א

אין רנ"ק פותח בברור מהותה של היהדות, אם מדינה היא זו ואם דת, ומה טיבה של דת זו, וכיוצא באלו, דוגמת נסיונותיו של גרץ קודם שפרסם את ההיסטוריה¹. אין הוא חותר אל גילוי תמצית־יצירתה של האומה הישראלית ורוחה, וכמו־כן אין אנו מוצאים אותו מחלק את מהלך־התפתחותה של האומה הישראלית לפי איזה עיקר, שהוא הביא מן החוץ, לפי אילו אישים היסטוריים, לפי ארצות־מושבותיהם או ארצות־גלותם של בני־ישראל, לפי תגבורת יסוד פלוני או אלמוני בחייה של האומה וברוחה. הוא בא לפלס לו נתיב בהיסטוריה הישראלית בכוחות־עצמה של זו, ומשתדל הוא לגלות את עיקרי־חזיונותיה, שהם בונים־אב להויתה ולמהותה.

כי אין הוא מבקש אלא לעמוד על מהלכה של ההשתלשלות בהיסטוריה. ולפיכך הוא פותח את הרצאת דברי־ימי־ישראל – משער ז' של “מורה נבוכי־הזמן” עד שער י' ועד בכלל – בהערה כללית וקצרה על המועדים החולפים בחיי אומה ואומה “בנוהג הסדר הטבעי”. ואלו שלשה הם: מועד “הצמיחה והגידול”, מועד “העוז והמפעל”, מועד “התוך והכליון”.

מועד ראשון הוא “זמן ראשית צמיחתה (של האומה) והולד בה הרוח” (הרוחני), במועד שני – “יצאו לפועל שלם וישלמו ויתעלו כל אותן הסדרים הטובים והמנות הרוחניות”; ובו כבר מתחילות להגלות “סבות השחתה והפסד באומה”. ואילו מועד שלישי מביא את האומה לידי דלדול ולידי מיתה גמורה.

חלוקת ההיסטוריה האנושית והלאומית לשלשת “מועדים אלה” (עליה, עמידה וירידה – מקבילות בכמה בחינות לימי־חייו של אדם, ואף לחלקיו של יום: בוקר, צהרים וערב) היתה מעין דבר מקובל על חוקרים רבים בימיו של רנ“ק. וכנראה, שהרדר (Herder) הוא שעשה חלוקה זו רווחת ביותר²; אף־על־פי שמצד שני אין הוא קובע אותה כיסוד עיקרי למשנתו הפילוסופית בהיסטוריה³. ובטעות חשבו רבים (וחושבים גם כיום), שחלוקה זו באה לו לרנ”ק מידיו של הגל⁴. הללו נתחלפו להם כנראה, בין עליה, עמידה וירידה ובין תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה (כאילו הירידה היא ה“סינתיזה” של העליה והעמידה!) ועשו על־ידי כך את רנ“ק “הגליני” אדוק, העמידו את כל עיקרו על ה”גליניות" וגרמו בהרבה, שתהא דמות־דיוקנו של רנ“ק הולכת ומטשטשת בישראל. ולא עמדו הללו על ההפרש המרובה שבין חלוקת־ההיסטוריה, שהחזיק בה רנ”ק, וכנראה, בעקבות הרדר, ובין אותו השלוש הידוע הקרוי על שמו של הגל, אף־על־פי שהוא מצוי במשנתם של קאנט ופיכטה. שהרי אותו השלוש להגל דיאלקטי־הגיוני הוא בעיקרו, וחלוקת־ההיסטוריה לשלשת מועדים של רנ“ק טבועה טביעת־טבע מיוחדת במינה. הובלטו ביותר אותן אורגאניות וטבעיות, שאחריהן היה רנ”ק מחזר בהיסטוריה האנושית, בעקבות הדעות ששלטו באירופה עם ראשיתה של המאה הי"ח⁵. וכמה רחוק היה אבי המשנה הדיאלקטית בפילוסופיה מאֶבוֹלוּציוֹניסמוס זה! – ואולם אין זה מעיקר עניננו כאן.

ושלושת המועדים הללו אינם שולטים אלא באומות־העולם. הללו חולפות ועוברות מן העולם לאחר שהגיעו למועד השלישי, משום ש“הרוחני שבהם פרטי, ועי”כ בעל־תכלית ומעותד לכליון“. וישראל – “עם־עולם” – אינו כן. מאחר שישראל אינו דבק אלא ב”רוחני המוחלט" – בן־נצח הוא כמותו. ומודה הוא רנ“ק, ש”ביחס אל החומרי וחיצונות החושיות נכנענו גם אנו לסדרי־הטבע הנזכרים“, ואין, לכאורה, קיומו של ישראל קיום תלוי בנסים ובשדוד־מערכות. אף קיומו של זה נשמע לכל החוקים, שעליהם עומדת הפילוסופיה של ההיסטוריה, – ומכל מקום קיומו של ישראל דבר שבמיטאפיסיקה הוא. יש בו משום חוק וסדר הנשמעים לטבע מכאן ומשום הכרח־קיום, שהוא כמותנה מצד ה”רוחני המוחלט“, מכאן. אין ישראל נבדל מאומות־העולם בקיומו, אלא באי־אבדנו; בו הוא מתיחד יחוד עליון. ואין זה שומר עצמו מן האבדן גם בימי המועד השלישי, שהוא הכרח טבעי לאומה, אלא משום ש”הרוחני הכללי שבתוכנו יגן עלינו ויצילנו מדין כל בני־חלוף".

ולאחר שהניח רנ“ק את כל היסודות הדרושים לו בפילוסופיה ובהיסטוריה, הוא הולך וקרב לגוף הרצאתה של ההיסטוריה הישראלית. פותח הוא בדבר זה כאילו עיקר לו לא ההרצאה ההיסטורית עצמה, אלא ההכרזה על נצחיותו של ישראל, שאחר כל “בלות” תהיה לו “עדנה”. “אכן ראינו להזכיר העתים, שעברו עלינו מעת צמיחת האומה עד היום הזה⁶, בכדי להראות בבירור, איך נשנו ונשלשו בנו סדרי שלשת המועדים שזכרנו, ואיך במלאת הימים לבלייה, התוך והפסד נתחדש בנו תמיד רוח חדש ומחייה”⁷. שלשה, שהם תשעה, מתכוון הוא רנ”ק להעביר לפנינו בשערי־ההיסטוריה שבמשנתו, שלשת מחזוריהם של שלשת המועדים. ובפתיחתו זו אין הוא משמיענו אלא על דרכי הרצאתו ההיסטורית בלבד: שיהא שונה את משנתו בהיסטוריה “בקיצור להיוודע ומבין בספרים”, ושוב – שיהיה הולך בדרכו המיוחדת “בזה המאמר”⁸, והיא –לתרגם את “הציורים המחשביים” (לשונם של מקורות־ההיסטוריה הקדמונים, כפי “המסופר בקורותינו”) ללשון של "ציורי־התבונה". הרי למדנו מכאן, שלא בקש רנ“ק לגולל לפני המון בני־דורו את פרשת־חייה של האומה הישראלית. הקורא ה”משכיל“, זה “היודע ומבין במספרים” – לשמו הוא פותח את שערי ההיסטוריה. ומכאן – דרך הקצור ו”התרגום" שהוא אוחז בהם.

ועל עיקר־תכליתו של העיון ההיסטורי ומדעו של זה דרך־כלל, על ערך־מחקרו של העבר – לא שמענו עדיין ולא כלום. ואין אנו עומדים על הלכה חשובה זו אלא לאחר כך, במקומות שונים. אם נהיה אומרים, שיש מוקדם ומאוחר בדבריו ובסדר שערי ספרו מוכרחים אנו לבוא לידי מסקנה, שתחילה לא היתה תכליתו של מדע־ההיסטוריה לרנ“ק אלא חינוכית בעיקרה: פניה היו מכוונים לעתיד. אין מדע ההיסטוריה בא אלא להורות לדורות יבואו את הדרך בה ילכו. וכך אנו מוצאים אותו מטעים דבר זה כשהוא עומד ומסיים את המחזור הראשון: “כל הדברים והאמת האלה וכו' להיות לעדות ולמורה לדור אחרון, בנים יולדו עד אחרית הימים. כמש”ה: שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך”⁹. ובחתימתם של שערי־ההיסטוריה הוא מעורר אותנו להיות חוקרים ודורשים במחזורה השלישי של ההיסטוריה הישראלית, זה שלא נגע בו אלא דרך־רמז בלבד, והוא מוסיף ואומר: “והדרישה בכל אלה מעולה ויקרה למען נחכם באחריתנו”¹⁰. אולם בשער שאינו מטפל במחקר־היסטוריה – שער י“ב, “חידות מני קדם”, שהוא דן בידידיה ובאסיים – בשער זה דווקא בא רנ”ק ומבליט בבהירות יתרה את תכלית מחקרו דרך־כלל ודרך המחקר ההיסטורי בפרט. ותכלית זו אינה חנוכית־חיצונית, זו המחזרת אחר התועלת וההשפעה, אלא פנימית, הכרחית ועליונה. וחשיבות יתרה אנו חייבים ליחס לדבריו אלה, שהרי יכולים הם לצאת וללמד הרבה לא רק על תכלית־מחקרו של רנ“ק בלבד, אלא אף על עיקרי־מגמותיו במשנתו דרך־כלל: “ודע שזהו עיקר גדול ונכבד, שהוא צריך ויפה לנו, כי נרבה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים, וע”י הקורות, שעברו עלינו, והחבורים וההצטרפות בהם שנתחברנו עם זולתנו יותר מכל אומה ולשון, הגם רק בשיעור מובדל ולא יותר, ואיך נתפעלנו ונשתנינו על־ידי הדעות והמוסרים והתכונות ההמה ואיך פעלנו בהם בזולתנו מדור דור, ואפילו אותן שהיו רחוקים ונתקרבו אלינו במקצת וקבלו מדרכינו כמו היוונים בזמן האפלטונים האחרונים פלאטינוס ופריקלוס [קרא: פרוקליס], או בדרך אחר מחמד, וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו, כמו בעלי הברית המחודשת, או דברי ברוך הפילוסוף והכתות שאחריו, – חובה על חכמי־לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעיקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותינו ומהותינו, שהיא נפש־ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסבות ותהפוכות העתים עד היום הזה, ומזה נקיש על הבאות”¹¹. נכנס רנ"ק לפלטין של העבר – ואין הוא מחזר אלא אחר ההווה, עוסק בדברי־ימיהם ומפעליהם של אחרים – ואין הוא מבקש אלא את נפשו, טס ועובר עולמות וארצות – ואין עיקר לו אלא ישראל, ממית עצמו באהלי חכמות ומדעים, ואין הוא מבקש אלא לקומם את הריסותיה של חכמת־ישראל. “דע את עצמך” שמש לו מצות־עשה ראשונה ועיקרית, וממנה לא זז¹² וזו היתה עיקר־תכליתו במשנתו בהיסטוריה. ולכשתדקדק בדבר, תמצא, שאף התכלית החנוכית נעוצה בעיקרה באותה חובה ודרישה של “דע את עצמך”. ואף דבריו על “בירור הכרת עצמותינו ומהותינו” מסיימים בכוון כלפי העתיד: “ומזה נקיש על הבאות”.

ומה שנוגע למגמתו של רנ“ק במחקריו ההיסטוריים, הרי הוא חוזר ומטעים בכל מקום־כושר, שאין זו אלא לעמוד על “תכונת האומה ותכונת הרוחני שבה בזמן־זמן”¹³. ולפיכך הוא מורה התר לעצמו לקצר בהרצאתם של המאורעות ההיסטוריים, כשאינם עשויים להבליט את “תכונת האומה ותכונת הרוחני”, והוא מעיר בכל מקום על הספרים השונים, שיכולים לשמש מקור לידיעתם של הפרטים ההיסטוריים, “כי על כן לפי כוונת מאמר זה אין עלינו לספר כל פרטי המלחמה ותהלוכותיה, ונסמך במה שיצטרך לנו מהם על הנמצא רשום בדברי יוסף הכהן וכו', ומאלה נעתיק הנה איזה פסוקים בלבד, להיותם ביותר מוכשרים להעמידנו על הענין שאנו מבקשים”¹⁴. וכך, כשהוא דן להלן על ימי יוחנן הורקנוס, הוא אומר: “כל אלה [פרטי־פעולותיו של יוחנן הורקנוס] יעויינו בספרי־הקורות לאומתינו, ואנו נבאר בזה אך העיקרי לנו, כל הנעשה בימיו בדברי דת ואמונה ובתיקונים טובים ובמהלך הרוחני בכלל”¹⁵. הדברים האחרונים יצאו ללמד על מהותו של ה”רוחני“, שאחריו היה מחזר רנ”ק במשנתו בהיסטוריה. אף־על־פי שהיה לרנ“ק ב”רוחני" משום כלל כחות־יצירתה של האומה ודברי־מפעלה, מחזר הוא בעיקרו אחר אותו רוחני, שהוא נגוד ל“זמני” ול“חומרי” כאחד. אין הוא נראה מבליט ביותר את היסודות המדיניים, ואין צורך לומר את היסודות הכלכליים, שעדיין לא שמו להם לב כראוי בימי־רנ“ק, אלא על מנת שיצאו לברר “דברי דת־ואמונה” ו”מהלך הרוחני בכלל“. וכך אנו מוצאים אותו מקצר ביותר בדברי־ימיו של הורדוס, מלחמותיו ושאר מעשיו, שהרי “כל אלה רבים וארוכים ונודעים בספרי הקורות לכלל העולם לאומתינו ולמלאכת הבנין”¹⁶. והוא מוסיף ומטעים באותו מקום: “ואנו על־פי צרכנו בזה להעיר על תכונת האומה בזמנים אלו, נשתדל לבאר בלבד, איך נתעקם עלינו הדרך ומהלך הרוחני עוד יותר במשך מלכות־הורדוס הארוכה”. אולם אין ללמד מכאן, שהיה רנ”ק מטפל אך ורק בדברי דת ואמונה והיה מזלזל בכל שאר התנאים ובכל שאר מקצועות־החיים השונים. כמה פעמים הוא חוזר ומטעים את הצרכים ההולכים ומשתנים עם כל דור ודור, והם כאילו קובעים את דמותה של ההיסטוריה. התפתחות־ה“דינים” היא ששמשה לו תריס בבקורת־ההלכה, על־ידה נלחם ב“הלכה למשה מסיני”, וכיוצא בה. וכמו־כן אין רנ“ק מעלים עינו בכוונה מתנאי־חוץ שונים כשהוא בא לבאר איזה חזיון היסטורי שהוא. ויודע הוא אפילו להשגיח על דבר מעין זה, ש”שינוי האויר והמים והמאכלים המזיק תמיד לגרים הבאים מארץ מרחק"¹⁷. וכיוצא בו הרבה.

ואף־על־פי שהרצאתו ההיסטורית טבועה טביעה רוחנית־עיונית מיוחדת במינה, הרי אנו רואים אותו מטעים בכמה מדבריו את ערכה של המדינה וביחוד את ערכה של החירות, כלומר, של המדינה העומדת ברשות־עצמה. עם כל “רוחניותו” היתרה מוכרח היה להודות באותו עיקר יסודי שבתורת־החברה ובהיסטוריה בת המאה הי“ח והי”ט, שאין מדינה אלא זו שעומדת ברשות־עצמה, ושכל עיקר שאיפתה של זו אינה אלא להגיע לידי מדת־חירות יתרה. ולפיכך הוא מסיח דעתו ממעשיו השונים של יוחנן הורקנוס, שלא היתה דעת חכמים נוחה מהם, ומשבח ביותר את “יוחנן הורקנוס אביהן של ישראל”, שהיה “מגן ומחסה להם בכל תיקון תוריי ומדיניי”; והוא מטעים: “ועם זה המקרה הרע, הנה הימים לישראל ימי טובה וחירות משעבוד־נכר”¹⁸. וכך מוצא רנ“ק מקצת נחמה אף בימי שלטונם של הורקנוס ואנטיפטר האדומי, שהרי בימיהם של אלו “עדיין היתה יהודה עכ”פ למראה עין בת־חורין ומדינה בפני עצמה בעלת ברית רומי”¹⁹. במה שלא נתקיימו התקוות המדיניות, התקוות לגדולות בימי עזרא ונחמיה, רואה רנ“ק אחת מן הסבות הראשיות לחורבן העם שאחר־כך: “אולם גם על כלל מעמדם המדיני היה להם הרגש חזק ומדע ברור, כי ברע הוא”²⁰. וגדולה מזו אתה מוצא ברנ”ק, שמורד הוא בהשקפה שבמסורת, שרואה בהורדוס את “הורדוס הרשע” בלבד. עם כל החסרונות, שהוא מונה בהורדוס, ש“נעשה באמת ע”י מקרים קשים מלך קשה בדור קשה“²¹, הוא מונה בו כמה מעלות, ובעיקר – מעלת החירות, שידע זה לשמור עליה כלפי־חוץ: “הוא שהרחיב גבול־ישראל והכניע לפניו שכני־הארץ הקטנים והרעים, והוא שעלתה בידו להסתיר מעט העבדות והכניעה לרומיים תחת מעטה גדולתו, כי גדול כבודו בעיניהם”²². ולהלן הוא חוזר ומגן על הורדוס: “הגם כי אכזר לא הרשיע נגד העם כמו אלכסנדר ינאי, ושבני־הורדוס לא הביאו צוארם בעול חדש כמו בני־ינאי²³. ובזכותו זו מעביר לפנינו רנ”ק את שאר מעשיהם הטובים של הורדוס וביתו, ועל כולם הוא חוזר ומטעים את חירות־המדינה, שזכו בה ישראל בימיהם ויהא אך “למראית־עין” בלבד: “ואחר שהיו תחת הורדוס ובנו משך מ”ה שנים עכ”פ למראית עין עם מדינה בפני עצמם“²⁴. וכמה כבש רנ”ק את רוח־השנאה ה“מנוּחלת” (בלשונו של רנ"ק) של המסורת הישראלית להורדוס וביתו! שהרי לא רק על הורדוס בלבד יצא ללמד זכות, אלא אף על אנטיפטר ושאר בניו: “שהנהגתם היתה אז טוב ולא רע, כפי האפשרי במעמד”²⁵. בימינו קשה לנו לשער, כמה משנוי־הערכים היה בדברים אלה. וברוח זה אנו מוצאים את רנ"ק מבקר להלן את ריבות־המפלגות שבימים האחרונים של בית שני ואומר: “והעיקר הנדרש לפי הזמן והמעמד היה רק להסיר מעליהם ממשלת ההגמונים ועול הקשה של כילותם ואכזריותם, ולשום הנהגתם בבית מדינתם בידי עצמם מכל וכל”²⁶. וכנגד כל אלה אתה רואה אותו מוותר על חירות גמורה במקום שבעקבותיה כרוך החורבן, והוא מגנה את הקנאים, הצדוקים וכת־יהודה על מעשיהם ואומר: “ואילו שמעו לגזירות־מלמעלה אלו ולעצת החכמים והטובים שבהם, קרוב הדבר מאוד, שהיו מגיעים בזה הדרך לשלום הגון ולאיזה תכלית נרצה, עם היותם נשארים נכנעים במס ועזר במלחמות־רומיים לנציב הגדול שבסוריא”²⁷.

וכשם שאין עינו צרה באותם האדומים, שנתגיירו ומשלו בישראל, כך אין הוא נושא פנים כלל וכלל למושלים מבית־החשמונאים, שקמו בישראל אחר יוחנן הורקנוס: “וקמו תחתם בבית ההוא זרע אנשים רעים אכזרים. הרגל הקרב וקחת נקם מאויבים הקשו את לבבם, ויהיו לאנשי־דמים מתגרים תמיד בשכניהם ומבקשים כאשר ימצאו מלחמת חנם, וסוף־סוף נעשו עבדים לרומי”²⁸. לא עמדה לאחרוני־החשמונאים זכות־אבות, זכותם של ראשוני־החשמונאים לוחמי חירות־העם, ורנ“ק קובל עליהם ברוחם של רוב ההיסטוריונים מאומות־העולם שרואים בהם “חבר־מרצחים” ו”אנשי־דמים" בלבד. ומעין זה אתה מוצא גם בענין־הפרושים. אף־על־פי שמרבה הוא רנ“ק להלל את ראשוני־הפרושים, אלה שקדמו ל”כת“־הפרושים, וניתן ללמוד מדבריו, שעמד על צדם של אלה (למרות חיבתו היתרה, שהיתה נודעת לו לאסיים הקדושים בעיניו), – אין דעתו נוחה כלל וכלל מאחרוני־הפרושים, יוצריה של אותה כתה, ש”צמח[ו] בקרבה בהמשך הזמן ענינים לא־טובים, כמו שיקרה בכל חברה מיוחדת וגודרת עצמה ומשתררת באורך הימים עם כל טובה בתחלת יסודה“²⁹. ובבחינה זו הוא מצדיק את דברי־התנפלותם של ראשוני־הנוצרים על הפרושים. ורנ”ק מוסיף, שאף הללו לא כיוונו בדברי־קטגוריה שלהם אלא “במה שהיתה [כת הפרושים] כת נפלגה ונשחתה ברוב הימים”. ולכשתעמיק בפרטים אלה, תוכל לעמוד מתוכם על טיב דמותו של רנ"ק ההיסטוריון.

ועם כל ה“מודרניות” שברנ“ק החוקר, חניך המחשבה האסכולסטית בישראל שבימי־הבינים, – אין אנו רואים אותו מטעים הטעמה יתרה את ערכה של האישיות ההסטורית, אף־על־פי שהוא מצייר את רוב המאורעות והם כרוכים באישיות, שהיא משמשת להם גורם חשוב. ויש לדרוש דבר זה לשבח ולגנאי כאחד. שהרי כאן הוא יורשה של המסורת הישראלית, של הספרות התלמודית ונושאי־כליה, – וזו לא חיזרה ביותר אחר האישיות, לא חיזרה אחר יוצר־הדברים, אלא אחר הדברים כמות שהם. וכשגזרו, שיהיו התלמידים שונים את דברי־רבותם בשם אומריהם, לא באה זו אלא על מנת לסתום פרצה, בשבוש־ההלכות ומסירתן, ולא היה כאן ענין מיוחד ב”אומר" כשהוא לעצמו. בימי־הבינים ובימים שלאחריהם לא חיזרו חכמי־ישראל והמון התורנים והמקובלים לכל סוגיהם אלא אחר אותה הרוח הכללית שביהדות המסורתית ולא היו מקפידים על בעל הדעות והדברים. ושמא מכאן ניתנה לבאר אותה עובדה, שעם ראשיתה של חכמת־ישראל נתפתח בקרבה ביותר המקצוע הביוגראפי. היה צורך בדבר למלא את לקוי־ההיסטוריה הנורא: הכל מפלפלים ודנים בדברי חכמי המשנה והתלמוד, הגאונים, הרמב“ם, הראב”ע, רש“י, ועוד – ואין איש יודע כמעט מי קדם למי, כיצד נתפתחו, וכיוצא בזה. וכאן אתה מוצא את גדולתו של רנ”ק, שידע לשמור את נפשו מן הטפול היתר בתולדות “אנשי־שם” ובפעולותיהם. הוא היה מחזר אחר רעיון אחד, אחר יסוד היסודות העובר דרך ההיסטוריה הישראלית כולה – ה“רוחני המוחלט”, – ולפיכך לא ראה את עצמו מוכרח להשגיח השגחה יתרה באישיות. וכנגד זה אתה מוצא אותו מכיר ביחודו המסוים של ה“המון” בהיסטוריה. אף ביצירתו של ה“רוחני” נוטל ה“המון” חלק נכר ביותר, בצד ה“זמן”. משמש הוא גורם מוכרח להתגלותו של ה“רוחני”, אף־על־פי שלדתו יכולה להיות גם “בעזר” יחידים³⁰. וכך אין הוא רואה בהיסטוריה את כחו המוחלט והמכריע של היחיד. לדוגמה: מה הן הסבות, שגררו אחריהן את חורבן הבית השני? – “התקווה והפחד, שתי ההפּעליות החזקות, פעלו גם ביחידי־סגולה גם בכלל־העם לגלגל ולשבש את המחשבות”³¹. ולהלן אין הוא מטעים אלא מה ש“הרגיש העם”, אותו “הרגש חזק ומדע ברור”, שהיה להמון. ויתר על כן: נראה, שרנ"ק מבקש לבאר את העובדה, שהפרושים והצדוקים לא רחקו אלה מול אלה ולא יצרו כתות נפרדות דוגמת הקראים והנוצרים בחוסר התענינותו של ההמון בכל אותה מחלוקת: “וביחוד ההמון הרב ובלתי מלומד, נראה, שלא שת לבו הרבה לדברי מריבות הללו שבין השיטות השונות בתורה ובעבודה”³². ומכיון שלא עלה בידי אחת מן הכתות למשוך אחריה את לב ההמון (אף־על־פי שרנ"ק מעיר, שאותו המון “נמשך במעשה אחר הפרושים”), שיהא אף הוא מתנגד לכת השנית, – נשארה מחלוקת זו בחינת “מחלוקת לשם שמים” בלבד.

ודבר זה, שהיה רנ“ק מחזר אחר תכונת־האומה ותכונת־הרוחני³³ (שהם שנים שהם אחד לרנ"ק), מטביע בעיקר את חותמו על דרכי־מחקרו של רנ”ק בהיסטוריה, שראויים הם, כדרכי־מחקרו בכלל, לקבוע מקום־עיון בפני עצמם. על רנ“ק המיתודולוג דרך־כלל לא עמדו עדיין בספרותנו. והרבה יש ללמוד בבחינה זו מפתיחתו של רנ”ק לשער שבא לברר את משנתו של ר' אברהם בן עזרא בפילוסופיה, והוא שער י“ב: “חכמת־המסכן”³⁴. ואין כאן המקום להאריך באותו ענין. הוא נזהר, שלא יהא מחטט ומנקר בפרטים יתרים, וכך סלל לו דרך לפילוסופיה של המאורעות והעלילות שבהיסטוריה. דבר זה מטעים רנ”ק ביותר: “וכוונתנו בשער זה ושלפניו איננה לדרוש בפרטי דברי קורותינו, כ”א להשכיל על כללותם"³⁵. הואיל והוא מחזר אחר תמציתה של ההתרחשות ההיסטורית, הוא מעיר בכל מקום־כושר, שאין הוא מבקש כלל וכלל לעמוד על הפרטים ועל המפורסמות. וכך אין הוא מטפל, לדוגמה, אף בפרט אחד ממעשיו השונים של הורדוס, אף־על־פי שהוא מגן עליו ביותר, שהרי כל מעשיו של הורדוס הם “רבים וארוכים ונודעים בספרי הקורות לכלל־העולם, לאומתינו ולמלאכת־הבנין”³⁶. אין רנ"ק מתכוון להוסיף במחקריו בהיסטוריה עוד ספר של “דברי־ימי־ישראל”. שהרי אינו משתדל אלא למלא את החסר בכל ספרי־ההיסטוריה ולהבליט את תכונתה של האומה ואת הרוחני שלה, שלא עמדו עליהם שאר כותבי דברי־ימיה כל עיקר.

במה דברים אמורים? – כשאין לו איזה חידוש מיוחד בפרט מן הפרטים, או כשאינו רואה את עצמו חייב להבליט את ערכו המיוחד של איזה פרט שהוא. אבל כשיש לו – הרי הוא הולך ומבליט, ואף מתעכב הרבה בבירורם של אילו פרטים יתר על המידה. ועל־ידי כך לוקה הרבה הסימטריה שבהרצאתו. לדוגמה תשמש כאן המשנה: “תניא, מעשה בינאי המלך”, וכו', שרנ“ק מכניסה לגוף הרצאתו ההיסטורית. כאן נעלמה ממנו דרך־הקצור, שהוא מושבע ועומד לילך בה, אף פגם בשיטתו הנאה והראויה לתשומת־לב יתרה, שעל־פיה הוא מיחד להערותיו, לראיותיו ולהרחבותיו בדברי־ההיסטוריה “סימנים” מיוחדים (עיין שער י"א, “חקר־אבות”), – והוא שונה משנה זו, הולך ומבארה בהרחבה יתרה, מבאר את פירוש־המילים, מעיר בגוף־ההרצאה הערות היסטוריות שונות, וכיוצא בזה³⁷. ומעין־דוגמה זו אתה מוצא בכמה מקומות, שנתקל רנ”ק בבירור פרטים שונים בהרחבת־דברים. אולם הללו לא היו אלא יוצאים מן הכלל, נטיות מדרכו הרגילה והקבועה. שהרי כשאתה מעמיק לעיין בשערי־ההיסטוריה שבמשנתו אתה תמה על הצמצום הרב שאחז בו, זה שיכול לצאת וללמד על כח־כבוש יחיד במינו.

וכך אנו מוצאים אותו מבליט לפרקים איזו מיתודה מיוחדת, שעל־פיה ניתן לברר וללבן מאורעות ואמתות היסטוריים. מעיד הוא, לדוגמה, על ערכם המרובה של ה“משלים”, שהיו שגורים בפי “חכמי־הכנסיה”, וכיוצא בהם: “ועל כן ממורגלי־משלים אלה נוכל לשפוט על הרוב על מעשי החכם, שבפיו היו. וכן להיפוך, שעל־פי מעשי חכם הנודעים לנו ממקום אחר, נוכל לבאר משלים סתומים קצת בעצמם של החכם ההוא”³⁸; וליתר הטעמה הוא מוסיף לדבריו אלה: “ודע זה” – שאינם נאמרים אלא להבלטתם של עיקרים חשובים ביותר³⁹. ובזה נתכוון להורות דרך לחוקרי־ישראל, שלא יהיו מזלזלים בדברים ומאמרות, שהיו שגורים בפי חכמי־האומה. דבר זה, שלמד רנ“ק, כנראה, בבית־מדרשם של חוקרי ההיסטוריה והתרבות באירופה, היה בו משום חדוש גדול בישראל. ורנ”ק היה לומד במחקריו בהיסטוריה ובמחקריו דרך־כלל מכל דבר ודבר. וביחוד היה מרבה ללמוד מלשונם של הדברים, ומלה אחת בלבד דיה לו, שיהא הולך ומבסס עליה את השערותיו־חדושיו. וכך הוא יוצא ולומד ממלת “נועצו” (שהיא שנויה בספר דברי־הימים לחשמונאים) על מקורו וראשיתו של בית־דינו של חשמונאי⁴⁰. וכך הולכים המאורעות ההיסטוריים ושרידי־הספרות ההיסטוריים ומפרנסים אלה את אלה במשנתו של רנ“ק בהיסטוריה. כל שהוא ברור וּודאי בהם יוצא ללמד על המסופק בהם. ורנ”ק חוזר ומטעים את חובתו של החוקר ללמוד מכל פסוק ומלה שבספר היסטורי, או שבספר בעל ערך היסטורי. כשהוא עוסק בימי שמעון בן חוניו הכהן הגדול הוא מעתיק הרבה מדברי בן סירא (בהטעמת כמה וכמה פסוקים) ומוסיף: “מכל זה נראה, שגבר הלמוד והדרישה בימים ההם”⁴¹, ומספר קהלת הוא משתדל ללמוד על מדותיהם של בני־ישראל ודרכי־חייהם בימים ההם⁴².

ובקורת זו, שרנ"ק מבקר לפרקים, דרך־אגב, את חוקרי־ההיסטוריה, שקדמו לו ושבדבריהם הוא הולך ותומך את יתדותיו, – יצאה ללמד הרבה על משנתו בהיסטוריה.

את יוסף הכהן (כך הוא קורא ליוסף בן מתתיהו), שעדותו נאמנת עליו ביותר, הוא מבקר על שהלה אינו מרצה דברים כהוויתם ולא עמד על התהוותם של הדברים. כשהוא דן בדברי־ימי־הורדוס, הוא קובל על קשי־הבחינה שבמאורעותיהם של הימים ההם והימים הסמוכים להם, והוא מוסיף: “ויוסף הכהן סופר יחיד בו כבר רשם את המאורעות, אך לבד במדיניות, וגם לא אלה בסבותם שהולידום ולא בקשר תולדות עצמיות, שנולדו מהן, ובהודיעו חמרי מעשים רבים לא דבר כמעט כלל על הרוח המניע, שהוציא אותם לפועל”⁴³. ובמקום אחר הוא פוסל את עדותו של יוסף בן מתתיהו, שבני־ישראל הראו לאלכסנדר מוקדון את הנבואות של דניאל עליו ולכורש את הנבואות של ישעיה, והוא מוסיף: “ובשני הספורים [הללו] הוא יוסף בעל שמועה ושיחה נאה, לא סופר־קורות"⁴⁴. ומכל מקום, כשהוא עומד בימים שאחר גזרות־אדריינוס, הוא מצטער על שלא מצאו להן הללו את יוספוס שלהם: “ואיך ראוי להתאונן, כי לא מצאו כל העתים והקורות הללו סופר מזכיר למלחמת החורבן!”. אין לו בהיסטוריה אלא גילויה של האמת האוביקטיבית, האמת כמות שהיא. ולפיכך הוא פוסל ספורי־היסטוריה, שלא באו לשמה של זו, אלא לשם איזו תכלית שהיא, ותהא אפילו תכלית מוסרית: “ואין מהם בידינו כי אם המעט המסופר לסופרי קורות־רומי ואיזה זכרונות מעורבבות [צ”ל מעורבבים] מפוזרים במדרשות ואגדות, שלא באו לספר קורות, כי אם לאיזה תכלית מוסר ועורר־לבב, על דרך מיוחד וצורך השעה, זולת הדרך המחויב לספור דברי הימים וקורותם”⁴⁵. וכמו־כן מטעים רנ“ק, שרוב מחקריהם של הקדמונים דרך־כלל אינם כשרים לנו ביותר, מאחר שלפי מעמד־ההשכלה שבימיהם היה מן הנמנעות, שיוכלו להעמיד כמה דברים על אמתותם. באמתו של דבר, אף הם לא היו מחזרים אלא אחר קביעת־עיקרה של “נפש־ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסבות ותהפוכות העתים עד היום הזה”, אלא ששעתם גרמה ולא הצליחו בדבר: “וכבר נמצא מזה לראשי־חכמינו, הרב והרמב”ן וזולתם, מדברים יקרים אלה, שעמדו עליהם בלבם העמוק והשקפתם הזכה; אלא שהם גרגירים מועטים לפי מעוט הזרע הנסיוני(!) וחסרון התפשטות הספרים ורוע העתקתם שבימים ההם, בערך אל ימינו אלה, שרבו המדרש והידיעה וההכרה בחכמת ותכונת עם ועם בלשונו ודרכו המיוחד לו, ונתפשטו ספרים והעתקות מדויקות בשיעור ואופן מפליא אפילו היודעים”⁴⁶.

ומשום שידע רנ“ק, כמה דלה היא עמידתו של מחקר־ההיסטוריה בישראל, היה מחזר אחר קביעת היסודות הראשונים, שעליהם יהא הולך ומתבסס בנינה של ההיסטוריה. מבקש היה להעמיד את בני־דורו, ביחוד את ה”משכילים" שבהם, על שאלותיה המרכזיות של האומה הישראלית. ומכאן טפולו הרב בשאלת התאריך, שהקדיש לה סימן מיוחד (סימן ט' בשער י"א), הואיל ו“הדבר היותר מוכרח ומועיל לכל סדור דורות וספור קורות נמשכים זה אחר זה בזמן, הוא תאריך קבוע ברור ומוסכם לכל”⁴⁷. וכאן אתה מוצא את עיקר־מבוקשו של רנ“ק במחקר־ההסטוריה שהרי רואה הוא רנ”ק את קביעתו של התאריך כמפעל חשוב במדע־ההיסטוריה, משום ש“על־ידי זה ישובו כל הדברים והמעשיות נערכים זה מול זה בערך ידוע נגלה לעין מיד; וזה מה שיקל עלינו הבנתם ודעת־סבותם והשתלשלות תולדות, שיצאו מהם”⁴⁸. והרי אין לך הבלטת הסגנון הג’יניטי שבמחקר־ההיסטוריה גדולה מזו! רנ"ק מטעים כאן הטעמה יתרה, שאין עיקר לו במחקר־ההיסטוריה אלא הבנת “הדברים והמעשיות”, “דעת סבותם והשתלשלות תולדות, שיצאו מהם”. ואין לך נגוד גדול מזה לשיטתו הדיאלקטית של הגל.

ואף־על־פי שרנ“ק מרצה את ההיסטוריה הרצאה אוביקטיבית הריהו מבליט את יחסו הנפשי לגבורי ההיסטוריה ולמאורעותיה השונים, ונכשל על־ידי כך בהערכה. והערכה זו נכרת בתיאורים שונים. למלכים “רשעים, כאחז, מנשה ויהויקים” הוא קורא: “המלכים הטפשים”⁴⁹. וכנגד זה אתה מוצא אותו קורא לכל גבורי ההיסטוריה, שהוא מתיחס אליהם יחס של חיוב, בשם “טובים”, “גדולים”, “קדושים”, וכיוצא בהם. לדוגמה: את עזרא ונחמיה הוא קורא: “שני פרנסי ישראל הטובים” ואת נחמיה הוא קורא תדיר בשם “הפחה הטוב”⁵⁰. את ה”כנסת־הגדולה" הוא קורא בשם “הכנסיה הקדושה”⁵¹. מועד־פריחתו של הרוחני בימי ראשוני־החשמונאים הוא לו “מועד טוב”⁵². ודוגמאות מעין אלו בדבריו מרובות. ומכאן השתתפותו בצערתה ובשמחתה של ההיסטוריה. אף־על־פי שמחזר הוא בעיקר אחר האמת בהיסטוריה, אין הוא שוכח את יחסו האישי לדברי־ימי־ישראל. שמח הוא כשהוא מגיע לתקופה נאה, ומיצר בצרתם של ימים נוראים: “ועל כן ברוח נכאה ובקוצר מלין תשמענה אזנינו דברי הגדולה המזוייפת ההיא”⁵³. וכך אין הוא רוצה להאריך בתאור מלחמת־החורבן (של הבית השני), מתוך שקשה לו לטפל בפורענויות מפורסמות: “כל הדברים והמרורות האלה מסופרים בארוכה ליוסף הכהן וליתר סופרי הקורות אומתינו, ואנחנו נעבור עליהם כאשר תמהר רגל עובר־אורח על פני שדה־קטל בנשף יום־הקרב, כי תאחזהו בעתה וכו', וכבר ארכו לנו הדברים, ועוד נשאר לשתות ולמצות את קובעת כוס החימה”⁵⁴. רוחו סרה ולבו עליו רע כשהוא דן בתקופות ודברים מעין אלה. וכשהוא מגיע לימים טובים ביותר – דעתו הולכת ונעשית זחוחה עליו, ובמקום אחד הוא קובל על הברייתא של רבי יוסי, שהיא נאמנת עליו ביותר, על שעל־ידי תפישת־זמניה “שללו מאתנו זמן איזה דורות בתחלת בית שני, ונחסר דף יפה ומשובח בקורותינו”⁵⁵.

בבירורו של רעיון־ההתפתחות במשנתו של רנ“ק רואים אנו, שהתפתחות זו, שהיא טבועה טביעת־הכרח־שבטבע, ראשה נעוץ באלהים, ב”הנהגה העליונה“. ודבר זה, שקבל מן המסורת הישראלית, נקבע בלבו, כנראה, מתוך תורתם של החוקרים מאומות־העולם, שהשפיעו עליו ביותר: לסינג והרדר. בספריהם של אלו משמש אלהים מקום־כנוס והשלמה לכל הסתירות. הוא – “מקור ראשון” ואף ההתרחשות ההיסטורית נזקקת לכוחו. אמנם, מתרגם הוא רנ”ק כמה פעמים מלת “אלהים” – “רוחני מוחלט”, וכך הוא מפרש את המקרא “אנכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלך גם עלה”, שלא נתכוין אלא לומר, שהרוחני ישמור על יורדי־מצרים מטמיעה ומכליון; מכל מקום עוד כחה של אותה ה“הנהגה, העליונה” גדול ביותר לשדד מערכות־הטבע ולהטות את מהלך־ההיסטוריה כטוב בעיניה, ובעיקר – לשם עליתו של ה“רוחני” למדריגה יתירה. “הנהגה אלקית” זו היא ששלחה את ישראל למצרים, היא שהעלתה אותו מארץ־גלותו זו, והיא שגידלה אותנו כאומן את היונק⁵⁶ והביאה את דור המדבר לידי נסיון, שלא עמד בו“⁵⁷. ואף בתקופות שלאחר־כך, אויבי־ישראל אורבים לו – “ואלקים חשבה לטובה”. ולא עוד, אלא שהיסטוריון “ראציונאליסטן” שכמותו, זה הבא לגלות את החוקים שבמהלך־ההיסטוריה, לעמוד על סבותיו ותולדותיו של כל מאורע, מאמין באותות־השמים: הוא מגנה את הקנאים שקודם חורבן בית שני על שלא שמו לבם אל המראות המבהילות והאותות לשואה כי תבוא, שהתראו באותן הימים, והוא מוסיף ואומר: “ואילו שמעו לגזרות־מלמעלה אלו ולעצת החכמים והטובים שבהם”, – לא היתה ארץ־ישראל חרבה ולא היה ישראל יוצאים בגולה⁵⁸. ועתים הוא נכשל ב”פאטאליסמוס" היסטורי: “והננו רואים עוד איזה שביבי תקוה מתנוצצים להשבית האיבה והנצחון וכו', אלא שכבר נגזרה גזירה על הבית ליחרב ועל העם הרב שביהודה לכלותו בחרב ובשבי ובפיזור גלות”⁵⁹

ורנ“ק, שמחזר הוא במחקרו אחר גילויו של ההכרח הטבעי שבהתרחשות ההיסטורית, מבקש לו לפרקים מפלט בחיק “ההנהגה האלקית” לשם בירורם של אילו פרטי־מאורעות. הראציונאליסטן מסתיר עצמו תחת כנפיו של האי־ראציונאלי. דבר שאינו צריך להאמר הוא, שאותה ה”ההנהגה האלקית" קבועה בנשמתו של רנ“ק בראש כל ההויה והתנועה ההיסטורית. אולם יכול חוקר לתת לה מקום בראש־ההויה ולא להרשות לה אפילו דריסת־רגל בהתרחשות ההיסטורית הממשית, כמו שעשו ההיסטוריונים הרבה בימי רנ”ק ולפניו; וזה – אפילו לפרטים הרבה אינו מוצא לפרקים ביאור וישוב ותולה את סבתם באלהים. ברוח זה הוא מבאר את סבת קיומו של ישראל בארצו בימים שאחר החורבן: “אין זאת, כי אם יד ה' החזקה ופעולת מי ששכן שמו בבית ההוא היא שעשתה, כי נותרה בארץ רוחניות טובה, שחיתה והחיתה השארית הנמצאה”⁶⁰.

ואין רנ“ק, בעל ה”תעודה“⁶¹, רואה שיש צדקה בפזור ישראל בין האומות⁶². מה שאין כן הגלות, גלות־מצרים נאה היתה לשעתה, וגלות־בבל אף זו נאה היתה לשעתה. חייבים היו בני־ישראל לצאת בגולה מארץ־כנען, ולארץ־מצרים דווקא: “וההנהגה ההיא (האלקית) סבבה וצותה, שתרד המשפחה הקדושה למצרים, ולהתגורר שם זמן בגבולותיה”⁶³. ושני טעמים היו בדבר: המצריים היו יותר “נשחתים” מן הכנענים, ולפיכך “היה השם בטוח, שלא יטמע ישראל בהם”. ושוב: “לפי שעם כל תועבותיה היתה מצרים עשירה בבנינים, במלאכות ואומנות התועלת וההדר ורבתי בידיעות”⁶⁴. על־כן שלחה ההנהגה האלוהית את ישראל למצרים זו כדי שיהיה “לאומה שלימה מלאה קנינים וכשרונות”⁶⁵. בבהירות וקיצוניות יתרה הפסיק כאן רנ”ק את הפרגמטיסמוס המסרתי המקובל: בני־ישראל לא ירדו למצרים לא מפני הרעב, לא לשם יציאה ברכוש גדול ו“שאילת” כלי־כסף וכלי־זהב, לא לשם מרוּק־עוונותיהם – אלא לשם למוד והתעלות. “רוח ה', שהיה בתוך המשפחה”, הוא שמשך את יעקב ובניו לרדת מצרימה על מנת לקלוט תרבות זרה, לקבל את השפעתה של תרבות־מצרים העשירה. וגלות־מצרים זו שימשה גורם חשוב בהתפתחותו של ישראל: “קצרו של דבר: שבכל התחלת כל שלימות הצריכה לאומה ולקשר־חלקיה הרויחו במצרים הרבה”⁶⁶. והיסודות, ששמרו על קיומם של בני־ישראל בגלות־מצרים וסייעו להתהוותה של אומה זו, הם “הזכרון ממולדתם ואב אחד, והקבלה, שהיתה בידם מן האבות, והדרכים הטובים שהורישו להם”. אולם, כשם שהיה בגלות הכרח־התפתחות לישראל, כך היה אחר־כך אותו הכרח ביציאה משעבוד לחירות, מאחר שרק על־ידי יציאתם ממצרים יכולים היו בני־ישראל לפתח את ה“רוחניות” שבקרבם. ולא באה יציאה זו ממצרים אלא לשם הכרזה על ה“רוחני המוחלט”: “וכל זה לאַמת ולהורות, שלכל מקרי העם הזה, לעמידתו והצלחתו, כמו לירידתו ומפלתו – סבה רוחנית כוללת, היינו כח אלקי השוכן בקרבנו. וטובתנו לא גבורת־החרב לבד ולא פתויי ערמה והתחברות לעם נכרי, אף לא החריצות במלאכה וכשרון־ידים לבד, ולא בכללות בקשת־חשבונות הרבה בדברים גשמיים ומדע אנושיי לבד”⁶⁷.

והוא הדין גלות־בבל. השחתתה של האמונה בימי מלכי־יהודה האחרונים גררה אחריה התנוונותם של המוסר “ושאר מוסדות [!] הטוב והיושר”, וזו גררה אחריה לקויה של “רוח־הדעת”, שמצא את בטויו בפוליטיקה בעלת שני פרצופים של מלכי־יהודה, ששמשה סבה לאבדן־המדינה. וה“רוחני”, שהיה בקרב גלות־בבל, הוא שעלה בכוחו להחיות את ה“עצמות היבשות”. בגלות־בבל ובשאר תפוצות־הגולה בימיה ולאחריה הלכה ונוצרה אותה “רוחניות חדשה וגדולה, שגברה ושבה להיות בכולן רוח חכמה ובינה (הכרת ערך קניניה), רוח עצה וגבורה (יצירת הקהלות והחוקה), רוח דעת ויראת־ה' (הפעולה הספרותית וההיסטורית)”⁶⁸. ואף קודם לכן מבליט רנ“ק דבר זה, שרק מגלות־בבל ואילך ירדו בני־ישראל לעומקה של “מחשבה זו העליונה על כל מחשבות־הבינה” – האמונה ברוחני המוחלט⁶⁹. ואף ברדיפות־היוונים בימיהם של החשמונאים מוצא רנ”ק “בדיעבד” טובה וברכה מרובה. גדולים יסורים שממרקים, ובכל צורה שהם: “והרוחני אשר בקרבה הסב את המאורע הרע לאחרית טובה, לצרף סיגיה מתוכה ולהוציאן לבסוף מעבדות־היוונים לחירות מוחלטת”⁷⁰.

ואין רנ“ק דן בעיקרו אלא בדברי־ימי־ישראל. אין הוא מקדיש תשומת־לב יתרה לדברי־ימיהן של האומות, שבהן נתקל ישראל בימי־קיומו. נוגע הוא בהן לפרקים, אבל רק עד כמה שיש בזה לברר וללבן אילו דברים בהיסטוריה הישראלית, ובקצור נמרץ. וכמו־כן אין אתה מוצא אותו מצוי אצל מיני ההשוואה ההיסטורית. אין הוא משוה תקופות לתקופות ומאורעות למאורעות. משתדל הוא להבין ולבאר כל מאורע וכל דבר מתוך עצמו. רק לפרקים הוא עומד ומתפלא על שינויים שונים בהיסטוריה. לדוגמה, כשהוא דן בענין הגזרות שלאחר החורבן, הוא מוסיף: “והנפלא, כי דומה לזה ממש קרה גם בגזירות־ספרד, גם בענין הטענה גם בתכונות הצדדים”⁷¹. ומעין זה הוא מוסיף ביחס למגלות־היוחסין שבימי עזרא: “ונמצא דוגמאות לזה ביחוסי הערביים הקדמונים”⁷². ובמקום אחר הוא אומר: “וראוי להפלא על הזמן השוטף ושונה במרוצתו, ועם זאת תולדותיו דומות זו לזו”⁷³. ולאותו דמיון־התולדות שבהתרחשות ההיסטורית חתר רנ”ק במקצת. אבל זהיר היה ביותר מלתרגם את ההיסטוריה ללשון־זמנו, ואין אנו מוצאים אותו מחזר להוכיח, שהיו בישראל הקדום כל אותם ה“זרמים” או החזיונות שבאומות־העולם, כמו שעשו חוקרים שונים בימיו⁷⁴. בשמואל לא בקש את נפוליון ונינוס. בגבעה, עיר שאול המלך, לא מצא את “פטרסבורג, ורשוי, ופאריז וכדומה”⁷⁵. אין אתה מוצא את רנ“ק מלביש את העבר את כליו של ההוה. ורק רמזים אחדים יוצאים מכלל זה, ובהם אנו רואים את רנ”ק כאילו הוא מנסה לבאר את חזיונות ההיסטוריה הקדומה על־ידי חזיונות מפורסמים בימיו⁷⁶ אולם הללו אינם אלא רמזים קלושים בלבד. ובדבר זה אתה מוצא את מעלת האובייקטיביות היתירה של רנ"ק, שלא היו מצויים אצל הרבה מבני־דורו.

ואף־על־פי שמצוי היה אצל מקור ההיסטוריה הישראלית גופה, מרבה היה, כנראה, להשתמש במקורות־היסטוריה שונים שבספרות ישראל והעמים. מה שנוגע לימי־המקרא ומאורעותיהם משמשים לו דברי הנ“ך מקור־היסטורי נאמן⁷⁷. אלא שהוא מבקש לבארם ולפרשם ברוחו ועל־פי דרכו. חוץ מהם משמשים לו ה”ספרים החיצוניים" (הגנוזים) אף הם מקור היסטורי חשוב, והוא מרבה ללמוד מהם על תכונתם של האומה והרוחני. לדברי ימי הבית השני, לבירור הכתות ומלחמותיהן שבימים ההם הוא מוצא את יסוד־מחקריו בספריו של יוסף בן מתתיהו (שמו של יוסף הכהן אנו מוצאים שנוי ב“מורה נבוכי־הזמן” למעלה משלשים וחמש פעמים). לקביעת־הזמנים משמשת לו יסוד ראשון הברייתא של רבי יוסי ב“סדר עולם רבה”, שנאמנות יתירה הוא מיחס לה. משתמש הוא כמו כן ב“סדר־עולם זוטא”⁷⁸. ובשאלת התאריך הוא מטעים ביחוד את ספרו של רבי עזריה מן האדומים “מאור־עינים”, שנטל ממנו רנ“ק הרבה בהיסטוריה ובבקורת. בכל “קמצנותו” היתירה של רנ”ק בענין הזכרת־שמות, וביחוד שמות של חכמי אומות־העולם או בני־דורו, הוא מזכיר פעם אחת את שמו של ההיסטוריון יוֹסט⁷⁹. לטריס מעיד על רנ“ק, שהיה הוגה ב”תולדות ישראל מאת הסופר הצרפתי באנאשע“⁸⁰. ומלבד כל אלה, מצוי היה רנ”ק, כנראה, אצל ספרי־היסטוריה כלליים; ולא רק של אומות ותקופות בלבד, אלא גם של נושאים וענינים מיוחדים. וכך הוא מעיר, לדוגמה, שדברי ימי הורדוס “נודעים בספרי הקורות לכלל־העולם, לאומתינו ולמלאכת־הבנין”⁸¹. אפילו בתולדותיה של אומנות־הבנין עסק רנ“ק, כנראה, אף־אל־פי שהשתדל לשמור על עצמו מלחטט בפרטים יתרים בענינים שאינם נוגעים בעיקר־מבוקשו. ומפרט זה נוכל להקיש על כמה וכמה פרטים אחרים שהיה רנ”ק מטפל בהם לשם קביעת תכונתה של האומה ותכונתו של ה“רוחני” שלה.

* * *

כאמור למעלה, עומד רנ“ק, לדבריו בפתיחתו לשערי־ההיסטוריה, להרצות את דברי ההיסטוריה הישראלית “מעת צמיחת האומה עד היום הזה”⁸², כלומר, עד ימיו של רנ”ק. ובהבטחתו זו לא עמד. שלשה מחזורים מצא רנ“ק בהיסטוריה הישראלית, ולכל מחזור יש שלשה “מועדים”. בקצור נמרץ הוא הולך ומרצה את דברי־ימיו של המחזור הראשון – מאברהם אבינו עד חורבן הבית הראשון (ובעיקר – עד מיתתו של גדליה בן אחיקם). סומך הוא על קוראו ה”משכיל“, שיודע הוא את מקורות ההיסטוריה לימי המחזור הראשון, ולפיכך אין הוא עומד אלא על אילו פרטים, שנראים לו חשובים ביותר לעיקר־מבוקשו. ושוב, חושש היה לחקור באותם הימים ולגלות בהם חדשות, שעל־ידי כך היה מוכרח בבחינת־מה לצאת ולחלוק על המקרא, וזה היה למעלה מכחו. וכנגד זה אתה מוצא אותו מאריך הרבה בדברי־ימיו של המחזור השני – מימי גלות־בבל עד לאחר מרד בר־כוכבא. בפרטות יתרה הוא עומד על כמה וכמה חזיונות בדברי־ימיו של מחזור זה. מה שאין כן בדברי־ימיו של המחזור השלישי – מימות רבי יהודה הנשיא עד ראשית האלף הששי. כאן הוא מקצר בתכלית הקצור בהרצאתו. אין הוא אלא קובע את תחומיו של מחזור שלישי זה בהיסטוריה הישראלית, ודרך־רמז בלבד. את הימים שאחר רבי יהודה הנשיא הוא חושב למועד ראשון, מועד צמיחה וגידול. משנת ת”ק לאלף החמישי התחיל ממשמש ובא מועד שני, “מועד עוז ותגבורת”, ואחר פטירתם של הרמב“ם והרמב”ן הגיעה שעתו של המועד השלישי, מועד־הירידה, המועד השלישי למחזור השלישי. במועד הראשון של המחזור השלישי דן רנ“ק בקצור נמרץ, ואלו לשאר שני המועדים אינו נזקק כלל וכלל. והוא מוסיף: “ועוד בה לדורשים מקום רחב־ידים להתגדר בו”⁸³. ורנ”ק לא ראה את עצמו חייב לטפל בבירורם של שני המועדים האחרונים בפרט ובזה של המחזור השלישי דרך־כלל. ועל שום מה?

מי שיבוא ויראה כאן פגימה במשנתו של רנ“ק בהיסטוריה, הרי זה מעיד על עצמו שלא ירד כלל לסוף דעתה ומגמתה של זו. שהרי לא נתכוון רנ”ק אלא להעמיד את “סבל־הירושה” על עיקרו, להאיר את המסורת המקובלת אור בקורת ושכל. ראה ה“מורה”, ש“נבוכי־הזמן” נאנקים תחת עולה של המסורת: הללו מקבלים עליהם עול זה באהבה יתרה ומשתדלים להכבידו על עצמם, והללו פורקים אותו מעליהם בקלות־דעת יתרה; והוא, שהיה מחזר אחר ה“תוך” שבין שני הקצוות המסומנים, אחר “שביל־הזהב”, בא לפלס נתיב במסורת. ומסורת זו לא היתה לו אלא המקרא, ההלכה, האגדה והקבלה (שבה לא זכינו לקבל ממנו כמעט כלום). ובקרתה ההיסטורית של מסורת זו היתה עיקר מבוקשו ומגמתו. והרי שני המחזורים הראשונים בלבד הם שיצרו את עיקר־יסודה ובנינה של מסורת זו, שתבעה בירור וליבון מרנ“ק ההיסטוריון והמבקר. ולפיכך הרבה לטפל בשני אלה, וביחוד במחזור השני, שהכריע הכרעה יתרה במתן־צורתה של המסורת. אולם המחזור השלישי לא יצר מסורת חדשה בישראל. בו באה לידי עליה והתפתחות יתרה כל אותה היצירה, שנוצרה בשני המחזורים הראשונים. ולפיכך פרש רנ”ק כשהגיע לאמצעיתו של המחזור השלישי. כאן לא ראה את עיקר־המבוכה, שבה נלחם במשנתו בהיסטוריה. ולפיכך תחת תחומיו של מחזור זה, ולגופו לא נכנס, שהרי לא היה זה מענינו⁸⁴.

ואת תחום המחזור השלישי לא עבר וכי יקבל שכר על הפרישה כשם שקבל שכר על הדרישה?… כמה חשוב היה לנו הדבר, לראות את רנ“ק מחלק, עורך ומעריך את המאות האחרונות של דברי־ימינו, שהן מכריעות וחשובות ביותר. וכיצד תופס את הדורות הסמוכים לו, ודורו שלו? – אני מוצא בדברי רנ”ק רמז לדבר, שמשנת ת' לאלף הששי התחיל המחזור הרביעי בהיסטוריה הישראלית⁸⁵. ואפשר ראה רנ"ק, שהיה מתגאה בהתגברות־המדעים ובהתפתחות השכלית שבדורו, את המאה האחרונה לאלף הששי כראשיתו של מועד צמיחה וגידול, מועד ראשון למחזור רביעי.

ב

הבקורת, שהיא משולבת במשנתו של רנ"ק בהיסטוריה, קבעה לה מדור בפני עצמה בשלשה מקצועות מיוחדים: במקרא, בהלכה ובאגדה.

ואף־על־פי שבקורת־המקרא של רנ“ק נתישנה במקצת, לאחר שמחקר־המקרא נתקדם ונתרחב הרבה עם התפתחותם של המדעים השונים ועם החפירות וכיוצא בהן, – נדע להעריך את ערכה המרובה ביותר אם נעביר עצמנו לימיו של רנ”ק ונעמוד על מצבו של מחקר זה אז בכלל ובישראל בפרט. אין אני בא למנות כאן את כל פרטי־חידושיו של רנ“ק באותו מקצוע. המתעניין בדבר ימצאם בעיקר בשער י”א – “חקר־אבות”; וכמה רמזים להם יש גם בשאר שעריו של “מורה נבוכי־הזמן”. ואין אני מתכווין אלא לעמוד כאן על מגמתו ודרכיו במשנה זו ובחברותיה.

אין בקורת־המקרא משמשת לרנ“ק תכלית בפני עצמה. בעיקרו של דבר אין זו באה אלא לשם מחקר־ההיסטוריה. הואיל ודן הוא רנ”ק במקרא דין מקור־היסטוריה חשוב, רואה הוא את עצמו חייב לטפל בבירורם של אילו עניני־מקרא, שהוא צריך להם במשנתו בהיסטוריה, ולהשלים בין האמת ההיסטורית ובין האמת המקראית. ודבר זה אתה לומד לא רק מתוך דבריו של רנ“ק, אלא גם מתוך שהקדיש לבקורת־המקרא את רובו של שער י”א – “חקר־אבות”, – שאינו, לכאורה, אלא “טפל” לשערים ט' וי', שערי־ההיסטוריה. אותו שער י“א, שהוא כולו שער של הערות והוספות (רנ"ק קורא להן “סימנים”), כתוב על גבו בפירוש: “תוספת הארה לשער הקודם”⁸⁶ (שער י‘, ואף שער ט’). ושוב אתה עומד על דבר זה מתוך שרנ”ק לא טפל אלא בבירורם של אותם חלקי־המקרא, שיכול היה לפרנס על־ידם את מחקריו בהיסטוריה, מה שאין כן באותם החלקים והספרים, שהיו קרובים ללבו – ומכל מקום לא נזקק להם, מאחר שלא היה להם מגע ישר עם ההיסטוריה ומכיון שלא היו מטפחים על פני האמת ההיסטורית. אתה מוצא אותו, שהוא מרבה לטפל בנבואותיו של ישעיה השני, – וכאן מצא לו רנ“ק אילן גדול לתלות עצמו בו, את הראב”ע, – מברר בדרך חדשה כמה וכמה פרקים ופסוקים שבספר־תהלים, שהם יכולים לצאת וללמד על מצבם של בני־ישראל בימי גלות־בבל ושיבת־ציון, ואף בימי מלחמות־החשמונאים. רואה הוא עצמו חייב לברר את ענין חתימתם של כתבי־הקודש, לקבוע את ענינם של ה“ספרים החיצונים” (הגנוזים), את זמן־חבורם של עזרא ונחמיה, דברי־הימים, יחזקאל, שנים־עשר, דניאל, מגלת־אסתר, ספר־קהלת (וכאן חדש הרבה). בבירורם של כל הענינים הללו ראה לעצמו חובה מרובה: בזה מצא הכרח לבירור גבולות־ההיסטוריה ותקופותיה שבמשנתו ולהעמדת דברי־המסורת על אמתותם. ואף־על־פי שמעיר הוא, ש“גבוהה מעלת ספר איוב ממעלת ספר קהלת כגבוה שמים מארץ”⁸⁷, אין אנו מוצאים אותו מטפל בספר־איוב כלל וכלל. מבטיח הוא, אמנם, לדון בו “במקום המזדמן אי”ה“, – אבל מקום זה לא נזדמן לו, כלומר, רנ”ק לא ראה עצמו מוכרח ל“הזמין” לו מקום זה. וכמו־כן אין הוא מטפל כלל לא בספר משלי ולא במגלת שיר־השירים, אף־על־פי שגם עליהם הוא מבקש לעמוד “במקום המזדמן”⁸⁸. וכך אין רנ“ק מבקש כלל לטפל בנבואותיו של יואל, מאחר שאין הוא רואה בבירורן לא הכרח היסטורי ולא צורך־מסורת, והוא פוטר את אלו בדברים אחדים: “מה שיארך ביאורו כאן, ואין בו הכרח למטרת חפצנו”⁸⁹. לא בא רנ”ק לבקר את המקרא אלא במקום ש“נזדמן” לו ההכרח, והכרח זה היה נובע בעיקרו מתוך משנתו בהיסטוריה. וכשדן רנ“ק בספר־קהלת הוא מטעים דבר זה ואומר: “והנה לרגל המלאכה אשר לפנינו בשעת חקר דורות אלה והארתם לכל הנעשה בהם, נמשכנו בעל־כרחנו לדבר בזה על תכונת ספר־קהלת”. ואין הדבר כך ביחס לקהלת בלבד, אלא לבקורת־המקרא במשנתו של רנ”ק בכלל.

ומלבד ששמשו כתבי־הקודש לרנ“ק מקור־היסטוריה, ראה בהם גם מקור־מסורת, ואפשר סמלה של כל המסורת כולה. כשהוא מטפל בבקורת־המקרא אינו עוסק בכך אלא בתורת היסטוריון ומבקר־מסורת. ומתוך מלחמתו של רנ”ק במסורת והכנעתו מפניה של זו אתה יכול לעמוד הרבה על אישיותו ועיקר־מבוקשו. רנ“ק הבחין, כנראה, שלש מדרגות במסורת. מדרגה ראשונה: כתבי־הקודש, בהם היה זהיר בבקרתו, ובמקום שיכול היה להרחיק עצמו ממנה, – היה פורש מבקורת זו. מדרגה שניה: ההלכה – בה התיר לעצמו בקורת יתרה ולידי חירות גמורה ביחס למסורת לא הגיע אלא במדרגה שלישית ביחס אל האגדה. כאן לא כבל את רוח האמת והבקורת, שהיתה תוססת בו, בכבלי חששנות וזהירות, כמו שנעמוד על כך להלן. ואף במדרגה ראשונה, כתבי־הקודש, אנו מבחינים שתי דרגות: התורה והנ”ך. שולח הוא רנ“ק ידיו בספרי ישעיה, קהלת, תהלים וחבריהם, – אך אין הוא מעיז לבקר את התורה. שלמותה ומתנה על הר־סיני משמשת לו אמת היסטורית־מסורתית, שאין לחלוק עליה: “אמנם, בכתיבת ספרי הקודש שבידינו, ביחוד בכתיבת ספר תורת⁹⁰ ה', הגם שכל מאמין יודה בפה ובלב שווה ויודע דעת ברורה, שכל כתיבתה והעתקת נוסחה והשארה אצלינו תמימה מזמן אלפי־שנים וברוב הגלויות והתלאות שמצאונו הכל באצבע אלקים ובהשגחה אלקית פרטית; ולפיכך כל תיבה וכל אות שבה ספור ומנוי ומצוייר לפניו יתברך, לפי שהכל ברצון חכמתו ובהשגחתו נכתב ונעתק ונמסר לנו מראש”⁹¹. וביחד עם זה מחליט רנ”ק, שמוכרחים אנו להודות בשנוי הכתב, שהיה בימי־עזרא (“המקובל גם בתלמודנו במקומות כמה”); “אולם מצד שני לא נאמר ח”ו בשביל זה, שהכל נפל במקרה וששלחו יד בספרים כפי העולה על רוח סופרים ומעתיקים יחידים, ושעברו עתים וחלופים על ספרי־הקודש עפ“י דרך־הטבע, כמו שהוא באמת בספרי־החול; אלא נודה ונאמין, שכל הצריך והמוכרח להעשות בספרים אלו לפי תולדות ומרוצת הזמנים הארוכים, וביחוד בספר־התורה, שהוא לבד המכוון לנו עתה, נעשה מתחלה עפ”י נביאים ואחר־כן עפ“י בעלי רוח־הקודש בקבוץ והסכמה”⁹². ומבדיל הוא רנ“ק בין צורתה של תורת־משה לבין תכנה ו”רוחניותה". בצורתה של זו חלו שנויים שונים על־ידי ה“צופים” והסופרים, ואילמלא הם, שקמו לה, “כבר היו ספרי־הקודש בכללם שבים להיות כספר החתום, ונלאו לקרוא בם אפילו חכמים ונבונים, והיו כאובדים לגמרי ח”ו“⁹³. ורנ”ק מוסיף ומטעים: “וכל זה בצורת הספרים ובחיצוניותם, רצוננו בערך מה שנתלבשה התורה במלבוש גויל ודיו; אולם בתוכן שלה וברוחניותה לא נשתנית כל עיקר, והן הן התורות והחוקים והמשפטים והעדות וספורי־קודש, שניתנו למשה בסיני, הן הן המצויות עתה בידינו, והגיעה לנו זאת המתנה המאשרת אותנו ע”י שלשלת המקבלים המאמתים, שבחר בהם השם בחכמתו הבלתי־תכלית"⁹⁴.

מאמין הוא רנ“ק בתורה מסיני, ובשכר אמונתו זו נוטל הוא רשות לעצמו לבקר את הנ”ך, שלא ניתנו על הר־סיני על־ידי משה. וכך הוא אומר, לדוגמה, ביחס לספר־קהלת: “והנה הגם שבלי ספק אין דבר זה מכלל הדברים שניתנו בסיני עד שלא תהיה הרשות נתונה בו, לדרישה”⁹⁵. מצד אחד רואה רנ“ק באמונה במסורת כמו שהיא, ביחוד בדברים הנוגעים למקרא ולהיסטוריה – דבר מתנגד לשכל: “תחילה נאמר, שלא יאומן כהיום הזה על כל מי שהוא שלם בדעתו, שיתלה עצמו בדברי־אגדה או גם בצורת לשון הברייתא הזכורה למעלה, וכו', ולייחס בעבור זה כתיבת ספר־תהלים כולו לדוד ולזמנו”⁹⁶. ומצד שני, אף־על־פי שהתיר רנ”ק לעצמו כאן מדת־בקורת יתרה, הוא חוזר ומטעים, שכל חדושיו אינם אלא השערות בלבד. הוא מורד במסורת ונכנע לפניה. מנסה ללכת בדרכו החדשה – והמסורת גדרה בעדו את הדרך. את מחקריו על ספר קהלת – סימן ח' בשער י“א – הוא מסיים בדברים שיכולים לצאת וללמד הרבה על רנ”ק מבקר־המקרא: “הגדתי היום ברוח נכון ובלי־הכחיד דבר תחת לשוני את הנראה לנו צודק בענין ספר זה, בחשבי שיש בזה מצד יותר מאחד משום עת לעשות לד'. אכן כמו־כן בפה מלא ושווה אל הלב אומר, שאיני מחליט כל דברי טענותי וסברותי לאמת ברור, שאין להשיב עליו. יצרפו ויתלבנו הדברים על־ידי חכמים בעלי־המלאכה. וזה כל ישע מחזיק בתורת אלהיו, וכל חפץ החפץ בתפארת־אבותיו”⁹⁷. ובמקום אחר מודיע רנ“ק, שלא ישנה ממטבע שטבעה המסורת, “אלא בהיות הראיות המכריעות את הכף נגד המפורסם ברורות ועצומות, וימצאון כמו־כן גם בדברי קדמונינו רשמים ניכרים המטין להכרעה זו, ועדיין אולי”⁹⁸. אין רנ”ק בטוח באמת שבהשערותיו, ושמא מתוך פחדנותו או זהירותו מתירא הוא להכריז על אמתותם של חדושיו, שהוא שונה אותם לעולם בתור השערות ולא ודאות. ובתמימות יתרה הוא אומר במקום אחד: “ואם יהי האמת נכון בידי בענין ובפירוש, ברוך החונן לאדם דעת; ואם שגיתי בהמה, האל הטוב יכפר בעד השוגה בתם־לבב ובכוונה לפעולה רצויה”⁹⁹. ואף־על־פי שקודם לכן הוא מחזר אחר ראיות מכריעות להשערותיו מדברי המסורת, הרי במקום אחר נכון הוא לקיים את השערתו – ודיו בכך, שלא מצא התנגדות לדבריו במסורת¹⁰⁰. וזיקתה זו של המסורת, הכנעתו הגלויה מפניה גברו עליו ביותר, עד שאין הוא נלחם כלל על דעותיו וחדושיו, לא בבקורת־המקרא ולא בשאר המקצועות. ובבחינת־מה ניתן לומר עליו, שהיה “חוקר על־תנאי”, שהרי הוא חוזר ומתנה כמה פעמים על דבריו, שיש לקבלם כאמת רק אם לא יתנגדו למסורת ולדעת החכמים בני־דורו, כאדם האומר: אם חדושים אלה, שאני בא להכניס על מנת להפך את קערת־המקובל על פיה, מתאימים עם המקובל – הרי חדושי חדושים, ואם לאו – בטלים ומבוטלים הם, בטלים אף לחוקר עצמו: “שסוף־סוף אינני קובע השערתי וסברתי לוודאי. ואם מטעמים נכוחים וכו' השערתי לא תעלה לרצון לפני חכמי־ישראל, הנה דברי בה בטלים ומבוטלים גם מאתי”¹⁰¹. וכמה מתירא היה לפרסם את השערותיו!: “והנה לבי רועד בקרבי להציע השערות חדשות כאלה, שהם הפך המפורסם היום אצל העם והסגולות. ומאז שנתמעטו יראים אמתים רבו המקנאים האורבים בראש־דרך, מתי יצא דבר מפי דורש הפך המורגל להם, או אשר יפקד מושבו באוצר מדעם הדל – וקדשו עליו מלחמה”¹⁰². והוא מגן על עצמו, על השערתו, ששער, שכמה ממזמורי־תהלים נתחברו בימי־החשמונאים, ומשתדל להוכיח, שיש ברכה במחקר זה: “אמנם, אחת היא התנצלותנו, כי יודע אלקים וישראל הוא ידע, שאין בחקירות אמת בלב טהור כזו ואלפים בדומה לה חשש סכנה להפסד האמונה כל עיקר. אדרבא! שבח ומעלה לישראל ותפארת לתורת־אבותם, וחרפה רק להבוערים שבמזיד שבימינו אלה. המאמין כמו במשלנו זה, לו יהי אמת בהשערתנו, מה בזה סכנה אם יצא לנו לאור משפט, שגם בערב ימי מלכותנו ובנטות צללי־הצלחתנו עדיין לא פסקו שרי־קודש וחסידי־עליון שנתנסו ונמצאו בחונים, ותנח עליהם הרוח בשפוך לבם בתחנה והודאה לפני מלכם ואלהיהם, שעליו הורגו כל ימי המלחמה הארוכה והקשה, וכי יוודע, כי שלהם המה איזה מזמורים, שנתייחסו עד היום בגלוי לקדמונים מהם?”¹⁰³.

ומכאן אתה עומד על סודו של דבר שרנ“ק, שהיה חוזר ומטעים שאין הוא אלא יוצא בעקבותיו של הרמב”ם, לא נזקק כלל וכלל לשאלת־הנבואה. בבקורת־המקרא טפל, ובמחקר־הנבואה, דוגמת הרמב“ם ורוב חכמי ימי־הביניים, לא נגע כלל. המקרא בלבד היה עיקר מבוקשו. ובמהותו של הנביא לא טפל אלא לשם בקורת־המקרא. לרגל בקרתו לספר ישעיה (ושולל הוא, כידוע, על יסוד דברי הראב"ע, את הפרקים ממ' ואילך מישעיהו בן אמוץ) הוא עומד דרך־רמז על מהותה של הנבואה, והכל כדי להוכיח, שישעיהו לא היה יכול להתנבא על נצחונו של כורש מלך פרס, וכיוצא בזה. אין הוא נזקק ליסודותיה הדתיים והמוסריים של הנבואה: דיוֹ בהבלטת יסודותיה ההיסטוריים של זו, עד כמה שהם נוגעים למגמתו. מעמיד הוא את הנבואה על הכלליות, ומן הנמנע הוא, שתחוּל על פרט מן הפרטים. אין הנביא יכול להתנבא לעתיד “זולתי כשתהיה לזמן בלתי־רחוק הרבה; אולם לימים רבים ולמעמדים רחוקים ממעמד הנוכחי עיניהם תצפינה רק כללוּת העתיד לבוא, לא בהגבלת זמן מיוחד בדיוק ולא בפרטי־מעשים וקורות, ואף כי בשמות אנשים ומקומות נרמזים”¹⁰⁴. ועל טיבו של הנביא מוסיף רנ”ק ואומר: “הנביא צופה כשמו, עומד על מצפה הר־קודש, רואה סביבותיו בצח אור, וכל עוד ירבה הדרך בין מעמדו ובין צפיתו כן ירבה חסרון הבהירות ברב או במעט, כאדם הרואה בקצה אופקו אך כלל הדבר הנראה לו, מבלי הבדיל והכיר בחלקיו”¹⁰⁵. ובבחינה זו משמשת לו לרנ“ק שירת תוכחתו של משה בטוי לשלמותה של הנבואה, מאחר ש”הכל בא [בה] בדרך מחשב כללי וצפיה רוחנית, אין בה שם וזכרון לשום פרט מפרטי דברי קורותינו“¹⁰⁶. וכמה התנגדות והתמרמרות היו עשויים דברי־רנ”ק אלה לעורר בימיו! ולפיכך הוא רואה חובה לעצמו להתנצל על כך, והוא מוסיף “ואל יתעך המתחסד, המתפאר ברוב אמונתו הקרובה בפיו לבד, לומר, שאנחנו מכחישים בזה בנבואה או עכ”פ משימים ליאות וקצור בחוק השם יתעלה, שהיתה ידו על הנביאים. חלילה מזה, היד ד' תקצר? – אבל אנו אומרים, שכך גזרה חכמתו הנעלה לבלי תכלית מהשגת הנבער אף שמץ ממנה, ושאילו היה כחפץ לבו הסכל ותאב לשמוע עתידות לאין קץ, – היו דברי הנביאים באותו הזמן, שבו התנבאו, מעולם אחר במחלט וספר חתום לגמרי, ואיך יהיו העם השומעים, שרק בשבילם באה הנבואה, מבינים דבריה אפילו מעט, אם לא שהיו כולם נביאים? ולא הצטרכו א“כ לנביא כלל!”¹⁰⁷. כאן נצח היסוד ההיסטורי־הראציונאלי במשנתו של רנ“ק. ודבר זה נעשה במשנתו בבקורת־המקרא מעין כלל ראשון ויסודי ששום דור לא יכול היה להבין את דברי־הנביא, אילו היה מתנשא על פרטי־פרטיו של זמן רחוק מהם. ואמת־מדה היסטורית ראציונאלית זו היא כלל יחידי, שאנו מוצאים במשנתו של רנ”ק בבקורת־המקרא. ובמדה זו הוא חוזר ומודד אחר כך אף את נבואותיו של זכריה: “והאיך היו ישראל מבינים אפילו אחת מאלף מן המשטמה שיהיו להם עם אחת המלכויות היווניות שבארץ או עם שתיהן יחד, וכמעט שנודע להם עדיין מציאות ושם עם היווים לאומותם”?¹⁰⁸

ומכיון שמן הנמנעות הוא, שהיו בני־הדור מבינים את הנביא, שהיה הולך ומתנבא על פרטותם של דברים עומדים לבוא בזמן רחוק, לא יתכן כלל, שיקומו או שקמו נביאים ממין זה. וכאן מתגלה כל הקושי הרב שבמסורת. והרי כשם שאין רנ“ק יכול לפגום בהכרתו ההיסטורית הקיצונית, כך מתירא הוא לחטוא כלפי המסורת. ולפיכך הוא משתדל לבסס את משנתו בבקורת־המקרא על יסוד המסורת גופה. משתדל הוא למצוא סמוכים לדבריו בדברי המשנה והגמרא, וביחוד בדברי המפרשים, לא רק בראב”ע, אלא גם ברמב“ן וברש”י וחבריהם. ומנסה הוא כמו־כן לגלות ולמצוא את בקורת־המקרא שבספרות התלמודית. עמל הוא להוכיח, שחכמי המשנה והתלמוד ידעו את האמת כולה ביחס למה שהוא סתום ומלא־סתירות במקרא, אלא שלא מסרו דבר זה אלא “בצנעא לצנועי תלמידיהם”, והמקובל בידינו מדבריהם הוא “מה שלימדו בזה לרוב התלמידים או מה שדרשו להמון העם בפרהסיא”¹⁰⁹. וכך הוא מוכיח, שכמה מדבריהם של קדמוני־החכמים עשויים לבוא ולטפח על פני המסורת. להשערתו, שסיומו של ספר קהלת הוא סיום לכתובים דרך־כלל, מצא רמז בדברי המדרש על הכתוב “מהמה”: “שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ”ד ספרים מהומה הוא מכניס בביתו“; והוא מוסיף ומטעים, שמדרש זה “הוא פשוטו של מקרא ממש, ורק דרשות המלות היא על צד האגדה”¹¹⁰. בבהירות יתרה הוא מרצה את דבריהם של ה”חכמים האחרונים" בענין זמן חבורו של ספר־קהלת וכיוצא בו, ואחר כך הוא מכוון את פניו כלפי המסורת, על מנת למצוא בה “רשמים מסכימים קצת להכרעת חכמים הנזכרים”¹¹¹. ולפיכך רואה רנ“ק חובה לעצמו ללמד זכות על מחזיקי־המסורת ומפרשיה לשעבר, שלפי דרכם ותנאי־זמנם מוכרחים היו לומר מה שאמרו. ולא עוד, אלא שאף ביחס לספר־קהלת, שברור לו, לרנ”ק, הדבר בירור מוחלט, שאין זה יציר־רוחו של שלמה המלך, הוא יוצא ללמד סניגוריה על חכמי־התלמוד ואף על המפרשים שבימי־הביניים, שיחסו אותו לשלמה: “ובאמת כבוד חכמינו הראשונים לעולם ינחלו, שעמלו לדרוש ספר, שכבר נתקבל פעם אחת בין הכתובים, ושלא רצו או לא יכלו הראשונים להסירו ממקומו; וכמו־כן ברכות ינוחו על ראש מפרשי־הפשט שקדמו, ועמהם ביחד הר”מ בן מנחם ז“ל, שחתרו לבארו ולפרשו בפנים, שלא יסתור לאמונת־אמת. והנה כל אחד מהם על דרכו אמר דברים מושכלים, והיתה דעת השואל נוחה בהן ולבו מתישב עליהן. אכן ההיתה זאת באמת דעת וחפץ הספר? זו שאלה, שלא שאלוה דורות הקודמים, ואמנם, יאלצנו אליה דרך הדרישה בזמן הנוכחי”¹¹². “דעת וחפץ־הספר”, מהותו וטיבו של הספר כמו שהם, פרצופו ההיסטורי – זהו עיקר מגמתו של רנ“ק בבקורת־המקרא. ולפיכך מבקר רנ”ק קשה את ידידיה האלכסנדרוני על שאחז בדרך אַ־היסטורית בביאור־המקרא, זו שעלתה ב“זרותה” על דרכם של קדמוני־החכמים¹¹³.

רנ"ק, שזיקתה של ההכרה ההיסטורית היתה גדולה עליו ביותר, בא להכריז מלחמה על כל דרכי־המחשבה, שחטאו כלפי ההיסטוריה. בענוותנות יתרה, שבאה מתוך צניעות־מחשבה ופחדנות כאחת, זו שהביאה אותו לידי טשטוש־עצמו, התחיל הולך את דרכו החדשה. הסגנון, הלשון, הכתיב (מלא וחסר), הסדור, וכיוצא בו¹¹⁴, יוצאים בבקורת־המקרא שלו ללמד ולהכריע על זמנו של איזה ספר או ענינה של איזו נבואה שהיא. ולא עוד, אלא שלפרקים הוא מביא ראיות להשערותיו מן הטעם וההרגש. לדוגמה: “כמה נאה ונכון מאמר זה בפי החסידים הללו”¹¹⁵. או דברים מעין אלה: “ובפי החסידים ימתק תוכן המזמורים ההם ויתבארו מאליהם”¹¹⁶.

מצד אחד תומך הוא יתדותיו במסורת, ומצד שני יוצא הוא בעקבותיהם של מבקרי־המקרא מאומות־העולם, “אחרוני חכמי הנוצרים”; והשפעה יתרה היתה עליו, כנראה, במקצוע זה מתוך ספרו של אייכהורן¹¹⁷. ובמקום שאין רנ“ק יודע את החדושים האחרונים, שנתחדשו בבית־מדרשם של מבקרי־המקרא, הוא מטעים דבר זה: “ולא נודע לנו בזה שיטתן של אחרוני חכמי הנוצרים, אך כמדומה שיחשב” וכו'¹¹⁸. וכן בענין בן־סירא הוא מוסיף: “לא נודע לי הטעם, שאולי נתנו חכמי הנוצרים בזה”¹¹⁹. וכמו כן להלן: “וידעתי, שנגעו בהשערה שלמעלה איזו מבארים אחרונים לאשכנזים, ולא ראיתים”¹²⁰. ובמקום אחד מבליג רנ”ק על פחדנותו היתרה ומודיע גלוי, שהוא יוצא בעקבות המבקרים הנוצרים: “ובענין מגלת אסתר, הגם שדעתנו נוטה למה ששמענו מדעת אחרוני חכמי־הנוצרים”, וכו'¹²¹. ואולם, אף־על־פי שלמד, כנראה, הרבה בבית מדרשם של “חכמי־הנוצרים”, לא היה עבד כפוף לתורתם ולא קבל כל מה שנתחדש על־ידם. כך הוא חולק עליהם, לדוגמה, בענין ספר־קהלת, שלדבריהם יש למצוא באותו ספר את השפעתה של הפילוסופיה היוונית. ומכיון שאין השערותיהם מניחות את דעתו, הוא אומר: “כי על כן הצורך לנו לבקש דרך ומסלול, אולי יצלח בידינו לצאת מן המבוכה”¹²².

ואף־על־פי שאין אנו מוצאים את רנ“ק מבדיל בין יהודי לנוצרי בבקורת־המקרא, הרי מטעים הוא דבר זה, שאין השערותיו השערות של ממש אלא אם תמצאנה להן קיום על ידי חכמי־ישראל שבדורו: “ומה טוב, שיעיינו בזה חברינו חכמי־עמנו שבאשכנז, ולנו אין בידינו כלל מן האמצעיים הצריכים”¹²³. ולהלן: “יש בידינו הנחה אחת וכו', אלא שלפי אם יקיימוה החכמים והחברים (שהם רשאין ולא אני) תפיץ אור לא מעט”¹²⁴. וכמו כן: “ואם מטעמים נכוחים וכו' השערתי לא תעלה לרצון לפני חכמי־ישראל הנה דברי זה בטלים ומבוטלים גם מאתי”¹²⁵. לדינם של חכמי־ישראל הקרובים ביותר למסורת הוא מצפה, ולא לדינם של חכמי־הנוצרים, אבותיה של בקורת־המקרא המקובלת. ומכל מקום, כשיצא אחד מחכמי־ישראל, וחכם מפורסם ביותר ונכבד בעיני רנ”ק – שמואל דוד לוצאטו, וחלק עליו לא וויתר על השערתו כלל וכלל ולא ביטל אותה: “ועל אודות ההלל הבבלי, הנה תעמוד דעתי, שטעמה ונמוקה עמה, נגד המשפט החרוץ מאת החכם לוצאטו, שלא נתגלה טעמו כל עיקר”¹²⁶.

וחושש היה רנ“ק לגלות את כל האמת כולה בבקורת־המקרא: המקרא הוא יסוד־המסורת וכל המגלה בו פנים שלא כמסורת הריהו כופר בכל המסורת כולה וחותר תחת קיומה. ולפיכך הוא חוזר ומטעים כמה פעמים, שאין המקרא נחלתו של ישראל בלבד שהרי לפי מצב־ההשכלה בימיו הכל מצויים אצלו, והחוקרים עושים בו כבכל מקצוע ומקצוע. רואה הוא את דעותיהם של מבקרי־המקרא מבין הנוצרים, שהן מטפחות על פני המסורת ועשויות הן להשפיע השפעה מהרסת ומזקת על צעירי־דורו החיים מפיהם, – והוא בא לעמוד בפרץ. מתכוון הוא להתיר את דעות־הבקורת הללו, למצוא להן סעד וסיוע בדברי־חז”ל, להציל את כבודה של חכמת־ישראל ההולכת ומתרקמת, שלא ילעיזו עליה, שאין זו יודעת מן האמת המדעית ולא כלום: “וכבר נשמעו הדברים לבין החיים ונקראים בראש הומיות במדרשי־החכמות, ונכתבים בכל ספרי המבוא לתנ”ך אשר לחכמים ההמה (הנוצרים); באופן שאם יתראה, כי האמת אתם, אין עלינו חשש איסור הגילוי, אף אם יונח, שקדמונינו הסתירו הדבר בזמנם; ומאחר שדברינו לא יוסיפו היזק עכ“פ, הנה יתכן, כי יהי בהם איזה תועלת לתלמידים מבני עמנו”¹²⁷. נוסף על ההכרח ההיסטורי שבבקורת־המקרא, רואה הוא אותה כראות מפעל של הצלה. מבקש הוא, שלא תהא האמת החדשה בענין בקורת־המקרא בחינת “מים גנובים”, מים אלה, שעשויים הם להעביר את צעירי־ישראל, היוצאים את תחום־הגטו, על דעתם. ולפיכך הוא רואה עצמו מוכרח לפרסם את כל האמת כולה, שאין מפלט לישראל אלא באמת: “ונאמר ונשנה עוד פעמים רבות, שכמו שהיתה בדורות שלפנינו הסכנה לגלות את המכוסה, – כן, ועוד יותר, הסכנה בדורנו זה לכסות את המגולה כבר ע"י אחרים פועל ריק ומזיק ואין בו עזר כל עיקר. והעזר האמת הוא, כי נוסיף לדרוש ולחקור בנשוא עין לאלקי־אמת, אשר לא יעזוב את דורשיו לעולם נשמרו; אשרינו מה טוב חלקנו, כי דבר ד' ותורת אמת אתנו, שאין לה לירוא ולפחד את הדרישה והבחינה מכל צד ואופן שתבוא”¹²⁸. יתר על כן: רנ"ק רואה חובה חנוכית בפרסום דעותיה של בקורת־המקרא, שאם לא כן מרובה סכנתה בישראל: “ונהפוך הוא, ההיזק והסכנה שבימינו אלה הוא, אם תקח אוזן שומע או קורא (ביחוד בין צעירי־ימים) שמץ מן יוצא בזה, מכתבי וחבורי חכמי־נכר וכו' מבלי העמיק בדבר ובתערובת אמת ושקר, ומזה ימהרו להוציא תולדות זרות ובלתי־מוכרעות כלל; הכל להיותם רואים, שאין הדבר כמו שסברו אותו מתחלה ושחכמי עמם לא ידעוהו או לא גילו את אזנם על דבר אמת או נחשב לאמת”¹²⁹.

גדולה היא הבקורת, שמביאה לידי אמת, ואמת מביאה לידי גאולה – יסוד עיקרי הוא במשנתו של רנ"ק

לבקורת ההלכה והאגדה לא בא רנ“ק מתוך משנתו בהיסטוריה, אף־על־פי שיש למצוא אילו נקודות־מגע ביניהן. כאן לא היו לפניו אלא בירורה ולבונה של המסורת הגדולה, שנתגלמה בתורה שבעל־פה לכל סוגיה, זו, שמיום נסתם חזון בישראל הלכה וקלטה את מיטב כח־יצירתה של האומה. ולפיכך ראה רנ”ק את עצמו חייב לטפל בהתפתחותה של התורה שבעל־פה, בהשתלשלותם ובמהותם של שני עיקרי יסודותיה: ההלכה והאגדה. ואף כאן אי־אפשר לעמוד על כל פרטי־חדושיו במקצועות אלה, שהיתה כרוכה בהם מהפכה רוחנית־שכלית שלמה ושנשתמר ערכם גם כיום. ואין לנו עדות נאה מדבריו של ר' אייזיק הירש ווייס, שמעיד על עצמו, שבקורת ההלכה והאגדה של רנ“ק עוררה אותו למפעלו הגדול: “ומבחינה הזאת היו שעריו הערה לקצת מחקרים בספרי הנזכר, ועל זה אודהו סלה”¹³⁰. מחקריו של רנ”ק בשני המקצועות הללו, ביחוד במקצוע־ההלכה, סללו דרך לחוקרי־ישראל, אלא שרובם לא נהגו כמנהגו של רא"ה ווייס¹³¹.

בניגוד לרוב התורנים שבימיו, שהיו עסוקים בפלפולה של הלכה או בבירורן של אילו סוגיות בדרכים שונות, – חתר רנ“ק לצור צורה חדשה להלכה, להעמידה על עיקרה, על דרך־התפתחותה ההיסטורית. בשער י”ג – “אם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל־פה” – הוא עומד על מקורה של התורה שבעל־פה ומצבה של זו עד ימות־הסופרים, על הסופרים ועיקרי־פעולותיהם, על סדר שוני־ההלכות והתפתחותה של ההלכה דרך־כלל. מחדש הוא הרבה בענין מהותן של הלכה למשה מסיני, דיני גזרות והלכות קבועות, הלכות־מדינה, יסוד. אחר־כך הוא מעביר לפנינו את אריגת המסכות בצרוף דוגמאות שונות לדבר; הוא עומד בפרוטרוט על חתימתה של המשנה, על הברייתא והוויות־האמוראים בצרוף דוגמאות שונות, ועוד. ולאחר שרנ“ק מניח בפתיחתו לאותו שער את היסודות, שעליהם עומד אותו “נימוס כולל, הניתן לקבוץ שלם”¹³², וכל החזיונות הכרוכים בהם בהכרח, והוא מוסיף ומעיר על המלחמה הגדולה, שהיו “גדולי חכמינו” נלחמים לשמה בצדוקים ובביתוסים, בקראים “ונגד כל מכחיש בה” (בתורה שבעל־פה), – הוא מודיע את עיקר מגמתו בבקורת־ההלכה: “כי על כן ולפי תכלית כוונת מאמרנו זה, ראינו נכון, כי נדרש גם אנחנו עפ”י דרכנו בענין הגדול הזה, היינו לפתוח שער קטן שכלי בביאור הקבלה ההיא בבינת־הלב על חוקותיה וגבולותיה, ביחוד במה שנראה לנו בו צורך לזמן הנוכחי ולמבוכות, שנפלו בו, ולספר גם מה שנהיה עמה באורך הזמן, ואיך הגיעה בסוף גבול הזמן הנזכר של ארבע מאות שנה אחר החורבן לאותו הסדר והתיקון והפרסום בפי החכמים ותלמידיהם, שאנו מוצאים בה בעת חתימת התלמוד בבלי, ואיך נרשם אחר זמן בכתב כל הנמצא ממנה ערוך ומסודר בפה ובזכרון והורשו ללמדה ברבים מן הספר נגד האסור הקדום”¹³³. הרי כל תכנית מחקרו של רנ“ק בבקורת־ההלכה, אף־על־פי שגם בבקורת ההלכה לא זכינו לקבל מרנ”ק את כל דעותיו ומחקריו שהרי עומד היה לדבריו להקדיש עוד שער מיוחד לתורה שבעל־פה, וכמו־כן שער מיתודולוגי מיוחד לצרכי באור הגמרא¹³⁴, מכל מקום אין לך בכל שעריו של “מורה נבוכי־הזמן” שער שלם ומשוכלל כשער זה, שמטפל בבקורת־ההלכה. בשערי־ההיסטוריה הגיע רנ“ק לשלמות־ההרצאה ולבהירות־הסגנון במדה יתרה, אבל לשלמות־הבטוי לא הגיע אלא בשער־ההלכה, ובמקצת גם בשער־האגדה – שער י”ד, – שבו אנו מוצאים חריפות־של־פולמוס יתרה.

ובפתיחתו לשער־ההלכה מכריז רנ“ק אף על עיקרי־דרכיו במחקר זה, ואלו הן: “וכל מחקרנו המעט מאוד בערך הענין, עפ”י ההתבוננות בכתובים ושום לב על העדיות הנמצאים בזה לחכמים הראשונים, תמיד בהכרעה להיותר קדמונים על היותר מאוחרים בזמן¹³⁵, כראוי לפי טבע הדרוש הזה. ונודיע מיד בתחלה, שלא נבקש בזה עזר מהיוצא מן איזה מדרש־אגדה או ספור יחיד בלבד, שעם היותם טובים לאיזה תכלית אחר לא יועילו כלל לראיות במבוקשנו וכמו שיבוא; אלא נשתדל ונבקש ראיות ברורות כוללות, מוציאות הדברים לאור ולפועל מעשיי ומכריעות הלב להורות בהן”¹³⁶. ורנ"ק הענוותן רואה עצמו חייב להבליט דבר זה, שאינו חושב את עצמו לבעל־הלכה גדול ביותר. ולפיכך הוא מתנה על מסקנות־מחקרו, שהן בטלות ומבוטלות – כשלא תהיינה עולות בקנה אחד עם דברי־המסורת: “ובכל זאת דעתי¹³⁷ קוצר השגתי ומיעוט בקיאותי במקצועות אלה, ובפרט בדברי האחרונים מחכמי־הרבנים, הנני מתנה בפירוש ובלב שלם, שאם יהי דבר או קצת דברים, שהנחנו וסברנו בו סברות, מתנגד ליסודות הבאים בספרי המקור לתורה שבעל־פה, רצוני לומר, שאם אנחנו נאחוז בסברא או השערה־מה מיוסדת על הכרעת השכל הישר או על דברי יחיד מחכמינו ע”ה, ויבוקש הדבר וימצא סותר לשיטת רוב החכמים בספרי־המקור המקובלים, – אזי הקבלה תנצח, וכל דברינו בזו ההתנגדות בטלים “¹³⁸. אף כאן אין רנ”ק אלא “חוקר־על־תנאי”.

היסוד, שבקורת־ההלכה של רנ“ק מתבססת עליו, הן בעיקרן ראיות מדברי רז”ל ומהכרעת השכל¹³⁹. אולם הכרעה יתרה בבקורת־ההלכה היתה בעיניו ליסוד ההיסטורי. נלחם הוא רנ“ק בהשקפה, ש”הלכה למשה מסיני" ניתנה מסיני ממש, כופר בקדמותן של הלכות שונות – אך ורק משום שמתנגד הוא הדבר לאמת ההיסטורית, שהרי כל תקנה שמתקנים תלויה היא בזמן ובמקום, שבהם חי המתקן, נאה ומוכרחת היא לשעתה ואין שעה קודמת לשעתה: “וזה המסכים לטבע הענין, וגם מצד הדרישה בעצמה, שהולכת ומסתבבת מדור לדור, גם מצד שינויי העתים, שע”י הצרכים והסלסול והעידון יתרבו המעשים והכלים וירבו העסק והטענה בין בני אדם, ויתחדשו השאלות והאבעיות, ויגדל הצורך והחפץ לחכמים להגבילם בהוראה“¹⁴⁰. וכנגד המסורת המקדמת את קביעתן של כמה הלכות ותקנות לזמנים קדומים ביותר, הוא טוען ואומר: “ודע עוד, שאילו היינו יודעים היטב כבמראית־עין דרכי החיים ופשיטותם בימי יהושע והשופטים, ואפילו בדורות המלכים לבית הראשון, כבר היינו רואים, שלא היה צורך ולא אפשרות למספר רב אפילו מאותן ההלכות, שנשארו בידינו בחסד עליון”¹⁴¹. עמל הוא רנ”ק להרחיק את האגדה מתוך ההלכה ומבקש להעמיד את זו האחרונה על עיקר־התפתחותה. ומהו? – ההשכלה, כלומר, דרך־העליה מן הפרט אל הכללות, מן המאורע הבודד והתלוש לכלל ההתרחשות, שיש עמה טעם ויש עמה סיבה ומסובב. רנ“ק ראה בהלכה את התבגרותה של המחשבה הישראלית, זו שהלכה והפשיטה מעל הפרטים את הכללי והעליון שבהם. עיקר־פעולתה של ההלכה היה לו פעולתו של השכל ההולך ומתרומם, הולך ומתעלה. ומכאן סוד הדבר, שרנ”ק חוזר ומזכיר כמה פעמים בשער י“ז – “חכמת־המסכן” – את דברי הראב”ע: “הכללים שמורים והפרטים אובדים”. את יחסו זה לכללים ירש רנ“ק מן המחשבה של ימי־הבינים, ואין כאן המקום להאריך הדבר. ובכחו של היסוד ההיסטורי הוא נלחם קשה בכל אותם ספורי־האגדה, שיוסף עסק עם אחיו בהלכות עגלה ערופה, שעתניאל בן קנז החזיר בפלפולו הלכות שנשכחו, שעמשא ובניהו אף הם עסקו בהלכה ובפלפול “ושבימי יהושפט היה כל אחד מישראל למדן מופלג”¹⁴². והוא מוסיף ומטעים במרירות יתרה: “כי חי נפשנו, הערמה צבועה זו קרובה למינות יותר הרבה אפילו מן הכחשה גמורה לאלו הדרשות הנז', ושמעולם לא עלה על לב רבותינו לאַמת ספורים כאלו במליצת דרש אגדתם, ושהמשחית הגדול באמונה הוא תערובת המסופק מאוד עם הברור לגמרי, ואולי השקר עם האמת, ושאין היזק יותר רב מאשר נערבב הזמנים והמעשים באופן שלא ישאר ביניהם שום הבדל והיכר, ולפתוח עי”ז לכל חולק שער רחב לכפור הכל”¹⁴³. טשטוש הזמנים והענינים – הוא ששמש מטרה לחציו. ולפיכך מבקש הוא לבסס את המסורת על יסוד חדש: “הכלל, שהדבר מסוכן מאוד, ביחוד בימינו אלה לאַמת עיקרים מוכרחים באמונה בלתי־מאומתים, או לבנות על יסוד רחב רעוע במקום שיש לנו יסוד חזק ונאמן, הגם בלתי רחב כל־כך”¹⁴⁴.

בתור יסוד התורה שבעל־פה משמשת לרנ“ק אותה קבלה, ש”היא אחת מפנות אמונתנו, שמלבד התורה המצויה בידינו בכתב באו עמה ובשווי־ערכה כמו־כן דברים מקובלים בע“פ, שהם ג”כ תורה, ונאמר עיקרם למשה מסיני בע“פ, ונמסר כן על ידו”¹⁴⁵. ויודע הוא רנ“ק כמה מרובה העזובה בפנה זו, ומעריך הוא ביותר את המחקר המדעי, – ולפיכך אין הוא מקוה לגדולות במקצוע זה. במחקריו בהיסטוריה ובקורת־המקרא הוא חוזר ומעיר על־פי רוב, שהדברים ידועים ומפורסמים ואין מן הצורך להאריך בהם, ואילו בבקורת־ההלכה הוא נגש ל”נסות עד היכן יעלה בידו" להניח יסוד למדע חדש זה, והוא מוסיף: "מבלי שתהיה התוחלת מאתנו לאסוף בפעם אחת רב תבואות בשדה מדע כמעט לא עובד בו עדן עד היום¹⁴⁶. ולפיכך הוא מטעים כאן כמה וכמה פעמים, שהוא סומך על “המשכיל הדורש”, שחזקה עליו, שיבין לדבריו ויוסיף ראיה להם¹⁴⁷. וכנראה, צמצם עצמו תחלה בבקרתה של מסורת־הסופרים (ומכאן שם־השער: “אם למסורת”, וכו'), ואחר־כך עבר את גבולו זה. וכל־כך למה? – משום שחושש היה, כנראה, לפגוע בדיני־ממונות ודומיהם, שהם נהוגים למעשה בחיים. שהרי הוא מטעים: “אלא שראוי שיזכור הקורא ואל ישכח, שכל דברינו אין בהם שום מבוא ונפקותא לענין דינא, ושאין אנו עומדין בזה לא בהלכות ובמדרשן, לא בהגמרא, מימרותיה והוויותיה, – אך מעמדנו במסורת של סופרים הראשונים וטעמיה ובה אנו סוברין סברות”¹⁴⁸.

מדקדק הוא רנ“ק בבקורת ההלכה בכל פרט ופרט, עומד הוא על דברים, ששום אדם לא שם אליהם לב. לומד הוא ומקיש מן ה”סימן תנו רבנן“¹⁴⁹. אף כאן הוא לומד מן הסגנון, הלשון, סדר־ההלכות, וכיוצא בהם¹⁵⁰. ואף כאן הוא סומך בבקרתו על טעמו של אדם: “מסכת דסדר תמיד יודה כל מי שיש לו חיך לטעום, שהיא קדמונה מאוד”¹⁵¹. ושואף הוא לצור להלכה צורת מדע, שעומד על יסודותיה של ההתפתחות ההיסטורית, ועתים הוא מתרומם מעל כל הטפול בפרטים יתרים להשקפת־בקורת עליונה. דבר זה אנו מוצאים, למשל, כשרנ”ק מבקר את רבי יהודה הנשיא על שהניח ביסודה של עריכת המשנה כמה קובצי־משניות, ולא ידע להשתחרר מסבל־הירושה וליצור משנה חדשה על יסוד הישנות, זו שתהא כולה מעור אחד: “ודע, שאילו היה ביד רבנו הקדוש, וכו‘, לעזוב מכל וכל הסדרים והקשורים והלשונות בלתי־מבוררות, שקדמו להם במשניות, ולהתיך ולפרק כל הנמצא בהלכות לחלקיו ולנסוך מהם מסכת חדשה בלשון שוה וברור וכו’, כדרך שעושין בשאר המדעים וכדרך שעשה הרב גם בהלכות וכו', וגם היה בזה מצד אחד טובה לא מעוטה”¹⁵². והרבה יש בדברים הללו לצאת וללמד על רנ"ק המיתודולוג, החוקר והמבקר.

ורנ"ק, שבא לבקר את המסורת, לבדוק אותה לאור הבקורת ההיסטורית ולבער ממנה את הפסול והטפל, רואה את עצמו מוכרח לטפל גם באגדה: “האגדה הבאה מפוזרת בתלמוד בבלי ובירושלמי ובמדרשות היא הנותנת מקום למבוכה גדולה, עד שמזמן קדמון ועד היום הזה לבם של אנשי־הדת חלוק על אודותיה, ועל־כן מלבד מה שדברו חכמי הדורות על כללותה ומה שפירשו במקצת באגדות פרטיות, – הנה לפי מטרת כוונתנו בזה הנאמר גם אנחנו אין לנו להמלט מלדבר בה על־פי דרכנו בדרישה” ¹⁵³.

בשער־האגדה, שער י“ד – “האגדה ובעלי־האגדה” – הוא עומד על עיקר מהותם של ”הלכה”, “אגדה” ו“מדרש”, על דרכי־האגדה, על כללים שונים, שהיו לבעלי־האגדה בדרשותיהם, “שראוי שיחקר עליהם מחכמים”, דן הוא בתולדות־האגדה ו“ספרי דאגדתא”, ולשם כך הוא נזקק לבירור זמנה של קביעת הגמרא, כתיבתה וכתיבת־האגדה. ובתוך כל המחקרים הללו, שרנ“ק מרצה אותם “בקוצר האפשרי המספיק לחכם ומבין מדעתו”¹⁵⁴, הוא חוזר ונלחם במסרתה של האגדה, מקרב ודוחה. ובשני המאמרים השנויים בראש שער־האגדה בתור מוטו אנו מוצאים את עיקר־מגמתו של רנ”ק באותו שער. מצד אחד: “רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם – למוד אגדה שמתוך כך אתה מכירו ומדבק בדבריו”. ומצד שני: “אמר ריב”ל: הדא אגדתא הכותבה אין לו חלק, הדורשה מתחרך והשומעה אינו מקבל שכר, מן יומיי לא אסתכלית באגדתא“¹⁵⁵. וכאן אתה מוצא את עיקר “נתוחו” המחדש של רנ”ק: יש אגדה ויש אגדות, יש “אגדה” ויש “אגדתא”. את האגדה מקבל רנ“”ק – ואת האגדתא והרבה מן האגדות הוא פוסל. חוקר הוא את האגדה בתור יצירת־רוח מיוחדת במינה, עומד הוא על הדמיון וההפרש שבינה לבין ההלכה, ועל־ידי חדושים הרבה הוא חותר לעמוד על כל הדרכים, שבהם מתגלית האגדה (זו העומדת על הדמיון, המתלבשת במשל לכל סוגיו, זו המצויה אצל ההפרזה ואצל הגוזמה, וכיוצא בהן), ואף כללים הוא מעמיד לאגדה, מדות שבהן האגדה נדרשת. כל צורות־האגדה לכל סוגיה כשרות בעיניו. הכרח וצורך היה בהן לשעתן: צורך חנוכי־מוסרי, תורתי־דתי. ויודע הוא רנ"ק למצוא התר וטעם אפילו לדרך־הגוזמה באגדה, אפילו לאותו ספור־אגדה, שילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא: “הכלל כי בהשקיף לבד על הצבור, שהיה לפניהם, ימצא המשכיל וישר־לבב התנצלות גדולה לחכמינו נגד קלי־הדעת המתלוצצים”.¹⁵⁶ כהיסטוריון מובהק, שיודע להבחין בזמן ובמקום, הוא מוחה נגד “החפאת דברים לא כן של הסכלים שבמאמינים” ונגד “שחוק המתלוצצים” על צורותיה השונות של האגדה. והוא מוסיף לגנות את הפוסלים “על מה שהוא בלתי־ערב לחכּם האחרון בזמן מבלתי הסתכלות ליסוד הדבר ולשינויי הזמן והטעם”¹⁵⁷.

אולם אין דעתו של רנ“ק מתקררת עליו בכך, שמצא “התנצלות לצורת־האגדה”, והוא אומר: “אולם לא יספיק כל זה בעיקר חומר ותוכן האגדה בעצמה, ובזה חל ונשאר עלינו חובת הביאור בכלל, ולכל אחת ואחת לפי ענינה, על דרך ובכדי שלא תתנגד ליסודות אמונה צרופה ולא לשכל הישר ומוסר הנקי”¹⁵⁸. על שלשה אלה – אמונה צרופה, שכל ישר ומוסר נקי – עומד עולמו של רנ”ק. ועליהם הוא רוצה לבסס את המסורת. במקרא ובהלכה עלה הדבר בידו במקצת. אולם אין בכחו למצא “מגן ומחסה לכל עניני האגדה”, אף־על־פי שיודע הוא, שחכמי־ישראל שבכל דור ודור, מימות הגאונים עד המאה האחרונה, היו חותרים “איש איש לפי חכמתו והדרך הנהוג אצל אנשי־זמנו” לישבם ולפרנסם. ובכל מלחמותיו, שהוא נלחם במסורת בהסתר־פנים ובהכנעת־ענווה רבה, יחידה היא בקורת־אגדה זו, שבה לא נתן רנ“ק מחסום לרוחו. כאן היה בן־חורין גמור, שבא לומר את כל האמת כולה כמו שהיא. כאן אינו רוצה להסתפק בגילוי־טפח וכיסוי־טפחיים: “ואילו רצינו להכחיד תחת לשוננו את אשר עם לבבנו, פה היינו מפסיקים וחותמים דברינו כשאר מי שקדמונו בזאת הדרישה”¹⁵⁹. יודע הוא רנ”ק, שאין שונא חנופה כהקב“ה: הרי הוא שקבל את דברי־האמת של איוב ולא את דברי־רעיו. והוא מוסיף ואומר: “ועל־כן נתחזק באלהי־מעוזנו ונודה ונאמר, שבכל הדברים והאמת שלמעלה ובכל דברי וספרי הפירושים שרמזנו עליהם, אין די כח להצדיק כל האגדות, שבאו בתלמודנו ובקצת המדרשות”. דברים ברורים ומפורשים מעין אלה לא שמענו מפיו של רנ”ק. כאן אנו רואים אותו והוא חלוץ־הבקורת, חלוץ האמת ההיסטורית. זה שגינה במקום אחד את הראב“ע על שהפריז יתר על המדה בבקורת־המקרא¹⁶⁰, קובל על שבשאלת המבוכה שבאגדה החרישו הגדולים הללו (רבנו נסים גאון, הרמב“ם, הראב”ד, ר' יהודה הלוי, הרמב"ן) “ולא גילו את אשר בלבבם על זאת”¹⁶¹. והוא רואה לעצמו חובה להתנצל בדבר על שהוא מעיז לדרוש בדברים, שהקדמונים היו פורשים כשהיו מגיעים לכך, – אולם הפעם, בהתנצלותו זו, מרובה ה”אני מאשים" מן ה“אני מתנצל”: “על זאת נשיב: הלא שמעתם אם לא ידעתם האיך ובאיזה שיעור נתנו לנו הזמנים והמקומות, המזגים והמדעים מאז ועד עתה שינוי גדול יתר מאד, איך ע”י מציאת הדפוס נתפשטו הספרים לאלפים ולרבבות ואיך ע“י סבות רבות ושונות נפרצו הידיעות בארצות האלה, ורבתה אפילו בבעלי אומניות, ואצל האומות רבו גם חבורים בלשון מובן וקל, שעל ידם כל עמי־הארץ יודעים האמת בבנין העולם וכו', ובקורות שנות קדם בקצור מספיק. ואיך מצד אחד רבו הצרכים והמדהבה וגדר¹⁶². החפץ להשתמש בכתרה של תורה, ורבו זחוחי־הלב, המתפארים, שהגיעו לנקודת האמת מבלי לחפש אחריו אפילו מעט”. ומתוך הדברים שלאחריהם אנו שומעים את הד נפתולי־נפשו של רנ“ק: “מה יעשו היום אוהבי־שכל ושומרי־תורה בהיותם נלחצים במשעול צר, אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל”?! ¹⁶³. ולאחר שהוא מבליט את שני הקצוות המתנגדים לו, את ה”ידענים החשוכים" התורניים מעבר זה ואת האינטליגנציה, שיצאה מן הגיטו, הסוחרים בישראל ואומות־העולם מעבר שני, שאלה ואלה “מציקים בשוה, אך מצדדים שונים להדורש הנאמן ירא־חטא ומכבד חכמים, העומד בתוך הרחק משתי המערכות”, – הוא לובש רוח־גבורה יתרה, שאין אנו מוצאים דוגמתה אצל רנ“ק הענוותן והפחדן, ואומר: “ועל כן אין טוב לו [ל”הדורש הנאמן”], כי אם שמקולם לא יחת ומהמונם לא יענה, ויקרא בפומבי: עת לעשות לה' הפרו תורתך. והוא¹⁶⁴, לא זולתו, המאמין האמתי, לפי שהוא¹⁶⁵ הנשען ובוטח, כי בדרישתו האמת, כשהיא אך בבר־לבב ויראת־אלקים, כבוד שמים יתרבה וגם כבוד חכמים יעמוד" ¹⁶⁶.

ואף כאן נותן היסוד ההיסטורי טעם עיקרי בבקורת זו. מתנפל הוא קשה על המון התורנים, שחושבים את “הדעות הפרטיות של זמן מיוחד לאמתיות קיימות נצחיות” ¹⁶⁷. וכאן הגיע בעל “הרוחני המוחלט” לידי “היסטוריזמוס” כלומר, לידי רילאטיביסמוס היסטורי. ואף אחר־כך הוא קובל בעיקר על אותה הדרך הבלתי־היסטורית של בעלי־האגדה “לצייר הזמנים שקדמו דומים לזמנם ולייחס לדורות הראשונים גם הטוב גם הרע שבאנשי־דורם”¹⁶⁸. וכמסקנת מחקרו בבקורת־האגדה הוא הולך ומבדיל בין האגדה, שנאמרה בצבור מפי חכמים והיא “הטובה והמשובחת”, לבין האגדה, ש“היתה כתובה ומקובצת לאחרונים” בקובצי־“אגדתא” שונים. ובסוג האחרון הוא מונה: אגדות טובות, אגדות טפלות ואגדות של דופי.

רנ“ק בא אל המסורת כאיש השכל והאמונה. ולפיכך הוא, שמרבה ללמוד מכל דבר, אינו מיחס אף ערך כל־שהוא לאגדות טפלות ולאגדות של דופי, שעליהן הוא אומר: “דרשות, שהקולמוס והלשון בושים מהם בשוה להעתיקם כצורתם”¹⁶⁹. לא היה זה קולמוס של חוקר, שידיו עוסקות בשפיר ושליה ואינו יודע בושה. לא היתה זו לשונו של פוֹלקלוֹריסטן, שמחבב אף כל מה שהוא חסר־משקל, ולפרקים כל שהוא חסר־טעם ביותר. רנ”ק חתר לגדולותיה של המסורת; בקטנותיה ובטפל שבה לא בקש לטפל. חכתו לא צדה לתוכה אלא מה שיש בו משום יצירה עליונה, וכל אותן האגדות שראה בהן פגם וקטנות־דעת וקלותה היו סבל־ירושה, שמוכרח הוא היורש להשתחרר ממנו. ולפיכך נלחם על בטולן במרירות יתרה.

וטפוסי ביותר למשנתו של רנ“ק ולדרכיה הוא סיומו של שער־האגדה: “קנצי למלין, בטוחים אנחנו ברחמי שמים, כי לא תחשב לנו דרישתנו זאת לעון ומרי, שסוף־סוף נתברר על ידה, שההלכה והמשנה והשלמתם הכלולים בתלמודנו לא חלו בם ידי המונים ולא עלה עליהם קמשונים” ¹⁷⁰. וראוי הוא כאן לתשומת־לב, שסדר־קבלתה של ההלכה, שהוא מונה בסיום־השער, אין הוא מגיע אלא עד “אחרוני הנביאים”, והם סוף שלשלת־הקבלה. והוא מוסיף על כן: “ושלשלת תכופה וחזקה כזו תספיק מאוד להמאמין הנאמן לעמו ולאלקיו”. אם הספיקה שלשלת זו באמת למאמין בדברי־המסורת כמו שהם – אין אנו יודעים. אבל דבר זה, שמשנתו של רנ”ק בבקורת ההלכה והאגדה הספיקה לעורר את לבותיהם של בני־דורו ובני הדור שאחריו ולהכות גלים במחשבה הישראלית, – כמה עדויות יכולות לבא ולהעיד עליו.

* * *

וכמו בהיסטוריה, שהגיע בה רנ“ק לידי שלמות־ההרצאה, כך אף בבקורת המקרא, ההלכה והאגדה, שהגיע בה לידי מקוריות יתרה וחדש בה הרבה, – לא ראה עצמו כ”בעל־מלאכה“, כמומחה לאותו מקצוע, והוא חוזר ומטעים דבר זה. כמה וכמה פעמים¹⁷¹ הוא חזר אחר ההקף של כל המקצועות והחכמות, כדי שיעלה בידו להשיג את האמת הכוללת. וכמה מרובה היתה אוניווירסאליותו הישראלית וכמה גדול היה כח־הקפו! זה שחדר בהבנה ובעמקות יתרה להתפתחותה של ההלכה, זה שבירר כמה וכמה הלכות סתומות במקרא ובהיסטוריה, הקדיש תשומת־לב יתרה ל”משבותיכם" החסר והמלא, ל“טוטפות”, וכיוצא בהן. זה שחי בעולמו של “הרב” והרמב“ן, הרא”ש והמרש“א, ויחד לו מקום קבוע בעולמו של הראב”ע, – עומד היה להכניסנו לפני ולפנים לסתרי מעשי־בראשית ומעשי־מרכבה, להעביר לפנינו את מהותה של חכמת־הספירות וקבלתה. זה שקלט לתוכו את ה“השכלה” האירופית, שנתחנך על ברכי לסינג והרדר, מנדלסזון וקאנט, הלך וקלט לתוכו את כל משנותיו של האידיאליסמוס הגרמני שאחר קאנט, והוא שעמד להעביר לפנינו את שלשת סוגי־הפילוסופיה, שהם משמשים לו הפילוסופיה בה“א הידיעה: הפילוסופיה של ההגיון, של הטבע ושל ה”רוחני“. והוא שהרצה – בשער ט”ז – בצמצום מרובה את עיקרי־משנתו של הגל בהגיון (ולצערנו, שער זה מקוטע ביותר ודבריו מסובכים במקצת) לא כתלמיד, לא כ“הגליני” ולא כמחבב־פלפול, כמו שהלעיזו עליו רבים, אלא כאיש־דת־ואמונה, שמצא ב“הגיון האלהי” של הגל יסוד לבסוסה של חכמת־האמונה, יסוד, שלא זכה להשלימו. הוא ששלח מבטו, שהיה בו הרבה ממעוף־הדמיון וחדירת־השכל, על פני כל תולדות־ישראל, תחם להן תחומים, בירר את העיקר, עמד על הגדולות שבהן – ואגב־דרכו לבּן כמה וכמה פרטים. מה לו יהדות של נגלה, מה לו יהדות של נסתר, מה לו תורת־משה, מה לו דבריהם של המקובלים, מה לו הפילוסופיה של הראב"ע, מה לו האידיאליסמוס הגרמני.

הקף זה הוא סוד גדלו של רנ"ק, סוד גדלו לעתיד לבוא. וכלום אין בו משום דוגמה נאה לחכמת־ישראל שלעתיד־לבוא? – לחכמת־ישראל, שלא תאבד את עצמה לדעת בבירורי מקראות ומלים, זו, שלא תזלזל אף כל־שהוא בקטנות ומכל מקום תהיה כולה גדולות, – ועל־ידי כך תהא קרובה ביותר לדמותה הכללית של יהדות־כל הדורות?

בן דור של חופרי־מערות ומגלי־עמוקות הוא רנ“ק,– והוא הוריד את עצמו לא לבורו של הדור, אלא לתהום כל הדורות כולם. חכמי־דורו הרבו לעסוק בפרטים, גילו כתבי־יד נושנים, – והוא אחר אלו לא הלכה נפשו, אף־על־פי ששמח על כל גילוי וגילוי¹⁷². ורק פעם נזקק לכך (“שער־השמים”, ואפשר, לרגל טפולו בראב"ע). מחזר היה רנ”ק אחר היהדות הכללית, ה“רוחני הכללי”, אותו “רוחני מוחלט”, שהוא אחדותה של היהדות מיום היותה. שהרי היה רנ“ק פילוסוף ולא חוקר־”ארכיאולוג" שידיו עוסקות כל ימיו במעדר, פילוסוף שחתר אל המוחלט שבהיסטוריה, אל מתן־הדמות שבכלל. הוא ראה את עצמו יוצא בעקבותיו של ה“נשר הגדול”. ורנ“ק הוסיף על הרמב”ם דבר זה, שאין אנו חייבים להעמיד את היהדות על השכל בלבד: יש להעמידה על האמת. לא על השכל ההגיוני, השכל האריסטואי, שהוא מופשט מהתרחשותם של החיים, – אלא על האמת ההיסטורית, האמת הריאלית. וכך היה רנ"ק חותם המחשבה הישראלית שלפניו מכאן ופותח המחשבה המודרנית בישראל מכאן.

יחסו ל“חסידות”, ל“השכלה” ול“לאומיות”

א

מתוך שעדיין לא שננו את מסכת רבי נחמן קרוכמאל (1785־1840) כל־צרכה, אנו מוצאים שהיו תולים בו ברנ“ק כמה וכמה דברים שהם משמשים נגוד גמור לאישיותו ולמשנתו. וכך באו חכמים בישראל והשכיבו אותו במטת־סדום אשר להפילוסוף האשכנזי גיאורג וילהלם פרידריך הגל. עשוהו “הגליני” אדוק, ואף דברים שבהם יצא רנ”ק בעקבות יוצרי גזע־ההיסטוריה המחודש (האיטלקי גימבטיסטו ויקו, לססינג, הרדר, המן ואחרים) או שעמד עליהם מאליו – נתיחסו על בית־מדרשו של הגל, ובטעות. על ברורן של כל הפרובלימות החשובות הללו במשנת רנ“ק עמדתי במקום אחר¹. וכאן אנו באים לברר את יחסו של רנ”ק לצבור העברי שבימיו, ועד כמה יכול היה לשמש אב־יצירה לזרמים התרבותיים שבאו אחריו. אף כאן אנו מכוונים להבליט את דמות־אישיותו של רנ“ק ההיסטורי. רנ”ק כמות שהיה – ואנו מוכרחים לפסל דעות ופזמונות מקובלים בספרותנו, ולבקר דרך־אגב דברי אחרים באותו ענין.

הרבה יכולים אנו ללמוד על השקפת־עולמו של רנ"ק, מתוך יחסו של זה ליהדות שבדורו ולכל שהיה תוסס בה, להולך וכלה ולעולה ומלבלב שבה.

לא ראה רנ“ק את כנסת־ישראל שבימיו והיא חטיבה אחת, כולה מעור אחד. זה שידע לפלס לו נתיב בעבר הקדום מהקרוב, לא העלים עיניו ולא הסיח דעתו מעל הנעשה בימיו, ידע להעמיק ראות בדורו ובקניניו, בהולך ומתהוה שבו. לא דן את הצבור הישראלי כדרך מאמין בן הדור הישן שהיה רואה את כלל־ישראל כשומר תורה ודת, ואין בו אלא קוצים אחדים טעונים בעור. לא ראה את זה גם כ”משכיל“, כ”משכיל" שפרק עול־אבות ורוח לו, והרי הוא רואה את כל “מורדי־האור” והם טועים ותועים, בריות עלובות שלא זכו לקבל אורה של ה“השכלה”. ראיה חברתית מיוחדת היתה לו לרנ"ק, והיה מרבה, כנראה, להתחקות אחרי עיקרי־גורמיה של ההתפּלגות, זו שהתחילה פורצת לתוך כנסת־ישראל שבימיו.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק והוא מזהיר את בנו אברהם (אב"ן קרוכמאל) באחת מאגרות־ההדרכה המיוחדות במינן והיוצאות ללמד הרבה על אישיותו של רנ”ק, שעד שיצא ויבחר לו בדרך־חיים, ישתדל להעריך “היטב במאזני הבחינה והנסיון היומי שעינינו רואות אותו, מעמד הזמן הנוכחי ומעמד אנשי הדור לכל מחלקותיו” וגו'². הדברים הללו וכיוצא בהם מעידים על הסתכלות נאה וחודרת בטיב תנאי החברה וחייה. ובמדה מרובה עמד רנ“ק על יסודות הצבור שבימיו אגב משאו ומתנו עם בני־אדם. שהרי לא היה רנ”ק יושב כל ימיו בארבע אמות של הלכה, כמות שהוכחנו דבר זה במקום אחר³. רנ"ק ששמש כמה וכמה שנים בכהונת ראש־הקהל בזולקוב עיר־מושבו, עסק כשש שנים בחכירת מס־המזיגה לכל גליל־עירו, והשתתף בפעולות־חברה שונות – עשוי היה לכך לעמוד על עיקרן ומהותן של שכבות החברה השונות שבימיו.

ויתר על כן, זה שבמחקר־העבר לא עמד כלל על הגורמים הכלכליים, שהם תופסים מקום חשוב ביותר בהתרחשותה של ההיסטוריה – וכאן היה רנ“ק בן־דורו, שקוע בפרגמטיסמוס תיאולוגי או פילוסופי, נטול במדה יתרה מעל סבך התנאים הכלכליים והמדיניים שבהיסטוריה – ידע למצוא בדורו את הקשר הפנימי והסמוי מן העין שבין המפלגות ההולכות ונוצרות ובין המשבר הכלכלי הגדול שבו היתה מצויה כנסת־ישראל הגליצאית שבימיו, המעבר מצורות־חיים ישנות־נושנות וההכשרה לקבלת סדרי־חברה חדשים, רצונך לעמוד על כך, עיין לדוגמה באותה הדגשה שרנ”ק מדגיש, שב“עבר השני” (בנגוד ל“עבר הראשון”, עבר המאמינים ובעלי־הדת) עומדים בצד פרחי־המשכילים “המון רב מן השאטים המשוטטים בארץ לעשות מקנה וקנין⁴”, ועל אותו יחס –גומלין שבין ה“השכלה” ובין ה“מקנה וקנין” שפרצו בימיו, עומד רנ"ק אף במקומות אחרים בדבריו.

בבחינת המחקר והבקורת רואה אמנם רנ“ק רק שני מחנות בישראל: מחנה ה”סכלים שבמאמינים" ומחנה “קלי הדעת המתלוצצים” – חובשי בתי־המדרשות שבגליציה מכאן ופורקי־עול מכאן. ואלו המחנה השלישי, מחנה “אוהבי שכל ושומרי תורה”, זה שבקש לילך “באמצע”, ורנ“ק ראה עצמו כחונה במחנה־שכל־ואמונה זה – היה עדיין מועט וחלש ביותר, לא זכה עדיין להגיע לכלל כח־צבור מסוים. על שני המחנות הללו הכריז רנ”ק מלחמת־עולם. אלו ואלו היו רחוקים בעיניו מן האמת ההיסטורית, שזו היתה האמת היחידה והקובעת את השקפת־עולמו. ה“סכלים שבמאמינים” רואים עצמם כחיים בדור של אברהם אבינו, אינם מבחינים לא בזמן, לא במקום ולא בהתפתחות היסטורית. ואף ה“חדשים”, “קלי הדעת המתלוצצים”, אינם מניחים כלל וכלל את דעתו של רנ"ק, שהרי אף אלו אינם מבחינים בהשתלשלותה של ההיסטוריה, מתוך בקשת־הנאה והקלת־עול הם הולכים ופוסלים את כל המקובל והמסור בישראל – ואינם יודעים להבדיל בין הקיים לבין הפסולת שבו הטעונה גניזה.

אולם בבחינה סוציולוגית, ב“מילי דעלמא”, בשאלות החיים והחברה דרך כלל מונה רנ“ק שלשה סוגים בכנסת־ישראל שבימיו: “בעלי־בתים ובעלי קצת עושר”, “חסידים” ו”חדשים"⁵.

בקש רנ“ק בעיקר להשלים עם המאמינים שהם “אוהבי שכל ושומרי תורה”⁶ כמותו, עמל היה כל ימיו על כך, לצור למחשבותיו צורות שתהיינה נוחות לכל אדם מישראל שאינו נמנה על הקצוות במעשה ובמחשבה, הקצוות השנואים ופסולים עליו. ומכוון היה לא רק כלפי היהדות הגליצאית בלבד. מבקש היה שדבריו ישמעו כלפי יהדות העולם כולו. וכך אנו מוצאים את רנ”ק קובל באגרתו לשד“ל (שנכתבה כארבע שנים לפני מותו, ובה הוא מודיע לראשונה על מגמתו לפרסם את ספרו “שערי אמונה צרופה”, זה שנשתנה אחרי־כן שמו והיה ל“מורה נבוכי הזמן” שבידינו) על “שינוי המקומות, והתמורות שגברו בארצות פזורינו, על שהיה דורו לדור־הפלגה ואין איש שומע שפת רעהו. רנ”ק ששוה כל ימיו נגדו את דמותו של הרמב”ם ובקש לעשות כמעשהו, מדגיש באותה אגרת לשד“ל, שלא כדרכו, שהוא מבקש הרבה יותר מהרמב”ם. שהרי זה “כנראה דבר דבריו בסתרי התורה רק באזני היהודים שישבו במלכויות הערביים, ולמרבה גם לשוכני גבולם פראוואנס, והשאר היו בעיניו כאלו אינם, להעדר או מעוט הקשר עמהם”. ורנ"ק אין דעתו מתקררת עליו, אם יתקבלו דבריו על לבות בני־ארצו וכתתו, והרי הוא שואל: “ואיה איפוא התחבולה לדבר שפה אחת ודברים אחדים נכנסים ללב ומקובלים אל הדעת ליהודי האיטלקי וליהודי המזרחי, באזני מתחכמי אשכנז ובאזני מתחסדי מלכות הצפון? ועם זאת, וריחוקם זה מזה במקום ובדיעות, הקשר ביניהם לא מעט, יודעים זה את זה ושונאים זה את זה וכל כת אומרת בטענותיה, שאילו היו האחרות כמותה, כבר היתה צדקתנו קרובה לבוא וישועתנו להגלות”⁷.

ועם כל אלה, אף־על־פי שמחזר היה אחר ההשלמה שבין כל חלקי הצבור הישראלי, ואף שלדברי עדות בנו אברהם היה רנ“ק ממשפחת הבעש”ט⁸ – לא יכול היה להשלים עם כת־החסידים, ומכלה היה בהם את כל חמתו. על־פי רוב אנו מוצאים את רנ“ק והוא קורא להם “מתחסדים”, ודאי כדי להבדיל ביניהם לבין החסידים שנלחמו מלחמת־החרות ביונים ובמתיונים. רנ”ק שחתר אחר עולם שכולו מושכל – חייב היה בעל־כרחו להלחם בכת־החסידים, שבהתגברותה ראה את נצחונה של היסוד האי־רציונלי, היסוד המסוכן ביותר לעולם השכל והאמונה. וכך אנו מוצאים את רנ"ק חוזר פעמים על דבר זה, שכת החסידים לא גברה תחלה אלא “במחוזות נשמות, במערת פריצים וואלחייא, בערבות אוקריינא ובין הכפרים שעל ספר אונגרן” – משום שבכל המקומות הללו היו קבוצים של בורחים ומגורשים, ואלו “בקהלות ישנות ומפורסמות בתורה” ידם של החסידים על התחתונה, “ובתכלית השפלות ישבו ידמו ככלבים אלמים לא יכלו לנבוח”⁹.

על שלשה דברים היה רנ“ק עוין את כת־החסידים: על הרדיפות שהתחילו הללו רודפים את חבורת “אוהבי שכל ושומרי תורה”, על האמונות הטפלות ודברי־ההזיה הרבים שהיו שקועים בהם, ועל אמונת ה”צדיקים" שלהם. האמונה ב“צדיק”, אחד מיסודותיה של החסירות, היתה בעיניו כפירה גמורה ועבודה־זרה ממש. המכשול הראשון בין שלשת המכשולים המנויים בשער ראשון שב“מורה נבוכי הזמן” – “הסמים” – זה החמור ביותר, הוא אותו מכשול שאדם בא לידי אמונה זו ש“בידו לשנות את הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותו מחוקיה”, הוא הוא המכשול שבו נכשלים ה“צדיק” עושה־הנפלאות, משדד מערכות הטבע, והחסיד הנותן אמון בו. ורנ"ק שהוא הולך ומונה באותו שער “הסמים” את המכשולים לפי מדרגת־החומר שבהם, מוסיף ואומר על מכשול ראשון זה: “וכמה זר זה הקצה, וכמה לא יסבלהו השכל הישר המצא כזה בעולם”¹⁰.

כמה וכמה רמזים אנו מוצאים בדברי רנ“ק כלפי החסידים והחסידות. אך הוא לא האמין כלל בהצלחתה של אותה “כת” ובעתידותיה. ולפיכך לא הקדיש לה שער מיוחד, “שער בקרת ותנופה”. מלבד כל אותם רמזי הקטרוג והקנטור כלפי החסידות, אנו מוצאים את רנ”ק מעביר לפנינו תמונות סטיריות, שלא כדרכו, מנפלאות־ה“צדיקים” וגבורותיהם: “הנבל ובעל עבירה מברדיטשוב יושב ומספר בקהל. פתאום עומדים ברעדה: כמה מבצרים ברקיע כבש היום בתפלתו וכמה עולמות כפופים תחתיו ומיחלים לשפע על־ידי אתרעותא דלתתא ומיין נוקבין דיליה. יושב בשמים ישחק לגאונו המשונה. הדיבור עודנו על שפתיו, והנה שוטר־העיר בא הבית ומקלו בידו. הרבי נבהל ופניו מלבינים. השוטר יניף יד, והוא קם מכסאו והולך אחריו בפחד עצום, ואחרי אשר שפך עליו בוז וחרפות מרבה להכיל, יגרשהו מן העיר. ולא נזדעזעו העולמות ולא חשכו המאורות, ועולם כמנהגו נוהג”¹¹.

וכמה מן הלעג, לעגו של רציונליסטן ל“צדיקים” ולהמונם בדברי רנ"ק אלה: “הנה הרב שוקד להריק ברכה, ונשמע לכל שואליו, וצרעת העניות זרחה על מצחו. וכאותן משפחות הקדרים המרודים שמתנבאים להמון העם בפרוטה ושתים, יסובב מעיר לעיר למען יחונן. ולמה לא ישביע לממונה על האוצרות למלא אמתחותיו כסף, לבל יהיה מוכרח להחניף לנשים ולקטנים ולאנשי־הכפרים אשר להם נושה, בכדי להקל דלותו ולשבור רעבונו ורעבון מגדליו ומנשאיו הסובבים אותו?”

לא יכול היה רנ“ק הענוותן לכלכל התנשאותו זו של אותו “צדיק”, ואותה גדולה יתרה שנוהגים בו קהל־מעריציו כאלו היה “מלך ונשיא בישראל”. בהתמרמרות רבה הוא אומר באותו ענין: “דברים אלו [מדת ההערצה שנוהגים ב”צדיק”] יעורו רק עין השוטים והילדים, ואצל המשכיל הבוחן גדולות כאלה – הם לא לכבוד ולתפארת, כי אם לבושת וגם לחרפה. ואיך לא יצחק עליהם השומע המבין?"

רנ“ק שלא היה פולקלוריסטן אף כל־שהוא בבקורת־האגדה, לא היה גם רומנטיקן ביחס לחסידות. והן הוא חי בימי־גדולתה ותקפה של החסידות ה”צדיקית", החסידות הרודפת והמחרימה, החסידות הממשית – ולא בימי “החסידות החדשה”, חסידות השירה והחזון.

ב

וכל האומר, רנ“ק ראה עצמו כאחד מן ה”חדשים“, מן ה”משכילים" – אינו אלא מגזים בדבר.

אמנם, מחזר היה רנ“ק כל ימיו אחר דרך חדש, במחשבה ובמעשה. דרכי אבות וקדמונים לא הניחו את דעתו – אבל אין לראות אותו על כן כאבי ה”השכלה“, אחד מאבותיה של תנועת ה”השכלה“. באופן ישר אין לו לרנ”ק עם תנועה היסטורית זו כמעט ולא־כלום. אף־על־פי שניתן לומר, שבכמה בחינות שמשה השפעתו גורם להתהוותה של תנועה זו והתבצרותה. ודאי, רשאים אנו למנות את רנ“ק בין אבות־ה”השכלה" יותר משראוי להמנות על אלה הגאון רבנו אליהו איש־ווילנא¹² וכיוצא בו. היה בו ברנ“ק הרבה מן החדש. ברח זה מן הרבנות ומכל הדומה לה. סרב להכתיר לראשו כתר־הרבנות בק”ק ברלין – לא מתוך ענותנות יתרה ולא מחמת חולשת־הגוף (לדברי שי"ר, תלמידו וידידו), כי־אם מתוך שראה בו נגוד להשקפותיו העיוניות ולפעולות־מחקרו. מי שבא והכניס את יסודות המחקר ההיסטורי, את עיקרי הבקורת והבחינה למחשבה הישראלית – בעל כרחנו חייבים אנו לדון בו דין פותח תקופה חדשה בהיסטוריה הישראלית. ולא עוד, אלא שאף במעשה עמד רנ"ק כמה וכמה פעמים לימין צעירי דורו ונבוניו, שהיו נלחמים במורדי־האור מכל מין שהם, כמות שעמדנו על כך בפרוטרוט במקום אחר¹³.

ומכל־מקום אין לראות אותו כיורש ה“השכלה” הברלינאית, “השכלתו של משה מנדלסזון וסיעתו, וכאבי ה”השכלה" הרוסית – אף־על־פי שניתן למצוא אי־אלו נקודות־מגע בין משנת רנ“ק ואישיותו לבין דברי ה”משכילים" שקדמו לו ושבאו אחריו.

אשר להשפעתו של משה מנדלסזון על רנ“ק, הרי באמתו של דבר לא חדרה זו לעומק משנתו. בימי רנ”ק, בימי עליתו והכרעת־אישיותו, נפסל מנדלסזון על־ידי משנתו של עמנואל קנט, והמשנות הפילוסופיות שאחרי קנט הביאו את משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה לידי השכחה גמורה. וכן אנו רואים, שבפילוסופיה דרך־כלל לא יכול היה רנ“ק לקבל את משנתו של מנדלסזון כיסוד לבנין־שיטתו. אך פעם אחת בלבד שנה רנ”ק את שמו של מנדלסזון, ואין זה אלא כשהוא דן בענין תרגום השבעים והאגרת שנתחברה עליו¹⁴. וכאן אין מנדלסזון נמנה אלא בין “החוקרים בקדמוניות מהאחרונים” בין רבי עזריה מן האדומים ובין איכהורן, מבקר־המקרא הנוצרי. ואילו מנדלסזון הפילוסוף, אין זכר לשמו ולמשנתו בדברי רנ"ק.

אף־על־פי־כן האיש רנ“ק נחל, כנראה, הרבה ממדותיו של משה מנדלסזון. וכך אנו מוצאים שרוב חניכיו ומקורביו של רנ”ק ראו בו בכמה בחינות את מנדלסזון של גליציה. ודברי מאיר הלוי לטריס באותו ענין יכולים לצאת ולהעיד על כך: “בדיני המוסר ותהלוכות חייו אחז [רנ”ק] בצדקו דרך רבנו משה בן מנחם, והקורא המטיב לראות ומתבונן אל אשר ירמזון מליו ימצא במאמריו ומכתביו דרך, סדר וענות לב משה איש האלהים. גם במערכי לבו וסגנון לשונו קרוב הוא מאד לצבי ישראל זה"¹⁵.

בחבה יתרה היו תלמידי רנ“ק דורשים סמוכים בינו לבין משה מנדלסזון, והרבה הגזים לטריס בדבריו אלה, שיש לנהג בהם מדת “פלגינן דבורא”. אפשר הדבר והיתה איזו קרבה שהיא בין רנ”ק ובין מנדלסזון במדות, “בדרכי המוסר ותהלוכות חייו”. אולם מן הנמנעות היא לדרוש סמוכים בין שני אלה בסגנון מדעי, בצורה ובשטה. כאן היה רנ"ק רחוק ביותר מעל דרכיו של “צבי ישראל”, “צבי” היהדות האשכנזית.

יתכן כמו־כן הדבר שקבל רנ“ק מידי מנדלסזון, לסינג וחבריהם את רעיון הסבלנות, הסבלנות הדתית והמוסרית, שאנו מוצאים אותו והוא חוזר בכמה מדבריו, זה שזכה להדגשה יתרה באותו “משל מוסרי” משל רנ”ק¹⁶, שבו גוער הקדוש ברוך הוא בו באברהם ואומר אליו: “ראה אני נשאתי את פשעו זה מאה ותשעים ותשע שנה, הלבשתיו, כלכלתיו אף כי המרה את רוחי. ואתה בן־אדם אשר בעון חוללת נלאית כלכל אותו לילה אחד!” ומעין זה עברו לו לעולמו של רנ“ק, ביודעים ובלא־יודעים, אי־אלו נצוצות מתוך להבת־המחשבה הרבה שהיתה מלהיבה את לב בני־דורו של מנדלסזון. אולם בעיקרו של דבר לא היה רנ”ק יורשו של מנדלסזון. לא היה יוצא בעקבותיו ב“השכלה”. ולכשתדקדק בדבר, אין לך נגוד גדול ל“השכלה” הברלינאית ולזו הבאה אחריה ממשנתו של רנ"ק.

ה“השכלה”, ה“השכלה” בה“א הידיעה היתה אַ–היסטורית, ומבחינת־מה אנטי־היסטורית, מאחר שהטילה על כל אמת ואמת שתהא מאומתת כאמתות־הטבע, וההיסטוריה דרך כלל היתה משמשת נגוד לטבע. ואילו משנתו של רנ”ק עומדת בעיקר על ההבנה ההיסטורית, על קשר סיבה ומסובב שבהתרחשותה של ההיסטוריה. ה“השכלה” לא היתה מצויה ביותר אצל ההתפתחות. ולפיכך היו בני תקופת־ה“השכלה” נוהגים קלות־ראש יתרה בדת ובאמונה, והיו מלעיזים כל מיני לעז על ספרי־הקודש השונים של כל דת ואומה. הללו היו אומרים שכל הנסים והנפלאות, המסופרים על אבות האומה ועל מחוקקי הדתות, אינם אלא פרי דמיונם המתעה של כהני־הדת הרמאים¹⁷. ומתוך שנתרחקה ה“השכלה” עצמה מעל יסוד־ההתפתחות, זה שהיה קיים בהשקפת־עולמם של היונים והרומאים – אם כי בשנוי־צביון ובהסתר־פנים – בעל כרחה היתה הולכת ומוותרת על רוב גלוייה ונכסיה של ההיסטוריה האנושית. ועל־ידי כך חסרה היתה רוב היסודות שעליהם התחילה הולכת ונבנית המחשבה האנושית המחודשת לאחר שפרקה מעל עצמה את עולה של ה“ההשכלה”.

וכמה רחוק היה עולמו של רנ“ק מעולמה של ה”השכלה" בכל הבחינות הללו. הרי עולמו של זה עומד על ההתפתחות, ההתפתחות שהיא עלית־ערכים שאינה פוסקת, ההתפתחות שהיא הסתעפותם של כל היסודות הגנוזים בחיי הצבור היוצר את ההיסטוריה. וכמה הרבה רנ“ק להלחם – ובהתמרמרות יתרה – במימינים ומשמאילים שבדורו, בשתי הכתות השנואות עליו: כת ה”סכלים שבמאמינים" וכת “קלי־הדעת המתלוצצים”, הרחוקות מרחק רב מעל הבנת האמת כמות שהיא. וכל זה אינו אלא על־שום שלא עמדו על סוד רעיון ההתפתחות בהתרחשותה של ההיסטוריה, לא מצאו את יסודות הזמן והמקום, הסיבה והמסובב שבהויה ההיסטורית, ולא זכו לרדת לעומקה של ההכרחיות שבמאורע הבודד ובהמון המאורעות העוברים לפנינו בשמי־ההיסטוריה.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק והוא מתמרמר ביותר על בעלי־האגדה. מונה הוא בהם חטא אחד והוא שקול בעיניו כנגד כל החטאים שבעולם: אותו חטא שחטאו בחוסר הבנה היסטורית, על שלא ידעו גבול ומדה בעבר הרחוק והקרוב, ערבבו זמנים בזמנים ומאורעות במאורעות, ובאו “לצייר הזמנים שקדמו דומים לזמנם ולייחס לדורות הראשונים גם הטוב גם הרע שבאנשי־דורם”¹⁸. ורנ”ק הכיר הכרה יתרה בהכרח שבהתפתחות, באותו הכרח הבונה אב לכל דעה ודעה, ולפיכך נאה היא דעה זו לשעתה, ופרקים לשעתה בלבד. והכרה זו היא שהביאה את רנ"ק כמעט עד שעריו של ה"היסטוריסמוס", הרלטיביסמוס ההיסטורי. וכך אנו רואים אותו והוא מתנפל בהתמרמרות יתרה על “כל אותן הידענים החשובים, פחותי המעלה והמדות שרבו היום בין קטני לומדי תורה”, מונה בהם כל מיני טעויות שהללו עשויים לטעות בהן, ובעיקר הוא מגנה אותם על שהם “לוקחים וגו' הדעות הפרטיות של זמן מיוחד לאמתות קיימות נצחיות”¹⁹. והוא בקש לעמוד על אמתותן, על צביונן של “הדעות הפרטיות” שבכל זמן וזמן, על השתלשלות של המאורעות התלושים והצטרפותם לכלל אחדות־הויה עליונה. בא להמית עצמו על ברורו של כל פרט, אף־על־פי שחותר היה אחר דמותו של “הרוחני המוחלט”²⁰.

וכך הלך רנ“ק ומצא את הדרך לאמונת־אבות ולדת דרך כלל. עם כל הרציונליות היתרה שזכה בה, ידע לעמוד על המון חזיונות שאינם נכנסים בגדרה של זו. וכך אנו רואים, שהרבה קבל רנ”ק מן ה“השכלה” האשכנזית (Aufklaerung), אולם בהרבה נצח את זו. בכח הרוחות החדשות שהתחילו מנשבות בדורו הלך והתגבר על יסודות ה“השכלה” שבחוץ.

וזו ה"השכלה בבית, זו שבפנים?

ה“השכלה הישראלית באשכנז באה לשם קבלת זכויות אזרחיות ומדיניות – אף־על־פי שביחד עם זה נתכוונה להרעיף טל של תחיה בחומות הגיטו הישראלי. ה”השכלה" הרוסית אף שהיא יצאה בעקבות אמה־זקנתה שבאשכנז. אבל זו לא בקשה לה חסות בצל הסבלנות, לא באה לדבר “דברי שלום ואמת”. באותם הימים עבר כבר על ה“השכלה” אותו פרק־זמן ראשון שבו נלחמים כל רעיון וכל תנועה שבחיים מלחמת־הגנה על זכות־קיומם – וכך הלכה זו והתחילה נלחמת מלחמת־תנופה. באה והעיזה לקצץ בנטיעות, באה ודרישת “תקונים בדת” בפיה.

הצד השוה והעיקרי שבשתיהן שזו אף זו באה לפרוק עול, להקל מעל כנסת־ישראל או מעל ה“משכילים” שכחם תש ביותר את סבל־הירושה המעיק. זו וזו באו לפתוח פתח לכנסת־ישראל שתראה את החיים וחיתה בהם, בכדי שתעשה אומה בת־חורין ראויה לזכיות. ועל־שום כך הייתי קורא ל“השכלה” זו שבאשכנז וברוסיה: השכלת־הנהנין, “השכלת” –ההנאה, ה“השכלה” שבאה וטענה בשם עינו ולבו של אדם, בשם יצר־התענוג – זו שבקשה להרחיב לאדם מישראל את תחומו של המתענג והנהנה יותר משעמלה על כך להכניסו לעולם הטוב והנאה. באה “השכלה” זו בעיקרה להתיר, למעט באסור ולהרבות במותר – ובעל־כרחה היתה הולכת ומוותרת, וכך וותרה על השמים ולא בקשה לקנות לה שביתה אלא בארץ, וותרה על רעיון הבחירה של ישראל, אמונת הגאולה, וכיוצא בזה.

ועדיין לא עמדו בישראל על יסודותיה הפילוסופיים של “השכלה” זו, שהם גנוזים בה ונותנים בה טעם. אולם אין כל ספק בדבר, שלמדה זו הרבה בבית־מדרשה של הפילוסופיה ההידוניסטית, והיא שהעלתה שטת־חיים פילוסופית זו למדרגה חובה לאומית, שהרי היחיד והצבור חייבים היו על־פיה לצאת ולבקש את אשרם וזכותם.

“השכלת”־זכויות זו לא ידעה כמעט את החובה – ואילו רנ“ק בא ולוחות־”השכלה" חדשים בידו. “השכלה” שאינה מבטיחה לו לאדם לא זכויות אזרחיות ומדיניות ולא תקוות תענוג והנאה – באה היא זו מטילה חובות על כל מי שהוא נשמע לה, כי על כן “השכלה” של חובות היא. אין זו באה להקל אלא להחמיר. ולפיכך הטעינה שבה מרובה על הפריקה.

לא היתה זו “השכלת”־ההמון, כי־אם “השכלת”־היחיד, שהרי באה זו והכריזה על המון החובות שחייב בהם ה“משכיל”, האדם מישראל, שיהא הולך ומרחיק עצמו מעל ההמון ודרכיו. הוא, היחיד, שאינו חותר כל ימיו אלא אחר האמת בלבד.

ומכאן אפיה המקורי המיוחד של ה“השכלה” הרנ"קית.

זו אינה מעיקרו של דבר אלא היהדות מדור־דור כשהיא מוארת באור־השכל, באור־הבקורת. “השכלה” זו כשמה כן היא. פניה מכוונים כלפי פנים מה לה גיטו, מה לה זכויות? והיא אחר עצמה מחזרת, טבועה היא טביעת־פנים מיוחדת במינה, ודבר אין לה עם החוץ. אין היא מתכוונת אלא להכניס את הנשמעים לה בגדר ההבנה ההיסטורית־הריאלית שהיא טבועה טביעה רציונלית מיוחדת במינה. “השכלה” זו היא עבודת השתלמות פנימית, שחייב אותו יחיד, אותו “משכיל”, לעבדה כל ימיו – עבודה שבפנים, עבודת המוח והלבב. מושבע ועומד הוא לילך ול“השכיל”, כלומר להתעלות ממדרגת ה“ציורים החושיים” שבהם שקועים בני־ההמון, והם רוב בני־אדם, לעבור דרך מדרגת ציורי־המחשבה השכליים ולהגיע ל“מחשבות הבינה” (Ideen der Vernunft, בלשונו של רנ"ק) האלהיות, הנשגבות והנעלות על הכל.

“השכלה” זו נחלת־יחידים היא, “אריסטוקרטית” היא – ומעיקרה היא מכריזה על עצמה שאינה “דרך־המלך”, דרך־החיים, ואינה באה לשמש תרופה לכל הנגעים המוסריים, הכלכליים והמדיניים המצויים בחיי המון־העם. רק יחידי־סגולה יכולים להתעלות למדרגה עליונה זו, לחיי “מחשבות־הבינה”. ולפיכך אין “השכלה” זו אלא אותה עבודת־פרך שאדם עובד בנפשו, מלחמה פנימית זו שהוא הולך ונלחם כל ימיו ב“המוניותו”, ב“חושיות” הטבועה בו, מתגבר על השכל האנושי־ההמוני וזוכה לקבלת פני התבונה ההשכלתית.

ומתוך “השכלה” תבונתית־פנימית זו בא רנ“ק לידי “השכלה” שהיא טבועה טביעת היסטוריה ובקורת. “השכלה” בבחינה זו אינה אלא הברור ולבון ההיסטורי, זה שהוא משמש בחוקי־המציאות כשהם ספוגים רוח־התבונה. שהרי ה”השכלה" אינה דרך־כלל אלא פרסום האמת. ברור זמן־חתימתה של המשנה, קביעת זמן־כתיבתה של הגמרא, ולו גם ברור איזה פרט קטן שהוא בתחום חיי־הרוח בעבר: אמיתת ברייתא קדמונית העמדתה על עיקרה ההיסטורי, קביעת זמנו של מסדר מסכת פלונית או אלמונית, וכיוצא בהם – כל אלו וכיוצא בהן הן החובות שה“השכלה” מטילה על ה“משכיל”. הם – ולא מלחמה של זכויות־אזרח, לא תקונים מאכותיים בדת, כמו התרת קטניות בפסח, וכיוצא בהם.

ואין לך נגוד גדול ל“השכלה” האשכנזית והרוסית מזו ה“השכלה” שבגליציה הטבועה בחותמו של רנ“ק. נגוד היא זו – ולא טבעת בשלשלת־התפתחותה של ה”השכלה" דרך־כלל.

ולפיכך היה רנ“ק נלחם בקנאי־הדת החשוכים מכאן וב”חדשים" ב“משכילים” הנאורים מכאן. לא יכול היה רנ“ק להשלים עם אותם ה”משכילים" וה“משכילים” לחצאים – שכל “השכלתם” אינה אלא פריקת־עול בלבד. וותור על מורשת אבות לשם הסתגלות לחיי עמי־הנכר. הללו שלא שמשה להם השכלתם זו אור חדש, אור שחדר ללב והגיה אף את מחשכי ההגיון והמחשבה, הם שבקשו להבנות מחורבנה של הדת, לקומם את הריסות גופם, להרבות בהנאה ובתענוג – מאחר שהכל מותר, אין עין צופיה ואין יד מענישה כי חתום הוא הפנקס ואין פותח…

וחלקו של רנ"ק לא היה עם אלה.

שהרי מי הוא לרנ“ק ה”משכיל" הראשון בשלשלת־היוחסין של ה“השכלה”? לא יון לוק (John Locke) מאבות ה“השכלה” האנגלית, ולא בייל (Pierre Bayle)²¹ מבית־מדרשו, לא האנציקלופדיסטים, לא משה מנדלסזון ולא נפתלי הירץ ויזל וחבריהם – כי־אם עזרא הסופר, הוא שהניח את היסוד ל“השכלה”. שהרי בו נאמר לראשונה: “כי ביום השני נאספו אל עזרא להשכיל אל דברי התורה”²². “הפירוש הנכון” בדברי התורה אף הוא מפעולותיה של ה“השכלה”. ורנ“ק חוזר ומדגיש דבר זה, מבאר את טיבו של ה”משכיל" ואומר: “וכל השוקד להוציא מן התורה איזה דעת תורנית או איזה מוסר מישר ומכוון הלב, כבר הוא משכיל בה, איש־איש על דרכו” וגו'.

ולא עוד, אלא ש“השכלה” זו היא בחינת הכרח טבוע באדם, הכרח שאין בכחו להפטר ממנו, בחינת Idea innata. בין כל האידיאות שהן טבועות באדם מטבע ברייתו מונה רנ“ק אף את יסוד־ה”השכלה". וכך אנו מוצאים אותו אומר: “וכל זה החפץ להשכיל בתורה תלוי ונטוע בלב, לא יזח ממנו לעולם, כי־אם על דרך מקרה בקורות היחיד והאומה וחוזר ושב בסור המקרים הרעים ובהתחדש קצת מנוחה ושלוה גופנית”²³.

ואין רנ“ק מעמיד את ה”השכלה" על באור־התורה, על ישוב מקרא כפשוטו בלבד. אין פעולת ה“השכלה” פעולת־אמת אלא אם כן הדביקה עצמה במקור־ההויה, אלא אם כן עמדה על סוד כל יש וכל נמצא, ברורה של שאלת מציאות־אלוה וכל הכרוך בה – דבר זה “ראוי ומחויב שתהיה ראשית השקידה גם אחריתה”. ורנ“ק מכריז על גדולי־ישראל שכל ימיהם היו עוסקים אך ורק בפעולת ה”השכלה“. וכשאין אתה מוצא את רישומיה של זו בתקופה מן התקופות – הוי יודע שהפורענויות הבאות מן החוץ עכבו בידי יחידי סגולה שבישראל מלילך בדרך־ה”השכלה“, הדרך שיבור בה כל חותר אחרי האמת. שהרי שמשה לו לרנ”ק ה“השכלה” יסוד־השלמות, השלמות השכלית, השלמות המוסרית. אין אדם שלם אלא “משכיל” בלבד. וכל “מחקר שכלי” שהוא רחוק מן הדמיון, מן ההפרזה ומכל שיש בו להרחיק את החוקר מעל הטעות – אינו אלא “השכלה”.

ומלבד עזרא הסופר, אבי ה“השכלה” הרנ“קית, עסקו לדבריו ב”השכלה" זו רוב חכמי ישראל שבדורות הקדומים, מימות אנשי כנסת הגדולה ואילך. התנאים והאמוראים אף הם היו “משכילים”. אביי ורבא היו לדברי רנ“ק, “הראשונים לזה הדרך”, לדרך־ה”השכלה" בהלכה. וכך אנו מוצאים את רנ"ק והוא מתרגם את “הוויות דאביי ורבא: – “השכלה” של אביי ורבא. ורנ”ק מוסיף ואומר: “והמלה [הוויות] מקוטעת כנהוג מאד בלשון הגמרא וגו' והשורש מורגל הרבה בסורסי, ופתרונו השכלה”²⁴.

מה ל“השכלה” זו, אותה ה“השכלה” שהכניסה את דרכי באור המקרא והתלמוד, את “הוויות דאביי ורבא” לתוך תחומה – ולתנועת ה“השכלה” שבאשכנז וברוסיה? שאם אתה אומר, שהרי רנ“ק אבי ה”השכלה" – כיצד יכול אתה ליישב חזיון זה, שאחרי מות רנ“ק מצאו להם מהלכים בחוגי ה”משכילים" דעות שונות (משל האשכנזי שמואל רימרויס וחבריו), שהדת היא מעשה־תרמיתם של הכהנים, שכל ספרות־העבר כולה אינה אלא פרי־רוחם של דמגוגים־רמאים²⁵, שרוב התקנות לא באו אלא לשם שעבודו של המון־העם לכת־האריסטוקרטיה, וכיוצא בהן? כיצד פרצה לתחום המחשבה הישראלית, אחר ימות רנ"ק, “השכלה” קנאית ביותר, עוינת וצוררת את העבר ואת ההוה, זו שהיתה נטולה מעל רעיון־ההתפתחות, שלא עמדה על סודו של ההכרח ההיסטורי – ואף כשבאה זו לפרקים וטענה בשם השתנות התנאים והזמנים, לא שמש לה דבר זה אלא פתחון־פה בלבד, על־מנת להלחם בקיים ועומד, ולא לשם הבנת הדרכים שבהם הולך ונוצר אותו קיים והיה למה שהוא!

דבר שאינו צריך להאמר הוא, ביסוד הבקורת שהכניס רנ“ק לתוך המחשבה הישראלית פנה את הדרך ל”השכלה" מכל מין שהיא, ואף ל“השכלה” השלטת – אך סולל־דרכה לא היה. ביחסה של תנועת־ההשכלה בישראל לרנ"ק אתה מוצא הרבה מיחסה של המהפכה הצרפתית לז’ן ז’ק רוסו (Rousseau). זה האחרון היה קדוש ונערץ על יוצרי המהפכה הצרפתית וגבוריה, ספריו ודבריו היו בעיניהם ספר־בריתה של המהפכה, היו מפרסמים את דעותיו ברחובות ובשוקים בימי עליתה של המהפכה – וכמה היה רוסו רחוק מרוחה של מהפכה זו בעיקרי־מפעליה. אולם זה בא והכשיר להם את הקרקע, לפיכך ראו אותו והוא אבי־המהפכה.

אף רנ“ק לא היה נביא־ה”השכלה" השלטת. ה“השכלה” שנתקיימה בימיו באתכסיא ופרצה אחר מותו באתגליא. בכל פעם שאנו מוצאים את רנ“ק משמש במושג ה”השכלה", במלת “השכיל” לכל צורותיה – הרי המחשבה הפילוסופית־הישראלית שבימי־הבינים מגיע לאזנינו. לו שמש מושג “השכיל” מה ששמש לחכמי־ישראל שבימי־הביניים, ולא מה ששמש אחרי־כן לחכמי ישראל מימות רבי יצחק בר לוינזון ואילך.

ובעיקרו של דבר, הרי חי רנ“ק בתקופה שלאחר ה”השכלה" האירופית, ובא להלחם בכמה מטעויותיה של “השכלה” זו. ואחרי תקופתו של רנ“ק ירדה בבחינת־מה המחשבה הישראלית ונכשלה לזמן־מה ב”השכלה“. שהרי עם כל אותה ההתקדמות השכלית וחרות־המחשבה שגררה אחריה ה”השכלה" שאחר ימות רנ“ק – זו כשהיא לעצמה הרבה היה בה מן הירידה, ביחס לאותם העיקרים ויסודות שקבע רנ”ק ל“השכלה” המיוחדת לו.

ועל סבותיה של ירידה־לשעה זו, על התפתחות־לאחור זו, שגרמה לידי־כך, שלאחר ה“השכלה” העליונה של רנ“ק (שהיא קרובה בהרבה לאותה Bildung המפורסמת באשכנז) באה בישראל ה”השכלה האירופית (שלא היתה אלא – Aufklaerung בלבד), זו ששקעה שמשה באירופה מקום־הולדתה זה כבר – לא ידובר כאן.

ג

במדה שחוקר מודד, מודדים לו.

ורנ“ק היה חוקר זהיר, זהיר במדה שאין למעלה ממנה. לא בא במחקריו לא להוסיף ולא לגרוע – מבקש הוא להעמיד את הנדון על עיקרו, לא לדון אותו לא על שם ראשיתו ולא על שם סופו. והרבה יכלה לצאת וללמד בבחינה זו מדת־זהירותו היתרה שנהג במחקר־משנתו של רבי אברהם אבן עזרא. בפתיחתו לשער י”ז שב“מורה נבוכי הזמן” – “חכמת המסכן”, שלא עמדו עדיין על עיקרו זה, שיש בו משום הגהת אור בהיר על אישיותו של רנ“ק החוקר – אנו מוצאים את רנ”ק והוא אוחז במדת־זהירות שאין זהירות אחריה. חושש הוא שמא יהא מוסיף על דבר הראב“ע, שמא יהא מכניס למשנתו של זה משל אחרים ומשלו –ולפיכך הוא מדגיש הדגשה יתרה שלא נבנה עולמות ובנינים על הרמזים בדברי הראב”ע, אשר היה “בכח דבריו” של זה – כי־אם, לא יהא נוטל לשם בנין משנתו של הראב“ע אלא את הלבנים והאבנים השלמות משל בנינו של זה שבנה הוא גופו: “ובזה המעשה [במחקר שטת הראב”ע] יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה שלא נוסיף על דבריו מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור. ועל־כן נתאמץ בכל יכלתנו להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות: א. מה שבא מבואר בדבריו אחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם. ב. ומה שיהיה נגלה לעין שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו וגו'. ג. ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע אם השכילם החכם ככה במדע מבורר”²⁶.

מי שדייק במשנת־מחקרו במדה זו, ודאי שרשאי הוא להטיל על חוקריו ומבקריו שאף הם יהיו מחזרים אחר “המדע המבורר” בדבריו, לא יהיו בודים מלבם דעות ומכניסים אותן לתוך משנתו. אולם לא זכה רנ“ק לכך. רוב הבאים אחריו לא חקרו את משנתו במדת־זהירות זו שחקר זה את “חכמת המסכן”, חכמתו של הראב”ע. וכך בא כל אחד וראה מהרהורי־לבו, בא ותלה בו דעות מהלכות בימיו –ואישיותו של רנ"ק, משנתו ועיקר מפעלו נטשטשו הרבה על־ידי כך.

לטשטוש עיקר דמותו ההיסטורית של רנ“ק סיעה בהרבה “עלילת”־הלאומיות שהעלילו עליו, זו שעשתה את רנ”ק תוקע בשופרו של משיח, “לאומי” אדוק, מאמין בתחית האומה, הארץ וגו'.

ש“י איש הורויץ עמד על דבר זה בשעתו, כי אין רנ”ק אבי ה“השכלה”. אולם עד שפרק ממנו עול זה, הטעינו עול חדש, קשה ומכביד ממנו, שהרי ש“י איש הורויץ הוא שבא לראשונה והכריז על רנ”ק שהוא הוא אבי הרעיון הלאומי המודרני בישראל²⁷. פתח זה בלאומיותו של רנ“ק, ואחריו באו רבים ודרשו סמוכין בין רנ”ק ובין הציוניות, בינו לבין אחד־העם, וכיוצא באלו.

ולשם ברור הענין, יש להעיר שש“י איש הורויץ עמד אז בתקופת “יהדותו” הראשונה. תלמיד מובהק היה באותם הימים לשמואל דוד לוצאטו. רואה היה את הרמב”ם רחוק מהיהדות המסורתית, נתון בשביתו של אריסטו היוני, והיה דן בספרו “מורה נבוכים, דין זמורת־זר בכרם־ישראל. וכנגד זה, היה משמש לו רבי יהודה הלוי, בעל “הכוזרי”, טופס וסמל עליון ליהדות האמתית, ליהדות כמות שהיא, ורק מתוך גרונו של זה היתה דוברת רוח־היהדות בימי־הבינים²⁸. ולפיכך בא ש”י איש הורביץ להוציא את רנ“ק, “הפילוסוף האלהי”, בעל־כרחו מבית־מדרשו של הרמב”ם ולעשותו יוצא בעקבות רבי יהודה הלוי.

לא השגיח זה כלל וכלל בכל אותן נקודות־מגע המרובות שבין משנת הרמב“ם ובין משנתו של רנ”ק (ולא כאן הוא המקום לדבר עליהן), בהבלטתו היתרה של רנ“ק שהיה חוזר ומבליט בכל מקום־כושר שאין הוא בא לעשות אלא מה שעשה הרמב”ם בשעתו, וכיוצא בהם. מתוך שהרמב“ם בן בית־מדרשו של אריסטו חסר היה את רוח־ה”לאומיות“, מן הנמנע הוא שיהא רנ”ק, ראש וראשון למניחי תורת הלאומיות המודרנית בישראל, יוצא בעקבותיו של אותו נשר ספרדי־יוני.

וכך הוא אומר במחברתו: “שגו כל האומרים כי הלך בעל מורה נבוכים השני [רנ”ק] בעקבות בעל מורה נבוכים הראשון בכל הנוגע לישראל ולתורתו. אם יש להשוות אותו [את רנ“ק] במעלות רוח ובחקרי לבב לאחד מגדולי עמנו בשנות קדם – נמשילהו ונדמהו לרבי יהודה הלוי. הרמב”ם היה פילוסוף ספעקולאנט אשר חזה בכל מחזות הטבע רק אמתיות נצחיות כלליות והכריח גם את חזיוני ההיסתוריה ומעשים שהיו להתמשך אחרי דעותיו הפילוסופיות וגו‘. לא כן רבי יהודה הלוי ומורנו הרבי נחמן קראכמאל. המה שמו לאבן פנת מחקרם את המעשים אשר נעשו וגו’, על כן וגו' לא שם הרמב“ם לבו כלל לקורות עמו ומהלך התפתחות רוחו ותורתו בדרך השתלשלות והשתלמות פרטית לאומית, ולהלוי ולרנ”ק היתה אך זאת כל מגמת נפשם"²⁹.

ומכיון שדעה זו, שהיה רנ"ק אבי הרעיון הלאומי בישראל, רווחת עד היום [1924] בספרותנו, מן הראוי הוא לתהות על קנקנו של פזמון זה.

מי שבא להפריד בין הרמב“ם ובין רנ”ק, לעשות את האחרון תלמיד מובהק לשיטתו של רבי יהודה הלוי בדברי מחקר ואמונה – לא דק כלל וכלל במשנתו. רוב ראיותיו והשערותיו של ש“י איש הורויץ, מניח דעה זו, אין להן כלל על מה שתסמכנה. וכך אנו מוצאים לדוגמה שזה מעלים את עיניו מכל דברי־השבח הברורים והמפורשים שמספר רנ”ק בכבודו של הרמב“ם, דמות־מופת שוה לנגדו כל ימיו; מסיח הוא זה את דעתו מאותה עובדה, שמכל חכמי־העבר לא העריץ רנ”ק הערצה יתרה, הערצה אלהית, אלא את הרמב“ם בלבד, וכיוצא בכל אלה – ודי לו לש”י איש הורויץ שמצא את רנ“ק מכנה פעם את רבי יהודה הלוי (שדרך־כלל אין רנ"ק תולה עצמו באילן זה כלל וכלל, ואינו מבקש לו סמוכים במשנתו) בשם “האיש המעולה נאמן לה' ולעמו”³⁰, והוא בא ואומר שרנ”ק ורבי יהודה הלוי שניהם לדבר אחד נתכוונו, ולא עוד, אלא ששניהם משמשים נגוד להרמב"ם.

ומפריז הוא ש“י איש הורויץ בדבר זה במדה יתרה, מסרס את דברי רנ”ק ותולה בו מה שלא אמר זה ב“מדע מבורר” ומה שלא נרמז בו אף דרך־רמז בלבד – עד שפרט קל־ערך זה שרנ“ק שונה את דעתו של אחד הראשונים שאמר על רבי יהודה הלוי: “דברי הכוזרי כולם אמת”, הוא מפרש כאלו נתכוון רנ”ק לאמר על־ידי כך“: “ודברי הרמב”ם מקצתם אמת”³¹. למעלה מכאן אין אדם יכול לראות בדברי אחרים מהרהורי לבו.

לא כאן הוא המקום לעמוד על ההבדלים שבין משנת הרמב“ם לבין זו של רבי יהודה הלוי. אולם לשם ברור השאלה שאנו דנים בה, אנו חייבים להדגיש דבר זה, שמשנתו של רנ”ק בהיסטוריה ובכל היסודות הכרוכים בהתרחשותה – אין דבר לה עם משנת רבי יהודה הלוי. ניתן אמנם למצוא ב“ספר הכוזרי” אי־אלה רמזים לדבר, שעמד מחברו על מציאותה של אומה ישראלית מיוחדת בתורת צבור בעל היסטוריה – אך, באמתו של דבר, מה הרמב“ם אף בעל “הכוזרי” לא עמדו דרך כלל על ענינה של ההיסטוריה והפילוסופיה שלה. ובבחינה זו אין לבקש כלל סמוכים למשנת רנ”ק במשנתו של רבי יהודה הלוי. אף ההקבלות השונות שמעביר לפנינו ש“י איש הורויץ בין דברי רבי יהודה הלוי ובין דברי רנ”ק³², אינן מוכיחות כלום בדבר זה. לא אעמוד כאן על פרטי כל ההקבלות, אך על עיקרן חייב אני להעיר.

ברובן אין כל ההקבלות הללו מעמיקות ביותר. אין הללו מקבילות זו לזו אלא אגב שווי־בטוי איזה שהוא. הקבלה א‘, לדוגמה, (משל מחלקה ראשונה: “בעניני אמונה ודת”) בדבר שנויי־הזמנים ומצב החקירה, אינה אומרת ולא כלום. רבי יהודה הלוי ורנ“ק שניהם מוכיחים את נחיצות המחקר. אך בשעה שהראשון מדגיש ש”עם רוע הלב החקירה יותר טובה“³³, ואלו היה עדיין “הלב הטוב” בישראל לא היה צורך כלל במחקר, שזה כשהוא לעצמו אינו אלא דבר מזיק – יוצא רנ”ק וטוען בשם הכרח־המחקר, הכרח “הדרישה והבחינה”, מעיר הוא על הסכנה הרבה הכרוכה באמונת־מסורת פשוטה כמשמעה. ואף הקבלה ב’ שמצא ש“י איש הורויץ בין דברי רבי יהודה הלוי ובין דברי רנ”ק, (בענין “מופת מתכלית וכונת היצורים על מציאת עליון משכיל בעל חפץ”) – מבליט רנ“ק הבלטה יתרה את קרבתו להרמב”ם שהתווכח באותו ענין עם גאלינוס היוני, ואין להכניסו תחת כנפיו של רבי יהודה הלוי. והוא הדין בשאר ההקבלות ממין זה שמעביר לפנינו ש“י איש הורויץ. אף רנ”ק מדגיש את חיובו של קיום המצוות המעשיות, אולם כל מי שיעיין בדברי רבי יהודה הלוי ה“מקבילים” להם, ישתומם על הסמוכים שמבקשים למצוא ביניהם.

ויש מבקשים למצוא את יסוד הלאומיות שבמשנת רנ“ק בהגדרותיו שהוא הולך ומגדיר את “רוח ישראל ותורתו”. ואף כאן הולך בעל המחברת הנ”ל ומקביל את דברי רבי יהודה הלוי לדברי רנ“ק, על־מנת להוכיח ש”מורה נבוכי הזמן" ו“ספר הכוזרי” שנים שהם אחד הם.

אמנם כן, הבלטה זו שרנ“ק מבליט את יחודה של רוח־האומה – ניתן למצוא לה כמה רמזים בדברי רבי יהודה הלוי. אולם העיקר חסר מן הספר. רבי יהודה הלוי מדגיש שהתורה האלהית שזכה בה ישראל אינה אלא בזכות הארץ, בזכות המקום, ובעיקר בזכותו של האקלים: “ועבר היה סגולת שם, ושם היה סגולת נח, מפני שהוא יורש האקלימים השוים אשר אמצעיתם וחמדתם ארץ כנען אדמת הנבואה”³⁴. ושוב: “וראה היאך שב הענין האלהי הדבק באברהם ואחר־כך בהמון סגולתו ובארץ הקדושה וגו' עד שהעתיק אותם ונטעם באדמה הראויה לסגולה” וגו'³⁵. היכן אתה מוצא מהלך־רעיונות זה, שרק על עיקרו רמזנו כאן, בדברי רנ”ק? כלום הכריז אף רנ“ק על בכורתה של ארץ כנען ביחס לשאר ארצות־התבל? אין רבי יהודה הלוי מודה כמעט בדבר, שהתורה האלהית שנתנה לישראל יכולה להעשות נחלת כל העולם כולו, שהרי כרוכה ותלויה היא זו באומה הישראלית ובארצה – ואילו לפי משנתו של רנ”ק אין ישראל אלא “מורה” למין האנושי, זכה ישראל ברוחני המוחלט והוא יכול לילך ולזכות בו את אומות־העולם – שהרי הללו תלמידים הם, תלמידים שיכולים לקלוט את תורת רבם ולסגלה להם.

וכך מדגיש הוא רנ“ק פעמים אחדות שאין התהוות הרוחני באומה מספיקה כשהיא לעצמה, אלא חייבת היא האומה לדעת ב”מדע מבורר" שרוחני זה שורה עליה ובה – והרי בא ש“י איש הורויץ ומקביל לדעות־רנ”ק אלו את דבריו של רבי יהודה הלוי, שחייבים ישראל להכין עצמם לבואו של משיח, לבנינה של ירושלים עיר הקודש, וצריכים להכסף לה “תכלית הכוסף”. כלום אף כאן יש למצוא סמוכים בין רנ“ק ובין בעל ה”כוזרי"?

ולא נתקררה דעתם של אלה שהכניסו את רנ“ק בבית־מדרשה של הלאומיות המודרנית עד שעשוהו גם “ציוני”, אב מאבות רעיון חיבת ציון או הציוניות שלאחריה! וכך יוצא ש”י איש הורויץ, ראש־המדברים בשם הנחה זו, ומעמיד את משנת רנ“ק בהיסטוריה על אותו עיקר “שהיעוד הישראלי הוא קיום הלאום על אדמתו”³⁶. הנחה מוטעית ומופרכת זו, שאין לה אף רמז כל־זהו בדברי רנ”ק, נראית לו לבעל הנחה זו כמושכל ראשון שאין לפקפק בו: “הרעיון הזה כתומו מאליו יקרא לכל מתבונן בשום לב אל פרקי מועדי עם עולם” וכו‘. ואף ל“ציוניותו” זו של רנ“ק טרח ש”י איש הורויץ ומצא סמוכים בדברי רבי יהודה הלוי: "יעודינו הוא הדבקנו בענין האלקי בנבואה ובמה שקרוב לה וגו’ ותתמידו בארץ אשר היא עוזרת על המעלה הזאת, והיא אדמת הקודש, ויהיה שבעה ורעבונה וטובתה ורעתה בענין אלהי כפי מעשיכם“³⁷. כמה רחוקה היתה משנתו של רנ”ק בהיסטוריה דרך כלל ובזו הישראלית בפרט ממהלך־דעות זה.

ולא עוד, אלא שאגב לאומיות זו נעשה רנ“ק גם “דמוקרט” גמור, “עממי” לכל פרטיו ודקדוקיו! וכך בא ש”י איש הורויץ ומונה נגוד שני בין הרמב“ם, זה שלא חזר בחכמת־ישראל אלא אחר “יפיפותו של יפת והשכלת אריסטו” בלבד, ובין רנ”ק: הרמב“ם היה בז להמון־האומה ולא היה מוקיר אלא את “המלומדים והיודעים שבהם” – ואלו רנ”ק “לא פנה אל האובות ואל הידעונים, לאלילי הזמן, לשיטות החדשות לא כרע ברך, וכחדש כישן לפניו נשתוו. כי אהב להתחקות על שרשי כל דבר ולהסיר את המסכה הנסוכה על כל ציורי ההמון על־ידי הפשטת גשמיותם ובבקשת המאור שבם. על־כן יקרו לו כל משאות נפש עמו, כאלה אשר נכתבו חזון באר על לוחות כתבי־הקודש כן גם אלה אשר מצא חרותים על לוח לבות ההמון [!] וגו‘. ובבקשו לו תמיד בתוך דמיונות ההמון וגו’ מושגי תבונה ברורה לא נבצרה ממנו מזמה להשתתף בכל עת עם אחיו ההמוניים”³⁸.

על־ידי סרוס כמה וכמה מדברי רנ“ק ואגב הכנסת כוונות לתוך “מורה נבוכי הזמן” לא שערן רנ”ק מימיו, הולך ש“י איש הורויץ ומשוה לו לרנ”ק דמות “נארודניק” (Narodnick) רוסי גמור לכל דבר! כאילו לא היה רנ“ק אבי הלאומיות בלבד, כי־אם גם אבי העממיות. וכך מוסיף בעל המחברת הנ”ל ואומר בין שאר דבריו: “אידעאלי העם היו, ואף אם במושג מצורף ומזוקק, גם אידעאליו הוא [של רנ”ק] בחייהם חי הוא וברגשותיהם לקח לו שכם. גם בהלך־נפש זו התאחדו יחדיו הלוי והרנ“ק להלוך נגד דעות המיימונידעס”…

אין אני רואה צורך בדבר להעיר כאן על המון הטעויות הכרוכות במהלך־דעות זה שרחוק הוא מאוביקטיביות היסטורית תכלית רחוק. ואין לך טשטש־דמות גדול מזה לאישיותו של רנ“ק. ואף אותם הרמזים המדומים שמצא בעל דעה זו בדברי רנ”ק אין בהם גם משום בנין רעוע. כשאנו מוצאים את רנ“ק חוזר ומבליט כמה פעמים, שאין בין המאמין לבין ה”משכיל" אלא זה, שהראשון מצוי בדרך־מחשבתו אצל ציורי תחלת־המחשבה ואצל המוחשיות והאחרון הולך ומתעלה למדרגת “מושגים כוללים” ומחשבות־הבינה³⁹ – אין הוא בא להכריז על־ידי כך על אהבתו להמון, אלא בא הוא ללמד סנגוריה על ה“משכיל” החוקר ודורש, מתכוון הוא להצדיק את פעולתו השכלית שזה עסוק בה כל ימיו, יוצא הוא ומכריז בדבריו אלה על ההכרח שישנו בפעולת־“השכלה” זו. ופרקים משתדל רנ"ק להוכיח שאף המאמין זקוק לפעולה שכלית זו.

ושוב: כמה לא דקו אלה שעשו את רנ“ק מחבב־ההמון, דמוקרט ו”נארודניק“! הרי לא אמר רנ”ק אף פעם שדרך־מחשבה אחד להמון־העם ול“משכילים”. הן הוא לא דבר אלא ב“המון המאמינים”, כלומר ברבנים, בתופשי־התורה, בגאוני ההלכה שבימיו, באריסטוקרטיה הרוחנית והדתית. לא ידע רנ“ק כלל אותו נגוד שבין המון ובין אצילים, כפי שהלך ונתברר במאה הי”ח והי“ט בארצות אירופה. הוא ידע את המון המחזיקים בנושנות, הכפותים למסורת ואת היחידים הבאים להגיה אור־השכל על־פני מסורת־דורות זו. ואף נגוד זה אינו לא מדיני, לא כלכלי – אלא שכלי־פנימי בלבד. וכל הבא ללמד מכאן על “עממיותו” של רנ”ק מעיד על עצמו עדות של מאה עדים שלא ירד לסוף דעתו של רנ"ק או נתכוון לראות בו מהרהורי לבו ולהסיעו לדברים שרחוק היה זה מהם כרחוק מזרח ממערב.

ונהפוך הוא, אם רשאים אנו לחזר בדברי רנ“ק אחר יחסו להמון־העם, הרי על יסוד כל מה שנשאר לנו ממשנתו של זה, אין לנו לומר אלא שהוא לא האמין כלל וכלל שניתן להעלות את כל המון־העם כולו למדרגת־בינה זו שזכו לה יחידי סגולה⁴⁰. תחום תחם בינו לבין המון העם, והוא תחום ה”השכלה“, בהוראתה המיוחדת לו. מימיו לא עלתה על דעתו להכניס את ההמון לתוך מסתרי־דבריו, לזכות את כל המון יהודי גליציה ופולניה באמתות הפילוסופיות ודומיהן. לא בא רנ”ק להורות לרבים, להטיף להמון. מ“משכילי הרבים” לא היה, שהרי לא היה מוותר אף כל שהוא בהרצאת־דבריו, על־מנת להכשיר אותם שיתקבלו על לב המון בני־דורו⁴¹.

ועל “אי־פופולריתו זו של רנ”ק קבל הרבה רבי אייזיק הירש וייס, שיצא בעיקרי מחקרו בעקבותיו לפי עדות עצמו⁴².

וכך אנו מוצאים את רנ“ק גופו חוזר ומדגיש כמה פעמים, שגדולה היא התהום המפרידה בינו לבין המון־העם. באגרתו לאברהם בנו אנו רואים אותו מבליט נגוד זה: “והבן בני שאין דבורי עתה בהמון אדם מישראל, אלא בכל מי שהוא רוצה להחשב בין הסגולות, וכל היום מספר וחורץ משפטים וגזירות בעניני אמונות ודעות”⁴³. רק אחר “סגולות” אלו בלבד חזר רנ”ק כל ימיו. ואף “סגולות” אלו היה חוזר ומנפה שבע נפות. גם מהן לא בחר לשומעי־דבריו אלא ב“סגולות” שבהן, בסגולות שבסגולות. וכשהוא משיב תשובה פילוסופית־דתית לתלמידו צבי הירש בודק, הוא מתנה אתו על כך שלא תגיע זו לא לידי ההמון ולא לידי ה“סגולות” סתם: “ועוד בתנאי מפורש מאתי, שלא ישיבו דברי ביד כל סכל להיות למטרה לחצי לשונו, ויתראו רק להמופלאים שבחבריך”⁴⁴.

* * *

הרבה יכולה היתה “עממיותו” זו של רנ“ק (אותה “עממיות” ידועה ששררה זמן־מה ברוסיה בחוגי האינטליגנציה) שהטיל עליו ש”י איש הורויץ לטשטש את עיקר־דמותו של זה. אולם לא רבו בישראל יוצאים בעקבותיו בפרט זה, ומשום־כך לא נתפרסמה בישראל “עממיותו” של רנ“ק. ושמא יהיו רבים עומדים לראשונה מתוך דברי אלה, על דבר זה שהיה מי ששוה לרנ”ק דמות “נארודניק” רוסי, ולא יהיו אלא תמהים על כך, ובצדק. מה שאין כן “לאומיותו” של רנ“ק. זו היתה רווחת בישראל ורבים מחזיקים בה אף כיום⁴⁵. בעל המחברת הנ”ל היה מרבה להפריז בדבר זה, עד שטרח ומצא את מקורה של הלאומיות הישראלית המודרנית לא “ברומא וירושלים” של משה הס, כי־אם ב“מורה נבוכי הזמן” של רנ"ק⁴⁶.

אמנם כן, קרוב היה רנ“ק לדורו של משה הס יותר מלדורו של משה מנדלסזון. זה האחרון היה בן התקופה הקוסמופוליטית, תקופת ה”השכלה" (אויפקלארונג) הגדולה באירופה שבקשה להפוך לכל העמים שפת־רוח אחת. ואילו רנ“ק חי בימים שלאחריה, כשהשקפת־עולם קוסמופוליטית זו התחילה הולכת ויורדת. וכאן עיקר הנגוד שבין רנ”ק לבין אבי ה“השכלה” הברלינאית. אולם אין ללמד מכאן שהיה רנ“ק אבי הלאומיות המחודשת. אפשר יצדקו האומרים, שעיקרי־תורתו של רנ”ק היו אור לעיניו של אחד־העם ובית־מדרשו. אולם טועים הם המבקשים לומר, שיש בכלל משנת־רנ“ק גם “אחד־העמיות”. יש לו לרנ”ק “חלק ונחלה” בלאומיות הישראלית המודרנית, אותו חלק שישנו בה לנביאים, בעלי־המשנה, לחכמי ימי־הבינים ולגדולי־האומה שאחריהם. אגב קרבתו היתרה של רנ“ק, קרבת זמן מקום, לדור־הלאומיות, ובזכות מפעלו הרב שעלה בידו להתגבר על השקפותיה של ה”השכלה" ולהמשיך את טויתו של חוט־המסורת הישראלית הקדומה – ניתן אמנם לדרוש אי־אלה סמוכים בינו ובין הדעות הלאומיות שאחריו, אך “לאומיות” זו בעיקרה אין שמה לאומיות.

יחוד האומה, או יחוד רוח־האומה, שעליו הכריז רנ“ק – ובמקום אחר עמדתי בפרוטרוט על ברורו של יסוד זה במשנת רנ”ק⁴⁷ – אינו יכול לעשותו לאומי, במובנו המודרני של מושג זה, שהרי רוח־האומה היה לו עיקר, ובאומה גופה לא טפל. וכך לא עמד כלל על אותה פרובלימה עיקרית של קיום האומה בהווה, ולא עמל על התרתה. אין אתה מוצא במשנת רנ“ק אותו פּרימאט של האומה – בתורת מושג חילוני־מדיני – ונכסיה, שהוא הוא יסוד הלאומיות בעיקרה. דברי רנ”ק על רוח־האומה טבועים טביעה עיונית־אידיאלית, ובמקצת טביעה דתית־תבונתית. חוקר שהיה שקוע בראשו ורובו במחקר־העבר ואינו בא להתיר את שאלות־ההווה אינו מתוה דרכים לעתיד, אינו מכריז על קיום עמו בימיו זכויותיו וחובותיו – יכול הוא להראות לכל היותר כמכשיר־קרקע לרעיון־הלאומיות, ולא כמניח יסודותיו של זה

וכשאתה יוצא ובודק בעקריה של הלאומיות הישראלית המודרנית, אתה רואה שרחוק היה רנ“ק מלאומיות חלונית זו כשהיא לעצמה, מלאומיות שהעמידה עצמה על יצר־הקיום, הכרח־הקיום ומלחמתו, על אותו Bellum omnium contra onmes, זו שהרחיקה עצמה מן הדת ומן התבונה האלהית כאחת ואינה מבקשת לה מפלט אלא בריאליות היום־יומית לבדה. ואף־על־פי־כן, עברו כמה מעיקרי השקפותיו הטבועים טביעת־העלם ביסוד משנתו והפרו את משנותיהם של אבות הלאומיות הישראלית המודרנית, ועל כולם השפיע הרבה לטובתה של זו יסוד־הריאליות ההיסטורי שהכניס רנ”ק לתוך המחשבה הישראלית – אולם רנ"ק גופו דבר אין לו עם הלאומיות שבאה אחריו.

בן דור אחר היה. ולא זה הדרך דרכו. דרך “אוהבי שכל ושומרי תורה”, דרך בני־אדם הבאים להציל מסורת דתית (ולא מתוך הכרח “לאומי”, כי־אם מתוך זיקת אמונת אבות ומתוך יצר־אמת ומחקר יתר) ולהעמידה על הבקורת ההיסטורית, דרכם של אלה החותרים להגיע למחשבות־הבינה הנשגבות, ה“אלוהיות”, בכדי לבנות להם בנין של “חכמת־אמונה” חדשה – אינו דרך דור־הלאומיות, דרך ישראל מימות משה הס ואילך. היה ודאי בדרך רנ“ק זה הרבה מן המפנה ומן המכשיר. כמה ערכים של רנ”ק, בא דור־הלאומיות והכניסם לבית־גנזיו לאחר שקצץ במקצת בנטיעותיהם והכשירם לטעמו – אך דרכו של רנ"ק לא היה דרך הדורות שאחריו.

הוא הגבר בלבו התרוצצו האלהים והשטן, בו נלחמו האמונה והידיעה מלחמה שאינה פוסקת – ולא גלה עדיין את הערך הלאומי שיש בו הרבה משום הכרעת הנגודים הללו. במסורת, באמונה גופה, בדרכי־הדת כשהם לעצמם בקש גאולה לנפשו ולדורו. ובבחינה זו היו בו ברנ"ק הרבה מעיקרי־גלויו של טפוס החוק הישראלי שבימי־הבינים. ולפיכך קרוב היה ביסודות־נפשו לעבר הרחוק יותר מאשר לעתיד הקרוב.

וכשאנו באים ומפצלים מעל אישיותו של רנ“ק את קליפתן של ה”השכלה" והלאומיות, אנו משחררים אותו מדמויות מטושטשות שניתן לתוכן בעל־כרחו. ועל־ידי כך אנו יכולים לבוא ולהעמיד את דמות רנ“ק על עיקרה, ואנו זוכים באישיותו ההיסטורית של רנ”ק, של רנ"ק כמות שהוא. וזוהי חובתנו, חובת המחקר שבימינו, כלפי מורה נבוכי המאה התשע־עשרה.

ר' נחמן קרוכמאל יצא לתבוע את עלבונו של ר' אברהם בן עזרא משד“ל מתנגדו. יודע הוא, “איך התאמצו ננסים שבדורות אחרונים לדחוק רגלי הענק הזה [ראב”ע] בכדי להורידו מגדולתו ומרום מצבו, אך לא עלתה בידם. רוחו עומדת בתוכנו ודבריו הם אתנו¹”. מטריח הוא רנ“ק את הרמב”ם, רבנו תם, הרמב“ן, הבדרשי, שיבואו ויצדדו בזכותו של הראב”ע. ואין דעתו מתקררת עליו עד שהוא יוצא ומכריז כלפי המשטינים על הראב"ע: “אך את זאת ראוי ונכון להודיע, כי שקר נחלו החושבים, שכל סודות החכם אינם אלא בדקדוק הלשון ובמספרי החשבון ובאסטרולוגיא; והאמת – כי שיטתו באלהיות נעלה מאד ועמוקה, ומזמנו ועד היום אדם לא זכר ולא ידע את האיש המסכן ואת חכמתו, אשר מלט בה העיר מבצר חכמת ישראל, ולא עמדו עליה או על מקצתה זולתי שרידים מעטים”.²

וכך אנו מוצאים את רנ“ק מכריז לראשונה על הראב”ע בתור פילוסופוס, פילוסופוס בחכמת־האלהות. ובדבר זה לא קדם לו אדם מישראל, כמו שהוא, הענוותן והצנוע, גופו מעיד בדבר. הכל היו רואים את הראב“ע והוא מדקדק, אסטרולוג, חריף־לשון, וכמו־כן ראו בו הפכפך, מגלה טפח ומכסה כמה וכמה טפחים, חד חידות ובוחר לשון־ערומים. ולפיכך יכול היה רנ”ק להוכיח בדברים מועטים לקהל־המשכילים, כמה חטא שד“ל בדברי קטרוגו כלפי הרמב”ם, מה שאין כן בענין הראב“ע. במשפטי־התנצלות ובדברי־פולמוס בלבד לא היה יוצא כאן ידי חובתו. והרי שמש הראב”ע פרובלימה גדולה לדור־ה“השכלה”, אותו דור, שהתחיל בודק בערכי היהדות המקובלת ויוצריה. וכך ראה רנ"ק את עצמו חייב לברר פרובלימה זו לכל היקפה ועומקה לנפשו ולנבוכי־זמנו.

בבקורת־המקרא הציל רנ“ק זה כבר את כבודו של הראב”ע. יתר על כן: נתכוון להסיר מעל עצמו לזות־שפתים – הלך ותלה את עצמו במשנתו של הראב“ע, ביחוד בענין ישעיהו השני³. וכאן לא נסתפק רנ”ק בבירורים של אילו פרטים, שהרי נתכווין רנ“ק לארוג מחדש את משנתו של ראב”ע במחשבה בכלל ובפילוסופיה דתית בפרט, להשיב לה את דמותה, דמות חטיבה שלמה. באותם הימים היה רנ“ק, לפי עדות־עצמו, “נכסף ומשתוקק להגיע אל כל מאמריו הבודדים והמפוזרים אנה ואנה, וקצתם, ואולי רובם, לא באו עדיין בדפוס”⁴. ובמקום אחר נמצאנו למדים, שהיה רנ”ק מרצה למקורביו ותלמידיו על משנתו של הראב“ע בפילוסופיה והיה דורש סמוכים בינה ובין משנתם של שלינג והגל בפילוסופיה של טבע. ושי”ר, תלמידו־חברו, מעיד בדבר: “ואנכי בקשתיו פעם, אשר יכתוב איזה דברים על דעת הראב”ע ז“ל בהתאמצות הדת עם הפילוסופיה, ולא מילא אז בקשתי. אך כפי ששמעתי ממנו איזה זמן לפני מותו, היה עוסק אז בכתיבת מאמר מיוחד על זה, ואם גמר אותו בלי ספק ימצא בספרו”⁵. ובראשית שנת תקצ“ט (כשנה קודם פטירתו) אנו מוצאים את רנ”ק מודיע ל“כורם” גולדנברג באותו ענין: “כי על כן, אם יזכני השם ויקימני ואחיה לפניו, איחד שער בפני עצמו ללימודי דעת החכם הזה [ראב”ע] באלהיות ובסתרי־התורה, ואבאר דעתו כפי היכולת: ועל כל פנים יתראה משם לעין הבוחן, כי שיטה אחת שלימה ומושכלת, מסכמת ונערכת עם עצמה לכל חלקיה, היא ההולכת והסובבת בכל דברי פירושיו ומאמריו"⁶.

ותפלת־לבו זו של רנ“ק נתקיימה בשער י”ז שב“מורה נבוכי הזמן”: שער “חכמת המסכן”.

מלבד בעל “צפנת פענח”, מוטוט וברוך שפינוצה, שהתחילו מוצאים בדברי הראב“ע רמזים פילוסופיים שהם טעונים שמירה וקיום, לא עלה על דעת חכם מחכמי־ישראל, שיש ברמזיו וחידותיו של הראב”ע משום “שיטה אחת שלמה ומושכלת, מסכמת ונערכת עם עצמה לכל חלקיה”. לא קדם לרנ“ק בישראל אדם, שיבוא וינסה לצרף את הקטעים והשברים ולעשותם שיטה אחת⁷. בחוש־הבקורת החודר והמעמיק, שהיה טבוע בו, גילה רנ”ק אותו גילוי, שיש בו משום תפיסת־אינטואיציה יתרה, שאין פירושי הראב“ע למקראות־התנ”ך אלא קטעי־שיטה, פרקי משנה, שהיא משמשת תורה שלמה בפני עצמה. הואיל והיה רנ“ק מעריץ את הראב”ע ביותר, עמד על דבר זה, שחוקר מעמיק כהראב“ע לא היה יכול למצוא ספוק לנפשו בפירושים וביאורים בלבד. לא היה יכול ראב”ע להיות כל ימיו עושה בשל אחרים, כופף עצמו לקדמונים. מן ההכרח הוא, שנהיה מוצאים בדברי־פירושיו את כל אותם לבטי־המחשבה, שנתלבט בהם כל ימיו.

רנ“ק הכיר בדבר, שהראב”ע ביאר את המקרא משום שבקש לבאר את משנתו שלו. באמתו של דבר, לא שמש לו ביאור־המקרא אלא אמצעי בלבד, שעל־ידו יכול היה לילך ולהמציא את עיקרי משנתו בפילוסופיה. לא כל חכמי־ישראל בדור שלטון־המסורת זכו להגיע למדרגת חירות ויכולת אלו. שיבואו וירצו את דבריהם כמו שהם, שיבואו ויקראו את דבריהם על שמם. גורמים פנימיים וחיצוניים שונים היו מכריחים הרבה מהם להביע את משנתם ויצירת־רוחם בביאוריהם ופירושיהם, לדברי־אחרים. וכך לא היה להם משלהם ולא כלום, הללו שלא היה להם אלא דרך זו לעמוד כל ימיהם ולפרש דברי קדמונים, לצור את נשמתם בגוילים עתיקים. זיקתן של אמתות־המסורת היתה מרובה כל כך, עד שאך מועטים נועזו לפרוץ גדר ולסול את מסלתם משלהם. התנ"ך, יסוד המסורת ועיקר־גופה, הוא שמשך אליו כאבן שואבת כל לב מרגיש וכל מוח חושב בישראל, ובמשיכה זו היה משעבד אותם שעבוד־עולם. וכך אנו מוצאים, שהרבה ממפרשיו של “ספר הספרים” לא באו לפרש את הסתומות שבו כלל, שהרי אף הם סתמו יותר משפירשו, ולא נתכוונו הללו אלא להתיר את מחשבותיהם אגב דברי־המסורת. וכך היו דורות החכמים הללו מתעטפים בטליתם של כתבי־הקודש – ומתחתיה הלכו והרצו פסוקים־פסוקים, לפי סדר הפרשיות, את עיקרי דעותיהם במוסר, בתורת־הנפש, את נסיונם שקנו להם בחכמת־הרפואה, בחיי־החברה, בחכמת התכונה וההנדסה, וכיוצא בהם.

ולפיכך יש במדה זו, שנהג רנ“ק במשנתו של ראב”ע, משום ענין לדורות. אני מוצא כאן הוראת־דרך לחוקרי־ישראל שלעתיד לבוא, שיצאו ויבקשו בדבריהם של מפרשי־המקרא וספרות ימי־הבינים שאחריה לא רק דברי־פרשנים בלבד, אלא דברי חוקרים בעלי משנה משלהם – אם תהא משנה זו מקורית או כפופה לקודמות לה, תהא עשירה ועמוקה או בלתי־בשלה כל צרכה. ומי יודע, כמה ברכה אנו עתידים להכניס לתוך ספרות־ישראל שבימינו, אם ירבו היוצאים בעקבות רנ"ק בבחינה זו, כמה עולמות וערכים גנוזים וחתומים עתידים להתגלות כאן. ולא אבוא להאריך בדבר זה.

רנ“ק בא לזכות אותנו בריקוֹנסטרוקציה של חורבת־בנין, שלא נבנה מימיו בשלמותו. וכן אנו מוצאים אותו מסיע אבנים וקורות מסוגים שונים וממקומות הרבה, מצרף שברים לשברים, מאחה את הקרעים, טח ומסייד, – וכל זה אינו אלא כדי להקים לפנינו את הבנין כולו, מן המסד עד הטפחות. מפעל זה הריהו אחד מן הנסיונות המקוריים ביותר של רנ”ק. מכאן אנו יכולים ללמוד הרבה והרבה על רנ“ק המתודולוג, החוקר, ההיסטוריון, הבנאי, האדריכל. נפכים הרבה הוסיף רנ”ק משלו למשנת־ראב“ע זו, עם אריגתה ותוך כדי אריגתה. ועם כל אלה, בעל־כרחנו אנו מודים בדבר, שגורלו של רנ”ק במשנה זו היה כגורלו של הראב“ע; בשער “חכמת־המסכן” לא השגיחו הרבה, וכך היו מזלזלים, עד היום, יתר על המדה אף ב”קיצורים מספרי־הראב“ע”, שצרף רנ“ק לשער “חכמת־המסכן”, “קיצורים” אלה, שיש בהם כדי לשמש אנתולוגיה נאה לדברי הראב”ע, אנתולוגיה יחידה בספרותנו – אף־על־פי שניתן לבחור בחומר אחר מדבריו של הראב“ע, ואפשר יבחר, בחומר יותר “מעניין” מי שלא יהא מושבע ועומד לחזר אחר אותם עיקרים, שנזקק להם רנ”ק⁸. ולפיכך אנו רואים לנו כאן חובה לטפל ב“חכמת־המסכן” וב“קיצורים” כאחד.

* * *

על שלשה פרקים מבקש רנ“ק לעמוד במשנתו של ראב”ע: על שיטתו באלהות (פילוסופיה דתית), “בכלל המציאות הנברא” (ויש בפרק שני זה סמוכים לפרק ראשון) ו“בסתרי התורה והנבואה”.

יודע הוא רנ“ק כמה קשה נסיונו זה. מכין הוא את עצמו לצאת ולהקיש “מקצת דבריו [של ראב”ע] על קצתם”, לנתח “מלותיהם ובאוריהם” של דברי הראב"ע – והוא, כאיש־מדע זהיר ביותר שיודע את כל המכשולים הטמונים לרגליו, חוזר ומזהיר עצמו על כך ותוחם לו תחומים במחקרו זה: “ובזה המעשה יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה, שלא נוסיף על דבריו מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור. ועל־כן נתאמץ בכל יכלתנו להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות: א. מה שבא מבואר בדבריו אחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם. ב. ומה שיהי נגלה לעין, שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו (ורבים עוד החסרים אלינו). ג. ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע אם השכילם החכם ככה במדע מבורר”⁹.

כאן אנו רואים את רנ“ק והוא אבסולוטיסטן גמור במחשבה. מחזר הוא בעיקר אחר דברי הראב”ע, שנאמרו “במדע מבורר”. מאמין הוא בדבר, שאין ערך מדעי אלא לגלוי ועומד. הנגלה והברור הם בחינת אמת מוחלטת, שאנו חייבים לקבלה ולא להרהר אחריה. שלפרקים מתגלים אמת־רוחו ויסוד־נפשו של אדם בדברים, שלא נאמרו “במדע מבורר” – למדרגה זו לא “ירד” חניך דור ה“השכלה” הראציונאליסטית. ומדברי רנ"ק לנושא־מחקרו זה ולמחקר כשהוא לעצמו: “וכל תקותנו ומגמתנו אך לבד, כי לבסוף, אחר השלמת כל הענינים והביאורים כולם, כשיעבור עליהם המשכיל וישנם וישלשם, יגיע עם זאת לידיעה ברורה ויפתחו לפניו שערי השיטה, ויגלו לפניו עומק דברי החכם למקומותם, וישתומם גם ימצא עונג ומחמדים לנפשו”.

ושער “חכמת המסכן” הוא השער היחידי ב“מורה נבוכי הזמן”, שבו שונה רנ“ק את דבריו לפי ענינם פרקים־פרקים. בפתיחתו לאותו שער הוא מודיע על ששה פרקים: “א. הקדמה כוללת [ואחר כך הוא קורא לה ‘מבוא כולל’]. ב. ראשי חלקי המציאות, וכו‘. ג. מפתחות ושרשי העיון, וכו’. ד. עומק הביאור בענין העולם התיכון. ה. עומק הבאור בדרי העולם השפל ומעשי בראשית וסוד־האדם. ו. סתרי התורה והנבואה”. אולם בגוף השער הוא מוסיף עליהם פרק שביעי (הוא הפרק השני אחר אותו "מבוא כולל): “שרשים ויסודות להשיטה”. ואף על שמות ששת פרקיו לא שמר רנ”ק לאחר־כך. פרק שני (לפי פתיחת השער הוא פרק ג' בגוף השער) אינו אלא: “קיצור תבנית כל המציאות בשלשת חלקיו”. פרק שלישי: “סוד האלהות והעולם העליון”. פרק רביעי: “העולם האמצעי”. פרק חמישי: “העולם השפל”. פרק ששי: “רמזי סתרי־התורה”.

שני הפרקים הראשונים שבשער (ולא בפתיחתו) אנו חייבים לראות כשנים שהם אחד. דינם כדין מבוא למשנתו של ראב“ע. החלק הראשון (“מבוא כולל”) בא להעמידנו על ההנחות, שהניח הראב”ע בשלש פרובלימות אלו: כל וחלק, כללים ופרטים, מינים ואישים. ובתור פתיחה לבירור הפרובלימות הללו במשנתו של הראב“ע הולך רנ”ק ומציע עיקרים יסודיים משל משנתם של קאנט והגל. מכאן אנו למדים, שבקש רנ“ק לגלות את ה”מודרניות" שבמשנת־ראב“ע: שנתכוון להוכיח, שאותו “מסכן” ידע הרבה אמתות, שהן משמשות עיקרים יסודיים בפילוסופיה החדשה. וקודם לכן, בשער ט”ז (“גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה ההגיונית”), אנו מוצאים אותו מטעים דבר זה: “ולא עוד, אלא שפעמים הרבה ימצאו בדיבור קדמונינו עיקר תורף עיונם של אחרונים באמתיות היותר מחוכמות”¹⁰, ואותה הנחה הוא בא לקיים בשער “חכמת המסכן”.

עיקר ראשון משמשת לו, לרנ“ק, הנחה זו, ש”עיקר הידיעה בשכל לא בחושים“, שנתבלטה ביותר במשנתו של קאנט (ובזה לא יצא ידי חובתו לאידיאליסמוס הטראנסצנדנטאלי של קאנט¹¹. מבדיל הוא רנ”ק בין “המדע החושי” (sinnliches Erkennen) שאינו אלא “ציורים פרטיים”, ובין ה“מדע השכלי”, שהוא מצוי אצל ה“מושגים הכוללים”. מכריז הוא על פעולת השכל, שכל עיקרה הוא “לבטל בהשכלתו פרטיות ההשגה החושית, שהם מראות מקריות, פרטיות ובלתי נאחדות לכלל, ולשנות ולהפוך אותם ענינים ומושגים שכליים, שהם הם עצמותם וכללותם וחוקם של המוחשים ההם המבוטלים, או בקצור עוד, שעל־ידי פעולתו יתעלה החומרי והחושי והדמיוני לשוב שכליי קנין לשכל ומתאחד עם עצמותו”¹². וכאן רואה רנ“ק את ההבדל הגדול שבין ה”השגה ההמונית" לבין דרך־השגתם של החכמים, ה“משכילים”. הראשונה מצויה רק אצל ציורים חושיים בלבד, או לכל היותר אצל ציורי תחילת־המחשבה, ולפיכך היא מודה במציאותם של המוחשים בלבד – ואילו השניה יודעת, שאין בחינת־מציאות חלה על “הכלליות המושכלות” אלו שאנו הולכים ומפשיטים מעל כל מה שהוא מושג בחוש.

משל למה הדבר דומה? – לאדם וגופו. במשך ימי־חייו הולך גופו של אדם ומשתנה, פושט צורה ולובש צורה, עד שאינו אותו הגוף, שיצא לאויר־העולם, כלל וכלל. ואין אדם יכול לכאורה להודות באחדותו של הגוף, בזהותו של הגוף משעת ברייתו, – אבל מאמין הוא באחדות־עצמו, באחדות־ה“אדם”: “רק העצמיות שבך במה שאתה חי ואדם, והוא המושכל ממך, הוא העומד קיים ובלתי משתנה וחולף לפי האמת. אולם כל מה שהוא נראה ונרגש ומצוייר ומדומה בך – הכל חולף, הווה ונפסד כרגע, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי אם בעצמותך, שהוא השכל המשיגי עצמו ומשיג גם חוק וסדר של אלו ההוויות המתראים ונסתרים, באים ועוברים אצלו ולפניו. וזהו מה שאמרנו לך, שרק למושכל יאות שם מציאות אמתית, וכי המוחשות בפני עצמם אין להם מציאות אמת כי אם בשתוף שם לבד”¹³. בהנחה זו ובבאות אחריה השקיע רנ"ק הרבה מעיקרי משנתו בפילוסופיה, ולפיכך יש להתעמק בהן במדה יתרה.

עיקר שני הוא – שכל “מושכל כולל” אינו כפוף לעול של זמן ומקום. והואיל והמין הוא מושכל כולל, לפיכך קיים זה לנצח; מה שאין כן הפרטים החולפים ואובדים. ורנ“ק מוצא לכך רמזים בדברי־הראב”ע, ש“המינים והכללים והחוקים לכל הנמצאים הם אצלו דבר אחד, והוא המושגים השכליים מכל דבר”. אולם אף במושכל אנו מוצאים מדרגות מדרגות, וזו המדרגה העליונה אינה אלא מדרגת “הצורות האפלטוניות המפורסמות לחכמים, שאמר עליהן אפלטון, שהם לבד הנמצאות האמתיות, ושהדברים החומריים המורגשים הם לבד הצל ודמות הנראה של אותן האידיאות”¹⁴. רנ“ק מטעים, שהוא הראב”ע מחזיק באותן האידיאות האפלטוניות, שהן תופסות מקום חשוב במשנתו. ותוך כדי דיבורו, שהוא מברר את מציאותה של הרוחניות בדומם, בצומח ובחי, – בא רנ“ק לידי מסקנה, שרק באדם בלבד “נתעוררה הרוחניות בשלמותה לדעת כל זולתו ויותר – לדעת את עצמו. וכל מה שישכיל יותר, יסתלק חושך־הרוחניות והיה למאור מאיר עצמו וכל אשר סביבותיו”. ומה האור הגשמי הוא “קץ לעולם המוחש החומרי ותחלת עולם המושכל הרוחני”. אף האדם כך. וכך דורש רנ”ק סמוכים בין “נעלה” ו“נתעלה” ובין “אויפגעהאבען” (aufgehoben), מונח זה, שהיה שגור בפי הפילוסוף הגדול האשכנזי שבדורנו [הגל]". ואחר־כך הוא בא לברר את ענינם של זוג־המושגים האחרון: חלק וכל. הדומם, הצומח והחי, שלא זכו “למדע ולמורגש”, אין מציאותם אלא מציאות של חלק. מה שאין כן האדם, שזכה למושכל: זה הולך ונעשה “כללי”.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק משתדל ב”מבוא כולל“, שהוא כולו שלו, להעלות את סודות הפילוסופיה שבזמנו עם אלה הטבועים במשנת־הראב”ע בקנה אחד. במקצת נתכווין על־ידי כך להציל את כבודו של הראב“ע, ובמקצת – לקרב את דבריו לשכל של נבוכי־זמנו. רק אחר־כך נזכר רנ”ק, כנראה, ב“אזהרתו” שבפתיחת השער: שלא להוסיף על דברי ראב“ע ולא להכניס לתוך משנתו משל אחרים, –והוא מעמיק עצמו בגוף משנתו של הראב”ע ומשתדל להעמידה על “שרשים ויסודות”, שהם טבועים בה. קובע הוא רנ“ק את נקודת־מוצאו של הראב”ע במחשבה והיא עומדת על ה“אחד” (ראשית חכמת־החשבון"), על ה“נקודה” (“ראשית חכמת־המדות”), על ה“נושא ונשוא” (יסוד בחכמת־ההגיון), על שם־העצם ושם־התואר (“שבחכמת־הלשון”). מנקודת־מוצא זו הוא הולך ולמד על תולדותיה: המספרים, התמונות, ההיקשים והדבורים, ועל־ידן הוא חותר לעמוד על “סוד המציאות ותוכנו”, הואיל וזוהי פעולת־ההשכלה היחידה, שמתוכה אנו מגיעים להשגת המושכל הכולל.

ומאחר שלא כאן הוא המקום לילך ולהרצות את כל דברי־מחקרו של רנ“ק במשנתו של הראב”ע, לבקר אילו פרטים מדברי־רנ“ק באותו ענין, וכיוצא בזה – אנו מוכרחים להסתפק בקביעת המסקנות, שהגיע אליהן רנ”ק במחקרו זה. וערכן של אלו גדול ביותר, שהרי בהרבה מהן אין רנ“ק מרצה כלל את דברי־הראב”ע, אלא בעיקר את דברי־עצמו, כאמור למעלה. מבחינת־מה אנו רשאים לומר, ששער “חכמת־המסכן” הוא השער היחידי, שבו נשתמרו לנו פירורים ממשנתו של רנ“ק בפילוסופיה, זו שהיתה קובעת מקום נאה בפני עצמה אילו זכה רנ”ק להשלימה ולהשאירה לדורות.

את מסקנות־מחקרו של הראב“ע בחכמת החשבון מעמיד רנ”ק על שלשה מיני “אחד”, שקבע הראב“ע: א. “אחד, שהוא טרם החשבון”, אחד שהוא “כח ההוויה בלתי־מושג” (“הקטן לבלי תכלית”). ב) “האחד שהוא סבת כל החשבון” (“הגדול לבלי תכלית”); “אחד” ראשון יש בו הויה בלבד, “אחד” שני יש בו פעולה; ושני אלה מצטרפים ויוצרים “אחד” שלישי, והוא: ג) ה”אחד שהוא כל החשבון“, בלתי־בעל־תכלית. בחכמת־המדות בא הראב”ע לידי: א) “מרחק פנוי וריק”, שאין בו תואר, אלא יש בו ראיה בלבד. ב) “פעולת ראשית־הנקודה”, ומהויה זו של המרחק ופעולתה של הנקודה נוצרת: ג) תמונת ה“עגולה”, ואף זו, כאותו “אחד, שהוא כל החשבון”, היא בלתי־בעלת־תכלית וכוללת את כל התמונות, שהן בעלות־תכלית. ב“חכמת שרשי־המציאות” (קוסמולוגיה) בא רנ“ק על־פי הראב”ע לידי הכרה, שאנו מוכרחים למצוא: א) “העצם הנעלם”, שאין אנו יכולים למנות בו אלא את ההויה לבדה; ב) הצורה; אף פעולתה של זו, שהיא פועלת בעצם הנעלם, היא בלתי־בעלת־תכלית. ומשני אלה הולך ונברא: ג) “כלל המציאות”. בחכמת־ההגיון עמד ראב"ע על ההבדל שבין נושא לנשוא, ושניהם הכרח בכל “גזירת משפט שבהגיון”. הנושא הוא העצם הנעלם, והנשוא הוא צורתו¹⁵. ולפיכך אתה מוצא בכל רוחני נושא (עצמותו) ונשוא (צורתו). מה שאין כן אלוה, שהוא רק נושא בלבד, ולפיכך אין גזרות־השכל חלות עליו.

בין שם־העצם ושם־התואר מונה הראב“ע ארבעה הבדלים, ובהם מסיים רנ”ק את הפרק השני. בפרק השלישי (“קיצור תבנית כל המציאות בשלושת חלקיו”) עומד רנ“ק על שלשת העולמות, שקבע הראב”ע במציאות. מגדיר הוא את מהותו של העולם העליון, שהוא העולם, “אשר השם שוכן בתוכו בבלתי־אמצעי והוא המאציל אותו”, הוא עולם הרוחניים, עולם־המלאכים. רנ“ק מעמיד, על יסוד פירושים הרבה משל הראב”ע, את דעות הראב“ע באותו ענין על שלשה עיקרים: א) “עצם בלי צורה איננו יש”. ב) אין הבריאה אלא “נתינת הכח בעצם”. ג) הבריאה מגבלת את כחו של העצם והיא היא צורתו. ועל־ידי כך בא רנ”ק לברר את כל מיני הסודות והחידות, שרמז ראב“ע במלת “ברא”¹⁶, ובעל־כרחו הוא נזקק כאן לברר אילו פרטים מדברי־המקובלים, שדברי הראב”ע קרובים אליהם ביותר. רובו של אותו פרק מקדיש רנ"ק לבירור העולם העליון. ובסופו הוא מטפל אף בבירורים של העולם האמצעי והעולם השפל. העולם האמצעי אינו אלא “כלל הגלגלים והשמים וצבאותיהן”, והעולם השפל הוא העולם “שמתחת לרקיע”, והוא כולל בו את ארבעת היסודות: ארץ, מים, אויר ואש. ומתערובתם של אלו הולכים ומתהווים כל הנמצאים בעולם שפל זה.

עד כאן לא ראינו את רנ“ק מטפל אלא ב”מהותם וסדרם" של העולמות הללו. מכאן ולהבא מבקש הוא להקדיש פרקים מיוחדים ל“כחם ופעולתם של העצמים הנמצאים” בכל עולם ועולם כשהוא לעצמו. ובפרק הרביעי מתכוון רנ“ק לעמוד על “סוד האלהות ועולם העליון” במשנתו של הראב”ע. וכך רואה הוא את עצמו חייב לפתוח אותו פרק בבירור השאלה על השגת־אלוה: אם נתן להשיג את האלהות ואם מותר הוא לאדם להשיג את בוראו. וכאן אנו למדים, שלא היה רנ“ק מלקט פירורים מדברי־הראב”ע בלבד, אלא אף נאבק היה בנפשו על בירורו של כל פרט ופרט. מציע הוא רנ“ק את טענותיהם של שני הצדדים, המחייבים והשוללים, המתירים והאוסרים. ואין הוא מכריע בדבר – אף־על־פי שלבו נוטה אחרי המחייבים את החוקר להשיג את אלוה ומתירים לו השגה זו. סבור הוא שעל־ידי בירור משנתו של הראב”ע ב“סוד־האלהות” יהיו יכולים לבוא לידי הכרעה באותה שאלה – ולחיוב. ומוכיח הוא, אמנם, רנ“ק אחר־כך, שלפי משנתו של הראב”ע אותה חכמה, שבאה “להכיר את השם הנכבד, והיותו עליון על כל ראשון ואחרון, אמתת היש וקיומו”¹⁷, אינה באמת אלא “יראת השם הנכבד”. מפרש הוא את פירושיו של הראב"ע בענין חכמה, תבונה ודעת, והוא בא לידי מסקנות אלו: שכח־החכמה שבאדם יש בו משום “עשיית המושגים והמושכלות והציורים התבוניים” (Ideen Begriffe); כח־התבונה הוא “ההקשה השכלית והשופט, והמשכיל הציורים” (Verstand, Reflexion, Vernunft), ואילו כח־הדעת יש בו משום “ציורי תחלת המחשבה” (sinnliche Vorstellungen).

ואין אנו יכולים לעמוד על אמתותם של שלשת העולמות אלא אם כן אנו מעמיקים לירד לסודו של “העצם לבלי תכלית ברוחניות”. ויסוד־האלהות היא קדמותו, שקדם לכל המציאות כולה, ויחודו, שהוא מיוחד בו. העולם התיכון (שבבירורו מטפל רנ"ק בפרק החמישי) הוא הנקרא “משולש” במשנת־הראב“ע, על שום שהגוף בעל שלשה מרחקים הוא. ולא הרי העולם התיכון כהרי העולם השפל. שהעולם התיכון עומד על השכל ועל הרצון, בתנועה הטבועה בו אין משום תנועת־טבע מיכנית בלבד, ועל ידה והשפעתה “יבוא ההוויה וההפסד וכל המקריים שבעולם השפל”¹⁸. וכאן מוצא לו רנ”ק מקום לגבות את חובו, חוב בן דור ה“השכלה” הגרמנית המחזיקים ב“אמונות התפלות”. עומד הוא על התקלה המרובה, שנתגלגלה לעולם על־ידי ה“כלדיים”, מן שעמלו על כך ליחס פעולה מיוחדת וכח מיוחד לכל גלגל וכוכב, והללו “עיינו בקורות העולם ביסודות ובצמחים כחיים, באומות שלמות ובפרטי אנשים”, והם שהניחו יסוד לתורת־האיצטגנינות, לאסטרולוגיה, רנ“ק מוכיח, שאין שום יסוד ובסיס לתורה זו, מאחר שאין אנו יודעים אלא את כח־פעולתה והשפעתה של השמש, ובמקצת גם כחה של הלבנה, – ואין אנו יודעים כלל, מה כחם של שאר הכוכבים, לפיכך כל אותה איצטגנינות, שהחזיק בה הראב”ע, בעקבות בני־דורו והקודמים לו, " היא שקרנית, אין לה שתסמוך כ“א על נסיון מסופק ורובו בדוי וודאי”?

וכלפי שד“ל, שהזכיר לו, לראב”ע, אותו חטא, שחטא ונכשל באסטרולוגיה, יצא רנ“ק להגן על כבוד רבו ולשם כך הוא, שקטרג על האסטרולוגים, הוא הוא שהוסיף לזכותו של הראב”ע דברים אלה: “ואיך שיהיה הדבר באמתת שיטתו של החכם אין אלו ההנחות הפרטיות (בתורת־האיצטגנינות) במה שהן מסופקות או שקריות מזיקות לה כלל, אם היות הכולל אמת, וכמו שבארנו. והארכנו בזה בשביל היות זאת האמונה באיצטגנינות לחרפה גדולה לחכם (ראב"ע) בעיני הבלתי־מעמיקים או הכרוכים במשפטם אחרי המפורסם בלבד”¹⁹.

ולסוף, בפרק הששי, עומד רנ“ק על מהותו של “העולם השפל” (עולם־היסודות). לדעתו של הראב”ע, היו קודם בריאת העולם ארבעה עגולים (יסודות) “נחים שוכבים מתים זה על גבי זה”²⁰. כאן הולך רנ“ק ומעתיק דברים אחדים מפירושי־הראב”ע בענין בריאת־העולם וכל זה אינו אלא כדי לבאר את המכוון בדבריו הסתומים ההם. וכמו־כן עומד הוא על בירורם של כמה וכמה מונחים קבועים במשנתו זו של הראב“ע (חכמה, עצם, עומד מפעל, מתכונת, תולדת – וכיוצא בהם). בפרק השביעי (“רמז סתרי־תורה”) הוא מטפל בעיקרו בפירושי־הראב”ע לסיפורי־המבול שבתורה. ומסיים הוא פרק זה באותה הערה, שדברי־הראב"ע על המשכן מקורם בתשובה אחת לרב האיי גאון²¹.

אין שום ספק בדבר, שאף כאן לא השלים רנ“ק את כל מבוקשו, ובמקום אחר אנו עומדים על כל ה”חסרים" שבשער “חכמת־המסכן”. מפתיחתו אנו למדים שעומד היה לדון בדבר “סוד־האדם”; ואף זולת זה, עוד רבה היתה לפניו המלאכה באריגתה של “חכמת המסכן”. ומכל מקום מטביע אותו שער רושם של שער שלם וּמתוקן כל צרכו, לא כשער ט“ז ולא כשער י”ב, לדוגמה. שלם הוא שער זה, אף־על־פי שאין סיומו עמו. שהרי ברור הוא הדבר, שמעולם לא היה רנ“ק מסיים שער זה, שבו בקש להוכיח אמתות הרבה משלו ומשל הראב”ע, בהערה היסטורית על תשובת רב האיי גאון. ודאי, שהיה מסיים בדברי־התנצלות ובדברי־תוכחה ובהבלטת עיקרי־מסקנותיו, שהיה מבליעם לפרקים בדבריו ואין לעמוד עליהם. ולפיכך אנו אומרים: לא זהו הסיום לשער “חכמת־המסכן”.

* * *

מה ששייר רנ“ק בשער “חכמת־המסכן” בקש לשנות באותה הוספה לשער זה, ששמה “קצורים מספרי־הראב”ע”.

על “קצורים” אלה לא עמד עדיין שום אדם מישראל. אף מבקריו הראשונים של הספר “מורה -נבוכי־הזמן” לא השגיחו בהם. לדוגמה ישמש מאמר־הבקורת הראשון, שנתפרסם על הספר “מורה־נבוכי־הזמן”, והוא לתלמידו של רנ“ק: מנחם צבי פינלש (של"ש)²², ובעקבותיו יצאו כל סופרי־ישראל שטפלו ברנ”ק. הצעד השוה שבהם – שכולם לא ראו לא צורך ולא חובה לעצמם לעיין ב“קצורים” אלה ולדון בהם. כאילו לא טפל בהם רנ“ק כלל וכאילו לא דן בהם רנ”ק אלא דין ענין שאינו צריך לא לגופו ולא לאחרים. ואולם כל המעיין ב“קצורים” הללו יודה בדבר, בעל־כרחו, שליקוטם ועריכתם הטרידו, ודאי, את רנ“ק טרדה יתרה, ואפשר הקדיש לכך שנים אחדות. וכי עשה רנ”ק עבודתו זו “זמר” בלבד? – ויכולים אנו ללמוד כאן הרבה על הארכיטקטוניקה של רנ“ק, זה שידע להבדיל בין מחקרו על דברי־הראב”ע לבין דברי־הראב“ע גופם, משום שבקש לשמור על־ידי כך על צביון דבריו ועל צביון דברי־רבו כמו שהם. ובבחינה זו יכיר כל מי שעמד על מבנה־הספר “מורה נבוכי־הזמן”, שערך ה”קיצורים מספרי הראב“ע” ביחס ל“חכמת־המסכן” הוא כערך שער י"א, “חקר־אבות, לשערים ח‘, ט’, י', שערי־ההיסטוריה. מה הללו באו לשמש “הערה” ומלואים, סעד וראיה לשער העיקרי, אף הקיצורים כך. ופרט קל־ערך זה יש בו לצאת וללמד הרבה במסכת־רנ”ק.

מלבד כל אלה, הרי חייבים אנו לעיין ולעיין, מה היה עיקר־מגמתו של רנ“ק בחבור ה”קיצורים" שלפנינו, באילו דברים בחר משל הראב“ע, על שום מה זכו הללו דווקא להכנס לתוך ה”קיצורים" ולמה אנו מוצאים אותו עתים מקצר בהעתקת דברי־הראב“ע ועתים מאריך בהם. מתוך בירור שאלות אלו וכיוצא בהן ניתן לעמוד על דברי־מחקרו של רנ”ק ועל מגמתו, ולא רק במשנה זו בלבד. אנו כאן לא נוכל לעמוד אלא על עיקרי־הדברים בלבד.

לכאורה לא באו “קיצורים מספרי־הראב”ע" אלה אלא לשמש מעין מראה־מקומות" לשער “חכמת־המסכן”. על־ידם בקש רנ“ק להוכיח, שלא הוסיף משלו ולא כלום לתוך משנתו של ראב”ע, ובשער “חכמת־המסכן” הוא חוזר ומבליט דבר זה. ועל־ידי כך נתכווין לגרום לכך שלא יראו את הראב“ע כמפרש־מקרא בלבד, אלא ידונו בן דין חוקר הוגה־דעות. אכן בא רנ”ק להעביר לפני קהל־המשכילים ליקוטים מדברי הראב“ע, ליקוטים, שהם הולכים ומצטרפים לחטיבה שלמה וכך יהיו מגלים שיטה ומשנה במקום שלא מצאו בו אלא פירושים ורמזים, חידות וסודות²³. ולהגשמתו של אותו מפעל ספרותי מדעי לא מצא רנ”ק דרך אלא זו.

הליקוטים הללו כוללים קטעים מפירושי־הראב“ע לספרים: בראשית (בראשית, נח, לך־לך), שמות (שמות), ויקרא (ויקרא, צו, שמיני, תזריע, מצורע, אחרי מות, קדושים, אמור, בהר, בחוקותי), במדבר (במדבר, נשא, בהעלותך, שלח לך, קרח, חוקת, בלק, פנחס, מטות, מסעי), ישעיה (הפרשיות א’־ו‘, ח’, ט‘, י“א־י”ד, ט“ז, י”ז, י"ט, כ’, כ“ד־ל”א, ל“ד, ל”ה, ל“ח, מ’־מ”ט, נ“א, נ”ב, נ“ה, נ”ו, נ“ז, ס', ס”ג, ס“ה, ס”ו), הושע (א‘, ג’, ו', י"ג), יואל (א'), תהלים (א’־ד‘, ז’, ח', י”א, י“ד, ט”ו, י“ז, י”ט, כ“ג, כ”ד, כ“ה, כ”ז, כ“ט, ל’־ל”ז, ל“ט־מ”א, מ“ד־נ”א, נ“ה, נ”ז־נ“ט, ס”ה, ס“ו, ס”ח, ס“ט, ע”א־ע“ח, פ’־פ”ב, פ“ד־פ”ו, פ“ט־צ”ט, ק“א־ק”ה, ק“ז, קי”א, קי“ג, קט”ו, קי“ט, קכ”ה, קל“ב, קל”ה, קל“ו, קל”ח, קל“ט, קמ”א, קמ“ג־קמ”ח, איוב (א’–ה‘, ז’, ט‘, י’, י“ב, י”ד, ט“ו, י”ז, כ“ב־כ”ו, כ“ח, ל’־ל”ד, ל“ו־ל”ח, מ', מ"ב) דניאל (א‘, ב’), קהלת (א’־ה', ז’־י"ב), אסתר (א‘, ג’, ד‘, ז’), שיר השירים (א‘, ה’־ח’). ב“קיצורים” אלה מצא יו“ט ליפמאן צונץ אף את השמות “עמוס” ו”רות“, וכנראה, לא הספיק רנ”ק להוציא מתוך שני ספרים אלה את הקטעים המבוקשים לו. ועל יסוד זה ניתן לשער, שעומד היה להכניס ל“קיצורים” הללו עוד כמה קטעים מספרים אחרים שבפירוש כתבי־הקודש לראב"ע.

אילו נאמן היה רנ“ק ביותר לעיקר מגמתו בעריכת ה”קיצורים“, חייב היה לערוך את החומר שב”קיצורים" בשבעה פרקים, על מנת שיהיו מקבילים לשבעת הפרקים שבשער “חכמת־המסכן”; וכך היה כל פרק משלו מוצא סעד וסיוע בפרק שב“קיצורים”, וזה האחרון היה מתפרש על־ידי הראשון. ושמא נמנע רנ“ק מסדר זה כדי שלא יראה הדבר כאילו הטביע הוא את חותמו על דברי־הראב”ע, ובמקום אנתולוגיה ראב"עית מסודרת וערוכה לפי עניניה זכינו מידו לאנתולוגיה מלוקטת לפי ספרי כתבי־הקודש ופרקיהם²⁴, – כאילו היה ספר־המקרא המכריע בעריכת אנתולוגיה זו ולא אותו הענין הפילוסופי, שאחריו חזר רנ“ק במשנתו של הראב”ע. רק בליקוטים מועטים מטעים רנ“ק, לשם־מה באו הללו: ברובם אין הוא מעיר על כך, ואנו חייבים להכריע בדבר, אם מבררים הללו את דעות הראב”ע במיטאפיסיקה או באסטרולוגיה, בעולם העליון או בעולם השפל, וכיוצא בהן.

וכך אנו מוצאים, שהוא מסמן את הליקוטים מספר־שמות בשם “העתקות־מקומות קצרות”. על הליקוטים מספר־ויקרא הוא מעיר, שהללו באו כראיה לדבריו ב“שיטת החכם באלהיות ובסתרי־התורה”²⁵. בפתיחת הליקוטים מספר־במדבר הוא מטעים את עיקר מגמתו ב“קיצורים”: “העתקות לספר במדבר לצורך השער לבירור שיטתו בסוד־השם וסוד־העולם וסתרי־התורה”²⁶. ולהלן הוא מבליט את הקשר הפנימי שבין השער “חכמת־המסכן” ובין אותם ה“קיצורים”: “העתקות מספר־ישעיה לצורך השער “חכמת־המסכן” וכו'²⁷. לליקוטים מתרי־עשר יחד רנ”ק שם מיוחד: “העתקות וקיצורים מפי' תרי־עשר לצורך השער חכמת־המסכן, כולל שיטת החכם באלהיות”²⁸. בליקוטי ספר־תהלים הוא מטעים את התועלת שבהם: “העתקות מוע[י]לות נצרכות להשער”, וכו'²⁹.

אילו באנו לעמוד כאן על כל ההשמטות וה“קיצורים”, שאחז בהם רנ“ק בפירוש כל מקרא ומקרא על־ידי הראב”ע, היינו חייבים להקדיש לכך פרקים אחדים. וכשאנו חוקרים על סיבת כל ההשמטות הללו, אנו יכולים ללמוד מזה הרבה והרבה במסכת־רנ“ק. אני משער, שלכתחילה לא חזר רנ”ק אלא אחר דברי־ראב“ע, שהיה בכחם לפרנס את דבריו בשער “חכמת־המסכן”. אולם לא עלה בידו לצמצם עצמו בדבר זה בלבד. עם החפוש והעיון בפירושי־ראב”ע בכתבי־הקודש עמד על דברים הרבה, שאינם נוגעים מגע ישר לשער “חכמת־המסכן”, ואף־על־פי־כן מוכרח היה להכניסם לתוך ה“קיצורים”. והרבה גרם לכך גם אותו סדר, שאחז בו רנ“ק. סדר־הענינים היה מסייע בידו לשמור על תכניתו שקבע לו ואילו סדר־פרשיות זה הכשילו לפרקים. אגב העתקת הדברים, שאחריהם היה מחזר, העתיק מתוך אותה פרשה דברים נוספים, שהם פוגמים בתכניתו. וכך הכריז רנ”ק בפתיחתו לשער “חכמת־המסכן”, שאין הוא מחזר אלא אחר משנת ראב“ע בתיאולוגיה, בקוסמולוגיה ובסתרי־תורה – ואילו ב”קיצורים" גופם אנו מוצאים אותו נזקק אף לשאלות מוסר ונפש ובקורת־המקרא (שלכאורה זו האחרונה משמשת חלק מ“סתרי־תורה”).

באותם ליקוטים, שהוא מתכווין לעמוד בהם על “סוד־השם וסוד־העולם וסתרי־התורה” אנו מוצאים אותו מכניס גם קטעים אלה, שאין ענינם כאן כלל וכלל: “כי רובי העבירות סבתם היין”, “כי היין משחית הדעת ועבודת השם”, ועוד³⁰. ברור הוא הדבר, שרנ“ק נתכווין כאן לכלות את חמתו בחסידים (“מתחסדים” בלשונו) שבשתים מאגרותיו הוא מגנה אותם ביותר על שהם מרבים בשתית “משקים חריפים”, שהם “מבלבלים את מוחם ומאפילים את שכלם”³¹. כשהראב”ע הספיק לו כלי־זיין לפגוע על ידם ב“מתחסדים” או ברשעים פורצי־גדר, השתמש בו, אף־על־פי שלא זו היתה מגמתו בשער “חכמת־המסכן”. וכך מבליט רנ“ק אף את מוסריותו של הראב”ע, כלפי כל אלה, שקטרגו עליו הרבה בבחינה זו. לדוגמה, מכניס הוא קטע זה לתוך פרק, שאין לו כלל ענין בו: “דע כי כל בני אדם עבדי תאות־העולם. והמלך באמת, שיש לו נזר ועטרת־מלכות בראש, כל מי שהוא חפשי מן התאות”³². ובמקומות הרבה אנו מוצאים את רנ“ק מרבה לטפל באישיותו של הראב”ע ולא במשנתו. משתדל הוא להבליט את מדותיו התרומיות של הראב“ע, השקפותיו הנעלות, וכיוצא בדברים אלה, שאין להם אף רמז בעיקר מגמתו של רנ”ק, שאחריה הוא מחזר כאן.

עתים מקצר רנ“ק הרבה בדברי־ראב”ע ומעמידם על מספר־מלים בלבד. וכאן אנו רואים את כח צמצומו המרובה של רנ“ק, שידע להוציא מאמר אחד מתוך פירוש ארוך שאין לו סוף, לאיזה מקרא שהוא; ואותו מאמר מקוצר הוא הוא עיקר־מגמתו של הראב”ע³³. לפרקים אין הוא רואה את עצמו חייב להעתיק את דברי־הראב“ע בשלמותם, אף כשהוא צריך להם, – משום שהם ארוכים ביותר, והוא מעתיק את הדבור־המתחיל של המאמר בלבד ומוסיף לו: “יעוין שם לעת הצורך”³⁴. עתים הוא משמיט את רוב־רובם של דברי־הראב”ע ודי לו בראשם ובסופם. בעיקר הוא משמיט כאן יתור־הדברים או אריכותם. יש שהוא מבליט השמטה זו³⁵ ויש שהוא מסמן אותה על־ידי הוספת “וכו‘, וכו’”³⁶. ואף כשאין אריכות־דברים יתרה בדברי־הראב“ע הוא נוטה לפרקים להוציא מהם את התמצית־שבתמצית. וכאן הוא נוהג לוותר – לשם קיצור בלבד או בכוונה תחלה – על הקשר שבין דברי־הראב”ע ובין כתובי־המקרא, כאילו לא נתכוון הראב“ע בדבריו לשם פירוש כלל. לדוגמה ישמש אותו קטע: “שברו ואכולו. כי החכמה לנשמה כמאכל לגוף”³⁷. ופעמים שאינו מביא את דברי־הראב”ע בלא להבליט את סתימותם של אלה, ומוסיף סימן־שאלה בצדם להורות שלא הבינם כל צרכם או שלא ידע ליישבם על עיקרם. ורנ“ק אף מגיה ומתקן בדברי־הראב”ע, והוא מוסיף: “וכן צריך לומר”³⁸, וכיוצא בכך. תקונים הרבה משל רנ“ק מוכיחים על עומק ההבנה, שהבין את דברי־הראב”ע, ועתידים הם הללו למצוא את אשורם על־ידי חוקרים, שיגיהו את פירושי־הראב"ע הגהה מדעית מקפת³⁹.

ועם כל אלה אנו מוצאים שרנ“ק אחז בעריכת אנתולוגיה זו בדרך של אובייקטיביות יתרה. כפף עצמו לראב”ע ועמל על כך להבליט את דמות־רבו, שהרי לא היה רנ“ק מכניס לתוך אנתולוגיה זו את הדרוש לו לשער “חכמת־המסכן” בלבד, כאמור, את כל מה שהוא טפוסי ועיקרי לראב”ע גופו. אמת המדה ל“קיצורים” אלה משמשת משנת־הראב“ע בלבד. וכך ראוי הוא הדבר לתשומת־לב, שמשלש דרכי הפירוש־של הראב”ע על ספר שיר־השירים (וראב"ע קורא להם: “הפעם הראשונה”, “הפעם השנית”, “הפעם השלישית”) לא בחר רנ“ק בהעתקותיו לא ב”פעם הראשונה“, שבה בא ראב”ע לגלות “כל מלה צפונה”, ולא ב“פעם השניה”, שכוונתה לבאר את הספר “על דרך פשוטי”, אלא ב“פעם השלישית”, שביאורה הוא “על נתיבות המדרש”. כאן דווקא גילה רנ“ק את עיקר־מגמתו של הראב”ע בפירוש על ספר שיר־השירים. וכך מכניס רנ“ק לפרקים לתוך ה”קיצורים" אף את דברי־המליצה, שבהם פותח הרא“בע את ביאוריו לספר מספרי־המקרא וכל זה אינו אלא להבליט שראב”ע הוא בעל־האנתולוגיה, הוא המדבר אלינו – ולא רנ"ק.

ומכאן – חדושה היתר של אנתולוגיה זו בדורו של רנ"ק וערכה הגדול אף לדורות שאחריו.

* * *

באנתולוגיה זו לא מצא לו רנ“ק יוצאים בעקבותיו, מה שאין כן בשער “חכמת־המסכן”, כלומר” בבירור משנתו של ראב“ע בפילוסופיה. בזה קמו אחריו אחדים מחכמי־ישראל ואף הם נסו לצור צורת שיטה לדברי־ראב”ע המפוזרים בביאוריו ובספריו. והללו נטלו הרבה מ“חכמת־המסכן” של רנ"ק, ואת שמו העלימו העלם גמור.

לדוגמה, ישמש מחקרו המקיף של אחד־מחכמי־ישראל בגרמניה דוד רוזין (Rosin), על שיטתו של הראב“ע בפילוסופיה הדתית⁴⁰. זה האחרון טפל במחקרו זה, לפי עדותו של דוד קופמאן, עשרות שנים (ורנ“ק חבר את “חכמת־המסכן” וה”קיצורים" בשתי השנים האחרונות לחייו, כמבואר במקום אחר), והיו לפניו כתבי־יד שונים משל הראב”ע ומשל בני־דורו והדורות שקדמו לו. רנ“ק דן במשנת־ראב”ע כשהיא לעצמה, אף־על־פי שלפרקים הוא מרמז על קרבתה לשיטותיהם של המקובלים, – ואילו רוזין מתחקה ביותר על טיבן של נקודות־המגע שבין משנה זו לבין משנת ר' סעדיה גאון, אבן גבירול, רבי יהודה הלוי וחבריהם. מלבד אותה הערה שבסוף השער “חכמת־המסכן” על שיטת הראב“ע בענין המשכן, שיסודה בתשובתו של רב האיי גאון, לא מצאנו את רנ”ק מטפל במקורותיהם של דברי־הראב“ע; מה שאין כן דוד רוזין. ושוב: מדבריו של רנ”ק בפתיחתו לשער “חכמת־המסכן” אנו למדים, שלא בקש זה לטפל אלא במשנתו העיונית של הראב“ע בלבד (“אלהות” – תיאולוגיה, “כלל־המציאות הנברא” – קוסמולוגיה ואנתרופולוגיה, “סתרי התורה והנבואה” – חוקת־ישראל וכל הכרוך בה), אף־על־פי שב”קיצורים מספרי־הראב“ע” הוא פורץ תחום זה, שתחם לו, ומטפל הרבה במשנתו השימושית של הראב"ע, – ואילו רוזין מקדיש את חלקו השני של מחקרו לבירורן של שאלות־המוסר, להלכה ולמעשה, חיי־הדת, וכיוצא בהם.

בפרטים אלה סלל לו דוד רוזין דרך משלו והוסיף הרבה על דברי רנ“ק – מה שאין כן בעקרי השאלות, שעמד עליהן רנ”ק במחקרו. כאן אנו רואים אותו יוצא בעקבותיו של האחרון ומשתדל לעשות כמעשהו, אף־על־פי שהוא מעלים את שם רנ“ק. ותמוה הוא הדבר ביותר. אמנם כן, יכול היה רוזין לפלס בעצמו נתיב באותם ימות־קדומים, שגנז בהם ראב”ע את נפשו, – אולם אין כל ספק בדבר, שידע זה את “מורה נבוכי־הזמן” ואת מחקרו של רנ“ק במשנת־הראב”ע. ולא עוד, אלא שאף בפתיחתו להצעת עיקרי־משנתו של ראב“ע חוזר רוזין כמעט מלה במלה על דברי רנ”ק⁴¹. וכך נוגע רוזין בכל אותם הדברים, שעמד עליהם רנ“ק, וברוחו – ואין הוא מעיר על כך כלל. לדוגמה: מעיר הוא בענין תשובות רב האיי גאון, שהשפיעה על הראב”ע, מתקן הוא בדבר הראב“עי מלת “כגופות” וגורס “בגופות”⁴², כאילו נעלם מעיניו, שרנ”ק תקן לראשונה תקון זה⁴³. חוקר הוא במשנת־רנ“ק כאילו לא טרמהו שום אדם באותו ענין. ומלבד כל אלה אתה רואה, שרוזין עומד בעיקרו על אותם הדברים מפירושי־הראב”ע, שהניחם רנ"ק ליסוד־מחקרו, וכמו־כן הוא בא לידי אותן המסקנות עצמן⁴⁴.

אין אני בא כאן לספר בגנותו של דוד רוזין. לא נתכוונתי אלא לרמוז על “גורלו” של רנ"ק, זה שתורתו הלכה ונבלעה בחכמת־ישראל, דרכו נעשתה דרך־המלך, שבה הלכו חכמי־ישראל שלאחריו, – והוא גופו – שמו מי הזכיר?

מן המפורסמות הוא, שאין דבר קשה כזו המלחמה העיונית במושגים שנשתרשו, הללו שקנו שביתה בעולם העיון ושוב אינם נעקרים עולמית. ולא רק במושגים פילוסופיים־מופשטים שנעשו יסוד להשקפת־עולם מיטפיסית הוא כך, אלא אף בהנחות היסטוריות והערכות מדעיות דרך־כלל – אף־על־פי שהללו ניתנו לבדיקה חותכת, ואפשר לחלק עליהן בכח השוואת מקורות היסטוריים, בטענות מתנגדות שיש בהם ממש. אם ה“קונסרבטיזמוס” דרך כלל כח־ראשון הוא בנפשו של אדם, אם לאו – השמרנות המדעית כחה גדול ביותר, ואף סכנתה מרובה, אלא שאין להאריך כאן בדבר זה.

הכל מודים בדבר, שהפילוסוף וההיסטוריון רבי נחמן קרוכמאל הכניס ערכים קיימים ושרשיים לאוצר המחשבה הישראלית המחודשת. ומעטים הם כידוע החוקרים שהשתדלו להעמיק במחקר דמותו של זה, בהעמדתו על עיקריו, בבירור היסטורי־אוביקטיבי לכל מה שקלט רנ“ק משל אחרים ולכל מה שקלטו בני זמנו והבאים אחריו ממשנתו של זה. בימיו ואף בימים שלאחר כך זכה רנ”ק שיהיו מעריצים אותו הערצה יתירה וכדרך כל הנערצים אך מתי־מספר היו שותים ממי־מעינו. העיון והמחקר ב“מורה נבוכי הזמן”, שעודנו אף כיום [1926] אחד הספרים ה“מכובדים” ביותר על הישראלי בן־דורנו, – הרי הוא באמת נחלתם ו“מנת שעשועיהם” של יחידים. והקהל ה“רחב” זה המצוי אצל הספרות הישראלית דרך־כלל, דיו באי־אלו אמרות כלליות, פזמונות מקובלים על אישיותו של רנ“ק ומפעלו. ההכללות השונות במסכת זו, שהן פרי־רוחם של חוקרים אחדים מבני הדורות שקדמו לנו, נתפרסמו על־ידי אי־אלה מבקרי־ספרות, שאין זה מדרכם לחקור מחקר־מקורות ולשמור על עצמם מהשערות קלוטות מן האויר. ובין כל הפזמונות הללו, אתה מוצא בראש ובראשונה פזמון־הגליניותו של רנ”ק. כמה פעמים אנה המקרה לידי להשמיע באזני בני־אדם מישראל את שמו של רנ"ק, מהם צעירים וזקנים, תלמיד־חכמים יושבים בישיבה ומרביצים תורה, וסתם קוראי־ספרות מובהקים, סופרים ושאינם סופרים –ועד שהייתי מסיים את המשפט בו פתחתי, היו הללו נכנסים לתוך דברי ואומרים: א, אותו הגליני! הרי זה “כולו” מושפע מהגל! תלמידו של הגל! דיאלקטיקה של היסטוריה! וכיוצא בכך.

וכל מי שפסק פסוקו זה, שרנ“ק הגליני היה – ורוב בעלי דעה זו לא הרבו לעיין לא בדברי רנ”ק ולא בדברי הגל – סבור הוא שיצא ידי חובתו לרנ“ק, ידי חובת־ידיעה של משכיל לאחד מאבות ההשכלה (בלי מרכאות כפולות) והמדע בישראל. הכניס אותו הלה למסגרת זו – ומצא לו. ולא חש ולא הרגיש בעל דעה זו, שבאמתו של דבר לא אמר עדיין כלום בפזמון זה. שהרי כל המצוי אצל תולדות הפילוסופיה הגרמנית, אצל דברי האידיאליסמוס האשכנזי (הכולל בתוכו כל המשנות הפילוסופיות מעמנואל קאנט ואילך עד הגל ועד בכלל), יודע שאף משנת־הגל כשהיא לעצמה אינה עדיין פרשה מחוורת כל צרכה. אף בה רב הסתום על המלובן ומבורר. ושוב: האומר שרנ”ק הגליני היה, לא אמר עדיין אם היה רנ“ק דיאלקטיקן ופן־לוגיסטון, אם קבל רנ”ק מיד הגל “רבו” אף את משנתו בפילוסופיה־של־טבע או רק בפילוספיה־של־רוח בלבד, אם תפס אף רנ"ק את ענין האמנות, המשפט, הדת, המדינה, המשפחה, החברה, ההיסטוריה וכו‘, וכו’, כשם שתפס הגל – וכיוצא בכל הפרטים הללו.

ומלבד “הגליניותו” של רנ“ק, לא נשתייר לו לקהל־הקוראים בישראל כל רושם מכריע על דמותו של בעל “מורה נבוכי הזמן”. ומוזר הוא הדבר ותמוה: במוחו של צבור נקלטה הנחה משוללת כל יסוד על אישיותו של זה בפרט מוטעה זה בלבד, כאלו היתה מלת “הגליניות” זו מגלה לנו את הכל, פותרת חידת־מפעלו של רנ”ק. כותב הטורים הללו כבר דן פעם אחת בהלכה משובשת זו. במחקרי המיוחדים על אישיות רנ“ק ומפעלו, שרובם נצטרפו ל”כתבי רנ“ק” שיצאו לאור על־ידי, קבעתי פרק מיוחד [פרק ג'] לבירור עיקרי השקפותיו הפילוסופיות וההיסטוריות של רנ“ק. ולא היינו שבים ומטפלים כיום בשאלת־הגליניותו של רנ”ק, אלמלי לא מצאנו אותה חשובה ומכרעה בגורלו המדעי של רנ“ק לעתיד לבוא, בקביעת מקומו של רנ”ק בשלשלת המדע הישראלי ההולך וחוזר לתחיה, אלמלי לא ראינו כאן עוות־דין שאין למעלה ממנו. חובה מוסרית, מוסרית־היסטורית היא עלינו לברר בירור מדעי את שנשאר גנוז באוצרו. ולפיכך אין אנו יכולים לקיים הנחות מוטעות, שעשויות הן לטשטש את דמותו של אחד מגדולי מחדשי המחשבה הישראלית.

אלה הם הדברים אשר הכריחוני לשוב ולהרצות קצרות בענין זה לפני קהל הקוראים הרחב. אין אני בא לחזור ולעמוד כאן על דרכי־השתלשלותה של ההנחה המוטעית בדבר “הגליניותו” של רנ“ק. כמו כן אין אני רואה כאן כל אפשרות להרצות במאמרי זה את עיקרי תורתו של הגל ולדרש רחוקים ביניהם ובין דברי רנ”ק. (בפרטים אלה ובפרטים רבים כיוצא בהם עמדתי, כאמור, במבואי ל“כתבי רנ”ק“, ועתידים הם הללו למצוא סעד וסיוע בספרי המיוחד על רנ”ק¹; במאמר־תמציתי זה אני מוכרח כמו־כן לוותר על מראי־מקומות ועל שאר פרטי ה“אפּאראט” המדעי). אין בדעתי כאן אלא להעמיד פרובלימה זו, אם היה רנ“ק הגליני אם לאו – על עיקריה ויסודותיה המדעיים. נשתדל לשוב ולברר בדרך־קיצור נמרץ אי־אלה מעיקרי דעותיו של רנ”ק – עיקרי דעותיו שאנו נותנים אותם ענין לנושא מאמרנו.

* * *

במקום אחר עמדתי בפרוטרוט על היסודות השונים שקלטה משנת רנ“ק לתוכה מבית ומחוץ, על פרטי־ההשפעה משל אחרים ב”מורה נבוכי הזמן“². והשפעה עיקרית ומכריעה של הגל על משנת רנ”ק, השפעה שהיא מטביעה את חותמה על המושפע, מבטלת כל מיני־השפעה שקדמו לה ונועלת דלת בפני מיני־השפעה המתרחשים ובאים, השפעה זו שהיתה יכולה להפך באמת את רנ“ק ל”הגליני" אדוק – השפעה זו בכל אלה לא מצאתי.

יתכן הדבר, שאילו אמר רנ“ק את כל אשר היה עם לבבו לומר – ורוב דבריו לא אמר – אילו זכה וזכינו אף אנו שיחבר בשלמותו את החלק השני ל”מורה נבוכי הזמן" (ועל תכניתו זו של רנ"ק לערך את ספרו היחידי בשני חלקים נעיר להלן) – היינו מוצאים במשנתו את השפעת הגל במדה יתירה. וכמו כן אין זה מן הנמנעות שהיינו מוצאים בה את השפעת פיכטה או שלינג, השפעתה של הרומנטיקה הגרמנית או של ה“השכלה” הבינתית, השפעת הקבלה או זו של הפילוסופיה הדתית במדה יתירה מזו שאנו מוצאים בה. אבל הנסתרות לא לנו הם. אך הנגלות לבדם ניתנו לבירור המדע ההיסטורי. וב“נגלות” אלו במשנת רנ"ק שלפנינו – ניתן למצוא “הגליניות” אם לאו? היא היא השאלה.

נפתח את “מורה נבוכי הזמן” ונעיין בו, נעיין בשאר דברי רנ“ק שכונסו לתוך “כתבי רנ”ק”, נלמד ונראה.

בשערי האגדה וההלכה, במשנתו של רנ“ק בבקורת המקרא, בבירורם של מאמרי חז”ל ודברי פלביוס, בדברי רנ“ק בענין המסורה, בשאלת מלא וחסר וכו', בהתפתחות תורה שבע”פ, בהשערותיו בדבר הספר קהלת והכתובים דרך כלל, בחדושיו על כל מיני ה“הלל” וכיוצא בהם – בכל הפרקים והפרטים הללו, שהם הם גוף משנתו ה“נגלית” של רנ“ק, אין לא זכר ולא רמז להשפעת הגל או להשפעתו של פילוסוף אחר. כאן השפיעו על רנ”ק: מצד אחד – הרמב“ם, הראב”ע ושאר חכמי ימי־הביניים משלנו, ובעיקר רבי עזריה מן האדומים, ומצד שני – מבקרי המקרא הנוצריים ומניחי מדע־ההיסטוריה המודרני במאה הי“ח והי”ט. ומשנתו ה“נסתרת”? זו לא ידענו, כאמור. אין זו משמשת ענין אלא למחבבי השערות קלוטות מן האויר ולמרדפי פזמונים נאים. וסוף סוף אין עיקר גדולתו של רנ"ק אלא בבירור הענינים שמנינו אותם כאן. כאן קבע בעל “מורה נבוכי הזמן” את דמותו. וכאן שומה עלינו לחזור אחריה.

אולם מלבד כל אלה הרצה רנ“ק בקצור נמרץ ובצמצום מפליא את תולדות ישראל מימי אברהם אבינו עד אחר ימי הבית השני, ובאי־אלה רמזים יצא ידי חובתו אף כלפי התקופות שלאחר כך, כמו שעמדתי על כך בפרוטרוט במקום אחר³. סקירה זו מצאה לה את מקומה בשלשה שערים שב”מורה נבוכי הזמן" (שערים ח‘, ט’, י') שאנו קוראים להם “שערי ההיסטוריה”. לשערים אלה הקדים רנ“ק שער אחד, שגליתי בו את משנתו של רנ”ק בפילוסופיה של היסטוריה, והוא שער ז', – “גויים ואלהיו”. וכאן ראשון הוא רנ“ק לחכמי ישראל שכתבו עברית, שנסה להעמיד עקרים להיסטוריה ולפילוסופיה שלה. כמו כן מוצאים אנו בדברי רנ”ק ראשי־פרקים פילוסופיים – מקוריים, כלומר אלה שהם מפיצים לפנינו את דעותיו העיוניות, וראשי־פרקים בקרתיים, שהם עומדים בעיקר על דברי־פילוסופיה של אחרים. אלא שראשי פרקים אלה לא יצאו אצל רנ“ק מכלל משנה ראשונה. ולכשתדקדק בהם, תמצא שאינם באמת אלא חומר היולי, חומר שהתחיל רנ”ק עורך לעצמו לשם משנתו הפילוסופית. בעיקרם קטועים ופגומים ראשי־פרקים אלה, משום שכל דברי הפילוסופיה העיונית שייר וקבע רנ"ק לחלק השני של ספרו “מורה נבוכי הזמן”. ואילו החלק הראשון, זה שלפנינו, חייב היה מעיקרו לעמוד אך ורק על השאלות ההיסטוריות ועל הפרובלימות הספרותיות השונות של דברי ימי ישראל ורוחו. את החלק הראשון – החלק ההיסטורי־הבקרתי – זכה רנ“ק לערוך, במקצת, כל צרכו, ואילו החלק השני – החלק המטאפיסי־העיוני – רק קטעים, קטעים נשתיירו ממנו ויו”ט ליפמאן צונץ הוא שהכניס מהם אי־אלה קטעים לספר “מורה נבוכי הזמן” שלפנינו, ואת רובם “פסל”. נשארו הללו בחוץ, עד שאבדו – וכנראה אבדה שאינה חוזרת. ומתפלפלים אצלנו סופרים על דקדוקי־עניות שאינם מעלים ואינם מורידים, תולים עצמם באיזה פסוק שנאמר או באיזה “שם” בעלמא – ואינם מעמיקים בעקרו של ענין, שהפליא רנ“ק להבדיל בין היסטוריה ובקרת לבין מטאפיסיקה דרך כלל. ואילו לא עלה עליו הכורת כשהגיע לחמשים וחמש, היינו זוכים לשני ספריו כאחד. ועכשיו – רק אחד בידינו, ובו אנו מוצאים את עקרי מחקריו של רנ”ק בהיסטוריה ובבקרת, וקטעים אחדים ממחקריו במטאפיסיקה כללית ישראלית. (ועל כך הריני עתיד לעמוד בפרוטרוט בספרי המיוחד על רנ"ק)⁴.

הילכך אין לנו כאן אלא לחזור ולברר, אם מוצאים אנו הגליניות בשלש פנות עקריות אלה שבדברי רנ"ק:

א. בשיטתו של רנ"ק בהיסטוריה;

ב. במשנתו בפילוסופיה של היסטוריה;

ג. בקטעי־המטפיסיקה שבמשנתו דרך כלל.

א) רנ“ק מכניס את הויתה של ההיסטוריה למסגרת משולשת. רואה הוא את התרחשותה של ההיסטוריה והיא עולה, עומדת ויורדת. ולפיכך מונה רנ”ק בה בהיסטוריה שלשה מועדים: מועד “הצמיחה והגידול”, מועד ה“עוז והמפעל”, מועד ה“התוך והכליון, “שלוש” זה אין אתה מוצא אלא במשנתו ההיסטורית של רנ”ק בלבד, אך ורק בחלוקת חומר ההיסטוריה, בסדור תקופות ההיסטוריה. בכל שאר הפרטים לא היה רנ“ק מחזיק ב”אמונת השלוש" הלזו. והיכן הוא מקורה של חלוקה משולשת זו בהיסטוריה, חלוקה של תקופות עליה, עמידה וירידה? מיני־חלוקה דומים לזו החלוקה המשולשת אנו מוצאים כבר אצל אי־אלה סופרי־היסטוריה יוניים קדמונים. (אחדים מהם היו מחלקים את כל ההתרחשות ההיסטורית לחמש מדרגות). במאות האחרונות היה מצוי אצל החלוקה המשולשת החוקר האיטלקי ג’מבטיסטי וויקו (Vico), מניח מדע־ההיסטוריה המודרני. ואחד מהאריות שב“השכלה” הגרמנית, לסינג, חברו של משה מנדלסזון, הוא שקבע את החלוקה המשולשת האמורה לעיל כפרינציפּ היסטורי. ובעקבותיו יצאו בפרט זה החוקרים הגרמניים: האמאן והרדר ואחרים.

ומצד שני בא הגל מתוך שטתו הדיאלקטית בהגיון, בתורת־ההכנה ובמטאפיסיקה דרך כלל לידי תפיסה משולשת בצורה זו: קביעה, שלילת הקביעה, שלילת שלילתה. בלשונו: תיזה, אנטיתיזה, סינתיזה. בלשון אברהם קרוכמאל: הנחה, סלוק ההנחה, סלוק סלוקה. הגל תופס בדרך־שלוש זו כל חזיון בודד כשהוא לעצמו וכל ההויה הטבעית והתרבותית דרך־כלל. אין שלוש זה להגל פרינציפ היסטורי, שהוא הוא הפרינציפ היסודי – בבחינה מהותית ומיתולוגית – שעליו הולכים ונבנים כל מדעי הטבע והרוח מכל מין שהם. שלשת ה“מומנטים” הללו מתנים זה את זה, תלויים זה בזה, גוזרים גזרת מציאות של הכרח וגזרת חלוף־משמרות זה לזה. ולא כאן הוא המקום לעמוד על ברור ה“טריאדה” הדיאלקטית של הגל, שיוצרה ומניחה הוא פיכטה, ויש מוצאים לה רמזים אף בדברי קאנט.

באו סופרים בישראל ודנו דין גזרה שוה: מה הגל משלש – אף רנ“ק משלש. הרי למדת, שרנ”ק הגליני הוא! ולדאבוני הגדול עדיין לא נגזרה במדע הישראלי גזרת־מות על “גזרה שוה” זו, אף על פי שכבר הוכחתי פעם, עד כמה יש בה בזו משום עוות־הדין וסרוס ההגיון ההיסטורי⁵. ושוב: אילו היה דין השילוש הרנ"קי כדין השילוש ההגליני – היינו אומרים בעל כרחנו: התיזה מקבילה לעליה, האנטיתיזה – לעמידה, ואילו הסינתיזה – לירידה?! נמצאת אומר: מרום פסגת הדיאלקטיקה ההגיונית, השלב העליון בסולם ההתרחשות הדיאלקטית, נקודת־השלמות בהתפתחותה – היא הירידה!

אין ברצוני להאריך כאן בדבר זה. אולם דרך כלל עלינו לציין, שכל מי שידע להבחין במושגים עיוניים ולשמש בחוקי־ההגיון, לא יוכל מכאן ולהבא להחזיק ב“גזרה שוה” זו שבין שלשת המועדים לרנ“ק ובין שלשת ה”מומנטים" הדיאלקטיים להגל. מתכוונים אנו כאן לקבוע את עיקר - הניגוד שבין רנ“ק והגל, זה שהוא בונה אב להמון ניגודים בין שני אלה. רנ”ק הוא היסטוריון אבולוציוניסטי, מבקר גיניטי, והגל הוא פילוסוף הגיוני, איש הדיאלקטיקה. ואין לך ניגוד גדול ועמוק – במהות ובשיטה – מזה שבין השיטה ההיסטורית־הגיניטית לבין זו השיטה ההגיונית־הדיאלקטית. ה“טריאדה” ההגלינית – דיאלקטית היא מטבע ברייתה, נקודת מוצאה היא המושג, במושג היא דבקה, ממנו היא נפרדת ועליו תשוקתה. קובעת היא זו, שוללת, חוזרת וקובעת מושגים, שילוש של מושגים הוא. ואילו השילוש הרנ“קי – אבולוציוני הוא, שילוש של התפתחות. אין הוא מוכרח הכרח דיאלקטי. לכאורה אין זה אלא מסגרת בלבד. מלבר ולא מלגו. הוא משמש מעין פירוש, אמצעים להסברה, ל”שבר" את האוזן. בא שילוש זה להעמידנו על ההתפתחות של ההיסטוריה, ההתפתחות הטבעית כמות שהיא, התפתחות המאורעות והמעשים – ולא זו ההתפתחות הדיאליקטית. אתה מוצא בו דוגמת שלשת חלקי ה“מעת־לעת”: בוקר, צהרים וערב. וכמו כן דוגמת חיי האדם: נעורים, בגרות וזקנה. היכן אתה מוצא כאן פרינציפ הגיוני־דיאלקטי? היכן אתה מוצא כאן את הפן־לוגיזמוס אשר להגל?

מה רבה היא התהום בין מועדי העליה, העמידה והירידה – הטבועים טביעת טבע, טביעת התפתחות אבולוציונית ממשית – לבין השילוש ההגיוני הדיאלקטי של תיזה, אנטי־תיזה וסינתיזה! הרי ברור הוא הדבר, שרנ“ק קבל את שילוש־המועדים מידי לסינג בעיקר, וכמו כן מידי האמאן והרדר, אך ורק מידי אבות ה”השכלה" ומניחי מדע־ההיסטוריה המחודש – ולא מידי אבי הדיאלקטיקה הפן־לוגיסטית. וכיצד אפשר להחזיק בדעה מוטעית זו הדורשת סמוכים בין רנ“ק והגל אף בענין זה? וכי משום שנאמרה פעם אחת ונשנתה לאחר כך אי־אלו פעמים – שוב אין להרהר אחריה? וכי לעולם נדון בה דין טעות שנתקדשה לשעתה ולדורות? ואף להבא נחזיק ב”מכשול" זה, שהכשיל את רוב חכמי ישראל עד היום?

למדנו, במסגרת שרנ“ק מכניס לתוכה את ההתרחשות ההיסטורית. רחוק הוא ממשנתו הדיאלקטית של הגל תכלית ריחוק. כי על כן מתחקה הוא בתור היסטוריון נאמן אחר התהוותם הטבעית, הממשית והמציאותית של הענינים שהם הם גופה של ההיסטוריה. והוא הדין בשאר דברי משנתו של רנ”ק, בהרצאת דברי ימי ישראל. ואילו ידעו מטילי־ה“גליניות” על רנ“ק את מחקריו של הגל בתולדות ישראל, ודאי לא היו יוצאים לדרוש סמוכים בינו ובין בעל “מורה נבוכי הזמן”. הרי הגל הכניס אף את ההיסטוריה הישראלית לתוך המסגרת הדיאלקטית־הפן־לוגיסטית שלו. וכך עשה אף את שלשת אבות העולם “מטעמים” לשיטתו בהגיון של היסטוריה; אברהם, יצחק ויעקב מקבילים – לדברי הגל על תולדות ישראל – לשילוש הדיאלקטי שלו. כל הרוצה לעמוד על התהום שבין רנ”ק ובין הגל במשנתם ההיסטורית ישווה לדוגמה את השערים ח‘, ט’, וי' שב“מורה נבוכי הזמן” לרשימותיו של הגל בתולדות ישראל (כמות שיצאו לאור בין שאר כתבי ימי־נעוריו ע"י שני החוקרים: דילטיי ונוהל).

ומלבד זאת, לא הרי מגמתה ותעודתה של ההיסטוריה במשנת רנ“ק כהרי זו במשנתו של הגל. הגל היה רחוק הרבה – ולא רחוק שבמקרה כי אם רחוק שבפרינציפ – מהבקורת ההיסטורית, מהמחקר ההיסטורי־האמפירי. הרי זה החזיק באפוריסמוס היסטורי מיוחד במינו. ההיסטוריה היתה מחויבה להשמע להגיון. המציאות הולכת אחר הבינה, האידיאה, הדיאלקטיקה. (ומכאן חציו הראשון של מאמרו המפורסם Was Vernuenftig ist, das ist wirklich בהקדמתו ל“פילוסופיה של המשפט”). וידועה היא כמו כן אמרתו של הגל: אוי ואבוי לעובדות שאינן ניתנות להכניסן לתוך המחזור המשלש של הדיאלקטיקה. ואילו רנ”ק לא קבל כאן מידי הגל אף כל שהוא, אין הוא יודע אלא שיטה גיניטית־אבולוציוניסטית בלבד. מגמת ההיסטוריה אינה בשבילו אלא בירור ולבון – מגמה צנועה ביותר. ההיסטוריה עובדת־עצמה ולא זולתה. רנ"ק לא הוריד את ההיסטוריה למדרגת “כלי־שרת” לדיאלקטיקה ההגיונית. ההיסטוריה היא לו מציאות ולא מושג. ההיסטוריון חייב לטפל בפרטים, לחטט ולנקר במקורות, לברר וללבן את החומר שלפניו – ולא להלך בגדולותיה של הדיאלקטיקה הפן־לוגיסטית הנשגבה. ואין להאריך יותר בדבר זה.

ב) בשלשת היסודות, שעליהם עומדת משנתו של רנ"ק בפילוסופיה של היסטוריה: חברתיות, התפתחות, רוחני ורוחני מוחלט – מה יש בהם מהשפעתו של הגל?

יסוד החברתיות בא לו לרנ“ק מידי האיטלקי גיאמבטיסטי וויקו. במקום אחר רמזתי על משפטים אחדים מדברי רנ”ק (בפתיחת שער ז') שאנו מוצאים אותם מלה במלה בספרו של וויקו (“יסודות המדע החדש על טבען המשותף של האומות”, ספר שהניח היסוד למדע־היסטוריה המחודש)⁶. כאן אין כל מגע בין משנת רנ“ק ובין משנת הגל. ואילו ביסוד השני, יסוד ההתפתחות, שהיה בו, לכאורה, מקום רב להשפעת משנתו של הגל – אף כאן לא השפיע הגל על רנ”ק אף כל־שהוא, שהרי יש להבחין בסוגים השונים שאנו חייבים למנות במושג ה“התפתחות”. אף מושג ה“התפתחות” עברו עליו מימות אוגוסטינוס עד מניחי מדעי הטבע והרוח המודרניים כמה וכמה תקופות־התפתחות. ולפיכך אין אף כאן לדון דין גזרה־שוה: הגל החזיק ביסוד־ההתפתחות, רנ“ק אף הוא החזיק ביסוד־ההתפתחות – למדת, שרנ”ק היה הגליני. על יסוד האמור לעיל בענין הניגוד בין האבולוציוניסמוס ובין הדיאלקטיקה ההגיונית, יש להבדיל הבדל עיקרי ומכריע בין מושגי־ההתפתחות במשנת הגל לבין אותו מושג במשנת רנ“ק. רנ”ק לא ידע התפתחות הבאה מתוך מלחמת ניגודים וסתירות, התפתחותו של המושג לבדו, התפתחות דיאלקטית העוברת דרך שלשת הדרגים: חיוב, שלילת החיוב, שלילת השלילה. רנ“ק ידע התפתחות של המאורע ההיסטורי כמות שהוא, ולא התפתחות שהיא פרי מלחמה של נושא ונשוא. לא ידע זה אלא התפתחות שהיא טבועה טביעה ביולוגית־היסטורית מיוחדת במינה, טביעת – טבע, התפתחות a posteriori – ולא התפתחות של a priori. ואף בפרט זה לא נאריך. בעיקרו של דבר, כאן אתה מוצא שרנ”ק למד בבית מדרשם של וויקו, לסינג, הרדר, האמאן ושאר מניחי מדע־ההיסטוריה, והגל – שמו מי הזכיר?

רק ביסוד השלישי, יסוד ה“רוחני” המוחלט" – כאן ישנה קרבת־לשון בין משנת רנ“ק ובין משנת הגל. וכשמעמיקים אנו בענין זה, בעל כרחנו אנו רואים, שאף כאן הלך רנ”ק בדרכו המיוחדת לו. לא אעמוד כאן על תפיסת ה“רוחני” במשנת הגל, שהיא הלכה חמורה בפני עצמה, ועל זו שבמשנת רנ“ק. ודבר זה ברור הוא לכל מעיין בדבר, שרנ”ק לא קבל את יסוד ה“רוחני” כמות שהיה טבוע בבית מדרשו של הגל. אף כאן לא היה רנ“ק לא דיאלקטיקן, לא פן־לוגיסטן. בחקר ההיסטוריה ובמשנתו בפילוסופיה של ההיסטוריה – לא ידע רנ”ק אלא את החומר ההיסטורי שלפניו, ולא עיקרים הגיוניים־דיאלקטיים מן “החוץ”. וכך אתה מוצא, שהרבו אצלנו לרמוז על “רוח האומה” במשנת רנ“ק ולדרש סמוכים בינה ובין משנת הגל. כאילו הגל הוא שיצר את המונח “רוח האומה”!? הרי מונטסקיה (Montesquieu) הצרפתי קבע בשעתו יסוד מיוחד זה של “רוח האומה”, בעקבותיו יצאו כמה חוקרים. ועד שבא הגל והתחיל דורש בענין “רוח האומה” – כבר היה אותו “רוח האומה” יסוד קבוע במשנתו של פיכטה (Fichte). הרי שלעצם המונח “רוח האומה” לא היה רנ”ק זקוק כלל וכלל למשנתו של הגל, ואף בתפיסה העיונית של אותו “רוח האומה” לא יצא כלל רנ“ק בעקבות הגל; אף כאן אין כל זכר במשנת רנ”ק לצביון הדיאלקטי־ההגיוני של “רוח האומה”, צביון זה שהוא נותן יחוד במשנתו של הגל, להבדיל בינה ובין משנות חבריו והקודמים לו. ולמרות אי־אלה רמזים שיש למצוא על ידם קרבת־בטוי בין רנ“ק ובין הגל –ורק מן הכלליי שבמשנת הגל, מזה שאתה מוצא גם במשנת הרדר, פיכטה ואחרים. ולא מהדברים שהם מיחדים את משנת הגל – אין רנ”ק יוצא בעקבות הגל בעיקרי - הדברים אף יציאה כל שהיא.

והוא הדין ב“רוחני המוחלט”. אין מחקר מדעי רשאי להיות מחקר של גזרות־שוות בעלמא, מחקר המבסס עצמו על השוואת מלים וניבים. אף לאחר שמצאנו את המונח “רוחני מוחלט” בדברי רנ“ק, אין אנו רשאים עדיין לאמר: הרי כאן עיקר תורת־הגל! שומה עלינו לעיין בטיבו של אותו “רוחני מוחלט” במשנת רנ”ק, לחקור על ערכו וצביונו בכל משנת רנ“ק, ולא להסתפק במציאות “מלה” זו כשהיא לעצמה – הגל מגיע ל”רוחני מוחלט" (absoluter Geist) מתוך קביעת רוח סוביקטיבי ורוח אוביקטיבי שהוא מתנגד לו, בחינת תיזה ואנטי־תיזה, ושני אלה מביאים אותנו בדרך הדיאלקטיקה לידי ה“רוחני המוחלט” (ומובן הוא הדבר, שלא נוכל לעמוד כאן על כל העיונים המטפיזיים הכרוכים בהנחה יסודית זו במשנתו של הגל). אלא מה ענינו של absoluter Geist זה ל“רוחני המוחלט” של רנ“ק? אפשר וקבל רנ”ק מידי הגל מונח זה – אך הרי העיקר חסר כאן מן הספר. כלום ידע רנ“ק אף הוא רוח סוביקטיבי ורוח אוביקטיבי? כלום שמש לו ה”רוחני המוחלט“, תורת סינתיזה דיאלקטית? הגל ראה בבחינת־מה במדינה את ה”רוחני המוחלט“, ורנ”ק כלום אף הוא קבל דבר זה? הגל ראה את הרוח הסוביקטיבי והרוח האוביקטיבי – בעולם הטבע והרוח – והם שואפים אל ה“מוחלט”, וכלום ראה אף רנ"ק שאיפה דיאלקטית־קוסמית זו?

הרי בעיקרו של דבר, לא שמש לו לרנ“ק ה”רוחני המוחלט" אלא מעין תואר לאלהי־העולם שהוא אלהי ישראל, בחינת Causa prima “עילה ראשונה” זו שהיתה מצויה בפילוסופיה הישראלית שבימי הבינים. רנ“ק שבקש כל ימיו להשלים בין אמונה וידיעה, בין דת ופילוסופיה –מצא לו כאן מקום להאיר על דת־ישראל אור פילוסופי, ולפיכך קרא לאלהים בשם “רוחני מוחלט” – “פראזה” מקובלת בימיו. ושוב: הרי הגל תמך הרבה את יתדותיו בתורת־השילוש של הנצרות (אב, בן, רוח), ואילו ה”רוחני המוחלט" של רנ“ק מושג “מונותיאיסטי” הוא במלוא מובנו. “רוחני מוחלט” לרנ”ק, פירושו: יחיד ואין בלתו, שלם בלתי מתמצע, ראשון ואחרון. ונקוט כלל זה בידיך: רנ“ק לא ידע אחוד של סתירות, כי אם אחוד של רבוי, לא אחוד שהוא מתמצע מתוך הניגודים שבין הרוח הסוביקטיבי לבין הרוח האוביקטיבי. כי אם אחוד שהוא מאחד רבים, שהוא משמש ניגוד לרבים. תשלום ותוספת לרבים. דוק בתפיסה זו שתפס רנ”ק את שאלת מציאת הניגודים בהויה המטפיסית ובמציאות ההיסטורית, ותעמד על התהום המבדילה בינו ובין הגל הדיאלקטיקן, הרואה את מציאות הניגודים מציאות־שבהכרח, שהרי לדידו לא יכול היה העולם להתקיים, להתפתח, אלמלא לא היו ניגודים מצויים ועומדים. רק הם הם לדידו ה“שאור” שבהויה, הם בונים אב לכל ראשית ואחרית. ורנ"ק לא הכניס מימיו את עצמו לסבך־מטפיסיקה של פרובלימה זו.

ה“רוחני המוחלט” היא ההשגחה האלהית לרנ“ק. ההשגחה או ההנהגה האלהית, ההנהגה העליונה היא משדדת על פי רנ”ק את מערכות ההיסטוריה, עודרת באומות ותקופות, גוזרת לחיים ולמות. כלום האמין אף הגל בהשגחה אלהית, שהיא עומדת בראש ההתרחשות ההיסטורית?

ג) בכל “מורה נבוכי הזמן” אין בעיקרו של דבר אלא שער אחד שהוא יוצא ומעיד על “הגליניותו” של רנ“ק, והוא שער ט”ז: “גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה ההגיונית”. בשער זה התחיל רנ“ק מתרגם כמעט מלה במלה בצרוף אי־אלה נפכים משלו. את עיקרי־הנחותיו של הגל מתוך תורת־ההגיון שלו. בימי רנ”ק היה דבר זה ידוע לכל תלמידיו – ואלה היו רוב חכמי ישראל וסופריו שבאותו דור – שכאן היה רנ“ק מתרגם את הגל, מעתיק מתוך תורת־ההגיון של הגל אי־אלה פרקים שהיו נחוצים לו לשם חבור החלק השני של “מורה נבוכי הזמן”, שלא הגיע לידינו. אחד מבחירי־תלמידיו של רנ”ק, של“ש (מנחם צבי פינלש) הכריז על כך בפירוש במאמר־בקרתו על “מורה נבוכי הזמן” במאסף “החלוץ” 133–123 (1852) I. איש מבני דורו של רנ”ק והדור שלאחריו לא ראה בזה משום “גנבה” או “פלאגיאט” מצדו של רנ“ק. בקש רנ”ק לבנות את השקפת־עולמו המטפיסית־העיונית, יצא לבקש לו חומר בשיטות העיוניות השונות. ואילו בא באותם הימים מי שהוא והיה מקביל לשער זה את דברי הגל במקורם – ודאי שהיו רואים בכך עבודה טפלה ומיותרת, ובצדק. הרי הכל יודעים שכאן ישנו תרגום דברי הגל – ואין כאן כל “הפתעה” בגלוי המקור.

ואמנם כן, היתה זו הנקודה היחידה בה יכול רנ“ק לתלות עצמו באותו אילן גדול ששמו הגל. זה האחרון הרי השתדל ביותר להוכיח, שאין בין הדת והפילוסופיה ולא כלום, שאין שתי אלו אלא שתים שהן אחת, שאמתותיה של הדת עולות בקנה אחד עם אמתותיה של הפילוסופיה העיונית. הגל היה אומר: אין הדת והפילוסופיה נבדלות הבדל־מהות, כי אם הבדל צורה ודרך. האמת העליונה שהפילוסוף משיג אותה השגת־הגיון דרך המושג המטפיסי העליון – אותה האמת כמות שהיא משיג אף איש־הדת, – לא במושגים ברורים כי אם בתמונות, סמלים וציורים. יחס־אידנטיות זה שבין הדת והפילוסופיה היה ודאי נוח הרבה לרנ”ק; ובצורה אחרת אמנם רמז רנ“ק בשערי “מונה”ז” הראשונים על כך, שאין בין המשכיל ובין המאמין ולא כלום, ששניהם כאחד תופסים את האמתות העליונות – איש לפי כח השגתו ותפיסתו, המשכיל בדרך המושגים והמאמין בדרך האמונה. יתר על כן: יכול היה רנ“ק למצוא דרך־כלל במשנתו של הגל בתורת־ההגיון סעד למבוקשו, והוא להניח “חכמת אמונה” חדשה, לבסס את דת־ישראל בסוס פילוסופי מודרני. ואיזו הם היסודות בתורת־ההגיון של הגל, שהיו יכולים לפרנס נסיונו זה של רנ”ק? הוה אומר: יסודות המסתורין והדת המרומזים במשנת־ההגיון של זה, הם הם כנראה משכו את לבב רנ"ק אחריהם. זה שבקש להציל את היהדות המסורתית המזוקקת לאור הבקרת ההיסטורית.

אותו ה“הגיון האלהי” ההגיון ה“דתי”, כמות שנרמז במשנתם של ניקולי איש־קואט וגיורדנו ברונו ובא לידי בטויו החריף במשנת הגל – הגיון “עליון” זה הוא שבחר בו רנ“ק תורת יסוד מטפיסי למשנתו העיונית, זו שלא זכינו לקבלה מידו. המאמינים ואנשי־המסתורין היו תמיד נתקלים בחוק־הסתירה הטבוע תורת־יסוד בכל משנות ההגיון המסורתי, חוק־סתירה זה היה מעכב בידם מלמצוא את הדרך לאין סוף. מה שאין כן תורת־ההגיון של הגל. זו באה ואמרה שה־A כשהוא לעצמו אינו קיים כל עיקר. רק כשהוא מצרף עצמו ללא־A ‏ (non-A) הוא שומר על יחס־מקורו לאין־סוף. נמצא אתה אומר, שכל קביעה של A גוררת אחריה קביעתו של לא־A ‏ (non-A), כל קביעה של תיזה מביאה בהכרח ידי קביעתה של אנטי־תיזה מתנגדת לה. A ולא־A ‏ (non-A) מצטרפים, וכך אנו באים לידי האין־סוף! הנחה יסודית ומכריעה זו שהיה בה כדי להכשיר מצע מטפיסי ליצירת “חכמת אמונה” חדשה (ולא כאן הוא המקום להאריך בה), היא שעשויה היתה להטיל זקתה על רנ”ק.

ואמנם יצא רנ“ק בשער ט”ז שבספרו להציע את הנחותיו של הגל ביסודות תורת־ההגיון שלו: מהות, ישות, כמות ואין־סוף. השער ט“ז הוא השער היחידי, בו אנו רואים את רנ”ק והוא מחזר אחר משנת־הגל, מבקש ליהנות לאורה ולהכניס מברכתה לאוצר־ישראל. אך מה טיבה של “הגליניות” זו? מלבד הקדמות והנחות מקוטעות, שהן, כאמור, תרגומים, קצתם מדויקים וקצתם חפשים, משל תורת הגל בהגיון – לא מצאנו בשער זה ולא כלום. שער זה הוא קטע שבקטע, קטע מרוסק ומלא הכפלות. אין איש יכול ורשאי לשער, לאיזו מסקנות היה מגיע רנ“ק אילו זכה לסיים שער זה והשערים הדומים לו ולהשאיר לדורות יבואו את החלק המטפיסי של ה”מורה נבוכי הזמן“. כל מיני־השערות מסוג זה הם דברי־”נבואות" בעלמא, ואין אנו רוצים להלאות בהם את עצמנו ואת צבור המשכילים. הריני משייר שאלה זו למחבבי־השערות, לחוקרים שנוח להם לחקור בסגנון של “אילו” ו“אלמלא” מאשר להעמיד עצמם על בסיס מדעי־בקרתי מדויק. הרי למדנו, שאף שער ט“ז “הגליני” זה אין בו כדי להטביע את חותם ההגליניות על רנ”ק.

כי ידע רנ“ק את משנתו של הגל, כי השפיעה זו עליו, כי טפל בה, וכיוצא בכך – אין צורך־ראיה משער ט”ז זה. דברים אלה ידועים לנו מכמה מקורות מכריעים. קבל רנ“ק השפעה מהגל אבל לא מהמיוחד שבתורת הגל, כאמור לעיל, לא מזה שהוא טובע במשנת הגל ומיחדה משאר המשנות ההיסטוריות והפילוסופיות שבמאות הי”ח והי“ט. רנ”ק ה“נגלה”, רנ“ק כמות שהוא לפנינו, – אין להטילו למטת־סדום זו של הגליניות, אין למעט את דמותו על־ידי כך ולבקש את עיקר פרצופו במקום שאינו. ולא משום שאין זה לפי כבודו של רנ”ק להיות תלמידו של הגל! הרי הגל זה היה בשעתו לא רק “פילוסוף של מדינת פרוסיה בלבד”, קולו היה נשמע בכל קהל המשכילים והפילוסופים שבעולם. ובימינו, לאחר שעברו שנות הריאקציה נגד האידיאליסמוס האשכנזי – התחילה שמשו של הגל שוב עולה. בגרמניה, איטליה, אנגליה ואמריקה – הולכת עטרתו של הגל וחוזרת ליושנה. הגל הולך ונעשה פילוסוף מודרני, פילוסוף שליט ועודר בעולם־הרוח שבימינו. וכשאנו משתדלים להסיר מעל רנ“ק “עלילת”־הגליניות זו – הרי אין זאת, אלא משום שאנו רואים בה עוות־דין היסטורי, הנחה מוטעית ומופרכת מעיקרה, הסעת כובד־משקלו של עולם־רנ”ק לשאינו עיקר לו, לשאינו מצוי בו. אין אנו מבקשים על־ידי כך אלא לחזר ולהעמיד את רנ“ק על עיקר־דמותו ההיסטורית, לברר מה הכניס רנ”ק לאוצר המחשבה הישראלית המתחדשת, מה שקלט ממעיני התרבות הכללית שבימיו ומה שלא קלט. מה שמש עיקר במשנתו ומה היה בה טפל בלבד, מה שהביא רנ“ק לידי בטוי והרצאה שלמים, ומה שנשתייר בתורת קטעים מרוסקים שאינם מוכיחים ולא כלום. כל העיקרים החשובים הללו במחקר־רנ”ק אינם עשויים להתברר כל צרכם, אלא אם כן קבענו ועמדנו על היסודות השונים שקבל רנ"ק מבפנים ומבחוץ.

ועתים אני סבור, שגגה היא שיצאה מלפני חכמי ישראל. נתחלף להם אברהם קרוכמאל בר' נחמן קרוכמאל. הבן אכל בוסר ושני אביו תקהינה. הבן יצא ללמד על אביו. אברהם קרוכמאל נטה בהרבה למשנתו הדיאלקטית של הגל. בספריו אנו מוצאים כמה רמזים בולטים ומוכיחים על כך. הוא דורש סמוכים בהפרזה יתרה בין תורת הגל ובין תורת היהדות. אברהם קרוכמאל, בנו של בעל “מורה נבוכי הזמן”, הוא עשוי לשמש טיפוס של “הגליני ישראלי”. כך משתדל אברהם קרוכמאל לדוגמה להכניס את השילוש ההגיוני של הגל (תיזה, אנטי־תיזה, סינתיזה) לפרשת “בראשית” הראשונה. “יום”, “ערב” ו“בקר” שביצירה – הם לדעתו אותה הנחה, סלוקה וסלוק־סלוקה של הגל. אף את עיקרי־ההנחה, שהסתירות הן הן עיקר קיומה של ההויה ובמקום שאין סתירות אין נמצאות – מגלה אברהם קרוכמאל במחלוקת בית שמאי ובית הלל בדבר ביצה שנולדה ביום־טוב!… במחלוקת זו הוא מוצא סעד וסיוע למשנתו הדיאלקטית של הגל, כאן עלתה בידו להוכיח, שאף חז“ל “לא ברחו מן הסתירה, ואדרבה חבבו אותה ונתנו לה מקום בשכל”! כלום נסה אף אביו של זה לפרש את תורת־משה או את דברי בית שמאי ובית הלל על פי תורתו של הגל? כמה רחוק היה רנ”ק מכל מיני “פירושים” וסמוכים ממין זה!

באומה שהיא חיה חיי תרבות ומדע מסודרים ומושרשים, היו דברים אלה המטפלים בבירור אחד מגדולי יוצרי ה“רנסנס” שלנו מוצאים להם הד מעורר ביותר, היו מכריחים את ההיסטוריונים והפילוסופים לשוב ולבדוק אחרי ההנחות שהחזיקו בהן, היו מביאים בכל פנים לידי פולמוס מדעי־היסטורי לשמו. מה שאין כן בישראל. ובזה הענין ודאי שלא אבוא להוציא אף מלה אחת לבטלה.

* * *

וכאן הוא המקום להעיר קצרות על מאמר־בקרתו של מר א. מ. ליפשיץ (“קרית־ספר” II‏ [1925/26] 27–26) על “כתבי רנ”ק" שיצאו לאור על־ידי. הפליא מר א. מ. ליפשיץ לעמוד בכמה פרטים על עיקר מגמת “כתבי רנ”ק“, על דברי מבואי בראש הספר וכדומה – כי על כן חכם בישראל הוא, ולא “סתם” מבקר. ומכל מקום הריני רואה חובה לעצמי לשם בירור הענין לכל צדדיו – והענין חשוב לנו בכמה וכמה בחינות, כלום מרובים הם הרנ”קים בספרותנו? –להעיר על אי־אלה מדבריו. בפרט אחד יצא החכם הנ“ל לחלק עלי, בדבר־שלילתי את “הגליניותו” של רנ”ק, ובפרט זה לא אודה לו. מדקדקים עם איש־מדע בקלות כבחמורות, אף שגגות שלו אנו מעלים עליו זדונות. וברמזים אחדים באותו ענין אצא כאן ידי חובתי.

לדברי הנ“ל “גם השיטה [של רנ”ק] וגם כמה פרקים כהרצאתם, וגם סגנון המחשבה מעורים בדברי הגל”. והריני שואל: השיטה? איזו שיטה? זו השיטה הגיניטית־ההיסטורית של רנ“ק מקבילה לשיטה הפן־לוגיסטית־הדיאלקטית של הגל? כלום ישנה הגליניות בשיטת־הרצאתו ההיסטורית של רנ”ק, הרצאתו את תולדות ישראל מאברהם אבינו ואילך, בירור השאלות הנוגעות לספרי התנ“ך ההיסטוריים, נתוח ברייתות שונות, בירור דברי פלביוס, ידידיה וכיוצא בהם? היכן אנו מוצאים בשערי־ההיסטוריה – ואף בשערי ההלכה והאגדה שהם שערים מקוריים־עבריים במלוא מובן המלה – את היסוד ההגיוני־הדיאלקטי שהוא הוא הקובע את דמות־משנתו של הגל בהיסטוריה? ושוב: “כמה פרקים כהרצאתם” ו”גם סגנון המחשבה מעורים בדברי הגל“? אשר ל”סגנון המחשבה" – אין להתווכח בו הרבה. מושג דק זה טעון בירור רב, ואין כאן המקום לרדת לסוגיה חמורה זו. ואם נבדק בדיקה היסטורית את “סגנון מחשבתו” של רנ“ק, ודאי נוכח בדבר, שהשכבות המכריעות בו הן משל הרמב”ם, רבי עזריה מן האדומים, ראב“ע מעבר זה ומשל הרדר, לסינג, קאנט מעבר שני. אולם החכם הנ”ל אומר שגם “כמה פרקים כהרצאתם” ב“מורה נבוכי הזמן” לקוחים מספרי הגל –ואני לא עלתה בידי אחר שחזרתי ובדקתי בספרו של רנ“ק מחדש למצוא פרקי־הגל אלה ב”מורה נבוכי הזמן".

נעביר נא לפנינו בקצרה את שערי “מורה נבוכי הזמן” ונראה איזו הם השערים לרנ“ק הגל יבוא בהם? השערים מא' עד ד' ועד בכלל הרי צביונם ה”מקומי" והזמני בולט ביותר. רוב דבריהם נאמרו כלפי בני דורו, בני־גליציה של רנ“ק. ורק לפני ימים מועטים עלתה בידי – לרגל עיוני בספרי עמנואל קאנט – למצוא עקבות השפעתו של קאנט בשער א' “הסמים” של “מורה נבוכי הזמן”, שהרי שלשת הסוגים שמונה אותם רנ”ק בשעה הנ“ל מנויים ועומדים באחד ממאמריו הבודדים של קאנט, שער ה' – “הכוונה והתכלית” – הוא השער הפילוסופי הראשון ב”מורה נבוכי הזמן“, והוא כולו יוצא בעקבות קאנט בעקבות הספר Kritik der Urieilskraft של קאנט (ובמקום אחר הריני עתיד לעמוד על כך בפרוטרוט⁷). בשער ו' ובשער ז' אפשר היה למצוא אי־אלה רמזים להשפעת הגל על רנ”ק. אך כנגד הרמזים המועטים הללו אנו מוצאים בשני שערים אלה במדה מרובה את השפעתם של וויקו, לסינג, הרדר ואחרים. שערי־ההיסטוריה (השערים ט‘, י’, י"א) ואף שער י“ב אין להם אף מגע כל שהוא עם משנת הגל. שער־ההלכה הגדול והמקיף, זה המכריע ב”מורה נבוכי הזמן" בכמותו ובאיכותו, והוא הדין שער האגדה – מה להם ולגאורג ווילהלם פרידריך הגל?! שער ט“ו – דרך החיצונים” – אף זה לא בא להרביץ תורת־הגל בישראל. ועל עיקר מגמתו וענינו לא אעמד כאן. הרי שאין לנו אלא שער ט“ז המקוטע והמרוסק, זה שלא נכנס בצורתו זו אף לכלל משנה ראשונה, זה שאין לדון בו אלא דין הקדמה בלבד, דין רשימות שרשם רנ”ק לעצמו והכינן לשערים שלא יצאו אחר־כך מתחת ידו. ועל שער זה כבר עמדנו לעיל. ואף אם נצרף לשער זה אי־אלה קטעים מפתיחת רנ“ק ל”חכמת המסכן“, שיש בהם רמזים להעתקים מתוך תורת־ההגיון של הגל, הרי אין אנו רשאים מבחינה היסטורית־מדעית לומר ש”כמה פרקים כהרצאתם" ב“מורה נבוכי הזמן” לקוחים מדברי הגל.

וכמו־כן לא עלתה בידי למצוא ב“מורה נבוכי הזמן” פרקים “שבהם קבל קרוכמאל מהגל רק את המסגרת ומלא אותה תוכן יהודי” – כדברי החכם הנ“ל. הריני נכון לישב בקרקע לפני כל מי שיכריחני בבחינה מדעית־מדויקת להודות בהנחה ממין זה. וכי משום שלא יצאתי כדרך אי־אלה סופרים ומבקרים ל”הלחם" עם הד“ר י. ל. לנדא על ספרו (“רנ”ק בתור הגליני", גרמנית) מלחמת סופה וסער, והסתפקתי במבואי ל”כתבי רנ“ק” בהערות אחדות בענין זה – הפסדתי? סבור הייתי שכל קורא מעיין יהא עומד על הערות אלו שבהן הוכחתי, כי ההקבלות שהביא הד“ר לנדא מדברי הגל לשער ט”ז הן נכונות ברובן (ועל תרגומו את דברי רנ"ק לגרמנית אעמד במקום אחר⁸), אבל בעיקר רק אלו מאי־אלו הקבלות לשער ו’בלבד. אולם כאן עלי לחזור ולומר: א) מן המפורסמות היה – ואף של“ש, המבקר הראשון של “מורה נבוכי הזמן”, ידע “סוד” זה – שקטעי השער ט”ז מדברי הגל הם, ורנ“ק לא בקש לאחוז בקטעים אלה את עיני הקוראים. לפיכך אין לנו לדון בו דין “פלגיאטור” על כך, כאמור לעיל. והמחבר הנ”ל גופו אומר, שכמה מדברי רנ“ק ה”לקוחים" לכאורה ממשנת הגל – יכולים היו למצוא את מקורם בהקבלה שלנו. ב) שער ט“ז המחובר קטעים־קטעים בצירוף עוד שניים־שלשה קטעים אינם קובעים את עיקר־דמותו של רנ”ק שלפנינו. בכל פנים, אין בהם כדי לעשות את רנ“ק “הגליני”. הרי המחקר ההיסטורי אינו ליקוט של “קוריוזים” בלבד. הקבלות – מלים ומשפטים אחדים, אי־אלה רמזים – אינם מספיקים כלל וכלל לקבוע דמותו של פילוסוף. יכול הייתי לדוגמה – על יסוד אי־אלו הקבלות חשובות ומכריעות שמצאתי בדברי רנ”ק לדברי וויקו, לסינג, הרדר, פיכטה, קנט ואחרים – לעשות את רנ"ק וויקויני, לסינגיני, הרדריני וכו' וכו'. לא זה הדרך להערכה גיניטית־אוביקטיבית.

מר א. מ. ליפשיץ סבור כמו כן במאמרו הנ“ל, שאם אנו שוללים את הגליניותו של רנ”ק, בעל כרחנו אנו מפרשים “כמה מושגים של קרוכמאל על דעת האחרונים וכגון על פי אחד־העם, כלומר באופן סוציולוגי”. אולם הוא עצמו מודה לאחר כך בדבר, שבעל המבוא ל“כתבי רנ”ק" לא “הגיע עד כאן במסקנותיו”. ואמנם כן, כל מי שיעיין בעיון במבוא הנ“ל לא ימצא אף זכר ל”פירושים" אחד־העמיים או סוציולוגיים של משנת רנ“ק. ונהפוך הוא, במאמרי ב”התורן" II‏ (1924) 174–155⁹ על יחסו של רנ“ק לחסידות, ל”השכלה" וללאומיות הוכחתי, שכל ענין־הכנסתו של רנ“ק למסגרת הלאומיות הישראלית המודרנית – היא הנחה שאין לה כל יסוד היסטורי ומדעי. “לאומיותו” של רנ”ק – הכריז עליה לראשונה ש“י איש הורוויץ בצורה פובליציסטית שאינה מוכיחה הרבה. ש”י איש הורוויץ ראה ברנ“ק “נארודניק” יהודי, נביא התנועה הלאומית, חברו של משה הס!… ומכאן התחילה רווחת השקפה זו, שרנ”ק הוא מניח הלאומיות החדשה. וכך התחילו כמה סופרים לדרוש סמוכים בין אחד־העם ובין רנ“ק. על הטעות היסודית שבכל מהלך־המחשבות הלזה, לא אעמוד כאן. במאמרי הנ”ל הוכחתי, כמה יש בהנחה זו מטשטוש דמותו ההיסטורית של רנ“ק. – ולמרות דבר־שלילתי את הגלניותו של רנ”ק לא הוצאתי אותו לא מפשוטו ולא מזמנו. ונהפוך הוא. לכשנעמיק בדבר, נווכח על נקלה, שרק לאחר שנשחרר את רנ“ק מזיקת־הגליניות זו שלא חלה בו – נהיה מתחילים תופסים את רנ”ק תפיסה היסטורית־מדעית מדויקת כל צרכה. על־ידי כך אנו מרחיקים את עצמנו מן ה“דרש” ההיסטורי והולכים בדרך ה“פשט” במסכת־רנ“ק. ואין תופסים את רנ”ק מבחינת זמנו אלא אם כן עומדים לראשונה על היסודות המרובים שקלט בעל “מורה נבוכי הזמן” ממשנתו של מניח מדע־ההיסטוריה המחודש, וויקו, ממשנתם של לסינג, האמאן, הרדר, קאנט, – בצד כל מה שקלט ממשנתם הפילוסופית של פיכטה ושלינג, במדה לא פחותה מזו של הגל. זמן קאנט־הרדר־היה זמנו של רנ"ק ולא זמן הגל!

ומי שנוכח בדבר, כמה רב הוא עוות־הדין בהנחת “הגליניותו” הקיצונית של רנ“ק, כמה מעכבת היתה זו בעד השפעתו של רנ”ק – (שהרי כל הגליני היה משנת 1840 ואילך בערך בחזקת “מפולפל” רועה־רוח, חושב שהוא חסר יסוד מדעי־מדויק וכיוצא, ועל־ידי כך נדלדל הרבה כח־השפעתו של רנ“ק ה”הגליני" עד שרבים מחוקרי היהדות במערב ובמזרח ראו עצמם פטורים מלטפל ב“הגליני” גליצני זה!) – לא ייעף ולא ייגע להעמיד דמותו של רנ“ק על עיקרה, להחזיר לה צביונה ההיסטורי והמדעי. ורק לאחר שחרורה של משנת רנ”ק, זה הכובש הגדול שידע להביא בנפשו לידי סינתיזה את המטפיסיקה המימונית עם הבקורת הקאנטינית הצרופה, את הנתוח ההיסטורי של רבי עזריה מן האדומים עם הזרמים החדשים במדע־ההיסטורה של הרומנטיקה הגרמנית, את המסתורין של הראב"ע והקבלה עם המשנות העיוניות של פיכטה, שלינג והגל, את המסורת הישראלית מדור דור עם הבקורת השכלית והמציאותית המודרנית.

בהיקף גדול ועמוק זה יש לבקש את עיקר כחו וגבורתו של רנ“ק. רק מי שידע לתפוס את כל ההיקף הרב הזה, לעקב אחרי כל פרט ופרט במשנת רנ”ק, ולא להתלות במאמר אחד או שנים שיש בהם השפעת פילוסוף פלוני או אלמוני – רק זה יזכה לבסיס מדעי־היסטורי מדויק כל צרכו במסכת רנ“ק. ורק על יסוד בסיס זה יש לחקור את משנת רנ”ק לכל סעיפיה.