לפני שני דור ודור עמד נער בן שש־עשרה בשערי כרך גדול ולא ידע נפשו – הוא היה שמח מדי שיחוש כל עייפותו, הוא היה עייף מדי שיחוש כל שמחתו. היה עייף מדי, כי מאחוריו היתה דרך ארוכה שעבר אותה ברגל; היה שמח מדי, כי לפניו היה מחוז־חפצו, עיר־חלומו. אפשר שהנער, הוא ליאופולד קומפרט, הניצב בשערי הכרך עצם כמעט רגע את עיניו וזכרונו ודמיונו העלו לפניו את ימי־הילדות בבית הוריו בקהילה הקטנה מינכנגרץ אשר בּבּיהם, את ימי־נעוריו בבית־הספר, בגימנסיה, בעיירת יוּנגבּוּנצלאוּ (היא קהילת בּומסלא), את ימי ישיבתו בפראג, שביקש ללמוד במכללתה, אך מרוב עוני עזבהּ ויצא לנדודיו עתה לבקש מזלו. אולם אך פקח את עיניו והנה הכרך הגדול, וינה, בירת המדינה, עיר הקיסר, אשר בני־עמו של הנער עלו בה לגדולה, מי בכשרון־מעשה ומי בכשרון־רוח, מהם אצילים מפוארים, רוזנים מכובדים, סופרים מהוללים.

ב

אמת, מנינם בעיר־הבירה הוא מועט ועצם־ישיבתם בה לא בזכות כי בחסד, אך הנער, כבני־דורו, מאמין כי מה שהוא היום חסד יהיה מחר זכות – הלא הימים ימי אמונה באורה הגובר של ההשכלה, ימי ההשתדלות לשיווּי־זכויות, ימי המלחמה לחירות. הלא מתוך אמונה זו ולשם מלחמה זו עזבו את הגיטו, הניחו אורח־חיים, מנהגים, אמונות של דורות, והתאמצו להתערב בשכניהם, להיות כמותם בלשון, בתרבות, בלאומיות. הלא לשם כך ומתוך כך שינו מסורת ודת ויש שהרחיקו ביותר ומחקו זכר תקוַת עמם, שיבת ציון וירושלים, ויש שלא הרחיקו כל־כך אך גם הם רואים את ישראל ושוב אינם בני עם אחד, בני אומה אחת, כי אם עדת אמונה, שניטלו ממנה עיקרים גדולים.

הנה אתה רואה את הנער עומד בשער־הבירה ואתה מנסה לנחש: מה תהיה אחריתו? היהיה חרשתן גדול וסופו אציל מכובד, היהיה שולחני גדול וסופו רוזן מפואר? האם הצרור הקטן אשר בידו יהיה צרור גדול של רכוש וכספים? לא ולא, כי אמנם צרור קטן בידו, אך אוצר גדול בלבו – אוצר אהבה ושירה. הוא ושני חבריו היהודים על ספסל הגימנסיה בבומסלא, מוריץ הרטמן ואיזידור הלר יהיו, כאשר חלמו על הספסל ההוא – משוררים, והוא יגדיל.

ג

קשים מזונותיו של צעיר עני בעיר גדולה וזרה והוא משכיר עצמו מורה בבית סוחר, יומם מלמד ומחנך ולילה לומד וכותב. שם טוב לו כסופר – מערכת “פרשבורגר צייטונג” מקרבתו ומפרסמת פרי עטו, שם טוב לו כמחנך – הרוזן לבית אנדראסי מביאו לביתו לחנך בניו. פה רואה הסופר הצעיר חיי הערבה ההונגרית ומתארם בספרו “רומן הפּוּשטה”. אך בן־ארצו, המשורר א.ל. פראנקל (אחרי שנים עשה בארצנו ופעל לטובתה – בית ספר־למל – וכתב עליה ספר ושירים נחמדים) הוא המעורר אותו לתעודתו, להיות משורר הגיטו, והוא שפירסם בעתונו “זונטגסבּלֶטר” את בכור סיפוריו אלה, שיצאו בערב שנת 1848 בספרו “מן הגיטו”. אמנם בתיאור הגיטו בביהם קדמו לו גם יעקב קאופמן, שהיה אחר־כך סופר ועורך מפורסם, ב“יהודי הכפר הבוהימי”, גם אדוארד ברייאָר ב“ישראל הישן והחדש”; אמנם כמותו כמוהם הלכו באופן הסיפור והתיאור בדרכו של הסופר המהולל, גם הוא מבני־עמנו, ברתולד אויאָרבאך, שיצר בסיפורי הכפר – מי מכם, קוראַי, לא יזכור את סיפורו הנחמד “יחפפיה” – דרך מיוחדת של ציורי־הוַי חביבים, אך הוא, קומפרט, עלה על בני גילו וסביבתו בכוחו לתאר את רחוב היהודים, אָרחותיו וטיפוסיו בהרגשה כנה ועמוקה ביותר, הרגשת הלב הישראלי הטהור והנאמן. הרי הוא עצמו אומר על הלב הזה, כי הוא מסורת היסטורית.

ושים, הקורא, לבך לתאריך: 1848, הלא היא שנת המהפכה. הרבה תקוות תלו בה בני־דורו של הסופר, ביחוד אלה מבני עמו שחיו בשני עולמות – כבני תרבות כללית גבוהה כבר הרגישו עצמם בעולם־החירות, אך כבני עמם עשוק־הזכויות עוד הרגישו עצמם בעולם־השעבוד. ועתה, כשמחשבת הדור אמרה: יגוזו בחיים צללי הגיטו, נתעוררה הרגשת הדור בלב משוררו והכריזה: יקומו בשירה אורות הגיטו. היא שירת קומפרט המתארת לפניך את הטהרה והחמימות של חיי־המשפחה, את התמימות והקדושה של שבת ומועד, את אור המסירות של האב ואת זוך החמלה של האם, היא השירה על החיים האלה שהיו כדרך הדרוש: שחורה אני ונאוָה – שחורה מבחוץ, נאוָה מבפנים, היא נגינת־הלב המרעידה את מיתרי לבך אתה ורגשך עולה בך ושׂם מחנק לגרונך ודמעה מנוצצה בריסי עיניך.

וַדאי, הוא, הסופר, ראה את החיים שתיארם בסיפוריו – “סיפורים חדשים מן הגיטו”, “קורות רחוב”, “בין חרבות” (יצא לאור ב־1873 והוא הסיפור הניתן עתה, בשם “יונתן ודורותיאה” לפניך) כחיים שעברו ובטלו, כי הוא ראה עתיד עמו כראות רבים־רבים מבני־דורו – לא עתיד ולא עם, כי הוא כמחשבתו – הרגשתו, לא כדעתו – ליבו. עֵר ופעיל, מעורב בעניני־ציבור, באומנותו וכהונתו (מחנך, פקיד־בנק, עתונאי, עורך “אסטרייכישר ללויד”, חבר עירית וינה), היה אישיות בולטת ביהדות וינה רבת־הפנים, ארוג בחייה – פרנס הקהילה, מקורב לאישיה (בין ידידיו סופרים עברים, מהם מאיר הלוי־לטריס) פועל ומפעיל – ערך כתבי־עת יהודיים עם יוסף וֶרטהיימר “יאהרבוך פיר איזראעליטן” (ספר־שנה לבני־ישראל) ועם שמעון שאנטו כתב־העת “נייצייט”, שליח הקהילה בהנהלת בתי־הספר – ידע יפה־יפה את נפש הנוער, התלמיד, כאשר נראה מתוך הרומן המצוין שלו “פראנצי והייני”, שבו יתאר חיי כיתה, מוריה ותלמידיה (רק נפש אחת היא יהודיה, אֵם תלמידה והיא מתוארת להפליא), נשם תמיד אויר חייהם של בני עמו ועניניו. באחרית ימיו נשמעו זמירות חדשות־ישנות ברחוב־היהודים, זמירות התחיה ושיבת ציון, ולכאורה לא היו אלו זמירותיו; כשהלך לעולמו כבר עברו ארבע שנים מעליית ביל"ו, ולכאורה לא היתה זו עלייתו, אך אם נטה אוזן גם לנעימה הפנימית בסיפורי־הגיטו שלו וגם לשירת־האדמה שלו (ברומן “ליד המחרשה”) ושירת היהודי עובד־האדמה אשר שר לפנינו והרגשנו כהולם אחד וראינו דעותיו, דעות־דור – כטפלה, ושירתו, שירת־דורות – כעיקר, והיא שיר אהבת ישראל.

[תש"ב]

ההגדרה הקרובה ביותר למחזה “דויד הצעיר” של ריכארד בר־הופמַן היא, כמובן: המשך ל“חלום יעקב”. וזו הגדרה, הכוללת שבח בתוכה. גם הקורא העברי הרגיש לפני כעשרים שנה בנשוב רוח רעננה מדברי החזון הזה. פרישמן הוא שהביא לו מטנא השירה הזאת, בבואו להפלותה לטוב ולטוהר מצרור החזיונות התנ"כיים, שירדו אז בשיעור־סיטונים למדפי־הספרים. במכתבים הנודעים שלו לא זו בלבד שעורר את דעת־קוראינו על היצירה ויוצרה, אלא שילב, כדרכו, קצת קטעים מתוכה בתרגומו שלו. במעשה־תרגום זה היה כעין נסיון להחזיר אבידה – כלומר, להשיב למקורו דבר־רוח של איש עברי השבוי בלשון־נכר.

ואם כי האמירה: המשך – היא שבח, אין בה כדי יציאת חובה. אכן, גם ב“דויד הצעיר” ניכרות כל המעלות הטובות של אחיו הגדול ממנו בשנים – הברירה, השיקול, השהייה הגדולה, התואם המפליא שבין תנועת־האברים של התוכן ובין תנועת־האברים של הריתמוס, גילום אידיאה, כתמצית־משמעות של ההתארעות ההיסטורית בבנין עלילה ונפשות פועלות. אך על כל המעלות האלה נתוספה כאן תוספת גדולה – עשרים שנות־ניפוי סילקו את יותרת־הסלסול, הקו נתפשט וממילא נתעמק, המעבר מארץ־המיתוס לאדמת־ההיסטוריה, שקיצר לכאורה את החזית והחזות, הביא לידי צמצום, שבו הדיבור טורח להיות לבושו ההדוק של הענין, שלא תהא השפה עודפת על הכלי. ואם גם נעימת הדקלום לא נמנעה בכל – הרבה סרח הסטיליזציה גורם – הרי נתכווצה ביותר. ואף האידיאה לא תהלך קולה ברמה, אין היא נישאת מעל המעשים ועושיהם כחכמה עליונה ואין היא נראית מכוננת מצעדי אדם ועם מאחורי הקלעים כערמה עליונה, אלא היא גלומה כמובנת מאליה בעצם ההתרחשות הדרמתית.

ב

הדרמה הזאת נמתחת ברוַח־ימים, שזמנם מועט ועצימותם רבה. רק שבעה־עשר ימים הם והם תקופה הרת מאורעות מכריעים. בפתח־הימים נשמע הד עמום של סתימת הגולל על סלע קברו של שמואל הנביא ובסופם נראה את דויד הצעיר המכניע את עצמו לשאת את כתר המלכות, כבד התעודה והעול. והאידיאה, שהיא הנפש במהלך המעשים והדברים וליכודם למשמעות־גורל אדירה – היא ברית האמונים. ביתר בירור: אחדות השורש של אמונה ונאמנות. לא בכדי ניתנת בראש החזיון מגילת רות. היא, בת מואב שדבקה בבית יהודה, מופת פאר לתום־נאמנות, עודה בחיים, בודדה ועזובה, שׂבעת מראות ורוב חליפות־עתים – אור דמותה יהל כראש־סמלים. קרני האור הגדול הזה נופלות על אוכלוסיה גדולה. הנה הנער אביָתר, אשר בגלל דויד נרצח כל ביתו, והוא מתענה בספקותיו הגדולים – על־מה הוא, צאצא כוהנים, ינוד וינוע רעֵב ויגע, והוריו ושאר משפחתו האצילה נשחטו על לא חטא, ואיכה יחיה הוא, אם אלוהיו לא נמצא לו צידוק וטוהר – ועם כל זאת הוא שומר אמונים לדויד. הנה תימנה, שטיפחה ברוב אהבה את אביתר, פליטת־השחוטים, וכמה עוז בה בהתיצבה בעדת מלעיגים על דויד וכמה כוח באמונתה בו ונאמנותה לו. וכרמז המאיר את שרשה של נאמנות זו הוא אותו רגע, כשהיא מסיימת את תפקידה בשמירת הנער והיא ממהרת לשוב לביתה, כי בו מחכה לה אילן להשקותו וכלב להאכילו. הנה הנער הקטן, אוריה החיתי, שדויד מצאוֹ עזוב ותשוש־כוחות ועתה הוא מוטל ברפת, ומשרתי שאול כילו בו אכזריות־חימה, וכמעט לא נותרה בו נשמה מרוב עינויים קשים, אולם אחריות־החיוּת השמורה ותוססת בו דבוקה בלהט אהבה ונאמנות בדויד. וכשם שלא יכלו לו לנער הנאמן שבטי המענים, כן לא יכלו לו תחנוני שאול ושידוליו והבטחותיו להיטיב עמו ולרוממו – כסלע היא הנאמנות הזאת וכל עקרבי־כעסים וכל בַשׂמי גיפופים לא ימוגגו את חָסנהּ. והנה נביות הרועה, נוצר נשימות אפה של ישישת־הישישות, רות, הוא אילם אך אין כנועם מנגינתו, אשר יקסום בחלילו. הנה מיכל, שמעבר להרגשת הבגידה המדכדכתה, מבליחים אורי־האמונים; והנה מעכה שהקריבה חייה לנאמנות זו. רחש־אמונים זה ושפעת־חומו מקיפים לא בלבד את דויד אלא גם את המלך הזקן, שאין כטרגיות שלו – כעילוי־סמלים לנאמנות היא אשת שאול, אחינועם, היוצאת עמו לקרב, נושאת מגינו ואוספת את ראשו המת אל חיקה וקצה כקצו – אלא שדויד הצעיר נענה בהד־אמונים ואהבה לסימפונית־האמונים העולה אליו מעברים ואילו המלך הזקן, האומלל ומר־הנפש, בהגיע אליו קול־אמונים המבקש לאופפו בחמימות הוא נענה לו בצינת־מַשׂטמה ובאפלת־חשד. הטרגדיה של שקיעה ועליה נתפסת כטרגדיה של החשד והאמון.

ג

דויד הצעיר, כדרך שדמותו ניתנה במחזה זה, אין בו מן הגדלות המונומנטלית. כגדלות הזו נמצא דווקא בדמותו של שאול. אכן, דמות זו קדרותה הנשגבה מהלכת בכמה וכמה יצירות שקדמו למחזה שלפנינו ונמשכה לה ביחוד אהבתם של חוזי־הזיונות. צא, למשל, וראה מה גדלה החיבה בספרותנו דלת־המחזות ל“מלוכת־שאול”. אך דומה כי המונומנטליות שבעוצם־הרישום הדרמתי, שאנו מוצאים גם במחזה שלפנינו, באה לא בלבד מתוך שתיאור־שאול בתנ"ך שהעמיקו אותו חוזי־ההזיונות ניתן בשרטוטים גראנדיוזיים, אלא גם משום העמידה הבודדת שלו, עמידת חשד תלול שכל צרור של חנינה ואהבה, המבקש להדבק במדרונו, מתגלגל למטה. לא כן דויד, שהוא כראש נהרות, שנאספו אליו מכל מדרוני־הרים ורמות רוב מעיינות ונחלים להיות בו עוז־זרמים וברכת־עמקים. הנה נראה את עשהאל והוא מהירותו של דויד, את יואב והוא רצינותו של דויד, את חושי והוא זינוֹ של דויד, את ברזילי והוא נדיבותו של דויד וכדומה – הם מפרנסים אותו אחד־אחד ככוחו ובזכותו ומתפרנסים ממנו, כי הוא מיזוגם, הוא כליל־מידותיהם, הוא השלמות העליונה, הכוללת, שבו מבקשים להתמזג – ולא להיבלע – ייחודיהם. הוא עתה, בעצם, כשאול בשחרוֹ. כי שלושה גלגולים נתגלגלה דמותו של המלך האומלל – דמותו בגלגל, כשכל העם הצטופפו לראות בזיווֹ והוא גבר ונער כאחד, שנצמדו בו כוח וגיאות וטוב; דמות אחרת היא כשנסתם מבואו לאלוהים וירדו לנפשו אימה ועצב ואטימות; דמות שלישית כשנלכד לשנאה וקנאה ורפיון, ובכעס אין־אונים יאמר להשכיר אפלת־רגשו בטח ורצח ונקם. כאן, בהגיע הגלגול השלישי של הדמות הזו לרום־זוָעה ועומק־אסון, עולה ומפציע השחר שלה עצמה. הביטו בעפעפי השחר הזה ותראו את הנער האדמוני עם יפה עינים.

ד

המלך הזקן, כולו תאוַת נקם, מבקש לשלוח אנשי־חרבו להשמיד בבית־לחם כל שנשאר מדויד המורדף והגולה במפלט המביש, בבית אכיש. כל שנשאר – כלומר, מטף עד רות הזקנה – ובהזעיקו את העם למלחמה עיקר כוונתו להשמיד את דויד, והנה בהיראות המשואות מעל ראשי הרים מצווה דויד על אנשיו להעלות גם הם לפידים ולמסור את אותות־המלך למקומות אשר מסביבותיהם. כמותו כבני־לוייתו, היגעים לשוא להניאו ממעשה זה, יודעים מזימת שאול, אך דויד הוא הנאמן, אם כי הנאמנות היא לו פתח־סכנות. אין בו אפילו נדנוד של ספק, כי כורח היא לו להיזעק ביום־מלחמה לדגל שאול ולהיות לו לעזר, גם אם העזר לא יירצה או יוריד את העוזר שחת, כשם שאין בו נדנוד של ספק, כי עליו לשמור את השבועה אשר נשבע לאכיש. הוא מתנודד בין שתי ודאויות אלה – החובה להיאמן לעם והחובה להיאמן לשבועה. נפתולי־נפש אלה הם נסיונו, בחינת־נאמנותו. כל שרואה כאן וכאן (במובן: והאלוהים ניסה את אברהם) לא יתפלא לכך, כי המחבר לא הביא את ההתאבקות הזו לפסגת־מתיחותה, כלומר להכרעה פנימית של המתאבק, אלא נתן לה פתרון חיצוני כדרך האיל הנאחז בסבך בקרניו (אכיש פוטר אותו מחובתו), אך יבין שעצם המלחמה למצוא מוצא, אם כי הוא נמנע־המציאות, עצם ההתלבטות בסיבוך האבסורדי ובלבד שלא לקפח את הנאמנות שהיא כאן כחובה וסתירתה – הוא המפתח להבנת דויד וגָדלו. הנה קטבי־הניגודים: המלך הזקן המפקיר עצמו לתשוקה ויצר והמלך הצעיר המקריב עצמו למאזנַיִם, שנתעיינו בהם הכפות, לפי שניתן בהם דבר והיפוכו שמשקלם שוה. הם קטבי־הניגודים של פורקן־יצר ושל עול־חובה, שעיקרו בנאמנות.

ה

הערת־בינים: אילו ביקש בעל המחזה להראותנו את ההתאבקות של החובה להיאמן לדבר ולניגודו בפסגת־המתיחות – כלומר, בפתרונה הטרגי – לא היה מתעלם מן האפשרות לכך הניתנת לו בדמותו ובעמידתו של יונתן. שאילו נטע את יונתן במרכזו של המחזה, אפשר שהיתה דמותו בולטת בשרטוטיה הגדולים, האנושיים ומאפילה על דויד. קשה ההתאבקות להיאמן לשני מלכים אויבים, האחד שר־האומה והאחר איש החסד והחסות, אך קשה ממנה ההתאבקות להיאמן לאב ולידיד שהם אויבים, ביחוד שההתאבקות הראשונה אינה נגלית אלא כאמצעי שבידי כוחות עליונים המנסים את בחירם, בנם האהוב, וההתאבקות האחרונה אינה זוכה לחסדם של כוחות מרומים, כדרכם בבנם החורג של הגורלות.

ו

ההתאבקות הזו היתה מעולם עד עולם. וגם לאחר הכרעה. מי יאמר, כי בהכריע אברהם בנפתוליו ועקד את בנו, נעקרה מתוכו המיית רחמי אב? מי יאמר כי בראות רות את ערפה שבה למולדתה והיא הכריעה בנפתוליה והלכה אחרי נעמי, לא תסס בה כל כוסף לבית אביה ולאלוהיו? ואולי הנפתולים האלה, הנסיון שבהם, והעמידה בנסיון זה מבארים על מה זכה אברהם להיות אב לעם־סגולה ורות – אם למלכו־משיחו? המשורר אינו שואל שאלות אלו ואינו משיב תשובות אלו, אך משראינו אותו מעמיד את דויד בלב נפתולים כאלה וידענו כי דימדמה בו אותה שאלה ואותה תשובה, כי בהראותו לנו את השגב והקדושה של ברית־האמונים, כיסוד בנין ואמת, לא ראה את הנאמן כמקבל גזירה שמשמעותה אחת (נאמנים אלה הם המשעבדים, העריצים שבכל דור), אלא כמתאבק בכפל־תפקיד, שמשמעותו מנוגדת (נאמנים אלה הם הגואלים, המשיחים שבכל דור).

[י“ד תשרי תרצ”ז]

בדרכנו רבת־היסורים במעבה־הדורות ידענו ארצות ומחוזי־ארצות, ששעריהם היו נעולים או ננעלו, לאחר גירושנו, בפנינו; ומספרי־תולדותינו עולים הדים, מהם רמים מהם עמומים, של נקישותינו בשערים האלה.

הדים רמים – וכמופת להם ר' מנשה בן ישראל – שדמיוננו מסרב לראות דמותו כפופה, כשעמד לפני קרומויל, להשיאו לפתיחת שערי אנגליה בפני עם הברית הישנה, שהרי מה שכתב־בקשתו ללורד המגן נקרא כתב־שבהכנעה חשוב כמס לדרכי־הנימוס, ואנו מהנים את עצמנו, בהעלותנו לפנינו את יציבתו נאה ויאה; ודומה, שאפילו מחיבורו נשקפים לנו רום־קומה וגאונו. ואכן, אבותינו היו מתענגים הרבה, בקראם תיאורו של ר' שמשון הלוי בלוך, בפתח תרגום “תשועת ישראל” (שהוא, ככל הנכון, תרגום תרגומו של ר' משה מנדלסון): “הרב החכם ההוא, אשר שכלוֹ הטוֹב, ישרוֹ וידיעתו חכמות ולשונות העמים, נתנו חנוֹ בעיני רואיו והסבו לו אהבה וכבוד גדול בעיני כל גדולי וחכמי העמים, אשר שמעו את שמע חכמתו וקראו חיבוריו הנעימים הנכתבים בלשונותם – – עד כי השר (קראמוועל) שלח לו לעירו אמשטרדם – – רשיון־הנסיעה ללונדון הבירה. וגם כבוד גדול עשה לו ולהבאים עמו בבואם; מושלי ארץ (פארלאמענט) והשר (פראטעקטאר) בראשם, אספו אסיפה ויועצי ‘כומרי’ וכנעני הארץ אל הארמון הגדול ווהיטעאל להיוָעץ על ככה, ויהי כל העם נדון ויחלק לחצי: אלה מימינים ואלה משמאילים; אלה דיברו דברים טובים על ישראל, ואלה עמדו לשטן להם, ובעבור זה נמשכו ימי היאספם ולא שמו קנצי לדבר, עד כי גם מקצת מאחיו אשר ארחו לחבורה עמו, במחלת־לב מתוחלת ממושכה אמרו נואש לתקוָתם, ובמפח־נפש שבו לביתם ריקם, ויאחזו בארצות אחרות אשר מושליהם פתחו להם שערי ארצם. אכן, הוא לבדו שמר את הדבר, מהמון־אויביו לא ירא, ומשאתם לא חת, עד כי הצליח באחריתו להוציא כנוגה צדקו, בהשיבו אמרי־אמת על שאלת צריו, הנכללים בתשובותיו במחברת הזאת, וישועתו כלפיד הבעיר, כי נתקבלו בכבוד גדול מהשר וממושלי־הארץ, וקרא דרור להיהודים לגור בארצותם, אשר הם גרים שם בשלוַת השקט ובמנוחות שאננות עד היום הזה”. ואף זאת; אבותינו עשויים היו למקרא דברים אלה וכאלה, ללמוד גזירה שוה בין דרך שיבתם של אחיהם בני־עמם לאנגליה, כפי שציירוה רושמי רשומות ובין דרך כניסתם של אבות־אבותיהם לפולין, כפי שרקמוה מספרי־אגדות: לא רב גדול בתורה וחכמה, הניצב לפני הלורד המגן, אלא שלוחים העורמים לפני מלכה של פולין תלולית של זהב טהור, כדי כיסוי סוס ורוכבו שרמחוֹ מזוקף בידו, ואותה אגדה על מחיר פתיחת־השערים יותר משנשמעה בה אנחת־תחינה נשמע מתוכה דבר סוחרים נבונים ושומרי־כבודם.

הדים עמומים – ומופת להם ר' אהרן איזאק, אומן למעשה־חותם ודומיו, שלא התדפק ברמה, ואפילו לא ניקש חרש בשערי שבדיה הנעולים לשם פתיחתם הגלויה והרווחה, אלא משהצליח ליכנס לתוך המדינה, שעל־פי חוקתה היתה סגורה לבני־ישראל, השכיל לעשות ישיבתו־עראי ישיבת־קבע, לא שקט ולא רגע, עד שהסדק כדי פתחה של מחט נעשה כחלל כדי פתחו של אולם, והעובדה הערימה על החוקה, ושעשועי־ההערמה הלא כתובים הם על ספרו, ספר־זכרונותיו, הכתוב יידיש והמצוי בכמה תרגומים, והלשון העברית נעדרת עד עתה מכללן.

אולם כנגד ההדים הרבים, בין רמים ובין עמומים, של בני־עמנו העומדים לפני חומות־הארצות האטומות ומתדפקים עליהן, ושאינם נפטרים מתחנונים וריצוי, בחינת חוס ורחם עלינו, בולטים ונבלטים ההדים המעטים והבודדים הבוקעים מלפנים לחומה האטומה, מתוך הארץ הריקה מיהודים, הם הקולות מבית התובעים את תביעת המתדפקים מחוץ. בודדים הם הקולות האלה, קולותיהם של גויים, אך צלולים, צלולים מאוד.

ב

קול כזה היה גם קולו של המשורר הנורבגי הנריק וורגלאנד. שם לא ידוע ביותר בקרבנו – הקורא שלנו יודע עליו, לכל המוטב, את הדברים המעטים, שרשם דובנוב בספרו על דברי־ימי־ישראל בדורות האחרונים. לאמור, כי בנורבגיה קיימת היתה גזירה, שסגרה את המדינה בפני ישראל. עמד אותו משורר, שהיה גם ציר הסטורטינג, הוא בית־הנבחרים, ונלחם לביטול הגזירה הזאת. פירסם הצעה מפורטת ועיקרה דרישה לעקור את הסעיף המבייש הזה מתוך חוקת־היסוד של מדינת־מולדתו. כשמונה שנים נמשכה מלחמתו, עד שכבש, לטובת דרישתו הנמרצת, את לבם ודעתם של רוב חברי הבית, אלא שלא זכה לשני השלישים, שבלעדיהם לא יפול שינוי במטבע חוקת־היסוד. לימים נמצאו, אמנם, שני השלישים, אלא שבינתים ירד המשורר לקבר, והוא אך בן שלושים ושבע, ובלבו צרבת החרפה, חרפת־מולדתו ונבחרי־עמו. זוהי, בערך ידיעתו של הקורא המצוי, ואם רצה לאחר שקרא בדובנוב להרחיב ידיעתו והטריח עצמו לביבליוגרפיה המצורפת, יצא מלפניה בפחי־נפש, שלא נסמן בה איזה ספר מיוחד על כך.

אמנם, כשהוציא יוליוס סמואל באוסלו חיבוריו הנודעים של וורגלאנד, “היהודי והיהודיה” בתרגום גרמני וסיפר בו על דרכו ופעלו, דנתי בו במפורט (“דבר”, י“ב אב תרצ”ו), אבל מאז כמעט שלא נתקלתי בעתונותנו (זולת רשימה קטנה ב“הגה”) בשמו, ואפילו עם ביקוריו של ראש־ממשלתנו בארצות סקנדינביה, לא נסתייעה העתונות בשעת־הכושר להרחיב עליו את הדיבור. והנה כשיצא הספר הנזכר והוא יצא, כאמור, בראשית שלטונו של היטלר בגרמניה, שאלתי, מה הניע את המתרגם למעשה־תרגומו וניסיתי לשער, שמא גרמה לכך תגבורת התעמולה של הנאצים, שעל־פיה תושבי סקנדינביה חשובים כמופת לטהרת הגזע המעולה, ואף הנחתי פתח להשערות אחרות. המתרגם עצמו דיבר על רגש התודה למשורר הלוחם ועל תנחום ועידוד לכל אלה, המתיסרים על שום אמונתם או על שום עמם. לאמור, כעין חיזוק לנו עצמנו, ביחוד לקרבנות היטלר, ופליטי־תפתוֹ. ידע המתרגם, כי מאת־השנים, שיצאו מאז נכתבו דברי השירה ההיא, הטילו תמורות גדולות בדעות, שהמשורר היה להן לפה, שכן פתרונו, שהיה גם פתרונם של קצת בני־עמנו, והוא פתרונה של הטמיעה, עבר ובטל; כשם שהטילו תמורות לא־מעטות בהרגש טעם שירתו, שכמה וכמה מלשונותיו וציוריו רחוקים עתה להתקבל, ודרך הטבע והזמנים הוא שמושגים אסתיטיים הם בני תמורה וחילופים. מה שלא ידע אולי המתרגם הוא, כי קוראו עשוי להוסיף עוד קו של הסתייגות – חיבוטי התרגום, שהמתרגם לא גבר, כנראה, על חמרוֹ, ונמצא כי לא בכל מקום מגומגם ניתן לתלות את הקולר במשורר. וראיָה לכך: במקום שהמלאכה היתה קלה יותר, בפרקי הפרוזה, שלא היה צורך לטרוח בחריזה, בקצב ובמשקל – נקראים הדברים ביתר קלות, ביתר עונג. על־כל־פנים הקורא משלנו, שהוא נזקק יותר לגרמנית משהוא נזקק לנורבגית, שמח, שדברי המשורר ההוא הגיעו אליו. הרי אוהבי־ישראל לא היו מעולם תנועת־המונים ודומים היו כמחרוזת קטנה של מרגליות – מעטות, וביחוד יקרות – תרתי משמע.

ג

לענין תולדותיו של וורגלאנד – נולד ב־17 ביוני 1808 בכריסטיאנסאנד, לאביו ששימש בכהונה. עוד בילדותו, והוא תלמיד קטן, התחיל לחבר דברים של פיוט, וכתיבתו היתה בקלות ובשפע, דרך אימפרוביזציה. ב־1825 נעשה סטודנט לתיאולוגיה, אך הפליג לשירה, שהיתה תוססת מטבע־ברייתו, ונתלכדו בה רוב ניגודים; כשם שהפליג לדעות, שנתגבשו, במידה שנתגבשו, כדי תפיסה דיאיסטית, וביטוי לה שירתו המוזרה, שנתחברה ב־1829, “האדם והמשיח”. היה בו לב של תמימות, אהבה רבה לאדם, לחיה, לבהמה, לצמח, להר, לנחל, לאבן, מתוך אהבה זו ינקה התלהבותו לענין היהודים, ששערי ארצו היו סגורים ומסוגרים בפניהם. עמידתו הפוליטית היתה במחנה הדמוקרטיה, שמשמעה היו האיכרים, והיה יריב לביורוקרטיה ולמה שקרוי אינטליגנציה. עמידתו זו הביאתו לכלל מלחמה וכראש־יריביו ראה את וולהאוון ודרך הפסימיות שלו, וכנגדו הטיח קונטרסי־עם וכתבי שנינה ולעג. וניתן לו מרחב־מלחמה, משנעשה עורכו של “אזרח המדינה” הדמוקרטי. לאמור, במלחמתו לדעותיו עמדו לרשותו גם קולמוס־הפובליציסט גם עט־המשורר שבידו. וכך מצינו אותו במלחמתו לטובת היהודים שאינם בארצו וצריכים, לדעתו, לחיות בה, לא בלבד בכוחו שבעל־פה, הסברתו להצעותיו לסטורטינג, אלא גם בכוח קולמוסו ועטו, והמלחמה, על שלושת ביטוייה, אחת. לא בכדי כתב בשער הספר שלפנינו, דבר־הקדשה, לאמור: “לסטורטינג של נורבגיה מוקדשות אלו השתפכויות־החמלה לענף הנודע לתהילה, רב־הזכויות והאומלל אשר במין האנושי”. הוא חי בימים שהאדם לא בוש בהם בהשתפכויות־חמלה, אם גם ידע גבול־כוחה של המלה. הלא הוא שאמר, כי דבר־שירה – העולם מואס בו; והאמת ־ מעופה היה מאמיר יותר, אילו נשאה לא נוצת־סופר, כי אם חרב. אבל, בעצם, עט־הסופרים שבידו היה לו כחרב, והוא נופפה ברוב כוח, גם אם לא היה מסמוכי־כוח, שגופו חלש היה וחלי השחפת הכריעו במיטב־ימיו. הגזירה, שהשתער עליה, בוטלה אך שש שנים לאחר פטירתו, אולם עוד שנתים לפני ביטולה ראו יהודי המדינות הסמוכות, יהודי שבדיה ויהודי דניה, להציב לו מצבת־זכרון, וזו הכתובת שנרשמה בפסל: “הלוחם אשר לא נלאָה במלחמתו לחירות האדם והאזרח וזכותו”; ומעבר לכתובת זו נחקקה חברתה: “יהודים אסירי־תודה אשר מחוצה לנורבגיה הציגו לו מצבת־זכרון זו”. בשעת גילוי המצבה שרה מקהלה שיר מיוחד, שנאמר בו, כי במקום שנורבגיה הביאה למנוחות את היקר באוצרותיה, הקים לו אפרים מצבה אשר לא תמוט בחליפות־העתים. שנה־שנה, ביום חג האומה הנורבגית, הוא ה־17 במאי, מתכנסים המוני־אוסלו ליד פסלו – דמות חולם ומאמין, ראשו זקוף ושמוט משהו לאחוריו ועיניו מכוונות כלפי מעלה – ומריעים לכבודו.

ד

ולענין כלל יצירתו דין להעיר, כי בולטת בה מסכת הליריקה, והבא למנות את חשובי פרקיה הגדולים, כולל בהם אל הפואֶמות “היהודי” ו“היהודיה”, שהיו מכוּונות להשגת היתר־כניסתם של היהודים, ומדגיש, כי מיטב הליריקה שלו הם השירים, שכתבם על ערש־חָליו, שלא ירד מעליה עד מותו, ב־12 ביוני 1845; וכשם שהוא מעיר, כי שירים אלה מעטים כמותם בשירת עמו לעומק־ההרגשה ולאמיתות־הביטוי, כן הוא מעיר, כי מחזותיו ערכם מועט, ואף מציין שלא כתב שירים וסיפורים עממיים. ולאור הציונים המעטים האלה, ניתן לפנות לדברי־שירה על היהודי והיהודיה, שיש בהם רוב תום, אך גם לא מעט מרירות. הוא מכנס שלושה למקום אחר: מוללה הבא רכוב על פרדו; כומר נזיר הבא רכוב על סוסו; רב המכתת את רגליו. כבר ידענו מוטיב משולש זה לפניו – ענין שלוש הטבעות על נדודיו, עד שניתן לו מטבע המשל במחזה הנודע של לסינג “נתן החכם” (אגב, רושמי הביבליוגרפיה של הדרמה העברית ראוי שיוסיפו גם את המחזה של א. ב. גוטלובר “חותם שדי”, שהוא דרמטיזציה מקורית של המשל בנוסח לסינג, והוא בספרו “הניצנים”, וילנה 1850, עמ' 31–65), כשם שידענו אותו אחריו, ואחרון־אחרון הבלדה של ש. טשרניחובסקי “שלוש אתונות”, ולא יקשה למצוא הצדדים השוים והצדדים השונים בין שימושו של המשורר הנורבגי לבין שלפניו ושלאחריו. ובכן, שלושה אלה, כשלושת נציגי הדתות ההיסטוריות הגדולות, מבקשים לשבח, אחד־אחד לפי דרכו, את בוראם, אך לפי שהם חוששים, שדרכו של אחד תסכסך את דרכו של אחר, הריהם מתעסקים שעה ארוכה – המוללה במרדעתו, הנזיר באוכפו, הרב בתרמילו – ואין תפילה שוטפת פיהם עד שפותחים מעליהם בציוצי נעימותיהם הענוגות והשונות שלושה עופות שונים. עתה פורצת שירה אדירה של הלל וזמרה מלבם ומגרונם, וכתום התפילה חוזר המוללה לבגדד, הכומר־הנזיר לירושלים, הרב לדמשק; ושלשתם מהרהרים בלבם, כי שלושת העופות, שאמרו שירה, לא היו אלא שלושה מלאכים, שירדו משמיהם, לפי שנתגלגלו רחמיהם על חולשתם של שלושת הכוהנים האלה.

אפשר, כי במשל הזה, שהמשורר עטרוֹ מיני תיאורים והמנאות תמימים, נתמצה עיקר־השקפתו: ישא האדם, הנפלג לאמונותיו ולדעותיו, את לבו לריבוי־הקולות ולאחדות המהות של הטבע וישמע את מקהלת־שירתה כבת־קול ממרומים. אולם הפגישה של שלושת הכוהנים היתה במדבר, ואילו ארצות־הישוב של בני־התרבות רחוקות מהכרת אחדות כזאת.

והלכך המשורר מביאנו לאחת הארצות האלו, והכוונה, כמובן, לארצו־מולדתו – ופה נראה על גלי־סער אניה חותרת, בשברה וטירופה, לחוף־מבטחים. אולם אחד בלבד ניצל מפורענות־הנחשולים – איש מעם היהודים, שהגיע בשארית־כוחו אל החוף, בחגַו־סלע, אשר בו רק חלזון יוכל למצוא מקלט־זוטא, נעץ הפליט את יד־ימינו, בעוד יד־שמאלו פשוטה לרצועת־היבשה – רק ניד־יד אחד והוא בארצות־החיים. אולם הים, היודע את גורל־ישראל הנואש, אוחז בו בזעפו ומשיבו לקבר־הגלים; כאילו ידע, כי נורבגיה המהוללה ובת־החירות ממאנת להאציל ברכתה לאיש־ישראל ומונעת קורה מראשו היגע. ונראה, כי המשורר בחר במכוּון את האפשרות הדראסטית, מתוך שהיא דוקרת ביותר בכוח־בליטותה ואף ממגרת ביותר בכוח־הוכחתה, מבלי שידע, או מבלי שידע בבירור, כי העלה סמל לגורל־ישראל בכל דורות־גלותם.

ה

וכדין הבחירה הזאת דין חברתה, – אפשרות דראסטית כקודמתה, ואף היא דוקרת וממגרת, ואף יותר מקודמתה: הלילה ליל־חג־הניטל, מידת־צינה מהלכת באימתה בעולם – העורב נמלט להסתתר בנקיק־סלע, הזאב מבליג על רעבונו ואינו יוצא ממאורתו, אף השועל נשאר במחבואו, האדם כיבה מאורי־ביתו ואסף את כלבו, שהיה קשור בשלשלת, ואך יעקב הזקן, איש יהודי, תועה בעבי־יער בשבדיה. כבר פתיחת תיאור זה מעמידתנו על כך, כי המשורר מסתייע בציור, שיסודו בתהילים (גם צפור מצאה בית וגו') וגיבושו הרחיק באוַנגליון, המעמיד את משיחם בלבד כבן־בלי־בית, וגיבושו הקרוב בשירו הנודע של ביירון (והרי משוררנו הוא בן דורו ואווירת־שירתו) המעמיד את ישראל בלבד כבן־בלי־בית (ולענין רישומו של השיר הזה ראה מאמרי “בין בית לקבר” בקובץ “לעגנון שי”, תשי"ט, עמ' 185–216). יעקב זה רואה עצמו כמשולח – ומפליאים קצת קוים דומים בין הפואמה הזאת ובין סיפורו הנודע של י. ל. פרץ – נערות עליזות וחיות מחכות לרכולתו, קישוטי־פאר וכדומה, והוא לא איש אשר יכזיב (וקו זה מצוי בכמה וכמה סיפורים, מקומפרט ואילך). הולך הוא בסערת־השלגים, והיא לו כשירת־הכרובים; הולך הוא לקול הרעמים והם לו ככינורות־דויד. והנה מצא תינוק בדרכו, הניחו בחיקו ושמח, כי פדאוֹ ממוות. זרק צרור רכולתו, שיוכל לאחוז ולטפל בנפש הרכה, אך לשוא התדפק על חלוניהם של מאמיני אלוהי־הרחמים – ראו אלה, איש ואשתו, כי רכולת־השעשועים אינה מצויה בידו, לא נענו לו. לאמור, את הכלב אספו לביתם, אותו לא אספו. ולא עוד, בלבם הגו חשש, כי אם יאספו אותו, יטיל בהם עין־הרע, שכוחה עז בליל הניטל, ובפיהם הגו מחשבתם: “הלא הלילה הרגת את היחיד־והמיוחד שנולד בו”. אולם בצאתם למחרת ומצאו את הזקן נקפא ומת ובחיקו תינוק נקפא ומת גם הוא. והתינוק – בשר מבשרם, עצם מעצמם: ילדם הוא, שנמצא אצל קרוביהם בכפר סמוך, והתחמק וניסה לשוב לבית־הוריו, להיות עמהם בליל־חגם, ונתעה בדרכו.

ענין ההורים, הממיתים במישרים ובלא־דעת את בנם המגודל (והוא מוטיב רב־ניסוחים, ובהשפעת גיתה כתב בזה זכריאס ורנר את הטרגדיה הנודעת “ה־24 בפברואר”), כמותו כענין ההורים, הממיתים בעקיפים ובלא־דעת את ילדם הקטן, ואין בידנו להכריע, אם משוררנו נתכוון בשימושו במוטיב זה, לרמז גדול וכולל, או הסתפק בהעלאת אפשרות של צירוף־מקרים טרגי, אך הרמז כאילו מפרכס לצאת מקיפולו: אתם, האוטמים לבכם ממבואי רחמים ואהבה, את נפש הדור, נפש דור־צאצאיכם, אתם קובעים, כי קשיחותכם תקפיא גם את חייו. כי כך משתמע פירושה של הפואמה, ניתן ללמוד מחיקויה על דרך נטיעתה במסגרת אחרת, בתחומו של עם אחר. כוונתנו למחזה־המשפחה של תורולף וינטר־היאֶלם “היהודי”, שעלה גם על קרשי הבימה הגרמנית (1894), והוא עשוי על־פי הפואמה שלנו וענינו מעשה באציל גרמני, בודו לבית אלנשטיין, שאחוזתו סמוכה לגבולה של רוסיה, והוא שונא־ישראל ונותן ביטוי לשנאתו בבית־הנבחרים, שהוא יושב בו, ושנים הרבה אין לו ולאשתו ולד, ובהיוָלדו, הם רואים סאת־אשרם מלאה, והנה לימים, בלילה מלילות־החורף, מתדפקת על דלתם אשה יהודיה, שגורשה מרוסיה, והיא מתחננת, משמה ומשמו של תינוק בחיקה, לצל־קורה, אך הם אינם נענים לה (הביאור: לא מרשעוּת אלא מאנטישמיות); ולמחרת, בצאת האציל ואשתו אל לפני ביתם, הם מוצאים קפואים את האשה ואת התינוק, שהיא אספתו בדרך, והוא תינוקם.

ו

שנאה הנוקמת את עצמה בעצמה היא גם ענינו של שיר אחר – תבערה אכלה את העיר, נתעו יושביה, לא ידעו אִמהות היכן התגוללו ולהיכן התגלגלו ילדיהן, יצאו לבקשם. משוטטת רוזנת רמת־יחש ומחפשת; משוטטת בת־ישראל עלובה ומחפשת. מצאה הרוזנת את בן העלובה בסחבותיו, זרקתו בתיעוב, במשטמה; מצאה העלובה את בן המיוחסת, אספתו ברחמים וגידלתו עם בנה, כבנה. לימים – ממאן בן המיוחסת לשוב אל אמו־הורתו, עד שלא יכניע את גאונה. גם עתה אין להכריע, אם הסתפק המשורר בהעלאת אפשרות של סיבוכי־מאורעות, או הצניע רמז גדול; הוא הרמז, כי מבית־ישראל יצא הלהב, אשר יקסום לטובי־הבנים של העם השליט, להמרידם על אבותיהם. והמשורר נותן להן לכמה מבעיות הימים ביטוי של דברי־שיר – גם לבדיה על הדם שהוא סומק טפי, גם לבדיה על גזעים נמוכים ונחותים. ואם הזכרנו קודם, דרך השערה, את רישומו של משל, שסיפרו, על־פי דרכו, בעל “שבט יהודה” ונעשה נקודת־מוקד לבעל “נתן החכם”, הרי עתה נזכיר מוטיב זה דרך ודאות, שכן המשורר הנורבגי מטריח אותו, ולא בנוסח טבעות אלא בנוסח אבנים, כי הנה הנוצרי הקאתולי הוא לו כסַפיר ולהבוֹ; הנוצרי הפרוטסטאנטי כאיזמרגד והבהובוֹ; והיהודי כאודם השותת דם־פצעיו – אך מי ידע ויפריד ביניהם ויקבע שוני־ערכין? אולם כשם שהמשורר יודע משלים המרגיעים את הנפש, הם משלי האגדה; הוא יודע משלים המעכירים את הרוח, הם משלי המציאות. הנה משל האשוח, העומד זקור־מחטים וריחו מבריח את עדת־הדבורים העמלה: “מה שעוה? מה דבש? מאה שנה הייתי בלעדיהם. אני נציג המדינה, וכל מעייני בכהונתי הזאת, ולזולתי אין לי מתת אף לא כקורט”. השיר הזה מסומן כשיר “כלכלי־לאומי”. והרי בימים שיצא התרגום שלפנינו עמד האשוח זקור־המחטים והבריח את זולתו והיה כאליל נערץ בכמה ארצות גדולות, כי אחרי בלותו, בימי הליברליזמוס והדמוקרטיה, היתה לו עדנה. והעיקר, שהמשורר מלפני מאה שנה ומעלה אינו מתפתה לדבר על גלגולו של האשוח לאילן רחב־בדים ונדיב־צל ושופע־ניחוח, השמח לכנס בקרבו וסביבו את עדת־הדבורים על דבשה, כי “האומנם אין אשר תיטב לו הבדידות? אני – כזה אני”. כעין רמז לרע, שאין לו עקירה.

ללמדך, כי המשורר הזה לא היה מקלי־האמונה. בתקופתנו, תקופת יצרי רשעות, שנעשו אידיאולוגיות ומשטרות שליטים, נוהגים זלזול בכרוזות של דַבָּרי הליברליזם. דומים הם כמאמינים פותים, שבנו ארמון נאה ומשוכלל ולא ראו שעמידתו על קרום־קרח דק. עתים אף נשפכים עליהם רוב קיתוני כעס וקללה. אך כל שנוהגים כך, שיכחה היא בהם, כי דברים אלה היו בהם דמויות כדמות משוררנו, שטוהר־לבם, יקר כוונותיהם וזוך־מעשיהם, היו להם דרך־חיים, גם אם ידעו את חומרת־המעצורים, מעקשי־היצר, וביחוד את המרירות של המרחק – או לפי השגרה בפינו עתה: הפער – שבין השאיפה וההישג. עד־מה משוררנו ידע כל אלה, אתה למד מאגדתו הנפלאה, שכינה אותה: “כוסח הקוצים”.

גדול הוא ים־הקוצים והוא אף קצוף־נחשולים. אלפים מהם כמשים ומיליונים עולים תחתיהם. איכר ישיש וירא־שמים זרע את שדהו בתפילות־קודש, ועם זאת הצמיחה לו קוצים. אך בלב שדה־הקוצים יעמוד נער ודמיונו כטובע במשברי־ים. עם שחר יצא להשמיד את אויבי־אביו. מה מפליא הוא עמל הגיבור הקטן. החמה קופחת על ראשו, והוא לא יחוש בה, כי קרני־שלהבתה קרות הן לעומת להט־האהבה אשר בלבו. עיניו התרות לא תדענה שׂבעה. הקוצים האדימו מדמו, והוא ניצב בשרב־צהרים וים־הקוצים עודו בעינו. ועד מה מִצערה רצועת הקוצים הכסוחים – משל לטיפה שנגרעה ממימי־האוקינוס. רוח־הערב זקפה רבבות קוצים נפולים והם עומדים כשפעת־עבדים.

אכן, מתמונה עגומה כזאת אין להעלות כרוז קל־שפתים ושמן־מלל, אם כי סופו של הפסוק הוא בזירוז: “על־כן עמול תעמול, כנער הזה בשדה־הקוצים. הלא עיניו ביקשו לכלות את כולם, אם גם ידיו לא הקיפו בלתי־אם עוגה, ששיעורה לא עלה על ארכן. אולם גם האלוהים לא ישפוט כי אם לפי הכוונה”. וסוף־סופו של הפסוק הוא בהכרה, באמונה, כי “עתידים תלי־הזיעה של מבערי־הקוצים להיות ככוכבים במשכנות־רום, אשר ממרחקם ומגָבהם ייראה ההר האפל של ימי־העמל וגבהם ייראה רחוק וזלוף אור־שמש”. לאמור, סמי מכאן את דרכם של קלי־אמונה – המשורר לא היה בקהלם. הוא ראה את עצמו כנער העומד בתוך ים־הקוצים ומשמיד את אויבי אביו. רק קוצים מעטים עקר, מעטים מרבבות הקוצים אשר נתקעו בעקב ישראל בדרכו רבת־היסורים. ים־הקוצים לא נעקר, ואורבה גדל והגעיש רב־יתר, עד אימה וזוָעה, מהיותו בימי המשורר. אולם נטפי־הזיעה של הנער־המשורר נתגלגלו לכוכבים והם תלויים מעלינו, גדולים ורחוקים.

ז

האף אין זו מחובתנו להקים יד למשורר הזה – כבר ראינו שירתו בתרגומה לגרמנית, וממאמרו של אלכסנדר פומרנץ (“פרייע ארבעטער שטימע”, 14 בינואר 1955) אנו שומעים, כי הגדול שבעתונים הנורבגיים באמריקה “נודיסק טודנדה” הקדיש חלקו הגדול של גליון חג־הניטל 1953 לפואמה על חג־הניטל, כשם שהדפיס קודם בגליון זה ב־1945, והביא את הפואמה בשתים לשונות – במקורה, כלומר בנורבגית (דנית) ובתרגום־אנגלי־למופת של קארל כריסטיאן ינסן. וכן מביא בעל המאמר נסיון של ו. סייבל, תושב נורבגיה, של תרגום השירה ליידיש. הגיעה כמדומה, השעה, כי ייעשה גם נסיון לתת משירתו בלשון העברית, ואף לספר תולדתו ולהפיצה ברבים.

החזקת טובה לאוהב אדם וישראל – זכות וחובה.

[חשון תשכ"ג]