שאלו לרצונם של משוררים בשירתם ויגידוכם כי אין בלבם כל כונה של קבע ואין ציונים מוצבים בדרכם לאיזו מטרה, ואין הם אלא נכבשים לגירוי השירי וחסרי כוח שלא לציית לרחף פנימי שבערפלי יצרים, וכנועים למלאך־נפשם הגוזר עליהם ממסתריו את השירה. עד שאתה פוקח עיניך יום אחד וניצב במרחק־מה וסוקר אותה דרך, שהיתה רוחם של משוררים ללכת בה, וגילוי של הפתעה תוקפך בכוח ומטיל בך את אימת־הפלא ואת הודאות הברורה: הן דרך זו אחת היא ויחידה, ורוח זו היא רוחו של הזמן, והיא תפוסה לה לשירה כבצבת, ולכודה בה אחריתה מראשית! ראשון שהשליך חכתה של השירה העברית אל הצפוי והמזומם באפלת בארה של המאה העשרים היה ח. נ. ביאליק. רוח־הקודש שבו ידע כי נפסלה המזוזה בחורבת הלבבות, כי הגיעה שעתו של כרכור השדים. ביקשה המאה השמונה־עשרה לרפא רוחו של אדם בקרני אורו של שכל ולא נתרפא. הטעימתהו כל המאה התשע־עשרה מפרי עץ־הדעת והראתהו מה למעלה, רוקנה לעיני אדם את שמי השמים, עד תכלית כל תכלת ולבנת־ספיר, ולא נתרפאה רוחו של אדם. ולא זו בלבד אלא שתקף על האדם פחדו, פחד הריקניות, ההפשטה, אבדן לבושיו של עולם, קריעת הכיסויים המכסים על הבלימה, ועין אדם רהתה בפני הצצתו של התוהו. נפשו של אדם יראה מאז ומעולם את התוהו, וכל מה שיצרה רוח אנוש במעלות־תרבות ובמחשכי־כשפים לא יצרתהו אלא לשם כיסוי על התוהו והבלימה וכצעיפים לשם העלמת הקץ האורב. אך כל זמן שלא נתגלו שמים ולא נתרוקנו רקיעים, היתה חמה זורחת ומכסה על התוהו באורה ומאצילה גם צל לחסות בו. חופה זו של רקיעים ניטלה ממשותה במאה התשע־עשרה, בבוא גילוי אחר גילוי לגלות עריתה של הויה, ושום חיפוי לא בא לחפות על המתגלה. ונכנס אדם למאה העשרים כשהוא רגוז ונפחד, נפשו עליו קנוטה ולבו מר, ובמעמקיו קן לדגירת העצבת. מי ירפא לאדם בעצבתו ומי יורהו הדרך? שני רופאים הקימה המאה התשע־עשרה לאדם, בטרם נסתלקה. שניהם מזרע ישראל, מאלה שעשו כנף והמריאו ולא אלינו המאורות הורידו… הנרי ברגסון וזיגמונד פרויד. האצבעה של איזו השגחה היא, החוזרת על מעשיה עם מפנה התקופות? הן אז, בבוא קצם של אלילי עץ ואבן, יצא לפעלו “נזיר הלאומים, שנדד עם צלוחית של פלייטון בין זדים ויזרוק ויז גויים רבים עצומים ויטהר הרוחות ויבער השדים”. – הבאו גם הללו עם תחילתה של עת חדשה לטהר את הרוחות ולבער את השדים, הנאחזים כאותם הדיבוקים הרעים וכפגעים אנאכרוניים בנפש ואינם מניחים לה לצאת לגורלה החדש ולמזל תקופתה החדשה? שניהם שחו אל מקור אחד וראו את הזרם הנפלא, התחתי, של הנפש, את הזרם הבלתי־מודע של תוכני חיים, שעם כל היותו נעלם, מיטאפיסי, מציאותו ודאית והשפעתו רבה ועצומה; שניהם יצאו לרפא את האדם מפחד התוהו הזה; אלא שהראשון, ברגסון, נזדרז להמציא לאדם חיפוי חדש, ונעשה אב לתורת־מסתורין חדשה, מחדשה של המיטאפיסיקה; והשני, פרויד, בא לרפא נפשו של אדם על־ידי גילוי כל סתר וגאולה מפחד הסתרים והעלאת הבלתי־מודע למודע, ויצר תורתה של פסיכולוגית־המעמקים. אין להפריז במידת השפעתם של שנים אלו על הספרות, שהרי רק מעטים קבלו תורתם מתוך ידיעה ומסרוה ביצירתם לדור. אך אותם המניעים והכוחות שנגעו בנפשם של אלו ודחפום לבקש ריפוי לעולם חולה בנסתר, הם גם שנגעו בנפשם של משוררי הדור ומספריו והסבו עיניהם מן הנגלה אל הנסתר, כי שם מקורה של המחלה ומשם תבוא רפואתה. ואין פלא כי יצירתו של ביאליק, משורר המאה העשרים, הרבתה לתור אחר המופלא שבחיים, לקדוח אל שכבות־נפש תחתיות ולהשליך חכה במצולות אפלות. ידע ביאליק סודה של לשון חשאים, לשון הגונים והמראות, “בלשון זו יתורץ אל לבחירי רוחו, יהרהר שר העולם את הרהוריו, ויוצר אמן יגלום בה הגיג לבבו ומצא פתרון בה לחלום לא־הגוי”. במלים מועטות אלו גלם המשורר תורה שלמה, והסמיך בה את המראה והגון להרהורו של שר העולם ואת ההרהור ליצירת האמנותית ואת היצירה לפתרונו של חלום לא־הגוי, ללמדך כוחם של חיים המבקשים לקיים את עצמם ולהתעטף בעיטופים של תפארת ואמנות, מראות־טבע וקסמי־חלומות, כדי לחפות על אותו תוהו המתגלה לו לאדם לעתות בהפשטה ובמחשבה. סוד זה, שידעו משורר “הברכה” ושוררו בלשון־הלשונות וחד את חידתו בתמונות־הוד, מגלה הוא את כולו במסתו “גילוי וכיסוי בלשון”. כברגסון יודע הוא שהלשון אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית של הדברים, כשם שלדעת ברגסון אין גם המדע תופס מהותם של הדברים אלא סימניהם החיצוניים. אין המדע יודע כלל מהותה של תנועה מהי, ואך דרכי התנועה הוא מודד. נמצא שהגדרתו של המדע אינה אלא חוצצת בפני אותה מהות. וכן רואה ביאליק את הלשון כשהיא חוצצת בפני הדברים. “מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה”… וכפרויד יודע הוא תפקידן של היצירה ושל המלה האנושית בחיי הנפש, שלא נבראו אלא לשם חציצה וכיסוי והפגת הפחד מפני הבלימה. ולא עוד אלא שהקדים המשורר וראה מה שלא ראה פרויד בראשיתו, מה שנתגלה לו בספרו “מעבר לעקרון העונג”, ענין פחדי המות ומתיקותה של אימה זו, כביכול, והפעולה היצרית שביצירה האנושית, הבאה לקומם נגד אימת המות את יסודות הבניה והיצירה. “אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו – סבור המשורר הדורש במופלא – אין זה אלא מגודל פחדו להשאר רגע אחד עם אותו ה”תוהו" האפל, עם אותה הבלימה פנים אל פנים, בלי חציצה, כי “לא יראני האדם וחי' – אומר התוהו”. תפוסה היתה רוח העת בנפשו של המשורר לא כהשפעה ספרותית של הפילוסוף והרופא אלא כניצוץ־פליט־אש האינטואיציה העצמית, שנתמלט מנפשו כדי להאיר דרכו האפלה של אדם השבוי בין שתי רשויות, הרשות היוצאת – ההשכלה ואורה, והרשות הנכנסת – פחד הבדידות שבהמראת האדם לקראת כל האפשרויות באין אלוהים ובאין מקדש ללבבו, וצר לו משתיהן גם יחד. והואיל וחפשי היה המשורר מתורות הנתונות במסגרת השיטה, יצא לגשש באפלה לבדו, בכוחו הוא, לאורו הוא. בניגוד לדעתו של ברגסון לא ראה חזות גאולה לאדם במסתורין והיה הליוטרופי, ננהה אל שמש ואור ושבע שמשות לא הספיקו לרוות צמאונו לאור, והפליא כל גילוי אנושי, וכל ברק שבשכל הקורן קידם כמתנת־אלוהים רבת־חסד. ובניגוד לתורתו של פרויד, הסבורה כי אין היצירה האמנותית אלא האצלת מאויים, תחליף של הגשמת חלומות ומשאלות יצריים, או הסחתן של אימות־מות, ראה משוררנו באמנות, בשירה, את ההעזה הגדולה להציץ אל התהומות, לגלות את הצד המיחד שבדברים, את נשמתם היחידה ואת סגולתם העצמית של הדברים. להרגשתו של ביאליק בורחת השירה מן הקבוע והדומם בלשון, כלומר – מן הסטטי, אם להשתמש בלשונו של ברגסון – אל החי והמתנועע שבה. ו“חי” זה ו“מתנועע” זה אינם יפים לחיפוי ואינם משמשים כלים להסחה. “המלים מפרפרות – כאילו נחלצות רגע ממשבצותיהן ומחליפות מקום זו עם זו. ובינתיים, בין כיסוי לכיסוי, מהבהבת התהום”. יצירה שאין בה כלל מן ההצצה אל התוהו, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם. וכאן נפרד המשורר העברי מרבותיה של תורת האל־ידע, גם מתורת המסתורין שבה וגם מתורת־ההסחה, ודבק במסורת עתיקה של השירה העברית, זו שהיא עומדת על הנסיון, מעקדת יצחק ועד שירת הנסיון של איוב. השירה היא תמציתם של חיים והבעתם העליונה והמהותית. וזו אינה כדאית, וגם החיים אינם כדאיים, אלא אם כן יש בהם מגירויי היצר של הרגשת האחריות, מן האימה המתוקה של העמידה בנסיון. אביה הראשון של אומה זו עמד בנסיונות, וכל חייה של האומה היא עומדת בנסיונות. ואף השירה כך. ואם נפתח לו לדור פתח לבלימה, והתוהו מציץ מתהומות, לא לכסותם נבראה השירה אלא להציץ בהם, להציץ ולהציל, הצץ ועמוד בנסיון. וזהו סוד השפעתו הגדולה של ביאליק, וזהו סוד היותו עברי כל כך, לאומי כל כך, וזה פשר התיחדותו בין אחים גדולים כמוהו, כהתיחד עמו בין עמים רבים וגדולים ממנו. יקרו לו החיים כמו שהם, אך לעתים, ברגעים גדולים, הוא מניחם והולך להציץ אל המכוסה והמופלא מהם. אפילו בפואימה הצופה בעינים מפוקחות בפינת־חיים אחת כחיי “המתמיד”, יש בה מן ההצצה הזו והמלה השירית נעשית פתאום חיה ומתנועעת מתוך חילוף משמרתה והעתק מקומה. “היקום יחריש דומם ויחיל”, “כמו יכיל בסתר כנפיו תעלומות ולחשים, ומליט את פניו בדממה נאדרה ורגש מסתתר בין שולי שמלתו” – כאן החרד פתאום אגם־חיים והמשורר מציץ בחיל אל מסתרי החלום המדמדם עם אשמורת טרם־בוקר. התהום קוראת, התוהו מושך, הרוחות הפוחזים אף הם שתים בחלקות, מפתים למנוחה, למרגוע של טרם־היות, גם כוכבי־מעלה רומזים ממרומי התוהו הקר: ישנים אנחנו… הדומם התחתון והדומם העליון יחד שתו על החי־המדבר למשכו אל ערש רעננה של דמימה ובלימה, להוציאו מזה העולם של האחריות ושל הנסיון, של המשיכות והמשאלות, אל עולם שכולו שלוה ומרגוע ודממה נאדרה. אך חבטה זו, שמזכירה לנער כי סר מן הנתיבה, היא גם חבטה בנפש המשורר, שהאריך־העמיק בהצצה אל מעבר לפרגוד, וזכר חובתו… זוכר המשורר חובתו, מלחמתו ונסיונו. לבו לסתר־שדי, לחיק־אלוהים, עיניו בנפשו ואזנו נטויה אל רננת כוכבים רחוקה, למקום שם תהו ובלימה נשבו בסתר הנעלם. וכאחת עם זה ריאליסטן הוא ביאליק, יוצרו של “אריה בעל־גוף” ושר לשבט־אורו של אחד־העם ולכוכבו המרכזי… יום יום חולפת על פניו נשמת אלוהים ומלהטתו ויום יום הוא משלח עצמו לחשבון עולמו ולסבלותיו. גדולה משיכה שלו אל מפתן הבלימה, אל חדלון הקול והדברים, אל רעד הנצח, אל ספירות החלום, אל ה“פלאי” שפניו אל הנצח הבהיר ואחוריו אל אנשי ה“יריד”, וכאחת עם זה הוא מצוי בעצם ה“יריד” של התחיה והתקומה והוא משוררן ומבוען והמוליך והמביא את המשואות מהר אל הר. כי עיני הדור בנפשו ובמחשכיה. קרני אור של שכל לא רפאו, ההכרה המתעשרת והולכת לא הקלה, לא ניחמה. שם באפלה מסובכים השרשים, והם רטובים ורעננים כבימים מקדם. לא שזפתם עינה של התודעה. והם השולחים למעלה ענפיהם ועלוותם ופריים ולא רצוי לה לשירה שתיברא אם לא לקחה אזנה שמץ מהמתרקם באותה חשכה ואם לא ינוגן בה הד מאותה ההתרקמות. לשם ננהה ביאליק כל ימיו. מתשוקת הדממה שבמחשכים הללו אשר ליצרי החדלון הוא שר: “צנח לו זלזל על גדר וינם – – כה ישן אנכי” – – היתה ההצצה לחויה; דבקה החויה הזו בנפשו של קורא והשביעתהו אחד מששים של שנת הנצחים עם מתיקותה של אימת הסוף. מאותו תחום ארבו לנפשו הגעגועים והרעב, שלא רעב ללחם הוא ולא געגועים לחזון הם, כי אם רעב וגעגועים שלא היו כמוהם – לקץ, לגאולה ממשא החיים. מה נוראים חלומות אלה ומה מסוכנים הם לאדם! אך מתוקות שבעתים האימה והסכנה והעמידה בנסיון, כיאות למשוררו של עם הנסיונות. ומזלו של המשורר מוליכהו כל הימים אל תחומי הסכנה והנסיון. “אגדת שלושה וארבעה”, “ספיח” – נופי סכנה הם אלו. שם החלומות ידברו, הסמלים הקמאיים ירמזו, “שפת אלוהים” תלחש והרצפה על פיה. שם נצנצה לו למשורר בבואת ה“אני” שלו. “מי הוא הפלאי ההוא? הלא ידעתיו? הלא הייתיו? הלא קרוב הוא אלי ואל נפשי מאד מאד? – – פתאום זכרתי ונפשי יצאה: זה הבודד הפלאי אשר עזבתיו מאחורי על שפת הנחל – הלא אנוכי הוא! אני ולא אחר!” – – אצבע הדור הוא. הדור תפוס בצבת השירה. המשורר מבקש את ה“אני” שלו בסתר חלומות. שם הויתו וגם הוית עמו. משם יצאו הכל לחיים, לרגל השיירות וה“ירידים”, ואימה אחזה את המשורר להרגשה חלומית זו של רפיפות ואוריריות, נזילות הזייתית ושקיפות תהומית. אימה זו מפני ההתמססות ותמוגת הנפש בספירת החדלון היא שקמה בו למלחמת תגובה בשירי החורף, באותו רצון עז לרקע את הישות ולעשותה מוצקה ככפור, לחזור ולהקפיא את גלידי הקרח הצפים ומפשירים, שמבעד סדקיהם מציצה המצולה. בשירי החורף חוזר עולם ונעשה מוצק, גם האור והאויר נעשים מקשה אחת, עולם שנתרופף חוזר ומתרקע בין פטיש וסדן, כובש עצמו וחזק מתוכו, והדם שבאדם חוזר ומתברזל, והעוז והנוער חוזרים ומסתערים על החיים. כי לחיות נצטוה אדם, וחיים מבקשת אומה זו, חיים עד העולם. ביד השירה להגביר את החיים ולהאדירם. לא במסתורים חדשים יתחזקו יצרי החיים ולא בכוחם ייבנה ה“אני” המבועת של האדם; השירה ו“שפת אלוהים” שבקרבה היא תבוננהו, תחיהו, תצעידהו על גבי מצולות ותלמדהו לעמוד בנסיון, תרגילהו לראות אלוהים ולחיות. ולא עוד אלא גם “אני עליון” תטע בקרבו, מצפון תתן בלבו, לבל יצודוהו היצרים ולא יורידוהו שאולה. אמנם השמים נתרוקנו בדור של מדע, אך עוד מקום לאלוהים בלב אדם הרחב והגדול. נהייתו המוסרית של ביאליק אל המצפון מצאה לה הבעתה בהערצתו לאחד־העם. הוא שהגשים לו למשורר את ה“אני” העליון של האומה. הוא שהופיע לו באורו בין השמשות של התקופות כנושא הגחלת ושומר הניצוץ; הוא המנוע לחלומות לא־ברורים; הוא, שחלם כל ימיו על יצירת ספר תורת המוסר העברי ולא הגשים חלומו, הספיק בכל זאת לרמוז מ“על פרשת דרכיו”, כי יש מוסר באדם ובעם, והוא דבוק בנפשו של עם ואדם כתכונה עמוקה, ואין הוא תלוי במסתורין של דת ובאמונות מיטאפיסיות. ואם קר במקצת כוכבו של אחד־העם, וקרני עור פניו של “משה” שלו אף הן אינן מחממות ביותר, היה בהם כדי לצנן במקצת התלהטותו של המשורר שלא יאוכל סנה שבו לאפר, ואותו קו ישר שבתורת אחד־העם אף הוא קסם לו למשורר, שהוא עצמו נמשך כל ימיו אל מעבר לקו, למעלה ולמטה ממנו, ואל מעבר לפרגוד. על סף המאה הנבוכה עומד גם שאול טשרניחובסקי בשירתנו ומבקש דרך ואלוהים. ידועים לו הימים כימי יאוש. רקב הדור הנבוך עד גזעו ונתרוקן מתוכו. גוסס עולם בחושך. האורות אורות מתעים הם. והנה צמד פיו ללשון עברית קדומה, שכולה חליפות לו בה, הכל בה חדש לו, בתולי, קרקע לא־חרוש ותמים, פרימיטיב שוקק אונים, שדות תנכ“יים שלא נחרשו דורות רבים, מאז עזבה האומה מולדתה, ואשר נחרש ושודד והיה למרמס, לא נודע עדיין למשורר. זרו לו מדרשים ופירושים שמשמשו במקורות העתיקים של הלשון ומיעכום ורוקנום מתוכנם הראשוני. לטשרניחובסקי לא הציץ התוהו מבעד לכיסוייה של הלשון העברית כאשר הציץ לביאליק. חומרי הלשון עדיין חדשים היו לו כנתינתם וכל מלה חיפוי גמור בה, כל ניב – חציצה גמורה. ואותם הסמלים המיתולוגיים הנכריים, שבמקורותיהם נשחקו מרוב שימוש פסידו־קלסיציסטי, בהזדווגם לניבים עבריים בני זמנים מקבילים של יון הקדומה וישראל האלילי, זורמה בהם חיות חדשה והיו לשירת־חיים צוהלת ומושכת ומסיחה את הדעת מיאושו של דור ומכסה על רקבון בשכבות־גונים חדשות. אותו כוח ששיקע ביאליק ביצירתו, רובו שוקע בהוצאת הניב העברי מהתאבנותו כמטבע טבוע מדורות ולעשותו שוטף וחי ומוליד ומתחדש וטס כחץ אל מטרותיו החדשות. טשרניחובסקי לא הוצרך לכך. לו נתגלה אוצר חתום, שלא שומש בו עדיין, ושגם המשורר לא ידע עדיין מה סגולות השימוש בעשרו של אוצר זה. ביד לא למודה הוציא מאוצר זה אבנים טובות ומרגליות ואבני צבעונין ושבצן חרוזים חרוזים, מין במינו ומין בשאינו מינו, בלא בקיאות זקנים, אך במשובת צעירים, הששה על תוצאות מפתיעות הבאות כלאחר יד משחקת. הקורא העברי יש שראה בכך “ברבריזמים” ורע עליו המעשה; והיה שראה תחילה לשירה חדשה, חפשיה, להרכב ניבים חדשים, הפרדה לצורך הרכבה חדשה, לא שערוה קודמים, וטוב עליו המעשה ומבשר יצירה חדשה. אך שניהם מצאו בשירת טשרניחובסקי ענין גדול, מכורה חדשה לנפשם, או, נכון יותר, חידוש המכורה הישנה, החמה, הארצית, בטרם נולדו ההיסוסים, מלפני התגלות התוהו, בהיות עוד כנפים שלמות לשכינת־אל, כנפים לא־שבורות… מכאן הקסם השונה שביצירת שני משוררינו הגדולים הללו. ביאליק, שינק ממסורת ישנה, תכנים חדשים שר כל ימיו, רוח הזמן נוססה בו, ומפעם לפעם הרעיד את הלב באימת הגילוי של המרוקם בזמן ובאפלם של הבאות ממארב העתיד. טשרניחובסקי, שכולו חדש ומסורת זרה לו, תכנים ישנים שר, חותר כל הימים אל עברים, עבר קרוב, אידילי; עבר רחוק, אלילי. ביאליק שלח קרני גישוש אל העתיד; טשרניחובסקי התהלך בצעדים מאוששים על קרקע עבר בוטח. קסמו של ביאליק במנוחש תוך כדי הצצה בתוהו, בחיל הראייה ובעמידה בנסיון; קסמו של טשרניחובסקי בחידוש רקיעים ישנים ובמתיחתם מעל ראשינו מעל, לבל ייראה מה שלמעלה בריקניותו, ובשטיחת דשאים ועשבי־מור לחציצה בינינו ובמה שלמטה ממנו. אין משורר זה מבקש להראותנו מה למעלה ומה למטה; די לו לאדם במה שבין שמים וארץ, משכן האלים ובני־האדם מימים מקדם, בטרם הצצנו ונפגענו. ויש לו לטשרניחובסקי במה לחצוץ בינינו ולבין התוהו ובמה למלא את החלל שבין שמים וארץ. אלילי עולם גז תפסוהו ואין לו מנוס. רבו חמודות החיים ושגיון קסמם. עדיין העולם שבוי סוד־בראשית ותפוס למסתרי גזירה בשפת עדי־עד. לא נדף קסם החיים. חלל שבין ארץ ושמים דופק בשגעונות התאוה ולב אדם עשוי בשר נערץ באון. עדנה ממלאה את כל היצורים טרופי הריחות ומנגינת ברואים מתנשאת בקולות השאר. אמנם, דורות השכלה ומדעים חשפו מה שחשפו, גילו מה שגילו, אך מעט ודל מה שנתערטל ונתרוקן לעומת התעלומה הגדולה המכוסה מעין אדם ולא תיחשף. ומהספירות הבלתי מחושפות נובעים מכמני החיים ונמטרים על הכל. נתרוקן עולם מקסם דת־אל, אך לא תורת־מסתורין חדשה תמלא את אשר נגזל, כי מהי תורה זו מול הדת הממלאה עדיין את כל היקום, היא דת הפרפר, שנברא לעולמו, לחיי יום אחד, לשעת חתונתו בכנפי צבעונין… ומהי דת צרופה בשכל־אדם מול סוד שירת העולם וזמרתו, ההוד והיקוד הלנים במסתריו, “בנחש ולחש כל שבטי עם ועם, ביסודות ריקודם ומחולם”. ידע ידע גם טשרניחובסקי כוחם של סתרים שמעבר לזרם ההכרה. אותה “שפת אלוהים” החדה את חידתה ב”הברכה" של ביאליק היא “שפת עדי עד” בלשונו של טשרניחובסקי. היא היא שפת החלום והיא שרמזה לו למשורר בנחשים ולחשים של שבטי עמים, בכתבי יתדות של קדמוני עולם, באגדות אשפים ונגינות קלוטות מערפלי יובלים ובתנועות ריקודים ומחולות. וב“שיר על המחוללות” מנסה המשורר עצמו לפענח שפתו של מחול אמותינו, שיצאו בתופים אחר מרים, ולתרגם לשפתנו תנועות של גויות, מה קורא שם קמט כל מעיל ומה רומזת שם השוֹק ומה צוקת־חיבוק תובעים השרירים. אך לא בגילוי רואה המשורר תרופה לאדם, לפי שהגילוי מגרש את קסמי החיים, ומשוררנו נתפס לקסמם של כשפים ולבו נרעד מגלי געגועים לעולם מכושף, וצר לו לראות ב“צער העולם השרוי בלא נס”… ובזה רחקה שירה זו גם משירת ביאליק, לפי שבשירת ביאליק אנו נמצאים כפעם בפעם ברגע מאוים שבין כיסוי לכיסוי, ונשמתנו נצבתת רגע ממתיקותה של העמידה בנסיון, ולטשרניחובסקי זרה זו העמידה בנסיון, וזאת “נכריותו”. לא ניתנו לך החיים שיהיו נקלעים בין שטן ואלוה, שיצורף הבשר הנערץ־באון בכור המצרף את הסיגים, כי גם בסיגים מצויה רקמת החיים, ובלי סיגים לא יערך גם הפז בערכי ההויה. ו“נכריות” זו היא שהפלתה את טשרניחובסקי והכשירה לבבו לאפיקה. האפיקה של ביאליק מעלות ומורדות בה, גילויים וסתרים ומה שביניהם, אלוהים ושטנים וכף־הקלע שביניהם, ולא כל פרטי חיים זכו בעיניו להיותם יצירה עברית. מעין אחריות לשירה העברית כבדה עליו וכפתה עליו את הברירה בין מה שזכה ושלא זכה. בשירתו של טשרניחובסקי הכל זכה, הקלות והחמורות; פרטי הכנת מאכל מתנגנים בחשיבות הכסמטרית; תרנגולו של אליקים השוחט חשיבות אפית לו; פטריות ועשבים נקובים בשמותיהם כאלופי השיר; הכל צפוי, ראי הצומח כראי החי, ראי הדומם כראי הצומח; לא הוגד עדיין לאדם מה טוב בבריאה ומה נחשב בערכי קסם. נפצי היקום בכל והתוהו דורש איחויו ביצירה. הכל יש בו משום כיסוי על הבלימה, הכל דורש החיאתו בשיר, להרבות חיים ולבושיהם, להרבות עדנה וקסמיה. על כן היה טשרניחובסקי אפיקן ראשון למשוררים עבריים; כי לא קדם משורר אפי עברי לטשרניחובסקי לאותה להיטות אחר פרטי מצבים ומראות ועצמים, שהם לו גופי חיים, הקושרים את האדם לחיים לאהבה אותם ולדבקה בהם ביחסים ובמגעי עדנה למציאות היומיומית, עד שגם “כוכבי שמים רחוקים” נעשו “כוכבי שמים קרובים” ואדם מתדבק בהם בערוב יומו אל הנצחים מתוך כאב פרידה מעל אחים בתבל. בשירת ביאליק כוח־סתרים; שירת טשרניחובסקי לחוצה מכוח דחף החיים; בשירת שניאור תוספת מוח. אך עיקרה מהיכן הוא עולה? המן הרעב והצמא לחיים הוא ניזון? מה הוא איפוא השר בו את “משא הדממה” שכולו שאיפה ושקיקה לנוח בשתיקה, בשינה במות? ומי איפוא המתרפק בשירו על חכמת־המות – “תורה זו צרופה ונדיבה הלא כתובה בספר הבציר, בזהב ושני רקומה על עלים, פרי הוד ועל חציר”? האין זאת כי הוא הרואה בשירתנו? ובשעה שביאליק הציץ רגע והסתיר פניו, סר לראות וצד בעיניו אחד מששים שבמתיקות האימה; ובשעה שטשרניחובסקי שת בשרירים אמיצים ומילא כל סדקי ההצצה וקרעיה עולמות נוי ושאר וריח, – עומד שניאור ומרחיב עיניים נוצצות, בהירות, חריפות, ערומות, ורואה. נועז הוא, עז־פנים ועז־עינים, הוציא ראשו מתחת לטלית וצופה, מאזין ומביט. ורב מאד הוא העולה בתחום ראייתו. כל מה שאגרה המאה התשע־עשרה במאמציה המדעיים בת־קול לו ובת־אור בשירתו, ועל אלה הוסיף מדמו ומוחו. יודעת תורת־הנפש את החטא, שאליו תשוקת הנפש, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ומוחו הבין, כי שריד אש קודש נשתייר בנפש אדם “ובבקש לבי דבר קדוש, מאיר, וכלה כוחו ולא ימצא – – / ורימה את צמאונו בחטאים ועוונות שמצה”. יודעת ההיסטוריה סדרי זמנים ומודיעה על תקופה חדשה לרוממות אדם, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ולבו מבין כי “ימי הביניים מתקרבים”, כי “בימי הערפל שעברו התהוללה הכהונה השחורה – – ועתה מולדת שם כבודה”… כלום לא התבונה הגדולה היא הרומזת כאן על דבר קיומם של היצרים התוקפניים המבקשים תדיר את קרבנם באויב, ומשלא נמצא להם אויב זה בדת, יימצא להם במולדת, בעסקי לאום? – ותולדות הפולחן והדת מבקשות לחדור לנפשו של עובד־האלילים ומספרות על פיוס כוחות הטבע ועל דת־הכשפים המתאמצת להרבות אושר מתוך חיקוי הטבע ולהרבות פריון שדה ורחם מתוך מעשי־תזנות, – והמשורר חכמת־דם־ומוח אומרת לו, כי מפחד האין־סוף הנורא עשה לו אדם אליל, שהוא מוגבל בממדיו, וינק ממנו את הביטחה. “ויהי ברדת צללי בין־השמשות על לבנו, – – עת קפא, עמק ים הנצח על ראשינו, – בהבהיל מסתרי אין־סוף והדממה – אזי צחקנו באליל הנחמד והשותק, ברעד יד ולב אחזנו בו ונצחק. ויען לנו הד נפשנו משתיקתו: בטחו, בטחו”. שניאור הוא הרואה בשירתנו. אין פרגוד לפניו ואין חציצה בפני עיניו החודרות. רואה הוא מה בהקיץ ומה בחלום, רואה הוא כי “חלומות הארץ כבר היו לגועל לאדם – לחלומות התהום הוא מתאוה”. והמשורר עושה רצונו של אדם מתאוה. טרילוגיה נפלאה שר לו “משירי הגורל” – שירת כורה־הזהב ושירת דולה־הפנינים ושירת איש־הרוח. בראשונה דולקת תאות הזהב בעים של חשכת קדמות. בשניה שיוה על הקורא תחושת לחץ האוקיינוס עם חוית החנק מרוב תאוה ושקיקה. ובשירת איש־הרוח, דומה, ראשון הוא שניאור שנועז להסיר המסוה מעל סטרא אחרא של שירה: “פרו ורבו – כה תצלצל אמרתי כנגינה, – – / ומאויי הגברים ורצונם יכניעו־נא / את חיות הנשים לעשותן אמהות!” ועוד סטרא אחרא, תליתאה: “ונסגרתי בתוכי, והייתי המקשיב הראשון, / הדממה היוצרה לעצמה. / עוד אחדל גם אחדל”. למה יגלה המשורר הלוט מעל שני היצרים מעוררי השירה, יצר המין ויצר המות? למה ישיר כל הימים שירת התאוות הגדולות והצבעים האדומים? וכבר כתב מי שכתב כי לא נקלטה שירת שניאור בלב העם, באשר דיוניסית היא שירה זו והעם מבכר את הטוב המוסרי על פני היפה התאותני. אך במהותה ובעמקה מוסרית היא שירת שניאור עד מאד עם כל תארה את התאוות ואת החטאים, את התאוות השחורות ואת צעקות־החשק האדומות. כי מלבד שהשירה היא הברכה הנשגבה ביותר לאלוהי החיים על מתן־החיים, הרי יש בה גם מן הרפואה, מן ההעדנה של היצרים, מעילוים של החיים באמנות, הנוטלת עוקצם של חיי הבשר ומשיירת קסמם. וכשקורא אדם בשירת שניאור “פרגים”, “והיה באחרית” ודומיהם, ובסיפוריו “בית הגיבן”, “נח פנדרה” ודומיהם, דמיונו למביט בנחש־הנחושת שעשה אדון הנביאים במדבר. נשוך־הנחש מת, אך המביט בנחושתן הנוצץ – וחי. הנחש והחטא ממיתים; האמנות, ויהא תכנה תאות־שאול, מרפאה, מקדשת את החיים במאמץ האנושי העילי, ביצירה, גורעת מן היצר ומטהרתו ביצירה, ויחסה של יצירה ליצר כיחסה של תפילה זכה לקרבן־דם, אם כי תחליפים הם זה לזה. וכך משלימים משוררינו הגדולים זה את זה, חופפים זה את זה. יש ומגע־יחס אחד להם לתופעה אחת, כמו היחס לציויליזציה הכרכית, שביאליק הביע לה אי־אהדה בשירו “ינסר לו כלבבו”, וטשרניחובסקי ב“נוקטורנו”, ושניאור – ב“עתידות”; יש ורחקו איש מאחיו במידות הגילוי והכיסוי. אך רוח הזמן והמזומם והמרוקם בקפליו של הזמן תפוסים בשירתם ומנוחשים בכוחן הפלאי של אינטואיציה שירית, ידיעה וראיה.

שאלו לרצונם של משוררים בשירתם ויגידוכם כי אין בלבם כל כונה של קבע ואין ציונים מוצבים בדרכם לאיזו מטרה, ואין הם אלא נכבשים לגירוי השירי וחסרי כוח שלא לציית לרחף פנימי שבערפלי יצרים, וכנועים למלאך־נפשם הגוזר עליהם ממסתריו את השירה. עד שאתה פוקח עיניך יום אחד וניצב במרחק־מה וסוקר אותה דרך, שהיתה רוחם של משוררים ללכת בה, וגילוי של הפתעה תוקפך בכוח ומטיל בך את אימת־הפלא ואת הודאות הברורה: הן דרך זו אחת היא ויחידה, ורוח זו היא רוחו של הזמן, והיא תפוסה לה לשירה כבצבת, ולכודה בה אחריתה מראשית!

ראשון שהשליך חכתה של השירה העברית אל הצפוי והמזומם באפלת בארה של המאה העשרים היה ח. נ. ביאליק. רוח־הקודש שבו ידע כי נפסלה המזוזה בחורבת הלבבות, כי הגיעה שעתו של כרכור השדים. ביקשה המאה השמונה־עשרה לרפא רוחו של אדם בקרני אורו של שכל ולא נתרפא. הטעימתהו כל המאה התשע־עשרה מפרי עץ־הדעת והראתהו מה למעלה, רוקנה לעיני אדם את שמי השמים, עד תכלית כל תכלת ולבנת־ספיר, ולא נתרפאה רוחו של אדם. ולא זו בלבד אלא שתקף על האדם פחדו, פחד הריקניות, ההפשטה, אבדן לבושיו של עולם, קריעת הכיסויים המכסים על הבלימה, ועין אדם רהתה בפני הצצתו של התוהו. נפשו של אדם יראה מאז ומעולם את התוהו, וכל מה שיצרה רוח אנוש במעלות־תרבות ובמחשכי־כשפים לא יצרתהו אלא לשם כיסוי על התוהו והבלימה וכצעיפים לשם העלמת הקץ האורב. אך כל זמן שלא נתגלו שמים ולא נתרוקנו רקיעים, היתה חמה זורחת ומכסה על התוהו באורה ומאצילה גם צל לחסות בו. חופה זו של רקיעים ניטלה ממשותה במאה התשע־עשרה, בבוא גילוי אחר גילוי לגלות עריתה של הויה, ושום חיפוי לא בא לחפות על המתגלה. ונכנס אדם למאה העשרים כשהוא רגוז ונפחד, נפשו עליו קנוטה ולבו מר, ובמעמקיו קן לדגירת העצבת. מי ירפא לאדם בעצבתו ומי יורהו הדרך?

שני רופאים הקימה המאה התשע־עשרה לאדם, בטרם נסתלקה. שניהם מזרע ישראל, מאלה שעשו כנף והמריאו ולא אלינו המאורות הורידו… הנרי ברגסון וזיגמונד פרויד. האצבעה של איזו השגחה היא, החוזרת על מעשיה עם מפנה התקופות? הן אז, בבוא קצם של אלילי עץ ואבן, יצא לפעלו “נזיר הלאומים, שנדד עם צלוחית של פלייטון בין זדים ויזרוק ויז גויים רבים עצומים ויטהר הרוחות ויבער השדים”. – הבאו גם הללו עם תחילתה של עת חדשה לטהר את הרוחות ולבער את השדים, הנאחזים כאותם הדיבוקים הרעים וכפגעים אנאכרוניים בנפש ואינם מניחים לה לצאת לגורלה החדש ולמזל תקופתה החדשה? שניהם שחו אל מקור אחד וראו את הזרם הנפלא, התחתי, של הנפש, את הזרם הבלתי־מודע של תוכני חיים, שעם כל היותו נעלם, מיטאפיסי, מציאותו ודאית והשפעתו רבה ועצומה; שניהם יצאו לרפא את האדם מפחד התוהו הזה; אלא שהראשון, ברגסון, נזדרז להמציא לאדם חיפוי חדש, ונעשה אב לתורת־מסתורין חדשה, מחדשה של המיטאפיסיקה; והשני, פרויד, בא לרפא נפשו של אדם על־ידי גילוי כל סתר וגאולה מפחד הסתרים והעלאת הבלתי־מודע למודע, ויצר תורתה של פסיכולוגית־המעמקים.

אין להפריז במידת השפעתם של שנים אלו על הספרות, שהרי רק מעטים קבלו תורתם מתוך ידיעה ומסרוה ביצירתם לדור. אך אותם המניעים והכוחות שנגעו בנפשם של אלו ודחפום לבקש ריפוי לעולם חולה בנסתר, הם גם שנגעו בנפשם של משוררי הדור ומספריו והסבו עיניהם מן הנגלה אל הנסתר, כי שם מקורה של המחלה ומשם תבוא רפואתה. ואין פלא כי יצירתו של ביאליק, משורר המאה העשרים, הרבתה לתור אחר המופלא שבחיים, לקדוח אל שכבות־נפש תחתיות ולהשליך חכה במצולות אפלות. ידע ביאליק סודה של לשון חשאים, לשון הגונים והמראות, “בלשון זו יתורץ אל לבחירי רוחו, יהרהר שר העולם את הרהוריו, ויוצר אמן יגלום בה הגיג לבבו ומצא פתרון בה לחלום לא־הגוי”. במלים מועטות אלו גלם המשורר תורה שלמה, והסמיך בה את המראה והגון להרהורו של שר העולם ואת ההרהור ליצירת האמנותית ואת היצירה לפתרונו של חלום לא־הגוי, ללמדך כוחם של חיים המבקשים לקיים את עצמם ולהתעטף בעיטופים של תפארת ואמנות, מראות־טבע וקסמי־חלומות, כדי לחפות על אותו תוהו המתגלה לו לאדם לעתות בהפשטה ובמחשבה. סוד זה, שידעו משורר “הברכה” ושוררו בלשון־הלשונות וחד את חידתו בתמונות־הוד, מגלה הוא את כולו במסתו “גילוי וכיסוי בלשון”. כברגסון יודע הוא שהלשון אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית של הדברים, כשם שלדעת ברגסון אין גם המדע תופס מהותם של הדברים אלא סימניהם החיצוניים. אין המדע יודע כלל מהותה של תנועה מהי, ואך דרכי התנועה הוא מודד. נמצא שהגדרתו של המדע אינה אלא חוצצת בפני אותה מהות. וכן רואה ביאליק את הלשון כשהיא חוצצת בפני הדברים. “מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה”… וכפרויד יודע הוא תפקידן של היצירה ושל המלה האנושית בחיי הנפש, שלא נבראו אלא לשם חציצה וכיסוי והפגת הפחד מפני הבלימה. ולא עוד אלא שהקדים המשורר וראה מה שלא ראה פרויד בראשיתו, מה שנתגלה לו בספרו “מעבר לעקרון העונג”, ענין פחדי המות ומתיקותה של אימה זו, כביכול, והפעולה היצרית שביצירה האנושית, הבאה לקומם נגד אימת המות את יסודות הבניה והיצירה. “אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו – סבור המשורר הדורש במופלא – אין זה אלא מגודל פחדו להשאר רגע אחד עם אותו ה”תוהו" האפל, עם אותה הבלימה פנים אל פנים, בלי חציצה, כי “לא יראני האדם וחי' – אומר התוהו”.

תפוסה היתה רוח העת בנפשו של המשורר לא כהשפעה ספרותית של הפילוסוף והרופא אלא כניצוץ־פליט־אש האינטואיציה העצמית, שנתמלט מנפשו כדי להאיר דרכו האפלה של אדם השבוי בין שתי רשויות, הרשות היוצאת – ההשכלה ואורה, והרשות הנכנסת – פחד הבדידות שבהמראת האדם לקראת כל האפשרויות באין אלוהים ובאין מקדש ללבבו, וצר לו משתיהן גם יחד. והואיל וחפשי היה המשורר מתורות הנתונות במסגרת השיטה, יצא לגשש באפלה לבדו, בכוחו הוא, לאורו הוא. בניגוד לדעתו של ברגסון לא ראה חזות גאולה לאדם במסתורין והיה הליוטרופי, ננהה אל שמש ואור ושבע שמשות לא הספיקו לרוות צמאונו לאור, והפליא כל גילוי אנושי, וכל ברק שבשכל הקורן קידם כמתנת־אלוהים רבת־חסד. ובניגוד לתורתו של פרויד, הסבורה כי אין היצירה האמנותית אלא האצלת מאויים, תחליף של הגשמת חלומות ומשאלות יצריים, או הסחתן של אימות־מות, ראה משוררנו באמנות, בשירה, את ההעזה הגדולה להציץ אל התהומות, לגלות את הצד המיחד שבדברים, את נשמתם היחידה ואת סגולתם העצמית של הדברים. להרגשתו של ביאליק בורחת השירה מן הקבוע והדומם בלשון, כלומר – מן הסטטי, אם להשתמש בלשונו של ברגסון – אל החי והמתנועע שבה. ו“חי” זה ו“מתנועע” זה אינם יפים לחיפוי ואינם משמשים כלים להסחה. “המלים מפרפרות – כאילו נחלצות רגע ממשבצותיהן ומחליפות מקום זו עם זו. ובינתיים, בין כיסוי לכיסוי, מהבהבת התהום”. יצירה שאין בה כלל מן ההצצה אל התוהו, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם. וכאן נפרד המשורר העברי מרבותיה של תורת האל־ידע, גם מתורת המסתורין שבה וגם מתורת־ההסחה, ודבק במסורת עתיקה של השירה העברית, זו שהיא עומדת על הנסיון, מעקדת יצחק ועד שירת הנסיון של איוב. השירה היא תמציתם של חיים והבעתם העליונה והמהותית. וזו אינה כדאית, וגם החיים אינם כדאיים, אלא אם כן יש בהם מגירויי היצר של הרגשת האחריות, מן האימה המתוקה של העמידה בנסיון. אביה הראשון של אומה זו עמד בנסיונות, וכל חייה של האומה היא עומדת בנסיונות. ואף השירה כך. ואם נפתח לו לדור פתח לבלימה, והתוהו מציץ מתהומות, לא לכסותם נבראה השירה אלא להציץ בהם, להציץ ולהציל, הצץ ועמוד בנסיון. וזהו סוד השפעתו הגדולה של ביאליק, וזהו סוד היותו עברי כל כך, לאומי כל כך, וזה פשר התיחדותו בין אחים גדולים כמוהו, כהתיחד עמו בין עמים רבים וגדולים ממנו. יקרו לו החיים כמו שהם, אך לעתים, ברגעים גדולים, הוא מניחם והולך להציץ אל המכוסה והמופלא מהם. אפילו בפואימה הצופה בעינים מפוקחות בפינת־חיים אחת כחיי “המתמיד”, יש בה מן ההצצה הזו והמלה השירית נעשית פתאום חיה ומתנועעת מתוך חילוף משמרתה והעתק מקומה. “היקום יחריש דומם ויחיל”, “כמו יכיל בסתר כנפיו תעלומות ולחשים, ומליט את פניו בדממה נאדרה ורגש מסתתר בין שולי שמלתו” – כאן החרד פתאום אגם־חיים והמשורר מציץ בחיל אל מסתרי החלום המדמדם עם אשמורת טרם־בוקר. התהום קוראת, התוהו מושך, הרוחות הפוחזים אף הם שתים בחלקות, מפתים למנוחה, למרגוע של טרם־היות, גם כוכבי־מעלה רומזים ממרומי התוהו הקר: ישנים אנחנו… הדומם התחתון והדומם העליון יחד שתו על החי־המדבר למשכו אל ערש רעננה של דמימה ובלימה, להוציאו מזה העולם של האחריות ושל הנסיון, של המשיכות והמשאלות, אל עולם שכולו שלוה ומרגוע ודממה נאדרה. אך חבטה זו, שמזכירה לנער כי סר מן הנתיבה, היא גם חבטה בנפש המשורר, שהאריך־העמיק בהצצה אל מעבר לפרגוד, וזכר חובתו…

זוכר המשורר חובתו, מלחמתו ונסיונו. לבו לסתר־שדי, לחיק־אלוהים, עיניו בנפשו ואזנו נטויה אל רננת כוכבים רחוקה, למקום שם תהו ובלימה נשבו בסתר הנעלם. וכאחת עם זה ריאליסטן הוא ביאליק, יוצרו של “אריה בעל־גוף” ושר לשבט־אורו של אחד־העם ולכוכבו המרכזי… יום יום חולפת על פניו נשמת אלוהים ומלהטתו ויום יום הוא משלח עצמו לחשבון עולמו ולסבלותיו. גדולה משיכה שלו אל מפתן הבלימה, אל חדלון הקול והדברים, אל רעד הנצח, אל ספירות החלום, אל ה“פלאי” שפניו אל הנצח הבהיר ואחוריו אל אנשי ה“יריד”, וכאחת עם זה הוא מצוי בעצם ה“יריד” של התחיה והתקומה והוא משוררן ומבוען והמוליך והמביא את המשואות מהר אל הר.

כי עיני הדור בנפשו ובמחשכיה. קרני אור של שכל לא רפאו, ההכרה המתעשרת והולכת לא הקלה, לא ניחמה. שם באפלה מסובכים השרשים, והם רטובים ורעננים כבימים מקדם. לא שזפתם עינה של התודעה. והם השולחים למעלה ענפיהם ועלוותם ופריים ולא רצוי לה לשירה שתיברא אם לא לקחה אזנה שמץ מהמתרקם באותה חשכה ואם לא ינוגן בה הד מאותה ההתרקמות. לשם ננהה ביאליק כל ימיו. מתשוקת הדממה שבמחשכים הללו אשר ליצרי החדלון הוא שר: “צנח לו זלזל על גדר וינם – – כה ישן אנכי” – – היתה ההצצה לחויה; דבקה החויה הזו בנפשו של קורא והשביעתהו אחד מששים של שנת הנצחים עם מתיקותה של אימת הסוף. מאותו תחום ארבו לנפשו הגעגועים והרעב, שלא רעב ללחם הוא ולא געגועים לחזון הם, כי אם רעב וגעגועים שלא היו כמוהם – לקץ, לגאולה ממשא החיים. מה נוראים חלומות אלה ומה מסוכנים הם לאדם! אך מתוקות שבעתים האימה והסכנה והעמידה בנסיון, כיאות למשוררו של עם הנסיונות. ומזלו של המשורר מוליכהו כל הימים אל תחומי הסכנה והנסיון. “אגדת שלושה וארבעה”, “ספיח” – נופי סכנה הם אלו. שם החלומות ידברו, הסמלים הקמאיים ירמזו, “שפת אלוהים” תלחש והרצפה על פיה. שם נצנצה לו למשורר בבואת ה“אני” שלו. “מי הוא הפלאי ההוא? הלא ידעתיו? הלא הייתיו? הלא קרוב הוא אלי ואל נפשי מאד מאד? – – פתאום זכרתי ונפשי יצאה: זה הבודד הפלאי אשר עזבתיו מאחורי על שפת הנחל – הלא אנוכי הוא! אני ולא אחר!” – –

אצבע הדור הוא. הדור תפוס בצבת השירה. המשורר מבקש את ה“אני” שלו בסתר חלומות. שם הויתו וגם הוית עמו. משם יצאו הכל לחיים, לרגל השיירות וה“ירידים”, ואימה אחזה את המשורר להרגשה חלומית זו של רפיפות ואוריריות, נזילות הזייתית ושקיפות תהומית. אימה זו מפני ההתמססות ותמוגת הנפש בספירת החדלון היא שקמה בו למלחמת תגובה בשירי החורף, באותו רצון עז לרקע את הישות ולעשותה מוצקה ככפור, לחזור ולהקפיא את גלידי הקרח הצפים ומפשירים, שמבעד סדקיהם מציצה המצולה. בשירי החורף חוזר עולם ונעשה מוצק, גם האור והאויר נעשים מקשה אחת, עולם שנתרופף חוזר ומתרקע בין פטיש וסדן, כובש עצמו וחזק מתוכו, והדם שבאדם חוזר ומתברזל, והעוז והנוער חוזרים ומסתערים על החיים. כי לחיות נצטוה אדם, וחיים מבקשת אומה זו, חיים עד העולם. ביד השירה להגביר את החיים ולהאדירם. לא במסתורים חדשים יתחזקו יצרי החיים ולא בכוחם ייבנה ה“אני” המבועת של האדם; השירה ו“שפת אלוהים” שבקרבה היא תבוננהו, תחיהו, תצעידהו על גבי מצולות ותלמדהו לעמוד בנסיון, תרגילהו לראות אלוהים ולחיות. ולא עוד אלא גם “אני עליון” תטע בקרבו, מצפון תתן בלבו, לבל יצודוהו היצרים ולא יורידוהו שאולה. אמנם השמים נתרוקנו בדור של מדע, אך עוד מקום לאלוהים בלב אדם הרחב והגדול. נהייתו המוסרית של ביאליק אל המצפון מצאה לה הבעתה בהערצתו לאחד־העם. הוא שהגשים לו למשורר את ה“אני” העליון של האומה. הוא שהופיע לו באורו בין השמשות של התקופות כנושא הגחלת ושומר הניצוץ; הוא המנוע לחלומות לא־ברורים; הוא, שחלם כל ימיו על יצירת ספר תורת המוסר העברי ולא הגשים חלומו, הספיק בכל זאת לרמוז מ“על פרשת דרכיו”, כי יש מוסר באדם ובעם, והוא דבוק בנפשו של עם ואדם כתכונה עמוקה, ואין הוא תלוי במסתורין של דת ובאמונות מיטאפיסיות. ואם קר במקצת כוכבו של אחד־העם, וקרני עור פניו של “משה” שלו אף הן אינן מחממות ביותר, היה בהם כדי לצנן במקצת התלהטותו של המשורר שלא יאוכל סנה שבו לאפר, ואותו קו ישר שבתורת אחד־העם אף הוא קסם לו למשורר, שהוא עצמו נמשך כל ימיו אל מעבר לקו, למעלה ולמטה ממנו, ואל מעבר לפרגוד.

על סף המאה הנבוכה עומד גם שאול טשרניחובסקי בשירתנו ומבקש דרך ואלוהים. ידועים לו הימים כימי יאוש. רקב הדור הנבוך עד גזעו ונתרוקן מתוכו. גוסס עולם בחושך. האורות אורות מתעים הם. והנה צמד פיו ללשון עברית קדומה, שכולה חליפות לו בה, הכל בה חדש לו, בתולי, קרקע לא־חרוש ותמים, פרימיטיב שוקק אונים, שדות תנכ"יים שלא נחרשו דורות רבים, מאז עזבה האומה מולדתה, ואשר נחרש ושודד והיה למרמס, לא נודע עדיין למשורר. זרו לו מדרשים ופירושים שמשמשו במקורות העתיקים של הלשון ומיעכום ורוקנום מתוכנם הראשוני. לטשרניחובסקי לא הציץ התוהו מבעד לכיסוייה של הלשון העברית כאשר הציץ לביאליק. חומרי הלשון עדיין חדשים היו לו כנתינתם וכל מלה חיפוי גמור בה, כל ניב – חציצה גמורה. ואותם הסמלים המיתולוגיים הנכריים, שבמקורותיהם נשחקו מרוב שימוש פסידו־קלסיציסטי, בהזדווגם לניבים עבריים בני זמנים מקבילים של יון הקדומה וישראל האלילי, זורמה בהם חיות חדשה והיו לשירת־חיים צוהלת ומושכת ומסיחה את הדעת מיאושו של דור ומכסה על רקבון בשכבות־גונים חדשות.

אותו כוח ששיקע ביאליק ביצירתו, רובו שוקע בהוצאת הניב העברי מהתאבנותו כמטבע טבוע מדורות ולעשותו שוטף וחי ומוליד ומתחדש וטס כחץ אל מטרותיו החדשות. טשרניחובסקי לא הוצרך לכך. לו נתגלה אוצר חתום, שלא שומש בו עדיין, ושגם המשורר לא ידע עדיין מה סגולות השימוש בעשרו של אוצר זה. ביד לא למודה הוציא מאוצר זה אבנים טובות ומרגליות ואבני צבעונין ושבצן חרוזים חרוזים, מין במינו ומין בשאינו מינו, בלא בקיאות זקנים, אך במשובת צעירים, הששה על תוצאות מפתיעות הבאות כלאחר יד משחקת. הקורא העברי יש שראה בכך “ברבריזמים” ורע עליו המעשה; והיה שראה תחילה לשירה חדשה, חפשיה, להרכב ניבים חדשים, הפרדה לצורך הרכבה חדשה, לא שערוה קודמים, וטוב עליו המעשה ומבשר יצירה חדשה. אך שניהם מצאו בשירת טשרניחובסקי ענין גדול, מכורה חדשה לנפשם, או, נכון יותר, חידוש המכורה הישנה, החמה, הארצית, בטרם נולדו ההיסוסים, מלפני התגלות התוהו, בהיות עוד כנפים שלמות לשכינת־אל, כנפים לא־שבורות… מכאן הקסם השונה שביצירת שני משוררינו הגדולים הללו. ביאליק, שינק ממסורת ישנה, תכנים חדשים שר כל ימיו, רוח הזמן נוססה בו, ומפעם לפעם הרעיד את הלב באימת הגילוי של המרוקם בזמן ובאפלם של הבאות ממארב העתיד. טשרניחובסקי, שכולו חדש ומסורת זרה לו, תכנים ישנים שר, חותר כל הימים אל עברים, עבר קרוב, אידילי; עבר רחוק, אלילי. ביאליק שלח קרני גישוש אל העתיד; טשרניחובסקי התהלך בצעדים מאוששים על קרקע עבר בוטח. קסמו של ביאליק במנוחש תוך כדי הצצה בתוהו, בחיל הראייה ובעמידה בנסיון; קסמו של טשרניחובסקי בחידוש רקיעים ישנים ובמתיחתם מעל ראשינו מעל, לבל ייראה מה שלמעלה בריקניותו, ובשטיחת דשאים ועשבי־מור לחציצה בינינו ובמה שלמטה ממנו. אין משורר זה מבקש להראותנו מה למעלה ומה למטה; די לו לאדם במה שבין שמים וארץ, משכן האלים ובני־האדם מימים מקדם, בטרם הצצנו ונפגענו.

ויש לו לטשרניחובסקי במה לחצוץ בינינו ולבין התוהו ובמה למלא את החלל שבין שמים וארץ. אלילי עולם גז תפסוהו ואין לו מנוס. רבו חמודות החיים ושגיון קסמם. עדיין העולם שבוי סוד־בראשית ותפוס למסתרי גזירה בשפת עדי־עד. לא נדף קסם החיים. חלל שבין ארץ ושמים דופק בשגעונות התאוה ולב אדם עשוי בשר נערץ באון. עדנה ממלאה את כל היצורים טרופי הריחות ומנגינת ברואים מתנשאת בקולות השאר. אמנם, דורות השכלה ומדעים חשפו מה שחשפו, גילו מה שגילו, אך מעט ודל מה שנתערטל ונתרוקן לעומת התעלומה הגדולה המכוסה מעין אדם ולא תיחשף. ומהספירות הבלתי מחושפות נובעים מכמני החיים ונמטרים על הכל. נתרוקן עולם מקסם דת־אל, אך לא תורת־מסתורין חדשה תמלא את אשר נגזל, כי מהי תורה זו מול הדת הממלאה עדיין את כל היקום, היא דת הפרפר, שנברא לעולמו, לחיי יום אחד, לשעת חתונתו בכנפי צבעונין… ומהי דת צרופה בשכל־אדם מול סוד שירת העולם וזמרתו, ההוד והיקוד הלנים במסתריו, “בנחש ולחש כל שבטי עם ועם, ביסודות ריקודם ומחולם”.

ידע ידע גם טשרניחובסקי כוחם של סתרים שמעבר לזרם ההכרה. אותה “שפת אלוהים” החדה את חידתה ב“הברכה” של ביאליק היא “שפת עדי עד” בלשונו של טשרניחובסקי. היא היא שפת החלום והיא שרמזה לו למשורר בנחשים ולחשים של שבטי עמים, בכתבי יתדות של קדמוני עולם, באגדות אשפים ונגינות קלוטות מערפלי יובלים ובתנועות ריקודים ומחולות. וב“שיר על המחוללות” מנסה המשורר עצמו לפענח שפתו של מחול אמותינו, שיצאו בתופים אחר מרים, ולתרגם לשפתנו תנועות של גויות, מה קורא שם קמט כל מעיל ומה רומזת שם השוֹק ומה צוקת־חיבוק תובעים השרירים. אך לא בגילוי רואה המשורר תרופה לאדם, לפי שהגילוי מגרש את קסמי החיים, ומשוררנו נתפס לקסמם של כשפים ולבו נרעד מגלי געגועים לעולם מכושף, וצר לו לראות ב“צער העולם השרוי בלא נס”… ובזה רחקה שירה זו גם משירת ביאליק, לפי שבשירת ביאליק אנו נמצאים כפעם בפעם ברגע מאוים שבין כיסוי לכיסוי, ונשמתנו נצבתת רגע ממתיקותה של העמידה בנסיון, ולטשרניחובסקי זרה זו העמידה בנסיון, וזאת “נכריותו”. לא ניתנו לך החיים שיהיו נקלעים בין שטן ואלוה, שיצורף הבשר הנערץ־באון בכור המצרף את הסיגים, כי גם בסיגים מצויה רקמת החיים, ובלי סיגים לא יערך גם הפז בערכי ההויה. ו“נכריות” זו היא שהפלתה את טשרניחובסקי והכשירה לבבו לאפיקה. האפיקה של ביאליק מעלות ומורדות בה, גילויים וסתרים ומה שביניהם, אלוהים ושטנים וכף־הקלע שביניהם, ולא כל פרטי חיים זכו בעיניו להיותם יצירה עברית. מעין אחריות לשירה העברית כבדה עליו וכפתה עליו את הברירה בין מה שזכה ושלא זכה. בשירתו של טשרניחובסקי הכל זכה, הקלות והחמורות; פרטי הכנת מאכל מתנגנים בחשיבות הכסמטרית; תרנגולו של אליקים השוחט חשיבות אפית לו; פטריות ועשבים נקובים בשמותיהם כאלופי השיר; הכל צפוי, ראי הצומח כראי החי, ראי הדומם כראי הצומח; לא הוגד עדיין לאדם מה טוב בבריאה ומה נחשב בערכי קסם. נפצי היקום בכל והתוהו דורש איחויו ביצירה. הכל יש בו משום כיסוי על הבלימה, הכל דורש החיאתו בשיר, להרבות חיים ולבושיהם, להרבות עדנה וקסמיה. על כן היה טשרניחובסקי אפיקן ראשון למשוררים עבריים; כי לא קדם משורר אפי עברי לטשרניחובסקי לאותה להיטות אחר פרטי מצבים ומראות ועצמים, שהם לו גופי חיים, הקושרים את האדם לחיים לאהבה אותם ולדבקה בהם ביחסים ובמגעי עדנה למציאות היומיומית, עד שגם “כוכבי שמים רחוקים” נעשו “כוכבי שמים קרובים” ואדם מתדבק בהם בערוב יומו אל הנצחים מתוך כאב פרידה מעל אחים בתבל.

בשירת ביאליק כוח־סתרים; שירת טשרניחובסקי לחוצה מכוח דחף החיים; בשירת שניאור תוספת מוח. אך עיקרה מהיכן הוא עולה? המן הרעב והצמא לחיים הוא ניזון? מה הוא איפוא השר בו את “משא הדממה” שכולו שאיפה ושקיקה לנוח בשתיקה, בשינה במות? ומי איפוא המתרפק בשירו על חכמת־המות – “תורה זו צרופה ונדיבה הלא כתובה בספר הבציר, בזהב ושני רקומה על עלים, פרי הוד ועל חציר”? האין זאת כי הוא הרואה בשירתנו? ובשעה שביאליק הציץ רגע והסתיר פניו, סר לראות וצד בעיניו אחד מששים שבמתיקות האימה; ובשעה שטשרניחובסקי שת בשרירים אמיצים ומילא כל סדקי ההצצה וקרעיה עולמות נוי ושאר וריח, – עומד שניאור ומרחיב עיניים נוצצות, בהירות, חריפות, ערומות, ורואה. נועז הוא, עז־פנים ועז־עינים, הוציא ראשו מתחת לטלית וצופה, מאזין ומביט. ורב מאד הוא העולה בתחום ראייתו. כל מה שאגרה המאה התשע־עשרה במאמציה המדעיים בת־קול לו ובת־אור בשירתו, ועל אלה הוסיף מדמו ומוחו. יודעת תורת־הנפש את החטא, שאליו תשוקת הנפש, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ומוחו הבין, כי שריד אש קודש נשתייר בנפש אדם “ובבקש לבי דבר קדוש, מאיר, וכלה כוחו ולא ימצא – – / ורימה את צמאונו בחטאים ועוונות שמצה”. יודעת ההיסטוריה סדרי זמנים ומודיעה על תקופה חדשה לרוממות אדם, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ולבו מבין כי “ימי הביניים מתקרבים”, כי “בימי הערפל שעברו התהוללה הכהונה השחורה – – ועתה מולדת שם כבודה”… כלום לא התבונה הגדולה היא הרומזת כאן על דבר קיומם של היצרים התוקפניים המבקשים תדיר את קרבנם באויב, ומשלא נמצא להם אויב זה בדת, יימצא להם במולדת, בעסקי לאום? – ותולדות הפולחן והדת מבקשות לחדור לנפשו של עובד־האלילים ומספרות על פיוס כוחות הטבע ועל דת־הכשפים המתאמצת להרבות אושר מתוך חיקוי הטבע ולהרבות פריון שדה ורחם מתוך מעשי־תזנות, – והמשורר חכמת־דם־ומוח אומרת לו, כי מפחד האין־סוף הנורא עשה לו אדם אליל, שהוא מוגבל בממדיו, וינק ממנו את הביטחה. “ויהי ברדת צללי בין־השמשות על לבנו, – – עת קפא, עמק ים הנצח על ראשינו, – בהבהיל מסתרי אין־סוף והדממה – אזי צחקנו באליל הנחמד והשותק, ברעד יד ולב אחזנו בו ונצחק. ויען לנו הד נפשנו משתיקתו: בטחו, בטחו”.

שניאור הוא הרואה בשירתנו. אין פרגוד לפניו ואין חציצה בפני עיניו החודרות. רואה הוא מה בהקיץ ומה בחלום, רואה הוא כי “חלומות הארץ כבר היו לגועל לאדם – לחלומות התהום הוא מתאוה”. והמשורר עושה רצונו של אדם מתאוה. טרילוגיה נפלאה שר לו “משירי הגורל” – שירת כורה־הזהב ושירת דולה־הפנינים ושירת איש־הרוח. בראשונה דולקת תאות הזהב בעים של חשכת קדמות. בשניה שיוה על הקורא תחושת לחץ האוקיינוס עם חוית החנק מרוב תאוה ושקיקה. ובשירת איש־הרוח, דומה, ראשון הוא שניאור שנועז להסיר המסוה מעל סטרא אחרא של שירה: “פרו ורבו – כה תצלצל אמרתי כנגינה, – – / ומאויי הגברים ורצונם יכניעו־נא / את חיות הנשים לעשותן אמהות!” ועוד סטרא אחרא, תליתאה: “ונסגרתי בתוכי, והייתי המקשיב הראשון, / הדממה היוצרה לעצמה. / עוד אחדל גם אחדל”.

למה יגלה המשורר הלוט מעל שני היצרים מעוררי השירה, יצר המין ויצר המות? למה ישיר כל הימים שירת התאוות הגדולות והצבעים האדומים?

וכבר כתב מי שכתב כי לא נקלטה שירת שניאור בלב העם, באשר דיוניסית היא שירה זו והעם מבכר את הטוב המוסרי על פני היפה התאותני. אך במהותה ובעמקה מוסרית היא שירת שניאור עד מאד עם כל תארה את התאוות ואת החטאים, את התאוות השחורות ואת צעקות־החשק האדומות. כי מלבד שהשירה היא הברכה הנשגבה ביותר לאלוהי החיים על מתן־החיים, הרי יש בה גם מן הרפואה, מן ההעדנה של היצרים, מעילוים של החיים באמנות, הנוטלת עוקצם של חיי הבשר ומשיירת קסמם. וכשקורא אדם בשירת שניאור “פרגים”, “והיה באחרית” ודומיהם, ובסיפוריו “בית הגיבן”, “נח פנדרה” ודומיהם, דמיונו למביט בנחש־הנחושת שעשה אדון הנביאים במדבר. נשוך־הנחש מת, אך המביט בנחושתן הנוצץ – וחי. הנחש והחטא ממיתים; האמנות, ויהא תכנה תאות־שאול, מרפאה, מקדשת את החיים במאמץ האנושי העילי, ביצירה, גורעת מן היצר ומטהרתו ביצירה, ויחסה של יצירה ליצר כיחסה של תפילה זכה לקרבן־דם, אם כי תחליפים הם זה לזה.

וכך משלימים משוררינו הגדולים זה את זה, חופפים זה את זה. יש ומגע־יחס אחד להם לתופעה אחת, כמו היחס לציויליזציה הכרכית, שביאליק הביע לה אי־אהדה בשירו “ינסר לו כלבבו”, וטשרניחובסקי ב“נוקטורנו”, ושניאור – ב“עתידות”; יש ורחקו איש מאחיו במידות הגילוי והכיסוי. אך רוח הזמן והמזומם והמרוקם בקפליו של הזמן תפוסים בשירתם ומנוחשים בכוחן הפלאי של אינטואיציה שירית, ידיעה וראיה.

א

בסגולות המספר שבעגנון יסוד התמימות, שנטל ממנה מלוא חפני נפשו, כראוי ליוצרו של ר' יודיל מבראד, שתמימותו מושלמת ומופלגת כדי קלאסיות – הוא שהכשירהו ליצירת אפוס זה של חיי היהודים בגליציה. הסיפור “בנערינו ובזקנינו”, שקוים אבטוביוגרפיים נטווים בו, מספר על צערו של המספר למשמע דברי חבר, שאינו אומרם בשם אומרם, ומרחיק גאולה מן העולם. סגולה זו של ר' יודיל היא והיא זרועה בנספר מתחילתו ועתידה להנביט ולהצמיח נפש תמימה של האפיקן. מקרים, הופעות ומצבים, שהפיקח דש אותם בעקבות אדישותו השבעה והמנוסה, משהה בהם התמים את עינו והם נעשים מקור להעסקת חושיו, לנטלם ולנשאם מעל לשכיחות ולמציאות, לפתוח סגוריהם ולקלוט הדי מהותם. יודיל בטלן מבראד ובנימין בטלן מבטלון, שניהם יוצאים למסעיהם לשם מטרה מסויימה ושניהם מחזירים על הפתחים; זה משמשו נטע בעל־העגלה וזה משמשו סנדריל־אשה. זה וזה נקרו להם הרפתקאות ונתנסו בנסיונות. אך למנדלי הפיקח, המשכיל לשעבר, בעל “תולדות הטבע” ו“האבות והבנים”, נקרה הבטלן הגדול, בעל המעוף, מגלה־ארצות ומקרב־קץ־גאולה – מטרה נעלה והילוך־קוממיות ושבירת הדכאון הבטלוני במעשים שאינם שכיחים. ואילו לעגנון התמים, ר' שמואל־יוסף טשאטשקעס משיבוש שבגליציה, נזדמן הבטלן הקטן, שאינו יוצא למסעיו אלא אם כן אכפה עליו אשתו את לחצה וגזר עליו הרב מאפטא, יציאה מתונה למטרה בלתי־חשובה, פרטית, משפחתית־קבצנית.

תמימותו של ר' יודיל ממלאת בחייו מעין תפקיד שממלאת האינטליגנציה בחיי אדם. האינטליגנציה, לדעת קצת פסיכולוגים, אינה אלא יכולת ההסתגלות לחיים. היא באה לעמוד לימינו של אדם במלחמת קיומו. במקום שאתה מוצא חסרונה של האינטליגנציה, אתה מוצא תגמולה או תחליפה בתכונות. תגמולה יכול שיהא בפיקחות טבעית, המצילה את האדם ממצבים לאין־מוצא. תחליפה יכול שיבוא בצורת תמימות, כזו שניתנה לו לר' יודיל. בלעדיה עתיד רחימאי זה להיות נדון לכליה. אדם בעל “צורה” שכמותו אינו עשוי למשוך אחריו עיניהם של נדבנים. רבים כמותו מחזירים על הפתחים, במכתבי־המלצה ובלי מכתבי־המלצה, בבגדי שיראין דהויים, זכר לתפארת־עבר וסימן ל“יורד”, ובטלאי־קבצנים. ואילו ר' יודיל העומד ומספר לכל, וגם לנדבנים עצמם, כי בגדיו, מלבושי כבוד, שאולים הם אתו, כדי לעורר כבוד אליו מצד הנתבעים ונותנים; ושכסת שומה על כרסו, כדי לשוות לעצמו צורה של מכובד, – אי אפשר לו עוד שלא יהא עושה רושם. וקבלת־הפנים, שנערכה לו ליודיל בבית הדודה פסיל, זו שעשירה היא משום ש“שרייטלי” גר במרתפה; השחרת־פנים זו היתה עשויה לפגוע בו בעצם נשמתו, לעלוב בצלם האדם שבו, לקפח אמונתו ולהמית סיכויו. מה עשה הקדוש־ברוך־הוא? סתם עיניו של ר' יודיל ולא ראה צרות עינם של הדודה פסיל ובעלה, והתנהג כדרכו, בשמחה, כאדם וחסיד ההולך בשליחות של מצוה גדולה, מצות הכנסת בתו לחופה. תמימות זו מגן היא לר' יודיל בדרך קיומו, שריון־פלדה משוח בשמן הסגולה של נראה־ואינו־רואה, ממנו יסלדו וישובו אחור כל החצים והפגעים שהחיים יקלעו אל קיומו, להכשילו ולסכנו. נשק־לא־אכזב היא התמימות בנפשו של ר' יודיל. בו הוא “מנצח” בדברים את “העשיל המשכיל” עד שטענותיו של זה מסתתמות ודמעות מנצנצות בעיניו… אין ר' יודיל יודע שעל אותה מידת התנוונות שבר' יודיל וכיוצא בו בוכה “העשיל המשכיל”, ונצחונו שלם. כיוצא בזה אתה מוצא את ר' יודיל נפגש עם ר' יודיל שאינו ר' יודיל (רמאי מתחפש) ור' יודיל שהוא ר' יודיל אינו פוסק מלחבב את ר' יודיל שאינו ר' יודיל, שאף־על־פי שאין לו בנות להשיאן נטל לעצמו טורח כזה להחזיר על הפתחים בשביל הכנסת־כלה… ואם נראה עוד את ר' יודיל הדוחק עצמו לחזור לבראד, לאחר שמצא חתן לבתו, כדי להודיע לנטע בעל־העגלה פירוש “אין שמחה אלא בבשר”, ויתבאר לנו גם פירושו האמיתי והעמוק של הכתוב "שומר פתאים ה' " על דרך חקר הנפש וניתוחה.

צפה המלאך הממונה על עקרון עונג־החיים, שאי אפשר לו לאדם בלעדיו אפילו שעה אחת, שבהעדרו אדם טורף נפשו בכפו, ונתן לו לזה אהבה, לזה כשרון ולזה חכמה, לזה שאיפות לאין־שיעור ולזה פעלתנות שאין לה סוף, ולר' יודיל נתן את התמימות, שבזכותה לא יפסק עונג־החיים שבו.

ב

טיפוסיו של עגנון יצורים חברתיים הם. אין הם מתבודדים. הדרתם ברוב עם, בציבור, במנין, במזומן, ולא בבדידות. המספר אינו מניחם בהתבודדותם. אינו מפקידם לכוחות ההרס השתים על הבודד בחלומות־חבלה כדרך שהפקיר עצמו אדם לבדידות בסיפור “פת שלמה”. בבדידותם אחרים הם, נטולי כוח, חסרי יזמה, כאותו חמדת ב“גבעת החול”, שהטוב והנאה פורשים ממנו בעודם בכפו. מרץ החיים ב“אני” מוסיף והולך משנתחבר לציבור, לחברה. ואף כי מידת התרבות באדם, כידוע, יורדת בהמון, שהסוגסטיה שבו ממיתה את מידת הבקורת שבפרט, מוותר המספר עליה ועל טובה שבה, כי שקול בעיניו קורטוב אחד של חיים מוגברים, שהשמחה במעונם, כנגד ים של תרבות. והמספר מפגיש את גיבוריו ומחברם, מצרפם למנינים, מזמנם לכפיפה אחת, מזווג זיווגים, עושה תיקון לעולם. וטפוסים אלו מתחברים ברצון. אנשי מוסר הם ברובם, מבקשים ללמוד ולדעת, תאבי השתלמות באורח־חייהם, נוהים אחר האור שבנפש זולתם ורחוקים מיוהרה של בקשת מקוריות והפלאה. וכי למה, בדרך כלל, קשה לו לאדם קרבתו היתירה של חברו? – מפני שקרבת האחר, ה“הוא”, מביאה לידי בקורת ה“אני”, וההשואה, המוצאת את ה“אני” חסר במעלות, שוללת את עונג־החיים. לא כן באנשי מוסר מסוגם של חסידים, המבקשים ברבם, ואפילו במקורבי רבם, את ה“אני” האידיאלי, המופתי, שיהא מושך מאוייהם. הללו עוברת בהם אהבת עצמם לאהבת אחרים; האהבה הנרקסיסטית נעשית כזיקה לאחרים, אותה זיקה המצויה בין חסידים לחסידי רבם, שהמקורבים שבהם לרבם, נושא האהבה, לא קנאה יעוררו אלא משיכה אליהם, כאל אנשים שנאצל עליהם משהו מזיו האישיות האהובה עליהם. זוהי גם המשיכה של יהודים כפריים אל העיר, אף כי כל פגישה עם עירוני עשויה לעורר את ביקורת ה“אני” שלהם ולהעמידו כחסר במעלות של יהדות וידיעת התורה.

דוגמה של בקורת ה“אני” הבאה מתוך השואה שלא־מדעת, אנו מוצאים בר' ישראל שלמה הפרנס שבסיפור “הכנסת כלה”. ר' ישראל שלמה עשיר הוא והגיע לשררה. ור' אבילי, בן־עירו, אף הוא עשיר, בורח מן השררה. לכאורה הכל טוב ונאה. אין שררה בעיר אלא אחת ועשירים שנים בה. ר' אבילי מוותר על השררה מרצונו ור' ישראל שלמה נהנה ממנה. לא כן הדבר בסיפורו של עגנון. “היתבשם ר' ישראל בשררה בזמן שיש אדם הבורח מן השררה?” – אילו רצה גם ר' אבילי בשררה ומתנצח לשמה עם ר' ישראל שלמה ונוחל מפלה, היתה השררה גורמת לישראל שלמה עונג רב. עכשיו, כשר' אבילי אינו רוצה בה, הרי מוצא לו ישראל שלמה “אני” אחר, שאישיותו מספקת לעצמה עונג וכבוד גם בלי שררה, כי סגולותיו שקולות כנגד השררה, ואותו “אני” מעורר בו את הבקורת ויוצק טיפה מרה לתוך כוס חייו. ור' ישראל שלמה רודף את ר' אבילי באף ובחימה, יורד עמו לחייו, שוכר עליו את פיני חולי־רע לשטנו ולהכשילו, מטיל עליו מסים כבדים. וכשר' אבילי מציית ומוותר, אינו אלא מגדיל כעסו של ישראל שלמה ומגרה בו את יצר ההתעללות… ר' ישראל שלמה הוא אחד הטפוסים המעטים ביצירת עגנון, שיחסו לבריות הוא הרסני. כנגדו אנו מוצאים בה עשירים גדולים הצמים צומות רצופים באין אורחים על שלחנם; עניים מרודים המצפים לחברה לחלק עמהם את תפוח־האדמה האחרון; געגועים גדולים לחברה, לציבור, נטיה לחיבוקי רעים ומושב חברים והצטרפות אנשי־שלום, אהבה, אחוה, וריעות, להיות זיוו של אחד מתמשך על האחר, מידה טובה של אחד משפיעה על חברו, לאור באור הצוותא ולהסב בכפיפת שבת־אחים.

ג

בנטיותיהם של טיפוסי עגנון להצטרפות חברתית, להאיר בה באורם של חברים, חרותים עקבות חנוך יהודי של דורות הרבה. חיי הדת והתרבות בישראל לא הניחו מקום רחב לאינטימיות וליחידיוּת. התפילה מצותה בציבור; הלימוד, אף בשעה שהוא אינדיוידואלי, בלי רב ומורה, אף הוא נעשה לרוב בבתי־מדרשות, בחברה ובקול. ואף הוידוי, שהאנושות חייבת לטפחו כמוסד מרפא ממחלות שבהכרת־החטא, אף הוא נאמר מפי יהודים בצוותא, ובקול, ובנוסח כללי, ואדם מישראל מתודה על החטאים האפשרים בכל אישי הציבור. האין ידו של חינוך זה בהתגברות הנטיה להראות ולהתראות בחברה; ההידחקות אל עמוד־התפילה כש"ץ, אל הבמה לנאום נאום, אל העתונות, אל ההתפצלות המפלגתית – לספק במות הרבה לכל השואף לגלות עצמו בחברה? כך אנו מוצאים את היתום הקטן, בסיפורו של עגנון “יתום ואלמנה”, שקול זמרים לו ושרוי הוא בבית בלא לבוש ובלא נעלים, משמיע בראשונה את קולו לא בביתו, בבדידותו, אלא בבוא האביב, כשהוצא לספסל שלפני הבית. ומששמע לראשונה תפילת החזן ולהקת משורריו בבית־הכנסת, לא מצא עוד מנוחה לנפשו מפני דכדוכה, עד שנתפנה לו העמוד, בצאת הקהל מבית־הכנסת בערב. אז הוא משתפך ברננים בבית ה', ובאין שומעים לו בקהל החיים, מתאספים בבית־הכנסת כל מתי העיירה הידועים לו לנער, שמתו בשנים האחרונות, זה הקהל הנפלא המבהיק בתכריכיו, לשמוע אל הרנה ואל התפילה של נער יתום, עירום מבגד, חשוף־גוף המבקש לחשוף גם את נפשו בקול זמרה.

התלקטות חברתית שיש בה מן האפקט ושעוברת בדרך הכפיה להמון מתוך התדבקות הרגש, מתאר עגנון במעשה “לסונקה”. במשך זמן קצר אוסף האפקט המונים מכל שכבות עם, מכל המינים והגילים, והכל קוראים “לסונקה!” זוהי מדרגה ראשונה של הרגשת־המון רבת־הנאה, והיא עוד קשורה בזיקה, כי הבעת המלה “לסונקה” יש בה מהזכרת אישיותו של ה“גביר”, בעל־הטובות, שחייו בלי החתולה “לסונקה” אינם כדאיים לו. אך כיון שהקולות “לסונקה” מתרוממים, שוב אינה נשמעת אלא הברתה הראשונה של המלה: – ל –! המצטרפים החדשים להמון זה שוב אינם קוראים אלא ל–! המון הקורא ל–ל– אין שוב הזיקה אל אישיות מאחדתו אלא קול הכפיה של ההמון מתוך התדבקות הרגש של התמצאות בהמון, שהוא ממלא־מקומה של האנושות, זו האבטוריטה הגדולה ביותר בעולם, מקור כל האיסורים וכל הסייגים שבחיים. וטוב להיות חלק מאותה אבטוריטה, שבידה לא בלבד לאסור, אלא גם להתיר, לא בלבד לעשות סייגים, אלא גם לפרצם… זה כוחו של המון־המתגודד ברחובות העיירה וצווח בכל גרונו ל – ל – ל – ל –! וכה היה עגנון למשוררם של כוחות השולטים בחברת האדם, למן החברה המאורגנת של ה“מזומן” וה“מנין” ועד לפסיכוז ההמוני, שרק הספונטאניות מלכדתו בכוח האפקט רב־ההנאה, שסוד פעילותו אינו מודע.

ד

כמשורר האהבה יהודי הוא עגנון ממדרגתם של קדמונים שקידשו את האהבה, רוממוה וזיככוה. את חיי המין קידשה בישראל ההלכה, שפרשה עליהם שמלת הטהרה. תורת הקבלה זיככה את האהבה והכניסתה לתחומי הסוד האלהי והקוסמי. משוררי־מסתורין עבריים ראו את האהבה כשבתו של עולם. בהעדנת האהבה המשיך גם ש"י עגנון. סיפורו הראשון “עגונות” (שממנו נגזר השם “עגנון”) מגלה, כלשון המספר, “סוד הגדוּלה, העוז והרוממות ואהבת דודים שמרגיש כל אדם מישראל. אבל פעמים יש שאיזה מכשול רחמנא ליצלן נתרגש ובא ומפסיק חוט בתוך היריעה. נפגמה הטלית ורוחות רעות מנשבות וחודרות לתוכה ועושות אותה קרעים קרעים, ציד רגש של בושה תוקף את כולם וידעו כי עירומים הם” – – “וחולי זה של אהבה אינו מביא אלא לידי מרה שחורה”. סיפור המעשה: הקצין ר' אחיעזר הביא חתן לבתו היחידה, “כלי מפואר”, והכין לו “בית ה'” וארון קודש, כדי שתהא “תפילתו סמוכה למשנתו”. ואת מלאכת הארון מסר לאומן בעל רוח יתירה בן־אורי. אך תוך כדי עשית המלאכה נתחבב בן־אורי על הכלה, שהיתה יורדת לראות במלאכתו. אף הוא, בן־אורי, לבו נהנה מקרבתה וחרד. הוא היה עובד ושר, עובד ושר, “היה מכוון קולו להמשיך לבה בנגינתו שתהא עומדת כאן ולא תזוז לעולם” – –

מה, בעצם, קרה לבן־אורי? משיכת לבו לדינה, הבת היחידה, מן ההכרח שתודחה ותוסת. אסורה היא לו, כי נתארסה לאחר; רחוקה היא ממנו, כי בתו של הקצין אחיעזר היא, ולמיועדה תינתן ואשת־איש תהיה. אך עזה היא אהבה זו משתוסח ותישכח. וכיון שבן־אורי בעל רוח יתירה הוא, אמן, לא פרצה אהבתו המוסחה בתורת חולי־נפש אלא בהעדנה. און־ראשית שנועד לאירוס ניתן לו מוצא ביצירה אמנותית המגיעה לידי קונטמפלציה, לידי שכחה שבדבקות. וכך מתארו עגנון בעבודתו האמנותית: “כפוף היה עומד במין התעוררות שלא היתה בו מעולם” – – “לא היו ימים מועטים עד שנגמרה המלאכה. נסתכל בן־אורי במעשי ידיו. נשמתו גנוזה בארון והוא עצמו ככלי שנתרוקן. באותה שעה נתעגמה נפשו עליו, שלא מדעת התחיל בוכה” – –

לא את האדם בלבד יצרה האהבה, אלא אף את האמנות ואת התרבות כולה. האהבה יוצרת ערכי תרבות, כשהיא מתעלה במעלות האצילות של יצירה ומעשים טובים; והיא מחריבה עולמות, כשאין בנושאיה כושר ההתעלות. רוח היתה בה בדינה בת אחיעזר וידעה כי הארון הוא שהסיר את לב בן־אורי ממנה. העדנת האהבה של בן־אורי, יצירת הארון, לא נתנה לה לאהבה עצמה שתתגשם. דחפה את הארון והפילתהו בעד החלון הפתוח. מאז אש של גיהינום יוצאת מקרבה ושורפתה. חתנה בא והיא זרה לו, זיווגה לא זיווג. נשמתה הלכה ללא תיקון. האהבה דוכאה ולא נתגשמה אלא במרה שחורה. היא נעגנה לבן־אורי. ואביה הקצין נתחייב בחלומו חובת גלות לשם תיקון עגונות…

הסחת האהבה מחמדת הבשרים מוטיב שולט היא ברבים מסיפורי עגנון. בסיפורו “הנדח” מתקשטת מנוחה, ארוסתו של גרשום, וחברותיה עוזרות עמה. חברותיה מספרות בגרשום. מיד היא שמה לפניהן כלכלה של פירות להפסיק שיחתן. כיון שלא יכלה להן, פתחה בשירה. “והשם יתברך נתן כוח בניגון האמיתי שמשכיח הבלי העולם הזה ומעלה נפש השומע לעולם אחר”.

גדול מזה יסוד הטהרה והקדושה בפנינה שבסיפורי עגנון, ב“אגדת הסופר”. שם מופנית האהבה לקדושה שבדת. ציציות של טלית, שעליה פרוש ספר־התורה, נוגעות בציציות “טלית קטן” של הסופר. ציציות הקשורות בגוף המאוה קשורות בציציות הזכירה של מצוות ה', ובעיקר ב“והייתם קדושים לאלהיכם”. ניגונה של אהבה ראשונה, שנתרטטה בלב רפאל, הוא גם ניגונה של שמחת־תורה. ריקודם של בחורים בשמחת תורה אינו תוך הנעת אברים, ורק הציציות בלבד מנטפות על הברכים ומחליקות על הבשר. מכל המלבושים שמלת־חופה לבדה היא העולה להיות פרוכת על ארון־הקודש ועטיפה לספרי־תורה.

למקרא “אגדת הסופר” מתקשרת בקשרי אסוציאציה דמותו של “סופר” אחר, ב“לילית” של דוד פרישמן. ואילו מחברה של לילית לא העדנה צייר אלא כפיה צייר, כפיה שהס“ם היה כופה את הסופר לכתוב שם “לילית” בכל מקום שנצרך לשם “הויה”. אך מחברה של “אגדת הסופר”, שלא “משנה ערכין” הוא אלא מעריך ערכים ביד אמן, לא ס”ם של כפיה השליט עצמו עליו, אלא עידון וזיכוך, רחמים וחסד של צדיקי עולם, קדושים וטהורים, מתקני החטא בקדושה.

בסיפוריו של ש“י עגנון, שהחיים שוטפים בהם אט אט, במתינות, לרגל הפסוק ובשבילי ציטאטות מכל מקורות ספרותנו, רק האהבה היא המופיעה שם בסערה, באה כחתף, מסתערת וחוטפת לבו של אדם, ואין מציל. בהתחרות הגדולה של ההתנצחות החריפה בדברי תורה שבין יהושע העשיל ושמעון־פינחס (“הכנסת כלה”), לא נוצח הראשון אלא משום שנראתה לו פתאום, אגב ריתחת הפלוגתא, דמות־דיוקנה של חסיה, והיד שהורמה לשם סיוע ריטורי־תלמודי והפה שנפתח לשם תשובה ניצחת, לא היה צורך בהם, כי לא היה עוד טעם לויכוח כולו, כי אהובה־רעיה נראתה לפני יהושוע־העשיל, ואור האהבה החויר אורה של תורה. אהבתו של רפאל סופר (“אגדת הסופר”) אף היא באה כהסתערות פתאום, כשרפאל מקיף את הבמה בשמחת־תורה, ותינוקת שדגל בידה ניגשת ומגפפת את ספר־התורה שבידו, ורפאל אינו יכול עוד להסתלק משם, אע”פ שהאיצטלה שעליו בוערת באש, שנתלקחה מנר דגלה של אותה תינוקת. טרופה ודלוקה היא גם אהבתו של יוחנן הקברן לצילה בסיפור “חופת דודים”. לאהבה זו שבסיפור העגנוני אין חליפות, אין היא מתרפה בהיסוסים, פרט לאהבה ה“מודרנית” שבסיפורים “גבעת החול”, “שבועת אמונים”, – כי עזה היא, רשפיה רשפי אש, וכל היסוס ועיכוב נשרף בשלהבתה, והולכת היא אחר האם. גם הבן גם הבת הולכים באהבתם בסיפורי עגנון אחר האם. הזיקה לאם אינה פוסקת שם גם כעבור גיל התסביכים, גם בשנות בגרות. בסיפור “תחילתו של יצחק” סימן טוב לו ליצחק כשאמו נגלית אליו בחלום ופניה שוחקין. מאהבתו שאהב את אמו נדמה לו שאין בעולם אלא אשה אחת, זו אמו. כיון שמתה, עתידה אשה אחרת שתבוא במקומה, נאה וחסידה כאמו. דמות האם היתה חיה בנפשו של יצחק עד שנזדמנה לו זוגתו: “כשיצחק ראה את שפרה נתעמעמו עיניו ולבו התחיל מרתח ודמה לאדם הראשון בשעה שהקדוש־ברוך־הוא העמיד לפניו את חוה”… וגרשום (“הנידח”) ישן בליל ה“סדר” במיטת אמו המנוחה ובעל־החלומות מעריב עליו שנתו בפסוקי שיר־השירים ובדמות דיוקנה של ארוסתו.

וגם הבת הולכת אחר אמה. היא אוהבת את שאהבה אמה. בסיפור “בדמי ימיה” לא את בעלה אהבה לאה האם, אלא את שאהבה נפשה קודם שנישאה לבעלה, את עקביה מזל. ומשמתה האם, נמשכה בתה, תרצה, אחר מאוייה של אמה, אחר עקביה מזל, אף כי הזקין בינתיים, והבת מגיעה למה שלא הגיעה האם, לקיים האהבה של אמה…

שונות הדרכים המוליכות אל ההבנה וההכרה – דרך האמן ודרך החוקר, ודרך האמן היא הקצרה שבדרכים. ורבות חידות החיים בהן צפה עגנון האמן והבין בתעלומותיהן.

ה

עגנון לא ראה צורך לעצמו ליצור ספרות עברית חדשה בצורותיה. הוא עצמו נתחנך על ספרות עברית גדולה ורחבה, שהשקתה את נפשו סמי־חיים חריפים. באגדה העברית שירת עם ועולם מכונסת בה. על יסודות אגדה והלכה בנו כל הדורות, דור דור כיכלתו ההבעתית וכפי רום עמידתו בסולמן של מעלות־הנפש. ועל יסודות אלה בונה עגנון המשך נדבכים לספרות. אין הוא ראשון לצורה. מטבעות־לשונו הן מטבעות שטבעו ראשונים ואחרונים, מן הנביאים עד ה“סופרים” בפנקסי קהילות. אך באוירה זו של יצירת עגנון אין מטבעות־הלשון וצירופי־המלים הקדמונים בגדר מליצה. אין תוכן חדש בכלים ישנים, כי אין תוכן זה חדש ואינו ישן; הוא משומר באפיקי הנפש ונזרם מדור לדור אל חיק ההויה האנושית. וסגנון זה של אגדה לכל דורותיה הוא הלבוש לתכני נפשה של האומה מאז נסתתמה נבואה בישראל. לא חידש עגנון סגנון, אלא קיבלו מדורות ראשונים, כי לאור יצירתו לא חל הפסק ולא בא שינוי בהויתה הנפשית של האומה ואישיה, לא בהתמד חייהם היצריים ולא בעליות השונות במעלות רוח והתעוררות תחיה. עליתם של חסידים הראשונים לארץ־ישראל, המסופרת ב“בלבב ימים”, אין בינה לבין עולים נלבבים אחרונים אלא שינוי שם בלבד. נשמתם של עולים נתרגשה קודם העליה עד כדי הרגשת מחזוריות בחוויה. נשי העולים מספרןת על דמדום־הכרה, שעליה לארץ־ישראל כבר היתה להן פעם בזמן מן הזמנים, כדרך שירגיש כל אסיר־תקוה בעליתו משב מחזרת עובדה מעובדות הנצחים. חנניה פרש שם מטפחתו והפליג בים הגדול לארץ־ישראל. האין זה נס הפלגתו של כל יהודי לחידוש הויתו על אדמת אמו־הורתו ותחת שמים של אביו שבשמים? אותה מטפחת נסית אינה אלא דרך־הבעה עממית מגשימה, זו ההבעה שחמדה עגנון לספר בה על הנראה לעינו של אמן. אילו היתה הבעתו של עגנון כראיתו, היתה מכלה את העין ומדאיבה את הנפש. באה זו ההבעה הרכה, בלשון־אבות קרובה ומיודעה, מנחמת, שברית כרותה בינה ובינינו לטובה, לנחמה ולעידוד, ונוטלת את היראה עם שהיא נותנת את הידיעה על כל אימיה. אין זו אלא יריעה צבעונית, מרוקמת אורנמנטיקה עממית וכלילי ניצנים וציצים עשויים עבודת בית־סבא, המכסה על פח ופחת פרושים לאדם ולנפשו כחרם. סגנון זה של עגנון, אגדתי ומנחם, ממתק את הדינים החמורים והמרים שבתכני סיפוריו. וזה סודו האמנותי של עגנון וסוד השפעתו. הרי כל אותם המספרים בספרותנו על שחיטות וזועות ומלחמות בלשון של אימים וזועות, בלשון עירומה של סגנון אירופי, כביכול, אין סיפורם משפיע, גם אינו מירא, אולי משום שנפש הקורא עושה לעצמה מחסה ומגן תוך כדי קריאה, לשמור על עצמה מפני חבלה שבתקופה עירומה זו, ונמצא המספר מפחיד והקורא אינו זע. ואילו עגנון, כשהוא מספר מעשה “הרופא וגרושתו”, בנחת הוא מספר, כטל הוא מרעיף אמריו המלטפים וכרוח־ערב חרישית משיב הוא רוך ונועם ומסלסל פאת נפשו של הקורא, וזה הקורא מתמכר לו באמון, ואין הצורך מתעורר בו לשריין נפשו מפני אמיתותיו של הסיפור, וזו האמת מחלחלת בינתיים לתוך נפשו, מסתננת לתוכה טיפין טיפין, ואין מנוס עוד מפני זו האמת הפסיכולוגית הקשה, האכזרית, החותכת, המכחידה את ניצוץ־האלוהים שבנפש – כי הנה מכור האדם למלאך־חבלה של יצרו, ואין תוקף להחלטתו המודעת, ואין קיום לרצונו ולבחירת שכלו, וכל עצמו נהוג משולשל בכבלי הדימון ומצונף ומטולטל בידי כוח עיור והרסני, ואין לאל ידו להתיר עצמו מחבלי הקנאה המרה, ואין גאולת נפשו בידו.

כיוצא בזה “סיפור פשוט”. המוטיב של מחלת־שגעון שכיח הוא בספרות העברית. י. ל. פרץ כתב את “הבטלן המשוגע” ו“באגף המשוגעים”. אך מחוסר אמנות בסיפורים אלה אין אנו מאמינים ב“שגעונם” של גיבורי פרץ אלו. פרץ ידע להיות “עממי” בכתבו “מפי העם” ממש. אך “משוגעים” אלה מפי פרץ הם מדברים את דבריהם. “הבטלן המשוגע” מדבר כאילו על־פי תכנית־דברים השומה בפיו מפי פסיכיאטרן היודע על התפלגות ה“אני” שבאדם ומלחמת־הפלגות שבו… אנשי “אגף המשוגעים” מדברים כ“תיירים ההולכים לגלות ארצות חדשות בעולם הרוח”. הם גם עורכים משחקים משותפים, ומפליאה הקואורדינאציה השלמה הזו, שאינה שכיחה אצל משוגעים בלתי “ספרותיים”… עגנון אף הוא יודע דבר התפלגות הנפש לעתים בצרה. אך אין ידיעה שבו מקפחת אמנות שבו. ידיעתו מכוסה מעין הראיה שלו, ועינו הרואה עמוקות אינה מראה את הדברים כפי שהם נראים בפרספקטיבה של ה“יודע” שבו, אלא כפי שהם נראים לעם, בפרספקטיבה עממית. כי על כן “סיפור פשוט” הוא כותב. הפתעה שבו לא הפתעה. הירשל נשתגע שם, ב“סיפור פשוט”. היה הכושר לכך במשפחתו. זקנו היה מניח קיתון במקום תפילין ודודו היה זוחל על ארבע ביערות ומזין עצמו בשרשים ופטריות. וכשנסתבך הירשל באהבה לבלומה, קרובתו העניה, והוריו יעדו לו אחרת לאשה, נסתכסכה נפשו בין רשויות, רשותה של אהבה ורשותה של גזירת אב ואם, ואז בא המוצא במחלת השגעון. החולה במחלה זו אינו בר־עונשין ואינו בן־אחריות. לא לו לפתור בעיות משפחתיות… הכושר המשפחתי שבתורשה לא בא אלא לציין דרך למחלה. החולי טוב שיהא בצורת שגעון, כי לכך נסללה דרך במשפחה, שבה זקן אחד הניח קיתון במקום תפילין ודוד אחד זחל על ארבע ביערות. בלי תורשה זו של סימון דרך, יכולה לבוא גם חליה אחרת כמוצא מן הסכסוך הנפשי.

אך ידיעה זו כולה, שהיא שלדו המדעי של הסיפור, אינה נראית כלל בסיפור, כשם שלא נראה שלדו של גוף בפריחתו, והוא כולו קרום יריעת צבעים מכל הסממנים העממיים שבמכחולו של עגנון, ופורחת שם בת־צחוק של הומור טוב ומיטיב, הומור שאין המספר טורח בו להעלותו, כי מאליו הוא עולה ומבליע עצמו בין השיטין, והוא דק כקור משי, ואינו נתפס אלא למיטיבי הסתכלות, והצחוק אינו תנאי לו להומור זה, ולעתים גם הדמעה מגיבה עליו ומכפרת…

ידיעה מכוסה, ואלי מכוסה גם מעין היודע, ראיה של אמן וביצוע עממי – קבועים בו בעגנון המספר בכל דרך יצירתו ובהם היה לאחד מבעלי האופי המתיחד בספרותנו. ראיה שלו מציאותית היא, קרובה לטבע, וכאחת עם זה אינה משועבדת לטבע ולמציאות. הפרספקטיבה אינה חובה בה. מאורעות וגילויים אפשר להם שיגדלו ויתפחו למעלה מהמידה הקצובה להם בשטח הפרספקטיבה, ואין מידה זו תלויה אלא במאוויו של האמן, אשר תוך כדי ביצוע הוא משתף בהם את מאויי הקיבוץ העממי, שמשמו ולשמו הוא יוצר, עם כל היותו אינדיוידואליסט ונשמע לרחשי נפשו בלבד. כי עצומה זיקתו של עגנון האמן לקיבוצו העממי. דבקותו בצורות־עבר ובכלי־ביטוי של עבר אינה באה לרפות זיקה זו, כי צורות אלה הן העממיות שבישראל, ואחרות לא נוצרו עדיין, וסופו של דור חדש, הרחוק מהן, וכאחת עם זה רחוק גם מעגנון ויצירתו, לחזור אליהן, כאל חומר מקורי שממנו ייוצר החדש. ובשעה שהמציאות מתכחשת למאויים אלה של עם ואמנו, באה האילוזיה לקיים אותם ולהביאם על סיפוקם.

ו

מספרינו הגדולים עדיין ניזונים מהעבר, משרידי ההויה של גלות, מגעגועי עולם חולף. עדיין גיבוריו העיקריים של הסיפור העברי הם ר' יודיל מבראד ור' זונדלה מאוטשרטניה. על שום מה אחרו פעמיו של האדם העברי הארץ־ישראלי בסיפור העברי? ומדוע נשמעו כבר הגותו וקולו בשירה ולא נראה מראהו בסיפורו של עגנון אלא במידה שאותו אדם עברי ראשו ורובו עדיין מהעבר ההוא של גבול המכורה, כמו רכניץ ב“שבועת אמונים”, שרגליו דורכות כאן על אדמת־הקודש וחלומו באספמיה וזכרונו ואהבתו נעגנת בשבועה ובאמונים אל דמויות שבאופק ההוא?

אין זאת כי סיפורו של אדם רק אחד הוא, כשם שנפשו של אדם אחת היא וחלומו אחד. והטעם של הישנות החלום פעמים הרבה – כי עמוק הוא, כי נעגן אל הנפש ולא ירפה, כי כלתה הנפש לפתרון ואין. ומשאין פתרון לפעימת־רוח ראשונה, חוזר החלום בעקשנות ומצטעף בצעיפים חדשים ועולה בחזון ותובע וחוזר ותובע פתרונו.

אם היצירה הסיפורית חלום נפשו של המספר היא, שוב לא נתפלא בראותנו את עגנון קובע עצמו בחיקם של מקום אחד וזמן אחד ויונק מתוכם כל המראות וכל הדמויות. אין בעל־החלומות מכיר בשנוי־מקום ובשנוי־זמן, כי משאלותיו מעבר למקום ולזמן הן. לכן לא ישתנה אקלימו של מספר מאותו אקלים של ילדותו, מאותו מזל ראשון שנקע בגלגלו. סיפורו של עגנון לא יצא מתחומה של שיבוש, ואם על יפו יספר, ועל ברלין ועל וינה וירושלים, לא יהיו כל אותם המקומות אלא סניפים לשיבוש המטרופולין שלו.

לפי שעה עדיין חלומנו הארץ־ישראלי נעוץ שם, מעבר לגבול, כי שם ראשיתו של החלום, וגם ראשיתו של חלום־ציון, החלום התמים כ“אהבת ציון” של מאפו. והרי עגנון משוררה של תמימות ישראל הוא. הן על תמימות זו של אמונות ומנהגים עמד בית ישראל מאות שנים רבות. כי שום אומה שבעולם לא נואלה כדי כך שתצפה אלפי שנים בכל תמימות אמונתה הגדולה לקיום יעודה ולתחית עצמותיה ולשיבת שבותה כשם שנואלה אומה זו בתמימותה הרבה, שנטעו אותה בה הכוחות המשמרים אותם מהתפרצות אבריה ומכליון חרוץ. אותו פלא של קיום עם ישראל בגולה ובילויו עמים רבים, שרנ“ק השעינו על כוחו של הרוחני המוחלט, כוח־קיום שאינו תלוי בארץ ובמדינה; וביאליק תמכהו בזכותו של בית־המדרש, וטשרניחובסקי ניחשהו בכוח הגעגועים היצריים של האומה לקדמותה הארצית האיתנה, – העמידהו עגנון על התמימות. כי פסיכולוג גדול הוא עגנון המספר. אין זאת כי ברגע גדול נרמז עגנון מפי האמן שבו, כי אותה תמימות האמונה של ישראל בגלויות היתה לו כמלתעות לכפיר וכארס לשפיפון – כלי־זינו ומבטחו בכל צרה. ועגנון שר אמת זו ב”הכנסת כלה" וחזר ושוררה ב“בלבב ימים”, בזה הסיפור רב־החן, המספר דבר עליתם של חסידים תמימים ונלבבים לארץ־ישראל והנסים שנתרחשו להם בדרכם ברחמי השם־יתברך ובתמימותם הרבה. ולאחר שנים הוא חוזר לאותה עיירה תמימה שלו, שיבוש, כ“אורח נטה ללון”, כדי לחזור ולהתחקות שם על עקבותיה של זו התמימות, שהיתה מקיימת דורות על דורות ציבורו של ישראל בעוני ובצער ובכל מיני פורעניות – התוסיף לקיימו? האם לא נס כוחה? ותשובתו של הספר הזה שלילית היא. אנשי שיבוש נפגעו במלחמה העולמית פגיעה קשה, מזעזעת; נתפכחה אותה תמימות ונפל התבלול מעל עיניהם, והם ראו עצמם פתאום על ספו של חורבן אחרון, חורבן הנפש. שיבוש נחרבת. ואין עצה. וזה הספר העצוב מכל ספרי עגנון, כולו דממה, דממת יאוש, והדממה משועת, נוקבת, מתרפקת התרפקות אחרונה על מה שהיה וכלה.

לאחר זה מן ההגיון שיהא עגנון שר שירתה של ארץ־ישראל החדשה שהיא ההצלה, והיא המקלט לפליטי שיבוש ולבריחי חורבנה. אך אין הסיפור ניזון מן ההגיון אלא מן החלום, וחלומו של עגנון נעוץ שם, בארץ ילדותו. יבואו מספרים אחרים ויטוו חלום חדש, חלום מולדת, ואלה מפי עגנון ילמדו לספר, לראות, לאהוב, להעמיק בנפש אדם ואומה, לצייר עולמו של אדם ומפלאותיהם וחסדיהם של החיים ומכאוביהם.

הראשונים מהם הנה הנם, בפיהם בשורה…

כשביקש בעל־שם־טוב לרדת בספינה כדי לעלות לארץ־ישראל, קמה סערה גדולה ונשברה אותה ספינה קודם שירד בה. פתח הבעש“ט ובירך: ברוך שפטרני מנס… אולי הוא הוא המפלה בין בעל־שם־טוב ובין שאר בעלי־שם שקדמו לו, שהראשונים עדיין לא נתפקחו עיניהם לראות בפלאי החיים יום יום את החסד העליון ולהפליא בכל זריחה ובכל שקיעה את גבורת הבורא, עד שנעשה להם ה”נס" וראו עיניהם אפס קצהו של פועל־אל. ואילו הבעש“ט היה פטור מ”נס". כל מגע שלו עם הבריאה גרם התפרקות השפע והחסד והשגב.

כבעל־שם־טוב בבעלי־שם כן אשר ברש במספרים. אין “נסים” מתרחשים לו ופטור הוא מהם ואין לו אלא עין טובה ופקוחה ולב מבין ודורש טוב לאדם ושמח באשרו. שתי מידות טובות הן שדבקו במספר להרחיב לבו של קורא, להעניג נפשו ולהדליק בעינו ניצוץ של בינה ולהשכין בפניו בת־שחוק של עצב־רך, אותה בת־שחוק נבונה החופפת על כל ספרי ברש.

בת־שחוק זו ברשית, משוכה מעינים עמוקות ומאפלה בצל של גבות עבותות, מה היא אומרת?

ידעתי את החיים ואת המצודה הפרושה עליהם ואת החוטים שמהם נארגה מצודה זו. בת־שחוק זו שעטתה עיני חופה היא על הידיעה בכבודה ובעצמה, שאין עגום כעגמתה, אין עצה כעצבה. הולכת ידיעה זו מן הלבושין אל העצם המעורטל, מן הצורה אל המהות, מן הישות אל אין־הסוף; מן הריבוי אל האחד, מן האחד אל האפס, אל האיוּן. הולכת הידיעה ומכלה את עצמה, זורמת מן הצמרות אל השרשים, מהן השרשים אל העפר והאפר, אל התוהו והבוהו, אל אין־צורה ואין־דמות. ודבקתי אני בחיים מצד היותם צורה ודמות. ובדבקי בהם ראיתי והנה החיים עצמם רוחשים רחשי־מות ומפרים בתוך עצמם את הידיעה הבאה לכלותם. דיאלקטיקה היא זו, הגוה פילוסופים, ואף־על־פי־כן אמת בה, אמת גדולה, שנגלתה לי בחכמת דמי, העמוקה מכל פילוסופיה. משראיתי את החיים והנה משחתם בהם, והאורב יושב בפלטין שלהם ואין רואהו ואין מכירהו, ואחוס עליהם ולבי המה בי מהמון רחמים רבים, וחמדת־חיים רבה היתה לשביב בעיני. שתה החמדה על קירות לבבי להרחיבם, לקלוט את השפע ולהכילו. אך זו הידיעה לא נכחד קיומה, כי יצרית היא הידיעה באדם לא פחות משאר יצרי־חיים. והיו בקרבי הידיעה והחמדה לרשויות מתחככות זו בזו, כותשות זו את זו בתנועה שאינה פוסקת, והתנועה הזו מולידה בקרבי את כח המספר, שצר לו משתיהן, מן החמדה ומן הידיעה, ולא יכיל לב אותן, והוא מבקש לערותן, לתת להן מבוע ולגאול מעצמתן את הנפש המצרה – הלא הן מופקות בדמויות ובסיפורים של ברוך וילדר, ר' שמשון שפירא, יעקב רודורפר, ר' זלמן־ליב, פרץ ושאר דמויות חנונות בחפץ חיים ומתחם.

ועוד יש בבת־שחוק זו כדי להאיר שטחים ביצירות ברש, אך מוטב שתתדובב יצירתו מאליה וספריו ידברו.

אין לך סיפור בסיפורי ברש שלא יהא האסון רובץ לפתחו. אסון זה מבפנים הוא אורב, הוא אדון על כל המעשים ונוצר יחד עם היצירה, ולפרקים גם בטרם יציר נברא בה. אין אסון זה נראה לעין, כאותם ה“מזיקים” שלא ניתנה רשות לעין לראותם וכחידקים הללו שאינם נראים ומציאותם ודאית. האסון דבק שם במעשים עצמם, כצל בדמות המזוקרת, כמוות הדבק בחיים. בסיפור “מן המגרש” הוא בא כרוח רעה על בית שלמה־חיים; ב“אכזריות” הוצק בדמו של יאצקו כרעל; ב“חיי ברוך וילדר” נתיצב כחלל ריק ואטם; ב“יהודי מצרה נחלץ” פרץ ממארבו כחתף, בעד סדק אחד שנקבע בנפשו של הגלח בוניפצי; ב“עצמות ר' שמשון שפירא” בא האסון בטח, רכוב על רכש התאוה; ב“תמונות מבית מבשל השכר” נולד האסון עם הסיפור, בנפשה של ברכה’לי הטהורה איווה לו מסתור ומשם יבב וילל את בשורת הכליון; וכן גם מורגשות פסיעותיו ב“פרקים מחיי יעקב רודורפר”, ב“אהבה זרה”, ב“גננים” בין שטרף את טרפו והפליט ובין נחטף טרפו מפיו. אין זאת כי החיים עצמם מולידים את מחריבם ומרחישים את הכליון. אין זאת כי מספר זה, משדבק הוא בחיים, דבק הוא ממילא גם ב“בעל דבבם”; משסר הוא לראות בקסמם, הוא מציץ ממילא גם באלף עיניו של מלאך־ההכחדה ולבבו מתפלץ ונפשו רוהה וחשה אל מפלט והצלה. ומאז ועד היום אין הוא אלא מציל ומפלט, בהאירו לחיים את עינו הטובה, המבורכת; בתתו לחיים את לבו המבין, הדורש טוב; בספרו על החיים כעל זכות גדולה, נפלאה, כעל אושר חד־פעמי בהתנגנות החושים והרגשות והטעמים והריחות והצלילים והמגעים לסימפוניה אחת, נאדרה, אך חולפת וסופית בתוך הוית הנצחים הזו של חלד וחדל…

אושר חד־פעמי וזכות גדולה הם החיים – יספרו סיפורי אשר ברש – זכות גדולה היא לחיות, לשאת משאם של החיים וטרחם; לאהוב, להתיסר ביסוריה של אהבה; לגדול ולצמוח, להקשיב לבריאות ולכוח הצועקים מכל האברים; לעבוד, לחולל את השינוים במעשה בראשית ולדמות לאלוהים בבריאה וביצירה מתוך שרירים נשמעים לתבונת כפים ולמוח חושב; להזין את הגוף בחלב כליות חיטה ובמגד שמש ובשמני עמקים וגבעות, להפנים לגוף שפעו של עולם ולהפכו לכוח זורם ומחיה את הנפש; לערוג אל הבלתי־נתפס, כשהנפש סוערת באדם באלף מבוכות ואינה יודעת אל איזה חוף מן החופים תנפץ גלי זרמתה. אושר זה מזרים סיפורו של ברש בלב הקורא, משתפו בכל רעד שמתרעד אחד מטיפוסי סיפוריו לעתים בנצחון דמיו; מהלך עליו אט אט את המצבים של גוף ורוח ומניעו תנועות ריתמיות של הנופים המתוארים והמרחקים השוטפים והמעמקים המתגלים ומתכסים חליפות, במידת הזמן ובמידת המקום ובמידת היושר האמנותי, שאינו יודע הגזמה והפלאה ושיש בו שכחת ה“אני” הספרותי, בחינת אותו צמצום־שכינה, כביכול, המאפשר יצירתו של מקום, עד שנעשה הסיפור מעין עבודה לשמה, עבודה לאלוהי החיים ולשם יחוד קדושתם של החיים, שבה האכילה אינה אלא קרבן על מסתוריו, והאהבה אינה אלא דבקות בגופו של עולם, והמעשה אשר יעשה האדם זורם אל ספירות העשיה לטהרן מפגימת החדלון והשממון.

אכן, יש משהו “אלילי” גם בדבקות זו שדבק ברש בחיים לתארם ולכלול יופים. הספרות האֵפית משרידי אלילות היא ניזונה גם בישראל גם בעמים. הזרם האלילי המתמשך בישראל כל הדורות, בצד הזרם היהדותי, ברדיצבסקי וטשרניחובסקי הודיעו טבעו בספרותנו. הם שהרגישו בו בנפשם האפית. חיבה יתירה נודעת מברש ליצירתו של טשרניחובסקי, וגם מברדיצבסקי קיבל, אם כי רחק ממנו מאד. בברדיצבסקי חבלה הידיעה חבלה עמוקה והבקיעתהו לסערות. באחת ידו הוא מלקט בסיפוריו שרידי חיות שנשתמרו בישראל מקדמותו ובשניה הוא מזעיק ומתריע ורומז להקשיב לנצורות שנתגלו לו. ברש מצייר בשתי ידיו, מספר בכל לבו ונפשו, אינו מבקש בחיים את רגעי הזינוקים הגדולים. כל החיים קדושים הם, יקרים הם, מתמשכים מן הנצחים אל הנצחים. אמונות ודעות, דתות ותרבויות אינן אלא צורות־חלוף, לבושים צרים ומהדקים גופו של אדם. ובהחלץ אדם מלבושו הצר, עוד ישמרו על שטח גופו סימני הלבוש ההוא זמן־מה, ואחר יטושטשו והיו כלא היו, ושוב יזרום הדם ברהטיו את זרמו החפשי ויפעים את הלב בשגיונותיו. צורך ההתרעה לא נולד בנפשו של ברש. ארץ־הולדתו, גליציה, מידה בינונית שולטת בה, ובינונית היא כל עצמה, תקועה בין מזרח ומערב ומתמתנת ומרחיקה מהקצוות שבשניהם. לא קמו בה נזירים גדולים מחרפי־נפשם ולא מהפכנים קנאים. שטפו להם שם החיים בערוציהם המישוריים ולא חתרו חתירות לשנות פני עולם. ולאלה החיים, שלא נשמע בחוץ קולם, האזין ברש והקשיב לפעימתם, והנה עמוקה היא הפעימה, קולות הנצחים פועמים בתוכה, כאותו פרח הפועם בריחותיו, כאותה צפור הפועמת בקולותיה.

צלולות הפעימות העונות מתוך סיפורי ברש. דמיונו לא למי שמרים את הכלי ומסתכל לתוכו לאור השמש, לראות אם שלם הוא או פגום, אלא למי שמקיש בו והקול העונה מתוכו יענה את שלמותו ואת פגימותיו. לבו המבין למראות עינו הטובה הוא נתון, זו העין השמחה אל כל פרט שיש בו מגילויי החיים ועונגם. אך אותה עין הששה לחיים היא גם החרדה להם, וביתר להיטות, ובמשנה תאוה הוא שם בטחונו בבריאותם של גיבוריו ובתאות החיים שבהם, ומזמן לזמן הוא בוחר אחד מהם ומטהו הצדה, לשם יתר התבוננות, מקיש בו ומאזין לקול העונה מנפשו, אם שלם או סדוק – היכן יושב בו האורב, ומאין תיפתח הרעה. כי הרעה הזו בוא תבוא, כי כרוכה היא בטובה כשלהבת בפתילה, ואין זה תלוי אלא בכמות השמן המחיה את הפתילה ובגודל השלהבת המכלה את השמן. הנה ר' שמשון שפירא. יפה־תואר היה ודמיו רוננים בעורקיו והוא נותן עין חומדת בכל פני אשה צחים ובכל גיזרה זקופה ובכל חזה נכון. בריאות רוננת זו היא שתכלה מהר את חייו. סוחר הוא ומרבה בנסיעות. מה משמעותן הפסיכולוגית של נסיעותיו? – “אף כי הסכין בנסיעות רבות ורחוקות היה תמיד חש בדרך איזו אי־מנוחה והעדר שיווי המשקל – – – והיה גם מעין נועם ברגש זה, כי היה בו משום חוסר עול, התפרקות מחובות והרגלים, מעין השתוות אל כלל האדם – – בן־חורין להתחבר לכל מי ומה שלבו חפץ”… ובאחת בנסיעות הללו, דחוף בכוח דמיו, הגיע לבית דידיץ' האכר, ששם קסמו לו שני פרצופים: פני האשה עקרת הבית, השתקנית, המוזרה, ופני הבת החיננית, נלבבת העינים. ושם מצאהו המות. האורב של שמשון שפירא ישב בדמיו. והיכן ישב האורב לחייו של הגלח בוניפצי בסיפור “יהודי מצרה נחלץ”? הלה העמיק להסתיר את עצמו מכל עין, אך עין המספר גילתהו. בוניפצי הוקדש לכוהן ולא יכול לקחת לו אשה. אך ארש לו את האדמה הזאת, אשר עליה הוא חי ובה הוא מושל, ויאהבנה, וידבק בה ויגדלנה ויעדנה בעדי עדיים… והנה בא הממונה על האורוה והרביע סוסתו עם הסוס האנגלי ולא עם הערבי, כאשר חפץ בוניפצי… אז בא הקץ למשק כולו, שעבר לידי מנלי הבטלן, וסמוך לכך בא גם קצו של בוניפצי, שהמית עצמו ביריה. ואין צריך לומר ב“תמונות מבית מבשל השכר”, שבהן הוכנה הבערה מראש, כליון צועד בהן בטוחות ואין קול פעמיו נשמע. בבערת מיטתו של ר' שלום’קי החלה ובמותה של ברכה’לי, המלאך הטוב, כלתה. והסיפור כולו, שבגילוי שבו הוא פרשת־חיים ענוגה וחמודה, רקומה מיקרת ההויה המשפחתית בישראל ומפוארה בתפארתה של עקרת־בית מלכותית כבודה, בסתרו אינו אלא תיאור הדרגתי של כליון חרוץ ושוטף אל סופו לקולו הבלתי נשמע של שוט האורב ולקולה הנשמע והמחתך של יבבת ברכה’לי, שמוצאה סתום ומבואה גלוי ופעור כשערי המות. – והאם לא כן יעקב רודורפר, שהמספר מודיע טבעו מראש סיפורו? בכשרון הסתכלות חונן ובמידה רבה של פיכחון ובאירוטיקה המוכנה תמיד בדמו, וזה הפיכחון ימהר לתת את העולם בלבו וישדפהו ויכהו בשממון. ברכתו של רודורפר היא קללתו, שתטול ממנו כל תכלית־חיים. וגם פרץ, ב“אהבה זרה”, נתברך בברכה טובה, בבריאות וכוח ובכשרון ליהנות מהחיים, בפשטות ותום וישרות־דעת. קם בו האורב וגירה בו את ה“חזרזיר” – את פראניה בהתרגשותה ובזעמה ובשפתיה הזעות כשושנים טלולות ובפירכוס גופה הרענן ובתנועות חמודותיה…

ויכול היה פכחונו של רודורפר שיביא כליה על נפשו, ויכול היה תומו של פרץ שיוליכהו לשמד. אך ברש, המספר מן המעמק, שזרק נהרה אל המעמק, גילה בו כוח השקול כנגד כוחו של האורב – הוא כוח החיים של הגזע החפץ חיים, ושליחים רבים לו לכוח־חיים זה, משרתים עושי־רצונו, כנפיהם אש לוהטת, נושאי אבוקות אהבה ומדליקים בלבבות אהבה כנגד אהבה. ישנה ארץ־חמדה אחת, מולדת העברים, וגנוזה היתה בלבו של אדם מישראל, ובימי רודורפר הגיעה שעתה להיגלות שנית ולחזור אל שטחי הגיאוגרפיה האנושית. כששממו חייו של רודורפר, כשמת אביו והוא לא כאב, כמת שאינו חש באיזמל, חשה החמדה הגנוזה להצילו. ארץ־ישראל נזדקרה כמגדל־אור לאין־דרך: “היו שלום, חיים שניטל טעמם!” – והלך לארץ־ישראל. שם יתחדש טעמם של חיים. הלבושין הפגומים יתאחו, גם כנפים ישובו יצמחו. – וכשנמשך פרץ למורד, אל החמודות שמעבר לאהלי ישראל, קמו שני מלאכים טובים להצלתו. בליל המולד קוראת פרניה לפרץ שיסור לביתה המקושט לחג־הלידה להיות עמה בהתקדש החג. היא קוראת לו והוא משיב לה: “אני אוהב אותך” ואיננו נכנס; היא רומזת לו מנעמים והוא באחת: “אני אוהב אותך” ואינו זז ממקומו. אילו תירגמנו תשובתו זו ללשון־המעמקים, היינו שומעים שיחו של פרץ, שיח־נשמות: “אהבתיך, פרניה, בשל חמודות שבך העתידות להרות גו אנוש נערץ בבשר ודם וביופי שימשיך את הויתי אני בעולם; אך אם חדלתי להיות “אני” – את מי ימשיך בהויתו? לא אכנס לביתך בחג־המולד. אהבתיך, פרניה, בעבור תהיי לי, בעבור תהרי לי שנית אותי עצמי וחייתי אני וחי עמי זה גזעי המבקש חיים. לא אכנס לביתך המאיר באורות המולד”. כן תשוחח שם נפשו של פרץ על סף ביתה של פרניה וכן ישתוחח שם לבו. וכן הם הדברים הפנימיים השומים בתוך הדברים החיצוניים שבסיפור ברש. כי בשתים ידבר ברש דבריו, בסתר ובגלוי, ובשתי עינים יראה, בסתר ובגלוי, ובשתי ידים יצייר, בסתר ובגלוי, ובשתים יגונן נפשית גיבוריו; בסתר ובגלוי. כי גם מלאך גלוי שלח לפרץ, לחוננו ולהחזירו מתת לעצמו ולעמו – את אלקי, בת־ישראל ענוגה ועדינה, שמגעה מטהר, ודמה הומה בה כהמית יונה בהר־חורב, ובשרה כשר כיריעות ספר־תורה, ואהבתה כנר תמיד, ונשיקתה הראשונה לפרץ צרפה אותו כאותה רצפה שלוקחה מעל המזבח. ועם אשר בנות כאלה לו, לא יובלו בניו לשמד… והרים ברש בסיפורו זה תרומת קודש לאומה, שהיא נעלה מכל תרומה לאומית על קרנותיה, והיה לנו למספר לאומי, בהחזירו לספרותנו את האשה העבריה, שאינה באה בחושך ואינה הולכת בחושך, ופרע לה את החוב שחייבה בו יל"ג המשורר…

כי לא את אלקי בלבד נתן ברש לספרות העברית, אלא קהל גדול של אמהות ואחיות, נאוות ומעונגות, לאהבה אותן ולהתברך בהן בספרותנו. הוא יצר דמותה של מרת חנה אברדם – אם גדולה בישראל, שכל חייה מעשים טובים וכל אורחותיה צדקה וחסד והרהוריה זכר בעלה הקדוש והטהור, שרק פעם יצר לדרך ההצלחה של מסחר, הוכיח יכולתו ולא הוסיף, סגר על עצמו במחיצת טהרה, והיא ראתה בבעור מיטתו בלילה, ולמחרת החזיר נשמתו לאלוהים. בערה זו חילקה לה אור לנפשה שהספיק לכל ימי חייה והיה בלבה לאוצר חמימות וחן וחנינה לכל הבריות. דמות שניה של אשה נערצה היא ברכה’לי. בני־אדם היו מזינים בה עיניהם מתוך הערצה אילמת־רחוקה והיו מתחרים ביניהם לשרתה. קומתה הרכה והליכתה הריתמית הציתו בבני־אדם אנושיות טהורה, שהיתה מתפרצת להביע תודתה. היא היתה כולה טהרה וקשב. “מקשיבה היתה לזרמי המעיינות החבויים בנפשה, כמו על קרקע האגם המוטל לרגלי בית־המבשל”. מה שמעה ברכה’לי זו מתוך קשב לחביון נפשה? ההאזינה לירושתה מנפש אביה ר' שלום’קי הטהור והקדוש? שנים רבות היתה מקשיבה עד שפרצו הקולות ממנה ולחוץ. מין בכי קשה דבק בה. “תחילתו בחשאי וממושך והולך ומוסיף ומתגבר וחודר לאוזן השומע, ומאזנו הוא חודר ללבו להחרידו ולהרעישו ולמלאותו יגון אין־חקר” – – היתה סגורה בנפשה ולא נתנה דעתה למתהווה סביבה. וכאחת עם זה לא היתה ערות כערוּתה וראשונה היתה להבין כל רמז וכל אות והיא שבישרה כל אסון וגילתה כל מזימה. אשה זו, שיותר משנשתייכה לעולם היה בה ממשב האוירה שמעבר לזה, גופה נשתמר ברכותו ובקלותו כגוף של נערה ונשיותה היתה מושכת אליה ברכת כל רואיה. נשים אלה, אם לצרף אליהן את הדודה מרים, מ“אהבה זרה”, שיש בה תוספת לבינתה ולחסדה של מרת אברדם; ואת נינה ריינהרד מ“יעקב רודורפר”, התואמת ברוך קומתה ובריתמיותה את ברכה’לי ואחות לה גם בנפשה ובקשב לנפשה – יש בהן כדי ללמדנו חפצו האמנותי העמוק של אשר ברש המספר. עינו הטובה של האמן אף היא נתונה בחמדה בפני אשה צחים ובגיזרה זקופה ובחזה נכון, אך למספר העברי גלוי וידוע כי האשה לא לשעשועי אהבה בלבד נבראה, כי שרשים עמוקים לה בקרקע הגזע, כי קרקע־עולם היא לכל הדורות העתידים, ויש שיפה כוחה מכוח הגברים לראות מעומק שרשיה ולספר לנו מה מעומק אנוש ומחביונן של שכבות מכוסות באבק חיים, שהגברים, לרגל קשריהם לרגע ולדאגותיו, מתאבקים בשטחו העליון בלבד… לכן לא היו הדמויות הנשיות בסיפורי ברש יעלות־חן ואילות עורגות, אלא דמויות שיש בהן מן האישיות, מן הערך הנפשי. גדול קסמן המרומז בגופן, אך גדול ממנו הקסם הצפון בנפשן.

ובשעות יצירה עמוקות, בגדול המאבק שבין ידיעה וחמדה, יצר ברש דמויות של ילדים לאותם האבות והאמהות הממלאים את סיפוריו. ואם כי לא ייחד המספר בכוונה תפקידים לאותם הילדים, הרי נתייחדה להם כוונה מאליה. ילדים אלה שבסיפורי ברש, שבנים הם לאבותיהם, לא נתעפר עדיין לעיניהם אבק החיים של האבות, והן פקוחות ונבונות ומאירות, וכוח הסתכלות ניתן בהם להבחנה ויכולת הניחוש והגישוש במעבה הרגעים שעדיין לא נולדו. היצרם המספר כדי לכפר בהם על חטאי אבות המכורים לפרנסה של יהודי גלות? הנוצר לייבקי הגיבן בסיפור “מן המגרש” כדי לכפר בצערו האנושי הגדול והטהור על חטא אביו לפבלו זה מיטיבו ואיש־חסדו, שנתן יד למורישיו? הנוצר הנער עדין־הפנים למרק ביסוריו ולהדיח בדמעותיו חטאים של קלמן חקר ובנו מנלי לגלח בוניפצי, שהפכו משקו היקר והפורה לאשפה ומלאו ארמונו המולת בית־מדרש ומטבח ושוק שברשות־הרבים? ואותו נער גיבן שני שבפונדק (“פרקים מחיי יעקב רודורפר”) הבא לעולם להיות שם מעין “נשמה יתירה” בפונדק המלא חולין ומקח וממכר, לטהר אוירו בשיריו ובסיפוריו שהוא מזגרם לשוא ל“טאגעבלאט”? – ודאי שגם כוונה זו צפן המספר בדמויות הילדים. יבואו טהורים וזכים אלה, שלא חטאו, ויעידו באבותיהם כי זרע ישרים גם הם, ורק הצער והדאגה והיסורים והרדיפות ופחד־תמיד הפכו בני־מלכים לכלבים. אך כשם שתפקידן של נשים בסיפורי ברש אינו מצטמצם בנשיות ואהבה, ובהן תר המספר שכבות־חיים עמוקות יותר, כן הילדים אין מהותן מוגבלת בזוך נפשם ובתום דרכיהם וברגשות אמיתם. יצר האמן מגורה מאד בברש בדרשו אל הילדים. הנסיון הפרטי לא שת עדיין על הילד לעטפו בקליפותיו האטומות. הילד סגולות גזעיות בלבד נתגבשו בו, והללו סכויות הן, והתכונות שקופות, והילד עירום, ונפשו פקוחה לפחד ולעמקות ולעצבות, לחויות פנים ולהתרחשות חוץ. הילד לבדו עומד בין המבוגרים בלתי־משוחד ובלתי־מעוור, צופה בחיים ובמות כשם שצפה בהם בודאי האדם הראשון, בתאוה ובעים, בשמחה ובחרדה, קולטם ויוצקם יציקה ראשונה לתוך נפשו. כזה הוא שלום’קי הילד ב“תמונות מבית מבשל השכר”, בשעה שהוא רואה במעשה ה“טהרה” של נפתלי־צבי; כזה הוא נחום’ל ב“אהבה זרה”, המנחש חפץ נקמתו של פרץ אחיו ומעלים פגיונו. כן גם שרתה רוח בינה ורעדה ראשונית בלבו של אלק, בנה של נינה ריינהרד. בעיניהם של אלה מבקש המספר לצפות בחיים ובמופלא שבהם. ועיניהם של אלה משבּיבות מפקידה לפקידה את עינו הטובה של אשר ברש המספר ומרטיטות את לבו המבין, והוא מספר בפשטות ובעמקות ובנאמנות, כזה שרואה את החיים כפלא ואת יכולת תיאורם כהויתם העמוקה כחסד אלוהים.

• ים אוחנה
• נורית רכס
• צחה וקנין-כרמל
• ג'ון רובינשטיין
• בלהה ארגון