שאלו לרצונם של משוררים בשירתם ויגידוכם כי אין בלבם כל כונה של קבע ואין ציונים מוצבים בדרכם לאיזו מטרה, ואין הם אלא נכבשים לגירוי השירי וחסרי כוח שלא לציית לרחף פנימי שבערפלי יצרים, וכנועים למלאך־נפשם הגוזר עליהם ממסתריו את השירה. עד שאתה פוקח עיניך יום אחד וניצב במרחק־מה וסוקר אותה דרך, שהיתה רוחם של משוררים ללכת בה, וגילוי של הפתעה תוקפך בכוח ומטיל בך את אימת־הפלא ואת הודאות הברורה: הן דרך זו אחת היא ויחידה, ורוח זו היא רוחו של הזמן, והיא תפוסה לה לשירה כבצבת, ולכודה בה אחריתה מראשית! ראשון שהשליך חכתה של השירה העברית אל הצפוי והמזומם באפלת בארה של המאה העשרים היה ח. נ. ביאליק. רוח־הקודש שבו ידע כי נפסלה המזוזה בחורבת הלבבות, כי הגיעה שעתו של כרכור השדים. ביקשה המאה השמונה־עשרה לרפא רוחו של אדם בקרני אורו של שכל ולא נתרפא. הטעימתהו כל המאה התשע־עשרה מפרי עץ־הדעת והראתהו מה למעלה, רוקנה לעיני אדם את שמי השמים, עד תכלית כל תכלת ולבנת־ספיר, ולא נתרפאה רוחו של אדם. ולא זו בלבד אלא שתקף על האדם פחדו, פחד הריקניות, ההפשטה, אבדן לבושיו של עולם, קריעת הכיסויים המכסים על הבלימה, ועין אדם רהתה בפני הצצתו של התוהו. נפשו של אדם יראה מאז ומעולם את התוהו, וכל מה שיצרה רוח אנוש במעלות־תרבות ובמחשכי־כשפים לא יצרתהו אלא לשם כיסוי על התוהו והבלימה וכצעיפים לשם העלמת הקץ האורב. אך כל זמן שלא נתגלו שמים ולא נתרוקנו רקיעים, היתה חמה זורחת ומכסה על התוהו באורה ומאצילה גם צל לחסות בו. חופה זו של רקיעים ניטלה ממשותה במאה התשע־עשרה, בבוא גילוי אחר גילוי לגלות עריתה של הויה, ושום חיפוי לא בא לחפות על המתגלה. ונכנס אדם למאה העשרים כשהוא רגוז ונפחד, נפשו עליו קנוטה ולבו מר, ובמעמקיו קן לדגירת העצבת. מי ירפא לאדם בעצבתו ומי יורהו הדרך? שני רופאים הקימה המאה התשע־עשרה לאדם, בטרם נסתלקה. שניהם מזרע ישראל, מאלה שעשו כנף והמריאו ולא אלינו המאורות הורידו… הנרי ברגסון וזיגמונד פרויד. האצבעה של איזו השגחה היא, החוזרת על מעשיה עם מפנה התקופות? הן אז, בבוא קצם של אלילי עץ ואבן, יצא לפעלו “נזיר הלאומים, שנדד עם צלוחית של פלייטון בין זדים ויזרוק ויז גויים רבים עצומים ויטהר הרוחות ויבער השדים”. – הבאו גם הללו עם תחילתה של עת חדשה לטהר את הרוחות ולבער את השדים, הנאחזים כאותם הדיבוקים הרעים וכפגעים אנאכרוניים בנפש ואינם מניחים לה לצאת לגורלה החדש ולמזל תקופתה החדשה? שניהם שחו אל מקור אחד וראו את הזרם הנפלא, התחתי, של הנפש, את הזרם הבלתי־מודע של תוכני חיים, שעם כל היותו נעלם, מיטאפיסי, מציאותו ודאית והשפעתו רבה ועצומה; שניהם יצאו לרפא את האדם מפחד התוהו הזה; אלא שהראשון, ברגסון, נזדרז להמציא לאדם חיפוי חדש, ונעשה אב לתורת־מסתורין חדשה, מחדשה של המיטאפיסיקה; והשני, פרויד, בא לרפא נפשו של אדם על־ידי גילוי כל סתר וגאולה מפחד הסתרים והעלאת הבלתי־מודע למודע, ויצר תורתה של פסיכולוגית־המעמקים. אין להפריז במידת השפעתם של שנים אלו על הספרות, שהרי רק מעטים קבלו תורתם מתוך ידיעה ומסרוה ביצירתם לדור. אך אותם המניעים והכוחות שנגעו בנפשם של אלו ודחפום לבקש ריפוי לעולם חולה בנסתר, הם גם שנגעו בנפשם של משוררי הדור ומספריו והסבו עיניהם מן הנגלה אל הנסתר, כי שם מקורה של המחלה ומשם תבוא רפואתה. ואין פלא כי יצירתו של ביאליק, משורר המאה העשרים, הרבתה לתור אחר המופלא שבחיים, לקדוח אל שכבות־נפש תחתיות ולהשליך חכה במצולות אפלות. ידע ביאליק סודה של לשון חשאים, לשון הגונים והמראות, “בלשון זו יתורץ אל לבחירי רוחו, יהרהר שר העולם את הרהוריו, ויוצר אמן יגלום בה הגיג לבבו ומצא פתרון בה לחלום לא־הגוי”. במלים מועטות אלו גלם המשורר תורה שלמה, והסמיך בה את המראה והגון להרהורו של שר העולם ואת ההרהור ליצירת האמנותית ואת היצירה לפתרונו של חלום לא־הגוי, ללמדך כוחם של חיים המבקשים לקיים את עצמם ולהתעטף בעיטופים של תפארת ואמנות, מראות־טבע וקסמי־חלומות, כדי לחפות על אותו תוהו המתגלה לו לאדם לעתות בהפשטה ובמחשבה. סוד זה, שידעו משורר “הברכה” ושוררו בלשון־הלשונות וחד את חידתו בתמונות־הוד, מגלה הוא את כולו במסתו “גילוי וכיסוי בלשון”. כברגסון יודע הוא שהלשון אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית של הדברים, כשם שלדעת ברגסון אין גם המדע תופס מהותם של הדברים אלא סימניהם החיצוניים. אין המדע יודע כלל מהותה של תנועה מהי, ואך דרכי התנועה הוא מודד. נמצא שהגדרתו של המדע אינה אלא חוצצת בפני אותה מהות. וכן רואה ביאליק את הלשון כשהיא חוצצת בפני הדברים. “מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה”… וכפרויד יודע הוא תפקידן של היצירה ושל המלה האנושית בחיי הנפש, שלא נבראו אלא לשם חציצה וכיסוי והפגת הפחד מפני הבלימה. ולא עוד אלא שהקדים המשורר וראה מה שלא ראה פרויד בראשיתו, מה שנתגלה לו בספרו “מעבר לעקרון העונג”, ענין פחדי המות ומתיקותה של אימה זו, כביכול, והפעולה היצרית שביצירה האנושית, הבאה לקומם נגד אימת המות את יסודות הבניה והיצירה. “אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו – סבור המשורר הדורש במופלא – אין זה אלא מגודל פחדו להשאר רגע אחד עם אותו ה”תוהו" האפל, עם אותה הבלימה פנים אל פנים, בלי חציצה, כי “לא יראני האדם וחי' – אומר התוהו”. תפוסה היתה רוח העת בנפשו של המשורר לא כהשפעה ספרותית של הפילוסוף והרופא אלא כניצוץ־פליט־אש האינטואיציה העצמית, שנתמלט מנפשו כדי להאיר דרכו האפלה של אדם השבוי בין שתי רשויות, הרשות היוצאת – ההשכלה ואורה, והרשות הנכנסת – פחד הבדידות שבהמראת האדם לקראת כל האפשרויות באין אלוהים ובאין מקדש ללבבו, וצר לו משתיהן גם יחד. והואיל וחפשי היה המשורר מתורות הנתונות במסגרת השיטה, יצא לגשש באפלה לבדו, בכוחו הוא, לאורו הוא. בניגוד לדעתו של ברגסון לא ראה חזות גאולה לאדם במסתורין והיה הליוטרופי, ננהה אל שמש ואור ושבע שמשות לא הספיקו לרוות צמאונו לאור, והפליא כל גילוי אנושי, וכל ברק שבשכל הקורן קידם כמתנת־אלוהים רבת־חסד. ובניגוד לתורתו של פרויד, הסבורה כי אין היצירה האמנותית אלא האצלת מאויים, תחליף של הגשמת חלומות ומשאלות יצריים, או הסחתן של אימות־מות, ראה משוררנו באמנות, בשירה, את ההעזה הגדולה להציץ אל התהומות, לגלות את הצד המיחד שבדברים, את נשמתם היחידה ואת סגולתם העצמית של הדברים. להרגשתו של ביאליק בורחת השירה מן הקבוע והדומם בלשון, כלומר – מן הסטטי, אם להשתמש בלשונו של ברגסון – אל החי והמתנועע שבה. ו"חי" זה ו"מתנועע" זה אינם יפים לחיפוי ואינם משמשים כלים להסחה. “המלים מפרפרות – כאילו נחלצות רגע ממשבצותיהן ומחליפות מקום זו עם זו. ובינתיים, בין כיסוי לכיסוי, מהבהבת התהום”. יצירה שאין בה כלל מן ההצצה אל התוהו, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם. וכאן נפרד המשורר העברי מרבותיה של תורת האל־ידע, גם מתורת המסתורין שבה וגם מתורת־ההסחה, ודבק במסורת עתיקה של השירה העברית, זו שהיא עומדת על הנסיון, מעקדת יצחק ועד שירת הנסיון של איוב. השירה היא תמציתם של חיים והבעתם העליונה והמהותית. וזו אינה כדאית, וגם החיים אינם כדאיים, אלא אם כן יש בהם מגירויי היצר של הרגשת האחריות, מן האימה המתוקה של העמידה בנסיון. אביה הראשון של אומה זו עמד בנסיונות, וכל חייה של האומה היא עומדת בנסיונות. ואף השירה כך. ואם נפתח לו לדור פתח לבלימה, והתוהו מציץ מתהומות, לא לכסותם נבראה השירה אלא להציץ בהם, להציץ ולהציל, הצץ ועמוד בנסיון. וזהו סוד השפעתו הגדולה של ביאליק, וזהו סוד היותו עברי כל כך, לאומי כל כך, וזה פשר התיחדותו בין אחים גדולים כמוהו, כהתיחד עמו בין עמים רבים וגדולים ממנו. יקרו לו החיים כמו שהם, אך לעתים, ברגעים גדולים, הוא מניחם והולך להציץ אל המכוסה והמופלא מהם. אפילו בפואימה הצופה בעינים מפוקחות בפינת־חיים אחת כחיי “המתמיד”, יש בה מן ההצצה הזו והמלה השירית נעשית פתאום חיה ומתנועעת מתוך חילוף משמרתה והעתק מקומה. “היקום יחריש דומם ויחיל”, “כמו יכיל בסתר כנפיו תעלומות ולחשים, ומליט את פניו בדממה נאדרה ורגש מסתתר בין שולי שמלתו” – כאן החרד פתאום אגם־חיים והמשורר מציץ בחיל אל מסתרי החלום המדמדם עם אשמורת טרם־בוקר. התהום קוראת, התוהו מושך, הרוחות הפוחזים אף הם שתים בחלקות, מפתים למנוחה, למרגוע של טרם־היות, גם כוכבי־מעלה רומזים ממרומי התוהו הקר: ישנים אנחנו… הדומם התחתון והדומם העליון יחד שתו על החי־המדבר למשכו אל ערש רעננה של דמימה ובלימה, להוציאו מזה העולם של האחריות ושל הנסיון, של המשיכות והמשאלות, אל עולם שכולו שלוה ומרגוע ודממה נאדרה. אך חבטה זו, שמזכירה לנער כי סר מן הנתיבה, היא גם חבטה בנפש המשורר, שהאריך־העמיק בהצצה אל מעבר לפרגוד, וזכר חובתו… זוכר המשורר חובתו, מלחמתו ונסיונו. לבו לסתר־שדי, לחיק־אלוהים, עיניו בנפשו ואזנו נטויה אל רננת כוכבים רחוקה, למקום שם תהו ובלימה נשבו בסתר הנעלם. וכאחת עם זה ריאליסטן הוא ביאליק, יוצרו של “אריה בעל־גוף” ושר לשבט־אורו של אחד־העם ולכוכבו המרכזי… יום יום חולפת על פניו נשמת אלוהים ומלהטתו ויום יום הוא משלח עצמו לחשבון עולמו ולסבלותיו. גדולה משיכה שלו אל מפתן הבלימה, אל חדלון הקול והדברים, אל רעד הנצח, אל ספירות החלום, אל ה"פלאי" שפניו אל הנצח הבהיר ואחוריו אל אנשי ה"יריד", וכאחת עם זה הוא מצוי בעצם ה"יריד" של התחיה והתקומה והוא משוררן ומבוען והמוליך והמביא את המשואות מהר אל הר. כי עיני הדור בנפשו ובמחשכיה. קרני אור של שכל לא רפאו, ההכרה המתעשרת והולכת לא הקלה, לא ניחמה. שם באפלה מסובכים השרשים, והם רטובים ורעננים כבימים מקדם. לא שזפתם עינה של התודעה. והם השולחים למעלה ענפיהם ועלוותם ופריים ולא רצוי לה לשירה שתיברא אם לא לקחה אזנה שמץ מהמתרקם באותה חשכה ואם לא ינוגן בה הד מאותה ההתרקמות. לשם ננהה ביאליק כל ימיו. מתשוקת הדממה שבמחשכים הללו אשר ליצרי החדלון הוא שר: “צנח לו זלזל על גדר וינם – – כה ישן אנכי” – – היתה ההצצה לחויה; דבקה החויה הזו בנפשו של קורא והשביעתהו אחד מששים של שנת הנצחים עם מתיקותה של אימת הסוף. מאותו תחום ארבו לנפשו הגעגועים והרעב, שלא רעב ללחם הוא ולא געגועים לחזון הם, כי אם רעב וגעגועים שלא היו כמוהם – לקץ, לגאולה ממשא החיים. מה נוראים חלומות אלה ומה מסוכנים הם לאדם! אך מתוקות שבעתים האימה והסכנה והעמידה בנסיון, כיאות למשוררו של עם הנסיונות. ומזלו של המשורר מוליכהו כל הימים אל תחומי הסכנה והנסיון. “אגדת שלושה וארבעה”, “ספיח” – נופי סכנה הם אלו. שם החלומות ידברו, הסמלים הקמאיים ירמזו, “שפת אלוהים” תלחש והרצפה על פיה. שם נצנצה לו למשורר בבואת ה"אני" שלו. “מי הוא הפלאי ההוא? הלא ידעתיו? הלא הייתיו? הלא קרוב הוא אלי ואל נפשי מאד מאד? – – פתאום זכרתי ונפשי יצאה: זה הבודד הפלאי אשר עזבתיו מאחורי על שפת הנחל – הלא אנוכי הוא! אני ולא אחר!” – – אצבע הדור הוא. הדור תפוס בצבת השירה. המשורר מבקש את ה"אני" שלו בסתר חלומות. שם הויתו וגם הוית עמו. משם יצאו הכל לחיים, לרגל השיירות וה"ירידים", ואימה אחזה את המשורר להרגשה חלומית זו של רפיפות ואוריריות, נזילות הזייתית ושקיפות תהומית. אימה זו מפני ההתמססות ותמוגת הנפש בספירת החדלון היא שקמה בו למלחמת תגובה בשירי החורף, באותו רצון עז לרקע את הישות ולעשותה מוצקה ככפור, לחזור ולהקפיא את גלידי הקרח הצפים ומפשירים, שמבעד סדקיהם מציצה המצולה. בשירי החורף חוזר עולם ונעשה מוצק, גם האור והאויר נעשים מקשה אחת, עולם שנתרופף חוזר ומתרקע בין פטיש וסדן, כובש עצמו וחזק מתוכו, והדם שבאדם חוזר ומתברזל, והעוז והנוער חוזרים ומסתערים על החיים. כי לחיות נצטוה אדם, וחיים מבקשת אומה זו, חיים עד העולם. ביד השירה להגביר את החיים ולהאדירם. לא במסתורים חדשים יתחזקו יצרי החיים ולא בכוחם ייבנה ה"אני" המבועת של האדם; השירה ו"שפת אלוהים" שבקרבה היא תבוננהו, תחיהו, תצעידהו על גבי מצולות ותלמדהו לעמוד בנסיון, תרגילהו לראות אלוהים ולחיות. ולא עוד אלא גם “אני עליון” תטע בקרבו, מצפון תתן בלבו, לבל יצודוהו היצרים ולא יורידוהו שאולה. אמנם השמים נתרוקנו בדור של מדע, אך עוד מקום לאלוהים בלב אדם הרחב והגדול. נהייתו המוסרית של ביאליק אל המצפון מצאה לה הבעתה בהערצתו לאחד־העם. הוא שהגשים לו למשורר את ה"אני" העליון של האומה. הוא שהופיע לו באורו בין השמשות של התקופות כנושא הגחלת ושומר הניצוץ; הוא המנוע לחלומות לא־ברורים; הוא, שחלם כל ימיו על יצירת ספר תורת המוסר העברי ולא הגשים חלומו, הספיק בכל זאת לרמוז מ"על פרשת דרכיו", כי יש מוסר באדם ובעם, והוא דבוק בנפשו של עם ואדם כתכונה עמוקה, ואין הוא תלוי במסתורין של דת ובאמונות מיטאפיסיות. ואם קר במקצת כוכבו של אחד־העם, וקרני עור פניו של “משה” שלו אף הן אינן מחממות ביותר, היה בהם כדי לצנן במקצת התלהטותו של המשורר שלא יאוכל סנה שבו לאפר, ואותו קו ישר שבתורת אחד־העם אף הוא קסם לו למשורר, שהוא עצמו נמשך כל ימיו אל מעבר לקו, למעלה ולמטה ממנו, ואל מעבר לפרגוד. על סף המאה הנבוכה עומד גם שאול טשרניחובסקי בשירתנו ומבקש דרך ואלוהים. ידועים לו הימים כימי יאוש. רקב הדור הנבוך עד גזעו ונתרוקן מתוכו. גוסס עולם בחושך. האורות אורות מתעים הם. והנה צמד פיו ללשון עברית קדומה, שכולה חליפות לו בה, הכל בה חדש לו, בתולי, קרקע לא־חרוש ותמים, פרימיטיב שוקק אונים, שדות תנכ"יים שלא נחרשו דורות רבים, מאז עזבה האומה מולדתה, ואשר נחרש ושודד והיה למרמס, לא נודע עדיין למשורר. זרו לו מדרשים ופירושים שמשמשו במקורות העתיקים של הלשון ומיעכום ורוקנום מתוכנם הראשוני. לטשרניחובסקי לא הציץ התוהו מבעד לכיסוייה של הלשון העברית כאשר הציץ לביאליק. חומרי הלשון עדיין חדשים היו לו כנתינתם וכל מלה חיפוי גמור בה, כל ניב – חציצה גמורה. ואותם הסמלים המיתולוגיים הנכריים, שבמקורותיהם נשחקו מרוב שימוש פסידו־קלסיציסטי, בהזדווגם לניבים עבריים בני זמנים מקבילים של יון הקדומה וישראל האלילי, זורמה בהם חיות חדשה והיו לשירת־חיים צוהלת ומושכת ומסיחה את הדעת מיאושו של דור ומכסה על רקבון בשכבות־גונים חדשות. אותו כוח ששיקע ביאליק ביצירתו, רובו שוקע בהוצאת הניב העברי מהתאבנותו כמטבע טבוע מדורות ולעשותו שוטף וחי ומוליד ומתחדש וטס כחץ אל מטרותיו החדשות. טשרניחובסקי לא הוצרך לכך. לו נתגלה אוצר חתום, שלא שומש בו עדיין, ושגם המשורר לא ידע עדיין מה סגולות השימוש בעשרו של אוצר זה. ביד לא למודה הוציא מאוצר זה אבנים טובות ומרגליות ואבני צבעונין ושבצן חרוזים חרוזים, מין במינו ומין בשאינו מינו, בלא בקיאות זקנים, אך במשובת צעירים, הששה על תוצאות מפתיעות הבאות כלאחר יד משחקת. הקורא העברי יש שראה בכך “ברבריזמים” ורע עליו המעשה; והיה שראה תחילה לשירה חדשה, חפשיה, להרכב ניבים חדשים, הפרדה לצורך הרכבה חדשה, לא שערוה קודמים, וטוב עליו המעשה ומבשר יצירה חדשה. אך שניהם מצאו בשירת טשרניחובסקי ענין גדול, מכורה חדשה לנפשם, או, נכון יותר, חידוש המכורה הישנה, החמה, הארצית, בטרם נולדו ההיסוסים, מלפני התגלות התוהו, בהיות עוד כנפים שלמות לשכינת־אל, כנפים לא־שבורות… מכאן הקסם השונה שביצירת שני משוררינו הגדולים הללו. ביאליק, שינק ממסורת ישנה, תכנים חדשים שר כל ימיו, רוח הזמן נוססה בו, ומפעם לפעם הרעיד את הלב באימת הגילוי של המרוקם בזמן ובאפלם של הבאות ממארב העתיד. טשרניחובסקי, שכולו חדש ומסורת זרה לו, תכנים ישנים שר, חותר כל הימים אל עברים, עבר קרוב, אידילי; עבר רחוק, אלילי. ביאליק שלח קרני גישוש אל העתיד; טשרניחובסקי התהלך בצעדים מאוששים על קרקע עבר בוטח. קסמו של ביאליק במנוחש תוך כדי הצצה בתוהו, בחיל הראייה ובעמידה בנסיון; קסמו של טשרניחובסקי בחידוש רקיעים ישנים ובמתיחתם מעל ראשינו מעל, לבל ייראה מה שלמעלה בריקניותו, ובשטיחת דשאים ועשבי־מור לחציצה בינינו ובמה שלמטה ממנו. אין משורר זה מבקש להראותנו מה למעלה ומה למטה; די לו לאדם במה שבין שמים וארץ, משכן האלים ובני־האדם מימים מקדם, בטרם הצצנו ונפגענו. ויש לו לטשרניחובסקי במה לחצוץ בינינו ולבין התוהו ובמה למלא את החלל שבין שמים וארץ. אלילי עולם גז תפסוהו ואין לו מנוס. רבו חמודות החיים ושגיון קסמם. עדיין העולם שבוי סוד־בראשית ותפוס למסתרי גזירה בשפת עדי־עד. לא נדף קסם החיים. חלל שבין ארץ ושמים דופק בשגעונות התאוה ולב אדם עשוי בשר נערץ באון. עדנה ממלאה את כל היצורים טרופי הריחות ומנגינת ברואים מתנשאת בקולות השאר. אמנם, דורות השכלה ומדעים חשפו מה שחשפו, גילו מה שגילו, אך מעט ודל מה שנתערטל ונתרוקן לעומת התעלומה הגדולה המכוסה מעין אדם ולא תיחשף. ומהספירות הבלתי מחושפות נובעים מכמני החיים ונמטרים על הכל. נתרוקן עולם מקסם דת־אל, אך לא תורת־מסתורין חדשה תמלא את אשר נגזל, כי מהי תורה זו מול הדת הממלאה עדיין את כל היקום, היא דת הפרפר, שנברא לעולמו, לחיי יום אחד, לשעת חתונתו בכנפי צבעונין… ומהי דת צרופה בשכל־אדם מול סוד שירת העולם וזמרתו, ההוד והיקוד הלנים במסתריו, “בנחש ולחש כל שבטי עם ועם, ביסודות ריקודם ומחולם”. ידע ידע גם טשרניחובסקי כוחם של סתרים שמעבר לזרם ההכרה. אותה “שפת אלוהים” החדה את חידתה ב"הברכה" של ביאליק היא “שפת עדי עד” בלשונו של טשרניחובסקי. היא היא שפת החלום והיא שרמזה לו למשורר בנחשים ולחשים של שבטי עמים, בכתבי יתדות של קדמוני עולם, באגדות אשפים ונגינות קלוטות מערפלי יובלים ובתנועות ריקודים ומחולות. וב"שיר על המחוללות" מנסה המשורר עצמו לפענח שפתו של מחול אמותינו, שיצאו בתופים אחר מרים, ולתרגם לשפתנו תנועות של גויות, מה קורא שם קמט כל מעיל ומה רומזת שם השוֹק ומה צוקת־חיבוק תובעים השרירים. אך לא בגילוי רואה המשורר תרופה לאדם, לפי שהגילוי מגרש את קסמי החיים, ומשוררנו נתפס לקסמם של כשפים ולבו נרעד מגלי געגועים לעולם מכושף, וצר לו לראות ב"צער העולם השרוי בלא נס"… ובזה רחקה שירה זו גם משירת ביאליק, לפי שבשירת ביאליק אנו נמצאים כפעם בפעם ברגע מאוים שבין כיסוי לכיסוי, ונשמתנו נצבתת רגע ממתיקותה של העמידה בנסיון, ולטשרניחובסקי זרה זו העמידה בנסיון, וזאת “נכריותו”. לא ניתנו לך החיים שיהיו נקלעים בין שטן ואלוה, שיצורף הבשר הנערץ־באון בכור המצרף את הסיגים, כי גם בסיגים מצויה רקמת החיים, ובלי סיגים לא יערך גם הפז בערכי ההויה. ו"נכריות" זו היא שהפלתה את טשרניחובסקי והכשירה לבבו לאפיקה. האפיקה של ביאליק מעלות ומורדות בה, גילויים וסתרים ומה שביניהם, אלוהים ושטנים וכף־הקלע שביניהם, ולא כל פרטי חיים זכו בעיניו להיותם יצירה עברית. מעין אחריות לשירה העברית כבדה עליו וכפתה עליו את הברירה בין מה שזכה ושלא זכה. בשירתו של טשרניחובסקי הכל זכה, הקלות והחמורות; פרטי הכנת מאכל מתנגנים בחשיבות הכסמטרית; תרנגולו של אליקים השוחט חשיבות אפית לו; פטריות ועשבים נקובים בשמותיהם כאלופי השיר; הכל צפוי, ראי הצומח כראי החי, ראי הדומם כראי הצומח; לא הוגד עדיין לאדם מה טוב בבריאה ומה נחשב בערכי קסם. נפצי היקום בכל והתוהו דורש איחויו ביצירה. הכל יש בו משום כיסוי על הבלימה, הכל דורש החיאתו בשיר, להרבות חיים ולבושיהם, להרבות עדנה וקסמיה. על כן היה טשרניחובסקי אפיקן ראשון למשוררים עבריים; כי לא קדם משורר אפי עברי לטשרניחובסקי לאותה להיטות אחר פרטי מצבים ומראות ועצמים, שהם לו גופי חיים, הקושרים את האדם לחיים לאהבה אותם ולדבקה בהם ביחסים ובמגעי עדנה למציאות היומיומית, עד שגם “כוכבי שמים רחוקים” נעשו “כוכבי שמים קרובים” ואדם מתדבק בהם בערוב יומו אל הנצחים מתוך כאב פרידה מעל אחים בתבל. בשירת ביאליק כוח־סתרים; שירת טשרניחובסקי לחוצה מכוח דחף החיים; בשירת שניאור תוספת מוח. אך עיקרה מהיכן הוא עולה? המן הרעב והצמא לחיים הוא ניזון? מה הוא איפוא השר בו את “משא הדממה” שכולו שאיפה ושקיקה לנוח בשתיקה, בשינה במות? ומי איפוא המתרפק בשירו על חכמת־המות – “תורה זו צרופה ונדיבה הלא כתובה בספר הבציר, בזהב ושני רקומה על עלים, פרי הוד ועל חציר”? האין זאת כי הוא הרואה בשירתנו? ובשעה שביאליק הציץ רגע והסתיר פניו, סר לראות וצד בעיניו אחד מששים שבמתיקות האימה; ובשעה שטשרניחובסקי שת בשרירים אמיצים ומילא כל סדקי ההצצה וקרעיה עולמות נוי ושאר וריח, – עומד שניאור ומרחיב עיניים נוצצות, בהירות, חריפות, ערומות, ורואה. נועז הוא, עז־פנים ועז־עינים, הוציא ראשו מתחת לטלית וצופה, מאזין ומביט. ורב מאד הוא העולה בתחום ראייתו. כל מה שאגרה המאה התשע־עשרה במאמציה המדעיים בת־קול לו ובת־אור בשירתו, ועל אלה הוסיף מדמו ומוחו. יודעת תורת־הנפש את החטא, שאליו תשוקת הנפש, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ומוחו הבין, כי שריד אש קודש נשתייר בנפש אדם “ובבקש לבי דבר קדוש, מאיר, וכלה כוחו ולא ימצא – – / ורימה את צמאונו בחטאים ועוונות שמצה”. יודעת ההיסטוריה סדרי זמנים ומודיעה על תקופה חדשה לרוממות אדם, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ולבו מבין כי “ימי הביניים מתקרבים”, כי “בימי הערפל שעברו התהוללה הכהונה השחורה – – ועתה מולדת שם כבודה”… כלום לא התבונה הגדולה היא הרומזת כאן על דבר קיומם של היצרים התוקפניים המבקשים תדיר את קרבנם באויב, ומשלא נמצא להם אויב זה בדת, יימצא להם במולדת, בעסקי לאום? – ותולדות הפולחן והדת מבקשות לחדור לנפשו של עובד־האלילים ומספרות על פיוס כוחות הטבע ועל דת־הכשפים המתאמצת להרבות אושר מתוך חיקוי הטבע ולהרבות פריון שדה ורחם מתוך מעשי־תזנות, – והמשורר חכמת־דם־ומוח אומרת לו, כי מפחד האין־סוף הנורא עשה לו אדם אליל, שהוא מוגבל בממדיו, וינק ממנו את הביטחה. “ויהי ברדת צללי בין־השמשות על לבנו, – – עת קפא, עמק ים הנצח על ראשינו, – בהבהיל מסתרי אין־סוף והדממה – אזי צחקנו באליל הנחמד והשותק, ברעד יד ולב אחזנו בו ונצחק. ויען לנו הד נפשנו משתיקתו: בטחו, בטחו”. שניאור הוא הרואה בשירתנו. אין פרגוד לפניו ואין חציצה בפני עיניו החודרות. רואה הוא מה בהקיץ ומה בחלום, רואה הוא כי “חלומות הארץ כבר היו לגועל לאדם – לחלומות התהום הוא מתאוה”. והמשורר עושה רצונו של אדם מתאוה. טרילוגיה נפלאה שר לו “משירי הגורל” – שירת כורה־הזהב ושירת דולה־הפנינים ושירת איש־הרוח. בראשונה דולקת תאות הזהב בעים של חשכת קדמות. בשניה שיוה על הקורא תחושת לחץ האוקיינוס עם חוית החנק מרוב תאוה ושקיקה. ובשירת איש־הרוח, דומה, ראשון הוא שניאור שנועז להסיר המסוה מעל סטרא אחרא של שירה: “פרו ורבו – כה תצלצל אמרתי כנגינה, – – / ומאויי הגברים ורצונם יכניעו־נא / את חיות הנשים לעשותן אמהות!” ועוד סטרא אחרא, תליתאה: “ונסגרתי בתוכי, והייתי המקשיב הראשון, / הדממה היוצרה לעצמה. / עוד אחדל גם אחדל”. למה יגלה המשורר הלוט מעל שני היצרים מעוררי השירה, יצר המין ויצר המות? למה ישיר כל הימים שירת התאוות הגדולות והצבעים האדומים? וכבר כתב מי שכתב כי לא נקלטה שירת שניאור בלב העם, באשר דיוניסית היא שירה זו והעם מבכר את הטוב המוסרי על פני היפה התאותני. אך במהותה ובעמקה מוסרית היא שירת שניאור עד מאד עם כל תארה את התאוות ואת החטאים, את התאוות השחורות ואת צעקות־החשק האדומות. כי מלבד שהשירה היא הברכה הנשגבה ביותר לאלוהי החיים על מתן־החיים, הרי יש בה גם מן הרפואה, מן ההעדנה של היצרים, מעילוים של החיים באמנות, הנוטלת עוקצם של חיי הבשר ומשיירת קסמם. וכשקורא אדם בשירת שניאור “פרגים”, “והיה באחרית” ודומיהם, ובסיפוריו “בית הגיבן”, “נח פנדרה” ודומיהם, דמיונו למביט בנחש־הנחושת שעשה אדון הנביאים במדבר. נשוך־הנחש מת, אך המביט בנחושתן הנוצץ – וחי. הנחש והחטא ממיתים; האמנות, ויהא תכנה תאות־שאול, מרפאה, מקדשת את החיים במאמץ האנושי העילי, ביצירה, גורעת מן היצר ומטהרתו ביצירה, ויחסה של יצירה ליצר כיחסה של תפילה זכה לקרבן־דם, אם כי תחליפים הם זה לזה. וכך משלימים משוררינו הגדולים זה את זה, חופפים זה את זה. יש ומגע־יחס אחד להם לתופעה אחת, כמו היחס לציויליזציה הכרכית, שביאליק הביע לה אי־אהדה בשירו “ינסר לו כלבבו”, וטשרניחובסקי ב"נוקטורנו", ושניאור – ב"עתידות"; יש ורחקו איש מאחיו במידות הגילוי והכיסוי. אך רוח הזמן והמזומם והמרוקם בקפליו של הזמן תפוסים בשירתם ומנוחשים בכוחן הפלאי של אינטואיציה שירית, ידיעה וראיה.

שאלו לרצונם של משוררים בשירתם ויגידוכם כי אין בלבם כל כונה של קבע ואין ציונים מוצבים בדרכם לאיזו מטרה, ואין הם אלא נכבשים לגירוי השירי וחסרי כוח שלא לציית לרחף פנימי שבערפלי יצרים, וכנועים למלאך־נפשם הגוזר עליהם ממסתריו את השירה. עד שאתה פוקח עיניך יום אחד וניצב במרחק־מה וסוקר אותה דרך, שהיתה רוחם של משוררים ללכת בה, וגילוי של הפתעה תוקפך בכוח ומטיל בך את אימת־הפלא ואת הודאות הברורה: הן דרך זו אחת היא ויחידה, ורוח זו היא רוחו של הזמן, והיא תפוסה לה לשירה כבצבת, ולכודה בה אחריתה מראשית!

ראשון שהשליך חכתה של השירה העברית אל הצפוי והמזומם באפלת בארה של המאה העשרים היה ח. נ. ביאליק. רוח־הקודש שבו ידע כי נפסלה המזוזה בחורבת הלבבות, כי הגיעה שעתו של כרכור השדים. ביקשה המאה השמונה־עשרה לרפא רוחו של אדם בקרני אורו של שכל ולא נתרפא. הטעימתהו כל המאה התשע־עשרה מפרי עץ־הדעת והראתהו מה למעלה, רוקנה לעיני אדם את שמי השמים, עד תכלית כל תכלת ולבנת־ספיר, ולא נתרפאה רוחו של אדם. ולא זו בלבד אלא שתקף על האדם פחדו, פחד הריקניות, ההפשטה, אבדן לבושיו של עולם, קריעת הכיסויים המכסים על הבלימה, ועין אדם רהתה בפני הצצתו של התוהו. נפשו של אדם יראה מאז ומעולם את התוהו, וכל מה שיצרה רוח אנוש במעלות־תרבות ובמחשכי־כשפים לא יצרתהו אלא לשם כיסוי על התוהו והבלימה וכצעיפים לשם העלמת הקץ האורב. אך כל זמן שלא נתגלו שמים ולא נתרוקנו רקיעים, היתה חמה זורחת ומכסה על התוהו באורה ומאצילה גם צל לחסות בו. חופה זו של רקיעים ניטלה ממשותה במאה התשע־עשרה, בבוא גילוי אחר גילוי לגלות עריתה של הויה, ושום חיפוי לא בא לחפות על המתגלה. ונכנס אדם למאה העשרים כשהוא רגוז ונפחד, נפשו עליו קנוטה ולבו מר, ובמעמקיו קן לדגירת העצבת. מי ירפא לאדם בעצבתו ומי יורהו הדרך?

שני רופאים הקימה המאה התשע־עשרה לאדם, בטרם נסתלקה. שניהם מזרע ישראל, מאלה שעשו כנף והמריאו ולא אלינו המאורות הורידו… הנרי ברגסון וזיגמונד פרויד. האצבעה של איזו השגחה היא, החוזרת על מעשיה עם מפנה התקופות? הן אז, בבוא קצם של אלילי עץ ואבן, יצא לפעלו “נזיר הלאומים, שנדד עם צלוחית של פלייטון בין זדים ויזרוק ויז גויים רבים עצומים ויטהר הרוחות ויבער השדים”. – הבאו גם הללו עם תחילתה של עת חדשה לטהר את הרוחות ולבער את השדים, הנאחזים כאותם הדיבוקים הרעים וכפגעים אנאכרוניים בנפש ואינם מניחים לה לצאת לגורלה החדש ולמזל תקופתה החדשה? שניהם שחו אל מקור אחד וראו את הזרם הנפלא, התחתי, של הנפש, את הזרם הבלתי־מודע של תוכני חיים, שעם כל היותו נעלם, מיטאפיסי, מציאותו ודאית והשפעתו רבה ועצומה; שניהם יצאו לרפא את האדם מפחד התוהו הזה; אלא שהראשון, ברגסון, נזדרז להמציא לאדם חיפוי חדש, ונעשה אב לתורת־מסתורין חדשה, מחדשה של המיטאפיסיקה; והשני, פרויד, בא לרפא נפשו של אדם על־ידי גילוי כל סתר וגאולה מפחד הסתרים והעלאת הבלתי־מודע למודע, ויצר תורתה של פסיכולוגית־המעמקים.

אין להפריז במידת השפעתם של שנים אלו על הספרות, שהרי רק מעטים קבלו תורתם מתוך ידיעה ומסרוה ביצירתם לדור. אך אותם המניעים והכוחות שנגעו בנפשם של אלו ודחפום לבקש ריפוי לעולם חולה בנסתר, הם גם שנגעו בנפשם של משוררי הדור ומספריו והסבו עיניהם מן הנגלה אל הנסתר, כי שם מקורה של המחלה ומשם תבוא רפואתה. ואין פלא כי יצירתו של ביאליק, משורר המאה העשרים, הרבתה לתור אחר המופלא שבחיים, לקדוח אל שכבות־נפש תחתיות ולהשליך חכה במצולות אפלות. ידע ביאליק סודה של לשון חשאים, לשון הגונים והמראות, “בלשון זו יתורץ אל לבחירי רוחו, יהרהר שר העולם את הרהוריו, ויוצר אמן יגלום בה הגיג לבבו ומצא פתרון בה לחלום לא־הגוי”. במלים מועטות אלו גלם המשורר תורה שלמה, והסמיך בה את המראה והגון להרהורו של שר העולם ואת ההרהור ליצירת האמנותית ואת היצירה לפתרונו של חלום לא־הגוי, ללמדך כוחם של חיים המבקשים לקיים את עצמם ולהתעטף בעיטופים של תפארת ואמנות, מראות־טבע וקסמי־חלומות, כדי לחפות על אותו תוהו המתגלה לו לאדם לעתות בהפשטה ובמחשבה. סוד זה, שידעו משורר “הברכה” ושוררו בלשון־הלשונות וחד את חידתו בתמונות־הוד, מגלה הוא את כולו במסתו “גילוי וכיסוי בלשון”. כברגסון יודע הוא שהלשון אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית של הדברים, כשם שלדעת ברגסון אין גם המדע תופס מהותם של הדברים אלא סימניהם החיצוניים. אין המדע יודע כלל מהותה של תנועה מהי, ואך דרכי התנועה הוא מודד. נמצא שהגדרתו של המדע אינה אלא חוצצת בפני אותה מהות. וכן רואה ביאליק את הלשון כשהיא חוצצת בפני הדברים. “מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה”… וכפרויד יודע הוא תפקידן של היצירה ושל המלה האנושית בחיי הנפש, שלא נבראו אלא לשם חציצה וכיסוי והפגת הפחד מפני הבלימה. ולא עוד אלא שהקדים המשורר וראה מה שלא ראה פרויד בראשיתו, מה שנתגלה לו בספרו “מעבר לעקרון העונג”, ענין פחדי המות ומתיקותה של אימה זו, כביכול, והפעולה היצרית שביצירה האנושית, הבאה לקומם נגד אימת המות את יסודות הבניה והיצירה. “אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו – סבור המשורר הדורש במופלא – אין זה אלא מגודל פחדו להשאר רגע אחד עם אותו ה”תוהו" האפל, עם אותה הבלימה פנים אל פנים, בלי חציצה, כי “לא יראני האדם וחי' – אומר התוהו”.

תפוסה היתה רוח העת בנפשו של המשורר לא כהשפעה ספרותית של הפילוסוף והרופא אלא כניצוץ־פליט־אש האינטואיציה העצמית, שנתמלט מנפשו כדי להאיר דרכו האפלה של אדם השבוי בין שתי רשויות, הרשות היוצאת – ההשכלה ואורה, והרשות הנכנסת – פחד הבדידות שבהמראת האדם לקראת כל האפשרויות באין אלוהים ובאין מקדש ללבבו, וצר לו משתיהן גם יחד. והואיל וחפשי היה המשורר מתורות הנתונות במסגרת השיטה, יצא לגשש באפלה לבדו, בכוחו הוא, לאורו הוא. בניגוד לדעתו של ברגסון לא ראה חזות גאולה לאדם במסתורין והיה הליוטרופי, ננהה אל שמש ואור ושבע שמשות לא הספיקו לרוות צמאונו לאור, והפליא כל גילוי אנושי, וכל ברק שבשכל הקורן קידם כמתנת־אלוהים רבת־חסד. ובניגוד לתורתו של פרויד, הסבורה כי אין היצירה האמנותית אלא האצלת מאויים, תחליף של הגשמת חלומות ומשאלות יצריים, או הסחתן של אימות־מות, ראה משוררנו באמנות, בשירה, את ההעזה הגדולה להציץ אל התהומות, לגלות את הצד המיחד שבדברים, את נשמתם היחידה ואת סגולתם העצמית של הדברים. להרגשתו של ביאליק בורחת השירה מן הקבוע והדומם בלשון, כלומר – מן הסטטי, אם להשתמש בלשונו של ברגסון – אל החי והמתנועע שבה. ו"חי" זה ו"מתנועע" זה אינם יפים לחיפוי ואינם משמשים כלים להסחה. “המלים מפרפרות – כאילו נחלצות רגע ממשבצותיהן ומחליפות מקום זו עם זו. ובינתיים, בין כיסוי לכיסוי, מהבהבת התהום”. יצירה שאין בה כלל מן ההצצה אל התוהו, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם. וכאן נפרד המשורר העברי מרבותיה של תורת האל־ידע, גם מתורת המסתורין שבה וגם מתורת־ההסחה, ודבק במסורת עתיקה של השירה העברית, זו שהיא עומדת על הנסיון, מעקדת יצחק ועד שירת הנסיון של איוב. השירה היא תמציתם של חיים והבעתם העליונה והמהותית. וזו אינה כדאית, וגם החיים אינם כדאיים, אלא אם כן יש בהם מגירויי היצר של הרגשת האחריות, מן האימה המתוקה של העמידה בנסיון. אביה הראשון של אומה זו עמד בנסיונות, וכל חייה של האומה היא עומדת בנסיונות. ואף השירה כך. ואם נפתח לו לדור פתח לבלימה, והתוהו מציץ מתהומות, לא לכסותם נבראה השירה אלא להציץ בהם, להציץ ולהציל, הצץ ועמוד בנסיון. וזהו סוד השפעתו הגדולה של ביאליק, וזהו סוד היותו עברי כל כך, לאומי כל כך, וזה פשר התיחדותו בין אחים גדולים כמוהו, כהתיחד עמו בין עמים רבים וגדולים ממנו. יקרו לו החיים כמו שהם, אך לעתים, ברגעים גדולים, הוא מניחם והולך להציץ אל המכוסה והמופלא מהם. אפילו בפואימה הצופה בעינים מפוקחות בפינת־חיים אחת כחיי “המתמיד”, יש בה מן ההצצה הזו והמלה השירית נעשית פתאום חיה ומתנועעת מתוך חילוף משמרתה והעתק מקומה. “היקום יחריש דומם ויחיל”, “כמו יכיל בסתר כנפיו תעלומות ולחשים, ומליט את פניו בדממה נאדרה ורגש מסתתר בין שולי שמלתו” – כאן החרד פתאום אגם־חיים והמשורר מציץ בחיל אל מסתרי החלום המדמדם עם אשמורת טרם־בוקר. התהום קוראת, התוהו מושך, הרוחות הפוחזים אף הם שתים בחלקות, מפתים למנוחה, למרגוע של טרם־היות, גם כוכבי־מעלה רומזים ממרומי התוהו הקר: ישנים אנחנו… הדומם התחתון והדומם העליון יחד שתו על החי־המדבר למשכו אל ערש רעננה של דמימה ובלימה, להוציאו מזה העולם של האחריות ושל הנסיון, של המשיכות והמשאלות, אל עולם שכולו שלוה ומרגוע ודממה נאדרה. אך חבטה זו, שמזכירה לנער כי סר מן הנתיבה, היא גם חבטה בנפש המשורר, שהאריך־העמיק בהצצה אל מעבר לפרגוד, וזכר חובתו…

זוכר המשורר חובתו, מלחמתו ונסיונו. לבו לסתר־שדי, לחיק־אלוהים, עיניו בנפשו ואזנו נטויה אל רננת כוכבים רחוקה, למקום שם תהו ובלימה נשבו בסתר הנעלם. וכאחת עם זה ריאליסטן הוא ביאליק, יוצרו של “אריה בעל־גוף” ושר לשבט־אורו של אחד־העם ולכוכבו המרכזי… יום יום חולפת על פניו נשמת אלוהים ומלהטתו ויום יום הוא משלח עצמו לחשבון עולמו ולסבלותיו. גדולה משיכה שלו אל מפתן הבלימה, אל חדלון הקול והדברים, אל רעד הנצח, אל ספירות החלום, אל ה"פלאי" שפניו אל הנצח הבהיר ואחוריו אל אנשי ה"יריד", וכאחת עם זה הוא מצוי בעצם ה"יריד" של התחיה והתקומה והוא משוררן ומבוען והמוליך והמביא את המשואות מהר אל הר.

כי עיני הדור בנפשו ובמחשכיה. קרני אור של שכל לא רפאו, ההכרה המתעשרת והולכת לא הקלה, לא ניחמה. שם באפלה מסובכים השרשים, והם רטובים ורעננים כבימים מקדם. לא שזפתם עינה של התודעה. והם השולחים למעלה ענפיהם ועלוותם ופריים ולא רצוי לה לשירה שתיברא אם לא לקחה אזנה שמץ מהמתרקם באותה חשכה ואם לא ינוגן בה הד מאותה ההתרקמות. לשם ננהה ביאליק כל ימיו. מתשוקת הדממה שבמחשכים הללו אשר ליצרי החדלון הוא שר: “צנח לו זלזל על גדר וינם – – כה ישן אנכי” – – היתה ההצצה לחויה; דבקה החויה הזו בנפשו של קורא והשביעתהו אחד מששים של שנת הנצחים עם מתיקותה של אימת הסוף. מאותו תחום ארבו לנפשו הגעגועים והרעב, שלא רעב ללחם הוא ולא געגועים לחזון הם, כי אם רעב וגעגועים שלא היו כמוהם – לקץ, לגאולה ממשא החיים. מה נוראים חלומות אלה ומה מסוכנים הם לאדם! אך מתוקות שבעתים האימה והסכנה והעמידה בנסיון, כיאות למשוררו של עם הנסיונות. ומזלו של המשורר מוליכהו כל הימים אל תחומי הסכנה והנסיון. “אגדת שלושה וארבעה”, “ספיח” – נופי סכנה הם אלו. שם החלומות ידברו, הסמלים הקמאיים ירמזו, “שפת אלוהים” תלחש והרצפה על פיה. שם נצנצה לו למשורר בבואת ה"אני" שלו. “מי הוא הפלאי ההוא? הלא ידעתיו? הלא הייתיו? הלא קרוב הוא אלי ואל נפשי מאד מאד? – – פתאום זכרתי ונפשי יצאה: זה הבודד הפלאי אשר עזבתיו מאחורי על שפת הנחל – הלא אנוכי הוא! אני ולא אחר!” – –

אצבע הדור הוא. הדור תפוס בצבת השירה. המשורר מבקש את ה"אני" שלו בסתר חלומות. שם הויתו וגם הוית עמו. משם יצאו הכל לחיים, לרגל השיירות וה"ירידים", ואימה אחזה את המשורר להרגשה חלומית זו של רפיפות ואוריריות, נזילות הזייתית ושקיפות תהומית. אימה זו מפני ההתמססות ותמוגת הנפש בספירת החדלון היא שקמה בו למלחמת תגובה בשירי החורף, באותו רצון עז לרקע את הישות ולעשותה מוצקה ככפור, לחזור ולהקפיא את גלידי הקרח הצפים ומפשירים, שמבעד סדקיהם מציצה המצולה. בשירי החורף חוזר עולם ונעשה מוצק, גם האור והאויר נעשים מקשה אחת, עולם שנתרופף חוזר ומתרקע בין פטיש וסדן, כובש עצמו וחזק מתוכו, והדם שבאדם חוזר ומתברזל, והעוז והנוער חוזרים ומסתערים על החיים. כי לחיות נצטוה אדם, וחיים מבקשת אומה זו, חיים עד העולם. ביד השירה להגביר את החיים ולהאדירם. לא במסתורים חדשים יתחזקו יצרי החיים ולא בכוחם ייבנה ה"אני" המבועת של האדם; השירה ו"שפת אלוהים" שבקרבה היא תבוננהו, תחיהו, תצעידהו על גבי מצולות ותלמדהו לעמוד בנסיון, תרגילהו לראות אלוהים ולחיות. ולא עוד אלא גם “אני עליון” תטע בקרבו, מצפון תתן בלבו, לבל יצודוהו היצרים ולא יורידוהו שאולה. אמנם השמים נתרוקנו בדור של מדע, אך עוד מקום לאלוהים בלב אדם הרחב והגדול. נהייתו המוסרית של ביאליק אל המצפון מצאה לה הבעתה בהערצתו לאחד־העם. הוא שהגשים לו למשורר את ה"אני" העליון של האומה. הוא שהופיע לו באורו בין השמשות של התקופות כנושא הגחלת ושומר הניצוץ; הוא המנוע לחלומות לא־ברורים; הוא, שחלם כל ימיו על יצירת ספר תורת המוסר העברי ולא הגשים חלומו, הספיק בכל זאת לרמוז מ"על פרשת דרכיו", כי יש מוסר באדם ובעם, והוא דבוק בנפשו של עם ואדם כתכונה עמוקה, ואין הוא תלוי במסתורין של דת ובאמונות מיטאפיסיות. ואם קר במקצת כוכבו של אחד־העם, וקרני עור פניו של “משה” שלו אף הן אינן מחממות ביותר, היה בהם כדי לצנן במקצת התלהטותו של המשורר שלא יאוכל סנה שבו לאפר, ואותו קו ישר שבתורת אחד־העם אף הוא קסם לו למשורר, שהוא עצמו נמשך כל ימיו אל מעבר לקו, למעלה ולמטה ממנו, ואל מעבר לפרגוד.

על סף המאה הנבוכה עומד גם שאול טשרניחובסקי בשירתנו ומבקש דרך ואלוהים. ידועים לו הימים כימי יאוש. רקב הדור הנבוך עד גזעו ונתרוקן מתוכו. גוסס עולם בחושך. האורות אורות מתעים הם. והנה צמד פיו ללשון עברית קדומה, שכולה חליפות לו בה, הכל בה חדש לו, בתולי, קרקע לא־חרוש ותמים, פרימיטיב שוקק אונים, שדות תנכ"יים שלא נחרשו דורות רבים, מאז עזבה האומה מולדתה, ואשר נחרש ושודד והיה למרמס, לא נודע עדיין למשורר. זרו לו מדרשים ופירושים שמשמשו במקורות העתיקים של הלשון ומיעכום ורוקנום מתוכנם הראשוני. לטשרניחובסקי לא הציץ התוהו מבעד לכיסוייה של הלשון העברית כאשר הציץ לביאליק. חומרי הלשון עדיין חדשים היו לו כנתינתם וכל מלה חיפוי גמור בה, כל ניב – חציצה גמורה. ואותם הסמלים המיתולוגיים הנכריים, שבמקורותיהם נשחקו מרוב שימוש פסידו־קלסיציסטי, בהזדווגם לניבים עבריים בני זמנים מקבילים של יון הקדומה וישראל האלילי, זורמה בהם חיות חדשה והיו לשירת־חיים צוהלת ומושכת ומסיחה את הדעת מיאושו של דור ומכסה על רקבון בשכבות־גונים חדשות.

אותו כוח ששיקע ביאליק ביצירתו, רובו שוקע בהוצאת הניב העברי מהתאבנותו כמטבע טבוע מדורות ולעשותו שוטף וחי ומוליד ומתחדש וטס כחץ אל מטרותיו החדשות. טשרניחובסקי לא הוצרך לכך. לו נתגלה אוצר חתום, שלא שומש בו עדיין, ושגם המשורר לא ידע עדיין מה סגולות השימוש בעשרו של אוצר זה. ביד לא למודה הוציא מאוצר זה אבנים טובות ומרגליות ואבני צבעונין ושבצן חרוזים חרוזים, מין במינו ומין בשאינו מינו, בלא בקיאות זקנים, אך במשובת צעירים, הששה על תוצאות מפתיעות הבאות כלאחר יד משחקת. הקורא העברי יש שראה בכך “ברבריזמים” ורע עליו המעשה; והיה שראה תחילה לשירה חדשה, חפשיה, להרכב ניבים חדשים, הפרדה לצורך הרכבה חדשה, לא שערוה קודמים, וטוב עליו המעשה ומבשר יצירה חדשה. אך שניהם מצאו בשירת טשרניחובסקי ענין גדול, מכורה חדשה לנפשם, או, נכון יותר, חידוש המכורה הישנה, החמה, הארצית, בטרם נולדו ההיסוסים, מלפני התגלות התוהו, בהיות עוד כנפים שלמות לשכינת־אל, כנפים לא־שבורות… מכאן הקסם השונה שביצירת שני משוררינו הגדולים הללו. ביאליק, שינק ממסורת ישנה, תכנים חדשים שר כל ימיו, רוח הזמן נוססה בו, ומפעם לפעם הרעיד את הלב באימת הגילוי של המרוקם בזמן ובאפלם של הבאות ממארב העתיד. טשרניחובסקי, שכולו חדש ומסורת זרה לו, תכנים ישנים שר, חותר כל הימים אל עברים, עבר קרוב, אידילי; עבר רחוק, אלילי. ביאליק שלח קרני גישוש אל העתיד; טשרניחובסקי התהלך בצעדים מאוששים על קרקע עבר בוטח. קסמו של ביאליק במנוחש תוך כדי הצצה בתוהו, בחיל הראייה ובעמידה בנסיון; קסמו של טשרניחובסקי בחידוש רקיעים ישנים ובמתיחתם מעל ראשינו מעל, לבל ייראה מה שלמעלה בריקניותו, ובשטיחת דשאים ועשבי־מור לחציצה בינינו ובמה שלמטה ממנו. אין משורר זה מבקש להראותנו מה למעלה ומה למטה; די לו לאדם במה שבין שמים וארץ, משכן האלים ובני־האדם מימים מקדם, בטרם הצצנו ונפגענו.

ויש לו לטשרניחובסקי במה לחצוץ בינינו ולבין התוהו ובמה למלא את החלל שבין שמים וארץ. אלילי עולם גז תפסוהו ואין לו מנוס. רבו חמודות החיים ושגיון קסמם. עדיין העולם שבוי סוד־בראשית ותפוס למסתרי גזירה בשפת עדי־עד. לא נדף קסם החיים. חלל שבין ארץ ושמים דופק בשגעונות התאוה ולב אדם עשוי בשר נערץ באון. עדנה ממלאה את כל היצורים טרופי הריחות ומנגינת ברואים מתנשאת בקולות השאר. אמנם, דורות השכלה ומדעים חשפו מה שחשפו, גילו מה שגילו, אך מעט ודל מה שנתערטל ונתרוקן לעומת התעלומה הגדולה המכוסה מעין אדם ולא תיחשף. ומהספירות הבלתי מחושפות נובעים מכמני החיים ונמטרים על הכל. נתרוקן עולם מקסם דת־אל, אך לא תורת־מסתורין חדשה תמלא את אשר נגזל, כי מהי תורה זו מול הדת הממלאה עדיין את כל היקום, היא דת הפרפר, שנברא לעולמו, לחיי יום אחד, לשעת חתונתו בכנפי צבעונין… ומהי דת צרופה בשכל־אדם מול סוד שירת העולם וזמרתו, ההוד והיקוד הלנים במסתריו, “בנחש ולחש כל שבטי עם ועם, ביסודות ריקודם ומחולם”.

ידע ידע גם טשרניחובסקי כוחם של סתרים שמעבר לזרם ההכרה. אותה “שפת אלוהים” החדה את חידתה ב"הברכה" של ביאליק היא “שפת עדי עד” בלשונו של טשרניחובסקי. היא היא שפת החלום והיא שרמזה לו למשורר בנחשים ולחשים של שבטי עמים, בכתבי יתדות של קדמוני עולם, באגדות אשפים ונגינות קלוטות מערפלי יובלים ובתנועות ריקודים ומחולות. וב"שיר על המחוללות" מנסה המשורר עצמו לפענח שפתו של מחול אמותינו, שיצאו בתופים אחר מרים, ולתרגם לשפתנו תנועות של גויות, מה קורא שם קמט כל מעיל ומה רומזת שם השוֹק ומה צוקת־חיבוק תובעים השרירים. אך לא בגילוי רואה המשורר תרופה לאדם, לפי שהגילוי מגרש את קסמי החיים, ומשוררנו נתפס לקסמם של כשפים ולבו נרעד מגלי געגועים לעולם מכושף, וצר לו לראות ב"צער העולם השרוי בלא נס"… ובזה רחקה שירה זו גם משירת ביאליק, לפי שבשירת ביאליק אנו נמצאים כפעם בפעם ברגע מאוים שבין כיסוי לכיסוי, ונשמתנו נצבתת רגע ממתיקותה של העמידה בנסיון, ולטשרניחובסקי זרה זו העמידה בנסיון, וזאת “נכריותו”. לא ניתנו לך החיים שיהיו נקלעים בין שטן ואלוה, שיצורף הבשר הנערץ־באון בכור המצרף את הסיגים, כי גם בסיגים מצויה רקמת החיים, ובלי סיגים לא יערך גם הפז בערכי ההויה. ו"נכריות" זו היא שהפלתה את טשרניחובסקי והכשירה לבבו לאפיקה. האפיקה של ביאליק מעלות ומורדות בה, גילויים וסתרים ומה שביניהם, אלוהים ושטנים וכף־הקלע שביניהם, ולא כל פרטי חיים זכו בעיניו להיותם יצירה עברית. מעין אחריות לשירה העברית כבדה עליו וכפתה עליו את הברירה בין מה שזכה ושלא זכה. בשירתו של טשרניחובסקי הכל זכה, הקלות והחמורות; פרטי הכנת מאכל מתנגנים בחשיבות הכסמטרית; תרנגולו של אליקים השוחט חשיבות אפית לו; פטריות ועשבים נקובים בשמותיהם כאלופי השיר; הכל צפוי, ראי הצומח כראי החי, ראי הדומם כראי הצומח; לא הוגד עדיין לאדם מה טוב בבריאה ומה נחשב בערכי קסם. נפצי היקום בכל והתוהו דורש איחויו ביצירה. הכל יש בו משום כיסוי על הבלימה, הכל דורש החיאתו בשיר, להרבות חיים ולבושיהם, להרבות עדנה וקסמיה. על כן היה טשרניחובסקי אפיקן ראשון למשוררים עבריים; כי לא קדם משורר אפי עברי לטשרניחובסקי לאותה להיטות אחר פרטי מצבים ומראות ועצמים, שהם לו גופי חיים, הקושרים את האדם לחיים לאהבה אותם ולדבקה בהם ביחסים ובמגעי עדנה למציאות היומיומית, עד שגם “כוכבי שמים רחוקים” נעשו “כוכבי שמים קרובים” ואדם מתדבק בהם בערוב יומו אל הנצחים מתוך כאב פרידה מעל אחים בתבל.

בשירת ביאליק כוח־סתרים; שירת טשרניחובסקי לחוצה מכוח דחף החיים; בשירת שניאור תוספת מוח. אך עיקרה מהיכן הוא עולה? המן הרעב והצמא לחיים הוא ניזון? מה הוא איפוא השר בו את “משא הדממה” שכולו שאיפה ושקיקה לנוח בשתיקה, בשינה במות? ומי איפוא המתרפק בשירו על חכמת־המות – “תורה זו צרופה ונדיבה הלא כתובה בספר הבציר, בזהב ושני רקומה על עלים, פרי הוד ועל חציר”? האין זאת כי הוא הרואה בשירתנו? ובשעה שביאליק הציץ רגע והסתיר פניו, סר לראות וצד בעיניו אחד מששים שבמתיקות האימה; ובשעה שטשרניחובסקי שת בשרירים אמיצים ומילא כל סדקי ההצצה וקרעיה עולמות נוי ושאר וריח, – עומד שניאור ומרחיב עיניים נוצצות, בהירות, חריפות, ערומות, ורואה. נועז הוא, עז־פנים ועז־עינים, הוציא ראשו מתחת לטלית וצופה, מאזין ומביט. ורב מאד הוא העולה בתחום ראייתו. כל מה שאגרה המאה התשע־עשרה במאמציה המדעיים בת־קול לו ובת־אור בשירתו, ועל אלה הוסיף מדמו ומוחו. יודעת תורת־הנפש את החטא, שאליו תשוקת הנפש, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ומוחו הבין, כי שריד אש קודש נשתייר בנפש אדם “ובבקש לבי דבר קדוש, מאיר, וכלה כוחו ולא ימצא – – / ורימה את צמאונו בחטאים ועוונות שמצה”. יודעת ההיסטוריה סדרי זמנים ומודיעה על תקופה חדשה לרוממות אדם, והמשורר יודע יותר מזה. דמו הגיד לו ולבו מבין כי “ימי הביניים מתקרבים”, כי “בימי הערפל שעברו התהוללה הכהונה השחורה – – ועתה מולדת שם כבודה”… כלום לא התבונה הגדולה היא הרומזת כאן על דבר קיומם של היצרים התוקפניים המבקשים תדיר את קרבנם באויב, ומשלא נמצא להם אויב זה בדת, יימצא להם במולדת, בעסקי לאום? – ותולדות הפולחן והדת מבקשות לחדור לנפשו של עובד־האלילים ומספרות על פיוס כוחות הטבע ועל דת־הכשפים המתאמצת להרבות אושר מתוך חיקוי הטבע ולהרבות פריון שדה ורחם מתוך מעשי־תזנות, – והמשורר חכמת־דם־ומוח אומרת לו, כי מפחד האין־סוף הנורא עשה לו אדם אליל, שהוא מוגבל בממדיו, וינק ממנו את הביטחה. “ויהי ברדת צללי בין־השמשות על לבנו, – – עת קפא, עמק ים הנצח על ראשינו, – בהבהיל מסתרי אין־סוף והדממה – אזי צחקנו באליל הנחמד והשותק, ברעד יד ולב אחזנו בו ונצחק. ויען לנו הד נפשנו משתיקתו: בטחו, בטחו”.

שניאור הוא הרואה בשירתנו. אין פרגוד לפניו ואין חציצה בפני עיניו החודרות. רואה הוא מה בהקיץ ומה בחלום, רואה הוא כי “חלומות הארץ כבר היו לגועל לאדם – לחלומות התהום הוא מתאוה”. והמשורר עושה רצונו של אדם מתאוה. טרילוגיה נפלאה שר לו “משירי הגורל” – שירת כורה־הזהב ושירת דולה־הפנינים ושירת איש־הרוח. בראשונה דולקת תאות הזהב בעים של חשכת קדמות. בשניה שיוה על הקורא תחושת לחץ האוקיינוס עם חוית החנק מרוב תאוה ושקיקה. ובשירת איש־הרוח, דומה, ראשון הוא שניאור שנועז להסיר המסוה מעל סטרא אחרא של שירה: “פרו ורבו – כה תצלצל אמרתי כנגינה, – – / ומאויי הגברים ורצונם יכניעו־נא / את חיות הנשים לעשותן אמהות!” ועוד סטרא אחרא, תליתאה: “ונסגרתי בתוכי, והייתי המקשיב הראשון, / הדממה היוצרה לעצמה. / עוד אחדל גם אחדל”.

למה יגלה המשורר הלוט מעל שני היצרים מעוררי השירה, יצר המין ויצר המות? למה ישיר כל הימים שירת התאוות הגדולות והצבעים האדומים?

וכבר כתב מי שכתב כי לא נקלטה שירת שניאור בלב העם, באשר דיוניסית היא שירה זו והעם מבכר את הטוב המוסרי על פני היפה התאותני. אך במהותה ובעמקה מוסרית היא שירת שניאור עד מאד עם כל תארה את התאוות ואת החטאים, את התאוות השחורות ואת צעקות־החשק האדומות. כי מלבד שהשירה היא הברכה הנשגבה ביותר לאלוהי החיים על מתן־החיים, הרי יש בה גם מן הרפואה, מן ההעדנה של היצרים, מעילוים של החיים באמנות, הנוטלת עוקצם של חיי הבשר ומשיירת קסמם. וכשקורא אדם בשירת שניאור “פרגים”, “והיה באחרית” ודומיהם, ובסיפוריו “בית הגיבן”, “נח פנדרה” ודומיהם, דמיונו למביט בנחש־הנחושת שעשה אדון הנביאים במדבר. נשוך־הנחש מת, אך המביט בנחושתן הנוצץ – וחי. הנחש והחטא ממיתים; האמנות, ויהא תכנה תאות־שאול, מרפאה, מקדשת את החיים במאמץ האנושי העילי, ביצירה, גורעת מן היצר ומטהרתו ביצירה, ויחסה של יצירה ליצר כיחסה של תפילה זכה לקרבן־דם, אם כי תחליפים הם זה לזה.

וכך משלימים משוררינו הגדולים זה את זה, חופפים זה את זה. יש ומגע־יחס אחד להם לתופעה אחת, כמו היחס לציויליזציה הכרכית, שביאליק הביע לה אי־אהדה בשירו “ינסר לו כלבבו”, וטשרניחובסקי ב"נוקטורנו", ושניאור – ב"עתידות"; יש ורחקו איש מאחיו במידות הגילוי והכיסוי. אך רוח הזמן והמזומם והמרוקם בקפליו של הזמן תפוסים בשירתם ומנוחשים בכוחן הפלאי של אינטואיציה שירית, ידיעה וראיה.

א. נוף מולדת וערגת קדמות

“האדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו – וכתבנית אותה פינה, אשר בה נולדתי, / נגולו תולדות חיי, נגלה גם מזלי, / טויתי את חלומי כצלמה וכדמותה: / בנפש חפשית, חפה מכל סדק וקרע – – הייתי תועה גלמוד בעדת בני עמי, / עמוסי ברכת ‘קברים גדולים’ וקללתם / ושירי נכרי, שירי זר ללב אומתי”. אין זאת כי ברגע של בדידות דוויה, שדרכה לפקוד כל משורר, וכל אדם, ברגעי־חיים חלולים, נתאנחו המלים הללו מלבו של המשורר. “האדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו” בגופו, ובגופי יצירתו, בצורות גוף ובדמויות גוף. וגופי יצירתו של טשרניחובסקי כתבנית נוף מולדתו הם. מרחב בהם כמרחבי הערבה של מולדתו; צבעים וניחוחות בהם, כעשבים וכדשאים המבריקים ומפיצים ניחוחם בערבת מולדתו; וגם תוגה חרישית בהם, מעבר לקולות העליזים והמתעלסים, ועמוק מהם, כתוגה החרישית המרחפת על פני ערבות אוקראינה וכנכאי שירת־קוזקים תמימה והרת־געגועים. גם כוחות־הערבה תוססים וקודחים בשירת טשרניחובסקי בשכרון העצמה והמשובה; גם כוחות קשים ועזים, אשר יגילו לברזל ודם ותימרות־עשן. כל אלה הערבה חיבלתם במשורר, והוא תבנית נוף מולדתו. אך כל אלה גופי יצירה הם בו, וליצירה גם נפש, גם נשמה. ונפש יצירתו של טשרניחובסקי היא לא תבנית נוף מולדתו בלבד, כי נפש עבריה היא, וממעמקיה עולים קולות הגזע והגורל השבטי העברי, ושועת דמים משומרים מקדמת נעורי־עם גזולים פורצת מכל שורה “פלסטית”, מכל ניב “קלאסי”, מכל זמר “יוני” בשירת טשרניחובסקי. כי הנפש היא הדם. וחיותה הנפשית של שירת טשרניחובסקי היא בדמיה העבריים. מי בדה “זרות” ו"נכר", “יונות” ו"קלסיות" ויחסם כתארים לשירת טשרניחובסקי העברית מאד, המחוספסת כניב־קדומים של עברי תנ"כי, הפרימיטיבית כמשא של נביא מדברי, המפתיעה בצירופים לשוניים כפתיעות של צירופי לשון בספר “איוב”? ושירת־האהבה של טשרניחובסקי מי נואַל לנכּרה, ליונה, לקלסה ב"קלסיות"? הנה פסוקי־זמרה אחדים מ"שיר האהבה אשר לשאול":

הנה כן נבלע בדמו של משוררנו הריתמוס של שיר־השירים העברי הקדום. תאמר ריח פרודיה נודף מן השיר הזה ואינו מעצם שירתו האורגנית של טשרניחובסקי? צא איפוא וראה בתמונות הנאדרות הזרועות בשיר זה, שכמותן אינן נוצרות אלא בידי מי ששכינת־שירה שורה עליו. ולא עוד אלא מעמקי נפש הוא נובע, לפי שהנושא שלו הוא שאול המלך, זו הדמות וזה השם שנפש המשורר דבקה בהם מאז בדבקות של זהות, בקשרים של פיקסציה, וכמה וכמה פעמים חזר המשורר אל זו הדמות הבוהקת מערפלי ראשיתה של האומה, פעם בבלדה “אנשי חיל חבל” – זמר־כבוד למלך מתנבא; פעם ב"עין דור" – שיר לרדוף־גורל; “על חרבות בית שן” – שיר לצלו של המלך המבקש את השלח; “על הרי גלבוע” – שיר הגבורה למלך ישראל ראשון; ו"המלך" – זה שיר הדבקות, ההשתוקקות הקוסמית, הפורצת כל חומה וכל מחיצה בין האדם ולבריאה, שיר ההתפשטות וכליון הישות, אף אותו שר שאול המשורר לשאול המלך. כי בעל כרחה נכפתת שירת המשורר אל דמות קדמות גזעית זו, וכל יצריה משתוררים אז, מתוך געגועי־מורשה ומתוך כלות־נפש לעבר עז וקשה, גדול, ואם נוּגה ורב־יסורים.

גם שאר שירי אהבה של טשרניחובסקי עבריים הם, לפי שקדושה בהם האהבה ואין בה חולין וזולות, כהיות “שיר־השירים” קודש־קדשים בישראל. שירים כ"לנכן" ו"את מי אוהב" “סטודנטיים” הם עדיין, בהם לא מצא עדיין המשורר את עצמו אלא בצורה בלבד; חסר בהם אותו ריח האהבה הננהה אחר הקדמות הריחנית של “אשת בראשית”. לאט לאט מתרפות בו השפעות־חוץ ספרותיות והוא מתעמק אל תוכו, מקשיב ליצריו המורשתיים, והאהבה, ושירת האהבה, משירה קליפות עגבים קלים, נכבשת ונתפסת למעמקים, לסימפוניות של חלומות וכמיהה, לשגיון הלב, לצעקת השאר, ובמידה שהיא מתעמקת ויורדת, היא נעשית עברית יותר, מקודשת יותר, מקוסמת יותר. ושוב לא קלת־עולם היא האהבה, כי כבדת־קוסמוס היא, מקוסמת “בסוד כל שירת האדם וזמרתו, / במאמרי אשפיו, בהוד וביקוד / הלנים במסתרי דתו / בנחש ולחש כל שבטי עם ועם, / ביסודות רקודם ומחולם”… נחש ניחש המשורר וימצא עקבות־האש של האהבה הגדולה במסתרי דתות וביסודות ריקודן ומחולן, וגם במחול מרים הנביאה מצא את האהבה הגדולה של אמהות שבטים, הלא היא מושרה ב"שיר על המחוללות", שיר עז, מצית דם, ונאוה בשירי טשרניחובסקי:

כך לא שר מעולם ה"יוני" או ה"קלסיקן", כי לאלה לא היה צורך נפשי באותו רטט שבשירה, כי לא נולד ה"יוני" ולא חובל הקלסיקן על ברכי נזירות מטבע ובחיק היפרטרופיה רוחנית כמשורר העברי. בנפשו של זה קול הדורות קורא בה, דורות מקדשי־שם ומאופנים, נזירי חיים וגמולי מטבע משועים בשירה זו את מחאתם בעוז, בתרועת גבורה, כי הגיעה השעה להיגאל וכוח אין עוד לגסיסה ממושכת ולמיתה מנוולת. כי מה הם הקולות האלה הקוראים לרחבי־שדמה ולקסמי־זמרה, לשמש ולאהבה, לטל־נעורים ולרטט־יצרים, לתאוות־גוף ולסערות־חשק, לשגיון־הלב ולטירוף־הריח, אם לא שועת חיים לצמא־חיים, לחנוּק השאר והדם באזיקי מסורת וברצועות של “לאוין”? היש גם בנפשו של הקלסיקן, ישר־הקוים ומורם־ההסתכלות וארך־הנשימה ומצונן־היצרים, מאותו הלהט ומאותו הכליון המשתועים בשירה? הקלסיקן מולדתו בדרום החם, הלוהט, מלהט שמש ומלהט תאוות, ויצירתו באה לצנן בממדיה הנרחבים, בקויה הישרים, במרחביה החשופים, במשקליה ההרמוניים, המחושבים. ואילו משוררנו בן הגולה הקרה הוא, ונפשו לחום, לדבקות, להתלהבות, לרומנטיקה מכמיהה. שירי־הטבע שלו אינם ציורים בלבד, ולא צלילים בלבד, גם אם נוגנו בהכסמטרים, כי הגעגועים הגדולים מלאו אותם, געגועים לתל־נשפים, לשר של יער, לגיא חזיון, לתעלומות ההווה והקץ…. קולחת שירתו במשובה, בקסם אגדות וסתרים, ויש ש"בשריקת מגרה" היא שורקת, ו"בהלמות רעם פטיש" היא ניחתת ו"בשאון מתכת אש", אך רק לעתים רחוקות תתעלם מתוך אותה שירה זו “יד רוגשת”, רוטטת, הנוגעת ב"מיתר רך" של לב מרי וכאב עז.

היד הרוגשת מדובבת את ה"מיתר הרך" גם בשירתו האפית של טשרניחובסקי. בפואימות “ברוך ממגנצה” ו"בין המצרים" פעור לוע־דם. ואף גם באידיליות, המתהלכות אט ובזרם נרחב ושקט, בשורות־איד מתנחשות ועולות מזרמיהן התחתיים, העמוקים. ב"ברית מילה", זו האידיליה שמשב נדיבות נושב בה ומראותיה קבועים מדורות שאננים, ורחבי ערבות וכרים בה, רוח של תוגה חרישית מרחפת בה, תעלומות של ניחוש לעתידות; שיח של עבר מאוים עודו נשמע בה ושירת קוזקים צרה בדמיון הרג וחנק ואש… וב"לביבות", האידיליה המואהלת שמים צחים וכלילי־תכלת ושלוה חולמת ואביב נאה קורן במעשי ידיה וברקמת דמיונה של גיטל, – “יש נורא ואיום ומבהיל הולך וקרב, ובא וחונה עליה לרמסה”… ורמס אותו ה"יש" הנורא את האביב מוצף־האורות. ו"חתונתה של אלקה", שאידיליה צרופה היא ומראות ילדות נחתמו בה כבראיה ראשונה, וברוח שירה גדולה נוצרה תוך ימים מעטים – דבר לא קרה בה שיש בו כדי להעכיר הלך־רוחה, אך איזו תוגה נובעת בה מתוך עצמה, “קולות יגונים שבשמחה”. גם הערבה בוכה בה באידיליה זו, וכל אותם הקולות העליזים והריקודים הרבים, לרבות מחולו הנלהב של ר' מרדכי, תוגת־פרידה עולה מתוכם, פרידה של דור מדור, שירת הפרידה ביסוריה.

וכשם שנפש שירתו של טשרניחובסקי אינה נפש נוף־מולדתו, כי אם נפש נופי אומתו, והיא דבוקה בראשית מוצאה של האומה, ב"ארץ ברוכת שמש", נעגנת אל ימות המשיח (“בגורן”), מצפה לבוא השעה הגדולה שאלוהים יגע באצבע הברכה ברחבי־הגרם־והשכם שבישראל ויעיר בהם קסמים נעלמים לשאת משא־הקודש של סבל השכינה (“אלי”), כן גם נפשו ה"חפשית" אינה “חפה מכל סדק וקרע”, ואף היא, כנפשו של כל יוצר גדול, סדוקה ומפולגת בין רשויות, שכן בלי אותה התפלגות הנפש לא תיוצר יצירה גדולה. ויצירתו של טשרניחובסקי מפולגת היא בין ההווה והקדמות, בין החדש והעתיק, והחדש היה לו לשאיפה מדעת, מרצון, מלהיטות אחר הקידמה, והעתיק היה לו למשיכה בלא־יודעים, כנהייה בלתי־מודעת, יצרית, אינסטינקטיבית. ועתיק מחדש יאמץ בשירי טשרניחובסקי, כי עתיק מחדש יעמק בהם. יפה חלום “שפתים־שושנים”, אך ה"שירים לאילאיל" עמוקים יותר, יש בהם מרעד האהבה בגיל, משכרון המנעמים ומפעימת המעמקים, משגעון הדם המתגעגע על דם. גם לשונו של המשורר מתרוה ומצטבעה במשנה־הוד בהזדקקו לדורות קדומים. הבלדה “הפעמונים” יפה ומזעזעת בצלילי מסתורין שבה, אך “עולת רגל”, השאובה ממקור קדומים שבאינטואיציה שירית, מביאה את הקורא במגע חושיי עם תחושות רחוקות, ובהרגש מבוכה נפשית של בריאות תמימה, ובסוד האדם שצמח מתוך הטבע עצמו, וחם לנפש מקרבת אותה מיודעה רחוקה, שעלתה אלינו פתאום ממרחקי דורות בכל אנושיותה הבלתי־אמצעית. רבו צבעים ותנועות בבלדה זו הקטנה, תנועות גוף ותנועות נפש נבוכה. כי געגועים בלב המשורר לילדות ולילדות עם ואנוש. “נא השיבו לי ילדותי” – מתחנן שירו. “עוד בלבו לן הטל, היורד על שדה אדום, על פסגת הר ההר, מעונה אלוהי קדם” (“לשמש”). מבכה שירתו את התמוז ועובדת לאלוהי קדומים, לאלוהי הארץ, שהשמים עדיין לא לו הם, “אילן נאה, ניר נאה – דמות צלמו גם בם ועל כל הר גבוה יתעלם”. מנגינתו נמשכת לימים משכבר, למדבר ים, למחזות על נהר כבר (“מנגינה לי”). הוא ראשון לשבים אל אלוהי הקדם, אל צור־שדי, כובש כנען בסופה, שברבות הימים אסרוהו “ברצועות של תפילין” (“לנוכח פסל אפולו”).

ואל ראשיתו של האדם בכלל גרסה נפש המשורר. הרהורי ערביו מעלים לעיניו בני־נפילים דולקים אחר תאו ורודפים ראם בין יערי־עד; ודמיונות לילותיו מראים לילות “הוד יפעת פראים, נאוה כבקדמת יצירה”; ו"הלילה הקדמון" מצמיאו לשגיון האון ושכרונו, לסערת החיים, וגם לכליון בלי חת, להיות, “בהשנות הדמות והימים / חוט אחד ברשת כל כוחות עולמים,/ רוקמים בגלוי ואורגים בסתר / חידת החיים לעד לא תפתר”. ועדיין מכיר הוא בקולות התובעים והקובלים של איתני הטבע, שאותם עזב האדם זה רבות בשנים, “בהפריד אלוהים בארץ איתנים, ונשארו דוויים ונענים עד בלי להכיר אח את אח” (“שיח קדומים”).

ומלאה שירת טשרניחובסקי ערגה לאשר היה, חלומות רגרסיביים, כי גם האדם נשאר דווי ונענה, לאחר שנפרד מאיתני הטבע. מבקש המשורר להיות לאלוהיו “כיקינטון וכאדני, וכאחת שבלי פז בקמה כבדת בר”. כי דווי האדם ונענה בתוך תרבות־אנוש זו, הממיתה את התשוקה ומכלה את האונים בתבונתה. “עיף אנושיות” הוא האדם ועיף “ירשת הדורות” ועיניו כלות ל"מאורות מרחקים". אך המאורות אורות כזב הם, פנסים על מגדל־ננסים; ובעד אמרי־האמת משלם האדם בלשד־נעוריו ובחום־אביביו, ובינתיים תש כוחה של אותה אמת. כה שר טשרניחובסקי בכליל־הסוניטות “על הדם”. המוצא הגואל ממבוכת אנוש עיף־תרבותו אינו נמצא לו אלא בשירה בלבד, אף כי גם היא תרבות אנוש היא: אך כהני היפי ומכחול אמנים, / הרודים בשירה ומסתרי חנה / יגאלו העולם בשיר ומנגינה (“על הדם”). כי יחידה היא השירה בתרבות אנוש, שאינה מפשיטה הפשטות, ואינה מכלה את חמדת החיים, כי אם מרבה חיים, מרבה קשרים לחיים, לבושי חיים וסמלי חיים, על כן סם־חיים בה, וכוהניה הגדולים גואלים הם.

וטשרניחובסקי אף הוא אחד הגואלים בישראל. שירתו הרנינה לבבות שנתעוררו לחיים, לעבודה, לאהבת טבע, לגעגועי טבע. ורק רגע של דכאון ודאי הפליט מעטו של המשורר את המלים: “ושירי נכרי, שירי זר ללב אומתי”. לא, לא נכרי, לא זר שירו. הן חלום־הרגרסיה שלו – לשוב אל הקדמות – הוא חלום תחיתו של עמו, לשוב אל קדמות נעוריו, שהעם לא חדל לחלמו בכל דורותיו. ושירת־הטבע שלו לא מבחוץ היא באה, ולא מ"יון" הגיעה, כי ממעמקי שכבות העם התעוררה, בבוא עתו, כי בא מועד לשוב לחיי ארץ, ו"חיי רוח לו אין די". על כן משורר העם הוא טשרניחובסקי, כאחיו הגדול ביאליק, ואת שירת האומה שר בשעתה, אף כי זרו לה לאומה צורות השירה הזו בתחילתה, יען היתה בדמות נוף מולדתו של המשורר.

ואף מבחינת תולדותיה של ספרותנו החדשה ממשיך הוא טשרניחובסקי, משלים התחלותיה בעוז. נגינותיו של מיכ"ל נמשכות בשירי טשרניחובסקי במיתר רך, ביד רוגשת, בשירי אהבה, וגם בתרגום שירה קלסית. מיכ"ל עשה מעט (“הריסות טרויה”), וטשרניחובסקי הגדיל לעשות (“איליאדה” ו"אודיסיאה"). וגם ליל"ג הוא ממשיך, משלים. יל"ג קרא תגר על עודף הרוחניות והשמימיות בחיי ישראל, גער ב"מאשריו המתעים" ושאל: “היהיה גוי כזה תחת שמים?” וגם טשרניחובסקי כך, וביתר הדר וכוח:

   וְהָיָה מִשּׂוּמוֹ אֶת עֵינָיו אֶל עָל,

   וּבְעַנְנֵי שְׁמַיָּא בִּטְחוֹנוֹ,

   וְהָיְתָה נַחְלָתוֹ מוֹרָשָׁה לַצָּר

   וִשַׂח מִנִּי אָדָם בְּאֵין אוֹנוֹ – –

   …עֵקֶב הַעֲרִיצְכֶם אֶת שֵׁם אֲדֹנָי

   וִאֶת פָּעֳלֵי אֵל לֹא רְאִיתֶם – –

  (“מחזיונות נביא השקר”)

שירת טשרניחובסקי בת דורה היא. לה גם מעין “מתמיד” משלה, הוא “אלי” (קטע מפואימה). מתמידו של טשרניחובסקי הוא לפי שעה מתמיד להרע, אך “הנקודה היהודית” רודמת גם בו, “עד בוא השעה הגדולה והאלוהים יקראנו”, אז ישא גם הוא משא הקודש. גם הערבה מתמרדת בשירי טשרניחובסקי, כהתמרד המדבר ב"מתי מדבר", אף כי פניני אידיליות זרע המשורר על־פני רחבי שטחיה. וילד ההזיה שב"ספיח" לביאליק מצא לו חבר ב"ולולה" שב"כחום היום", ואף הוא נשמה יתירה בו, טהרה שלא מעלמא הדין. ואף בשירת טשרניחובסקי צמאון לדבר אלוהים, לאש קודש שבחזון ונבואה, אם כי קרא לנביאיו “נביאי שקר”. נענתה שירתו לצורך הנפשי של דורה, לצורך החזון, ההזיה והמרד, המתבקשים לאומה כטל תחיה.

ב. שירת המראות

בשירת המראות של ש. טשרניחובסקי – בקולותיה האדירים, בני ההדים ההרריים, יש ועולה אנחת־מעמקים ללא־פשר. מששומע המשורר “שיח קדומים” ומקשיב ללאיטת הרמזים ורזי הרזים של פינות־חושך וסבכי־שרשים ואיושות־שלכת וגל־פטפוטים; ומשבא בסודם של חלומות יער וגנים – נדמה תרועת־הששון שהיא מצויה כל כך בשירת האהבה שלו, וקולות אחרים, כואבים ומצרים, מתמלטים מחרוזיו. כואב הוא כאב חייהן של פטריות־יער, מצר עם הענב, נושק ברחמים רבים גזע אורן…

מהו סוד אותה תוגה התופסת את המשורר עם שהייתו בממלכת המראות של הטבע? – אותה תוגה, המתמשכת מחיק הטבע ומטילה עצמה על האדם המתבונן, אינה נודעת למשורר בלבד, אלא שהמשורר הוא ששם פה לתוגה ומדובבה עד כדי תחושה גופיית. בשיריו מיחסה המשורר להרגשת הזרות שמרגיש האדם מול המראות הללו:

   "וַאֲנִי, בֶּן־אָדָם אִלֵּם, אֶעֱמֹד אַאֲזִין: מַה לִּי, מַה לִּי?

   נָכְרִי, זָר אֲנִי בְּעוֹלָמָם, נָכְרִי, צַר אֲשָׂרֵךְ שְׁבִילִי…

   לוּ יָכֹלְתִּי וְדִבַּרְתִּי פֶּה אֶל פֶּה עִם צִיץ וּדְשָׁאִים,

   וּמִפֶּה לָאֹזֶן אֶשְׁמַע שִׂיחַת דְּקָלִים, חֲלוֹם הַבְּכָאִים."

אך לעמקם של שירי טשרניחובסקי לא הנכר אוצל את התוגה ולא חוסר ההבנה נוסך את היגון. מי שהכיר בשיחת היער, השח “בכל אלפי גזעיו, בענפיו, ביונקותיו וצאצאיו ובעלי תפארתו”, ובסיפור המעיין והגל האזין קול אחיו הקטנים, שעזבם זה שנים רבות, “בהפריד אלוהים בארץ איתנים” – אין קול מראותיו של הטבע זר לו ואין רגש של נכר חוצץ בינו לבין הטבע. מקור הכאב אחר הוא, ואינו אלא באותה הדבקות בטבע, בהרגשת האחווה והקרבה, שבהשפעתן נוצרים הצנורות המריקים את זהב־הגעגועים ומעבירים הרגשה של שיתוף־גורל ממראות הטבע אל נפש האדם השוהה בחיקם. אחד הוא הגורל ואחד הכאב של כל הברואים. כיסופים כבירים ממלאים כל הוויתם לחזור ולהיות את אשר היו. כוסף החזרה שולט בכל יצור בלי שידע על כך וכל ישות מפרכסת לשוב אל מקורה. הדומם שואף לנפץ קוי צורתו ולשוב אל התוהו הקמאי. החי עורג לחזור אל הדומם, שממנו לוקח, ועזים הם יצרי המוות השפונים בו. והאדם, “נזר הבריאה”, שוקקת בו הערגה הכמוסה לחזור אל החיה, ויש שהוא מצליח בכך, במסוות שונים, ולו גם בשם אידיאלים אנושיים ותרבותיים מרוממים…

מה רבו הכמיהות הרגרסיביות המסותרות בשירי טשרניחובסקי! הוא, האדם העומד עמידה מאוששת בתוך תרבות התקופה האחרונה בשירה, במדע, עוד נפשו אחוזה ושבויה בכבלי היצרים הקדומים, הראשוניים, ושירתו האדירה היא מלחמת־איתנים להתיר אסורים אלה ולחרוג מזרועות הערגה הלוהטת של השיבה אל הקדמות הויטאלית. לא האלם והנכר מול הטבע יוצקים המרי בנפש המשורר, אלא חזון המוצקים שבבריאה, החולמים חלום שיבתם אל המוות ואינם יכולים לשוב, כי שומה עליהם לחיות את הצורות שהוטלו עליהם בגזירת הכוחות הנעלמים. מתוך שאיפות רגרסיביות נעלמות לוהט בו במשורר הרצון להחזיר עולם ומלואו לתקופה שמלפני עץ־הדעת, לתקופת הכישופים, השדים והשדות, שר־היער, בנות־היער מלאות־הסוד. חדרי הנפש מתמלאים געגועים וכאב “לאשר לא ניתן השב”… ואולם מיד בא הכוח־שכנגד, כוח ההאצלה השירית, להצדיק אותן השאיפות הרגרסיביות מתוך ראציונאליזציה מודעת, מתוך ביקוש “האור הגנוז” שבחיי־הקדומים, ברצון להעיר את שירת־היצירה מתהומותיה ולהחיות “אגדות העשב והעץ, תעלומות ההווה והקץ”, לגלות מחזות־הפלאים, שבהם חזון “עקבות המשיח”, ולדובב שירתו של האגמון, שיגו של הסוף ושיחו של האבה…

והואיל ושני הכוחות הללו – כוח ההעלאה שבבניה האמנותית והכוח ההרסני הרגרסיבי, שניהם אדירים, שניהם יונקים מיצי חוסנם מעצמתם של היצרים, הרי הם גוברים תמיד האחד על השני, נפרעים זה מזה, נאבקים על ההכרעה, ושירת המראות של טשרניחובסקי נתונה בסדם של שני הכוחות הללו כאחת, כבולה לרשותם של שניהם.

בשיר “בסתר היער”, שיר סתריו של היער, דביר אשוחיו, פינות פטריותיו, נמליו, עכניו, לטאותיו, שחן הפזיזות הקלילה מנעים את שטפו הקולח ומשובתו החננית, מובעת בו אותה חרדה אבהית ליצורי היקום. גם בהם, ביצורים הללו, שמור יצר המוות, כוסף החדלון, אך כאחת עם זה שומר כל אחד מהם במסירות נאמנה על סוד פינתו החבויה, כדי שלא יהרסו אליה אורחים לא־קרואים, שדרכם להזיק. יצורי היקום, אף כי צפויים הם למוות, שומה עליהם להגיע איש איש, אל מותו בדרכו המיוחדת, העצמית, המקורית.

הנהייה העזה של המשורר להכריע בתוך עצמו את המשאלות הרגרסיביות מתוך בנייה אמנותית יוצרת, היא המשווה לשירתו את כוח ההחיאה, את התכונה האנימיסטית השופעת מתוכו ומנביעה עצמה במצוקיו ונוזליו של היקום. יש בהחיאה זו משום רבותה נגדית למשאלות הרגרסיביות: לעומת שאיפתם של החיים לחזור למצבם הדומם הקמאי, שם המשורר בדומם את כוח החיים. בשירו “הכרית” נתדובב אותו האנימיזם תוך כדי תיאור משחקו של הים, משחק היצירה וההריסה, הבנייה וההחזרה לתוהו ובוהו:

   …זָע, הִתְנַעֵר יָם־הָאַכְטִיס

   מִנַּב שִׁטְחוֹ עַד תְּהוֹם תַּחְתִּית

   וּבִן לַיְלָה הָפַךְ שֵׂיבָה;

   הֶעֱלָה קֶצֶף־זַעַם – אֵיבָה.

   "זָרַק גַּל בַּחוֹף – וּנְטָלוֹ,

   זָרַק שֵׁנִי, – חָשׁ וּגְאָלוֹ. – – –

   בָּנָה תְלוּלִית, צָר עַל תִּלָּהּ

   וַיְהָרְסֶנָּה טָרֶם כִּלָּה."

וגם בשכוך הסערה לא פסק חלום ההרס. “בין כרית לכרית סרבני תשש כוחו ויעני”… הים נם. מקצהו עד קצהו “נמתח אזור מים חולמים”. הים חולם חלום ההרס הגדול, חלום שלא בא, לא החזיר מצוקים לחדלונם. “אך במרחק נדמה ימר / איזה יצר נעלם, טמיר, / תמים, עלוב – ולא נדם – / ומקונן כבני אדם” – – –

מתוך החפץ הנפשי להגביר את היצירה הבונה על כוח יצרם של איוויי ההרס נובעות תשומת־לבו הרבה וחיבתו היתירה לצורת השיר, שהרבה לשקול בה, וביחוד לצורת הסוניטה, שטיפחה ושכללה. לא צמצום “ניב חרוזה” בלבד אהב, “כזהב מלוטש מחזיק בו המרובה במועט”, ולא רק “חליפות הגיון בה כאור החזיז החד”, אלא ביחוד נצר בשיר־הזהב את דמותה הסטרוקטורית – “קילוחי ברזל סיגים, שנכנעו לדפוס, מוצקים, ספוגי צליל”. בתוך הסוניטה, כלילת המבנה, כלל מראות קרים, בהם הנושא והיפוכו. שירת המוות, החדלון, שירת ההוד שנסתלק; שירת העם, ש"אין בעולמו לו אך צריח, ושירת לבו לזר וזרעו על כל צחיח"; שירת עיר־הקברים של עם־תגרים, “החי ללא תקוה לו ולמיתה מנוולת” – שירת גסיסה זו הושרה כאן יחד עם שירת הטבע בעצם נצחיותו. סלעים, עטורי חזיזים, עזים וקשים, כנזיר הערבה, שזופי רוח תזזית ותפוסים במחשבת הנצח, מכסיפים על ערפלי זיו כמכתב אלוהים… החדלון והנצח, ערגון ההרס וכמיהת הבריאה, נאבקים בתוך סוניטות־קרים, וזה קוו האמנותי של השיר, משקלתה היצירתית של הסוניטה, סוגרים על יסודות מתנצחים וחותמים אותם בחותם היצירה, אותו היש הגדול של תרבות אדם, שאין הטבע יכול להתחרות בו…

שירת־המראות של טשרניחובסקי היא קריאה ל"סערות החשק, לחופש ודרור"… תרועת החופש והדרור היא, לכאורה, פריה של התקדמות האדם, של התרבות האנושית, פרי הבנתו של רוח אדם בחביוני־הנפש ובכבשוני־החברה מתוך מבטה המיטיב של ההומאניות. אך מצד אחר יש ב"סערות החשק" משום התרת רצועתם של האיסורים החברתיים, משום פיקוע החישוקים ששמה התרבות על מאוייהם המשתוללים של הבשר והדם. ואילו מפי המשורר העברי משתוררות שתי הכמיהות הללו, הפרוגרסיבית והרגרסיבית, בנשימה לוהטת אחת. שתיהן פורצות מלהט הכוסף היצרי. אין ספק כי ירושת־דורות משוועת בשירה זאת את מחאתה. קולו של היהודי לוֹעה בשירה זו, מהלך בקרי ומריע את מריו מתוך תביעת עלבון דורותיו. דורות של נזירות־מטבע נושים את נשיים בשירת טשרניחובסקי. בו מצאו להם שופרם. באישיותו רבת התמימות, שדלתים ובריח של יהדות מסרתית לא נעלו בעדו פתחי החיים; בו, בתמים ובגלוי, שלא נתברך בפקחות גיטואית, בחרה תקופתנו למשוררה. מראות הטבע הבעתם של יצרי היקום הם. “כל קרן וכל שן אבנים פורצות, בולטות, כעצמות הענק וכגרמי גלמי פחד, שקפאו פתאום כך באחוז בהם הפלצות ומצוקות העוית”… מטיל המשורר סערות החשק בתוך הרכסים, נוסך בהם מן האיל הקדמון, ונעשים מראות הטבע צפיה גדולה, געגועים עזים לתשובתה של איזו הוויה קדמוניה, חפשית מעול, הווית־נפילים נכספת.

כי סערות החשק בלבד הן המחזקות אשיותיה של ההוויה. בלעדיהן אין כל מצוקי־ארץ אלא צנפה אחת של רחישת געגועי־מוות. כוח החיים הוא בסער האהבה המפרה. יד אלוהים שבטבע שואפת לריבוי בצורות ובגוונים, אך הטבע לא השלים לגורלו. הוא חוזר ושואף לאיחוד, להתלכדות, להתמזגות, למקור יחודו ואיחודו. שתי השאיפות הללו גם יחד הגשמתן ניתנת ביד האהבה. האהבה היא רטט החיים המפכה בכל היצורים ונמשך להתאחדות ולהתמזגות; ופרי האהבה היא אותו הריבוי שבצורות וגוונים. בשירת טשרניחובסקי, שעולה בה קול הגעגועים הרגרסיביים מעמקי יצרי ההרס, הכרחי הוא גם קול האהבה העז, הכרחי הוא אותו קול־שכנגד של הכוח היוצר ובונה, ולכן רוב שירי טבע של טשרניחובסקי גם שירי אהבה הם ומראות הטבע חגים בהם “בסער החשק ורשפיו”.

ג. שירת אהבה

טשרניחובסקי תפס את האהבה בכל ממדיה הויטאליים ופרש בשירתו ממשלת אהבה על החיים כולם. לא נברא העולם אלא לאהבה, אותו פרפר נברא לעולמו, לחיי יום אחד, “לשעת חתונתו בכנפי צבעונין”. העשבים והאילנות מלבלבים לאהבה, ורק לשמה הם מדברים בשפת ניחוחות ובושם ריחות. מקהלות יתושים רוקדות בחומי יום יוקדים את מחולת־האהבה. העופר גועה את כיסופיו לרעית אהבה. עולמות נחרבים וחוזרים וקמים בהתאבקות האהבה. וגם בהוד של הדתות, ביקוד של האמונות, בלחשים של שבטי אדם, ביסודות רקודיהם ומחולותיהם – רקומים וסבוכים מסתרי האהבה. חמדת האהבה היא שהיתה נוהגת במפסלתו של כותב היתדות והיא המכוונת מכחולו של צייר זמננו, וממקורה באה הקונטמפלציה של גדולי משוררים להאציל הודה ויקודה על יצירתם.

ו"באין אהבה שם המות" – רעיון עתיק הוא. ברוחו נוצר “מחול סיוה” – מחול האהבה והתאוה של ההודים, והם גם שיצרו את רעיון ה"נירבנה". השני בא במקום שפסק הראשון. ראייה זו נשנית ב"כתובים" העתיקים של העברים, ב"רות" וב"שיר השירים". ולה נתפס גם טשרניחובסקי, מעריץ היהדות הקדומה, זו שמלפני האָסר אלוהיה ברצועות של תפילין. הוא מברך אדוני, אשר יצר עולמו וברא בו לב אדם שיוכל אהוב, ועשהו בשר “נערץ באון” וציוה בו שכרון דמו. זוהי ברכתם של כל היצורים לאלוהי החיים. האהבה לא רק מתן החיים היא, אלא גם תריס בפני המות. בהעדרה של האהבה משתכן פחד־מות בנפש. אז משועים החיים לאהבה. שועה כזו נשמעת בשיר “והיה בחשכת הערב” (שיר טטרי). בחשכת הערב, כשהים מתכסה בערפל, כשהצ’ינרים מתלחשים תעלומות, קוראת הנערה לעלם כי יבוא אל מעונה בין חגוי הסלע. הנערה הבודדה בין חגוי הסלעים, שאביה רחק ממנה, בנהגו עדרי הצאן בין תועפות יילה, קוראת לעלם שיגאלנה באהבתו. לחש תעלומות בשיר זה. מאימת התעלומה בדמי הליל רק האהבה יכולה לגאול. התנועה היחידה של החיים בדממת תעלומות זו היא תנועת האהבה. כגלים ינועו שני שדיה של הנערה בתוך דממה זו, ובתוך שחור החושך המבעית ילבינו שניה משן, ושתי עיניה שעמקו מתהום קוראות להצלה היחידה, לאהבה.

שירת האהבה של טשרניחובסקי תגאה מאד משהיא מזדקקת לחיי קדומים. מעצם מקורם של האיוויים היא מנביעה עצמה אותה שעה, כמו ב"שירים לאילאיל". אסיר־האהבה קורא לאהובתו “אילאיל”. פירושו של שם זה – אין פירוש לו, כי אין פירוש גם לאהבה, שהיא סער, צליל, כאב־גיל, סם החיים. “בינינו לבין עצמנו לה אקרא אילאיל: / לכשאפגשנה ביער בשביל, לכשאברכנה בסער הגיל – / אילאיל!”. זהו “שם מפורש” בלתי־מפורש שיצר לו אדם יקוּד־אש לאהבתו. יסוד אירציונלי, סוד מאגי בשם הרזי. בתחום בין הגוף לבין שמו. הגוף ושמו אחד הם. הקונה את השם קונה את הגוף. רק בינו לבין עצמו יקרא אוהב לאהובתו “אילאיל”, כדי שתהא רק לו לעצמו, ולא יהא לאחרים חלק בה.

   הַיְדַעְתֶּם מַדּוּעַ? עַל שׁוּם זֶה שִֶׁשֵּׁם

   זֶה לֹא שָׁמְעָה מִפִּי אָב וָאֵם;

   כִּי אוֹתוֹ לֹא בִּטֵא בְּאָזְנֶיהָ שׁוּם אִישׁ;

   כִּי שֵׁם זֶה (יָדַעְתִּי) גַּם יָמוּת חִישׁ

   מוֹת נִצָּן בַּכְּלִיל:

   אִילְאִיל…

   – – – – – – – – – – –

   וְאִם אָמוּת אָנֹכִי – וָיַחֲלֹף כָּלִיל;

   שׁוּב לֹא יִקְרָא לְעוֹלָם גֶּבֶר לְאִשָׁה – אִלְאִיל.

שירה גדולה היא זו, מתחומי האיתנים. היא מקנה יפי־תחושה ואומץ־חוויה בלי מאמצי לשון ובזבוז אוצרותיה. בשיר־אהבה אחר הטריח המשורר את גנזי הלשון להראות לנו את כל בית הכלקידונים, שהמיו, אדמיו, תרשישיו, אחלמותיו, ברקותיו, אזמרגדיו, פטדותיו, ספיריו ואכטיסיו ולא העלנו עם כל אלה להשגה כזו ולתחושת־מעמק כזו שב"שירים לאילאיל", שריח קדומים עולה בהם, כמו בשיר “את כה ריחניה”, שירת הריח שבאהבה, בה נודף ריחה של אשת־בראשית. “ריח היום לאחר מטר ברכה בקיץ עם ברקים ורעמים”. ריח זה כקול הוא נשמע, כצעקה, כצעקת השאר לגאולתו באהבה. עם הריחות, ספוגי “בשמם של לענות חריף ומר, ניחוחם של חבלבלים”, עולים געגועי המראות, והמראות שבויים בידי סוד־בראשית, “כעדים למסתרי גזירה בשפת עדי עד”, והאהבה, על ריחותיה, קולותיה ומראותיה, “תפוסה ולא תפוסה, ביד ולא ביד, נכבשה וחפשיה, כניצוץ פליט־אש” – – –

האהבה בשירי טשרניחובסקי “תפוסה ולא תפוסה”. כוחה בדינאמיות הנצחית, שאין ההישג והסיפוק שולטים בה. היא הצפּיה הממושכת שבזכותה נמשכים החיים. קסמה באי־תפיסתה, ברעננות הרז שבה. בכוחה חוזר הלב ודופק, “בשגעונות דור ודור, / עם שגיון צפור שרה, / עם טרוף עשבי מור”… ו"באין אהבה שם המות". לפיכך חייב האדם ליצרה:

   בְּרוּחַ דִּמְיוֹנִי אֲנִי יְצַרְתִּיךְ,

   וּבִחֶזְיוֹן הַלַיְלָה יִפְעָתֵךְ;

   נִיחוֹחַ שׁוֹשַׁנִּים הְפַּחְתִּי אֶל פִּיךְ,

   הִרְבֵּיתִי חֵן־קֶסֶם גִּזְרָתֵךְ,

האדם אוֹרה קסמי חלומותיו וחמודות המציאות ויוצר כלילת־אהבתו. אור הסהר, לבנת הקצף, עדנת דמדומים, שחוק ילד תמים, כוחות עין־גזר… בורא אדם לעצמו “סקוֹטוֹם”, הסתנוורות מדעת ושלא־מדעת, משביע את זיו חכליל־הצפירה שברסיסי הטל לשבת בעיניה של האהובה, ואז נגלית פתאום כלילת־היופי,

   וּכְיִלְדַּת־רוֹם מִבְּנוֹת אֶרֶץ רוֹמַמְתְּ,

   כְּיִלְדַּת גַּן־הָעֲדָנִים,

   וּמְלֵא גִּיל וּמוֹרָא מֵעֵינֵךְ בִּי שַׂמְתְּ

   סָנַדְתִּי וָאָלִיט הַפָּנִים.

בשיר זה אידיאליזציה של האהבה ברוחם של דורות־תרבות חדשים. בשירים “הרי את מקוסמת לי”, “אַת כה ריחניה”, “שירים לאילאיל”, “והיה בחשכת הערב”, נתנגנה שירת אהבה שמלפני ה"חטא", בלא כיסויים על מערומי היצרים. ואילו כאן אהבה שלאחר ה"חטא". האהבה מודחקה ומוסתרה מעין המוסר החברתי. התעוררותה והפעלתה זקוקות להצדקה ולחיזוק מצדדים אידיאליים. האהובה זקוקה לסגולות עיליות כדי שתהא ראויה לאהבה. ואוהב צריך שימצא בישותה עדנת דמדומי השחר, חשכת ליל־נגב, ברק מאור־היום, מאורות־עד, נוגה־אלמות, סוד שרפי־מרום – מעלות רוחניות, כביכול, לכסות על הנהייה המינית. והואיל וכל המעלות הללו לא איוו להן כולן כאחת משכנן בבנות אדם, נתן הטבע את ה"סקוטום" בנפש האדם: הוא שוגה ורואה באהובתו מכל הרהורי לבו. והטבע עזר כנגדו בשגיונו, להרבות אהבה, שבה אביב־עלומים, בה הנצח, החיים ושירת החיים.

וכתמורות, השגעונות והשגיונות שבאהבה, כן רבו התמורות שבקצב ושבצורות בשירי האהבה של טשרניחובסקי: בתים מרובעים, חולפים בעוז ובתדירות של הלמות הלב הצעיר; והנה נתקצרה הנשימה השירית עד כדי תחושת התבערה הלוהטת של אסיר אהבה־תאוה; ב"אגדות האביב" שוב רחב הקצב במתינותה של השיחה הסיפורית ההגותית־הפתיטית, המתנבאת על האהבה. ובאחד מה"שירים לאילאיל" (“העבידוני חמודותיך”) קצב־תהפוכות ובנייה מורכבת כתעתועיה של האהבה וכתהפוכותיו של לב אוהב…

ד. צער העולם השרוי בלא נס…

לפנים היה ישראל עם עז, בעל יצרי־חיים חזקים. משבאו אויבים חזקים ממנו וגירשוהו מארצו, לא נכנע ישראל כעמים אחרים שמתו מיתה לאומית ולא פסק קיומו גם בגלויות. כוחות נפשיים, רוחניים, עלו מתוכו לצמצם בו יצריו הארציים ולהקים לו ממלכת הרוח, שיתקיים בה העם עד אשר יקום לגורלו ויגאל והשיב לו את מולדתו הגזוּלה. אך אותם היצרים הארציים לא כלו בתוך העם. הם נרדמו וחיכו לבוא יומם. כל פעם שקם איזה גואל לאומה, בין גואל־אמת ובין משיח־שקר, נתעוררו בה גם יצריה החבויים. התנועה המשיחית של שבתי־צבי פרקה עול של איסורים דתיים וחברתיים וביקשה להביא פוּרקן ליצרי האדם שביהודי. הפרנקיסטים הרבו להשחית מידות ונימוסים קיימים. אפילו תנועת החסידות הבאש"טית, שאף בה פעם רצון גאולה על־פי דרכה, ביקשה להרבות שמחה בישראל והתירה את הרצועה של הקפדנות וכובד־הראש שבבית ישראל. כי לא נכחדו געגועיה של האומה לעברה הקדום. בדורות תרדמה נרדמו אותם הגעגועים לקדמות ישראלית ארצית שנתעוררו בדורנו אנו, דור של כיסופי גאולה והגשמה ציונית. הרגשות הנצמתים קמו לתחייה ממסגר דורי־דורות. מבקש המשורר באלוהי ישראל את אל גיל החיים, את “אל אלוהי כובשי כנען בסופה”, את “אל אלוהי מדבריות הפלאי”; ואל אפולו הוא פונה, לאל היוני הצעיר, שדמיון נמצא לו בו לאלוהי ישראל מימי ילדותה של האומה. הן כה דרכו של אדם תקוּף־געגועים, שהוא נאחז בכל תופעה ובכל חפץ שהוא מוצא בהם קרבת־מה לעצם הנכסף, שהוא נושא־געגועיו. לכן נראה טשרניחובסקי כזר בשירה העברית עם ראשיתו, ולרבים היה זר עד יומו האחרון, וכן היה לפעמים גם בעיני עצמו: “שירי זר, שירי נכרי לכל”… אכן, רחקה האומה עד מאד מקדמותה, אם שירה כשל טשרניחובסקי נעשתה זרה לה. הן הוא אל בארות תנ"ך המצמיד שפתיו המרננות ולנשמתו של מלך ישראל ראשון הקשיב רב קשב, לדעת סוד התעלומה של נפשו, בהיות המלך לנביא, בנפלו עירום בתוך חבל נביאים ובהתדבקו בגופו הערום אל חיק המציאות. ולקולות תוּפּה של מרים הנביאה האזין ואָצל לנו מבעד מרחקי הדורות הד מנפשן של אמהות ראשונות של אומה, בצאתן במחולות אחר אחותן הנביאה; בבקשן “זרע דור גא וזעום מבט כתלאובות מדברות סין”, כדי להקים שבט אדם לעתידות ולנצחון יום אחרון, דורות עומדים באש ודם, די לסיפי הלגיונות, למדורות, לאופנים, ולקברות חיים… ואת בכי התמוז החיה באזנינו ועוררהו, והוא קול האומה מערפלי ראשיתה, בהיות עוד עולמו של ישראל אלילי, חבור עצבים ומוקף קסמים, והאלוהות התעלמה בכל עץ רענן ובכל גבעה נשאה. “צאנה ובכינה, בנות ציון, לתמוז, לתמוז הבהיר כי מת”… על אותן הנשים “המבכות את התמוז” שפך אחד מנביאי ישראל כל חרונו. ואילו משורר הגעגועים משים עצמו במקום נביאים שקדמו לאותו נביא, ו"נביאי השקר" הוא קורא להם… קצה נפש המשורר באותה נבואה שיצרה את היהדות הרוחנית, חסרת המולדת הארצית. “חיי רוח לו אין די”. חיים אלה נתונים בעולם השרוּי בלא נס, בלא סוד הצמיחה והפריחה, וגדול “צער העולם השרוי בלא נס”. כמו ברדיצ’בסקי, המבקש בסיפוריו סימנים של חיי יצר בישראל בעבר הקרוב, זכר ושריד לחיי היצרים של ישראל הקדום בארצו, כן מבקש טשרניחובסקי בשיריו, עמוקי הגעגועים, את גילויי הגבורה בישראל שבעבר הרחוק; וכשם שברדיצ’בסקי נוהה אחר הרגעים הגדולים בחיי עם ואדם, רגעי הזינוקים הגדולים בהיסטוריה, שבראו בריאות חדשות בעולם, כן תרה עינו של טשרניחובסקי אחרי אותם הרגעים הגדולים, הגואלים את העם והאדם מהשממון של השתלשלות הדורות וההתפתחות ההיסטורית, והוא מבקש לחרוג ממסגרת ההוֹוה בכוח הזינוק לאחור, אל תקופת הקסמים והרזים והפרייה הגדולה והיצרים הפרועים למרחבי החירות. כי כוח אין עוד באומה לגסיסה ממושכת והיא כמהה בכל תאי נפשה אל עברה; ומשוררה טשרניחובסקי נתנגנה בכל נימי נפשו אותה כמיהה אל הקדמות הרזית של אומה צעירה העובדת לאל צעיר, המופיע מסיני וזורח משעיר ובא מפארן ורוכב בערבות, ודתו אש, ונגלה לנביאו באש, וחיי עמו אש חשק החיים…

משורר זה, שכל עצמו גיל וששון־חיים, וחלומו שפתים־שושנים, שהיה איתן כל כך בהופעתו האישית ושירתו שפעה אור וחוסן ובריאות הגוף והנפש – מה רבו בכל זאת חשבונותיו עם החיים, עם עצמו, עם עמו, עם האנושות כולה! לא זכו חיי אדם כבולי־יצרים בעיניו ונשא נפשו לילדות החפשית מכבלי־הבל גם בימי זקנתו ברוכת־השיר, בשוררו שירת “עמא דדהבא”, המלאה זכרי ילדות והחיאתה. בחשבון עולמו של עמו נראתה לו טעות היסטורית גדולה אחת – כי הנה הלכו להם חיי ישראל בגולה בדרך שאינה ישראלית־מקורית, שאינה ברוח ישראל הקדמון, השורה עם אל ואדם ויכול להם, והיתה שירתו הלאומית לערגת קדמות עזה, חלום שיבה אל ימי עולם וחיי קדמוניות. אך גם עם האנוש בכלל חשבון גדול לו, טינה חזקה ועמוקה לו בלבבו על תרבות־אדם. טינה זו חפר ממטמוני נפשו וחשפה בכליל־הסוניטות “על הדם”. אותה תרבות־אדם, שגדולה היא כשלעצמה, רוקנה לב האדם מתוכו, גזלה ממנו כוח רצונו, עשאתהו עבד לירושת הדורות. דרכו של אדם לא בכוח עצמו וברצונו הוא הולך בה, כי אם כגרוף ים סוער הוא מטולטל על גלי החיים, “כפגר עפיאן שנסרח בו מוחו”, ומיחל לפלא הגדול, להתגלות האמת הגדולה. ואמת זו מבוקשת במדע, במסתורין של תורות, בשבילי הדמיון, בדברי נביאים. אך השכל, המצרף הנחה להנחה, סייג לסייג וחוק לחוק, אינו אלא מחנק בנפשנו את הקולות הצועקים בעושר רינתם. מוטב שנהיה “כקטנים בקטנים, כשיח השדה וכטיפה בזרם! לאין מחקר, אין תכלית, אין מושלים, אין מענים, כאשר היינו מקדם, ובטרם בינונו”… גם נביאי האנושות לא הביאו ישועה. תוך כדי הפצת תורתם הם ממלאים פני ארץ מזבחות. אילו נסתחפו נהרות הדמים ששפכו “תליני הקדש הצמים” מדברה אל חג’אס, ונתנו יבולם עידן ועידנים, והפך המדבר אגם דשא… השקר מולך והאמת נעדרת. גם מתקני העולם, הקמים דור דור, סריסי הלב הם, סומים במוחם, מרוצצים בני־אדם בקור מכונה.

   עוֹד לֹא מָלְכוּ הֵם. עַד נָחְבְּאוּ בַּסֶּדֶק

   יָשִׁירוּ לַחֹפֶשׁ וְיִנַּבְּאוּ לַצֶּדֶק – – –

   אַךְ סוֹף מַנְגִּינָתָם – אֲזִקִּים, גַּרְדֻּמּוֹת

   לָעֲבַרְיָנִים וּלְאַנְשֵׁי הַתְּרוּמוֹת – –

לא נאוה תרבות זו ואינה כדאית לו למשורר והוא מבקש לו מנוס מתרבות אנושות זו עיפה, כוזבת, אל רשות אחרת, רחוקה, נאוה כבקדמת היצירה; אל רשות “הלילה הקדמון”, אל האחים האיתנים בתבל, אל הטבע שלא חלה בו יד ההתפתחות, שעדיין עצמה וחוסן מפכים בחיקם, שעודם ממטירים מכמני החיים על סביבם. בהם מבקש המשוררר להתמזג, כמוהם להתמכר לכליון בלי חת, להיות כמוהם “חוט אחד ברשת כל כוחות עולמים”, כתפילתו שהוא מפיל בחיק הלילה הקדמון, בשירו הנאדר “נוֹקטוּרנוֹ”.

ונשמעה תפילתו ומבוקשו הושג בשירתו. הערגה והכאב “לאשר לא ניתן השב” הולידו בקרבו אותה שירת ההתמזגות בטבע, ודוקא בטבע הקדום של מחוז ישראל הארצי, בכליל־הסוניטות “לשמש”:

   הָיִיתִי לֵאלֹהַי כְּיַקִּינְטוֹן וְכַאֲדָנִי

   שֶׁאֵין בְּעוֹלָמוֹ לוֹ אַךְ שִׁמְשׁוֹ זֶה הַצַּח,

   וּמַלְאָךְ דּוֹפֵק בּוֹ: קוּם גְּדַל, בֶּן־צִיץ וּפְצַח

   רִנָּתְךָ – – –

וכאותם יקינטון ואדני ספג סומפוניות אור וצל, גונים של טרם־יום ושל ערב רוחץ בדם. צמח־מזרח הוא ו"עוד בלבו לן הטל היורד על שדה אדום" ו"לבו דובב שיר לחמה ולכסיל". נתרננה בכליל־הסוניטות “לשמש” סוּמפונית הגעגועים של היקום לעצמו, לסודו ולתחילתו, והמשורר כל היקום ספוג בו, מזוג בו ובשירו למנגינה אחת, שלא המדע המצרף ספורות ימצא את חידתה, ולא חוקר תורת החי יגידה לו, כי רק הלב התמים יפתרנה, כי הלב התמים לא ירמה, הוא מבין צער כל הדורות, והוא מוקסם משיר כל גוי וגוי. זה הלב התמים, הכוסף, של המשורר, העשוי, לכאורה, ישר ופשוט, בלי עקמומית ובלי קרעים, רוחות רבות היו מנשבות בו, ארבע רוחות מארבע רוחות העולם העירו כנורו: רוח המזרח מהמיתוס הבבלי, שיצקוֹ המשורר בדפוס עברי; רוח המערב, מ"היאותה" של לונגפילו, ששר אותה בעברית מוצקה; רוח הצפון, מה"קלולה" הפינית, ששוררה עברית; ורוח הדרום, מהאיליאס והאודיסיאה שקנה אותה לעברית בקצב מתנגן כקצבו של ים־התיכון, המשותף ליון ולישראל גם יחד. כי תמים היה הלב הזה ורחב כפתחו של עולם ופתוח לכל געגועי עולם המובעים בשירת גוי וגוי, על כן קסמהו “שיר גוי וגוי”. האמן האמין בשירה ובכוחה לגאול. יש בה בשירה כדי לאחד עברים ועתידות; יש בהם בגוני החידות כדי לכוץ כל לב אנוש; יש בה ביצירה האמנותית כדי לצרף את הניצוצות ולהפרות ישע בעולם, כהפרות חום אביב את הגנה.

   אִם צִוָּה הָאֵל וְהוּא עָתִיד לִגְאֻלָּה,

   יִגְאֲלוּ הָעוֹלָם בְּשִׁיר וּמַנְגִּינָה.

וכך הגיע המשורר מערגת עבר לאמונת עתיד. כי אין להשיב את אשר היה, ויש לבנות עולם־חסד בשירה, עולם בו יתקיים כל אשר איש קיוה וחלם וערג לו. עולם־חסד כזה הקים טשרניחובסקי בשירה העברית. יחד עם ששון־חיים זרע בשירתנו את זרע הגעגועים. הכמיה את העם לגאולה. ויש בכמיהה זו משהו מעצם הגאולה.

יירה זו שבגולה היתה מקום חיותו של ישראל. בה נשתמרו דמיו ונתרקחו טעמיו ונצטבעו צבעיו. ומספרי ישראל ראו עיירה זו טעמים טעמים, צבעים צבעים, איש כדמו הזורם בו, איש כנפשו המחיה אותו. מנדלי נטל שחור שבעיירה – דלותה המרה וגלותה השחורה. עגנון סיגל תכלת שבה – תום ואמונה ובטחון וחופת־טלית רקומה פתילי תכלת פרושה על החיים ועל האדם. ואודם שבה סיגל ונטל ז. שניאור.

סיפוריו של שניאור נפילים הם. משמי השירה ירדו ודבקו בחיי ארץ על כל מנעמיהם ומרורותיהם. כאן בטלה סכיוּתם האורירית ונאטמה שקיפותם התכלתית והחלו לספוג את צבעיה של זו האדמה מכל שכבותיה החיות, ההרות לשמש ולגשמי תנובה. וצבעה העיקרי, החי והשרשי ביותר, של האדמה, אדום הוא, כצבעו של הדם, שהוא צבעה של הנפש הקמאית, כצבען של תאוות־נפש. האודם, יקר הצבעים שקסם לו לאדם בערפלי בראשית, שבזכות דמיונו לדם, תמציתם של חיים, יקרו לאדם הכתם הטוב, הזהב והנחושת, הוא שקסם להם לסיפורים־הנפילים של שניאור. הן נאטורליזם זה, שלא זז מחבב טיפוסים רעבי הון ואון כהגיבן וכבת־שבע וכהדוד אורי הפוזל, הבולמוסיים־הלהוטים ונהוגים באפסרם של רחשושים ותאוות, כבר היו לעולמים בספרות, וכבר שבע מהם הקורא והיו לו לזרא וכבר פנה להם עורף לבקש את עצמו ואת בבואתו בצורות אחרות של ההבעה האנושית. ומה טעם ומה כוח בסיפורים הללו שכך הם חוזרים ומצודדים נפשנו ומפרישים ללבנו געגועים חדשים, משיכה חדשה, שכבר הרפתה מאתנו ונתקררה דעתנו מלהימשך אחריהם? – אין זאת כי כוח־נפילים הוא, שיש בו כדי לחדש בנו את החויה הנשכחה. דומה הקורא בסיפורו של שניאור לבוגר במעמדם של ילדים. בוגר זה כשלעצמו שוב אינו מוצא ענין במשחק, שכבר תפסו החיים המבוגרים והעבודה התועלתית מקומו של משחק. גם כוח ההחיאה של עצמים אבד ממנו, כי נחלת ילדים הוא. ואילו במעמדם של ילדים, כשמציץ הוא בעיניהם המשתבבות בניצוצות־משובה, בתנועותיהם המפזזות, בבול־העץ ההופך בידם כבכוח־קסם לסוס־רכובם, – מתחדשים גם בו הכוחות הנרדמים והשכוחים, עיניו קורנות ותנועותיו מחקות בלא־יודעים תנועותיהם של ילדים בשחקם. כך גם בתחום זה של סיפורי שניאור. דמיונם לנפילים שרחקו עד כה ממגע אדמה, והנה שתו עליהם פתאום ריחות אדמה, טעמי פרי אדמה וצבעים שמשח ה"יצר הרע" בהם לחיים של פירות ופניהן של בנות־אדם, להגדיל המשיכה, לסבך הרשת, להדק חרם זה ארוג בחוטים משולשים של ריח־טעם־צבע ולהילכד בו. ראית שירת־צבעים זו של “מעשה מרקחת” בידי הדודה פייגה, המערבבת זה בזה לובן ואודם, מין בשאינו מינו בתוך יורת הנחושת הגדולה, בהתבלבל טעמים וצבעים לתוהו־ובוהו מתוק, בחנוֹט הדודה פייגה את עסיסו של הקיץ, בכבשה את טעם היער, תמצית ריחו של השדה? – מבטו של נפיל הוא זה, ששתה עד כה רוח מעטיניהם של שחקים, והוא רעב וצמא ושוקק ואחוז בולמוס. סיפור זה מחומרה של שירה קורץ, זו השירה המדברת במראות, בולמוסית בראייתה עד פרט אחרון, אכזרית בתיאוריה, חותכת וקוצבת בקולה, כעצם שירתו של שניאור, בלא חסד ובלא חנינה. “ככה אין חסד ואין חנינה מלפני הפסל בקומו לערוץ את בול השיש, לסתתו וללטשו, בשעה שאש הכשרון מתלקחת בקרבו”. בעל־כרחו יעמוד אדם, שמאס בנאטורליזם ומבקש את הניצוצות של מעלה, בפני תופעה זו של סיפור שניאורי, מנוקה מכל אידיאליזמים, מסותת מהגוש המקרי של גלמי־חיים ומלוטש על טהרת היצריות הדמית של האדמה, מזוהה ומאוחד עם אותם הנפילים, שנתפרפרו בפניהם החיים והם רואים בהם ראייה ראשונה וטועמים בהם טעימה ראשונה וריחות־ארץ נפלו נפילה ראשונה בנחיריהם המכונפות והשקום שכרון־אדמה ראשון. לפנינו כאן משורר שאָצל מרוחו השירי לסיפור, ועשאו נמרץ, דרוך, מתוח, צועד ברוב כוח, אדום בצבעיו, ריחני ומיצי, תוסס מרוב תמצית ולשדים. ושוב אין חשיבותו של סיפור זה תלויה בערכים של תוכן ואידיאה, ורשאי הוא לחזור אל העיירה, בארם של רבים בספרותנו, כי לא המסופר והחידוש שבו הוא עיקר, אלא המראה עיקר, הדריכות של כוח־הראייה עיקר, כמו בספירה השירית.

וחזר שניאור המספר אל העיירה. בשיריו הלך אל הכרך, ירד אל המכרות ואל מצולות אוקיינוסים ואל היער יצא. יפו לו המרחקים והמרחבים בשירה. ריכוזה הטבעי של השירה, הצמצום בדרכי הבעתה, שמרוהו שם מהידללות שבהתפשטות בחלל נמוג. את המחשבה אוהבת שירתו של שניאור מראשיתה, ובמרחבים נמצאה לו. ואילו בסיפור נתנזר שניאור גם ממחשבה גם ממרחבים. בסיפור אורב הכשלון למשורר. לא טובו לו בסיפור המרחבים. רבי שטחים הם. ונפשו למעמק. ואין מעמק אלא בשטח צר של מולדת וילדות. בעיני ילדות הוא צופה בשקלוב. ובגרות שבו מכוונת את הראייה. ילדות ובגרות חברו בסיפורו של שניאור זו לזו, כשם שבשירתו דבקו מזרח ומערב – מזרח לוהט בחושניותו ומערב מכוון במידה וקצב ומעגלי תרבות. ילדות צופה בסיפור זה של שניאור באדם ובחייו ובגרות קובעת מידה וגבול. ילדות קולטת ומשמרת, בגרות בוררת ומנפה ומילדת את הריטרוספקציה. בגרות מוליכה את המספר אל מעיינות הילדות, כי בהם המעמק. סיפור אחד כלול בסיפורי שקלוב של שניאור ו"מסכת מכות" שמו. ריב שם בין ילדי יהודים וחזיריהם של גויים. הילדים מכי החזירים כל נקמת עמם בחזירות נקמו בהם. שנאת החזיר והחזיריות אצל היהודי מתחת לסף ההכרה היא שקועה שם. והנה מתקוממת שם חזירה אחת. רגע זה שוב לא אמן בוגר צופה בו, כי אם עיני ילדות רואות: “שתי שלוליות דלוחות כחלחלות של טומאה, סוגות ריסין צהובים, דהים, מגואלים. בדילוח כחלחל זה בלבד הרגיש הלב הילדותי את הסכנה הגדולה, הצפויה לו ולעולם כולו… את התהום העולמי הרובץ בין האדם לבין החיה, בין משובה ילדותית סתם לבין אכזריות קהה, מתועבת. כמו בתוך חלום קשה צפה בהם הנער בבואתם של ביצות־תהומות ויערות־עד, את חמתם הפראית של חזירי־בר; את עוית פניהם האחרונה של ציידים נתעים, שכורסמו חיים”. עמידה זו של ילד מול תהום החיה והחיתיות, הוא המעמד החבלני שנחבל בו אדם לפעמים גם במעמדו מול האדם שנתעוררה בו החיה, אינה ענין לשקלוב דוקא, אך ענין היא לילדות ולנוף ילדות, לפי שרק בהם מתגלה ההצצה בקרקע הנפש בכל תהומיותה. על כן הלך שניאור לשקלוב שלו, של נוף חבלות הילדות הראשונות וצבעי־עולם הראשונים. שם, במולדת העם, יכולה שירה שתתלווה פתאום לנאטורליזם אכזרי באקורד בלתי־נאטורליסטי שעלה במחשבת הילד: “צא ובאר לו ליהודי פוזל וליהודיה מסונרת וקצרת־רוח על… חזירה מתקוממת, שהציצה השמימה וברכה את האלוהים”…

אקורדים כאלה, המתנתזים כניצוצות מסדן השירה, רבים בסיפורי שניאור. אקורדים אלה, הבאים ביעף־הפתעה אל מטרתם המוכנת להם בידו האמיצה והנדיבה של אפיקן, חוזרים ומעלים על לב את הנפיליות של יצירה זו, שגם בהיותה כתובה בלשונם הזמנית של פזורי־אומה, ביידיש, כמו “נח פאנדרע”, מסתנן לתוכה לפרקים אותו ריח־מרומים, ריחן של התפרקויות אטמוספיריות בתוך סערות שיריות. ונפשו של קורא נתונה אז בשתי רשויות, דרי מעלה ודרי מטה יתנגשו בה בקול על החזקה ועל ההכרעה, והיא חצויה בין עונג ותהייה. עונג זה, שניתן בידו של מספר, המלאה והרחבה, העצומה כדי אכזריות, מקורו בהנעת היצרים ובפורקנם בהומור. אין לך יצר בנפשו של אדם שלא תמצא כנגדו מלאך בסיפורו של שניאור. מתגלים שם פניהם של טובים שבהם ורעים שבהם. ואולי תמצא לומר: טובים ורעים נעוצים שם זה בזה ועשויים הם דו־פרצופין. אותו גיבן דימוני ואפל על בית־חומתו ומרתפו האפלים וארגז־המשכונות המסתורי, שנראה בסיפורו של שניאור בעיני ילד על כל פרטיו, החל בעיניו הריקות וכלה בערמת חטוטרתו, מעין “אשמדאי” ו"וולפונה" בגוף אפל אחד, סופו אינו נפטר מן העולם עד שנכמר בו האדם ואנו רואים בחולשתו ובעלבונו ובהתפזר כל מסכי הענן והערפל שמסביב לו, ואנו מוחלים לו, נדכאים וסולחים, לאדם קטן זה, אנושי כל־כך במדוי נפשו, מוכה־אלוהים שמצא לו נחמה יחידה בארגזו המשופע והמסתורי ושם מצאהו גם המוות. כיוצא בו ובסדר הפוך אשתו זו, בת־שבע הנאה בקומתה התמירה ובשדיה וברחמיה, שריחה ריח התפוחים וברכתה ברכת הנקבות והאדמה והליכתה בירכים רכות, אינה נפטרת ממנו עד שנראית היא לנו, ובעיני ילד היא נראית, בתהומיותה המזעזעת, פעורה ופרועה בלוע המיניות המכלה, כשהיא תופסת את פייבקה הנער אל שדיה ושפתיה, והילד מפרפר בין חמוקיה בתהיה נואשת ובאימת־כליון: הוי, אמא! ואז נופל האקורד השירי משמים. סערה וסערות בתוך הסערה. סוער החוץ בטלטלת איתניו, סוערת בת־שבע מאוני יצריה, סוער לבו של ילד שנתבע ואינו יודע למה נתבע ואי־ידיעתו הפכה לאימת־מות; ואותה שעה אימה גם בחדריו של הגיבן; ואימה שחורה ונעימה גם בלבו של הקורא שטולטל אף הוא בסערה זו של אודם צבעי התאוות והתבערות שביצרים.

מסעיר סיפורו של שניאור תוך כדי הולכה והובאה זו של נפשותיו מן הטוב אל הרע ומן הרע אל הטוב. מסעיר זה כוחו של “פאנדרע” וחומו ככוחם וחומם של סוסים מיוזנים. מסעיר זה המבט היורד אל חדריהם של היצרים וחביונם, זה גודש התאוות הפורות בסמטאות העיירה כאותו הסם השחור בדודים סגורים ויצר־הרע בוחש בהם בחושך סתרו. מסעירה הופעתה של חיה־שרקה המטורפת כפעם בפעם כאשת הבשורות הרעות בלהגה השירי הרע והאמיתי כמות. מחנק בא בגרונו של קורא בפרשת טביעתו של ר' סנדר באותו אגם דביק ולופת באלפי ידים סוס ומרכבה ורוכבם. וההיאבקות הרצחנית שבין “פאנדרע” ו"טשורילא" בבית־הסוהר יש בה כדי לזהם צלם חותמו של אלוהים שטבעהו באדם בעת רצון. ולא היה יכול הקורא לעמוד ברצון בתחום זה של התגעשות היצרים והתאוות, ולא היתה הספרות חובקת ומאמצת לה בספר־אהבה את הסיפור הזה, עם כל המשב השירי הנושב בו לפרקים, לולא אותו המלאך הגואל הער בו, מצנן מפקידה לפקידה את אש הגיהנום הלוהטת, נוטל מזמן לזמן עוקצה של חרב מתהפכת, מפגים חודה של סכין קודם בוא המדקרה. מלאך־הפורקן בסיפורו של שניאור הוא ההומור שבו. לא נברא ההומור כצורת הבעה בנפשו של אדם אלא לגאלה ממצוקותיה. הוא הוונטיל המשחרר מעודף הלחץ של קטורת היצר־הרע, בשעה שעלוקת החמדה מוצצת והלב מתעלף מעוצר תאוה. חמדת המין מצור לה בסיפורי שניאור, בא ההומור שלו, הבגרותי והנבון והמיטיב, וחותר בקירות וממציא מפלט והצלה ממנה לנפש. זה ההומור פעולת חתירה פעולתו. בת־צחוק קלה שבו פורצת אט אט בזרזיף אויר דק ומקילה על המתיחות, ושוב אין האויב מתוח כל כך; נתרכך נפח תפיחותו ונתמעטה רצינותו ופג מוראו. כן גם גדולים ואדירים יצרי התוקפנות בסיפורי שניאור. אותו מוסר־של־שבת ש"באנשי שקלוב", כל הסיטואציות הקדומות שביחסי אב ובן מאז ומעולם משתקפות בו במסוה הדאגה האבהית ל"תכלית" הבן. לא רחוק מצב זה ביותר מגלות מה מעמקי התסביכים הנפשיים חשוכי המרפא. אך לא אמן כשניאור יגלה כל הצעיפים ויגרש הקסם. יקר לו הקסם הודאי מהגילוי, שספק הוא מרפא ספק אינו מרפא. אך הקלה לנפש ודאית היא לו באותה סגולה גנוזה שבו, ההומור. סוף סוף דיבור זה של המספר בלשונו של אורי הפוזל, שבכל משפט שבו יש “ראשית” ו"שנית" וסופו של פסוק חוזר על חלק מראשיתו כזנב תנופה אינרטית בהתפקקותה, תרשל מעט מעט מתיחותו של המצב, והדוד אורי רואה עצמו מנוצח, שהרי דוד פוזל זה אין בנו מין “אדיפוס” יורד לחייו, וכל “מוסר־שבת” זה אינו אלא יותרת של איזו קליפה נוקשה משייריהם של דורות נשכחים, ומפגע ה"תכלית" נתפורר ממחץ ההומור, ורפא לאב ולבן משנאה, ורפא גם לצופה בהיאבקותם המשונה, ורק צבעי פלא מלאים מזדהרים שם עוד בבית יהודי, רוויי ריחות שבת מתאדים, ומוראם של חולין צופה לצאתה של שבת.

הומור זה של שניאור נשתכן בסיפוריו מאז דבקה הבגרות בשרידי ילדותו. נעדר זה ההומור בסיפוריו הראשונים. בהם אין מנחם וגואל. ריינר החוזר לעיירתו ומבקש להחיות ילדותו בתפוח־אדמה גס ופשוט, במליח, בקישוא כבוש, אינו מצליח להחיות אותו טעם של ילדות. אותו טעם רחוק ונפלא מסרב לצאת מן הערפל. אין הבגרות באה בהומור שלה, בחסד פורה שלה, והפחד רב. ילד בודד צופה בעולם, רואה ראייה רעננה, עירומה, באיסורים, ברעב, בעול, בבהמיות השוכנת באדם, כגון בסיפור “הבתולה בתיה”, ואין מציל מבהמיות זו בבוא תאנתה השוטפת. אין שם השלמה בין אב ובנו, כי לא בא חסד ההומור לחונן ולרצות, ואין תקנה וגאולה מיצר המות בסיפור “לשם” – רומן של מאבד עצמו לדעת. ורק שרשי הדימוניות מתחילים כבר לצמוח שם ולהתערות, אלה שעמקו מאד בסיפורים האחרונים; והראייה ראייה עמוקה, עירומה, כבסיפורים האחרונים; והרגשים מלאים והצבעים חמים. משבאה הבגרות של שניאור, נתאזרח בו הומור רענן וגאל גיבוריו החדשים ממוראותיהם, הוליכם אחר יצריהם הטובים והרעים, הסעירם והטבילם במלוא חיים. ואת הקורא הסעיר בכוח כהסעירו את גיבוריו בפועל, והיה לו למקור עונג ותהייה גם יחד: עונג – בעוררו בו אודם דמיו, ותהייה עמוקה – למשמע האקורדים שירדו על הסיפור הזה מרמות השירה.

כי יקר מקרהו של אדם מן הישווב החקלאי שבארץ־ישראל לצאת לתל־אביב הבירה מרכזם של חיי המדינה, הספרות, התיאטרון, החינוך, ובלבו הוא חושש שמא ניתק במשך הזמן מחיי־עולם אלה שבכרך, – והלך ומצא את יעקב רבינוביץ. שאר סופרים ואנשי־רוח אין לבטוח בהם שיזמנו לך “אני” שלהם דוקא בשעה שאתה נצרך לו. לא כן יעקב רבינוביץ, שתמיד הוא מזומן לך לחיותך בדברו אמת. ותוך כדי שמיעתה של אמת זו אתה זוכר כי לפני מספר שנים שמעת מפי יעקב רבינוביץ חילופם של דברים, אמת אחרת ודברים אחרים, ומהרהר בלבבך: האמנם ישנן שתי אמיתות בחיים, היא וחילופה? אך הרהור זה אינו מונע בעדך מלהאמין בדבריו. שתי האמיתות סותרות זו את זו, שתיהן נעות, אך משמיען כולו אמת. בשני פרקים דן יעקב רבינוביץ את העולם, בשני פרקי זמנים ומתוך שני יחסים שבגישה הביט בו, ובשתי מידות מדד אותו, במידת הדין ובמידת הרחמים, במידת החוק ובמידת הרצון, במידת החובה של ה"ליטאי" שבו ובמידת הנוחם של “דרומיותו” הגזעית, ושתיהן אנושיות, ושתיהן יחסיות; האחת עולה למעלה והשנית יורדת למטה ועל פני שטח החיים הן נפגשות ונושקות זו לזו. ואתה זוכר פתאום דברי יעקב רבינוביץ על גיתה (והרי כל כתיבה על אחרים הוא גם כתיבתו של אדם על עצמו): “הוא היה פשוט עד לידי גדלות. ואך פשטותו לא קררה, עסיס חיים תסס בה. בנקודותיו העליונות אולי היה כבר קר, ואך בשטח המגיע אלינו היה חם, מאיר וטוב, חובק זרועות עולם אשר ידע לחיות כאחד האדם”.

ואין אנו יודעים מה הוא יעקב רבינוביץ “בנקודותיו העליונות”. מעולם לא ראינוהו “בסתר עליון” ובקרתן של ספירות עיליות. “סתיו” שלו חמים הוא, מאיר, מנחם, סולח, מרגיע. “והאמת האחרונה / תבוא, תדפוק אט בדלתך / ולא תיבהל; / לה חכית הרבה שנים / וחלמת קפאון־עינה – ולמה רעוד תיואל?” – – לא פילוסופיה היא זו. כללי הפילוסופיה והחכמות הם מחוץ לחיים. ומשכנו של יעקב רבינוביץ בתוך החיים הוא, בתוך שטח החיים, כשם שהצמיחה והפריחה יוצאות מתוך השכבה העליונה של הקרקע, מתוך שכבת השטח. ובשטח החיים אין אמת אחת אלא אמיתות הרבה, וגם האמת האחרונה בתוכן. באמיתות אלה צופה יעקב רבינוביץ הסופר ומשמיע כל אחת בשעתו. ועוז לו כעוז של צופה, ואת אשר יראה יגיד. שלא כהוגי־דעות אחרים, המשתעבדים לאמיתם הראשונה, בונים שיטות עיוניות ודוחקים לתוך מסגרתן בעל־כרחם את שאינו מתיישב בהן ומתעלמים מיוצא דופן או מקצצים ביודעים בעצמים היוצאים דופן. סופר חפשי הוא יעקב רבינוביץ, אינו מקבל מרותם של אחרים וגם לעצמו אינו משועבד. כל שנות יצירתו הוא מתקן עצמו, משלים ומגיה את עצמו. בספרו “השגות” אנו מוצאים מאמר “תחיה מדומה” – על התחיה הערבית – שראשו וסופו נכתבו בשני פרקי זמנים. ראשו מה הוא אומר? “תחיה של עם – לא בפוליטיקה היא מתחילה”. ספרותם של הערבים עומדת במדרגה שווה עם ספרות ה"מאספים" אצלנו. בתי־ספר אין להם. אין שום צורה קולטורית לאיזה צד לאומי של חייהם. בחופש ובזכויות ובשלטון אין הם יודעים להשתמש. הדת, חוסר ריפורמה קרקעית, האפנדי; חוסר חקלאות מפותחת ותעשיה מודרנית – ומי עושה כל הרעש של תחיה ערבית?… וכעבור חצי יובל שנים מוסיף יעקב רבינוביץ “הערה”, שהוא סוף המאמר: “…אין התחיה מחויבת ללכת דוקא בדרך שלנו אז: קודם כלכלה, אחריה תרבות, ופוליטיקה לאחרונה. יש ששינוי פוליטי או צבאי משנה את פני הכלכלה והתרבות יחד”… “יש אינסטינקטי חיים ורצון לפעולה”… “מי יודע אם אין הטכניקה חזקה מכל תרבות, ואם לשם שלטון נחוצה בכלל תרבות או נשמה”.

עצובה אמת שניה זו מהאמת הראשונה. עשוייה לרפות ידי אדם. ואף־על־פי־כן פתח לה רבינוביץ דלתי לבו. סופר החיים הוא, ובחיים גם שמחה גם עצב; שלא כפילוסוף היוצר שיטה, והיא אופטימיסטית בלבד, או פסימיסטית בלבד.

ואין ספק שיש בנפשו של יעקב רבינוביץ גם “נקודות עליונות”. שמץ מהן יש שמתגלה בסיפוריו, ב"טיוליו" הפילוסופיים, אך זמנן עד ארגיעה. הוא עם “בני היכלא” רק לרגע, פורש מהם ונעשה “בן בית”. אותם “בני היכלא” משועבדים הם, מתלבטים בתוך חומות־היכליהם, בין אם עשויות הן קרח ובין הן חומות־אש. “בן־הבית” חפשי הוא, יוצא ונכנס, מטייל, מסייר בתחומי הרוחות. אין אמת אחת ואין דרך אחת של פתרון בחיים. “מי שמתחבט בשאלות העולם ואומר לפתור את הכל רק בעזרת השכל בלבד – אומר יעקב רבינוביץ ב”טיוליו" – סופו שיבוא לידי מיסטיקה גמורה. כי השרשרת של המחשבה והסיבתיות – סופה להינתק בשביל השגתו והכרתו המוגבלות. וחוליה אחת קרובה או רחוקה עלינו למלא על־ידי עזרה מן הצד – – והמיסטיקה אורבת תמיד בפינה ונכונה בכל רגע לבוא לעזרת הנכשלים הזקוקים לה". בעל נסיון הוא יעקב רבינוביץ. לא אחת נכשל גם הוא בדעות ובמחשבות, גם בסיפור וגם בפובליציסטיקה ובקורת, ואותה פשטות אין לפניה אלא מה שהדעת נותנת ומה שהשכל מחייב. ובדברי שירה ואמנות יש שילאה השכל ותבול הדעת ורחוק הפתרון. אז מגיחה זו ה"אורבת" מפינתה, מוכנה לעזור. בכתבו על סמולנסקין, לוינסקי, ינהלוהו הדעת והשכל למישרים. אך בדונו ב"מגילת האש" או ב"פויסט" השני, הוא זקוק לעזרתה של ה"אורבת", זו ה"מיסטיקה" בלשונו, שאינה אלא כוח המעמקים הבלתי־ידועים שבנפש אדם, זה שנתוודע אליו יעקב רבינוביץ לעתות ביצירה. “יצירה גדולה כורים מתוך הקרקע או מורידים אותה מן השמים על־ידי גילוי קולטורי ונפשי עליון” – אומר רבינוביץ במאמרו “על מזרח ומערב”. ויש לו גם נסיון פרטי בדברי שירה: “כאן יש שאתה רואה את עצמך באמת כאילו מעין טמיר שבך, נסתר במעמקיך, זורק את מימיו החוצה, מבלי אשר ישתתפו בזה שכלך וכוחותיך הרגילים – – בכל אופן דבר אחד ברור: כוחותי הרגילים, הכרתי ושכלי אינם מספיקים לאחדים מהדברים הפיוטיים שכתבתי”.

ולא זו בלבד שאינם מספיקים אלא שהמספר והמשורר שברבינוביץ גם אינם נשמעים להם תמיד, להכרה ולשכל. בראשיתו של הסיפור “נוה קיץ” קובע המספר את ה"חובה" כגרעין עיקרי של סגנון־החיים הצפוני. כך אומרת זו ההכרה של בן־ליטא הצפוני. אך לא ירחיק המספר בסיפורו וכבר אורבים כוחות המעמק וקולה של אשה קטנה, ה"נכדה", שרשו בא מאילו מעמקים, ורוח מיוחדת יורדת על הבית שבו היא שרה, והכל נושמים אוירה של נשמת חסידים, ואדם נעשה כולו קשב, נפשו שרה בו ופיו לא נע, בעיניו עומדות דמעות, הלב רחב להרגשת זו החיוניות שבכוח אומה, זו השלהבת הדולקת בנשמה, שבשעת עליה היא כולה דקות ועדינות, רוך וצער, עצבות נאצלת ושמחה עליונה. היכן כאן ההכרה והחובה הצפוניות? האם בהסברתו של אותו עורך־דין: “הגלות היא שיצרה את כל הטוב, מכיון שנשתחררו היהודים מדאגותיהן של אומה וממלכה, הפריש גופם רוחניות נאצלת”? כך היה סבור גם “עורך־דין” אחר, סופר גדול בישראל, הוא י. ל. פרץ, עד שבאה יצירתו וטפחה על פני סברתו השכלית, אותה “רוחניות נאצלת” ישראלית אינה פרי השתחררות מדאגותיהן של אומה וממלכה בגלות. היו לנו בגלות דאגות כבדות שבעתיים מדאגות ממלכה. אין זו אלא שריד ברוחניות עתיקה, שארית אינרטית של עם תנ"ך ואגדה. ויודעים אנו שלא כך סבור יעקב רבינוביץ – שדעתו כדעת פרץ וכמוהו הוא רואה את תרבות אירופה כפרי התלוש ולא כפרי המחובר; ושגם התנ"ך הולך אל המערב ונתקבל רק במערב, וגם היהודים הולכים אל המערב, והישוב הארץ־ישראלי יהיה מערבי, ושהיהודי המזרחי הולך אלינו ולא אנו אליו. ויודעים אנו שיעקב רבינוביץ רואה את התנ"ך כחלש־אינסטינקטים וחסר־מאפל ובהיר־שכל ורחוק מיצרי מדבר, ושהמדבר רע בעיניו, כולו “כזבי בת צור” כפשוטם של שרשי מלים אלה), כזב ושקר ואכזריות ותועבה ותבל, כמתואר בספרו “נדודי עמשי השומר”. אך לא מפי הדיבור של יעקב רבינוביץ אנו מקבלים תמיד. יש שיפה כוח הציור שבו מכוח הדיבור. וגם יעקב רבינוביץ עצמו כך. מדיבור שלו הוא עשוי לחזור בו במשך הזמנים; מציורו אין הוא חוזר בו. הדיבור בא מן הדעת ומן הנסיון, ונסיונות אחרונים מבטלים נסיונות ראשונים. הציור בא מאותו המארב, שהוא חזק מן השכל ומן ההכרה, מאותו המעין הטמיר, הנסתר במעמקים, שמשם באה גם האהבה. וזו אומרת שאין אנו מן המערב ואין את נפשנו ללכת לשם. כשהפליג יונוביץ (אחד הטיפוסים מ"נדודי עמשי השומר") לאירופה, גלגל הים השחור את מימיו כבימי נסעו לארץ. ורק ליונוביץ נדמה כי “נתמעכו הגלים קצת. השמים היו תכולים וחיורים כאחד. האניה התנהלה לאטה; ישנה היתה. ומתחת – הורגש כמו גבר הנדנוד” – – כי אין אנו מבקשים ללכת למערב – אומר לנו ציור זה. כי אין אנו מבקשים להידבק בתרבות מערב – אומרים דברי יעקב רבינוביץ על הלשון העברית (בסיפור הנ"ל): “היודעת את מה זאת עברית? נשתמר אצל אשה קרע משי עתיק משל סבתה, והיא אורגת ממנו ארג נפלא. אין לחיות בארץ זו לחצאין. פה האדמה, הירק, הילד והעבודה דורשים את הלשון הזאת. בלעדיה יהיה הכל עלוב, חלקי. אדם חדש, יהודי גאה וצודק בחייו, לא יברא פה בלעדיה. כל אדם יפה, אמיתי ויוצר שפגשתי פה – זוהי לשונם, הם השלמים”.

למה לא יברא פה אדם חדש, גאה וצודק, בלעדי הלשון העברית? – למיסטיקה של יעקב רבינוביץ פתרונים, לזו היושבת שם בפינת נשמתו ואורבת – התשובה. אורבת זו חזקה בקרבו, אך אין הוא מגלה זאת. אין הוא אוהב להראות עצמו לא ב"נקודות העליונות" ולא בסתר המעמקים. את השטח איוה לו, שמשם הצמיחה והפריחה באות. את הפשטות חמד, פשטות של לבושין ושל שיח ושיג ושל לשון וסגנון, שאינם משתנים ואינם מתהדרים אחד במאמר ואחד בסיפור, אחד בפיליטון ואחד בשיחה שבעל־פה, מחוץ לכל נוסח ומחוץ לכל “מודה”. ואפשר זוהי ה"מודה" שהוא בחר לעצמו, כלבושו זה, כצוארונו זה הנטוי בקפל על מעילו וכמשקפיו קטני־הזכוכיות וכשערות־שיבתו הסרוקות לאחוריהן ומבליטות מצח לבן ומאיר וחביב, המכסה על נחיל מחשבות עצמיות, חדשות גם ישנות עם חכמה חריפה של מתנגד ונרגשת של חסיד. “המודה – אומר יעקב רבינוביץ משמו של פילוסוף מודרני אחד – אינה באה אלא להיות לעזר לאדם המופלא, לכסות על עצמיותו ופנימיותו. האדם המופלא עניו וצנוע בטבעו. ובזה שהוא משתוה לכל על־ידי המודה, השיחה הקלה וכדומה – שומר הוא על עצמיותו”… אך ספק הוא אם עצמיותו ופשטותו ושיחתו הקלה של יעקב רבינוביץ זקוקות לשמירה, אם זקוק הוא לאיזו “מודה” שתכסה את פנימיותו, אם מבקש הוא לכסות על מהותו. הן שנים רבות רבות הוא מקר את מעיינותיו חוצה בכל הדרכים והצורות הספרותיות, ואוהביו ידעוהו, ויודעיו אהבוהו ויכבדו את הסופר שבו ואת אמיתו זו היחסית והדינאמית ואת חתירתו הבלתי־פוסקת אל עצמו ואת רצונו להיות רק מה שהנהו ואת קריאתו לאחיו הסופרים: "סופר עברי! אל תט ימינה ושמאלה! עשה את שלך, והיה נאמן לעצמך – – אל תפחד מבדידות, אל תרקד אחר שום המונים, אל תחפש לא פרסום ולא פופולריות, – “היה אשר הנך” – –

ויעקב רבינוביץ הנהו תמיד אשר הנהו. בכל עת ובכל שעה יזמן לך “אני” שלו. בשטחו המגיע אליך הוא חם, שיחו ושיגו, כסיפורו וכפיליטונו, מלאים פרטים פרטים, פרוצים ויוצאים אל מעבר ל"נושא" ולתחום של דיונו, בחינת “אעזבה עלי שיחי”. וחמים הדברים, כחיצוניים כפנימיים, ועיקרי החיים בהם הם מפרפרים. אך יש ותוך כדי שיחה שבכתב ושבעל־פה יטוש אל נקודות עליונות של מחשבה, ואז יוטל פתאום הספק במוסכמות רבות ובמקובלות, ורגע תנוט ההכרה שבאדם ורגע תתערער בו הכפירה המושרשת בלבו וינוע אדם בפניו והיתה נפשו רגע של אור ורגע של צל. כי עמוקים ההרהורים המתהרהרים שם בנפשו פנימה. אך יש שהוא חפשי גם מהם, מש צוארו מעולם, כשם שחפשי הוא גם מ"שיטה" גם מ"נוסח" ומ"סגנון"; סופר נודד בין הצורות הספרותיות, בין מצרי המחשבה וספירות נאצלות וחוזר ונאחז בשטח כמקום־קבע לו, כמקום עיקרם של החיים, מקום יחס לו לאדם מאהבה ומיקר־אנוש.

עם ראשיתה של המאה העשרים נכנס גם ג. שופמן לתוך הספרות העברית. לתוך ספרות זו אין אדם נכנס יחידי. שנים שנים ושלושה שלושה באים אל תוכה, וגם שופמן צורף בשעתו ל"מזומן": ברנר – גנסין – שופמן. לא הוערכה עדיין בספרותנו כניסה זו לאהלה של יצירה עברית מצד המגור שאוהל זה מלא אותו ושהוא חולק ממנו לכל הבא בצל יריעותיו, כשם שלא סופר עדיין שבחה של ספרות עברית חדשה זו מצד זכותה המיוחדת. רבים סיפרו בה על ביאליק וטשרניחובסקי כי משוררים גדולים הם, על אחד־העם שקיבל השפעה מקאנט ורנ"ק, על ברנר וקרבתו לדוסטוייבסקי. ולא הוגד עדיין לישראל כי באוהל ספרותו החדשה הוכן לו סם־חיים ליום בו תתעטף נפשו ותבקש לכלות… כי לא יועילו לו לישראל כל אוצרותיו העתיקים, עתירי הרוח וכבדי־החזון, אם לא תקום יצירה עברית חדשה, חיה, מפרפרת בדמיה, שרק ממנה, הפועמת בדמיה הצעירים, עתיד האדם העברי לחזור גם אל שדות תנ"ך וערוגות אגדה כאל נוף של חיים נמשכים והולכים, ובלעדיה ייבש שורש אחרון למטע עתיק זה ועלה אחרון יבול ויינשא באבק הפורח אל החידלון. לא הוגד עדיין לאדם מישראל כי ספרות עברית חדשה זו היא שהכינה לו מקלט, לנפשו ולגופו, ליום נמהר ולרגע בלהות. לא הוגד ולא הובן. אוזן עברית זו, ששמעה בשעתה שירה עברית על שכינת־ישראל ובית־המדרש והר־אל ואוהל־שם, קלטה שירה זו כמזון גיטואי מיוחד, לעת ישב לו באהלו כיהודי; אך ל"גבעולי אשתקד" נאטמה זו האוזן ו"בטרם" היה זר לרוחו ולאוירה האירוטית של שופמן התנכרה נפשו. הללו יסופקו לו בידי נכרים, המספקים את לחמו ואת צמרו… אז נכנסו ברנר, גנסין, שופמן לאותו אוהל־המגור של הספרות העברית, שנראה לדורם כסוכת־שעשועים ולנכנסים ארב המגור מסביב. הוא ארב להם מהחולין המתפשטים בחיים ומכלים כל משא־נפש; הוא התנכל להם מן המחתרת שחתר ה"אני" תחת האבטוריטה של המצפון המיורא והמקודש; וגם מהאוהל עצמו צעק המגור – מכתבי מנדלי מוכר־ספרים וה"הערכה העצמית" שבהם. הראוי לו לאדם להיכנס לאותו אוהל ולקבל עול ולהרחיב יריעות ולחזק יתדות, הוא כולו עתיד להיטלטל בסערה ולהתמוטט? שאלו את פי שופמן ויגדכם מי קראו מן האוהל. שם שכנו בשעתם חז"ס, יל"ג, סוקולוב, ודמיון הילד עטה הילת־אור לראשיהם; שם ישב ביאליק, ש"עצם היותו" מעיד על תפארתו של גזע זה, אשר לו האוהל; וטשרניחובסקי התהלך שם, עצם הבריאה והטוהר, שדבר היותו עמנו יוצק בטחון בלב…

ובזמן ההוא כבר פסקה המלחמה על כיבוש הספרות לחולי החיים, ליפה כשהוא לעצמו. הספרות כמבצר־היהדות בלבד כבר הותקפה והמבצר נכבש בידי פרישמן, ברדיצ’בסקי, ושדהו נעשה פרוז ופתוח לחורשים ולמשדדים. מלחמת־אידיאות שוב לא היתה תוכנה של הספרות העברית. הביטוי העברי, הוא כשלעצמו היה משא־נפשם של יוצר “המעורר” וחבריו. הסיקולאריזציה של היהדות הכרחית היא. היהדות אינה דת, אינה “תעודה”, אינה מוסר. היהדות היא נשימה, אהבה, חיים; כאב, סבל, חפץ־חיים; חלום וטעות ואמת ובטחון; היהדות תפוסה במצודת־החיים כולה ואין היא יכולה למלט אפילו אחת מתרי"ג חפציותיה מתוך המצודה הזו. כך הרגיש ברנר המפרפר ושם ראשו בעול. כך ידע גנסין וביקש להוציא צוארו מתוך העול ולא יכול. וזה חפץ שופמן, שנכנס לאוהל על־מנת לראות משם את החיים ולחייבם, בזכות כל ניד שבהם, שבשאר ושבדם. כי רק כניסתם של סופרים לספרות מאוחדת היא, כדי לגבור על המגור הנחלק משם; אך יצירתם מתיחדת, ושוב אין בין שופמן לבין ברנר וגנסין אלא רצון אחד בלבד: לקנות לעברית את החיים כולם, על כל טעמיהם ומראותיהם וריחותיהם; לצוות את החיים לאומה זו גם בשעה שיוטלו ממנה עול ה"בחירה" ומתת ה"סגולה" ומשא הקודש ותכונת המוסר, ולא ישאר לה דבר בלתי אם גויותיה וספרה, שהפריחה ממנו בינתיים את נשמתו; שתהא עצם מציאותה של ספרות עברית חוזרת וקונה לאדם העברי את החיים, בזכות הראייה העברית והביטוי העברי התופסים בהם תפיסה שביצירה ויוצרים יחס עברי לעולם. וסופו של אותו יחס לעולם של עכשיו שיחדש קשרים גם עם עולם כיצור אשר חי הוא, ממשיך לכאוב כאבה של הויה ומסתער עליה הסתערות־כיבוש חדשה.

מכאן ואיך מתיחד שופמן בדרכו האחת, שאינה נפגשת עוד בדרכיהם של חבריו. דרך בודדה היא זו, שהמבקשים להדביקה לא ישיגוה אלא בצורה, בדמיון חיצוני בלבד. המתחקים על עקבותיו של שופמן בדרך זו לשם יצירה, לא יגיעו אלא לחיקוי בלבד. כי לא תורה מיוחדת ימצאו בה ולא אסכולה לאחרים, באשר גם הוא, שופמן, לא מצא לפניו דרך שסללוה אחרים. השפעות ספרותיות של צ’יחוב, פטר אלנברג, אינן אלא חיצוניות, מדומות במידת הקירבה הנפשית של יוצר ליוצר. אילמלא שנתונים אנו לדמיונות חיצוניים, היינו מוצאים הרבה יותר מנפשו של טולסטוי בזו הנהייה של שופמן אחר חמדת־חיים מזה ותיקון חיים מזה. ובנקודה זו תכלה גם השפעת טולסטוי – כי תיקון החיים של הנוצרי פירושו פרישות, ויתור, כבילת יצרים או סילוקם; ותיקון חיים של היהודי – מלוא חיים במלוא טהרה, סיפוק היצרים במלוא כוחם עד כדי טיהור כל פגימותיהם של היצרים, המסתלפים בשעה שאינם משיגים את חפצם. מה שהיה בתורת היהדות למצוה גדולה, קרוי בפי הנצרות “חטא”. שופמן רואה בנזירות הנוצרית גוש של טומאה, אמן שבו תר כל ימיו אחרי עיניו ואחרי לבו. ויותר משהוא תר אחרי עיניו הוא תר אחר לבו. ויותר משהוא מצייר הוא הוגה ומדמה. לצייר דרושה היריעה הרחבה. הוא הולך אחר עיניו ומשתכר ממראיהן. דומה שאין לו רצון אחר מחוץ לשכרונו האמנותי הזה. האידיאה תבוא מאליה בעקבות הציור, כי אין חטיבת חיים בלי אידיאה. במידה שאותה חטיבה ציורית תהא שלמה, תושלם בה גם אידיאה, וכל מבקשיה ימצאוה. ואילו שופמן עינו בנפשו. היריעה הרחבה אינה צורך לו. את הנראה שצדה עינו הוא מפנים לתוך נפשו ומצרפה למראות אחרים, הכלולים בה מכבר. שם, בפנים, תתגולל לה יריעה ללא ממדים, ללא אורך ורוחב, ללא מוקדם ומאוחר, נטולת תאריכים של מקום וזמן. שם, בפנים, תצמח לה יצירה זו צמיחה משונה. צמיחה של הצטמצמות, של השתחררות, של הסרת רובד מעל רובד, קליפה מעל קליפה, עד שיבשיל פרי זה, שכולו תמצית, ויצא לאור עולם מצומצם כגביש, מצורף כאידיאה. ורק מעטה דק של שיורי צבע עודנו עוטה את התמצית הזו, למען תהא עוד שרויה בתחומה של אמנות, כדי שתוגש לבריות במעטה של ממש מוחש ולא תהא ערטילאית. וזה סוד הצמצום שביצירת שופמן. בינה פסיכולוגית רבה מתלווה לתהליך יצירה זו, ביודעים ובלא יודעים. אותם בעלי הרומנים הגדולים, שבלי ספק חותרים אף הם בזרמי יצרים ובנחשולי שגיונות אל איזה חוף של הטוב והטהור והפדות, לפי שעה, עד שהם מגיעים לאותו חוף, מדבקים הם בנפש קוראיהם לא מעט מטין התאוות ומסחף הגסות של צוקי חיים שנשתתקו ונתמססו במימיהם הרבים. ומי יודע אם לא גדולה יותר השפעת הסערה מהשפעת המנוחה הסופית; השפעת המשא־ומתן מהשפעת המסקנה האחרונה? הפסיכולוגיה יודעת זאת, ושופמן יודע, והוא טוען כלפי אותו הפילוסופוס: “המסקנות האחרונות אינן נכנסות ללב, אינן נקלטות”… (“על הפילוסופיה שלא במקומה” – “בטרם ארגעה”). וכן הוא מקטרג נגד ביומו של המחזה “לא אמות כי אחיה” לברגלסון, שעד שמגיע הצופה ל"מסקנה" אחרונה, שספק אם תיקלט, הוא סופג אותו יופי גופני מורעל של הנאצי, צופן אותו בנפשו ומקליטו לתוכו בודאי, בודאי… ולכן אנו מוצאים בגיבושיו אלה של שופמן, הנתונים רשימות רשימות ושתים־שלש שורות, לא “מסקנות” אחרונות, אלה אמיתות ראשונות, כשהן מאושררות בציורים דקים ומבוססות על הסתכלות פנימית, הקשבה חשאית אל הפנימיות.

כי מסקנות אחרונות אינן אלא תוצאות מ"הנחות". והרי גם בשעה ש"הנחות " אלה צודקות הן ונכונות, יכול אדם שיהא מניח הנחות אחרות תחתיהן ותהא אז גם המסקנה האחרונה אחרת. מה שאין כן אותן אמיתות ראשונות העולות מחביון נפשו של האמן כשלהבת שנשתחררה מהכלי, ככתב־מכוה שאין למחקו. אותן האמיתות לא בנות־רגע הן. ימים רבים עממו בחשאי, חבויים, בנפשו של המשורר, וכל מראה חדש ששוקף בעינו ונכנס לנפשו היה לזרם אויר חדש שחייה את הרמץ הרומז של אמיתו, עד שיצאה הבערה ללהב והיתה לאמת גמורה, המבקשת לעצמה את הדמות. והמשורר אץ להוציא אמיתו הבוערת, באשר לא יכילנה עוד בפנימיותו, כי צורבת היא, ובשתים־שלש שורות יעצבנה, בקוים יסודיים, הכרחיים, שיש בהם כדי אחיזה בלבד, פתילה לשלהבת. פתילה זו, שתאחז באש האמת, אינה צריכה להיות נאה קלועה, נאה רקומה, כי לא היא העיקר, ולא היא תראה לעין, כי אם שלהבתה החוזה בה תראה. משורר הרשימות והשורות לא יצר סגנון משלו, לא פיאר ביטוי מיוחד; דמיונו לא כהולך מעדנות, השומר קצב להליכיו, ריתמיות לאשוריו, אלא כאץ־רץ אל היקר לו במאד, אל אשר נפשו תלויה וקשורה בו, אל אמיתו, ואין מקפידים בנדנוד הריתמי של הרץ להציל, לפיקוח נפש, כי אם במחוז חפצו ואמיתו תלויות כל העינים.

אמתו של שופמן שכונה בנפשו ועולמו נתון בלבו והוא מקשיב כל ימיו לעולמו ולאמתו הקשבה חשאית. יש ואנו נדהמים בשעת פגישה ומגע עם שופמן האדם, כשנדמה לנו כי הנה אין הוא רואה דבר ואינו שומע אל מחוצה לו, כאילו מתדיין הוא כל אותה שעה עם עצמו בלבד ושיח ושיג לו בינו לבין עצמו. יש ואנו רואים משקפים אלה על עיניו לא כמכשירי ראייה של עולם חוץ אלא כחיץ־של־זכוכית החוצץ בינו לבין עולם־חוץ. איך איפוא קולט משורר זה רשמים מן החיים ונותן מבוע להם בשורותיו הקצובות? אכן, לא תייר הוא בעולם ולא צייד רשמים ומסגל תורות ודעות. סקירה על פני כל חמשת ספרי רשימותיו מוכיחה כי לא חל בו כל שינוי מאז תקופת “המעורר” ועד עתה. הוא ואמתו ירדו כרוכים זה בזה, הוא והקשבתו, הוא וראייתו. גם לפסיכולוגית־המעמקים, שפרצה לעומק מאז ועד היום, לא פתח לבבו. הודאי והאמיתי שבה נקנו לו בלי עזרתה של תורה זו, מתוך הקשבה חשאית לפנימיותו; מהמסופק שבה התרחק כהתרחקו מ"המסקנות האחרונות" של הפילוסופיה. מה"מודרנה" ומה"אקטואליה" רחק וכל הלהטים בני יומם לא הטעוהו. ועם כל אלה רואה הדור הוא. מאורעות והתרחשויות שיש בהם מכובד הדם, מלהט הנפש, מתעלומות היצרים, משירת היפה שבגוף ושברוח – מתדפקים מאליהם על לבבו ונפשו נפתחת להם ועינו רואה בהם ראיה לעומק, והאמת שבלבבו נפעמת מהם, מקבלת מהם אשור חדש, חיזוק נוסף, ואז מפרכס עטו לקראתם ויוצא להקבילם בדהירת -דליקה, בנשימה אחת, בלי הידורים חיצוניים וקבלת־פנים מנוסחת, כי אם בחרדת־לב ובאהבת נפש, כאשר יקביל אדם פני אהבתו שאבדה וחזרה אליו. וכך מכשירתהו האמת שבלבבו לפגוש פני החיים יום יום ולומר בו את דברו. שהרי אחד הוא דברו מאז. והחיים עם חידושיהם כנועים לדברו אמת. ההיסטוריה של האנושות וגורלו של האדם הבודד תנאי עיקרי שלהם ומניע שלהם אינם אלא ביולוגיים. אמת זו חוזר שופמן עליה מאז כתב את סיפורו “יונה”, ששר בו שירת השאר וריחו, עד “החוטם, החוטם!”, שבו שיער גם במחולל הנאציזם את הטרגדיה הביולוגית. וזו הטרגדיה היהודית, הנתונה בין המשטמה ה"גויית" מזה לבין הנהייה האירוטית של היהודי אל הגוף האַרי, אל זו, “הקשיות, החלקה, הזרה, הבלתי־מתמזגת”, מזה – אותה לא פסק שופמן לשיר מסיפורי הקסרקטין שלו ועד רשימותיו הארץ־ישראליות האחרונות; ואל המתרקם “מאידך גיסא”, מעבר להגיון של החיים המודעים, מקשיב שופמן ומספר כל ימיו סיפורים שיש בהם זכרונות־חיפוי, כגון “גלידה”, “געית השור”; תגובות־נפש נעלמות, כמו “צער בעלי חיים”, “הקיסר” ועוד. וכל הימים הוא תר אחרי הכוחות העיורים, שאינם עיורים כלל, שמאמץ אחד אינו פוסק בהם: להעמיד אדם יפה, ככל האפשר יפה יותר, להרבות את היפה שבאדם, דור עולה ביפיו על דור, כאילו זאת תכלית הבריאה. “ברי שהיופי מוסיף והולך, נעשה מורכב יותר, מסובך יותר, חריף יותר” – – אומר שופמן ב"עינים ונהרות". בראשית היה הדנייפר ועיני ליבקה – – אחרי כן נערות ונהרות אחרים – – והמבט גולש מעיני הנהרות אל שבולת הנהר – –– והמבט הזה, השופמני, עטוף ערפלי ארוס מאז ועד עתה, מאז ועד עתה. על כן מצטרפים במבט זה “עינים” ל"נהרות"; וערכן של אלה כערכם של אלה, לפי שעתיק וקדום הוא ארוס, ובראשית ערפלי היותו לא הובחן עדיין בין “עין” ל"עין"; בין עין אשה לבין עינות מים, ובנהיה אחת להטו הדמים השוקקים לכאן ולכאן. ובעלות שני אלה צמודים מפי משורר זמננו, עדיין שמורה הזיקה שביניהם, לפי שמשורר זה נגש מזמן לזמן אל הערפל, אשר שם הארוס. מגישה זו מתמלאת יצירתו כולה אוירה אירוטית, המתמשכת גם לתוך אויר ארצנו זו, העומדת בבנינה, שגם בה רואה שופמן המשורר טעם חייה בטעם בנותיה, והסבל החלוצי שואב אומצו ועומקו מאהבה לבנות עמו המשותפות עצמן במפעל החלוצי; וגם שירתנו החדשה האקורדים הנאדרים שלה מתמלטים מצורי לבבות עמודי־אהבה לבנות אומה. זו האוירה האירוטית קשה היתה בתחילתה לספרותנו, שבאהלה רק כרובים פרשו כנפיהם לשכינת ישראל והאלוהים נראה עליו רק בענן. אך משתלה ביאליק שבע שמשות באוהל זה, וטשרניחובסקי נף אותו טירוף־עשבי־מור, וברנר הטיח בו ראשו הבוער ועוצר מכאובים, רחב אוהל זה כדי קליטת החיים על כל תופעותיהם, ונתרווח אז חללו של אוהל־ספרותנו גם מהאוירה האירוטית של יצירת שופמן – תבלין אחד המפרה וממשיך הוויתו של עולם מדור לדור.

גם כמשורר גם כמבקר רחקה ממנו מידת הדין. אין לבו עם “הנושאים בקול גדול ובקצף על שפתיהם את קורט צדקתם”. בקרתו לא באה להדריך, לישר הדורים, לקרוא תגר על מעילה בקדשי שירה. לא ערעור ולא טאטוא־השמד בבקרתו של פיכמן. שירה היא, שירה על היפה שבספר, כשם ששיריו רנים על היפה שבחיים. שירה בקרתית זו פיו אמון לה שלא־מדעת וכן גם נתעצם בה מדעת ומאמונה. “אל שירה מסותרת בקפלי הפרוזה היתה תשוקתי תמיד, ומעודי לא האמנתי במי שאינו משורר בגלוי או בסתר, בין שהוא כותב חרוזים, מספר סיפורים ובין שאינו כותב אלא דברי מחשבה ובקורת” (“להערצת גנסין”), שירה מסותרת זו שבקפלי הפרוזה היא ניגונה. את הניגון מבקש פיכמן בכל הנתחם בתחומה של ספרות. בשחר חייו ויצירתו עזב את המרכז הספרותי שבאודיסה והלך אל המרכז הורשאי. באודיסה – במחיצת מנדלי, ביאליק ואחד־העם, היה בשיר חשבונו של עולם; בורשה – באוירתם של פרץ ופרישמן, היה השיר ניגונו של עולם. פיכמן נמשך אל הניגון, חתר אליו, גם בשיר וגם בבקורת, ורחק מאד מחשבונה של ספרות. אכן, לא הפסידה הספרות מחוסר־חשבון זה של אחד ממבקריה החשובים. החשבון אינו אלא צירוף אלמנטים שבזמן; עבר הזמן – הרי מצטרפים אותם האלמנטים לחשבון אחר, גדול יותר, והסכום שנסתכם בראשונה אינו אלא מספר נבוב, שאין כיסוי לו במציאות. ואילו הניגון עולה אף לאחר זמנו, מתאחד ומתיחד במקהלה של דורות באים; החולף משאילו לעתיד לבוא, ושיר־התמיד אינו פוסק. נדגים נא כאן אותה מניעת חשבון והדגשת ניגון בבקרתו של פיכמן:

לדעתה של הבקרת החשבונית עיקר מהותו של אד"ם הכהן הוא אותו ריב זועף, “צפוני”, בסדר־העולם ומרירתו את הבורא בטענות. ואילו פיכמן רואה באד"ם הכהן בעיקר את המסיים, את המסכם, המכנס את האנרגיה הלשונית, המכשיר את כלי השירה, הניגון, לבאים אחריו. את מנדלי רואה פיכמן לא כאת משוררה של גלות ישראל, אלא כאותו עץ, העומד בלבלובו הנצחי, כפסל של טבע ואמנות כאחד, וניגונו בספרות לא נסתיים עוד. בפייארברג הוא שומע לא את הפילוסוף של תקופת הצמאון בימי התבקעות חומות הגיטו במזרחה של אירופה, כי אם, בעיקר, את יוצרו של הסגנון התמים, הצלול והפשוט, של האפיקה העממית. וכן גם בביאליק. במאמרו “מקרא ואגדה ביצירת ביאליק”, מוציא פיכמן את המושגים “מקרא” ו"אגדה, מכלל משמעותם המקורית־ביבליוגרפית ומציין בהם דרכי בימוי, מעלות ניגון; המקראיות פירושה אש עצורה, פאתוס, נבואה, מלחמת מלאכים ושטנים; האגדתיות – חן, רוך, עממיות, ליריקה, היסוד המקראי היה המכריע במהותו של ביאליק, הוא שלט בו בלא יודעים. ואילו ביודעים מוצא פיכמן בביאליק שאיפה להנמכת קולו, להשגת פשטותה של האגדה. גדולה נהייתו של פיכמן לראות בביאליק את התשוקה לאותו החן והרוך האגדתי, מתוך שבפיכמן עצמו גובר היסוד האגדתי על המקראי, החן והרוך" על “האש העצורה”, הניגון על הפאתוס.

וגם השיר של פיכמן נעגן לניגון והוא נשמתו. הפואימה “אבל דוד” היא שירת הסתלקותה של רוח־הקדש מדוד המלך, מאז ירד ענן החטא על ביתו. הסתלקות השכינה הפסיקה את הרינה, הנגינה. דוד היה שר בתחילה ממלוא חייו. מכל מעינות עולם היתה באה הרינה ונושאת את לבו למגע עם תבל וכל מיתריו בו ניגנו. ועתה לא ידובב אלם־לילה את כנורו, מיתריו יחרישו למגע־רוח. בפואימה “יואב” הניגון הוא ה"מכשיר עולם לקראת קדרות יומו ויוצק רוך חמים תוך קרת בוקר". הניגון הוא המפריח את הדשא והמצהיל את הבאר והפוקד חסד־אל על נפשו של אדם. וכן בפואימה “הבעש”ט בדרך לארץ־ישראל" דבוק היעוד בניגון. בהישכח הניגון יעגם לו הצדיק, “כמו לב העולם אחריו יוצג ריק”. הניגון הוא המקרב את כל התחומים הרחוקים זה לזה. ובשיריו הליריים הוא המקרב את כל התחומים הרחוקים זה לזה. ובשיריו הליריים של פיכמן הניגון הוא הקובע להם ערך ומיחד להם עצמיות. הנוף, שפיכמן כרוך אחריו ושר לו חליפות לחדשים ולעונות השנה, לא נשאר לנו לאחר קריאה לא מראה־עינים ממנו, לא תואר ולא דמות, אלא ניגון בלבד, ניגונו של נוף. אף השקט, חנון שירו, לא במראה יתודע אלינו אלא בניגון:

“אֵיזֶה שֶקֶט טָמִיר יָרַד, / מִלֵּא הַכֹּל שְלוֹם עֲַנָוָה, / כְּאִלּוּ רֶגַע עַל הָאָרֶץ / עֵת הַקְּדוּמִים פִּתְאֹם שָבָה”.

והעצב שבנוף, שרק צבע אחד לו בשירי פיכמן, הצבע הלבן, לא בדמות לבנה הוא נאצל לנו, כי אם בניגון לבן, בגעגועים לבנים:

“כֹּה קָסַם לִי הַנּוֹף הָרַךְ, הַסְּתָוִִי / וַיַלְבֵּן בְּגַעְגוּעָיו עַל לְבָבִי / וּכְמוֹ פַּרְפָּרִים נוּגִים עָלִים תָּעוּ / וְיָגוֹן קָם וְלֵב לֹא יָדַע מָה הוּא”.

מהו סודו של אותו ניגון המתבקש ביצירתו של פיכמן, בשירו, בבקרתו, בתאוריו הפרוזאים?

במקום אחד אומר פיכמן: “בעצם המאמצים לביטוי שלם ובלתי־מטושטש יש משום התעלות מוסרית, המגיעה לפעמים לידי מסירת נפש” (“קטעי שירה ופרוזה”). המאמצים לביטוי, לניגון, הם המאמצים למתן דמות אמנותית לרחשים סתומים שבנפש האדם. היצירה האמנותית נארגה מאותם החמרים שנארגו מהם החלום, ההזיה. ואילו החלום וההזיה יש בהם רק משום מוצא, “ונטיל” להפיק בו את המועקה שבנפש, שנוצרה מתוך דכאונה של תרבות־אדם ואסוריה של חברת־אדם, בשעה שבאמנות יש מן הפורקן השלם, מן השחרור והגאולה לנפשו של אמן. ההרהורים היצריים האסורים נעשים על־ידי תהליך היצירה – מתן הדמות האמנותית – לקנין הכלל. בזכות היפה שבצורה, שבמשקל ושבקצב נעשה האסור למותר, המדכא למשחרר. נמצא שבמאמצי הביטוי האמנותי יש מן ההתעלות המוסרית, כי היה בהם הרחש הסתום לקנין תרבות של כלל.

דרך הסובלימציה ביצירתו של פיכמן ברורה מאד. דברי הבקורת שלו הם התחקות בלתי פוסקת על שרשי הביטוי, הנגון, דרך ביקרתית שהרחיקתהו מהניתוח הספרותי ומהחקירה בספרות ועשאתהו למבקש הטוב והיפה, לשליחם של הטוב והיפה ולמעלים הצללים. ושירתו הצנועה, השקטה, המלבינה כשלג, היא עצמה מאמץ אמנותי להעלים את התולע המאדים בהרהוריו של אנוש. הצלילות, הפשטות, נמיכות הקול, השקט, לא סימניו של קפאון הם בשירת פיכמן, כי אם מאמצי ביטוי, התגברות על התוהו והבוהו שביצירה. הוא שש גם בששון נצחונו של אדם והוד כשלונו; הרי תכלת ועמקי סודות, סלעי ימים וגלים עטורים רעמות־קצף מלבינות בשירה זו. אך תמיד יבוא ויתלוה אותו ניגון פיכמני לשירתו, לזככה, להעניוה, להדבירה, לשכך את רעדה. פיכמן הוא יליד אותה ארץ ברוכה, ארץ הנגוהות והעינים השחורות, שרועדים בה גלי ה"פרוט" ולבבות “רעדו משפעת האור ומשפעת עלומים ואש ומשפעת חלומות לא ברורים ונאוים כלילי הקיץ”. וכארץ חמדתו בן גדלה החמדה בלבב המשורר וכן מקלחים בו המאוויים ומשתפכים בשירו קולות הכמיהה לנסתר ולכמוס ולהוד־סוד לא נתגלה. אך הסוד לא יתגלה בשירת פיכמן הניגון יעממהו, היפה שבכמיהה לא יחולל.

“בְּלֵיל זֶה לֹא אֶשְאַל מְאוּמָה, רַק אֵלֵךְ עַל יָדֵךְ, הַכְּשֵרָה! / אֲצַו עַל לְבָבִי מְהַרְהֵר הִרְהוּרֵי עֲבֵרָה, / וְאִם פָּרְחוּ בַּחֲלוֹמִי מֵאָז צִיצֵי שֶמֶש מָאֲדָמִים, / מִטָּהֳרַת קִרְבָתֵךְ יַלְבִּינוּ, מַלְאָכִי הַתָּמִים!”

כי לעולם ייקר החלום בשירת פיכמן מהפתרון.

ציוני־דרך לשירתו ולבקרתו של פיכמן יש לראות בשתי יצירותיו, שבהן מקופל כוחו – בפואימה “רות” ובמסתו על “שיר השירים”. בשתיהן מרומזים החופים שאליהם חותרים מאמציו באמנות השיר ובהערכת השירה. שתיהן חומרן לקוח מהתנ"ך, אך לא מיצירות הפאתוס התנ"כי, כי אם מיצירות החן־והרוך שבו; לא ממלחמת המלאכים והשטנים שבתנ"ך, אלא מהליריקה ומהאגדה העממית שבו. “שיר השירים” הוא ממיטב המסה הבקרתית של פיכמן, בה המבקר משורר הוא. “חוקרי הספרות – כותב פיכמן במקום אחד – החותרים לגלות בכל יצירה אמנותית את היסודות הביוגרפיים או פירורי המציאות והעובדות המרוקמים בה, מפוררים לא מעט בניתוחיהם היתרים את הרושם, שהוא חזק ביותר במידה שאנו מרגישים את האורגאניות שביצירה, את שלמותה הטבעית – “נתינתה משמים”. אכן, רחוקה דעה זו מהיותה פסק אחרון על ערכם של ביקורת וניתוח מדעי בספרות. אך נאמן פיכמן לעצמו, לרוחו, לניגונו. ו”שיר השירים" יוכיח, יסודות חדשים בשירה מופלאה זו לא נתגלו במסתו של פיכמן; פירורים מציאותיים ועובדתיים לא באו בה לפענח סוד פלאיותו של שיר־השירים. אך השתפכות־נפש עולה בה במלוא מעינו של לב, והיא מאירה, קורנת, רוויה נפשיות רכה, בהירות וחיות שופעת, חיבוב וליבוב ורעננות של הבעת חן.

והפואימה “רות”, שירת אהבה גדולה, נאצלה, טיפוסית היא לשירת פיכמן. אהבה חזקה הושרה בה, אך מאופקה היא, זרומה באפיקים צרים של החרוז הצנוע הנוגה, הנכנע, ככניעתן של נעמי ורות, נשי האהבה המרוסנה. אהבה זו לא היתה ללהב אש אוכלה. האש נתאכלה והיתה לסערת־סתרים, לסערה פנימית, ולחוץ פרצה בניגון בלבד, בשיח נגינתי. רות אשר “חזה בגר, נע מסערת סתרים”, לא מצאה לשורר אהבתה אלא במלים אלה: “קולו הלך מה עלי, לא אדע, ונפשי שקטה לו כלקול מעינות”. דביקותה של רות בנעמי באה, בעצם, מתוך אהבתה העזה שדבקה בגזעה, בעמה, באלוהיה, לאחר שטעמה אהבתה של בן אותו גזע ואותו עם. ואילו בשירו של פיכמן נתעדנה אותה אהבה, גברה על סערת הדמים והיתה פלאית, סודית, אחותית: “… ובגועו (כליון) שבתי לארצו, שבתי אליו – – כי פרחה אהבתו גם מקברו – – אל ארצו נמשך לבי, בה קויתי מצא עוד עקבות רגליו, רגלי נער, שמוע הד ילדותו מכל סלע” – –

ניגונה של שירה זו נמשך עד סף הגשמתה של האהבה. שירת ההגשמה לא שר פיכמן. לא ניגן כנורו את האקורדים. גם שירת “רות” לא הגיעה לאקורד האחרון. שירת האהבה בהגשמתה היא שירת הבציר, שלאחריה בא הסוף, סופו של ניגון החיים. הגשמת האהבה היא סמלו של מוות. ואילו פיכמן שר: “לא לצללים אכמה ולא הבציר זמני. / ללובן שחר לבי ולהוד הסער שירי”… לא לסער עצמו שר פיכמן אלא להודו של סער נתן ניבו, ולאהבה בהוד הוויתה, בטרם נתגשמה, אימץ את ביטויו, וליפה שברוח האדם ויצירתו ניגן את נגונו. ובאלה נטע נטיעי תרבות בספרותנו, הראה דרכה של התעלות מתוך מאמץ אמנותי בשכלול הביטוי, ואף כי קול שירתו לא בקע אל הרום, כבש ניגונו שטחים רבים בספרותנו ושיפר הויתה של ספרות זו.

בפאת שדה של שירת פיכמן

זוהר ירוק עולה מפאת שדהו של יעקב פיכמן, זו הפאה שאחוריה משתרעים שדות־שמש רבים, שהוארו בימי־שמש והועבו בימי־צללים של שירה. מאז נעורי שירתו ועד עתה חמד לב המשורר את ה"גבעולים" ואת “ימי השמש” ואת ה"צללים על שדות" ואת דמי הצמיחה ואת קסמי הנוף ורזו של ניגון. מימיה של השירה העברית לא קם לה עוד משורר אשר מיעט כל כך להפתיע ואשר הרבה כל כך לצמוח צמיחה אטית, חשאית, צנועה ובדממה דקה וזכה כיעקב פיכמן, אשר כטבע שרשו טבע צמרתו וכריח עיקריו ריח פארותיו ואש לא הורכבה על גזעו כל הרכבה כלואה שלא למינהו ושאין זרעה בו. בסופו של הספר פאת שדה", בחלק השירים בפרוזה, מספר המשורר על חלום־תעופה, אחד מחלומות־התעופה שהם שכיחים ומרעישים את האדם ביחוד בימי־נעורים. פורש אדם את כפיו כשתי כנפים ונעקר ממקומו וצף, "קלות גדולה ממלאה את לבי, את כל רהטי דמי, כאילו ניטל כל כובד מגופי; ועוד זה שאני יודע, כי אף־על־פי־כן, עתה מתרחש סוף סוף הדבר – עתה אני עף באמת. קם והיה הדבר שאליו חתרו “כל חזיונות לילותי” – – – ופתאום מציפים אותו געגועים גדולים והוא שומע בכי גדול ממושך, ואין זה כי בכי שלו, בכי לבו, ואין דרך בלתי אם לשקוע… מה נאמן, מה הולם חלום־מעוף זה את זו התכונה של שירתו. אין זאת כי נגלה שבחלום זה כסתרו. הן בסתר מתאוה שירה זו לעוף, וככל שירה נישאת אף היא לאויר מרומים, למשב פסגות. אך לא ניתן נוף־מרומים, לא לו ניתנו כנפים, ובהתרוממו אל נופים לא־לו יציפוהו הגעגועים הגדולים אל השקיעה, אל עצמו, אל ההשתקעות בנוף עצמו.

כי נשתקע המשורר פיכמן בתוך עצמו מראשיתו ופאת־שדהו מקומו של עולם ותמציתו של עולם. לא כנפים יסכנו לו, אף לא רגלים, כי אם שרשים. לא הוא ילך לנוע על הגדולות והנצורות, כי כולם כולם בו ובגזעו ובנופו. הנצורות כבושות ושמורות בנופו של אדם ובדמו באשר הוא. "וכבש את המעט, השמור ברמזים,/ בחידות תוך דמך האפל עצורות, / ובו “הנצורות” – – – לא כל הטופח בכנפים נסערות את מרחקי העולם הוא קונה עולם וזוכה בו. את העולם יש לקנות בשירה. אך עולמו של אדם אינו אלא זה שמקופל תחתיו, זה שהוא מקומו של אדם וכיבושו. וגם ד' אמות הללו גלמיות ואלמות הן ואינן נקנות לאדם אלא בראייה של שירה.

כִּי לֹא יִרְאֶה אִיש אֶת עֵין הָעוֹלָם,

אִם לֹא הִרְעִיש אֶת גַּנּוֹ הַנֶּעְלָם,

אִם בְּעוֹד זְמָן לְתוֹךְ אֵלֶם גָּלְמוֹ

רִנְנָתוֹ לֹא יָצַק עִם דָּמוֹ.

ופיכמן מרעיש גנו הנעלם של עולם ממקומו. כזו היתה רננתו הראשונה, האביבית, ה"גבעולית". נוף של ילדות על גדות הפרוט היה אז עינו של עולם. צמיחה ראשונה זו היתה אביב וגבעול ונוכתה בברד הזמן. אך כל שהיתה לו פעם מולדת שנקנתה לו בשירה, שיצק לתוכה רננתו עם דמו, תתמכר לו גם מכורתו השניה, מכורת עמו, ותסיר מעליה צעיפיה ותתודע לו בירק דמה, בדשאי חוּמה ובזוך מערומיה. זכה לכך פיכמן שנתודעה לו ארץ־ישראל ונתמכרה לו בתום ובחסד והוא חבק אותה בזרועות־זהב של סוניטות וכלל הדרה, רזי נופיה, שפוניי ימיה וטמוני לילותיה, זהב זריחותיה וארגמן שקיעותיה. לא עברו על נפשו יסורים של התודעות וצער ההתעלמות שנפלו בחלקו של אותו משורר שב"יובל העגלונים" אשר לשמעונוביץ. לא הוצרך לשית על ירושלים במאמצים סלעיים כיהודה קרני. ירושלים של קרני היא רצפת־אש. ירושלים של פיכמן קריה מלבּנת היא. זו של קרני מרבץ־פצעים היא; של פיכמן – גל פלאים נע וצף והוד־אילנות צומח לאט ובוקע מקרב סלעים. לקרני היתה ירושלים חווית־מולדת ראשונה לנזיר־מולדת המבקש להתמזג בקרבה ולשים נפשו בפרצתה. לפיכמן היא נוף שיש להרעיש את הנעלם שבו בשירה ולהרעיף בניגון את תפארתה הנוהרת. ירושלים של פיכמן, ככל ארץ־ישראל שלו, של מטה היא ולא של מעלה. ואולם רזי מטה לא פחותים הם מרזי מעלה. רוך ותמהון מתמלאים כל עץ וכל פאת דשא שפיכמן שם עינו בהם. הטבע כולו מקשיב לעצמו ולמתרקם בתוכו ברעד וברננה. צו אחד לטבע ולמשורר; יום יום לצמוח, יום יום ללכוד פלאי־ארץ כמוסים, יום יום לחדש עולם במראה. ואמנם זה כוחו של פיכמן שמראהו האחד מתחדש יום יום בשיר. מצומצמים מאד נושאי שירו, כי לא ינוע על הנושא ולא ישא נפשו למרחבים הנכבשים בגמיאת המראות והחוויות. כי המשורר עץ־השדה. במקומו יסובכו שרשיו, לא ינוד. במקומו יפקדהו החורב יומם ורוח־לילה יסער ענפיו ולעת ערב יפגעו בו כידוניו מסדן ועד צמרת. והוא עומד גחון אל שחור חיקו כאל באר ורן את החורב ואת השרב ואת הסער ואת חיקו הרטוב לפני שמש ואת רעד צמיחתו. ולא רק נושאו אחד, אלא גם שירו אחד הוא. הלא כ"צללים על שדות" “פאת השדה”, אם לא כשירת “יואב” שירת הבעש"ט? גם שם גם פה הניגון הוא נשמתה של שירה. באזנו של יואב עולה קול כינורו של דוד כמרתיע לב עולם, “כל צליל כחוט ענוג על תהום מתוח”. וגם ב"עלית הבעש"ט" כל הנועם הנסתר הוצק בניגון, ומשנפסק הוצג לבו של עולם ריק וללא תיקון. וב"תפילת ערב לדוד" – אחת הבלדות שבספר “פאת שדה” – יבכה לבבו של מלך לא על יומו כי פנה וחמדת חייו שעברה, כי על הרננה יבכה, כי לא שבע רננה עד כה. ו"אבישג" ששארה נשרף בבתוליה, “לא סוער, לא חובל, כאשכול שנשכח, לבוצר יאבל”, אף הוא גאולת־מה מצויה לה בניגון ורווחה מקילה על עומסה:

אֶשפֹּת כָּל חִֻמִּי לְמַלְכִּי הַזָּקֵן, –

אֶת בְּכִי אֲבִיבִי לֵב מֶלֶךְ נוֹגֵן.

כי יש מן הגאולה בניגון. עולם יגאל בשיר ומנגינה. אמונה זו המובעת בסוניטות טשרניחובסקי, היתה לצו בסוניטות של פיכמן. יתפורר העולם אם לא יחשקהו שגיון השירה. כליליו של טשרניחובסקי חשקוהו כבצבת והכניעוהו לדפוס ברוב אונים ואומץ־כוח. פיכמן לא כלא עולמו בכלילים, עולמו עולם של צמיחה הוא, לא יכלא. עוד ישוב אילנו וינקוב לב צור, עוד ישוב המשורר וישורר רעד עורקיו, השיר חידושו של עולם, קניתו של עולם. וחיב אדם לקנות עולמו יום יום, שעה שעה.

ואף זו הארץ נקנית לא רק בכסף ובעבודה ובמסירות־נפש בלבד, אלא גם בשירה. אילו לא נכללה זו ארצנו בשירת תנ"ך על כל נופיה הגלויים והנסתרים, לא היתה משתמרת לנו עד עידן ועידנים לעת גאולה. עכשיו יש לחזור ולקנותה בשירה חדשה, בתארים חדשים, באהבה חדשה ובחוית צומחה ודוממה. ופיכמן, כשאר אחיו המשוררים, הולך ומאחיז שוב לשון עברית זו, שהופשטה בדורות־תלמוד ארוכים, במראה ובמשמע שבארץ, באורה וצלה, כפיה ותליה, דשאיה ואילנותיה. אלא שמשוררים אחרים בעלי כנפים הם, ועל כל טיסה וטיסה יברך שירם ביחוד־שם וביחוד־תואר, ואילו פיכמן בעל שרשים הוא, ושירו אחד, ורזו אחד. וחוזר שירו ונשנה, כהישנות החלום האחד, הארוך, בחייו של אדם, שרק שינויים מעטים במראותיו הגלויים, ואין כל שינוי בתכניו הנסתרים. הרי אין כמעט הבדל של תוכן בין “ביריניקה” החוזרת מרומי לארץ־ישראל (בספר “פאת שדה”) לבין נעמי, החוזרת ממואב למולדת (בספר “ימי שמש”). שתיהן מבקשות נשמתן הצרורה בחגוי סוד של אדמת־ילדות, לאחר שנתעלמו בימי אשרן מבכי תלמיה…

האין זאת כי המשורר הוא המבקש נשמתו הצרורה בחגוי סודו של הנוף, הרומז ואינו פותר, שכתבו המתמיה, ככתב זה של כת עבים בשמים, אינו נתפס בכתבו של אדם על ספר?

אך הנה בא הערב, שעת המיה נסתרת היא למשורר. ועל “מה שחד, קר־רוח, יום ארוך, אור ערב, כפותר, עתה נופל”… המיה ערבית של פיכמן, שנכללה במחרוזת סוניטות, מה פתרון בה לחידת ימים? מאום עוד לא נפתר. הרי לשם כך בא הניגון ההומה, לשם דחית הפתרון, למען לא יפתר מאום. וגם בערב החיים יוכשר לב אדם לרון, אם משורר הוא. משורר שדיכא כל ימיו את סערת התאוות והסיחן בניגון, נישה אותן במראות תפוסי־שירה, ביכר לבו רון־ערב פורח, נעים־צללים ונעים־זמירות, השרה את נפשו בצללי ערבים לואטי חידות, ולא עירטל את הנפש בחכמת־זקנים פותרת, ויהי ניגונו סיתרה מפחד הקץ המתערטל, ומקולו המחודש בנגינת הדור נתבזקו רמזי חדוה. חידוש שירתו של פיכמן בנגינה “נכונה” זו מידתו הנכונה כל ימיו. הן גם בביקורת חוזר הוא על נושא אחד כמה וכמה פעמים, וכל טיפול חדש בנושאו תוספת ניגון בו יותר משיש בו תוספת ענין. ואף־על־פי־כן נראית כל חזרה שלו כחידוש עיקרי, כגילוי חדש בעיצומם של הדברים. וכן דרכו בשירה, עיצובו השירי בא תמיד להסיח משהו, לשוות תפארת על הבלימה שבהוויה, למתוח חוטים ענוגים על חללי התוהו. אך באשר סכויה מאד אותה תפארת ודקה ואורירית, אין בה כדי הסחה אלא לשעה קלה בלבד; ובאשר ענוגים ביותר אותם החוטים, אין מתח שלהם קים ועומד, וצורך השירה חוזר ומתגלה, ודחף ההגשמה בניגון ובצבע חוזר ותובע תיקונו, כדבר חסידיו של בעש"ט: “העולם כי ישאל לתיקון, זמר חדש הוא טעון וניגון” – – – וזהו שמכשיר לב המשורר להתחדש ולשיר ערבית כשחרית, ולהעניג שירת ערבית משירת שחרית.

משול י. ד. ברקוביץ המספר למי שיודע כי מרגליות נפלו בין החול של החיים והוא ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגליות. כברה זו נפש המספר היא, רגישה וענוגה ונוהה אל אור ונפנית אל צל ורושמת בתוך עצמה את הניד הקל ביותר. והמרגלית היא אותה טיפה מועטת שהגבישוה החיים והטילו בה תמצית חזקה וחריפה מסערות תאוותיהם, ממתק נצחונותיהם, מחלי תוחלתם הממושכה ומאימת כליונם, הספונים וטמונים בה כהיות הים ספון בטיפה, כהיות הכושר טמון בגרעין הזרע. על כן ריאליסטי הוא ברקוביץ המספר ולא הלך אחר הסמלים, שהרי אפשר שהסל התופס מרובה לא יתפוס את המרגליות טמונות־החול; ולא ברא דמויות אידיאליסטיות, מהיות אמונתו בכוח יצירתו של הטבע עמוקה מכדי יצירת טיפוסים מקובצים בידי אדם ושרירותו בצירוף המראות והתכונות.

ולא מצא ברקוביץ באדם תשוקה גדולה מזו שהוא מבקש להיות מושרש בקרקע ההוויה, מחובר בשרש־חיוּת אל גזעו ומקבתו. ולא מצא בנפשו של אדם כאב מכלה מזה שרוחו מנשאהו למעלה ועוקרו משרשו לרע לו. מן העפר הזה צמח האדם ואל עפרו תשוקתו, וכאחת עם זה הוא נדחף ממנו והולך בכוח הדחף ההתפתחותי שהוטל בטבע בכלל ובחלוצו האדם בפרט. מאבק זה שבאדם הוא שברא בנפשו את מטוטלת האינמרגוע הגוזרת בלבו על ימין והיא צמאה וחותרת על שמאל ורעבה. מפרכסת היא לצאת אל יעודה האנושי, אל על, אל כוכבים רומזים ממרחקים ; וכלה היא אל מכורתה, להינטע ולהיזרע כעץ בסלעו. מאבק זה שבין ההתמד הביולוגי לבין הזינוק אל הפלא המעלה, הוא הוא האנושי שבאדם; הוא הוא הגרעין הגדל שם מאליו ומפוצץ קירות לבו; הוא שמפנה את הנפש אל מה שלמעלה ואל מה שלמטה. הוא המרגלית המבוקשת בסיפורי ברקוביץ, שלמענה הוא קובר את חולות החיים.

י. ד. ברקוביץ מתנה כל ימיו כאבם של שרשים שנותקו, יסוריהם של ברואים שניסחו מקרקעם. אותו סיפור גן־העדן והגירוש מגן־העדן, שהניחתהו המסורת בשערי תנ"ך, כמה חכמה עליונה בו! מאז מקדם ועד עתה הוא חוזר לדורותיו. יש בכל מעבר ובכל עקירה ממקום למקום משום גירוש מגן־העדן. אדם חדש כי נולד ובא לעולם זה, והיה לו דבר היולדו כאילו גורש מעדן של תשעת ירחי־הוויה מאושרים, שאליהם לא ישוב עוד. ילד כי יבגר ונכנס לחיי דרך־ארץ, וסגרו בעדו שערי עדן ולא יפקדם עוד אלא אם כן אמן הוא ודמיונו ירחמהו שנית והראה לו ילדותו בחזון. איש כי יעזוב מולדתו, קנו העני והחם, כל ימיו יהא מבקשו ומחזר אחריו ואחרי תחליפיו ולא ימצאהו עוד גם בשובו למקום אותו הקן… עני כי יתרומם ממעמדו ויצא לבין העשירים – לא ינעם לו כבודו החדש, יפחד כל ימיו פן יפול משאתו וישוב אל אחיו, ובסתר תכלה נפשו לשוב אל העוני שבחיק אחיו ואחיותיו… ואומה שלמה שגלתה מאדמתה המסוערת, אלפים שנה תחלום עליה כעל עדן ראשיתה ולא תשוב לשם עד הסירה את להט החרב המתהפכת על שעריה.

מכל מיני עצב הללו הוצבר העצב שבסיפורי ברקוביץ. כולם חברו שם יחד לכלות נפש ולהדאיב לב. מ"התלוש" הראשון שלו ועד “אחרונים” ועד האחרון שבהם – ישראל מנוחין שב"ימות המשיח", שרשיהם היו לרגלים מהלכות שהרחיקו מאדמת מטעם והם מבקשים לשוב אל תמימי־עם ואל חיק הורה. לכאורה שפר חלקם של אותם התלושים, שעזבו את הדלות והיו לאנשים, ל"דוקטורים" ול"פרוביזורים", ושלחנם נתדשן, וחברת העשירים והאינטליגנטים פתחה לפניהם דלתות ביתם. אך בנפשם לא שלמו. סימני היחס בינם לבין העניים, בינם לבין מחצבתם, לא נמחו. דוקטור וויניק (ה"תלוש") רואה את עצמו זר ובודד בתוך חברת הבריות היפות, שכל מה שיש להן הביאו אתן מלידה ומבטן, שהכול נאה להן והכול נעשה אצלן בנקל, כדבר הבא מאליו. כבר הוא אדם חשוב במקומו, אך נפשו אינה נפרדת מעברו, מסרבת היא להיפרד, כאילו יקר לו זה העבר בעמק העכור מכל יקר. נוהה הוא אל חיק משפחתו עד שסופו חוזר אליה, עם מות אחיו. נכנס לאורווה שבחצר משפחתו ובכה, בכה והקשיב לבכייתו. “זה היה מעין וידוי של נידח שנשבה לבין המאושרים ועכשיו חזר אל אחיו העניים, ועל כרחו הוא מודה לפניהם, שגם הוא אחד מהם.”

האין אנו שומעים בכי נידחים בכל סיפוריו של ברקוביץ, עד “ימות המשיח”, שבו לא אחד פרט הוא הבוכה, אלא ישראל כולו, עם נידחים, בוכה על סיפונה של אניה המתקרבת למולדת־העברים העתיקה, בראותו שמשנו עולה מרכסי הכרמל? כי בן דורו ושליח דורו הוא ברקוביץ בספרותנו, שומה עליו להכמיה את האדם מישראל, להעריכו ולהכסיפו אל אשר קיים בנפשו כיקר־האוצרות. לאחר שמנדלי יצר את טיפוסיו הנציגים, באי־כוחה של כנסת־ישראל בגלות; ולאחר ששלום־עליכם פתח להם לנציגי גולה פה והשמיע קולם של מנחם־מנדל וטוביה החולב ומוטל בן פייסי – הגיעה שעתו של הפרט מישראל. כשם שיש בכלל מה שאין בפרט: הדרת־עם וקול־שדי ועצמת ספונטאניות ועוז־התלהבות ומהירות היפנוזה ושיתוק הביקורת וכוח־השופט, כך יש בפרט מה שאין בכלל: ערגונות נסתרים שאין שם להם. מאוויים שנחנקו בעבם, נפשות נידחות שאבדה דרכן אל ציבורן וחברתן. היש תקומה לכלל בלי שיוחזרו נדחיו אל חיקו? התהה ספרות לעם בלי דמויותיהם של כל אלה הנידחים, שלא “בנימין” הם ולא “שלמה ברבי חיים”, לא “טוביה החולב” ולא “מנחם־מנדל”, כי המר להם שדי באחת מאלפי דרכיו המיוחדות, החורגות ממסגרת הנציגות הטיפוסית, והיו מפגע לחיצים אחרים, שאינם משוחים ברעל ה"לאומי" דווקא?..,

י. ד. ברקוביץ שם פה ליגונם של אלה, ליסורי שורשיהם. עם “ראשונים” התהלך בראשית יצירתו, וטובים הראשונים וגדולים, ולא נבלע בקרבם, ולא נכחד ייחודו האישי־הספרותי. ולא עוד אלא גם ב"ראשונים" עצמם ביקש לראות את התייחדותו של כל אחד ואחד וצפה בהם כב"בני אדם" ולא כבנציגי־עם. “ראשונים” ראו אומה תלושה והגשימוה בטיפוסים אידיאליים, בצרפם יחידים רבים וסגולותיהם לטופס מבוקש אחד. ריאליזם שלהם היה לאידיאליזם מצד תהליך היצירה. הריאליזם של ברקוביץ נטורליסטי הוא. אין הוא מגלגל טיפוס בטיפוס להיות האחדים לאחד בידו: תפיסתו בהם היא חד־פעמית. כל דמות ודמות מבקשת את שרשה מתוך תשוקה מיוחדת לה. רבות התשוקות ושונים השרשים המתבקשים, אך כל אחד ואחד מהם זיק קטן הוא מן השלהבת הגדולה, בן־רשף המבקש לעוף אל הסנה הבוער, בלי שידע לפי שעה יותר מצערו הפרטי. לפי שעה אין שיבתו של דוקטור וינק אלא שיבה אל משפחתו הענייה. ודוקטור אחר, פייטלסון (“כלי זכוכית”) חושב לשאת נערה יתומה, בת מעמדו, לאשה, והיתה לו זאת פרעון־מה לתביעת השיבה שבנפשו. ומארישקה, בתולה כפרית שגלתה לשרת בני עשירים (“בכפר”), שתי שיבות לה מעונייה ומבדידות תלישותה, האחת קצרה, אל עצמה ואל בשרה; "… הרימה שמלתה, גילתה שוק לבנה וגחנה אל המים – וכך עמדה בודדה רגעים אחדים, כפופת קומה, מבלי נוע, ונדמה היה, כאילו בשעת שלווה זו, באין איש אתה, נמלכה ונתנה את לבה להסתכל בשוקיה החשופות והמלאות ולהתענג על בשרה, שהוא בריא ולבן ורענן… " והשניה ארוכה, בחיק האיש: “… ופתאום שוכחת מארישקה את הכול, עיניה מחשיכות בערפל, ובתנועה מהירה היא מרכינה אליו את גופה החם והרועד, פושטת זרועותיה ומלפפת אותו כולו, חובקת צוארו ומושכה את ראשו מתוך שכחה וטירוף־הדעת אל חזה ההולם וסוער… " ובסיפור “בנכר” נזדמנו שלושה בני עיירה אחת בעיר רוסית פנימית רחוקה. אחד מהם קומתו ענקית. ו”פעמים היה קם ועומד ליד החלון נפעם כולו ומחריש. קומתו הענקית נכפפה ונתקטנה, כאילו צר היה לו באותה שעה, שאחרי ימי ילדותו הטובים גדל פתאום גידול משונה ורחב ורם… " אף הוא מבקש לו חיבור במקום שניתק מחיק הורים, והתכופפות קומתו אינה אלא שיבה סמלית אל הילדות…

בוכים בוכים צער התלישות ותשוקת ההתערות בכל סיפורי ברקוביץ. סיפור התלישות קורא למוטיב זה בספרותנו. ואינו אלא סיפור החיבור וגעגועי התערות. ישראל שבעיירות הגולה היה מתערה על־פי דרכו בקרקע שלו. האדמה נטה תחתיו כל הימים, על כן חצב לו מכורה בחיק המשפחה, בקרקעה של תרבות התורה, המנהגים והנימוסים. ההיעקרות ממכורה זו קשתה על אדם מישראל כהיעקרות בן־האדמה מאדמתו. בסיפור “האחרון” מופיעה שלשלת רבנים של תשעה דורות במוראוואנקה. הראשון היה בחור זר שהגיע למקום, גבה־קומה ורחב־כתפים, רגליו יחפות ונעליו על שכמו, מקל עבה עשוי עץ אלון בידו האחת ובשניה אגודת הושענות רעננות. נפשו חשקה בתורה. מצחו נעשה קמטים עמוקים ועיניו בערו כלפידי אש, כוחו הגדול בתורה עבר לבניו ולבני בניו אחריו. “כולם קמטי מצחיהם עמוקים וגבות עיניהם עבותות וקודרות ומבטם עמוק ורצונם חזק”. והנה היתהה חוליה התשיעית אחרונה בשלשלת. בנו של התשיעי כתב ספר עמוק בחכמת העמים, עשה כנפים והמריא אל מעבר למכורה, וגדול צער ההיעקרות בלב התשיעי. ובבוא חריף צעיר לרשת את מקומו, לא בנקל נמסר לו. רק בהראותו להט המחשבה המתהפכת במוחו, בהתעופף מפיו דברי חידושים בתורה כחזיזים, “צחצוח חרבות ממורטות וחדות, אשר קול דברים לא נשמע אתו, בלתי אם צלצול מהיר של פלדה לטושה, מזוקקת שבעתים”, אז נשמע פתאום מתוך הדממה שבר ונפץ. מקל הירושה של הרב הזקן, התשיעי, זה מקל־האלון שהובא בידי הראשון, אשר הרב נשען עליו, נשבר תחת כובד גופו לשנים…

קול זה של שבר־נפץ אנו שומעים במרבית סיפוריו של ברקוביץ, כל אימת שבאה שעתו של איזה “אחרון” לצמיחה, לגידול, להמשך. בסיפור “כרת” הוא נשמע ביבבתה של הזקנה בשבתה בחדרה על ארגז הספרים שהביאה מעיירתה לאמריקה ולא מצאה את אלוהיה שם לא בבית־הכנסת ולא בבית־הקברות; ורק קול בעלה המת הומה עוד באזני רוחה, המיה מתוקה, קרובה ועגומה, המרמזת למנוחת עולמים…. שבר־נפץ זה אנו שומעים בסיפור “רוחות רעות” בקול בכי תמרוריו של אחי זלטקה הצעיר, בראותו את אחותו מתפלשת בשלג, שמלותיה פרומות ומחשוף לבניה, חן צפונותיה של נערה בתולה, נגלו לעיני בחורי הרחוב. המבקש לדעת מהי אחות לאח, יקשיב רב קשב לבכי זה שב"רוחות רעות"; המבקש לשמוע לשברי־נפצי החיים, כיצד נעקרים שרשים ונוסחות נימי־חיים מלב, ישמעם בסיפורו של ברקוביץ “בני כפר”, במות בלבו של פייבקה רגש־הכבוד לאביו; בסיפורו “פרא אדם”, כשהירשל נעקר מבית אביו, להיות מלמד בכפר, והוא מבקש לחזור לביתו אחר שילוחיו ואינו יכול, והוא יושב בדרך על צרורו, ראשו בכפות ידיו, ונותן קול בבכי; יקשיב להמית לבה של שפרה (בסיפור “ירקות”), שחזרה מהעיר הגדולה לעיירה, הדורה בנוצתה שעל כובעה, והיא מבקשת לשוב ולהתערות במולדתה ואינה יכולה, לאחר שכבר נעקרה ממנה. כל אלה שברי־נפצי החיים הם, שמותאם ברקוביץ המספּר בכברו את חולות החיים, והן הן המרגליות שבסיפוריו, תמציות חריפות מסערות תאוותיהם, ממתק נצחונותיהם, מחלי תוחלתם הממושכה ומאימת כליונם… וכל שעה שאימת־כליון זו פוקדת נפשו של אדם הוא זוכר שרשיו שנעקרו ומבקש להם קרקע־אחיזה, אם בחיק משפחה ואם בחיק אשה, זו קרקע־עולם, שזרועותיה פתוחות ללפף את האדם ולמשכו מתוך טירוף־דעת אל חזה ההולם וסוער, כשעיניה מחשיכות בערפל; ואם בחיק מולדתה העתיקה של האומה, כמסופר ברומן “ימות המשיח”, כשאותם “עבדקנים ביבליים שחורים כל כך, חשובי־פנים, זעומי־עינים וקודרי־מחשבה”, בניהם ובני־בניהם של רבנים “אחרונים”, שנשברו שבטי־מקלותיהם המורשתיים, חוזרים אל המולדת המזרחית, כשארץ זו מנצנצת להם כטל־בוקר, כאושר צעיר לא־נודע, וביניהם ד"ר מנוחין, מגזע רבנים ליטאיים, שביקש לכתוב ספר על חידת היהדות, מלח הארץ, שאילמלא היא לא היה טעם לאנושות, והנה נתמוטט בנינו ונפל, ויורד הוא עתה אל אדמת המציאות, להשריש בה עם כל תמימי האמונה והתקוה בקרב בני עמו, להעמיד ילדים ולהיזרע בגוף ונפש בדור בא.

יודעת נפש המספר מה היא המציאות לאדם ומהי הנאמנות למציאות בספרותו של עם וסיפורו השריש בה במציאות זו וקול שבריהם־נפציהם של החיים נענה לעטו. ובהשרישו יחד עם שאר תמימי האמונה והתקוה בספרותנו, מצא בה עוד בשחר יצירתו את שלום־עליכם ודבק בו כבאב, וכיפר בדבקות אב־בן זו כל אותם סכסוכי־זיקה שבין אב לבן בסיפורו “משקה’לי חזיר”, “פרא אדם”, בן־זכר" וריפה בה את המתיחות שבין בן לאב והפכה לאהבה. מעיין של אמונה ותקוה נפתח לו לברקוביץ, המבקש שרשים וקרקע להווית ישראל, בזו צהלת התום והילדות שביצירת שלום־עליכם. והוא נצמד למעיין זה ופיו לא מש ממנו עוד. וגדולה ברכת ההפראה ביצירה שאין היא מולידה כצלמה וכדמותה; שיש בה מתוספת הדמים ולא משימורם; גם בשעה שהדמים רוהטים יחדיו עדיין משתמרות בהם התכונות הנבדלות וקול הדמים השונים צועק גם מן המזיגה. כך צועק קול דמיו של י. ד. ברקוביץ מתרגומי שלום עליכם שלו. נתמזגו התכונות בגוף־יצירה אחד, אך לא נתאבדה תכונתו של ברקוביץ בתוך תכונתו של שלום־עליכם. היא נשקפת מבין השורות ומבין הניבים, היא מציצה מבין רווחי הנשימה. צחוקו של שלום־עליכם אף הוא נכבר בכברה, נסתנן בנפש שניה, אחרת, שאלוהיה זרח לה מילדות נוגה יותר, משמש צפונית יותר; נתלווה לו קול־לואי מאופק, מרוסן בלשון־חכמים עברית, מרוצנת קמעא, מתורגלת בידיו של גבר ראה עוני. קרבת־הנפשות שבין ברקוביץ ושלום־עליכם אינה קרבה של צליל וניגון והומור, שבאלה רחקו זה מזה, אלא שכנות של צחוק ותוגה, שבמעמקיהם הם דרים זה על יד זה, במחוז טמיר אחד שבנפש. והיה תרגום שלום־עליכם בפי ברקוביץ לא הרקה מכלי אל כלי ולא הטעמת תכנים בלשון אחרת, אלא השלמה וחילוף־משמרות של שני כוחות ההנבעה מן המעמקים, וצחוק וחילופו עולים ויורדים בו חליפות, להשמיעך סודם של חיים בשתי אזניך, לדובב את שני יצריך. וממושכת היא היצמדותו של ברקוביץ אל מעיינו של שלום־עליכם, כאילו הובעו כל כיסופי “תלושיו” לשוב ולהתערות בחיק האומה באותה דבקות שדבק ברקוביץ בשלום־עליכם, משוררו של ישראל בגולה. גם צמאון האמן שבברקוביץ, גם תשוקתם של יצוריו ליד אבהית חמה הטילוהו בזרועותיו של שלום־עליכם עד כדי התמזגות אישית־פיוטית ביצירת התרגום ועד כדי הזדהות בכתיבת “מנחם מנדל בארץ־ישראל” ועד כדי אהבה שבריתות כדרכו של בן מרתת על כסא האב ועל ראשו משק כנפיה של נפש האב.

יריעת סיפוריו רחבה־רחבה, משתרעת על פני שטחים גיאוגרפיים לכל רוחות העולם וגומאת מרחקים היסטוריים גדולים. ואף־על־פי־כן לא במרחבים כוחו של קבק. התיקון נמצא לו דוקא במיצרים, במעברים, במשעולים הצרים, הגיאוגרפיים וההיסטוריים כאחת. בהררי ארץ ישראל נמשכת העפלתו עם זקנה – “שלמה מולכו” בצפת וישו בנצרת – ובהם מצא את החיים ואת האלוהים. “הנצחון” לא היה אלא התחלה; “במשעול הצר” ש"בין ים ובין מדבר" בא לו לקבק הנצחון הספרותי הראוי לכוחו האפי. “משעולים צרים” הן התקופות שנתקפלו בסיפוריו, הן תקופות המעבר בהיסטוריה שבין סף לסף: “בהמוט ממלכה” קדומה של דויד; על סף תקופה חדשה של הנצרות (“במשעול הצר”); תחילתה של התקופה החדשה במאה השש־עשרה (“שלמה מולכו”); וגם ראשיתה של תקופה חדשה בישראל (“הנצחון”, “דניאל שפרנוב”). מה מבקש המספר באותם “בין הסעיפים”, במעברים ובמשעולים שבין התקופות ההיסטוריות? – את האלוהים הוא מבקש, את האלהי שבאדם, את ההתגלויות שבצפונות אשר בכוח האדם והחיים. צפונות אלה מתגלות לא כשהשנים כתיקונן ועולם כמנהגו נוהג, כשהנשמה כפושה והיצרים כפותים לתנועת ההתמדה ולתנוחת ההתמדה של התקופה, אלא בשעות גדולות, כששמש התקופה נעצרת פתאום בגבעונה ודוממת, ומקדשים נחרבים בימי נקמות, ורוח האדם מתנערת להרים קרנה העלולה בעפרם של עשרת טפחי החיים האפורים. אז עולים הגעגועים לאשר לא נתממש ביעודיו של האדם, גוברים החיפושים למציאת אבדתו של האדם, והבריות חורגות אל מעבר לתחומיהן, אל מעבר לחשבונותיהם וליכולתם, מפליגות מתחום המצוי והלאה, אל מרחבי האפשר. אז, בהתגלע הריב באדם עצמו, בהתלקח אור המאבק שבין הרגליו לבין פירכוסו לצאת מהם אל החירות של אפשרויות לא־משוערות, יתנכר האדם בכל עצמתו ויתודע בכל ממדיו.

לגילויים של כוחות אלו, יוצרי תקופות, משדדי מערכות, מצאה נפש האמן בקבק עם התגברות התהייה הגדולה שבו, לאחר ששככה בו במקצת עצמת הטמפרמנט של הנעורים. יצר זה תבע לעצמו גלגול שני, מעולה, מעודן, מאוצל, העולה בשגבו על היצרים הראשוניים שבאדם, ומצאהו בשלמה מולכו ובישו מנצרת. ב"נצחון" וב"אהבה" נשתקפה נהייתו של האמן להתגלמות המאוויים הלוהטים בתחומי הארציות, בין שארציות זו נדרשת בהיקפה הזעיר, הכולל סיפוק יצריו של פרט, ובין אם היא נדרשת בהיקפה הרחב, הכולל התלהטות יצריו של עם מתנער וחוזר לתחיה ברוח ובגוף כאחד, ואינו אוטם אזניו משמוע שועת גופו המסוגף מדורות. פעולה ספרותית כזאת אפשר שיסתיים בה תפקידו של מספר, אם אין בו כוח של התחדשות עד כדי מיטמורפוזה, ואז יהא נודף מכל יצירותיו רק אותו ריח של עדנתו הראשונה, המנדיפה את עצמה בתערובת של סממנים שונים,לשם תוספת גירויים חדשים. ואולם קבק רוח התחדשות הוערה עליו. מעיין של ריליגיוזיות נפתח לפניו ולחלח שרשיו. נתנסך בו ערגון להתלונן במעלות קדושים. מן האהבה פנה אל האמונה, כ"שלמה מולכו" שלו, שלא נשלמה דמותו עם אהבתו, ומעדנת האהבה נכנס להיכל האמונה, ואת אהבתו לקח עמו, לזככה שם, לצרפה, למרקה ולהתיכה בכור חדש, בוער ואינו אוכל. כן גם קבק בעברו לגיל־יצירה שני לקח עמו את האהבה על כל להטיה, והיא מוסיפה לרגוע ולרחש גם ב"שלמה מולכו" וגם ב"במשעול הצר" ולשלוט בכל היקום, בצומח, ב"שחלבים מלאי התאוה המתפתלים ומתמתחים על גבעוליהם הדקים מתוך כוסף וערגון"; בלבוש האדם, ב"שיראים, הקטיפה והרקמה, המשמיעים אושה חרישית ושמץ תאוה נסתרה, סוד חמדה גנוזה"; בגוף האדם והבושם הדק הנודף מבין קפלי שמלתו; בדומם, בה"תבור המלא חן שמתכדר ועולה כשד בתולה צעירה" – – – ואולם משב הריליגיוזיות מתהלך בעקב אהבה זו בעולם. היא לא לספק תאוה נועדה ולא לקיום המין ניתנה. היא ממקורות נעלמים של נפש העולם זורמת וממלאת כל לב; זרועותיה יפוזו בכל מיתרי הבריאה ובכל הצורות והדמויות תתגלה, באלם של ר' שבתי וטביתא, במשטמתו של יהודה איש־קריות, בטירופו של יקותיאל הפרנקפורטי, בשירת הדודים של מקובלי צפת, בתורתו של ר' יוסף קארו, בחסדיו המוצנעים של סעוד, בגעש דמיו של דייגו פירס, בריפויים הסוגסטיבי של שלמה מולכו וישו מנצרת, בטלית המצויצת שמתעטפת בה מרים המגדלית, במרדם של חנינא ויוסף, – כל אלו הדמויות והמעשים ביטויי אהבה הם, צורותיה של אהבת־עולם, שרבות הן מאד, היא והיפוכיה וצלליה ובנות גווניה, וכולן ממקור אחד נעלם באו להחיות תבל ולתת נשמה לדרים עליה.

אותה אהבה רבה, אהבת עולם, הנשואה בחובו של האמן, אין העין מבחינה בה לאור שיגרת־הדורות העושה את דרכה על אדמה דרוכה וארחות סלולות בהיסטוריה. רק עם התגלות כוחותיו המוצנעים של האדם בבוא שעתו הגדולה, בהשתדד פתאום מערכתו, בהשתבש נתיבותיו של הזמן, בהתבשל הגרעין החדש הטמון בקליפת הישן להרוס את הקליפה ולפרוץ לאור חדש, המפציע מאפקיה של תקופה חדשה, – אז יקום האדם לגורלו וגאל את מעינותיו הטמירים, מעינות־אהבה כבושים, ושלח זרועותיו לחבוק עולם ולגאלו, גאולה כנגד גאלה, גאולת הכלל כנגד גאולת הפרט. גם שלמה מולכו וגם ישו מנצרת עתירי־אהבה היו; שניהם ראו לפניהם ארץ ושמים וכוכבי־לכת שכורי־אהבה ויוצאים במחול־אושר ושמחת־עולם מסביב לבריאה הצעירה, המתחדשת יום יום. ושניהם, עמוסי משא־אהבה לאין־הכיל, נשאו זרועות־אהבה לגאולת עם ועולם. ואפילו נפרדו דרכיהם, הרי שניהם נפגשו וחזרו ונפגשו בשתי מדרגות של עילוי אהבתם: בהינתך אהבתם בכור האמונה, ובעלותם לקרבן, הראשון למדורת־אש והשני לעץ־הצלב.

ולא בהיסטוריה בלבד ביקש קבק את המעבר הצר, המאזר את האדם להתגלות בכל כוחו, אלא גם את נפש האדם השיג המספר בין־המצרים, “במשעול הצר”. אותה נפש־אדם אחת היא בכל אדם כשהמספר מעמידה בנסיונו של המשעול הצר, כשאין לפניה אלא הנתיב האחד, נתיב היעוד, כשהחלום הולך לפניה והגורל מאחרי היגוד עקבה. מה מאד קלה הרידוקציה באותה שפעה של גבורי קבק, שאף־על־פי שנתן דעתו וכשרונו לעצב דמותו של כל אחד עיצוב מלא, חד־פעמי, מיוחד בסגולותיו ובקורותיו, הרי הם בכל זאת מתאחדים לא פחות משהם מתיחדים, מזדהים זה בזה לא פחות משהם מתפרדים ומתפרטים. מוצגיהם דלתתא, בגופי חייהם הארציים, נבדלים זה מזה, ואילו מושגיהם הטהורים מתאחדים לעילא, ברומה של האידיאה היצירתית. שלמה מולכו וישו מנצרת שנים שהם אחד; יקותיאל הפרנקפורטי ויהודה איש־קריות שנים שהם אחד; ג’וליה מן ההבסבורגים, דבורה, פרידלין ומרים המגדלית ארבע שהן אחת… אך כיון ש"במשעול הצר" היא יצירתו המעולה ביותר של קבק, הבגורה ביותר, נטלו גבוריו של רומן זה לעצמם את הכוח הריפריזינטטיבי, את הקלסיות שבסגולות גיבוריהם של הסיפורים הקודמים; הבליעו אל קרבם תמציתם של הקודמים וחיים את חייהם בכל השאת והעוז.

אישיותם של שלמה מולכו וישו מנצרת צוירה בידי קבק בשתי מתכונות. מבקש־האלוהים שבמספר הגה אותם ואת גורלם מתוך דחף להעלאת היצרים הארציים למעלת חיי קדושים וטהורים, המקדשים את החיים במות ואת המות בחיים. שניהם לא רצו במות וגורלם הוא שהוליכם לכך. אך הגורליות ביצירתו של קבק לא עיורת היא ולא בגזירה טמירה נקבעת דרכו של אדם, כי אם מקרי־חיים חורתים להם רשמים עמוקים בנפש וסוללים בה את הדרך עד קצם של החיים, בלי שיהא עוד מנוס ממנה. בשלמה מולכו ובישו נקבעה הדרך הזו מתוך השניות שבנפשם. שלמה מולכו יצא מן המערה, מערת אנוסים, אל טירת מלכים, ושלטון ניתן לו, שלטון של פקידות־מלכות גבוהה ושלטון על נפשה וגופה של האשה. אותו רושם קצר בזמנו וגדול בהשפעתו, שדבק באישיותו של מולכו בהתלוננו במערה, לא יניח לו עוד; הוא יהיה לחלום רוגע במעמקיו והורס אל כל אושר ואל כל חוית־עדנים וכבר בספר הראשון של הטרילוגיה, המספר באהבתו של מולכו, באותה מגילת הלהטים של הבשר ותבערת התאוות, מתנגנת נעימת־לווי אחרת, רחוקה ממנגינת הבשר, שבמרבית הימים תהא היא המנגינה הראשית בנשמת מולכו ותדחוק משם את שאר הקולות והשועות של הגוף. צמאון המגע הגופני לא נתרווה במולכו גם בתקופת אהבתו הארצית; ואילו עוד בזמן ההוא מצא לו צמאון אחר את מעיינו להתרוות בו. ברגעים שעברה ג’וליה באולם הארמון רווה בו בפירס (שלמה מולכו) צמאון הדורות אל חירות הנשמה ופדותה מכלא הבשר; נתקיימו בו געגועי מאות השנים של הנשמה להזדווג עם רוח עילאה ונאצלה, לשם יחוד קודשא… מעין זה של כוסף נאצל מן המערה הוא נובע, מן המערה שבה הניחוהו אבותיו האנוסים, בעלותם ממנה לקדש את השם. חלום המערה יגדל בו במולכו ולמלאהו תאווה עליונה להזדווג, בחלק “האמונה” של הטרילוגיה, עם השכינה השורה בין “מקובלי” הארץ הקדושה. ולכשיתגלה לו למולכו כי גם שם, בין המקובלים, אין טהרת הזיווג העילאי בכל שלמותה, ושירת־הדודים לשבת המלכה שבפי שלמה אלקבץ היא כאחת עם זאת גם שירת־דודים לבת־אדם – לא תתקרר עוד דעתו של מולכו באהבה זו והוא ילך לדבוק בזרועות־געגועים את האומה כולה, ותאוות הגאולה תכריעהו ותוליכהו למדורה.

כ"חלום המערה" בחיי מולכו כן “חלום הטירה” בחיי ישו מנצרת. גם הוא גורלו נקבע בגזירת התרחשויות נפשיות, שהמספר מלקטן אחד לאחת עד יום השלמת חייו. אך עיקר ההתרחשות באותו הסוד של לידתו, שהשכינה בו את השניות לכל ימי היותו. ישו נולד שלא בטהרה. הקצין הרומי פנדורה, השליט והכובש, כבש את אם ישו, זו הגאה, הזקופה, האוהבת ושותקת. ישו, דמים “מעם זר”, כובש ושליט, קולחים בקרבו, מעורבים בדמו של גזע עתיק, גזע רועים, מחוקקים ונביאים. מורשת־דמים זו, של אם מיסוד הודה של שולמית האהבה והחסד והגאות הגזעית הקמאית, ושל אב חולש על גויים, תתנצח ותתנגש בו בישו כל ימיו. שנים רבות יהא נקלע מקוטב אל קוטב, יהא נשמע לצוים מסותרים ולחלומות כמוסים, ויהא נפנה לתחומים שונים – למלחמה ברומאים, להשתלמות ה"אני", למלכות שדי. כשרבו חנניה דורש לפניו בעיקרי תורתו של הלל הזקן על ערך ה"אני"; “אם אני כאן הכל כאן”, “אם אין אני לי מי לי”, דומה עליו על ישו כאילו חזרה אליו אבידה, כאילו נמצא לו משהו שהיה מהבהב בקרבו בערפלי ישותו מיום שניתנו עשרת הדברים בהר סיני מפי אלוהי־האומה, הפותח אף הוא ב"אנוכי". ואולם ליד חלום ה"אנוכי" הישראלי, שהכל בו, וגם הגאולה בקרבו, לרבות השכינה ו"מלכות שדי", רומז לו לישו עוד חלום רחוק, אף הוא, כנראה, ממעמקים של ירושת הגזע, הגזע האחר, והוא: טירה זרה נראית לו בחזון מרחקים ומבקשת שהוא, ישו, ילך לשלוט עליה. חלום הטירה של ישו, כחלום המערה של מולכו, שאבחת חרב הנזירים הקתוליים מתהפכת עליה, לא נתנהו ליהנות מאושר אדמות ומשכהו לאושר עליון. בישו נוסף גם סוד לידתו. משנתגלה לו סוד זה, נתחללה בנפשו האשה, ולזכר חיי אישות היתה כל ישותו סומרת ומתכנסת לתוכה. הסוד דוכא במעמקיו ובמקומו עלה לתודעתו הכתוב: “בני אתה, אני היום ילדתיך”. הטומאה נתחלפה בטהרה, הרגשת החטא שבחילול נתעצמה בקדושה יתירה ובטהרה גדולה. ובשני הרומנים הגדולים הללו של קבק גבר החלום להשבית חיי אדמות ולהוליך אל הקרבן. מולכו חזר בקרבנו אל המערה, וישו הועבר על־ידי קרבנו אל הטירה, שלולא קרבנו לא היה הולך לשלוט בה. הצלב שלל ממנו את ה"אנוכי" הישראלי, הדורש חיים, והכשירהו לשלוט בטירה הזרה, הרחוקה.

מסביב לדמויות הללו בסיפורי קבק יצר המספר מחנה גדול של יצורים אנושיים חיים, עזי מאויים וגדולים בכאבם. השליליים שבהם, כגון יקותיאל הפרנקפורטי ויהודה איש־קריות, הם החיים שבהם. טבולים במררה ושוצפים רעל, חניכי הצער והדלות, דוויים במעמדם החברתי, מבקשים אף הם את האלוהים. וכשאין אלוהים נמצא להם בחסד, באהבה, יבקשוהו בחטא, בזוהמה. והאשה ביצירתו של קבק – כולה חיים ותנועה ותשוקה; עתים מתחלפת היא בשכינה ועתים מתחרה בה; שולמית ולילית נשקו בה. כל ישותן להט, צמא. אך באוירה זו של סיפורי קבק הופנתה אהבתן הארצית להכרחה של הסובלימציה, כיון שלא תתגשם אהבה ארצית למולכו, אלקבץ, יוסף קארו, ישו מנצרת, שאהבתם גברה עד תאוות גבעות עולם. ואם כי האשה היא המדליקה כל האורות בנפשם, ואהבתן נשואה בלבותיהם כראשיתה של כל התעצמות, הרי בסופן של דרכים, בשיאי ההעפלה, אין מקום עוד לאשה כי גבר בה הקסם הפודה מן התשוקה, ורק פני אם עוד צופה העין חרוכת־העפעפים מתוך המדורה.

סיפוריו של קבק כבשו לה לספרותנו מרחבים ומרחקים, וסיפוריו האחרונים – גם העמיקו במאמץ של חתירה אל שכבות חיים שלמטה ושלמעלה מן השטח. תקופות מכוסות משאון מצאו להן שיקוף אמנותי ביצירה זו, מציאות השקולה בערכה כנגד מציאות היסטורית ונאה ממנה בערכי נפש והרמתה. כי משב של אטמוספירה עילית מהתקופות ההיסטוריות ההן נושב מעל דפי סיפוריו של קבק, ודמויות יקרות לנו, על תוגתן הענוגה, על ריחות מרחקיהן ורוחות מרחביהן ורחשי מעמקיהן, שבו וחיו בסיפורים אלה וחזרו וקשרו אליהם יחסי לב, בין לחיוב ולאהבה ובין לשלילה ולשאט בנפש.

א

בסגולות המספר שבעגנון יסוד התמימות, שנטל ממנה מלוא חפני נפשו, כראוי ליוצרו של ר' יודיל מבראד, שתמימותו מושלמת ומופלגת כדי קלאסיות – הוא שהכשירהו ליצירת אפוס זה של חיי היהודים בגליציה. הסיפור “בנערינו ובזקנינו”, שקוים אבטוביוגרפיים נטווים בו, מספר על צערו של המספר למשמע דברי חבר, שאינו אומרם בשם אומרם, ומרחיק גאולה מן העולם. סגולה זו של ר' יודיל היא והיא זרועה בנספר מתחילתו ועתידה להנביט ולהצמיח נפש תמימה של האפיקן. מקרים, הופעות ומצבים, שהפיקח דש אותם בעקבות אדישותו השבעה והמנוסה, משהה בהם התמים את עינו והם נעשים מקור להעסקת חושיו, לנטלם ולנשאם מעל לשכיחות ולמציאות, לפתוח סגוריהם ולקלוט הדי מהותם. יודיל בטלן מבראד ובנימין בטלן מבטלון, שניהם יוצאים למסעיהם לשם מטרה מסויימה ושניהם מחזירים על הפתחים; זה משמשו נטע בעל־העגלה וזה משמשו סנדריל־אשה. זה וזה נקרו להם הרפתקאות ונתנסו בנסיונות. אך למנדלי הפיקח, המשכיל לשעבר, בעל “תולדות הטבע” ו"האבות והבנים", נקרה הבטלן הגדול, בעל המעוף, מגלה־ארצות ומקרב־קץ־גאולה – מטרה נעלה והילוך־קוממיות ושבירת הדכאון הבטלוני במעשים שאינם שכיחים. ואילו לעגנון התמים, ר' שמואל־יוסף טשאטשקעס משיבוש שבגליציה, נזדמן הבטלן הקטן, שאינו יוצא למסעיו אלא אם כן אכפה עליו אשתו את לחצה וגזר עליו הרב מאפטא, יציאה מתונה למטרה בלתי־חשובה, פרטית, משפחתית־קבצנית.

תמימותו של ר' יודיל ממלאת בחייו מעין תפקיד שממלאת האינטליגנציה בחיי אדם. האינטליגנציה, לדעת קצת פסיכולוגים, אינה אלא יכולת ההסתגלות לחיים. היא באה לעמוד לימינו של אדם במלחמת קיומו. במקום שאתה מוצא חסרונה של האינטליגנציה, אתה מוצא תגמולה או תחליפה בתכונות. תגמולה יכול שיהא בפיקחות טבעית, המצילה את האדם ממצבים לאין־מוצא. תחליפה יכול שיבוא בצורת תמימות, כזו שניתנה לו לר' יודיל. בלעדיה עתיד רחימאי זה להיות נדון לכליה. אדם בעל “צורה” שכמותו אינו עשוי למשוך אחריו עיניהם של נדבנים. רבים כמותו מחזירים על הפתחים, במכתבי־המלצה ובלי מכתבי־המלצה, בבגדי שיראין דהויים, זכר לתפארת־עבר וסימן ל"יורד", ובטלאי־קבצנים. ואילו ר' יודיל העומד ומספר לכל, וגם לנדבנים עצמם, כי בגדיו, מלבושי כבוד, שאולים הם אתו, כדי לעורר כבוד אליו מצד הנתבעים ונותנים; ושכסת שומה על כרסו, כדי לשוות לעצמו צורה של מכובד, – אי אפשר לו עוד שלא יהא עושה רושם. וקבלת־הפנים, שנערכה לו ליודיל בבית הדודה פסיל, זו שעשירה היא משום ש"שרייטלי" גר במרתפה; השחרת־פנים זו היתה עשויה לפגוע בו בעצם נשמתו, לעלוב בצלם האדם שבו, לקפח אמונתו ולהמית סיכויו. מה עשה הקדוש־ברוך־הוא? סתם עיניו של ר' יודיל ולא ראה צרות עינם של הדודה פסיל ובעלה, והתנהג כדרכו, בשמחה, כאדם וחסיד ההולך בשליחות של מצוה גדולה, מצות הכנסת בתו לחופה. תמימות זו מגן היא לר' יודיל בדרך קיומו, שריון־פלדה משוח בשמן הסגולה של נראה־ואינו־רואה, ממנו יסלדו וישובו אחור כל החצים והפגעים שהחיים יקלעו אל קיומו, להכשילו ולסכנו. נשק־לא־אכזב היא התמימות בנפשו של ר' יודיל. בו הוא “מנצח” בדברים את “העשיל המשכיל” עד שטענותיו של זה מסתתמות ודמעות מנצנצות בעיניו… אין ר' יודיל יודע שעל אותה מידת התנוונות שבר' יודיל וכיוצא בו בוכה “העשיל המשכיל”, ונצחונו שלם. כיוצא בזה אתה מוצא את ר' יודיל נפגש עם ר' יודיל שאינו ר' יודיל (רמאי מתחפש) ור' יודיל שהוא ר' יודיל אינו פוסק מלחבב את ר' יודיל שאינו ר' יודיל, שאף־על־פי שאין לו בנות להשיאן נטל לעצמו טורח כזה להחזיר על הפתחים בשביל הכנסת־כלה… ואם נראה עוד את ר' יודיל הדוחק עצמו לחזור לבראד, לאחר שמצא חתן לבתו, כדי להודיע לנטע בעל־העגלה פירוש “אין שמחה אלא בבשר”, ויתבאר לנו גם פירושו האמיתי והעמוק של הכתוב "שומר פתאים ה' " על דרך חקר הנפש וניתוחה.

צפה המלאך הממונה על עקרון עונג־החיים, שאי אפשר לו לאדם בלעדיו אפילו שעה אחת, שבהעדרו אדם טורף נפשו בכפו, ונתן לו לזה אהבה, לזה כשרון ולזה חכמה, לזה שאיפות לאין־שיעור ולזה פעלתנות שאין לה סוף, ולר' יודיל נתן את התמימות, שבזכותה לא יפסק עונג־החיים שבו.

ב

טיפוסיו של עגנון יצורים חברתיים הם. אין הם מתבודדים. הדרתם ברוב עם, בציבור, במנין, במזומן, ולא בבדידות. המספר אינו מניחם בהתבודדותם. אינו מפקידם לכוחות ההרס השתים על הבודד בחלומות־חבלה כדרך שהפקיר עצמו אדם לבדידות בסיפור “פת שלמה”. בבדידותם אחרים הם, נטולי כוח, חסרי יזמה, כאותו חמדת ב"גבעת החול", שהטוב והנאה פורשים ממנו בעודם בכפו. מרץ החיים ב"אני" מוסיף והולך משנתחבר לציבור, לחברה. ואף כי מידת התרבות באדם, כידוע, יורדת בהמון, שהסוגסטיה שבו ממיתה את מידת הבקורת שבפרט, מוותר המספר עליה ועל טובה שבה, כי שקול בעיניו קורטוב אחד של חיים מוגברים, שהשמחה במעונם, כנגד ים של תרבות. והמספר מפגיש את גיבוריו ומחברם, מצרפם למנינים, מזמנם לכפיפה אחת, מזווג זיווגים, עושה תיקון לעולם. וטפוסים אלו מתחברים ברצון. אנשי מוסר הם ברובם, מבקשים ללמוד ולדעת, תאבי השתלמות באורח־חייהם, נוהים אחר האור שבנפש זולתם ורחוקים מיוהרה של בקשת מקוריות והפלאה. וכי למה, בדרך כלל, קשה לו לאדם קרבתו היתירה של חברו? – מפני שקרבת האחר, ה"הוא", מביאה לידי בקורת ה"אני", וההשואה, המוצאת את ה"אני" חסר במעלות, שוללת את עונג־החיים. לא כן באנשי מוסר מסוגם של חסידים, המבקשים ברבם, ואפילו במקורבי רבם, את ה"אני" האידיאלי, המופתי, שיהא מושך מאוייהם. הללו עוברת בהם אהבת עצמם לאהבת אחרים; האהבה הנרקסיסטית נעשית כזיקה לאחרים, אותה זיקה המצויה בין חסידים לחסידי רבם, שהמקורבים שבהם לרבם, נושא האהבה, לא קנאה יעוררו אלא משיכה אליהם, כאל אנשים שנאצל עליהם משהו מזיו האישיות האהובה עליהם. זוהי גם המשיכה של יהודים כפריים אל העיר, אף כי כל פגישה עם עירוני עשויה לעורר את ביקורת ה"אני" שלהם ולהעמידו כחסר במעלות של יהדות וידיעת התורה.

דוגמה של בקורת ה"אני" הבאה מתוך השואה שלא־מדעת, אנו מוצאים בר' ישראל שלמה הפרנס שבסיפור “הכנסת כלה”. ר' ישראל שלמה עשיר הוא והגיע לשררה. ור' אבילי, בן־עירו, אף הוא עשיר, בורח מן השררה. לכאורה הכל טוב ונאה. אין שררה בעיר אלא אחת ועשירים שנים בה. ר' אבילי מוותר על השררה מרצונו ור' ישראל שלמה נהנה ממנה. לא כן הדבר בסיפורו של עגנון. “היתבשם ר' ישראל בשררה בזמן שיש אדם הבורח מן השררה?” – אילו רצה גם ר' אבילי בשררה ומתנצח לשמה עם ר' ישראל שלמה ונוחל מפלה, היתה השררה גורמת לישראל שלמה עונג רב. עכשיו, כשר' אבילי אינו רוצה בה, הרי מוצא לו ישראל שלמה “אני” אחר, שאישיותו מספקת לעצמה עונג וכבוד גם בלי שררה, כי סגולותיו שקולות כנגד השררה, ואותו “אני” מעורר בו את הבקורת ויוצק טיפה מרה לתוך כוס חייו. ור' ישראל שלמה רודף את ר' אבילי באף ובחימה, יורד עמו לחייו, שוכר עליו את פיני חולי־רע לשטנו ולהכשילו, מטיל עליו מסים כבדים. וכשר' אבילי מציית ומוותר, אינו אלא מגדיל כעסו של ישראל שלמה ומגרה בו את יצר ההתעללות… ר' ישראל שלמה הוא אחד הטפוסים המעטים ביצירת עגנון, שיחסו לבריות הוא הרסני. כנגדו אנו מוצאים בה עשירים גדולים הצמים צומות רצופים באין אורחים על שלחנם; עניים מרודים המצפים לחברה לחלק עמהם את תפוח־האדמה האחרון; געגועים גדולים לחברה, לציבור, נטיה לחיבוקי רעים ומושב חברים והצטרפות אנשי־שלום, אהבה, אחוה, וריעות, להיות זיוו של אחד מתמשך על האחר, מידה טובה של אחד משפיעה על חברו, לאור באור הצוותא ולהסב בכפיפת שבת־אחים.

ג

בנטיותיהם של טיפוסי עגנון להצטרפות חברתית, להאיר בה באורם של חברים, חרותים עקבות חנוך יהודי של דורות הרבה. חיי הדת והתרבות בישראל לא הניחו מקום רחב לאינטימיות וליחידיוּת. התפילה מצותה בציבור; הלימוד, אף בשעה שהוא אינדיוידואלי, בלי רב ומורה, אף הוא נעשה לרוב בבתי־מדרשות, בחברה ובקול. ואף הוידוי, שהאנושות חייבת לטפחו כמוסד מרפא ממחלות שבהכרת־החטא, אף הוא נאמר מפי יהודים בצוותא, ובקול, ובנוסח כללי, ואדם מישראל מתודה על החטאים האפשרים בכל אישי הציבור. האין ידו של חינוך זה בהתגברות הנטיה להראות ולהתראות בחברה; ההידחקות אל עמוד־התפילה כש"ץ, אל הבמה לנאום נאום, אל העתונות, אל ההתפצלות המפלגתית – לספק במות הרבה לכל השואף לגלות עצמו בחברה? כך אנו מוצאים את היתום הקטן, בסיפורו של עגנון “יתום ואלמנה”, שקול זמרים לו ושרוי הוא בבית בלא לבוש ובלא נעלים, משמיע בראשונה את קולו לא בביתו, בבדידותו, אלא בבוא האביב, כשהוצא לספסל שלפני הבית. ומששמע לראשונה תפילת החזן ולהקת משורריו בבית־הכנסת, לא מצא עוד מנוחה לנפשו מפני דכדוכה, עד שנתפנה לו העמוד, בצאת הקהל מבית־הכנסת בערב. אז הוא משתפך ברננים בבית ה', ובאין שומעים לו בקהל החיים, מתאספים בבית־הכנסת כל מתי העיירה הידועים לו לנער, שמתו בשנים האחרונות, זה הקהל הנפלא המבהיק בתכריכיו, לשמוע אל הרנה ואל התפילה של נער יתום, עירום מבגד, חשוף־גוף המבקש לחשוף גם את נפשו בקול זמרה.

התלקטות חברתית שיש בה מן האפקט ושעוברת בדרך הכפיה להמון מתוך התדבקות הרגש, מתאר עגנון במעשה “לסונקה”. במשך זמן קצר אוסף האפקט המונים מכל שכבות עם, מכל המינים והגילים, והכל קוראים “לסונקה!” זוהי מדרגה ראשונה של הרגשת־המון רבת־הנאה, והיא עוד קשורה בזיקה, כי הבעת המלה “לסונקה” יש בה מהזכרת אישיותו של ה"גביר", בעל־הטובות, שחייו בלי החתולה “לסונקה” אינם כדאיים לו. אך כיון שהקולות “לסונקה” מתרוממים, שוב אינה נשמעת אלא הברתה הראשונה של המלה: – ל –! המצטרפים החדשים להמון זה שוב אינם קוראים אלא ל–! המון הקורא ל–ל– אין שוב הזיקה אל אישיות מאחדתו אלא קול הכפיה של ההמון מתוך התדבקות הרגש של התמצאות בהמון, שהוא ממלא־מקומה של האנושות, זו האבטוריטה הגדולה ביותר בעולם, מקור כל האיסורים וכל הסייגים שבחיים. וטוב להיות חלק מאותה אבטוריטה, שבידה לא בלבד לאסור, אלא גם להתיר, לא בלבד לעשות סייגים, אלא גם לפרצם… זה כוחו של המון־המתגודד ברחובות העיירה וצווח בכל גרונו ל – ל – ל – ל –! וכה היה עגנון למשוררם של כוחות השולטים בחברת האדם, למן החברה המאורגנת של ה"מזומן" וה"מנין" ועד לפסיכוז ההמוני, שרק הספונטאניות מלכדתו בכוח האפקט רב־ההנאה, שסוד פעילותו אינו מודע.

ד

כמשורר האהבה יהודי הוא עגנון ממדרגתם של קדמונים שקידשו את האהבה, רוממוה וזיככוה. את חיי המין קידשה בישראל ההלכה, שפרשה עליהם שמלת הטהרה. תורת הקבלה זיככה את האהבה והכניסתה לתחומי הסוד האלהי והקוסמי. משוררי־מסתורין עבריים ראו את האהבה כשבתו של עולם. בהעדנת האהבה המשיך גם ש"י עגנון. סיפורו הראשון “עגונות” (שממנו נגזר השם “עגנון”) מגלה, כלשון המספר, “סוד הגדוּלה, העוז והרוממות ואהבת דודים שמרגיש כל אדם מישראל. אבל פעמים יש שאיזה מכשול רחמנא ליצלן נתרגש ובא ומפסיק חוט בתוך היריעה. נפגמה הטלית ורוחות רעות מנשבות וחודרות לתוכה ועושות אותה קרעים קרעים, ציד רגש של בושה תוקף את כולם וידעו כי עירומים הם” – – “וחולי זה של אהבה אינו מביא אלא לידי מרה שחורה”. סיפור המעשה: הקצין ר' אחיעזר הביא חתן לבתו היחידה, “כלי מפואר”, והכין לו “בית ה'” וארון קודש, כדי שתהא “תפילתו סמוכה למשנתו”. ואת מלאכת הארון מסר לאומן בעל רוח יתירה בן־אורי. אך תוך כדי עשית המלאכה נתחבב בן־אורי על הכלה, שהיתה יורדת לראות במלאכתו. אף הוא, בן־אורי, לבו נהנה מקרבתה וחרד. הוא היה עובד ושר, עובד ושר, “היה מכוון קולו להמשיך לבה בנגינתו שתהא עומדת כאן ולא תזוז לעולם” – –

מה, בעצם, קרה לבן־אורי? משיכת לבו לדינה, הבת היחידה, מן ההכרח שתודחה ותוסת. אסורה היא לו, כי נתארסה לאחר; רחוקה היא ממנו, כי בתו של הקצין אחיעזר היא, ולמיועדה תינתן ואשת־איש תהיה. אך עזה היא אהבה זו משתוסח ותישכח. וכיון שבן־אורי בעל רוח יתירה הוא, אמן, לא פרצה אהבתו המוסחה בתורת חולי־נפש אלא בהעדנה. און־ראשית שנועד לאירוס ניתן לו מוצא ביצירה אמנותית המגיעה לידי קונטמפלציה, לידי שכחה שבדבקות. וכך מתארו עגנון בעבודתו האמנותית: “כפוף היה עומד במין התעוררות שלא היתה בו מעולם” – – “לא היו ימים מועטים עד שנגמרה המלאכה. נסתכל בן־אורי במעשי ידיו. נשמתו גנוזה בארון והוא עצמו ככלי שנתרוקן. באותה שעה נתעגמה נפשו עליו, שלא מדעת התחיל בוכה” – –

לא את האדם בלבד יצרה האהבה, אלא אף את האמנות ואת התרבות כולה. האהבה יוצרת ערכי תרבות, כשהיא מתעלה במעלות האצילות של יצירה ומעשים טובים; והיא מחריבה עולמות, כשאין בנושאיה כושר ההתעלות. רוח היתה בה בדינה בת אחיעזר וידעה כי הארון הוא שהסיר את לב בן־אורי ממנה. העדנת האהבה של בן־אורי, יצירת הארון, לא נתנה לה לאהבה עצמה שתתגשם. דחפה את הארון והפילתהו בעד החלון הפתוח. מאז אש של גיהינום יוצאת מקרבה ושורפתה. חתנה בא והיא זרה לו, זיווגה לא זיווג. נשמתה הלכה ללא תיקון. האהבה דוכאה ולא נתגשמה אלא במרה שחורה. היא נעגנה לבן־אורי. ואביה הקצין נתחייב בחלומו חובת גלות לשם תיקון עגונות…

הסחת האהבה מחמדת הבשרים מוטיב שולט היא ברבים מסיפורי עגנון. בסיפורו “הנדח” מתקשטת מנוחה, ארוסתו של גרשום, וחברותיה עוזרות עמה. חברותיה מספרות בגרשום. מיד היא שמה לפניהן כלכלה של פירות להפסיק שיחתן. כיון שלא יכלה להן, פתחה בשירה. “והשם יתברך נתן כוח בניגון האמיתי שמשכיח הבלי העולם הזה ומעלה נפש השומע לעולם אחר”.

גדול מזה יסוד הטהרה והקדושה בפנינה שבסיפורי עגנון, ב"אגדת הסופר". שם מופנית האהבה לקדושה שבדת. ציציות של טלית, שעליה פרוש ספר־התורה, נוגעות בציציות “טלית קטן” של הסופר. ציציות הקשורות בגוף המאוה קשורות בציציות הזכירה של מצוות ה', ובעיקר ב"והייתם קדושים לאלהיכם". ניגונה של אהבה ראשונה, שנתרטטה בלב רפאל, הוא גם ניגונה של שמחת־תורה. ריקודם של בחורים בשמחת תורה אינו תוך הנעת אברים, ורק הציציות בלבד מנטפות על הברכים ומחליקות על הבשר. מכל המלבושים שמלת־חופה לבדה היא העולה להיות פרוכת על ארון־הקודש ועטיפה לספרי־תורה.

למקרא “אגדת הסופר” מתקשרת בקשרי אסוציאציה דמותו של “סופר” אחר, ב"לילית" של דוד פרישמן. ואילו מחברה של לילית לא העדנה צייר אלא כפיה צייר, כפיה שהס"ם היה כופה את הסופר לכתוב שם “לילית” בכל מקום שנצרך לשם “הויה”. אך מחברה של “אגדת הסופר”, שלא “משנה ערכין” הוא אלא מעריך ערכים ביד אמן, לא ס"ם של כפיה השליט עצמו עליו, אלא עידון וזיכוך, רחמים וחסד של צדיקי עולם, קדושים וטהורים, מתקני החטא בקדושה.

בסיפוריו של ש"י עגנון, שהחיים שוטפים בהם אט אט, במתינות, לרגל הפסוק ובשבילי ציטאטות מכל מקורות ספרותנו, רק האהבה היא המופיעה שם בסערה, באה כחתף, מסתערת וחוטפת לבו של אדם, ואין מציל. בהתחרות הגדולה של ההתנצחות החריפה בדברי תורה שבין יהושע העשיל ושמעון־פינחס (“הכנסת כלה”), לא נוצח הראשון אלא משום שנראתה לו פתאום, אגב ריתחת הפלוגתא, דמות־דיוקנה של חסיה, והיד שהורמה לשם סיוע ריטורי־תלמודי והפה שנפתח לשם תשובה ניצחת, לא היה צורך בהם, כי לא היה עוד טעם לויכוח כולו, כי אהובה־רעיה נראתה לפני יהושוע־העשיל, ואור האהבה החויר אורה של תורה. אהבתו של רפאל סופר (“אגדת הסופר”) אף היא באה כהסתערות פתאום, כשרפאל מקיף את הבמה בשמחת־תורה, ותינוקת שדגל בידה ניגשת ומגפפת את ספר־התורה שבידו, ורפאל אינו יכול עוד להסתלק משם, אע"פ שהאיצטלה שעליו בוערת באש, שנתלקחה מנר דגלה של אותה תינוקת. טרופה ודלוקה היא גם אהבתו של יוחנן הקברן לצילה בסיפור “חופת דודים”. לאהבה זו שבסיפור העגנוני אין חליפות, אין היא מתרפה בהיסוסים, פרט לאהבה ה"מודרנית" שבסיפורים “גבעת החול”, “שבועת אמונים”, – כי עזה היא, רשפיה רשפי אש, וכל היסוס ועיכוב נשרף בשלהבתה, והולכת היא אחר האם. גם הבן גם הבת הולכים באהבתם בסיפורי עגנון אחר האם. הזיקה לאם אינה פוסקת שם גם כעבור גיל התסביכים, גם בשנות בגרות. בסיפור “תחילתו של יצחק” סימן טוב לו ליצחק כשאמו נגלית אליו בחלום ופניה שוחקין. מאהבתו שאהב את אמו נדמה לו שאין בעולם אלא אשה אחת, זו אמו. כיון שמתה, עתידה אשה אחרת שתבוא במקומה, נאה וחסידה כאמו. דמות האם היתה חיה בנפשו של יצחק עד שנזדמנה לו זוגתו: “כשיצחק ראה את שפרה נתעמעמו עיניו ולבו התחיל מרתח ודמה לאדם הראשון בשעה שהקדוש־ברוך־הוא העמיד לפניו את חוה”… וגרשום (“הנידח”) ישן בליל ה"סדר" במיטת אמו המנוחה ובעל־החלומות מעריב עליו שנתו בפסוקי שיר־השירים ובדמות דיוקנה של ארוסתו.

וגם הבת הולכת אחר אמה. היא אוהבת את שאהבה אמה. בסיפור “בדמי ימיה” לא את בעלה אהבה לאה האם, אלא את שאהבה נפשה קודם שנישאה לבעלה, את עקביה מזל. ומשמתה האם, נמשכה בתה, תרצה, אחר מאוייה של אמה, אחר עקביה מזל, אף כי הזקין בינתיים, והבת מגיעה למה שלא הגיעה האם, לקיים האהבה של אמה…

שונות הדרכים המוליכות אל ההבנה וההכרה – דרך האמן ודרך החוקר, ודרך האמן היא הקצרה שבדרכים. ורבות חידות החיים בהן צפה עגנון האמן והבין בתעלומותיהן.

ה

עגנון לא ראה צורך לעצמו ליצור ספרות עברית חדשה בצורותיה. הוא עצמו נתחנך על ספרות עברית גדולה ורחבה, שהשקתה את נפשו סמי־חיים חריפים. באגדה העברית שירת עם ועולם מכונסת בה. על יסודות אגדה והלכה בנו כל הדורות, דור דור כיכלתו ההבעתית וכפי רום עמידתו בסולמן של מעלות־הנפש. ועל יסודות אלה בונה עגנון המשך נדבכים לספרות. אין הוא ראשון לצורה. מטבעות־לשונו הן מטבעות שטבעו ראשונים ואחרונים, מן הנביאים עד ה"סופרים" בפנקסי קהילות. אך באוירה זו של יצירת עגנון אין מטבעות־הלשון וצירופי־המלים הקדמונים בגדר מליצה. אין תוכן חדש בכלים ישנים, כי אין תוכן זה חדש ואינו ישן; הוא משומר באפיקי הנפש ונזרם מדור לדור אל חיק ההויה האנושית. וסגנון זה של אגדה לכל דורותיה הוא הלבוש לתכני נפשה של האומה מאז נסתתמה נבואה בישראל. לא חידש עגנון סגנון, אלא קיבלו מדורות ראשונים, כי לאור יצירתו לא חל הפסק ולא בא שינוי בהויתה הנפשית של האומה ואישיה, לא בהתמד חייהם היצריים ולא בעליות השונות במעלות רוח והתעוררות תחיה. עליתם של חסידים הראשונים לארץ־ישראל, המסופרת ב"בלבב ימים", אין בינה לבין עולים נלבבים אחרונים אלא שינוי שם בלבד. נשמתם של עולים נתרגשה קודם העליה עד כדי הרגשת מחזוריות בחוויה. נשי העולים מספרןת על דמדום־הכרה, שעליה לארץ־ישראל כבר היתה להן פעם בזמן מן הזמנים, כדרך שירגיש כל אסיר־תקוה בעליתו משב מחזרת עובדה מעובדות הנצחים. חנניה פרש שם מטפחתו והפליג בים הגדול לארץ־ישראל. האין זה נס הפלגתו של כל יהודי לחידוש הויתו על אדמת אמו־הורתו ותחת שמים של אביו שבשמים? אותה מטפחת נסית אינה אלא דרך־הבעה עממית מגשימה, זו ההבעה שחמדה עגנון לספר בה על הנראה לעינו של אמן. אילו היתה הבעתו של עגנון כראיתו, היתה מכלה את העין ומדאיבה את הנפש. באה זו ההבעה הרכה, בלשון־אבות קרובה ומיודעה, מנחמת, שברית כרותה בינה ובינינו לטובה, לנחמה ולעידוד, ונוטלת את היראה עם שהיא נותנת את הידיעה על כל אימיה. אין זו אלא יריעה צבעונית, מרוקמת אורנמנטיקה עממית וכלילי ניצנים וציצים עשויים עבודת בית־סבא, המכסה על פח ופחת פרושים לאדם ולנפשו כחרם. סגנון זה של עגנון, אגדתי ומנחם, ממתק את הדינים החמורים והמרים שבתכני סיפוריו. וזה סודו האמנותי של עגנון וסוד השפעתו. הרי כל אותם המספרים בספרותנו על שחיטות וזועות ומלחמות בלשון של אימים וזועות, בלשון עירומה של סגנון אירופי, כביכול, אין סיפורם משפיע, גם אינו מירא, אולי משום שנפש הקורא עושה לעצמה מחסה ומגן תוך כדי קריאה, לשמור על עצמה מפני חבלה שבתקופה עירומה זו, ונמצא המספר מפחיד והקורא אינו זע. ואילו עגנון, כשהוא מספר מעשה “הרופא וגרושתו”, בנחת הוא מספר, כטל הוא מרעיף אמריו המלטפים וכרוח־ערב חרישית משיב הוא רוך ונועם ומסלסל פאת נפשו של הקורא, וזה הקורא מתמכר לו באמון, ואין הצורך מתעורר בו לשריין נפשו מפני אמיתותיו של הסיפור, וזו האמת מחלחלת בינתיים לתוך נפשו, מסתננת לתוכה טיפין טיפין, ואין מנוס עוד מפני זו האמת הפסיכולוגית הקשה, האכזרית, החותכת, המכחידה את ניצוץ־האלוהים שבנפש – כי הנה מכור האדם למלאך־חבלה של יצרו, ואין תוקף להחלטתו המודעת, ואין קיום לרצונו ולבחירת שכלו, וכל עצמו נהוג משולשל בכבלי הדימון ומצונף ומטולטל בידי כוח עיור והרסני, ואין לאל ידו להתיר עצמו מחבלי הקנאה המרה, ואין גאולת נפשו בידו.

כיוצא בזה “סיפור פשוט”. המוטיב של מחלת־שגעון שכיח הוא בספרות העברית. י. ל. פרץ כתב את “הבטלן המשוגע” ו"באגף המשוגעים". אך מחוסר אמנות בסיפורים אלה אין אנו מאמינים ב"שגעונם" של גיבורי פרץ אלו. פרץ ידע להיות “עממי” בכתבו “מפי העם” ממש. אך “משוגעים” אלה מפי פרץ הם מדברים את דבריהם. “הבטלן המשוגע” מדבר כאילו על־פי תכנית־דברים השומה בפיו מפי פסיכיאטרן היודע על התפלגות ה"אני" שבאדם ומלחמת־הפלגות שבו… אנשי “אגף המשוגעים” מדברים כ"תיירים ההולכים לגלות ארצות חדשות בעולם הרוח". הם גם עורכים משחקים משותפים, ומפליאה הקואורדינאציה השלמה הזו, שאינה שכיחה אצל משוגעים בלתי “ספרותיים”… עגנון אף הוא יודע דבר התפלגות הנפש לעתים בצרה. אך אין ידיעה שבו מקפחת אמנות שבו. ידיעתו מכוסה מעין הראיה שלו, ועינו הרואה עמוקות אינה מראה את הדברים כפי שהם נראים בפרספקטיבה של ה"יודע" שבו, אלא כפי שהם נראים לעם, בפרספקטיבה עממית. כי על כן “סיפור פשוט” הוא כותב. הפתעה שבו לא הפתעה. הירשל נשתגע שם, ב"סיפור פשוט". היה הכושר לכך במשפחתו. זקנו היה מניח קיתון במקום תפילין ודודו היה זוחל על ארבע ביערות ומזין עצמו בשרשים ופטריות. וכשנסתבך הירשל באהבה לבלומה, קרובתו העניה, והוריו יעדו לו אחרת לאשה, נסתכסכה נפשו בין רשויות, רשותה של אהבה ורשותה של גזירת אב ואם, ואז בא המוצא במחלת השגעון. החולה במחלה זו אינו בר־עונשין ואינו בן־אחריות. לא לו לפתור בעיות משפחתיות… הכושר המשפחתי שבתורשה לא בא אלא לציין דרך למחלה. החולי טוב שיהא בצורת שגעון, כי לכך נסללה דרך במשפחה, שבה זקן אחד הניח קיתון במקום תפילין ודוד אחד זחל על ארבע ביערות. בלי תורשה זו של סימון דרך, יכולה לבוא גם חליה אחרת כמוצא מן הסכסוך הנפשי.

אך ידיעה זו כולה, שהיא שלדו המדעי של הסיפור, אינה נראית כלל בסיפור, כשם שלא נראה שלדו של גוף בפריחתו, והוא כולו קרום יריעת צבעים מכל הסממנים העממיים שבמכחולו של עגנון, ופורחת שם בת־צחוק של הומור טוב ומיטיב, הומור שאין המספר טורח בו להעלותו, כי מאליו הוא עולה ומבליע עצמו בין השיטין, והוא דק כקור משי, ואינו נתפס אלא למיטיבי הסתכלות, והצחוק אינו תנאי לו להומור זה, ולעתים גם הדמעה מגיבה עליו ומכפרת…

ידיעה מכוסה, ואלי מכוסה גם מעין היודע, ראיה של אמן וביצוע עממי – קבועים בו בעגנון המספר בכל דרך יצירתו ובהם היה לאחד מבעלי האופי המתיחד בספרותנו. ראיה שלו מציאותית היא, קרובה לטבע, וכאחת עם זה אינה משועבדת לטבע ולמציאות. הפרספקטיבה אינה חובה בה. מאורעות וגילויים אפשר להם שיגדלו ויתפחו למעלה מהמידה הקצובה להם בשטח הפרספקטיבה, ואין מידה זו תלויה אלא במאוויו של האמן, אשר תוך כדי ביצוע הוא משתף בהם את מאויי הקיבוץ העממי, שמשמו ולשמו הוא יוצר, עם כל היותו אינדיוידואליסט ונשמע לרחשי נפשו בלבד. כי עצומה זיקתו של עגנון האמן לקיבוצו העממי. דבקותו בצורות־עבר ובכלי־ביטוי של עבר אינה באה לרפות זיקה זו, כי צורות אלה הן העממיות שבישראל, ואחרות לא נוצרו עדיין, וסופו של דור חדש, הרחוק מהן, וכאחת עם זה רחוק גם מעגנון ויצירתו, לחזור אליהן, כאל חומר מקורי שממנו ייוצר החדש. ובשעה שהמציאות מתכחשת למאויים אלה של עם ואמנו, באה האילוזיה לקיים אותם ולהביאם על סיפוקם.

ו

מספרינו הגדולים עדיין ניזונים מהעבר, משרידי ההויה של גלות, מגעגועי עולם חולף. עדיין גיבוריו העיקריים של הסיפור העברי הם ר' יודיל מבראד ור' זונדלה מאוטשרטניה. על שום מה אחרו פעמיו של האדם העברי הארץ־ישראלי בסיפור העברי? ומדוע נשמעו כבר הגותו וקולו בשירה ולא נראה מראהו בסיפורו של עגנון אלא במידה שאותו אדם עברי ראשו ורובו עדיין מהעבר ההוא של גבול המכורה, כמו רכניץ ב"שבועת אמונים", שרגליו דורכות כאן על אדמת־הקודש וחלומו באספמיה וזכרונו ואהבתו נעגנת בשבועה ובאמונים אל דמויות שבאופק ההוא?

אין זאת כי סיפורו של אדם רק אחד הוא, כשם שנפשו של אדם אחת היא וחלומו אחד. והטעם של הישנות החלום פעמים הרבה – כי עמוק הוא, כי נעגן אל הנפש ולא ירפה, כי כלתה הנפש לפתרון ואין. ומשאין פתרון לפעימת־רוח ראשונה, חוזר החלום בעקשנות ומצטעף בצעיפים חדשים ועולה בחזון ותובע וחוזר ותובע פתרונו.

אם היצירה הסיפורית חלום נפשו של המספר היא, שוב לא נתפלא בראותנו את עגנון קובע עצמו בחיקם של מקום אחד וזמן אחד ויונק מתוכם כל המראות וכל הדמויות. אין בעל־החלומות מכיר בשנוי־מקום ובשנוי־זמן, כי משאלותיו מעבר למקום ולזמן הן. לכן לא ישתנה אקלימו של מספר מאותו אקלים של ילדותו, מאותו מזל ראשון שנקע בגלגלו. סיפורו של עגנון לא יצא מתחומה של שיבוש, ואם על יפו יספר, ועל ברלין ועל וינה וירושלים, לא יהיו כל אותם המקומות אלא סניפים לשיבוש המטרופולין שלו.

לפי שעה עדיין חלומנו הארץ־ישראלי נעוץ שם, מעבר לגבול, כי שם ראשיתו של החלום, וגם ראשיתו של חלום־ציון, החלום התמים כ"אהבת ציון" של מאפו. והרי עגנון משוררה של תמימות ישראל הוא. הן על תמימות זו של אמונות ומנהגים עמד בית ישראל מאות שנים רבות. כי שום אומה שבעולם לא נואלה כדי כך שתצפה אלפי שנים בכל תמימות אמונתה הגדולה לקיום יעודה ולתחית עצמותיה ולשיבת שבותה כשם שנואלה אומה זו בתמימותה הרבה, שנטעו אותה בה הכוחות המשמרים אותם מהתפרצות אבריה ומכליון חרוץ. אותו פלא של קיום עם ישראל בגולה ובילויו עמים רבים, שרנ"ק השעינו על כוחו של הרוחני המוחלט, כוח־קיום שאינו תלוי בארץ ובמדינה; וביאליק תמכהו בזכותו של בית־המדרש, וטשרניחובסקי ניחשהו בכוח הגעגועים היצריים של האומה לקדמותה הארצית האיתנה, – העמידהו עגנון על התמימות. כי פסיכולוג גדול הוא עגנון המספר. אין זאת כי ברגע גדול נרמז עגנון מפי האמן שבו, כי אותה תמימות האמונה של ישראל בגלויות היתה לו כמלתעות לכפיר וכארס לשפיפון – כלי־זינו ומבטחו בכל צרה. ועגנון שר אמת זו ב"הכנסת כלה" וחזר ושוררה ב"בלבב ימים", בזה הסיפור רב־החן, המספר דבר עליתם של חסידים תמימים ונלבבים לארץ־ישראל והנסים שנתרחשו להם בדרכם ברחמי השם־יתברך ובתמימותם הרבה. ולאחר שנים הוא חוזר לאותה עיירה תמימה שלו, שיבוש, כ"אורח נטה ללון", כדי לחזור ולהתחקות שם על עקבותיה של זו התמימות, שהיתה מקיימת דורות על דורות ציבורו של ישראל בעוני ובצער ובכל מיני פורעניות – התוסיף לקיימו? האם לא נס כוחה? ותשובתו של הספר הזה שלילית היא. אנשי שיבוש נפגעו במלחמה העולמית פגיעה קשה, מזעזעת; נתפכחה אותה תמימות ונפל התבלול מעל עיניהם, והם ראו עצמם פתאום על ספו של חורבן אחרון, חורבן הנפש. שיבוש נחרבת. ואין עצה. וזה הספר העצוב מכל ספרי עגנון, כולו דממה, דממת יאוש, והדממה משועת, נוקבת, מתרפקת התרפקות אחרונה על מה שהיה וכלה.

לאחר זה מן ההגיון שיהא עגנון שר שירתה של ארץ־ישראל החדשה שהיא ההצלה, והיא המקלט לפליטי שיבוש ולבריחי חורבנה. אך אין הסיפור ניזון מן ההגיון אלא מן החלום, וחלומו של עגנון נעוץ שם, בארץ ילדותו. יבואו מספרים אחרים ויטוו חלום חדש, חלום מולדת, ואלה מפי עגנון ילמדו לספר, לראות, לאהוב, להעמיק בנפש אדם ואומה, לצייר עולמו של אדם ומפלאותיהם וחסדיהם של החיים ומכאוביהם.

הראשונים מהם הנה הנם, בפיהם בשורה…

כשביקש בעל־שם־טוב לרדת בספינה כדי לעלות לארץ־ישראל, קמה סערה גדולה ונשברה אותה ספינה קודם שירד בה. פתח הבעש"ט ובירך: ברוך שפטרני מנס… אולי הוא הוא המפלה בין בעל־שם־טוב ובין שאר בעלי־שם שקדמו לו, שהראשונים עדיין לא נתפקחו עיניהם לראות בפלאי החיים יום יום את החסד העליון ולהפליא בכל זריחה ובכל שקיעה את גבורת הבורא, עד שנעשה להם ה"נס" וראו עיניהם אפס קצהו של פועל־אל. ואילו הבעש"ט היה פטור מ"נס". כל מגע שלו עם הבריאה גרם התפרקות השפע והחסד והשגב.

כבעל־שם־טוב בבעלי־שם כן אשר ברש במספרים. אין “נסים” מתרחשים לו ופטור הוא מהם ואין לו אלא עין טובה ופקוחה ולב מבין ודורש טוב לאדם ושמח באשרו. שתי מידות טובות הן שדבקו במספר להרחיב לבו של קורא, להעניג נפשו ולהדליק בעינו ניצוץ של בינה ולהשכין בפניו בת־שחוק של עצב־רך, אותה בת־שחוק נבונה החופפת על כל ספרי ברש.

בת־שחוק זו ברשית, משוכה מעינים עמוקות ומאפלה בצל של גבות עבותות, מה היא אומרת?

ידעתי את החיים ואת המצודה הפרושה עליהם ואת החוטים שמהם נארגה מצודה זו. בת־שחוק זו שעטתה עיני חופה היא על הידיעה בכבודה ובעצמה, שאין עגום כעגמתה, אין עצה כעצבה. הולכת ידיעה זו מן הלבושין אל העצם המעורטל, מן הצורה אל המהות, מן הישות אל אין־הסוף; מן הריבוי אל האחד, מן האחד אל האפס, אל האיוּן. הולכת הידיעה ומכלה את עצמה, זורמת מן הצמרות אל השרשים, מהן השרשים אל העפר והאפר, אל התוהו והבוהו, אל אין־צורה ואין־דמות. ודבקתי אני בחיים מצד היותם צורה ודמות. ובדבקי בהם ראיתי והנה החיים עצמם רוחשים רחשי־מות ומפרים בתוך עצמם את הידיעה הבאה לכלותם. דיאלקטיקה היא זו, הגוה פילוסופים, ואף־על־פי־כן אמת בה, אמת גדולה, שנגלתה לי בחכמת דמי, העמוקה מכל פילוסופיה. משראיתי את החיים והנה משחתם בהם, והאורב יושב בפלטין שלהם ואין רואהו ואין מכירהו, ואחוס עליהם ולבי המה בי מהמון רחמים רבים, וחמדת־חיים רבה היתה לשביב בעיני. שתה החמדה על קירות לבבי להרחיבם, לקלוט את השפע ולהכילו. אך זו הידיעה לא נכחד קיומה, כי יצרית היא הידיעה באדם לא פחות משאר יצרי־חיים. והיו בקרבי הידיעה והחמדה לרשויות מתחככות זו בזו, כותשות זו את זו בתנועה שאינה פוסקת, והתנועה הזו מולידה בקרבי את כח המספר, שצר לו משתיהן, מן החמדה ומן הידיעה, ולא יכיל לב אותן, והוא מבקש לערותן, לתת להן מבוע ולגאול מעצמתן את הנפש המצרה – הלא הן מופקות בדמויות ובסיפורים של ברוך וילדר, ר' שמשון שפירא, יעקב רודורפר, ר' זלמן־ליב, פרץ ושאר דמויות חנונות בחפץ חיים ומתחם.

ועוד יש בבת־שחוק זו כדי להאיר שטחים ביצירות ברש, אך מוטב שתתדובב יצירתו מאליה וספריו ידברו.

אין לך סיפור בסיפורי ברש שלא יהא האסון רובץ לפתחו. אסון זה מבפנים הוא אורב, הוא אדון על כל המעשים ונוצר יחד עם היצירה, ולפרקים גם בטרם יציר נברא בה. אין אסון זה נראה לעין, כאותם ה"מזיקים" שלא ניתנה רשות לעין לראותם וכחידקים הללו שאינם נראים ומציאותם ודאית. האסון דבק שם במעשים עצמם, כצל בדמות המזוקרת, כמוות הדבק בחיים. בסיפור “מן המגרש” הוא בא כרוח רעה על בית שלמה־חיים; ב"אכזריות" הוצק בדמו של יאצקו כרעל; ב"חיי ברוך וילדר" נתיצב כחלל ריק ואטם; ב"יהודי מצרה נחלץ" פרץ ממארבו כחתף, בעד סדק אחד שנקבע בנפשו של הגלח בוניפצי; ב"עצמות ר' שמשון שפירא" בא האסון בטח, רכוב על רכש התאוה; ב"תמונות מבית מבשל השכר" נולד האסון עם הסיפור, בנפשה של ברכה’לי הטהורה איווה לו מסתור ומשם יבב וילל את בשורת הכליון; וכן גם מורגשות פסיעותיו ב"פרקים מחיי יעקב רודורפר", ב"אהבה זרה", ב"גננים" בין שטרף את טרפו והפליט ובין נחטף טרפו מפיו. אין זאת כי החיים עצמם מולידים את מחריבם ומרחישים את הכליון. אין זאת כי מספר זה, משדבק הוא בחיים, דבק הוא ממילא גם ב"בעל דבבם"; משסר הוא לראות בקסמם, הוא מציץ ממילא גם באלף עיניו של מלאך־ההכחדה ולבבו מתפלץ ונפשו רוהה וחשה אל מפלט והצלה. ומאז ועד היום אין הוא אלא מציל ומפלט, בהאירו לחיים את עינו הטובה, המבורכת; בתתו לחיים את לבו המבין, הדורש טוב; בספרו על החיים כעל זכות גדולה, נפלאה, כעל אושר חד־פעמי בהתנגנות החושים והרגשות והטעמים והריחות והצלילים והמגעים לסימפוניה אחת, נאדרה, אך חולפת וסופית בתוך הוית הנצחים הזו של חלד וחדל…

אושר חד־פעמי וזכות גדולה הם החיים – יספרו סיפורי אשר ברש – זכות גדולה היא לחיות, לשאת משאם של החיים וטרחם; לאהוב, להתיסר ביסוריה של אהבה; לגדול ולצמוח, להקשיב לבריאות ולכוח הצועקים מכל האברים; לעבוד, לחולל את השינוים במעשה בראשית ולדמות לאלוהים בבריאה וביצירה מתוך שרירים נשמעים לתבונת כפים ולמוח חושב; להזין את הגוף בחלב כליות חיטה ובמגד שמש ובשמני עמקים וגבעות, להפנים לגוף שפעו של עולם ולהפכו לכוח זורם ומחיה את הנפש; לערוג אל הבלתי־נתפס, כשהנפש סוערת באדם באלף מבוכות ואינה יודעת אל איזה חוף מן החופים תנפץ גלי זרמתה. אושר זה מזרים סיפורו של ברש בלב הקורא, משתפו בכל רעד שמתרעד אחד מטיפוסי סיפוריו לעתים בנצחון דמיו; מהלך עליו אט אט את המצבים של גוף ורוח ומניעו תנועות ריתמיות של הנופים המתוארים והמרחקים השוטפים והמעמקים המתגלים ומתכסים חליפות, במידת הזמן ובמידת המקום ובמידת היושר האמנותי, שאינו יודע הגזמה והפלאה ושיש בו שכחת ה"אני" הספרותי, בחינת אותו צמצום־שכינה, כביכול, המאפשר יצירתו של מקום, עד שנעשה הסיפור מעין עבודה לשמה, עבודה לאלוהי החיים ולשם יחוד קדושתם של החיים, שבה האכילה אינה אלא קרבן על מסתוריו, והאהבה אינה אלא דבקות בגופו של עולם, והמעשה אשר יעשה האדם זורם אל ספירות העשיה לטהרן מפגימת החדלון והשממון.

אכן, יש משהו “אלילי” גם בדבקות זו שדבק ברש בחיים לתארם ולכלול יופים. הספרות האֵפית משרידי אלילות היא ניזונה גם בישראל גם בעמים. הזרם האלילי המתמשך בישראל כל הדורות, בצד הזרם היהדותי, ברדיצבסקי וטשרניחובסקי הודיעו טבעו בספרותנו. הם שהרגישו בו בנפשם האפית. חיבה יתירה נודעת מברש ליצירתו של טשרניחובסקי, וגם מברדיצבסקי קיבל, אם כי רחק ממנו מאד. בברדיצבסקי חבלה הידיעה חבלה עמוקה והבקיעתהו לסערות. באחת ידו הוא מלקט בסיפוריו שרידי חיות שנשתמרו בישראל מקדמותו ובשניה הוא מזעיק ומתריע ורומז להקשיב לנצורות שנתגלו לו. ברש מצייר בשתי ידיו, מספר בכל לבו ונפשו, אינו מבקש בחיים את רגעי הזינוקים הגדולים. כל החיים קדושים הם, יקרים הם, מתמשכים מן הנצחים אל הנצחים. אמונות ודעות, דתות ותרבויות אינן אלא צורות־חלוף, לבושים צרים ומהדקים גופו של אדם. ובהחלץ אדם מלבושו הצר, עוד ישמרו על שטח גופו סימני הלבוש ההוא זמן־מה, ואחר יטושטשו והיו כלא היו, ושוב יזרום הדם ברהטיו את זרמו החפשי ויפעים את הלב בשגיונותיו. צורך ההתרעה לא נולד בנפשו של ברש. ארץ־הולדתו, גליציה, מידה בינונית שולטת בה, ובינונית היא כל עצמה, תקועה בין מזרח ומערב ומתמתנת ומרחיקה מהקצוות שבשניהם. לא קמו בה נזירים גדולים מחרפי־נפשם ולא מהפכנים קנאים. שטפו להם שם החיים בערוציהם המישוריים ולא חתרו חתירות לשנות פני עולם. ולאלה החיים, שלא נשמע בחוץ קולם, האזין ברש והקשיב לפעימתם, והנה עמוקה היא הפעימה, קולות הנצחים פועמים בתוכה, כאותו פרח הפועם בריחותיו, כאותה צפור הפועמת בקולותיה.

צלולות הפעימות העונות מתוך סיפורי ברש. דמיונו לא למי שמרים את הכלי ומסתכל לתוכו לאור השמש, לראות אם שלם הוא או פגום, אלא למי שמקיש בו והקול העונה מתוכו יענה את שלמותו ואת פגימותיו. לבו המבין למראות עינו הטובה הוא נתון, זו העין השמחה אל כל פרט שיש בו מגילויי החיים ועונגם. אך אותה עין הששה לחיים היא גם החרדה להם, וביתר להיטות, ובמשנה תאוה הוא שם בטחונו בבריאותם של גיבוריו ובתאות החיים שבהם, ומזמן לזמן הוא בוחר אחד מהם ומטהו הצדה, לשם יתר התבוננות, מקיש בו ומאזין לקול העונה מנפשו, אם שלם או סדוק – היכן יושב בו האורב, ומאין תיפתח הרעה. כי הרעה הזו בוא תבוא, כי כרוכה היא בטובה כשלהבת בפתילה, ואין זה תלוי אלא בכמות השמן המחיה את הפתילה ובגודל השלהבת המכלה את השמן. הנה ר' שמשון שפירא. יפה־תואר היה ודמיו רוננים בעורקיו והוא נותן עין חומדת בכל פני אשה צחים ובכל גיזרה זקופה ובכל חזה נכון. בריאות רוננת זו היא שתכלה מהר את חייו. סוחר הוא ומרבה בנסיעות. מה משמעותן הפסיכולוגית של נסיעותיו? – “אף כי הסכין בנסיעות רבות ורחוקות היה תמיד חש בדרך איזו אי־מנוחה והעדר שיווי המשקל – – – והיה גם מעין נועם ברגש זה, כי היה בו משום חוסר עול, התפרקות מחובות והרגלים, מעין השתוות אל כלל האדם – – בן־חורין להתחבר לכל מי ומה שלבו חפץ”… ובאחת בנסיעות הללו, דחוף בכוח דמיו, הגיע לבית דידיץ' האכר, ששם קסמו לו שני פרצופים: פני האשה עקרת הבית, השתקנית, המוזרה, ופני הבת החיננית, נלבבת העינים. ושם מצאהו המות. האורב של שמשון שפירא ישב בדמיו. והיכן ישב האורב לחייו של הגלח בוניפצי בסיפור “יהודי מצרה נחלץ”? הלה העמיק להסתיר את עצמו מכל עין, אך עין המספר גילתהו. בוניפצי הוקדש לכוהן ולא יכול לקחת לו אשה. אך ארש לו את האדמה הזאת, אשר עליה הוא חי ובה הוא מושל, ויאהבנה, וידבק בה ויגדלנה ויעדנה בעדי עדיים… והנה בא הממונה על האורוה והרביע סוסתו עם הסוס האנגלי ולא עם הערבי, כאשר חפץ בוניפצי… אז בא הקץ למשק כולו, שעבר לידי מנלי הבטלן, וסמוך לכך בא גם קצו של בוניפצי, שהמית עצמו ביריה. ואין צריך לומר ב"תמונות מבית מבשל השכר", שבהן הוכנה הבערה מראש, כליון צועד בהן בטוחות ואין קול פעמיו נשמע. בבערת מיטתו של ר' שלום’קי החלה ובמותה של ברכה’לי, המלאך הטוב, כלתה. והסיפור כולו, שבגילוי שבו הוא פרשת־חיים ענוגה וחמודה, רקומה מיקרת ההויה המשפחתית בישראל ומפוארה בתפארתה של עקרת־בית מלכותית כבודה, בסתרו אינו אלא תיאור הדרגתי של כליון חרוץ ושוטף אל סופו לקולו הבלתי נשמע של שוט האורב ולקולה הנשמע והמחתך של יבבת ברכה’לי, שמוצאה סתום ומבואה גלוי ופעור כשערי המות. – והאם לא כן יעקב רודורפר, שהמספר מודיע טבעו מראש סיפורו? בכשרון הסתכלות חונן ובמידה רבה של פיכחון ובאירוטיקה המוכנה תמיד בדמו, וזה הפיכחון ימהר לתת את העולם בלבו וישדפהו ויכהו בשממון. ברכתו של רודורפר היא קללתו, שתטול ממנו כל תכלית־חיים. וגם פרץ, ב"אהבה זרה", נתברך בברכה טובה, בבריאות וכוח ובכשרון ליהנות מהחיים, בפשטות ותום וישרות־דעת. קם בו האורב וגירה בו את ה"חזרזיר" – את פראניה בהתרגשותה ובזעמה ובשפתיה הזעות כשושנים טלולות ובפירכוס גופה הרענן ובתנועות חמודותיה…

ויכול היה פכחונו של רודורפר שיביא כליה על נפשו, ויכול היה תומו של פרץ שיוליכהו לשמד. אך ברש, המספר מן המעמק, שזרק נהרה אל המעמק, גילה בו כוח השקול כנגד כוחו של האורב – הוא כוח החיים של הגזע החפץ חיים, ושליחים רבים לו לכוח־חיים זה, משרתים עושי־רצונו, כנפיהם אש לוהטת, נושאי אבוקות אהבה ומדליקים בלבבות אהבה כנגד אהבה. ישנה ארץ־חמדה אחת, מולדת העברים, וגנוזה היתה בלבו של אדם מישראל, ובימי רודורפר הגיעה שעתה להיגלות שנית ולחזור אל שטחי הגיאוגרפיה האנושית. כששממו חייו של רודורפר, כשמת אביו והוא לא כאב, כמת שאינו חש באיזמל, חשה החמדה הגנוזה להצילו. ארץ־ישראל נזדקרה כמגדל־אור לאין־דרך: “היו שלום, חיים שניטל טעמם!” – והלך לארץ־ישראל. שם יתחדש טעמם של חיים. הלבושין הפגומים יתאחו, גם כנפים ישובו יצמחו. – וכשנמשך פרץ למורד, אל החמודות שמעבר לאהלי ישראל, קמו שני מלאכים טובים להצלתו. בליל המולד קוראת פרניה לפרץ שיסור לביתה המקושט לחג־הלידה להיות עמה בהתקדש החג. היא קוראת לו והוא משיב לה: “אני אוהב אותך” ואיננו נכנס; היא רומזת לו מנעמים והוא באחת: “אני אוהב אותך” ואינו זז ממקומו. אילו תירגמנו תשובתו זו ללשון־המעמקים, היינו שומעים שיחו של פרץ, שיח־נשמות: “אהבתיך, פרניה, בשל חמודות שבך העתידות להרות גו אנוש נערץ בבשר ודם וביופי שימשיך את הויתי אני בעולם; אך אם חדלתי להיות “אני” – את מי ימשיך בהויתו? לא אכנס לביתך בחג־המולד. אהבתיך, פרניה, בעבור תהיי לי, בעבור תהרי לי שנית אותי עצמי וחייתי אני וחי עמי זה גזעי המבקש חיים. לא אכנס לביתך המאיר באורות המולד”. כן תשוחח שם נפשו של פרץ על סף ביתה של פרניה וכן ישתוחח שם לבו. וכן הם הדברים הפנימיים השומים בתוך הדברים החיצוניים שבסיפור ברש. כי בשתים ידבר ברש דבריו, בסתר ובגלוי, ובשתי עינים יראה, בסתר ובגלוי, ובשתי ידים יצייר, בסתר ובגלוי, ובשתים יגונן נפשית גיבוריו; בסתר ובגלוי. כי גם מלאך גלוי שלח לפרץ, לחוננו ולהחזירו מתת לעצמו ולעמו – את אלקי, בת־ישראל ענוגה ועדינה, שמגעה מטהר, ודמה הומה בה כהמית יונה בהר־חורב, ובשרה כשר כיריעות ספר־תורה, ואהבתה כנר תמיד, ונשיקתה הראשונה לפרץ צרפה אותו כאותה רצפה שלוקחה מעל המזבח. ועם אשר בנות כאלה לו, לא יובלו בניו לשמד… והרים ברש בסיפורו זה תרומת קודש לאומה, שהיא נעלה מכל תרומה לאומית על קרנותיה, והיה לנו למספר לאומי, בהחזירו לספרותנו את האשה העבריה, שאינה באה בחושך ואינה הולכת בחושך, ופרע לה את החוב שחייבה בו יל"ג המשורר…

כי לא את אלקי בלבד נתן ברש לספרות העברית, אלא קהל גדול של אמהות ואחיות, נאוות ומעונגות, לאהבה אותן ולהתברך בהן בספרותנו. הוא יצר דמותה של מרת חנה אברדם – אם גדולה בישראל, שכל חייה מעשים טובים וכל אורחותיה צדקה וחסד והרהוריה זכר בעלה הקדוש והטהור, שרק פעם יצר לדרך ההצלחה של מסחר, הוכיח יכולתו ולא הוסיף, סגר על עצמו במחיצת טהרה, והיא ראתה בבעור מיטתו בלילה, ולמחרת החזיר נשמתו לאלוהים. בערה זו חילקה לה אור לנפשה שהספיק לכל ימי חייה והיה בלבה לאוצר חמימות וחן וחנינה לכל הבריות. דמות שניה של אשה נערצה היא ברכה’לי. בני־אדם היו מזינים בה עיניהם מתוך הערצה אילמת־רחוקה והיו מתחרים ביניהם לשרתה. קומתה הרכה והליכתה הריתמית הציתו בבני־אדם אנושיות טהורה, שהיתה מתפרצת להביע תודתה. היא היתה כולה טהרה וקשב. “מקשיבה היתה לזרמי המעיינות החבויים בנפשה, כמו על קרקע האגם המוטל לרגלי בית־המבשל”. מה שמעה ברכה’לי זו מתוך קשב לחביון נפשה? ההאזינה לירושתה מנפש אביה ר' שלום’קי הטהור והקדוש? שנים רבות היתה מקשיבה עד שפרצו הקולות ממנה ולחוץ. מין בכי קשה דבק בה. “תחילתו בחשאי וממושך והולך ומוסיף ומתגבר וחודר לאוזן השומע, ומאזנו הוא חודר ללבו להחרידו ולהרעישו ולמלאותו יגון אין־חקר” – – היתה סגורה בנפשה ולא נתנה דעתה למתהווה סביבה. וכאחת עם זה לא היתה ערות כערוּתה וראשונה היתה להבין כל רמז וכל אות והיא שבישרה כל אסון וגילתה כל מזימה. אשה זו, שיותר משנשתייכה לעולם היה בה ממשב האוירה שמעבר לזה, גופה נשתמר ברכותו ובקלותו כגוף של נערה ונשיותה היתה מושכת אליה ברכת כל רואיה. נשים אלה, אם לצרף אליהן את הדודה מרים, מ"אהבה זרה", שיש בה תוספת לבינתה ולחסדה של מרת אברדם; ואת נינה ריינהרד מ"יעקב רודורפר", התואמת ברוך קומתה ובריתמיותה את ברכה’לי ואחות לה גם בנפשה ובקשב לנפשה – יש בהן כדי ללמדנו חפצו האמנותי העמוק של אשר ברש המספר. עינו הטובה של האמן אף היא נתונה בחמדה בפני אשה צחים ובגיזרה זקופה ובחזה נכון, אך למספר העברי גלוי וידוע כי האשה לא לשעשועי אהבה בלבד נבראה, כי שרשים עמוקים לה בקרקע הגזע, כי קרקע־עולם היא לכל הדורות העתידים, ויש שיפה כוחה מכוח הגברים לראות מעומק שרשיה ולספר לנו מה מעומק אנוש ומחביונן של שכבות מכוסות באבק חיים, שהגברים, לרגל קשריהם לרגע ולדאגותיו, מתאבקים בשטחו העליון בלבד… לכן לא היו הדמויות הנשיות בסיפורי ברש יעלות־חן ואילות עורגות, אלא דמויות שיש בהן מן האישיות, מן הערך הנפשי. גדול קסמן המרומז בגופן, אך גדול ממנו הקסם הצפון בנפשן.

ובשעות יצירה עמוקות, בגדול המאבק שבין ידיעה וחמדה, יצר ברש דמויות של ילדים לאותם האבות והאמהות הממלאים את סיפוריו. ואם כי לא ייחד המספר בכוונה תפקידים לאותם הילדים, הרי נתייחדה להם כוונה מאליה. ילדים אלה שבסיפורי ברש, שבנים הם לאבותיהם, לא נתעפר עדיין לעיניהם אבק החיים של האבות, והן פקוחות ונבונות ומאירות, וכוח הסתכלות ניתן בהם להבחנה ויכולת הניחוש והגישוש במעבה הרגעים שעדיין לא נולדו. היצרם המספר כדי לכפר בהם על חטאי אבות המכורים לפרנסה של יהודי גלות? הנוצר לייבקי הגיבן בסיפור “מן המגרש” כדי לכפר בצערו האנושי הגדול והטהור על חטא אביו לפבלו זה מיטיבו ואיש־חסדו, שנתן יד למורישיו? הנוצר הנער עדין־הפנים למרק ביסוריו ולהדיח בדמעותיו חטאים של קלמן חקר ובנו מנלי לגלח בוניפצי, שהפכו משקו היקר והפורה לאשפה ומלאו ארמונו המולת בית־מדרש ומטבח ושוק שברשות־הרבים? ואותו נער גיבן שני שבפונדק (“פרקים מחיי יעקב רודורפר”) הבא לעולם להיות שם מעין “נשמה יתירה” בפונדק המלא חולין ומקח וממכר, לטהר אוירו בשיריו ובסיפוריו שהוא מזגרם לשוא ל"טאגעבלאט"? – ודאי שגם כוונה זו צפן המספר בדמויות הילדים. יבואו טהורים וזכים אלה, שלא חטאו, ויעידו באבותיהם כי זרע ישרים גם הם, ורק הצער והדאגה והיסורים והרדיפות ופחד־תמיד הפכו בני־מלכים לכלבים. אך כשם שתפקידן של נשים בסיפורי ברש אינו מצטמצם בנשיות ואהבה, ובהן תר המספר שכבות־חיים עמוקות יותר, כן הילדים אין מהותן מוגבלת בזוך נפשם ובתום דרכיהם וברגשות אמיתם. יצר האמן מגורה מאד בברש בדרשו אל הילדים. הנסיון הפרטי לא שת עדיין על הילד לעטפו בקליפותיו האטומות. הילד סגולות גזעיות בלבד נתגבשו בו, והללו סכויות הן, והתכונות שקופות, והילד עירום, ונפשו פקוחה לפחד ולעמקות ולעצבות, לחויות פנים ולהתרחשות חוץ. הילד לבדו עומד בין המבוגרים בלתי־משוחד ובלתי־מעוור, צופה בחיים ובמות כשם שצפה בהם בודאי האדם הראשון, בתאוה ובעים, בשמחה ובחרדה, קולטם ויוצקם יציקה ראשונה לתוך נפשו. כזה הוא שלום’קי הילד ב"תמונות מבית מבשל השכר", בשעה שהוא רואה במעשה ה"טהרה" של נפתלי־צבי; כזה הוא נחום’ל ב"אהבה זרה", המנחש חפץ נקמתו של פרץ אחיו ומעלים פגיונו. כן גם שרתה רוח בינה ורעדה ראשונית בלבו של אלק, בנה של נינה ריינהרד. בעיניהם של אלה מבקש המספר לצפות בחיים ובמופלא שבהם. ועיניהם של אלה משבּיבות מפקידה לפקידה את עינו הטובה של אשר ברש המספר ומרטיטות את לבו המבין, והוא מספר בפשטות ובעמקות ובנאמנות, כזה שרואה את החיים כפלא ואת יכולת תיאורם כהויתם העמוקה כחסד אלוהים.

על שום מה נקרא השם “אידיליה” על אותה תמונה “ביער בחדרה”, שבה פשוטי עם אינם פשוטים ו"גבעוניה" חוטבי־העצים גואלים הם שמסוה על פניהם, כדי שלא תפרוצנה לחוץ קרני־פנים מאירות וצורבות, ובגמר יום־עבודה, יום פדות ונצחון, תצא הקרן ללהב של מחול מסוער? ומה לה לאידיליה ולאותה תמונה מקובצת של “חלוצים” שהררי יגון נערמו בנפשותיהם, ובהם אחד יתום, “החלוץ הקטן”, שריד פרעות, שאחותו השדודה היתה לו לאם ומינקת; ועוד אחד, המגרד בצפרניו את הרצפה, כי קבר חפר לו בחייו ונחבלה בו נפשו, ונשארה זו הגרידה ככפיה של נפש שחובלה? הן שם יפטיר המשורר: “לא! לא לך להכלם! יכלם ויבוש אלוה! אתה שמרת פקדונו והוא בך בגד ועזבך” – – וכאב ההתודעות של משורר, שטבעה של מולדת ונופה נסתתרו מעיניו ונצטעפו ברעלת הזרות, המחלחל ב"יובל העגלונים"; והריב עם שדי אכזרי, הקורא חמס מבין השורות של “מצבה”; וחרדת הגורל המפרפרת שם ב"רסיסי לילה" – – היש בתכנים האלה משום אידיליה לפי מובנה המקובל?

אין זאת כי גדולה השאיפה לאידיליה בנפשו של המשורר שמעונוביץ, זו הנפש שאינה אידילית כל עצמה, שמולהטת היא בקנאה מירושתם של נביאי אל קנא ומדובקת באהבה ממורשתם של בעלי־אגדה טובי־עין וחנוני־לב. כשם שנמצא ביאליק בדרך שירתו כשהוא חותר מן הפאתוס הנבואי אל הדממה הדקה של האגדה – ופיכמן הוא שמצאהו בכך, – כך אנו מוצאים את שמעונוביץ בחתירתו הבלתי־פוסקת אל האידיליה, שצורך נפשי היא לו, לאישיותו היוצרת, כשם שצורך חיוני היא לאומה. צורך נפשי זה למשורר מה הוא? הפואימה של שמעונוביץ היתה פרוזה לאונים מופקרים ופרוצה לשמים. לא גבול לה בספירות הגבוהות שתהתה בהן ולא סייג לה ברקיעים שהטיחה בהם בעזות. בת ראשיתה של המאה העשרים היתה שירתו והיא מתדפקת על שערים לא־ידועים. התנועה הלאומית, שהיתה לפנים רגש אַ־מורפי בלבד, עברה כבר את סף ההכרה, אך שרשיה לא נתחזקו תוך כדי מעבר זה וענפיה תלויים ברפיון מחוסר המזג שברהטיהם. ולא ניזונה מהם השירה אלא כדי יצירת הימנונים בלבד… אותה שעה כבר נתחזקו התנועות החברתיות־המעמדיות בהכרה, אך לא החדירו עצמן לתוך הרגש ולא הטיפו תמציתן לנפש, והיו חומר לספרות קונטרסים חסרת־שירה, ולא היה לו למשורר סעד באדמה, כי אם סיעתא דשמיא, ובשמים היה מרפרף, ומנוח לא היה לכף רגל, וממילא גם לא נוחם לכנפים. באין רגע של מעמד לרגל, אין קסם למעופה של כנף, באין גורל זה גם גורלה של האומה המרחפת בכל השחקים, המשתפת עצמה בכל המראה אל מרומי־המושכלות וחגה חוגים נרחבים בגלגלי הקוסמוס ונעשית צות לכל חובקי שמים, והארץ לא לה ומושבותיה אינן נמטרות ואינן נטללות? והאם לא אנומליה זו והצורך בריפויה הם שהטילו בנפשם של משוררי התחיה העברית את המשיכה הגיאוטרופית והפנו עיניהם ולבם אל האדמה ואל היצורים שעדיין לא רחקו מהאדמה – את ביאליק ל"אריה בעל גוף" ואת טשרניחובסקי החזירו ממלכת הפסילים ו"הלילה הקדמון" אל האידיליה הארצית, ואת שניאור הפגיעו ביער? ושמעונוביץ אף הוא, צחוי צמא לשירת בראשית, כאחיו הגדולים לשירה, לאחר שהכה כמה גלים במרום; לאחר שהיה כנור מסייע לטשרניחובסקי, בהביעו נבואתו של נחור בתכנים קרובים לתכני חזיונותיהם של “נביאי השקר” של טשרניחובסקי, ירד אף הוא ממרום והוריד את האידיליה עמו. נחור הזקן התנבא, לאחר ששבר אברהם פסילי תרח אביו:

“… אַךְ עָנְשוֹ בַעֲווֹנוֹ יִהְיֶה כָּרוּךְ… / וְנִקְמַת הָאֱלִילִים לֹא תְאַחֵר: / יְשוֹרֵר לוֹ הָעוֹלָם מַזְהִיר, בָּרוּךְ, / אֶת שִירַת אִילָנוֹתָיו וַאֲבָנָיו. / וְגִלְתָה לוֹ רָזֶיהָ הָאֲדָמָה / הַגְּדוֹלָה וְהַחַיָּה וְהַיָּפָה / בְּצִלְלֵי עֶרֶב וּבִנְגֹהוֹת שַחַר / – – בְּרֵיחוֹת פֶּרַח וּבְנִדְנוּד קָמָה, – אַךְ זָרָה לוֹ תְצַלְצֵל זוֹ הַשָֹּפָה / הַחַיָּה, הָרַעֲנַנָּה וְהָרָמָה / לֹא יָבִין סוֹד צוֹמֵחַ, רָזֵי דוֹמֵם, / לֹא יַרְגִּיש פִּלְאֵי פֶסֶל וּמַסֵּכָה / וְעִוֵּר חֵרֵש יִהְיֶה עַל אְַדָמָה” – –

כך שר שמעונוביץ במחזה־קדומים “עובדי כוכבים”. אך עברו כעשר שנים ובא “יובל העגלונים” וטפח על נבואת נחור. המשורר מביט שם לפרפור החי, הרוטט, של כוכבי הנצח; אדם מישראל מקשיב לקולות הלילה. נפל התבלול מעיניו ונגלו קסם הלילה, סוד הצומח, רזי הדומם, עבר עוד מספר שנים ובאידיליות שמעונוביץ, “מצבה” ו"רסיסי לילה", מורגש כבר נועם המגע החושי באדמת מולדת, נועם התבוננות שזוככה בטוהר עמל אדם. ולא השפעה ספרותית פעלה כאן פעולתה. אישיותו השירית של שמעונוביץ אינה נוחה לקליטת השפעות. לא על־פי האופנה האחרונה שבז’ורנל ספרותי המובא באימפורט, כיון את שירתו. אביב־חייו של המשורר נפגש עם אביבה של אומה מחדשת נעוריה, פגישה זו קבעה תכונתה של שירת שמעונוביץ. צרכיה של האומה היו מאז צרכיה של שירתו. והאידיליה שעתה הגיעה. ולא בהכסמטר כרוכה מהותה. מובנה של האידיליה עמוק יותר. היא כיסוף של אומה מסוערת למרגוע במולדת. מרגוע לעינה מרופרפת המראות המזעזעים; מרגוע לאזנה המורעשת מקולות נוגשיה; מרגוע של התבוננות שלוה לנפש הטרופה וטבולה ברוקן של גלויות; מרגוע לפעימת רוחה לאחר חלומות שלא נפתרו; מרגוע כנקודה לאחר משפט שהיה משפח; מרגוע קודם יציאה למעשה החדש, הגדול, הגורלי. כאן מצא המשורר גבול לו ותחום תחם לעצמו, מעגל של חניה לעיף מטיסות ללא־גבול ומעגל של חוני שהשביע שירתו לשיר שירת פדות וגאולה, להזעיק את הדם בתוך מעגל זה, להתנער ולפעול, להיגאל ולגאול, כי לא בשחקים ישועה. ואם בכל אלה לא היתה יצירה זו לאידיליה פשוטה של שלות השקט ודממת מרגוע בתוך שטח משובץ קטנות ומעדנות, שהנעימה ההכסמטרית החגיגית־רצינית השרה עליהן תהא מעלה בת־צחוק נבונה וסלחנית; ואם שירה אפית זו לא יכלה בכל זאת להבליע ולשתק את הנעימה האישית של המשורר ולא בלעה את עצמיותו, ודברו הרפלקטיבי, הידוע לנו משירתו הלירית ומהפואימות “אשת איוב” ו"בבית הנחשים", פועם בתוך דברו של בן־ארצי ב"יובל העגלונים", ועולה כהד מתוכחתו של זבולון ב"מצבה", ונשמע כאזעקה בתוך הרהוריו של יהודה השומר ב"רסיסי לילה", – הרי זה חסרונה של אידיליה זו וזו מעלתה, חסרון שמעלה בו.

חסרונה מהו? אישיותו של המשורר מזוגה בכל המתרחש באידיליה זו, בכל הנראה והנשמע בה. אילו היתה אישיות זו אידילית בנפשה, ביסודה; אילו שרתה בעינה השלוה שלאחר כל תמיהה והתפעלות, כזו שהיתה שרויה בעינו של משורר “רות”, שצפה ממרחקי זמנים במה שהיה “לפנים בישראל”, היתה הסוביקטיביות שבה מתייחדת רק בליריקה זורמת־רוגשת כפלג המישור. עכשיו, שהאידיליה לא פרשה מה"אני" של המשורר, כדרך שפרשה האידיליה של טשרניחובסקי מה"אני" מורתח הדם של “כובשי כנען”; ובשעה ש"אני" זה כל עצמו מעורה בהויה האפית הזו, שממנה נוצרה האידיליה, אינו דין שתהא הסערה אחוזה בכל פינותיה? וכך אנו מוצאים את שמעונוביץ כשדרכו מן הפאתוס אל הפאתוס, מן הסערה אל הסערה. ואין בין סערה ראשונה לשניה, בין הסערה שבפואימות ראשונות לבין הסערה של אידיליות אחרונות, אלא שהראשונה היתה חסרת קרקע, מתחוללת בחלל הריק, ומרוב חלל ריק לא נתהווה הלחץ הדרוש לה לסערה כדי כוח ניכר, המביא שינויים בשטח פעולתו ותמורות בנפש; והשניה לחצה חזק, כי בתחום צר היא סוערת, וכל הנפגש בדרכה מסוער ומטולטל בצנפתה. ועוד: הראשונה היתה מה שביקשה להיות. רמות ביקשה וגבוהה דיברה, אף הרעימה. עם רוחות שיאים שרה המשורר. באלהים דיבר, כי השחית ארחו בשמים ובארץ. השניה לא היתה מה שביקשה להיות. בתוך הדממה שבה רוגז הרעם. מעל פני אדמתה של האידיליה צופים גבוריה לשמים. ב"יער בחדרה" הולכים השחקים “הלך ורום והעלות, הלך וכחל ועדן, עד כי עוד רגע ונראה השפריר העליון”… האם לא נתעורר כאן במשורר אותו הליוטרופיזם נפשי שלו, ששנות־אידיליה רבות הוא מתאמץ לדכאו ולדחותו מתוכו ומתוך עמו לעת קץ? ב"יובל העגלונים" מצויים רגעים ליריים, שנדמה בהם לקורא כי הנה עוד מעט ושמע רנתם של כוכבים רחוקים־רחוקים. והאשה־הגבורה הנערצה באידיליות הללו, האשה המופיעה וזורחת בכל הויתה, היא לא דבורה, אשת יהודה השומר, שאינה נראית מחוץ לצריפה ורק בהרהוריו של יהודה היא נגלית; ולא אשת כתריאל עלובת הגורל. פניה גם לא נראו באידיליה ורק מעשיה העידו על נפשה הגדולה. גם לא אשת המורה הצמחוני. בדמדומים של “הסעודה השלישית” הנפלאה הולטו פניה. ורק אשת השיאים היא הזורחת בכל חמודותיה, “שיאונה” היא המדובבת שפתי־ישנים. היא השולמית, היא רות, היא הנחמדת, המבטיחה יורשים לדור מעפילים, המגלה תעלומות עמוס והושע. היא הנושאת את הנפש לשיאים ומהמה את הגעגועים לארץ החרמונים. שאר הנשים באידיליות שמעונוביץ יונות־אלם הן, כאשתו של ר' פינחס הנלבב, שלא היתה “בת־נשר גאיונה”. האין יחסו של משורר לאשה, גיבורת יצירתו, בא ללמד על משא־הנפש שעדיין נישא הוא אל על, שעדיין הארץ אינה דיה לו ועדיין שמי ה' נחלתו הנכספת? ואם כי שר המשורר: כי פדות ישראל / ותלם ואחו / תמיד לאחד / קרבי השתפכו, / ובחלומות / הדרור והישע / תמיד לי קסמו / העץ והדשא – – (“שיאונה”). וחזר ושר: ".. עת גדלתי ואהיה לעלם עם עלמי ישראל, / חושב חשבונו של עולם וחולם על תחית האומה, / תמיד הופיעה הגאולה לעיני בדמות שדה נרחב, / שדה בלי גבולות, ים זהב מנומר בדגניות תכלת… (“מצבה”) אין הוא רואה גאולה לישראל בשדה בלבד, בעץ ובדשא; ואין הוא רואה גאולה לעצמו ביצירה שבה ידבר השדה בלבד, העץ והדשא בלבד, ואין הוא מניח להם לדברים עצמם שיאמרו את עצמם באידיליה שלו, שידברו אלינו בשפת המראה שלהם, בלשון הצבעים שלהם, בצורותיהם ובמצביהם ביחסם זה לזה וביחסם לאדם, מצמיחם ומטפחם; ואינו מתיר להם לדברים ולאדם שיתגלו לפנינו מצד עצמם, הדומם מצד שהוא דומם וצומח ממקום שהוא צומח והאדם כאשר הוא בשר־ודם, – עד שהוא אנוס לרצות בו בתוקף גזירת אישיותו השבויה בחיק חזון; ועד שהוא פותח להם תחילה פה ומדובבם בקולו שלו, ועד שהוא מגלה להם תחילה באיזה אור יתגלו הם ובאיזה מראה ייראו ובאילו צבעים יהיו מצטבעים וקורנים אל אשר יקרן המשורר, אל על, אל חזון. וכל אלה חסרון הם לגבי אידיליה המבקשת למלא אחר הדיסציפלינה האמנותית שקבעו ראשונים באידיליה, שתהא זורמת לתומה ממקורה אל מקורה, שתהא מספרת את עצמה לתומה ובקולה היא, שתהא מאירה לעצמה באורה היא וזורחת בחשיבות גדלותה על שטנותיה ונקלותיה כסופרת נפלאות היקום; ושיהא עולם בהול ורדוף ורודף אחר עצמו נעצר רגע במרוצתו ומתרווח רגע מנשיפתו למראה זו הנחת של עולם קטן מזדהר ונראה נאה לעצמו ולמשמע זה הקול המפכה כלפי עולם עוין בלי חשש, בלי חשד, בלי פחד עין רעה.

וכל אלה שחסרון הם לגבי אידיליה בעלת דיסציפלינה אמנותית־אידילית, מעלה הם, מעלה גדולה, בזו היצירה של שמעונוביץ, הקרויה משום־מה אידיליה, הקרויה כך אולי משום שאיפתה לאידיליה. הרי באידיליה יש משום רפואה לעולם רודף ורדוף. ועם־ישראל צריך רפואה שלמה, כי חולה הוא. אך לא כל רפואה יפה לכל גוף. אידיליה של שדה לא תרפא אומה זו, אם לא החזון ידליקהו. החזון רודף אחר אומה זו מראשיתה. האידיאל של “לחם לאכול ובגד ללבוש” אינו נושא נפשו של אומה זו אלא בשעה שהיא בורחת מפני כל עשו לדורותיו. ואילו בשעה שהיא חוזרת מגלותה היא שורה עם אלוהים… ויהא יחסנו לתופעה זו של “נצחונות” על אלוהים אשר יהיה – תופעה של עובדה חוזרת היא לדורותיה. כנראה הקדים חזון זה לבוא בחיי האומה, בעוד נפשה אלילית מאד, אנוכית מאד, שבויה ברשת פיתויי הבשר והדם. והנה בא החזון של עתידות גדולים לגזול קסמיהם של חיי הרגע והשולל את יצרי התוקפנות בשם אידיאל של שלום ו"לא ישא גוי אל גוי חרב", כי חבל חזון זה חבלה עמוקה בנפשה של אומה צעירה, אגריסיבית, שלא הוכנה לכך, ושלהיפך, ארצה נקנתה לה במלחמת קשות ואכזריות. וכדרך כל חבלה הולידה את כפית־החזרה, שהיא כפיה נפשית קיבוצית לחזור ולחיות בכל דור ודור אותה חבלה, המביעה עצמה בצורת צמאון לחזון. אדם מישראל אינו מבקש ליגאל גאולה סתם,עד שתבטיחהו נאמנה כי גם “השאלה הסוציאלית” תיפתר תוך כדי אותה גאולה, או עד שתתקע לו כף של שלום ושיתוף במזרח הקרוב… או עד שתערוב לו את השלטתו של ה"אימפרטיב הקטיגורי", בבית הלאומי והגשמתו של המוסר הטהור והטוב “כשהוא לעצמו”, ככתוב בספריה של הפילוסופיה האידיאליסטית… בפחות מזה אין הגאולה ראויה לשמה…

והואיל ושמעונוביץ בן נאמן הוא לאומתו, משוררה ורופאה (כל משורר אמיתי הוא גם רופא, לעצמו ולעמו), אין הקסם האפי בלבד מספיק ליצירת האידיליה שלו, ושדה ותלם ואחו ואיש ואשה מוקרנים שם מקרנו של חזון, ותהי זאת פעולתו הגדולה שהעביר את החזון מחלל־אין־גבולות אל השדה ואל התלם ואל האחו ויורידהו משמים ארצה. מה שעשו גואלים ונגאלים מעשיים, בעברם מהכיסופים הסתמיים אל חיי הגשמה לאומית וחברתית בארצנו זו, עשה שמעונוביץ בשירה. כל קולותיהם של כוספי גאולה בישראל לדורותיהם נישאים שם, באידיליה הזו –

שָׁרוּ עִם תוֹעֵי מִדְבָּר, עַם כָּאֲרִי יִתְנַשֵֹּא.

וְדוֹרוֹת עַל דוֹרוֹת רְמוּסִים, נְמַקֵּי חֹשֶךְ וָעֹנִי;

שָׁרוּ גְיָסוֹת בַּר־כּוֹכְבָא, עוֹד שוֹתֵת דַּם אֶצְבְּעוֹתָם,

וּבְנֵי הֵיכָלָא דִּכְסִיפִין לְמֶחֱזֵי זִיו דִּזְעִיר אַנְפִּין,

שָׁרוּ שוֹמְרֵי הַחוֹמוֹת, מְקֻבָּלִים לוֹהֲטִים־חִוְרִים,

וְשָׁרוּ מְיֻבְּלֵי־יָדַיִם, חוֹרְשֵי שְֹדוֹת גָּלִיל וִיהוּדָה,

וְשָׁר הָאוֹר הַמִּזְדַּהֵר – – –

וכל אלה בשדות יהודה והגליל שרו, מתוך העבודה והמעשה בסלעים וטרשים, מתוך הוויה של הווה ומתוך התמזגות באדמה זו של ארץ, שעבר ועתיד נושקים בה כנשוק נצחים את נצחים, כנשוק עבר ועתיד זה לזה בתוך הספר הזה הנצחי, העתיק עד מאד והרענן תמיד ומוליד תמיד, ויוצרים ומשוררים מופרים ממנו והרים לו מיטב יצירתם. בכל מעשה הנעשה באידיליות אלה ובכל רחש והגיג נצמד הפה השר אל אש החזון. הגדעונים הקטנים מדברים עברית, והמשורר שומע בעברית זו את אי־האמצעיות שבין העצם והחפץ והמלה, ממש כמו בפיו של ישעיהו הנביא, שקרא לדברו ולחפצו בשמו העברי בלא שום חציצה של תרגום מושגים למונחים. יהודה השומר בלילות מחץ ומשריפה מיד אויב – לא לאויב אורב לבד, המסתתר בבקעה וזומם, הוא צופה, כי ימים גורליים גדולים ישור, והם לא רחוקים, ימים של חזון נפרץ, בתת בני האומה כל טלם, כל אורם כל חמדת חייהם התמימים, למולדת, מתוך רגש פשוט וטבעי כדפיקת לבבם. ומשה, השומר אף הוא בלילות, לא לאור כוכבים בלבד יראה, כי מפּנים הוא זורח; ובזמן היותו סתת, היה מסתת אבנים כמו לכתרו של משיח; ומשנעשה סייד, כאילו היה מנגן בכינור, “מעביר מברשתו ופורט על כתלים עגומים וקודרים ניגון של לובן וטוהר”… הכל כאן ארצי, על טהרת הממשיות, וכאחת עם זאת מורם מארץ; וגבורי האידיליה פשוטי־עם הם, מזוגים בעפר וטבולים בזיעה של עמל, וכאחת עם זאת מורמים הם מעם. שמים וארץ נתקרבו זה לזה, הוויה ארצית מתקדשת ועולה לשמי חזון. זו דרכו של שמעונוביץ וזו האידיליה שלו.

וטעם היות סובייקטיביות זו באידיליה של שמעונוביץ למעלה ולא לחסרון, היא בתהליך ההנפשה שבה. בשתי דרכים יכולה ההוויה להיות לאפיקה בעלת ערך יצירתי גדול. הדרך האחת היא בהיצמדותה של הוויה זו לעבר, בהתמזגותה עם נחלת־עבר, שקסם לה משלה, נחש ולחש מדור־אבות נערץ, שמקורם פסיכולוגי וגוונם רומנטי וכוח־משיכתם חזק. כן עשה מנדלי, שלא ברך ביצירתו אלא על המוגמר, ואפילו הופעות חדשות בחיים שבזמנו, כגון התעוררות לאומית, יצקן בדפוסים ישנים ועשאן אגדת־עבר. כן עשה גם טשרניחובסקי באידיליות שלו. מאורעות שאירעו במסגרות ישנות ונתנם ענין לאורח־חיים של דורות שעברו. ויש באורח־חיים זה של עבר מקודש ונערץ, המקודש ונערץ בצורה בלתי־מודעת גם לשוחרי חדשות, די כוח ודי קסם עד כדי ויתור על הנעימה האישית של המשורר כמותאמים להשתבץ במסגרת של אורח־חיים שעבר, כמו שירת החלוצים ב"עמק דדהבא", חרגו והוצאו מתחום האידיליה הטשרניחובסקאית. והדרך השניה שבה נעשית הוויה ליצירה היא דרך החזון, ההיצמדות של רגע־ההוויה לעתיד, שאף הוא קסם בו, ואף הוא מקורו פסיכולוגי, כהיות פני העתיד מכוסים ערפלים, כשם שפני העבר לוטים בערפל. ובדרך זו הלך שמעונוביץ. תיאורי “הוי” ארץ־ישראלי צעיר בלא חזון אין בהם כדי למשוך את הלב, כי אין הם מביאים את הנפש במגע הסוד ואין בהם כדי התקרבות אל הערפל אשר שם קול האלוהים מדבר והאדם יעננו בקול נפשו. שמעונוביץ הצמיד את הרגע אל העתיד, את ה"הוי" להווית הנצחים העבריים, את המראה לחזון. מתוך כך נעשתה האידיליה שלו סוביקטיבית יותר משהיא אובייקטיבית, לירית יותר משהיא אפית, פואמתית יותר משהיא אידיליתית. אך גם יקרה יותר בשל כך, באשר מצאה ניב לכאב תקומתו של ישראל בארצו ובאשר שמה פה לאדם היחיד בתוך חבלי התקומה הכללית, שכאבו כפול הוא, כללי ופרטי גם יחד; ובאשר שיתפה אידיליה זו ביתר גיל וביתר חיל את הספרות העברית החדשה (הנוהגת לפעמים להתיצב מנגד ולהסתכל באדישות של פסיבדו־קלסיקן) בגילה ובחילה של תקופה גורלית גדולה בישראל. על כן תעמוד לדורות, על יד יצירות שיריות בודדות, ששוחחו את דורנו הקרוע והמורתח הנאבק בגורלו, גם האידיליה “יובל העגלונים”, שבה נכרתה ברית ראשונה בין השירה העברית לבין נופה של ארץ־ישראל החדשה, ויש שם במעמדו של משורר מול הכוכבים של שמי הארץ מן הרטט המעורר בלב זכרון מעמד אחר, בעמוד עברי ראשון ובהביטו השמימה בכוכבים ובקבלו בשורתה של ארץ זו לזרעו. כן תעמוד לדורות זו ה"מצבה" שהוצק עליה שמנה של עליה גדולה בישראל. וטללי אורות הרועפים עם “רסיסי לילה” בשורה בהם לעלית דור שני להעפלה, ליצירה, דור חדש של “בני בלי שם”, שלא ידעו ארצות־נוד ורגש מולדתם העברית טבעי הוא כמרוץ הדם בעורקים, ובשורה היא אידיליה זו עצמה, כי ארץ־ישראל הצעירה, העובדת ומגינה על עצמה בעוז־אנוש, נקנתה בה קנין ארצי ושמימי לספרות העברית ונארשה לה לשירה העברית לעולם, באהבה ובראייה, ובחזקת התפיסה האפית ובשלהוב נגוהות הלב.

אהבת יוצר ומתיחת דין – שתי אלה מנת נשמתו היוצרת. בהיעדר האהבה תהא היצירה חסרה אותו רז וקסם – היקום הרוחש בהוי ובהתהוות הנצחית, שבלעדיהם לא תתכן שום יצירה ושום קיום לא יתמיד, כי במורד החדלון בלבד יפעל כוח ההתמדה, עד אשר יחדל להתמיד, וקפאו דמי היצר, ובאין יצר אין יצירה. רז זה, רז האהבה, “מפירמידות גדולי החרטומים עד מסגדי המגים רז זה אפל יתהלך. יש כי ילחש קסמי יצירה, ויש בכוחות תוהו יפתה נביא”. אימתי יהא אותו רז לוחש קסמי יצירה? בשעה שתהא היצירה האנושית מתחקה על שרשיה של היצירה האלהית, של יוצר הכל: מה הוא שיתף מידת־הדין למידת הרחמים, אף היוצר באדם חייב לשתף מתיחת הדין לאהבת היוצר שבו. בהתרופף חבליה של אותה מתיחת־דין, תהא האהבה לשפך תאוה, הרז יתקפח מניצוצו ויתערטל ברקב־עץ. הסוד יהא נפרע בפתרון־קלוקל, והיצירה תתפוגג מריחות עדניה ותקדיש יצריה. את מתתיה שוהם היוצר אנו מוצאים בכל פרק יצירתו ובכל תחנות חייו כשכל פתיליה של מתיחת־הדין כרוכים והדוקים סביב יצוריו ויצריו. הוא לא נפתה על פרסום כדרמתורגן “מובן” ו"שוה לכל נפש" וחצב דמויותיו מסלעי בראשית גלמיים, להיותן איתנות, מאירות ומצילות כאות וכסמל למאבק האדם מראשיתו עד אחרון דור; הוא ויתר על היותו נוח לקורא ולתיאטרון ונטל עליו כל מידת דינו של יוצר השומר על כל האחדויות שבריבוי וכובל נשימתו הלוהטת מלהט הקדם והראשית ומלהט יצרים עזים, המשוכנים בדם הגזע של שם ועבר – במידות ובמשקלות שיריים של האסתטיקה האמנותית; ואף בלשונו מיצה חומרי הדין, כי דלג על תקופות־התפתחות מאוחרות, קרובות, והרחיק אל מקור המחצבת התנ"כית, וגם משם לא כלים משומשים לקט, כאחד מליץ־אפיגון, ולא דפוסי־מטבעות אסף, לצקת בהם חלום - עברו וחזון־עתידו, כי מהררי תנ"ך חצב גלמי נחושת וברזל, שעוד לא היו לכלים, בחום־אשו התיכם וצר בהם דמויות ראשוניות, ונשמות נפח בדמויות והן נושבות טוהר, טוהר־יצרים וטוהר־מוסר, כי לא רופא־אליל שוהם היוצר, לא מנשה עמל באמרי- שפר, לא משעשע ולא מהנה הנאות קלות למבקשי גירויים. נפשו נעגנה לחלום הגדול ולבו לפתרון־גורל מיחל. “מהבילים אותנו אלה, האומרים שהקלות והרפרוף והפרפריות סמי צרי הם להפיג מהאדם את קנאת יצרו הקשה וזעף הימים המרודים ולפייסו לעצמו ולזולתו… רק מפליגים הם אותו מיחול פתרון לגורלו” – (“לזרות ולהבר”).

דרך האדם בהתוצרות ה"אני" שלו היא דרך שוהם ביצירתו. תחילתו הנפשית של אדם היא הסתמי שבו, היצרי שבו, שהוא כולו תשוקה ותאוה לעצמו ואהבה לעצמו, ואהבה לזולת רק במידה שאותו זולת ניתן להפנמה, להעשות חלק מן ה"אני". ורק עם ההתפתחות והחינוך החברתי, המשפחתי, העדתי והלאומי, המטילים על האדם את גזירת ההסתגלות והויתור, אוחז הוא במידת הדין ביחס לעצמו. ואז נוצר האופי שבאדם, נקבעת דרך תגובותיו בחיים; הסתמי נעשה ל"אני". תאותו מתעדנת והופכת לאהבה, ובעל־החי הביולוגי היה לאדם. שמע מזה: אין אדם נעשה אדם ראוי לשמו אלא אם כן הפנים את הצו המוסרי־החברתי לתוך ה"אני" שלו. בלי הפנמה זו אינו “חיה שכלית” בלבד. גם שוהם המשורר הפנים את הצו המוסרי לתוך יצירתו. “הכשרון ללא אופי מוסרי גדול המחנכו, ללא אש־יה מכרסמת בו, הוא רק אמצעי ולא תוכן, שאתה יכול להכשירו לכמה וכמה מגמות” (שם). תחילתו של משורר היא תחילתו של אדם, קול הדם והגזע שבו. צמאון־חשק רוטט באדם שבו, ורק צמאון־הקודש לקראת הפלא עושהו למשורר. בנפשו של שוהם נשתכנו בעוז יצרי־בראשית של הקדם הלוהט ויחד עם זה הפנים את הקנאה לצדק הנבואי העתיק. משולה רוח יצירתו ל"יריחו" –השוכנת על גבול מדבר וארץ הקנינים והתאוות. בה קדשות מקטירות ריחן לתמוז, וריח מדבר שאין לו ריח, כאלוהי מדבר שאין לו דמות, מביא לה משב טהרה ושרב קנאה אוכלת. רוח הקדם הוא בו: רטט־קודש ויראת־רז מזה והערצת אין־פרא מזה. חמדת־בשרים ושלל־נצחון וזרוע נקם לופתים נשמת האדם, ובעינו אור בגואל וכאב הנביא. בשיריו של שוהם מריעים אקורדים נאדרים אלה, ב"אהבה" וב"קדם". באלה נוסו כנפיו אם תעצורנה כוח להמריא בין שמים וארץ, להימשך בכוח־הכובד של אדמה ספוגת־דמים וכלולת־אונים ולהכות אותה שעה גל אדיר למרום הצו האנושי המוסרי. אכן, הוכשר כוחו בכדי זינוק כובש. “אני מרכין אזני ומקשיב לרון־חזון הבוקע מדמי טוהר ישראל, קול אלוהי קדומי המבשר ומנחם, כי החוב הוא בכדי שילום, הלוע הפעור בכדי זינוק, בכדי קפיצה ליום הגאולה”… (שם, ממעמקים"). ורון־חזון הבוקע מדמי טוהר ישראל עשאו לחוזה, ליוצר הדרמה העברית. ואין חוזה בישראל אלא חוזה הגאולה. “שיא יצירתו של רוח ישראל – חזון האחרית לגאולה”. גבורי מחזותיו של שוהם גואלים הם: אברהם (“אלוהי ברזל לא תעשה לך”), בו בחר אלוהים “לנסיך ביכורי דם בגרות בו, להיותו ראשון לאלה שגמלו לשאת עצבון אדם וחזונו ולהחלץ לאחריתו”. ראשון הוא לחולמים את חלום היעוד של שבטו וראשון ללוחמים מלחמת הצדק, משה (“בלעם”), נשיא הברכה, נפשו טוויה מזוהר שחקים ומשונסה ברקמת חסדי אל, כולו תפארת גבורה של גואל וחזון־נצחים בקולו. אליהו (“צור וירושלים”) רב כוח, שרה עם יצרו ויוכל לו, עומד איתן במערכות הדורות.

" – – נִתְבַּעְנוּ לַנִּצָּחוֹן / מֵאָדָם לֵאלֹהִים, לַפְּדוּת נִשְבָּעְנוּ; / וְאָרוּר כָּל מִתְחַמֵּק, כָּל הַכּוֹפֵר / בְּטֹהַר רֵאשִׁית וּבִגְאֻלַּת אַחֲרִית… / מִי נִבְהַל לֵב בִּנְבִיאֵי עַמִּים יִשָֹּא / חְַזוֹן הַמְּנוּסָה – לָנוּ דְבַר הַגָּאוֹן / לְדוֹרוֹת אָדָם עֲלֵי אֲדָמוֹת."

שלשה הם הגואלים ודמותם הפנימית, הנפשית, אחת היא. דור דור וגואלו, דור דור ונביאו. רק הדמות החיצונית בלבד נרקמה על גבי הרקע של הדור. היא מותאמת לדור מתוך ניגוד מותאם לו. אברהם, העומד על סף התהוות ומנחש לצפון בחיק עתידות, נפשו עומדת בשכלולה המלא ובשלומות אומן ובחירה. משה, הנוהג עמו במדבר שונא־הגבולים, נפשו הקורנת חסד וברכה כובשת את היצרים הפראים והעכורים. אליהו, החי בתקופה של יציבות תרבותית חומדת, שוקקת הון ותשוקות, מדברי הוא יותר ממשה, נביא המדבר, קנאי ונזירי וצרוב נשמה, ובכך נאמן שוהם לתקופות־קדומים שונות על גוניהן הזמניים. ואילו רוחו הפנימי של הנביא־הגואל אחד הוא בכל הזמנים. והר־העברים שלו, ממנו הוא מראה גבול־מולדת לעם ואדם; איש איש ומדבר שלו, שממנו הוא עולה “לכבוש כל ארץ, שרוח אלוהים עוד טרם יפקוד אותה”; איש איש ומואב ואדום ועמלק שלו, המתקשרים לשכור עליו כל נבון־לחשים לקללו… נביא הולך ונביא בא והנבואה בישראל לעולם עומדת, והיא תעמוד כל זמן שיהא קיים בעולם אותו כוח שכנגד, – הגוג־מגוגיזם.

זה לעומת זה הם חומרים באדם. "הגוג־מגוגיזם הוא הכרחיות קטבית – מפני שיש יהדות בעולם, זאת אומרת: “הנבואה הישראלית – – הן לא צריך היה האדם לענקי נביאים רק בכדי לגעור במפקיעי שער – – ואם הוליד רוח האדם את חזון ישראל – הלא כי ידע שבקרבו הומה אדיר ונורא, הגוג־מגוגיזם בעל־דבביה הגדול”… (שם). הגוג־מגוגיזם לא בשבטי גומר ואשכנז בלבד נשתכן. יש מכוחו בדמו של כל עם וכל אדם. גם לישראל ניתן כצו קדום עם גמר בריאה: “רדו וכבשו”, יצר הכיבוש והשלטון הוא באדם ובעם, כוח אלמנטרי שרבים שליחיו. ושליחים אלה יש ומכריזים על שליחותם בעתק ורהב, ערויים וגלויים, כספר איזבל על תאנתה:

… חִיש נִתַּקְתִּי, / בְּשִגְעוֹן רְתֵֵת שֶהָמַם בִּי כָּל חוּשַי, / חֲגוֹרַת בְּתוּלוֹת מֵחַמּוּקִים גְּמֵלִים, / קִשּׁוּרֵי בוּץ מִפִּלְחֵי שָדַי… כָּפְנוּ / בְּרִנָּה מֵאֲפֵלֵי דָם יְרֵכַי / אֶל מָתְנֵי כוֹבְשָן –

("צור וירושלים״).

ויש ובמסוה אש־דת יתעטף אותו גוג־מגוגיזם ובדם־קנאות ישטוף הדרך המוליכה לכיבושיו, כמעשה פינחס בזמרי:

“… כבת מדיינים / היית, זמרי, לי, כי בעצתם / נלכדת להיות לעם למופת, / לטמא קדושת מחנו – – / אך חסד אעשה עם העם לבער / הזדון מאלוהיו עד לא להט / חרון האל עליו…” (“בלעם”)

ןיש ודגלו של גוג־מגוג עליו אידיאה גדולה, רעיון כביר לגזע־רהב, שבשמו, כביכול, הוא יוצא להכחיד את הנחותים, החלשים, מוריטי דרכו: “… הוי בני שפלות שהתעוכם מורי מזרח, כי כל אחד / ישמור על פרור נפשו הוא, על קטנות / צדקה, כעל תקון חייו, תכלית כבודו…”

הגוג־מגוגיזם בהופעתו הגלויה הוא הפרברסיה של האנושות, הבאה על סיפוקה מתוך סטיות מדרך התפתחותו של האדם מן החיה שבו אל עילויו המוסרי. ובהופעותיו המוסוות הוא הניברוזה של האנושות, שאף היא באה על סיפוקה, אך בסתר ובמכוסה, מתוך הזדקקות לתחליפים במקום אוביקטים, שהדרך אליהם מופרעת על־ידי כוחות־שכנגד, נאצלים וטהורים, שעצם מציאותם סם־מות הם בכול ההנאות החיתיות. כזה כן זה, כגלוי כמכוסה, יניקתו מן היצר הקמאי, השוקק בצמאון הפראה כעשתורת ופעור־בולמוס כפעור…

כמיהת־בשרים משועת מלועו של אותו יצר בעוית־גופות והולם־דם, כיסופים כפונים מיבבים במעמקי הבשר הצורב. הכל ממנו ובו ומצודתו פרושה על כל החיים. ממנה הטומאה והקדושה. גם הנביא הגדול נסיונו־נצחונו לא בא אלא לאחר שעמד על סף מקדש העשתורת, ריוה את עיניו תפארת־בשרים מתרפסה, שילהב וריתח את דמיו עד תשוקת־שגעון, ליחך את דמי הגבר הגועשים והעריג את צריבת שפתיו, ובזאת ניסה את אלוהי־נזירותו ועמד בנסיון, בלם את תיאבון דמיו, קידש כבוד אלוהיו במצוקת דמי נעוריו, ורק אז יכול להפנות ערוצי דמו המשוע לצד חלוציות של עם הבחירה, להדליק דמו לדלקת־אל בלב חוזה. לולא דרך בלהט נעוריו על ספה של עשתורת, לא היה נגאל לאלוהיו. אליהו הוא הנאדר שבדמויות שוהם, בו הדגים בתפארת תהליך התעַלותו של אדם ויציאתו מבור עמוק של היצר הראשוני אל מרום־הרים של נשיבת הטהרה המוסרית, ובו גם השלים נצחונה של הנבואה הישראלית על הגוג־מגוגיזם האלילי. זירת־קרב זו תוארה ב"צור וירושלים", מבחר יצירותיו של שוהם. אך הקרב עצמו לא נסתיים בנצחון אליהו על איזבל. אותה פנטומימה שב"צור וירושלים" לא הראתה אלא את התנצחותם של הכוחות האלמנטריים בלבד, את הסובלימציה של יצר האהבה־התאוה בלבד. ואילו יצר זה לו שליחים רבים ושונים עוד בדמדומי ראשיתה של האנושות, והללו הרחיקו מרחק רב משולחם, עד כי רק בקושי יוכרו ויודעו בהתיחסותם ובקרבתם אל יצרם־שולחם. החרב, התותח, הברזל, התורות, הדתות, השקפות־עולם, פלגות באדם ואידיאות, אף הם על צבא גוניהם והבדליהם, שליחיו של היצר הקמאי הם. והגוג־מגוגיזם לא באלילות בלבד נתעצם, כי גם במדע ובתבונה התבצר, ואל הקודש שלח ידו ואחז בקרנותיו, להתעטף בעיטופין של שאיפות ויחולי־קודש ולהתעשר בעטרה של גואל אדם ורופא פצעיו.

בדמדומי זמנים קדומים, כשדוכא היצר המיני הקמאי והוגבל בחוקי אישות ובמוסד משפחה ובאיסורי נימוסים חברתיים, קיבל עליו את הדין רק כלפי חוץ, ואילו ממסתרי המעמקים היצריים שלח שליחיו המתחפשים לכבוש את החיים, לאכספנסיה על פני שטחי־חיים נרחבים. גייס זה של שליחי היצרים צבאו של הגוג־מגוגיזם הוא, שביטויו האחרון הוא תורת הרהב של הגזע. מצד־שכנגד החלה עוד במרחקי זמנים פעולה נפשית תרבותית של עילוי היצרים, תהליך של סובלימציה, הקובעת לכוח היצר חוג־פעולה בונה, יוצרת ערכי־אנוש מוסריים, שהבעתה הנאדרת ביותר היא הנבואה הישראלית.

כפילות היא באדם, בעם, שהמשורר העברי הגשימה במחזותיו, ביצרו דמויות טהורות, בחינת באי־כוחם של שני קטבי האנושות, אברהם, משה ואליהו מזה; ולעומתם גוג, איזבל, כזבי, האינקרנציה של כוחות־היצר השוקקים ולוהטים לכיבושיהם. שניות היא ב"טרגדיה של אנושיות בת שני יצרים מתבצרת בחזית עולמה המתוקן לה, ללא חופים נירואניים, ומחכה למלך המשיח, לפתרון נצחונה ותכליתה"… והמשורר עצמו שנוי הוא, אף כי הכרעתו המודעת היא לצד נצחונו של מוסר־הנבואה, שכן סוים המחזה “צור וירושלים” בנצחונם של אליהו ואלישע על האלילות הכנענית, ומחזהו האחרון, “אלהי ברזל”, אף כי לא הוכרע בו בין גוג לאברהם ועוד יפגשו שניהם “על ראש כל דרך למועד ולמועדים”, הנה המשיך המשורר דרמה זו במחזהו השלישי, הסיום לטרילוגיה – “משיח”, (לא זכה להתפרסם עד שפרצה המלחמה האחרונה ואבד, כנראה), שסופו ודאי לא סטה מן התקוה של חזון־עם – נצחונו של משיח על גוג. ואף־על־פי־כן היתה השניות במשורר חזקה מאד. גם מיסדר הכנעניות הקדומה פעלו בו כוחות־איתנים. מי שכתב את הפנטומימה כפתיחה ל"צור וירושלים", מי שצייר ערגתן העצומה של איזבל, הגר, רחב וכזבי, וכאב דמיהם של אליהו, פינחס וזמרי, אי־אפשר שלא יהא בנפשו מאותו יסוד־החיים המנוגד לנבואה. ואם הגיע שוהם לאיזון הכוחות עד כדי יצירת דרמות, שבהן נאדרו שני הצדדים המתנצחים גם יחד, הרי לא יד האינטלקט עשתה זאת, אלא דבר היות המשורר כאחד מאנשי קדם, שבו יקדה הקנאה בדלקה אחת, בין היתה זאת קנאת בשרים ובין היתה קנאת אל צבאות.

כי קסם הקדם לשירתו של מתתיה שוהם. לא רק יצירותיו הדרמתיות, כי גם פואימותיו “קדם” ו"אור כשדים" יפין ותומן מן הקדם, ואף שיריו הליריים “אהבה”, “פרט”, שירי קדם הם, שירי השולמית השזופה, ערגת־קדם ריחנית, אהבת מזרח חריפה. הוא ראה עצמו כבן־מזרח שבוי בצפון, בו גויים אסרוהו ועינוהו והרוו מדמו הלוהט את נפשם הקופאה בערפלי צפון, עמומי־הנגוהות. שם הקשיב להד דורות נשכחים. שירת עוז־כרם קראה לו מערבות המזרח השמם ומראות הוד־קסם רמזו לו מנופי סיני, מואב ואררט, מגדות ירדן, ארנון, פרת ונילוס. “… ואני ידעתי את כל החלום הקטן שיחלום גאונך בעזוז שרירי רגלך על שיא מונט־בלן ובעופך ממעל לו, ואבחר אותך, מזרח”… (“מזרח ומערב”, “התקופה”, כ"ו־כ"ז). בחירה זו, בחירת המזרח, לא היתה מתוך ברירה, כי הברירה פותחת פתחי אפשרויות שונות. ואילו בשוהם נתרכזו כל געגועי עם מזרחי גולה למחצבתו ולשמשו. גם השירים בפרוזה, שמ. מ. פוליקיביץ עדיין חתום עליהם, שהם דברי אגדה בלתי קשורים למקום ולזמן, גם בהם המיטאפורות החריפות ביותר מזרחיות הן; הגעגועים הלבביים ביותר מתמשכים מרחשן של תפילות קדומות וצרופות, והאהבה – מקומה בעדן שבחזון הקדם. וממזרח נפתחו למשורר שערי היצירה: שם גאון אלים ובני־אדם מריבי־אל, שם קסם המראות, אש האהבה, ועל הכל – חזון החיים.

המראה, הרעיון והחזון כלולים ביצירתו של שוהם וכרוכים יחדיו. הוא רואה את חיי הקדם והנה קרובים הם מאד לאלוהים. אל המזרח הגדול היה מעורה בגבולות הגיאוגרפיים של עמו והיה מעצב את דברי ימיו. לפיכך לא לקו החיים בשממון, והמוות, שהיה אמנם נורא, היה גם נורא־הוד. אלוהים חיים שקופים היו ופרוזים ובהם היה מצוי פתרון החיים כל זמן שהיה האדם מתהלך את אלוהיו בארצו ובמולדתו, כל זמן שלא יצא אתו מעבר לגבולות, להוציא מוניטין לאלוהיו… “… סלח לי, כי בנסותך חסד נעורי: לך־לך מארצך – לא השכלתי למאן ולענות, כי טוב ונעים שבתנו שבת דודים לעד בשמש כשדים ובלילות סוד לאור. ברהבי הנבער הזעקתי מן כל הר, ממגדל ומתורן את כל פראי רועים אל חג כלולותי, לחלק את דודי־אלהי שבחר בי, רק בי, השזופה הצחורה, חצובת מכורת שיש, עמהם, עם כולם, כולם, במשתה הבתולות”… אלוהי סיני ומדבר יהודה לא הובן מחוץ לגבוליו. חזון־החיים שבו לא נקלט במוחות הקרים ובלבבות הזעומים של צפון ומערב. שם נתפרט החזון והיה לאידיאות, לתורות מופשטות, שנוח להן להתקיים תמיד ולא להתגשם לעולם. ומגוחך מאוד נמרוד בצאתו לאירופה להפיץ מונותיאיזם ואהבת הבריות: “אהה, כי הלך נמרוד המלך, גבור ציד לפני אדוני, לרעות במרעה השלום נמרים וגדיים יחדיו ויהי לקלס לננסי ציידים בערבות המערב”…

לא נתפוגגה הנמרודיות מלב המשורר וצמודים בנפשו, עד אחרון מחזותיו, תפארת אברהם ומשה עם יפי איזבל והגר, עוז מוסרו של אליהו עם חמת קנאתו של פינחס, הדר חזונו של עתיר־הרוח עם ערגת חלומו של עבר־הבשר. והסינתיזה המבוקשה נמצאה לו בביצוע האמנותי. בממלכת היפה השלימו הקצוות. האמנות מחזירה כל הניצוצות אל מקורם. והמקור אחד הוא. הביצוע האמנותי כשלעצמו מעלה את החומר העכור למעלת קדושה וטהרה ונותן תיקון לנשמת כל גוף. הגוף שאינו יפה במציאות ייף מאד במתן שני, אמנותי. מחזותיו של שוהם הם בראש וראשונה תמונות מרהיבות. יריחו הקדומה וחומות אבניה המלבינות תחת שמים כחולי־צהרים, מאדימי־ערבים, מכוכבי־לילות ומזהיבי־שחרים – בישמו וגיונו מכחולו של שוהם. רחב היפה, בת־יריחו הגזעית, המתחרה בעשתורת וגוזלת ממנה שלל אתנניה – חידדה חרטו ומפסלתו של המשורר. ולא קלה ההרגשה האינטואיטיבית של אמן המהלך אחר בלעם הקוסם, “נופל וגלוי־העינים”, וחוזה אתו בעולמו השחור, בהוויתו הזועמת, הרת־הקללות; והמלוה פסיעותיה של נועה בתו, הזרה, השקופה, הסהרורית, שעיניה רגישות ושקיפות, ובהן מצטלמים מחזות מרחבים. ואור־כשדים ואלוני־ממרא – דמדומי אנושות־התרבות, הורות עתידותיה. וצור – שוכנת לחוף ימים על כנעתה – היא ההוה. וירושלים – כורעת־רובצת על הרריה כארי – היא החזון. כולן פסלים מונומנטליים שנתגלמו בהם הרעיון והחזון וקסם החלום. וכוח־משנה בפסלים הללו לדובב את עצמם, כי דובבותם האהבה, שהיא המכריעה בכוח ובמשקל בכל יצירתו של שוהם. האהבה יש שהיא מתחרה בחיים עצמם. עכן, המרגל ב"יריחו", מוותר ברתיחת דמו על יעוד עמו, על חלקו בישורון, על שלל מלחמה וחדות נצחון, ובהריע שופר הנצחון לעמו אין הוא ניתק מזרועות רחב. דמיו גוברים בו על חומרי משפטו של יהושע המצביא. זמרי, נשיא בית־אב לשמעוני, עולה על מזבח אהבתו לכזבי לפני בעל־פעור. כזבי שקולה בדמו כנגד כל העתיד שינבא בלעם לעמו. רחב צמאה לאהבה חדשה, עזה, חריפה, של בני המדבר כובשי עירה, וחולמת על הראשון בעברים, שיבוא ו"בזרוע נקם ואהבה ילפתני, / את בת האויב, חמדת שלל נצחונו, / ועשו הדלקה על העיר ינשא – – "

פינחס, הכוהן העברי הקנא, קנאת אלוהיו ממקור קנאת האהבה באה בלבו. בתכסיס האהבה נלחמים בני יריחו באויביהם העברים ומבקשים לפתותם אל מזבח העשתורת, רווית הדודים. באותו נשק רוצה גם מואב לכבוש את נודדי המדבר לפני נערותיה הצובאות על בעל־פעור… לאליהו היתה האהבה למעלה שממנה זינק אל מרכבת־אש לטוהר שחקים. ובאברהם היתה רוגעת במגע־קסמים של יד־חיים פלאית. וגם הכוהן המצרי, עשיר החוויות ומלומד־הנסיונות, אף הוא מהסס ומהרהר: “בדרכי אל האל מצאתיך תמיד, האשה… מי לי יגיד, אם תסולי או תגדרי הדרך אליו”…

הפתרון ביצירת שוהם הוא: גרעין האהבה, יציר תאנת בראשית, יש בו כדי להנביט גם אהבה עילאית, אהבת אדם ואהבת עולם וכליון־נפש לנעלה, לצדק אלהי, לטוהר־לב ולחסד שבתפארת, כאהבתה של הנבואה לכליון־נפשה. ויש בו גם להרעיב ולהשביע את האדם זנונים עד כדי פיגול, ואז יצא לספק תאנתו בכיבושים אחרים, ישתה דם ויצמא, יאכל בשר אויביו, שייצרם לו, וירעב, כדרך הגוג־מגוגיזם. אחד הוא המקור ושתי תעלות פילג לשטפו.

תיכן אחד־העם בשעתו תכונתו של נביא, עז וקשה ועקיב וקיצוני; ותכונתו של כוהן, ממצע וממתן, גמיש, חבר לחיים ומסתגל להם. ונאה תיכן והגדיר יפה הבדלי תכונה, מעמד ותפקיד. בראש הנהגת החיים והעם אנו מוצאים תמיד את הכוהן, זה העסקן והדבּּר, שפסוקי נבואה על לשונו חותכים בעוז, בשעה שידיו משוכלות ואצבעותיו מפזזות סחור סחור. וקולו של נביא, הנדרש בעת צוקה וצרה, העונה בימי דמדומים מבין־מצרים, הניבא לאחרית של קוממיות מתוך שפל ההויה האנושית, – נחבא בימי מעשה, ובימי רעש האופנים מצודד הנביא, מסולק, משוגע ואיש־רוח ומקומו לא יכירהו. יחזקאל הוא שהחיה בדברו את העצמות היבשות בגלות הראשונה וחזה עתידותיה של תקופת גאולה, ואילו את המסד של תקופה זו יסדו כוהנים כעזרא ואנשי מעשה כנחמיה, והעם בוכה ליום־קטנות. ובימי הביניים, בימי מנוחה ונחלה בספרד, לא היו עוד נביאים לישראל שיחרידו שקטים מרבצם. אז עמדו משוררים במקום נביאים. הם מאסו בכבוד ובטוב, הם היחידים שהרגישו ב"כבל ערב" וב"חבל אדום" וקמו לעורר בעם את זעזוע־הנפש; ר' שלמה אבן־גבירול הכמיה את העם לשכינת אלוהי־ישראל ור' יהודה הלוי העריגהו לציון, ובראש העם עמדו בזמן ההוא “נגידים” ו"וזירים". ואברהם מאפו הוא שיצק בלב גולה צפונית דווייה את הגעגועים לציון ולאהבת־ציון ונטע בה חלום־גאולה במקום חלום־שוא של השכלה משחררת. והשירה העברית החדשה עוררה והרנינה עליה ראשונה ושניה ושלישית. ומתוכה של שירה זו נשמעה מפי א. צ. גרינברג זעקת המשורר המצודד:

“הֵן יָכֹלְתִּי הֱיוֹת לְשִבְטִי וּלְאַרְצִי כַּכִּנּוֹר / לִידִידוּת וְדוֹדִים וּמַאֲוַיֵּי אֱנוֹש בַּר־פְּדוּת, / אֲשֶר אֲדָמָה לְרַגְלָיו מְזִיגָה וּמַשְקָה בְּלַחְמָהּ וְיֵינָהּ, / וְאֵין אֲנִי זֶה. נְקַלּוֹתִי מִתַּן מְשֻגָּע / בְּכַרְמֵי אַחַי בִּיהוּדָה.”

אכן, יכול היה להיות ככינור, וגם אמנם היה, לשבטו ולארצו וגם למאויי אנוש. עולם מזועזע שלאחר המלחמה העולמית הראשונה מצא בו את משוררו לזעק את נהי העריה המתבוססת בדמיה. ומשנראו סמוך לאחר אותה מלחמה אורות מתעים המבשרים חיים עממיים מתעצמים ברחוב היהודי שבגולה, היה אורי־צבי גרינברג נושא קול זה ברמה, בשפת־גלות מדוברת, והיה מנובב לשון זו בכל שרשיה המכוסים שנתגלו פתאום, והיה מדובב עם־גלות בפה מפיק צלילים וצבעים רבי־ששון־ביטוי וחיות גוברת. כוחו של פעמון היה בלשון שירתו האידית של א. צ. ג. ובשוררו שירת “זהב בין השמשות” ו"מפיסטו" בלשון זו היה מפעים את הרוחות. אך התעוררות האינסטינקטים חלה במשורר בבואו לארץ־ישראל. “מבין מפלשי אינסטינקטי שירה בוקעה ולבין מפלשי אינסטינקטים של אחרים אשלחנה כמו רעם”. העברית נאחזה בו אחיזת מקור ואחיזת יעוד. לזו העברית לא יסכנו “בתי שיר כבתי כלא”, כי היא כ"לבה בבוא דרור לה". צו השירה העברית אינו הולך אחר הפואטיקה האירופית. “בפצותך פה לדבר שיר, כמו מסיני ביטוייך!” משורר עברי לא ירון בימבוס רומאי, כי טיפת הדמע שלנו ככובד הגלובוס. “חרוזים רחבים! חרוזים חתחתים! משל לדרכי ישראל בעולם”.

כינור היה לשבטו ולארצו, כי הוא הוא ששר שירת עין־חרוד, תל־יוסף ובית־אלפא ושירת שתי דגניות קודחות, שירת ירושלים ושירת העמק. הוא שראה למד־ווין בכל הקיבוצים והוא שהשבית את הדממה הדקה והשביע לחלל את השקט הקדוש הזה של ישימון היסטורי. הוא הנגין את המחרשה בישראל ואת האת, שדימה אותו

“לְקֶשֶת בְּכִנּוֹר הַשָֹּדוֹת וְכָל הַפְּסַנְתְּרִים הַנּוֹגְנִים פְּאֵר הֵיכָלוֹת וּמַעֲלֵי הַחֵן וְהַקֶּסֶם מִכָּל הָאֲגָדוֹת – אִבְּדוּ אֶת חִנָּם בְּעֵינַי בִּפְנֵי הַמַּחֲרֵשוֹת, אֲשֶר יָצְאוּ לְנַגֵּן אֶת נִגּוּן הַלֶּחֶם הַקָּדוֹש; הָלֹךְ וְחָרֹש בִּפְנֵי הַגִּלְבּוֹעַ הַזֶּה הַמְּדֻבָּש”.

השכיח א. צ.ג. מלבו תורת אמנות של גויים ותיכן את מבנה פיוטיו בצורת המולדת הזו, הסלעית והחולית, ואת תורת הריטמוס למד מן הים התיכון. “ויען מעטים הם עדיין תופשי המתכונת החולית בהר ובעמק, כדי שתשתקף בעיניהם, בדמעם ובדמם – מעטים הם מביני שירי במולדתי”…

ואילו ניתן פה לאמת שבלבבות, היתה אמת זו מספרת על קרבת־לב לשירת א. צ. ג., על הבנה והרגשה מעולה בה. ואם אין המעשה במולדת כרצונה של שירה זו, הרי מאז ומעולם בידי כוהן נעשים המעשים, ולא מפי חוזים ומשוררים. אך אותם הנביאים שביקשו להם מלון־אורחים במדבר, כדי לעזוב את עמם, לא עזבוהו בכל עת צרה ולא פתחו פיהם בקללה. טיפין טיפין נסתנן דם מדמו של החוזה לתוך עורקי העם והלהיט בהם מזמן לזמן את חזון המשיח. כן חדרה רוח שירתו של א. צ. ג. לתוך שירתנו החדשה, יחד עם שירת אחיו הגדולים, והשפעתה גברה גם ביצירה וגם ברוח חיי המעשה, כי גם כוהנים ומגשימים מדברים באזני העם בימינו ברוחה של שירת א. צ. ג., ומבוקשה מבוקשם, אם כה שונים הדרכים והתכסיסים.

לא א. צ. ג. צודד בימי מעשה אלה לעם, כי גם משוררים אחרים, גדולים ומקוריים, נידחו בתוקף המציאות היומיומית ותנאי החולין וחוקיהם. אך איש מהם לא נכוה ככויה הצורבת של א. צ. ג. משוררים אחרים זכו ושירתם האישית נכללה בשירת הלאום, החברה, האדם, אין בלבם שירה אחרת מזו, שכוללת ומוציאה את אישיותם ואת עמם כאחת. בשירת דורם נגאלה גם עצמיותם. ואילו א. צ. ג. העלה את נפשו עולת־כליל על מזבח לוהט ואוכלה ללא שיור. נרקיסטית היתה שירתו העברית בראשיתה, צופה לתוך עצמה כלתוך עומק הבאר של גוית אדם. מקשיבה לקול הדם האדום והסולד והמזמר אטומות בגידים ובשוקיים החמודות ובעינים המזהירות. לשמוח ביקשה, כי “אדם זקוק לשמחות ולתענוגי בשר באשר הוא גויה ודם הוא הרוח”. חביבות שתי העינים החוזות שמים וארץ בהדרם ואין דבר אשר ייקר מן הגוף החם. “אני קורא לך קדוש ונפלא באשר אתה בשר ודם” – שירה זו נוצרה לאהבה, ריחה תאוני ורוחה פרוע לתאנה. געגועיה געגועי עדן אבוד. “אויה לנו, כי היה זמן והאדמה בתולה – – עץ נתן פריו. מים השקו אדם ובהמה. זכר ונקבה, אהבה, תשעה ירחי לידה” – – אין די אהבה בעולם לאותו גוף יקר וחומד ויוקד. וכמידת האהבה לגוף כן גודל הפחד לאבדנו, למותו, וכן גודל העצב לזכר הקוטב הצפוי, האחרון, שאליו יגיע הגוף. הכל צפויים לקוטב

“אֶחָד הֶעָשִיר וְאֶחָד הֶעָנִי. / אֶחָד הַחוֹלֵם וְאֶחָד הַפַּשְטָן. / הַחוֹרְשִים בַּשָֹּדֶה נֶעֱצָרִים לְפֶתַע, / כִּי הִנֵּה לַקֹּטֶב הִסִּיעוּ מַחֲרַשְתָּם… / וְכָל הַצַּיָּדִים בְּרָדְפָם לַטֶּרֶף / מַגִיעִים לְכָאן פַּעַם אַחַת בָּעֶרֶב: / לְהוֹרִיד פֹּה קַשְתָּם”.

מפחדו של הקוטב ומעצב המות יש ומותקפת שירה זו ברחשושים רגרסיביים המובעים בצורת געגועים לירחי־עובר: “אהה כי נגור ירחי דבש רק תשעה בבטן האם, ובזרמי דם נצאה אל אימת זה הקו בין תמול ומחר”. וכך שר א. צ. ג. שירת הבשרים והדמים, הישות האנושית הכוספת; צופה למעמקי הדם שבנפש ומשוע ערגונותיו הנצחיים. ואהבת הגוף והנפש משוה אהבה גם לצורתה של שירה זו, והיא יוצאת בקישוטים ככלה כלולה בעדי־עדיים, צלולה וברורה ולטושה, מהוקצעה וחרוזה, וחן שיר־השירים לה באהבתה, ותוגת קוהלת לה בעצבה, וגושי צעקה איובית לה בשועה את שועת פחדה מפני מות. הלא הם פרקי שירה ב"אנקראון על קוטב העצבון" וב"הגברות העולה", הגדולים בחתוך של ביטוי וזרועים פתיעות כגלים עולים ויורדים והומים ומהמים כהמות גלים בים.

והנה הובקעה נפש המשורר בכוח והכה בה חזון של משיח ומלכות. ניפץ זה החזון בבת אחת את כל הערכים הקודמים של שירת א. צ. ג., כתת ולא חמל. האֵם לאודם שבבשר היתה ירושלים. מקום האשה הנכספת תפסה שממת המולדת. “יש בבטנה של השמה עובר נפלא, כי היא הרה למלכות עולה מני מדבר אל־עריש ועד דמשק”… הגעגועים הגבריים לצלע, שממנה נבנתה האשה, היו לגעגועי צלעה של הארץ". “ויש בלילות על משכבי כה כואבת גשמיותי: מכאוב צלעי אשר נחתך לי מעבר לירדני”… שוב אין המשורר צופה לתוך באר הגויה. דמות קסם לו על הבאר. שם רובצת אשה בהדרה, או מולדת צמאת־דם. והמשורר בוחר בזו השניה, במולדת, אם כי הסכנה מנגנת שם, כמשה שנמשך בפיו אל גחלת האש שבקערה ולא שם עיניו בזהב…

אז באה המיטמורפוזה. הנרקיזם האישי שבשירתו היה לנרקיזם לאומי. שקעו המאויים האישיים שבה וניצוצותיהם עלו באש החזון. אלוהי־ישראל הציתהו ואין מכבה.

אִשָּה, אִם שוֹכֵב בְּחֵיקֵךְ אִיש אַחֵר – יְבֹרַךְ, אִם יָכוֹל הוּא לִכְרוֹעַ לַעֲבוֹד לָךְ וּמֵעֵבֶר גַּבּוֹ תִּשָֹּרֵף הַמּוֹלֶדֶת, יִבְעַר הָעוֹלָם עֲדֵי יָם, הֵן טוֹב הוּא עוֹשֶֹה לְגוּפוֹ, לְלִבּוֹ הַקָּטָן. הֵן טוֹב, כִּי מַקְשִיב הוּא לְרִנַּת דָּמוֹ וְחִשְקוֹ. אַךְ אֲנִי – אֲנִי לֹא! כִּי פַּעַם בַּזְּמָן הִצִּיתַנִי אֱלֹהֵי יִשְֹרָאֵל כְּדִמְדּוּם בִּלְבוּשִי – וְאֵין מְכַבֶּה בְּלִי צַו הַמַּצִּית".

על כן נכוה המשורר מאד, בראותו עולתו התמימה לא רצויה, והיא הן כה הרבה הכילה: תפארת תרבותה של בת־אדום, מנגינת לבו בצאת הנפש ליפה ולחמוד, יכוֹלת מעמיקה בהכרת הישות, אהבת עצמו ואהבת אשה, משוש הצבעים שבלב אמן. מכל אלה לא נשתייר לו אלא אש וזעם. “ואם אין במלי אריות השאגה והזעם של נביאי ציון הקדומים, / אבל ירשה מן האש ומן הזעם הזה ששאג בעברית יש ודאי בדמי!” והואיל וגדול מאד מחירם של אותה אש ואותו זעם, ולא היתה האש לבערה בלב ישראל לגאולה שלמה, לפדות בכל טיפות הדם של האומה, היתה האש למכוה ולצרבת למשורר עצמו, עד שיש וזעמו לועה, וחמתו מגדפת, וקצפו נוקב: “אל טל ואל טף” - - - ותוכחה זו כבר מעבר לשירה היא, ואבותינו היו מנמיכים קולם בקראם פרשה כזו בספר הקדוש. והן יקרו מאד אבותינו אלה בלב המשורר, אותם יהודי הפאות בטלית ותפילין, בשטריימליך של שבת וחג, והוא השיג את “עומק רינונם האויי: הוא רון כל האדם מדור ועד דור שלמכאוב, רון נתחי לבבות”…

אין זאת כי תחליף אהבה היתה שנאה זו, רגעית, כאשר יקרה לפעמים באמביולנטיות המערבבת תחומים בנפש. וגדולה אהבה הפורצת בשנאה שלא מדעת. הן באותו ספר הקטרוג גם אמונה רבה, כי בו אנו מוצאים שיר ותפילה לאחוה הגדולה: “נאיר לעצמנו, יהי אור בביתנו הדל! – – יחדיו נתפלל תפילת האחוה הגדולה – – כתף אל כתף! לבל יהי רווח בין גוף יהודי למשנהו. צפופים !! עדת יהודים המצפה למשיח”.

היעגנות זו לגאולה ולמשיח עמוקה מאד בשרשי נפשו של משורר “קוטב העצבון” ו"האימה הגדולה". בשני הספרים הללו שורר א.צ.ג. שירת ערירותו של אדם ובדידותו. כתום המלחמה העולמית הראשונה נתגלתה הערטילאיות של האדם. א. צ. ג. שר מעין מניפסט לערטילאות ב"אימה גדולה וירח", מזמור לאדם־יצא־משלמותיו. אבד אז אלוהים מאדם והוא נבוך מאד. “איך תעלה מנורת־הליל ואמרת: לילה. וכבית אותה בחצות ועלית על משכבך והרהרת: מחר. וסגרת עיניך ולא תחרד: שמא”… האדם בפחדיו יצר לו אלוהים, וגדולים הפחדים באין אלוהים. רועד הגוף מפחד חזונות על מטה בלילות. לא היתה מימות עולם יקיצה מתנומה כמו אז. גם תאות הבשר אפסה. החיים שוקעים, שוקעים, גם בשמחה אין נחמה. השמחה אינה אלא “עליה לצורך ירידה עמוקה ביתר שאת אל העצב”. הפרוגרס האנושי הכזיב ונטמא. “הגענו לגבורות במתן כפינו. / הגענו שמימה באוירונינו. / אך קערת הפלא משם לא הבאנו / אל תחתית חיינו”. תחתית החיים התחילה לכפור ביעודי הנצח ועלובה הנחמה המבטיחה לאדם החי את הזכות לחזור ולהיות חלק קוסמי בעפר. כזה היה הלך־הרוחות באירופה. כזאת הגתה נפש המשורר בגולה. נתגלו לו החלל הריק, אפיסת המאויים, כליון התקוות. אז עזב כבוד משוררים בגלות לאחרים ונס אל מולדת גזעו, לארץ־ישראל. לכאן משכהו דמו, מכאן רמז מזלו. כאן עברתהו שוב סמרמורת ההויה. כאן עוד מקום לחזון, כאן גם הבטחת הנצח טעם לה ושורש, וגם הדומם חי פה חיים עמוקים, כוספים ומצפים. “פה סנה החזון מוסיף ללהוט כמאז / וכל אמה אדמה כלפני אלוהים – – בשום מקום ביקום, רק פה ראו עיני: / ה”דומם" הארצי חי חיים עמוקים / כאובים וחכמים – – ומצפה לגאולה כגוית האדם"…

על כן נעגן משורר “קוטב העצבון” לגאולה ולמשיח, בשרשי נפשו נעגן להם, כי הם המפלט היחידי מהאימה הגדולה שנפלה על אדם מישראל באלף הששי עם הכרת הישות השוקעת. בכל כוח לבו שיוע שועת האימה באזני אחיו במולדת. בחרוזים ארוכים ארוכים שיוע, עד כלות הנשימה. ואחיו שמעו שועה זו כשמוע את הזמר, כי אכן שועתו מזדמרת, וקצובה היא, ומתנגנת היא, כי משורר הוא הצועק, והשירה יצוקה בקולו מאליה. אך החיים ומעשי החיים בידי כוהנים הם נתונים, וביניהם גם כוהנים גדולים, וגם הם לא יחלשו על החיים כרצונם של משוררים וחוזים. והמשורר נפגע. כי נרקסיסטי הוא בנפשו, אם כי הנרקיזם הפרטי כבר נכחד בו והיה לנרקיזם לאומי. וכאותו ילד, בשעה שנפגע מעולם־חוץ ומפחד בדידות, מצעק: אמא! – כן שיוע המשורר ממעמקי בדידותו, כשנפגע מידה של אמא־מולדת, את זעקתו לאם הבשרית־ודמית: “שיזכני השם לשוב עוד לראות את פניך, אמי – – האשה הראשונה והאחרונה אשר אין חליפות באהבתך עד הסוף”. ונוגעת זו השירה האמהית עד הלב, כי אין אמת כאמיתה בדופק החיים, כשם שאמיתית גם שירת גברותו העולה וכובשת.

כובשת שירתו של א. צ. גרינברג. ויש שהיא כובשת את המשורר עצמו. חרוזים אורגים לו מכמר והוא נלבט בו כבסוגר. כוח חותך של דיבור ועוז־הבעה יש שאורגים חרוזים שלא מעומק האמונה, שלא מעומק השירה. סכנת הריטוריקה רובצת גם לפתחם של משוררים גדולים. השוחד של הביטוי העז מעוור גם עין משורר גדול לראות בסיגים משושרים של ריטוריקה חיצונית מברק זהב השירה. מהיכן הוצקו בדילים מולחמים לשירי א. צ. ג. כגון " צחן שבט נרקב תחת אספלנית סוציאליזם – – צחן שקר אשר התבסם בחסידות אדומה"? משורר שהריח לדם עמו ואשר ירושה מן האש ומן הזעם הזה ששאגו בעברית נביאי־ציון קדומים ישנה בדמו, איך זה התעלם מריח בשרו ולא חש באינמרגוע הדבוק בבשר עמו המרותח בגעגועי־נצח אל פדות־אנוש וגאולה חברתית מכל רשעה וממשלת־זדון? מי נביא בנביאי־ציון הקדומים לא יצאה נפשו לאותה פדות־אנוש ולאותה גאולה חברתית, ומי בהם נביא שביקש מלכות בכל תנאי, ואפילו את בני עמו יקח המלך ושם לו במרכבתו ואת בנות העם יקח לרקחות ולטבחות ולשפחות?… ומי הוא אותו “שבט נרקב תחת אספלנית סוציאליזם”? האם לא זה אשר בשמו שר א.צ.ג.: “יבשנו בצות ועוררנו את חוש הצומח / שמת בשדותיו של אבינו מלכנו דוד”? כי מי הוא זה השבט שעורר את חוש־הצומח בשדות דוד אם לא זה המלוה יום יום את השמש עד קצה השדה…

אין זאת אלא התעלמות שנתעלם המשורר מבשרו ודמו, מקול מעמקיו התוסס בשאֵר וברוח, במצאו את עצמו רגע אחד והוא בודד מאד, ולא זכר כי הבדידות היא מנת חלקו של חוזה, צופה ומשורר; ולא זכר כי המולדת אהבתהו, ויש באהבה זו גמול לבדידות, כי את האמונה נטעה בקרבו. תחת חרדת ה"שמא" הטילה בו את הודאי: “אני יודע כי יבוא – המשיח – בתכלית הפשטות הידיעה; כדעת אדם שהשמש עולה בכל בוקר”…

נטל שר הספרות את מנדלי, סבא פקחקוח עומד בגבורות ורואה עמוקות, גדול בחכמה מכל ניניו ונכדיו, משעשעם בסיפורי־מעשיות ואין מגלה להם אלא טפח אחד מרוב חכמתו ומביעותי מראותיו, כדי שלא לשומם עליהם עולמם, ואין הוא, סבא, אלא אמן, וכל השאר “אינו מעניניו” – סבא רחום, אמן חנון, לא יבעית את נכדיו – נטלו שר הספרות וגנז את האנרגיה הסיפורית שלו לעת מצוא. עד שקם ח. הזז, מספר בישראל, נטל שר הספרות את האנרגיה הגנוזה ההיא, של מנדלי, ומזגה בדמו, ושיקעה בעינו, והלם את לבו, והכה על ראשו: ספר אל בני ישראל את מראה עיניך והגות לבך, ספר ואל תחדל. והרי הוא ממלא שליחותו זה שנים מתוך הלהט, הבערה והסערה; מתוך הבולמוס של צייר דלוק־המראות ומתוך יצר של יוצרים. ראייה זו, כשל מנדלי, שניתנה בו, עשאתהו צייר של מראות ונופים ודמויות, צורות של קבע וצורות חולפות ומשתנות לרגעים. ואילו ניתן בו גם כוח השליטה של מנדלי, לשלוט ביצרו היוצר, לחסוך בצבעיו המבוזבזים מרוב פיזור ועושר שאינו שמור – היו צורותיו ודמויותיו עומדות ומאירות מדור לדורות. לא כן הזז. באצבעותיו של מנדלי היה לן עתים כוח אלהי – יכולת ובחירה, שליטה ושליטה על השליטה, דין הניין ליה ודין לא הניין ליה ; באצבעותיו של הזז שולט כל הימים כוח שטני, כוח שיש בו לחש ונחש, וכל האוצרות נפתחים לו לצרכיו, וכל מטמוני הלשון העברית עולים ומתגלים לפניו כחפורים מתחתיות; והאדמה, אם כל הצבעים, שולחת לו צבעיה וגוניה בכל שפעתם הפורצת, כשם שהיא מוורידה את הורד ומלבינה את החבצלת ומבעירה את הכלנית ומאדימה את הפרג לאורה של שמש. קורא אדם “בישוב של יער” והגיע לקסמיו של יער, רשתות אור וצל שבו, זיזו הרוחש בהתמדת הפריה, אם כיון שכלו – יד של אמן מנחתהו בסתר־היער; אם כיון את לבו – הריהו ברשותו של שר היער, של כשף מגולל אור מפני צל מפני אור, מטיל בו הרגשה מזה ולא מזה, אחד מששים על הויה זו, ארצית, בכל מציאותה הודאית, בחיותה השרשית, ואחד מששים של הרגשת החידלון המתמיד מעבר למציאות זו, חלומית, מסופקת, תלויה ועומדת ברפיון שבין הן ולאו, הרגשת־קסמים זו, שאין השפעתה שכיחה בסיפור ורק המוסיקה יש ומהלכת אותה על האדם, בשעה שנתרפה כוח־השופט שבו והוא מסור, אין־אונים, לקסמי צליליה.

חוק השתמרות האנרגיה כוחו יפה גם בערכי רוח וביצירות ספרות. המשא שהונף בספרות באחד הדורות עשוי כוח־תנופתו לנחות בה כמעט באפס־יד בדור שני. במידה שיארך הזמן בין תנופה לנחיתה, תהא זו האחרונה אדירה יותר, הולמת ומפתיעה יותר. הגילויים שגילה מנדלי בעיירה היהודית בעבר הקרוב ועשאם חומר ליצירה, והשימוש בלשון עברית מאוחרת, לשון חכמים משניים, הקרובה יותר לרוחם של אנשי העיירה, מקיימי יהדות גלותית על צביונה המקורי, הם התנופה. והזז ויצירתו נחיתתה של אותה תנופה הם. מנדלי לבדו הוא שהרים את המשא הגדול, אט אט העלהו לרגל כוחו ויכלתו האמנותית, ואין איש אתו. הספיקה לו השהות לבחון דרכיו, לבחור כליו, לישר צעדיו. ניתנה לו הבחירה. ברגע שראה עצמו מהלך לצדדים ונוטה כלפי תהום שאין הראייה בה יפה לגוף האומה, עצר צעדיו וכיונם לרוח אחר. “אין זה מעניני” – אמר לנפשו והמשיך בדברים שהם “מעניניו”. דברים שבציור היו תמיד מעניניו. הוא לא מצא לגוף האומה טוב משתיקה וציור. דברים שיש בהם משום הגבהה למעלה והעמקת שאלה, ושהם הם שכירסמו שם בפנים נפשו של היהודי הגדול, והם שהתסיסו את לבו והרימוהו על להיות חוזה לעמו – אותם גירש כ"דיבוק" והסיחם מדעתו – “אין זה מעניני” – וחזר לציורו ולסיפורו, ובהם ביקש פתרון לכל הויה זו, מופלאה ומוכאבה, של בית ישראל בגולה. הקורא הרואה ללבם של דברים – יראה, יכאב אף יתפלץ. הרואה לשטח המצויר בלבד, יגחך, יחייך מרוב הנאת ראייתו וירוח ויבושם לו. להזז לא ניתנה אותה בחירה בין מה שהוא “ענינו” לבין מה שאינו “ענינו”. הוא אחוז ואינו אוחז. כוחות היצירה השולטים בו אין הוא שולט בהם. כל הדברים הגיעים וכל הענינים ניתנו לו לענות בהם. דומה, אין הוא עושה שליחות שלא הוא בחר בה. שר הספרות, שהוא גם שר האומה, אחזו בציציות ראשו ותקע בידו עט סופר מהיר ושם בפיו לשון־למודים עברית ונקורה מכל מקבותיה, ראשונות ואחרונות, פקח לו עין רואה, וציוהו על היצירה וארשהו לסיפור העברי באמונה ואסרהו אליו ברצועות והוא חבוש שאינו יכול להתיר עצמו מאסוריו.

בספרותה של אומה יש ידיעה ויש חשבון, יש פורע ונפרע, ישנה הקפה ויש פנקס פתוח, היוצרים בספרות יוצרים מתוך ההעלם. אך שר האומה, כביכול, אין נעלם מעיניו. ידיעה לפניו והשגחה. הוא שהכין את מנדלי לזמנו, בחר בו ונתן לו את הבחירה, את שיקול הדעת, את ההבחנה לקרב דברים ולהראותם ולהרחיק דברים ולהעלימם. השאול עדיין לא פערה פיה אותה שעה. היה צריך שתיראה קבציאל כמות שהיא, לאחר שמאפו כבר הראה את ציון ואהבת ציון. יתעוררו טובי העם, יראו עמם באספקלריה זו של מנדלי. חפץ הקיום לא נתערער עדיין בשכבות העממיות. ההרס לא החל עדיין. האזעקה לא הגיעה שעתה. שעה זו החלה עם הופעתו של הזז בספרות. הוא ראה תחילתה של השעה. שעת־הרס זו באומה החלה מבפנים ומבחוץ בבת אחת. הזז ראה אותה “בישוב של יער” ובסיפורי המהפכה שלו. ההתפוררות בעצמיה של אומה זו נראתה כבר למנדלי, אך רחוקה היא עדיין מהרס. עמודיה רופפים, אך יסודותיה עדיין במקומם תקועים. הגעגועים לשינויים, לתמורה, לפדות, גדולים, אך אינם מולידים עדיין את המעשה. חלום־ציון הזוי לא בנפשם של אנשי מעשה, דוחקי קץ, כי אם בנפשו של בנימין הבטלן. חלום תיקון עולם במלכותם של אחוה ושויון מתדובב בדמיונו של ישראל המשוגע. כוח ההתמדה של חיי דורות עדיין איתן הוא. המסורת עודנה דבר טוב, חזק, שומרת מתמוטה. בין מנדלי והזז מבדילה המלחמה העולמית – עמודי אש ועשן ורציחות והתפרעות התאוות; תוחמת ביניהם המהפכה ברוסיה, שהיתה ביהדות הרוסית המסורתית לרעה והשמידה את כוחה החיוני ביותר; גובלת ביניהם העליה השלישית לארץ־ישראל והכרזת־בלפור, רמזי גאולה מפורשים והתגעשות המעשה והתעוררות העשיה בישראל. הספרות העברית החיה, המבקשת לחיות, הוכרחה להטיל במספרה החדש את הדינאמיות, את הטלטלה הנפשית, והצניפתהו בצנפה של ההתהוות המהירה, הדחויה בכוחם של נחשולים רודפי נחשולים, גל אחר גל וגלגל בתוך גלגל. אין זאת כי דבק בו בהזז חזון ההרס עד עמקי נפשו והבעיתהו. שתי מידות בפחד. יש פחד מהובהב, מעומעם, המירא ברמזים שונים; אצבעו נשלחת מתוך הערפל. האדם דן פחד זה בהסחה, בהשכחה. כן עשה מנדלי. את פחד ישראל בין האומות השכיח מישראל בסיפורים מנשים. קבציאל ובטלון וכסלון רופפו עמודיהן, אך עוד כוחן בהן. סובלות מעט בכסלון, ושומר פתאים ה'. בטלנות רבה בבטלון החולמת, אך גם הבטלנות מגן הוא לחוסים בה שלא מדעת. סנוורים הם, שהטילה ההשגחה על הבריות. כדי שלא תיפקחנה עיניהם לראות ברעתם ולא יספו בה ויעמדו עד עת קץ. קרוב בכל למנדלי הוא ש"י עגנון. גיבוריו הנלבבים חוסים בצל התמימות והאמונה. והזז קרוב יותר מבחינה זו, ורק מבחינה זו, לברנר. בהזז נתערער הבטחון בישראל שבגולה ושבציון גם יחד. פחדו גדול עד אין כוח להשכיחו ולהסיחו. אין לפניו לא הדחקה ולא הסחה ולא בחירה. פחד זה הוא מהמידה המבקשת לראות את הסכנה כולה, מכל מקום שהיא אורבת ובאה, להפוך כל סתומותיו של הפחד לנגלות, כל ספקותיו לודאי, כי אסון בשכחה, מות בהסחה.

מבקש הזז לחזור ולראות את העיירות של כנסת־ישראל. בראש ספרו “ריחיים שבורים” נמצא כתוב: “חביבות עלי עיירות שלעבר, אכסניות עניות אלו של כנסת־ישראל, שדור אחר דור קטרגו אותן סופרים ומליצים וחתרו תחתיהן פייטנים וחרזנים והלעיבו בהן שוטים וחכמים ונשתעבדו בהן מלכויות ושלטונות ופרצון גדודי פורעים וליסטים עד שסוף בטלו ועברו מן העולם. – מפעם לפעם עולה זכרונן לפני ודעתי מידבקת בהן מתוך האבל ומתוך הצער, בעלבונן וגדולתן, בשלומן ומחלוקתן, ביחול לבבן ויאושן ובכל חללו של עולמן שהוא דומה לו ותמים כאגדה מיושנת משל דורי דורות” – – – ואולם לאורם של סיפורי הזז לא רק סופרים ומליצים שקטרגו את העיירה ופייטנים וחרזנים שחתרו תחתיהם הם שהרסוה, ולא רק מלכויות ושלטונות שנשתעבדו בהן וגדודי פורעים וליסטים שפרצון ביטלון מן העולם. ההרס נפתח מבפנים. העיירה הצמיחה את הבודניקים ואת הפולישוקים ואת הפיקלנים מתוכה ומתחתה. אדמה מיוזנת ודשנה מרקבוביתם של דורות־בטלה היא שהנביטתם פתאום למשב אויר חדש ולאורה של שמש חדשה. היהדות הגלותית מרדה בעצמה והצמיחה מורדיה בכל עיירה ועיירה כפטריות. בודניק “בישוב של יער” הביא אתו לאותו ישוב לב מלא של שנאה כבושה לעצמו ויחולי הרס לבית־ישראל זה, שהוציאו לאויר העולם. המספר קושר שנאתו הכבושה לרגע שהושברו חייו בבית אביו בשעת ברכת המזון, כשננהה אחר נגינת “קטרינקה” ואביו יסרהו תוך כדי מלמול “אז ימלא שחוק פינו”… בודניק הפקיע עצמו מהכלל שעתיד להימלא שחוק פיו. לא ימלא עוד שחוק פיו. אלם, סומא וחרש יתהלך בתוך הטבע הפורץ ושופע בפריונו באותו “ישוב של יער” ונפשו אטומה לריחם של זמנים ועונות־שנה. המספר משתכר בריחות אדמה ופרחים, אהבה ותאנה, באותו יער, והריהו היפוכו של בודניק זה, שכל צינורותיו סתומים. הוא לא יברך עוד על החיים ועל המזון ועל ריח הבשמים. אין עוד כלכלה לו ומחיה, כי אם תורת־כלכלה ותורת־מחיה במשנתו של מרכס. טעמם של חיים וריחותיהם לא יגיעו לחכו ולנחיריו. “ריח יש לימי האביב – ריח אדמה וזרע הנזרע: מריר וטפיח ומזעזע את הלב ביחול תקוה של כיסופי געגועים, וריח יש לימות החמה – ריח חציר וזרע שמבשיל: יבש ונפרך ומרעיד את הלב כאשת חמדה בחומה וביפיה; ריח יש לעונת הבציר – ריח פרחים ופירות שבשלו: ענוג ושקוף, מסיח ללב על חיים שכלים והולכים, על תאנה שנתמלאה ועל אהבה שנתרוקנה – – ריח שנותן בלב משום תחושת המרחק ושל מה שמעבר לתחום” – – –

אשר החל לראות מנדלי בניוונה של אומה גלותית, ניוון הגוף המביא לניוון הנשמה, יראה הזז עד סופה של ראייה. עולמם של הבודניקים אינו אלא “אור חוזר מאור נשמתו של גוי קטן או גדול, ולבם – הד פורח… לא, לא להם פתחון עינים לראות, לא להם פתחון לב לחוש ולא פה לומר אלא עד שפתח תחילה מי שפתח וראה ועד שפתח מי שפתח ואמר.., הם כל עצמם שניים הם, טפלים הם, ריקים ודלים, מתנבאים מפי אחרים ומגררים ב”שנאמר" ו"כתוב" ו"זהו שאמר הכתוב" “משל זרים ושונים”…

משול הזז לאמן שכור־מראות שהעמד צופה לבית־ישראל. מבעתהו חזון ההרס שנגלה לו על המצפה, אך באותו מעמד הוא משתכר מפרטי החזון ומפסל מהם פסילים ומקים אנדרטאות וצר ישות אחר ישות ומפלג אבריהם ונופח בהם רוח ונשמה, והם יופי של אימים, יופי נשגב, טראגי. בודניק זה, היצור פנים ואחור, מעלה ומטה, תוך וחוץ; מוטיל פיקלני בסיפור “מזה ומזה” (“התקופה תרפ”ד), שרוחו מתקבצת בקרבו והוא גובר על עיי ההרס וההפיכה, שולט והולך, כובש ומכריע ומדביר והורס כל הבנוי ועומד דורות על דורות; פולישוק זה, ב"פרקי מהפכה", שהתלהבותו הבולשביקית יונקת מאילו מקורות סתומים וטמירים של אותה יהדות שהוא מחריבה ובלהט־דביקות של חסידים ראשונים הוא רץ, במלאות לבו בו, אל הנהר, לטבול בנקרת מי הקרח, וחוזר משם, כל עוד נשמתו בגופו הקפוא, וקורא מזל טוב! סורוקא, באותו סיפור, המושך בחבל מכונת־יריה באהבת סבל של יהודי, הנושא בחיקו ספר־תורה, והולך לסלול שטחים לפני תורת הבולשביקים; שמואל פרנק־פורטר, המחרף נפשו והולך להפיץ אור בכפרים, בין הגויים, ושהקצין מ"הגברדיה הלבנה" הרגיש בכוחו הרגשה אינסטינקטיבית וגחן עליו להרגו, “גחן עליו בתאוה כעל אשה”; הניה ושינה, בנות־ישראל הפורשות לבולשביזם ולאנרכיזם ואבותיהן קורעים עליהן קריעה ויושבים אחריהן שבעה, – יופי של אימים בכל אלה, אימי חזון ויופי של ציור ושל תנועה בהם, בכולם, ודומה, נשמתם של אלה לווה זו מזו ופורעת זו לזו ומשלימה זו את זו והיתה כולה כאחת לרוח הרס וכליון הנושבת בו בהזז המספר ומהלכת עליו אימים וזועות כלייה, והוא זועק ומצייר, זועק ומצייר, ואין בו כוח לעמוד כנגד הפיתוי האמנותי והוא מצייר, חוטף ומצייר; ואין בו כוח לעצור פיו מלזעוק, והוא זועק: “כביכול, זו זכות בלבד שתלויה להם לישראל וזה שבח נאה להתגאות – בבנים גבורים וקשים, בבנים עזי נפש ולב שמוסרים את נפשם על גאולת העולם ועוסקים בכל כוחם להרעיש את ביתם ולעקור את עמם לגאולת האנושות ולמהפכה הערוכה לעתיד לבוא – מי כמוהם יערך להם, ואין אתה מוצא כדוגמתם בכל אומות העולם, והוא יופי של אימים, יופי נשגב, טרגי”…

“יופי של אימים” הוא סיפורו של הזז. יש שהזעקה ההזזית מצועפת שבעה צעיפים, עולה מתוך היכל מרופד רפידות צבעונים של שפעת תיאורים ותפארת מליצות ומחרוזות ביטויים ומחזורי אסוציאציות, רובד תוך רובד ורפידה מעל רפידה, ואין הצעקה נשמעת בחוץ, ואין היא נכנסת לאזנו של הקורא. אך היא ישנה בכל סיפור וסיפור שלו, בין עניינוֹ העיירה ובין עניינוֹ ארץ־ישראל, בין חלוציות ועליה ובין הוויה תימנית של זכריה אוזלי – כל סיפור וסיפור שלו צועק ממעמקיו.

עיירה זו רחומה, שקיפחוה סופרים וטרפוה פורעים וליסטים, והזז דבק בה, לכאורה, מתוך האבל ומתוך הצער שבאהבה ורחמים, אף היא לא יצאה מתחת ידיו אלא כשהיא בהולה וטרופה וקרקעה נטה תחתיה, ושמיה, תכלת ללא תכלית, בוערים עליה במלוא היאוש וכוכביה נטולים כל יחול וכל בשורה. זונדלה זה מאוטשרטניה שהוא, לכאורה, “בנין בריא, מיוסד נאה ומקושר נאה ומשולב נאה, וצלי קדירה לפיו וכוס יי”ש לפיו ובמקום עמודו של עולם הוא עומד"; “אדם שפוי, איש מנוחה ושלום ושקט, בעל צורה ובעל קומה ובעל בשר, ופניו מסבירות ואדמומיותן עזה, ועיניו מחייכות, ושיבתו מאירה כשלג נקי לאור הירח”, – אף “בנין בריא” זה משהו מצעק בקרבו, כפיסים פנימיים שבו קוראים ממיצר, אבנים פנימיות מקירותיו תזעקנה. אכילתו הרבה, הגסה בכמויות והדקה בטעמים גסטרונומיים, שלא כדרך הטבע היא ויותר משהיא באה למלא צרכים שבגוף היא ממלאת צרכי נפש, בחינת אוכל־נפש, אכילה עם כוונות וסתרי טכס ושיחות נוטריקון ודרוש, שמות וגימטריאות, אכילה שכולה סימפטוֹם והצגה, שכולה ניברוטית, עם כל ישוב־הדעת והשקט והפנים המסבירות והעינים המחייכות של האוכל. ר' זונדלה מבקש מפרלה אשתו שתאכילהו משהו שהנשמה תהנה ממנו. חולשת־דעת לו, חולשת־הנפש, שגורמה המודע הוא ר' בריש’ל, רב העיירה, יהודי כשר וטהור ועניו וצדיק ועני ואביון, המתרחק מכל הנאה שבגוף, והוא, ר' זונדלה, רחוק ממנו מרחק שבין שני קטבים, וכל פעם שנפגשים שנים אלו יוצא ממנו ר' זונדלה מקופח ופגום וחסר; וגורמה הבלתי־מודע תקוע בעומק הווייתו החלולה בסתרי דמסאבותה, ואכילתו המופרזת כאילו באה לסתום חלל ריקן זה, וטעמי אכילה זו כאילו באו לתקן איזה טעם פגום ותפל המתמשך מפגימת־חיים פנימית, שאין שם לה בסיפורו של הזז ואין זכר לה בתודעתו של ר' זונדלה.

טרופה ובהולה עיירה זו, שהזז מדבק בה דעתו מתוך הצער והאבל. ראשונים שבסופרים הרסוה, כאמור, ואף הזז אינו בונה אותה, וסיפוריו מתמלאים מחורבנה של העיירה, מחזון ההרס שבה. בספרו “ריחיים שבורים” עוד ארבעה סיפורים מחיי העיירה, בהם שלושה עומדים לפני ההרס והרביעי בתוך ההרס. בשלושה מהם בורחים בעליהם מפני נשיהם אל הזיית השוק. ב"שלולית גנוזה" בורח אליה מפני אשתו התובעת מזונותיה ומפליג ליום שזיוו צעיר וחדש עד שסוף הוא ארוג באריגה אחת עם גלגל חמה ומזמורי תהילים ונפשו עגמת־נפש דקה ורחוקה כחלום שנראה ונשכח רובו, וכל אדם דומה כנער, וכל העולם דומה טבול ורחוץ בדמעות וזורח…." לא אותו אליה קוטליק, אלא אחר הוא: נער קטן שברח לו מן החדר. ובבורח אליה זה לתוך השלולית, בפגשו בבעל־חובו, כדי שלא לביישו ולא להיות לו כנושה, אף אז נראה כילד מתחבא ונראה… ובאיימו באגרופו החלוש כלפי הרוקח “המשכיל” ציפקין, שוחר ה"אנושיות" בעיירה, אף שעה זו כל עצמו אינו אלא תינוק שאינו מבקש לצאת מתחום ילדותו, שטוב לו בה וניחא לו בה.

גם הסיפור “עיר ובהלות” – עיירה שרוב בעלי־בתיה לווים זה מזה כדי לשלוח ממון לבניהם שיצאוה והלכו ללמוד “דוקטיירים” ו"אינג’נרים" ו"אקושרקות" – עיר שגילויה בהלה וכיסויה הזיה. שקט ושלוה כזו של קבציאל בה בעצם היום. ואילו על קבציאל הילך מנדלי חלום. לקבציאל יש עוד מה לחלום. ב"עיר ובהלות" אין גם חלום עוד. והמספר מבקש מפלט לאנשיה בהזיה ובאינפנטיליות. “דומה אין כאן מי שימכור ואין כאן מי שיטול, והשוק אינו שוק אלא מעשה תעתועים ואחיזת־עינים, והפדיון חלום שנפתר בתוך חלום, והעולם כל עיקרו ספק משל אמת ספק אמת של משל”. וכשאין להם לבעלי־בתים ממי ללוות ואין להם מה לשלוח לבנים, מתכנסים הם בבית־המדרש, יושבים והוזים ואומרים תהילים. “דומים היו באותה שעה לא כבעלי־בתים זקנים ורגילים ולא כאבות לבנים גדולים וקטנים, אלא הם כל עצמם שלהם כבנים שבאו לפני אביהם שבשמים לתבוע את צרכיהם והם מפנקים עצמם ומתחטאים”… גם הסיפור “אדם מישראל” אינו בעיקרו אלא פרשת בריחה ממציאות אל ילדות. פורש אדם מן הבית ומן העולם ומתבודד עם השי"ת בקדושה ובהתלהבות ובמסירות הנפש. “באַהאַרץ זיך באש קודש שלהבת־יה הבוערת בלב כל אדם מישראל! הופ! נו, הופ! און טאַקי פאָרט הופ!” – – כך מיעץ ומזרז אב את בנו. יהא גם הבן, החסר לחם לאכול ובגד ללבוש, כמוהו, תינוק לאב שבשמים. הוא, האב עצמו, כבר הגיע למעלה זו וחזר להיות ילד. אין עול לו ודאגה, חי בקדושה, כילד שלא חטא, בהתלהבות – כתינוק השטוף במשחקיו; הופ! הופ! כשובב, כקונדס, כאביר המזיקים. “באהארץ זיך”, הלבב, ואל תתור אחר מחשבות וחשבונות, כאותם הבוגרים מבלי עולם בדרך־ארץ…

וגדולה ביותר ההזייה בסיפור “אשמנו”. שם העיירה כולה אלם ושממון. הבתים אינם אלא “דרושים”. אין שם לא ודאי ולא מוצק. כל ההוייה אינה אלא ספק. עד שנתעוררה העיירה בבת אחת מהזייתה לרגע אחד, רגע אחרון, כי בא סופה בידי פורעים. אז נזדעזעה כל הסימטה מסופה ועד סופה. “דומה, כל בית ובית צעק מן המסד ועד הטפחות, כל קורה מקיר זעקה, כל כריכת תבן מגג, כל החורים והסדקים”. זה סופה של הזייה, סופה של העיירה, שסיפר הזז ולא ריחם ולא ניחם, כי דבק בו חזון ההרס, כי לעת הרס בא לספר בספרות העברית, שלוח הוא לעת הזאת, שליח ואמן, ויש ששוכח הוא שליחותו והאמן שבו מתדבק לפי שעה בדמויות ובמראות, בפרצופים ובהעויות, נדהם מריבוי הצורות בציור, מכביר מלים ומבהיר עצה והגות, מעתיר בגילויים ומפליג, חוטף מביזת הרס ושלל חורבן, כאילו עיקר הוא לו ובנפשו הוא, וסיפורו נעשה מטוען ומגודש ועמוס עד לבלי הכיל משא עצמו, כאילו ביקש הסיפור להרוס גם את עצמו, להרוס תוך כדי בנייה.

ועת־הרס זו היא גם עת בנייה. חלוצים עולים לארץ־ישראל, שרידים, שארית־פליטה מן הפורענות ומן ההזייה. מה יביאו חלוצים אלה בחיקם המבועת לארץ זו של תקומה ובנין? מה חפץ זה להם – העמוק הוא, בתחום הכיסופים הנפשיים, או רדוד הוא בשטח היחול התודעתי בלבד? המבקש ישראל להיגאל באמת, בתמים, גאולה של ממש? בכמה וכמה פרקים מיצירתו מעלה הזז שאלה זו להכרתו של הקורא. בדרמה “מקץ הימים” אומר יוזפא, אחד החריגים במחשבת הגאולה (מעין יודקא בסיפורו ה"דרשה"): “כסבורים הם הסוף זו תחילה… אבל! הסוף הוא גם סוף – – דומה כל עיקרו של ישראל אינו אלא בגלות, בתוך הדחק ובתוך הלחץ ובשעבוד מלכויות, ועברה הגלות, כביכול, בטל ישראל – – באילו פנים יעמדו הם בלא גלות?”…. באילו פנים יעמדו ישראל בלא גלות? – פנים אלה מבקש גם הזז לראות בסיפורי החלוצים וארץ־ישראל שלו. באחד מפרקי הספר “חלוצים”, בפרק “חסד של אמת” עורכים חלוצים לויות בכל ערב. מעין צחוק הוא להם. נושאים “בר־מינן” וצווחים והולכים ומרעישים. “כעין בולמוס הוא להם, תאוה, כמין יצר־רע קשה שאין יכולים להעביר עצמם ממנו, ואינה ברורה, מהיכן היה להם ומה פירושו של דבר. אלא, כביכול, בדבר הזה בתוך שלהם הם עומדים, בתוך של בית אבא, וצד אחד יש בו בעם ישראל כמות שהוא עשוי מן המלכות, ספק מלשעבר ספק משל עכשיו ספק לעתיד לבוא, מעולם ועד עולם… ונראה הדבר שלא לשם הצחוק בלבד כך צווחו וכך החרישו את העולם. אלא תלו בצחוק וצווחו ממש”… מה צורך להם לחלוצים בנפשם בצווחות־לויה אלו, והם הולכים לקראת גאולה מן השעבוד ומן הלחץ והם כבר פדויים למחצה, לשון עברית שומה בפיהם ובקבוצה הם קבועים ומאוירה של ארץ־ישראל כבר הם מתרווחים? ההולכת הגלות אחריהם באשר ילכו, מתמשכת אחריהם בדמם האפל, מעריגה בהם געגועים לאשר היה וכלה והולך ו"לויות" אלו, הערוכות כמשחק, אינן אלא משחק מניפסטי, מגולה, לאיזה ממש טמיר ונורא המשוכן בערפל־נפשם?

בסיפור “הדרשה” בהירים הדברים יותר, ברורים כל צרכם. שם קשה־ביטוי הוא המדבר, והואיל והדיבור קשה לו למגמגם, אין הוא מצליח לכסות בחלקת דברים על אימתו, והוא אומר מה שלא ביקש לומר, את האמת שלו, בלי כיסוי, כשם שנתגלתה לו במחשבה בלילי־שמירה ארוכים. יודקה מדבר שם על פסיכולוגיה לילית של ישראל. ישראל מחבב יסורים, קידוש השם, גלות. אין ישראל רוצה בגאולה. משיח שלו רוכב על חמור. משיח – יצור קולוסאלי, ורוכב על חמור – עלובה שבבהמות. ואין משיח זה בא אלא לאחר חבלי משיח. חבלים אלה למה? האינם מעידים על פחד העם הזה מפני הגאולה? האגדה המשיחית היתה תחילה אגדת געגועים למלכות בית דוד, אולם אחר כך היתה להזיה הלילית של האומה. הציונות היא סתירת היהדות, הריסתה. משתש כוחה של היהדות התחילה הציונות… זה עם אחר, אחר לגמרי, שיעשה לו בעצמו את ההיסטוריה…

עד הלום הביא הזז את חזון ההרס שלו. עיקרו של הרס הוא כאן, בארץ הזאת – כאן תהרס הפסיכולוגיה הלילית של האומה, כאן יאבד משהו חזק ומושרש ודבוק בנו ואחוז בנו ונתון בתוכנו. וגדולים יסורי הפרידה ממה שהחיה חלק מישותנו, מעצמנו ומדמנו. על כן צווחים חלוצים ועורכים “לויות” ומשחקם הוא אמת איומה, כי כל העולה לכאן ומתחבר לאומה החדשה הנולדה כאן – עורך “לויה” לעצמו, לישותו הקודמת, לאשר היה ולא יהיה עוד. האין יודקה זה, קשה־הביטוי, המגלה מחשבות שאין הפה מגלן ללב, הזז עצמו, בין שנדרש קשיות־ביטויו כלשון סגי־נהור ובין שנדרשה לצד היעדר חלקת דברים בכל יצירתו של הזז, והיעדר זה של חלקת־דברים כופה עליו תמיד רוב דברים וחבלי ביטוי, עם כל עשירותו הנפרצת בניבים? לא קל לזהות את הזז באחד מגיבורי סיפוריו. האמן שבו, עם כל עצמיותו העזה, הדימונית, הגזעית, גם אקסטרורטיבי הוא מאד, מזרים ישותם של גיבוריו לתוך עצמו ומפנים אותם ללא כל שיור, שם נפשו תחת נפשם ונפשם בנפשו. מתמזג עם כל אחד מהם והם מזוגים בתוכו. מדבר הוא בלשונם של גיבוריו, בלשונו של אנטון הגוי “בישוב של יער” מעין עברית- אוקראינית, ובלשונם של מרי סעיד ומרי אלפקעה ויעיש, מעין עברית־ערבית, וכולם, גם אנטון גם מרי סעיד, מדברים בלשונו של הזז, לשון שהיא עברית מאד וכאחת עם זאת רובה אילוזיות אקסוטיות של צלילי לשונות נכריות שבגלויות ישראל. מכל מקום הביע כאן יודקה מחשבה שהגיע אליה הזז גם “בקץ הימים”, גם ב"חלוצים" גם ב"דרבקין", וגם שאר סיפורים תמציתם המחשבתית עשויה להזדרז לתוך אפיק רעיוני זה של אמן שהוא צופה, אמן אכזרי שהוא צופה אכזרי, שאין רחמים בציוריו, והם מוגמרים עד שולי מסגרותיהם ומעבר להן, בלא שיור ובלא מפלט של כיסוי איזה טפח מוצנע וחבוי; ואין רחמים בדינו, בחזותו הקשה, חזות ההרס, עם בשורה של לידה חדשה בסופו של הרס.

היולד גוי שנית? ומהיכן הורה עיבורו? – מכל הגלויות, מגלות אדום ומגלות ישמעאל. וכשם שנתן הזז דעתו על גלות זו של אירופה המזרחית על יצריה הטובים והרעים, על הבריא שבה ועל הרקוב, על היפה שבה ועל המחולל והמגואל, כן נתן זכריה אוזלי דעתו על גלות זו של מזרח, על יהודי תימן, שבט מטופל ביסורים ונאזר בכוחות חיוניים, שנתנוול בגלות תימן לא פחות משנתנוונה גלות אשכנז. ואף־על־פי־כן עדיין יהדות זו בחומה היא עומדת ובכוחה, לא זקנה כאחותה האשכנזית, שהיתה שותפה להיסטוריה אירופית עצבנית ומזורזת וגדושת מעברים ותמורות. ההיסטוריה שבמזרח התנהלה באיטיות כצעדיו של גמל המדבר. אלף שנות היסטוריה וכיום אתמול לשינויים מעטו עקבותיה. סבל הגלות ומרירותה סיגפו ודילדלו גופם של יהודי תימן, אך נפשם לא נעכרה. לא חביבין יסורים של שבט זה, אך יסורים של דורות חיסנו כוחם ושימרו בהם חלום־גאולה. אלא שגאולה זו שמצאוה עולי תימן בארץ־ישראל, אינה סבירה להם ואינה נהירה להם כל עיקרה. “מתבוללים” שבהם, הפורשים לקיבוצים, כגון רומיה ושלום, כאילו יצאו מכלל עדת תימן. קנאים שבהם יושבים בארץ ומצפים בה לגאולה לקץ הימין, כשם שציפו לה בתימן. וקלים שבהם לומדים מהר מעשי המקולקלים שבישוב האשכנזי ומטפחים בלבם קנאה, כגזולים מהון וריקים מחזון. תמורות אלה תופס הזז בעין מהירה ותיאורי חייהם של התימנים בסיפורי הזז דשנים ורעננים, מלאים וגדושים, מוגמרים נאה ומיוסדים נאה ועשויים מעשה אמן.

אך אם דעתו של הזז, הנתונה לגלות אירופה, פירושה עין ולב ונפש, קשב רב לעבר וצפיה לעתיד וחזון ההתהוות, דעתו הנתונה לגלות תימן אין פירושה לפי שעה אלא נתינת עין בלבד להווה שלהם, להויה זו כמו שהיא, ולחליפות והתמורות החברתיות החלות בהם עם מגע באחים שכוחים, נפרדים מראשיתה של גולה, בלי להכיר אח את אח.

ובמאמצו האמנותי של הזז להכיר אח את אח צלחה עליו רוח של תפיסת הקולוריט המזרחי בדרך כלל, אורחות חיים ומושגי מוסר כשהם בכללם, דרכי דיבור ורמיזה והעויה ותנועה, משלי שפר ומטפורות מזרחיים. אך חזונם של אחים תימנים עדיין לא פרץ בסיפורו של הזז, מאויים טמירים לא נתגלו, מחוץ למאוה הגאולה המשיחית של מקובלים, כשעצמו אינו שונה מתשוקות־גאולה של מקובלים אשכנזיים, וחלום הגאולה של מרי סעיד ב"היושבת בגנים" כחלומו של ר' בר בסיפור “שמואל פרנקפורטר” הוא, וכל השוני שביניהם אינו אלא בהבדלים שבסביבה ושבהתפתחות ושבדרכי מחשבה. ואילו מבחר הפרקים שב"יעיש" (חלק ראשון נתפרסם ב"מאזנים") לא ה"תימניות" היא המיחדתם לטוב, אלא האנושי שבהם תפארתם, זה שהוא למעלה מהעדה ומחוץ לתחומה של סביבה, כגון אהבתו של יעיש, סבל התבגרותו, מצוקת גדילתו; פרקים שדוגמתם מצויים גם “בישוב של יער”, בשעה שרואה שם המספר במופלא נפשם של גדלקה ודודיק, אזרחי היער כשעדיין הוא בשלותו. חביון נפשם של התימנים עודנו מכוסה בסיפורי הזז, עוד לא יובחן שם בין אדם לאדם אלא מעט מאד, משל לאדם מאירופה שנזדמן לסין והוא רואה בפרצופיהם של כל הסינים אותם הפנים כשל עץ ואותן עיני הזכוכית העקומות ואותן הלסתות הבולטות וצבע הקלף בעורו המתוח עליהן.

ואולם אותה להיטות אמנותית שדבק בה הזז להויה מזרחית זו החדשה לו, אותה הפלגה נועזה בסערות תימן, סופן לגלות לפניו את החבוי והמכוסה ולהכניסהו לפנים מבית הנפש של המזרח העברי, כשם שנכנס, עוד בראשית יצירתו, מבית לפרוכת של היער ארך־השרעפות ורב־הרזים. אז יבוא השקט בנפש המספר, סיפורו יצטלל ויוסר ממנו הגודש, תשקע בו עכירות הטין המגורש בסערות הנפש, וירקום המספר חזון בהיר וצלול, כאמן וכצופה.

ספר רביעי לשירת יצחק למדן הוא “במעלה עקרבים”. ועדיין מוחרדת שירה זו בחרדת גורל, כשירת “מסדה”. ולא פסקה בה שלהבת להט הבאות, כהיותה משולהבת אז, במשכה “ברתמה המשולשת”. וגם זו מידת־הדין מתוחה בה כמיתר, כאותם השירים “מספר הימים”, עגומים וכנים כתפילה זכה.

האין כאן מורשה שירית מכינורו של יל"ג, מאז עזב שירת ידידות ותענוגות ועינו השקיפה על עמו? הן לא ירשוֹ אחר עד היום, אם כי לא מעטו מעריציו ויונקי השפעתו. היש אשר שם משורר אחר ראשו בעולה של אומה וברתמתה המשולשת ומיתג את קולו וריסן את פיו וכפאוֹ לשירת יעודה של אומה זו בלבד ולאזעקתה בכל רגע של מסה? – – והרי גם דמות אחרת, שניה, למשורר זה, וכיסויה רב מגילויה, וגעגועיה ונהייותיה רבים מביצועיה, מעין “אני” שני, היונק מן הנעלם, אשר

     רוּחוֹ – גַּלְגַּל תְּמוּרוֹת עַל צִיר הָאֵינְמַרְגוֹעַ,

     לַאֲשֶר מִזֶה וָהָלְאָה עֵינָיו תָּמִיד נִנְהוֹת;

     בְּכָל נִגְלֶה אָטוּם לַנִּסְתָּר יִקְרַע אֶשְנָב,

     לַנֶּעֱלָם יַפְלִיג מֵחוֹף הַפִּתְרוֹנוֹת.

אך זו הדמות השניה של ליריקן ואמן, המתעוררת לעתים בצמאון הנפש לאפיקי אין־מקום ואין־עת; בעטוף את הנפש שפע של רמזי פליאה בלי שום גירוי לבקש פתרונם של הרמזים; זו הדמות השניה של משורר הכוסף וההפלגה אל מעבר לתחומי עם וכאבי שעה, – לה פנה עורף. כשם שיל"ג בשעתו חדל “להרנין מוצאי בוקר”, כשביעתוהו חלומות רעים והראו לו את עמו עין בעין, כן דוחה למדן המשורר את זו הדמות השניה, קוטם ראשי מאווייה, מגרש הרהוריה האפלים בפולסין של אור, כי באור הוא נלחם בגורלה האפל של האומה, וברית כרת עם אדמת־אומה זו, רעלת־גורל וקשת־חזות.

אכן, צעדים חזקים צעדה ספרותנו משירת יל"ג עד שירת למדן. ביאליק הכין צעדיה, טשרניחובסקי חיזקם לברכת־קרקע מוצקה, שניאור נישאם לרוממיות. למדן ינק שפוני־טמוני כוחותיהם. הללו הכשירו את השירה העברית לחזור ולהפנות מבטה אל שדות תנ"ך לשם ראייה חדשה. יל"ג קצר בשדות תנ"ך ונשא בתרועה אלומות לגורנה של ההשכלה. הוא מן המחובר נטל ומן הנגלה. ואילו למדן כרה אוזן למרומז בלבד והקשיב לו רב קשב, והנה הגיע קולו של רמז דרך כל מרחקי זמנים ותמורות לזמננו אנו ונותן אותותיו בחייה של האומה. חזות קשה הוגדה לאומה זו בראשיתה, בספר המיתוס שלה “בראשית”, והמשורר מקשיב לה. בבלדה “הברית בין הבתרים” עומד אברהם, נאפד ארגמן־שקיעה, משולהב להט הבאות. אך מלבד אברהם ואלוהיו, הבאים בברית, חג שם עוד שלישי ועג מעגלי השחור שבכנפיו. העיט הוא המטיל צלו על הברית שבין אברהם ואלוהיו. וכה תמיד, בלי סוף, עיט ואלוהים יהיו חלקה של האומה.

     בַּאֲשֶר קָרְבָּנְךָ יָעְקַד, לַאֲשֶר עֶרְגוֹנְךָ תַּצְמִיד –

     יָטִיל שְחוֹר כָּנָף אֶת צֵל הַבִּעוּתִים – – –

צל שחור זה, הנמשך מן המיתוס עד אחרית הימים, לא נראה לעינם של משוררי השכלה, שדבקו בתנ"ך. להם היה התנ"ך ראשית חדשה מעיקרה, לאחר טעות היסטורית ארוכה של דורות תלמוד וחיי גיטו, שיש למחקם מספר החיים ולצאת יציאה חדשה לדרכי חיים מן המוצא הראשון. כוחו של גורל עיור ואפל לא הובא בחשבונם של רציונליסטים. להם נראה העולם מתוקן בתבונה ונוהג בדעת. לא כן שירתנו החדשה. יסודותיו המתנגשים של עולם תנכ"י הובאו בשירה זו בקרב חדש בחזיונותיו של מתתיהו שוהם, והנה נשֹׂערו מאד אותם התחומים, שנראו לנו מרחוק כחטיבה שלמה, מוגמרת בגבולותיה, ולא ראינו עד כה כי נמשכת עדיין מלחמת הקטבים המנוגדים, המחריבים ומכלים זה את זה. לאורם של חזיונות שוהם יש לראות המשך חייה של היהדות בצורות חדשות, תלמודיות וגיטאיות, כבלתי־נמנע, שכן כוח אדיר זה, מדבּרי־נבוּאי־ישראלי, אי אפשר לו שיוכחד עם אבדן היסוד הארצי־מדיני בישראל. והוא גם שימשיך ויפעל, ימשיך ויגבר ויכניס אומה זו לחיים ארציים־מדיניים חדשים ויתבע לו בהם את מקום־כבודו. התמשכות זו של יסודות מתנצחים עשאתה שירתנו החדשה לרוח חיה בחזיונות שוהם, ובשירת למדן היתה התמשכות הגורל האחד, הקבוע מראש ימות עולם, לרוח חיה. באופקו של אברהם נראה צל העיט המאיים על קורותיה של אומה. ובבלדה אחרת. “וייקץ יעקב”, נסתמן גורלן של אומה ומולדתה. עליז־רוח וקל־צעד יצא יעקב מבית אביו. עלומיו הרנינו לכתו. לבו הלם לקראת אהבה עתידה בחרן. עביבים צחורים ליווהו בדרכו. אבן־מראשותיו היתה רכה לו כצמר כבשיו. והנה פגע במקום… מולדתו היתה למקום סולם שראשו מגיע השמימה – –

     וְנוֹף זֶה שֶתְּמוֹל לִטְּפַנִי בְּחַסְדֵי דְרָכָיו,

     הָהּ, שוּב אֵינוֹ עַתָּה קַן־אֹשֶר לָאָדָם –

     שַעַר הוּא לַשָּמַיִם, סִֻלָּם לְמַלְאְַכֵי פַּחְדָם,

     פַּח אֵל טָמוּן הוּא לִי וּמַאֲרַב מֶרְחָב.

     וְנוֹף זֶה הוּא לִי נִתָּן! – – –

וכך כבדו שמים על ראש האומה מאז קדמותה. ברצותה לחבק חיק אדמתה באהבה פשוטה, גופית־נפשית, כחבוק כל אומה את מולדתה, כנפול אדם על צוארי אם וכחבקו חיק רעיה, יעלה מנפשו קול היעוד ויזכור בחלחלה: הן שער שמים היא, סולם אל לא־נראה! והאדם היה לאסירו של יעוד הרודה בו וכבול דבר־אלוהים.

וכך היה גם משורר גם כבול דבר עמו ושירתו אסירת יעוד. אין לפניו נוף אחר מנוף זה של מולדת עמו. יש אשר תתמרד שירתו ובעטה בזו הטובה שלא ניתנה לאדם אלא לרעתו. יש אשר כאותו הנביא יונה בן־אמיתי ישנא את אמיתו וינוס מפני יעודו ויבקש להרדם בירכתי ספינה המפליגה אל איזו תרשיש של שכחה. ויש שיצא לבקש את נוף הילדות וערכיה הנשכחים, שבערכי חלום ויצירה לא ישוו בהם כל יש קים ומציאותה של הווה. אז שר המשורר את סדר שיריו “בכפל דמות”, מפליג אל הנעלם שבצל ילדות ואל מפרש־הקסם של טלית האבהות; ואל הליריקה הטהורה, זכת המאוויים, יעלה מפרש ויחתור מפה והלאה, לאשר עוד יוריקו שדות מאוויים, לאשר אופק עוד לעין, בלא צלו של גורל וכנפו של עיט, “לאשר תסופר אגדת אנוש ויגון שותה מבארות־חידה” ו"חיק שכחה יוצע לראש", שמשם אפשר לשלוח את יונת־הכסופים לתור מקלט במרחקי ה"שם" שאין שם לו.

אך שכחה זו בשירת למדן לא תארך. איך ינוס אדם ורודפו ומדביקו בקרבו הוא… גלי שירה יסעירוהו ויחזירוהו אל עמו, ו"בתוך עמו" ישיר מזמור האהבה והשנאה. הכניע המשורר את כוח־ההסחה שניתן לנפש־אדם לשם שכחה והקלה. בכל אשר ישא עינו תקדמהו אצבע מאיימת: “אסור, אסור לשכוח!” האדם שבמשורר שואף “הרחק לבלתי־ידוע, העפל למרומי־חלום לא פלסום עוד ראשונים”. אך משורר האומה לא יצא מגבולותיה; דבק הוא באורחותיה, “ופה כל אורחה נוסעת תגיע שוב תוגתה, וכל נתיב עולה – אל שיא עיבל יגונים”.

רחוקה שירה זו מהסיח דעתו של אדם ומלנשות עמלו באמרי־שפר משעשעים. היא כולה מזמור להזכיר, לעורר, להזעיק. מי שראה מהותה של אמנות כהזייה אינטימית, המעלה הרהורי־משאלות מצועפים בצבעי־לשון ומנוגנים במקצבים פועמים, לא כיון לבו לסוג זה של שירת למדן, שאמנם לשונה צבעונית־סמלית, והגותה מסומלת בלבושים, ומקצביה פועמים, מרתיתים. אך מקורה אינו בהזייה האינטימית, אלא בהזייתה של האומה, שנועזה וחזרה לחלום חלום־גאולתה בזמנים אלו, המפוכחים מכל חלום. המשורר שם נפשו בנפשה של האומה. את חלומה הוא חולם ורוחו נפעמת ומצפה לפתרון. וחלומו האינטימי הוקרב לאומה, והוא צרור בחלום צור־מחצבתו הגדול, הבודד כבד־הדורות, השר־עם־אל. על־כן לא תסכון שירה זו למבקשי שכחה ונוחם, אך תסכון לכל צמא לשירה של חזון הרועף מעל מצפה האהבה והחרדה. כי רק אהבה וחרדה הן שהנגינו שירה זו של למדן.

     – – – אֲשֶר אָהַבְתִּי בְךָ, גִזְעִי כְּבַד דּוֹרוֹת,

     יַנְגִּין שְעוֹתַי כִּמְנַעְנְעִים לֹא־נִרְאִים,

     וַאֲשֶר בְּךָ שָֹנֵאתִי יִתְיַלֵּל בִּי כְּיִלְלַת

     כְּלָבִים לְלֹא מַחֲסֶה בְּלֵילוֹת־סַגְרִירִים.

נתנגעה שירה זו בשני נגעים, שהם אחד במחצבתה הקדומה של לשוננו העברית: אהבה וידיעה. יותר מכל שירת־חומרה אחרת יודעת שירה זו במי היא נלחמת, מי אויבה. הרי אין זה מקרה בלבד ששירת למדן היא הברורה בצורותיה והמלובנה בתכניה והפשוטה בניביה משירתם של המשוררים העבריים בני גילו וזמנו. בטלית זרה לא נתעטף ואל הרי הערפל לא ניגש ובעמעומי דמות לא הפליא ובתהפוכות סגנון לא הדהים. כי באופל נלחם ואת האופל ירא. והגורל הניזון מהאופל הוא אויבו. מלחמה לו באפלו של גורל מ"מסדה" ועד הנה. שאגת האורה הנישאת ב"מסדה" באה בעיקר להחריד את האופל ממעמקיו. שם גם ההרים שואגים לשמש:

     בַּקְעִינוּ, הָהּ, בַּקְעִינוּ,

     שֶמֶש וְגַם תּוֹכֵנוּ הָאָפֵל גַּלִּי!

על “מסדה” לגאול את האדם העברי ממאפליתו, מהשחור שנצטבר בנפשו, מהסיוט של אדם־חידה, עם־חידה, מסוד היגון ומהזאביות האורבת בנשמה רדופת־הדורות. שירה זו של למדן, בהירה וחרוטה בחרט אנוש ובשפת הדור, ביקשה לשבור חרצובות הפאטאליות הישראלית. יש פדות מידי גורל. הגורל מן הפחד הוא ניזון. האדם שנפשו אחוזת פחדים מסייע הוא עצמו בידי גורלו המרדפו. למראה “רבבות קשתות־חלפים על כינורות־צוארים ערוכים” נתפוגגה הרגשת החטא מישראל. נשברה כוס־הפחדים. ומה לגורל כי נשלים לו עוד? אין השלמה וצידוק הדין. הגיעה שעת המרד בגורל, בחידה, בסוד, במוקיונות, בערמה, במחבוא הצללים, בעקיפי הסתר, באשליות של “בחירה” ו"תעודה".

     וְאוֹי לַאֲשֶר סוֹד אָפֵל יַצְפִּין עוֹד,

     אֶת כָּל צִפָּרְנֵי־קַרְנֶיהָ בּוֹ תִּנְעַץ הַשֶּׁמֶשׁ.

     אֶת סוֹדו אָפֵל תַּעֲקֹר

     וּכְנוֹצָה מְדֻלְדֶּלֶת וּמְרוּטָה

     יְסֹעַר בָּאוֹר!

היאבקותו של בן ישראל בגורל נמשכת גם “במעלה עקרבים”, סדרי שיריו החדשים של למדן. הגורל לא הוכרע עדיין. גלגלי התמורות חורקים ומאיימים. מי שחישל פעם נפש היחיד המתפוררת ומצא לה שילומים וכיפורים בקול־הסתרים הקיבוצי, – נמשכת גם “במעלה עקרבים” אותה דבקות גמורה של חיי רוחו בחיי עם ותקותו. גדול פחד עתידה של אומה זו, וכן גדולים ביעותי הבאות בלב המשורר. הוא צופה עם אמות ישראל הגחונות על עריסות תינוקותיהן כצופה לבארות אפלות של הצפוּן והמזומם בקרקע המצולה של עתידות. עיני המשורר משתפות עצמן עם “עיני יהודים מצפות, גחליליות פחד פזורות בלב העולם המירא”. אזנו כרויה לנביחת האימים העולה בליל זה שירד על העולם. ממעמקי נשמת העם ניזון אותו פחד עמוק שמשתלט על כינורו של משורר עברי. אין זאת כי ספג המשורר, כתגמול לערכיו האינדיבידואליים שמסרם לעם, את המשוקע במאפליתו הנפשית של העם, והמשיך על עצמו את הקונפליקטים של האומה. אומה זו שהרתה והגתה מיטב אידיאלים חברתיים־אנושיים, היא עצמה אינה עומדת בהם ביום מסה; היא, שנשאה משא שלום לעולם כולו – מבותרת ומפולגת אף בימי סכנה; גדלו בה מאוויי אנוש הומאניים, ובמידה זו חזקה בה יראת העונש על ריחוק חיי מציאותה מאותם המאוויים. יראה זו מתחפשת במסוה הגורליות. בה נלחם המשורר גם בספרו החדש וניבה של אומה זו הגוי בשירים “מספר הימים”. לבו חרד שמא גם אותו אביב, שיבוא לאחר המלחמה הזו שבזמננו, “יטליל גני אדם מקטנם עד גדולם”, ורק חלקתנו אנו, “משויתת חשופה”, לא תימטר ולא תינחם, – והמשורר בא עליו באלה:

“וְאִם יָבֹא אוֹתוֹ אָבִיב בְּמַטֵּה הַפְּלָאִים / וְכָל רֵאָה אֲוִירוֹ לִרְוָחָה אָז תִּנְשֹם, / וְלַקָּרוֹב וְרָחוֹק בִּרְכַּת חֶסֶד יְצַו, / וְרַק עַל סִפֵּנוּ הָאָבֵל וְהַנִּדָּח, / כִּתְמוֹל וּכְשִׁלְשׁוֹם / בְּלֹא כָּל בְּרָכָה יַעֲבֹר וְיִפְסַח, – / הָהּ, אֵל אֱלֹהִים, / אַל יֶחֱצוּ יָמָיו! – –”

ומבקש המשורר לרפא את הנפש מאימתה על־ידי ביטול חשבונות והגברת אהבה. “…חשבונות לא אבקש, / עת ללבך תורם מאכלת פראי מדבר, / וכל כלב גויים שוטה בבשרך שניו יתקע; / בכרסם תפרחתך כל חזיר מיער עמים, / וכל ענן־אדם עובר על ראשך יבריד איבה – – / לעת כזאת, עמי, שוב אין בלבי עליך כי אם אהבה” – – –

אך ביטול חשבונות יש בו מן ההסחה; אהבה יש בה מן הפיוס. וגאולה מידי הגורל עודנה רחוקה. לכן כה עגום ספרו של למדן. מסורפדים בו הנתיבות אל האור. צערה של אומה הנביעה את עצמה בשיר היחיד, וזך השיר כצמיחתו הראשונה בלב, טהור מכל הרכבה מלאכותית, עגום כאנחת פצוע, כבוש ומרוסן באפיקים של האלגיה; מאופקה וחנוקה בו הצעקה, ולא חרג בו עוצר־היגונים מתחום הליריקה.

כי ליריקן הוא למדן ועורג אל ההבעה החרישית והצנועה, שיש בה מדומית היצירה שבמעמקי הבריאה. נפשו כוספת לאותה “לשון לפני היות ואחרי כלות כל יש”, לביטוי שיש בו יותר מן האור משיש בו מן הקול; ללשון ה"מאירה מעפעוף כוכב, מאפילה משחור הענן, יצוקה בצמיחת אזוב, בחוֹב עורקי אילן". תשוקת יצירה היא שנתעוררה בנפש משורר מישראל, בהתעורר אותה תשוקה בישראל עצמו לאחר דורות של עצירה מלדת ערכים חדשים.

     לַמְדִינוּ עֲשֹות פְּרִי בְּהַחֲרֵֵש כְּאִילָנוֹת

     וְיַחֵם נְצוּרוֹת דּוּמָם כַּהֲרוֹת אֲדָמָה תְּנוּבָה…

משורג בתוך גל שרשיהן של בעיות אומה וזמן, המסיחות דעתו של משורר מפלאי עולם ואורותיו וצבעיו וריחותיו, משווע הוא ממעמקיו להתחדשות, לפריחה חדשה, להשתאוּת חדשה על עולם, לחזור ולהעמיק שתי עינים משתאות בשתי עיני העולם: החיים והמות.

     אֲנִי רוֹצֶה מֵחָדָש לְהִשְׁתָּאוֹת עַל עוֹלָם,

     כְּאִלּוּ עוֹד לֹא הָיִיתִי עַד עַתָּה – –

כרבּה של השירה העברית החדשה, שידע כי עוד נימה אחת זעה בו, והיא עדיין אילמה, וידיו פיזזו סביב נימה זו כל השנים, כן יהלוך עטו של למדן סחור סחור לאיזו “אחרת”, שעוד לא העלתה ממעמקים, שעוד לא פורשה בשם, שמסכּי־מסתרים עדיין חופפים עליה. כלות־נפש היא זו, המתדובבת מקצתה ב"פרקי המסע", המתיפחים ביגון כבד על בית־מכורה שנחרב, על הגות ניגון אבא שגוע ועל פטר הד של קולות־מחר לא־ידועים. כלות־נפש היא זו לאשר מזה והלאה, לאשר מפליג מחוף הפתרונים, לנוף שבו אזלת כל יד ואפסה כל תבונה, ורק הליריקה יכולה להציב בו את סולמה אל מרומים ולהשליך חכתה אל מצולות האין־נודע.

אך לא ניתנה שירת דומיה והתבוננות שתתמיד בפי משורר עברי. נגוע אהבה־ידיעה הוא. יעוד מיעודיו של הנביא הקדום בישראל נאצל כמורשת־דם למשורר בישראל, ממנו לא ימלט. בשיר “יונה בורח מפני אלוהיו” קיבל הנביא הבורח בפי המשורר: “היברח אדם מפני צלו, ואם עץ על שרשיו יוכל צוות: הרפו ממני, בני אפלי?”… יודע הוא: “בדרך רק אחת יובל האדם אל גורלו ובשבעים ושבע – מפניו לא ינוס ולא ימלט”. אדם מישראל שוב אינו רוצה להיות איש־בינים בין אלוהים לבין אדם. נמאסה עליו “תעודתו” זו הגדולה להיות מטרה לחיצי אלוהים ואדם גם יחד…

     אָמַרְתִּי: הִנֵּה יִשְכַּב וְיֵרָדֵם אָדָם בְּיַרְכְּתֵי סְפִינָה

     וְהוּא לֹא בֶן־אֲמִתַּי אֲשֶר אֶת אֲמִתּוֹ כַּלְכֵּל נִלְאָה,

     לֹא יוֹנָה אְַשֶר כְּשֵֹאת צָרֶבֶת יִלְהַט קִרְבּוֹ מַשָֹּא – –

     אֱנוֹש לֹא יִחַר לוֹ אֶל דָּבָר וּבְעָם וּבְאָדָם יִתְבּוֹנֵן

     כְּהִתְבּוֹנֵן בְּכוֹכָבִים אֲשֶר תְּמוּרָה אֵין בְּמַהֲלָכָם…

ומבקש גם המשורר העברי לשיר ולהסתכל בעולם ובחיים כהתבונן בכוכבים. ואם יחטא בינתיים עולם־נינוה זה, יחטא, יצהל, כי זה חוקו ולכך נועד מעצם בריאתו. הן חליל לו למשורר העברי, ובהניח לו קול־אלוהים יחלל חלילו שיר ילדות ושיר אבהות, וקורא השיר לאדם לחזור אל מקורו, “לאשר לא היה ולא יהיה”; וערגה לו למשורר, ונפשו באר־צפייה, ולבו מפציע קרני־מישוש לקרוב ולרחוק, ושמש נוף לא־ידוע תלהט ריסי־עינים, מראות אין־דמות רומזים, קולות אין־קול קוראים; ועולם בנוי חסד־אל ניתן בלב המשורר, לשוררו, לפצוח הלל שלו; וכיסופים ואהבה בלב, והם מתנגנים ברטט, בעצב נאצל, רך, מצודד, מענג בציוריותו ומנחם בנעימתו. אך לא יארכו הצלילים ה"הלליים" בשירתו של למדן. חומרות “שמאי” חוזרות מדי פעם לשוּת על שירתו. אַמת־הבנין, שהיא גם אמת־הדחיפה, חוזרת להקפיד בה. “קול אלוהים” חוזר לקרוא ולתבוע. גורלו של משורר עברי כגורלו של אבי־האומה, יעקב. לבקש אהבה יצא מבית אביו, והוא אז “עליז־רוח וקל־צעד”, עלומיו הרנינו צעדיו. עד אשר בא החלום, חלום שער־השמים והאלוהים ניצב עליו… והוא הן רק נחלת אדם ביקש לעצמו: שיר ללב, מראה לעין, אבני מרגוע, פת ברעב; ובצמא – כד מים, מרחק לגעגועים, מחסה־אוהל בסערה" (“וייקץ יעקב”) והנה כבדו פתאום שמים על ראשו, והוא “אסיר יעוד רודה וכבול דבר אלוהים”. המשורר אף הוא ביקש לעצמו ולעמו שיר ללב, מראה לעין, מחסה אוהל בסערה. אך בברכה אחרת נתברך ישראל, וברכתו כבדה, לא יוכל שאתה עוד. צולע ובודד יצא ישראל מפנואל אל פני כל הדרכים, לאחר ששרה עם אל ויוכל, והוא מתחנן:

     נַצְחֵנִי פַעַם אַתָּה וּתְנֵנִי שְׁקֹט עִם בֹּקֶר

     כַּאֲשֶר יִשְקְטוּ כָּל הַמְנֻצָּחִים.

אין הוא רוצה עוד להיות “בזוי־אדם ואהוב־אלוה”:

     הַנִּיחָה וְתֶעֱרַב לִי פַת בְּמֶלַח, אֱלֹהִים.

     יִמְתְּקוּ לִי מֵי הָאָרֶץ מִתּוֹךְ כַּדֵּי חֹמֶר

     וְאַל אֻכֶּה בִּסְחַרְחֹרֶת מִיֵּין־אֵל חָרִיף וָמָר –

     הַנִּיחָה לִי! יְהִי אוֹר! הַעֲלֵה שִמְשְךָ אֱלֹהֲּ!

     (“כי בא השמש”)

בשיר זה חוזר ועולה המוטיב הידוע לנו מ"מסדה", על שמשה של מסדה, הבאה לגאלנו מן החידה של היותנו, מן המאפל המירא ומן הגדלות של שכינת־הערפל… אך כאחת עם זה הרי אהוב יאהב המשורר בלבו אותה ברכת אלוהים המיוחדת לעמו; אהוב יאהב עיני ישראל ומבטן הבוחן את מראות העולם ומבקש סביבותיו חסד־אל; אהוב יאהב את רוח ישראל המחפש ונסער, “שכל רקיע נמוך לו וצר – כל מרחב, וללא מנוחה בין זמנים ואלים יקלע” – – ודבק ידבק מאד בנפש־ישראל קלת־התעופה, “המגמאה מרחקים, ארצות וימים ושותה בצמא גווני כל הרקיעים”. אכן, מרגיש הוא, כי אהבה זו גרדום היא לנו, מדוחים לדרך חדלון, ויתרוננו הוא אסוננו.

מכאן אותה תוגה השפוכה על פני שירת למדן כעל פני אלגיה אחת גדולה ועמוקה. תוגת משורר היא הצופה דרכי ישראל ויעודו מאז ה"ברית בין הבתרים" עד ימינו, נצמד אל הבעיות הגדולות של האומה ונעגן אל הפדות; מורד בגורל עם שיודע הוא כי אין להימלט ממנו, ועם שמרגיש הוא בכוח־סתרים מנהל ומכוון צעדי אומה בעל־כרחה, ועם שרואה הוא את האפסר “המחברנו הרחק הרחק לאשר לפנינו הלכו ולאשר אחרינו ילכו, ושריקת השוט תשמע, שוט־סתרים מצליף”. – – –

א. המספר

בסיפוריו חותר ש. הלקין אל סודם של החיים, לשכבותיהם העמוקות והמופלאות. צמא הוא לדעת עליונה. “יחיאל ההגרי” שלו מבקש את הבינה בדרך האלוהים ובמגמת הויתו. תכלית לו להלקין בסיפוריו, מגמה עליונה. כשם שאינו שר שיריו כשיר צפור־עפאים, כי דעת עליון תבוקש בשירתו, כך אינו מספר מתוך דחף־סיפור סתמי. הלקין אמן הוא, אך הדעת קפחתהו ושללה ממנו אותה תמימות בלתי־מודעת להתענג על הצורה כהויה בפני עצמה ועל הדמות המגשימה ועוטפה את האידיאה. נפשו לאידיאה עצמה, לגרעין שבתוך הדמות, לנשמה שבתוך הגוף. תוך כדי סיפור מעשה ניתוח בידו, מערטל הוא גופי מכיסוייהם ונפשם של דברים מגופותיהם, ומשהגיע לנפש עצמה הוא בא בחדרה ומוצא בו חדרי חדרים, כפילות ופליגות, בקיעים וסדקים, והנפש מחולקת על עצמה, ואין שלום ואין נחת באדם. כזה הוא יחיאל ההגרי, המציץ לעתים לתוך נפשו ומתפלץ, כמציץ לתהום עמוקה. “נתחלקה הויתו לשתים: ההיכל האטום, עטוף האור, והעזרה החיצונה, מרצפת האבנים, אשר בה עולים חייו יום יום, חיי הדעת הברורים, המובנים, שוקטים ובוטחים ויודעים את אשר לפניהם” – –

כזאת היא גם “רות” שבאותו רומן. שני נחשולים הומים בה: מצות הטבע, שהיא החוק האלוהי שבחיים, נטועה בה, אך סבל הירושה – מחלת הקדומים שלה – דוחק בה להערים על אותם החוקים. גם ר' דוב, המטיף המופלא בבית־הכנסת החב"די, קלוע בכף־הקלע בין אהבה־תשוקה־דעת לבין יראה־ראיה, שגם היא התבוננות ודעת. גם ברומן החדש של הלקין, שנתפרסם זה עתה, רבה בו ההיאבקות שבנשמת הפרט בינה לבין עצמה, ושל נשמת הכלל, הקיבוץ הישראלי האמריקאי, בינה לבין עצמה. סתירתו הנפשית של ליאון אקסט נראית שם בהגשמה של עין־בשר כסתירה שבין קשיות סנטרו לבין הרוך שבעיניו החמות, הנכונות תמיד להתחייך. אין זו אלא אספקלריה גופנית לסתירה נפשית, פנימית, המשתקת את השרירים בידו עם נסיון המגע בגופה של אשה. וישראל כולו שם, בניו־יורק, חלוקה עליו נפשו עד כדי עצבנות קיבוצית, עד כדי אהבה עצבנית לכרך הזה; עצבנות הנוצרת מהחרדה על אושר אזרחות, שעדיין אין הלב מאמין בו בשלמות, ו"רצון תוסס מדחק בקרבה לגלות ולהוסיף ולגלות את האושר ואת ההודיה על האושר".

יש שמדמה הקורא בסיפוריו של הלקין, כי אותן הנפשות הפועלות בהם לא בראן יוצרן אלא כדי למצות בהן אידיאות של המספר ולהלך עליהן הלכי־נפשו. אכן, טעות היא זו. בני־אדם חיים מהלכים שם בסיפורים אלה, חיים את חייהם האמיתיים והמדומים, הוזים, סובלים, ורחוקים הם מרחק רב איש מאחיו. אלא שזיקתו הראשונה של המספר לטיפוסיו לא באה מתוך אותה תמימות של אמן שאין לפניו אלא חפץ־איתנים לתת דמות מוחשת למראה ולהגיג, כי רחוק הוא הלקין מאותה תמימות, ורבה גם רבה מנת הציניות בסיפוריו, זו בת הפכחות והדעת, שאינה מתערבת בתמימות ואינה יפה לאמנות. ואף־על־פי־כן רב מאד ערכו של הסיפור ההלקיני, המרמז אולי לדרך סיפור, שבו לא יהא עוד מקום לדחף התמים בלבד, והסופר יהא נתבע להראות את המעמק ולהאירו באור נפשו. האמן האמיתי, שידיו רב לו במתן דמות, אף־על־פי שקופחה תמימותו אמן הוא. סוף סוף אין אותה “דעת” שבאדם אלא כשטח אותו הכפור על גבי תהומות־מים צופנות חיים אשר מתחת. אותה ידיעה הנקנית לאדם בלימוד ובהתבוננות אין בה כדי לשלוט אלא בשטחי החיים בלבד. והמספר הצולל, המשקע עצמו בנפשות גיבוריו, כדי לתהות שם על הפלא שבהוית האדם, עם כל צלילה וצלילה הוא נמצא יודע פחות, ולאט לאט מותקפת שם בינתו על־ידי חזיונות שאין בשמיו שחר להם, ונהירותו מופתעת שם על־ידי תופעות־חיים שאין שם להן במדע ולא זכר בחכמת אדם. אז חוזר הצולל להיות אמן: השולט במים רבים נעשה רדוף ודחוף על־ידי גלי חיים, שוקע הוא בתהומות, בינתו מסתתרת, ורק העין עודנה רואה, חוטפת ורואה, ופחד האונים האיתנים של החיים מרדפו, ואין תקנה לו אלא בציורם, ציור כמו שהם, להשתלט עליהם במקצת, בכול מאגי שבציור, כדרך שאדם קדמון היה מצייר את החיות הרעות שנפל פחדן עליו.

נתקיים בו בהלקין מה שראה במסתו “הפשרה המוכרחת”: “הוא, שציפה לגדולות ונצורות, לומד לקבל באהבה את המעט – – דומה: עד שביקש את הגדולות ואת הנצורות – הכיר ביופי שבקטנות אשר בהן הוא אסור בכלא־חייו. עד שביקש את הקץ, את חוף הפלאות, למד לאהבה את התעתועים, שאין להם סוף, את יסורי האדם, שאין שכר להם וגאולה”… כשפותח הלקין בסיפורו “יחיאל ההגרי” קשה לו וקשה לקוראו. צפיה כאן לגדולות ונצורות, לגילוי אלוהים. האדם אינו אז אלא בבואה קלושה, דמות ללא צורה. אך לאחר צלילה אל עצם החיים, מתחיל היופי שבקטנות, שבחיים, הקטנות האוסרות את האדם בכלא חייו. אז מתבהרים ויוצאים מן הערפל הא־מורפי בני־אדם חיים על אהבתם ותעתועיה, על יסוריהם הגדולים והקטנים; אז פוסקת בינת־אדם ובמקומה עולה אמן רדוף־מראות, תמונות, מאויים, ותמונה רודפת תמונה, ומסגרות הרומן תפוצינה מרוב חיות, מרוב סבל, מרוב אהבה בתענוגיה ובעינוייה. אז דבק האמן בכל אחת מנפשות הסיפור ומספר מתוכה, ממעמקיה; רואה ראית פנים ומדובב כל הויה אנושית חד־פעמית לעצמה, וברחמים ובאהבת־אנוש הוא פוקדה, ובאכזריות של אמן הוא מדובבה. עצמיותו זו של המספר גם פרקי הרומן השני מעידים עליה. לא נשתנו בו הראיה והתפיסה, העיצוב, המגמה הגדולה של חפץ־הדעת מצד אחד וההתפנות לקטנות ולתעתועי־חיים שבחפץ הדימוי המוחש של האמן. ורק תוספת בגרות ומשנה כוח נוספו בהם למספר, בולמוס יתר ואורך נשימה וטימפו מהיר יותר, טימפו “אמריקאי”.

אמריקאיות והלקין – מה רב המרחק ביניהם! סמיכותם של שנים אלה עשויה להתמיה. ואף־על־פי־כן חלק רב לאמריקה בסיפורי הלקין, ולא רק בבחינה שטחית של הטימפו, מעין “ממשלת המארש”, אלא במשמעות עמוקה יותר. הלקין הוא מספרה של העצבת ביהדות אמריקה. אמריקה ארץ חדשה היא, “עולם חדש”, ביחס ל"עולם הישן", האירופאי. תוך השמדת עממיה היציבים נכבשה למורשה לעמי אירופה. רוב באיה היו בבחינת הולכים “למקום שאין מכירין אותם” וחרצובות התרבות והמוסר הותרו בה לא מעט. אם באירופאים שאינם בני־ברית לא נתעוררו קונפליקטים קשים ביותר בין האיסורים המוסריים הישנים לבין ההיתרים שב"עולם החדש", הרי עצם האיסורים לא הכו שרשים עמוקים בעמים הנוצריים כל עיקר. ואף־על־פי־כן יש לראות אפילו ב"פרוהיבישון" (איסור משקאות חריפים) מעין תגובה של ריצוי ופיוס המצפון. לא־כל־שכן יהודי אמריקה, שציוויי המוסר חקוקים בלבם דורות על דורות, שבני בניהם של נביאים הם, ויראת החטא קדומה בנפשם, עצומים בהם הקונפליקטים בין מורשת־דורות לבין ההויה החדשה, האמריקאית, קלת־העולם, המתאוה ונהנית.

בעמקם של סיפורי הלקין מחלחלת עצבת זו לכל גילוייה. לא בפירוש הובעה ולא במרוכז. רבים שם העיכובים והליקויים בחיי אנוש והנאת החיים אינה שלמה. עצבת זו היא שמולידה את אי־המנוחה ואי־הבטחון באותו קיבוץ ישראלי אמריקאי, השוכן לבטח ורחוק הבטחון מנפשו. עונגם אינו עונג גמור ורוב מעשים סימפטומטיים בידיהם, כאילו באו להערים על מצפונם. פזרון צדקתם הרבה אף היא כאילו באה להפיס דעתו של שופט נעלם ושל עין נעלמה, צרה, הצופה באשרם. בצבעים חריפים צייר המספר פחד סתום זה בפי מאקורניק, זה הגוי מבאי־ביתו של לוסקין (בפרק “בשעת ביקור”, “גליונות”, כרך י"ג). היהודים “מכבדים” ואינם “מתכבדים”. אינם נתבעים ונותנים לבתי ־צדקה ולבתי־תורה ואינם מקבלים מאחרים. כפי הנראה אינם בטוחים בנפשם כל כך והם “מורחים יד” לגוי זה ולגוי זה… גם סוציאליזם וקומוניזם נותנים בניהם של אלו לגויים, בלי שנתבקשו לכך, כדי לכפר על חטא אשרם… לשאר האומות לא איכפת שהן שנואות זו על זו והיהודים רוצים דוקא ליאהב…

אותן התשוקות לתת, לזכות את הרבים, להפיץ תורות אלטרואיסטיות, להאהב, אין בהן אלא רדיפה סתומה אחר הכפרה, כפרת חטא נסתר, המוליד התנהגות עצבנית, מעין אותה אהבה עצבנית לניו־יורק, שתארה הלקין בפרק “בתוככי ניו־יורק” בקוים אמיתיים, ברורים כחיצים, קולעים כאבני־בליסטראות בלבה של גלות, של כל גלות שהיא, ואם גם בעלת קונסטיטוציה שאינה מפלה בין דתות וגזעים…

וזוהי ה"אמריקאיות" של הלקין. לא נוף חיצוני בה, כי אם נפש קיבוצית של גולה גדולה נתעלמה בנפשו של מספר הוגה ואמן, והוא צולל לתוכה מתוך חפץ דעת דרכה, לפי שגם הוא אחד משואלי “לאן?” הוא בספרותנו, אחד מבית־הכואבים שלה. ותוך כדי צלילה מפתיעים אותו שפעת־חיים ושלל דמויות, ואז נעור בו האמן, הצייר, המדמה, ותמימות חדשה נמסכת בו, לאהוב את החיים באהבת אמן ולהאסר לרצונו בכלאו החושי של מלך עולם חפץ בחיים.

ב. המשורר

למקרא שיריו של הלקין תתחזק אמונה בלב: “לא תמות בת השיר”. גם לאחר שיפליגו החיים בשבילים של הגיון ושכל ויתפזרו ערפלי נפש ואת מקום כל בדאי יתפוס הודאי, הברור, הנחקר, – אף אז לא יחדל צורך השירה ולא יתדלדל מעין השיר. לשירה תפקיד בחיים. אותו תפקיד מציין הלקין באחת ממסותיו כאידיאל של האדם לעתיד לבוא: “אדם בוגר, גלוי־עינים, שאינו נרתע לאחוריו מפני האכזריות שבהכרה ברורה; אדם אוהב את החיים העמוקים והמלאים שלא מתוך התפשרות עם השקרים שבהם; אדם עומד לפני חידת־ההויה מתוך התפעלות שבאהבה ולא מתוך התרפסות שביראה”. את בואו של אדם זה מבשרת השירה החדשה. אך מה שנראה במסתו של הלקין כתפקיד, מתנשא בשירו כהכרח. האדם אינו אדון לעצמו לשיר או לחדול. השירה כורח היא לו, כפיה אלהית היא בנפשו. קול האלוהים נקבר באדם לעד, וחייב הוא לדלותו הלך ודלה, הלך ושיר. דרך השיר הוא תהליך השלמתו של האדם בדרכו אל אלוהיו:

     שָׁלְמָה כָּל מְלֶאכֶת הַתֵּבֵל בְּיוֹם כִּלָּה אֵל אֱלֹהִים עֲשֹׂות אוֹתָהּ

     וּמַה שָׁלֵם כְּבוֹד תִּפְאַרְתּוֹ, הַמִּתְנוֹצֵץ בִּבְשַֹר־תֵּבֵל

     כַּיַּיִן בַּגָּבִיעַ הַשָּׁקוּף! אַךְ לֹא

     שָׁלֵם עוֹד הָאָדָם בָּאָרֶץ וּרְחוֹקָה,

     כְּבוּלָה הַדֶּרֶךְ, בָּהּ יֵלֵךְ, עַד אוֹר פָנָיו

     יִקְרַן בְּנֹגַהּ־אֱלֹהִים, הַמִּתְחַבֵּא

     בְּמִפִלְשֵׁי רוּחוֹ כַּשֶּׁמֶשׁ בֶּעָבִים.

     עַל כֵּן מֵאֲסוּרָיו יִזְעַק הָאֱלֹהִים בְּנֶפֶשׁ אִישׁ וּמְנוּחָתָהּ

     יַדְרִיךְ בְּלִי הֶרֶף.

יודע הלקין מקורו של השיר, שהוא מקורה של האמנות כולה – והוא התמימות האנושית הקיצונית, תמימות שבילדות, חפץ־איתנים לתת דמות מוחשת להגות הלב, לחזון הערטילאי, מבלי שאול למה. אך זה המקור האינפנטילי, המתמשך מגעגועיו הנצחיים של אנוש על מה שהיה, על גן־העדן האבוד של ילדות־אנוש, ושאמניה של האנושות חוזרים אליהם בלי הפסק, איש כהזיתו ואיש ככוח־ביצועו – עשוי להתדלדל מתוך התפכחותו של אדם במציאות הקשה של חיי ההכרה. לא כן החזון שביצירה, יסוד הגעגועים לעתיד, שהוא רחוק יותר, בלתי־מוגבל ובלתי־נתפס, שערפליו לא יפוזרו במשב רוחה של הדעת. הלקין איש־הדעת הוא, חלקו עם משוררים רבי־דעת, שפניהם לא אל ריקונסטרוקציה חלומית של עבר אגדתי, כי העתיד מגמת פניהם והחזון הוא שירתם. את מכאוב האדם הוא גונז בשירה לדור יבוא. והמכאוב הזה אלוהים שמהו בלבו של אדם, האלוהים החותר לפדות מאזיקיו, ורק האדם יכול לגאלו. האלוהים באדם דורש מה מהאדם, מנביאו של אדם, ממשוררו. את גאולתו הוא מבקש, והאדם הוא הגואל. והמשורר פה לאותה גאולה. לכן כה גדולה השועה להבעה בשירת הלקין. העולם תובע פה, הבעה. עושר גדול מרתת בגנזיה של נפש, ואין כוח למלטו. “נשיקת האלוהים, אשר צררה אותה, רק את רעבונה הנחילתה – ואת כוחה, כוח יוצר, מנעה מנה”, קללת הדממה סוגרת על כל נפש, גם על נפש נשוקת פי אלוהים.

מה תבקש הנפש להביע והדממה סגרה עליה?

באחת לקה מאורו של אדם ובשתים לא השלים. הציץ אדם וראה כי מעשה־בראשית בא מן חפץ־ההויה העיור, ללא תכלית וללא מגמה. נפגע האדם ואחזהו הכאב. אך לא הקשה, ברך על הנס של בריאת יש מאין, והשלים. אך משהציץ שנית וראה כי גם האחריות עיורת, לא תכלית לה ולא מגמה – לא השלים. על זאת צעקו־פרפרו כל האיובים אשר מעולם. ואין תשובה על זאת בפי אלוהים. מענה האלהים לאיוב מן הסערה אינו מגלה שום טפח מהלוט המכסה על העתיד. הוא רק מדהים את איוב בשאלות על מה שיש ועל מה שהיה, למען ירתע וידום ויצדיק את הדין. על זאת חלה ניטשה וחלם בגאותו ובשגעון־רהבו את חלום “האדם העליון”, שיכוון הוא את פני העתיד ויתן מגמה לאחרית. על זאת פסקה נבואה עוד בימים מקדם, בימי מציצים ראשונים ונפגעים ומקצצים בנטיעות, ונסלל דרך למדע ומחקר, למען הסב לב אדם מהעתיד, שלא השלים אדם לחוסר תכליתיותו, אל העבר, משהשלים אדם לעורון חפץ־הויתו. כי כן גזרה ההויה העיורת, שלא להרבות נפגעים באדם, ושלא להפסיק את החיים, הדרושים לה לאותה הויה לצרכיה הנעלמים־העיורים.

אך עם כל מאמצי ההסחה לא השלים האדם עם חלל־האחרית והוא מקים מקרבו מפקידה לפקידה משוררי־חזון ופניהם מופנים אל הבאות. אחד מהם בשירה העברית הוא הלקין. מבקש הוא לפזר ערפלים ולמצוא ניב לחזון־אדם. רבות נלחם הלקין באֵלם ולא יכול לו. גדולים געגועי־הביטוי שמסך הלקין בלבו של “ברוך בן נריה” וקשה קנאתו בירמיהו הגואל עצמו בניב. הקורא בעיון דברי הלקין על ביאליק, תשוב ותתעורר בו חויה זו, של הערצת הביטוי, שנתעוררה כבר פעם עם קריאת “ברוך בן נריה”. כי עצמו יסורי ביטוי אצל הלקין, זה בעל הסגנון העשיר, השלם, המקורי. אכן, “עצמה שירת תבל מפתוח את שפתיה וחזונה אביר – – כלי־שעשועים רק ייצר לו (אדם) לשכוח בו עצמת־עולם זו המדכאת, להחריש ארגיע זמרתה, שופעת לפחד כל שומעה”. מרגיש המשורר בכוח ההסחה של שפת־אדם, ששפת־יתר ותפארת־לשון באות אף הן להסיח את האדם מעיקר מבוקשו, לשעשעו באמרי־שפר ולהשכיחו את כאב־הויתו. אך אין הוא נמצא מוסח. תפילת חזונו תשוב תשתוע ולא תנוח:

     מִפִּסְגוֹת גִּיל הָעוֹטוֹת שַֹלְמוֹת אוֹר,

     מִתְּהוֹמוֹת־צַעַר קוֹדְרוֹת בַּמִּסְתָּרִים,

     מִגַּלֵּי גַּעֲגוּעִים סוֹעֲרִים

     וְטַלְלֵי אְהֲבָה מְנַחֲמִים –

     שִׁוַּעְתִּי אֶל הַיֹּפִי הַמְּהַוֶּה,

     הַנֶּעְלָם, הַנֶּאֱצָל, אֵין־סוֹף,

     אֲשֶׁר יוֹפִיעַ רֶגַע אֶחָד קָט

     וּבְטֶרֶם יֵדַע לִבִּי תּוּר נָוֵהוּ,

     יֵעָלֵם וְנַפְשִׁי נוֹהָה אֵלָיו נֶצַח

     שַׁכּוּלָה, סֹעֲרָה וְלֹא נֻחָמָה. (תפילות)

אך מה הוא אותו “יופי מהוה”, רב־התארים, שתאריו אינם מגבילים ומגדירים אלא מרחיבים גבולותיו ומכלילים מהותו? – כשראה טשרניחובסקי גאולתן של עולם ביפה, בשיר ובמנגינה (“על הדם”), לא נתכוון אלא לחלומם של “עיפי אנושיות וירשת הדורות” המחכים שוא לפלא הגדול של גואלי־עולם ונביאים, ומוכזבים ונואשים הם חוזרים ומבקשים את הקשרים החיוניים, שקושרת בהם האמנות את האדם לחיים הארציים. ואילו שירתו של הלקין מבקשת יותר מזה – את החזון, את האין־סופי, שיש בהם לנחם את האדם מעצבו ומפחד עורונה של ההויה. וזה אינו נתפס בלבושי השיר ואינו מוגדר, והמשורר מפשיט חזונו והולך, וגופי השיר מתערטלים והווים להגות, ואין הדמות תופסת בהם.

נואש מתפיסת הדמות השירית להגותו יש ויפנה אל הדממה. יש שינוע על הסלעים, ללמוד סוד שתיקתם, מאחר שבגדה ההבעה ולא העלתה דמות החזון. “ורשף אין: ונפשי הרה וכוח אין ללדת – – ועתה הבאתיה אל בקיעיכם, סלעי, אולי תלמד מהם חיי דממתכם ורפא לה” (“בין סלעים”). אך לא נוצר משורר־אדם לדממה. דם האדם הומה בו, לבו כלה לשוב אל אחיו ואל טומאתם, על אף טומאתם, ואל אסוריהם, על אף אסוריהם, ואל חלומם, חלום אלוהים אשר באדם. כי חלום האלוהים הוא באדם. ואין פותר החלום. וכשמתעורר רצון בלב נענה לברוח תרשישה – והסעירו חלום־אלוהים והחזירהו לחזון. ובפרוש המשורר אל סיפוריו, לשקע עצמו בחיי־אדם פעוטים, בני־יומם, ולהתענג על יצירה של דמויות חיות, על דאגותיהן וטרדותיהן, ולהתנחם בכוח היוצר, מעין רמז ובבואה לכוח־היוצר האלהי, והדביקהו החזון גם שם. ודמויות סיפוריו בועטות בחיי שעה, ונכנס גם בהן מרוח החזון של יוצרן, ומצפות גם הן לגאולה.

אז יתור לו המשורר מקלט באהבה, בשירת האהבה. ושירה זו גאתה ביצירת הלקין.

     "… יֵש אֱמֶת רַק אַחַת וְאֵין כֹּל זוּלָתָהּ,

     זוֹ אֱמֶת הָאַהֲבָה בְּסַעַר שַוְעָתָהּ,

     עֵת יֵצַר הַלֵּב לְלַהֶבֶת הַחַיִּים,

     הַמְזַנְּקָה יְהִירָה עַד לֵב הַשָּמַיִים.

ואת ה"מחאה הגברית" ישיר המשורר:

אֵל מָרוֹם בַּמָּרוֹם יָנוּחַ, יַרְגִּיעַ / וּזְרוֹעִי בָּאָרֶץ לִי תִמְשֹׁל, תּוֹשִיעַ. / מַה תִצְחַק? בַּת־רֶגַע גְבוּרָתִי בְּעֵינֶיךָ? / בוּז יָבוּז עָז־רִגְעִי לְשִמְמוֹן נְצָחַיִךְ!"…

אך האין עצם הצורך הנפשי באותה “מחאה גברית”, שבה יבוז עוז הרגע שבאהבת־אדם לשממון נצחיו של אלוהים, האין הוא תולה בזה ערכה של האהבה בהערכתנו אותה, והאין היא באה להטיל ספק בערכה המוחלט? אכן, בבקשו דעת־עליון לא מצא המשורר את האהבה אלא כאחת הדרכים המוליכות אל האלוהים. האהבה דרך לאלוהים היא, רמז לאלוהים, ואותה ילדת־פלאים לא באה אלא להביא את האדם במגע־רזים עם האלוהים:

     אוֹדְךָ, אֱלֹהִים,

     עַל יַלְדַת פְּלָאִים זֹאת, אֲשֶר הוֹכַחְתָּ לִי

     לַהֲבִיאֵנִי שֵנִית בְּמַחֲסֶה כְנָפֶיךָ,

     וַתְּהִי לִי תְכֵלֶת־עֵינָהּ תְּכֵלֶת זִיוְךָ, אֵלִי,

     וְשוֹשַן לֶחְיָהּ – רֶמֶז לְרֶוֶד רוּחֲךָ

     הַלּוֹטֵף כְּרַעַד חֲלוֹם כָּמוּס, לֹא יִתָּפֵשֹ.

האהבה אינה אלא דרך – אחת הדרכים, רמז – אחד הרמזים לתכלית נעלה וסתומה שבחזון. בלי תכלית עליונה גם האהבה אינה אלא פונקציה של פתיון בידי ההויה העיוורת להרבות חיים למען צרכיה הטמירים, לקדש בה מלחמה על המות. כי בהרוות איש צמאון אשה, ישא בנו הנולד את תוגתו ופחד הויתו למרחקי דורות, יקבל עליו תפקיד אביו – “להיות עד נאמן תמיד לצער האיום ולתפארת, אשר ידע אדם תועה בעולמו וצפיה בלבו לפלא־לא־יבוא”.

לא, לא תפליט גם האהבה את המשורר אל “תרשיש”, המבוקשת בשירתו לעתים בהתבוננות־עולם. זיקי התגלות יופיעו בשמיו ויעברוהו ויחוללו בו את הסערה: מה לך, נרדם, קום… תכונה היא זו ביצירתו של הלקין ולא מקרא עובר, מאחר שנתכנה גם בסיפוריו וגם במסותיו. את האפיקה שלו, שהדממה יפה לה, מסעיר החזון השירי. ואף המסה הביקרתית שלו מוסערה פה ושם באי־מנוחה של צפיה לגילוי היעוד החזוני שבאמנות. חכונה זו היא המצמידה נפש המשורר אל התנ"ך, אל חזון־האדם שבו. בן־בית הוא הלקין בספרותן של אומות־העולם, וביחוד בספרות האנגלית, שתרגם ממנה וכתב עליה עמוקות. אך שום השפעה ספרותית לא עמקה בו כהעמק בו התנ"ך, וביחוד ספר איוב שבו. אף שירת האהבה שלו איובית היא ולא של “שיר השירים”. מי יתנני רגע לפני מותי / חזון דמותך בא לברך אותי / וכנפך נוגעה נפשי החרדה! / אביטך פתאום באחרון רגעי / ובשחוק תודה אצא לדרך פלאי"… הלך־דרך כזה של גבר בעלמה לא חלמהו “הרועה בשושנים”, כי אם מי ש"אחר עורו נקפו זאת" ו"חצי שדי עמדו"… מעין משיכה הליוטרופית" במשורר, נהיה מתמדת אל על. לא לאדמה נמשכת שירתו של הלקין. גם באדמתה של ארץ־ישראל החדשה כלתה נפשו לחידת חוזים־צופים, שהרתה־הונתה ארץ זו. גם השירה “על חוף סנטה ברברה”, בה האדמה חמודה ויוקדת ומרהיבה עין, מציתה בדמים שלל־צבעים ומשגעת, אף שירת אדמה זאת אינה גיאוטרופית כל עיקר, אם כי נכנע בה המשורר לאדמה ולצאצאיה, שקוי־יין־סתריה ורווי גווניה. כי גם בה עוד נפנה המשורר למנגינות על, ללחש אלוהים, לנוגה שיר הנצח, “שמים הורי חזון, מבשרים גילוי בא”. כי עצמו מאד געגועי־אל וערגת־גילוי בלב משורר זה, חסר־המנוחה, שעלתה שירתו ובכרה בין מלחמה למלחמה, בהתבשל בשר אדם בסיר היצרים ובכלות תקוות גאולת אדם בקברות־התאוה.

עתידה ספרות עברית חדשה זו, הנוצרת באמריקה, לחרות רשמים עמוקים בספרות העברית. עם כל געגועיה שם, בנכר המכרית נפשות מישראל ומוליד רחשי ערירות, למה שהיה בעבר הקרוב, לחמימות גיטואית, לעולם הקטן המתקיים בזכות תקוות גדולות, לבית־ישראל עם דמדומים של שעת־מוצאי־שבת מסתורית; געגועים הרועדים שם קלות וטמירות בסיפוריו של הלקין וכובלים שם את סיפוריו של בלאנק אל מולדתו הביסראבית – עם כל אלה ספרות זו פחות גיטואית משהיתה הספרות העברית ברוסיה־פולין, אפילו בשעה שפרישמן גזר בה על התוהו־ובוהו וקרע לה חלונות לאירופה. וכן היא אולי גם מהורהרת יותר מספרותנו החדשה בארץ־ישראל. לא אמריקאית היא אפילו באותה מידה זעומה שספרותנו כאן היא ארץ־ישראלית. אין לה שרשים באדמת אמריקה הרחבה גם לאחר שהושרה שם שירת “מול אוהל תמורה”, “מדורות דועכות”, “ויגומים שותקים” ו"זהב". לעומת זאת ניתנו שם לאחדים מסופרינו ברכת אינמרגוע, טלטלה רוחנית, סערת־נפש, רוח פרצים מפולשים למזרח ולמערב על גבי יבשה רחבת גבולים ורבת נפש־אדם. רוחם מתנגשת ברוחות של עמים וגזעים ונפשם מגע לה בנפשו של עולם גדול, ורחוקה מלבם המנוחה.

שם הלקין ורגלסון, רגישי־עין ופקוחי־לב, וקולו של עולם נקלט בנפשם על כל פרפוריו. ושם יוחנן טברסקי צולל בלי חת למים אדירים של נפש האדם. אמן הוא וחוקר, יודע כוחם של מסתורין השולטים בערפל הנפשי ומורד בהם מדעת. גדולה יקרת המסתורין בנפשו של טברסקי עד כדי השתלטותה על כל יצירתו הסיפורית, שדומה אין היא אלא תנופה של זרקור חזק הבא להפיץ אור, לרבות אור ולהחדירו לכל נקרות החיים ולכל סעיפי האפלה בתולדות האדם ותרבותו. דומה, איש הפחד הוא מספר זה, כרבים מגיבורי סיפוריו, ופחדו מפני פחד־המסתורין הוא שעושהו נועז מאד, והוא ששם אבוקה בידו ואילצהו לנסות אורו בגבהי־שמים ובעמוקה־משאול. ואין זאת כי מכאן גם נדידתו המהירה של טברסקי בספרות מהרומן ההיסטורי אל הסיפור הביוגרפי. שהרי כל שינוי של תכונה סיפורית לא חל בו במספר מאז כתבו את “אוריאל אקוסטה” ועד אחרון סיפוריו “ואלטר ראטינוי”. הסיפור הביוגרפי “הרצל” או “על פרשת דרכים” כאחד הפרקים ב"אוריאל אקוסטה" הם לו. ראייה זו כראייה זו – של אמן צמא־המראות; ואותו צד שוה שבשיטת החקירה הפסיכולוגית: – לאחר שהאמן ריוה את עיניו במראה, מיד הוא עושה באותו מראה שימוש שני – כגון שעושהו סימפטום, והחוקר שבמספר לומד מענינו ומסיק את מסקנותיו. וכן אותה זהירות מדעית לא נשתנתה מאז בטברסקי, שדרכו לנסח את מסקנותיו בצורת שאלה, שבתשובתה שתיקה הדומה להודאה. הנה שאלה הבאה במקום מסקנה ב"אוריאל אקוסטה"; “ואולי השפיל תומאס הקדוש את השכל משום שבנעוריו קראו לו “השור השותק” וחשבוהו לכסיל?”… ובסיפורו על אחד־העם: “ואולי משום כך הטיף כל ימיו למרכז רוחני, כי הרגיש, שמה שדרוש לרוח האיש הפרטי, שיאסוף את כל ניצוצות כשרונו לנקודה מלוטשת אחת ולא יפזרם לכל עבר, דרוש גם לעם?”… וכן בסיפורו “הרצל”: “המחמת שנחרב ביתו מבקש כל כך לבנות בית לישראל?”…

שאלות־תהיות אלו אינן אלא נוסחות זהירות־צנועות של תלמיד־חכם למסקנות מדעיות, שסעד וסמך להן בנסיונותיה והישגיה של פסיכולוגיית־המעמקים, שטברסקי קנה בה חכמה רבה. ולא זו בלבד אלא גם מדעים אחרים מחזקים ומגרענים סיפורו של טברסקי. ידיעה עמוקה בדברי ימי אדם ועמים, שבטים וגזעים, דת ותרבות, מחזיקה כל סיפור שלו בתחום תקופתו ומגוונתו בגווני החיים המיוחדים לאותה תקופה, וגיבורי הסיפור משיגים במעלת המושגים של תקופתם ומדברים בלשון תקופתם. אין ספק כי דרך־סיפור זה מושפע בעיקר מהספרות האנגלו־סכסית, שמדרך מספריה לא להדיר את סיפוריהם ממחקר ומדעים. אך גם בספרות העברית תקדימים לכך, וספר “דברים” יוכיח, שבו סיפור וחוק משולבים זה בזה, ובשירי ר' יהודה הלוי קלועים ויכוחים היסטוריים במקלעת אחת עם ציורי טבע. ולא יצדקו הרואים בסיפור פגם של מדעיות, כדרך שהיה היינה פוסל בשירתו של גיטה, במצאו בה רוב חקירה. הסיפור שלעתיד־לבוא לא יהיה בבחינת מפלט־הזיה לנשות עמלם של קשי־יום ושעשוע למשועממי־לילה. גם מן הגילוי יהיה בו ויושם עליו לפקוח גם עין פנימית, עין־רוח, לראות, ולכרות אוזן פנימית, של נפש, לקולות העולים מנבכי החיים. וטברסקי, שלמד תורה באירופה בימי תהילתה ונשתקע אחר כך באמריקה, שנתעטרה בכתר תורה בשעה שאירופה הוכתה חרם, הוויתו הסיפורית, נמצאת במגע עם העולם המשוער שלעתיד ולשמו של עולם־עתיד זה עוסק סיפורו בעבר ובגילוי תעלומותיו. ובזה ערך שוה לכל סיפוריו. אמנות שבהם מגעת לזו של סיפורי מספרינו המעולים בארץ־ישראל, שבהינוי ובריווי שבה היא כמעט־חושיית, והקורא העשוי להתפעל נמצא בה אחוז בציציות נפשו ושבוי־שגיון הוא מובל אחר אשליותיה בכוח יצרי חולש על רוחו. כוח־אמן כזה, המתהלך בסיפוריו של עגנון, והמוחש לפעמים אצל ברש, לא הופעל מעולם בסיפורו של טברסקי. ומשהופעל, מיד יוצא כוח־שכנגד ומחלישו. חכמת־החיים מפיגה את חומו של אותו כוח, מתכת האיזמל הנתחני מצננתו. אך מה שהחסיר טברסקי בהנאה אמנותית הוא משלים בהנאה אחרת, הבאה מן הבינה וההשגה, החסר בברכות־תהום מתמלא שם ומצטבע בברכות שמים ממעל. ההנאה שבהתרווחות הדעת אף היא בכלל הנאה היא. ואף־על־פי־כן שהיא ממין אחר, ממוצא אחר, ממקור ההפשטה וההשגה המתערטלת, בעוד שההנאה האמנותית הטהורה באה מן ההגשמה וההסמלה של מאוויים, הרי בספירות הרוח ישנן נקודות, שבהן נפגשות שתיהן ונושקות אהדדי, ואין שם בין שירה לבין מדע ולא כלום.

יוחנן טברסקי הבגיר את הספרות העברית המעירה בתתו לה את ספרו “אוריאל אקוסטה”, ספר גדוש מראות של חיים שעברו, תקופה מסוערת שבה התנצחו שני עולמות בישראל ובעמים, שיחידים גדולים יצאו בה לשנות ערכי חיים ותרבות. מה רבה הבינה בראייה הריטרוספקטיבית הזו לחזור ולבנות עולם זה שכבר נחרב, לחזור ולצייר פני אותו דור שכבר נשתכח, לשוב ולשים בפי גיבוריו דברי ויכוחים תיאולוגיים שכבר פגה חשיבותם האנושית ונס ליח חיוניותם. וטברסקי עשה כל אלה וגבר על כל הכשלונות שארבו לו בדרך היצירה. הוא קבע בבנינו את האנושי־האנושי, האנושי־הנצחי, שאין דין חלוף לו. מכל החמרים שנשתיירו מאותו עולם של נזירות מסתגפת ואפיקורסות לוחמת לא בחר אלא את העיקרי, העשוי לחזור בכל דור ודור בצורות שונות, באשר שרשים לו בנפש האדם, והוא עתיד לעלות מנבכיה בכל עת שיונעו כוחות הנפש על־ידי היצרים האפלים, או יועלו בכוח המשיכה אל על, שגם לו זמן ועת לחפצו. ובתוך התקופה הזאת המפולגה, הצהובה לעצמה, שם את אקוסטה ונטע בו את הפילוג של תקופתו, להיותו תוהה ופוסח בין הרשויות, בין אמונה מופרזת לבין כפירה נועזת, ובלבו תשוקה בוערת אל האחדות, אל האמת האחת, בהתאמה נפשית אל השרשים העתיקים התקועים במחצבתו העברית ולתכונת הקיצוניות שבה. וחבור־יצרים עשה טברסקי את אוריאל אקוסטה, להרבות בו כוחות סמויים, להגדיל את הקרב שבינו לבין עצמו, להאדיר את המלחמה בינו לבין סביבתו הראשונה, הנוצרית, וביתר כאב־נפש וסבל־גוף –בינו לבין סביבתו השניה, היהודית. וזרועים בספר זה פרקים קורני אור על חיי אדם, יקוד דתות, מסתורי נפש, ובדקות ובחריפות חודר מבטו של המספר לתוך נבכי חייהם של בני אדם. הוא מצרף עצמו להרהורים הבלתי־מכוונים ונעשה עד למאוייהם הצנועים; ואל תוך חלומותיהם הוא בא בהחבא ופותרם ומוצא בהם את המניעים לפעולותיהם בהקיץ; ובשרשרות הזיותיהם הוא משרשר את עינו הפקוחה ומבין לצפוני־טמוני חפצם. וכדרכו ביחיד כן דרכו בהמוני עם. גם מסתריה של החברה נגלו לעינו, שתפסה את החוטים הסמויים המחברים את הפרטים להמון בעל רצון אחד, וכן הרגיש בכוחות המפררים והמפרידים, השמים מרחק נפשי בין אדם לאדם והופכים חברה מלוכדה ליחידים אויבים ועוינים. הפרקים המתארים פעולות המוניות ואסיפות צבוריות והתרחשות פומבית, כגון בחינות פומביות של תלמידים, שבהן נכשל אמברוזיו וטולטל מאז למדרון החיים; משפט האלמנה מולינה, שבו הוכפש הצדק בפומבי מתוך הסכמה חשאית כללית; תיאור מלחמת השוורים באיצטדיון, שבה חוזרת חוית בראשית בנפש האדם והוא חוזר להרגיש בסכנה הקדומה אשר רחפה על ראשי אבותיו הציידים; הפרק המתאר את חטיפת העבדים השחורים והעברתם לאירופה למכירה, ועוד רבים כאלה – במכחול של צייר־אמן צוירו, אמן היודע לבור את היסודי ולהשתחרר מהמקרי, להראות עריתו של האדם המלובש בגדים ומנפנף בדגלים ומקטיר אדי־קטורת לאלוהים ולאידיאלים, וכל אלה יחד לא יכסו מערומיו ולא יעלימו יצריו. וכך הבגיר טברסקי את הסיפור העברי החדש ונתן בו הליכות־עולם, מיזג בו פאר וחכמה, חן פלאסטי ודעת חיים – סיפור שכולו בגרות.

אך המספר עצמו לא הגיע עדיין לבגרות מלאה, ואולי לא יגיע לעולם לאותה בגרות של קביעות, יציבות, הרמוניה, מזיגת הזמן והחומר, ובסרו יהא אחד משבחיו, אחת מסגולותיו, ותכונתו של חופש חדרי־צפונות תהא תכונה תדירה בקרבו, ורוחו הצמאה לא תרגיע על מעין אחד, ומכל המבועים יהא שותה וצמא, שותה וצמא. יריעה רחבה זו, “אוריאל אקוסטה”, שדמויותיה מרובות, ורוח התקופה אחוזה באשוריהן, דומה ציורי החיים שבה הם רובו של הספר ואקוסטה אינו אלא לואי וטפל להם. אך כאחת עם זאת לא נוצרו כולם אלא לשמו של אקוסטא ובזכותו. כי את חידת האישיות הגדולה, החד־פעמית, חד טברסקי בכל סיפוריו. בכל תלמי ההיסטוריה הוא חורש למצוא חידתה של האישיות ולהסתרג בפלאי רקמתה. בכוח המשער הוא בא עליה ושת עליה במכשירי מדע; בסוד הניחוש ינחש בה ובגילויי אינטואיציה של אמן הוא תופסה ומפליטה לתחום ראיתו. אותו ויכוח נושן: מי יוצר את ההיסטוריה – הגיבור, העם, הזמן כתהליך של התפתחות? – ממנו והלאה הויכוח ההוא. יהא קורא הדורות מי שקורא. יהא הגיבור פועל או נפעל. את עינו של המספר הזה צודה הפלא הגדול של האישיות, שבאורח סמוי נמזגת בה תמצית הסערות מכל משברי הזמן, כל נחשולי הדור המשתברים אל צוקי הוויה קשה, מתמדת באיתנותה היצרית, שולחים הדי שועתם לנפשה, והיא נעשית נגינתו של הזמן, סכום כאֵביו ותקוותיו, מיתרו המתוח של הדור. כזה היה אקוסטה. כאלה היו ר' סעדיה גאון – בדור הקרע של הקראים; אחד־העם – על פרשת דרכים של תקופה חדשה; פרויד – הצופה פני אנושות משתוללת בחרם עצמה; הרצל – המחזיר חלום מלכות לישראל; דיקארט – הראשון לרציונליסטים הגדולים; ראטינוי – החולם חלום של שלום פאן־אירופי – כל אלה קסמו לו, אורם הבהיק והשגה, הבהיק ומשך. הללו גדולים הם, מופתים לדורותיהם, סכומים להוויות של דורות. מה טוב לו לאמן־חוקר להתעפר בעפרם, לראות בחולשותיהם היום־יומיות, ולראות בהיהפך החולשה לגדולה, הפחד להעזה, התלישות לחפץ בוער של איחוי הקרעים, השלמת החסר, הבאת הספק לבטחון. מה רב צמאונו של החוקר לראות בהתמלא נפש האדם בהדרגה סיבה ומסובב, עילה ומעולל, דחף וגירוי, המכשירים את האדם אט אט לאותו זינוק גדול ונאדר; ומה נהדר בעיני אמן אותו זינוק עצמו, היוצר יצירה חדשה, מהות חדשה, העולה על כל השערותיו של החוקר! האם בשביל כך נטש המספר את הרומן ההיסטורי, שקנה לו מקום נכבד בספרותנו, והולך אחר רצון לבו, תר אחרי לבבו ואחרי עינו, בלא שנשתנתה מהותו של המספר במעבר וזה מן הרומן ההיסטורי אל הסיפור הביוגרפי?

אכן, אין במעבר זה שינוי מהות, אבל יש בו שינוי ערך, ירידה בפרופורציה שבין אמן לחוקר. כשכתב טברסקי את “אוריאל אקוסטה”, אף־על־פי ששאב ממקורות ראשונים רבים ידיעות רבות ועשאן חומר ליצירתו, היו בכל זאת אקוסטה ודורו מרוחקים ממנו מרחק רב של סיכויי־עין ושיקוף זמן, וזה הגביר בנפשו את מאמץ האמן למלא את החלל הריקן חזון ונוי, מצבים הזויים והתארעות ממקורו של מיטב־השיר, כדי שלא יהא אקוסטא זה אידיאה צרופה בלבד, אלא איש חי בתוך דור חי. ואילו בסיפוריו הביוגרפיים, שאישיהם המתוארים קרובים אלינו בזמן, לא הופעל אותו מאמץ־אמן באותה מידה, ובמקום חזון באה המציאות הידועה והזכורה, ומקומה של שירה תפסה התעודה שביד החוקר. בסיפור על אחד־העם, למשל, נודעו לנו השניוּת שבנפשו, הרחשושים הבלתי־מודעים שפעלו בו, חוסר האמונה ביכולתו ליצור יצירה גדולה בכמות, פחד הילדות וההשפלה שבימי הילדות, שגרמו לו בישנות והסתגרות בתוך עצמו… אך אחד־העם עצמו, האיש החי, מחויב דורו ומציאות־דורו, הכח הפועל, החושב, הקורן בשעות־רצון רבות, הבונה עולם שלם על יסודות המחשבה האירופית החדשה וממלאהו כולו מרוחו הוא, לא נתגלה שם בתוך סיפורו של טברסקי. שם נתפס אחד־העם ברגעים סטאטיים שונים, והם אמיתיים, מותאמים לנודע מפי כתביו ואגרותיו של אחד־העם. אך חייו הדינאמיים השוטפים של אחד־העם לא נאמנו בסיפור זה, לטברסקי דרוש, כנראה, מפעל המעמידו בנסיונות קשים, ורק הוא אונסהו למאמץ האנטואיציה שבאמן. דווקא אותן הדמויות הרחוקות מאתנו בזמן ובאורח־חיים, זכו לחיות יתרה מידו של טברסקי האפיקן. ואילו הדמויות הקרובות, שהתהלכו את בני דורנו, יש שפרצופיהם עשויים כדרך ציוריהם של אומנים המציירים פני אישים מאותיות ספריהם של אלו… אמנם, ספרו של אדם, אגרתו, כתב־ידו, יש בהם מנשמתו של אדם, ממאוויי־נפשו ומשגיון־לבו. אך לא הוכשרה עדיין הפסיכולוגיה לראות בהם את כל האדם כולו. רק סדק צר נפתח לה בהם, וכל השאר עודו סתום ונעלם. למדע נתונה רק אמת אחת בלבד; לאמנות אמיתות רבות ופתרונים הרבה, ובלעדיה לא תכון יצירה גדולה. מכשירי המדע של טברסקי מגיהים אור גדול על נקודה אחת בדרך חייו של אדם, ואותה שעה כל שאר השטחים טבולים בחושך־משנה, ולא יראה בהם דבר. ואילו אור האמנות שבו אינו גדול ברכוזו, חיור הוא מזה הראשון, אך מגיע הוא לשטחים נרחבים ומורחקים, תופס את החיים לא נקודות נקודות בודדות ונחות אלא נוהר אחר החיים בהתמשכותם, בשטפם הזורם ללא הפסק.

הצפוי עדיין טברסקי אל בגרות, קביעות יחסים הרמוניים בין חוקר לאמן, או יהא בסרו שבחו, ותדירות החיפוש תכונתו, ואי־המנוחה תנידהו ותנחהו מצורה אל צורה, רעב־ידיעה וצמא־חזון? – אם כה ואם כה גדולה הברכה שאצל טברסקי לסיפור העברי, רבה היא כשלעצמה, כנכס ספרותי, והשפעתה עתידה אף היא להתברך.

בשנים אחרונות גברו נסיונותיו של ש. שלום להסביר את שירו לציבור הקוראים. הוא ניסה דבר אל הקורא בספרו “פנים אל פנים” וחרז שם מחרוזת של ראשי פרקי שיריו על חוט ההגיון. קורא אדם באותו הסבר שב"שער החמישים" ודעתו נעשית נוחה מהתבהרות אפקים, והוא עובר משם והלאה, והנה כבדו בשירים הדמים והאונים וניתקו את חוט־ההגיון ונתדרדרו צנתרות שירה ונתפלגו שטפי צלילים ואין מאסף להם בהגיון ואין אפיק שיאפקם ויכילם באיזה סדר הגיוני, כאותן ההנחות במסקנה, כסימני־יחוד המעצמים את המושג. כמקרה הזה יקרה את המשורר בהסברות שבעל־פה. רגע תסובר האוזן, תנוח הדעת, יחויב השכל. והנה יבוא השיר עצמו, על בערתו וכמיהתו, ואבדו הסבר והסיכוי, והשכל אינו מחייב והזרם אינו רוצה לעגון בשום חוף של תבונות. “עוד רטט עוד ניד, עוד פעימה אל הרז. / עוד חיבוק של רעבון ואני חת, אני חש: / גבול הידוע נהרס! / שפתי כלנו דובבות תמהון”.

ושירת ש. שלום כוחה גדול בשעה ששפתיה דובבות תמהון, בשעה שהיא תפילה, אין שירה זו כדאית אלא אם כן “מכתב־אלוהים” בה, שהמרומז גדול בה מהמושג; שאדם ומראות שבה אינם אלא אותו שניתנו לחושים התוהים. התהייה והתמהון הם לב שירתו של ש. שלום, ממריץ דמיה ואוניה, הם גם גזירה שהוטלה על המשורר הארצישראלי שבו. בדורות קדומים, כשחוש־המולדת היה איתן בישראל, נתבע משוררו של ישראל להבטיח לנאמני־מולדת את הטוב הארצי: חלב ודבש, פשתה וצמר, שמן ושיקוי. עכשיו, שתבונתו של אדם מישראל יכולה להבטיח לו שמנו ושיקויו מחוץ לתחומי מולדת, חייב משוררו לפתוח לו אוצרות־חסד מחוץ לתחומים הריאליים, את שערי הפלא הנפשי:

     אדם כי יקרב בשערי המולדת,

     כוכב כי ישוב את חסדי המסלול –

     כפרח תמוה נימה בו רועדת,

     רעוד ודמום – – (“און בן פלא”)

עכשיו שהרעיון אין בטחון בו, שכל רעיון מוליד רעיון שכנגדו, אין לשים מבטח אלא בשירה בלבד, שכל זמן שהיא אמיתית, שהיא נובעת ממקורה הנאמן, אין חליפות לה, והיא מושבעת ועומדת שלא להאיר תמהונה באיזה ודאי, שלא להחליף תהייתה בבדותה רעיונית. התהייה והתמיהה הן מנת חלקה של שירת ש. שלום בשירה העברית הצעירה, שהיא שירת־ביניים, אקדמה לשירה חדשה. השירה החדשה בוא תבוא, עם בואו של אדם חדש היא תעלה. על פני אדמה זו נולד פעם אדם חדש, עברי, שלא דמה לשאר ברואי־אדם בשיאי מעופו ובעומק הבעתו את ההויה האנושית. גלה אותו אדם חדש מארצו והושחת תארו מאדם וגלה כבודו. על פני אדמה זו עתיד שוב להולד אדם חדש, ובפיו שירה חדשה לאדם. מכל עפרות עולם יוצבר כוחו של אדם זה ומכל תרבות־אנוש תאצל שירתו. בא אדם יהודי לארץ־ישראל ונכנס לקיבוץ של עובדים, למושב של עובדים, כל זמן שהוא עוסק בבנית ביתו ובהכנת צרכיו, הוא שר ורוקד ונלהב והוא ואל בונים גליל ועמק; הוקם הבית וסופקו צרכיו נדמה השירה ופסק המחול ואדם נופל לתוך עצבות ודממה, כאילו סוגר עליו העולם ואין מוצא לאפשרויות שלא יצאו אל הפועל. וכאן לא חשבון יציל ולא רעיון ימלט. השירה ותהייתה היא תציל ואמיתה תמלט. היא יודעת את העוּבר הנפלא ההרוי לאומה על פני אדמה זו, אדם חדש וגואל:

     הוא נולד, האדם החדש, ראיתיו

     בבוקר קורן, בשדות ביזרעאל.

     אמו לא רעיה לי, ואני לא אביו,

     אך לי השמחה, ואתי הוא גואל. (שם)

כי לא זו המנוחה והנחלה – רומזת שירת שלום ברגעיה הנעלים – על כל פניו לא במנוחה הנחלה. ורגעים שונים זה מזה בשירת ש. שלום, רגעים נעלים ורגעי מנוחה ונחלה, ברגעיה הנעלים היא גומעת את הפלאים וניגון סתום מכה בלבבה וחזונה חולש על הממש והיא בוערת כלפיד וזועקת אל עצמה. אז מטשטשים התחומים בין “אני”, “אתה” ו"הוא" ושוב לא ברור כל דבר אשר יקרא בשם, ולא ידוע “איפה מתחיל אדם, איפה ההר פוסק”: וכמו באותו חלום “אין כל גבול בין אדם וחתול, בין לב ומשקל”, כן גם כל אותו הממש שבשירה זו מזוהים בו ה"אני" וה"אתה", האל והשאר, הדרך, הרע ולב האויב זה בזה, וכך מגולגלים בו כפר ויער ואדם וצער, ונמוג כל חיץ, ורחק מכל תחום, והיתה שירה זו כמסיגה גבול כל מרגעה, דוחה כל ארגעה וכל חוף ומסרבת לעגון, ולבה לגלים, לסערה, והיא חתירה, שאיפה, משא־נפש, תנועה בלתי־פוסקת אל איזה מעמק לא נודע. וזה יסוד הקידמה שבשירה זו, חתירתה אל האחר האפשרי, אל ה"הוא", העומד בין האדם ובין העולם, ה"הוא" הנכסף הנמצא בתוך ה"אני" ואינו מושג, ואינו נתפס.

     ביני לבין העולם עומד אחד ומחכה – –

     שומע אני בקרבי תמיד את לבו המכה.

     צעדו מתלוה אל צעדי כניגון מעולם שנשכח.

     חפצתי ללחוש לו דבר ואין אתי השפה – – –

     כל השנים שאחיה אליו אתכוון בלבבי – –

     אני – הוא, והוא – גם אתם.

     דמי בדמכם הוא מזה – –

          (“פנים אל פנים”)

שאיפה זו אל ה"הוא" היא החתירה אל ה"אני", אל המהותי העצמי שטושטש ונסתלף. “שבעים שנה טלטל איש חייו בתרמילו הקרוח, כל שהיה לו מכר ובמחיר הנתיבה הוא נתן – ולא ידע כי בלבבו הוא”. שאיפה זו אל ה"הוא" היא גם החתירה אל האלוהים, ולא יפלאו אותה שאיפה ואותה חתירה בלב משוררה של אומה שבשעתה הוציאה מקרבה מקובלים ושרפי־אדם ודוהרי־דולקי אל אלוהים, ולא ישגבו מאחד מבני בניהם של אלו אותם הזיהויים והגלגולים. וגם זה הרצון למרוד בנגלה ובשפת־הנגלה ולדבוק בנסתר כבר היה לעולמים. כאז כן עתה שיוע חפץ־הגאולה מתוך החתירה והשאיפה, מקרב הזיהוי והגלגול, החפץ לצאת מתוך הכלי הכולא ולהיות ללהבה במרחב, לשנות עם שינויי הדמויות והימים, לכלול באלוהים ולשגוב בו.

     תנני להיות כעפר על דרכיך,

     תנני לזרום באפיקיך ולזרום – –

     תנני לקשות כסלעים שיצאוך – –

     שימני ענן בכפך, כי אנוחה

     אכזר כמותך ונשגב וקדוש.

     תנני לחיות כימים שהיוך,

     כשעות אלגביש לא צוינו בשעון,

     תנני לעלות כאשר יקראוך

     לבי ובשרי בזועה וברון.

          (“היתוך” – – “פנים אל פנים”)

כי לא רק שינוי מקומו של אדם עברי ממערב למזרח הוא הגאולה, המנוחה והנחלה – אומרת שירתו של ש. שלום. אש־תמיד יוקדת על המזבח. אם לא יהא אדם לנוגה באותה אש, יהיה לאפר שלה. וכל מה שאדם רואה ושומע אינו אלא אותות־כיוון לצעוד מעצמו אל עצמו. “וכל חייך מה – אם לא הילוך נוגה אליך העלום, אל זה אשר בסוד”… משורר הזיהויים והגלגולים הזה, הצועד ממנו אליו, שירתו עצמה מזוהה בבן־דודו בארץ זו. דרך התשובה מסילופי־נוד אינה אלא השיבה אל עצמו, השיבה הבלתי־פוסקת. כל תחנה של מנוחה, אם היא מנוחה בזרם השאיפה ואם מנוחה בסעיפים של רעיון, ירידה היא, הפסקת ההתמדה, התרופפות המתח, מיתה חלקית ועצבות מכלה שבהשגת המטרה. השיג אדם תחנה אחת, ימהר וימשיך בדרכו אל עצמו, כי זאת תורת חיינו: הלוך ובקש את ה"הוא" שב"אני" אשר בלבבנו, הלוך והרוס את הקיר אשר בינינו לבינו. וכל שעה ששירת שלום נאמנת לעצמה, הולכת לקראת ה"הוא" הבלתי־מושג וחותרת בקיר שבינה ל"בינו" – היא תהייה ותמיהה, שאיפה וחתירה, זרם וצליל, דומיה, לה ותהילה לה ותפילה, מכלה את הנפש ומצריבה את השפתים ומפעימה בלב גיל וכאב, כאב וגיל, ועצוב הגיל, ומרהיב הכאב, וטוב הצער, ושבח לצער. ולבו של קורא אינו מבקש להבין. רב לו כי מרגיש הוא, כי נפעם הוא, מטולטל ומסוער ומכונף ונישא אל איזה מרחק לא ידעהו, אל איזה מעמק לא־מואר. וחרוזים תכופים אלה, שבהם מאומנות ידי המשורר, לא פעמונים הם, מנעימי־הסכמה קוליים, אלא ראקיטות מתפוצצות תכופות בדרך המראה והפלגה אל הלא־מושג הקורא, להגדיל התנופה, להמריץ את הזינוק.

אך יש ושירו של ש. שלום נפתה אל המנוחה, אל נאות הרעיון, ונעגן אל חופם. הרגע אף הוא מבקש לו את משוררו ומפתה בכתר התגובה. וכבר אמר אותו משורר גדול (בן העם הרוצח): “מי שחי בנאמנות לזמנו הוא, חי בנאמנות לכל הזמנים”. וגדולה המשיכה אחר חיי זמן, שהם חיי עולם. אז ידל השיר, ייבש המעין, ארחותיו של הזרם ילפתו ויאבדו באין הד. ולבו של קורא מבין, אך אינו נפעם ואינו מסוער. ה"הוא" אינו קורא, חסוד אינו רומז. ואותם החרוזים התכופים, שבהם מאומנות ידי המשורר, נעשים פתאום רמים מדי, קולניים מדי, מורגשים יותר מדי, כפעמונים, מאנסי־הסכמה קוליים, סוחטי הדים ולא מלב. הנה “שדות כבר”, מוטיבים תנ"כיים בשירת ש. שלום. הנה “עגלה ערופה” מזה “וידי משה כבדים” מזה. הכוהנים והזקנים הם שרצחו את האדם, יען מצא את ה"אוצר הגנוז" ויראו שמא יוציא מידיהם את הכהונה והזקנה… והנה קם המת, נטל את חפצי האוצר הגנוז, “נטלם והעמיסם על העגלה הערופה, / הידקם בחבלים אל גופה, / והוא הולך לפניה לנחותה בדרך / ודם שניהם שותת”….

אמה של שירה זו עדיין תמיהה היא, ודרכה אל התמיהה. אמנם, הוציא המשורר פרשה זו ממאפליתה הקדומה, מקדמות פיוסם של אדמה ואלים בדם, ויצק לתוכה תכנים חדשים, אינדיבידואליים וחברתיים. אך עוד נשארו בה הפלא, המרחק, ה"שם", ולבנו אף הוא מתלוה לאותה הדרך, בה הלכו העגלה הערופה והמת ואוצרם הגנוז. ואילו בפואימה “וידי משה כבדים” הוּצא תוכן פלאי ורחוק ממקומו שבמיתוס העברי ונעשה כולו דעת, תבונה, פסיכולוגיה וסוציולוגיה, בלא שיור לקשב ולסוד, וחרוזים חזקים, פעמוניים, תובעים הסכמה, אישור, אמן. “מה טוב היה לי בלי גחלת וסנה / לצלול במחנה” – אומר שם משה – “להיות האויב המזנק ממארב / או הטרף בקרב”… שני כוחות נאבקים בו במשה עת הוא מרים ידיו ומניח ידיו – כוח ישראל ויעודו, וכוח עמלק. “לבי לעמלק, לרודה באדם, / לטובע בדם. / איסורינו מה הם, החוקים, התורות – / התהומות עת קוראות?” אך סופו של הטוב לנצח את התהומות. “אלהים לא מצאו מוצאות מן הדם – / ומצאם האדם”. ורעיון גדול בשיר, ותוכן רצוי בו, ומרץ הונחת בו. אך נעגן לרעיון ומצא בו מנוחה, ואין בו מוצאות ממנו והלאה.

ושירת ש. שלום לא המנוחה יפה לה. ונאמנותו לזמנו לא בתכנים של זמנו, אלא בחתירה שאינה פוסקת, בהריסה אל ה"אני", בהליכה מעצמו אל עצמו, דרך ה"הוא" הפלאי, דרך החידה. והואיל וכל עצמה של גאולת ישראל גם היא אינה אלא שיבה אל עצמו, אל מקורו, ממילא משורר החידה והחתירה שבש. שלום הוא משורר בן זמנו, ולא משורר הפתרונים לרגע. לא נוצר משוררנו זה לפתור פתרונים אלא לחוד את החידות שבאדם, לדפוק על שעריו ולבו, לקרוא אליו ממעמקים. “אני דופק בקרבך עמוק, עמוק שבעים ים מכאן, מעבר לתהום רבה שבלבבך, זה שלשים וארבע שנה בידוע, וזמן, גוש אין קץ של זמן מעבר לידוע – – ואתה שומע, ואינך פותח, אדם”… בשירו של ש. שלום יש זמר, יש רז, והוא – נפשו גם לפתרון. העל כן נמשך לסוניטה, לדרמה, שצורתן מקיפה יותר, שמשאלתן פתרונים; שהראשונה, הסוניטה, מסגרתה היצוקה שתה על האדם סביב סביב, דופקת על פתחיו ופותחתם, מאירה עליו אור־רפלכסיה וסוגרת בעדו? שהשניה, הדרמה, כופה על האדם את המאבק ואת ההכרעה – הפתרון? אכן, כוח רב שיקע ש. שלום בסוניטה שלו: “מעבר לדם”, “אשה”, “חנינא בני”. היותו של האיש צולל בלהט זיוה העירום של האשה, כי האשה היא שממיתה את המות במות, את האופל בשחור שבה, ומפיחה את לפיד הנצחים באדם מברקי עולמו השוקע, ושניהם נופלים כנהר אל נהר… (“מעבר לדם”), והאשה כשלעצמה, עורה “כמסך על שלהבת”, בנפשה מהדהדת נפשו של הנעלם, אף־על־פי־כן היא חציה בת־חורין וכולה משועבדת. היא משועבדת “לו”, “למוגש מן הסתם”, לסוד נפשו, ומבוקשה הוא בן, משמרת של אושר נואק: “בן לו היה לי, תינוק שמבט קורן ושלו, / עמוק ללחצו אל שדי, כמשמרת של אושר נואק, / בשתי כפותיו הזעירות חידושו של עולם לנשק”. (“אשה”).

ואחר הולדת הבן שוב אין לו לאדם־לאשה אלא אשרה האחרון, להשיב הנפש למקורה, לאלוהיה, שיצלול בה ויבער בה כבסנה, וידעה עד הסוף, וישאה מזה, למקום שם הדרור למאויים, ושם עצומת עינים ונפש תגוע בחיוך נעלם…

והבן היולד, שהוא חידושו של עולם, האין הוא “חנינא בני”? והוא “יצר ואופל וכאב ששותת”, וירא הוא את “הטירוף הרובץ לפתחו של גילוי”… והוא סוד ורמז וחידה, והמשורר חזר בו בכליל־הסוניטות האחרון אל מקורו הראשון, שיצא משם, אל שירת התמיהה והתהייה, אל כוחו וראשית אונו, כי טוב לו אז מעתה, כי זה יעודו בשירה, להיותו דופק ואין פותח, זועק ועולם שותק. ולא פתח זה העולם את פתחי פיו גם בדרמה של ש. שלום. “מערת יוסף” (“גליונות”, חוב' י"א־י"ב, כרך ב'), “שבת העולם” – עמוקות הן בשעה שהן שירה ותמיהה. גדולות הן בשעה שצערו של אלישע בן־אבויה מציץ אל מעבר לפרגוד והדמיון פורש לו כנפיו כבן־חורין מעול המציאות; כשאנשי “מערת יוסף” שומעים קולו של המקדש ויד המקדש הווה בכולם, וכולם מורתחים, מבוהלים, מרתתים באימה. אך בשעות אלו חיי הממשות שבמחזה פוחתים והולכים, ובמקומם משתלטת החיוּת הדמיונית, וזוהי ספירת השירה של ש. שלום. הכפילות השכיחה בנפשות בני־אדם מתחילה להתאחד, להתמזג; קול ה"אני" קורא לגופו אל מחוצה לו, אל חיים או אל מות מדומים או מרומים; “הפה” וה"שם" נעשים אחד; נפשות רבות מתרוננות מפי המשורר, וכולן הוא עצמו, או ה"הוא" הנכסף; הטיפוסים פוסקים להיות אינדיוידואליים; הכל ננהה אל הפלא והסוד; הכל זורם ומזדהה ומתגלגל וחותר אל ה"הוא", אל ה"אני" וזו הספירה השירית של ש. שלום. וזו מתת שלו לשירתנו הצעירה.