קובץ מאמרים זה הוא ראשון לסידרה של קבצים ומונוגראפיות, שתיקרא בשם “ספריה לתולדות הישוב היהודי בארץ־ישראל”. מגמת הסידרה לשלב את המפעל המדעי־ספרותי החדש במערכת הפעולות העניפות של “יד יצחק בן־צבי”, שאחת ממטרותיה הראשיות היא קידום מחקר ישובה של ארץ־ישראל לתקופותיו ולדורותיו, ויעודה – העמקת התודעה של רציפותו של הישוב היהודי בארצנו ושל זיקת עולם הקיימת בין עם ישראל ובין מולדתו העתיקה. באכסניה זו זומנו טובי החוקרים הוותיקים העוסקים בתולדות הארץ וישובה, תלמידי חכמים, שבכוחם לתרום את תרומתם למחקר על־ידי איסוף וריכוז מקורות ותעודות, וחוקרים צעירים, השוקדים על פיתוחו של תחום־מחקר זה לענפיו השונים בשיטות מדעיות מובהקות. הם פותחים אופקים חדשים להבנת המניעים והחזיונות, שפעלו בתולדות הישוב, ועושים כמיטב יכולתם כדי להפכו לנחלת העם. מערכת “הספריה” תדאג לרמתה הנאותה ולצורתה הנאה של הסידרה, ותשתדל שסגנון הדברים יהיה קרוב גם ללבו של הקורא שאין החקירה אומנותו.

קובץ זה, המכיל תשעה־עשר מאמרים, מסודר לפי סדר אלפביתי של שמות המחברים, ומוקדש כולו לישוב היהודי בירושלים במאות השנים האחרונות. המאמרים הם פרי ימי־עיון, שנערכו ב"יד יצחק בן־צבי" ונושאים אופי שונה זה מזה. כפי שמעיד שמו של הקובץ, אין בו תמונה רצופה של תולדות הישוב היהודי בירושלים בתקופת השלטון העות’מאני, אולם המאמרים מהווים, כל אחד בפני עצמו וכולם ביחד, תרומה חשובה לחקר האוכלוסיה היהודית בעיר הקודש על עדותיה ושכונותיה, חייה החברתיים והדתיים, אופיו וצביונו של הישוב הישן בעיר העתיקה וראשית התהוותו והתפתחותו של הישוב החדש מחוץ לחומות על רקע התמורה שחלה במעמדה של העיר כבר במאה הקודמת והפיכתה מעיירה נידחת במזרח, עשירה בזכרונות עבר ואבן שואבת לשבי ציון בכל הדורות, למוקד של מדיניות בינלאומית ושל הגשמת חזון החזרתה של עטרת ירושלים ליושנה כמטרופולין של ישראל. ביטוי לכך נתן הנשיא המנוח יצחק בן־צבי ז"ל בדברי הסיכום שלו על תולדות הישוב במאות הט"ז–הי"ט בספרו “ארץ ישראל וישובה בימי השלטון העות’מאני”:

תקופה זו מגלה לפנינו חזיון מפליא, מיוחד במינו: כיצד נאבק מיעוט קטן על קיומו ועל חזון עתידו בתוך סביבה חברתית עוינת; כיצד נכשל המיעוט הזה ושב והתעורר וחידש את מאבקו; כיצד נתקיימו ונקלטו במעי הקרקע הגרעינים הראשונים של עצמאות לאומית; כיצד היו נמקים, ולסוף התפרצו וגדלו מדור לדור – עד בוא זמנם, כשקול התור נשמע בארצנו.

הפרקים המתפרסמים בקובץ זה, אכן יש בהם כדי לאמת במידה רבה את הנחתו של בן־צבי, שהישוב היהודי בארץ בכלל ובירושלים בפרט מילא תפקיד חשוב כ"בריח המקשר את העבר ההיסטורי המזהיר של האומה עם ההווה האפור שלה ועם עתידה המקוּוה; וכזה היה הישוב הן בתודעה היהודית והן בתודעתן של אומות העולם". ואילו מאורעות השנים האחרונות, שיחרורה של העיר העתיקה ואיחודה של “ירושלם הבנויה כעיר שחברה לה יחדו”, הדגישו הלכה למעשה את הקשר בל ינתק של האומה אל המטרופולין שלה, את משמעות החיבה וההערצה שרחש העם לקריה החזויה בכל הדורות, ואת חלקם של היהודים, שהם יסוד מוסד של אוכלוסית העיר, בגאולת ציון.

חובה נעימה היא להביע תודה לכל המחברים, שהזדרזו להתקין את מאמריהם לפירסום בקובץ זה ויבואו על הברכה יהודה בן־פורת, מנהל יד יצחק בן־צבי ובן־ציון יהושע ואהרן קידר על העבודה הרבה שהשקיעו בריכוז החומר ובעריכתו וטיפולם המסור בכל שלבי הדפסתו.

בנימין מזר

ירושלים, א' שבט תשל"ג

בימי דויד ושלמה לא כללה ירושלים בתחום חומותיה את השטח המהווה כיום את “הרובע היהודי”. מלומדים רבים סברו, כי מה שנקרא בימי בית שני בשם “העיר העליונה”, שבשטחה נמצא הרובע היהודי, לא היה מיושב בתקופת בית ראשון. החפירות הארכיאולוגיות האחרונות שנעשו בתחומי הרובע, ממש במרכזו, מזימות כנראה דעה זו, ויש מקום לקביעה, כי בסוף ימי בית ראשון נכלל שטח הרובע, לפחות חלקו, בתחומי העיר מוקפת החומות.

מקובל גם לחשוב כי הרובע היהודי של התקופה הערבית עד הכיבוש הצלבני לא היה במקום שבו נמצא הרובע היהודי בימינו, אלא בצפונה של העיר. המקורות מן התקופה הצלבנית מציינים, שמקום מושבם של היהודים היה בקרבת שער הורדוס (“שער הפרחים”). עם זאת, נאמנה עלינו עדותו של ר' בנימין מטודלה, שכתב, בתקופת השלטון הצלבני, כלומר לאחר השמדת האוכלוסיה היהודית של ירושלים בזמן הכיבוש הצלבני, כי היהודים שבירושלים חיים “לפאת המדינה”, למטה ממצודתה – היא “מגדל דוד”¹. והנושא כולו טעון עוד ליבון.

לעומת זאת ברור לחלוטין, כי מאז ימי השלטון הממלוכי ועד מאי 1948 היה קיים ישוב יהודי מתמיד ורצוף באותו חלק של ירושלים אשר נקרא בשם “הרובע היהודי”. קשה להגדיר את שטחו של הרובע, שכן אין לדעת במדוייק מה כלול במונח זה: האם השטח הבנוי והמיושב בלבד – ומיד תתעורר שאלה לאיזו תקופה מכוונים הדברים, האם לתקופת המאנדאט הבריטי, או למאה הקודמת או לתקופה העות’מאנית בכללה? או שמא נכלול במונח זה גם את השטחים הריקים, כמו, למשל, החקורה, שעליה נבנו לפני מאה שנה בתי מחסה? האם מובלעת כגון שכונת המוגרבים, שהפרידה בין מעונותיהם של היהודים לבין הכותל המערבי והיתה שייכת מבחינה גיאוגרפית לרובע היהודי, היא אמנם חלק ממנו? הנוסעים האירופיים מן המאה הקודמת יש והיו מגדירים כך: הרובע היהודי הוא החלק השנים־עשר של העיר, כלומר של השטח שבין החומות. לפי הגדרתם זו, השתרע הרובע על 70 דונם בלבד. אולם אם ננקוט הגדרה אחרת ונכלול ברובע את כל השטח שבין רחוב השלשלת ועד לחומה הדרומית, ובין הר הבית במזרח ועד רחוב חב"ד במערב, נגיע לשטח של מאה דונמים לערך. שטח זה מהווה שמינית שטחה של העיר. ואם נביא בחשבון רק את השטח העירוני הנועד למגורים, כלומר שטח שאינו כולל את הר הבית, נמצא כי הרובע היהודי השתרע על למעלה משביעית שטחה של העיר. השטח הקטן ביותר של הרובע היהודי ניתן ע"י פוקדי ירושלים בשנת 1939, שהעריכו את גודלו של הרובע בשלושים דונאם בלבד.

האוכלוסיה היהודית בירושלים

אשר לאוכלוסיתה של העיר בכלל והרובע היהודי בפרט, אין לנו נתונים ברורים. המספרים המובאים בספרי מסע, ביחוד מן המאה הקודמת, לוקים בהפרזה.

על דלילותו של הישוב בעיר בראשית התקופה הממלוכית מצויה עדותו הנאמנה של הרמב"ן, המספר כי העיר הרוסה והרבה חורבות בה וכל הרוצה קובע מעונו באחת מהן או כלשונו: “העיר הפקר וכל הרוצה בחורבות זוכה”².

ההיסטוריון של ירושלים מוג’יר־א־דין (מאה ט"ו) מציין, כי הרובע היהודי השתרע בשכונות שרף (כנראה בחלקה – ש"א), א־רישה ומסלח' (בית המטבחים), כלומר כמעט באותם תחומים כמו בדורות האחרונים. את שער ציון הוא מכנה כשער הרובע היהודי. תלמידו של ר' עובדיה מברטנורא מציין באיגרתו כי מפתח השער הוא בידי היהודים³.

לפי הנתונים שהעלה ב' לואיס ממסמכי הארכיונים התורכיים מן המאה הט"ז⁴ המשיכו היהודים להתגורר באותן שלוש שכונות והם מנו:

מכאן אנו למדים שתוך חצי יובל שנים גדל הישוב היהודי בששים אחוזים. ייתכן שהגידול היה מתון יותר, אלא שמנגנון הגביה, שרשימות אלה שימשו אותו, הגיע גם לאזרחים שלא ידע קודם על קיומם.

בסופה של המאה הי"ז ישבו ברובע היהודי כשלוש מאות משפחות יהודיות, שמנו יחד כ־1,200 נפש⁵ ואילו לפי פנקסי מס־הגולגולת של השלטונות התורכיים משנת 1690/91 נמצאו בירושלים 182 גברים יהודים⁶, שהם פחות מאלף נפש. קרוב לוודאי שלא כולם נמנו על משלמי המסים.

בתקופה הקשה של ימי שלטונו של אבן־פארוך וכן במשך המאה הי"ח לא אחת הצטמצם מספר היהודים הגרים בירושלים. על ממדיו של הישוב היהודי, הזהה עם אוכלוסית הרובע, יש לנו רמזים, כי לפי מכסת מס־הגולגולת, שהוטלה על היהודים בעיר, נאמד מספרם של משלמי המס ב־150. מספר זה כלל ראשי משפחות או גברים מבוגרים (מבוגר בימים ההם נחשב כל מי שחתימת זקן נראתה על פניו!). מובן שמספר זה לא היה יציב וידועות מחאותיו של הציבור היהודי על תביעת מסים גבוהה ממספר הגברים הנמצאים בעיר בפועל. היהודים גם מחו על הגבלות כניסה או מגורים מצד השליטים המקומיים, על אף ששילמו לפי המכסה שנקבעה.

מראשיתה של המאה הי"ט מצויה עדותו של החוקר הגרמני זיטצן, שביקר בעיר בשנת 1806 ורשם ביומן המסעות שלו, כי יושבים בעיר אלפיים יהודים מתוך אוכלוסייה כללית המונה 8,800 איש⁷, אלא שיש להניח כי נתוניו, כרגיל בימים ההם, נוטים להפרזה ותושבי העיר מנו, למעשה, 6,000–7,000 נפש, לרבות כ־1,600 יהודים. מדובר, כמובן, באוכלוסיה הקבועה ולא בעונת הצליינות באביב, שאז המתה העיר מעולי רגל, בעיקר יוונים וארמנים. בתקופה זו ערכו גם המוסלמים את חגיגות נאבּי־מוּסה, שנשאו לרוב אופי הפגנתי. בתקופת חג הפסחא הנוצרי הוכפלה אוכלוסיית ירושלים והעיר עצמה נהפכה ליריד גדול. יש ותיירים אירופיים השוו אותו אפילו ליריד ליפציג.

מצויה עדותו של משה מונטיפיורי משנת תקפ"ח, המציין ביומנו כי מצא בירושלים 90 משפחות יהודיות ועוד 200 אלמנות⁸. ייתכן ויש כאן הפחתת מה של מספר היהודים, אלא שלא מן הנמנע הוא כי כל רוח מצוייה או סיבוך פוליטי בארץ ומחוצה לה (והימים ימי המרד ביוון שהכביד על נסיעה בים), הביא לצמצום עלייתם של יהודים חדשים, שבאו לחיות או למות בירושלים וזאת בשעה שמספר המתים היהודים היה רב, בעיקר בשל גיל האוכלוסייה היהודית, שחלק ניכר ממנה בא כדי למות בירושלים ולהיקבר על הר הזיתים ויעיד על כך מספרן של האלמנות (כמעט פי שנים ורבע יותר ממספר המשפחות!), שהתקיימו בתנאים איומים.

מאז ואילך אנו עדים לגידול בלתי פוסק של הישוב היהודי בירושלים. בזמן ביקורו השני של מונטיפיורי בשנת 1839 נערך מיפקד כללי של יהודי הארץ ונמנו בה 3,007 יהודים, ששני שלישים מהם (2,043 נפש) לא נולדו בארץ⁹, כלומר הגיעו לארץ בימי שלטונו של מוחמד־עלי, או אולי קודם. בשנת 1845 מציין ר' יהוסף שוורץ¹⁰, כי מספר היהודים בירושלים מגיע לכדי 5,000 נפש. ואילו א' פרנקל נוקט בשנת 1856 מספר של 5,700 יהודים בירושלים¹¹. לא את כל הנתונים על יהודי ירושלים, לאחר ביקורו של א' פרנקל, ניתן ליחס לרובע היהודי בעיר העתיקה, כי החל משנת 1860 הוקמה מחוץ לחומה שכונת “משכנות שאננים” ומאותו זמן ואילך מתפשטת האוכלוסיה היהודית – תחילה עדיין בצימצום – אל מעבר לתחומי הרובע, וזאת בשל גידולו הרב של הישוב והצפיפות הרבה בתוך הרובע. כעבור זמן מה התחיל בנינן של שכונות חדשות מחוץ לחומה ביוזמתם של אנשי ירושלים עצמם. החל משנות השמונים של המאה הי"ט מתרבות השכונות מחוץ לחומה ואוכלוסייתן גדלה, אבל העיר העתיקה נשארת עדיין מרכזה של העיר והרובע היהודי מהווה עדיין את מרכזה של ירושלים היהודית, אלא ששקיעתו נראית כבר בעליל.

לפי נתוניו של לונץ, היו בשנת 1900 בירושלים 28,218 יהודים, כשקרוב למחציתם גרו עדיין בעיר העתיקה ורובם ברובע היהודי¹². בשנת 1914 נע מספר היהודים בעיר בין 45,000–48,000 נפש.

נתוני המיפקד של יהודי ירושלים משנת תרע"ו, מראים כי באותו זמן נמנו בירושלים על־ידי הפוקדים 26,605 יהודים (לפי נתוני השלטונות התורכיים מנו היהודים 31,147 נפש), מהם 6,675 נפש בעיר העתיקה, ביניהם 2,167 יהודים שגרו מחוץ לרובע. אם נכלול גם את אלה שעזבו, שגוייסו, כעריקים מן הצבא, או כנתיני ארצות האויב, הרי שניתן לקבוע כי ערב מלחמת העולם הראשונה התגוררו ברובע או על גבולו, כ־7,000 נפש מתוך 10,000–11,000 יהודים, שגרו בעיר העתיקה.

תהליך הצטמקותו או ירידת משקלו של הרובע זורז לאחר הכיבוש הבריטי. לפי מיפקד האוכלוסין, שנערך בשנת 1922, היו בירושלים 62,578 תושבים, מהם 22,247 בעיר העתיקה. מספר היהודים היה 33,971 מהם 5,639 בעיר העתיקה. היהודים היוו אז רק חמישים וארבעה אחוזים מן האוכלוסיה הכללית, במקום כששים ושניים אחוזים לפני המלחמה, וזאת בשל המלחמה שהביאה לתמותה רבה, למגיפות, לעזיבות ולחוסר עליה. בשנת 1922 ישבו בעיר העתיקה שלושים וחמישה אחוזים מן האוכלוסיה הכללית ורק שבעה־עשר אחוזים מן האוכלוסיה היהודית שבעיר. ומאז, בעקבות מאורעות שנת 1920, התגוררו יהודי העיר העתיקה בעיקר ברובע היהודי, ומעטים עדיין גרו גם מחוצה לו.

הפריחה הכלכלית והעליות של ימי המאנדאט לא פיתחו את הרובע. להיפך, כל מי שיכול היה ורצה בכך עזב אותו. ככל שרבו אפשרויות ההכנסה ועלתה רמת החיים, כך רבתה היציאה מן הרובע. לפי נתוני המיפקד הכללי משנת 1931 שכנו בעיר העתיקה, כולם ברובע היהודי, רק 5,222 מתוך 51,214 יהודי ירושלים, כלומר רק עשירית מתושבי ירושלים היהודים, בזמן שמרבית המוסלמים וחלק ניכר מן הנוצרים גרו עדיין בעיר העתיקה¹³.

לפי נתוני המיפקד האחרון של יהודי ירושלים, שנערך בתקופת השלטון המאנדאטורי מטעם הסוכנות היהודית¹⁴, נפקדו בעיר העתיקה 1,767 יהודים (יחד עם המסרבים להיפקד הגיע מספרם לכדי 2,057) וזאת מתוך 80,580 יהודי העיר, כלומר שניים וחצי אחוזים בלבד מתושבי העיר היהודיים. אלא שהם היוו מבחינות רבות את החלק החלש של יהודי העיר. 22% מהם היו מעל לגיל חמישים ולעומת 576 משפחות נמצאו 169 גרושות ואלמנות, מתוך 148 נשים, שפרנסו את משפחותיהן, מרביתן (91 נשים שהן 62%) עבדו כעוזרות בית ורק 24 נשים עבדו בתעשיה ובמלאכה. על כל שני גברים, המתפרנסים מתעשייה וממלאכה, היה אחד שהתקיים כ"כלי קודש". (54 לעומת 138). כאמור, העלייה החדשה כמעט ולא הגיעה לרובע היהודי: 1,104 מבין שוכני הרובע שהתפקדו היו ילידי הארץ; 200 היו ילידי מארוקו; 128 ילידי עיראק ו־95 בלבד היו ילידי אירופה ואמריקה. חלקם של ילידי הארץ בתוך הרובע בשנת 1939 היה כשני שלישים – בדומה לשנת 1839.

במשך תשע שנים שעברו מן המיפקד של 1939 ועד לנפילתו של הרובע בידי הלגיון הערבי, הצטמקה האוכלוסיה עוד יותר והם מנו 1,700–1,800 נפש בלבד.

הדינאמיקה של הישוב היהודי בעיר העתיקה (עד 1860, כאמור, כל אוכלוסיית העיר ישבה בין החומות), לפי אומדנותיו של ד' גורביץ¹⁵, שערך את המפקד של 1939, היתה כדלקמן:

לדעתנו, ולפי נתוני 1916, המספר 15,000 יהודים בעיר העתיקה לשנים 1895 ו־1913 הוא מופרז ואילו מספר היהודים בעיר העתיקה, כפי שצוין ע"י ד' גורביץ בשנת 1916, היה קטן ב־812 נפש ואינו תואם את נתוני המיפקד. יש להניח אפוא, כי חלקם של המתגוררים ברובע – ובעיר העתיקה כולה – היה קטן יותר ממספר היהודים בירושלים החדשה גם בשנת 1895. מספר היהודים בתוך הרובע עלה במקצת לאחר מלחמת העולם הראשונה (5,639 בשנת 1922 לעומת 4,508 בשנת 1916), אולם, כאמור, אנו עדים לאחר מכן לירידה בלתי פוסקת במספר היהודים ברובע.

תחומו של הרובע היהודי

הרובע היהודי השתרע בין החומה הדרומית של העיר מן הקטע הסמוך לשער ציון ועד לשער האשפות, – ממערב למזרח לבין רחוב דוד – רחוב השלשלת, בקטע שבין רח' חב"ד לרחוב הכותל. שטח ה"חקורה" הלא בנוי, המצוי בדרום, ושכונת המוגרבים במזרח הפרידו בין הרובע היהודי לבין הכותל המערבי וחומת הר הבית. גובהו מעל פני הים הוא 725 מ' ליד שער האשפות, 700 מ' ליד הכותל המערבי ו־760 לערך ברחוב חב"ד. בחלקו העליון של הרובע שבמובלעת הקטנה ברובע הארמני, עמד בית חולים “ביקור חולים” (לאחר מכן בית חולים למתנוונים), הוא המקום הגבוה ביותר בשטח היהודי ומתנשא לכדי 765 מ' מעל פני הים.

בין הסימטאות המעוקלות, ולפעמים גם חסומות (ללא מוצא), של הרובע, בלטו שלושה רחובות ישרים, שנמתחו מצפון לדרום: רחוב חב"ד, המערבי והארוך שבין כולם, שימש גם מעין גבול בין הרובע היהודי לרובע הארמני. תחילתו של הרחוב בצפון, שם יוצר הרחוב צומת עם רחוב דוד. קטע זה של הרחוב נקרא כיום בערבית שוק אל חוצור (קרי חוסור), כלומר שוק המחצלות ועד היום נמצאות בו חנויות לממכר מחצלות ומוצרי קליעה אחרים. המשכו של הרחוב כונה בעבר בערבית בשם דרך נאבּי דאוּד, כשם השער (שער הנביא דוד הוא שער ציון) שאליו הוא הגיע. (יש להבדיל בין שמות עבריים, מחודשים וערביים ובין שמות מאנדאטורים של הרחובות. רחוב דוד של היום כונה עד לכיבוש הבריטי בשם שוק הבטרך [הפטריארך] ובשם רחוב הנביא דוד נקרא, כאמור, רחוב חב"ד).

הרחוב השני המקביל לרחוב חב"ד ממזרח הוא רחוב היהודים שמכמה בחינות הוא המשכו של השוק המזרחי בין שלושת השווקים המוליכים צפונה. רחוב זה ורחוב השלשלת מתחילים במקום אחד אלא שהאחרון יורד להר הבית והראשון פונה בכיוון לחומה הדרומית, מזרחית לשער ציון. אורכו 330 מטרים (אורכו של רחוב חב"ד 400 מטרים).

הרחוב השלישי, המזרחי שבין כולם, הוא רחוב “משגב לדך”, הקרוי בערבית רחוב השרף או המידאן. חלקו הצפוני של הרחוב לא היה מיושב יהודים בתקופת המאנדאט בדומה לחלקו הצפוני של רחוב היהודים, שגם בו לא דרו יהודים. בימי מאורעות 1936–1939 הוקמו מחיצות בטון, שהפרידו בין החלק שגרו בו יהודים ובין החלק שלא גרו בו יהודים. אורכו של רחוב “משגב לדך” עד לפני איזור “בתי מחסה” היה כ־220 מטרים ועוד כ־80 מטרים נוספים בתחומם.

לכל אחד מרחובות אלה והסימטאות שלידו היה אופי מיוחד. רחוב “משגב לדך” היה רחובה הראשי של שכונת המידאן ובו התרכז רובו של הישוב היהודי לפני המאה התשע־עשרה ואף במחציתה הראשונה של המאה העשרים. ברחוב זה היה מושבו של הראשון לציון, הוא החכם־באשי (הרב הראשי), המוכר ע"י השלטונות התורכיים כנציגם הרשמי של היהודים. שם גם הוקמו בתי־הספר ה"מודרניים" הראשונים (“למל” ו"אוולינה דה רוטשילד"), כי שם התרכזו יהודי המזרח ולא האשכנזים שהתנגדו ל"שקולאס" (בתי־ספר). ברחוב היהודים עמדה חצר “החורבה” על מוסדותיה ובתי התפילה שלה וכן חנויות ובתי מלאכה. ברחוב חב"ד היה, בנוסף למרכז החב"די, גם ח’אן חלילי (חברוני), ששימש “תחנה מרכזית” לשיירות הבאות ויוצאות אחת ליומיים לחברון ואחת לשבוע לטבריה־צפת. בסימטה העולה מרחוב זה למנזר הסורי היתה “מנהרה”, שהוליכה ל"חוש" – מערכת של שש חצרות, שהיוותה מעין שכונה סגורה ומסוגרת על גבול הרובע ושימשה מעין רובע בתוך רובע.

על החלוקה הפנימית של תושבי הרובע, לפי רחובות, סימטאות, שכונות או תת־רבעים ומידת התפשטותה של האוכלוסיה היהודית גם מחוץ לרובע (אבל בין החומות), מצויים בידינו שלושה נתונים: הראשון – רישומיו של יהושע ילין, אביו של דוד ילין, בהיכנסו לתפקידו כחבר העיריה בשנת תרנ"ז (1897), כשבעיר העתיקה שכנה עדיין קרוב למחצית האוכלוסיה היהודית של העיר; השני – נתוני המיפקד (“ספירה”) מתרע"ו (1916) כשהאוכלוסיה נתדלדלה עקב המלחמה והנתון השלישי – רישומיו של ישעיהו פרס משנת תרצ"ב (1932), שלוש שנים לאחר מאורעות תרפ"ט, כשתהליך היציאה מן הרובע הגיע למימדים ניכרים ויהודים חדלו להתגורר בשכונות המוסלמיות שבין החומות.

יש הבדל יסודי בין שלושה נתונים אלה. ברשימותיהם של י' ילין וי' פרס מדובר על חצרות היהודים, כלומר למבנים שהיו בבעלותם של יהודים, וניתן להשוות בין נתוניהם, המלמדים על מספר היהודים ומקום מגוריהם ברובע ומחוצה לו, בחצרות שהיו קנין יהודי ציבורי או פרטי, בשנת 1897, והשינויים שחלו בהשתכנות היהודית כעבור שלושים וחמש שנים. ואילו נתוני ה"ספירה" מלמדים אותנו על מניין היהודים שגרו ברחוב זה או אחר בעיר העתיקה.

חצרות בבעלות יהודית בתרנ"ז¹⁶

מתוך כך אנו למדים כי מרביתן של החצרות שבבעלות יהודית נמצאו בתוך הרובע או בהמשכו, דהיינו בחלק המזרחי של הרובע הארמני. מתוך 1,023 משפחות שגרו בחצרות השייכות ליהודים – שלושה רבעים (774 משפחות) גרו בתחומי הרובע “המורחב” וזה היה למעשה גם היחס (76%) של מספר החצרות, שהיו ברשותם בתחום זה. כדי למנוע אי הבנה, יש לחזור ולהזכיר כי אין המדובר במשפחות היהודיות הגרות ברובע, או בעיר העתיקה בכללה, כי אם על אלה מהן שדרו אז במבנים שהיו בבעלות יהודית. מרבית יהודי הרובע גרו, כאמור, בבתים בבעלות מוסלמית, ששכרום לרוב אצל בעלי “חזקות” יהודים, כשני שלישים, לפחות, של יהודי הרובע התגוררו בבתי המוסלמים. 

מספר החדרים בחצרות שבבעלות יהודית שנסקרו ע"י ישעיהו פרס¹⁷ בשנת 1932 הגיע לכדי 1,030 חדרים לערך (בחצרות אחדות שהיו הרוסות, לא צויין מספר החדרים). 772 חדרים היו בתחומי הרובע. בכל חדרי המגורים בחצרות שמחוץ לרובע חדלו להתגורר יהודים ובחלקם הגדול הם היו עזובים ואף שרופים ושדודים. בחלק מן החדרים הנטושים גרו לא יהודים, גם עשרים ושמונה החנויות, שהשתייכו לאותן חצרות לא הוחזקו עוד על ידי יהודים. כמה מן החצרות, או מן החדרים שבתוכן, נהרסו כתוצאה מן הרעש של שנת 1927.

בתוך הרובע ולידו נרשמו כאמור 772 חדרים (כדאי להשוות מספר זה עם 774 משפחות שנרשמו בתרנ"ז ע"י י' ילין), 69 חנויות וכן מספר מרתפים, מחסנים ומפעל של תעשיה זעירה (ביח"ר “חביליו” לחלבה ולדברי מתיקה). ברור שמאז שי' ילין ערך את רשימתו היתוספו מבנים בבעלות יהודית (כמו, למשל, המכלול של “פורת יוסף”), אלא שיש להניח שמספרם של אלה היה מצומצם ביותר בשל הנהירה לעיר החדשה.

יש לציין, כי לא כל החצרות היו מיושבות. י' פרס מציין שהדבר נבע לא רק כתוצאה מן החורבן, שבא בעקבות הרעש, אלא שהמקום נעזב על־ידי יושביו שהתרכזו בחלק מן החצר, לרוב בקומות העליונות בלבד, ביחוד כשהמדובר על חצר, או מכלול חצרות (“החוש”) שבקצה הרובע. בתי־כנסיות רבים היו כבר עזובים לגמרי ובחלקם גם חרבים. ספרים (וגם ספריות ממש) התגלגלו ללא השגחה ורבים מהם קרועים, מרופטים ואכולי עש. כל זה התרחש כשבתחומי הרובע ישבו עדיין 5,222 יהודים (לפי מיפקד האוכלוסין של שנת 1931).

מנתוני “הספירה” של תרע"ו אנו למדים, כי נרשמו אז 6,675 יהודים בעיר העתיקה, מהם 4,508 יהודים ברובע או על גבולו. וזהו הפירוט לפי רחובות או שכונות¹⁸: 

בסך־הכל נרשמו אז בעיר העתיקה 2,404 יחידות משפחתיות (ביניהם רווקים ורווקות) עם 6,675 נפש. שני שלישים מהם (4,508 נפש שהם 67%) גרו בתוך הרובע. גם אם נביא בחשבון שעקב הגיוסים, הגרושים, ההשתמטות מהצבא והחשש להיפקד לא נכללו 15–20 אחוזים מבין תושבי הרובע מערב פרוץ מלחמת העולם הראשונה וכן נזכור כי המגיפות והרעב גרמו לתמותה מוגברת, הרי שניתן להעריך²⁰ כי בקיץ של שנת 1914 היו ברובע היהודי 6,750–7,000 נפש ובעיר העתיקה כולה גרו 10,000–11,000 יהודים.

היתה גם חלוקה “עדתית” מסויימת. מרבּיתם של יוצאי אירופה התרכזו ברחוב היהודים, חב"ד וסביבתם ואילו יוצאי המזרח התרכזו בעיקר בחלקו התחתון־המזרחי של הרובע, דהיינו לאורכו וסביבו של רחוב המידאן (שרף).

פרנסתם של יהודי העיר העתיקה

מקורות הקיום של יהודי העיר העתיקה עד למאה הי"ט היו: מלאכה ומסחר, בעיקר מסחר זעיר ורוכלות בכפרים, קיום על צרור הכסף שהובא מן הגולה ע"י יהודים קשישים שביקשו לסיים את חייהם עלי אדמות בעיר הקודש מתוך שווה נפשית, כפי שנהגו אז לבטא, ולהיקבר על הר הזיתים, וכן מן העזרה של כל קהילות ישראל, בעיקר של תורכיה. כספים אלה כונו ברבות הימים בשם הנאה “תפארת ישראל” (ולבסוף בשם “החלוקה הספרדית”). הכספים, שנשלחו לצרכי העדה ב"ארבע ארצות" – ירושלים, חברון, טבריה וצפת הועדו לשלוש מטרות: תשלום מס הגולגולת ושאר המסים, ההיטלים ותשלומי “לא יחרץ”, שהעדה נאלצה לשלמם לשלטונות ולתקיפים שונים; להחזקת תלמידי חכמים ולתשלום שכרם של מלמדי תינוקות של בית רבן (היא למעשה “תפארת ישראל” במובן המצומצם) ו"עזרה סוציאלית" (דלה מאוד!), צדקה למוכי גורל: אלמנות, יתומים ונכים. היה זמן שחלק קטן (בעלי יכולת), שילם בעצמו את מס הגולגולת או חלק ממנו, אך עיקר המעמסה – וביחוד תשלומים שלא לפי החוק, שלא נועדו לקופת אוצר המדינה – נפל בחלקה של קופת הקהל. על היחס בין התשלומים החיצוניים לאוצר ולאנשי השררה והתקיפים ועל ההוצאות הפנימיות לפרנסתם של תלמידי חכמים וצדקה לנצרכים אנו למדים מאחד המסמכים מן המאה הי"ז²¹. מתוך 5,000 גרוש של כספי העדה בשנה נועדו לצרכיה הפנימיים פחות משליש (1,500 גרוש), או כפי הגדרתו הציורית של כותב התעודה: "גורל אחד לה' " (הסכום הנזכר), “וגורל אחד לעזאזל”.

3,500 גרוש הנותרים כללו תשלומים חוקיים לאוצר ותשלומים, דורונות ודמי “לא יחרץ” ששולמו לאנשי השלטון ולתקיפים (“כהלכתן” לפי הגדרתו של בעל המסמך), שנסחטו בקביעות. על אלה נוספו היטלים מיוחדים לעת מצוא (“שלא כהלכתן”). לעתים קרובות הצטרף כאן גם נשך (“מעלה עקרבים” לפי נוסח הימים ההם) על הלוואות שונות שלוו בשעת המצוקה והריבית עליהן עלתה על הקרן.

נוסף לכספים, שנגבו מבעלי יכולת ספורים, היו בידי העדה עוד שלושה מקורות הכנסה: עזבונות – כל רכושו של יהודי אשר מת בירושלים ואין לו יורשים בתוך העיר שייך לעדה, אלא שלא תמיד ניתן היה למכור את הרכוש או לקבל תמורה סבירה עבורו; הכנסות מדמי – או היטלי – מצבות ו"הגבילה", מס מיוחד שהוטל על בשר כשר. כל ההכנסות גם יחד לא הספיקו, ביחוד בעתות חרום. העדה נאלצה ללוות סכומים ניכרים, לרוב אצל “פני העיר” שלא מבני ברית, דבר שגרם לזעזועים כבדים (למשל שריפת בית־הכנסת של ר' יהודה החסיד) ובמקרה אחד, כפי שזה קרה באמצע המאה הקודמת, גם לפשיטת רגל של הקהילה.

נוסף לסכומים שקיבלו מפרנסי קושטא, רווח המנהג של יציאה לארצות הגולה לאיסוף כספים לטובת ירושלים (“תפארת ישראל”). השליח קיבל המלצות מטעם חכמי העיר ועסק ב"מגבית" במשך שנתים־שלוש, אלא שזכות זו של איסוף כספים היה עליו “לקנות” תמורת מחיר מוסכם, ששולם קודם יציאתו לחו"ל והוא נוכה מן הכספים שגבה.

מתוך רשימות מס הגולגולת מסוף המאה הי"ז, שנזכרה לעיל²², אנו למדים שמתוך 182 גברים יהודים, כנראה ראשי משפחות, שעיסוקם הוגדר: 23 התפרנסו מעבודה, 26 התקיימו מעבודה שיש לה אופי מסחרי, 30 עסקו במסחר ובתיווך ו־42 היו בעלי תורה ורבנים.

לחלק מן החכמים היתה “הכנסה נוספת” מישיבות שהוקמו לזכרם של יהודים עשירים, בעיקר מערי תורכיה. יורשי הנפטרים הקימו קרן ואת פירותיה שלחו לכלכלת ה"ישיבה", שבה ישבו כמה חכמים מבוגרים והגו בתורה שעות מעטות ביום תמורת תשלום קבוע. זכות זו הורישו החכמים לצאצאיהם.

מכל האמור, ברור כי מכספי “תפארת ישראל” התקיימו במאה שעברה רק מעטים²³. לפי עדותו של י"מ פינס התפרנסו בדרך זו כשמונים משפחות וכל השאר נאלצו להתקיים מיגיע כפם או סחרם.

פני הדברים השתנו עם עלייתם של יהודים מאירופה, ובעיקר ממזרח אירופה. יהודים אלה לא יכלו למצוא לעצמם קיום ממלאכה או ממסחר, בשל היעדר ידיעה בערבית וזרותם לאורחות חיים של המזרח והם התפרנסו מן “החלוקה” – מכספים שנשלחו להם מחו"ל. הסכומים הראשונים שהגיעו לרשותה של כל משפחה הספיקו לקיומה, אבל הגידול באוכלוסייה “האשכנזית” לא הדביק את הסכומים שנשלחו והתחיל פירוד בין יוצאי אירופה. יוצאי ארץ, חבל, עיר ואפילו רובע, נפרדו והקימו לעצמם גוף קהילתי משלהם, שנקרא “כולל”. כסף שנאסף במקום מוצאם נשלח רק לצרכיהם. פירוד זה גרם לכך, שקמו “כוללים” עניים של מזרח אירופה, שקיבלו מארצם סכומים דלים, שהסתכמו בכמה עשרות גרושים לנפש לשנה, ולעומתם היה מספר קטן של כוללים מיוצאי מרכז ומערב אירופה, שאנשיהם קיבלו סכומים שאיפשרו להם קיום ברמה למעלה מבינונית בנוסף לפרנסתם מעסקים שונים.

החלוקה ניתנה לא רק לפי הצרכים – מספר “הפיות” (הנפשות) במשפחה – אלא הופקעה “מנה” גדולה ממנה (“קדימה”) לכלכלתם של בעלי תורה ו"בעלי יחוס", שנקבעה באופן שרירותי ולעתים קרובות ע"י התורמים וגבאיהם בחו"ל. כל זה גרם לאי שיוויון, שגדל והלך וגרם למרירות מובנת. נוסף לחלוקה הכללית או “החלוקה הגדולה” “האשכנזית” ניתנה לכל יהודי העיר לרוב רק פעמיים בשנה, “חלוקה קטנה” – פרוטות מכספי התורמים ממערב אירופה, שרוכזו אצל הנאמנים באמסטרדם (“פקידים ואמרכלים בעיר תהילה אמסטרדם” – בקיצור פקוא"מ), ונשלחו לכל יהודי ירושלים ללא הבדל עדה וכולל.

לצמצום סכומי החלוקה, שנבעו מגידול אוכלוסיתה של העיר, היו גם תוצאות חיוביות: האנשים התחילו לחפש לעצמם מקורות קיום. האוכלוסיה היהודית יצרה משק פנימי סגור של מלאכות, שרותים ומסחר בתוך הרובע. נוצרו אורח חיים וכלכלה המיוסדים על “דו־קיום”: העבודה או המסחר הזעיר השלימו את ה"חלוקה". יש ומקור הקיום “המשלים” נהיה במשך הזמן עיקר ו"החלוקה" היתה לתוספת. בצורה כזו התקיימו בעלי מלאכה רבים אשר לא מצאו להם אמצעי קיום מינימאליים במסגרת כלכלה נורמאלית; מספרם של שענים או כורכים וכן מוזגים (מוכרי משקאות חריפים), למשל, היה מעל לכל יחס למספר התושבים היהודים ואף לאוכלוסיה הכללית בירושלים.

במשך הזמן הוקמו גם מפעלים קטנים בעלי אופי תעשייתי. הוקמו בתי דפוס, שעיקר עבודתם היתה הדפסת עתונים ע"י בעלי הדפוס וכן הדפסת כרוזים (קול קורא) לנדיבים בחו"ל, או שהדפיסו תמונות של מקומות קדושים (“מזרח”) בארץ.

ראשיתה של הפרודוקטיביזאציה של יהודי ירושלים

שינויים כלכליים ותהליך הפרודוקטיביזאציה של יהודי ירושלים, שהחלו בשנות השבעים ונראו בעליל בשנות השמונים של המאה הקודמת, הורגשו יותר בשכונותיה של העיר החדשה, אך לא פסחו גם על העיר העתיקה. על הדינאמיקה של החיים ברובע, על התהליכים שעברו עליו במאת השנים האחרונות לקיומו הן מבחינת גודל האוכלוסיה, הרכבה העדתי והגילי ומקורות קיומה, ניתן ללמוד משלושה מיפקדים שנערכו בשנים 1839–1939: המיפקד הראשון נעשה מטעמו של מ' מונטיפיורי בשנת 1839, המיפקד השני, “הספירה”, נערך בתרע"ו (1916), בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה. שני מיפקדים אלו נועדו בעיקר לצורך חיפוש דרכים להושטת עזרה ואילו המיפקד השלישי והאחרון שנערך בשנת 1939, היה מיפקד כללי של יהודי ירושלים, שנערך מטעם הסוכנות היהודית, ואנשי הרובע מופיעים בו, כחטיבה בפני עצמה.

גם מתקופת הביניים, שבין 1916–1939 ישנם נתונים סטאטיסטיים די נאמנים שנזכירם להלן, אלא שאלה מתיחסים לכל יהודי העיר בתקופה שחלק מהם גר גם ברבעים אחרים של העיר העתיקה ולאחר מכן עבר לעיר החדשה.

לפי הוראותיו של מ' מונטיפיורי נערך בשנת תקצ"ט (1839) מיפקד כללי של יהודי ארץ־ישראל. מאחר שמיפקד זה בא לבדוק את הצרכים הכספיים, יש להניח שהיה מלא, או כמעט מלא. מתוצאות המיפקד אנו למדים כי ישבו בירושלים (ואז רק בעיר העתיקה) 3,007 יהודים, שהם 46% מכלל יהודי הארץ בימים ההם.

מרביתם של יהודי ירושלים, קרי הרובע, לא נולדו בארץ וזאת ניתן לראות מן הנתונים הבאים²⁴:

אצל למעלה ממחצית הנפקדים בין יהודי ירושלים לא צויין הגיל. במקרים שצויין הגיל, גדול אחוז הקשישים ילידי חו"ל. כך למשל רבע מיוצאי המזרח היו מעל לגיל חמישים, ואילו בין יוצאי אירופה מנו הקשישים 31%.

מוצאם של יהודי המזרח, שלא נולדו בארץ, היה בעיקר מחבלים שונים של תורכיה (יותר ממחצית), צפון אפריקה (רבע) ויוון (17%). למעלה משני שלישים מיהודי אירופה היו יוצאי רוסיה ו־16% באו מאוסטרו־הונגריה. יש לציין, כי חלק ניכר מיהודי הרובע היהודי בעיר העתיקה, היו “עולים חדשים” (60% מילידי חו"ל, או 43% מכלל היהודים בעיר). אילו מנינו רק את המבוגרים, הרי שאחוז העולים היה גדול עוד יותר.

עורכי המיפקד רצו לדעת גם על משלח ידם של יהודי העיר, אך כמחצית מן הנשאלים לא השיבו על כך. מאלה שענו מצטיירת התמונה הבאה:

ייתכן שמספרם ומשקלם של העוסקים במלאכה ובמסחר היה גדול יותר (המיפקד, כאמור, בא לקבוע את מספר הנזקקים לעזרה). עם זאת, בולט דבר ברור: יוצאי אירופה – האשכנזים, הם “תורניים” – הוגים בתורה (ופרנסתם על החלוקה) ורק קרוב לחמישית מהם חיה מעבודה או ממסחר ורק אחד משבעה התפרנס ממלאכה. ואילו אצל יהודי המזרח למעלה ממחציתם התקיימו על עבודה ומסחר וכארבעים אחוז מהם התקיימו על המלאכה.

מצב זה לא השתנה במשך שבע־עשרה שנה, פרט לגידולה של האוכלוסיה היהודית, שכמעט הוכפלה ומנתה בשנת 1856 – 5,700 נפש במקום 3,007 נפש בשנת 1839. מצב התעסוקה לא השתנה בפרק זמן זה לטובה, כי חלקם של האשכנזים, שכמעט כולם חיו על החלוקה בלבד, גדל יותר מפי שלושה ומספרם של בני עדות המזרח גדל פחות מכפליים. א' פרנקל מצא בין יהודי העיר, שהעריך אותם ב־5,700 נפש, רק 150 נפשות החיות מעבודה²⁵, לרבות עבודה הנושאת אופי מסחרי (ארבעים איש עסקו בייצור יין ובמכירתו – כמעט כולם, כנראה, אשכנזים), כלומר רק אחד מתוך שנים־עשר ראשי המשפחות היהודיות בעיר או ברובע התפרנס אז מעבודה כלשהי.

במשך הזמן חלה הטבה במצב, אלא שהנתונים הסטאטיסטיים שלאחר מכן הם כלליים ביחס ליהודי ירושלים הגרים בעיר העתיקה והחדשה גם יחד. חל שינוי כמותי ואיכותי באוכלוסיית הרובע. גדל מספר בעלי המלאכה לא רק בענפים “יהודיים” יחודיים, כגון פחחות, ניפוץ צמר גפן של שמיכות וכרים וכיו"ב, אלא גם בענפים נוספים – חרשי ברזל, נגרים וחרטי עץ (בין השאר לעשיית חפצי חן ומזכרות) ויותר מאוחר היו גם מכוננים ומכונאים. במקום טחנות קמח של סוסים “ערביות”, המופעלות על ידי סיבוב הייצול, באו מידרכיות “יהודיות” יעילות יותר, המונעות בכוח משקלם של הסוסים. הן הוכנסו לשימוש גם אצל השכנים הערבים. חייטים, תופרות, כובענים וסנדלרים למוצרים אירופיים מצאו להם שביתה ופרנסה בתוך הרובע או על גבולו. מלחמת העולם הראשונה פגעה במגמה לפרודוקטיביזאציה של יהודי ירושלים. עם זאת, הנתונים מתקופת המלחמה הם סימפטומאטיים למדי.

בנתונים הסטאטיסטיים הנוגעים לירושלים, פרט ל"ספירה" משנת תרע"ו²⁶ ובמידה מסוימת גם מיפקד 1939, אין הפרדה בין העיר העתיקה והעיר החדשה ואין צורך לומר בין הרובע היהודי ושאר הרבעים בעיר העתיקה. בזמן המיפקד של שנת 1939 לא ישבו יהודים מחוץ לרובע וזה הדין בזמן ביקורו של א' פרנקל בירושלים בשנת 1856, כשרק משפחות מועטות ישבו מחוץ לרובע (בעיר העתיקה), כשטרם החלה היציאה מחוץ לחומות. לפי א' פרנקל היו אז בירושלים 5,700 יהודים, מארצות שונות, מהם 4,000 בני עדות המזרח ו־1,700 מיוצאי אירופה (“אשכנזים”). לפי דבריו, היו אז בירושלים 18,000 תושבים (למעשה פחות! – ש"א) והיהודים היוו 31% מאוכלוסייתה של העיר, שלא עלתה אז על 16,000 נפש. מכאן יוצא אפוא שתושבי הרובע היוו כ־36% מתושבי העיר. לפי הספירה של שנת תרע"ו, ישבו בעיר העתיקה 2,404 בתי אב יהודיים, שמנו יחד 6,675 נפש. בתוך הרובע עצמו דרו 1,550 בתי אב, שהם 4,508 נפש והיוו כ־17% מכלל יהודי ירושלים. יהודי העיר העתיקה בכללם היוו רבע מכלל יהודי ירושלים.

חלקם של יהודי המזרח בעיר העתיקה היה רב יותר מאשר בעיר החדשה. לפי נתוני הספירה הנזכרת ישבו:

עובדה מפליאה היא שגודלה הממוצע של משפחה אינו מגיע אפילו לשלוש נפשות לבית אב. עלינו לזכור כי גם בימים כתקנם רב היה מספרם של הישישים שחיו עם בת זוגם או כבודדים. גדול היה במיוחד מספרן של אלמנות בין יהודי ירושלים, ובפרט בעיר העתיקה, שבאו לסיים חייהן בירושלים. בזמן מלחמת העולם הראשונה נעדרו גברים רבים, שחלקם גוייס לצבא או ל"עמליה" (עבודת כפיה למען הצבא) וחלקם (נתיני תורכיה) ברח והסתתר כ"פרר" (משתמט מצבא) בפינות שונות של הארץ. היו שיצאו או גורשו מן הארץ והותירו את משפחתם. היו גם גברים שהשתמטו מן הספירה: רשמו את בני משפחתם ה"כשרים" ונמנעו מלרשום את עצמם, לבל יוסגרו בהיותם משתמטים מן הצבא או נתיני אויב (בעיקר רוסיה).

היתה גם התפלגות עדתית מסוימת לפי רחובות וחלקי הרובע: בני עדות המזרח היוו 63% בין המתגוררים ברחוב המידאן, המזרחי ו"התחתי" שברובע, ו־76% מדיירי רחוב חב"ד היו אשכנזים. בבתי מחסה היו רק שבע משפחות לא אשכנזיות מתוך מאה ושתיים. מחוץ לרובע היה רוב קטן של יוצאי אירופה ברחוב חברון הסמוך לרובע ורוב מכריע (87%) בין המתגוררים סמוך לחומה הצפונית בין שער שכם ושער הורדוס.

על השאלה: מהו משלח ידם ומקור פרנסתם, ענו פחות ממחציתם (892) של ראשי בתי אב, המהווים יחד עם משפחותיהם 3,226 נפש

67 בתי אב נוספים המונים יחד עם משפחותיהם 132 נפש, ענו שהתקיימו מכספי קרוביהם מחו"ל ומצדקה.

בזמן ששני שלישים מיהודי העיר העתיקה (67.5%) התגוררו ברובע, הרי חלקם של המתפרנסים בו ממלאכה (“אומנות”) הגיע ל־90% ושל העוסקים במסחר, הלוואות בריבית או השכרת חדרים הגיע רק לכדי 60%. מכאן ניתן, אולי, להסיק כי השכבות העמלות והעניות יותר באוכלוסיית הרובע היוו רוב יחסי בהשוואה לאלה שהתגוררו בשכונות אחרות של העיר העתיקה. אין ספק, כי מרביתם של אלו שלא ענו, התקיימו מן החלוקה או ממקורות בלתי פרודוקטיביים אחרים.

בזמן המיפקד האחרון של יהודי ירושלים (1939) ישבו ברובע 2,057 יהודים. משלח ידן של 1,767 נפשות, שביחס אליהן יש נתונים, היה אז כדלקמן:²⁷

בין יהודי הרובע, שיש לנו ידיעות עליהם, היו 1,767 נפשות שהתקיימו על־ידי 574 מפרנסים. אם נשווה נתון זה עם מה שהיה מאה שנה קודם, דהיינו בשנת 1839, נבחין בהתקדמות גדולה. יש מגוון של מקצועות שלא עסקו בהם בעבר (בניין ועבודות ציבוריות ותחבורה מודרנית), וכן תעסוקה ניכרת של נשים. הנשים משתלבות במעגל התעסוקה, אך עם זאת בל נשלה עצמנו ביחס לעבודת נשים, שכן מחציתן (91 נשים; מהן רק שלוש אשכנזיות) עבדו כעוזרות במשק בית ו־15 נשים התפרנסו ממסחר ומריבית. עם זאת, לפנינו מהפיכה שלימה באורחות החיים ובמקורות הפרנסה, שכן לא רק אלמנה מרודה, כי אם גם אשה נשואה ונערה מוצאת לה עבודה ומפרנסת את עצמה ואת בני ביתה.

שרות דתי כמקור פרנסה נרשם רק אצל 9% מן המפרנסים, המהווים 14% מן הגברים. פרנסתה של אוכלוסיית הרובע הלכה ודמתה אפוא לפרנסתה של כלל אוכלוסייתה היהודית של העיר, אם כי לא הדביקה אותה בכל.

מספרם של מוסדות הציבור ברובע היה קטן מאוד במשך מאות שנים וגדל רק ביובל האחרון לשלטון התורכים בארץ. כל “כולל” רצה לקיים לא רק בית־כנסת או בית־מדרש משלו אלא גם “מרכז קהילתי”, שכלל מקווה (ואף בית מרחץ) משלו. יותר מאוחר גם דאגו להקנות תורה לילדי עדתם, להושיט עזרה לנצרכים (“גמילות חסד”) ולטפל בחולים (“ביקור חולים”). להלן תיאור קצר של בתי תפילה, מוסדות חינוך, השכלה ובריאות, שהיו ברובע ולידו.

בתי תפילה

מספרם של בתי־כנסת ובתי־מדרש היה מצומצם מאוד במאות הט"ז–הי"ח ובראשיתה של המאה הי"ט. עד שנות השלושים של המאה הי"ט היה קיים רק בית־כנסת אחד בעל מעמד רשמי והוא המכלול של ארבעת בתי הכנסת ע"ש רבן יוחנן בן זכאי (ראה להלן) וזאת בשל האיסור על לא מוסלמים להקים בתי־תפילה חדשים; הותר להם רק לתקן את הקיימים. בית הכנסת “אור חיים” של ר' חיים בן עטר, שהוקם בכספי יהודי ליוורנו במאה הי"ח ובית־כנסת קטן או “מנין” שהוקם ברחוב המידאן, ספק אם היה להם מעמד רשמי של בית־כנסת מוכר. המצב הוקל בתקופת שלטונו של מוחמד עלי (1832–1840) ובעיקר לאחר מלחמת קרים וביטול ההגבלות לגבי יהודים ונוצרים. מאז ניתן היה להקים בתי־כנסת, בתי־מדרש, ישיבות ו"תלמוד תורה" ללא הגבלות. נדרשו רק כסף, מקום ואנשים ש"יאכלסו" אותם.

בשנת תרס"ט (הנתונים הם כמובן מן השנה הקודמת תרס"ח – 1908) מנה א"מ לונץ 65 בתי־כנסיות ובתי־מדרשות בתוך העיר העתיקה (מהם 45 בתוך הרובע) לעומת 160 בעיר החדשה²⁸. 23 היו של יהודי המזרח (ספרדים, מערבים, גורג’ים ותימנים) ו־41 של אשכנזים (25 לפרושים־מתנגדים ו־16 לחסידים) ואחד של קראים.

בין בתי הכנסיות והמדרשות בלטו שני גושים, או מכלולים, של בתי כנסת: הגוש הישן של בתי־כנסת של הספרדים, המורכב מארבעה בתי־כנסת: בית־כנסת אליהו הנביא (או תלמוד תורה), העתיק בין כל בתי הכנסת ברובע (פרט לזה של הקראים), שהוקם (לאחר הפקעתו של בית הכנסת הרמב"ן מידי היהודים) עוד בשנת שמ"ו (1585/6). בהמשכו עמד בית־כנסת רבן יוחנן בן זכאי, היפה בין כולם. השלישי (למעשה מעין מסדרון) היה בית־כנסת המכונה קהל קטן (או האמצעי). הגדול שביניהם, אם כי פחות יפה מזה הנושא את שמו של רבן יוחנן בן זכאי, היה בית־כנסת סטמבולי ובו גם מקום לגניזה של כתבי קודש בלים, שמזמן לזמן הובאו בתהלוכה חגיגית לקבורה בהר הזיתים. שני פתחים היו לבתי כנסת אלו, שאליהם היה צריך לרדת במדרגות מתחת למפלס הרחוב (לבי"כ אליהו הנביא וסטמבולי). מצבם של בתי כנסיות אלו בראשית המאה הקודמת היה בכל רע ורק בשנות השלושים, בימי שלטונו של מוחמד עלי, ניתנה הרשות והושגו האמצעים לשקמם ולהחליף את כיפת העץ הרקובה והדולפת בגג מוצק.

מכלול אחר, או גוש של בתי־כנסיות, היתה חצר “החורבה”, שבו הוקם מרכזם של יהודים יוצאי אירופה בשנת תס"א ע"י אנשי שיירתו של ר' יהודה החסיד. לצד בית הכנסת, שנשרף ונהרס כעבור עשרים שנה על־ידי פורעים בשל אי־תשלום חובות למלווים ברבית. המקום עמד בחורבנו עד שנות השלושים של המאה הקודמת וכוּנה בפי אנשי העיר דיר־א־שיכנז (“מנזר” – מקום תפילה של האשכנזים) ובפי היהודים נקרא חורבת ר' יהודה החסיד. עם ביטולו הפורמאלי של החוב על־ידי השלטונות, שבוּ והתישבו אשכנזים־פרושים בגלוי בירושלים ובשנת תקצ"ז שיקמו ברישיון חלק אחד מן החצר והקימו שם את בית המדרש מנחם ציון (תקצ"ז – 1837). יותר מאוחר (1864) הוקם בחצר זו בית־הכנסת הגדול והמרכזי של האשכנזים בעיר – “בית יעקב”, שכיפתו התנוססה לגובה 34 מטר. חצר החורבה היתה מרכזם של “הפרושים” ומקום מושבו של רבם הראשי (במשך זמן רב ישב שם ר' שמואל סלנט) והיו בחצר זו שבעה בתי־כנסת ומדרשות וכן ישיבה, תלמוד תורה, בית דין של הפרושים, מקווה ובית הכנסת אורחים. ההכנסות מהשכרת החנויות שפנו לרחוב שימשו אחד ממקורות ההכנסה להחזקת המקום.

מבין בתי הכנסת האחרים יש לציין את “תפארת ישראל”, מרכז החסידים שבנייתו הסתיימה בסוף שנת תרל"ב (1872), שמכמה בחינות, וקודם כל ארכיטקטונית, היה הבולט מכל בתי הכנסיות שברובע. כן יש להזכיר את “אור חיים” (ר' עליו לעיל), שעברו עליו גלגולים שונים ואת “סוכת שלום” שממולו (הוקם ע"י “הרשות” האמסטרדאמית והיה למרכזה של האופוזיציה הפנימית שבקרב הפרושים בראשותו של ר' ישעיהו ברדקי). מבין בתי הכנסת האחרים יש להזכיר את ישיבת המקובלים “בית־אל”, שני בתי מדרשות של יוצאי מונאסטיר שבמאקדוניה (כיום ביטולי שביוגוסלביה) וכן כמה בתי־כנסיות ומדרשות מחוץ לרובע: בבאב אל חוטא שבצפון העיר בקרבת שער הורדוס, ברחוב דוד (אז בטרך) וביחוד ברחוב הגיא (בפי יהודים “חברון”) ובסימטאות שלידו.

מוסדות חינוך

המושג “עם הספר” לא התממש בירושלים זמן רב בכל מה שנוגע לחינוכו של הדור הצעיר. הדברים מכוונים לא רק להשכלה מודרנית אלא גם לחינוך תורני מסודר. גידולו של הישוב בעיר בכלל וברובע בפרט, פעולתם החינוכית של המיסיונרים ובעיקר התעניינותם של יהודי הגולה ומוסדותיהם, ואתם “הכוללים”, ורצונם להוכיח את חיוניותם הביאו לשינוי פני הדברים במחצית השנייה של המאה הי"ט וביחוד ברבע האחרון שלה. גורם מדרבן אחר היו מוסדות חינוך מודרניים להשכלה כללית, שהוקמו ברובע והביאו להרחבתו ולשיפורו של החינוך התורני. בחדרים, בתלמודי תורה ובישיבות, לא למדו לכתוב ומן המקרא למדו רק את החומש עם רש"י, אבל לא נביאים וכתובים, פרט לקריאת ההפטרות. מאוחר יותר הונהגו שיעורים פרטיים לכתיבה כשהדגש הושם על המליצה וההידור (כתיבה תמה – קליגראפיה).

רמת הלימודים היתה נמוכה ואף שכרם של המורים היה נמוך. שכרו של מורה מפורסם לא עלה לפני מאה שנה על 80 גרוש לחודש עבור הוראה במשך יום לימודים ארוך²⁹.

הנסיונות להרחיב את החינוך התורני ולהכליל בו גם לימודי חול, כגון כתיבה, חשבון ושפות זרות, נתקלו בהתנגדות נמרצת ובחרמות. ראו בלוח הכיתה השחור מפלצת וסמל לאפיקורסות ופריקת עול תורה ולימודה. על אף החרם שהטילו רבני האשכנזים, הוקם בשנת 1856 על ידי א' פרנקל בית־ספר לבנים ע"ש האציל לבית “למל”. שנה קודם הוקם גם בית־ספר לבנות ביוזמתו של מ' מונטיפיורי, שנקרא אחר כך בית־ספר אוולינה דה רוטשילד. הוקם גם בית־מדרש דורש ציון על־ידי הנדבן הפריסאי בלומנטל, שאף בו, כמו בבית־ספר למל בשנותיו הראשונות, לא למדו תלמידים אשכנזים. מוסדות החינוך החדשים, הן הכלליים והן התורניים, במאה העשרים הוקמו בדרך כלל מחוץ לרובע והעיר העתיקה (יוצאת מן הכלל היא ישיבת “פורת יוסף”) וגם אלו שהיו בתוך הרובע הועברו לבניניהם הנאים שבעיר החדשה. בימי המאנדאט נפתחו ברובע, או על גבולו, גם בתי־ספר עממיים לבנים ולבנות וגני ילדים, ששימשו בעיקר את יהודי המזרח, שמלכתחילה לא החרימו את המוסדות להשכלה כללית.

יש גם לציין, כי באמצע המאה הקודמת נעשה מטעם בית רוטשילד נסיון ללמד נערים מלאכה המפרנסת את בעליה. הנערים שלמדו מלאכה אצל אומנים קיבלו בערב שיעורים תורניים והתפללו בבית־הכנסת של בית־החולים, שמנהלו הרופא גם הינחה את פעולות ההכשרה המקצועית והקנה לנערים השכלה תורנית וכללית.

מוסדות רפואיים

עד שנות השלושים של המאה הקודמת לא היו ברובע מוסדות ושרותי רפואה. ראשונים להושטת עזרה רפואית מסודרת היו המיסיונרים (החברה הלונדונית להפצת נצרות בין היהודים), ששלחו משלחת רפואית עם רופא ורוקח מומרים וכעבור זמן קצר פתחו בית־חולים במורד הרובע הארמני, סמוך לרובע היהודי, בקרבת רחוב חב"ד. בית־חולים זה נועד ליהודים בלבד ונשמרה בו כשרות. רבני ירושלים הכריזו על בית־החולים חרם והודיעו כי הנזקקים³⁰ לו לא יובאו לקבר ישראל. כשאחד מן המאושפזים מת, סרבו לקברו והדבר גרם לחכוכים, להתנגשויות, לפניות אל הקונסול הבריטי ואף להתערבותם של השלטונות התורכיים שהשתמשו בכוח משטרתי.

פתיחתו של בית־חולים זה זרז את יהודי חו"ל להתעורר ולהושיט עזרה רפואית לאחיהם בירושלים. בשנת 1843 שלח משה מונטיפיורי על חשבונו רופא יהודי, ששהה בעיר חמש עשרה שנה והושיט בנאמנות עזרה רפואית ליהודי ירושלים³¹. בשנת 1856 קנתה אחת משלוחותיה של משפחת רוטשילד חצר שהיתה בבעלות העדה הספרדית והוקם עליה בית־חולים קטן, שגרעינו היה קיים מזה שנתיים. בית־חולים זה עמד במרכזם של מפעלי הרוטשילדים, שכללו גם מוסדות חינוך והכשרה מקצועית בעיר. לאחר שנים יסדו האשכנזים הפרושים את בית־החולים “ביקור חולים”, שהוקם בבניין הנמצא ברובע הארמני, ששימש פעם מעונו של ניקולייסן, אחד המיסיונרים הראשונים בעיר. עם העברת בית־חולים רוטשילד לעיר החדשה הוחזר הבניין לבעליו הקודמים במחיר הקנייה (כך הותנה בזמן מכירתו). בבית זה הוקם בית־חולים שלישי (ואם נביא בחשבון את בית־החולים של המיסיונרים – הרביעי) ליהודי העיר, שנקרא “משגב לדך” והיחיד שנשאר בעיר העתיקה עד לנפילת הרובע. “ביקור חולים” הועבר לאחר מלחמת העולם הראשונה לעיר החדשה ובמקומו נפתח בית־חולים לחשוכי מרפא. גם בית־החולים של המיסיון עבר לעיר החדשה³².

לבסוף, כדאי גם לציין שעל גבול הרובע, סמוך לרובע הארמני, שבו הוקמו בתי חולים ומוסדות אחרים של המיסיונרים, נוצר מעין “תת רובע” של מומרים ששכנו שם בחסותם של מיסיונרים פרוטסטאנטים. היה זה מקום יחידי, שיכלו להתגורר בו ללא אווירת בוז ונידוי, כפי שהיה צפוי להם הן ברובע היהודי והן ברובע הנוצרי (ששם לא מחלו להם על מוצאם היהודי ולא על זיקתם לפרוטסטאנטיות דוקא). מאמצים של עשרות שנים וכסף רב הוציאו המיסיונרים (יש שחישבו שכל משומד עלה להם ב־5,000 לי"ש, יותר מן התקציב השנתי של העדה היהודית בראשית המאה הקודמת), כדי להעביר לחיק אמונתם מספר מצומצם של יהודים, בעיקר ישישים או ממורמרים ורודפי בצע, שרצו לחיות על חשבון מיטיביהם וחיפשו אפשרויות להגר בעזרתם לארצות שמעבר לאוקינוס. מעשיהם עוררו גורמים יהודיים לפעולה רבת תנופה למען יהודי הארץ, ובעיקר ירושלים. מכל מוסדותיהם “למען” היהודים בירושלים, שהיו רבים ומגוונים וכללו מוסדות חינוך, הכשרה מקצועית, בתי־מלאכה ומוסדות רפואה, נותר עד היום רק בית החולים, שגם הוא כאמור, הועבר לעיר החדשה. היה זה מעין שביט, שעבר בשמי הרובע ועורר את יהדות העולם מאדישותה.

הרובע היהודי, שבין חומותיה של ירושלים, שמר על הגחלת העמומה של העם ושימש ביטוי מוחשי למימוש כיסופי הגאולה והכמיהה לארץ, ודווקא עם ניצני התחיה ופעמי הגאולה נדחק לקרן זווית ככל הערים והשכונות העתיקות בעולם. ובבוא יום הגאולה – קימום המדינה ועצמאות ישראל הוחרב והוּשׁם, כאותה אם המוציאה את נשמתה עם צאת פרי בטנה לאור עולם. וההבדל הוא בזה, שאת האם אין כבר להחיות והוולד יגדל יתום ואילו את הרובע ניתן להחיות ולהפכו ממקום ששימש למושבם וסבלותם של אבלי ציון וירושלים לאתר היסטורי, המסמל ראש גשר טבעי בין החורבן השני לתקומה של היום.

חיי יום יום של יהודי העיר העתיקה³³

מגורים בירושלים

יהודי שביקר לראשונה בירושלים, קיבל פניו יהודי מחפש מצוות, שתפשו בבגדו ועשה לו “קריעה”, זכר לחורבן, כסימן לירושלים החרבה ואות לכך שהצטרף לאבלי ציון וירושלים.

בכניסה לעיר דרך שער יפו השתרעה, בין החפיר של המצודה העירונית (“מגדל דוד”) לבין בתי הרובע הנוצרי, שלולית רחבת ידיים שהיו בה מים במשך כל חודשי החורף. הצליינים הנוצריים קראו לשלולית זו “בריכת הרחצה של בת־שבע” בשל הימצאה מול “מגדל דוד”. ברבע האחרון של המאה הקודמת, החפיר מולא, הותקנה רחבה והרחובות רוצפו. בקצה הצפוני־מערבי של השלולית גם הוקמו בניינים וביניהם בתי המלון הראשונים של העיר.

עד שנות הארבעים של המאה הי"ט לא היו בעיר בתי מלון והזרים שהגיעו חיפשו מקום לינה ואכסון. הנוצרים הלכו למנזרים, ששימשו בתי הכנסת אורחים לבני כתתם (ולאחר מכן גם הוקמו אכסניות ממש לעולי רגל). המוסלמים פנו לח’אנים, ששימשו גם את בהמות הרכיבה שלהם. יהודים ירדו לרובע שלהם והתגוררו ב"כולל" של עירם.

כבר ביום הראשון לבואו לירושלים, הרגיש האיש החדש בקשיי הדיור בעיר, ביחוד אם היה יהודי. בהתחלת המאה הקודמת כמעט ולא היו מבנים, או חצרות, ליהודים בעיר. יהודי שהגיע לרובע ושכר דירה אצל בעל הבית הערבי, היה כעבור שלוש שנים לבעל חזקה לשכירת מעון זה, בלי שיהודי אחר יוכל בכל צורה שהיא, ואף לא על ידי פיתוי של שכר דירה גבוה יותר, לגור או לשכור לכל צורך שהוא, את המקום הזה. חזקה זו נרשמה אצל חכם העדה והיה לה תוקף של מסמך חוקי רשמי ובלתי מעורער בתוך הקהילה היהודית. כשבא איש חדש לירושלים ורצה לשכור דירה בין יהודים, פנה לא לבעל הבית הערבי, כי אם ל"חזקיר" (כך כונה בלאדינו בעל החזקה והמונח השתרש בכל העדות ואף בין הערבים), ליהודי בעל החזקה על חצר זו או אחרת ושכר לו שם “בית”. שכר הדירה שולם לא לבעל הנכסים אלא לבעל החזקה, שגבה שכר דירה גבוה יותר מאשר הוא עצמו שילם לבעל הבית. לחזקה היה אפוא יתרון כלכלי והיוותה לעתים מקור הכנסה לא מבוטל. כל שוכני הבתים היו בבחינת דיירי משנה של בעלי החזקות. בעל הבית האמיתי לא יכול היה להעלות את שכר הדירה ואת תביעותיו יכול היה להפנות אל בעל החזקה. בעל הבית הערבי לא יכול לנהוג בתקיפות כלפי בעל החזקה שכן אם ידרוש ממנו לפנות את המקום, אף יהודי אחר לא יעֵז לשכור אצלו והוא יוכל להשיג דיירים חדשים רק מבין הלא יהודים, וכאלה, שיהיו מוכנים לגור ברובע היהודי ולשלם שכר דירה, לא היו בנמצא. מעניין לציין, שגם את מקום המגורים לא כינו לפי רחובות או סימטאות, ואף לא לפי שמות בעליהם, אלא לפי בעל החזקה: פלוני גר ב"חזקתו" של אלמוני. החזקה עצמה לא היתה דבר נצחי. בעל החזקה יכול היה להעביר אותה, למכרה במלואה או בחלקה, או לתתה כנדוניה לבתו. החזקות ניתנו לא רק על מקומות מגורים, אלא על כל דבר בעל ערך ממשי־כלכלי: להקמתה ולהחזקתה של מאפיה לאפיית מצה שמורה, להכנת חלבה או דברי מתיקה אחרים, לבית־דפוס או אפילו עשיית אבנטים וחגורות. הסדר זה יצר מונופול כלכלי בתחומי ייצור שונים, שהטביעו חותמם על כל מערכת החיים הכלכליים של הישוב היהודי.

את המעונות שכרו לפי “בתים” או לפי “חצרות”. בשם “חצר” כינו, למעשה, מה שאנו נוהגים לכנות בית והיא כללה חצר פנימית מוקפת חדרים. ואילו “בית” היה, למעשה, חדר אחד שבו התגוררה משפחת הדייר הפשוט מבני “עמך”, שידו לא השיגה להגיע לדירה של שני חדרים ויותר. בתוך החצר היה בור, לעתים שניים ואת מימיו של הבור השני הועידו לחג הפסח. המים נועדו לכל שוכני החצר במשך כל השנה. ואם חסרו מים בשנים שחונות, היו קונים מים (ר' להלן).

שכר הדירה גדל והלך במאה שעברה ובמאה הזו והגיע לכדי 500–600 גרושים לשנה עבור “בית”, ששטחו לא עלה לרוב על עשרה מטרים מרובעים. נפחו של הבור קבע לא במעט את גובה שכר הדירה.

מזון ואספקה

בפינה, לא תמיד צנועה ביותר, עמדו המטבחים וחדרי השרותים. לעתים קרובות היה זה מבנה נמוך ורעוע ששימש מטבח לכל דיירי החצר. המבנה הצר חולק על ידי מחיצות והבטיח תא – פינה לכל משפחה מדיירי החצר. יש ופינה זו שימשה גם מזווה להחזקת מלאי הדלק והמזון. היו מקומות שבהם בנו בפאתי החצר גם מחסן מיוחד, שגם הוא חולק על ידי מחיצות, כדי לאפשר “תא” לכל משפחה. בפינת המטבח או בתא שבמחסן הכללי החזיקו את מלאי המזון והדלק, שכלל: תבואה, קיטניות, גריסים, שמן ופחם. בדרך כלל היו לכל משפחה לפחות שתי תיבות, ששימשו “אוצרות”־מיכלים: באחת, שנהגו לדפנה בפח (בעיקר כאמצעי הגנה נגד עכברים) החזיקו את החיטה; בשניה, שכונתה בלאדינו “קרבּוֹנרה”, היו מונחים הפחמים, שעליהם בישלו את הארוחות ובהם השתמשו – אם יכלו להרשות זאת לעצמם – לחימום החדר בחודשי החורף. פחמים אלה גם שימשו להסקת מיחם (סמוואר), שבו הרתיחו מים לתה. נשות הרובע לא יצאו לקושש עצים כמקובל אצל נשות הפלחים, הן מטעמי ביטחון הן מטעמי צניעות ובעיקר בשל סיבה פשוטה, שמסביב לחומות העיר לא היה מה לקושש. המעט שהיה ונתגלה נאסף מידי שנה על ידי פלחיות של כפר השילוח וכפרים אחרים שמחוץ לעיר. המחסור בחומרי בעירה היה אחת הסיבות העיקריות (אבל לא היחידה) לאפיה מחוץ לבית (ר' להלן). בעלי היכולת היו קונים חיטים, שהובאו למכירה בקיץ, בעיקר מעבר הירדן, מיד לאחר הדיש, כשמחירם היה עדין זול, בכמות שתספיק לכל השנה. באביב (ולעיתים פעמיים בשנה; גם בראשית הסתו) הכינו מלאי של פחמים. הפרשי מחיר עונתיים, גם בשנים כתיקנן כשלא היתה בצורת, היו כה גבוהים שכדאי היה להשיג כסף ברבית גבוהה – עד ל־60% – ולקנות בעונה בבת אחת מלאי לכל השנה, מאשר לעשות זאת מדי פעם בכמויות קטנות בשוק. המחיר ששילמו לפלח בעונה היה כמחצית מזה, שצריכים היו לשלם בקניה קמעונאית בשוק בסוף החורף.

המזון היה דל למדי, גם משפחות שנחשבו אז על “המעמד הבינוני”, כלומר לא עניות ביותר, הרשו לעצמן לאכול בשר רק בשבת ואם קנו בשר באמצע השבוע (וזאת כבר בסוף המאה הקודמת ובראשיתה של זו), הרי שהיו אלה לרוב החלקים הפנימיים (ריאות, לב, טחול וכיו"ב). השגת בשר ביום שישי היה “מבצע” לא קל. כדי להבטיח “זכות” זו רצו הזריזים ביותר לבית המטבחיים ו"התנדבו" להוביל את הבשר (בתקופה זו מדובר עדיין בצאן. בשר בקר כמצרך של קבע הופיע יותר מאוחר) לאיטליז כדי לספק למשפחתם בשר לשבת. וזאת גם לאחר שהיו כמה “שחיטות” (רשויות שחיטה) בקרב יהודי העיר.

עיקר המזון היה לחם, גריסים וקיטניות וכן – בעיקר בעדות ממוצא מזרחי – אורז וירקות. אכילת תפוחי אדמה החלה רק כלפני מאה שנה וגם העגבניות חדרו למטבחיהם של יהודי ירושלים, ביחוד ממוצא אירופי, באיטיות רבה. נזכור כי במזרח אירופה התייחסו היהודים בהסתייגות רבה לעגבניה ובמקומות לא מעטים ראו בה, משום מה, מאכל טריפה. המזון כלל גם זיתים ופירות מיובשים ובעונה – ענבים, תאנים ובמידת־מה גם רימונים. ביצה אחת לזוג קשישים נחשבה למאכל של מותרות. ויש משפחות שחלקוה לשלושה־ארבעה ילדים. וזאת כשמחיר הביצים היה זעום ביותר.

חלב קנו ישירות מן הרועה שעבר עם עדר עזים ברחוב. עקרות הבית הזמינו את הכמות הדרושה להן באוקיות והרועה היה חולב את העז ישר לכלי הקיבול של המזמינה. צורה זו של הספקת חלב שחררה את יהודי ירושלים מן הדאגה לכשרות כליו של החלבן, ביחוד בחג הפסח.

כל עדה, ואף יוצאי חבל ארץ, הביאה אתה מנהגי אכילה ומסורות בישול משלה ולחוקרי הפולקלור נשאר כר נרחב לחקר מנהגים אלו. יש לזכור, כי לא היו אז מקררים לשימור מזון והבריות השתמשו בשיטות שימור שונות. אמצאות לשימורו של המזון היו מעניינות ומתוחכמות: התרנגולות המקומיות (שאותן אכלו בדרך כלל רק עשירים מעטים או חולים קשים), היו מטילות ביצים רק במשך עונה קצרה באביב ובראשית הקיץ. היו נוהגים לשמר את ביציהן לחורף בכדי חרס (יותר מאוחר גם בפחי נפט מיובאים), שאוחסנו בתוך סיד. את הבשר שימרו על ידי המלחה, עישון (בעדות אחדות), יבוש, או הכנה (אפיה) מיוחדת. לא כל המזונות התאימו לתנאי הארץ ולאקלימה. יוצאי מזרח אירופה לא ויתרו, למשל, על שומן אווזים, שהשתמשו בו בגולה ואילו יהודי גרוזיה היו מכינים לחורף את ה"פסטורמה" (חתיכות בשר מיובש), מנהג שמקורו טאטארי. יהודי המזרח הרבו להשתמש באורז ובקיטניות ואילו האשכנזים ממזרח אירופה השתמשו ב"קרופניק" – נזיד גריסים, שהיה לרוב המאכל המבושל העיקרי, ולעיתים גם יחידי, והגישוהו כשתי מנות: החלק הנוזלי הוגש כמרק והגריסים הוגשו כדיסה דלילה. בעלי יכולת הכינו מפירות מרקחות וריבות שונות, הן כמאכל ותרגימה והן לרפואה “שלא להזדקק לה”. דבש דבורים היקר, דבש פירות (ענבים, תאנים וחרובים) פרות מיובשים וריבות היוו מזון חשוב והלמו את יכולתה הכלכלית של המשפחה.

דגים טריים היו מן המזונות היקרים ביותר. הדגים הטריים הובאו בראשית המאה הקודמת מן הירדן. מטבריה הביאו דגים מלוחים, או דגים מנוקים (בלי ראש ואברים פנימיים) שהובאו בתוך נאדות. עם סלילת הכביש בין יפו לירושלים הגיעו בחודשי החורף דגי ים מיפו: מקצתם למכירה ורובם כמתנות לקרובים. מחיר הדגים היה יקר ממחיר הבשר וכשהבנקאי (חלפן שניהל גם עסקי בנק) נ' המבורגר פשט את הרגל בשל אי תשלום חוב של אחד מלקוחותיו הגדולים, ריננו נשי ירושלים כי הדבר בא בשל בזבזנותה של אשתו, שהרשתה לעצמה לקנות למשפחתה שתי אוקיות (כחצי קילוגרם) דגים לכל שבת.

יהודי מזרח אירופה הביאו אתם את הנוהג לאכול דגים מלוחים. למילוי הצרכים הביאו הסוחרים כמויות ניכרות של שימורי דגים, שהיו זולים בהרבה מן הדגים המקומיים, שהוטל עליהם מס בשיעור של 20% לטובת רשות החוב העות’מאני.

הדאגה לצרכים ראשוניים כמו מים ולחם, ולא רק לקנייתם, אלא גם להשגתם או להכנתם, תפשה חלק ניכר מענייני החולין ובעיקר של עקרות הבית. המים “הפרטיים”, שניקוו בחורף מגגות הבתים לבורות, לרוב לא הספיקו, ובראשית הסתיו, בשנים שחונות גם בקיץ, נאלצו לקנות מים אצל שקאים (מובילי ומוכרי מים) מכפר השילוח, שהביאו בנאדותיהם את מי הגיחון שאינם זכים וטעימים לחיך. מחיר המים בשנים שחונות הגיע לגרוש וחצי ואפילו שני גרושים לנאד, שהכיל 20–25 ליטרים, כלומר, שילמו עד מאה גרוש למטר מעוקב של מים. נזכור, כי במשך מאה שנים עלו המחירים בארץ פי מאה. אם נחשב אפוא את הגרוש התורכי ל־0.8 של הגרוש המאנדאטורי ואת זה האחרון לאגורה ישראלית, נמצא שמחיר המים בירושלים כיום, שאיכותם גבוהה פי כמה, הוא יותר זול מאשר לפני מאה שנה. לכן גם השתמשו במים בחיסכון רב, אולי יותר מאשר בתקופת המצור של שנת תש"ח. בעלי יכולת הירשו לעצמם להביא, או לקנות מים (בכמות מצומצמת כמובן) מליפתא ואפילו ממוצא. גד פרומקין, בנו של עורך ומו"ל “חבצלת” י"ד פרומקין, מספר בספר זכרונותיו (“דרך שופט בירושלים”) כיצד ניהלו את משק המים במשפחתו האמידה. בבית היו לרוב שלושה כדי מים: אחד למי שתיה, שאותו הביא המשרת הערבי על גבי חמור מן המעין של ליפתא, שני למי בורות (וגם אלו היו משני מינים: מן הגגות העליונים שהיו נקיים יותר, ומן החצרות והגגות התחתונים), ששימשו לבישול, לרחצה ולצרכים אחרים. ואילו בכד השלישי שפכו את המים המשומשים משטיפה וכביסה, אשר “טוהרו” מסבון ולכלוך על ידי העברתם דרך שכבת פחם דק ואפר, שהיו בצוואר הכד. מים אלו נועדו לשימוש משני במשק בית: שטיפה, כביסה וכיו"ב.

הכנת הלחם דרשה מאמצים וגזלה זמן רב. את גרגרי החיטה ביררו לפני הטחינה בבית ולאחר מכן הוליכום לטחנת הקמח. וכך עשו מידי חודש או ששה שבועות. טחינת שק חיטה בטחנה המופעלת על ידי סוסים גזלה כמעט יום שלם. ניפויו של הקמח מן הסובין נעשה שוב בבית, על גבי סדינים. את הלחם הכינו פעמיים בשבוע ולעתים – לקראת שבת – גם פעם שלישית. רבני ירושלים אסרו בזמנם – מטעמי צניעות – על הנשים, פרט לקשישות, להוליך בצק לתנור (למאפיית “שרות”), ומאותם טעמים אסרו זאת גם על נערים וצעירים לא נשואים.

במשך הזמן השתנו פני הדברים: פג טעמם של האיסורים ורק במשפחות אמידות לא הובילו הנשים את הבצק לתנור. אליהן היה בא אחד מעוזריו־"משרתיו" של האופה, לוקח את הבצק על גבי לוח עץ ושם אותו על ראשו. כשאסף את הבצק מכמה משפחות חזר למאפייה עם סואר לוחות על ראשו. עקרות הבית היו מסמנות את הבצק שלהן כדי שלא יחליפו אותו במאפייה בזמן הוצאתו מן התנור. אך לא תמיד עזר הדבר, יש והביאו את הלחם (ולעתים החלות והעוגות לשבת!) כשאינו אפוי דיו ונושאי הלחם זכו בשל כך לגידופים ולקללות אין ספור. את “רוע הגזרה” של קלקול המאפה וכן איחור בהכנסת הבצק לתנור או בהחזרת הלחם לבתי הצרכנים, ניסו להמתיק במתן (באקשיש) לנושאי הלוחות.

מנהג שתיית קפה התפשט במאות האחרונות בארץ וקודם כל בישוב העירוני ולא פסח, כמובן, גם על הישוב היהודי. יהודי רוסיה הביאו אתם את מנהג שתיית התה, שנעשה תוך זמן קצר מנהג הכלל. בעלי אמצעים רכשו מיחם, “סמוואר” רוסי המובער בפחמים, ואם ידם לא השיגה לקנות מכשיר כה יקר הרתיחו את המים בכלים פשוטים וזולים יותר. לא כולם הרשו לעצמם להמתיק את התה ואת הקפה ויש שהשתמשו בתחליפי סוכר זולים (פירות יבשים, ביחוד צימוקים ותאנים), אם כי מחיר הסוכר הוזל מאוד ביובל השנים האחרון לשלטון התורכי בארץ. כדי למנוע זיופים קנו את הקפה בצורתו הטבעית, פולים ירוקים, טחנוהו בעצמם או מסרוהו לטחינה לבעלי טחנות קפה פשוטות, שטחנו את הקפה לעיני הלקוח על־ידי סיבוב הטחנה בגלגל־יד. מעטים קנו תה אמיתי, הרוב הכינו תמצית מתאנים יבשות קלויות באש, ש"נתנו את הצבע" לתה.

ריהוט ותאורה

כלי בית, קרי רהיטים, הופיעו מאוחר מאוד. כלי בית היו, למעשה, כלי מטבח בלבד. אנשים ישבו וישנו על הרצפה כשבין גופם ורצפת האבן מפרידה מחצלת בלבד. אצל האמידים יותר היה מרבד ועליו כסת או מזרָן דק. התכסו בשמיכות עשויות צמר גפן. את המצעים, פרט למחצלת והמרבד, פינו בבוקר ושמו בכוך שבקיר. יש והיו ספסלי אבן לאורך הקיר, ביחוד בכוכים ועליהם ישנו ראשי המשפחה. במשך הזמן השתרש המנהג להכין מיטה ליולדת (כמובן במשפחות אמידות יותר), שכיסו אותה – מחשש ליתושים, זבובים ו"עין רעה" – בכילה לבנה (“הימעל בעט” באידיש הירושלמית), קרה שמיטה זו נשארה במקום עד ללידה הבאה. בתחילה היו “מזמינים” את המיטה רק לזמן קצוב וקצר תמורת דמי שימוש אולם לימים הוכנסה ל"תקן" הדירה. למיטה נפרדת לכל ילד במשפחה לא היה מקום אצל מרבית המשפחות היהודיות בעיר. יותר מאוחר הופיעו שולחנות וכסאות ואחריהם ארונות ושידות, שנחשבו למותרות.

ואם הגענו למיטה, שולחן וכסא, הרי שיש להזכיר גם את הנר שהאיר את המעון. היה זה חרס (בארמית שרגא, בערבית סרג'), שפתילה טבולה בשמן זית האירה בו. האור היה קלוש מאוד. בבתי כנסיות ומדרשות, שבהם הגו בתורה, העמידו נר אחד למספר לומדים ונדרש מאמץ רב כדי לקרוא באור חלש זה. בבתי כנסיות היו קערות זכוכית עם פתילות רבות. כך גם נהגו נשים בהדלקת נרות שבת בבתים פרטיים. נשים צדקניות נהגו להכין לשם מצווה פתילות לנרות. בכמה חוגים ועדות נעשה הדבר כחלק מעיסוקן של גבירות מן “החברה הגבוהה”, שמידי פעם התאספו לבילוי בצוותא והכינו פתילות לבתי כנסיות.

“שמן למאור” חדש הופיע בארץ במחצית השנייה של המאה הקודמת. היה זה הנפט המזוקק (קרוסין), שחדר מהר מאוד להווי היומיומי של יהודי ירושלים ושל האוכלוסיה העירונית בכלל. מלכתחילה הוא היה זול יותר משמן זית (פי שנים בשנות השמונים ופי עשרה כיום), הנפט הפיץ אור יותר בהיר ובעיקר “עלה” בקלות מן הנר או המיכל למעלה. וכש"הלומדים" בבתי מדרשות זכו למנורת נפט – אורו עיניהם ממש, שכן קודם היו צריכים בכל שלוש־ארבע דקות לשאוב שמן לפתילה על ידי קפיץ ברזל מיוחד הלופף את הפתילה: היו לוחצים על הקפיץ ומורידים את הפתילה שתספוג יותר שמן. קשה לנו לתאר כיום אופן זה של קריאה ב"פלומפין־לאמפען" (מנורות שאיבה, כך קראו להן באידיש ירושלמית), כמו שקשה גם לתאר את דרכי הכתיבה של אז, שחייבה טבילה תכופה בדיו של הקולמוס – קנה (אצל יוצא מזרח) או נוצה (אצל יוצאי אירופה) ואחר כך ציפורן פלדה (אצל משכילים!).

עם הופעת הנפט השתמשו תחילה בנרות (או מנורות) פח עם פתילה: האור היה מועט (אבל יותר בהיר מאשר בנר שמן) ולא חסר גם פיח. כלי מאור זה כונה “גאזיק” (משמעו גאז – נפט; באירופה כינו אותו כלי “פייחת”) יותר מאוחר הוכנסו מנורות עם פתיל רחב ו"ארובת" זכוכית. מידת האור היתה תלויה ברוחב הפתיל הארוג. עוצמתן של המנורות נקבעה אפוא לפי גודלו של הפתיל. שיא המותרות היו מנורות ה"ברק", עם פתיל עגול, שהפיצו אור רב. משפחות עשירות השתמשו בהן רק בשבתות ובחגים, או לרגל שמחות ואירועים מיוחדים. בראשיתה של מאה זו הופיעו בכמה חנויות ובבתי מלון גם מנורות “אורה” (לוקסים), שנחשבו כשיא בשטח המאור.

בבתי כנסיות עוד המשיכו להשתמש בנרות ובקערות שמן כתאורה פולחנית ושבתית ולהארה ממש הועידו את מנורות הנפט. בשל מחסור בנפט בימי מלחמת העולם הראשונה, השתמשו בנפט למאור רק בלילות שבת ואילו בימי חול האירו במנורות שמן עמומות.

הריהוט המסורתי העיקרי היה, כאמור, במטבח והוא כלל בעיקר את ה"טנג’ה", כלי חרס גדול למים, כד חרס גדול לשמן, קדרות חרס וכדים קטנים לשתייה ולהחזקת חומרים מוצקים ונוזלים. לבישול השתמשו האמידים בסירי נחושת. עם הופעתו והתפשטותו של הנפט בארץ חלה מהפכה בכלי מטבח, בכלי הקיבול ואף בריהוט הפנימי. הנפט הובא בתיבות עץ, המכילות שני פחים כל אחת. תיבות אלה פורקו אחר־כך ושימשו כמיטות, ספות, כונניות, ארונות, שולחנות, כסאות, שידות, תיבות אחסנה וכיו"ב. הופעתן של התיבות זירזה את תהליך ריהוט הבתים. לאחר שרוקנו הפחים, שימשו ככלי קיבול למצרכים שונים וכדליים. הפחחים הכינו מהם קומקומים וכלי בית שונים, כגון כסאות, שרפרפים, שובכים ובמשך הזמן הועדו לצרכים מגוונים, שכללו גם בניין פחונים למגורים ואפילו בתים בני שתים־שלוש קומות. יתר על כן, פח שנמעך או התהווה בו חור ולא היתה לו תקנה, השליכוהו למדורה בברכת השולטן שמחוץ לחומות והתיכו את טיפות הבדיל שכיסוהו. את הבדיל ריכזו בתוך שפופרות מיוחדות, שנוצקו בתוך שקעי רעפים, ושמרום עד לערב פסח, שאז הלבינו בשכבת בדיל את כלי הנחושת והכשירום לחג הפסח. כידוע, אין להשתמש בכלי נחושת מחשש להרעלת המזון ויש לצפותו בשכבת בדיל ולחדשה מזמן לזמן. כך נהגו כשהכשירו כלים לחג הפסח.

יותר מאוחר הופיעו כלי אמאיל וגם כלי אלומיניום. כלי שולחן מחרסינה וזכוכית יובאו והחליפו את כלי־החרס, את הזכוכית החברונית ואף סירים וכלים אחרים העשויים נחושת.

כלי בישול יחיד, לסיר אחד, היה הכופח (מנגל), העשוי טין או ברזל, שהוסק בפחמים ושימש לצידה של הכירה, שהיתה קבועה ומחוברת למקומה, נעשתה מטין (בירושלים – מטין חווארי). תבנית הכירה היתה כתיבה חלולה בפנים כשבמשטחה העליון שקועים “ספלים” אחדים שתחתיתם חרורה ועשוייה מעין סורג זעיר. את ה"ספלים" מילאו פחמים, הבעירום והעמידו מעליהם סירי בישול, מחבתות, קומקומים וכד'. כך עשו בימי חול. אך לקראת שבת השתמשו בחללה של הכירה, שמילאו אותו אפר, פחמים גדולים של שרשי עצים (בערבית ביחיד, קרמה), שכוסו בקצץ של פחמים (באידיש ירושלמית כינו אותם צ’צ’קה– שיבוש ממונח רוסי סצקה – קֶצֶץ). בתוך “מעטה” זה הכניסו סירים עם תבשילים, חמין, קומקומים ושאר כלי קיבול עם מזונות ומשקאות, שיש לשמור על חומם. מבחוץ כוסתה הכירה בסחבות כדי לשמור על חומה. יש וניצוץ, שחדר מבעד לתחתית שקעי “הספלים” הצית את ה"צ’אלנט שמאטעס" (כך כינו את הסחבות באידיש) ופרצה שריפה דווקא בשבת. במשך הזמן התקינו פחחי ירושלים כיסוי פח, שהודק לכירה ושימש תריס מגן שהפריד בין הכירה והסחבות.

בראשיתה של המאה הופיעו פתיליות נפט (וזמן מה לפניהן ספירטיות), ששימשו תחילה את הישישים והישישות הגלמודים, שנזקקו לבישול מועט ובכמויות קטנות. לאחר מכן הופיעו גם הפרימוסים והבישול על נפט, שהיה בתחילה יקר מאשר על פחם, התפשט יותר ויותר ורק ימי המחסור של מלחמת העולם הראשונה עכבו תהליך זה לזמן מה.

תברואה ורפואה

תנאי החיים מבחינה תברואתית ורפואית היו, לפי השגתנו כיום, משוועים. תיירים אירופיים ציינו את העדר הניקיון ביחוד בחצרותיהם של יוצאי אירופה האשכנזים. נעדרו שם חדרי שרות ורחצה בתוך הבתים ואת הידים רחצו על־ידי שפיכת מים מספל או משאב לקערה. המתקדמים יותר השתמשו ב"רחצן" – מיכל עם נקב בתחתיתו שנסתם ב"בוכנה" – פין מתכת, ועל ידי נקישה מלמטה בתחתית “הבוכנה” היא עלתה למעלה וחשפה את הנקב בתחתית הכלי והמים זרמו בקילוח דק וירדו לקערה (“פַּילָה”) או לכיור, שהועמד על שרפרף מתחת ל"רחצן". לאמידים היו “ארונות רחצה” עשויים מיכל מים עם ברז קטן, כיור נקוב ודלי לאיסוף המים מתחתיו. את כלי המטבח הציבו על שולחן מצופה פח (בדילי) עם כלי קיבול מתחתו כדי שהמים ירדו אליו דרך נקב וצינורית שבשולחן. לכל חצר היה בית שימוש אחד, שעמד לרשות כל הדיירים. לבית השימוש היה בור ספיגה, שהיה צורך לרוקנו מזמן לזמן.

עד שנות הארבעים של המאה הקודמת לא היה רופא בירושלים. בתוך הישוב נמצאו “רופאים”, שבמקרה הטוב היו חובשים בצבאות רוסיה ואוסטריה או בעיירות הגולה, וכן לוחשים, המסלקים בלחישותיהם כאב שיניים, נפיחות ותפיחות כאבים אחרים ו"עין הרע". היו גם “לוחשות”, שכונו “רבניות”, ורופאי אליל אחרים, לרבות כותבי, ממציאי ומוכרי קמיעות למיניהם. היו מצויות גם “מכשפות”, שתפקידן לגרש את השדים מן הבית או לפייסם בטקס מיוחד (“אינדולקה”). מחלות רבות ריפאו על ידי כוויות או “סילוק הפחד”. הקיזו דם בעזרת עלוקות או חרקים (“זבובי שפניה”). השימוש בכוסות רוח היה בין אמצעי הרפואה החדישים והמתקדמים ביותר.

על אף הקמתם של בתי חולים, המשיכו ה"רופאים" (חובשים) העממיים בתפקידם. כדאי לציין, ששכרו של רופא לא היה קטן וגם המגע אתו בבתי־חולים שלא גבו בהם תשלום (או שדרשו בהם תשלום קטן), לא תמיד היה קל ונוח ל"עמך". לכל רופא היה בדרך כלל רוקח משלו, שאליו פנו וקיבלו רפואה לכל כאב ומדווה. ואם טיפולו של הרוקח לא סיפק או שהרוקח הבחין במקרה רציני היה מפנה את החולה לרופא.

אמונות תפלות בעיקר בענייני בריאות ו"עין הרע" היו נחלת כל העדות.

חיי חברה

חיי החברה מצאו ביטויים בשמחות ציבוריות (“סעודות מצווה”) ומשפחתיות כגון ברית מילה או חתונה (טקס בר מצווה היה בהשוואה להן צנוע ומאופק). חגיגות החתונה נמשכו לרוב שבוע והגיעו לשיאן במוצאי שבת (זמן רב נהגו לערוך את החופה ביום שישי). הרב אוירבך, שנחשב במשך זמן רב לראשם של רבני האשכנזים, אסר על הנגינה בחתונות (פרט לתוף חרס קטן), אולם יוצאי המזרח לא קיבלו “גזירה” זו וניגנו ורקדו בחתונות.

בין “סעודות מצווה” הרבות, שנעשו על חשבון הציבור (כוללים או חברות ציבוריות), בלט ציון יום פטירתו של משה רבנו (ז' אדר), שהוא יומה של “חברה קדישא”. אנשי חברה קדישא האשכנזיים חגגו יום זה ברוב פאר (לפי מושגי הימים ההם) ונוסף לכיבוד שהוגש לכל אחד מ"ראשי הדגל" (ר' להלן) קיבל תרנגולת גם לבני ביתו. דבר זה ניקר עיני רבים, שראו במעשיהם הילולה ובזבוז כספי ציבור. אף כי אנשי חברה קדישא מילאו תפקידם בהתנדבות ובתנאים קשים (גם בלילות בתנאי החורף הירושלמי), דווקא הם נחשבו לאנשים העליזים והתקיפים ביותר בתוך הישוב הירושלמי. יש גם לציין, שהם היוו את “כוח המחץ” של יהודי העיר. הם היו הגוף הפעיל המאורגן והממושמע היחידי בקרב יהודי העיר שנשא אופי “צבאי”. אנשיו נחלקו ליחידות “דגלים”, שהיו מטפלים לפי התור בקבורה, כשבראשם עמדו מפקדים (“ראשי הדגל”), הם החזיקו גם אקדחים כדי להתגונן בפני חיות רעות, כמו צבוע למשל כפי שנמקו אז. אך נראה שהכוונה היתה לא רק להגנה מפני ההולכים על ארבע.

כדאי לציין, כי סמוך לסופה של המאה הקודמת “התמרדו” הצעירים ותבעו מהוריהם שיאפשרו להם להכיר, ולו במבט חטוף, את אלו שהועידו להם כבן – או בת – זוג. הויתור של “הדור הישן” היה בזה, שהונהגו פגישות “הצצה” (או מבט – אונקוקיניש באידיש) ברחוב. קרובי החתן המיועד, הביאוהו ל"גן הארמני", – לקיר שמול המנזר הארמני על שם אקופ (יעקב) הקדוש, וקרוביה של המיועדת להיות כלה העבירוה גם כן במקום זה. “מסדר זיהוי” זה נערך בדרך כלל בשבת אחר הצהרים וקהל סקרנים היה בא לראות מי הם “העומדים על הפרק”.

יקצר המצע מהשתרע, כדי לעמוד על הלכות שידוכים, מנהגי חתונה, עריכת ברית מילה, אורחות שבת ומועד, טיפול בתינוקות, חיי חברותא בשכבות שונות וכן סדרי הלוויות ומנהגי אבלות. הוא הדין ביחס ללבוש והנעלה. לפנינו כר נרחב למחקר פולקלורי בקרב עדות שונות. נזכור, שגם הטרבוש וגם השטריימל, המסורתיים כביכול, הופיעו בירושלים – ובארץ בכלל – רק במאה הקודמת וזה הדין עם גרביים (שכונו לראשונה “בתי רגליים”) ונעליים סגורות, שכן מקובל היה להלך בנעליים פתוחות מאחור, או מכנסים של ממש (מה שלבשו אז מתחת לקומבז או הקפטן היו למעשה אברכיים). נקווה שמחקר כזה ייערך קודם שיעלמו השרידים האחרונים של הימים ההם.

הישוב הישן – מהו?

בראשית המאה הי"ט היתה ארץ־ישראל פרובינציה נחשלת, נידחת ובלתי חשובה של האימפריה העות’מאנית. לפי הערכות סבירות התגוררו בה בין 5,000 ל־6,000 יהודים, שהיוו כ־6–7 אחוזים מכלל התושבים. רובם היו ספרדים ורק כמה מאות היו אשכנזים. מחציתם התגוררה בירושלים והיתר בערים הקדושות צפת, טבריה וחברון. לפי מיפקד, שנערך בשנת 1839 לפי הוראת משה מונטיפיורי, מנו היהודים בכל ארץ־ישראל כ־6,500 נפש ואילו בסוף המאה מנו היהודים בארץ־ישראל קרוב ל ־55,000 נפש, כלומר גידול פי עשרה תוך מאה שנים. כשלושים אלף יהודים ישבו בירושלים (מהם כ־16,000 אשכנזים) והיוו 62 אחוזים מכלל התושבים היהודים בארץ־ישראל. נתונים אלה מוכיחים כי הישוב גדל החל מתחילת המאה הי"ט ועיקר התפתחותו היה במאה זו. אמנם, רבים לא יכלו לעמוד בתנאי המצוקה ושבו לארצות מוצאם. אולם, על אף הידיעות המדאיגות המייאשות שהגיעו מן הארץ, נמצאו יהודים בעלי כיסופים עזים שלא שעו לקולות האזהרה ועלו לארץ כדי להשתקע בה. גם לאחר שנפגשו במציאות הקשה, קראו באיגרותיהם לאחיהם שבגולה לעלות בעקבותיהם: “אמת, מה נהדר ישיבת הארץ הטובה”¹.

במשך המאה הי"ט, ובעיקר החל משנות הארבעים ואילך, עמדה ארץ־ישראל במוקד התעניינותן של המעצמות הגדולות, שהיו מעוניינות לתקוע בה יתד. פעילות המעצמות הפיחה תקוות חדשות בלבם של אלפי יהודים, שציפו להגנתן של המעצמות והעזו לעלות ולהגדיל את הישוב.

מן ההתחלות הצנועות וההססניות של עליית יחידים לארץ הקודש, התפתחה במרוצת הזמן פעילות לעלייה מאורגנת, בעלת גוון לאומי, שגולת־הכותרת שלה היה המפעל ההתיישבותי. החל משנות השמונים ואילך, בא לארץ גל העלייה הידוע בשם “העלייה הראשונה”, שמניעיו נבעו מן ההתעוררות הלאומית מחד גיסא ורדיפות וגזירות מאידך גיסא. גל זה הוסיף נדבכים חשובים לישוב ההולך ומתבסס, בהקימו מושבות בכל חלקי הארץ. על סף המאה העשרים ישבו 4,350 נפש ב־18 מושבות, ממטולה ומשמר הירדן ועד רחובות וגדרה.

ברם, זכות ראשונים היא נחלתם של העולים לארץ עד שנות השמונים של המאה הי"ט, המוכּרים כמקימי “הישוב הישן”. יכולים הם לזקוף לזכותם ולזכות צאצאיהם את הנחת היסוד ליישוב המחודש בארץ, שהיה למסד לבית הלאומי, שממנו עלתה וצמחה מדינת ישראל.

הכינוי “הישוב הישן” מכוּון בעיקרו לישוב האשכנזי, שהיווה במחצית הראשונה של המאה הי"ט רק מיעוט קטן בתוך היישוב הספרדי, ה"ישן" במידה רבה יותר מן הישוב האשכנזי. אבל, העלייה האשכנזית תרמה תרומה מכרעת לפיתוח הישוב ולביסוסו, כשעימם פועלים גם אלפי היהודים הספרדים, שהתגוררו בארץ שנים רבות קודם בואם של אחיהם האשכנזים – רוב מניינו ובניינו של הישוב היהודי בארץ־ישראל.

יסודות ראשונים

על הישוב האשכנזי, שראשיתו בעלייתם של החסידים משיירת ר' מנחם מנדל מוויטבסק בשנת תקל"ז (1777) ועליית הפרושים, החל משנת תק"ע (1810) בראשותו של ר' ישראל משקלוב, בעל “פאת השולחן”, ור' מנחם מנדל משקלוב, מחדש הישוב האשכנזי בירושלים, עברו חבלי קליטה קשים, ורק מעטים בעלי שאר־רוח וכח־התמדה היו מסוגלים לעמוד במבחן המציאות הקשה. האשכנזים לא היו נתינים עות’מאניים אלא כמעט כולם היו נתינים זרים, שלא מצאו כל הגנה משפטית וחוקית והופקרו לשרירות לבם של האוכלוסייה המקומית, הרשות והצבא. על אף סבלם, נתרבה מספרם² והישוב נתבסס, בייחוד בארבע “ארצות הקודש”.

התרופפותה של הממלכה העות’מאנית בלטה ביותר בראשית המאה בחוסר־האונים שלה מבחינה מינהלית וצבאית, תופעה שעירערה את המצב הבטחוני ויצרה אנדרלמוסיה שלטונית. שפל כלכלי שרר בארץ ורעב ומצוקה היו מנת־חלקם של התושבים. עקב פגעי טבע, היעדר תנאים סניטאריים וצפיפות דיור איומה, פשטו בארץ מחלות ומגיפות שהפילו חללים רבים. המצב הכלכלי הוחמר גם בשל מספר העולים הגדול שבא ארצה ללא משלח־יד לקיומו. דרכי התחבורה היו משובשות והתנפלויות ופגיעות ברכוש ובנפש היו מעשים שבכל יום. הפקידות המקומית הוסיפה לסאַת הייסורים במעשי שחיתות ושרירות לב. הישוב היהודי הופקר לפעילות עויינת מצד התושבים הערבים מבלי יכולת להסתייע בהגנתו של גורם כלשהו בארץ ומחוצה לה³.

נשאלת אפוא השאלה: כיצד חיו יהודים אלה, ממה התפרנסו וכיצד יכלו ליצור כל אותם דפוסים של הישוב, כפי שנתקיימו לאחר מכן במשך דורות?

יהודי ארץ־ישראל התפרנסו מנדבות אחיהם שבתפוצות הגולה, הן בשל ישיבתם על התורה, הן בהעדר כל מקורות מחייה בארץ המוזנחת והמפגרת, שתושביה לא נזקקו למוצרי מלאכה או ליוזמה מסחרית. תקווַת הישוב היתה נתונה לפעולתם של השליחים, שד"רים, שיצאו לעורר את הלבבות בארצות הגולה לקבץ תרומות מידי אחיהם נדיבי־הלב. החל מן המאה הי"ז נהוג היה, שהשליח מקבל תמורת תלאות תפקידו כרבע עד שליש מן ההכנסות, נוסף על הוצאותיו האישיות ששולמו לו בנפרד. יתרת התרומות, שנצטמקה מאוד על־ידי ניכויים אלה, נתחלקה בקרב הישוב הספרדי, שהיווה את הקהילה הרשמית, לפי מפתח קבוע: שליש לתשלום מסים ולהחזקת המוסדות, שליש לפרנסת תלמידי חכמים לפי דרגת חשיבותם ושליש לעניים נצרכים. מפתח זה לא כלל את רוב בני הישוב, שנאלצו להתפרנס בדוחק ובכוחות עצמם מכל הבא ליד, ואמנם רבים היו עניים מרודים. השאיפה להתפרנס ממלאכה וממסחר זעיר ואי התלות בחלוקה רווחו בקרב הישוב הספרדי והשפיעו גם על השאיפות לפרודוקטיביזציה במאה הי"ט.

המיעוט האשכנזי, שלא הוכּר כגוף רשמי ע"י הציבור הספרדי, התריע על קיפוחו בידי הרוב הספרדי שנהג בו בשררה ומנע במשך עשרות שנים את התארגנותו הנפרדת. כך נשללו מן המיעוט האשכנזי כל אותן “זכויות” שהיו לבני הישוב הוותיק. גם השלטונות הכירו בקהילה הספרדית בלבד. כבר בשנות ה־60 של המאה הי"ט יצאו האשכנזים למערכה על הזכות לשחיטה נפרדת לאחר שרק באמצע שנות ה־50 של אותה מאה הוקצתה להם חלקה נפרדת בבית העלמין שבהר הזיתים. המאבק היה ממושך ורק בהדרגה ויתרו הספרדים במעט על זכויותיהם המונופוליסטיות.

דעתם של האשכנזים על ה"חלוקה" היתה שונה מבחינה עקרונית מזו של הספרדים⁴. בעוד שהאחרונים צמצמו את רשימת מקבלי ה"חלוקה" לנצרכים בלבד ומרביתם, התפרנסו, כאמור, מיגיע כפיהם, ראו האשכנזים בכספי ה"חלוקה" הקצבות המגיעות להם בזכות ולא בחסד, ובמידה שווה לכולם. אין ה"חלוקה" בבחינת צדקה לעניים, אלא תשלומי חובה של יהודי הגולה לאחיהם שבארץ, כיוון שהללו מקיימים מצוות ישוב ארץ ישראל, עוסקים בתורה ומתפללים לשלום אחיהם שבגולה. אמור מעתה, שגם עושרם של יהודי הגולה בא בזכות תפילתם של היהודים היושבים בארץ, וה"חלוקה" היא מעין תגמול זעום על העושר הרב, שנתברכו בו בזכות היהודים היושבים בארץ. חובה, היא אפוא על כלל ישראל להחזיק את בני הישוב בארץ, שכן כל מי שנדבה רוחו לעלות, ראוי הוא שאחיו בגולה יקיימוהו בנדבתם, ויהיו שותפים למצוות־עשה של ישיבה בארץ ישראל. גישתם חייבה, אפוא, חוסר־פרודוקטיביות כזכות טבעית ונורמאלית, ולא מצאו פסול בקיצבת ה"חלוקה", שהגיעה מן הגולה. אדרבה, ככל שהלכה וגדלה ההקצבה, נתעצם מעמד מקבלה בעיני הבריות. גישה זו היתה נעוצה בהנחה, שתורתם – אומנותם ואין לבטל לימוד תורה בגלל טירדות פרנסה. בתקנות הראשונות של הישוב הפרושי הוחלט אפוא להעניק רק מחצית סכום החלוקה לבעלי מלאכה, החלטה שברבות הימים היתה לרועץ בתוכניות לעידוד הפרודוקטיביזציה של היישוב. הם ניצבו לפני הברירה: לעסוק בתורה ולהנות מ"מיכסה שלמה" ב"חלוקה", או לחפש מקורות פרנסה, שסיכוייה אינם בטוחים כלל.

הבדלי יסוד אלה, שבין הספרדים והאשכנזים, חשובים ביותר להבנת הקשרים השונים והעמדות השונות במערכה להבראתו הכלכלית של היישוב ובמאבק נגד משטר ה"חלוקה".

יציאתם הבלתי מאורגנת והבלתי מסודרת של השליחים הביאה לתחרות ביניהם, שפגעה בעצם ההכנסות. היישוב בא לידי הכרה, שיש לרכז את גביית התרומות והעברתם ארצה. ראשונים היו החסידים והפרושים שבמזרח אירופה. הפרושים הקימו את מרכזם בווילנה והחסידים בלאדי. הכספים שימשו רק את יוצאי מזרח אירופה, לפי עיקרון של חלוקה שיוויונית הצמודה למספר הנפשות. תלמידי חכמים, ולאחר מכן גם ממונים ונכבדים, קיבלו הקצבה נוספת בשם “קדימות”. חלוקת ה"קדימות" היתה שרירותית ומלוּוה עיוותים, שהביאו למורת רוח בקרב הציבור.

מתן ה"קדימות" בשיעור נכבד, עשתה את משרותיהם של “הממונה” ו"הגבאי'' למבוקשות, אף שהכהונה בהן היתה שלא על מנת לקבל פרס. מן הראוי להעיר, שברוב המקרים לא נתקיימו בחירות לתפקידים אלה והמינויים נעשו בארצות המוצא של הנבחרים. במקרים רבים עבר התפקיד בירושה ופרנסת אותה משפחה היתה מובטחת למשך שנים רבות.

הסכומים שנאספו לא היו גדולים במיוחד. עם ריבוי מספר העולים ממזרח אירופה ועליית הילודה, הלכה וקטנה המיכסה לנפש ולא היה בה כדי מחיה, אלא לכמה שבועות או חודשים בשנה בלבד. הדלות בשל כך היתה משוועת ולעתים קרובות אף היתה מצוקת־רעב, שנבעה, כאמור, מהעדר מקורות פרנסה קבועים, זולת רווחים זעומים ממסחר זעיר, מתיווך, מרוכלות ומפרנסות מקריות. על כן, חשובה היתה למחייתם ה"חלוקה" על אף דלותה. תלות זו של הציבור הגבירה את כוחם של הממונים והיו בהם שניצלו את סמכויותיהם והטילו מרות קפדנית ושלטון שרירותי על החוסים בצלם. הם אף לא נרתעו מלשלול את זכות ה"חלוקה" מן המתמרדים נגדם. הסמכות לחלוקת כספים היתה לנשק יעיל ביותר בידי ההנהגה לשם הטלת מרותה על בני הישוב. מציאות זו שימשה רקע לנסיונות שונים, שנעשו במרוצת המאה הי"ט, לשם תיקון העיוותים וריאורגניזציה של משטר־החלוקה, נסיונות שברובם לא עלו יפה.

“הפקידים והאמרכלים”

כספי החלוקה ממזרח אירופה לא נועדו, כאמור, לבני הישוב הספרדי וגם לא לעולים הראשונים שבאו מארצות מערב אירופה, שבתחילת המאה היה מספרם מועט אך הלך וגדל במשך השנים. המיפנה בא עם הקמת מוסד “הפקידים והאמרכלים” שבאמשטרדם, שנוסד בשנת 1810. מגמת המוסד היתה ליצור גוף מרכזי, שירכז את כל התרומות, שייאספו בארצות המערב: אנגליה, הולנד, צרפת, ארצות־הברית, מושבות הולנדיות שמעבר לים, סקנדינביה ובעיקר גרמניה, שבה היתה רשת מסועפת של מתרימים וגבאים וממנה הגיעו רוב הכספים. הכספים רוכזו באמשטרדם והועברו לחלוקה בארץ, לפי מפתח קבוע. מוסד זה, שהיה פרי־יוזמתם של יחידים מנכבדי יהדות הולנד, ובראשם משפחת לעהרן הידועה, נהפך במרוצת הזמן למכשיר כספי רב־ערך ורב־חשיבות. צירוף השמות “פקידים ואמרכלים” הוא יוצא דופן בהרכבו ואין לו תקדים בספרות העברית עד אז. מקימי המוסד ראו עצמם כממשיכיה של מסורת עתיקה שראשיתה בימי בית־המקדש, שפעלו בו ממונים על אוצר הבית, שהיו אחראים על ההכנסות ועל ההוצאות. השם “אמרכל” פורש כ"זה שאומר על הכל"⁵. בבחירת שם זה שאפו לשווֹת לעצמם מעמד מיוחס, ששרשיו נעוצים באמרכלי בית המקדש. כאז כן עתה, רואים הם ביישובה של ארץ־ישראל מעשה בעל חשיבות מרכזית. יוזמה זאת קיבלה את הגושפנקא של ראשי הישוב, שנתנו בידם “כתב מינוי”, והאמרכלים החלו לכלכל את ענייני היישוב, תרתי משמע, ושימשו למעשה מעין הנהגה שפרשֹה חסותה מרחוק. לא פעם הביעו השקפותיהם בפומבי ותבעו שדעתם תתקבל הן בזכות הכספים שחילקו, הן באיומי התפטרות מתפקידם אם לא ישמעו בקולם.

במוסד ה"פקידים והאמרכלים" נתאמת הפתגם העממי, שלפיו “בעל המאה הוא בעל הדעה”. המוסד חתר לשליטה מלאה על ענייני היישוב, וראה בעסקני היישוב את המוציאים לפועל של הוראותיהם. הם עמדו בתוקף על מילוי פקודותיהם והתנגדו לכל ניסיון לצמצם את סמכותם או להכביד על דרך פעולתם. משום כך, התנגדו בעקשנות מרובה לכל תכנית לפרודוקטיביזציה של היישוב ע"י הקמת התיישבויות או מפעלים קונסטרוקטיביים. חששם נבע מן הדאגה שמפעלים אלה יגרעו מהכנסותיהם ויצמצמו את השפעתם. בשל אותו חשש אף התנגדו למוסדות חסד אחרים, שכן הם ראו בשיטת הנדבות המנוהלת על ידם עיקרון מקודש ומצווה גדולה. מכל מקום, ידם היתה בכל תוכנית או פעולה למען הישוב; הם היו בדרך כלל ראשי המדברים והיוזמים או המתנגדים העיקרים, כל־אימת שענין מסויים לא היה לרוחם.

עצם יצירת המוסד המרכזי ביטל את השד"רות. תנאי מפורש הותנה על־ידם, שלמן התחלת פעולתם ואילך לא ייצא שליח מטעם היישוב, אלא רק באישורם ולפעולות מיוחדות בלבד. על־ידי כך נשתחררו הסכומים שקיבלו השליחים וגדלו ההכנסות. מאז גם התנגדו “הפקידים והאמרכלים” בתוקף לכל ניסיון להפר הסכם זה ולערוך מגביות נפרדות. הם השקיעו מאמצים מרובים באירגון רשת גובים וגבאים במאות קהילות והקפידו על הגשת דו"חות מפורטים, שנוהלו בדייקנות מירבית⁶. הדו"חות שפורסמו ברבים מלמדים על הקפדה יתירה בניהול כספי הציבור ועל הוצאות מינהליות זעומות. הכספים חולקו לספרדים, לאשכנזים ולקהילות שונות לפי מפתח מוסכם, אשר נבדק מחדש בכל עשר שנים, בהתחשב בתמורות שחלו בינתיים בהרכב הישוב.

גם כאן פעל העיקרון, שלפיו חולקו הכספים לפי מספר הנפשות, ומבלי להתחשב בכושר עבודה, בגיל או ביכולת להתפרנס בכוחות עצמיים. תוך זמן קצר הצליחו “הפקידים והאמרכלים” לרכז בידיהם את כל הכספים, שהגיעו ממערב אירופה וממרכזה, מבלי שקבוצה אחרת תעז להמרוֹת את פיהם. תלות זו חיזקה במידה רבה את מעמדם וחשיבותם של “הפקידים והאמרכלים”. לאחר דין ודברים, באו לידי הסכם על מפתח פנימי בין הספרדים והאשכנזים, אשר קבע את שיעור האחוזים לספרדים ולאשכנזים. נקבע גם מפתח בתוך ציבור האשכנזים – הפרושים והחסידים – לפי ארבע “ערי הקודש”, שבהם התגוררו. גם לאחר קביעת מפתח לחלוקת הכספים ולאחר שינויו מדי פעם, המשיכו האשכנזים לטעון על קיפוחם בידי הרוב הספרדי, שלטענתם נהנים הם מהכנסות נוספות הבאות ממגביות בארצות הים התיכון, בבלקאן, ואפילו במזרח אסיה ובאוסטרליה.

כולל הו"ד

ניסיון ראשון לערער על סמכותם הבלעדית של “הפקידים והאמרכלים” נעשה על־ידי קבוצת עולים קטנה מגרמניה ומהולנד, אשר עלו לארץ בשנות השלושים, וטענו על קיפוחם על־ידי השיטה הנהוגה בידי “הפקידים והאמרכלים”. ציבור זה היה בעל הרכב מיוחד. רובם היו צעירים, בשנות העשרים לחייהם, שכל עתידם לפניהם, וחלקם הגדול היו בעלי גישה קונסטרוקטיבית לשאלת הכלכלה והחברה. רבים ביניהם היו בעלי השכלה כללית, אירופית. גישתם היתה סובלנית ועל כן התקשו למצוא שפה משותפת עם האשכנזים מארצות מזרח אירופה. לעומת זאת, מצאו שפה משותפת עם הספרדים והיחסים שביניהם התפתחו בכמה מקרים לנישואין בין־עדתיים. הם גם סיגלו לעצמם סממנים חיצוניים, שמצאו ביטויים באורח־החיים ובלבוש של הספרדים.

עולים אלה טענו שגם לפרושים ולחסידים מקורות הכנסה משלהם במזרח אירופה ומן הדין אפוא, שרוב הכספים הנאספים במרכז אירופה ובמערבה, ובעיקר בגרמניה ובהולנד, יינתנו להם במישרין, וזאת משום שהם מייצגים את אחיהם באותן ארצות. משלא נתקבלה תביעתם על דעת “הפקידים והאמרכלים”, הקימו הללו בשנת 1837 מסגרת אירגונית מיוחדת בשם “כולל הו”ד" (הולנד ודויטשלנד). לאחר שיגור שליח מיוחד ואיום במגביות נפרדות בגרמניה ובמערב אירופה, נכנעו “הפקידים והאמרכלים” והכירו בזכותם של אנשי כולל הו"ד לקבל חלק ניכר מן התרומות, שלא לפי המכסה הקבועה ומעבר למשקלם היחסי. היענות זו לתביעת כולל הו"ד יצרה תקדים בעל משמעות רבה והביאה ליצירת אגודות דומות על בסיס של “לנדסמאנשאפט”, המאוגדות לפי ארץ המוצא ואפילו לפי מחוזות וקהילות. ואמנם, עד סוף המאה הי"ט הוקמו בקרב הישוב האשכנזי בארץ קרוב לשלושים כוללים מהם כוללים גדולים, שייצגו מדינה גדולה, כגון: כולל אונגרן, ולצדם כוללים, כגון כולל פינסק או כולל קרלין, שייצגו למעשה ציבור קטן ואף הכנסותיהם היו זעומות ביותר. עקב כך, נוצרה דיספרופורציה מוחלטת בהכנסותיהם של בני כוללים שונים, שהשפיעה לעתים גם על היחסים הבין־עדתיים, או הבין־כולליים, בקרב הישוב.

שונה היה המצב בקרב הציבור הספרדי. הנהגת העדה המגובשת לא אפשרה לפרוץ את חומת האחדות ועל כן לא נוצרו כוללים; הנהגת העדה המשיכה לנהוג ביד רמה על כל הציבור הספרדי, פרט לעדת המערבים (המוגרבים), יוצאי צפון אפריקה, שקיבלו אומנם זכויות אוטונומיות למחצה, אבל בתוך מסגרת העדה הספרדית.

כולל הו"ד היה כולל קטן מבחינה מספרית, אבל נמנו עליו אנשים בעלי יוזמה ומעוף, אשר לא דאגו רק לעצמם, אלא ראו לנגד עיניהם את צורכי היישוב בכלל ואת צורכי ירושלים בפרט. בין ראשוני קבוצה זו יש להזכיר את ר' יהוסף שוורץ, בעל “תבואות הארץ”, החוקר המדעי הראשון של ארץ־ישראל; ר' משה זאקס, מראשוני העולים מגרמניה, בעל תנופה רבה ויוזמה גדולה; ר' אליעזר ברגמן, ראש משפחת ברגמן המסועפת, שניהל את ענייני כולל הו"ד בשנותיו הראשונות, ועוד רבים אחרים. עסקנים אלה לא רק יזמו מפעלים שבאו לשפר את מצב הכולל, אלא בהמשך פעילותם אף סייעו בהקמת מפעלים בעלי אופי קונסטרוקטיבי ביישוב: “בתי מחסה” לשיכון עממי, מרפאות לעזרה רפואית לנצרכים, ואף יוזמה ליסוד בתי־חולים; הם נתנו ידם לפעולות חינוכיות שונות ולהקמת מוסדות חינוך. בשנת 1850 הגיע כולל הו"ד למעמד מיוחס, לאחר שר' אליעזר ברגמן יצא בשליחות הכולל לגרמניה, ופעל שם עד ש"הפקידים והאמרכלים" נאלצו להגיע עמו “לפשר” (להסכם), המעדיף את כולל הו"ד בחלוקת ההכנסות. ההסכם גם קבע, שכל ההכנסות, שיהיו מעבר ל־10,000 גולדן הולנדים, תתחלקנה בין כולל הו"ד והספרדים, שהיו שותפים לשליחותו של ברגמן.

בעת חתימת ההסכם, הגיעו ההכנסות השנתיות של הפקידים והאמרכלים לקצת למעלה מ־10,000 גולדן, שהיו 20–22 אלף פרנק בימים ההם. שנים אחדות לאחר מכן גדלו ההכנסות במידה ניכרת ואף הגיעו לכדי 30,000 גולדן. כל יתרת הסכום שמעל לעשרת אלפים גולדן הראשונים ניתנה לכולל הו"ד ולספרדים, שבמשך הזמן נאלצו לוותר על חלקם למען כולל הו"ד. גם לאחר שינוי ההסכם היסודי היתה לפעמים לאיש כולל זה קיצבת־חלוקה גדולה פי עשרים משל אדם שנמנה על אחד הכוללים העניים של מזרח אירופה, כגון כולל מינסק או כולל קרלין. אנשי כולל הו"ד נהפכו אפוא “לגבירים” בישוב הישן ונמנו על ה"צמרת" שבתוכו⁷.

במשך השנים הגיעו הכנסות הישוב מכספי ה"חלוקה" עד לכדי מיליון פרנק לשנה, וזאת מלבד התמיכות הישירות במוסדות. לפי החשבון שערך איזידור לוי, המזכיר הכללי של כי"ח, הגיעו ההכנסות בשנת 1880 למיליון וחצי פרנק, אבל הן היו עוד בעליה. הקונסוליה הגרמנית בארץ העריכה בראשית המאה העשרים, שהיישוב קיבל תמיכות בסך כולל של כחמישה מיליון פרנק, ומתוך זה כמיליון וחצי פרנק ניתנו למוסדות ציבור ולאגודות שונות, ולמעלה משלושה מיליון ניתנו כתמיכות ישירות.

נמצא אפוא, שבמשך הזמן גדל במידה ניכרת סכום ההכנסות, אולם באותו זמן גדל גם היישוב. מבחינה פרופורציונאלית לא גדלה אפוא הקיצבה ליחיד, וקשה היה להתפרנס ממנה. אף־על־פי־כן שימשה יסוד מוצק לקיומו של הישוב – בסיסו הכלכלי הראשון.

המעצמות הזרות והישוב היהודי

מעמדן של המעצמות הזרות בא"י היווה גורם חשוב בהתפתחותו של הישוב הישן. משנסתיים הכיבוש המצרי על ארץ־ישראל בשנת 1840, נתעוררה בעיית גורלה של הפרובינציה סוריה וארץ־ישראל. המעצמות הגדולות שנהלו את המלחמה, התלבטו בין החזרת הפרובינציה לממלכה העות’מאנית, לבין החיפוש אחר פתרון אחר. בין היתר, הועלתה גם הצעה לריכוז טריטוריאלי יהודי בארץ־ישראל כמדינה עצמאית או כמדינת־חסות של המעצמות הגדולות.

היהודים העדיפו להתעלם מכל התוכנית. יש לזכור שהיתה זו שנת עלילת דמשק על השלכותיה האנטישמיות באירופה. אלה ימי התסכּוּל שלאחר כשלונות האמנציפאציה הראשונה באירופה, שבה שלטה הריאקציה במלוא כוחה. יהודים חששו לגורל מאבקם על זכויותיהם באירופה, ופרט לקולות בודדים התעלמה העתונות היהודית מן ההצעות. ההצעה ירדה מן הפרק בשל החלטתן של המעצמות להחזיר את ארץ־ישראל לממשל העות’מאני. המעצמות התנו עם התורכים, שהממשל ינהיג רפורמות מינהליות וכלכליות בארץ, ישפר את מצב התושבים, יעניק מעמד חוקי לנתינים זרים ויאפשר הקמתן של קונסוליות ונציגויות דיפלומאטיות בארץ־ישראל גופא⁸.

משהוקמו הקונסוליות בירושלים והוענקו זכויות הקאפיטולציות לבני־חסותן בא"י, מצאו הנתינים הזרים היהודים תמיכה חזקה ביותר בקונסולים, אשר לא רק רצו להגן על נתיניהם כחלק מחובתם, אלא אף חשבו למצוא בישוב היהודי משענת להגברת השפעתן הפוליטית. היהודים, בעיקר האשכנזים, נהנו מעצם הנהגת הקאפיטולאציות, ששינתה את מצבם. פחד האוכלוסיה המקומית מפני הקונסולים שהיו למגן ולמושיע לבני־חסותם, היה רב. עדי־ראייה של הימים ההם כותבים, שלאחר “האלוקים היה הקונסול האיש הכי חשוב בירושלים”.

אנגליה היתה המעצמה הראשונה שהקימה בשנת 1838 קונסוליה בארץ, עוד בימי הכיבוש המצרי. לורד פלמרסטון, שר החוץ האנגלי דאז, ציווה על הקונסול הראשון להעניק חסותו לכל היהודים, ולא רק לנתיני בריטניה. וזאת, מתוך שיקול פוליטי פשוט: לרוסים היתה אחיזה בארץ בשל האוכלוסיה האורתודוכסית, הצרפתים המשיכו בהגנתם המסורתית על הכנסייה הקתולית, אולם פרוטסטנטים ונתינים בריטיים לא היו בארץ, ועל כן ניסתה הקונסוליה הבריטית להתבסס על הישוב היהודי.

בשנת 1842 נוסדה הקונסוליה הפרוסית (אח"כ הגרמנית) וכעבור שנה ניתוספו הקונסוליות של צרפת וסארדיניה. בשנת 1844 הוקמה הקונסוליה של ארה"ב ובשנת 1849 נוסדה גם הקונסוליה האוסטרית. במשך שנים מעטות נוסדו אפוא שש קונסוליות רבות־השפעה, שחוללו מיפנה מכריע במעמדו של הישוב היהודי. הישוב נסתייע לא רק בעזרה המשפטית וההגנה האזרחית של הקונסולים, אלא גם לעזרה רבה מצדם בהקמת מפעליו השונים מול שלטון עויין, שביקש להצר את צעדיו. נציין דוגמאות אחדות של סיוע קונסולרי זה:

אי אפשר היה להקים בירושלים מוסדות חסד או מוסדות חינוך ללא חסות של קונסוליה זרה, שבלעדיה היו היהודים מופקרים למעשי שרירות של הממשל העות’מאני. משעלתה התכנית להקמת “בתי מחסה” בשנת תרי"ח (1858), נתברר שלהצלחת המפעל דרושה חסותו של הקונסול האוסטרי ואומנם קיבל הקונסול על עצמו את הפיקוח הרשמי על הכספים. יש להעריך את המפעל מבחינת משמעותו הציבורית. ראשיתו ביוזמתם של יחידים מבני כולל הו"ד, שהציעו מפעל כלל־ציבורי. לאחר שהוקם ועד מרכזי באירופה, שהורכב בעיקרו על ידי יהודי גרמניה ויהודי הונגריה, בראשותו של הרב עזריאל הילדסהיימר, נקבע מפתח, שלפיו שליש מן הדירות הוקצה לחברי כולל הו"ד, שליש לחברי כולל הונגריה והשליש הנותר לשאר הכוללים. במרוצת השנים נבנו בבתי המחסה למעלה ממאה יחידות דיור. ה"דייטשער פלאטץ", כפי שכינוהו, היווה למעשה את גולת הכותרת של הישוב היהודי שבין החומות מבחינת סידורו, אירגונו ונקיונו.

סיוע אחר הושט לישוב בפיתוח שירותי הבריאות. לאחר הקמתו של בית־חולים קטן על־ידי משפחת רוטשילד, ניסו הפרושים ליסד את בית החולים “ביקור חולים”. בראשיתו היה זה מפעל צנוע ביותר. לאחר שחשבו על הקמת בנין – בנינו הישן של בית החולים שבעיר העתיקה, – ראו שבכוחות עצמם לא ישיגו זאת, והם פנו בבקשת חסות לקונסוליה הגרמנית. משהוענקה חסות זאת, נתבסס בית החולים. מאז ועד סוף התקופה התורכית, התנשאה הכתובת הרשמית: “דויטש־איסראיליטישעס הוספיטל”. הודות לכך לא הוטרד המוסד יותר על־ידי הממשל התורכי, ואף ניתנו לו בקלות רשיונות־בנייה ושיחרורים ממסים שונים.

גם בניינו של בית החולים “שערי צדק”, שהוקם ע"י יהודי גרמניה, נסתייע בקונסוליה הגרמנית. בעקבות העלייה המוגברת של שנות התשעים נגזרו גזירות, אשר אסרו על רכישת נכסי דלא־ניידי בירושלים ובמקומות אחרים בארץ על־ידי יהודים. רק הודות לעמדתה התקיפה של הקונסוליה הגרמנית נרכשה הקרקע בראשית שנות התשעים, ולאחר סחבת של למעלה משמונה שנים, נפתחו שערי בית החולים “שערי צדק” בשנת תרס"ב (1902).

דוגמה אחרת לסיוע קונסולרי היתה בתחום ההתיישבותי בפתח־תקוה. לאחר התלאות של הימים הראשונים, נטישת המקום וחידוש ההתיישבות בשנת 1882, פרצו מריבות בין המתיישבים והפלחים המקומיים. ביחוד קשתה על המתיישבים הגזירה, שאסרה להקים בניינים, אולם משהקימו היהודים בניינים ללא מתן רשות, נעשה נסיון לנשל אותם ממקומם ולא היה מי שיגן על המתיישבים בהיעדר מוסד ישובי שיטפל בשאלות מסוג זה. האפשרות היחידה שעמדה לפניהם היתה הפנייה לקונסולים. ר' יואל משה סלומון, כנתין גרמני, ור' אריה ליב פרומקין, כנציגם של שלושה נתינים גרמנים נכבדים שבשמם רכש אחוזה בפתח־תקוה, פנו לקונסוליה הגרמנית ודרשו את הגנתה. בינתיים הגיע העניין לערכאות ובית המשפט ביפו ציווה להרוס את הבניינים. רק הודות להתערבותה של הקונסוליה נתעכבה ההוצאה לפועל. הקונסול גילה כאן תקיפות יתירה, ולאחר טיפול בקושטא, ניתנה הוראה שלא להפריע יותר לפיתוחה של המושבה פתח־תקוה⁹.

משפרצו בשנת 1886 פרעות בפתח־תקוה, שוב נסתייעו המתיישבים בעזרתו של הקונסול. הודות להתערבותו באו האשמים על עונשם ותוקנו נזקי הרכוש. עמדה תקיפה נקטו הקונסולים גם בגזירות שבאו להגביל את העלייה ורכישת קרקעות. כידוע, נאסרה העליה החל משנת 1882, לפחות בצורה רשמית, והונהגה ה"פיתקה האדומה", שאיפשרה שהות של שלושה חודשים בארץ בלבד. לא אחת עמדו העולים חסרי ישע בהיעדר מי שיגן עליהם מפני סכנת הגירוש. הקונסול הרוסי לא גילה עניין בהגנה על העולים, שרובם היו נתיניו. רק הודות להתערבותם של הקונסולים האנגלי, האמריקאי והגרמני, שביטלו את רוע הגזירה, יכלו הפליטים להישאר בארץ ולרכוש קרקע. בצד הסיוע הקונסולרי נסתייעו העולים גם בעקיפת החוק העות’מאני ובעזרת שוחד כדי לאפשר התיישבות חקלאית ובנייה עירונית.

היציאה מן החומות

הישוב הישן, שהתפתח והגיע עד סוף המאה לרבבות אחדות, שינה את עמדתו בשאלות הפרודוקטיביזציה, בעיקר הודות לצעירים שנולדו בארץ. אלה סרבו להשלים עם ההשקפה הישנה על ה"חלוקה" והמשטר שנלווה לה. הם יצרו מעין אופוזיציה צעירה בקרב הישוב הישן, שדגלה בשמירת אורח החיים של היישוב הישן, אולם תוך גישה חדשה שהתנגדה למשטר של תלות ומתת־חסד. מתוך חבורה צעירה זו יצאו יוזמות חשובות ביותר, לרבות הקמתן של שכונות ירושלים שמחוץ לעיר העתיקה. לאחר ייסוד “בתי מחסה” ולאחר נסיונו של משה מונטיפיורי בהקמת “משכנות שאננים” שמחוץ לחומה, באו לידי הכרה, שמוטב להקים שכונות יפות למגורים מחוץ לחומות. ואמנם במשך עשרים־שלושים שנה, קמה שורה שלימה של שכונות, שהקיפו את ירושלים משני צדיה לפחות, והוסיפו לבטחונה של העיר ולהרחבתה. הקמת השכונות החדשות שמחוץ לחומה הביאה גם לגידול האוכלוסיה היהודית בירושלים וליציאתה ההדרגתית מבין החומות.

המרכז הציבורי והרוחני, לפחות עד סוף המאה הי"ט, נשאר אומנם בין החומות, אבל השכונות החדשות הביאו למודרניזציה מסוימת בחיי הישוב היהודי בירושלים, שממנה למדו גם במקומות אחרים. ביוזמתם של בני היישוב הישן, גדל גם הישוב היהודי ביפו ונתפתח היישוב היהודי בחיפה, בצפת ובטבריה – מקומות אלה היוו למעשה מעין נקודות־אחיזה חשובות, אשר הרחיבו את מפת הישוב.

מצעירי הישוב הישן יצאה גם היוזמה להתיישבות חקלאית. לאחר נסיונות נפל ראשונים ליד יריחו וקניית אדמת מוצא, עלה רעיון הקמתה של פתת־תקוה באיזור נגוע קדחת. הנסיון לא עלה יפה בשנותיו הראשונות, אבל הביא לכך, שעל חורבותיו הוקמה המושבה פתח־תקוה, כארבע שנים לאחר מכן. צעירי היישוב תרמו הלכה למעשה לרעיון ההתיישבות, הם פעלו באגודות ונמנו בעצמם על המתיישבים. הם השפיעו לא מעט על הקמתן של המושבות הראשונות של העלייה הראשונה, שנשאו אומנם אופי אחר, אבל מבחינת אורח חייהן, היו נאמנות למסורת.

חוגים שונים של היישוב הישן, ובעיקר הנהגתו, התנגדו לרעיון ההתיישבות. נתגלעו סכסוכים וחילוקי־דעות חריפים בקשר לשנת שמיטה וכיו"ב. ההתנגדות ינקה מתפיסתם של “הפקידים והאמרכלים” שהקמת מפעלי התישבות עשוייה למעט את הכנסות היישוב הישן. מוטב אפוא שלא לשים כספים על קרן הצבי, שכן גורל המושבות נתון בספק. הן אינן רנטביליות, ואינן יכולות לעמוד בכוחות עצמן, וצפוי להן כנראה גורל דומה לזה של פתח־תקוה בימיה הראשונים. הם סברו כי מוטב להשקיע את הכסף במפעלי הישוב הישן, הקבוע והיציב, שכבר קיים עשרות שנים. על רקע תפיסה זו רבו החיכוכים בין אנשי העלייה הראשונה ובין היישוב הישן.

כדאי להוסיף ולציין כי תנועת “חיבת ציון”, נשאה אופי פילאנטרופי דומה ליישוב הישן, בכך שגם היא נתבססה על תמיכות. אפילו שמה הרשמי “החברה לתמיכה ביהודים עובדי אדמה ובעלי־מלאכה בסוריה ובארץ־ישראל” מעיד על דרכי פעולתה. עיקר פעולתה, מלבד הצד התעמולתי היה באיסוף כספים, שנועדו לתמיכה במושבות הקיימות בארץ. הכספים שנאספו לא הספיקו כדי מחייתם של המתיישבים, ומשבא לא"י שליח החברה בשנת 1886, נצבה לפניו השאלה במי לתמוך – בגדרה או בפתח־תקוה…

לאחר שהמושבות שבחסות הבארון רוטשילד מצאו כבר את פתרונן, נשארו כמה מושבות ללא תמיכה. התעוררה אז השאלה לגבי ההבדל המהותי, שבין המושבות שבחסות “חובבי ציון” ומושבות הבארון, שהרי אלה ואלה עסקו בתמיכה. במכתבו המעניין של הסופר ש"י פין אל פינסקר, מיום כב' בכסלו תרמ"ח, מציע הוא לאחד את הקופות לקופה אחת, משותפת לישוב הישן ול"חיבת ציון", שממנה יפרנסו את הישוב הישן ואת המושבות גם יחד¹⁰. פינסקר לא נטה לרעיון זה, כנראה בצדק רב, אולם עצם העלאת הרעיון מלמדת מה חשבו פעיליה המרכזיים של “חיבת ציון” על עצמם ועל הישוב הישן.

מאבקים על החינוך

מן הראוי לציין, שהחיכוכים הראשונים שבין הישוב “הישן” והישוב “החדש”, יסודם בתחום החינוך. היתה זו שאלה כאובה ביותר, משום שהישוב הישן לא היה מוכן לשום ויתורים בתחום החינוך, ובדין. הם ראו לנגד עיניהם את תוצאות הרפורמה וההתבוללות באירופה וחששו שהמודרניזאציה של החינוך, בידי אנשים בלתי נאמנים מבחינה חרדית, עשוייה להעביר סכנות אלה גם לארץ. החשש גם נבע מביטול תורה על־ידי תוספת לימודי חול. סוגייה זו שבה והופיעה בכל חריפותה במרוצת השנים החל מן הנסיון הראשון להקמתו של בית־ספר “למל” בשנת 1856, כשהישוב הישן נלחם בו מלחמת חורמה. מאבק זה נמשך עד מלחמת העולם הראשונה ופגע בכל נסיון להקמת בתי־ספר מודרניים ביישוב. הוטלו חרמות ונשללו הקצבות ה"חלוקה" מכל מי שהעז לשלוח את בנו לבית־ספר כזה.

הראשונים שיזמו בתי־ספר מודרניים בישוב, התכוונו, כמובן לציבור האשכנזי. הם רצו לנהל את מוסדות החינוך בלשון הגרמנית, משום שעיקר היוזמה באה מארצות דוברות גרמנית. הם נתכוונו תחילה אך ורק לבתי־ספר לבנים, משום שלא העלו על דעתם, שניתן יהיה לשבור את ההתנגדות בשאלת חינוך מודרני לבנות. היוזמים נסתיעו גם בעצת הקונסוליות, ובעיקר של הקונסוליה הגרמנית, שהושיטה עזרתה בנפש חפצה, בהיותה מעוניינת בהחדרת הלשון הגרמנית ותרבותה בקרב הישוב.

משנתגלתה התנגדותו הנמרצת של הישוב האשכנזי, נותרה רק האפשרות להזדקק לציבור הספרדי, שגילה סובלנות־יתר. נוצר מצב מוזר, שבתי־הספר הראשונים: “למל”, “דורש ציון” ואחרים, היו על טהרת התלמידים הספרדים. המייסדים עמדו בפני שאלה מביכה: את מי ילמדו כאן גרמנית? משום כך נאלצו לשנות את כל תוכניותיהם המקוריות, כדי להפיס דעתם של החכמים הספרדיים, שהיתנו הסכמתם בפיקוחם על הלימודים. קיומו של בית הספר המודרני היה לעובדה, אולם ההשלמה עם עצם קיומו היתה איטית. עוד בשנת 1882, כשהוקם בית ספר כי"ח, הטילו מנהיגי היישוב הישן חרם עליו, אולם בהסתייגות־מה, שכן מאחוריו נצבו הקונסוליה הצרפתית וחברת “אליאנס”, שנזקקו לה לא מעט, ובכל זאת הוטל החרם. כשיהושע ילין, האשכנזי הראשון, שלח את בנו דוד ללמוד בבית־ספר זה, שללו ממנו את ה"חלוקה", והחרימו את חנותו שברחוב היהודים בעיר העתיקה. אסרו על כניסה לחנותו ור' יהושע ילין נאלץ לצאת לגולה כדי להסביר לראשי הכולל, כי הוחרם על לא עוול בכפיו וביקש לבטל את רוע הגזירה. ר' יהושע ילין יצר תקדים. כך גם נוצר בקרב הציבור האשכנזי גרעין ראשון, אשר הניח יסוד למודרניזאציה בחינוך.

המאבק על החינוך השתקף ביתר שאת בימי מלחמת השפות בשנת תרע"ד (1913/14). מול חברת “עזרה” הגרמנית, קמו כל החוגים הלאומיים שבישוב: אנשי העלייה השנייה, בן־יהודה וחבורתו והסתדרות המורים. הבעייה לא היתה רק אם ילמדו גרמנית או עברית בבתי־הספר של ה"עזרה", אלא מי יכריע בהשפעה על החינוך בארץ. הסתדרות המורים באה לידי הכרה, שזאת הזדמנות נאותה למאבק כולל על דרכו של החינוך, היא שאפה להיות גורם מרכזי שיכוון את החינוך באפיק לאומי. עקב־כך נוצרה חזית מעניינת מאוד: היישוב הישן תמך – אמנם בהסתייגות־מה – ב"עזרה" נגד התנועה הלאומית והקרובים לה. המניע לכך היה שבמוסדות “עזרה” החינוך היה מסורתי וגילה יחס חיובי לדת ישראל ולערכיה. לעומת זאת היה החינוך הלאומי הראשון כמעט כולו חילוני מובהק והאשימוהו בסטייה מערכי המסורת. בהקשר זה יש לזכור את ביקורתו של אחד־העם על בית־הספר ביפו. נתעורר גם חשש, שמא הלאומיות באה כתחליף לשאלת ערכי הדת. היישוב הישן היה מוכן לתמוך בלימוד בלשון לועזית ובבית־ספר כללי בבחינת הרע במיעוטו, במסגרת המאבק על השפעתו ומעמדו ביישוב. מאבק זה הוכרע אומנם בנצחון המחנה הלאומי, אבל היה זה נסיונו האחרון של היישוב הישן להילחם על ההגמוניה ביישוב.

סיכום

בבואנו לסכם את התפתחותו של היישוב הישן בתקופה שעד למלחמת העולם הראשונה, אנו למדים כי התפתחות זו היתה בעצם היסוד העיקרי לקיומו של הישוב לאחר מכן. אין לשכוח עובדה מאלפת, כי רק חלק זעיר מעולי העלייה הראשונה ועולי העלייה השנייה נשארו בארץ. זעום היה מניינו של היישוב החדש ערב מלחמת העולם הראשונה לעומת היישוב הישן, לרבות העדה הספרדית¹¹. גם לאחר העלייה הראשונה והשנייה נמנה עדיין רוב מניינו של היישוב על היישוב הישן, שקבע את דפוסי־החיים בישוב העירוני בארץ. אבל, כאמור, קבוצות הביניים, הצעירים מבני היישוב הישן עצמו, היו בעלי גישה אחרת, קונסטרוקטיבית ופתוחה יותר. קבוצה זו שהתרכזה סביב מוסדות החינוך, היתה בעלת אופי לאומי מובהק, והיוותה, את הגרעין הראשון של “היישוב החדש” לעומת “היישוב הישן”. עם זאת, יש להבין את חשיבות מפעלו של היישוב הישן, חרף כל הסבל והנתונים האובייקטיביים.

מרבים לבקר את עצם ההיזדקקות ל"חלוקה" ולדון אותה לכף חובה. אמת, היה בה עיכוב ניכר לפרודוקטיביזציה, ואולי גם חינוך לחיי בטלה, אבל יש לראות גם את הצד השני של המטבע. בהעדר מקורות מחייה בארץ, קיימה ה"חלוקה" למעשה את היישוב ואין לתאר את התפתחותו ללא ה"חלוקה". אומנם התנהל מאבק עקשני פנימי למען שינוי הסדרים, המשטר ותיקון דרכי־הניהול למען חלוקה צודקת יותר, אבל כל זה איננו גורע מחשיבותה של ה"חלוקה". אפילו אליעזר בן־יהודה, שבשנת 1884, עוד הגדיר את ה"חלוקה" כ"יסוד מרכזי של ישוב הארץ, שבזכותה נתרבה היישוב האשכנזי", ואילו זכו גם הספרדים אולי היה מספרם גדול פי עשרה¹². זאת גם דעתו של מוצקין בדין וחשבון שהגיש לקונגרס הציוני השני.

חובה עלינו אפוא להיות זהירים עד כמה שאפשר, בקביעת הערכות ובהסקת המסקנות. ההיסטוריוגראפיה של היישוב חייבת להיות מבוססת על מחקר אמפירי, של העובדות, ומן הדין לעודד מחקרים וחיבורים מסוג זה. מחקר זה חייב להיות משוחרר מכל משפט קדום, תוך שמירה מכסימאלית על אובייקטיביות. לא נוכל להגיע להערכה אובייקטיבית, אם נתאר את העבר במושגי ההווה. השימוש במשמעויות אקטואליות עשוי ליצור תמונה מעוותת, כשם שהשקפות אישיות עשויות להשפיע, במידה רבה, על מיון העובדות והערכתן, ועל דרך השיפוט ומידת הביקורת עליהן.

אולם, אין גם מקום להפרדה מוחלטת בין העבר והווה, וההשוואה בין מצבים דומים מתבקשת לעתים מאליה, שהרי כוונתנו לחשוף את השרשים, ולהצביע על הקשרים שברציפות הדורות. כבר ציין ההיסטוריון ההולנדי J. Huizinga: “ההיסטוריה היא דין־וחשבון של התרבות על העבר שלה ועל התהוותה במרוצת השנים”. מעבר להעברת העובדות הריאליות, יכול מחקר תולדות היישוב להעשיר ולהעמיק את זיקתנו הרעיונית לארץ־ישראל ואת תודעת השתייכותנו אליה. ובהישג זה יהיה שכרנו.