ב“הפרדס” כרך שלישי שאל הסופר הנכבד מר רבניצקי, מדי עברו בסקירה שטחית על פני שיריו של אד“ם הכהן שיצאו בווילנא בשנה העברה במהדורא חדשה: “במה זכה אד”ם הכהן לכל הכבוד שנתנו לו בני דורו בהביטם עליו כעל אבי המשוררים ונזרם?”

כמדומה לי שאפשר לתרץ את תמיהתו של מר רבניצקי. אך כדי להבין הדבר כראוי עלינו לזכור בקצרה סדר השתלשלותו של שיר ההגיון בספרותנו החדשה.

המתחיל בדבר היה רמח“ל לוצטו. הוא היה משורר רב הכשרון, בעל הרגשה חדה ועמוקה. הוא ידע לבטא בדברים קצרים את הרהורי הלב היותר טמונים ומכוסים והוא ידע גם לתת קצב וגבול לבת שירתו לבל תשתפך יותר מדי ולא תקבל צורת פרוזה חרוזה. ומה שנפלא עוד יותר הוא, כי אצל לוצטו אנו מוצאים גם איזו דמות של שיר עלילה, אות הוא כי קשה היה לו להמשורר לצמצם את עצמו בחוגו הצר של שיר ההגיון. אבל דא עקא, כי היה לוצטו בן דורו מכף רגלו ועד קדקדו, בן הדור ההוא שהביט מלמעלה למטה על עניני חול והחיים הפשוטים. לוצטו היה מקובל ורומנטיק עד הקצה האחרון וישיר על הגבוה והנאצל וביחוד על הנסתר והנעלם, וממילא אין כל פלא בדבר כי היתה לשירת מלאכים זו השפעה מועטה על הספרות והחיים, שעפרוריתם וגשמיותם קודמת לכל דבר. חיי האדם, אמר טורגֵינֶב, דבר גס המה; עיקרם – הענינים הפשוטים והצרכים החולפים שהאדם טובע בהם כל ימיו. והספרות, שכל עיקרה אינה באה אלא כדי לצרף וללבן את המעשים שבחיים, אי אפשר לה שתתקים ושיראה פעלה אלא א”כ לא תעמוד גם היא ממעל להחיים הסובבים ומקיפים אותה, ואותם התביעות, הענינים והצרכים הממלאים עולמו של האדם צריכים למלא את חללה גם היא. אבל לוצטו עוד טרם הרגיש בהאמת הזאת, לכן שר תמיד על התרוממות הרוח המחלטת והתפשטות הגשמיות, על נעמם והדרם של הנסתר והנאצל, ולכן אי אפשר היה לשיריו שיתפסו מקום גדול בספרות ושיתקימו לדורות. אחרי לוצטו זרחה שמשו של ויזל, והוא צָעד צעד לפנים בדרך התקרבות אל החיים. רנה“ו גם הוא עוד טרם השכיל לעשות את חיי העוה”ז וצרכיהם הפשוטים ליתד לתלות עליו את שיריו והגיוני לבו; מוזתו גם היא אסטנסית היתה ותתהלך במרומים וכל עסקיה אינם אלא בעניני הדת והאמונה, כמו לו היו הענינים הללו לבדם יסודי החיים וצרכיהם היחידים. אבל רנה"ו כבר ירד ירידה אחת שהיא עליה גדולה. הוא לא היה לו עסק בכל סתום ונעלם וידבר רק על הדת ועניניה הגלוים, שיש להם סוף סוף השפעה גדולה ורבת הערך על החיים וצרכיהם, ומה גם בדורו של המשורר.

כנורו של לוצטו היה תלוי למעלה מן החיים, כנורו של ויזל נגע רק בחיים הדתים בלבד, והנה בא אחריהם אד“ם הכהן ויכונן את שירתו אל מול פני החיים הגשמים ממש. הוא הסיר את מסוה הקדושה והפרישות מעל פני השירה העברית, הסיר מעליה את בגדי נזירותה ויוציאה מן הקודש אל החול. עד כמה היתה תפיסתו של אד”ם הכהן בחיים עמוקה וחודרת נראה להלן, אבל בזה חפץ אני להגיד רק כי הוא היה משוררנו הראשון שנגע בחיים ממש; הוא ידע כי האדם קשור בטבורו אל האדמה, אשר עליה הוא חי, וממנה לא יקרע לעולם, אף אם יעמוד על בהונות רגליו ויכון את לבו כל היום רק אל הדברים העומדים למעלה ממחיצתו; הוא ידע כי

גַּם חַיָּיו אֵלֶּה (של האדם) אַךְ מִפְעָלִים הֵמָּה

וִיחוּשֵׁם תָּמִיד כִּי יִגְּעוּ בּוֹ סֶלָה…

………….

לָכֵן יָחוּשׁ כּל אֶל חַיִים נוֹגֵעַ…

(שש"ק מחב' ב', בשירו “הדעת והמות”.)

וישיר האד“ם על החיים והמות, על רעת החיים וטובם, על העוני והעושר על ההוד והיופי שבחיים ובטבע ועל הנמוך והמכוער שבהם וכו'. ובשיריו אלה הכתובים בשפתו החיה הוריד אד”ם הכהן טל של תחיה על שדה ספרותנו השירית.

אמרתי: “בשפתו החיה”, משום שבשירתו החיה גם את השפה ויברא לה ניב שפתים חדש. אותם הענינים מעולם החיים והמציאות שהיו לנושאי שירי אד“ם, כמו מחזות הטבע, שליטת האדם באדם לרע לו, העוני והעושר, לפרקים גם האהבה ומנעמיה, וביחוד המות והכליון שתופסים את המקום היותר גדול בשירי המשורר, – כל הענינים הללו, שעורק החיים דופק בהם, לא יכלו בשום אופן להצטמצם בשפתם המצומצמת וסגנונם המליצי של אחיו המשוררים שקדמו לו. הם, לפי תוכן שיריהם ומהותם, היו צריכים למליצה רמה ומצלצלת ולפרַזות כוללות וימצאו אותן על נקל, והוא, בהיות עניני החיים הממשים נושאי שיריו וחוגו ממילא רחב משלהם, היה צריך לשפה אחרת לגמרי; הוא היה צריך לבטוים יותר מדויקים ומכונים אל הנושא, לצבעים יותר בהירים ונכונים, ויברא המשורר בעל כרחו את השפה שהיתה דרושה לו ויעשׁרנה עושר רב. אד”ם הכהן היה, כידוע, חכם מצוין בחקרי לשוננו, וידיעותיו הרחבות במקצוע הזה עמדו לו לצאת כמנצח מן המלחמה הכבדה שנלחם עם צמצומה של הלשון ומגרעותיה; הוא לא עסק במלאכת “הרחבת השפה”, כ"א עסק בהרחבת המושגים והשפה נתרחבה על ידו ממילא.

ונוסף על זה ידע אד“ם הכהן לבטא את מחשבות לב בני דורו ההגונות, לקרוא בשם את האידיאלים שפרחו באויר בימיו ונתגשמו בחיים לאחר זמן. הימים ההם היו ימי-ההתעוררות הראשונים לבני עמנו בארצנו. העם, וביחוד חכמיו וגדוליו שעמדו בראש תנועת החיים, הרגישו אז מעין התגברות הכחות, אבל לא ידעו עוד איך ועל מה אפשר וראוי להוציא את הכחות הללו. חכמי הדור ההוא עסקו עפ”י רוב בדקדוק, ביאורי מקראות, חקירות תיאולוגיות וכדומה מן הדברים, שהיה להם רק ערך מוגבל ביחס לזרם התחיה הכללית שפרץ אח“כ בעוד ימים מועטים בקרב העם ברב כח ועוז, ובעבודתם זאת השקיעו חכמי הדור ההוא את ראשם ורבם. במקצוע הזה עבד גם אד”ם הכהן בתור מדקדק ומבאר מצוין. אבל בתור משורר וחוזה חזיונות היו לו מושגים יותר רחבים ומלאים. הוא היה אחד מן הראשונים שקרא בשיריו בשמה הראוי לה לאותה ההתעוררות החדשה, לאותם הצרכים החדשים שזרמו בכח אל תוך אהלי יעקב בארצנו, הוא קרא בשם את “הדעת” ויבין כי אותה העם מבקש. קשה למצוא בשירי אד"ם הכהן אף שיר אחד גדול שלא ידובר בו על הדעת ורוממות ערכה, כי הביט המשורר על הדעת והתבונה כעל יסודי החיים, כעל המלח המעמיד את החיים, וחיים שאין בהם דעת ותבונה כאין וכאפס המה בעיניו:

כִּי דַעַת אֵל הִיא בִיצוּרָיו כֻּלָּמוֹ

וּבְדַעְתּוֹ זוּ גַּם חַיֵיהֶם נִקְשָׁרוּ

וּלְפִי רֹב וּמְעַט זוּ הַדַּעַת בָּמוֹ

גַּם חַיֵּיהֶם בָּם יִגְאוּ אוֹ יִצְעָרוּ…

וַאֲשֶׁר דַּעְתָּם כֵּהָהּ לֹא נִרְאוּ חַיֵּימוֹ

וּבֵין הַחַיִּים לֹא הֵם יִתְחַשָּׁבוּ

וַאֲשֶׁר דַעְתָּם בָּרָה חַיִּים נִרְאֵמוֹ

וּבְמִדַּת הַדַּעַת חַיִּים יִשְׁאָבוּ…"

(בשירו הנ"ל)

מן השורות הללו נודף אמנם ריח פלוסופיה ואין בהן רוח שירה אמתית, אבל בהן הלא נראה, כי היתה הדעת בעיני השורר יסוד החיים, תחלתם וסופם, וכי גדלה אמונת המשורר באידיאלו זה עד מאד. וכשם שהיה המשורר אוהב את הדעת אהבה גלויה בכל נפשו ובכל מאדו כך היה נוטר שנאה כבושה לכל אותם הדברים שפגעו באידיאלו וחסמו את הדרך בפניו. הריני אומר “שנאה כבושה”, משום שלפי מצב הדברים בימים ההם, אי אפשר היה, כידוע, לצאת אז המערכה בשנאה גלויה נגד מתנגדי ההתפתחות והתחיה ולקרוא לכל דבר בשמו הראוי לו. ויהי המשורר מוכרח לבחור בדרך אחרת שאינה מסוכנה כל כך: לרומם ולחבב את הדעת בדברים ברורים ולכבוש מעט או הרבה בלבו את השנאה למחרפיה ובוזיה. אבל לא לחנם יאמר הפתגם “שאי אפשר לטמון את המרצע בשק”. “מורדי האור” בימים ההם הרגישו תכף כי אד"ם הכהן הוא אויבם ומתקוממם היותר מסוכן, ולכן נשרש בקרב לבם כי “בעריל מיכיילישקער” הוא אפקורס ומין גמור וישאר הדבר זכרון לדורות.

ובאמת מסוכן היה אד“ם הכהן ל”הצד שכנגד" הרבה יותר משאר חבריו שקשרו אתו יחד מלחמה לשמה של הדעת והתפתחותה בקרב העם, כי עד שהיו הם פועלים על הכח החושב שבקוראי דבריהם, היה הוא, בתור משורר, מעורר בכח את רגשות-הלב הנוחים להתפעל ולהתלקח קל מהרה. וספרו “אמת ואמונה” המקדש כולו למלחמת האור והחושך – כמו שהיו רגילים לאמר בימים ההם – אמנם כתוב כלו ברב כח ועוז, בסגנון נמרץ ומלא הוד, ואפשר היה להרעיש את הלבבות על ידו.

אמנם אמת הדבר, כי כשאנו מתבוננים היטב אל הרבה משירי אד“ם הכהן המדברים גבהה גבהה על הדעת ואילותה, כחה וגבורתה, אז נראה כי עוד טרם ידע המשורר לברר לעצמו, ומה גם לאחרים, באיזה דרכים הדעת נקנית, וגם לא ידע לתת צביון ידוע וסמנים מיוחדים לאותה ההתפתחות שהיה רוצה לזכות בה את ישראל. הננו רואים את המשורר והוא עודנו מחזיק בתומתו בכל כחו בהדעה המפורסמת, כי הדעת והאמונה אחיות תואמות ולא שתי נשים צוררות אשה לרעותה הנה, והחכמה והאמונה דרות אצלו בכפיפה אחת, ולא יראה ביניהן שום סתירה בולטת. מיכ”ל, שהתרחק מאביו רק כימי דור אחד, כבר קורא הוא מנהמת לבו:

הוֹי עַזָּה מִמָּוֶת חָכְמָה הַזְּעוּמָה

מַה-טּוֹב בּוֹאֵךְ, פָּנַיִךְ כִּי זָרָחוּ!

וּבְגִשְׁתֵּךְ עָדֵינוּ הוֹי אַתְּ אֲיֻמָּה

כֵּן תִּקְוָה וֶאֱמוּנָה מִמֵּךְ יִבְרָחוּ!…

(שירי בת ציון צד 22)

והאב, אד"ם הכהן, עוד טרם יכיר את האמת הזאת… אבל עלינו לזכור כי לפי מדת השכלתו והתפתחותו של המשורר עצמו, שהיה מן הראשונים שנפקחו עיניהם לראות אור, אי אפשר היה לו לראות את הדבר באספקלריא המאירה, להציב את גבולות הדעת והחכמה ולסמן את מצריהן כראוי.

דַים, כמדומה לי, הדברים האמורים עד כה לתת תשובה מספקת לשאלתו של ה' רבניצקי הנזכרת בראשית דברי. בני דורו של אד"ם הכהן מצאו בשיריו: ענינים ונושאים חדשים לקוחים מעולם המציאות, שלא היתה השירה מטפלת בהם עד אז; שפה ברורה ומדויקה, נעימה ויפה, שנבראה לעיניהם, ולכל לראש מצאו בשירי משוררם התגשמות חזון לכם במלים ברורות, ובהמשך לבם אחר כל הדברים האלה טעו לחשוב, כי זוהי השירה האמתית שאין למעלה הימנה, ויתנו בראש משוררם נזר אבי המשוררים.

ואולם זהו בנוגע לאבותינו, שהחדוש עוֵר את עיניהם יותר מדאי, אבל אנחנו היום חובתנו להוציא משפט צדק ולהגיד דבר אמת, כי אמנם לא היה אד“ם הכהן משורר מצוין, ורוח השירה האמתית לא תרבה לפעם בשיריו. עיקר הדבר שאנו רגילים לצין בהמשורר האמתי היא דקות ההרגשה ועומקה. המשורר האמתי חונן מאת הטבע במערכת עצבים דקה ומעונגה ולב מתפעל, ובשעה שאיזה מחזה או רעיון עוברים לפני עיני רוחו ובשרו של משורר כזה הוא מרגיש איזו עקיצה חודרת בכל בתי נפשו, איזה זרם רגשות כבירים המשתפך אל תוך נפשו פנימה, והיה אם כחו בפיו ואונו בעטו, יתפרצו החוצה כל נדנודי לבו והתפעלות נפשו. וזהו מה שאנו קוראים השתפכות הנפש ורוח השירה, כלומר הרגשה שוטפת ומעמקת וסקירה חודרת אל תוך פנימיותו של דבר. והעיקרים הללו יחסרו עפ”י רוב בשירי אד“ם. הוא נוגע בחיים, אבל רק נוגע ותו לא, הוא לא יחדור אל תוך פנימיות הדברים כי אם ירחף וירפרף עליהם ואין בידו להניע בחזקה גם את לב הקורא, אות הוא כי לב המשורר אינו מלא הרגשה קבועה ורותחת, כ”א רק איזה התרגשות עראית ועוברת. נקח נא, למשל, את שירי אד“ם על הדר הטבע והאהבה, שני דברים גדולים שכלם אומרים שירה ושנפש המשורר האמתי תחגור ממסגרותיה לקראתם. ומה אנו רואים אצל אד”ם הכהן? אין אנו מוצאים פה את גוָניו המרובים של הטבע המשתתפים כלם יחד להרמוניה אחת נפלאה, אין אנו רואים פה את ההתרפקות על ההוד הנצחי והמנוחה העולמית שבטבע, המביאה לידי מנוחת הנפש וגבורתה, אבל אנו רואים איזו הכנעה יתרה, נמיכת הרוח הנשמעת כעין יראה לגשת אל הקודש. המשורר האמתי כביר כח, בהתרפקו על הדר הטבע, רוחו לא יכנע בקרבו, ונהפוך הוא, כי נפשו תלבש עוז ובחום לבו בקרבו יאמר:

אָז אִתִּי אַרְזֵי-אֵל יִקְּדוּ לֶאֱלֹהַּ

צִפֳּרִים שָׁרִים אִתִּי יִתְפַּלָּלוּ

וּבְנֵי-אֱלֹהִים, כָּל צִבְאוֹת גָּבֹהַּ

אִתִּי יִבְעָיוּן, מִשַּׁדַּי יִשְׁאָלוּ!…

(מיכ"ל בשירו “התפלה”).

ואדם הכהן, בראותו את פני הטבע, יכוף כאגמון את ראשו והוא מתפלסף ואומר:

וַאֲנִי, אֱנוֹשׁ נִבְזֶה, עַד כֹּה דוֹמַמְתִּי

וּלְנֶגְדִּי אֶת אֵלִי עַד כֹּה לֹא שַׂמְתִּי…

………….

וַאֲנִי מָה אָנִי? – נִבְעַר וּקְצַר דַּעַת

מָה אוּכַל הַגֵּד בַּל אֶתֵּן מִגְרַעַת?…

(שש"ק א', בשירו “לבקר רנה”).

שם, בשירו של הבן, אנו רואים רגש חי, תפארת שבגבורה, ופה, בשירו של האב, אנו רואים איזו התרגשות נמוכה, זחילה על העפר, ובין הרגשה להתרגשות – מרחק רב. כדבר הזה אנו רואים גם בשירי אד“ם המעטים על אהבה. לא את נעם האהבה ומרירותה, לא את תוקף הרגש ו”רתיחת הדם" נמצא פה, כ“א עוד הפעם התפלספות ותו לא. בחרוזים מהוקצעים ומעובדים כראוי ילמדנו אד”ם הכהן להציב את גבולות האהבה, וכמה משטחיות ההרגשה וההבנה יש בזה, להציב גבול ולתת קצב ומדה להאהבה, שכל עיקרה אינה אלא התפרצות חוץ לגדר ופסיעה גסה על פני כל הגבולות המסומנים בידי אדם!

שטחיות הרגשת המשורר תתן לנו את המפתח היותר נאמן גם לשיריו ע“ד רעת החיים. המשורר לא ירד לעומק הרע שבחיים, ולא ירגיש את כל הסתירות והפרצים שבחיים שאי אפשר לגדור אותם על נקל, “בגזרת עירין פתגמין”, ולכן רק ישורר על הרעה ולפעמים גם יתרגז עליה, אבל לעולם לא תשתפך נפשו עליה, והקורא מרגיש ויודע מראשית אחרית, כי סוף סוף, אחרי כל התלונות וההתאוננות, ישלים המשורר עם החיים, עם כל הרע והמגונה שבהם, – כמו שכן המשורר עושה באמת ככל שיריו ממין הזה – אות הוא כי רעות החיים תגענה רק עד לבו ולא אל לבו ממש. והא ראיה, כי רוח שירה אמתית תפעם את המשורר ויגון נורא ילחוץ את לבו רק בדברו על המות ומוראיו הגדולים, הוא המות אשר הֵמר להמשורר עד מאד כל ימי חייו, ואותו, ורק אותו, ירגיש המשורר בכל עזוז רגשותיו וחום נפשו. פה לא ידע המשורר פשרה ושלום, פה אנו רואים את הברקים והרעמים המחרידים את נפשו עד היסוד. בדבר אד”ם הכהן על עניני החיים, טובם ורעתם, הרי הוא מרבה שיחה יותר מדי, צבעיו חלשים ואינם בולטים כראוי; ובדברו על המות והכליון, המה הדברים שנכוה בהם המשורר כל ימיו והרעו לו עד מאד, אם כי גם פה יאהב להרבות שיחה, אבל פה כבר נכרים עקבות מצבוע של אמן גדל הכשרון שיודע להבליט את הציור בשרטוטים אחדים מדויקים, המשאירים רושם עמוק בלב הקורא. המשורר יזכיר ברטט את הלילה בו מתה בתו האהובה ומנהמת לבו יקרא בכאב אנוש:

הַלַּיְלָה הַהוּא לֹא עָמַד בַּפֶּרֶץ–

לִקְלָלָה וּלְאָלָה יֻקַּח בָּאָרֶץ,

הוּא יָחֳרַם לָאֵל לַהֲרוֹס בּוֹ מַעֲשֵׂהוּ;

בּוֹ כָּל צִבְאוֹת מָרוֹם בִּתְהוֹם יִשְׁקָעוּ,

בּוֹ יִפְּלוּ עִם אֶרֶץ וּבוֹ יִגְוָעוּ,

יִפְּלוּ וִיאוֹרְרוּהוּ – גַּם אֵל יִקְּבֵהוּ.

………….

לַיְלָה נָהִיתִי – בוֹ יִנְהוּ כֻּלָּמוֹ

אַךְ הָרַעַשׁ הַזֶּה הוּא אַחְרוֹן לָמוֹ

אַחְרָיו – דּוּמִיָּה, אֵין הֹוָה אֵין נֶהִי…

(שש"ק, א', בשירו “מספד מר”.)

השורות הללו יפות וכבירות כח הן, שורות כמו אלה רבות הנה בשירי אד“ם הכהן ע”ד המות ומוראיו; אבל השורות המועטות הללו מראות לנו כמו כן, כי קטן וצר היה חוג מבטו, כי בהנקודה הקטנה של אסונו הפרטי התכנסו והתכוצו בעיניו כל אסונות החיים הכללים ואלפי שבריהם. הנה שירו הגדול “החמלה”, שיש בו הרבה מקומות יפים וטובים הטבועים בחותמה של רוח השירה האמתית. בשיר הזה, כידוע, ידובר רק על הרע, הנמוך והמגונה שבחיים, או בדברים יותר נכונים. המשורר, כנראה, חפץ לדבר בשירו זה על הרע, הנמוך והמגונה שבחיים, אבל חפצו זה לא נתקיים בידו כלל. כי באמת לא את מצוקות החיים ומרירותם אנו רואים בשיר הזה, כי אם עוד הפעם מצוקות מות ומיני מיתות משונות, שלהם, כאמור, היו משועבדים כל חושי המשורר ורגשותיו. והאם לא קטנות המוחין וצמצום הרגש הוא הדבר לראות את סמל הרע רק במות, המתיחס אל הרע שבחיים עצמם כ“מציצת הזבוב הקטן אל מימי ים אוקינוס הגדול”?

ומה שממעט עוד את דמותו של אד“ם הכהן בתור משורר עברי הוא, כי בכל שיריו אין אנו מוצאים כמעט אף דמעה אחת רותחת, אנחה אחת כבדה לצרות עמו האמלל וענויו המרובים בהוה ובעבר. האומה ומכאוביה, חורבנה ושפלותה, תופסים את המקום היותר קטן ומצומצם בשירי המשורר. גם הדבר הזה יוכיח לנו, כי לא העמיק האד”ם לראות ולהתבונן כראוי אל הגרעין הפנימי שבמציאות הדברים. בימיו של המשורר לא רע היה, בערך, מצבם החומרי של בני עמנו בארצנו. מרביתם היו “משופעים” בפרנסה, והגדולים השפיעו מטובם על הקטנים ויתפרנסו עמהם גם אחיהם העניים, וממילא מובן כי האיש שראה את מצב הדברים מצדם החצוני והשטחי לא מצא מקום להתאונן הרבה ולהתאנח במרירות. אבל די היה גם אז מבט אחד יותר חודר ומעמיק, בשביל לראות את כל החשך והאפלה הנשקפים מבעד להברק החצוני. היהודי היה אז אמנם “משופע בפרנסה” (בטויָם האהוב של אבותינו התמימים), אבל “הפרנסה” הזאת היתה כל כך רופפה בידם ותלויה באויר עד שהיתה נושאת גם אז בקרבה את כל סמני הכליון והירידה שהיו עתידים לבוא עליה בעוד ימים מועטים. לכמה רוחות שאינן מצויות היו צריכים בני עמנו גם בימים ההם כדי לקים את פרנסתם בידם, ומה מעט הוא מספר הרוחות המצויות שהיו צריכים להם כדי שתרגז הארץ תחתם ומקור פרנסתם ייבש ויחרב ביום אחד? בני ישראל חיו בימים ההם חיי עושר והרחבה במדה ידועה, אבל מה רב הוא המחיר ששלמו בעד חייהם אלה! התמעטות הדמות, נמיכת הרוח, שפלות והכנעה, כריעה על ברכים ונשיקת השבט – אלה המה התנאים שבלעדיהם אי אפשר היה בימים ההם לאחינו להתקים בחצר פלוני האציל ובבית מלונו של אלמוני השוע המשוגע. הימים “הטובים” ההם הורישו לנו רגש העבדות ושפלות הרוח, שעד עתה אנו נלחמים בהם בכל כחנו ועוד טרם הוברר הדבר אם נהיה המנצחים או המנוצחים. ואת כל המכוער, הנמוך והמגונה שבחיים כאלה, שהיו מכוסים מלמעלה בשכבה דקה של טל מתנוצץ, לא ראה ולא הרגיש אד"ם הכהן, המשורר העברי! אמנם אמת הדבר, כי לא הוא בלבד, כי אם גם כל חכמי דורו לא ראו ולא הרגישו כל זאת, אבל מאת משורר הלא רשאים אנחנו לדרוש כי ייטיב לראות מאחרים, והרגשתו צריכה להיות אוגרת גם באותן הפגימות שאינן בולטות לעיני אחרים…

אבגד האדרעי.

(לחקר דיעוֹתיו של אחד-העם) ¹

I

נהגוּ לאמוֹר, שתיכף כּשעלה אחד-העם על בּמת-הסוֹפרים רבּוּ הנוֹהים אחריו ועתה פּוֹחתים והוֹלכים המחזיקים בּבריתוֹ. לפני שבוּעוֹת אחדים, בּימי יוֹבלוֹ של אחד-העם, הגדיר סוֹפר חשוּב אחד את הדבר כּכה: כוּלנוּ, הסוֹפרים והעסקנים, למדנוּ לפני חמש ועשרים שנה מאֵת אחד-העם, אבל הוּא לא נעשה בּמשך חמש-ועשרים שנוֹת עבוֹדתוֹ הספרוּתית רב וּמוֹרה, היוֹצר “בּית-מדרש” מיוּחד. – מניח אני לעת-עתה את המחצית השנייה של המשפּט הזה. להלן נראה, כּי מוּטעית היא. עכשיו אני מבקש לאמוֹר, שמוּטעית, היא מחציתוֹ הראשוֹנה: אי-אפשר הדבר שתיכף כּשעלה אחד-העם על בּמת-הסוֹפרים רבּוּ הנוֹהים אחריו. אוֹ יוֹתר נכוֹן: רבּים נהוּ אחריו, כּי חשוּ שהוּא מכניס אל תוֹך גבוּלינוּ צירוּף-חדש של רעיוֹנוֹת, אבל לא למדוּ ממנוּ, כּי בּימים ההם, לפני חמש-ועשרים שנה, מעטים היוּ בתוֹכנוּ האנשים, אשר היוּ מוּכשרים להבין את צירוּף-הרעיוֹנוֹת החדש הזה ולעמוֹד על מה שבתוֹכוֹ. “החסידים” היוּ לאחד-העם תיכף משעה ראשוֹנה. לזה גרמה בּמידה לא-מעטה גם עצם אישיוּתוֹ של הסוֹפר. “תלמידים” התחיל להעמיד רק לאחר זמן, כּשהללבוֹת כּבר הוּכנוּ לאט-לאט עד כּדי לקלוֹט את התוֹכן העיקרי שבדיעוֹתיו. ואמנם הוּא עצמוֹ, האיש הרגיל לדייק בּחשבּוֹן נפשוֹ, מעיד כּי “בּוֹדד הוּא בּעוֹלמוֹ הרוּחני וכמעט אין איש אִתוֹ” ( XIV,I ), והדברים מכוּונים לאוֹתה תקוּפה כשאחרים כּבר ראוּ בּוֹ “שליט המחשבוֹת”. וּבאמת, מה בּצע בּהֵדים השבים מתוֹך החלל הפּנוּי והריק וּמחזירים לך את שברי קוֹלך? אדרבּה, הדייקנוּת שבּהם היא המעידה, ש“בּוֹדד אתה בּעוֹלמך ואין איש אִתך”. וּבָרי, שיוֹתר משחש אחד-העם את בּדידוּתוֹ מתוֹך כּפירת מתנגדיו, שמלכתחילה היה לבּם נעוּל כּלפּי דיעוֹתיו, חש אוֹתה מתוֹך הוֹדאת הנוֹהים אחריו, שאף-על-פּי שגם הם חזרוּ על דבריו – “לב שלם בּאמת עם כּל אוֹתן הדיעוֹת שהיוּ למרכּז רוּחוֹ” לא היה להם, כּי על כּן רק הדים היוּ ולא יוֹתר, – והחלל אשר מסביב ריק וּפנוּי היה כּוּלוֹ ו“רגש הבּדידוּת המר לוֹ, לסוֹפר, מאוֹד”. מאימתי פּסקה הבּדידוּת והוּא התחיל לחשוֹב, וּבצדק, ש“הנסיוֹן עלה יפה”? משנשמעה תערוֹבת קוֹלוֹת שוֹנים, שאמנם נוֹטים הם לכאן וּלכאן, אבל בּכוּלם שמע נעימה משלוֹ, משנתמעטוּ “החסידים” וּבמקוֹמם בּאוּ ה“תלמידים”, – אחת היא אם הללוּ רוֹצים² להוֹדוֹת ממי הם לוֹמדים אוֹ שהם בוֹחרים לראוֹת את עצמם וּלהֵיראות בּפני אחרים כּאילוּ “ניצחוּ” את הרב ואין בּרוּחם מתוֹרתוֹ ולא כלוּם.

ויש אשר הדרך הקשה, שעברה תוֹרתוֹ של אחד-העם עד שהגיעה להשפּעתה של עכשיו, תפליאנוּ מאוֹד. סדרן מצוּין הוּא אחד-העם, כּל רעיוֹנוֹתיו ודיעוֹתיו סדוּרים לוֹ, אף רבּה היא אמוּנתוֹ להלבּישם צוּרה יפה וּבהירה. כּשרוֹנוֹ זה גדוֹל כּל-כּך, עד שהאנשים, שאינם יוֹדעים לברר לעצמם כּראוּי את הנתפס להם בּליבּם, רגילים לאמוֹר, שכּל עיקר כוֹחוֹ היא הסדרנוּת וּבהירוּת ההסברה. ואף-על-פי-כן דוֹמה, שבּכל ספרוּתנוּ החדשה אין עוֹד סוֹפר כּאחד-העם, שהרבוּ לייחס לוּ דיעוֹת וּמחשבוֹת, אשר לא עלוּ על ליבּוֹ מימיו, וליטוֹל ממנוּ וּליחס לאחרים דיעוֹת וּמחשבוֹת, שהן כּוּלן שלוֹ; אין לנוּ כּמוֹתוֹ סוֹפר שמרבּית ימי עבוֹדתוֹ הספרוּתית הוּצרך “לעשוֹת מלאכה קשה וּבלתי-נעימה: לכתוֹב פּירוּשים לדברי עצמוֹ”. וּלכל זה יש רק סיבּה אחת פשוּטה, זוֹ שאמרתי: אחד-העם הכניס אל תוך גבוּלינוּ צירוּף-רעיוֹנוֹת חדש, חדש מתחילתוֹ ועד סוֹפוֹ, וּבשביל חידוּשוֹ הגמוּר לא היה הציבּוּר מוּכשר להבינוֹ. וּלפיכך לא הוֹעילוּ בּמשך זמן ידוּע גם כּל ההסברוֹת הנאוֹת והבּיאוּרים המדוּיקים, כּי זר היה עצם הרעיוֹן היסוֹדי והלב לא קלטוֹ. “השוֹמע ישמע וינענע בּראשוֹ, כּאילוּ הבין את דבריך, ותוֹך כּדי דיבּוּר הוּא מוֹסיף: “כּל זה טוֹב ויפה, אבל…”, ואתה משתוֹמם לראוֹת, כּי מן “אבל” והלאה חוֹזרים הדברים לקדמוּתם, כּאילוּ לא אמרת כּלוּם” ( I, 80). כּן, כּאילוּ לא נאמר כּלוּם, משוּם שאת הכּוֹל שמע השוֹמע, שעוֹד טרם הוּכן ליבּוֹ, חוּץ – ממה שנאמר לוֹ…

וצריך לקרוֹא את הדברים בּשמם הפשוּט: בּני-דוֹרוֹ של אחד-העם היוּ קשים כּל-כּך לשמוֹע את צירוּף-הרעיוֹנוֹת החדש שהוּא הביא להם לא רק משוּם שבכלל “לב בּני-אדם אינוֹ נייר חדש, שכּוֹתבים עליו בנקל”, אלא גם – ואוּלי בּיחוּד – משוּם שהם בּני-הדוֹר ההוּא, ואפילוּ המצוּינים שבהם, תרבּוּתם היה מעטה וּמוּשׂגיהם – מגוּשמים וּפגוּמים. עכשיו אנוּ מוֹצאים כּבר את המחשבה העברית יוֹנקת, אם לא דרך צינוֹרוֹת רחבים הרי לכל-הפּחוֹת דרך שפוֹפרוֹת צרוֹת, ממקוֹרוֹת המחשבה האנוֹשית הכּללית ונעשית סמוּכה וּפעמים גם מחוּבּרת לה. סוֹף-סוֹף לא יצאה לבטלה עבוֹדתם הרבּה והקשה של גוֹשרי הגשרים מבּינינוּ, שבּמשך חמש-ועשרים השנים האחרוֹנוֹת למדוּ תוֹרה בּכל מרחבי אירוֹפּה ואת התוֹרה הזאת חזרוּ והכניסוּ אל תוֹך תחוּמי היהדוּת. ואחד מן הראשוֹנים והמעוּלים שבּגוֹשרי הגשרים האלה היה אחד-העם עצמוֹ, שנכנס לספרוּת העברית לאחר שהתקין את עצמוֹ כּראוּי בּחדר-עבוֹדתוֹ וליבּוֹ ראה הרבּה חכמה ודעת. אבל לפני חמש-ועשרים שנה עדיין היה המצב אחר לגמרי. “האירוֹפּי הגמוּר” בּספרוּת העברית היה אז המשוֹרר יל“ג, שזכה לשם טוֹב זה משוּם שבּאמת היתה לוֹ קצת “השכּלה ספרוּתית” בּשעה שהמחשבה העיוּנית האירוֹפּית היתה זרה לוֹ, כּמוּבן, לגמרי, וליליינבּלוּם, זה האיש הנפלא, שמצד כוֹחוֹתיו וּסגוּלוֹתיו הטבעיים היה סוֹפר גדוֹל ואדם גדוֹל לא רק לגבּי בּני-דוֹרוֹ, ליליינבּלוּם שההתנגדוּת לאחד-העמיוּת כּאילוּ נעשתה לוֹ חלק מעצמוּתוֹ – לא הגיע בּתרבוּת אפילוּ למדרגתוֹ של יל”ג, ויתר הסוֹפרים בּעלי-ההשפּעה של אוֹתוֹ דוֹר, אשר אל תוֹך קהלם נכנס אחד-העם, הלא לא היה בּהם לא מאירוֹפּיוּתוֹ של יל"ג ולא מיתרוֹן רוּחוֹ הטבעי של ליליינבּלוּם. וּמה פּלא יש איפוֹא שבּדוֹר שכּזה היוּ הלבבוֹת נעוּלים כּלפי דיעוֹת ורעיוֹנוֹת, שנבעוּ ממקוֹר המחשבה העיוּנית החדשה, שגם בּמוֹלדתה גוּפה, בּאירוֹפּה, עדיין היוּ הלבבוֹת מהססים בּה? מה פּלא יש בּדבר, שבּימים ההם בּיקשוּ לפטוֹר את הדיעוֹת והרעיוֹנוֹת “המשוּנים” הללוּ “בּשם-של-גנאי” – “פילוֹסוֹפיה”, שמשמעוּתוֹ היתה: דברים היוֹצאים מגדר בּינתוֹ הישרה של אדם, שאוּלי יש להם אחיזה “בּעוֹלמוֹת העליוֹנים”, אבל בּכל אוֹפן אין להם שוּם אחיזה “בּעוֹלם השפל”, שבּני-אדם קרוּצי-חוֹמר דשים אוֹתוֹ בּעקביהם ועליו הם חיים את חייהם? אמנם לאחד-העם גוּפוֹ אין, כּמוּבן, שוּם גנוּת וּביטוּל בּכינוּי זה שֶׁכּינוּ לתוֹרתוֹ, אלא, אדרבּה, זוֹהי זכוּתוֹ הגדוֹלה שהוּא היה הראשוֹן אשר הכניס את הנעימה הפילוֹסוֹפית אל תוֹך הפּוּבליציסטיקה העברית והעלה אוֹתה משפל מדרגתה של “סברוֹת בּעלי-בּיתיוֹת”. אבל אנחנוּ, הרחוֹקים מאוֹתוֹ דוֹר מהלך חמש-ועשרים שנה, נתמה מאוֹד, שפילוֹסוֹפיה כּזוֹ ייחסוּ לוֹ, לריאליסט האדוּק, שעצם השם “פילוֹסוֹפיה” בּתוֹר דיסציפּלינה מיוּחדה כּבר נתרוֹקן לוֹ מתכנוֹ ( III, 23), שהמליך את החיים וגילוּייהם וצרכיהם על הכּוֹל, וּלפיכך היה הראשוֹן בּספרוּתנוּ, אשר לא התרפּס עוֹד לפני “הוֹד מלכוּתוֹ” הספר, כּי יחוּס על החיים וישלים עמהם, אלא עמד והסיר את העטרה מעליו וגילה לוֹ “רז” זה, שהשלם ישלים עם החיים בּאוֹנס אוֹ בּרצוֹן, כּי להם המלוּכה ולוֹ המשמעת. אנוּ תמהים שאת אחריוּתה של פילוֹסוֹפיה חיוורת ואוורירית הטילוּ עליו, על האיש שמימיו לא יצא מגבוּלוֹתיה של ממשוּת החיים, שבּיקש להתרחק מן השירה אם “אינה מתאחדת עם המחשבה על דבר חיינוּ וצרכינוּ המרוּבּים” ( II, 5), שעל חכמי ישראל זעף ליבּוֹ, כּי נתוּנים הם רק לחכמתם ודעתם, ואת החיים, “את העם ואת צרכיו לא יזכּרוּ ולא יעלוּ על ליבּם” (שם), שבּשוּרה הראשוֹנה של התרבּוּת הלאוּמית העמיד את האֵת ואת המחרשה וּבשוּרה האחרוֹנה – את הספר ואת הספרוּת ( I, 83), משוּם שהחיים וּממשוּת החיים עליוֹנים הם על כּוֹל³.

אמנם כּן, מגוּשמים היוּ המוּשׂגים בּימים ההם. ההבדלה חסרה לאנשים של הימים ההם. רק ממשוּת אחת היתה להם – זוֹ שבּיד תוּקח, רק צוֹרך אחד – זה שהעין תוֹפסת בּוֹ. נוֹרמה יחידה “טבעית” היתה להם – זוֹ של יעקב אבינוּ: “לחם לאכוֹל וּבגד ללבּוֹש”. את הנשמה הוֹציאוּ, אוֹ, בּיתר דיוּק, נדמה להם שהוֹציאוּ מתוֹך האדם. והדבר מוּבן. הן רבּוֹתיהם מתחוּ את האדם על השוּלחן לפניהם, נתחוּהוּ לעיניהם נתחים-נתחים והראוּ להם “בּחוּש”, שאין בּוֹ כּלוּם חוּץ מ“רמ”ח איברים ושס“ה גידים”. מה הוּא איפוֹא היהוּדי? – אדם שבּשׂרוֹ עליו יכאב ורמ“ח איבריו וּשס”ה גידיו דוֹרשים את תפקידם ואין. הרי שצריך לרפּא את הכּאב הזה וּלמלא את התפקיד הזה. ואם אין כּינוּס אלא בּארץ אחת ידוּעה צריך לכַוֵן את כּל עבוֹדת הכּינוּס רק לשם, – וזהוּ הכּוֹל. והנה בּא אדם ואוֹמר: טעוּת היא בּידכם; לא זוֹהי הממשוּת הריאלית האמיתית, שבּיד תוּקח, כּי יש ממשוּת ריאלית אחרת עליוֹנה עליה – שאני חש אוֹתה בּתוֹכי, שאני כּוּלי עד לה, אף-על-פּי שלא ידי ולא עיני שוֹלטוֹת בּה; הנוֹרמה הטבעית של יעקב אבינוּ אינה עוֹד טבעית כּלל לבניו וּבני-בּניו משוּם שלהם נחוּץ לא רק לחם לגוּפם ובגד לעוֹרם, כּי אם גם מזוֹן לנפשם וּלבוּש לרוּחם; רמ“ח איברי ושס”ה גידי הם אמנם שלי, אבל רק שלי ולא אני; וּבתוֹר יהוּדי לא רק בּשׂרי יכאב עלי, כּי אם ראשית-כּוֹל תאבל עלי נפשי, ולה, לנפשי הפּזוּרה אני מבקש כּינוּס, משוּם שרק “אם אני – ממשוּתי הריאלית האמיתית, נפשי – כּאן הכּוֹל כּאן”, אלא שכּינוּס זה, כּינוּס הנפש, אין קץ לקשיוּתוֹ כּשם שאין גם קץ לרוֹממוּתוֹ… היָכלוּ האנשים, אשר למדוּ כּל תוֹרתם בּבית־מדרשוֹ של בּאזארוֹב, להבין לשוֹן זו? האם אפשר היה שלהם לא יהיה בּרי, שהדברים האלה אינם בּלתי אם “פילוֹסוֹפיה”, הנמצאת מחוּץ לגבוּל החיים והבּינה הישרה? כּלוּם תמוּה הוּא הדבר, שאחד־העם הוּצרך לחרוֹש ולזרוֹע, לחרוֹש ולזרוֹע בּלי הפסק בּמשך דוֹר שלם עד שהוּכשרוּ הלבבוֹת לקלוֹט את תוֹרתוֹ וּלהצמיחה?

וזהוּ אָמנם שכר עמלוֹ הרב, אשר עמל חמש־ועשרים שנה רצוּפוֹת בּאמת וּבתמים: הלבבוֹת הוּכשרוּ והתוֹרה נקלטה בּהם עמוֹק־עמוֹק, עד ששוּם רוּח לא תעקרנה עוֹד, – רבּים הם הבּחירים בּקרב בּני־האדם המקדימים את זמנם; מספּרם ודאי גדוֹל הרבּה יוֹתר ממה שידוּע לנוּ. אבל מעטים הם בּהם המאוּשרים, שגוֹרלם העמידם מקדם לזמנם רק מהלך שנים ולא מהלך שמיטוֹת ויוֹבלוֹת. האדם הקוֹדם לזמנוֹ מהלך יוֹבלוֹת שלמים אין בּידוֹ לפרוֹק מעליו, מעל הזמן הרחוֹק ממנוּ מרחק רב, את עוּלוֹ וּלהיעשוֹת גוֹרם בּהצלחתוֹ, שהרי בּכלל עוֹבר כּל מפעלוֹ המוּקדם הרבּה מבּלי השאיר אחריו רוֹשם ממשי, מבּלי “מצוֹא איזה חוּט רוּחני אשר יקשרהוּ עם החיים”. אמנם מחשבתוֹ ועמלוֹ אינם נשכּחים: פּנקסה של ההסטוֹריה פתוּח תמיד לכתוֹב בּוֹ כּל מעללי איש ויצרי מחשבוֹתיו ואין שכחה לפניה. אבל בּבוֹא שעתם לְהִימַמֵש הם צריכים ליד אחרת, יוֹתר מצליחה ומאוּשרה, שהמציאוּת נזקקת ונשמעת לה. כּל אדם הקוֹדם לזמנוֹ סיזיפוֹס הוּא בּמוּבן ידוּע: אבנים כּבדוֹת הוּא גוֹלל וּמעלה לראש־הר. אבל בּאמת עצם עבוֹדתוֹ של סיזיפוֹס אינה כּלל עבוֹדה לבטלה: האבן שבראש ההר אוֹצרת כּבר בּתוֹכה גם אוֹתה האנרגיה שהוֹציא סיזיפוֹס בּהעלאתה לשם. אסוֹנוֹ של סיזיפוֹס הוּא, שאבניו הכּבדוֹת מכּיוון שהן מגיעוֹת לראש־ההר הן חוֹזרוֹת ונוֹפלוֹת למטה והאנרגיה של ההעלאה האצוּרה בּהן משתחררת חינם ויוֹרדת לטמיוֹן. זהוּ גם אסוֹנוֹ של האדם, הקוֹדם לזמנוֹ מהלך יוֹבלוֹת: אבניו חוֹזרוֹת ונוֹפלוֹת למטה אחת־אחת והן זקוּקוֹת ליד יוֹתר מצליחה וּמאוּשרה, שתשוּב ותעלֵן על־מנת שתעשינה כּוֹח פּוֹעל ומהווה מָנוֹף, בשעת ירידתן. לא כן המאוּשר, הקוֹדם לזמנוֹ רק מהלך שנים. אמנם אבנים כּבדוֹת הוּא מסיע ממקוֹמן וּמעלה אוֹתן לראש־הר, וקשה וּמיגעת היא העבוֹדה הזאת, ויש אשר בּהכבּיד עליו האבן וּבראוֹתוֹ כּמה ארוּכּה היא הדרך עד למעלה ההר יתעצב אל ליבּוֹ וידיו תרפּינה. אבל סוֹפוֹ שיראה את אבניו לא כּשהן חוֹזרוֹת ויוֹרדוֹת חינם, “עקרוֹת”, אלא כּשהן פוֹגעוֹת וּמהווֹת, מכריחוֹת ויוֹצרוֹת. וּמאוּשר שכּזה הוּא אחד־העם. הוּא קדם לזמנוֹ וּמתחילה “בּוֹדד היה וכמעט שלא היה איש אִתוֹ ורגש הבּדידוּת המר לוֹ מאוֹד”, וּלבסוֹף זכה לקהל גדוֹל שלכמוֹתוֹ לא זכה שוּם סוֹפר אחר בּקרבּנוּ. יאבוּ הרוֹאים את עצמם “משוּחררים” מהשפּעתוֹ של אחד־העם אוֹ ימאנוּ – המחשבה העברית הלאוּמית, והיא ההוֹלכת וכוֹבשת את ליבּה של היהדוּת, עוֹמדת עכשיו בּעיקרה על התוֹרה שֶׁלִמֵד אחד־העם בּמשך חמש־ועשרים שנוֹת עבוֹדתוֹ הספרוּתית – על תוֹרת שלטוֹן הנפש.

II

אחד העם הריאליסט האדוּק, המעמיד תמיד בּשוּרה הראשוֹנה את גוּפי הדברים ולא את הפּרפּראוֹת להם, פּתח את עבוֹדתוֹ הפּוּבּליציסטית לא בּעיוּנים צדדיים, בּ“שאלוֹת המדוּמוֹת שבּילינוּ בּהן ימינוּ לפנים”, אלא בּהבנת מהוּתה ותכנה של עצם השאלה היהוּדית והגדרתה. – אני מטעים ואוֹמר: “מהוּתה ותכנה”, כּדי להבדיל בּין אֵלוּ וּבין התשוּבה על השאלה לפי דעת אחד־העם, שעליה נעמוֹד להלן, בּפּרק החמישי מן הרשימוֹת האלה. ועוֹד אני מטעים ואוֹמר: “השאלה היהוּדית” ולא שאלת היהוּדים או שאלת היהדוּת, כּדי שלא לתת מקוֹם לטעוּת. בּהיקף־דיעוֹתיו של אחד־העם יש, אוֹ לכל־הפּחוֹת דוֹמה שיש הבדל בּין שאלת היהוּדים וּשאלת היהדוּת, וגם על הבדל זה נעמוֹד עוֹד בּהמשך הדברים. לעת־עתה מוּטב שנאמר “השאלה היהוּדית”, שיש בּה גם שאלת היהוּדים וגם שאלת היהדוּת.

ארוּכּה הדרך שעברה הכּרת מהוּתה של השאלה היהוּדית עד שהגיעה לנקוּדתה המרכּזית. וּשתי הקצווֹת של הדרך הארוּכּה הזאת הן: הַקָצָה האחת – השאלה היהוּדית טעוּת גלוּיה היא, והקצה השנייה – השאלה היהוּדית אמת עמוּקה היא; הקצה האחת השאלה היהוּדית בּרוּרה וּפשוּטה היא, והקצה השנייה – השאלה היהוּדית פּרוֹבּלימה מוּפלאה וּמסוּבּכה היא; הקצה האחת – השאלה היהוּדית כּוּלה פּרוֹבּלימה חיצוֹנית היא ולנוּ אין בּה כּמעט חלק כּלל, והקצה השנייה – השאלה היהוּדית פּרוֹבּלימה פּנימית שבּפנימית היא, כּוּלה שלנוּ ולאחרים אין בּה כּמעט חלק כּלל. וצעד אחרי צעד, מדוֹר לדוֹר הלכה ונתפּתחה ונתגלתה ההכּרה האמיתית, מדוֹר לדוֹר נתמלאוּ חסרוֹנוֹתיה וּפגימוֹתיה, עד שהגיעה דרך תוֹרתוֹ של אחד־העם למצבה של עכשיו.

הדוֹרוֹת הראשוֹנים של יוֹצאי־הגטוֹ לא ראוּ בּשאלה היהוּדית בּלתי אם טעוּת בּלבד, טעוּת קשה, טעוּת שאמנם יש בּה מעין גזרה מן השמים, אבל רק טעוּת היא. בּלשוֹן הרוּסית זכתה השאלה היהוּדית גם לספר שלם, שכּמוּבן כּבר נשכּח שכחת ־עוֹלם, ששמוֹ הוא – “роковое недоразумѢніе”. וּבאמת, לפי הבנתם הפּרימיטיבית של בּני הדוֹרוֹת ההם הלא הדבר “פּשוּט בּתכלית הפּשטוּת”. היהוּדי אדם הוּא כּכל יתר האדם, וּממילא יש לוֹ חלק בּשוּלחנה הכּללי של האנוֹשוּת כּכל יתר האדם. הן רק מקרה הוּא זה, שהוּרעה חזקתוֹ של היהוּדי. כּל עם בּדרך כּלל עלוּל הוּא למקרה כּזה או מֵעֵין זה, וכל עם צריך לעמוֹד על “הטעוּת הגלוּיה של הבדלת היהוּדי לרעה וּלתקנה כּל מקוֹם שהיד שלוֹ מגעת ושוֹלטת. אמנם, כּידוּע, נחלקוּ הדיעוֹת, מדוּע צריך כּל עם לעמוֹד על אוֹתה “טעוּת” וּלתקנה בּשלוֹ? גבריאל ריסר, העסקן המדיני, הסוֹמך על הציווּי המוּסרי־הסוֹציאלי, אוֹמר: “משוּם שהלחץ וההבדלה גוֹרמים הפסד, ולא עוֹד אלא שיוֹתר משהם גוֹרמים הפסד לנלחצים הם גוֹרמים הפסד ללוֹחצים עצמם”⁴; אליהוּ אוֹרשנסקי, תלמידם הנאמן של פיסאריאֶב וּבּאזארוֹב – משוּם, – כּמוֹ שמפרש אחד־העם – “שפרה חוֹלבת ישראל, שבּעליה צריכים לחוּס עליה בּשביל חלבה” ( I, 125); הרבוֹלוּציוֹנר היהוּדי, השוֹפך בּכל מקוֹם את דמוֹ על תקנת “המוֹלדת” – משוּם שבּיטוּל שעבּוּדם של היהוּדים סימן מוּבהק הוּא לחרוּת מדינית כּללית; ומנדלי, “היהוּדי שביּהוּדים”, – משום צער בּעלי־חיים”. אבל אם נחלקוּ הדיעוֹת בּנוֹגע לטעמים לא נחלקוּ כּלל בּנוֹגע לעצם מהוּתה של השאלה. זוֹ היא פּרוֹבּלימה חיצוֹנית, פּרוֹבּלימה לגויים, אשר בּתוֹכם היהוּדים יוֹשבים, אבל לא ליהוּדים עצמם. אף למצוֹא תשוּבה לשאלה היהוּדית צריכים הם, הגוֹיים, ולא אנחנוּ. וּמנשה מרגלית, שבּשעתוֹ היה עם פּיו חלק גדוֹל מן היהדוּת הנאוֹרה בּרוּסיה, לא היה התמים היחידי, אשר קרא לשאלה היהוּדית שאלה רוּסית: הרבּה חברים להבנה ולתמימוּת היוּ לוֹ ולא רק בּקרב יהוּדי רוּסיה בּלבד. ואם ראשי־המדבּרים של השקפה זו הוֹדוּ, שבּשאלה היהוּדית יש גם נקוּדה פנימית, הרי משמעוּתה של הוֹדאה זוֹ היתה – שגם היהוּדי צריך לסייע מצידוֹ שיִמָחוּ כּל ההבדלים הטבעיים שבּינו וּבין האחרים, וּ“לפי שעה” ראוּי לסלוֹח לעצמיוֹת המבדילוֹת האלה, כּי סוֹפן שתחדלנה⁵. וּמכּאן יסוֹד גם להשקפתם של גדוֹלי הדוֹר ההם, שמפּיהם כּבר נשמע המוּשׂג “פּדוּת הנפש” (יל"ג). גם בּעיניהם היתה הפּרוֹבּלימה היהוּדית חיצוֹנית כּוּלה, שרק הגוֹיים הכשירוּה ויצרוּה ורק על־ידם היא יכוֹלה ועתידה למצוֹא את תיקוּנה, אלא שבּינתים וּכדי לקרב את שעת התיקוּן והגאוּלה האמיתים, העתידים לבוֹא מבּחוּץ ורק מבּחוּץ, אנוּ צריכים להיכּוֹן אליהם גם מבּפנים – לבער מקרבּנוּ את הרבּנים והרבּניוֹת, המוֹכסנים והמוֹכסניוֹת, ואוּלי גם את הרבּנוּת והמוּכסנוּת עצמן, שהעלתה בּיצתנוּ מרוֹב רקבוֹנה ההוֹלך ומוֹסיף זה אלפּיים שנה. ונפלא הדבר, שגם אחד־העם גוּפוֹ נתעה לחשוֹב ( I, IX ), שיש צד שווה בין המוּשׂג פּדוּת הנפש של יל"ג וּבין המוּשׂג “תחיית־הרוּח”, אשר לבירוּרוֹ והכנסתוֹ אל תוֹך הלבבוֹת מוּקדשת כּל העבוֹדה הספרוּתית שלוֹ.

והנה פסעה הכּרת מהוּתה ותוכנה של השאלה היהוּדית פסיעה גדוֹלה. סייעוּ לכך לא רק המאוֹרעוֹת הנוֹראים של ראשית שנוֹת השמוֹנים למאה שעברה, שבּכלל הממוּ את העם והכריחוּהוּ לחשוֹב את דרכּוֹ, כּי אם גם התבּגרוּתה של המחשבה הציבּוּרית, שחדלה להסתפק בּענייני מליצה ו“השתפכוּיוֹת הנפש” והתחילה מזקיקה את הסוֹפרים והעסקנים שלנוּ להיענוֹת לעניינים ממשיים, וביחוּד לעיוּנים סוֹציאליים. ואין כּל ספק, שבּיחס זה חשוּב היה בּיוֹתר תפקידם של הסוֹציאליסטים הראשוֹנים בּספרוּתנוּ, – תפקיד שמילאוּ שלא מדעתם, להיפך מכּוונתם. הם בּיקשוּ לפתוֹח את הלב ואת העין וּלהטוֹתם כּלפּי העיוּן, שהיה חשוּב להם – כּלפי שאלת העוֹשר והעוֹני הכּללית, המטילה צרה בּעוֹלם ועוֹשה אוֹתוֹ קלחת רוֹתחת. ואוּלם הלב והעין, הוֹאיל וּכבר נפתחוּ להבין ולראוֹת, נטו מאליהם כּלפּי שאלת העוֹשר והעוֹני המיוּחדה – עשרוֹ הגדוֹל של כּל העוֹלם לגבּי ענְיה הנוֹרא של היהדוּת. השאלה היהוּדית היא איפוֹא – “שאלת הלחם”, וכיוון שכּך הרי היא שאלה פּנימית, כּוּלה שלנוּ. כּל השאלוֹת “הרוּחניוֹת”, העיוּניוֹת, המוּסריוֹת, אינן בּגדר דברים ממשיים, אינן מצטרפוֹת להיוֹת חיים. ממשית, חיוּנית בּמלוֹא המוּבן היא רק שאלה אחת – “שאלת הלחם”, ודווקא בּזוֹ אין שוּם ויתוּרים מצד אדם אחד לשני, מצד עם אחד לשני, אלא, אדרבּה, זהוּ עניינוֹ של כּל אדם וכל עם שימעט “לחמוֹ” של חברוֹ, משוּם שמתוֹך כּך יגדל חלקוֹ הוּא בּ“לחם” שניתן לעוֹלם. תאמרוּ, שבּאוֹפן זה אין החיים – וגם האנוֹשיים בּכלל – בּלתי אם שׂדה־קרב וכל דאַלים גבר בּמוּבן היוֹתר פּשוּט וגם של מוּשׂג זה, – ותצדקוּ. וּמגוּחך היה אִלמלא עמד בּשדה־הקרב בּשעת דם ואש ותמרוֹת־עשן, הצד האחד וחיכּה לתקנתוֹ מידי הצד שכּנגדוֹ. האדם הפּרטי והאדם הציבּוּרי אין לוֹ תקנה אחרת אלא שיחגוֹר הוּא עצמוֹ את כּל כּוֹחוֹתיו על מנת להציל וליטוֹל לעצמוֹ מן ה“לחם” הכּללי כּכל אשר תמצא ידוֹ לוֹ. “הכּוֹל כּנגד הכּוֹל” – זהוּ הכּלל הפּשוּט. וּבכן, מגוּחך הוּא גם־כּן לחכּוֹת, שהעמים, אשר בתוֹכם אנוּ היהוּדים יוֹשבים, יבוֹאוּ לתקן את “טעוּת” המקרה אשר קרה לנוּ וּמרצוֹנם הטוֹב יתנוּ גם לנוּ מקוֹם בּשוּלחנם. אדרבּה, זהוּ עניינם להוֹסיף וּלהצר ליהוּדים, להוֹסיף ולגרוֹע מזכוּיוֹתיהם ומאפשרוּיוֹתיהם, כּדי שלא יספּיקוּ ליטוֹל לעצמם את “הראוּי” להם ונמצאים הם, רוֹדפיהם וּמעניהם, נשכּרים. אין איפוֹא לישראל תקנה ותקווה אחרת, אלא שהוּא עצמוֹ ידאג לעצמוֹ, שהוּא עצמוֹ ידאג לתקן את “טעוּת” המקרה שקרה לוֹ וּלצוֹרך זה יחגוֹר את כּל כּוֹחוֹתיו. ההשקפה הזאת, שגם היא לעצמה עברה, כּמוּבן, דרך כּמה וכמה גלגוּלים, הוּבטאה⁶ בּאוֹפן היוֹתר פשוּט וּממילא גם בּאוֹפן היוֹתר בּוֹלט על־ידי האיש, ש“היה כּולוֹ, מראש ועד סוֹף, בּדיעוֹתיו וּבמעשיו, כּעין קו ישר”, “שכּל ימיו האמין בּסדר־עוֹלם הגיוֹני, וכל מה שנראה לוֹ מוּכרח בּהגיון חשב למוּכרח גם בּחיים ( IV, 183/4), על ידי ליליינבּלוּם, שמ”משנתוֹ של אלישע בּן־אבוּיה“, אשר כּתב בּשביל הירחוֹן הסוֹציאליסטי העברי הראשוֹן, הגיע ל”דרך תשוּבה" שלוֹ וּלמחבּרתוֹ הידועה על־דבר שיבת ישראל לארץ־אבוֹתיו. בּמחבּרת זוֹ, שבּשעתה עשתה רוֹשם גדוֹל ועמוֹק, אין ליליינבּלוּם בּא לעיקר רעיוֹנוֹ – לציוֹנוּת מדינית – בּלתי אם מתוֹך רשימה ארוּכּה על־פי סדר אלף־בּית של המוֹן ערים ועיירוֹת בּישראל, שהעניוּת גברה בּהן עד לאין מרפּא. הפּרוֹבּלימה היהוּדית, “מוּבנה וּפשוּטה” היא לוֹ “מאוֹד”: “מי הוּא המקבּל אל בּיתוֹ וּבתוֹך משפחתוֹ איש זר בּתוֹר בּן־בּית?” כּלוֹמר: מי האיש המאכיל לזר את הלחם, שהוּא עצמוֹ יכוּל⁷ לאכלוֹ? וּכשם שהפּרוֹבּלמה גוּפה “מוּבנה וּפשוּטה היא מאוֹד”, כּך גם הפּתרוֹן לה הוּא “פּשוּט, מוּכח מעצמוֹ, כּמוּשׂכּל ראשוֹן”: “מדוּע נהיה זרים בּארצוֹת נכריוֹת?” כּשם שהפּרוֹבּלימה גוּפה היא כּוּלה פּנימית, כּך גם הפּתרוֹן לה כּוּלוֹ פנימי ורק בּנוּ וברצוֹננוּ⁸ אנוּ הוּא תלוּי.

ושוּב סרה ההכּרה מן הדרך הזאת ונטתה בּצידה האחד לדרכּה הראשוֹנה, אלא שמתוֹך כּך נתעמקה הרבּה. הפּרוֹבּלימה היהוּדית, שהכּוֹל מתחבּטים בּה והיא חוֹבטת בּנוּ נוּראוֹת, שני פנים יש לה: חיצוֹנית היא מצד מהוּתה ותכנה וּפנימית – מצד אפשרוּת פּתרוֹנה. מהוּתה ותכנה של הפּרוֹבּלימה הם – יחס השׂנאה והמשׂטמה של הגוֹיים אלינוּ. ואוּלם יחס זה גוּפוֹ איננוּ כּלל “פּשוּט מאוֹד”. וכאן אנוּ פּוֹגשים ראשוֹנה את היסוֹד הפסיכוֹלוֹגי, את היסוֹד של שלטוֹן הנפש, שהוּכנס אל תוֹך הבנת הפּרוֹבּלימה היהוּדית והגדרתה. פּינסקר, שבּהיוֹתוֹ כּבר בּן שישים ואחת כּתב את מחבּרתוֹ הנפלאה, שנפשיוּתה היתה מפליאה גם בּבן עשרים וחמש, הוּא שהכניס את היסוֹד הזה. יחס הגוֹיים לישראל הוּא – “אחת ממחלוֹת הנפש”. לעם ישראל חסרים “אוֹתם החיים הלאוּמיים המקוֹריים, אשר לא יצוּירוּ בּלי שיתוּף הלשוֹן והמנהגים, בּלי קשר של מקום משוּתף”, וּלפיכך הוּא נראה לכל הגוֹיים, אשר בּתוֹכם הוּא יוֹשב, כּ“נשמה ערטילאית, כּרוּח משוֹטטת בּלי גוּף, וזוֹ מטילה אימה על האדם, והאימה מביאתוֹ לידי איבה” ( II, 95). אוֹתה ההבדלה שהגוֹיים מבדילים את היהוּדים לרעה, אמנם אפשר שהיא גוֹרמת מכאוֹב והפסד – שהרי מתוֹך מחלה היא בּאה – לא רק לנבדלים, כּי אם גם למבדילים עצמם, ואף־עלפי־כן אין לה שוּם תקווה שתיבּטל, וכל החלוֹמוֹת על בּיטוּלה שווא ידבּרוּן, משוּם שהיא מוּכרחת הכרח נפשי, משוּם ש“הרצוֹן” להבדיל וּלהרע מוּתנה הוּא גוּפוֹ מתוֹך הכרח נפשי להישמר מן הרעה. וּמשוּם שמחלת הנפש הזאת " עברה בּירוּשה מדוֹר לדוֹר זה כּאלפּיים שנה, כּבר נשתרשה כּל־כּך, עד שאי־אפשר לעקרה עוֹד“. וּבכן, מצד מהוּתה ותכנה חיצוֹנית היא הפּרוֹבּלימה היהוּדית. אבל מצד אפשרוּת פתרוֹנה פנימית ורק פנימית היא. היהוּדים, אם יש את נפשם להיגאל מאסוֹנם, האוֹרב להם כּל היוֹם, צריכים למצוֹת בּעצמם את הכּוֹח ואת ה”החלטה הלאוּמית" לחדוֹל מהיוֹת את אשר הם: סיבה לאימה מבעתת, הם צריכים לחדוֹל מהיוֹת – “נשמה ערטילאית, רוּח משוֹטטת בּלי גוּף”…

בּמדרגה זוֹ עמדה הבנת הפּרוֹבּלימה היהוּדית בּשעה שניגש אליה אחד־העם – ולא מצאה לוֹ. ולא משוּם שמה שהוּכר עד עתה נראה לוֹ כּהכּרת־שווא. לא; הכּוֹל אמת. ודאי אדם הוּא היהוּדי כּכל יתר האדם, ודאי יש לוֹ חלק שלוֹ בּשוּלחן הכּללי של האנוֹשוּת וּודאי יש לוֹ הרשוּת לדרוֹש מאִתה, מאת האנוֹשוּת, שלא תִגרע מחלקוֹ אפילוּ משהוּ. ולא עוֹד, אלא שהרשוּת הזאת גמוּרה וּמוּחלטה היא ואינה תלוּיה בּשוּם תנאים בּעוֹלם. אין היהוּדי צריך כּלל לבקש סליחה ו“אוֹרך־אפּיים” לעצמִיוֹתיו המיוּחדוֹת לוֹ וזרוֹת לאחרים, יהיוּ אוֹתם האחרים מי שיהיוּ, כּשם שאין הם, האחרים, מבקשים מאת היהוּדי סליחה ו“אוֹרך־אפּיים” לעצמיוֹת שלהם הזרוֹת לוֹ. “אני שלי ודיעוֹתי ורגשוֹתי שלי, ואין כּל סיבּה אשר תכריחני להסתירם או להכחידם, לרמוֹת את אחרים אוֹ את עצמי” ( I, 132), וכל המסתיר וּמכחיד הרי הוּא – אוֹ רמאי אוֹ עבד. וּבכלל, לא הם, הגוֹיים, יש להם הזכוּת להיוֹת תוֹבעים לְגַבֵּינוּ, אלא אדרבּה, לנוּ הזכוּת להיוֹת תוֹבעים לגַבָּם. – ודאי איוּמה היא שאלת־הלחם הרבוּצה על היהוּדי וצוֹבתת אוֹתוֹ בצבתיה הנוֹראוֹת, אשר לא תדענה רַחֵם. אדם, אשר לא מן החוּץ נכנס “לרחוֹב־היהוּדים” לשעה קלה, כּי אם בּרחוֹב זה נוֹלד, גוּדל וחוּנך, בּתוֹך עמוֹ ישב כּל הימים ועיניים פקוּחוֹת לוֹ לראוֹת את הנעשה מסביב לוֹ, – אדם שכזה אינוֹ צריך לְאַבֵּד⁹ אף מילה אחת, כּדי לאַמֵת את רוֹב עָניוֹ, את קשי שאלת־לחמוֹ של הציבּור היהוּדי. – ודאי יחס הגוֹיים ליהוּדי איננוּ כּלל “מוּבן וּפשוּט מאוֹד”; ודאי יש כאן מסִתרי הכרחיוֹתיה של הנפש. והכרחיוּת זוֹ, שנוֹלדה בּשעה שהיתה שעת צרה ותוֹכחה גם ליהוּדים וגם לגוֹיים, נזדווגה עם הנפש כּל־כּך, עד שכּבר הספּיקה להֵיעשוֹת יסוֹדית, עד שחדלה מהיוֹת עוֹד מחלה, אנוֹמליה, אלא היתה לטבע, לאחת “מרשוּיוֹתיה” החָפשיוֹת של הנפש, “ואין הדבר מן הנמנעוֹת, שבּמשך הזמן תתחזק ותתפּשט ההוּמניוּת יוֹתר ויוֹתר, עד שתקיף באמת כּל בּני האדם… והעוֹלם יימלא צדק ויוֹשר, חמלה וחנינה, בּיחס לכל הבּריוֹת, וגם על “קן־צפּוֹר יגיעוּ רחמיו – רק חוּץ מן היהוּדים” ( I, 169). – הכּוֹל אמת ואף־על פּי־כן אין כּל זה מצטרף להיות הפּרוֹבּלימה היהוּדית. הללוּ קליפה הם לפּרוֹבּלימה זוֹ, לכל־היוֹתר חלקים הם ממנה, אבל הפּרוֹבּלימה עצמה בּכללוּתה, בּעיקרה, אחרת היא. נשער נא בּנפשנוּ שנעשה נס והגוֹיים נרפּאוּ פּתאוֹם מ”מחלת נפשם", חדלוּ לירוֹא את היהוּדי, אף הוֹדוּ בּאמת הפּשוּטה שיש לוֹ חלק בּעוֹלם הזה כּכל האדם ואין מבדיל עוֹד את היהוּדי לרעה. זאת אוֹמרת: הצד החיצוֹני שבּשאלה היהודית עבר וּבטל מן העוֹלם; מצד הגוֹיים אין עוֹד שאלה יהוּדית בּמציאוּת. כּלוּם בּאמת תעבוֹר וּתבוּטל בּשביל כּך מן העוֹלם הפּרוֹבּלימה היהוּדית גוּפה? בּמשך אלפּיים שנוֹת הגלוּת היוּ לישראל גם הרבּה ימים טוֹבים, בּהם שבת קוֹל נוֹגשׂ והמשׂטמה נחבּאה מעֵין רוֹאים בּחדרי־חדרים. אבל הפּרוֹבּלימה היהוּדית, זוֹ המלווה את היהוּדי כּצל על דרכּוֹ הארוכּה, כּלוּם בּטלה אפילוּ ליוֹם אחד? אמנם יש אשר “גזרוּ” עליה שבָּטלה; אבל כּלוּם נשמעה לגזירה זו? טבעי הוּא הדבר, שבּימי צרה וצוּקה מהרהר היהוּדי בּעבָרוֹ, בהוֹוֹ וּבעתידוֹ: צר לוֹ בהוֹוה והרי הוּא מבקש לוֹ מרחביה בּעתיד, וראָיה הוּא מביא מן העבר. אבל בּימי שלווה וּמנוּחה, כּשההוֹוה מניח את הדעת ולעתיד אין הלב דוֹאג, ההירהוּר בּעבר מהיכן הוּא בּא? ואילוּ אנחנוּ יוֹדעים, שדווקא בּימי שלווה וּמנוּחה, לפי הערך, התחילה כּתיבת ההיסטוֹריה היהוּדית. בּרם, אם בּעין פּקוּחה נסתכּל בּהסטוֹריה שנכתבה בּימים ההם תיראה לנוּ כּוּלה כּדפוּס מיוּחד לגילוּיה של הפּרוֹבּלימה היהוּדית, שבּמציאוּתה וקיוּמה בּיקשוּ להכחיש, – וזהוּ סוֹד יצירתה. וּגדוֹלה מזוֹ: בּאמת לא פּסק בּימי השלווה והמנוּחה ההירהוּר גם על העתיד. הן דווקא בּימים ההם ניתנה לישראל “התעוּדה” הידוּעה, שכּל עיקרה אינה בּאה אלא כּדי להֵיעשוֹת ערוּבּה לנצחיוּתוֹ של נוֹשאה. וּכלוּם אין בּקשת הנצחיוּת עדוּת, שהרגש הטמיר שבּלב מוֹדה בּמציאוּת הפּרוֹבּלימה היהוּדית, אף־על־פּי שהפּה מכחיש בּה בּקוֹל? וּמי הוּא הנאמן יוֹתר – הרגש החשאי אוֹ הכּרוּז הקוֹלני? גם בּימינוּ יש ארצוֹת, שקוֹלה של הפּרוֹבּלימה היהוּדית אינוֹ נשמע שם בּחוּץ. אבל כּלוּם אין קוֹלה נשמע שם גם בּבּית – בּביתוֹ וּבחדר־משכּיתוֹ של היהוּדי? אם יש ארץ, שבּאמת אין בּה פּרוֹבּלימה יהוּדית, הרי אין זאת בּלתי אם אין בּה יהוּדי. כּל מקוֹם שיש יהוּדי, ואפילוּ אם מחמת מיעוּטוֹ והסתר פּניו אין איש חש בּו, יש גם פּרוֹבּלימה יהוּדית – ישנה בּתוֹך אוֹתוֹ היהוּדי המסתיר את פּניו ואינוֹ ניכּר לבריוֹת. יפה אמר מוֹריץ נימאן: “השאלה היהוּדית אינה אלא זוֹ, שבּה עדיין הוֹגה וּמוֹדה יהוּדי, שנידח לַבּוֹדד ולַמסוּגר שֶׁבָּאִיִים”… ועוד: נשער נא בּנפשנוּ, שנעשה נס וּפתאוֹם חדלה גם שאלת־הלחם המיוּחדה ליהוּדי וגם לוֹ לא נשארה שאלה זוֹ אלא בּאוֹתה מידה שהיא שאלה נצחית לכל אדם ולכל ציבּוּר. זאת אוֹמרת: עבר וּבטל מן העוֹלם גם אוֹתוֹ הצד בּשאלה היהוּדית, שהוּא אשר נראה לנו צידה הפּנימי. כּלוּם בּאמת תחדל בּשביל כּך הפּרוֹבּלימה היהוּדית גוּפה? וכי אין אנוּ יוֹדעים, שיש אשר בּביתוֹ של העשיר בּישראל תישמע הֶמיתה של השכינה, האבלה והקוֹבלת, עוֹד הרבּה יוֹתר מאשר בּביתוֹ של העני בּישראל? שיש את כּל אשר לוֹ יתן היהוּדי העשיר, כּי לא יישָׁמַע בּתוֹך ליבּוֹ המיתר היהוּדי הַנוּגֶה, את עוֹרוֹ יתפשט¹⁰ בּתקווה שמא לא יוֹסיף להיוֹת את אשר הוּא, את אזניו יסתוֹם כּדי שלא ישמע את קוֹל נפשוֹ, והוּא, הקוֹל הזה, תוֹבע, מעַנֶה, שָׁר את שירת־פּגעיה של הפּרוֹבּלימה היהוּדית יוֹם־יוֹם, שעה־שעה…

וּבכן, תכנה של הפּרוֹבּלימה היהוּדית מה הוּא איפוֹא?

על שאלה זוֹ משיב אחד־העם: תוכנה של הפּרוֹבּלימה היהוּדית היא אמנם “מחלת־הנפש”, אוֹ, בּיתר דיוּק, מחלת־ה“אני”, אבל לא של הגוֹיים, אשר בּתוֹכם יוֹשב היהוּדי, כּי אם – של היהוּדי עצמוֹ. הפּרוֹבּלימה היהוּדית נוֹלדה בּוֹ בּרגע שחלה ה“אני” היהוּדי. ואין כּל פּלא, שהפּרוֹבּלימה היהוּדית קשה וּסבוּכה היא: מחלתוֹ של ה“אני” היהוּדי קשה וּסבוּכה היא.

---

---

---

א.

יש כּותבי שירים ויש משוֹררים.

תמיהני, אם לא “אחד בּעיר ושניים בּמשפּחה” הם אלה, שלא כּתבוּ שירים בּנעוּריהם, פּעמים גם בּילדוּתם, ורבּים אינם מסתלקים מהרגלם זה כּל ימיהם. לפני זמן־מה קראתי, שבּאחת מארצוֹת אירוֹפּה, כּמדוּמני בגרמניה, יש לא פּחוֹת מעשרת אלפים כּוֹתבי־שירים.

אבל רק אחד בּדוֹר וּשניים בּתקופה משוֹררים הם.

מתחזנים יש הרבּה, הרבּה מאוֹד; חזנים יש רק מעטים, מעטים מאוֹד, ומינקוֹבסקי – רק אחד. ודרך אגב הם כּוּלם חוֹלקים כּבוֹד ל"מינקוֹבסקי ", אבל גם טינה יש בּלב כּוּלם עליו. כּאילוּ אשמתוֹ היא, שהקדוֹש בּרוּך־הוּא עשה אוֹתוֹ מינקוֹבסקי, ולא אוֹתם.

מה הם, הסימנים, המבדילים בּין כּוֹתב־שירים למשוֹרר? – צאוּ ושאלוּ את הבּקיאים בּתוֹרת־הספרוּת וּבהלכוֹת המרוּבּוֹת והחמוּרוֹת של הפּוֹאֵטיקה. אני איני בּקי בּהם. מִיָמַי לא עסקתי בּזה. אחת אני יוֹדע: בּכוֹתב־שירים שוֹלטים כּמה יצָרים: יצר העין, יצר האוֹזן, בּיחוּד יצר השוּרה המקוּשטת, יצר הפראזה המבהיקה, יצר החרוּז הלוֹהט. ואין אני מתכּוון לכפּור בּיוֹפי וּבמלאכת –המחשבת שבּאֵלוּ; אני מוֹדה בּהם, אבל רק בּגדר פּרפּראוֹת לשירה, לכל־היוֹתר בּגדר פּרפּראוֹת של שירה; שירה ממש אינם. בּמשוֹרר שוֹלט רק יצר אחד, המתגבּר עליו כּל יוֹם ואינוֹ מניח לוֹ אפילו לשעה קלה, – היצר להשמיע את עצמוֹ לעצמוֹ. הוּא הדבר, שאמר פּעם אחת אנדרֵי ביאֶלִי, אדם שידע בּאוֹפן שאין למעלה הימנוּ כּל קסמיה וכל להטיה של מלאכת־המחשבת שבּכתיבת שירים, אלא שהיה גם משוֹרר ממש. הוּא אמר: “כּשאתה מדבּר על משוֹרר, הרי פּירוש הדברים, שאתה מדבּר על דיוֹקנוֹ המרכּזי, על המיתוֹס שבּלבבוֹ”.

ורוֹצה הייתי להוֹסיף: משמשמיע המשוֹרר את דיבּוּרוֹ־וידוּיוֹ על המיתוֹס שבּלבבוֹ, נפתחת אָזנם של הבּריוֹת לשמוֹע וּלהבין, שבּמיתוֹס שלוֹ חלק ונחלה גם להם. נר שהוּא מדליק לוֹ לעצמוֹ וּבתוֹך עצמוֹ, הוּא מדליקוֹ גם לאחרים וּבתוֹכם הם.

ב.

אמרתי, שהיצר השוֹלט בּמשוֹרר הוּא היצר להשמיע את עצמוֹ לעצמוֹ. דוֹמני, שלא אטעה אם אוֹסיף, שציוּר יפה ורב־תוֹכן זה ניתז ראשוֹנה – על כּל־פּנים בּספרוּתנו ּ שלנוּ – מעטוֹ של בּיאליק.

הלא כּה דבריו: "מי יוֹדע, אוּלי בּאמת הדיבּוּר שמבּראשית נזרק לא מִבֵּין שִׁניים, בּין אדם לחברוֹ…, אלא דווקא מפּי האדם היוֹשב יחידי, בּין אדם לעצמוֹ, בּתוֹר צוֹרךֹ נפשי…, בּחינת בּתוֹכי ישתוֹמם רוּחי ועם לבבי אשׂיחה… ולא נתקררה דעתוֹ של אדם הראשוֹן עד שהשמיע את עצמוֹ לעצמוֹ" ¹)

ואם סתם דיבּור כּך, דיבּור שהוּא בּחינת “נפש שבּנפש”, “פְּנים שבּפנים” – דיבּוּרה של השירה – לא כּל־שכּן. דיבּור זה כּוּלוֹ תגוּבת־קשב להלמוּת דפקוֹ של “האני” תשוּבה לַאֲמָרֶיהָ של הנשמה. ותמיה אני על בּיאליק, שאמר לגליקסבּרג: “משוֹרר אמיתי צריך להאזין אל עצמוֹ” ²). כּאִלו ההאזנה אל עצמוֹ עוֹשה אוֹתוֹ למשוֹרר, ולא להיפך, שמהיוֹתו ֹ משוֹרר אי־אפשר לוֹ, שלא יאזין לעצמוֹ. מי שזקוּק לכך שילַמדוּהוּ ויאמרוּ לוֹ: “צריך אתה להאזין אל עצמך”, עצם משוֹררוּתו ֹ מוּטלת בּספק גדוֹל, וּמשוֹרר אמיתי ודאי וּוודאי איננוּ. אילוּ אני בּיאליק, הייתי אוֹמר אחרת: משוֹרר אמיתי מאזין אל עצמוֹ, בּין שהוּא “צריך” וּבין שאינוֹ “צריך”, בּין שהוּא רוֹצה וּבין שאינוֹ רוֹצה. ואוֹתה שעה שראה גליקסבּרג את בּיאליק “עוֹמד וּמאזין אל עצמוֹ” ³), יפה ראה אוֹתוֹ. בּיאליקֹ, כּשהוּא אינוֹ מאזין אל עצמוֹ, סתם אדם הוּא, ולא בּיאליק.

ומכּאן עוֹד הֶרְגֵש אחד בּהבדל שבּין כּותב־שירים למשוֹרר: כּותב־שירים מאזין וּמקשיב לשוּרתוֹ, לחרוּזוֹ; משוֹרר מאזין ומקשיב לנשמתו.

ג.

השירה היא כּוֹח וכשרוֹן. אבל לא רק אלוּ בלבד. בּה בּמידה היא גם דלח, דוּגמת נטפיו של יין־הרקח, שלא ניטלה כּל פּסלתם; ולא רק תוֹצאוֹתיו של הפּרוֹצס הם, אלא גם, – ולא גם, כּי־אם בּיחוּד, – מִיצוּיָיו וּמיצוּיי־מיצוּייו הם. והמיצוּיים, ואפילוּ מיצוּיי־המיצוּיים, לא תמיד זכּים וטהורים. אדרבּה, על־פּי־רוב יש בּהם גם דלח, דוּגמת נטפיו של יין־הרקח שלא ניטלה כּל פסלתם; דוּגמת נטפיּ־האלכּוֹהוֹל, שלא הוּפלטו ּ מתוֹכם כּל העמילן וכל הדֶקסטרין וכל שיירי המים. רק משוֹרר מיוּחד שבּמיוּחדים, שנשמתוֹ חוּצבה מלפנֵי ולפנים של כּיסא־הכּבוֹד, – רק הוּא זוֹכה לנטפי־שירה זכּים מכּל דלח, טהוֹרים מכּל פסוֹלת. אבל מיצוּיי פּרוצס נפשי הם נטפי־חרוּזיו של משוֹרר גם על דִלחם ועל פסלתם.

וזה הֶרְגֵש שלישי בהבדל שבּין כּותב־שירים למשוֹרר: נטפי חרוּזיו של כּוֹתב־שירים ילדי הרצוֹן הם, וּכשם שהם יכוֹלים להיוֹת כּך הם יכוֹלים גם שלא להיוֹת, ואילוּ נטפי־חרוּזיו של משוֹרר – מיצוּיי הפּרוֹצס הנפשי שלוֹ – ילדי ההכרחֹ הם: להיוֹת הם יכוֹלים, שלא להיוֹת אינם יכוֹלים. וּכדי לשׂבּר את האוֹזן הייתי אוֹמר: כּוֹתב־שירים בּעל בחירה חפשית הוּא, משוֹרר אינוֹ בּעל בּחירה חפשית.

תאמרוּ: אשרי כּוֹתב־שירים, ש"בּעל בּחירה חפשית " הוּא, – ותטעוּ. אדרבּה: אשרי המשוֹרר, שאינוֹ “בּעל בּחירה חפשית " ושלא מדעתוֹ ניתן פֵּצַח־הכרח זה לנפשוֹ: דרכּוֹ הוּא מַרנין אוֹתה וגוֹלל את משׂאה מעליה, אם משׂא של צער יוֹתר מכּוֹחה, אוֹ משׂא של הנאה יוֹתר מיכלתה. וכבר ידע שַׁר־העוֹלם, גאֶתּה, את סוֹד האוֹשר, הגנוּז בּפֶצח נפשוֹ של המשוֹרר, בּהכרחוֹ לשיר, והוּא אמר: “Gluck und Ungluck wird zum gesang “. כּלוּם יש גוֹאל, אשר יגאל הכּוֹל כּ”געזאנג”? שמא כּ”געזאנג " פּוֹדה וּמציל מכּל כֹּבֵד־נפש ונֵטל־לב?

והרי גם הֶרְגֵש רביעי – ואחרוֹן – בּהבדל שבּין כּוֹתב־שירים למשוֹרר: נטפי־חרוּזיו של כּוֹתב־שירים יכוֹלים להיוֹת מתנה יפה לאחרים – מתנת חריצוּת, מתנת מלאכת־מחשבת, מתנת לשוֹן מקוּשטת, – הכּוֹל לפי יכלתו ֹ של הנוֹתן; לוֹ לעצמוֹ אין הם נוֹתנים כּמעט כלוּם, חוּץ ממילוּי־התאווה לכתיבת־שירים. נטפי חרוּזיו של משוֹרר קוֹדם־כּוֹל מתנה טוֹבה הם לוֹ לעצמוֹ: גאוּלה וּפדוּת לנפשוֹ.

נירוֹן היה מקהלם של “כּוֹתבי־שירים”, על־כּן לא יכלה “שירתוֹ” לגאוֹל אוֹתוֹ, והוּא נעשה “כּלב־דמים”; שקספּיר היה משוֹרר, ושירתוֹ היתה גאוּלתוֹ: “יָצר רוֹצחים, ולא הוּצרך הוּא עצמוֹ להֵיעשוֹת רוֹצח”. גאֶתה העיד על עצמוֹ, ש“מימיו לא שמע על עבירה, אשר לא יכוֹל לעבוֹר אוֹתה הוּא עצמוֹ”, אבל לא הוּצרך לעבוֹר אוֹתה, כי הלבּישה שירה, וזוֹ גאלה אוֹתוֹ ⁴).

מה נתנה לו לבּיאליק שירתו?

ד.

אין שוּם צוֹרך להסבּיר, שבּיאליק איננוּ גאֶתה, כּשם שאיננוּ פוּשקין, ואם נמצא מי שהגזים והשווה אותו לגאֶתה, לפּושקין – אין אפּוֹטרוֹפּוֹס להגזמוֹת. אבל כּשאתה מדבּר על בּיאליק אי- אפשר שלא לזכּוֹר – ולוּ רק לרגע אחד – אוֹתוֹ דיין קשה, שיצא לדוּן על שיעוּר קוֹמתוֹ של המשוֹרר המת תיכף אחרי מוֹתוֹ, ופסק: לא גדוֹל ממש, אלא גדוֹל לישראל, ולא גדוֹל ממש אפילוּ לישראל, אלא שגידלוּהוּ יוֹתר מכּפי שיעוּרוֹ. ויסלח נא כּבוֹד הדיין אם אֹמַר: לא דברים מכריעים ממש, אלא פּילפּוּל, ולא פּילפּוּל, של ממש, אלא רברבנוּת של דל־גאה: אוֹדם, פּטדה וּבָרקת הניין לוֹ, יהלוֹם לא הניין לוֹ. ומוֹדים אנחנוּ: אנוּ אין לנוּ עדיין אמבּיציה כּלל להתפּלל את משוֹררים דווקא כּגאֶתה וּכפוּשקין ודוֹמיהם, ואף לא כּהֵימן ואסף וידוּתוּן בּשעתם. לעת־עתה משוֹררים כּביאליק דהיינוּ, והלוואי שיהיוּ כּמוֹתוֹ. לגידוּלים גדוֹלים וטוֹבים ממנוּ עדיין לא עֻבּד שׂדנוּ.

ועל בּיאליק, גְדָל גידוּלֵי השירה בּשָׂדנוּ שלנוּ, אנוּ שוֹאלים: מה גאוּלה נתנה לוֹ שירתוֹ? פּירוּש: מה משׂא גללה זוֹ מעל נפשוֹ של זה?

"נִיצוֹץ אֶחָד בְּצוּר לִבִּי מִסְתַּתֵּר…

וְ"כִי יִתְפּוֹצֵץ לְבָבִי, צוּר עֻזִּי,

"זֶה הַנִּיצוֹץ עָף, נִתָּז אֶל עֵינִי,

“וּמֵעֵינִי – לַחֲרוּזִי…”

הנה כּן: זה הניצוֹץ" הוּא הגוֹאל. אבל למה ואל־מה יתפּוצץ ליבּו של המשוֹרר? –

כּיוון שהמשוֹרר יצרוֹ כּוֹפאו ֹ תדיר, שישמיע את עצמוֹ לעצמוֹ, אי־אפשר שבּיצירוֹתיו לא ישָׁמעוּ הֵדֵי־אבטוֹבּיוֹגראפיה. לא מעטים הם גם בּיצירוֹתיו של בּיאליק. הוּא גם כּתב דברי־אבטוֹבּיוֹגראפיה ממש, – לשמָם. “ספיח” רוּבּוֹ אבטוֹבּיוֹגראפיה, מכתבו הידוּע לקלוֹזנר כּוּלוֹ אבטוֹבּיוֹגראפיה, פּירוּשוֹ ל“מגילת־האש” קצתו ֹ אבטוֹבּיוֹגראפיה, ועוֹד ועוֹד. וּבכוּלן תשע ידוֹת לאבטוֹבּיוֹגראפיה של ימי־הילדוּתּ. כּיוון שמגיע לימי־הנעוּרים, – לימי־העמידה וּלימים שלאחריהם לא הגיע, כּמדוּמני, אפילוּ פּעם אחת,– מיד הוּא קמצן בּדברים, ופתאוֹם הוּא גם מפסיק לגמרי וחוֹתך: “מה שהיה אחר־כּך איני רוֹצה לספּר”. כּאן גוֹברת וּמנצחת צניעוּת־הלב. מה שאין כּן כּל־זמן שהוּא מספּר על ימי ילדוּתוֹ: שם גוֹבר וּמנצח הכרחוֹ לספּר.

זוועה היה שחר־ילדוּתוֹ של בּיאליק. כּשנגלה עליו ראש אביו, גוּלגוֹלת קדוֹש מעוּנה

"בִּמְעָרַת חֲזִירֵי אֲדָם וּבְטֻמְאַת בֵית־מַרְזֵחַ,

בְּאֵדֵי נֶסֶךְ־פִּיגּוּלִים וּבְעַרְפִלֵּי קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה,

מֵאֲחוֹרֵי חָבִיּוֹת מֶזֶג, עַל־גַּבֵּי סֵפֶר צְהֻב־גְּוִילִים…"

ושבעתיים גדלה הזוועה כּשמת אביו, בּמלאת לוֹ לילד שבע שָׁנים, וּמֵאֵין “פּת־לחם בַּסַל, שׂאוֹר בּמשאֶרת, לַחֲמָם אין גחלת, וּגריסין – בַּסיר” הוֹציאה אמוֹ האלמנה

"– – – הַשּוּקָׁה אֶת חֶלבָּ וְדָמָהּ…

כָּל פְּרוּטָה הֵבִיאָה נֵאָרָה בַמְּאֵרָה,

רְקוּקָה בְדַם־לִבָּהּ וּטְבוּלָה בִמְרֵרָה…

וּבְשָׁכְבָהּ – זְמַן רַב תַּחַת גּוּפָהּ הָרָפֶה

נֶאֶנְחָה, נֶאֶנְקָה מִטָּתָה ּ הַפְּרוּקָה

והוּא, הילד קשוּב־האזניים, ועוֹד יוֹתר קשוּב־הלב, שמע

"כּל־שֵׁבֶר כָּל־פֶּרֶק מִגּוּפָהּ,

וַיְהִי כַעֲקִיצוֹת עַקְרַבִּים לִלְבָבוֹ".

ילדוּתוֹ כּוּלה זוועה, וּמכּאן ההכרח לספּר עליה, לשיר עליה. רגע־רגע ניגף זכרוֹנו בּה; לעקרה מתוֹך לב אי־אפשר, לקבּוֹר אוֹתה בּתוֹך ליבּו גם־כּן אי־אפשר, והוּא מוּכרח להסיחה, ועוֹד יוֹתר – לשוֹררה מתוֹך ליבּוֹ, – ולהיגאל הימנה.

חוֹששני, שבּכל אחד משניים שירים לבּיאליק יש זכר לימי־הילדוּת, אוֹ, לכל הפּחוֹת, זֵכר לזִכרם. וּברגע קָרְאֵנוּ אותם, אנוּ יוֹדעים אל־מה התפּוֹצץ ליבּוֹ, אך נבין לגאוּלה ולפּדוּת אשר ניתנוּ לוֹ מאת “זה הניצוֹץ”, כּי “ניתז אל־עינוֹ, ומעינוֹ – לחרוּזוֹ…”

ה.

וּבאוֹתם הימים, ימי הילדוּת הרעים, כּבר ניתן מיתוֹס בּליבּו, הוּא המיתוֹס אשר ילווהו ּ מכּאן ואילך כל־ימיו.

לא יחידי הוּא בּיאליק, שאֵרע לוֹ כּך. כּל אדם הנוֹשא מיתוֹס בּלבּוֹ עד זקנה ועד שׂיבה, מאת ימי ילדוּתוֹ הוּא לוֹ. רק אחת יספּוֹג האדם את העוֹלם על רָזיו ותעלוּמוֹתיו – בּימי הילדוּת; כּל אשר יראה וידע אחרי־כן רק פּירוּשים וּביאוּרים, הרחבוֹת וצמצוּמים הם לאשר הָרְאָה אז, בּטרם ידע לפרש וּלבאר, להרחיב ולצמצם, ואת הכּוֹל ספג וקיבּל כּמוֹ שהוּא, בּתוֹם־לב וּבאמוּנת־אוֹמֶן. " Spät erklingt, was früh erklang " שמענוּ מפי גאֶתה, והאיש אשר כּתב דברי־הפּלאוֹת בּפּרק השלישי של ספר שמוּאל א' ידע זאת עוֹד הרבּה־הרבּה לפני גאֶתה. מיתוֹס כּי ינחל אדם אחרי ימי־הילדוּת, לא מאת אלוֹהים הוּא, כּי־אם מאת השׂטן; מאִתוֹ לא יֵצא הטוֹב, ויש אשר עד הבּית, בּוֹ כּיבּויי־דיוֹקן יבוֹאוּ, תהיה דרכּוֹ. מיתוֹס, הניתן בּימי־הילדוּת, מאת אלוֹהים הוּא ניתן, וממנוּ דמוּת, ממנוּ שלֵמוּת לדיוֹקן.

וּשניים הם המיתוֹסים, הנתוּנים מאת אלוֹהים לעוֹלם: אחד “בּהיר־עיניים”, ואחד “זעוּם־עפעפּיים”. בגוֹרלוֹ של בּיאליק עלה השני, זעוּם־העפעפּיים ואיש־האימוּת. בפירוּשו ל“מגילת־האש” הוּא מספּר: “אנוּ ישבנוּ מחוץ לעיר, בּפּרבּר של ז’יטוֹמיר. אמא היתה אלמנה ולה ילדים קטנים. וּפתאוֹם, בּלילה, התעוֹררנוּ ונבהלנוּ מאוֹד. יצאנוּ מן הבּית, והנה הוּא כּוּלוֹ אחוּז־אש. זוֹ היתה השׂריפה הראשוֹנה שראיתי, ושוּם שׂריפה אחרת, שראיתי אחר־כּך, גדוֹלה הימנה, לא עשתה עלי רוֹשם כּזוֹ… העצים היוּ יבשים, והם נשרפוּ בּכוֹח גדוֹל, בּסערת־אש; לא נשארוּ מהם אלא ציבּוּרי־גחלים… נדמה היה לי שהעוֹלם נחרב… והרוֹשם הזה לא נמחה מליבּי” ⁵).

לא רק לא נמחה, אלא הלך וגדל ורחב, עד שלבסוֹף, עטה כּל העוֹלם כּוּלוֹ להבת־אש, להבת־חוּרבּן. כּל העוֹלם כּוּלוֹ יבשוּ עֵציו, וכוּלם נשרפוּ “בּכוֹח גדוֹל, בּסערת־אֵש”, וּמכּוּלם לא נשארוּ אלא “ציבּוּרי־גחלים”, אלא קוּפּוֹת־אֵפר.

וּמה “עוֹלם כּוּלוֹ” ראה, יכוֹל היה לראוֹת בּימים ההם, לפני יוֹתר מחמישים שנה, ילד עברי ז’יטוֹמירי, נכד־טיפּוּחיו של “זקן מוּפלג, קפדן ועוֹסק בּתוֹרה כּל־הימים”, ילד־יתוֹם מוּפקר ל“דוֹדים וּבני־דוֹדים”, שלימדוּהוּ – ולא בּחסד וּברחמים – ארחוֹת־חיים, ילד קטן שעדיין לא טָעם בּקצה־אצבּעוֹ מדבשם של החיים וּכבר שיעבּדוּהוּ לתורה ולתפילה ול“רבּיים “, שֶׁ”רדו ּ בּוֹ בּיד חזקה וּמררוּהו ּ בּתוֹאנוֹתיהם”?

רק “עוֹלם כּוּלוֹ” אחד ראה ויכוֹל היה לראוֹת – את העוֹלם, אשר בּוֹ היה נתוּן, את העוֹלם היהוּדי. והילד, שכּבר ידע להסתכּל, אף כּי לא ידע עדיין לראוֹת, נעץ שתי עיניו בּעוֹלם זה, וּבוֹ – בּעוֹלם זה – נתלה מאליו מיתוֹס השׂריפה והחוּרבּן, שכּבר צָפַן ליבּו. וּכשגדל הילד והגיעוּ לוֹ ימי־השחרוּת והתייחד עוֹד יוֹתר עם המיתוֹס, המעוֹרה בּסמפּוֹנוֹת נפשוֹ, ירדה עליו שוּב חרדה גדוֹלה וכל נפשוֹ בּוֹ התפּוֹצצה אל השׂריפה ואל החוּרבּן, אשר ניתכוּ על “עוֹלמוֹ כּוּלוֹ”.

זה עתה יצא מרשוּת רבּותיו, אשר רָדוּ בּוֹ, ואל בּית־במדרש בּפרבּר־עירוֹ הלך ללמוֹד תוֹרה – ונבהל מאוֹד: מימינוֹ אין איש, משמאלוֹ אין איש, והוּא יחידי בּבית־המדרש השמם. “לא נמצאה שם שוּם בּרייה”.

"כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּח…

– – – וְהַשְּׁכִינָה אַף־הִיא…

כְּבָר נִתְגָּרְשָׁה מִכָּל הַזָוִיּוֹת…

וּכְשֶׁצַּר (גם) לוֹ הַמָּקוֹם מִתַּחַת לִכְנָפָהּ…

חֶרֶשׁ בָּכְתָה עָלָיו וַתִּתְרַפֵּק עָלָיו…"

אבל גם הוּא, “בּנה יחידה” הלך מעמה, כי גדוֹלה האימה בּמשכּנה החרב, השרוּף…

וּבגלוֹתו למקוֹם תוֹרה, לוולוֹז’ין, אחת הערים הנכחדוֹת בּתפוּצוֹת הגוֹלה

"בָּהֶן יֶעְשַׁן בַּמִּסְתָּר נֵרֵנוּ הַיָּשָׁן,

שם עוד הוֹתִיר ִאֱלֹהֵינוּ לִפְלֵיטָה גְדוֹלָה

גַּחֶלֶת לוֹחֶשֶׁת בַּעֲרֵמַת הַדֶּשֶׁן –

לא שככה האימה גם שם. “כּמטוֹרף רץ בּמְבוֹאוֹת העיירה וּבסימטאוֹתיה, ונפשוֹ התלבּטה בּוֹ כּציפּוֹר בּכלוּב: אנוּסה מזה, אנוּסה!” והוּא גם נס – ואימת־השריפה והחוּרבּן רוֹדפת אחריו. יעברוּ שנים וליבּוֹ החרד מאוֹתה אימה עוֹד שאוֹל ישאל את "ראש־הישיבה, אדירה ומוֹשלה:

"מָה, זָקֵן, כֹּה נִפְעַם רוּחֶךָ?…

אוֹ אוּלַי יַרְאֲךָ לְבָבְךָ בֶּחָזוֹן

כֹּחֵנוּ הָאַדִּיר הָאֹבֵד וְכָלֶה

בִּנְשֹׁב בָּנוּ רוּחַ שִׁדָּפוֹן וְרָזוֹן,

בְּיוֹם סוּר צִלֵּנוּ וַנָּבָל כְּעָלֶה?"…

היה עוֹלם – וחרב. היה עוֹלם מלא, שְׁקוּי חיים, רְווּי כּוֹח ועָצמה, וּמפּני כּל העוֹלמוֹת, אשר סביב שתוּ עליו, לא זע ולא נחת, וּבניו־בּוֹניו –

"כַּמָה רְמָחִים נִשְׁבָּרוּ וּמִסְפַּר בְּנֵי־קֶשֶׁת נֻפָּצוּ

אֶל צוּרֵי הַלְּבָבוֹת הָאֵלֶּה, אֶל גַּבֵי אֵל לוּחוֹת הַשָּׁמִיר"

וּפתאוֹם אחזה בּוֹ האש, וּבבת־אחת נשרף כּוּלוֹ, ויהי לעפר ואפר. ולא זאת בּלבד האימה הגדוֹלה, כּי נשרפוּ הצוּרוֹת וחרבו המקוֹרוֹת, אשר חִיוּ את העם זה שמוֹנים דוֹרוֹת גלוּת; יש אימה גדוֹלה גם מזוֹ: נשרף ונחרב העם עצמוֹ, ויהי הוּא גוּפוֹ לקוּפּה של אפר.

"נְטוּשִׁים בַּחוֹל שִׁשִׁים רִבּוֹא פְגָרִים…

יוֹבִישׁ הַקָּדִים עִזּוּזָם וְסוּפַת הנֶּגֶב תִּזְרֶנּו ּ,

וְנִשָּׂא בָאָבָק אֶל־אֶרֶץ וְנִרְמַס בְּרֶגֶל גַּמָּדִים

– – – וְאֵין זֵכֶר לְדוֹר כְּפִירֵי אָדָם

שֶׁנָּפְלוּ ויִּדְּמוּ לָנֶצַח"…

אין כּלום. אין נשמת־חיים. רק פּגרים. שישים ריבּוא פּגרים. והם, אשר ציווּ את החיים לאוּמה זוֹ, אין גם זכר להם. לא נשארוּ מהם בּלתי אם קוּפּוֹת־אֵפר. וגם את קוּפּוֹת –האפר, שארית היוֹתם, גמדים בּרגליהם ירמסוּ…

ו.

יש לוֹ לבּיאליק פּואֶמה, –בּיתר דיוּק: מחרוֹזת שלל פּואֶמוֹת, – יפה מאוֹד ואמיצה מאוֹד – וּסתוּמה מאוֹד. אני מדבּר, כמוּבן, על “מגילת האש”. פּרשנים ניסוּ לפרשה – ולא פּירשוּה. ניסה גם בּיאליק עצמוֹ לפרשה – ואף הוּא לא פּירש אוֹתה. סתוּמה היא כּשהיתה, וסתוּמה תהיה כּשהיתה. מפּי בּיאליק שמענוּ, שיש בּה הרבּה מכּבשוֹנוֹת הלב, שאינם מתגלים לפּה. ואם אין מפתח לכּבשוֹנוֹת, כּיצד ייפּתחוּ הסתוּמוֹת? – על כּל־פּנים, אני ודאי אין לי שוּם כּוונה ורצוֹן להוֹסיף עוֹד פּירוש לא־יצלח לפּירוּשים, שכּבר נאמרוּ ולא הצליחוּ. אני אין רצוֹני אלא לעמוֹד על פּרט אחד, שהוּא מעניינוֹ של עיוּננוּ.

“המגילה” כּוּלה מיתוֹס האש והחוּרבן, ויוֹצרה גילה את סוֹדה־סוֹדוֹ: החרדה הגדוֹלה, אשר ירדה עליו בּאוֹתו ליל־העבָרות של ימי־ילדוּתוֹ למראה השריפה, שהחריבה את “העוֹלם כּוּלוֹ”, היא שגנזה בּליבּו את הסוז’ט היסוֹדי של “המגילה”. אבל רק מקצת מן הסוֹד גילה בּיאליק, – את כּוּלוֹ לא גילה. את כּוּלוֹ לא גילה גם לעצמוֹ. הוא דיבּר בּפה מלא על “היסוד האבטוֹבּיוֹגראפי " שב”מגילה “,, אף הדגיש וקרא לו “יסוֹד חזק”, וגם רמז שדווקא בּחוָיוֹתיו וּבוידוּייו של “העלם בּהיר־העיניים אצוּרים מוֹמנטים אישיים בּיוֹתר, אבטוֹבּיוֹגראפיים “. אנו אין לנוּ שוּם סיבּה, שלא להאמין בּרמזיו אלה. אבל הוּא הסתיר מעצמוֹ, –אוֹ מוּטב שאֹמַר: מאליו נסתר הדבר ממנוּ, – שבּעיקר לא השמיע את עצמוֹ לעצמוֹ אלא מתוֹך איש־האימוּת זעוּם־העפעפּיים. כּל אדם, כּל־שכּן אדם עליוֹן, – והמשוֹרר באוֹתם הרגעים, ששכינתוֹ שוֹרה עליו, יש בּוֹ מן האדם העליוֹן, – שוֹכן בּוֹ איזה נעלם, איזה “הוּא” שלמעלה מן ה”אני” הפשוּט. ואף־על־פּי שהאחרוֹן, “האני” הפּשוּט, אינוֹ מכיר אוֹתוֹ נעלם ואינוֹ מוֹדה בּוֹ, – דווקא הוּא, הנעלם, מחַייה ומהַווה את הכּוֹל, וגם ה”אני" גוּפוֹ; הוּא הנעלם, השַׁליט, הוּא “הרוֹכב והמנהיג”. רגע אחד ייאלם “הוּא” – וּמיד יידוֹם ויימַך הכּוֹל, ואף ה“אני” הרברבן ידמה “כּמצבה חיה על קבר עצמוֹ”.

אני מבקש מאוֹד לזכּוֹר, ששבּעיוּנַי אלה אין לי עסק אלא בּמשוֹרר שבּבּיאליק, ואני אוֹמר שנעלָמוֹ־שַׁליטוֹ של המשוֹרר שבּבּיאליק היה – לא “העלם בּהיר־העיניים”, כּי־אם “איש־האימוֹת, זעוּם־העפעפּיים”. יכוֹל אני להניח, שבּיאליקֹ בּיקש לכפּור בּשלטוֹנוֹ של זה; אפשר, שבּשביל־כּך עשה שפטים בּוֹ – הבקיע את ההר תחתיו וטיבּעוֹ בּמצוּלה, – להתכּחש לוֹ לא יכוֹל. השאגה הבּיאליקאית: “היה הכּפיר לכלב־המדבּר”, הַבְּעִיטה הבּיאליקאית: “ואֵי הישוּעה? – זוֹנה היא אל השמים ואל אלוֹהיהם” (קצרי־הנשימה, היראים את השאגה ואת הבּעיטה, קוֹראים להן: “מגידוֹת”) – מִשֶׁלוֹ, משֶׁל איש־האימוּת, זעוּם־העפעפּיים הן. אבל משלוֹ היא גם "שירת הזעם, חוֹללוּה ָ מוֹקדי־להבוֹת בּליל־העבָרוֹת, – והיא שהיתה תשוּעתוֹ וגאוּלָתוֹ של בּיאליק…

ז.

וכאן אני מגיע לסוף דברי, ואם עד עכשיו עמדתי – כּפי מידת יכלתי – בּתחוּם העיוּן הפּסיכוֹלוֹגי, זקוּק אני עתה לצאת לתחוּם אחר. אמרוּ עליו על בּיאליק, שהוּא משוֹרר הגלוּת. יש בּמימרה זוֹ מעט אמת, וכנגדה – הרבּה לא אמת. רבּים משיריו של בּיאליק – אוּלי רוּבּם – הם בּאמת שירי־גלוּת, אבל אין בּהם אפילוּ שיר אחד לגלוּת. ולא שירי -גלוּת הם שיריו, כּי־אם מצבוֹת על קברה של הגלוּת. לשׂישׂ על קברה של הגלוּת לא יכוֹל בּיאליק; אדרבּה, אימה ופחד נפלוּ עליו למראה הקבר הזה. לא משוּם שהגלוּת יָקרה לוֹ; “שפלוּת, חיי־כּלבים, יאוּש וחוֹסר אמוּנה בּקדוּשת הייסוּרים והגלוּת – אלה הם חוֹמר לשירי זה”, כּתב לרבניצקי כּששלח לו ֹאת שירוֹ “אִגרת קטנה”. אבל הוא לא ראה עדיין תמוּרה מפוֹרשת וּברוּרה לגלוּת; התקווה החדשה "אין מהוּתה ברוּרה לעם, ואוּלי גם לגדוֹליו ", כּתב בּאוֹתוֹ מכתב לרבניצקי. וכיוון שלא ראה “תמוּרה מפוֹרשת וברוּרה” לגלוּת עברה אוֹתוֹ רעדה. הן כּל אוֹתם שמוֹנים הדוֹרוֹת, שהתקיֵם העם בגלוּת, בּכוֹחה של הגלוּת התקיים, – בּכוחן של צוּרוֹת־החיים המיוּחדוֹת, שהיא יצרה לוֹ, בּכוֹחוֹ של העסיס המיוּחד – ולוּ גם מר כּלענה – שנטפה לוֹ. ואם הגלוּת נעשתה קוּפּה של אפשר וּתמוּרה אין לה, – כּיצד יתקיים העם מכּאן להבּא? וּמפּיו של בּיאליק התמלט דבר מר מאוֹד:

“לָמָּה נִירָא מָוֶת – וּמַלְאָכוֹ רוֹכֵב עַל כְּתֵפֵנוּ וּבִשְׂפָתֵינוּ מִתְגּוֹ?” –

שאלה מסוּכּנת מאוֹד. היא יכוֹלה להעביר את האדם על דעתוֹ, היא יכוֹלה גם להוֹציאוֹ מעוֹלמוֹ. אבל מתנה טוֹבה וּגדוֹלה נתן אלוֹהים לבּיאליק – את השירה נתן בּליבּו, והיא שהצילה אוֹתוֹ, היא שגאלה אוֹתוֹ. כּלוּם יש גוֹאל, אשר יגאל כּשיר? שמא יש כשיר פּוֹדה וּמציל מכּל כּוֹבד־נפש ונטל־לב? – – –

בּשנוֹתיו האחרוֹנוֹת, בּשבתוֹ בּארץ, ראוּ עיניו והנה נרקמת תמוּרה מפוֹרשת וּברוּרה לגלוּת. יש לי הרוֹשם, שהתחיל גם שיר חדש נרקם בּליבּו. אילוּ זכה הוּא, אילוּ זכינוּ אנחנוּ, היה שר גם שירוֹ החדש; עכשיו שלא זכה הוּא ולא זכינוּ אנחנוּ

"קֹדֶם זְמַנּוֹ מֵת…

וְשִׁירַת חַיָּיו בְּאֶמְצַע נִפְסְקָה;

עוֹד שִׁיר מִזְמוֹרֹ אֶחָד הָיָה־לּוֹ

וְהִנֵּה אָבַד הַמִּזְמוֹר לָעַד,

אָבַד לָעַד"! –

1

המגוּחך מהוּ? מדוּע נראים לנו דברים והוֹפעוֹת אֵלו אוֹ אחרים מגוּחכים? אוֹתה התסיסה הפּנימית, הבּוֹקעת ועוֹלה מתוֹכנוּ בּדמוּת צחוֹק, – מה פּירוּשה? –

אין לך דבר קשה מלהשיב תשוּבה מספּקת על השאלוֹת האלה. “הגדוֹלים שבּחוֹקרים מימוֹת אריסטוֹ ואילך נזדקקוּ לחידה קטנה זוֹ, בּיקשוּ פּתרוֹן לה, ועד עתה נשארה סתוּמה כּשהיתה, עד עתה עדיין היא עוֹמדת בּמרדה כּנגד המחשבה הפילוֹסוֹפית ואינה נכנעת לה”, – כּך כּוֹתב אחד מגדוֹלי הפילוֹסוֹפים שבּימינוּ, הנרי בּרגסוֹן, שאף הוּא עצמוֹ מבקש פּתרוֹן לפּרוֹבּלימה של הצחוק¹.

ידיעה פּחוֹת אוֹ יוֹתר שלימה אנוּ יוֹדעים את הגילוּיים הגוּפניים, המלווים את הצחוֹק: את הפּתיחוֹת והסתימוֹת של הקנה והריאה, את פּירכּוּסי-הסרעפת² שבּין החזה והכּרס, את הסיבֹוב הנמהר של הדם, את זעזוּעי-הַפָּנִים וכוּ'. אבל הצחוֹק עצמוֹ מהוּ – אין אנו יוֹדעים. אוֹ מוּטב שנאמר: יוֹדעים אנחנוּ את העניינוֹ של הגיחוּך ואין אנוּ יוֹדעים את עניינוֹ של המגוּחך. ואם אנוּ נכנסים לגבוּלוֹתיה של פּרוֹבּלימה סבוּכה זוֹ, הרי אנוּ מוּכרחים להסתפּק למפרע בּמוּעט מן המוּעט – בּאוֹתן ההשערוֹת, העלוּלוֹת לפתוֹח לנוּ לכל-הפּחוֹת פּתח כּל- שהוּא לפתרוֹנה. ויסלח נא הקוֹרא, אם בּמה שיבוֹא להלן ימצא דברים, הנראים כּאילוּ אין להם יחס ישר לעניינה של הבּדיחה: כּל המבקש דרך בהכרח הוּא נוֹטה גם לצידי-דרכים…

כּמעט כּל מה שנאמר עד עתה בּפּרוֹבּלימה של המגוּחך והצחוֹק אפשר לְכַיֵיל וּלהכניס לתוֹך גדרך של שתי השקפוֹת יסוֹדיוֹת.

ההשקפה האחת אוֹמרת, שאוֹתה התסיסה הפּנימית שלנוּ, המתגלית בּדמוּת צחוֹק, היא בּיטוּיוֹ של רגש מיוּחד, המבהיק בּנפשוֹ של אדם כּשהוּא רוֹאה את עצמוֹ והנה הוּא נעשה פּעם אחת מרוֹמם ונישׂא מעל זוּלתוֹ, בּעוּד שלפני רגע היה אוֹתוֹ הזוּלת שָׁקוּל כּנגדו אוֹ גם מרוֹמם ונישׂא עליו. הגיחוּך הוּא איפוֹא בּיטוּי לרגש ההתנשאוּת של האני על הזוּלת וּמגוּחך הוּא הזוֹלת שקוֹמתוֹ נכפּפה פּתאוֹם בּפני האני. “פּרץ-צחוֹק הוּא המשכם של חירוּק-השיניים וציווחת-החדווה של השבט אוֹ ההמוֹן, אשר התגבּר על האוֹיב וניצח אוֹתוֹ… רגש-ההתנשׂאוּת הזה מתגלה גם בּתרוּעת-הצחוֹק, הפּוֹרצת מתוֹך גרוֹנה של האמבּוֹהא, המקפת את האוֹייב המנוּצח ווּרוֹאָה אוֹתוֹ בנַוולוּתו ועצמת ייסוּריו כּשהוּא חוֹגר את כּל כּוֹחוֹ, כּדי לְשַׁבֵּר את נחוּשתיו”…³ שמשוֹן הגיבּוֹר, הנוֹרא על כּל סביביו וּפתאוֹם סר כּוֹחוֹ מעליו והוּא אסוּר בּנחוּשתיים וטוֹחן בּבית-האסוּרים, הוּא – המגוּחך, הוּא המעוֹרר צחוֹק בּלב סרני-פּלשתים, שנעשים מרוֹממים ונישׂאים עליו.

בּרם, אין אנוּ זקוּקים דווקא לתמוּנוֹת מבהילוֹת וּבלתי-מצוּיוֹת כּאלה, כּי תיעדינה על מידת-האמת שיש בּהשקפה זוֹ: היא מבהירה לנוּ גם מתוֹך הוֹפעוֹת מצוּיוֹת, שאנוּ דשים בּהן כּל שעה. חברי, המטייל עמי, מָעַד וּמשתטח מלוֹא-קוֹמתוֹ על הקרקע. עלוּב זה אפשר שנשבּרה לוֹ יד אוֹ רגל, אפשר שנתפּקקוּ חוּליוֹתיו, ואני – צחוֹק מחלחל לי בגרוֹני וּבכל קְרָבַי. למה? – משוּם שאוֹתוֹ רגע אני רוֹאה את עצמי מרוֹמם ונישׂא על חברי, שעוֹד לפני רגע היה שווה אלי… כּל מקוֹם שיש כּנוּפיא של צעירים וצעירוֹת שם תרוּעת-צחוֹק. בּחוּר וּבתוּלה, המסוּבבים זה את זוֹ וזוֹ את זה – בּת-צחוֹק פּוֹרחת להם רגע רגע על שׂפתוֹתיהם. מה טעם – כּל רגע ורגע יש כּאן כּיבּוּש, כּלוֹמר התרוֹממוּת והתנשׂאוֹת של האיש לגבּי האשה ושל האשה לגבּי האיש. ואמנם בּוֹאוּ והסתכּלו בּצעיר ההוּא, שכּל עמלוֹ עלה בּתוֹהוּ וכל מחשבוֹת-כּיבּושיו יצאוּ לבטלה, ותראוּ: עננה ולא בּת-צחוּק כּרוּכה לוֹ על פּניו העגוּמים. ואם יש אשר גם הוּא יצהל ויצחק, הרי זה משוּם שאוֹתה שעה אנוּס הוּא לראוֹת את עצמוֹ כּאילוּ מרוֹמם ונישִׂא הוּא גם מעל כּל הכּיבּוּשים האלה. וּכשתעבוֹר שעת-אוֹנס זוֹ והוּא ייסתר בּפינתוֹ הבּוּדדה ויתייחד עם עלבּוֹנוֹ – יכבוּשֹ את פּניו בּכר-מיטתוֹ ולא עוֹד צחוֹק וצהלה, כּי-אם מרי ואנקה יחלחלוּ לוֹ בּכל קני-נפשוֹ…

ההשקפה השנייה אוֹמרת, שאוֹתה התסיסה הפּנימית שלנוּ, המתגלית בֹדמוֹת צחוֹק, היא בּיטוּיה של הכּרת ניגוּד וסתירה, המבריקה לנוּ פּתאוֹם בּנפשנוֹ. הגיחוּך הוּא איפוֹא בּיטוּי להכּרת ה“הן” וה“לאו” כּאחת וּמגוּחך הוּא – כּל דבר, שבּ“הן” שבּוֹ יש גם ממידת ה“לאו” וּב“לאו” – גם ממידת ה“הן”. “הקוֹף מגוּחך, משוּם שהוּא נדמה לנו כּאדם, אם כּי איננוּ אדם; וּמגוּחך הוּא בּיוֹתר כּשהוּא לבוּש בּגדי-אדם, משוּם שאוֹתה שעה נבלטת גם הסתירה בּיוֹתר”⁴. מגוּחך האליל – אלוֹהים לא אלוֹהים" “פה להם ולא ידבּרוּ, עיניים להם ולא יראוּ”. מגוּחך הילד, החוֹבש את כּוֹבע אביו לראשוֹ, מגוּחכה הילדה, המרכּיבה את משקפי-זקנתה על אפּה, מגוּחכה הצפרדע, המתנפּחת בּכל כּוֹחה ואוֹמרת להיוֹת גדוֹלה וּבעלת-בּשׂר כּשוֹר, מגוּחך כּל צבוּע וכל מתחפּשׂ וכל מי שאינוֹ מה שהוּא…

וּמרוּבּים המוֹדים בּהשקפה השנייה מן המוֹדים בּהשקפה הראשוֹנה… וּאוּלם החוֹקרים שבּימינוּ נוֹטים לחשוֹב, שכּשם שההשקפה הראשוֹנה אין סיפּק בּה לבאר כּל ענייני המגוּחך כּך גם השנייה אינה מספּיקה לכך, וּלפיכך יש צוֹרך לְקַיֵם את שתיהן גם יחד, אלא שיש להבדיל בּיניהן הבדל זה: ההשקפה הראשוֹנה מדבּרת על הַגילוּי הראשוֹני האינסטינקטיבי, והשנייה מדבּרת על אוֹתוֹ גילוּי עצמוֹ, שכּבר עבר בּמשך הרבּה תקוּפוֹת וזמנים דרך כּמה וכמה גילגוּלים שניים, שלישיים, ועלה למדרגת הכּרה אִינטֶלֶקטוּאַלית, אף-על-פי שעדיין לא ניטשטשוּ בּה טישטוּש גמוּר גם הסימנים הקוֹדמים הראשוֹניים⁵.

זקוּקים אנו איפוֹא להסתכּל בּמהלכם ועיקוּליהם של הגילגוּלים האלה.

“אין מגוּחך בּמה שמחוּץ לגבוּלוֹ של האנוֹשי. הַפֵּיזַאז' אפשר לוּ שיהיה יפה, מקסים, מפוּאר, לא-נאה אוֹ מאוּס, אבל אי-אפשר לוֹ שיהיה מגוּחך. החי יש אשר לפעמים יעוֹרר צחוּק בּקרבּנוּ אבל רק משוּם שאוֹתה שעה אנוּ תוֹפסים בּוֹ מצב וַעֲוויה, המיוּחדים לאדם… קצת מן הפילוֹסוֹפים הגדירוּ את האדם בּתוֹר חי, המסוּגל לצחוֹק. רשאים היו להגדירוֹ גם בּתוֹר חי, המסוּגל לעוֹרר צחוֹק”. – מסוּפּקני, אם כּל דברי בּרגסוֹן אלה⁶ צדקוּ יחדיו. בּאמת, עדיין לא הוּכרע כּלל וכלל, אם רק האדם בּלבד מסוּגל לצחוֹק. דאַרווין כּבר מצא גילוּיי-גיחוּך אצל הקוֹף⁷, ובוועידה של חוֹקרי-הטבע, שהיתה בּקלן בּשנת 1908, דיגם אחד מהם, בֹראַנְדֶס, הרבּה פוֹטוֹגראפיוֹת, שמתוֹכן אפשר היה לראוֹת גילוּיי-גיחוּך מְפוֹרָשִׁים המתגלים בּפניו של השימפּאַנְזֶה בּשעת הנאה וקוֹרת רוֹח⁸. יש מוֹצאים גילוּיי-גיחוּך גם אצל הכּלב. ומי יוֹדע אם לא גם בּצהילת הסוּס יש מיסוֹדוֹ של הצחוֹק? ואמנם הלשוֹן רגילה להמשיל את הצחוֹק בּקוֹל רם ל“סוּס צוֹהל”⁹. ואם כּך הוּא הדבר, שמא יש לוֹ גם לחי מֵעֵין רגש המגוּחך האינסטינקטיבי? הן אי-אפשר לנו לראוֹת את מלכוּת-החיים כּאילוּ קרעים קרעים ניתנה. אדרבּה, אנוּ מוּכרחים לראוֹת את כּוּלה בּדמוּת שלשלת אחת ארוּכּה, שמכּל חוּליה וחוּליה שבּה מוּתנָה גם אוֹתה שלמטה ממנה וגם זוֹ שלמעלה ממנה. זאת אוֹמרת: כּשם שגילוּיים גוּפניים ידוּעים משמשים בּאדם – בּחוּליה העליוֹנה של השלשלת – סימנים למצבים נפשיים ידוּעים, כּך הם משמשים גם בּחי סימנים לאוֹתם המצבים הנפשיים עצמם אוֹ, לכל-הפּחוֹת, להתחלוֹת ראשוֹניוֹת של אוֹתם המצבים הנפשיים. אם אנו רוֹאים את הכּלב מרטט ונוֹהם מתוֹך שינה, הרי זה סימן, שיש בּוֹ בּאוֹתה שעה מאוֹתוֹ המצב הנפשי, שאנו קוֹראים לו “חלוֹם”, אף-על-פּי שאין אנוּ יוֹדעים ואין אנוּ יכוֹלים לדעת, עד כּמה מגיעה מידת הבּהירוּת של חלוֹמוֹתיו. כּיוֹצא בּזה: הוֹאיל ואנוּ רוֹאים גילוּיי-גיחוּך אצל החי, שוּב אין אנוּ רשאים להחליט, שאין הוּא מסוּגל לאוֹתוֹ המצב הנפשי, שאנוּ קוֹראים לוֹ “רגש המגוּחך”. – זוֹ ועוֹד אחרת. אי-אפשר לאמוֹר בּוודאוּת גמוּרה, שהחי מעוֹרר צחוֹק בּקרבּנו רק משוּם “שאנו תוֹפסים בּוֹ מצב ועוויה, המיוּחדים לאדם”. שמא יש כּאן השפּעה של גוֹמלים? אין אנוּ יוֹדעים, אם מגוּחך התרנגוּל, הכּרוּך אחרי התרנגוֹלת, רק משוּם שהוּא דוּמה לגבר, הכּרוּך אחרי הנשים, ולא להיפך, כּשם שאין אנו יוֹדעים, אם מגוּחכה העז, שסילסוּלי “מה” ניתזים מגרוֹנה, רק משוּם שהיא דוֹמָה לחזן, שכּוֹח גרוֹנוֹ נפסד, ולא להיפך. בּכל אוֹפן, הלשוֹן רגילה להמשיל את החי לאדם כּשם שהיא רגילה להמשיל את האדם לחי.

ואף-על-פּי-כן, רעיוֹנוּ העיקרי של בּרגסוֹן – שבּיסוּד שיטת-הצחוֹק שלוֹ מוּנחת ההשקפה השנייה מן המבוֹארֹות לעיל – בּמקוֹמוֹ עוֹמד. אף אם נניח, שרגש המגוּחך הראשוֹני, הבּא מתוך ההרגשה האינסטינקטיבית של התנשׂאוּת האני ויתרוֹנוֹ על הזוּלת, יש לוֹ גם לחי, הנה הכּרת המגוּחך השניית, הבּאה מתוֹך התפיסה האינטלקטוֹאלית של הניגוּד והסתירה, מיוּחדת רק לאדם בּלבד, שהרי זהוּ בּכלל היתרוֹן, אשר ניתן לאדם על החי – להעלוֹת את הרגשוֹת האינסטינקטיביים למדרגת הכּרוּת אינטלקטוּאליות. כּל הבּריאה כּוּלה מלאה צלילים וקוֹלוֹת. מתרשמת מהם גם נפשוֹ של החי. כּפי הנראה, יש קוֹלוֹת צלילים, המשפּיעים אפילוּ על בֹרייה קטנה כּנמלה. אבל לגבּי החי אין רָשְׁמֵי הצלילים והקוֹלוֹת יוֹצאים מתחוּמה של התפיסה האינסטינקטיבית העמוּמה. ואוּלם האדם העלה את התפיסוֹת האינסטינקטיביוֹת הללוּ למדרגת הכּרה אינטלקטוּאלית – למדרגת מוּסיקה. מלכוּת-החיים ספוּגה כּוּלה רטט קוֹדח של תאווה אינסטינקטיבית. בּא האדם והעלה רטט קוֹדח זה למדרגת הכּרה אינטלקטוּאלית – למדרגת אהבה. וכך אירע לוֹ גם לרגש המגוּחך האינסטינקטיבי, כּי נתעלה בּנפשוֹ של האדם והיה להכּרה אינטלקטוּאלית רבּת הגוונים והצוּרוֹת, כּמוֹ שנראה עוֹד. – הנה כּך הוּא הדבר מצד הסגוּלה לצחוֹק. וּמצד הסגוּלה לעוֹרר צחוֹק, אמנם אפשר, שלאו דווקא האנוֹשי בּלבד מסוּגל להיוֹת מגוֹחך: החיים כּוּלם מסוּגלים לכך, וּבכל-זאת תלה ותוֹלה האדם את המגוּחך רק בּעצמו. מה טעם? – משוּם שכּל רגע ורגע הוּא תוֹפס את הניגוּדים והסתירוֹת, שהוּא גוּפוֹ מלא אוֹתם, את העליוֹת והירידוֹת שלוֹ, את ה“הן” שלוֹ, ש“לאו” נעוּץ בּוֹ, ואת ה“לאו” שלוֹ, ש“הן” נבעה מתוֹכוֹ, – משוּם שעל כּל פּסיעה וּפסיעה הוּא מכּיר את יכלתוֹ להיוֹת יוֹתר ממה שהוּא, אבל גם פּחוֹת ממה שהוּא, את סגוּלתוֹ להרגיע שחקים אבל גם להיכּשל וּלהטיח בּקרקע.

בּרית כּרוּתה לאדם, של ידע קצב וּגבוּל, מעצוֹר וחסימה. רוּחוֹ צְמֵאָה תמיד רוֹם ועילוּי, קלת וחירוּת. אוֹ, אם בּלשוֹנה של המיתפיסיקה נדבּר, נאמר: רוּחוֹ של האדם צמאה תמיד להיוֹת “סיבּה” ולא “מסוֹבב”. הצמאוֹן הזה גדוֹל כּל-כּך, עד אשר יש שיראה האדם את העוֹלם כּוּלוֹ נתוּן בּליבּוֹ בּלבד מבּלי לראוֹת “את המעשה, אשר עשה האלוֹהים מראש ועד סוֹף”: הוּא גוּפוֹ אלוֹהים. לפנים, בּימי-קדם, ראה הגיבּוֹר את עצמוֹ כּאלוֹהים. אחר-כּך נתן המלך את ליבּוֹ כּאלוֹהים. עברוּ דוֹרוֹת ויהי הצדיק לאלוֹהים. עברוּ עוֹד דוֹרוֹת וַיידַמֶה הָאֳמָן לאלוֹהים. וזה כּל האדם, כּי על-כּן צמא תצמא רוּחוֹ כּל הימים להיוֹת ראשית ולא אחרית, סיבּה ולא מסוֹבב. אבל הצמאוֹן הגדוֹל הזה לא יירווה עד העוֹלם. הרוֹח נתוֹנה בֹתוֹך צבתוֹ של גוּף, והוּא, הגוּף, עפר מן האדם הוּא וּלפיכך גם כּבד-התנוּעה, שקוּי-קפּאוֹן, עייף וכוֹשל הוּא תמיד. מיכני הוּא כּוּלוֹ מתחילתוֹ ועוד סוֹפוֹ. זאת אוֹמרת: מסוֹבב הוּא תמיד ולא סיבּה. ואת מיכניוּתוֹ הוּא שוֹפך גם על הרוּח, התלוּיה בּוֹ, ואף היא נעשית מיכנית כמוֹתוֹ. וּמכּאן – המגוּחך. מגוּחכה כּניעתה של הרוח בּת-החוֹרין העוֹלה למעלה, בּפני שיעבּוּדוֹ של הגוּף, היוֹרד למטה; מגוּחכים החיים כּוּלם כּל שעה שֶנִבְעֶה ומתגלה טבעם המיכני: גימגוּמם, קפאוֹנם וכשלוֹנם. וכל מה שהסתירה והניגוּד הללוּ נבלטים בּיותר, בּה בּמידה נבהרת יוֹתר תפיסת המגוֹחך וּבה בֹמידה יצהל יוֹתר הצחוֹק, שבּוֹ אנוּ מגיבים¹⁰ על המגוּחך.

חברי, הַמְטַיֵל עמי, מָעַד ונשתטח מלוֹא-קוֹמתוֹ על הקרקע – צחוֹק מחלחל לי בּגרוֹני ובכל קְרָבַי. ודאי שיש כּאן שיוּר מֵרֶגֶש המגוּחך הראשוֹני: אוֹתוֹ רגע אני רוֹאה את עצמי מרוֹמם ונישׂא מעל חברי. אבל חוֹץ מזה יש כֹאן גם הכֹרת המגוּחך השניית: אוֹתוֹ רגע אני תוֹפס פּתאוֹם את קפאוֹן-יכלתוֹ, את מיכניוּתוֹ של האדם. לכאוֹרה הכּוֹל ניתן לוֹ, כּדי שכּל ימיו תהיה קוֹמתוֹ זקוּפה, עמידתוֹ ישרה וכשלוֹן לא יֵדַע, והנה – שוֹפּכוּ אשוּריו, נכפּפה קוֹמתוֹ וכוּלוֹ כּשלוֹן. – ליצני הקרקסאוֹת, המבקשים להצחיק את העם, מרבּים להיכּשל וליפּוֹל; הקינוֹמוֹטוֹגרף, בּשעה שהוּא מבקש לבדח את הבּריות, הוא מַרְדִיף שוּרה שלימה של אנשים זה אחרי זה, האחד מכשיל ומפּיל את השני, השני את השלישי, עד שלסוֹף הם נעשים כּוּלם יחד פּקעת אחת של ראשים, ידיים ורגליים, עוּלים ויוּרדים: כּל מקוֹם שיש כּשלוֹן לאדם, כּל שעה שמתגלית מיכניוּתו יש הכּרת המגוּחך, והצחוֹק הריהוּ שִׁילוּמַת ההכּרה הזאת. – חיוּכנוּ – עיתים מסוּתר, עיתים מגוּלה – מלווה את דילדוּלוֹ של הזקן, את דבּרנוּתוֹ של כּבד-הפּה, את פּירפּוּריו של החוֹלה בּ“מחלה הוויטית”, את עוויוֹתיו וּתנוּעוֹת-ידיו של הָאִילֵם, את קפאוֹן-פּניו של החרש, את פּיזוּר-מחשבתוֹ של המטוֹרף: מתוֹך כּוּלם נתפּסת לנוּ מיכניוּתוֹ של האדם. – “לפני שנים מרוּבּוֹת”, – מספּר הפּרוֹפיסוֹר ליניצֶ’נקוֹ, – “שמענוּ אני וְלֶב ניקוֹלייביץ' טוֹלסטוֹי ועוֹד אחדים עמנוּ את הפוֹנוֹגראף, שנוֹדע אז בעוֹלם. האילוּזיה היתה שלימה כּל-כּך, עד שטוֹלסטוֹי ועוֹד אחדים מחבוּרתנו – אף אם ייפּלא הדבר – צהלת צחוֹק תקפה אוֹתם”. בּאמת אין בּזה שוּם דבר-פּלא כּלל. אדם, ששמע ראשוֹנה את הפוֹנוֹגראף, אי-אפשר היה לוֹ, שלא יתפּוֹס את כּל מיכניוּתה וקפאוֹן-טבעה של הלשוֹן, שניתנה להיסגר ולהיגנז בּארגז בּטל וּמבוֹטל זה, שמידתוֹ זרת על זרת…

למעלה, בּפרק ראשוֹן, ראינוּ, כּי מדרש האוֹתיוֹת, ההברוּת והמילים מצד אחד ומדרש המחשבוֹת מצד שני הם היסוֹדוֹת הטכניים של הבּדיחה. אין, זאת, כּי-אם יש גם בּמדרשוֹת הללוּ תפיסת-המגוּחך. תפיסה זוֹ מהיכן היא בּאה?

יצירוֹת רוּחוֹ של האדם – מחשבוֹתיו, רגשוֹתיו וּרצוֹנוֹתיו – אין מספּר להן, לצוּרוֹתיהן וּלגוֹניהן. אבל כּוּלן חוֹזרוֹת ושבוֹת אל תהוֹם הָאִילְמוּת, אל האַין, אם בּיטוּי אין להן, אם אין האדם משמיע אוֹתן לאזניו. לביטוּי זה, להעלאת כּל יצירוֹת-רוּחנוּ מתהוֹם הָאִילְמוּת, יש לנו רק צינוֹר אחד, יחד ומיוּחד – הלשוֹן. והיא, הלשוֹן, כּמה אטוּמה וקהה היא, מה מעט כּוֹחה וּמה דלה יכלתה לדלוֹת את הנוֹצר בּעמקי-רוּחנוּ! יוֹתר משהיא דוֹלה בשיאוּבה היא דוֹלחת בְּנִיקוּשָׁהּ. מה יכוֹלה הלשוֹן לתפּוֹס? שוֹאל ניצשה וּמשיב כּמתייאש: “הוֹי, רק דברים, אשר לְהִיבּוֹל כּבר יבקשוּ… הוֹי, רק צפּרים, אשר כּכה כּבר עייפוּ, עד כּי השג תשיגם ידנוּ – כּל אשר לעוּף ולחיוּת לא יוּכל עוֹד”… יצירוֹת-רוּחנוּ אינן נשְׁנוֹת לעוֹלם בּצוּרתן וּבצלמן: כּל רגע ורגע הן לוֹבשוֹת צוּרוֹת וּגוונים אחרים מאֵלו שקדמו להם. “הן בּרור כּיוֹם” – כּוֹתב ו. ג’יימס – “שמצבי-הכּרתנוּ אין להם לעוֹלם זֶהות גמוּרה וּמוּחלטה. כּל מחשבה וּמחשבה על איזה עצם אוּניקוּם היא בּאמת לאמיתה ורק דמיוֹן מיני יש לה עם מחשבוֹתינוּ האחרוֹת על אוֹתוֹ עצם”¹¹. ואם יש אשר ייראה לנוּ שהגוּת-רוּחנוּ חוֹזרת ונשנית בּדמוּתה וּבצלמה, הרי זה רק משוּם שאין לה בּיטוי אחר אלא הדיבּוּר, ועלוּב גמגמן זה צוֹלע כּל ימיו אחרי הצוּרה והגוון החדשים, צוּלע ואינוֹ משׂיגם. המחשבה, הרגש והרצוּן קוֹשטים למעלה; נטפּל להם הדיבוּר הכּוֹשל והכּוֹרע וּמכשיל וּמכריע גם אוֹתם. אין ניתן לוֹ לאדם ליצוֹר לכל זיע חדש שלוֹ גם דיבּוּר חדש שלוּ, שהרי אִלמלי ניתן לאיש ואיש מאִתנו כּוֹח-יצירה כּזה, לא היתה יכוֹלה להיוולד לשוֹן המשוּתפת לציבּוּר שלם של בּני-אדם, – וּבעל כּרחוֹ משתמש איש-איש מאתנו בּדיבּור, שהוּא מוֹצא מן המוּכן, בּדיבּוּר שאינוֹ שלוֹ. וּבצר לוֹ לאדם הוּא מחטט וּמנקר בּדיבּוּר הישן, בּזה שאינוֹ שלוֹ, וּמבקש להתקין לוֹ ממנוּ בּיטוּי למחשבתוֹ, לרגשוֹ וּלרצוֹנוֹ שלוֹ… מכּאן השמוֹת הנרדפים שבּכל לשוֹן וּמכּאן, להיפך, גם השתעבּדוּתה של מלה אחת לכמה וכמה משמעוֹיוֹת שוֹנוֹת; מכּאן ההברוֹת השוֹנוֹת זוֹ מזוֹ בּהוֹראתן ודוֹמוֹת זוֹ לזוֹ בּצילצוּלן וּמכּאן – יסלח נא אלוֹהי-השירה ל“מינוּת” זוֹ – גם הוֹד-מלכוּתוֹ החרוּז בּכבוֹדוֹ וּבעצמוֹ. יסוֹד אחד לכוּלם: גימגוּם מיכניוּתה של הלשוֹן וקפאוֹן-יכלתה מִתֵּת לנוּ את אשר אנוּ מבקשים מאִתה – בּיטוּי לזעזוּעי-נפשנוּ, להגוּת-רוּחנוּ. אם אנוּ מבקשים למצוֹא דבר, שניגוּדוֹ בּתוֹכוֹ, שה“הן” וה“לאו” שבּוֹ כּרוּכים תמיד יחד, הרי הלשוֹן היא. בּדקוּ בּעצמכם ותראו: הבּיטוּי, היוּצא מפּיכם, הגוּת-רוּחכם ולא-הגוּת-רוּחכם הוּא כּאחד…

וּמה פּלא יש בּדבר, אם התפיסה הראשוֹנה, המבריקה בּקרבּנוֹ מתוֹך כּל כּשלוֹנוֹתיה וגימגוּמיה אלה של הלשוֹן, היא תפיסת המגוּחך? אפילו הילד תוֹפס – כֹמוּבן, על-פּי דרכּוֹ – את גימוּגומה וקפאוֹן-יכלתה של הלשוֹן והרי הוּא מצרף הברוֹת וּמילים, הדוֹמוֹת זוֹ לזוֹ בּצילצוּלן, אף-על-פּי שאינן דוֹמוֹת זוֹ לזוֹ בֹהוֹראתן, אוֹ שלפי הבנתנוּ אנוּ אין להן שוּם הוֹראה כּלל (הילד עצמוֹ מייחד להן הוֹראה ידוּעה), – וּצחוֹק מלא פּיו. אבל מִתְּפיסה יסוֹדית זוֹ ואילך מַתְחִילה דרך ארוּכּה וַעֲנֵפָה של גילגוּלים וגילגוּלי-גילגוּלים. ומגילגוּל לגילגוּל מביאה הדרך הזאת לידי חיבּת הלשוֹ וההסתכּלוּת בּה, לידי שיכלוּל הלשוֹן והתעמקוּת אפשרוּיוֹתיה, – לידי אמנוּת-הלשוֹן, שעליה כּבר דיבּרתי לעיל, בּפרק ראשוֹן.

ואוּלם אם אמרנוּ, שגמגמנית וכוֹשלנית היא הלשוֹן לגבּי יצירוֹת-רוּחוֹ של האדם, הלא נוֹדה, שגם אֵלוּ האחרוֹנוֹת כּשהן לעצמן מידה זוֹ יש בּהן, כּי על-כּן גם הן משוּעבּדוֹת ל“חוֹק-הקפּאוֹן”, שכּוֹחוֹ מלא עוֹלם. חוֹק-הקפּאוֹן, יסוֹדה של המיכניקה, מהוּ? “מצבה של כּל נקוּדה (מצב המנוּחה אוֹ מצב התנוּעה הישרה מתוֹך מהירוּת ידוּעה) עלוּל להשתנוֹת רק בּכוֹחה של נקוּדה אחרת, הפּוֹגעת בּה”, זאת אוֹמרת: כּל תנוּעה, עד שהיא משמשת סיבּה מוּכרחה היא להיוֹת מסוּבּבת תחילה. וּכלוּם לא כּך הן גם תנוּעוֹת-רוּחוֹ של האדם? כּלום אין אנוּ יוֹדעים, שהנפש הנתוּנה בּתוֹך צבתוֹ של הגוּף – יהיה מה שיהיה היחס הפּנימי שבּיניהם ואשר את סתריו לא נדע עד עוֹלם – נשתעבּדה גם היא לחוֹק היסוֹדי הזה של המיכניקה? שמא לא ממינוֹ הוּא אוֹתוֹ החוֹק הפּסיכוֹלוֹגי הידוּע, שאנוּ קוֹראים לוֹ זיווּג הציוּרים בּכוֹח הַמֶצְרָנוּת, הדמיוֹן וההיפך?" – הנה, למשל, “נקוּדת” נפשוֹ של המשוֹרר בּשעה זוֹ יש לה מצב ידוּע – “תנוּעה” ישרה אל אשר לפניה, לענייני ההוֹוה, שהיא מוּבלעת כּוּלה בּתוֹכם. בּשעה זוֹ אין לוֹ למשוֹרר דבר לא למה שהיה ולא למה שיהיה. וּפתאוֹם אֵי-מזה בּאה וּפוֹגעת בוֹ “נקוּדה” אחרת – יש רישרוּש-אילן, היבהוּב-אוֹת, ריפרוּף-צל, שכּמוֹתם הצניעה לוֹ ילדוּתוֹ בּליבּוֹ לפני ימים מרוּבּים –

"וּבְבֹא הָרֶגַע הנֶאְדָּר וְהָיָה כְּנִיד עַפְעַף-הַנֵּצַח

"בַּהֲצִיצוֹ עָלַי פִּתְאֹם בְּעַד צֹהַר נִקְרַע בַּמָּרוֹם….

"וּמַרְאוֹת יַלְדוּתִי כֻּלָּם עַל צְבָא חֲלִיפותָם יַחַד

"עִם כָּל יְקוּמָם סָבִיב יִנְהֲרו דוּמָּם דֶּרֶך נַפְשִי…

"הָרְחוֹקוֹת תִּקרַבְנָה פִּתְאֹם, יָקִיצו קוֹלוֹת נִרְדָּמוּ,

"וּגְונִָים וְרֵיחוֹת נִשְׁכָּחִים יָקוּמו שֵׁנִית לִתְחִיָּה.

(בּיאליק, “אחד-אחד וּבאין רוֹאה”)

והוּא הדין זיווּג בּכוֹח הדמיוֹן (“תכלת דוֹמה לים וים דוֹמה לרקיע ורקיע דוֹמה לכיסא-הכּבוֹד”) וגם זיווּג בּכוֹח ההיפך (עי', לדוּגמא, החלוֹמוֹת, שפּתר בּר-הדיא לאבּיי ורבא; בּרכוֹת נ"ו.): בּכוֹלם יש דחיפה ידוּעה, פּגיעה ידוּעה בּ“נקוּדת” הנפש, וּבכוֹח הפּגיעה המיכנית הזאת מקבּל הָאַפּאַראַט היצירתי שלנוּ תנוּעה, והרי הוּא תוֹלה בּדרך הילוּכוֹ שוּרה שלימה של ציוּרים וּמוּשׂגים בּחוּט אחד, אף-על-פּי שלכאוֹרה מוּבדלים וּמוּפרשים הם זה מזה. וזהוּ עיקר המכוּון בּמה שהוֹרוּ גדוֹלי הפּסיכוֹלוֹגיה, שזרם התצוּרוֹת והמחשבוֹת שלנוּ משתנה מתוֹך תנאים מיכניים¹². אבל אם כּך, הלא זקוּקים אנוּ להוֹדוֹת, שזוֹהי גם הדרך ה“פּילפּוּלית” של הבּדיחה, שבּכוֹח דחיפה ידוּעה היא קוֹשרת “נימא בּנימא, משיחה בּמשיחה” ו“תוֹלה הררים בּשׂערה”, אף-על-פּי שבּמת קישוּר ואיחוּי אין להם. ואם אמנם הבדל יש כּאן, הרי זה הוּא: הזיווּג הרגיל של המחשבוֹת והתצוּרוֹת גוֹשר בּאמת גשרים בּין תצוּרה לתצוּרה, בּין מחשבה למחשבה, והנה הם נתפּסים כּוּלם יחד בּחינת “מִקְשָׁה אחת”, ואילוּ זיווּג “הפּילפּוּלי” של הבּדיחה נתפּסים גם ה“חללים”, רגעי “הלא-כלוּם” שבּהם, כּמוֹ שראינוּ למעלה, כּלֹומר נתפּסוֹת מיכניוּתה וכשלנוּתה של הרוּח היוֹצרת. וּמכּאן – המגוּחך…

2

הנה כּן, יש לנוּ ידיעה כּל-שהיא – בּכל אוֹפן לא יוֹתר מידיעה כּל-שהיא – בּדבר עניינוֹ של המגוּחך: ראשיתוֹ – תפיסת כּשלנוּתוֹ של הזוּלת לגבּי האני וגילגוּלוֹ – תפיסת כּשלנוּתוֹ של טבע האדם והחיים בּכלל. והרי תמיהה עוֹלה לנוּ בּליבּנוֹ: תינה בּתפיסה הראשוֹנית, שיש בּה רגש ההתנשׂאוּת של האני, דִין הוּא שתהיה הנאת-הצחוֹק תגוּבתה, אבל התפיסה השניית – תפיסת כּשלנוּתוֹ וקפאוֹן-עצמוּתו של טבע האדם והחיים כּוּלם – מה זכוּת יש לה לזוֹ, שהנאת-הצחוֹק תהיה תגוּבתה? “מזמוֹר לדוד – קינה לדוד מיבּעי ליה?” יתכן על-כּן: הן אנוּ יוֹדעים, כי בּאמת לא רק למראה כּשלוֹנם ומפּלתם של אחרים יצחק האדם, אלא לפעמים יצחק גם לכשלוֹנוֹ וּמפּלתו שלוֹ¹³. האוּמנם הנאה יש לוֹ גם מהם?

אמנם כּן, הנאה יש לוֹ לאדם מכּל כּשלוֹן שבּעוֹלם ואפילו מכּשלוֹנוֹ שלוֹ.

שתיים הן הנשמוֹת, המתרוֹצצוֹת תמיד בּלב כּל אדם. האחת דרך ישרה לפניה – לְגַלוֹת וּלְמַמֵש את כּל מחשבוֹתיה, רגשוֹתיה ומאווייה. מה לי וּלכל מה שֶׁקָדַם לי ולכל מה שיבוֹא אחרָי? הבל-הבלים הם כּל רגעי-ההוויה שמבּראשית ועד אחרית, אשר לי לעצמי, להווייתי שלי, אין חלק ונחלה בּהם. חשוּבים וממשיים הם רק הרגעים שמראשית ההוויה שלי ועד אחריתה. כּל אשר מחוּץ להם בּטל וּמבוּטל למפרע, כּי לא אני הוּא. תאמרוּ: מה ערך יש להם לרגעי ההוויה שלי המעטים כּל-כּך, מה הגיוֹן יש לה להוויה שלי, שעם ראשיתה ניתנה גם אחריתה? חדלוּ לכם מן השאלוֹת האלה. ערך והגיוֹן שמחוּצה לי למה הם? אני הוּא הערך, אני הוא ההגיוֹן.

והנשמה השנייה – מכּיסא-הכּבוֹד של ההגיוֹן חוּצבה. והוּא, ההגיוֹן הקנוֹא ונוֹקם, רַחֵם לא יֵדַע. כּל רגע ורגע, על כּל פּסיעה וּפסיעה הוא כּוֹבל את המחשבה, את הרגש, את המאוויים, – את הכּוֹל הוּא כּוֹבל. כּל עיקרוֹ אין הוא בּא אלא כּדי לעצוֹר ולחסוֹם. כּל גַדלוּתוֹ – שאין הוּא מְזָרֵז אלא, אדרבּה, שהוּא מעכּב גילוּיי האני וּמימוּשָׁם. “יתוּש קדמך” – ואני מוּכרח לבטל אוֹ, לכל-הפּחוֹת, להתאים את מחשבוֹתי, רגשוֹתי ומאוויי לאֵלו של רבבי-הרבבוֹת “יתוּשים” שהיוּ לפני, ההוֹוים עמדי יחד ואשר יהיו אחרָי. כּוּלנוּ מוּכרחים לכך, משוּם שהפּסיכיקה שלנוּ ספוּגה כּל ציווּיי התבוּנה והאמוּנה והמוּסר, כּל המנהגים והנימוּסים, כּל הצרכים והאפשרוּיוֹת, הכּלוּלים בּמוּשׂג “תרבּוּת”, ואשר כּוֹלם יחדיו מצטרפים להיוֹת הגיוֹן אחד – הגיוֹן האנוֹשוּת, הגיוֹן החיים התרבּוּתיים.

שתי הנשמוֹת, המתרוֹצצוֹת תמיד בּליבּוֹ של אדם, הן איפוֹא: האחת – כּוּלה שלוֹ והשנייה – משל האנוֹשוּת הכּללית. קדמוּנינוּ, שקראוּ לראשוֹנה “יצר-הרע” ולשנייה “יצר-טוֹב”, ידעוּ גם הם, שהראשוֹן בּא לוֹ לאדם “משעת יציאה” לאוויר-העוֹלם, מה שאין כּן השני: הוא בּא אל האדם משעת קבּלת עוּלה של החברה האנוֹשית (“שלוֹש-עשרה שנה גדוֹל יצר-הרע מיצר-טוֹב”). זאת אוֹמרת: “הטוֹב” מִשֶׁל הכּלל כּוּלוֹ הוּא, ואילוּ “הרע” הוּא של כּל אדם ואדם, המבקש לחיוֹת את חייו רק מתוֹך עצמוֹ בּלבד. ויפה אמרוּ: כּל-זמן, שאדם הוֹלך לעשוֹת רצוֹן יצרוֹ שלוֹ, “כּל איבריו נשמעים לוֹ”, וכיוון שהוּא מתבּקש לעשוֹת רצוֹן יצרוֹ שאינוֹ שלוֹ, אלא של הכּלל כּוּלוֹ, “התחילוּ אבריו מִתְעַנים”¹⁴, שהרי ה“יצר-טוֹב” הוא סכוּם כּל המעצוֹרים והחסימוֹת, החוֹצצים בּין מאוויי טבעוֹ של האדם וּבין מעשיו. אֲמִיתוֹ של האדם בסרחוֹנוֹ ולא בצדקתוֹ. ואף-על-פּי-כן אנוּ מוּכרחים לְהִישָׁמֵעַ כֹּל שעה דווקא ל“יצר-טוֹב” ולא ל“יצר-הרע”, כּלוֹמר אנו מוּכרחים לְהִינָזֵר כּל שעה מֵאֲמִיתֵּנוּ ולהתכּחש לה: אִלמלי היינו נשמעים לַאֲמִיתֵּנוּ, ליצרנוּ שלנוּ, היו רק בּני-אדם מצוּיים בּעוֹלם, אבל לא אנוֹשוּת. ה“יצר-טוֹב”, ה“תרבּוּת”, אוֹ מוּטב שנקרא לדברים בּשמם הַמְפֹרָש: השיעבּוּדים והעוּלים, המעצוֹרים והחסימוֹת, המה שמצטרפים להיוֹת מָנוֹף, המעביר את כּל איש ואיש מאתנוּ ממסלוּלוֹ של סתם בּן-אדם למסלוּלה של אנוֹשוּת. ואי-אפשר גם לצייר, מה רבּה האנרגיה הרוּחנית, שאנוּ משקיעים בּכל ציווּיי התבוּנה, האמוּנה והמוּסר, בּכל חוּקי-החיים, אשר אנוּ משתעבּדים להם ומקבּלים את מרוּתם עלינוּ. די לנוּ לזכּוֹר את צאתנוּ מגיל-הילדוּת, אוֹתוֹ הפּרק, שכּוּלוֹ בָּרִי – כְּשֶׁהַכּוֹל מוּתר וראוּי וחֵירות גמוּרה נתוּנה לכל אֶמוֹצִיוֹת-רוּחנוּ – ואת כּניסתנוּ לגיל-השחרוּת, אוֹתוֹ הפּרק של ראשית הַשֶׁמָא – כּששאלוֹת טרדניוֹת מתחילוֹת להתדפּק על פּתחי-ליבּנוּ: מוּתר אוֹ אסוּר, ראוּי אוֹ לא-ראוּי, מוּשׂכּל אוֹ לא-מוּשׂכּל, – די לנוּ להיזכר בּדרכּנוּ הקשה והמסוּכּנה הזאת, כּדי להבין בּכמה אנרגיה רוּחנית עוֹלה לנוּ הבּרית, אשר אנוּ כּוֹרתים עם ה“יצר-טוֹב”… ואין כּל פּלא, שבּכל דוֹר ודוֹר נמצאים מוֹרדים, המבקשים לפרוֹק את כּל העוּלים וּלבטל את כּל השיעבּוּדים. לא לחינם בּיקש ניצשה להרוֹס את כּל “המקדשים”: נפשוֹ איוותה לראוֹת את החיים פּנוּיים וּמרוּוחים בּפני שליטם, “האדם העליוֹן”, אשר אליו התפּללוּ. לא לחינם התנחם רב יוֹסף ש“מצווֹת בּטילוֹת לעתיד לבוֹא”: נפשוֹ היתה ארוּגה כּוּלה מעצוֹרים וחסימוֹת עד כּי העיד על עצמוֹ, ש“חייו אינם חיים”… ולא רק יחידי-סגוּלה, כּי-אם גם כּל אדם הירהוּרי מרד תוֹססים לוֹ כּל היוֹם – מדעתוֹ ושלא מדעתוֹ – בּעמקי-ליבּוֹ; אף הוּא מבקש כּל שעה לשבּוֹר מעל ידיו ורגליו את נחוּשתיהם של החוּקים והציווּים והאזהרוֹת וּלהֵיעשוֹת שוֹב אדוֹן לעצמוֹ. ואין לוֹ לאדם שעת הנאה וקוֹרת-רוּח כּבשעת קיוּם הירהוּריו אלה וּפריקת עוֹליו, ולוּ גם תהיה השעה הזאת קצרה, לוּ גם תארך רק רגע אחד. הרגע ההוּא רגע יפה ונהדר הוּא של התחדשוּת האני והתנשאוּתוֹ. כּל כּוֹחוֹתינוּ החיוּניים מתנערים בּנוּ פּעם אחת. דוֹמה, כּאילוּ כּוּלם בּהווייתם וּבשלימוּתם הם עוֹמדים, אף טיפּה אחת לא נגרעה מהם, שלנוּ הם כּוּלם ואין לזר חלק ונחלה בּהם. ואם נוֹסיף להשתמש בּמליצתם של הקדמוֹנים נאמר: בּשעת מרד, כּש“היצר-טוֹב דוֹמה למי שחבוּש בּבית-האסוּרים”, הרי אנוּ נמצאים “מוֹלכים על כּל מאתיים וארבּעים האֵיברים שבּנוּ”. וּכלוּם יש, כּלוּם יכוֹלה להיוֹת הנאה וקוֹרת-רוח יפה וּגדוֹלה מבּשעת “מלוּכה” כּזוֹ?

והירהוּרי-המרד, הגנוּזים בּעמקי-ליבּנוּ, הרבּה דרכים להם לְהִיגָלוֹת וּלקבּל צוּרה וּדמוּת. אחת מהן היא תפיסת-כּשלוֹנם וגימגוּמם של טבע האדם והחיים – תפיסת המגוּחך שבּהם. לוּ גם יהי, שאני עצמי הוּא הכּוֹשל – מה בּכך? הן אף אני אינני אלא סימָן ורמז לכל האדם וּלכל החיים, אני והם חטיבה אחת אנחנוּ, מחוֹמר אחד קוֹרצנו וּנשמה אחת תְּחַיֵינוּ. ואם האדם והחיים כּוּלם כּוֹשלנים וגמגמנים הם, אם מקרי המציאוּת הממשית שלהם מהפּכים את הקערה על פּיה וּמכחישים וּמזימים את האידיאה העליוֹנה, הטבוּעה בּהם, אם בּכל רגע ורגע מתגלה, שהם עצמם אינם מה שהם, שהם כּוּלם אינם מספּיקים להיוֹת מה שהם צריכים להיוֹת, – מה זכוּת יש להם, כּי אנוֹכי כּשאני לעצמי אִיכַּף ואשתעבּד להם? אם הם עצמם משוֹללים שלימוּת וחסרים הגיוֹן, מי זה ידין את דיני, שדווקא אני חייב בשלימוּת גמוּרה והגיוֹן מוּחלט? ממה נפשך: אוֹ שבּכלל אין שלימות ואין הגיוֹן, אוֹ שגם בּחוֹסר-השלימוּת גוּפוֹ יש מן השלימוּת וּבחוֹסר-ההגיוֹן עצמוֹ יש מן ההגיוֹן.

כּל צחוֹק, שבּוֹ אנוּ מגיבים על תפיסת-המגוּחך, הנאה הוּא איפוֹא לנוּ משוּם שיש בּוֹ פּריקת-העוּלים והתרת-השיעבּוּדים, משוּם שהוּא הנוֹתן יד לכל הטמוּן וכפוּת בּתוֹך קרקע-נשמתנוּ לבעוֹט בּריבּוֹנוֹ, לשבּר את כּבליו ולזקוֹף את קוֹמתוֹ – לְנַשֵׂא וּלרוֹמם את “האני” שלנוּ על הכּוֹל. וּמה נאמנוּ הדברים, אשר שׂם דוֹסטוֹיאֶבסקי בּפי אחד מגיבּוֹריו: “אם רוֹצים אתם להתבּוֹנן בּאדם וּלהכּיר את נשמתוֹ, אל תתנוּ את דעתכם לדבר, האיך הוּא שוֹתק אוֹ האיך הוּא סח אוֹ האיך הוּא בּוֹכה, אפילוּ לא האיך הוּא מתרגש מתוֹך מחשבוֹת אצילוּת; מוּטב, שתסתכּלוּ בּוֹ האיך הוא צוֹחק”, שהרי בּשעת צחוֹק הוּא חוֹזר לעצם-עצמוּתוֹ וּבטלים המעצוֹרים והחסימוֹת שבּינוֹ לבין יצרוֹ שלוֹ, שכּל הימים הם מבקשים רגע-כּוֹשר למרוֹד וּלְהִיגָלוֹת¹⁵.

אבל המוֹרד אי-אפשר לוּ, שיהיה יחידי בּמרדוֹ, ותמיד הוּא מבקש לוֹ שוּתפים למרידה. ואמנם גם תפיסת-המגוּחך מבקשת לה תמיד שוּתפים, ציבּוּר. הכּוֹל יוֹדעים, כּמה קשה לצחוֹק בּיחידוּת. זוֹ, היחידוּת, יפה לבכי, אבל לא לצחוֹק¹⁶. לצחוֹק כּראוּי, “בּכל לב ונפש”, אפשר רק בּציבּוּר וכל מה שיגדל הציבּוּר בּה בּמידה ירעם ויצהל השׂחוֹק. וּבדקוּ בּעצמכם ותראוּ, אם לא תמוּהים אתם נראים בּעיניכם בּשעה שיתקפכם על-פּי מקרה צחוֹק-של-יחידוּת ואם לא תשוֹטטנה עיניכם לבקש את החסר לכם אוֹתה שעה – אדם להערוֹת אל תוֹכוֹ את הצחוֹק, המחלחל לכם בּקרבּכם. שאלוּ לצללים, התוֹעים בּ“שקי-האבן” של הַקאזֶמאַטים, ויאמרוּ לכם, שיוֹתר משאבדוּ שם הירהוּרים עיליים וּמחשבוֹת רמוֹת אבדוּ שם עוֹלמוֹת שלמים של צחוֹק, – אבדוּ בּטרם נוֹצרוּ, – כּי על-כּן בַּפּינוֹת האילמוֹת ההן אין שוּתפים לצחוֹק. וסימָן מוּבהק יש בּידיהם של הַצאֶרבּאֶרים הזעוּמים, הרוֹבצים על פּתחיהם של “שקי-האבן”: אם צחוֹק נשמע מתוֹך אחד מהם חזקה על הקבוּר בֹתוֹכוֹ, שכּבר נפסלוּ לוֹ חייו עד תוּמם ויצא מדעתוֹ. וּמי יוֹדע, אם לא בּאמת מצוּי צחוֹק-של-יחידוּת אצל השוֹטים והמשוּגעים משוּם שהללוּ כּבר אבדה להם היכוֹלת להתייחד עם נפשם והם רוֹאים את עצמם תמיד מוּקפים ציבּוּר…

ושוּב בּתחוּמה של הבּדיחה אנו עוֹמדים.

הנה שתי דמוּיוֹת דמיוֹניוֹת. בּמציאוּת אי-אפשר שיהיה כּמוֹתן. האחת: אדם, שכּל עוֹלמוֹ – הוּא ויצרוֹ שלוֹ, אין עוֹד מלבדם, כּל מאווייו, הנוֹצרים בּקרבּוֹ, מעצוֹר וחסימה אין להם, בּשעת עצם יצירה הם מתקיימים. השנייה – ההיפך הגמוּר: אדם, ש“ליבּוֹ חלל בּקרבּוֹ”, יצר שלוֹ אין לוֹ, המעצוֹרים והחסימוֹת נעשו לוֹ עצם טבעוֹ וּמהוּתוֹ, המצוֹוה והמקוּבּל הם הם שוֹרש נשמתוֹ¹⁷. שניים אֵלוּ הצחוֹק זר להם, שהרי גם הראשוֹן גם השני אין לפניהם דבר, אשר יצטרכוּ למרוֹד בו ולפרוֹק – ולוּ רק לרגע אחד – את עוּלוֹ ושיעבּוּדוֹ. וּלעוּמתם אנוּ יוֹדעים גם את האיש, הזקוּק בּיוֹתר לצחוֹק: אדם, שיצרוֹ שלוֹ חי בּקרבּוֹ, הוֹמה ותוֹסס בּתוֹך נפשוֹ, אבל כּבלים הוּשׂמוּ עליו וגדרים נגדרוּ בּפניו לבל יּיגָלֶה וְיִיוודַע, אדם, שאין ניתן לוֹ לחיוֹת את חייו מתוֹכוֹ וְלִמְצוֹת את טבע-מהוּתוֹ, אדם שצעקת עצמוּתוֹ וּרצוֹנוֹתיו חנוּקה בּקרבּוֹ, וכל שעה הוּא מוּכרח למרוֹד, לפרוֹק את העוּלים והשיעבּוּדים, לפרוֹץ את המעצוֹרים והחסימוֹת, כי צר לוֹ בּגבוּלם וחיים אין לוֹ עמהם.

טיפּוּס שכּזה הוּא המיוּחד להיוֹת שטוּף בּבּדיחה, כּי אין לך יפה ממנה, כּדי לעשוֹת את המרידה גוּפה מוּתרת.

3

הנה אנוּ אוֹמרים: האדם, שֶׁכְּפוֹל-יְצָרִים הוּא, מבקש תמיד להמריד את יצרוֹ שלוֹ, המתיר לוּ את מאווייו, על יצרוֹ שאינוֹ שלוֹ, האוֹסר עליו את מאווייו. אבל היצר האוֹסר הלא כּוֹחוֹ גדוֹל לאסוֹר לא רק את מִימוּשָׁם של הבּקשוֹת והמאוויים, כּי-אם את עצם היוֹתם. לא די, שמתאווה אני ללכת בּעצת יצרי שלי וּלְמַמֵש את נטיוֹת-טבעי ואיני יכוֹל, משוּם שאוֹתוֹ היצר האחר – הדיין שבּליבּי – אוֹסר, וּבעל-כּרחי אני בּוֹלם את מאוויי וכוֹבשם: גם להִתְאַווֹת אין הוּא נוֹתן לי, עצם דרכּי אל מאוויי גדוּרה וחסוּמה בּפני. ואף-על-פּי-כן המאוויים כּשהם לעצמם ישנם, גם חיים וקיימים, אלא שהם מסתתרים בּפינה נדחה וחשכה, קבוּרים הם מתחת לשטח התוֹדעה, שם הם חיים את חייהם, שם הם בּוֹנים פּלטין לעצמם וּמוֹלכים עליו, ואל השטח העליוֹן, לזה של התוֹדעה, לא יהינוּ לעלוֹת, כּי יראים הם את הדיין זעוּם-העיניים, אשר יארוֹב להם כּל היוֹם.

מה תקנה יש לי איפוֹא, כּי אוּכל למצוֹא את דרכּי אל מאוויי, לייחד את נפשי עליהם וממילא גם לקיימם? – להכשיל את כּוֹחוֹ של הדיין, לְסַמֵא את עיניו, לְיַשְׁנוֹ, – לפרוֹק לשעה את השגחתוֹ מעלי.

והרבּה שליחים יש לכך.

ראשית-כוֹל החלוֹם, שזיגמוּנד פרוֹיד, יוֹצרה של הפּסיכוֹלוֹגיה החדשה, הציץ אל תחת המסך, הפּרוּשׂ עליו. מפּיה של הפּסיכוֹלוֹגיה הישנה, שהעמיד את כּל דבריה על הנסיוֹן האוֹבּייקטיבי, על מאוֹרעוֹת הגוּף בּלבד, היינוּ שוֹמעים תמיד, שכּל המתרקם ונוֹצר בּנפשנוּ מן הגירוּי החיצוֹני הוּא בּא לנוּ. פּירוּש: כּלי-החוּשים, הנפגעים על-ידי גירוּיים חיצוֹניים, – יהיוּ מה שיהיוּ – מוֹסרים אוֹתם דרך העצבּים למוֹח; כּאן נהפּכים הגירוּיים ונעשים הרגשוֹת וּבכוֹחוֹ של המוּשׂכּל מגיע כּל אוֹתוֹ הפּרוֹצס ותוֹלדֹותיו למדרגת נסיוֹן. זהוּ – הכּוֹל. מחוּץ לגירוּיים החיצוֹנים אין כּלוּם. וּבכן, גם החלוֹם, עד כּמה שהוּא מוּתנה מתוֹך גירוּי חיצוֹני – קווי-אוֹר, הבּוֹקעים דרך החלוֹן וּמרפרפים על פּני הישֵׁן, שאוֹן המגיע לאזניו, פּרוֹצס-עיכּוּל שבּתוֹך מעיו וכדוֹמה – הרי הוּא “מוּבן”, והשאר, כּל מה “שאינוֹ מוּבן”, – כּל שפעת הציוּרים והדמוּיוֹת והגוונים השוֹנים והמשוּנים, שהחוֹלם בּרוֹב כּשפיו יוֹצר מתוֹך אוֹתוֹ גירוּי עצמוֹ, כּלוֹמר עיקר הַפֶּלֶא שבּחלוֹם, – שוּם ממש אין בּוֹ “ואינוֹ ולא-כלוּם”. אבל האוּמנם יש בּעוֹלם דבר, שאינוֹ ולא כלוּם? אוֹ שמא אין אנוּ יוֹדעים שלפעמים – וּבייחוּד בּמה שאינוֹ מוּבן לנוּ – דווקא “הלא-כלוּם” הוא הכּוֹל? ואמנם עכשיו, לאחר שבּא פרוֹיד והבדיל בּין הפּסיכוֹלוֹגיה של הנסיוֹן האוֹבּייקטיבי, שבּאמת אינה אלא המשכה של הפּסיכוֹלוֹגיה, שהרי יש לה עסק רק בּמאוֹרעוֹת-הגוּף בּלבד, וּבין הפּסיכוֹלוֹגיה של הנסיוֹן הסוּבּייקטיבי, המבקשת לדעת את מאוֹרעוֹת-הנפש כּשהם לעצמם, – עכשיו אנוּ יוֹדעים כּבר, שלגבּי החלוֹם וַדאי אוֹתוֹ “הלא-כלוּם” הוא הכּוֹל. – מתחת לשטח-התוֹדעה שלנוּ רוֹחשים שיירי מאוויים אסוּרים, שפּלטו לְשָׁם מאימת הדיין שבּליבּנוּ, המבקש לספּוֹתם. שם הם מסתתרים, חיים את חייהם וּמטילים את ארסם, ארס של גוֹלים ונידחים, אבל שם הם מחכּים גם לשעת-גאוּלתם כּי תבוֹא: ייכּשל כּוֹחוֹ של אוֹתוֹ עריץ, יסתמאוּ עיניו, תיפּגם שמירתוֹ; אז יגיחו ממחבוֹאם, יזקפוּ את קוֹמתם והיוּ הם השליטים, ולוּ גם שליטים רק לשעה, לרגע. אחת מן השעוֹת היפוֹת לכך היא שעת-שינה. מכּיוון שהתוֹדעה נעשית רפוּיה מחמת שינה והבחנתה נקהית, מיד מגיעה שעתם של מאוויינוּ הטמירים, שבּהקיץ לא ידענוּ גם את דבר היוֹתם בּתוֹכנוּ, להֵיעלוֹת מפּינוֹת-גלוּתם ולמלוֹך. “על משכּבנוּ בּלילות נבקש את שאהבה נפשנוּ¹⁸. עד שעת שכיבה וחלוֹם אין אנוּ יוֹדעים גם מה אנוּ מבקשים, וּבחלוֹם לא רק נבקש, כּי-אם נמצא את שאהבה נפשנוּ. כּל חלוֹם – מלמד פרוֹיד – סיפּוּק-מאוויים הוּא”. “אין מראין לוּ לאדם אלא מהירהוּרי-ליבּוֹ” – מן ההירהוּרים, הגנוּזים בּסתר-הלב. “וואָס איינער וואָלט גערן געהעט (געהאַט), דאס חלוֹמ’ט זיך איהם אין בּעט”¹⁹. “רֹעֶה את אֶחיו בּצאן” היה יוֹסף בּן-זקוּניו של יעקב, אבל בּסתרי-ליבּוֹ קיננוּ מאווי-גֵאוּת – להיוֹת ראש לאֶחיו – והוּא לא ידע, עד שבּאוּ חלוֹמוֹתיו וגילוּ לֹו לעצמוֹ את אשר איוותה נפשוֹ, אף נתנוּ לוֹ את מאווייו: והנה תְסוּבֶּינָה אלוּמוֹתיכם ותשתחווין לאלוּמתי"²⁰. – עלם רב-רגש וּגְדָל-תוֹם הוא ארקאדי מאקארוֹביץ דוֹלגוֹרוּקי וכראוֹת פּני-אלוֹהים יראה תמיד את קַטֶרינה ניקוֹלייבנה אחמאקוֹבה. – פּתאוֹם יחלוֹם והנה את גוּפה וּבשׂרה תתן לוֹ פּדיון “הכּתב”, אשר בּידוֹ עליה, וּמעתה הוּא יוֹדע אשה זוֹ מה היא לוֹ… ודוֹסטוֹיאֶבסקי יוֹצרוֹ שׂם את הדברים הנפלאים האלה בּפיו: “נשבּע אנוֹכי, כּי עד החלוֹם המנוּול הזה לא היה בּרוּחי דבר, הדוֹמה אפילוּ בּמקצת למחשבת-קלוֹן זאת. אף הירהוּר שלא-מרצוֹן ממין זה לא היה… מהיכן בּא איפוֹא הדבר ערוּך וּמתוּקן בַּכּוֹל? אין-זאת, כּי-אם הכּוֹל זה כּבר נוֹצר ורבץ בּליבּי הזוֹנה, רבץ במאוויי. אבל בּהקיץ עדיין הִתְבַּיֵיש הלב והרוּח עוֹד טרם הֵבִין לְצַיֵיר מדעת אף את הדוֹמה לכך. וּבחלום ציירה הנפש עצמה את הכּוֹל והסדירה את אשר היה בּלב”²¹…

החלוֹם הוּא איפוֹא מתנה טוֹבה, אשר נתן אלוֹהים לאדם, למען יוּכל לָאוֹרֵב, היוֹשב עמוֹ בּליבּוֹ, וימצא את דרכּוֹ הנסתרה לחמדוֹת הגנוּזוֹת, אשר בּמעמקי-נפשוֹ.

והאדם עצמוֹ עוֹשה לוֹ גם סגוּלוֹת אחרוֹת להכשיל את הדיין וּלהבריחוֹ. אחת מהן הוּא – השכּרוֹן. כּוּלנוּ יוֹדעים את המצב הנפשי המרוֹמם והמבוֹרך, שאנוֹ מגיעים אליו אחרי שתיית כּוֹס ראשוֹנה וּשנייה, שכּבר יש בּהן כּדי לְרַפֹוֹת את כּוֹחה של התוֹדעה ועדיין אין בּהן כּדי לסלקה לגמרי. אוֹתה שעה נפרצים פּתאֹום כּל הגדרים, נגדעים פּעם אחת כּל המעצוֹרים, כּל העוֹלם דוֹמה לפניך כּמישוֹר והרי אתה שלך ונשמתך שלך: כּוּלְךָ שלך, כּוּלְךָ בּרשוּתך. עד שאתה מבקש לחשוֹב, להתאווֹת, לעשוֹת וּכבר אתה חוֹשב, מּתְאווה, עוֹשה. אדוֹן אתה לעצמך ואתה השליט על כּל אוֹצרוֹת רוּחך. וכל זה למה? – משוּם שהיין הכשיל את הדיין והקפּדן והשתיקהוּ. ויפה אוֹמר הרוּסי, שכּידוּע גיבּוֹר הוּא לשתוֹת: «Вино с разумом не дадят: хмель шумит, ум молчит ²². ואמנם בּשביל-כֹך יָרֵא האדם את היין – וּמתאווה לוֹ, מגנה אוֹתוֹ – ועוֹרך לבַּכְּחוּס שֻׁלְחָנוֹ. היין נוֹתן לנוּ את היכוֹלת להיוֹת את אשר הננוּ, לחשׂוֹף כּל שׂפוּני מהוּתנוּ וּלהבהיק את כּל אֲמִיתּוֹ של אָפיינוּ. בּג' דברים אדם ניכּר: “בּכוֹסוֹ”…; “נכנס יין יצא סוֹד” אמרוּ הקדמוֹנים שלנוּ. “היין הוּא האמת” אמר אפּלטוֹן (בּ“משתה”). כּך אמרוּ גם בּרוֹמי: “In vino veritas”. “וואס בּא א ניכטערן אַף דער לוּנג, איז בּא א שיכּוֹר’ן אף דער צוּנג” אוֹמר פּתגם יהוּדי. בּא הגרמני וּמפרש: “וואָ וויין איינגעהט, געהט שאַם אויס”²³. ואת האמת שבּאָפיינוּ וּמהוּתנוּ אנוּ יראים – ואליה תשוּקתנוּ. מפּניה אנוּ בּוֹרחים ואוֹתה אנוּ מבקשים וּמוֹצאים – בּכֹּוס²⁴.

בּרם, יש גם דרך אחרת להכשיל את הדיין וּלהסיר את עיניו מנגדנוּ: להערים עליו וּלהטעוֹתוֹ, כּדי לשׂבּר את האוֹזן נאמר: על-ידי ההערמה אנוּ מעמידים פֹנים כֹאילוּ המאוויים האסוּרים אינם, אף-על-פּי שבּאמת ישנם, כּאילוּ אין אנוּ עוֹשים את המעשה, שנאמר עליו “לאו”, אף-על-פּי שבּאמת הוּא נעשה. והרבּה צוּרוֹת יש לה להערמה, הכּוֹל לפי העניין, שעליו אנוּ בּאים להערים, אבל יסוֹד אחד לכוּלן: ה“חציצה”, אם אפשר לאמוֹר כּך, שאנוּ חוֹצצים בּינינוּ וּבין הדיין, כּדי שעל-ידי כּך נספּיק לבלבּלוֹ וּלהשתמט מפּניו.

הרי דוּגמאוֹת אחדוֹת להסבּרת ה“מיכניקה” הנפשית הזאת.

אנוּ יוֹדעים כּבר, שהדיבּוּר הוּא הכּלי, שעל-ידוֹ מעלה האדם את כּל תפיסוֹתיו למדרגת הכּרה. שוּרת-ההגיוֹן נוֹתנת איפוֹא, שגם הדיין יְכַוון עיקר השגחתוֹ וּשמירתוֹ אל הדיבּוּר. ואמנם הרבּה יוֹתר יחטא האדם בּמעשה מאשר יחטא בּדיבוּר. למעשה שַׁקֵר יְשַׁקֵר, גנוֹב יגנוב, וּלְיַחֵד את הדיבּוּר על שקרוֹ ועל גניבתוֹ אין הוּא יכוֹל אפילוּ בּינוֹ לבין עצמוֹ. והדבר מוּבן: הן על-ידי הדיבּוּר היה משמיע את עצם החטא לעצמוֹ. “אמר רב כּהנא: הציף עלי מאן דמפרש חטאיה”. רק בּשעת היהוּר-תשוּבה, כּשנדמה לוֹ שגוּף החטא נעקר מתוֹכוֹ, יכוֹל האדם לייחד את הדיבּוּר – להתוַדוֹת – על חטאוֹ ולאמוֹר" “שיקרתי, “גנבתי”. – וּמשוּם שֶׁעֵרוּתוֹ של הדיין דקה וחדה היא בּיוֹתר לגבּי הדיבּוּר, לפיכך מצוּי כּאן בּיוֹתר גם “החיצוּץ” בּינוֹ וּבינינוּ על-ידי הערמה – על-ידי דיבּוּר, שלא עליו נתייחדה ההכּרה בּנוֹגע לאוֹתוֹ מוּשג. בּמקוֹם “שַׁקֵר” אוֹמר השקרן “שַׁטֵה” וּבמקוֹם “גנֹב” אוֹמר הגנב “לָקוֹחַ” “יַבֵּם”. זאת אוֹמרת: נמצאת דרך לגלוֹת את הדבר ולעלימוֹ כּאחת, לאָמרוֹ מבּלי לאָמרוֹ. – מכּאן לשוֹנוֹת-הסתרים של הגנבים, המתכּוֹננים להסתיר את מעשיהם לא רק מאחרים, אלא עוֹד יוֹתר מעצמם. מכּאן לשוֹנוֹ המיוּחדה של הרוֹפא, המעקם בּשעת שיחתוֹ עם החוֹלה כּמה וכמה אוֹתיוֹת וּמלים, “כּדי שלא להוֹציא דבר מגוּנה מתוֹך פּיו”, ואף-על-פּי-כן הוּא מדבּר דווקא על עניינים, שאין לך מגוּנים מהם. מכּאן לשוֹן-הסאַלוֹנים המגוֹהצה, המדבּרת דווקא על כּל דבר טמא וּמכוֹער, שאסוּר לספּר עליו, אלא שהיא מערמת עליו ואינה קוֹראת לוֹ בּשמוֹ הַמְפֹרָש. מכּאן כּל “לשוֹן נקייה” שבּעוֹלם, כּגוֹן זוֹ של אבוֹתינוּ ואמוֹתינוּ התמימים: “בּית-מוֹשבוֹ” של אדם “מחילה” הוּא (אוֹ גם “בּאלף-מחילוֹת”); “החזיר”, שאין כּמוֹתוֹ טמא, “דבר אחר” (או “בּעל-ארבּע-רגליים”) הוּא, וּמשוּם שסוֹף-סוֹף גם הבּיטוּי “דבר אחר” נעשה שגוּר ועליו גוּפוֹ נתייחדה ההכּרה, התחילוּ האיסטניסים הקיצוֹנים אוֹמרים “דלית-אלף”²⁵; אף היהוּדי, הפּרוּץ בּמאכלוֹת אסוּרוֹת, אינוֹ אלא “נהנה משחיטתוֹ של איבַן” ואוֹכל “בּשר-קוויטש”: עדיין הוא זקוּק “לחצוֹץ” בּינוֹ וּבין הדיין שבּליבוֹ, האוֹסר עליו את “הטריפוֹת” ואת “החזיר”; אשה אין לה “ליל-טבילה”, אלא “למד-טית”, וגבר מישראל אף הא אינוֹ יוֹרד “לטבּוֹל מקווה” שהרי טבילה זוֹ מעידה על טוּמאתוּ, אלא “הוּא יוֹצא המימה” (“ער געהט אין וואַסר”) וכוּ' וכוּ'²⁶. וּמכּאן גם כּל יתר מיני ההערמוֹת, השגוּרוֹת בּכל לשוֹן, כּגוֹן השימוּש בּנקוּדוֹת, בּקווים וּבנוֹטריקוֹן לְמַה שאסוּר לאמוֹר מְפֹרָש, דברים הנאמרים בּלחש ולא בּקוֹל רם, דברים שנאמרים ולא מִיתַּרגמים, כּינוּיים וּרמזים לשמוֹת קדוֹשים, שאסוּר להגוֹת אוֹתם בּאוֹתיוֹתיהם, וּכדוֹמה. כּל אֵלוּ יסוֹד אחד להם: ה”חציצה" שבּהם, החוֹצצת בּינינוּ וּבין הדיין וּמכשלת את כּוֹחוֹ. הדברים אמנם נאמרים והכּוֹל יוֹדעים לְמַה הם מכוּונים, אבל בּאוֹתה שעה גופה אין הם נאמרים, וּלפיכך אפשר וּמוּתר לאָמרם: שמירתוֹ ושלטוֹנוֹ של הדיין מסוּלקים.

כּיוֹצא בּזה: המעשה, שחסימה רבוּצה עליו, נעשה דרך הערמה, והרי דוֹמה, כּאילוּ אין הוּא נעשה. זהוּ, למשל, כּל סוֹדה של הַמוֹדָה. האשה מבקשת תמיד לגרוֹת את האיש וּלהבהיק עליו את תפארת גוּפה. אבל דווקא תפארת זוֹ בּ“בל יראה” היא וּלפיכך מערמת האשה וּמזמנת לה נוּסחוֹת שוֹנים של תלבּוֹשת, כּדי שהגילוּי המבוּקש יבוֹא מתוֹך הסתר. דוֹמה כּאילוּ היא אוֹמרת: “אסוּר להסתכּל, בּחוּר תן עיניך!” – – רבּי זלמן מוולוֹזין, תלמידוֹ המוּבהק של הגר“א (כּך מסוּפּר עליו בּ“עלית אליהוּ” לרבּי הֶשיל לֶוין), היה נזהר כּל-כּך מהנאוֹת-הגוּף, עד שמימיו לא בּיקש מאשתוֹ, כּי תערוֹך את השוּלחן לסעוּדה, אלא מכּיוון שהיה מתחיל ללמוֹד הלכוֹת “נטילת-ידיים” וּ”ברכוֹת-הנהנין" ידעוּ בּני-הבּית, כּי רעב הוּא. פּירוש: “אני מבקש לאכוֹל ולהנוֹת את הגוּף, ואף-על-פּי-כן אין אני מבקש” – ואין צוֹרך לאמוֹר, שגם בּענייני-המעשה כּל מה שירבּוּ העיכּוּבים והגדרים, האזהרוֹת והאיסוּרים, בּה בּמידה ירבּוּ כּנגדם גם פּילפּוּלי-ההערמה, כּדי לסלק את שלטוֹנוֹ וּשמירתו של הדיין. מכּאן למשל, “היתר נדרים, הפּוֹרחין בּאוויר”²⁷, “הלכוֹת-שבּת – כּל דיני “העירוּב”, “השינוּי”, “הכּלאחר-יד”, “הטילטוּל-אגב” וכוּ' – התלוּיין “כּהררים בּשערה”, פּילפּוּלי ה”כּאן נמצא כּאן היה" ויתר ההערמוֹת לגבּי חמץ בּפּסח, שלכאוֹרה “איסוּרוֹ בּמשהוּ”, וכדוֹמה²⁸ וּמכּאן גם ההערמוֹת המתמיהוֹת שבּחוּקים וּבמשפטים של כּל העמים בּכל הזמנים והדוֹרוֹת²⁹. אף לכל אֵלו יסוֹד ושוֹרש אחד: לבלבּל את הדיין, להפקיע את שלטוֹנוֹ, “לחצוֹץ” בּינוֹ וּבינינוּ עד כּדי שהמבוּקש, שלכאוֹרה נאמר עליו “לאו”, ייעשה אפשר וּמוּתר.

עכשיו נְסַכֵּם את כּל האמוּר עד עתה ונראה, כּי “מגילגוּל לגילגוּל” עד עצם עצמוּתה של הבּדיחה הגענוּ.

ביסודה של תפיסת המגוחך מונח רגש אינסטינקטיבי (“התנשאוּת האני”) וּמתוֹכוֹ עלתה עד כּדי הכּרה אינטלקטוּאלית, שגם היא עלתה עילוּי אחרי עילוּי. – ההכּרה האינטלקטוּאלית של תפיסת המגוּחך היא הכּרת הכּשלָנוּת, היצוּקה בּכל חלל החיים וגילוּייהם, וּמתוֹך כּך נעשתה מרידה – ולוּ גם מרידה רק לשעה – בּכל הָרִיבּוֹנִים, הכּוֹפתים את האדם תחתיהם, מרידה בּחוּקי-החיים, בּהגיוֹן-המצווה, בּתביעוֹת-האיסוּר והמקוּבל. – ההנאה של הכּרת המגוּחך, המתגלית בּדמוּת צחוֹק, הנאת המרידה היא, ההנאה של פּריקת העוּלים והשיעבּוּדים, המעצוֹרים והחסימוֹת; זאת אוֹמרת: התנשׂאוּת “האני” על הכּוֹל. – דין הוּא איפוֹא, שכּל המוּקף בּיוֹתר עוּלים ושיעבּוּדים, מעצוֹרים וחסימוֹת, הוּא שיהיה גם זקוּק בּיוֹתר להנאת-הצחוֹק – למרידה וּלשיחרוּר שבּהכּרת המגוּחך. – הדיין שבּליבּנוּ עינוֹ פּקוּחה כּל היוֹם על בּקשוֹתינוּ למרוֹד, כּי לא תיוודענה, והן תוֹעוֹת גוֹלוֹת ונידחוֹת עד בּוֹא שעתן להיגאל ולהיוודע – כּשתִּימַך יכלתוֹ של הדיין וקוֹלוֹ ישתתק. – לשם כּך נתן אלוֹהים לאדם את החלוּם, והאדם עצמוֹ מצא לוֹגם דרכים אחרוֹת לבלבּל את הדיין וּלהכשיל את שמירתוֹ; שתיים מן הדרכים הללוּ הן – השכּרוֹן, וההערמה.

והיפה שכּהערמוֹת – היא הבּדיחה. דבר זה כּבר נתבּרר לנו בּראשית מחקרנוּ. שָׁם ראינוּ שיסוֹדה הטכני של הבּדיחה הוּא – שְׁנִיוּת-המשמעוּת, גילוּי מתוֹך כֹיסוּי והסתר, מְפוֹרָש הַלָמֵד מן הסתוּם. (וּמצד זה אמנם יש נקוּדת-מגע בּין הבּדיחה וְהַמָשָׁל – פאַבּעל – והבּדוּתא וכדוֹמה מן הדברים, הנאמרים אגב הסתר.) אבל לא זוֹ בּלבד: מתוֹך ההערמה של הבּדיחה מתגלה גם עצם מהוּתוֹ של המגוּחך, שהרי, כּמוֹ שראינוּ, אוֹתה הטכניקה גוּפה של גילוּי מתוֹך כּיסוּי שבּבּדיחה אם מתוֹך טבע כּשלנוּתה של לשוֹן-האדם או מתוֹך טבע כּשלנוּתה של מחשבת-האדם היא בּאה. ואם כּך, כּלוּם יש לנוּ דרך טוֹבה לפריקת העוּלים והשיעבּוּדים מן הבּדיחה? הן היא הממרידה אוֹתנוּ – מַתְפִּיסָה לנוּ את המגוּחך – והיא גם המערמת על הדיין וּמכשירה לנוּ את היכוֹלת למרוֹד. אם בֹכל הערמה יש רק פּטוֹרים זמניים לדיין, הרי בּהערמה של הבּדיחה יש חוּץ מזה גם התרסה כּלפּי הדיין, לאמוֹר: “הוֹאיל והכּוֹל כּשלוֹן ואף אתה בּכלל, מי שׂם אוֹתך לנגיד וּמצַווה ואוֹתי – למינגד וּמצוּוֶה?”³⁰… והרבּה מן האמת הפּסיכוֹלוֹגית יש בּמה שכּתב רבי משה-חיים לוּצאטוֹ על הליצן, ש“הוּא כּשיכוֹר אוֹ שוֹטה… אשר אינם מקבּלים הנהגה… וּבכוֹח הליצנוּת יפּיל הכּוֹל לארץ… מפּני כּוֹח הלצוֹן, ההוֹרס כּל ענייני המוּסר והיראה” (“מסילת ישרים” ה').

יפה ראה לוּצאטוֹ: אין כּוֹח מוֹרד וּממריד יוֹתר גדוֹל מזה של ההלצה. כּל קוֹדש, שההלצה פּוֹגעת בֹּוֹ, נעשה חוּלין, אוֹ, בּיתר דיוּק, כּל קוֹדש, שההלצה פּוֹגעת בּוֹ, חוּליו וחוּלי-חוּליו נעשים חשׂוּפים וּמגוּלים מאליהם. הנה כּן, למשל, היפּוֹליט טֶן דק וּמצא, שערב הרבוֹלוּציה הצרפתית הגדוֹלה נתרבּוּ בּצרפת הבּדיחוֹת כּלפּי שלטוֹנוֹ של לוּדביג השישה-עשר וסדרי החברה שבּימיו. בּאמת, חוֹק כּללי הוּא זה. בּשעת כּל רֶבוֹלוּציה מתרבוֹת הבּדיחוֹת שבּעל-פּה ושבּכתב (הזוּרנאלים הסאטיריים), הַמְכֻוונוֹת כּלפּי סדרי השׂררה והחברה, שבּהם בּאה הרבוֹלוּציה להילחם. והדבר מוּבן. עד שהרבוֹלוּציה מספּיקה להוֹריד את המשטר הַקַיָם וכוֹח שלטוֹנוֹ מגדלוּתם היא זקוּקה לחלל תחילה את קדוּשתם שהיא סוֹד מוֹרָאם. ואין יפה לכך מן הבּדיחה. הרבּה יוֹתר ממה שעוֹשים כּל מיני הוֹכחוֹת הגיוֹניוֹת, כּרוּזים ודברי אשר ולהבה עוֹשה בּדיחה אחת חריפה: היא המגלה את מסתרי השלטוֹן הַמָט לנפּוֹל, היא החוֹשׂפת את חוּלי-חוּליו, והרי הוּא נעשה מוּתר לכּוֹל: מתחללת הקדוּשה, בְּטֵלה היראה, ויד כּל אדם נעשית גסה בּוֹ – למשמש בּוֹ וגם לְיַדוֹת בּוֹ אבן. לאחר שיפּוֹל ואימתוֹ כּליל תחלוֹף תסתלק גם הבּדיחה ממנוּ: אין עוֹד צוֹרך למרוֹד בּוֹ. וּמכּאן, שגם הרבוֹלוּציה עצמה, מכּיוון שנעשתה מטרה לבדיחה, הרי זה סימן מוּבהק, שימיה לא יימָשְׁכוּ עוֹד: כּבר נבעים מצפּוּניה ונחשׂפים גם חוּלי-חוּליה – כּבר מרד רוּח-האדם גם בּה.

אמנם יפה ראה לוּצאטוֹ ונפשוֹ ירעה לוֹ מאוֹד על מה שראה, וּלפיכך הוּא מזהיר וּמְאַיֵם כּכל יתר בּעלי-המוּסר: “נכוֹנוּ ללצים שפטים וכוּ' וכוּ'. אבל שווא כּל האזהרוֹת והאיוּמים. אדרבּה: כּל מה שירבּוּ ויגדלוּ האזהרוֹת והאיוּמים ירבּה ויגדל גם ההכרח הפּנימי לצחוֹק ולהתלוֹצץ, כּדי למרוֹד גם בּהם עצמם ולפרוֹק את עוּלם. ואם בּראשית דברינוּ בּיקשנוּ לדעת את הגוֹרם הפּנימי, המזקיק את היהוּדי להיוֹת שטוּף בּהלצה, דוֹמה, שעכשיו אנוּ יוֹדעים את הגוֹרם הזה: הציווּיים והאזהרוֹת, המעצוֹרים והחסימוֹת, המקיפים את היהוּדי מכּל ארבּע רוּחוֹתיו ושוֹלטים עליו בּכל רגעי-חייו. אין זקוּק לצחוֹק וּבדיחה כּיהוּדי, משוּם שאין כּמוֹתוֹ מעוּנה, אשר אין ניתן לוֹ לחיוֹת את חייו וְלִמְצוֹת את טבע מהוּתוֹ מתוֹכוֹ; משוּם שאין כמוֹתוֹ נזיר-חיים, שזעקת עצמוּתוֹ חנוּקה בּקרבּוֹ כּל היוֹם, כּי “מבצר-בּרזל וחוֹמת-נחוֹשת בּנוּ עליה”, – אחת היא גם הדת אוֹ שלטוֹנוֹת אחרים, אוֹ זוֹ ואֵלו גם יחד, בּנוּ וּבוֹנים אוֹתה, – וכל שעה הוּא מוּכרח למרוֹד, לפרוּק מעליו את השיעבּוּדים והעוּלים וּלְפַתֵּחַ חרצוּבּוֹת ה”אני" שלוֹ הגוֹלה והנידח, התוֹסס והוֹמה בּקרבּוֹ וּמבקש את סיפּוּקוֹ.

ודוֹמה, שֶעַתָּה אנוּ יוֹדעים גם למה מעלף היהוּדי את החריפוּת שבּבדיחוֹתיו שברי-פסוּקים, קטעי-הלכוֹת, אגדוֹת, תְּפִילוֹת וכוּ'. לא משוּם שהללוּ כּבר נעשוּ לוֹ חוּלין גמוּרים מרוֹב שימוּש בּהם. אִלמלי כּך, מה טעם יש לבחוֹר דווקא בּהם, כּדי לעשוֹתם מדרס לבדיחה? – לְהֶפֶךְ: משוּם שכּל מיני טֶקסטים קדוּשה יתירה עדיין נוֹדעת להם מן היהוּדי וכל ימיו הם רבוּצים עליו ואימתם עליו, – דווקא בּשביל-כּך הוא מוּכרח למרוֹד גם בּהם ולפרוֹק מעליו גם את שיעבּוּדם שלהם; דווקא משוּם שהוּא יָרֵא לנגוֹע בּהם הוּא מוּכרח לנגוֹע בּהם… תדע, שלעינינוּ מתמעטת והוֹלכת יצירת הּבדיחוֹת מסוּג זה, ולא רק מפּני עם-הארצוֹת, שפּשתה בּקרבּנוּ, אלא גם מּפני שאימתוֹ של ה“טקסט” הוֹלכת ושוֹקעת, הוֹלכת וּמסתלקת מעלינוּ.