ישנן מסורות שאינן רק אוצר של טקסטים, אלא אופן של קיום בתוך הזמן. המסורת היהודית היא מן הסוג הזה: היא אינה נבנית רק על זיכרון העבר, אלא על היכולת לשאת את הקרע שבין עבר לעתיד, בין חורבן לגאולה, בין היעדר לנוכחות. בתוך מרחב מתוח זה מתעצבים מושגיה המרכזיים - לא כקטגוריות מופשטות בלבד, אלא כצורות חיים של תודעה, שפה וזיכרון.

ספרהּ של רחל אליאור, השכינה והמשיח במסורת המיסטית היהודית, מבקש לשוב אל אחד מן הצירים העמוקים והמורכבים ביותר של המחשבה היהודית: המתח שבין חורבן לגאולה, בין גלות לנוכחות, בין היעדר לבין הבטחה. אולם שיבה זו לא באה מתוך שִׁחזור היסטורי בלבד, ואף לא מתוך עיון תיאולוגי צר, אלא כמהלך פרשני רחב המבקש לחשוף את המנגנונים הסמויים שבאמצעותם התרבות היהודית חושבת את עצמה לאורך הדורות.

במוקד החיבור ניצבות שתי דמויות יסודיות - השכינה והמשיח - שאינן מוצגות רק כמושגים דתיים או מיתיים, אלא כצירי עומק של תודעה, זיכרון ודמיון. השכינה, בדמותה כקול נקבי נצחי, מופיעה כתגובה לחורבן, כהאנשה של אובדן וכעדות מתמשכת לנוכחות האלוהית דווקא בהיעדרה. המשיח, לעומתה, מגלם את ממד ההבטחה, את התנועה אל העתיד, אך גם את דחייתו המתמדת - את הגאולה המתמהמהת, שאינה מתממשת בזמן ההיסטורי אך אינה חדלה להבטיח.

ייחודו של הספר בכך שהוא מראה כי שני מושגים אלה אינם עומדים זה מול זה בלבד, אלא שזורים זה בזה: השכינה הגולה והמשיח המתמהמה אינם אלא שני ביטויים של אותה תודעה היסטורית, הנעה בין זיכרון החורבן לבין תקוות הגאולה. מתוך כך מתגלה כי המסורת היהודית אינה רק מערכת של אמונות או חוקים, אלא מרחב דינמי שבו מתעצבים מושגי יסוד דרך שפה, דימוי, קול וסיפור, ריטואל ותפילה.

אחד מחידושיו המרכזיים של החיבור הוא בהצבעה על הופעתו של הקול הנקבי במסורת היהודית - קול שאינו שולי או מקרי, אלא מהווה פריצת דרך תיאולוגית וספרותית כאחד. מן האל המקראי הדובר בלשון זכר, דרך הופעתה של ‘בת-ציון’ במגילת איכה, ועד לדמות השכינה במסורת חז״ל ובקבלה - נפרשת כאן היסטוריה של קול נשי על-זמני, הנושא את זיכרון האובדן ואת כאב הגלות, אך גם את אפשרות הנחמה והתקווה.

בד בבד, הספר מציע קריאה מחודשת במושג המשיח, לא רק כדמות גואלת אלא כצורת קיום. המשיח איננו רק מי שעתיד לבוא, אלא מי שנמצא תמיד במתח שבין הבטחה לאי-מימושה, בין בחירה אלוהית לבין מגבלות הזמן וההיסטוריה. דרך עיון בדמויות כגון משה ודויד, במסורות המקראיות, החז"ליות והקומראניות, נחשף המשיח כעיקרון מארגן של מחשבה היסטורית, שבו התקווה והכישלון כרוכים זה בזה.

תרומתו של הספר ניכרת אפוא לא רק בעושר המקורות ובדיוק המחקרי, אלא ביכולתו להציע מסגרת פרשנית רחבה להבנת התרבות היהודית. אליאור מראה כי מושגים כגון ‘שכינה’, ‘ציון’, ‘מקדש’ ו’משיח' אינם ישויות קבועות, אלא תוצרים של תהליכים מתמשכים של פרשנות, עיבוד והעברה - תהליכים שבהם ההיסטוריה והדמיון, הזיכרון והציפייה, נשזרים זה בזה.

בכך מצטרף ספר זה לשורת מחקרים המבקשים לראות במסורת לא רק עבר, אלא גם אופן של חשיבה. הוא מזמין את הקורא לא רק ללמוד על מושגים, אלא להבין כיצד הם פועלים - כיצד הם מעצבים תודעה, כיצד הם מעניקים משמעות לחורבן, וכיצד הם משמרים את האפשרות לגאולה גם כאשר זו מתמהמהת.

ספר זה איננו רק מחקר על העבר; הוא הצעה להבנת האופן שבו תרבות חיה עם פצעיה - ואינה חדלה לנסח מתוכם אופק של משמעות.

שער א. המקורות המקראיים

א. ראשית הקול הנקבי הנצחי

בשפה העברית, שלא כמו בשפות רבות אחרות, אין שם עצם ניטראלי ואין תיאור פעולה ניטראלי. בכל הטיה של פועל בכל אחד מהזמנים, בכל כינוי או ריבוי של שם עצם ותיאורו ובכל סמיכות הנוגעת לאדם, למושג או לחפץ, חייב הדובר או הכותב להכריע תמיד בין זכר לנקבה בדיבור ובכתיבה. לקביעה דקדוקית זו יש משמעות רבה בכל הנוגע לזהות האל המקראי המופשט, אלוהי הבריאה, אלוהי המיתוס, אלוהי החוק והמשפט, אלוהי הצדק והמוסר, החסד והדין, אלוהי הברית והמצוות, ואלוהי ההיסטוריה הקבועה והידועה מראש, שאין לו גוף ולא דמות הגוף. אולם על־פי המסורת המקראית, יש לאל קול צלול וברור, הנשמע בדיבור ישיר אל אבות האומה, כוהניה משורריה ונביאיה, המעלים דיבור זה על הכתב בספר, בחוק, בשירה וסיפור. קול אלוהי זה דובר תמיד בגוף זכר לאורך החומש, נשמע באוזני העם כולו בברית סיני, ונקרא בקול רם, בצלילות עזת ביטוי, מדי שבת בשבתו, מהנוסח הכתוב בתורה, מהעת העתיקה ועד ימינו.

בכל אזכורי האל במקרא, בשמותיו השונים, אלוהים מדבר, פוקד או משוחח, מצווה, מפציר, מאיים, מבטיח, מספר ומשורר, בגוף זכר בלבד, ואיננו מניח כל מקום לספק בדבר זהותו המובהקת של הדובר, המבטאת ישות זִכרית מבחינה דקדוקית, ישות נצחית מדברת ושומעת בגוף ראשון זכר, הפטורה מכבלי הזמן והמקום, יודעת כל, על־היסטורית וכל־יכולה, מקור החוק והמשפט, החכמה והדעת. ישות אלוהית זו מבחינה הבחנות ומגדירה הגדרות בלשון זכר, בהווה, בעבר או בעתיד, מצווה מצוות ומורה תורות, מכוננת ידע ומנחילה דעת, ישות בעלת עוצמה וסמכות בלתי־מעורערת, רודפת צדק, מנחילה חוק ומשפט, בעלת נוכחות על־זמנית ותוקף נצחי. יתר על כן, בכל מקום שאחד מגיבורי המקרא הנודע לנו כדמות היסטורית או ספרותית, כנביא או כמשורר, כמלך או כשופט, פונה אל אלוהים, בפועל או בשם תואר, הוא תמיד פונה אליו בלשון זכר. גם כאשר אחת מגיבורות הסיפור המקראי, פונה לאלוהים לעזרה, היא מתפללת אליו בפנייה בלשון זכר. אפשר לומר בוודאות שבתיאור האל בכל הספרייה המקראית, לא נודעה לצִדו אף פעם דמות נקבית אלוהית נצחית ייחודית, בעלת קול עצמאי משלה, למרות העובדה שבנוסחים עממיים הקודמים למקרא, הנזכרים בעדויות ארכיאולוגיות מהמאה השמינית לפנה"ס,¹ יש אזכור לאשרה/אשרת אלת הפריון והצמיחה, הידועה מהפנתיאון הכנעני, כבת־זוגו של אלוהים. זִכְרָהּ של דמות אלוהית נקבית עתיקה זו נשמר במקרא כדמות אלילית ראויה לכל לשון גנאי, שעובדיה מקרב בני־ישראל ראויים לתוכחה, קללה וזעם, כנזכר למשל בספר שמות (לד, יג), דברים (טז, כא), שופטים (ג, ז) ובמלכים א (טו, יג). האשרה כדמות אלוהית נעלמה לחלוטין במחשבה המונותאיסטית היהודית המקראית בנוסח המסורה.

דומה שעל זהותו הזִכרית של קול האל המקראי אין חולק. אם כך, נשאלת השאלה, מתי לראשונה, במקורותינו העתיקים, נשמע קולה של ישות נקבית מדברת, שאיננה מוגבלת בגוף אנושי בן־חלוף, ואיננה תלויה בקול בעל־שם, היסטוריה וקורות חיים, ובאילו נסיבות, נודעה לראשונה ישות נצחית המדברת בגוף ראשון נקבה, בקול נשי על־זמני, שדבריה נאמרים ונשמעים, נכתבים ונקראים במהלך הדורות.

התשובה הבלתי־צפויה קשורה בקולה של ’בת־ציון', ובהתגבשותה הדו־שלבית כנוכחות על־זמנית בעלת צביון נקבי, הנודעת בשם ’ציון' או ‘בת־ציון’, או ‘בתולת בת־ציון’ או ‘בת ירושלים’ (איכה ב, יג), המבטאת אסון, הרס, חורבן ומשבר, זוועה, מוות, בכי, ייסורים, מצוקה וכאב, בזיקה לחורבן ירושלים בסוף ימי בית ראשון, בראשית המאה השישית לפנה"ס, בידי צבא נבוכדנצר השני מלך בבל. דמות טראגית זו הנודעת בשלב הראשון כקול על־זמני מדבר במְגילת אֵיכָה, שבה ונזכרת בזיקה לחורבן ירושלים בסוף ימי בית שני, שראשיתו בחורבן המקדש בשנת 70 של המאה הראשונה לספירה, בידי טיטוס, ואחריתו בחורבן הגמור של ירושלים וחרישתה לעיים בעקבות מרד בר־כוכבא (132–135 לספירה). דמות על־זמנית זו נודעת במקרא בשם ‘ציון’ או ‘בת־ציון’ ונודעת בדברי חכמים כ’אמא ציון', או בשם ‘השכינה’, שאיננה נזכרת בשם זה במקרא. דהיינו, הקול הנקבי העל־זמני מופיע לראשונה במסורת היהודית כקול טראגי, נואש, אבל, מקונן, סובל מאלימות, בוכה על האובדן ומיילל על החורבן, ומתואר כהאנשה של עיר חרבה ואבלה, שנהרסה במצור מושך, הנושאת קולה בבכי שאין לו מנחם, ומקוננת בקינה שאין לה שומע, בזיקה לחורבן ולאסון שלזוועתם אין שיעור. האסון, שבו מופיע לראשונה קול נקבי מופשט, קשור בחורבן המקדש על הר ציון (איכה ה, יח), מקום משכנו של האל הכול־יכול, ובחורבנה של עיר הקודש, העיר אשר אלוהים בחר לשבתו בה ובחר לבנות בה את מקדשו. בשל חטאי יושביה, המפורטים בספרי הנביאים הראשונים, בחר האל הנוקם להעניש ולהחריב ולהגלות את תושביה. קול העיר החרבה איננו עולה במסגרת הסדר המקראי המונותאיסטי המקובל, המעניק קול על־זמני לדמויות בעלות צביון גברי בלבד.²

האזכור הראשון של קול נשי על־זמני מדבר, קול של ישות על־חושית, נצחית, הקשורה בעיר הקודש ובמקדש, מצוי במגילת איכה, המיוחסת לנביא ירמיהו בתרגום השבעים. מגילת איכה היא קובץ של חמש קינות, שנכנסו לקאנון המקראי אחרי שחוברו בעקבות אובדן העצמאות המדינית של ממלכת יהודה וחורבן ירושלים בידי נבוכדנצר השני, מלך האימפריה הנאו־בבלית, בתום מצור ממושך על העיר, בשנת 586 לפנה"ס. הקינות נוצרו בעקבות הסבל הנורא של עשר שנות המצור, שהסתיימו בחורבן המקדש ובכיבוש ירושלים, בהגליית תושביה שגוועו ברעב, בשעבודם או בהריגתם. הנחת היסוד בקינות ירמיהו היא שמאחורי ההתרחשויות ההיסטוריות שהסתיימו באובדן הריבונות ובחורבן הארצי הנורא, עומדת יד אלוהים מכוונת, אשר בחרה להעניש, להרוס, למחות ולהחריב. המגילה הקצרה כתובה כמחזה לשני קולות, ולקול מספר, הקול האחד פונה לקהל השומעים והקול השני פונה לאלוהים.

הקול הראשון הוא קולו של הנביא, השליח, הפועל תמיד בשם שולחו האלוהי, ומספר למאזיניו המתענים ולקוראיו הצמים והאבלים בתשעה באב, על זוועות החורבן בעקבות מצור ממושך, שהסתיים במותם של רוב בני־העיר, או בנפילה בשבי של הנותרים וביציאה לגלות של השבויים, ומרחיב על העונשים שהטיל אלוהים על ירושלים; הקול השני הוא קולה של ‘בת־ציון’ הפונה לאלוהים, ומספרת על סבלה הנורא לאורך המצור בן עשר השנים על ירושלים שקדם לחורבן, ומונה את פשעיה וחטאיה, מזה, ואת תקוותיה וכיסופיה, מזה. הנביא הפונה לעם, קורא לה ’בת־ציון’ (א, ו; ב, א) ומתאר אותה: ‘פֵּרְשָׂה צִיּוֹן בְּיָדֶיהָ אֵין מְנַחֵם לָהּ’ (א, יז) ומביא את דבריה של ‘בת־ציון’ הפונה לאלוהים שהחריב את עירהּ: ‘רְאֵה יְהוָה אֶת עָנְיִי, כִּי הִגְדִּיל אוֹיֵב […] רְאֵה יְהוָה וְהַבִּיטָה, כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה […] לוֹא אֲלֵיכֶם כָּל עֹבְרֵי דֶרֶךְ הַבִּיטוּ וּרְאוּ אִם יֵשׁ מַכְאוֹב כְּמַכְאֹבִי אֲשֶׁר עוֹלַל לִי אֲשֶׁר הוֹגָה יְהוָה בְּיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ […] עַל־אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָּה, עֵינִי עֵינִי יֹרְדָה מַּיִם, כִּי רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם מֵשִׁיב נַפְשִׁי; הָיוּ בָנַי שׁוֹמֵמִים כִּי גָבַר אוֹיֵב […] שִׁמְעוּ־נָא כָל הָעַמִּים וּרְאוּ מַכְאֹבִי בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי הָלְכוּ בַשֶּׁבִי’ (איכה א, ט, יא, יב, טז; יח). במגילה, מקוננת ‘בת־ציון’ השבויה והגולה בקול בוכים, ופונה לאלוהים, אחרי שהעניש אותה על חטאיה, ומבקשת שייתן את דעתו על תוצאות המצור הקשה והחורבן הנורא, וייקח את נקמתה ונקמת בני עירהּ, מצריה ומחריביה (שם ג, סו).

ב. ציון ו’בת־ציון'

'בת־ציון’ הבוֹכִיָּה, אשר לקינתה אין שומע, הוא שמה של הישות הנקבית המקוננת על חורבן העיר ותושביה, הגועה בבכי על זוועת האובדן, ההגליה והשבי, וזועקת מעומק ייסוריה על חורבן המקדש ועל הסבל והמצוקה שאין להם שיעור, שם המתייחס בעת ובעונה אחת לחמישה ממדים על־זמניים הקשורים במקום המקודש שחרב ובקהילת הקודש שחיה סביבו:

א. לעיר ירושלים ‘הָעִיר אֲשֶׁר־בָּחַר יְהוָה לָשׂוּם אֶת־שְׁמוֹ שָׁם מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל’ (מלכים א יד, כא); ‘ובִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָשִׂים אֶת־שְׁמִי לְעוֹלָם’ (מלכים ב כא, ז; דברי הימים ב ו, ה־ו) שנכבשה ונהרסה.

ב. לציון היא ירושלים, שנבנתה על מצודת ציון בימי דוד בן־ישי (שמואל ב ה, ה־י).

ג. למקדש שחרב או להיכל ה' שנבנה בימי שלמה על־פי תכניתו של דויד אביו, וחרב בימי נבוכדנצר השני, היכל שעמד על הר ציון, הוא הר הקודש, לפי המסורת המקראית הנוקבת בשם ציון או בשם ‘ציון מכלל יופי שם אלוהים הופיע’ ו’הר ציון' קרוב לאלף פעמים, ומתארת את המקדש שהיה ואיננו ‘עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ’ (איכה ה, יח).

הר ציון, ציון וירושלים והמקדש קשורים במפורש בפרק א בספר היובלים, המתאר את חזון העתיד: ‘ויראה אלוהים לעיני כול וידעו כול כי אנוכי אלוהי ישראל ואב לכול בני־יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והיתה ציון וירושלים קודש’ (שם א, יח); המלאך המספר את הסיפור למשה רבנו על הר סיני אחרי מתן תורה, בספר היובלים, קובע את מקום המקדש על הר הקודש: ‘והר ציון באמצע טבור הארץ’, בפסוק הקובע זיקה על־זמנית, מיסטית, פורצת גבולות, בין שלושה מקומות הקשורים בקודש הקודשים, במשכן ובמקדש ובמקום התגלות האל ומתן החוק הנצחי: ‘וידע כי גן עדן קודש קודשים ומשכן אלוהים הוא. והר סיני באמצע המדבר והר ציון באמצע טבור הארץ. שלושתם, זה נגד זה, לקדושה נבראו’ (ספר היובלים ח, יט).

ד. לסלע ציון, על־פי מגילות מדבר יהודה, הרואות בהר ציון את מקום עקדת יצחק (שם יח, יג), שעליו נבנה המקדש בימי שלמה, במקום המכונה הר הבית אוTemple Mount שבו עומדת היום כיפת הסלע.³

ה. לקהילה היהודית, קהילת ציון, שנחרבה, גלתה והתפזרה, או לכל בני העיר ובנותיה שנפלו בידי האויב, נהרגו, נשבו ונחטפו, או הובלו בעל כורחם לגלות.

הדוברת המקוננת, מתוארת במגילת איכה בדמות אלמנה אבלה, אך מכונה בדברי הנביא ’בת־ציון’ כמקובל במסורת המקראית (ישעיה א, ח; שם י, לב; שם טז, א; שם נב, ב; ירמיה ד, לא; מיכה ד, ח; זכריה ב, יד; שם ט, ט; תהלים ט, טו; איכה ב, א, ד, ח, י, יג, יח) או ’בת־יהודה' ו’בתולת בת־ציון' (מלכים ב יט, כא; ישעיה לז, כב).

כלומר, השם ’ציון', אחד משבעים שמותיה של ירושלים במקרא, עיר הקשורה בקדושה ובבחירה אלוהית, במקדש ובמזבח על הר ציון, בממלכת יהודה ובשושלת בית־דוד, המתוארת במגילות מדבר יהודה כ’ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה', עבר מטמורפוזה דרמטית, והפך משם מקום גיאוגרפי היסטורי מוחשי שהיה ואיננו, למרחב ספרותי מקודש שבו קיים קול נצחי המזכיר את העבר ובונה את העתיד. ציון הפכה משם מקום מקודש, הקשור באתר גיאוגרפי מקראי המוטה בלשון נקבה, לקול מדבר על־זמני בדמות אישה אלמנה אבלה, ‘בת־ציון’, המקוננת כחוטאת על עירהּ שחרבה, ופונה לאלוהים שהחריב את עירה שיזכור את עלבונה, שינקום את נקמתה, ימחל לה וישיב אותה לגדולתה.

ג. משיח אלוהי יעקב ושירת דויד בן־ישי

לצִדה של ’בת־ציון’ כקול נצחי וכמושג על־זמני, נזכר במגילת איכה המושג ’מְשִׁיחַ יְהוָה' (ד, כ), סמוך לפסוקי הנקמה באויבים שהחריבו את העיר (שם, כא־כב), בין אם הכינוי מוסב על המלך צדקיהו או על המלך יאשיהו, ובין אם הוא מובן כמושג כללי המציין דמות על־זמנית מושיעה. הביטוי ‘משיח אלוהים’ קשור במסורת המקראית בבחיר אלוהים בתקופת המלוכה, ובשושלת בית־דוד כובש ירושלים ומצודת ציון: ‘וְאֵלֶּה דִּבְרֵי דָוִד הָאַחֲרֹנִים: נְאֻם דָּוִד בֶּן־יִשַׁי וּנְאֻם הַגֶּבֶר הֻקַם עָל מְשִׁיחַ אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וּנְעִים זְמִרוֹת יִשְׂרָאֵל. רוּחַ יְהוָה דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי’ (שמואל ב כג, א־ב). בספר שמואל שנמצא בין מגילות קומראן, נוסח פסוק זה כולל שינוי רב־משמעות: ‘דברי דויד האחרונים נאם דויד בן־ישי ונאם הגבר הקים אל משיח [אלו]הי יעקב ונעים זְמִרות ישראל. רוח יהוה דבר בי ומלתו על לשוני’ [הדגשה שלי. ר"א].⁴

המושג ‘משיח’ נגזר בעברית מהפועל למשוח ומהטיותיו, הקשורים בניב המקראי ‘שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ’ (שמות ל, כה), המתייחס במקורו למשיחת המשכן וכליו בשמן משחת קודש, ההופך את כל המכלול למרחב מקודש אסור במגע או בקִרבה, ולמשיחת אהרון ובניו בשמן המשחה, המְקַדש אותם ומבדיל אותם מכל אדם אחר, שכן רק להם מותר לגשת אל הקודש פנימה. המושג ‘הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ’, המשוח בשמן המשחה, נזכר בספר ויקרא (שם, ד, ג; שם ו, טו). מראשית תקופת המלוכה המושג משיח ה' מתייחס למלך שאול, המכונה בשם זה בפי דויד בן־ישי (שמואל א כד, ו, י; שם כו, טז; שמואל ב יד, טז; שם, יט־כב). לקראת חתימת ספר שמואל ב, בפתיחת פרק כג, דויד בן־ישי מסב את הכינוי ‘משיח אלוהי יעקב’ על עצמו, כמצוטט בפִסקה הקודמת בנוסח ספר שמואל במגילות קומראן, האומר במפורש שאלוהים הוא זה שהקים את דויד כמשיח אלוהי יעקב ונעים זמירות ישראל: ‘דברי דויד האחר[ונים נאם דויד בן ישי ונאם הגבר הקים אל משיח [אלו]הי יעקב ונעים זְמִרות ישראל’. המשיח נזכר בהקשרים שונים המבארים את הבחירה האלוהית בדויד כחכם ונבון, כסופר, משורר ונביא, הן בספר שמואל המביא את דברי דויד המלך, הן בספר תהילים, המיוחס לנעים זמירות ישראל, הן בספר דברי הימים א.

בטור החותם את ‘מגילת תהילים’ שנמצאה במערה האחת עשרה בקומראן, העוסק בקשר בין חלוקת ימי לוח השבתות השמשי, המתחיל בחודש האביב (שמות יב, ב), מונה 364 ימים המתחלקים לארבע תקופות חופפות, לוח שמספר ימיו ושבתותיו, חודשיו ותקופותיו, קבוע וידוע מראש, נאמר במפורש שאת הנבואה, את הרוח הנבונה והמאירה הנדרשת לכתיבת המזמורים ואת ההשראה הכרוכה בכתיבת שירת הקודש, ביחס לעבודת הקודש הנצחית המתייחסת לחלוקת ימי לוח השבתות השמשי, הנשמר בידי הכוהנים, נחל דויד מאלוהים:

המלך הרועה והמנגן, הסופר, הנביא והמשורר, דויד בן־ישי משבט יהודה, שזכה בברכת ההשראה האלוהית ובחסד השירה משמים, שראה עצמו כקטן בבני משפחתו שהפך לנבחר נצחי בידי אלוהים, נבחר שהפך מרועה צאן מנגן ל’משיח אלוהי יעקב' שזכה בברכת השיר, והפך למלך ולנביא אלוהים אשר זכה להתגלות מלאך בגורן אֲרַוְנָה היבוסי, מי שהיה לוחם כובש מצודת ציון שביקש להנציח את מורשתו בשורות שיר, המלך המנגן והמשורר מחבר תהילים, שהפך את ציון לבירת מלכותו ולמקום שבו יבנה שלמה בנו את המקדש על הר ציון, הוא הוגה הרעיון המשיחי שראשיתו בו ובמלכות עולמים המובטחת לבית־דויד, דרך צאצאיו במרחק הדורות, כאמור בספר תהילים: ‘מגדל [מַגְדִּיל] יְשׁוּעוֹת מַלְכּוֹ וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם’ (תהילים יח, נא). במזמור תהילים (קנא) שנמצא בין מגילות קומראן מוטעמת הבחירה האלוהית בדויד כמשיח ה':

נביאי בית ראשון הרחיבו את תיאור השושלת המשיחית מבית־דויד, המובטחת לעתיד לבוא: הנביא ישעיה התנבא על העתיד המשיחי של שושלת בית־דויד הקשורה במשפט צדק ובעונש לרשעים:

הנביא־הכהן ירמיהו מענתות שבבנימין ציין אף הוא את הקשר בין המשפט והצדקה המיוחסים למשיח מבית דוד, זה שיושיע בעתיד את ירושלים ויהודה: ‘בַּיָּמִים הָהֵם וּבָעֵת הַהִיא אַצְמִיחַ לְדָוִד צֶמַח צְדָקָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ. בַּיָּמִים הָהֵם תִּוָּשַׁע יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם תִּשְׁכּוֹן לָבֶטַח’ (ירמיהו לג, טו־טז). הרועה המשורר המנגן, דויד בן־ישי, הוא זה הקושר את השושלת המשיחית העל־זמנית של בחיר אלוהים שזכה לברכת החכמה, התבונה, השירה והנגינה, ולברכת ההשראה האלוהית, המאפשרת לו לכתוב אלפי שורות שיר לתהילת הבורא ולעבודת הקודש. ונעים זמירות ישראל הוא זה הבוחר לתאר בלשון שיר את המלכות הנצחית של בית־דויד, ההופכת לשושלת משיחית של שופטי צדק על־זמניים, הקשורה לירושלים עיר הצדק והמשפט ולהר ציון המקראי. על הר ציון ועל עיר הצדק שנבנתה סביבו, ציון, עליה אמר משורר תהילים: ‘מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ’ (תהילים נ, ב), הרבה נעים זמירות ישראל לשורר. הר ציון, שנבחר בידי דויד כובש מצודת ציון, כמקום שבו התגלה לו מלאך אלוהים בגורן ארונה היבוסי, הוא מקום המקדש הניצב על־פי המסורת הכוהנית מול גן־עדן.⁷ ’ציון', כאמור לעיל, נקשרה בשמה של ‘בת־ציון’, השכינה, ‘אמא ציון’, ובמקומה הארצי בקודש הקודשים במקדש, ובגלותה ממנו עם חורבנו, מימי הנביא הכהן ירמיהו, ונקשרה במשיח בן־דויד, הוא משיח אלוהי יעקב, מימי דויד בן־ישי, נעים זמירות ישראל, שהפך למשיח על־זמני נצחי, היושב בגן־עדן, בהיכל קן ציפור, הממתין לאות משמים בדבר גאולת ישראל ונקמתו מאויביו, כשגן־עדן, מקום מושבו, קשור ב’עמוד האמצעי הידוע ליודעי ח"ן', המחבר בין היכל קן ציפור בגן־עדן לקודש הקודשים במקדש על הר ציון, מול גן־עדן, כפי שיבואר להלן.

ד. הרועים הנביאים והמשוררים שהפכו למנהיגי עמם, ודמות המשיח המתמהמה

במגילות קומראן, שכולן כתבי קודש, שהתחברו ונכתבו, הועתקו ונשמרו בחוגים שקראו לעצמם ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, במאות האחרונות לפנה"ס, מצוי קטע דרמטי המזכיר את המילה 'משיחו’ ביחס לאיש אלוהים, משה בן־עמרם, בן שבט לוי, רועה הצאן, הנביא והמחוקק שנבחר לגאול את העם מעבדות לחירות, להיות שליח לדבר האל ותורתו, ולייסד את סדרי החוק והמשפט, העדות והברית של העם, באלף השני לפנה"ס, דורות רבים לפני דוד בן־ישי רועה הצאן, המשורר והמנגן בעל תודעת הנצחיות, שנבחר אף הוא באלף הראשון לפנה"ס להיות המייסד של עיר המקדש ושל סדרי מחזורי עבודת הקודש, בזיקה לשירת הקודש של משמרות הכהונה כמפורט בספר שמואל ב, בספר דברי הימים א, בספר תהילים ובמגילת תהילים מקומראן. לשם מטרה זו זכה הרועה המשורר והמנגן הנבחר בחסדי עליון כמנהיג וכנביא וככובש מצודת ציון, כמתכנן תבנית בניין המקדש וכמבין בחשבון השנים והתקופות וכמחשב של מחזורי עבודת הקודש של הכוהנים והלויים במקדש, בכ"ד המשמרות שישרתו בין ההיכל למזבח בזיקה למחזורי לוח השבתות השמשי (דברי הימים א כד). דוד כידוע הורה לבנו שלמה את סדרי בניין המקדש, על־פי התבנית שנודעה לו משמים: ‘הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד יְהוָה עָלַי הִשְׂכִּיל כֹּל מַלְאֲכוֹת הַתַּבְנִית’ (דברי הימים א, כח, יט; וראו שם פסוקים יא־כא) ואת פרטי עבודת משמרת הקודש המלווה בשירת הקודש שחיבר עבור מחזורי קורבנות העולה הקבועים, המועלים על מזבח העולה במקדש על הר ציון, המציינים את המחזורים הנצחיים הרצופים והמשביתים של חלוקת הימים, השבתות והאותות, התקופות והמועדים, השנים, השמיטות והיובלים, שעליהם מיוסדת הברית הנצחית בין האל לעמו.

מן האמור בתיאורו של משה בן־עמרם בחומש ובתיאור מעמד סיני במגילת ‘רעדודיה’ מקומראן, מסתבר שמשיח הוא רועה צאן נאמן, המשגיח על עדרו ומטפח את צאנו בנאמנות ובמסירות, רועה שאלוהים בוחר בו לשמוע את קולו משמים ולהשמיע את דבריו בארץ לצֹּאן עַמּוֹ (תהילים עח, נב), המתואר ‘כַּצֹּאן יוֹסֵף’ (שם פ, ב). הרועה הנאמן הנמשח להנהגה בידי אלוהים, מנהיג את עמו הנדמה לצאן תועה, כמנהיג המחולל תמורה דרמטית בהיסטוריה של עמו, בהצלה, ישועה, ניצחון ונקמה הקשורים בגאולה ובנסים ובמלאכים מכאן, ובסיפור, בספר חוקים, במצוות משמים, בלוח שבתות ומועדים, במחזורי עבודת הקודש של משמרות הכהונה, בנבואה, בתהילה ובשירה, ובפרטי עבודת הקודש של הכוהנים והלויים, מכאן, כדי שהנבחר יהפוך מרועה צאן נאמן לרועה עם ישראל, המופקד על הנחלת סיפור הנס האלוהי ותהילתו בספר, מספר וסיפור, בברית ובחוק, בשירה ובנבואה, בעדות ובזיכרון, בפולחן ובחוק.

שני הנבחרים, רועי הצאן מנהיגי העדרים, הנביאים והמשוררים, בתרבות שגזרה את רוב מושגי ההנהגה, ההתנהלות, השררה והאילוף, מרעיית צאן ובקר,⁸ שזכו להשראה אלוהית ולנבואה, לכישרון כתיבה ושירה, משה בן־עמרם משבט לוי ודויד בן־ישי משבט יהודה, שהושיעו את עמם וחוללו מפנים היסטוריים דרמטיים בתולדותיו בכוחם של ניסים, לא זכו לממש את תוחלתם: משה שגאל את עם העבדים בכוחו של גואל ישראל, הוביל את העם בנדודיו במדבר והנחיל לו את החוק והברית ממעמד סיני ואילך, לא זכה להיכנס אל הארץ המובטחת ודויד, רואה מלאך אלוהים, כובש מצודת ציון ובונה עיר הקודש, שתכנן את בית הבחירה ואת המחזוריות הליטורגית של סדרי עבודת הקודש במקדש, על־פי מחזורי השירות השבועיים של כ"ד משמרות הכהונה, עם צדוק בן־אחיטוב הכהן (דברי הימים א כד), לא זכה לבנות את המקדש או לראותו בתפארתו ובסדריו המחזוריים התלויים בעבודת כ"ד משמרות הכהונה ובשירת הקודש שחיבר. כידוע, יהושע בן־נון, משבט אפרים, הוא זה שנכנס לארץ המובטחת בראש העם הנגאל המחולק לתריסר שבטים ושלמה בן־דויד, משבט יהודה, הוא זה שזכה לבנות את המקדש, לחנוך אותו, לזכות בברכת האל, ולכונן את סדרי עבודת הקודש יחד עם צדוק בן־אחיטוב ממשיך הכהונה הגדולה מימי אהרון בן־עמרם, בימי דויד ושלמה, אבי שושלת הכהונה הגדולה של בני צדוק הכוהנים, מחברי מגילות קומראן שכולן כתבי קודש.

הקשר המהותי בין הבחירה האלוהית ברועה עניו, כבד־לשון ובא בימים, או ברועה דל, הקטן באחיו, המתגלה כבן־אנוש נבחר ויחיד סגולה, החורג מגבולות הזמן והמקום, הזוכה לנבואה, להתגלות, לחזון, למראה שמימי בדמות תבנית אלוהית של הקודש, ולסגולת השירה בחסד אלוהים והכתיבה בשם אלוהים - לאי־מימוש הייעוד הכרוך בהבטחה הקשורה במקום מסוים ובזמן מסוים, מטביע את חותמו על המשיח הנבחר, ‘רועה צאן יוסף’, הגואל המתמהמה, החורג מגבולות הזמן והמקום לאורך הדורות. משיח מקראי הוא זה שנמנע ממנו לממש את ייעודו ולהגשים את תפקידו, בכל הנוגע לזמן מסוים ומקום מסוים, אבל על־פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, יש לאל ידו להשאיר מורשת כתובה מופלאה, בפרוזה ובשירה, בחוק ובעבודת הקודש, בחזון ובכתיבה מעוררת השראה, המבטיחה תקווה לאורך הדורות.

הקטע המובא להלן הדן במשה בן־עמרם כמשיח, מיוחס כל הנראה לאחיו הבכור של משה, אהרון הכוהן בן שבט לוי, אבי שושלת הכהונה הגדולה המקראית של בני צדוק מבני קהת, המכונה ‘אליבחר’ [אֵלִי בָּחַר], בשל הפסוק בספר במדבר ‘וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר אֶבְחַר־בּוֹ מַטֵּהוּ יִפְרָח’ (יז, כ); ‘וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיָּבֹא מֹשֶׁה אֶל־אֹהֶל הָעֵדוּת, וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה־אַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי; וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים’ (יז, כג).

קטע זה ממגילות קומראן, המכונה ‘רעדודיה’ על שם המילה היחידאית הנזכרת בו כתגובת העם הנרעש להתגלות האלוהית במעמד סיני, מתאר את ההתגלות בברית שנכרתה בחג השבועות, בהר סיני, באמצע החודש השלישי, מועד מקודש אשר חל תמיד ביום ראשון ממחרת השבת, ב־ט"ו בסיוון, או בחמישה־עשר בחודש השלישי, על־פי לוח השבתות השמשי של הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, שמתחיל כל שנה דרך קבע ביום רביעי, יום בריאת המאורות, באחד בניסן, בראשית חודש האביב, ככתוב בספר שמות, ‘הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים’ (שמות יב, ב). הקטע מאיר מזווית ראייה לא מוכרת את מעמד סיני:

דברי המגילה על משה משיחו ומשה איש האלוהים ועל ההר הבוער באש, מזכירים שני תיאורים נוספים של מעמד סיני בספר שמות (כד, טו־יח) ובספר דברים (ה, יח־כג), אולם הם אף מוסיפים עליהם ממד חדש, מיסטי־משיחי, הפורץ את גבולות הזמן והמקום, במילים ‘מלאך’, ‘איש חסדים’ ו’יוצר פלאים', ‘משיחו’ ו’קולות הפלא', המרחיבים את דמותו הארצית של משה בחומש.

כללו של דבר, המושג ‘משיח’ כבחיר אלוהים, כנביא אלוהים, או כרועה צאן נודד שהפך לאיש אלוהים הנבחר בידי האל להתגלות בפניו בחלום או בהקיץ, ולהביא את דבר אלוהים משמים לארץ, בנבואה, בסיפור, בחזון או בחלום, בכריתת ברית, בשירה ותהילה, בשירת קודש או בספר חוקים, בפלאים וקולות פלא, הנקשרים ברועה צאן בן־אנוש שפרץ את גבולות הזמן והמקום, בשעה שראה ושמע בעיני רוחו את האינסופי והעל־זמני, התגבש באלף הראשון לפנה"ס בחוגים כוהניים. המושג ‘משיח’ התייחס לרועה הצאן החומל, כבד הפה, הישיש הבא בימים, משה בן־עמרם משבט לוי, אבי הנביאים, שזכה לשמוע את מלאך אלוהים במדבר, ונבחר בידי אלוהים להנהיג את העם בנדודיו לארץ המובטחת ולהנחיל לו את דבר אלוהים ואת החוק משמים הקובע את גבולות הארץ ואת החוקים והמצוות שינהגו בה. אולם, המנהיג הנבחר, ששורר וכתב את תהילת אלוהיו, וראה ושמע מלאכים, לא זכה להיכנס לארץ המובטחת, אלא רק להביט בה מרחוק, מהר נבו. המושג ‘משיח’ נקשר גם לדוד בן־ישי משבט יהודה, רועה הצאן המנגן, הקטן והדל באחיו, המשורר יפה העיניים, המעמיק להתבונן בטוב שכלו ותבונתו, שרצה לשיר את תהילת אלוהיו ולספר על מעשיו, שזכה לראות מלאך על הר ציון בגורן ארונה, והפך בחסד אלוהים לכובש מצודת ציון, ולאבי המלוכה משבט יהודה, שנבחר לייסד את עיר המקדש ולכונן את סדרי עבודת הקודש המחזורית בהיכל על הר ציון. אולם, המלך המשורר הנבחר לא זכה לבנות את היכל ה' על הר ציון או לראות את עבודת משמרת הקודש בפעולתה במקדש, אותה חזה ותכנן ואת שירת הקודש שלה, שאותה חיבר ושורר.

המתח בין הנגלה לנסתר, או בין חולשה אנושית נראית לעין של רועה צאן דל, לבין גדולה נסתרת מהעין של נבחר אלוהי ההופך לרועה עמו, כמו המתח בין בחירה, נבחרות, גדולה וייעוד מזה, לאי־מימוש ההבטחה ואכזבה מהתקווה, מזה, בעולם שנברא בספר, מספר וסיפור, או המתח בין ההבטחה האלוהית בחזון לבין אי־היכולת האנושית לממש אותה בשל כורח הנסיבות וצוק העיתים, היא נחלתם של נבחרי אלוהים ושל המשיח הנבחר. כאלה הם פני הדברים מימי משה על הר נבו, העומד על מקום גבוה ממנו יוכל רק לראות את המקום הנכסף שאליו אף פעם לא יגיע, ועד אחרית המלוכה של דויד, מלך מנגן ומשורר שכל תקוותיו נכזבו בכל הנוגע לבניין היכל ה' על הר הקודש ולארגון משמרת הקודש המופקדת על עבודת הקודש בהיכל. כזה הוא גם המתח בין המשיח המשוח בשמן הקודש, ההופך אותו למקודש, נצחי ועל־זמני, או למשיח בן־דויד הבוכה, המשוח בשמן הקודש, חוטר מגזע ישי, או למשיח בן־יוסף הכבול בשלשלאות ברזל, האסור ברומא הרשעה, שהחריבה את ירושלים והשמידה את המקדש, עיר הרשע שמושל עליה סמאל הרשע שרהּ של רומא, או המשיח המתמהמה, שרהּ של ירושלים עיר הקודש, הכלוא בהיכל קן ציפור במרומים, גועה בבכי, ממתין לאות משמים בעת קץ המתמהמהת להגיע, כמתואר במפורט באגדות הישועה, במדרשי הגאולה ובספרות הקבלה לאורך הדורות, כפי שיתבאר בהמשך.

ה. המשיח המשוח ב’שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ', צמחי הקטורת מגן־עדן וקדושת המקום המקודש

שמן המשחה, שממנו נגזר המושג משיח, ששמו המלא הוא ‘שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ’, הוא שמן שנעשה משמן זית, מור, קינמון, קידה וקנה בושם (שמות, ל, כב־לג), מרכיבים שחלקם, כמו מור וקינמון וקנה בושם, נזכרים רק בשיר השירים בפסוק המזכיר את צמחי הקטורת ושמן משחת הקודש (ד, יד), ורק בספר שמות (ל, כב־לח) בפרק העוסק בהכנת הקטורת המיועדת לעבודת הקודש במשכן ובמקדש. לדברי המסורת הכוהנית שנמצאה במגילות קומראן, מור וקינמון וקנה בושם, ככל שאר מרכיבי הקטורת, מקורם בצמחים שהובאו מגן־עדן.¹⁰ שמן המשחה שימש למשיחת הכוהן הגדול ולמשיחת המשכן וכלי הקודש כדי לקדשם בקדושת ‘שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ’ (שמות ל, כב־כד) המכונן את קדושת המקום המקודש, המשכן או המקדש, הנודע כהיכל ה' על הר ציון, הנבדל מכל מקום אחר בכך שכל מה שמתרחש בו אסור לחלוטין מחוצה לו, משום שהמקדש הוא המקום הקושר בין השמימי לארצי בעבודת הקודש. מתקופת המלוכה ואילך, שימש שמן המשחה גם למשיחת המלך שאול ומלכי בית־דויד כמפורט בספר שמואל ובספר מלכים, כדי שיוכלו לכהן בתפקידם. על־פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, שמן המשחה הוכן רק פעם אחת, בתקופת משה, בשעה שאהרון הכהן, שאמור היה לכהן במשכן, בקודש הקדשים, נמשח בשֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ אשר נוצק על ראשו בידי משה אחיו הנביא הכהן, איש אלוהים. המשיחה מסמלת את התקדשות המרחב המקודש וכלי הקודש והכהן המשמש בקודש בזיקה להנחיה אלוהית מפורטת, התקדשות החוצה את גבולות הזמן והמקום, ואת ההאצלה מרוח ה' וחסדו הנאצלת על המתקדש בשמן הקודש, והיא נעשתה רק בידי נביא או כהן במשכן או במקדש. המושג משיח, הנגזר כאמור לעיל, מהמשיחה בשמן הקודש כביטוי לבחירה אלוהית בבן־אנוש נבחר, מאציל נצחיות, קדושה וחציית גבולות הזמן, המרחב, החיים והמוות, להם כפופים שאר בני־חלוף. אשר על כן משיח בן־דוד אינו כפוף לגבולות אלה, כאמור בפסוק: ‘[מַגְדִּיל] יְשׁוּעוֹת מַלְכּוֹ וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם’ (תהילים יח, נא), ממנו נגזרים הביטויים המוסבים על המשיח הנצחי, המלך המשיח, ‘חוטר מגזע ישי’ או ‘בן־ישי חי וקיים’.

יש מקום להניח שככל שגדל החורבן הארצי הממשי וככל שהתעצמה הזוועה שבהשמדת המרחב המקודש בציון היא ירושלים, ובהר ציון, מקום המקדש, כך מתעצמת דמותו של המשיח הנצחי, העל־זמני, המשוח בשמן משחת הקודש הכוהני, הכבול והמתמהמה, אך זה שבוודאות בוא יבוא.

שער ב. חורבן, גלות וגאולה

ו. תשעה באב - מחורבן לגאולה

יום חורבן המקדש על הר ציון, מועד לידת המשיח והולדתה של השכינה, ‘בת־ציון’

במסורת היהודית היה מקובל מאז ימי הנביא הכהן זכריה, לקרוא את מגילת איכה קריאה ריטואלית בקול רם בטעמי המקרא, ביום חורבן בית־המקדש על הר ציון וחורבן ירושלים, היא ציון, בתשעה באב, הוא החודש החמישי, שיש בו צום על החורבן שבו נהרס המרחב הנצחי המקודש בשמן משחת הקודש, שבו בחר אלוהים לשכון, ולהשמיע ביום זה ברבים את קולה של ’בת־ציון' האבלה.

תשעה באב, אשר הפך ל’מחוז זיכרון' קבוע של הקהילה היהודית האבלה על חורבן ציון והמקדש על הר ציון,¹¹ נקבע לראשונה כתאריך קבוע ליום צום על חורבן בתי־המקדש, הראשון והשני, במשנה, במסכת תענית, שנערכה בתקופה שלאחר מרד בר־כוכבא, אחרי חורבן ירושלים ושריפת בית־המקדש השני. יום צום זה, תשעה באב, יום החורבן הכפול של שני המקדשים, שבו קוראים במגילת איכה - הנודע כיום שבו הסתלקה השכינה מקודש הקדשים על הר ציון ששמם, ונולדה השכינה, ‘בת־ציון’ הגולה במגילת איכה, המלווה את העם בגלותו: ‘בכל מקום שגלו ישראל, כביכול גלתה שכינה עמהם. גלו למצרים, שכינה עמהם […] גלו לבבל שכינה עמהם […] גלו לאדום שכינה עמהם, שנאמר “מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה” (ישעיה סג, א) […] וכשעתידין לחזור, כביכול שכינה חוזרת עמהן, שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך (דברים ל, ג). אינו אומר והשיב אלא ושב'¹² - נקבע במדרשים על מגילת איכה כיום הולדתו של המשיח הגואל, המחולל שינוי דרמטי במהלך ההיסטוריה, הוא המשיח הנוקם והמושיע, האמור להתגלות בעתיד במועד לא ידוע.¹³

גלית חזן־רוקם, חוקרת מדרשי החורבן והיצירה הסיפורית העממית, ציינה כי ‘במרכזה החווייתי של הספרות התלמודית המדרשית, ובייחוד זו הארץ־ישראלית, ניצב חורבנו של המקדש, הבית השני. העולם הרגשי והקוגניטיבי הנפרש מן החורבן כניתוץ מסגרת התקשורת הקוסמית של האדם עם אלוהיו, אך גם של האל עם עולמו, מזין את היצירה הספרותית הנידונה כדלק של בערה מתמשכת. מכאן נארג גם החיפוש המתמיד אחר אפשרויות של גאולה ושל התגלות, המעסיק את הדרשנים והמספרים’.¹⁴

החיפוש המתמיד - בעקבות חורבן בית שני, אובדן המקדש וביטול מחזורי עבודת הקודש, חורבן ירושלים ומחיקת זכר העולם המקראי־מקדשי כולו, כשירושלים נחרשה לעיי חרבות, בשנות השלושים של המאה השנייה לספירה, בימי אדריאנוס, והפכה בפקודתו לאַיְליה קָפּיטוֹלִינה (AELIA CAPITOLINA) - אחר אפשרויות של גאולה ושל התגלות, שיתריסו כנגד הייאוש והייסורים, האין־אונים, החידלון והסבל, הכרוכים באובדן ובחורבן, בגלות ובשבי, הניב ארבע מסורות מרכזיות:

א. המסורת המדרשית המצרפת את הולדת המשיח לחורבן המקדש, כנזכר במסורת חז"ל הכורכת תקוות גאולה באסון החורבן, ומתריסה כנגד סופיות חורבן ירושלים ואובדן המקדש ביום צום ובאבל תשעה באב.

ב. מסורת חז"ל על השכינה שעזבה את המקדש בעת חורבנו והלכה לגלות יחד עם בניה הנודדים כשבויים וגולים לאורך חופי הים התיכון.

ג. המסורת האפוקליפטית הפסיאודו־אפיגרפית, המתארת מפגשים של דמויות מקראיות או משנאיות עם המשיח הכלוא או עם המשיח הכבול, אשר בהם נחצים גבולות הזמן והמקום. מפגשים אלה בחלום או בהקיץ דנים בסבלו וייסוריו של המשיח העל־זמני, כייצוג של עמו הסובל, הגולה והנרדף, ועוסקים בשאלת מועד בואו בעת הגאולה ובמקום מסתורו עד עת־קץ.

ד. המסורת המיסטית־משיחית הנוקמת אשר קשורה לקידוש השם של עשרת הרוגי מלכות בדור השמד, המתנה את הנקמה האיומה ב’רומי הרשעה' שהחריבה את המקדש בירושלים, נקמה שמימית שיחולל המשיח, סמל הגאולה, שרהּ של ירושלים, במאבקו עם סמאל, שרהּ של רומי הרשעה, סמל הגלות, כגמול אלוהי־משיחי על פִשעה של רומי נגד ירושלים, מידה כנגד מידה.

המסורת המיסטית המשיחית קשורה בשלושה ממדים: בציר האנכי העל־גיאוגרפי שבין השמים לארץ, בין המקדש החרב על הר ציון ששמם, בעיר שאלוהים בחר לשכן שמו בה, לגן־עדן הנצחי מעל הר ציון, משכן האל ומקומו של המשיח; בציר המיסטי העל־היסטורי המורכב שבין החורבן לגאולה במסורת ‘עשרת הרוגי מלכות’, המבטיחה נקמה ב’רומי הרשעה' לפני הגאולה, שתבואר בהמשך; בציר הצדק האלוהי העל־זמני, בעדות המשיחית ובמשפט המשיחי פורץ הגבולות; כל אלה תלויים בזיקה העל־זמנית בין העבר המקראי (חטא עשרת אחיו של יוסף בן־יעקב שחטאו בחטא שדינו מוות ולא נענשו) לבין העתיד המשיחי של נקמה וגאולה, המתחיל עם גזירת 'עשרת הרוגי מלכות’ שנענשו בעונש מוות, אף כי לא חטאו, כדי ליישב את חשבון הצדק העל־היסטורי בפשעי רומא נגד ירושלים, המותנה בקורבן אדם, תמורת עשרת אחי יוסף שחטאו ולא נענשו.

ז. השכינה הגולה והמשיח הגואל

המסורת המדרשית קבעה ש’משיח נולד ביום ט' באב בחמש שעות אחרונות…'

הזיכרון הריטואלי הליטורגי הדרמטי של תשעה באב, כיום צום ואבל שנקשר בקריאה השנתית הקבועה בקול של דברי הנביא הכהן ירמיהו במגילת איכה, המעיד על החורבן, ונקשר בקול הבוכים של קינותיה של ‘בת־ציון’ האבלה, שלקינותיה אין שומע, בציון החרבה, המקוננת על סבלה, ביום הצום שבו נולד המשיח, המייצג בעת ובעונה אחת את התקווה לקיבוץ גלויות ושיבת־ציון, לדין צדק שמימי בבית־הדין השמימי לרודפים ולנרדפים, ואת התקווה לגאולה, לתמורה היסטורית, לנחמה על־היסטורית, לתחיית המתים, לישועה ונקמה, השמורות בעתיד, ברגע דרמטי של מפנה היסטורי על־זמני, הכשיר את הרקע לעיצוב דמותה של השכינה, ‘בת־ציון’.

‘בת־ציון’ מספרת במגילת איכה על עברהּ של ירושלים, היא ציון, ועל זוועות החורבן, ומזדהה עם סבלה של הקהילה היהודית הגולה, קהילת ציון, הקהילה הנודדת, שהשכינה גולה ונודדת עִמה וסובלת עִמה על הארץ, בהווה, והופכת למגלמת את קולה הנצחי בשמים ובארץ, ולמושא תקוותה ונחמתה לגאולה בעתיד. נסיבות אלה יצרו את זיקתה של השכינה - ’בת־ציון' - שנולדה במגילת איכה המספרת על חורבן בית ראשון ‘מכלל יופי’ שעמד על הר ציון, למשיח, שנולד, כאמור, על־פי האגדה בתשעה באב, יום זיכרון חורבן המקדש, הראשון והשני, היום שבו הסתלקה השכינה מקודש הקודשים על הר ציון והיום שבו נולד המשיח העל־זמני, זה שיש בכוחו הגואל לחולל במועד לא ידוע הצפון בעתיד, תמורה דרמטית שראשיתה בנקמה שמימית ברודפים, תהפוך את הגלות ההיסטורית לגאולה על־היסטורית, ותחזיר את הגולים הנודדים, החיים והמתים, מקדשי השם הנרדפים, לציון וירושלים.

מציאות רווית סבל, הטבועה בחותם אלימות וחורבן, הרס ואובדן, גלות ושבי, פגיעות וחולשה, הקשורה בחורבן ירושלים ובחורבן העולם המקראי שהמקדש על הר ציון היה במרכזו, היא זו שהעלתה בדמיון המיתולוגי, המדרשי, הליטורגי, הריטואלי, האפוקליפטי והמיסטי, הן את דיוקנה של ’בת־ציון' המקוננת, המתארת במגילת איכה את הזוועות המחרידות שסבלה מהן והייתה עדה להן בזמן חורבן בית ראשון, כשהיא הופכת בזמן חורבן בית שני, לשכינה האבלה, הבוכייה, הגולה והנודדת, המזדהה עם עמה הגולה והנודד ומתייסרת בסבל וייסורים לאורך הגלות, הנודעת במסורת חז"ל, בתלמוד, באגדות ובמדרשי הגאולה, כדמות אבלה, פגיעה, שבויה, חלשה וחומלת, או מזדהה עם סבלה של כנסת ישראל הארצית הגולה והנודדת, בדורות החורבן והגלות, בעבר ובהווה; והן את החלום על משיח גואל או משיח בן־דויד, שהוא דמות על־זמנית, המשוחה במשחת שמן הקודש, פטורה מגבולות החיים והמוות, הזמן והמקום, המתוארת בעת ובעונה אחת בעבר ובהווה, כאסיר כבול, פצוע, נבזה ומיוסר, מושפל וסובל, או כחדל אישים פאסיבי לחלוטין, הממתין לקריאה משמים בעתיד, כדי לצאת מכלאו ולפעול כלוחם אקטיבי וכגיבור עז נפש בעתיד, המתואר כבעל עוצמה אינסופית, שיש בכוחו להפוך את מהלך ההיסטוריה ולהחזיר בעתיד, את הגולים לארצם, כשהעולם יחרוג מעל כנו, אחרי ‘חבלי משיח’ ו’מלחמת גוג ומגוג', המבשרת את אחרית הימים, בעת תחיית המתים, קיבוץ הגלויות, ועידן הגאולה והישועה. מהלכים אלה יתרחשו רק אחרי שמשיח בן־דויד ישלים את דין הצדק השמימי ואת משפט ההיסטוריה, בנקמה איומה באויביהם של השבויים, הגולים ומקדשי השם של כל הדורות, בעת קץ, הוא עידן הגאולה ובניין המקדש.¹⁶ הפאסיביות חדלת האישים וחסרת האונים שיוחסה למשיח הכבול, המצורע, הנבזה, המושפל, הכלוא והסובל על לא עוול בכפו, בעבר ובהווה, הייתה השתקפות של התודעה העצמית של העם הגולה והשבוי בעבר ובהווה, עם שנעשה לו עוול בהאשמות שווא, לאורך ההיסטוריה של הגלות, בעוד שהאקטיביות המיוחלת בעתיד הייתה ביטוי לתקוותיו לעידן חדש ולמציאות אחרת שהייתה קשורה בגמול אלוהי ובמשפט משיחי, בדין צדק ובתיקון העוול, בנקמה איומה בצוררים ובגאולה וישועה לנרדפים.

דומה שאפשר לומר בוודאות שבהיסטוריה של היצירה היהודית האגדית, המיסטית, המדרשית, האפוקליפטית, המשיחית והקבלית, נקבע הכלל האומר שכנגד כוחו הארצי רב־העוצמה, של האויב המנצח, נורא ואיום, חזק וגיבור ככל שיהיה, מחריב והורס, הורג, חוטף, שובה ומגלה, עושה עוול, מטה משפט, משפיל, מענה, משתיק, כולא, אוסר ומשמיד ככל שיהיה, המוגבל תמיד בגבולות הזמן והמקום, עולה תמיד כוחו של החלש, הנרדף, המעונה, הנאשם והמושפל, הנהרג או הנרצח, המושתק והמובס, הבוחר בקידוש השם, המעניק חיי נצח בעולמות עליונים, כבחירה טראגית במציאות ההיסטורית, או בוחר להאמין בפיצוי מידיי שמים על העוול מעשה ידי אדם, בדמות הבטחת הנקמה העל־היסטורית והגאולה העל־היסטורית, המופקדות שתיהן בידי משיח בן־דויד, המצויות כולן במחוזות הכיסופים ובמרחבי הדמיון הפורץ מתוך ייאוש את כל גבולות הזמן והמקום, בספרות המדרשית, המיסטית, הליטורגית, הריטואלית, האפוקליפטית, הקבלית והמשיחית.

ח. המשיח הבוכה והמשיח הנוקם: תקווה ונחמה מול חורבן וגלות

דמותו העל־זמנית של משיח בן־דויד, שראשיתו המקראית בשירי דויד בן־ישי הקשורים בשושלתו הנצחית של נעים זמירות ישראל בספר שמואל ובשירי תהילים, וראשיתו החוץ מקראית במגילות קומראן בדמותם של מלכי צדק כהן לעולם, הנודע כמבשר משיחי ב’מגילת מלכי צדק' ושל משה משיחו, ב’מגילת רעדודיה' שצוטטה לעיל - אשר נולד מחדש בעבר הרחוק, בתשעה באב, באגדות החורבן ובמדרשי הגאולה של האלף הראשון לספירה, כהתרסה עמוקה נגד סופיות החורבן ונגד התחושה הקשה שאלוהים נטש את עמו ונעלם מזירת ההיסטוריה, והתגלותו המובטחת בעתיד־לא־נודע בספרות המיסטית, שנוצרה לאורך האלף השני, התגלות הכרוכה בפריצת גבולות הזמן והמקום, ב’עת קץ', ב’חבלי משיח', ב’מלחמת גוג ומגוג', בקטסטרופה ואוטופיה, בתחייה וישועה, בשיבת ציון, בגאולת השכינה, ביישוב חשבון הצדק והעוול, בנקמה איומה בגויים, הנזכרת בתפילת ‘אבינו מלכנו’ הנאמרת ביום הכיפורים: ‘אבינו מלכנו נקום נקמת דם עבדיך השפוך’, בהחרבת ‘רומי הרשעה’ שהחריבה את ירושלים, בקיבוץ גלויות, בתחיית המתים ובגאולה המובטחת בדברי האל במקרא בספר דברים (פרק ל) - היא ביטוי למאמץ הנואש למצוא תקווה ונחמה במציאות של ייאוש, עוול וסבל אין־אונים. המאמץ הנואש התמקד בתקווה למצוא סדר ופשר, מטרה ותכלית, בעולם שהאל נעלם ממנו, ולחפש צידוק ומשמעות לכאוס ההיסטורי השרירותי, באמונה עזה ובלתי־מתפשרת בהיסטוריה חלופית פרה־דטרמיניסטית, שיש בה סדר קבוע ותבנית אלוהית ידועה מראש. בהיסטוריה משיחית חלופית זו יש כוונת מכוון, דין שמימי ומשפט צדק אלוהי ועתיד ידוע מראש, ולא רק זוועות וחורבן, השמדה, גירוש, שבי, גלות, המרת דת כפויה, חטיפת ילדים לשמד וסבל שרירותי חסר גבול ונטול פשר, בעולם שהאל נעדר ממנו מכל וכל.

דמותו הפאסיבית של המשיח הכלוא בזמן הגלות במדרשי האגדה ובמדרשי הגאולה, על גילוייה המכאיבים, העלובים והמשפילים בהווה המתמשך, המגלמים את המציאות הנואשת של העם אחרי החורבן, בשבי ובגלות, בדמות המשיח הכבול, הסובל, הבוכה, המצורע, המוכה והכלוא בבית־האסורים, המתמהמה ומייחל לגאולה, המתואר במדרשים בצביון טראגי,¹⁷ וגילוייה האקטיביים רבי־העוצמה של הדמות המשיחית בעתיד המיוחל, בעת הגאולה, המגלמים את התקווה, הקשורה בהמתנה לקול האלוהי שישחרר את המשיח הכבול מכלאו הארצי ב’רומא הרשעה', המכונה גם ‘בצרה’ או ‘נינווה העיר הגדולה’ או ‘העיר הרשעה’ ששרה הוא סמאל הרשע, או יפקוד עליו לצאת כשתמלא סאת הייסורים, מהיכל קן ציפור השמימי, שם הוא יושב סגור ומסוגר, גועה בבכי מר על סבלם של מקדשי השם של כל הדורות, זוכר את שמותיהם של כל הנרצחים על לא עוול בכפם, שהפכו להרוגי מלכות או למקדשי השם, ואת שמותיהם של כל הרודפים, השובים, המעלילים והרוצחים, ההופכים לבני דמותו של סמאל הרשע שרה של רומי הרשעה - לפני שיצא בעתיד, בעת קץ, במועד הגאולה, בשביעי של פסח, בשם האל כגיבור חמוש, עטור כתר נקם של הטבעת פרעה וכל חילו בים סוף, ועוטה בגדי נקם סמוקים מדמם של כל מקדשי השם של כל הדורות, בדמות המשיח הנוקם והגואל, שיחולל מפנה דרמטי במציאות ההיסטורית, כמתואר בספרות המדרשית,¹⁸ ובגלגוליה בספרות מיסטית - נוצרה כדי להתריס נגד שרירותה של ההיסטוריה האימפריאלית וכדי לחלץ את ההיסטוריה היהודית מהסופיות השרירותית של העבר שהאל נעדר ממנו מאז חורבן המקדש. התקווה המשיחית היה בה כדי לחלץ את המאמינים בה מבלעדיותו השרירותית של ההווה, שעמד בסימן חורבן ציון וגלות בניה, כשהאל שנעלם והסתתר במרומי השמים, אינו מתגלה עוד לנביאיו, והיה בה כדי לתת ביטוי מוחשי להנחת התשתית שהעבר המקראי הכתוב, מנבא את העתיד המשיחי, ואת ההיאחזות בהבטחה האלוהית שבפסוקים המאשרים את הגאולה המובטחת (דברים ל, ג־ה).

ככל שהאל המקראי התרחק ממקדשו על הר ציון, מעירו ציון, מארצו, ארץ ציון וירושלים ומעמו ‘בני ציון היקרים’, וככל שהפך לנעדר יותר מבמת ההיסטוריה בהווה שאחרי חורבן בית שני וחורבן ירושלים, וככל שהסבל במציאות ההיסטורית היה גדול יותר והעוול שעשו אויבי ישראל היה גדול יותר, וככל שההתאכזרות לשבויים, לגולים ולנרדפים, הייתה רבה יותר, והאדם היהודי היה חסר ישע לחלוטין נגד כל אלה, כך גדלה הדחיפות בהעצמת דמותו העל־זמנית רבת־האונים של המשיח הנוקם, הגואל והמושיע, ובהבטחת מועד בואו הבלתי־נמנע, הקבוע וידוע מראש, גם אם יתמהמה.

ט. הרעיון המשיחי

חיוניות הרעיון המשיחי נבעה מהעובדה שבכל מקום ובכל זמן שהעם הרגיש נטוש ונעזב, בשעה שעלה ספק גדול בנוכחות האלוהית במציאות, כתוצאה מחורבן גדול, אסון נורא, שבי וגלות, התאכזרות ושמד דתי כפוי, נדודים, פרעות וגזרות, והשמדה רחבת ממדים או מוות בלתי־אפשרי, שם החזיר הרעיון המשיחי בדבר הגאולה המובטחת או הציפייה לביאת המשיח בעת קץ, את הוודאות ב’היסטוריה מקודשת' (Historia Sacra), שאלוהים תמיד נוכח בה, על־פי סדר פרה־דטרמיניסטי, ידוע וקבוע מראש.

המשיח הבטיח את הוודאות באמונה המנחמת בדין צדק אלוהי על־זמני, לעומת מציאות של עוול ואכזריות אנושית, שמן הנמנע היה להתקומם נגדה במופעיה ההיסטוריים, לצד הסטת הזעם הארצי על אי־הצדק והעוול ושרירות הלב, אל הוודאות והביטחון בנקמה אלוהית ויישוב חשבון העוול, האי־צדק והעדר משפט בארץ, בדין צדק בידי שמים, היוצא לפועל בידי המשיח המעיד, השומר והזוכר את כל העוולות שהתרחשו, ההופך לדן ושופט דין צדק על־זמני, למעניש ונוקם נקמה נוראה בצוררים אויבי עמו, מצד אחד, ולגואל ומושיע ומקבץ גלויות המחזיר את עמו לציון, מצד שני.

ההיסטוריה היהודית שעמדה בסימן אלפי שנות גלות, בחיים כמיעוט שבוי, עקור וגולה, זר ומעורר עוינות, פליט חסר ארץ, נודד, חשוד, מאיים, כופר, לא רצוי, חוטא, אשם ושנוא, כפי שמלמדות תולדות האנטישמיות מהעת העתיקה ועד למאה העשרים, העצימה את התקוות שנתלו בביאת המשיח. דבריו הנוקבים של ההיסטוריון היהודי־אמריקאי, יוסף חיים ירושלמי, בספרו זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, ראויים להיזכר כאן: ‘דבר לא בא במקום הלכידות והמשמעות, שהאמונה המשיחית רבת העוצמה נסכה הן על העבר והן על העתיד היהודי’.¹⁹

המשמעות העמוקה של האמונה המשיחית רבת העוצמה, בתודעה היהודית שהתגבשה אחרי החורבן ובמהלך הגלות, ניכרת בביטוי התמציתי שלה במחזור ויטרי: ‘לא יסור שבט המוסר והגלות מיהודה, ומחוקק ממה שכבול ואסור בכבלים וחבלים של נחושתיים מבין רגליו, עד כי יבוא משיח, ואז יהיה בן־חורין לעולם’.²⁰ השעבוד הכרוך בגלות, המיוצגת בידי המשיח הכבול בכבלים מכאן, והגאולה, המיוצגת בידי המשיח המשוחרר מכבליו, שהפך לסמל החירות ותקוות הקיבוץ הגלויות, מכאן, הפכו לחלק מסדר היום הליטורגי של לוח השנה, במחזורים ובסידורים.

הסידור והמחזור נוצרו כסוגה ספרותית חדשה בסוף תקופת הגאונים, מהמאה התשיעית ואילך וזכו לתפוצה רחבה במרחב האשכנזי במאות השתים־עשרה והשלוש־עשרה בחוג תלמידיו של ר' שלמה יצחקי (רש"י). הצביון השימושי של הסידורים והמחזורים, שערכו מחדש את הטקסטים ההלכתיים שהיו מסודרים רק לפי סדרי המשנה והתלמוד, על־פי לוח השנה ומחזור החיים, הטמיע את הלשון המשיחית בחיי היום יום והעצים את התקוות המשיחיות.

האמונה בחירות המיוחלת ובגאולה הנכספת, הייתה מעוגנת בהכרה שהדרך היחידה לחולל שינוי גורף בעולם המסורתי, ששאב את כל סמכותו ותוקפו מהעבר הספרותי ההיסטורי, הייתה להתעלם מההווה ההיסטורי־מציאותי הכבול בגבולות הזמן והמקום ובשרירות מעשי ידי אדם, בציר האופקי המתרחש תמיד בגבולות גיאוגרפיים והיסטוריים ובכפיפות לכורח הנסיבות, ולהציע מהפכה משיחית, רעיון משיחי, הנהגה משיחית, אופק משיחי או תורה משיחית חדשה, המעוגנת כולה בתפישת העתיד המתרחש בציר האנכי שבין שמים לארץ, החורג מגבולות הזמן והמקום.

זו הייתה הסיבה שיהודים לא כתבו היסטוריה המתעדת את חייהם בגלות עד למאה השש־עשרה, וגם אז נכתבו רק ספרים בודדים שרשמו את תולדות הייסורים והגירושים, או את נדודיהם ב’עמקי מצולות ים הגלות', כדברי ר' שמואל אליעזר בן־יהודה הלוי אידלס (מהרש"א), מפרש התלמוד הנודע מאוסטרהא (Ostrog) בירת ווהלין היהודית,²¹ ולא תיעדו את חיי היום יום שלהם בארצות נדודיהם, שכן הגלות הייתה תמיד רק שלב ביניים נורא, הנשלט בידי כוחות הרשע של הסטרא אחרא, ונציגו, סמאל הרשע, שרהּ של רומי הרשעה שהחריבה את ירושלים, בין העבר המקראי הנכסף לעתיד המשיחי המיוחל. לשני מרחבים אלה היה רק קיום ספרותי, מיסטי, ליטורגי פורץ גבולות, בעוד שלהווה המציאותי היה קיום טראגי ממשי שמן הנמנע היה לעשות דבר מה נגדו בעולם שבו שולט הסטרא אחרא וסמאל הרשע, שרהּ של רומי, מנצח בו. שר בהקשר הנוכחי הוא תמיד מלאך או רב־מלאכים השורר ושולט כנציג הסטרא אחרא בכוחות החורבן וההרס, ורומי הרשעה היא האימפריה הרומית שהחריבה את ירושלים בעידן הפגאני, וגלגוליה ברומא החדשה בירת העולם הנוצרי בקונסטנטינופול מאז המאה הרביעית לספירה.

כך אמר מחבר ספר הזוהר, שחיבורו יוחס בעולם המסורתי לר' שמעון בר־יוחאי, תנא בן הדור הרביעי, תלמידו של ר' עקיבא שנהרג בדור השמד, שחי בדור שאחרי מרד בר־כוכבא: ‘זה הוא עם ישראל שאין מי ששליט עליו לבד משם עליון זה. ועתה בגלות שולט עליו סטרא אחרא’.²²

העבר המקראי, שהסתיים בצורה טראגית בימי החורבן והגלות מימי מגילת איכה בחורבן בית ראשון, ובתקופת מדרשי הגאולה בעקבות חורבן בית שני, והעתיד המשיחי הנכסף, שעמד בסימן אחרית הימים, גאולה, עת קץ, שחרור השבויים והמשועבדים, קיבוץ גלויות, תחיית מתים ותיקון עולם, מכאן, ובסימן נקמה בגויים הצוררים רודפיהם של מקדשי השם, מכאן, לא היו כפופים לסד העובדות ההיסטוריות או לגבולות רציונליים. ואילו ההווה ההיסטורי לאורך הגלות, שתואר כחיים בעולם הסטרא אחרא תחת שלטונו של סמאל הרשע, שהיהודים חיו בו בעל כורחם כגולים, כשבויים, כמשומדים בעל כורחם או כנרדפים מקדשי השם, היה פעמים רבות מייסר ובלתי־נסבל, והיה תמיד כפוף לעובדות ההיסטוריות ולגבולות רציונליים בני־הזמן. לעומת זאת, העבר המקראי, הזכור מתיאורו הכתוב כתחום שלטונו של אלוהים, והעתיד המשיחי המיוחל, הכפוף לשלטונו של משיח בן־דויד, היו יכולים להתפרש לכל כיוון אפשרי ובלתי־אפשרי, ברוחם היוצרת של הממתינים לדרור, לישועה וגאולה בעת קץ, ובנפשם של הנכספים לדין צדק אלוהי, לעונש ולנקמה לפני הגאולה.

עיצוב דמות המשיח בזיקה לחורבן, לשבר ולכאוס, ביטא מטרה כפולה: המטרה הראשונה הייתה לבנות לקהילה היהודית הגולה עוגן של וודאות על־היסטורית שיש לה עתיד ויש לה סיכוי, ולעצב אופק שמימי של תקווה, או סדר היסטורי אלוהי, מקודש, נצחי, קבוע וידוע מראש, המעוגן בעתיד בלתי־נמנע של גאולה וישועה, של שיבת ציון וקיבוץ גלויות, שכולם תלויים במשיח, המוציא לפועל של ההבטחה האלוהית. עם המשיח הכבול ברומי הרשעה או הסגור והכלוא בהיכל קן ציפור בגן־עדן, לא היו לגולים הנודדים ‘במצולות ים הגלות’ שום יחסי־גומלין, הם רק התפללו מדי יום לבואו בעת קץ, בזמן הגאולה, וספרו על מר גורלו במדרשי הגאולה, במחזור ויטרי בפסיקתא ובספר הזוהר; המטרה השנייה הייתה להסיט מהארץ לשמים - במקום שמובטחים בו זיכרון נצחי של העוול הכרוך בסבל וברדיפות, ועדות נצחית על העונש המובטח לחוטאים ולרודפים עושי העוול, ומובטח בו משפט צדק משיחי ודין צדק אלוהי נצחי לסובלים ממעשי אי־הצדק ועיוות הדין, ולנמקים בייסוריהם מול העוול הארצי השרירותי שאין לו תקנה - את רגשות הזעם והשנאה של הנרדפים והגולים ואת הרצון העז לנקמה של שרידי הנצורים, ההרוגים, הפליטים והעקורים, הכלואים, המשומדים, השבויים והגולים וכל הנאשמים והנענשים על לא עוול בכפם. כל אלה הגיעו מלכתחילה לאירופה או לצפון־אפריקה, כעבדים חטופים ושבויים, מושפלים ומובסים, אחרי המרד הגדול נגד הרומאים בימי טיטוס ואספסיאנוס בשנות השבעים של המאה הראשונה לספירה, ואחרי מרד בר־כוכבא, בימי אדריאנוס, בשנות השלושים והארבעים של המאה השנייה לספירה. הם נדדו לאורך חופי הים התיכון, לאיטליה ויוון, או לצפון אפריקה וספרד. הגולים השבויים והחטופים, שארצם חרבה, התיישבו במקומות שונים כעקורים, בני בלי ארץ, כחשודים מעוררים עוינות, ככופרים מתבדלים מעוררים אימה, או כפליטים נודדים בלתי־רצויים, זרים ומוזרים, כמסתננים חסרי שורשים, כבני דת לא מוכרת, שנחשדו בקשרים לרוחות רפאים ותוארו בעוינות כנוכריים וחשודים, שאינם מכירים את שפת הגלות ותרבותה. עד מהרה הפכו הגולים והשבויים מחשודים לנאשמים שנואים, ולכופרים שיש להעבירם על דתם ולאשמים בכל רע.

י. השכינה כקול החורבן והגלות וקול התקווה והנחמה, השוכנת עם גולי ציון בתורה שבעל־פה

עיצוב דמות ’השכינה’ בזיקה לחורבן, ביטא את השאיפה להעניק קול חדש בעל משמעות, קול על־זמני ועל־היסטורי, לסבלם של הגולים בהווה, ולהפקיע את מצוקת החורבן וסבל הגלות מהסופיות המייאשת, הבלתי־ניתנת לשינוי בהווה, ומהשרירותיות המייסרת שלהן, ולעצב אופק חדש של חזון, תקווה ושינוי, הקשור ב’תיקון עולם' בשמים ובארץ, או במעשה ידי אדם, קטנים ככל שיהיו, ביחס לדמות שמימית מטמורפית, סובלת, גולה, נודדת, נואשת, בוכה, כלואה, מזדהה, מקווה, מייחלת ומנחמת, נושעת ונגאלת. השכינה הנודדת והעם הגולה שתיאר אותה, נמצאו תמיד ביחסי־גומלין משתנים, מתפתחים והולכים. השכינה הפכה לישות מטמורפית דו־מינית, או לישות אנדרוגינית, המכונה בשם ‘המלאך הגואל המשתנה מזכר לנקבה’, והעם הופך מגולה לגואל, או מעם הנודד בגלות ומצפה לגאולה מידי המשיח, לגואל אנושי של השכינה הגולה, השבויה בבור הַהֲפֵכָה.

דמותה של ’השכינה’ היא יצירה לשונית ומושגית חדשה של חכמים שפעלו במאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, והיא משקפת את ההכרעה של ההנהגה לברוא עולם חדש במציאות היסטורית טראומטית שאין בה יותר מקדש, כהונה, עלייה לרגל ומחזורי פולחן של עבודת הקודש. בעולם בתר־מקראי חדש זה, שאין בו יותר מקום מקודש, או פולחן מקודש, זיכרון מקודש או זמן מקודש, שכן כל אלה היו תלויים זה בזה, ואין בו מדינה יהודית ריבונית או שלטון יהודי, נוצר עולם דתי חדש לחלוטין אשר בו האלוהות מתפצלת כביכול לשניים: לאל טרנסצנדנטי נעלם שאינו מדבר עוד לנביאיו ואינו פועל יותר בעולם, הנקרא בלשון חכמים בשם ‘המקום’ אחרי שמקומו הארצי המקודש נהרס לחלוטין ועירו נחרשה לעיים, ולאלוהות אימננטית חלשה, עצובה ועלובה, בוכייה, שבויה וגולה שאינה יכולה לפעול כדי לשנות את המציאות ההיסטורית בנקראת בשם ‘שכינה’. כלומר, החלוקה היא לאל ההיסטורי, שבעברו המקראי היה האל הכול יכול, הבורא, המשגיח והמחוקק, נותן התורה שבכתב לעמו בפי נביאיו, האל הגואל מעבדות לחירות המעניק לעמו את הארץ המובטחת, שהפך אחרי חורבן בית שני לאל מרוחק, בוכה ושותק, המתמקד במרחב על־ארצי ונעלם במרומי השמים וחורג מגבולות ההיסטוריה. תמורה זו בדמות האל התחוללה משעה שעירו חרבה, מקדשו נשרף ועמו נשבה והוגלה, רובו ככולו, שכן האל הנקרא בשם ‘המקום’ אחרי חורבן המקדש, בשעה שאין לו יותר שום מקום בארצו או בעירו, איננו נגלה עוד לנביאיו ומדבר אליהם, ואינו נודע עוד בעיר אשר בחר לשִׁבתו, מצד אחד; ולאלוהות אימננטית מבוזרת במתכונת חדשה שאינה תלויה בזמן, במקום, בזיכרון ריטואלי או בפולחן, או בפעולה בהיסטוריה, בדמותה של השכינה הגולה והדוויה, חסרת הישע, שנקראה בשם ‘אמא ציון’ אחרי שהסתלקה מקודש הקדשים על הר ציון בתשעה באב, אחרי שחרב המקדש בעיר ציון, בטלה עבודת הקודש, נהרסה עיר המקדש ונחרבה ארץ הבחירה, מצד שני.

השכינה הסתלקה ממקומה ויצאה לגולה כאסירה ושבוייה, כדי לנחם את בניה הגולים, הממשיכים ליצור את התורה שבעל־פה, מרחב הפעולה הכמעט יחידי שהיה פתוח כמרחב בחירה בעל משמעות בפני העם הגולה. השכינה הדוויה, הזדהתה עם התורה שבעל־פה בלשון הקודש או בלשון הארמית או עם המשך עולם הלימוד, עולם הדיבור והיצירה בלשון הקודש, בכל מקום שרק אפשר. אולם, באימפריה הרומית, מאז ראשית שנות העשרים של המאה השישית, התערב הקיסר בלשון קריאת התורה של היהודים ובמטרת לימוד התורה, ואסר עליהם לעסוק בתורה שבעל־פה בשום שפה. זה היה המצב מאז גזירות הקיסר הביזנטי יוסטיניאנוס בשליש הראשון של המאה השישית (נובילה קמ"ו).²³

‘השכינה’, כאמור, זוהתה עם המשנה הנשנית בעל־פה או עם התורה שבעל־פה הממשיכה ונוצרת, שהפכה בחוק הרומי הנוצרי, לאסורה ולנרדפת, וזוהתה עם עולם הלומדים בעל־פה ובכתב, בהיתר או באיסור.

‘השכינה’ גולה ונודדת עם הגולים או עם השבויים, העבדים והחטופים, ומצויה עמהם בכל מקום שבו הם מתפללים לשוב לציון בלשון הקודש, או בכל שעה שבה הם זוכרים את העבר המקראי הכתוב בשפה העברית, או בכל מקום ובכל זמן שבו הם מלמדים את בניהם לקרוא בלשון הקודש ונוצרים את העבר הכתוב ולומדים את התורה שבכתב, מקום המפגש עם האל המקראי, בבחינת חוטי השְׁתִי, ויוצרים אותה מחדש, אחרי חתימת המקרא, כיצירה דרשנית ופרשנית רב־קולית, הנודעת כתורה שבעל־פה, שראשיתה במשנה, בבחינת תוספת חוטי הערב החדשים בעל־פה בפי הפרושים או התנאים, על חוטי השְׁתִי העתיקים של הכוהנים והנביאים, הנודעים כתורה שבכתב. דמות חדשה־עתיקה זו הנודעת בשם שכינה או התורה שבעל־פה, מתגבשת מחדש בצביון נקבי מובהק, בזיקה לקולה המקונן של ‘בת־ציון’ ממגילת איכה, שלקינתה אין שומע, ובזיקה לציון החרבה ולמקדש ההרוס, אשר מקודש הקדשים ששכן בו על ‘סלע ציון’ גורשה השכינה ויצאה לנדודיה. היא מתגבשת בשם ‘שכינה’ בזיקה לירושלים, ציון, שהפכה לעיים ואלוהיה נטש אותה, ולכנסת ישראל הגולה, קהילת ציון הנרדפת, המושפלת והמשועבדת. שם נקבי זה ניתן לשכינה משום שבעבר שכנה בקודש הקודשים בהר ציון ואילו אחרי החורבן היא שוכנת עם בני־ישראל לאורך הגלות בכל מקום שבו הם נמצאים ויוצרים קשר רציף של תפילה או לימוד, דרשנות ופרשנות, ביאור ועיון, הלכה ואגדה, המיוסד על קריאה, כתיבה, לימוד, שינון ודיבור באותיות לשון הקודש, ומצרפים בבחינת חוטי שְׁתִי וערב את העבר להווה, את המקודש העתיק הכתוב למתקדש החדש בדיבור שבעל־פה. העובדה שלימוד המשנה נאסר בידי השלטון הרומי־הביזנטי, העצים את החיבה לשכינה ולרעיון התורה שבעל־פה הנוצרת כל העת בפי הלומדים בכל מקום ובכל זמן.

המושג ‘שכינה’ נגזר מהפועל המקראי ‘לשכון’, משורש שכ"נ. המתאר את הנוכחות האלוהית במחנה הקודש, בסדר הדברים האידיאלי שבו יש מקדש על הר ציון והאל שוכן בו: ‘וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם’ (שמות כה, ח); שכינת האל בקרב עמו נזכרת בדבר האל בפרשה המצווה על בניית בית לה': ‘וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים’ (שמות כט, מה); כמו גם בפסוק המתאר את שכינת האל במקדש - ‘יְהוָה צְבָאוֹת, הַשֹּׁכֵן בְּהַר צִיּוֹן’ (ישעיהו ח, יח). אולם מאז חורבן המקדש השכינה איננה שוכנת עוד בהר הקודש ואיננה מצויה במקום אחד, בקודש הקודשים במקדש על הר ציון, אלא בכל מקום שבו נשמעת, נקראת ונלמדת לשון הקודש, בכל מקום שבו מדוברת השפה העברית הכתובה בתורה ובתפילה, בברכות ובפיוטים, במשנה ובמדרש, בכל מקום שבו לומדים תורה או נושאים תפילה בלשון הקודש. הפועל המקראי המתייחס לשכינת האל, ושם הפועל המוטה תמיד רק בלשון זכר, הפכו אחרי החורבן לשם עצם ולשם פועל הקיים בלשון חכמים רק בגוף נקבה. ‘דיבור שכינה’, ‘גילוי שכינה’ או ‘גלות השכינה’ או ‘כנפי השכינה’ או ‘חיק השכינה’ או נדודי השכינה וניבים רבים נוספים כמו ‘השכינה עולם הדיבור’, משקפים את הקשר ההדוק בין הגולים לבין השכינה הגולה עמהם בכל גלויותיהם, כל עוד הם מדברים, קוראים ולומדים בלשון הקודש.

במאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, בתקופה שבה הסתיימו באופן סופי כל סדרי העולם המקראי, שהאל הנצחי הכול יכול במרכזו, שוכן במשכן או במקדש בקרב עמו הנבחר, בארץ הבחירה ובעיר הקודש, בסדר אידיאלי המצרף אחדות של זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש ופולחן מקודש, הקשורים בנבואה ובכהונה, סביב עיר הקודש ועבודת הקודש במקדש, אל שדברו הנצחי נישא בפי נביאיו כתורה שבכתב - עם חורבן ירושלים, הרס קודש הקדשים, ביטול עבודת הקודש במקדש וסיום הריבונות היהודית והיצירה המקראית המיוסדת על נבואה וכהונה, חוק ומצווה - תקופה כאוטית שבה נתפש העולם כחרב ואלוהים נתפש כנעדר, כפי שמתוארת המציאות בספרות ההיכלות ובמדרשי הגאולה, המתארים בלשון עתיד חזיוני, הנגלה ליורדי מרכבה בשמים, בלשון הארמית, את מה שהתרחש בעבר ההיסטורי אחרי החורבן: ‘המקדש הקדוש לחרבה יהיה, וההיכל לאש בוערת, ודירת המלך תהיה לשממה, ואשת המלך תשב אלמנה, ובתולות ובחורים לבִזה יהיו, ובני המלך להרג, והמזבח הטהור לשיקוצים, והשולחן הערוך יבזוהו השונאים, וירושלים לעיים תהיה, וארץ ישראל לזוועה’²⁴ - נולדו מתוך התוהו ובוהו ההיסטורי, ומתוך הדים נקראים או נשמעים של זכרי דברים עתיקים במקרא, שני מושגים חדשים, המשיח הכבול הכלוא ברומא הרשעה, והשכינה השבויה בתהום הַהֲפֵכָה או בעמק הבכא. מושגים אלה מתארים ישויות על־ארציות, מטמורפיות, גולות וגואלות, כבולות, שבויות, כלואות ומשחררות, סובלות, נושעות, נגאלות ומושיעות, בעולם שהאדם הסובל המצפה לישועה משמים, עומד במרכזו, והתורה שבעל־פה שהוא לומד, מחדש, מפתח ויוצר, בבחינת הלכה ואגדה, אגדות החורבן ומדרשי גאולה, מחזור ימי השנה ומועדיה וסידור התפילה, היא תקוותו ונחמתו. לימוד התורה בכתב ובעל־פה מזדהה בהדרגה עם גאולת השכינה.

מצד אחד מתפתחת דמות המשיח הכבול בשלשלאות ברזל, הנבזה, הבוכה והמצורע, המנציח ומתעד בהווייתו את הסבל והעוול, והמושגים חבלי משיח וביאת המשיח ו’ְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו', הקשורים בנקמה ובדין צדק שמימי, במציאות שאין בה משפט צדק ליהודים בשום ערכאה משפטית ארצית בעולמם של הגויים שהפכו להם לאויבים ורודפים, וקשורים בישועה ובגאולה הכרוכה בחורבן, שכן המשיח נולד כאמור לעיל, בתשעה באב, מועד חורבן המקדש; ומצד שני מתעצמת דמותה של השכינה הבוכה הכלואה בבור שביה, המכונה בשם עמק הבכא או הַהֲפֵכָה, שנולדה אף היא בתשעה באב, כשהסתלקה מקודש הקדשים שחרב עם חורבן המקדש. השכינה מזדהה עם בניה השבויים בארץ ומתייסרת בייסורי בניה הגולים, המתוארת במושג ’גלות השכינה', שהפך במהלך הדורות לגאולת השכינה, התלויה בלימוד בלתי־פוסק, בדבקות בשכינה ובמעשי אדם המכוונים לקירוב הגאולה, הנודעים כ’תיקון עולם'.

מושגים על־זמניים אלה, המבטאים את כיסופיהם של המובסים והמנוצחים, השבויים, המשועבדים והגולים, נוצרו אחרי החורבן, מעומק החולשה התבוסה והאין־אונים, משעה שעלה הצורך העמוק בניסוח חדש של תפישת האל המקראי, הכול־יכול, על ממדיו הטרנסצנדנטיים והאימננטיים המוכרים, משעה שהפך מאל נוכח לאל נעדר, ונוצר הצורך בייצוג כפול של חוויה חדשה. המדובר היה בייצוג חדש של חווית הייסורים והאין־אונים במרחב ההיסטורי, בעקבות הגלות והחורבן, אובדן הריבונות ואובדן הסיכוי להיות עם ככל העמים, השוכן בעירו ובמולדתו, דובר בשפתו ומנהל את חייו, במסגרת שמעניקה לחוויה המייסרת, תבנית, הקשר ומשמעות מטמורפית, בדמותה של השכינה, מצד אחד; ובייצוג חדש של התקווה העל־היסטורית, זו הנראית חסרת כל סיכוי במציאות העוול הנגלית לעין, שבה לא היה שום סיכוי לצדק היסטורי, או לשינוי גלגל ההיסטוריה מגלות לגאולה, בדמות המשיח הגואל והנוקם, זה המשנה את כל סדרי הזמנים, מצד שני.²⁵

דבריו של חוקר הקבלה והמשיחיות, גרשם שלום, מיטיבים להבהיר דיאלקטיקה זו: ‘עצמתו של הרעיון המשיחי שקולה כנגד חוסר האונים לאין־סוף המתגלה בהיסטוריה הישראלית בכל דורות הגלות, כשלא היה בכוחה לעלות ולהופיע על במת ההיסטוריה העולמית’.²⁶

ה’שכינה', שהייתה במקורה בדברי חכמים האנשה (פרסוניפיקציה) של הנוכחות האלוהית האימננטית בעולם, נוכחות נגלית ונסתרת,²⁷ הפכה במהלך הדורות אחרי החורבן לישות אלוהית מובחנת, הנוכחת רק בלשון נקבה, שנוצרה כביטוי חדש לחוויית הייסורים ההיסטורית, והפכה לישות שבויה וכלואה נטולת כל כוח, שאין בכוחה לפעול או לחולל שינוי בהיותה גולה ושבויה. אולם, בעת ובעונה אחת, הפכה השכינה הדוויה במסורות השונות, הן למקור לבקשת נחמה בנוכחות אלוהית נקבית מנחמת בהווה, המלווה את הלומדים והמתפללים בכל מקום ובכל זמן, והן לתקווה מטמורפית על־היסטורית, התלויה בהפיכתה מגולה לנגאלת בזיקה למעשי העם, האמור לחזור בתשובה ולעסוק בתיקון עולם ובגאולת השכינה, כדי לקדם את ביאת המשיח ואת עידן הגאולה.

יא. הגלות והגאולה במסורת המיסטית, המשיח הכבול ב’ספר זרובבל'

המסורת המיסטית באגדת ר' ישמעאל, בספרות ההיכלות והמרכבה, ובמדרשי הגאולה קבעה באופן חד־משמעי את היחס בין חטאי העם הכבדים, לעונש הגלות הקצוב מראש, מכאן, ואת הציפייה לחזרתו בתשובה של העם החוטא, כתנאי לגאולה שמועדה קבוע וידוע מראש, ולביאת המשיח שמועדה מסור רק בידי שמים, מכאן. התנא ר' ישמעאל כהן גדול, גיבור ספרות ההיכלות החוצה את הגבולות בין שמים וארץ, אשר נמנה עם הרוגי מלכות בדור השמד, יושב בתענית ותפילה ומספר למאזיניו על ‘ירידתו במרכבה’ או על עלייתו לשמים ועל מה שלמד בהיכלות עליונים מדמות שמימית ששמה אכתריאל יה ה' צבאות, הנודעת לנו קודם לכן, מעדותו של ר' ישמעאל שנכנס לִפְנַי וְלִפְנִים,²⁸ אחרי חורבן המקדש, בתלמוד הבבלי (ברכות ז, ע"א):

פסוקים כד־כז בפרק ט בספר דניאל, היו הבסיס לחישובי הקץ המלמדים על המועד הצפוי לביאת המשיח. יהודה אבן־שמואל, המהדיר של ‘מדרשי גאולה’, מבאר בפירוט את חישובי הקצים ואת הקשריהם ההיסטוריים בתקופות השונות, אולם לא באלה ענייננו כאן, אלא אך ורק בתודעה הפרה־דטרמיניסטית הקובעת שזמנה של הגלות קצוב, קבוע וידוע מראש, וסופה של הגאולה לבוא, בתפישה היסטורית אלוהית קבועה וידועה מראש, שמבטיחה את ביאת המשיח במועד ידוע מראש. החשבונות הסתומים על עת קץ בספר דניאל, הנקשרים בביאת המשיח ובמשיחת קודש הקודשים, כלומר, בבנייה מחודשת של המקדש בזמן הגאולה, אחרי חזרת העם בתשובה, הזינו חישובי קץ רבים והעלו ציפיות משיחיות רבות לאורך הדורות שקבעו תאריכים מדויקים למועד ביאת המשיח.

‘המשיח’, שהיה במקורו שם תואר מקראי המתייחס למשיחה בשמן משחת הקודש, הנודע בספר שמות (ל, כב־לג), כאמור לעיל, הפך לשם עצם פרטי המבטא ישות על־היסטורית המופיעה רק בלשון זכר, שבה מעוגנת תקוות העם לגאולה או למהפך היסטורי ועל־היסטורי, לחזרתו לארצו, אחרי דין צדק שמימי המסור בידי המשיח, המבטיח עדות נצחית על כל עוול שנעשה למקדשי השם לאורך ההיסטוריה, לצד הבטחת נקמה מרה באויביו ורודפיו, שוביו ומעניו. ההיסטוריה הקדושה הידועה מראש - הנעה בין ציר הגלות, כעונש אלוהי על חטאו של העם בעידן המקראי, לציר הגאולה, התלויה בחזרה בתשובה של העם החוטא, וקשורה בחישובי קץ הנזכרים בספר דניאל ביחס לשלטון ארבע המלכויות, שסיום שלטונן במלחמת גוג ומגוג, שבה מלכויות מתגרות ולוחמות זו בזו, מבטיח את ביאת המשיח - הייתה עוגן של תקווה ונחמה לגולים שציפו לגאולה ולביאת המשיח כדי להיחלץ מייסורי הגלות. האגדה המשיחית תיארה בהרחבה את המשיח המתעכב והמתמהמה בהווה כפצוע, כמצורע, נבזה וחדל אישים, כאסיר מעונה הכלוא בבית האסורים, לצד תיאורו בעתיד כגיבור רב־אונים הנוקם במעניו.

התשתית לעיצוב החדש של המשיח כסביל וסובל בהווה וכפעיל ופועל בעתיד, או ככלוא ושבוי בידי האויב בהווה, וכנוקם נקמה איומה באויב בעתיד, לפני שיהפוך לגואל עמו ומושיעו בעת קץ, הייתה באזכורים שונים של משיח בן־דויד במסורת המקראית,³⁰ שהיוו תמיד את תשתית חוטי השְׁתִי לכל דיון בביאת המשיח. על חוטי השְׁתִי המקראיים נוספו בכל דור חוטי ערב חדשים מניסיון הדורות, שארגו למשזר חדש של שְׁתִי וערב את חוטי המציאות ההיסטורית המשתנה, במסגרת רשת הכמיהות והאכזבות של הציפייה המשיחית שקשרה בין העבר המקראי לעתיד המשיחי. דימויו הבלתי־צפוי של המשיח אחרי חורבן בית שני בתלמוד, במסכת סנהדרין, במדרשי הגאולה, בספרות ההיכלות, ובדברי חכמים בפסיקתא רבתי ובפרקי משיח, במחזור ויטרי ובחיבורי אגדה ומדרש נוספים, כהשלכה של סבלם של הגולים, היה של גולה מושפל, נכה וחולה, פצוע ונבזה, או של מצורע, היושב בשערי רומי העיר הגדולה (סנהדרין צח, ע"א), או של אסיר כבול בשלשלאות ברומי הרשעה שהחריבה את ירושלים.

בספר זרובבל, חיבור אפוקליפטי החוצה גבולות היסטוריים וגיאוגרפיים, המספר אגדות משיחיות על הגלות והגאולה שהתחבר בארץ־ישראל הביזנטית, בשליש האחרון של המאה השישית, בסביבות שנת 570, מתואר דיאלוג בין זרובבל בן־שאלתיאל, שליט יהודה האחרון מבית־דויד, לבין המשיח, בשעה ששניהם נפגשים ב’נינוה העיר הגדולה, עיר הדמים', היא ‘רומא הרשעה’. דיאלוג זה מיטיב לתמצת את ייחודה של הדמות המשיחית בתקופה הביזנטית, כשרומא החדשה הנמצאת בקונסטנטינופול, מאז המאה הרביעית, היא השולטת בארץ־ישראל. כך מספר זרובבל בן־שאלתיאל:

המשיח כלוא ב’רומי הרשעה' או ב’רומא רבה', המכונה גם ‘נינווה עיר הדמים’, כגולה ושבוי, בדומה לבני עמו השבויים והכלואים המייחלים לגאולה, מתואר בפרקי משיח כעד סובל הכלוא בבית האסורים ומייחל לשחרורו בידי האל: ‘האות העשירי הקב"ה מוציא את משיח בן־דויד שהוא סגור בבית־האסורים’,³² ואף הוא כמותם מתואר כמי שמצפה לחורבנה של ‘רומי הרשעה’ שהחריבה את ירושלים עיר הקודש, על־פי מאזן הצדק האלוהי העל־היסטורי: ‘שוש אשיש בימות המשיח. אשיש במפלתה של רומי הרשעה’.³³

רומא, בירת הקיסרות הרומית המערבית, נחרבה בשנת 453 לספירה עם כיבוש עיר הבירה בידי אטילה ההוני. בעשור הקודם, בשנת 445 רומא נבזזה על־ידי הברברים והוונדלים. זהותה הגיאוגרפית וההיסטורית המדויקת של ‘רומי הרשעה’, השנואה כל־כך במדרשי הגאולה ובספרות ההיכלות, אינה ודאית, שכן רומא האלילית, השוכנת על גדות הטיבר, שהחריבה את ירושלים ובנתה במקומה את איליה קפיטולינה בימי הקיסר אדריאנוס בשנות השלושים של המאה השנייה לספירה, שאף הקים מקדש ליופיטר במקום בית־המקדש היהודי, נעזבה וננטשה. כך ארע משעה שהקיסר קונסטנטין הפך במאה הרביעית מעובד אלילים רומי לנוצרי אדוק, ובחר להעביר בשנת 330 לספירה את בירתו מרומא האלילית שעל גדות הטיבר, ל’רומא החדשה' (Nova Roma) על גדות הבוספורוס, שנקראה בראשיתה בשמה העתיק ‘ביזנטיון’ (ביוונית: Βυζάντιον; בלטינית: Byzantium) או בשם ‘ביזנץ’, שהפכה לעיר הבירה של האימפריה הרומית המזרחית (ביוונית: (Ανατολική Βασιλεία Ῥωμαίων, הידועה בשם האימפריה הביזנטית או ‘ביזנטיון’. שם עיר הבירה החדשה של האימפריה הרומית המזרחית הוסב בשנת 330 לספירה מביזנטיון ל’קונסטנטינופול' [עירו של קונסטנטין], שהפכה לבירת הנצרות המזרחית לאורך אלף שנה. קונסטנטינופול, או רומא החדשה, הייתה מקום מושבה של הכנסייה הביזנטית, שעמדה בראש הנצרות המזרחית דוברת היוונית. רומא החדשה, קונסטנטינופול, נקראה במקורות העבריים בשם ‘קושטנדינא’ ובקיצור ‘קושטא’. אחרי למעלה מאלף שנה, בשנת 1453, נכבשה קונסטנטינופול הנוצרית, בירת האימפריה הרומאית המזרחית, דוברת היוונית - עירו של קונסטנטין שקרא ליהודים בשם ‘היהודים השנואים’, ‘זעומי אלוה’, ובנו קונסטנטיוס קרא להם בשם ‘רוצחי אלוה’ - בידי הצבא הטורקי העות’מני והפכה לאיסטנבול המוסלמית דוברת הטורקית.

היהודים הגולים ברחבי האימפריה המזרחית, או היהודים שנותרו בארצם תחת שלטון האימפריה הרומית שהחריבה את עירם ואת מקדשם, סיפרו אגדות לאורך האלף הראשון על חורבן רומא הרשעה, שהפכה את עיר הקודש למדמנה,³⁴ בין אם התכוונו לרומא המערבית דוברת הלטינית שנחרבה, ובין אם התכוונו לרומא המזרחית דוברת היוונית שפרחה במשך אלף שנה, לפני שנכבשה בידי המוסלמים. רומא החדשה, המזרחית, כמו רומא הישנה, המערבית, הפכה להיות סמל העיר שהחריבה את ירושלים וקעקעה את המקדש. מימי הקיסר קונסטנטין שהתנצר, כשהפך מקיסר עובד אלילים רומאי, למנהיג העולם הנוצרי, הפכה רומי/קונסטנטינופול להיות לסמל הנצרות הרודפת, שנקראה בשם מלכות אדום. מדרש שמות רבה מבאר בקצרה את ההבדל בין חורבן בית ראשון בידי הבבלים, לחורבן בית שני בידי הרומאים, ומזכיר את טעמה של האיבה למלכות שהחריבה את עיר הקודש ואת המקדש: ‘והרי בבל אף היא החריבה את בית המקדש? אלא שלא קעקעה אותו; אבל אדום מה כתוב בה? האומרים ערו, ערו, עד היסוד בה!’ (שמות רבה, לה, ד).

אגדה היא סיפור שהחברה המספרת מאמינה שהתרחש בעבר. בניגוד למעשייה שהיא סיפור שהחברה המספרת יודעת שלא התרחש ולא יכול היה להתרחש. האגדה מבטאת רחשי־לב וכיסופים, מתחים ומאבקים הרוחשים מתחת לפני השטח של חיי היום יום של הקהילה המספרת אותה. את האגדות המשיחיות יש לקרוא כביטוי לכיסופים ולפחדים, לתקוות ולייסורים של הקבוצה המספרת אותן, החיה תחת כיבוש, שבי, רדיפה, השפלה ודיכוי, ולא כביטוי פשוט של המציאות היומיומית. לא פעם האגדות האנונימיות המספרות על מאבק בין המשיח הכבול, שרה של ירושלים החרבה, הגועה בבכי, לבין סמאל המנצח, שרה של רומא הרשעה, הצוחק בבוז, שעברו בין השכבות החברתיות השונות בלשון רמזים ובעל־פה, לפני שראו אור דפוס, מבטאות את חרדותיהן ומצוקותיהן, שאיפותיהן ותפישת עולמן של קבוצות שנאסר עליהן להשמיע את קולן בנסיבות פוליטיות, חברתיות ודתיות משתנות. עיון באגדות השונות על המשיח שהתחברו באמצע האלף הראשון - במאה השישית, בתקופה הביזנטית, בתקופה שהתחברו בה חוקי יוסטיניאנוס, הנקראים על שמו של יוסטיניאנוס הראשון, קיסר האימפריה הביזנטית במאה השישית, אשר ערך קודיפיקציה מקיפה של כל החוק והמשפט הרומי בהתפתחותו ההיסטורית בהתאמה לעולם המושגים הנוצרי, כשעל־פי חוקיו החדשים היהודים הוכרחו להשתמש רק בתרגום השבעים למקרא, דהיינו לקרוא רק ביוונית את התנ"ך ולא בתרגומים אחרים ללשון הקודש - חושף את הפער בין סבל הגלות, אותו מייצג המשיח הכבול, חסר האונים וחדל האישים, האסור ברומי הרשעה, היא ביזנטיון/קונסטנטינופול, לבין כיסופי הגאולה, אותם מייצג המשיח הנוקם הגיבור, בשעה שישתחרר מכלאו, ינקום ברודפי עמו, משמידי עירו והורסי מקדשו, ויחריב את ‘רומא הרשעה’, בירת הקיסרות הביזנטית על גדות הבוספורוס. הקריאה במדרשי הגאולה מלמדת על תפקידה של האגדה לגשר בשעת משבר או בשעת ייאוש וזעם אין אונים, בין המציאות של האשם, החוטא, החלש והנרדף, לבין הדמיון של רב הכוח הנוקם, ועל דרכה המפותלת מעולמו האנושי המורכב של אדם יחיד, לתפיסתה המשותפת של חברה את עצמה.³⁵

יב. מפלתה הצפויה של רומי הרשעה

סיפור עשרת הרוגי מלכות וחשבון הצדק האלוהי בספרות ההיכלות והמרכבה

מפלתה הצפויה של ‘רומי הרשעה’, מידי שמים, כעונש על שהחריבה את ירושלים עיר הקודש, בידי אדם, מתוארת בהרחבה בהיכלות רבתי, חיבור מיסטי מספרות ההיכלות והמרכבה, שנכתב בתקופה הביזנטית, בשעה שהקיסרות הרומית המזרחית שלטה בארץ־ישראל במשך שלוש מאות שנה (בין השנים 638–324). סיפור המסגרת של היכלות רבתי הוא ‘סיפור עשרת הרוגי מלכות’ בדור גזירות השמד, הקשור במרד בר־כוכבא ובחורבן ירושלים, שהפכה בשנות השלושים של המאה השנייה לספירה ל’איליה קפיטולינה' בימי הקיסר אדריאנוס, שהעניש את המורדים במרד בר־כוכבא בחורבן עירם ומקדשם. ³⁶ ספר היכלות רבתי מבאר בלשון סיפור מיסטי ובשירה שמימית, את הצורך בפריצת גבולות הזמן והמקום, הנודעת בשם ‘ירידה למרכבה’ ועליה לשבעה היכלות עליונים, בדור מרד בר־כוכבא, בשל בקשת פשר שמימי לגזירת עשרת הרוגי מלכות מקדשי השם בארץ. טעמה של הגזירה הקשה של השלטון הרומאי על עשרת התנאים שלא חטאו ונענשו בהוצאה להורג בייסורים, קשור ברעיון הנקמה ב’רומי הרשעה', המותנה בצורך לכפר על חטאם של עשרת אחי יוסף שחטאו ולא נענשו, לפי דין הצדק השמימי העל־זמני, לפני שאפשר יהיה לשמוח בחורבנה של רומא הרשעה, עיר הבירה של השלטון הרומי האימפריאלי, שהחריבה את עיר הקודש, כשרומא המערבית או המזרחית היא עיר שחטאה חטא כבד וטרם נענשה.

ספר היכלות רבתי שנכתב בארץ־ישראל הביזנטית, אחרי חורבן ירושלים בעקבות מרד בר־כוכבא, בתאריך לא ידוע בשליש השני של האלף הראשון לספירה, בין המאה השלישית למאה השישית, מתאר את ‘הירידה למרכבה’ של התנא ר' ישמעאל כהן גדול, או את העלייה המיסטית להיכלות עליונים של הכהן הגדול, שהיא עלייה לעולם המלאכים המשוררים, מהללים, מברכים ומשבחים את האל היושב על כיסא הכבוד, המתואר כמרכבת הכרובים, בעולם המרכבה.

עולם המרכבה, ששמו נגזר מהפסוק המתאר את חזונו של דויד בן־ישי על בניין קודש הקודשים, ‘וּלְתַבְנִית הַמֶּרְכָּבָה הַכְּרוּבִים זָהָב לְפֹרְשִׂים וְסֹכְכִים עַל־אֲרוֹן בְּרִית־יְהוָה’ (דברי הימים א כח, יח) או מלשון מרכבת הכרובים בקודש הקדשים במקדש, מנציח את עבודת הקודש בשבעה היכלות עליונים בשירת הקודש של המלאכים והכרובים, הקשורה בתפילת הקדושה בבית־הכנסת.

התנא, ר' ישמעאל בן־אלישע, מראשי הדור השלישי של התנאים, היה יורד מרכבה על־פי מסורת ספרות ההיכלות, והיה כהן גדול על־פי ייחוסו הנזכר במשנה ובתלמוד, והיה תנא נודע מבית הלל בדור יבנה, חברו של ר' עקיבא שהפך גם הוא לגיבור ספרות ההיכלות, נמנה עם עשרת הרוגי מלכות בשנות השלושים של המאה השנייה לספירה בדור השמד, לפי מסורת מדרשי ‘עשרת הרוגי מלכות’ והפיוט ‘אלה אזכרה’. ר' ישמעאל נמנה עם בעלי מסורת המרכבה המיסטית, המפורטת בספרות ההיכלות והמרכבה, משום שנודע כמי שנכנס לִפְנַי וְלִפְנִים אחרי חורבן בית שני, והקטיר קטורת לפני אכתריאל־יה ה' צבאות, כמתואר בספרות ההיכלות (סינופסיס, סעיף 151), ובברייתא בבבלי (ברכות ז, ע"א).

בעקבות חורבן ההיכל הארצי וביטול עבודת הקודש במקדש החרב בירושלים שנחרשה לעיים, והפכה לאיליה קפיטולינה שמקדש יופיטר נבנה בה במקום היכל ה', עיר רומית חדשה אשר הכניסה אליה נאסרה על כל היהודים, יצרו חוגים כוהניים שרצו להנציח את זכר המקדש החרב ואת זִכרה של עבודת הקודש שבטלה עם החורבן, מציאות מיסטית חדשה בעולם בית־הכנסת שנקרא ‘מקדש מעט’ ובו התפללו את תפילת הקדושה עם המלאכים. חוגים אלה הנודעים בשם בעלי ההיכלות ויורדי המרכבה, יצרו ברוחם ובשירתם עולם שמימי שמצויים בו שבעה היכלות עליונים נצחיים ומשרתים בו מלאכי השרת המקודשים בעבודת הקודש הנצחית, הממשיכה דבר יום ביומו במרומים, כשם שנערכה בידי הכוהנים והלויים במקדש. עולמות נסתרים אלה נודעו ליורדי המרכבה, התנאים ר' ישמעאל בן־אלישע כהן גדול שנכנס לִפְנַי וְלִפְנִים אחרי חורבן קודש הקדשים ור' עקיבא בן־יוסף שנכנס לפרדס, הוא גן־עדן, מעבר לגבולות הזמן והמקום, שנגזר עליהם עונש מוות בידי שלטון רומא, בשעה שנגזרה עליהם בעצתו של סמאל הרשע, שרה של רומי הרשעה, גזרת ‘עשרת הרוגי מלכות’ בדור השמד. הגיבורים הארציים של ספרות ההיכלות, התנאים מקדשי השם, ר' עקיבא ור' ישמעאל, עולים בעיני רוחם להיכלות עליונים, פוגשים בגיבורים השמימיים, המלאך מטטרון או המלאך גבריאל או המלאך מיכאל, אכתריאל או סוריא שר הפנים ומלאכים נוספים, ושואלים אותם מה טעם גזירת המיתה שנגזרה עליהם?

יורדי המרכבה לומדים בעלייתם לשמים, לעולם המלאכים, שהגזירה של עשרת הרוגי מלכות שנגזרה עליהם, קשורה במישרין לגזרה השמימית על חורבן רומי הרשעה, אולם גזרה זו לא יכולה לצאת לפועל עד שלא יכופר חטא מכירת יוסף בידי עשרת אחיו, שעשרת הרוגי מלכות בדור התנאים, הם אלה המכפרים עליו במותם על קידוש השם. יורדי המרכבה מקדשי השם שומעים את שירת הקודש של מלאכי עליון המשבחים את קונם ומשוררים את תפילת הקדושה, ושבים מהשמיים לארץ כמחברי שירת הקודש הנשמעת משמים ונכתבת בארץ, המפורטת בספרות ההיכלות והמרכבה, אותה הם מכתיבים לתלמידיהם, בעידן שבו חכמים אוסרים על כתיבת התורה שבעל־פה.³⁷

לדברי ספר היכלות רבתי, ר' ישמעאל כהן גדול ‘ירד למרכבה’ (מלשון ‘רדו בדגת הים’ או יורד -ים) או עלה לשבעה היכלות עליונים, בהוראת מורו, התנא ר' נחוניא בן־הקנה, כדי לברר את טעמה של גזירת עשרת הרוגי מלכות, מקדשי השם, בדורו של אדריאנוס קיסר. המספר של הסיפור המיסטי העל־היסטורי, מבקש להאיר את סתרי החשבונות העל־זמניים של הצדק האלוהי, שתמיד יש בו דין ויש דיין, יש בית־דין שמימי ויש זיכרון על־זמני על מעשי החטא והעוול של האויבים בארץ, כמו על העונש והגמול שמובטח להם משמים, בתקופה שלא הייתה ליהודים שום מערכת חוקית או ערכאה משפטית שהיו יכולים לפנות אליה ולהשמיע את טענותיהם במציאות ההיסטורית. בעל היכלות רבתי קושר את רומי הרשעה, שחטאה בחורבן המקדש ולא נענשה, ממנה יצאה גזרת עשרת הרוגי מלכות על מקדשי השם בדור התנאים, עם סמאל הרשע שרה של רומי, שחטא ולא נענש, ועם הנקמה הצפויה ברומי הרשעה, מלכה, שריה וכל תושביה בעקבות קידוש השם של עשרת הרוגי מלכות, שלא חטאו ונענשו.

סמאל הרשע, שרהּ של רומי הרשעה, שהפכה במרוצת הדורות לסמל שמימי נצחי של כל העולם האלילי הרודף, שהפך לעולם הנוצרי הרודף, המעליל על היהודים ומאשים אותם בחטאים שלא חטאו וכופה עליהם להתנצר, סמאל שהפך לאויב נצחי של העם היהודי הנרדף, אשר הואשם על לא עוול בכפו בעלילות שווא, הוגלה וגורש והוצא להורג בעטיין, ילווה בעולמם של יורדי המרכבה ובעלי ההיכלות ומחברי האגדה המשיחית במדרשי הגאולה בארץ־ישראל, את הסיפור על המשיח הנוקם היוצא לשפוט, לערוך דין צדק, להעניש ולנקום באויבים עובדי האלילים, שהחריבו את עיר הקודש והרסו את עבודת הקודש במקדש בירושלים, באלף הראשון לספירה. סמאל הרשע, שרהּ של רומי הרשעה, יעבור מהאלף הראשון לאלף השני לספירה, כבן־דמותו המנוגד של המשיח הכבול, התגלמות החורבן והגלות, מצד כוחות הרשע הקוסמיים של מלכות הסטרא אחרא, בעולמם של המקובלים והחסידים, הנאבקים למען ניצחון הסטרא דקדושא, על כוחות הסטרא אחרא, החל מספר הזוהר ועד הבעש"ט מייסד החסידות.

כך נפתח סיפור עשרת הרוגי מלכות בהיכלות רבתי, שהוא סיפור התשתית המכונן ציר מיסטי אנכי בין שמים וארץ, המכונה ‘ירידה במרכבה’, לצד ציר על־היסטורי של צדק שמימי ונקם: מִצדו האחד מצויה ירושלים הארצית החרבה והמובסת בידי אויביה, רומי הרשעה וסמאל הרשע שרה של רומי, והמשיח הגולה והכלוא היושב ברומא במאסר מסמל את גודל החורבן, ומִצדו השני נמצאת רומא הקיסרית המנצחת וסמאל הרשע שרהּ של רומי, שבשמו נקשרת הגזירה, והוא ועירו הם אלה שיענשו בחורבן ובמוות בעתיד הקרוב, בעקבות קידוש השם של עשרת הרוגי מלכות, המועלים כקרבן אדם בדור השמד. הסיפור איננו סיפור המתאר מציאות היסטורית אלא אגדה משיחית המבטאת את הלך הנפש של הדורות שזכרו את חורבן בית שני ואת חורבן ירושלים בימי אדריאנוס ומרד בר־כוכבא, וביקשו להעניק פשר על־זמני לסבל בארץ ולהגשים תקווה כפולה: הן לדין צדק למעונים, הן לנקמה משיחית ולעונש מידי שמים למענים:

הנקמה ברומי הרשעה ובשרהּ סמאל הרשע, אשר נקשרה בהיכלות רבתי בקידוש השם של עשרת הרוגי מלכות ובתפקידו של זהרריאל ה' אלוהי ישראל בחורבן רומא ובמפלתו של סמאל, הופכת להיות תפקידו העיקרי של המשיח. המשיח הוא זה המופקד בספרות המיסטית המשיחית על בית־דין צדק השמימי, העל־זמני, הקשור בהבטחה האלוהית בדבר דינם של אכזרים ומתנכלים לחלשים ולנרדפים, ועונשם של מעלילים מסיתים, רשעים ורודפים, מחריבים, שובים ומגלים, שמשפטם יתנהל בידי שמים ולא בידי אדם. עונשם של הרשעים מאומות העולם הנקראים עמלק כשם כללי, הוא בסדר גודל על־זמני מאז ההבטחה האלוהית בספר שמות (פרק יז) הכרוכה באזכור הראשון של כתיבה בידי אדם בפקודת האל, שמטרתה היא הנצחת ההבטחה האלוהית ביחס לעונשו של עמלק, שכולו מידי שמים. אלוהים מבקש לרשום בספר, באותיות לשון הקודש, את ההבטחה העל זמנית שניתנה למשה ולכל ישראל בדבר מחיית זכרו של עמלק:

מדוע דווקא ההבטחה בדבר מחית זכרו של עמלק, שהתנכל לעם ישראל בנדודיו במדבר, היא זו שמתבקשת להירשם בכתב? כדי ללמד את כל השומעים והקוראים על החשבון העל־זמני של הצדק האלוהי ושל המשפט האלוהי ושל חשבון העונש והדין מידי שמים, ולאסור על נקמה אנושית בבני־בליעל, אכזריים ככל שיהיו, כדי לא להיקלע למעגל דמים שאין לו סוף. בקריאתו זו אומר אלוהים: ידוע תדעו שכל עוול, כל פשע וכל רשע, נסתר או גלוי, של בני עם אכזר המתנכל לפליטים נרדפים, או המתפרנס מרצח החלשים, מדיכוי העלובים, משעבוד הרצוצים או משוד וביזה של הנודדים והעקורים, לא ישכח ולא נשכח אף פעם, הואיל והוא רשום כזיכרון בספר הפתוח לפני אלוהים שאין שכחה לפניו. הצדק והמשפט, הדין והעונש, מופקדים רק בידי שמים.

לכל דבר רשום בכתב יש קיום נצחי בשמים או עדות כתובה בארץ, כל עוד הספר קיים וכל עוד קיימים קוראים זוכרים ומעידים בלשון הקודש בשמים ובארץ. כל התאכזרות מכוונת במזיד, כל התעמרות בחלש, כל פשע וכל רשע, כל התעללות ורודנות, וכל חטא במזיד של הרודף כלפי הנרדף, של העריץ כלפי הנדכא, של החזק כלפי החלש, של הרודן כלפי הנשלט, של הכובש כלפי הנכבש, החורג מהוראה אלוהית מפורשת, הן מעשה של אדם כלפי אדם, הן מעשה זדון של עם כלפי לעם, ייענש, לא בידי אדם, אלא רק בידי שמים.

אין גבולות של זמן אנושי לצדק האלוהי, הכול רשום על ספר והכול זכור כעדות נצחית משעה שנכתב, והעונש בוא יבוא מידי שמים, לא מידי אדם, במועד הנכון, בהקשר הראוי ובזמן הנכון. רעיון זה של הצדק האלוהי והמשפט השמימי, במקום שאלה נעדרים מכל וכל במרחב הארצי, הוא הבסיס לכל הרעיון המשיחי, המגלם את הצדק האלוהי העל־זמני ואת הדין השמימי, ואת זהותו הנצחית של שומר העדות על הרשע והפשע, העוול ואי־הצדק, המוציא לפועל של ההבטחה האלוהית בדבר מחיית עמלק וממשיכי דרכו המתנכלים למיעוטים חסרי ישע, חלשים ונרדפים.

יג. המשיח הנוקם והגואל הלבוש בגדי נקם, ששמו מנחם בן־עמיאל, והמלחמה באויבי האל

המשיח הכלוא בספר זרובבל הוא זה המעיד עדות נצחית על זיכרון החורבן והמוות על קידוש השם, כהבטחה כפולה לעת קץ - ההבטחה הראשונה מוקדשת לנקמה איומה במחריבים, במענים, ברודפים וברוצחים, בידי המשיח הלובש בגדי נקם,⁴⁰ ויוצא לנקום באויבי ישראל בכוחו של צדק אלוהי, הרושם לפניו את כל פרטי העוול, הרשע, הזדון והפשע שאין עליהם התיישנות, ובכוחו של העבר הכתוב המנבא את העתיד המשיחי⁴¹; ההבטחה השנייה מוקדשת לגאולת הגולים בביאת המשיח, במועד שהאל יבחר בו, בעידן הישועה, הכוללת תחיית מתים וקיבוץ גלויות, בתוקף הבטחה אלוהית הרשומה בנבואות הנחמה במקרא בספר דברים (ל, ג־ה): ‘וְשָׁב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ; וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם - מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ. וֶהֱבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ, וִירִשְׁתָּהּ, וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ'.⁴²

הפייטן הארץ־ישראלי, ר' אלעזר הקליר, שחי כנראה בסוף התקופה הביזנטית ובשנותיו הראשונות של השלטון המוסלמי בארץ־ישראל, במחצית הראשונה של המאה השביעית, בתקופה סוערת של מלחמות וחילופי שלטון שגאו בה ציפיות משיחיות, חיבר ‘נחמות לתשעה באב’, יום הולדתו של המשיח, על הגאולה והתחייה באחרית הימים, בעקבות ספר זרובבל, על־פי הלוח המקראי הכוהני הנפתח בניסן. הפייטן, שפיוטים רבים שלו נמצאו בגניזה, מספר בלשון שיר אקרוסטיכוני על־פי סדר האלף בית, המובא כאן בחלקו, על יסוד פסוק הנחמה והסליחה מספר ירמיהו, ‘בַּיָּמִים הָהֵם וּבָעֵת הַהִיא אַצְמִיחַ לְדָוִד צֶמַח צְדָקָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ. בַּיָּמִים הָהֵם תִּוָּשַׁע יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם תִּשְׁכּוֹן לָבֶטַח’ (שם לג, טו־טז), על תקוות הנקמה והגאולה התלויות במשיח, ששמו מנחם בן־עמיאל, ככתוב בספר זרובבל ובפרקי דרבי אליעזר (יט), משיח שצפוי לבוא בגאולה האחרונה, בערב פסח בחודש ניסן, או בשביעי של פסח, במועד הנקמה האלוהית הגדולה, הקשורה בסיפור התשתית על הנס האלוהי ביציאת מצרים ובהטבעת חיל פרעה, במועד הגאולה הראשונה.

*

הנקמה השמימית בגויים הצוררים בארץ, שבירתם היא רומי הרשעה, לצד הנקמה בשרי מלאכי האופל וכוחות הרע בעולמות העליונים, שם מתנהל מאבק קוסמי בלתי־פוסק בין כוחות האור שבראשם המשיח, שרהּ של ירושלים החרבה, לכוחות האופל, ובראשם סמאל הרשע, שרהּ של רומי המנצחת, הפכה להיות עיקר תוכנה של הגאולה המשיחית המיוחלת, שראשיתה בהבטחת מחיית זכר עמלק. האגדה המשיחית על תקוות הנקמה בגויים הרודפים, הכלולות בה, ודין הצדק העל־זמני שיתרחש בה בשמים ובארץ, הייתה תקוותם היחידה של הגולים הנודדים, הזרים הנרדפים, של הפליטים הנודדים, החלשים והמובסים והמושתקים, שכל כוח אחר נמנע מהם.

שער ג. המיסטיקה היהודית מן המרכבה עד הזוהר

יד. השכינה, התורה שבעל־פה, הכַלָּה, ‘עולם הדיבור’

כאמור לעיל, המשיח והשכינה נולדו שניהם בתשעה באב, בדור השמד, מתוך זוועות החורבן, כקול זכרי כלוא, נפעל, סובל, חולה, אסור בשלשלאות ברזל ומבטיח נקמה משיחית איומה ברודפים ובצוררים, הנודע בשם משיח ה', וכקול נקבי אבל ומקונן, בוכה, נודד, משתנה, נפעל, מדבר ומנחם, הנודע בשם ‘בת־ציון’, ‘אמא ציון’ ו’שכינה'. שני הקולות עוברים מטמורפוזה דרמטית: המשיח יהפוך מכלוא ואסיר בהווה לגואל, נוקם ומנצח את כוחות הרע בשמים ובארץ בעת קץ, בעזרת צבא המלאכים, והשכינה, ‘בת־ציון’ הבוכייה והאבלה, הכלואה בעמק הבכא במשך כל ימי השבוע, הגולה והנודדת עם הגולים האבלים לאורך הגלות, תהפוך להיות בתודעת הגולים המכוננים תודעה חדשה בהשראת המחשבה המיסטית פורצת הגבולות, להתגלמות התורה שבעל־פה, עולם הדיבור, המשנה והנשמה, הדרש והפירוש, לשון הקודש ולשון הזוהר, העטרה והכלה. השכינה תזדהה בעת ובעונה אחת בריבוי ממדיה: כשבויה חסרת ישע, ככלה אהובה, כאם מייסרת, כאלמנה אבלה, כ’בת־ציון' המקוננת, כמטרוניתא וכספירת מלכות ואף תופיע בזהות מטמורפית אנדרוגינית, בדמות המלאך המתהפך מזכר לנקבה בזיקה ל’גילוי שכינה' ולעולם הדיבור.

התשתית לעיצוב השכינה, שהייתה מלכתחילה נוכחות אלוהית כללית בעולם, והפכה לדמות נקבית מובחנת, היא כפולה - ראשיתה כאמור, בקולה של ‘בת־ציון’ האבלה, הנזכרת כאחד משני הקולות בדברי הנביא ירמיהו במגילת איכה. אחרי חורבן בית שני בשנת 70 לספירה - שבו חרב משכן האל, ששכן לפני ולפנים, בדביר, בקודש הקודשים במקדש בירושלים, בין בדי הארון וכנפי הכרובים (שמות כה, ח), על־פי מסורת בת אלף שנה בספרות המקראית, שגיבשה דמות אל שזוהה בצביון של קול זכרי מדבר - הסתלקה ההוויה האלוהית מקודש הקודשים, והתפזרה, לדברי חכמים, בכל רחבי הקהילה הגולה, ולבשה צביון של קול נקבי חדש שנקרא בשם שכינה. דימויו החזותי של קול זה, המדבר תמיד רק בלשון נקבה, היה לעיתים דמות נשית טראגית, אלמנה סתורת שיער, בשם ‘אמא ציון’, בת דמותה של ‘בת־ציון’ ממגילת איכה, ולעיתים נדמה כיצור מופשט בלתי־נראה, מאיר בזיו השכינה, בעל כנפיים, בהשראת כנפי הכרובים מקודש הקודשים, משם הסתלקה הנוכחות האלוהית המכונפת בשעה שנשרף המקדש, כדברי האמורא ר' שמואל בר־נחמן: ‘עד שלא חרב בית המקדש, הייתה השכינה נתונה בהיכל […] ומשחרב בית המקדש […] סילק שכינתו לשמים’.⁴⁴ אחרי החורבן, השכינה נמצאת בעת ובעונה אחת בשמים, ככלה, כמטרוניתא, כציפור, כעטרה וכספירת מלכות, ובארץ, בין קהילות ישראל הנודדות בגלות כ’אמא ציון', כ’עולם הדיבור' והתורה שבעל־פה, ובשריד המקדש, בכותל המערבי, כדברי ר' אחא: ‘לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי של בית־המקדש, שנאמר הנה זה עומד אחר כתלנו’.⁴⁵

‘השכינה’, ‘ציון’, ‘בת־ציון’ או ‘אמא ציון’, הפכה במדרשים על חורבן בית ראשון שנקשרו בנביא ירמיהו ובמגילת איכה, אשר ביטאו את האסון על חורבן בית שני, לדמות אישה אבלה מקוננת, בוכייה וחסרת ישע, שאין שומע לזעקתה ויללתה, ולדמות מופשטת בעלת צביון נקבי מובהק, המגלמת את כלל ישראל, את ירושלים החרבה, היא ציון, ואת כנסת ישראל הגולה, קהילת ציון, המייחלת לשיבת ציון:

דימוי השכינה שהסתלקה מקודש הקדשים במקדש, כמתואר בתלמוד הבבלי, במסכת ראש השנה (לא, ע"א) ובמדרש איכה רבה: ‘עשר מסעות נסעה השכינה, מכרוב לכרוב, ומכרוב למפתן הבית, מן מפתן הבית לכרובים, ומן הכרובים לשער הקדמוני, משער הקדמוני לחצר, מן החצר לגג, מן הגג למזבח, מן המזבח לחומה, מן החומה לעיר, מן העיר להר הזיתים’ (שם, פתיחתא כה), התפתח והפך לדימוי תלת־שלבי. בשלב הראשון צוירה השכינה כקול אישה אבלה, היושבת על חורבות עיר הקודש, ומשמיעה קול קינה ובכי של אלמנה האבלה על חורבן ציון, שלזעקתה אין שומע. בשלב השני הפכה השכינה לקולה המדבר של דמות נשית נודדת וגולה המצטרפת לבני העיר הגולים בכל מקום אליו הגיעו בנדודיהם: ‘בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם’ - ונוכחת במחיצתם של הגולים בכל מקום ובכל שעה, כשהם מתפללים במניין ויוצרים גשר בין הארץ לשמים, או לומדים בחבורה את התורה שבכתב, ויוצרים תוך כדי לימוד התורה ומסירת המסורת, את התורה שבעל־פה, ומקשרים בין העבר להווה: ר' חנינה בן־תרדיון מדור עשרת הרוגי מלכות, אמר במשנה: ‘שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם’; שני דורות אחריו אמר ר' חלפתא איש כפר חנניה: ‘עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם’.⁴⁷ כלומר, בכל שעה שיושבי הארץ או הגולים בנדודיהם יושבים לומדים בחבורה בספר התורה ומעמיקים בביאורו או לומדים בספר כתוב בלשון הקודש ובפירושיו, או מתפללים במניין ומברכים בלשון הקודש, הם יוצרים קשר בין העבר הכתוב להווה המתחדש בדיבורי התורה שבעל פה ובין הארץ לשמים, בין שרשרת מקבלי התורה, שומרי התורה ולומדיה, קהל ישראל או כנסת ישראל, לבין נותן התורה הנצחי, אלוהי ישראל, וגילויה הארצי של כנסת ישראל השמימית, השכינה, שהיא היסוד האחדותי הקבוע הנצחי שמעבר לנפרד, לנחלק ולחולף בכלל נשמות בני ישראל של כל הדורות.

ר' ישעיה לייב הורוויץ ביאר בספרו שני לוחות הברית (1649–1648) את משמעות הביטוי ‘כנסת ישראל’: ‘אומה הישראלית נקראים כנסת ישראל שהם מכונסים מיוחדים באחדות אחד מצד נשמתם והם פנימיים בהיכל המלך’. ר' ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, אמר: ‘כל אחד מישראל הוא אבר מאברי השכינה’.⁴⁸

משעה שהשכינה הזדהתה בתודעת הלומדים עם התורה שבעל־פה, עד מהרה תואר היחס בין לומדי התורה בלשון הקודש, כנסת ישראל באשר היא, לנותן התורה שבכתב, הקדוש ברוך הוא, ככריתת ברית שבין חתן לכלה: ‘ה’ מסיני בא כחתן זה לקראת כלה'.⁴⁹ בשלב השלישי הפכה השכינה מאלמנה בוכייה המשמיעה קול קינה על עירהּ החרבה, ומדמות גולה ונודדת המזדהה עם הגולים הנודדים, הכלואים והשבויים, לדמות נצחית הקשורה בשבועה ובברית עולם, המשמיעה את קולה של כלה אהובה משיר השירים, הקשורה ב’כנסת ישראל' מקבלת התורה בשמים ובארץ ממעמד סיני ואילך. המסורת הכוהנית במגילות קומראן קבעה שמעמד סיני חל במועד חג השבועות, חג חידוש הברית.⁵⁰

חג השבועות, חג השבועה והברית, שראשיתו במעמד סיני והמשכו במועד העלייה לרגל במקדש, בהבאת ביכורי קציר חיטים ובברכת כוהנים חגיגית, נקשר אחרי חורבן המקדש בימי בית שני, בברית נישואין. התנא ר' עקיבא בן־יוסף, שפעל בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה ובשליש הראשון של המאה השנייה לספירה, עד שנהרג על קידוש השם בין 136–132 לספירה, היה הדרשן שתיאר את מעמד סיני כברית נישואין בין האל לעמו, והפרשן שזיהה את השכינה הגולה עם ’כנסת ישראל', שתוארה בדבריו על ייחודו המקודש של שיר השירים, ככלה אהובה: ‘ה’ מסיני בא כחתן זה לקראת כלה'.⁵¹

ר' עקיבא שעסק בקדושתה היתרה של מגילת שיר השירים, כמתועד במשנה, טען ש’שיר השירים' שניתן לעם ישראל במעמד סיני, הוא קודש קדשים: ‘שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל. שכל כתובים קדש ושיר השירים - קודש קדשים’.⁵² קדושתו של שיר השירים שניתן במעמד סיני,⁵³ נובעת לדברי ר' עקיבא מהעובדה שהוא שיר אהבה המתאר את ברית הנישואין הנצחית בין עם ישראל לאלוהיו, או בין הקב"ה, החתן, נותן התורה, ל’כנסת ישראל', הכלה, מקבלת התורה, ואיננו בשום פנים שיר חתונה בין אוהב לאהובה בשר ודם, כנרמז בפשט הכתוב. עוד קבע ר' עקיבא שדמות הכלה האהובה המתוארת בשיר השירים מוסבת על כל עם ישראל, מתוקף היותו מקבל התורה כ’כנסת ישראל', מראשיתו ההיסטורית ועד לאחרון היהודים החיים בהווה ובעתיד. במדרש נאמר: ‘ביום חתונתו זה סיני, חיתוניו היו, שנאמר וקידשתם היום ומחר, וביום שמחת לבו זה מתן תורה שנאמר: “וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים” (שמות לא, יח) אל תקרא כְּכַלֹּתוֹ, תקרא כְּכַלָּתוֹ כתיב’.⁵⁴ ’הכַּלָּה', האהובה, משיר השירים, עמה נכרתה ברית עולם במעמד סיני, כשחתנה יוצא לקראתה, ביום החתונה, בזמן מתן תורה, בחג השבועות, היא ישות ארצית ושמימית כאחד, המכונה כנסת־ישראל־השכינה־המשנה־הכלה־העטרה, התורה שבעל־פה, היא ‘בת־ציון’ שעטרתה מושלכת בעפר והיא חובקת אשפתות במגילת איכה ו’אמא ציון' המקוננת על גבי הכותל המערבי, המייצגת את המעבר מקולה של התורה שבכתב לקולה של התורה שבעל־פה. שתיהן נקראות בפיה בגילוי ליל שבועות שיוזכר להלן, בשם ‘תורתי’ משנתי'. קהילת קוראי התורה שבכתב ולומדי התורה שבעל־פה, כנסת ישראל הארצית בכל אתר ואתר, היא זו שמכוננת את השכינה, כנסת ישראל השמימית. היא המחייה אותם והם המגלים אותה, היא נשמתם היוצרת רבת ההשראה והם גופה המדבר.

‘השכינה’ מגלמת את הנוכחות האלוהית המדברת בקהילה היהודית בדפוסי עבודת השם החדשים שהתגבשו בעולמם של חכמים בשעה שהכתיבה הנבואית נאסרה, הקאנון המקראי נחתם, הלוח המקראי המתחיל באביב הוחלף בלוח המתחיל בסתיו, והמקדש הוחלף במדרש. תהליכים אלה התרחשו משעה שלא היה יותר מקדש, לא התקיימה יותר עבודת הקודש על־פי הלוח המקראי המתחיל בחודש האביב (שמות יב, ב), לא הייתה יותר עלייה לרגל למקדש, לא הייתה עוד העלאת ביכורים ולא הייתה יותר ירושלים, וחלק גדול מהעם יצא בגלות, עזב את הארץ או נלקח בשבי והפך מבני ציון היקרים המסולאים בפז לגולי ציון הנכאים החובקים אשפתות.

‘השכינה’, שנשאה בהווייתה ובסמליה לאורך אלפי שנים, במרומז ובמפורש, את כל הדברים המוחשיים המקודשים שאבדו מן העולם - את ציון כקודש הקדשים ומקום הכרובים בדביר, המקום שבו נשמע הדיבור האלוהי הבלתי־נראה, ‘מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ’ (תהילים נ, ב), את המקדש בהר ציון ‘טבור הארץ’, ואת עבודת הקודש של הכוהנים והלויים, הקשורה בהעלאת הקרבנות במחזורים ריטואליים שביעוניים במקדש שנבנה על ‘סלע ציון’ בידי בנו של כובש מצודת ציון, את תורת ההתגלות של הכהונה והנבואה, את ציון כעיר ירושלים ואת קהל ישראל בארצו - התגבשה כנוכחות אלוהית חדשה ומורכבת בעולמם של חכמי התורה שבעל־פה שהחליפו את המקדש במדרש. ‘קהילת ציון’ של דוברי לשון הקודש הפכה לקהילת הגברים הלומדים תורה, מתפללים, מברכים ויוצאים לגלות, בשעה שהם ממשיכים ליצור בכל מקום את התורה שבעל־פה, הנקשרת לשכינה ולדיבור האנושי או ל’עולם הדיבור' של לומדי התורה.

דהיינו, מכלול שלם מוחשי ומקודש, שהיה ואיננו - שהיה קשור בייצוגיו המוחשיים של המופשט, או במרחב הקדושה בעולם המעשה, על־פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, במקדש על הר ציון, בעיר הקודש ובעבודת הקודש של משמרת הקודש שהתחלקה לכ"ד משמרות הכוהנים וכ"ד משמרות הלויים, והיה קשור בשלושת הרגלים, בברכת כוהנים, בהבאת ביכורים למקדש משבעת המינים בשבעת חודשי השנה הראשונים, בין ניסן לתשרי, בהם חלים שבעת מועדי ה' - התחלף ב’עולם הדיבור', בעל־פה, המורכב מאותיות לשון הקודש הקבועות בתורה שבכתב, ומרוח מדברת משתנה - רוח הקודש או הרוח המרחפת על־פני המים מספר בראשית, היא רוח אלוהים הבוראת, היוצרת והמחדשת, הנגלית ברוח האדם הלומד ומתבונן במורשת העבר הכתובה המקודשת ויוצר את ההווה ואת העתיד בעל־פה, בהלכה ובאגדה. האדם הקורא והמפרש הוא זה המצרף בתבונתו הפרשנית והדרשנית את השכינה שיצאה מקודש הקודשים ביום החורבן בתשעה באב, והתפזרה בין כל קהילות ישראל, בדמות התורה שבעל־פה, לתורה שבכתב שנקשרה בנבואה של שבט לוי ובכהונה של בני השבט ששרתו לבדם במשכן ובמקדש, והיו מופקדים לבדם על שמירת הברית הכתובה והנחלת התורה הכתובה, כנאמר בפי משה בן שבט לוי לאחיו הלויים: ‘כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ. יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ’ (דברים לג, ט־י).

עולם הדיבור שנוצר במחשבת חכמי התורה שבעל־פה אחרי החורבן - בדור שאסרו בו על המשך הכתיבה בהשראה נבואית אחרי חתימת הקאנון בדורו של ר' עקיבא, ואסרו בו מכל וכל את ההעלאה על הכתב של דברי התורה שבעל־פה, כשאמרו: ‘אמר רב יהודה אמר שמואל: דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל־פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב’ (גיטין ס, ע"ב),⁵⁵ נקשר בשכינה, היא הכלה מקבלת התורה שבכתב, מחתנה המעניק לה אותה במעמד סיני, והיא השומרת אותה בקריאה מן הכתב בציבור ובהוראת לשון הקודש כתלמוד תורה, וממשיכה ליצור אותה כל העת בעל־פה, בעברית ובארמית, לאורך הדורות במשנה ובתוספתא, בהלכות ובמדרשים, בגמרא או בתלמוד, בקהילה הלומדת ומלמדת, מברכת ומתפללת. עולם התורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה, כולל קריאה בקול רם ולימוד בעל־פה, זיכרון ועדות, ברכה ותפילה, דרוש ופירוש, פסיקה, הלכה ואגדה, דרש וסוד, שנקשרו כולם בדמות השכינה, המשנה, המגלמת את התורה שבעל־פה ואת זיקתה בחינת שְׁתִי וערב לתורה שבכתב, שניתנה מלכתחילה במעמד סיני בחג הבריתות, הוא חג השבועות.

חג השבועות הפך בימי התנאים לחגיגת נישואין בין חתן וכלה, בין נותן התורה, הקדוש ברוך הוא, לבין הכלה, כנסת ישראל הארצית, מקבלת התורה שבכתב, בברית סיני, ובת־דמותה השמימית, השכינה־כנסת־ישראל, הקשורה בלימוד התורה שבעל־פה ובהיווצרותה ההולכת ונמשכת בדור שהמקדש התחלף במדרש, בדור שבו המשכן החרב התחלף בשכינה המרחפת, מימי המשנה ואילך, בדיבור מפרש, מרחיב ומעמיק את משמעות המסורת בדורות השונים ובמשא ומתן ההלכתי והאגדי של הלומדים.

השכינה כנוכחות אלוהית המפוזרת בארץ בין כל מקומות הלימוד והתפילה, הנוכחת כמציאות נקבית נשמעת או מדברת בעולמם של הלומדים והמתפללים, נקשרה, אחרי חורבן בית שני, בשלושה דברים חדשים לגמרי: בלימוד תורה שבעל־פה של כל גבר יהודי שרצה בכך, אשר החליף את המקדש ועבודת הקודש שהייתה שמורה רק לכוהנים וללויים: ‘עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם’⁵⁶; בתפילת הקבע של כל אדם מישראל ממין זכר, שהפכה למצווה אשר החליפה את עבודת הקודש של העלאת קרבנות העולה במקדש במועדים קבועים השומרים על מחזור מועדי ה' הנצחיים, שהייתה שמורה רק לכוהנים וללויים: ‘עשרה שמתפללים שכינה עמהם’,⁵⁷ ובנוכחות אלוהית מפוזרת המלווה את בני־ישראל בגלות כל העת: ‘רבי שמעון בן יוחאי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, שבכל מקום שגלו־שכינה עמהן’⁵⁸; ‘בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמם, גלו למצרים שכינה עמהם […] גלו לבבל שכינה עמהם […] גלו לעילם שכינה עמהם’.⁵⁹ כלומר, לצִדו של האל המקראי הנשגב, הבורא והמחוקק, אלוהי ההיסטוריה והברית, האל הגואל את עמו מעבדות לחירות, שמקדשו חרב, עבודת הקודש שלו בטלה, עירו הנבחרת נחרשה לעיים, עמו הנבחר הוגלה ובריתו הופרה, שזכרו הזכרי המדבר והמחוקק, השופט והמעניש, נותר רק בתורה שבכתב, ונוכחותו השומעת והמדברת נעלמה ברקיעי עליון בשעה של הסתר פנים לאורך הגלות, כשהוא מסתתר בשפריר חביון ובוכה במסתרים בבתי גוואי ובבתי בראי (חגיגה ה, ע"ב), נוצרה הוויה אלוהית נקבית חדשה לגמרי לאורך האלף הראשון לספירה.

הוויה אלוהית חדשה זו, חלשה, שבויה, כלואה ובוכה, נטולת משכן ארצי, אשר נקראה שכינה ונקראה כנסת ישראל השמימית המתייחסת לכל שבטי ישראל, נקשרה מצד אחד בכנסת ישראל הארצית, שחוותה מכאובים ארציים של חורבן, תבוסה, גירוש, גלות ושבי, ונקשרה מצד שני ביצירה המילולית הקולית החדשה בעולמם של חכמים, החורגת מעולם המקרא ומהמעמד הייחודי של כוהנים ולויים בעולם המקראי. היצירה שנשנתה בעל־פה בבתי־המדרש בעולמם של חכמים, השתקפה במשנה ובתוספתא, בתפילת העמידה, בדרשנות ובפרשנות, בהלכה ובפסיקה, במדרשים ובתלמודים, בברכות ובאגדות, שכל גבר יהודי עשוי היה לקחת בהם חלק לפי כישרונו, השכלתו, עניינו ונטיית לבו. ואילו היצירה שנכתבה בבתי־הכנסת, בהשראת עולמם של כוהנים, לויים ומלאכים, נכתבה בפיוטים, במדרשי גאולה ובספרות ההיכלות והמרכבה, שהיו מבוססים על ראיית עולם מיסטית פורצת גבולות, שהסתמכה על כתיבה בהשראה משמים.

חלק מיצירה חדשה זו שהתרקמה בעל־פה בבית המדרש, עמדה בסימן חירות יצירה פרשנית ודרשנית, אגדית והלכתית האוחזת בעולם הזה ועוסקת בהצבת גבולות חדשים הנתבעים מהמציאות החדשה אחרי החורבן, חירות עקרונית שהייתה שמורה להלכה לכל הלומדים, ברוח ‘שבעים פנים לתורה’. ואילו היצירה החדשה הכתובה שנוצרה בעולמם של בעלי ההיכלות ויורדי המרכבה בחוגי בתי־הכנסת, הייתה שמורה רק ליחידי סגולה, בעלי סוד, יודעי ח"ן (חכמת הנסתר), שהיו מחוננים בהשראה שהתירה להם לפרוץ גבולות בין שמים לארץ ובין עולם האדם לעולם המלאכים. יורדי המרכבה היו אלה שהיו מסוגלים לקשר בעיני רוחם בין זכר ההיכל הארצי שחרב וזכר עבודת משמרת הקודש שבטלה בו, לבין שבעת ההיכלות העליונים בעולם המרכבה, שבהם נמשכת עבודת הקודש בשירה, ברכה ותהילה, בידי כ"ד משמרות מלאכי השרת ומלאכי הקודש.

היחס בין היצירה הכתובה העתיקה שנוצרה בידי נביאים, כוהנים ולויים, לבין היצירה המילולית החדשה שנוצרה בידי פרושים, תנאים וחכמים, שחלקם היו כוהנים ולויים, היה כיחס בין תווים למוזיקה. התווים הכתובים היו ספרי התורה העתיקים המקודשים שנודעו לכל ילד, נער וגבר יהודי הקורא בלשון הקודש מילדותו בבחינת השְׁתִי והתַּשְׁתִּית. אולם, הפרשנות החדשה והדרשנות המקורית בבתי־המדרש, או הקריאה הפרשנית או הדרשנית הבלתי־צפויה במשמעות הטקסט הכתוב, מבחינת ההלכה, האגדה, והמדרש, שהיו בבחינת תערובת חדשה של חוטי העֵרֶב, הרחיקו לכת מרחק רב בכוחה של ההשראה היוצרת, מחוטי השְׁתִי המקראיים.

חירות הדמיון היוצר בעל־פה, בעולם הדיבור, בכוחה של ריבונות אנושית,שהחליפה את המקדש במדרש, והחליפה את הכוהנים בני לוי בפרושים, תנאים, רבנים וחכמים בני כל השבטים, ערכה שינויים מפליגים בדמות האל בשעה שערבה וערבבה חוטי עֵרֶב חדשים בעל־פה, בעולם הדיבור, על חוטי השְׁתִי העתיקים, הנודעים רק בעולם הכתוב בספרים, מאז מעמד סיני, למען ערבות הדדית חדשה של כנסת ישראל בשמים ובארץ, יצרה דברים חדשים־עתיקים, שהיו קשורים הן בדמות האל, הן בדמות השכינה.

טו. מסורת המרכבה הכתובה בלשון הקודש, וזיקתה לעולם המלאכים, הלויים והכוהנים ולעולם בית־הכנסת, לעומת מסורת חכמי התורה שבעל־פה, בעולם בית־המדרש, שם נוצרה השכינה

חלקה השני של היצירה החדשה הבתר־מקראית, נפרד מהתשתית המקראית אחרי חורבן בית שני, והתפתח כמסורת הכוהנית הליטורגית והמיסטית הכתובה שנודעה כתורת הסוד או כמסורת ספרות ההיכלות והמרכבה, סביב עולם בית־הכנסת. מסורת ליטורגית־מיסטית כתובה זו הייתה קשורה במלאכים הנשמעים והבלתי־נראים ובעולם המרכבה בגן־עדן, בזכר המקדש בהיכלות השמימיים, בתפילה עם המלאכים (הקדושה), בספרות ההיכלות והמרכבה שרבות בה הקדושות, ובספרות הפיוט שיצרה לשון חדשה לגמרי. מסורות מיסטיות אלה, אשר נכתבו בלשון חדשה־עתיקה שהייתה קשורה בעולם התנאים הכוהנים והמלאכים, היו מעוגנות בעולם בית־הכנסת ובמורשת הליטורגית הכתובה, הקשורה ב’מקדש מעט' כזכר לעבודת הקודש של הכוהנים והלויים. המסורת המיסטית הליטורגית הכתובה, שהעלתה את הכתיבה המקודשת על נס, שנודעה כמסורת ההיכלות והמרכבה, הקדושה והמלאכים, הייתה קשורה בעת העתיקה בגן־עדן הוא הפרדס, שם ישב ‘כתבא רבא’, ‘השר הגדול של העדות’, העד הנצחי הכותב, חנוך בן־ירד, השביעי בדורות האדם, הנבחר בבני־האדם בספרות הכוהנית, שהפך למלאך מטטרון, אותו ראה אלישע בן־אבויה כסופר יושב וכותב, בסיפור ה’ארבעה שנכנסו לפרדס'.⁶⁰ בית־הכנסת, ‘מקדש מעט’ היה מוסד חדש שהיה מוקדש הן להוראת הקריאה והכתיבה בלשון הקודש ובתרגום, בידי כוהנים ולויים, חזנים ומשוררים, הן להוראת התפילה מטקסט כתוב, שבו התקדשה הכתיבה והקריאה בלשון הקודש.⁶¹

בבית־הכנסת שהיה מוסד הוראה כוהני ראשוני,⁶² התקדשה תפילת הקדושה כאירוע ליטורגי פרפורמטיבי הנאמר בלשון הקודש ⁶³ ונקשר לעולם מלאכי הקודש ומלאכי השרת, שאינם שומעים את הלשון הארמית.⁶⁴

לעומת בית־הכנסת שנקשר לכוהנים, למלאכים וללשון הקודש בנוסח כתוב שאותו אין לשנות וממנו אין לגרוע, התגבש עולם בית־המדרש שהתבסס על ריבונות אנושית חדשה של חכמי התורה שבעל־פה, שדיברו והורו הן בעברית הן בארמית. בית־המדרש שהחליף את בית־המקדש, היה מבוסס על חירות היצירה בעל־פה בעברית ובארמית, והפך למוסד חדש אשר בו נשמרה היצירה הדרשנית והפרשנית, המשנאית וההלכתית, רק כתורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה.⁶⁵ תורה שבעל־פה זו שנוצרה ונשמרה תמיד רק בדיבור המתחדש בארמית או בעברית, לפני שנערכה בנוסח כתוב במאה השביעית או השמינית,⁶⁶ נקשרה לשכינה, היא המשנה, היא התורה שבעל־פה, היא ‘עולם הדיבור’, ששומעת כל שפה ואפשר לפנות אליה ולשמוע את קולה בכל לשון.

בעולמם של חכמים שהתגבש אחרי החורבן בבית־המדרש בלשון חכמים  -בארמית, ברומית, בעברית, בבבלית איראנית או ביוונית, כל מקום, כל זמן, כל עבודה שבלב או כל לימוד בעל־פה, כל דרשה וכל פירוש, כל דיון וכל פסיקת הלכה, שקשרו בין הטקסט המקראי המקודש, לבין לימודו, פירושו, דרישתו, ביאורו, חקירתו ויצירתו המחודשת כהלכה וכאגדה, כמדרש וכפיוט בכל לשון - היו יכולים להפוך למקומה של השכינה הנקבית. השכינה ייצגה את התורה שבעל־פה על כל ענפיה ולשונותיה, הנוצרת כל העת בדיבור האנושי המשתנה במהלך הדורות, כתערובת חוטי הערב המתחדשים בעל־פה במענה לאתגרי הזמן, הנארגים על מסכת חוטי השְׁתִי העתיקים והמקודשים בלשון הקודש, הכתובים תמיד.

בניגוד לעולם המקראי שאיחד בצביונו הספרותי האידיאלי בברית עולם בין מקום מקודש, זמן מקודש, זיכרון מקודש ופולחן מקודש, סביב המשכן והמקדש בירושלים וסביב כהונה משבט לוי, שומרת משמרת הקודש ומלמדת את לשון הקודש, וסביב מחזורי עבודת הקודש הקבועים, הנצחיים והרצופים של הכוהנים והלויים, הקשורים בדמות אל זִכרית נצחית השוכנת בקודש הקדשים במקדש, ובספרי המקרא המקודשים הכתובים בלשון הקודש, בהם פורטו מחזורי עבודת הקודש הקבועים, הנצחיים והרצופים של מועדי ה', הקשורים בתורה שבכתב, בכהונה ובקרבנות העולה, בנבואה ובדמות אל זכרית - בעולם שהתגבש אחרי החורבן בלשון חכמים - עולם שהנבואה בטלה בו ועבודת הקודש במקדש הופסקה, עולם שלא העלו בו יותר קורבנות עולה בידי משמרת הקודש ולא נהגה בו יותר עלייה לרגל למקדש, עולם שיושביו לא קראו, כתבו ודיברו יותר רק בלשון הקודש, אלא דיברו גם ארמית, גם יוונית, גם איראנית ולשונות נוספות בארצות גלותם, כל מקום, כל זמן, כל עבודה שבלב או כל לימוד בעל־פה, כל דרשה וכל פירוש, כל דיון וכל פסיקת הלכה, שקשרו בין הטקסט המקראי המקודש לבין לימודו כהלכה וכאגדה, כפירוש או כמדרש, כתפילה וכפיוט, או כתורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה, היו יכולים להפוך למקומה של השכינה הנקבית המשתנה, שייצגה את התורה שבעל־פה על כל ענפיה ולשונותיה, הנוצרת כל העת בדיבור האנושי המשתנה במהלך הדורות, כשאלות ותשובות, כקושיות ותירוצים, כמארג של חוטי שְׁתִי וערב, המוסיפים על התשתית המקראית, בבחינת חוטי השְׁתִי, ערבוביה יוצרת של רעיונות חדשים, הנוצרת כל העת בפי הלומדים, בבחינת חוטי הערב, הקושרים עצמם לעולם הדיבור, היא השכינה, הנמצאת בכל מקום שבו לומדים, שואלים ומקשים, מפרשים ומבארים, מברכים, שרים ומתפללים בלשון הקודש ובכל לשון אחרת.

לאורך האלף הראשון לספירה, דמות השכינה הגולה, ההולכת בגלות עם בניה, הנמצאת בגלות ומצפה לגאולה, הזדהתה עם כנסת ישראל הנצחית, הארצית והשמימית, הנודעת ככלה האהובה עמה נכרתה הברית בסיני, בחג השבועות, חג מתן תורה. השכינה נתפשה כנמצאת בנוכחותה המקודשת בקרב קהל הלומדים ובין המתפללים, המתפללים דבר יום ביומו לביאת המשיח, לבניין המקדש ולחזרה לציון, ונמצאת עם לומדי התורה שבעל־פה, הנוצרת כל יום מחדש, בכל מקום שבו ‘שלושה לומדים תורה, שכינה ביניהם’ או ‘עשרה מתפללים שכינה ביניהם’. עוד נקשרה השכינה במנוחה הנכונה המובטחת לאדם תחת כנפי השכינה, בשעה שהוא נפרד מעולם החיים בן החלוף ועובר לגן־עדן או לעולם הבא, שם יזכה לחיי נצח תחת כנפי השכינה

בעוד שצביונה הטראגי של השכינה, שנולדה במחשבת חז"ל בתשעה באב, בעת החורבן, פחת והלך, משעה שהפכה לישות מפוזרת השרויה בכל קהילה לומדת ומתפללת או בכל בית־מדרש או בית־כנסת, ומשעה שנקשרה עם דמות הכלה האהובה, עם האֵם המנחמת את הגולים, ‘אמא ציון’, עם התורה שבעל־פה הנוצרת בכל לשון תוך כדי לימוד בכל מקום ובכל זמן בזיקה ל’עולם הדיבור', ועם הנחמה הקשורה במעבר מעולם החיים לעולם הנצחי בדרך ל’מנוחה הנכונה תחת כנפי השכינה', הרי שצביונו הטראגי של המשיח, שנולד אף הוא בתשעה באב, בזמן חורבן המקדש,⁶⁷ גדל והתעצם.

טז. המשיח של הזוהר היושב בהיכל קן־ציפור בגן־עדן ועתיד לרדת עטוי בגדי נקם בעמוד האמצעי המחבר בין שמים לארץ

כאמור, במדרשי גאולה שהתחברו במחצית השנייה של האלף הראשון לספירה, תואר המשיח הבוכה, ככבול בשלשלאות ברזל בבית־כלא ב’רומא הרשעה', העיר שהחריבה את ירושלים, ותואר כמצורע החובש את פצעיו, או כאסיר הגועה בבכי מר בבית־האסורים. אבל גם למשיח וגם לשכינה היו ממדים נוספים, טרנספורמטיביים ומטמורפיים, במחשבה המיסטית, שביטאו את התקווה של הגולים הנרדפים.

הנחת היסוד להבנת המציאות במחשבה המיסטית היא שילובם וזיקתם ההדדית של עולמות עליונים ותחתונים - העולם הנסתר נרמז בעולם הנגלה וניבט באחדותו מבעד להפכיו השונים, ואילו העולם הנגלה משקף ברבגוניותו את העולם הנסתר ויונק ממנו את חיותו ומהותו. הכול כלול בכל ולכל בחינה יש מעמקי השתקפויות ויחסי־גומלין אינסופיים. יסודה של הדדיות זו היא הלשון, אשר על־פי המחשבה המיסטית מקורה אלוהי והווייתה אינסופית, רבת־פנים, משתנה, יוצרת, נצחית, בוראת ומחיה, שכן הדיבור בעל־פה ובכתב הוא פרישה של ההוויה האלוהית בלשון הקודש. לכל מילה כתובה יש צורות שונות של קיום, נגלה ונסתר. המעבר מן הנעלם למוחש או מהשמימי לארצי מתחולל דרך השפה, שכן הלשון האלוהית היא התגלות כוחו הבורא של האל במושגים מוחשיים, או גילוי מובחן של אינסופיותו בתוך הבריאה, הנתפשת בתורת הסוד כזרם אותיות אינסופי האותֶה ובא תמיד (מלשון ‘יֶאֱתֶה ויבוא’),⁶⁸ או כשלשלת אותיות ושמות אשר חוליותיה אחוזות זו בזו, מראש ההוויה האלוהית הנעלמת ועד סופה הנגלה בעולם. כך המילה משיח היא ייצוג של הוויה על־היסטורית, חוצה גבולות, השרויה בעולמות עליונים עד עת קץ, אולם היא תתגלה בגילוי מוחשי היסטורי מציאותי באופן בלתי־נמנע באחרית הימים, כסיפור בלתי־נגמר המסתעף והולך, כמו כל מילה אחרת ממקור אלוהי.

המשיח הכתוב בספרי הקודש כ’משיח ה'' או כ’משיח בן־דויד', ומתואר בהקשרים שונים במדרשי הגאולה ובתלמוד, מתואר בספרות המיסטית כמי שברבות הימים ישתחרר מכלאו וינקום את נקמת הנרדפים המייחלים לצדק מידי שמים, בעולם שלא זכו בו לצדק מידי אדם. והשכינה, שראשיתה במציאות כתובה במדרשי חז"ל על החורבן, ומקורה ב’בת־ציון' האבלה במגילת איכה, תוארה הן כאלמנה, גרושה וכלואה כאסירה במשך ששת ימי השבוע, שבויה בידי הסטרא אחרא, המייצג את צד הטומאה וסבל הגלות,⁶⁹ הן ככלה אהובה וכמלכה ביום השבת, השרויה במחיצת הסטרא דקדושא, המייצג את כנסת ישראל, את בריאת העולם וקיומו ואת הגאולה,⁷⁰ הן ככנסת ישראל השמימית המייצגת את התורה שבעל־פה של כנסת ישראל הארצית, הן כאֵם מנחמת, והן כמקום מנוחתם של מתי ישראל המבקשים למצוא ‘מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה’ בתפילה המציינת שבגן־עדן תהיה מנוחתו של הנפטר. גן־עדן הוא מקום משכנם של השניים: הן של המשיח העוטה בגדי נקם עליהם רקומים בדם שמות הנרצחים מקדשי השם של כל הדורות, וסגור בהיכל קן ציפור, שעל קירותיו הוא חורת את שמות הרודפים והנרצחים של כל הדורות, הן של השכינה, העטרה, הקשורה בספירת מלכות ובתורה שבעל־פה, הן באגדה, הן בקבלה.

דוגמה למטמורפוזה רבת עוצמה שחלה בדמותו של המשיח, בעולם האגדה המיסטית ההופכת למציאות קבלית חיה, מטמורפוזה מיסטית פורצת גבולות המעבירה אותו לגן־עדן ולעולם המרכבה וההיכלות, וקושרת אותו להיכל קן ציפור, שם הוא יושב ובוכה עד עת קץ, או עד השעה שהאל יקרא למשיח לצאת ולנקום, ולזיכרון חורבן המקדש, נמצא בספר הזוהר, שמות, המובא כאן למטה בתרגום עברי. ספר הזוהר שהתחבר בארמית בספרד, בתום מסעי הצלב, קבע בחלק הנקרא ‘תיקוני זוהר’ שבזכות ספר הזוהר, שהיה גנוז אלף שנה מזמנו של ר' שמעון בר־יוחאי, ועד התגלותו בשלהי המאה השלוש־עשרה, בשל קרבת העידן המשיחי, יצאו בני־ישראל מן הגלות ברחמים ויתגלה מלך המשיח. בספר הזוהר נפתח ציר מיסטי אנכי חדש בין הארץ לשמים, בין ההיסטורי לעל־היסטורי, בין החולף לנצחי ובין הגלות לגאולה, משעה שנקשר קשר בין לימוד מעמיק בספר הזוהר - שהתגלה לדברי מחברו האלמוני, המציג את עצמו כשמעון בר־יוחאי, תנא בן הדור הרביעי, מתלמידי ר' עקיבא, שנהרג על קידוש השם בדור השמד - בדור האחרון לפני הגאולה, כסימן לבוא הגאולה בקרוב: ‘בזכות ספר הזוהר יצאו ישראל מן הגלות ברחמים, ויתגלה מלך המשיח’,⁷¹ - לבין הזכות שניתנה ללומדים בו להשתתף בקירוב עידן הגאולה בידי שמים, בשעה שהם גואלים בלימודם את השכינה - כפי שאמר אליהו הנביא לר' שמעון בר־יוחאי בפרשת ‘נשא’ בזוהר:

כלומר, בעל הזוהר קבע שעצם גילויו של ספר הזוהר הגנוז מעיד על דור אחרון שלפני הגאולה, הנודע בשם ‘עקבתא דמשיחא’, ובשל הלימוד בספר הזוהר, העוסק ב’דברים חדשים עתיקים' ובקשר בין החורבן לישועה, בין עמק הבכא לבין חידוש המלוכה בימי משיח בן־דויד, ובמאבק בין המשיח לסמאל, יתחולל המעבר הנכסף מגלות לגאולה, דרך המעבר של המשיח הכבול בהיכל קן ציפור, היורד בעמוד של אש הידוע ליודעי חכמת הנסתר, המחבר בין השמים לארץ, כדי לנקום ברודפים ובצוררים, ואז יתגלה המשיח המושיע ותגיע הישועה המיוחלת. כך מתאר בעל הזוהר את המהלך הדרמטי של ירידת המשיח האגדי, העל־זמני והעל־אנושי, משמיים לארץ, עטוי בגדי נקם ארגמניים הנודעים בשמם היווני ‘פורפירא’ - זה שמה של גלימת המלכות הארגמנית של קיסרי רומא הביזנטיים, הנגזר מצבעו של חילזון הארגמן ממנו הפיקו שני ותכלת ארגמן עבור בגדי מלכות בחופי צור וצידון בעת העתיקה:

לטקסט משיחי רב־רובדי זה הקשרים מיסטיים רבים הקשורים בספרות ההיכלות והמרכבה השומרת את זכרו של ההיכל הארצי שחרב בשבעה היכלות עליונים נצחיים, בהם משרתים מלאכי השרת במחזורי עבודת הקודש של הכוהנים והלויים על־פי סדר מחזור השבתות הנצחי ומחזור שבעת מועדי ה'. המושג ‘היכלות בשמים’ או בגן־עדן הוא לשון רבים של ההיכל הארצי על הר ציון שהיה ואיננו, והמושג מרכבה קשור למרכבת הכרובים שהייתה בקודש הקדשים במשכן ובמקדש ולמרכבת הכרובים בגן עדן בחזון המרכבה של הנביא הכהן יחזקאל. כאמור לעיל בהיכלות רבתי בסיפור ‘עשרת הרוגי מלכות’ נקשר קידוש השם בחורבנה של רומי הרשעה ובשחיטתו של סמאל ביום הכיפורים. מושגים רבים הקשורים במקדש ובעבודת הקודש שבטלה בהיכל הארצי, שזורים בטקסט זוהרי זה, כגון מועדי קרבנות המוספים ועולת השבת הנזכרים לעיל בלשון ’בראשי חודשים ובמועדים ובשבתות’ או לִפְנַי וְלִפְנִים מכל אותם ההיכלות. ‘לִפְנַי וְלִפְנִים’, כנזכר לעיל, בלשון חכמים הוא שמו של קודש הקדשים אליו נכנס רק הכהן הגדול ביום הכיפורים (ברכות ז, ע"א).

בכיו המר של המשיח, היושב בהיכל קן ציפור, ההיכל שבו חקוקים לעד שמותיהם של כל מקדשי השם והרוגי מלכות, ובו נרשם דמם השפוך כדם קרבנות העולה, ההיכל הקושר בין זיכרון סבלם של הרוגי מלכות ומקדשי שם שמים, והעוול הנורא שנעשה לנרצחים בידי הצוררים, ובין תקוות הנקמה האיומה ברוצחים, המקדימה את הגאולה, ההיכל שבו לובש המשיח את בגדי הנקם, בדמות גלימה צחה שהפכה לגלימת הארגמן, הפורפירא,⁷³ הסמוקה מדם הנרצחים, שעליה רקומים בדמם של מקדשי השם כל שמות ההרוגים שנהרגו ונרצחו בידי אומות העולם, אחרי שהוא גועה בבכי, מתואר גם בזוהר על בראשית:

זיכרון חורבן ירושלים ואבלי־ציון, כמו זיכרון מקדשי השם מדור השמד של מרד בר־כוכבא, ונשמות הצדיקים הרוגי כל הדורות, החקוקים בהיכל קן ציפור שבו יושב המשיח, הלובש בגדי נקם ועוטה את ה’פורפירא' הארגמנית, האדומה מדם מקדשי השם, לצד זיכרון הבטחת חורבנה של רומי בתמורה לחורבן ירושלים, שמקורם בספרות ההיכלות והמרכבה ובאגדות החורבן ובמדרשי הגאולה באלף הראשון, נזכרו מחדש באגדות האלף השני שכונסו בספר הזוהר המכנה את עצמו בשם ‘דברים חדשים עתיקים’, ובמדרשים מיסטיים הקשורים לזוהר המכונים בשם ‘מדרש הנעלם’ או ‘מדרש גן־עדן’. ספר הזוהר התחבר כאמור בספרד בסוף המאה השלוש־עשרה בעקבות מסעי הצלב שבמהלכם נשמדו קהילות יהודיות באירופה ונעשו מעשי קידוש השם רבים ונוראים, אשר העלו מחדש את הציפיות המשיחיות ואת דמות המשיח הנוקם באויבי עמו.

מצוות שילוח הקן שבה נזכר המושג ‘קַן־צִפּוֹר’ (דברים כב, ו), שבזכות קיומה עתיד לבוא המשיח לפי מדרש דברים רבה, הפכה בספר הזוהר למקום מושבו הגנוז של המשיח הבוכה לפני התגלותו.

היכל קן ציפור, הנמצא לפי ספר הזוהר בגן־עדן התחתון, הוא מקום מושבו של המשיח הגנוז. בציטוט לעיל נזכרת ‘אותה צפור שמתעוררת בגן עדן בכל יום’. בהקדמת ’תיקוני הזוהר’ (סעיף יא) נאמר: ‘ואין צפור אלא שכינה שהיא נתגרשה ממקומה’. במסורת ’תיקוני זוהר' (תיקון מו), השכינה הגולה נקראת ‘ציפור’ כמבואר בדברי ר’ משה קורדובירו בשער ערכי הכינויים בספרו פרדס רימונים: ‘צפור נקראת השכינה מלכות, מטעם כי כמו שהציפור נודדת מקנה כן היא נודדת מקן שלה מבחינת ייחודה’ [הדגשה שלי. ר"א].

*

ברונו שולץ, הסופר היהודי הפולני רב־ההשראה, מחבר חנויות קינמון (1934) ובית המרפא בסימן שעון החול (1937), אשר אהב מאוד אגדות, שירים ומיתוסים עתיקים וכתב עליהם דברים מאלפים, אמר בחכמה: ‘האגדה היא אמצעי הביטוי דרכו נתפשת הגדולה. זו תגובתה של רוח האדם לגדולה’.

בהקשר היהודי הגדולה הייתה טמונה בסירוב העיקש להיכנע לעוצמה הארצית של המנצח, או לוותר ולהיכנע לשרירותה הסופית של המציאות היסטורית שעמדה בסימן חורבן, דיכוי, גלות ומשבר, גזירות, רדיפות וקידוש השם. המאבק על האמונה בהמשכיות הקיום ובהבטחת רציפות הזיכרון המשותף של העבר המקראי והעתיד המשותף של האופק המשיחי, וההתעקשות הנחושה על המשכיות רצף היצירה התרבותי המתריס, מתוך אמונה בעוצמת כוחו של הציבור היהודי החלש והמובס במישור הארצי, שנתפש כבעל עוצמה רוחנית במישור השמימי, נגד גבורתו של החזק המייצג את השלטון הרומי המנצח, או את העולם הנוצרי המכניע והכובש, התנהל בכוחה של האגדה המיסטית המשיחית, המיוסדת על מאבק קוסמי אינסופי ודין צדק על־זמני בשמים ובארץ, שיסתיים בנקמה המשיחית במנצחים בשמם של המובסים והמנוצחים.

ספרות מיסטית פורצת גבולות זו, המבטאת את שאר־רוחם, תקוותם ותוחלתם של הנדכאים, החלשים והמובסים, נוצרה בכוחה של ההשראה, ובכוח הדמיון הפרשני והיצירה האסוציאטיבית הפטורה מגבולות רציונליים. אלה הניבו את האגדה כפולת הפנים על המשיח הגנוז בהיכל קן ציפור, ועל השכינה בעלת הכנפיים המכונה ‘ציפור’, המבוססת על זיכרון אגדות העבר הקשורות בעולם המקראי במקדש על הר ציון ובכנפי הכרובים בדביר, על ‘סלע ציון’, ועל פריצת גבולות העבר, ההווה והעתיד דרך העמוד הידוע ליודעי ח"ן. עמוד אש אנכי זה מחבר על־פי המסורת הכוהנית המיסטית בין שלושת המקומות שאלוהים בחר להתגלות בהם, לשכון בהם או להשמיע בהם את קולו, עליהם מספר מלאך הפנים למשה על הר סיני: ‘כי שלשה מקומות לאלוהים על הארץ: גן עדן בהר המזרח, וההר אשר הנך בו היום, הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה החדשה לקידוש הארץ…’ (ספר היובלים ד, כו).

האגדה המיסטית נוצרה בכוחה של הבחירה להפקיע את המציאות ההיסטורית משרירותה הסופית הקשורה בחורבן ציון, ולהתריס נגד זוועתו של ההווה וחד־משמעותו של חורבן המקדש שנבנה על סלע ציון, שגזר לכאורה סוף לקיום היהודי במצודת ציון ובארץ ציון, ובכוחה של הבחירה להמשיך לזכור את בת־ציון, את אבלי ציון והר ציון, את מקדש ציון, ‘אמא ציון’ ועיר ציון, ולהאמין בנבואת ישעיהו האומרת: ‘וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל וּלְשָׁבֵי פֶשַׁע בְּיַעֲקֹב נְאֻם יְהֹוָה’ (נט כ) ובכוחה של הבחירה להמשיך להיאבק על המשך החיים כקהילת קודש הזוכרת בלשון הקודש את העבר הכרוך בחורבן המקדש ועיר הקודש, בשבי ובגלות, בגזירות, ברדיפות ובמקדשי השם של כל הדורות, באמצעות הקמת ציר אנכי בין המרחב הארצי שאבד, למרחב השמימי הנצחי, אשר בו ממשיכה להתקיים עבודת הקודש בשבעה היכלות עליונים ובו משוררים מלאכי השרת ומלאכי הקודש בשבעה היכלות עליונים בגן־עדן העליון והתחתון. במרחב שמימי זה הקשור להר ציון בעמוד אש, נגנז המשיח בהיכל קן ציפור בגן־העדן התחתון, לבוש בגדי נקם ועדות, ממתין לעת הישועה, בעת משפט הצדק העל־זמני שיגזור את דין הרוצחים בשם עדות הנרצחים, הרשומה על הפורפירא הארגמנית שלו הסמוקה מדם, ויבטיח דין צדק לנרצחים, אשר יקדים את הנקמה והגאולה.

הקשר הנצחי העל־זמני בין ההיכל הארצי ושבעת ההיכלות העליונים, בין קודש הקודשים, משכן הכרובים הארצי ובין הכרובים בשערי גן־עדן ובחזון המרכבה של הנביא הכהן יחזקאל, ובין סולם יעקב שמלאכים עולים ויורדים בו, לעמוד האש או העמוד האמצעי הידוע ליודע ח"ן המקשר בין עליונים לתחתונים, ובין הכהן הגדול הנכנס לִפְנַי וְלִפְנִים - שמו של קודש הקדשים בלשון חכמים, שהיה קשור לגן־עדן בעיני הכוהנים - לבין המשיח היושב בהיכל קן ציפור בגן־עדן, הוא הקשר בין העבר המקראי והמשנאי לעתיד המשיחי, או בין ההיסטוריה למטא־היסטוריה, באמצעות ציר אנכי מיסטי המבטיח עתיד קבוע, ידוע מראש ובלתי־נמנע, המכונה קיבוץ גלויות וישועה בארץ, הקשור בנקמה ובגאולה מידי שמים, לאלה הממתינים בכיליון עיניים ובאין אונים בארץ־ישראל או בגלות, כשהם מייחלים לביאת המשיח ולגאולת השכינה, שיבטיחו לבדם את גאולת ישראל.

יז. גאולת השכינה וקירוב ביאת המשיח בידי בני־ישראל, העוסקים ב’תיקון עולם' ומתפללים למען ייחוד הקדוש ברוך הוא והשכינה

המשיח לבדו היה מופקד על הנקמה בגויים ועל הגאולה של בני־ישראל הגולים מעירם ומארצם, בעת קץ ובמועד קיבוץ הגלויות, כשהפך בספר הזוהר ממשיח גולה, בוכה, חבול וכבול, למשיח רב עוצמה גואל ונוקם בשביעי של פסח. אולם הוא נותר גנוז, נסתר ונעלם בגן־עדן, בהיכל קן ציפור, משום שבואו כמשיח נוקם, כגואל ומושיע, היה מותנה בחזרה בתשובה של בני־עמו המתמהמהים, ואילו השכינה המכונפת, הגולה והנודדת, העטרה המושלכת בעפר וחובקת אשפתות, הייתה מופקדת על הנחמה של בניה הגולים, בנוכחותה בקרב הלומדים והמתפללים בעל־פה ובכתב. בני־ישראל מצדם המשיכו ליצור את התורה שבעל־פה לאורך כל הדורות כשהשכינה במחיצתם ומדברת מפיהם. אולם גם בה התחולל מהפך דרמטי. בספרות הקבלית שנכתבה בדורות שאחרי גירוש ספרד, השכינה הפכה מ’אמא ציון' המקוננת ומאֵם פורשת כנפיה כמנחמת, לשבוייה שיש לחלצה מבור שבייה, כנודע מהפיוט ‘לְכָה דוֹדִי’ של ר' שלמה אלקבץ. בפיוט המושר בכל קהילות ישראל מדי שבת, נאמר בין השאר: ‘קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה רַב לָךְ שֶׁבֶת בְּעֵמֶק הַבָּכָא’, ונזכרת גאולתה הצפויה בידי משיח ‘בן־ישי בית־הלחמי’. אולם במסורת הקבלית שראתה את העולם כמרחב מאבק קוסמי רציף בין סטרא אחרא, בהנהגת סמאל הרשע, שרהּ של רומי הרשעה, לסטרא קדושה, בראשות משיח בן־דויד, שרהּ של ציון החרבה, גם בני־ישראל מחויבים לפעול לשם גאולת השכינה כל העת ולעסוק בתיקון עולם, לשם קירוב העידן המשיחי. במהלך האלף השני בני־ישראל הגולים הפכו לאלה המופקדים כסוכנים פעילים על גאולת השכינה ועל ביאת המשיח, כלומר הם הפכו בכוחה של הספרות הקבלית מגולים סבילים וסובלים, המצפים בחיבוק ידיים לגאולה מידי שמים, לגואלים פעילים, הפועלים לשם גאולת המשיח הכלוא ולשם גאולתה של השכינה השרויה בעמק הבכא, באמצעות דבקות והתבוננות, כוונות וייחודים, וחיבור חיבורים בחבורה המחברת בין שמים וארץ.

ההוויה הנקבית של הנוכחות האלוהית שנקראה בשם שכינה, הפכה למוקד חיי הרוח של התורה שבעל־פה, של ‘עולם הדיבור’ המדבר באדם הלומד או המתפלל, בעולמם של בעלי מדרשי האגדה, שמהם התפתחה הקבלה בחבורות המקובלים המחברים בין שמים וארץ. השכינה הייתה הוויה מטמורפית, פוליפונית ופולימורפית, שכן, כאמור לעיל, השכינה הייתה גם ‘בת־ציון’ האלמנה הבוכה הגולה המצפה לגאולה, השבויה בתוך הַהֲפֵכָה או אסורה בכלא במשך ששת ימי החול, וגם הכלה האהובה המתייחדת עם אהובה בבחינת ייחוד ‘כנסת ישראל’ והקדוש ברוך הוא, בשבתות ובמועדים, גם זיכרון ציון וקודש הקדשים במקדש של העבר, על הר ציון הוא הר הבית בירושלים, וגם זו הניצבת על הכותל המערבי כעדות על החורבן, גם כלל נשמות ישראל של כל הדורות, כ’כנסת ישראל', וגם התורה שבעל־פה שנוצרת בהווה בידי חבורות הלומדים בלימוד, במדרש, בפיוט ובתורת הסוד. השכינה הייתה גם ייצוגה של כנסת ישראל ההיסטורית של מטה, שראשיתה במעמד סיני אשר בו התקדשה ככלה לחתנהּ, בברית נצחית בין האל לעמו, בחג השבועות, וגם כנסת ישראל הנצחית של מעלה, המכונה ‘נצח ישראל’, ‘ציפור’, ‘מלכות ועטרה’, ‘מטרוניתא’ ו’אוצר הנשמות', גם הנוכחות האלוהית בקרב החיים, שבכל מקום שלומדים בחבורה ומתפללים במניין ‘שכינה עמהם’, וגם מקום מנוחתם של המתים המוצאים בגן־עדן ‘מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה’.

המקובלים, שפעלו בגלות המרה, בדרום צרפת ובצפון־ספרד, מתום ימי מסעי הצלב בסוף המאה השלוש־עשרה ועד סוף המאה החמש־עשרה, בתקופה של רדיפות דתיות, האשמות שווא בהרעלת בארות ובעלילות דם, ברצח ילדים לצרכים פולחניים, בעלילת חילול לחם הקודש, בקניבליזם ובהאשמות נוספות שהוציאו את היהודים מכלל בני־אנוש, היו אנשים נואשים שהגיבו בעולם היצירה והדמיון חסר הגבולות לייאוש ולאכזבה הגדולה שטמנה להם המציאות ההיסטורית השרירותית רבת הסבל שהציבה בפניהם גבולות אכזריים. מציאות מרה זו, שהפכה למחרידה גם במאות השש־עשרה והשבע־עשרה, ונודעה כ’מצולות ים הגלות', כפתה על היהודים ועל ילדיהם שמד או המרה כפויה לנצרות, גירושים תכופים הכרוכים בהאשמות שווא בדבר עלילות דם או חילול קדשי הנצרות, ובאובדן כל אחיזה ויציבות קיומית לצד אובדן רכוש ואובדן בני־משפחה, או כפתה עליהם מצוקה והשפלה, סבל, גירוש, שבי ושעבוד. כל אלה המתוארים ב’ספר הדמעות' ובספר ‘יון מצולה’ ו’טיט היון' או ב’מגילת הטבח' ו’צוק העתים'' ובספרים רבים נוספים אשר יוזכרו בפירוט להלן, על מכלול פרטיהם המייסרים, העלו בהם תחושה עמוקה של זרות, בדידות, ייאוש וניכור, והובילו לנסיגה מהעולם החיצוני שהכזיב, אל עבר התכנסות בעולם הפנימי, שבו התפתחה תורת הנסתר הנודעת בשם קבלה, בעולם הנסתר שמתחת לפני השטח או בעולם העליון הנסתר מן העין, מעל למציאות הגלויה שהכזיבה. המקובלים שחיו באירופה, בבלקן, באימפריה העות’מאנית, בצפון אפריקה ובארץ ישראל, בעולם הנגלה המתאכזר, הוא עולם הגלות שהכזיב, עסקו בחיפוש המשמעות הנעלמת בעולם הנסתר, הוא עולם הגאולה המובטחת. הם הקדישו את זמנם לחשיפת הנעלם שמעבר לנגלה ולגילוי המשמעות המסתתרת מתחת לפני השטח. הם עסקו בהתנכרות לעולם הגשמי הנגלה לעין ובחרו ב’מידת ההשתוות' ביחס למתרחש בעולם המציאותי שעליו לא היו יכולים להשפיע, ובדבקות בעולמות עליונים נצחיים שנבראו בדמיון שעלה ממעמקי הייאוש, הלא הם עולמות הצדק והנקמה, הישועה והתקווה, ההבטחה והגאולה אשר בהם שמו את מבטחם. הם התעניינו בתודעה ובהארה חדשה של זיכרונות כתובים, שזכו לזווית ראייה חדשה ולפירוש מחודש, הקושר את הנעלם בנגלה ומעניק משמעות מיסטית לזוועות ההיסטוריות בהקשר של מאבק קוסמי בין כוחות האופל לכוחות האור, בין הקליפה לשכינה ובין סטרא אחרא בהנהגת סמאל שרהּ של רומי הרשעה, לסטרא דקדושא בהנהגת המשיח הכבול, הנוקם והגואל, מאבק שלאדם יש בו חלק מכריע ברגע שהוא מבין שהאמת נמצאת מתחת לפני השטח והמציאות הנראית לעין אינה אלא ייצוג של הנסתר מן העין.

אלה היו הנסיבות שבהן נכתבה ספרות הקבלה בספרד ובדרום צרפת, מימי ספר הבהיר, פירוש האגדות לרבי עזריאל, קבלת הרמב"ן, שערי אורה, ספר הזוהר, ספר ‘תיקוני זוהר’, ספר התמונה ואילך, ספרים אשר חוללו מהפכה בתפישת האל, בתפישת השכינה, בתפישת המשמעות הנסתרת של התורה וטעמי המצוות, בתפישת הכוונה הנסתרת של ההלכה, בתפישת השפה כלשון הקודש המחברת שמים וארץ ובתפישת מקומו המכריע של האדם במאבק הקוסמי הנצחי בין האל לשטן, בין כוחות הבריאה והיצירה לכוחות ההרס והחורבן, בין כוחות הגאולה לכוחות הגלות, ובין המשיח לסמאל.⁷⁵

על הייאוש מהמציאות ההיסטורית כמקור השראה ליצירה רוחנית חדשה, כתב פרנץ קפקא, שגדל באימפריה האוסטרו־הונגרית, בפראג, בתקופה שעמדה בצל עלילת דרייפוס, עלילת בייליס ואובדן יהודי נורא של רבבות במלחמת העולם הראשונה ובפרעות פטליורה. פרנץ קפקא כתב משפט מאלף על המציאות היהודית בעשורים הראשונים של המאה העשרים, במכתב לחברו מקס ברוד, בשנת 1921: ‘רגליהם האחוריות היו שקועות ביהדות של אבותיהם, ואילו רגליהם הקדמיות לא הצליחו למצוא קרקע חדשה. הייאוש שנבע מכך היה מקור השראתם’.⁷⁶

הקבלה שנוצרה כמענה פעיל למציאות שבה היו היהודים מיואשים מסבל הגלות ומהאיום הבלתי־פוסק על קיומם - כשלא הצליחו למצוא שום נקודת אחיזה בטוחה לקיומם הארצי כמיעוט נרדף, שנוא ונאשם, הנאלץ להמיר את דתו לנצרות בידי הכנסייה הרודפת, או לקדש את השם בימי הפרעות של גדודי הצלבנים ולסבול מרדיפות האינקוויזיציה, במחצית הראשונה של האלף השני, או נאלץ להמיר את דתו לאסלאם בתקופת האימפריה המוסלמית של המייחדים, אל־מֻוַואחִידוּן במאות השתים־עשרה והשלוש־עשרה, וחיו כמיעוט נרדף הממתין בסבילות ובסבל לגאולה - בתקופת מסעי הצלב ובתקופת המייחדים במאות הראשונות של האלף השני, ייחסה חשיבות רבה לשכינה כישות נקבית בעולם האלוהי, הקשורה ביחסי־גומלין לכנסת ישראל בעולם הארצי, ולכנסת ישראל של מעלה בעולם השמימי, הכוללת את נשמותיהם של כל בני־ישראל.

הקבלה החלה במאה השתים־עשרה, באזור פרובנס, כשהתגלה ספר הבהיר האנונימי הכתוב בעברית בסגנון מדרשי, המצרף רעיונות שאין להם תקדים, למסגרות דרשניות מוכרות לכאורה. חוקר הקבלה, יוסף דן, אפיין את ייחודו הבלתי־צפוי של חיבור זה כמי שהקנה ‘לעם ישראל מעמד של כוח המשפיע על דמותו ומעמדו של עולם האלוהות ומעצב אותו’.⁷⁷

ספר הבהיר דן באלוהות כפולת פנים, המתחלקת לתחום עליון ותחתון: האל הזכרי נתפש כמאציל העליון, כמקור האור והבריאה, וכמקור החוק הכתוב, ומתחתיו נקבע תחומה הנאצל של השכינה, בת־האור הנקבית, המתוארת ככבוד נאצל, כשהמחבר קובע לראשונה זהות מהותית בין השכינה לבין ההלכה, ואומר שמעשי המצוות הם איברי השכינה, ושהשכינה היא מקומן המיסטי של רמ"ח מצוות עשה, כנגד רמ"ח איברים שיש באדם. חוקר ספר הבהיר, אלון דהן, הסביר את החידוש:

מספר הבהיר ואילך נקבעת במסורת הקבלית ההבחנה בין מאציל זכרי לנאצלת נקבית, ונקבעה הזהות בין הבורא הנעלם למצוות התורה שבכתב, ובין השכינה הנוכחת בעולם לבין ההלכה והתורה שבעל־פה. המרחב הנאצל התעשר בדימויים וסמלים חדשים הקשורים בעת ובעונה אחת להלכה, לאגדה ולמיסטיקה, שהעניקו תוכן חדש לעולם המעשה הדתי שנקשר לשכינה. השכינה עברה שינוי מוחלט כשהפכה מדמות ‘בת־ציון’ האלמנה המקוננת הגולה, הקשורה במוות ובחורבן, במדרשים באלף הראשון, לדמות נקבית חדשה מוארת וצומחת, הקשורה באהבה, ייחוד, זיווג, חיים ופריון באלף השני. השכינה מתגלה בספר הבהיר כישות רבת־אנפין, המסוגלת ללבוש ולפשוט צורות חליפות. לעיתים היא הכבוד הנאצל ולעיתים היא בת־האור, לעיתים היא ל"ב נתיבות פליאות חכמה מספר יצירה ולעיתים היא נקראת ‘ברכה’, ‘חכמה’, ‘תורה’, ‘עטרה’, ו’ראשית', לעיתים היא עץ הדעת טוב ורע או אילן הצומח משני צדדיו, לעיתים היא ‘חי העולמים’, לעיתים היא ההלכה והמצוות, ולעיתים היא בת־המלך והכבוד, ועליה נאמר כי חתנהּ של השכינה הוא הקב"ה. בעל ספר הבהיר אומר על דמות נקבית נאצלת זו: ‘לפעמים קורא אותה באהבתו בה אחותי כי ממקום אחד היו, ולפעמים קורא אותה בתו כי בִתו היא, ולפעמים קורא אותה אמי’.⁸⁰ אין היררכיה בין הבת, האחות, הכלה והאֵם, ומדובר כאן במפורש בישות נקבית אחת, נאצלת, השכינה, הקרויה בשמות משתנים על־פי עניינו של המשל הנידון. חידושו של ספר הבהיר הוא שיחסי הייחוד והקִרבה של האל עם השכינה, או של המלך, החתן, נותן התורה, עם הכלה, השכינה, כנסת ישראל, מקבלת התורה, תלויים מכאן ואילך רק במעשיהם של בני־ישראל, או רק בשמירת המצוות של עם־ישראל, כשכל מצווה ומצווה ממכלול תרי"ג מצוות נקשרת עם תרי"ג אברי השכינה ומחוברת לגוף השכינה. קיום ההלכה ושמירת מצוות זהים עם ייחוד השכינה ואהובה, הקדוש ברוך הוא. לחילופין, כשהעם נכשל בשמירת המצוות ומרבה בעבירות, חטאים אלה גורמים לפירוד במקום ייחוד, ולהרחקת הכלה מדודהּ, בשל פשעי העם ומעשיו הרעים, המשפיעים על המציאות הקוסמית, השרויה במאבק מתמיד בין סמאל למשיח, בין הגלות לגאולה, בין כוחות החורבן לכוחות הבניין, ועל המציאות ההיסטורית המשתלשלת ממנה.⁸¹

הקבלה, שהתעניינה בנצחי ובמקודש שמסתתר מתחת לפני השטח של החולין בעולמם של בני־חלוף, וביקשה לחשוף את הנעלם שמאחורי הנגלה, או להאיר את המוכר באורו של המסתורי והמוזר, לראות את העולם כאחדות הפכים שבה מאחורי כל נגלה מסתתר ממד נעלם, יצקה בהעזה חסרת תקדים את דו־המיניות האנושית הארוטית, יוצרת החיים, הכרוכה בדימוי גוף ובפעלים זכריים ונקביים, בהווייתו של האל המופשט והנעלם, הנודע בעולם המקראי רק כקול זִכרי נטול גוף. הספרות הקבלית מהמאה השלוש־עשרה ועד המאה השש־עשרה, פרטה את המטמורפוזות המוחשיות הכלולות בדו־מיניות זו, הקשורות בייחוד, זיווג, עיבור, הריון, לידה, הנקה ופריון.⁸² המקובלים העזו לערוך בחיבורים הקבליים ארוטיזציה אנושית מוחשית לעולם האלוהי המופשט, בניגוד למוסכמות המסורת המונותאיסטית המרחיקה בין האלוהי לאנושי, בין הנשגב לארצי, בין הרוחני לגופני ובין המופשט לגשמי, משום שאל מול הכיליון הפיזי הנורא של הקהילות היהודיות שנשמדו בתקופת מסעי הצלב (1296–1096), לאורך עמק הריינוס, ונרדפו בתקופת הח’ליפות של שושלת אל־מוואחידון הבֶּרבֵּרית, השושלת המוסלמית שהתפשטה מהרי האטלס ועד מצרים, ממדבר סהרה ועד צפון אפריקה וספרד, מאז העשור השני והשלישי של המאה השתים־עשרה ועד תום השליש השני של המאה השלוש־עשרה, הייתה ידועה ביחסה הקשה לבני־החסות הלא־מוסלמים, אותם העמידה בשלב מסוים בפני הברירה; התאסלמות, מוות או גירוש,⁸³ לא מצאו היהודים שום פתרון ארצי. לנוכח הקיטוע המחריד ברצף החיים שהמיטו הצלבנים על היהודים ההרוגים בערי אשכנז על לא עוול בכפם,⁸⁴ ואל מול הרדיפות והגזרות הקשות שהטילו המייחדים על יהודי ארצות האסלאם, עלה ברוחם של היוצרים היהודים בדרום צרפת ובצפון ספרד, ששִׁמעו של החורבן הנורא באשכנז הגיע אליהם, והדי הרדיפות והגזרות הקשות בקהילות היהודיות בעולם האסלאם הגיעו אליהם, צורך עמוק בהתרסה נגד שרירותה של ההיסטוריה ונגד הכיליון של הקיום היהודי באשכנז והאיום המוחלט על חייהם של יהודי צפון אפריקה ודרום ספרד. המקובלים ביטאו התרסה זו נגד התנטוס השולט במרחב ההיסטורי והקוסמי, באמצעות מיסטיפיקציה ומיתולוגיזציה של הארוס והעתקתו מן הארץ לשמים, והשלכתו מהמציאות האנושית על המציאות השמימית.⁸⁵ באמצעות יצירת עולם דימויים שמימי של דמות אלוהית זִכרית, הקדוש ברוך הוא, המתוארת במושגים ‘בעל’, ‘מלך’ או ‘חתן’, ‘אור’ או ‘מעיין’, ודמות אלוהית נקבית, השכינה, המתוארת במושגים ‘כלה’, ‘עטרה’, או ‘בת־מלך’, ‘בת־האור’, ‘לב/ל"ב’, ‘גן’ ו’אילן', שביניהם מתקיימים יחסי איחוד, זיווג, ייחוד, פריון, הריון, לידה והמשכיות. כתוצאה מייחודים וזיווגים אלה נולדות נשמות חדשות של בני־ישראל, הממתינות באוצר הנשמות בגן־עדן עד למועד ירידתן לעולם. לצד הנשמות החדשות הנולדות מהייחוד בעליונים, המציאו ראשוני המקובלים את תורת גלגול הנשמות, המבטיחה את חזרת נשמותיהם של ההרוגים והנרצחים מקדשי השם מתקופת מסעי הצלב, מגן־עדן לעולם הזה, לגופים חדשים המאכלסים את הנשמות הישנות של מקדשי השם.⁸⁶

המקובלים יצרו דמות חדשה של האלוהות שיש בה ממד זִכרי, המכונה ‘הקדוש ברוך הוא’, האהוב, החתן או הבעל, הקשור לספירת כתר, לספירת חכמה, לספירת תפארת, לספירת נצח ולספירת יסוד, ולתורה שבכתב הבאה ממקור אלוהי נצחי; וממד נקבי, המכונה ‘שכינה’, ‘כלה’, ‘כנסת ישראל’, ‘עטרה’, הקשור לתורה שבעל־פה ולעולם הדיבור, הקשור לספירת בינה, לספירת חכמה ודעת, לספירת הוד ולספירת מלכות, וליצירה ההלכתית והאגדית המשותפת, של כלל ישראל, הנוצרת והולכת ומשתנה כל העת דרך שאלות ותשובות, קושיות וביאורים, ספקות ופירושים, בעולם ההלכה ובעולם האגדה. בספרות הקבלה העמיקו בתיאור שני צדדים אלה, שחלקם נזכרו בדיוננו לעיל, ועל כן יוצר הזוהר קרא ליצירתו החדשה בשם ‘דברים חדשים־עתיקים’.

ספר הזוהר, המיוחס במסורת לתנא ר' שמעון בן־יוחאי, מחוג חכמי התורה שבעל־פה, שבראו עולם חדש לגמרי אחרי חורבן בית שני, בדור מרד בר־כוכבא ועשרת הרוגי מלכות, מקדשי השם של דור השמד, התחבר בספרד בשלהי המאה השלוש־עשרה, בידי המקובל ר' משה די־ליאון, שהתעניין בפריצת גבולות בין העבר הכתוב להווה הנגלה בחלום, ובין הנעלם לנגלה, דרך מסתרי לשון הקודש, המגלה את דרך המעבר משעבוד לחירות, או מגלות לגאולה, באמצעות חיבורים חדשים בין השמים לארץ ובין בני החבורה המחברים חיבורים חדשים בכתב ובעל־פה בתורת הסוד בכוחה של החירות היוצרת והדבקות המתמדת בשכינה, המכונה ‘עלמא דחירו’ (זוהר ח"א, צה ע"ב) או ’עולם החירות'. בספר הזוהר, המתאר בצורה דרמטית את דמותו המשיחית של ר' שמעון בר־יוחאי,⁸⁷ הרחיב המחבר את הדיבור על השכינה כממד הנקבי של האלוהות ועל ‘כנסת ישראל’ המתייחדת ומזדווגת עם אהובהּ, הקדוש ברוך הוא, יותר מכל מחבר שקדם לו. הוא העצים את תיאורי הייחוד והזיווג כשתיאר את ליל הכלולות המתרחש בחג השבועות, מועד חידוש ברית סיני ומתן תורה. בנוסח עברי של הטקסט הארמי של הזוהר (ח"א ח, ע"א), המספר על התקנת הכלה לליל הייחוד עם בעלה, ממנו נגזר מושג ‘תיקון ליל שבועות’, נאמר:

בנוסח נוסף של תיקון ליל שבועות, הנחוג בתום שבעת השבועות של ספירת העומר, המתואר בחוג הזוהר כליל כלולות אחרי שבעה שבועות של היטהרות, מתואר הייחוד שבין החתן, נותן התורה שבכתב, לכלה, השכינה, התורה שבעל־פה, על־פי חכמת הנסתר:

השכינה המכונה בזוהר לא רק בשם ‘כלה’, המגלמת את התורה שבעל־פה, זו שחתנהּ הקב"ה מגלם את התורה שבכתב, אלא גם בשמות ‘מלכה’, ‘עטרה’, ‘מטרונית’ ו’המלאך הגואל המשתנה מזכר לנקבה', ‘עולם החירות’ ו’עולם הדיבור', ‘כנסת ישראל’, ‘מלכות’, ‘צפור שנתגרשה ממקומה’, ‘אותה צפור שמתעוררת בגן עדן בכל יום’, ‘שושנה’, ‘שושנה שמשתנית מגוון לגוון’ או ‘עץ הדעת טוב ורע’, וגם ‘השכינה הגולה’, ‘כנסת ישראל ששוכנת בגלות או מושלכת בעפר’, מתאפיינת בצביון מטמורפי מובהק. היא משתנה בהקשרים שונים, כפי ששמותיה הרבים מעידים עליה, וזאת משום שהיא זו הנודדת עם הגולים ‘במצולות ים הגלות’, היא זו המבטאת בתודעת הכותבים את תקוותו של העם הגולה המייחל למעבר מסבל הגלות למציאות נכספת של גאולה.⁹⁰ בספר הזוהר מתוארים געגועיה של השכינה השרויה בגלות המרה, במחוז הקללה והטומאה, לאהובה הנמצא בהיכלו בשמים או בארץ, שכן ‘הברכות אינן מצויות אלא במקום ששרויים זכר ונקבה’ (זוהר ח"ג, עד ע"א):

המקובלים, שחיו כל העת בעולם הסֵפֶר והספרות, האגדה והסִפּוּרים, כחברים קוראים בחבורה וכמחברים כותבים חיבורים שהיו רבי־משמעות בעיניהם כחיבור בין שמים וארץ, בחבורה קדושה המחברת חיבור מיסטי בין הנפרדים לשם תיקון עולם וגאולת השכינה, סללו בתודעתם ציר אנכי חדש בין הארץ לשמים, הקשור בהשפעה של העולם האנושי התחתון על העולם האלוהי העליון. הם קראו לציר זה בשם ‘אתערותא דלתתא’ (התעוררות מלמטה למעלה). לצדו סללו ציר אנכי חדש בין השמים לארץ, לו קראו ‘אתערותא דלעילא’ (התעוררות מלמעלה למטה), הקשור בעולם הספירות, המצוי בין שני צירים אלה. עולם הספירות, שהוא דימוי של עשרה שלבים בעולם הנעלם, ושמו נלקח מספר יצירה העתיק, המספר שהעולם נברא בסֵפֶר סְפַר וְסִפּוּר, ואומר לקוראיו ש’העולם נברא ב־ל"ב נתיבות פליאות חכמה' המורכבות מ־כ"ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה, מחולק הן לעשרה חלקים הקשורים בגוף האדם, הן לממד זִכרי ולממד נקבי, שכן לדברי ספר הזוהר: ‘וסוד הדבר: ברכות אינן שורות אלא במקום שנמצאים זכר ונקבה’ (ח"א, קפב ע"א). בעל ספר הבהיר קבע שהשכינה אוצרת בתוכה את ל"ב נתיבות פליאות חכמה שבהן ברא הקב"ה את העולם, והוסיף שהקב"ה גנז בגוף השכינה המכונה ‘חי העולמים’ את המצוות כולן. כלומר, מקומן המיסטי של כל המצוות הוא ב’חי העולמים' היא השכינה, הנזכרת בתפילה.

המקובלים, שזיהו את השכינה הן עם המישור הנאצל באלוהות ששיוו לו צביון נקבי, הן עם כנסת ישראל הגולה המוטלת בעפר חובקת אשפתות, הן עם התורה שבעל־פה ומכלול עולם הדיבור העומד בתשתית העיון, הדיון והמעשה ההלכתי, הן עם הציפור מהיכל קן ציפור בגן־עדן, והן עם ‘המלאך הגואל המשתנה מזכר לנקבה’, וראו בשכינה הוויה מטמורפית משתנה, החלו לחולל שינוי דרמטי בכך שהפכו את הגלות ההיסטורית של עם ישראל במציאות הגלויה, לגלות השכינה, במציאות הנסתרת, והפכו את הכמיהה העמוקה לגאולה של השבויים והגולים, במציאות ההיסטורית, לגאולת השכינה, במציאות השמימית. כלומר, הם העתיקו את החוויה ההיסטורית בעבר, בהווה ובעתיד, לזירה הקוסמית הנעלמת, הנוצרת בדמיונם של הלומדים, בלימודם, בפרשנותם ובאמונתם, ונוצרת מימי ספר הבהיר ואילך, בזיקה ליכולת לחולל שינוי במעמדה של השכינה בכוח עשייה בכוונה של המצוות והקפדה על שמירת ההלכות בידי כנסת ישראל הארצית, המשפיעה על השכינה־הכלה־העטרה, כנסת ישראל השמימית, ומעבירה אותה מגלות לגאולה או מ’ההֲפֵכָה', בעמק הבכא ל’מקדש מלך בעיר המלוכה', ומשפיעה על ייחודה עם הקדוש ברוך הוא, שיושלם כראוי כשיושלם התיקון האנושי.

ככל שהעמיקו ייסורי הגלות של היהודים במאות הראשונות של האלף השני, בזמן מסעי הצלב באירופה ובכיבוש הצלבני של ארץ ישראל (1291–1099), בזמן ראשית עלילות הדם באנגליה בשנת 1144 בזמן עלילת נוריץ', ובהמשך הגירושים מאנגליה בשנת 1290 ומצרפת בשנת 1306, לפני שורת הגירושים בגרמניה ובמדינות אירופאיות נוספות בעקבות המגפה השחורה, 1348, וככל שיכולתם של הגולים לפעול בזירה ההיסטורית כדי למנוע את המרתם הכפויה לנצרות, או את גירושם על לא עוול בכפם, ולהיחלץ מאשמות שווא ועלילות דיבה בדבר הרעלת בארות או רצח ילדים לשם אפיית מצות בדמם, קטנה והלכה, שכן עולם החוק והמשפט היה חסום בפניהם ביחס לכל אשמה הקשורה ברצח פולחני או בהרעלת בארות או בעלילת לחם הקודש, אשר בו אשמתם של היהודים הייתה תמיד מוכחת וידועה מראש, במשפט ללא סנגורים, משפט שרק קטגורים דיברו בו, כי האשמת היהודים בעלילת הדם הוכחה מראש כעובדה שאינה ניתנת לערעור או לוויכוח, מציאות שבה נתפשו ככופרים, כזרים מאיימים, שונים במראם וכנוודים חסרי ארץ, כנודדים חשודים וכפליטים שנואים, כגולים חמדנים, חוטאים ונענשים, המועדים לגירוש, או כנאשמים ובוגדים, האשמים בצליבתו של ישו ובשחזור הצליבה ברצח פולחני של ילדים,⁹¹ כך פעולתם של המצפים לגאולה בזירה הקוסמית, גדלה והלכה.

לשם כך המקובלים העניקו לאדם היהודי צביון אלוהי והעניקו לאל צביון אנושי, וקשרו ביניהם בקשר המיוסד על ההנחה שכל פעולה אנושית של קיום מצוות היא פעולה בעלת משמעות משיחית שכן היא משפיעה על העולמות העליונים ומכריעה את החשת מועד הגאולה. לאדם העניקו המקובלים נפש אלוהית וקשרו את כל חלקי גופו ואבריו הפנימיים והחיצוניים לשכינה, למכלול תרי"ג מצוות ולכל תרי"ג חלקי המרכבה האלוהית, הקשורה בעולם הספירות הנעלם, והבטיחו לאדם היהודי חיים החורגים מגבולות העולם הזה, דרך השפעתו הרבה של האדם על תרי"ג חלקי השכינה ועל ‘עולם הספירות’ השמימי, שנקרא ‘אדם קדמון’, ונקשר בכל תרי"ג חלקי גופו וברוב תרי"ג מצוות שהוא מכוון לעשות. את האל ציירו מחדש בדמות מאציל ונאצלת או בדמות זכר ונקבה, הקשורים ל’עולם הספירות' ביחסי ייחוד ופירוד, זיווג ונידוי, נישואין וגירושין, שעל תיקונם מופקד האדם במעשה המצוות ובתפילות, בשמירת הלכות ודינים, בדבקות בשכינה, בחיבור חיבורים ובייחוד כוונות, תוך כדי עשיית המצוות או אמירת התפילות, לימוד בחבורה ושמירת הדינים. כל פעולה דתית במחשבה ובמעשה, נקשרה לביטוי הקבלי המבקש לאחד ולייחד את הקדוש ברוך הוא והשכינה, הכורך את העשייה האנושית בהשפעה על עולמות עליונים: ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’, ביטוי אותו יש להקדים לכל תפילה ולכל מצווה.

בימי הגלות הקשים במהלך האלף השני, השכינה, שתוארה כיושבת בחיקו של אלוהים, מצד אחד, תוארה לא פעם כאסורה בבור כלא, בשליטת הסטרא אחרא, מצד שני. בעל הזוהר כתב: ‘כשחרב בית המקדש וגרמו העוונות וגלו ישראל מהארץ, נסתלק הקדוש ברוך הוא למעלה למעלה, ולא השקיף על חורבן בית המקדש ועל עמו שגלו, ואז השכינה גלתה עמהם […] וכל העליונים והתחתונים בכו עליה והתאבלו. מה הטעם? משום ששלט עליה סטרא אחרא, ששלט על הארץ הקדושה’.⁹² 

כנזכר לעיל, השכינה האלוהית תוארה כנמצאת בתוך ‘עמק הבכא’, או בתוך ‘ההֲפֵכָה’, ביטוי הלקוח מחורבן סדום (בראשית יט, כט), כדימוי טראגי למצבהּ של הקהילה היהודית הנרדפת בעולם הנוצרי בידי הצלבנים ובידי הכנסייה, נאשמת בהרעלת בארות, ברצח ילדים ובחילול לחם הקודש, ונרדפת בעולם המוסלמי כקהילת כופרים טמאים בידי המוראביטון והמוואחידון.⁹³

בעל הזוהר חוזר פעמים רבות על תשתית הזיכרון של הגולים: ‘וכשחרב בית המקדש […] וההיכל נשרף, והעם גלה, והמטרונית גורשה, והבית נחרב’.⁹⁴ בעקבות תפישה זו של ייאוש מהמתרחש במציאות הקוסמית ובמציאות הארצית, גאולתה של השכינה, ‘כנסת ישראל’ השמימית, או שחרור המטרונית הכלואה משבייה בתוך הַהֲפֵכָה ומכלאה בעמק הבכא, ושחרורה מכבליה ברשות הסטרא אחרא, הוטלה על הקהילה היהודית, ‘כנסת ישראל’ הארצית, שזיהתה בין השכינה לבין ההלכה ומכלול התורה שבעל־פה, אגדה והלכה, ובין שמירת מצוות, לבין גאולת השכינה המוטלת בעפר, וחילוצה מבור שבייה.

יח. המקובלים והמאבק הקוסמי בין סטרא אחרא לסטרא דקדושא והמעתק מגלות ישראל לגלות השכינה, ומגאולת ישראל לגאולת השכינה

המקובלים אשר פעלו בעומק הגלות ובמצולות הייאוש והאין־אונים שהיו כרוכים ברדיפות הכנסייה והאינקוויזיציה, בגירושים חוזרים ונשנים, בגזרות של מלכים ובפרעות של עירונים ושל איכרים נגדם, בעלילות השווא של מסדרי הנזירים נגד היהודים ובמשפטי עלילות הדם, בהאשמה בהרעלת בארות והפצת מגפות, בפוגרומים, ובזוועת ההמרה הכפויה על ילדים ומבוגרים שהביאה הורים יהודים להרוג את ילדיהם, כדי שלא יפלו לידי הכנסייה הרודפת, ⁹⁵ כשהם מודעים לרדיפות ולגזרות הקשות שהוטלו על הקהילות היהודיות בספרד המוסלמית ובצפון אפריקה בתקופת האלמווחידון, התריסו כנגד המציאות הקשה מנשוא, על־ידי כך שחילקו את העולם כולו, בשמים ובארץ, לשני צדדים מנוגדים: ל’סטרא דקדושא' ו’סטרא אחרא', או ל’צד הקדושה', ה’ארוס', הברכה, החיים, הפריון, ההמשכיות והבניין, ול’צד האחר', צד הטומאה, ה’תנטוס', הכיליון והמוות, הקיטוע, ההריסה והחורבן. את הצד הראשון, ‘צד הקדושה’, הארוס וברכת החיים, שייצג את תקוותיהם וכיסופיהם, קשרו בכוחות הטוב המאצילים והנאצלים בשמים, להם קראו: הקדוש ברוך הוא, השכינה, המשיח, המלאכים, עולם האצילות, עץ חיים וכוחות הבניין, עשר ספירות הקדושה, סודות ורזים, הייחוד והגאולה; ואת הצד השני, שייצג את ניסיונם הקשה במציאות ההיסטורית, הצד האחר=‘סטרא אחרא’, צד הטומאה, המוות, התנטוס, החורבן השבי והגלות, קשרו בכוחות הרע, להם קראו: שטן, ס"מאל (סטרא מסאבותא), סמאל הרשע, שרהּ של רומי הרשעה, עמלק, אדום, לילית ועולם השדים, עולם הקליפה, עץ המוות וכוחות ההריסה, עשר ספירות הטומאה, או האצילות השמאלית, שנקשרו לעלילות הדם ולעלילות הרעלת בארות נגד היהודים על לא עוול בכפם, לגירושים התכופים, להאשמה בכפירה ולהמרה הכפויה לנצרות או לאסלאם של מבוגרים וילדים, ולעולם הפירוד והגלות חסר המוצא בכללו.

בראש מרחב הקדושה הבורא, היוצר ומאציל חיים, עמדו אלוהים והמשיח, ובראש מרחב הטומאה המכלה, המחריב, הכופה, הרודף והממיט מוות, עמדו סטרא אחרא וסמאל. השכינה הצטרפה למרחב הראשון כבת־זוגו של האל ולילית הצטרפה למרחב השני כבת זוגו של סמאל. במציאות המרה שחיו בה בשלהי האלף הראשון ובארבע המאות הראשונות של האלף השני ובמציאות הנפשית שתודעתם היוצרת העידה עליה, בפסיקתא רבתי, בספר זרובבל , בפיוטי הגאולה, במדרשי החורבן ובספר הזוהר, המשיח, שלגאולתו קיוו, היה כלוא, כזכור לעיל, בבית סוהר: ‘עני ורוכב על חמור זה משיח. ולמה נקרא שמו עני? שנתענה כל אותם שנים בבית האסורים’⁹⁶; ‘שהיה חבוש בבית האסורים. שבכל יום ויום היו אומות העולם מחרקין שיניהם […] שנאמר כל רואי ילעיגו לי’,⁹⁷ ’והשכינה אשר לנחמתה ייחלו, הייתה שבויה, ‘ששלט עליה סטרא אחרא, ששלט על הארץ הקדושה’, כאמור לעיל. הן המשיח המעונה הן השכינה המושפלת, שניהם כלואים ובוכים, ייצגו את ניסיון חייהם המר של הגולים.

לדברי המקובלים, מאז חורבן בית־המקדש השני ויציאת חלק ניכר מהעם לגלות כשבויים וכעבדים, ממדים אלה של האלוהות, הזִכרי והנקבי, כמו המשיח והשכינה, המשקפים את האל ואת עמו, כנסת ישראל, גולים ממקומם ואינם נמצאים במצב הראוי של ייחוד ודבקות וזיווג הרמוני במרחב הקוסמי, אלא הם שרויים בריחוק, פירוד וגירוש ושיבוש נורא, המשתקף בפסוק: ‘וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַיהוָה בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר’ (שמות יז, טז). הם נמצאים בגלות, בעמק הבכא, במעמקי הַהֲפֵכָה, בעולם חרב, שבור ומשובש, משום שבמאבק הקוסמי הנצחי בין כוחות הטומאה לכוחות הקדושה, או בין כוחות ההריסה לכוחות הבניין, שהוא המאבק הגדול בין כוחות הגלות וכוחות הגאולה, גברה ידם של כוחות ההרס, השבירה, ההמרה הכפויה, הרדיפה והחורבן ברשות עמלק, סמאל, השטן או הסטרא אחרא. השכינה, כנסת ישראל, תוארה כשבוייה בבית־האסורים או כאישה שנחטפה מבעלה ונפלה בידי הסטרא אחרא, הלוקח אותה בשבי ואונס אותה בעל כורחה. יש שקשרו מצב טראומטי זה לנפילת העולמות ול’שבירת הכלים', שנקשרה בחורבן המקדש ובגלות השכינה, ויש שקשרו זאת למאבק הסטרא אחרא בסטרא דקדושא או למאבק הקליפה בשכינה, או למאבקו של סמאל במשיח, אולם כולם כאחד הסכימו שכנסת ישראל הארצית שרויה בגלות המרה במציאות ההיסטורית, העומדת בסימן גירושים, עלילות דם, עלילות לחם הקודש, המרות כפויות, חטיפת ילדים בידי הכנסייה, האשמות שווא, רדיפה ועוול,⁹⁸ ומצפה לגאולה הנכספת - בשל המשבר במציאות הקוסמית. במציאות זו שבה גברה יד כוחות ההרס, העוול והרשע, הרוע והטומאה, על יד כוחות הבניין, הצדק, הטוב והקדושה, השכינה, כנסת ישראל, נפלה בידי הקליפה בשמים ובארץ, מאז רגע משברי קוסמי שקראו לו ‘שבירת הכלים’ וחורבן העולמות, שמאז התרחשותו, בעת חורבן המקדש, שום דבר לא נמצא יותר במקומו הנכון וכל ההוויה השתבשה, התנפצה וגלתה ממקומה ומצויה בגלות.⁹⁹

רגע משברי זה שבו כוחות המוות, הטומאה, הכיליון, ההרס והחורבן ניצחו את כוחות החיים, הקדושה, הברכה, הרציפות, המחזוריות, הנצחיות והבניין, נקשר לחורבן המקדש בתשעה באב, ולהסתלקות השכינה מקודש הקדשים ויציאתה לגלות עם בני־עמה, ולניצחון כוחות הקליפה והסטרא אחרא, כוחות המוות, השכול, החורבן והדממה. חורבן המקדש וחורבן ירושלים הפכו מרגע המפנה ההיסטורי - שבו ירושלים נפלה בידי רומי הרשעה - אחרי שהמקדש נחרב בימי טיטוס, בעקבות המרד הראשון ברומאים, וירושלים נחרשה לעיים בעקבות מרד בר־כוכבא, בימי אדריאנוס - לרגע מיתולוגי שבו השכינה מצד הקדושה (‘בת־ציון’) (עולם החירות), נפלה בידי הקליפה מצד הטומאה (הסטרא אחרא) (עולם השעבוד), ולרגע קוסמי שקראו לו ‘שבירת הכלים’ וחורבן העולמות, שנקשר לשריפת קודש הקדשים והסתלקות השכינה בתשעה באב. להיסטוריה הארצית של מאבקים ומלחמות, תבוסה וחורבן, שבי וגלות, נודעה משמעות בעיני הגולים, רק משעה שהתפרשה כשיקוף של מאבק קוסמי שמתרחש במסגרת מיסטית ומיתולוגית בין שבירה לתיקון, ובין גלות לגאולה. וזאת משום שלחסרי הישע בארץ, שלא היה לאל ידם להימלט בשום דרך מזוועות גורלם כמיעוט זר, חשוד, מאיים, אשם, שנוא ונרדף, נותר רק המרחב השמימי העל־זמני והמאבק הקוסמי המתרחש בו, כמרחב של תקווה ומפלט מהייאוש.

הניסיון ההיסטורי ארוך הטווח בגלות המייסרת, בעומק הקליפה, השעבוד וההריסה, הפך לחלק ממהלך קוסמי של מאבק הרע בטוב, או מאבק כוחות השבירה, ההריסה, האפלה, הדממה והחורבן, מצד האצילות השמאלית, שהתגלמו בדימויי הקליפה, הטומאה, השטן, סמאל שרהּ של רומי, עמלק, עולם השדים, לילית והסטרא אחרא, שנאבקים כל העת בכוחות הבניין, האור, הדיבור והתיקון, מצד עולם האצילות, שהתגלמו בדימויי הקדושה, הטהרה, המשיח, שרהּ של ירושלים, כנסת ישראל, השכינה, עולם המלאכים ועולם המרכבה.

התמורה המכריעה בספרות הקבלה בימי־הביניים והמפנה הדרמטי שחוללה המסורת המיסטית הקבלית מימי הביניים לראשית העת החדשה, היו קשורות בחובה שהוטלה על כל אדם מישראל הלומד ומתפלל, להתגייס למאבק שנקרא בקצרה בשם ‘תיקון עולם’. מאבק זה המתרחש בתודעה ובעולם המעשה, נועד לעזור לשכינה הגולה, השבויה באפלת עולם הקליפה, לנצח במאבק של הייחוד נגד הפירוד, של התיקון נגד השבירה, של החירות נגד השעבוד והחיים נגד המוות, באמצעות הקניית משמעות קבלית חדשה לעבודה הקודש בלימוד תורה ושמירת מצוות, בעיון, פרשנות ויצירה, בתפילה, ובברכה. המשמעות הקבלית החדשה שנאצלה לעבודה הדתית המקובלת, שנתפשה מעתה כמאבק נגד כוחות הפירוד ובעד כוחות הייחוד, נוסחה כאמור בביטוי ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’. מעשי האדם בארץ מוקדשים לתיקון העולם השבור, לגאולת השכינה משבייה, לאיסוף ניצוצות האור האלוהי שנפלו בשבירת הכלים, שיקרבו את מועד הגאולה בעת קץ או את מועד ביאת המשיח, ומוקדשים לייחוד הקדוש ברוך הוא והשכינה, הרחוקים ומפורדים זה מזו בתקופת הגלות, בזמן שלטון עולם הקליפה והסטרא אחרא על עם ישראל ועל השכינה הגולה.

במסורת הקבלית גלות השכינה הצטרפה לגלות ישראל, וגאולת השכינה נקשרה בגאולת ישראל. השכינה נקראה כזכור בשם כנסת ישראל והזדהתה עם עמה הגולה והנודד, עם כל נשמות בני־ישראל בעבר, בהווה ובעתיד. גלות השכינה וגאולת השכינה נקשרו לראשונה בהשפעה האנושית המכרעת על העולם האלוהי וביחסי הגומלין ביניהם. כדי לתקן מציאות שבורה זו, טענו המקובלים, שהשכינה, כנסת ישראל, היא המשנה, ההלכה, או התורה שבעל־פה, הנוצרת בפי לומדיה, קשורה במהותה לכל תרי"ג מצוות ולכללי ההלכה, ועל כן כל מצווה שאדם מקיים בעולם הזה בכל תרי"ג אבריו וכל הלכה שהוא מוסר נפשו עליה, נשקלת במאזני המאבק הקוסמי, וגורמת לשינוי יחסי הכוחות בין הטוב לרע ותורמת להעלאת השכינה מבור שבייה, לצאתה מתוך הַהֲפֵכָה,, לקירוב גאולתה ולהצלתה מידי הסטרא אחרא.

איחודם מחדש של הקדוש ברוך הוא והשכינה, המתוארים הן כפרוד ופרודתו או כגרוש וגרושתו, הן כחתן וכלה, כאהוב ואהובתו, כמלך ובת־מלכה, כאל ואלמנה, המצויים בעולם הגלות, הפירוד, הקליפה, הטומאה והשבירה, היה מוטל במסורת הקבלית על כל גבר מישראל, החייב על־פי מסורת זו לא רק בשמירת מצוות והקפדה על דינים הלכות, אלא חייב גם ב’תיקון עולם', שמשמעו תיקון העולם השבור מאז חורבן המקדש. עוד חייב המתפלל ב’העלאת ניצוצות' שנפלו בעת ‘שבירת הכלים’ לתהום הקליפה, המתנה את ביאת המשיח, וחייב בדבקות והתבוננות, בייחודים וכוונות, לשם העלאת השכינה מהַהֲפֵכָה, וגאולתה משבייה ב’עולם הקליפה'. לשם מטרה קוסמית זו, שבה תלויה ביאת המשיח ובה תלוי קירוב הגאולה, הן גאולת השכינה הן גאולת ישראל, כל גבר יהודי היה חייב לומר לפני כל מצווה שהוא מקיים במהלך היום, שהוא מכוון לעשותה: ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’. הוא היה חייב לומר נוסחה זו, שעניינה כאמור, ייחוד הצד הזכרי של האלוהות, הקדוש ברוך הוא, עם הצד הנקבי של האלוהות, השכינה, או ייחוד ספירות תפארת ומלכות, בכל פעם לפני שהוא מתפלל את תפילת שמונה־עשרה, הנאמרת מדי יום בקדושה, או בכל עת שבה הוא עוסק בלימוד תורה הנעשה בקדושה, ולכוון את עשייתו הדתית כולה, הלכה למעשה, למטרה זו של גאולת השכינה משבייה בידי סמאל, ולהחזרתה לבן־זוגה האלוהי, הקדוש ברוך הוא. המעתק מגלות היסטורית של עם ישראל לגלות קוסמית של השכינה, או מגלות ישראל לגלות השכינה, הושלם בשעה שהגאולה הפכה מגאולת ישראל לגאולת השכינה.

יט. קהילת הזיכרון היהודית ב’עמקי מצולות ים הגלות' ושותפותה בגאולת השכינה

העם היהודי, שהיה מפולג בכל קהילותיו מאז ומקדם לגבי כל נושא הנוגע בהווה, היה תמיד חלק מקהילת זיכרון מאוחדת  השותפה לתקוות עתיד משותף שנקרא גאולה, קיבוץ גלויות ושיבת ציון, ושותפה להנצחת העבר המקראי המשותף, הקשור במקדש על הר ציון, במצודת ציון ובקהילת ציון. עבר משותף זה הסתיים באופן טראגי בחורבן המקדש על הר ציון, בחרישת עיר ציון לעיי חרבות, בהגליית בני ציון כשבויים ועבדים, בקינתה של ‘בת־ציון’ במגילת איכה שנשמעה כל שנה מחדש בתשעה באב ובזעקת בכיה של ‘אמא ציון’ בכותל המערבי בדברי הנביא ירמיהו בפסיקתא רבתי, שנשמעה בכל קהילות ישראל ביום האבל על החורבן. קהילת הזיכרון של העם היהודי שהתאבלה לאורך הגלות על חורבן ציון, הייתה כאמור גם שותפה תמידית בתקווה הנצחית לשיבת ציון. תקווה זו נשמרה בתפילות ובברכות, בלימוד לשון הקודש ובקריאת נבואות הנחמה ובתקוות העתיד המשיחי המשותף הקשור בחזרה לציון וירושלים, בגאולת ‘אמא ציון’ או ‘בת־ציון’, בקיבוץ גלויות ובגאולה בעת קץ הקשורה בביאת המשיח ובגילויו של בית־מקדש חדש שירד משמים על הר ציון.

דוגמה עתיקה לחזון הגאולה הנכסף, המתאר את העבר המקראי האידיאלי ואת העתיד המשיחי, נמצא בחיבור ליטורגי המכונה דברי המאורות שנמצא בין מגילות קומראן. בחיבור מובא קטע מהתפילה על ציון עיר הקודש ובית תפארתו של האל, על בחירת שבט יהודה, ועל בית דוד הנצחי והווייתו המשיחית, ועל הבטחת שלום עולמים תחת שלטונו:

בזיכרון המילולי האגדי, המיסטי והליטורגי של קהילת הזיכרון היהודית הקשורה בעבר משותף ובספרות המשיחית הקבלית העשירה שלה הקשורה בתקוות לעתיד משותף, אין גבולות של זמן ומקום ואין מבחנים מציאותיים של סבירות, היתכנות או נגישות. בספרייה הכוהנית המיסטית, המספרת על ציון עיר הקודש וירושלים עיר הבחירה, כמו בספרייה האגדית, המדרשית, המיסטית והליטורגית, הקבלית והמשיחית, מצויים מרחבים נצחיים חלופיים של מקום על- זמני במרומים הנודע בשם ‘גן־עדן’, או ‘עולם ההיכלות והמרכבה’, ‘היכל קן ציפור’, או ‘עמוד של אש’ הוא ‘העמוד האמצעי’, הקובע את הציר האנכי בין שמים לארץ, בין ‘לִפְנַי וְלִפְנִים’ בקודש הקודשים (ברכות ז, ע"א) ובין עולם ההיכלות והמרכבה וכיסא הכבוד בגן־עדן. לצד מרחבים נצחיים מקודשים אלה, נודע הזמן העל היסטורי המדבר על משיח מבית דויד הרועה, ‘היושב כסא ישראל לפניך כול הימים’, ועל אחרית הימים, גאולה או קיבוץ גלויות, על עת קץ, ישועה ותחיית מתים, גלגול מחילות או ביאת המשיח, הקשורה בשיבת ציון וב’ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה'. במרחבים אלה של זמן על־זמני ומרחב חסר גבולות, מתחולל כל העת מאבק קוסמי אינסופי בין כוחות הגלות, המוות, החורבן, העיוורון, הדממה והכיליון, לכוחות הגאולה, החיים, המחשבה והדיבור, הברכה והפריון, מאבק בין כוחות הקדושה, הבניין, האור והצדק, בעולם המלאכים הקדושים והטהורים, שבראשם עומד משיח בן־דויד, המייצג את חלום הגאולה והשיבה לציון עיר הבחירה, לבין כוחות הטומאה החורבן, החושך והעוול ועולם הדממה, הוא עולם השדים הטמאים, שבראשם עמד סמאל הרשע שרה של רומי הרשעה, או ס"מאל שר כל המשטינים,¹⁰¹ או סמאל בן־בליעל, מלאך המוות, שר של גיהינום, או עמלק בן בנו של עשיו, המייצג את זוועת הגלות. למאבק קוסמי זה מצד הקדושה מצטרפת ‘השכינה, עולם הדיבור’, כנסת ישראל השבויה, הנגאלת באמצעות מעשי האדם, הגואל אותה משבייה בכוח תורה, מצוות וייחודים או ‘תיקון עולם’. השכינה, הציפור, ניצבת לצדו של המשיח הפועל ברשות האל ומבטיח לגאול את ישראל ולנקום את נקמתו בגויים. מצד הטומאה והסטרא אחרא מצטרפת למאבק לילית הרשעה, מלכת השדים, בת־זוגו של סמאל, שרת עולם הקליפה, מחוז הרשע, האלימות, החורבן והשבי, היא לילית המפתה, המדיחה וממיתה, הפוגעת בבני־אדם, בכלל, ובנשים הרות, ביולדות ובתינוקות, בפרט.¹⁰²

החידוש שהביאה עמה ספרות הקבלה, שיצרה תפישת אל חדשה ותפישת אדם חדשה, לצד תפישת חדשה של התורה ותפישה חדשה של עבודת השם, על יסוד תפישות עתיקות של גלות וגאולה, היה טמון בעובדה שהציעה הבנה חדשה לגמרי לעשייה הדתית המקובלת. המקובלים זיהו את השכינה עם המצוות וההלכות וכלל התורה שבעל־פה, וטענו שכל פעולה שאדם עושה, במחשבה, בדיבור ובמעשה, בזיקה לתורה ומצוות, להלכה ולתפילה, לחיובים ולאיסורים, ולמוסר של צדק ועוול - פעולה המכונה בלשון הקבלה, כוונה, ייחוד, חיבור, התבוננות, התפעלות או דבקות, ‘תיקון עולם’, בניין עולם או השפעת שפע - משפיעה השפעה מכרעת על המאבק הקוסמי בין כוחות הטוב והרע. כל פעולה שאדם עושה הקשורה בשפה, בלימוד, בכוונה, משפיעה על המאבק בין כוחות החיים והבניין, היצירה והבריאה, לכוחות המוות, ההרס, החורבן והכליה. פעולות אלה המופקדות בידי האדם משפיעות על המאבק בין השכינה לקליפה, או על המאבק הקוסמי המתחולל כל העת בשמים ובארץ בין ‘סטרא קדושא’ ל’סטרא אחרא', בין המשיח לסמאל, בין שרהּ של ירושלים לשרהּ של רומי, ובין הגלות לגאולה. כל פעולה דתית כזו, בכל ממד, המלווה בכוונת ייחוד ודבקות, חיבור וצירוף, תורמת במישרין לגאולת השכינה מבור שבייה ולשחרור המשיח מכבליו, להעלאת הניצוצות שנפלו לתהום הקליפה, לקירוב הקץ ולבוא הגאולה. ראשית הנעת תהליך הגאולה הוטלה בקבלה על האדם, לא על המשיח ולא על השכינה.

הקבלה בנתה ציר אנכי בין הארצי לשמימי, בין הנגלה לנעלם, בין ההיסטורי למטא־היסטורי ובין המקובל לשכינה, המכונה ‘כנסת ישראל’, שתועד באלפי עמודים של הספרייה הקבלית. הקבלה לימדה את קוראיה שגאולת השכינה, אשר קודמת לגאולת ישראל ומתְנה אותה, מוטלת עליהם ורק עליהם, בעולם המחשבה ובעולם המעשה, בשעה שהם עוסקים ב’תיקון עולם' וב’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', ב’העלאת השכינה' או ב’העלאת ניצוצות', ואילו קירוב ביאת המשיח, שהיה קשור בתפילותיהם ובפעולותיהם, היה שמור בשלביו הסופיים, רק בידי הקדוש ברוך הוא, שכן היה קשור בגורלם המר של מקדשי השם. לדברי המסורת המיסטית המשיחית, ככל שיגדל מספרם של ההרוגים והנרצחים על לא עוול בכפם בידי רודפיהם, כך יוקדם בואו של המשיח הנוקם, העטוי בגלימת ארגמן, פורפירא, עליה רקומים לזיכרון עולם שמותיהם של כל מקדשי השם הנרצחים על לא עוול בכפם, מימי האם ושבעת בניה בזמנו של אנטיוכוס, עבור בחורבן בית שני ודור השמד של ‘עשרת הרוגי מלכות’ מימי מרד בר כוכבא ואילך.

לדברי ספר הזוהר, המשיח הבוכה יושב וממתין בהיכל קן ציפור בגן־עדן, אשר על קירותיו רשומים לדיראון עולם שמותיהם של כל ההורגים האכזריים, השובים, המחריבים וההורסים, הרודפים והמעלילים, המשמידים והרוצחים, עד שתתמלא סאת הייסורים, והוא יצא לנקום ברוצחים ולגאול את שרידי הנרצחים: ‘ונשבע להם הקדוש ברוך הוא להעביר מלכות הרשעה מן העולם על ידיו של משיח ולנקום נקמתם של ישראל […] ומיד מעלים אותו למעלה והקדוש ברוך הוא רואהו למלך המשיח מתלבש בבגדי נקם וחגור כלי זיין’.¹⁰³ דבריו של מייסד החסידות, ר' ישראל בעל שם טוב, על מקדשי השם בעלילות הדם בשנת 1746, באגרת הקודש, מטיבים לתמצת את הקשר בין התקווה לביאת המשיח ובין תכנה הראשוני של הגאולה: ‘ובזכות זה יבוא משיחנו וינקום נקמתנו וכפר אדמתו עמו’.¹⁰⁴

ראוי לשוב ולהזכיר שעוצמתו של הרעיון המשיחי וביטוייו הקיצוניים, המתרחשים רק במישור הקוסמי העל־ארצי, או בעולם הרוח והספר, בעולם התקוות והכיסופים, או במרחבי השמים ועולם ההיכלות והמרכבה הנודעים ביצירה המיסטית, שקולים כנגד חוסר האונים האינסופי המתגלה בהיסטוריה היהודית, לאורך הגלות, כשלא היה בכוחם של היהודים נטולי הריבונות וחסרי הישע לפעול בזירה ההיסטורית בעולם הנוצרי או בעולם המוסלמי, בשום דרך. יחד עם זאת ראוי להזכיר בפרפראזה על המשפט הנודע של אנטון צ’כוב: ‘אקדח או רובה שמופיע במערכה הראשונה של ההצגה על השולחן, חייב לירות עד סוף המערכה האחרונה’; טקסט משיחי על־זמני דרמטי שנוצר כספרות מיסטית אגדית פורצת גבולות, המתארת את מאוויי לבם של הנרדפים ואת תקוותיהם של הגולים, השבויים והאנוסים, עשוי או עלול לחרוג בנסיבות מסוימות מהספרות הקבלית עתירת הדמיון, הפועלת בעולמות עליונים נסתרים מהעין, אל המציאות ההיסטורית הגלויה ולחולל מהפכה משמעותית המשנה סדרי עולם. כך קרה בימיהם של ר' יוסף קארו, שלמה מולכו והאר"י במאה השש־עשרה, בימי שבתי צבי ונתן העזתי במאה השבע־עשרה, ובתקופתם של ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל), הבעל שם טוב ויעקב פרנק, במאה השמונה־עשרה. אישים אלה המחיזו בחייהם ובפעולותיהם הפרטיות והציבוריות, משפטים ופסוקים מחיבורים מיסטיים קודמים על המשיח ועל השכינה, שקראו והפנימו בתודעתם, אימצו אותם כמשפטים שלהם או חיבורים שלהם, והוציאו אותם מהכוח אל הפועל.

אחרי תום מסעי הצלב בין 1096 ל־1296 שבמהלכם חרבו קהילות יהודיות שלמות בערי הריינוס, שפייר, וורמס ומיינץ (שנקראו בפי היהודים שפירא, וורמייזא ומגנצא), ותושביהם מסרו נפשם על קידוש השם כדי לא לעבור על דתם בקיץ תתנ"ו (1096), ואחרי המצור על בתי היהודים ביורק באנגליה בשנת 1190, שהסתיים בהתאבדות משותפת של חברי הקהילה, ואחרי מאסרן של כל הקהילות היהודיות בממלכת קסטיליה וליאון בידי המלך אלפונסו העשירי (מלך בין 1284–1252) בשנת 1281 כנקמה ביהודים בעקבות מלחמת האזרחים בקסטיליה וכאמצעי לכפיית תשלום כופר עצום, ובתגובה לסבל שהיה כרוך באמונו של המלך בעלילת הדם ובהליכים המשפטיים שקבע לשם חקירתה, צמחה ושגשגה הספרות הקבלית. אלפונסו מלך קסטיליה, שנודע כ’חכם', קבע בחוקי ה’סיאטה פרטידס' שהתחברו במחצית המאה השלוש־עשרה (Siete Partidas VII, article 11) שעל כל היהודים לשאת ‘סימון מיוחד על ראשיהם’ כדי שיכירו הכול מי הוא יהודי ומי היא יהודייה. סימון מתייג של הכופרים היהודים הטמאים שחויבו לשאתו על בגדיהם נקבע קודם לכן כבר בארצות האסלאם. שם נרדפו היהודים בתקופת האל־מוואחידון במאות השתים־עשרה והשלוש־עשרה, שהעמידו את היהודים והנוצרים בממלכתם, שהשתרעה מהרי האטלאס וצפון אפריקה עד ספרד ומצרים, בפני ברירה של התאסלמות, מוות או גירוש. אחרי גירוש אלפי היהודים מאנגליה בשנת 1290, ואחרי גירוש מאה אלף יהודי צרפת בשנת 1306 בהוראתו של מלך צרפת פיליפ הרביעי, שהפקיע את כל רכושם וגבה את ההלוואות שהיו חייבים להם עבור עצמו, ואחרי גירוש היהודים או שריפתם בעקבות מגפת הדֶּבֶר בשנת 1348 ברחבי אירופה, ואחרי ההמרה ההמונית הכפויה בקסטיליה ואנדלוסיה, קטלוניה, ולנסיה ואראגון, בשנת 1391, ואחרי גירוש יהודי ספרד ללא כספם ורכושם בשנת 1492, גירוש שאבד בו שליש מעם ישראל, ואחרי ההמרה ההמונית הכפויה של עשרות אלפי יהודים בפורטוגל בשנת 1497, ואחרי חטיפתם של 2,000 ילדים יהודים אחרי גירוש ספרד והגלייתם לאי סאן־תומס (Saint Thomas), ואחרי הרצח ההמוני בליסבון של אלפי יהודים בשנת 1507 ¹⁰⁵ - וקידוש השם של שלמה מלכו בשנת 1532 - תחושת האין־מוצא מעומק האכזריות האנושית ומסבל הגלות, לצד עומק הטראומה של גודל האובדן, עומק תחושת העוול והרצון לנקמה, ועומק הציפייה לגאולה, הביאו לחיבור הספרות הקבלית משלהי המאה השלוש־עשרה, עם סיום מסעי הצלב, ובראשה ספר הזוהר, שקשר בין הפצת הקבלה לבין ביאת המשיח. הפצת הקבלה בחוגים רחבים גרמה לפתיחת אפיקים בלתי־צפויים הקשורים בהתחדשות הנבואה בקולה של השכינה ולפתיחת אופקים חדשים בספרות הקבלית שנקשרה למלאכים ומגידים ולקול השכינה המדבר בחוגי לומדי הקבלה, מזה, ולתקוות משיחיות בלתי־צפויות ולקולו של המשיח הגואל והנוקם, מזה.

שער ד. מן העת החדשה עד המאה העשרים

כ. השכינה והתחדשות הנבואה

השכינה לא נותרה עוד רק כדמות ספרותית־מדרשית־ליטורגית־אגדית־מיסטית־הלכתית של הדמיון המיסטי הקבלי, הקשור במחזור ריטואלי שבו נאמר כל פעם מחדש לפני התפילה ולפני הלימוד ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’, אלא הפכה במפתיע מקול אלוהי כתוב בספרות המדרש והקבלה, לקול אלוהי מדבר, הנשמע בחוגי המקובלים, שהעידו על כך בספרות המיסטית האוטוביוגרפית שכתבו בדור אחרי גירוש ספרד.

שמיעת השכינה כקול נבואי מדבר קשורה בחייו ובמותו של המקובל היהודי שנולד בשנת 1500 בפורטוגל כנוצרי, בן למשפחת אנוסים, בשם דיוגו פירס, (Dioguo Pirez), אשר מל את עצמו והתגייר כשנודע לו בראשית העשר השלישי לחייו, שהוא בן להורים יהודים שהסתירו מפניו את מוצאו כדי להגן עליו במדינה שאסרה על חיים כיהודים וכפתה על כל הקהילה היהודית המרה לנצרות. כשנימול הפך מדיוגו פירס לשלמה מַלְכּוֹ, הנודע בטעות כמולכו, בשעה שברח מליסבון שבפורטוגל מאימת האינקוויזיציה שאסרה על האנוסים לשוב ליהדותם, ונהרג על קידוש השם בידי האינקוויזיציה במנטובה שבאיטליה בסוף שנת 1532. מותו הדרמטי של מולכו על קידוש השם, משעה שסירב לאפשרות הבחירה שניתנה לו לרדת חי מהמוקד, בשל עברו כאיש רם מעלה בחצר מלך פורטוגל, ז’ואו השלישי, בימיו כאנוס, לפני שהתגייר, בתמורה לחזרתו הפומבית לחיק הנצרות,¹⁰⁶ השפיע השפעה מכרעת על הפוסק והמקובל ר' יוסף קארו.

ר' יוסף קארו נולד בטולדו שבספרד בשנת 1488 וברח עם משפחתו, בעקבות גירוש ספרד ב־1492, לליסבון בפורטוגל, אך מאימת ההמרה הכפויה לנצרות הקתולית שהוטלה על כל יהדות פורטוגל בשנת 1497 בידי המלך מנואל הראשון ששלט בין 1521–1496,¹⁰⁷ ברח קארו עם משפחתו לאיסטנבול ולניקופול שבאימפריה העות’מאנית, ועלה לצפת ב1536 בעקבות גילוי שכינה והתחדשות הנבואה בתיקון ליל שבועות בשנת 1533 בעת שהגיעה הידיעה על מותו של שלמה מולכו על המוקד. המקובל המשורר, ר' שלמה אלקבץ, שנולד בסלוניקי למשפחה של מגורשי ספרד ועבר לניקופול לחוגו של ר' יוסף קארו במאה השש־עשרה, העיד על גילוי השכינה כקול מדבר בחוגו של קארו בתיקון ליל שבועות ועלה עמו לצפת. בצפת נוצרה יצירה קבלית פורצת גבולות שהשפיעה עד לתקופתו של רמח"ל שנולד בפאדובה שבאיטליה בשנת 1707 ועד זמנו של ר' ישראל הבעל שם טוב שנו7לד בראשית המאה השמונה־עשרה. רמח"ל ראה את עצמו כמשיח, שבו בגופו מתרחשת הגאולה. המלאך המגיד שהתגלה לו אמר לו: ‘אתה היית משען לשכינה בגלותה. אתה עתה תכין לה כיסא כבוד להוציאה משביה. אתה תהיה מנהל לה’, כפי שכתב על עצמו בעקבות יומנו המיסטי של ר' יוסף קארו, שנדפס בשם מגיד מישרים (ח"א, לובלין 1646; ח"ב, ונציה 1649; ח"א־ח"ב, אמשטרדם 1708), שבו רשומים דברי המלאך המגיד שדיבר בו בשמה של השכינה.

הקבלה השפיעה על חידוש הנבואה והכירה בנוכחותם של קולות אלוהיים מדברים בדמות מלאכים מגידים או כ’דיבור שכינה', במציאות האנושית הקשה בהווה. השכינה הפכה מנוכחות אלוהית אגדית מדרשית כתובה, שמדברים עליה או מזכירים את שמה בתפילה, או הוגים בישותה המיסטית במדרשי האגדה ובספרות הקבלית ומספרים עליה סיפורים, לנוכחות אלוהית נקבית חיה ומדברת אל השומעים הנרעשים, בעולמו של אחד מגדולי הרבנים, הפוסקים ואנשי ההלכה המרכזיים במאה השש־עשרה, ר' יוסף קארו.

ר' יוסף קארו, שנולד כאמור בטולדו שבקסטיליה הקתולית בשנת 1488 והלך לעולמו בצפת בארץ־ישראל העות’מנית, בשנת 1575, ברח עם הוריו בשנת 1492 לליסבון שבפורטוגל, ממנה נמלט בילדותו בשנת 1497 עם משפחתו לאימפריה העות’מנית, הגיע לאיסטנבול בשנת 1498, ומשם עבר לאדריאנופול, לסלוניקי ולניקופול (Νικόπολις) בשנת 1523. קארו זכה לגילוי שכינה או לשמיעת קול השכינה המדבר בפיו בגוף ראשון נקבה, בניקופול, בחג השבועות, חג חידוש הברית בשנת 1533.

מאורע יוצא דופן זה התרחש ביום שהגיעה אליו הבשורה המרה בדבר מותו הנורא של חברו הצעיר, המקובל שלמה מַלְכּוֹ, יליד פורטוגל, שהיה כאמור, אנוס ששב ליהדותו כנגד איסור חמור של הכנסייה שהטילה עונש מוות על אנוסים החוזרים ליהדותם. מלכו אשר גדל כנוצרי קתולי משכיל, והפך לדוקטור למשפטים בחצר המלך, בבלי דעת על מוצאו היהודי, טיפח תקוות משיחיות בדבר קידום הגאולה במקומו ובזמנו, כששב ליהדותו נימול והתגייר, תקוות אשר חרגו בשל נסיבות חייו יוצאות הדופן, מכל מה שקדם לו ומכל מי שקדם לו. מַלְכּוֹ, שבחר את שמו בעקבות הפסוק המשיחי שנזכר בראשית הדיון כמוסב על השושלת המשיחית הנצחית של בית דויד: ‘[מַגְדִּיל] יְשׁוּעוֹת מַלְכּוֹ וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם’ (תהילים יח, נא), המוכר בטעות בשם מולכו, היה בן אנוסים פורטוגזי שחזר ליהדותו באמצע שנות העשרים לחייו, בעקבות מפגש בלתי־צפוי עם יהודי שבא מאפריקה לפורטוגל ושמו דויד הראובני. סיפוריו של התייר כהה העור על שבטי יהודים מבני דן באפריקה, בעידן שבו החלו לראשונה ספינות פורטוגזיות להקיף את אפריקה ולגלות עולם לא מוכר, הרעישו את לבו של דייגו פירש בן האנוסים, והוא בחר לחזור ליהדותו ולשנות את שמו לשלמה מלכו, אחרי שכיהן במשרה בכירה כשופט בחצר מלך פורטוגל. הוא מל את עצמו בסתר וברח בחשאי ממולדתו, למד עברית, וזכה לשמוע קולות עליונים על־פי עדותו, ואף הפליא כלומד את לשון הקודש בבגרותו, לחבר ספר עברי חדש בשם ספר המפואר שנדפס בשנת 1529. תכניותיו מרחיקות הלכת של מלכו האנוס ששב ליהדותו, נגדעו באבן, בשעה שנתפס בידי האינקוויזיציה הקתולית, שלא התירה לנוצרים החדשים, האנוסים, לחזור ליהדותם. כאמור לעיל, מלכו נשרף חי על המוקד בעיר מנטובה שבאיטליה, בשנת 1532, אחרי שניתנה לו רשות יוצאת דופן מטעמה של הכנסייה לחזור בו מיהדותו החדשה ולשוב מרצונו לדת הנוצרית, שאליה נולד ובה גדל, עד להמרת הדת שבחר בה, ולרדת מהמוקד, בשל מעמדו הקודם בחצר מלך פורטוגל. מַלְכּוֹ הנחוש ואמיץ הלב, סירב להינצל בחסדי הכנסייה, והעדיף למות על קידוש השם כיהודי הדבק באמונתו ובשליחותו, בחודש דצמבר בשנת 1532. ¹⁰⁸

הודעה מרה זו על מותו הנורא של חברו המקובל - שתקוות משיחיות רבות נתלו בו בשל ניסיונו הדיפלומטי הייחודי שנרכש בחצר מלך פורטוגל, לפנות לאפיפיור ולקיסר האוסטרי הקתולי מבית האבסבורג ולהציע בפניהם תכניות חסרות תקדים במאבקם באימפריה העות’מאנית, בתוקף הבנתו הפוליטית ומעמדו הקודם בחצר מלך פורטוגל - אשר הגיעה אל ר' יוסף קארו בערב חג השבועות 1533 - בזמן שאסור להתאבל בו על־פי המסורת היהודית - יצרה דיסוננס קוגניטיבי עמוק בין האבל העמוק על חברו האנוס שהתגייר ונשרף חי על המוקד, ובין שמחת חג השבועות שבו מעטרים את הכלה, השכינה, לקראת כלולותיה. כתוצאה מנסיבות טראגיות דרמטיות אלה זכה ר' יוסף קארו לגילוי שכינה או להשמעת קול שאינו שלו שדיבר בלשון נקבה מגרונו.

חג השבועות נחשב במסורת ספר הזוהר, כמתואר לעיל, כמועד משמח ביותר, שכן הוא ערב חידוש הברית בין האל לעמו וערב חג הכלולות בין השכינה והקדוש ברוך הוא, בין התורה שבעל־פה לתורה שבכתב, המשחזר את מעמד סיני ואת הברית הנצחית שנכרתה בין הקב"ה וכנסת ישראל, לפי המסורת הקבלית המדרשית, הקושרת את מעמד סיני בשיר השירים ובחגיגת כלולות.¹⁰⁹

הפער הנורא בין שמחת המועד המקודש הנודע כליל כלולות בנוסח המקובלים, המשחזרים את מעמד סיני וחידוש הברית בין האל לעמו, לבין זוועת האֵבֶל על מלכו האנוס ששב ליהדותו באומץ חסר תקדים, שנשרף על קידוש השם במנטובה שבאיטליה, עובדה שהגיעה לידיעתו של קארו בניקופול שבבולגריה, בחג שאסור להתאבל בו, העיר ברוחו של קארו את ‘גילוי השכינה’ או את התחדשות הדיבור האלוהי בליל שבועות, ליל חידוש הברית, ליל הייחוד והדביקות בין השכינה לקדוש ברוך הוא, הבאים בברית הנישואין שבין האל, נותן התורה שבכתב במעמד סיני, לעמו, כנסת ישראל, הארצית והשמימית, מקבלת התורה מן השמים, ויוצרת התורה שבעל־פה בארץ.

בחג השבועות, חג הבריתות, לפי המסורת הכוהנית המיסטית והקבלית, מתחדשת הברית הנצחית בין התורה שבכתב, שניתנה לכנסת ישראל, כתורה נצחית בברית סיני בחג השבועות, מפיו של הנביא הנבחר, משה בן־עמרם, הגואל הראשון, לתורה שבעל־פה, המתחדשת, נמסרת ונוצרת בידי כנסת ישראל־השכינה, המשוועת לגאולה, במהלך הדורות, כ’דברים חדשים עתיקים'.

קול השכינה, כנסת ישראל השמימית, הכלה, העטרה, ‘בת־ציון’ הגולה שעטרתה נפלה, קול המשנה, שהוא קול השכינה המושלכת לעפר וחובקת אשפתות וקולה של האֵם המייסרת, שדיבר מגרונו של ר' יוסף קארו כרגע נבואי של דיבור אלוהי חי, בליל חג השבועות בשנת 1533 בניקופול באימפריה העות’מאנית, על־פי עדות חבריו שהיו שותפים ללימוד ליל שבועות בביתו, לפי מסורת הזוהר, דיבר בלשון העברית בגוף נקבה, בקולה של ‘בת־ציון’ האבלה ממגילת איכה, המתארת עצמה בדמות כלה שעטרתה הושלכה, על־פי עדותו של חברו הפייטן והמקובל, ר' שלמה אלקבץ, יליד סלוניקי. אלקבץ, בן למגורשי ספרד, הוא המחבר של הפיוט הנודע ‘לך דודי לקראת כלה’, העוסק בהעלאת השכינה בקבלת שבת מ’הַהֲפֵכָה' או מבור שבייה בעמק הבכא, בו היא כלואה במשך ששת ימי השבוע, ובגאולתה בידי דויד בן־ישי בית־הלחמי, שהוא אחד מכינוייו של משיח בן־דויד.

ר' שלמה אלקבץ,שהיה פייטן נודע במאה השש־עשרה, ומקובל מחבר ספרי קבלה, תלמיד חבר של ר' יוסף קארו, תיאר באיגרת ששלח לחבריו המקובלים בקהילות יהודיות שונות באימפריה העות’מנית, שאותה מצטט ר' ישעיה הלוי הורוביץ בספרו, שני לוחות הברית במסכת שבועות, את אירוע התגלות השכינה, שאותו חווה יחד עם ר' יוסף קארו בליל שבועות בשנת 1533, בניקופול, כצירוף של שִׁחזור רגע החורבן ורגע מעמד סיני. קול השכינה שבקע לפתע מגרונו של ר' יוסף קארו שאיבד את הכרתו מעוצם הדיסוננס הקוגניטיבי הנזכר לעיל בין האֵבֶל לשמחה, אותו מתאר אלקבץ כעד נוכח ששמע את הַקּוֹל מִדַּבֵּר אליו, שנשמע למשה באהל מועד מעל לכפורת, מבין שני הכרובים (במדבר ז, פט), ביום חנוכת המזבח במשכן.

הדיבור האלוהי הבלתי־צפוי, שנשמע בקול נקבי מגרונו של ר' יוסף קארו, הציג עצמו בראשית התגלותו לאוזני הנוכחים בתיקון ליל שבועות, בגוף נקבה, כ’בת־ציון' הגולה ממגילת איכה, המושלכת בעפר וחובקת אשפתות, זו שנפלה עטרת ראשה ואין לה מנחם, המתייסרת בייסורים שאין להם שיעור ומגלמת את סבל הגלות והחורבן, כמתואר במגילה הנקראת בציבור בתשעה באב. דיבור זה מפי השכינה הוא קול התורה שבעל־פה, או קולה של המשנה, הנוצר מלכתחילה בבית־מדרש, כזכור לעיל, ‘כל מקום ששלושה לומדים שכינה ביניהם’. הקול המִדַּבֵּר הנשמע מבין כנפי הכרובים בעולם המקראי, מאחד בדברו את הקול האלוהי של השכינה, עם הקול האנושי של המשנה, התורה שבעל־פה, הוסיף את אזכור מעמד סיני שחל בחג השבועות, מועד קבלת התורה שבכתב במעמד ברית סיני, וסיים בחובת העלייה לארץ־ישראל לשם גאולת השכינה:

אלקבץ ממשיך ומתאר את גילוי השכינה בפיו של ר' יוסף קארו, שחזר וארע בלילה השני של חג שבועות, המתואר כחידוש מעמד סיני שבו ההר בער באש ומצטט את דברי השכינה החוזרים ומאשרים את התפקיד של המקובלים בגאולת השכינה:

קול השכינה הבוקע מפיו של ר' יוסף קארו, המדבר אליו בגוף ראשון נקבה, משמיע את קולה המיוסר של השכינה בעולמם החרב והמיוסר של גולי ספרד בעשור הרביעי של המאה השש־עשרה, נשמע באזני רוחו כאומר לו: ‘ופקח עיניך בתורתי וביראתי ויהיה לבך קן ומשכן לתורתי ותקדש עצמך וכל אבריך לעבודתי יומם ולילה ואבריך יהיו מחנה שכינה לעבודתי ויראתי והתחזק בתשובתי’ [הדגשה שלי. ר"א].¹¹⁵

תביעה מוחלטת זו של הקול הפנימי הדורש מגדול אנשי ההלכה במאה השש־עשרה להקדיש את כל עתותיו ללימוד תורה כדי להיות משכן לשכינה ולהפוך את כל איבריו למחנה שכינה, הטביעה חותם עמוק על מושג הדבקות הקבלי והחסידי. בציטוט נוסף של השכינה הנשמעת באוזניו של קארו כקול האֵם המייסרת או כקול האֵם האהובה המטיפה מוסר, הנודעת בפיו בשם המלאך המגיד, נאמר לאיש ההלכה שיזכה להגשים את תקוותו להישרף על קידוש השם בחייו כמו שזכה לכך חברו שלמה מלכו:

ר' יוסף קארו ור' שלמה אלקבץ והמקובלים האחרים בני המאה השש־עשרה, שחיו בגלות באימפריה העות’מנית, אחרי גירוש ספרד, אשר שמעו דברים נוקבים אלה מפי המשנה־השכינה, שדיברה מגרונו של קארו, כאֵם מייסרת הזועקת לעזרת בניה, המקובלים, וככנסת ישראל המושלכת בעפר, המצפה שבניה יעלו אותה, קמו ועלו לארץ־ישראל בשנת 1535 (שכן ארץ ישראל הייתה חלק מהאימפריה העות’מנית בין השנים 1917–1517). מקובלים אלה שראו את עצמם בגופם ובנפשם כאחראים לגאולת השכינה וראו את רוחם כמשכן לשכינה ואת אברי גופם כמשפיעים על גורלה, ייסדו את עיר המקובלים, צפת, למען העלאת השכינה המושלכת בעפר, שצירפה בין העלאתה מאשפתות, לעלייתם לארץ הקודש.¹¹⁷ מקובלי צפת הם שהפכו את הציפייה לקירוב הגאולה ולביאת המשיח, בניסוחו של ההיסטוריון אמנון רז־קרקוצקין, ‘לפעילות מתמדת, הנטועה בתוך אורח החיים של הקהילה - קהילה המקדישה את עצמה לתיקון או לשימור ועל ידי זה מטמיעה בהווה את אופק הגאולה’.¹¹⁸

השכינה סיימה את דבריה הדרמטיים ואמרה את משפט המפתח שבו הגולים המצפים לגאולה הפכו לגואלים, ואילו זו שתקוות גאולה נתלתה בה, הפכה לנגאלת בידי הגולים: ‘כולכם מתעלים לפני ה’ והוא מתקדש בכם ועל ידכם תתקומם ותתרומם כנסת ישראל וזה שנאמר נפלה ולא תוסיף קום, לא תוסיף קום מעצמה אלא על־ידי המעלים והמייחדים אותה עם דודהּ'.¹¹⁹

‘בני היכלא דמלכא’ שאליהם פונה השכינה, המציגה את עצמה בפיו של ר' יוסף קארו, כ’בת־ציון' האלמנה ממגילת איכה, המושלכת בעפר וחובקת אשפתות, ככנסת ישראל, כאֵם המייסרת וכמשנה או כתורה שבעל־פה הנוצרת בידי הלומדים, הם חבורת בני־העלייה המעלים את השכינה בלימודם. הם אלה ש’מעמידים' את העולם הזה באמצעות דבקותם בעולם העליון ומסירותם לגאולת השכינה, בדומה לחבורת ר' שמעון בר־יוחאי בספר הזוהר שהתחברה כדי לחבר חיבור בין שמים וארץ, בין קודשא בריך הוא ושכינתיה, או בין החתן והכלה הרחוקים זה מזו, וכדי לחבר חיבור הולך ונמשך בחבורה, חיבור של חבורת הזוהר הממשיכה את חכמת הנסתר ממרומים בחברותא או בלימוד בחבורה, המתקשרת ומתחברת כדי לחבר בין הנפרדים על־ידי חיבור חדש־עתיק, הוא ספר הזוהר. בהמשך דבריו, הקול המדבר שכונן חבורה מיסטית זו, המתקשרת בלימוד הזוהר ומחברת בלימודה ומייחדת בין החתן לכלה או בין הקב"ה לשכינה, או בין כנסת ישראל הארצית לכנסת ישראל השמימית ובין התורה שבכתב לתורה שבעל־פה, בליל חג השבועות, הציג את עצמו בפני ראש החבורה, ר' יוסף קארו, שהמשיך לשמוע את קולו ולרשום את דבריו כל ימי חייו, בשלל שמות, ביניהם: ‘המשנה’, ‘הנשמה’, ‘האֵם המייסרת’ ו’המלאך הגואל': ‘אני אני המשנה המדברת בפיך […] אני האֵם המייסרת, אני המלאך הגואל’ (בראשית מח, טז),¹²⁰ [המשתנה מזכר לנקבה ולהפך, כאמור בזוהר], ‘אני אני המשנה המדברת בפיך, אני נשמתא דמשנה, דאנא ומשנתא ואנת מתיחדין כחדא’ [תרגום: אני נשמת המשנה, שאני והמשנה ואתה מתייחדים כאחד]. דיאלוג זה בין קול אלוהי, ההופך טקסט כתוב (המשנה, המכונה כידוע תורה שבעל־פה) לקול מדבר, בפיו של איש ההלכה הנודע שהיה גם מקובל, חוצה גבולות ומגדרים, המציג את עצמו בשם המלאך הגואל, קול דודי, ‘האם המייסרת את האדם’, התורה, כנסת ישראל הגולה, העטרה ו’השכינה', המשנה והנשמה, עיצב את המסורת הקבלית מהמאה השש־עשרה עד למאה העשרים. הקול האלוהי שקארו שמע, שב וחזר על תביעתו הטוטאלית לדביקות: ‘בכל מקום שתהיה לא תפריד מחשבותיך ממני […] כי תהיה מחנה שכינה והשכינה תדבר בפיך’.¹²¹

גאולת השכינה הייתה תלויה במיקוד המחשבה באהבת האל (‘ישקני מנשיקות פיהו’), בלימוד ללא הרף ב’תורתי משנתי ויראתי', כדברי השכינה לר' יוסף קארו במגיד מישרים, ובדבקות מתמדת באותיות התורה ובעולם הספירות (כ"ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה), ברוח המסורת הקבלית, המצרפת בין מקורן האלוהי האין־סופי של האותיות, שנאצלו מרוח אלוהים, ונודעו בתורה שבכתב, לגילוין היוצר המגלה והמכסה, היוצר והבורא, המתחדש ברוח האדם נטולת הגבולות, הדבקה במקור האותיות ‘האותות ובאות’ (מלשון יֶאֱתֶה ויבוא) ממקור אינסופי, וממשיכה ומצרפת אותן מחדש בהשראה יוצרת ומחברת את התורה שבעל־פה.

כא. מרשות היחיד לרשות הרבים

קולה של השכינה בעולמו של ר' יוסף קארו והשיחה עם המשיח בעולמו של ר' ישראל בעל שם טוב

תביעה זו של השכינה, ‘בכל מקום שתהיה לא תפריד מחשבותיך ממני […] כי תהיה מחנה שכינה והשכינה תדבר בפיך’ - שנאמרה רק לאיש ההלכה, ר' יוסף קארו - ההופך בתודעתו המיסטית, למקובל ההוגה בזוהר מדי לילה, ועוסק במשנה מדי יום, כאיש הלכה, להיות משכן לשכינה, או הופך להיות השליח, בעל הסוד או הנביא המעלה את דברי השכינה על הכתב, כמתועד ביומנו המיסטי, מגיד מישרים, עשרות פעמים - אומצה בידי מייסד החסידות, ר' ישראל בעל שם טוב, כהנחיה גורפת לכל חסידיו, בעקבות קריאתו במהדורה המודפסת של מגיד מישרים - שראתה אור לראשונה בלובלין בשנת 1646 ושבה ונדפסה במהדורות רבות. הספר, שנכתב כיומן מיסטי פרטי לחלוטין בידי איש ההלכה והמקובל, ר' יוסף קארו, שרשם בו במשך שנים רבות את דברי המלאך המגיד / השכינה / המשנה / הנשמה שנאמרו רק אליו לבדו ונשמעו רק באזני רוחו כהוראות והנחיות פרטיות לחלוטין, ראה אור דפוס בידי יורשי יורשיו של המחבר, למרות שהמחבר שהלך לעולמו בשנת 1575 מעולם לא התכוון להוציא לרשות הרבים את חוויותיו המיסטיות, אולם יורשיו לא נענו לכוונת המחבר או לא עמדו על טיבו הפרטי הסודי של כתב היד.

הבעש"ט קרא בהשתאות את דברי המגיד / המשנה / השכינה לקארו, שנדפסו בזמנו ובמקומו בספר מגיד מישרים, הטמיע אותם בתודעתו, כאילו אליו, אל ה’בעל שם טוב', דיברה השכינה, ולא רק לר' יוסף קארו, וכאילו בו היו הדברים אמורים.¹²² דברי מייסד החסידות, המובאים בספרי תלמידיו המובהקים, כוללים ציטוטים רבים ממגיד מישרים מבלי לאזכר את מקורם. הם מובאים כרוחם וכלשונם בדברי השכינה, רק בהבדל אחד, כל מה שנאמר בגוף שני לקארו בלבד מפי השכינה לבדה, כהנחיות סגפניות ומיסטיות הנוגעות אליו בלבד, מנוסח בפי הבעש"ט כהנחיה גורפת לכל אחד מחסידיו, מבלי לציין את מקור ההנחיה!

הבעש"ט טען ב’איגרת הקודש', שלמד מפי המשיח - אתו דיבר ב’עליית נשמה' שערך בראש השנה 1746, כשעלה ב’עמוד האמצעי' הידוע ליודעי ח"ן, מהעולם הארצי לעולמות עליונים, בשל שורה של עלילות דם בממלכת פולין־ליטא שהסתיימו בהמרה כפויה ובהוצאה להורג - ש’בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות',¹²³ כמצוטט להלן, והוסיף שהשכינה, ‘עולם הדיבור’, נמצאת בכל אחת מאותיות הדיבור בלשון הקודש, המדוברת בפיו של כל אדם מישראל.  עוד הוסיף בפרפראזה על דברי השכינה לר' יוסף קארו לבדו שצוטטו לעיל - ‘ופקח עיניך בתורתי וביראתי ויהיה לבך קן ומשכן לתורתי ותקדש עצמך וכל אבריך לעבודתי יומם ולילה ואבריך יהיו מחנה שכינה לעבודתי ויראתי והתחזק בתשובתי’ - שכל אחד ‘ואחד מישראל הוא אבר מאברי השכינה’. מייסד החסידות שהזדהה עם דברי השכינה לר' יוסף קארו בכול לבו, מאז שקרא בספר מגיד מישרים ואף שמע וראה וחש את השכינה בכל חושיו ואבריו, חזר ואמר לבני חבורתו: ‘וצריך לשמוע בכל תיבה כל מה שאומר, שהשכינה, עולם הדיבור, מדברת’.¹²⁴ 

במילים אחרות, עולם המושגים המיסטי המרחיב על המשיח, אתו דיבר הבעש"ט בזמן ‘עליית נשמה’ שערך בראש השנה תק"ז, ולמד ממנו את סוד האותיות, ועל השכינה, אשר אותה כינה הבעש"ט בשם ‘עולם הדיבור’ וקבע שהיא עשויה לדבר בפיו של כל אדם הנותן דעתו על השכינה, המצויים כישויות אלוהיות על־זמניות בשמים, ונודעים במסורת המיסטית הכתובה במדרשי הגאולה ובספרות הקבלה, זכה לתחייה מחודשת כהויה חיה בתודעתם של ר' יוסף קארו ור' ישראל בעש"ט בשעה שהטקסט המקודש הפך לקול המדבר אליהם, או מדבר מגרונם, מצוי במחשבתם כל העת, עומד לנגד עיניהם בכל הקשר, נשמע להם באזני רוחם, נהגה בפיהם ומועלה על הכתב או נמסר בעל־פה לשומעיהם ותלמידיהם.

מטמורפוזה פורצת גבולות זו ארעה בעקבות טראומות היסטוריות דרמטיות מציאותיות לגמרי (השריפה על המוקד של האנוס שלמה מלכו באיטליה, במקרה של ר' יוסף קארו, והריגתם בעינויים של יהודי זאסלב [Zaslaw] בעלילת דם, אחרי שהתנצרו כדי להינצל, במקרה של הבעש"ט), שהובילו מתוך ייאוש מהמציאות ההיסטורית לתגובה מיסטית בלתי־צפויה בתודעתם העל־היסטורית. הם שמעו את המשיח והשכינה מדברים עמהם במישרין בשמים ובארץ, וכתבו את אשר שמעו ביומן פרטי או באיגרת פרטית לעצמם או לקרוביהם. כך סיפר הבעש"ט לגיסו המקובל ר' גרשון מקוטוב, איש הקלויז בברודי, שעלה לארץ ישראל בשנת 1746 על פעולה מיסטית שעשה בעקבות עלילת הדם בזאסלב, בחג הפסח של שנת 1746, המכונה ‘עליית נשמה’, שאפשר להקביל אותה לחלום שחלם בהקיץ בהשראת דברי ספר הזוהר על המשיח הנוקם ב’היכל קן ציפור' בגן־עדן התחתון, ובהשראת דברי היכלות רבתי על גורלו של סמאל שרהּ של רומי הרשעה וגזרות השמד, שצוטטו לעיל:

מייסד החסידות ראה ושמע את המשיח בעיני רוחו ובאזני רוחו ב’עליית נשמה' שערך בראש השנה 1746 בעקבות עלילת דם בזסלאב שהחלה בפסח, מוֹעֵד מוּעָד לפורענות בכל הנוגע לעלילות דם בעולם הנוצרי, ונמשכה בכליאה, בעינויים ובמשפט ללא סנגור, משפט שיש בו רק קטגור, כל הקיץ עד הסתיו, והסתיימה במפתיע בהוצאה להורג של מקדשי השם, אחרי שהמירו את דתם מיהדות לנצרות כדי להינצל מגלגל העינויים ומגזר דין מוות. בעליית הנשמה סיפר הבעש"ט שדיבר הן עם המשיח, אותו ראה בעיני רוחו ואותו שאל מתי יבוא? הן עם סמאל הרשע, אותו שאל מדוע הרג את היהודים המעונים אחרי שאלה המירו את דתם לנצרות כדי לרדת מגלגל העינויים, כשנאשמו על לא עוול בכפם בעלילת דם. סמאל השיב לבעש"ט שאם לא היה הורג את היהודים המומרים, אז כל היהודים היו נטבלים לנצרות וממירים את דתם בצוק העיתים, בשל הרדיפות, אשמות השווא ועלילות הדם!

בחיי הבעש"ט מספר עלילות הדם בממלכת פולין־ליטא, היה גדול יותר מאשר בכל תקופה אחרת, לדברי ההיסטוריון שמעון דובנוב שקבע בנחרצות: ‘מעולם ובשום מקום לא מצאנו שפעת משפטי עלילות דם כמו בפולין בזמן הקצר שבין שנות השלושים ושנות החמישים של המאה השמונה־עשרה. לא היה בעשרות השנים הללו כמעט פסח אחד, שלא נמצאה בו תואנה לעריכת משפטי עלילת דם.¹²⁶ הבעש"ט שחי בעיצומה של תקופת עלילות הדם בממלכת פולין ליטא, בתקופה שבה קרא בדברי השכינה לר’ יוסף קארו ביומנו מגיד מישרים, אשר מאז שנדפס לראשונה בפולין בשנת 1646 היה נפוץ ברחבי ממלכת פולין ליטא, חולל מהפך דרמטי - את מה שאמר לו המשיח בדבר חיוניות הפצת תורת הלשון המשיחית (‘בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות’) יישם דבר יום ביומו בתורת הלשון הייחודית שפיתח וניסח,¹²⁷ ואת מה שאמרה השכינה לר' יוסף קארו כהנחיות מיסטיות על דבקות בשכינה ועל חובת העלאתה מבור שבייה, שנאמרו רק לקארו לבדו, בעקבות הטרגדיה של שלמה מלכו, ותבעו ממנו סגפנות, ביטול היש, השתוות (שוויון נפש מוחלט לכל ענייני העולם הזה), התבוננות בנסתר מאחורי הנגלה ודבקות בלתי־פוסקת בשכינה באמצעות מחשבה מתמדת אודותיה, אמר הבעש"ט כהנחיות יומיומיות לכל תלמידיו ולכל חסידיו.

תלמידי הבעש"ט ותלמידי תלמידיו, אשר העלו את דבריו על הכתב בעשרות ספרים ובאלפי עמודים, הביאו את דבריו על השכינה המכוונים לכל אדם, במאות רבות של ציטוטים. כך למשל נאמר בשמו: ‘כי לא בשמים היא שכינת עוזו שהקדוש ברוך הוא השרה שכינתו בתוכנו, בפי פיות עמו בית ישראל כמאמר הזוהר הקדוש מלכות פה, שהשכינה שורה בתוך פיו של אדם’¹²⁸:

‘השכינה־עולם הדיבור’, הפכה לקול העשוי לדבר בפיו של כל אדם הממקד את מחשבתו בה, מדמה אותה בשבייה בעמק הבכא ומתפלל על גאולתה מגלותה. באמצעות עולם המושגים הקבלי הסגפני, התובע את העלאת השכינה באמצעות התנכרות מוחלטת לערכי העולם הזה בשורת צעדים המכונים השתוות, ביטול היש, התבוננות, התפעלות ודבקות באותיות לשון הקודש, שהתחדש ברוחו של מייסד החסידות, בהשראת סִפרו של ר' יוסף קארו, מגיד מישרים, שהפנה עולם מושגים זה לכל אדם מישראל, בשעה שפענח את עומק מבעיו של הטקסט המצוי בבסיס היצירה הקבלית על ריבוי משמעויותיו, ולמד ממנו במפורש ובמרומז על קיומם של עולמות רבים נסתרים מהעין, הנגלים למעיין המתחקה אחר מהותה הרוחנית של ההוויה ויסודותיה הנצחיים הקשורים בדיבור האלוהי ובאותיות שפת הקודש, שיחרר הבעש"ט את מאזיניו מסבל הגלות ומכבלי הגשמיות, ופתח בפניהם אופקים חדשים.

תלמידיו, מאזיניו וקוראיו של הבעש"ט – שהקשיבו לדברי המשיח בדבר האותיות האלוהיות וייחדו מקום מרכזי ל’התבוננות' ב’שכינה - עולם הדיבור', ל’דבקות' בלתי־פוסקת בשכינה ולהקשבה לקולה באותיות לשון הקודש, להתקשרות עם השכינה, ל’ייחוד השכינה', להתפעלות המחשבה ולריכוז מחשבתם בשכינה עולם הדיבור, להפיכת עצמם למשכן לשכינה, להעלאת השכינה מגלותה, לגאולת השכינה, ל’העלאת ניצוצות' ול’התבוננות' בלשון הקודש ובאותיות עולם הדיבור - שיש בכל אחת מהן כדברי המשיח לבעש"ט: ‘עולמות, נשמות ואלוהות’ - הפכו ממעונים חסרי ישע החיים בגלות המרה בעל כורחם, ל’בני העולם העליון', שהעולם הזה, במנותק ממקורו האלוהי, אינו אלא ‘גרגיר חרדל’ חסר חשיבות בעיניהם. ממשיכי דרכו של הבעש"ט קבלו על עצמם להיות שווי־נפש לחלוטין כלפי כל היבטיו הגשמיים של העולם, משום ששמו את כל מעייניהם בגאולת השכינה מגלותה ובראיית האַיִן שמאחורי היש בעולם של אחדות הפכים שבו האַיִן הוא אינסוף והיש הוא המציאות הגשמית או שהיש הוא הישות האלוהית הנצחית והאינסופית, המחייה את כל ההוויה המוחשית והמופשטת, והאַיִן הוא אַיִן וְאֶפֶס של ההוויה הגשמית שאינה מודעת למקור חיותה האלוהי, וכל עוד אינה מודעת למהות האלוהית הנצחית המחייה את ההוויה הגשמית בת החלוף, אין היא אלא אַיִן וְאֶפֶס בטל מכל וכל.

משעה שמעשי האדם ומחשבותיו הופקעו מגבולות העולם הזה בתורתו של הבעש"ט והפכו לחלק ממארג עולמות נסתרים הנודעים בשפה - ‘השכינה, עולם הדיבור’, ‘עולמות נשמות אלוהות’, ניצוצות, ספירות, אותיות רוחניות, ‘ל"ב נתיבות פליאות חכמה’ - שכולם מבטאים את ההוויה האלוהית הנצחית הנעלמת, המחיה את ההוויה הגשמית הנגלית בת־החלוף - קיבלו על עצמם תלמידיו להתבונן באמיתוּת המציאות האלוהית מבעד ללבושה הגשמי. לבוש זה, אינו אלא אַיִן וְאֶפֶס, אֶפֶס וָאָיִן, ללא הכרה בחיות האלוהית הנצחית הנעלמת והאינסופית השופעת בו, מחייה אותו ומתנה את קיומו הנגלה. חסידי הבעש"ט קיבלו על עצמם לקיים דיאלוג יוצר עם אינספור המשמעויות הגנוזות בטקסט המקודש, המתפרש מחדש בקריאתו הקבלית, מעבר לחד־משמעותו של הפשט. בתורתו של מייסד החסידות האדם נקרא להפוך את עצמו לאין ואפס, לבטל את גשמיותו ולנהוג בשוויון נפש מוחלט בכל ממדיה הגשמיים של המציאות. עליו לשאוף להיות בדבקות עם השכינה כל העת, כלומר, למקד את כל מעייניו בעולם הסמוי מן העין, הקשור בנוכחות האלוהית בהוויה הנקראת שכינה, עטרה, כנסת ישראל, עולם החירות, עולם הדיבור ועולם הלימוד בתורה שבעל־פה, וקשור בעולם הספירות ובקב"ה, באילן הנשמות בגן־עדן, בניצוצות שנפלו לתהום הקליפה, אותם עליו להעלות בייחודיו, ובהיכלות עליונים אותם עליו לדמות בהתבוננותו ועליהם עליו לחשוב בדבקותו, וקשור במשיח ובאותיות לשון הקודש. כל רגע שאדם מבטל את מציאותו הגשמית באמצעות מידת ההשתוות (‘יהיה שווה בעיניו אם רעב אם שבע, אם עשיר אם אני’) המתנה את הימצאותו במצב דבקות בשכינה, עולם החירות ועולם הדיבור, בין אם הוא חושב אודותיה כאֵם מייסרת, או ככלה אהובה, בין כשבויה מתחננת לגאולתה ושחרורה או כאלמנה המתגעגעת לבן־זוגה ומייחלת לשחרורה מציפורני הסטרא אחרא, הוא מסייע לה לנצח במאבק הקוסמי הבלתי־פוסק בין גלות לגאולה, בין טומאה לקדושה, בין פירוד לייחוד ובין שעבוד לחירות. האדם המתבונן והמעיין, המייחד, המחבר והמידבק בעולמות עליונים וחושב על השכינה כל העת, מקדם את ביאת המשיח, היכול לבוא רק כשהשכינה תיגאל משביה באמצעות הדבקות של הלומדים, המעלים אותה מעמק הבכא ומן הַהֲפֵכָה בכוח ייחודיהם, לעיר המלוכה. רק כאשר תיגאל השכינה בכוח ייחודיהם של אלה החושבים עליה, מתבוננים בה בעיני רוחם, דבקים בה באהבתם, שונים את משנתה ולומדים את תורתה, תשוב השכינה ותתייחד עם דודהּ, הקב"ה, ממנו הופרדה בידי הסטרא אחרא שר הגלות ובידי סמאל השולט על עולם השעבוד. כשייחוד זה, התלוי במחשבת המקובלים ובמעשיהם, יתחולל, אז תגיע העת לחזרת השכינה לציון, לביאת המשיח מבית דויד ולגאולת העם.

תלמידי הבעש"ט חזרו ואמרו בשמו פעמים אין־ספור: ‘שעיקר עסק התורה והתפילה תהיה לייחד השכינה עם דודהּ’.¹³² התנאי לתודעת הדבקות בשכינה ולאפשרות לייחד אותה עם הקב"ה, היא היכולת לנקוט עמדה של שוויון־נפש גמור ביחס לקיום הגשמי בגלות, הקשור בסטרא אחרא, ב’סמאל הרשע שרהּ של רומי', בכוחות הטומאה, ההרס והחורבן, בלילית ובעולם השדים, בנוקבא דתהום רבא, בקליפות, בשטן, בגיהינום, בארץ מאפליה, ב’רומי הרשעה', בעמלק ובאדום. ביטוי לעמדת מוצא זו ניתן בחתירה מתמדת להשגת ‘מידת ההשתוות’, ל’ביטול היש', להפיכת היש לאין, ול’הפשטת הגשמיות', שכן כאמור ‘לפי מחשבתו של אדם כך יש עולמות למעלה ממנו’.

בעולמו של ר' יוסף קארו, כמו בעולמו של הבעש"ט, וכמו בעולמם של שבתאי צבי ונתן העזתי ובעולמו של רמח"ל, שאף הם זכו לשמוע קולות אלוהיים מדברים בהם בעקבות מציאות טראגית ואירועים דרמטיים הקשורים בגורל העם היהודי הנרדף וחסר הישע, מתחולל מאבק קוסמי בלתי־פוסק בין הטומאה לקדושה או בין הגלות לגאולה, בין בת ציון השבויה לבין שיבתה לציון עיר הקודש, בין החורבן לבניין, בין השעבוד לשחרור ובין הפירוד לייחוד, כלומר, אין בנמצא אף מרחב ניטראלי! הסחת הדעת ולו לרגע מהדבקות המתמדת בשכינה / כנסת ישראל השמימית, גורמת לחורבן ולהריסה, להעמקת הגלות, להפרדת העולמות ולנפילתה של כנסת ישראל השמימית והארצית בידי רודפיה.

כך אומרת השכינה לר' יוסף קארו בלשון נחרצת: ‘שאין לך להפסיק הקשר והדבקות של השם יתברך והרהור בתורתי אפילו רגע, שאם תפסיק אפילו רגע, חס וחלילה, השכינה נופלת ואוי לו ולרוע מזלו מי שגרם חורבן על העולמות כולם ונפשו ורוחו ונשמתו יחרבון […] שברגע שאתה מפסיק מלהרהר בדברי תורה אתה גורם חס וחלילה נפילת כנסת ישראל’.¹³³ ‘הזהר בי ובתורתי ובמשניותיי להרהר ביום תמיד לא תפסיק רגע, כי כבר אתה יודע כי אמרתי לך כמה פעמים שכמה עולמות אתה בונה בשעה שאתה מהרהר במשניות, ובשעה שאתה פוסק כמה עולמות אתה מחריב’.¹³⁴ בספרות הקבלית נידון הקשר בין האותיות הזהות של המילה ‘משנה’ לאותיות המילה ‘נשמה’, הקשורות זו בזו. הלומד משנה (‘משנתי’ אומרת השכינה) קושר את נשמתו בשכינה. בדברי השכינה / המשנה לבעל בית יוסף ושולחן ערוך ומגיד מישרים, שאינם משאירים שום תחום ניטראלי, אף לא לרגע, הלימוד הבלתי־פוסק נקשר בדבקות ובבניין העולמות, שבהם מילים אינן משקפות תמונת מציאות ואינן אחוזות במה שהן מורות עליו בעולם, אלא להפך, הן בונות מכלול מחשבתי לשוני אידיאלי, בלתי־תלוי בעולם הנגלה, ויוצרות מציאות חלופית בעולם הנעלם, הנגלה בחזון, נודע בנשמה ומצוי בלשון, ומפורט בספרי הקבלה ובספרייה המיסטית האגדית לדורותיה. המאבק בין הוראתן הגשמית השגורה של מילים, המתארות מציאות הכבולה בעלבון עולם החושים, המיוצג בגלות ובמציאות הגשמית השרירותית, לבין מלים הנודעות ברוח האדם או בנשמה ‘עולם החירות’, שמה של השכינה, ויוצרות מציאות חלופית הנבראת במחשבה הנכספת לישועה, נקשר במאבק הקוסמי הבלתי־פוסק במרחב השמימי בין גלות לגאולה.

הבעש"ט, בדומה לקארו, שכתב בשם השכינה, במגיד מישרים: ‘כי כל עוד שבשום רגע אתה מפריד מחשבותיך מיראת ה’ ותורתו ועבודתו הרי אתה מבטל הייחוד' (בשלח), ביטל אף הוא את התחום הניטראלי ואמר בעניין החיוב המתמיד להיות בדבקות: ‘כי כאשר האדם מפריד את עצמו מהשם יתברך מיד הוא עובד עבודה זרה ולא יש דבר ממוצע, וזה וסרתם ועבדתם [אלהים אחרים]’.¹³⁵

כב. השכינה עולם הדיבור, המהפך המטמורפי מעולם השעבוד לעולם החירות

מורי החסידות הפכו את העולם האלוהי הנעלם, שהתחלק בספרי המקובלים לקדוש ברוך הוא ולשכינה, למצוי בפיו, במחשבתו, בתודעתו, בזיכרונו, בנפשו, בשכלו, בנשמתו ובדיבורו של כל אדם דובר עברית ואוהב חירות, בכל הנוגע ל’שכינה עולם הדיבור'. השכינה ‘עולם הדיבור’ ו’עולם החירות', המשנה, הנשמה, התורה שבעל־פה, הציפור או המלאך המשתנה מזכר לנקבה, נתפשה כביטוי לנוכחות האלוהית בתודעה ובהוויה, וכגורם המאחד בין כל קהילות ישראל באשר הן, כל הקהילות הלומדות, מברכות, מתפללות, מקדשות, קוראות וכותבות בלשון הקודש, מייחדות את הקדוש ברוך הוא והשכינה, ומייחלות להשתחרר משעבוד לחירות, להיגאל מדומיה כנועה, מרדיפה והשתקה, לדיבור חופשי יוצר, בעל־פה ובכתב, ולחיי חירות של כנסת ישראל שתעבור מגלות לגאולה.

השכינה ‘כנסת ישראל’, נקשרה לעולם הדיבור האלוהי הבורא, המדבר בפי האדם, ההופך את השפה למרחב של חירות יצירה אינסופית והשראה יוצרת, וליצירה לשונית חסרת גבולות המוארת באורו של ‘עולם הדיבור’ האלוהי. השכינה ‘עלמא דחירו’, נקשרה לתורה שבעל־פה, המחייה את התורה שבכתב בתהליך הלימוד, הקשור תמיד בסֵפֶר, סְפַר וְסִפּוּר, באותיות ומסְפרים, בדיבור ובקריאה, בהאזנה ובעיון, בניתוח, ביאור, עריכה, יצירה ופירוש, ויוצרת אותה ומנכיחה אותה מחדש בקהל הלומדים בבחינת שְׁתִי וערב. השכינה נקשרה ליסוד הכפול: לזה השומר את התורה שבכתב אותה קיבלה כנסת ישראל הארצית המיוצגת על־ידי השכינה ‘כנסת ישראל’ השמימית, הכלה, במעמד סיני בחג השבועות, מידי דודהּ, אהובה, החתן, בשפה הכתובה בלשון הקודש, עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, בבחינת תשתית חוטי שְׁתִי העתיקים הקבועים, ולזה היוצר מחדש בשפה העברית שבה ‘בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות’, ולכל מילה יש אינספור משמעויות, משום שיש לכל מילה וביטוי אינספור פירושים, בבחינת ‘שבעים פנים לתורה’, המכוננים בצירופם את התורה שבעל־פה, בבחינת תערובת חוטי הערב המתחדשים ומתווספים בכל דור ודור בכוח עירוב מחודש של מקהלת הדורות ובכוחה של הערבות ההדדית, בכוחן של שאלות וקושיות חדשות, תוך כדי לימוד מעמיק, מבאר, חוקר, מחבר, מפרש, יוצר, קושר ומצרף של שבעים פניה של התורה שבכתב.

לתפישת השכינה כביטוי לעושר האינסופי היוצר של ‘עולם הדיבור’, עולם הלימוד הקשור באותיות לשון הקודש הבוראות והאינסופיות, ברוחניות הפנימית שבאותיות שנאצלו מהאל בתהליך הבריאה, ב’שבעים פנים לתורה' וב’עולם החירות', עולם הבחירה, ההשראה וחופש היצירה, הקשור בחכמת הנסתר, המחייה מחדש את העתיק המקודש ומקדשת את המתחדש באופן בלתי־צפוי, וקוראת לעצמה בספר הזוהר בשם, ‘דברים חדשים־עתיקים’, הייתה חשיבות רבה בקהילה היהודית הגולה, שנשללה ממנה כל חירות אחרת בכל ממד אחר בחייה, מלבד חירות הלימוד, ההוראה, השאלה והקושיה, ההעמקה, החקירה, הצירוף והשזירה, הפירוש, הביאור, ההשראה, הדרוש והיצירה. אותו מרחב של חופש יצירה שאיחד את כל קהילות ישראל, היה מזוהה עם השכינה משום שאותיות לשון הקודש היו מסורות בשווה לכל אדם קורא עברית ודובר עברית, קורא בתורה שבכתב, שניתנה כמתת אל בעבר הרחוק, וממשיך ליצור מתוכה את התורה שבעל־פה או את דבר השכינה, בלשון הקודש, כשהוא מחייה בלימודו הן את מקורה האלוהי הכתוב, הן את התחדשותה היוצרת בעולם החירות, עולם הדיבור, הוא עולם השכינה, או עולם היצירה האינסופית בנגלה ובנסתר, הפורצת גבולות להלכה ולמעשה בשעה שהיא נאבקת על המעבר מגלות לגאולה, משעבוד לחירות, מהשתקה וכפייה, לדיבור ובחירה, מהתאכזרות לחופש בחירה, ומעריצות לריבונות ושוויון.

הדגש הקבלי־חסידי היה ביצירת יחסי־גומלין חדשים בין הגולים המצפים לגאולה, לבין השכינה האלוהית המצפה להיגאל משבייה בידי בניה, כשבמהפך הקבלי־חסידי הלומדים, או ‘מחצדי חקלא’, קוצרי השדה בזוהר, או ‘המקובלים והחסידים’, ‘אנשי סגולתי’ או ‘בני החבורה’ המחברים בין השמים והארץ כשהם מחברים את ספר הזוהר בחברותא, הפכו להיות הגואלים של השכינה והיא הפכה לנגאלת בידיהם. החידוש היה בתפישת השכינה כ’עולם הדיבור' המדבר בפיו של האדם, כאשר רק הוא זה היכול להוציאה בדיבורו מהכוח אל הפועל, או לחלצה מחשכת הגלות והדממה לעידן הגאולה, עולם החירות ועולם הדיבור. כך הפך האדם הדבק בשכינה ומייחד אותה עם דודהּ, במחשבתו ובמעשיו, בייחודים וכוונות ובמעשה המצוות, לגואל של השכינה, שהפכה מישות אלוהית שמקורה בקודש הקודשים, לישות דוויה הנגאלת בידי אדם, מהפך שהפקיד את תהליך הגאולה בידי אדם ולא בידי שמים.

כלומר, השכינה והאדם מישראל, הרואה את עצמו כמקובל או כבעל סוד, יודע ח"ן או חסיד, כממשיך דרכם של בעל הזוהר או של ר' יוסף קארו, של מקובלי צפת מדור האר"י ותלמידיו, או של חסידי הבעש"ט, המופקד על גאולת השכינה ועל ייחודה עם דודהּ, נמצאים כל העת ביחסי גומלין: האדם גואל את השכינה מגלותה בדיבורו, במחשבתו ובמעשיו, בכוונותיו ובייחודיו, כשהוא חושב עליה כל העת, והיא מבטיחה שתגאל אותו מהגלות, אחרי שהוא יגאל אותה מהַהֲפֵכָה ומישיבתה הארוכה בעמק הבכא. השכינה היא אופק התקווה המטמורפי בעולם החירות, שאליו האדם החי בעולם הגשמי של השעבוד, נשא את עיניו כשהיה מייחד ייחודים או דבק בהעלאת השכינה, בגאולת השכינה ובהעלאת ניצוצות, חושב על עצמו כאבר מאברי השכינה או כחלק מכנסת ישראל המאוגדת בה. כאמור לעיל, היחס בין אלוהים לשכינה הוא כמו חוטי השְׁתִי הקבועים בתשתית התורה שבכתב, לחוטי הערב המתערבבים ומשתנים בתערובת התורה שבעל־פה. המקובלים והחסידים ארגו את מארג השְׁתִי והערב האלוהי בתודעתם, אלא שהיא, השכינה המשתנה - השכינה ‘היא שושנה שמשתנה’ כדברי בעל הזוהר - המגלמת את החירות וקרויה בזוהר בשם ‘עלמא דחירו’, ‘עולם החירות’ (זוהר ח"א, צה ע"ב), ‘כנסת ישראל’, ‘עולם הדיבור האלוהי’, ‘הייחוד והדבקות’, ‘הצדק והישועה’, ‘הגאולה והחיים’, ‘הנבראים ומתחדשים’ בהשראת הטקסט הכתוב ובמחשבה היוצרת, הייתה בעלת חשיבות גדולה לאין ערוך מאשר הקדוש ברוך הוא, בעל הצביון הקבוע בתורה שבכתב. כי על השכינה שמהותה מטמורפית מראשיתה (‘בת־ציון’ היכולה להישמע בספרות האגדית, המדרשית והקבלית כאלמנה, כשבויה, כגרושה, ככלואה וככלה! ונשמעת בספרות המיסטית כמלאך הגואל המשתנה מזכר לנקבה!), היו יכולים המקובלים להשפיע, את קולה יכלו להשמיע, ואותה יכלו לדמות, לגאול, לשנות וליצור כל העת במחשבתם, בדיבורם ובכתיבתם, בדמיונם ובשירתם, כשחילצו אותה מאפלת הדממה בעמק הבכא והַהֲפֵכָה של הגלות והשעבוד, אל עולם הדיבור, המחשבה, הכתיבה והיצירה של הגאולה והחירות, בעוד שאת קול האל הנעלם והמתרחק, המסתתר בשפריר חביון במרומי הרקיע, לא היו יכולים לשמוע מחדש ולא היו מסוגלים לשנות, ועליו אי־אפשר היה להשפיע. אלפי העמודים של הספרייה הקבלית והחסידית העוסקים בשכינה, שנכתבו בידי המתייסרים בחבלי הגלות בעולם הדממה, הרדיפה והשעבוד, והמייחלים ושותפים לגאולה בעולם הדיבור, הבחירה והחירות, מיטיבים להעיד על כך. הבחנות אלה מצויות בכל עמוד של הספרות הקבלית החסידית, המחפשת את ההוויה האלוהית על מכלול גילוייה בכל מקום, בכל מרחב ובכל אות, בעולם שאפלת הגלות ועריצות השעבוד שבחיי מיעוט שנוא ונרדף, שררו בו לאורך ההיסטוריה רווית הייסורים, המתועדת בפירוט בספרות העברית לאורך הגלות, ורק האור האלוהי של תקוות החירות והגאולה הקשורה בשכינה, השושנה המשתנה, האיר אותו.

השכינה מתוארת בזוהר בדימויים רבים ושונים ביניהם בדמות השושנה המשתנה, בדמות האנדרוגינית של המלאך המתהפך מזכר לנקבה, בדמות איילה נרדפת, בדמות אלמנה חובקת אשפתות, בדמות כלה, ספירת מלכות ועטרה, בדמות האם המייסרת ובדמות המשנה־נשמה השרויה בעמק הבכא בתוך הַהֲפֵכָה, המגלמת הן את ניסיונו הארצי המר של העם בגלות, הן כיסופיו לגאול אותה מגלותה ולהביא לגאולתה. כך כתב המקובל ר' משה קורדובירו, שנמנה עם ילדיהם של בני־דור הגירוש שנמלטו מחצי־האי האיברי מאימת ההמרה הכפויה לדת הנוצרית, והיה אחד מראשי הקהילה הפורטוגזית בצפת, שהתמודדה באופן מתמיד עם גינויים של בני הקהילה כאנוסים, והיה תלמידו של ר' יוסף קארו, שהיה בן־דור הגירוש, שהוריו נמלטו מההמרה הכפויה בפורטוגל, על השכינה, המכונה ספירת מלכות, שהפכה למבע המטמורפי הנוקב של ייסוריהם ותקוותם:

מראשיתה כ’בת־ציון' המקוננת קינה זועקת שאין לה שומע, על עירהּ החרבה, ציון, ועל קהילתה שנהרגה, גלתה או הלכה בשבי, קהילת ציון, מראשית דיבורה הפולח במגילת איכה, בקול בכי ותחנונים נואש, על הר ציון, הר הקודש שעליו עמד המקדש שחרב - השכינה הזדהתה עם המצוקה האנושית של כנסת ישראל הגולה והמשועבדת, מכאן, ועם ‘עולם הדיבור’, הוא עולם החירות, שראשיתו ברוח אלוהים המרחפת על פני המים, ואחריתו בדיבור האלוהי המדבר ברוח האדם המתבטאת בפה האנושי בקול, כדברי ספר יצירה ‘קול רוח ודיבור זו היא רוח הקודש’, מכאן. השכינה, ‘בת־ציון’ האלמנה, הגולה והבוכייה, שהפכה לכלה אהובה עטורת עטרה, למשנה־נשמה ולתורה שבעל־פה, לספירת מלכות ולמלאך המגיד המתהפך מזכר לנקבה בזוהר ובמגיד מישרים, או לאֵם המייסרת הנשמעת באזניו של ר' יוסף קארו, ליושבת בעמק הבכא המצויה בתוך הַהֲפֵכָה העולה מדי שבת לעיר המלוכה, בשירו של ר' שלמה אלקבץ, ולישות המכונה ‘עולם הדיבור’ הנשמעת באזני הבעש"ט, בעולם שבו ‘בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות’ - הפכה לישות מטמורפית נצחית של אחדות הפכים דינאמית המגלמת הן את המציאות בגלות, הן את הכיסופים לגאולה. ממדיה השונים של השכינה כוללים שעבוד וחירות, כליאה ושחרור, ירידה ועלייה, שתיקה ודיבור, נחמה וסבל, שכחה, נשייה, זיכרון וסיפור, מוות וחיים, כאב ותקווה, גלות וגאולה, עמק הבכא והֲפֵכָה, מזה, וכס מלכות ואפיריון כלולות, מזה. לשון אחר, השכינה מייצגת הן את כבלי המציאות הממשית על כל ייסוריה, כבליה ומוסרותיה, הן את המציאות האפשרית, הנכספת, החלומית או הלירית פורצת הגבולות, על כל גילוייה ומעופה. השכינה קשורה בזיכרון ועדות, בדיבור, קריאה, כתיבה ויצירה, חכמת הנסתר סודות ורזים, חלומות, חזיונות וגילויים, תקוות וכיסופים, וכלל הניסיון האנושי המוצג בהווייתו המטמורפית בין חבלים וייסורים הכובלים את האדם לזוועת הנסיבות בעולם הממשי שאין לו כל שליטה עליהם, מזה, לבין חלומות וכיסופים, כתיבה והשראה, והרחבת גבולות האפשר למרחבי ההתבוננות המפענחת והדביקות במופשט, במרחבי הדמיון היוצר, הקשורים בספק, התרסה וביקורת, בחקירה, אמונה ויצירה, הרבה מעבר לגבולות המציאות, מזה, מבעד לעדשה על־זמנית המאירה את האפלה של התוהו ובוהו האנושי. ואילו אלוהים הזכרי, הנסתר, האל הבורא והמחוקק, הגואל והלוחם, אלוהי החוק והמשפט, הצדק, המוסר וההיסטוריה, שרק קולו נשמע בעולם המקראי, נעלם במרומים אחרי החורבן, או נשמע בוכה כשהוא מסתתר ‘בבתי גוואי ובתי בראי’ כנאמר במסכת חגיגה, משעה שמקדשו חרב ועירו נחרשה לעיים, וקולו נדם בפי נביאיו. האל נותר כישות נעלמת ובלתי מושגת, נצחית ובלתי־משתנה, הצופה מראשית אחרית, אך בוחרת להסתיר את פניה, זו שמתפללים אליה, אך היא מפנה עורף ואין היא שומעת, נעתרת לתחנוני המתפללים או מגיבה. המתפללים, המברכים והמאמינים מקווים ומייחלים וממתינים לפקודת האלוהית הנוגעת ל’עת קץ', למועד הגאולה המשיחי, אולם דומה שהיא אוטמת אזניה, מסתתרת בהסתר פנים, חבויה בשפריר חביון, דוממת ומתמהמהת.

כג. המשיח המתמהמה והמבקשים להחיש את בואו

תורה דבריאה ותורה דאצילות

המשיח ממתין מאז ימי חורבן בית שני, מימי דור יבנה, לפקודה אלוהית לשנות את מהלך ההיסטוריה של הסבל וצער הגלות, לצאת מהיכל קן ציפור שהוא סגור ומסוגר בו עד ‘עת קץ’, או עד לימי ‘ביאת המשיח’, כשתימלא ‘סאת הייסורים’. רק אז יוכל להתחיל לחולל את המפנה הדרמטי בהיסטוריה הכתובה וידועה מראש, לשפוט בדין צדק את האויבים החוטאים שהביאו להריגתם ורציחתם של כל מקדשי השם לאורך הדורות, ולנקום ברודפים, בצוררים, בעריצים ובמשעבדים, בעושי העוול וברשעים, שכל מעשיהם זכורים ורשומים לפניו לדיראון עולם על קירות היכל קן ציפור. הגאולה המובטחת תבוא רק לאחר הנקמה האיומה מידי שמים, שלה ייחלו דורות המעונים. השכינה לבדה נותרה כישות רוחנית קרובה ומנחמת, מקשיבה ומדברת, כמקור פיוס ותקווה, כמקור השראה ויצירה, וכבת־שיח בלעדית של עם ישראל בכל גלויותיו.

בשל העובדה שזהות המשיח הייתה שנויה במחלוקת עזה בין העולם היהודי לעולם הנוצרי מאז המאה הראשונה לספירה - כשהיהודים אמרו תמיד שידוע בבירור לכל אדם מישראל המתפלל דבר יום ביומו את תפילת העמידה, שהמשיח עדיין לא בא אך הוא בוא יבוא בוודאות, גם אם יתמהמה, בעוד שהנוצרים אמרו תמיד שידוע לכל אדם בר־דעת שהמשיח כבר בא והוא גם ישוב ויתגלה מיד ברגע שהיהודים הכופרים בבשורה הנוצרית, בהיותם בוגדים, סוררים וקשי עורף, יחזרו בתשובה על חטאם ויכירו באלוהותו של ישו בן־מרים, ורק הם בעיקשותם הסוררת ובסרבנותם החצופה, אחראים על עיכוב הגאולה - הדיון היהודי הכתוב במשיח ובתפקידיו השונים בחזון המשיחי היה מוצנע ומוגבל ונערך בלשון רמזים. קל וחומר שנושא הנקמה המשיחית בגויים ובהורגיהם של מקדשי השם, או המחשבות בדבר משמעותה האנטינומיסטית של התורה החדשה שתתגלה בעידן המשיחי, היו טעונות זהירות יתירה, לשון רמזים, הצנעה והסתרה.

המחשבה המשיחית הפאסיבית והכנועה בהווה, המיוצגת בדמותו של המשיח הכבול בבית הסוהר ברומי הרשעה, שם חסר אונים ונואש, הוא גועה בבכי, או בדמותו הבוכה המצפה לפקודה אלוהית בזמן שהוא סגור ומסוגר בהיכל קן ציפור בשמים, שם רשומים לעד שמות כל הצוררים והרוצחים על קירות ההיכל, והמחשבה המשיחית האקטיבית והמהפכנית בעתיד, המיוצגת בדמות המשיח הנוקם, העטוי פורפירא ארגמנית, או גלימה עליה רקומים בדם שמותיהם של כל מקדשי השם הנרצחים, הגיבור רב־האונים המחריב את רומי הרשעה שהחריבה את ירושלים, עמדה על פרשת דרכים.

מצד אחד, ככל שהאל הנעלם התרחק יותר והמציאות ההיסטורית הממשית הפכה לקודרת ולאפלה יותר, כך עלה יותר הצורך הדחוף בקרב היהודים החיים ‘בעמקי מצולות ים הגלות’, בביאת המשיח, כמגלם אופק של תקווה, דין שמימי ומשפט צדק, עוצמה רוחנית, נקמה גשמית ונחמה על־זמנית, והבטחת שינוי סדרי עולם שיחוללו מעבר מהפכני מגלות לגאולה, על־פי פרה־דטרמיניזם אלוהי. המתפללים חזרו והביעו בכל יום בתפילת שמונה־עשרה את תקוותם ותוחלתם: ‘את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח וקרנו תרום בישועתך כי לישועתך קיווינו כל היום’. ובתפילת מוסף של שלושה רגלים תיארו את תודעת הגלות ותקוות הגאולה הקשורה בבניין המקדש או ב’חדש ימינו כקדם' ובקידום ביאת המשיח:

מצד שני, ככל שהמשיח התמהמה מלבוא והתרחק מזירת ההיסטוריה, וככל שהישועה המקווה התרחקה מהמצפים לה, וככל שהעוול במציאות הממשית היה גדול יותר והצדק היה נעדר יותר, כך גדל מספר האנשים שקיבלו על עצמם להחיש את בואו של המשיח, או לקחו על עצמם למלא את תפקידו. חכמים אמרו כנגד מחשבי הקיצין היודעים לכאורה את המועד המדויק של ביאת המשיח על־פי סדר זמנים אנושי נודע מראש, לעומת סדר הזמנים האלוהי של מועד הגאולה הנסתר, הגורמים בשל האכזבה מהעובדה שלא בא בתאריך הצפוי, לביטול האמונה בביאת המשיח: ‘תיפח עצמן של מחשבי קיצין, שהיו אומרין: כיון שהגיע עת הקץ ולא בא, שוב אינו בא’.¹³⁸

במשך תקופת הגלות קמו לא פעם ולא פעמיים מחשבי קצים, בעלי תפילה, בעלי סוד, בעלי אגדה, חולמים ומקובלים אשר לא הסתפקו רק בתפילת העמידה, שבה נתנו ביטוי יומיומי לתקוותם לגאולה קרובה או בתפילת המוסף של שלושה רגלים הרוויה כיסופים לבניין בית־המקדש ולחידוש עבודת הקודש של הכוהנים בעידן הגאולה, אלא ניסו להחיש את ביאת המשיח בדרכים שונות, בטוב וברע, כדי שיגאל את עם ישראל מחשכת הגלות ומייסוריה, ויממש את המובטח בדברי הנביא הכהן ירמיהו: ‘בַּיָּמִים הָהֵם וּבָעֵת הַהִיא אַצְמִיחַ לְדָוִד צֶמַח צְדָקָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ. בַּיָּמִים הָהֵם תִּוָּשַׁע יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם תִּשְׁכּוֹן לָבֶטַח’ (שם, לג טו־טז). אולם חפצם לא עלה בידם והמשיח נותר כלוא בבית הכלא בשערי רומי הרשעה או סגור ומסוגר בהיכל קן ציפור בגן־עדן.

בתקופות היסטוריות שונות בעקבות טראומות דרמטיות בעתות מלחמה ומשברים קיומיים מטלטלים בעקבות פוגרומים, רדיפות, מלחמות דת ועלילות דם, הטבלה כפויה וחטיפת ילדים בידי כמרים ונזירים, שהיו כרוכים לא פעם באובדן קהילות שלמות של העם היהודי, עלו מפעם לפעם דמויות שאימצו דפוסי מחשבה משיחיים הכרוכים בנקמה, בחזרה בתשובה ובגאולה, או בשינוי סדרי עולם בכיוונים אנארכיסטיים פורעי חוק או בכיוונים קטסטרופליים ואנטינומיסטיים, או בכיוונים מהפכניים, רסטורטיביים או בכיוונים אוטופיים. כלומר, קמו יהודים בשר ודם שקיבלו עליהם להגשים את תפקידיו של המשיח המתמהמה להחיש את דין הצדק השמימי ולהביא את קץ הימים, את תחיית המתים, את הנקמה, את המהפכה, את התורה החדשה האמורה להתגלות בעידן המשיחי או את החזרה לגן־עדן בעידן האוטופי שלפני החטא ואת הגאולה המתמהמהת שבה יתרחש קיבוץ הגלויות המיוחל ותתרחש שיבת ציון הנכספת. היו דמויות משיחיות שסחפו אלפי מאמינים יהודים בעקבותיהם משעה שטענו שבאו לחולל מהפכה בהיסטוריה ולנקום ברודפיו ומעניו של עם ישראל, למשל שבתי צבי, המשיח השבתאי, שנודע כמשיח שקר, אם כי בעיני עצמו ובעיני אלפי מאמיניו היה משיח אמתי לכל דבר ועניין. באגרת אוטוביוגרפית מאלפת שכתב בשליש השני של המאה השבע־עשרה, הגדיר שבתי צבי את זהותו המשיחית ואת תכליתו המשיחית בזיקה לאמור בספר ישעיהו פרק סג, בכלל, ולפסוק ד שם, בפרט: ‘כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה’. כך כתב משיח בן־דויד החדש:

בעדויות שונות המספרות על תקוות הנקמה והגאולה, הצטייר שבתי צבי כמי שנרעש עד עמקי נפשו מסבלן הנורא של קהילות ישראל בפודוליה ובממלכת פולין־ליטא בגזרות ת"ח ות"ט (פרעות חמלניצקי; 1649–1648), שאירעו כשהיה צעיר בן עשרים ושתיים, והזדהה עם יגונם ואסונם של קרבנות הפרעות ועם מצוקתם של השבויים ופליטי החרב בשנות הארבעים והחמישים של המאה השמונה־עשרה. על טיבן המחריד של פרעות ת"ח־ת"ט ועל הסבל הנורא שהיה כרוך בהן לתושבי 744 הקהילות היהודיות שחרבו בידי הקוזקים או נשבו בידי השבטים הטטאריים, למד שבתי צבי מסִפרו של ר' מאיר בן־שמואל משברשין, צוק העיתים, מזכרת הצרות אשר עברו עלינו שנה על שנה, ת"ח ות"ט […] למען לא תשכח לדור אחרון, קרקא ת"י (1650), שראה אור כשהיה צעיר בן עשרים וארבע, ונדפס בשנית בשלוניקי בשנת 1652, ומחיבורו המצמרר של ר' נתן נטע האנובר, יון מצולה (1653), שבשערו נכתבה שנת הדפוס: ‘שנת ביא"ת המשיח’, שהגיעו לידיו של שבתי צבי באיזמיר, זעזעו אותו ועוררו בו זעם עז וציפיות משיחיות נוקבות.

שבתי צבי החל בחזונו המשיחי בשעה שקרא באיזמיר בשנות החמישים של המאה השבע־עשרה, את מגילת איכה, מגילת החורבן, בתשעה באב, בקול רם בנעימת אבל, משעה שקרא בספרים הנזכרים לעיל על אלפי הנרצחים היהודים ומאות הקהילות היהודיות שחרבו עד היסוד, במהלך גזרות חמלניצקי ולמד ממקור ראשון, מפיהם של עדים שניצלו מהפרעות והגיעו לאיזמיר, על גודל האובדן היהודי בממלכת פולין־ליטא, בכלל, ובאוקראינה, בפרט, החליט לחולל שינוי ולהפוך ממקובל הקורא על זוועות הגלות, למבשרו של משיח המדבר בציבור על משמעותה המידית של הגאולה. הוא עטה על גופו גלימת משי ארגמני בדמות הפורפירא של המשיח הנוקם, והודיע שבכוונתו לצאת ולנקום בתושבי ממלכת פולין ליטא שהרגו אלפי יהודים בגזרות חמלניצקי, כפי שסיפר אודותיו בשנת 1668 מקורבו המקובל נתן העזתי, לר' מהללאל הללויה מאנקונה:

כידוע, אלפי יהודים שחיו בגלות בכל קהילות ישראל מהאימפריה העות’מנית ועד מצרים, מפולין, גרמניה והולנד ועד איטליה, יוון תימן וארץ־ישראל, הלכו בעקבותיו של שבתי צבי הגואל, שראה עצמו כמשיח נבחר בידי האל, בשם תקוות הנקמה ותקוות הישועה.¹⁴¹

לצד תקוותם של הגולים, הנודדים והנרדפים לדין צדק שמימי, שיתבטא בזמן ביאת המשיח בנקמה בגויים הרודפים, שהגאולה המשיחית הייתה כרוכה בה מראשיתה כהגדרת התקווה העיקרית של הנרדפים שציפו לראות במפלת רודפיהם בעתיד הקרוב כעונש מידי שמים, תקווה שאת מימושה קיווה שבתי צבי להגשים בזמנו ובמקומו, בעקבות גזרות ת"ח־ת"ט, צמחו כיווני מחשבה חדשים, שבחנו את האפשרות לחיים חדשים ולתורה חדשה. כיווני מחשבה חדשים אלה, אוטופיים, פורצי גדר, הדוניסטיים ואנטינומיסטיים, טראנסנומיסטיים ואנארכיסטיים, התבטאו בכיסופים לגאולה בהווה שהתמקדו סביב תקווה לתורה חדשה שאין בה איסור והיתר, ולחיים חדשים שאין בהם גבולות, דינים והלכות, ויש בהם פריקת עולו של הסדר המסורתי הישן של עולם הגלות.

ראשיתו של רעיון התורה החדשה בעתיד, שבה הייתה מעוגנת המהפכנות המשיחית הטמונה בתורה חדשה המחליפה את התורה על־פיה חיים בני־ישראל בהווה, נמצא במדרש מאוחר: ‘עתיד הקב"ה שהוא יושב בגן עדן ודורש בה וכל צדיקי עולם יושבין לפניו וכל פמליא של מעלה עומדין על רגליהם […] והקב"ה דורש לפניהם טעמי תורה חדשה שעתיד הקב"ה ליתן להם על ידי משיח’.¹⁴²

דיונים על לוחות ראשונים ולוחות שניים, או על קיומן של תורות שונות בעידנים שונים, ‘תורת עץ החיים’ ו’תורת עץ הדעת', התורה שלפני החטא, ‘תורה דאצילות’, לעומת התורה שלאחר החטא, ‘תורה דבריאה’, מצאו את ביטויים בספרות המדרש והאגדה באלף הראשון בצורה מרומזת. באלף השני היצירה הקבלית האנונימית שייחסה את עצמה לתנא ר' שמעון בר־יוחאי, וקראה לעצמה ‘דברים חדשים עתיקים’, ניסחה רעיון זה בצמד המושגים ’תורה דבריאה', או ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’, היא התורה המבוססת על איסור והיתר שנמסרה בידי בני־ישראל החוטאים אחרי חטא העגל ונודעה במושג ‘הלוחות השניים’, לעומת ’תורה דאצילות', או ‘תורת עץ חיים’ היא ‘תורת הלוחות הראשונים’ שנכתבו ונמסרו בעולם בראשיתי, בתקופת גן־עדן, שלפני החטא, ולא היו בהם איסור והיתר. לוחות אלה של ‘תורת החסד’, נגנזו עד לעידן המשיחי שבו ‘תורה חדשה מאתי תצא’. בעידן המשיחי חוזרים לחיות על־פי ‘תורת עץ חיים’, היא תורת החסד של ‘לוחות ראשונים’ של ‘עולם חסד יבנה’, שבה בטלים איסורי העריות. אחים ואחיות יכולים להיות בני־זוג ככתוב בתורה: ‘וְאִישׁ אֲשֶׁר־יִקַּח אֶת־אֲחֹתוֹ בַּת־אָבִיו אוֹ בַת־אִמּוֹ וְרָאָה אֶת־עֶרְוָתָהּ וְהִיא־תִרְאֶה אֶת־עֶרְוָתוֹ, חֶסֶד הוּא’ (ויקרא כ, יז).

שבתי צבי פיתח רעיון זה בדרשותיו וחסידיו בחוגי המאמינים השבתאיים שהמירו את דתם לאסלאם בעקבותיו שוררו עליו: ‘מלך שבתי צבי […] שחרר ממצוות בטל בכיות’; ‘רב יגדל נא כח אדוני הוא משיחנו […] תורה חדשה מאתי תצא אמר צדקנו’; ‘עמו בטל עריות / הראה סוד האלוהות/ תקן את העולמות’; ‘אלה שהיו אסור עשית מותר’; ‘הוא [שבתי צבי] לנו מועד קרא […] / הוא הרס את המצוות / בטל את הקליפות / תקן את העולמות’; ‘בטל חוקים והלכות’; ‘שבתי צבי שכינה, לנו הוא חירות עשה […] יש בו אתה סתר, הוא בטל אסור והיתר’; תורת חסד־חירות / למצוות הוא ביטול'.¹⁴³

הדרך העיקרית להמחיש את בואה של הגאולה, לפי ההשקפה השבתאית, הייתה לדון באפשרות לעבור על החוקים והמצוות של העולם שטרם נגאל, שבו חיים על־פי ‘תורה דבריאה’, היא תורת הדין, כדי לחיות לפי ‘תורה דאצילות’, היא תורת החסד, המציינת את החזרה לעולם שלפני החטא, עולם שאין בו דיני איסור והיתר, עולם שהכול מותר בו, ואיסורי העריות בטלים בו, שהפך להיות ביטוי של העולם הנגאל, עולם החסד. גם אם חיים על־פי ‘תורה דאצילות’ או תורת החסד, שבה אין גבולות ואיסורים, רק יומיים בשנה, עצם הדיון באפשרות כזו חותר מתחת לאושיות הסדר החברתי. כביכול בעלי הסוד חושפים את צביונו של העולם שלעתיד לבוא הפטור ממוסרות החוק והדין, התרבות והמנהג, וחי רק לפי החסד נטול האיסורים, בעולם פורץ גבולות.

השבתאים הקיצוניים אשר ניסחו תורה זו על החיים במסגרת ‘תורה דאצילות’, או תורת החסד, תורת העתיד בימים מותרים בשנה, אמרו ששבתי צבי תיקן בבואו לעולם את חטא האדם הראשון ואת העונש שנגזר על האדם, ב’תורה דבריאה', שיש בה איסור והיתר, ומאותו רגע הגיע הזמן של ׳תורה חדשה מאתי תצא׳, דהיינו תורת הגאולה המסמלת את השלמת גאולת השכינה ועידן תורת החסד, היא תורת העידן המשיחי, היא התורה שהתירה את איסורי העריות וביטלה כל מיני איסורים אחרים הנודעים בתרי״ג מצוות.

ר' משה חגיז, שהיה מראשוני הלוחמים בשבתאות משום שהיטיב לעמוד על הסכנה האנטינומיסטית הטמונה ברעיון המשיחי, שעניינו פריצת גבולות בין איסור להיתר, בין ‘תורת החסד’ ל’תורת הדין', או בין ‘תורה דאצילות’ ל’תורה דבריאה', או בפריצת גבולות עקרונית בין אגדה להלכה, בין דמיון למציאות ובין הטקסט הכתוב הפטור מגבולות בין עבר, הווה ועתיד ובין איסור להיתר, לבין המציאות ההיסטורית הכפופה לגבולות אלה, תיעד את המציאות השבתאית המשיחית בראשית המאה השמונה־עשרה:

היו נביאים משיחיים שטענו שבאו כדי להחזיר בתשובה את העם החוטא כדי להחיש את ביאת המשיח, למשל נתן העזתי, שאמר על שבתי צבי: ‘על צמיחת קרן בן ישי אמת ויציב ונכון וקיים כי יבוא הקץ לעם ישראל לפדותם מעבדות לחרות ומשעבוד לגאולה וגואלם חזק אמיץ בגבורה על הגאולה ועל התמורה’.¹⁴⁵ שכן התשובה הפכה להיות תנאי מוחלט והכרחי לביאת המשיח משעה שנאמר בספר זוהר חדש (סלוניקי שנ"ז): ‘שאפילו כנישתא חדא שיחזרו בתשובה ויעבדו את ה’ יוכלו לעורר ישועת ישראל במהרה בימינו ובזכותם יצמח צמח צדיק'.¹⁴⁶ המשפט מתייחס לדברי הנביא ירמיהו: ‘הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְהוָה וַהֲקִמֹתִי לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ’ (כג, ה).

דמויות היסטוריות כגון שמעון בר־כוכבא (בר־כוסבא או בר־כוזיבא) שרצה לנקום ברומאים והוביל מרד משיחי נגד האימפריה הרומית, בחסותו של ר' עקיבא, או שלמה מלכו שרצה לקדם את מלחמת גוג ומגוג המקדימה את ביאת המשיח ולכרות הסכם שיתוף פעולה עם הקיסר הקתולי, נציג הנצרות, נגד הסולטאן העות’מאני, נציג האסלאם, ששלט בארץ ישראל מאז 1517, כדי לאפשר למלך המנצח להרשות ליהודים לשוב לארץ ישראל,¹⁴⁷ או שבתי צבי שרצה לבטל את חטא האדם הראשון ולהתחיל בבריאת עולם חדש שיהיה בו שוויון לנשים ולגברים,¹⁴⁸ או יעקב פראנק שרצה לבטל את כל החוקים ולקרוע את כל הספרים שקדמו לתנועה המשיחית האנארכיסטית והאנטינומיסטית שהוביל במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה באוקראינה, בפולין, בצ’כיה ובגרמניה, כדי להתחיל עידן חדש שבו רק הוא יקבע את כל החוקים והמנהגים החדשים,¹⁴⁹ הובילו תנועות משיחיות או חוללו התעוררות משיחית רבת־משמעות.

במאה העשרים זכור ר' מנחם מנדל שניאורסון, האדמו"ר השביעי מלובביץ, שהאמין בכוחה המכריע של התשובה בקירוב ביאת המשיח, ‘העומד מאחורי כתלנו’, ושלח אלפי שליחים שימצאו בכל הקהילות היהודיות בעולם את אלה הרוצים לשוב בתשובה כדי לקרב את ביאת המשיח, שפעמיו, ‘פעמי משיח’, נשמעו לו באזני רוחו ‘מאחורי כתלנו’. האדמו"ר ראה את ‘פעמי משיח’ של הגאולה, כבלתי־נמנעים לחלוטין, אחרי ‘חבלי משיח’ המייסרים של השואה, השקולים לחבלי לידה, שסופם הבלתי־נמנע הוא לידת תינוק, כשם שסופם של ‘חבלי משיח’ הוא לידת המשיח או ביאת המשיח.¹⁵⁰ כל הדמויות המשיחיות שעוררו תנועה משיחית או הדמויות מבשרות המשיח שכוננו תודעה משיחית, שנזכרו לעיל, עסקו בביטויים שונים של החזון המשיחי כמעבר מהספרות המיסטית פורצת הגבולות, להיסטוריה המציאותית המוגבלת בכורח הנסיבות, שאותה רצו לשנות מן היסוד. המכנה המשותף לכל הניסיונות המשיחיים השונים היה משבר נורא, אסון יוצא דופן או נסיבות היסטוריות טראגיות שהביאו לערעור האמון הדתי של הציבור היהודי בהשגחה האלוהית המטיבה. ככל שהספקות בהשגחה אלוהית בשעה של הסתר פנים, ובגאולה מדי שמים בתקופות אסון ומשבר, התעצמו והתרחבו, או ככל שנחלשה התקווה שהגאולה תבוא רק באמצעות התערבות אלוהית במעגלות ההיסטוריה העולמית, כך העמיק והתרחב, גדל והלך, הצורך בהנהגה משיחית בשר ודם, הממחישה נוכחות אלוהית.

ניסיונות אלה להחיש את ביאת המשיח הנוקם והגואל בדרכים שונות במציאות ההיסטורית, כשאדם בן חלוף לוקח על עצמו להגשים את תפקיד המשיח, לא עלו יפה אף פעם, שכן כפי שאמר אל נכון גרשם שלום: ‘כי הרעיון המשיחי אינו רק נחמה ותקווה בלבד. כל ניסיון להגשימו קורע ופותח תהומות המוליכים כל אחד מגילויו “אד אבסורדום”’.¹⁵¹ גם ישעיהו ליבוביץ', בדומה לשלום, ביקש לנטרל את המשיחיות באמירתו הנודעת: ‘כל משיח שבא הוא משיח שקר, מפני שמהותו של המשיח היא שהוא י־ב-ו־א!’ [הדגשות שלי. ר"א].

כד. המשיחיות במאה העשרים מימי הראי"ה קוק והחזון המשיחי בזיקה לתקומת ישראל

בעשור השני של המאה העשרים, בזמן מלחמת העולם הראשונה, בשעה שאלפי יהודים נרצחו בפרעות ובמלחמות בין הצבאות השונים שנלחמו בפולין, באוקראינה בבוקובינה, בליטא וברוסיה, כמפורט בספריהם של שלמה זנויל אנסקי, חורבן היהודים בפולין, גליציה ובוקובינה (תרגום: שמואל ציטרון, ברלין תרפ"ט; ח"ב, תל־אביב תרצ"ו), ושל אליעזר דוד רוזנטל, מגלת הטבח: חומר לדברי ימי הפרעות והטבח ביהודים באוקראינה ברוסיה הגדולה וברוסיה הלבנה (ירושלים ותל־אביב תרמ"ז), כתב הרב אברהם יצחק הכהן קוק את חיבורו הקצר בן עשרת הפרקים, 'אורות המלחמה‘. החיבור נאסף כפרק שני בספר ליקוטי תורותיו הערוך פִסקאות פִסקאות המכונה אורות, שערך בנו, הרב צבי יהודה הכהן קוק. ב’אורות המלחמה’, המיוסד על הכתוב במסכת מגילה (יז, ע"ב): ‘מלחמה נמי [גם] אתחלתא דגאולה היא’, קשר הרב קוק בין התרחשויות היסטוריות קטסטרופליות לבין ביאת המשיח, ברוחו של התיאור האפוקליפטי על קץ הימים בזוהר שמות, על החורבן הקודם לגאולה. את מלחמת העולם הראשונה פירש כחורבן אפוקליפטי המחריב את העולם הישן כולו ומשבש לחלוטין את סדריו, או כמלחמת גוג ומגוג המקדימה בבחינת ‘עקבתא דמשיח’ או ‘פעמי משיח’ את העידן המשיחי או את ‘אתחלתא דגאולה’, כלומר, את העולם החדש לחלוטין, הזך והטהור, שייוולד בעקבות הקטסטרופה. כך שילב הרב קוק בין הקטסטרופה האיומה המתוארת כמלחמת גוג ומגוג במדרשי האגדה, למלחמת העולם ההיסטורית חסרת התקדים, המתרחשת במציאות.¹⁵² הרב הניח את המצע המיסטי־משיחי המודרני לקישור ההכרחי בין הקטסטרופה המוחלטת הקשורה במלחמה עולמית, לבין ביאת המשיח ובוא הגאולה, ולראיית החיוב שבמלחמה הנוראה, לאור התוצאה המשיחית המקווה, בהיסטוריה של העם היהודי במאה העשרים. עמדה טראגית זו המערבבת דמיון משיחי וכיסופי גאולה במציאות מלחמתית קטסטרופלית של שפיכות דמים חסרת כל גבול, משפיעה על חוגי הציונות הדתית המשיחית, המחייבת את המלחמה ואת הרחבתה כצעד הכרחי המקרב את ביאת המשיח, מאז ועד היום.¹⁵³

כך כתב הראי"ה קוק בפרק א של ‘אורות המלחמה’:

דברים נוקבים אלה, המפרשים את החורבן הנורא שהמיטה מלחמת העולם הראשונה במציאות ההיסטורית, כצידוק רב־משמעות למצע המכונן את פעמיו של המשיח או את בואם של צעדי רגליה של ישות ספרותית־דמיונית לחלוטין המגלמת את הגאולה ואת קיבוץ הגלויות, הפכו לצידוק מחריד בחוגים משיחיים ימניים במדינת־ישראל בימינו, השואפים לעורר מלחמות ולהמשיך במלחמות כדי לקדם את ביאת המשיח. המשיח, בין אם זה האוטופי (‘עולם ישן עדי יסוד נחריבה’ כדי לבנות עולם חדש לגמרי עם תורה חדשה וארץ חדשה), בין אם זה הרסטורטיבי (‘חדש ימינו כקדם’, השב את מלכות בית דוד בעיר אשר בחרת וכונן מחדש את המקדש מימי שלמה על הר ציון), בין אם זה הנוקם המבקש להחריב את רומי הרשעה כנגד חורבן ירושלים בידי שרהּ של רומי, אינו אלא ישות אגדית, ספרותית, מדרשית, מיסטית קבלית, אפוקליפטית, החוצה את גבולות הזמן והמקום, שנולדה ברוחם של המאמינים ממעמקי החולשה והאין־אונים של סבל הגלות של עם גולה ונרדף חסר ישע, שלא הייתה פתוחה בפניו אף ערכאה משפטית כדי לשטוח בפניה את טענותיו. החזון המשיחי פורץ הגבולות לא היה אף פעם מציאות ממשית, מוחשית או גשמית, בשום אופן ובשום צורה התקפה בגבולות היסטוריים, גיאוגרפיים וכרונולוגיים, של עם שיש לו מדינה ריבונית ויש לו צבא רב כוח, ויש לו גבולות בינלאומיים המוכרים בידי קהילת האומות המאוחדות.

רבים מהכותבים שדיברו בקלות דעת במאה העשרים על החזון המשיחי בזיקה לתקומת ישראל, לא היו מודעים לממדיו המכאיבים והמסוכנים של הרעיון המשיחי ביחס לייסורי הגלות, שנכרכו בקידוש השם, בעלילות דם ובהתאבדות המונית, בחטיפת ילדים יהודים מהוריהם לשם הטבלתם לדת הנוצרית, במרד ובאובדן, בהמרה לאסלאם ובהמרה לנצרות, ולעברו הקטסטרופלי הרה הסכנות של הרעיון המשיחי ביחס לציפיות הגאולה: הם לא זכרו את ייעודו הנוקם של המשיח, או את המאבק הקוסמי בין סמאל למשיח ואת הזיקה להיסטוריה האלימה של הנקמה הקשורה בו, הכרוכה מראשיתה בנכונות לקידוש השם בדור החורבן, למען חורבנה של רומי הרשעה ולמען מפלתו של סמאל הרשע שרהּ של רומי, ולא היו מודעים לפאסיביות האנושית ולוויתור העצום, או ל’חיים המודחים', כלומר חיים שאין לעשות בהם דבר החלטי, שאין להשיג בהם דבר של קיימא, שאינו בר־שינוי, שהרעיון המשיחי תבע במהלך הדורות,¹⁵⁵ או למחיר הנורא של היסודות ההרסניים פורעי החוק והמתנגדים לכל חוק, הגנוזים ברעיון המשיחי המותנה בקטסטרופה וחורבן ובמחיית זכר עמלק, עמו יש לאלוהים מלחמה מדור לדור.

היבט אנארכיסטי נוסף הקשור בחזון המשיחי, מעוגן בפסוק: ‘כי תורה חדשה מאתי תצא’ (ויקרא רבה יג, ג; ישעיה נא, ד), כלומר, בעידן הגאולה שבו תיוודע תורה חדשה, כשבני־ישראל יזכו להיות משוחררים מעול מצוות שנודעו במעמד סיני ובחמשת חומשי תורה, לא רק שאין טעם בשמירת מצוות והלכות, אלא שיש בשמירת מצוות משום חילול השם המבטא כפירה בתוקפה של הגאולה ובבואו של העידן המשיחי. כך קבעו מנהיגים משיחיים אנטינומיסטיים כגון שבתי צבי, ברוכיה רוסו, ויעקב פראנק, שהיו נחושים להגשים את העידן המשיחי במקומם ובזמנם, במו ידיהם, בשעה שהכריזו שהם נוטלים את החוק לידיהם, כשהם מתחילים ברצון להחיל צדק אלוהי שמימי במו ידיהם, או נקמה בגויים, על המרחב הארצי שמתרחש בו עוול, לפי דעתם, ומסיימים בייאוש ובאכזבה מהחזון המשיחי שהתבדה, ובהמרת דת המונית לדת הנוצרית או לדת האסלאם.¹⁵⁶

כך למשל אמר דוד בן־גוריון בעשור שבו קמה מדינת־ישראל: ‘הדבר שקיים את העם היהודי בכל הדורות, והביא ליצירת המדינה, היה החזון המשיחי של נביאי ישראל. חזון גאולה יהודית ואנושית. מדינת־ישראל היא עכשיו מכשיר הגשמה של חזון משיחי זה’.¹⁵⁷ בן־גוריון לא דייק. אין זה החזון המשיחי אלא חזון אחרית הימים! אחרית הימים היא פרק הזמן המופלא אחרי ביאת המשיח, בעידן שבו הכול יכול להיות אחרת והכול ישתנה מן היסוד. החזון המשיחי לא היה רק חזון אחרית הימים של נביאי ישראל, שתמציתו המופלאה נוסחה בידי הנביא ישעיהו (ב, א־ד) המתאר את התקווה שהכול בעולם יכול להיות אחרת:

אך החזון המשיחי היה בראש ובראשונה חזון מיסטי על־היסטורי הרה סכנות, שנקשר במסורת קידוש השם, מזה, ובנקמה משיחית בצוררים, מזה, אשר התפתח במהלך הדורות וגזר המתנה פאסיבית על המצפים לביאת המשיח הנוקם והגואל, וגרם להתארכות הגלות במשך אלפי שנים אצל כל המצפים לגאולה הנוקמת, שראו את עצמם כממתינים להתערבות אלוהית דרמטית ומהפכנית בהיסטוריה בשמו של צדק על־היסטורי.

מדינת־ישראל המוקפת אויבים מאז הקמתה ונלחמת בהם בכל עשור מאז ייסודה, ודאי אינה מכשיר הגשמה של חזון שלום נבואי מופלא זה, אלא היא מציאות היסטורית לאומית של התנגשות אינטרסים בין שתי זהויות לאומיות מנוגדות המיוסדות על שתי דתות, שתי שפות ושתי תרבויות שונות, ושני עמים ולאומים החולקים אותה כברת ארץ, שנוצרה בידי יהודים שבחרו באוטונומיה אנושית, ביוזמה אנושית, בבחירה, בהכרעה ובאחריות אנושית ובפעולה אנושית במציאות ההיסטורית הכפופה לגבולות הזמן והמקום ולגבולות המציאות הפוליטית, ולא במציאות הקוסמית שבה מתנהל המאבק בין אלוהים לעמלק, בין ירושלים החרבה לרומי הרשעה, בין העוול האלילי לצדק האלוהי, ובין משיח בן־דויד לסמאל בן השטן, הפטורה מגבולות אלה.

שלמה אבינרי, היסטוריון של הפילוסופיה הפוליטית וחוקר מדעי המדינה, חלק על דוד בן־גוריון מכל וכל וענה כנגדו: ‘הציונות אינה המשכה הליניארי של הכמיהה הדתית היהודית המשיחית. היא אידיאולוגיה מודרנית מהפכנית המסמלת נתק ברור מן הפאסיביות של האמונה המשיחית הדתית, המאמינה כי הגאולה תבוא רק באמצעות התערבות אלוהית במעגלות ההיסטוריה העולמית’.¹⁵⁸

חוקר הקבלה, המשיחיות והשבתאות, גרשם שלום, ציוני מובהק מנעוריו, שהיטיב להבין יותר מכל אדם אחר שכל משיחיות שעוברת מתחום החזון לזירת ההיסטוריה היא משיחיות שקר, הקדים לעמוד על הסכנה הצפונה בעירוב השיח הדתי־משיחי העתיק מעולם האגדה, הפטור מגבולות הזמן והמקום ההיסטוריים ומגבולות האפשר, עם השיח הציוני־המדיני החדש בעולם המעשה הכפוף לגבולות מציאותיים, וכתב בלשון נחרצת כבר בשנת 1929 כשהביע את התנגדותו החריפה ל’טשטוש וערבוב המושגים הדתיים והמדיניים':

הסופרת, המסאית, המשוררת והמתרגמת, שולמית הראבן, אשר נולדה בוורשה בשנת 1930 ועלתה לארץ ישראל בשנת 1940, היטיבה להצביע על הסכנה העמוקה, האנרכיסטית ופורעת החוק, הטמונה במשיחיות האוטופית המופשטת, מהרגע שבו היא חורגת מהכמיהה, הדמיון, הקבלה והספרות המשיחית, והופכת למרכיב המרכזי במציאות הפוליטית־צבאית של מדינה ריבונית בכל הנוגע להכרעות מדיניות וצבאיות של חוגים המתעלמים מכל דבר מלבד כמיהתם לעבר המדומיין של העולם המקראי. דבריה הנוקבים של שולמית הראבן שנכתבו בידיעות אחרונות (18.4.1984) שבועיים ימים לפני חשיפת ארגון הטרור היהודי של החוגים המשיחיים הרוצים בגאולה, עכשיו, ובמקדש, עכשיו, ובארץ־ישראל השלמה בגבולות ההבטחה, עכשיו, במחיר פיצוץ כיפת הסלע והריסת רחבת המסגדים, שנודע בשם ‘המחתרת היהודית’,¹⁶⁰ מתוך התעלמות מכל השיקולים הרציונליים הגיאופוליטיים המציאותיים, ומכל הערכים ההומניים או המוסריים הריאליים, הם בבחינת מענה נוקב לדברי הרב קוק האב לעיל על ההכרח הבלתי־נמנע שבמלחמת גוג ומגוג בזמננו ובמקומנו במאה העשרים או במאה העשרים ואחת, לשם קירוב פעמי משיח.

שולמית הראבן, אשר הרחיקה ראות יותר מרוב בני דורה, פתחה את מסתה ‘משיח או כנסת’ בהגדרת ההבדל העקרוני:

ערכים עליונים אלה כפופים רק לסיפור על־היסטורי הנושא פניו לעתיד משיחי, בחברה לאומנית, קנאית, מתנשאת, מסתגרת ומתבדלת. המאמינים בערכים המשיחיים שנוצרו ממעמקי החולשה, החורבן והעוול של עם נרדף נטול ארץ ונטול ריבונות, במציאות בת־ימינו במדינה חילונית ריבונית רבת עוצמה, הנשענת על אחד הצבאות הנודעים בעולם, משתמשים בלשון המצטיינת בזיהוי החירות המדינית־לאומית עם הגאולה הדתית־משיחית. חוגים אלה מאמינים בהכפפת אמצעיה ומטרותיה הפלורליסטיות של המדינה היהודית דמוקרטית, לשירות מטרותיה הפונדמנטליסטיות הגזעניות וציפיותיה הרוחניות של המדינה המשיחית, בכוח תביעת מעמד חוקי מוכר למעבר המדומיין מן הזמן ההיסטורי הסופי, הכפוף למעשי האדם ולמחדליו, לעל־זמניותו של המיתוס העל־היסטורי, הפטור מגבולות הזמן והמקום, מיתוס המצרף בין האלוהי לאנושי, בין הנצחי לארצי, ובין המופשט לגשמי, מעבר לגבולות האפשר במציאות ההיסטורית.

על הערכים העליונים של החוגים המשיחיים המתנחלים, המעוניינים בליבוי מלחמת גוג ומגוג, ברוח דברי הרב קוק ב’אורות המלחמה', אמר אחד מראשי המתנחלים, חנן פורת, ממנהיגי גוש אמונים, וממייסדיו, דברים ברורים כשדיבר על ייעודן של ההתנחלויות הבלתי־חוקיות ועל מטרתם וייעודם של מאות אלפי הישראלים המתנחלים האמוניים, החיים מעבר לקו הירוק בניגוד לחוק הבינלאומי, האוסר על העברת אוכלוסיית הכובש לשטחיו של הנכבש:

ידוע לכולנו היטב מה עשה הסטודנט למשפטים, שליחם של חוגים משיחיים אלה, ברביעי בנובמבר 1995 בשעה שהחליט לבטל את שלטון החוק הדמוקרטי ועקרון המשפט הדמוקרטי, בשם קדושת ארץ ישראל השלמה או בשם הערכים העליונים המשיחיים, אלה ‘שלמעלה מההיסטוריה’, הפוטרים את אלה האוחזים בהם משלטון החוק ומכפיפות למערכת המשפט במדינה דמוקרטית, אותה הם רוצים לבטל ולהחליפה בחידוש המלוכה, בחידוש הסנהדרין, בהשלטת דיני ההלכה, ובחידוש עבודת הקודש של כ"ד משמרות הכוהנים במקדש שיבנה על הר ציון המקראי, הוא הר הבית, במקום כיפת הסלע, בשם ערכים שלמעלה מההיסטוריה, המתנים את ביאת המשיח, עליהם דיבר בשנת 1975 גרשם שלום.

את המסה ‘להבנת הרעיון המשיחי בישראל’, חתם שלום ב’אני מאמין' המתייחס למחיר המשיחיות ושאלותיו נותרו נוקבות כאז כן היום:

סיכום

א. הדיאלקטיקה של חורבן וגאולה - שראשיתה ברעיון שהמשיח נולד בתשעה באב, שנוסח בעולמם של חכמים בבתי המדרש בדורות הסמוכים לחורבן בית שני, אלה שסירבו להיכנע לשרירותה של המציאות ההיסטורית, וסירבו מכל וכל להסכין עם הסופיות של החורבן הארצי ורצו להפיח תקווה שמימית על־זמנית - יצרה ציר אנכי מיסטי משיחי בין שמים וארץ, הקושר בין זיכרון העבר המקראי בימים שהמקדש עמד על תילו, לבין ניסיון ההווה העומד בסימן צער הגלות והחורבן ואובדן הריבונות, לבין תקוות העתיד שהבטיח קשר הדוק בין הנגלה לנעלם, או בין ההיסטורי למטא־היסטורי, והבטיח את המעבר הבלתי־נמנע בין הגלות לגאולה.

ב. ככל שאלוהים נעדר יותר מבמת ההיסטוריה בכל הנוגע לגורלם הטראגי של בני־עמו, וככל שהסבל במציאות גדול יותר, העוול גדול יותר, ההתאכזרות רבה יותר, והאדם חסר ישע יותר נגד כל הזוועות מעשה ידי אדם, כך מתעצם הצורך ברעיון המשיחי, המתפשט ומתחזק ללא הגבלה.

ג. במקום ובזמן שעולה ספק גדול בנוכחות האלוהית במציאות, כתוצאה מחורבן גדול, שואה, רצח עם, פרעות ופוגרומים, רדיפות וגזרות, מסע צלב, הטְבלה בכפייה, חטיפת ילדים או שואה, או מוות אכזרי בעינויים, שם מחזיר הרעיון המשיחי את הוודאות בהיסטוריה קדושה, קבועה וידועה מראש, שאלוהים תמיד נוכח בה, על־פי סדר קבוע וידוע מראש, שיש לו מלכתחילה תכלית ידועה וקבועה מראש, סדר על זמני הקושר בין ברית והבטחה, חטא ועונש, צדק ועוול, גלות, חזרה בתשובה, נקמה וגאולה.

ד. הרעיון המשיחי הקושר את משיח בן־דויד עם בית־הדין השמימי שגבולות הזמן והמקום אינם חלים עליו, בהיותו בית־דין צדק על־זמני הזוכר כל חטא כנגד היהודים הנרדפים הנרצחים ומקדשי השם של כל הדורות, רושם אותם לדיראון עולם על קירות ‘היכל קן ציפור’, שם יושב המשיח בשמים, ומעניש על כל רשע שעשו הרודפים, הכובשים, המטבילים, החוטפים והרוצחים נגד מקדשי השם, ששמותיהם רקומים בדם לעדות עולם על הגלימה הלבנה של המשיח המנציחה את זִכרם, זו שהפכה לגלימת הארגמן הסמוקה מדם מקדשי השם. בית־משפט שמימי זה שבו המשיח רושם, זוכר, מעיד, שופט, דן ומעניש, נוסד בעולם שלא הייתה בו שום ערכאה משפטית שבפניה הנרדפים היהודים היו יכולים לשטוח את טענותיהם על העוול שנעשה להם. בית־המשפט המשיחי היה בית־משפט על־זמני שהבטיח את הוודאות בצדק אלוהי לעומת שרירותה של האכזריות האנושית, לצד הביטחון בנקמה אלוהית ברוצחים וברודפים ובמענים, כלומר, הבטיח את ישוב חשבון האי־צדק והעדר משפט בארץ, בידי שמים.

ה. הרעיון המשיחי ביקש להטעים את הפער בין כוחו של החזק, כוח הזרוע ועוצמת הרהב של ‘כוחי ועוצם ידי’ המאפיין את הרודפים המתאכזרים והמענים, הפועלים תמיד רק בגבולות הזמן והמקום, לעומת כוחו של החלש הפורץ תמיד את גבולות הזמן והמקום בחזון, בתקווה, ביצירה, בהשראה, בחלום, בטקס או בתפילה, בספר, מספר ומספר, בתפילה, בשירה ובפיוט ובורא בכוחם עולם אחר ומציאות חלופית. לנוכח העוצמה האנושית בת־החלוף, של הרודפים, והסבל והייאוש אין אונים של החלשים, המעונים והנרדפים, על לא עוול בכפם, מוצגת בספרות המשיחית העוצמה העל־זמנית של השופט המשיחי חסר הגבולות, שממונה על הצדק הנצחי האלוהי כמו על הנקמה והעונש.

ו. השכינה הייתה גילומו של רעיון הנחמה כקול נקבי חי ביחס לקהילה היהודית הארצית בכל מקום ומקום, ביחס לכל גבר יהודי המשתתף בתפילה, בברכה, בשירה, בלימוד או בהנחלת לשון הקודש, בעוד שהמשיח הנשגב והנעלם נותר בדרך כלל נסתר ודומם ב’היכל קן ציפור' או בבית סוהר בשערי רומא ורק יחידי סגולה שמעו את דבריו וראו את מראהו במדרשי הגאולה, בחלום או בעליית נשמה. השכינה, ‘בת־ציון’ המקוננת ממגילת איכה, הפכה לאֵם המנחמת, או להתגלמות הרחמים, הנחמה, התקווה והחמלה שלהם נזקקים בני־האדם חסרי ישע שגורלם המר להם. השכינה הפכה במהלך הדורות לגיבורת המיתוס הקבלי הקשור בחידוש הנבואה, בריטואל הקבלי (‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’) וביצירה המיסטית של ‘דברים חדשים עתיקים’, יצירה שנוצרה בהשראת ‘עולם הדיבור’ ו’השכינה עולם החירות', שבה השכינה הפכה מגואלת לנגאלת בידי אלה הדבקים בה ומעלים אותה בכוח הלימוד הבלתי פוסק בעולם ההלכה המצטרף ליצירה קבלית חדשה המיוסדת על חירות פרשנית פרי הדמיון, החזון והכיסופים, הבוראת עולמות חלופיים.

ז. מיסטיקה או ספרות מיסטית משיחית אינה אלא המאמץ המתמשך להכניס את הסבל, העוול והחורבן שאינם ניתנים לשינוי בארץ, להקשר על־היסטורי שיש בו תקווה וסיכוי, מנקודת מבטו של הנפגע ולא מנקודת מבטו של הפוגע. אם את ההיסטוריה כותבים המנצחים, את המיסטיקה היהודית כותבים המנוצחים. מיסטיקה היא כוחו ותקוותו של החלש והנרדף והמשיחיות היא תקוותו וכוחו של הנואש.

ח. הרעיון המשיחי כונן את קהילת הזיכרון של העם היהודי שהאמינה בעבר משותף המעוגן בעולם המקראי ובעתיד משותף בארץ המובטחת, הקשור במקום משותף, בזיכרון משותף, בשפה משותפת ובחיים ריבוניים בעתיד, שנקשרו בשיבת ציון ובקיבוץ גלויות, שיצמחו באופן בלתי־נמנע מתוך המאבק הקוסמי המתחולל כל העת בין גלות לגאולה, בין סמא"ל הרשע, שרה של רומי הרשעה, לבין משיח בן־דויד, שרה של ירושלים החרבה.

ט. מתוך הבנת הקשר בין גודל האסון הכרוך בחורבן ובאובדן הריבונות ובחיים בגלות, לגודל האמונה במשיחיות הנוקמת, והבנת הקשר בין עומק החולשה לעומק היצירה המיסטית משיחית - מובן מאליו שאין שום מקום לטפח תקוות משיחיות הכרוכות בכוח אלוהי, בנקמה משיחית, ובהיסטוריה מטאפיזית מקודשת של מאבק קוסמי ונקמה קוסמית, בעולמם של אנשים בני־חורין החיים במדינה ריבונית שיש בה מערכת משפטית חופשית ומערכת חוק לגיטימית, ויש לה צבא הגנה והתקפה חמוש שאינו נזקק לרחמי שמים.

י. החזון המשיחי היחיד היאה לאנשים החיים במדינה דמוקרטית־ליברלית הומניטרית המאמינה בחירות ושוויון, בכבוד האדם, במשפט אחיד, בחוק ובצדק שווים לכל, באחווה ושלום, הוא חזונו של הנביא ישעיהו: ‘וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים, וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה’ (ישעיהו ב, ד).

כדי להגיע לאחרית הימים המיוחלת בחזון הנבואי, יש לשאוף לממש בכל דרך את האמור בחזונו של הפילוסוף האמריקאי ג’ון רולס: ‘לכל אדם יש זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים. ההיסטוריה מלמדת שמעולם שתי דמוקרטיות ליברליות המבטיחות חירות שווה לכל אדם הגר בתחומן, לא נלחמו זו בזו’.

ביבליוגרפיה

אבינרי שלמה, ‘הציונות והמסורת הדתית היהודית: הדיאלקטיקה של גאולה וחילון’, ציונות ודת (עריכה: שמואל אלמוג ואחרים), ירושלים 1994, עמ' 20–9.

אבן־שמואל קויפמן יהודה, מדרשי גאולה, פרקי האפוקליפסה היהודית מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף השישי, ירושלים ותל־אביב תשי"ד² (מהדורה שלישית מעודכנת, ירושלים תשע"ז, כוללת מבואות של עודד עיר־שי על ‘כרונוגרפיה ואפוקליפטיקה בשלהי העת העתיקה’ ושל הלל ניומן על ‘מדרשי גאולה: ביקורת מתודולוגית והיסטורית’).

אברהם בן־דב בער ממזריטש, חסד לאברהם, ירושלים תשל"ג

אברמס דניאל, ספר הבהיר על־פי כתבי היד הקדומים: ונוסף אליו עיון בתולדות הנוסח, בעריכת הספר ובהתקבלותו (הקדמה ומבוא: משה אידל), לוס אנג’לס תשנ"ד.

אהרונסון שלמה, המלחמה הגדולה: פרקים במלחמת־העולם הראשונה, תל־אביב 2012.

אורבך אלימלך אפרים, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"ו.

אחיטוב שמואל, אסופת כתובות עבריות, ירושלים תשנ"ג.

אטיאש משה ואחרים (עריכה), שירות ותשבחות של השבתאים, ירושלים תש"ח.

איזק בנימין, ‘קסיוס דיו על מרד בר־כוכבא’, מרד בר־כוכבא: מחקרים חדשים (עריכה: אהרן אופנהיימר ואוריאל רפופרט), ירושלים תשמ"ח, עמ' 112–106.

אידל משה, ‘שלמה מלכו כמאגיקון’, ספונות, יח (ס"ח, ג), תשמ"ה, עמ' 219–193.

——-, קבלה היבטים חדשים (תרגום: אבריאל בר־לבב), תל־אביב 1993.

אייזנשטיין יהודה דוד, אוצר מדרשים, ניו־יורק 1915.

איש־שלום מאיר (מהדיר), פסיקתא רבתי, תל־אביב תשכ"ג.

אלבק חנוך ותיאודור יהודה (מהדירים), בראשית רבה, א־ג, ירושלים, תרצ״ו.

אליאור רחל, ‘תורת הגלגול בספר גליא רזא’, מחקרים בקבלה בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי במלאת לו שבעים וחמש שנים (עריכה: יוסף דן ויוסף הקר), ירושלים תשמ"ו, עמ' 239–207.

——-, ‘הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר"י’, קבלת האר"י (עריכה: רחל אליאור ויהודה ליבס), ירושלים תשנ"ב, עמ' 57–47.

——-, ‘בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש’, תרביץ, סד/ג (תשנ"ה), עמ' 380–341.

——-, ‘ר’ יוסף קארו ור' ישראל בעל שם טוב: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית', תרביץ, סה (ד) (תשנ"ו), עמ' 708–671.

——-, ‘פניה השונות של החירות־עיונים במיסטיקה יהודית’, אלפיים, 15 (תשנ"ח), עמ' 109–9.

——-, חירות על הלוחות, המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל־אביב תש"ס.

——-, ‘ספר דברי האדון ליעקב פראנק: אוטומיתוגרפיה מיסטית, ניהיליזם דתי וחזון החירות המשיחי כריאליזציה של מיתוס ומטפורה’, החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה - משיחיות, שבתאות ופראנקיזם, א (עריכה: רחל אליאור), ירושלים תשס"א, עמ' 548–471.

——-, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג.

——-, ‘ספרות ההיכלות והמרכבה: זיקתה למקדש, למקדש השמימי ולמקדש מעט’, רצף ותמורה - יהודים ויהדות בארץ־ישראל הביזנטית־נוצרית (עריכה: ישראל לוין), ירושלים תשס"ד, עמ' 142–107.

——-, ‘“חנוך בחרתה מבני אדם”: חנוך סופר הצדק וספריית המגילות של הכוהנים בני צדוק; מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון’, על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית - ספר היובל לכבוד יוסף דן, (עריכה: פטר שפר ורחל אליאור), טיבינגן: 64–15, 2005.

——-, ‘גן־עדן קדש קדשים ומשכן ה’ הוא', גן בעדן מקדם: מסורות גן־עדן בישראל ובעמים (עריכה: רחל אליאור), ירושלים תש"ע, עמ' 141–105.

——-, ‘כיפורים, כפרה, טומאה וטהרה - זיכרון ושכחה, “באר העבר” ו"תהום הנשייה"’, דברים חדשים עתיקים (עריכה: רחל אליאור), מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כ"ב־כ"ג (א־ב), (תשע"א), עמ' 52–3.

——-, ‘חג שבועות הנעלם: מברית הקשת בענן ועד ברית סיני, מהעלייה לרגל למקדש ועד מראה המרכבה, מ"רעדודיה" ועד גילוי שכינה בתיקון ליל שבועות’, וזאת ליהודה: קובץ מאמרים המוקדש לפרופ' יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמישה (עריכה: מארן ניהוף ואחרים), ירושלים תשע"ב עמ' 92–70.

——-, ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, א־ב, ירושלים תשע"ד.

——-, ‘מי היו המורים הראשונים? ממי למדו ומה לימדו’, דפים, 62 (תשע"ו) עמ' 68–21.

——-, ‘איזו דת היא היהדות’, אודיסאה, 29–28 באוקטובר, 2015.

——-, ‘תחיית המשיחיות בחסידות חב"ד המאה העשרים: הרקע ההיסטורי והמיסטי, 1996–1939’, חב"ד - היסטוריה הגות ודימוי (עריכה: יונתן מאיר וגדי שגיב), ירושלים תשע"ז, עמ' 300–267.

——-, סבתא לא ידעה קרוא וכתוב: על הלימוד ועל הבּוּרוּת, על השעבוד ועל החירות, ירושלים 2018.

——-, ‘“והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש’, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק], 28, ירושלים: החברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה, תשס"ח, עמ' 13–1.

——-, שירת הקודש בספרות ההיכלות והמרכבה, ירושלים־ברלין תשפ"ד.

אנסקי שלמה זנויל, חורבן היהודים בפולין, גליציה ובוקובינה (תרגום: שמואל ציטרון), ברלין תרפ"ט; ח"ב, תל־אביב תרצ"ו.

אפשטיין נחום יעקב ומלמד עזרא ציון (מהדירים), מכילתא דרשב"י ירושלים תשט"ו.

ארליך אורי, ‘כל עצמתי תאמרנה’, השפה הלא מילולית של התפילה, ירושלים 1999.

אשכולי זאב אהרון, התנועות המשיחיות בישראל (הביא לדפוס יהודה אבן־שמואל), ירושלים תשט"ו (מהדורה שנייה ומורחבת הכוללת מבוא מאת משה אידל, ירושלים תשמ"ז)

אשל חנן, ‘מזמורים שאינם בנוסח המסורה המתועדים במגילות ספר תהלים שנמצאו בקומראן’, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, כרך ראשון (עריכה: מנחם קיסטר), ירושלים תשס"ט, עמ' 224–209.

בובר שלמה (מהדיר), איכה זוטרתי, וילנה תרנ"ד.

——-, (מהדיר), מדרש זוטא - מגילת איכה, וילנה תרנ"ט.

ביאל דוד, ארוס והיהודים (תרגום: כרמית גיא), תל־אביב תשנ"ה.

בן־נאה ירון, ‘איגרת בלתי ידועה של שבתי צבי על שבת הגדול חג המאורות’, תרביץ, פ (תשע"ב), עמ' 103–89.

בנמלך מוטי, שלמה מלכו - חייו ומותו של משיח בן יוסף, ירושלים תשע"ז.

בער יצחק, גלות (תרגום: ישראל אלדד), ירושלים תש"ם.

בר־אשר אבישי, ‘ספר הנעלם, קטעים חדשים מספר אור זרוע ובירורים בחיבוריו המוקדמים של ר’ משה די ליאון: עיון ומהדורות מדעיות', תרביץ פג (א־ב) (תשע"ה), עמ' 329–197.

——-, ‘‏ספר הבהיר במתכונתו הקדומה ובחלוקה חדשה’, תרביץ, פט (תשפ"ג), עמ' 218–169.

ברנפלד שמעון, ספר הדמעות, א־ג, ברלין תרפ"ו.

ברס צבי (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, קובץ מאמרים, ירושלים תשמ"ד.

גולדין שמחה, עלמות אהבוך, על־מות אהבוך, תל־אביב 2002.

גל־אור נעמי, המחתרת היהודית: טרוריזם שלנו, בני־ברק 1990.

דהן אלון, ‘חשיפת פניה של השכינה ברובד ההלכתי של ספר הבהיר וגילוי מוטיבים אשכנזיים במסורת הפסיקה בו’, דברים חדשים ועתיקים: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כב (תשע"א), עמ' 180–159.

דובנוב שמעון, דברי ימי עם עולם, ג: מחורבן יהודה על ירידת מרכזי המזרח, תל־אביב תרצ"ג.

בן־ציון דינור, ‘דרכה ההיסטורית של יהדות פולין’, דורות ורשומות: מחקרים ועיונים בהיסטוריוגרפיה הישראלית, בבעיותיה ובתולדותיה, ירושלים תשל"ח, עמ' 201–193.

דן יוסף, ‘ראשיתו של המיתוס המשיחי בקבלת המאה הי"ג’, משיחיות ואסכטולוגיה, קובץ מאמרים (עריכה: צבי ברס), ירושלים תשמ"ד, עמ' 252–239.

——-, ‘הקבלה האשכנזית: עיון נוסף’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו (תשמ"ז), עמ' 139–138.

——-, על הקדושה: דת מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות, ירושלים תשנ"ז.

——-, ‏המיסטיקה העברית הקדומה תל־אביב תשמ"ט.

——-, המשיחיות היהודית המודרנית, תל־אביב תשנ"ח.

——-, תולדות תורת הסוד העברית, ג, ז־יג, ירושלים 2022–2008.

הברמן אברהם מאיר (עריכה), גזרות אשכנז וצרפת, ירושלים תש"ו.

הוברמן חגי, ‘כנגד כל הסיכויים’: 40 שנות התיישבות ביהודה ושומרון, בנימין והבקעה, אריאל תשס"ח.

הוס בועז, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאלוגיה של המיסטיקה היהודית והתאולוגיות של חקר הקבלה, ירושלים 2016.

הורוביץ חיים שאול ורבין אברהם ישראל (מהדירים), מכילתא דרבי ישמעאל, פרנקפורט תרצ"א.

היילפרין ישראל (עריכה), פנקס ועד ארבע ארצות, ירושלים תש"ה.

הלנר־אשד מלילה, ונהר יוצא מעדן, תל־אביב תשס"ו.

הראבן שולמית, אוצר המילים של השלום: מסות ומאמרים, תל־אביב תשנ"ו.

ווקוסבוביץ פיליפ (עריכה), לכל הרוחות והשדים - לחשים וקמיעות במסורת היהודית, ירושלים 2010.

וילהלם י"ד, סדרי תיקונים: עלי עי"ן - מנחת דברים לשלמה זלמן שוקן אחרי מלאת לו שבעים שנה, ירושלים תש"ח־תשי"ב.

וילוז’ני נעמה, “שערות לילית וקרני אשמדאי”, ירושלים תשע"ז.

ולנר אלתר (חיבור ועריכה), עשרת הרוגי מלכות במדרש ובפיוט, ירושלים 2005.

ורבלובסקי רפאל צבי, ר' יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל (תרגום: יאיר צורן), ירושלים תשנ"ו.

ורמן כנה (מבוא, תרגום ופירוש), ספר היובלים, ירושלים תשע"ה.

זוסמן יעקב, ‘“תורה שבעל פה” פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו"ד’, מחקרי תלמוד, ג (א) (תשס"ה), עמ' 384–209.

——-, תורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו"ד, ירושלים תשע"ט.

זיני ירון, אוצר המילים וצירופי הלשון של 'היכלות רבתי', חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשע"ג.

זק ברכה, בשערי הקבלה של ר' משה קורדובירו, באר־שבע 1995.

——-, כרם היה לשלמה: האל, התורה וישראל בכתבי ר' שלמה הלוי אלקבץ, באר־שבע 2018.

——- ואחרים (מבוא), מעיין עין יעקב לר' משה קורדובירו, באר־שבע תשס"ט.

חאגיז משה, לחישת שרף, האנאוו תפ"ו.

חזן רוברט, מסע הצלב הראשון והיהודים, ירושלים 1996.

חזן־רוקם גלית, ‘דמויות נשים וסמלים נשיים במדרש איכה רבה’, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות (עריכה: יעל עצמון), ירושלים תשנ"ה, עמ' 111–95.

——-, רקמת חיים, היצירה העממית בספרות חז"ל, תל־אביב 1996.

חלמיש משה, הקבלה בתפילה, בהלכה ובמנהג, רמת־גן תש"ס.

חריף ישראל בן־שלמה מסאטנוב, עטרת תפארת ישראל, לעמברג 1865.

טלמון שמריהו, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’, קדמוניות, ל/2 (תשנ"ח), עמ' 114–105.

יובל יעקב ישראל, ‘הנקם והקללה, הדם והעלילה - מעלילות קדושים לעלילות דם’, ציון, נ"ח (א) (תשנ"ג), עמ' 90–33.

——-, שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים־דימויים הדדיים, תל־אביב תש"ס.

יסיף עלי, אגדת צפת: חיים ופנטסיה בעיר המקובלים, חיפה 2011.

יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, קארעץ תקמ"א (מהדורת פיעטרקוב תרמ"ד)

ירושלמי יוסף חיים, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי (תרגום: שמואל שביב), תל־אביב תשמ"ח.

ישעיה בן־אברהם הלוי הורוויץ, שני לוחות הברית, אמשטרדם ת"ט.

כהן מרק, בצל הסהר והצלב, היהודים בימי הביניים (תרגום: מיכל סלע), חיפה 2001.

כ"ץ יעקב, ‘בין תתנ"ו לת"ח ות"ט’, ספר יובל ליצחק בער (עריכה: שמואל אטינגר ואחרים), ירושלים תשכ"א, עמ' 337–318.

לואיס ברנרד, היהודים בעולם האסלאם (תרגום: מרים שקד), ירושלים 1996.

לחובר פישל (תרגום), ‘ימות משיח’, בסער: מוגש לחייל ולחיילת העברים - מאת סופרי ארץ ישראל (עריכה: יעקב פיכמן), תל־אביב תש"ג, עמ' 157–152.

ליבס יהודה, ‘המשיח של הזוהר: לדמותו המשיחית של ר’ שמעון בר־יוחאי', הרעיון המשיחי בישראל: קובץ מאמרים מוקדש לגרשם שלום במלאת לו שמונים שנה, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים (עריכה: שמואל ראם), ירושלים תשמ"ב, עמ' 236–87.

——-, ‘זוהר וארוס’, אלפיים, 9 (תשנ"ד), עמ' 119–67.

——-,De Natura Dei' - על המיתוס היהודי וגלגולו', משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של אפרים גוטליב (עריכה: מיכל אורון ועמוס גולדרייך), ירושלים ותל־אביב תשנ"ד, עמ' 297–273.

——-, ‘האומנם בתולה היא השכינה?’, הארץ: מוסף תרבות וספרות, 17 בפברואר 2004.

——-, עלילות אלהים - המיתוס היהודי מסות ומחקרים, ירושלים 2009.

ליברמן שאול (מהדיר), דברים רבה, ירושלים ת"ש.

לינדר אמנון, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים 1987.

מונדשיין יהושע (מהדיר), שבחי הבעש"ט (קאפוסט תקע"ה), ירושלים תשמ"ב.

מינץ בנימין (מהדיר), צוואת הריב"ש, ירושלים תשכ"ט.

מרגליות ראובן (מהדיר), ספר הבהיר, ירושלים תש"ח.

מרוז רונית, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי: דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, ירושלים 2018.

——-, יובלי זוהר - מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר: פרשת שמות, תל־אביב תשע"ט.

משל זאב, ‘כונתילת עג’רוד - אתר מתקופת המלוכה בגבול סיני’, קדמוניות, 36 (תשל"ז), עמ' 124–119.

נאמן נדב, ‘עיון מחודש בכתובות מכונתילת עג’רוד’, איגרת, 35 (נובמבר 2013): http://www.academy.ac.il/SystemFiles/21556.pdf

ניומן הלל, ‘לידת המשיח ביום החורבן - הערות היסטוריות ואנטי היסטוריות’, לאוריאל: מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט (עריכה: מנחם מור ואחרים), ירושלים תשס"ו, עמ' 110–85.

סמט נילי, ‘קינות הערים השומריות ומגילת איכה, לקראת מחקר תיאולוגי משווה’, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, כ"א (תשע"ב), עמ' 110–95.

ספראי שמואל, ‘תקופת המשנה והתלמוד’,  תולדות ישראל בימי קדם כרך ראשון (עריכה: חיים הלל בן־ששון), תל־אביב וירושלים תשכ"ט, עמ' 331–306.

עסיס יום טוב (עריכה), יהודים מול הצלב: גזרות תתנ"ו בהיסטוריה ובהיסטוריוגרפיה, ירושלים תשס"א.

עסיס יום טוב ואורפלי משה, יהדות פורטוגל במוקד, ירושלים תש"ע.

פדיה חביבה, השם והמקדש במשנת ר' יצחק סגי־נהור: עיון משווה בכתבי ראשוני המקובלים, ירושלים תשס"א.

——-, המראה והדיבור - טבעה של חוויית ההתגלות במסתורין היהודי, לוס אנג’לס 2002.

——-, ‘איגרת הקדש לבעש"ט: נוסח הטקסט ותמונת העולם־משיחיות, התגלות, אקסטזה ושבתאות’, ציון, ע (ג) (תשס"ה), עמ' 354–311.

קארו יוסף, מגיד מישרים (הוצאת אורה), ירושלים תש"ך / (מהדורת יחיאל בר לב), פתח־תקווה תש"ן.

פלדמן־סמט הדר, שירת ה’מאמינים' השבתאים: פולחן, קהילה, ומגעים בין־תרבותיים באימפריה העות’מאנית המאוחרת, ירושלים תשפ"ה.

קונן תומס, ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלו בדמותו של שבתי צבי (תרגום: אשר ארתור לאגאביר ואפרים שמואלי), ירושלים תשנ"ח.

קוק יצחק אברהם הכהן, אורות (עריכה: צבי יהודה הכהן קוק), ירושלים תרצ"ט.

קימלמן ראובן, לכה דודי וקבלת שבת: המשמעות המיסטית, ירושלים תשס"ג.

קימרון אלישע, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, כרך שני, ירושלים תשע"ג.

קליין יעקב, איכה עם מבוא ופירוש, מקרא לישראל, תל־אביב וירושלים תשע״ז.

קצומטה אצוקו, כוהנים וכהונה בתרגומים הארמיים לתורה, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית 2009.

ראם שמואל (עורך), הרעיון המשיחי בישראל: קובץ מאמרים מוקדש לגרשם שלום במלאת לו שמונים שנה, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים תשמ"ב.

רביב דביר ובן־דוד חיים, ‘‏תוצאותיה הדמוגרפיות של מלחמת בר־כוכבא על־פי קסיוס דיו: דיווח מהימן או גוזמה בעלמא’, קתדרה, 179 (תשרי תשפ"ב), עמ' 9–38.

רואי ביטי, אהבת השכינה: מיסטיקה ופואטיקה בתיקוני הזוהר, רמת־גן תשע"ז.

רוזנטל אליעזר דוד, מגלת הטבח: חומר לדברי ימי הפרעות והטבח ביהודים באוקראינה ברוסיה הגדולה וברוסיה הלבנה, ירושלים ותל־אביב תרמ"ז.

רז זאב, הסיפור ‘במהרה בימינו’, בחזרה מהירח: סיפורים, בני־ברק 2020.

רז־קרקוצקין אמנון, תודעת משנה, תודעת מקרא: צפת והתרבות הציונית, ירושלים ותל־אביב 2022.

שוורץ דב, הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הביניים, רמת־גן תשנ"ז.

שוחט עמנואל (מהדיר), צוואת הריב"ש, ברוקלין תשל"ה.

שלום גרשם, ‘על שלושה פשעי ברית שלום’, דבר, 12 בדצמבר 1929 [בתוך: עוד דבר: פרקי מורשה ותחיה (עריכה: אברהם שפירא), תל־אביב תש"ן, עמ' 89–88.

——- (עורך), בעקבות משיח: אוסף מקורות מראשית התפתחות האמונה השבתאית, ירושלים תש"ד.

——-, ראשית הקבלה (1250–1150), ירושלים ותל־אביב תש"ח.

——-, שבתי צבי והתנועה המשיחית בימי חייו, א־ב, תל־אביב תשכ"ז.

——-, דברים בגו, פרקי מורשת ותחיה (עריכה: אברהם שפירא), תל־אביב, תשל"ו.

——-, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (תרגום: יוסף בן־שלמה), ירושלים תשל"ו.

——-, מחקרי שבתאות (ההדיר: יהודה ליבס), ירושלים תשנ"ב.

——-, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית (תרגום: סדריק כהן סקלי), תל־אביב 2016.

שפר פטר ואחרים (עריכה), היכלות רבתי, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981.

שץ־אופנהיימר רבקה (מהדירה), מגיד דבריו ליעקב, ירושלים תשל"ו.

תשבי ישעיה, תורת הרע והקליפה, ירושלים תש"ח.

הנ"ל ולחובר פישל, משנת הזוהר, ירושלים תשי"ז־תשכ"א.