רקע
רחל אליאור
השכינה והמשיח במסורת המיסטית היהודית

בשפה העברית, שלא כמו בשפות רבות אחרות, אין שם עצם ניטראלי ואין תיאור פעולה ניטראלי. בכל הטיה של פועל בכל אחד מהזמנים, בכל כינוי או ריבוי של שם עצם ותיאורו ובכל סמיכות הנוגעת לאדם, למושג או לחפץ, חייב הדובר או הכותב להכריע תמיד בין זכר לנקבה בדיבור ובכתיבה. לקביעה דקדוקית זו יש משמעות רבה בכל הנוגע לזהות האל המקראי המופשט, אלוהי הבריאה, אלוהי המיתוס, אלוהי החוק, אלוהי הצדק, החסד ודין ההיסטוריה, שאין לו גוף ולא דמות הגוף, אבל על פי המסורת היהודית העתיקה, יש לו קול צלול וברור, הנשמע בדיבור ישיר אל אבות האומה, כוהניה ונביאיה, המעלים דיבור זה על הכתב. קול זה, הדובר תמיד בגוף זכר לאורך החומש, נשמע באזני העם כולו בברית סיני, ונקרא בקול רם, בצלילות עזת ביטוי, מדי שבת בשבתו, מהנוסח הכתוב בתורה, מהעת העתיקה ועד ימינו.

בכל אזכורי האל במקרא, בשמותיו השונים, אלוהים מדבר, פוקד או משוחח, מתאר, מצווה, מפציר, מאיים, מבטיח, מספר ומשורר, בגוף זכר בלבד, ואיננו מניח כל מקום לספק בדבר זהותו המובהקת של הדובר, המבטאת ישות זכרית נצחית, הפטורה מכבלי הזמן והמקום, יודעת כל, על־היסטורית וכל־יכולה, מקור חכמה ודעת, ישות המבחינה הבחנות ומגדירה הגדרות, מכוננת ידע ומנחילה דעת, ישות בעלת עוצמה וסמכות בלתי מעורערת, רודפת צדק, מנחילה חוק ומשפט, בעלת נוכחות על־זמנית ותוקף נצחי. יתר על כן, בכל מקום שאחד מגיבורי המקרא הנודע לנו כדמות היסטורית או ספרותית, כנביא או כמשורר, כמלך או שופט, פונה אל אלוהים, בפועל או בשם תואר, הוא תמיד פונה אליו בגוף זכר. אפשר לומר בוודאות שבתיאור האל בכל הספרייה המקראית, לא נודעה לצדו אף פעם דמות נקבית אלוהית נצחית ייחודית, בעלת קול עצמאי משלה, למרות העובדה שבנוסחים עממיים הקודמים למקרא, הנזכרים בעדויות ארכיאולוגיות מהמאה השמינית לפני הספירה,1 יש אזכור לאשרה/אשרת אלת הפריון והצמיחה, הידועה מהפנתיאון הכנעני, כבת זוגו של אלוהים. דמות אלוהית נקבית עתיקה זו נעלמה לחלוטין במחשבה המונותאיסטית היהודית המקראית בנוסח המסורה.

דומה שעל זהותו הזכרית של קול האל המקראי אין חולק, אם כך נשאלת השאלה, מתי לראשונה, במקורותינו העתיקים, נשמע קולה של ישות נקבית מדברת, שאיננה מוגבלת בגוף אנושי בן חלוף, ואיננה תלויה בקול בעל שם, היסטוריה וקורות חיים, ובאילו נסיבות, נודעה לראשונה ישות נצחית המדברת בקול נשי על־זמני, בגוף ראשון נקבה, שדבריה נאמרים ונשמעים, נכתבים ונקראים במהלך הדורות.

התשובה הבלתי צפויה קשורה בקולה של בת ציון, ובהתגבשותה הדו־שלבית כנוכחות על־זמנית בעלת צביון נקבי, הנודעת בשם ציון או בת ציון, או בתולת בת ציון או בת ירושלים (איכה ב, יג), המבטאת אסון, משבר, מוות, בכי, מצוקה וכאב, בזיקה לחורבן ירושלים בסוף ימי בית ראשון, בראשית המאה השישית לפני הספירה, בידי צבא נבוכדנצר השני מלך בבל. דמות טראגית זו הנודעת בשלב הראשון כקול על־זמני מדבר במְגִלַּת אֵיכָה, שבה ונזכרת בזיקה לחורבן ירושלים בסוף ימי בית שני בשנת 70 של המאה הראשונה לספירה, בידי טיטוס, מפקד צבא רומי, ונודעת בשם ציון או אמא ציון, או בשם השכינה, שאיננה נזכרת בשם זה במקרא. דהיינו, הקול הנקבי העל־זמני מופיע לראשונה במסורת היהודית בזיקה לחורבן כקול טראגי, נואש, אבל, מקונן, סובל מאלימות, בוכה ומיילל, ומתואר כהאנשה של עיר חרבה ואבלה, שנהרסה במצור מושך, הנושאת קולה בבכי שאין לו מנחם, ומקוננת בקינה שאין לה שומע, בזיקה לחורבן ולאסון שאין להם שיעור. האסון, שבו מופיע לראשונה קול נקבי מופשט, קשור בחורבן המקדש על הר ציון (איכה ה, יח), מקום משכנו של האל הכול־יכול, ובחורבנה של עיר הקודש, העיר אשר אלוהים בחר לשבתו ולבנות בה את מקדשו. בשל חטאי יושביה, בחר האל הנוקם להעניש ולהחריב ולהגלות את תושביה. קול העיר החרבה איננו עולה במסגרת הסדר המקראי המונותאיסטי המקובל, המעניק קול על זמני לדמויות בעלות צביון גברי בלבד.2

האזכור הראשון של קול נשי מדבר, קול של ישות על־חושית, נצחית, הקשורה בעיר הקודש ובמקדש, מצוי במְגִלַּת אֵיכָה, המיוחסת לנביא ירמיהו בתרגום השבעים. מְגִלַּת אֵיכָה היא קובץ של חמש קינות, שנכנסו לקאנון המקראי אחרי שחוברו בעקבות חורבן ירושלים בידי נבוכדנצר השני, מלך האימפריה הנאו־בבלית, בתום מצור ממושך על העיר, בשנת 586 לפני הספירה. הקינות נוצרו בעקבות האלימות המחרידה והסבל הנורא בעשר שנות המצור, שהסתיימו בחורבן המקדש ובכיבוש העיר, בהגליית תושבי העיר שגוועו ברעב, בשעבודם או בהריגתם. הנחת היסוד בקינות ירמיהו היא שמאחורי ההתרחשויות ההיסטוריות שהסתיימו בחורבן הארצי הנורא, עומדת יד אלוהים מכוונת שבחרה להעניש ולהחריב. המגילה הקצרה כתובה כמחזה לשני קולות, ולקול מספר, הקול האחד פונה לקהל השומעים והקול השני פונה לאלוהים:

הקול הראשון הוא קול הנביא, הפועל תמיד בשם שולחו האלוהי, ומספר למאזיניו המתענים ולקוראיו הצמים והאבלים בתשעה באב, על זוועות החורבן בעקבות מצור ממושך, שהסתיים במות רוב בני העיר, או בנפילה בשבי של הנותרים וביציאה לגלות של השבויים, ומרחיב על העונשים שהטיל אלוהים על ירושלים; הקול השני הוא קולה של בת ציון הפונה לאלוהים, ומספרת על סבלה הנורא לאורך המצור הארוך על ירושלים שקדם לחורבן, ומונה את פשעיה וחטאיה, מזה, ואת תקוותיה וכיסופיה, מזה. הנביא הפונה לעם, קורא לה בת ציון (א, ו; ב,א) ומתאר אותה: “פֵּרְשָׂה צִיּוֹן בְּיָדֶיהָ אֵין מְנַחֵם לָהּ” (א, יז) ומביא את דבריה של בת ציון הפונה לאלוהים שהחריב את עירה: “רְאֵה יְהוָה אֶת־עָנְיִי, כִּי הִגְדִּיל אוֹיֵב… רְאֵה יְהוָה וְהַבִּיטָה, כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה… לוֹא אֲלֵיכֶם כָּל עֹבְרֵי דֶרֶךְ הַבִּיטוּ וּרְאוּ אִם יֵשׁ מַכְאוֹב כְּמַכְאֹבִי אֲשֶׁר עוֹלַל לִי אֲשֶׁר הוֹגָה יְהוָה בְּיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ….עַל־אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָּה, עֵינִי עֵינִי יֹרְדָה מַּיִם, כִּי־רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם, מֵשִׁיב נַפְשִׁי; הָיוּ בָנַי שׁוֹמֵמִים, כִּי גָבַר אוֹיֵב.. שִׁמְעוּ־נָא כָל־ הָעַמִּים וּרְאוּ מַכְאֹבִי–בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי הָלְכוּ בַשֶּׁבִי.” (איכה א, 9, 11, 12, 16, 18). במגילה, מקוננת בת ציון השבויה והגולה בקול בוכים, ופונה לאלוהים אחרי שהעניש אותה על חטאיה, ומבקשת שייתן את דעתו על תוצאות המצור הקשה והחורבן הנורא וייקח את נקמתה מצריה ומחריביה (איכה, ג 66).

בת ציון הבוֹכִיָּה, אשר לקינתה אין שומע, הוא שמה של הישות הנקבית המקוננת על חורבן העיר ותושביה, הגועה בבכי על זוועת האבדן, ההגליה והשבי, וזועקת מעומק ייסוריה על חורבן המקדש ועל הסבל והמצוקה שאין להם שיעור, שם המתייחס בעת ובעונה אחת לחמישה ממדים על־זמניים הקשורים במקום המקודש שחרב ובקהילת הקודש שחיה סביבו:

לעיר ירושלים, ‘העיר אשר בחר ה’ לשום את שמו שם מכל שבטי ישראל' (מלכים א, יד 21); ‘ובירושלים, אשר בחרתי מכל שבטי ישראל, אשים את שמי לעולם’ (מלכים ב, כ"א 7) ( דברי הימים ב, ו 5–6 ) שנכבשה ונהרסה;

לציון היא ירושלים, שנבנתה על מצודת ציון בימי דוד בן ישי (שמואל ב, ה' 6–10);

למקדש שחרב או להיכל ה' שנבנה בימי שלמה וחרב בימי נבוכדנצר, שעמד על הר ציון, הוא הר הקודש, לפי המסורת המקראית הנוקבת בשם ציון או בשם ‘ציון מכלל יופי שם אלוהים הופיע’ ו’הר ציון' קרוב לאלף פעמים, ומתארת את המקדש שהיה ואיננו "עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ (איכה ה יח). הר ציון, ציון וירושלים והמקדש קשורים במפורש בפרק א ב’ספר היובלים', האומר “ויראה אלוהים לעיני כול וידעו כול כי אנוכי אלוהי ישראל ואב לכול בני יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והיתה ציון וירושלים קודש” (שם, פרק א, 18); וקובע את מקום המקדש על “והר ציון באמצע טבור הארץ” בפסוק הקובע זיקה על־זמנית, מיסטית בין שלושה מקומות הקשורים בקודש הקודשים, במשכן ובמקדש ובמקום התגלות האל ומתן החוק הנצחי: “וידע כי גן עדן קודש קודשים ומשכן אלוהים הוא. והר סיני באמצע המדבר והר ציון באמצע טבור הארץ. שלושתם, זה נגד זה, לקדושה נבראו” (היובלים, פרק ח, 19);

לסלע ציון, על פי מגילות מדבר יהודה, הרואות בהר ציון את מקום עקדת יצחק (היובלים י"ח, 13), שעליו נבנה המקדש בימי דוד ושלמה, במקום המכונה הר הבית או Temple Mount, שבו עומדת היום כיפת הסלע;3

לקהילה היהודית, קהילת ציון, שנחרבה, גלתה והתפזרה, או לכל בני העיר ובנותיה שנפלו בידי האויב, נהרגו, נשבו ונחטפו, או הובלו בעל כורחם לגלות.

הדוברת, מתוארת במגילת איכה בדמות אלמנה אבלה, אך מכונה בדברי הנביא בת ציון כמקובל במסורת המקראית (ישעיה א 8; ישעיה י 32; טז 1; נב 2; ירמיה ד 31, ו 2, 23; מיכה ד8, 10, 13; זכריה ב 14; ט 9; תהלים ט 15; איכה ב1, 4, 8, 10, 13, 18; ד 22 ) או בת יהודה ובתולת בת ציון (מלכים ב יט 21; ישעיהו לז 22).

כלומר, השם ציון, אחד משבעים שמותיה של ירושלים במקרא, עיר הקשורה בקדושה ובבחירה אלוהית, במקדש ובמזבח על הר ציון, בממלכת יהודה ובשושלת בית דוד, המתוארת במגילות מדבר יהודה כ“ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה”, עבר מטמורפוזה דרמטית ממקום גיאוגרפי היסטורי מוחשי שהיה ואיננו, למרחב ספרותי מקודש שבו קיים קול נצחי המזכיר את העבר ובונה את העתיד. דהיינו, ציון הפכה משם מקום מקודש, הקשור באתר גאוגרפי המוטה בלשון נקבה, לקול מדבר על־זמני בדמות אישה אלמנה אבלה, בת ציון, המקוננת כחוטאת על עירה שחרבה, ופונה לאלוהים שהחריב את עירה שיזכור את עלבונה, ייקח את נקמתה, ימחל לה וישיב אותה לגדולתה.

*

לצדה של בת ציון כקול נצחי וכמושג על־זמני, נזכר במגילת איכה המושג מְשִׁיחַ יְהוָה (ד, 20), סמוך לפסוקי הנקמה במחריבי העיר (שם, 21–22). הביטוי קשור במסורת המקראית בבית דוד כובש ירושלים ומצודת ציון: "וְאֵלֶּה דִּבְרֵי דָוִד הָאַחֲרֹנִים: נְאֻם דָּוִד בֶּן־יִשַׁי וּנְאֻם הַגֶּבֶר הֻקַם עָל מְשִׁיחַ אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וּנְעִים זְמִרוֹת יִשְׂרָאֵל (שמואל ב כג, 1). במגילות מדבר יהודה נוסח פסוק זה הוא: “דברי דויד האחר[ונים נאם דויד בן ישי ונאם הגבר הקים אל משיח [אלו]הי יעקב ונעים זמרות ישראל”.4

במסורת היהודית היה מקובל לקרוא את מגילת איכה קריאה ריטואלית בקול רם בטעמי המקרא ביום חורבן בית המקדש וחורבן ירושלים, בתשעה באב, שנודע כחודש שיש בו צום על החורבן מאז ימי ספר זכריה, ולהשמיע ברבים את קולה של בת ציון האבלה. “תשעה באב”, אשר הפך ל’מחוז זיכרון' קבוע של הקהילה היהודית האבלה,5 נקבע לראשונה כתאריך קבוע ליום צום על חורבן בתי המקדש, הראשון והשני, במשנה, במסכת תענית, שנערכה בתקופה שלאחר מרד בר כוכבא, חורבן ירושלים ושריפת בית המקדש השני. יום צום זה, תשעה באב, יום החורבן הכפול של שני המקדשים, שבו קוראים במגילת איכה – הנודע כיום שבו הסתלקה השכינה מקודש הקדשים ונולדה השכינה־בת ציון הגולה במגילת איכה, המלווה את העם בגלותו: “בכל מקום שגלו ישראל, כביכול גלתה שכינה עמהם. גלו למצרים, שכינה עמהם…גלו לבבל שכינה עמהם… גלו לאדום שכינה עמהם, שנאמר מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה ס"ג א).. וכשעתידין לחזור, כביכול שכינה חוזרת עמהן, שנאמר ושב ה' אלהיך את שבותך (דברים ל' ג). אינו אומר והשיב אלא ושב”6נקבע במדרש כיום הולדתו של המשיח הגואל, המחולל שינוי דרמטי במהלך ההיסטוריה, הוא המשיח הנוקם והמושיע והאמור להתגלות בעתיד.7

הזיכרון הריטואלי הליטורגי הדרמטי של תשעה באב, ביום צום שנקשר בקריאה השנתית הקבועה בקול של דברי הנביא המעיד על החורבן, ונקשר בקול הבוכים של קינותיה של בת ציון האבלה, שלקינותיה אין שומע, בציון החרבה, המקוננת על סבלה, ביום הצום שבו נולד המשיח, המייצג בעת ובעונה אחת את התקווה לקיבוץ גלויות ושיבת ציון, לגאולה, לתמורה היסטורית, לנחמה על היסטורית, לתחיית המתים, לישועה ונקמה, השמורות בעתיד, הכשיר את הרקע לעיצוב דמותה של השכינה, בת ציון, המזדהה עם סבלה של הקהילה היהודית הגולה, קהילת ציון, הקהילה הנודדת, שהשכינה גולה ונודדת עמה וסובלת עמה על הארץ, בהווה, והופכת למגלמת את קולה הנצחי בשמים ובארץ, ולמושא תקוותה ונחמתה לגאולה בעתיד. נסיבות אלה יצרו את זיקתה של השכינה־בת ציון – שנולדה במגילת החורבן, מגילת איכה, למשיח, שנולד, כאמור, על פי האגדה בתשעה באב, יום זיכרון חורבן המקדש, היום שבו הסתלקה השכינה מקודש הקודשים והיום שבו נולד האדם העל־זמני שיש בכוחו הגואל לחולל תמורה דרמטית שתהפוך את הגלות ההיסטורית לגאולה על־היסטורית. מציאות רווית סבל, הטבועה בחותם אלימות וחורבן, הרס ואבדן, פגיעות וחולשה, הקשורה בחורבן ירושלים ובחורבן העולם המקראי שהמקדש על הר ציון היה במרכזו, היא זו שהעלתה בדמיון המיתולוגי, הליטורגי והמיסטי, הן את דיוקנה של בת ציון המקוננת, המתארת במגילת איכה, את האלימות הנוראה שסבלה ממנה והייתה עדה לה בזמן חורבן בית ראשון, כשהיא הופכת בזמן חורבן בית שני, לשכינה האבלה המתייסרת בסבל וייסורים לאורך הגלות, הנודעת במסורת חז"ל, בתלמוד, באגדות במדרש איכה רבה ואיכה זוטא ובמדרשי הגאולה, כדמות אבלה, פגיעה, חלשה וחומלת המזדהה עם סבלה של כנסת ישראל הארצית בדורות החורבן והגלות, בעבר ובהווה, והן את החלום על משיח גואל בדמות אדם על־זמני בעל עוצמה אינסופית, שיש בכוחו להפוך את מהלך ההיסטוריה ולהחזיר בעתיד כשהעולם יחרוג מעל כנו, את הגולים לארצם, בעת תחיית המתים, קיבוץ הגלויות ועידן הישועה, בעת הגאולה ובניין המקדש.

דמותו העל־זמנית של משיח בן דוד – שנולד בעבר הרחוק, בתשעה באב, באגדות החורבן ובמדרשי הגאולה של האלף הראשון לספירה, כהתרסה עמוקה נגד סופיות החורבן ונגד התחושה הקשה שאלוהים נטש את עמו ונעלם מזירת ההיסטוריה, והתגלותו המובטחת בעתיד לא נודע בספרות המיסטית, שנוצרה לאורך האלף השני, התגלות הכרוכה בפריצת גבולות הזמן והמקום, בחבלי משיח, בקטסטרופה ואוטופיה, בתחייה וישועה, בשיבת ציון, בגאולת השכינה, בנקמה בגויים, בקיבוץ גלויות, בתחיית המתים ובגאולה המובטחת בדברי האל במקרא – היא ביטוי למאמץ הנואש למצוא סדר ופשר, מטרה ותכלית, בעולם שהאל נעלם ממנו, ולחפש צידוק ומשמעות להיסטוריה שיש בה סדר קבוע ותבנית אלוהית ידועה מראש, ויש בה כוונת מכוון, ולא רק סבל שרירותי חסר פשר בעולם שהאל נעדר ממנו. דמות המשיח המדרשי, על גילוייה הפאסיביים, המגלמים את המציאות אחרי החורבן בדמות המשיח הסובל, הבוכה, המצורע, הזוכר והכלוא המייחל לגאולה, וגילוייה האקטיביים, המגלמים את התקווה, בדמות המשיח הנוקם והגואל, שיחולל מפנה דרמטי במציאות ההיסטורית, נוצרה כדי לחלץ את ההיסטוריה מהסופיות של העבר שהאל נעדר ממנו, ומבלעדיותו השרירותית של ההווה, שעמד בסימן חורבן ציון וגלות בניה, וכדי לתת ביטוי מוחשי להנחת התשתית שהעבר המקראי הכתוב, מנבא את העתיד המשיחי, ואת ההיאחזות בהבטחה האלוהית שבפסוקים המאשרים את הגאולה המובטחת (דברים ל, 3–5).

דבריו הנוקבים והמדויקים של פרופ' יוסף חיים ירושלמי, בספרו זכור ראויים להיזכר כאן: “דבר לא בא במקום הלכידות והמשמעות, שהאמונה המשיחית רבת העוצמה נסכה הן על העבר והן על העתיד היהודי”.8

המשמעות העמוקה של האמונה המשיחית רבת העוצמה, בתודעה היהודית שהתגבשה אחרי החורבן ובמהלך הגלות, הייתה מעוגנת בהכרה שהדרך היחידה לחולל שינוי גורף בעולם המסורתי ששאב את כל סמכותו ותוקפו מהעבר, הייתה להתעלם מההווה ההיסטורי־מציאותי הכבול בגבולות הזמן והמקום, ולהציע מהפכה משיחית, רעיון משיחי או הנהגה משיחית המעוגנת בתפיסת העתיד. זו הייתה הסיבה שיהודים לא כתבו היסטוריה המתעדת את חייהם בגלות עד למאה ה־16, וגם אז נכתבו רק ספרים בודדים שרשמו את תולדות הייסורים והגירושים, או את נדודיהם ב“עמקי מצולות ים הגלות”, כדברי המהרש"א, ר' שמואל אליעזר בן יהודה הלוי אידלס (1555–1631), מפרש התלמוד הנודע מאוסטרהא (Ostrog) בירת ווהלין היהודית, ולא תיעדו את חיי היום יום שלהם בארצות נדודיהם, שכן הגלות הייתה תמיד רק שלב ביניים נורא, הנשלט בידי הסטרא אחרא, בין העבר המקראי הנכסף לעתיד המשיחי המיוחל. כך אמר בעל הזוהר: ‘זה הוא עם ישראל שאין מי ששליט עליו לבד משם עליון זה. ועתה בגלות שולט עליו סטרא אחרא’ (זוהר, בראשית, דף ט ע"א. תרגום). לא העבר ולא העתיד היו כפופים לסד העובדות ההיסטוריות או לגבולות רציונליים, שכן ההווה שהיה כפוף לגבולות אלה, היה בלתי נסבל, בעוד שהעבר המקראי הכתוב והעתיד המשיחי המיוחל, היו יכולים להתפרש לכל כיוון ברוחם היוצרת של הממתינים לגאולה.

עיצוב דמות השכינה בזיקה לחורבן, ביטא את השאיפה להעניק קול חדש בעל משמעות, קול על־זמני ועל־היסטורי, לסבלם של הגולים בהווה, ולהפקיע את מצוקת החורבן וסבל הגלות מהסופיות המייאשת, הבלתי ניתנת לשינוי בהווה, ומהשרירותיות המייסרת שלהן, ולעצב אופק חדש של חזון, תקווה ושינוי, הקשור במעשה ידי אדם, קטנים ככל שיהיו, ביחס לדמות שמימית מטמורפית, סובלת, גולה, מזדהה, מקווה, מייחלת ומנחמת, נושעת ונגאלת..

עיצוב דמות המשיח בזיקה לחורבן, לשבר ולכאוס, ביטא מטרה כפולה: לבנות לקהילה היהודית הגולה עוגן של וודאות על־היסטורית שיש לה עתיד ויש לה סיכוי, ולעצב אופק שמימי של תקווה, או סדר היסטורי אלוהי, מקודש, נצחי, קבוע וידוע מראש, המעוגן בעתיד של גאולה וישועה, של שיבת ציון וקיבוץ גלויות, שכולם מעשה ידי אלוהים; ולהסיט מהארץ לשמים – במקום שמובטח בו זיכרון נצחי של העוול הכרוך בסבל וברדיפות, ועדות נצחית על העונש המובטח לחוטאים ולרודפים עושי העוול, וצדק אלוהי נצחי לסובלים מהעוול, מול העוול הארצי השרירותי שאין לו תקנה – את רגשות הזוועה והשנאה ואת הרצון לנקמה של שרידי הנצורים, ההרוגים, הפליטים והעקורים, השבויים והגולים, שהגיעו כעבדים חטופים ושבויים מושפלים לחופי הים התיכון, לאירופה, צפון אפריקה וספרד, והתיישבו במקומות שונים כבני בלי ארץ, נודדים, זרים ומוזרים, נוכריים וחשודים, בימי טיטוס ואדריאנוס.

דמותה של השכינה היא יצירה לשונית ומושגית חדשה של חכמים שפעלו במאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, והיא משקפת את ההכרעה של ההנהגה לברוא עולם חדש שאין בו יותר מקדש כהונה ופולחן, עולם בתר־מקראי שאין בו יותר מקום מקודש, או פולחן מקודש או זמן מקודש, עולם חדש אשר בו האלוהות מתפצלת כביכול לשניים: לאל טרנסצנדנטי נעלם ולאלוהות אימננטית גולה: או לאל ההיסטורי המקראי, הכול יכול, הבורא, המשגיח והמחוקק, נותן התורה שבכתב לעמו בפי נביאיו, המתמקד במרחב על־ארצי ונעלם במרומי השמים וחורג מגבולות ההיסטוריה, משעה שעירו חרבה, מקדשו נשרף ועמו נשבה והוגלה, רובו ככולו, שכן האל הנקרא בשם ‘המקום’ אחרי חורבן המקדש, בשעה שאין לו מקום, איננו נגלה עוד לנביאיו ומדבר אליהם, מצד אחד; ולאלוהות אימננטית מבוזרת במתכונת חדשה שאינה תלויה בזמן, במקום או בפולחן, בדמותה של השכינה הגולה והדוויה, שהסתלקה מקודש הקדשים בתשעה באב, אחרי שחרב מקדשה, בטלה עבודת הקודש, נהרסה עירה ונחרבה ארצה, והלכה בגולה עם בניה הממשיכים ליצור את התורה שבעל פה.

השכינה גולה עם הגולים או עם השבויים, העבדים והחטופים, ומצויה עמהם בכל מקום שבו הם מתפללים לשוב לציון בלשון הקודש, או זוכרים את העבר המקראי הכתוב בשפה העברית, או בכל מקום שבו הם מלמדים את בניהם לקרוא בלשון הקודש ונוצרים את העבר הכתוב ולומדים את התורה שבכתב, מקום המפגש עם האל המקראי, בבחינת חוטי השְׁתִי, ויוצרים אותה מחדש, אחרי חתימת המקרא, כיצירה דרשנית ופרשנית רב־קולית, הנודעת כתורה שבעל פה, בבחינת תוספת חוטי העֵרֶב. דמות חדשה־עתיקה זו, המתגבשת מחדש בצביון נקבי מובהק, בזיקה לקולה המקונן של בת ציון ממגילת איכה שלקינתה אין שומע, בזיקה לציון החרבה ולמקדש ההרוס, לירושלים שהפכה לעיים ולכנסת ישראל הגולה, הנרדפת, המושפלת והמשועבדת, נקראת בשם שכינה, משום שהיא שוכנת עם בני ישראל בכל מקום שבו הם נמצאים ויוצרים קשר רציף של תפילה או לימוד, דרשנות ופרשנות, הלכה ואגדה, המיוסד על קריאה, כתיבה ודיבור באותיות לשון הקודש, ומצרפים בבחינת שְׁתִי וָעֵרֶב את העבר להווה.

המושג שכינה נגזר מהפועל המקראי לשכון, משורש ש.כ.נ. המתאר את הנוכחות האלוהית במחנה הקודש, בסדר הדברים האידיאלי שבו יש מקדש על הר ציון והאל שוכן בו: “וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם” (שמות כה, 8); שכינת האל בקרב עמו נזכרת בדבר האל בפרשה המצווה על בניית בית לה‘: “וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים” (שם, כט, 45); כמו גם בפסוק המתאר את שכינת האל במקדש – "ה’ צְבָאוֹת הַשֹּׁכֵן בְּהַר צִיּוֹן" (ישעיהו ח', 18). אולם מאז החורבן השכינה איננה שוכנת עוד בהר הקודש ואיננה מצויה במקום אחד, במקדש על הר ציון, אלא בכל מקום שבו נשמעת לשון הקודש, בכל מקום שבו לומדים תורה או נושאים תפילה בלשון הקודש. הפועל המקראי המתייחס לשכינת האל, ושם הפועל המוטה תמיד רק בלשון זכר, הפכו אחרי החורבן לשם עצם ולשם פועל הקיים בלשון חכמים רק בגוף נקבה.

עם חורבן בית שני, בתקופה שבה הסתיימו באופן סופי סדרי העולם המקראי, שהאל הכול יכול במרכזו, בסדר אידיאלי המצרף אחדות של זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש ופולחן מקודש, הקשורים בנבואה ובכהונה, סביב עיר הקודש ועבודת הקודש במקדש, אל שדברו הנצחי נישא בפי נביאיו כתורה שבכתב – עם חורבן ירושלים, הרס קודש הקדשים, ביטול עבודת הקודש במקדש וסיום הריבונות היהודית והיצירה המקראית המיוסדת על נבואה וכהונה – תקופה כאוטית שבה נתפש העולם כחרב ואלוהים נתפש כנעדר, נולדו מתוך התוהו ובוהו ההיסטורי, ומתוך הדים נקראים או נשמעים של זכרי דברים עתיקים במקרא, מושגים חדשים, המתארים ישויות על־ארציות מטמורפיות, גולות וגואלות, כבולות, שבויות, כלואות ומשחררות, סובלות, נושעות, נגאלות ומושיעות, בעולם שהאדם הסובל עומד במרכזו: המשיח הכבול המנציח ומתעד בהווייתו את הסבל והעוול, והמושגים חבלי משיח וביאת המשיח, הקשורים בנקמה, בדין צדק שמימי במציאות שאין בה משפט צדק ליהודים בשום ערכאה משפטית ארצית, וקשורים בישועה ובגאולה הכרוכה בחורבן, שכן המשיח נולד כאמור לעיל, בתשעה באב, מועד חורבן המקדש; והשכינה הכלואה בבור שביה, שנולדה אף היא בתשעה באב, כשהסתלקה מקודש הקדשים שחרב, המזדהה עם השבויים ומתייסרת בייסורי בניה הגולים, המתוארת במושג גלות השכינה, שהפך במהלך הדורות לגאולת השכינה, התלויה במעשי אדם.

מושגים על־זמניים אלה, המשקפים את כיסופיהם של המנוצחים, השבויים, המשועבדים והגולים, נוצרו אחרי החורבן, מעומק החולשה התבוסה והאין־אונים, משעה שעלה הצורך העמוק בניסוח חדש של תפישת האל המקראי, הכול־יכול, על ממדיו הטרנסצנדנטיים והאימננטיים המוכרים, משעה שהפך מאל נוכח לאל נעדר, ונוצר הצורך בייצוג כפול של חוויה חדשה – חווית הייסורים והאין־אונים במרחב ההיסטורי, בעקבות הגלות והחורבן, אבדן הריבונות ואבדן הסיכוי להיות עם ככל העמים, השוכן בעירו ובמולדתו, דובר בשפתו ומנהל את חייו, במסגרת שמעניקה לחוויה המייסרת, תבנית, הקשר ומשמעות מטמורפית, בדמותה של השכינה, מצד אחד; ובייצוג של התקווה העל היסטורית, זו הנראית חסרת סיכוי במציאות הנגלית לעין, שבה נעדר כל סיכוי לצדק היסטורי או לשינוי גלגל ההיסטוריה מגלות לגאולה, בדמות המשיח, מצד שני.9

השכינה, שהיתה במקורה בדברי חכמים האנשה (פרסוניפיקציה) חדשה של הנוכחות האלוהית האימננטית בעולם, נוכחות נגלית ונסתרת,10 הפכה במהלך הדורות לישות מובחנת, הנוכחת רק בלשון נקבה, שנוצרה כביטוי חדש לחוויית הייסורים ההיסטורית, לבקשת הנחמה בנוכחות אלוהית נקבית בהווה, ולתקווה מטמורפית על־היסטורית התלויה בהפיכתה מגולה לגואלת בזיקה למעשי העם האמור לשוב בתשובה; והמשיח, שהיה במקורו שם תואר מקראי המתייחס למשיחה בשמן המשחה, הנודע בספר שמות, פרק ל', פסוקים כ“ב–ל”ג, הפך לישות על־היסטורית המופיעה רק בלשון זכר, שבה מעוגנת תקוות העם למהפך היסטורי ועל היסטורי, לחזרתו לארצו, ולנקמתו ברודפיו, שוביו ומעניו.

התשתית לעיצוב החדש של המשיח כפאסיבי בהווה ואקטיבי בעתיד, הייתה באזכורים שונים של משיח בן דוד במסורת המקראית (שמואל ב, כב: נא; שם, כג, א–ו; ישעיה נג; סג; דניאל ט, כג–כז ועוד), אולם דימויו החדש אחרי חורבן בית שני בתלמוד, במדרשי הגאולה ובדברי חכמים במדרשי אגדה, היה של אסיר כבול ברומי הרשעה שהחריבה את ירושלים: “זאת היא רומא רבה…אני משיח ה' ואני אסור פה בכלא עד עת קץ”,11 ושל עד סובל הכלוא בבית האסורים: “האות העשירי הקב”ה מוציא את משיח בן דוד שהוא סגור בבית האסורים"12. המשיח הכלוא הוא העד הזוכר לעולמים את כל שמות הרוצחים הכתובים לעד על קירות ‘היכל קן ציפור’, שם הוא יושב כלוא בשמים, ואת כל שמות הנרצחים, הרקומים בדם על גלימתו הלבנה, ההופכת לגלימת ארגמן סמוקה מדמם של הנרצחים מקדשי השם, המכונה בשם פורפירא, ארגמן, ומעיד עדות נצחית על זיכרון החורבן והמוות על קידוש השם, כהבטחה כפולה לעת קץ – לנקמה איומה במחריבים, במענים, ברודפים וברוצחים, בידי המשיח הלובש בגדי נקם,13 ויוצא לנקום בכוחו של צדק אלוהי, הרושם לפניו את כל פרטי העוול, הרשע, הזדון והפשע שאין עליהם התיישנות, ובכוחו של העבר הכתוב המנבא את העתיד המשיחי;14 ולגאולת הגולים בביאת המשיח, במועד שהאל יבחר בו, בעידן הגאולה, הכוללת תחיית מתים וקיבוץ גלויות, בתוקף הבטחה אלוהית הרשומה בנבואות הנחמה במקרא בספר דברים ל, ג–ה: “וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ, וְרִחֲמֶךָ; וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם – מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ. וֶהֱבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ, וִירִשְׁתָּהּ, וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ”.15

התשתית לעיצוב השכינה, שהייתה מלכתחילה נוכחות אלוהית כללית בעולם, והפכה לדמות נקבית מובחנת, היא כפולה – ראשיתה כאמור, בקולה של בת ציון האבלה, הנזכרת כאחד משני הקולות בדברי הנביא ירמיהו במגילת איכה. אחרי חורבן בית שני בשנת 70 לספירה – שבו חרב משכן האל, ששכן בקודש הקודשים במקדש בירושלים, בין בדי הארון וכנפי הכרובים (שמות כה, ח), על פי מסורת בת אלף שנה בספרות המקראית, שגיבשה דמות אל שזוהה בצביון של קול זכרי מדבר – הסתלקה ההוויה האלוהית מקודש הקודשים, והתפזרה, לדברי חכמים, בכל רחבי הקהילה הגולה, ולבשה צביון של קול נקבי חדש שנקרא בשם שכינה. דימויו החזותי של קול זה, המדבר בלשון נקבה, היה לעתים דמות נשית טראגית, אלמנה סתורת שיער, בשם ‘אמא ציון’, בת דמותה של בת ציון ממגילת איכה, ולעתים נדמה כיצור מופשט בלתי נראה, מאיר בזיו השכינה, בעל כנפיים, בהשראת כנפי הכרובים מקודש הקודשים, משם הסתלקה הנוכחות האלוהית המכונפת בשעה שנשרף המקדש, כדברי האמורא ר' שמואל בר נחמן: “עד שלא חרב בית המקדש, הייתה השכינה נתונה בהיכל… ומשחרב בית המקדש… סילק שכינתו לשמים”.16 אחרי החורבן, השכינה נמצאת בעת ובעונה אחת בשמים ובשריד המקדש, בכותל המערבי, כדברי רבי אחא: “לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי של בית המקדש, שנאמר הנה זה עומד אחר כתלנו”.17

השכינה הפכה במדרשים לדמות אשה אבלה מקוננת, המגלמת את כלל ישראל, את ירושלים החרבה, היא ציון, ואת כנסת ישראל הגולה המייחלת לשיבת ציון:

“אמר ירמיהו כשהייתי עולה לירושלים נטלתי עיני וראיתי אשה אחת יושבת בראש ההר לבושיה שחורים ושערה סתור, צועקת ומבקשת מי ינחמנה. ואני צועק ומבקש מי ינחמני. קרבתי אצלה ודברתי עמה. ואמרתי לה אם אשה את דברי עמי ואם רוח את הסתלקי מלפני… ענתה ואמרה לי. אני אמך ציון. אני היא אם השבעה. שכן כתוב אומללה יולדת השבעה. אמר לה ירמיה דומה מכתך למכתו של איוב…לאיוב אמר: נערתי מן אשפה, ועליך הוא אומר התנערי מעפר קומי שבי ירושלים (ישעיה נב, ב). בשר ודם בנה אותך. בשר ודם החריבך. אבל לעתיד לבוא אני בונה אותך. שכן כתוב בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס (תהלים קמז, ב)”.18

דימוי השכינה שהסתלקה מקודש הקדשים, התפתח והפך מקול אישה אבלה, או מקול קינה ובכי של אלמנה האבלה על חורבן ציון שלזעקתה אין שומע, המצטרפת לבני העיר הגולים – “בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם” – ונוכחת במחיצתם של הגולים בכל מקום ובכל שעה, כשהם מתפללים במניין ויוצרים גשר בין הארץ לשמים, או לומדים בחבורה את התורה שבכתב ויוצרים תוך כדי לימוד את התורה שבעל פה ומקשרים בין העבר להווה: “שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵּינֵיהֶם”19; “עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵּינֵיהֶם”20 – לקולה של כלה אהובה, הקשורה בכנסת ישראל בשמים ובארץ.

כלומר, בכל שעה שהגולים לומדים בחבורה מספר כתוב בלשון הקודש או מתפללים במניין בלשון הקודש, הם יוצרים קשר בין הארץ לשמים, בין שרשרת שומרי התורה ולומדיה, קהל ישראל או כנסת ישראל, לבין נותן התורה הנצחי, אלוהי ישראל. עד מהרה תואר היחס בין לומדי התורה בלשון הקודש, לנותן התורה, כיחס שבין כלה לחתן.

התנא ר' עקיבא בן יוסף, שפעל בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה ובשליש הראשון של המאה השנייה לספירה, עד שנהרג על קידוש השם בשנת 132 לספירה, היה זה שתיאר את מעמד סיני כברית נישואין בין האל לעמו וזיהה את השכינה הגולה עם כנסת ישראל, שתוארה בדבריו על ייחודו המקודש של שיר השירים, ככלה אהובה: “ה' מסיני בא כחתן זה לקראת כלה”.21 ר' עקיבא שעסק בקדושתה של מגילת שיר השירים, כמתועד במשנה, טען ש’שיר השירים' שניתן במעמד סיני, הוא קודש קדשים: “שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל. שכל כתובים קדש ושיר השירים – קודש קדשים”.22 קדושתו של שיר השירים שניתן במעמד סיני,23 נובעת לדבריו מהעובדה שהוא שיר אהבה המתאר את ברית הנישואין הנצחית בין עם ישראל לאלוהיו, או בין הקב"ה, החתן, נותן התורה, לכנסת ישראל, הכלה, מקבלת התורה, ואיננו בשום פנים שיר חתונה בין אוהב לאהובה בשר ודם, כנרמז בפשט הכתוב. עוד קבע ר' עקיבא שדמות הכלה האהובה המתוארת בשיר השירים מוסבת על כל עם ישראל, מתוקף היותו מקבל התורה ככנסת ישראל, מראשיתו ההיסטורית ועד לאחרון היהודים החיים בהווה ובעתיד. במדרש נאמר: “ביום חתונתו זה סיני, חיתוניו היו, שנאמר וקידשתם היום ומחר, וביום שמחת לבו זה מתן תורה שנאמר וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים: (שמות לא יח) [אל תקרא כְּכַלֹּתוֹ, תקרא] ככַּלּתו כתיב”.24 האהובה, הכַּלה, משיר השירים, עמה נכרתה ברית עולם במעמד סיני, כשחתנה יוצא לקראתה, ביום החתונה, בזמן מתן תורה, בחג השבועות, היא ישות ארצית ושמימית כאחד, המכונה כנסת ישראל–השכינה–המשנה–הכלה–עטרה–קולה של התורה שבכתב ויוצרת התורה שבעל פה.

השכינה מגלמת את הנוכחות האלוהית בקהילה היהודית בדפוסי עבודת השם החדשים שהתגבשו בעולמם של חכמים משעה שלא היה יותר מקדש, לא התקיימה יותר עבודת הקודש ולא הייתה יותר ירושלים, וחלק גדול מהעם יצא בגלות או נלקח בשבי. השכינה, שנשאה בהווייתה ובסמליה לאורך אלפי שנים במרומז ובמפורש, את כל הדברים המוחשיים המקודשים שאבדו מן העולם – את ציון כקודש הקדשים ומקום הכרובים, את המקדש בהר ציון ואת עבודת הקודש של הכוהנים והלויים הקשורה בהעלאת הקרבנות במחזורים ריטואליים שביעוניים במקדש, את תורת ההתגלות של הכהונה והנבואה, את ציון כעיר ירושלים ואת קהל ישראל בארצו – התגבשה כנוכחות אלוהית חדשה ומורכבת בעולמם של חכמים הלומדים תורה, מתפללים, מברכים ויוצאים לגלות, בשעה שהם ממשיכים ליצור בכל מקום את התורה שבעל פה, הנקשרת לשכינה ולדיבור האנושי או ל’עולם הדיבור' של לומדי התורה.

כלומר, מכלול שלם מוחשי ומקודש, שהיה ואיננו, שהיה קשור בקדושה בעולם המעשה, במקדש על הר ציון, התחלף בעולם הדיבור, המורכב מאותיות לשון הקודש הקבועות בתורה שבכתב, ומרוח מדברת משתנה – רוח הקודש או הרוח המרחפת על פני המים מספר בראשית, היא רוח אלוהים הבוראת, היוצרת והמחדשת, הנגלית ברוח האדם. עולם הדיבור כולל קריאה ולימוד, ברכה ותפילה, דרוש ופירוש, פסיקה, הלכה ואגדה, שנקשרו כולם בדמות השכינה, המגלמת את התורה שבעל פה ואת זיקתה בחינת שתי וערב לתורה שבכתב.

השכינה כנוכחות אלוהית אימננטית, הנוכחת כמציאות נקבית בעולמם של הלומדים והמתפללים, נקשרה, אחרי חורבן בית שני, בשלושה דברים חדשים לגמרי: בלימוד תורה שבעל פה שהחליף את המקדש ועבודת הקודש: “עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם”25; בתפילה שהחליפה את עבודת הקרבנות במקדש: “עשרה שמתפללים שכינה עמהם”,26 ובנוכחות אלוהית מפוזרת המלווה את בני ישראל בגלות כל העת: “רבי שמעון בן יוחאי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, שבכל מקום שגלו – שכינה עמהן”.27; “לכל מקום שגלו ישראל – גלתה שכינה עמם”.28 כלומר, לצדו של האל המקראי, הבורא והמחוקק, אלוהי ההיסטוריה והברית, שמקדשו חרב, עבודת הקודש שלו בטלה, עיר בחירתו נחרשה לעיים, עמו הוגלה ובריתו הופרה, שזכרו הזכרי המדבר והמחוקק נותר רק בתורה שבכתב, נוצרה הוויה אלוהית נקבית חדשה לאורך האלף הראשון לספירה, שנקשרה בכנסת ישראל הארצית והשמימית, וביצירה המילולית הקולית החדשה בעולמם של חכמים, החורגת מעולם המקרא, ומתבטאת במשנה ובתפילה, בדרשנות ובפרשנות, בהלכה ובפסיקה, בברכות ובאגדות, במדרשים ובפיוטים, במדרשי גאולה ובספרות ההיכלות והמרכבה. חלק מיצירה חדשה זו שהתרקמה בעל פה ועמדה בסימן חירות יצירה ו“שבעים פנים לתורה”, היה כיחס בין תווים למוזיקה. התווים הכתובים היו ספרי התורה העתיקים המקודשים, אולם הפרשנות החדשה, או הביצוע המוזיקלי החדש שלהם, הרחיק לכת מרחק רב בכוחה של ההשראה היוצרת, מחוטי השתי המקראיים. חירות הדמיון היוצר בעל פה, בכוחה של ריבונות אנושית שהחליפה את המקדש במדרש, ערבה וערבבה חוטי ערב חדשים על חוטי השתי העתיקים, למען ערבות הדדית חדשה של כנסת ישראל. חלקה השני שנוצר בכתב נפרד מהתשתית המקראית והתפתח כמסורת המיסטית היהודית אשר הייתה קשורה במלאכים ובעולם המרכבה, בזכר המקדש בהיכלות השמימיים, בספרות התפילה עם המלאכים (הקדושה), בספרות ההיכלות והמרכבה שרבות בה הקדושות, ובספרות הפיוט שיצרה לשון חדשה לגמרי. מסורות כתובות אלה היו קשורות כולן לעולם בית הכנסת ולמורשת הליטורגית הקשורה ב’מקדש מעט' כזכר לעבודת המקדש, מוסד שהיה מוקדש לתפילה ולהוראת הקריאה בלשון הקודש ובתרגום בידי כוהנים ולוויים, חזנים ומשוררים, שבו התקדשה הכתיבה,29 לעומת עולם בית המדרש שהתבסס על ריבונות אנושית חדשה של חכמים ועל חירות היצירה בעל פה, אשר בו נשמרה היצירה הדרשנית והפרשנית, המשנאית וההלכתית, כתורה שבעל פה!.30

– בעולמם של חכמים שהתגבש אחרי החורבן בבית המדרש בלשון חכמים – כל מקום, כל זמן, כל עבודה שבלב או כל לימוד בעל פה, כל דרשה וכל פירוש, כל דיון וכל פסיקת הלכה, שקשרו בין הטקסט המקראי המקודש, לבין לימודו, פירושו, דרישתו, חקירתו ויצירתו כהלכה וכאגדה, כמדרש וכפיוט – היו יכולים להפוך למקומה של השכינה הנקבית. השכינה ייצגה את התורה שבעל פה על כל ענפיה ולשונותיה, הנוצרת כל העת בדיבור האנושי המשתנה במהלך הדורות, כחוטי הערב המתחדשים הנארגים על חוטי השתי המקודשים.

בניגוד לעולם המקראי שאיחד בברית עולם בין מקום מקודש, זמן מקודש, זיכרון מקודש ופולחן מקודש, סביב המקדש בירושלים וסביב כהונה שומרת משמרת הקודש, וסביב מחזורי עבודת הקודש הקבועים, הנצחיים והרצופים, הקשורים בדמות אל זכרית נצחית השוכנת בקודש הקדשים במקדש, ובספרי המקרא המקודשים, בהם פורטו מחזורי עבודת הקודש הקבועים, הנצחיים והרצופים, הקשורים בתורה שבכתב, בכהונה ובדמות אל זכרית – בעולם שהתגבש אחרי החורבן בלשון חכמים – כל מקום, כל זמן, כל עבודה שבלב או כל לימוד בעל פה, כל דרשה וכל פירוש, כל דיון וכל פסיקת הלכה, שקשרו בין הטקסט המקראי המקודש לבין לימודו כהלכה וכאגדה, כפירוש או כמדרש, כתפילה וכפיוט, היו יכולים להפוך למקומה של השכינה הנקבית, שייצגה את התורה שבעל פה על כל ענפיה ולשונותיה, הנוצרת כל העת בדיבור האנושי המשתנה במהלך הדורות, כמארג של חוטי שתי וערב, המוסיפים על התשתית המקראית, בבחינת חוטי השתי, ערבוביה יוצרת של רעיונות חדשים, הנוצרת כל העת בפי הלומדים, בבחינת חוטי הערב, הקושרים עצמם לעולם הדיבור, היא השכינה, הנמצאת בכל מקום שבו לומדים, מברכים, שרים ומתפללים בלשון הקודש.

לאורך האלף הראשון לספירה, דמות השכינה הגולה, ההולכת בגלות עם בניה, הנמצאת בגלות ומצפה לגאולה, הזדהתה עם כנסת ישראל הנצחית, הארצית והשמימית, הנודעת כאהובה עמה נכרתה הברית בסיני, בחג השבועות, חג מתן תורה. השכינה נתפשה כנמצאת בנוכחותה המקודשת עם קהל הלומדים והמתפללים, המתפלל דבר יום ביומו לביאת המשיח ולחזרה לציון, ונמצאת עם לומדי התורה שבעל פה, הנוצרת כל יום מחדש, בכל מקום שבו ‘שלושה לומדים תורה, שכינה ביניהם’ או ‘עשרה מתפללים שכינה ביניהם’.

בעוד שצביונה הטראגי של השכינה שנולדה בתשעה באב, פחת והלך, משעה שהפכה לישות מפוזרת השרויה בכל קהילה לומדת ומתפללת, ומשעה שנקשרה עם דמות הכלה האהובה, עם האם המנחמת, ‘אמא ציון’, ועם התורה שבעל פה הנוצרת תוך כדי לימוד, הרי שצביונו הטראגי של המשיח, שנולד אף הוא בתשעה באב, בזמן חורבן המקדש,31 גדל והתעצם. במדרשי גאולה שהתחברו במחצית השנייה של האלף הראשון לספירה, תואר המשיח הבוכה ככבול בשלשלות ברזל בבית כלא ב“רומא הרשעה”, העיר שהחריבה את ירושלים, ותואר כמצורע החובש את פצעיו, או כאסיר הגועה בבכי מר בבית האסורים. אבל גם למשיח וגם לשכינה היו ממדים נוספים, מטמורפיים, שביטאו את התקווה של הגולים הנרדפים: המשיח תואר כמי שברבות הימים ישתחרר מכלאו וינקום את נקמת הנרדפים המייחלים לצדק מידי שמים, בעולם שלא זכו בו לצדק מידי אדם, והשכינה תוארה הן כאלמנה, גרושה וכלואה כאסירה במשך ששת ימי השבוע, שבויה בידי הסטרא אחרא, המייצג את צער הגלות, הן ככלה אהובה וכמלכה ביום השבת, השרויה בסטרא דקדושא, המייצגת את הגאולה, הן כאם מנחמת, והן כמקום מנוחתם של מתי ישראל המבקשים למצוא “מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה”.

ההוויה הנשית של נוכחות אלוהית זו הייתה הוויה מטמורפית ופולימורפית, שכן השכינה הייתה גם בת ציון האלמנה הבוכה הגולה המצפה לגאולה, במשך ימי החול, וגם הכלה האהובה המתייחדת עם אהובה בבחינת כנסת ישראל והקדוש ברוך הוא, בשבתות ובמועדים, גם זיכרון ציון וקודש הקדשים במקדש של העבר, וגם התורה שבעל פה שנוצרת בהווה בידי הלומדים בלימוד, במדרש, בפיוט ובתורת הסוד. השכינה הייתה גם ייצוגה של כנסת ישראל ההיסטורית של מטה, שראשיתה במעמד סיני בה התקדשה ככלה לחתנה, בברית נצחית בין האל לעמו, בחג השבועות, וגם כנסת ישראל הנצחית של מעלה, המכונה נצח ישראל, מלכות ועטרה, גם הנוכחות האלוהית בקרב החיים, שבכל מקום שלומדים ומתפללים שכינה ביניהם, וגם מקום מנוחתם של המתים המוצאים בגן עדן “מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה”.

*

המקובלים, שפעלו בדרום צרפת ובצפון ספרד, מתום ימי מסעי הצלב בסוף המאה השלוש־עשרה ועד סוף המאה החמש־עשרה, בתקופה של גלות ושעבוד, וכתבו את ספרות הקבלה מימי ספר הבהיר וספר הזוהר ואילך, חוללו מהפכה בתפישת האל, בתפישת השכינה, בתפישת התורה והמצוות, בתפישת ההלכה, בתפישת השפה ובתפישת האדם.32

הקבלה, שייחסה חשיבות רבה לשכינה כישות נקבית בעולם האלוהי הקשורה לכנסת ישראל בעולם הארצי, החלה במאה ה־12, באזור פרובנס, כשהתגלה ספר הבהיר האנונימי הכתוב בעברית בסגנון מדרשי, המצרף רעיונות שאין להם תקדים, למסגרות דרשניות מוכרות לכאורה. חוקר הקבלה, פרופ' יוסף דן, אפיין את ייחודו של חיבור זה: “ב”ספר הבהיר" הוקנה לעם ישראל מעמד של כוח המשפיע על דמותו ומעמדו של עולם האלוהות ומעצב אותו".33

ספר הבהיר דן באלוהות כפולת פנים, המתחלקת לתחום עליון ותחתון: האל הזכרי נתפש כמאציל העליון, כמקור האור והבריאה, וכמקור החוק הכתוב, ומתחתיו נקבע תחומה הנאצל של השכינה, בת האור, המתוארת ככבוד נאצל, כשהמחבר קובע לראשונה זהות מהותית בין השכינה לבין ההלכה, ואומר שמעשי המצוות הם איברי השכינה, ושהשכינה היא מקומן המיסטי של רמ“ח מצוות עשה, כנגד רמ”ח איברים שיש באדם. חוקר ספר הבהיר, ד"ר אלון דהן, הסביר את החידוש: "עתה הייתה השכינה מזוהה עם המעשה הדתי הכרוך במצוות ובהלכות, עליו מופקדים בני האדם. גוף השכינה זהה עם הישות האלוהית הנאצלת מן הרובד העליון באלוהות, אך בד בבד זהה היא עם מעשיהם של עם ישראל ועם ההלכה המרכיבה את גופה. ספר הבהיר קובע זהות ברורה בין ההלכה, כולל הקיום המעשי שלה, לבין השכינה בדבריו הבאים:

‘כשהם [ישראל] צדיקים וטובים, שכינה שורה ביניהם ושרויה במעשיהם בחיקו של הקב"ה ומפרה אותם ומרבה אותם’.34 אותה שכינה השורה במעשיהם של ישראל טמונה בחיקו של הקב“ה והיא־היא תחומו הנאצל של הקב”ה".35

מספר הבהיר ואילך נקבעת במסורת המיסטית ההבחנה בין מאציל זכרי לנאצלת נקבית, ונקבעה הזהות בין הבורא הנעלם לתורה שבכתב, ובין השכינה הנוכחת להלכה ולתורה שבעל פה. המרחב הנאצל התעשר בדימויים וסמלים חדשים הקשורים בעת ובעונה אחת להלכה ולמיסטיקה, שהעניקו תוכן חדש לעולם המעשה הדתי שנקשר לשכינה. השכינה עברה שינוי מוחלט כשהפכה מדמות בת ציון האלמנה המקוננת הגולה, הקשורה במוות ובחורבן, במדרשים באלף הראשון, לדמות נקבית חדשה מוארת וצומחת, הקשורה באהבה, ייחוד, זיווג, חיים ופריון באלף השני. השכינה מתגלה בספר הבהיר כישות רבת אנפין, המסוגלת ללבוש ולפשוט צורות חליפות. לעתים היא הכבוד הנאצל ולעיתים בת האור, לעתים היא ל“ב נתיבות פליאות חכמה מספר יצירה ולעתים היא נקראת ברכה, חכמה, תורה, וראשית, לעתים היא עץ הדעת טוב ורע או אילן הצומח משני צדדיו, לעתים היא ‘חי העולמים’, לעתים היא ההלכה והמצוות, ולעתים היא בת המלך והכבוד, ועליה נאמר כי חתנה של השכינה הוא הקב”ה. בעל ספר הבהיר אומר על דמות נקבית נאצלת זו: “לפעמים קורא אותה באהבתו בה אחותי כי ממקום אחד היו, ולפעמים קורא אותה בתו כי בתו היא, ולפעמים קורא אותה אמי”.36 אין היררכיה בין הבת, האחות, הכלה והאם, ומדובר כאן במפורש בישות נקבית אחת, נאצלת, השכינה, הקרויה בשמות משתנים על פי עניינו של המשל הנידון. חידושו של ספר הבהיר הוא שיחסי הייחוד והקרבה של האל עם השכינה, או של המלך, החתן, עם הכלה, תלויים רק במעשיו של עם ישראל, בשמירת המצוות שלו, הקשורות בגוף השכינה, ובקיום ההלכה, הזהה עם ייחוד השכינה ואהובה. לחילופין, כשהעם נכשל בשמירת המצוות ומרבה בעבירות, חטאים אלה גורמים לפירוד במקום ייחוד, ולהרחקת הכלה מדודה, בשל חטאי העם ומעשיו הרעים המשפיעים על המציאות הקוסמית ועל המציאות ההיסטורית המשתלשלת ממנה.37

הקבלה יצקה בהעזה חסרת תקדים את דו־ המיניות האנושית הארוטית בהווייתו של האל המופשט והנעלם, הנודע בעולם המקראי רק כקול זכרי, ופרטה את המטמורפוזות המוחשיות הכלולות בדו־מיניות זו, הקשורות בייחוד, זיווג, עיבור, הריון, לידה ופריון.38 המקובלים העזו לעשות זאת בניגוד למוסכמות המסורת המונותאיסטית המרחיקה בין האלוהי לאנושי, בין הרוחני לגופני ובין המופשט לגשמי, משום שאל מול הכיליון הפיזי הנורא של הקהילות היהודיות החרבות לאורך עמק הריינוס והקיטוע המחריד ברצף החיים שהמיטו הצלבנים על היהודים ההרוגים בערי אשכנז על לא עוול בכפם,39 עלה אצל היוצרים היהודים בדרום צרפת ובצפון ספרד, ששִׁמעו של החורבן הנורא באשכנז הגיע אליהם, צורך עמוק בהתרסה נגד שרירותה של ההיסטוריה ונגד הכיליון של הקיום היהודי באשכנז. הם ביטאו התרסה זו נגד התנטוס השולט במרחב ההיסטורי והקוסמי, באמצעות מיתיזציה של הארוס והשלכתו מהמציאות האנושית על המציאות השמימית.40 באמצעות יצירת עולם דימויים שמימי של דמות אלוהית זכרית, הקדוש ברוך הוא, המתוארת במושגים בעל, מלך או חתן, אור או מעיין, ודמות אלוהית נקבית, השכינה, המתוארת במושגים כלה, או בת מלך, בת האור, ל"ב, גן, ואילן, שביניהם מתקיימים יחסי איחוד, זיווג, ייחוד, פריון, לידה והמשכיות. כתוצאה מיחסים אלה נולדות נשמות חדשות של בני ישראל, הממתינות באוצר הנשמות בגן עדן עד למועד בואן לעולם.

ספר הזוהר, המיוחס במסורת לתנא ר' שמעון בן יוחאי, מחוג חכמי התורה שבעל פה, שבראו עולם חדש לגמרי אחרי חורבן בית שני, בדור מרד בר כוכבא, ועשרת הרוגי מלכות, מקדשי השם, התחבר בספרד בשלהי המאה ה־13, בידי המקובל ר' משה די ליאון, שהתעניין בפריצת גבולות בין העבר הכתוב להווה הנגלה בחלום, ובין הנעלם לנגלה, דרך מסתרי לשון הקודש, המגלה את דרך המעבר משעבוד לחירות, או מגלות לגאולה, באמצעות חיבורים חדשים בין השמים לארץ ובין בני החבורה המחברים חיבורים חדשים בכתב ובעל פה בתורת הסוד בכוחה של החירות היוצרת והדבקות המתמדת בשכינה המכונה ‘עלמא דחירו’ (זוהר, ח“א, צה ע”ב) או עולם החירות. בספרו הרחיב בעל הזוהר את הדיבור על השכינה כממד הנקבי של האלוהות, יותר מכל מחבר שקדם לו, כשתיאר את ליל הכלולות המתרחש בחג השבועות, מועד חידוש ברית סיני ומתן תורה. בנוסח עברי של הטקסט הארמי של הזוהר, חלק א, דף ח ע"א, נאמר:

“רבי שמעון היה יושב ועוסק בתורה בלילה שהכלה מתחברת עם בעלה. ששנינו, כל החברים של בני היכל הכלה צריכים באותו הלילה, שהכלה מזומנת להיות למחרת היום בתוך החופה עם בעלה, להיות עמה כל אותו לילה ולשמוח עמה בתיקוניה שהיא נתקנת – לעסוק בתורה, מתורה לנביאים, ומנביאים לכתובים, ובמדרשות של פסוקים וברזי החכמה, משום שאלו הם תיקוניה ותכשיטיה. והיא נכנסת עם נערותיה ועומדת על ראשיהם, והיא נתקנת בהם ושמחה בהם כל אותו הלילה; ולמחרת אינה נכנסת לחופה אלא עמהם, ואלו נקראים ‘בני החופה’. וכיון שהיא נכנסת לחופה, הקדוש ברוך הוא שואל עליהם ומברך אותם ומעטר אותם בעטרותיה של הכלה. אשרי חלקם!”41

בנוסח נוסף של תיקון ליל שבועות, הנחוג בתום שבעת השבועות של ספירת העומר, המתואר בחוג הזוהר כליל כלולות אחרי שבעה שבועות של היטהרות, מתואר הייחוד שבין החתן, נותן התורה שבכתב, לכלה, השכינה, התורה שבעל פה על פי חכמת הנסתר:

“סוד חג השבועות… נהגו הקדמונים ז”ל עמודי עולם אותם אשר יודעים להמשיך ח“ן ממרומים שלא לישן בשתי לילות הללו של שבועות. וכל הלילה קורין בתורה בנביאים ובכתובים, ומשם מדלגין בתלמוד והגדות וקורין בחכמות בסתרי התורה עד אור הבוקר, וקבלת אבותיהן בידיהן… ובהם [בימי ספירת העומר, ר.א] הכלה מתקשטת ונכנסת אצל רום מעלה, וליל החמישים ההוא הלילה הזה לה' להתחבר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה, ובניה המיוחדין לה בארץ מכניסים אותה לחופה והם רשומים ונכתבין בספר הזיכרונות כי הם מרננים רנה וצהלה של תורה בליל שמחת הכלה… על כן אין להם לתת דמי לנפשם ברינת התורה, כי הם לפני השם רשומים… אזי יקשיב ה' וישמע ויכתב זיכרון לפניו בצהלה”.42

השכינה המכונה בזוהר לא רק בשם כלה, אלא גם בשמות מלכה, עטרה, מטרונית ו’המלאך הגואל המשתנה מזכר לנקבה‘, ‘עולם החירות’ ו’עולם הדיבור’, ‘כנסת ישראל’, מלכות, 'שושנה, ‘שושנת שמשתנית מגוון לגוון’ או עץ הדעת טוב ורע, וגם השכינה הגולה, ‘כנסת ישראל ששוכנת בגלות או מושלכת בעפר’, מתאפיינת בצביון מטמורפי מובהק, היא משתנה בהקשרים שונים, כפי ששמותיה הרבים מעידים עליה, וזאת משום שהיא זו המבטאת בתודעת הכותבים את תקוותו של העם הגולה המייחל למעבר מסבל הגלות למציאות נכספת של גאולה.43

המקובלים סללו בתודעתם ציר אנכי חדש בין הארץ לשמים, הקשור בהשפעה של העולם האנושי התחתון על העולם האלוהי העליון, לו קראו אתערותא דלתתא (התעוררות מלמטה למעלה) ופתחו ציר אנכי חדש בין השמים לארץ, לו קראו אתערותא דלעילא (התעוררות מלמעלה למטה), הקשור בעולם הספירות, המצוי בין שני צירים אלה. עולם הספירות, שהוא דימוי של עשרה שלבים בעולם הנעלם, ושמו נלקח מספר יצירה העתיק, המספר לקוראיו ש’העולם נברא בל“ב נתיבות פליאות חכמה' המורכבות מ’כ”ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה‘, מחולק הן לעשרה חלקים הקשורים בגוף האדם, הן לממד זכרי ולממד נקבי, שכן לדברי ספר הזוהר: “וסוד הדבר: ברכות אינן שורות אלא במקום שנמצאים זכר ונקבה” (ח“א, קפב ע”א). בעל ספר הבהיר קבע שהשכינה אוצרת בתוכה את ל“ב נתיבות פליאות חכמה שבהן ברא הקב”ה את העולם, והוסיף שהקב"ה גנז בגוף השכינה המכונה ‘חי העולמים’ את המצוות כולן. כלומר, מקומן המיסטי של כל המצוות הוא ב’חי העולמים’ היא השכינה, הנזכרת בתפילה.

המקובלים יצרו דמות חדשה של האלוהות שיש בה ממד זכרי, המכונה ‘הקדוש ברוך הוא’, האהוב, החתן או הבעל, הקשור לספירת כתר, לספירת חכמה, לספירת תפארת, לספירת נצח ולספירת יסוד, ולתורה שבכתב הבאה ממקור אלוהי נצחי; וממד נקבי, המכונה שכינה, כלה, כנסת ישראל, עטרה, הקשור לתורה שבעל פה ועולם הדיבור, הקשור לספירת בינה, לספירת חכמה ודעת, לספירת הוד ולספירת מלכות, וליצירה ההלכתית והאגדית המשותפת, של כלל ישראל, ההולכת ומשתנה כל העת. בספרות הקבלה העמיקו בתיאור שני צדדים אלה, שחלקם נזכרו בדיוננו לעיל, ועל כן יוצר הזוהר קרא ליצירתו החדשה בשם ‘דברים חדשים־עתיקים’.

המקובלים, שזיהו את השכינה הן עם המישור הנאצל באלוהות ששיוו לו צביון נקבי, הן עם כנסת ישראל הגולה, הן עם התורה שבעל פה ומכלול המעשה ההלכתי, והן עם ‘המלאך הגואל המשתנה מזכר לנקבה’, החלו בכך שהפכו את הגלות ההיסטורית של עם ישראל במציאות הגלויה, לגלות השכינה, במציאות הנסתרת, והפכו את הכמיהה העמוקה לגאולה של השבויים והגולים, במציאות ההיסטורית, לגאולת השכינה, במציאות השמימית. כלומר, הם העתיקו את החוויה ההיסטורית בעבר, בהווה ובעתיד, לזירה הקוסמית הנעלמת, הנוצרת בדמיונם של הלומדים, בלימודם, בפרשנותם ובאמונתם, ונוצרת מימי ספר הבהיר ואילך, בזיקה לעשייה בכוונה של המצוות והקפדה על שמירת ההלכות בידי כנסת ישראל הארצית, המשפיעה על השכינה־הכלה־העטרה, כנסת ישראל השמימית ועל ייחודה עם הקדוש ברוך הוא.

ככל שהעמיקו ייסורי הגלות במסעי הצלב באירופה (1096–1296) ובכיבוש הצלבני של ארץ ישראל (1099–1291), וככל שיכולתם של הגולים לפעול בזירה ההיסטורית כדי למנוע את גירושם על לא עוול בכפם ולהיחלץ מאשמות שווא ועלילות דיבה, קטנה והלכה, שכן עולם החוק והמשפט היה חסום בפניהם ביחס לכל אשמה הקשורה ברצח פולחני, אשר בו היו נאשמים מראש במשפט ללא סנגורים, משפט שרק קטגורים דיברו בו, כי האשמת היהודים בעלילת הדם הוכחה מראש, מציאות שבה נתפשו כזרים חסרי ארץ, כגולים חוטאים ונענשים, המועדים לגירוש, או ככופרים ובוגדים, האשמים בצליבתו של ישו ובשחזור הצליבה ברצח פולחני של ילדים,44 כך פעולתם של המצפים לגאולה בזירה הקוסמית, גדלה והלכה. לשם כך הם העניקו לאדם צביון אלוהי והעניקו לאל צביון אנושי. לאדם העניקו נפש אלוהית וקשרו את כל חלקי גופו לשכינה ולעולם הספירות הנעלם, והבטיחו חיים החורגים מגבולות העולם הזה, דרך השפעתו הרבה על השכינה ועל ‘עולם הספירות’ השמימי, שנקרא ‘אדם קדמון’, ונקשר בחלקי גופו, ואת האל ציירו מחדש בדמות מאציל ונאצלת או בדמות זכר ונקבה, הקשורים ל’עולם הספירות' ביחסי ייחוד ופירוד, נישואין וגירושין, שעל תיקונם מופקד האדם במעשה המצוות ובתפילות, בשמירת הלכות ודינים, בדבקות בשכינה ובייחוד כוונות תוך כדי עשיית המצוות או אמירת התפילות ושמירת הדינים. כל העשייה הדתית במחשבה ובמעשה, נקשרה לביטוי הקבלי המבקש לייחד את הקדוש ברוך הוא והשכינה, הכורך את העשייה האנושית בהשפעה על עולמות עליונים: “למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה”, ביטוי אותו יש להקדים לכל תפילה ולכל מצווה.

בימי הגלות הקשים לאורך האלף השני, השכינה, שתוארה כיושבת בחיקו של אלוהים, מצד אחד, תוארה לא פעם כאסורה בבור כלא, בשליטת הסטרא אחרא, מצד שני. בעל הזוהר כתב: “כשחרב בית המקדש וגרמו העוונות וגלו ישראל מהארץ, נסתלק הקדוש ברוך הוא למעלה למעלה, ולא השקיף על חורבן בית המקדש ועל עמו שגלו, ואז השכינה גלתה עמהם… וכל העליונים והתחתונים בכו עליה והתאבלו. מה הטעם? משום ששלט עליה סטרא אחרא, ששלט על הארץ הקדושה”.45 השכינה האלוהית תוארה כנמצאת בתוך ‘עמק הבכא’, או בתוך ‘ההֲפֵכָה’, ביטוי הלקוח מחורבן סדום (בראשית יט, כט), כדימוי טראגי למצבה של הקהילה היהודית הנרדפת בעולם הנוצרי בידי הצלבנים ובידי הכנסייה, ונרדפת בעולם המוסלמי בידי המוראביטון והמוואחידון.46 בעל הזוהר חוזר פעמים רבות על תשתית הזיכרון של הגולים: “וכשחרב בית המקדש… וההיכל נשרף, והעם גלה, והמטרונית גורשה, והבית נחרב”.47 בעקבות תפישה זו של ייאוש מהמתרחש במציאות הקוסמית ובמציאות הארצית, גאולתה של השכינה, המטרונית, משבייה בתוך הַהֲפֵכָה ומכלאה בעמק הבכא, ושחרורה מכבליה ברשות הסטרא אחרא, הוטלו על הקהילה היהודית, שזיהתה בין השכינה לבין ההלכה, ובין שמירת מצוות לבין גאולת השכינה מבור שבייה.

המקובלים שפעלו בעומק הגלות ובמעמקי הייאוש והאין־אונים שהיו כרוכים ברדיפות הכנסייה והאינקוויזיציה, בעלילות השווא של מסדרי הנזירים ומשפטי עלילות הדם, בהאשמה בהרעלת בארות והפצת מגפות, ובזוועת ההמרה הכפויה על ילדים ומבוגרים שהביאה הורים יהודים להרוג את ילדיהם, כדי שלא יפלו לידי הכנסייה הרודפת,48 התריסו כנגד המציאות הקשה על ידי כך שחילקו את העולם כולו, בשמים ובארץ, לשני צדדים מנוגדים: ל־’סטרא דקדושה' ו’סטרא אחרא‘, או ל’צד הקדושה’ ול’צד האחר‘, צד הטומאה, או לצד הבניין וצד ההריסה. את הצד הראשון, ‘צד הקדושה’, שייצג את תקוותיהם וכיסופיהם, קשרו בכוחות הטוב המאצילים והנאצלים בשמים, להם קראו: הקדוש ברוך הוא, השכינה, המשיח, המלאכים, עולם האצילות, עץ חיים וכוחות הבניין, עשר ספירות הקדושה, סודות ורזים, הייחוד והגאולה; ואת הצד השני, שייצג את ניסיונם הקשה במציאות ההיסטורית, הצד האחר=’סטרא אחרא', קשרו בכוחות הרע, להם קראו: שטן, ס"מאל (סטרא מסאבותא), לילית ועולם השדים, עולם הקליפה, עץ המוות וכוחות ההריסה, עשר ספירות הטומאה, האצילות השמאלית, עלילות דם, הגירושים התכופים, הפירוד והגלות. במציאות שחיו בה ובמציאות הנפשית שתודעתם היוצרת העידה עליה, בפסיקתא רבתי, בספר זרובבל ובספר הזוהר, המשיח, שלגאולתו קיוו, היה כלוא בבית סוהר: “עני ורוכב על חמור זה משיח. ולמה נקרא שמו עני. שנתענה כל אותם שנים בבית האסורים”;49 “שהיה חבוש בבית האסורים. שבכל יום ויום היו אומות העולם מחרקין שיניהם… שנאמר כל רואי ילעיגו לי”,50 והשכינה אשר לנחמתה ייחלו, הייתה שבויה, “ששלט עליה סטרא אחרא, ששלט על הארץ הקדושה”, כאמור לעיל.

לדברי המקובלים, מאז חורבן המקדש שני, ממדים אלה של האלוהות, הזכרי והנקבי, גולים ממקומם ואינם נמצאים במצב הראוי של ייחוד וזיווג הרמוני במרחב הקוסמי, אלא שרויים בפירוד וגירוש ושיבוש נורא המשתקף בפסוק “וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַיהוָה בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר”. (שמות יז טז). הם נמצאים בגלות, בעמק הבכא, בעומק הַהֲפֵכָה, בעולם שבור ומשובש, משום שבמאבק הקוסמי הנצחי בין כוחות הטומאה לכוחות הקדושה, או בין כוחות ההריסה לכוחות הבניין, שהוא המאבק הגדול בין כוחות הגלות וכוחות הגאולה, גברה ידם של כוחות ההרס, השבירה והחורבן ברשות עמלק, סמאל או הסטרא אחרא. השכינה, כנסת ישראל, תוארה כשבוייה בבית האסורים או כאישה שנחטפה מבעלה ונפלה בידי הסטרא אחרא האונס אותה, ובועל אותה בעל כורחה. יש שקשרו מצב טראומטי זה לנפילת העולמות ול’שבירת הכלים', שנקשרה בחורבן המקדש ובגלות השכינה, ויש שקשרו זאת למאבק הסטרא אחרא בסטרא דקדושה או למאבק הקליפה בשכינה, או למאבקו של סמאל במשיח, אולם כולם כאחד הסכימו שכנסת ישראל הארצית שרויה בגלות המרה במציאות ההיסטורית, העומדת בסימן גירושים, עלילות דם, עלילות לחם הקודש, המרות כפויות, חטיפת ילדים בידי הכנסייה, רדיפה ועוול,51 ומצפה לגאולה הנכספת – בשל המשבר במציאות הקוסמית. במציאות זו שבה גברה יד כוחות ההרס, העוול, הרוע והטומאה, על יד כוחות הבניין, הצדק, הטוב והקדושה, השכינה, כנסת ישראל, נפלה בידי הקליפה בשמים ובארץ, מאז רגע משברי קוסמי שקראו לו ‘שבירת הכלים’ וחורבן העולמות, שמאז התרחשותו, שום דבר לא נמצא יותר במקומו הנכון וכל ההוויה גלתה ממקומה ומצויה בגלות.52

רגע זה נקשר לחורבן המקדש בתשעה באב והסתלקות השכינה ולניצחון כוחות הקליפה והסטרא אחרא. חורבן המקדש וחורבן ירושלים הפכו מרגע המפנה ההיסטורי, שבו ירושלים נפלה בידי רומי הרשעה לרגע מיתולוגי שבו השכינה (בת ציון) (עולם החירות), נפלה בידי הקליפה (בת הסטרא אחרא) (עולם השעבוד), לרגע קוסמי שקראו לו ‘שבירת הכלים’ וחורבן העולמות, שנקשר לשריפת קודש הקדשים והסתלקות השכינה. הניסיון ההיסטורי ארוך הטווח בגלות המייסרת, בעומק הקליפה השעבוד וההריסה, הפך לחלק ממהלך קוסמי של מאבק הרע בטוב, או מאבק כוחות השבירה, ההריסה, האפלה, הדממה והחורבן, מצד האצילות השמאלית, שהתגלמו בדימויי הקליפה, הטומאה, עולם השדים, לילית והסטרא אחרא, שנאבקים כל העת בכוחות הבניין, האור, הדיבור והתיקון, מצד עולם האצילות, שהתגלמו בדימויי הקדושה, הטהרה, עולם המלאכים, השכינה, המשיח ועולם המרכבה. הקבלה קבעה שכל אדם מישראל חייב להתגייס למאבק ולעזור לשכינה הגולה והשבויה באפלת עולם הקליפה, ולנצח במאבק זה של הפירוד נגד הייחוד, של התיקון נגד השבירה, באמצעות הקניית משמעות חדשה לעבודה בלימוד תורה ושמירת מצוות, בלימוד וביצירה, בתפילה, ובברכה. המשמעות החדשה שהוקנתה לעבודה הדתית המקובלת, כמאבק נגד כוחות הפירוד ובעד כוחות הייחוד, נוסחה כאמור בביטוי ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’. מעשי האדם בארץ מוקדשים לתיקון העולם השבור, ולייחוד הקדוש ברוך הוא והשכינה, המפורדים זה מזו בתקופת הגלות, בזמן שלטון עולם הקליפה וסמא"ל וגלות השכינה ועם ישראל.

גלות השכינה הצטרפה לגלות ישראל וגאולת השכינה נקשרה בגאולת ישראל. שתיהן נקשרו בהשפעה האנושית המכרעת על העולם האלוהי וביחסי הגומלין ביניהם. כדי לתקן מציאות שבורה זו, טענו המקובלים, שהשכינה, היא המשנה, ההלכה, הנוצרת בפי לומדיה, קשורה במהותה לתרי“ג מצוות ולכללי ההלכה, ועל כן כל מצווה שאדם מקיים בעולם הזה בתרי”ג אבריו וכל הלכה שהוא מקפיד עליה, גורמים לשינוי יחסי הכוחות בין הטוב לרע ותורמים להעלאת השכינה מבור שבייה, לקירוב גאולתה ולהצלתה מידי הסטרא אחרא.

איחודם מחדש של הקדוש ברוך הוא והשכינה, המתוארים הן כפרוד ופרודתו או כגרוש וגרושתו, הן כחתן וכלה, כמלך ובת מלכה, כאל ואלמנה, המצויים בעולם הגלות, הפירוד, הקליפה, הטומאה והשבירה, היה מוטל במסורת הקבלית על כל אדם מישראל, החייב על פי מסורת זו לא רק בשמירת מצוות והקפדה על דינים הלכות, אלא חייב גם ב’תיקון עולם‘, ב’העלאת ניצוצות’, בדבקות והתבוננות, בייחודים וכוונות, לשם העלאת השכינה מהַהֲפֵכָה וגאולתה משבייה ב’עולם הקליפה'. לשם מטרה זו כל גבר יהודי היה חייב לומר לפני כל מצווה שהוא מקיים במהלך היום, שהוא מכוון לעשותה רק: ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’. הוא היה חייב לומר נוסחה זו, שעניינה כאמור, ייחוד הצד הזכרי של האלוהות, הקדוש ברוך הוא, עם הצד הנקבי של האלוהות, השכינה, או ייחוד ספירות תפארת ומלכות, בכל פעם לפני שהוא מתפלל את תפילת שמונה־עשרה, הנאמרת מדי יום בקדושה, או בכל עת שבה הוא עוסק בלימוד תורה הנעשה בקדושה, ולכוון את עשייתו הדתית כולה, הלכה למעשה, למטרה זו של גאולת השכינה משבייה בידי סמאל והחזרתה לבן זוגה, הקדוש ברוך הוא, האל,.

העם היהודי, שהיה עם מפולג מאז ומקדם לגבי כל נושא הנוגע בהווה, היה תמיד חלק מקהילת זיכרון השותפה לזיכרון העבר ולתקוות העתיד. בזיכרון המילולי והליטורגי של קהילת הזיכרון אין גבולות של זמן ומקום, יש מרחבים חלופיים של מקום על זמני וזמן על היסטורי ויש מאבק קוסמי אינסופי בין כוחות הגלות לכוחות הגאולה הקוסמיים, בין מלאכים לשדים, בין שומרי הברית למפרי הברית, בין כוחות הקדושה, הבניין, האור והצדק, בעולם המלאכים הקדושים והטהורים, שבראשם עומד משיח בן דויד, המייצג את חלום הגאולה, לבין כוחות הטומאה החורבן החושך והעוול ועולם הדממה, הוא עולם השדים הטמאים, שבראשם עמד סמאל בן בליעל, או עמלק בן בנו של עשיו, המייצג את מציאות הגלות. למאבק קוסמי זה מצטרפת השכינה המופעלת על ידי האדם כנגד המשיח הפועל ברשות האל.

החידוש שהביאה עמה הקבלה היה טמון בעובדה שהציעה הבנה חדשה לגמרי לעשייה הדתית המקובלת מהרגע שזיהתה את השכינה עם המצוות וההלכות וטענה שכל פעולה שאדם עושה, במחשבה, בדיבור ובמעשה, בזיקה לתורה ומצוות, להלכה ולתפילה, לחיובים ולאיסורים, ולמוסר של צדק ועוול – פעולה המכונה בלשון הקבלה, כוונה, ייחוד, התבוננות, התפעלות או דבקות – משפיעה השפעה מכרעת על המאבק הקוסמי בין כוחות הטוב והרע, או בין השכינה לקליפה, או משפיעה על המאבק הקוסמי המתחולל כל העת בשמים ובארץ בין ‘סטרא קדושא’ ל’סטרא אחרא', בין המשיח לסמאל, ובין הגלות לגאולה. כל פעולה דתית כזו, בכל ממד, המלווה בכוונת ייחוד ודבקות, תורמת במישרין לגאולת השכינה מבור שבייה ולשחרור המשיח מכבליו, לקירוב הקץ ולבוא הגאולה.

הקבלה פתחה ציר אנכי בין הארצי לשמימי, בין הנגלה לנעלם, בין ההיסטורי למטא־היסטורי ובין המקובל לשכינה, המכונה ‘כנסת ישראל’, שתועד באלפי עמודים של הספרייה הקבלית. הקבלה לימדה את קוראיה שגאולת השכינה, אשר קודמת ומתְנה את גאולת ישראל, מוטלת עליהם ורק עליהם, בעולם המחשבה ובעולם המעשה, בשעה שהם עוסקים ב’תיקון עולם' וב’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‘, ב’העלאת השכינה’ או ב’העלאת ניצוצות‘, ואילו קירוב ביאת המשיח, שהיה קשור בתפילותיהם ובפעולותיהם, היה שמור בשלביו הסופיים, רק בידי אלוהים, שכן היה קשור בגורלם המר של מקדשי השם. לדברי המסורת המיסטית המשיחית, ככל שיגדל מספרם של ההרוגים והנרצחים על לא עוול בכפם בידי רודפיהם, כך יקדים בואו של המשיח הנוקם, העטוי בגלימת ארגמן, פורפירא, עליה רקומים לזיכרון עולם שמותיהם של כל מקדשי השם הנרצחים על לא עוול בכפם מחורבן המקדש ודור עשרת הרוגי מלכות ואילך. לדברי ספר הזוהר, המשיח הבוכה יושב וממתין ב’היכל קן ציפור’ בגן עדן, אשר על קירותיו רשומים לדיראון עולם שמותיהם של כל ההורגים, השובים, המחריבים וההורסים, הרודפים והרוצחים, עד שתתמלא סאת הייסורים, והוא יצא לנקום ברוצחים ולגאול את שרידי הנרצחים: “ונשבע להם הקדוש ברוך הוא להעביר מלכות הרשעה מן העולם על ידיו של משיח ולנקום נקמתם של ישראל…ומיד מעלים אותו למעלה והקדוש ברוך הוא רואהו למלך המשיח מתלבש בבגדי נקם וחגור כלי זיין”.53 דבריו של ישראל בעל שם טוב מייסד החסידות על מקדשי השם בעלילות הדם בשנת 1746, מטיבים לתמצת את התקווה המשיחית: “ובזכות זה יבוא משיחנו וינקום נקמתנו וכפר אדמתו עמו”.54

יש לשוב ולהזכיר: עוצמתו של הרעיון המשיחי וביטוייו הקיצוניים המתרחשים רק בעולם הרוח והספר, בעולם התקוות והכיסופים, שקולים כנגד חוסר האונים האינסופי המתגלה בהיסטוריה היהודית, כשלא היה בכוחה לעלות ולהופיע על במת ההיסטוריה העולמית.

* * *

אחרי גירוש אלפי היהודים מאנגליה בשנת 1290, ואחרי גירוש מאה אלף יהודי צרפת בשנת 1306 בהוראתו של מלך צרפת פיליפ הרביעי, שהפקיע את כל רכושם וגבה את ההלוואות שהיו חייבים להם עבור עצמו, ואחרי גירוש היהודים או שריפתם בעקבות מגפת הדבר ב1348 ברחבי אירופה, ואחרי ההמרה ההמונית הכפויה בספרד בשנת 1391 ואחרי גירוש יהודי ספרד ללא רכושם בשנת 1492, גירוש שאבד בו שליש מעם ישראל, ואחרי ההמרה ההמונית הכפויה של עשרות אלפי יהודים בפורטוגל בשנת 1497, ואחרי הרצח ההמוני בליסבון של אלפי יהודים בשנת 1507 55 – תחושת סבל הגלות, עומק הטראומה של גודל האבדן ועומק הציפיה לגאולה, הביאו לפתיחת אפיקים בלתי צפויים הקשורים בהתחדשות הנבואה ואופקים חדשים בספרות הקבלית שנקשרה למלאכים ומגידים.

השכינה לא נותרה עוד רק כדמות ספרותית־מדרשית־ליטורגית, מיסטית־הלכתית, של הדמיון המיסטי הקבלי, הקשור במחזור ריטואלי שבו נאמר כל פעם מחדש לפני התפילה ולפני הלימוד “למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה”, אלא הפכה במפתיע מקול אלוהי כתוב בספרות המדרש והקבלה, לקול אלוהי מדבר בחוגי המקובלים, שהעידו על כך בספרות המיסטית האוטוביוגרפית שכתבו. הקבלה השפיעה על חידוש הנבואה והכירה בנוכחותם של קולות אלוהיים מדברים בדמות מלאכים מגידים במציאות האנושית הקשה בהווה. השכינה הפכה מנוכחות אלוהית כתובה, שמדברים עליה, לנוכחות אלוהית נקבית חיה ומדברת אל השומעים, בעולמו של אחד מגדולי הרבנים, הפוסקים וכותבי ההלכה במאה ה־16, רבי יוסף קארו (1488–1575).

ר' יוסף קארו שנולד בספרד וברח לפורטוגל בשנת 1492, ממנה נמלט בילדותו עם משפחתו לאימפריה העות’מנית, זכה לגילוי שכינה או לשמיעת קול השכינה המדבר בפיו בגוף נקבה, בחג השבועות, חג חידוש הברית בשנת 1533, ביום שהגיעה אליו הבשורה המרה בדבר מותו הנורא של חברו המקובל שלמה מלכו (1500–1532), שהיה אנוס פורטוגזי שנולד בשם דייגו פירס (דיוגו פירש) שחזר ליהדותו בגיל 23, אחרי שכיהן במשרה בכירה בחצר מלך פורטוגל, עזב את פורטוגל ונתפס בידי האינקוויזיציה הקתולית, שלא התירה לנוצרים החדשים האנוסים לחזור ליהדותם, ונשרף חי על המוקד בעיר מנטובה שבאיטליה, בנובמבר 1532.56

הודעה מרה זו על מותו הנורא של חברו המקובל, שהגיעה אל קארו בערב חג השבועות – מועד שרבה בו השמחה, שכן הוא נחשב במסורת הזוהר, כמתואר לעיל, לערב חג הכלולות בין השכינה והקדוש ברוך הוא, המשחזר את מעמד סיני ואת הברית הנצחית שנכרתה בין הקב"ה וכנסת ישראל, לפי המסורת הקבלית המדרשית הקושרת את מעמד סיני בשיר השירים ובחגיגת כלולות57 – בזמן שאסור להתאבל בו על פי המסורת היהודית – יצרה דיסוננס קוגניטיבי בין האבל העמוק על חברו שנשרף על המוקד, ובין שמחת חג השבועות שבו מעטרים את הכלה, השכינה, לקראת כלולותיה. דיסוננס זה העיר ברוחו של קארו את “גילוי השכינה” או את התחדשות הדיבור האלוהי בליל שבועות, ליל חידוש הברית, ליל הייחוד והדביקות בין השכינה לקדוש ברוך הוא, הבאים בברית הנישואין שבין האל, נותן התורה, לעמו, כנסת ישראל, מקבלת התורה. בחג שבועות לפי המסורת המיסטית והקבלית מתחדשת הברית הנצחית בין התורה שבכתב, שניתנה לכנסת ישראל, כתורה נצחית בברית סיני בחג השבועות, לתורה שבעל פה, המתחדשת, נמסרת ונוצרת בידי כנסת ישראל־השכינה, במהלך הדורות, כ’דברים חדשים עתיקים'.

קול השכינה, הכלה, העטרה, בת ציון הגולה שעטרתה נפלה, קול המשנה, קול השכינה החובקת אשפתות וקולה של האם המייסרת, שדיבר מגרונו של ר' יוסף קארו כרגע נבואי של דיבור אלוהי חי, בליל חג השבועות בניקופול (Νικόπολις), באימפריה העות’מנית, על פי עדות חבריו שהיו שותפים ללימוד ליל שבועות בביתו, לפי מסורת הזוהר, דיבר בלשון העברית בגוף נקבה, בקולה של בת ציון האבלה ממגילת איכה, המתארת עצמה בדמות כלה שעטרתה הושלכה, על־פי עדותו של חברו המקובל ר' שלמה אלקבץ. אלקבץ הוא המחבר של הפיוט הנודע ‘לך דודי לקראת כלה’, העוסק בהעלאת השכינה בערב שבת מ’הַהֲפֵכָה' או מבור שבייה, בו היא כלואה בשאר ששת ימי השבוע. ר' שלמה אלקבץ תיאר באיגרת ששלח לחבריו המקובלים בקהילות יהודיות שונות באימפריה העות’מנית, שאותה מצטט רבי ישעיה הלוי הורוביץ בספרו, שני לוחות הברית (1649), במסכת שבועות, את אירוע התגלות השכינה, שאותו חווה יחד עם ר' יוסף קארו בליל שבועות בשנת 1533, בניקופול, כצירוף של שחזור רגע החורבן ורגע מעמד סיני. קול השכינה שבקע לפתע מגרונו של ר' יוסף קארו, אותו מתאר אלקבץ כעד נוכח ששמע את הַקּוֹל מִדַּבֵּר שנשמע למשה באהל מועד מעל לכפורת מבין שני הכרובים (במדבר ז, פט), ביום חנוכת המזבח במשכן. הדיבור האלוהי הבלתי צפוי, הציג עצמו בראשית התגלותו לאזני הנוכחים בתיקון ליל שבועות, בגוף נקבה, כבת ציון הגולה ממגילת איכה, המושלכת בעפר וחובקת אשפתות, זו שנפלה עטרת ראשה ואין לה מנחם, המתייסרת בייסורים שאין להם שיעור ומגלמת את סבל הגלות והחורבן, כמתואר במגילה. דיבור זה מפי השכינה הוא קול התורה שבעל פה, או קולה של המשנה, הנוצר בבית מדרש כאמור, “כל מקום ששלושה לומדים שכינה ביניהם”. הַקּוֹל מִדַּבֵּר הוסיף את אזכור מעמד סיני שחל בחג השבועות, וסיים בחובת העלייה לארץ ישראל לשם גאולת השכינה:

“דעו לכם כי הסכמנו החסיד נר”ו (רבי יוסף קארו) ואני עבדו ועבדכם מהחברים, לעמוד על נפשנו ליל שבועות ולנדוד שינה מעינינו [. ..] ובעת שהתחלנו ללמוד המשנה ולמדנו ב' מסכתות, זיכנו בוראנו ונשמע את הַקּוֹל מִדַּבֵּר [במדבר ז פט] בפי החסיד נר"ו, קול גדול בחיתוך אותיות, וכל השכנים היו שומעים ולא מבינים. והיה הנעימות רב, והקול הולך וחזק, ונפלנו על פנינו ולא היה רוח באיש לישא עיניו ופניו לראות מפני רוב המורא והפחד. והדיבור ההיא מדבר עמנו. והתחיל ואמר:

‘שמעו ידידי המהדרים מן המהדרים, ידידי אהובי שלום לכם, אשריכם ואשרי יולדתכם, אשריכם בעולם הזה ואשריכם בעולם הבא, אשר שמתם על נפשכם לעטרני בלילה הזה, אשר זה כמה שנים נפלה עטרת ראשי ואין מנחם לי58 ואני מושלכת בעפר חובקת אשפתות.59 ועתה החזרתם עטרה ליושנה. התחזקו ידידי התאמצו אהובי שמחו ועלצו ודעו כי אתם מבני עליה. וזכיתם להיות מבני היכלא דמלכא, וקול תורתכם והבל פיכם עלה לפני הקדוש ברוך הוא ובקע כמה רקיעים וכמה אוירים עד שעלה. ומלאכים שתקו, ושרפים דממו, והחיות עמדו60 וכל צבא מעלה והקדוש ברוך הוא שומעים את קולכם. והנני המשנה האם המייסרת את האדם באתי לדבר אליכם. ואם הייתם עשרה הייתם מתעלים יותר ויותר. אבל עם כל זה נתעליתם, אשריכם ואשרי יולדתכם ידידי אשר נדדתם שינה מעיניכם. ועל ידיכם נתעליתי הלילה הזה, ועל ידי החברים אשר בעיר הגדולה עיר ואם בישראל. ואין אתם כאותם השוכבים על מטות שן שינה שהיא אחד משישים במיתה, וסרוחים על ערסותם. ואתם נדבקתם ביהו“ה והוא שמח בכם. לכן בניי התחזקו ואמצו ועלצו באהבתי בתורתי ביראתי. ואלו הייתם משערים אחד מאלף אלפי אלפים וריבי רבבות מהצער אשר אני שרויה בו, לא הייתה נכנסת שמחה בלבבכם ולא שחוק בפיכם, בזוכרכם כי בסיבתכם אני מושלכת בעפר. לכן חזקו ואמצו ועלצו בני ידידי המהדרים, ואל תפסיקו הלימוד, כי חוט של חסד משוך עליכם, ותורתכם ערבה לפני הקב”ה. לכן עמדו בניי ידידי על רגליכם והעלוני, ואמרו בקול רם כיום הכיפורים, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ועמדנו על רגלינו וקטרי חרצינו משתרין. [ופרקי רגלינו רועדים] ואמרנו בקול רם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כאשר נצטווינו. וחזר ואמר: "אשריכם בני, שובו אל לימודכם ואל תפסיקו רגע, ועלו לארץ ישראל, כי לא כל העתים שוות, ואין מעצור להושיע ברב או במעט, ועיניכם אל תחוס על כליכם, כי טוב הארץ העליונה תאכלו, ואם תאבו ושמעתם טוב הארץ ההיא תאכלו. לכן מהרו ועלו, כי אני המפרנסת לכם ואני אפרנסכם, ואתם שלום ובתיכם שלום וכל אשר לכם שלום, ה’ עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום […]ודעו כי אתם מבני עליה […] ואתם מתדבקים בי, וחוט של חסד משוך עליכם. ואלמלא נתן רשות לעין, הייתם רואים האש הסובבת הבית הזאת“. את כל הדברים האלה דיבר אלינו ושמעה אוזנינו…וכולנו געינו בבכייה מרוב השמחה וגם בשמענו צרת השכינה בעוונותינו וקולה כחולה המתחננת אלינו”.61

אלקבץ ממשיך ומתאר את גילוי השכינה בפיו של ר' יוסף קארו, שחזר וארע בלילה השני של חג שבועות, המתואר כחידוש מעמד סיני שבו ההר בער באש ומצטט את דברי השכינה החוזרים ומאשרים את התפקיד של המקובלים בגאולת השכינה:

“אשריכם ידידים אשריכם המעלים אותי…אל תראו מחרפת אנוש ומגידופם אל תחתו כי אתם המעלים לכנסת ישראל ודעו כי אתם מבני עליה […] ואתם מתדבקים בי, והכבוד חופף על ראשיכם וחוט של חסד משוך עליכם. ואלמלא ניתן רשות לעין [לראות], הייתם רואים האש הסובבת הבית הזאת. לכן חזקו ואמצו ואל תפסיקו הקשר להעלותני ואמרו בקול רם, שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כביום הכיפורים”.62

ר' יוסף קארו ושלמה אלקבץ והמקובלים האחרים בני המאה השש־עשרה, שחיו בגלות באימפריה העות’מנית, אחרי גירוש ספרד, שמעו דברים נוקבים אלה מפי המשנה־השכינה, שדיברה מגרונו של קארו, שהיה במצב של טשטוש חושים, וקמו ועלו לארץ ישראל בשנת 1535 (שכן ארץ ישראל הייתה חלק מהאימפריה העות’מנית משנת 1517). מקובלים אלה ייסדו את עיר המקובלים, צפת, למען העלאת השכינה המושלכת בעפר, שצירפה בין העלאתה מאשפתות, לעלייתם לארץ הקודש.63 השכינה סיימה את דבריה הדרמטיים ואמרה את משפט המפתח שבו הגולים המצפים לגאולה הפכו לגואלים, ואילו זו שתקוות גאולה נתלתה בה, הפכה לנגאלת בידי הגולים: “כולכם מתעלים לפני ה' והוא מתקדש בכם ועל ידכם תתקומם ותתרומם כנסת ישראל וזה שנאמר נפלה ולא תוסיף קום, לא תוסיף קום מעצמה אלא על ידי המעלים והמייחדים אותה עם דודה”.64

‘בני היכלא דמלכא’ שאליהם פונה השכינה, המציגה את עצמה בפיו של ר' יוסף קארו, כמשנה וכבת ציון ממגילת איכה, המושלכת בעפר וחובקת אשפתות, הם חבורת בני העלייה ש’מעמידים' את העולם הזה באמצעות דבקותם בעולם העליון ומסירותם לגאולת השכינה, בדומה לחבורת רבי שמעון בר יוחאי בספר הזוהר שהתחברה כדי לחבר חיבור בין שמים וארץ, בין קודשא בריך הוא ושכינתיה, וכדי לחבר חיבור הולך ונמשך בחבורה, חיבור של חבורת הזוהר הממשיכה את חכמת הנסתר ממרומים בלימוד בחבורה, המתחברת כדי לחבר בין הנפרדים על ידי חיבור חדש־עתיק, הוא ספר הזוהר. בהמשך דבריו, הקול המדבר שכונן חבורה מיסטית זו, המחברת בלימודה בין החתן לכלה או בין הקב"ה לשכינה, או בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, בליל חג השבועות, הציג את עצמו בפני ראש החבורה, ר' יוסף קארו, שהמשיך לשמוע את קולו ולרשום את דבריו כל ימי חייו, בשלל שמות, ביניהם: המשנה, הנשמה, האם המייסרת והמלאך הגואל: ‘אני אני המשנה המדברת בפיך […] אני האם המייסרת, אני המלאך הגואל’ (בראשית מח, טז),65 [המשתנה מזכר לנקבה ולהפך כאמור בזוהר], ‘אני אני המשנה המדברת בפיך, אני נשמתא דמשנה, דאנא ומשנתא ואנת מתיחדין כחדא’. [תרגום: אני נשמת המשנה, שאני והמשנה ואתה מתייחדים כאחד]. דיאלוג זה בין קול אלוהי, ההופך טקסט כתוב (המשנה) לקול מדבר, חוצה גבולות ומגדרים, המציג את עצמו בשם המלאך הגואל, קול דודי, ‘האם המייסרת את האדם’, התורה, כנסת ישראל הגולה, העטרה ו’השכינה', עיצב את המסורת הקבלית מהמאה השש־עשרה עד למאה העשרים. הקול האלוהי שקארו שמע, שב וחזר על תביעתו הטוטאלית לדביקות: ‘בכל מקום שתהיה לא תפריד מחשבותיך ממני […] כי תהיה מחנה שכינה והשכינה תדבר בפיך’.66

גאולת השכינה הייתה תלויה במיקוד המחשבה באהבת האל (‘ישקני מנשיקות פיהו’), בלימוד ללא הרף ב’תורתי משנתי ויראתי‘, כדברי השכינה לר’ יוסף קארו במגיד מישרים, ובדבקות מתמדת באותיות התורה ובעולם הספירות (כ"ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה'), ברוח המסורת הקבלית, המצרפת בין מקורן האלוהי האין־סופי של האותיות, שנאצלו מרוח אלוהים, לגילוין היוצר ברוח האדם נטולת הגבולות, הדבקה במקור האותיות וממשיכה ומצרפת אותן מחדש בהשראה יוצרת.

תביעה זו של השכינה, “בכל מקום שתהיה לא תפריד מחשבותיך ממני […] כי תהיה מחנה שכינה והשכינה תדבר בפיך”, שנאמרה לר' יוסף קארו לבדו, כמתועד ביומנו המיסטי, מגיד מישרים, עשרות פעמים, אומצה בידי מייסד החסידות, ר' ישראל בעל שם טוב (1668–1760), כהנחיה גורפת לכל חסידיו, אחרי שקרא במהדורה המודפסת של היומן – שראתה אור לראשונה בלובלין בשנת 1646 ושבה ונדפסה במהדורות רבות, למרות שהמחבר שהלך לעולמו בשנת 1575 מעולם לא התכוון להוציא לרשות הרבים את חוויותיו המיסטיות – הטמיע אותה בתודעתו, כאילו אליו, אל ישראל בן אליעזר בעל שם טוב, דיברה השכינה ובו היו הדברים אמורים.67

ר' ישראל בעל שם טוב טען באיגרת הקודש, שלמד מפי המשיח, אתו דיבר ב’עליית נשמה' שערך בראש השנה 1746, בשל שורה של עלילות דם בממלכת פולין־ליטא שהסתיימו בהמרה כפויה ובהוצאה להורג, ש“בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות”,68 והוסיף שהשכינה, ‘עולם הדיבור’, נמצאת בכל אחת מאותיות הדיבור בלשון הקודש, המדוברת בפיו של כל אדם מישראל. עוד הוסיף ש’כל אחד ואחד מישראל הוא אבר מאברי השכינה‘. הבעש"ט חזר ואמר לבני חבורתו: ‘וצריך לשמוע בכל תיבה כל מה שאומר, שהשכינה, עולם הדיבור, מדברת’.69 כלומר עולם המושגים המיסטי המרחיב על המשיח והשכינה, המצויים כישויות אלוהיות על־זמניות בשמים, ונודעים במסורת המיסטית הכתובה במדרשי הגאולה ובספרות הקבלה, התחייה מחדש בתודעתם של ר’ יוסף קארו ור' ישראל בעש“ט בשעה ש: הטקסט המקודש הפך לקול מדבר אליהם, הנשמע להם באזני רוחם. הם שמעו את המשיח והשכינה מדברים עמהם במישרין בשמים ובארץ. מייסד החסידות חולל מהפך דרמטי – את מה שאמרה השכינה לר' יוסף קארו לבדו כהנחיות מיסטיות על דבקות בשכינה ועל חובת העלאתה מבור שבייה שנאמרו רק לו לבדו, אמר הבעש”ט לכל שומעיו ולכל חסידיו. תלמידי הבעש"ט ותלמידי תלמידיו, העלו את דבריו על הכתב בעשרות ספרים והביאו את דבריו על השכינה המכוונים לכל אדם, במאות רבות של ציטוטים. כך למשל נאמר בשמו: “כי לא בשמים היא שכינת עוזו שהקדוש ברוך הוא השרה שכינתו בתוכנו, בפי פיות עמו בית ישראל כמאמר הזוהר הקדוש מלכות פה, שהשכינה שורה בתוך פיו של אדם”.70

"ויחשוב שעולם הדיבור מדבר בו עולם גדול כזה שבו נבראו כל העולמות… ועל ידי זה יחשוב בתפארתו יתברך. כל חיות העולמות הוא מהדיבור והדיבור הוא עולם היראה, וכביכול שכינה מצמצמת את עצמה ושורה בדיבורו בפיו, ככתוב בספר יצירה קבען בפה. ואם הדיבור כך הוא, מה הוא עולם המחשבה.. יחשוב שעולם הדיבור מדבר בו וזולתו אי אפשר לדבר.71

“כי כאשר מתחיל האדם להתפלל מיד כשאומר ‘אדוני שפתי תפתח’ השכינה מתלבשת בו ומדברת בו הדיבורים.72

אך הכלל הוא אם אדם חושב שהדיבור אינו מדבר כלל אלא השכינה מדברת מתוך גרונו הנקרא עולם הדיבור, כי כידוע…ובאמת גלות השכינה, רוצה לומר הדיבור הוא בגלות."73

באמצעות עולם המושגים הקבלי, שהתחדש ברוחו של מייסד החסידות, שהפנה עולם מושגים זה לכל אדם מישראל, בשעה שפענח את עומק מבעיו של הטקסט המצוי בבסיס היצירה הקבלית על ריבוי משמעויותיו, ולמד ממנו במפורש ובמרומז על קיומם של עולמות רבים נסתרים מהעין, הנגלים למעיין המתחקה אחר מהותה הרוחנית של ההוויה ויסודותיה הנצחיים הקשורים בדיבור האלוהי ובאותיות שפת הקודש, שחרר הבעש“ט את מאזיניו מסבל הגלות ומכבלי הגשמיות, ופתח בפניהם אופקים חדשים. מאזיניו וקוראיו של הבעש”ט – שייחדו מקום מרכזי ל’התבוננות' ב’שכינה – עולם הדיבור‘, ל’דבקות’ בלתי פוסקת בשכינה, ל’ייחוד השכינה‘, להפיכת עצמם למשכן לשכינה, להעלאת השכינה, לגאולת השכינה, ל’העלאת ניצוצות’ ול’התבוננות' בלשון הקודש ובאותיות עולם הדיבור – שיש בכל אחת מהן כאמור: ‘עולמות, נשמות ואלוהות’ – הפכו ממעונים חסרי ישע הנמצאים בגלות המרה, ל’בני העולם העליון‘, שהעולם הזה, במנותק ממקורו האלוהי, אינו אלא ‘גרגיר חרדל’ חסר חשיבות בעיניהם. משעה שמעשי האדם ומחשבותיו הופקעו מגבולות העולם הזה בתורתו של ר’ ישראל בעל שם טוב והפכו לחלק ממארג עולמות נסתרים הנודעים בשפה – ‘השכינה, עולם הדיבור’, ‘עולמות נשמות אלוהות’, ניצוצות, ספירות, אותיות רוחניות, ‘עולם הדיבור’, ‘ל"ב נתיבות פליאות חכמה’ – קיבלו על עצמם תלמידיו להתבונן באמיתוּת המציאות האלוהית מבעד ללבושה הגשמי, שאינו אלא אפס ואין ללא החיות האלוהית המתנה את קיומו, ולקיים דיאלוג יוצר עם אינספור המשמעויות הגנוזות בטקסט המקודש, המתפרש מחדש בקריאתו הקבלית, מעבר לחד־משמעותו של הפשט. בתורתו של מייסד החסידות האדם נקרא לשאוף להיות בדבקות עם השכינה כל העת, כלומר, למקד את כל מעייניו בעולם הסמוי מן העין, הקשור בנוכחות האלוהית בהוויה הנקראת שכינה, עטרה, כנסת ישראל, עולם החירות, עולם הדיבור ועולם הלימוד בתורה שבעל־פה, וקשור בעולם הספירות ובקב“ה, באילן הנשמות בגן עדן, בניצוצות ובהיכלות עליונים, במשיח ובאותיות לשון הקודש. כל רגע שאדם מצוי במצב דבקות בשכינה, עולם החירות ועולם הדיבור, הוא מסייע לה לנצח במאבק הקוסמי הבלתי פוסק בין גלות לגאולה, בין טומאה לקדושה ובין שעבוד לחירות. תלמידי הבעש”ט שבו ואמרו בשמו: ‘שעיקר עסק התורה והתפילה תהיה לייחד השכינה עם דודה’.74 התנאי לתודעת הדבקות בשכינה ולאפשרות לייחד אותה עם הקב“ה, היא היכולת לנקוט עמדה של שוויון־נפש גמור ביחס לקיום הגשמי בגלות, הקשור ב’ס”מאל הרשע שרה של רומי‘, בכוחות הטומאה, ההרס והחורבן, בלילית ובעולם השדים, בנוקבא דתהום רבא, בקליפות, בשטן, בגיהינום, בארץ מאפליה, ב’רומי הרשעה’, בעמלק ובאדום. ביטוי לעמדת מוצא זו ניתן בחתירה מתמדת להשגת ‘מידת ההשתוות’, ל’ביטול היש‘, להפיכת היש לאין, ול’הפשטת הגשמיות’, שכן כאמור ‘לפי מחשבתו של אדם כך יש עולמות למעלה ממנו’.

מתפיסה דואליסטית זו – הרואה במציאות שיקוף של מצב של מאבק מתמיד בשמים ובארץ בין השכינה/ המתוארת כ’עלמא דחירו' (זוהר, ח“א, צה ע”ב)/ עולם החירות/ כנסת ישראל/ ‘עולם הדיבור האלוהי’, הייחוד והדבקות, הצדק והישועה, הגאולה והחיים, הנבראים ומתחדשים במחשבה היוצרת, לבין ס"מ, סמאל, סטרא מסאבותא, סטרא אחרא, צד הטומאה והעוול, החורבן, השעבוד, הדממה, הפירוד, הגלות והמוות, הפועלים בעולם החושים, ונציגיו הארציים בעולם המוחשי, רודפיה של כנסת ישראל, היושבת ב’הפכה […] בעמק הבכא', כדברי המקובל שלמה אלקבץ, ומייחלת להיגאל משבי הגלות, להינצל מרודפיה ושוביה, לצאת מפירוד וגירוש אל ייחוד ודבקות, לחזור להיות ‘מקדש מלך עיר מלוכה’ ולהציל בכוחן של החירות, הדבקות והייחוד את המשכיות הקיום ורצף החיים בזיקה ללימוד התורה ודבקות – נגזר חיוב תמידיות המאמץ הרוחני הבורא עולמות וההתחדשות היוצרת הגלומה בו.

בעולמו של קארו כמו בעולמו של הבעש“ט אין מרחב ניטראלי, הסחת הדעת מדבקות בשכינה־כנסת ישראל השמימית, גורמת לחורבן ולהריסה, להעמקת הגלות, להפרדת העולמות ולנפילתה של כנסת ישראל השמימית והארצית בידי רודפיה. כך אומרת השכינה לקארו בלשון נחרצת: 'שאין לך להפסיק הקשר והדבקות של הש"י והרהור בתורתי אפילו רגע, שאם תפסיק אפילו רגע חס וחלילה השכינה נופלת ואוי לו ולרוע מזלו מי שגרם חורבן על העולמות כולם ונפשו ורוחו ונשמתו יחרבון […] שברגע שאתה מפסיק מלהרהר בדברי תורה אתה גורם חס וחלילה נפילת כנסת ישראל'.75 ‘הזהר בי ובתורתי ובמשניותיי להרהר ביום תמיד לא תפסיק רגע, כי כבר אתה יודע כי אמרתי לך כמה פעמים שכמה עולמות אתה בונה בשעה שאתה מהרהר במשניות ובשעה שאתה פוסק כמה עולמות אתה מחריב’.76 בדברי השכינה לקארו, שאינם משאירים כאמור תחום ניטראלי אף לא לרגע, הלימוד הבלתי פוסק נקשר בדבקות ובבניין העולמות שבהם מלים אינן משקפות תמונת מציאות ואינן אחוזות במה שהן מורות עליו בעולם, אלא להפך הן בונות מכלול מחשבתי לשוני בלתי תלוי בעולם הנגלה ויוצרות מציאות חלופית בעולם הנעלם המצוי בלשון. המאבק בין הוראתן הגשמית השגורה של מלים המתארות מציאות הכבולה בעולם החושים (גלות), לבין מלים יוצרות מציאות חלופית הנבראת במחשבה (גאולה), נקשר במאבק השמימי בין גלות לגאולה. הבעש”ט, בדומה לקארו, שאמר במגיד מישרים: ‘כי כל עוד שבשום רגע אתה מפריד מחשבותיך מיראת ה’ ותורתו ועבודתו הרי אתה מבטל הייחוד' (פ' בשלח), ביטל אף הוא את התחום הניטראלי ואמר בעניין החיוב המתמיד להיות בדבקות: ‘כי כאשר האדם מפריד את עצמו מהשם יתברך מיד הוא עובד עבודה זרה ולא יש דבר ממוצע, וזה וסרתם ועבדתם [אלהים אחרים]’.77 בנוסח תורת הבעש“ט שכתב ר' לוי יצחק מברדיטשוב מפי המגיד ממזריטש בספר אור האמת כתוב: 'מריבש”ט [מרבי ישראל בעל שם טוב] כי כאשר האדם מפריד א[ת] ע[צמו] מהשי"ת מיד הוא עובד ע[בודה] ז[רה] ולא יש דבר ממוצע'.78

מורי החסידות הפכו את העולם האלוהי הנעלם, שהתחלק בספרי המקובלים לקדוש ברוך הוא ולשכינה, למצוי בפיו, במחשבתו, בתודעתו, בזיכרונו ובדיבורו של כל אדם דובר עברית ואוהב חירות, בכל הנוגע ל’שכינה עולם הדיבור‘. השכינה ‘עולם הדיבור’ ו’עולם החירות’, נתפשה כביטוי לנוכחות האלוהית בתודעה ובהוויה, וכגורם המאחד בין כל קהילות ישראל הלומדות, מברכות, מתפללות, שרות, קוראות וכותבות בלשון הקודש ומייחלות לעבור משעבוד לחירות, מדומיה כנועה לדיבור חופשי ולצאת מגלות לגאולה. השכינה נקשרה לעולם הדיבור האלוהי הבורא, המדבר בפי האדם, ההופך את השפה למרחב של חירות יצירה אינסופית והשראה יוצרת, וליצירה לשונית אינסופית המוארת באורו של ‘עולם הדיבור’ האלוהי. השכינה ‘עלמא דחירו’, נקשרה לתורה שבעל פה, המחייה את התורה שבכתב בתהליך הלימוד, הקשור תמיד בסֵפֶר, סְפַר וְסִפּוּר, באותיות ומסְפרים, בדיבור ובקריאה, בהאזנה ובעיון, ויוצרת אותה ומנכיחה אותה מחדש בקהל הלומדים בבחינת שתי וערב. השכינה נקשרה ליסוד הכפול: לזה השומר את התורה שבכתב אותה קיבלה כנסת ישראל המיוצגת על ידי השכינה, הכלה, במעמד סיני בחג השבועות, מידי דודה, אהובה, החתן, בשפה הכתובה בלשון הקודש, עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, בבחינת תשתית חוטי השתי העתיקים הקבועים, ולזה היוצר מחדש בשפה ש“בכל אות ואות בה יש עולמות נשמות ואלוהות”, ולכל מילה אין משמעות סופית אלא אינסופית, משום שיש לכל מילה וביטוי אין־ספור פירושים, בבחינת ‘שבעים פנים לתורה’, את התורה שבעל פה, בבחינת תערובת חוטי הערב המתחדשים ומתווספים בכל דור ודור, תוך כדי לימוד מעמיק, חוקר, מחבר, מפרש ומצרף של התורה שבכתב. לתפישת השכינה כביטוי לעושר האינסופי היוצר של ‘עולם הדיבור’, עולם הלימוד הקשור באותיות לשון הקודש הבוראות והאינסופיות, וב’עולם החירות', עולם הבחירה, ההשראה וחופש היצירה, הקשור בחכמת הנסתר, המחייה את העתיק ומקדשת את המתחדש, הייתה חשיבות רבה בקהילה היהודית הגולה, שנשללה ממנה כל חירות אחרת בכל ממד אחר בחייה, מלבד חירות הלימוד, ההוראה, ההעמקה, החקירה, הפירוש, הדרוש והיצירה. אותו מרחב של חופש היה מזוהה עם השכינה משום שאותיות לשון הקודש היו מסורות בשווה לכל אדם קורא עברית ודובר עברית, קורא בתורה שבכתב, שניתנה כמתת אל בעבר הרחוק, וממשיך ליצור מתוכה את התורה שבעל פה או את דבר השכינה, בלשון הקודש, כשהוא מחייה בלימודו הן את מקורה האלוהי הכתוב, הן את התחדשותה היוצרת בעולם החירות, עולם הדיבור, הוא עולם השכינה, או עולם היצירה האינסופית בנגלה ובנסתר, הפורצת גבולות להלכה ולמעשה.

“ועניין הדביקות בו יתברך הוא על ידי אותיות התורה והתפלה שידבק מחשבתו ופנימיותו לפנימיות רוחניות שבתוך האותיות בסוד ישקני מנשיקות פיהו דביקות רוחא ברוחא כמו ששמעתי ממורי […] והאותיות נאצלו מהשם יתברך […] כי האותיות הם סולם מוצב ארצה, גופי האותיות, וראשו, דהיינו רוחניותו ופנימיותו, מגיע השמימה […] כמו ששמעתי ממורי”.79

הדגש הקבלי־חסידי היה ביצירת יחסי גומלין חדשים בין הגולים המצפים לגאולה, לבין השכינה האלוהית הגואלת, כשבמהפך הקבלי חסידי הלומדים, או ‘מחצדי חקלא’, קוצרי השדה בזוהר, או המקובלים והחסידים, ‘אנשי סגולתי’ או בני החבורה‘, הפכו להיות הגואלים של השכינה והיא הפכה לנגאלת בידיהם. החידוש היה בתפישת השכינה כ’עולם הדיבור’ המדבר בפיו של האדם, כאשר רק הוא זה היכול להוציאה בדיבורו מהכוח אל הפועל, או לחלצה מחשכת הגלות והדממה לעידן הגאולה ועולם הדיבור. כך הפך האדם הדבק בשכינה ומייחד אותה עם דודה, במחשבתו ובמעשיו, לגואל של השכינה שהפכה מגואלת לנגאלת, מהפך שהפקיד את תהליך הגאולה בידי אדם ולא בידי שמים.

כלומר, השכינה והאדם מישראל, הרואה את עצמו כמקובל או כחסיד, המופקד על גאולת השכינה ועל ייחודה עם דודה, נמצאים כל העת ביחסי גומלין, האדם גואל את השכינה מגלותה בדיבורו, במחשבתו ובמעשיו, והיא גואלת אותו מהגלות, אחרי שהוא יגאל אותה מהַהֲפֵכָה ומישיבתה הארוכה בְּעֵמֶק הַבָּכָא. השכינה היא אופק התקווה המטמורפי בעולם החירות, שאליו האדם נשא את עיניו כשהיה מייחד ייחודים או דבק בהעלאת השכינה, בגאולת השכינה ובהעלאת ניצוצות. כאמור לעיל, היחס בין אלוהים לשכינה הוא כמו חוטי השתי הקבועים בתשתית התורה שבכתב, לחוטי הערב המתערבבים ומשתנים בתערובת התורה שבעל פה. המקובלים והחסידים ארגו את מארג השתי והערב האלוהי בתודעתם, אלא שהיא, השכינה המשתנה – השכינה “היא שושנה שמשתנה” כדברי בעל הזוהר – המגלמת את החירות וקרויה בזוהר בשם ‘עלמא דחירו’, עולם החירות, (זוהר, ח“א, צה ע”ב)/ כנסת ישראל/ ‘עולם הדיבור האלוהי’, הייחוד והדבקות, הצדק והישועה, הגאולה והחיים, הנבראים ומתחדשים במחשבה היוצרת, הייתה בעלת חשיבות גדולה לאין ערוך מאשר הקדוש ברוך הוא, בעל הצביון הקבוע בתורה שבכתב, כי עליה, שמהותה מטמורפית מראשיתה, יכלו המקובלים להשפיע, את קולה יכלו להשמיע, ואותה יכלו לדמות, לגאול, לשנות וליצור כל העת במחשבתם, בדיבורם ובכתיבתם, בדמיונם ובשירתם, כשחילצו אותה מאפלת הדממה בעמק הבכא וההפכה, אל עולם הדיבור, בעוד שאת קול האל הנעלם המסתתר בשפריר חביון לא היו יכולים לשמוע מחדש ולא היו מסוגלים לשנות, ועליו אי אפשר היה להשפיע. אלפי העמודים של הספרייה הקבלית והחסידית העוסקים בשכינה, שנכתבו בידי המתייסרים בחבלי הגלות בעולם הדממה והשעבוד, והמייחלים ושותפים לגאולה בעולם הדיבור והחירות, מיטיבים להעיד על כך. הבחנות אלה מצויות בכל עמוד של הספרות הקבלית החסידית המופלאה, המחפשת את ההוויה האלוהית על מכלול גילוייה בכל מקום, בכל מרחב ובכל אות, בעולם שאפלת הגלות שררה בו ואור אלוהי של תקווה הקשורה בשכינה המשתנה, האיר אותו.

מראשיתה כבת ציון המקוננת קינה פולחת שאין לה שומע, על עירה החרבה, ציון, ועל קהילתה שגלתה או הלכה בשבי, קהילת ציון, מראשית דיבורה הזועק במגילת איכה, בקול בכי ותחנונים נואש, על הר ציון, הר הקודש שעליו עמד המקדש שחרב – השכינה הזדהתה עם המצוקה האנושית של כנסת ישראל הגולה והמשועבדת, מכאן, ועם ‘עולם הדיבור’ הוא עולם החירות, שראשיתו ברוח אלוהים המרחפת על פני המים, ואחריתו בדיבור האלוהי המדבר בפה האנושי, מכאן. השכינה, בת ציון האלמנה, הגולה והבוכייה, שהפכה לכלה עטורת עטרה, למשנה ולתורה שבעל פה, לספירת מלכות ולמלאך המגיד המתהפך מזכר לנקבה ב“מגיד מישרים”, או לאם המייסרת הנשמעת באזניו של ר' יוסף קארו, ליושבת בעמק הבכא המצויה בתוך הַהֲפֵכָה העולה מדי שבת לעיר המלוכה, בשירו של אלקבץ, ולישות המכונה ‘עולם הדיבור’ הנשמעת באזני הבעש"ט, בעולם שבו “בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות” – הפכה לישות מטמורפית נצחית של אחדות הפכים דינאמית, שיש בה שעבוד וחירות, שתיקה ודיבור, נחמה וסבל, שכחה, נשייה, זיכרון וסיפור, מוות וחיים, כאב ותקווה, גלות וגאולה, עדות, דיבור, קריאה, כתיבה ויצירה, חכמת הנסתר סודות ורזים, וכלל הניסיון האנושי בעדשה נצחית, בעוד שאלוהים הזכרי, הנסתר, האל הבורא והמחוקק, הגואל והלוחם, אלוהי החוק וההיסטוריה, שרק קולו נשמע בעולם המקראי, נעלם במרומים אחרי החורבן, משעה שמקדשו חרב ועירו חרבה, וקולו נדם בפי נביאיו, נותר כישות עלומה, נצחית ובלתי משתנה, הצופה מראשית אחרית, שמתפללים אליה, אך אין היא שומעת. המשיח ממתין מאז ימי חורבן בית שני, מימי דור יבנה, לפקודה אלוהית לשנות את מהלך ההיסטוריה של הסבל, לצאת מ’היכל קן ציפור' שהוא סגור ומסוגר בו עד לימי ‘ביאת המשיח’, כשתימלא ‘סאת הייסורים’, ולהתחיל לחולל את המפנה הדרמטי בהיסטוריה הכתובה וידועה מראש, לשפוט בדין צדק את החוטאים שהביאו להריגתם ורציחתם של כל מקדשי השם לאורך הדורות, ולנקום ברודפים וברשעים שכל מעשיהם זכורים ורשומים לפניו לדיראון עולם. הגאולה המובטחת תבוא לאחר הנקמה האיומה מידי שמים, שלה ייחלו דורות המעונים. השכינה לבדה נותרה כיישות מקשיבה ומדברת, כמקור נחמה והבטחה, תקווה ופיוס, כבת שיח של עם ישראל בכל גלויותיו, והמקובלים הרחיבו כל העת את תחומי המפגש עמה, בעבר, בהווה ובעתיד. המקובל ר' מנחם רקנאטי נתן ביטוי להרחבת תחומים זו כשכתב בפירושו על התורה: “אבל משה רבינו..השכינה היתה עמו ומפיה היה כותב”.80



  1. במקום בשם כונתילת עג‘רוד (ערבית: كونتيلة عجرود ) במזרח סיני, נמצאו כתובות טיח בכתב הפיניקי וכתב העברי הקדום על קירות מבנה קדום וכליו, המיוחסות למאה השמינית לפני הספירה. באחת הכתובות המלמדות על תפיסת האל כאל מקומי שיש לצדו בת זוג, אשרה/אשרת, אלת הפריון והצמיחה, נאמר: “[..י]ארך יממ וישבעו […י]תנו ל[י]הוה[.]תימנ. ולאשרת[ה] היטב יהוה [..]” (=יאריך ימים וישבעו, ליהוה תימן ולאשרתו, הטיב(ה) יהוה), [בעברית מקראית תימן היא דרום].על אחד מקנקני החרס הגדולים שנמצאו במתחם רשומה כתובת האומרת: “ליהוה התמנ ולאשרתה… כל אשר ישאל מאִש חנן הֻא ונתן לּה יהו כלבבֹה” (= “ליהוה התימן ולאשרתו… כל אשר ישאל מאיש חנן, ונתן לו יהוה כלבבו”). ועל קנקן נוסף כתוב: “ברכת אתכם ליהוה שמרן ולאשרתה”. אלה בשם אשרה נזכרת במקרא פעמים מספר, ראו למשל מלכים א טו יג; מלכים ב כג ד.; מלכים ב כא ז על הכתובות ראו: זאב משל, "כונתילת עג’רוד – אתר מתקופת המלוכה בגבול סיני“, קדמוניות 36 (תשל"ז), עמ' 119–124; שמואל אחיטוב, אסופת כתובות עבריות, מוסד ביאליק והחברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, ירושלים תשנ”ג, עמ‘ 152 – 162; נדב נאמן, "עיון מחודש בכתובות מכונתילת עג’רוד", איגרת, גיליון 35, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, נובמבר 2013,: http://www.academy.ac.il/SystemFiles/21556.pdf  ↩

  2. על מסורת שומרית עתיקה על קינות על ערים שחרבו, ראו: נילי סמט “הקינה על חורבן אור: מהדורה מדעית, מבוא וניתוח ספרותי”. עבודת דוקטורט:

    N. Samet, The Lamentation over the Destruction of Ur, Ph.d Dissertation, Bar–Ilan University 2010. ד“ר סמט מצביעה על העובדה שהסוגה הספרותית של קינות על חורבן ערים ידועה אך ורק בספרות הקינה השומרית ובמגילת איכה במקרא. ראו: נ' סמט, ”קינות הערים השומריות ומגילת איכה, לקראת מחקר תאולוגי משווה", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, כא (תשע"ב), עמ' 95–110.  ↩

  3. על כל אלה ראו: רחל אליאור, והר ציון תוך טבור הארץ“: על משמעותו המשתנה של הקודש”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק], כרך עשרים ושמונה, ירושלים: החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, תשס"ח: 1—13.  ↩

  4. 4Q51 Frags. 155–158 lines 23–25 [Cross et al. (Discoveries in the Judean Desert, XVII) Oxford 2005), p. 181.]).  ↩

  5. על מחוזות הזיכרון ראו ספרו של פייר נורה: Pierre Nora, Les Lieux de mémoire Paris 1984–1992, =Realms of Memory, Rethinking the French Past, ed. Lawrence D. Kritzman, trans. Arthur . Goldhammer, 3 vols. (New York, 1996–1998)  ↩

  6. מכילתא דרבי ישמעאל, בא – מסכתא דפסחא, פרק יב, עמ‘ 51–52; השוו: מכילתא דרבי ישמעאל, פרשת בשלח – מסכתא דשירה. למקומות נוספים בהם מצוי רעיון זה ראו: א“א אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, הוצאת מאגנס, ירושלים תשל”ו, עמ’ 42, הערה 59. לדיון על השכינה במקורות חז“ל ראו שם, בפרק ”שכינה – נוכחות האל בעולם", עמ' 29–52.  ↩

  7. על מסורת הסיפור העממי הכלולה בשלוש אגדות היסטוריות על הולדתו של המשיח בתשעה באב, ועל החולשה והעוצמה, התקווה והאבדן, הקשורים בסיפור הולדתו, ראו: גלית חזן־רוקם, רקמת חיים, היצירה העממית בספרות חז"ל, עם עובד 1996, עמ' 163–172. על התפתחות דמותו של המשיח באלף הראשון ראו יהודה קויפמן אבן שמואל, מדרשי גאולה, פרקי האפוקליפסה היהודית מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף השישי, מהדורה שניה, מוסד ביאליק, ירושלים ותל אביב תשי“ד, מהדורה שלישית מעודכנת, הוצאת כרמל ומוסד ביאליק, ירושלים תשע”ז, הכוללת מבואות של עודד עיר־שי והלל ניומן.  ↩

  8. יוסף חיים, ירושלמי, זכור, היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, תרגם מאנגלית, שמואל שביב, תל אביב: עם עובד, תשמ“ח. על התפתחות הרעיון המשיחי בישראל מהעידן המקראי ועד למאה העשרים, נכתבה ספרות ענפה. אציין כאן רק חיבורים ספורים: אהרון זאב אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, הביא לדפוס יהודה אבן שמואל, ירושלים תשט”ו, מהדורה שנייה ומורחבת הכוללת מבוא מאת משה אידל, ירושלים תשמ“ז; יהודה קויפמן אבן שמואל, מדרשי גאולה, (הערה 7 לעיל); אפרים אלימלך אורבך, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ”ט, עמ‘ 585–623. בעקבות משיח: אוסף מקורות מראשית התפתחות האמונה השבתאית (עורך), גרשם שלום, ירושלים תש“ד; גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה המשיחית בימי חייו, א–ב, תל אביב תשכ”ז; גרשם שלום, ’כיסופי גאולה‘, בתוך: הנ“ל, (א' שפירא – עורך), דברים בגו, תשל”ו, עמ’ 153–222; הרעיון המשיחי בישראל: קובץ מאמרים מוקדש לגרשם שלום במלאת לו שמונים שנה, (עורך, ש' ראם), האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, חטיבת מדעי הרוח, תשמ“ב. יהודה ליבס, ‘המשיח של הזוהר: לדמותו המשיחית של ר’ שמעון בר יוחאי‘, בתוך: הרעיון המשיחי בישראל, קובץ מאמרים מוקדש לגרשם שלום במלאת לו שמונים שנה (עורך), ש’ ראם, ירושלים תשמ”ב; צבי ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, קובץ מאמרים, מרכז זלמן שזר, ירושלים, תשמ“ד 1983; דב שוורץ, הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הביניים, הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, תשנ”ז 1997. על דברי המהרש“א, אשר כיהן כאב”ד לובלין בין השנים 1614–1625,  ↩

  9. ראו: יצחק בער, גלות, תרגם מגרמנית (1936), ישראל אלדד, ירושלים תש“ם. עניין מיוחד יש בדברי הראציונליסט הגדול בן המאה ה־12 על דמותו של המשיח בזיקה לתפישת זמן חלופית, בפירוש המשנה לרמב”ם, מסכת סנהדרין פרק חלק: “והמשיח ימות וימלוך בנו ובן בנו […]. ותתמיד מלכותו זמן רב מאד, וגם יארכו חיי בני אדם, כי בהעדר הדאגות והצרות יארכו החיים. ואין זה מוזר שתתמיד מלכותו אלפי שנים, לפי שהחכמים כבר אמרו שהקבוץ הנכבד כאשר מתקבץ מעט הוא שיתפרד”.  ↩

  10. ראו: א"א אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, הערה 6 לעיל.  ↩

  11. ספר זרובבל, פרק א, בתוך: י‘ אבן שמואל, מדרשי גאולה: פרקי האפוקליפסה היהודית, מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף השישי, מוסד ביאליק, ירושלים, 1954, עמ’ 73. השוו: שם, עמ' 386. 418, 326, 383. השוו: בבלי, סנהדרין צח. ספר זרובבל מיוחס לשנת 570. ראו המבואות של עודד עיר שי והלל ניומן במהדורה החדשה של מדרשי גאולה (לעיל הערה 7).  ↩

  12. ראו“ ”פרקי משיח", בתוך מדרשי גאולה (לעיל, הערה 7), עמ' 313–314  ↩

  13. ראו: מדרשי גאולה, עמ' 113.  ↩

  14. ראו: “ספר זרובבל”, בתוך: מדרשי גאולה, עמ' 83, 87–88.  ↩

  15. ראו: גרשם שלום, “להבנת הרעיון המשיחי בישראל”, בתוך: הנ“ל, דברים בגו, פרקי מורשת ותחיה, ערך אברהם שפירא, תל אביב: הוצאת עם עובד, תשל”ו־1975 (עמ' 155–190. עובדה מעניינת היא, שבתפילת העמידה, אשר בה פונה המתפלל לאל, תפילה שחוברה ביבנה אחרי חורבן בית המקדש כתפילת חובה, המזכירה את המשיח ואת הגאולה כמה וכמה פעמים, רוב הברכות מעבירות מסר עמוק של תקווה, של אמונה בשינוי, ושל תנועה לקראת עולם טוב יותר, הקשור בביאת המשיח ובגאולה. יתכן שמטרת התפילה הייתה נטיעת התקווה בלב המתפללים המיואשים ומאבק בייאוש לנוכח החורבן ותוצאות המרד.  ↩

  16. ילקוט שמעוני, מלכים א‘, פרק ח’ – רמז קצ"ה.  ↩

  17. שמות רבה ב; ב.  ↩

  18. פסיקתא רבתי, סוף פרק כ“ו (מהדורת מאיר איש שלום, תל אביב תשכ”ג, עמ' קלא–קלב.  ↩

  19. משנה, אבות, פרק ג, משנה ב.  ↩

  20. שם, פ“ג, מ”ו.  ↩

  21. מכילתא דרבי ישמעאל, שמות, פ"ג.  ↩

  22. משנה, מסכת ידיים, פרק ג, משנה ה.  ↩

  23. שיר השירים רבה פ"א, ב.,  ↩

  24. במדבר רבה יב, ח.  ↩

  25. פרקי אבות, פרק ג, משנה ו.  ↩

  26. בבלי, מסכת ברכות, דף ו‘, עמוד א’.  ↩

  27. בבלי, מגילה, דף כט ע"א.  ↩

  28. ילקוט שמעוני, ספר שמואל א‘, פרק ב’, רמז צ"ב.  ↩

  29. על הכוהנים והלוויים כמורים, סופרים ומתרגמים, הפועלים בבתי הכנסת באלף הראשון לספירה, ראו: אצוקו קצומטה, כוהנים וכהונה בתרגומים הארמיים לתורה, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית 2009.; R. Elior, The Priestly Struggle on the Sacred Written Authority as Reflected In the Merkaba Tradition", La ‘SACERDOTALISATION’ DANS LES PREMIERS ÉCRITS MYSTIQUES JUIFS ET CHRÉTIENSJudaïsme ancien et origines du christianisme, Éditeur scientifique: David Hamidovic, Simon Claude Mimouni et Louis Painchaud, [Actes du colloque international tenu à l’Université de Lausanne du 26 au 28 October 2015] . (JAOC) 22 Éditeur: Brepols Publishers, 2021, pp. 13–40  ↩

  30. ראו: יעקב זוסמן ‘תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו"ד' בתוך: מחקרי תלמוד ג, א (תשס"ה) 209–384.  ↩

  31. ראו מדרש איכה זוטרתי (בובר, תרנ"ד)/מגילת איכה/נוסחא שניה. על פי כתב יד די רוסי 261.  ↩

  32. מחקר הקבלה כולל ספרות רחבה. אזכיר רק חיבורים ספורים: גרשם שלום, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית. תרגום: סדריק כהן סקלי; הוסיפה אחרית דבר חביבה פדיה. הוצאת משכל 2016. ספר זה הוא תרגום של ספרו:

    G. Scholem, Major trends in Jewish mysticism, New York: Schocken Books, 1941. ג‘ שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, תרגם מגרמנית יוסף בן שלמה, ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, תשל“ו; ישעיה תשבי, תורת הרע והקליפה, ירושלים תש”ח; י’ תשבי ופישל לחובר, משנת הזוהר, ירושלים תשי“ז–תשכ”א, א–ב; משה אידל, קבלה היבטים חדשים, תרגם מאנגלית אבריאל בר לבב, תל אביב: הוצאת שוקן 1993; יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית, כרכים ז–יג, מרכז שזר, 2008–2022.

    Elliot R. Wolfson, Through a Speculum that Shines Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton 1994. י‘ דן, על הקדושה: דת מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות, ירושלים תשנ"ז. ר’ אליאור, ‘פניה השונות של החירות – עיונים במיסטיקה יהודית’, אלפיים, 15 (עם עובד תשנ"ח), עמ‘ 9–109. משה חלמיש, הקבלה בתפילה, בהלכה ובמנהג, רמת גן תש“ס; חביבה פדיה, השם והמקדש במשנת ר' יצחק סגי־נהור: עיון משווה בכתבי ראשוני המקובלים, ירושלים תשס”א; הנ"ל, המראה והדיבור – טבעה של חוויית ההתגלות במסתורין היהודי, לוס אנג’לס: כרוב 2002. רונית מרוז, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי: דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, מוסד ביאליק, 2018;ר' מרוז, יובלי זוהר – מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות, ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב, תל אביב תשע"ט.  ↩

  33. . י‘ דן, “הקבלה האשכנזית: עיון נוסף”, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו (תשמ"ז), עמ’ 138–139; ראו: הנ“ל, תולדות תורת הסוד העברית, כרך ז: ראשית הקבלה: חוג העיון, ספר הבהיר וקבלת פרובנס. ירושלים: הוצאת מרכז שזר, תשע”ב  ↩

  34. ספר הבהיר, מהדורת ר‘ מרגליות, ירושלים: מוסד הרב קוק, תש"ח, סי’ קיט (עמ' נג);.  ↩

  35. א‘ דהן, “חשיפת פניה של השכינה ברובד ההלכתי של ספר הבהיר וגילוי מוטיבים אשכנזיים במסורת הפסיקה בו” בתוך: ר’ אליאור (עורכת), דברים חדשים עתיקים: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כב (תשע"א), עמ‘ 159–180. הציטוט בעמ’ 162–163.  ↩

  36. ספר הבהיר, מהד‘ מרגליות, סי’ סג (עמ' כח–כט).  ↩

  37. ספר הבהיר, מהד‘ מרגליות, סי’ עו (עמ' לג). ראו: ג' שלום, ראשית הקבלה (1150–1250), ירושלים ותל אביב: הוצאת שוקן, תש"ח.  ↩

  38. ראו: רחל אליאור, “הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר”י“, בתוך: קבלת האר"י (בעריכת ר‘ אליאור וי’ ליבס), ירושלים: האוניברסיטה העברית תשנ”ב: 47–57 [מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כרך י, ירושלים תשנ"ב.  ↩

  39. ראו: רוברט חזן, מסע הצלב הראשון והיהודים, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 1996; ישראל יובל, שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים, תל אביב: עלמא – עם עובד, 2001; שמחה גולדין, “עלמות אהבוך, על־מות אהבוך”, תל־אביב: כנרת זמורה דביר 2002; יהודים מול הצלב, גזרות תתנ“ו בהיסטוריה ובהיסטוריוגרפיה, (עורכים), י”ט עסיס ואחרים, ירושלים תשס"א.  ↩

  40. ראו: יהודה ליבס ‘זוהר וארוס’, אלפיים, 9 (תשנ"ד), עמ' 67–119.  ↩

  41. זוהר, ח“א, ח ע”א. בתוך: י‘ תשבי ופ’ לחובר, משנת הזוהר, ב, מוסד ביאליק, ירושלים תשכ"א, עמ' תקע.  ↩

  42. כתב יד שוקן 14, דף פז ע“א–ע”ב, מובא אצל י“ד וילהלם, ”סדרי תיקונים“, עלי עי"ן, מנחת דברים לשלמה זלמן שוקן אחרי מלאת לו שבעים שנה, ירושלים: שוקן תש”ח–תשי"ב, עמ‘ 126; ראו: י’ תשבי, משנת הזוהר, ב (לעיל, הערה 41), עמ' תקלא.  ↩

  43. ראו: ג‘ שלום, “השכינה” בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה; תורגם מגרמנית בידי יוסף בן שלמה, ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, תשל"ו, עמ’ 259–307. י‘ תשבי ופ’ לחובר, “ השכינה” בתוך: משנת הזוהר, כרך א, עמ‘ רלג–רסג. יהודה ליבס, – De Natura Dei“על המיתוס היהודי וגלגולו”, בתוך: משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של אפרים גוטליב (עורכים מ’ אורון, ע‘ גולדרייך, ירושלים ותל אביב תשנ"ד, עמ’ 243–297, על השכינה ראו שם, עמ‘ 278–289. י’ ליבס, “האמנם בתולה היא השכינה”? הארץ מוסף תרבות וספרות כ“ח בשבט, ו–ה באדר תשס”ד. על השכינה ושמותיה ומקומה בעבודת הקודש של חבורת המקובלים, ראו: מלילה הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, תל אביב תשס“ו. על מקומה המרכזי של השכינה בתיקוני זוהר ראו: ביטי רואי, אהבת השכינה: מיסטיקה ופואטיקה בתיקוני הזוהר, רמת גן תשע”ז.  ↩

  44. ראו: ישראל יובל, “הנקם והקללה, הדם והעלילה – מעלילות קדושים לעלילות דם”, ציון, נ“ח (תשנ"ג), עמ' 33–90; עיינו בכרך העוקב, ציון נ”ט (ב–ג), (תשנ"ד), המוקדש לדיון בעלילות דם ולדיון פולמוסי במאמר זה, שם גם מובאת תגובת המחבר. היהודים קראו עלילת דם למה שהנוצרים קראו ritual murder. עד לא מכבר רצח פולחני היה הכותרת בקטלוג ספריית הקונגרס לעלילת הדם. אין אף מילון אנגלי מודפס אשר הביטוי blood libel מצוי בו למרות העובדה שחיבורים רבים מספור הוקדשו לblood libel הנודע כ ritual murder בשפה האנגלית.  ↩

  45. זוהר, ח“א, דף רי, ע”א–ע"ב.  ↩

  46. ראו: מארק כהן, בצל הסהר והצלב, תרגמה מאנגלית מ' סלע, חיפה תשס"א.  ↩

  47. זוהר, ח“ג, דף עה ע”א.  ↩

  48. על מרכיבי הסבל המתועדים במציאות ההיסטורית ראו: שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, א–ג, ברלין תרפ“ו; אברהם מאיר הברמן (עורך), גזרות אשכנז וצרפת, ירושלים תש”ו; יעקב כ“ץ, 'בין תתנ”ו לת“ח ות”ט‘, ספר יובל ליצחק בער, ש’ אטינגר, ש‘ ברון, ב"צ דינור וי’ היילפרין (עורכים), ירושלים תשכ“א, עמ' 318–337; ישראל יעקב יובל, שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים, תל אביב: עם עובד תש”ס; י“ט עסיס, מ‘ טוך, ג’ כהן, א' לימור (עורכים), יהודים מול הצלב, גזרות תתנ"ו בהיסטוריה ובהיסטוריוגרפיה, ירושלים תשס”א; רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, ירושלים: כרמל תשע“ד, ח”א, עמ' 36–39 ובפרקים העוסקים בעלילות הדם וביבליוגרפיה מפורטת שם.  ↩

  49. פסיקתא רבתי, פרק לד.  ↩

  50. שם, פרק לז.  ↩

  51. סבל הגלות המציאותי של היהודים שנדדו ב‘עמקי מצולות ים הגלות’, כדברי המהרש“א, ר' שמואל אליעזר בן יהודה הלוי אידלס (1555–1631), מפרש התלמוד הנודע מאוסטרהא (Ostrog) בירת ווהלין היהודית, אשר כיהן כאב”ד לובלין בין השנים 1614–1625, וחיו כמיעוט יהודי נרדף בעולם נוצרי עוין, תואר בשנת 1758 בדברי בן זמנו של הבעש“ט, ר‘ אליקים בן אשר זעליג מיאמפלי (Jampol), ניצול עלילת הדם ביאמפול שבווהלין בשנת 1756, במשפט הנוקב: ’בעוונותינו הרבים העולם צר אצלינו‘. לדברי ר’ אליקים ראו: פנקס ועד ארבע ארצות, י' היילפרין (עורך), ירושלים תש”ה, עמ‘ 426; מציאות מרה זו תוארה בשנה זו בידי ידידו של הבעש"ט, המקובל ר’ ישראל בן שלמה חריף מסטנוב (Satanow) (סאטאנוב) בירת פודוליה, בלשון בוטה: 'והשם יתברך יאמר לצרותינו די כי בגלות המר הזה שכל יום ויום מתחדש עלינו צרות, יום יום נאמר מה נעשה בסופנו, הקב"ה ישלח לנו גואל צדק במהרה בימינו'. דברי ר' ישראל חריף מסטנוב מצויים בספרו, עטרת תפארת ישראל, לעמברג 1865, דף ה ע"א, פרשת לך לך.  ↩

  52. ראו: י' תשבי, תורת הרע והקליפה, ירושלים: אקדמון תשכ"ה  ↩

  53. ראו: זוהר שמות, דף ז ע“א–ע”ב, דף ח ע“ב ט ע”א.  ↩

  54. דיון מקיף במשיחיות הנוקמת ראו רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, ירושלים: כרמל 2014, ח"א, עמ' 478–544.  ↩

  55. ראו יום טוב עסיס, ומשה אורפלי, יהדות פורטוגל במוקד, ירושלים תש"ע.  ↩

  56. על ר‘ יוסף קארו וידידו הצעיר, שלמה מלכו, שנולד כאנוס בפורטוגל בשם דיוגו פירש, ראו: רפאל צבי ורבלובסקי, ר' יוסף קארו בעל הלכה ומקובל (תרגום מאנגלית יאיר צורן), ירושלים תשנ"ו;; משה אידל, ’שלמה מלכו כמאגיקון‘, ספונות, יח (ס"ח, ג), תשמ"ה, עמ’ 193–219; רחל אליאור, ‘ר’ יוסף קארו ור‘ ישראל בעל שם טוב: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית’, תרביץ סה, ד (תשנ"ו), עמ' 671–708; מוטי בנמלך, שלמה מלכו – חייו ומותו של משיח בן יוסף, ירושלים: מכון בן צבי תשע"ז.  ↩

  57. רחל אליאור, “חג שבועות הנעלם: מברית הקשת בענן ועד ברית סיני, מהעלייה לרגל למקדש ועד מראה המרכבה, מ‘רעדודיה’ ועד גילוי שכינה בתיקון ליל שבועות, בתוך: “וזאת ליהודה”, קובץ מאמרים המוקדש לפרופ' יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמישה, ירושלים תשע”ב: 70–92.  ↩

  58. “נפלה עטרת ראשנו אוי לנו כי חטאנו” מגילת איכה ה טז. “כי־רחק ממני מנחם”, איכה א, טז; “אין־לה מנחם” שם א, ב.  ↩

  59. ראו: איכה ד ה. המילה אשפתות היא מילה יחידאית נזכרת רק במגילת איכה.  ↩

  60. המשפט מתייחס למעמד סיני. ראו: “אמר ר‘ אבהו בשם ר’ יוחנן: כשנתן הקדוש ברוך הוא את התורה, ציפור לא צייץ, עוף לא פרח, שור לא געה, אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דיברו, אלא העולם שותק ומחריש – ויצא הקול: ”אנוכי ה‘ אלוהיך“. שמות רבה, כ”ט, ט’.  ↩

  61. מגיד מישרים, ירושלים: הוצאת אורה, ירושלים תש"ך, עמ' 18–19  ↩

  62. שם, עמ' 19.  ↩

  63. על קבלת צפת ומקובלי צפת שהרחיבו את הדיון על השכינה ראו: ברכה זק, בשערי הקבלה של ר' משה קורדובירו, [באר־שבע] 1995; הנ"ל, כרם היה לשלמה: האל, התורה וישראל בכתבי ר' שלמה הלוי אלקבץ, באר־שבע 2018  ↩

  64. מגיד מישרים, ירושלים: הוצאת אורה, ירושלים תש"ך, עמ' קנז–קנח.  ↩

  65. מגיד מישרים, מהדורת י‘ בר לב, פתח תקוה תש"ן, עמ’ 114.  ↩

  66. יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש"ך, עמ' סד.  ↩

  67. רחל אליאור, ‘ר’ יוסף קארו ור‘ ישראל בעל שם טוב: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית’, תרביץ סה, ד (תשנ"ו), עמ' 671–708.  ↩

  68. ראו: רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים (לעיל הערה 48), ח"ב, עמ' 79–126.  ↩

  69. דברי הבעש“ט כמובא בצוואת הריב"ש, מהדורת עמנואל שוחט, ברוקלין תשל”ה, דף יב ע"ב.  ↩

  70. אברהם בן דב בער ממזריטש, חסד לאברהם, ירושלים תשל“ג, דף נב ע”ב.  ↩

  71. דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, מהדורת רבקה שץ־אופנהיימר, ירושלים: מאגנס תשל"ו, עמ' 183–184.  ↩

  72. דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, עמ' 13.  ↩

  73. דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, עמ' 271.  ↩

  74. יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף [קארעץ תקמ“א], פיעטרקוב תרמ”ד, עמ' 78.  ↩

  75. מגיד מישרים, ירושלים תש“ך, עמ‘ עו. מהדורת י’ בר לב, פתח תקוה תש”ן, עמ' 184.  ↩

  76. שם, ירושלים תש"ך, עמ' קס.  ↩

  77. צוואת הריב"ש, ירושלים תשכ"ט, עמ' רכה.  ↩

  78. דב בער ממזריטש, אור האמת, בני ברק תשכ"ז, עמ' 35.  ↩

  79. בן פורת יוסף (לעיל הערה 74), עמ' 118.  ↩

  80. רקנטי על התורה, ב, עמ יט.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 49247 יצירות מאת 2722 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21026 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!