¹

א: המדע על הדת

אחרי ריבוא־רבבות הדברים, שנכתבו על הדת, המדע על הדת עדיין הוא בחיתוליו. פה ושם נבקעים עפעפי־שחר; פה ושם מתגלים קוי־אורה, אולם הערפל רב וגדול מאד. מי יחדור מבעד לערפל? מי יגול את המסך?

אוהבי הדת רבים הם, אבל מה יושיעוני האוהבים? כשם ש“אין עיניים לתאוה” כך אין עיניים לאהבה. אין הדתי הנלהב יכול לדון על הדת מנקודת השקפה מדעית, כשם שאין האוהב יכול לדון מנקודת השקפה מדעית על אהובתו. במקום שיש להבה וסערה ורגש — יש חיים ואור, אבל אין בהירות ואין הערכה אובייקטיבית.

שונאי הדת רבים הם לאין־מספר. אבל כשם שהאהבה מקלקלת את השורה, כך השנאה מקלקלת את השוּרה. יותר משהאוהב פסול להעיד, פסול השונא להעיד. ה’מדע' על־דבר הדת נוסַד בעיקרו על־ידי שונאי הדת, וכלום יש לשונא מידה אובייקטיבית?

ורבים הם, שיחסם אל הדת הוא בבחינת לא קריר ולא חמים. קוראים לאנשים אלה: אינדיפאֶראֶנטיים. אין הם אוהבים את הדת ולא שונאים אותה. מביטים הם על הדת כעל אחד ממחזות החיים. מנתחים הם את הדת כשם שהאנאטוֹם מנתח גוף מת. ממילא מובן, שאין הם מוצאים כלום.

משני טעמים גלויים אין אלה יכולים לבנות את המדע של הדת: ראשית אינם מבקשים בדת דבר. מי שאיננו מבקש — אי־אפשר לו שימצא. ושנית חסרים הם את החושים היסודיים, שבלעדיהם אי־אפשר לגשת אל כל דבר שבדת.

אפשר שהאנשים האלה טובים וישרים הם ובעלי שכל ישר ועמוק ובעלי ידיעות רבות, אבל אדישותם המוחלטת מעידה עליהם, שביחס לדת סריסים הם. אין הם יכולים לדון על הדת כשם שאין העיוור יכול לדון על הצבעים. כיצד יעיד על החודש מי שלא ראה את החודש מימיו?

יאמרו: ‘צבעים’ אלה — דבר שבדמיון הוא. ה’חודש' הדתי שלך — מי ראהוּ? ראוהו אנשים שאינם שלמים בשיכלם — ונפגעו.

נניח לרגע שכן הוא. ועדיין השאלה במקומה עומדת: כיצד יכולים אנשים, שאין להם כל מבוא אל דברים שבדמיון, לדון עליהם? אם כל אלה שראו את החוֹדש הדתי הם אנשים שהציצו ונפגעו — כיצד יכולים להעיד אנשים אינדיפאֶראֶנטיים, שמעולם לא הציצו ולא נפגעו?

ועוד: גם אם נניח, שיש לדמיון מגע באמיתות הדתיות, הרי אמיתות אלה — לפחות יצירות הן. וכיצד יבין וירגיש יצירות עולמיות איש, שאין לו כל נטיה אליהן, שאין הן מדברות כלום לליבו ואין לשיכלו שום תפיסה בהן? כלום יבין איש, שאין לו כל רגש פיוטי, את היופי שבהומאֶר, איסכילוס, סופוקלס, דנטה, שיקספיר, גיטה? ואם איש, שאין לו כל רגש פיוטי, אי־אפשר לו שיבין וירגיש את הפיוט, כיצד יבין וירגיש איש, שאין לו כל רגש דתי, את הדת?

ויש דברים בגוֹ: אין מי שיוכל להעיד על בריאות וחולי בנוגע ליוצרי הדת, בנוגע לגאוני הדת. בעיני אדם מן השוק גם אנשים גאונים סתם הם חולי־רוח, ובעיני רוב באי־עולם גאוני הדת הם חולי־רוח. וכשם שאין עדות ראשונה שווה כלום, כך אין עדות אחרונה שווה כלום: לגבי העומדים מעל לאנושות — כל באי־עולם אנשים מן השוק הם.

למעמיק גדול במחקר זה, דז’יימס, שיטה אחרת בענין: אם החולי מלווה תמיד את ההתגלויות הדתיות — גם החולי טוב הוא. יש מצבים מסויימים המלווים את ההתגלויות השונות: מצב של בריאות מלווה את התגליות הרגילות, מצב של חולי מלווה את התגליות הדתיות. מצבים אלה תנאים הכרחיים הם, תנאים ראשוניים. אין הם נכנסים איש בגבול רעהו. אין אחד מתגדר במלאכתו של חברו. מה שהוא מום לגבי האחד, לגבי השני אינו מום. אם סערת־הרוח, קפיצות של נפש, דילוגים, מעברים מן הקצה אל הקצה, התלהבות נפרזת, התרכזות קיצונית, חלומות בהקיץ, חזיונות ומראות, אספקלריות מאירות, אספקלריות שאינן מאירות, רון כוכבי־בקר, תרועת בני־אלוהים, שגיון של אהבת־גיל ממרומים, מחול של צדקים, חרדה אשר תסמר שערות־הראש — אם דברים אלה לא רק שאינם מועילים, כי אם מזיקים למי שעוסק במחקר טבעי רגיל, הנה מצבים אלה עצמם לא רק שמועילים המה, כי אם גם נחוצים הם למי שבא לעמוד בסוד ד‘, למי שמגלה אמת עולמית, למי שרואה אור חדש, למי שמביא ברכה חדשה לאנושות ומעטרה בעטרת ישועה חדשה. מחמד הלך שולל. כלום לא היה גם בסוקרטס שמץ מאותו השגעון האלוהי? זיכרו נא את הדימון שלו. זיכרו את כל המצבים ה’משונים’, שבהם נמצאו כל מורי האנושות. זיכרו את שסיפר לומברוזו ב“הגאוניות והשגעון” שלו.

כשם שאין השגעון פוסל את הגאוניות, כך אין מצבים משונים, שבהם נמצאים יוצרי הדת, פוסלים את היצירות הדתיות; ולא עוד, אלא שהמצבים הנפלאים, שבהם שרויים יוצרי הדת — השלהבת הבאה מאליה, האימה אשר תילבשם פתאום והם לא ידעו מה, הרוח אשר יתקפם ויאחזם בציצת־ראשם, מנגינתם מנגינת־אלים, שימחתם שימחת־שמיים ותוגתם תוגת־תהום — כל אלה מעידים עליהם, שלא כאן הם: “מדריהון עם בשרא לא איתוהי”.

אם כן, השאלה במקומה עומדת: מי יבנה את המדע על־דבר הדת? ובכלל — מי יעיד על הדת? האוהבים והשונאים גם יחד פסולים להעיד. האדישים אינם יודעים בעניינים אלה בין ימינם לשמאלם. מי הוא, איפוא, שיתן לנו דגן־שמיים זה?

רק יחידי־סגולה הם, אשר יוכלו להעיד על הדת, והם: אנשים, אשר לפנים בערה בהם השלהבת, ועתה — כאילו כבתה הלהבה, אבל עוד “גחלת לוחשת בערימת הדשן”. יודעים הם את לידת הדת ואת חבלי הלידה מעצמם ומבשרם. אבל, באותה שעה רחוקים הם מן השלהבת ההיא כדי כך, שיש להם פרספקטיבה. באופן זה הרי הם עדים ודיינים, נשפטים ושופטים, בעלי אמת סובייקטיבית ובעלי אמת אובייקטיבית גם יחד. יש בליבם די אהבה לבת־מלך, שראוה מטיילת יום־יום והיה להם שיח ושיג עימה, אבל עתה רואים הם אותה מרחוק ויכולים הם להעיד על יופיה. ואף זאת: יש להם תחושת המרחק. יודעים הם את הדיסטאנץ שבינה לביניהם, משתחווים בהדרת־קודש ונרתעים לאחוריהם.

ובינוּ נא: אינני מדבר כאן על אלה ש“שנו ופרשו”. אלה פסולים לעדות. יפה אמרו הקדמונים: “שנה ופרש — קשה מכולם”. הדבר פשוט: אנשים אלה דבר אין להם עתה ולדת, והרי הם או שונאים, שעדותם פסולה, או אדישים, שאין עדותם שווה כלום. על מי אני מדבר? על אלה שפרשו מן הדת לצורך דבר זה עצמו, רצוני: שפרשו מן הדת בשביל לעמוד מנגדה בריחוק ידוע, בשביל שתהיה היכולת בידם לבקר אותה, בשביל שיוכלו לראות את הדת כראות דבר אובייקטיבי; אלה שיש להם לגבי הדת “תוכחת מגוּלה ואהבה מסוּתרת”; שמתרחקים, כביכול, מן הדת וקשורים בה באלפי־אלפים נימים; שמסתכלים באמת שבלבבם כבאיזו אמת זרה, אבל אמת זו שלהם היא והפורש מאמת זו הוא בעיניהם כפורש מן החיים. הפרוצס הדתי של אלה הוא מעין הפרוצס העולמי במיטאפיסיקה האשכנזית: ה’אני' (לפי פיכטה) או ה’שכל העולמי' (לפי הגל) או ה’בלתי־מכיר' (לפי הארטמן) חפץ לראות את עצמו או להכיר את עצמו והוא יוצר את האובייקטים. ואגב הסתכלות מודרגת באובייקטים הוא שב לאט־לאט אל עצמו, מזוקק ומבוֹרר ומכיר. מעין זה הוא הפרוצס הנפשי של הרחוקים־הקרובים שהזכרתי: מציירים הם להם את האמת הדתית שלהם, כאילו היתה זו דבר חיצוני, דבר שאין להם כל נגיעה אליו, מסתכלים בה ולומדים לדעת עיקריה ויסודותיה, מה שהיא לפי עצמותה ומהותה, ומה שנדבק בה מן השקר והמגונה; ומתוך ההסתכלות הטהורה, הבינה הישרה והביקורת התמידית, הם שבים לאט־לאט אל עצמם, מטוהרים ומזוקקים.

עוד עיקר: יש בקירבנו אנשים, שבעצם רחוקים הם מן האמת הדתית כרחוק מערב ממזרח, אלא שיש בליבם איזו ‘פיאֶטאֶט’, ‘סינטימנטליות’, או ‘רומנטיות’, או שמכבדים הם ומוקירים את ה’טרדיציה‘, או שמחזיקים בה בשביל שקשורה היא ב’לאומיות’ או בשביל שהיא יצירה לאומית. ודאי יש לכל אלה איזו חיבה אל הדת. בכל זאת, לא אלה יבנו את המדע על־דבר הדת ולא אלה יכולים להעיד על הדת. נגיעה אל הדת יש רק למי שדבוק באמת הדתית כפי שהיא מצד עצמה, מי שמכיר בה כי הוֹוה היא בעצמה ואינה צריכה לשום חיזוק מן החוץ ולא לאיזה רגש כמו ‘רומנטיות’, ‘לאומיות’ ועוד. הדת — שעריה פתוחים לכולם, אבל פניה ייראו רק לבחיריה. היא חותמו של הקדוש־ברוך־הוא, וחותמו של הקב"ה — אמת. היא קודש קודשים ואיננה כלי־שרת לאיזה קודש אחר. מי שהדת היא כלי־שרת בעיניו, הרי זה פוגם בקדושתה, מחשיך זוהרה, מטמאה במחשבה זרה. עני זה מדבר על הדת, ואיננו יודע כי כבר חמקה־עברה ממנו.

גם זאת: רבים הם בתוכנו האנשים, המדמים שלפנים היו בעלי־דת נלהבים, מאמינים לאמיתם, אלא שלאחר החקירה־והדרישה, או על־ידי השפעת המדע והרעיון החופשי, אבדה להם אמנותם. האומנם? כמדומה לי, שרבים מהם טועים. מדמים הם שאבד להם דבר־מה יקר מאד, ובאמת לא אבד להם כלום. הם האמינו למה שאמרו להם אחרים, וחדלו להאמין בדברים אלה — ומה הרעש?

מי שיש לו באמת דבר־מה — רק הוא אפשר שיאבד לו. מי שאין לו מאומה — מה הוא מאבד? כיצד תאבד לבני־אדם אמונתם, אם מעולם לא קנוה?

ואם גם היו ימים, שבני־אדם אלה הירבו להתפלל ולצום ולקיים מצוות, הבשביל זה נאמר, כי אבד להם איזה אוצר־סגולה? ההיו בני־אדם אלה לפנים 'מאמינים נלהבים? דבר זה מורה, שהיו לפנים תלמידים מקשיבים, אבל אין זה מורה כלל שהיתה להם האמונה קניין־נפש. מה שהוא קניין־נפש, מה שהוא עצמי לנפש, מה שהוא דבוק בה עד שהוא והיא אחד, קשה מאד לאבּדו על־ידי ‘חקירות ודרישות’ ועל –ידי רעיונות ‘חופשיים’; ואם אבד הדבר — יש אשר יהיה גם כדבר הזה — הרי גם האדם אובד עמו: הוא, האדם, יורד ביגון שאולה, ושמיים וארץ מבכים עימו. בכל אופן, איננו מדבר על אבידתו באותה הקלות והקוֹקאֶטיות, שבהן מדברים משכילינו על אמונתם התמימה בימי ילדותם ועל אובדן אמונתם זו.

כי אמרתי: בני־אדם אלה, בכל אמונתם ‘התמימה’ בימי ילדותם, אין להם כל נסיונות דתיים ואין הם יכולים להעיד על הדת.

ועוד: בני־אדם אלה, גרועים ביחס לדת מאלה שמעולם לא האמינו. האחרונים הם לפעמים בבחינת יודעים שלא יודעים. יודעים הם שאין הם יודעים מה זאת — אֵין הוא, אפס הוא, שווא ושקר, הבל נידף. ואולם, פעמים הם אומרים לנפשם: אכן, יש אלוהים, ואנחנו לא ידענו. נכנסים הם להיכל־האמונה כזר הנכנס לבית קודש־הקודשים: יודע הוא שזר הוא.

אבל אלה החושבים, שאבדה להם אמונתם והם מתהדרים ומתפארים בזה, הרי ליבם גס באמונה. חושבים הם שיודעים אותה, ובאמת אינם יודעים אותה כלל וכלל. אותה אמונה, שידעו לפנים בני־אדם אלה, אינה אמונה, כי אם אוזן קשבת למסורת, היכנעות לרצון אחרים, אמונה בסיפורי בני־אדם, מינהגים, “מצוות אנשים מלומדה”.

המדע על הדת כמעט שאיננו קיים עדיין. יש פילוסופיה של דת או פילוסופיות של דת; יש מיטאפיסיקה של דת או מיטאפיסיקות של דת; יש אלפי ספרים שנכתבו על הדת ב’רוח מדעית', אבל חסר־העיקר —המדע.

נסיון רציני אחד נעשה במקצוע זה. הרי הוא הספר הנפלא של וויליאם דז’יימס: “ריבוי־הגוונים של הנסיון הדתי”. דז’יימס הוא כמעט האדם היחידי, אשר מצא את המפתח המדעי לשערי־הדת הננעלים. הוא גילה לנו הרבה, הרבה מאד; ועם זאת…

עם זאת, לפני שערי־הנצח אנחנו עומדים והם סגורים ומסוגרים. ההיכלות שפתח דז’יימס — היכלות חיצוניים הם. את ההיכלות הפנימיים לא ראה. מי יפתח לנו את היכלות הפנימיים?

נרעש עומד אני לפני העבודה הרבה שעבד אותו איש־מדע, וויליאֵם דז’יימס ועדיין צמא ושוקק אנוכי: מי ישקני מים מבאר האחד?…

רבים, רבים מאד הם הגוונים אשר הראני דז’יימס, אבל רבים, רבים מאד הם גם האלים אשר הראני.

ואני, את האחד אני מבקש.

ואני, על הר־סיני עמדו אבותי.

ואני, אחד מבניהם של אברהם, יצחק ויעקב.

ואבותי, בשעה שקפצו לתוך הלהבה או בשעה שפשטו צווארם לשחיטה, קראו: “שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד”.

ולוֹ אזעק בעת צרה וצוּקה ולוֹ אקרא: עזרני נא, תמכני נא, ענני נא.

והוא ניסי ומנוסי, צורי ומשגבי, ששון ישעי וחפצי, ולו תהמה נפשי, לו תכלה, לו אוחיל ואקוה.

והוא ואין בילתו, אין עוד מלבדו.

ומעימקי בוֹרי, מתהום חטאותי, משאול תחתיה, מנבכי הקליפות, מן הלבבות אשר היו לאבן, מן הנפשות אשר הוטמאו, מכל קשי־העולם, אכזריותו ורישעו, רק אליו אנוסה לעזרה.

ובת־יעקב, עת אראנה ככיבשה בין זאבים רבים, רק אל הרועה האחד אשווע.

ומה יושיעוני האלים של דז’יימס, אשר רבים הם ככל אשר רבים החזיונות אשר יראו בני־אדם רבים ושונים בזמנים רבים ושונים ובמצבים רבים ושונים?

מה יושיעוני אלה, הרבים הזרים, עת אשר מבקש אנוכי את האחד?

גם אלי נגלה ‘ברוב חזיונות’, אבל ‘אחד הוא בכל דמיונות’. ומה ילמדני “ריבוי הגוונים של הנסיון הדתי”, אם ריבוי־גוונים זה איננו מעיד על האחד המיוחד?

לאורה אני צריך. חפץ אני להכיר את אמונתי. ה’אור' של התיאולוגיה וה’אור' של המיטאפיסיקה לא הראוני את אלוהי. “רבוי־הגוונים של הנסיון הדתי” הראני את האלוהות. אבל מי הוא אשר יבנה את המדע על־דבר האחד?

אין בכוחי לבנות בית לאלוהי. עדיין מחיצה מפסקת ביני לבין אבי שבשמיים. אבל חושב אני את עצמי ביחס לדת — אף שרחוק אני עדיין מאור פני אלוהי — לאחד הרחוקים־הקרובים. אם אין בכוחי לבנות את הבית, הבה אסיע־נא מעט אבנים לבניין. פה ושם ליקטתי אבנים חסרות ושלימות, קטנות וגדולות. והנני מביא אותן אֵשכּר לבנאי הגדול אשר יבוא.

ב. ההפלאה שבלב

מאד שמחתי כשמצאתי אצל ברדיצ’בסקי דברים נעלים, עמוקים ונאים אלה: "הלב והמוח, השכל והרגש, הנטיות והחושים — האלה הם עושים את האדם? האלה הם מרכיבים את מותר האדם? האם אלה עושים גם את הרוח? ומה הוא הרוח? מה הוא הלב וכל האלוהות שבלב? מה זה הדבר הנקרא שכל ודעת, תבונה וחריצות? מה הם השמות שנותן האדם לכל אלה, נותן לעצמו ולכל אשר תחזינה עיניו? מה המה חושי הנפש והרוח? מה היא זאת המחשבה והשירה וההתפעלות והגעגועים עם כל המידות הרוחניות והיסודות הרוחניים? מה זה רוח לגבי חומר? מה זה נפש לגבי גוף?

"ולכל השאלות האלה עם כל צאצאיהן וצאצאי־צאצאיהן ישנו חוט אחד המקשרן יחד, יסוד אחד ומקור אחד — הלב וכל הפליאה שבלב. משם יוצאות קרניים לכל אלה והשפעה לכל אלה.

"זהו המקור לאלפי התורות והדעות, לרבבות המחשבות והעיונים, לכל החכמות שבנגלה ובנסתר, באדם ובחברה ותורת החברה. פלא האדם וחייו מניע את כל אלה, לא ה’יראה והפחד' ולא ה’חפץ לחיות' ולהיטיב את תנאי החיים.

“הפליאה שבלב היא המחייה את אשר בנו ומחזקת היא שייכותנו להעולם אשר מסביב לנו. היא תשיר, היא תחשוב, היא תחוק את החוקים והיא תנשב את הסער הגדול בהתוֹכחות ובהיעודים” (“במוסר ובחיים”).

אבל עדיין השאלה במקומה עומדת: מאין באה אותה הפליאה הנצחית? אותה ה’הפלאה שבלב'? מה תוכנה ומה מהותה?

כשחפץ אני להכיר אותה ה’פליאה', או ההפלאה, בתורתו של ברדיצ’בסקי, הנני רואהו חושב בפשטות, ששכלו של האדם הוא המקור לכל מיני הדברים הגבוהים שבעולם. הלא כה דברו שם: “בן־אדם יברא משכלו את עצם המושכלות, עצם ההשגות ורצון התורות”.

אם כן, הרי השאלה חוזרת: ומה הוא הרוח? מה הוא “הלב וכל האלוהות שבלב”? מאין באה האלוהות לשכל זה של האדם, שברגיל הננו רואים אותו, את השכל, קשור אל האדמה ואל כל ענייני האדמה וכאילו לא נוצר אלא רק לעבוד את האדמה ולשמרה?

פעמים מרגיש זאת ברדיצ’בסקי עצמו והוא אומר, שה’פליאה שבלב' מקורה ב’רוחו של האדם'. רוח — הרי זה מושג הרבה יותר רחב מן המושג שכל. אבל עודני עומד ותוהה: והרוח עצמו — מה מקורו? מאין הוא בא לאדם ולאן ישאף?

אם באים אנו רק לתאר את היש, אנו יודעים: “אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח” (קוהלת, ה‘, ח’). אבל אם להבין אנו חפצים, לא נוכל להסתפק בתיאור היש, כי אם מבקשים אנו תשובה לשאלה: מאין ולאן?

ואם יאמרו לנו אלפי פעמים, כי “הרוח באשר יחפוץ שם הוא נושב”, הבזה נמצא מרגוע? הלא בזה אנו רק מחליפים תמיהה אחת ברעותה.

אכן, יפה מאד הפיוט של ברדיצ’בסקי: “פני השמיים יקרעו והאדמה תיבלע בתוהו, לצדיקים עושה הקב”ה כנפיים ושטים הם בים־האפס, ורוח האדם לא יאפס: גם מושג האפס פרי־רוחו הוא ועניין שכלי הוא. כל באי עולם־הרוחני חיים מפירותיו; והם אוכלים ואינם שבעים. וגם הוא אוכל מפירותיו בעצמו ואיננו שבע. נפש האדם לא תשבע והפליאה שבלב לא תכלה".

ובמקום אחר: "ואכבוש פני בקרקע ואקרא: אל אלוהי עולם! אלפי עולמות, אלפי עולמות, גלגלים וספירות בראת. כל כך הכנת לכבודך ולכס כבודך אין מספר; ובעד האדם, האדם יציר כפך, אין בית ואין מעון בכל חללי העולמות הרבים אשר יצרת ובראת, ארבע אמות בעבורו שימצא בהם מנוח…

“ואשמע אחרי קול שר־הפנים לאמור: בן אדם! אתה יצרת את כל אלה, וכל ההיכלות לאלוהים מידך ניתנו”.

אבל אם לדעת את האמת אנו חפצים, מה יושיעוני כל אלה הדברים הנאים? “בן־אדם יצר את כל ההיכלות לאלוהים”. אבל בן־אדם זה עצמו — מי יצרוֹ?

התורה אמרה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו”. מווֹלטייר ואילך התחילו מסרסים את הכתוב: “ויברא האדם את האלוהים בצלמו”. חושבים, שבזה נפתרה חידת הדת. באמת אין הדבר כן. לפי האמת, לא רק פסוק זה של תורה אומר דרשני, כי אם גם פסוקו של וולטייר אומר דרשני. “האדם ברא את האלוהים בצלמו”. איזה אדם? איזה אלוהים? אם הכתוב הווֹלטיירי מדבר באלים, אשר ברא לו האדם במלחמתו הארוכה, הגדולה והקשה לקיומו, אלים המרעים ומיטיבים מענישים ומשכירים, קוצפים, נוקמים ונוטרים, נלחמים אלו באלו ו“מאן דאלים גבר”, חומדים ולוקחים מתנות מבני־אדם, מפתים וניפתים, אוהבים חלקות, מקבלים לשון הרע, מסכסכים בני־אדם איש ברעהו על פי הכלל האנושי: “הפרד — ומשול”, מקנאים בהצלחת אנוש, אוכלים ושותים כבני־אדם ולוּ גם לחם־שמיים ויין המשומר, אוהבים כבני־אדם שיר, יין ואשה, מקבלים נחת מכל אלה ומתפייסים, ביניהם טובים ורכי־לבב אשר נשוא דימעת־אנוש לא יוכלו וביניהם רעים וקשי־לבב אשר צרת־אנוש מישחק להם ורק בחנופה רבה, בהכנעה קיצונית, עת אשר יירמס האדם כתולעת לעיניהם, עת אשר יהיה כאפס בעיניהם, ירפו ממנו — אם על אלים כאלה ידבר — ודאי שהם רק מעשה ידי־אדם ופרי רוח־אדם. גם האל האחד, עד כמה שהוא הגשמתן של המידות והתכונות האנושיות, הוא רק פרי רוח־האדם. אבל, מי עורר את האדם לברוא לו אל, אשר “השמים ושמי־השמים לא יכלכלוהו”; אשר אם יצדק אדם מה יתן לו או מה מידו יקח; אשר “כל דירי ארעא כלא חשיבי קמיה”; אשר גם מיליוני־מיליונים עולמות רוחניים, גבוהים מעל גבוהים, כאין ואפס נחשבו לו; אשר גם כתרים ככתר עליון, “אף על גב דאיהו אור צח, אור מצוחצח, אוכמא איהו קמיה”; אשר כל עולמות אין־סוף, כל האור והטוב, הזיו והזוהר, העושר והאושר שבהם, כל אשר בקירבם ואשר ירחק מעל להם, רק קו אור אחד הם מאור־פני־לבושו; אשר אין מחשבה תופסת בו כלל; אשר לא רק שאין לו דמות ואין לו תואר, אבל אין גם דבר אשר יתארהו; אשר מופשט הוא ורחוק הוא באלפי הרחקות ומובדל באלפי הבדלות לא רק מכל רעיון ומחשבת־אנוש, כי אם גם מכל רוחניות; אשר גם “חכמה דאצילות” נחשבת לגביו רק כעשייה גופנית; אשר כל עולמות אין־קץ הם רק בבחינת זיו והאֶרה ממנו ואין הוא נתפס בהם כלל, לפי ש“איהו תפס בכולי עלמין ולית כולי עלמין תפיסין ביב”; — מי עורר את האדם לראות לו אלוה כזה, אם לא רוח אלוהים זה גופו אשר בתוך האדם?

אומנם האדם רואה את האור ההוא, אבל כלום מטבע האדם כשהוא לעצמו הוא בא?

מתוך שאור האלוהים האחד מאיר בנו, אנו משתוקקים, ניכספים וכלים לההוא טמיר ונעלם; ולולא האור ההוא — היינו יוצרים כל מיני קולטורות שבעולם ולא היינו מבקשים כלל את ‘המעין הכמוס’.

כשם שצדק גיטה באומרו, שלולא היתה העין שימשית לא היתה ששה כל־כך לקראת השמש, כך נצדק גם אנחנו באומרנו, שלולא היתה הנשמה אלוהית, לא היתה ששה כל־כך ולא היתה פורצת לצאת ממסגרה עת אשר ידובר על איזה אור מכוּסה ומוסתר ממנה במסכים אין־קץ ובהסתרות אין־קץ.

" כי עמך מקור חיים — באורך נראה אור". מתוך שהמקור העליון שופע בנו, מתוך שהאור העליון מאיר בנו, רואים אנו את האור.

בשעה שברדיצ’בסקי מדבר על ‘ההפלאה שבלב’ כשהיא לעצמה, קרוב הוא ל“אורחא דמהימנותא”. ואולם טועה הוא טעות גדולה, בחשבו שה’הפלאה' והפלא הם היינו־הך. באמת אין אלו אלא שני דברים שונים לגמרי.

ברדיצ’בסקי חושב, שכשם ש’הפליאה' הולידה את המחקר, כך הולידה את הדת. אבל באמת לא הפליאה הולידה את הדת, כי אם ההשתוממות.

ג: ההשתוממות

מה בין פליאה להשתוממות? הפליאה שואלת שאלות רבות ושונות, וההשתוממות איננה שואלת כלום. היא אינה יודעת לשאול. היא עומדת נבהלת, נדהמת, נסערת. הפליאה הולידה את המחקר ואת ענפיו, הפילוסופיה והמדע. ההשתוממות הולידה את הדת ואת אחיותיה, השירה והזימרה.

המשתומם רואה את הארץ, והנה היא תוהו ובוהו והוא — כמו שאמר רש"י — “תוהה ומשומם על הבוהו שבה”.

החוזה “משתומם על המראה”. אין כאן שאלה, חקירה ודרישה, כי אם נסיגה לאחור וחפץ לחדור לפני ולפנים — יראה ואהבה, גיל ברעדה.

“אשתומם כשעה חדא”. שואלים את החכם ואין החכם יודע להשיב. יודע הוא שיש תשובה לשאלה, אלא שנעלמה ממנו לפי שעה. עומד הוא, איפוא, נבהל ומשתומם, עד שבאה לו התשובה כעין הופעה ממרומים.

“ואעמוד משמים בתוכם”. יש אשר האדם רואה המון מעשים רבים ובריות לאין־תכלית, וזרים ומוזרים לו כל אלה המעשים והבריות עד להשתוממות.

יפה דורש אדם גדול ונפלא מאחינו² : “מדברים תמיד על ההתפתחות הטבעית של העולם. אבל באמת די להשתחרר מן המדע המקובל אף לשעה קלה, בשביל לראות, שבאמת ‘טבעי’ היה מאד אילו לא נמצאו לא העולם ולא התפתחותו”…

ובאמת: מה קול השאון הנצחי הזה הבא אלינו? למי ולמה יש צורך באותו שפך־הדם הנצחי, שקוראים לו חיים, ובאותו החלל הריק, שקוראים לו עולם?

אם העולם והחיים ‘טבעיים’ בעינינו, ואם ממצאים אנחנו אלפי־אלפים שיטות פילוסופיות ומדעיות בשביל לפתור לנו את חידת העולם, הרי כל זה רק בשביל שהננו בני העולם ואי־אפשר לנו להסיח דעת ממנו אף לרגע. יודעים אנו את כל קושיו ומרירותו של העולם, אבל, לרבים מאתנו מן הנמנע הוא לעמוד, ולו גם לרגע, חוצה ממנו.

מבקשים אנו תירוצים לקושיית העולם. פעמים הננו מפרקים קושיה זו בפילפול חריף; פעמים הננו מניחים אותה ב’יש ליישב'. פעמים הננו אומרים: ‘ויש ליישב בדוחק’. פעמים הננו אומרים: ‘וצריך עיון גדול’. בשעה שהאדם פוסק לבקש תירוצים לקושיות העולם, כי אומר הוא: עולם זה — מידרש־פליאה חמור הוא בעיני, שמע מיניה, שמבקש הוא דרך חדשה לפתרון החידה; שמע מיניה, שנושא הוא בקירבו גרעיני פילוסופיה חדשה, או גם ישנה, אבל בצורה מחודשת. ואולם לאורחא דמהימנותא קרוב האדם רק בשעה שמרגיש הוא בכל הוויתו שנורא ומבהיל הוא העולם בזרותו, בייסוריו שאינם פוסקים, בבכי וחירוק־השיניים שבו, ועם זה גם מושך וקוסם הוא בסוד הנישגב שבו.

הפילוסופיה והמדע, לפי עיקר טיבעם, עוסקים בהצדקת היש. לפנים הצדיקו את האלוהים, עתה מצדיקים את הטבע, את המציאות, את העולם. אין בין לייבניץ לבין חכמי זמננו אלא זה, שלייבניץ היה הפרקליט של הרצון האלוהי, וחכמי זמננו הם הפרקליטים של הכוח העיוור או של צירופי הכוחות העיוורים. אף אלה, שקוראים לעצמם פסימיסטים, מוצאים איזה תוכן ורעיון בעולם ובחיים. אחרי כל הקללות הנמרצות, שהם מקללים את העולם ואת החיים, אחרי כל הטענות הבוקעות רקיעים, אחרי כל הטחת הדברים כלפי מעלה, אחרי כל הכפירות והדברים הנוקבים ויורדים עד תהום המינות, מוצאים הם בעולם איזה נתיב לרעיון שהם חפצים בו — והעולם נעשה בסופו כשר וישר, ‘מובן’ ו’מוסבר' ו’טבעי'…

סוף סוף גם שופנהויאר, גם הרטמן, ממתיקים ומסבירים ומצדיקים את העולם: גם אצלם יש ‘התפתחות טבעית’.

על פי שופנהויאר החיים שוללים את עצמם בדרך ההתפתחות הטבעית. החפץ לחיות הולך ומתמעט, הולך ובטל, ההכרה של אפסות־החיים מתגברת. אם כן, איפוא, ‘ההתפתחות הטבעית’ מובנת היא ומוצדקת. הן אי־אפשר להם לחיים, שישללו את עצמם מבלי אותה ‘ההתפתחות הטבעית’. ומאחר שסוף־סוף, אחרי ‘ההתפתחות’ הארוכה, נשללים החיים — מקור הרע לפי שופנהויאר, הרי הכל על מקומו בא בשלום.

על פי הרטמן — הבלתי־מכיר מכיר סוף־סוף את עצמו בדרך ההתפתחות הטבעית, ובהכירו את עצמו, בהכירו את כל הרע והצער שביש, הוא שב לאין. אם כן, איפוא, ‘ההתפתחות הטבעית’, מהותה ותועלתה, גלויות לכל. ‘ההתפתחות’ מרבה את הרע, אבל היא מרבה גם את הכרת הרע וממילא גם את שלילת היש. גם אצל הרטמן הכל מסתיים, איפוא, בכי־טוב ו“סופך טוב — הכל טוב”.

אמת, שופנהויאר והרטמן חפצים לא בקיום העולם, כי אם בהשחתתו, לא בחיובם של החיים, כי אם בשלילתם. אבל מאחר שהדבר שהם חפצים בו — השלילה — סוף־סוף נעשה בעולם, מאחר ש’ההתפתחות הטבעית' עושה מה שהם — הפיסימיסטים — חפיצים, הרי יש תוכן לעולם ולהתפתחותו ה’טבעית‘. בלי אותה ‘התפתחות טבעית’ היה ה’רצון להיות’ עומד וקיים לנצח, חס ושלום, וה’בלתי־מכיר' היה נשאר, חס ושלום, בעוורונו וביישותו לדורי־דורות.

וזה ש’העמיק את הפסימיסמוס' — פרידריך ניטשה — האם אף הוא אינו מצדיק את ‘ההתפתחות הטבעית’? לא די לו שמצדיק את ‘ההתפתחות הטבעית’, אלא שהוא מצדיק את העולם והחיים עצמם. שר הוא שירי־אהבה ל’מציאות‘, לעליית החיים, לעזוזם וניצחם. חפץ הוא, ש’הכל יתקיים לנצח’, מאמין הוא ב’חזרה הנצחית' ואוהב הוא אהבה רבה, אהבת־עולם אותה ‘חזרה’. כל גדלותו של ‘האדם העליון’ שלו היא בזה, שהוא אומר לכל ‘הן’. יודע הוא את כל הרע והצער והניוול והכיעור שמן העולם ועד העולם, חש הוא בעצמו את הכאב של כל העולם, שהרי הוא־הוא מרכזם ועיקרם, תוכנם ותכליתם של כל החיים, אבל אומר הוא: אף־על־פי־כן; מה שיש — חייב להיות. אוהב הוא את כל אלה מפני שאוהב הוא ‘את הנצח’.

מה נענה אחריו אנחנו? אם לפילוסופיה — יש לפנים הרבה לכאן ולכאן; אם לשירה — ודאי יש הרבה מן השירה בהצדקת העולם, אבל אם לאמיתותם של דברים — הרי כל אלו ההצדקות של העולם, אינן אלא שיטות שונים ומיני זיופים שונים שבודים להם בני־האדם, כדי שלא לראות את התהום הפתוחה או כדי לגרש את השיממון והשיעמום.

כשרואים אנו את העולם בלא כחל, בלא שרק ובלא פירכוס, הרי כולו זוועה. בנוגע לצער — סוף־סוף הצדק עם טאַסוֹ: “אלפי תענוגים לא ישוו בצער אחד”; ובנוגע לערך — הצדק עם קאראמזוֹב: “כל ההארמוניה וההשתלמות שבעולם לא ישוו בדמעה אחת של ילדה קטנה”.

עולם בלא אלוהים אינו אלא מפלצת. אורות גוועים; כוכבים נופלים; כוחות־ענק אובדים לריק; חמס ושוד וטרף; יונים בפרסות העיט; דם, דם ודם; צעקה משבר־רוח; בכי ויללה או דמעות נחנקות; בוֹשת ועלבון ואין אונים; תינוקות נעתקים משדי־אימם; רבבות ניספים בלא משפט; אכזריות ועריצות; שמי־ברזל, ארץ נחושה וליבות אבן; זרות ויתמות ובדידות; בני־אדם צועקים ואינם נענים, בוכים ואין שומע; ברואים אין־קץ מפרפרים בין החיים והמוות; מלחמת הכל נגד הכל; החזקים מכרסמים ומגרמים את החלשים, וגם הם, החזקים, עדי־אובד; רעבון־נצח, צימאון שאינו פוסק, המוני־המונים המעפילים לעלות והם נופלים ונרמסים כתולעים; אור־רגע וחושך־עולמים; טוּב־רגע ורע־עולם; עונג־רגע וכאב־נצח; טוהר חולף וטומאה לעולם־ועד; צדק מדומה — ועוול עד סוף כל הדורות; הריסה והשחתה ורציחה, חימה והפקר וצרעת ממארת ורשע־כסל וכל מרעין בישין. מי ימנה ומי יספור את כל הרע וההבל והכיעור שבזה העולם, שהכל מתפעלים מ’יופי‘, מ’טובו’ ומה’ארמוניה' שבו?…

רבי חיים ויטאל אומר ב“ספר־הגלגולים” שלו, שיש נשמות מגולגלות במים וגלגל הריחים עובר עליהן, מרוצץ אותן, גורם להן מכאובי־גיהינום בכל רגע — ואין לספר ואין להגיד את הצער שהן סובלות. “אילו הוו ידעין בני־נשא בצערא דא הוו בכיין תדיר”.

מה הוא כל העולם כולו, אם לא אותם המים השוטפים, אותם הריחיים העומדים עליהם ואותו הגלגל המוחץ את כל הראשים, מרוצץ אותם ומטעימים כל טעמי גיהינום בכל רגע ורגע? רק מחסרון העמקה והסתכלות, או מקלות־ראש, משתעשעים בני־אדם בעולם. אילו היו רואים באמת את כל הנעשה ומתרקם מבעד לקליפה הנוצצת ומשמחת לפנים, היו קצים בכל אלה המיגדלים הגשמיים והרוחניים שהם בונים להם: “אילו הוו ידעין בני נשא בצערא דאָ הוו בכיין תדיר”.

ואנה ננוס מזה העולם המבהיל? המאבדים עצמם לדעת — מן העולם נסים. אבל לאן הם נסים? — שוב אל העולם. הם מתים בעצם תשוקתם לחיים ובעצם אהבתם את העולם. על זה התעורר כבר שופנהויאר. הם אינם שוללים את החיים הנמאסים עליהם, כי אם מחייבים אותם. קצים הם בחיים, לפי שלא עלתה בידם לחיות כאַוות־נפשם.

אבל לא זה העיקר. העיקר הוא, שאין זה פתרון, ולוּ גם פתרון נורא, לרע ולכאב של העולם והחיים. כי נניח לרגע, שכל בני־האדם יחליטו בעת מן העיתים, שיש לשים קץ לחיים — ויאבדו עצמם לדעת. נניח, כי ביום אָפור אחד תגווע כל האנושות. הבזה תבוא גאולה לעולם? הבזה יתם הרע שבעולם, הרע המונח בעצם טבע ההווייה?

האם לא תביא ‘ההתפתחות הטבעית’ שוב לבריאות ‘אנושות’? ואם האנושות לא תיברא עוד מחדש, האם לא תיברא בריאה אומללה עוד יותר מזו שקוראים לה אנושות?

ואף אם נניח — מה שבאמת אי־אפשר כלל — ש’ההתפתחות הטבעית' עמדה מלדת ומליצור, ואחר אשר כל בני־האדם ישימו קץ לחייהם, לא תקום עוד לא אנושות ולא איזה דבר דומה לה — הבזה יבוטל הרע שבעולם? האם כל הרע והכאב והצער שבעולם רק באנושות הם? האם לא כל העולם כולו מתבוסס בדמו? האם צערם של בעלי־חיים אין ספור, הנחנקים ונטרפים ונחמסים בידי החזקים מהם (ואלה החזקים — בידי אלה שהם יותר חזקים) — לא־כלום הוא? והמעטים הם פגעי הטבע, שטפונות ורעידות־אדמה וכל מיני אסונות ומהפכות־כרגע?

אם לא במרגוע אגואיסטי אנו חפצים, אם באמת רוצים אנו לצאת מן הזוועה, הרע והכאב, הכיעור והטומאה שבעולם — אנה ניפנה? אנה נלכה?

את כל הפלצות והזוועה והבלהות שבעולם הרגיש כבר האדם הקדמוני, והוא עוד לא ידע מהו ‘עולם’ ומה זאת ‘אנושות’, אבל הרגש הרגיש בכל חושיו כי איזה דבר נורא מאד נעשה ומתרקם בו וסביבו — ושיש לפנות ולבקש עזר. ממה שמחוץ לעולם.

עניין אלוהים שמחוץ־לעולם הוא לא רק הרעיון היותר גאוני, כי אם גם ההרגשה היותר גאונית של האדם. אינני מכחיש, שחיצוניותה של הדת נבראה על־ידי מה שביקש לו האדם מאת האלים עזר במלחמתו את הטבע, אבל פנימיותה של הדת — וכבר מראשית לידת הדת ניגלה בה צד פנימי זה, שהרי יחד עם היראה נולד גם הפכה, האהבה, ויחד עם ‘יראת העונש’ נולדה גם יראת הרוממות — אותה פנימיות של הדת נוצרה מתוך שהרגיש האדם בכל מהותו, שיש לנוס מן העולם, שיש הווייה מחוץ לאותה הווייה שהוא שרוי בה, שאל אותה ההווייה יש לפנות בצר, שהיא נישמת הנשמה, שהיא הטוב והצדק.

כמובן, לא היתה לאדם הרגשה ברורה מזה בראשית לידת הדת, כי על כן היה מערבב ‘יראות חיצוניות’ ב’יראות פנימיות'; כי על כן היה עובד ‘עבודות זרות’; כי על כן לא ידע את האחד; אבל איזו הרגשה כמוסה ועמומה היתה לו.

חיצוניותה של הדת נבראה על־ידי האגואיסמוּס של האדם ושאיפתו למצוא חן בעיני האלים התקיפים לבל יעשו לו רעה ולמען יגמלו עמו חסד. התיאולוגיה נוצרה על־ידי השאלה העולמית: מי ברא כל אלה? או — כיצד בירה בלא מנהיג? או — כלום עולם של הפקר ראית? אבל פנימיותה של הדת, פנימיות פנימיותה, מקורה בהרגשת הבלהה והזוועה של העולם ובצדקה הגדולה אל אבי־העולם: “ממעמקים קראתיך”.

ד: יסודי ההשתוממות

כל רגש פשוט הוא לפי ההשקפה הראשונה, ומורכב הוא מיסודות רבים ושונים — אחר העיון והניתוח. רגש האהבה פשוט הוא לכאורה, אבל אחרי העיון והניתוח, אנו רואים אותו כל כך מורכב ומסובך, עד שאיננו רואים קץ לכל מיני היסודות, שחכמי כל דור ואמני כל דור מגלים בו. צא וראה כל הפנים, שרבבות הרומניסטים מגלים ברגש זה, ועדיין רבים עומדים ותוהים: מה זאת אהבה?

גם זאת: כשאנו מנתחים איזה רגש ליסודותיו, הנה כשמסתכלים אנו אחר־כך ביסוד מן היסודות ההם, רואים אנו, אחרי ההסתכלות וההתבוננות, שגם הוא — היסוד הזה — איננו פשוט כלל וכלל. בו גופו יש אלמנטים רבים ושונים, ואותם האלמנטים גם הם אינם פשוטים, כי אם נחלקים לאלמנטים אחרים.

לא תמיד יכולים אנו למצוא אותם היסודות, שמהם הורכב הרגש, או שמוצאים אנו רק יסודות מעטים, אבל אין עוד ראייה מזה שהרגש ההוא פשוט הוא או שיסודותיו מעטים, אלא שעדיין מעטה ידיעתנו בו והבאים אחרינו ודאי יגלו אלמנטים אחרים בו, ואת האלמנטים עצמם יחלקו לחלקים, וכן הלאה.

ומלבד מה שכל רגש מורכב מיסודות רבים ושונים, הנה יש בו גם מוֹמנטים רבים ושונים. את האלמנטים אנו מוצאים אחרי ניתוחו של הרגש עצמו והפרדתו לחלקיו ויסודותיו, אבל את המומנטים הרבים והשונים — את “התחנות” — שבו אנו מוצאים רק כשאנו מסתכלים בו מתוך נקודת־ראות התפתחותית.

אבאר את דברי.

אדם אוהב אשה. יש ברגש זה יסודות רבים ושונים: היתאווּת לקירבת־בשר, תשוקה לקיום המין, אהבה ליופי, קינאה, אהבת הניצוּח, אהבת הממשל והקניין³, קירוב נפשות, יראת הבדידות, אהבת החברה, ציור העונג שיקבל מצאצאיו. פעמים, רגש החמלה לאשה פלונית, כשהוא מתגבר, מתגלגל ברגש האהבה; פעמים, יש באהבה יצר האכזריות והתקיפות (סאדיזם), או, להיפך, החפץ להיות מעוּנה על־ידי האשה (מאזוכיזם). יש עוד אלמנטים רבים, שלא פה המקום לפרטם. נקל לדעת ולהבין, שכל אותם יסודות־אהבה ודומיהם אינם פשוטים כלל. כל אחד מהם מורכב גם הוא מצידו מאלמנטים שונים, מרובים ומסובכים.

כל אותם האלמנטים מצויים ברגש האהבה בכל זמן. לפיכך, בשעה שאנו מנתחים את האלמנטים עצמם, דבר אין לנו ולדרך התפתחותו של רגש־האהבה. אבל באותו רגש־האהבה, יש לא רק אלמנטים, כי אם גם תחנות ודרכי־מעבר שונים, כגון: המומנט של ערפיליות, איזה רגש עמום, עינוי ותאווה כמוסה, פחד טמיר ואיזו תקווה טמירה, כובד וקלות כאחד, שימחה מהולה בתוגה או תוגה מהולה בשימחה. עדיין אין זו אהבה, אבל מן הערפל כבר נשקפת האהבה העתידה. אחרי אותו רגש עמום בא המומנט של ראשית ניצני־האהבה. ענוגים ורכים הם הניצנים, ובגעת בהם יד גסה — ונבלו. אחר כך בא המוֹמנט של נביטת האהבה, המומנט של ראשית ביכורי האהבה, המומנט של ביכורי־האהבה עצמם והמומנט של שלהבת האהבה, שככה מתארהו שכספיר: “נוחם בעת־צרה וצרה בעת טובה; אפס המנצח את הכל; קלה היא (האהבה) למראית־עין וכבדה באמת; דמיון תמונות משונות; הפכים הרבה בנושא אחד; מוכין של עופרת; ענן של אור ושל חושך כאחד; אש קרה, חולי בריא, שינה עֵרה”.

עוד מומנטים רבים לאהבה בדרך שגשוגה, ובין מומנט למישנהו מעברים על מעברים, ובכל מומנט לא כל היסודות פועלים בשווה — יסוד זה פועל הרבה ויסודות אחרים —מעט. או, נאמר כך: פעולתו של האחד בולטת וניכרת, ופעולותיהם של השאר נסתרות אותה שעה ונעלמות. פעמים בולט יותר היסוד של קינאת־גבר, פעמים — היסוד של החפץ למשול, פעמים — היסוד של רחמים, פעמים – היסוד של קירבה רוחנית, פעמים — היסוד של קירוב גשמי, וכדומה, הכל לפי מצב־הנפש שהאדם נתון בו ולפי המזג שלו ומעלות רוחו.

והנה אותו רגש־ההשתוממות, שאנו דנים בו, ביחוד במובנו הנשגב, במובנו המסתורי, גם הוא — אלמנטים רבים ושונים בו ואותם האלמנטים גם הם אינם פשוטים. אלא נחלקים מצידם לאלמנטים רבים ושונים וכן הלאה — אולי עד לאין קץ.

ננסה לנתח במקצת אותו רגש־ההשתוממות לאלמנטים ולמומנטים שלו. בוודאי ובוודאי שלא יעלה בידנו להשלים עניין זה ולתאר בדיוק את כל המצוי ברגש המופלא הזה. חפץ אני רק להתחיל בבירור העניין ולהעיר אילו הערות.

יש ברגש זה של ההשתוממות יסודות אלה. ראשית, פליאה פשוטה: מה זאת? מאין? לאן? ההשתוממות אינה נכנסת בכלל הפליאה, אבל הפליאה נכנסת בכלל ההשתוממות בתור האלמנט היותר פשוט והיותר גלוי שבה. מלבד הפליאה, יש בהשתוממות מעין בהלה פתאומית ומעין חרדה גדולה. הבהלה עוברת, החרדה נשארת. כל דבר אשר לא נדע שחרו — מחרידנו. יראים אנו פן נשקפת ממנו איזו סכנה לנו. יראים אנו אותו גם בלי כל טעם ודעת. בהשתוממות הכללית, העולמית, הריליגיוזית, מתגברת הבהלה — ואחריה החרדה — אלפי מונים. בחרדה זו עצמה יש הרבה אלמנטים, שלפעמים הם סותרים זה את זה: יראת התהום, יראת הריקות, יראת הכיליון, יראת הכאב והייסורים, ועם זה — יראת הכבוד; יראת הרוממות, ואחרי כל אלה — פחד בלי טעם ודעת. מלבד הפליאה, הבהלה והחרדה לגווניהן השונים, לגווני־גווניהן וכן הלאה, יש ברגש־ההשתוממות ביטול והכנעה בפני אותו הדבר הזר והנפלא, המהיל ומחריד כל־כך ואשר הודו הוד נורא כל־כך. מלבד דברים אלה, יש בהשתוממות הריליגיוזית אהבה עצומה, משיכה עצומה לאותו הדבר הנורא עצמו. כל תהום, ככל שהיא דוחה ומבהילה, כך היא מושכת וקוסמת. התהום הריליגיוזית, יש אשר רב־יתר משהיא מבהילה ומחרידה, היא מושכת אחריה בכוח קרני־האור הנפלאות, אשר יציצו מבעדה.

מי שטעם טעם רגש־השתוממות זה בחייו, ולוּ רק פעמים אחדות, יודע כל אלה מעצמו ומבשרו. אפשר שיש ברגש זה עוד הרבה־הרבה אלמנטים, שאנוכי לא אדע אכנם או שנשמטו ממני לפי־שעה.

ואולם מי שלא טעם טעם רגש כזה מימיו, הריני צריך להביא לו עדותם של אנשים, שרגש זה פעם בקירבם ביתר תוקף. חושב אני, שהכל כשרים להעיד בכגון אלה. שהרי לא איזו אמונה או דיעה אנו חפצים ללמוד מהם הפעם, כי אם תיאור של הרגשות.

ואם בכל־זאת יתעקש המתעקש ויאמר: מאחר שאיני מכיר בטיבן של הרגשות אלה עצמן, אינני יכול לכוון, אם תיאורן נכון הוא או לא, — אשיב לו: אם אנשים שונים, שחיו בתקופות מתקופות שונות ונמצאו במצבים ממצבים שונים, מעידים על הרגשות ידועות, וכולם נותנים סימנים שווים ותיאורים שווים להרגשות אלה, יש לקבל גם את עצם ההרגשות וגם את תיאור סימניהן כדברים שבמציאות. ועוד: לא כל מה שנעשה ונעשה בעולמנו אנו יכולים להכיר מתוך נסיוננו. על־כורחנו אנו נשענים באלפי־אלפים דברים על עדותם של אחרים ועל נסיונם של אחרים. ומדוע ייגרעו נסיונות־הנפש מנסיונות־הגוף? אם מאמינים אנו למי שבא לתאר לנו מה הרגיש באוכלו איזה מאכל, אף שהמאכל ההוא מעולם לא בא אל פינו, מדוע לא נאמין לו גם בבואו לתאר הרגשה אשר מימינו לא הרגשנוּה?

גם זאת: סוף־סוף מאמינים אנחנו כולנו, אף היותר מתעקשים שבנו, למי שבא לתאר לנו רגשי־אהבתו לאשה, גם אם צעירים אנו לימים כל־כך, עד שלא אהבנו עוד מעולם, או זקנוּ כל־כך, עד שאבד לנו הרגש ההוא. מאמינים אנו למי שבא לתאר לנו רגשי־שנאה עצומים, אף שאיננו מבינים כלל כיצד אפשר לשנוא באופן מבהיל כל־כך. מבינים אנו מה הרגיש רוצח פלוני או אנס אלמוני, אף שזרים לנו רגשות אלה בתכלית הזרות ומתעבים אנו אותם בתכלית התיעוב. ומדוע נתעקש לבלי האמין דווקא לאלה, המדברים על רגשות נשגבים ומופלאים, ומה גם שהם מתוארים בבהירות ובדיוק גדולים?

על אברהם מסוּפר: “ויוֹצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך — — — ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו – – – ויהי השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה”⁴.

כשנכנס עֵשו אל יצחק, לאחר שלקח יעקב את הברכות, ואמר לו: “אני עֵשו בכורך”, נאמר: “ויחרד יצחק חרדה גדולה עד־מאד”⁵.

אף אם לא נשים לב לדברי המקובלים האומרים, שיצחק הוא התגשמותו של הפחד האלוהי, אף אם לא נשים לב לאגדה האומרת: “ראה גיהנם פתוחה מתחתיו”⁶, הנה גם עצם פשט הכתוב מעורר בנו מחשבות: למה ועל מה חרד יצחק? הן בנו אהובו, עֵשו, בא אליו, ולמה זה חרד פתאום, ולא חרדה סתם, כי אם “חרדה גדולה עד־מאד”? מה טיבה של חרדה זו?

ואולם תמיד נופלת חרדה גדולה על האדם בשעה שהוא רואה דבר נפלא, סודי, מסתורי. לעֵשו הועיד יצחק את הברכות, וכשראה שהברכות נתונות לאחר, הרגיש בזה את יד־האלוהים המניעה את הכל לחפצה; ראה בזה את העֵצה העליונה, המבטלת את המחשבות הרבות אשר בלב איש; ראה בזה את תוקף־הדין; ראה אלוהים מדברים אליו — וישׂער שׂער.

אליפז התימני מתאר את הרטט הריליגיוזי שלו: “ואלי דבר יגנב ותקח אזני שמץ מנהו: בשעפים מחזיונות לילה בנפול תרדה על אנשים: פחד קראני ורעדה ורוב עצמותי הפחיד: ורוח על פני יחלף תסמר שערת בשרי: יעמד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני דממה וקול אשמע: האנוש מאלוה יצדק אם מעושהו יטהר גבר: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה: אף שוֹכני בתי־חמר אשר בעפר יסודם ידכּאום לפני עש: מבקר לערב יכּתּו, מבלי משים לנצח יאבדו”⁷.

יש כאן רגש־ההשתוממות המסתורית, המתואר על־ידי אליפז לפי סימנים אלה: פחד לא מעלמא הדין, פתאומי ובלי כל סיבה נגלית, אשר קטן כוח האדם מהכילו; קול הבא מתוך הדממה, קול מעבר לתהום, מעבר לריקות, מעבר לאֵין⁸; אור מופלא, הניגלה מחרכי־עולם נורא וקדוש, והתבטלות גמורה; הכנעה מוחלטת לגבי אותו הקול, אותו הטוהר העליון, שגם מלאכי־מעלה אינם זכים לגביו — וכל שכן “שוכני בתי־חמר”.

כשאליהוא מתאר את הגבורות שבטבע, את ההוד והנישגב שבו, הוא אומר: “אף־לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו”⁹.

כמה תמוהים דברים אלה בעיני איש, אשר רגש־ההשתוממות המסתורית מוזר לו, וכמה עמוקים דברים אלה בעיני איש, שניסה להסתכל בטבע לא כחוקר, אף לא כמשורר ואמן, אף לא כאדם דתי, היודע רק לשבח ולהלל ולפאר את החכמה שבטבע, כי אם כעומד מעֵבר לעולם וסוקר וחודר לתוך הנעשה בו.

ישעיהו מתאר את רגש־ההשתוממות, אשר יתקוף את בני־האדם לעת אשר ייגלה כבוד ד' אליהם, כך:

"כי יום לד' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל — — — ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ד' לבדו ביום ההוא — — —

והאלילים כליל יחלף—

ובאו במערות צורים ובמחלות עפר מפני פחד ד' ומהדר גאונו בקומו לערץ הארץ.

ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואת אלילי זהבו אשר עשו לו להשתחות לחפר פרות ולעטלפים —

לבוא בנקרות הצורים ובסעיפי הסלעים מפני פחד ד' ומהדר גאונו בקומו לערץ הארץ —

חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא"¹⁰.

כל החושב, שהנביא מדבר פה על פחד העונש ועל קינאת האלוהים וניקמתו, אינו אלא טועה. מי שרגיל לחשוב כן, יעמוד נא רגע ויתבונן בביטוי: “מפני פחד ד' ומהדר גאונו”. אין כאן עברה וזעם ומשלחת מלאכי רעים, כי אם הדר־הגאון, הרוממות, אשר מפניה ייחתו כל באי־עולם; כלומר, השתוממותם של בני־אדם בראותם מלך ביופי, ביטולם הגמור של מיני השקרים אשר ישקרו בני־אדם איש לעצמו ואיש לרעהו ושל מיני הקישוטים אשר בהם יקשטו ויפארו את השקרים ושל מיני השעשועים אשר בהם ישתעשעו. בהיגלות ניגלות אור־האמת אשר לא מעלמא הדין — “ושח גבהות האדם”.

וגדולה מזו אנו מוצאים אצל הושע: “ופחדו אל ד' ואל טובו באחרים הימים”¹¹.

מה שסתם ישעיהו פירש הושע: לא העונש יעורר את הפחד, כי אם דווקא הטוב. אם בנבואת ישעיהו עוד יש מקום לטעות ולחשוב, שבפחד רגיל עסקינן, בפחד אנושי, פחד מפני עונשו של אל־נקמות, הנה בנבואת הושע אין מקום לטעות. בני־אדם יראו באחרית־הימים את טוב ד' ודווקא בגישתם אל אותו הטוב יפחדו וירעדו, כי אותו הטוב גורם לחרדה איומה, באותה מידה עצמה שהוא גורם לשימחה אין־קץ.

אף חבקוק, בשעה שראה בחזון את פועל ד' וקרא בהתעטף עליו נפשו — “ד', פעלך בקרב שנים חייהו, בקרב שנים תודיע, ברגז רחם תזכור”. בשעה שדיבר על כל הטוב אשר עשה האלוהים לעמו בשכבר הימים, ועל כל הטוב אשר יעשה לעמו באחרית־הימים; בשעה שהוא מלא שבח והודייה לאלוהם — באותה שעה עצמה ההרגשה הראשונה והעצמית שלו היא: “ד', שמעתי שמעך, יראתי”¹².

כשראה דניאל בחזון־הלילה והנה “עם ענני שמיא כבר־אנש אתה ועד עתיק יומיא מטה וקדמוה הקרבוהו, ולו יהב שלטן ויקר, ומלכיא וכל עממיא, אמיא ולשניא לה יפלחון, שלטנה שלטן עלם די לא יעדה ומלכותה די לא תתחבל”. היינו, כשבא הטוב אשר ציפה לו, כשנגלתה לו בחזון ישועת־נצח, הנה על אף כל אלה או, יותר נכון, דווקא בשל כל אלה, הוא מתאר לנו מצב־רוחו באותה שעה בדברים אלה: “אתכרית רוחי, אנא דניאל, בגו נדנה וחזוי ראשי יבהלנני”. יושם נא לב לביטוי: “אתכרית רוחי בגו נדנה”; הגוף אינו אלא נרתיקו של הרוח, וכשהרוח רואה את הנעלם, הוא נבהל ומשתומם ועם זה מתפרץ לצאת מן החומר בשביל להידבק באותו נעלם.

ולאו־דוקא לנביאים וחוזים ניתנה הרגשה זו. יש אשר גם אנשים פשוטים חשים הרגשה מעין זו, ולא עוד, אלא שגם חוטאים גדולים ירגישו מעין זה בשעה שהם רואים פתאום את אלוהי־האמת.

על אנשים פשוטים יסופר בדניאל: “וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא”.

ויפה העירו על כך קדמונינו: “אף־על־גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי”. לפי מושגינו אנו, הרי זה הפחד הגדול אשר יתקוף את בני־האדם פתאום, פחד בלי כל סיבה נגלית, הרגשה כמוסה, שחי, נורא, מרום וקדוש שוכן בתוכנו, אף־על־פי שלא נדע כנותו ואין לחושינו ולהכרתנו השכלית כל תפיסה בו.

ועל חוטא גדול בימי קדם, נבוכדנאצר, יסופר שם, שהגיע פעם לידי הכרת מי ש“שלטנה שלטן עלם ומלכותה עם דר ודר: וכל דירי ארעא כלא חשיבין וכמצביה עבד בחיל שמיא ודירי ארעא, ולא איתי די ימחא בידה ויאמר לה מה עבדת”¹³.

מלבד אלה התיאורים, שהם פחות או יותר מפורטים, יש בתנ"ך גם רמזים הרבה להרגשות מעין אלה.

יעקב, למשל, חולם “והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה”… “והנה ד' נצב עליו” לשמרו בכל דרכיו והוא מבטיח לו, כי יתן לו ולזרעו את כל ארץ כנען, וכי הוא, האלוהים, איתו בכל אשר ילך והשב ישיב אותו אל ארצו ואל מולדתו, ובהקיצו — “ויירא ויאמר אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים¹⁴”. לכאורה, היה מחזה כזה צריך לעורר בלב יעקב רק שימחה, ובאמת עורר בו יראה.

מאחר שאנו יודעים את טיבה של ההשתוממות המסתורית, אין אנו מתפלאים עוד, בראותנו שגם ההבטחות הטובות מעוררות יראה. אין אנו מתפלאים גם על אותו כתוב: “וירא יעקב מאד” ¹⁵— בשעה שראה את אחיו עֵשו הולך לקראתו וארבע מאות איש עימו, אף כי כבר ניתנה לו ההבטחה: “והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך” וזה עתה גם ראה “מחנה־אלהים”, ואיננו ניזקקים דווקא לסברת “קסבר שמא יגרום החטא”¹⁶, לפי שגם בלא כל חטא ואשמה משתומם בעל־הלבב בראותו יד־האלוהים.

כשראה מנוח את המלאך, היתה הרגשתו הראשונה, העצמית והטבעית: “מות נמות כי אלהים ראינו”¹⁷. מעין זה היתה גם הבהלה הראשונה של גדעון. ישעיהו, שהיה רגיל אצל חזיונות ומראות, והיה כ“בן כרך שראה את המלך”¹⁸, הנה גם הוא הרגשתו העצמית והטבעית היתה: “אוי לי כי נדמיתי, כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי את המלך ד' צבאות ראו עיני” ¹⁹.

בספר־תהילים מוצאים אנו רמזים רבים להשתוממות מסתורית עמוקה מאין כמוה. כדי שלא יארכו הדברים יותר מדי, אזכיר רק אותם והפסוקים המופלאים: “פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך: אשא כנפי־שחר אשכנה באחרית ים: גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך: ואמר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני: גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה”²⁰.

החסידים אומרים: מתוך ניגונו של אדם ניכר אם חסיד הוא או מתנגד. המתנגד, כשהוא מגיע לפסוקים: “אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח”, הוא ממשיכם בניגון, שמשמעותו: חפץ הייתי לברוח מפניך, ד'; חפץ הייתי להיסתר מפניך; הן נורא אתה ומביא רעות; אפילו למאורתו של עכבר הייתי רץ ונסתר מפניך… אבל אנה ארוץ — ואין מנוס ומחבוא מפניך?… מסתתר הייתי בצלמוות, עושה הייתי כל מעשים שבעולם, ובלבד שלא לראותך ולבלי פגוֹש בך, אבל מה יכול אני לעשות, ואתה מלא־עיניים?…

ואילו החסיד אומר דברים אלה עצמם בניגון אחר לגמרי: וכי צריך אני להסתתר ממך? וכי צריך אני להתעצב ולפחוד? הן בכל אשר אפן — שם אתה; בכל מקום ומקום אפגוש בך; בכל מקום ומקום תשמחני באור פניך; ו“אפילו בשאול תחתית יכולין להתקרב להקדוש־ברוך־הוא”²¹. מדוע איפוא אירא רע, אם אתה עימדי? ומי לי ומה לי בשמיים או בשאול, בשחר או באחרית־ים? הן בחשיכה ובאורה עימי אתה, רק אתה.

שיחה זו נאה ועמוקה מאד כשהיא לעצמה, ואולם בנוגע לכתובים גופם — יש להודות, שגם באופן־ההטעמה של המתנגד יש הרבה מן האמת. יותר נכון: הכתובים כוללים את שני הניגונים, או שתי ההטעמות, גם יחד ועולים הם הרבה־הרבה עליהם. ב’פליאה' זו של המשורר אפשר לראות פחד־גיהינום ושימחת גן־עדן כאחד.

הבאתי עדותם של כתבי־הקודש ולא הבאתי עדותם של מיני ה’נולדים מחדש' וכל מיני ‘בעלי־תשובה’. לא הבאתי גם את הוידויים הרבים, שאסף דז’יימס בסיפרו, אף־על־פי שעדותן של אותן ‘התעודות האנושיות’ קרובה אלינו בין בזמן ובין ברוח והיא גם מכוּונת ומפורטת יותר. רואה אני ברובם רק את ההשתוממות האישית והפחד האישי ולא את ההשתוממות המסתורית האמיתית, שבכללה הפחד האלוהי. רק במיעוטם אני רואה מעין זה, שאני קורא בשם השתוממות מסתורית אמיתית. אבל המעט בטל ומבוטל בהמון הדברים האישיים־ארציים; החלום מלא דברים בטלים והדבר הרוחני בטל ומבוטל ברוב התבן הגשמי.

קרובים לענייני הם רק מקומות אחדים מתוך אותם ‘וידויים’: “כל אותה תקופת השנה, כאשר כל רגע שאלתי את נפשי: האין כדאי לשים קץ לחיים על־ידי תלייה או על־ידי כדור־מות, — כל העת ההיא, כאשר רבות מחשבות ונסיונות־החיים מילאוני, ענה לבי מתוך הרגשה רבת־כאב. את הרגש ההוא לא אדע אכנה בשם אחר זולת בקשת־האלוהים. אומר אנוכי, כי הבקשה ההיא היתה רגש ולא מחשבה, לפי שהיתה לא תולדת הלך־מחשבותי אז — מחשבתי היתה ההיפך ממש – כי אם תולדת הלב. היה זה רגש של פחד, יתמות, בדידות, זרוּת לכּל ותקווה לעזרתו של מי־שהוא” (טולסטוי).

“כל מה שראו עיני הוגיעני כמשא כבד: ארורה היתה האדמה בעבורי; עצים, צמחים, צורים, גבעות, עמקים, בעיני היו עטופי־אבל ומדוכאי־יגון תחת נטל של קללה; כל הסובב אותי כמו נועד יחד לאבּדני. — — — כי חזקה בלבי ההכרה, שהכל הבל וריק וכי אין דבר בעולם, וגם העולם כולו בכלל, שיהיה בכוחו לתת לי אושר. ברור היה לי הדבר” (אללן).

“פחדי היה גדול כל־כך”, כותב אחר, “שלולא נשענתי לפעמים על דברים כמו: ‘ד’ מבטחי' ודאי שהייתי יוצא מדעתי”.

“מן העת ההיא (ר"ל: מעת שהרגיש את פחד־האלוהים בכל תוקפו) אחזתני חלחלה רבה כל־כך, שהרגשתי ימים אחדים בתכיפות כי חרד וזע לא רק כל גופי, כי אם גם רוחי. ההכרה של קללת־אלוהים הרובצת על כל אלה, אשר שאול חטאוּ, מילאתני פלצות מכף רגל ועד ראש. חבלים אחזוני, צעקתי מנהמת־ליבי, חפצתי להסיר מעלי את המשא הכבד אשר יכבד עלי, אבל לשווא” (בוניאן).

דברים אלו וכיוצאים בהם קרובים פחות או יותר להשתוממות מסתורית אמיתית, ואולם השתוממות מסתורית שאין עימה כל פיקפוק רואה אני רק בעדותם של יראים וחסידים, שתובא להלן.

לא מחשבותיהם של האחרונים מעסיקות אותי הפעם ולא חקירותיהם, כי אם עדותם, תיאור הרגש המסתורי שלהם.

מהלך מחשבתי כזה הוא: אפשר לקרוא תגר על כל מין יראה וחסידות שבעולם, אפשר לכפור בכל מיני החקירות וכל מיני ה’צריך' שלהן, אבל אי־אפשר לפקפק באמיתות העדוּת, אי־אפשר לפקפק בכך, שאלה האנשים הרגישו יראה שלא מעלמא הדין ופחד אלוהים אשר מי יכילנו, ושהציצו במה שמעבר לגבול.

הפשטות, הבהירות והתמימות, שבהן מתוארות ההרגשות הקדושות של אנשים אלה, מעידות על אמיתות ההרגשות ההן, טבעיותן וערכן המוחלט. ולפי שאצל כולם האובייקט אחד הוא וקירבתו של האובייקט ההוא מתוארת בריאליות גדולה כל־כך, הרי יש להרגשות ההן לא רק ערך פסיכולוגי, כי אם גם ערך קוסמולוגי.

הנה כך מוסר לנו הרמב"ם את תמצית ההרגשה האלוהית־פנימית שלו:

“כתוב: ‘ואהבת את ד’ אלהיך‘, ונאמר: ‘את ד’ אלהיך תירא’; והיאך הוא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו של הקב”ה הגדולים והמופלאים, אשר אין להם ערך ולא קץ, מיד משבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לדעת שם הנכבד והנורא. וכן אמר דוד: ‘צמאה נפשי לאלהים לאל חי’; וכשהוא מחשב בדברים האלה עצמם, הוא נרתע לאחוריו ביראה ויפחד שהוא בריה קטנה מאד ושפלה, עומדת בדעת קלה ומעוטה לפני תמים־דעות, וכן אמר דוד: ‘כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך… מה אנוש כי תזכרנו’ "²².

יש לשים לב לאופן־ההרצאה של הרמב“ם, לאותן פשטות ואמיתיוּת, שעל־ידן הוא מביא את שתי ההרגשות ההפכיות — אהבה ויראה — לידי אחדות. אותה ההתבוננות עצמה, שמביאה את הרמב”ם לידי שבח והודייה ו“תאוה גדולה”. מביאה אותו גם לידי חרדה, לידי הכנעה וביטול גמור ומוחלט.

“אחד שאל את הרמב”ן: איזה (ר"ל מה זאת) עבודת ד'? והשיבו: כל שיש בו תענוג ושמחה בצירוף המורא"²³.

“ענין הודאה ועבודת ד' הוא בבחינת: וגובה להם ויראה להם, שכל מה שהוא (האדם) יותר גבוה במדרגה עליונה ומתקרב יותר להשי”ת ורואה גדולתו ביותר — על ידי זה יש לו מורא שמים ביותר"²⁴.

יראת הרוממות באה לאחר אהבה, שמתוך אהבה להשם יתברך מעיין האדם תמיד בגדולת בוראו ועל ידי זה באה עליו יראת הרממות"²⁵.

“היראה האמתית היא כשיפלו עליו חיל ורעדה ומחמת פחד אינו יודע היכן הוא, והמוחין נזדככו ויורדות דמעות מאליהן; אבל כשאינו כך, אעפ”י שנראה לו שאוהב את הבורא יתברך, בודאי אינו כלום"²⁶.

עוד שם: “יש מי שמתפלל בעצבות מחמת מרה־שחורה הגוברת עליו וסובר שמתפלל ביראה גדולה, וכן יש מי שסובר שהתפלל מגודל אהבת הבורא ית' – והיא מרה אדומה; אמנם כשהיא באהבת ד' ונופלת עליו בושה ורוצה לפאר את ד' וכו' – אז הוא טוב, כי אדם לא נקרא עובד ד' כי אם בדחילו ורחימו, ויראָה היא, כשתפול עליו יראה ולא מה שהוא מעורר עצמו ליראה”.

“בכל דבר יש כבוד הבורא ית‘, והוא ית’ וכבודו — הכל אחד. נמצא שבכל דבר יש כבודו ואלהותו ית‘… דרך משל: בשר ודם מסתיר עצמו בלבושים שונים בכל פעם והולך בין חיילותיו כמתנכר אליהם, למען ישמע ויראה מה בפיהם, והמשכילים היודעים דרך המלך הם יראים מאד פן המלך במסבתם וכו’. וכן, באלף אלפי הבדלות הקב”ה רם ונשא; הוא מתלבש ומסתתר בכמה מיני לבושין, ולבושין בצפרא לא לביש ברמשא, להיותו בין חילותיו ורואה ושומע"²⁷.

“ידוע כי יש שני מיני יראה: בחינת יראה עילאה ובחינת יראה תתאה. יראה תתאה היא בחינת יראת חטא, ואין זה בחינת יראת העונש לבד, אשר גם פחותי־ערך יש להם יראה זו, כי זה (כלומר יראת העונש) לא נקראת יראת חטא. אמנם יראת חטא היא למעלה במדרגה מיראה זו, כי יראת־חטא נקרא מה שמתירא מפני החטא, מחמת שהוא נגד רצונו ואינו רוצה להיות נכרת ונבדל מהשי”ת, רק חפצו ורצונו להתקרב אל השי“ת, ושורש בחינת יראה זו נובע ממקור התבוננותו והסתכלותו בגדולת הבורא ית‘, איך שהוא עקרא ושרשא דכולי עלמין סובב וממלא כל עלמין, וכל העולמות ונשמות ומלאכים ושרפים ואופנים וחיות־הקודש הם כאין ואפס נגדו, וכל קיומם הוא רק מאור וחיוּת, הנשפע(ים) להם מהבורא ית’ בכל עת ורגע. ומהסתכלות והתבוננות אלו מסתעף להיות (האדם) מסתכל על שפלות־עצמו ופחיתות־ערכו, להיות ממארי דחושבנא, איך שהוא רחוק מהשי”ת וכו‘, ואז הוא נבזה ונמאס בעיניו בתכלית, ומזה תפול עליו ימה ויראה שלא לעבור על רצונו, ח"ו, וזוהי יראה תתאה, שהיא יראת חטא. אמנם בחינת יראה עלאה היא למעלה ממדרגה זו, כי בחינת יראה עלאה היא בחינת ביטול במציאות מפני רוממות ד’ והדר גאונו על־ידי התבוננותו והסתכלותו בעצמות הבורא ית', איך שהוא אין־סוף פשוט בתכלית הפשטות, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, והוא למעלה־מעלה מהשתלשלות העולמות, כי אין ערוך אליו, ועל־ידי העמקת דעתו בהסתכלות זאת בעיון הדק־היטב — הוא בטל במציאות בתכלית ואינו מרגיש עצמותו כלל. ולא שייך בעת ההיא לאמד, שהוא ממארי דחושבנא, להסתכל על שפלות־עצמו ופחיתות־ערכו, כי הוא בתכלית הביטול בהעדר הרגשת עצמותו²⁸".

“יראה פנימית היא יראת־בושת; דרך משל, כמו שיש בושה לפני אדם גדול בדורו וצדיק וכו', שהבושה היא מפנימיותו ולא מחיצוניותו, וזו היא יראה עלאה: להתבושש מאור אין־סוף, ב”ה, המלובש בחכמה עלאה, כ“ח־מ”ה, דכלא קמיה כלא ממש חשיבי, ועל־ידי בטול זה — החכמה תחַיה בעליה. — — — אך עיקר היראה היא הבאה מלמעלה, באתערותא דלעילא, דהיינו, שתפול עליו מלמעלה אימתה, ופחד־ד' בלבו, כאשר יוכל (כפי שיוכל) שאת בנפשו האלהית — לפי ערך מקוֹר־חצוּבה — בריבוי הצמצומים, שלא תתבטל וכו'. והנה מעלת־ויתרון־יראה זו, הבאה מלמעלה, על בחינת היראה, שהאדם ממשיך על עצמו ביגיעת נפש, ואפילו על האהבה, שהאדם מוליד בנפשו מרוח בינתו בגדולת אין־סוף ב“ה, וכן על בחינת היראה עלאה, יראת־בושת, היא כמעלת האור מן החושך ממש. — — — ואחר שהגיע האדם למעלת־ומדרגת־היראה, הבאה מלמעלה, ממלכותו, יתברך, שבאצילות, אזי ממילא יעלה ויבוא ויגיע לבחינת מדרגת אהבה רבה הבאה מלמעלה²⁹”.

“הצדיקים מדמין אור־שכינה שעל ראשיהם כאילו מתפשט סביבם והם בתוך האור יושבין, ואז הם רועדים בטבע ושמחים על אותה רעדה”³⁰.

המתבונן יגלה במידות הניזכרות מעברים רבים ויסודות רבים, בחינת גבוה מעל גבוה.

הרגש היותר אלמנטרי של ההשתוממות הריליגיוזית האמיתית הוא: “וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק”³¹. או: "חברותא כלפי שמיא?!”³².

רגש יותר מורכב יש בבכייתו של רבי אלעזר, כאשר “הוה מטי להי קרא: ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו; ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב”ה לא כל שכן"³³. יש כאן גם יראה, גם בושה, גם מוסר־כליות.

רגש עוד יותר מורכב הוא אופן היראה, המובא למעלה בדברי הרמב"ם. יש בו יראת־רוממות נישגבה, אהבה עצומה והתבטלות של הכנעה כאחת.

רגש עוד יותר מורכב הוא רגש ה’יראה־עילאה' של החסידים, שמורכב הוא מאהבה, פחד, בושה, הכנעה וביטול במציאות.

ורגש עוד יותר מורכב הוא רגש ה’יראה הבאה מלמעלה', יראה זו, שבנופלה על האדם עומד הוא כבר מעבר למציאות³⁴, אלא שרוחו שב אליו בסוד ‘רצוֹא־ושוֹב’.

ה: הההתגלות

כשאדם קורא אל האלוהים ממעמקים — מעימקי רוחו ונשמתו, מעימקי יאושו, מגודל השתוממותו ויראתו את הריקות והכליון — באה לו תמיד התגלות ממרום בצורה זו או אחרת, במדרגה זו או אחרת, הכל לפי עומקה של הקריאה, לפי גודלה של ההשתוממות, לפי מעלות־נשמתו של האדם, ועם זה, גם לפי החסד אשר יושפע עליו בשעה זו, לפי החן אשר ימצא אז האדם בעיני האלוהים, לפי הרצון אשר יעטרנו.

חושבים הבריות, שהתגלות היא נחלתם רק של יחידי־סגולה במין האנושי, נחלת בני־העלייה שבבני־העלייה.

טעות זו, שכמעט כל המאמינים השיטחיים מחזיקים בה, ושמקורה באי־הבנת מהותה האמיתית של ההתגלות, מסוכנת היא לאמונה כמעט כאוייבתה — הכפירה.

על־ידי טעות זו מתרגלים הבריות להרחיק את האלוהות מן האדם ומתוך כך — גם להרחיק את האדם מן האלוהות.

מתוך שחושבים הבריות, שרק מתי־מספר מאושרים שבמין האנושי זכו לראות פני עליון ושאר בני־אדם בחושך ידמוּ, הם באים סוף־סוף לידי אותה המחשבה הרעה והמזיקה, המרעילה את המחשבות ומַפסדת את הכוונות: עזב ד' את הארץ.

אמת, שהמאמינים אומרים תמיד בפיהם (ויש להם גם איזה ציור לא־ברור בלב), שיש עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשי בני־האדם בספר נכתבים; מאמינים הם. לכאורה, במה שקוראים השגחה; אומרים הם ש“אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה”, אבל כל אלה הציורים רק מרחפים בחלל שבליבם או שוכנים עליו בבחינת מקיף מלמעלה, ואין הם חודרים לתוך עומק הלב כדי שיחיה האדם על פיהם.

בני־האדם ברובם מציירים להם את ה’השגחה' כמו שמצייר לו ליאוניד אנדריוב אותו ‘מי־שהוא’ בחזונו: האדם. שם, הרחק־הרחק, מעבר לכל הגבולים ולעל העולמות ולכל ההשגות, יש איזה ‘מי־שהוא’, הצופה ומביט בכל מעשי־האדם ורושם אותם לעצמו ועושה חשבון לעצמו. אצל אנדריוב אותו ‘מי־שהוא’ שרוי בצל, וְאַפר על עיניו, ורושם הוא באדישות מוחלטת: “נולד אדם”, “מת אדם”. בעיני המאמינים. אותו ‘מי־שהוא מושל באדם, מחוללו ומולידו מכלכלו, מייסרו, ממיתו, דורש ממנו מעשים ידועים ורושם לו כל אותם המעשים אשר עשה; אבל אינו מביע לו את רוחו, אינו מגלה אוזנו, אינו בא עימו במגע ישר וביחס ישר. אמנם היו בני־אדם, או ישנם שניים־שלושה בדור, שזוכים גם לזה, אבל בנוגע לשאר בני־אדם — הרי אותו ה’מי־שהוא’ רק רואה־חשבונות הוא, שאין מנוס ואין מיפלט מפניו.

וסוף־סוף קץ בן־האדם ב’מרגל' התמידי, אף־על־פי שנקי הוא אותו ‘מרגל’ וטהור הוא ואין משוא־פנים לפניו. ירא האדם וניבעת מפניו ובורח הוא לתוך חביון־הווייתו. ויש אשר יאמר: בין כך ובין כך לא אזכה בדין — ולמה אני עמל?… מה שיהיה יהיה. אינני יכול לחיות בפחד־תמיד ובחרדה תמידית… כאשר אבדתי — אבדתי; בין כך ובין כך לא אצדק בעיני זה, אשר ישור על עקיבי… מה לי ולכל זאת?… “ליזל האי גברא וליהני בהאי עלמא”.

מעין זה היא הטענה של איוב: “אנכי ארשע — למה־זה הבל איגע? אם התרחצתי במי־שלג והזכותי בבור כפי, אז בשחת תטבלני ותעבוּּני שלמותי”.

ניטשה הביע טענה זו בסיגנון מודרני: “היה היתה ילדה קטנה שטענה: האמנם רואה האלוהים את הכל? את הכל?… הרי יש בזה משום אי־צניעות”…

ואולם לאושרה של האמונה האמיתית, זו שמקורה לא במצוות־אנשים־מלומדה ולא בסתם ירושת־אבות, אף לא בסתם חקירות ובניינים תיאולוגיים, כי אם בנסיון עצמי־פנימי, אישי־מקורי, בצמאון־הלב ובאש־הנפש, אין נושאה ‘מרגל’ תמידי או סתם רואה־וצופה־ושופט, כי אם מי שהוא מקור החיים וחיי החיים ועם זה עומד הוא ביחס ישר ובמגע פנימי עם הקורא אליו באמת. הוא לא רק רואה ושומע את אשר יעשה האדם ואת אשר ידבר ואת אשר ירחש לבו

ואת הצפוּן בחדרי־החדרים של נשמתו; הוא גם מדבר אל האדם את דברו, מדריכו, מוליכו בדרך בה ילך, מַנחהו במעגלי־צדק, מַסתירו בסתר כנפיו, נושאהו כאשר ישא האומן את היונק — והיונק יודע מי נושאהו.

יש כאן יחס הדדי, יחס משותף, יחס אב ובן, יחס של משתתף בצער, שומע אנחה, חש לעזרת קרוביו.

וקרוביו הם לא רק הנביאים והחוזים והצדיקים, כי אם כל מי שקורא אליו מתוך עימקי־המעמקים שלו; ולא עוד, אלא שלפעמים הנחשב חוטא בעיני בני־האדם נחשב יקר וטוב בעיני האלוהים.

אף זאת: יש חוטא באמת, ועם כל זה, מסיבה הידועה רק לטמירא דכל טמירין, האלוהים שולח לו את בירכתו, את חסדו ואת אמיתו, מאיר אליו פנים, מדבר לו דברו, מעיר למוסר אוזנו, קוראהו בכל לשונות של חיבה ואומר לו: בני אתה, למה רחקת מעלי?

ואולם היותר קרוב אל האלוהים, הוא דווקא זה שהוא לכאורה היותר רחוק; דווקא הניבזה בעיני בני־האדם, הנידח, הנענה, הנירדף; דווקא האפסי, השפל, הפחוּת, כלי מלא בושה וכלימה; דווקא מי שנחשב ללא־כלום גם בעיני עצמו וגם בעיני אחרים; מי שהוא כל־כך שפל בעיני עצמו ובעיני הכל עד שאינו מעז גם לבקש דבר־מה ממי־שהוא ולא כל־שכן לתבוע ולדרוש; מי שדופק על פיתחי־עולם כעני ורש, או, יותר נכון, איננו דופק כלל, אלא עומד בוש וניכלם לפני הדר קדושת היש — דווקא אליו ניגלה לפעמים אדון־הכל בכל הודו והדרו.

ובכלל: האלוהות יש לה נגיעה אל הצער העמוק והאמיתי ביותר בכל הגילויים שבהם הוא, הצער, מתגלה. השכינה פורשת כנפיה דווקא על הפצעים היותר אנושים והיותר מאוסים. היא נגלית באשר יש הכרת החטא והחסרון והשפלות והבזיון והבכי על הריחוק מאור־פני־מלך, והמרירות האיומה ודכדוך־הנפש והיאוש והשתיקה האומרת ‘כלו כל הקיצין’, וחשבון־הנפש, שהשורה האחרונה שלו היא: אפס, והלב הנשבר לשיברי־שברים, והקול העולה כאוֹב מארץ: אנא, ד', הושיעה נא.

ומדברת השכינה אל האדם בכל מיני לשונות של חיבה, שאפילו האם היותר עדינה והיותר אוהבת ומרחמת לא תדע להביע שמץ מזה, ומנחמת במיני ניחומים אשר לב האדם לא יכילם, אבל ידוע יידע כי חסד בהם, ומביאה היא עימה פרי מהקל תפוחין קדישין וטל שמחיים בו מתים ובשמים מגן־העדן, ומזלפת היא מאותם הבשים על הפצעים.

ועימה רוח מאוצר־הרוחות, וכבוד אשר יעטוף את הנשמות, ושיח ושיג עימה מעולם עליון־על־כל־עליון, ורמזים עימה — רחוקים־רחוקים, סתומים־סתומים, חתומים־חתומים, מוקפים באלפי עזקים, אבל תוכנם כל־כך קרוב לעצם נקודת הלב, לעצם כליון־הנשמה, לעצם המית־הנפש, לאותם הגעגועים הטמירים אשר אין אומר להם ואין דברים, אשר אין לבוש להם ואין אותיות, והם־הם חיי החיים ונישמת הנשמה.

ובין עשבין השכינה שושנה היא, ובין ציפורין — יונה, ובהיכלא קדישא דילה היא אמא קדישא, ולאדם היא תפארת וחמלה ועזרה משמי־שמי־קדם, וממליצה היא על בניה ומגינה עליהם ואומרת: ייכנס החץ בי ואל יפגע בבני.

והיא ניגשת למלך־הכבוד, ומלך־הכבוד מושיט לה את שרביט־הזהב, והיא מתחננת לפניו על עמה ועל מולדתה.

ומלך־הכבוד קם מכיסא־דין ויושב על כיסא־רחמים ומרבה מחילה לחטאים וסליחה לפושעים ונותן שפע וברכה לכל נברא וחיים לכל חי ונשיקת־אוהב לאהובים ולחם־שמיים לרעבים ומים־עליונים לצמאים ואור ליושבים בחושך ובשורה טובה לנדכאים וצהלה לאבלי־עולם.

ואוזן־האדם שומעת אז “קול ד' בכח” או “קול ד' בהדר”, “קול רעש גדול” או “קול דממה דקה”, הכל לפי הכנתו של אדם, תכונתו, שאיפתו ומעלות רוחו.

ועין־האדם רואה אז “אש מתלקחת” או “מעין מים חיים יוצא מן המקדש”; “בחור” או “עתיק יומין ורישיה כתלג חיור”; “מרכבה”, “שרפה וחיות ואופני הקדוש”; מלאכים עומדים בהיכלו של מלך או בין ההדסים במצולה.

מה לא יראה אז האדם ומה לא ישמע? הכל יאזין ויחזה: קול מים רבים, שירת־גלגלים, מלאכים טוֹבלים בנהר־די־נוּר, אוצרות סופה ושלג, טללים ונגוהות, קדושות וספירות, רקיעים ועולמות והיכלות.

ויראה גם מה שאין לו כל צבע, מה שתילאה גם החוכמה האלוהית להשיג.

ויראה? אבל אז הן תיבלע הטיפה בים, קו־האור ייאסף בשמש, האדם יבטל במציאות —ואיננו.

ואם עוד חיה יחיה ויספר את אשר חזו עיניו ואשר שמעו אוזניו, לא יהה זה אלא משום שכל מיני המחזות והמראות והגילויים היו רק בבחינת “ברק המבריק”, בבחינת “מטי ולא מטי”, בבחינת “נוגע ואינו נוגע”.

וכבר אמרו: “אם רץ ליבך — שוב לאחור”. שהרי עצם העניין גנוּז — מי יודע בו?

השער החמישים משערי־בינה לא ניגלה אפילו למשה, אפילו לדעת העליונה, לדעת דמלגאו, יותר נכון: הוא ניגלה למשה בבחינת פלא, בבחינת אי־ידיעה, בבחינת סתימא־דכל־סתימין. “מלאכיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו להעריצו”, ו“משה בעצמו איננו יודע היכן הוא קבור”.

וצורות אין־קץ לכל מיני המחזות והגילויים אשר ייגלו לכל אדם בעיתות ידועות, ואין אפשרות בעולם לסדרם, להגדירם, לשים להם גבולים ולאמר: אלה ואלה הם, אלה ואלה סימניהם, אלה ואלה הם הגילויים האמיתיים וכאלה ראה וקדש.

ואולם, עד כמה שאפשר למצוא מעין סדר וחוק בכל אלה — כמדומה לי, שניתנים הדברים להגדרה ולסידור כל־שהם לפי הסעיפים הבאים:

א) קול האלוהים בטבע

התגלותו בחן אשר חנן יוצר ליצורים, מגלגל־חמה המנסר ברקיע עד לציץ־פרח חלש.

ב) הסמליות

כל הנעשה בעולם, כל המאורעות, כל התנועות והפעולות, כל צירופי המחזות והדברים, התאוות והתשוקות, השאיפות והכוונות והדיעות — סמלים הם, “נוֹבלות חכמה שלמעלה”, צירופי אותיות של דבר־אלוהים. בסימליות זו הרגישו גדולי המשוררים.

ג) רמזים מיוחדים

הניתנים לכל אדם, שמהם יכול פלוני־בן־פלוני ללמוד לכונן את דרכיו ולשמור את צעדיו. אותם רמזים באים לעוררו אל הטוב, להרימו מעל לשאון וההבל העולמי, מעל ליגיעה־לריק והלידה־לבהלה. אדם אדם והרמזים הניתנים לו.

ד) החלום הצרוף

בחלום־חזיון־לילה, בעת מנוחת־הנפש ותרדמת־החושים, כשהאדם מתכנס אל תוך הוויתו היותר טבעית, היותר עצמית ופנימית; כאשר תחומי העולם החיצוני נבלעים אלו באלו או בטלים, והצורות אשר ספגה הנפש מן העולם החיצוני נעשות מטושטשות, או חולפות ועוברות ומניחות מקום לצורות יותר עליונות ויותר רוחניות; בעת אשר המחשבה העצמית עושה את שלה ואין מקום רב להכרה הברורה של העולם החיצוני; כאשר ‘האני הנושא’, ‘האני המכיר’, ‘האני הרואה דברים כהוויתם’, השקוע בריאליותם־חיצוניותם וגידרם הקבוע של דברים, כמו מסתתר ואיננו פועל את פעולתו; באותה שעה, כשהאדם השקוע בהקיץ בגשמיות ובעוביות ובהנאת־החושים וברעיונות של העולם החיצוני, חי בעולם שתחת להכרה, שלמטה מהשכל והחשבון הברור — עולם, שאולי הוא עשיר במראות וחזיונות, אבל שפל הוא וגם חשוך ועכור;

הנה, גם אם האדם חי בהקיץ בציורים רוחניים ושאיפות רוחניות טהורות, הרי בעיתות החלום, ולו גם לפעמים רחוקות מאד, הוא חי בעולם שלמעלה מן ההכרה, בעולם הנוגע באלוהות.

ה) מוסר־כליות והרהורי־תשובה

אין לך יום, שבו לא תביא הנשמה אוֹמר. אין לך יום, שבו לא תמצא החרטה מקום בליבו של אדם, אף־על־פי שאיננו מתכוון לכך כלל. אין לך שעה, שבה לא יעבור בו איזה הרהור־תשובה, ולו גם קל, ולו גם כרפרוף שאינו נתפס כלל. מאין כל אלה? — אותיות פזורות הן מאימרת־אלוהים הגדולה והצרופה; הד בת־הקול היוצאת בכל יום ומכריזה: שובו, בנים שובבים; הד־הנשמה עצמה, שהיא בת־מלך לפי טיבעה ולא תוכל נשוא רפש־החיים.

מבקשים סיבות סוציאליות, ובכלל — ‘אנושיות ביותר’, למוסר־הכליות והרהורי־התשובה. אבל מאין זו התמידות, זו העיקשות של החרטה, הפועלת למרות רצונו ושיכלו של אדם? מאין אותו הקול שאינו פוסק: חזור בך, חזור בך?

בני־אדם משתיקים את הקול, גוערים בו, מבקשים ‘להשתחרר’ ממנו על־ידי חטאים חדשים, מסיחים־דעתם ממנו. הם עושים עצמם כלא שומעים, שוקעים עוד יותר בתועבות־החיים, אבל הוא איננו פוסק מלרדוף אותם ומלהדריכם מנוחה.

אף זאת: מאין באה היראה הנופלת על אדם בבואו לחטוא? מאין ההרגשה, כאילו מי־שהוא רואה את מעשיו המגונים?

אמנם ‘מתבגרים’ בני־אדם על ‘דמיון’ זה ומוסיפים לחטוא, אבל סוף סוף — פחד זה —מאין הוא בא?

האין כל זה חסד־האלוהים? האין האדם שומע, אם אזניים לו, בעצם רתיחת החטא: “חדל, בני, ואל תעשה זאת”?…

ו) כליון־הנפש וגעגועי־עולם

מאין הגעגועים הקורעים את הלב, ההמייה אשר לא תיתן דומי לאדם ביום ובלילה? מאין הצמאון אשר ירגיש כל איש בעל־נפש, צמאון עולמי, צמאון השותה את לשד־האדם, צמאון אשר כל האוצרות שבעולם, כל העונג, הטוב והיופי שבעולם, לא ירווהו אף במעט מן המעט? על מה ייהמה לב האדם? אל מה הוא שואף כל־כך? אל מה הוא עורג? מה הוא מבקש? ומה הוא זה המוסך בלב האדם תוגה גדולה כל־כך, ‘מרה־שחורה’, אשר כל שימחה שבעולם לא תגרשנה, או, יותר נכון, שפורצת וחורגת ממסגרותיה דווקא בשעת השימחה היותר עצומה?

ובכלל: מדוע לא ישמח האדם בעמלו? מדוע לא יידע שובעה? מדוע מעטים לו כל ‘חללי דעלמא’? מדוע “אין אדם מת וחצי תאותו בידו”?

כולנו הורגלנו כל־כך לחזיון זה, עד שהוא נעשה ‘טבעי’ בעינינו. אבל ישאל נא האדם: סוף־סוף, מדוע לא תישבע הנפש? מדוע לא תחמלא? מדוע לא יידע האדם מנוחה לעולם? הן כל הסובב אותנו וחולף ועובר לפנינו קץ לו וגבול לו — ומאין השאיפה שאין גבול לה?

ואם יאמר האדם: העולם עצמו — אין סוף ואין תכלית לו, אשאלהו: וכי מאין בא לך הרעיון הזה, שהעולם אין סוף ואין תכלית לו? הן כל הסובב אותנו, כל הנודע לנו על־ידי חושינו ומושג על־ידי שכלנו, בעל קץ ותכלית הוא. אין שום מופת חותך על אי־סופיותו של העולם. אם כן, גם הדבר הזה עצמו, שהאדם נוטה לראות את העולם בתור אין־סוף, לא מן המוחש ולא מן המושכל הוא בא, כי אם מעצם געגועיו של האדם אל האין־סוף, מעצם חפצו לראות את העולם בתור אין־סוף.

ועוד: מי ששם לב אל טבע הגעגועים, מי שהסתכל היטב היטב אל תוך עצמו, אל הגנוז וטמון בכליון־נפשו, הוא יידע, כי לא אל מה שכאן אנו מתגעגעים, כי אם אל מה שלא כאן, אל מה שאיננו יכולים לכנות בשם, אל מה שלא יחולו עליו אומר ודברים. יש אשר טועים הננו וחושבים, שעיקר חישקנו הוא אל איזה דבר חיצוני, ואולם כיוון שנימלא חישקנו, כיוון שהישגנו את הדבר שחשקנו בו, מיד אנו רואים, כי בעיקר לא אותו חפצנו; לא אליו ערגה נפשנו, כי אם אל איזה דבר אחר. והנה הישגנו גם את הדבר האחר ההוא — והעריגה לא חדלה. מתחבטים אנו בתאוות ושוקות אין־קץ — והצמאון איננו פוסק במעט מן המעט. הווה אומר: לא אל מה שיש לו תחילה ותיכלה, משהו מוקף ומוגדר בטיבעו וקרוב לחושינו ותפיסתנו, אנו מתגעגעים, כי אם אל מה שאין לו תחילה ותיכלה, שנמצא מעבר לכל הגבולים. מעבר לכל ה’אנושי' וה’טבעי‘, מעבר לכל ה’יש’ וה’קיים' והניתפס.

ז) הקול הפנימי

יש אנשים ששומעים תמיד קול בליבם: זה תעשה וזה לא תעשה. אין זה הציווּי המוסרי, כי אם מורה ומדריך פנימי בנוגע לכל המעשה אשר ייעשה. קרוב לוודאי, שקול פנימי זה קיים בכל אדם, אלא ששאון החיים וטירדת החושים מבלבלים. קול זה, עם שפנימי הוא, נשמע תמיד — כמו מן החוץ הוא בא, והוא מצווה במפגיע או מייסר כאשר תייסר אם את בנה, או שהוא נותן עצמו כדרך שחכם ובעל־נסיון מייעץ לחסר־הנסיון וחלוש־האופי.

אדם הולך לדרכו וחפץ לעשות מעשה, ופתאום הוא נמלך ביועצו ומדריכו הפנימי, והוא שומע דברים ברורים: חדל ואל תעשה!

ואין הקול הפנימי נותן טעם לדברים; איננו בא כטוען ונטען; אומר הוא את דברו, עושה את שלו — ומשתתק.

הרי הוא כאומר לאדם: אני את שלי עשיתי; הזהרתיך. התוויתי לפניך את הדרך תלך בה, ואתה — הרשות בידך לשמע או לחדול.

יש אנשים, שהקול הפנימי שבלבבם חזק וברור כל־כך, עד שאין הם עושים שום־דבר טרם יימלכו בו, טרם יאזינו לכל הגה שלו.

כל זמן שהאנשים ההם שומעים לקול ההוא וחיים על פיו— אשריהם; פוסקים הם לשמוע — מיד נופלים ונכשלים על כל מידרך כף־רגל.

כל אחד מאיתנו יודע אנשים, המצויים אצל הקול ההוא פחות או יותר. הקול הוא פעמים קרובות נחלת־אנשים מסוג המכונים ‘בריאים’, ולא עוד אלא שהוא לפעמים גם נחלתם של אנשים מעשיים שבמעשיים, אנשים שלכאורה דבר אין להם ולעניני־רוח.

ריע אחד היה לי, מספר ראלף־וואלדו טריין (Train), סוחר חרוץ ושקדן ומעשי מאין כמוהו, ולא היה האיש ההוא עושה כל מעשה נכבד לפני שייכנס לעולמו הנפשי, כשהוא מקשיב בדומיה אל הנעשה שם ושומע לבסוף אימרה ברורה: כך וכך תעשה.

ח) רגש הקירבה האלוהית

בנוהג שבעולם, המאמין מצייר לו כאילו עומד הוא לפני מלך גדול, אבל יש אשר האדם יודע קירבתו של מי־שהוא בלתי־נראה ובלתי־נודע בדרך המוּרגש. האדם מרגיש: איזה סתמי, איזה איקס, איזה טמיר ונעלם עומד אצלי, צופה ומביט בי, משגיח על כל דרכי, מלמדני, מדריכני, שומרני ומצילני מכל צרה. “בין שנינו עומד מי־שהוא בלתי־נראה” — אימרה זו היא הביטוי הטבעי־פרימיטיבי של רגש זה. אצל גדולי־האמונה רגש זה מתעמק ומתחדד, אבל עיקרו הוא זה שאמרנו, מי הוא אותו מי־שהוא? — מן הטמיר והנעלם בא אלינו אותו מי־שהוא ומרגישים אנו את קירבתו, כמו שמרגישים אנו את קירבתו של ריענו היושב ומשיח איתנו.

מדרגות רבות־רבות ברגש־של־קירבה זה. יש שהאדם מרגיש כאילו אותו מי־שהוא נעשה קרוב־קרוב אליו אחרי הצעקה הפנימית והתפילה והטהורה; יש אשר הוא מרגיש קירבתו של אותו מי־שהוא תמיד, גם בהקיץ וגם בחלום, גם בשכבו וגם בקומו, במשאו־ומתנו, בשיחו־ושיגו; יש אשר האדם מרגיש את קירבתו של אותו נפלא רק לפעמים רחוקות; ויש שהוא שומע כאילו אותו הנפלא הולך הלוך וקרוב אליו, הלוך וקרוב…

ט) במאורעות חייו

של האדם, בעוניו, חוליו וייסוריו. אם אין האדם שומע לקול האות הראשון והשני והשלישי ויתר האותות, האלוהים מדבר איתו משפטים.

הלא כזה דברו אל האדם: אם לא שמעת לאזהרותי, לתוכחתי, לנחמתי ותקוותי — הנה שמוע תשמע את קולי מן הסערה. כי הנני אוחז בציצת־ראשך, ונושאך בעל־כורחך אל מקומות רמים ונשגבים מחייך הארציים. הלאה, הלאה תלך, אם תאבה ואם תמאן, כי אביך אני ומושלך אני. אנוכי שלחתיך ועליך למלא את שליחותך.

החפץ לי בעונייך ובייסוריך? הלא בני אתה. איתך אני בצרה. צערך — צערי, חסרונך — חסרוני, בושתך — בושתי (“בזמן שהאדם בצער, שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי, קלני מזרועי”). אבל אם כבדו אוזנייך משמוע את הקולות הדקים מן הדקים, עליך לשמוע את הקול הקורא בחוזקה.

שהרי עליך לדעת את היד המנהלת אותך, ואם לא ידעת אותה בהחליקה את פניך, הלא תדענה עת דחוף תדחפך בכוח ושיוועת מעוצמת מכאוביך. ולא אל שוועתך כשהיא לעצמה מתאווה אני, כי אם לידיעתך והכרתך, לרוממות־נפשך ולשיחרורה האמיתי.

“בשעה שכלים כל הקיצים, האלוהים לוקח בידו את פטישו החזק…”.

י) עליית־נשמה

בעניין זה יש בחינות ומדרגות לאין־קץ. החושים אינם פועלים אז את פעולתם, הכח המדמה עושה את שלו, הבינה דבוקה בנקודה עליונה. האדם משיג במשך רגעים מה שלא ישיג השכל הרגיל במשך שבעים שנה; הולך האדם בכוח דמיונו, הבינה מצידה מתעמקת ומתדבקת בנקודה הרוחנית־האלוהית שלה, עד שעולה האדם במחזה מעולם לעולם, מהיכל להיכל.

ויש מיני התגלות ממדרגה עוד יותר גבוהה. התגליות אלה עולות במדרגות מתתּא לעילא, בבחינת גבוה מעל גבוה: א) ‘מגיד’, ‘בת־קול’ וכדומה³⁵; ב) רוח־הקודש לכל סגולותיה וגילוייה; ג) נבואה לכל מיניה.

על מיני ההתגלות האחרונים, טיבעם שורשם וסימניהם, וכן על כל האמור לנעלה, כשהוא מאוּשר ומקויים לא רק על־ידי מורי־הדתות ומשוררי־האמונה, כי אם גם על־ידי עדותם של אלפי בני־אדם, שחיו בתקופות שונות ובזמנים שונים, על כל אלה ראוי להרחיב את הדיבור בחיבור מיוחד. כל מה שאמרנו כאן, בפרקים אלה, מבוא הוא, או מעין מבוא, למחקר מהותה של החווייה הדתית.

¹

כשאנו רוצים להטעים את הדברים שאנו משיגים בהשכלה, להבליטם ולהדגישם, אנו משתמשים בציורים הלקוחים מן החושים והחושיות:

חוכמה — “ולבי ראה הרבה חכמה ודעת”; בינה — “שמעה אזני ותבן לה”; הבחנה — “אוזן מלים תבחן וחך אוכל יטעם לו”; הרגשת הטוב — “טעמו וראו כי טוב ה'”; לימוד וידיעה — “לכו לחמו בלחמי”; געגועים לאלוהים — “צמאה נפשי לאלהים”; קירבת אלוהים — “הוי כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף לכו שברו ואכלו בלי מחיר יין וחלב”.

ביטויים אלה אינם — כמו שחושבים לפעמים — משל ומליצה, כי־אם ציורים מדוייקים, מועתקים מן החושים החיצוניים אל החושים הפנימיים.

‘חוכמה’ — עצם ההשכלה, עיקרה, שורשה, מקורה, ראשיתה, הנביעה הראשונה, ההיולי שבה, תמצית תמציתה, עמדתה בלי התפשטות לאורך ולרוחב, בלי תולדות ותולדות־התולדות; הגזע בלי הענפים הרבים המסתעפים ממנו; המעיין בלי הנהר הגדול המתפשט ממנו.

‘חוכמה’ — הרעיון בראשית התגלמותו. אנו מרגישים בתוכנו, כי אור חדש ניגלה לפנינו. הרי זה — הברקת הברק. הרגשה פנימית זו מתאמת בדיוק אל הראייה. אדם יושב בחושך, פתאום יבריק הברק והוא רואה. רעיון חדש ניגלה פתאום בנפש — ראיית החוכמה.

‘בינה’ — הבנת דבר מתוך דבר. הרעיון מתרחב, מתעמק, מתפשט, מוציא ענפים, פרחים, עלים ופירות, תולדות ותולדות־התולדות; הדבר האחד מתפרט לפרטים ולפרטי־פרטים; הרעיון הסתום, הכללי, ההיולי, מקבל צורה, ובפרטות — צורות רבות (“בינה מצירת ציוריו” בקבלה). המעיין, היוצא מקודש הקודשים של החוכמה, מתפשט לנהר גדול (“רחובות הנהר”).

הרגשה שכלית־פנימית זו, מתאמת בדיוק אל השמיעה. ראייה — מקרוב, שמיעה — מרחוק. “אינה דומה שמיעה לראיה”. הראייה — תפיסת הדבר, השמיעה — הד הדבר. אדם יושב כאן ושומע מה שמגיע לאוזניו. הרי כאילו מתרחק הדבר משורשו, מתגלגל ומתגלגל עד שמגיע לתוף־האוזן של השומע. הבינה היא — הרעיון בהתרחקו מן המקור, בהתרבותו, בהשתגשגו. “אחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי”.

‘דעת’ — קביעת הרעיון, תקיעת מסמרים בדבר, החלטתו, בירורו. לפעמים — ההסכם להוציאו לפעולות. מזה — ‘דיעות קבועות’, מזה — ‘ישוב הדעת’. הרעיון מוקף מכל־צד ונתפס היטב. הרגשה שכלית פנימית זו מתאמת גם אל הטעם, גם אל המישוש.

“דע את אלהי אביך ועבדהו” — הדעת היוצאת לפעולות. “אביך הלא אכל ושתה.. דן דין־עני ואביון, אז טוב — הלא־היא הדעת אותי נאם ה'” — הדעת בתור הנהגה.

מן הדעת במובן הייחוד הגשמי (“והאדם ידע”) לוקח הציור אל הייחוד הרוחני שברוחניים — “וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד”.

מצבי־הנפש הפנימיים שבפנימיים גם הם מתאימים בדיוק אל החושים החיצוניים ואל החושיות.

“אם חפצים אנחנו” — אומר שלאֶגאֶל בהרצאותיו על הפילוסופיה של השפה — “למצוא עוד פעם באותו האלף־בית של ההכרה, אשר היסודות הפרטיים בו מתאחדים להברות ולמלים ואשר האלוהים בעצמו אבן־הראשה בו, את ההתחלות הראשיות של המדע הגבוה, עלינו לראות בהרגשת הרוח את המרכז של כל ההכרות שלנו וניקרת־היחוד של כל הנשגב… כבר ציינו רבים את האמונה, את התקווה ואת האהבה בתור ההרגשות היסודיות של הניצחי. אם משיגים אנו אותן ההרגשות היסודיות או תכונות או מצבי־הכרה בתור מדע או תפיסה, או אם משיגים אנו אותם, למיצער, בתור כלי־השערה של האלוהי, עלינו להשוותם, בין בנידון זה ובין ביחס אל כל צורה עצמית להם, אל החושים החיצוניים ואל כלי־החושים ההם. האהבה בראשית המגע המרעיד, בכוח המושך הרצוף, ולבסוף — בייחוד השלם, מתאמת אז אל עצם חוש־ההרגשה החיצוני. האמונה היא־היא השמיעה הפנימית של הרוח, המביאה לנו ידיעה ממקום גבוה. התקווה היא העין, אשר באורה העמוק היא רואה את העצמים הנמצאים במרחק רב ממנה ושלהם תתגעגע, כאילו הם עומדים וניצבים לפניה”.

כל התגלות פנימית, כל הסתכלות בתוך־עצמו, כל השתקעות בעומק עצמי, כל ראייה מאחורי הפרגוד של ההכרה, כל הופעה רוחנית פתאומית, כל מה שאנו קוראים ‘אינטואיציה’, הרי זה בעצם חוש נסתר, המקביל בדיוק אל חוש־הראייה החיצוני. יפה הסביר את דבר האינטואיציה אחד מגדולי הפילוסופים של אמריקה:

“כערך התפיסה החושית של האדם למהותו החושית ואוצר ההכרה החושית שלו, כך ערך האינטואיציה ביחס אל המהות הרוחנית ואוצר ההכרה הרוחנית של האדם. הרי זו חוש רוחני פנימי, אשר על־ידו נעשה האדם כלי־קיבול להתגלות האלוהים והדעת אותו — אותו ואת סודות החיים והטבע, מתאחד עימו מתוך הכרה ומתקרב אליו, ועל־ידי־זאת הוא מכיר את טבעו־הוא האלוהי, את היותו בן־אל ואת בכורת־הרוח אשר לו. בכורת־הרוח הזאת, הארה פנימית זו, אשר תצא מכוח אל הפועל על־ידי התפתחות האינטואיציה ושיכלולה בעזר האלוהות, נותנת לנו את האפשרות לחדור עמוק לתוך עצם מהותם, סגולותיהם וטיבעיהם של כל הדברים, אשר נשים לב להם לדעתם ולבוא עד תמציתם… האינטואיציה הינה — אני חוזר ואומר זאת — חוש פנימי, הפתוח לקראת כל ההשפעות וכל ההופעות ממש ככל החושים הפיסיים, ומשום שיש לאינטואיציה הכשרון המיוחד להבין באמיתות הדברים על־ידי אמצעים שהם בבחינת ‘כלי ראשון’, מבלי היותה מושפעת מאיזה מקורות־הכרה חיצוניים, על כן נכנה אותה בשם הסתכלות פנימית (ברומית — אין, פירושו: תוך, פנים; טואיציה — הסתכלות, הבחנה). כל התורות, ההתגלויות וההופעות הפנימית יסודן בהכרה הכשרון הרוחני הזה, עם כוח־התפיסה שלו וכוח הקליטה שלו. ההתדבקות השלימה ובעלת־ההכרה ברוח האב הנצחי, שהורתה ולידתה בביטחון הכי־עמוק ובגעגועים הכי־חזקים, מפלשת מבואות וקורעת חלונות ברוח בעזרתו של אותו החוש הפנימי, עד כי ההארה הפנימית נעשית בלתי־אמצעית, יונקת ממקור הדעת האלוהית היותר עליונה ומשתתפת בעבודה עם האנרגיה של האלוהות הכל־יכולה. על־ידי־כן נעשה האדם חוזה וחכם־הרזים”.

אינטואיציה זו — במידה גדולה או מעטה — יש לפילוסופים אמיתיים, למשוררים בחסד עליון, לאמני־אמת, לכל אלה שלא הטכניקה הטובה שלהם הרימה אותם למעלה ראש, כי אם הרוח שבהם יצר יצירות־נצח. אינטואיציה זו מצלת אותם מן השגיאות ומן הטעויות, מראה להם את המקום שבו שמיים וארץ יישקו, פותחת לפניהם אופקים רחבים וגדולים, מביאתם לעומק־רום ועומק־שאול, מגוללת לפניהם את ספר־העולם והם קוראים מחשבות־עליון.

לכל־אלה מתגלה אינטואיציה זו, לרוב, בתור הרגשה פנימית, בתור אמת פנימית שאינה צריכה לראייה, בתור מחשבה או בתור ציור.

אבל יש אנשים, והמה מועטים, אשר אינטואיציה זו מתגלה להם בתור מראה וחזיון. מה שאחרים חושבים ומרגישים הם רואים כמו בעיניים החיצוניות ממש. מה שבא לאחרים בתור שכל או בתור הרגשה עמומה, בא להם בתור דבר נעשה או הולך ומתהווה בפרטי־פרטים.

ראייה מעין זו יש, לכאורה, לחולי־רוח והיא רק חזון־תעתועים, לפי שראייתם היא רק רפלקסיה של החושים החיצוניים ויצירת הדמיון של הרוח החולה.

אבל ראייה אמיתית כזו יש לבני־עליה שהם מועטים, לעולים בפרדס, צופים בעינו של עולם ומחפשים גינזי נסתרות.

המדע המטריאליסטי או גם המדע האידיאליסטי השיטחי, המסתפק רק בפורמולות מטאפיסיות מופשטות ורואה בהן פתרונן של חידות־העולם, מערבב במכוּון את שני מיני הראייות האלה: את הראייה של חולי־המוח ואת הראייה של בעל־המסתורין; אבל באמת הראייה הראשונה — ראיית החולי — באה מן המוח החולה, והשנית — ראיית המסתורין — באה מן אינטואיציה עמוקה שבעמוקות; יותר נכון, מן הציפיה, אשר בהילוות לה כוח־מדמה עשיר בתמונותיו ונשגב בשאיפותיו, הרי היא רואה את האמת הגמורה, התוֹכית, הסודית או גם את המעשה הרחוק במקום ובזמן — בתמונות חיות, לפעמים בתור משלים ולפעמים — בתור עצם ההשגות.

אמת היא, שיש לנהוג זהירות גדולה בהתגלויות אלה, לפי שלפעמים החיים הרוחניים התכופים והאינטנסיביים יותר מדי מולידים הופעות נפשיות שאינן בריאות כל צורכן. המדע השיטחי רואה הופעות אלה, והוא מוציא מהן משפט על עצם תכונתן של ההתגלויות הללו ופוסל אותן. ובאמת שני דברים הם: ההתגלויות לחוד, וההופעות הבלתי־ראויות לחוד. ההתגלויות באות ממקור האמת, וההופעות הבלתי־ראויות — מן ההתאמצות הרוחנית היתירה, מן ההריסה לעלות, מן הכלים שלא יכלו לסבול גודל האור.

לפיכך, צריך כל־מי שמרגיש בעצמו נטייה אמיתית (לא דמיונית וחולנית) למסתורין, להסתכל תמיד בעצמו, לבקר תמיד את עצמו, להתרגל בחיטוט ובניקור. פנימי, כדי שיוכל לבור את הבר מן התבן, את חזון־האמת מתעתועי החושים, את הנצח — מתעתועי החולף ועובר.

מדרגות רבות להתגלויות אלה: תחילתן — החלום, סוֹפן — חזון־האמת אשר לחוזי־יה. שלבים רבים לסולמו של יעקב שהוא “מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”.

מי יעלה בסולם? רבים הציצו ונפגעו, רבים הכניסו ראשיהם בין הרים גדולים אשר רוצצו את גולגלתם. רבים עלו במעלות אחדות, נפלו אחורנית ומפרקתם נשברה.

“מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו? נקי כפים ובר לבב”.

לשם עלייה זו, צריך אדם שיהיה, מלבד בעל אינטואיציה נשגבה מטבעו, גם זך־החיים וגדל־הרעיון, איש אשר מחשבתו דבוקה באלוהי־אמת.

¹

(ביקוֹרת־האדם)

לפני כך וכך שנים, ואני טרם אמצא אז את השער לעולמי שלי, הלכתי הלוך ותעה בעולמות אחרים, בעולמות זרים. צוד צדני אז בחבלי־קסם גם עולמו הפנימי של ‘האדם העליון’ – פרידריך ניצשה. יצאתי כבר מן העולמות ההם. עזבתים, נטשתים, סגרתי את שעריהם בעדי. חי אני את חיי־הנשמה שלי בעולם, שאין בו מקום לכל אלה השאלות־של־רעל, שמענות את נפשות המבקשים דרכים רק לעולם, לטבע, לבריאה או ל’אני' שלהם ולא לאלוהים. בבקשי עתה את הדרך לאלוהים, שוב אין ליבי פונה אל ‘השאלות הארורות’ על כל תוקפן ועזוזן. אין האלוהים משיב תשובות על השאלות האלה, אלא בטלות ומבוטלות הן באין־סופו. “ונחמתי על עפר ואפר”. אין ה’עפר ואפר' יכול לשאול שאלות מאת ד' הנגלה בסערה.

בבקשי את הדרך לאלוהים, עזבתי מאחורי את קול־המונו של האדם וגם את רינת־גבורתו של ‘האדם העליון’. מהו האדם? במה נחשב הוא? ואם גם ‘אדם עליון’ הוא – במה נחשב הוא? גם הוא, אותו האדם, רק שוכן בית־חוֹמר הוא. עפר הוא בחייו, קל־וחומר במיתתו. ואם גם רוחו ירקיע שחקים – רק אז יש ערך לרוח הנישגב ההוא, אם מכיר הוא את אפסותו ובטל הוא באלוהים. אבל ‘האדם העליון’ של ניצשה הלא רק מבצר את עמדתו, מבליט את אישיותו, את עצמותו, רק בו בעצמו הוא רואה חזות הכל, וסוף סוף, האדם כשהוא לעצמו – מה הוא?

בדרכי זו, שאני הולך בה עתה – מה לי קול ענות־גבורה של ‘האדם העליון’? אוהב אני אותו עד כמה שהוא רואה באדם רק מעבר. הוא רואה את האדם בתור מעבר אליו – אל ‘האדם העליון’, ואני רואה, והנה ‘האדם העליון’ גם הוא אינו אלא מעבר. יש לעבור מן‘האדם העליון’ אל אֵל עליון…

לפיכך קרובה לרוחי עתה רק העבודה השלילית של ניצשה, בתקופה השלישית של חיי־הרוח שלו – תקופת צרתוּסטרה. מניח אני לו את ‘האדם העליון’ שלו, אבל מוצא אני טוב לענייני את הביטול העמוק, שהוא מבטל כל מה שהוא ‘אנושי’ גרידא. היו ימים, שבהם הקדיש והעריץ ניצשה דווקא מה שהוא “אנושי, אנושי ביותר”, אבל בתקופת צרתוּסטרה שלו, עזב מאחוריו את כל מה שהוא אנושי ונשקע במה שמעל לאנוש, ומפני שלא רצה להיכנע לפני יוצר נשמתו – המציא את ‘האדם העליון’ שלו, והרי הברירה בידינו להניח את האדם העליון לו לבדו ולתפוס מאותה התקופה רק את ביקורת האדם בכלל, כדי לבנות על משואות המיקדש ההוא מיקדש לאלוה רחוק־מכל־רחוק וקרוב־מכל־קרוב.

אשתדל לעמוד על עיקר נקודת־השלילה. ולא לשלילה ‘מדעית’ הדברים מכוונים, אלא לשלילת המדע עצמו, לשלילת כל מה שבונה ויוצר האדם בבקשו רק תועלת לעצמו. אותה השלילה גופא, שהביאה את ניצשה לידי ‘האדם העליון’, תביאך, “אם לא הסיר ממך האל כל תנחומותיו”, אל מחולל כל החי העומד מעל לכל ומחוץ לכל.

*

הדבר היותר מפליא בקורות גילגוליו הרוחניים של ניצשה, הוא המעבר מן ההשקפה המדעית החיובית אל מצב־נפש מיוחד ואופן השקפה מיוחדת, שקשה להגדירם בשם.

אם נאמר, ששב ניצשה אל חלומות ימי נעוריו, אל הרומנטיקה, אל המטאפיסיקה ואל הפסימיסמוס המטאפיסי – נחטא לאמת השלימה. בדברים אלה יש מקצת מן האמת, אולם אין הם כל האמת.

כי גם בספריו האחרונים – “מעבר לטוב ולרע”, “צרתוסטרה”, “המדע העליז” ועוד, נילחם ניצשה נגד הרומנטיקה, נגד המטאפיסיקה ונגד הפסימיסמוס מיסודו של שופנהויאר, כשם שנלחם בכל זה בספרים שקדמו לאלה, ולא עוד, אלא שבספרים האחרונים מלחמתו היא קשה יותר ומרה יותר.

יחד עם זה, הולך ניצשה ומתרחק מן הדיעות המדעיות החיוביות שסיגל לעצמו, מן הבהירות שלהן, מן ההתקשרות אל כל מה שהוא ‘אנושי’.

בספרים האחרונים האלה אין אנו מוצאים עוד אותו היחס של ביטול לכל מה שהוא מעל לאנושיות, יחס שהתבטא באופן קיצוני כל־כך בספר “אנושי, אנושי ביותר”.

גם בספרים האחרונים נלחם הוא נגד כל מיני הציורים המטאפיסיים ונגד כל מיני הצרכים הרומנטיים והמטאפיסיים, ואולם עם זה ניכרת הקירבה הנפשית של הלוחם לכל הציורים והצרכים, שבהם הוא נלחם.

כי במקום הביטול אתה רואה כעס והתמרמרות, ומבעד לכעס ההוא ולהתמרמרות ההיא – געגועים עזים והמיית־נפש מאין כמוה.

וגדולה מזו אתה רואה: כל זה הכעס וכל זו ההתמרמרות, לא באו אלא כדי לפנות מקום לצרכים רוחניים יותר עמוקים, יותר אמיתיים ויותר פנימיים.

כל זו המלחמה, שבאה מתחילה בשביל להרוס כל מה שהוא ממעל לאנושות ולבנות במקומו את בניין האנושות, באה עתה למען דברים שגם הם ממעל לאנושות, אלא שטבע אחר להם ותכונה אחרת.

הד המלחמה הזאת הוא האפוריזמוס: “כדי לבנות מיקדש יש להרוס מיקדש”.

מתחילה הרס ניצשה את המיקדש לא “כדי לבנות מיקדש”, אלא כדי לפנות מקום לאדם עצמו; עתה נהרס מיקדש זה, כדי שייבּנה על מקומו מיקדש יותר מפואר ויותר נהדר.

מתחילה כתב ניצשה: “מעטה יותר מדי היא האהבה בלב האדם, עד שיוכל לתת חלק ממנה גם לצללים…”

לבסוף כתב ניצשה: “האדם – זהו דבר שיש להתרומם מעליו”. “האהבה לצללים היא הרבה יותר טהורה”. “לא לאהוב את הקרובים אני מלמד אתכם, כי אם לאהוב את הרחוקים”.

אהבת הצללים והרחוקים – היא ההיפך הגמור של ה’אנושיות', שלשמה נילחם ניצשה בשעה שעזב לראשונה את הפילוסופיה של שופנהויאר ואת הרומנטיקה של וואגנר.

הצער העולמי, שהבינוֹ ניצשה בכל העומק והרוחב של שופנהויאר (רבּוֹ מלפנים) ושהרגישוֹ הרבה יותר מזה, מפני שהיה בעל־חושים יותר דקים, בעל־נפש יותר עדינה ומוסיקלית, יותר אוהבת ומרחמת על הבריות (אף־על־פי שנלחם תמיד נגד מידת הרחמים); צער עולמי זה, שנעשה חריף ומורכב ביותר על־ידי הרגשת כאב פרטי של שלושים שנה, שהתגבר מיום ליום והביאו לידי נפילה וירידה תמידית, מבלי ליתן לו ליצור יצירות עולמיות קיימות; הבדידות של אדם בעל הרגשות ושאיפות, השונות לגמרי מאלה של כל הסובבים אותו, בדידות שנעשתה מרה וקשה יותר על־ידי אותה מחלה תמידית – כל אלה דרשו בהכרח את צידוק־החיים, לימוד־זכות על חיים של ייסורים, בדידות, מכאובי נפש וגוף.

“כשאדם נער – אומר דברי זמר”. כשביקש ניצשה את צידוק־החיים, והוא עודנו צעיר ומשתעשע בשיטתו של שופנהויאר ובמוסיקה של וואגנר, והוא עצמו משורר וקומפוזיטור לפי טבעו, ראה את צידוק־החיים באמנות.

אמנם, גם בתקופה ההיא לא באמנות בכלל, אלא בטרגדיה ראה את צידוק־החיים. ניצשה הבא בשנים נראה כבר בניצשה הצעיר.

ואולם באופן הבנתה של הטרגדיה ובאופן ביאורה המטאפיסי, יש עדיין הרבה מן הילדות והשעשועים.

כשהתעמק ניצשה יותר בחיים ובמדע, כשייסורי־החיים תבעו ממנו את עלבונם, דרשו את צידוקם במפגיע; כשראה ונוכח, שבמטאפיסיקה וברומנטיקה יש גם הרבה מן הזיוף, כשקצה נפשו באפקטים המרעישים של וואגנר, כשמצא פתאום יופי ועוז מיוחדים במדע החיובי ובבעליו – התחיל רואה את צידוק־החיים בדעת והכרה.

וכשם שביקש באמנות את הטרגדיה, כך ביקש גם במדע את הטרגדיה של המדע. את המדע כיבד לא בשל התועלת שהוא מביא לאדם, אלא בשל הערך והתוכן שהוא נותן לחיים, בשל העוז והיופי שבבני־אדם, המקריבים את הכל בשביל האמת הטהורה.

לפיכך, אי־אפשר להסתפק בבקשת־אמת גרידא, בפרוצאֶס של בקשת־האמת, אלא יש למצוא את האמת שבאמיתות, אף אם תהיה רעה ומרה, כעורה ומנוולת.

לסינג אמר, שאילו היה האלוהים נותן לו את האמת, היה אומר לו: הנח את האמת לך, ולי תן רק את החפץ והרצון לבקש אותה.

הפרוצאֶס עצמו של הבקשה, הקדושה והיופי שבדבר, היו, איפוא, עיקר בעיני לסינג. ואולם ניצשה, בעל־נפש עמוקה יותר, לא הסתפק בזה.

כבעל נפש טראגית הכיר וידע, שיש בבקשת־אמת זו גם מעין יראה מפני האמת העירומה, ובמקום שיש יראה – שם אין גבורה. היופי האמיתי הוא לא בבקשה ניצחית, אלא במציאת האמת האיומה, שעל מזבחה יוקרב כל שהוא יקר וטוב בעיני האדם.

ולא מפני שהאמת הרעה והכעורה יקרה וחשובה כל־כך מצד עצמה, אלא מפני שיש יופי טראגי מיוחד, עלייה אנושית מיוחדת, באותו הרצון העז והנימרץ למצוא את האמת, ותהיה מה שתהיה.

ולא נתקררה דעתו של ניצשה, עד שהוציא את המסקנות ההגיוניות הקיצוניות מן ההשקפות האיבולוציוניות על מושגי הדת, המטאפיסיקה והמוסר, ועד שהחליט, שאין מקום כלל לכל מיני היחסים המוסריים, שהחברה האנושית מתבססת עליהם.

בשעה שהפוזיטיביסט והריאליסט השכיח מוקירים ומכבדים את המדע מפני שהוא סם־חיים, לא ירא ניצשה גם מן המדע שהוא סם־מוות…

ויש בזה בחינה עוד יותר טראגית־פנימית, והיא זו שנתגלתה בדברי ניצשה – “חולים אין להם הזכות להיות פסימיסטים” – ובכל האפוריזמים הרבים והשונים על החולי והבריאות ועל מצבי־הנפש המלווים אותם, ובהקדמות ופתיחות לספריו, הנושאות ונותנות בעניין זה.

על פי הכלל ש“הקצוות נוגעים זה בזה”, רואה ניצשה בכל דבר – כמתנגדו היותר גדול מכס נורדוי – סימני מחלה וירידה, ומבקר הוא כל סופר, פילוסוף ומשורר מנקודת ההשקפה של הדילדול וההתנוונות (“ענטארטונג”). ובהיותו בעל נפש רליגיוזית וישרה מאד, הבין והכיר, שחייב אדם לתבוע ולדרוש מעצמו יותר ממה שהוא תובע ודורש מאחרים.

משום כך היה חושד תמיד בכל מחשבה ונטייה ורגש שבו, שמא הושפעו על־ידי הרוח החולה, היורד, המדוכא.

“חולים אין להם הזכות להיות פסימיסטים”. הפסימיסמוס הוא הנחמה היחידה של החולה האומלל. מה יעשה החולה הבודד, העזוב מאלוהים ואנשים, החש ו מרגיש בכל נשימה שהוא נושם שאין לו עוד תקווה, ולא יקלל את יומו ולא יחרף ויגדף עולם ומלואו?

לא, עונה הרגש הרליגיוזי המיוחד של ניצשה, אין לך רשות לכך. אין לך הרשות להחליט החלטות לשם הנחמה הנפשית היחידה שלך. אף בשעה שלדעתך מביע אתה את האמת עצמה, אין לך הרשות לגלותה לאחרים, לפי שצריך אתה לחשוד בעצמך, שמא אין האמת ההיא אלא הד האסון של עצמך והכאב של עצמך.

ולפיכך התרחק ניצשה, החולה האומלל, על פי הרגשה רליגיוזית־אינסטינקטיבית מיוחדת, מן השיטה המטאפיסית של שופנהויאר ומן הרומנטיקה של וואגנר; הדברים היחידים, שהיו ממציאים לו נחמה וישועת־נפש.

ומשום כך ביקש דווקא את היותר רחוק לו ואת היותר מוזר לו, לחולה; את הדבר היותר קשה לו, את גזר־דינה של הביולוגיה, שאך לבריאים ולחזקים הרשות לחיות ולהתקיים…

כשאנו מבינים באופן זה את המצע ההגיוני והפסיכולוגי של המעבר מן המטאפיסיקה, מן הרומנטיקה, מן הפסימיסמוס, אל המדע החיובי, אל הביקורת, אל האופטימיסמוס הנישגב, נבין גם את המעבר האחרון של ניצשה אל מה שהוא גבוה ונערץ מן המטאפיסיקה והפוזיטיביסמוס גם יחד.

וגם במעבר אחרון זה נכיר את המומנטים ההגיוניים ואת המומנטים הנפשיים העמוקים.

המומנטים ההגיוניים כיצד?

לפי שלא עמד ניצשה במקום של שכל הפוזיטיביסטים עומדים, לפי שלא היתה שום תועלת חברתית לנגד עיניו, לפי שהוציא מן הדעות האיבולוציוניות את המסקנות היותר קיצוניות והיותר מבהילות – הרי צריך היה לבקר סוף סוף גם את מהותה של האמת המדעית עצמה.

אותה ההנחה של הפוזיטיביסמוס – " אין אמת מוחלטת בעולם, אלא אמיתות יחסיות" – אם נרחיבה ונעמיקה כראוי, הרי עיקר פירושה כל הוא: יש בעולם רק אמיתות, שמן האנושות באו ואל האנושות ישובו, שרוחו של אדם ילדן ולצורך האדם ילדן, שעומדות וקיימות ביחס של אדם לחבירו וצורך קיומו של עולם.

ולפי שגם כל מושגי המוסר אין להם שום חיוב מוחלט עומד וקיים מצד עצמו, אלא השתלשלו הם מצרכי־חברה שונים ובאים לשם צרכי־חברה שונים, הרי אפשר לו לאדם לומר: דבר אין לי לחברה, לצרכיה, לתועלתה ולהנאתה.

וכיוון שכך, הרי אפשר לו לאדם להגיד, שדבר אין לו לכל אלה האמיתות היחסיות, שחותמה של החברה טבוע בהן. אם אין הוא מודה באמיתות מוחלטות, הרי אפשר לו לבקש אמיתיות יחסיות אחרות, שונות ומשונות אלו מאלו, ככל העולה על רוחו.

והרי שהזכות בידו לבחור לו היום אמת־יחסית זו, מחר – אמת־יחסית אחרת, מחרתיים – אמת שדבר אין לה עם כל האמיתות, וכדומה. אם כן, בכוח איזו זכות מניח הפוזיטיביסמוס הנחות קבועות, מחוקק חוקים קבועים, גוזר גזירות קבועות? בכוח איזו זכות חושב הפוזיטיביסמוס, שהוא השקפת־העולם האמיתית היחידה? כיצד יכול הוא להוכיח, שאלה שאינם מוצאים נחת באמיתות יחסיות, טועים הם? כיצד יוכיח, שהאדם מחוייב להסתפק דווקא באמיתות יחסיות אלה? כיצד הוא מטילן חובה על מי שאומר: הריני חי לעצמי ודבר אין לי אל מה שנקבע על־ידי התפתחותם של חיי־החברה?

ואף גם זאת: מכיון שהאמיתות יחסיות הן, הרי יש לי האמת היחסית הפרטית שלי, שהיא ההיפך מכל האמיתות המקובלות, והיאך תוכיחו, שהאמיתות היחסיות שלכם עדיפות על האמת היחסית שלי?

וכך אנו באים לידי הפרובלימה של האמת עצמה: מי יוכיח, שהאמת נעלה ונשגבה מן השקר? האמת אולי מועילה יותר וטובה יותר לאדם, ואולם כשאנו עומדים מעבר למושגי המוסר ואין אנו דואגים למה שהוא מועיל וטוב לאדם, מדוע עלינו לעזוב את השקר ולאחוז באמת דווקא?

‘אמת מדעית’? מדוע לא אמת דמיונית? מדוע לא שקר יפה, המרומם את האנושות ומעלה אותה? כל אותו השיעבוד אל האמת והקרבת הקורבנות על מיזבחה – לשם מה הוא?

“צידוק־החיים על־ידי מציאת האמת”. מדוע דווקא על־ידי מציאת האמת האנושית הכללית, ולא על־ידי מציאת אמת פרטית של אינדיבידואוּם פרטי?

וכי אין יופי מיוחד ועוז־רוח מיוחד בשאיפה לאמת פרטית, או יותר נכון, לשקר יפה, נעלה ומרומם?

ומדוע על האנושית לעלות קורבן על מיזבחה של האמת העירומה? שמא יפה יותר, שתעלה קורבן על מיזבחה של האמת, שתברא היא עצמה, שתבחר היא עצמה, שתקבע היא עצמה בתור תכלית ומטרה לה, מבלי להביא בחשבון את התנאים האובייקטיביים ואת דרך ההתפתחות שנקבע מאליו?

ואם נרשה לעצמנו לתעות עוד יותר בהיכל־הספיקות, הרי עלינו להרהר אחרי העיקר של ההנחות הקבועות שההשקפה המדעית החיובית מתבססת עליהן, אחרי החוקיות בכלל, אחרי חוק הסיבה והמסובב, אבן־הפינה של כל מישפט אנושי, וכדומה.

מכיוון שהפוזיטיביסמוס כופר בטבעם האַפּריורי של ההנחות הקבועות והמושכלים הראשונים, וחושבם רק לתולדות הנסיון ואופן המשפט היותר נוח, מקובל ומובן לאדם, משום מה אין אנו רשאים להטיל ספק בעיקר אמיתותם?

ואם הורה הנסיון האמפירי עד עתה כך וכך, מניין הוודאות, שלא יבוא מחר נסיון אמפירי אחר, שיסתור את הקודם סתירה גמורה?

ואם מציב הפוזיטיביסט גבולים ואומר, שדבר זה צריך האדם לדעת ודבר זה אינו צריך לדעת, דבר זה מוכשר הוא להשיג וזה אינו מוכשר להשיג, שבסדר זה אפשר לו לדעת ולהכיר דבר־מה ובסדר אחרי אי־אפשר לדעת ולהכיר כלום – מאין הוא יודע כל זאת? מה מקורה של וודאות זו שלו?

שמא אין כל אלו ההגבלות אלא פרי הצורך הנפשי של הפוזיטיביסט עצמו, הצורך הנפשי של אדם המסתפק במועט?

שמא שואף האדם בכלל דווקא אל מה שעובר את הגבולים, דווקא אל מה שלא יחולו עליו נסיון אמפירי והחלטות מדעיות קבועות? שמא באה כל זו הנטייה המדעית לבקש ולמצוא חוקיות בטבע, מתוך הנטייה החברתית לכונן סדר ומשטר, חוק ומשפט בכל דבר, נטייה, שדבר אין לה ולמהות העצמית והטיבעית של הדברים?

ומדוע דווקא סדר וחוק? מדוע לא הפרת־הסדר ומישחק חופשי של הכוחות? מדוע לא חלומות נאדרים מלאי־קסם? מדוע לא תקוות ואמונות שהן מעל למה שאנו רגילים לחשוב ולצייר לעצמנו?

ולשם מה ולמה אותו הצימצום של כל היפה והנשגב, המלבב והמקסים, בגבולות האמנות דווקא? מדוע אין הללו יכולים לבוא בתור מראה וחזיון תמידי של הדברים, בתור ראייה, התבוננות והסתכלות תמידית, בתור חיי־הנשמה של כל רגע ורגע? מדוע לא אמנות פנימית ויצירה פנימית נצחית? מדוע אין הדמיון הנערץ יכול לעמוד במקום האמת המוחשת והציורים המדעיים המוגבלים?

*

שאלות אלו וכיוצא בהן הביאו את ניצשה לידי ביקורת־האדם, לידי שירת האדם העליון, כפי שיבואר עוד להלן.

ואם זו היא ההשתלשלות ההגיונית, שהביאה את ניצשה אל המעבר, הרי נצטרפו לה עוד גורמים נפשיים־פנימיים עמוקים.

כידוע, הוכרח ניצשה לעזוב את הקתדרה של פרופיסור, מפני שמחלתו הקשה לא נתנה לו לעבוד עבודה קבועה ותכופה. לא עבר זמן מועט, והתחילו להופיע בזה אחר זה הספרים: “דימדומי־שחר”, “אנושי, אנושי ביותר” ועוד, אותם ספרים שחוקרי יצירתו רואים בהם את הטובים והבריאים שבספריו. דווקא בעת התגברות המחלה נכתבו הספרים ה‘בריאים’.

ואולם ניצשה, כדרכו, קורא את ‘בריאותו’ זאת בשם “הבריאות הגדולה”. שם זה הוא, לכאורה, מוזר ותמוה קצת.

מה היא ‘בריאות גדולה’? בריאות הרי היא שלימות, כוח. מה גדלוּת וקטנוּת יש כאן?

הגדלוּת היא לא בבריאותו של אדם בריא, אלא בבריאותו של אדם חולה, כלומר, באותו עוז־הרוח, שבעזרתו מרחיק החולה מעצמו כל מחשבה והרגשה, שיש להן יחס אל המחלה ושמקבלות השפעה ממנה.

ואף־על־פי־כן, אי־אפשר “להטמין את המרצע בשק”. הגדלוּת היא גדלוּת; להתגבר על עצמו תמיד ולעלות על עצמו תמיד – הרי זו גבורת־נפש; ואולם גם מתוך כל הזהירות וההתאמצות היתירה ניכרת המחלה. הבריא באמת איננו צועק תמיד על־דבר בריאותו…

ואולם ניצשה מילא את חובתו הרליגיוזית המיוחדת, במידה שאין למעלה הימנה. הוא התגבר על מחלתו עד קצה גבול היכולת האנושית. באכזריות מיוחדת סתר והרס את כל מה שנפשו וליבו היו נוטים אליו ביותר, כל מה שהיה יכול ליתן ערך ותוכן לחייו של גאון חולה…

‘הבריאות הגדולה’ היתה נחוצה לו, לדבריו הוא, “כדי לרכוש שוב את הזכות להיות פסימיסט”, “ככדי להעמיק את הפסימיסמוס”.

מכיוון שעשה את שלו, מכיוון שנתץ את כל האלים הסוככים על החולים והאומללים, מכיוון שלא יכול עוד לחשוד בעצמו בשום נטייה לחולשה ולירידה, יכול היה להתמכר אל הפסימיסמוס שלו, אל הפסימיסמוס של טראגדיה, אל הפסימיסמוס של יצירה נצחית, של קרבן־תמיד ועלייה תמידית.

ומכיוון שרכש לו את הזכות ללכת אל מקום שליבו נוטה אליו ושהוא שואף לשם על־פי טיבעו, להיות מה שהוא, להיות נאמן לתעודתו האישית־הפנימית; מכיוון שהתעורר בו באופן זה הקומפוזיטור הטבעי, המשורר הטבעי, הפילוסוף בעל הסינתיזה הרחבה והעמוקה – עבר מ“אנושי, אנושי ביותר” אל “צרתוסטרה”.

במדע החיובי ובהשקפה המדעית החיובית, שכל פילוסוף או מלומד מן המצויים מוצא בהם סיפוק נפשי חיובי, מצא ניצשה סיפוק שלילי. הם עזרו לו להרוס את האלים ולמצוא את עצמו.

ומכיוון שמצא את עצמו, מכיוון שרכש לו את הזכות להיות מה שהוא – שוב לא היה לו צורך תמידי בהם. הוא לקח מהם דבר־מה לפעמים ונסתייע בהם לפעמים, ואולם רק במידה שהיה לו עצמו צורך בהם.

מנקודת־השקפה זו, יש קורטוב־של־אמת בהסברתה של פרסטר־ניצשה (על פי דרכה) ובהסברתו של ל. שסטוב (על פי דרכו), המבחינים רק שתי תקופות בחייו של ניצשה: תקופה ההכנעה וההקשבה לדברי הורים ומורים ותקופת החופש והיצירה העצמית.

קורטוב־האמת שבהשקפה זו מתאים, אומנם, אל הצד הפסיכולוגי שבגלגולי־הנפש של ניצשה, אבל אין הוא מתאים כלל אל ההשקפות הפילוסופיות והשאיפות הפיוטיות המצויות בספריו של ניצשה, שהרי כל אותם הספרים, שהם “אנושיים, אנושיים ביותר”, עומדים ביחס של ניגוד גמור אל הספרים הראשונים של ניצשה מצד אחד, ואל הספרים האחרונים שלו מצד שני.

וגם מן הצד הפסיכולוגי יש בהשקפה זו רק קורטוב־של־אמת ולא אמת שלימה. אמנם, המצע נפשי של שתי התקופות האחרונות כמעט אחד הוא, אבל גילוייו שונים הם.

עדות נאמנה אנו מוצאים לזה בדבריו של יוצר “צרתוסטרה” עצמו. ראה והתבונן בפרק המדבר “על שלוש חליפות הרוח”…

עד כמה שרבות הן הסתירות בספרי ניצשה, הנה הרוח הכללי של צרתוסטרה שונה לגמרי מן הרוח הכללי של “אנושי, אנושי ביותר”. בעוד שספר זה עומד, כפי ששמו מעיד עליו, בגבול האנושי, הנה המוֹטוֹ העיקרי של “צרתוסטרה” הוא: הטיפוס שהוא מעל לאדם.

אנו מתרגמים את המלה ‘איבּר־מנש’ בעברית – ‘האדם־העליון’, מפני שאין לנו מונח אחר יותר מדוייק, אבל באמת יש בזה עירבוב מושגים.

ל’אדם עליון‘, כלומר, לאדם נעלה, קדוש ונשגב, שאפו כל המשוררים וכל הפילוסופים. משום זה בלבד – לא היה צורך כלל בתורתו של “צרתוסטרה”. אבל “צרתוסטרה” שואף לא ל’אדם עליון’, אלא לטיפוס אורגאני מיוחד, שהאדם, על כל מיני השלמותיו ומעלותיו, תקוותיו ושאיפותיו, הוא בפניו, בפני אותו טיפוס אורגאני עליון, כקוף בפני אדם.

ראה והתבונן היטב בנאום אשר נשא צרתוסטרה לפני המון העם, שהוא הביטוי היותר כללי, היותר אופייני והיותר שירי של שאיפת צרתוסטרה, ונוכחת, שלא לאדם נעלה ונשגב הכוונה, כי־אם לטיפוס גבוה מעל גבוה, שגם האדם היותר יפה ונעלה צריך לפנות לו מקום…

*

ואף־על־פי־כן, הרי לפי הניתוח ההגיוני והפסיכולוגי, שכבר בא בזה, יוצא לנו, שהמעבר מן “אנושי, אנושי ביותר” אל צרתוסטרה הוא טיבעי ומובן כל צרכו.

זהו המעבר מן הטראגדיה של המדע אל הטראגדיה של החיים.

יסודו של מעבר זה הוא בשלושה אלה: א) צידוק־החיים על־ידי המדע וההכרה; צריך היה לפנות מקום לצידוק יותר טבעי, יותר אמיתי ויותר פנימי, והוא צידוק־החיים על־ידי החיים עצמם, על־ידי יצירה אורגאנית שאינה פוסקת, יצירת טיפוס עליון; ב) הפוזיטיביסמוס שאינו נרתע מפני המסקנות הקיצוניות ואינו שם לב אל מה שיש לו יחס אל האדם ואל צרכיו, נעשה בהכרח סקפטיציסמוס פילוסופי קיצוני, ואם לסקפטיציסמוס זה מצטרף כוח נובע של יוצר ומשורר, יוצאת מזה שלילת כל האידיאלים המקובלים ויצירת אידיאל אורגאני־פנימי; ג) כל ה’מדעות' והפוזיטיבסמוס של ניצשה לא היו מלכתחילה, לפי הצורך הנפשי היותר עיקרי, אלא אמצעי־שיחרור, כלי־יוצר, לא היו אלא ‘בריאות גדולה’, רכישת זכות להיות פסימיסט של טראגדיה, פסימיסט של גבורה ויצירה.

דברינו לא יהיו שלמים כל צורכם, אם לא נצרף אל המומנטים ההגיוניים והפסיכולוגיים האלה גם מומנט פיסיולוגי אחד, והוא: המחלה הקשה והממושכת, הבדידות הקשורה בה, ההסגר הארוך וההתרכזות הפנימית, האיגואיסמוס המיוחד של החולה, הפחד מפני עצמו והדאגה היתירה לעצמו – כל אלה הדברים, שנצטרפו לבדידות מיוחדת במינה של גאון, הנתון בסביבה של אנשים טובים, אבל לא עמוקים ולא נבונים כל צורכם. כל אלה בהכרח שהרחיקו את מהלך־מחשבתו של ניצשה ממה שהוא ‘אנושי’ כללי וכיוונוּ אותו לקראת משהו יותר פנימי ויותר עמוק, לקראת שירה פנימית־שבפנימית והמיית־הרגשות היותר כמוסות וגנוזות. נגד הכרח־של־ברזל זה לא הועילו שום ‘בריאות גדולה’, שום עוז־רוח והתאמצות שבעולם.

תקופה זו, שאנו עומדים בה עתה (מן שנת 1882 בערך עד שנת 1889), היא גם תקופה־של־מעבר במובן טראגי עוד יותר: תקופת־המעבר, מחוליים ועינויי גוף ונפש שאין דוגמתם, אל השיגעון…

באותה תקופה, שחיי־הצער של ניצשה נעשו יותר עמוקים ויותר נימרצים, היתה גם הרגשת הבדידות שלו הרבה יותר חזקה והרבה יותר קשה, לפי שגם אוהביו וריעיו הטובים ביותר התרחקו ממנו אחד אחד, או הוא התרחק מהם.

במצב זה של חיי־נפש מרוכזים ושל התבדלות והתרחקות מכל מה שמזכיר את החברה והציבור, ידע ניצשה, ברגעים של הקלת־הכאב ועליית־הנשמה, את ‘המדע העליז’ וניבא את נבואת צרתוסטרה.

בעיתים קשות ומרות עבד את עבודת ההריסה שלו, הוסיף ספק על ספק ושאלה על שאלה, ביקר את כל הטוב והיפה שבקרב האדם, מצא בהם את ה’תולעת‘, את ה’עֵדר’, את ההמוניות ואת הפחיתות, ופינה בזה מקום למה שהוא רחוק מרחק רב מן האדם.

כך אנו עוברים מן ‘האנושי ביותר’ אל ביקורת האדם, כפי שבאה בספריו האחרונים של פרידריך ניצשה.

*

כל ספרי ניצשה מוקדשים לביקורת ולהערכה חדשה של ערכי האנושות, אבל ספריו האחרונים מצטיינים בזה, שהם מבקרים לא מושגים שונים של האדם, כי אם את כל כולו של האדם.

בשאר ספרי ניצשה באה, לרוב, ביקורת מושגי המוסר והציורים הקשורים בהם, ואולם בספריו האחרונים באה הביקורת על כל הנעלה והנשגב ביותר בחיי האדם, ביקורת כל מה שנותן לחייו ערך, תוכן ורוממות.

בשורה זו תופס את המקום הראשון הספר “המדע העליז” (נכתב בשנות 1881–1882 ויצא לאור בשנת 1882). ספר זה כולל, בעיקר, השקפות פוזיטיביות רבות מצד אחד (ומזכיר הוא בזה את הספר “דימדומי שחר”), והשקפות שליליות מהרסות, המשמשות מעבר ל’אדם העליון', מצד אחר.

ספר זה הוא, איפוא, במידה ידועה, המתווך בין ספריו הראשונים של ניצשה ובין ספריו האחרונים. הנטייה לצד “צרתוסטרה” מורגשת גם זה, שפעמים לא רחוקות זונח ניצשה את הפרוזה ואת ההרצאה הפרוזאית ומתחיל לשיר שירים, כיאות ל’מדע עליז'…

בספר זה עוד לא עלה ניצשה אל “גובה ששת אלפים רגל מעל לארץ ולאנושי”, אבל רגליו ניתקו מן ה’מישור' של “אנושי, אנושי ביותר”: הרגש הרגיש, כי ה’נחש' מתפרץ לצאת ממנו.

הנחש, סמל זה, החביב בייחוד על ניצשה, מציין פה את השאיפה לבקר את כל האדם וללבוש ‘עור חדש’, לשיר את שירת האדם העליון.

הנחש, המסית ומדיח, האומר לאדם: “והייתם כאלהים יודעי טוב ורע”, מביא את ניצשה בספרו זה לכפירה ב’אידיאלים‘, ב’פרוגרס’, ב’דיעות ושאיפות פרוגרסיביות' וב’מדע' בכבודו ובעצמו.

בשעה שמצד אחד עדיין אנו מוצאים בספר זה כמה מחשבות “אנושיות, אנושיות ביותר” והלל גדול על המדע, הננו רואים מצד אחר (בייחוד בפרקים האחרונים) גילוי־רוח יותר פנימי, יותר עז וסוער, גילוי־רוח העומד ביחס של ניגוד גמור אל כל המקובל.

ולפי שספר זה נכתב, כרוב ספרי ניצשה, פרקים פרקים, אפוריזמים אפוריזמים, בזמנים שונים שבין מיפגע למיפגע של המחלה, אפשר לעמוד על־פיו על התפתחותה של השקפתו הטראגית.

מתחילה הוא מתמרמר על היעדרה של מידת היושר האינטלקטואלית בהמון, על היעדר הביקורת המדעית שבו, על שאין הוא מתבייש להאמין לפעמים בזה ולפעמים בזה, הכל ברוחם של ‘אנשי־מדע’ המתמרמרים על אמונות־השווא שבהמון (ראה אפוריזם 2 ועוד).

וכשהוא בא לבסס את השקפתו הטראגית העיקרית, את הפילוסופיה־של־טראגדיה שלו, הוא מתאמץ להתאימה להשקפות האיבולוציוניות הרגילות.

מאמין הוא עדיין בהנחה העיקרית והיסודית של המדע האיבולוציוני, שהמגמה הפנימית של כל החיים ושל חיי האנושות היא: להתקיים. ולפי שעיקר מהותה של הטראגדיה הוא בכל אופן לא רצון־הקיום (מי הוא הגיבור החושׂך נפשו ואיננו מקריבה בשביל הדבר החביב והיקר לו?), מוכרח היה ניצשה להוכיח, שהטראגדיה והטיפוסים הטראגיים מביאים תועלת לקיומו של המין האנושי, ולא עוד אלא שבזכותם, בזכות האנשים הקשים ביותר, ה’רעים' ביותר והעמוקים ביותר – העולם עומד. אילמלא הם, היה המין האנושי אובד זה כבר מחולשה ומרפיון, מרוך ומעצלות. (ראה אפוריזמים 4, 19, ועוד).

ואולם להלן אנו מוצאים כבר השקפות יותר מתאימות לפילוסופיה העצמית של ניצשה: אנו רואים את החפץ להשתחרר משיעבודו של המדע האיבולוציוני, ובסוף הספר אנו מוצאים דברים ברורים, מלחמה גלויה נגד השקפותיהם של ‘בעלי־המדע’ ונגד אופן הסתכלותם בעולם.

בספרו “אנושי, אנושי ביותר” ובחיבורים אחרים, התאמץ ניצשה להוכיח, שהמלומדים נעלים על האמנים במנוחתם ושלוות־נפשם, באהבת־האמת ובחירות־הרוח שלהם. ואילו בספר זה שלפנינו, אנו מוצאים כבר שירים ותשבחות לאמנות. האמנות נחשבת מעתה לדבר היותר יפה והיותר טהור.

אלא שה’אמנות' היא כאן סמל לדבר יותר פנימי, נפשי ועיקרי, לכוח הדמיון שאינו פוסק, ליצירה חופשית של חיי יום־יום.

האמנות והאמנים, במובן המוגבל של המילים האלה, מעוררים אצל ניצשה מחשבות־ספק (ראה אפוריזם 361 ועוד), אולם דורש הוא אמנות של עצם החיים.

“אצלם, אצל האמנים, פוסקת ההרגשה הדקה במקום שמסתיימת האמנות ומתחילים החיים. אנו, להיפך, רוצים להיות משוררי־החיים שלנו, ובראש ובראשונה – בכל מעשה קטן שבקטנים, במעשים שבכל יום” (אפוריזם 299).

ניצשה תובע את עלבונו של כוח־הדמיון. רוצה הוא להצילו מממשלת־השכל. השכל הולך ונעשה מופשט יותר ויותר ומקצץ את כנפיו של הדמיון.

דבר זה – אמנות החיים עצמם – הוא דורש לא בתור בעל־דמיון סתם, אלא בתור אמן־יוצר, בתור פילוסוף־התרבות, בתור משנה־ערכים.

בדברו על תקופות ‘הירידה’ (דיקאַדאַנס) ועל היופי המיוחד המתגלה לפעמים דווקא בתקופות אלה, הוא אומר, שאחד החסרונות הגדולים ביותר של תקופות אלו – הוא מעלתן. מדברים תמיד על ‘אמונות־שווא’ שמתפשטות אז, ובאמת יש ב’אמונות־שווא' אלו צעד גדול קדימה. מה הן ‘אמונות־שווא’? אותן אמונות, שנוצרות ומתחדשות בניגוד לאמונות המקובלות והקיימות. ‘אמונות־שווא’ אלו מעידות על כוח יוצר, על כוח חדש, פורה ומפרה. הדמיונות הישנים, לפי שישנים הם, לפי שקבועים הם, לפי שנחשבים הם כמעט לדבר מציאותי ניגלה, אינם מפרנסים עוד את הרוח החופשי, המבקש אופקים חדשים שעוד לא ניגלו, מבקש את הסתום והחתום, הרז והתעלומה, והורס לעלות אל הערפל. הרוח החופשי מבקש את שלו, בונה עולמות משלו, יוצר יצירות עצמיות (ראה אפוריזם 23).

הקדמונים אהבו את הפלא ואת הגוזמה, את העירבוב ואת התוהו. האגדות היו להם דבר שבמציאות, לדבר־חיים ממשי; אנחנו אוהבים, להיפך, את הסדר, את הסימטריה, את החוק, את הגזירה שאין לשנותה, את ההכרח הגמור, וביחוד אנו יראים מפני עירבוב המושגים וחוששים, שמא ייכנס הדמיון לרשותם של החברה והמדע שלנו. מן המדע אנו דורשים קביעות והתבססות.

לפי שרשמי־חיינו חלשים הם, לפי שרבה המהומה בקירבנו פנימה, לפי שרבו בקירבנו הפחזות, הבילבול והתעתועים, דורשים אנו מן המדע את הדבר החסר לנו (ראה אפוריזם 46).

הקדמונים התבוננו בטבע באופן שונה ממה שאנו מתבוננים בו. הם התבוננו בו כחושקים וכאוהבים. בחוקיות ראו פגיעה בנושא־אהבתם.

הם רצו לראות בכל דבר את פעולתו של הרצון החופשי ושל היצירה החופשית; ומפני שהמכניקה עמדה לשטן להם, העלימו מעצמם גם את הטבע וגם את המכניקה ובחרו לחיות בעולם־יצירתם.

לא מקוצר־השגה התנגדו ל’חוקים' בטבע, כי אם מפני שלא רצו לדעתם.

משל למה הדבר דומה? למי שאוהב אשה ואין הוא רוצה לראות את ‘טיבעיותו’ של נושא אהבתו ואת הכיעור שב’טיבעיות' זו.

“כשאנו אוהבים אשה, אנו מתחילים לשנוא את הטבע בשעה שאנו מעלים על לב את כל מיני הכיעור שב’טיבעיות' שונות, מנת־גורלה של כל אשה ואשה. בכלל אין אנו אוהבים לחשוב על כל אלה. ואולם בשעה שנפשנו נוגעת בהם, היא נרתעת ונבהלת ומתחילה לבוז לטבע. אנחנו נעלבים. אנחנו מדמים, שהטבע נגע בקניננו בידיים לא־טהורות. במקרים כאלה מעלימים אנו עין מכל פיזיולוגיה ומחליטים: מלבד נפש וצורה באדם, אין אני רוצה לדעת כלום”.

בשביל שאהב האדם הקדמון את הטבע, בשביל שחשק בו, על כן התנגד בכל תוקף ועוז למה שאנו קוראים בשם ‘טבע’, כלומר לכוח העיוור, המוכרח, העושה את הכל בלי רצון ובחירה, חופש וחשק. נגד מושג זה התקומם הרגש של חרדת־הקודש שלו, רגש ההערצה וההשתוממות שלו.

ואולם אנחנו, הפיקחים, הזהירים, החושדים, הרפים, חסרי האהבה והחשק, קשה לנו להבין את כל אלה. בוחרים אנו דווקא ב’טיבעיות' וב’הכרחיות'. רוצים אנו לראות הכל דווקא מקרוב. לנגוע בכל דבר, לראות הכל מגולה, פשוט והמוני.

רק אנשים מיספר מוכשרים להרגיש במצבים ידועים מעין מה שהרגיש לפנים האדם הקדמון ולחוש את כל כשרון היצירה שבו.

“גם אנו, בני ההווה, יכולים לפעמים לעשות את זאת בכל אהבתנו לאור היום וליקיצה. יש אשר אנו אוהבים, שונאים, חפצים, מרגישים, – ותרדימת אלוהים נופלת עלינו וגלויי־עינים ועשויים לבלי־חת אנו הולכים בדרכים מלאים חתחתים ועולים על מגדלי־הדמיון, מבלי להרגיש את סחרחורת־הראש, כאילו נולדנו לעלות למרום, – מוכּי־ירח ביום! אמנים! שוללי־הטיבעיות והוזים! עולים אנו למרומים ומזלזלים בכל עמל ויגיעה, ואלה המרומים נראים בעינינו מישוֹרים, מישורים שלנו” (אפוריזם 59).

מה הוא עצם מהותם של בני־עליייה? – שואל ניצשה. האם מסירות־נפש למען אחרים? לא! כמעט שאין איגואיסטים כבני־עלייה. הדבר המציין באמת את בני־העלייה הוא אופן החשק שלהם, אופן התאווה שלהם, תכונת הסערה והאש שלהם. “החשק שהוא הרוח החייה בבני־העלייה, חשק שיש לו אופי מובדל, מבלי שירגישו בני־העלייה עצמם בהבדל זה – מידה מיוחדת ומשונה לכל הדברים, המגיעה כמעט לידי שגעון – הרגשות המתלהבות לרשמי אותם הדברים, שאחרים אינם רואים בהם כלום – רגשי כבוד למעלות כאלה, שעדיין לא נמצאו להן מידה ומשקל – הקרבת קורבנות על מזבחות המוקדשים לאלוהים רחוקים – חירוף־נפש בלי אהבת־הכבוד – שיפעת השימחה המשתפכת לכל צד והנמסרת לכל, זרוּת שאיננה יודעת את עצמה, – אלה הן התכונות העיקריות של בני־עלייה” (ראה אפוריזם 55).

אף־על־פי־כן, הרי כאן מפקפק עדיין ניצשה בדבר ונוטה לחשוב, שבשביל אותן התכונות עצמן, בני־העלייה הם יוצאים מן הכלל ואין לזלזל במידות ותכונות שהן קניין הכלל, ולא עוד, אלא שמוטל על בני־העלייה להראות נדיבות גדולה ולהפקיר את המידות והתכונות היותר עצמיות להם בשביל המידות והתכונות, שקניין הכלל הן. ובמקום אחר בספרו, כשהוא מבאר את תולדות השירה ומקורה ברוח הפוזיטיסמוס והאוּלטיליטריסמוס (הריתמוס הביא תועלת לאדם הקדמון, בגרשו את התוגה ואת הרוח הרעה, בהשפיעו על אחרים לטובת בעל־הריתמוס, בהשביעו כל מיני האלים שלו ובהכריחו אותם לקבל את תפילתו, בעוררו את שימחת העבודה), הוא מתמרמר עדיין על אותם הפילוסופים, ההולכים גם עתה בדרכו של האדם הקדמון, ובחפצם להוכיח את האמת שלהם, הם משתמשים בסיגנון הפיוטי ובריתמוס. לא כן בסוף הספר. כאן הוא מכיר את צידקת בני־העלייה, את צידקת התכונות היוצאות מן הכלל, את צידקת האמת המסתייעת ביופי ובדמיון, וגם הוא בא לידי ריתמוס ושירה – ופותח בהקדמה לצרתוסטרה.

ניצשה חוזר אל הפרובלימה של ה’מלומדים‘. הוא תוהה על קנקנם, בוחן ובודק את גיזעם ומוצאם, טיבעם ומהותם. הוא חוזר אל ה’טיפוס של סוקראטס’ ואל ביקורת הטיפוס ההוא.

ונתחדשה כאן הלכה יותר עמוקה, והיא: הפרובלימה של המדע עצמו. לא רק טיפוסו של המלומד ניבחן וניבדק פה, כי אם גם אופיה ותכונתה של ה’חוכמה' שלו.

"המלומדים הם בני כל המעמדות וקיימים הם בכל חליפות המצבים החברתיים השונים, כאותם הצמחים שאינם זקוקים בגידולם לשום אקלים מיוחד. מטעם זה הם, גם לפי נטייתם גם לפי עצם טיבעם, נושאי המחשבה הדימוקרטית. ואולם מצבם זה מגלה את הכל. אם ראייתך חדה עד כדי להבחין ולתפוש בספרי המדע ובעבודתם של בעלי המדע את האידיאוסינקראַזיה השיכלית של המלומדים, – לכל מלומד יש דבר זה, – כי אז תיראה מבעדה את העבר של המלומד, את משפחתו, כשרונה, אומנותה. בכל מקום שתופס אתה את המיבטא: ‘עתה הרי מוכח הדבר, השתא אתי שפיר’ – שם מרחפת רוחו של איזה אב בדמו ובאינסטינקטים של המלומד, והוא, האב ההוא, אומר ‘יישר־כח’ לעבודה שהושלמה. מתוך אופן האמונה ב’הוכחות' אתה יכול לדעת, מה היתה בעיניה של איזו משפחת־עובדים ‘מלאכה טובה’.

“בני משפחה של לבלרים ורושמי־רשוּמות, למשל, שעיקר מלאכתם להכניס סדר בחומר מפוזר, לחלקו לפי תיבות מיוחדות ובכלל להביאו לידי סכימה מסויימת, כשהם נעשים מלומדים, אתה מוצא בהם נטייה לחשוב, שהבעייה נפתרה כיוון שמצאו סכימה. יש פילוסופים שבאמת הם רק בעלי סכימה: הצד הפורמלי של אמונות־אבותיהם היה להם תוכן פנימי; הכישרון למיוּן ולסידור טבלאות שונות מגלה דבר־מה: לא לחינם הם בני משפחה ידועה. בנו של איזה עורך־דין נשאר עורך־דין גם בהיותו לחוקר; קודם־כל יגן על זכות עצמו, ואחרי כן אולי יתאמץ להיות זכאי באמת. אפשר להכיר את בני הכוהנים הפרוטסטנטים ובני מורי־הכפר על־ידי אותה הביטחה התמימה שיש בהם, בהיותם למלומדים; הם חושבים, שכבר הוכיחו אמיתותו של איזה דבר, כיוון שדיברו עליו בתום־הלב; הם הורגלו יותר מדי, שיאמינו להם: הן האמונה היתה אומנותם של אבותיהם. היהודים, להיפך, מפני שעל־ידי משלח־ידם ועברם לא הורגלו שיאמינו להם, אפשר להכיר את מלומדיהם מתוך מה שהם מדגישים בעיקר את ההיגיון; הם יודעים, שרק בכוח ההגיון יוכלו לנצח את אלה, שיש להם דיעות קדומות כנגדם, גזעיות ומעמדיות” (אפוריזם 348).

“הרצון לשמור את עצמו הוא סימן־דלוּת, הגבּלת השאיפה היסודית של החיים, הגבלת השאיפה להרחבת־הכוח. במקום שיש שאיפה זו, אין חוששים גם לרגש של שמירת־עצמו. יש לראות סימפטום מיוחד בזה, שפילוסופים אחדים, כגון הפילוסוף מוכה־השחפת שפינוזה, ראו – וחייבים היו לראות – חזות־הכל בשאיפה לקיום־עצמי: הן אלה היו אנשים שראו עוני. ומה שחוכמת־הטבע שלנו קשורה בקשר אמיץ עם הדוגמאטיקה של שפינוזה (ובצורה יותר גסה – בדרוויניסמוס ובתורתו המוגבלת על דבר ‘מלחמת־הקיום’) – דבר זה, קרוב לוודאי שמקורו הוא בתולדתם של חוקרי הטבע: מוצאם הוא מן ה’עם‘, אבותיהם היו אנשים עניים ושפלי־מעמד, שידעו יותר מדי כמה קשה לאדם לקנות לו מעמד בחיים ו’להיות לאיש’. בדרוויניסמוס האנגלי אנו נושמים את האוויר המחניק של הרבייה האנגלית, מריחים ריח של אנשים קטנים, ריח של מחסור ודחקות. ואולם חוקר־הטבע חייב לצאת מן הזווית האנושית שלו, כי בטבע מושל לא העוני, אלא העושר, המוֹתר, השיפעה, שיפעה המגעת לפעמים לידי פיזור משונה. מלחמת־הקיום היא רק דבר יוצא מן הכלל, הגבלה זמנית של חפץ־החיים. עיקרה של המלחמה העולמית שאינה פוסקת הוא – בעד היתרון, בעד הגידול וההתפשטות, בעד השלטון, בהתאם לחפץ הכוח שהוא־הוא באמת עיקרו של חפץ־החיים” (אפוריזם 349).

"אין הזכות לבעלי־המדע לפתור בעייות גדולות, מפני שהם עצמם, לפי עיקר תכונתם וסוגם, מן הבינוניים. בשביל לפתור בעייות גדולות, יש צורך בכוח־ראות גדול ובגבורה, דברים החסרים לבני־אדם שכמותם. עיקר הצורך, המביא אותם אל המדע, חפציהם ומאווייהם היותר גנוזים, שאיפותיהם ותקוותיהם היותר פנימיות, אינם נותנים להם את הזכות לגשת אל ההיכל הפנימי של הטבע. דרישותיהם קטנות הן ונקל מאד למלאותן. מה שהומה ורוחש בקירבם, גם פחדם גם תקוותם, כל זה נעשה במהרה שפוי, מיושב, נוח ושלוו. מה היא השאיפה היותר פנימית של הרברט ספנסר? בשביל מה ולמה בנה את כל הבניין הגדול של הפילוסופיה ‘הסינטאֵטית’? בשביל מה ולמה מדד את הכל באמת־מידה אחת ומתח תחת כל הדברים שבעולם קו אחד? – כדי לעשות שלום ‘בין האיגואיסמוס ובין האלטרואיסמוס’. פרספקטיבות כאלה של ספנסר אינן מרימות בעינינו את האנושות, אלא אדרבה, מבזות ומשפילות אותה. מה היא האמונה היותר גדולה, המחייה את חוקרי־הטבע המטריאליסטים? הלא היא האמונה במחשבת־האדם והשגותיו וערכיו, בעולם האמת, שאפשר לגשת אליה על־ידי השכל הקטן של האדם. העולם של המטריאליסטים הוא כל כך מוגבל ומצומצם, עד שבאמת אין לו שום יחס לעולם החיים. עולם זה אינו באמת, אלא טבלא אחת ארוכה של אקוויוואלנטים וחשבונות. כלום אפשר לו ל’האין־סוף' שיצטמצם בחדרו הצר ובמוחו הצר של המלומד? כלום ניתן כל זה העושר של חליפות ותמורות, פשיטת־צורות ולבישת־צורות, גוונים וחילופיהם ומיניהם וסגנוניהם, קולות והדים, טעמים ונעימות ומיני הרכּבותיהם, להיתפס בּדרך אחת מוגבלת ומוחלטת?

"הפתרון ה’מדעי' של העולם, כפי שאתם מבארים אותו, הוא אולי הפתרון היותר אווילי, כלומר חסר־התוכן ביותר מכל הפתרונות האפשריים: כל האמור מתייחס אל המיכאניקים, אשר בעת האחרונה הם אוהבים לעלות אל מחנה הפילוסופים והם מאמינים באמת, שהמיכאניקה היא תורת החוקים הראשונים והאחרונים, שעליהם כל המציאות עומדת. ואולם עולם שכולו מיכאניקה הרי הוא עולם של שטות! אילו היינו שופטים על מהותה של המוסיקה לפי המיספרים השונים והפורמולות השונות, – כמה מגוחכה היתה הערה ‘מדעית’ כזו! כלום אפשר היה לדעת דבר מה מן המוסיקה באופן זה ולרכוש איזה מושג עליה?

“כשם אי־אפשר לדעת את טיבעה ומהותה של המוסיקה בלי טעם, בלי רגש, בלי חוש השמיעה, כשם שאי־אפשר לדעת את המוסיקה לפי ההערכה החיצונית של הקולות, כך אי־אפשר לדעת את המוסיקה של העולם כולו, את התוכן האמיתי של החיים, את השטף הניצחי והמרוצה הניצחית, ההריסה הניצחית והיצירה הניצחית, ההתעלות וההתגדלות הנצחית, על־ידי הערכה מיכאנית”. (ראה אפוריזם 373)

וכשם שניצשה מתייחס כאן בשלילה אל המלומדים ואנשי־המדע מצד אחד, כך הוא מתייחס בשלילה גם אל המטאפיזיקאים והרומאנטיקאים מצד אחר. הטענות נגדם בספר זה הן, בעיקרו של דבר, אותן טענות שבספריו ה’אנושיים'.

גם ביקורת מושגי המוסר והציורים הקשורים בהם, הבאה בספר זה שלפנינו, אינה חדשה בעצם. היא אותה, שבספרים ה’אנושיים', אלא שהסגנון והמיבטאים חדשים לפעמים. ואולם, יש כאן הבדל דק אחד, שאותו ראוי להזכיר, והוא: בספרים הראשונים מראה ניצשה לרוב על התועלת ועל אינסטינקטי־העֵדר, המונחים ביסודם של מיני מושגי מוסר, וכאן הוא מראה גם על אהבת־השלטון והחפץ להרגיש און ועוצמה, המונחים ביסודם. עיקר חפצו של האדם הוא להראות את כוחו. לרוב הוא עושה לחבירו רעה, לפי שהרעה מורגשת יותר ושמורה יותר בלב מקבלה, ולפעמים הוא עושה טוב, בחפצו לשפוך את ממשלתו על חבירו באופן זה. האהבה, וביחוד האהבה המינית, היא הגילוי היותר חזק של האיגואיזמוס, הגילוי היותר חזק של אהבת השלטון והכיבוש. האוהב רוצה, שנושא אהבתו יהיה כולו שלו.

כיוצא בזה אנו מוצאים בספר יחס שלילי אל הסוציאליסטים ואל החברתיות בכלל.

ביקורת־האדם שבספר “כּה אָמַר צרתוסטרה” (נכתב בשנות 1883–1885 ויצא לאור חלקים חלקים), יש לה תכונה מיוחדת, כשם שיש תכונה מיוחדת לכל הספר הזה. אין ניצשה מדבר כאן כחוקר, כדוֹרש, כמפקפק, כספקן, כי אם כחוזה, כשופט מעללי האדם, כמי שעמד על עצם האמת והוא מגלה אותה לאחרים. הכל ודאי, ברור, מוחלט ומחוייב. מדבר הוא ממרומים. הוא יורד מן ההרים הגבוהים אל בני־אדם, ואף “שמים לא זכו בעיניו”…

מידת הפרישות אינה אלא החושיות הגסה, שמסיבת־מה איננה מוצאת את סיפוקה, ובחמתה וקינאתה, אישה ומרירותה, היא מתנפלת על ה’חטא'.

אהבת־ריעים אינה אלא אהבה פגומה של האדם לעצמו. מפני שאין לו הכוח והגבורה לחיות בעצמו ולעצמו, מפני שאין נפשו עשירה כדי שתוכל להתפרנס מעצמה, מפני שהבדידות מעיקה עליו ומביאתו לידי שעמום, הריהו מבקש לו קירבת־ריעים ואהבת־ריעים.

מידת החמלה, כפי שהיא מתגלה לרוב, אינה אלא החפץ להראות יתרוננו על זולתנו, יכולתנו אנחנו ואי־יכולתו של ריענו; בחמלתנו אנו משפילים את ריענו, רואים את חולשתו וירידתו, מביישים ומכלימים אותו.

הקדושה והתשובה באות מתוך הכרת החטא, והכרת החטא – מקורה בחוסר־טהרה של הנפש, בבושה מפני השמיים הטהורים. יש אשר הגבורה והחמלה מלוות אותן, אולם תמיד מופיעה גם הטפשות עימהן.

המדברים על מעשים טובים, יש אשר הם מכוונים לתועלת ושכר; יש אשר הם רואים את עצמם ניבזים ושפלים, והם מדברים על מעשים טובים כעל אידיאל רחוק, כעל עושר אשר יקראו בחלום. יש קוראים מעשים טובים לרשלנותם, לעצלותם, לחוסר־יכולתם להסתגל ולחיות; יש מדברים על מעשים טובים מתוך הרגל ישן, מתוך קביעות וחזקה (“לטיק־טאק שלהם הם קוראים צדקה”); יש קוראים מעשים טובים למעשי עצמם ומעשים רעים למעשי אחרים; יש קוראים לכל אשר ייעשה בביצה שלהם מעשים טובים; יש מכבדים את המעשים הטובים מפני הדרת־השיבה שלהם; יש מרבים לדבר על נחיצותם של מעשים טובים, ובסתר־ליבם הם מאמינים רק בנחיצותם של שוטרים…

מקורם האמיתי והיסודי של רוב תכונותיו, פעולותיו ומעשיו של האדם הוא: החולשה, הקטנוּת, האפסות, הפחד, העבדות, תאוות, בהמיות, עורמה. וכל אלה מצטרפות לפעמים זו לזו ונעשות מורכבות ביותר.

היסוד העיקרי של כל הדברים, שהאדם מדבר על ה’צדקה' ועל ה’טוב', הוא: השאיפה אל המנוחה, אל העמידה, אל השינה. בני־אדם חפצים בטוב מפני שחפצים הם בשלום, וחפצים בשלום מפני שדואגים הם להנאת־הגוף.

כשבא צרתוסטרה לשמוע את דרשתו של אחד ממורי האנושות על הטוב, מצאהו מדבר – על השינה.

אף החלומות רבי־הצבע ורבי־הקסם על ‘עולמות עליונים’ נובעים, עם כל יופיים ואצילותם, מתוך חולשתו של האדם, מתוך ליאות ועייפות, מתוך ספק בכוח־עצמו ובעליית־עצמו.

כך חורז ניצשה ועובר ממידה למידה ומוצא דופי בכל המידות היותר־טובות של בני־האדם. המסקנה היא, שהאדם צריך לפנות מקום ל’אדם העליון'.

אבל אנו, היודעים שגם מושג ‘האדם העליון’ הוא רק מושג “אנושי, אנושי ביותר”, רק הד שאיפתו של אדם לצאת מן המסגרת שבהווה, מכל בלהותיו ותלאותיו, מן האופק הצר, שהאדם התרבותי נתון בו בהכרח, – אנו לא באדם העליון ניתלה את תקוותנו ונמצא מרגוע לרוחנו, כי־אם במה שהוא מעל־לכל־האדם באמת; לא נאמין באדם עליון מדומה שבראו המשורר בדמותו, כי־אם באל־עליון, אשר ברא את האדם בדמותו, – הוא האדם אשר רק מפני שהוא פוגם בצלם־האלוהים שלו הוא יורד אל ה’שכל הקטן' ונעשה שפל, פעוט ומאוס.

תיקונו של האדם הוא בתשובתו אל נישמת־נישמתו, אל האלוהים.

¹

“כבר הוּשם הגרזן על שורש העצים, וכל עץ אשר איננו עושה פרי טוב יִגָדע ויושלך באש”.

כי “כבר הושם הגרזן על שורש העצים” בעולם – זאת יודע עתה כל איש אשר עוד נשמתו חיה בקירבו ולא טבעה במצולת השטן הזמני, שאימרותיו הן: “רוץ, על תעמוד”, “אכול ושתה, כי מחר נמות”.

מי שעוד לב לו להרגיש ועין לו לראות ואוזן לו לשמוע, יודע עתה, כי “קרוב היום ודבר כל חזון”, כי הולך ומתקרב החשבון האחרון, כי הולכים אנו הלוך וגשת אל “יום ה' הגדול והנורא”, כי הולכים אנו בצעדים מהירים אם ל“קץ הימין” ועם ל“קץ כל בשר”², בכל אופן – לאיזה קץ.

כל המלחמות, המהומות והחורבּנות שהיו עד השנים האחרונות בעולם, היו כורתים רק את ענפי העצים, אבל לא את העצים. הפגעים היו שמים קץ לריבּואי רבבות בני־אדם; אבל עץ־החיים כשהוא לעצמו היה ירוק ורענן כקדם. “וימת וימלוך”, “וימת וימלוך”, “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”, ולא רק הארץ עומדת, כי־אם גם האנושות עומדת. היסודות שעליהם החברה האנושית מתבססת, איתנים הם: יש עמים גדולים, יש ממשלות תקיפות, יש סדרים, יש מצווים ומצוּוים, מכניעים ונכנעים, יש חוק ויש משמעת, יש אמונות חזקות ודיעות קבועות, יש קשר בין בני־האדם, יש שאיפות כלליות ופרטיות, וכל אלה שהשאיפות מצטרפות לסכום אחד כולל. אמנם נאבקים ונלחמים בני־האדם, מזיקים, משחיתים וממיתים איש את רעהו; אבל היסוד החיוני, הבונה, המאחד ומארגן, מתגבר תמיד. אמנם יש “מלחמת הכל נגד הכל”, אבל יש גם קשר הכל לכל. בריתות נכרתות בין בני־האדם, והבריתות נשמרות. יש מקום גם לאהבה, גם לריעות. יש מקום גדול לקירבת־דם ולכל מיני סימפאַטיה. אמנם גדול כוחו של אחרימן החברתי, אבל אוֹרמוּז מפילהו, מדכאהו ומשיתהו תחת רגליו…

לא כן עתה. עתה, לאחר מלחמת־העולם, יותר נכון, בעת ההפסקה בין מלחמת־עולם למלחמת־עולם; בעת המהומה אשר כמוה לא היתה מיום היות אדם על הארץ; בעת האבידה הגדולה, אבידת כל אשר יצרה האנושות במשך אלפי שנה; בעת השיכחה הגדולה, שיכחת כל הרוחניות אשר אָצרו בני־האדם בנשמותיהם מדור דור; בעת ההתרוקנות מכל דבר אשר ערך לו ואשר תוכן לו, – עתה, בימי הרס־ההריסות וחורבן־החורבנות, כשהדברים “והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חזק ממלכות גויים” אינם עוד חזון לעיתים רחוקות, כי־אם מעשה הנעשה לעינינו, עתה אין נושרים עוד עלים ואין ניכרתים ענפים, כי־אם הוּרם גרזן־המשפט על האנושות עצמה.

אותה האנושות שהיתה עד השנים האחרונות, לא תהיה עוד. היה תהיה אנושות אחרת, מחודשת, מצורפת ומבוררת, או לא תהיה כלל. אם הולכת האנושות אל “קץ הימים”, הרי תצורף ותבורר עד היסוד בה: “ואשיבה ידי עליך ואצרף כּבּר סגיך ואסירה כל בדיליך”, “ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ”, “והיה בכל הארץ נאם ה' פי־שנים בה יכּרתו יגוָעו והשלשית יותר בה והבאתי את־השלשית באש וצרפתים כצרף את־הכסף ובחנתים כבחן את־הזהב”, “והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו”. ואם הולכת האנושות אל “קץ כל בשר”, הרי יפול המסך וקץ לכל חיי האדם על־פני האדמה.

יוחנן ראה בימיו את הגרזן והנה הוא מוּרם לא על השורשים, כי־אם על השורש. הפליג בדבר. בימיו הוּרם הגרזן לא על שורש האנושות, כי־אם על ענפים אשר יבשו. “מלכות־שמים קרובה לבוא” – והיא לא קרובה היתה, כי־אם רחוקה, רחוקה מאד. לא היה העולם האלילי מוכשר לקבל עליו עול מלכות־שמים. אחרי מות יוחנן, בפרוח האמונה החדשה, חרבה רומא הישנה ונבנתה רומא חדשה; אולם רק בצורה ובביטוי שונה היתה רומא החדשה מרומא הישנה, לא בתוך ובתוכן. ואם תמצא לומר – אפילו לא בצורה ובביטוי. אל־נא נשכח את היסודות של המיתולוגיה ושל הפילוסופיה היוונית שהוכנסו לתוך האמונה החדשה, את האפיפיורים המגינים על האמנות האלילית ומזמן לזמן גם על האֶתּיקה האלילית ואורח־החיים האלילי, ולבסוף – את כל הציביליזציה האירופית, שנזונית היא לא מטל השמים של הקדושה והאהבה, כי־אם ממשמני הארץ של הכיבוש והעריצות. ואולם מה שלא היה ולא נעשה אז, מתהווה ונעשה בימינו לעינינו: עתה מורם הגרזן באמת על שורש שורשה של האנושות.

לא רק העולם הגשמי הוא בסכּנה. מעטים מאוד הם היודעים, כי גם העולם הרוחני של האנושות הולך וחרב, ולא רק מפני שה’ציביליזציה' היא בסכנה וה’קולטורה' מתנוונת והולכת, ולא רק מפני שגם היסודות, שכל ה"ציביליזציה' וה’קולטורה' נשענות עליהם, מטים לנפול, כי־אם גם, ובעיקר, מפני שאין ביטחה בעצם ההכרה האנושית, מפני שהשכל האנושי הולך ונהרס מכוח ההריסה של עצמו; מפני שבר כּרה השכל לכל מה שהוא לא־שכל, “ויחפרהו – ויפול בשחת יפעל”; מפני שהביקורת החריפה, תולדת השכל, מתקוממת עתה נגד מחוללה ומולידה; מפני שכול המדע האנושי, ואפילו המדע הניסיוני, הבהיר והמדוייק, הוא עתה דבר המוטל בספק גדול; מפני שאבד לנו הקרטאֶריון של אמת ושקר; מפני שעם כל הידיעות הרבות שיש לנו עתה וריבואי רבבות הספרים שבידינו, עדיין אנו מגששים כעיוורים באפילה ואיננו יודעים את הדרך לא אל עץ־החיים ולא אל האמת הצרופה.

דויד יוּם היה הראשון, שעשה בקיעים גדולים בחומת ההשגה האנושית. בא עמנואל קאַנט וסתם את הבקיעים ההם, סתם וסתם, והבקיעים רבו כמו־רבו. באו אחרים וסתמו את הבקיעים בקש ובגבבא. באו עוד אחרים והוציאו את הקש והגבבא וניראו בקיעי החומה כבראשונה. באו סיידים מומחים וטחו את החומה בלבינים; נפלה לבינה אחר לבינה ונבעו הפרצים. בא ארטור שופנהויאר ושלל את ערכי החיים. בא פרידריך ניצשה וכפר בכל מה שהוא אנושי, בדמותו לפנות בזה מקום לאדם העליון. בא היהודי – לפי גיזעו ושורש־נשמתו, והרוסי – לפי חינוכו והשכלתו, לב שסטוב ³, והעלה את הכפירה בכל מה שהוא אנושי עד למדריגה של שלימות מבהילה ומפליאה, בהבינו עם־זה, שגם האדם העליון הוא רק מושג “אנושי, אנושי ביותר” וכל מה שהוא אנושי – אף אם יהיה מקושט בכל מיני עדי־עדיים של פילוסופיה ומדע ושירה – אינו אלא הבל ורעוּת־רוח.

צעד לב שסטוֹב עוד צעד אחד ואמר: מה שהוא עליון הוא דווקא שפל ותחתון. “עליונים למטה ותחתונים למעלה”. אבל גם בזה אין לקבּוע מסמרות, כי לפי עצם־האמת אין בכלל עליונים ותחתונים. בני־האדם בונים להם סולמות ומדריגות, אבל “יושב בשמים ישחק”… בני־האדם בונים להם מיגדלי־שכל, מיגדלי־שירה ומיגדלי־כוח ובהם מעלות ומורדות לאין־שיעור, וכל אלה המיגדלים הם מיגדלו של דור־ההפלגה.

“וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם… הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו”…

שסטוֹב רכש לו את סגנונו ואת מהלך־מחשבתו של ניצשה, אבל בא הוא בעצם לידי מסקנות – אם אפשר בכלל להשתמש במושג מסקנות בשעה שעסקינן בשסטוב, שכולו הירהור, פיקפוק, תהייה ושאלה, – שהן ההיפך הגמור ממסקנותיו של ניצשה.

ניצשה הוא, בכל תקופת חייו, בכל החליפות והתמורות שעברו עליו ובכל השינויים הרבים שבדיעותיו, – שיר־השירים של האצילות, בשעה שאין דבר ניבזה ונימאס בעיני שסטוב כאותו דבר שקוראים לו אצילות או אריסטוקרטיות. ולא מפני שהוא, שסטוב, דמוקרט – מה לו ולדמוקרטיות? – אלא מפני שהוא איננו גורס כלל וכלל כל מה שבני־אדם קוראים לו גודל ויופי ונישגב וגאוני, ומכל־שכן שאיננו גורס את הגאווה, את ההתנשאות ואת ההתרוממות. אדם מן המרתף, אדם מן הכלא האפל, אדם מן המאוּרה, אדם מן המחתרת, אדם מרוסק ומדוכא, אדם שכולו דוַי, שכולו אכול תולעי־ספק־ועינוי ואין מתום באיבר אחד וגיד אחד של נשמתו, – במה יתגאה ומה לו כי יתגאה?

ניצשה – הפאַתוס היה האוויר שבו נשם ושבו חי. קחו מניצשה את הפאַתוס שלו – ולקחתם ממנו גם את המוסיקה שלו, ובקחתכם ממנו את המוסיקה שלו – ושללתם חלק גדול מנפשו. מה שאין כן בשסטוב הבא אחריו. ירא שסטוב את הפאתוס כירוא איש־אמת קיצוני כל נידנוד־של־שקר. אם לציוריות – יש אשר כמוהו כניצשה. אם לגובה פיוטי – פייטן הוא שסטוב מבלי־דעת; אם למוסיקה – יש גם לשסטוב המוסיקה המיוחדת שלו, מוסיקה של ייאוש מוחלט, אשר מבעד לו, דווקא מבעד ליאוש המוחלט, נשקפת תקווה רחוקה־משונה. אבל הפאתוס מאַין יבוא אליו? איך ידבר נישגבות האיש, שכל מהותו היא התקוממות נגד כל הנישגב האנושי? ואשר לנישגב האלוהי, הנה שסטוב ירא לגשת אליו בחושבו שאין האדם יכול להגיע אליו לא בחוכמתו, לא בגבורתו, אף לא בצדקתו; אלא שהוא, אותו הנישגב האלוהי, קורא למי־שהוא ובוחר במי־שהוא מתוך חסד שונה לגמרי מכל השגה אנושית וצדק אנושי. מובן מאליו, שאין שסטוב חושב את עצמו ראוי לחסד זה.

שסטוב ממשיך את עבודתו של יוּם בביקורת ההשגה האנושית, את עבודתו של שופנהויאר – בשלילת כל ערכי החיים, את עבודתו של ניצשה – בביקורת האדם וכל אשר לאדם, את עבודתם של רוּסוֹ וטולסטוי – בשלילת כל מה שקוראים לו קולטורה וציביליזציה, ואת עבודתו של דוסטוייבסקי – בחיטוּט וניקוּר, בהתעמקות וירידה לתהום־תהומה של נשמת־האדם.

כשאנו קוראים את דברי שסטוב כסידרם, והננו הולכים אחריו צעד אחר צעד, ומסתגלים אל מהלך־מחשבתו, הנראה לנו בראשונה כל־כך פראי ומשונה ולבסוף כל־כך מפליא ומקסים; כשאנו מתייחדים עם נשמתו ומתקשרים אליה, חיים את חייה וכואבים את כאבה, וליבנו מתרוקן מהרבה דברים – אם לא מכל הדברים – אשר היה להם ערך גדול ותוכן מסויים בעינינו, או־אז רואים אנו בשסטוב איש הקרוא מאותו המסתתר, העומד מאחורי כולנו, להילחם בכל חוכמה אנושית, בכל תקווה אנושית ובכל אמונה ארצית־אנושית.

וראה זה פלא: במידה שליבנו מתרוקן מערכים אנושיים רבים, ליבנו מתמלא לאט לאט (מבלי אשר נרגיש זאת בראשונה) תקווה אחרת, משונה, אשר לא נוכל לכנותה בשם, כי שונה היא תכלית השינוי מכל מה שרגילים אנו לקוות ולצפות אליו.

‘תקווה מטאפיסית’ בוודאי איננה: הורס שסטוב את אשיוֹת המטאפיסיקה עד היסוד בה. ‘תקווה מיסטית’ או ‘מסתורית’ גם היא איננה: אין שסטוב איש־מסתורין במובן הרגיל. זו היא – אם נאבה סוף־סוף לסמן אותה באיזה דבר – תקווה שסטובית מיוחדת, תקוות יורד לעימקי תהום־האפס, ודווקא מאותו תהום־אפס הוא קורא לאל־פלא.

ב.

יסודות כל השגה אנושית, תהי פילוסופית, מדעית או סתם שכלית (מה שקוראים: השכל ‘הבריא’ או השכל ‘הישר’), הם: החוקיות בכלל והסיבתיות בפרט; ההכרח (או: החיוב) הסדר והאחדות. אם ייהרסו היסודות האמורים, אזי תיהרס לא רק כל מטאפיסיקה, כמו שחשבו קנט ואחרים, אלא גם כל מה שהאדם קורא לו ידיעה, כשהוא נשען וסומך עליו ובונה עליו את בניין חייו, רואה בהווה, מתבונן בעבר וצופה ומסתכל בעתיד, חושב את חשבון־עולמו ומתייחס יחס קבוע אל החזיונות והמעשים מסביב.

אם יש חוק במה שקוראים ‘עולם’ או ‘טבע’, הרי יש קביעות ותמידיות. אפשר ללמוד, לדעת ולהכיר את הדברים, ואף גם לראות ולדוּן ממה שהיה על מה שעתיד להיות. ‘חוקי הטבע’, ‘חוקי ההווייה’, ‘חוקי ההגיון’, ‘חוקי ההכרה’, ‘חוקי השכל’ – הכל חוק. אבל מאין אנו יודעים, שיש בכלל מה שבתוכנו וסביבנו איזה חוק? שמא אין בכל זה אלא שינויים וחידושים שאינם פוסקים אף לרגע, ואותם השינויים והחידושים אינם תולדה של איזה חוק ותמידיות, אלא הפתעות אחר הפתעות, הרעשות אחר הרעשות, גילויים שהיום ישנם ומחר אינם, ברגע זה ישנם וברגע הבא יחדלו, כי כשם שבאים הם מן האַיִן כך הם יכולים לשוב בכל רגע אל האַיִן? אמת היא, שכל בני־האדם (מלבד ספקנים קיצוניים אחדים) חשבו וחושבים עד־היום שיש חוקים בטבע, בשכל וכדומה, אבל מי־זה יערוב לנו, שכך היא אמיתותם של דברים? – יש לבני־אדם צורך בחוק. החוק מסדר את אופני חייהם הכלליים והפרטיים. החוק מסדר את יחסיהם זה לזה, יחס איש לאיש, משפחה למשפחה, לאום ללאום. החוק מונעם מן המזיק להם ומקרבם אל המועיל להם. החוק מלמדם סדר ומשמעת, והסדר והמשמעת נחוצים להם בין בחייהם הציבוריים ובין בחייהם הפרטיים: החוק נותן להם את המוצא והמבוא אל החזיונות, את היחס, את כל מה שקוראים לו אוריינטציה. רואים בני־האדם, שאי־אפשר להם לחיות בלי חוק – ודנים מזה גם על אמיתת המציאות כמו שהיא לעצמה: מה אנו יש לנו חוק – אף היא איננה יכולה להתקיים בלי חוק. אבל מאין להם, לבני־אדם, כי הצורך שלהם הוא גם האמת כשהיא לעצמה? צורך לחוד, אמת לחוד. אם יש לנו צורך בחוקים – נחוק לנו חוקים ככל אוות נפשנו; אבל מה לנו כי נחוק חוקים למה שאין לו כל חוק – ואם יש לו חוק, הוא רק החוק אשר יחוק הוא לעצמו כרצונו ואין להשגה האנושית שום תפיסה בו כלל?

מושג הסיבתיות הוא ענף ממושג החוקיות. מבקשים אנו סיבה לכל דבר שאנו רואים, ואף אם לפעמים לא נשיג את הסיבה הנכונה לדברים רבים, שאנו רואים במציאות הכללית, בהיסטוריה האנושית ובחיינו הפרטיים, אנו חושבים, שבוודאי יש להם סיבה, אלא שאנחנו לא השגנוה עוד והשג נשיג אותה ברבות הימים. רואים אנחנו את כל הדברים שבעולם כמסובּבים מן הסיבות שקדמו להם, ואותם המסבּבים עצמם אנו רואים כסיבות למסובּבים אחרים. ככה הננו רואים בכל היש שלשלת של סיבות ומסובּבים המכריחים אלה את אלה ומוכרחים אלה מאלה. המדע הדטרמיניסטי גוזר ואומר: הולכת ונמשכת שלשלת של סיבות ומסובּבים לבלי קץ ולבלי תכלית. בא המדע הספקני והאנאליטי ואומר: גזירה זו, אין לה על מה שתסמוך. וכי מאין לנו, ששלשלת זו אין־סופית היא? אפשר שיש לה התחלה ויש לה סוף. אבל בזה כל בעלי־המדע מודים, שלפנינו ולעינינו שלשלת של סיבות ומסובּבים, ואותה השלשלת היא שלשלת של ברזל, שלשלת של הכרח מוחלט: האש מוכרחה שתשרוף, המים מוכרחים שיקפאו מקור, הארץ מוכרחה שתסובב את השמש, האדם מוכרח שיעשה כך וכך בהיותו על־פי טיבעו ועל־פי מיזגו כזה וכזה, נמצא במצב־רוח פלוני ואלמוני ומושפע מסיבות חיצוניות או פנימיות אלה או אלה, וכדומה. אדם חולה – בוודאי שיש סיבות שהביאוהו לידי מחלתו (סבל־התורשה, רפיון־המזג, קור, רעב, בצילים, מיקרובּים, פחד, בהלה, דאגה, והרבה כיוצא באלה). אדם אומלל – בוודאי סיבות הן שגרמו לאסונו (עוני, רפיון־ידיים, דכדוך־נפש, רדיפות של שונאים, מום פנימי או חיצוני, מחלה פנימית או חיצונית, מרה־שחורה, וכיוצא באלה). ארץ כי תחרב, עם כי יחרב – לכל סיבות קבוצות וידועות. יש ללמוד, להכיר ולדעת היטב את הסיבות המביאות את הרעות, ובדעתנו אותן – יכול נוכל להן בהרבה או במעט, נרחיקן מאתנו, ולכל־הפחות נצנן את אישן ונמתיק את מרירותן.

אבל הן כבר היה בעולם אדם ששמו דוד יוּם, שנועד להטיל ספק גדול בעיקר המושג של סיבה ומסובּב. אנו גוזרים ואומרים: לכל־דבר יש סיבה. מאין לנו ודאיות זו? אם רואים אנו, שיש דברים רבים בעולם אשר להם סיבות, אין מזה ראייה, שיש לכל הדברים סיבות. שמא יש למקצת דברים סיבות ולמקצת דברים אין סיבות? ואפילו דברים שיש להם סיבות – שמא היום יש להם סיבות, ומחר יתהוו בלי כל סיבות או לא יתהוו כלל? מכל מה שאנו רואים ושומעים ותופסים בכלל בחושינו, אין לנו זכות להוציא את המשפט, אנו מוציאים בכל עת: לכל הדברים יש סיבה או סיבות. רואים אנו, שיש סיבה לדבר פלוני או אלמוני; מכאן יש לנו הרשות להחליט רק זאת, שיש פרטים שונים אשר להם סיבות; אבל כשאנו אומרים: יש לכל הדברים… – שיכלנו עושה בזה קפיצה של הפקר ושרירות, כי ‘כל’ זה – מאין הוא לנו?

ביקש עוד דויד יוּם ומצא, שבעיקר הדבר, אין אנו רואים שום סיבות ומסובּבים, כי־אם דברים הבאים זה אחר זה. ראה ראינו תמיד, שכשהאדם מניח את אצבעו לתוך האש – האש שורפת אותו. דנים אנו מזה: האש היא סיבת הכוייה. אבל מה ראינו ומה רואים אנו בעצם בחזיון זה? בעצם ראינו ורואים אנו רק זאת, שאחר פעולת הנחת־האצבע לתוך האש – בא חזיון הכוייה, ותו לא מידי.

יודעים אנו בידיעה ברורה רק מה שרכשנו לנו על־ידי הנסיון, והנסיון מראֵנו רק דברים רבים ופעולות רבות, הבאים אלה בצד אלה או אלה אחר אלה. ומה אנו יכולים ללמוד מכל אלה הנסיונות? יכולים אנו ללמוד רק זאת, שעד־עתה היה המשך כזה וכזה והיתה תכיפות כזו וכזו; היתה הדרגתיות כזו וכזו והיתה קביעות כזו וכזו. אבל מה יהיה למחר או גם אחר שעה או אף אחר רגע? – אין לנו שום ודאיות גמורה ביחס לכל זה. מוציאים אנו משפטים בין בדיבור בין במחשבה: למחר או לאחר־זמן יהיה כך וכך; למחר או לאחר־זמן ייעשה כך וכך. אבל במה אנו בוטחים בהוציאנו משפטים אלה? ממה שנעשה עד־עתה אין כל ראייה, שכך יימשך גם להבא. בדרך השערה או בדרך גזירה־שווה אנו יכולים לאמור, כי “כל מה שנעשה הוא שייעשה”, אבל אין כל הכרח בדבר, כי מאין אנו יודעים, שהדברים שנתהוו ונעשו עד־עתה באופן ידוע – יתהוו וייעשו גם מחר, או גם אחר עבור רגע, דווקא באופן זה ולא אחר? ושמא לא יתהוו ולא ייעשו כלל? מן הנסיון נודע לנו, שעד־עתה יצאה השמש במזרח ושקעה במערב, אבל מאין לנו ודאיות גמורה זו, שגם למחר תצא השמש במזרח ותשקע במערב? שמא תצא במערב ותשקע במזרח? ושמא לא תזרח השמש כלל? אמנם יש לנו נסיון של אלפי שנים, שבהן ראינו יום יום את השמש יוצאת במזרח ושוקעת במערב. מזה אנו יכולים רק להחליט, שעד־עתה היה כן, ומסתבר, שכך יהיה גם למחר; אבל שהדבר בהכרח יהיה כך ולא באופן אחר, – הכרח זה מניין הוא לנו?

סקאֶפּטיות קיצונית זו של יוּם, לא רק שהיא חותרת מתחת לכל מטאפיסיקה, כי־אם גם מתחת לכל מדע שבעולם. אם נלך בדרך סקאֶפּטית זו, יש לפנינו רק חומרים חומרים של דברים וידיעות נסיוניות על רבים מאלה הדברים, אבל אין לפנינו כל השקפת־עולם בטוחה וקבועה, אין לפנינו כל סדר שיכלי, אין לפנינו כל חקר הסיבות מראש ולא כל חזון לימים הבאים. אין לפנינו כל קישור מוצק של החזיונות, כל אחיזה וכל עמדה. הכל מתנועע, הכל שוטף, אבל אין כל הכרח לתנועה ולשטיפה. הולך וזורם זרם החיים, אבל איננו יודעים בוודאיות אם יזרום גם הלאה. יש לנו ידיעות אֶמפּיריות רבות, אבל אין לנו כל מדע.

בא עמנואל קנט והציל גם את הפילוסופיה וגם את המדע מתפיסתו של יוּם, בשימו מצד אחד גבולות לשכל ובהניחו מצד שני יסודות איתנים למה שמשיג השכל בתוך הגבולות ההם. מצד אחד אין בכוחו של השכל שלנו להשיג את הדברים כפי שהם לעצמם, כלומר, אין הדברים כפי שהם באוביקטיביותם המוחלטת, את הדברים כפי שהם, בלתי־תלויים לא בחושינו, לא בדמיוננו ולא בתנאי הכרתנו השיכלית. אין בכוח שיכלנו לחדור לתוך־תוכה של ההווייה ולתפוס את הנומאֶנים. ומהצד השני יש חוקים איתנים לשכל, יש לשכל מאמרות נתונים בו מראש, תנאים נתונים בו בדרך אַפּריוֹרית, שבהם ועל־ידם הוא משיג את כל המראות, את התופעות החולפות ועוברות תמיד, את הפאֶנוֹמאֶנים; ועד־כמה שהשכל תופס את כל החזיונות ההם הוא מביאם בסדר, בקשר וביחס, מצרף אותם אחד לאחד, מכליל כללים, קובע חוקים ועושה מהם מדע. המדע הזה הוא שלו, של השכל, אבל גם העולם כולו שהוא משיג גם־הוא שלו ורק שלו. כי מאחר שהשכל אינו תופס את הדברים כפי שהם לעצמם, כי־אם כפי שהם ניגלים לו, לשכל, לפי תנאיו וחוקיו, הרי לפניו רק עולם שלו, עולם נתפס ומושג ממנו ורק ממנו, ומאחר שהעולם הוא שלו, הרי יש לו הזכות הגמורה לדון מתוך שלו על שלו ולהכניס את שלו בתוך שלו, כלומר: לצרף את כל החזיונות בצירוף שיכלי ולהביאם בכוּר הבחינה השיכלית; לסדר את הדברים בסדר שאינו משתנה ולחוק להם חוקים. באופן זה אנו משיגים את חוקי הטבע, לומדים, קושרים ומאַגדים אותם ועושים מהם מדע, והמדע הזה לגבי דידן אמת גמורה הוא.

וזהו עיקרה של המהפכה הגדולה שחולל קנט במחשבה האנושית, מהפכה אשר הושוותה למהפכה שחולל קופרניקוס במדע. עד קופרניקוס חשבו הכל, שהארץ מתנועעת וסובבת את השמש. עד קנט חשבו הכל, שהעולם השיכלי שלנו מותנה בכל פעולותיו, ולכל־הפחות ברוב פעולותיו, על־ידי העולם החיצוני; בא קנט ולימד, שהעולם החיצוני כולו הוא תוצאת העולם הפנימי שלנו. העולם השיכלי שלנו בא במאמרותיו העצמיים הקבועים שלו ותופס בהם ועל־ידם את כל החזיונות שבמציאות. נמצא, שלא המציאות בוראת ויוצרת אותנו, אלא שאנחנו, בחוקינו אנו, יצרנו ובראנו את המציאות.

איזו מציאות? – במציאות הניגלית, ההופעית, החזיונית, החולפת ומתחלפת, הכתוב מדבר, שהרי המציאות האמיתית־הפנימית, עצמית־חיותית של הדברים, החתומה, סתומה וכמוּסה בעצמותה הנומאָנית, איננה מתגלה לנו.

והרי כאן מקום לשאלות חמורות מצד אחד ולקפיצות פילוסופיות ונסיונות מטאפיסיים רבים מהצד השני. השאלות החמורות, שמעורר בנו עיקר חידושו של קנט, רבות הן, אבל לשתיים מהן אין באמת כל יישוב, אף־על־פי שלא חדלו הפילוסופים השונים לישבן בחריפותם ובפילפולם.

השאלה הראשונה: באיזה יחס עומד עולמם של הנומאֶנים אל עולמם של הפאֶנומאֶנים, ולהיפך? מי הוליד או מוליד את מי? ומה הוא המבוא אשר יש לנו לעולמם של הנוֹמאֶנים? ואם אין לנו כל מבוא אל העולם ההוא, מאין לנו שנמצא הוא בכלל?

אם נאמר, – וכך היא משמעותם של מקומות שונים בדברי קנט, – שעולמם של הנוֹמאֶנים ועולמם של הפאֶנומאֶנים עומדים זה לזה ביחס של סיבה ומסובּב, כלומר: העולם הקיים בעצמוּת־הוויתו ואיננו תלוי כלל בתנאים ובאופנים של השגתנו מסובב את העולם שלנו, את העולם המושג ונתפס על־ידינו, תקשה קושית שלמה מימון, שבאמת אין עליה תשובה, כיצד אנו יכולים לחשוב את עולם הנוֹמאֶנים בתור סיבה למה־שהוא, מאחר שעצם מושג הסיבתיות הוא, לפי עיקר חידושו של קנט, רק צורה וחוק של שיכלנו, אחד המאמרות שעל־ידם אנו תופסים את עולם הפאֶנומאֶנים; וכיצד אנו יכולים להשתמש בו בדברנו על עולם אחר, על עולם שאין בו כל מקום לצורות, לחוקים, לציוויים מכריחים ולמאמרות של שיכלנו?

השאלה השנייה: כל אלה הצורות והמאמרות הקבועים בנו בדרך אַפּריוֹרית – סוף־סוף מאין הם בנו? מי הכניסם ומכניסם אל קירבנו? אם נאמר: קבועים הם בטבע שיכלנו – סוף־סוף טבע זה של שיכלנו מאין הוא? אם נאמר, שהצורות והמאמרות באים מן עולמם של הפאֶנומאֶנים, הרי זה כאילו אמרנו: עולם הפאֶנומאָנים הוא סיבתם של הצורות והמאמרות – וכיצד יכול להיות עולם הפאֶנומאָנים סיבה לעולם השיכלי הפנימי שלנו? הן עולם הפאֶנומאֶנים ניתפס לנו על־ידי צורות ומאמרות של עולמנו השיכלי באופן שהוא עצמו, כמות שהוא (אם נחדור לעומקו של דבר), רק תולדה שלנו, וכיצד יכול המסובב להיות סיבה לסיבתו־יולדתו? ואם נאמר, שהצורות והמאמרות באים אלינו מן עולם הנוֹמאֶנים, הרי אין מקום לכל חוקי שיכלנו ולכל צורות שיכלנו, ומה־גם שעצם המושג ‘סיבה’ הוא זר לגמרי – כמו שהוכיח מימון – לעולם ההוא?!

מצד אחר עורר אותו עולם־הנוֹמאֶנים שגילהו קנט, תשוקת־דעת עצומה ותאווה של יצירה פילוסופית עצומה. מי יאמר לנו, שבאמת אין כל מבוא לעולם הסתום ההוא? אולי לא היה מבוא עד־עתה, ועתה אנו יכולים למצוא את המבוא? הפליגה אוניית הפילוסופיה בים האין־סוף וחתרה אל חופו של אותו העולם השאנן, שאין בו מקום לסערות־החושים שלנו, לייסורי־הבקשה ולהגבלת־הדעת של כלי השגתנו.

המטאפיסיקה מימות קנט והלאה התאמצה בעיקר למצוא את העולם כשהוא לעצמו, את העולם כפי שהוא באמיתת הווייתו: לא הופעות ההווייה וחזיונותיה, כי־אם ההווייה עצמה.

ביקש פיכטה ומצא, שמושג ה’אני' בעצם עומקו, הוא יוצר הכל והוא הכל. הוא מגלה את־עצמו בדרך התהוותו והתפתחותו, יוצר את ה’לא־אני' ושב אל עצמו, אל ה’אני'.

ביקש הֶגֶל ומצא, שאין בעומקה של המציאות אלא שׂכל העולם היורד ושוקע בחשכת החומריוּת, העביוּת והאי־שיכליות, וחוזר ועולה, מתפתח, משגשג, מזדכך ומתרומם ממדרגה אל מדרגה עד הגיעו בהיסטוריה של האדם – בשלבּים העליונים שלה – לידי הכרת־עצמותו, צירופו העליון ותיקונו הגמור.

שלינג ניסה למצוא את עמקות ההווייה, הנעלה על כל שכל ומציאות מושגת, ועם־זה כוללת בתוכה גם את השכל ואת המציאות המושגת, כוללת הכל, תופסת הכל ונתפסת בכל, שווה ומשווה במציאותה את הסובייקט ואת האובייקט. את הרוח ואת החומר; ההווייה הכל־יכולה, הפילאי־פילאית, המאחדת את כל ההפכים, המיישרת את כל הניגודים, מצרפת באש־קודשה את כל היקום, מטהרת, מבררת ומתקנת את כל הפגמים.

ביקש שוֹפּנהאואֶר ומצא, שאין בטבע, – אם מסירים אנו ממנו את כל מה שהוא לבוש והופעה ומישחק־צבעים, אחיזת־עיניים וחזיון־תעתועים, – כי־אם רצון עיוור, רצון בלי כל סיבה ובלי כל טעם, בלי כל מטרה, תוכן וערך, תשוקה לחיות שאין לה תחילה ואין לה סוף ולעולם לא תוכל להימלא, ובשביל שכולה כוסף והמייה ואין דבר במציאות אשר יוכל להשתיקה, הרי היא כולה צער – והוא, הצער, הוא לא רק בן־זוגה ובן־לוייתה, כי־אם מילוי תוכה ועצמותה.

בא הרטמן ומצא את הכוח הבלתי־מכיר את־עצמו וייחס לו כל מה שייחס שוֹפּנהאואֶר לרצון. באו עוד אחרים וביקשו דרכים אחרות לעצם ההווייה. עד שבא ברגסון ולימד, שעצמות ההווייה נתפסת לא בחושים, לא במדע חיצוני, לא בדיאַלקטיקה, ולא בכל אורח ספקולטיבי, כי־אם בהשגה עצמותית־פנימית, השגה של ראיית־פנים – אינטואיציה: ידיעה בלתי־אמצעית, הכרת ההכרה, ההווייה המַרגשת ומכרת את־עצמה בתור הווייה, תוספת את־עצמה ומסתכלת לתוך עצמה.

דבר שאינו צריך להאמר הוא, שכל אלה הפילוסופים לא יישבו את השאלות החמורות, שיש לשאול על עיקר חידושו של קנט. רע מזה: הם קפצו על ביקורת־השכל של קנט, אינם פוסקים מלהזכיר את השם קנט ומאמינים, שעלה בידם להתרומם מעל לביקורת של זה האחרון, ובאמת שבו – מבלי הרגיש בעצמם – אל דרך החיפוש של המטאפיסיקה הדוֹגמטית שעד קנט, באופן שפסקנותו־חתירתו של יוּם שמה לאל את כל בנייני־הענק אשר בנו להם, וחידושו של קנט אינו מציל אותם, כי בקופצם לתוך התהום של הנוֹמאֶנים, בחוקרם את הבלתי־נחקר לפי טיבעו, בתופסם את הבלתי־נתפס ובאומרם להשיג מה שאין בכוח כלי־ההשגה שלנו להשיגו, הסירו לגמרי את הגבולות שבין שני העולמות: עולם הפאֶנומאֶנים ועולם הנוֹמאֶנים. באופן זה, המאמרות של השכל שלנו אינם עוד, כמו אצל קנט, רק אופני־ההשגה של המראות, כי־אם כלי־השגה של עצם ההווייה – והרי לפי זה מושג־הסיבתיות, שאי־אפשר לנו לבנות שום בנין שיכלי בלעדיו, הוא מושג העומד בעצם הווייתם של דברים, והדרה קושית יוּם לדוכתא: מינא לכם, שמושג הסיבתיות מושג אמיתי הוא? מניין אתם יודעים, שהדברים הבאים בזה אחר זה הם גם סיבה זה לזה? ומניין אתם יודעים, שמה שתפסנו בחושינו עד־עתה כן יהיה תמיד? מי הוא המכריח לזה ומי הוא הערב לנו?

באו אחרים ומצאו דרך אחרת: יש שחשבו אותה לטובה וישרה מאין כמוה, ובאמת היא רחוקה מן האמת הרבה יותר מכל מטאפיסיקה, תהי איזו שתהיה. גם אמרו: לעולם לא נתיר את החבל הגורדי. אם לא נוכל להתיר אותו, בתר נבתר אותו בחרב. כל מטאפיסיקה כוזבת. יש רק פילוסופיה חיובית, כלומר: פילוסופיה של המדע או של המדעים. באו עוד אחרים והרחיקו לכת מאלה; הם אמרו: כל פילוסופיה כוזבת – אמת הוא רק המדע המדוייק. האנשים האלה אינם שמים לב להבין, שמדע זה, שהם בוטחים זו, יסודותיו רעועים או גם מטים לנפול לגמרי, אם איננו בטוחים לא באמיתות השגתם של החושים ולא באמיתות השגתו של השכל שלנו. אם ניגשים אנו לחטוב עצים, הרי בוחנים אנו את טיבו של הגרזן החוטב, וכשניגשים אנו להשיג השגה של אמת בחושים או בשכל, כלום נוכל לבטוח בהם בטרם ייבחנו אם יסכּנו למטרתם? ומה הוא המדע אשר יבחון את כלי ההשגה והתפיסה עצמם, אשר יכיר בעצם טיבו של השכל וישים חוק וגבול לו, אשר יבחין ויידע מה היא האמת כשהיא לעצמה, מה טיבה ומהותה, מה היא מכילה בתוכה, מה היא חפיצה להשיג ואל־מה היא עורגת ושואפת? מה הוא מדע זה, מדע־המדעים, אם לא הפילוסופיה ועוד יותר נכון – המטאפיסיקה?

ואף גם זאת, והוא העיקר: המדעים המדוייקים, בין המדעים הלימודיים־השיכליים, בין הטבעיים־הניסיוניים, נותנים לנו רק את תיאורו של היש והנמצא, אבל לא את שורשו ומהותו העצמית, לא את תוכנו, לא את ערכו, אף לא את השאיפה הכמוסה שלו. המדע נותן לנו את תיאורם המדוייק של כוחות אלה ואלה, יחסם של הכוחות אלה לאלה, הצטרפותם, הזדווגותם, המינים, הסוגים, הכללים, הפרטים, יחסם זה לזה, השינויים, הגידוּלים, הצמיחה, ההתפתחות, העלייה מן הפשוט אל המורכב ומן המעורב אל ההתפרטות וההתבדלות, אבל אין הוא משיב כלל, – ואף גם הפילוסופיה שלו, מה שקוראים ‘פילוסופיה חיובית’, אינה משיבה, – על מה שישאל רוחנו: מאין ולאָן? מה הוא כל זה אשר אנו תופסים בחוש ומשיגים בשכל? מה היא מהותו העצמית־פּנימית, שורש־שורשית, לא זו הנגלית לעין? מה הם החיים ומאין הם באים לנו? מה היא הבאר הנעלמת, המשקה את כולנו ובה ועל־ידה אנו חיים? מה הוא תוכן חיינו, ערכם ומטרתם? מה היא הנשמה אשר בקירבנו? מה היא השאיפה אל־על, החייה בקירבנו? מה טיבם של העריגה, הכמיהה והכיסופים שלנו? לאָן אנו הולכים? מה הוא המוות ומה היא הציפּיה לאלמוות?

המדע איננו משיב על השאלות היותר עצמיות לנו ואשר הן, רק הן, דחפו ודוחפות את המחשבה האנושית לפנים. הן רק הן – הבירור, הזיקוק וההעלאה של הרוח, הן – הכּוּר אשר בו יצורף המחקר. הן רק הן – נקודת הפליאה שבנו, אשר רק ממנה, מאותה נקודת הפליאה, תוצאות לדת, לשירה, למסתורין, לפילוסופיה, לכל דבר המתרומם מעל לצרכי יום־יום ש ל החומר.

באו עוד אחרים ואמרו לקצץ את הקשר הגורדי באופן אחר. הפילוסופיה, אמרו הם, עמילה לרוח. אין במציאות דבר מבלעדי החומר. החומר – זהו הראש והסוף והתוך של הדברים. הכל בא מן החומר והכל שב אל החומר. העולם ומלואו אינו אלא צירופי־כוחות, חזיונות והופעות של אטוֹמים, מוליקולות וכו'. הכוחות הרבים והשונים בטבע אינם אלא התגלויות של החומר, יותר נכון, של החומרים. הכל תלוי בכמות ובאיכות, מזגים ומיני תערובות, הרכבות גסות ודקות ודקות מן הדקות, צירופים וצירופי־צירופים של אנרגיות פיסיות, חימיות וביולוגיות. אף ההופעות הפסיכולוגיות אינן אלא גילוי יותר דק, יותר זך ויותר מורכב של האנרגיות האמורות. מה שקוראים ‘נפש’ או ‘פסיכה’ אינו אלא שם לקיבוץ, קשר או איגוד של הרכבות־חומר וגילויי־הרכבות – אנרגיות – דקות ומפותחות ביותר. קורות העולם ומלואו אינן אלא קורות המיקרים השונים אשר קרו בחומר הכללי או בחומרים הרבים. ההיסטוריה האנושית היא בחיצוניותה וגילוייה רקמת צבעים וארג חזיונות־רוח רבים ושונים מאד, אבל בעיקרה ויסודה היא רק מישחק מיוחד של כוחות גופניים, צרכים גופניים ומלחמות שאינן פוסקות בין עם ועם, שבט ושבט, מעמד ומעמד, איש ואיש, מלחמות לשם אותם הצרכים הגופניים. הצרכים הם העיקר. הם היוצרים והבוראים הכל. הם בכל, והם – הכל. עולם הרוח וצרכי הרוח הם רק עלייה, שבנה לו האדם על בית־הצרכים־החומריים שלו. באין בית – החומר – אין מקום לעלייה.

אבל המאַטריאַליסמוס המדעי בא אל אותו המקום עצמו, שנס משם בבהלה גדולה כל־כך. הוא נס מן המטאפיסיקה ושב אל המטאפיסיקה, ודווקא אל המטאפיסיקה הדוֹגמטית, אותה המטאפיסיקה שאינה עומדת אפילו בפני רוח־ביקורת מצוייה. “יסוד כל הדברים הוא החומר”, אבל מי ראה ומי שמע אותו החומר, או אותם החומרים, שהם יסוד ועיקר כל הדברים? מה שאנו רואים ושומעים ומה שמגיע בכלל לחושינו אינו אלא גופים שונים בגילויים ולבושים שונים, כלומר, מַראות רבים ולא יסודי הדברים – החומר או החומרים עצמם. ואם תאמר, שהיסוד, החומר או החומרים, הוא דבר שמציאותו מושגת בשכל ולא בחושים, הרי הוא הפשטה ככל ההפשטות של המטאפיסיקה ואין בו משום ריאליות וממשיות יותר מאשר ב’אני‘, ב’שכל־העולם’, ב’רצון העולם‘, ב’בלתי־מכיר’, וכדומה וכדומה; ולא עוד, אלא שיש יתרון גדול לאלה האחרונים על החומר בתור יסוד העולם, במה שהם (ה’אני‘, ה’שכל’, ה’רצון' וכדומה) מוכרים ומורגשים ברוחנו באופן בלתי־אמצעי, בשעה שהחומר או החומרים כשהם לעצמם, בלי גילויי־מראות, חזיונות והופעות, אינם מוכרים ומורגשים לנו כלל וכלל. באופן זה החומר (או החומרים) בתור יסוד של כל המציאות, הוא דווקא ההפשטה היותר־רחוקה והיותר־זרה לנו.

המאַטריאַליסמוס מופרך הוא מעיקרו – כפי שהעיר כבר שופּנהאואֶר – גם על שום הסתירה הגדולה המונחת בעצם יסודו ההגיוני. מה מלמדנו המאַטריאַליסמוס בעצם? הוא מלמדנו, שכל האינטלקט שלנו, על כל עושרו ופליאותו, הוא תולדת החומר. והחומר עצמו, בתור עצם ויסוד, מאין הוא בא? מאין אנו יודעים בכלל, שנמצא הוא? לוקחים אנו את הדברים הניגלים לנו במראות, בחזיונות ובהופעות, מפשיטים בשיכלנו את כל אלה הדברים שאנו רואים אותם בתור מיקרי־החומר ומציירים לנו חומר מופשט מכל אלה. החומר הוא לפי־זה רק הפשטה שלנו. האינטלקט הוא, איפוא, מחוללו ומולידו של החומר, וכיצד היה החומר יכול להיות מחוללו ומולידו של האינטלקט? החומר בתור מולידו של האינטלקט, – בשעה שבלי האינטלקט אין לו, לחומר עצמו, כל אחיזה ועמדה – הרי הוא כאותו ברון מינכהוזאֶן, שטבע בנהר והציל את נפשו באחזו בקווצות ראש עצמו.

ואף זאת, וזה הוא העיקר: אין בכוח המאַטריאליסמוס לבאר לנו את מציאותו של העולם הרוחני שבקירבנו. עם כל הכירכורים שהוא מכרכר, איננו יודעים סוף־סוף, איך מולידים כוחות חומריים, שהם כוחות עיוורים, עמומים, כבדים וחשוכים, את ההרגשה? כיצד הם מולידים את החיים, וביחוד את הרגשת החיים? וכיצד הם מולידים את הכרת החושים שלנו? כיצד הם מולידים את הפנטסיה? וכיצד הם מולידים את השכל אפילו בגילוייו היותר נמוכים, ובפרט בגילוייו הגבוהים והנעלים? ובעיקר – כיצד הם מולידים את הכרת־עצמנו? הנקל לו, למטריאליסט, להגיד, שהחומר בחלקיו, צירופיו וצירופי־צירופיו, מוליד את כל אלה; אבל כיצד ובאיזה אופן נעשית הקפיצה המשונה הזאת? מי יגלה לנו את פני הלוט על אותו הרגע, שבו עובר פתאום החומר החשוך אל הרגשת עצמו, וביחוד אל ההכרה המחשבתית של עצמו? ועוד, כשאנו חושבים לא על איזה דברים שהם מחוץ לנו, ואפילו לא על אותם שהם בקירבנו, והננו לומדים לדעת אותם כמו דברים העומדים מחוצה לנו, אלא שחפיצים אנו לתפוס את עצם המחשבה שלנו, כלומר, את עצם הווייתה, את הווייתה בתוך עצמה ולא בגילוייה־חזיונותיה – אנו מרגישים בכל־תוקף ויודעים בכל־בהירות, שאין זו המחשבה שלנו, שום פרוצס פיסי־חימי או פיסיולוגי־ביולוגי, שאנו מכירים בחביוננו בתור רוחניות, יוכל להיות תלוי בצד־מה בחיינו הארציים; בפרוצסים גופניים שונים, בהיות אלה הפרוצסים מלווים את החזיונות הרוחניים שבתוכנו, אבל בשום־אופן אין הם תולדתם של אותם החזיונות, לפי שמהותו וטיבעו של הרוחני, המורגש לנו בעצם תפיסת מחשבתנו, שונה מהם בהחלט.

כל זאת ראו והרגישו בעשרות השנים האחרונות הפילוסופים היותר מעמיקים, היותר חופשיים מן הדיעות המקובלות והיותר בהירים בשיכלם. מפי אלה האחרונים אנו שומעים תמיד את הקריאה הגדולה: “שובו אל קנט!”. השיבה אל קנט, משמעותה שיבה אל הפילוסופיה הביקורתית, פילוסופיה שרחוקה היא גם מן המטאפיסיקה הדוֹגמטית, גם מן הפילוסופיה הפּוֹזיטיביסטית, גם מן ההשקפה־בעולם של המאַטריאַליות. אבל כיצד שבים אל קנט? והקושיות והסתירות שבעיקר הנחתו של קנט, מה תהא עליהן? והעיקר, חתירתו־תמיהתו של דויד יוּם, מה תהא עליה? מכיוון שיש סתירה עצומה בעצם הנחתו של קנט, הרי איננו בטוחים כלל וכלל באמיתותן של כל אלה הקטגוריות, שהן על־פי קנט היסודות של כל השגותינו.

וכאן באו הקנטינים החדשים לידי המצאה נפלאה באמת. קנט הפריש והבדיל, כידוע, בין התבונה הטהורה ובין השכל המעשי. את המוסר הטהור ואת הפוסטולטים שהמוסר הטהור נבנה עליהם – האמונה במציאות־האלוהים, חופש הרצון והישארות־הנפש – הכניס לתוך גבולו של השכל המעשי. המוסר הוא, לפי קנט, לא גזרתו של השכל החוקר והמבקר, כי־אם אומר וצו מוחלט של השכל המנהיג, שכל החיים, שכל הנותן ערך ותוכן לחיים ומביא את האדם לשלימות צורתו, לשלימות הנפשית שבו ולצלם־אלוהים שלו. באו הקנטינים החדשים ועשו מן שני העולמות השיכליים של קנט, העיוני־מחקרי והמעשי־מוסרי, עולם אחד; ולא עוד, אלא שעשו מן הטפל אצל קנט עיקר ומן העיקר – טפל. מי שעיין והעמיק בדרכי קנט יודע, שסוף־סוף היה אצלו השכל העיוני־ביקורתי עיקר, והשכל המעשי־מוסרי טפל, כלומר, לא טפל ממש – קנט היה איש־המוסר לפי עצם תכונתו – אלא שני במדרגה לשכל העיוני־ביקורתי. באו הקנטינים החדשים, ביחוד הקנטינים הקרובים ברוח להרמן כהן, ואמרו, שהמוסר, כלומר, האתיקה האישית והחברתית, הוא לא רק ציוויו המוחלט של השכל המעשי, אלא שהוא, המוסר, הוא עצם יסודה של כל הסתכלות־בעולם ישרה ונכוחה, מוסרי טפל, כלומר, לא טפל ממש – קנט היה איש־המוסר לפי עצם תכונתו – אלא שני במדרכה לשכל העיוני־ביקורתי. באו הקנטינים החדשים, ביחוד הקנטינים הקרובים ברוח להרמן כהן, ואמרו, שהמוסר, כלומר, האתיקה האישית והחברתית, הוא לא רק ציוויוֹ המוחלט של השכל המעשי, אלא שהוא, המוסר, הוא עצם יסודה של כל הסתכלות־בעולם ישרה ונכוחה, מתוך שהוא, רק הוא, קובע את יחסנו אל כל החי בתוכנו וסובב ומקיף אותנו. הפוֹסטוּלט המוסרי, או הרצון הטהור – בטרמינולוגיה של הרמן כהן, יוצר גם את המחשבה הנקייה והטהורה, השלימה והבריאה. הפוסטולט המוסרי הוא הערב בעד אמיתותו של העולם השיכלי שבנו, אותו העולם השיכלי שהכל בו מסודר ומאוחד, ממוזג וצרוף. הפוסטולט המוסרי הוא הערב בעד החוקיות שבטבע, בחיי החברה ובחיי האדם הפרטי, העולה ממדרגה למדרגה ומתקרב אל הדרישות הקיצוניות של הרצון המזוכך.

הדבר ברור: במוקם שאין כל חוקיות – הכל הפקר, אין מוקדם ומאוחר, אין מעלה ומטה, אין קשר ויחס בין דברים, הכל אפשר ומותר והכל שווה. ומאחר שהשכל המוסרי שלנו, או הרצון הטהור, מגיד לנו בכל־תוקף: יש דין ויש דיין, יש אסור ויש מותר, הוא מגיד לנו יחד עם־זה: יש חוק, יש קביעות ויש קשר מוכרח בין דברים, יש הגיון ויש סדר ויש עולם מושכל.

יש חילוקי־דעות רבים ועצומים בין הקנטינים החדשים עצמם, אבל יש בהם צד שווה אחד: התבססותו והתבצרותו של העולם השיכלי־מדעי על יסודו של העולם הרצוני־מוסרי.

ואולם, בשעה שהקנטינים עמדו והניחו אבן על אבן בבנותם את בניין הפילוסופיה והמדע על יסודות המוסר הטהור, עמד בפינה אחרת פילוסוף אחר, והרים את כלי־מפּצו על אבני היסוד. שם בונים מיבצרים גדולים על יסודות מושגינו המוסריים, ופה עומד לו איש – ופרידריך ניצשה שמו – ומבקר ומנתח בחריפות ועמקות מיוחדות־במינן כל מושג ומושג ממושגי־המוסר המקובלים, עד שכל העולם המוסרי, אף שאינו נעשה שמם וריק לגמרי, הנה מפסיד הוא את חוסנו, תוקפו וקביעותו, וביחוד מפסיד הוא את החלטיותו.

אם מסכים הוא המעיין־המבקש לדיעותיו של פרידריך ניצשה ואם איננו מסכים, או אם מסכים הוא לאחדות מהן וחולק על אחרות, בכל־אופן אין עוד בכוחו להעמיד עולם ומלואו רק על יסודו של המוסר, כי הספקן והנקרן שבו אומר לבעל העיקרים המוסריים־פילוסופיים שבו: ערבך ערבא צריך.

אם לא נעצור, איפוא, בעד רוח־הביקורת שבנו במתג ורסן, הרינו באים לסיכום כולל משונה מאד: דויד יוּם סותר כל מטאפיסיקה דוֹגמטית וכל פילוסופיה בתור מדע; קנט ביקש להציל את הפילוסופיה ואת המדע ולא הציל; המטאפיסיקה שאחר קנט דוֹגמטית היא, ומלבד שיסודותיה רעועים הם, הנה בכלל נסתרת היא מכוח הריסתו־חתירתו הישנה של יוּם; המאַטריאליסמוס – מטאפיסיקה גרועה הוא וסתירתו מיניה וביה; המדע החיובי, הטיבעי, הנסיוני, כוחו יפה בציור ובתיאור היש, אבל אין בכוחו להביננו את היש, ומכל־שכן שאין בכוחו להשיב לנו מאומה על השאלות היותר עצמיות לנו ואשר בפתרונן הנכון תלוי גם גורל חיינו גם ערך חיינו. השיבה אל קנט גם היא לא הצילה את ההשגה האנושית: העולם המוסרי, שעליו אותה ההשגה נשענת לפי הקנטינים החדשים – עודנו עומד ומצפּה לאיש אשר יבוא וימלא את הפרצים שעשה בו ניצשה.

והרי לפנינו “ערים גדולות ובצורות בשמים” ויסודן – תוהו.

ג.

ניצשה “הרס מיקדש, כדי לבנות מיקדש”. הוא הרס, או דימה להרוס, את המוסר העתיק, בדמותו לבנות על משואותיו את מוּסרו של ‘האדם העליון’. בא שסטוב והתנפל על המוסר העתיק התנפלות הרבה יותר עזה מזו של ניצשה, ויש אשר גם בחריפות רבה מזו של ניטשה. אבל לשם־מה מהרס שסטוב את המוסר העתיק? אין הוא חפץ לבנות על משואות המוסר העתיק את מוסרו של ‘האדם העליון’. כי מה יתן לו ומה יוסיף לו ‘האדם העליון’? כלום לגאווה וגודל־לבב הוא צריך? וכלום לאוצרות רוחניים־אנושיים או אפילו מעל־לאנושיים, אבל עם־כל־זאת לא־אלוהיים, הוא צריך? לוּ היה ‘האדם העליון’ דבר שבמציאות ההוֹוית, היה שסטוב נלחם נגדו בהרבה יותר עוז ובהרבה יותר התמרמרות מאשר הוא נלחם עתה נגד המוסר העתיק. אבל אין הוא אוסר מלחמה על ‘האדם העליון’ (הוא מדבר עליו כעל דבר בטל מאליו), בחשבו שאצל ניצשה לא הוא העיקר, כי־אם המלחמה נגד כל הקיים במחשבה האנושית והציפיה להתגלותה של הנצחיות.

ובכל־זאת, אף־על־פי שאין שסטוב בונה כל בניין מוסרי על חורבותיו האמיתיות או המדומות של המוסר העתיק, הנה גם הוא “הורס מיקדש, כדי לבנות מיקדש”. מה הוא מיקדשו של שסטוב? אנוכי הייתי קורא לו: מיקדשו של האדם המדוכדך. אין אצל שסטוב מיבטא כזה ולא דומה לו. אין שסטוב אוהב לדבר על מיקדשים. אם היו שואלים אותו על מיקדשו של האדם המדוכדך, בוודאי היה משיב: מה לי ולמיקדשים? ובכל־זאת מרשה אני לעצמי להשתמש במיבטא כזה, מאחר ששומּע אנוכי אותו מסיים במקומות רבים את דברי ספקנותו והתמרמרותו ברמזים גלויים לאיזו תקווה רחוקה (בסגנוני אני הייתי אומר: שמיימית או אלוהית), המתגנבת אל הלב דווקא בשעה שהוא מתייאש מכל בהחלט, דווקא בשעה שהאדם הפסיד לא רק את כל קנייניו הגשמיים, כי־אם גם את כל קנייניו הרוחניים.

מהלך־מחשבתו של שסטוב בנידון זה כך הוא: האדם מפסיד קניין אחר קניין, אנחה משברת חצי גופו או כל גופו. בוכה הוא, מתייפח, תולש שערות־ראשו, מטיח ראשו בכותל. האדם הפסיד את כל קנייניו והוצג ככלי ריק. מקור דמעותיו יבש, אנחתו – אנחת מתייאש, כוח־התנגדותו אָפס, ליבו מת בקירבו. אין לו עזר לא בשמיים ולא בארץ. אין הוא מעז לקרוא בשם אלוהים, אבל נישמתו קוראה אליו משאוֹלה. ואז, דווקא אז, יש אשר ייגלה פתאום לאדם אופק רחוק, משונה ונפלא, כוכב לא מעלמא הדין. מעיין אשר היה סתום וחתום באיזו פינה שבמעמקי־הנפש נפתח פתאום ומשקה את מידבר־הייאוש. ויצירה זו, דווקא אותה היצירה בה האדם יוצר את כל אשר היה לו, היא היא אשר לה ערך ואשר לה תוכן, אשר עוז ויופי בה, אשר חותם הנצח טבוע בה ואשר אמיתותה בה בעצמה.

אין זאת אומרת, שמה שניגלה אז לאדם אחד יש לו ערך מוחלט אובייקטיבי, באופן שמה שניגלה לאחד ההוא, הוא דבר שבחיוב ובהכרח לכל בני־האדם. מה שניגלה אז לאדם הוא באמת נחלה לו לבדו. ממקור נישמתו בא לו הדבר או מכוכבי שמיו, ואין אחרים מחוייבים בו. נראה הדבר בעיני האחרים – מקבלים אותו; לא נראה – דוחים אותו. גדולה מזו: אפילו אותו אדם עצמו שראה מה שראה, הרגיש מה שהרגיש ויצר מה שיצר, יוכל לסור ממנו ולעזבו לאחר שיישכח ממנו המוּמנט של הגילוי או לאחר שיפוג טעמו. ובכל־זאת, חותם־הנצח טבוע על אותו הגילוי, מאחר שלאיזה אדם שהוא ובאיזה מומנט שהוא ניגלה לא בתור שיכליות או בתור הסכמת־רבים וקבלה מאחרים, או בתור רגש עמום או בתור דימיון כהה, כי־אם בתור אמת עליונה, שמקורה בשמי־היש או בתהום־היש (או בשמי ה’אין' ובתהום ה’אין‘, אם נשיג את ה’אין’ בדרך שהמקובלים הוותיקים משיגים אותו), בתור גילוי הבא מן עצמיות הנשמה, מן האלוהיות שבה, או מן האלוהיות המקיפה (בסוד ‘אור מקיף’) או מאלוהיות המתגלה משמי־מעל.

כי שסטוב חולק בזה על כל חושבי־המחשבות העתיקים והחדשים, שכולם מבקשים רק את האמת האובייקטיבית, ועד־כמה שהם מאמינים באלוהיות או בנצחיות הם חושבים, שאותה האלוהיות או אותה הנצחיות נאחזת, מתדבקת ומתאחדת עם האמת האובייקטיבית, שהם מדמים למצוא אותה. שסטוב חושב להיפך: דוקא במידה שאנו סובייקטיביים ביותר, הננו מתקרבים אל הנצחיות או אל האלוהיות. מה שבני־האדם קוראים ‘אובייקטיביות’ – היא באמת רק מחשבה מיכאנית של רבים, מחשבה הנשענת על הסכמת רבים, ואותה ההסכמה נשענת באמת על יסוד־תוהו או על איזה צורך נפשי או גופני, שהיה למי־שהוא באיזו עת שהיא, או על איזה צורך נפשי או גופני שיש גם עתה לרבים, אבל דבר אין לצורך ההוא עם מעמקי היצירה. ובאותה שעה הסובייקטיביות, ודווקא הסובייקטיביות הקיצונית, ניגשת, אף כי רק ברגעים מעטים יקרים ובאופן בלתי־שלם כלל וכלל, אל הוד התעלומה הגדולה. ה’אובייקטיביות' האנושית גלויה בתור אמת לכל, ובעצמו של דבר אינה אמת אפילו לאחד, בשעה שהסובייקטיביות הקיצונית והעמוקה היא, לכל־הפחות, אמת גמורה לאחד בעת ידועה.

שסטוב מדבר תמיד על פרוצס היצירה ועל הגילוי הנפשי העמוק, אבל דבר אין ל’גילוי' זה של שסטוב ולאינטואיציה שהכל מדברים עליה בגלל השפעתה העצומה של פילוסופית ברגסון. האינטואיציה גם היא מכּרת את הדברים לא בדרך מדע, מן המאוחר אל המוקדם, אף לא בדרך ספקולאטיבית, מן המוקדם אל המאוחר, כי־אם באופן בלתי־אמצעי, בהרגשה פנימית, בהסתכלות לתוך עצמו, בפתאומיות, ב’ברק המבריק‘; אבל האינטואיציה איננה תלויה דווקא במומנטים נפשיים מפתיעים או מרעישים. אדם הולך לו לדרכו ופתאום נגלית לו איזו המצאה, מבלי אשר יחשוב מקודם על־אודותיה. הרי כאן אינטואיציה. שונה ממנה ה’גילוי’ של שסטוב. אין ‘גילוי’ זה בא לאדם, כי־אם לאחר שירד שאולה וצעק את הצעקה של “ממעמקים קראתיך”. אין זו המצאה פתאומית ו’ברק המבריק', כי־אם מתנת־חסד מיוחדת, וזו ניתנת לאדם הצועק מתהומות. את האינטואיציה אנו לומדים לדעת בחיי יום־יום, אם מחוננים אנו באיזו הסתכלות פילוסופית, פסיכולוגית־מדעית, או יצירתית־אמנותית, ואילו הגילוי או ההתגלות היצירתית מתנת מעטים שבמעטים היא, וגם זה רק ברגעי־החסד ולאחריהם, בעת שזכרון־הרגעים ההם עודנו חי, ומכירים אנחנו אותה על־פי סימנים ידועים ואחרי חיפוש עצום וניתוח דק־מן־הדק בספרי היוצרים הגדולים.

מגמה זו עשתה את ל. שסטוב למבקר, אף־על־פי שהוא לפי עיקר מהותו פילוסוף שולל, שבשלילתו העצומה הוא מיישר דרך לאמונה נפלאה ומיוחדת במינה. שסטוב כתב ספרים שלמים על שקספיר, ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, מאמרים גדולים על איבּסן, צ’חוב, מרז’קובסקי, סוֹלוֹגוּב, ויַצ’סלב איבנוֹב ועוד. לכאורה, הרי כל אלה רק ביקורות. אבל עיין היטב בספרי־הביקורת ובמאמרי־הביקורת של שסטוב ותיווכח מיד, כי אין בין ביקורת זו של שסטוב ובין ביקורת רגילה, מאיזו שיטה שתהיה, כי־אם שיתוף־השם בלבד. אין שסטוב מדבר מאומה על הצד האמנותי שבספרי היוצרים הגדולים, אף לא על הצד החברתי שבהם, ואף לא על הצד הפילוסופי והמוסרי שבהם, כל־עוד אינו נוגע בייאוש העצום ובהארה המיוחדת הבאה לאחר הייאוש. מבקש שסטוב בכל ספרי היוצרים הגדולים רק את המומנטים של הספק או של הספיקות, ריבויים, חוזקם ועוצמם של אותם מומנטים, המביאים את היוצר לידי משבר. מבקש הוא את שעת הייאוש הגמור והמוחלט, שבא לאחר המשבר, ואחרי־כן ה’עם־כל־זאת…' – מה שנוצר דווקא לאחר שכלו כל הקיצים, לאחר שסבר היוצר שכבר איבד גם את גופו גם את נישמתו, ולא רק שאין לו מה להגיד לא לעצמו ולא לאחרים, אלא שבכלל אין לו בשביל מה ובשביל מי לחיות בעולם; ולא עוד, אלא שאיננו כדאי לדרוך על אדמת ה' ולנשום את האוויר הטוב.

דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שרואה שסטוב בספרי היוצרים הגדולים והאמיתיים רק מומנטים סובייקטיביים גמורים. כל הגיבורים של שקספיר, ביחוד הגיבורים היותר טיפוסיים שלו, כגון האמלט ומאקבט, אינם אלא מומנטים שונים בחיי שקספיר עצמו. פייר בזאוּחוֹב, לוין, פוֹזדנישב ועוד – בוודאי אינם אלא טולסטוי עצמו בתקופות שונות בימי חייו. רסקולניקוב, קרמזוב, סבידריגילוב, ה“אידיוט” ועוד ועוד, – הכל גילויים שונים של דוסטויבסקי עצמו. בדרך זו הוא ניגש לניתוח מחזותיו של איבסן. בדרך זו הוא רואה בצ’חוב ‘יצירה מאין’, כלומר: יצירה לאחר שאבד לצ’חוב בפנימיותו כל מה שיש לו ערך עלי־אדמות. בדרך זו הוא מבקר את ספרי מרז’קובסקי, ובשביל שהוא מוצא בהם את השלימות הנפשית, דבר שנחשב למעלה גדולה בעיני אחרים, הוא מתייחס אליהם דווקא בשלילה, אף שמודה הוא, כי מרז’קובסקי הוא אמן וסופר נעלה. בגלל זה הוא מדבר משפטים עם ברדייב, בולגקוב, ויַצ’סלב איבנוב, ועוד. מבקשים הם שלימות, אחדות בכל, ובמקום שיש שלימות אנושית, ביחוד במקום שיש שאיפה לאותה השלימות ואמונה באותה השלימות, אין עוד מקום להשתברות הגדולה (החסידים קוראים לזה ‘שבירת־המידות’), להתבטלות הגמורה ולהכנעה המוחלטת לכל שהוא אלוהי. כי הוא, שסטוב, השולל הגדול, מבקש בעיקר לפנות מקום לאותה ההכנעה וההתבטלות לאלוהות, ויכול היה להביא כמוטו לכל ספריו את הכתובים: “כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם…”, “חדלו לכם מן האדם…”, “את ה' צבאות אותו תעריצו ואותו תקדישו”…

סיפרי האמנים הגדולים חשובים בעיניו עד־כמה שהוא רואה בהם וידויים. אמן גדול ואמיתי הוא זה, שיודע לספר בבהירות ואמיתיות את כל מה שבתהומות נפשו ואת כל מה שבשמי נפשו. סיפרי פילוסופים גדולים, גם הם אינם בעיניו אלא סיפרי־וידוי גדולים, אף־על־פי שהפילוסופים בוודאי שלא נתכוונו לכתוב סיפרי־וידוי. גם האמנים, מלבד כשהם כותבים ‘וידויים’ בפירוש, אינם מתכוונים לוידויים. אבל הכוונה לחוד ואמת־החיים לחוד. הוידויים מבצבצים מכל דף ודף באותם הסיפורים, שלכאורה אינם אלא תיאורי המציאות האובייקטיבית. כך גם הפילוסופים הגדולים מבררים ביושר, בחריפות ובעמקות, בהוכחות ובראיות, שיטות פילוסופיות, ובאמת מבצבצים ועולים מתוך כל אלה השיטות, מבלי אשר ירצו בכך הפילוסופים ומבלי אשר יעלה על ליבם, וידויים אישיים של מחברי השיטות…

אין אמן־הקריאה כשסטוב. אין כמוהו קורא בנישמת הסופר. הוא איננו קורא, כמו שאומרים, בין השורות. דווקא בשורות עצמן הוא מגלה גדולות ונצורות. דברים שאין איש שם לב להם, דברים שפולט עטו של האמן או של הפילוסוף אגב־אורחא, איזו הערה בשולי הגליון, דברים הנראים, לכאורה, כמליצות בעלמא, נעשים לאבן־פינה בביקורתו של שסטוב. חריפותו ועמקותו של שסטוב במקצוע זה מפליאות ממש. אם ישר־לב אתה וקורא את ספריו בעיון, אי־אפשר לך לבלי הסכים לדבריו, אף־על־פי שיודע אתה שהם משונים וחד־צדדיים. חושב אתה: בוודאי שאין בדברי שסטוב כל האמת על אמן פלוני ועל פילוסוף אלמוני; בוודאי שזו רק פינה אחת קטנה בעולמו הגדול של היוצר; בוודאי שיש עוד דברים רבים בגו. אבל מה ששסטוב מגלה – אמת הוא, ואם לא בכל, הנה, לפחות, ברוב.

וכך הגענו, אחרי השלילה התהומית, לידי חיוב משונה ומופלא. המדע, הפילוסופיה והאמנות כשהם לעצמם, אינם מקרבים אותנו אל האמת אף במשהו. רק הרגעים, שבהם אנו צועדים על עברי־פחת וקוראים: “הושיעה נא”, מקרבים כל אחד מאיתנו אל האמת הנישמתית הנעלמה שלו. לא הרי האמת של זה כהרי האמת של אחר ולא הרי האמת של היום כהרי האמת של לאחר־זמן; אבל כל אלה האמיתות, אף־על־פי שסותרות הן אלה את אלה, מאחר שנגלות לאדם בדרך אי־שיכלית, בגילוי שהוא למעלה מן השכל (ועל־פי שסטוב: אפילו נגד השכל), גילוי המתנוצץ באדם מתוך הנעלם שביש (או שב’אין', לפי המקובלים), הרי כולן מושרשות באותה אמיתת־האמיתות, אשר לית כל מחשבה תפיסא ביה כלל.

כי גם זה אחד מעיקרי חידושיו של שסטוב: מניעת ההפכים והסתירות – מושג אנושי מוגבל הוא. יש לאדם צורך בהתרת כל הקושיות, ביישוב כל הפרכות והסתירות, באחדות והתאמה. אבל הצורך הזה לא ממרום נטוע הוא בנפשותינו. הוא תולדת החולשה שלנו, תולדת הפחד שבנו מפני כל שהוא נעלם ומשונה, ובעיקר – תולדת השאיפה שבנו לחיים שלמים, שלווים ושוקטים. אבל במה שמעל לאדם החברתי והשיכלי (ומי שהוא מבקש־אמת צריך לשאוף דווקא למה שהוא ממעל לו), שם אין ההפכים והסתירות פוגמים במאומה, כי שם לכל עת ולכל מקום. שם, במה שמעל לאדם, הכל תוסס, עורג, כמה, משתנה, מתחלף, עולה ועולה לבלי־סוף.

המטאפיסיקה ועימה גם התיאולוגיה, המיוסדת עליה, רואה רק את המנוחה באלוהיוּת, אבל המנוחה הזאת היא רק האידיאל האנושי, מתוך שהאדם מצטער כל־כך בהיותו נעדר־מנוחה ומתוך שהוא חפץ לראות באלוהיוּת אותה השלימות החסרה לו. אבל כשהאדם משתחרר מכל המושגים האנושיים המוגבלים ומכל השאיפה לחיי־הנאה ואפילו הנאה רוחנית, הוא רואה, כי כל מנוחה היא עמידה והפסקה, וכל עמידה והפסקה היא מוות, ובמה שמעל לאדם – חיים בלי־סוף וממילא גם חיים שאין בהם מנוחה ומרגוע (יזכור־נא הקורא העברי את מאמר התלמוד: “צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא”); וכיוון שאין שם מנוחה, הרי יש שם שינויים שאינם פוסקים, וממילא – חליפות ותמורות, היפוכים וסתירות.

כי אפשר ללמוד מה שהוא דתי בעומק אמיתותו רק מתוך וידויי־אמת, ודווקא מתוך וידויי אותם האנשים, שהם דווים וסחופים, מוכים ונענים ביסורי־גוף־ונפש עצומים, וגדולה מזו – דווקא מוידויים של אלה ש’הציצו ונפגעו' – את זה הוכיח כבר ג’יימס בסיפרו: ריבוי הגוונים של הנסיון הדתי. אבל שסטוב מרחיק לכת הרבה יותר מג’יימס. ג’יימס חושב, שאפשר ללמוד מתוך הוידויים את הדתיות, ושסטוב חושב שאפשר ללמוד מוידויי־האמת של כל אלה ש’הציצו ונפגעו', ורק מתוך אותם הוידויים, כל מה שהוא אמיתי בכלל. אלה הוידויים עומדים, לפי שסטוב, לא רק במקום התיאולוגיה המקובלת, שמבקשת תמיד סימוכים לה מן המטאפיסיקה והמדע, אלא גם במקום כל מדע המיוסד רק על אקספּרימנטים חיצוניים ובניני־השכל־ההיקשי המוגבל; במקום כל פילוסופיה, עד־כמה שהיא, הפילוסופיה, שואפת להיות מדע, ובמקום כל אמנות, עד־כמה שאותה אמנות אינה נכנסת להיכל קודשי־הקודשים של הנשמה.

וכשם שיש חליפות רבות לגילויים השונים, כך יש להם מדרגות רבות, ולא רק שיש שינויים גדולים בין גילוי אחד למישנהו באותו ה’מה' שהוא מגלה, יש ביניהם שינויים גדולים גם באינטנסיביותו, עומקו ועושרו של הגילוי. הכל לפי כוח הקבלה של האדם, לפי עומק הייאוש שבו ולפי ריבוי החסד הנשפע עליו מן האוצר הגנוז שבנשמתו האלוהית או מגובהי־מרומים. אבל היה היה גילוי אחד, או יותר נכון – התגלות, בקורות המין האנושי, – שסטוב מאמין בזה בכל תוקף, – שאינו כלל מסוגם של כל אותם הגילויים עליהם דיברנו עד־עתה. התגלות כבוד ה', שעליה מספר התנ"ך, נעלה ונשגבה היא כל־כך על כל מיני הגילויים שלנו, אף היותר אמיתיים והיותר עמוקים במשמע, וביחד עם־זה היא כל־כך נפלאה מכל השגותינו, עד שחלילה לנו לגשת אליה לא רק באופני־הביקורת שלו (וזה הוא חטאה של ביקורת התנ"ך) ולא רק באופני ההיקש השיכלי שלנו (וזה חטאה של התיאולוגיה החקרנית), אלא גם בכל משל ודמיון, ואף לא בהעפּלה והתפרצות מיסתורית (ובזה חוטאים אחדים מבעלי־המיסתורין). עלינו לקבלה בדומיה עצומה, בהכרת “אנכי עפר ואפר”, לשמוע ולקבל את הדברים כמו שהם, כי על־כן דברים אלה הם פרי התגלות־אלוהים, אשר כמוה לא היתה ואפשר שלא תהיה עוד כמוה בעולם.

ד.

מהלך־מחשבתו של ל. שסטוב מזכירנו מהלך־מחשבה של אחד מגדולי ישראל, והוא אדם מופלא מאד: רבי נתן שטרנהרץ, תלמידו של רבי נחמן מברסלב. לא שיש בשסטוב מעין אותה הדתיות הנלהבה והמסתורית הנאדרה של רבי נתן, ולא שיש ברבי נתן אפילו שמץ מן הספקנות העמוקה וחוסר־הקרקעיות שבלב שסטוב. הרי אלה אנשים, שבוודאי לא היו מבינים איש את שפת רעהו. אפשר ששסטוב היה מבין מעט גם את שיחו ושיגו של רבי נתן, אבל אומר אנוכי ‘אפשר’ ולא ‘ודאי’, מפני שמרגיש אני בו, בשסטוב, אי־הבנה, יותר נכון, אי־התעניינות בכל הנוגע לישראל שבהווה (אם מדבר הוא לפעמים באקראי על ישראל – הוא מדבר רק על ישראל העתיק, על ישראל שבתנ"ך), ורבי נתן הרי הוא – ישראל שבישראלים. בכל־זאת, אפשר שהיה מבין מעט את רבי נתן המאמין, את רבי נתן השליח, את רבי נתן הכופר הגדול בכל חוכמות העולם הזה. אבל רבי נתן בוודאי שלא היה מבין כלל את שסטוב: לשון הביקורת, החקירה והספקנות (ובפרט לשון חקירה מודרנית, חקירה של הפיכת קערה על פיה), זרה לרבי נתן לפי עצם שורש־נשמתו. בכל־זאת יש קו אחד משונה, המאחד באיזה אופן כמוס ונעלם את שני האנשים האלה, שהם משני זמנים ומשני עולמות הרחוקים אלה מאלה בתכלית הריחוק. הקו המאחד אותם הרי הוא: הזרוּת שבמחשבה, ההפלאה שבה, הקפיצה, ההבטה בעת ובעונה אחת אל רום־שמיים ועומק־שאול, ובעיקר – חריפות־ההשגה והתנפלות על האויב או המתנגד לא מן המארב, לא מן המחבוא, אף לא בחיצי־פולמוס רגילים, אף לא בפירכות, קושיות וסתירות רגילות, כי־אם בחתירה מתחת ליסוד היסודות של אותו הבנין, שהאויב (או המתנגד) מתבצר בו.

דבר היה לרבי נתן תמיד עם פילוסופי ישראל מימי־הביניים ועם המשכילים הראשונים הוותיקים, שקלטה אוזנו של רבי נתן דבר־מה מתורותיהם ושיחותיהם. דבר תמיד ללב שסטוב עם כל פילוסופי אירופה ושליטי־הדעת שלה בכל המקצועות. אם נרכּז את כל הטענות המפוזרות בכתבי רבי נתן נגד ‘המחַקרים’ בטענה אחד כללית, נמצאנה במקום אחד נפלא, ב’ליקוטי ההלכות' שלו, אשר אציענה פה בסגנוני אני: הנה אתם (המחַקרים והמשכילים) אומרים, שאין בה, בעבודת־הבורא, משום תיקון עולמות עליונים והעלאת ניצוצות; שאין בה, בתורה, אלא המובן שלה בלבד; שאפשר להשיג את התורה בשכל; שאפשר לתת טעמים מושכלים בשכל אנושי למצוות ולהוכיח, שהן, המצוות, באות רק לצרף מידותיהם של בני־אדם, ליישר ולשפר את חיי החברה ולתקן את העולם במלכות השלום. אשאלכם איפוא: אם־כן – כל תורה זו על מצווֹתיה – למה היא? אם משום תיקון העולם ויישובו, – מה לי אם יאבד העולם? הן אתם בעצמכם חוזרים ומשננים תמיד, שהעולם כולו מלא צרות ויסורים לאין־קץ, שאין רגע בלא פגע ושהחיים כולם הם עינויי־גיהנום – ומה צורך יש לנו בתיקונו של עולם זה, שהוא בעצם “מעוּוָת לא יוכל לתקון”? וכי לא טוב היה, שלא תהי כל תורה ושהשלום ייהרס וכל העולם הזה ילך לאבדון?

התבוננו היטב בשאלה זרה, מפליאה ותהומית זו. אין רבי נתן בא בטענות וקושיות על פרט זה או אחר שב’חקירה' וב’השכלה', אלא תופס הוא את השורה האחרונה של כל פירוש התורה, על־פי חקירה ועל־פי פשט, שהיא: סידור החברה ותיקון העולם. במקום שהיה אחר בא ושואל ומשיב, מקשה ומתרץ, מתפלפל ומתווכח, אם אפשר לפרש באמת פסוק זה או אחר על־פי חקירה או על־פי פשט; אם הטעמים, אשר הרמב“ם ומפרשים תורנים (שאינם מקובלים) נתנו למצוות, מספיקים, ואם אפשר לשלב ולאחד באמת את התורה ואת ההשכלה (כפי שהאמינו טובי המשכילים הראשונים) – הרי הוא, רבי נתן, לופת כשמשון את עמודי התווך אשר הבית נשען עליהם, ו”נוֹטם בכח". אתם מבססים את התורה כולה ואת מצוותיה על תיקון העולם – ואני אומר, שאין כל צורך בעיקר הדבר שאליו שואפת התורה, לפי דעותיכם, משום שאין העולם הזה עצמו כדאי לתת תורה ולחוק חוקים בשבילו.

וכשאני מצרף אחת לאחת את כל הטענות הרבות והשונות שטוען שסטוב נגד הפילוסופים ובעלי־המדע ואני חפץ לצמצם אותן, לרכזן, להכניסן לתוך טענה אחת כללית, הריני מוצא את טענת החותר הקיצוני קרובה מאד לטענתו של המאמין הדתי הנלהב – רבי נתן.

כי הנה זה עיקר כוחו של שסטוב, שהוא מוריד בראשונה את השיטות הפילוסופיות השונות מרום שמי־האידיאליות שלהן ארצה, ואחר־כך הוא שואל: למי יש צורך בעמק־הבכא הזה, שקוראים לו ‘עולם של חוקים טבעיים’, ‘עולם שהתפתח באופן טבעי’, ‘עולם הקשור בשלשלאות־ברזל של ההכרח’? למי יש צורך בעולם זה, שלשמו ולצורכו ממציאים שיטות משיטות שונות, מפשרים, מתרצים את הקושיות שעדיין במקומן הן עומדות, מעקמים את הכתובים בספר־החיים, מכניסים כוונות צרות ומוגבלות, – המליאות בתוך־תוכן דאגות ופחדים ופניות של בני־בשר, – לתוך מחשבתו האין־סופית של היוצר, מאריכים ומקצרים את כל החי והנעשה במיטה סדומית ומגליים פנים בבריאה שלא כהלכה?

בחריפות רבה, שיש בה גם עמקות גדולה, מוכיח שסטוב, שאין בין אידיאליות וריאליות, אידיאליות ומטריאַליות, מטאפיסיקה ופוזיטיביות, מטאפיסיקה ומדעיות, אותו ההבדל השורשי־התהומי שהכל מוצאים ביניהן. בעיקר יש בין כל אלה השיטות רק הבדלי־הבעה, הבדלי־טעמים, הבדלי־מזג, הבדלי־נטיות של בני־אדם, נטיות להכללה ולהתפּרטות, נטיות להתרוממות ולהשפיל־שבת, להתהדרות ולפשטות, להפשטיות, לעיוניות ולמעשיות, לצבעים פשוטים ולקישוטים של גווני־גוונים, – אבל בעצם שורש־הדברים, הרי כל בעלי השיטות רק בעולם גופני, חָשך־ארצי, מכווץ ומצומצם הם חיים, רק אותו הם יודעים ובו, ורק בו, הם רואים חזות הכל.

וגדולה מזו. הוא אומר: אפילו בעלי־המיסתורין, אלה שלכאורה חיים בעולמות נישגבים לאין־ערוך מעולם זה שלנו, ובהם, באלה העולמות העליונים הם צופים, בהם הם מסתכלים ונהנים מזיוום, – הנה באמת רק את עצמם האַרצי הם רואים; אלא שהם אמנים ומשוררים, גדולים מבעלי־המדע ובעלי־המטאפיסיקה, וכוח בידם לקשט, להדר וליפּוֹת את העולם העני, החָשׁך והמוגבל שלהם, עד שייראה כאילו במרומי־מרומים ישכון. אבל העין החדה והדקה, החודרת לתוך־תוכם של הדברים, מבחנת את כל אלה העניינים ורואה בעדם אותו הכלא החָשׁך והאַפל, שבו מתחבטים ומתלבטים גם בעלי־המדע ובעלי־המטאפיסיקה.

רק שניים הם, ששסטוב מוציא אותם מכלל יתר המטאפיסיקאים והמיסטיקאים: אפלטון ופלוֹטינוּס. גם עימהם הוא מדבר משפטים במקומות רבים מספריו, אבל יש לו לגבּם “תוכחת מגולה ואהבה מסותרת”. יודע שסטוב, שיש בהם דבר־מה נוסף על המטאפיסיקה ועל המיסטיקה הרגילה. יש בהם לא רק ציפיה וראייה, אלא, לפעמים, גם חיים ממש ב’עולם האידיאות‘. וגם כאן משנה שסטוב את הערכים הפילוסופיים המקובלים: בנוהג שבעולם־הפילוסופיה, מהללים ומשבחים את אפלטון עד־כמה שהוא אידיאלי־שיכלי־רוחני ביותר, עד־כמה שהוא מפשיט את הדברים מממשיותם ומעלה אותם להכללות הגיוניות צרופות, ומגנים את ‘האידיאות’ שלו עד־כמה שיש בהן מן ‘הדמיון השירי’ ו’מיתולוגיה’. והנה בא שסטוב ומהלל דווקא מה שהכל מגנים באפלטון: את ‘שרידי המיתולוגיה’ שבו. קובל הוא על אפלטון, שלא היה לו הכוח להשתחרר לגמרי מאותו העולם השיכלי־ההגיוני של המציאות המוגבלת והמצומצמת ושל ההסתכלות השיכלית־ההגיונית.

אפלטון הציץ מן החרכּים וראה מעט־מזעיר מן האידיאות האלוהיות, כלומר, מן הדברים כפי שהם נגלים לא לראיית החושים, אף לא לראיית השכל, כי־אם כפי שהם בעצם אלוהיותם; אבל תחת להישאר ולהשתקע באותה האלוהיות, באותה המציאות שהיא שונה לחלוטין מן המציאות, שאנו, בני־חלוף, חיים ונושמים בה ומשיגים אותה בדרכי הגיון, עזב אותה ובא לספר ולהסביר לעצמו ולנו את מה שראה בדרכי־מופת מטאפיסיים, ובזה הפך את הממשיות האלוהית להפשטות שיכליות גרידא. בכגון־זה שסטוב מאַשר ומקיים את פּלוטינוס בעל־המיסתורין, עד־כמה שהוא חי באמת במה שצפה וחזה – והוא מבטל את לימודיו והגיונותיו במקום שבא ללמד ולהוכיח בדרכי־מופת אפלטוניים ומשאיים.

עולם אפל זה, שאנו חיים בו, איננו שוֹוה מאומה בעיני שסטוב, וצר לו ומר לו מאד על שגם הגיבורים האמיצים, ההולכים לחפש ולתור עולמות אחרים, מוצאים סוף־סוף אותו עולם עצמו שנדדו ממנו; ואם גם ייפתח להם אור מעולמות אחרים, כמלוא מחט סדקית, הם שוכחים ועוזבים אותו ונשארים במערה האפילה של ‘המציאות הטיבעית והשיכלית’.

ה.

“ואדם בּיקר בל ילין” –

זוהי התוגה הגדולה של האנושות כולה. יש אשר יעז אדם לעזוב את כור־העוני שלו, שקוראים לו עולם מוּחש, או גם עולם מושכל, אף יש אשר ידרוך על מיפתן עולם אחר או עולמות אחרים. אבל מיד הוא נירתע לאחוריו, נבהל ומשתומם, וגעגועים עזים תוקפים אותו על “השומים והבצלים”. ניגלה לפעמים על האדם היקר העליון, אבל הוא לא ילין בו.

וגדולה התוגה פי שבעה ושבעים, בדעתנו, כי לא מתנת־חינם היא אותה היכולת לצאת לרגע ממעבה העולם, גם לא פרי יגיעה ועבודה, כי־אם פרי העינוי היותר גדול ופרי הייאוש המוחלט. כל־זמן שיש לאדם אף אמונה כל־שהיא בחיי המערה שלו, איננו עוזב אותה בשום אופן: עבד הוא האדם ופחדן גדול לפי עצם־תכונתו. ומתי עוזב האדם, ולו גם לרגע, את חיי המערה שלו? כשאין לו בהם, באותם החיים, אחיזה כל־שהיא, מתוך שראה שאינם אלא כיליון ואַפסות ממש. והנה, הדין היה נותן, שלאחר שהגיע האדם לאותו הייאוש הגדול, ומה־גם לאחר שזכה לאותו החסד הנפלא, הניגלה לפעמים אחרי הייאוש הקיצוני, שוב לא יחזור לאותו העולם, שכבר ראה עינוייו וחייו הטפלים, כי־אם חתור יחתור בכל־עוז לבוא אל חופו של העולם שניגלה לו בשעת ההברקה הגדולה. אבל מה אנו רואים? האדם שב עוד פעם “אל המנוחה ואל הנחלה” של אותו עולם עצמו שכבר התייאש ממנו לגמרי.

זה סודן של אותן הטענות שיש לו לשסטוב על רבותיו ואֶחיו ברוח: ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי. איש לא התעמק כמוהו בכל הגה והגה, אשר יצא מפי שלושת מבקשי־אמת אלה. איש לא ניגש לסיפריהם באהבה כל־כך עצומה, בבינה כל־כך חריפה, בניתוח כל־כך דק, ועם־זה – בהערצה, בהקשבת־דומיה, בייחוד לבבי והשתתפות במעשי היצירה שלהם.

אם יש לך אדם בעולם, שחדר לא רק לתוך הכוונה האמיתית של כל משפט ומשפט וכל מילה ומילה מסיפרי ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, כי־אם גם לתוך עומק־עימקי הנשמות שלהם ואל כל התנועות, הסערות והמנוחות הנפשיות שלהם בכל חליפות ימי־חייהם – הרי זה לב שסטוב. הוא ולא אחר. הכל שיטחיים הם לגבי שסטוב בבואו לדבר על רבותיו. דמטמרן – אתגלין ליה. אפילו דברים שלא נתגלו ליוצרים עצמם – נתגלו לקורא, לשסטוב. עובר הוא על דפים רבים, ואפילו על פרקים רבים, בשתיקה גמורה, ופתאום הוא מרגיש במיבטא אחד שפלט קולמוסו של היוצר בלי משים – ובו, במיבטא זה, הוא מוצא את המפתח לכל חידות חייו של היוצר בתקופה זו או אחרת. ואי־אפשר לך לבלי הסכים עימו בנידון זה. הרי הדברים כל־כך נכונים וברורים. האמת ניכרת מתוכה. אותיות מחכימות, והדברים הנפלטים מאליהם על דרך “נבּא ולא ידע מה נבּא” מגלים את הטמון בחביוני־חביונן של הנשמות, בקודשי־הקודשים שלהן או בטומאת־הטומאות של ירידתן ונפילתן.

כששסטוב מתעמק בניצשה, בדוסטויבסקי או בטולסטוי, הרי הוא – אם נשתמש בביטוי הנפלא של המקובלים – מתקשר עימהם נפש בנפש, רוח ברוח, נשמה בנשמה. הוא כותב דברי עצמו – ונכון אתה להישבע, שאין אלה אלא דברי היוצרים.

ובכל זאת, או דווקא בשביל כך, בא שסטוב לכלל החלטה, שאין בכל האמונות והדעות החיוביות של היוצרים החביבים עליו משום התגלות שלא מעלמא הדין, אף שעינוייהם הגדולים וייאושם המוחלט הביאו אותם אל סף ההתגלות, ויש אשר גם הציצו לתוכה.

הוא הדבר: “גבורי ציד לפני ה'” דורכים על שחל ופתן, צועדים על־עברי־פי־תהומות, עד שבאים אל נקודת־הפליאה, שממנה מעבר אל עולמות אחרים, אך כובד החיים שלהם, כובד העולם הזה, מעיק עליהם ואינו מניחם להיכנס, לא רק אל טרקלינם של העולמות האחרים, כי־אם גם לפרוזדור שלהם. הם נשארים נדהמים, נרעשים, תלויים בין עולמות. אבל מצב שכזה, מצב תלייה בין העולמות, מי־זה יִשאנו? ללכת הלאה אין כוח. לשוב אחור – אין חפץ. פה באה האילוזיה העולמית ועושה את שלה. חפץ־הקיום מקשט את העולם האפל והצר, שממנו היוצרים הגדולים בורחים, בעדי־עדיים, מיַפהו ומלבישהו לבושים חדשים, משאילהו ביטויים חדשים, עד שנראה ליוצרים כאילו עולם אחר, חדש ומחודש לפניהם. אשתמש כאן בציור אחד נפלא של הבעש“ט, וכוונתי תהיה בולטת יותר. על אדם אחד, שהתקדש והעפּיל לעלות אל עולמות עליונים, אמר הבעש”ט: “בעולם התמורות משחקין עליו”… ‘עולם התמורות’ הוא עולם הממיר ומחליף עולמות אלה באלה, מעבירם כבני־מרון, משנה אותם בחלום־קסם, צובעם בציבעי־תוהו, מראה עולמות שלא היו ושלא יהיו או עולמות שהיו ושיהיו, אך הם־הם אותם העולמות עצמם, שמהם המתקדש משתחרר ומתעלה לכאורה. ב’עולם התמורות' מהתלים גם במעונים ונואשים כניצשה, דוסטוביסקי וטולסטוי, אם החפץ הארצי והשאיפה למנוחה מתגברים בהם על תנועת המחשבה, על התאבקות שאינה פוסקת, על מלחמת־הרוח והליכה מתקדמת בלי ליאות ועמידה.

ספרי־שסטוב – “הטוב בתורת טולסטוי וניצשה”, “דוסטויבסקי וניצשה” – לא באו אלא כדי לגלות ולהראות את הדרכים, שבהם הגיעו היוצרים האלה לידי נקודת־הפליאה, שיש בה אפיסת כל המושגים האנושיים וכל האידיאלים האנושיים, וכיצד שב כל אחד מהם על־פי דרכו לידי אותם המושגים והאידיאלים עצמם, שביטולם ניגלה להם…

מיראת האריכות לא אביא כאן את כל האנאליזה והסינתיזה הביקורתית של שסטוב בספרים הנזכרים, כי־אם אסתפק בפרקים חריפים אחדים מיתר ספריו, אשר בהם, בפרקים האמורים, תמצית היחס החיובי של שסטוב לדרכי העינוי, הבקשה והחיפוש של ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, ועם־זה גם היחס השלילי הגמור אל מה שמצאו אותם המעונים והמחפשים.

מה הדבר אשר מצא ניצשה בדרך־הקוצים שלו? מה הדבר אשר בא אליו לאחר התייאשותו מכל שהוא אנושי? – ‘האדם העליון’. והנה מה שכותב שסטוב על מציאה גדולה זו של ניצשה:

"רבות הן המרורות אשר ישבע הרוח המעונה, אבל המרה בכל אלה היא ההכרה, כי תכונותיך המוסריות והחלטתך למלא את חובתך בלי כל תלונה, אינן נותנות לך כל יתרון על יתר בני־האדם. אתה חשבת, כי הינך אציל ואף גם מושל, אשר עטרת־תפארת לראשו, ויתר בני־האדם הם חבר קבצני־עם, – והנה אתה אותו הקבצן העלוב או אותו האדם ככל יתר בני־האדם. הרי כתב־היחש זהוּ הדבר אשר בשבילו ממלאים את החובה היותר קשה, אשר בשבילו הקריבו קורבנות ואשר הוא הנותן תוכן לחיים. והנה, כשניגלה פתאום, שאין עוד כל תארי־יחש וכל אותות של הצטיינות לא ייראו עוד, הרי כאן שבר נורא ומהפיכה גיאולוגית, והחיים מפסידים כל ערך.

"בדברים אלה מתבטא ומתגלה הטבע העצמי של ניצשה, אשר לא יכול לנצחו בכל ימי חייו. כי מי הוא ‘האדם העליון’, אם לא תואר וכתב־יחש הנותן זכות למי־שהוא להיחשב כאציל בין דלת־העם? ומה הוא ה’פאַתוס של המרחק' וכל תורתו של ניצשה על תארי־היחשׂ? האימרה: ‘מעֵבר לטוב ורע’ לא היתה כל־כך עוברת את הכל, כמו שנראה בהשקפה ראשונה. אדרבה: בבטלה את החוקים החקוקים על לוחות־הברית של האנושות הישנה, היא כמו מגלה לוחות אחרים ישנים־נושנים, שכבר ניטשטשו אותיותיהם עד שכמעט לא ניראו.

"כופרים בכל המוסריות ובכל הטוב כשהוא לעצמו, ובאותה שעה מחזיקים בכל עוז בכתב־היחש, אותו מרבים להוקיר ולכבד, ואותו חושבים, אם לא לדבר האחד המיוחד אשר ערך לו, הנה בכל־אופן לדבר היותר חשוב. אין כל ערך לחים, אם מבטלים את כל התוארים ואת כל מדרגות־הכבוד, אם שוללים את הזכות לשאת ראש בגאון, להבליט את החזה, ואף את הבטן, ולחשוב את הסובבים אותך לשפלים ממך.

"כדי להוכיח עד־כמה השתרשה התורה על־דבר מדרגות־היחשׂ בנפשותיהם של בני־האדם, אזכיר פה את דברי האוונגליון על הראשונים ואל האחרונים. הנוצרי, אשר לכאורה דיבר בלשון חדשה בהחלט⁴ ולימד לבוז לטובות העולם הזה, לא חשב לנכון להכזיב את תקוות בני־האדם להצטיינות. האחרונים פה יהיו הראשונים שם. האומנם? הגם שם יהיו ראשונים ושניים? – – – האדם יכול להיוואש ולחדול מכל דבר, אך לא ממשפט הבכורה, מהתעלות על חבריו, מה שניצשה קורא בשם כתב־היחש. בלי הזכות הזאת, קשה לבני־אדם מסוג ידוע לחיות. הם נעשים אז בבחינת הפקר, מחוסרים כל מחסה החוקים, כי רק בזה, בעלייה, מקור הזכות שלהם. המציאות הגסה, המאוסה והמנוולת, אשר רק כדי לנוס ממנה – מטעים אני עוד פעם את הדבר הזה – באו כתב־היחשׂ, ושלשלת־היוחסין, מגישה אז את תביעותיה בעקשנות יותר גדולה ובאיום יותר אמיץ. ‘מאחר שהינך אדם פשוט ככל בני־האדם, – אומרת אז המציאות, – קבל ממני את נסיון החיים, מלא את חובותיך החילוניות, והרע מזה, קבל ממני כל אותם העונשים וכל אותן התוכחות אשר הם נחלת המון־העם, ואפילו מלקות’. האומנם יידרש לתביעות שכאלה מי שהורגל מאז לחשוב כי לו הזכות להרים ראש, להיות חופשי לנפשו ולהתגאות? אמנם ניסה ניצשה לשתות את כיס־השיפלות עד־תומה, אך לא היו לו אותו הכוח ואותה הסבלנות הדרושים למיפעל גדול שכזה. הוא לא יכול לשאת את מורא החיים החסרים כל זכות וכל מחסה, ועל־כן ביקש גבורה וממשלה אשר תגן עליו ואשר השב תשיב לו את זכויותיו האבודות, ולא נתקררה דעתו עד אשר הוקם הכל מחדש ועד אשר הושב על כנו.

"והרי לא ניצשה בלבד עשה כך. הרי כל קורות המוסר וכל קורות הפילוסופיה הן בהרבה בקשת עוז ושאת, יתרון ומגילת־יוחסין. הנוצרים דוסטוייבסקי וטולסטוי אינם נבדלים בזה במאומה משונא הנצרות – ניצשה. היהודי הענוו שפּינוזה ועובד־האלילים הענוו סוקרטס, אידיאליסטן אפלטון והריאליסטן אריסטו ומייסדי השיטות היותר נישאות והיותר נישגבות – קנט, פיכטה, הגל ואפילו הפסימיסט שופּנהאואֶר, כולם כאחד מבקשים רק יחש. החיים בלי יחש נראים בעיני האנשים ה’טובים' כחלום מחנק וכעינוי אשר מי ישאנו. ואפילו מייסד־הנצרות, אשר נקל היה לו להיוואש מכל היתרונות, הנה את היתרון הזה, יתרון הראשונות והיחש, מצא לנכון להשאיר לתלמידיו ואפשר – מי יודע? – גם לעצמו.

"ואולם, לאמיתו של דבר, אם היו ניצשה ויתר הפילוסופים יכולים לחדול בהחלט מכל מיני תוארים, אותות־כבוד־ותהילה, הניתנים לא רק על־ידי המוסר, כי־אם גם על־ידי כל מיני סנהדרין אמיתיים או מדומים, המועמדים מעל לאדם, אם היו יכולים לשתות את הכוס ההיא עד־תומה, אפשר שהיו נוכחים, רואים ושומעים דברים שלא שיערם הלב עד־כה. הרי אי־אפשר להגיע לידי עצם ההכרה – כנודע מכבר – כי־אם על־ידי ההתייאשות הגמורה. אין כל צדקה, אף לא כל גאונות, נותנת לך יתרון על אחרים. מחוסר אתה, מחוסר לעולם כל מחסה החוקים הארציים. וגם אין כל חוקים במציאות. היום הינך מלך, מחר – עבד; היום אֵל, מחר תולע, ואף גם תולע נירמס. עתה הינך הראשון, ומחר – האחרון. והתולע הנירמס עתה על־ידך – מחר יהיה אֵל, אשר לו תשתחווה. כל החלוקות והמעלות והמורדות, אשר בהם ייבדלו בני־האדם אלה מאלה, נימחים, ואין לך כל ביטחה, כי המקום אשר תפשת – שלך יהיה. והרי לכאורה הכל יודעים זאת. הרי לכאורה ידע גם ניצשה כל זאת, ומפי הנסיון ידע זאת. הן הוא ידידו, עמיתו ועוזרו של וַגנר, מבשר בוֹא ספירת־עת חדשה בעולם, והנה אחר־כך התגולל בעפר, שבור ורצוץ. וגם בפעם השנית קרה לו כמקרה הזה. אחר “צרתוסטרה” תקפהו השגעון, או, יותר נכון, היה לחסר־דיעה. אמת, שאת סוד נפילתו האחרונה לקח עימו לקבר. אבל הן לקחה אוזננו שמץ מנהו – עם כל עמל אחותו להסתיר מעיני רואים את השינוי הכביר אשר התחולל ברוחו של ניצשה. והרי כאן מקום לשאול: האומנם המעלה, הציון וכתב־היחש הם כל החיים? – – האין כל אלה הסנהדראות, אשר הוקמו מעל לאדם וכמו נותנים הם תוכן וערך לחיים – רק דמיונות־שווא המועילים מאד וגם נחוצים בעיתות ידועות, אבל כאחת גם מזיקים ומסוכנים, ואולי עוד יותר מזה, כשהמצב משתנה? האם אין החיים האמיתיים, חיים אשר חפץ בהם, מתחילים דווקא כשאין ראשונים ואחרונים, צדיקים וחוטאים, גאונים ונעדרי־כשרון? האין דווקא בקשה זו, בקשת ההסכמה, היתרון, המעלות והמדרגות, מה שאינו מניח לאדם לראות את החיים וניסיהם הניסתרים? והאומנם על האדם למצוא דווקא מעוז ומחסה בכתבי־היוחסין? האין בו כוח אחד, אשר יד הזמן קצרה לכלותו? אפשר לאדם להיות טוב, חכם, מלומד, בעל־כשרון ואף גם גאון; אבל הדורש לו זכויות ויתרונות בשל כל אלה, הרי הוא מאבד גם את הטוב, גם את החוכמה, גם את הכשרון, גם את התקוות היותר גדולות של האנושות.

“האחרונים פה לא יהיו ראשונים בשום מקום…”

ומה הוא אותו הדבר אשר מצא דוסטויבסקי לאחר שנות־אופל־ורוגז רבות? – את הנצרות הפראבוסלאבית, את המונארכיה ואת העממיות. והנה מה ששסטוב כותב במקום אחד על מציאה זו של דוסטויבסקי:

“בשמענו את דברי דוסטויבסקי, יש אשר ניטעה לחשוב, כי הוא ממציא מחשבות חדשות, אשר על הממשלה להוציאן לפועל. אבל האזינו היטב לדברי דוסטויבסקי, ותיווכחו מיד, כי באמת אין לו שום מחשבה פוליטית משלו. את הכל לקח מן הסלאַויאַנופילים בלי כל ביקורת, ואף הם כל מקוריותם רק בזה, שהעתיקו מאשכנזית וצרפתית את האימרה הפטריוטית הידועה ויצא להם: רוסיה, רוסיה מעל לכל! אבל מה שחשוב ביחוד הוא, שגם הסלאַויאַנופילים, בהמנוניהם הרוסיים־האשכנזיים לכל מה שהוא לאומי, וגם דוסטויבסקי, שחזר על דבריהם, באמת לא לימדו דבר למי־שהוא ולא הדריכו את מי־שהוא. הממשלה (הרוסית) ידעה מה שהיה עליה לדעת. משנות־קדם הלכה מעצמה באותו הדרך, שהיתוו לפניה אחר־כך בעלי התיאוריות. לאחרונים לא השאירו דבר מלבד שירי־הילולים לשלטון והגנה על הפוליטיקה הרוסית הממלכתית נגד נטייתה האופוזיציונית של דעת־הקהל. ממשלת־היחיד, פראבוסלאביה, עממיוּת – כל אלה התבצרו ברוסיה כל־כך, שבעת שהחל דוסטויבסקי להטיף, שוב לא היו זקוקים לעזרת מי־שהוא”.

ועוד:

“בא דוסטויבסקי ולימד, שמסיבות פוליטיות, ממלכתיות ועוד כאלה (אינני יודע כיצד נוהגים בזה אחרים – אנוכי, כששומע אני מפי דוסטויבסקי דברים כמו: ‘ממלכתי’, ‘פוליטי’, תוקף אותי החשק לשחוק בקול רם) יש לגרש את הטאטארים ולהושיב רוסים במקומם. בשעה שה’מוֹסקוֹבסקיה וידוֹמוֹסטי' עוסקים בהצעות כאלה – הדבר מובן. אבל דוסטויבסקי! דוסטויבסקי אשר קרא לעצמו נוצרי, אשר הטיף בהתלהבות גדולה כל־כך לאהבת־אדם, להכנעה, לפרישות מכל אהבה אֶגואיסטית, ואשר לימד כי על רוסיה להיות ‘משרתת לגויים’ – כיצד משך אותו בחבלי־קסם מעשה־חמס שכזה? והרי סוף־סוף כל הדעות הפוליטיות של דוסטויבסקי אינן אלא: לקחת בחוזקה, לקחת ולקחת…”

ומה הוא הדבר, אשר אותו מצא טולסטוי, לאחר שנים רבות של תלאה וייסורי־נפש עצומים? – הדתיות הרצופה בשכל, הטוב והאהבה. והנה מה שכתב שסטוב במקום אחד על מציאתו של טולסטוי:

"משתוממים אנו למראה כוחו וגדולתו. מתחילים אנו לחשוב אז, כי באמת הושפע עליו חסד מלמעלה וכי זה באמת להרגיש נשימת האלוהים. חגיגיותו עוברת אלינו, ואנחנו, בצפייתנו, עוצרים את נשימתנו. אבל – אהה! – האדם, אפילו האדם היותר גדול, הוא רק מה שהוא – אדם, כמו שראשי ההימאלאים וראשי ההרים הגבוהים בקווקז הם, בערך לכל כדור־הארץ, רק עיים קטנים. לראות פני האלוהים בלי הפסק, להתאחד עם האין־סוף לנצח – דבר זה לא ניתן לבן־חלוף. ואפילו רעדה זו, שמרגישה האדם בקרוב אליו המוות, ואפילו ראה את המוות שתי פעמים פנים־אל־פנים כאשר קרה לטולסטוי, איננה נותנת אותם הכוחות הדרושים לאדם, כדי שיינתק מעל הארץ לעת ארוכה. רגע אחד מתרומם האדם למעלה כחרגול, ובעבור הרגע והנה עומד הוא במקומו הראשון ועושה אחת משתיים: או חוזר על הדברים הבּלים והיבשים של עיקרים שכבר מתו, כמו שעושים מתנגדי טולסטוי, או משנן חוקים קבועים ואמיתות נצחיות, שהוא בודה אותן משיכלו, כאשר עשה טולסטוי. – –

"מוות, מוות ומוות, זה הדבר המחכה לנו בכל רגע. חייכם נמשכים והולכים אל המוות. אם עמלים אתם בשביל חייכם הפרטיים בעתיד, הרי יודעים אתם מי הוא המחכה לכם – המוות. והמוות בבואו, הלא הרוס יהרוס כל מה שבניתם לכם. הרי שהחיים, שהאדם חי בשביל עצמו, אין להם כל תוכן – – –

“אם־כן, איפוא, למה לנו לבקש שמחות, ולוּ גם לא אלה, שהמון בני־האדם מוקיר אותן, כי־אם גם יותר נישגבות ויותר טהורות? אימרו מה שתאמרו, והשימחה גם היא אינה אלא רגש אישי־פרטי, ואם צריך האדם לחדול מעצמו ומאישיותו – לשימחה – מה זו עושה? אבל טולסטוי לא ייוואש מן השימחה כשם שלא ייוואש מן השכל – – – גם אחר המשבר הראשון שעבר עליו וגם אחר המשבר השני, החל טולסטוי לדבר על התייאשות מכל, על הקורבן ועל הנחיצות לחיות כאדם פשוט. הנה פּייר, כטולסטוי לאחר ‘וידוּיו’, למד את האמת החדשה מפי פּלטון קרטאייב, שהיה כולו התגשמותן של קבלת־הייסורין, ההכנעה והאמונה המיוחדת לעם הרוסי. פייר הרגיש גם־הוא צורך בהתייאשות וקורבן. וסוף דבר? סוף דבר נתפשר: הוא נעשה רך, החל לדבר נפלאות על העם הרוסי, שאף להשתלמות וגם השתלם באמת, אבל באותה שעה לא חדל מהתענג על נועם החיים ולא חדל לחשוב מחשבות על הטבת גורלו. ‘הוי, מה־טוב! הוי, מה־יפה!’ אינני יודע מה חושבים בזה אחרים – לדידי אני שומע דברים אלה של פייר יוצאים מפי טולסטוי גם בספרים הדתיים־תיאולוגיים, שכתב לאחר המשבר השני שלו”.

ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי – שלושתם הציצו לרגעים לתוך עולמות אחרים. אז ראה ניצשה את החזרה הנצחית (לא החזרה עיקר כאן, כי־אם הנצח); אז נגע דוסטויבסקי בעולמות אחרים (וידויו של סוידריגילוב); אז הכיר טולסטוי, כי יש לקיים דברי ה' בכל החומרה הנוראה שלהם, ואז מצא לנכון לדבר על־דבר הקורבן הגדול של אברהם. אבל הרגעים היקרים ההם עברו, ובעלי־הייאוש הגדולים החלו לדרוש דרשות: ניצשה על האדם העליון, דוסטויבסקי על הפראבוסלאביה והפוליטיקה, וטולסטוי על האמונה המושגת לשכל, כאילו לא ידע, שכל עיקרה של האמונה באלוהים הוא זה, שהיא מעל לכל שכל־אנוש.

* * *

“רבים הם הדברים בין ארץ ושמיים, ידידי הוֹראציוּס, אשר לא ידעום מוריכם ולא חזוּם בתנומות עלי־מישכב”.

עיקרו של שסטוב הוא, שיודע הוא הרבה מאותם הדברים אשר לא ידעום המורים ולא שיערום אבות־עולם.

ראיתי את שסטוב, היכרתיו היטב, ויכול אני להעיד עליו, שמשונה הוא בהחלט מכל מיני הסופרים והמשוררים הגדולים והקטנים גם יחד. – – –

בסיגנון חסידותי הייתי אומר:

שסטוב זכה לכל המדרגות הגבוהות שלו על־ידי מידת האַין שבו, על־ידי ביטול־היש בפועל ממש.

מתוך שהכיר את האַפסות בכל מה שהוא אנושי, הוא מבקש את מי שאמר והיה העולם⁵.

¹

(מה שיש באחד־העם ומה שאין בו)

אם מנדלי מוכר־ספרים הוא הלמדן שבאמנות, הנה אחד־העם הוא החסיד שבעבודה הציבורית. הוא עובד את עם־ישראל במוחין שלו, בשלוש הספירות הראשונות, בחב“ד שבנפשו. כבר היה מי שלעג ל’בעלי־החב”ד שבחובבי־ציון'. אבל בעל־החב"ד עושה את שלו.

יש מי שעובד את האלוהים במחשבה, דיבור ומעשה; יש מי שעובדו בגילוי־המידות שלו, בבחינת־מלכות שבנפשו; יש מי שעובדו במידותיו הפנימיות, בליבו, בשירת־הנפש שלו, בהארמוניה, בתפארת; ויש עולה על כולם, ומקדיש לאלוהיו את כל נישמתו.

בדרך זו יש גם מי שעובד את העם במעשים ומיפעלים; יש מי שעובדו במאניפֵסטאציות וגילויי־כוחות; יש מי שעובדו באמנות ובשירה, ברגש ותנועה; ויש עולה על כולם, ועובדו בכל רעיון ורעיון. הוא מסור כולו אל העם.

מה היא ‘חיבת־ציון’ בעיני אחד־העם? האהבה לציון, ה“ממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח”. כך היא חיבת־ציון שלו וכך רוצה הוא לראותה אצל אחרים. אין הוא אוהב את “חיבת־ציון הנמכרת בשוק במחיר קצוב”. ואף לא זו “שאינה אלא הסכמת השכל בלי שורש עמוק בלב”, אלא אותה חיבת־ציון שהיא נישמת־האומה.

יש שני טיפוסים, שאחד־העם אוהב לטפל בהם: הכוהן והנביא. האידיאל שלו הוא – הנביא; הדרך אל האידיאל – הכוהן. מתוך סימנים הרבה יש להכיר שאחד־העם חושב את עצמו ואת חבריו לכוהנים, לעובדי עבודת־הקודש, כי נתונים הם לאותו הרעיון, “שבמרכזו אהבת ישראל ובהיקפו כל מידה טובה ונכונה”.

אם אחד־העם הוא כוהן העובד בהיכל־הקודש, הנה ההיכל והכוהן הם אלה שזכר צווייפל במאמר שירי נהדר:

“העולם כולו ירושלים הוא. קדוש לשעתו וקדוש לעתיד. הצדיק הוא בית־המקדש שבו ולבו מקום קודש־הקודשים; כל רגע ורגע יום־הכפורים הוא ועבודתו בכוהן הגדול – השכל. כל רעיון – קרבן־אישֶה, מחשבה רצוייה, קטורת דקה. מתקן מבפנים ומתקן מבחוץ ומקטיר לפני ולפנים. אשרי לכהן גדול שזוכה לגמור עבודתו ביראה, בקדושה ובטוהרה. אוי למפגל קרבנותיו בהרהורים רעים, אוי למעמיד צלם בהיכל. מי שזוכה עושה יום־טוב, שנכנס בשלום ויצא בשלום. לא על עצמו הוא מתפלל, כי אם על העם כולו ועל אנשי־הדעת בייחוד, שלא תהא דעתם קיברם”.

בוודאי ובוודאי שאין אחד־העם ‘צדיק’ ואין הוא חושב את עצמו לצדיק; אבל אפשר לשבח אותו במה שיש בו, שהוא עובד ב“כוהן גדול – השכל” ושכּל “רעיון בו הוא קרבן־אישה, קטורת דקה”. אין גוזמא גם במה שנאמר, כי עובד הוא עבודתו לעמו במין “יראה, קדושה וטהרה”. ובעיקר: ניזהר הוא בכל מיני זהירות שבעולם מ“לפגל קרבנותיו בהרהורים רעים” ומה“להעמיד צלם בהיכל”. מי כמוהו מזהיר ומוכיח תמיד את חבריו לבל יפגלו את מעשיהם הטובים לעמם בכוונות פסולות? האין הוא מתפלל “על העם הכולו ועל אנשי־הדעת בייחוד, שלא תהא דעתם קיברם”? האין הוא עומד “על פרשת דרכים” ומזהיר מפני כל הדברים הפוסלים את העבודה לעם?

אחד־העם רוצה ב’כהונה', ורצונו של אדם – כבודו; אבל, כמדומה לי, שהחסידות קרובה הרבה יותר לעבודתו של אחד־העם. כמדומה לי, שמהותו של אחד־העם מתבררת לנו יותר אם אנו רואים בו חסיד.

רגילים אנו לראות את החסידות רק בהמיית־הלב. אבל יש הרבה מיני חסידים. יש חסיד שעובד את אלוהיו מתוך התפעלות חיצונית, מתוך ריקודים ותנועות; יש חסיד שעובד את אלוהיו מתוך שימחה על מצווה וחדוות־הנפש; יש חסיד שכולו אומר שירה ומנגינה; יש חסיד העובד את אלוהיו מתוך תשובה ניצחית וחשבון־נפש שאינו פוסק; יש חסיד העובד את אלוהיו מתוך ראייה פנימית והסתכלות במה שלמעלה ומה שלמטה, מה שלפנים ומה שמאחור. ויש חסיד העובד את אלוהיו רק מתוך התבוננות, מתוך התרכזות־המחשבה, מתוך “שאין בליבו אלא אחד”.

אחד־העם אינו ‘חסיד’ באותו מובן, שמשתמשים בו בסיפרותנו בתקופה החדשה. לא רק שאין הוא ‘חסיד’, אלא גם מתנגד גמור הוא לכל חוקותיו ומשפטיו, שהרי הוא־הוא הקפדן והדייקן והמביט בעין זעומה על דברים שבשירה וביחוד על ‘החופש’ השירי. הרי הוא מי שאינו משגיח על ‘תביעות־הלב’ ועל ‘דרישות־הלב’ ועל כל מיני ‘קרעים שבנפש’. הרי הוא־הוא המעמיד את הכל על קו־הדין ואינו נכנס לפנים משורת־הדין כלל. הרי הוא־הוא הרוצה להשליט את השכל על הכל ואינו שם לב לכל מה שמעל לשכל. אין הוא שם לב אפילו למה שהוא עצמו ייחס לו לפנים ערך רב: לאותה “הממלכה הגדולה, שהיא מעבר לשכל, ואמונה שמה”. אבל חסיד הוא לפי אופן ההתבוננות החב"דית שבנפשו.

אם החב"די מתבונן באלוהות, ואחר־העם – בעם, הנה התכונה הנפשית של שניהם אחת היא: הסגולה לצמצם את חיי־הנפש בנקודה אחת עמוקה וכמוסה, להשליטה ולהגבירה על כל מעשה ומיפעל, לראות בה, ואך בה, מקור כל אור וכל טוב, כל ישועה וכל נצח, להוציא ממנה את כל הדברים שבעולם ולהשיב אליה את כל הדברים שבעולם; להשתוקק אליה, להיכלל בה ולהיבטל לגביה, לשים בה מעונו ומעיינו, להרגיש חדוות־עולמים בהימצאה ולערוג עד כלות־הנפש בהיעדרה.

מה שבעיני החב"די האין־סוף, בעיני אחד־העם – הלאום. אותו, את הלאום, הוא עובד בכל ליבו, נפשו ומאודו. לו הוא מקריב כל כשרונותיו וכוחותיו. הלאום הוא חיי־חייו, נישמת־נישמתו. אם טועה הוא בעבודה זו או אחרת, הנה כוונתו תמיד רצוייה. עבודתו היא תמיד לשמה, לשם האומה. אפשר למצוא ביחסיו לבני־אדם חסרונות רבים ושונים, אבל קשה למצוא חסרון בעבודתו לעמו.

ואם רואים אנו, שבתור עסקן הוא מקלקל לפעמים יותר ממה שהוא מתקן; אם רואים אנו, שאין בכוחו להוציא את מחשבות־ליבו אל הפועל; אם רואים אנו כי מהרס הוא לפעמים (ויש אומרים: תמיד) אותם הדברים, שהוא עצמו יוצרם ומכינם, – הנה אין זה משום שחפץ־ההריסה שבו מרובה על חפץ־הבנין (כמו שחושבים רבים), כי אם משום שזהיר ונזהר הוא יותר מדי, משום שהוא מן המחמירים הגדולים, משום שחושש הוא תמיד, שמא לא יצא ידי חובתו לעמו.

כבר ציוונו רבנו בחיי הזקן: מן הזהירות שלא תוסיף להיזהר יותר מדי. כשהזהירות עוברת את המידה, היא שוללת כל מעשה וכל מיפעל ומטלת מומים ופגמים אף במה שנעשה כבר. לעולם אין היא שביעת־רצון. אין היא מוצאת נחת, לא במה שעושים אחרים ולא במה שעושה נושאה עצמו. אפשר שאחד־העם מבין לפעמים את ההפסד הרב שבזהירות זו (ו“הכתבים הבלים” שלו יוכיחו). אבל קשה לו להתגבר על טיבעו, טבע של מי ש“חוכך תמיד להתיר”.

כבר היה מי שהעיר, ש’יראת־שמיים' היא התכונה העיקרית של אחר־העם. יותר נכון: אחד־העם ‘ירא־שמיים’ הוא על־פי־טיבעו, אלא שמקומם של ה’שמיים' נטלה הארץ. אבל באמת אין 'יראת־שמיים' תכונתו של אחד־העם, כי אם 'אהבת אלוהים', אלא שישראל ירש בנפשו את מקומו של אלוהי ישראל.

מה היא אהבת־אלוהים במובן הפילוסופי? – “אהבת־האלוהים האינטלקטואלית, שבה האלוהים אוהב את עצמו” (שפינוזה). האהבה, שבה אוהב אחד־העם את העם, גם היא אינטלקטואלית ואימאנאֶנטית־פנימית. אין אחד־העם אוהב את עמו אהבה שחוץ ממנו, אלא הוא ואהבתו את עמו – אחד. רוחו של ישראל משתקפת מתוך נפשו. לא לחינם הוא קורא לעצמו" אחד־העם. אין בכינוי זה דימוקראטיות ואין בו גם ענווה מעושה (כמו שחושבים אחרים), אלא ביטוי פשוט למה שירחש הלב, למה שממלא את הלב ואי־אפשר להסתירו. שללו מאת אחד־העם את אהבתו לעמו – ושללתם ממנו את תוכן־חייו.

ואולם – האם האהבה לאלוהים רק באינטלקט מישכנה? כך חשב שפינוזה. אבל באמת האהבה לאלוהים עוברת את גבולי האינטלקט. אם נאמר: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך”, ומפי השמועה למדנו: אפילו נוטל את נפשך, הרי יש בזה הרבה־הרבה יותר מאהבה אינטלקטואלית. אם שפינוזה חשב, שאין בנפש למעלה מאינטלקט, הרי עתה יודעים רבים את טעותו.

המושג של ‘אהבת אלוהים’ מבואר הרבה יותר באותו הגדר שגידרוהו רבנו בחיי, בעל הרוקח, רבי יהודה החסיד, ועוד: “כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון”. יש כאן כיסופים דקדושה, העולים בהרבה על השגה, ויש כאן כיליון ויש כאן דביקות באור עליון, באור העולה לאין קץ על כל טעם ודעת.

אחד־העם אוהב את עמו באינטלקט שלו, אבל חושב אני, שאוהב הוא את עמו גם במה שנעלה הוא ונישגב הרבה מאינטלקט. באמת הרי אחד־העם מסור אל העם לא רק במוח, אלא גם בכל ההרגשות שלו ובכל הרצונות שלו, גם ברעוא דרעוין שלו, גם בבחינת יחידה שבנפשו.

עובד הוא את עמו בנשמה שלו. המושג נשמה עולה, כמובן, הרבה־הרבה על המושג אינטלקט, ומכל־שכן שעולה הוא הרבה על המושג גוף. ומתוך שעובד הוא, אחד־האם, רק בנשמה, הוא עובד רק לנשמה של העם: הנשמה יודעת רק את הנשמה.

מכאן –ה’רוחניות' שלו. מכאן ‘חיבת־ציון’ רוחנית ו’מרכז רוחני‘, ומכאן – גם יחס של ביטול או אי־הבנה בכל מה שנוגע לגופו של העם. דווקא לאחד־העם עצמו חסרה אותה ה’הארמוניה של גוף ונפש’, ה’הארמוניה של בשר ורוח‘, שהוא רואה ביהדות. אחד־העם עצמו, כפי שאני רואה אותו, אינו הארמוני כלל וכלל. קשה לו לאַחד את החומר והרוח, קשה לו לפשר ולתווך ביניהם, וכל שכן שקשה לו להביאם לכלל מזיגה אחת. ה’רוח’ וה’בשר' הם לגביו שתי רשויות. אמת, שתמיד הוא נילחם בפירוד זה. אמת, שמלמד הוא וחוזר ומלמד, שהיהדות על־פי עצמותה אינה רואה מחלוקת ופירוד פנימי בין רוח לחומר; אבל תיאוריה לחוד, ושורש־הנשמה – לחוד. על־פי שורש־נישמתו, אחד־העם הוא דווקא מבעלי הפירוד והש ניות. רוצה הוא, על־פי עומק־מהותו, שלא תיגענה שתי ממלכות אלו, מלכות־החומר ומלכות־הרוח, זו בזו אף כמלוא נימא.

מכאן כל זה הלימוד ההולך ונימשך מימי “לא זה הדרך” ועד עתה, כל אלה ההבדלים הדקים והעיונים העמוקים על־דבר ‘יהודים’ ועל־דבר ‘יהדות’, על־דבר מה ש’ציון' יכולה וצריכה לפתור את שאלת־ה’יהדוּת' ולא את שאלת ה’יהודים‘, על ישועת־הנפש ועל גאולת־הנפש, על ה’רוח החדשה’ ועל ‘תחיית־הלב’, שתבוא מתוך חיבת־ציון, ועל ‘עם־הספר’, שישוב להיות ‘עם־הספרות’. מכאן כל זו המלחמה שאינה פוסקת נגד כל מיני ‘ציונים מדיניים’, נגד כל מיני ‘מעשיים’, נגד כל מיני ‘מגשימים’, ונגד כל ה’מחללים' את הוד־הרעיון ו’משחיתים' את זוהרו. אין אחד־העם יכול לדאוג לגופו של העם ולנישמתו בעת ובעונה אחת. אין הוא רואה, שאי־אפשר בשום אופן להפריד בכגון זה בין גוף לנשמה, שאי־אפשר לה ל’יהדות' בלא ‘יהודים’ ושעל־כן אי־אפשר לעשות דבר לקיומה של היהדות מבלי דאוג לקיומם של היהודים, רצוני לומר, מבלי דאוג לקיומם הגשמי של היהודים, מבלי דאוג, פשוט, למצבו המדיני והכלכלי של כל ראובן ושמעון בכלל ובפרט.

אבל את כל אלה הדברים יודעים ומשיגים בהשגה ברורה דווקא אנשים, שעבודתם לעמם היא לא תמיד בבחינת־נשמה. אחד־העם, הצופה בנשמה ומביט רק לתוך הנשמה, מפשיט תמיד את הנשמה (ובלשונו: הרוח) מן הגוף ומבדיל הבדלות ומפריד פירודים במקום שיש לראות אחדות שלימה.

ובאותה שעה עצמה אין הוא רוצה לראות מה שהוא למעלה מן הנשמה. צופה הוא לתוך נישמתן של ישראל, אבל הכל מתחיל ומסתיים אצלו שם. פוסק הוא בפשטות כמאן דאמר, שישראל ברא את התורה, ואין הוא חושש לאמונתן העתיקה של ישראל, שתורה קדמה לעולם…

נדבר דברים ברורים ופשוטים: אחד־העם רוצה להיות דווקא ‘חופשי־בדעות’ ורוצה הוא דווקא להודות ב’כפירה המדעית הנושאת עליה שם דרווין' ורוצה הוא להיות תלמיד ותיק ונאמן לתורת־ההתפתחות לכל פרטיה וסעיפיה, ומתוך זה אינו רוצה לראות את הסוד הגדול שבקיום עם־ישראל, את המסכה העולמית, הנסוכה על מעשים רבים בתולדות ישראל, את הוד־התעלומה, המעטיר את האומה עטרת חוחים ושושנים גם יחד.

רואה אחד־העם התפתחות ורק התפתחות, ואינו רואה, או אינו רוצה לראות, את ההתגלות, את הפתאומיות שבנבואה, את הברק המבריק בה ואת הטמיר והנעלם, השופך רוחו על הבשר.

ובדברים עוד יותר ברורים ופשוטים: מקבל אחד־העם בפשטות את ההנחה הידועה של ‘הרעיון החופשי’, שלא האלוהים ברא את האדם בצלמו, אלא שהאדם ברא את אלוהים בצלמו. באופן זה חושב אחד־העם, גם־כן, שלא אלוהי־ישראל ברא את עם־ישראל, אלא שעם־ישראל ברא את אלוהי־ישראל. אין אחד־העם מדבר מפורש כדברים האלה, אבל הנחה זו יוצאת ממילא מתוך תורת־ההתפתחות (שעל־פיה, ורק על־פיה, מבאר אחד־העם לעצמו את כל החזיונות בתולדות־ישראל) ומתוך ‘הכפירה המדעית, הנושאת עליה שם דרווין’.

אחד־העם רואה את העומק שבנישמת־ישראל ואת כל העושר שבה, ומתוך שמושבע ועומד הוא מפי ה’מדע' שלא לראות את הפלאים שבדברים, אלא להבינם ולהסבירם על־פי גזירות שוות מחזיונות־הטבע הרגילים, הוא סובר סברות רבות ושונות, מהן חריפות ומהן משובשות, ומתרץ את כל הקושיות הגדולות בשינויי דחיקי.

לא עלה אחד־העם מתוך הבטה בנישמת העם אל אלוהי־העם. אמנם, מדבר אחד־העם תמיד על ‘אלוהיה של אומה זו’; אבל הנקל למבין לראות בכל המקומות, שבהם מדבר אחד־העם על אלוהי־ישראל, רק ביטוי אחר למה שקוראים: רוח־ישראל או נישמת־האומה.

וסוף סוף, רוח־ישראל לחוד ואלוהי־ישראל לחוד. רוח־ישראל הוא סכום כל המחשבות והרעיונות, השאיפות והגעגועים, הרצונות והכיסופים של עם־ישראל, אבל אלוהי־ישראל הוא, פשוט – “עושה שמים וארץ, את הים ואת כל אשר בם”, “ה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם”, “יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו, ה' צבאות שמו”.

כאציל־רוח ניזהר אחד־העם מאד מלפגוע ברגשותיו הדתיים של מי שהוא. ועל כן הוא עוטף גם את רעיונותיו היותר חופשיים בלבושים תיאולוגיים או, לכל הפחות, באופני־דיבור תיאולוגיים מקובלים. באמת־לאמיתה רוצה אחד־העם לבסס את כל האמונה על עיקר אחד: נצחיות־הרוח של עם־ישראל. אם הבעש"ט העמיד שלושה עיקרים גדולים באמונה: אהבת־המקום, אהבת־התורה ואהבת־ישראל, הנה רוצה אחד־העם להעמיד את הכל על אהבת־ישראל בלבד, שהרי ישראל יוצר את אלוהיו ואת תורתו…

במקום אחד אומר אחד־העם: "אילו נכנס בי רוחו של רבי יהודה הלוי, הייתי מתחיל לא ‘ציון’ כי אם ‘ישראל’.

כמדומה לי, שאילו היה אחד־העם בזמן מן הזמנים מעין מחוקק לעמו, היה מתחיל לא ב“אנוכי ה' אלהיך”, אלא ב“אנכי ישראל עמך”…

באותה ההערצה, שבה מעריץ אחד־העם את עם־ישראל, רואה אני את כל הגבורה ואת כל החולשה של אחד־העם. העובדה, שאין בבני הדור הזה מקדש ומעריץ כל־כך את עם־ישראל, רוממה אותו, את אחד־העם: האהבה מרוממת.

ואולם רואה אני חסרון גדול במה שאין אחד־העם רוצה לראות בשום־אופן מה שמעל לעם ולעולם גם יחד.

כי סוף־סוף, אחר כל ‘הכפירות המדעיות’ ואחר כל הסופיסמים הרבים והשונים של ‘ההשקפה־בעולם’ המקובלת לבעלי־’המדע‘, הנה האמת היא אותה האמת, שנגלית לו לאדם בשעה שהוא משתחרר מן השעבוד ה’מדעי’ ומביט לעימקי־העומקים של נישמתו, והיא, שהעולם לא עשה את עצמו, וממילא גם עם־ישראל לא עשה את עצמו.

¹

(הסתכלות)

השכינה היא אֵם הבריאה כולה, אימו של העולם התחתון ביחוד, אמם של בני־ישראל, אימו של כל יחיד, אֵם אוהבת, מרחמת־מנחמת,

ובשפת המקובלים: אימא עילאה – בינה, אמא תתאה – מלכות, כנסת ישראל, מטרוניטא, עולמתּא שפּירתא, אילת־השחר, רחל, בת, ארץ עליונה, חוכמת שלמה, אמירה, דיבור, והרבה כיוצא באלו.

ואנו, אחרוני־אחרונים, יַתמי דיַתמי, בני הצער אשר כמוהו לא היה, בני הצרות אשר כמוהן לא ראה עד היום גם העם המלומד בצרות, אוּדים מוצלים מן השחיטות ומן הפוגרומים, אנו הצמאים וכמהים לגאולה ורק לגאולה, – מניחים אנו את ה’בינה' ואת ‘חוכמת שלמה’ ואת ה’דיבור' ואת ה’הנהגה', ועינינו תועות ומבקשות את האֵם, את רחל המבכה על בניה, את אילת־השחר, אותה ‘עולמתא שפירתא’ המתחננת בעדנו ובעד העולם כולו, המביאה גאולה לנו ולכל המדוכאים.

א.

כתוב בתורה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם”.

באו אחרים וסירסו את המקרא: “ויברא האדם את האלהים בצלמו, בצלם האדם ברא אותו”.

ואנו, מה נענה אחריהם?

שני עומקים אלה נפגשים בנקודה אחת, שני תהומות אלה מתאחדים, לכשנסתכל בשורשם של דברים: “תא ואחוי לך היכי דנשקי שמיא וארעא אהדדי”…

האדם ברא את האלהים?

אבל איזה אדם בורא? – אדם האצילות בורא, מי שנברא בצלם אלוהים. ומתי הוא בורא? – בשעת נשיקת האלוהים.

בוא תבוא רעדת־פתאום (והנה אימה חשכה גדולה" וגו'), בהלה נוראה (“ורוח על פני יחלוף, תסמר שערת בשרי”), פעולה נמרצה של אחד החושים וביטול שאר החושים (“נופל וגלוי עינים”). הרוח ישא את האדם ולא ידע מאין ולאן (“בחזקת היד”). יברק ברק האלוהים, תזרח בינת האלוה הטמיר, הכמוס, המופלא; האדם יראה ברגע אחד מה שלא ישיג במדע של אלף שנים. ובוא יבוא אחרי־כן עונג היצירה, עונג לא מעלמא הדין, עונג הנצח, ביטול והסתכלות במקור־החיים, בחיי־החיים, באור אין־סוף.

ואולם גם אז האדם – אדם הינהו. ההארה האלוהית, גילוי־השכינה, שערי שמיים אשר ייפתחו, מראות אלוהים אשר ייראו, כל אלה יתכללו, יתאחדו ויתמזגו עם נפשו של אדם, ליבו ובשרו (“מבשרי אחזה אלוה” – לפי פירושם של חסידים), מיזגו, טיבעו, תכונתו.

והרי אז נברא אדם בצלם־אלוהים ועם זה גם בורא. עליונים ותחתונים מזדווגים; אתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא.

הנבואה – טבועים בה שלושה חותמות: א) חותמת האלוה, הנצח; ב) חותם האדם הכללי (“ועל הכסא דמות כמראה אדם”, “כחם של נביאים שמדמים צורה ליוצרה”); ג) חותם האדם הפרטי, הנביא, החוזה.

ולפיכך שתי ההשקפות בעולם הנ"ל, הצוררות ואויבות זו את זו מאז ומעולם, שתיהן אמת הן ביסודן: האלוהים בורא את האדם ואת רוח האדם, והאדם לוקח את מתנת־האלוהים ובורא בצלמו הוא ובטיבעו הוא, בצלם האדם ובטבע האדם.

האדם הבורא, בגעת בו הרוח ממרומים, רואה באלוהות את יסוד האיש ואת יסוד האשה, היא השכינה.

ב.

יבואו התיאולוגים ויתרצו את הפליאה (“ה' אחד” – קודשא בריך הוא ושכינתיה…); יאמרו אחדים, שהשכינה היא כבוד נברא, כבוד נאצל (כוזרי); יאמרו אחרים, ששכינה היא משל לכוח אלוהי השולט בעולם; יאמרו המקובלים ששכינה משל למידה אחרונה, מלכות, וכדומה; בין הרים אלה אין אני מכניס כאן את ראשי.

רואה אני, שכל מקום שבעלי־האגדה פוסקים מלדרוש והמקובלים פוסקים מלחקור במופלא, אלא אלה ואלה נעשים חוזים. הם שוכחים את כל התמיהות ורואים את השכינה כראות הנשיות העולמית, היופי, העדן, הרוך, האהבה, החמלה, הצניעות, געגועי־נצח, המיית־נפש, עריגה שאינה פוסקת.

אשה עולמית זו – אהבתה וחמלתה מתגברות לבלי־קץ, יסוריה רבים לבלי־נשוא, לפי שהיא גם אימם של ישראל, לפי שהיא נודדת עימהם, לפי שרואה היא את צרותיהם, שומעת את חרפתם, את אנחותיהם, את בכייתם, נדה להם, מנחמתם, פורשת כפיה, בוכה, מתחננת. היא בשבייה ובניה בידי צרים, דוויים וסחופים, קרועים לרבבות קרעים, פזורים לכל רוחות השמיים, מירמס לכל חזיר מיער וכל שיקוץ משומם.

ג.

נקשיב נא בראשונה לסוד־שיח האגדה:

מקום יש להקדוש־ברוך־הוא ומסתרים שמו, ושם הוא בוכה.

הקדוש־ברוך־הוא מוריד שתי דמעות לים הגדול…

בת קול מנהמת כיונה ואומרת: אוי לי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי את בני לבין האומות.

מי שכל דיירי ארעא לא חשיבין לגבו, מסתתר בחביון־עוזו ובוכה על צרותיהם של ישראל, מוריד דמעות לים הגדול, והארץ רועדת.

ושכינתו גולה עם בני־ישראל, נודדת כציפור ולא תדע מנוח:

“גלו למצרים – שכינה עמהם; גלו לבבל – שכינה עמהם; גלו לאדום – שכינה עמהם”

וככל אשר היא גולה עם כל ישראל, עם העם כולו, היא גולה במיוחד עם החכמים, עם הראשים, עם פני־העדה:

“עשר מסעות נסעה שכינה…”

בכל מקום שתלמידי חכמים נמצאים, שם גם מישכן השכינה:

“שנים שיושבים ועוסקין בתורה – שכינה שרויה ביניהם”…

ובכל מקום שייעשה דבר טוב, דבר־מצווה, דבר־אמת, שם היא.

איש ואשתו חיים בשלום – שכינה שרויה ביניהם. בכל מקום טוב היא מופיעה ומשרה את הברכה במעשי ידי אדם.

ובבוא עת צרה ומצוקה, היא באה לנחם, להקל, להביא ישע ומרפא.

“שכינה למעלה ממטתו של חולה”.

וקרוב אל ליבה כל איש, כל אדם חוטא, והיא מצטערת בצערו.

“בזמן שהאדם שרוי בצער – שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי, קלני מזרועי”…

והיא מַמלצת על עמה, מתחננת לפני אלוהיה, מתפללת בעד שארית בניה, לבל יתמו בגולה.

והיא רואה את קינה החרב, את ביתה ההרוס, את הכותל המערבי, ושבה לתעות, לנדוד, לבקש.

ד.

נטייל־נא בפרדס הקבלה, נשמע שם שיחת האילנות ושיחת הרוחות, ונבקש שם בין השיחים, בין הענפים, את אימנו, את שכינתנו.

נלכה־נא בעקבות רבי אברהם הלוי (גלגולו של ירמיהו הנביא – לפי האר"י) ונשמע את המיית שכינתו הוא:

“ובא (רבי אברהם) לפני הכותל המערבי בתפילה ובתחנונים ובבכיה גדולה, ואחר־כך ראה לפני הכותל צורת דוגמת אשה מלובשת שחורים, ותיכף מרוב פחד נפל ארצה, והיה צועק ובוכה בכי גדול ואומר: ‘אוי, אוי לי שראיתיך בכך; אוי, אהה על נפשי!’ והיה מאריך בבכיות ובזעקות והיה ממרט שערות ראשו עד שנתעלף ונרדם ואז ראה בחלום, שבא אליו רוח־הקודש בבגדים נאים ואמר: ‘התנחם, בני אברהם, כי יש תקוה לאחריתך ושבו בנים לגבולם’.”

זהו מיסודם של המקובלים. שבתאים – נוסח מיוחד להם:

“אז ראה שהשכינה לקחה את ראשו בין ברכיה וקינחה את דמעות עיניו ואמרה לו: אברהם בני, התנחם, כי יש תקוה לאחריתך”.

אחד השבתאים היה מעורר את הבריות בפסוק זה: “וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה”. השכינה, יפת־התואר, היא בשבייה; וחשקת בה – ואהבת אותה, ובכוח החשק – בכוח האהבה – תיגאלנה, תיפדנה מן השבייה, מן הגלות, מן הצרות.

המשורר האלוהי² הביע את כל סערת רוחו, את כל אש־אהבתו ל“עולמתא שפירתא”, לשכינה הנודדת –

וישר על העין:

למה־זה דמע תזלי

עין בה לבבתני?

ועוד:

הסבי עיניך מנגדי,

אשר כברק ינהר.

או:

רצתה נפשי הוד דמותך,

תזרח אור כמו סהר,

ותפארת רום קומתך

דמתה לברוש ותדהר.

ובדומה לכך:

איומה, מראך הראיני,

תדמי אל פרח שושן,

אשר יביט אל תוך יפיך

לא ינום ולא יישן.

ועל סער האהבה:

דם אורבים חיצי עיניך,

בם מלחמה תתגרי –

חיכך מה־מתוק מדבש

וחשקך עז מארי.

ובשירה אחרת אנו שומעים את הד שיר השירים, קול געגועי היופי, כיסופי הגאולה וחמדת האביב גם יחד:

עת דודים, כלה, בואי לגני,

פרח הגפן, הנץ רמוני,

חלף הגשם, הסתו עבר,

קומי, רעיתי, החשק גבר,

נצא השדה, נלין במדבר,

שם אתן דודי לך, מחמד עיני.

ה.

נוסיף נהלך בגן־עדן־אלוהים לרוח היום, נשמע קול דממה, נקשיב ללחש בני־הגן, נטה אוזן לאשר יסופר שם על הדוד ועל הרעיה…

מספרים:

בגן־עדן התחתון יש מקום אחד מופלא ומוצנע, ובו גנוזים אלף היכלי־חמד, ואין איש אשר יכּנס בו מלבד משיח. משיח עומד בגן־העדן וסביב לו מרכבות־הוד של הצדיקים, חילות ומחנות של נשמות־קודש. ובל חודש ובכל מועד ובכל שבת הולך משיח להשתעשע בהיכלי־פנים אלה. לפני ולפנים יש מקום אחד נעלם מכל נברא, ומשיח סובב־סובב את המקום הנעלם ההוא, עד שניגלה לו מקום אחד הנקרא קן ציפור…

נכנס משיח בהיכל קן ציפור, נושא עין ורואה את האבות נכנסים בבית־המקדש החרב, רואה את רחל אימנו עומדת ובוכה על בניה והקדוש־ברוך־הוא מנחם אותה והיא ממאנת לקבל תנחומים. אז ירים משיח את קולו בבכי וכל גן־העדן מזדעזע וכל הצדיקים גועים ובוכים עמו. ונשמע קול בכי בפעם השנית ומזדעזע הרקיע שעל פני הגן, עד שמתפלצת המרכבה העליונה…

ומספרים על היום, שבו גלתה הרעיה מדודה:

באותו יום שנחרב בית־המקדש למטה ובני־ישראל הלכו בגולה, ריחיים על צווארם וידיהם אסורות, יצאה כנסת־ישראל מבית־המלך ותאמר ללכת אחריהם. בשעה שירדה אמרה: אלכה נא בראשונה ואבכה על בית־מעוני, על אישי ועל בני. ראתה את מעונה החרב והוא מלא דם החסידים שנשפך, והרימה קולה. נרעשו ונבהלו העליונים והתחתונים, עד שהגיע הקול אל מעון המלך ויחפוץ להחזיר את העולם לתוהו־בוהו…

ירדו חילות ומחנות של האלוהים לנחמה ולא קיבלה תנחומים.

ובכל זמן הגלות, אף־על־פי שהיא, הרעיה, כבושה בגולה, נסתרת, נעלמת, היא שולחת מבטי־אהבה אל דודה והוא אף הוא רואה את דמעתה, את אהבתה, ולבו הומה.

וממַשלים המושלים:

יש אשה אהובה, יפת־תואר ויפת־מראה, והיא נסתרת, נעלמת בחדרי־החדרים של היכלה; יש לאשה אוהב יחיד, שאין איש יודעו. האוהב, באש אהבתו סובב הולך על שער היכלה. מה היא עושה? פותחת לאוהבה פתח קטן במקום־סיתרה, מגלה פניה וחוזרת ונסתרת. אין איש רואה, אין איש מרגיש, מלבד האוהב, אשר מעיו יהמו, לבו דווי ונפשו כלה אליה.

והוא, האוהב, צופה ומבקש: מי הוא זה אשר יעשה חסד עם אהובת־נפשו, מי הוא אשר יבין לצערה־תקוותה – ואין איש.

“בשעה שיבוא הקדוש־ברוך־הוא לפקוד את האַילה שלו, יסתכל בכל אלה אשר הלכו עימה, יסתכל בהם ובמעשיהם, יביט ללב כל־יחיד־ויחיד, ולא ימצא זכאי”.

היה היו משיחים, בכל אחד ואחד בער הניצוץ האלוהי, ליבו של כל אחד היה מלא געגועי השכינה, ואולם כל אלה היו אך ניצוצות, אך התחלות. חסרו להם השלימות, המיפעל, הכוח והעוז.

ו. שבתי־צבי עינו הטעתו, ראה ולא ידע מה ראה, ניבא ולא ידע מה ניבא. ראה את געגועי השכינה, שמע את המיית הלב, וחשב שכבר באה הגאולה, שכבר מצאה השכינה מנוח.

הוא לא ביקש עוד להקים את השכינה מעפרה, כי חשב שכבר הרים אותה, שכבר הגיעה עת־דודים, שכבר נתעלה, צורף וזוקק העולם: הכל קדושים, הכל טהורים, הכל מותר.

גורי האר"י הראוהו:

“ימינא ושמאלא וביניהו כלה בקשוטין אזלא” ו“מדאני אסא לארוס וארוסה”… כסבור היה שבתי צבי, שכבר באה שימחת־הנפש שאינה פוסקת, חתונת העולם, הגאולה השלימה ושעשועי גן־עדן, ולא ידע החולם הטראגי, שעוד העולם מלא זוהמה, רע וחטאים, יסורים ונבלה, שימי הגאולה רחוקים־רחוקים הם, שעדיין העולם לחוקים הוא צריך, לתורה, לגדר, שעדיין לא הכל מותר, לפי שעוד לא הכל טהור.

ושבתי צבי חדל לראות את השכינה ההומיה, את האם המבקשת בניה, את השכינה הבוכה ומבכה ועימה מלאכי־השרת וכוכבים ומזלות. הוא ראה את הכלה השמחה, העליזה, היוצאת לקראת דודה, וישר את שירו:

"במסקי לעילא לטורא רמתא,

זכאי הוינא, ארי חזית יתה.

חזית אנא יתה, עראית ברתא,

ברתא דמלכא, כד נחתי לתתא;

חזינא האי שופרא דאזלא ערטילאה,

עולמתא כד אתית במיא לאסחאה,

שפירתא כד סלקא מבי־מסותא,

כד אזלא בתוקפא, בחנא ורבותא".

וישר על שפתיים – אלמוגים, על עיניים – אש, על הבשר – לבן כשלג, על העדן, על הזיו.

“מן הנשגב אל הנקלה רק צעד אחד” – וצעד אחד גם מן היופי אל הכיעור. קיר דק מאד מבדיל בין הקודש ובין הטומאה.

בנשמותיהם של שבתי צבי, נתן העזתי, נחמיה חיון, חיים מלאך, חי אל גואל, אך מכיוון שלא מצאו די כוח בליבם לעובדו וללחום את מלחמתו, התחילו שוקעים ויורדים, נכשלים ונופלים.

בא ההמון אחריהם והפך את החשק, ואת הסער, ואת הגעגועים, ואת הכאב, ו’אהבת עולם' ו’אהבה רבה' – לתאוות־בהמה ולהנאה גסה.

ירדו השבתאים, קילקלו את מעשיהם, מיעטו את הדמות, הפכו “הוד לדוה”. הקניטו את שכינתם, הורידוה לבאר־טיט, שיקצוה, ניבּלוה, טימאוה.

והיא אמולָה, נידחה, ליבה אל דודה, ומבקשת את מושיעה־גואלה.

ז.

קם מצרף ומטהר – הופיע הבּעל־שם־טוב.

נתגלה הבעל־שם וכל קדושיו עימו. אלה לא התאַמרו להיות משיחים. הם באו ליישר דרך למלך המשיח.

עד ימיהם ניסו לגאול את השכינה בחומר ולבינים של בעלי ההלכה (“בחומר – זה קל וחומר, לבינים – ליבונה של הלכה” – זוהר), ברוך ובנועם של בעלי־האגדה, בנזירות ופרישות של בעלי־מוסר, בהסתכלותם של בעלי־קבלה.

באו החסידים, הכניסו בכל אלה את השימחה הפנימית, הנפשית, האלוהית, אותה השימחה, אשר בתוך־תוכה, בשורש השורשים שלה, היא גם תוגה אלוהית, כליון־הנפש, געגועים על מה שלא כאן, מה שאין לו כל שם, מה שהוא גם מעל לעולמות העליונים.

אותה השימחה באלוהים, שהיא־היא גם התוגה היותר עמוקה (מתוך שתוכנה געגועים על מה שלא ייראה לא בעיני בשר, לא בעיני השכל, אף לא בחזיון ומראה, כי אם בנקודת הנפש, בצמאון הנשמה האלוהית), כשהיא נעשית פועלת, תמידית, חיונית, היא־היא גם האהבה.

“כשאדם מתעורר יום אחר יום בבכייה, אז אחר הבכייה באה שמחה, כי שערי דמעות לא נשלבים, ובא מכוח זה לעבוד בשמחה. כמו שגידוּל הלחם הוא על־ידי שחותר את הארץ וזורע ויורד עליה מטר ואחר־כך גדלה וצומחת השיבולת, כמו כן כשנתבקע הגוף – זיבחי אלוהים רוח נשברה – ועיניו זולגות דמעות, בא אחר כך על־ידי־זה לשעשועים של שמחה”.

“השמחה מורה, שאוהב את הדבר הרבה וזו מדרגה יותר גדולה מבכייה, כי הבכייה פותחת את השער, והשמחה משברת את המחיצה”.

“כמו שני אנשים מתאבקים זה עם זה, (כדי) להפיל זה את זה, הנה אם אחד הוא בעצלות וכבדות ינוצח בקל ליפול, אף שהוא גבור מחברו. ככה ממש בנצחון היצר אי־אפשר לנצחו בעצלות וכבדות, הנמשכת מעצלות, כי אם בזריזות הנמשכת מן השמחה וטהורה מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם”.

“מן העביוּת שבזה העולם, המסתיר אור אין־סוף ב”ה, כשמשבּר (האדם) מחיצות ומסכים, נעשה מרכבה אליו, ית‘… אך באיזה אופן יכול לסתור מחיצות־העביות? – על־ידי תשוקה שיש לכל אחד ואחד מבני ישראל מטבעו וממולדתו להבורא ית’, וזאת הבחינה נקראת אליהו".

“עיקר השמחה הוא בלב, ואי אפשר ללב לשמוח עד שיסיר (האדם) עקמומיות שבלבו, שיהא לו ישרות־לב, ועקמומיות שבלב מפשיטין ע”י רעמים, שהם בבחינת תפלה, בכח וביראה ואהבה וכונה גדולה".

“צריך האדם להתגבר ולהתחזק ולהיות בשמחה תמיד בין בעליה ובין בירידה, ומי שאינו יכול לחזק עצמו בשמחה גם בעת הירידה, אזי נכון והגון מאוד שירד ממעלתו, מאחר שאינו יכול לחזק את עצמו בשמחה בשעת הירידה”.

“כל החסרונות, שבאים לאדם, באים מן הניצוצות שנפלו, בבחינת שבירת־כלים, והתיקון על־ידי מה שמשמח האדם את עצמו באלהיו, בבחינת שוֹש־אשיש־בד'. על ידי זה נשלמים כל החסרונות מהשבירה ומתעלין כל ניצוצות הקדושה”.

“עיקר השגת הנשמה, שהיא משגת רוחניות העליונה, היא בחינת החשק, שיש בדבר העשייה. וכל חשק עיקרו מכח הטעם, וכל טעם הוא בלתי מושג, וכל דבר שהוא בלתי־מושג הוא חלק ממש מהקדוש־ברוך־הוא”.

“אם יהיה זמן, שיהיה חשק גדול לבני אדם לידע את ד' ולדבוק בו, אז יירצה החשק הזה כעולָה וככל הכונות, ואז תבוא הגאולה”.

“ענין יחוד קודשא־בריך־הוא ושכינתיה – כי אוריתא וקודשא־בריך־הוא חַד, וכשאדם משים חיוּת בהדבור או במצוה אז מתדבק חלק אלוה, ששוכן בקרבו, בהקדוש ברוך הוא”.

“שכינה נקראת האלהות השוכנת בכל הנבראים ונותנת בהם כוח וחיות להיות בעולם והיא בחינת המלכות, ובחינת המלכות, שמתלבשת בבחינות התחתונות בדברים גשמיים, נקראת שכינתא תתאה; ובחינת מלכות, שמתלבשת בתורה ובתפלה ובמצות, נקראת – שכינה עילאה”.

“כל מה שחסר לאדם, הן ברוחני והן בגשמי, החסרון הוא בהשכינה כביכול. אך כשידע האדם את זאת, שהחסרון הוא למעלה ולמטה, בודאי יהיה לו צער גדול ועצבות ולא יוכל לעבוד את ד' בשמחה. לכן הוא צריך להשיב לעצמו: וכי מה אני ומה חיי, שהמלך בעצמו, כביכול, מספר לי החסרון שלו? וכי יש כבוד גדול מזה? ומתוך כך בא לשמחה גדולה ומתחדשים המוחין שלו”.

מאחר שכל עיקרה של שימחה זו הוא החשק, הגעגועים, רצון וכיסופין דקדושה, הרי עולה היא בד בבד עם הרגשת החסרון הניצחי, כי הגעגועים הם רק על מה שחסר.

ולפיכך, אף־על־פי שהשימחה והעצבות הן שני הפכים, הנה השימחה והתוגה הפנימית, התמידית, העמוקה (בלשון בעלי־חב"ד: השיפלות והשימחה), מתאַחדות ומתלכדות בשורש אחד של הנשמה.

“דבר זה שמעתי בפירוש מאבי ז”ל, – מספר האדמו“ר בן הרב מלאדי, – שלא יוכל אדם לקבל אמתת רזין דאוריתא והשגות עמוקות באור אין־סוף, שיקבעו בנפשו ממש, בלתי אם יש בו המרה השחורה הטבעית והעצמית, שמושרשת בו מנעוריו דוקא, ודוקא בבחינת ההיולי שבה, הכללי, עד שמואס בחייו בתמידות, בכל שעה ושעה”.

‘מרה שחורה’ זאת פירושה: געגועים עולמיים על מה שצריך להיות – וַאַין צער־עולם פנימי, המיית־נפש אשר לא תדע מנוח. בעת ישמח וירחב לבך, עינך תדמע דמוֹע, תערוג ותכסוף ולא תדע מה.

תכונה זו מושרשת עמוק־עמוק בנפש היהודי ביחוד (החסידים מרמזים: “והנה נער בוכה – ותאמר מילדי העברים הוא זה…”). תכונה זו מתעמקת על־ידי הצרה העולמית והצער הניצחי של עם נע ונד, הרוס וקרוע, שנפשו מלאה געגועים על ימים טובים מאלה.

“במזרח חמה זורחת ובמערב שוקעת, כי שכינה במערב והשכינה בוכה ומיללת כביכול על צרת ישראל המפוזרים בגולה ואינם על מקומם”…

“רחל מבכה על בניה – זו בחינת עולמתא שפירתא דלית לה עיינין, כי רחל היתה יפת תואר ויפת מראה (ועל כן עיקר ההולדה של הצדיק – שהוא בחינת יוסף שהיה יפה תואר ויפה מראה, הפאר והיופי של העולם – הוא רק מרחל), אבל עכשיו בגלות, אחר החורבן, היא בבחינת מבכּה על בניה, ועל כן היא בחינת עולמתא שפירתא דלית לה עיינין, כי מאור עינים נסתלק על־ידי הבכייה…”

“כשאדם מפרש שיחתו וצערו לפני השם יתברך, אזי השכינה כנגדו מפרשת לפניו (לפני האדם) את שיחתה וצערה, והיא מנחמת אותו שתבקש תחבולות לתקן כל הפגמים”.

“אב ואם אוהבים את הבן בשוה, ואם הבן איננו מתנהג בדרך הישר, האב, אעפ”י שהוא אוהב את הבן, איננו מראה לו אהבתו ומיסר אותו, והאם מרחמתו ומנשקתו ומקרבתו אל אביו. כך עתה בגלות: מדות הקב“ה אינן מגולות, רק מדת השכינה מגולה”.

ח.

החסידים צירפו וזיקקו את המושגים, ואולם מתוך צירוף וזיקוק באו, לרוב, לידי הפשטות ועשו את השכינה בחינה ומידה (“שכינה נקראת החיוּת ששוכנת בעולמות” וכדומה). אבל יש והם מדברים על האם, על רחל, על צער האם, על געגועי־אם, רחמיה, אהבתה, תקוותה.

הצירוף והזיקוק, ההתעמקות וההפשטה, באו כניגוד טבעי לגסות ולעביות, שהכניסו השבתאים בציור שכינה, ובזה יישרו החסידים את הדרך לציורים יותר טהורים, יותר עולמיים.

ואולם מעלה יתירה יש לסיגנונם של חסידים, שגם ההפשטה שלהם היא מלאה חיים, והרי אתה יכול לעזוב בכל עת ובכל שעה את ההפשטה עצמה ולשים לב אל הגעגועים הפנימיים, אל החשק הפנימי, אל השימחה באלוהים, שהיא היא, כאמור למעלה, גם התוגה הפנימית.

כשאתה שם לב לאלה, כלומר, לעניינים הפנימיים, לאותו סגנון של התלהבות, געגועים ותוגה גם יחד, הרי אתה מבין, שאף־על־פי שהחסידים (ביחוד: בעלי חב"ד) חוקרים ומתעמקים בהפשטות, הנה נקודת־הלב שלהם מבקשת שכינה מיסטית־חזיונית: סמל אהבת־עולם, רחמי־עולם, תוגת־עולם, נשיות עולמית, חן־עולמים ויפי־עולמים.

“יופי של אשה – הם אומרים – הוא ציון וסימן ליופי של מעלה, ששורה עליה ניצוץ של יופי מעולם התפארת, ואין אדם רשאי לדבוק ביופי זה התחתון, אלא יש לו לדבוק על־ידי זה ליופי־של־מעלה”.

ביחוד אתה רואה מגמה פנימית זו, געגועי־אלוֹה אלה וגעגועי־יופי אלה, אצל החסידים בשעה שהם מספרים.

אנחנו נביא בזה מתורה־של־אֵש זו רק מגילות מגילות:

“הצדיק מברדיטשוב בא לעיר דיקלא בעשרים בעומר ובא לשם באישון לילה ואפלה ולא היה מי שיאסוף אותו לביתו, עד שבא בורסקי אחד והכניס אותו לביתו; רצה להתפלל מעריב ולספור ספירת העומר ולא יכול שם, והלך לבית־המדרש יחידי להתפלל וספר עד חצות לילה, והבין מזה צער השכינה בעמדה בשוק של בורסקי, ובכה הרבה בכיות מתוך עמק הלב על צער השכינה, ומרוב צער ובכיה נתעלף ונרדם וראה במראה אור וזיו וזוהר גדול, שהיה מכהה גלגל חמה, בדמות אשה מקושטת בעשרים וארבעה קישוטין, וכל קישוט היה מזהיר בזיו שלא יכילנו הרעיון הגשמי, ואמרה: חזק, בני, חזק”.

“רבי יעקב שמשון (משיפטיווקא), כשהיה בארץ הקדושה, ראה את השכינה בדמות אשה בוכה ומצטערת על בעל־נעוריה, שהיה לה בעל ומת, והקיץ משנתו ואמר לחבריו: אין בעולם כעת מי שיהיה בעלה דמטרוניתא (בחינת חיה דאצילות), אלא הקדוש רבי פנחס (מקריץ), ובודאי נסתלק בלילה ההוא. ובכה הרבה בכיות”.

ומתוך אגרת הבעש"ט:

“עליתי (בשעת עלית־נשמה) מדרגה אחר מדרגה, עד שנכנסתי להיכל משיח, ששם לומד משיח תורה עם כל התנאים והצדיקים וגם עם שבעה רועים, ושם ראיתי שמחה גדולה מאד ואיני יודע לשמחה זו מה עושה… ושאלתי את פי משיח: אימתי אַתי מר? והשיב: בזאת תדע, בעת שיתפרסם למודך ויתגלה בעולם מה שלמדתי אותך והשגת, ויוכלו גם הם לעשות יחודים ועליות כמוך, אז יִכלו כל הקליפות ותהיה שעת רצון וישועה”.

ואחד מן היִחוּדים הוא מגלה שם:

“בכל אות ואות יש עולמות ונשמות ואלהות, ועולים ומתקשרים ומתיחדים זו עם זה ואחר כך מתקשרות ומתיחדות האותיות וכו', ומתיחדים העולמות כאחד ועולים ונעשה שמח ותענוג גדול לאין שעור. בהבינך שמחת חתן וכלה בקטנות וגַשמות, כּל־שכּן במעלה עליונה כזאת”.

וממעשה של ר' נחמן באבידת בת־מלך, שהלך ‘השני למלך’ לבקשה במידברות ומצאה בארמון־זרים והתחבא באחת הפינות וראה שהיא, בת־המלך, מובאה למלך הזר בתופים ובמחולות ומעטרים אותה עטרות ומשוררים ומזמרים לפניה.

“המלכה הציצה וראתה אחד שיושב בזוית והכירה אותו ועמדה מכסאה והלכה ונגעה בו ושאלה אותו: מכיר אתה אותי? והשיב לה: הן אַת בת־המלך שנאבדה, איך אני יכול להוציא אותך? אמרה לו: אי־אפשר לך להוציא אותי, כי אם כשתהיה בוחר לך מקום ותהיה יושב שם שנה אחת וכל השנה תתגעגע להוציא אותי, וביום האחרון של השנה תהיה מתענה מעת־לעת ולא תישן כל המעת־לעת”.

בן־המלך עשה כן, ודווקא ברגע האחרון ראה אילן־תפוחים גדול ועמד ואכל ממנו ותיכף שאכל את התפוח נפל וחטפתו שינה, ובין כך וכך עברה העת. בא עוד פעם אל בת־המלך וציוותה, שביום האחרון לא יישן ולא ישתה, כדי שלא יישן.

“ביום האחרון היה הולך לשם וראה מעין הולך ומראהו אַדום והריח של יין. שאל את המשרת: הראית שזה מעין, וראוי שיהיו בו מים? אבל המראה אדמומי והריח של יין. והלך וטעם מן המעין ונפל וישן עד שבעים שנה. והיו הולכים חילות רבים, אחר־כך הלכו מרכבה ועגלות־צב, ושם ישנה בת המלך. ועמדה שם אצלו וירדה וישבה אצלו והכירה אותו, והיתה מנערת אותו מאד, ולא ננער… והיתה בוכה מאד על זה. אחר כך לקחה מטפחתה וכתבה עליה בדמעות שלה והניחה אצלו…”

“אחר כך הקיץ ושאל את המשרת: היכן אני בעולם? וספר לו כל המעשה. בתוך כך הציץ וראה שהמטפחת מונחת אצלו, ושאל: מאין זה? והשיב לו, שהיא כתבה עליה בדמעות. ולקחָה והרים אותה כנגד השמש והתחיל לראות האותיות וקרא מה שכתוב שם, כל קוּבלנתה וצעקתה, ושכּעת איננה במבצר, אלא שיבקשו הר־של־זהב ומבצר־של־מרגליות, ושם ימצאוה…”

וכך נמשך המעשה: בן־המלך – מבקש עוד כיום את הר־הזהב ואת מיבצר־המרגליות ואת בת־המלך. ותמיד ברגע האחרון, בשעה שהוא מדמה כי זמן־הגאולה קרוב, הכל גז ונעלם. הוא מתגעגע ומבקש, היא “כותבת בדמעות שלה”, וטרם ימצאנה, טרם יגאלנה.

וממעשה ב“ז' בטלערס”:

“יש הר, ועל ההר עומדת אבן, ומן האבן יוצא מעין, וכל דבר יש לו לב, וגם העולם בכללו יש לו לב, וזה הלב של העולם הוא קומה שלימה עם פנים וידים ורגלים וכו'. אבל הצפורן של הרגל של אותו הלב היא מלובּבת יותר מלב של אחר, וההר והאבן והמעין הנ”ל עומדים בקצה אחד של העולם, וזה הלב של העולם עומד בקצה אחר של העולם. וזה הלב עומד כנגד המעין וכוסף ומשתוקק תמיד מאד־מאד לבוא אל אותו המעין, צועק לבוא אל המעין, וגם זה המעין משתוקק אליו."

“ומאחר שהוא מתגעגע אליו כל־כך, מפני מה איננו הולך אל המעין? אך כשרוצה לילך ולהתקרב אל ההר, אינו רואה את השפוע ואינו יכול להסתכל במעין; ואם לא יסתכל במעין, תצא נפשו. כשעומד כנגד ההר, הוא רואה ראש השפוע של ההר, ששם עומד המעין, אבל תיכף, כשילך ויתקרב אל ההר, אזי נעלם ממנו ראש השפוע”…

“זה המעין אין לו זמן, כי איננו בתוך הזמן כלל, אך עיקר הזמן של המעין הוא רק מה שהלב נותן לו במתנה יום אחד…”

“וסמוך לגמר היום מגיעה שעתם לפרוש זה מזה ולהסתלק; והלב הומה אל המעין ומעין אל הלב, והם משוררים זה לזה שירים נפלאים באהבה רבה וגעגועים עצומים מאד־מאד”.

ואז בא המושיע, הגואל, בעל חסד־של־אמת:

“האיש בעל חסד־של־אמת יש לו השגחה על זה, וכשמגיע היום, בסופו ממש, להיות נגמר ונפסק, אזי האיש בעל חסד של אמת נותן במתנה יום אחד למעין, והלב נותן היום להמעין, ואז שוב יש לו זמן למעין”.

וכך כיבשונו־של־עולם: לב העולם, השכינה שבעולם, השכינה שבאדם, עורגת, כמיהה, צמאה. ליבה אל המעין – אל האין־סוף (בשפת הגנוֹסטיקים: אין־שֵם), אל מה שלמעלה (או מבעד…) לכל זמן, לכל עולם ולכל אדם. האדם, אדם דאצילות, החוזה, היוצר, נותן לשכינתו את הזמן, את הדמות, את התמונה, והשכינה נותנת לָאֵין־סוף, לָׂאֵין־זמן, לאין־שם.

¹

(צירופי שירה מן האגדה והקבלה)

א) – מתּן־העוֹלם

1. ערבוביה של סממנים, צבעים, יסודות וגופים: תוהו, בוהו, חושך, מים, רוח, תהומות…

ממעל לכל אלה תורה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה ושכינת־אל מרחפת כעוף המרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות.

המים נוֹעזוּ לעלות למעלה. אמרו: לא נרד. הארץ ישבה תוהה ובוהה ושוממת, משתוקקת אל דודה, אביה, אלוהיה, להידבק בו…

מה עושה הקדוש־ברוך־הוא? הרגיע את המים העזים, שהעזו ביוצרם ואמרו: לא נרד למטה. נתן אצבע קטנה ביניהם וקרעם לשני חלקים ונפלו למטה על־כורחם.

מה עשה עוד? ניחם את הארץ העלובה, הבודדה, השוממה. נתעטף בשׂלמה והבהיק העולם מזיווה מראשו ועד סופו.

קוי־אור בקעו את הערפל, חדרו לדומם המת, ריוו את הארץ השוקקת וצמאה לאור־אלוה. הארץ עטפה דשא, הוציאה כל עשב למינהו, עץ פרי למינהו, במים שרצו כל נפש חיה והעוף רב בארץ.

נשמעה רננת הציפורים, שירת העשבים, שיחת האילנות.

“וכיון שיצאו דשאים למיניהם, מיד פתח שר־העולם ואמר: יהי כבוד ד' לעולם, ישמח ד' במעשיו”.

“כל האילנות משיחין אלו עם אלו. כל האילנות כאילו משיחין עם הבריות…”

ניתלו מאורות ברקיע השמיים, ניגלה זיוון של חמה ולבנה, יצאו חילות ולגיונות של כוכבים, נשמע קולן של בריות, המייתן ושאגתן של בהמה וחיה, נולד האדם, היצור המכיר את יוצרו.

ונשמע בראשונה שיר של יום, אשר ישירו שמיים וארץ, עבים, ברקים, רוח, מעינות, גן־עדן וגיהנום, מדבר ושדה, כל עוף, כל־כנף, כל נברא.

ואלוהי האור ראה את האור כי טוב, ראה את כל אשר עשה והנה טוב, שמע את שירת היצורים, את קילוסו של שר העולם, – ושׂמַח בהם והם שמחו בו.

הארץ העלובה קיבלה תנחומים. אביה שב אליה. אור אלוה מילא אותה. “זרח האור, הארץ האירה מכבודו, והכרובים חזרו פנים אל פנים…”

“אמר הקדוש ברוך הוא לעולמו: עולמי! עולמי! הלואי תהא מעלה חן לפני בכל עת, כשם שהעלית חן לפני בשעה זו…”

“אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – בוראם משבחם ומי מגנם? בוראם מקלסם ומי נותן בהם דופי? אלא נאין הן, משובחין הן!”…

“אדם רואה מחצב נאה, אומר: ברוך המחצב, שנחצב ממנו; נאה הוא העולם – ברוך המקום שחצבו, שבראו בדבר!”

2. שירה אחרת של מתן־העולם:

“נטל הקדוש ברוך הוא שם מן התורה, והטיף ממנו שלש טפות אל הים ונתמלא כולו מים, ושכינת הקודש היתה מרחפת ומנשבת עליו”.

“נטל הקדוש ברוך הוא שם שני והוציא משם שלש טפות של אורה: אחת לאור העולם הזה, אחת לאור העולם הבא, אחת לאור תורה”.

“פתח את התורה והוציא ממנה שלש טפות של אש והוסק מהן כל העולם כולו”.

“כיון שראה הקדוש ברוך הוא מימינו אש, משמאלו אורה ומתחתיו מים, נטל וערבבן שנַים שנַים: נטל אש ומים ועשה מהם שמים, נטל מים ואורה וערבבן זה עם זה ועשה מהם סוכה של חושך וענני־כבוד”.

“נטל גוש של שלג מתחת כסא הכבוד וזרק על פני המים באמצעו של עולם ונעשה ארץ”.

“היו המים כל אותו היום מכסין את הארץ והיתה מתמוגגת, עד שלבש (הקב"ה) לבוש גאות, שנאמר: ד' מלך, גאות לבש”.

“הארץ היתה מישור כבקעה והמים מכסים על פני כל הארץ, וכשיצא הדבר מפי הקב”ה: יקוו המים, הרים וגבעות נתפרדו על פני כל הארץ ונעשו עמקים עמקים על תוכה של ארץ, ונתגלגלו המים ונקוו המים, שנאמר: ולמקוה המים קרא ימים. מיד נתגָאו המים ועלו לכסות את הארץ כבתחלה, עד שגער בהם הקב“ה וכבשם ונתנם תחת כפות רגליו ומדדם בשעלו שלא לפחות ושלא להוסיף, ועשה חול גדר לים, כאדם שעושה גדר לכרמו, וכשהן עולים ורואים את החול לפניהם – חוזרים לאחוריהם”.

אש ומים ואורה – מצירופם ומזיווגם של אלה נוצר ונירקם ונעשה כל היקום. הצירופים והזיווגים נעשו על־ידי החוכמה הקדומה: התורה שקדמה לעולם.

“ביום שלישי ברא כל עצים ואילנות בגן־עדן ובעולם הזה וברא כל אילני־סרק.”

“יום רביעי נטל אש וחתמו וטבעו וקרא שמו שמש; בו ביום נטל אור וחתמו וטבעו וקרא שמו ירח…”

“יום חמישי נטל הקב”ה אור ומים וברא מהם לויתן ואשתו לכל דגי הים."

יום ששי נטל מים ועפר ואור וברא בהמות בהררי־אלף ושור שהוא רועה אלף הרים בכל יום, ומשחקים בכל יום בגן־עדן לפני הבורא".

נתעלו, נתרוממו ונזדככו צירופי אש ומים ואורה עד שנברא האדם, שניתנה בו אורה של מעלה. ראוהו עליונים ותחתונים ושמחו בו.

חג גדול היה אז לכל היצורים. האדם היה להם מלך – ונזר. הכל שמחים, הכל רצים לעשות רצונו.

היה האדם מיסב בגן־עדן ומלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין והנחש מביא לו כל מיני סנפירין, כל מיני אבנים טובות ומרגליות.

נפלה תרדימה על האדם, הקיץ וראה: עצם מעצמו היה לנפש חיה. שמח באשת־חיקו, וכל באי־עולם שמחים במלך ובמלכה וחוגגים חג־חתונת־העולם, חתונת־האדם.

“וכל פמליא של מעלה ירדו עמהם לגן־עדן וקצתן היו אוחזים בידם נבלים ומצלתים וכנורות ומשחקים לפניו כבתולות, וחמה ולבנה וכוכבים ומזלות היו מרקדים לפניהם כנערות. וערך הקדוש ברוך הוא לפניהם שולחנות של מרגלית, וכל מרגלית היתה מאה אמה ארכה וששים אמה רחבה, וכל מיני מעדנים מונחים לפניהם”.

“י”ג חופות קשר לו הקב“ה לאדם בגן־עדן; כל אבן יקרה, אודם פטדה, יהלום, תרשיש, שהם וישפה, ספיר, נופך וברקת”.

האשה־המלכה – הובאה לפני האדם מקושטת בכ"ד תכשיטים, ואדם – פניו מאירים באור אלוה, אור עולם, ותפוח עקיבו מכהה גלגל־חמה…

3. שירה שלישית של מתן־העולם:

“בשלשים ושתים נתיבות פליאות־חכמה חקק יה ה' צבאות, אלהי ישראל, וברא את עולמו בשלשה ספרים: בספר וספר וסיפור”².

ומה טיבן של שלשים ושתים נתיבות אלו? – כ"ב אותיות התורה בצירוף עשר ספירות

“עשר ספירות בלי־מידתן עשר שאין להן סוף: עומק ראשית ועומק אחרית, עומק טוב ועומק רע, עומק רום ועומק תחת, עומק מזרח ועומק מערב, עומק צפון ועומק דרום.”

“עשר ספירות בלי־מה צפיתן כמראה הבזק ותכליתן אין לה קץ, ודברו בהן ברצוֹא ושוב, ולמאמרו כסופה ירדפו, ולפני כסאו הם משתחוים…”

“עשר ספירות בלי־מה – נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת”.

" עשר ספירות בלי־מה – בּלוֹם פיך מלדבר ולבך מלהרהר, ואם רץ לבך – שוב למקום, שלכך נאמר: והחיות רצוא ושוב".

עשר ספירות בלי־מה אלה הן:

"אחת – רוח אלהים חיים: קול, רוח ודבור, וזהו רוח הקודש.

"שתים – רוח מרוח: חקק וחצב עשרים ושתים אותיות…

"שלש – מים מרוח: חקק וחצב תהו ובהו, רפש וטיט. חקקו כמין ערוגה, הציבן כמין חומה, סבבן כמין מעזיבה.

"ארבע – אש ממים. חקק וחצב כסא הכבוד, שרפים ואופנים וחיות־הקודש, ומלאכי־השרת, ומשלשתם יסד מעונו, שנאמר; עושה מלאכיו רוחות, משרתיו – אש לוהט.

"חמש – חתם רוּם; שש – חתם תחת; שבע – חתם מזרח; שמונה – חתם מערב; תשע – חתם דרום; עשר – חתם צפון.

"אלה עשר ספירות בלי־מה: אחת רוח אלהים חיים, ורוח מרוח, ומים מרוח, ואש ממים, ורוּם־מעלה ותחת, מזרח ומערב, צפון ודרום.

"עשרים ושתים אותיות חקקן, חצבן, שקלן והמירן, צרפן וצר בהן נפש כל היצור ונפש כל העתיד ליצוּר.

"עשרים ושתים אותיות־יסוד – חקוקות בקול, חצובות ברוח, קבועות בפה.

"עשרים ושתים אותיות־יסוד קבועות בגלגל, במאתים שלשים ואחד שערים, וחוזר הגלגל פנים ואחור, וזהו סימן לדבר: אין בטובה למעלה מעונג ואין ברעה למטה מנגע.

“כיצד שקלן והמירן? – אל”ף עם כולם וכולם עם אל“ף, בי”ת עם כולם וכולם עם בי"ת, וחוזר חלילה. נמצא, כל היצור וכל הדבור יוצא בשם אחד.

“יצר מתהו – ממש, עשה אינו – ישנו, וחצב עמודים גדולים מאויר־שאינו־נתפש”.

4. ומשירתם של בעלי־סוד:

“כשעלה ברצון המאציל העליון לברוא את העולמות, לא היה שום מקום פנוי כדי עמידת העולמות, לפי שאורו היה מתפשט לאין־סוף; לכן צמצם אורו מניה־וביה, כהדין קמצא דלבושיה מניה־וביה, והעלה את האורות מן הנקודה האמצעית וסלקם לצדדים, ובזה נעשה מקום פנוי לעמידת העולמות”.

נעשה מקום פנוי, נברא הרום, המרחב, ובתוך המקום, בתוך החלל הריק, זרח קו־וחוט מן השמש העליונה, מאור־אין־סוף; נבראו, נוצרו ונעשו כל העולמות.

ואותו קו־אור, הכלול באין־סוף כזיו־השמש בשמש, מחייה ומהווה, וכל העולמות, כל הדומם, המרגיש והחי המשכיל, יונקים על־ידו חיות מן האין־סוף, בטלים בו, נכללים בו, קשורים ודבוקים בו כחלק בכל.

"כל הדברים הנמצאים, האצוּלים והברואים והיצורים והנעשים, הן בעולמות העליונים הן בתחתונים, כולם יש להם שורש נעלם דק וכמוס למעלה־למעלה, באור אין סוף, כדרך הנחצב שיש בו כח החוצב –

“והרי זה דומה לאילן שכוח השורש בענפים, שאם תפריד ענף מן השורש מיד מתיבש, אלא לעולם כוח השורש בענפיו, ואז הוא מחליף כוח ועושה פירות”.

וקו־האור הראשון, המעין המשקה את כל האילן, היה בראשית זריחתו, בראשית צאתו מן האור, נקודה סתומה, נקודה בלא כל צבע. המאור היכה באור והנקודה התפשטה בחלל הבריאה והוקם היכל ליִקר האלוהים ותפארתו. נזרע זרע־קודש.

הזוהר העליון זרע זרעו כתולע־משי, שהוא מתכסה ומתעלם בפנים ויוצר לו היכל־תפארת, היכל משי, ריקמת צבעים.

ונעשתה שימחה אין־קץ בהיכל, והשתפך האור בכל עבר ופינה, ועבר האור את גדות היצירה, וזרח והתנוצץ בתוקף בלי־שעור, ולא יכלו העולמות לסובלו.

רבו האורות בכלים – ונשתברו.

כאשר ירד האור הגדול מאין־סוף בתוך הטהירו (בתוך החלל הפנוי) לא יכלו הספירות התחתונות לקבלו ונשברו כליהם. המשל בזה: בבוא איזו בשורה טובה לאדם פתאום, אזי יש אשר מתוך הרחבת־הלב יקרה לו עילוּף ולפעמים גם מיתה…"

“הכל נבנה מאותיות קדושות, ונתפזרו האותיות ויצא מהם הרוח החיוני, שהוא אור פנימי של הכלים, ונדבק באור הגדול שירד עליהם מאור־אין־סוף, שהוא שורש לכל האורות, ותמיד תשוקת האור להדבק בשרשו…”

“והרי זה דומה למיתת הצדיקים, שבהתגלות עליהם אור השכינה לפני מותם, אזי הנשמה, שהיא משורש אור השכינה, יוצאה מן הגוף ונדבקת בשרשה ועולה עם השכינה למעלה; ואם אין הנשמה זכה וצריכה היא להתלבן, השכינה מסתלקת מיד בצאתה והיא נשארת גלמודה ויורדת עם הגוף בקבר. כן הדבר באותות וכלים: יצאו אורות פנימיים נגד האור ונדבקו באור עליון והכלים, שהם דמיון הגוף, ירדו למטה…”

ואיפה מישכנם של אורות אלה, שיצאו מתוך הכלים ולא יכלו להידבק באור העליון? איפה מצאו להם מנוחה כל אלה האורות שהיו כנשמות בגופים?

תולדתם, תולדת האורות הנפולות והשבות למקורן, כך היא:

"האור הגדול, שירד מאין־סוף אל הכלים דרך קו ישר, ירד במרוצה גדולה והגיע עד למטה, לכלי של המלכות (הספירה התחתונה), וכשהכה למטה בדופן כלי־המלכות לא יכול לירד עוד למטה, כי היה לו גבול, לאמר: עד פה תבוא. ומחמת ההכאה, שהכה האור בקרקע־הטהירו, חזר לאחוריו בסוד אור חוזר, כי כפי מרוצתו למטה – כך חזירתו ועליתו למעלה.

“ואז, בחזירתו, עלו עמו גם כל האורות הפנימיות של הכלים, שנדבקו עמו ועלו למעלה, עד שהגיע לפתח המקיף, ולא יכלו לעבור דרך הפתח אל שרשו ולהדבק באור אין־סוף המקיף את הטהירו, לפי שנתגלם ונתעבה־מעט האור בירידתו בתוך הטהירו, ומה גם כי נדבקו בו גם אורות־הטהירו, שאין להן שייכות באור־אין־סוף עצמו, ולכן נשארו תלויות ועומדות במאמרו של בעל־הרצון בפתח העליון”. –

כל אלה האורות, שעלו ולא עלו, חפצו להיכלל בשורשם ולא נכללו בו, וכל הכלים שנשתברו, היו לגופים מתים, הצריכים תיקון, צירוף וזיכוך.

כל מה שנעשה אחרי זה, העולמות שנוצרו אחרי כן – הכל בא לשם תיקון ושיכלול האורות והכלים, לשם מזיגה והרכבה נכונה של אור וכלי, נשמה וגוף…

הקדוש־ברוך־הוא בונה עולמות ומחריבם, עד שנוצרים מתקופה לתקופה עולמות יותר משוכללים, יותר ממוזגים, עשויים יותר להתקיים בתור עולמות נפרדים, עולמות תחתונים, עולמות של־גשם. ובכל זאת דבוקים העולמות בשורשם ואור־אלוה מופיע עליהם.

והרי זו עבודה עצומה של אלפי־אלפים יובלות, לפי שצריך להעלות לא רק את האורות התועות ולא רק את הכלים המתים, השבורים, כי אם גם את אלה שנפלו למשכנות החושך, הרע והטומאה.

“כי כאשר נפלו האורות למטה נתערבו עם כחות החושך, ונתהוה מזה בלבול היסודות הטובים והרעים בתבל: נפש מאירה אסורה בגוף חשוך, יצר־הרע כרוך כנחש ביצר הטוב, עד שיתוקנו על ידי מעשים טובים בעולם השפל, ויצרפו האורות וישובו למעון האור הקדמוני, והרע יתּם ויכלה לנצח, וגם נפש האדם תתגלגל לאָחור מן החושך אל האור, עד שובה אל מקור־מחצבתה”.

5. שירת־תוגה של מתן־העולם:

יצאו קוי־האור הראשונים, נולד הכל מן תוהו, עברה הרינה הראשונה במחנה היצורים, וכבר החלו הפירוד, ההריסה, המחלוקת, ועימהם הרע, החושך, הטומאה, הכאב.

עוד העולם בחתולתו, עוד היצור פוקח את עיניו, וכבר נקרע לקרעים. הפירוד וההריסה ניגלו בכל פרט, בכל יצירה, בכל מדרגה: קינאה ושינאה בין המאורות הגדולים, קינאת המלאכים באדם, מרידת השטן באלוהים, מחלוקת בין העולמות, בין היסודות, בין הגופים, מלחמה שאינה פוסקת מיום שנברא העולם עד אשר ייתם ויגווע.

“הקדוש־ברוך־הוא היה בורא תחילה עולמות ומחריבם, אילנות – ועוקרם, לפי שהיו מבוהלים ומקנאים זה לזה. משל לעשרה אילנות הנטועים בשדה בשורה אחת באורך, ואין בין אילן לאילן כמלוא נימה, כל אילן ואילן רוצה שימלוך על כולם ולינוק כל לחלוח־האדמה; בין כך יבשו כולם…”

אחרי עולמות־של־תוהו בא עולם־התיקון, ואולם גם הוא מלא קינאה ושינאה, איבה ותחרות.

קינאה בין המאורות:

,השמש והלבנה האירו שניהם בשוה. אמרה לבנה לפני הקדוש־ברוך־הוא: רבונו של עולם! אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך…

חפצה הלבנה למשול ולשלוט ולשאת כתר־מלכות לבדה, סילק אביה אורו ממנה…

ואחרי הלבנה – צבא הכוכבים. הם – יתר הפליטה, שארית האור.

“בשעה שנזף הקדוש־ברוך־הוא בלבנה – נפלה ונפלו ניצוצים עמה על פני הרקיע ומזה נעשו הכוכבים, ולפי שנפלה מאורה נשארה חשוכה וגם הניצוצים, שהם הכוכבים, אינם מאירים כמו בעת שהיו חלק בלבנה, ולכן נקראו כוכבים, לפי שכּבו”…

הארץ נתרחקה מצבא־מעלה והיא מקנאה בעליונים, הנהנים מזיו־השכינה.

“והארץ היתה תהו ובהו – ישבה הארץ תוהה ובוהה, אמרה: העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים ניזונים מזיו השכינה, והתחתונים, אם אינם יגעים, אינם אוכלים; העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים חיים והתחתונים מתים…”

והנה נתעלתה הבריאה למדרגת אדם: נתאוה הקדוש־ברוך־הוא להיות לו דירה בתחתונים.

נמלך הקדוש־ברוך־הוא בעליונים. אמר להם: נעשה אדם.

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש־ברוך־הוא: “מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו?”…

קינאת המלאכים באדם ותחרות בין מידות שלמעלה.

“בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם הראשון נעשו מלאכי השרת כתים כתים, חבורות חבורות. מהם אומרים: אֹל יבּרא, ומהם אומרים: יִברא; חסד אומר: יברא, שהוא גומל חסדים, ואמת אומרת: אל יברא שכולו שקרים; צדק אומר: יברא, שהוא עושה צדקות, שלום אומר: אל יברא, כולו קטטה”.

והנה נברא האדם. הוא יושב בגן־עדן והאלוהים מתהלך בגן לרוח היום.

קינא הנחש־השטן באדם, מרד באלוהים, והנה משטמה ומוות באדם…

“סמאל הרשע קשר עם כל צבאות־מעלה על רבו, משום שאמר הקב”ה: ‘ורדו בדגת הים ובעוף השמים’. אמר: היאך אוכל להחטיאו ולגרשו מלפניו? ירד עם כל חילותיו ובקש לו חבר כמותו. נמצא נחש שהיה לו דמות גמל, רכב עליו ובא לו אצל האשה. אמר לה: אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן (אמר: אבקש יותר ואוסיף כדי שתגרע היא). אמרה: לא מנענו אלא מעץ הדעת, אשר בתוך הגן, אמר לא תוכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון… מה עשה סמאל הרשע? הלך ונגע באילן; והיה האילן צוֹוחַ ואומר; אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני. הלך ואמר אל האשה: הרי נגעתי באילן ולא מתי, אף את תגעי באילן ולא תמותי. הלכה האשה ונגעה באילן וראתה מלאך המות בא נגדה. אמרה: אולי עכשיו אני מתה והקדוש ברוך הוא נותן לו אשה אחרת, אלא הריני גורמת לו שיאכל עמי: אם נמות, נמות שנינו, ואם נחיה – נחיה שנינו. ולקחה מפריה ונתנה גם לבעלה, נתפקחו עיני שניהם וקהו שיניהם…

…הביא שלשתם וגזר עליהם גזירת דין תשעה קללות ומות, והפיל סמאל ואת הכת שלו ממקום־קדושתם מן השמים…"

“ויגרש אלהים את האדם וישכן מקדם לגן־עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת”…

“בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה, כי ממנה לוקחתּ”…

נתקלל האדם, נתקללה האשה, נתקללה הארץ. זיעת־אפיים, עיצבון ותשוקה, קוץ ודרדר, מוות ויסורי־מוות.

והאדם רואה מרחוק את גן־עדנו, שואף לשוב אליו, ליבו הומה ומתגעגע אל ימי האור, אל הגן ושעשועי־הגן – ושמה לא ישוב.

נטרד האדם מגן־עדן ונסתלקה ממנו שכינה.

“ביום שעברו הקב”ה לאדם הראשון מגן־עדן היתה שכינה שורה על כרוב תחת עץ החיים, ומלאכי השרת היה מתכנסים ובאים ויורדים כתות־כתות מן השמים, ואדם הראשון ישב על פתח גן־העדן בדמות־תואר של זיו־השכינה –

“נסתלקה שכינה, יצאה מן עדן לגן ומגן לרקיע…”

חטא האדם ונסתלק זיהרא עילאה, אור־נשמה, והוא תועה ומבקש את האור ומוצאו לרגעים מתוך רוב־יסורים ודיכדוכה של נפש.

נטרד האדם מגן־עדן, ראה חמה שוקעת, אמר: עולם חשך בעדי..

ב) מנוחת־מעשי־בראשית

1. נשתכללו שמיים בחַמה ולבנה ונשתכללה הארץ באילנות, בדשאים וגן עדן, ועדיין היה העולם חסר.

מה היה העולם חסר? – מנוחה. באה שבת – באה מנוחה.

“משל למלך, שעשה לו חופה וציירה וכיירה, ומה היתה חסרה? – כלה שתכנס לתוכה. כך, מה היה העולם חסר? שבת”.

“מה נברא בעולם לאחר ששבת? שאנן ונחת, שלוה והשקט”.

“ברך הקדוש ברוך הוא את (יום) השבת באור פניו של אדם, קידשו באור פניו של אדם”.

“אמר רבי חנינא: בואו ונצא לקראת כלה־מלכּתא, לקראת שבת כלה מלכתא”.

“רבי ינאי מתעטף וקאי ואמר: בואי כלה, בואי כלה”.

“ברא הקדוש ברוך הוא שר על כל בריה ובליל־שבת־בראשית ישב על כסא־כבודו וקראם כולם, ובעמדם לפניו עמד מכסאו והושיב בו שר של שבת, ובראותם כך עמדו ואמרו שירה לשר־של־שבת. אמר הקדוש ברוך הוא: לו אתם אומרים שירה ולי אין אתם אומרים שירה? כיון ששמע שר של שבת, שטוב בעיני הקב”ה לומר שירה לפניו, מיד ירד מן הכסא וצווה ואמר: מזמור שיר ליום השבת, טוב להודות לד'! וענו כולם ואמרו: ולזמר לשמך, עליון…".

מתנה טובה יש לו להקדוש־ברוך־הוא בבית גנזיו ושבת שמה ונתנה לישראל.

מנוחת מעשי בראשית, מנוחת העולם, תכלית מעשי שמים וארץ, – והאדם שוקע בהסתכלות זוכה ורואה פני שכינה.

“אמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, לכולן יש בן זוג ולי אין בן זוג? אמר לה הקדוש ברוך הוא: כנסת ישראל היא בן־זוגך”.

זוג הם האדם והשבת.

“שבת היא בחינת עולם הנשמות, עולם שכולו שבת, ומשיגים את השם יתברך בלא שום מסך המבדיל ובלי שום מונע, כי אז נעשית אחדות גמורה וכל אחד מראה באצבעו: זה ד' קוינו לו”.

"רזא דשבת, איהי שבת, דאתחדת ברזא דאחד למשרי עלה רזא דאחד – אתאחדת כורסיא (כסא) יקירא קדישא ברזא דאחד ואִתתּקנת למשרי עלה מלכא קדישא עלאה – ואיהי אשתארת ביחודא דנהירו קדישא, ואתעטרת בכמה עטרין לגבי מלכא קדישא –

ואַנפהא נהירין בנהירו עלאה, ואתעטרת לתתא בעמא קדישא, וכלהו מתעטרין בנשמתין חדתין – "

"אחר מעשי בראשית הבהיק השם יתברך בהירות נפלאה ונוראה מבריאה הנעלמת, היינו ממה שנתהוו הברואים במחשבתו הויה רוחנית מאד, והוא ממש עצם אלהות, והבהיק זיו הדרו בכל מעשי בראשית, והעיקר – בהאדם, שהוא מבחר הברואים: הבהיק אליו בהירות מאור הנעלם שבמחשבת השם יתברך.

בשבת שבו הברואים לשרשם, כי על ידי שהבהיק בהירות הויתם הנעלמה, שהיא מעצמותו יתברך, נתמלאו כל הברואים חשק ורצון אליו יתברך, וכל מגמת פניהם אליו בתשוקה גדולה.

והשורש מאיר על הענפים והענפים חושקים ומתענגים בו ונכספים אליו ונעשין אחד –ומתגלה בהירות מקודש־הקודשים ומאירה על כל הברואים, לכל אחד ואחד לפי ערכו, לאחד בניצוץ קטן ולאחד בניצוץ גדול".

2. ובכל יום מימות החול שוֹרה השראת השבת, השראת הקדושה.

ואם נפשך טהורה, עזוב תעזוב את העיר על שאונה והמונה, סחרה ואתננה, צחנתה, חלאתה וטומאתה, והשכמת בבוקר, ויצאת אל פני השדה אשר ברכו אלוהים וראית את ההוד אשר אָצל יוצר ליצורים. ושמעת לחש השיבולים, שיח הענפים, שירת־דומיה של כל ציץ, כל פרח, כל עוף, כל כנף.

וראה! על הכל שפוך חסד אלוהים, הכל מלא טהרה וטוב, ובכל אתה שומע סוד־שיח מלאכי־שלום, אושר־נצח, הד־קול עולמות עליונים, רחוקים.

“חורף הוא בחינת עבּוּר, ואז כל העשבים והצמחים כולם מתים, כי בטל כוחם בחורף והם אז בבחינת מיתה. וכשבא הקיץ, שהוא בחינת לידה, אזי כולם מתעוררים וחיים ואז טוב ויפה מאד כשיוצאים לשוח בשדה, שיחה – זו תפלה ותחנונים ותשוקה וגעגועים להשי”ת. ואז כל שיח השדה, המתחילים לחיות ולצמוח, כולם נכספים ונכללים בתוך שיחתו ותפלתו".

“אם היה האדם זוכה לשמוע השירות והתשבחות של העשבים, איך כל עשב ועשב אומר שירה להשם יתברך בלי שום פניה ומחשבת חוץ כלל – כמה יפה ונאה כששומעין השירה שלהם!”

“אם זוכה האדם להתבודד בשדות וביערים, ולפרש שיחתו, תפלתו, אזי הוא מרגיש בכל פסיעה ופסיעה שהוא פוסע שם – טעם גן־עדן. גם אחר כך, כשחוזר משם, כל העולם חדש בעיניו ונדמה לו כאלו הוא עולם אחר, חדש לגמרי”…

3. אם נפשך הומיה, שוקקת ומתגעגעת אל היופי והטוהר

שבעולם ושבחוץ לעולם, שבכאן ואשר לא כאן;אם נפשך ראי מלוטש של האין־סוף, הוא בך ואתה בו ולמעשי ידיו תכסוף;

– ברך את מי שברא כל אלה והוא בכל אלה.

הרואה רקיע בטהרתו, אומר: ברוך עושה בראשית.

הרואה חמה בתקופתה, לבנה בגבורתה, וכוכבים במסילותם ומזלות כסדרם, אומר: ברוך עושה בראשית.

הרואה את הים הגדול, אומר: ברוך שעשה את הים הגדול.

על הכל צריך אדם לברך: על הזיקים, על הזוועות, על הרעמים, על הרוחות ועל הברקים, על ההרים ועל הגבעות, על הימים, על הנהרות ועל המדברות.

ובשעה שאתה רואה לבנה במלואה, בכל תוקף זיווה ונועמה, ונפשך מלאה שמחה ותוגה גם יחד – עליך לקדש אותה.

ובשעה שאתה יוצא בימי האביב והתולדה מתייפה לפניך ככלה אהובה, – קדש אותה בברכה.

“האי מאן דנפיק בימי ניסן וחזי לאילני דמלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר מעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובים להתנאות בהן בני־אדם”.

ג) גן־עדן

1. "יש בגן־עדן שמונים רבוא מיני אילנות בכל זויותיו,

הקטן שבהן משובח מכל עצי בשמים: בכל זוית יש בו ס' רבוא של מלאכי השרת מזמרים בקול נעים. עץ החיים באמצע ונוֹפוֹ מכסה כל גן־עדן, ויש בו ת"ק אלף טעמים –

ענני כבוד למעלה הימנו ומארבע רוחות מכּין אותו וריחו הולך מסוף העולם ועד סופו –

תחתיו תלמידי חכמים שמבארין את התורה וכל אחד יש לו שתי חופות, אחת של כוכבים ואחת של חמה ולבנה; בין כל חופה וחופה פרגוד של ענני כבוד ולפנים ממנה עדן שבו ש“י עולמות…”

"ושני שערי־כדכוד יש בגן־עדן ועליהם ששים רבוא מלאכי השרת, וכל אחד מהם זיו פניו כזוהר הרקיע מבהיק, ובשעה שהצדיק בא אצלם מפשיטים מעליו הבגדים, שעמד בהם בקבר, ומלבישים אותו ה' בגדים של ענני־כבוד, ושני כתרים נותנים על ראשו, אחד של אבנים טובות ומרגליות ואחד של זהב־פרוַיִם, ונותנים שמונה הדסים בידו ומכניסים אותו למקום־נחלי־מים, מוקף שמונה מאות מיני ורדים והדסים, וכל אחד ואחד יש לו חופה בפני עצמו לפי כבודו –

ונמשכים ממנו (מן הגן) ארבעה נהרות: אחד של חלב, אחד של יין, אחד של אפרסמון ואחד של דבש –

וכל חופה וחופה יש בה שולחן של אבנים טובות ומרגליות, ואומרים לו: לך אכול בשמחה דבש (שעסק בתורה שנמשלה לדבש) ושתה יין המשומר בענביו מששת־ימי־בראשית".

ונותנים לו, לצדיק, לטעום ולראות כל המשמח לב איש, מחזורים אותו לימי־ילדות ומטעימים אותו טעם גן־עדן של ילדות.

ומתחדשים הצדיקים בשלש משמרות:

“משמרת ראשונה – נעשה קטן ונכנס למחיצת קטנים ושמח שמחת־קטנים; משמרה שניה – נעשה בחור ונכנס למחיצת בחורים ושמח שמחת בחורים; משמרה שלישית – נעשה זקן ונכנס למחיצת־זקנים…”

2. ומחזיונותיהם של בעלי־הסוד:

יש מיגדל אחד, ובו נכנס המלך המשיח. כשהוא בא למקומו המיועד לו, מזומנת לו עטרה חקוקה בכל מיני אבנים יקרות. שני נשרים לוקחים את העטרה ומוסרים אותה לאותה היונה ששלחה נח בימי המבול. היונה שמה את העטרה על ראש המלך המשיח. המלך המשיח יושב על מקומו וקורא בספר התורה. כשהוא גומר לקרוא, היונה מסירה את העטרה מראשו ומוסרתה לנשרים.

ספר התורה, שבו הוא קורא, כולו אור יקרות. מקומו של הספר תחת כנפי הכרובים. כשהוא נפתח, הכרובים פותחים פיהם, פורשים כנפיהם, אור עליון מתנוצץ בהיכל וקול הכרובים נשמע: “מה רב טובך אשר צפנת ליראיך”.

בראש המיגדל פורחות ציפורי־אש. בעלות השחר הן מנגנות בקול שכמוהו לא נשמע ומנגנות ניגונים שכמוהם לא היו. אותיות־אש, המצטרפות לאותיות מעשי־בראשית, פורחות על המיגדל באוויר העולם.

ורקיע פרוש על המיגדל הנהדר ההוא: כשאדם מסתכל בו מרחוק, הוא נראה תכלת; מתקרב יותר, הוא נראה אדום; מתקרב יותר, הוא נראה ירוק; מתקרב יותר – הוא נראה לבן מאין כמוהו.

והגלגל הסובב ברקיע ההוא מנגן ניגונים נפלאים, אך מקול משק המעינות, אשר אצל המיגדל, לא יישמעו לאוזן.

והמעינות מפכים מים חיים, אשר יידמו למרגליות היותר טובות שבעולם. מפכים הם מים חדשים בכל רגע ורגע, וכל פעם מתחלפים גווניהם. יש אשר יידמו לפירחי שושן ויש אשר לפרחים אחרים. הגוונים מתחלפים במהירות רבה כל־כך, עד שאין איש יכול לעמוד על אופיים.

ומעל להמעינות גפנים, וכל המסתכל בהן פניו מאירים כפני חמה.

ומדרום המיגדל ההוא יש שלוש מאות וחמישים עמודים חצובים מכל מיני מרגליות והם מאירים תמיד ונוטפים בשמים: ארבעה אגנות אצל כל עמוד ועמוד, שבהם יקבלו הבשמים. מן הבשמים יקטירו קטורת למלך־הכבוד.

נשרים מעופפים מסביב לעמודים. מעופם במהירות רבה מאד ואין העין שולטת להסתכל בהם כראוי. אותיות־אין־קץ פורחות באוויר, והאותיות מרוקמות אש לבנה וזהובה וירוקה. שני אלפים ומאה מנורות תלויות בכל עמוד ושני אלפים ומאה נרות תקועים בכל מנורה.

העמודים חלולים מבפנים, ומהם יוצאים לשונות־אש, אשר גוֹני חוֹחים ושושנים להם.

וגלגלים סובבים את העמודים ובגלגלים פליאות רבות וגדולות. כשהם סובבים, יוצאים מהם פעמוני זהב ואבנים יקרות, אז יישמע קול: “זאת נחלת עבדי ד' וצדקתם מאתי, נאם ד'”.

ושני אריות מאש ירוקה אצל כל גלגל וגלגל. כשעולים העמודים, מנהמים האריות ותפוחים פורחים באוויר ומכים אלה באלה. בחצי היום נופלים הנשרים על גבי האריות. העמודים דוממים. התפוחים נופלים על פיות הנשרים, אחר כך הם מנגנים ונעלמים.

ומסביב לעמודים אש אדומה ואור לבן וחוטי־זהב מעברים ומעינות מים חיים.

3. עוד שירה של גן־עדן:

“כשברא הקב”ה גן־עדן, נטל שלג מתחת כסא הכבוד וממנו נעשה קרקע הגן. רקיע שעל גבי הגן הוא כעין כל הגוונים, כמעשה לבנת הספיר, ושמו של הקב"ה חקוק באמצע הרקיע, וארבע טבעות בארבע קצות הרקיע, וארבעה אופנים בכל טבעת, ובאמצע הרקיע עמוד אחד, והעמוד הזה נעוץ מקרקע־הגן עד פני כסא הכבוד, והוא מכוסה בענן־הכבוד, והמלאך גבריאל, לבוש־הבדים, עומד עליו

והעמוד חוזר והרקיע מסתובב ואותיות שם המפורש בולטות ומתנוצצות ועולות ויורדות. קול קורא: התנודדו, מחנות צדיקים קדושים, אשריכם שזכיתם לכך! מי שמע כזאת, מי ראה כאלה?

והרקיע עומד והעמוד מנגן, עולה ויורד, עד שנמשך אור־זוהר, אור־נועם מלמעלה של אותו העמוד, והצדיקים עומדים לנגד האור ונהנים ממנו עד חצות הלילה. בחצות הלילה, כשבא הקב“ה לכנוס עם הצדיקים, שומעים קול סיבוב הרקיע והעמוד מנגן וקרקע־הגן מתנשא והצדיקים עולים מחופותיהם לקראת בוראם וכל הגן מתמלא מכבודו. באותה שעה מזדווגות הרוחות, זכרים ונקבות, כפי מה שנבראו מנוֹעם־תאותם לחזות בנועם־ד'”…

4. והנה חזון גן־עדן־תחתון וגן־עדן־עליון:

“פתח אחד יש לו לגן־עדן סמוך למערת המכפלה ומשם הנשמה נכנסת לגן־עדן שהוא בעולם הזה ושם מתעדנת ומושכת אור כהימשך האור מן העין”…

“הנפש, שהיתה מורגלת בזה העולם המורגש ושוכנת בזה הכלי, כשהוא יוצאה מתוכו, אינה יכולה להכנס מיד לתוך זוהר עליון ולסבול אספקלריות עליונות שלא היתה מורגלת בהן, ועל כן הוא, יתברך, ממשיך אותה בזה הגן שבארץ, שהוא מעין עולם הזה ודוגמת העולם־של־מעלה”.

“גן־עדן שבארץ בנוי היכלות מרוקמים ביופי ובכל מיני אבן יקרה מעין עולם הזה, ושם אילנות ובשמים וריחות טובים, ועץ־חיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע, ויש בו דברים פנימיים וציורים נוראים וגנזי־סתרים מעין העולם הגנוז של־מעלה.”

“והשמש אדומה היא בבוקר, מפני שהיא חולפת על פני הורדים שבגן־עדן…”

5. ומשירת גן־עדן של העם:

…העימדוני, – כך מספר מעולם־הנשמות מי שהיה רשע גמור ונעשה צדיק גמור, – במקום המשפט ובת־קול יצאה ואמרה: פלוני יצא זכאי בדינו.

וכלל הדיינים וכל המלאכים, ואפילו הכתלים והשולחנות והספרים והאותיות הקדושות שבספרים כולם, ענו ואמרו פה־אחד: זכאי הוא, זכאי הוא בעל־תשובה גמור הוא.

וכיוון שיצא קול זה מפיהם, מיד הזריח אור המכהה חמה ולבנה, ובאו מלאכים רבים בדמות זקנים, מלובשים בגדי לוֹבן כצמר. לבן יפה מאד, ופניהם מסבירות וצוחקות ומאירות כשמש בצהריים.

ועטרות על ראשי המלאכים, כולן מאבנים טובות, ועל כל עטרה אותיות, שהאירו כברק בגוונים שונים: אדום, לבן, ירוק, תכלת.

והאותיות נצטרפו למלים: כתר תורה, כתר כהונה, כתר שם טוב –

וששת מלאכי־אש בדמות זקנים נשאו על מוט, עשוי מעץ־ארז, כפורת ופרוכת מאש לבנה, ועליהן אותיות באש שחורה: “כי לד' המלוכה” –

ובאו מאות מנגנים והם־הם הלויים הקדושים, אשר היו בחייהם מקהלת־מנגנים של דוד המלך, וכל אחד ואחד כלי־זמר מיוחד בידו, ועימהם כמה מאות משוררים, והלויים החלו לנגן והמשוררים לשיר, והניגון והשיר היו יפים ונעימים כל־כך, עד שאדם חי לא היה יכול לסבול את התענוג הנפלא.

וכיוון שהחלו המנגנים לנגן, הורידוני ממקום המשפט והעמידוני בין המלאכים ועטרוני בחופה, וכל נשמות הצדיקים שכנו תחת החופות, ויופי החופות אין לשער ואין להגיד –

כלונסאות החופות היו של ארז, מעולפים בפז ומשובצים אבנים

ועל החופה, בארבע קצותיה, עטרות, ועל כל עטרה יושבים ארבע מלאכי־קודש בדמות החיות. היינו: על עטרה אחת – ארבעה אריות של אש, על השנייה ארבעה נמרים, על השלישית – ארבעה נשרים, על הרביעית – ארבעה צבאים.

ובין עטרה לעטרה פרוש דגל מאבנים טובות ועל הדגל חקוקים כל המעשים הטובים שעשה הצדיק בחייו –

ועל דיגלי היה כתוב באותיות של ברק: בעל־תשובה גמור.

כך הובילוני ברוב פאר והדר אל היכלם של בעלי תשובה.

ובשעה שנכנסתי להיכל יצאו לעומתי שני זקנים ועטרותיהם בראשיהם ואלפי מלאכים משרתים אותם, ואחזוני בידי ואמרו לי בקול רם: ברוך הבא, בעל־תשובה, אחינו אתה!

הזקנים היו – ראובן ויהודה.

וכל אלה, שליוו אותי ופארוני, שרו בקול נעים: אשריך שזכית לכך…

ד) עולמות

וממעל לעולם התחתון, לגיהנום ולגן־עדן שבו, יש עולמות אין־ממספר.

בשעה שהקדוש־ברוך־הוא יורד בחצות הלילה להשתעשע עם הצדיקים בגן־עדן, הוא רוכב על עב קל ושט באלפי־אלפים וריבוא־ריבואות עולמות, נהנה ושש עליהם; רואהה זיוום, שומע איוושה עדינה, שיח־הרוחות –

וגל לגל מביע אומר, עולם לעולם מספר ומשמיע נפלאותיו של הקדוש־ברוך־הוא –

ומקבלים זה מזה ומוסרים זה לזה בלחש: הנה יצא ד' ממקומו לפקוד על צבא מרום במרום.

ועובר הקדוש־ברוך־הוא דרך העולמות ההם, נושא עימו סודם ושיחם, לחשם ורחשם, ויורד לשמוע שיח הנשמות שחיו בעולם התחתון, שנתנסו בנסיונות, נצטרפו בכור־עוני, עברו באש ובמים, קידשו שם שמיים, וקנו להן מקומן בגן־עדן מתוך כליון־נפש, המייה ועריגה וגעגועים אין־קץ.

ובשעה שהוא בא לגן־עדן, כל הגן מתמלא בשמים, אילנות שבגן אומרים שירה לפניו, והוא נכנס לתוך אחד ההיכלות הגנוזים, ורואה את כל הדמעות, שומע את כל האנחות, סופרן ומניחן בבית־גנזיו והן פורצות החוצה…

ומזדעזע גן־העדן, קרקע הגן נשמט ממקומו, רקיע שעל גבי הגן מזדזע, חרד, נבהל, מתנשא.

מזדעזעים העולמות כולם ולובשים חרדה. כסבורים הם: מתהפכים אנו לתוהו ובוהו!

ואולם עולמות כמינהגם נוהגים, על עומדם יעמודו, ד' שולח דברו ורופאם, נראים דמדומי־שחר ובאה בשורת היום הבא…

והאלוהים מסתתר בחביון עוזו, עולה לשמי־שמי־מרום, רוכב במרכבה עליונה שלו, מטייל בהיכלות עליונים שלו, סביביו משרתיו אש לוהט, והם מכתירים לו כתר מלוכה, והוא מתרומם ומתנשא על כל המעשים.

בתוך איזו פינה עצובה, בתוך נקודה אחת נעלמה, בחדר שלפני ולפנים, במסתרים תבכה נפשו.

ואולם לעין, לעין כל נוצר, לעין כל הפאר המכתיר אותו, לעין יופים, זיוום, זוהרם של כל העולמות, לעין השמשות העליונות וכל צבא־מרום העוטר את מרכבתו – “עוז וחדוה במקומו”!

1. הנה עולה מלך הכבוד ויושב על כסא כבודו…

“כסא הכבוד הוא כסא רם ונשא ומראהו כעין החשמל מתוך האש”.

“שלש מאות ושבעים ושמונה מיני מאורות של זיו וזוהר קבועים בכסא, והפחות שבהם – כזיו גלגל חמה”.

“זיו־הדרו של כסא אין כיוצא בו בכל מיני מאורות שברום־ערבות, ואפילו חיות־הקודש שבמרכבה וכרובי־גבורה ואופני־שכינה אינם יכולים להסתכל בו…”

“סביב לזיו גדול זה הקיף הקדוש ברוך הוא ענן וערפל, כדי שלו יזונו מלאכי־השרת עיניהם מזיו השכינה, מזיו־כסאו, מזיו־כבודו ומזיו־מלכותו”.

“גלגלי־מרכבה, שכסא־הכבוד נתון עליהם – גלגל זה כנגד גלגל זה, זיו־הדרו של גלגל זה כנגד זיו־הדרו של גלגל זה”.

“שלש פעמים בכל יום כסא הכבוד משתטח לפני הקדוש ברוך הוא ואומר: יהדריאל, אלהי ישראל! התכבד ושב עלי, מלך מפואר, לפי שמשאך חביב עלי…”

“הכסא תלוי למעלה באויר, ועטרה נתונה בראשו של הקדוש ברוך הוא וכתר שם המפורש על מצחו, ועיניו משוטטות בכל הארץ. מימינו – חיים: משמאלו – מות. שבט של אש בידו ופרוכת פרושה לפניו, ושבעה מלאכים, שנבראו מתחלה, משרתים לפניו לפנים מן הכפורת, והוא־הוא הנקרא פרגוד. והדום רגליו כאש וברד, ותחת כבודו כאבן־ספיר, ואש מתלקחת סביבות לכסאו. צדק ומשפט מכון כסאו, שבעה ענני־כבוד סובבים אותו, ואופן־הגלגל וכרוב וחיה נותנים לפניו שבח…”

“בכל יום ויום, כשמגיע עלות השחר, מלך הדור יושב ומברך לחיות ואומר להן: אני אומר לכן, חיות נושאות כסא כבודי בלב שלם ובנפש חפצה: תתברך השעה שבראתי אתכן! יתרומם המזל שיצרתי אתכן בו! יאיר אותו יום שעליתן במחשבתי! שאתן כלי־חמדה, שהכנתי ושכללתי אתכן לכבודי ולשכינתי, והחרישו והשמיעו לו קול יצורי שבראתי ואשמע ואאזין לתפלת בני…”

ובשעה שתפילות־ישראל עולות למעלה, כולן נעשות כתרים למלך הכבוד.

“סנדלפון קושר כתרים לקונו מתפלות ישראל, וכשגומר לעשות את הקשר משביעו בשם המפורש ועולה ויושב בראשו של הקדוש ברוך הוא.”

2. "שבעה רקיעים הם: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון,

מכון, ערבות. וילון – אינו משמש כלום, אלא נכנס שחרית ויוצא ערבית ומחדש בכל יום מעשה בראשית: רקיע – שבו חמה ולבנה, כוכבים ומזלות קבועים: שחקים – שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים: זבול – שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל, השר הגדול, עומד ומקריב עליו קרבן: מעון – שבו כתות של מלאכי השרת אומרות שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל: מכון – שבו אוצרות שלג ואוצרות ברד, ועלית טללים רעים, ועלית אגלים, וחרדה־של־סופה וסערה, ומערה של קיטור, ודלתותיהן אש: ערבות – שבו צדק ומשפט וצדקה, גנזי־חיים וגנזי־שלום וגנזי־ברכה ונשמתן של צדיקים ונשמות שעתידות להבראות, וטל שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות בו מתים…"

“קרקע ערבות כולה מלאה גחלים ואבני ספיר ואבני ברקת, ואבני מרגליות קבועות בה, שזיון הולך בכל רקיע ונוקבות בזיון שבעה רקיעים, ודומה גלגל חמה בפני זיון כאור הנר בפני גלגל חמה”.

אחרים אומרים:

“בהיכל שביעי קבוע כסא הכבוד, ומרכבות כרובים, ומחנות שרפים ואופנים וחיות, וגלגלי אש אוכלה, ומרכבות להבה וחשמלי זוהר וזיקוקי אש, ואוצרות ברקים, וגנזי טללים, וחדרי להטים וכדורי לפידים ודגלי צבאות, וצבאות־אראלים ואסיפות־אִשים ואסמי־שלגים ונהרי־להבים, ומעיני מקור־מים־חיים, וקוראי קולות ורעמים ומרעישי־שירה ומדברי־פלאים, ואוצרות רוחות וגנזי נשמות: ברכות, צדקות, תהלות וזמירות, חילות וצבאות־גדודים ומערכות־דגלים, מגידי תשבחות ומרנני רננות ושבחות והודאות, פלאות וגדולות.”

“לפני קולי־רעמים מוקפים ענני־להטות, ולפני ענני־להטות מוקפים זיקוקי־ברק, ולפני זיקוקי־ברק מוקפים ברקי־האור, ולפני ברקי־האור מוקפים גשמי־בשמים, ולפני גשמי־בשמים מוקפים טללי־חיים, ולפני טללי־חיים – מחנות־שכינה, ולפני מחנות שכינה – מרעישי־שירה, ולפני מרעישי שירה – מנעימי קדושה, ולפני מנעימי קדושה – גלגלי־סופה, ולפני גלגלי סופה – כנפי הרוח, ולפני כנפי הרוח – סביבי־סערה, ולפני סביבי־סערה – נהר דינור.”

3. “כל יום ויום נבראים מלאכי־השרת מנהר דינור ובטלים – חדשים לבקרים רבה אמונתך”.

“לעולם אין כת־של־מעלה מקלסת ושונה, אלא בכל יום בורא הקדוש ברוך הוא כת־מלאכים חדשה והם אומרים שירה והולכים להם…”

“ולהיכן הן הולכים? למקום שמשם באו. ומאין באו? מנהר דינור. ומה טיבו של נהר דינור? כירדן הזה שאינו פוסק לא ביום ולא בלילה…”

ומכל דיבור ודיבור, שיוצא מפי הקדוש־ברוך־הוא, נברא מלאך –

וכל המלאכים, הצומחים ועולים חדשים לבקרים, וכל המלאכים, שנבראים בדיבור בכל רגע, אומרים שירה.

ושירתם של מלאכי־יום־ורגע עולה ומתכּללת בתוך שירתם של משרתים, שרפים ואופנים ומלאכי־נצח.

“שלש כתות של מלאכי השרת אומרים שירה בכל יום; אחת אומרת קדוש, ואחת אומרת קדוש, ואחת אומרת: קדוש ד' צבאות”.

“בשעה שסנדלפון משביע את הכתר ועולה הכתר מעצמו ויושב בראש אדוניו, מיד כל חילי־מרום חלים וזעים וחיות הקודש מרוממות ושרפי הקודש נוהמים כאריה, ועונים השרפים ואומרים: ברוך כבוד ד' ממקומו”

4. ומשירתם של ראשוני־מקובלים ³:

"ברא הקדוש ברוך הוא ארבע עולמות כנגד שמו יתברך, שנאמרו בו ארבע אותיות, ואלה שמותן: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה.

אצילות – האציל הקב"ה מאורו כביכול ועשה לו כשׂלמה וכמלבוש, ושם שמו ושם כבודו, ואין כבודו אלא שכינתו.

בריאה – שם נשמות הצדיקים וגנזי ברכה וחיים, ושם כסא הכבוד של הקדוש ברוך הוא, ואכתריאל ד' צבאות יושב על הכסא: ושם היכלי עונג, היכל הרצון, היכל האהבה, היכל הזכות, היכל הנוגה, היכל עצם השמים, ותחתיהם לבנת הספיר – ואל שדי יושב בכולם.

יצירה – שם חיות הקודש שראה יחזקאל בן בוזי הכהן ושם משרתיו עושי רצונו של הקדוש ברוך הוא.

ושם עשר כתות מלאכיו כפי מעלותיהן, ואלו הן: שרפים, אופנים, כרובים, שנאנים, תרשישים, אשים, חשמלים, מלכים, בני אלהים, אראלים.

עשיה – שם אופנים ומקבלי התפלות והבקשות, והממונים על רצון האדם, ושם נפשות האדם ובעלי־אגרופין ושרי־החיל וחצים ואבני בליסטראות, המוני־מעלה, מנהיגי־הספינה, עורכי המערכות… "

ועולמות אלו נבראו על־ידי עשרה כלים, מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא, ספירותיו, ואלו הן:

הראשון נקרא כתר, שמתחלק לתר"ך נתיבות והרבבות־אורה, ועליו נאמר: ועתיק יומין יתיב. שם שלשה עשר שערי החכמה והחמלה, שהזכיר משה רבינו בתורה. עליו אמרו: במופלא ממך אל תדרוש, אין לך עסק בנסתרות.

השני – רוח אלהים חיים – חכמה. ומתחלק לל"ב נתיבות אורה, ושם תעלומות החכמה ומצפוני החכמה – ד' בחכמה יסד ארץ.

השלישי – כי אֵם לבינה תקרא: שם תענוגי עולם הבא ומנוחת הנשמות, ומתחלק לג' שערים, והחכמה והבינה והדעת אינן נפרדות לעולם.

הרביעי – חסד לאברהם – שם מדת אברהם אבינו עליו השלום, מים של הנחה וששון, ונקרא ימינו של הקב"ה: נשבע ד' בימינו.

החמישי – פחד יצחק (גבורה) – שם מדת יצחק אבינו, שנעקד תחת יד אברהם, ושם אש לוהט, כי ד' אש אוכלה, ונקרא שמאלו של הקב"ה – זרוע־עוזו.

הששי – תפארת – עובר על פשע, שם מדת יעקב אבינו, עליו השלום, ותורת משה רבנו משם נתנה, ונקרא לב השמים.

השביעי – נצח ישראל לא ישקר, שם מדת משה רבינו עליו השלום, ובזכותו היה יורד המן משחקים, הטוחנים מן לצדיקים.

השמיני – הוד והדר של הקב"ה, ושם מדת משה רבינו, עליו השלום, ובזכותו היו ששה עננים מקיפים לישראל במדבר.

התשיעי – צדיק יסוד עולם: שם מדת יוסף הצדיק, עליו השלום, ושם כל השפעות החסדים והרחמים והגבורה של הקדוש ברוך הוא, והוא זן ומפרנס לכנסת־ישראל.

העשירי – מלכות, שכולם נותנים שפע וברכה לה על־ידי מדת שלום, הנותנת שלום בין כנסת ישראל להקדוש ברוך הוא, ושם נכנסים קולות התפלות והבקשות, ושם שכר ועונש ומשפט, ושם מדת דוד המלך עליו השלום: בזאת אני בוטח; מאת ד' היתה זאת…"

ה) מתן־תורה

הדורים וטהורים הם העולמות העליונים, אשר לא תדרוך כף־רגל־אנוש בהם ומחשבה גסה אינה מפגלת אותם.

הדורים וטהורים הם העולמות גם בעת הפירוד, המלחמה, ניגוד היסודות.

מן המחלוקת והניגודים והפירודים עולים העולמות ומשתכללים. החלשים והכעורים – נופלים לתהום רבה, והחזקים עולים מעלה מעלה.

ואולם בא אדם לעולם – והכל משתנה. בא האדם והביא עימו את ההכרה, את הגעגועים, את הכאב, אמת ושקר, טוב ורע, יופי וכיעור, טומאה וטהרה, מצוות ועבירות.

האדם הלך הלאה – והחיים נעשו נוראים ומגונים. היכל האלוהים היה למערת־פריצים.

האדם הלך הלאה, צעד קדימה – וירא את האלוהים אות העולם ברע. ביקש ומצא חסרונות־נצח, כאב־נצח.

ראה האדם בעולם את צלם דמות תבניתו. כל הרע והכיעור והקטנות שבחייו ראה בעולם.

והתקטן והתכווץ העולם, התפורר לפירורים. הכל מלא כאב, צמא, תאווה, חושך.

ומזמן לזמן מבקש האדם תיקון וגאולה –

אבל גם געגועיו רפים הם: באים הם מתוך שבר־לב ואין־אונים.

מרגיש האדם שיש עולמות אחרים ושחייבים הם להיות, שיש חיים אחרים ושחייבים הם להיות, ואולם אין כוח באדם ואין צער־העולם שבו גדול כדי הסרת העבותות ושבירת הגדרים.

מסירים את העבותות ושמים אחרים במקומם; שוברים את הגדרים, ועושים גדרים אחרים במקומם. מפחדים מפני שמי אין־קץ, מפני כוכבי־רום עמוקים…

היופי האמיתי מתגלה באדם רק לעתים רחוקות מאד. הוא מתגלה בשעה שהוא יוצא מן העולם הקטן, אשר יצר לו.

דבר גדול זה יקרה רק אז, כשהוא, האדם, שוכח את חוכמותיו, המצאותיו, תאוותיו וציוריו השפלים, ומתמלא דעת־אלוהים, רגש־אלוהים ורצון־אלוהים.

דבר גדול זה בוא יבוא רק אז, כשהאדם נעשה – הכל, והכל – הוא. בשעה שהוא נכלל ביקום ויוצרו, בחינת מרכבה ורוכבה.

שעה כזאת היתה שעת מתן־תורה.

1. בתחילה היה העולם מלא־חרדה. הרגיש העולם, שאיזה דבר אשר לא היה

כמוהו מתרחש לבוא. חלה וזעה הארץ; חלו וזעו דרי מעלה ודרי מטה: אם ישראל מקבלים את התורה – מוטב, ואם לאו – הם נהפכים לתוהו־ובוהו.

ובני ישראל – פחד ורחב לבבם. עוד מעט וידעו סוד הווייתם וקיומם, עוד מעט ונגול מסך־הבריאה וראו מראות־אלוהים.

והאלוהים “נגלה בענן כבודו על עם קדשו לדבר עמם, מן השמים השמיעם קולו ונגלה עליהם בערפלי־טוהר, גם העולם חל מפניו ובריות בראשית חרדו ממנו, בהגלותו על הר סיני ללמד לעמו תורה ומצוות, וישמיעם את הוד קולו ודברות־קדשו מלהבות־אש”.

“ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד” –

“והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ד' באש ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד”.

והיו כל ההרים “רצים ומדיינים אלו עם אלו. זה אומר: עלי תורה ניתנה, וזה אומר: עלי תורה ניתנה. תבור בא מבית אלים, כרמל מאספמיא: זה אומר: אני נקראתי, זה אומר: אני נקראתי. אמר הקדוש ברוך הוא: למה תרצדון, הרים גבנונים? כולכם בעלי־מומין אצל סיני”.

והר סיני, ההר אשר בחר לו אלוהים, התנשא למעלה, כאילו עף על כנפיים, ונתעטף בערפל.

“בששה בסיון נגלה הקדוש ברוך הוא על ישראל בהר סיני וממקומו ניתלש הר סיני ונפתחו השמים ונכנס ראש ההר בשמים וערפל מכסה את ההר; הקדוש ברוך הוא יושב על כסאו ורגליו עומדות על הערפל – ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו”.

“יצא קול ראשון והשמים והארץ רעשו ממנו, ימים ונהרות ברחו, ההרים והגבעות נתמוטטו, והמתים שבשאול חיו ועמדו על רגליהם, והחיים נפלו על פניהם ומתו. יצא קול שני וחיו ועמדו על רגליהם…”

“כשיצא דבור שני מפי הקדוש ברוך הוא בזקים, בברקים, בשלהבת, פרח וטס באויר־השמים וחזר ופרח על מחנה ישראל, חזר ונחקק על לוח והתהפך מצד לצד, קרא ואמר: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני.”

2. רעדה־רעשה הארץ. עברה הבהלה הראשונה – באה מנוחת־עולם.

ארץ יראה ושקטה – בתחילה יראה ולבסוף שקטה.

עוד לפני הישמע הדיבור הראשון, היה העולם, לפי דברי אחרים, מלא מנוחת־קודש.

חיכה העולם. פסק השאון, חדל הרעש. העולם כולו עוצר נשימתו ומחכה…

היסודות שותקים, החיים דוממים, השירה בשמיים ובארץ נפסקה, המוסיקה הניצחית נאלמה, הדעת מכוונת לנקודה אחת.

“כשנתן הקדוש ברוך הוא את התורה, צפור לא צווח, עוף לא פרח, שור לא געה, אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם כלו שותק ומחריש ויצא הקול: אנכי ה' אלהיך.”

3. הדבר יצא מאת האלוהים והרוח נשאו אל קצווי־ארץ ואיים רחוקים.

הדבר – חי הנושא את עצמו. הוא עצמו פועל את פעולתו. איננו צריך לסיוע ועזר.

הולך הדבר וכובש את העולם, פעם בסופה וסערה, בחרב ובדם, ופעם בקול דממה דקה, בשובה ונחת.

ומגיע הדבר לכל בני העולם וכל אחד שומעו על־פי דרכו.

“קול ה' בכח – בכח כל הקולות.”

“מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מסיני”.

“ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתם, אלא אף החכמים, העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני.”

“מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דבור ודבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, נחלק לשבעים לשונות”.

הולך הדבר ומגיע לכל עם ועם כלשונו, לכל עם ועם כרוחו. יש שומעהו ולא יידע מה הוא: ויש מתחבא ובורח מפניו.

ואולם בני ישראל הקדימו נעשה לנשמע, והם משולים לתפוח הזה שפריו קודם לעליו.

“בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים רבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל וקשרו לו שני כתרים: אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע.”

“בת־קול יצאה ואמרה: מי גלה לבני רז זה, שמלאכי־השרת משתמשין בו?”

“כי עוף־השמים יוליך את הקול – מכל מלאך נעשה קול ופרח באויר, ושכן בפי כל אחד ואחד מישראל ולמדו את התורה, והשמים והארץ ענו אחריו”.

“בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, מיד – ישמחו השמים ותגל הארץ. אחרי כן היה דבר אלהים אליהם מכל ארבע קצות העולם, למען דעת, שמלא כל הארץ כבודו והוא סובל את העליונים ואת התחתונים ואת כסא כבודו ואת המלאכים ואת הנשמות.”

4. והדבר נישא בחלל העולם ויימלא העולם קדושה וטהרה ויישפך רוח־חן על כל נוצר.

ויכסוף כל יציר ליוצרו, המעשה לעושהו.

ובני ישראל כלתה נפשם לאל חי, והנשמות עזבו את גופיהן ודבקו במקור החיים, בנשמת הנשמות.

“כל דבור ודבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, יצאה נשמתן של ישראל, שנאמר: נפשי יצאה בדברו. ומאחר שמדבור ראשון יצאה נשמתן, דבור שני האיך קבלו? הוריד טל, שעתיד להחיות בו מתים, והחיה אותם”.

והיו בני ישראל נרתעים מאימה והשתוממות, נכספים וחרידים כאחת.

יראו פן תאכלם האש הגדולה…

והאש הגדולה מושכת ומושכת, קוראה לגשת אליה, להידבק בה…

“כל דבור ודבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, חזרו ישראל לאחוריהן י”ב מיל, והיו מלאכי השרת מדדין אותן – כאשה המדדה את בנה בתחילת הילוכו…"

המלאכים מושכים את בני־האדם אל ההר, נושאים אותם כאשר ישא האומן את היונק, ותענוג־אלוה ממלא חללו של עולם.

5. "וכל העם רואים את הקולות – רואים את הנראה ושומעים

את הנשמע. ראו דבור של אש יוצא מפי הגבורה ונחצב על הלוחות – קול ד' חוצב להבות אש".

“אדם מדבר עם חברו, הוא נראה וקולו אינו נראה, וישראל שמעו קולו של הקב”ה וראו את הקול יוצא מפי הגבורה בברקים ורעמים, שנאמר: וכל העם רואים את הקולות".

“ומשה ניגש אל הערפל אשר שם האלהים” – לא מרחוק ראה את האלוהים, כי אם מקרוב. משה לא נרתע לאחוריו, לא ירא את האש הגדולה, כי אם הלך לקראת אישו של הקדוש־ברוך־הוא.

עלה ונתעלה, זיכך גופו ונשמתו ויהי כאחד מדרי־מרום במרום.

משה עלה אל האלוהים, ראה באספקלריה המאירה ונתייחד אליו הדיבור פה אל פה, במראה ולא בחידות.

עלה ונתעלה, טייל ברקיע כאדם המטייל בכרמו, ראה כל גנזיו של הקדוש־ברוך־הוא, נכנס לפני ולפנים, סקר וצפה הכל.

ומלאכי־השרת מקנאים בכבודו של משה: מה לילוד־אשה בינינו?…

וילוד־אשה מתרומם על המלאכים ועל צבאי־צבאות ועומד במקום שרפים ואופנים וצופה לתוך עינו של עולם.

“בשעה שעלה משה למרום, בא ענן ורבץ כנגדו ולא היה יודע משה אם לרכוב עליו אם לאחוז בו. מיד פתח הענן פיו ונכנס משה בתוכו והיה מהלך ברקיע כאדם שהוא מהלך בארץ.”

פגע בו קמואל המלאך השוער, פגעו בו מלאכי חבלה, פגע בו הדרניאל המלאך, שמכל דיבורו יוצאים אלפי ברקים, פגש באישו של סנדלפון, נאבק ונלחם עם כולם, פרש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו. השיב משה תשובה ניצחת לכל מלאכי־מעלה, לקח אש של מעלה והורידה למטה.

קנה לב מלאכי־השרת, שבה שבי, לקח מהם מתנות, כולם נעשו אוהבים לו ומסרו לו רזי־עולם.

“קרא הקדוש ברוך הוא ליפיפיה שר התורה ומסר לו את התורה ערוכה בכל ושמורה, וכל מלאכי השרת נעשו אוהביו, וכל אחד ואחד מסר לו דבר רפואה וסוד שמות, ואף מלאך המות מסר לו דבר”.

ירדה התורה למטה ונעשתה ירושתו וקניינו של אדם ומבקשים אותה מלאכי־השרת ושואלים: איה מקום כבודה? עונים להם: בליבו של אדם.

“בשעה שירד משה מלפני הקדוש ברוך הוא, בא שטן ואמר לו: תורה היכן היא? אמר לו: נתתיה לארץ. הלך אצל ארץ, אמר לה: תורה היכן היא? אמרה לו: אלהים הבין דרכה…הלך אצל ים, אמר לו: אין עמדי. הלך אצל תהום, אמרה לו: אין בי. חזר ואמר לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! חפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה. אמר לו: לך אצל בן עמרם…”

התורה נקראת על שם בן עמרם, והיא נקראת על שם כל אחד משעה שהוא קונה אותה, ממזגה בדמו, חוצבה מאש רוחו.

ו) נשמה

1. הופעת אלוהים תבוא לראשונה בענן וערפל, בקולות

וברקים, בלהבה ולפיד־אש. אחרי־כן יישמע קול דממה דקה והעולם מתמלא טל שמחיים בו מתים וגשמי־בשמים ומנוחת־אלוה.

ככה יופיע האלוהים בחיי האנושות ובחיי עם ועם, ככה יופיע האלוהים גם בחיי היחיד, אם הוא מאלה אשר כזרים הם מתהלכים פה, בעולם של שאון והבל־הבלים.

כזרים הם פה, אורחים עלי־אדמות, ותמיד הם מתגעגעים אל עולמות אחרים, אלה שכבר היו או אלה שעתידים להיות או אלה שהם מעל לעולם זה שהם חיים בו.

וענן יכסה את הנשמה ומלאה היא כאב אשר לא יוכל הירפא.

ומלאה מחץ היא צועקת אל האלוהים, אשר נתנה והורידה משמי־רום לעימקי־תהום.

קוראה היא אל אלוהיה בחוזקה, מתפללת ומתחננת, טוענת ומורדת –

וגעגועים עזים בקירבה תמיד, והיא שרה שירי־אהבה, שירי־כיסופין.

ותמיד היא רעבה וצמאה לאל חי, ושופכת היא את שיחה בנגינה, בשירה פנימית.

או־אז, יש אשר יבוא הרגע הנפלא, רגע ההתכללות והדביקות, אתדבּקות רוּחא ברוּחא.

ומנוחה לא מעלמא הדין ממלאה את הנשמה, והיא קרובה לגוויעה, וכאילו נישאת היא על כנפי המוות לֵאור באור־אין־סוף.

ורק ברוב כוח משיב האדם רוחו אל גווֹ – בסוד “רצוֹא ושוֹב”.

ושב האדם לעולמו, לחיי־הארץ, ונושא עימו מתנה ממרומים: נשיקת פי אלוהים.

ובחיי יום־יום שלו, בחיי החול, בהיותו הולך במידבר־שממה, הוא שואב נחמה ורוח־הקודש מאותם הרגעים הנפלאים, רגעי־ההתגלות, רגעי הדביקות.

2. “ברא הקדוש־ברוך־הוא את העולם לומר לפניו שירה. בראשית – אותיות שיר תאַב…”

“יש היכלי־דמעות, שאין להם רשות להיפתח אלא בדמעות, ויש היכלי־ניגונים, שאין להם רשות להיפתח אלא בניגון.”

“ובעי בר־נש לאתערא באוריתא וצלותא, למשרי עלוי רוח קדישא – והיה כנגן המנגן ותהי עלי רוח ד', בגין דנשמתא אתנזרת מלעילא, מצרור החיים, ורגילה בניגונין ובשיר של מלאכי השרת ושיר הגלגלים. עתה, בהיותה בגוף ושומעת ניגון, מוצאה נחת רוח ונהנית כפי מה שהיתה רגילה בהיותה דבוקה ביסודה בנועם־קול־הגלגלים, ומרבוי ההנאה והערבות ראוי לשרות עליה רוח אלהים כפי הנהגתה ביסודה הראשון”.

“כל עליה מנמוך לגבוה, לצאת ממהות למהות הנעלה ממנה, אינה אלא על־ידי הניגון. רמזו במשנה: כל בעלי שיר יוצאי בשיר ונמשכים בשיר. כל בעלי השיר – כמו המלאכים והנשמות, שאומרים שירה בכל יום (כמו שנאמר: וקדושים בכל יום יהללוך סלה) בעלוי אחר עלוי, בבחינת קירוב ודביקות־אהבה דאברהם, בעלי השיר הללו יוצאים בשיר, יוצאים מבחינת כלי־הגבלתם בבריאה ונכללים בבחינת האצילות ממש, שזהו לאשתאבא בגופא דמלכא ממש”.

“כל ניגון עיקרו ושרשו מגיע בעצם הנפש דוקא, שהוא בחינת יחידה שבה, בחינת נקודה פנימית שבעומק הלב ושלמעלה מן השכל.”

“המכוון בעומקה של השגה נפלאה, אשר לא יוכל לגלותה כדבור לזולתו, מביאת לידי גלוי בניגון”.

“העונג והצער שבשיר הם למעלה מעונג וצער בנפש, עד אשר מושלים בהם (באלו האחרונים) כרצונם להפוך צער שבנפש לתענוג ותענוג לצער. אין זאת אלא מטעם ששורש הניגון מגיע בעצם הנפש שנקרא יחידה, ששם העונג והצער מקור עצמי ולא בחינת התפשטות־האַרה בלבד. מצינו בנביאים, שכאשר ינגן המנגן דוקא – והיתה עליהם יד ד' שהוא בחינת גילוי אלהות לבחינת יחידה שבנפש, וכן מצינו בדויד שהיה מנגן לשאול וסרה מעליו הרוח הרעה”.

"על־ידי הניגון מתכללים כל כוחות הנפש, רצון, שכל ומדות, ויוצאים מבחינת הגבלתם להכּלל בבחינת הנקודה העצמית, בחינת התהוות עיקר הנשמה ממקור מחצבתה, ועלית עצמוּת הנשמה ממקור מחצבתה למהות גבוהה ממנה אינה אלא על־ידי הניגון המוליך ומעלה אותה ומוציאה מנרתיקה הראשון – "

"השיר של הנשמות בעלותן להשתאב מגופא דמלכא הוא בלא דבור כלל – "

“רעיא מהימנא (משה) היה מנגן בשעת תפילה כל מיני ניגונים, כי הוא כולל ששים רבוא נשמות ישראל, וכל נשמה יש לה ניגון מיוחד בעלייתה, לפי אופן מדרגתה במקור־מחצבתה הראשון ולפי אופני צרופי האותיות של מקוֹרה, שמהוה אותה מאַין ליש…”

3. הנשמות שונות זו מזו לא רק לפי מדרגותיהן, כי אם גם

לפי עצם טיבען, לפי שורשיהן, לפי העולמות שמשם נלקחו ולפי העולמות שלשם הן שואפות.

וכפי טבע הנשמה כך השירה שלה. היא שרה על המקור שמשם לוקחה, על המעין שמשם היא שואבת ועל השמש שאליה היא עתידה לשוב…

“לפי אופני מדרגות הנשמות, – אם מבחינת החסדים או הגבורות או מבחינת הממוצע (המאחד), כך אופני עליות שלהן בניגונים של חדוה או מרירות או ממוצע.”

לפי טיבעה ושורשה של נשמה כך גורלה בחיים, בעולם זה של חושך ושיפלות, של ניסיון וצירוף.

וממעל לחייה בשפל מרחף צילה, מרחפים שמיה ורוחניותה.

בשעה שהילד במעי־אמו “נר דולק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר: בהלו נרו עלי ראשי, לאורו אלך חושך”.

“ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא.”

“ומלמדים אותו כל התורה כולה, וכיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכח ממנו כל התורה כולה.”

“ואינו יוצא משם עד שמשביעים אותו. ומה היא השבועה שמשביעים אותו? אומרים לו: הוה צדיק ואל תהא רשע, ואפילו כל העולם כלו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע.”

“והוה יודע שהקדוש ברוך הוא טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה.”

וצילו של אדם מרחף בארץ מתחת ובשמיים ממעל –

“בשעתא דזיווגא אשתכח לתתא, שדר הקב”ה חד דיוקנא בפרצופא דבני־נשא, ורשום חקוק בצלמא וקימא על האי זיווגא, ובהאי צלמא אתברי בר־נש והאי צלמא מזדמין לקבליה עד דנפק מעלמא…"

“כשהקדוש־ברוך־הוא מכה בחיות הקודש, בשעה שהן נושאות את המרכבה, יוצאים מהן ניצוצות, ומטטרון שר הפנים לוקח אותם הניצוצות ומתקן מהם נרות, ומנורה אחת תלויה לפני הקב”ה שבה עומדים הנרות – "

"והעודף של הנרות מטטרון מתקן מהם כוכבים ושומר אותם, וכשיוצא תינוק ממעי אמו הולך מטטרון ומתקן לו כוכב ונותן לו כוכב כדי להאיר נשמתו, ואותו כוכב קיים כל זמן שהאדם קיים בעולם הזה…

4. ולפי טיבעה של נשמה, לפי שורשה, צילה וכוכבה, כך הם תהלוכותיה ומינהגיה.

אורה מתפשט על הגוף, ואותו עולם, שמשם לוקחה, משפיע על תנועות הגוף, צלמו, זיוו, הדרו.

iמן הצורך שהעין תתרגל לראות ולהסתכל ולהבדיל בין היופי הפנימי, השורה על הפנים והדמות והתנועה, ובין היופי החיצוני, הנוצץ, המסודר, הסימטרי, שרק החוש נהנה ממנו.

היופי הפנימי של האדם דבוק ומחובר ביופי העליון ושניהם אחד.

“יעקב – איקונין שלו קבועה בכסא הכבוד”.

מלאכי אלוהים “עלו והסתכלו בדיוקנו של מעלה וירדו והסתכלו בדיוקנו של מטה…”

“שופריה דרב כהנא – מעין שופריה דר' אבהו, ושופריה דר' אבהו – מעין שופריה דיעקב אבינו, ושופריה דיעקב אבינו – מעין שופריה דאדם הראשון.”

כשבא רבי בנאה למערה של אדם הראשון, “יצאה בת קול ואמרה: נסתכלת בדמות דיוקני – בדיוקני עצמו לא תסתכל…”

“ואמר רבי בנאה: נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון ודומים לשני גלגלי חמה”.

הרוצה לראות את יופיו של רבי יוחנן “יביא כוס כסף כשהוא יוצא מבית האומן ( שאז הוא צהוב ממראה להב האש) וימלא אותו גרעינים של רמון אדום ויעטר את שפתו עטרת־ורדים ויעמידהו בין שמש וצל – זהו מעין זהרו של רבי יוחנן”.

בעל התפארת מאציל מתפארתו על כל הקרובים לו והמושפעים ממנו.

“בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית כלו אורה.”

“בשעה שהצדיק הוא בעיר – הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה: יצא מן העיר – פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה”.

“עיניו”, – כך מספרים על אחד מבעלי־התפארת האחרונים – “היו מאירות כשמש וכירח ממש, בפרט בשבת קודש היו עיניו מאירות מאד מאד, ומי שלא ראה עוצם קדושתו ורשפי שלהבת דביקותו לא ראה טוב מעולם, וכל מי שעמד באותו מעמד היה מעיד, שלא יהיה נראה עוד כזאת עד שיבוא משיח”.

ככה יסופר על הרבה מבעלי־התפארת: על יפי הפנים והדמות, על האצילות, על הטוב והטהרה והקדושה שבתפארתם.

ככה יסופר על אותו ‘זקן’ משפולה:

“כל היהודים לא הגיעו לאחד מני אלף ממה שהיה מיַחד בעת רקודו בשבתות וימים טובים בהתלהבות ובהתפעלות עצומה. היה קל ברגליו כתינוק בן ארבע שנים, וכל אשר ראו את ריקודו הקדוש לא היה איש אשר לא היה חוזר בתשובה. כי היה פועל בלב כל הרואים בכיה וחדוה כאחד”.

ומתוך הסיפור על פגישת נכד ה’מגיד‘, בנו של ר’ אברהם מלאך, עם ‘הזקן’:

“ויהי בליל שבת קודש בעת הסעודה ישב הרב רבי שלום אצל השולחן כדרכו בדביקות נפלאה, והסבא ישב כדרכו ואין דובר דבר. כאשר כלו לאכול אמר הסבא להרר”ש: יכול אתה לרקוד? ויאמר: לא. ויאמר אליו הסבא: נכד המגיד, ראה נא איך ה’שפאַלער זיידע' מרקד. ותכף נשא לבו את רגליו וילך לרקוד בבית. וכאשר הלך שתי פעמים אחת הנה ואחת הנה, אמר בן המלאך: הראיתם איך הזקן מרקד?!

“וכן היה מדי פעם בפעם. כאשר נתחזק הזקן בהריקודים עמד רבי שלום על רגליו והסתכל בעינא פקיחא, ואז אמר לאנשיו: תאמינו לי, שכל־כך קידש וטיהר את האברים שלו, עד שרגליו הקדושות משלבות יחודים על כל פסיעה ןפסיעה. למחרת ישב הרב רבי שלום אצל השולחן והסתכל רק במעשי הסבא בלי שום עבודה אחרת”.

ומתוך סיפור מנהגיו של הצדיק מסַסוב:

“ויהי בשבת קודש בלילה ויקח הרב מנעלים חדשים ויקרים ונעל אותם והתחיל לרקוד. והרקודים היו דברים של מעלה. בכל תנועה ותנועה היו יחודים נוראים ונפלאים, עד שנתמלא הבית כולו אורה וכל הפמליא של מעלה רקדה עמו…”

ומתוך זכרונותיו של אחד החסידים:

“כשלומדים (הצדיקים) הגמרא הם מלבישים עצמם פחד ורעד ואימה ויראה גדולה מהשי”ת ותורה מאירה בפניהם. כשמזכירים שם התנא הם מציירים בשכלם כאלו התנא ההוא עומד לפניהם חי, הוא ושורש אורו ממרכבה עליונה…"

ומתורתו של אחד מבעלי־התפארת:

“כשאדם עושה תנועת חבירו איננה מקובלת לשום־אדם, מחמת שאינה שלו, ולא היתה נשמתו באבר ההוא שעשה את התנועה והיה בלא קדושה”.

ואולם כשהנשמה מניעה את האדם, הרי התנועות שלו נעימות ומלאות קדושה.

“התנועות של צדיקים מתוקות וטובות לרואיהן, כי מכח הנשמה היא התנועה”.

ז) אשה

1. אמר הקדוש־ברוך־הוא לאשה: את היי לאיש צל על יד ימין, סמל נשמה, שכינה בארץ.

וחזה בך האיש חזות הכל: עטרת־תפארת, חן, נועם, רוך, חמלה, שירה. חזיון, משא־לב ותקווה.

וראך האיש ודמות תבניתך מרחפת לפניו תמיד וזכר חיי שמיים על האדמה.

וראך האיש והיית בעיניו ציוּן וסימן למידת התפארת העליונה.

וראך האיש והיית בעיניו סמל אימו של עולם, נותנת חיים לכל ורוח לבניה־בחיריה.

וראך האיש והיית בעיניו סמל החירות, סמל השאיפה העולמית, סמל היצירה והתביעה שאינה פוסקת.

וקרא האיש בשמך לחוכמה, לזימרה, לשירה ולבנות־השיר.

וראית את האיש שקוע באסונות, בצרות, בדאגות יום־יום, ואצלתי עליך מיופיי ומרחמי ונתתי את חינך בעיניו ושכח את עמלו ואת צרותיו.

וראית את האיש שקוע בעוונות, בפשעים, במ"ט שערי טומאה, ואצלתי עליך מהודי והרימות את האיש והוצאת אותו משערי הטומאה לֵאור באור החיים.

עוד אמר הקדוש־ברוך־הוא: אם לא יאבה האיש ראות אותך, יופיך־נשמתך. כי אם גווך – ונהפכת לו לקללה.

וביקש את קרבתך ולא ימצאך, וכלה שארו ולבבו, ונהרס רוחו – ולא ימצאך.

ונמצאת לו לרגע ולא ישבע כמוות והיו ימיו מלאים יסורי־חמדה, קינאה ושינאה, מלחמה ותחרות.

והדחת את האיש בעורמתך, בשובבותך, בקלות־דעתך, בפחזותך, בצרות־לבבך וקטנות־נפשך, ולכדת אותו במצודתך.

והיה כל הימים עבד לך והיה משוגע מכל מראה עיניו ומישמע אזניו וביקש לו בכל עת פנים חדשות, הנאות חדשות, וקנה לו בכל יום ויום אדונים חדשים.

ואיבה אשית בינך ובין האיש כל ימי חייך: הוא ידיח אותך ואת תדיחי אותו, הוא ימית את רוחך, ואת תרעילי כל רגעי חייו…

והיו לו נשים רבות ולא יראה את האשה.

וליבו ובשרו יהמו תמיד ולא יידע את היופי.

וקנה לו חמדת־נשים ושעשועי־נשים ולא ידע את האהבה…

2. והתחומים יונקים אלו מאלו. קשה להכיר ולהבדיל כל פעם בין מידת תפארת ובין קסם הבשר, בין אהבה ובין חמדה.

קשה הדבר מפני שהמעבר ממצב זה לאחר נעשה כמעט באופן בלתי־מורגש, ורק בקצה הדרך מרגיש אדם, שנטה לצד זה או זה.

וקשה הדבר עוד יותר, מפני שלרוב האהבה והחמדה, התפארת והבשר, מושכים יחד את הלב: אור וחושך משמשים אצל האדם בערבוביה.

מחיצה דקה מאד מבדילה בין הגיהינום לגן־העדן.

אנו מוצאים באהבה את מלחמת הנפש היותר חריפה של בני־האדם היותר יפים, אמיצים וגדולים.

אמרו: כל הגדול מחברו – יצרו גדול הימנו.

רשעים נדמה להם (היצר הרע) כחוט השערה, צדיקים נדמה להם כהר – הללו בוכים והללו בוכים…

והשרידים היחידים, שנוחלים את עטרת־הנצחון, לא במעט עמל ויגיעה הם קונים להם את הדבר הגדול הזה. כאן יש צורך בגבורת־נפש ובקדושת־נפש מעולם האצילות…

“הנן שבוייתא דאתאי לנהרדעא אסקינהו לבי רב עמרם חסידא. אשקולי דרגא מקמייהו. בהדי דקא חלפא חדא מיניהו: נפל נהורא באיפומא (נפל אור בבית דרך פי העליה, שהיו פניה מאירות). שקליה רב עמרם לדרגא דלא הוו יכלין בי עשרה למידליה – דליה לחודיה. סליק ואזיל. כי מטא לפלגא דדרגא אפשח. רמא קלא: נורא בי עמרם! אתו רבנן, אמרו ליה: כספתינן. אמר להו: מוטב תכספו בי עמרם בעלמא הדין ולא תכספו מיני בעלמא דאתי. אשבעיה ליצריה דינפק מיניה. נפק מיניה כי עמודא דנורא. אמר ליה: חזי, דאת נורא ואנא בשרא ואנא עדיפנא מינך”..

ציור מלחמת־התאווה, הנצחון והמחיר הגדול שמשלמים בעד הנצחון, בא באופן בולט ושלם באותו מעשה בר' מתיא בן־חרש.

"מעשה בר' מתיא בן־חרש, שהיה יושב ודורש בתורה, ופניו דומות לחמה וקלסתר פניו דומה למלאכי השרת. פעם אחת היה יושב ועוסק בתורה בבית המדרש, עבר שטן לפניו וראהו ונתקנא בו. אמר: אפשר לאדם כזה שלא יחטא?…

מה עשה השטן? עלה לרקיע ועמד לפני הקדוש ברוך הוא ואמר: תן לי רשות ואנסנו. אמר לו: לך, הלך ומצאו שהיה יושב ועוסק בתורה. נדמה לו כאשה יפה, שלא היתה כמוה מימות נעמה אחות תובל־קין, שטעו בה מלאכי השרת (שנאמר: ויראו אלהים את בנות האדם כי טובות הנה). באתה ועמדה לפניו. כיון שראה אותה, חזר לשמאל: ישבה לצד שמאל – הפך פניו לצד ימין. כיון שראה אותה מתהפכת מצד לצד, אמר: מתירא אני, שמא יגבר עלי יצר הרע ויחטיאני. מה עשה אותו צדיק? אמר לתלמידים היושבים לפניו: לכו והביאו אש ומסמרים, ונתנם בתוך האש עד שהיו אדומים כאש, ונתנם על עיניו. כיון שראה השטן כך, נזדעזע ונפל על פניו ורעד ועלה למרום".

3. והרי שתי דרכים לפני האדם: אחת של אש ואחת של שלג; הטה בזו – מת באש, הטה בזו – מת בשלג.

מה יעשה האדם: יניח לחשק למשול בו או יֵט אל הפרישות?

ילך בדרך החשק, הרי לפניו האהבה בכל יופיה וקדושתה, אבל לפניו גם חמדת הבשר, חליפות התאווה, נכלי האשה, מלחמת עולם, מוות מתוך חושך ויסורים.

ילך בדרך הפרישות, הרי לא יידע מה הם חיים, ייצא מן העולם ולא יידע מה זאת שימחה ועונג וצער של עונג, לא יידע את העולם ולא יכיר את האלוהים.

“מי שלא חשק לאשה – דומה לחמור ופחות ממנו. והטעם: כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלהית…”

ילך באמצע? יֵט מן הקצוות? הרי לא יידע באמת לא את העולם, לא את האדם, לא את החיים, לא את העונג, לא יכיר את האלוהים ולא את השטן, לא יכיר אף “דרך של שלג”, לא ידע אף את המנוחה והרוממות שבפרישות….

כל ימי־חייו יהיה שבע וזהיר וירא, ומכווץ בתוך קליפה קטנה ונהנה מעולם קטן, עני וצר, שמח בהנאות שאינן שוות פרוטה…

דרך האמת הוא לא זה שבאמצע, כי אם זה שבקצוות, בשני הקצוות גם יחד…

יש להעלות את הדברים ממדרגתם הנמוכה, הגסה, למדרגה היותר גבוהה. יש לזקק ולצרף את החוש.

רואה אדם יופי שבאשה, יופי שבכל דבר, רואה מזיגה נפלאה של קוים, תמונות, צבעים, קולות, ידבק בכל אלה, ידבק ביופי ויעלהו לשרשו. למקור כל יופי, ליופי העליון.

מלך ציווה לאומנים לבנות לו פלטרין: חדר לפנים מחדר, היכל לפנים מהיכל, בית לפנים מבית, כל היכל ובית וחדר מצויירים ומכויירים, לא ראי זה כראי זה. הצד השווה, שכולם מופלאים ומופלגים ביופים וחינם.

ועשה לו המלךציור כל הפלטרין: חדריו והיכליו, פתחיו, חלונותיו, מוצאיו ומבואיו.

הציור נושא חן בעיני כל רואיו, ואולם אם יביט בו אדם, המבין ויודע כל נקודה ונקודה שבו, יחשוק מאד לראות את עצם ההיכל, כי במה נחשב יפי הציור לעומת יפי הפלטין וכל אשר בו

יראה האדם ביפי אשה ובכל יופי – נובלות היופי העליון, יראה מתוך הציור את הפלטין ונפשו תהמה: מתי אראה את הפלטין עצמו?

“רחל באה עם הצאן: על ידי שראה יעקב רחל זו נדבק ברחל העליונה, שכל היופי לרחל זו התחתונה בא מרחל העליונה (שכינה)”.

“כמו שיבטל החושק כל שאר מחשבותיו – – – ותבער בלבו אהבתה עד שיאכל וישתה ויישן וכל מחשבותיו בתשוקתו, כן צריך שתהיה לאדם אהבת הקדוש ברוך הוא” –

אהבת־אלוהים מתוך אהבת־בשר, עלייתו וזיכוכו של החוש עד כדי התפשטות הגשמיות, מבואר בסיפור זה:

"ביום מן הימים יצאה בת המלך מן הרחצה וירא איש מיושבי־קרנות ויאנח אנחה גדולה ויאמר: מי יתן אותה ברשותי לעשות בה כטוב בעיני. ותען בת המלך ותאמר לו: בבית הקברות יהיה זה ולא הנה.

בשמעו את הדברים האלה שמח מאד, כי חשב שאמרה לו ללכת לבית הקברות ולשם תלך גם היא ותמלא את חפצו.

וילך האיש לבית הקברות וישב לו שם ויקשור מחשבתו בבת המלך. תמיד, תמיד חשב בצורתה, ומרוב חשקו בה הפשיט את מחשבתו מכל מורגש ושׂם אותה כולה בצורת האשה ההיא וביפיה. יום ולילה תמיד ישב בבית הקברות ושם יאכל וישתה ושם ישן, כי אמר: אם לא תבוא היום, תבוא למחר. כן עשה ימים רבים. ומרוב פרישותו וקשירת מחשבתו בדבר אחד תמיד והתבודדותו וחשקו הגמור נתפשטה נפשו מהמורגשות ושבה להדבק במושכלות, עד שמכל מורגש נתפשטה ואפילו מהאשה, ודבקה בשם יתברך. עד שלימים מעטים פשטה כל מושכל וחשקה רק במושכל האלהי, ושב להיות עובד שלם, איש־אלהים קדוש".

ח) שיר לעתיד לבוא ⁴

1. רצוצים ושבורים, עייפים ויגעים מעמל היום ומאסון היום. הננו נושאים עין אל הנצח.

“עקיקי אנן ובחשוכא שרינן”. נלקח ממנו זיו העולם, נטרדנו מגן־עדן, באו מלאכי־חבלה ופרקו ממנו את העדיים אשר מהר־חורב. שוקעים אנו בטומאה, שרויים באבל ובדאגה, בצרות ובפגעים, בשינאת־עולם ובמלחמת־עולם, בחלאת־השוק ובשפך־דם. רק ברגעים של עליית־נשמה אנו שוכחים את עמלנו ועונינו, את השאון ואת הכיעור, ורואים מנוחת מעשי־בראשית, עולמות עליונים, שערי גן־עדן, אשה־שכינה…

ואולם לעתיד לבוא, בוא תבוא עת השלום: שלום בין ארץ לשמיים, בין גוף לנשמה, בין אשה־לילית לבין אשה־שכינה, בין איש לאיש – ושלום גם בלב איש…

“כשיזכה העולם לשלום המופלא – וגר זאב עם כבש – יתבטל כל משא ומתן. כי כל המשא ומתן שבעולם בא מהעדר השלום”.

"עבודת ישראל תהיה לעתיד לבוא בבחינת מוחין דגדלות – כי יראו עין בעין בעצמות אור־אין־סוף ברוך הוא ממש, בלי לבוש והסתר כלל.

ההתבוננות שלהם תהי בעצמות־אלוהות, שלמעלה מכל השתלשלות־העולמות –

כי לעתיד לבוא יתבררו כל הניצוצות הקדושים שנפלו בקליפה ויוציאו מהן (מן הקליפות) כל הטוב, עד שלא תשאר רק הפסולת הגסה ותזרק החוצה".

2. עוד הארץ תהו ובוהו, וכבר מרחפת רוחו של משיח.

“ורוח אלהים מרחפת – זה רוחו של משיח”.

“שמו של משיח קדם לעולם…”

“צפה הקדוש ברוך הוא באורו של משיח ובמעשיו קודם שנברא העולם וגנזו למשיח ולדורו תחת כסא־הכבוד שלו. אמר שטן לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אור שנגנז תחת כסא הכבוד שלך – למי? אמר לו: למי שעתיד להחזירך ולהכלימך בבושת פנים. אמר לו: רבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: בוא וראה אותו. כיון שראה אותו, נזדעזע ונפל על פניו…”

רוחו של משיח דאה ושטה מעל לעולם, רואה צערו של עולם וסובלת יסורי כל העולם…

בגן עדן אית היכלו חדא, איקרי היכלא דבני מרעין. כדין משיח יִגָלה בההוא היכלא וקרא לכל מרעין, לכל כאבין, כל יסורין, וכולהו אתין עליה" –

“וכל צדיקי־יסודי־עולם מקבלים יסורים וסובלים עם משיח, כי הם מורכבים מניצוצי נשמת משיח עצמו…”

מוצא הוא, המשיח, תנחומין לרגעים רק בהיכלות גנוזים וטמירים שלו:

“הבית החמישי (מהיכלי גן־עדן) בנוי מאבני שהם וישפה ואבני מלוּאים וכסף וזהב ופז וכתם טוב, וסביביו נהרי אפרסמון, ולפני פתחו מושך גיחון, ומסך מכל עצי לבונה וכסף וזהב ובגדי רקמה, ויושבים שם משיח בן דוד ואליהו ומשיח בן אפרים, ושם אפריון מעצי הלבנון כענין שעשה משה במדבר וכל כליו ועמודיו של כסף, רפידתו זהב ומרכבו ארגמן, ובתוכו משיח בן דוד שהוא אוהב את ירושלים. אליהו ז”ל תופשו בראשו ומניחו בחיקו ומחזיקו ואומר לו: סבול יסורים ודין מרך, שמיסרך על חטאת ישראל עד זמן קץ".

ולפעמים משיח ויסוריו לא מעל לעולם הם, אלא בתוך תוכו של עולם, בעצם השאון, הרע והטומאה.

“היכי יתיב? אפתחא דקרתא (רומי) ומאי סימניה? – יתיב ביני עניי סובלי חלאי, וכלם שרי ואסירי בחד זמנא. איהי שרי חד ואסיר חד. אמר: דלמא מבעינא דלא מיעכב…”

ועוד נאמר עליו: אין סוף ליסורים שהוא מתיַסר בכל דור ודור לפי עוונות הדור…

3. "אותה האורה, שנברא בה העולם, אדם עומד ומביט בה

מסוף העולם עד סופו. כיון שראה הקב“ה מעשי דור אנוש ומעשה דור המבול ומעשה דור הפלגה, שהם מקולקלים, עמד וגנזוֹ מהם. ולמה גנזו? אלא גנזוֹ לצדיקים לעתיד לבוא…”

לעתיד לבוא צופים הכל ומביטים באור שנברא בו העולם והכל גלוי וידוע לפניהם.

וגדולה אז השמחה לפני הקדוש־ברוך־הוא ורבה לאין־ערוך מאשר בּעת מתן־העולם.

שעת יצירה היתה שעת־אירוסין של העולם, ולעתיד לבוא תהי – חתונת העולם…

“משל למלך, שקידש לו אשה וכתב לה מתנות מועטות, כיון שבא ללקחה כתב לה מתנות רבות; כך בעולם הזה אירוסין, ולא מסר להם אלא הלבנה, אבל לימות המשיח יהיו נשואין. באותה שעה הוא מוסר להם את הכל, שנאמר: והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד.”

וכאשר תבוא חתונת־העולם, יוּשר שיר שלעתיד לבוא וייעשה המחול שלעתיד לבוא:

“עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים בגן עדן והוא ביניהם, וכל אחד ואחד מראה עליו באצבעו.”

“הוא ינהגנו עלמות – כאילן עולמתא, כדכתיב: בתוך עלמות תופפות.”

“עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות לכל צדיק שבע חופות בגן־עדן.”

יושבים הצדיקים תחת חופותיהם והקדוש־ברוך־הוא עושה להם שעשועים.

“עתיד גבריאל לעשות קניגיא עם לויתן ואלמלא הקב”ה עוזרו אינו יכול לו."

“עתיד הוא לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן”.

“עתיד הוא לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לויתן”.

“עתיד הוא להטעימם מיין המשומר בענביו מששת ימי בראשית ובשרם של בהמות שאלפי הרים מגדלין להן עשבים ושותות הן מנהר היוצא מעדן”.

“עתיד הוא להביא אבנים טובות ומרגליות שהן שלשים על שלשים וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים”.

“שבע כתות של צדיקים עתידים לקבל פני שכינה ופניהם דומים לחמה־ולבנה, לרקיע, לכוכבים, לברקים ולשושנים ולמנורה הטהורה שהיתה בבית המקדש.”

4. “בשעה שהקב”ה גואל את ישראל, שלשה ימים קודם שבא

משיח בא אליהו ועומד על הרי ירושלים ובוכה ומספיד עליהם ואומר: הרי ארץ־ישראל! עד מתי אתם עומדים בארץ ציה ושממה – וקולו הולך מסוף העולם ועד סופו. ואחר־כך אומר להם: בא שלום לעולם, בא שלום לעולם!

“באותה מגביה הקב”ה את משיח עד לשמים ופורש עליו מזיו כבודו – ועושה לו שבע חופות של אבנים טובות ומרגליות ואזמרגדין. וכל חופה וחופה נמשכין ממנה ארבעה נהרות של יין וחלב ודבש ואפרסמון טהור, ומחבקו הקב"ה בפני הצדיקים, ומכניסו לחופה ורואים אותו כל הצדיקים –

באותה שעה קורא הקב“ה לרוח צפונית ולרוח דרומית ואומר להן: כּבּדוּ ורבּצוּ לפני משיח־צדקי בכל מיני בשמים שבגן־עדן…”

“מביא הקדוש ברוך הוא את אליהו ובן דוד וצלוחית של שמן המשחה ומקלו של אהרן בידיהם ונקבצין כל ישראל בפניהן, והשכינה לפניהם והתורה מימינם ומלאכי השרת משמאלם, ומוליכים אותם לעמק יהושפט ונקבצים כל העמים שם”.

“כל פמליא־של־מעלה עומדים על רגליהם, וחמה ומזלות מימינו של הקב”ה ולבנה וכוכבים משמאלו, והקב“ה יושב ודורש תורה חדשה שעתיד ליתן על ידי משיח.”

ועוד: “הקב”ה משפיל לפני ישראל את ההרים ועושה אותם דרכים לפניהם, וכן כל מקום שהוא עמוק מגביהו לפניהם ועושה אותו מישור: וכיון שהן מתכנסים ובאים, הקב“ה אומר לשמים ולארץ: מה אתם עומדים? כשהיתה כנסת ישראל אבלה נתאבלתם עמה, עכשיו שבאה השמחה – שישו ושמחו עמה!”

על גבול שני עולמות

(מתוך רשימות, שנכתבו בימי מלחמת־העולם הראשונה)

ורשה, ה' תרע"ז, יום א' שבט.

רשמתי לעצמי הנהגות אלה:

א) “תהיינה שפתיך סגורות כשתי אבני־הריחיים הדבוקות זו לזו” (“שערי קדושה” לרח"ו).

ב) הישמר בתכלית השמירה והיזהר בתכלית הזהירות מן הכעס.

ג) הווה שפל־רוח בפני כל האדם, אף בפני הפחות שבפחותים.

ד) הווה שפל בעיני עצמך – ובאמת, כי מה אנו ומה חיינו?

ה) “לעולם יהיה המוח שליט על הלב” (“תניא”).

ו) “הרהורי עבירה קשים מעבירה” – ו“כל המכניס עצמו לידי הרהור אין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש־ברוך־הוא”.

ז) “אל תכנס עם פתוייך בטוען ונטען” (רבי נחמן).

ח) הימנע וחדל ממחשבות רבות; מחשבה אחת תקע בליבך: לעשות רק רצון אביך שבשמים (ר' נחום מטשרנאָבּיל).

ט) אף דבר המותר לא תעשה, אם לא תהיה ממנו נחת־רוח לאביך שבשמים, ובכוּר־המבחן הזה תינצל מכל רע, כי התאוות מהפכות את האיסורים להיתרים, ועל־כן תאמר לפיתוייך: טוב, מותר לעשות דבר זה או זה, אבל הייעשה בזה גם רצון האלוהים? ואם לא ייעשה בזה רצון האלוהים, למה לך בכלל לעשותו? (על־פי החוזה מלובלין).

י) “מרגלא בפומיה דרבי מאיר: גמור בכל לבבך ובכל נפשך לדעת את דרכי ולשקוד על דלתותי יום יום. נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה. נצור תורתי בלבך ונגד עיניך תהי יראתי. שמור פיך מכל חטא וטהר וקדש עצמך מכל אשמה ועון, ואף אני אהיה עמך בכל שעה ושעה”. (ברכות).

ו' שבט.

תהילה לאל עליון, אשר זיכני ביום אתמול לקיים כמעט כל האזהרות האמורות למעלה, וצר לי על אשר לא יכולתי לקיים את הכל. אנא, אל עליון! היה נא עימי ואל תמש חסדך מאיתי. אל תתנני ביד פשעי. הצילני מחברים רעים ומפגעים רעים. הצילני מייצר הרע ומכל דבר רע ונחני־נא בדרך־אמת.

ז' שבט.

לא בכל האַזהרות נזהרתי ביום אתמול. קשה לעזוב את הרגל הדיבור והשיחה הבטילה, ביחוד כשבאים בין אנשים ומתערבים עימהם. כי הנה הייצר מסית: אל תהי נפרד מבני־אדם, וישנאוך. אבל היוצא שכר הידידות המדומה בהפסד השיחה הבטילה ואבק לשון־הרע ורכילות?

ובכל־זאת שמח אני על שעלה בידי גם אתמול לקיים הרבה מן האזהרות, אף כי לא כולן.

יהי ד' עימי כאשר היה עימי בימים הראשונים. אל יטשני ואל יעזבני.

ח' שבט.

גם אתמול נזהרתי כמעט ברובן של האזהרות, שרשמתי לעצמי, אלא שלא נזהרתי כל צורכי מן הכעס. קשה לי מאד להחזיק שיווי־המשקל בבית.

ברוצי אתמול ברחוב כמעט שעברה עלי מרכבת הטראַם. עד־כמה החיים והמוות של האדם תלוייים בשערה!

לולא יד ד' אשר תנחה את האדם, מי יצילהוּ מאלפי המקרים האורבים לכלותו יום יום?

*

אתמול הבעתי לפני שומעי־ליקחי את הרעיון העיקרי, הצפון במזמור “למה רגשו”: ישראל הוא משיח־הגויים. אמונתו־תקוותו, יסוריו־ישועתו, ייאושו־הצלתו, גילגוליו־נדודיו, פחדיו־רעדיו, מעשיו־חסדיו, – כל אלה אומרים לבאי עולם: לכו באור ד'. אין מן הצורך, שיהיה ישראל דוקא ‘מלמד’ לגויים; אין מן הצורך, שיהיה ‘מיסיונר של יהדות’; אין מן הצורך, שיהיה מוכיח ומטיף מוסר, אך גורל־חייו מלמד ממילא את כל הגויים: הידבקו בנצח וחיו!

כל הדבק בישראל, דבק הוא ממילא באמת הנשגבה של ההיסטוריה: כל הנלחם בישראל, נפרד מאליו מן האמת ההיא. ישראל עובד לגויים, אבל כל הגויים – במידה שהם אחוזים בנצח – עובדים לרוח ישראל.

הרוח הזה חודר ועובר את כל חיי העמים, את אמונתם, מוסרם, מדעם, מיבנה ממלכותיהם, מלחמותיהם, תהפוכותיהם, חודר ועובר את הכל על־כורחם של העמים. אין הם חפצים להשתעבד לרוחו של ישראל בשום־אופן, נלחמים עימו מלחמת־מגן ומלחמת־תנופה. זר ומוזר הוא להם. ‘רוגשים’ הם, סוערים, נלחמים בכל־כוח, קוראים הם בחמת־רוח: “ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו”…

אבל מה יועילם כל זה?

“יושב בשמים ישחק, ד' ילעג למו”.

אם גם ייסדו להם אלפי אגודות אנטישמיות ירבו עלילות וכזבים על ישראל, יחברו ריבבות ספרים “כדי להשתחרר מן הרוח השמי”, גם יפרעו תמיד פרעות בישראל ויאמרו להשמידו –

“אז ידבר אליהם באפו ובחרונו יבהלמו” –

“ואני נסכתי מלכי על ציון הר קדשי” –

ישראל משוח ועומד מציון, מערש ילדותו, מיום עומדו לנס־עמים, לאור־עמים…

ויאמר נא ישראל: לא רעיון־שווא הוא ה’בחירה' שלי, לא מגאוותי וגודל־לבבי אמרתי לעמים: לכו בדרכי וחיו; כי אם –

“אספרה אל חק: ד' אמר אלי: בני אתה, אני היום ילדתיך”.

נולד אני תמיד מחדש, הולך ומתחדש “בבקרן של מלכיות”. רוחי ניעור בכל תקופה ותקופה של ההיסטוריה. הוגה אני תמיד רעיונות חדשים, שכולם מושרשים ברעיון האחד העתיק, האמיתי, הניצחי שלי – קדושת החיים על־ידי האלוה המקדש את החיים. והרעיונות האלה מחדשים את העמים, אם חפצים הם ואם לא יחפצו.

“שאל ממני ואתנה גוים נחלתך ואחזתך אפסי ארץ” –

“תרועם בשבט ברזל, ככלי־יוצר תנפצם” –

על־כורחם תפיל חומות־יריחו שלהם, על־כורחם תשבר ותמגר את מישגב הגסות שלהם, על־כורחם תעשה פרצים בקיר האלילות שלהם.

ונאום הרוח לעמים:

"ועתה, מלכים, השכילו, הוָסרו, שופטי ארץ –

עבדו את ד' ביראה וגילו ברעדה –"

השכילו ללכת ברוח ד', ברוח ישראל־נצח, ברוח האמת אשר תחדש את ימיכם.

כי הנה בוא־תבוא הסערה אשר תהפוך הכל משורש – “עליונים למטה, תחתונים למעלה”. מלכים יירדו מכיסאותם, ארצות תשמנה, מדינות תעלינה באש. חרב נוקמת, חרב מכלה ומשמדת. רעדה תאחז כל היקום –

גילו ברעדה ההיא. אחרי החבלים תבוא הלידה.

“נשקו בר” – הידבקו בישראל, אשר יוולד מחדש, באמת, אשר בה ייקדש וייחדש את החיים, פן יאנף היושב בשמים ותאבדו דרך, כי יבער כמעט אפו. הרעדה תהי חורבן־נצח, אם לא תידבקו באמת הישנה המתחדשת תמיד.

ט' שבט.

יום אתמול עבר עלי כיום שלשום, אלא שנכשלתי בעוון לשון־הרע ושיחה בטילה. התקרבות לאנשים קטני־אמונה ומתמשכּלים קשה מאד. הלל, הלל! סגור פיך, שמור לשונך, פן תיספה!

היום נכשלתי גם בהרהור שבתאווה. קשה לעמוד בנסיון. אנא ד', סלח ומחל לעווני. עד־מה לא תסלח לפשעי וחטאי? אם אתה לא תצילני – מי יצילני? אם אתה לא תושיעני – מי יושיעני?

בכל־זאת לא אתייאש ואלך הלאה בדרך טובה. אפשר, שעוון השיחה הרעה גרם גם את החטא החמור ממנו הרבה. אדם שכמוני צריך להישמר ולהיזהר על כל מידרך כף־רגל. אתה שוכח רגע, עוזב את עמדתך, ונופל בתהום.

מעימקי תהום אני קורא אליך, אלוהי־ישעי.

י' שבט.

מתוך מיכתב שקיבלתי ביום ו' שבט:

"סימני הריסה ניכרים בביתנו, רגלי יסודו נעות ונוטות לנפול. הנה הגג שעל ראשינו, שהגן עלינו במשך שנות־המלחמה הקשות, הולך ונעשה עתה לא־בטוח לנו; סוף דבר, הכל הולך אל מקום אחד, אל מקום אובדן ותוהו.

ובשעה זו, שעת מהומה נוראה, כשאנו עומדים מבולבלים ועינינו תועות בחלל־האוויר, תועות ומבקשות דבר לתלות בו מבטן, תועות, מבקשות ושואלות: מאין יבוא עזרנו? – זוכרים אנו את כבודו, האיש החביב והיחיד במינו, שהיה לנו, מאז הכרנוהו, לסמל העזר, שאליו אנו נושאים כפעם־בפעם את עינינו בצר לנו".

אלי הם פונים… אלי, החלש והנדכה, השפל והעלוב. אביר־יעקב! עד־מתי לא תראה בעוני בני־עמך?

*

מלבד מה שנכשלתי אתמול עוד פעם בהרהור התאווה מתוך שלא יכולתי לעמוד בנסיון, לא יכולתי גם להישמר מן הליצנות ושמיעת דברים של ניבול־פה. בני־אדם מאבדים את עולמם בשביל הנאת־שווא של רגעים מיספר!

מזמן לזמן אני חולם חלומות נפלאים. ביחוד בעיתות הבוקר. קוי־השמש חודרים בעד חלוני ומביאים פרישת־שלום מעולמות רחוקים. בהיותי במצב נים־ולא־נים, הנני רואה לפעמים את עצמי קורא בספר מופלא, ספר־זכרונות, כולו רזים ותעלומות. מתאמץ אני לתפוס את הדברים ולקבעם בזכרוני, אבל נשמטים הם ממני. מצטער אני מאד על זה בעת החלום גופא, אבל הוֹעל לא אוכל. הריני כמי שחפץ לתפוש יונה פורחת, והיא נגוזה, חָלָפה. הנני מאמץ את עצבי־הראות שלי, חפץ לראות ויהי מה, מאמץ את כלי־המוח שלי וחפץ לזכור, אבל דווקא הדבר היותר יקר – איננו ניתן לי, נשמט ממני.

הספר כתוב, על־פי־רוב, פסוקים פסוקים, קטעים קטעים. לפעמים רחוקות אני זוכר בהקיץ פסוקים אחדים ממנו, אף שדווקא הפסוקים היותר עמוקים והיותר יקרים לי אינם נתפשים במוחי או שאינני זוכר אותם. גם המעט הנשאר – ראוי לברכה.

גם היום בבוקר ראיתי בחלומי את הספר ההוא, קראתי וקראתי בו, הסתכלתי והסתכלתי, ומכל אלה נשאר רק משפט אחד בזכרוני: הבעש“ט עושה פרי בכל מעשיו (או: בכל דרכיו). איני זוכר בדיוק. כמעט תמיד יש בספר איזה דבר על הבעש”ט.

י"ב שבט.

“ואם ישיגוני עווֹנותי, אברח ממך אליך”. אל מי אברח מעוונותי, אם לא אליך, יוצר גופי ונשמתי, יוצר הכל? אל מי אפנה, אם לא אליך, אבי, צורי וישועתי?

ואתה עוזבני בידי עוונותי והם מתגברים עלי ואינני יכול להתגבר תמיד על תאוותי ועל פיתויי־היצר־הרע ועל הכעס, המתפרץ מליבי בשעה שמדברים דברים או עושים מעשים נגד רצוני.

מלאכי־השלום! פירשו כנפיכם עלי, סוככו עלי, העתירו בעדי, הביאו לי פרישת־שלום מד' שלום.

אמר אותו קדוש־לנוצרים: אין ליהודים השבת שבלב!

שקר דבריו! השבת האמיתית שבלב – רק לישראל ניתנה למנה, אבל הגלות וטרדות־הזמן וכל היסורים, העוטרים את היהודי מן העריסה עד הקבר, שודדים לעיתים תכופות את שבתו הפנימית. אנא, אבי, תן את שבתך בליבי!

ביום־השבת שעבר נרדמתי בבוקר וארא בחזון בית־כנסת גדול מאד, בו יהודים מכל המינים, חסידים, קלים, בינונים. הכל מתפללים, אלה בקול ואלה בלחש. הכל עטופים טליתות. יש מי שטליתו מונחת על כתפיו ויש מי שטליתו מופשלת על ראשו. אלה מנגנים, מבקשים, מתדבקים. בין הללו היה מי שידעתיו בילדותי לצדיק תמים, רבי יעקב מוכר־ספרים. דרכו היה להתדבק ולהתרכז בעמל רב בנקודה אחת. במידה שהתגבר והתאמץ לתפוס דווקא את הנקודה האלוהית היותר פנימית, בילבלה אותו איזו מחשבה לא־רצויה. היה נלחם במחשבה ההיא כטובע הנלחם בגלי־הים. מהעוויות פניו אפשר היה לראות את עבודתו הפנימית הקשה. לא היינו שומעים ממנו דיבורים, כי אם ניגונים. לפעמים רחוקות היה יוצא דיבור מתוך פיו, אבל אָז היה הדיבור מתפרץ. קול צעקה, קול שוועה. עתה כאילו שמעתיו צועק בכל כוחו: “עדת חוכיך תושיע”…

בבית־הכנסת בימה גדולה העומדת באמצע, עמוד וארון־הקודש. הכל מתפללים וחזן אין. העמוד – ריק. הולך אני וניגש אל העמוד הריק והנה רואה אני אותיות שחורות גדולות כתובות מעליו. מצרף אני את האותיות אחת לאחת ויוצא השם – אלוהים.

אלוהים – מידת־הדין…

האמנם תנהג עם בניך במידת־הדין? “מהר יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ותתנהג עמנו לפנים משורת־הדין”. אם אתה לא תרחם – מי ירחם?

י"ג שבט.

קיוויתי לשלום ואיננו. מלאכי־השלום לא סוככו עלי. אינם באים לאוהלי אנשים שכמותי. ומה יהיה?

שבע אני כעס ורוגז מכל עבר ופינה. שופך אני את חמתי והלהבה מתגדלת, ואנה אני בא?

ודאי רבים חטאי ופשעי, אם יוצרי לא יחונני, אבל נפשי הלא שואפת כל־כך לגאולה.

אין שלום בחוץ ואין שלום בבית. מלחמת־העולם הולכת וגדילה, הופר גם השלום בין אשכנז ואמריקה. מתי יבוא הקץ לשפך־הדם? מתי יבוא השלום, המנושא בפי כל ואין מגיע אליו?

ואולי חטא הוא לחפוץ שלום־בית בשעה שהופרע השלום בחוץ והחורבן העולמי גדול כל־כך. הלא כה דיבר ד' אל ברוך בן־נריה: “את אשר בניתי אני הורס ואת אשר נטעתי אני נותש, ואתה מבקש לך גדולות – אל תבקש!”

אבל ברוך בבקשו ‘גדולות’, בבקשו מנוחה, הלא ביקש רוח־הקודש, דבר אשר לא לחוטא כמוני לבקשו, ומה אני מבקש? הלא אף מעט מנוחת־הגוף ומנוחת־הנפש. האמנם גם זה יש בו משום ‘גדולות’?…

י"ד שבט.

יש חלום אחד מוזר, שהולך ונשנה עלי עשרות פעמים בימי חיי.

בחלומי, והנני שט על־פני האוויר. לא. הולך אני באוויר. נדמה לי אָז, שאפשר ללכת ולדרוך על פני שכבת־האוויר התחתונה כמו שהולכים ודורכים על פני האדמה. מתפלא אני אָז: מדוע אין בני־אדם הולכים באוויר כמוני? והלא כל־כך נקל, פשוט וטיבעי הוא. אָז יש אשר אחלום והנה פונה אני אל בני־ביתי ואומר: ראו, כמה נקל ללכת באוויר. עשו גם אתם כמוני, הלא זה כל־כך פשוט. ואולם יש אשר מתרומם אני ללכת באוויר ונכשל ונופל…

כמות העפיפה, מהירותה וחוזקתה תלויות בהרמת־הרוח שלי. יש אשר אחלום והנני מתרומם רק אַמות אחדות מעל לרצפה, אבל יש אשר מתרומם אני מעלה מעלה. יש אשר מתרומם אני עד התיקרה, והתיקרה גבוהה מאד מאד.

היום בבוקר נישנה עלי החלום הזה, אבל הפעם הרגשתי כובד התיקרה עלי. נראה לי, כאילו עלה בידי לעוף מעלה־מעלה ולהרים גם את התיקרה, שעדיין היתה מעל לראשי, עימי. יחד עם זה התאמצתי לחדוֹר, במין הסתכלות משונה ומיוחדת־במינה, מבעד לתיקרה. הרי זה כאילו התאמצתי לחדור מבעד עביוּתם וגשמיותם של דברים. התיקרה חוצצת ומסתרת בעדי את השמיים הפרושים מעל. הריני מתאמץ איפוא לראות מבעד לתיקרה, כאילו לא היה כל דבר מפסיק ביני ובין השמיים. ראיתי אָז חבילות־חבילות של אור, שמי־רוח, שמי אור פנימי, שמיים. שכמותם לא ייראו בהקיץ. הצליפו האורות ויחלפו, נראו השמיים ויגוזו.

חלום זה מזכירני חלום אחר, שחלמתי זה כשנה, והוא עוד יותר מופלא היה מזה של היום. לפני שכבי הצטערתי צער עמוק. סיפרו לי דברים מכאיבים, מבישים ומחפירים, על איש קרוב לי ברוח. לא כעסתי על האיש ההוא, כי אם הצטערתי מאד על נפילתו, אף כי ידעתי, שנפילתו רק ארעית היא, זמנית, רגעית. ראיתי את הבּיצה, שבה האיש ההוא שוקע – ונבהלתי. ראיתי, איך האיש ההוא משפיל את כבודו הרוחני בשביל תאווה לא־יפה, והיטב חרה לי על הגשמיות הגסה הפורשת את ממשלת־העריצים שלה גם על אנשי־הרוח. במעשה המגונה של האיש ההוא הרגשתי עלבון גדול, עלבונו של האדם, עלבונו של צלם האלוהים. חשבתי: האמנם לנצח תהיינה רגלי האדם אסורות בנחושתיים אל “האדמה אשר אֵררה ד'”?

ישנתי מתוך צער רוחני גדול ומתוך געגועים גדולים אל אשר מעל לאדמה זו.

והנה נישנה עלי החלום האמור, אבל במעוף רב יותר. לא היה כל בית וכל תיקרה, כל הפסק וכל חציצה; אין מונע ואין מעכב. עף אני ועף, שט ושט, עולה ומתרומם, עד שמרחף אני מסביב לגן עליון. רואה אני מרחוק את הגן, מתקרב אליו, מציץ בעד החרכים, חפץ להיכנס, אבל הגן סגור ומסוגר.

עולה אני ועולה בכוח פסוק זה שאני משנן: “ויהי בשלשים שנה, ברביעי, בחמשה לחדש ואני בתוך הגולה על נהר כבר, נפתחו השמים ואראה מראות אלהים”.

עליתי מעלה מעלה בכוח השינון ההוא, אבל ‘מראות אלוהים’ לא ראיתי. סובב־הולך הייתי מסביב לפרדס ולפרדס לא נכנסתי.

לרוב אני רואה את עצמי עולה בכוח איזה פסוק או מאמר. היום בבוקר היתה עלייתי בכוח התפילה: “אנא בכח גדולת ימינך”.

חמישה־עשר בשבט.

עיקר שכחתי: אתמול בבוקר חלמתי גם על קץ המלחמה, והיו הדברים ששמעתי דברים נעימים, דברי ניחומים. מי דיבר את הדברים? – אינני יודע. מה נאמר? – אינני זוכר בדיוק. אחת זוכר אני: דיברו על קץ המלחמה ההולך וקרב, אף־על־פי שהיחסים בין העמים הורעו הרבה יותר מאשר בכל העת הנוראה של מלחמת־העולם.

טרם אדע אם יש איזה ערך ותוכן לחלומות כאלה. “חלומות השווא ידברו” ו“דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין”. ואף־על־פי שנאמר: “בחלום אדבר בו” – לא על אנשים כמוני נאמרו הדברים.

אבל מצד אחר הלב מאמין במה שהוא חפץ בו ומתגעגע אליו. ולב מי לא יהמה עתה לשלום, למנוחה, לקץ היסורים?

כשלושה שבועות בטרם שהודיעו האשכנזים לעולם, שחפצים הם בשלום, הייתי מבקש ומוצא רמזים וסימנים על קירבת השלום. קיוויתי לשלום, אבל לא השלום עצמו בא, כי אם בקשה והודעה: באה ההצעה של המלך וילהלם על־דבר השלום.

כשהודיעו העיתונים על־דבר הצעת־השלום של מלך אשכנז, חלמתי באחד הבקרים והנה אשה אחת צעירה גבוהת־קומה עומדת אצל שולחן ארוך באמצע חדר גדול וריק. על השולחן ספרים מספרים שונים. האשה עיניה למעלה. מבקשת היא פתרון לחידה סתומה. לוקחת ספר שני, שלישי, רביעי. אינה מוצאה נחת בכל אלה. פתאום היא לוקחת איזה ספר עבה, מעין אנציקלופדיה, פותחת אותו, מונה מיספר לשורות, חושבת וחושבת ואומרת: “בעוד שני שבועות מיום השלישי הבא יבוא הדבר”. חיכיתי לשלום, והנה ביום ההוא התפרסם… מיאונה המוחלט של הקואליציה.

ובכל־זאת עוד הלב מפרכס. עוד הלב מקווה ומאמין, שהשלום בוא יבוא בקרוב. היבוא?

י"ח שבט.

לא טוב הדבר, שמתרשל אני בקיומן של האזהרות, שהרי על־ידי התרשלותי זו אאבד עוד פעם את שיווי־המשקל שלי והעצב ימוץ עוד פעם את לבבי וכל מיני נוחם יוסיפו להציקני ואיבדתי גם את מעט השלווה ברוחי, אשר קניתי לי ביגיעה, וניתקו שוב הקשרים הדקים, המקשרים אותי לעיתים לעולמות רחוקים.

בליל השבת חלמתי עוד פעם על איזה ספר עתיק, אבל ספר כתוב ומודפס, ולא נשאר בזכרוני מאומה מאשר נראה לי שם, כי־אם שורה אחת שנשנתה בדפים שונים, ותוכנה: כל זה היה בדורות רחוקים, או: כל זה היה בדורות קדומים, או: כל זה נעשה בשכבר, בשכבר.

והיום בבוקר חלמתי והנני נותן לאיש לקרוא את דברי הספר “משנת־חסידים” על־דבר מוצאי שבת־קודש. קמתי בבוקר וקראתי את כל הכוונות ההן, ולעניות־דעתי וקוצר־השגתי לא מצאתי בהן דבר, אשר יתאים דווקא למצב רוחי עתה. אבל יש שם דברים מפליאים, ומאן ספון, מאן רקע, מי הוא אשר ייכנס לפרדס זה? –

הלל! הלל! שמור את נפשך. חוסה. קיים את הכתוב באזהרות שרשמת בדיוק!

ואתה לא נזהרת ועברת בימים האחרונים פעמיים ושלוש ויותר דווקא על הדבר היותר חמוּר, דווקא על מה שצריך אתה לברוח ממנו כמפני האש. הלל, הלל! עד־מתי לא תשמע בקול ד' אלהיך?

י"ט שבט.

עוד פעם נכשלתי בחטא. איזו הנאה יש לי מזה? לא־כלום. כך דרכו של היצר להלביש את הלא־כלום המוחלט במעטה־קסם. אבל היודע, שזה לא־כלום – כיצד הוא הולך ונתקל ונופל?

אשם אני בזה, שלא שמרתי את האזהרות כראוי. אפשר, שאם הייתי נותן־לב כראוי, לא הייתי חוטא.

בכל־אופן – חדל!

חזק ואמץ!

שובה באמת אל אלהי ישעך!

אל יִפתה לבך, אל תסור, אל תחלש.

ואפשר, שהעיצבון אשם בכל זה. כבר הראו החסידים על היחס שבין העצבות והחטא – ואמת היא. אבל מה לך, שהינך מלא עצבות כל־כך? על־מה רוחך מדוכא?

חסר לי הרבה. חסרה לי האמונה בנפשי, אותה האמונה, שלפעמים רוממתני. אבל חסרה לי אמונה עוד יותר יקרה מזו: חסרה לי האמונה בעמי…

האמונה בעמי? האומנם לא יאמין לבי לכל יעודי הנביאים? אאמינה. האומנם לא ירחם ד' על עמו? ירחם. האומנם לא יביט בעוניים ולא יאה מצוקתם? יראה ויביט.

אבל חפץ הייתי לראות לפחות קו־אור אחד מן האור המקווה, ואינני רואה. רואה אני מסביב רק ספקולציה ורמאות וטומאה וטפשות ושקר, והעיקר, הריסה גמורה, חורבן והתפרדות. ומי יאחד? מי יחבר? מי יכניס את רוח־החיים באלו שהם או מפקיעי־שערים או טפשים?

כמדומה לי לפעמים, שכל עמלנו לחינם ושגם כל עמלי אני בכל ימי חיי לחינם. האומנם אוכל לראות כל זאת ולבלי היעצב בעומק־המעמקים?

ובכל־זאת:

“קויתי ד' קותה נפשי ולדברו הוחלתי. נפשי לד' משומרים לבקר, שומרים לבקר”.

כ"א שבט.

בנסעי לפני יומיים במרכבת הטראַם, ישב במחיצתי איש פולני בעל שׂפם צהוב ועינים כחולות, נעימות, ופנים מפיקים דעת. בתחנות הבאות עלו שתי נשים צעירות, וכשראו את הפולני הנזכר, שאלו לשלומו ולשלום בנו שנולד לו מקרוב, והוא השיבן כמו שמשיבים למכרים טובים. אחרי־כן פנה אליהן בשאלה: ומה נשמע בעיר? – ניבאים, השיבו לו הנשים, שהמלחמה תיגמר בקרוב, וגם מגבילים את זמן תום המלחמה ליום השביעי או ליום השבעה־עשר לחודש מרץ. – ובאיזו שנה? – שאל האיש בצחוק. – בשנה זו, שנת 1917! – השיבו לו הנשים בביטחה.

אחרי־כן נודע לי, שהיתה שמועה זו הד נבואתה של אחת החוזות בפריז.

עד־כמה חזקה תקווה בלב האדם. כבר כלו כל הקיצים, כבר ספו־תמו כל הנבואות וכל החזיונות, ובכל־זאת עוד העם מאמין, עוד הוא מקווה, עוד הוא חולם חלומות, עוד הוא מתנבא!

הדבר היה בערב, ובבוקר נרדמתי ואחלום והנה מישהו מראה לי איזה ספר של קבלה ובו הכתוב: “ואמרתם זבח פסח הוא לד'” ופירושים על כתוב זה. כמדומה לי, שהיה זה סידורו של הרב. אל מה ירמזון מלים אלה?

אור ליום ד' אדר.

מאז רשמתי את דברי בפעם האחרונה עברו עלי הרבה סערות רוחניות, טרדות ורוגזות קשות. קשה למסור את הכל. הכל, כמדומה, כהוגן וכשורה, והכל רע כל־כך. הוי! אנה אלך? אנה אנוסה? אנה אנוסה מצרות, מצרות לבבי וממכאובי? אנה אנוסה מכל אשר תחזינה עיני?

והיש מילים בפי לספר את הנעשה סביבי? האוכל לספר אפילו מקצת מן המקצת?

ואם אמנם אספרה כמו, הלא עוון הוא לדבּר על מה שאין כל מילה יכולה לבטא.

רק השתיקה, רק הדומיה…

והיאוש בתוך הכל ומעל לכל, זוחל ונכנס ואוחז בכל אדם וממלאהו כולו.

“בוקה ומבוקה ומבולקה ולב נמס ופיק־ברכים וחלחלה בכל מתנים כל לפנים קבצו פארור”.

ואפילו אלה הדברים העזים אינם מביעים אף במעט מן המעט את שנעשה עתה ואת שמרגישים.

“מזי־רעב ולחומי־רשף וקטב מרירי ושן־בהמות אשלח בם עם חמת זוחלי־עפר”.

זוחלים ובאים מן העפר כל מיני שרצים מאוסים, ממלאים את האוויר ומעפשים אותו ונעשים שליטים בעולם הישראלי, נעשים למנהיגים ולבוני־האומה, בעוד אשר רק לסתור כל דבר טוב מגמתם, להרוס את המעט שנבנה בישראל במובן הלאומי, לבצוע בצע לנפשם, להכאיב ולהשחית כל יופי וכל נשגב.

ואני, אנה אני בא? אנה אני בא עם אנחתי ונהמת־לבי? האוכל להילחם בכל אלה הנחשים הנושכים, בין שהם מבעלי ההפקר ובין שהם לובשים חלוקא דרבנן למען מלא חוריהם כסף, למען אָכוֹל ושתה והשמן בעת אשר “מצדנו נופל אלף ורבבה מימיננו”?

וגם לבעלי־רחמים הם נעשים, ובקופסא הם מצלצלים ולנדבות הם קוראים, והכל לשם מה ועל שום מה? כדי למשול בהמון האומלל, הרעב והמדוכא בעוני אשר לא היה כמוהו, למוץ את דם־התמצית שלו, להשפילהו ולהכניעהו תחת־ידם, ידי אלה, אשר שם ד' בפיהם ולא בכליותיהם.

ומסביב –

גם רעב ללחם, גם צמא למים, גם לשמוע דבר ד'.

היש לי הזכות לקרוא אליך, אתה, אשר אין לך שם? האמנם יש לי, החוטא, הנבזה והמלא בושה וכלימה, הזכות לצעוק אליך?

אתה ידעת מכאוֹבי, אתה ידעת את נהמת־לבי, ואנחתי ממך לא נסתרה. הביטה וראה את עוניי, הביטה וראה חרפתי.

י"ט אדר.

בשעה שאני מדבּק מחשבתי באלוהים וצועק צעקה פנימית ובחוזקה ומבקש תשובה על שאלת העולם: מלחמה או שלום? – יש אשר נדמה לי על־ידי סימנים שונים, שאמנם השלום הולך וקרב; אבל בשעה שאי מסתכל בעולם, היאוש תוקפני ונדמה לי כאילו נגזרה גזרת־כליה על האנושות וביחוד על עם ישראל, הנרדף ומטולטל ומושלך בתוך כף־הקלע ובניו כשכוחי־אלוהים מתים ברעב ובקור ורבים מהם מושלכים בראש כל חוצות והם הפקר לכל צר ואויב, לכל חומס ורומס מבפנים ומבחוץ.

ומה אומר לי לבי?

הלב מקווה, אבל מה שמסביב נוסך רוח־יאוש בהכרח.

בין תקווה ליאוש יש אשר אני נרדם בבוקר ורואה חזיונות, פעם מעציבים ופעם משמחים, והולך ונשנה חזון הספר (שעליו דיברתי למעלה) וגם חזון העפיפה, ואָז רגלי ניתקות מן הארץ ואני עולה ועולה, שט ושט, ויש לי אז הרגשה ריאלית של שוּטי ועלייתי, ותמיד אני אומר (בחזון) לבני־ביתי: “הלא רואים אתם, שאפשר להתרומם וללכת על־פני האוויר כמו שהולכים על הקרקע”.

גם בשבת שעברה נישנה עלי החזון הזה ואומר (בחזוני) לבני־ביתי: “הנה רואים אתם, בני, שאותו האלוהים, הנותן כוח לבני־אדם ללכת על־פני האדמה, הוא הנותן להם כוח ללכת גם על־פני האוויר”.

קוּריוֹז אחד מתוך אותו הספר המופלא: ראיתי בו דפים רבים על צדיקי־אמת, בתוכם על רבי לוי יצחק מברדיטשוב, ובתוך הדברים שורה משונה זו: “אפילו בכלבו של רבי לוי יצחק היה הרבה יותר יראת־שמים מאשר בליבותיהם של אנשים אחרים”.

כנראה, גם בעולם־החזיון יש לצים: “אודיעין ליה מלי דכדיבי ומחיכין ביה”.

ואולי ביטוי סימלי הוא זה, ו’כלב' – כינוי לחיים החושיים, והכוונה: גם בחיים החושיים של הברדיטשובי היה יותר יראת־שמים מאשר בחיים הרוחניים של אחרים.

ראיתי אז גם דברים מספר הפליאה של בעל־הקנה, אבל לא אזכרם.

לפני ימים אחדים עשיתי חשבון־הנפש מחדש ופחד נורא תקפני. הלא כל האנרגיה שלי נתונה תמיד למוסדות זרים ולמפלגות זרות לי לפי עצם מהותן, וסוף־סוף – אני, אנה אני בא?

”שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי".

ואיה כרמי? ואיך אשמרנו?

תמיד לבי כואב על אסון עמי ותמיד חפץ אני לעזור ותמיד אני חפץ לקרוא ולעורר, אבל תמיד משתמשות בזה מפלגות, שנמשך אני אחריהן, פעם על־פי טעות ופעם על־פי הרגל ופעם על־פי חולשה, ומה יהיה סוף הדבר?

אלי, אלי, תמכני נא, הראני נא את כרמי שלי ושימני נא לנוטר את כרמי.

דברים רבים כתבתי בימי חיי בדם־לבבי – ומה הועילו? בדם־לבבי הקימותי במות, עזרתי להקמתם, בניינם ושיכלולם של עיתונים… במות הקימותי, אבל מתי ייבּנה המזבח לאלוהים חיים?

מתי, הוי ריבונו של עולם, אוכל להרגיש בכל חושי: הנה זה הוא הדבר הרצוי לך באמת וזהו המזבח, שעליו עלי להקריב את דם־לבי?…

לוקח אני עתה חלק בעבודתם של ה’עממיים', לפי שדרישותיהם ביחס ליהודי פולין צודקות הן, אבל האם האידיאלים שלהם הם האידיאלים שלי?

מסופןק אני מאד, אם יארכו ימי לכתי עימהם… בין כה וכה והמפלגה משתמשת בכוחותי ונעזרת על ידי, בעוד שימים יבואו ואני – אפשר שאהיה מוכרח להילחם בה.

כשחולפים ועוברים לפני כל ימי חיי, לבי נקרע לקרעים. רואה אני את עצמי איש, שהכל משתמשים בו ומטים אותו לחפצם נגד חפצו הוא ונגד חפץ מי שברא אותו ונפח נשמה באפו.

אנא, ד' אלוהי, תן בי כוח לעמוד בפני הכל, ושכל ורצון לעבדך באמת, לעבוד אותך ורק אותך.

שבתי וראיתי: לא טוב אני עושה, שחדלתי לדקדק בקיום האזהרות, שרשמתי לי ביום הראשון לחודש שבט שעבר. אָז, בשבועות הראשונים לחודש שבט, אף־על־פי שהייתי נכשל לפעמים, מתוך שהיה קשה לי לשמור את כל האזהרות, היו חיי הפנימיים הרבה יותר יפים וטהורים.

“אם תעזבה יום – יומיים תעזבך”.

אני הולך ונדחף עוד פעם אל אי־הבהירות, המקריות, השיממון והעצב, המכשול והחטא.

הנני אומר לנפשי עוד פעם: חדלי!

ועוד פעם הנני אומר לנפשי: קיימי הכל! אל תטי ימין ושמאל!

כ"ו אדר.

עבר היום, יום השבעה־עשר לחודש מרץ, היום, שעליו ניבאה חוזה אחת בפריז בביטחה גדולה, שישים קץ למלחמת העולם, ואף אני היתה לי הרגשה מעין זו, – ואנחנו לא נושענו. בכל־זאת אי־אפשר להגיד, שהיה החזון ההוא חזון־שווא לגמרי, כי אם אמנם לא בא השלום עצמו, הנה באו מאורעות המכשירים את השלום. זאת אומרת: באו מאורעות, המגדילים את המהומה ואת המבוכה, ומתוך אלו תצמח סוף־סוף הישועה, ואף־על־פי שעוד רחוקה היא ואף־על־פי שעוד דם רב יישפך עד שתבוא. מתכּוון אני למאורעות הגדולים ברוסיה, למהפכה ולתוצאותיה. אמת, שלעת־עתה עומדת בראש רוסיה המפלגה, שהסיסמה שלה היא: מלחמה עד הסוף ויהי מה! אבל רוסיה הפרועה וההרוסה, רוסיה השסועה וקרוּעה לקרעים, אי־אפשר לה, שתערוך מלחמה כמו שערכה עד הנה, ואם ארץ רוסיה תחדל להילחם או שכוחותיה יתמוטטו, הנה בוא יבוא המשבר של המלחמה על־כורחם של העמים הנלחמים. העיקר הוא, שהוטל הגורל. אם לא בא עוד סופה של המלחמה, הנה באה התחלתו של הסוף. מתוך החושך הכפול והמכופל, יעלו סוף־סוף קוי־נוגה ושמש־השלום מזרח עוד פעם על ראש בני־האדם.

בשבוע שעבר נזדמן לי להיות אצל אדמו“רי פולין פה בוַרשה ולשמוע חוות־דעתם בדבר אלה המדברים תמיד בשם ד' ו’השי”ת' ו’רבש“ע', ועם זה הם עובדים לאליל ההתבוללות ומשתמשים לתכלית זו באמצעים מגונים מאין כמוהם: בשקרים, ברכילות, בהוצאת דיבה, במסירוֹת. לכתוב ולרשום פה את כל אשר קרני בביקורי אלי – יקצרו הגליונות מהכיל. ארשום רק את התוצאה האחרונה מן הנסיונות המרים אשר רכשתי על־ידי ביקורי: אדמו”רי פולין – מהם אנשים ישרים ופיקחים, אבל פחדנים, ומהם, פשוט, יסלח לי ד' – לא אדע איך לכנותם…

העיקר: אין אמת, אין פשטות ואין תמימות. אין זכר לדברים אלה, שהם־הם עיקרי החסידות.

ומה אנחנו רואים מסביב? מה אנחנו שומעים? אינני חפץ להעלות על עטי. רע מאד. ריבונו של עולם! רחם נא עלי האומלל שבאומללים. סילוק־שכינה אני רואה בכל אשר אפנה. מתי תשוב השכינה למקומה?

ושוב אני הולך ונתקל, הולך ונתקל. יום ירדוף יום, לילה ירדוף לילה. משפטם של עמים נחתך ואנחנו מוטלים באשפת הגלות, הרעב והדבר, ואני, אף אני הדל, הולך ותועה נופל ונכשל לרגעים. מתי יקיץ הקץ? מתי יהיה הסוף לכל אלה?

אבל אם לעמך לא תוכל להושיע – הושע לעצמך. עד מתי תתרשל בקיום האזהרות אשר רשמת לעצמך ועד מתי תעבור עבירות ותשקע בעצבות, שיממון ותוהו?

האומנם לא תחגור עוז בימים רעים אלה? הלא רואה אתה: אם לא תט כולך לדרך טובה, אם לא תדבק באלוהים בכל לבבך ובכל מעשיך – אבוד תאבד בחשכת החיים!

והלא לאור אתה שואף ולאור אתה עורג והומה – פנה איפוא כולך לדרך האור, שים פניך למקור האור, חדל מכל מחשבה רעה, גסה והמונית, חדל מכל דיבור רע, חדל מכל דיבור בטל.

לבש עוז, עשה טוב, התאזר, התחזק, התאמץ, פנה אל האלוהים באמת – וישועתך בוא תבוא.

ועוד פעם:

“גמור בכל לבבך ובכל נפשך לדעת את דרכי ולשקוד על דלתותי יום יום, נצור לשונך מרע… נצור תורתי בלבך”…

עד מתי תעמוד על פרשת־דרכים? עד מתי תפסח על סעיפים? תקע מחשבה אחת בליבך: למלא בכל רק את רצון האלוהים. רק לשם כך נשלחת לעולם.

ואני בחלומי בשבת שעברה נישנה עלי חזון העפיפה, אבל הפעם בהרגשה ריאלית כל־כך, עד שאמרתי לנפשי: הנה עד עתה היו חלומות, אבל עתה הלא בהקיץ אני עושה כל זאת… הלא באמת אני הולך על־פני האוויר… הלא הכל רואים… הלא הדבר קל כל־כך ופשוט כל־כך.

הלכתי על־פני האוויר בלאט, בנחת, בפשטות, בביטחון גמור של איש, שקרקע תחת רגליו. אחרי־כן החילותי לרחף ולשוטט אנה ואנה. נישאתי פעם למקום זה ופעם למקום אחר. הייתי כמבקש דבר ומוצאהו ברגע שהוא מבקשו. נעתקתי ממקום למקום וכל זה בלי משך של זמן. משוט באוויר התרוממתי ואחל לעוף מעלה מעלה. עליתי ועליתי הפעם לא בכוח איזה פסוק או תפילה, כי־אם בכוח מילודיה אחת מתוך הסימפוניה התשיעית לביטהובן שניגן בני לפני.

י"א ניסן.

והולך סובב הרוח… עולה אני ויורד, יורד ועולה. אין עמדה לרוחי. אין מנוחה. והמנוחה כל־כך נחוצה לי. כל־כך אני מתגעגע אל המנוחה. ריבונו של עולם, מעט מנוחה תן לי!

נכשל אני ונופל, והזמנים עתה הרי גדולים המה מאד ולגדולות ולנצורות הם קוראים, ואני מושלך ברפש של ענייני־תוהו וסגור בפינה צרה של וויכוחי־מפלגה וויכוחי־עיתונים. מתי אצא לרווחה מן העולם הקטן, המכווץ והמצומצם, שבו אני נתון בעל־כורחי?

קול ד' קורא בכוח גם בהדר ובדממה דקה: שובו אלי ואשובה אליכם. השליכו את כל ענייניכם הפעוטים וגם את כל דיעותיכם הקדומות, המצומצמות והצרות. שאו מרום עיניכם, ראו עולמות אין־סוף, אשר בדברי יחיו, בדברי ינועו, יזרחו, ישקעו, יעלו, ירדו, אלי ישתחוו, לי יאזינו. אף בכדור השפל הזה, אשר בו אתם נתונים, הלא חדשות אני בורא, מעשים כבירים, אשר לא נעשו עד הנה, מלחמות ומהפכות, אשר לא היו כמוהן. והלא רואים אתם, כי ממשלת־הזדון עוברת מעט מעט מן הארץ וממשלת־הצדק מתעתדת לבוא. הנה הולכת היא וקריבה מיום ליום. ואתם, בית־יעקב, מה אתם עושים? רדוף אחרי תוהו, שקוע בהבל, הערם ושקר, בקש תאווה, בקש כסף וכבוד. ואפילו הטובים שבכם – מה הם עושים? מחלוקת בשביל דברים של מה־בכך, ריב־מפלגות, ריב־לשונות, השתקעות בקטנות, פרוגרמות צרות, פוליטיקה של לא־כלום, עניינים יגעים ונפתלים, מפח־לב ודאבון־נפש, שנאת־חינם. מי יבוא הקץ לכל אלה?

ואף אתה, הלל! הנה שואף אתה אל־על, אבל אין לך כוח לעלות בלי מעצור. מתאמץ אתה לעלות – ונופל. עולה – ונופל. חסרה לך המנוחה ללכת בצעדים אמיצים בדרך ישרה וסלולה.

אבל, אבי שבשמיים! ממי אבקש אותה המנוחה הדרושה לי, אם לא ממך, אבי־השלום, ששמך שלום? ממי אבקש כוח ואומץ, אם לא ממך, כוח כל הכוחות, אשר בידך הכל “ובידך לגדל ולחזק לכל”?

חזקני נא. אמצני נא. אַל תתנני בנפש צרי. אבל אבוש ואַל אכלם. תמכני בימינך. מאוצר מתנת־חינם חנני. רק בך ישועתי.

תוכחת מגולה לי עם אדמו"רי פולין ואהבה מסותרת. אהבה לא להם, כפי שהם בחיצוניותם, בקוטן השגתם, בצרות אופקם, ב’פוליטיקה' המוזרה שהם אוחזים בה, כי אם לשורשם, לייחוסם, לנשמתם העליונה. כי על־כן, בשעה שמוכרח אני לפעמים לדבר רתת נגדם, יותר נכון: נגד ה’פוליטיקה' וההנהגה שלהם; עוד יותר נכון: נגד חצרותיהם ומלחכי־הפינכא אשר להם – ליבי מהסס. שמא פגעתי בדרך לא־טובה במי שהוא ירא־שמים באמת.

הרבי מגוּר הוא העומד ביחוד בראש ה’פוליטיקה' המזקת ליהודים מכל צד. ודווקא בשעה שנלחם אני בכל כוחי בפוליטיקה מושחתת זו ליבי חרד: סוף־סוף הוא, הרבי מגור, בנו של בעל ‘שפת־אמת’.

תוצאַת השניוּת הזו – וויכוחים עם עצמי לפעמים בהקיץ ולפעמים בחלום. כך חלמתי בשבת שעברה והנני בבית־מדרש גדול ובו חסידים מחסידים שונים, לרוב – חסידי גור. הזמן – אחר התפילה. אלה חולצים תפיליהן, ואלה עטורים בתפילין; אלה יושבים במקומותיהם ואלה מתהלכים הנה והנה. אלה הוגים בספרים ואלה עוסקים בדברי שיחה. אלה מדברים דברי חול, ואלה – דברי חסידות. עומדים המדברים בעיגולים עיגולים. אני נמצא בתוך אחד העיגולים האלה ומתווכח עם העומדים לפני על־דבר הרבי מגור. העומדים טוענים: אסור לעבור על דעתו של הרבי מגור, לפי שנאמר: “ויאמינו בד' ובמשה עבדו”. ואני טוען: ומי זה יוכיח לי, שהוא, הרבי מגור, הוא ‘משה’ של הדור הזה? מה הם הדברים הטובים המיוחדים שעשה ובמה מתגלה רוח־הקודש שלו?

הרביתי לטעון נגד המאליהים את הרבי מגור. אני בשלי והם בשלהם. הקיצותי, ועדיין לא עמדתי על עומקה של הלכה זו.

גם חזון העפיפה נשנה עלי היום בבוקר בצירוף רמז לאדמו"ר אחר, הרחוק גם בזמן גם ברוח מן הרבי מגור. בחלומי והנה קורא אני באיזה ספר דברים נפלאים ומוזרים, ונדמה לי, שהדברים הם מימים קדמונים. אָז, באותם הימים הקדמונים, התנבאו על המשיח וקשרו את הדבר במשפחת שלמה, או סלמן, ובא הבאור אחר־כך: זלמן. האומנם משפחתו של הרב מלאדי?

לבי מרתת. מפחד אני מן הכתוב: ואמרתם זבח פסח הוא לד', שעלה לי בדמדומי אחד הבקרים לפני שבועות אחדים, מי יודע, אם לא יהיה שפך־דם גדול והתנגשות עצומה בין שני הצדדים הנלחמים בימי הפסח הבאים? ומי יודע את אשר יקרה אז למיליוני אחינו יושבי רוסיה?

מי יודע, אם לא תפרוץ קונט־ריבולוציה בימי הפסח הבאים ומוראיה יחולו על ראש עמנו האומלל?

מי יודע?

פסח הוא בשורת־השלום, וגם כל נימי־ליבנו ישמיעו: שלום, שלום, אבל המאורעות מכזיבים את השלום. ומי יודע, אם זבח־פסח הבא יהיה זבח־שלמים?

יום ד' דחוהמ"פ.

בימי פסח אלה היה נצחון של האשכנזים על־יד הסטוֹכוֹד וגם נסיגה עצומה שלהם בצרפת. בשני המקומות היה הרג רב ושפך־דם גדול. מתי יבוא הקץ לכל זה המחזה הנורא? מתי יבוא הקץ לשוד ושבר זה, העושה את האנושות כולה גלי־פגרים וגלי־קברים?

אבל היה גם זבח־שלמים בפסח הזה. כי הנה בשבוע הזה היתה מניפסטציה של שמונים אלף איש בפטרבורג, שדרשה שלום. מקסים גוֹרקי נסע לחוץ־לארץ בשביל לתווך ולפשר בין המפלגות הסוציאליסטיות השונות בנוגע לדרישת השלום. הוועד של הפועלים בפטרבורג החליט לדרוש שלום במפגיע ומחה בדברים עזים ונמרצים נגד הממשלה הזמנית בפטרבורג, המעכבת את השלום.

הנה כי כן: “ואמרתם זבח פסח הוא לד'”.

מצד אחד אנושות מתבוססת בדמיה, ומצד אחר – קוי־אור, שסוף־סוף בוקעים מבעד הערפל העב ומבעד אדי־הדם. מלחמת ההוויה וההפסד, מלחמת החיים והמוות.

הלב בוחר בחיים.

הנעשה עתה ברוסיה מפליא מאד. הכל כמו במחזה־קסם. ממשלת־הזדון, ששורשיה היו, לפי מה שחשבו הכל, עצומים כל־כך, נעקרה ממקומה. כנראה, נפלה ולא תוסיף קום. בא הקץ לממשלת־דמים זו, אשר ממשלת נירון וקליגולה, אספסינוס וטיטוס, אך כשחוק־ילדים לעומתה. נפלה ממשלה זו, שכולה מגואָלה בדמי רבבות אנשים נקיים, וביחוד בדמי היהודים. נפלה ממשלה זו של גזל־משפט ועיוות־משפט, מיקח־שוחד ורדיפת־שלמונים, עושק וחמס, שוד ורצח ופוגרומים אין־קץ. נפלה ממשלה זו, שהרבתה לפשוע מכל הממשלות על־פני האדמה בעבר ובהווה.

פתאום הופיע אלוהי המשפט בחרבו הגדולה והקשה ויכריע את ממשלת־הרצח וישברנה וימַגרנה ויעקרנה. בא אלוהי־הנקמות, שהוא גם אבי־היתומים ודיין־האלמנות, אבי כל העשוקים והשדוּדים, ויקוֹם נקמת דם בניו ובנותיו השפוכים, דמי היהודים, דמי כל הנטבחים והנחנקים והנטבעים והמתים באשמנים, דמי הנשים המעונות, דמי הילדים.

המַספקת היא נקמה זו?

עוד יד האלוהים נטויה על רוצחי־עולם אלה, שעטרת־מושלים לא הלמה אותם כלל וכלל.

ההופעה הראשונה של אל־נקמות והבשורה הראשונה של מהפכת רוסיה היתה המיתה המשונה של רספוטין.

אויביו המיתו אותו ככלב ובזה שיברו מגן־עוזה של ממשלת־הזדון.

מי ומה היה רספוטין?

זה היה בוודאי אדם בעל כוחות רוחניים מופלאים. רק על־ידי־זה אפשר להבין את כוחו הגדול והשפעתו הגדולה על מלך רוסיה ועל המלכה הרוסית ועל כל קרוביהם ועל הרבה מן השרים הגדולים בפטרבורג. אדם לא־מלומד, יותר נכון – בור גמור, אדם שלא ידע לכתוב אף מלים אחדות בלי שגיאות גסות, ‘מוז’יק’ פשוט שבפשוטים מערבות סיביר, היה פתאום לכוח כביר, החותך גורלם של עמים וממלכות. ודאי היו דברים בגו. היתה לו החוצפה הגדולה של אנשים יוצאים מן הכלל. הוא היה מלא עורמה ומירמה, זימה ומזימה. הוא הכניע את הכל, ביחוד את הנשים, בפראוּת־טבעיותו, בחוצפתו־גסותו, בתבליתו־טומאתו. כל זה אמת. אבל כלום מעטים הם ברוסיה אנשים בעלי תאווה, חוצפה ועורמה? מדוע היה אך הוא למושל באבירי־עולם? ודאי מפני שהיו לו גם כוחות רוחניים חיוביים, חושים נסתרים, חפץ ורצון כביר, אלא שהיטה את כל אלה הכוחות לא לצד הטוב, כי־אם לצד הטומאה והרע. הוא היה מלא עוונות ופשעים, אבל אי־אפשר לכחד, שהיו לו, יחד עם זה, גם הרגשות דתיות עצומות. בחושך בא ובחושך תעה, ולא נמצא איש אשר יראה לו את הדרך הישרה, ויבחר בדרך זימה ובאורחות עקלקלות. נראה, שהיה גא־לב מאד עם כל הענווה החיצונית שלו, ולא היטה אוזנו למוסרם ולימודם של אנשים ישרים. את כל אלה ה’קדושים' וה’חכמים‘, אשר סבוהו, ביטל בליבו; ידע כי נעלה הוא עליהם לאין־קץ בכוחותיו ובאומץ־ליבו. לוּ נמצא לוֹ איש כקדוש זוֹסימא (ב“אחים קרמזוב” לדוסטוייבסקי), איש בעל דעת גדולה, כוח־לב כביר וחפץ נמרץ להיטיב, אפשר, שהיה מטה את רספוטין לטוב. אבל חזיונם של אנשים כאלה לא נפרץ הוא אפילו בין האסקאֶטים היותר גדולים. נשארים, איפוא, רק ה’בינונים’, אנשים שכוונתם רצויה ודעתם קצרה, חפצם טוב, אבל חלש: אלה לא יכלו להשפיע על כוח איתן כרספוטין כדי להטותו לטוב. רספוטין גדל איפוא פרע. בכוחו הרוחני הגדול היה מעוז ומחסה למלך רוסיה, בנטעו בליבו את האמונה החזקה, כי כל־עוד רספוטין חי, – יִכּוֹנו הוא, ניקולאַי, ומלכותו. האמונה החזקה הזאת אימצה את לב ניקולאַי, ועל־כן לא שם לב לכל הדרישות הצודקות של עמו. בטוח היה, שהצדק איתו, מאחר שהאלוהים, אשר רספוטין הוא ‘נביאו’, עימו.

ככה חיו שני האנשים האלה, רספוטין וניקולאי, בטעות גדולה ונוראה, שהמיטה שוֹאַת־מוות משונה על האחד, וירידה מכס־המלוכה, שיפלות ובזיון, עינויי־נפש ומיתה־בירייה – על השני.

וניקולאי – יש אשר בליבי נד אני לו. יש אשר רחם ארחמנו. נדמה לי, שמצד עצמו ולפי עצם תולדתו לא היה אדם רע. כמדומה לי, שאך החינוך הרע והסביבה הרעה והחונפים הרבים עשוהו לגורם של הרע. חושב אנוכי עוד, שהוא אחד מאלה, שיכולים להתאונן: “אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עוונותיהם סבלנו”. ניקולאי סבל לא רק בשל חטאיו הוא, כי־אם גם, ובעיקר, בשל חטאיהם של אבותיו וחטאיהם של הסובבים אותו.

אינני יכול להוכיח בעובדות את צידקת משפטי על ניקולאי, אבל מרגיש אני, שניקולאי הוא בעיקרו ותולדתו – אומלל ולא פושע. מתאים להרגשתי זאת הוא חלום אחד, אשר חלמתי באחד הבקרים בחצי השנה הראשונה של המלחמה. ראיתי והנה לפני חדר בלא שטח. באיזה עומק עומד איש משוּנה ובחיקו ילד. מסתכל אני באיש, והנה הוא ניקולאי. יופיו של ילד־חיקו לא אוכל הביע. עיניים שחורות, חוכמה רבה, מרץ וטוב־לב. הילד משך את לבבי אליו בחבלי־קסם. ראיתי את ניקולאי והנה פניו מפיקים כאב. שפכתי לפניו את מרי־רוחי, הרביתי לספר לו על העינויים שמענים את היהודים, על דמם הנקי הנשפך בראש כל חוצות, על הפוגרומים, על השחיטות ועל התליות, והוא כמשיב לי: “האמינה לי, אני לא אדע אף־מה מכל אלה הדברים”.

מדי דברי בניקולאי, זכור אזכור מלך אחר, אשר גם אותו ראיתי בחלום בימי המלחמה הראשונים. את המלך ההוא, וילהלם, ראיתי לבוש בגדי־מלכות ועוטה הוד. לא דיברתי עימו, לא ניגשתי, כי יראתי. עיני חזו אותו מרחוק. יחד עם זה נדמה לי, שרואה אני את הד"ר קנטור, היושב בריגה, והנה הוא נעשה – שרו של וילהלם…

מי יודע לשונם של החלומות?

האשכנזים לכדו אז את החבל הבאלטי ופשטו קרוב לריגה, והד"ר קנטור – אחד הטובים והמובחרים בנו – מת.

בראותי את קיצה של ממשלת רוסיה, זכור אזכור חלום מופלא אחד, שראיתי בשנה הראשונה של המלחמה. הדבר היה כחודש ימים לפני חג הפסח תרע"ה. אכזריותם של הרוסים וניקמתם ביהודים גדלו אָז לאין־שיעור. משעה לשעה באו שמועות מקפיאות את הדם. ירושים כמעט מכל ערי פולין. יהודים גולים, נודדים, רעבים, קופאים בקור. המון נודד לערים הגדולות, ילדים וחלשים מתים בדרך. הבאים – לנים ברחוב. עלילות בלי מיספר. יהודים נטבחים ככבשים, ניתלים בשל העירובין שהם עושים. פוגרום אחד גדול ונורא תוקף את כל ארץ פולין. אין מנוס ואין מיפלט. גם על ורשה ריחפה סכנת הפוגרום.

הוצאו להורג קדושים וטהורים; נהרג רב זקן צדיק וישר; רבנים רבים לוקחו שבי ועונו בעינויים. הלכתי אז כל הימים כמשוגע. לא דיברתי דבר, כי גדל מאד הכאב. רעיון אחד מילא את לבבי: הכלה אתה עושה לשארית ישראל?

והנה, בעודני שוכב באחד הבקרים והוגה את מחשבתי הנוגה, וארדם ואראה בחלומי רב אחד זקן יושב על־יד שולחן בבית־מדרש. מסביב לשולחן יושבים יהודים ומקשיבים לפרשת החומש, שהוא, הרב הזקן, קורא לפניהם ומבאר. פני הרב ומיצחו מלאים קמטים וכולו מביע צער, אשר לא יתואר בדברים, ורוגז רבני. בחלומי יודע אני, מי הוא הרב: רבי נפתלי צבי יהודה – זכר צדיק לברכה – ראש הישיבה בוולוֹז’ין. מימי לא ראיתי את הרב ההוא, ובכל־זאת ידעתי בבירור, שאַך הנצי"ב הוא ‘המגיד’ את החומש, הוא ולא אחר.

ואשמע והנה הוא קורא בפרשת “בחקותי” ועומד הוא בפסוק האחרון, שבו מסתיימות הברכות ומתחילות הקללות. את הפסוק הוא קורא בנוסח, השונה מן הנוסח השגור בפינו, בני־אדם חיים; ואחר שהוא גומר את הכתוב הוא מפרש ואומר: כשבני ישראל עושים רצונו של הקדוש־ברוך־הוא, מחוייב הוא לגאלם, שהרי עושים הם את הדבר שלו, אבל כשאינם עושים את רצונו, איננו מחוייב כלל וכלל להצילם.

בבהירות מיוחדה הטעים את הדברים האלה, על־כן זוכר אני את הדברים כפי שקלטה אותם אזני הפנימית מילה במילה: “אַז יידען טוען זיין זאַך, איז ער זיי מחוייב צו העלפען; אַז זיי טוען אָבער ניט זיין זאַך, איז ער זיי גאָר ניט מחויב צו העלפען…”

ובא אחרי־כן הביאור לזה: כשאין ישראל עושים את הדבר, שלמענו נוצרו, הרי הם עם ככל העמים, ומאחר שחלשים הם מכל העמים בטבע – גורלם יגון ואנחה.

לאחר שדיבר את הדברים האלה, עבר רוגזו מישראל אל העם האוכל אותו, והרוגז היה לכעס, והכעס לקללה נמרצה. הוא דיבר דברים רבים חטופים ובהולים, ותוכן כולם – קללה אחר קללה, אחת רעה מחברתה. קורא הוא את ה’תוכחה' כולה ומהפכה על ראשי הרוצחים והשודדים, צוררי־ישראל.

את עצמי ראיתי אז עומד לא בבית־המדרש, כי־אם ב’חדר השני'. את הרב ראיתי מבעד הדלת הפתוחה, אבל את הדברים שמעתי מאחורי הכותל. נדמה לי, והנה מי־שהוא מעיר את אוזן הרב: הנה שומעים מאחורי הכותל… והרב משיב בקפידה: ואם שומעים מאחורי הכותל – מה איכפת לי? (און אַז מען הערט הינטער דער וואַנד – וואָס אַרט עס מיך?)…

הקיצותי ואשתומם. מעולם לא ראיתי את הרב הנזכר. מעולם לא הרהרתי בו, ואף את ספריו לא ראיתי מימי. לפי שורש נשמתי מהרהר אני פעם־בפעם על הבעש“ט, על רבי נחמן מברסלב, על הרב מלאדי, על ראשים אחרים של החסידות, אבל עם הנצי”ב ז“ל לא היה לי עד אז שום מגע־נפש. נזכרתי, שהרב חיבר שו”ת (“משיב דבר”) ופירוש על השאילתות (“העמק שאלה”) ופירוש על התורה (“העמק דבר”), אבל מימי לא ראיתי אף שורה אחת מכל אלה הספרים. שיערתי, שאלה הדברים, שקלטה אוזני בחלום, הם מפירושו של הרב על “בחקותי”, ואחל לבקש את ה“העמק דבר”.

הספר הזה לא נמצא אז בבית אוצר־הספרים שעל־יד ביהכ“נ לנאורים בורשה, ובכלל הוא רק בידי בעלי־בתים יחידים, שהיו תלמידי וָלוז’ין לפנים. השגתיו מיד איש אחד, ומה גדלה השתוממותי בראותי ב”העמק דבר" בפסוק הנזכר (“ואשבור מוטות עלכם ואולך אתכם קוממיות”) את הרעיון הזה עצמו, ששמעתי מפי הרב בחלומי…

הסיגנון שם אחר הוא, אבל התוכן – אותו שזכרתי. ואני חוזר על דברי: עד היום ההוא לא ראיתי אף שורה אחת ב“העמק דבר”.

והנה גם הפשר האחרון:

לאחר שני ירחים היתה תבוסתו של החיל הרוסי בגליציה שלימה, ועתה, כעבור שתי שנים, נפלה הממשלה הרשעה, שהמיטה את כל הצרות הנוראות על ישראל.

אבל קיללתו של הרב חדרה לעומק עוד יותר גדול. לא רק על הממשלה לבד שפך חמתו… ה’תוכחה' – חורבן היא.

איסרו חג הפסח.

בימי הפסח שעבר היו התנגשויות עצומות בין שני הצדדים הנלחמים, שכמותן לא היו עוד, ויחד עם זה התחזקה התעמולה לטובת השלום ברוסיה, עד שלא רק המועצות של הפועלים ואנשי־הצבא דורשות שלום, כי אם גם המועצה של הסוחרים הגדולים ברוסיה (שעליהם נשענת ביחוד הממשלה הנוכחית) דורשת שלום בהחלט.

אבל – “לשלום מר לי מר”.

יחד עם אלה החזיונות המשמחים ברוסיה, הופיע גם החזיון האיום והנורא, שליבי ניבא לי מראש – הפוגרומים. כפי שמספרים העיתונים, היו פרעות ביהודים בעיר־הנגב, ולפי המסופר, נהרגו בחרסון לבד כשתי מאות וחמישים יהודים.

כבר קהו החושים, ואוי אוי לנו, ששומעים אנחנו עתה שמועות כאלה בלא אותה ההתרגזות ובלא אותה ההתמרמרות שבשנות השלום. הלא העולם כולו טובע עתה בדם ובדמעות. עוד ניטפי דם, עוד ניטפי דמע – הכל הולך אל מקום אחד.

והסוף? אם גם תזרח השמש, אם גם יופיע האור – הדם הנקי במה יכופר?

מה להם לריבי־ריבבות הקורבנות הנקיים ולצדק ולשלום אשר יופיע אחר מותם?

אם אחרי הישמדי מתחת רקיע

הצדק יופיע,

ימוגר נא כסאו לעד!

אמת, שהצדק האלוהי שונה לגמרי ובהחלט מן הצדק שלנו, והאלוהים בצידקו מעביר דורות ומקריב דורות בשביל אושרם, טובתם, עלייתם ואורם של הדורות הבאים. אבל ליבנו, לב אדם, גם הוא דורש את שלו. יש לו הצדק שלו ויש לו התביעות שלו. הצדק שלנו, של בני־האדם, עומד וטוען בכל תוקף: הדם הזה של מיליוני בני־אדם, ביניהם ילדים וקטנים, למה ובשביל־מה הוא נשפך?

בשביל ‘ההארמוניה הכללית’? בשביל ‘האושר שלעתיד לבוא’?

אבל מה להם, לכל הנהרגים והנטבחים בעצם ימי עלומיהם, בעוד אשר כל עורק ועורק בהם דרש חיים, חיים פרטיים, אישיים, עצמיים, – מה להם ולהארמוניה, אשר תופיע לאחר דורות רחוקים או גם קרובים? הדורות ההם יקבלו את כל האושר ואת כל ההארמוניה כדבר המגיע להם ממילא, מבלי הזכּר כלל את מיליוני־מיליוני הקורבנות, שהקריבו הדורות הקודמים בשביל האושר והעונג שלהם. ואם גם הזכּר יזכירו את הדורות הראשונים מתוך שימחה ומתוך חדווה – מה בכך? הבזה יכופר הדם הנשפך? הבזה יסולקו הייסורים האיומים של דורי־דורות?

שאלה ישנה היא זו, שאלת איוואן קרמזוֹב, אבל עוד לא באה עליה התשובה.

בכניסת הימים האחרונים של פסח, בין־הערבים, ישבתי על־יד שולחני בביתי. הייתי עייף ויגע ואירדם. נרדמתי נשען על כף־ידי. ישנתי ואיקץ, ואומר לבני היושבים על־ידי: דעו לכם, כי האנגלים כבשו בימים אלה נקודות בארץ־ישראל. אינני זוכר, אם ראיתי איזה דבר בשנתי או כי הוגד לי, אבל ידעתי ברור, שכן הוא. נוטה הנני לחשוב, שחלום־אמת היה, לפי שהיה ברור ומוחלט מאד.

זכור אזכור לרגל זה מאורע אחר קרוב לו. ישנתי פעם אחת בשבת בצהריים ואיקץ בידיעה ברורה ומבוררת: מעשים גדולים ונוראים ייעשו על־יד פינסק. החזית הרוסית היתה אָז גדולה מאד והאשכנזים היו כל־כך רחוקים מפינסק, עד כי לא עלה על לב איש, שהם יתקרבו לעיר ההיא. אנוכי מצידי לא חשבתי כלל על־דבר פינסק ואף לא הירהרתי בעיר ההיא. ופתאום – והנה פינסק.

ידעתי אָז ידיעה ברורה, שהחיל האשכנזי יתפשט בפינסק. ואמנם כן היה: עברו ירחים אחדים, והחיל האשכנזי, בהיותו הולך וכובש, כבש גם את פינסק והמלחמה חזקה מאד על־יד העיר ההיא.

גם חורבן גדול נעשה בעיר ההיא ואלפי תושבים נעים ונדים בכל קצווי־ארץ והם רעבים, ערומים ויחפים. הרכים והענוגים בהם עובדים עבודת־פרך, עשירים ונדיבים באו עד כיכר־לחם. כילה ד' כל חמתו בעיר ההיא ויושביה. מייודע על־מה ולמה? הן לא גרועים הם יושבי פינסק מכל בני־ישראל.

אבל “מי תכּן רוח ד'”. “צדקתך הררי אל, משפטיך תהום רבה”. הוי, התהום הרבה, הבולעת מיליוני־אדם! מתי תאטר את פיה?

בזה הרגע, שאני כותב דברים אלה, שומע אני קול קורא מעימקי־נפשי: בימים הראשונים לחודש תמוז הבא יבוא איזה שינוי.

אחכה.

מדי דברי במה שאני רואה לפעמים בהרדמי ביום, נשען על־כף־ידי, אזכור דבר אחד, שקרה לי בחורף שעבר והחרידני מאד. אנוכי לא אדע עד־מה מן המראות האֶסטרליים, שעליהם מדברים בעלי־המיסתורין שאינם מבני־ישראל. מה שאני רואה לפעמים – אפשר, שטעות הוא, אפשר, שחזון־שווא הוא, אבל בא הוא תמיד בציורי קדושה. רואה אני בחלום אנשים טהורים, צדיקים, ספרים, צירופי שמות וכו'. אינני צריך ללעגם ולספקנותם של אחרים. גם אני רבה בי הספקנות, ולפעמים – גם הלעג. אבל אני, שראיתי והירגשתי את החזיונות ההם, אי־אפשר לי, בכל ספקנותי, לכחש, כי יש בחזיונותי, יחד עם העירבוב החלומי (לפי שאין חלום בלא דברים בלים), גם הרבה מן האמת, ואולם אָז, באותה שעה שעליה אני מדבר הפעם, נרדמתי ואחזה חזיון אֶסטרלי ממש, ודווקא שלא מסטרא דקדושה.

נרדמתי אך לרגע, נשען על כף־ידי, וארא לפני חתול אדום, חתול של אש, ברייה, שכמוה לא ראיתי בימי חיי. הברייה ריחפה לנגד עיני ורעדה אחזתני. הקיצותי בבהלה, נחליתי אז, אבל בחסדי ד' הגדולים עלי ניצלתי מכל רע.

יהי שם ד' מבורך.

במה אודה לד' על כל החסד, אשר הוא עושה עימדי, החוטא. במה אודה לו על האור והאמת, שהוא שולח לי, למען ינחוני ויוציאוני מעימקי הקליפות?

לא בצידקתי, כי אם בצידקתך, האלוהים. לא במעשי הטובים, כי אם בחסדך, חסד־חינם מאוצר של מתנת־חינם… צערו של המורה א. פ. ג., שאשתו אוסרה וילדיו לוקחו מאיתו והוא עצמו רעב וצמא בין לדבר ד' ובין ללחם ומים ומגיע הוא ביסוריו עד לידי יסודי איוב, נגע כל־כך אל ליבי, עד שפעם אחת, בבוא אלי אשתי, שהיתה בביתו להביא לו עזרה שהשיג על־ידי, וסיפרה לי על בדידותו, על צערו ועינוייו, קיבצתי את כל נקודות־נפשי אל תפילה אחת קצרה, והתפללתי: אנא, ד' אלוהי, תצא נא האשה ג. מבית־אסוריה עד ימי הפסח הבאים.

כשני ימים לפני חג־הפסח בא לביתי המורה הניזכר ובישר: אתמול יצאה אשתי לחירות.

“קרוב ד' לנשברי־לב ואת דכאי־רוח יושיע”.

ר"ח אייר

בר"ח שבט רשמתי לעצמי אזהרות־חיים. עתה אני רושם תוספת־אזהרות:

א) הידבק במידת החסד עד הקצה האחרון, סלח ומחל לכל המקללים אותך, אולי ישא ה' לפשעך.

ב) צדק צדק תרדוף. צדק לעצמך, צדק לבני־ביתך, צדק לבריות, דביקות בצדק העליון (צדק־שלום־יסוד).

ג) הייה תמיד בשימחה (כמובן, שימחה פנימית, שוקטת, נוחה, לא הוללות ח"ו), כי העצבות מביאה למעשים רעים והירהורים רעים.

ד) התנהג גם בעניני הגוף על־פי סדר קבוע, כי העירבוב והבילבול מזיקים גם לגוף גם לנפש.

ה) “רבים מכאבים לרשע ובוטח בד' חסד יסובבנו”. אל תפחד ואל תירהה. בטח בד', ואם חטאת לו – שוב, אל תתמהמה.

ו) אל תחשוב, שאין מקבלים אותך בתשובה, לפי שהרבית לחטוא. אין לך דבר העומד בפני התשובה. בכל עת אפשר לחתור חתירה מתחת כיסא־הכבוד, אם שבים באמת ובלב תמים.

ז) “ואתה, בן־אדם, תרחם על נשמתך, המתקימת לעד, להביאה אל תענוג מופלא, אשר לא ראתה עין, ולא יביאוך רוב תאוותיך לחטא ותהיה נדחה מאור אל חשך. חמול על עצמך וחוס על נפשך ואל תחלל הוד נשמתך בהבלי התענוגים” (אורחות צדיקים).

ח) עיקר העיקרים: סגור פיך (בלתי אם לדברים קדושים, לדברי מדע ולימוד נחוצים, לשיחת ריעים ואורחים בקיצור היותר נמרץ); סגור עיניך (בלתי אם לתפארת שבקדושה); רכּז מחשבותיך (שתחשוב בכל עת רק על הדבר שאתה עושה ובשעה שאתה חושב על איזה דבר אל תפזר מחשבותיך לעניינים אחרים); חשוב רק מחשבות טהורות, טובות, משמחות קדש עצמך כולך לשמיים. הייה עבד למקום ובן למקום. אל תהיה כעבד העושה את עבודתו רק בעת קבועה; בכל רגע ורגע אתה עבד ובן למקום.

אורות

א

“עבדו את ד' בשמחה, באו לפניו ברננה”. אית אתר דלא אתפתח אלא בנגונא. השימחה משברת כל המחיצות. כשהמחיצות נשברות, רואים והנה הכל – אין. יש רק ד‘. כשהאלוהים עושה משפט, כשהכל רואים את יד ד’, העולם ומלואו מתמלא שימחה. “ישמחו השמים ותגל הארץ, ירעם הים ומלאו… לפני ד', כי בא לשפוט את הארץ”. כשנעשה דין במצרים – “וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ד' במצרים וייראו העם את ד' ויאמינו בד' ובמשה עבדו. אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת…” היראה, האמונה והשירה באות אז כאחת.

“הוד והדר לפניו, עז וחדוה במקומו”. במקום שהאלוהים מופיע, בין בחסד ובין במשפט, חסל כל הכיעור והניווּל שבחיים! חסל כל השפלות והעבדוּת! כל העצלות והכבידות!

במקום שהאלוהים מופיע – נהרסות קריות־תוהו, נופלות חומות־בבל, שוקעות ערי־חטא. הרי־אופל נעלמים, הבריחים נגדעים, בתי־הכלא נפתחים.

ב

אברהם אמר: אנכי עפר ואפר. משה אמר: ונחנו מה. זה סותר בהחלט אותו מצב־הרוח של בעלי האֶקסטזה הקיצונית (ביחוד בין הנוצרים) שבדביקותם הם מדמים את עצמם כל־כך נכללים באלוהים, עד שהם והאלוהים – אחד. באמת צריך הנברא לזכור תמיד, שהוא רק נברא, אין, אפס.

“במקום גילה שם תהא רעדה”. במקום הדביקות היותר גדולה וההתאחדות היותר עצומה צריכה להיות גם יראה עצומה, נסיגה לאחור. גם באותה שעה עצמה, שהנפש מגיעה בהתלהבותה לידי התכּללות באור אין־סוף, היא צריכה לזכור את אפסותה המוחלטת כשהיא לעצמה, ואותה הזכירה מביאה לידי אמיתות השיפלות, ואז, כשמתאחדות באמת השיפלות והשימחה, האדם מרגיש קירבת אלוהים. במקום ה’רצוא' צריך להיות גם ה’שוב‘. יותר נכון: ה’רצוא’ וה’שוב' צריכים לבוא ברגע אחד. “ואם רץ לבך – שוב לאָחור”. באותו רגע עצמו של ההתכללות צריך האדם לא רק לחשוב, כי־אם גם להרגיש בעימקי המעמקים של נשמתו: מי אנוכי, בריה שפלה מעוטה בדעת, לפני תמים־דעים?

אף כי מעלת האהבה גדולה לאין־קץ, בכל־זאת הסימן האמיתי לקירבת־אלוהים הוא דווקא – היראה הרבה. כשראו בני־ישראל “את היד הגדולה אשר עשה ד' במצרים”, כש“ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל”, אף־על־פי שבוודאי הרגישו אז את האהבה היותר עצומה, שהרי עין בעין ראו את ישועת ד‘, את הגאולה הגדלה וחירות־העולם, בכל־זאת לא נאמר: "ויאהבו העם את ד’", כי אם “וייראו העם את ד'”. כך נאמר אצל יעקב, כשראה “סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה” ושומע את הדיבור הנשגב: והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך –: “מה־נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים”… עם האהבה, הגילה וההודייה באה היראה הגדולה. כשכבש אברהם את ארבעת המלכים וראה כמה קרוב לו האלוהים בכל קראו אליו, הלא ליבו ובשרו ריננו לאל חי, והוא, בעל החסד, בעל האהבה, בוודאי שנשמתו עלתה באהבה ובהודייה על גדותיה, אבל באותה שעה עצמה היתה כל־כך מלאה פחד מהדר גאון ד', עד שהיה צריך לבוא דיבור מיוחד כדי להרגיע את אברם: “אל תירא אברם – אנכי מגן לך”.

הרגשת החסד האלוהי מביאה את אבות ישראל דווקא לידי הכנעה והתקטנות. אנו מוצאים אצל יעקב אבינו: קטונתי מכל החסדים והאמת.

עתה צא וראה, מה בין אבותיהם של ישראל ובין בעלי האקסטזה הנוצרית.

רק המלאך, “די מדרוהי עם בשרא לא איתוהי”. יש אשר במסרו לבני־אדם את דבר האלוהים, איננו אומר: “כה אמר ד'”, כי אם מדבר כאילו הוא והאלוהים אחד. כך אנו מוצאים בסיפור העקידה: ויקרא אליו מלאך ד' מן השמים ויאמר אליו: אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה, כי עתה ידעתי, כי ירא אלהים אתה.

רק למלאך ניתנה זכות כזו, אבל לא לבן־אדם ויהיה מי שיהיה. רק משה היה האחד שעלה לפני מותו למדרגת ההתכללות הגמורה באלוהות, עד שהיה יכול לדבר בסגנון של אחדות הצורה ויוצרה.

שהרי נאמר במשה לפני מותו: “ויצו את יהושע בן־נון ויאמר: חזק ואמץ, כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי ואנכי אהיה עמך”. הלא משה הוא המצווה ליהושע. ומי הוא זה אותו ‘אנכי’, אשר יהיה עם יהושע אחרי מות משה? אכן, משה, “הדעת של כל ישראל”, “בעלה דמטרוניתא”, היה אז, בהיפרדו מן העולם הזה, כל־כך חי ודבק ונכלל באלוהים, עד שהיה יכול להגיד כמו מלאך: “ואנכי אהיה עמך”.

ג

ועברתי בארץ מצרים – אני ולא מלאך; והכיתי כל בכור – אני ולא שרף; ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים – אני ולא השליח. אני ד' – אני הוא ולא אחר.

הוצרך הקדוש־ברוך־הוא – אומרים בעלי הסוד – לעבור במצרים בכבודו ובעצמו, כי כל־כך גדל שם החושך וכל־כך גברה הקליפה, שלא היה כוח בשום מלאך או שרף להתגבר על הקליפה ההיא. לכן הופיע הקדוש־ברוך־הוא פתאום באורו הרב והנורא על שורש נשמות ישראל, כדי להוציא את הנשמות מתחת יד הטומאה החזקה. בכל הישועות שנעשו להם לישראל התרבה כוח הקדושה על כוח הקליפה מעט מעט, דרגה אחר דרגה, עד שהתגבר כוח הקדושה לגמרי. אבל ביציאת מצרים האירה האורה פתאום, שלא כסדר הדרגות ממטה למעלה, כי אילו נתעכבו שם ישראל אף רגע במימריה, לא היו יכולים לצאת משם לעולם, כי היו נכנסים בשער נו"ן של הטומאה. כיצד באה הגאולה הפתאומית? הבריק הברק האלוהי על שורש נשמות ישראל להוציאן מתחת יד הקליפה הקשה, וממילא יצאו גם גופות ישראל לחירות מתחת יד פרעה.

מי שמתבונן במצב החומרי הנורא של בני ישראל עתה, בימי מלחמת־העולם, ובמצבם הדתי־מוסרי, הנורא ממנו הרבה ובמורי־השקר המתעים אותם מכל עבר ופינה, ועם־זה עוד ליבו מלא תקווה לימים טובים מאלה, בהכרח שיזכור עתה זמן יציאת מצרים, בהכרח שיקווה לאותו ה’חיפזון', לאותה ההופעה הפתאומית, לאותו הברק הנפלא. מקוה אני “לעושה נפלאות גדולות לבדו” ולעת אשר “פתאם יבוא אל היכלו האדון”, אשר אותו אנו מבקשים. מקווה אני, שבחיפזון ייצאו בני־ישראל משערי הטומאה, שבהם הם משוקעים עתה עד צוואר, בהיגלות ניגלות עליהם אל אלוהי אבותיהם ובהזריחו בבת־אחת אור ושפע של אצילות על שורש נשמותיהם, וממילא יצאו גם גופותיהם לחירות.

עוד בר"ח אייר.

ביום השבת בבוקר, שמיני של פסח, נדמה לי בחזיוני, ששם ברוֹם, במרחק רב, מנגן מי־שהוא, והמנגינה – כמוה לא שמעתי מימי. בשמעי את המנגינה חפצתי לתפוס אותה ולקבעה בזכרוני, ולא עלה בידי. היו שם נטיות מיוחדות, הרמות־קול מיוחדות, סילסולים מיוחדים, שכמוהם אי־אפשר לשמוע בעולם השפל שלנו. אני, למעצר, לא שמעתי מעולם מעין זה. חבל, שלא נשאר מזה דבר בזכרוני. רק זאת זוכר אני, שהיתה המנגינה לבבית, רמה וקדושה ביותר. אילו ידעתי הלכות־מוסיקה, אפשר שהייתי תופס גם את עצם המנגינה.

אתמול בבוקר נשנה עלי חזון העפיפה ושוב בהרגשה ריאַלית מיוחדת. ועוד פעם ההתפלאות: מדוע אין כל בני־האדם יכולים ללכת על־פני האוויר כמוני; ועוד פעם הוודאות המשונה: עד עתה היו חלומות, אבל עתה – דבר שבהקיץ הוא.

חשבתי הפעם: הלא עובדה היא, שאני הולך על־גבי האוויר. הלא באמת האוייר כקרקע תחתי.

והנה איש אחד עומד, רואה זאת ומעיר: אין בכך כלום… ודאי יש בזה איזה חוק… ודאי יש בזה איזו שיטה…

ואני משיב לו: אינני יודע שום חוק ושום שיטה. אני פשוט מתרומם ועולה. נסה אף אתה לעשות כמוני. אין כאן ‘שיטה’. יש כאן פלא.

באחד הבקרים שלפני הפסח חלמתי – כרשום למעלה – על־דבר המשיח או הרעיון המשיחי, בקשר עם משפחת ‘שלמה’ או ‘זלמן’. והנה אז ביארתי לי, שהכוונה למשפחת הרב מלאדי. עתה כמדומה לי, שהכוונה לזלמן יותר קרוב לי בזמן, נצר מגזע הרב מלאדי, הוא הצדיק המנוח רבי שניאור זלמן מקוֹפּוּסט. יש לי אהבה מיוחדת לצדיק זה ולסיפרו “מגן אבות”, שנדפס אחרי מותו. מעולם לא הייתי אצל הצדיק הזה ומעולם לא ראיתיו, אך ראיתי את פניו פעם אחת בחזון.

הדבר היה בשנת תרע"ה. היה אז החורף הראשון של מלחמת־העולם ואני שקוע כולי בבקשת פתרון עליון לחידת־עולם זו. הגיתי אָז תמיד בספרי קבלה ומוחי וליבי נתונים היו למחשבות־רז. באחד הלילות הלכתי לישון בשעה מוקדמת מעט. מאיזו סיבה לא ישנתי אז בחדר־המישכב שלי, כי אם בחדר־הספרים. בני־ביתי היו עוד עֵרים והיו יוצאים ונכנסים דרך החדר ההוא. נרדמתי, וארא שלושה אנשים ניצבים עלי. לא בתור גופים ניצבו עלי, כי אם בתור רוחות. ראיתי השניים, עומד לבדו: מתרחק הוא מהם, או שהם מתרחקים ממנו. ידעתי גם זאת, ששלושתם אנשים קדושים וששניים מהם יהודים, והשלישי – אינו יהודי. אם רצו לשאול דבר־מה או להגיד לי דבר־מה.

אבל בני־ביתי הרימו קול מאיזו סיבה ואיקץ באמצע המחזה.

ימים אחדים אחר־כך היה ליבי מלא שימחה וצער כאחד. שימחה – לפי שמימי לא ראיתי אנשים קדושים כמוהם, רוחות טהורות כמוהם. ביחוד גדלה שימחתי, לפי שברור היה לי אז, שלא פרי דמיוני חזיתי, כי אם אנשים ממש. לא הגעגועים שלי חלו וילדו אותם, כי אם מעולם אחר באו. וצער – לפי שנפסק החזון באמצע, בטרם אדע, מי ומה הם האנשים האלה.

לאחר ימים הוגד לי בחלום: וכי אין אתה יודע, מה היה אצלך? הלא רבי זלמן מקוֹפּוּסט היה אצלך.

כשהשכמתי בבוקר התחלתי לעורר בזכרוני את שרטוטי הפנים של שלושת הקדושים שראיתי, והנה נזכרתי, ששני הקדושים, היהודים, היו דומים איש לרעהו, לא רק כאחים, כי אם גם – כנשמה אחת בשני גופים. נזכרתי עוד, שתמונת שניהם דומה מאד לתמונתו של הצדיק מרצ’יצה (פלך מינסק), אחי הצדיק מקוֹפּוּסט שראיתיו בימי ילדותי.

לאחר ימים אחדים דיברתי עם אחד מחסידי קוֹפּוּסט ואשאלהו: התוכל לתאר לי את דמותו של רבך?

– הלא ידעת, השיב לי, את הצדיק מרצ’יצה. ובכן, דע לך, שהצדיק מקוֹפּוּסט היה דומה בכל שרטוטי הפנים לאחיו מרצ’יצה, ממש כשני אחים תאומים אף־על־פי שלא היו תאומים.

עתה נתחוור לי, מי היו שני הקדושים היהודים: הצדיק מקוּפּוסט ואחיו. מי היה הלא־יהודי? לא אדע עד היום.

והנה באחד הימים האחרונים, נדמה לי בחזון־הבוקר והנה מעלעל אני באיזה ספר, שבו עניינים מעניינים שונים ובהם שורה אחת מעין מראה־מקום: עיין משפט שלום להרב מקוֹפּוּסט…

פותר אני את הדבר באופן זה: עלי לבקש בסיפרו של הרב את כל המקומות אשר ידבר בהם על המשפט ועל השלום, להתבונן בהם, לראות ולמצוא בהם את פשר דבר המלחמה וסופה.

עשיתי כדבר הזה. ביקשתי ומצאתי. וזה אשר מצאתי.

מאורעות־העולם לאור חב"ד

מה הוא משפט ומה היא צדקה? – משפט הוא – העמדת דבר על מכונו, השבת דבר למקום הראוי לו, היישרת הדברים ותיקונם הגבוה. משפט הוא הסדר העליון, האלוהי. במקום שמופיע הסדר האלוהי, שם אין כל מקום לעירבוב מין בשאינו מינו. המשפט מחלק, מפריד, מסיר את הסיגים מן הזהב, מברר את הטוב מן הרע.

המשפט הוא הבּירור.

עד שיבוא המשפט, הטוב והרע מעורבים יחד; כשבא המשפט, הטוב תופס את המקום הראוי לו, והרע – את המקום הראוי לו. אין המשפט מבטל את הרע לגמרי, אלא מכניעהו. בזה שהוא מכניע את הרע תחת ממשלת הטוב, הוא נותן לרע את מקומו הראוי. הרע נברא כדי שיהיה כפוף ונכנע לטוב, ואולם האדם במעשיו נותן תעצומות לרע, נותן לו את היכולת להתרומם על הטוב ולאמור: אני אמלוך. או אז מופיע המשפט ואומר לו: “ואם בין כוכבים שים קנך – משם אורידך, נאום ד'”.

המשפט מפריד ומבדיל גם בין חלקי הטוב עצמם, מסיר את העירבוביה ונותן לכל חלק את המקום הראוי לו. עד שבא המשפט, יונקים התחומים אלו מאלו; משבא המשפט, כל דבר מקבל את ההשפעה הראויה לו וכל נשמה ונשמה מקבלת את היותה מן השורש שלה ורק שלה. באיפוד היו כל שמות שיבטי ישראל, אבל בחושן היו י“ב אבנים למספר י”ב שיבטי ישראל, בבחינה זו שכל שבט מקבל השפעה אלוהית משורש מיוחד. על־כן נקרא רק ה’חושן' – חושן המשפט.

המשפט הוא כללותם של כל ה’לא־תעשה' שבתורה, לפי שעניינם של כל ה’לא־תעשה' הוא הבירור, הפרדת הטוב מן הרע, גאולת הטוב משבי הרע.

ומה היא הצדקה? – הצדקה היא עצם עשיית הטוב. הטוב כשהוא לעצמו, הטוב מבלי יחס אל הבירור והצירוף. כנהר השוטף מתוך המקור, כך שוטפות מן הטוב שבעולם ושבנפש המחשבות, המניעות את העולמות כולם לקראת תכליתם העליונה. משם שוטפים המעשים הנכונים, המיפעלים הנישגבים. הצדקה היא, איפוא, לא בירורו של הטוב מן הרע, כי־אם הדבר שכבר נתברר או שעומד להתברר. המשפט והצדקה הם, אם נדבר לפי מושגי הזמן, כוח אנאליטי וכוח סינתיטי בבחינת הטוב. על־ידי האַנאַליזה של המשפט באה הצדקה. הסינתיזה של הצדקה נותנת כוח למשפט לעשות את שלו. המשפט והצדקה משלימים זה את זה ומתאימים יחד. מבחינה ידועה הם האמצעים והתכלית. המשפט הוא ה“סור מרע” של כל הנעשה בנפש ושל כל הפּרוצס ההיסטורי בעולם; הצדקה היא ה“ועשה־טוב”. המשפט – כללותם של כל ה’לא־תעשה' שבתורה, הצדקה – כללותן של כל ‘מצוות עשה’ שבתורה.

אמת, שגם על־ידי המעשים הטובים כשהם לעצמם – הצדקה, ה“ועשה־טוב” – בא הבירור. אבל זה בא ממילא מאליו. במקום שבא הטוב, אין מקום לרע. “כהמס דונג מפני אש, כן יאבדו רשעים מפני ד'”. אין מכּוונת השמש להתיך את הדונג. כשהשמש מופיעה, הדונג מאַבּד ממילא את ישותו. לא כן המשפט. המשפט בא לשמו, לשם בירור ולשם הפרדה.

יודעים אנו, איפוא, מה היא הצדקה, הטוב, ומה הוא המשפט המברר. ומה הוא השלום הבא אחר הבירור? שלום הוא הכוח העליון, המאחד שני כוחות הפכיים שהם למטה הימנו. “עושה שלום במרומיו – מיכאל שר של מים, גבריאל שר של אש, והקדוש ברוך הוא עושה שלום ביניהם”. על־ידי־מה מתאחדים הכוחות, שהם הפכיים מן הקצה אל הקצה? – על־ידי הביטול. כשמתגלה הדר גאון ד', האש פוסקת מלהיות אש והמים פוסקים מלהיות מים, וההפכים בטלים ממילא. הרי זה בדרך משל, כאילו שני עבדים מריבים ביניהם בחוזקה, אבל כשבא האדון, והוא נורא־הוד ורב־חסד כאחד, הריב משתתק ממילא. למה? לפי שעיניהם וליבותיהם של שני העבדים אל יד אדוניהם שיחנם. היראה העצומה מפני האדון מבטלת ממילא את הסיכסוכים בין היריבים, לפחות בעת תגבורת היראה.

כשאני מתבונן לפי רעיונות אלה במעשים, הנעשים עתה בעולם, הנני מבין גם את המשפט הנורא, הנעשה עתה, וגם מאין יבוא השלום המקווה.

מהותו של המשפט, הנעשה עתה בעולם, היא זו: על כם וכם צריך לשוב למקומו, להתיישב במקומו, לחדול מעושק נחלת זרים, למלא את תפקידו ורק את תפקידו, לפתח את עצמיותו בדרך אמת ועל־פי חוקי־הצדק־והיושר העליונים. כל עיקרה של זו המלחמה הנוראה לא בא, אלא בשביל שיופיע אותו משפט־אמת בעולם.

והשלום מאין יבוא? לא מן היריבים והנלחמים עצמם, שהם בבחינת מים ואש, אלא מן הכוח העליון, הנשגב והנורא, העומד על גביהם ועושה שלום בהכרח. הכוח העליון הזה, כשהוא יורד למטה, מתלבש בצורות רבות, שונות ומשונות זו מזו. פעמים גם המהפיכות עושות דברו.

בשעה שחופרים באר, בא תחילה הטיט, אחרי־כן – מים דלוחים, אחרי־כן – מים טהורים, עד אשר ייראה המקור. לא בפעם אחת יִגָלה השלום הגמור בעולם. עלידי סערות־עוז, ימים נרגשים, רעידות־ארץ, הרים מריקי־אש, עמודי־אש ועמודי־ענן – בוא יבוא השלום.

הצער הגדול בוא יבוא לראשונה.

כי הנה בוא יבואו, בטרם יופיע השלום הגמור בעולם, כוחות עיוורים, חשכים, אכזרים, משמידים, מכלים, עוקרים מן השורש, חרב מלאך־המוות בידם והאימרה “מהפיכה לשם מהפיכה” בפיהם. הכלים כלי אֵל־נקמות, כלי־משחית, והברק – ברק אמת, דמיון של אמת, נוגה בלבד…

ובשם הצדק והשוויון ייעשו מעשים נוראים, אשר כל מאורעות־המלחמה כאין נגדם. בוא תבוא מלחמת־אחים, אשר כמוה לא ראתה השחת, רציחת־קין שאינה פוסקת, וחיי האדם יהיו הפקר יותר מחיי הכלבים.

ובאו בני־אדם במערות־צורים ובמחילות עפר, ומנוס ומיפלט לא ימצאו.

ולא מאימת תותחים וכדורי־מוות ייטמנו. אח מאחיו, אב מבנו ובן מאביו יברחו.

וגם מעצמם יברחו. מצילם ינוסו.

רק לרגעים ייצאו מחוריהם. בשביל ‘לדבר’ ו’להתווכח' ולחדש הלכות־רצח ולשוב את החושך אשר ממנו יצאו.

אין מושל, אין שופט, אין מוכיח – הכל שווים, הכל תליינים, כל־אחד תליין לאחיו ולעצמו.

הכל נחנקים באוויר כבד כעופרת, הממלא את הארץ.

ומחשבות יחשבו תמיד רק ‘לתקן’, ובמידה שישאפו ‘לתקן’ כן ישחיתו וישחיתו, יקלקלו ויקלקלו, עד בלי נשוא.

ורק כאשר ייעפו בני־האדם מכובד כל אלה ה’תיקונים' ו’מלחמות־המיצווה'; כאשר ייראו, כי אין קץ לשפך־הדם וכי כלה הוא עושה עם העולם, או אז ישליכו את חרבותיהם, דבריהם ומחשבות־הרע אשר להם.

או אז תבוא המהפיכה, לא ‘המהפיכה הסוציאלית’, כי־אם מהפיכת הרוח. הכל יקיצו לחיים חדשים.

לחיים מלאי שימחה, לחיים מלאי אהבה, לחיים מלאי אושר, שאיפה לשמש, לשמש העליונה, לשמש האלוהית.

והארץ תיוולד מחדש ושמיים חדשים ינטו עליה.

וקול שירה חדשה יישמע מן השמש, מן הירח והכוכבים, מן השרפים, החיות והאופנים, מן האש ומן הסערה, מן ההר ומן הביקעה, מן המידבר ומן היער, מן הנהר ומן הים, מן העץ, מן הדשא, מן האדם, מן החי.

וכוכב־שחר חדש יופיע והאיר פני המזרח. ואורו הנשמות כולן. צירוף אחר צירוף, זיכוף אחר זיכוך.

נבול יבול כל אשר לא־טהור. רוח הטומאה, אשר החריב עולמות ודורות, יעבור ואיננו.

ונשאו בני־האדם עיניהם לא אל השלום אשר בחוץ, כי אם אל השלום אשר בפנים, אשר יקר הוא מן השלום אשר בחוץ.

הכל לפי חוקי הנצח, לפי חוקי האלוה, לפי חוקי היצירה: “ברישא חשוכא והדר נהורא”.

“עינו של אדם לא מן הלבן היא רואה, כי אם מן השחור, מתוך החשכה בראתי לך את האורה”.

ככה ראה אליהו לראשונה “רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבּר סלעים”, ו“אחרי הרוח רעש”, ו“אחר הרעש אש”, ורק אחר האש – “קול דממה דקה”.

ככה ראה גם הצופה במרכבה: רוח סערה, ענן גדול, אש מתלקחת (“ג' קלפות הטמאות”(, אחרי־כן – מעֵין הטוב (“ונגה לו סביב” – “קלפּת נגה מעורבת טוב ברע”), ורק אחרי כל אלה – הקודש העליון.

אמש בתפילת הערב אמרתי את הדברים: “ותקננו בעצה טובה מלפניך” בשברון־לב אמיתי. אובדי־עצות אנחנו, ואל מי נפנה, אם לא אל מי שלו עצה ותושיה?

כל היום ראיתי את העמל וההבל של ה’אגודות־אגודות' שלנו, ריבותיהן, תוכחותיהן, שינאתן, קינאתן, יגיען לריק ולבהלה. שבעתי צער ויגון וישנתי לעת ערב מתוך כאב־לב ובתפילה כמוסה אל בעל־העֵצות…

והנה חלמתי כל הלילה על הציונות. נדמה לי, והנה נמצא אני באיזה בית־עם. מתנפלים עלי, טוענים, מתווכחים. היה שם דין־ודברים נמרץ, אבל אינני יכול להעלות במצודת־רעיוני כל אשר דיברו שם. רק זאת יודע אני, שנישנה עלי עתה חלום אחד, אשר חלמתי בתחילת החורף. גם אז לא זכרתי דברים ברורים מכל אשר טענתי וטענו אחרים. רק זאת זכרתי: לאחר עצומות, טענות ומענות, קינטורים משני הצדדים, נשאתי נאום נילהב, שסיימתיו בדברים אלה: אוי, אוי יהיה להם לישראל, אם יעזבו את האורגניזציה שלהם ויסופחו אל האורגניזציה שלכם!

אבל סוף־סוף שואל אני את נפשי: ואיה היא אותה האורגניזציה האמיתית של ישראל? האמנם ‘אגודת ישראל’? אבל הלא קוצר־ראותם וקוצר־דעתם של אחדים ממנהיגיהם, בצירוף עם מעשיהם הנפתלים של מנהיגיהם האחרים, דוחים אותי בהכרח מאגודה זו. יפה הוא שמה, אבל מעשיה?…

אל אלוהי רבי ישראל בעל־שם־טוב, נחני־נא בדרך־אמת. אל תסתר פניך ממני. אל תתנני לתעות בחושך. הראני נא את האגודה אשר אתה חפץ בה.

אם טובה היא האגודה, הקוראה לעצמה ‘אגודת־ישראל’, למה תראני עמל ואָוון במעשי מייסדיה ומנהליה, ביחוד כאן בפולין? כיצד אפשר לה לאגודה זו לעשות רצונך, אם עסוקה היא כל הימים בכל מיני ‘פוליטיקות’ וערמומיות ורדיפות וחרמות ועוזרת היא הרבה מאד, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, להתגברותה של ההתבוללות?

ז' אייר.

אוי לי, אוי לי! אנה אלכה? אנה אנוסה? אל מי אתחבר? עם מי אלך? הנני איש העומד בתוך החיים החברתיים ואי־אפשר לי, לפי מצבי עתה, להישאר מחוץ לכל מפלגה, אבל המפלגות של עכשיו הלא כולן זרות לרוחי.

מתחבר אני ל’עממיים' (‘פאָלקיסטען’), לפי שיש להם יחס חיובי בהיר וברור להשגת זכויות לאומיות־אזרחיות פה בפולין, אבל האם אלוהיהם אלוהי, האם ‘עמם’ – עמי?

בראש המפלגות עומדים אנשים פורקי־עול קיצוניים בפרהסיה. חברי המפלגות גם הם כמוהם. ואנה יבוא איש כמוני, אשר לו אמונה בלב ויחס חיובי גמור אל כל קודשי בני־ישראל? ד' יודע את האמת, כמה לבי דווה על חילול השם ועל חילול השבת, שאנו רואים עתה בכל אשר נפנה; אך היש בכוחי לעשות דבר־מה נגד זה?

רואה אני, שאלה, קוראים לעצמם אורטודוקסים, במעשיהם וריבי־מפלגותיהם, אינם מוכשרים כלל לעמוד בפרץ ולאמרו למחללי השם ומחללי השבת: חידלו! מי ישמע ומי יַטה להם אוזן, אם הם בעצמם מחללים את השם במעשיהם (על הפוליטיקנים שבהם אני מדבר), אם לא בחילול שבת, הנה בכלל במעשים לא־טובים, בשינאת־חינם, ברדיפות־חינם, בלשון־הרע, ברכילות, במסירוֹת, בחניפות ושקרים, ורבים מהם – גם בספקולציות ובגזילת עניים ואביונים? הלא ייאָמר להם: טלו קורה מבין עיניכם! ובכלל: האם מוכשרים הם אנשים אלה, שאין להם כל הבנה ברורה במהותם של העולם והחיים עתה, ואין להם אף פתח צר, פתח כל־שהוא, לליבותיהם של הצעירים, לפעול על מי־שהוא ולעוררו באמת לאמונה וליראת־שמים, לתורה ולעבודה?

בכל המעשים שהם עושים עתה, הם רק מרבים את הצביעות ואת השקר ולא את היראה ואת האמונה.

ואם יש איש, אשר עיניים פקוחות לו לראות את כל המעשה הרע, הנעשה עתה, ולב עֵר לו לאמונה, לאהבה וליראה, היכול יוּכל להתחבר עם אלה הקוראים לעצמם אורטודוקסים? אוי לו אם יתחבר עמהם, ואוי לו אם יתחבר לאחרים!

ובין כך וכך והאמונה ספה־תמה מן הלבבות ויחד עימה נחסלים כמעט כל חיי הנשמה. יש עתה לבבות עֵרים לפוליטיקה, לענייני הכלל, לצרכי הכלל, ללאומיות בכל צורותיה וגילוייה, לכל מיני מעשים חיצוניים, אפילו למעשי הדת, עד־כמה שיש בהם משום לאומיות או משום טרדיציה ואורטודוקסיה, אבל לא לאמונה פנימית עצמית שורשית, שהיא והנשמה אחת.

לבי מיצר ודואג ביותר על אובדן העיקר מליבות בני־ישראל עתה, על אובדן האוצר היותר יקר בחיי האדם בכלל ובחיי בני־ישראל, ‘מאמינים בני מאמינים’, בפרט: האמונה. עימה יחד אבד כל מה שקרא בעל “חובת־הלבבות” בשם חוכמת־המצפון או תורת־המצפון. אבדה החמדה הגנוזה, שהיא עיקרם ושורשם של החיים ושבלעדיה הכל אפס ותוהו.

כשאני מרבה להרהר בעניין זה, אני בא כמעט תמיד לידי החלטה, שאך הייאוש אשם בזה. רואים בני־אדם צרות וצרות אין־קץ, רואים רע ורע ואין מוצא מן הרע – ומתייאשים. רואים בני־ישראל ביחוד, שכּלוּ כל הקיצים ושכל אותן הישועות, שלהן הם מקווים, אינן באות, ובמקום הישועות מתרבים הייסורים מיום ליום, ואין לך יום שאין קלקלתו מרובה מחברו ואין רגע בלי פגע – ומתייאשים. אבל בעיקר הלא סוף־סוף – אין ייאוש. הלא יש עין רואה ואוזן שומעת וימין חסד ויד חזקה, ויש סדר בעולם ויש משפט וצדקה והנהגה אלוהית, העומדת מעל לכל השגות אנוש, אבל מושגת היא, אם בלא אומר ודברים, בלבב אנוש כשהוא טהור וזך באמת (“קודשא בריך הוא, אף־על־גב דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, ברעותא דלבא אתידע”). “העיניים רואות רק לפנים” והשכל הקטן של האדם רואה רק את המעשה הרע הנעשה תחת השמש – ומזה בא הייאוש. אבל אילוּ ניתנה רשות לעין לראות את הנעשה מבעד לשיטחיות כל המיפעל ולחדור לתוך־תוכם של כל המעשים, והלב היה מתרומם לידי גובה של השגה אלוהית, בוודאי היו הכל רואים, שנעשה בעולם מה שצריך להיעשות, שיש דין ויש דיין ויש מטרה ויש תעודה לחיים ויש טוב ויש יופי ויש נשגב בעולם, אף כי לא אותו הטוב, הנראה לעיני בשר, ולא אותו היופי ואותו הנשגב, המושגים לבשר ודם. הייאוש של בן־אדם בכלל ושל ישראל בפרט הוא ייאוש שלא מדעת.

אמש הייתי שקוע ברעיונות אלה, הרהרתי והרהרתי בייאוש־השווא של בני הדור. שכבתי ואישן ואחלום, והנני נמצא בעיירה מעיירות פולין. עיירה קטנה, חסידותית, פטריאַרכלית. בתים נמוכים, בעלי קומה אחת ושתיים. בתים בעלי קומה אחת ועלייה על גבם. יושב אני בבית אחד ממכירי. משוחח אני על עניינים שונים ובליבי אני מהרהר על ייאושם של בני־האדם. והנה שומע אני פתאום קול מן העלייה. מאזין אני, והנה קול־תורה הוא. חלונות העלייה פתוחים. מביט אני ורואה את הלומד. אדם כבן שלושים שנה, בעל זקן קטן שחור ופנים שחרחרים, יושב ולומד ומתנועע הנה והנה, מנגן את ניגון הגמרא הקבוע בפולין, מדבר דברים רבים בערבוביה, חוטף וממהר, טוען ומנצח את עצמו, ומתוך כל זה הרעש וכל זו הערבוביה רק מבין אני, שלומד הוא מסכת בבא־מציעא ושעומד הוא בסוגיית ייאוש שלא מדעת, ומתוך כל זה הגיבוב של דברים שומע אני: “והנה הלכה כאביי, שייאוש שלא מדעת לא הוה ייאוש”.

וחלומי והנה אני עומד וחושב: נפלא הדבר! הלא זה עתה חשבתי על הייאוש שלא מדעת, והנה בא זה בפסק ההלכה הידוע: “הלכה כאביי ביע”ל קג“ם”. אם־כן, גם ייאושם של בני־אדם לא־כלום הוא, לפי שאיננו מדעת: אין הייאוש פוטר את בני־האדם מאמונה…

י"ח אייר.

כל הלילה שעבר חלמתי חלומות שונים ומשונים וכולם סבבו על קוטב הציונות ושאר עניינים ציבוריים. היו ויכוחים, רעיונות, משפטים. לא אזכור דבר. הכל מכוסה בערפת השיכחה. אפשר שיעבור הערפל ואזכור דבר־מה. זכור אזכור רק את זאת, שבתחילת הלילה נישנה עלי חזון העפיפה. התרוממתי על־פני האוויר, אבל היה לי צער מרובה מזה, שחפצתי לעוף מעל לתיקרה והתיקרה דחקה אותי בכובדה ולא יכולתי לנצחה או להתרומם ממעל לה.

בבוקר היה לי חלום הרבה יותר יפה. נדמה לי, שמסתכל אני באיזה מקום, אבל איזה איש, הידוע לי כחופשי בדיעות ובמעשים, מפריע בעדי. גם הוא, אותו האיש, מתבפלל, לתמהוני הגדול, אבל תוך שהוא מתפלל, הוא נושא ונותן בענייני פוליטיקה. הוא אומר: לית דין ולית דיין. אני אומר: האשמים במלחמה הנוראה הזאת ייענשו קשה. סר אני מפניו, פונה כה וכה, מוצא לי מכּר שני. המכּר ההוא נותן לי תפוח יפה למראה. התפוח טוב, אבל הריקבון החל לשלוט בו. הבאתי את התפוח לבעל־דיני ואומר לו: ככה יירקבו האשמים.

אחר הדברים האלה נחה דעתי ואעמוד באיזו פינה מיוחדה להתפלל. נדמה לי, שראש־חודש היום ושבכלל תקופה חדשה מתחלת וחיים חדשים. הרגשתי שימחה רוחנית נעלה וטהורה שכמוה לא הרגשתי זה כבר. דימיתי, שתפילתי קרובה מאד לאלוהים, ואני מתפלל כילד שלא טעם טעם חטא:

“ויהי החודש הזה סוף וקץ לצורתינו, תחלה ורקש לפדיון נפשנו”.

י"ט אייר.

גם היום בבוקר התפללתי בחלומי והקיצותי באמצע התפילה, אלא שאיני זוכר, איזו תפילה התפללתי, ובכלל לא ראיתי דבר בהיר בחלומי, כי הכל היה מטושטש, תוך שלא ישנתי במנוחה והקיצותי כמעט כל חצי שעה.

ואולם בתחילת הלילה קרה דבר מפליא. בטרם שכבי, התפללתי בליבי על ציון וירושלים והנה חלמתי כל תחילת הלילה, שנמצא אני באיזה מקום בארץ־ישראל. כמדומה לי, באיזו עיר מערי הארץ. נדמה לי עוד, שנוסע אני באיזו רכבת בארץ־ישראל, נוסע וחוזר, נוסע וחוזר, מבקש ומוצא סוף־סוף דבר־מה. באמצע הדרך ובתעוֹתי הנני נפגש עם אנשים שונים ממיודעי, נושא ונותן עימהם, אבל מה העניין אינני זוכר. זוכר אני רק את זאת, שבהיותי תועה ממקום למקום ראיתי לפני פתאום היכל נשגב, מבהיק מאד בלבנוניתו. הוא כולו כמו ארוג מקווי־אור לבן וכמו מרחף בלובן האוויר. עומד הוא בראש ההר ובמעלות עולים אליו. המעלות עצמן גבוהות מן הארץ ואך בהתאמצות רבה עולים בהן. התאמצתי לעלות במעלה הראשונה, אך רמה ונישאה היתה ממני.

ידעתי, שהיכל בית־המקדש הוא. בכל כוחי נכסוף נכספתי לעלות ולהיכנס, אך מי יעלה בהר ד'?…

נפלא הוא הדבר. מימי לא חלמתי דבר על ארץ־ישראל ורק בעת האחרונה התחלתי לחלום עליה. החלום הנזכר הוא החלום השני מעין זה, כי מעין זה חלמתי גם לפני שבועות אחדים. בחלומי והנני נמצא יחד עם אחד ממיודעי באיזה מגרש. המגרש מלא אנשים ומיני תבואות וסחורות. תנועת חיים בכל עבר ופינה. השמש שופכת את קרניה על המגרש בנדיבות רבה. הכל שמחים ועליזים, קונים ומוכרים ומשיחים איש את רעהו חליפות. אין ריב, אין קטטה. אין ערמומיות של סוחרים, אין רמאים ואין מרומים. יש הבנת־ידידות ויחס־ידידות בין הקונים והמוכרים, ואינך יודע, אם יום שוק הוא זה או יום חג.

וברור וידוע היה לי בחלומי, שבארץ־ישראל הנני נמצא והמגרש נמצא באחת מן הערים העתידות לבוא…

לא נרשם הזמן.

ביום ו' הבהילוני חלומות רעים. ראיתי איש כבן שלושים שנה, גבה־קומה, בעל שערות צהובות נוטות ללובן ופנים נאים, והוא חפץ לעשות לי רעה. הלא זה איש טוב ושלוו, חשבתי, ומדוע חפץ הוא לעשות לי רעה? אך יצא איש זה מן הפתח, והנה לפני איש צעיר כבן י"ז, בעל פנים שחורים ושערות שחורות. ניצב הוא לפני בגילוי־ראש וחפץ ליישן אותי בכלורופורם, כדי לקחת את כל אשר לי. אנוכי מוחה כנגדו, צועק ומקיץ מתוך צעקה. באותה שעה עצמה התחילה גם אשתי לצעוק. ואשאלנה: למה את צועקת? – גנבים… גנבים פה…

כמובן, לא היו כל גנבים בבית. אבל מוזר הדבר, שבאותה שעה עצמה שחלמתי אני על גנבים, חלמה גם אשתי על גנבים.

היו בחלומות ההם מעין אזהרה ומעין ראייה מראש, כי הנה באותו יום עצמו, כשלא הייתי בבית, ניסו שני אנשים בדמות עניים מחזרים על הפתחים לעשות רעה לאשתי ולגנוב את כל אשר לי. רק בראותם ובהיווכחם, כי לא יחידה אשתי בבית, השתמטו החוצה.

חלום זה מזכירני חלום אחר מן הימים האחרונים. הנני נמצא ביער עבות. תועה אני בו. אין מוצא. והנה רואה אני זאב יוצא מאחד המחבואים, אבל הזאב היה פתאום לכלב ואיש נוהג בו. פתאום היה הכלב – לכבש, הכבש – שוב לכלב, הכלב – לשני כלבים ואיזה איש הולך לפניהם. הכלבים מתנפלים עלי ונושכים או לא נושכים, אבל אינם עושים לי רעה.

מעין זה חלמתי גם זה כשנה ויותר. נדמה לי אז, שבאו אלי שניים או שלושה אנשים בעלי פנים מבהילים, כאילו לא מעולם זה הם, כי אם מאיזו שאול תחתית, והתחילו לפתות אותי: בוא נא עימנו. לא נעשה לך כל רע. בלכתך עימנו תראה ותשיג דבר, אשר לא הישגת עד עתה אף שמץ מנהו.

ואתחנן אליהם לאמור: עודני מלא חיים וחפץ אני לחיות עוד בעולם הזה. לא. לא אלך עימכם. בכלל אין לי עסק עם העניינים וההשגות שלכם…

– אם איננו חפץ ללכת, – קרא אחד המבהילים אל מישנה, – ירה בו…

השני התחיל לירות בי מיני כדורים קטנים של ברזל ואיקץ מתוך בכי.

בליל־השבת שעבר חלמתי חלום משמח מאד. נדמה לי, שהנני נמצא בקרב איזה המון רב, כנראה, המון חוגג, והנה קול יוצא מתוך פיות רבים, והעיקר, מתוך לבבות רבים: כעבור שלושת ימים… כעבור שלושת ימים יהיה הדבר הזה… דבר גדול ייעשה כעבור שלושת ימים… ישועה… שימחה גדולה…

מצויין הוא הדבר בעיקרו, מפני שלא שמעתי אז את הדברים כמו ששומעים באופן רגיל, ואף לא מפי אנשים מסויימים שמעתי אותם, כי אם קול המון שמעתי והקול יוצא כמו ממילא, מתוך איזה עומק, מתוך איזה מחבוא, ובכל־זאת חזק הוא מאד ומשמעותו ברורה: בעוד שלושה ימים יהיה דבר גדול ומשמח… ישועה או התחלת ישועה…

המחזה שחזיתי היה מחזה ממשי, אבל מסופק אני, אם לקוח הוא מן הרגע. אפשר, שזהו קטע מאיזה מאורע, שכבר היה או יהיה עוד באיזו עת קרובה או רחוקה. כי החלומות, אפילו הנאמנים, אינם דווקא ליומם ולשעתם, כי אם כעננים הם, אשר כבר נגוזו וחלפו, או כעננים, אשר עוד יעלו בעת מן העיתים.

לא נרשם הזמן.

בהיות לבי מלא שירת־געגועים לאלוהי ומוחי מתרכז במחשבה־בקשה, יש אשר בעוצמי את עיני הנני רואה לפני נקודה של אור והנקודה ההיא נעשית לקו באורך או מתרחבת ונעשית לקו ברוחב והקו מתעגל בקצהו ונעשה לחצי־עיגול או לחצי־לבנה. ויש אשר הנקודה עצמה מתעגלת ומתעגלת ונעשית לחצי־לבנה או לעיגול שלם. פעמים היא מתפשטת בתמונת רבע העיגול או זוית או קטע או קרע מאיזה דבר או איזו תמונה גיאומטרית. יש אשר הקו נעשה לקוים והקוים מתפרדים, מתחברים ומתקשרים ונעשים לתמונות שונות או קטעי־תמונות או למעין צורת אותיות.

יש אשר מאַמץ אני את כוח ראייתי הפנימית לתפוס ולקבוע בזכרוני את התמונות או האותיות, אבל לרוב, כשחפץ אני לתפסן היטב, הן נגוזות.

ואולם יש אשר אינן נגוזות, כי אם מתחברות ומתחזקות ומתבהרות ונעשות לעיגול אחד של אור מבהיק נעים מאד ועל העיגול כמין רשת של קוי־אור, או כמין ריקמה מיוחדת במינה, או כמין פירחי־הוד, מעין אותם הפרחים, שמצייר אותם החורף על שמשות־החלון.

חפץ אני לחדור ולראות מבעד לעיגולים אלה, אבל אין עמדה ארוכה לעיגולים, נגוזים הם פתאום, כאשר תשקע פתאום השמש, כשהרואה חפץ לתפוס את מראה־צבעיה בעצם המומנט של סוף השקיעה.

יודע אנוכי, שכל אלה הן תגובות של עצבי־הראות, אבל יודע אני יחד עם זאת, שבהיות מוחי בלא מחשבה מסויימת, לא אראה מאומה אף בסגרי היטב את עיני לזמן ארוך, ואפילו בשעה שאני שקוע במחשבה מסויימת, אינני רואה לפני מאומה, אם המחשבה ההיא היא מחשבה של חולין; ורק אז אראה קוים ותמונות אלו, בהיותי מתרכּז במחשבה עצמית, נפשית־פנימית, ואף גם זה לא בכל עת, כי אם ברגעים מזומנים ומיוחדים, בעת עריגת־הלב ושאיפת־הרוח.

אף זאת: בימי ילדותי, בעוד ליבי שלם וטהור, הייתי רואה עיגולי־אור כאלה לעיתים קרובות בעת שהייתי סוגר את עיני בערב. עתה הנני רואה עיגולים כאלה רק בשעת התרכזות האנרגיה באיזו מחשבה רוחנית־שירית.

לא נרשם הזמן.

ראיתי פעם בחזון והנה נישא אני באונית־קיטור גדולה מלאה יהודים. האוניה שטה על־פני נהר רחב־ידים. גלים מכים באוניה. רוח סערה. האוניה עולה ויורדת. נישאת היא עד לגשר גדול. הגשר מעל לנהר והאוניה עוברת מתחת לגשר. מרחוק ייראה בית קטן העומד בחוף, קרוב לגשר. האוניה מתקרבת עד לבית הקטן ההוא. מציץ אני בעד חלון הבית והנה רואה אני לפני יהודי יושב ומתפלל ומברך ברכות בקול רם. האוניה חותרת בכל עוז לבוא אל החוף, אבל הרוח דוחפה אחור. הסערה מהפכת את האוניה והרבה יהודים טובעים בנהר. באותו רגע עצמו נשמע מן המים הד קול היהודי בעל־הברכות: ברוך אתה ד' אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על קידוש השם.

ובאותה שעה מיכאל השר הגדול, עומד בשמיים ומקריב את נשמותיהם של ישראל על המזבח של מעלה.

בכלל אני רואה מזמן לזמן דברים נפלאים בקשר עם הנהר והמים. פעם שוטפת אוניתי במנוחה. השמש נשקפת מן הנהר, גלי־הכסף רצים, פוחזים, צוהלים, משתובבים ומשיבים את נפשי העייפה. ילדים צוהלים בחוף. צילצל קולם נשמע באוניה. שימחת־נעורים תוקפת את כל היושבים באוניה ואותי בתוכם. שמיים בהירים מעל ראשינו. עולמות גבוהים רומזים מרחוק. הנה ילדות חדשה. הנה חיים, אשר לא יסופו עוד. הנה אור, אשר לא ישקע… ופעם אוניתי עוברת בין צוקים וסלעים. עננים כבדים ממעל. חושך וערפל. האוניה מלאה ילדים. רוח־קטב מהפך את האוניה. הילדים נופלים אל תוך הנהר. אני צועק מרה ומקיץ מתוך חרדה גדולה ואנקת־נפש.

ופעם ראיתי מחזה כזה בפלוצק, בהיותי שם כשני ירחים בטרם תתגלע מלחמת־העולם, והיתה ענות הילדים הטובעים בנהר כל־כך קורעת לב ונפש, עד שצעקתי בכל כוחי מעוצמת יסורי: אנא, אלוהי, קח נא את נפשי.

בכל עת אשר נזכר אני בחלומות קורעי־לב אלה, אי־אפשר לי לבלי להחליט, שהם קרעי מחזות מן הגזירה הנוראה, שנגזרה על מאות יהודים וביניהם הרבה ילדים קטנים, לטבוע (בשנת התרע"ו) בנהר שעל־יד העיר קזימזש, שנהפכה המעברה עליו, בשעה שעברו בה המשפחות האומללות אל החוף השני לעבוד עבודת אנגריא. רבים מן הנטבעים צללו כעופרת ולא הובאו לקבורה. בכלל יש בחלומותי מסוג זה קרעי מחזות מכל האפיזודות של המלחמה.

קרוב לאפיזודות אלו הוא הדבר שחזיתי פעם בחלום באופן בהיר וריאלי, מבורר וצלול, ממש כמו שרואים בהקיץ. יהודים רצים־אצים אל רכבת, ברכיהם כושלות והם רצים, ראשיהם כפופים, פניהם חשכו משחור, הנשים בוכות בקול, הצעירים בוכים בחשאי, הכל נושאים חבילות־משא וארגזי־מסע. הכל נחפזים אל הרכבת, המיועדת להסיע מכאן את הצעירים. מיספד גדול וצער צורב מאין כמוהו.

לא נרשם הזמן.

באחד הבקרים בחודש שעבר ראיתי בחזון שעון גדול מאד ומספר השעות והרגעים בו באותיות עבריות. האותיות מצטרפות למלים. המלים לא נקבעו בזכרוני. זוכר אני רק את האותיות הראשונות בהיקף העגול: א, אל, אלל. היותר מזה לא תפשה עיני, ואם תפשה עיני לא תפש מוחי.

חלום זה מזכירני את חלומותי בחצי השנה הראשונה של מלחמת־העולם. הייתי אז שקוע כולי בלימודי הקבלה. מזמן לזמן הייתי רואה לפני בבוקר שמות. פעם אחת חלמתי בבוקר והנה מי־שהוא קורא לפני שמות רבים ושונים, שאיני זוכרם, וסופה של רשימת השמות הוא: ביט, מבטדע (בחלום נדמה לי: ביג, מבטע, אבל קשה לתפוש בחלום את השמות והמיבטאים כמו שהם). כשקמתי משנתי, החילותי לחפש בספרים ואמצא, שאלו הם שמות קדושים־נוראים: ביט – שמן בא“ת ב”ש – חוכמה עליונה. ביט = כ“א – אך טוב לישראל – אהיה. מבטדע – שם אלוהים בחילוף האותיות של א”ב א“ם ב”ל באלפי־ביתות של רל"א שערים.

לרגל זה אזכור עוד מקרה משונה, אשר קרני בעניין צרופי השמות, הגימטריאות וראשי התיבות. יודע אני היטב, שאי־אפשר להישען על צירופים אלה, לפי שניתן לצרפם בכל מיני אופנים והטעות שכיחה בהם מאד; אבל הפעם הפליאני הדבר, פי שעלה בדעתי בלי כל הכנה והזמנה ועבודת־מוח, והדבר – כפי שמצאתי אחר־כך – מתאים בדיוק עם כתבי האר“י ז”ל.

הדבר היה כך: הקיצותי פעם אחת בבור ומבלי כל הקדמה ומחשבה עלתה במחשבתי פיסקא זו: זמן הגאולה, אף אם יאחר, לא יאחר בכל־אופן מסוף שנת תש“ל או תחילת שנת תשל”א, ועל זה בא הרמז במאמר חכמינו: “מתי תרום קרן ישראל? בכי תשא”. “כי תשא” – בגימטריא תשל“א. רחצתי את ידי לבשתי את בגדי. והנה לפני ספר “קדושת ישראל” (מאחד האדמ"ורים האחרונים, בעל “עשר אורות”, “עשר קדושות” וכו'), ותיכף בפתחי את הספר הופיע לפני מקום אחד, שמדוברים בו אותם הדברים עצמם שניגלו לי זה עתה – בשם האר”י. שם נאמר, שסוף הגאולה – בהכרח, שלא יאוחר משנת תש“ל – שתי פעמים שס”ה = שני היקפים גדולים. רמז לזה בתורה ראשי התיבות (בפרשת התמיד): שנים ליום תעשה. לפי זה בשנת תשל"א כבר “תורם קרן ישראל”.

סיון, לא נרשם היום.

את ימי השבועות שעברו ביליתי בעיר נוכריה ובתוך אנשים זרים לרוחי והייתי רחוק מדביקותי הפנימית ומהלך־מחשבותי העיקרי. לפיכך לא ראיתי ולא הרגשתי בימים ההם מאומה. בשובי לביתי עיף ויגע מטלטולי הדרך ומרוב שיח ושיג עם אנשים רבים ושונים, ישנתי כל הלילה וגם ביום, אלא שבשעה האחרונה משנת־הצהריים ראיתי בחלומי עיגולי־אור משמחים ושמעתי קולות מביעים רעיונות של הבעש"ט.

חלום זה מזכירני חלום אחר הרבה יותר יפה, שחלמתי בשנה שעברה בחג השבועות. הדבר היה ביום הראשון של החג בצהריים. בבית שררה דממה. מבחוץ לא הגיע כל קול. נרדמתי וארא בחלומי והנה נשמות באות אלי ואני מזמר לד' ומעלה אותן בזימרתי. בנוהג שבעולם, כשאדם חולם, הוא רואה לפניו תמונות, גופים, סמלים של אנשים חיים (אפילו אלה שכבר מתו נראים, לרוב, כחיים), אבל אני היתה לי אז ההרגשה הגמורה והמוחלטת, שרואה אני לפני נשמות ורק נשמות. עד־כמה שאני זוכר, לא ראיתי אז כל תמונה, כי אם בידיעה פנימית השגתי את הנשמות וידעתי, שחפצות הן להתעלות בכוח הזימרה שלי. מועלם לא רעיתי חלום כזה, לא לפניו ולא לאחריו. נפלא הדבר בעיני, לא אוכל השיגהו. האומנם גם חלום כזה היה רק פעולת כוח־הדמיון שלי ולא היה לי אז כל מגע־ומשא רוחני עם נשמות שמחוצה לי? אבל הלא אי־אפשר לו לכוח־הדמיון בלי תמונות ובלי ציורים, יהיו מה שיהיו, ואנוכי הן לא ראיתי אז כל פנים, כי אם הירגשתי והיכרתי בי קירבתן של נשמות, קירבה רוחנית פנימית שבפנימית, שחזקה היא אלפי פעמים מכל מיני קירבות חיצוניות. היתה לי אז גם ההרגשה, שמעולם לא זימרתי באופן לבבי־פנימי כל־כך ושבזימרתי עולות הנשמות, כאשר יעלה עתר ענן הקטורת.

ט"ו תמוז.

עוד לא עבר קיץ, אבל עבר כבר חלק גדול מן הקיץ – ואנחנו לא נושענו. חיכית, קיוויתי, ציפיתי, והנה תקוותי, כתקוות מיליוני אנשים, היתה למפח־נפש. אין קץ למלחמה. אין רואה סוף לה. המצב, כנראה, עוד הורע מאשר היה לפני שנה, ומה־גם מאשר היה לפני הפסח. אלי! אלי! האמנם במידבר השומם הזה, באוויר המחניק הזה, ברעב הנורא ובכאב האיום, בדבר, במגפה, ייתמו מיליונים? עד מתי? עד מתי תאכל החרב ועד מתי לא תאמר למלאך המשחית: הרף!? הן עמך כולנו, צאן מרעיתך, בניך, ברואיך, מיחדי שמך, מקדשי שמך, אם בהכרה ואם שלא בהכרה, אם בחפץ־לבב ואם שלא בחפץ־לבב. למה זנחתנו, למה עזבתנו בידי חטאינו, עוונותינו ופשעינו? למה הסתרת ממנו פניך? ועד מתי תסתירם?

והנה גם העורבים. לא לחינם צורחים עתה העורבים. הן ריח פגרים עולה תמיד באפם, והנה מתנפלים הם על הפגרים.

מכל הצדדים באים העורבים השחורים וקוראים לעצמם כל מיני שמות של קדושה. רוממות ד' בפיהם וליבותיהם תוך ומרמה.

מונים הם ומרמים את ההמון האומלל, אוכלים את בשרו הרזה ושותים את דמו המעט, מבלבלים את מוחו ומשחיתים את ליבו. רואים הם את כל החמס והרצח של כל מיני רמאים ומפקיעים את השערים וכל מיני גוזלי־הרבים ושותקים או גם משתתפים בכל מיני מעשי־הרשע ההם. והם, אותם שיש בידם למחות באנשי־הרשע ואינם מוחים, ויש אשר גם ידם עימהם, ויש מהם שהם עצמם עומדים בראש כל הפקעת שערים, – הם, אשר כעבות העגלה חטאיהם, – מבקשים חטאים שאינם חטאים או חטאים שהם כחוט־השערה, וממלאים את כתבי־העמל, שהם מפיצים, בעלילות והתנפלויות על כל איש ישר־הולך ועל כל עושה־טוב בעמו. ממלאים הם את האוויר ארס וטומאה, רישעה וטיפשות ואכזריות.

הם כשדי־שחת, המרקדים בתופת וכורים להם כּירה מבשר המתים ושותים מישתיהם בגביעים מעצמות המתים.

עיניך, אל עליון, הלא תחזינה את כל אשר יעשו האנשים האלה, אשר בשמך ידברו ובשמך יגזלו ויחמוסו. מעלילים הם כל מיני עלילות על החפצים להביא איזה ישע לעמם, וידם תקיפה עתה וכוחם איתן להשחית ולקלקל ולהרוס את כל אשר יבנו אחרים, והם משתמשים בכוחם הרע הזה ומתאמצים לעקור מן השורש את כל ההתחלות הטובות ולהכאיב כל חלקה טובה באבנים, – התיתן לכל אלה הצבועים, הרעים והחנפים להפיק את זממם?

היה לא תהיה! ברוק ברק והפיצם! שפוך חמתך על כל אלה הקוראים תמיד ‘תורה’, ‘תורה’ – ומהפכים תורה של חסד לתורה של דופי ומשתמשים ב’תורתם' רק להנאתם; רק אכול, רק שתה –

עתה, בשעה שההמון גווע ברעב, הם אוכלים מעדנים ומתפטמים ומתדשנים. האומנם לא תגלה את נַבלותם לעיני השמש? האם לא תפרסם את החנפים? התתן להם להשחית כל לטוב בעמם וכל יקר וכל קדוש?

סילוק שכינה אנחנו רואים כעת בכל אשר ניפנה, סילוק שכינה מן הכלל וסילוק שכינה מן כל פרט ופרט לפי מצבו ומעמדו והמדרגה שהוא עומד עליה.

צועק אני יום יום לאלוהי מעוצמת מכאובי, קורא וקורא, והשמיים ברזל. מרגיש אני בכל תוקף את כאב הנביא: “סכּוֹתה בענן לך מעבור תפלה”.

או אולי נדמה לנו כך? אולי אור־אלוהים שורה בתוך ההסתר וההעלם הזה? בוודאי הוא שורה שם. אבל מתי ייגלה? מתי נראה לוּ גם אפס קצהו? בעיני בשר איננו רואים עתה מאום. ליבנו נעשה לפרקים כאבן דומם. רואים אנחנו את כל העוני והדלות והשפלות שמסביבנו ואת כל החלאה, הרפש והטומאה, שמאות אלפי בני־אדם טובעים בהם, וליבנו מתכווץ מכאב. ושי שהכאב עובר את גבולו ומביא לאפיסת ההרגשה, לדומיה, לשתיקת־עולם.

כ"א תמוז.

האומנם תיתן האנושות להמשיך עד אפס כוח את המלחמה? האומנם יצא כל העולם מדעתו?

מארץ אשכנז באות שמועות על־דבר שינויים עיקריים בהנהגת המדינה, שינויים, שסוף־סוף מהם גם עמדה אחרת ויחס אחר אל המלחמה, ובהכרח שסוף־סוף יביאו לידי יחס סוציאלי אחר בפנים המדינה ואל יחס יותר נוח לדרישות ההוּמאניות־דמוקרטיות מחוץ למדינה. אולי יתקרבו סוף־סוף ליבותיהם של הנלחמים והכירו את עוותתם וידעו את החטא הנורא, אשר חטאו כולם, והבינו את הרעה הנוראה, אשר המיטו על עצמם ועל אחרים, ופנו למעלה והרימו עין ולב לאלוהי־הטוב ונהו אחר השלום והאור ונתנו יד איש לרעהו: הבה ונתחזקה, הבה ונבנה חורבות, הבה ונקימה את הסוכות הנופלות, הבה נחדש את פני האדמה השוממה והאבלה, הבה נזרעה זרע ונלבנה לבינים ועבדנו ועמלנו יומם ולילה לבנות את אשר הרסנו וריפאנו את החולי המר של העולם ואת מזבח ד' ההרוס.

בהיות לבי מלא כאב ויגון־תמיד על מלחמת־העולם, ההולכת ונמשכת, ועל הצרות והפגעים הבאים לרגלה, צרות ופגעים, הנוגעים למיליונים רבים של בני־אדם ונוגעים ביחוד למאות אלפי בני־ישראל, הגוועים ברעב בראש כל חוצות, יש אשר בהרדמי בערב שיפתותי תבענה תפילת־לחש: מי יתן ורוחי יינשא אל מעון הרוחות הטהורות, שבהם יודע מי־שהוא מתי יהיה הקץ לשפך־הדם, לדבר ולרעב.

באחד הלילות, לפני שבועות אחדים, בהביעי את תפילת־הלחש שבלבבי, נרדמתי וארא את עצמי ניצב בלילה בחדרו של איזה מושל (אינני יודע מי ומה ואיפה) והנה מדברים שם (מי מדבר – אינני זוכר): הכל ביד המושל; אם יחפוץ – ישים קץ למחמה במשך חמש־שש שעות.

והדבר היה למעשה. נתפרסם כתב־המושל על־דבר השלום ואנוכי עומד ומתפלא: דימיתי, כי כאשר יבוא השלום – ימלא העולם כולו שימחה וחדווה. ההרים והגבעות יפצחו רינה וכל עצי־השדה ימחאו כף. דימיתי, כי רוח יעטוף כל ברואי מעלה ומטה, שמיים וארץ ישקו: שלום במרום, שלום בארץ, מנגינת היקום, שירת מלאכי־השרת, שירת כל עוף כנף, צהלת ילדים עליזים. והנה שלום בעולם, והכל כל־כך פשוט, הלכ – חוֹל. העולם שב לסדר־היום – ולא יותר.

כשאני מתאמץ עתה לזכור את אשר חלמתי אז, אף־על־פי שאינני זוכר פרטי הדברים, בכל־זאת אני מרגיש דמיון רב בין מה שחזיתי בחלומי ובין מה שנעשה כיום.

כמדומה לי, שההתחלה של החלום הולכת ומתקיימת, ועתה, אבי שבשמיים, אלוהי הטוב והאמת, הרחמים והשלום, קיים־נא גם אשר דימיתי… האר פניך וניוושעה. כיונות הומיות ליבותינו הומים אליך. כיונה ממעי הדגה אנו קוראים אליך. כחזקיהו בחוליו אנו מתפללים אליך. כחנה מרת־הנפש נפשנו מרה ושופכת לחשה לפניך.

אנא ד', הושיעה־נא.

א. מחדש

אב גדול וקדוש, אבי כל באי־עולם!

אתה בורא את עולמך־בנך, בניך, – בכל מעוף־עין.

אם כהרף־עין תסיר את חסד יצירתך, והיה הכל אַין ואפס.

אבל אתה מריק על יציריך־בניך צינורי־ברכה בכל רגע ורגע –

ועוד פעם יופיעו כוכבי־שחר ושרוּ שירת־אהבה לפניך –

ועוד פעם יצא שמש בגבורתו ושר שירת־עוז לפניך –

ועוד פעם ישירו מלאכים שירת־קודש לפניך –

ועוד פעם תשרנה נשמות שירת־צמאון לפניך –

ועוד פעם ישירו עשבים שירת־געגועים לפניך –

ועוד פעם תשרנה ציפורים שירת־גיל לפניך –

ועוד פעם ישירו אפרוחים עזובים שירת־יתומים לפניך –

ועוד פעם יתעטפו אילנות כשליחי־ציבור לפניך –

ועוד פעם ילחש מעיין את תפילתו –

ועוד פעם יעטוף עני ושפך את שיחו לפניך –

ועוד פעם נשמתו־תפילתו בוקעת שחקיך בעלותה לפניך –

ועוד פעם פּוֹר יתפּוֹרר גווֹ מאימת כבודך –

ועוד פעם עינו נשואה אליך.

רק קו אחד מאוֹרך והייתי חדוּר־אורה.

רק דבר אחד מדבריך וקמתי לתחיה.

רק תנועה אחת מחיי־ניצחך והייתי רווי־טל־ילדות.

הלא אתה בורא הכל מחדש. ברא־נא, אבי, אותי, ילדך, מחדש!

נשום בי מנשמת־אפיך וחייתי חיים חדשים, חיי ילדוּת חדשה.

ב. קדושים¹

אֵל גדול וקדוש!

אב גדול וקדוש של כל־ישראל!

אנוכי החוטא, הטמא, השפל, השבור והמרוסק, בא להתפלל לפניך, הקדוש מכל־קדוש, הטהור מכל־טהור, הרם מכל־רמים, צוּר־הצוּרים.

בעד־מי אני מתפלל לפניך?

בעד אלה שהתהלכו לפניך כל ימי חייהם, נשמו ונעו רק בך, לא שכחוּך אף רגע, ויצאה נשמתם בקדשם את שמך.

חטאנו הוא, כי הקודשים מתחללים.

חטאנו הוא, כי גם עבדיך אינם מוצאים מנוחה.

חטאנו הוא, כי עצמות קדושים מושלכות מקבריהם.

גוויות, שהיו מישכן לקדושתך, מושלכות החוצה – חולל משכנך.

גוויות, שהיו מיקדש לפניך, טומאו בידי רשעים – ניטמא מיקדשך.

גוויות, שהיו מרכּבה אליך, היו לחרפה ולשנינה, – נופּצה מרכבתך.

הנה אנשים־חזירים באים, משליכים את עצמות קדושיך מקבריהם וקוברים סוסים במקומם –

ואתה תחשה, אלי? ואתה תתאפק? ואתה תסבול? ואתה לא תרעיש שמיים וארץ?

אומנם רבו חטאינו, אבל מה עשו לך אלה הטהורים, היפים, הקדושים?

אם לא למעננו – עשה למענם.

בוא תבוא ישועתך, היגלה ייגלה חסדך, יתגדל ויתקדש שמך –

בהקימך מישכנך, מיקדשך, מרכבתך!

ג. שערי דמעות

יומם ולילה אני צועק לפניך, יומם ולילה אני בוכה לפניך – אין עונה!

צועקים אליך עימקי־המעמקים שלי – אין עונה!

עורגת אליך הנקודה הנעלמה של נישמתי – אין עונה!

אז, בימים מקדם, בבקשי, בבכותי, בשוועי אליך, נדמה נדמה לי מענך;

עתה – חומות גדולות ביני לבינך ושערי־ברזל סגורים על מסגר.

וביד קדושיך מסרת: “כל השערים ננעלים, חוץ משערי דמעות” –

גם שערים אלה סגורים ומסוגרים עתה – אין פותח!

“קוה אל ד', חזק ויאמץ לבך”.

“אם התפללת ולא נענית – חזור והתפלל!”

עד נשימתי האחרונה לא אחדל משפוך שיחי לפניך –

נשימתי האחרונה – רינה ותפילה!

נשימתי האחרונה – נשיקת רוחך!

נשימתי האחרונה – נטף בים, קו בשמש, נשמה בנשמת־עולם.

יוֹנה לבנה עמדה על כרכוב חלוני – תבשר־נא בשורת ישעך!

רוח קל עבר על־פני – תבוא־נא עימו דרישת־שלומך!

נחשול־אור פרץ אל חדרי – ייגלה־נא חזון הנחמה!

ד. טהרני

אתה אמרת על־ידי קדושיך: “הבא לטהר – מסייעים אותו”. מה הרביתי לדפוק על דלתיך, על שערי־טהרתך, – ואין מסייע!

מי־זה יסייע? מי־זה יתמוך?

הנה אוחזים בציציות ראשנו ודוחפים אותנו בחוזקה אל שערי הטומאה – משליכים אבן בנו ומשקיעים אותנו במצולת־החטא, בטיט־היוון, בעימקי־שאול.

היאַמר שם במרום: אין לנו חפץ בך, דבר אין לנו ולטהרתך?

ולמה־זה בראתני? למה־זה תתן לי מתנת חייך? למה־זה הפחת בי מנישמת אפּך?

אם אין לך חפץ בי ובמעשי – למה־זה שלחתני ארצה?

הלא שלוּח אני מאיתך, כאשר שלוּח הוא כל אשר נישמת־עליון באפו – ולמה־זה לא תיתן לי הכוח והעוז להשיג מה שבשבילו שולחתי?

למה לא תתן לי הכוח והעוז להסיר מעל דרכי מפריעי־שליחותך – תאוות־בשרי, קוצר־רוחי, עוצבי, יגוני, כישלוני?

מדוע לא יהיה רצוני כולו קודש אליך? למה־זה תתנני לעשות את אשר לא רצונך הוא?

האין נשימתך מצרפת ומזקקת? האין רוחך נושב מגן־עדן? האין מֵי מעיינך, מקודש־הקודשים?

ומאַין בא פיגול החיים? מאין באים המאווים אשר לא לך הם? מאַין באים הגעגועים אשר לעפר ואפר הם?

ימינך תנחני – ולמה־זה תורידני? רוחך ישאני – ולמה־זה תשקיעני? ליבי קורא לך – למה־זה תרחיקני?

ואם קרוב אקרב אליך, אתה הולך הלוך ורחוק;

ואם אגש אליך – תגרשני, תרדפני, תדיחני –

הכה גדול חטאי? הכה כבדו פשעי?

ואם גם מאד כבדו פשעי – האתה לא תוכל נשוא אותם, אתה, הנושא את כל העולמים, כל החיים וכל הדורות?

ואם טומאתי – הלא אתה הים המטהר את כל הטומאות.

ואם חשכה נישמתי – הלא אתה הוא השמש החודר לתוך כל הפינות החשכות.

ואם נחלשתי, נרפיתי, נדכיתי – הלא אתה צור־עולמים.

אם נטף מיַמך אני – אפול אל פיהו! אם קו משימשך אני – שוב אשוב אליו!

אור אין־סוף! פותח אני את נקיקי נישמתי לפניך – הקיפם, סובבם, היכנס בהם, חדור בהם!

אור אין־סוף! חיי – חיייך, אוֹרי – אורך, נישמתי – נישמתך.

אור אין־סוף! התאחד בי, הידבק בי, אָגוּרה בשמיך בחיי־אדמתי, אדבק בנישמתך בחיי־גווייתי, אדבק בזיווך בעימקי־מצוּלתי!

ה. חצות

עמקי־ליל. דממה. שינה. ליבי עֵר.

אנוכי עֵר – אתה עֵר. נגוּרה יחד!

אני שופך שיחי לפניך, אתה שופך שיחך לפני. אתה מאזין לקולי; אני מאזין לקולך. הבה נידבק לנצח!

אינני צועק לפניך. אינני מבקש מאומה ממך. אני – עימך, אתה – עימי.

האשיר שירתי לפניך? האריע תרועתי לפניך? האָסוּך נַסך דמעותי לפניך?

שירה ותרועה לא חפצת, דימעה ואנחה לא שאלת.

למה לך דימעותי, למה לך אנחותי? – כולי שלך.

למה לך שאלותי? למה לך בקשותי? – כולי שלך.

למה עריגתי? למה לך תשוקתי? – כולי שלך.

למה לך מילים? למה לך דברים? בוא־נא אֵלי, היכנס־נא בי – בלא־דברים.

ו. אני ואתה ואין בילתך²

ריבון העולמים! הנני בידך כחומר ביד היוצר –

אם אתאמץ בעיצות ובתחבולות וכל יושבי תבל יעמדו לימיני –

אם גם מלאכים ושרפים יחפצו להושיעני ולתמכני –

אם גם כל עולמות־אור, עולמות עליוני־עליונים, יאצילו מרוחם עלי –

מבלעדי עוזך ועזרתך – אין ישועה.

ואם גם כולם יחפצו להרע לי ואתה בחמלתך תשים עינך עלי ותשקיף עלי לטובה ממעון־קודשך –

חבלים נפלו לי בנעימים, ישועתי באה ועזרתי תיגלה.

ומה אני מבקש ממך איפוא? עזרני־נא, ריבון העולמים, להיות עיני פקוחות לראות אמיתות הדבר הזה ואמונתך תהי קבועה בליבי בכל־עת, לבלתי יֵט, לא במחשבה, לא בדיבור, לא במעשה, לעבוד זולתך.

עזרני־נא, עזרני, לבלתי ימושו מרעיוני ומליבי הוד גדולתך וגבורתך והופעת חיותך בכל רגע ורגע וקוטן ערכי בין מעשיך. במה נחשב אני בין יצוריך? כאַין אני נגד ברואיך.

עזרני־נא, עזרני, כי ישמח ליבי בך תמיד, אשר בראתני לכבודך, ואהבתך תיבער בליבי בכל־עת, ומחוכמתך תאציל עלי להיות נגד עיני גדולתך וגבורתך ומיעוט ערכי וחסרון בינתי.

עזרני־נא, עזרני, אבי שבשמיים, כי ינעם לי כל אשר תעשה עימדי ואַל יבלבלני שום עניין מעבודתך האמיתית ואַל תעל קינאת־אדם עלי ולא קינאתי על אחרים ואַל אתאַו לשום דבר זולת רצונך.

הורני־נא דבר חוקיך לעובדך בלב נָבָר וזך ובשימחה וברוח נמוכה ובאהבת ישראל עמך – ויתקדש שמך בי.

ז. רחמים

אל אלוהי ישראל! מי אנוכי, שאתפלל לפניך על בניך?

מי אנוכי, שאזכה להתפלל לפניך על בני אברהם, יצחק ויעקב?

מי אנוכי, שאזכה להתפלל לפניך על עמך הגדול והקדוש, עם ישראל?

מי אנוכי ומה אנוכי? ברייה ענייה, עלובה, כלי מלא בושה וכלימה, חֶרֶשׂ את חרשׂי־אדמה, תולע ככל התולעים הרוחשים.

מי אנוכי, כי אבוא לעורר את חסדך הגדול? מי אנוכי, כי אבוא לעורר את רחמיך על הצאן הנידחות והעזובות?

עם גדול וקדוש, ועַם־זה גם צאן נידחות ועזובות!

גדול הוא עמך – גדול בסבלו את סיבלך, בנשאו נצח את ניסך, בהילחמו על דבר־קודשך, על אמיתות־קודשך.

ועם־זה – צאן נידחות ועזובות, צאן אובדות, צאן פזורות, צאן לטבח יוּבל.

אב גדול וקדוש, רחם על בניך! רועה גדול וקדוש, רחם על צאנך!

אינני כדאי להתפלל עליהם. אבל לא אוכל עוד נשוא עמלם – עמלי. לא אוכל עוד נשוא עוניים – עוניי.

אינני כדאי. בוודאי ובוודאי, שאינני כדאי. עשה־נא הפעם למען מי שאיננו כדאי, למען מי שאיננו שווה מאומה.

הלא לך אוצר גנוז וטמיר, אוצר של מתנות־חינם. חנני־נא, חנני, אבי, מן האוצר ההוא.

קח מעטה־חסד מן האוצר ההוא, מתחהו ופרשהו על ריבואי־ריבבות עמך, על ריבואי־ריבבות בניך.

ח. אם לא עכשיו – אימתי?

אם לא עכשיו, אבי שבשמיים – אימתי?

אם לא עכשיו, בעת אשר העולם כולו מפרפר בין החיים והמוות, – אימתי?

אם לא עכשיו, בעת אשר הארץ תחיל, תיזעק בחבליה כיולדה – אימתי?

אם לא עכשיו, בעת אשר האדם מתבוסס בדמו, שותה דם ושוקע בדם – אימתי?

אם גם־עתה לא יבוא חסדך – אימתי? אם גם־עתה לא תבוא עזרתך – אימתי? אם גם־עתה לא יאיר אורך – מתי יופיע?

המעטים לך המזבחות, אשר אנחנו בני־ישראל ערכנו לפניך בדמינו?

המעטים לך ריבואי־ריבבות הקורבנות, שהקרבנו לפניך?

המעטות לך קהילות־הקודש, שנחרבו בידי עריצים־רוצחים?

המעטים לך בניך, שמסרו נפשם על קדושת שמך?

המעטה לך צעקת הילדים, אשר דוקרו לעיני אבותיהם?

המעט לך הכאב הגדול, הממלא עתה לב כל איש־ישראל, אף כי יתאמץ להרגיעו, להשקיטו, להטביעהו במצולת־תאווה?

האם לא תיגדל אלפי פעמים הצעקה אשר בלי־דברים, מן הצעקה אשר בדברים?

והאם לא כזאת היא הצעקה אשר יצעק עתה כל לב?

והעולם כולו? האם לא אליך הוא צועק?

האם לא אליך הוא קורא בתוך עוצמת חטאיו? האם לא אליך הוא קורא ברטט־פירכוסיו? האם לא אליך הוא קורא בעוצמת שגיאותיו־זדונותיו?

אומנם רחקו, רחקו ממך בני־האדם. אינם יכולים להגיע עדיך. שכחו את הדרך המובילה אליך. שכחו את שמך.

אבל בבקשם את האושר – האם לא אותך הם מבקשים?

ובבקשם את תוכן החיים – האם לא אותך הם מבקשים?

ובבקשם את אמיתות החיים – האם לא אותך הם מבקשים?

אם יקדימו ואם יאחרו – הלא בוא יבואו אליך.

למה תעזבם לתעות בדרך רחוקה? למה תעזבם לימים רבים בידי משובתם. למה תעזבם לימים רבים בעבודותיהם הזרות ובתהומות טומאתם?

עד־מתי תסתיר את פניך? עד־מתי תשים מסווה לקרני־זיוך? גלה פניך, הסר המסווה, היגלה לבניך. אמור להם: הנני מי שביקשתם ולא מצאתם!

היגלה־נא לכל באי־עולם בדברך:

הנני מי שבידו גם חייכם, גם אושרכם, גם אמיתכם. בואו אֵלָי!

ט³. אנו ובני־נינוה

אתה אמרת לעבדך יונה בן־אמיתי:

"אתה חסת על הקקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו, שבן־לילה היה ובן־לילה אבד –

ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה, אשר יש־בה הרבה משתים־עשרה רבּוֹ אדם, אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, ובהמה רבה".

האומנם, אנו, בני אברהם, יצחק ויעקב, איננו כבני־נינוה אלה?

אם גם גדלו וכבדו חטאותינו – האיננו קוראים אליך, כבני־נינוה, בחוזקה?

ואם איננו קורעים את בגדינו – האין אנו קורעים את ליבותינו?

ועל מי ועל מה אנו נהרגים ונטבחים? האם לא עליך ועל קדושת־שמך?

אתה חסת “על נינוה העיר הגדולה”, על “הרבה משתים־עשרה רבּוֹ אדם”, ומדוע לא תחוס עלינו, בניך, – על ריבואי־ריבבות אדם?

גם אנחנו איננו יודעים בין ימיננו לשמאלנו –

איננו מבקשים ישועה לא מ’ימין' ולא מ’שמאל', ורק בך ישועתנו.

רואים אנחנו את עזרתנו־ישועתנו רק בכוחך, בממשלתך, בחסדך, באמיתך, בניצחך אשר בו קשורה ניצחיוּתנו.

התעזבנו, אבינו?

י. עבדים היינו⁴

“כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם” – ומתי נצא אנו לחופשי?

אמרת עוד: “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשובו”. ומתי תקרא דרור לנו? מתי תשיבנו אל אחוזתנו?

ראה מה־רבים הם היובלות, אשר בהם אנו שקועים בחושך, בדלות, בעלבון, בעינויים – מתי נשתחרר? מתי ניגאל? מתי יופיע אורך עלינו?

אמרת עוד: "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה – לחפשי ישלחנו תחת עינו;

ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שנו" –

ואנו, עבדיך, אשר מחצת ורצצת את כל אברינו בגלות חשיכה ונוראה – מתי תשלחנו לחופשי?

התדרוש מאת בני־האדם את הצדק, אשר אתה תרמסנו ברגליים?

התדרוש, כי ישחרר איש את עבדו, ואתה תכלאַנו בכלא אַפל אלפי שנה?

שני אלפי שנה אתה שופך את חמתך עלינו – המעט הוא?

שני אלפי שנה אין לנו אף רגע של מנוחה – המעט הוא?

שני אלפי שנה אנחנו יוצאים מכבלים לכבלים, מאסורים לאסורים – המעט הוא?

אמרת עוד: “ואם אָמר יאמר העבד אהבתי את אדני, את אשתי ואת בני, לא אצא חפשי – והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם” –

האם אנו כעבד הנרצע ההוא? האמרנו גם־אנו: “אהבנו את אדנינו, לא נצא חפשי”?

האיננו שואפים אל הדרור? האיננו מתפרצים לצאת מבור־הכלא, בור־הגלות?

האיננו מתפרצים לנתק את כבלי־העבדות אשר בהם אסרתנו מיום גלינו מארצנו?

יא. קול שופר

"מעי, מעי אוחילה, קירות לבי, הומה־לי לבי, לא אחריש, כי קול שופר שמעת, נפשי, תרועת מלחמה –

שבר על־שבר נקרא, כי שדדה כל־הארץ, פתאם שדדו אהלי, רגע – יריעותי: עד־מתי אראה נס, אשמעה קול שופר".

פרעות על פרעות. שחיטות על שחיטות. חיינו הפקר, רכושנו הפקר, שמנו לחרפה ולקלסה, כבודנו מירמס לכל־רגל. בכייה בלי־הפוגות, אנחות בכל אשר ניפנה. ידיים רפות, ברכיים כושלות, רוחות שחות.

עד־מתי תחיל, תיזעק הארץ ולא תלד?

עד־מתי ניראה נס של מלחמות וקול שופר של מלחמות?

מתי ניראה נס אחר – נס לגויים?…

מתי נישמע קול שופר אחר – שופרו של משיח?

יב. “הקדוש־ברוך־הוא מצלי”

ריבונו של עולם, התפלל אתה על בניך. הייה־נא אתה דַבָּרֵנו. הייה־נא אתה מליצנו.

“אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף”. אם אין מלאך מליץ עלינו – מי כמוך אתה מליץ טוב?

מי כמוך יודע את עונינו, את עלבוננו, את חרפתנו?

"הקדוש־ברוך־הוא מצַלי.

אם “ספו ותמו יודעי פגיעה” – מי־זה בלעדיך יפגיע בעדנו?

היה היה לנו איש, אשר ידע להתנפל לפניך ארבעים יום וארבעים לילה – איהו?…

יגענו. עיפנו. אין דבר בלשוננו. יבש מקור הדימעה. כאילמים אנחנו עומדים לפניך.

“הקדוש־ברוך־הוא ליבם של ישראל” –

אתה – ליבנו. אתה – שאיפתנו. אתה – אחרית תקוותנו. עימך⁵ הננו – הכל; בלעדיך – אין ואפס.

יג. חסדי־אבות וגואל לבני בנים⁶

ריבונו של עולם! אייה סופר, אייה מונה שמות המוני־ישראל המנוסים על ייחוד כבוד־שמך?

איך יוכל מזבחך העליון להכיל את רוב העולות־הנשמות? איך לא ייחתף התפוח אשר על מזבחך מאפר השרופים על קידוש־שמך?

היש עוד מקום בפורפירה שלך מדם בניך המפרפרים בין החיים והמוות?

מדוע לא יובא דמם אל הקודש לכלות פשע ולהתם חטאת?

הייטיב לצדק משפטיך, כי דם פרים וכבשים יירצה, ודם זבחיך יישפך ולא יירצה?

ומה זו סמיכה, אלוהי האלוהים, אשר תסמוך ידיים שופכות דם נקיים וידיים עסקניות לעשוק עוסקי־תורתך ולהאביד צאן־קדושים?

ומה זו שתיקה, אשר תשתוק לעמים־ניאצו־שמך, בנאצם שם בניך ההרוגים והטבוחים על ייחודך?

למה יתן עוזך כוח לחוֹח ולא לחיטה, ומחלפת השיטה, – הקדישה היא בעיניים, והקדושה למירמס־רגליים?

איך טלאיך הענוגים והרכּים כמתי־עולם במחשכים?

איך היו אשכולותיך הנאהבים והנעימים – צנומים, דקים, שדופי־קדים?

עד־אנה תצית שלהבת־חרונך?

הכלו המים מתעלת חסדיך? התמו הנהרים משלוש־עשרה מידות רחמיך?

הבט משמיים עֵדה תמה שטוחה באסקופת היכלך וליבה קורעת, ענייה סוערה הומיה היא באין־השקט. הסכּת ושמע תחנוני שאלתה ובקשתה. הלא מיצער הוא לגודל חסדך.

ואם עוונותינו ענו בנו ועיננו ענן בינינו לבינך – שלח רוחך הטוב לפזרם ושמש־צידקתך להמס אותם; העז עוזך המופלא, כוח אין־סוף, לחשוף את לובן חסדיך, צחצחות חיוור עתיק, ותלבין בזוהרם זהורית אודם־דיניך.

יגלו הרחמים העליונים על מידותיך וישתלשלו בסלסולים עד יגיעו ויגיהו בנוגה רב אגן־הסהר ותעלה למעלה־ראש עטרת זכות אבותינו.

עוּרו, ישני חברון, מקיברותיכם, ועלו אל מול הדרת כיסא־הרחמים לעורר על שארית מיטב־הצאן הנמצאת ביד שונאיה, צריה, חומסיה.

שוד ושוֹט שות שתו לענותה ועונשים אנוּשים לאנסה, “ודפקום יום אחד ומתו כל־הצאן”.

קום, אברהם האהוב, עמוד לפי ד', הזכר לפניו ברית בין־הבתרים ואמור־נא לאמור:

אל תיתן את בני הנאהבים ביד אריות וזאבים. ואם חטאו, עווּ ופשעו בני ונתחייבו שריפה – זכור־נא את אשר מסרתי נפשי לכיבשן־האש להישרף על כבוד־שמך וקידשתי שמך בעולם – תצא שריפתי לשריפת בני!

קום, יצחק העקוּד, ושפוך שיחתך ודימעותיך לפני אבינו, אב הרחמן, ואמור־נא לאמור:

אם חטאו, עווּ ופשעו בני ונתחייבו הרג, זכור־נא את אשר פשטתי צווארי אל השלח להישחט על כבוד־שמך. תצא־נא הריגתי להריגת בני!

קום־נא, יעקב השלם, ופגע פני תפארת־ישראל, שומע־תפילות, על בני הצאן, צאנך, הנאנחים והנאנקים בעוניים ובשביים, בדחקם ובדלותם ובשפלותם ביד עשו, ואמור־נא לאמור:

עד־מתי, ד', תיטוש ותעזוב את בני, אשר מסרתי נפשי עליהם, מטמעים ומגואלים בידי עשו וישמעאל צרי ואויבי.

“ירא אנכי אותם, פן יבואו והכוּני אם על בנים” –

חמול על שה פזורה ישראל, בני אברהם אהובך, בני יצחק עקודך, ו“הילדים אשר חננת את עבדך” –

ואם עווּ ופשעו בני ונתחייבו גלות החל הזה – זכור־נא עוניי וגלותי בצאתי מבית אבי, “הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה”, ותידוד שנתי מעיני. תצא־נא גלותי לגלויות אשר נתחייבו בני.

קום־נא, משה הרועה הנאמן, ורעה בני־צאנך הרועים עתה בארץ מאפליה, לא יוכלו שאת השוד והשבר ומישברי יום־יום, והיה אור ישראל לחושך, מוכים ומעונים ומטרה לחיצי־לעג השאננים.

אנא, אביר־הרועים, אשר כאב היית לישראל, כשחטאו במדבר, ובעת־צרתם עמדת בפרץ להשיב חמת האל מהשחית, הייה־נא לצור־מעוז לנו בארץ־שביינו והתחנן לפני ד' אלוהינו לאמור:

אל תשחת עמך ונחלתך אשר פדית בגודלך –

זכור אשר רצת עליהם כסוס במדבר לבלתי יכם צר ואויב, ואיך תאבדם עתה בשבייתם, בין אריות רבצו, ועיניים רואות וכלות?

“הבט משמים וראה ופקד גפן זאת וכנה אשר נטעה ימינך”.

קום־נא, המלך המשיח, וראה עד ד' נתונה־נתונה בידי אויביה אין־מספר. על־מי נטשת מעט הצאן? העירה והקיצה משפטך לפני אב אביך קונך, לאמור:

אנוכי היום “איש מכאובות וידוע חלי, נגוע, מכה אלהים ומענה, כשה לטבח יובל וכרחל לפני גוזזיה נאלמה” – “הכח אבנים כחי ואם בשרי נחוש כי תכתוב עלי מרורות”, ובני הינם בארצות אויביהם, ומה הועלתי בתקנתי, במכאובות וחוליים לכפר פניך, לכפר על בני, והם עודם אסורים באזיקים?

אנא, ד', זכור לחסדי דוד עבדך, לכבלי, לעינויי, לצרותי.

הצילה־נא אציליך, הצוללים בתהום רבה ואשר בין הגויים מטומעים. הוציאם מאפילתם, הביאם לנחלתם ותקנם במלכות־שדי אחוזתם.

תעל לפניך זכות כל הצדיקים והחסידים והנהרגים והנשרפים והנחנקים על ייחוד קדושת־שמך וזכות משיחך הקדוש.

“מגננו ראה, אלהים, והבט פני משיחך” –

מלך ביופיו תחזינה עינינו, מוכתר בכתרי־כתרים ומעוטר בעטרות זיו־שכינה.

יד. קומה והושיענו⁷

אתה האב, אשר הוצאת את עמך מעבדות מצריים ותביאהו לארץ הקדושה –

השיבנו לארץ־הורתנו!

למען גואלנו, משיח־צידקנו, אשר יקים ישיני־עפר מקבריהם –

השב־נא לתחייה את ארץ־הורתנו.

למען אבותינו אברהם, יצחק ויעקב, אשר עונו, לומדו ופוקדו בה –

השיבנו לארץ־הורתנו!

מיכאל השר הגדול, שר אומתנו, עמוד בתפילה ובתחנונים בעדנו.

אליהו, מלאך־הברית, הבא להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, בוא־נא להשכין שלום בקירבנו.

הנער האדמוני ויפה־העיניים, אשר הרחיב והגדיל לפנים את ממלכתנו, הוא יילחם עוד פעם את מלחמתנו!

דוד מלך־ישראל החי והקיים, הקיצה־נא משנתך, נחה עמך ופקדהו בגבורתך!

אל אלוהי אבות! גבורת שמשון, גדעון ויפתח הכנס בקירבנו!

עוז החשמונאים, בר־כוכבא ורבי עקיבא הכנס בקירבנו!

רוח יוחנן מגוש־חלב ויתר מגיני יהודה הכנס בקירבנו!

קדושת רבי שמעון בר־יוחאי, חוכמת רבי מאיר וחסידות רבי יהודה הכנס בקירבנו!

למען המעונים והטבוחים על־ידי נבוזראדן ונבוכדנאצר – קומה והושיענו!

למען המעונים והטבוחים על־ידי אנטיוכוס – קומה והושיענו!

למען המעונים והטבוחים על־ידי אספסינוס וטיטוס – קומה והושיענו!

למען המעונים והטבוחים בימי השמד, בימי אדרינוס – קומה והושיענו!

למען המעונים והטבוחים באלפי שנות־הגלות – קומה והושיענו!

למען המושלכים לתוך מדורות האוטו־דה־פה, למען המעונים והמרוסקים במערות האינקוויזיציה – קומה והושיענו!

למען הנחבאים לעבוד את אלוהיהם מאימת שרי־טבח של האינקוויזיציה – קומה והשיענו!

למען כל קדושינו, קדושי ישראל, המעונים בידי נוסעי־הצלב – קומה והושיענו!

למען כל קדושינו, קדושי ישראל, המעונים בידי כל החמלניצקים, הגונטות, הפטלורות, המכנות והבלחוביצ’ים – קומה והושיענו!

למען ריבואי־ריבבות הקדושים הנהרגים, הטבוחים, המעונים והנאנסים באוקראינה – קומה והושיענו!

משיח־בן־דוד, משיח־צידקנו, הסר־נא בחוזקה את הכבלים אשר על ידיך, אזור־נא חלציך, קרא־נא בשם אלוהיך – קומה והושיענו!

טו. מעקת לב⁸

מעימקי מצוקותינו אנחנו קוראים אליך, אלוהים!

ככיבשה בעת ששודדים ממנה את ולָדה – אנחנו קוראים אליך, אלוהים!

כיונה בפי העייט – אנחנו קוראים אליך, אלוהים!

כאיילה בציפורני הנמר – אנחנו קוראים אליך, אלוהים!

כשור בידי חיתו־טרף – אנחנו קוראים אליך, אלוהים!

כציפור פצועה, מכלב נרדפה –קוראים אנחנו אליך, אלוהים!

כדרור עייפה בנופלה אל תוך הים והיא מתלבטת בגלים – קוראים אנחנו אליך, אלוהים!

כנודדים התועים במידבר חרב בלי מים – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כמלחים המושלכים אל חוף אי שמם בהישבר אנייתם – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כמי שרואה בלילה מחזה נורא בבית־הקברות – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כאב אשר שדדו ממנו את הלחם בעד ילדיו הרעבים – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כצדיק תמים המושלך בידי רשעים עריצים אל כלא אפל – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כעבדים מתחת שבט אדוניהם – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כנקי מפשע בעת העינויים – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כבני יעקב בעת אשר השליך מלך מצריים את ילדיהם היאורה – אנו קוראים אליך, אלוהים!

כשנים־עשר שבטי ישראל במצריים בעת אשר הוסיפו מיום ליום על עבודתם והפחיתו את לחמם – אנו קוראים אליך, אלוהים!

ככל משפחות האדמה בטרם יעלה עמוד־השחר של חירותן – אנו קוראים אליך, אלוהים!

טז. צרתי לפניך אגיד⁹

אבי, אבי!

צר לי מאד. כבד מאד משא יגוני. לא אוכל שאתו. אין לי אל מי לפנות. אין עוזר, אין תומך. אתה מחשה. אתה עוזר לשונאינו. אתה מכלה את בניך. עד־אנה? עד־מתי?

רצים אנחנו אל ביתנו. רצים אנחנו אל אימנו. רצים אנחנו אל ארץ־קודשנו.

אמרנו: אימנו תנחמנו. אמרנו: היא תמחה דימעה מעל פנינו.

באנו אל ביתנו, באנו אל אימנו, וגם שם מצאונו אויבינו. הולכים אנחנו משחיטה לשחיטה – ואיה הצלתנו? איה ישועתנו?

מארץ־השחיטה, מאוקראינה, רצו בנינו אליך, אל ארץ־קודשך. בזיעת אפיהם ביקשו להרווֹתה, ואתה הרווית בדמם את צמאון־הרציחה של אויבינו העריצים.

האביע לפניך את עוניי וצערי? מאין אקח לי דברים להביע כל זאת?

אבל למה לך דברי? מה אביע את אשר לא תדע מבלעדי ביטויי?

אתה יודע הכל, אבל אנחנו איננו יודעים מאומה. איננו יודעים למה אתה מניח למאות־אלפי־בניך לנפול תחת סכיני בני־לגיונות בגלות, ולאלה הנסים אליך – לנפול גם הם תחת סכיני ערבים בארץ־קודשך.

וגם הוא… הוא, שביקש אותך בייסורים נוראים כל־כך ולא יכול להגיע עדיך, – יען רק את עינויי אחיו ראה ואת חסדך לא ראה; הוא, שהתהלך באמת כל־כך גדולה לפניך, אף כי מעוצמת ייאושו־מכאובו יש אשר לא זכר

את שמך וגם נלחום נילחם – בשגותו ובתעותו – במזכירים את שמך; הוא, שמעולם לא שמח ליבו, בהיותו מלא תמיד תוגתם־צרתם של בניך, האיש יוסף־חיים, שכל־כך

הירבה לאהוב וכל־כך הירבה בפועל האהבה – מדוע הפקרת את חייו? מדוע הפקרת את דמו? מדוע נתת לחיות־יער לטרוף אותו? למה נתת לפראים האכזרים לכבות את נרו?

למה נופצה הגולגולת ההיא, שהיתה כל־כך מלאה אורה?

לא! לא אוכל עוד נשוא כל זאת! אין עוד רטייה לפצעי!

“דברי קודשך” – אבל מה ינחמוני דברי קודשך?

אמור יאמרו: אין לידה בלי דם… מדוע שפוך יישפך רק הדם הנקי, והדם המגואל, דם הרוצחים, ימשול דורי־דורות?

אל גדול! אל קדוש! לו דבר חדש יישמע מפיך!

אור חדש לו יפז את ראשי ההרים בציון!

לו פתאום תיגלה… פתאום תיראה… פתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אותו אנחנו מבקשים…

לו פתאום יבריק הברק הגדול בעולם… פתאום יבוא גשם־הברכה לעבדיך הכמהים והצמאים…

שעה אחת, רגע אחד – ופתאום –

יתגדל ויתקדש שמך בעולם!

יז. הרחוק־הקרוב

אתה אמרת על־ידי נעים־זמירותיך: קרוב ד' לכל־קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת.

האינני קורא אליך באמת? האין כל דמי זועק אליך? האין כל נישמתי זועקת אליך?

ומה היא האמת אשר תדרשנה? האקרא לך באמת שלך, באמת של האין־סוף?

הלא יצירך אני וקרא אני לך בכל האמת אשר ליציר. האקרא לך באותה האמת אשר לך, היוצר?

ואם גם אני, יצירך, אהיה ליוצר, הלא רק בכוחך אני יוצר – ומאין לי האמת אשר ליוצר כל־היצורים?

קורא אני אליך בכל הכוח אשר נתת בליבי, בכל הכאב, בכל הסערה, בכל האש, בכל הרצון, בכל היכולת, בכל החוכמה, בכל הבינה ובכל הדעת אשר בנישמתי – ומאין אקח לי אמת גדולה מזו?

ואם לא לאמת זו אתה קרוב – מה היא האמת אשר תדרוש מאת האדם, אשר רק בהיותו קורא אליך בה – אתה קרוב לו?…

ואם דרוש תידרוש מאת האדם אשר יהיה לאין ולאפס נגדך – מי כמוך יודע כי אין ואפס הוא בלעדיך?

לא יפה אמיתי בעיניך, על־כן אינך קרוב לי בקראי אליך – התדרוש ממני אמת גדולה מזו שיש לי?

מאַין אקח לי את האמת ההיא, אם אתה לא נתתה לי?

נותן אני לך את כל גופי, את כל נישמתי, את כל מאוויי־נישמתי – לא אוכל לתת לך יותר ממה שיש לי.

ואם מעט הוא בעיניך – גדל את נישמתי, העשירה, הרחב את גבולה, למען תוכל לתת יותר.

הגדל, הרחב והעמק את כלי נישמתי, למען תוכל לקלוט ולספוג יותר.

הגדל והעצם את האמת אשר בלבבי – ובאמת חדשה אשיר לפניך.

יח. בין האִשים¹⁰

אבי, אבי!

אתה ידעת, כי לבבי בוער ברישפי־אש־שלהבת. אתה ראית את המדורה אשר בלבבי.

אתה יודע, כי לפעמים לבבי יוקד אליך ורק אליך. אבל לפעמים…

לפעמים בוער ליבי אל תאוות העולם הזה.

עובר אנוכי מאש לאש: מאש גבוהה לאש של בשר ודם.

עובר אנוכי מאש־קודשך אל אש־הגיהינום.

ונמלט אני מאש־הגיהינום ורץ בכל־כוח אל אש־אמיתך –

והולך ותועה אני בן האִשים – אנה אברח מפניהן?

"ירא אנכי פן תאכלני האש הגדולה "…

גם אש אהבתי אליך, גם אש תאווֹת־בשרי – גדולות מן המידה; גופי לא יכילן, ליבי לא יִשאן.

הולך אני נע ונד בארץ נשמה ואין לי נוחה.

הנני כספינה המטורפת בלב ימים.

עולה אני שמיים, יורד תהומות, עולה ויורד, יורד ועולה.

נדחף אני מתהום לתהום, מגל לגל, ועימקי־הגלים לא יכבו את אש רוחי.

ממצולת־ים אקרא לך: הושיעה־נא!

שלח רוחך, רוח־הקודש, רוח־מנוחות.

תרחף־נא רוח האלוהים על לבבי, למען ישקוט ויירגע.

תרחף־נא רוח האלוהים על לבבי, למען יכיל גם את אשר־השמיים במידה.

למען לא תשרוף האש את הכלי אשר היא נתונה בתוכו.

יט. חסד, חסד…¹¹

אנא, ד', תן לי עצה, תן לי חנינה, תן לי ישועה שלימה.

עשה עימי פלא לחיים, לבלתי אהיה כמת בחיי.

עשה עימי חסד־חינם, לא כמעשי המגונים ודעותי המעורבבות.

חוס וחמול־נא על נפשי האומללה מאד.

יהמו־נא רחמיך על נקודת־הטוב, לבלתי תצלול במעמקי הרע.

יהמו־נא רחמיך על ניצוץ אשר מאורך־אישך בא אֵלָי.

אבי שבשמיים!

אתה החומל דלים, השומע אנקת אביונים –

אתה הרואה בעלבון־עלובים, שומע ומאזין צעקה מעימקי שאול־תחתיות ומתחתיה –

היש מקום אשר לא תשמע ממנו קול אנחה ואנקה?

הלא תשמע את קול אנחתי־אנקתי מעימקי בוֹרי?

חמול־נא על עלוב־נפש כמוני, על נכא־להה כמוני, על חסר־לב כמוני, על חלוש־כוח כמוני!

הטוב שבי כבוש הוא בבית־הסוהר של העולם והזמן.

אלפי־אלפים מחיצות, חומות־ברזל ומסגר על מסגר סובבים אותי.

אלפי־אלפים שומרים ואורבים עומדים עלי ולא יתנוני השב רוחי.

אוי לי, אוי, ומר לי מר.

אוי לימים ולשנים הכּלים במאַמצים לשבּר המחיצות והן על עומדן תעמודנה…

אליך זעקתי ושוועתי, מלא־רחמים.

הטה אלי אוזנך ושמע, פקח עיניך וראה שוֹממוֹתי!

כ. המיית הנפש¹²

אימרי־נא, נפשי, לאלוהים:

הלא בתך אני, בת־מלך.

למה גרשתני מחצר־המלכות ללקט בשדה ולבקש טרף בזיעת־אפּיים?

למה שלחתני מכוכבי־נשף לחבק אשפה? זכור אזכור את משפחתי ואת בית־אבי ולא אדע, מי הביאני הלום.

למה הכלמתני, אבי, למען אתכּסה בצעיף ואתעלף?

מה־זאת עשית לי להעתיק אוהלי מזבולך ולגור בין נוכרים אשר לא ידעתי?

למה שלחת לעזאזל איילת־שחקים, אשר לא ניסתה הצג כף־רגלה על הארץ?

צורי מכרני, עושי הכעיסני, וישת עפר לחמי ורגבים הטעימני למען הרעימני.

אבי ירק בפני, למען אבוש ואכלם.

גנוב גונבתי ממקום שלימות וכבוד, ופה לא עשיתי מאומה להשלים חסרוני.

מה לי פה, ענייה סוערת, גולה וסוּרה, כי נטמאתי וכי שׂטיתי מאחרי אלופי ואלך אחרי הרע ובעבותות־בושתו נמשכתי?

אנא פנה זיוי? אנה פנה הדרי? מה־חשך משחור תוארי?

למה אצא וידי על ראשי, לבושה שחורים ועטופה שחורים, וכל רואי ידדו ממני?

למה קלעתני בתוך כף־הקלע תחת היותי צרוּרה בצרור החיים?

ממקור־בינה קורצתי, ממעיין־חוכמה לוקחתי, ממקום קדוש הוּבאתי ומעיר־גיבורים הוּצאתי –

למה שלחתני לרעות אֵפר, לשקוֹע בתהומות, לערוג אליך ולהימס בדמעות?

כא. נכסוף נכספתי¹³

חפץ אני לידבק בך בכל־ליבי, ואז לא אדע מחסור ויגון.

חיי יהיו מלאים טובך, כי כשאתה ממלא את הנפש הנך מקל את משאה.

עוד נאבקות בי השמחות הישנות, אשר ראויות הן לדמעות, והאבל החדש, אשר בו אני שמח, ואינני יודע מי ינצח.

אויה לי! רחם־נא עלי, אלוהי!

אויה לי! הנה את פצעי לא כסיתי –

אתה הרופא, ואני החולה; אתה רחום וחנון, ואני עני ואומלל.

מה הם חיי האדם, אם לא נסיונות, מבלי מנוחת יום אחד?

כשאני שרוי בצער, אני נכסף אל השימחה, וכשאני מלא שימחה, אני מפחד מפני הצער.

היש בין הכוסף והפחד איזו מנוחה, איזו שימחה, שבה יהיו חיי האדם חופשים מנסיון?

אוי ואובוי על שימחת העולם בפחדה הנימהר ובתענוגיה המורעלים.

אוי ואבוי על צער העולם בחפצו הריק לאושר ובקושיו הכבד, השובר את הסבלנות החלושה.

הלא כל תקוותי תלויה רק ברחמיך הרבים.

תן לי למלאות רצונך, ושים את רצונך בי.

עוד תועה אני בחושך, אבל כבר חדר אלי קולך הנעים, הקורא אותי לשוב לביתי.

הריני כעולה לרגל, אשר עוד נסיעה ארוכה לפניו והריהו נכסף אל מחוז־חפצו ומטרת־נסיעתו.

הלוך אלך!

שומע אני לקול הקורא אלי…

נכסוף נכספתי אל מעון־קודשך –

קבלני־נא, אבי, אל תוך ארמונותיך, כי יציר־ידך הנני.

כב. דביקות¹⁴

בוא־נא אלַי, אתה, אשר נפשי חשקה וחושקת בך.

בוא־נא, הבודד, אל הבודד, כי לבדי אני, כאשר תחזינה עיניך.

בוא־נא אלי, אתה, אשר שמתני יחיד, נעלב ונעזב בעולמך.

בוא־נא אלי, אתה, אשר היית לחפצי האחד בחיים ואשר הגדלת את שאיפתי אליך, מבלי אשר ידמה לה דבר.

בוא־נא אלי, נשימתי, חייתי. בוא־נא, מנחם נישמתי, בוא־נא, החדווה וההדר והמשוש האחד שבחיים!

מודה אני לך על אשר בלי כל גלגולים, חליפות ותמורות היית עימי לרוח אחד, ובהיותך אֵל עליון על־כל, היית לי הכל – בכל.

אודך, אלוהי, על כי היית לי יום־בלי־לילה ושמש־בלי־שקיעה.

אין לך מקום להיסתר בו, כי שכינת־הודך ממלאה את העולמות כולם.

אין לך מקום להיסתר בו, כי איזה הוא המקום אשר יכילך?

אבל את אשר לא יכילו ריבואי־ריבבות העולמות, יש אשר יכיל לבב אנוש.

יהי־נא ליבי המקום לך; יהי־נא ליבי – היכל לקדושתך.

בוא־נא אל היכלך, בוא־נא אל לבבי, שכן בי, ואני אשכון בך.

אל־נא תיפרד ממני אף לרגע מימי־חיי, ובבוא יום מותי ונמצאתי בך, חיי־החיים ומושל בכל.

אל־נא תעזבני לרגע, פן ימצאוני שונאַי בהיותי רחוק ממך והתנפלו על נפשי לבלעה.

הייה־נא מחסי־עוז בשומך משכנך בי תמיד והייתי שבע־אושר גם בעוניי ורווה־חיים גם במותי.

שים־נא משכנך בי ועליתי וגברתי על כל מלך, כי אתה לחמי ומיימי, ובהתעטפי בך אחוש שעות־אושר, אשר שפת־אנוש לא תביען.

אין מילה בלשוני, כי את אשר ייעשה בי חזה יחזה הרוח, אבל לא יוכל לבארו.

הבן יבין את הדברים, אף ינסה להביעם, אבל הביטוי ממנו והלאה.

חזה יחזה את אשר לא ייראה, את אשר אין לו תמונה, את אשר אין לו הרכבה, את הפשוט, את גודל האין־סוף.

חזה יחזה הרוח את אשר אין לו תחילה, אין לו סוף ואין לו אמצע, ולא יידע איך להביע את הדבר.

אתה האש אשר ממנה ידליקו את כל המאורות מן העולם ועד־העולם והאש לא תחסר.

הנה הוא המאור האחד הקדמון אשר לא ייחלק והנה הם המאורות הרבים אשר ייחלקו, אורו וכוחו בם ולאורו ילכו.

הנה הוא המאור הגדול הקדמון אשר תפוס ייתפס בתוך לבבי העני ולא אדע אכנהו.

בחרתי לי את הדומיה, אבל הפלא הנורא־הוד צווה יצווה לפי ולעטי: דבּר וּכתוֹב!

הנהו במעוני, הנהו בי, הנהו בהיכלוֹ, הנהו בלבבי, – מי שהוא בכל העולמות כולם.

יושב אני על מיטתי, ובהיות הוא בי הנני גם־אני מחוץ לעולמות.

לוֹ, אשר לוֹ הכל והנצח לו, אני מעז לאמור: אהבתיך, יען כי גם־הוא יאהבני.

שבוע אשבּע בציפיה, אתעטף ואתכסה בה, ובהתאחדי בו אדאה מעל שמיים.

ידוע אדע נאמנה, כי כן הוא הדבר, אבל פליאה דעת ממני, אנה הלך גווי אז?

יודע אנוכי, כי חזה אחזה אז מה שלא יראה כל־בשר.

יודע אנוכי, כי מי שנעלה ונשגב מעל כל־יציר יכללני בו, בצל ידו יחביאני, והנני מחוץ לעולמות כולם.

אני, בן־החלוף, רואה בי אז את אבי הנצח, את החיים אשר לנצח לא יתעו.

הדבר חי אז גם בליבי, גם בשמיים: האור אחד הוא גם פה גם שם.

כג. על מיפתן היום השישי¹⁵

חמישה ימים חייתי לפניך, חמישה ימים משבוע־חיי, חמישה עשׂוֹרים משיבעים ימי שנות האדם.

על מיפתן היום השישי אני דורך לפניך – מיפתן העשׂוֹר השישי, מיפתן ערב־השבת של ימי־חיי.

תן לי הכוח לרוץ לפניך בערב־שבתי למען אעמוד לפניך בשבּתי.

תן לי צעירות־החיים, עוז האופי וקדושת הרצון לתקן בערב־שבתי את אשר העוויתי בימי־החול.

כי אומנם פגמתי בשורש נישמתי, קילקלתי הצינורות, סתמתי את הבארות וסילקתי את השפע.

כי אומנם מבלי־דעת נגעתי בעולמות קדושים עליונים וקצצתי בנטיעות־נצח.

כי אומנם רחקתי מפניך ככל עוברי עמק־הבכא עתה.

כי אומנם רחקתי מעליך, ואתה לא רחקת ממני –

אנוכי תעיתי, ואתה ביקשתני תמיד –

אנוכי תעיתי כשה אוֹבד, ואתה קראת לי פתאום ואשמע.

קראתני ואַט אליך ואלך אחריך.

הלכתי אחריך, אבל בירכי כשלו מרוב תעות בשדות זרים.

כי אומנם הלכתי אחריך בתעותי בימי־עלומי ובימי־אילוּתי –

כי אומנם יגעתי בעמל־חיי, ואתה טרם תראני טובך, טרם תודיעני דרכיך –

ואני הולך אלך אחריך, נכשל וקם, נכשל וקם.

מתי תקימני, אבי, לבלתי אכשל עוד?

מתי תאזרני חיל, למען לא אחדל מרוץ אחריך אף־רגע?

כי הנה מצאתיך – ולמה־זה אתה מתחמק מפני?

כי הנה מצאתיך – ואני, אויה לי, אני נוֹטש אותך פתאום.

כי הנה מצאתיך – ולמה לא זוקק בשרי באש־קודשך?

כי הנה מצאתיך – ולמה עוד חיות בקירבי תאווֹת ותשוקות אשר לא לך הן?

מי לי בשמיים ובארץ מבלעדיך – ולמה עודני מבקש ותועה?

בנוסי מפניך, – אתה ביקשתני, ועתה, בבקשי אותך – האם תהיה כנס מפני?

והאומנם נסתי מפניך לפנים? דימיתי, כי נס אני מפניך, – הינוס אדם מפני אלוהים?

הינוּס מנישמת־נישמתו, מחיי־חייו?

אבל אתה שמת סתר לך – ואדמה, כי רחקת מעלי וכי רחקתי מפניך.

ואתה מנית כל ריגעי־חיי ותועידני אל מה שהועדתני.

ואתה נתתני לנפול בשאול־ייאוש, למען אצא ואוציא אחרים משם.

ואתה נתתני לטעום טעם מיתה, טעם ספיקות בלי־קץ, למען לחיות ולהחיות אחרים.

ואתה נתתני לנפול בעימקי־מצולה, למען יגדל כאבי, למען תחזק צעקתי, למען תאמץ עריגתי אליך.

אתה נתתני לנפול בבורות־טומאה, למען אדע להיזהר ולהזהיר את אחי.

ואם ככה עשית לי – למה עזבתני עתה לנפשי?

אתה היודע שיבתי וקומי, – הטרם תדע, כי עוד רגלי מוּעדות לנפול לפעמים?

כי הברק אשר יבריק לעיני מאורך יש אשר יגוז פתאום –

ואני נשאר לבדי בחושך רב, עד אשר ארבה לצעוק אליך מתוך חושכי.

אם ככה עשית לי, אם הדחתני שאולה, למען אַעלה ואעלה רבים עימי –

אם רצונך אני ממלא ודברך אני עושה –

שפוך עלי אורך, מלא בו את כל תוֹכי!

תנני עתה, בהיכנסי ליום הטורח הגדול, לעשות את המעשה אשר בשבילו קראתני מעימקי־שאול.

רוחך ינחני. עצתך תחכמני. יהי רצונך רצוני.

¹

א

הרחק־הרחק מן הדרכים הכבושות והנתיבות הרחבות, הרחק־הרחק מן העיירות הרגילות, עמדו עיירות בודדות, אשר השמיים שעליהן אחרים היו והשמש אחרת. אלוהי־השמיים בחסדו הקרין פניהן, שימשו האירה ביתר אור וזוהר את גגות־הקרשים אשר להן.

חוֹלן אחר היה, מועדן ושבתן אחרים.

עיירת־נעורי! אני רואה אותך בהקיץ, אני רואה אותך בחלום.

אליך אשא נפשי בין חומות העיר, בין רצפות־האבן, בראש־הומיות, בין הרחובות המואָרים באור החשמל ואנשיהם־צללים.

ב

בלילה בלילה באים המתים להתפלל בבית־הכנסת הגבוה, העתיק, החרב. מביאים הם עימהם ספר־תורה של אש. משה רבנו קורא: יעמוד יצחק בן אברהם…

בלילה בלילה מלא בית־הכנסת העתיק, החרב, צדיקים, מלאכים ושרפים. הצדיקים מתפללים, המלאכים אומרים שירה, השרפים אומרים: קדוש, קדוש.

בלילה בלילה, כשבאה החבורה הקדושה להתפלל, מלוות אותה הציפורים.

ובקרוא הקורא: “יעמוד יצחק בן אברהם”, ובהישמע הדבר על הבן הנעקד והעטרה שעטרוהו מלאכי־רום, הציפורים פורשות כנף, עושות חופה מעליו.

ובהיקרא על המצרים אשר טבעו בים־סוף ועל בני ישראל אשר נגאלו – שמיים וארץ יגילו, אבות ישירו, ציפורים תקשבנה.

ובהיקרא על כל הניסים והנפלאות שמדור דור – הציפורים הנה הינן. עם כל הקדושים והטהורים מספרות הן תהילות ד'.

בבוקר בבוקר, כשבאים הילדים אל החורבה הקדושה, רואים הם את הציפורים עפות מחלון לחלון, מכותל לכותל: עוד רועדות כנפיהן, עוד נשמע צילצל שיר הערב, עוד נשמע הד התפילה.

והנה הכתב שעל גבי הכתלים הגבוהים, ציורים שנמחקו מרוב ימים, אבל פה ושם עוד ייראו קיטעי מנורות, אריות, נשרים.

והנה יוצאים הילדים משם ובאים אל בית־המדרש הסמוך; של חסידים הוא: בו יתפללו, בו ינגנו, בו ישירו, בו ‘יתדבקו’.

הנה עומד ליד אחד הספסלים שבאמצע בית־המדרש רבי יעקב הזקן. כולו עטוף בטלית. פניו לא ייראו, דבריו לא יישמעו. רק אנחת־חרש תישמע…

והנה יוצאים כל המתפללים. נשארים רק יחידי סגולה. רבי יעקב מנגן את ניגון החב"ד שלו. קולו הולך ורם –

והנה – קולי קולות:

“ד' אלהיהם אמת” –

ורועדים הכתלים:

אמת, אמת, אמת…

ומורגש בכל – ודאי, ודאי, כך הוא, אי אפשר באופן אחר –

אמת!…

ושם, בפינה נסתרה שבחדר השני, עומד רבי אברהמ’ל המתפלל. אורח הוא בעיירתנו.

לא ברעש תפילתו. מתפלל הוא מילה במילה ומפרש כל דבר.

המכסה שמיים בעבים – וואָס ער בעדעקט די הימלען מיט וואַלקענס, המכין לארץ מטר – וואָס ער גרייט־אַן פאַר דער ערד רעגען. פארוואָס איז דאָס אַזוי?

ווייל נותן לבהמה לחמה – ווייל דער אויבּערשטער גיטַ דאָך אויך דער בהמה בּרויט; לבני עורב אשר יקראו – אויך צו די יונגע ראַבּען וואָס שרייען צו איהם נעבעך.

והנה בפינה אחרת עומד אברך אחד בעל קומה ממוצעת, פניו שחורים, זקן עגול ושחור, עיני־אש, קימטי־מחשבה; שקוע הוא כולו ב’התבוננות'.

קופץ הוא פתאום ממקומו כאילו נשכו נחש: אַי, אַי, אַי! רץ מכותל לכותל, מקצה אחד של בית־המדרש אל קצהו, נח מעט, עומד, חושב מחשבה חדשה, שב למקומו, שוקע עוד פעם בהתבוננות.

מאחורי הבימה עומד אחד המתפללים, צועק מרה, עושה העוויות משונות: נלחם הוא באיזו מחשבה זרה. חפץ הוא לכלותה או להעלותה. הרי הוא כטובע בים, נתון בין החיים והמוות, צועק לעזרה.

ליד כותל־המזרח עומד המנגן עצמו. גם הוא אורח בעיירתנו. ‘משפּיע’ הוא. ‘חוזר’ הוא על “דברי אלקים חיים”. מתפלל הוא בשבת עד השעה הרביעית אחר־הצהריים. בעלי־הבתים גומרים כבר את סעודותיהם, מטיילים מחוץ לעיירה ושבים ונכנסים לשמוע את התפילה שמתפלל ה’משפיע' בינו לבין עצמו.

איננו חזן ולא בן־חזן, אך עומד הוא בראש מוטה הצידה שעות שלימות בלי זוז ממקומו ומנגן לד'.

ניגונים לו אין־סוף. ממציא הוא אותם חדשים לבקרים. ממקור נפשו ייקרו. בם גם השימחה הנשגבה גם התוגה העמוקה, געגועים, דאבון־לב, בכייה, יסורי־נפש, עפיפה למרום ונפילה, תחנוני־ילד, תנחומי־אם, ישועות ונחמות מן העולמות העליונים.

ועל־יד אחד השולחנות עומדים שני אברכים שכבר גמרו את תפילתם. הם מן המשכילים שבחסידות: דיבורם בקיטעי משפטים, ברמז, בסוד.

– סוף סוף אינני מבין, באיזה אופן השכל והמשכיל והמושכל בשעה שהם בכוח – הכל אחד?

– מפני שהם אז ב’אין‘, וב’אין’ הכל בא לאחדות הפשוטה.

– אבל הלא אז כבר אין שכל, משכיל ומושכל?…

על־יד שולחן אחר עומדים אברכים אחרים ומדברים מילי־דבדיחותא.

מה עניינו של ‘מתנגד’? הרי הוא כאותו הגוי, להבדיל, האומר: ניע אוּקראַל ניטשעהאָ, ניע אוּבּיל ניקאָהאָ, וו' סאַמי ריי פּאָיידוּ… ² וה’מתנגד' חושב: התפללתי בציבור, לא אחרתי זמן קריאת שמע – גן־העדן כולו שלי הוא!

לאט לאט מתרוקן בית־המידרש מן המאחרים להתפלל. באים לומדי־תורה במקומם.

והנה הפילפול, הרעש, הניצוח בהלכה, פירכות, קושיות, תשובות, איפכא־מסתברא, ורמינהו –

והנה ניגוני גמרא מסולסלים.

אמר רבא: חמש אונות אית לה לריאה… חמש… חמש… תרתי מימינא ותלתא משמאלא… נו… עוד פעם: תרתי מימנא ותלתא… תלתא… תלתא…

ומשולחן אחר:

וכלהו אי שדית בור ביניהו אתיין כלהון במה הצד… באיזה אופן?… אי כתבא רחמנא שור ובור היינו לומדים –

ובתוך הרעש מאחד השולחנות קול דממה דקה, דממת האגדה –:

בשעה שעלה משה למרום מצא להקדוש־ברוך־הוא יושב וקושר כתרים לאותיות –

ומן השולחן השני –:

בשעה שעלה משה למרום ביקשו מלאכי השרת לדחפו: מה לילוד אשה – מיד פרש עליו עננו –

מן השלישי:

אמר הקדוש־ברוך־הוא: אני הבערתי אש בציון. עלי לשלם את הבעירה… הרי זו – השבת שבעיירה.

ג

כיוון שמגיעים שלושת־ימי־הגבלה, רצים הילדים בשדות שמסביב, מטפסים על האילן האחד שבעיירה ומתכוונים לנשלו. אילן של אגסים הוא ושייך לשמעון ה’נגיד' (הקבצן היותר גדול שבעיירה). אשתו של שמעון צועקת חמס. הילדים יורדים אחד אחד, נפרדים למראית־עין, אחר־כך שבים הם זה במקלו, זה באבנו, זה בברזל אשר מצא, ניגשים לאט אל האילן – והפירות נושרים. רואה זאת אשת שמעון ומקללת; אבל מי שומע לה?

המלחמה בינה ובין הילדים מתחזקת. היא תופשת אחד הילדים, מכה אותו, מסירה את כובעו מעליו, אבל בתוך שהיא מתאבּקת עם האחד, מטפסים ‘מזיקים’ אחרים על האילן ומשירים את האגסים ארצה.

משם הולכת החבורה אל הנהר שבקצה העיירה, עולים על הגשר, מביטים על קצף־המים, זורקים מיני שביבי־עץ ואבנים, מעפילים לעלות אל הטחנה, יורדים משם כדי להשיט אוניות־נייר על גבי מי־הנהר שמתחת, מתגוששים, הודפים איש אחיו המיימה, מתגוללים בירק־דשא, משתובבים ומתרוצצים.

גם זאת יהיה להם לזרא. ה’חבריא הלבנה' תשים אז פניה אל קצה העיירה השניה: שם עומדת טחנתו של מישקה, ומַשרף־ לבינים.

שם, באותו מקום, דממה מאין כמוה. הושלך הס. אילם ונרחב השדה, נרחב למאד. אין איש עובר. דרך ישרה – ומרחקים. טחנת־הרוח אינה טוחנת. מישקה ובניו אינם. הוֹ דרוֹר, הו חופש!

אומנם ‘שומריו’ של מישקה, שני כלבים עזי־נפש, לא נכחד מקומם, אלא שגם הם מחרישים עתה ואינם עושים רעה לאיש. המה נחים מתוך רשלנות. רק את זנבם הם מניעים – בלאט, בכבדות – ונחים…

אז יעפילו בני־החבורה לעלות אל הטחנה, היא טחנת־הרוח של מישקה. רוצים הם להניע את הגלגלים בזרוע, אחרי כן הם יורדים, וברידתם יעלו על גגו של הבית הקרוב.

אחרים הולכים להם אל בית משרף־הלבנים, שם הם נכנסים לפני ולפנים של תיבת־השׂיד, העומדת בטבּורה של החצר, מלכלכים את פניהם וכפות־ידיהם, עד כי ילבּן מלובן תוארם, יורדים למקום שם שורפים את הלבינים, עושים שם זמן־מה ויוצאים בפחי־נפש.

פתאום, ולאחד מן החבורה יחר האף בכלבים על שהם שוכבים במנוחה שכזו. הגע בעצמך! הלא אין אלה בגדר כלבים כלל! נוטל ה’מזיק' אבן לתוך ידו, זורקה באחד הכלבים למען יידע. מתאַנף לו קצת הכלב ושב מיד למנוחתו ולרשלנותו.

מובן מאליו, שבכגון זה אין הדבר יכול להיגמר. הנערים זורקים בכלב אבן גדולה מן הקודמת, והכלב כבר קורא תגר.

רואה החבורה שכך הוא, מיד כל אחד ואחד מהם מתחיל לזרוק בו אבן שלו, ואז הכלב נעשה כלב כדבעי; הוא קופץ ממקומו, נובח רמות, רודף אחרי אויביו, חבירו – אחריו, ואנחנו כולנו נמלטים על נפשנו בפחי־נפש, כרותי־שוליים ושטופי־זיעה.

אחדים קופצים לתוך הבור הקרוב, רבים רצים מחמת המציק אל בית־העלמין הנוכרי, עד אשר תשכך חמתם של 'שומרי’־מישקה.

אחרי ‘מלחמת־מיצווה’ זו מזדמנת החבריא למקום אחר, וכך הדברים הולכים ונמשכים עד ליציאת הכוכבים.

רק לפנות ערב נזכרת החבריא, שההורים מחכים ושצריך ללכת לבית־הכנסת.

ד

והנה העיירה ביום־טוב, והחג – חג מתן־תורה.

היום הצוהל והצעיר שואף לנצח את עומק הליל. בעד החלון נשקף עמוד־השחר. בגינת־הירק שליד הבית דומם־דומם ינועו העשבים, עשב אל עשב שח והולך, הולך ומספר רזי־לילה.

הנה כבר קרני־שמש ראשונות מתנועעות על פניהם והעשבים מכינים עצמם לקבל הדר פני היום.

מלא יימלא אווירה של העיירה ריח ניחוח מהיערות והשדות הקרובים. קול חליל הרועה יישמע, קולות של חסידים מבית־המדרש, הכל עולה בלול, שירה בכל, נועם בכל.

מרפרף רוח בוקר, עשבים לוחשים, נערים, יהודים קטנים, אומרים עוד ‘תיקון’…

אַט אַט חולף בוקר, הקולות בבית־המידרש הולכים מרגע לרגע הלוך וחדול, הציפורים של בית־הכנסת העתיק כבר פתחו ב"שיר־של־יום' שלהן.

יוצאים יהודים, קטנים וגדולים, מבית־המידרש החוצה. נערים בגילה ירוצו. השמש מציפה בקרניה את ראשי הגגות. הולכים יהודים לטבול בנהר –

זוגות זוגות, הלוך ודבר ילכו, יהודי עם יהודי, אברך־משי עם אברך־משי. שיחות נאות. מתינות מתוחה על כל, מנוחת קודש החג.

סחים בדבר מתן־תורה, בדבר השראת־השכינה, בדבר ה’רבּיים' והקדושים מימים עברו, בדבר האוויר הצח וגם בדבר החודש, – הוא חודש מַי.

– הטרם ידעת מה יאמר ה’אוהב־ישראל' בדבר ירח מַי?

– מה?

– מַי הוא בגימטריא חמישים, משום שבחודש זה מאירים והולכים כל נוּן שערי־בינה, אחד לא נעדר. אומות העולם – אפילו הן מודות, שחודש־מַי מסוגל לכל מיני דברים טובים.

– בינה הלא היא שכינתא עילאה, ומדי תאיר בשכינתא תתאה – מיד העולם כולו מתמלא חסד.

– החודש מַי הזה מסוגל ביותר לרפואת־הגוף, ועוד יותר – לרפואת הנפש…

כך הולכות ונמשכות השיחות.

ה

יהודים בני־יוחסין, למדנים וחסידים, עומדים בפאת־מזרח, והשמש שופכת אור על עטרות טליותיהם.

יחידי־סגולה שבהם חובשים לראשם ירמולקאות עשויות לדבר, ירמולקאות של חן. וביותר מתלבשים הכל לבנים.

צבע הלובן מראה על אורות ועל חסדים, ובחג השבועות הכל צריך להיות חסד ורק חסד.

יהודי כחוש, בעל קומה נמוכה, עולה על הבימה. פותח הוא את הסידור ומתחיל לנגן אותו ניגון, רווה שימחה ותוגה גם־יחד, של ‘אקדמות’.

ה’עולם' נמשך אחריו. המתפללים ראשם ורובם נתון ב’אקדמות'. מי שאינו מבין – מעיין בפירוש.

כרוח־בוקר טהורה, כמלאך טהור יליד־החג, מרחף הניגון.

וה’עולם' משקיע עצמו ברוח־הקודש כבמים רבים – “על מי מנוחות ינהלני”.

ה’עולם' כולו שבע־שמחות, רווה־נחת מן הכבוד הגדול אשר הנחיל ה' לעמו ישראל, עמו בכורו, ומן הכבוד אשר ינחל ישראל לעתיד לבוא.

הלא בשעה שאמרו ישראל “נעשה ונשמע” באו מלאכי־מעלה וכתרו להם כתרים.

ועת שמעו את הדיבור יוצא מפי הקב“ה, את קול ה' בהדר, פרחה נישמתם מהם, והקב”ה ברחמיו הרבים ובאהבתו הרבה הוריד טל שמחיים בו מתים וחזרו הנשמות לגוף.

מלאכים נטלום על כנפיהם; עד להר סיני הביאום, את ישראל, עד להר הבוער באש.

ומלאכים יהיו משרתים אותם גם לעתיד לבוא, הקב"ה יעשה סעודה לצדיקים, על כסאות־זהב יהיו מסובים ואת יין המשומר ישתו לרוויה.

והנה באה התפילה לידי גמר. איש איש ילך הביתה – וליבו טוב עליו.

אחרי מאכלי־החלב ־ קטן וגדול שם פניו אל השדה.

ובשדה, על רחבי כר, ינוחו, אַט אַט ידברו ובנחת, ואין כל היהודים שווים:

המכובדים שבהם, הלמדנים והיראים שבהם, משוחחים בענייני־חסידות; סתם יהודים – עוסקים במילי־דעלמא. נערים משתובבים, ונערות הולכות זוגות זוגות, נותנות עיניהן בבחור פלוני ואלמוני – ומורידות עפעפיהן.

ו

והנה החול שבעיירה.

שורות של בתי־עץ נמוכים, רחובות קטנים, שורות של חנויות־עץ ומיגרש של שוק לפניהן, איכרים עומדים על־יד עגלותיהם, הסוסים מותרים ואוכלים מתוך השחת שעל העגלות, יהודים ניגשים, מרחרחים, מחפשים בעגלות, שואלים למחיר הסחורות, נושאים ונותנים, טוענים, קונים ומוכרים.

חנווניות עומדות בחנויות, ידיהן שוקלות את הסחורות, אוסרות, קושרות את החבילות ופיותיהן מלאים מילים לפתות בהן את הקונים, פעם בדברים רכים, בבקשות ותחנונים, פעם בדברים קשים (כלפי הקונה המורד או החנוונית המתחרה), ופעם – בפיטומי מילין בעלמא, בסיפורים ודברים ובדיחות המושכות לב הקונה, דרישת שלומו ושלום בני־ביתו ופרותיו וסוסיו וכל אשר לו. באותה שעה הגברים החנוונים עוזרים לנשותיהם, אבל ידיהם כמו לא לזה נוצרו. פניהם – פני חובשי בית־המדרש, פני אברכי־משי. לא פה יכירם מקומם. מה לעשות? הפרנסה!

הנה עומד חנוני ב’חלדייקה' הארוכה שלו, באפו הארוך והמחודד, בשדרתו הכפופה ובפיאותיו המתנענעות הנה והנה. בשעה שהחנות מלאה קונים וקונות ואשתו רצה כמבוהלת מזווית לזווית, מסחורה לסחורה, מדיבור לדיבור, מברכה לקללה ומקללה לברכה, הוא עומד באיזו פינה ו’אומר' את יתר התהילות והתשבחות, שלא הספיק ‘לאומרן’ במשך השעות שישב בבית־המידרש, או את ה’חוק' אשר טרם הספיק לגמור שם.

בחנות אחרת עומדת חנוונית ‘נגידה’ וחשובה. לה סנטר כפול, פנים מלאים־אציליים ותפארת היחוס עליהם. דבריה ספורים ומדודים, ובדבריה המעטים היא פועלת יותר מן הנשים האחרות בשפע מיליהן. מנוחה כאן, המלאה שפע־ברכה. בפינת החנות עומד אישה, והוא בעל קומה נמוכה, פיאות קטנות ומסולסלות, עיניים שנשקף מהן זוהר של טהרה, קווי פנים עדינים, חתימת זקן קטנה אשר בעד שערותיה הבודדות ייראה הסנטר החד. ראשו נטוי מעט הצידה ושפתיו מרחשות איזו מישנה בפרק ה’משניות'.

הנה רץ לו בשוק יהודי בעל קומה גבוהה, מצח רם ורחב, פנים שחרחרים־עצובים, עיניים מביטות למרחק אשר לא־כאן, פיאות מפוזרות, ‘חלדייקה’ בלתי־מרוכסת, אוחז בכנפה האחת ומניע את הכנף השנית הנה והנה, כמו חפץ הוא לנסות את כוחו של הרוח, ממהר אל עגלת־השחת אשר לאחד האיכרים, שואל את המוכר – מה המחיר, איננו שומע את תשובתו, רץ אל עגלה אחרת מלאה שחת, ממשמש, מרחרח גם שם, מחליף דברים עם האיכר.

נגמר העסק. המוכר מוביל את הסחורה לאט לאט, בנחת, במתינות. טרם הספיק לעשות צעדים אחדים, – והקונה כבר יושב בחברת תלמידים, שהוא לומד עימהם את המהרש"א שבסוגית “מפקיר נזקיו”…

כי בעומדו על־יד האיכר, בסחרו, בנשאו ובנתנו, היתה מחשבתו באותו המהרש"א, וכששב מן ה’מסחר' – התחיל באותה המילה עצמה אשר אמרה בטרם ילך ‘לסחור’, כמו לא היתה כל הפסקה וכאילו לא חדל הלימוד אך לרגע.

והנה יהודי אחר, כובעו מופשל לאחוריו, ידיו נשואות לפניו, והוא ניגש מחבורה לחבורה, נושא ונותן, מתווכח ומפלפל, מוכיח בכל מיני חריפות ש’הפשט' בדבר השעווה, שמסר לאחד למכור בבטחו בו ואותו ה’נאמן' פשט את הרגל, הוא כמו שאומר הוא – ולא כמו שאומר אותו הנאמן, שמילווה ישנה יש לו אצלו…

ושם, על־יד מגרש השוק, שתי חנויות גדולות מתחרות זו בזו. בעליהן סוחרים ב’דברים נאים‘: בסחורות של צמר ופישתים, משי וריקמה, אבנטים, ירמולקאות, מנורות, *מיני תכשיטים לחתן ולכלה. שני המתחרים הם מחשובי העיירה, אבל לא הרי האחד כהרי השני: האחד – סוחר זקן ורגיל, מיושב, סופר ומונה כל מילה, מהלך עקב בצד אגודל, איננו יוצא לשוק בלי מעיל־עליון־של־משי, מינעליו תמיד מגוהצים, בגדיו מסחורה יקרה, נקיים ומסודרים, כובעו של משי, וכולו של משי, מדבר רק עם יחידי־סגולה, חושב עצמו ל’חכם־מדינה’, קורא בסתר סיפרי ריב"ל, קופסת־הטבק שלו, שמריח הוא ממנה תמיד ושמונחת היא אצלו תמיד בשיבתו בבית־הכנסת, של כסף היא, ואף טליתו מעוטרת עטרה־של־כסף. ביום הכיפורים הוא לובש ירמולקה של משי לבן, נכנס לבית־המדרש כהולך על בהונות רגליו, משתחווה בנימוס, ניגש אל מקומו במזרח־הכותל ואינו זז משם, חומש של ‘מקראות־גדולות’ מכורך הדר מונח לפניו, ובעת קריאת התורה מעביר הוא את הסדרה ומנגן את ההפטרה בקול נעים. איננו אוהב לפלפל ולהתווכח, וכששואלים אותו – הוא עונה דברים מעטים, כעושה חסד עם השואל.

השני, למדן הוא מכף רגלו ועד ראשו: קונה בלמדנות ומוכר בלמדנות, טוען בחריפות ומתווכח בהתלהבות. ניצוצות ניתזים מפיו וידיו אוחזות בכפתורו של בגד הנטען; בימי בחרותו למד, מלבד הש“ס, הטורים והש”ע, גם את ‘המורה’ וגם את הרלב“ג, ואילו היה מוצא שני לו בעיירה – היה מפלפל עימו בעניין “חיוב המציאות”, כמו שהוא מפלפל עתה עם לומדי העיירה בסוגיא ד”אשו משום חציו". נחפז הוא תמיד בלכתו, מדבר בחיפזון וכולו חיפזון. איננו יודע גאווה, אבל איננו יודע גם ענווה. נתון הוא כולו לענייני מיסחר, אבל יכול הוא לסגור את חנותו באמצע היום, ודווקא ביום השוק, בשביל לעיין בספרים שבבית־המדרש, בשעה שאיזו קושיא חמורה אינה נותנת לו מנוח.

והנה גם מעט ה’מגושמים' שבעיירה. הנה תנחום בעל הצוואר העבה והנה בניו, שכל אחד מהם – גבר בגוברין, הנלחם עם מחנה שלם של איכרים צעירים ויכול להם. הנה הוא יוצא עם בניו לשוק, ואוי לו לאיש אשר יהין לגשת אל העגלה שבניו עומדים סביבה ואשר יתן עינו בסחורה שהם קונים. מתחייב הוא בנפשו.

הנה משה־יצחק וחמשת בניו שכבשו להם מקומות ב’מזרח' בלי כל מחיר, ואילו היו חפצים היו לוקחים לעצמם את כל ה’שלישי' וה’שישי' וה’מפטירים‘, אלא שיש יושר בלבבם ויודעים הם, שעניינים כאלה שייכים ליודעים את ‘הנקודות השחורות’. אוי לו לאיש אשר יעז פניו לגשת אל גבולם ב’מזרח’, או אשר יטול את הסחורה שהם מהפכים בה.

והנה קצבי העיירה, אשר בעל־הטקסא חרד מפניהם יותר מאשר יחרד מן ה’אורידניק' וה’סטנובוי' – ובכל־זאת גם השוחט גם הרב פטורים מאימתם, לפי שיראים הם מן העבירה יראת־מוות.

ז

הנה הינם לפני, כל יהודי העיירה כפי שהם מתפללים, לומדים, נושאים ונותנים בענייני תורה, עטופים בטליותיהם, בוכים, מתחננים, מנגנים, מתדבקים באין־סוף על־ידי ניגוני־חב"ד שלהם, עוסקים במצוות, פונים לעיסקיהם, עובדים, סוחרים. יהודים טרודים, נחפזים, אוכלים את לחמם בבהלה ורצים לתורה או לסחורה –

והנה אותם יהודים עצמם לפני בחוג משפחתם בימי השבתות. לפני יהודי־שבת מלאי שירה וזימרה וכיליון־הנפש לאל חי. יהודים ב’סוּרטוּקים' של משי ואבנטים רחבים וירמולקאות־של־סמט חדשות, יושבים בסעודה של שבת, אוכלים בהרחבה, יושבים ומקנחים פניהם במטפחת האף ונהנים מן ה’טשֹוֹלנט' ומשמחים את נשותיהם, המכסות ראשיהן בסודרים־של־משי, לובשות ‘קופטות’ לבנות וניזמי־כסף, מביטות אל אישיהן ופרי־ביטנן ו’שואבות נחת'.

ויהודי־השירה עושים את שלהם. פותחים את ‘ליקוטי התורה’ או את ה’תורה אור' ולאחר זמר־האר“י, מעט בּימבּום, הכּאה באצבע־צרידה וניגון איטי, באה ההתעמקות בספר, ולאט לאט – המעבר אל עולם אחר, מרום וקדוש. נשכחים הדייסות והפשטידות וה’קוגלים' והכרכּשים הממולאים. נשכחים לאט־לאט גם הנשים והילדים היושבים מסביב, והמוח שקוע במחשבת־ חב”ד עמוקה והלב מזמר איזו מילודיה חב"דית, היוצאת ממילא מן המאמר כמלאך היוצא מן השופר.

ח

ככה אראה בעיני רוחי את עיירת־ילדותי, אשר מני אז כבר נהפכה עשרת מונים, ומי יודע אם השאירה ממנה מלחמת־הדמים,

מלחמת העולם שבשנים האחרונות, שריד ופליט. אַיֵךְ, עיירתי? ליבי הומה אליך, כאשר יהמה לב אימו יולדתו. מה עשו לך מני אז ועד הנה כל מיני ‘משכילים’ וכל מיני ‘מתקני־עולם’ וכל מיני מחרחרי־ריב ובעלי־אגרופין משמאל ומימין? ומה עשה לך המקרה האכזר מאז נטשתיך, מאז עקרני הזמן ויַגלני גלות אחר גלות ויפזרני פּיזור אחר פּיזור ויגזול את מנוחתי וינפץ את כל תקוותי אל הסלע?

איֵך, עיירתי? ברוח כבר שבתי אליך. כבר שבתי אל אלוהיך באמת ובתמים. אבל את אַייך? אַימו בתיִך הנמוכים? איה גדריך, שהייתי מטפס עליהן בילדותי, איה בית־מדרשך הגדול וארונות ספריו הרבים, הספרים שהגיתי בהם ימים ושנים? איה הבית שפוך־האור שעמד באמצע השוק ושבו הייתי לומד תורה? איה המגרשים מסביבך? * * *

עיירת־ילדותי! לא רב הוא הטבע בך. רק אילן אחד בך, של שמעון ה’נגיד', ורק גינות־ירק אחדות מסביב לבתים אחדים. ריח חי ונעים מגיע אליך מן השדות הסמוכים, אבל קשה לו ההתחרות עם העזובה אשר בך ועם הרחובות שאינם מנוקים. הנה נהר יפה מסביב לך, והנה חצרות של ‘פּריצים’ וגני־חמד מסביב להם, והנה גם חורשה מסביב לך ואחו, ההולך ונמשך פרסאות שלמות, אבל מעט בך העניין והחפץ אל הניר הנאה והאילן הנאה, והעיקר – אין לך פנאי.

הרי נתונה את כולך לתורה ולסחורה, והטבע מאין יבוא אליך? אין בך היד הנוטעת ורק לעיתים בודדות תופיע בך היד הזורעת בגינות.

אבל אור־אלוהים שפוך עליך, אור הרוח, אור התורה, אור הטוהר.

מלאכי השלום פרשו כנפיהם עליך, זיו והארה מאור אין־סוף נכנס בליבות בניך, עוררם, קראם לתורה ולתשובה, עטה הוד עליון את פני הגדולים שבך וישפוך חן־תום על כל היושבים בך.

ט

ומזמן לזמן תוקפני כאב גדול אשר לא אוכל נשוא. יגון בלבבי וגעגועים על עיירה אשר כבר איננה.

ובהיות ליבי מלא כאב, יש אשר אירדם ואראה בחזון את עיירת־נעורי והיא מעוטרת לא רק בהוד שמיים, כי אם גם בהוד־ארץ, בהוד גן וכרם, תלם וניר.

הרי שדרות ארוכות של אילנות גבוהים, עניפים ומצילים מסביב לעיירה.

העיירה כולה – כטובעת בירק האילנות. הרחובות רחבים וארוכים מאד. הבתים הם בעלי קומה אחת, קטנים ונמוכים, אבל מחוטבים חטיבת־אמן. מסביב לבתים – מעקות מחוטבים וגולות־כותרת וכל מיני צעצועים־שעשועים על ראשם. כרם קטן מימין לכל בית, גינה קטנה משמאלו, עציצים מלאים פרחי־הוד על אֶדן כל חלון. החלונות פתוחים אל שדרות־האילנות הרחבות. ילדים וילדות משחקים בין האילנות. מנוחה לא מעלמא הדין פרושה על העיירה. בני־אדם נושאים ונותנים והכל כמעט בלא אומר ודברים. המנוחה והדומיה כמו נושאות את המחשבות והרצונות איש לרעהו. שפע ואושר מסביב. האנשים רואים בשימחה ובאהבה איש את פני חבירו. שימחת הנשמה היא, אושר אשר אין ביטוי לו.

ובתוך עיירה־חלום זו תועה אנוכי. יודע אנוכי שזו עיירת־נעורי, אבל קרובי ומיודעי אַימוֹ? מבקש אני אותם בכאב נמרץ, חוקר ודורש אחריהם. כמדומה לי שמראים לי לפעמים: פה ושם הם, אבל אינני מוצא אותם. מבקש אני את אבי ואת אמי ואינני מוצא אותם. מבקש אני את הבית, שבו נולדתי ושבו ביליתי ימי ילדותי, – ואינני מוצא אותו. מבקש אני כל אלה שהכרתים וידעתים בימי ילדותי, – ואנוכי ידעתי את כל בני העיירה, – ואין זכר לכל אלה. במקומם – אנשים זרים לי. עומד אני ומתפלא: מאין באו כל אלה האנשים? ההם בני אותם האנשים, אשר ידעתים מכבר? לא. מזכיר אני לפניהם שמות האנשים, הידועים לי מימי ילדותי, ואין הם יודעים עליהם מאומה. בנים הלא זוכרים את אבותיהם – ואלה אינם יודעים דבר. ודאי זרים הם לגמרי. אָים, אפוא, כל אלה אשר היו פה לפנים? מתו? גלו? אבדו? האומנם כולם מתו? הלא היו ביניהם הרבה אנשים צעירים! אנה הלכו כולם? אנה גלו?…

תועה אני מסביב לעיירה, הולך, סובב ביערים ובכפרים, מבקש את הטחנה, את בית משרף־הלבינים, את האָחו, את התל. נפגש אני עם אנשים, שואל אני אותם: אנא, הגידו לי, אנשים טובים, איפה היא עיירתי? – שם, שם היא. – ואיפה מעון

אבותי? – בבית פלוני ופלוני. מבקש אני ומבקש ואינני מוצא את אבותי. אינני מוצא כל מכר. הכל חדש ומחודש. הלא עיירתי היא זו, ועם זה הכל כל־כך רחוק וכל כך נעלה…

יוצא אני את פּני העיירה, מטייל על־יד חורשה אחת – והחורשה עומדת על שפת נהר. הנני תועה בין העצים, אבל העצים אינם עבותים, אינם סבוכים ואינם תכופים וסמוכים זה אצל זה. יש רווח רב ביניהם. המטייל רואה מבעדם את הנהר השוטף. רואה אני את גלי הנהר ורואה אני אונית־קיטור נישאת על גביהם, אופן גדול לאוניה ועל האופן חרותים פסוקים נוראים וקדושים. מדובר שם על היראה העצומה והתיקווה הגדולה…

ויש אשר נישא אני עצמי על אונית־הקיטור ההיא. כוכבים רחוקים מרמזים משמי־מעל, גלים לגלים מביעים אומר מתחת. לאָן נישאת האוניה? – –

באה היא ליד גשר, אשר לא אראה ראשיתו ולא אראה אחריתו. עוברים עליו ריבואי־ריבבות בני־אדם. נושאים הם עימהם את צרורות דאגותיהם ועוונותיהם; נושאים עימהם את סבל־הירושה שלהם, חטאות־אבותיהם; נושאים עימהם תקוות טמירות וגעגועים טמירים; נושאים עימהם חלומות־נעוריהם ודמיון חיי־הבלם. אחדים עוברים במנוחה: תמיד שאפו אל העבר השני… שמש חדשה נשקפת ממרחקים. שמיים נפתחים. כרובים פוצחים שירה.

תרע"ט

א.

פעם אמר רבי נחמן לתלמידיו: “מהניגלה שלי אין אתם צריכים ללמוד. אף־על־פי שאני על־פי־רוב בעצבות, אין אתם צריכים ללמוד מזה”¹. מי שהזהיר תמיד על השימחה, מי שציווה להתרחק מיגוני־נפש בתכלית הריחוק, מי שהורה תמיד, שהמרה־השחורה מביאה לידי כפירה ולידי הרהורים רעים, מי שלימד ש“עיקר העליות והירידות של האדם הוא כפי השימחה בו, יתברך”², הוא עצמו היה מלא יגון וענן מכסה את פניו.

ברצות רבי נחמן להסביר לתלמידיו סיבת יגונו, אמר, שהוא מהלך במקום־שממה ועליו לקצץ אילנות הגדילים שם אלפי שנים, לקצץ ולחזור ולקצץ, עד שתהא הדרך כבושה לרבים…

ויש אשר הסביר להם, שתוגתו הפנימית לו בירושה מזקנו הבעש“ט, והבעש”ט הוא ממשפחת דוד המלך ע"ה שצעק תמיד לה' מלב נשבר ונידכה.

והיה הצדיק מבּרסלב בין בני־אדם כאבל בין חתנים, כי דמיונו צייר לפניו את כל הרעות והיסורים, אשר יסבול איש ואיש מיום היוולדו ועד יום מותו. הוא לא יכול לשכוח אף רגע, שכל שימחת בני־אדם רק לרגעים וכל ימי חייהם מלאים אנחות, אסונות ופגעים.

“כל בני העולם, – אמר רבי נחמן לתלמידיו, – מלאים יסורים ופגעים, ואפילו הגבירים הגדולים והשרים מלאים כּעס ומכאובים, מלאים טרדות ודאגות ועצבות ויגון ואנחה תמיד. כל אחד יש לו יסורים מיוחדים. אפילו מי שנדמה שיש לו כל תענוגים: עושר ונכסים וארמונות גדולים וכלים נפלאים ותכשיטים וסגולות־מלכים; אם נסתכל בו היטב, הוא גם כן מלא כעס ומכאובים הרבה בכמה מיני אופנים ועניינים”³.

ואת השקפתו על רוב הצער שבעולם הוא מביע בהיתול מר ושנון: “הנה הכל אומרים, שיש עולם הזה ועולם הבא, ואפשר שיש גם עולם הזה באיזה עולם, אך בכאן נראה שהוא גיהינם”⁴).

העולם שלפנינו, בכל תשוקותיו ושאיפותיו, הנאותיו ותענוגיו, מלחמותיו ונצחונותיו, שאונו והמונו, עמלו ועבודתו, הוא עמק הבכא, תהום צער־בלי־קץ. וחוכמת אדם מה היא?

“הם חכמים גדולים, – היה אומר, – והם חושבים וחוקרים בחוכמתם, איך לעשות כלי־זין נפלא, שיוכל להרוג אלפי נפשות בפעם אחת”⁵

ונוסף על הצער הרגיל, ישנו גם צער רוחני, הגדול הרבה מן הצער הרגיל, ובמידה שאדם גדול יותר ברוח, גם צערו גדול ויסוריו רבים יותר.

ואף־על־פי שלא חדל רבי נחמן להורות, כי חיי המאמין האמיתי הם בבחינת “וטוב־לב משתה תמיד”, שהוא חי חיים טובים, לפי שהוא מקבל באהבה כל העובר עליו ובוטח בה' הטוב והמיטיב, בכל זאת, הדברים אמורים במאמינים הפשוטים, ואולם לא בצדיק עצמו במובנו של ר' נחמן.

“יש שיש לו יסורים מעצמו, – אומר ר' נחמן, – ויש שיש לו יסורים משכניו, ויש שיש לו יסורים ממשפחתו, ויש שיש לו יסורים מעירו, ויש שיש לו יסורים מכל העולם”⁶.

ב.

ואולם מלבד הצער העולמי, – או ‘יסורים מכל העולם’, כפי ביטויו של רבי נחמן, – הממלא את לב כל גדול־הרוח, יש צער עוד יותר גדול ועוד יותר עמוק.

חפץ האדם לפתור את חידת־החיים, להשיג את סוד הבריאה, תכליתה וקיומה, לשמוע תשובה ברורה על השאלות המענות אותו, להוסיף שלימות רוחנית, לעלות ממדריגה למדריגה, והנה הוא נכשל בכל פעם ופעם בטעויות גסות, בחטאים גדולים וקטנים. רואה הוא למגינת־לבו, כי עדיין עומד הוא בחוץ, כי עדיין הכל סתום וחתום בעדו באלף עזקין, כי עדיין אינו משיג כלום. עדיין הוא בשר־ודם בעל נטיות טיבעיות, ורבות בו מידות לא־טובות ותכונות לא־טובות.

המאמין רואה בזה, על־פי דרכו, כאילו דוחפים אותו לחוץ, כאילו מרמזים לו מן השמיים שאין חפץ במעשיו הטובים ובגעגועיו וכיסופיו לאלוהי מרום. חטאו כאילו רב כל־כך, עד שאין העליונים חפצים להכניסו תחת כנפי השכינה ומגרשים אותו מן ההיכלות, למען לא יראה את גינזי־המלך, מלכו־של־עולם.

וכל מה שהאדם גדול יותר, כל מה שטיבעו דק יותר, כל מה שתכונתו יותר עשירה ונשגבה, הוא עלול יותר להיענות ולהצטער על קוצר המשיג ועומק המושג, על גסות הגוף שאינו מניחו לראות את האור העליון.

וזוהי צרת ה’מרה־שחורה', שעליה ידוּבּר כל־כך הרבה בסיפורי רבי נחמן ותלמידיו.

רבי נחמן מצווה לתלמידיו ללחום ב’מרה־שחורה' עד רידתה, להכניעה, לבטלה ולעקרה מן השורש, ואולם היא, כנראה, מצאה לה מקום טוב בלב רבי נחמן עצמו ובליבות גדולי תלמידיו גם הם.

רבי נתן, תלמידו של ר' נחמן, מוכיח במכתביו את בנו על ה’מרה־שחורה' שלו, מוכיח וחוזר ומוכיח, מראה לדעת, שאין על מה להתעצב כלל וכלל, שאין הקב“ה בא בטרוניא עם בריותיו, שהעיקר רק השימחה; שהכל טוב ו”כל מה דעביד רחמנא לטב עביד". בכל זאת הוא מקבל מבנו שוב ושוב מכתבים מלאים התאוננות מרה: רבי נתן אינו חדל להשיב ובנו אינו חדל לשאול ⁷.

המרה־השחורה היא בלב כל איש מבקש אמת, כל אחד לפי שיעורו ומידתו. בליבותיהם של תלמידי רבי נחמן היתה לה תכונה מסויימת ומוגבלת: היראה הגדולה מן העוון, מן הפגימות הנגרמות על־ידי החטא בעולמות העליונים, הדעת שעדיין רבה הדרך אל השלימות. ואולם בליבו של רבי נחמן עצמו היתה עמוקה לאין שעור וערך מאשר בליבות תלמידיו.

כי בלב רבי נחמן, עם כל קדושתו ופרישותו, אמונתו ותמימותו, שרר הצער של האדם הדתי העליון.

ג.

כלל גדול הוא: כשאדם לוחם באיזו דיעה, תכונה או מידה כל ימי חייו, ובהתרגזות רבה ומרירות עצומה, אות הוא, כי הדיעה, התכונה או המידה ההיא יש לה מקום גדול בלב הלוחם עצמו, אלא שדיעה, תכונה או מידה עוד יותר חזקה נלחמת עימה ומתגברת עליה תמיד.

רבי נחמן נלחם כל ימי חייו בחקירה במופלא. אין מאמר ממאמריו, אין שיחה משיחותיו, אין תורה מתורתיו שלו יהיו מכוונים נגד הפילוסופיה והחקירה. החקירה היא אויבו הגדול ביותר.

כשאנו נלחמים באיזו תכונה, המתנגדת לנו והזרה לנו בעצם, או גם ידועה לנו מעט, הננו נלחמים במנוחה ועורכים דברינו בסדר ועמלים להבינה, כדי שנוכל לסותרה. ואולם, כשאנו נלחמים באיזו תכונה הקרובה לנו מאד, אלא שאנו מתנגדים לה מאיזה טעם שהוא, אנו לוחמים בקצף ובהתמרמרות. חפצים אנחנו להתחזק, לכבוש דבר־מה, לעצור בעד דבר־מה המתפרץ לצאת. בקירבנו צועק דבר־מה ואנחנו מתאמצים בכל כוחנו לשתיקו. אנו חוגרים שארית כוחנו, הננו קוראים לכל חלקי האון שבקירבנו, כי יילחמו בדבר ההוא, אנו מתנפלים בשצף־קצף למען תקל המלחמה.

כזאת היתה מלחמת ר' נחמן בחקירה.

כשסיפר בנו של רבי פנחס מקוריץ לאביו, שהשאיל לאיש את הספר ‘מורה נבוכים’, גער בו אביו ואמר: “סיפורי הרמב”ם, כשהם בבית, מכניסים יראת־שמים בלב האדם"⁸.

ואולם רבי נחמן אסר את סיפורי־המחקר איסור גמור, וביחוד את סיפורי הראב“ע והרלב”ג ואת הפירוש ‘מרגלית טובה’ על האבן־עזרא⁹.

כנראה ידע אותם והבין בהם יותר מדי…

ד

היה ר' נחמן עוסק הרבה בסיפורי־המחקר – על כך יעידו תלמידיו במפורש, אלא שהם אומרים: לו נאה ולו יאה!…

“הצדיק, שהוא בבחינת משה־משיח, – הם אומרים, – צריך לעיין דווקא באלו החוכמות, כדי שיוציא את הנשמות הנבוכות משם”.

ועיונו של ר' נחמן בסיפורי החוקרים לא היה מעין עיונם של הדרשנים, שעיינו ב’מורה' וב’עקידה' לפנים, כדי להשתמש בהם לצורכי דרושיהם, אף לא עיונם של החקרנים ממין ידוע, שהחקירה היא מין פילפול – כי אם עיון גמור ועמוק.

ולא רק בסיפורי הרמב“ם, הרלב”ג והראב"ע עיין בשום־לב, כי אם גם בסיפורי התכונה ובסיפרי חוכמת הטבע.

והעיון לא היה עיון לפרקים, כי אם עיון תמידי, הגייה תמידית, לימוד תמידי.

ומה שנפלא בעיני הוא, כי ידע רבי נחמן גם את המסקנות החדשות של חכמי־הטבע, שלא נזכרו כלל בסיפרי הטבע בלשון הקודש, שהיו בימיו.

אין זאת, כי אם קרא בסיפרי העמים (אף שתלמידיו לא הזכירו על אודות זה דבר), או כי ‘קלי־עולם’¹⁰ שהיה אוהב לשוחח עימהם, היו מוסרים לו ראשי־פרקים בתורות החדשות של חכמי־הטבע¹¹.

בתומו ובאמונתו הרבה מאד, היה מתפלא ותמיה, מאין נכנסים לליבו הספיקות המרים וההרהורים הרעים, והיה מתמרמר ומצטער על זה, ובא לידי החלטה, שהמחשבות הרעות באות אליו כדי להעלותן, או שלא מחשבותיו הן, כי אם מחשבות של אחרים.

“כל התהוות מעשי בראשית – אומר רבי נחמן – היתה רק בשביל שציפה השי”ת, שיהיו אנשים, שיהיו להם יסורים בענייני האמונה הקדושה, מחמת הבלבולים והכפירות העולים על מחשבתם ר“ל, והם יתגברו כנגד אלה המחשבות ויתחזקו באמונה”¹².

כדברים האלה יוכל לדבר רק האיש, שסבל הרבה מחמת ‘הבלבולים והכפירה’, עד שעלה בידו להכניעם.

יש – אומר רבי נחמן – שנכנס בחינת מצח הנחש, שורש חוכמת הטבע, בתוך החכם־שבקדושה, וחוכמה זו של מצח הנחש מתחלת לכנוס עמו מעיון לעיון, עד שנכנס בעיון דק מאד, עד שרוצה להטיל פגם, ח“ו, בשורש הרצון ולכפור שם, ח”ו, כאלו אין רצון כלל ח"ו¹³.

מי שקרא ועיין בסיפרי תלמידי רבי נחמן ויודע, שהיה ר' נחמן אוהב לכנות עצמו בשם ‘חכם־דקדושה’ ו’זקן־דקדושה‘, הוא יוכל להבין, כי ‘הנחש’ היה מציק הרבה לר’ נחמן עצמו, עד שקם עליו נחמן וריצץ את ראשו.

ה.

עם היות הצדיק מברסלב בעל דמיון גדול וחוזה־חזיונות, היה גם בעל שכל בהיר וחריף.

בשיכלו הבהיר הבין את כל החומר שבשאלות העולמיות, את כל גודלן, קושיין ועומקן.

ובשעה שהפילוסוף מנדלסון היה סבור שאפשר להוכיח במופת מציאות ה' השגחתו וכדומה, היה הצדיק מברסלב יודע, שאין בכל אלו ההוכחות והמופתים ממש. יש תשובה אחת – ואמונה שמה.

"דרך אלו הספרים (כלומר, ספרי החוקרים), להקשות קושיות שנראות גדולות מאד והתירוץ חלש מאד, ומי רוצה לחקור יותר ולהקשות על התירוץ – יוכל להקשות ולא יועיל לו התירוץ "¹⁴.

“לא מבעי, התירוצים שבסיפרי המחקר בוודאי אין בהם כלום, אלא אפילו קצת התירוצים, שמובאים בספרי המקובלים האמיתיים, אעפ”כ אי־אפשר לתרץ הקושיא ע"י תירוצים אלה. נראה בחוש, שהתשובה נשארה מעל, וצריכים לסמוך רק על האמונה.

ועוד: התשובה על השאלות העולמיות היא בתוך השאלות עצמן, ולא בתשובות שמשיבים עליהן.

משל למה הדבר דומה?

שואלים את התינוק: נשברה זגוגית בחלון ופרחה ציפור לתוך הבית וחפצו לסתום את הזגוגית לבל תנוס הציפור, ומדוע לא לקחו את הזגוגית הסמוכה וקבעוה בכאן? הלא תפרח הציפור דרך הזגוגית השנייה?

“כשמערבין באופן זה את השאלה עם התשובה, נדמה לתינוק שהקושיא הראשונה, שעי”ז אין לוקחים את הזכוכית לסתום; כמו כן ממש ישנם בני־אדם שנכנסות בלבבם קושיות על השי“ת, שהקושיות הן הן התירוצים”¹⁵.

ואולם, מה פירוש הדבר, שהשאלות עצמן הן־הן התירוצים?

על כך נמצא תשובה במקום אחר מדברי רבי נחמן:

“בענין הקושיות שהקשה על השי”ת, – מספר תלמיד, – מרגלא בפומיה לאמר: אדרבה, כך ראוי להיות, שתהיינה לו קושיות על השי“ת, וכן נאה ויפה לו לפי גדלותו ורוממותו, כי מעצם גדולתו ורוממתו, שהוא מרומם מאד מדעתנו, בוודאי אי־אפשר שנבין ונשיג בשיכלנו הנהגתו ית', ועל כן בהכרח שיהיו עליו קושיות… ואם היתה הנהגתו כפי חיוב דעתנו, א”כ היתה דעתו כדעתנו"^16).

הרמב"ם משיב על שאלת הידיעה והבחירה בפסוק: כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכו'.

ואולם רבי נחמן משיב:

אינך יכול להשיג והינך מתמרמר, מכלל שאם היית יכול להשיג היה נוח ויפה לך. אדרבה, ידידי, אם היית יכול להשיג היה מקום עוד יותר להתמרמרות, לפי שאז לא היינו רואים עוד דעת אלוהית רמה ונשגבה, כי אם דעת אנושית פשוטה…

ו.

התיאולוגים והפילוסופים הדתיים מתאמצים לפתור את השאלות העולמיות. להשיב על הקושיות הרבות, ואם כנים וישרים המה, הם אומרים שאין בכוחם להשיב על שאלה זו או אחרת.

שונה דעת הצדיק מברסלב מדעת כולם, שהוא סבור, שאי אפשר להשיב על השאלות תשובות מספיקות משום עיקר מהותן, תוכנן וטיבען.

יש שאלות, שהשכל האנושי יוכל למצא פתרון להן בהתאמצות ויגיעה רבה, ואולם יש שאלות שאין בכוח יהיה־מי־שיהיה לפותרן.

בענין הזה הקדים הצדיק מברסלב את די בּואַ ריימוֹנד החוקר.

האחרון רואה שבע חידות־עולם. הצדיק מברסלב מונה חמש.

השקפתו של אותו חוקר מיוסדת יותר על השקפה פילוסופית ויסודי המדע הברור, ואולם בנוגע לעיקר העניין, הרבה יש לנו ללמוד מפי רבי נחמן.

על־פי דרכו אומר רבי נחמן, שיש שני מיני שאלות: שאלות הנמשכות מבחינת שבירת־ הכלים – ושאלות הנמשכות מבחינת החלל־הפנוי.

בעלי־חב“ד עמלו, כידוע, בעניין “איהו וגרמוהי חד”, והם, בהישענם על דברי הר”מ קורדובירו, מרבים להמשיל משלים על דרך “מבשרי אחזה אלוה”.

ואולם רבי נחמן סבר, שהשאלה בעינה עומדת: מאחר שהכל אלוהות, הרי כל הנעשה בבריאה, מראשיתה ועד אחריתה, נעשה באלוהות, וא“כ היא כוללת הכל: הטוב והרע, הצדק והרשע, הטומאה והטהרה. ובכן, עלינו להחליט אחת משתי אתה: או שהרע הוא באלוהות עצמה, או שאין כל רע במציאות – וא”כ אין תורה ואין דת, אין בחירה ואין עונש.

בעלי־חב“ד ממשיכים את מחשבתו של ר' ישראל בעש”ט, שהכל רק אחיזת־עיניים, שכל היש רק נראה כיש, ולאמיתו של דבר הוא אַיִן גמור, אלוהות גמורה כמו שהיה לפני הבריאה. הם סומכים את השקפותיהם על הכתובים: “אין עוד מלבדו”, “אני לא שניתי”, ועל דיברי התפילה: “אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנברא העולם.”

אבל אם כן, עלינו להחליט: או שהבריאה היא בבחינת יש ונפרדת מבּוֹראה, ואז אין מקום לשיטת־האצילות של המקובלים, או שהיא ובוראה אחד, ואז אין מקום לכל החקירות הדתיות והשאלות הדתיות, לפי שהכל בחיוב גמור.

והנה דעת רבי נחמן היא, שהבריאה היא עצם אלוהות ובכל זאת היא בבחינת יש ונפרד. כיצד יתקיימו שני הפכים אלה?

דבר זה, סובר ר' נחמן, ייגלה רק לעת המשיח, כשתימלא הארץ דיעה את ד‘. ר’ נחמן איננו מסתפק בשיטת אחיזת־העיניים של הבעש"ט, לפי שהרע, הפגעים והחטאים מורגשים לנו כדברים ממשיים, ריאליים, וכל ההולך ונמשך בבריאה בדרך סיבה ומסובב, ניראה לנו כמוכרח על־פי עצם הדברים.

וזה הוא, לדעת רבי נחמן, עיקר עניין הצמצום, החלל ומקום הפנוי, שהורו המקובלים: עשה הקב"ה בחוכמתו שנשיג את הבריאה בתור מציאות ריאלית, ממשית, אם כי בעצם אין הדבר כן.

זה הוא עיקר השוני בין רבי נחמן לבין יתר החסידים בעניין הזה: הוא הבין את כל עומקם של החיוב וההכרח. לפי דעתו, אין היש טעות החושים. היש מוטבע בעצם הבריאה, שכן יצרה בוראה באופן, שידמה הכל כמוכרח עפ"י קשר הסיבות והמסובבים.

באופן זה נבין את הערך הגדול שנותן ר' נחמן לעניין מקום פנוי, שהוא שב אליו תמיד, ורק באופן זה נבין את דבריו:

“הקושיות, שהן מבחינת שבירת הכלים, יש להן תירוץ, אבל הקושיות, הבאות ממקום פנוי, אין תירוץ להן”¹⁷).

רעיון גדול ועמוק הוא. השאלות, הבאות מתוך שאנו רואים כי הכל בחיוב ובהכרח, אין להן תשובה. ידוע ידע הצדיק מברסלב, כי אדם שהגיע בהסתכלותו להבנת ההכרחיות של כל הדברים וחיובם הניצחי – אי־אפשר להרגיע את רוחו בתשובות מקובלות ולדחותו בקש.

זהו העיקר של ‘שורש חוכמת־הטבע’: הכרחיות הדברים וחיובם על־פי קשר. הסיבות והמסובבים. גם החכם שבקדושה, יש והוא “נכנס עימו בעיון דק־מן־הדק, עד שרוצה להטיל פגם בשורש הרצון”…

וזה הוא עיקר הסכנה לאמוּנה, שראה הצדיק מברסלב בכל חקירה: החקירה האמיתית, הנכונה, עשוייה להביא לבסוף לידי הכרת הגמור, שלא ניתן לשנותו.

ועל כן, לפי דעתו, רק הצדיק, שהוא בבחינת משה־משיח, אפשר לו “לעיין היטב באלו החוכמות”. דבריו בזה מיוסדים על האגדה: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה יושב וקושר כתרים לאותיות, וכו'. אמר לו: שתוק, כך עלתה במחשבה.

מי שהוא בבחינת משה, מי שיודע טיב השתיקה, הוא איננו מבקש תירוצים וישובים, כי אם שותק במקום הצריך ומתעמק בעניינים שאי־אפשר לבטא אותם בדיבור, כי אם להרגישם בהרגשה אלוהית כמוסה.

והצדיק, שהוא בחינת משה־משיח, לא זו בלבד שאפשר לו לעסוק גם במבוכות הבאות מחלל הפנוי, כי אם גם צריך הוא ומוכרח להתעסק בכמו אלה: עליו להוציא את האפיקורסים שנפלו לשם…

וכיצד הוא מוציאם משם? היש בכוחו להרגיע את רוחם בדברי שכל ובתשובות מספיקות? – לא, כזאת לא יעשה הצדיק הזה, ולא יוכל לעשות, לפי שההשגות, שהוא עצמו משיג בעניינים כאלה, אי־אפשר כלל להגדירן ולהסבירן על־ידי משלים: הן בבחינת סיתרי־אותיות. הוא מוציא את האפיקורסים מן המבוכות הגדולות בניגון מיוחד – ניגונה של אמונה.

ז.

“כל חוכמה וחוכמה לפי בחינתה ומדריגתה, יש לה זמר השייך ומיוחד רק לה, וכן ממדריגה למדריגה. בחינת החוכמה שבמדריגה היותר עליונה, יש לה זמר יותר עליון, וכן למעלה, למעלה, עד ראשית נקודת הבריאה שהיא תחילת האצילות. ואמונה יש לה גם כן זמר המיוחד לאמונה. וכמו שאנו רואים, שאפילו אמונות עכו”ם בדברי טעותם – יש לכל אמונה זמר מיוחד וחוכמת האפיקורסות יש לה ג“כ ניגון המיוחד לה, כמו שאמרו על אחר, שלא פסק זמר יווני מפיו. והצדיק משיג את הזמר היותר עליון”¹⁸.

פירוש: כל חוכמה יש לה שירה מיוחדת, יופי מיוחד, סגנון מיוחד, שבכל אלה היא מושכת את לב הדבקים בה והמתעמקים בה.

הכפירה המדעית גם היא יש לה יופי משלה, שבו היא לוקחת אף את ליבות האנשים דורשי האמת בכל ליבם ונפשם.

והאמין רבי נחמן, שיש בכוח שירת הצדיק, הבאה מהסתכלות פנימית, שאי־אפשר להביעה באומר ודברים, להשפיע על הכופר ולהופכו לאיש אחר.

אומנם, שירת־השכל אומרת כך וכך, ולה גם קסם מיוחד לצודד נפשות, אבל שירת־האמונה גבוהה ממנה, לפי שהיא עצם נקודת הבריאה ותחילת האצילות, ומשורר השירה הנשגבה הזאת מושל בלבב משורר־הכפירה להטותו לחפצו.

ידוע עד כמה החסידים מכבדים ומוקירים את הנגינה, ואולם הצדיק מברסלב מדבר על הנגינה כעל יסוד היסודות ושורש כל העניינים והמעשים.

הוא הבין, אם כי לא במדע מבורר, כי הנגינה האמיתית היא עצם נישמת המנגן.

ואף גם זאת הבין, כי ההבדל בין נגינה לנגינה הוא לא הבדל ארעי, כי אם הבדל עיקרי, נוקב ויורד עד תהום ההרגשות והדמיונות, המחשבות והמעשים.

“דע, כי יעקב אבינו, כששלח את בניו ליוסף, שלח עימהם ניגון של ארץ־ישראל, וזהו הסוד: קחו מזימרת הארץ בכליכם”.

“דע, כי כל רועה ורועה יש לו ניגון מיוחד לפי העשבים ולפי המקום שהוא רועה שם, כי כל עשב ועשב יש לו שירה שאומר, שזה פרק שירה, ומשירת העשבים נעשה ניגון של הרועה” (לקוטי תנינא, ס' ס"ג).

“עיקר הדביקות וההתחברות להשי”ת מזה העולם, השפל והנמוך מאד, הוא על־ידי ניגון וזימרה" (נשיאת כפים, ה"ה).

“עיקר המשכת רוח חיים דקדושה הוא ע”י בחינת ניגון ושיר להשי"ת (הלכות העושה שליח לגבות חוב, ה“ג, כ”ד).

“כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ועיקר שעשוע עוה”ב יהיה על־ידי קול הניגון והשיר שיתעורר לעתיד" (הלכות אבידה ומציאה ה“ג, י”ד).

“גדול כוח הניגון אפילו בפה; כל –שכן כששומעין הניגון ממנגן טוב ויפה, שמנגן ומזמר אותו על כלי־זמר טוב ויפה, שאז יש כוח להניגון לשמח את האדם בתוך תוקף העצבות שלו” (פריה ורביה, ה"ג, אות ד‘, ה’),

“עיקר חיות האלוהות, המלובשת בכל העולמות, היא בחינת קולות ודיבורים הקדושים, שבהם נברא העולם, כביכול, ועל־כן, ע”י קולות ודיבורים קדושים, מדבּקים עצמם בקול ד', שהוא עיקר חיות האלוהות המלובשת בכל העולמות" (שם. אות ט"ז).

בעוד ששופנהואר ראה במוסיקה גילוי הרצון העולמי כמות שהוא, בלי הופעת הרצון לחיות, ראה הצדיק הברסלבי במוסיקה עצם גילוי הרצון האלוהי.

“מבואר בחוכמת המוסיקה שיש ג' קולות, היינו, כי יש קול פשוט, שהוא הקול שהאדם מוציא מפיו במקום רחב שאין מחיצה נגדו, ויש קול החוזר, שנקרא קול הברה, שהוא הקול ששומעים ביער או בין ההרים הגבוהים כשמוציאים קול, שאז שומעים כנגדו קול־הברה כאילו אחד עומד כנגדו ומוציא זה הקול, ועוד יש קול שלישי שהוא הקול המורכב משניהם, הקול היוצא מתוך כלי דחוק. כשהקול פשוט, פוגע מיד בהקול החוזר עד שהקול החוזר נכלל מיד עם הקול הישר, ונעשה משני הקולות קול אחד, שהוא קול שלישי, וכו‘. ואלו הג’ קולות וההרכבה והצירוף שביניהם הם יסודי מיני נגינה, והם בבחינת שיר פשוט, כפול, משולש, מארבע הכלולים בד' אותיות הויה, שהיא כלליות עשר ספירות, ימין ושמאל ואמצעי, חסד, דין, רחמים, והעיקר – יעקב”¹⁹.

ח.

המנגינה הנשגבה מרוממת את האדם על כל המעשים ומשחררתו מן כל העניינים השפלים והתכונות השפלות, שהוא שקוע בהם. בדרך זה פועל גם הטבע על האדם. במידה שהמוסיקה פועלת על השומע, פועל המראה על רואֵהו.

אין בגדולי־ישראל שהבין את ערכו של הטבע ופעולתו על הרגש הדתי כהצדיק מברסלב.

בעל חובת הלבבות, בשער הבחינה, מאריך הרבה בעניין ההסתכלות בכל הברואים. ואולם העיקר היא לו הבחינה בברואים, כלומר, הכרת החוכמה הניכרת בהם, שמתוך ההסתכלות בנפלאות, מיבנה־הגוו של כל יצור וכו' יבוא האדם לידי הכרת הבורא.

הצדיק מברסלב מדבר בסגנון אחר לגמרי. הוא מדבר על שירת העשבים, החן השפוך על השדה אשר ברכו ה', רוח הקדושה והטהרה שעשוי הטבע להכניס בליבו של המסתכל.

הסתכלותו של ר' נחמן בטבע איננה הסתכלותם של תיאולוגים, אף לא הסתכלותם של המשוררים הרגילים.

התיאולוג אומר להוכיח משהו, היינו, למצוא כוונה בכל מין ותכלית מיוחדת להוכיח על־ידי־כך מציאות בורא מכוון.

המשורר הרגיל נכון לתת כבוד־אלוהים לכל כוח פרטי, לכל הופעה פרטית וגילוי פרטי. הוא נתון תמיד תחת השפעת הרגע. היום הוא משתחווה למראה זה וחזיון זה, ולמחר – למראה אחר וחזיון אחר.

הסתכלותו של רבי נחמן בטבע היא הסתכלותו של חוזה, הסתכלותו של האיש שאיננו יודע להבדיל כלל בין האני ובין הבלתי־אני, איש שנכלל עם כל מה שהוא רואה ומרגיש מתוך התפעלות שלימה וגמורה, התופס את החן וההדר שבכל דבר וממזגם עם שאיפותיו הנפשיות הוא, עם תכונותיו המוסריות הוא, עם הקדושה והטהרה שבנפשו.

החזיונות הרבים מצטרפים בלב החוזה לחזון אחד גדול ונשגב, המתאים לאידיאל הפנימי־עצמי שלו. אם האידיאל הפנימי של החוזה הוא היופי, גם חזון־העולם אצלו הוא היופי; אם הוא הנשגב, גם חזון־העולם שלו הוא הנשגב, וכן גבורה, וכן חוכמה.

רבי נחמן הקדוש, שאיפתו היותר גדולה היתה – הקדושה. המחזה הנשגב, המלבב והקוסם של הטבע עורר בו, איפוא, את משּא־הנפש שלו – אהבת האלוהים.

אָגוּסט קונט, שהיה רגיל בימי ילדותו בהשקפות תיאולוגיות והבין את כתבי הקודש עפ“י פירוש מוריו הקתוליים, לא הבין את השירה הרוממה שב”השמים מספרים כבוד אל", והוא אומר: לפנים סיפרו השמים כבוד־אֵל, ועתה הם מספרים את כבוד ניוטון, קפלר וקופּרניקוס.

אך אילו היה קונט מיטיב להסתכל בשירת הקודש ובשירת הטבע כשם שהיטיב להתבונן בחוכמה, היה מבין, כי הרגש הנשגב, הקשור בהסתכלותו של האדם בטבע, איננו תלוי בהשקפות ודיעות: הוא נולד לרגלי השתוממותו של האדם וחרדת הקודש שלו. או־אָז היה מבין באיזה אופן השמיים ‘מספרים’, ש“אין אומר ואין דברים”: היופי, שאין למעלה הימנו, וההדר, שאין דומה לו, מספרים הכל בלי ראיות והוכחות.

ט.

כשם שכינור של דוד, כשהיתה מגיעה אליו רוח צפונית, היה מנגן מאליו, כן היה לב ר' נחמן מתמלא שירה אלוהית כשהיה רואה לפניו את העמקים העוטפים בר, את היער, את הנהרות והמעיינות.

“חורף, – אומר רבי נחמן, – הוא בבחינת עיבּור, ואז כל העשבים והצמחים כולם מתים, כי בטל כוחם בחורף והם אז בבחינת מיתה. וכשבא הקיץ, שהוא בחינת לידה, אזי כולם מתעוררים לחיים ואז טוב ויפה מאד כשיוצאים לשוּח בשדה; שיחה לו, תפילה ותחנונים ותשוקה וגעגועים להשי”ת. ואז כל שיח השדה, המתחילים לחיות ולצמוח, כולם נכספים ונכללים בתוך שיחתו ותפילתו" (ליקוטי עצות, התבודדות, ד').

“אם היה האדם זוכה לשמוע את השירות והתשבחות של העשבים, איך כל עשב ועשב אומר שירה להשי”ת בלי שום פנייה ובלי שום מחשבות־חוץ כלל… כמה יפה ונעלה כששומעין השירה שלהם! ועל כן טוב מאד לעבוד את ד' ביראה ולהתבודד על־פני השדה בין גידולי הארץ ולשפוך שם שיחתו לפני השי“ת באמת” (שם).

“האדם, הזוכה להתבודד באמת ולפרש שיחתו לפני השי”ת כראוי, אם זוכה להתבודד בשדות ויערים, אז הוא מרגיש בכל פסיעה ופסיעה שפוסע טעם גן־עדן. גם אח“כ כשחוזר משם, כל העולם חדש בעיניו ונדמה לו כאילו הוא עולם אחר, חדש לגמרי. אין העולם נראה בעיניו כלל כאשר מקודם” (שם, סוף).

“דע כי כשהוא, האדם, מתפלל בשדה, אזי כל העשבים באים בתוך התפילה מסייעים לו ונותנים לו כוח בתפילתו”. (י“ט, ע”ב).

טוב יותר שההתבודדות תהיה מחוץ־לעיר, במקופ עשבים: העשבים גורמים שיתעורר הלב". (נ"א)

“מכל האילנות והעשבים ומכל הדברים שבעולם – מכולם הולכים שליחים, מאחד לחבירו ומחבירו לחבירו, עד שמגיע לאוזן הצדיק האמיתי והוא מקבל ומבין בהם עצות לעבודתו”. (שבחי מהר“ן, ע”א).

את היחס שבין הדר־הטבע ובין האהבה לאלוהים, בין הרגש האסטתי הטהור והמזוכך ובין הרגש הדתי, הביע רבי נחמן באימרה קצרה אחת על העשבים: “טוב להיות ירא־שמיים בחברתם”.

י.

מלבד המנגינה והדר־הטבע, מרוממים גם הסיפורים הנאים ליבו־של־אדם. כאן עשה רבי נחמן דבר, אשר כמו זר נחשב בעיני צדיקי דורו ואף בעיני החסידים בזמנו.

הצדיקים היו מספרים, בדרך כלל, מעשי צדיקים, ניסים ונפלאות, והוא היה מספר סיפורי־מעשיות ‘פשוטים’; מעשה בבן־מלך ובת־מלכה, מעשה בחכם ותם. וכדומה.

הייתכן הדבר?

איש צדיק, נכד־הבעש"ט, יושב בקהל חסידיו ומספר על אוהבים ואהבות, כיסופים וגעגועים, אבודים ונידחים.

אומנם, הספורים מלאים רמזים וסיתרי־תורה, אבל למה יעשה כדבר הזה, להלביש אותם בסיפורים ‘פשוטים’ כל כך ולהשגירם בפי אנשים ותינוקות־של־בית־רבן?

אפשר להביע סיתרי התורה, כאשר הביעו המקובלים, ברמזים, ולהסבירם לאלה שאינם חכמים ומבינים מדעתם. אבל למה הסיפורים הללו, הקרובים לכאורה לסיפורי אהבים וסיפורי־בדים?

רבי נחמן, חכם־הקדושה, היה גם אמן מצד הקדושה, וכאַמן ממין זה הכרח היה לו להשפיע על חסידיו גם מבחינה זו שבו.

“אמר, – כך מספר תלמידו, – לעניין סיפורי מעשיות שסיפר, שטוב יותר היה לבלי לגלות בהם שום רמז ולהיכן הם מרמזין, כי כשהדבר ניסתר, יכולים לפעול בו יותר, אך הוא מוכרח לגלות בהם איזה רמז בעלמא למען ידעו שיש בהם דברים נסתרים”.

" ע“י סיפורי מעשיות של שנים קדמוניות העוררים מהשינה אפילו אותם שנפלו, ח”ו, מכל השיבעים פנים לתורה". (ליקוטי עצות, פורים, ועוד).

“העולם אומרים, שסיפורי מעשיות מסוגלים לשינה, ואני אומר, שע”י סיפורי מעשיות מעוררים בני־אדם משנתם". (חיי מוהר“ן, אות כ”ג, דף ה').

“מכל הדברים צועק כבוד־השי”ת, כי מלוא כל הארץ כבודו, ואפילו מסיפורי הגויים צועק ג“כ כבוד־השי”ת, כמ“ש,: סַפּרו בגויים את כבודו וגו‘. כי כבודו ית’ צועק תמיד וקורא ומרמז להאדם, שיתקרב אליו, יתברך, והוא יקרב אותו ברחמים, באהבה ובחיבה גדולה”. (כ“ה – ע”א).

ואם אפילו “מסיפורי הגויים צועק כבוד השי”ת, על אחת כמה וכמה מסיפורי־קודש – סיפוריה של אמנות מצד הקדושה.

יא.

האמונה –מה עיקר מהותה, תוכנה ויסודה?

על שאלה זו משיב רבי נחמן, כי האמונה יסודה בכוח־המדמה שבנפש. ואולם, יש אמונה ויש אמונה, כשם שיש כוח המדמה ויש כוח המדמה. יש כוח־המדמה (כוח הדמיון) מעורב ומבולבל ויש כוח המדמה מזוקק וטהור: הכוח הזה היה לנביאים²⁰).

בעניין הכוח־המדמה, יש לו, לרבי נחמן, השקפה מקורית, המיוסדת על סוד הצמצום של המקובלים.

הכוח המדמה הוא כוח יצירתי, כולל ומקיף הכל, מבריח כל חלקי הבריאה כולה מראשיתה ועד אחריתה, כל אבריה, יצוריה, פרקיה וחוליותיה. וציורו של כל דבר קטן וגדול – מן האלוהים ובאלוהים.

כל הציורים החלקיים והפרטיים מצטרפים לציור אחד גדול ומקיף. והציור הגדול הכולל מתחלק לציורים חלקיים ופרטיים לאין קץ.

"וזה הוא עיקר עניין הצמצום שזכרו המקובלים, שהשכל האלוהי כמו נסתלק וחדל להאיר בגלוי ונשאר רק כוח המדמה והמצייר"²¹.

על־כן, אי אפשר להשיג את האלוהות בשכל בשום אופן, ורק על־ידי הכוח המדמה, בהיותו טהור וזך, אפשר לאדם לצייר באיזה אופן שהוא את העניינים הנשגבים האלוהיים.

ועל־כן, הבל הוא עמל החוקרים בענייני האלוהות: השכל האלוהי מכוסה ומוסתר ממנו בריבוא־ריבבות הסתרות, ורק לדמות אנו יכולים ולצייר אנו יכולים.

וזה הוא עיקר כוחם של הנביאים, שבמראה דיבר אליהם האלוהים, חזון הירבה להם, ודימו צורה ליוצרה.

הנביאים הם מורי האמונה היותר גדולים, לפי שכוח המדמה שלהם היה יותר שלם, יותר טהור, יותר צרוף ומזוקק, יותר גמור ומשוכלל מכוח־המדמה אשר לאנשים רגילים.

ואי־אפשר לו לאדם שיהא כוח־המדמה שלו שלם, טהור ומזוקק עד כדי להשיג השגות אלוהיות, אלא אם כן הוא חי חיים קדושים וטהורים ושואף לשבר את המחיצה העולמית, המסתרת את הבורא מן הנבראים²²).

ולפי זה: האמונה – אעפ"י שמקורה בכוח־המדמה הנבואי – קשורה היא מבחינה זו ברגש הקדוש. אי־אפשר לכוח המדמה שישתכלל (במובן האלוהי), אלא אם כן יש לו לאדם שאיפה בלתי פוסקת אל היופי האלוהי וההדר העליון, געגועים וכיסופים דקדושה.

ולפי זה: מי שבא לטעת את האמונה בליבות בני־האדם. עליו להשפיע גם על הכוח המדמה וגם על הרגש; צריך הוא לעורר כוחות אלו, לזכּכם, לטהרם, ליפותם; צריך הוא להשתמש בכל האמצעים המובילים אל התכלית, לדעת את כל הדרכים, שציור הקדושה ורגש הקדושה נקנים בהם.

והדרכים הם – לפי הכרתו של רבי נחמן – הנגינה מצד הקדושה, הנשגב והטהור שבטבע – והאמנוּת מצד הקדושה, זו שהדגים אותה ר' נחמן בספּורי־מעשיות שלו.

יב

מלבד האמצעים הנשגבים, שעל ידם אמר רבי נחמן לטעת רגש האמונה בליבות בני־אדם, היה אוחז לפעמים בדרך יותר פשוטה.

הוא עזב אז את געגועיו הקדושים ואת שאיפותיו הרמות והחל לדבר בשפת התועלת ודן בענייני האמונה מנקודת השקפה מעשית־חיונית.

וגם כאן הננו רואים, כי ידע רבי נחמן את רוח החוקרים והכופרים: סגנון דבריו איננו סגנון האיש המדבר על דבר שיש לו עליו איזה מושג קל, כי אם סגנון איש היודע היטב את הדבר שהוא נושא ונותן בו.

“המחַקרים – היה אומר – חייהם אינם חיים כלל, אפילו בעולם הזה, כי תיכף כשיש להם איזה דבר שאינו כרצונם, מכל־שכן כשיש להם איזה צרה, אין להם למי לפנות, מאחר שתולים בטבע ואין להם במה להחיות את עצמם כלל. אבל איש־אמונות, המאמין בה' חייו טובים מאד, כי אפילו כשעברה עליו איזו צרה, אזי הוא גם־כן יכול להחיות את עצמו בהשי”ת, כי בוטח בה' שהכל לטובה, או שעל־יסורים אלו ינַכּו לו מעוונותיו, או שעל־ידי זה יזכה לאיזו טובה גדולה בסוף, וכיוצא בזה"²³).

“המחַקרים מלאים יסורים תמיד, כי נראה בחוש כי אי־אפשר שיתנהג הכל כרצונם, ומאחר שהם בוחרים רק בעולם הזה והעולם הזה מלא יסורים ויגונות, על־כן בכל עת ובכל שעה יש להם צער ויגונות ודאגות מענייני העולם הזה וכל ימיהם כעס ומכאובים”^24).

בסגנון כזה הוא מדבר במקומות רבים בספריו, ולעניין זה נאמר גם הסיפור ‘מעשה בחכם ותם’, ועוד.

אומנם רבי נחמן הבין גם את היופי הרב אשר ביסורי הקדושה, ועל כן הוא אומר: “אלו היסורים (כלומר: יסורי הקדושה) אינם יסורים כלל, כי הם כאילו מוסיפים חיים לאדם בבחינת יראת ה' תוסף ימים”²⁵)

וכן היה תלמידו רבי נתן רגיל תמיד לחזור על המאמר: “אין לך אדם בלא יסורים; אשרי מי שיסוריו מן התורה”…

יג.

מעֵין אותה הפעולה, שפועל הטבע בהדרו ובהירוּתו על הנפש המתבודדת, היא גם פעולת האדם היפה והנשגב במובן הרוחני; מטהר הוא ומזכּך את הסובבים אותו.

רבי נחמן הירבה להשפיע על תלמידיו לא רק בתוכן מנגינותיו, שיחותיו וסיפוריו, ולא רק בצורתם, כי אם גם בנעימה שבה נאמרו – באישיותו ונעימת אישיותו.

כפי שיסַפרו תלמידי רבי נחמן, ידע רבם למשוך אותם בחבלי־קסם, להביאם למצב התרגשות עצומה על־ידי מילה אחת שנאמרה בשעתה, על־ידי תנועה אחת, על ידי אנחה אחת.

“כבר נתבאר – מספר תלמידו – מגודל הבושה והיראה, שהיתה מונחת על פניו תמיד, לא נראה כזאת. והרב הקדוש מהור”ר ר' נחום ז“ל מטשרנוביל, ראה אותו בימי נעוריו בקהל מדבדיבקה ונתבהל מעוצם היראה, שהיתה על פניו אז, ואמר: מה שנאמר ‘למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו’ – זה רואין בחוש אצלו”^26).

“ועיניו, – מספר עוד תלמידו, – היו מאירות כשמש וכירח ממש. בפרט בשבת־קדש היו עיניו מאירות מאד מאד, ופניו היו מאירות ומאדימות מאד. בשבת־קדש, ומי שלא ראה עוצם קדושתו ורישפי שלהבת דביקותו בשבת־קודש וסדר־הקידוש שלו בליל־שבת וסדר השולחן, והניגון שהיה מזמר: ‘אתקינו סעודתא’, ‘אזמר בשבחין’, ואיך שהיה מזמר שאר הזמירות: ‘כל מקדש’, ‘מנוחה ושמחה’ ו’אשת חיל' ו’מעין עולם הבא' – מי שלא ראה זאת, לא ראה טוב מעולם. וכל מי שעמד באותו מעמד היה מעיד, שלא יהיה נראה כזאת עד שיבוא משיח צידקנו. ואלו כל הימים דיו וכו' אי־אפשר לבאר אפס קצהו מעוצם היופי והקדושה הנוראה והיראה העצומה ועריבת נעימת הדביקות הנפלאה, שהיתה אז בענווה ובאמת, אשר לא נראה כזאת בעולם”²⁷).

ועל שיחותיו אומר תלמידו: “האריך בשיחות כאלה הרבה מאד, בכמה וכמה מיני לשונות של חוכמה אמיתית נפלאה ונוראה, אשר כל דיבור ודיבור היה מתוק מדבש ונופת־צופים ונכנס בעומק הלב לכל אחד ואחד. וגם אי־אפשר לבאר תמונת הדיבור הקדוש והנורא, הנעים והמתוק בתכלית הנעימות, שיצא מפיו הקדוש בקדושה וטהרה, באימה וביראה, שהיה לו כל מין חן שבעולם. כאשר יעידון ויגידון כל מי שזכה לדבר עימו אפילו במילי דעלמא”²⁸).

“הוא – מספר עוד תלמידו – לא היה רגיל לומר מוסר בפירוש, כדרך המוכיחים; אף־על־פי־כן, כל דבריו וכל שיחותיו היו רק מעניין עבודת ד' וכל דבריו היו כגחלי־אש ממש, ומי שזכה לשמוע דיבור מפיו היה (אותו דיבור) נכנס בקרבו כאש בוערת ממש. אי־אפשר לבאר ולצייר לא בכתב ולא בפה עוצם תבעירת קדושת דיבוריו, שיצאו מפיו הקדוש והנורא בקדושה וטהרה אפילו בשיחת חולין, ומכל שכן כשהיה מדבר בעבודת ד' או כשהיה אומר ומגלה תורה; (אז) היה כל דיבור ודיבור מאיר ומזהיר באש לוהטת, רשפי־שלהבת”.

“ועל־פי־רוב היה נדמה לנו – באותה שעה שעמדנו לפני הדרת קדושתו הנוראה שבוודאי לא תהיה שום בחירה, כי בוודאי בהכרח קדושתו הנוראה להיות כרצון השי”ת"²⁹).

איגרות תלמידו, רבי נתן, בספר ‘עלים לתרופה’, מלאות תהילות לד' על שזיכהו לעמוד ולשרת לפני צדיק גדול כזה.

כשהדאגות והיסורים הציקו לרבי נתן מאד (כי הציקו לו אויביו וימררוהו וָרוֹבוּ המתנגדים השונים, כשם שדיכאוהו מחשבות נוגות על החטאים והעוונות וגסות־החיים) היה שם אל לבו: אבל הן זאת לא אוכל לכחד, שזכיתי לעמוד לפני הזקן דקדושה ולשמוע מפיו את התורה על הפסוק “אזמרה לאלוהי בעודי”.

בשביל תורה זו ³⁰)בלבד כדאי היה בעיני רבי נתן לחיות לעמול ולהצטער כל הימים.

יד.

עיקר כוחו של רבי נחמן היה בכך, שידע להביא כל דבר בשעה הצריכה לכל איש ואיש לפי מצבו ועניינו, תכונת נפשו ומהותו.

רבי נחמן ראה עצמו רופא־נפשות אָמן, ולכן התאמץ להכיר שורש כל מחלה מוסרית, כללית ופרטית, ולהעלות לה ארוכה בהתאם למיזגי החולים, מצבי־חייהם, הרגליהם ומידותיהם.

עם זה דיבר קשות ועם זה רכות, את זה השפיל ואת זה הרים, את זה יִסר ואת זה נישק. ובעוד שאחרים יראים את הגיהינום שלאחר מיתה, היה ר' נחמן ירא את העולם הזה, שהיה גיהינום בעיניו. יש להציל את בני־האדם, להוציאם מן הגיהינום, מיסורי־העולם.

“דיך האָב איך שוין אַוועקגענומען פון דעם עולם” – אמר פעם לר' נתן (אותך כבר הוצאתי מן העולם הזה).

כדי להוציא את בני־האדם מן העולם, כלומר, מן יסורי העולם, צריך להוכיח להם, כי לא יפסידו מאומה גם אם יעזבו את העולם הזה, לפי שאין העולם הזה כדאי בכל הטורח שטורחים בשבילו. אין לשים לב לתביעותיו ודרישותיו, כי יש ויש עולמות אחרים,נעלים ונשגבים ממנו.

ומשום שידע רבי נחמן, כי לא כל היסורים שווים, כי לכל איש ואיש מכאוב מיוחד ויסורים מיוחדים, על־כן דיבר עם כל איש ואיש בסיגנון אחר, בדרך אחרת ואופני־דיבור אחרים.

“עיקר שלימותו של הצדיק –אומר רבי נחמן – הוא שיוכל להיות למעלה ולמטה; שלמי שהוא למעלה ונדמה בדעתו, שהוא במדריגה העליונה, יַראה לו הצדיק את ההיפך. וכן להיפך: מי שהוא למטה, במדריגה התחתונה, בתוך הארץ ממש יַראה לו הצדיק, שאדרבה, הוא (השפל) סמוך אל השי”ת. וזו השלימות מוכרחת שתהיה לצדיק ובלא זה איננו צדיק כלל. כי צריך להראות למי שהוא בדיוטא התחתונה לגמרי, שעדיין הוא סמוך אל ד' ממש, כביכול, לעורר אותו ולגלות לו: ד' עימך, אל תירא ואל תפחד ואל תיחת, הוא, יתברך, עימך ואצלך וקרוב לך ממש, כי מלוא כל הארץ כבודו. על־כן, אפילו אם האדם נופל למקום שנופל והוא בשפל המדריגה ממש, גם משם יכול לדבּק עצמו בד' ולשוב אליו, יתברך, כי ראוי לו להחיות עצמו בזה עצמו, היינו, כי זה בעצמו הוא התקרבות, מאחר שרואה שהוא רחוק. וכן להיפך: מי שהוא למעלה מאד, צרוך הצדיק להראות לו, שהוא (בן־העלייה) רחוק לגמרי מהשי“ת: מה ראית? מה ידעת?”³¹).

ובמקום אחר מוסר תלמידו ר' נתן את דברי רבו לאיש החושב עצמו לחוטא ושפל:

“האֵל הוא איתך, על ידך, אל תירא, בני יקירי, – היאוש איננו במציאות כלל”³²).

אף זה רגיל היה על לשונו של ר' נחמן:

“ואם נתון אתה במעמקי־בוץ ממש – אף אָז יש לצעוק, לצעוק ולהוסיף לצעוק”³³).

בדברים כאלה היה מרים את השפל בעיני עצמו ומוכיח לו, כי קרוב הוא לד', וכי עליו להתאמץ מעט – ועלה מעלה, מעלה.

ואולם, יש אשר ראה והנה האדם עדיין רחוק מרחק רב מן השלימות והוא חושב את עצמו לגדול ונערץ: או־אָז ראה חובה לעצמו להוכיח לו בדברים מעטים וקצרים את שיפלותו וקטנותו.

פעם בא לפניו איש ודיבר עימו דרך־חשיבות: יורנו־נא רבנו את הדרך לעבודת ד‘. על זה באה תשובה קצרה של רבי נחמן: האתה תעבוד את ד’?…³⁴).

כך נהג עם כל אדם.

כשראה איש מלא יסורי־גוף שאין דוגמתם, אמר: “מכל מקום מוטב מצב זה מכוויה אחת בגיהינום”³⁵).

בדברים אלה חפץ להרגיע את רוחו של האיש הסובל, לבל יקפיד על יסורי־הגוף הנוראים, לפי שעל ידיהם יינצל מיסורי־גיהינום הרעים מהם.

ולהיפך: כשראה בן ־אדם המחכה למוות, אשר יחלצנו מכל צרותיו ובכל זאת הוא ירא אותו, אמר לו: “מה אתה ירא כל כך? הלא שם עולם נאה ביותר”³⁶.

אהב רבי נחמן לנטוע בליבות בני־אדם את האמונה בעולם טוב שלא כאן הוא ³⁷, אמונה באלוהים שהוא אב לכל ואמונה בכוחו הרב של האדם עצמו.

פעם הוכיח את תלמידו: ואם יש לך אמונה – אין לך אמונה בעצמך. והזכיר מיד את המאמר: “כי מי בז ליום קטנות, מי גרם לצדיקים שיתבזבז שלחנם לעתיד לבוא? – קטנוּת שהיתה בהם; שלא האמינו בהם בעצמם”³⁸

כמו כן, היה מוכיח את תלמידיו, על שאין להם עזות דקדושה ³⁹, שהרי אי־אפשר לכבוש את האויב החזק, את היצר הרע, עזות המשבּרת חומות ופותחת שערים.

טו.

“אלמלא מלחא לא הוי עלמא יכול למתבל מרירותא”. המאמר הזה היה רגיל תמיד על שפתי רבי נחמן, ואָכן, אין מאמר אשר יכיל בקיצור נמרץ את השקפותיו של הצדיק מברסלב כמאמר הזה.

המרירות שבעולם רבה לאין שיעור ותכלית. החיים הם צער מהחל ועד כלה. אין לך רגע ורגע, אשר לא יקרו בו אסונות ופגעים מבהילים. אין לך רגע שלא יסבלו בו רוב בני־אדם כל מיני פורעניות ומכאובים.

ומלבד יסורים אלה, שיש להם תכונה חיצונית, יסורים שמלווים את האדם כצל, יש יסורים אחרים, האחוזים ודבוקים באדם, מותפסים ומושרשים בו מיום צאתו מרחם ועד רידתו לקבר, הלא הם: היסורים של עצם החיים.

“היצר הרע – אומר רבי נחמן – דומה למי שהולך בין בני־אדם וידו סגורה ואין אדם יודע מה בתוכה, ומרמה ושואל כל אחד: מה אני אוחז? וכל אחד נדמה שהוא אוחז מה שהוא מתאווה ועל כן הכל רצים אחריו, ואחרי כן הוא פותח את ידו – ואין בה כלום. כן היצר הרע מרמה את כל העולם והכל רצים אחריו ומרמה לכל אחד, עד שנדמה לו כאילו יש בידו מה שהוא חפץ לפי תאוותו, וכשפותח ידו אין בה כלום, כי אין מי שימלא תאוותו”⁴⁰.

“כל הקולות שבעולם, כולם מן חסרונות הם באים, כי כל אחד ואחד צועק על חסרונו. ואפילו כל השמחות שבעולם, הן רק מחמת החסרון: ששמח האדם על החסרון שחסר לו ונתמלא”⁴¹.

ותלמידו ר' נתן מבאר את רעיון הצער הכללי בסגנון זה:

“עולם הזה, עולם השפל, עולם העשייה, עולם שכל יצורי קדם צריכים לעבור בו ולסבול מה שיסבול ולהתנסות ולהצטרף. עולם המעשה והנסיון דווקא, אשר בכל יום ואפילו בכל רגע אורבים לו (לאדם) ואין מקום להינצל מזה”⁴²) ומאחר שהצער התמידי הוא עצם יסודם של החיים, אין כל תיקווה לתקן את החיים גופם, אלא יש עצה אחת והיא ל“הוציא (את האדם) מן העולם”. כלומר, להביאו לידי מדריגה כזו, שלא יחוש ולא ירגיש כלל בצערם של החיים הרגילים; להראות לו אופקים רחבים אחרים, עד שלא יצטער כלל בצערו של אותו האופק הצר שהוא נתון בו; להרימו לעולמות שכולם טוב ויופי אין קץ.

“זה העולם, – כותב תלמידו, – צריכים רק לדלג עליו, וכמו שסיפרתי לכם בשמו, ז”ל, שהיה משבח את הצדיק שאמר לפני מותו: איבערגעשפרונגען"…⁴³).

ושואל תלמידו רבי נתן:

“מאחר שהעולם הזה מלא צרות ודאגות ויגון ואנחה (כאשר הם – החוקרים – בעצמם מודים ומרבים להאריך בענין זה וכנראה בחוש), ואחר כל העמל ויגון ואנחה, שסובל האדם בזה העולם, ישוב אל העפר כשהיה ואחריתו רימה ותולעה ותרווד־רקב, אם כן מעיקרא דדינא פרכא: על מה שווא בראת בני־אדם? מה איכפת לי בקיום העולם או בהריסתו, מאחר שהיעדרו טוב מהוויתו?”⁴⁴).

יש, איפוא, רק דבר אחד, שבכוחו להפיג את מרירות החיים, והוא: ההוד הרוחני, ההסתכלות התמידית בהוד זה, והחיים התמידים בו ורק בו.

ואותו אדם, שכל מחשבותיו, מגמותיו, שאיפותיו, דיבוריו ומעשיו הם הגשמתם של הציורים הרוחניים העליונים, הופעתם היותר שלימה והיותר אמיתית – הוא מלח הארץ, אותו ‘מלחא’, אשר לולא הוא “לא יכול עלמא למסבל מרירותא”…

טז.

ה’מלחא', – הטוב הרוחני והיופי הרוחני, – ישנו בלב כל אדם ואדם לפי שיעורו ומידתו.

בנפשו של כל אדם, יש מעט דעת, מעט רצון טוב, מעט אהבה, מעט מסירות־נפש, מעט שירה, מעט דמיון, מעט משא־נפש, מעט געגועים קדושים, מעט אהבת היופי והנשגב, ואולם הכל בצימצום, במידה זעומה, רק גרגרים, רק פירורים, רק מעט.

ואולם, ‘הצדיק’ של רבי נחמן מקבץ את חלקי היופי והנשגב המפוזרים בכל רחבי העולם וחוטב מהם חטיבה שלימה, בונה מהם בניין עולם קדוש ונערץ.

רואה הצדיק איש רע ומושחת, מלא גסות וזוהמה, ואולם עינו החדה תופסת באיש ההוא איזו תכונה טובה או שמץ תכונה טובה, איזה נימוס טוב, איזה שרטוט יפה בפנים, בת־צחוק יפה, תנועה יפה; באיש אחר רע וגס הוא רואה נקודות טובות אחרות; באיש שלישי רע וגס – תכונות אחרות שונות לגמרי; באיש הרביעי – נטיות לשוב ולהיטיב; בחמישי – יסורים המכפרים עוונות; בשישי – איזה הוד נפשי אשר עוד לא נתגלה, וככה הוא רואה את הטוב ואת היופי שבריבואי־ריבבות בני־אדם ואוסף את כל הנטפים לכדי ים אחד גדול.

אומר היה רבי נחמן לתלמידיו: “אתם תנו לי רק אבנים וסיד ואני אבנה מהם בניינים נפלאים ונוראים”…⁴⁵).

וכדרך שהצדיק לוקח הוא גם משפיע: באותו אופן שהוא בונה את ההיכלות הרוחניים הנהדרים הוא מראַם גם לאחרים. באותו אופן שהוא סופג אל קירבו את הטוב וההוד שבאנושות כולה, הוא מוסרהו אחר־כך לאיש־ איש.

כיצד:

לאחר שעלה האדם למדריגת צדיק (במובנו של רבי נחמן), כשהוא בא להשפיע על אנשים אחרים או על קיבוץ שלם, כיתה שלמה, עם שלם וכדומה, הוא מוצא בשכלו הזך ובהשקפתו הבהירה אותם הדברים הטובים, שיש בפרטים ההם או בקיבוצים ההם, למרות כל הרע והכיעור והגסות שבהם, והוא מעוררם לאחוז ולהידבק באותו מעט הטוב, לחנכו, לפתחו ולהרחיבו.

אם אותם הפרטים או הקיבוצים אינם רואים בנפשם כל דבר טוב והם חושבים שכבר הם שקועים במ"ט שערי טומאה ואין להם תיקווה לצאת מיוון־מצוּלה לרווחה, הוא – הצדיק – מראה להם את הטוב וההוד המצוי בהם בהיעלם, ואז הם מתחילים להאמין בכוח עצמם, ובכוח האמונה שהם מאמינים בעצמם הם מתרוממים, והצדיק מצידו עוזר להם בהדרכות מהדרכות שונות, בתרופות מתרופות שונות, עד שהם עולים לאותה מדריגה, שבכוחם לעלות אליה.

רבי נחמן מביע את הרעיון הזה כך:

יש ניגון אחד נצחי, קדוש ונשגב מאד; בנפש כל אחד מישראל יש חלק קטן מן הניגון ההוא. הצדיק אוסף את כל חלקי הניגון המפוזרים ומפורדים בכל הנשמות והוא מנגן את הניגון כולו.

כשהוא מנגן את הניגון הקדוש והנצחי ההוא, הוא מעורר את החלקים, מרנין את כל הלבבות, מרעישם ומחרידם, ומרוממם ומקדשם.

נפש כי תשמע חלק הניגון הנעלה, השייך לשורשה, והתרגשה והשתוממה, וטהרה והתגברה, והתעוררה לחיים חדשים.

וירדה הנפש, כי יכבד עליה רפש החיים, וזכרה את הרגעים הקדושים ההם, את הניגון ההוא ואת המנגן הקדוש – ועלתה והיתה למה שהיא.

ובכל עת שנטל הספיקות והדאגות, ההרהורים הרעים והעצבות מכביד על לב האדם, צריך הוא למצוא אותה הנקודה הטובה שיש בליבו בלי שום ספק, והחזיק בכל עוז בנקודה הטובה ההיא, והתרומם בעיני עצמו והלך מחיל אל חיל, ממדריגה למדריגה.

ובזכור האדם כי הנקודה הטובה שבליבו היא חלק השירה העולמית, וחשב: אם גם הכל נלקח מאיתי, אם גם רב בי הרע ומגונה, הנה על־כל־פנים עדיין נשאר בי מעט טוב, קו אחד מצלם האלוהים, קול אחד, נעימה אחת מהניגון הנצחי.

לפיכך: “אזמרה לאלהי בעודי” – ב’עוד' שלי, במה שיש בי, במה שנשאר בי עדיין מהרוחניות העליונה ומידת התפארת העליונה.

זה הוא תוכן התורה על “אזמרה לאלוהי בעודי” ⁴⁶) שהשמיע רבי נחמן ושנחשבה בעיני רבי נתן תלמידו לאחת מהופעות רוח הקודש, לאחד הרגעים הרוממים, שבשבילם כל העולם כולו עם כל העינויים שבו כדאי הוא.

על כן כותב רבי נתן לבנו:

“עיקר הדרך הוא לידע ולהאמין שהשי”ת נמצא בכל מקום ואפילו בעשר כתרין דמסאבותא" (עלים לתורפה, מ"ג).

“בכל היסורים – כותב רבי נתן במקום אחר – יש הרחבות, ובכל העולם יש יושר, ובכל הדינים יש רחמים, ובכל הנפילות והירידות יש הש”י, ובכל מחלקות שבעולם, בכלליות ובפרטיות, בכל עיר ועיר ובין השכנים ובכל בית ובית, וכו‘, וכו’, בכולן יש שלום נעלם" (שם, קמ"ג).

“בכל מקום, – אומר עוד רבי נתן על פי רבו, – יש יושר. אפילו מי שעשה כל העוולות, אף־על־פי־כן בהכרח שיימצא בו איזה יושר, רק שיש חילוק בין בני־אדם, מתי מתחיל היושר אצלם. שיש בן־אדם שהיושר מתחיל אצלו תיכף, ויש מי שאין היושר מתחיל אצלו אלא אחר שעשה עוולה, ויש שמתאחרת אצלו התחלת היושר אחר שעשה כמה עוולות, ויש – אחר עוולות רבות. אף־על־פי־כן יימצא גם בו איזה יושר, רק שהוא מאוחר הרבה”…

יז.

ערכו של האדם היהודי העליון, הצדיק, גדול הוא, לא רק כשהוא לעצמו, בתור יציר נעלה ונשגב בפנימיותו, כי אם גם בתור גואל האנושות, בתור נותן תוכן־החיים לכל האנשים הקטנים הנמקים בעוונם ובשפלותם.

הצדיק הוא שירת העולם.

“כמו שבגשמיות, למראה עיני האדם, אין רואין שום שינוי בדמות ותמונה בין ארץ־ישראל לשאר ארצות, ואעפ”כ היא (ארץ־ישראל) קדושה בתכלית הקדושה, כמו כן הצדיק לערך שאר העולם: אין ביניהם שום הפרש בגשמיות למראה עיני בשר, והם דומים בדמותם וצלמם וכל תנועותיהם לשאר בני־אדם, ואעפ“כ, בַאמת לאמיתה, הם מופרשים ומובדלים לגמרי מכל שאר בני־אדם”⁴⁷).

מטבע קטנה, כשאדם מחזיקה “כנגד עיניו”, מפריעה לראות הר גדול, וקטנוּת־הבריות מונעת מהם לראות “אור הצדיק האמיתי”⁴⁸).

“כל הדברים – אומר רבי נחמן – הם על הארץ כמו שאנו רואים בחוש, ואי־אפשר להם שיפסקו ויתרחקו מן הארץ אם לא ע”י כוח המכריח. וכפי כוח המכריח כן נתרחק מן הארץ, ואח“כ, כשנפסק כוחו של המכריח, חוזר הדבר. ונופל על הארץ, שהארץ יש לה כוח המושך וממשכת כל הדברים לעצמה, וע”כ, כשנפסק כוח המכריח חוזר הדבר ונופל למטה. וכן הצדיק: הוא בבחינת עפר (ארץ), כי הצדיק הוא יסוד עולם (כמו שנאמר: וצדיק יסוד עולם), וכל הדברים עומדים עליו ויש לו כוח־המושך להמשיך כל הדברים אליו, כי זה הצדיק הוא רק יחיד בעולם, שהוא יסוד עולם, וכל הדברים נמשכים ממנו, ואפילו כל הצדיקים הם רק ענפים ממנו, כ“א לפי בחינתו: יש שהוא בבחינת ענף ממנו ויש שהוא בבחינת ענף מן הענף”⁴⁹)

הצדיק של רבי נחמן, צדיק־האמת, כפי שהוא קורא לו, הוא מנהיג־הדור, המנהיג המרכזי.

“בכל צדיק אמיתי יש התגלות משיח, יש בו מידה של משיח שהוא בחינת משה, היינו שהוא ענוו מאד וכו', ויודע שיפלותו באמת וחשיבות וגדולת ישראל, עד שמוסר נפשו וחיותו בעד ישראל, וכל זה זכה ע”י שעושה תשובה שלמה כ“כ, עד שנדחה הרע לגמרי ונעשה כולו טוב, שזה גם כן בחינת משה־משיח” ⁵⁰⁾.

“כל צדיק הדור הוא בחינת משה־משיח, וכשמחדש בתורה הוא בבחינת ‘ורוח אלוהים’, דא רוחו של משיח, ‘מרחפת על פני המים’ – שהיא התורה; וכמו שמשיח סביל מרעין עבור כל ישראל לכפר עליהם (כמ"ש: והוא מחולל מפשעינו), כן כל צדיק הדור סובל יסורים בשביל כלל ישראל להקל מעליהם”⁵¹).

כאן נתן רבי נחמן מקום לחולקים עליו לכתוב מרורות ולדבר בו סרה, כי נוטל הוא גדולה לעצמו יותר מדי.

ואולם, עובדה היא, כי רבי נחמן חשב מחשבות על האנושות כולה, גורלה תקוותה עתידותיה.

באהבתו העזה ובחמלתו הרבה חשב רבי נחמן, כי היום, אשר בו לא ישא גוי אל גוי חרב, לא ירחק־חוק.

הרבה משיחותיו, דיבוריו, תורותיו, וחזיונותיו מוסבים על ציר התקווה הזאת. למשל:

“אזי, כשזוֹכין לשלום הכללי, יתבתל כל המשא־ומתן מן העולם, כי כל המשא־ומתן שבעולם הוא מהיעדר השלום, כי אי־אפשר שיהיה רצון המוכר והקונה שווה, שזה רוצה לקנות וזה רוצה למכור, ואם היה רצונם שווה – לא היה אפשר לשום משא־ומתן וכדומא; אבל לעתיד לבוא, שיהיה השלום המופלא בעולם, כמו שנאמר:וגר זאב עם כבש, אזי יתבטל המשא־ומתן”⁵²).

כל המלחמות והמריבות, התיגרות והקטטות באות, לפי רבי נחמן, מחסרון־ הדעת, ולפוכך צריך להרחיב את הדעת בעולם, כלומר דעת האלוהים, ואז יתרוממו בני־אדם ויתעלו וימי המשיח בוא יבואו.

ואולם יש רשות לבעל־דין לבוא ולטעון: הלא כבר ניבאו הנביאים וחזו החוזים; זה אלפי שנים מטיפים ומשפיעים, ועדיין עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקילקלו עדיין מקלקלים ועומדים.

על כך משיב ר' נחמן:

כל העולמות העליונים והתחתונים מלאים אורות אלוהיים פנימיים, ואורות אלוהיים אחרים מקיפים אותם. ושני מיני אורות אלו – אורות פנימיים ואורות מקיפים – מאירים בכל דבר שבעולם. יש דיעות אלוהיות, שהן בתוך תוכה של האנושות, ויש דיעות מקיפות מחוץ. ואולם מן האור המקיף נעשה תמיד, ברבות מיני ההשתלשלות, אור פנימי. וככה נעשים מן האורות המקיפים את האנושות סוף־סוף אורות פנימיים. או –אז מתחדשים אורות מקיפים אחרים ולסוף גם הם נעשים פנימיים, ומתחדשים מקיפים אחרים וככה עד סוף העולם. אם כן, איפוא, הדיעות והחזיונות, שעתה הם רק מקיפים את האנושות, סוף סוף ימלאו את האנושות, ושאיפות אחרות, יותר נשגבות, תתחדשנה, שתהיינה בבחינת מקיף, עד שסוף סוף תהיינה גם הן לקניין פנימי של האנושות, וככה עד לאין קץ.

אמנם, גם בימות המשיח לא ישוו ישראל לאומות העולם: גם אז יהיה מקום למדריגות ובחינות. אומות העולם יעבדו את ה' כמו שעובדים אותו בני ישראל תמימים וישרים עתה, ואילו ישראל יתעלה ויתגדל עד לשמי מרומים⁵³).

“כל מה שהמשיח יעשה טובות לישראל גם אני יכול לעשות – אמר רבי נחמן – רק שהחילוק הוא, שמשיח יגזור אומר ויקום, אבל אני איני יכול לגזור עדיין”⁵⁴).

“אומות העולם, – אמר עוד רבי נחמן, – אני יכול להחזיר למוטב ולהוליכן סמוך לדת ישראל”⁵⁵).

ואותו ר' נחמן, שהיה העולם הזה כגיהינום בעיניו, אף־על־פי־כן, כשהתאוננו פעם בפניו על צוק העיתים, אמר: “אדרבה, הקב”ה מנהיג עכשיו את עולמו הנהגה יפה משהיתה"⁵⁶).

ועוד: “לא כמידת בשר־ודם מידת הקדוש־ברוך־הוא; האדם, כשעושה לעצמו מלבוש, אז בתחילה, כשהוא חדש, הוא חשוב אצלו יותר, ואחר כך, כלמה שמתיישן המלבוש, הוא מתקלקל וחשיבותו מתמעטת. אבל הקדוש־ברוך־הוא ברא את העולם, ובתחילה היה העולם מקולקל ואחר כך, בכל פעם ופעם, נתתקן העולם ונחשב העולם אצלו יותר, כי אח”כ בא אברהם, יצחק, ויעקב ואחר כך משה רבנו ע“ה וכו' וכן בכל פעם באים צדיקים ומתקנים את העולם יותר ויותר, ואחר כך – בסוף – יבוא משיח ואז יהיה גמר תיקון העולם” ⁵⁷⁾.

הבריות חושבים, שבבוא משיח יקרו מקרים חיצוניים מרעישים, ובעצם תהי אז רק מהפכה פנימית רבה. “כל אחד ואחד ישליך את המשא שלו. לא כמו שסוברים, שבבוא משיח יהיה עולם אחר משל עכשיו, רק כל אחד ואחד יתבייש משטות מעשיו”⁵⁸).

יח.

השאיפה להיות צדיק ומנהיג הדור ליוותה את רבי נחמן מימי ילדותו. עודנו ילד בן שש (הוא נולד במז’יבוז' בשנת תקל"ב), וכבר חלם על מדריגות גבוהות ונעלות בעבודת ה‘, וכאחד החסידים הגדולים טבל והמשיך עליו קדושת שבת והתחבא ליד עמוד של אחד החסידים הגדולים לשמוע שירתו וניגוניו ובכיו בעת קריאת שיר־השירים. החסיד הירבה בכי והילד הקטן שפך נפשו לפני ד’ ו“בכה בדמעות־שליש עד שנופחו עיניו”.

בשיבתו לפני רבו בימי קטנותו, היה רוצה תמיד לקיים “שויתי ד' לנגדי תמיד”, " והיה מתייגע לצייר נגד עיניו שם הויה, ומחמת שהיתה מחשבתו טרודה בזה לא היה יודע מה שלומד והיה רבו כועס עליו מאד".

ואולם, כגודל יראתו, כן גדלה התמדתו, ו“היה משלם להמלמד מכיסו ג' גדולים בעד כל דף גמרא שהיה לומד עימו מלבד שכר־לימוד שהיה אביו משלם להמלמד”. ככה למד ש“ס ופוסקים, תנ”ך ועין־יעקב, ספרי הזוהר ותיקונים וכל כתבי האר"י, מלבד המון סיפרי מוסר, והיה יודע הכל – לפי עדות תלמידיו – בעל־פה.

בהיותו ילד, היה לומד מה שלומד ועושה מה שעושה בהסתר גדול ובהצנע־לכת, ובצאתו לחוץ היה מינהגו כמינהג כל ילד.

אחד ממינהגיו היה, שהיה לוקח מטבעות גדולות ומחליפן במטבעות קטנות ונכנס לבית־הכנסת בהצנע דרך החלון וכיוצא. והיה לוקח עימו את הספר ‘שערי ציון’ ואומר ה“לשם יחוד” של המיצווה ומשליך מטבע אחת לתוך הקופסא של ‘מתן בסתר’ ומסיח דעת ממעשהו זה וחוזר ומשליך מטבע אחת בכוונות וייחודים חדשים, עד שהיה משליך אחת־אחת את כל המטבעות שבידו, ובכל פעם בכוונה חדשה והתעוררות חדשה.

לפעמים היה שוהה בלילה על קבר זקנו הבעש"ט, ומשם היה רץ למיקווה לטבול, וכמעשהו בימי הקיץ כן מעשהו בימי חורף, ולא עוד, אלא שבחר לטבול דווקא במיקווה שעמדה בחוץ, וכשהיה בא לביתו וחופף את ראשו לא עלה על דעת איש, שהוא טובל בחורף בלילה, כי חשבו שמעשי ילדות הוא עושה.

והיה רגיל למצוא לו איזה מקום בודד והיה שופך שם שיחו לפני ד' בלשון יהודית מדוברת, “והיה מרצה ומפייס אותו, ית‘, ומבקש ומתחנן לפניו בכמה וכמה מיני טענות ואמתלאות, שראוי לו, ית’, שיקרבנו לעבודתו, והיה רגיל בזה מאד והיה מבלה ימים ושנים בזה. גם היה מסתיר עצמו על גבי בית אביו תחת הגג, במחיצה של קנים שמחזיקים שם תבן ומספוא, והיה אומר תהילים והיה מתפלל בלחש להש”י, שיזכּהו לקרבה אליו".

"והכלל, שכל מיני בקשות שבעולם, שנמצאו באיזה ספר שיהיה, הכל באשר לכל, לא היו שום תחינה ובקשה שלא אמרה –

“גם היה רגיל לפעמים לאמור בתהילים רק הפסוקים המדברים מתחינות ובקשות וצעקה להש”י, והשאר לא היה אומר".

“וכמה פעמים היה מדבר לפני הש”י דיברי תחינות ובקשות מליבו ונזדמנו לו בתוך דיבורו טענות יפות ותפילות נכונות ומסודרות והוטבו בעיניו, והיה כותבן אצלו לזכרון, למען יהיה רגיל בהן, ובכלל היה רגיל לדבר בינו לבין קונו הרבה מאד ועיקר תפילתו היה: שיזכה להתקרב להש"י. –

“ואף־על־פי־כן, נדמה לו תמיד שאין מסתכלין בו כלל, אדרבה, נדמה לו שמרחיקין אותו מעבודתו, ית', בכל מיני הרחקות וכאילו אין רוצין בו כלל וכלל, כי היה רואה, שחולפין ועוברין כמה וכמה ימים ושנים ועדיין הוא רחוק מהשם ולא זכה עדיין לשום התקרבות”. ואף־על־פי־כן “היה מחזק עצמו מאד ולא הניח את מקומו, ויש שחלשה דעתו מחמת שראה שהוא מתפלל ומעתיר ומפציר כל כך, שיתקרב לעבודת הש”י, ואין מסתכלין בו כלל, ולא היה מדבר עוד כל כך בינו לבין קונו איזה ימים, אחר כך נזכר והתבייש בעצמו על שהרהר אחר מידותיו ית'. כי, באמת, בוודאי הש“י חנון ורחום ובוודאי הוא רוצה לקרבו. וחזר ונתחזק בדעתו להתחיל שוב להעתיר לדבר לפני הש”י, וכן היה כמה פעמים".

"כל דבר ודבר שעשה – הכל היה ביגיעה גדולה ובכוח גדול ובמסירות־נפש. והיו לו עליות וירידות אלפים ורבבות. והיה קשה וכבד עליו מאד להתחיל בעבודת ד‘. והיה רגיל להתחיל לעסוק בעבודת ד’ איזה ימים ואחר כך נפל ממדריגתו, וחזר והתחיל – ונפל. וכן היה כמה פעמים. עד שגמר בדעתו: לא אניח את עבודת ד' אף־על־פי שיש לי ירידה לפעמים. –

“והיה רגיל להתחיל בכל פעם מחדש, דהיינו, כשנפל ממדריגתו לא היה מתייאש בשביל זה, רק אמר שיתחיל מחדש, והיו לו כמה וכמה התחלות ביום אחד, דהיינו, שגם ביום אחד נפל כמה פעמים ממדריגתו והיה מתחיל מחדש”.

“והיה מקבל על עצמו עבודות גדולות מאד, תעניתים לאין שעור וסיגופים נוראים, גילגול שלג וכיוצא בהם, וכאשר נלאה מנשוא את עול העבודה היה חושב, שאין לו רק יום זה בלבד, ולא הסתכל ביום־המחרת וזמן שלהבא, וכשגמר העבודה של יום זה, אזי ביום המחרת חזר וקיבל עליו את העבודה של אותו יום־המחרת, וכן נהג תמיד שלא היה לפניו אלא אותו יום בלבד”.

בבואו לשרש אחר כל מידה רעה ולהכניע את התאוות, היה בוחר לו כפעם בפעם רעה אחת או תאווה אחת, והיה נלחם עימה, רק עימה, והיצר היה מתרצה, שיכניע את כל התאוות, רק לא את התאווה הזאת, ואולם הוא היה אומר אל יצרו: אדרבה, מניח אני לך את יתר התאוות, ואולם אותה אכניע, ויהי מה. וכן הכניע לאט לאט את כל תאוותיו וצירף את מידותיו בתכלית הצירוף והזיקוק.

בהיותו בבית חותנו בכפר אוסאטין (פלך פודוליה) נתעשר ביותר עולמו הפנימי. בין שדות־חמד, גבעות ונחלים, מצא לו מקומות להתבודדות. כאן מצא לו דמיונו הנשגב כר נרחב לחזיונותיו, ושירתו הפנימית – מקום נבחר להשתפכות הנפש.

וסירה היתה לו, שהיה שט בה לבדו בנהר הסמוך לכפר, עד שהיה מגיע לאיזה מקום רחוק שהוטב בעיניו להתבודד בו.

וסובב היה בכל עת מצוא ביערות הסמוכים לכפר ושופך שיח לפני ה' עם שיח־השדה.

והר אחד היה לו, שהיה חביב עליו ביותר, מפני ששם היה לו מקום סתר ומחבוא.

וכל השדות והיערים נדמו לו כריעים וידידים אהובים, ובגעגועים רבים זכר כעבור שנים, שטוב היה לשוח בהם ולשאת רינה ותפילה.

ואחרי עבור שנים רבות, עבר עם אחד מתלמידיו דרך אותם השדות והיערים, ואמר לו: מה טוב היה שיבתי פה, בכל פסיעה ופסיעה הרגשתי טעם גן־עדן. וכשהייתי מתבודד באיזה מקום, ביער או בשדה, כשחזרתי משם היה העולם חדש בעיני ונדמה לי כאילו הוא עולם אחר.

בגלל מריבה קטנה שנפלה בינו ובין חמותו (זו לקחה לעצמה את חדר־ההתבודדות שהיה לו), התיישב בעיירה מדבדייבקה, ומני אז התאספו אליו אנשים רבים שהיו שותים בצמא את דבריו, מתאמצים ללכת בדרכיו ומפיצים תורתו ברבים.

שמו נתפרסם כאחד הצדיקים הגדולים ורבים נהרו אליו. ואולם רבי נחמן היה מטיפוסם של הצדיקים הנודדים. עפ"י תכונתו היה רבי נחמן דומה בפרטים רבים לרבי ליב שרה’ס.

“בימי נעוריו, – מספרים תלמידיו – בעת שעסק בעבודתו, צייר בדעתו שאיננו רוצה להיות מפורסם בשום אופן, והיו לו כמה מחשבות בעניין זה, איך שיעלים עצמו מן העולם ומהיכן תהיה פרנסתו ולפעמים היו לו מחשבות שיחזור על הפתחים ואיש לא ידע ממנו”

“אמר לאחד מתלמידיו, שעולה בדעתו לנסוע עם ביתו למרחקים ולחיות שם בהיעלם גדול מכל העולם; ללכת לשוק, להסתכל בעולם וללעוג לו”.

“לפעמים צדיק האמיתי – אומר רבי נחמן – הוא איש פשוט ממש (פּראָסטאַק), שמתנהג בדרכי הפשטות, אינו מגלה שום תורה ועוסק בשיחת חולין וכיוצא”.

“כשהצדיק הוא פּראָסטאַק, הוא מקבל מאוצר מתנת־חינם”. “הצדיק הגדול מוכרח לירד וליפול לתוך פשטות, כי על־ידי־זה הוא מחייה את כל הפשוטים ואפילו אומות העולם”.

החפץ להיות צדיק נסתר היה משאת־נפש של רבי נחמן, ואולם המחשבה, כי בהיותו למפורסם יפעל וישפיע הרבה יותר, גרמה לכך, שיבחר באיצטלא דרבנן.

כי רבי נחמן לא הסתפק במעשים ארעיים ובהשפעה ארעית, אלא חשב להשפיע על כל בני הגולה (ובמחבוא הלב: גם על עמים אחרים).

והיה רבי נחמן אומר: “הבעש”ט ז“ל וכמה צדיקים עשו ותיקנו בעולם מה שתיקנו, ולאחר כך, כשנפטרו ונסתלקו, נפסק הדבר. על כן צריך לעשות דבר, שיהיה לו קיום לעד”.

“הכבוד, – אומר רבי נחמן במקום אחר, – הוא אם־כל־חי והוא שורש כל הנפשות, וכשהנפש מסתלקת היא מסתלקת אל הכבוד, שהוא שורשה בבחינת כבוד ה'”.

“הצדיק צריך שיהיה מלובש בכבוד, כי עי”ז הוא נחשב בעיני בני־אדם ויוכל לקרב אותם לעבודת השי“ת, ואם לא יהיה מלובש בכבוד לא יהיה נחשב בעיני אדם”.

“דע שיש שבילי התורה, שיש בהם התבוננות גדולה מאד, ואי־אפשר לבוא להתבוננות זו כי אם על־ידי עשירות. כמו שבפשטי־אוריתא ‘אם אין קמח אין תורה’, כן להתבוננות זו, שהיא גדולה מאד, צריך שתהיה לו (לאדם) עשירות גדולה מאד, שיהיה לו הון רב ולא תחסר כל בה, כי צריך כל הון דעלמא להתבוננות הזאת”.

מצד אחד – החפץ לחזור על הפתחים, להיות שפל ונבזה בעיני כל, וצד אחר – מחשבה על דבר “כל הון דעלמא”…

דבר זה, שנראה כסתירה גמורה, ודברים כיוצאים בו, כולם יונקים מתחום אחד ומצורך אחד: ההכשרה לקראת הגאולה המשיחית, הגאולה השלימה, שאליה נשא את נפשו החוזה מברסלב.

ורשא, תר"ע.

א. תחנה אחרונה במסע המלך המשיח

אמר רבי נחמן מברסלב לאחר מתלמידיו: “מיין פייער’ל וועט שוין טליען ביז משיח וועט קומען” (בהעתקת רבי נחמן: “האש שלי תיקד עד שיבוא המשיח”).

אפשר שדברים אלו נשמעים בדרך שיח־נאה, בדרך צחות, בדרך מליצה חסידותית. יש לשער כמו כן, שדברים אלו נאמרו מתוך געגועים וכיסופים, מתוך בקשת רחמים, מתוך חפץ ושאיפה להטביע חותמה של ניצחיות על ה’תורות' שב’ליקוטי מוהר"ן', וכיוצא בזה. ואולם רבי נתן, תלמידו היותר מובהק של רבי נחמן, ראה בדברים אלה חזון לעתיד לבוא, כלומר: כך יהיה. רבי נחמן היה, לפי אמונתו של רבי נתן, האחרון למיישרי דרך לפני המלך המשיח. אחריו לא יהיה עוד מיישר עד בוא הגואל האחרון.

ישנם צדיקים, וגם צדיקים גדולים במשמע, וישנם צדיקי הדורות, או צדיקי האמת. אחד מאלה היה רבי נחמן – לדעתו ולדעת ר' נתן.

ומה בין צדיקים גדולים ובין צדיק־האמת או צדיק־הדורות?

צדיק־האמת או צדיק־הדורות הוא זה, שפותח שערים חדשים לגמרי בהיכלות העליונים, מגלה שמיים חדשים וארץ חדשה, מוריד השפעות מעולמות רחוקים ביותר, מגלה הוד־קודש שהיה מכוסה ונעלם דורות רבים; צדיק, שהוא מפתחם של העולמות מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, “ופתח ואין סוגר, וסגר ואין פותח”…

דברי המסורת הברסלבית, המובאים להלן, לא נאמרו מפורש בסיפרי רבי נתן, כי אם מכלל דבריו אנו שומעים אותם. אבל בסיפרי הרב מטשהרין (הממשיך השני של המסורת הברסלאבית, בנו של רבי נחמן מטולטשין, שהיה תלמיד־חבר של רבי נתן) באים דברים אלו (בהערה לאחר מדרושי ה’ילקוטים' שלו) בלי שום רמיזות ומשלים וסמלים, כהנחה מקובלת שאין להרהר אחריה.

ובכן, לפי המסורת הברסלבית הדרך היא ישרה: מתורת משה – לספר הזוהר. ל’עץ –החיים' ו’פרי־עץ־החיים', משם – אל הבעש“ט, מן הבעש”ט – אל ‘ליקוטי מוהר"ן’, ומן ‘ליקוטי מוהר"ן’ – אל מלכות־המשיח.

מה יסודה של מסורת זו?

ב. תורת־הכיבוש

נפתח נא את ספר ‘ליקוטי מוהר"ן’, זה הספר הנפלא, שרבים לעגו לו בדורות ההשכלה, ונראה כיצד הוא אומר להוליכנו לקראת מלכות־המשיח. דבר מקובל הוא בין כל ההוגים בסיפרות־החסידות, בין אלה שהחסידות היא תורת־חייהם, בין אלה ההוגים בה לשם מחקר והיסטוריה, שהנקודה העיקרית־תמציתית בסיפרי הברסלבי היא – הצדיק. ולא עוד, אלא שבשיטה זו אחז גם הראש־והראשון לחסידי ברסלב – רבי נתן שטרנהרץ, האחד והמיוחד שבתלמידי הברסלבי, ה’יהושע' שלו, כפי שרמז עליו הברסלבי בעצמו, בתורה שלו על פסוק “קרא את יהושע” וב’ספורי מעשיות' שלו, ב’מעשה ברב ותלמיד', הוא קורא לו בשם ‘המאור הקטן’, שצריך הוא לקבל אור ושפע מאת ‘המאור הגדול’). ואנוכי מעֵז להחליט, אחרי התעמקות מרובה והקשבה נכונה בכל חידוש מדרושי מוהר"ן, ובכל שיחה ושיחה שלו, שהנקודה העיקרית והתמציתית, שהיא ביחד עם זה גם הנקודה הראשית והתכליתית בתורת הברסלבי, היא לא הצדיק, כי אם המשיח. הצדיק תופס מקום מרכזי בכל תורותיו, שיחותיו וסיפוריו של הברסלבי, אבל גם הצדיק עצמו, בכל רוממותו ותפארת גאונו, אינו בא אצלו אלא בשביל שהוא מעבר אל המלך המשיח; ובמידה שהוא, הצדיק, בבחינת צדיק האמת או צדיק הדורות, הוא לא רק מעבר אל המשיח, כי אם דמות דיוקן, או, יותר נכון, גילוי קדום של המשיח עצמו.

ה’תורה' הראשונה שב’ליקוטי מוהר“ן‘, מדברת על ‘השכל האלוהי’, שהוא בבחינת יעקב (“ויעקבני זה פעמים”, תירגם אונקלוס: וחכמני), והוא הוא הנותן חן וחשיבות, מעלה ויתרון לעם ישראל, ואותו השכל האלוהי הוא גם השמש האלוהית המאירה לעם ישראל בכל ארצות גלותו, בכל עוניו ומרודו, בכל צרותיו ונדודיו. ובה במידה שהיהודי “מסתכל בהשכל שיש בכל דבריו” והוא נעשה בבחינת לבנה המקבלת אור מן השמש האלוהית, הוא הולך ומתקרב – ומקרב גם עמים אחרים – אל הגאולה ומכניע על־ידה את ה’חמה’ שב’לעומת זה‘, ‘חמה דקליפה’, בבחינת "וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ד’ צבאות”. כשתתגלה מלכות שמיים, תיבוש השמש של חוכמות מדומות ואושר מדומה.

ב’תורה' זאת אין דברים מפורשים על המשיח, אבל גם כאן, ב’תורה' ראשונה זאת, מדובר הרבה על ספירת המלכות, אשר עתה היא בתכלית השפלות, ועל־ידי התורה והתפילה – לא במיצוות אנשים מלומדה, כי אם בדעה עמוקה, ברורה וצלולה – תתעלה, תתרומם ותתנער מעפר־שיפלותה.

ב’תורה' השנייה של ‘ליקוטי מוהר"ן’, מדבר הברסלבי בעיקר על המלך המשיח, וה“כיבושים אשר יכבוש”. יש לשים לב, שאצל הברסלבי המלך המשיח הוא תמיד לוחם וכובש, אלא שכלי־זיין שלו, חרבו וקשתו, הם – התפילה (“בחרבי ובקשתי” תרגם אונקלוס: “בצלותי ובבעותי”).

בימינו, כשהעמים נלחמים וכובשים באמצעות כלי־המוות המשוכללים ביותר, מי יבין לכיבושים אלה שהזכיר ר' נחמן?נשים לב להרגשת אנשים שהיו מחוננים בחושים רוחניים דקים מן הדקים והבחינו, שהמלחמות בין עמים לעמים מתחוללות בעיקרן מעל ומרחוק לעולם התחתון (“יהי רצון שתשים שלום בפמליא של מעלה " – ברכות י”ז, ופירש רש"י: כשהשרים של מעלה יש תיגר ביניהם, תיכף יש קטטה בין האומות). או־אז נתקרב יותר אל השקפת רבי נחמן, שהכיבושים הגשמיים באים רק אחרי כיבושים רוחניים במקומות גבוהים מעל גבוהים. הכיבושים הם לעת קצרה או לעת ארוכה, תכלית לעצמם או אמצעים לתכלית גבוהה מהם, לשם משפט, לשם תוכחה, לשם עונש (“גם רשע ליום רע”), כדי לשלם לעמים כגמולם במלאות סאַת רישעם, ועוד ועוד.

ולפי שכיבושיו של המלך המשיח הם הכיבושים האחרונים, החשבון האחרון, חשבון היושר הגמור והמוחלט, הם קשים ביותר, שהרי כנגדם עומדים כוחות גדולים ואיומים של עמים חצופים ועזים, מזויינים מכף רגל ועד ראש, מלאים מרץ וגאווה, ויש בהם גם מתנשאים להעמיד חזון־שווא של גאולה האנושות בדרכים עיקשים ונלוזים, וביחוד עם זה – בעזרת חוכמות ומדעים ותחבולות טכניות רבות המסייעות להם. נסיעתו של הברסלבי לארץ־ישראל – מתוך מסירות־נפש שאין כמוה בעצם ימי מלחמת נפוליאון בארצות המזרח, בעתם התבערה של המלחמה, בלי שום ידיעה בשפות, בלי שום הכרת העולם, בלי שום יכולת ואפשרות להשתמש לעת הצורך בכלי־נשק גשמיים כדי להגן על החיים, בסכום כסף דל ומיצער, שלא היה בו אלא כדי להספיק בדוחק לנסיעה מעיירה קטנה שבפודוליה לעיר־החוף אודיסה, בלויית איש אחד, שלא ידע בהוויות העולם אף אותו המעט שהברסלבי בעצמו הכיר מתוך ‘סברא’ ומתוך אינטואיציה, ‘שמש’ כזה, אשר אף אם נכון היה להפקיר את חייו על כל אומר וצו של רבו, הנה לא יכול לעזור לרבו במאומה בכל עת צרה ומצוקה – הנסיעה הזאת לא באה אלא לשם כיבוש רוחני של הארץ.

לפי השקפותיו של רבי נחמן יש לעמים המושלים (בימיו) בארץ־ישראל, טענות ותביעות חזקות על ארצנו, מתוך שהם באים לפני כסא־דינו של הקב"ה בטענת חזקה: ומה אם התופס שדה של חבירו רק שלוש שנים הוא מוחזק בה, ארץ תפוסה במשך קרוב לאלפיים שנה – על אחת כמה וכמה. ומה אנו, בני ישראל, משיבים על זה? תשובתנו היא: התופס שדה של חבירו במשך שלוש שנים יש לו בה דין חזקה רק אם הנגזל אינו מוחה, אבל אנו, בני ישראל, הרי לא חדלנו למחות בתפילותינו שלוש פעמים ביום בכל מיני נוסחאות ולשונות מיום שגלינו מארצנו ועד עתה. צועקים אנו תמיד ומתמרמרים לפני כל באי עולם על העוול הנורא אשר נעשה לנו ולא ויתרנו על הירושה אשר הורישונו אבותינו אף לשעה קלה. העמים תופסים איפוא את ארצנו רק בגזל, וכשתבוא את פקודתם השב ישיבו את הקרן במלואה ושלם ישלמו בעד הפירות אשר אכלו שלא כדין.

ואולם המחאה צריכה להיות חיה, מחאה ממשית, מחאה היוצאת מעימקי הנפש, ולא נוסח ישן־נושן ואמירה בעלמא. כי משפט זה אשר לישראל עם העמים הכובשים – לאלוהים הוא, משפט גדול וארוך, ועם זה גם סבוך ומסובך מאד בגלל החטאים הרבים שחטא ישראל לאלוהים, לעם ולארץ ולמלכות בית־דוד, ועל־ידי הקיטרוגים של עמים רבים נגדו במשך אלפי שנים. לפיכך, אין בכוחן של תפילות סתם להוציא את העושק מיד עושקו כוח, ורק כשעולה השוועה לאלוהים, כשהמחאה תמידית ונמרצה, כשהיא בוקעת רקיעים, היא פועלת את פעולתה במשך של דורות.

וכשבאים הצדיקים הגדולים, וביחוד אלה שהם בבחינת גואלים, עליהם לא רק להתחנן, לזעוק ולשווע, כי אם גם לעשות פעולה ממשית.

לפי המצב, שבו נמצאה ארץ־ישראל בימי רבי נחמן, לפי חינוכו ולפי ההשפעות שקיבל מאת הסביבה הבעש"טית שבה חי, אי־אפשר היה לו לעשות פעולה אחרת של כיבוש, בלתי אם לנסוע לארץ־ישראל, לערוך שם את טענותיו־תביעותיו, שוועתו־מחאתו, קשתו־בקשתו, מלחמתו־תפילתו.

ועם כל זאת ישנן ידיים מוכיחות, שריחפו לפני עיני רוחו של הברסלבי גם צורות אחרות של כיבוש, צורות יותר ארציות, יותר מדיניות־מוחשות. אם נצרף אחד לאחד את ההערצה הגדולה שהעריץ רבי נחמן את נאפוליאון, עד שחשב אותו למלך לפי עיקר שורש נשמתו, לתופס מלוכה לפי צו ואומר של הקב“ה, אף שנולד במשפחה של אנשים פשוטים (עיין סיפורו: ‘מעשה בבן מלך ובן שיפחה שנחלפו’ ועיין ‘בחיי מוהר"ן’ כיצד החל רבי נחמן לספר את הסיפור האמור); אם נצרף קווים שונים בתכונות המלך והגיבור שבמעשה בבעל־תפילה (‘סיפורי מעשיות’) ודברים אחרים של רבי נחמן בעניין גודל ערכה של גבורת הלב (עיין 'ליקוטי מוהר“ן, רמ”ט, ועוד) נזכור את ההבטחות שהבטיח נאפוליאון ליהודי ארץ־ישראל ונשים לב לסיפור שב’שיבחי הבעש”ט‘, שבוודאי ידע אותו רבי נחמן (לפי שהוא האמין במעשיותיו של אותו ספר, כנראה מדברי רבי נתן ב’ליקוטי הלכות' שלו, ותבע את עלבונו מן הבזים ולועגים לו), כי הבעש"ט ראה בחזיונו את רבי עקיבא (נושא כליו של בר־כוכבא) לבוש במדי איש־צבא, במערה של דוד המלך; אם נזכור עוד את דברי רבי נחמן עצמו ב’תורה’ הנפלאה: “תשעה תיקונין אתמסרו לדיקנא” על בעל ה’דיקנא‘, הצדיק הגואל, שצריך הוא לפעמים לקבל כוח־החרב מיד אדום (‘ליקוטי מוהר"ן’, כ'); אם נחדור לתוך המניע הנפשי הפנימי של חצאי־דיבורים־ורמזים אלה, – נהיה קרובים מאד לאמת אם נאמר, שלפעמים חשב רבי נחמן גם מעין מחשבות ציוניות־מדיניות, אף שגם אז לא העלה על דעתו, שאפשר לה למלכות־ישראל בלי’ מלכות־שדי', וגם אז לא חדל מהאמין, שעיקר הגאולה יבוא סוף־סוף על ידי חרבו־תפילתו של המלך המשיח ועל־ידי התחדשות העולם בכוח שהוא למעלה־מן־הטבע.

ג. אמונה – תפילה – ארץ־ישראל

“עיקר כלי זיינו של המשיח”, – אומר הברסלבי ב’תורה' השנייה שב’ליקוטי מוהר“ן' – “וכל המלחמות שיעשה וכל הכיבושים שיכבוש – הכל רק בכוח התפילה”. אבל מדוע רק בכוח התפילה? מדוע לא בכוח התורה? מדוע לא בכוחן של שאר מיצוות? תשובה לשאלה זו, המתעוררת מאליה, אנו מוצאים ב’תורות' אחרות שב’ליקוטי מוהר”ן'. מתוך בירורו של עיקר עניין התפילה לפי רבי נחמן, נשכיל ונבין את פעולתה של התפילה, ומתוך הבנה זו נעלה ונגיע אל ההכרה הברסלבית, שמהותה של התפילה ומהותו של המשיח מתאחדות ומתלכדות בריכוז עליון כלל־עולמי או על־עולמי. או, בסגנון יותר מסתורי, – התפילה ומשיח היינו הך: “תפלה לעני כי יעטוף” “ואני תפלה”. תפילה – שכינה, תפילה – מטרוניתא, תפילה – דיבור, תפילה – מלכות.

“דע” – מלמדנו הברסלבי – “כי עיקר הגלות אינו אלא בשביל חסרון אמונה, כמ”ש: ‘תבואי, תשורי מראש אמנה’, ואמונה היא בחינת תפילה, כמ"ש: ‘ויהי ידיו אמונה’, ותרגומו – פריסן בצלו, וזה בחינת ניסים – למעלה מן הטבע.

“כי התפילה – למעלה מטבע. הטבע מחייב כן, והתפילה משנה הטבע. וזה דרך נס, ולזה צריך אמונה, שמאמין שיש מחדש, ובידו לחדש דבר כרצונו.

“ועיקר אמונה, בחינת תפילה, בחינת ניסים, אינו אלא בארץ־ישראל, וכמו שנאמר: ‘שכן ארץ ורעה אמונה’, ושם עיקר עליית התפילות, כמ”ש: ‘וזה שער השמים’.

"ובשביל זה, כשפגם אברהם ב’מה אדע', ובזה פגם בירושת הארץ, שהיא בחינת אמונה, בחינת תפילה, באה גלות מצרים.

“ויש בני־אדם המכסים כלָלות הניסים בדרך הטבע, וכשתיכלה זאת ותתרבה אמונה בעולם, יבוא משיח” ('ליקוטי מוהר"ן, בתורה “ואלה המשפטים”).

‘טוב ד’ לכל ורחמיו על כל מעשיו' – ' טוב ד' לכל' – זוהי בחינת תפילה, שמאמין בר‘, שהקב“ה טוב לכל דבר, הן לרפואה, הן לפרנסה, הן לכל הדברים – כי מי שאינו מאמין בהקב”ה צריך להשתדל אחר תחבולות רבות, למשל, כשצריך לרפואה צריך להשתדל אחר עשבים רבים, ולפעמים אלו העשבים, הצריכים לו, אינם נמצאים במדינתו, והעשבים הנמצאים אינם טובים למכתו, אבל הקב“ה טוב לכל המכות לרפאותן, והוא בנמצא תמיד, כמ”ש:’מי כד' אלהינו בכל קראנו אליו'.

“ועל־ידי תפילה זוכה (האדם) לשלום הכללי, וזהו ‘ורחמיו על כל מעשיו’, היינו שרחמי השי”ת יתמשכו על כל הברואים, וכל הברואים ירחמו אחד על חברו ויהי שלום ביניהם, כמ"ש: ‘וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ’ – ‘לא ירעו ולא ישחיתו’.

“על־ידי תפילה זוכין לשלום הכללי, שלום בכל העולמות, ואזי, כשזוכין לשלום הכללי, יתבטל כל המשא־ומתן מן העולם”.

שהרי –

“כל המשא־ומתן הוא רק על־ידי בחינת מחלוקת, שאין שלום בין הרצונות – “וזהו בחינת: ‘ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט – והכנעני אז בארץ’ (בראשית י"ג). כנען – בחינת סוחר, כמ”ש:‘כנען בידו מאזני מרמה’ (הושע י"ב), היינו: על־ידי בחינת ריב ומחלוקת, בבחינת ‘ויהי ריב’ וגו', על־ידי זה – ‘והכנעני אז בארץ’, יש סוחרים ומשא־ומתן בעולם. אבל לעתיד לבוא, שיהיה השלום המופלא בעולם, כמ”ש:‘וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ’, אזי יתבטל המשא־ומתן, כמ"ש: ‘ולא יהיה כנעני עוד בבית ד’ (ב’תורה' “להמשיך שלום בעולם” – 'ליקוטי מוהר“ן י”ד).

“ודע” – הוא אומר במקום אחר, – “שכל מיני הצער וכל מיני היסורין אינם אלא מחסרון הדעת, כי מי שיש לו דעת ויודע, שהכל בהשגחה מהש”י, אין לו שום יסורין וינו מרגיש שום צער, כי ד' נתן וד' לקח. ואעפ“י יש יסורין שבהכרח מרגישין אותם (כגון היסורין הבאים מחמת ההרכבה, כמו היסורין שיש ביציאת הנשמה מן גוף, והם יסורי החולה שבאים מחמת שמתחלת הנשמה להתפשט מן הגוף, ומחמת שנקשרה הנשמה בהגוף בקשר אמיץ וחזק ע"כ בהכרח מרגיש היסורים בעת הפירוד) – אעפ”כ היסורין קלים מאד ונוחים להתקבל בעת שיודע בדעת ברור(ה), שהכל מהש“י, ומכל־שכן שאר מיני צער ויסורין, שאין מרגישין כלל, כשיש לו דעת כנ”ל. ועיקר הצער מהיסורין הוא מחמת שנוטלין ממנו הדעת כדי שירגיש ביסורין.

“וזהו עיקר צער של ישראל שיש להם בגלות – הכל מחמת שנפלו מהדעת ותולין הכל בטבע ובמקרים ובמזל, ומחמת זה יש להם צער ויסורין, וזה בא להם מחמת שהם שרויין בין העכו”ם ולמדו מהם. מחמת שהם רואים שעתם מוצלחת מאד וישראל ניבזים ושפלים, – על כן הם לומדים מהם ותולין הכל בטבע, ומחמת זה בעצמו יש להם יסורין, כי אם היה להם דעת לה היה להם יסורין כנ"ל.

“ובאמת ישראל הם למעלה מן הטבע, רק כשהם חוטאים, ח”ו, הם נופלים תחת הטבע כמו העכו"ם, שהם תחת המזל והטבע.

“וכשהקב”ה רוצה לרחם על ישראל ולהושיעם מגלותם ולעשות קץ וסוף להמיצר להם, אזי ממשיך עליהם השגחה ומכניע ומבטל הטבע והמזל, שהיו מחייבים שיהיו ישראל נתונים תחת ידם, ואז מחייב (את) המיצר להם, וישראל עולים עליהם על־ידי ההשגחה.

“ודע, שזאת ההשגחה הוא (הצדיק הגדול, מי שהוא בבחינת משה־משיח) ממשיך מסוף העולם, כי לעתיד, בעת הקץ, ייבטל הטבע לגמרי ולא תהיה רק השגחה בלבד” (ליקוטי מוהר“ן, ר”נ).

ד. המלחמה הנטושה על־פני העולמות

וכאן שאלה מתעוררת מאליה:

אם כל כך גדול הוא כוח התפילה, ובני־אדם אינם פוסקים מלהתפלל, מדוע לא נשתחרר עוד העולם מעבדותו־שיפלותו? מדוע רבים כל־כך אסוניו־פגעיו? מדוע מתגברות ומתחדשות הצרות מיום ליום ומשעה לשעה. מדוע מתגברות בעולם רציחות־קין, מלחמות שאינן פוסקות בין עם לעם, בין מעמד למעמד, בין מפלגה למפלגה, בין משפחה למשפחה, בין איש לאיש?

שאלה זו ריחפה גם לפני רבי נחמן והוא השיב עליה, כי “מלחמה לד' בעמלק”, מלחמת־עולם אשר רק כעבור תקופות רבות מאד תבוא לידי גמר. כל דור ודור עושה את שלו. אבל קטן הוא כוחו לכבוש ולהיעטר בעטרת־נצחון. ארוכה מאד היא המלחמה הנטושה על־פני כל העולמות, ועזים וקשים וערומים לגיונותיו של האויב היושב ומסתתר אפילו בתוך ממשלתה של הקדושה עצמה. יש לחדש מלחמה זו בכל תקופה ותקופה בתחבולות רבות ושונות, לפי שהאויב גם הוא ממציא לו תחבולות רבות ושונות חדשות לבקרים להפיל למשואות־נצח את ממשלת הקדושה ולהכות חרם ירושלים קרתא קדישתא.

וזקוקים בני אדם לשר־צבא אחד, אשר יעמוד בראש החיל הלוצם “מלחמת ד' בעמלק”, וכל שרי־הצבא, ומה גם אנשי החיל הפשוטים, עליהם להיות נכנעים למשמעת שר־הצבא הכללי. דורות שאין בהם שרי־צבא כלליים כאלה הולכים ונמוגים. דורות שיש בהם שרי־צבא כאלה, אבל אין השרים הקטנים במעלה נשמעים לשרי־הצבא הכלליים, גם הם צר כוחם לעמוד בעת צרה, ובכל זאת אף יגיעתם, מירצם וכיסופם של הדורות ההם, אינם הולכים לאיבוד לגמרי. כל “מלחמה לד' בעמלק” עושה סוף־סוף איזה רושם, מחלשת מבחינת־מה את כוחו של האויב ומגברת את כוחה של הקדושה. “לית רעותא טבא דמתאבדא”, ואין כל תפילה מעומק־הלב שתהא כלה ואובדת באיזה חלל ריק. הכל מצטבר באיזה מקום שבמסתרים, הכל מצטרף לחשבון.

וכשבא הכובש הגדול, הצדיק הגואל, שהוא בבחינת משה־משיח, הוא נעזר לא רק בכוחותיו הוא ובכוחותיהם של בני־דורו המסייעים לו, כי אם גם בכל מה שנקבץ ונאסף יד־על־יד במשך דורות רבים שקדמו לו.

רבי נחמן מכניס רעיון זה, כדרכו, באגדה אחת, שהוא מחלקה ומנתחה מלים־מלים ומוצא בכל מלה רמז אחר.

באגדות רבה בר־בר־חנה, מכניסים הדרשנים ואף הפשטנים כוונות רבות ושונות, מהן גם רחוקות שברחוקות, ומכל־שכן שהותרה שיטה זו לרבי נחמן, שבכלל הוא מוציא כתובים רבים, ומכל־שכן דברי אגדה, לא רק מפשוטם, כי אם גם מדרושם הקרוב, ואף גם מסודם הרגיל ומקובל: מעלה הוא אותם למושג אצילי, רוחני שברוחני, אשר רק בראייה חדה שבחדות אפשר לראות את היחס שבין המושג ההוא לבין דברי הכתובים והאגדות עצמם.

הפעם דבר לנו עם אגדת רבה־בר־בר־חנה זו: “זמנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינא ההוא כוורא דיתיב ליה חולתא אגביה וקדחא ליה אגמא עלויה, וסברינן יבשתא היא, וסלקינן ואפינן ובשלינן אגביה, וכד חם גביה – אתהפך, ואי לא דהוה מקרבינן לספינתא הוה טבעינן” (פעם אחת הלכנו בספינה וראינו דג שנצטבר חול על גבו, וקדחו עשבים על החול, וחשבנו, שיבשה לפנינו, ואפינו ובישלנו על גבו, וכאשר חם הגב – נתהפך, ואילמלא היינו קרובים אל הספינה היינו טובעים).

ומפרש הברסלבי אגדה זו כך:

“בגלותנו כביכול הקב”ה בהסתרת־פנים, כמ“ש: הסתרת פניך, שהיא בחינת רחמים, ופונה עורף אלינו, שהיא בחינת דין, וכל תפילותינו ובקשותינו – שיחזיר פניו, כמ”ש: ‘פנה אלי’ (תהלים פ"ו), וכמ“ש: ‘יאר ד’ פניו' (במדבר ו'). וכשאנו רואים אורך הגלות, ובכל יום אנחנו צועקים אליו ואינם נושעים, יש מעמנו, בני ישראל, שטועים, ח”ו, בליבם, שכל התפילות הם (הן) לריק, אבל באמת כל התפילות – הצדיקים שבכל דור ודור מעלים אותן ומקימים אותן, כמ"ש:‘ויקם משה את המשכן’, ומעלין כל שייפא ושייפא לדוכתא, ובונין קומתה של השכינה מעט־מעט, עד שישתלם שיעור קומתה. אז יבוא משה, דא משיח, ויקים אותה בשלימותה –

“וזה פירוש: חזינן לההוא כוורא. זו בחינת צדיק הדור הנקרא דג, בחינת משה־משיח. ‘דיתיב ליה חלתא אגביה’ – היינו, התפילות שאנו מתפללים על זה, שכביכול פנה עורף אלינו. וקדחא ליה – היינו: ‘ויביאו את המשכן אל משה’, כי צריך להביא ולקשר את התפילה אל צדיק שבדור. ‘וקדחא ליה אגמא’ – היינו הנשמות הבאים(ות) עם התפילה, בבחינת ‘בתולות רעותיה אחריה מובאות לך’, כי הנשמות נקראות עשבין, כמ”ש: ‘רבבה כצמח השדה נתתיך’ (יחזקאל ט"ז). ‘וסברינן יבשתא היא’ – היינו, שהתפילות אינן עושות פירות, אבל באמת אינו כן, אלא – ‘סלקינן ואפינן ובשלינן’, היינו – כל התפילות סלקין ועולין, וכל מה שמרבין בתפילה נבנית השכינה ביותר ומכינה עצמה לזיווג, כמ“ש: ‘כי אם הלחם אשר הוא אוכל’ (בראשית ל"ט). כשתשתלם קומתה של השכינה על־ידי רוב התפילות – ייכמרו רחמיו ות(ת)הפך מידת הדין לרחמים, וזהו ‘כּד חם’ – היינו, כאשר ייכּמרו רחמיו – ‘גביה אתהפך’, היינו, שתתהפך מידת הדין למידת הרחמים; ‘ואי לאו דהוה מקרבינן לספינתא’, היינו – ‘למעני למעני אעשה זאת’ ישעיה מ”א), כדאיתא במדרש: ‘מי הקדימני ואשלם לו’ – ‘מי עשה לי מזוזה קודם שנתתי לו בית’ (ויקרא רבה פ' כ"ז). נמצא, שכל מעשים טובים שלנו וכל התפילות הכל מאיתו, ית', ואין ראוי לחשוב לקבל שכר על שום דבר, ואף־על־פי שנראה, שע“י תפילותינו ותורותינו (ת)היה הגאולה, אעפ”כ צריכין אנו לחסדו, שבחסדו הגדול יגאל אותנו. וזהו ‘אי לא מקרבת ספינתא’. זה בחינת חסד, כמ“ש: ‘הספנים רובם חסידים’. אם לא חסדו – טבעינן, ח”ו, בגלות (‘ליקוטי מוהר"ן’, ב’תורה' “אמור אל הכהנים”).

פירושי משפטים אחדים באגדה האמורה ודאי שאינם לפי טעם בני־דורנו. הפירוש למלות “ובשלינן ואפינן” פוגם בהרגשה האסתטית של בני־דורנו, והפירוש למלים: “וכד חם גביה אתהפך” מוציא את הנמשל מן המשל לגמרי. הנכון הוא: כד חם גביה – אתהפך, כלומר: כשחם הגב של הדג (על־ידי מדורת האש שערכו עליו) – נתהפך הדג. בעוד שלפי רבי נחמן יש לקרוא: “כד חם – גביה אתהפך”, היינו, כשניכמרים רחמיו של הקב"ה, הוא מהפך את הגב שלו, את העורף, את מידת הדין, ומסב פניו, רחמיו וחסדיו, לעם ישראל, שהתפלל ולא נענה.

אך אם לא נשיב לב לפרטים ונתפוס את הפירוש בכללו, הרי לפנינו ציור נפלא על תפילותיהם־זעקותיהם של כל באי־עולם בכלל וישראל בפרט, ועל צדיק הדורות המצרף ומעלה כל אותן התפילות, אשר עד עתה היו כאדמה שאינה מוציאה פירות.

הצדיק הגואל, צדיק הדורות, הוא כלוויתן בים האין־סוף, וכל התפילות, שלא היתה להן עלייה, באות אליו ונדבקות כחול קודח סביבו (הברסלבי מפרש ‘חלתא’ מלשון תפילה, כמו: “ויחל משה”, אבל כנראה מהמשך המאמר, הוא משאיר גם את הציור של חול קודח מסביב לדג שביט הנראה כמו אי). ועפות אליו כל הנשמות שבתוך התפילות, וגדילות הן שם, בחול שמסביב לצדיק, כצמח השדה, והוא, הצדיק, מתקן אותן, את התפילות ואת הנשמות, בבחינת יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, מכניס כל תפילה במקום הראוי לה וכל נשמה במקום הראוי לה, וכך הוא בונה לאט לאט את קומת השכינה עד שהוא מקים את המישכן הקדוש במלואו, ואז נכמרים רחמי הקדוש־ברוך־הוא על העולם כולו, ובפרט על ישראל השרוי תמיד בצרות, יגונות ואנחות, וכל המציאות כולה מתמלאה חסדים גלויים ועצומים.

אחרי כל אלה, אחרי כל פעולותיו ותיקוניו של צדיק הדורות, עדיין אנו זקוקים לחסדים מיוחדים מאת ד'. עלינו לנוס ולהימלט מן ההבלים, שאנו שקועים בהם כמו בעימקי מצולה – אל ספינתו־חסדו של הקדוש־ברוך־הוא.

ה. במה נכיר את הצדיק הגואל?

מדוע הנשמות דואות אל צדיק האמת? מדוע הן מבקשות רק אצלו את תיקונן? מדוע רק הוא, צדיק האמת, יודע להרים ולתקן נשמות נפולות, להלביש נשמות ערטילאות, להעלות למקום הנכון תפילות תועות בחללם של עולמות?

וכיצד נדע להבחין בין זה שנקרא צדיק האמת או צדיק הדור, או, יותר נכון, צדיק־הדורות (לפי שצדיק כזה, שהוא מיישר דרך למלך המשיח, נראה רק בתקופות רחוקות), לבין שאר צדיקים? מה הם הסימנים אשר על־ידם נדע להכיר ולהבחין באותו צדיק אחד ומיוחד?

ועוד: מה הן התכונות והסגולות המיוחדות לו? מה הוא עיקר טיבה ומהותה של הנשמה העליונה השוכנת בגופו של צדיק האמת? ומה היא החוכמה העליונה אשר לצדיק ההוא, החוכמה אשר על־ידה הוא מושך אבירים בכוחו ומטה רבים לחפץ־קודשו?

תשובה לשאלות אלה אתה מוצא במה שלהלן.

א) בהגדרה הכללית של שורשי הנשמות, עבודתן, תעייתן, קלקולן ותיקונן לפי שיטת הברסלבי.

“דע” – אומר הברסלבי – "כי יש שדה, ושם גדלים אילנות ועשבים נאים מאד. גודל־יקר־יופי השדה וגידוליו אין לספר. אשרי עין ראתה זאת. ואילנות ועשבים הם בחינת נשמות הקדושות הגדילות שם, ויש כמה נשמות ערומות שהן נעות ונדות מחוץ לשדה וממתינות ומצפות לתיקון שיוכלו לשוב ולכנוס אל מקומן, ואפילו נשמה גדולה, שבה תלויות כמה נשמות, לפעמים כשהיא יוצאת לחוץ, קשה לה לחזור לשם. והן כולן מצפות לבעל השדה, שיוכל להתעסק בצורך תיקונן. ויש נשמה שתיקונה על־ידי מיתה של אחד או על־ידי מיצווה ועבודה של אחד.–

“ומי שרוצה לחגור את מותניו להיות בעל השדה, עליו להיות איש תקיף וגיבור־חיל, חכם וצדיק גדול מאד. ויש אחד שאינו יכול לגמור העניין כי אם במיתתו, ואפילו לזה צריך להיות גדול מאד, כי יש כמה וכמה גדולים, שאפילו במיתתם לא יועילו. רק אם יש אדם גדול ומופלג במעלה מאד מאד, הוא יכול לגמור מה שצריך בחיים חייתו, כי הרבה יסורין ודברים קשים עוברים עליו, אך על־ידי גדלותו ומעלתו עובר על כולם ועושה פעולת השדה כמו שצריך” (‘ליקוטי מוהר"ן’, ס"ה).

ב) בבחינת האין המוחלט של צדיק האמת, כלומר הכנעה עצומה לפני האין־סוף, שלא תצוייר הכנעה גדולה ממנה.

“בכל פעם ש(אתה) בא אצל תלמיד חכם, ומספר לפניו כל ליבך והת”ח הוא בחינת משה, שהוא בחינת אַין (כמ"ש:‘והחכמה מאין תמצא’), על־ידי זה אתה נכלל באין־סוף; וזה בחינת ‘זרקא’ – דאיזדריקת לאחר דאיתנטילת מתמן, שתחזיר את המלכות לאין־סוף שהוא רצון שבכל הרצונות, כי המלכות, שהיא בחינת אותיות הדיבורים, כל אות ואות מלובש בה רצון השי“ת, שרצון השי”ת היה, שזאת האות תהיה לה תמונה כזו ואות אחרת תהיה לה תמונה אחרת. נמצא, שרצונות, היינו, תמונות האותיות, הם התגלות מלכותו ית“ש. וכל אלו הרצונות, היינו התמונות, נמשכות מרצון האין־סוף, שאין בו תמונה. – ובכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב”ה, היינו מלכותו, היינו רצונות, שם אתה מוצא ענוונותו – היינו רצון אין־סוף (כלומר: הרצון האין־סופי שהוא למעלה מכל רצונות פרטיים ולמעלה מכל תמונה –ה.צ.). וזה בחינת התפשטות הגשמיות, כי כשרוצה (האדם) להיכּלל ברצון האין־סוף צריך לבטל את היישות שלו, וזה שכתוב בזוהר, שהסתלקות משה בשבת בשעתא דמנחה, שאז התגלות רעוא דרעוין, שהוא בחינת רצון אין־סוף, שכל הרצונות מקבלים חיוּתם ממנו, וזה מחמת שביטל משה כל יישותו, כמ"ש: “ונחנו מה” (‘ליקוטי מוהר"ן’, בתורה “אנכי ד' אלקיך”).

ג. בגבורת הלב של צדיק האמת (או הצדיק הגואל, בעל השדה, משה־משיח וכדומה).

“עיקר הגבורה” – אומר הברסלבי – “בלב, כי מי שליבו חזק ואינו מתיירא משום אדם ומשום דבר, יכול לעשות גבורות נוראות, משום שהוא רץ לתוך תוקף המלחמה. וזה בחינת: ‘איזהו גבור? הכובש את יצרו’ (אבות כ"ד), וזה בחינת גבורת שמשון, שנאמר בו: ‘ותחל רוח ד’ לפעמו במחנה דן בין צרעה ובין אשתאל' (שופטים י"ג), שבאותם המקומות צלחה עליו רוח ד' ולבש גבורה, דהיינו, שבאו לו חוזק ותוקף גבורה שבלב, ועל־ידי זה עשה גבורות נפלאות” (‘ליקוטי מוהר"ן’, רמ"ט).

ד. בתשע הנהגות ותכונות, שהן סודות של ממשלה בעולמות ובנשמות. תכונות אלה “אתמסרו לדיקנא”, ל“סבא דסבין”, למשה־משיח, לרועה הנאמן: א) “קח את המטה” – קח מטה עוז, שיש לך מן המיצוות והמעשים הטובים שעשית; ב) “והקהל את העדה” – רדה על־ידי מטה־עוז שלך בעדה, קרב את הישרים שבה והכנע את הרעים שבה; ג) “ודבּ רתם אל הסלע” – “אין דיבור אלא נחת, שישפוך שיחו ותפילתו בתחנונים”. את הרעים יכניע במטה־עוז, אבל לפני הקב"ה יעמוד כדל ויבקש תחנונים ולא ייתלה בשום זכות, וזהו: ואתחנן אל ד' בעת ההיא לאמר, שצריך לדבר תחנונים בשעה שרוצה לאמור, היינו קודם הדרוש;

ד) “לעיניהם” – שיתקשר עם נשמותיהם של הנאספים לשמוע. “כשדורש ברבים וקודם הבאור הוא מקשר עצמו עם נשמותיהם ושופך תפלתו לפני השי”ת – בודאי אל כביר לא ימאס (איוב ל"ו)“; ה) להמשיך דיבורי אש: “יש נשמה בעולם, שעל ידה מתגלים פירושי־התורה והיא מסובלת ביסורין; פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, כי כך דרכה של תורה (אבות פ"ז)”, – וכל מפרשי התורה מקבלים מאותה נשמה, ואותה נשמה כל דבריה כגחלי־אש. אי־אפשר לקבל ולשאוב מימי־התורה אלא ממי שדבריו כגחלי־אש, בבחינת: הלא כה דברי כאש (ירמיה כ"ג); ו) להמשיך תורה. “מי שרוצה להמשיך באורי התורה צריך להמשיך מתחלה לעצמו דבורים חמים כגחלי אשר כנ”ל, והדבור נמשך מלב העליון, בחינת ‘צור לבבי’ (תהלים ע"ג), ובלב ההוא כתובים כל ביאורי התורה, ומי שצירך ליקח לו איזה ביאור צריך ליקח מהלב הנ”ל בתפילה ובבקשה“. ז) “וישלח משה מלאכHם”. “הכוחות הרוחניים הנבראים מאותיות התורה הם מלאכים ממש. – אֵלו הכוחות הרוחניים, המלאכים, הם לפי התחדשות התורה, והתחדשות התורה – לפי הקדושה שנתווספה למעלה. לפי רבוּת הקדושה, כן נמשך ריבוי התורה, ולפי רבוּת התורה, כן רבוּת המלאכים, וכן להיפך, היינו, שלפעמים הקדושה כל כך מועטת, עד שהמלאכים הנבראים מחידושי התורה עם מעטי־כוח, אין בידם לקבל את הכוח לענוש את הרשעים בחרבא ובקטלא, ואין להם כוח אלא להכניע את הרשעים בלבד ולהביא מורך בלבבם, ולפעמים גם להכניע אותם בלבד אין כוח למלאכים האלה, וכו'. ח) “אל מלך אדום”. “הכוח הזה, לענוש את הרשעים, אי־אפשר אלא כשמקבלין את הכוח הזה מאדום, כי זה הכוח שלו הוא בבחינת – ‘ועל חרבך תחיה’”; ט)לבוא לארץֻ־ישראל. “בזכות התורה שממשיכין זוכין לארץ ישראל, כמ”ש: ‘ויתן להם ארצות גוים’ (תהלים ק"ה). אבל א”י היא אחת משלושה דברים הניקנין על־ידי יסורין, ועיקר היסורין הם המונעים הרשעים, מוציאי דיבת הארץ, וצריך להכניע מתחילה אלו הרשעים”. “ובאלין אשתכח גבור תקיף” – היינו, כשבא (הצדיק) לבחינת ארץ־ישראל, אזי נקרא גבור תקיף. כי קודם שבא לבחינת ארץ־ישראל, אזי – “אל יתהלל חוגר כמפתח” (מלכים א‘, כ’), אבל אח"כ, כשניצח, נקרא איש מלחמה (תמצית ה’תורה' “ט' תיקונין אתמסרו לדיקנא” ב’ליקוטי מוהר"ן' כ', עד כמה שהיא נוגעת לעניננו).

ה) בשלימות לשון־הקודש של צדיק־האמת. בביטוי זה – שלימות לשון הקודש – משתמש הברסלבי בשני מובנים: א) לשון־הקודש ממש, לשון ישראל, לשון התורה והנביאים וכו‘, הלשון אשר בה נברא העולם, ואותיותיה מחיות ומהוות את היקום, והן נופלות ויורדות משמי־שמיים עליונים לעימקי־תהומות, לעימקי גשמיות וגסות, בסוד גלות השכינה, ועולות אחרי־כן ושבות למקורן האצילי־שמיימי בסוד שיבת השכינה. ב)לשון הקודש של צדיק האמת עצמו, כלומר: הדיבור הקדוש והטהור שלו שנקנה על־ידי שמירת הלשון לא רק מכל ניבול פה, לשון הרע ורכילות, כי אם מכל דיבור בטל, מכל "דברים אשר הם לא לד’ ולתורתו" (כביטוי ‘התניא’). ללשון ההיא, לדיבור, שבו מרוכז כוח רוחני נשגב, יש כוח והשפעה עצומה.

“על ידי לשון־הקודש”, – אומר הברסלבי – "רוממנו מכל הלשונות, שכל לשונות העמים נופלים על־ידי לשון־הקודש, דהיינו, שהרע, שיש להלשון של האומה הזאת אחיזה בו, נופל ונתבטל על־ידי לשון־הקודש, וזהו בחינת לשון נופל על לשון. – – – "והרע הכולל, שכל הרעות של שיבעים לשון כלול בו, נופל ונתבטל ואין לו שליטה – על־ידי לשון־הקודש, וזוהי בחינת מדורה של שיבעים כוכבים הנזכרת ב’זוהר', תבערת המדורה של תאוות ניאוף.

“וזהו שפירש רש”י: ‘על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבר באשתו; מכאן שנאסר להם עריות – רוח הקודש אומרת כן’. ‘רוח הקודש’, היינו – לשון־הקודש, כמו: ‘וברוח פיו כל צבאם’ (תהלים ל"ג), שעל־ידי לשון־הקודש נאסרת התאווה של ניאוף, היינו המדורה של שיבעים כוכבים.– – –"ויוסף, על־ידי שהיתה לו שלימות־לשון־הקודש, כמו שכתוב:‘כי פי המדבר אליכם’ (בראשית מ"ה) – בלשון־הקודש, על כן כתוב בו: ‘הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו’.

“מי שיכול לעורר התנוצצות האותיות שבכל מעשי בראשית, אכילתו ושתייתו וכל תענוגיו אינם אלא מהתנוצצות האותיות שבהאכילה־ושתייה, בבחינת: ‘ויאכל וישת וייטב לבו’ (רות ג'). ‘וייטב ליבו’ – היינו, בחינת התנוצצות האותיות של לב האלוהים שבמעשה־בראשית, שיש בכל דבר, וזהו: 'וייטב לבו – אין טוב אלא אור”.

“וכל חכם פשוט (פירוש: חכם בלבד, אף־על־פי שאיננו צדיק) יכול לידע האותיות שנברא בהן הדבר הזה שאוכל, כי מי שיודע הכוח של מתיקות ומרירות, חריפות ומליחות, שזה מרכך וזה מקשה, זה מגדיל וזה מקטין, זה מקצץ וזה מרחיב, ויודע התחלקות האותיות, שנחלקות לשלש אמות אמ”ש (אויר, מים,אש) ושבע כפולות ושנים־עשר פשוטות, ויודע האותיות השייכות לכל ספירה, ויודע כוחה של כל ספירה, אזי, כשטועם איזה דבר או רואה איזה דבר, הוא יודע ומבין צירופי־האותיות של לשון־הקודש, ששקל הקב"ה בחוכמתו וברצונו הפשוט כך־וכך אותיות שיברא בהן דבר זה כך וכך.

“אבל אעפ”י שהוא חכם גדול כל כך שיודע האותיות שיש בכל דבר, יכול להיות שאכילתו ושתייתו ותענוגיו עדיין מגוף הדבר ולא מהתנוצצות האותיות, כי לזכות לזה, שיהיו כל תענוגיו רק מהאותיות, שיש בכל דבר, זה אי־אפשר, אלא אם זוכה לשלימות־לשון־הקודש, דהיינו, כשזוכה לשבר תאוות־המישגל לגמרי ולהשלים את לשון־הקודש עד שיביא התנוצצות חדש(ה) בלשון הקודש, דהיינו, האותיות שיש בכל דבר. וזה הצדיק, שאוחז בזה, הוא דווקא זוכה לזה, שאינו מרגיש שום תענוג באכילה ושתייה ושאר התענוגים שבעולם, כי אם מהתנוצצות־האותיות" (מתוך ה’תורה': ‘תפילה לחבקוק’, ‘ליקוטי־מוהר"ן’, י"ט).

ו. עצות והדרכות

מן האמור למעלה למדנו להכיר את עיקר מהותו של צדיק האמת, משה־משיח, ואת הסימנים אשר על פיהם נכירהו ונבדיל בינו לבין שאר צדיקי עולם. אבל מה הם הדברים והדרכים, אשר בכוחם אותו צדיק האמת (או, נאמר ברורות, הברסלבי עצמו) מקרב את בני־האדם לעבודת ד‘. במה הוא מצרפם ומזקקם? מה הן העצות וההדרכות אשר בהן ועל־ידן הוא מציל אותם מכף ה’אויב הכללי’, ה’נחש הקדמוני‘, ה’רע הכללי’, ה’מדורה של שיבעים כוכבים'?

עצות והדרכות רבות להברסלבי, אבל אפשר להכליל אותן בארבע־עשרה: א) אמונה פשוטה; ב)התקשרות לצדיק האמת; ג) אמונה בכוח־עצמו והתחזקות תמידית; ד)תפילה בכוח, בדביקות ונקודת האמת שבנפש; ה) שוועה וזעקה; ו) שימחה ולב נשבר כאחד; ז) התבודדות; ח) שיחה בינו לבין קונו; ט) חיבור תורה ותפילה; י) התקדשות בחיים המיניים (‘שמירת הברית’); יא) ביטול תאוות הממון; יב) צדקה; יג) תשובה שאינה פוסקת; יד) התחלה חדשה בכל שעה ושעה.

אמונה פשוטה

"צריך כל אחד לחפש את עצמו ולחזק את עצמו באמונה, כי יש סובלי חוליים שיש לכם מכות מופלאות, והם סובלים החוליים רק בשביל נפילת האמונה, בבחינת: ‘והפלא ד’ את מכותיך' – ‘מכות גדולות נאמנות’ ו’חוליים רעים ונאמנים' – נאמנים דווקא, כי הם באים על־ידי פגם האמונה.

“על־ידי נפילת האמונה באות מכות גדולות ומופלאות, שאין מועיל להן לא רפואות ולא תפילה ולא זכות אבות”.

“צריך להשליך כל החוכמות ולעבוד את ד' בפשטות, כי צריך שיהיו מעשיו מרובים מחוכמתו, ולא המידרש עיקר, אלא המעשה. וע”כ צריכין לסלק כל החוכמות ולעבוד את ד' בפשטות בלי שום חוכמות, לא מבעי חוכמות של שטות של סתם בני־אדם, אלא אפילו חוכמות גמורות. אפילו מי שיש לו מוח גדול באמת, כשמגיע לאותה עבודה הוא צריך להשליך כל החוכמות ולעסוק בעבודתו ית' בפשטות" (‘העיקר הוא האמונה’ – ‘ליקוטי מוהר"ן’ תנינא, ה').

התקשרות לצדיק האמת.

“הענין שצריכין לנסוע להצדיק ולא די בספרי מוסר, מפורש בתורה: ‘ויאמר ד’ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע'. אף על שאמר לו לכתוב בספר, אעפ”כ לא הסתפק בזה וציווה לו: ‘ושים באזני יהושע’, שידבר עימו פה אל פה, כי העיקר – מה ששומעין מפי הצדיק" (‘ליקוטי מוהר"ן’, אות ק"כ).

“צריך לנסוע להצדיק לחזור על אבידתו, כי קודם שיצא האדם לאוויר העולם, מלמדין לו ומראין לו כל מה שצריך לעשות ולעבוד ולהשיג בזה העולם, וכיוון שיוצא לאוויר העולם, מיד נשכח מאיתו, כמו שאמרו רז”ל (נדה, ל' ע"ב). והשיכחה היא בחינת אבידה, כמו שקראו את השוכח – אובד, כמאמרם ז“ל: ‘מהיר לשמוע ומהיר לאבד’ וכו' (אבות פ"ה). וצריך לחזור ולבקש אבידתו, והאבידה שלו היא אצל הצדיק, כי הצדיק חוזר על אבידתו עד שמוצאה. ואחר שמוצאה חוזר ומבקש אחר אבידות אחרות עד שמוצא גם אבידתם, עד שמוצא האבידות של כל העולם. ע”כ צריך לבוא להחכם לבקש ולהכיר אבידתו, ולשוב ולקבלה אצלו, אך הצדיק אינו משיב לו האבידה עד שידרשנו אם אינו רמאי ושקרן" (בבא מציעא, כ“ז ע”ב – שם אות קפ"ח).

“יש שלוש בחינות בהתקרבות לצדיקים, שע”י שלוש בחינות אלו נתקן הכל. ואלו הן שלוש הבחינות: הבחינה הראשונה – כשרואה את הצדיק, כמ“ש: ‘והיו עיניך רואות את מוריך’ (ישעיהו ל'). וזאת הבחינה מבטלת המידות (ה)רעות הנמשכין(ות) משני היסודות דומם וצומח, היינו, עצבות ותולדותיה ותאוות רעות; הבחינה השנייה – הצדקה, שנותן לתלמיד־חכם, שעל־ידי זה ניצל ממידות רעות של שני יסודות: חי ומדבר, שהם בחינת חיה רעה וליסטים, שהם דברים בטלים וגאווה ותולדותיהן; הבחינה השלישית – כשמתוודה וידוי־דברים לפני תלמיד־חכם, על־ידי זה התלמיד־חכם מדריך אותו בדרך ישר לפי שורש נשמתו” (מתוך ה’תורה‘: אנכי ד’, ב’ליקוטי מוהר"ן‘, ד’).

“עיקר רוח־חיים מקבלין מהצדיק והרב שבדור, כי עיקר רוח־חיים הוא בהתורה, כמ”ש: ‘ורוח אלהים מרחפת על פני המים’ הוא התורה. והצדיקים דביקים בהתורה, וע“כ עיקר רוח־החיים הוא אצלם” (ב’תורה‘, ‘ראיתי מנורת זהב’, ב’ליקוטי מוהר"ן’ ח').

“צריך כל אדם לקשר את תפילתו לצדיק הדור, והצדיק יודע לכוון השערים ולהעלות כל תפילה ותפילה לשער השייך”. (מתוך ה’תורה' ‘תהומות יכסיומו’ – שם ט').

אמונה בכוח עצמו והתחזקות תמידית

מכשול גדול על דרך השלימות הוא חסרון האמונה בכוח עצמו. מכשול זה מביא בגילויים הראשונים, בצעדים הראשונים של האדם המתחנך בעבודת ד', לידי רפיון כוח ורפיון רוח, חוסר שימחה ועייפות. אם אין האדם מסיר מכשול זה מעל דרכו, הוא בא לידי מצב גרוע מזה, לידי עצבות ומרה־שחורה. אם לא התגבר האדם גם על מצב רע זה, הוא בא לידי מצב הנפש הגרוע שבגרועים – לידי יאוש.

במכמורת, שתחילתה ספיקות בכוחה של האמונה והתפילה, אמצעיתה עצבות וסופה יאוש, נופלים פעמים רבות דווקא אנשים חדי־תבונה ודקי־הרגשה. אלה שמים לב לדרכי עצמם ולמנהגי עצמם, חושבים חשבונו־של־עולם ורואים את כל חטאותיהם, חולשותיהם ופגמיהם, רואים את הכוחות הגדולים של העולם ההומה ורועש מסביב ואת רפיונו של קול הדממה הדקה שבתוכם; רואים ומבינים ומרגישים הם מה רבים הם הפגמים, שאדם פוגם במחשבותיו ובמעשיו הלא־טובים, ומה קצרה ידו לתקן את כל אלה, ומה גם להיטהר ולהתקדש, והם אומרים לנפשם: למי ולמה אנו עמלים? אם נעבוד את ד' ואם לא נעבוד, אם נרבה תפילה ואם לא נרבה – בין כך ובין כך אנו אובדים… ומה בצע בדמנו, שאנו ממעטים בתורתנו, בתפילתנו ובצידקתנו? נלך וניהנה מן העולם, כמו שעושים כל בני־חלוף, ואם גם בזה קצה נפשנו, נרד דומה בלי דעת וחשבון…

על כן מלחמה גדולה להברסלבי עם כל מיני הרהורים של ספיקות וחולשת־הדעת. מעמיק הוא עד היסוד במצבי־הנפש של האדם השואף לשלימות אלוהית, והוא מגלה, קודם כל, שמצבי ספיקות, ירידות, נפילות, בהכרח שיעברו על כל החפץ להיכנס לפני ולפנים, על כל אדם, שאיננו מסתפק בהרגלים מקובלים והשפעת הסביבה, כי אם הולך בדרכו הוא לאלוהים, מבקש נקודת־נפשו וחפץ להאירה באור ממרום המיוחד לה.

אוהב היה הברסלבי לספר לתלמידיו, וביחוד לתלמידו החביב רבי נתן שטרנהרץ, כי “המים הזידונים” עברו גם על נפשו, כי הוא עצמו סבל הרבה בעקב הספיקות המעיקים, אלא שהוא התגבר עליהם בעוצמת כיסופיו וגעגועיו לאלוהים חיים ובדעתו הברורה, שכל הספיקות וההרהורים אינם אלא נסיונות שבהם מנסים את האדם אם חפץ הוא באמת ובתמים להשתחרר מכבלי העולם החולף ולצאת כשמש בגבורתו לקראת הקדושה האלוהית.

“כל תפילותיו” – מספר רבי נתן על רבו, – “היו, שיזכה להתקרב להשי”ת, והיו לו טענות גדולות להשי“ת על זה. ואף־על־פי־כן, נדמה לו תמיד, שאין מסתכלין עליו כלל ואין שומעין לו כלל, רק אדרבה, נדמה לו, שמרחיקין אותו מעבודתו ית' בכל מיני הרחקות וכאילו אין רוצין בו כלל וכלל. כי היה רואה, שחולפין ועוברין כמה ימים ושנים ועדיין הוא רחוק מהשי”ת, ולא זכה עדיין לשום התקרבות. אעפ“כ היה מחזק עצמו מאד מאד ולא הניח את מקומו. וכמה פעמים היה נחלש בדעתו מחמת שראה שהוא מתפלל ומעתיר ומפציר שיתקרב להשי”ת ואין משגיחין בו כלל, ולא היה מדבר עוד כל כך בינו לבין קונו איזה ימים, ואח“כ נזכר והתבייש על שהירהר אחר מידותיו ית', כי בוודאי השי”ת הוא חנון ורחום וכו‘, ובוודאי הוא רוצה לקרבו וכו’, וחזר ונתחזק והתחיל שוב לדבר ולהעתיר ולדבר לפני השי“ת כנ”ל. וכן היה כמה פעמים" (‘שיחות הר"ן’).

“צריכין”, – מלמד הברסלבי, – “להתחזק מאד באמונה שלימה, להאמין בעצמו שיש לו כוח לפעול כל דבר בתפילתו ושיחתו בינו לבין קונו, כי יש כמה חלישות־הדעת בעניין זה, כאשר כל אחד יודע בנפשו” ( רבי נתן על־פי רבו ב’ליקוטי הלכות‘, חו"מ הלכות נחלות, הלכה ד’).

“לפעמים” – ממשיך רבי נתן את דבריו על־פי שיטת רבו, – “יכול הבעל־דבר להחליש דעת האדם: אבותיך ורבותיך פעלו הרבה בתפילתם, אבל איש גרוע כמוך, איך אפשר שתפעל בתפילתך? באמת לא כן הוא, כי השי”ת שומע תפילת כל פה, ויש כוח בכל אחד מישראל לפעול בקשתו ברחמים אצלו ית', אם יתפלל אליו באמת" (שם).

“חזק, בני” – כותב רבי נתן לבנו רבי יצחק על־פי שיטת רבו, – “חזק לילך בדרך הזה: לדבּר הכיסופים דקדושה בכל יום בפה, ותכריח עצמך לזה, ותאמין, שאיך־שהוא, גם הדיבורים שלך יקרים מאד בעיני השי”ת, כי הוא ברחמיו מתאווה גם לתפילתך, כי כל העולמות, עם כל עבודתם הגדולה, שעובדים אותו ית' באימה וביראה תמיד, אינם עולים אצלו ית' כלל כנגד שיחה אחת ותפילה אחת של בן־אדם בזה העולם השפל. ואם האדם נמוך מאד, על־ידי מעשיו שאינם עולים יפה – אדרבה! כשהוא מפרש שיחתו לפניו, ית‘, ועובד איזו עבודה, יקר הוא בעיניו יותר ויותר, כי זה עיקר כבודו, ית’, כשהרחוקים מאד נמשכים לעבודתו ית'" (‘עלים לתרופה’, מכתב כ"ח).

רגיל היה הברסלבי לאמר פעם בפעם (לפי מה שמספר רבי נתן תלמידו במקומות רבים בספריו ומכתביו): אפילו בשאול תחתית יכולין להתקרב אליו, יתברך.

וכשצריך היה להרים את הנופל ברוחו היה אומר לו, כפי שמוסר רבי נתן הנ"ל: אל נא תפחד, בני הטוב; ד' עימך, בתוכך, מסביבך, אין יאוש בעולם כלל.

תפילה בכוח, בדביקות ובנקודת־האמת שבלב

“עיקר החיות מקבלין מהתפילה, כמ”ש: תפילה לאל חיי ובשביל זה צריך להתפלל בכל כוחו. כי כשמתפלל בכל כוחו ומכניס כוחו באותיות התפילה, אזי מתחדש כוחו שם, בבחינת: חדשים לבקרים רבה אמונתך" (‘ליקוטי מוהר"ן’, בהתחלת התורה "תהומות יכסיומו').

“כל דיבור ודיבור הוא עולם מלא, וכשאדם עומד להתפלל ומדבר דיבורי תפילה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושושנים נאים, כאדם ההולך בשדה ומלקט שושנים אחת לאחת עד שעושה אגודה אחת. ואח”כ מלקט עוד אחת לאחת ועושה אגודה אחרת ומחברם(ן) יחד, וכן הולך ומלקט ומקרב כמה וכמה אגודות יפים(ות) ונאים (ות), כמו כן הוא הולך בתפילה מאות לאות, עד שמתחברים(ות) כמה אותיות ונעשה מהם(ן) חיבור, וכן עושה בתיבות שלימות, ואח“כ מתחברין(ות) ב' התיבות, ואח”כ הולך ומלקט יותר עד שגומר ברכה אחת. ואח"כ מלקט יותר ויותר, והולך מאבות לגבורות, ומגבורות לקדושות, וכן הולך להלן יותר. מי יפאר גודל הפאר של הליקוטים והקיבוצים שאדם מלקט ומקבץ בדיבורי התפילה.

“וכשהדיבור יוצא, והדיבור יוצא מן הנפש (כמ"ש: ‘ויהי האדם לנפש חיה’ ותרגומו: ‘לרוח ממללא’) והדיבור בא ונשמע לאוזנו, כמו שאמרו חז”ל: ‘השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך’, אזי הדיבור מתחנן ומבקש מנפש לבל תיפרד ממנו. ותיכף כשיוצא(ת) אות ראשונה, כגון אות בי“ת מתיבת ברוך, אזי מתחנן ומבקש מהנפש לבל תיפרד ממנו, כי: איך אוכל להיפרד לגודל ההתקשרות והאהבה שיש בינינו, כי אתה רואה את יקר יופיי וזיוי והדרי ותפארתי, ואיך תוכל לנתק עצמך ממני? הן אמת, שאתה צריך לילך יותר, כדי ללקט עוד סגולות יקרות וחמודות גדולות, אבל איך תוכל ל(הי)פרד ממני ולשכוח אותי? על כל פנים תיזהר, שבכל מקום שתלך ותבוא לשם – לא תשכח אותי… מכל־שכן, כשגומר תיבה אחת, אזי כל התיבה מבקשת כל הנ”ל ומלפפת ומחבקת אותו ואינה מנחת אותו לילך מאיתה כנ"ל, ובאמת הוא צריך ומוכרח לדבר עוד הרבה דיבורים וכמה ברכות ועניינים, עד גמר התפילה. על כן הכלל, שצריך לעשות אחד מכל התפילה כולה, ובכל דיבור שמדבר יהיה נמצא (ימצאו) כל הדיבורים של התפילה (בתורה: “ויאמר בועז אל רות”, ‘ליקוטי מוהר"ן’, ס"ה).

"כשאדם עומד להתפלל, אזי באים(ות) מחשבות זרות וקליפות ומסבבים(ות) אותו, ונשאר בחושך ואין יכול להתפלל, כמו שנאמר: ‘סכות בענן לך מעבור תפילה’ (איכה, ג') וכתוב: ‘סביב רשעים יתהלכון’, שהרשעים, היינו הקליפות, מסבבים אותו. ‘כרום זלות’ היינו, בשעת התפילה שהיא עומדת ברומו של עולם. –

“ודע, שיש פתחים הרבה בחושך הזה לצאת משם, כמ”ש רז"ל: הבא לטמא פותחין לו (יומא ל“ח ע”ב), יש לו פתחים הרבה, נמצא, שיש פתחים הרבה בחושך לצאת משם, אבל האדם הוא עיוור ואינו יודע למצוא הפתח.

“ודע, שעל־ידי אמת זוכה למצוא הפתח, כי עיקר אור המאיר הוא הקב”ה, כמו שנאמר: ‘ד’ אורי וישעי' (תהלים כ"ז), וע“י שקר הוא מסלק את הקב”ה, כמ“ש: ‘לא תשא את שם ד’ אלוקיך לשוא'. ע”י שווא מסלק את הקב“ה, כי דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו. אבל ע”י אמת הקב“ה שוכן עימו, כמ”ש: ‘קרוב ד’ לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת', וכשהקב“ה עימו הוא מאיר לו (שידע) איך ליצא מהחושך המונע אותו” (ב’תורה‘:’תהומות יכסיומו').

שוועה וזעקה.

“צריך כל אדם לצעוק להשי”ת ולישא לבו אליו ית‘, כאילו הוא באמצע הים תלוי על חוט־השערה והרוח סוער עד לב השמיים, עד שאין יודעין מה לעשות, וכמעט שאין פנאי אפילו לצעוק. אבל באמת אין לו עצה ומנוס, כי אם לישא עיניו וליבו אל השי"ת ולצעוק אליו ית’, וכך צריכין בכל עת להתבודד ולצעוק להשי“ת, כי האדם בסכנה גדולה בזה העולם כאשר יודע כל אחד בנפשו” (‘שיחות הרן’ ו’ליקוטי עצות').

“פעם”, – מספר רבי נתן תלמידו – “עמדתי לפניו והוא ז”ל היה מונח על מיטתו ונזרקו דיבורים אלו מתוך פיו הקדוש: עיקר־העיקרים הוא – מבטן שאול שועתי" (שיחות הר"ן).

והיה רגיל לאמר לתלמידיו: “און אַז מען פאַלט אַריין אין בּלאָטע, ווי אייער זאַך, וואוהין יעדער איז געפאַלען, שרייט מען און מען שרייט און מען שרייט” (ואפילו כשנופלין לעימקי־רפש, כמו שנפל כל אחד מכם למקום שנפל, צועקים וצועקים וצועקים) (שיחות הר"ן ו’עלים לתרופה').

פעם אמר רבי נתן לרבו בדרך קובלנא: “יגעתי בקוראי, ניחר גרוני, כלו עיני מייחל לאלוהי”. והרים הברסלבי את ידו מעט ואמר בלשון רכה: אם כן, מה לעשות. כלומר: בוודאי אסור להרהר אחריו ית‘, ובוודאי צדיק ד’. אחר כך אמר לו: הלא דוד המלך ע"ה כשאמר: “יגעתי בקוראי, ניחר גרוני” היה כפשוטו, שכבר קרא כל־כך עד שהיה עייף ויגש ממש בקוראו וניחר גרונו ממש, ואתה, תודה לאל, עדיין בכוחך. (עפ“י חיי מוהר”ן ועוד).

התבודדות.

“בכפר אוסיאַטין”, – מספר רבי נתן על רבו הברסלבי, – “סמוך לעיר מידבידובקה, היה דר חמיו ז”ל, ושם היה עיקר גידולו, ושם הלך נהר גדול ועליו גדלים קנה וסוף הרבה למאד, והיה דרכו בקודש של אדמו“ר זצ”ל, שהיה לוקח לפעמים ספינה קטנה ושט לתוך הנהר הנ“ל, אעפ”י שלא היה יכול להנהיג היטב. – – – והיה רגיל לקחת סוס מבית חותנו ורכב עליו לאיזה יער ושם ירד מן הסוס וקשרו לאיזה עץ והוא הלך לתוך היער להתבודד שם כדרכו, וכמה פעמים התיר הסוס את עצמו וברח למקומו, לבית חותנו, וכשראו שם שהסוס בא לבדו היו דואגים ומפחדים, כי אמרו, שבוודאי נפל מן הסוס, ח“ו, וכמה פעמים נפלו עליו גשמים בעת שהיה ביער, ואח”כ בא לביתו בשעה מאוחרת בלילה" ('חיי מוהר"ן).

“פעם אחת”, – מספר תלמידו, – “הלכתי עמו בק”ק מידבידובקה שהיה דר שם בתחילה, והלכתי עימו אנה ואנה אצל השדות והיערים, ונטה ידו על־פני השדות והיערים ואמר לי: כל אלה השדות והיערים, שאתה רואה סביב העיר, וכל המקומות הסמוכים להעיר – בכולם הלכתי וסבבתי כמה פעמים.

“וסיפר לי, ששם על ראש ההר יש מקום גבוה מאד, ושם, בראש גובהו, יש כמו ביקעה, והיה בראש גובה ההר ונכנס לתוך הביקעה, ושם היה אוהב מאד להתבודד”.

ופעם אמר הברסלבי לרבי שמעון תלמידו: כמה טוב היה לי כאן, בכל פסיעה ופסיעה הרגשתי טעם גן־עדן…

ועוד סיפר לפני רבי נתן תלמידו, שבימי נעוריו, כשהיה מתבודד באיזה מקום ביער או בשדה, וחזר משם, היה כל העולם חדש בעיניו, כאילו הוא עולם אחר לגמרי (‘חיי מוהר"ן’).

“חורף הוא בחינת עיבור, ואז כל העשבים והצמחים מתים, כי בטל כוחם בחורף, והם אז בבחינת מיתה. וכשבא הקיץ, שהוא בחינת לידה, כל העשבים מתעוררים וחיים ואז טוב ויפה מאד כשיוצאים לשוח בשדה, שיחה זו תפילה, ואז כל השיחים המתחילים לחיות ולצמוח כולם נכספים (להיכלל) ונכללים בתפילתו” (‘שיחות הר"ן’).

"ויצא יצחק לשוח בשדה – שתפילתו הי(ת)ה עם שיח־השדה, שכל שיחי־השדה חידשו כוחם ונתנו אותו בתוך תפילתו (‘ליקוטי מוהר"ן’, תנינא א').

ויש לו להברסלבי, בזה פירוש (מוזר לפי חוקי הדקדוק, אבל יפה מאד לפי תוכנו הפיוטי) למלה ‘משיח’: “כי הוא יונק ומקבל משיח־השדה” (שם).

ואמר: “אם היה אדם זוכה לשמוע השירות והתשבחות של העשבים, היה שומע איך כל עשב ועשב אומר שירה לפני השי”ת בלי שום פניה ובלי שום מחשבת־חוץ כלל".

‘על כן טוב מאד לעבוד את ד’ ביניהם ביראה ולהתבודד על פני השדה; אף־על־פי שיהיה בלי לב, יבוא אחר־כך על־ידי זה להתפלל בין גדולי הארץ ולשפוך שיחתו לפני השם־יתברך באמת" (‘שיחות הר"ן’).ש

שיחה בינו לבין קונו.

“אמר (הברסלבי) לעניין התחזקות בהתבודדות ותחינות ובקשות, כי הדיבור יש לו כוח גדול לעורר את האדם. אעפ”י שנדמה להאדם שאין לו לב, כשידבר הרבה דברי התעוררות ותחינות ובקשות, וכיוצא, זה עצמו, שהוא מדבר, הוא בחינת התגלות והתעוררות לבבו ונפשו להשי“ת, בבחינת: נפשי יצאה בדברו, שהדיבור עצמו הוא התגלות הלב והנפש, ולפעמים, על־ידי שידבר הרבה, אעפ”י שיהיה בלי לב, יבוא אחר־כך על־ידי זה להתעוררות גדולה בלב ונפש" (משיחות הברסלבי שבסוף ספר ‘ליקוטי מוהר"ן’).

“עיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלימות הוא, שיפרוש שיחתו, עד שיהיה סמוך ליציאת־נשמה, ח”ו, עד שלא תהא נשמתו קשורה בגופו כי אם כחוט־השערה מעוצם צערו וגעגועיו וכיסופיו להשם יתברך" (שם).

“צריכין להרגיל עצמו, שידבר עם השי”ת כמו שמדבר עם רבו וחברו, כי מלוא כל הארץ כבודו, והשי“ת נמצא בכל מקום” (שם).

“טוב מאד לפרש שיחתו וצערו לפניו, ית‘, כבן שקובל לפני אביו בתנועות של חן ורחמים; ואף אם נדמה לו לאדם שעל־פי מעשיו אינו כבן לפניו, ית’, עם כל זה הלא השם קראנו בנים, כי בין כך ובין כך אנו קרויים בנים – ועלי לעשות את שלי, לעשות עצמי כבן. ומה טוב כשיכול לעורר ליבו בתחנונים עד שיבכה ויוריד דמעות כבן לפני אביו” (שיחות הר"ן).

“כשאחד מישראל רוצה לדבר עם השם־יתברך, לפרש שיחתו לפניו ולבקש ממנו שיקרבו לעבודתו, אזי השי”ת כביכול משליך כל ענייניו וכל הגזירות, שרוצה לגזור ח“ו, וכל העסקים שהוא, ית', עוסק בהם כביכול, ופונה רק לזה האיש, שרוצה לדבר עימו ולפרש שיחתו לפניו, שיעזרהו להתקרב אליו” (שם).

“כשאדם מתבודד ומפרש שיחתו וצערו לפני השם ומתוודה ומתחרט על גודל הפגמים שעשה, גם השכינה כנגדו מפרשת לפניו שיחתה וצערה ומנחמת אותו, כי כל פגם שפגם בנשמתו פגם אצלה גם כן, כביכול, וזה בחינת: את ד' האמרת וד' האמירך וגו' (דברים כ"ו)” (‘ליקוטי מוהר"ן’, אות רנ"ט).

“ראוי לאיש הישראלי, שיהיה לבו נמשך כל־כך להשם, עד שאפילו כשהוא בין אנשים יתעורר בכל פעם להשם בתשוקה גדולה והתעוררות עצומה וישא ידו וליבו לד' בכלות־נפש ובהתעוררות נפלא(ה): אל תעזבני, ד' אלהי!” (שיחות הר"ן').

“יכולים לצעוק להשי”ת, בקול דממה דקה, צעקה גדולה מאד, ושום אדם לא ישמע כלל, כי אינו מוציא שום קול לחוץ, רק מצייר היטב את הצעקה במחשבה (שם).

“כשאדם כל היום בשימחה, נקל לו לייחד שעה ביום לשבר את ליבו ולהשיח את אשר עם לבבו לפני השם, אבל כשיש לו עצבות, חס ושלום, קשה לו מאד להתבודד לפניו” (שיחות הר"ן').

“לב נשבר ועצבות, אינם עניין אחד כלל: עצבות היא מסיטרא אחרא והקב”ה שונא אותה, אבל לב נשבר חביב לפני השי“ת ויקר מאד בעיניו, והיה טוב שיהיה הלב לב נשבר כל היום”. (שם).

“עצבות היא כמי שהוא בכעס וברוגז ומתרעם ומתלונן עליו ית', חס ושלום, על שאינו עושה לו רצונו, אבל לב נשבר הוא כתינוק שקובל ובוכה לפני אביו על שנתרחק ממנו” (שם).

“לב נשבר הוא כך, שאפילו הוא בקהל יחזיר פניו ויאמר: ריבונו־של־עולם!” (ובאותה שעה – מספר תלמידו – אמר רבנו ז"ל בעצמו: “ריבונו־של־עולם” – בהתעוררות נפלאה, בנשיאת ידיים והשתוקקות נמרצה). (שם).

“אחר לב נשברבאה שימחה, וזהו הסימן שהיה לו לב נשבר, כשבא אחר־כך לשימחה” (שם).

“צריך ליזהר מאד מעצבות ועצלות, כי עיקר נשיכת הנחש הוא עצבות ועצלות, בבחינת נחש עפר לחמו” (‘ליקוטי מוהר"ן’ ).

“צירך להיות תמיד בשימחה ולעבוד את ד' בשימחה, ואף אם לפעמים נופל ממדרגתו צריך לחזק עצמו בזכר הימים הקודמים שהיתה מזריחה לו איזו הארה, כמי שאינו סומא ומאמינים בו והולכים אחריו, וגם הסומא מאמין למקלו, שהולך אחר מקלו אף שאינו רואה כלל, מכל שכן שראוי לילך אחר עצמו, דהיינו, מאחר שבימים הקודמים הזריח לו קצת והיה מתחזק ומעורר ליבו להשם, אף שעכשיו נפל מזה ונסתמו עיניו וליבו, עם כל זה ראוי שיאחז בימים הקודמים וילך אחריהם, וכמו שאז היה מעורר ליבו להתחזק בעבודתו – כן גם עכשיו יחזק ליבו מאד וילך אחר ההתעוררות והזריחה שהיתה לו אז”.

לפעמים כשבני־אדם שמחים ומרקדים, חוטפים איש אחד מבחוץ, שהוא בעצבות ומרה שחורה, ומכניסים אותו בעל־כורחו לתוך מחול־המרקדים ומכריחים אותו שיהיה שמח עימהם. כן בענייני השימחה. כשאדם שמח, המרה־שחורה והיסורים מסתלקים לצדדין, אבל מעלה יתירה היא, להתאמץ ולרדוף אחר המרה־שחורה ולהכניס גם אותה לתוך השימחה. ־ – –

“יש יגון ואנחה, שהם הסיטרא־אחרא ואינם רוצים להיות מרכבה אל הקדושה. על כן, צריך להכריח אותם ולהכניסם לתוך הקדושה, דהיינו – השימחה” (‘ליקוטי מוהר"ן’,תנינא, כ"ג).

חיבור תורה ותפילה.

“טוב לעשות מהתורה – תפילה, דהיינו, כשלומד (אדם) או שומע איזה מאמר־תורה מצדיק־האמת, אזי יעשה מזה תפילה, דהיינו: לבקש ולהתחנן לפניו, ית‘, על כל מה שנאמר שם, באותו המאמר; מתי יזכה גם הוא לבוא לכל זה, וכמה הוא רחוק מזה, ויבקש מאיתו, ית’, שיזכהו לבוא לכל הנאמר שם, באותו המאמר, והמשכיל והחפץ־באמת יוליכו ד' בדרך־האמת, ויבין בעצמו דבר מתוך דבר, איך להתנהג בזה באופן, שיהיו דבריו דברי חן וטענות נכונות לרצותו שיקרבהו לעבודתו באמת. השיחה עולה למקום גבוה מאד, ובפרט כשעושה מתורה תפילה: מזה נעשים שעשועים גדולים מאד למעלה” (שם, כ"ה).

התקדשות בחיים המיניים (‘קדושת הברית’).

התקדשות מוחלטת בחיים המיניים אפשרית רק לצדיק־האמת, למי שזכה ל’שלימות־לשון־הקודש' (ראה למעלה, פרק ה'). רק הוא זוכה להשתחררות מוחלטת מן ‘הרע הכולל’, ממדורה של שיבעים כוכבים, מתאוות התאוות. אבל אין כל אדם אחר, החפץ לעבוד את ד' באמת, פטור מלהתקדש בקדושת הברית עד קצה גבול יכולתו ואפשרותו, וכל מה שהוא מתקדש יותר הוא מוכשר יותר לקבל אורו של צדיק האמת. להביא אליו את תפילותיו, להיכלל עימו, להמציא לו חומר לבניין המישכן…

"זה כלל גדול, שאי־אפשר לשום אדם להשיג ולתפוס בדיבורו של הצדיק, אם לא שתיקן תחילה אות־ברית־קודש כראוי.

“כשתיקן אות־ברית־קודש כראוי, המוחין שלו בשלימות ויכול להבין דיבורו של הצדיק – כפי התיקון של כל אחד כך היא השגתו” (‘ליקוטי מוהר"ן’, י"ט).

“עיקר הצירוף והנסיון שמנסין לו לאדם אינו אלא בניאוף, שהיא (התאווה) כלולה משבעים אומות, מסוד אל אחר”.

צדקה וביטול תאוות הממון.

“להמשיך השגחה שלימה בעולם אי־אפשר, אלא עד שישבּר תאוות־ממון, ושבירתה היא על־ידי צדקה”.

ובחינה זו היא – בחינת התגלות המשיח, שאז תיבטל תאוות הממון, כמ“ש: “ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואלילי זהבו”, וזה בחינת “רוח אפינו משיח ד'” (איכה ד'), וכל זמן שיש שעבודה זרה זאת של ממון בעולם – חרון־אף בעולם, וכפי הביטול של עבודה־זרה זאת כך נתבטל חרון־האף – בבחינת: “רוח אפינו משיח ד'”, ומתמשך חסד בעולם, בבחינת: “ועושה חסד למשיחו” (תהלים י"ח). וכשיתגלה החסד הזה תתמשך הדיעה, שהיא בניין הבית, בבחינת: ואני ברוב חסדך אבוא ביתך (שם ה') כמו שנאמר בזוהר: וימינא דא זמין למבני בית מקדשא, כי הדעת היא בבחינת בית, כמאמר חז”ל: מי שיש לו דיעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו (ברכות ל"ג). – וזו בחינת התורה שלעתיד לבוא, כמובא בזוהר , שלעתיד תתגלה אורייתא של עתיקא סתימאה, כי עיקר קבלת התורה היא על־ידי (אותו) השכל, שהוא משה־משיח, כמו שנאמר: ‘עיר גבורים עלה חכם ויורד עוז מבטחה’ (משלי כ"א). ומי שיש לו בחינת משה־משיח יכול לקבל תורה ויכול להמשיך הארת התורה, ללמד שאר בני־אדם, שהתגלות התורה באה ביחודא דקודשא בריך הוא ושכינתיה, כמ“ש: שמע, בני, מוסר אביך וגו'. אביך – קודשא בריך הוא, אמך – כנסת ישראל, ויחודם – על־ידי העלאת נפשות ישראל בבחינת מַ”ן (מַיין נוּקבין). והחכם יכול ליקח הנפשות ולהעלותן בבחינת מ"ן, בבחינת: ולוקח נפשות חכם (משלי י"א). על־ידי היחוד הזה נולד(ת) התורה. וכשעולה החכם עם הנפשות בבחינת: עיר גבורים עלה חכם – על־ידי זה ‘ויורד עוז מבטחה’ (ב’תורה': “אשרי העם” – ‘ליקוטי מוהר"ן’, י"ג).

תשובה שאינה פוסקת.

צריך לאחוז תמיד במידת התשובה, כי “מי יאמר זכיתי לבי, טהרתי מחטאתי”. אדם אומר: “חטאתי, עויתי, פשעתי”, ואפילו זה אי־אפשר לאמור בלי פניה. נמצא, שצריך אדם לעשות תשובה על תשובתו הראשונה, היינו, על “חטאתי, עויתי, פשעתי” שאמר. ואפילו אם יודע אדם בעצמו, שעשה תשובה שלימה, צריך לעשות תשובה על התשובה הראשונה, כי מתחילה, כשעשה תשובה, עשה לפי השגתו, ואחר כך כשעשה תשובה, בוודאי הוא משיג ומכיר יותר את השם; נמצא, לפי השגתו שמשיג עכשיו, השגתו הראשונה היא בבחינת גשמיות.

וזהו שאמרו רז“ל: כל הזובח יצרו ומתודה עליו, כאלו כיבדו להקב”ה בשני עולמות" (סנהדרין מ“ג, ע”ב). כל הזובח יצרו – היינו, בחינת תשובה; ומתוודה עליו – היינו, שמתוודה על זביחת יצרו, שעושה תשובה על תשובתו והשגתו הראשונה וזהו: כיבדו להקב"ה בב' עולמות, כי התשובה הראשונה – בחינת כבוד עולם הזה, ואחר שזוכה להשגה יתירה ומכיר ביותר את רוממות־אלוהותו ועושה תשובה על תשובתו – זאת התשובה היא בחינת: כבוד העולם הבא (‘ליקוטי מוהר"ן’ ב’תורה': “קרא את יהושע”).

התחלה חדשה בכל שעה.

“‘היום אם בקולי תשמעו’. כלל גדול בעבודת־השם שלא ישים לנגד עיניו כי אם אותו היום. – – – כי כשרוצים ליכנס בעבודת ד', נדמה להאדם, כאילו הוא משא כבד ואי־אפשר לו לישא משא כבד כזה. אבל כשיחשוב, שאין לו רק אותו היום בלבד, לא היה לו למשא כלל. אין לו לאדם בעולמו כי אם אותו היום ואותה השעה שהוא עומד בם, כי יום־המחרת הוא עולם אחר לגמרי. היום אם בקולי – היום דווקא” (‘ליקוטי מוהר"ן’, רע"ב).

“היצר הרע, שהוא באמת זקן וישן לגמרי, כמו שנאמר: ‘מלך זקן וכסיל’, רוצה בכל פעם להתחדש ומעורר את האדם לשטויותיו והבליו כאילו הם חדשים לגמרי. התאוות והשטותים והבילבולים הם ישנים מכבר, כי אין כל חדש תחת השמש, אבל למעלה מן השמש, שהיא התורה, שם יש חדשות בכל עת, כי עצות התורה עמוקות ועל כן צריכין להתחזק מחדש בכל פעם: ‘בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים’”. (עפ“י רבי נתן תלמידו ב’ליקוטי הלכות', חו”מ הלכות מתנה, הלכה ה‘, אות ד’).

“עיקר העצה לעבודת השם – לחשוב בכל יום ויום, שאין לו אלא זה היום לבד, שזה בחינת: היום אם בקולי תשמעו, וצריכין שלא לחשוב רק על אותו היום בבחינת: זה היום עשה ד' וגו‘. ועל ידי זה יזכה לעבודת ד’, וכמו כן יזכה שמצידו לא יהיה עיכוב־משיח, כי עיקר ביאת המשיח תלוי בזה, כמו שאמרו חז”ל: אימתי אתי מר? – היום, אם בקולי תשמעו. וכפי עבודת ישראל, המקיימים זאת ועובדים בדרך זה את השם בכל יום, כן מתנוצצת קרן משיח בכל יום עד שסוף כל סוף תבוא על־ידי זה הגאולה בשלימות, וכל אחד, כפי חלקו בהתקרבות משיח, כן יזכה להתענג על ד' ולשבוע מטובו הגדול, שישפיע לנו אז" (שם, אות מ"ז). “אמרו רז”ל: אין ‘ועתה’ אלא תשובה. כי עיקר התשובה הוא רק בבחינת עתה, בבחינת היום־אם־בקולי־תשמעו, שלא יחשוב אלא אותה השעה ואותו הרגע, שהוא בם עתה, ולא יחשוב כלל מיום לחבירו ומשעה לחברתה, כי אינך יודע מה ילד יום. וזה עיקר אריכות־ימים וחיים אמיתיים, שזוכין להם על־ידי יראה, בבחינת: יראת ד' תוסף ימים, שזה בחינת: ועתה ישראל מה ד' שואל מעמך כי אם ליראה, וגו‘, וכתוב: ועתה, ישראל, שמע אל החוקים, וגו’. צריך כל אחד מישראל להסתכל היטב, לקשר אותה העת והרגע, שהוא עומד בם, להשם, להעלות את הזמן לבחינת למעלה מן הזמן, ולזה זוכין רק על־ידי תורה ותפילה, והעיקר על־ידי תפילה.

“וזה צריכין הכל בכל דרגא ודרגא, הן צדיקים גדולים, שצריכין לעלות בכל פעם מדרגא לדרגא, ומכל שכן הנמוכים מאד, שצריכין להחיות עצמן בכוח צדיקי־האמת, ורק בבחינה זאת, בבחינת ‘ועתה ישראל וגו’, כי איש כזה אם ירצה לחשוב הרבה מה שעבר עליו ולדאוג על מה שיהיה – יוכל לצאת מדעתו ולהשתגע, ח”ו. וע“כ כל חיותו וקיומו הוא רק בבחינת ‘עתה’ הנ”ל, לחטוף בכל פעם איזו עת ורגע שבורחין מן הרע וחוטפין איזו נקודה טובה" (שם, אות ס"ט).

“מי שיש לו שכל קצת יוכל להבין, כי אין הזמן כלום, כי העבר – אין, והעתיד – עדיין, וההווה – כהרף עין, נמצא שעיקר הזמן של האדם הוא רק זה הרגע הקל שהוא עומד בו, ולפי דרך זו יוכל כל אחד, מכל מקום שהוא, אפילו משאול־תחתית ממש, רחמנא ליצלן, לדבוק בהשם בכל רגע שירצה”.

ז. “….וישמעו רחוקים ויבואו”

התגלותו של המשיח תבוא רק על־ידי צדיק הדורות, שהוא כלול מכל הנשמות ומאיר לכולן בתפילותיו, עצותיו והדרכותיו. במה דברים אמורים? כשהנשמות מכירות את אביהן־מדריכן, והן שומעות בקולו והולכות בדרך עצתו.

אבל כיצד יבוא על־ידי כל זה תיקונן של אותן הנשמות, שאינן מכירות כלל את צדיקם של דורות או שאינן נענות לו, לא מתוך זדון ומרי, אלא מתוך מיעוט הבנה והרגשה. כיצד תבוא תשועת הגאולה האחרונה להמון הגדול, אשר “לא ידע בין ימינו לשמאלו”?

והעיקר: הא תונח – ישראל. שאר העמים מה תהא עליהם? כיצד ייגאל העולם כולו?

הנביאים מדברים באופן גלוי. ועם זה גם פשוט ובהיר, שאיננו מניח מקום לכל עיקום וסילוף, שאורו של משיח יאיר לא רק לישראל, כי אם גם לכל עם ועם.

ישעיהו אומר:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים, והלכו עמים רבים ואמרו: לכו ונעלה אל הר ד‘, אל בית אלהי יעקב, וגו’, ושפט בין הגויִם והוכיח לעמים רבים וגו' (ישעיהו ב').

עוד בישעיהו: ויאמר נקל מהיותך לי עבד, להקים את שבטי יעקב ונצורי ישראל להשיב, ונתתיך לאור גוים, להיות ישועתי עד קצה הארץ (שם, מ"ט ו').

וצפניה אומר: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד' לעבדו שכם אחד (צפניה, ג' ט').

ומלאכי אומר: כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים, ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגוים, אמר ד' צבאות (מלאכי א', י"א).

כיצד תבוא ותיגלה להם, לאותם רחוקים, תורת־האמת על־ידי צדיק־האמת? איך יכבוש את החומות הגבוהות והבצורות, שבנתה ממשלת־החושך מסביב לעמים רבים, – חומות שאינן מתירות לקרני אור־האמת של תורת־ישראל הצרופה (לא זו שסולפה על־ידי מתווכים), להגיע אליהם? הרמב"ם מבין את ה’כיבושים' של המלך המשיח לפי פשוטם של דברים: מהלך המשיח יכבוש עמים רבים בחיילותיו ויכוף את העמים לקבל עליהם עול מלכות שמיים, ובעיקר, קיומן של שבע מיצוות בני נח.

הקבלה מעמיקה ללכת בזה בדרכים נפלאות, אשר לא כל מוח תופס אותן.

הרב מלאדי כולל עניין הצירוף והזיקוק לפי הקבלה בדברים אלה: “ימות המשיח, ובפרט כשיחיו המתים, הם תכלית ושלימות בריאת העולם הזה, שלכך נברא מתחילתו, וגם כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה, וכו‘, וכו’, רק שאחר־כך גרם החטא ונתגשמו הם והעולם עד עת קץ הימין, שאז תזדכך גשמיות הגוף והעולם ויוכלו לקבל גילוי אור ד', שיאיר לישראל ע”י התורה שנקראת עוז, ומיתרון־ההאֶרה לישראל יגיה חושך־האומות גם כן" (‘תניא’, פל"ו).

אבל כיצד יהיה דבר זה? כיצד ייעשה. כיצד יבוא האור לכל העמים, אף אם ירבה ויגדל מאד בעם ישראל. הרי העמים אינם רוצים כלל לקבל את האור ההוא והם כמו סותמים את עיניהם בחזקה לבלי ראות את האמת כמות שהיא.

“המלך המשיח יראה נפלאות”. אבל הרי האדם בעל־בחירה הוא, ואין הקב"ה מסלק את חופש הבחירה מבני־אדם בלתי אם בעת משבר גדול, וגם אז רק לעת קצרה מאד, וכיצד יסיר ד' את לב־האבן מבני העמים, אשר בחרו תמיד ברע, ויטה את ליבם לעובדו כולם “שכם אחד”?

בסיפרי־המופת אשר לחסידים, ביחוד בסיפרי חב"ד (עיין, למשל, בספר “החינוך” למעמיק הנפלא בחקר־אלוה, רבי בר, בנו של הרב מלאדי) יש נתיבות רבות ושונות, המובילות להתרת שאלה זו. יש תשובה מיוחדת במינה להתרת שאלה זו והדומות לה גם במאמר עמוק שבעמוקים על “כללות הנסים” בסוף הספר “קדושת־לוי”.

ואולם הברסלבי הוא האחד בכל מבקשי־המשיח ומבשרי הדרך אליו, אשר הראה דרכים כמעט מוחשים ונגלים, שעל־ידם נוכל להשיג איך יסיר ד' את לב־האבן מעל הגרועים והפחותים שבבני ישראל, איך יהפוך ד' “אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד'” ואיך ישפיע המלך המשיח את שפע־אורו על הרחוקים מאד ממנו גם בגזע,גם במקום, גם בשפה, גם בדעת והכרה, גם במנהג והרגל, גם בדת ודרכי חיים.

הדברים באים מפוזרים בסיפרי הברסלבי, אבל אם נצרפם אחד לאחד, נראה בהם תורה שלימה בחוקי ההשפעה הרוחנית מן הסוג היותר גבוה ונעלה, בצירוף שיטה מסתורית מיוחדת על שורשי הנשמות, על גילגולי הנשמות ועל היחס הטמיר והנעלם בין נשמות־ישראל המופיעות לעינינו כמו שהן, באופן ניגלה, ובין נשמות ישראל כלואות ושבויות, גנוזות ונסתרות. שבויות אותן הנשמות בקרב עמים שונים ורבים, סובלות ומעוּנות מבלי־דעת על שם מה ולמה, עד שיופיע עליהן אור ישראל, ביחוד אורו של צדיק־האמת, ובאחרית־הימים – אורו של צדיק־האמת האחרון, הוא המלך המשיח.

“כשאחד רחוק מחבירו”, – מלמדנו הברסלבי – "ואי אפשר לדבר אליו שישמע, צריך לכתוב לו כתב; כן צריך לשלוח בחינת כתב להם (לעמים) עד שיוכלו לשמוע אף שהם רחוקים, כי עיקר־חוש־השמיעה הוא מחמת שאותיות־הדיבור נחקקות באוויר והאווירים מכים זה בזה עד שבא לאוזן השומע, ועל־כן, כשהאוויר זך וצלול, אזי, כשמדבר אחד שיכול לדבר, נשמע הדיבור למרחוק, כמו שרואין בחוש. אבל כשיש רוח סערה אי־אפשר לשמוע, כי הרוח מבלבל ומפריד חלקי האווירים ומתפזרים, עד שאי־אפשר לחבירו לשמוע הקול, מכל שכן הדיבור בעצמו.

“ועל־ידי הצדקה הוא (האדם) לוקח נפשות כמו שאמר מונבז: “אבותי גנזו ממון, ואני גונז אוצרות נפשות” (ב“ב,י”א). ככל שנותן צדקה ליותר אנשים, הוא קונה לו ריעים יותר (וכן איתא בתנחומא פ' נח: ‘ולוקח נפשות חכם’ – זה הזן את העניים, עיי"ש), ועל־ידי זאת האהבה, שקונה על־ידי הצדקה מזדכך האוויר, וכל מה שנותן צדקה ליותר אנשים וקונה אהבה של יותר אנשים, מתרבה יותר האוויר הנח והזך, כי אהבה היא אתדבקות רוחא ברוחא, דהיינו, רוח האוהב ברוח הנאהב, שזה בחינת אוויר הנח, שרוחם נוחה זה מזה, כי אין רוח רעה, שהיא שינאה, שתפריד ביניהם. כי השינאה היא בחינת רוח רעה: ‘וישלח ה’ רוח רעה בין אבימלך ובין אנשי שכם' (שופטים ט'), ופירשו: שינאה; נמצא, ששינאה היא בחינת רוח רעה, בלבול האוויר, שעל־ידי זה אין יכולין לשמוע הדיבור, וליהפך, אהבה וריעות היא בחינת האוויר הנח והזך, שעל־ידי זה נשמע הדיבור למרחוק, וזה נעשה על־ידי הצדקה. וכשהאוויר נח וזך, אזי כשמדבר זה, שיכול לדבר דיבור ישראלי, דיינו דיבור־הקדוש, זה הדיבור נכתב ונחקק באוויר, בבחינת: לשוני עט סופר מהיר (תהלים מ"ה), ואזי הולך הדיבור למרחוק, בבחינת: ושמעו הולך בכל המדינות (אסתר ט'). כי מחמת שהאוויר נח וזך יכולים לשמוע מרחוק. ואזי זה הדיבור נכתב, מדינה ומדינה ככתבה, ואז מוצאים העכו”ם בסיפריהם היפך אמונתם, כמו שמצינו כמה גרים, שנתגיירו מחמת שמצאו בסיפריהם היפך אמונתם.

"אך מאין בא, שאלו דווקא יימצאו בסיפריהם היפך אמונתם ויחזרו ויכירו באמונת ישראל, והאחרים אינם מוצאים כלל ונשארים באמונתם?

“דע, שזה מחמת בחינת הטוב הכבוש תחת ידם, היינו, בחינת חלקי־נשמות־ישראל הכבוש(ים) אצלם, כי כל הטוב הוא רק בחינת נשמת ישראל. היינו: כשמתגברין העכו”ם ואין מניחין לישראל לעשות מיצוות, כמו שהיה, שגזרו שלא ימולו את בניהם ושיחללו את השבת, נמצא, שהטוב שהיו ישראל צריכים לעשות כבוש הוא תחת ידם, וכן כשמונעין את ישראל מעבודת־השי“ת על ידי גרמא שגורמין, על־ידי המיסים והארנוניות שמטילין עליהם, וכן על־ידי שמונעין טובות מישראל, – על־ידי כל זה נכבש הטוב תחת ידם. ובתחילה זה הטוב הכבוש אצלם זוכר שבא ממקום קדוש ועליון מאד, אך אחר־כך הם מתגברין על זה הטוב וכובשים אותו תחת ידם, עד נתפס ונקשר אצלם ועד שהטוב בעצמו שוכח מעלתו. ועל־ידי הדיבור הישראלי, שיוצא ונכתב בסיפריהם, כנ”ל, הטוב הכבוש מוצא אותו בסיפריהם, היינו שמוצא שם היפך אמונתם, ואזי נזכר זה הטוב במעלתו, איך שבא ממקום עליון מאד, דהיינו, שהוא (מורכב) חלקי נשמות ישראל, שכל העולמות נבראו בשבילם, והמה היוצרים יושבי נטעים, עם המלך במלאכתו ישבו שם (ד"ה א' ד'). כי הקב"ה נמלך עם נשמות ישראל לברוא את העולם. ואזי מתחיל זה הטוב להצטער ולהתגעגע על אשר נפל ממקום גבוה כזה ועתה הוא כבוש בידם ויבוא חס־ושלום לכליון והפסד, ורוצה להמשיך ולחזור למקומו, מחמת שכבר נקשר ונתפס מאד הטוב אצלם, על כן, כשמתחיל הטוב לחזור למקומו, אזי מושך ותולש עוד מהרע שלהם, וזוהי בחינת הגרים שבאים להתגייר.

“ודע, שלפעמים, כשהרע רואה, שהטוב משתוקק ורוצה לחזור למקומו, אזי הם מתגברים ביותר על הטוב, ומביאים אותו לתוך העלמה יתירה, דהיינו, שמביאים אותו לתוך פנימיות מחשבתם, מתחילים לחשוב מחשבות על זה הטוב, ועל־ידי זה מכניסים את הטוב בתוך היעלם והסתר יותר, ויוצא הטוב על־ידי הולָדה שמולידים, כי הטוב גנוז בפנימיות מחשבתם, וע”כ יוצא הטוב בזרע הילודים¹, ואזי אין כוח בהרע של הילודים להתגבר על הטוב שבתוכם, ויוצא הטוב על־ידי הילודים, ונעשים גרים" (ב’תורה': “ויהי הם מריקים שקיהם” – ב ‘ליקוטי מוהר"ן’, י"ז).

מי שקרא את הדברים המובאים בעיון נכון, בהיותו משוחרר עם זה מן היחס המשכילי־מתנגדי אל יוצרי החסידות בכלל ואל היוצר היותר מקורי והיותר פלאי שבהם – הברסלבי – בפרט, הוא ימצא בהם פתרון, תהומי ושמיימי כאחד, לתנועת ההתגיירות מימי סוף הבית השני ועד תנועת ההתגיירות של הסובוטניקים ברוסיה שנתגברה מאד בסוף שנות המאה הי“ח (למיספר הנוצרים) ושבה והתחזקה בסוף שנות המאה הי”ט והתחלת שנות המאה הכ' (לפני המהפכה) ועד תנועת ההתגיירות בכפרי ווֹהלין ופודוליה בימינו אלה², מבלי כל השפעה ישירה מצד בני ישראל, ואדרבה, מתוך התרחקות מצד חוגים רבים מבני ישראל, האוהבים לחזור תמיד על המאמר: “קשים גרים לישראל כספחת” ושוכחים מאמר אחר: “לא גלו בני ישראל, אלא כדי שיתווספו עליהם גרים”.

תנועות ההתגיירות בעמים רבים בתקופות רחוקות ושונות זו מזו, הן תמיד כספיחים הגדלים מאליהם. הן קמות פתאום ומתפשטות מבלי עזר וסיוע שהוא ונעצרות רק בתוקף יד אויביהן, הרואים בהן סכנה לפוליטיקה שלהם, ולפעמים לא רחוקות הן מגיחות אחרי־כן ממחבואיהן וחוזרות ומתפרצות בכל עוז.

ואם ירבה הקורא להעמיק עוד בדברים האמורים של הברסלבי, יצא בהם פתרונים גם לתנועה האלילית שהתחוללה בשנים האחרונות על־ידי ההיטלריזם – מצד אחד, ולרגשי התשובה, שנתעוררו בליבותיהם של טובי בני העמים – מצד אחר. אותו החוק הפועל בקרב בטוב, הכבוש תחת הרע דורות רבים, ויוצא משם על־ידי השפעה רחוקה של הקדושה העליונה בין באופן גלוי וניכר ובין באופן טמיר וסתום (על־ידי מה שהטוב פועל פעולתו בתור ריאַקציה כבירה נגד הרע דווקא בתוך מוחו ומחשבתו של עושה־הרע, והוא, הטוב, יוצא משם על־ידי ההולדה, והילודים נעשים גרים בכוח או בפועל), אותו החוק עצמו פועל גם ברע. האלילות על כל הרע שבה, שהיתה כבושה דורות רבים מכוח מעט הטוב, שבא לעמים על־ידי צל־צילה של היהדות, פרצה עתה בכל כוחה ממחבואה בתוקף הרע ונון־שערי־הטומאה של כבירי־כוח־רצון להרוס ולעקור נטוע. הטוב מצידו, גם הוא עושה את שלו בתוך סיתרי־הסתרים של הנשמות, ובוודאי היה עושה שמות במלכות האליל, אלא שאין עוד אותו הצדיק האחרון, הגואל האחרון, לפי הברסלבי, אשר יאסוף נידחים, יקבץ כל ניצוצי־הקדושה, יאָגדם ויחברם וייצר מהם כוח קוסמי גדול של קודש־קודשים.

צדיק־האמת מכניס קרנו־אורו לתוך נשמות אנשים רחוקים, ואף גם לתוך נפשות עמים רחוקים, לא רק על־ידי האהבה, שבכוחה הוא יוצר שטח גדול של אוויר טהור, שדרכו, דרך אותו אוויר, הוא שולח את דברו־פעולתו במהירות הבזק, אלא גם על־ידי הנגינה שלו וסיפורי־המעשיות שלו.

על ערכה הגדול של הנגינה והשפעתה, לא רק בעולם הנגלה ובכוחות הנפש הגלויים לכל, כי אם גם בעולמות עליונים ובכוחות־נפש נסתרים, מדובר הרבה בכל שיחותיו וסיפוריו של הברסלבי, אבל לענייננו יספיק קטע נפלא זה מתוך התורה “בא אל פרעה” (‘ליקוטי מוהר"ן’, ס"ד):

“ודע, שעל־ידי הניגון של הצדיק, שהוא בחינת משה, הוא מעלה את הנשמות מן האפיקורסות של חלל הפנוי, שנפלו לשם. דע, שכל חוכמה וחוכמה שבעולם, יש לה זמן וניגון מיוחד, ומזה הזמר נמשכת החוכמה הזאת, וזה בחינת: זמרו משכיל (תהלים מ"ז). שכל חוכמה יש לה זמר וניגון, ואפילו חוכמת האפיקורסות יש לה ניגון וזמר המיוחד לה, וזהו שאמרו רז”ל: אַחר מאי הוה ביה? – זמר יוני לא פסק מפומיה, וכשהיה קם מבית־המדרש כמה סיפרי מינין נופלין ממנו (חגיגה ט“ו ע”ב). כי זה תלוי בזה; על־ידי הזמר הנ"ל שלא פסק מפיו, היו סיפרי מינין נופלין ממנו. הזמר היה לו האפיקורסות, שהי(ת)ה לו. נמצא, כל חוכמה וחוכמה, לפי בחינתה ומדרגתה, יש לה זמן וניגון השייך ומיוחד אליה, וכן ממדרגה למדרגה. בחינת חוכמה, שבמדרגה היותר־עליונה יש לה זמן וניגון יותר עליון לפי בחינתה, וכן למעלה־למעלה עד ראשית־נקודת־הבריאה, שהיא תחילת האצילות, ושם אין למעלה הימנה, ואין מקיף לאותה חוכמה שיש שם, כי אם אור־האין־סוף המקיף לחלל הפנוי – – – ובוודאי גם שם יש בחינת חוכמה, אך החוכמה שיש שם, באור־אין־סוף, אי־אפשר לידע ולהשיג אותה, כי אין־סוף הוא השם יתברך עצמו, וחוכמתו אי־אפשר להשיג כלל. אין שם רק בחינת אמונה, שמאמינים בו, ית', שאורו האין־סופי מסבב כל עלמין ומקיף הכל. ואמונה יש לה גם כן זמר וניגון המיוחד לאמונה (כמו שאנו רואים, שאפילו אמונות עכו“ם בדברי־טעותם, יש לכל אמונה של עכו”ם ניגון מיוחד, שמזמרין בו בבית־תפילתם, כן, להירף, בקדושה, כל אמונה יש לה זמן וניגון, ואותו הזמר המיוחד לאמונה הנ"ל, שהיא האמונה העליונה מכל האמונות והחוכמות שבעולם, היינו, האמונה באור אין־סוף עצמו הסובב כל עלמין, אותו הזמר הוא למעלה מכל הזמירות והנגינות השייכות לכל חוכמה ואמונה).

“ולעתיד לבוא, שיהפוך לכל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד' והכל יאמינו בו, ית', אזי יתקיים: תבואי, תשורי מראש אמנה (שיר השירים ד'). מראש אמונה דווקא, היינו, בחינת האמונה העליונה הנ”ל, שהיא ראש לכל האמונות, וזהו ‘תשורי’ (תשירי), היינו, הניגון והזמר השייך לראש אמונה זו. ולבחינת זמר של אמונה עליונה זאת, אין מי שיזכה כי אם צדיק הדור, שהוא בחינת משה.

“ועל כן, על־ידי ניגון של הצדיק, שהוא בחינת משה, כנ”ל על־ידי זה עולות ויוצאות כל הנשמות, שנפלו לתוך האפיקורסות של החלל הפנוי. ניגונו הוא בחינת ראש אמונה, היינו, האמונה העליונה על הכל, שעל־ידי ניגון ואמונה זו מתבטלים כל הניגונים בתוך הניגון הזה, שהוא למעלה מן הכל, ושממנו נמשכים כל הניגונים".

כשם שצדיק־הדורות, שהוא בבחינת משה־משיח, מאיר לעמים כולם ומוציא נשמות רבות מעימקי־תהום, לפי שהוא בעל המנגינה הכלל־עולמית, שממנה נמשכות כל המנגינות המחוללות, מולידות ומלוות את כל החוכמות וכל האמונות ואף גם כל הכפירות של בני־האדם, כך מאיר צדיק־הדורות לכל הנשמות, השקועות בשינה, על־ידי סיפורי־מעשיות שהוא מספר.

“כמו שמרפאין את העיוור צריכין לסגרו, שלא יראה האור פתאום, וצריכין לצמצם לו את האור כי שלא יזיק לו מה שיראה פתאום, כמו כן לזה, שהיה בשינה ובחושך זמן רב, כשרוצין להראות לו פניו ולעוררו, צריכין להלביש לו את הפנים בסיפורי מעשיות, כדי לא יזיק לו פתאום האור”.

“יש שנפל מכל הע' פנים (ע' פנים שבתורה), עד שאי־אפשר לעוררו כי אם על־ידי סיפורי־מעשיות של שנים קדמוניות, שכל הע' פנים, – ע' שנים, – מקבלין חיות משם, וזה בחינת עתיק, בחינת הדרת־פנים, שכל הע' פנים מקבלים חיות והידור משם” (בתורה:‘חדי ר’ שמעון').

הנגינה של צדיק־הדורות, שהיא הבראשית ועם זה גם התכלית והסוף של כל החוכמות והאמונות שבעולם, ו“ספורי מעשיות של שנים קדמוניות”, סיפורי־מעשיות, שכל “שבעים פנים שבתורה” מקבלים מהם, לפי שהם קדומים שבקדומים, בבחינת עתיק (או: בבחינת “אורייתא־דעתיקT־סתימאה”), – הם, בעיקר, דבר אחד. וכנגינה כן השתיקה הקדושה. משה זכה למה שזכה, לפי הברסלבי, לפי שהיה בעל “השתיקה הקדושה שקדמה לדיבור”, בעל הדממה האלוהית, ההכנעה וההקשבה המוחלטת לאין־סוף. כוח זה יש גם בידו של צדיק־הדורות, שהוא בבחינת משה־משיח, וכוח זה ייגלה וייראה בכל עוזו והדרו בגואל האחרון.

ח. “ויתנו לך כתר־מלוכה”

הנקודה המרכזית בתורותיו של הברסלבי היא: בקשת הדרכים למלך המשיח, והנקודה המרכזית בציוריו־סיפוריו היא: פדותה־גאולתה של המטרוניתא, היא מידת המלכות השבויה בידי ‘החיצונים’. כל סיפורי־המעשיות של הברסלבי סובבים־הולכים על קוטב זה: השני למלך (הצדיק הגואל ולפעמים גם המלך המשיח עצמו) מבקש דרכים ונתיבות, לפעמים גם זרות ופלאיות, ואפילו עקומות, המוליכות אל הר הזהב ששם המלכה שבוייה במיבצר של מרגליות.

אותו הצדיק הגואל – פעמים הוא עשיר עד שכל העשירות שבעולם אינה נחשבת אצלו לכלום, ופעמים הוא עני שבעניים, קבצן פושט־יד (בעטלער); פעמים הוא גיבור שבגיבורים, כובש ארצות, ופעמים הוא חלש שבחלשים, ניבזה, מדוכא, אין־אונים, עלה נישא ברוח; פעמים גם “איש מכאבות וידוע חלי”, “שוכב בפאת מטה ובדמשק ערש”. פעמים הוא חכם שבחכמים, עד שכל החוכמות והתורות של כל העולם כולו אינו נחשבות אצלו לכלום, ומתנשא הוא בחוכמת־אלוהים שבליבו עד לרום כתר שבאצילות, ובדעת־אלוהים שבקירבו הוא מושל בכל מיכמני היצירה; ופעמים הוא רואה פתאום, שאיננו יודע כלום (“טאקע ממש גאָרנישט”) והוא פראָסטאק שבפראַסטַקעס'. אך בכל עת, בין בעלייה, בין בירידה, בין בבקשה, בין במציאה, בכל הפרצופים, שבהם הוא ניגלה ונראה, בכל המסוות, שהוא שם על פניו, ובכל הדרכים שהוא הולך ומחפש בהן, פעמים גם תועה, תמיד הוא – ‘בעל־תפילה’. מלא הוא געגועים אין־קץ ליופי של מעלה, למלכות, אשר בצאתה מבור־שביה תיגלה באחריתת־הימים לעין כל בשר.

כל הכיבושים יכבוש אותו בעל־תפילה רק בכוח הגעגועים האיומים שלו. אלפי פעמים ינסה, אלפי פעמים יפול, אלפי פעמים יהיה כמתייאש למצוא את בת־המלך, מאחר שאין בכוחו למלא אחר העצות שהיא נותנת לו: דווקא בשעה שהיא עצמה מעירה אותו הוא מוכה בתרדמה, מפני ששתה יין בשעה האחרונה, כשהיה צריך לבוא גמר הגאולה והתיקון (עיין ‘מעשה מאבדת בת־מלך’). בכל־זאת, לא יתייאש לגמרי אף פעם, אלא יוסיף לבקש את בת־המלך, מטרוניתא קדישתא, בכוח הגעגועים העזים שלו ובכוח הבכיות והיללות שלו, המפילות היכלי־עוז של החיצונים לתוך עימקי־תוהו.

ואותו בעל־תפילה מתגלה ומתכּסה, מתכּסה ומתגלה. פעמים איש צמח שמו, הוא דוד; פעמים הוא משה הגואל הראשון, פעמים משיח, הגואל האחרון, פעמים “צדיק יסוד עולם” בדור זה, פעמים – בדור אחר. פעמים הוא – הרשב“י, פעמים – האר”י, פעמים – הבעש"ט, ועוד.

עמים נלחמים אלה באלה, ומבעד – או, יש לומר, מחוץ וממעל – לאותן המלחמות, הולכת ונמשכת המלחמה הכמוּסה בעימקי־המעמקים של העולמות – “מלחמה לד' בעמלק”. ובראש המלחמה – משה, הנושא ידיו לאלוהים, אהרן וחור, התומכים בו, ויהושע המחליש את עמלק. ולכשתיגמר מלחמה עלינה זו ייגלו לעין כל העמים המלך עצמו בכל הדרת־קדושתו, בת־המלך, הגיבור היועץ, ועם כולם יחד – בעל התפילה, זה שכובש בכוח הצמאון שלו ובכוח הדיבור־דקדושה שלו, הלוקח נפשות ומוריד עוז־מיבטחה של התורה.

כל סיפוריו של רבי נחמן הם מצד אחד סיפור ההווייה כולה, ומצד אחר, גם סיפור חיי עצמו, – לא סיפורי החיים החיצונים שלו, ואף לא סיפורי החיים הפנימיים הרגילים שלו, כי אם סיפור החיים הכמוסים שלו, החיים האציליים־עליונים, חיי נשמה נשגבה, שירדה לתקן תיקונים, להעלות נשמות נפולות, ללחום את המלחמה אשר לד' ולהתוות את הדרך לגאולה האחרונה.

אם תתעמקו בחיי הברסלבי ובכל התורה אשר הורה ובכל המעשים אשר עשה, ותסירו מליבותיכם כל מיני תיאוריות מודרניות וכל מיני השקפות משכיליות וחקירות של מה בכך, תיראו ותיווכחו, כי במובן ידוע הברסלבי עצמו הוא גם השני־למלך, המבקש את בת־המלך שנשבתה, הוא עצמו ה’בּערגיר‘, שהציל את אשת העני (בסיפור: ‘מעשה בבערגיר ועני’) מחיילותיו של ה’יעדנעראַל’ והתחבא עימה בבור ובמיקווה, באגמים ובמעיין ובנחלים ובנהרות ובימים; הוא־הוא גם בנו של אותו ה’עני‘, ה’בחור’, שעברו עליו הרפתקאות רבות עד שנשא את בת ה’בּערגיר' שנעשה מלך. הברסלבי עצמו הוא – במובן הסובייקטיבי – אחד מן ה’בעטלערס' שלו, או גם כלללותם של כל ‘הז’ בּעטלערס', והוא הוא – באותו המובן – גם בעל־התפילה, כלומר, בעל־התפילה של הדורות האחרונים לפני בוא בעל־התפילה היותר גדול, הגואל האחרון.

אם נתבונן בכל המעשה הנורא הנעשה בעולם לעינינו, ביחוד בשנות־רעה אלה, נבין את המסופר ב’מעשה בבעל־תפילה' של הברסלבי. רואים אנו לפנינו כל מיני עובדי עבודה זרה, הקוסמים ומחטיאים ומשליכים עמים שלימים לשאול־תחתית.

קרא־נא את המסופר ב’מעשה בבעל־תפילה' על המדינה, שעשתה את הממון לאלוה – האם לא תיראה מדינה אדירה לפניך? התבונן במדינה, אשר חשבה לה את הרצח לתכנית האחרונה של החיים – וכי לא תיראה לפניך מדינה גדולה שבימינו? והמדינה של המדברים – האם לא צרפת לפניך? אם תתבונן, תיראה בסיפור זה את כל המלוכות הגדולות שבימינו, על כל הפוליטיקה שלהן ועל כל שאיפותיהן לאושר באמצעים המובילים אל ההיפך הגמור – אל האבדון. ובשימך לפניך את אורחות חייו של בעל־התפילה, המיישר את הדרך לפני המלך המשיח, תיראה כיצד הוא כובש את היצרים הרעים של העמים הנלחמים אלה באלה.

כיצד. בלשונו של החוזה: על־ידי מה שהוא מטעים את הבריות מאותו בית־התבשיל, שכל הטועם ממאכליו משליך ארצה את כל תאוות־הבשר שלו ואת כל הפיתויים הרעים שלו ואת כל הדמיונות הכוזבים שלו.

כשיטעמו העמים מאותם תבשילים אשר שם לפניהם בעל־התפילה, ייבושו וייחתו מגבורות־האגרוף שלהם ומכל הדברים הניבזים אשר בגללם שפכו דם־אדם כמים, וישובו ויבקשו אלוהי־אמת. וגומר החוזה את סיפורו בדברים אלה: “והוליך אותם (את העמים) והביא אותם עד בית התבשיל של המאכלים הנ”ל; ובתחילה הוליך אותם כנגד הרוח, והגיע להם הריח של המאכלים והתחילו לבקשו מאד, שיתן להם מהמאכלים הטובים הללו, ואחר כך הוליך אותם כנגד הרוח, וחזרו וצעקו, שיש סירחון גדול מאד. ענה ואמר לכם הגיבור לאנשים הנ“ל: הלא אתם רואים, שאין כאן שום דבר שיסריח; בהכרח צריכים לאמור: בוודאי אתם בעצמכם מסריחים, – – – אחר־כך נתן להם מן המאכלים הנ”ל, ותיכף כשאכלו מאלו המאכלים התחילו להשליך את כספם וזהבם, וכל אחד חפר לעצמו חפירה וקבר את עצמו בתוך החפירה מחמת גודל הבושה, שנתביישו על־ידי שהרגישו את גודל הסירחון של הממון – – –.

“כי כל המאכלים הנ”ל יש להם סגולה זו, שמי שאוכל מהם ממאס הממון מאד־מאד כי מרגיש הוא סרחון הממון כמו צואה וטינוף ממש… ואז השליכו אלילי כספם ואלילי זהבם, ואחר־כך שלחו לשם את הבעל־תפילה הנ“ל, ונתן להם תשובות ותיקונים, וטיהור אותם, והמלך מלך בכיפה, וכל העולם שבו אל השם ועסקו רק בתורה ותפילה ותשובה ומעשים טובים, אמן כן יהי רצון”.

ועונה הלב: אמן, כן יהי רצון!

נכתב בורשה בשנת תרצ"ו (1936)