¹

א: המדע על הדת

אחרי ריבוא־רבבות הדברים, שנכתבו על הדת, המדע על הדת עדיין הוא בחיתוליו. פה ושם נבקעים עפעפי־שחר; פה ושם מתגלים קוי־אורה, אולם הערפל רב וגדול מאד. מי יחדור מבעד לערפל? מי יגול את המסך?

אוהבי הדת רבים הם, אבל מה יושיעוני האוהבים? כשם ש“אין עיניים לתאוה” כך אין עיניים לאהבה. אין הדתי הנלהב יכול לדון על הדת מנקודת השקפה מדעית, כשם שאין האוהב יכול לדון מנקודת השקפה מדעית על אהובתו. במקום שיש להבה וסערה ורגש — יש חיים ואור, אבל אין בהירות ואין הערכה אובייקטיבית.

שונאי הדת רבים הם לאין־מספר. אבל כשם שהאהבה מקלקלת את השורה, כך השנאה מקלקלת את השוּרה. יותר משהאוהב פסול להעיד, פסול השונא להעיד. ה’מדע' על־דבר הדת נוסַד בעיקרו על־ידי שונאי הדת, וכלום יש לשונא מידה אובייקטיבית?

ורבים הם, שיחסם אל הדת הוא בבחינת לא קריר ולא חמים. קוראים לאנשים אלה: אינדיפאֶראֶנטיים. אין הם אוהבים את הדת ולא שונאים אותה. מביטים הם על הדת כעל אחד ממחזות החיים. מנתחים הם את הדת כשם שהאנאטוֹם מנתח גוף מת. ממילא מובן, שאין הם מוצאים כלום.

משני טעמים גלויים אין אלה יכולים לבנות את המדע של הדת: ראשית אינם מבקשים בדת דבר. מי שאיננו מבקש — אי־אפשר לו שימצא. ושנית חסרים הם את החושים היסודיים, שבלעדיהם אי־אפשר לגשת אל כל דבר שבדת.

אפשר שהאנשים האלה טובים וישרים הם ובעלי שכל ישר ועמוק ובעלי ידיעות רבות, אבל אדישותם המוחלטת מעידה עליהם, שביחס לדת סריסים הם. אין הם יכולים לדון על הדת כשם שאין העיוור יכול לדון על הצבעים. כיצד יעיד על החודש מי שלא ראה את החודש מימיו?

יאמרו: ‘צבעים’ אלה — דבר שבדמיון הוא. ה’חודש' הדתי שלך — מי ראהוּ? ראוהו אנשים שאינם שלמים בשיכלם — ונפגעו.

נניח לרגע שכן הוא. ועדיין השאלה במקומה עומדת: כיצד יכולים אנשים, שאין להם כל מבוא אל דברים שבדמיון, לדון עליהם? אם כל אלה שראו את החוֹדש הדתי הם אנשים שהציצו ונפגעו — כיצד יכולים להעיד אנשים אינדיפאֶראֶנטיים, שמעולם לא הציצו ולא נפגעו?

ועוד: גם אם נניח, שיש לדמיון מגע באמיתות הדתיות, הרי אמיתות אלה — לפחות יצירות הן. וכיצד יבין וירגיש יצירות עולמיות איש, שאין לו כל נטיה אליהן, שאין הן מדברות כלום לליבו ואין לשיכלו שום תפיסה בהן? כלום יבין איש, שאין לו כל רגש פיוטי, את היופי שבהומאֶר, איסכילוס, סופוקלס, דנטה, שיקספיר, גיטה? ואם איש, שאין לו כל רגש פיוטי, אי־אפשר לו שיבין וירגיש את הפיוט, כיצד יבין וירגיש איש, שאין לו כל רגש דתי, את הדת?

ויש דברים בגוֹ: אין מי שיוכל להעיד על בריאות וחולי בנוגע ליוצרי הדת, בנוגע לגאוני הדת. בעיני אדם מן השוק גם אנשים גאונים סתם הם חולי־רוח, ובעיני רוב באי־עולם גאוני הדת הם חולי־רוח. וכשם שאין עדות ראשונה שווה כלום, כך אין עדות אחרונה שווה כלום: לגבי העומדים מעל לאנושות — כל באי־עולם אנשים מן השוק הם.

למעמיק גדול במחקר זה, דז’יימס, שיטה אחרת בענין: אם החולי מלווה תמיד את ההתגלויות הדתיות — גם החולי טוב הוא. יש מצבים מסויימים המלווים את ההתגלויות השונות: מצב של בריאות מלווה את התגליות הרגילות, מצב של חולי מלווה את התגליות הדתיות. מצבים אלה תנאים הכרחיים הם, תנאים ראשוניים. אין הם נכנסים איש בגבול רעהו. אין אחד מתגדר במלאכתו של חברו. מה שהוא מום לגבי האחד, לגבי השני אינו מום. אם סערת־הרוח, קפיצות של נפש, דילוגים, מעברים מן הקצה אל הקצה, התלהבות נפרזת, התרכזות קיצונית, חלומות בהקיץ, חזיונות ומראות, אספקלריות מאירות, אספקלריות שאינן מאירות, רון כוכבי־בקר, תרועת בני־אלוהים, שגיון של אהבת־גיל ממרומים, מחול של צדקים, חרדה אשר תסמר שערות־הראש — אם דברים אלה לא רק שאינם מועילים, כי אם מזיקים למי שעוסק במחקר טבעי רגיל, הנה מצבים אלה עצמם לא רק שמועילים המה, כי אם גם נחוצים הם למי שבא לעמוד בסוד ד‘, למי שמגלה אמת עולמית, למי שרואה אור חדש, למי שמביא ברכה חדשה לאנושות ומעטרה בעטרת ישועה חדשה. מחמד הלך שולל. כלום לא היה גם בסוקרטס שמץ מאותו השגעון האלוהי? זיכרו נא את הדימון שלו. זיכרו את כל המצבים ה’משונים’, שבהם נמצאו כל מורי האנושות. זיכרו את שסיפר לומברוזו ב“הגאוניות והשגעון” שלו.

כשם שאין השגעון פוסל את הגאוניות, כך אין מצבים משונים, שבהם נמצאים יוצרי הדת, פוסלים את היצירות הדתיות; ולא עוד, אלא שהמצבים הנפלאים, שבהם שרויים יוצרי הדת — השלהבת הבאה מאליה, האימה אשר תילבשם פתאום והם לא ידעו מה, הרוח אשר יתקפם ויאחזם בציצת־ראשם, מנגינתם מנגינת־אלים, שימחתם שימחת־שמיים ותוגתם תוגת־תהום — כל אלה מעידים עליהם, שלא כאן הם: “מדריהון עם בשרא לא איתוהי”.

אם כן, השאלה במקומה עומדת: מי יבנה את המדע על־דבר הדת? ובכלל — מי יעיד על הדת? האוהבים והשונאים גם יחד פסולים להעיד. האדישים אינם יודעים בעניינים אלה בין ימינם לשמאלם. מי הוא, איפוא, שיתן לנו דגן־שמיים זה?

רק יחידי־סגולה הם, אשר יוכלו להעיד על הדת, והם: אנשים, אשר לפנים בערה בהם השלהבת, ועתה — כאילו כבתה הלהבה, אבל עוד “גחלת לוחשת בערימת הדשן”. יודעים הם את לידת הדת ואת חבלי הלידה מעצמם ומבשרם. אבל, באותה שעה רחוקים הם מן השלהבת ההיא כדי כך, שיש להם פרספקטיבה. באופן זה הרי הם עדים ודיינים, נשפטים ושופטים, בעלי אמת סובייקטיבית ובעלי אמת אובייקטיבית גם יחד. יש בליבם די אהבה לבת־מלך, שראוה מטיילת יום־יום והיה להם שיח ושיג עימה, אבל עתה רואים הם אותה מרחוק ויכולים הם להעיד על יופיה. ואף זאת: יש להם תחושת המרחק. יודעים הם את הדיסטאנץ שבינה לביניהם, משתחווים בהדרת־קודש ונרתעים לאחוריהם.

ובינוּ נא: אינני מדבר כאן על אלה ש“שנו ופרשו”. אלה פסולים לעדות. יפה אמרו הקדמונים: “שנה ופרש — קשה מכולם”. הדבר פשוט: אנשים אלה דבר אין להם עתה ולדת, והרי הם או שונאים, שעדותם פסולה, או אדישים, שאין עדותם שווה כלום. על מי אני מדבר? על אלה שפרשו מן הדת לצורך דבר זה עצמו, רצוני: שפרשו מן הדת בשביל לעמוד מנגדה בריחוק ידוע, בשביל שתהיה היכולת בידם לבקר אותה, בשביל שיוכלו לראות את הדת כראות דבר אובייקטיבי; אלה שיש להם לגבי הדת “תוכחת מגוּלה ואהבה מסוּתרת”; שמתרחקים, כביכול, מן הדת וקשורים בה באלפי־אלפים נימים; שמסתכלים באמת שבלבבם כבאיזו אמת זרה, אבל אמת זו שלהם היא והפורש מאמת זו הוא בעיניהם כפורש מן החיים. הפרוצס הדתי של אלה הוא מעין הפרוצס העולמי במיטאפיסיקה האשכנזית: ה’אני' (לפי פיכטה) או ה’שכל העולמי' (לפי הגל) או ה’בלתי־מכיר' (לפי הארטמן) חפץ לראות את עצמו או להכיר את עצמו והוא יוצר את האובייקטים. ואגב הסתכלות מודרגת באובייקטים הוא שב לאט־לאט אל עצמו, מזוקק ומבוֹרר ומכיר. מעין זה הוא הפרוצס הנפשי של הרחוקים־הקרובים שהזכרתי: מציירים הם להם את האמת הדתית שלהם, כאילו היתה זו דבר חיצוני, דבר שאין להם כל נגיעה אליו, מסתכלים בה ולומדים לדעת עיקריה ויסודותיה, מה שהיא לפי עצמותה ומהותה, ומה שנדבק בה מן השקר והמגונה; ומתוך ההסתכלות הטהורה, הבינה הישרה והביקורת התמידית, הם שבים לאט־לאט אל עצמם, מטוהרים ומזוקקים.

עוד עיקר: יש בקירבנו אנשים, שבעצם רחוקים הם מן האמת הדתית כרחוק מערב ממזרח, אלא שיש בליבם איזו ‘פיאֶטאֶט’, ‘סינטימנטליות’, או ‘רומנטיות’, או שמכבדים הם ומוקירים את ה’טרדיציה‘, או שמחזיקים בה בשביל שקשורה היא ב’לאומיות’ או בשביל שהיא יצירה לאומית. ודאי יש לכל אלה איזו חיבה אל הדת. בכל זאת, לא אלה יבנו את המדע על־דבר הדת ולא אלה יכולים להעיד על הדת. נגיעה אל הדת יש רק למי שדבוק באמת הדתית כפי שהיא מצד עצמה, מי שמכיר בה כי הוֹוה היא בעצמה ואינה צריכה לשום חיזוק מן החוץ ולא לאיזה רגש כמו ‘רומנטיות’, ‘לאומיות’ ועוד. הדת — שעריה פתוחים לכולם, אבל פניה ייראו רק לבחיריה. היא חותמו של הקדוש־ברוך־הוא, וחותמו של הקב"ה — אמת. היא קודש קודשים ואיננה כלי־שרת לאיזה קודש אחר. מי שהדת היא כלי־שרת בעיניו, הרי זה פוגם בקדושתה, מחשיך זוהרה, מטמאה במחשבה זרה. עני זה מדבר על הדת, ואיננו יודע כי כבר חמקה־עברה ממנו.

גם זאת: רבים הם בתוכנו האנשים, המדמים שלפנים היו בעלי־דת נלהבים, מאמינים לאמיתם, אלא שלאחר החקירה־והדרישה, או על־ידי השפעת המדע והרעיון החופשי, אבדה להם אמנותם. האומנם? כמדומה לי, שרבים מהם טועים. מדמים הם שאבד להם דבר־מה יקר מאד, ובאמת לא אבד להם כלום. הם האמינו למה שאמרו להם אחרים, וחדלו להאמין בדברים אלה — ומה הרעש?

מי שיש לו באמת דבר־מה — רק הוא אפשר שיאבד לו. מי שאין לו מאומה — מה הוא מאבד? כיצד תאבד לבני־אדם אמונתם, אם מעולם לא קנוה?

ואם גם היו ימים, שבני־אדם אלה הירבו להתפלל ולצום ולקיים מצוות, הבשביל זה נאמר, כי אבד להם איזה אוצר־סגולה? ההיו בני־אדם אלה לפנים 'מאמינים נלהבים? דבר זה מורה, שהיו לפנים תלמידים מקשיבים, אבל אין זה מורה כלל שהיתה להם האמונה קניין־נפש. מה שהוא קניין־נפש, מה שהוא עצמי לנפש, מה שהוא דבוק בה עד שהוא והיא אחד, קשה מאד לאבּדו על־ידי ‘חקירות ודרישות’ ועל –ידי רעיונות ‘חופשיים’; ואם אבד הדבר — יש אשר יהיה גם כדבר הזה — הרי גם האדם אובד עמו: הוא, האדם, יורד ביגון שאולה, ושמיים וארץ מבכים עימו. בכל אופן, איננו מדבר על אבידתו באותה הקלות והקוֹקאֶטיות, שבהן מדברים משכילינו על אמונתם התמימה בימי ילדותם ועל אובדן אמונתם זו.

כי אמרתי: בני־אדם אלה, בכל אמונתם ‘התמימה’ בימי ילדותם, אין להם כל נסיונות דתיים ואין הם יכולים להעיד על הדת.

ועוד: בני־אדם אלה, גרועים ביחס לדת מאלה שמעולם לא האמינו. האחרונים הם לפעמים בבחינת יודעים שלא יודעים. יודעים הם שאין הם יודעים מה זאת — אֵין הוא, אפס הוא, שווא ושקר, הבל נידף. ואולם, פעמים הם אומרים לנפשם: אכן, יש אלוהים, ואנחנו לא ידענו. נכנסים הם להיכל־האמונה כזר הנכנס לבית קודש־הקודשים: יודע הוא שזר הוא.

אבל אלה החושבים, שאבדה להם אמונתם והם מתהדרים ומתפארים בזה, הרי ליבם גס באמונה. חושבים הם שיודעים אותה, ובאמת אינם יודעים אותה כלל וכלל. אותה אמונה, שידעו לפנים בני־אדם אלה, אינה אמונה, כי אם אוזן קשבת למסורת, היכנעות לרצון אחרים, אמונה בסיפורי בני־אדם, מינהגים, “מצוות אנשים מלומדה”.

המדע על הדת כמעט שאיננו קיים עדיין. יש פילוסופיה של דת או פילוסופיות של דת; יש מיטאפיסיקה של דת או מיטאפיסיקות של דת; יש אלפי ספרים שנכתבו על הדת ב’רוח מדעית', אבל חסר־העיקר —המדע.

נסיון רציני אחד נעשה במקצוע זה. הרי הוא הספר הנפלא של וויליאם דז’יימס: “ריבוי־הגוונים של הנסיון הדתי”. דז’יימס הוא כמעט האדם היחידי, אשר מצא את המפתח המדעי לשערי־הדת הננעלים. הוא גילה לנו הרבה, הרבה מאד; ועם זאת…

עם זאת, לפני שערי־הנצח אנחנו עומדים והם סגורים ומסוגרים. ההיכלות שפתח דז’יימס — היכלות חיצוניים הם. את ההיכלות הפנימיים לא ראה. מי יפתח לנו את היכלות הפנימיים?

נרעש עומד אני לפני העבודה הרבה שעבד אותו איש־מדע, וויליאֵם דז’יימס ועדיין צמא ושוקק אנוכי: מי ישקני מים מבאר האחד?…

רבים, רבים מאד הם הגוונים אשר הראני דז’יימס, אבל רבים, רבים מאד הם גם האלים אשר הראני.

ואני, את האחד אני מבקש.

ואני, על הר־סיני עמדו אבותי.

ואני, אחד מבניהם של אברהם, יצחק ויעקב.

ואבותי, בשעה שקפצו לתוך הלהבה או בשעה שפשטו צווארם לשחיטה, קראו: “שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד”.

ולוֹ אזעק בעת צרה וצוּקה ולוֹ אקרא: עזרני נא, תמכני נא, ענני נא.

והוא ניסי ומנוסי, צורי ומשגבי, ששון ישעי וחפצי, ולו תהמה נפשי, לו תכלה, לו אוחיל ואקוה.

והוא ואין בילתו, אין עוד מלבדו.

ומעימקי בוֹרי, מתהום חטאותי, משאול תחתיה, מנבכי הקליפות, מן הלבבות אשר היו לאבן, מן הנפשות אשר הוטמאו, מכל קשי־העולם, אכזריותו ורישעו, רק אליו אנוסה לעזרה.

ובת־יעקב, עת אראנה ככיבשה בין זאבים רבים, רק אל הרועה האחד אשווע.

ומה יושיעוני האלים של דז’יימס, אשר רבים הם ככל אשר רבים החזיונות אשר יראו בני־אדם רבים ושונים בזמנים רבים ושונים ובמצבים רבים ושונים?

מה יושיעוני אלה, הרבים הזרים, עת אשר מבקש אנוכי את האחד?

גם אלי נגלה ‘ברוב חזיונות’, אבל ‘אחד הוא בכל דמיונות’. ומה ילמדני “ריבוי הגוונים של הנסיון הדתי”, אם ריבוי־גוונים זה איננו מעיד על האחד המיוחד?

לאורה אני צריך. חפץ אני להכיר את אמונתי. ה’אור' של התיאולוגיה וה’אור' של המיטאפיסיקה לא הראוני את אלוהי. “רבוי־הגוונים של הנסיון הדתי” הראני את האלוהות. אבל מי הוא אשר יבנה את המדע על־דבר האחד?

אין בכוחי לבנות בית לאלוהי. עדיין מחיצה מפסקת ביני לבין אבי שבשמיים. אבל חושב אני את עצמי ביחס לדת — אף שרחוק אני עדיין מאור פני אלוהי — לאחד הרחוקים־הקרובים. אם אין בכוחי לבנות את הבית, הבה אסיע־נא מעט אבנים לבניין. פה ושם ליקטתי אבנים חסרות ושלימות, קטנות וגדולות. והנני מביא אותן אֵשכּר לבנאי הגדול אשר יבוא.

ב. ההפלאה שבלב

מאד שמחתי כשמצאתי אצל ברדיצ’בסקי דברים נעלים, עמוקים ונאים אלה: "הלב והמוח, השכל והרגש, הנטיות והחושים — האלה הם עושים את האדם? האלה הם מרכיבים את מותר האדם? האם אלה עושים גם את הרוח? ומה הוא הרוח? מה הוא הלב וכל האלוהות שבלב? מה זה הדבר הנקרא שכל ודעת, תבונה וחריצות? מה הם השמות שנותן האדם לכל אלה, נותן לעצמו ולכל אשר תחזינה עיניו? מה המה חושי הנפש והרוח? מה היא זאת המחשבה והשירה וההתפעלות והגעגועים עם כל המידות הרוחניות והיסודות הרוחניים? מה זה רוח לגבי חומר? מה זה נפש לגבי גוף?

"ולכל השאלות האלה עם כל צאצאיהן וצאצאי־צאצאיהן ישנו חוט אחד המקשרן יחד, יסוד אחד ומקור אחד — הלב וכל הפליאה שבלב. משם יוצאות קרניים לכל אלה והשפעה לכל אלה.

"זהו המקור לאלפי התורות והדעות, לרבבות המחשבות והעיונים, לכל החכמות שבנגלה ובנסתר, באדם ובחברה ותורת החברה. פלא האדם וחייו מניע את כל אלה, לא ה’יראה והפחד' ולא ה’חפץ לחיות' ולהיטיב את תנאי החיים.

“הפליאה שבלב היא המחייה את אשר בנו ומחזקת היא שייכותנו להעולם אשר מסביב לנו. היא תשיר, היא תחשוב, היא תחוק את החוקים והיא תנשב את הסער הגדול בהתוֹכחות ובהיעודים” (“במוסר ובחיים”).

אבל עדיין השאלה במקומה עומדת: מאין באה אותה הפליאה הנצחית? אותה ה’הפלאה שבלב'? מה תוכנה ומה מהותה?

כשחפץ אני להכיר אותה ה’פליאה', או ההפלאה, בתורתו של ברדיצ’בסקי, הנני רואהו חושב בפשטות, ששכלו של האדם הוא המקור לכל מיני הדברים הגבוהים שבעולם. הלא כה דברו שם: “בן־אדם יברא משכלו את עצם המושכלות, עצם ההשגות ורצון התורות”.

אם כן, הרי השאלה חוזרת: ומה הוא הרוח? מה הוא “הלב וכל האלוהות שבלב”? מאין באה האלוהות לשכל זה של האדם, שברגיל הננו רואים אותו, את השכל, קשור אל האדמה ואל כל ענייני האדמה וכאילו לא נוצר אלא רק לעבוד את האדמה ולשמרה?

פעמים מרגיש זאת ברדיצ’בסקי עצמו והוא אומר, שה’פליאה שבלב' מקורה ב’רוחו של האדם'. רוח — הרי זה מושג הרבה יותר רחב מן המושג שכל. אבל עודני עומד ותוהה: והרוח עצמו — מה מקורו? מאין הוא בא לאדם ולאן ישאף?

אם באים אנו רק לתאר את היש, אנו יודעים: “אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח” (קוהלת, ה‘, ח’). אבל אם להבין אנו חפצים, לא נוכל להסתפק בתיאור היש, כי אם מבקשים אנו תשובה לשאלה: מאין ולאן?

ואם יאמרו לנו אלפי פעמים, כי “הרוח באשר יחפוץ שם הוא נושב”, הבזה נמצא מרגוע? הלא בזה אנו רק מחליפים תמיהה אחת ברעותה.

אכן, יפה מאד הפיוט של ברדיצ’בסקי: “פני השמיים יקרעו והאדמה תיבלע בתוהו, לצדיקים עושה הקב”ה כנפיים ושטים הם בים־האפס, ורוח האדם לא יאפס: גם מושג האפס פרי־רוחו הוא ועניין שכלי הוא. כל באי עולם־הרוחני חיים מפירותיו; והם אוכלים ואינם שבעים. וגם הוא אוכל מפירותיו בעצמו ואיננו שבע. נפש האדם לא תשבע והפליאה שבלב לא תכלה".

ובמקום אחר: "ואכבוש פני בקרקע ואקרא: אל אלוהי עולם! אלפי עולמות, אלפי עולמות, גלגלים וספירות בראת. כל כך הכנת לכבודך ולכס כבודך אין מספר; ובעד האדם, האדם יציר כפך, אין בית ואין מעון בכל חללי העולמות הרבים אשר יצרת ובראת, ארבע אמות בעבורו שימצא בהם מנוח…

“ואשמע אחרי קול שר־הפנים לאמור: בן אדם! אתה יצרת את כל אלה, וכל ההיכלות לאלוהים מידך ניתנו”.

אבל אם לדעת את האמת אנו חפצים, מה יושיעוני כל אלה הדברים הנאים? “בן־אדם יצר את כל ההיכלות לאלוהים”. אבל בן־אדם זה עצמו — מי יצרוֹ?

התורה אמרה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו”. מווֹלטייר ואילך התחילו מסרסים את הכתוב: “ויברא האדם את האלוהים בצלמו”. חושבים, שבזה נפתרה חידת הדת. באמת אין הדבר כן. לפי האמת, לא רק פסוק זה של תורה אומר דרשני, כי אם גם פסוקו של וולטייר אומר דרשני. “האדם ברא את האלוהים בצלמו”. איזה אדם? איזה אלוהים? אם הכתוב הווֹלטיירי מדבר באלים, אשר ברא לו האדם במלחמתו הארוכה, הגדולה והקשה לקיומו, אלים המרעים ומיטיבים מענישים ומשכירים, קוצפים, נוקמים ונוטרים, נלחמים אלו באלו ו“מאן דאלים גבר”, חומדים ולוקחים מתנות מבני־אדם, מפתים וניפתים, אוהבים חלקות, מקבלים לשון הרע, מסכסכים בני־אדם איש ברעהו על פי הכלל האנושי: “הפרד — ומשול”, מקנאים בהצלחת אנוש, אוכלים ושותים כבני־אדם ולוּ גם לחם־שמיים ויין המשומר, אוהבים כבני־אדם שיר, יין ואשה, מקבלים נחת מכל אלה ומתפייסים, ביניהם טובים ורכי־לבב אשר נשוא דימעת־אנוש לא יוכלו וביניהם רעים וקשי־לבב אשר צרת־אנוש מישחק להם ורק בחנופה רבה, בהכנעה קיצונית, עת אשר יירמס האדם כתולעת לעיניהם, עת אשר יהיה כאפס בעיניהם, ירפו ממנו — אם על אלים כאלה ידבר — ודאי שהם רק מעשה ידי־אדם ופרי רוח־אדם. גם האל האחד, עד כמה שהוא הגשמתן של המידות והתכונות האנושיות, הוא רק פרי רוח־האדם. אבל, מי עורר את האדם לברוא לו אל, אשר “השמים ושמי־השמים לא יכלכלוהו”; אשר אם יצדק אדם מה יתן לו או מה מידו יקח; אשר “כל דירי ארעא כלא חשיבי קמיה”; אשר גם מיליוני־מיליונים עולמות רוחניים, גבוהים מעל גבוהים, כאין ואפס נחשבו לו; אשר גם כתרים ככתר עליון, “אף על גב דאיהו אור צח, אור מצוחצח, אוכמא איהו קמיה”; אשר כל עולמות אין־סוף, כל האור והטוב, הזיו והזוהר, העושר והאושר שבהם, כל אשר בקירבם ואשר ירחק מעל להם, רק קו אור אחד הם מאור־פני־לבושו; אשר אין מחשבה תופסת בו כלל; אשר לא רק שאין לו דמות ואין לו תואר, אבל אין גם דבר אשר יתארהו; אשר מופשט הוא ורחוק הוא באלפי הרחקות ומובדל באלפי הבדלות לא רק מכל רעיון ומחשבת־אנוש, כי אם גם מכל רוחניות; אשר גם “חכמה דאצילות” נחשבת לגביו רק כעשייה גופנית; אשר כל עולמות אין־קץ הם רק בבחינת זיו והאֶרה ממנו ואין הוא נתפס בהם כלל, לפי ש“איהו תפס בכולי עלמין ולית כולי עלמין תפיסין ביב”; — מי עורר את האדם לראות לו אלוה כזה, אם לא רוח אלוהים זה גופו אשר בתוך האדם?

אומנם האדם רואה את האור ההוא, אבל כלום מטבע האדם כשהוא לעצמו הוא בא?

מתוך שאור האלוהים האחד מאיר בנו, אנו משתוקקים, ניכספים וכלים לההוא טמיר ונעלם; ולולא האור ההוא — היינו יוצרים כל מיני קולטורות שבעולם ולא היינו מבקשים כלל את ‘המעין הכמוס’.

כשם שצדק גיטה באומרו, שלולא היתה העין שימשית לא היתה ששה כל־כך לקראת השמש, כך נצדק גם אנחנו באומרנו, שלולא היתה הנשמה אלוהית, לא היתה ששה כל־כך ולא היתה פורצת לצאת ממסגרה עת אשר ידובר על איזה אור מכוּסה ומוסתר ממנה במסכים אין־קץ ובהסתרות אין־קץ.

" כי עמך מקור חיים — באורך נראה אור". מתוך שהמקור העליון שופע בנו, מתוך שהאור העליון מאיר בנו, רואים אנו את האור.

בשעה שברדיצ’בסקי מדבר על ‘ההפלאה שבלב’ כשהיא לעצמה, קרוב הוא ל“אורחא דמהימנותא”. ואולם טועה הוא טעות גדולה, בחשבו שה’הפלאה' והפלא הם היינו־הך. באמת אין אלו אלא שני דברים שונים לגמרי.

ברדיצ’בסקי חושב, שכשם ש’הפליאה' הולידה את המחקר, כך הולידה את הדת. אבל באמת לא הפליאה הולידה את הדת, כי אם ההשתוממות.

ג: ההשתוממות

מה בין פליאה להשתוממות? הפליאה שואלת שאלות רבות ושונות, וההשתוממות איננה שואלת כלום. היא אינה יודעת לשאול. היא עומדת נבהלת, נדהמת, נסערת. הפליאה הולידה את המחקר ואת ענפיו, הפילוסופיה והמדע. ההשתוממות הולידה את הדת ואת אחיותיה, השירה והזימרה.

המשתומם רואה את הארץ, והנה היא תוהו ובוהו והוא — כמו שאמר רש"י — “תוהה ומשומם על הבוהו שבה”.

החוזה “משתומם על המראה”. אין כאן שאלה, חקירה ודרישה, כי אם נסיגה לאחור וחפץ לחדור לפני ולפנים — יראה ואהבה, גיל ברעדה.

“אשתומם כשעה חדא”. שואלים את החכם ואין החכם יודע להשיב. יודע הוא שיש תשובה לשאלה, אלא שנעלמה ממנו לפי שעה. עומד הוא, איפוא, נבהל ומשתומם, עד שבאה לו התשובה כעין הופעה ממרומים.

“ואעמוד משמים בתוכם”. יש אשר האדם רואה המון מעשים רבים ובריות לאין־תכלית, וזרים ומוזרים לו כל אלה המעשים והבריות עד להשתוממות.

יפה דורש אדם גדול ונפלא מאחינו² : “מדברים תמיד על ההתפתחות הטבעית של העולם. אבל באמת די להשתחרר מן המדע המקובל אף לשעה קלה, בשביל לראות, שבאמת ‘טבעי’ היה מאד אילו לא נמצאו לא העולם ולא התפתחותו”…

ובאמת: מה קול השאון הנצחי הזה הבא אלינו? למי ולמה יש צורך באותו שפך־הדם הנצחי, שקוראים לו חיים, ובאותו החלל הריק, שקוראים לו עולם?

אם העולם והחיים ‘טבעיים’ בעינינו, ואם ממצאים אנחנו אלפי־אלפים שיטות פילוסופיות ומדעיות בשביל לפתור לנו את חידת העולם, הרי כל זה רק בשביל שהננו בני העולם ואי־אפשר לנו להסיח דעת ממנו אף לרגע. יודעים אנו את כל קושיו ומרירותו של העולם, אבל, לרבים מאתנו מן הנמנע הוא לעמוד, ולו גם לרגע, חוצה ממנו.

מבקשים אנו תירוצים לקושיית העולם. פעמים הננו מפרקים קושיה זו בפילפול חריף; פעמים הננו מניחים אותה ב’יש ליישב'. פעמים הננו אומרים: ‘ויש ליישב בדוחק’. פעמים הננו אומרים: ‘וצריך עיון גדול’. בשעה שהאדם פוסק לבקש תירוצים לקושיות העולם, כי אומר הוא: עולם זה — מידרש־פליאה חמור הוא בעיני, שמע מיניה, שמבקש הוא דרך חדשה לפתרון החידה; שמע מיניה, שנושא הוא בקירבו גרעיני פילוסופיה חדשה, או גם ישנה, אבל בצורה מחודשת. ואולם לאורחא דמהימנותא קרוב האדם רק בשעה שמרגיש הוא בכל הוויתו שנורא ומבהיל הוא העולם בזרותו, בייסוריו שאינם פוסקים, בבכי וחירוק־השיניים שבו, ועם זה גם מושך וקוסם הוא בסוד הנישגב שבו.

הפילוסופיה והמדע, לפי עיקר טיבעם, עוסקים בהצדקת היש. לפנים הצדיקו את האלוהים, עתה מצדיקים את הטבע, את המציאות, את העולם. אין בין לייבניץ לבין חכמי זמננו אלא זה, שלייבניץ היה הפרקליט של הרצון האלוהי, וחכמי זמננו הם הפרקליטים של הכוח העיוור או של צירופי הכוחות העיוורים. אף אלה, שקוראים לעצמם פסימיסטים, מוצאים איזה תוכן ורעיון בעולם ובחיים. אחרי כל הקללות הנמרצות, שהם מקללים את העולם ואת החיים, אחרי כל הטענות הבוקעות רקיעים, אחרי כל הטחת הדברים כלפי מעלה, אחרי כל הכפירות והדברים הנוקבים ויורדים עד תהום המינות, מוצאים הם בעולם איזה נתיב לרעיון שהם חפצים בו — והעולם נעשה בסופו כשר וישר, ‘מובן’ ו’מוסבר' ו’טבעי'…

סוף סוף גם שופנהויאר, גם הרטמן, ממתיקים ומסבירים ומצדיקים את העולם: גם אצלם יש ‘התפתחות טבעית’.

על פי שופנהויאר החיים שוללים את עצמם בדרך ההתפתחות הטבעית. החפץ לחיות הולך ומתמעט, הולך ובטל, ההכרה של אפסות־החיים מתגברת. אם כן, איפוא, ‘ההתפתחות הטבעית’ מובנת היא ומוצדקת. הן אי־אפשר להם לחיים, שישללו את עצמם מבלי אותה ‘ההתפתחות הטבעית’. ומאחר שסוף־סוף, אחרי ‘ההתפתחות’ הארוכה, נשללים החיים — מקור הרע לפי שופנהויאר, הרי הכל על מקומו בא בשלום.

על פי הרטמן — הבלתי־מכיר מכיר סוף־סוף את עצמו בדרך ההתפתחות הטבעית, ובהכירו את עצמו, בהכירו את כל הרע והצער שביש, הוא שב לאין. אם כן, איפוא, ‘ההתפתחות הטבעית’, מהותה ותועלתה, גלויות לכל. ‘ההתפתחות’ מרבה את הרע, אבל היא מרבה גם את הכרת הרע וממילא גם את שלילת היש. גם אצל הרטמן הכל מסתיים, איפוא, בכי־טוב ו“סופך טוב — הכל טוב”.

אמת, שופנהויאר והרטמן חפצים לא בקיום העולם, כי אם בהשחתתו, לא בחיובם של החיים, כי אם בשלילתם. אבל מאחר שהדבר שהם חפצים בו — השלילה — סוף־סוף נעשה בעולם, מאחר ש’ההתפתחות הטבעית' עושה מה שהם — הפיסימיסטים — חפיצים, הרי יש תוכן לעולם ולהתפתחותו ה’טבעית‘. בלי אותה ‘התפתחות טבעית’ היה ה’רצון להיות’ עומד וקיים לנצח, חס ושלום, וה’בלתי־מכיר' היה נשאר, חס ושלום, בעוורונו וביישותו לדורי־דורות.

וזה ש’העמיק את הפסימיסמוס' — פרידריך ניטשה — האם אף הוא אינו מצדיק את ‘ההתפתחות הטבעית’? לא די לו שמצדיק את ‘ההתפתחות הטבעית’, אלא שהוא מצדיק את העולם והחיים עצמם. שר הוא שירי־אהבה ל’מציאות‘, לעליית החיים, לעזוזם וניצחם. חפץ הוא, ש’הכל יתקיים לנצח’, מאמין הוא ב’חזרה הנצחית' ואוהב הוא אהבה רבה, אהבת־עולם אותה ‘חזרה’. כל גדלותו של ‘האדם העליון’ שלו היא בזה, שהוא אומר לכל ‘הן’. יודע הוא את כל הרע והצער והניוול והכיעור שמן העולם ועד העולם, חש הוא בעצמו את הכאב של כל העולם, שהרי הוא־הוא מרכזם ועיקרם, תוכנם ותכליתם של כל החיים, אבל אומר הוא: אף־על־פי־כן; מה שיש — חייב להיות. אוהב הוא את כל אלה מפני שאוהב הוא ‘את הנצח’.

מה נענה אחריו אנחנו? אם לפילוסופיה — יש לפנים הרבה לכאן ולכאן; אם לשירה — ודאי יש הרבה מן השירה בהצדקת העולם, אבל אם לאמיתותם של דברים — הרי כל אלו ההצדקות של העולם, אינן אלא שיטות שונים ומיני זיופים שונים שבודים להם בני־האדם, כדי שלא לראות את התהום הפתוחה או כדי לגרש את השיממון והשיעמום.

כשרואים אנו את העולם בלא כחל, בלא שרק ובלא פירכוס, הרי כולו זוועה. בנוגע לצער — סוף־סוף הצדק עם טאַסוֹ: “אלפי תענוגים לא ישוו בצער אחד”; ובנוגע לערך — הצדק עם קאראמזוֹב: “כל ההארמוניה וההשתלמות שבעולם לא ישוו בדמעה אחת של ילדה קטנה”.

עולם בלא אלוהים אינו אלא מפלצת. אורות גוועים; כוכבים נופלים; כוחות־ענק אובדים לריק; חמס ושוד וטרף; יונים בפרסות העיט; דם, דם ודם; צעקה משבר־רוח; בכי ויללה או דמעות נחנקות; בוֹשת ועלבון ואין אונים; תינוקות נעתקים משדי־אימם; רבבות ניספים בלא משפט; אכזריות ועריצות; שמי־ברזל, ארץ נחושה וליבות אבן; זרות ויתמות ובדידות; בני־אדם צועקים ואינם נענים, בוכים ואין שומע; ברואים אין־קץ מפרפרים בין החיים והמוות; מלחמת הכל נגד הכל; החזקים מכרסמים ומגרמים את החלשים, וגם הם, החזקים, עדי־אובד; רעבון־נצח, צימאון שאינו פוסק, המוני־המונים המעפילים לעלות והם נופלים ונרמסים כתולעים; אור־רגע וחושך־עולמים; טוּב־רגע ורע־עולם; עונג־רגע וכאב־נצח; טוהר חולף וטומאה לעולם־ועד; צדק מדומה — ועוול עד סוף כל הדורות; הריסה והשחתה ורציחה, חימה והפקר וצרעת ממארת ורשע־כסל וכל מרעין בישין. מי ימנה ומי יספור את כל הרע וההבל והכיעור שבזה העולם, שהכל מתפעלים מ’יופי‘, מ’טובו’ ומה’ארמוניה' שבו?…

רבי חיים ויטאל אומר ב“ספר־הגלגולים” שלו, שיש נשמות מגולגלות במים וגלגל הריחים עובר עליהן, מרוצץ אותן, גורם להן מכאובי־גיהינום בכל רגע — ואין לספר ואין להגיד את הצער שהן סובלות. “אילו הוו ידעין בני־נשא בצערא דא הוו בכיין תדיר”.

מה הוא כל העולם כולו, אם לא אותם המים השוטפים, אותם הריחיים העומדים עליהם ואותו הגלגל המוחץ את כל הראשים, מרוצץ אותם ומטעימים כל טעמי גיהינום בכל רגע ורגע? רק מחסרון העמקה והסתכלות, או מקלות־ראש, משתעשעים בני־אדם בעולם. אילו היו רואים באמת את כל הנעשה ומתרקם מבעד לקליפה הנוצצת ומשמחת לפנים, היו קצים בכל אלה המיגדלים הגשמיים והרוחניים שהם בונים להם: “אילו הוו ידעין בני נשא בצערא דאָ הוו בכיין תדיר”.

ואנה ננוס מזה העולם המבהיל? המאבדים עצמם לדעת — מן העולם נסים. אבל לאן הם נסים? — שוב אל העולם. הם מתים בעצם תשוקתם לחיים ובעצם אהבתם את העולם. על זה התעורר כבר שופנהויאר. הם אינם שוללים את החיים הנמאסים עליהם, כי אם מחייבים אותם. קצים הם בחיים, לפי שלא עלתה בידם לחיות כאַוות־נפשם.

אבל לא זה העיקר. העיקר הוא, שאין זה פתרון, ולוּ גם פתרון נורא, לרע ולכאב של העולם והחיים. כי נניח לרגע, שכל בני־האדם יחליטו בעת מן העיתים, שיש לשים קץ לחיים — ויאבדו עצמם לדעת. נניח, כי ביום אָפור אחד תגווע כל האנושות. הבזה תבוא גאולה לעולם? הבזה יתם הרע שבעולם, הרע המונח בעצם טבע ההווייה?

האם לא תביא ‘ההתפתחות הטבעית’ שוב לבריאות ‘אנושות’? ואם האנושות לא תיברא עוד מחדש, האם לא תיברא בריאה אומללה עוד יותר מזו שקוראים לה אנושות?

ואף אם נניח — מה שבאמת אי־אפשר כלל — ש’ההתפתחות הטבעית' עמדה מלדת ומליצור, ואחר אשר כל בני־האדם ישימו קץ לחייהם, לא תקום עוד לא אנושות ולא איזה דבר דומה לה — הבזה יבוטל הרע שבעולם? האם כל הרע והכאב והצער שבעולם רק באנושות הם? האם לא כל העולם כולו מתבוסס בדמו? האם צערם של בעלי־חיים אין ספור, הנחנקים ונטרפים ונחמסים בידי החזקים מהם (ואלה החזקים — בידי אלה שהם יותר חזקים) — לא־כלום הוא? והמעטים הם פגעי הטבע, שטפונות ורעידות־אדמה וכל מיני אסונות ומהפכות־כרגע?

אם לא במרגוע אגואיסטי אנו חפצים, אם באמת רוצים אנו לצאת מן הזוועה, הרע והכאב, הכיעור והטומאה שבעולם — אנה ניפנה? אנה נלכה?

את כל הפלצות והזוועה והבלהות שבעולם הרגיש כבר האדם הקדמוני, והוא עוד לא ידע מהו ‘עולם’ ומה זאת ‘אנושות’, אבל הרגש הרגיש בכל חושיו כי איזה דבר נורא מאד נעשה ומתרקם בו וסביבו — ושיש לפנות ולבקש עזר. ממה שמחוץ לעולם.

עניין אלוהים שמחוץ־לעולם הוא לא רק הרעיון היותר גאוני, כי אם גם ההרגשה היותר גאונית של האדם. אינני מכחיש, שחיצוניותה של הדת נבראה על־ידי מה שביקש לו האדם מאת האלים עזר במלחמתו את הטבע, אבל פנימיותה של הדת — וכבר מראשית לידת הדת ניגלה בה צד פנימי זה, שהרי יחד עם היראה נולד גם הפכה, האהבה, ויחד עם ‘יראת העונש’ נולדה גם יראת הרוממות — אותה פנימיות של הדת נוצרה מתוך שהרגיש האדם בכל מהותו, שיש לנוס מן העולם, שיש הווייה מחוץ לאותה הווייה שהוא שרוי בה, שאל אותה ההווייה יש לפנות בצר, שהיא נישמת הנשמה, שהיא הטוב והצדק.

כמובן, לא היתה לאדם הרגשה ברורה מזה בראשית לידת הדת, כי על כן היה מערבב ‘יראות חיצוניות’ ב’יראות פנימיות'; כי על כן היה עובד ‘עבודות זרות’; כי על כן לא ידע את האחד; אבל איזו הרגשה כמוסה ועמומה היתה לו.

חיצוניותה של הדת נבראה על־ידי האגואיסמוּס של האדם ושאיפתו למצוא חן בעיני האלים התקיפים לבל יעשו לו רעה ולמען יגמלו עמו חסד. התיאולוגיה נוצרה על־ידי השאלה העולמית: מי ברא כל אלה? או — כיצד בירה בלא מנהיג? או — כלום עולם של הפקר ראית? אבל פנימיותה של הדת, פנימיות פנימיותה, מקורה בהרגשת הבלהה והזוועה של העולם ובצדקה הגדולה אל אבי־העולם: “ממעמקים קראתיך”.

ד: יסודי ההשתוממות

כל רגש פשוט הוא לפי ההשקפה הראשונה, ומורכב הוא מיסודות רבים ושונים — אחר העיון והניתוח. רגש האהבה פשוט הוא לכאורה, אבל אחרי העיון והניתוח, אנו רואים אותו כל כך מורכב ומסובך, עד שאיננו רואים קץ לכל מיני היסודות, שחכמי כל דור ואמני כל דור מגלים בו. צא וראה כל הפנים, שרבבות הרומניסטים מגלים ברגש זה, ועדיין רבים עומדים ותוהים: מה זאת אהבה?

גם זאת: כשאנו מנתחים איזה רגש ליסודותיו, הנה כשמסתכלים אנו אחר־כך ביסוד מן היסודות ההם, רואים אנו, אחרי ההסתכלות וההתבוננות, שגם הוא — היסוד הזה — איננו פשוט כלל וכלל. בו גופו יש אלמנטים רבים ושונים, ואותם האלמנטים גם הם אינם פשוטים, כי אם נחלקים לאלמנטים אחרים.

לא תמיד יכולים אנו למצוא אותם היסודות, שמהם הורכב הרגש, או שמוצאים אנו רק יסודות מעטים, אבל אין עוד ראייה מזה שהרגש ההוא פשוט הוא או שיסודותיו מעטים, אלא שעדיין מעטה ידיעתנו בו והבאים אחרינו ודאי יגלו אלמנטים אחרים בו, ואת האלמנטים עצמם יחלקו לחלקים, וכן הלאה.

ומלבד מה שכל רגש מורכב מיסודות רבים ושונים, הנה יש בו גם מוֹמנטים רבים ושונים. את האלמנטים אנו מוצאים אחרי ניתוחו של הרגש עצמו והפרדתו לחלקיו ויסודותיו, אבל את המומנטים הרבים והשונים — את “התחנות” — שבו אנו מוצאים רק כשאנו מסתכלים בו מתוך נקודת־ראות התפתחותית.

אבאר את דברי.

אדם אוהב אשה. יש ברגש זה יסודות רבים ושונים: היתאווּת לקירבת־בשר, תשוקה לקיום המין, אהבה ליופי, קינאה, אהבת הניצוּח, אהבת הממשל והקניין³, קירוב נפשות, יראת הבדידות, אהבת החברה, ציור העונג שיקבל מצאצאיו. פעמים, רגש החמלה לאשה פלונית, כשהוא מתגבר, מתגלגל ברגש האהבה; פעמים, יש באהבה יצר האכזריות והתקיפות (סאדיזם), או, להיפך, החפץ להיות מעוּנה על־ידי האשה (מאזוכיזם). יש עוד אלמנטים רבים, שלא פה המקום לפרטם. נקל לדעת ולהבין, שכל אותם יסודות־אהבה ודומיהם אינם פשוטים כלל. כל אחד מהם מורכב גם הוא מצידו מאלמנטים שונים, מרובים ומסובכים.

כל אותם האלמנטים מצויים ברגש האהבה בכל זמן. לפיכך, בשעה שאנו מנתחים את האלמנטים עצמם, דבר אין לנו ולדרך התפתחותו של רגש־האהבה. אבל באותו רגש־האהבה, יש לא רק אלמנטים, כי אם גם תחנות ודרכי־מעבר שונים, כגון: המומנט של ערפיליות, איזה רגש עמום, עינוי ותאווה כמוסה, פחד טמיר ואיזו תקווה טמירה, כובד וקלות כאחד, שימחה מהולה בתוגה או תוגה מהולה בשימחה. עדיין אין זו אהבה, אבל מן הערפל כבר נשקפת האהבה העתידה. אחרי אותו רגש עמום בא המומנט של ראשית ניצני־האהבה. ענוגים ורכים הם הניצנים, ובגעת בהם יד גסה — ונבלו. אחר כך בא המוֹמנט של נביטת האהבה, המומנט של ראשית ביכורי האהבה, המומנט של ביכורי־האהבה עצמם והמומנט של שלהבת האהבה, שככה מתארהו שכספיר: “נוחם בעת־צרה וצרה בעת טובה; אפס המנצח את הכל; קלה היא (האהבה) למראית־עין וכבדה באמת; דמיון תמונות משונות; הפכים הרבה בנושא אחד; מוכין של עופרת; ענן של אור ושל חושך כאחד; אש קרה, חולי בריא, שינה עֵרה”.

עוד מומנטים רבים לאהבה בדרך שגשוגה, ובין מומנט למישנהו מעברים על מעברים, ובכל מומנט לא כל היסודות פועלים בשווה — יסוד זה פועל הרבה ויסודות אחרים —מעט. או, נאמר כך: פעולתו של האחד בולטת וניכרת, ופעולותיהם של השאר נסתרות אותה שעה ונעלמות. פעמים בולט יותר היסוד של קינאת־גבר, פעמים — היסוד של החפץ למשול, פעמים — היסוד של רחמים, פעמים – היסוד של קירבה רוחנית, פעמים — היסוד של קירוב גשמי, וכדומה, הכל לפי מצב־הנפש שהאדם נתון בו ולפי המזג שלו ומעלות רוחו.

והנה אותו רגש־ההשתוממות, שאנו דנים בו, ביחוד במובנו הנשגב, במובנו המסתורי, גם הוא — אלמנטים רבים ושונים בו ואותם האלמנטים גם הם אינם פשוטים. אלא נחלקים מצידם לאלמנטים רבים ושונים וכן הלאה — אולי עד לאין קץ.

ננסה לנתח במקצת אותו רגש־ההשתוממות לאלמנטים ולמומנטים שלו. בוודאי ובוודאי שלא יעלה בידנו להשלים עניין זה ולתאר בדיוק את כל המצוי ברגש המופלא הזה. חפץ אני רק להתחיל בבירור העניין ולהעיר אילו הערות.

יש ברגש זה של ההשתוממות יסודות אלה. ראשית, פליאה פשוטה: מה זאת? מאין? לאן? ההשתוממות אינה נכנסת בכלל הפליאה, אבל הפליאה נכנסת בכלל ההשתוממות בתור האלמנט היותר פשוט והיותר גלוי שבה. מלבד הפליאה, יש בהשתוממות מעין בהלה פתאומית ומעין חרדה גדולה. הבהלה עוברת, החרדה נשארת. כל דבר אשר לא נדע שחרו — מחרידנו. יראים אנו פן נשקפת ממנו איזו סכנה לנו. יראים אנו אותו גם בלי כל טעם ודעת. בהשתוממות הכללית, העולמית, הריליגיוזית, מתגברת הבהלה — ואחריה החרדה — אלפי מונים. בחרדה זו עצמה יש הרבה אלמנטים, שלפעמים הם סותרים זה את זה: יראת התהום, יראת הריקות, יראת הכיליון, יראת הכאב והייסורים, ועם זה — יראת הכבוד; יראת הרוממות, ואחרי כל אלה — פחד בלי טעם ודעת. מלבד הפליאה, הבהלה והחרדה לגווניהן השונים, לגווני־גווניהן וכן הלאה, יש ברגש־ההשתוממות ביטול והכנעה בפני אותו הדבר הזר והנפלא, המהיל ומחריד כל־כך ואשר הודו הוד נורא כל־כך. מלבד דברים אלה, יש בהשתוממות הריליגיוזית אהבה עצומה, משיכה עצומה לאותו הדבר הנורא עצמו. כל תהום, ככל שהיא דוחה ומבהילה, כך היא מושכת וקוסמת. התהום הריליגיוזית, יש אשר רב־יתר משהיא מבהילה ומחרידה, היא מושכת אחריה בכוח קרני־האור הנפלאות, אשר יציצו מבעדה.

מי שטעם טעם רגש־השתוממות זה בחייו, ולוּ רק פעמים אחדות, יודע כל אלה מעצמו ומבשרו. אפשר שיש ברגש זה עוד הרבה־הרבה אלמנטים, שאנוכי לא אדע אכנם או שנשמטו ממני לפי־שעה.

ואולם מי שלא טעם טעם רגש כזה מימיו, הריני צריך להביא לו עדותם של אנשים, שרגש זה פעם בקירבם ביתר תוקף. חושב אני, שהכל כשרים להעיד בכגון אלה. שהרי לא איזו אמונה או דיעה אנו חפצים ללמוד מהם הפעם, כי אם תיאור של הרגשות.

ואם בכל־זאת יתעקש המתעקש ויאמר: מאחר שאיני מכיר בטיבן של הרגשות אלה עצמן, אינני יכול לכוון, אם תיאורן נכון הוא או לא, — אשיב לו: אם אנשים שונים, שחיו בתקופות מתקופות שונות ונמצאו במצבים ממצבים שונים, מעידים על הרגשות ידועות, וכולם נותנים סימנים שווים ותיאורים שווים להרגשות אלה, יש לקבל גם את עצם ההרגשות וגם את תיאור סימניהן כדברים שבמציאות. ועוד: לא כל מה שנעשה ונעשה בעולמנו אנו יכולים להכיר מתוך נסיוננו. על־כורחנו אנו נשענים באלפי־אלפים דברים על עדותם של אחרים ועל נסיונם של אחרים. ומדוע ייגרעו נסיונות־הנפש מנסיונות־הגוף? אם מאמינים אנו למי שבא לתאר לנו מה הרגיש באוכלו איזה מאכל, אף שהמאכל ההוא מעולם לא בא אל פינו, מדוע לא נאמין לו גם בבואו לתאר הרגשה אשר מימינו לא הרגשנוּה?

גם זאת: סוף־סוף מאמינים אנחנו כולנו, אף היותר מתעקשים שבנו, למי שבא לתאר לנו רגשי־אהבתו לאשה, גם אם צעירים אנו לימים כל־כך, עד שלא אהבנו עוד מעולם, או זקנוּ כל־כך, עד שאבד לנו הרגש ההוא. מאמינים אנו למי שבא לתאר לנו רגשי־שנאה עצומים, אף שאיננו מבינים כלל כיצד אפשר לשנוא באופן מבהיל כל־כך. מבינים אנו מה הרגיש רוצח פלוני או אנס אלמוני, אף שזרים לנו רגשות אלה בתכלית הזרות ומתעבים אנו אותם בתכלית התיעוב. ומדוע נתעקש לבלי האמין דווקא לאלה, המדברים על רגשות נשגבים ומופלאים, ומה גם שהם מתוארים בבהירות ובדיוק גדולים?

על אברהם מסוּפר: “ויוֹצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך — — — ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו – – – ויהי השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה”⁴.

כשנכנס עֵשו אל יצחק, לאחר שלקח יעקב את הברכות, ואמר לו: “אני עֵשו בכורך”, נאמר: “ויחרד יצחק חרדה גדולה עד־מאד”⁵.

אף אם לא נשים לב לדברי המקובלים האומרים, שיצחק הוא התגשמותו של הפחד האלוהי, אף אם לא נשים לב לאגדה האומרת: “ראה גיהנם פתוחה מתחתיו”⁶, הנה גם עצם פשט הכתוב מעורר בנו מחשבות: למה ועל מה חרד יצחק? הן בנו אהובו, עֵשו, בא אליו, ולמה זה חרד פתאום, ולא חרדה סתם, כי אם “חרדה גדולה עד־מאד”? מה טיבה של חרדה זו?

ואולם תמיד נופלת חרדה גדולה על האדם בשעה שהוא רואה דבר נפלא, סודי, מסתורי. לעֵשו הועיד יצחק את הברכות, וכשראה שהברכות נתונות לאחר, הרגיש בזה את יד־האלוהים המניעה את הכל לחפצה; ראה בזה את העֵצה העליונה, המבטלת את המחשבות הרבות אשר בלב איש; ראה בזה את תוקף־הדין; ראה אלוהים מדברים אליו — וישׂער שׂער.

אליפז התימני מתאר את הרטט הריליגיוזי שלו: “ואלי דבר יגנב ותקח אזני שמץ מנהו: בשעפים מחזיונות לילה בנפול תרדה על אנשים: פחד קראני ורעדה ורוב עצמותי הפחיד: ורוח על פני יחלף תסמר שערת בשרי: יעמד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני דממה וקול אשמע: האנוש מאלוה יצדק אם מעושהו יטהר גבר: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה: אף שוֹכני בתי־חמר אשר בעפר יסודם ידכּאום לפני עש: מבקר לערב יכּתּו, מבלי משים לנצח יאבדו”⁷.

יש כאן רגש־ההשתוממות המסתורית, המתואר על־ידי אליפז לפי סימנים אלה: פחד לא מעלמא הדין, פתאומי ובלי כל סיבה נגלית, אשר קטן כוח האדם מהכילו; קול הבא מתוך הדממה, קול מעבר לתהום, מעבר לריקות, מעבר לאֵין⁸; אור מופלא, הניגלה מחרכי־עולם נורא וקדוש, והתבטלות גמורה; הכנעה מוחלטת לגבי אותו הקול, אותו הטוהר העליון, שגם מלאכי־מעלה אינם זכים לגביו — וכל שכן “שוכני בתי־חמר”.

כשאליהוא מתאר את הגבורות שבטבע, את ההוד והנישגב שבו, הוא אומר: “אף־לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו”⁹.

כמה תמוהים דברים אלה בעיני איש, אשר רגש־ההשתוממות המסתורית מוזר לו, וכמה עמוקים דברים אלה בעיני איש, שניסה להסתכל בטבע לא כחוקר, אף לא כמשורר ואמן, אף לא כאדם דתי, היודע רק לשבח ולהלל ולפאר את החכמה שבטבע, כי אם כעומד מעֵבר לעולם וסוקר וחודר לתוך הנעשה בו.

ישעיהו מתאר את רגש־ההשתוממות, אשר יתקוף את בני־האדם לעת אשר ייגלה כבוד ד' אליהם, כך:

"כי יום לד' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל — — — ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ד' לבדו ביום ההוא — — —

והאלילים כליל יחלף—

ובאו במערות צורים ובמחלות עפר מפני פחד ד' ומהדר גאונו בקומו לערץ הארץ.

ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואת אלילי זהבו אשר עשו לו להשתחות לחפר פרות ולעטלפים —

לבוא בנקרות הצורים ובסעיפי הסלעים מפני פחד ד' ומהדר גאונו בקומו לערץ הארץ —

חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא"¹⁰.

כל החושב, שהנביא מדבר פה על פחד העונש ועל קינאת האלוהים וניקמתו, אינו אלא טועה. מי שרגיל לחשוב כן, יעמוד נא רגע ויתבונן בביטוי: “מפני פחד ד' ומהדר גאונו”. אין כאן עברה וזעם ומשלחת מלאכי רעים, כי אם הדר־הגאון, הרוממות, אשר מפניה ייחתו כל באי־עולם; כלומר, השתוממותם של בני־אדם בראותם מלך ביופי, ביטולם הגמור של מיני השקרים אשר ישקרו בני־אדם איש לעצמו ואיש לרעהו ושל מיני הקישוטים אשר בהם יקשטו ויפארו את השקרים ושל מיני השעשועים אשר בהם ישתעשעו. בהיגלות ניגלות אור־האמת אשר לא מעלמא הדין — “ושח גבהות האדם”.

וגדולה מזו אנו מוצאים אצל הושע: “ופחדו אל ד' ואל טובו באחרים הימים”¹¹.

מה שסתם ישעיהו פירש הושע: לא העונש יעורר את הפחד, כי אם דווקא הטוב. אם בנבואת ישעיהו עוד יש מקום לטעות ולחשוב, שבפחד רגיל עסקינן, בפחד אנושי, פחד מפני עונשו של אל־נקמות, הנה בנבואת הושע אין מקום לטעות. בני־אדם יראו באחרית־הימים את טוב ד' ודווקא בגישתם אל אותו הטוב יפחדו וירעדו, כי אותו הטוב גורם לחרדה איומה, באותה מידה עצמה שהוא גורם לשימחה אין־קץ.

אף חבקוק, בשעה שראה בחזון את פועל ד' וקרא בהתעטף עליו נפשו — “ד', פעלך בקרב שנים חייהו, בקרב שנים תודיע, ברגז רחם תזכור”. בשעה שדיבר על כל הטוב אשר עשה האלוהים לעמו בשכבר הימים, ועל כל הטוב אשר יעשה לעמו באחרית־הימים; בשעה שהוא מלא שבח והודייה לאלוהם — באותה שעה עצמה ההרגשה הראשונה והעצמית שלו היא: “ד', שמעתי שמעך, יראתי”¹².

כשראה דניאל בחזון־הלילה והנה “עם ענני שמיא כבר־אנש אתה ועד עתיק יומיא מטה וקדמוה הקרבוהו, ולו יהב שלטן ויקר, ומלכיא וכל עממיא, אמיא ולשניא לה יפלחון, שלטנה שלטן עלם די לא יעדה ומלכותה די לא תתחבל”. היינו, כשבא הטוב אשר ציפה לו, כשנגלתה לו בחזון ישועת־נצח, הנה על אף כל אלה או, יותר נכון, דווקא בשל כל אלה, הוא מתאר לנו מצב־רוחו באותה שעה בדברים אלה: “אתכרית רוחי, אנא דניאל, בגו נדנה וחזוי ראשי יבהלנני”. יושם נא לב לביטוי: “אתכרית רוחי בגו נדנה”; הגוף אינו אלא נרתיקו של הרוח, וכשהרוח רואה את הנעלם, הוא נבהל ומשתומם ועם זה מתפרץ לצאת מן החומר בשביל להידבק באותו נעלם.

ולאו־דוקא לנביאים וחוזים ניתנה הרגשה זו. יש אשר גם אנשים פשוטים חשים הרגשה מעין זו, ולא עוד, אלא שגם חוטאים גדולים ירגישו מעין זה בשעה שהם רואים פתאום את אלוהי־האמת.

על אנשים פשוטים יסופר בדניאל: “וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא”.

ויפה העירו על כך קדמונינו: “אף־על־גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי”. לפי מושגינו אנו, הרי זה הפחד הגדול אשר יתקוף את בני־האדם פתאום, פחד בלי כל סיבה נגלית, הרגשה כמוסה, שחי, נורא, מרום וקדוש שוכן בתוכנו, אף־על־פי שלא נדע כנותו ואין לחושינו ולהכרתנו השכלית כל תפיסה בו.

ועל חוטא גדול בימי קדם, נבוכדנאצר, יסופר שם, שהגיע פעם לידי הכרת מי ש“שלטנה שלטן עלם ומלכותה עם דר ודר: וכל דירי ארעא כלא חשיבין וכמצביה עבד בחיל שמיא ודירי ארעא, ולא איתי די ימחא בידה ויאמר לה מה עבדת”¹³.

מלבד אלה התיאורים, שהם פחות או יותר מפורטים, יש בתנ"ך גם רמזים הרבה להרגשות מעין אלה.

יעקב, למשל, חולם “והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה”… “והנה ד' נצב עליו” לשמרו בכל דרכיו והוא מבטיח לו, כי יתן לו ולזרעו את כל ארץ כנען, וכי הוא, האלוהים, איתו בכל אשר ילך והשב ישיב אותו אל ארצו ואל מולדתו, ובהקיצו — “ויירא ויאמר אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים¹⁴”. לכאורה, היה מחזה כזה צריך לעורר בלב יעקב רק שימחה, ובאמת עורר בו יראה.

מאחר שאנו יודעים את טיבה של ההשתוממות המסתורית, אין אנו מתפלאים עוד, בראותנו שגם ההבטחות הטובות מעוררות יראה. אין אנו מתפלאים גם על אותו כתוב: “וירא יעקב מאד” ¹⁵— בשעה שראה את אחיו עֵשו הולך לקראתו וארבע מאות איש עימו, אף כי כבר ניתנה לו ההבטחה: “והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך” וזה עתה גם ראה “מחנה־אלהים”, ואיננו ניזקקים דווקא לסברת “קסבר שמא יגרום החטא”¹⁶, לפי שגם בלא כל חטא ואשמה משתומם בעל־הלבב בראותו יד־האלוהים.

כשראה מנוח את המלאך, היתה הרגשתו הראשונה, העצמית והטבעית: “מות נמות כי אלהים ראינו”¹⁷. מעין זה היתה גם הבהלה הראשונה של גדעון. ישעיהו, שהיה רגיל אצל חזיונות ומראות, והיה כ“בן כרך שראה את המלך”¹⁸, הנה גם הוא הרגשתו העצמית והטבעית היתה: “אוי לי כי נדמיתי, כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי את המלך ד' צבאות ראו עיני” ¹⁹.

בספר־תהילים מוצאים אנו רמזים רבים להשתוממות מסתורית עמוקה מאין כמוה. כדי שלא יארכו הדברים יותר מדי, אזכיר רק אותם והפסוקים המופלאים: “פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך: אשא כנפי־שחר אשכנה באחרית ים: גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך: ואמר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני: גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה”²⁰.

החסידים אומרים: מתוך ניגונו של אדם ניכר אם חסיד הוא או מתנגד. המתנגד, כשהוא מגיע לפסוקים: “אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח”, הוא ממשיכם בניגון, שמשמעותו: חפץ הייתי לברוח מפניך, ד'; חפץ הייתי להיסתר מפניך; הן נורא אתה ומביא רעות; אפילו למאורתו של עכבר הייתי רץ ונסתר מפניך… אבל אנה ארוץ — ואין מנוס ומחבוא מפניך?… מסתתר הייתי בצלמוות, עושה הייתי כל מעשים שבעולם, ובלבד שלא לראותך ולבלי פגוֹש בך, אבל מה יכול אני לעשות, ואתה מלא־עיניים?…

ואילו החסיד אומר דברים אלה עצמם בניגון אחר לגמרי: וכי צריך אני להסתתר ממך? וכי צריך אני להתעצב ולפחוד? הן בכל אשר אפן — שם אתה; בכל מקום ומקום אפגוש בך; בכל מקום ומקום תשמחני באור פניך; ו“אפילו בשאול תחתית יכולין להתקרב להקדוש־ברוך־הוא”²¹. מדוע איפוא אירא רע, אם אתה עימדי? ומי לי ומה לי בשמיים או בשאול, בשחר או באחרית־ים? הן בחשיכה ובאורה עימי אתה, רק אתה.

שיחה זו נאה ועמוקה מאד כשהיא לעצמה, ואולם בנוגע לכתובים גופם — יש להודות, שגם באופן־ההטעמה של המתנגד יש הרבה מן האמת. יותר נכון: הכתובים כוללים את שני הניגונים, או שתי ההטעמות, גם יחד ועולים הם הרבה־הרבה עליהם. ב’פליאה' זו של המשורר אפשר לראות פחד־גיהינום ושימחת גן־עדן כאחד.

הבאתי עדותם של כתבי־הקודש ולא הבאתי עדותם של מיני ה’נולדים מחדש' וכל מיני ‘בעלי־תשובה’. לא הבאתי גם את הוידויים הרבים, שאסף דז’יימס בסיפרו, אף־על־פי שעדותן של אותן ‘התעודות האנושיות’ קרובה אלינו בין בזמן ובין ברוח והיא גם מכוּונת ומפורטת יותר. רואה אני ברובם רק את ההשתוממות האישית והפחד האישי ולא את ההשתוממות המסתורית האמיתית, שבכללה הפחד האלוהי. רק במיעוטם אני רואה מעין זה, שאני קורא בשם השתוממות מסתורית אמיתית. אבל המעט בטל ומבוטל בהמון הדברים האישיים־ארציים; החלום מלא דברים בטלים והדבר הרוחני בטל ומבוטל ברוב התבן הגשמי.

קרובים לענייני הם רק מקומות אחדים מתוך אותם ‘וידויים’: “כל אותה תקופת השנה, כאשר כל רגע שאלתי את נפשי: האין כדאי לשים קץ לחיים על־ידי תלייה או על־ידי כדור־מות, — כל העת ההיא, כאשר רבות מחשבות ונסיונות־החיים מילאוני, ענה לבי מתוך הרגשה רבת־כאב. את הרגש ההוא לא אדע אכנה בשם אחר זולת בקשת־האלוהים. אומר אנוכי, כי הבקשה ההיא היתה רגש ולא מחשבה, לפי שהיתה לא תולדת הלך־מחשבותי אז — מחשבתי היתה ההיפך ממש – כי אם תולדת הלב. היה זה רגש של פחד, יתמות, בדידות, זרוּת לכּל ותקווה לעזרתו של מי־שהוא” (טולסטוי).

“כל מה שראו עיני הוגיעני כמשא כבד: ארורה היתה האדמה בעבורי; עצים, צמחים, צורים, גבעות, עמקים, בעיני היו עטופי־אבל ומדוכאי־יגון תחת נטל של קללה; כל הסובב אותי כמו נועד יחד לאבּדני. — — — כי חזקה בלבי ההכרה, שהכל הבל וריק וכי אין דבר בעולם, וגם העולם כולו בכלל, שיהיה בכוחו לתת לי אושר. ברור היה לי הדבר” (אללן).

“פחדי היה גדול כל־כך”, כותב אחר, “שלולא נשענתי לפעמים על דברים כמו: ‘ד’ מבטחי' ודאי שהייתי יוצא מדעתי”.

“מן העת ההיא (ר"ל: מעת שהרגיש את פחד־האלוהים בכל תוקפו) אחזתני חלחלה רבה כל־כך, שהרגשתי ימים אחדים בתכיפות כי חרד וזע לא רק כל גופי, כי אם גם רוחי. ההכרה של קללת־אלוהים הרובצת על כל אלה, אשר שאול חטאוּ, מילאתני פלצות מכף רגל ועד ראש. חבלים אחזוני, צעקתי מנהמת־ליבי, חפצתי להסיר מעלי את המשא הכבד אשר יכבד עלי, אבל לשווא” (בוניאן).

דברים אלו וכיוצאים בהם קרובים פחות או יותר להשתוממות מסתורית אמיתית, ואולם השתוממות מסתורית שאין עימה כל פיקפוק רואה אני רק בעדותם של יראים וחסידים, שתובא להלן.

לא מחשבותיהם של האחרונים מעסיקות אותי הפעם ולא חקירותיהם, כי אם עדותם, תיאור הרגש המסתורי שלהם.

מהלך מחשבתי כזה הוא: אפשר לקרוא תגר על כל מין יראה וחסידות שבעולם, אפשר לכפור בכל מיני החקירות וכל מיני ה’צריך' שלהן, אבל אי־אפשר לפקפק באמיתות העדוּת, אי־אפשר לפקפק בכך, שאלה האנשים הרגישו יראה שלא מעלמא הדין ופחד אלוהים אשר מי יכילנו, ושהציצו במה שמעבר לגבול.

הפשטות, הבהירות והתמימות, שבהן מתוארות ההרגשות הקדושות של אנשים אלה, מעידות על אמיתות ההרגשות ההן, טבעיותן וערכן המוחלט. ולפי שאצל כולם האובייקט אחד הוא וקירבתו של האובייקט ההוא מתוארת בריאליות גדולה כל־כך, הרי יש להרגשות ההן לא רק ערך פסיכולוגי, כי אם גם ערך קוסמולוגי.

הנה כך מוסר לנו הרמב"ם את תמצית ההרגשה האלוהית־פנימית שלו:

“כתוב: ‘ואהבת את ד’ אלהיך‘, ונאמר: ‘את ד’ אלהיך תירא’; והיאך הוא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו של הקב”ה הגדולים והמופלאים, אשר אין להם ערך ולא קץ, מיד משבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לדעת שם הנכבד והנורא. וכן אמר דוד: ‘צמאה נפשי לאלהים לאל חי’; וכשהוא מחשב בדברים האלה עצמם, הוא נרתע לאחוריו ביראה ויפחד שהוא בריה קטנה מאד ושפלה, עומדת בדעת קלה ומעוטה לפני תמים־דעות, וכן אמר דוד: ‘כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך… מה אנוש כי תזכרנו’ "²².

יש לשים לב לאופן־ההרצאה של הרמב“ם, לאותן פשטות ואמיתיוּת, שעל־ידן הוא מביא את שתי ההרגשות ההפכיות — אהבה ויראה — לידי אחדות. אותה ההתבוננות עצמה, שמביאה את הרמב”ם לידי שבח והודייה ו“תאוה גדולה”. מביאה אותו גם לידי חרדה, לידי הכנעה וביטול גמור ומוחלט.

“אחד שאל את הרמב”ן: איזה (ר"ל מה זאת) עבודת ד'? והשיבו: כל שיש בו תענוג ושמחה בצירוף המורא"²³.

“ענין הודאה ועבודת ד' הוא בבחינת: וגובה להם ויראה להם, שכל מה שהוא (האדם) יותר גבוה במדרגה עליונה ומתקרב יותר להשי”ת ורואה גדולתו ביותר — על ידי זה יש לו מורא שמים ביותר"²⁴.

יראת הרוממות באה לאחר אהבה, שמתוך אהבה להשם יתברך מעיין האדם תמיד בגדולת בוראו ועל ידי זה באה עליו יראת הרממות"²⁵.

“היראה האמתית היא כשיפלו עליו חיל ורעדה ומחמת פחד אינו יודע היכן הוא, והמוחין נזדככו ויורדות דמעות מאליהן; אבל כשאינו כך, אעפ”י שנראה לו שאוהב את הבורא יתברך, בודאי אינו כלום"²⁶.

עוד שם: “יש מי שמתפלל בעצבות מחמת מרה־שחורה הגוברת עליו וסובר שמתפלל ביראה גדולה, וכן יש מי שסובר שהתפלל מגודל אהבת הבורא ית' – והיא מרה אדומה; אמנם כשהיא באהבת ד' ונופלת עליו בושה ורוצה לפאר את ד' וכו' – אז הוא טוב, כי אדם לא נקרא עובד ד' כי אם בדחילו ורחימו, ויראָה היא, כשתפול עליו יראה ולא מה שהוא מעורר עצמו ליראה”.

“בכל דבר יש כבוד הבורא ית‘, והוא ית’ וכבודו — הכל אחד. נמצא שבכל דבר יש כבודו ואלהותו ית‘… דרך משל: בשר ודם מסתיר עצמו בלבושים שונים בכל פעם והולך בין חיילותיו כמתנכר אליהם, למען ישמע ויראה מה בפיהם, והמשכילים היודעים דרך המלך הם יראים מאד פן המלך במסבתם וכו’. וכן, באלף אלפי הבדלות הקב”ה רם ונשא; הוא מתלבש ומסתתר בכמה מיני לבושין, ולבושין בצפרא לא לביש ברמשא, להיותו בין חילותיו ורואה ושומע"²⁷.

“ידוע כי יש שני מיני יראה: בחינת יראה עילאה ובחינת יראה תתאה. יראה תתאה היא בחינת יראת חטא, ואין זה בחינת יראת העונש לבד, אשר גם פחותי־ערך יש להם יראה זו, כי זה (כלומר יראת העונש) לא נקראת יראת חטא. אמנם יראת חטא היא למעלה במדרגה מיראה זו, כי יראת־חטא נקרא מה שמתירא מפני החטא, מחמת שהוא נגד רצונו ואינו רוצה להיות נכרת ונבדל מהשי”ת, רק חפצו ורצונו להתקרב אל השי“ת, ושורש בחינת יראה זו נובע ממקור התבוננותו והסתכלותו בגדולת הבורא ית‘, איך שהוא עקרא ושרשא דכולי עלמין סובב וממלא כל עלמין, וכל העולמות ונשמות ומלאכים ושרפים ואופנים וחיות־הקודש הם כאין ואפס נגדו, וכל קיומם הוא רק מאור וחיוּת, הנשפע(ים) להם מהבורא ית’ בכל עת ורגע. ומהסתכלות והתבוננות אלו מסתעף להיות (האדם) מסתכל על שפלות־עצמו ופחיתות־ערכו, להיות ממארי דחושבנא, איך שהוא רחוק מהשי”ת וכו‘, ואז הוא נבזה ונמאס בעיניו בתכלית, ומזה תפול עליו ימה ויראה שלא לעבור על רצונו, ח"ו, וזוהי יראה תתאה, שהיא יראת חטא. אמנם בחינת יראה עלאה היא למעלה ממדרגה זו, כי בחינת יראה עלאה היא בחינת ביטול במציאות מפני רוממות ד’ והדר גאונו על־ידי התבוננותו והסתכלותו בעצמות הבורא ית', איך שהוא אין־סוף פשוט בתכלית הפשטות, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, והוא למעלה־מעלה מהשתלשלות העולמות, כי אין ערוך אליו, ועל־ידי העמקת דעתו בהסתכלות זאת בעיון הדק־היטב — הוא בטל במציאות בתכלית ואינו מרגיש עצמותו כלל. ולא שייך בעת ההיא לאמד, שהוא ממארי דחושבנא, להסתכל על שפלות־עצמו ופחיתות־ערכו, כי הוא בתכלית הביטול בהעדר הרגשת עצמותו²⁸".

“יראה פנימית היא יראת־בושת; דרך משל, כמו שיש בושה לפני אדם גדול בדורו וצדיק וכו', שהבושה היא מפנימיותו ולא מחיצוניותו, וזו היא יראה עלאה: להתבושש מאור אין־סוף, ב”ה, המלובש בחכמה עלאה, כ“ח־מ”ה, דכלא קמיה כלא ממש חשיבי, ועל־ידי בטול זה — החכמה תחַיה בעליה. — — — אך עיקר היראה היא הבאה מלמעלה, באתערותא דלעילא, דהיינו, שתפול עליו מלמעלה אימתה, ופחד־ד' בלבו, כאשר יוכל (כפי שיוכל) שאת בנפשו האלהית — לפי ערך מקוֹר־חצוּבה — בריבוי הצמצומים, שלא תתבטל וכו'. והנה מעלת־ויתרון־יראה זו, הבאה מלמעלה, על בחינת היראה, שהאדם ממשיך על עצמו ביגיעת נפש, ואפילו על האהבה, שהאדם מוליד בנפשו מרוח בינתו בגדולת אין־סוף ב“ה, וכן על בחינת היראה עלאה, יראת־בושת, היא כמעלת האור מן החושך ממש. — — — ואחר שהגיע האדם למעלת־ומדרגת־היראה, הבאה מלמעלה, ממלכותו, יתברך, שבאצילות, אזי ממילא יעלה ויבוא ויגיע לבחינת מדרגת אהבה רבה הבאה מלמעלה²⁹”.

“הצדיקים מדמין אור־שכינה שעל ראשיהם כאילו מתפשט סביבם והם בתוך האור יושבין, ואז הם רועדים בטבע ושמחים על אותה רעדה”³⁰.

המתבונן יגלה במידות הניזכרות מעברים רבים ויסודות רבים, בחינת גבוה מעל גבוה.

הרגש היותר אלמנטרי של ההשתוממות הריליגיוזית האמיתית הוא: “וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק”³¹. או: "חברותא כלפי שמיא?!”³².

רגש יותר מורכב יש בבכייתו של רבי אלעזר, כאשר “הוה מטי להי קרא: ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו; ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב”ה לא כל שכן"³³. יש כאן גם יראה, גם בושה, גם מוסר־כליות.

רגש עוד יותר מורכב הוא אופן היראה, המובא למעלה בדברי הרמב"ם. יש בו יראת־רוממות נישגבה, אהבה עצומה והתבטלות של הכנעה כאחת.

רגש עוד יותר מורכב הוא רגש ה’יראה־עילאה' של החסידים, שמורכב הוא מאהבה, פחד, בושה, הכנעה וביטול במציאות.

ורגש עוד יותר מורכב הוא רגש ה’יראה הבאה מלמעלה', יראה זו, שבנופלה על האדם עומד הוא כבר מעבר למציאות³⁴, אלא שרוחו שב אליו בסוד ‘רצוֹא־ושוֹב’.

ה: הההתגלות

כשאדם קורא אל האלוהים ממעמקים — מעימקי רוחו ונשמתו, מעימקי יאושו, מגודל השתוממותו ויראתו את הריקות והכליון — באה לו תמיד התגלות ממרום בצורה זו או אחרת, במדרגה זו או אחרת, הכל לפי עומקה של הקריאה, לפי גודלה של ההשתוממות, לפי מעלות־נשמתו של האדם, ועם זה, גם לפי החסד אשר יושפע עליו בשעה זו, לפי החן אשר ימצא אז האדם בעיני האלוהים, לפי הרצון אשר יעטרנו.

חושבים הבריות, שהתגלות היא נחלתם רק של יחידי־סגולה במין האנושי, נחלת בני־העלייה שבבני־העלייה.

טעות זו, שכמעט כל המאמינים השיטחיים מחזיקים בה, ושמקורה באי־הבנת מהותה האמיתית של ההתגלות, מסוכנת היא לאמונה כמעט כאוייבתה — הכפירה.

על־ידי טעות זו מתרגלים הבריות להרחיק את האלוהות מן האדם ומתוך כך — גם להרחיק את האדם מן האלוהות.

מתוך שחושבים הבריות, שרק מתי־מספר מאושרים שבמין האנושי זכו לראות פני עליון ושאר בני־אדם בחושך ידמוּ, הם באים סוף־סוף לידי אותה המחשבה הרעה והמזיקה, המרעילה את המחשבות ומַפסדת את הכוונות: עזב ד' את הארץ.

אמת, שהמאמינים אומרים תמיד בפיהם (ויש להם גם איזה ציור לא־ברור בלב), שיש עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשי בני־האדם בספר נכתבים; מאמינים הם. לכאורה, במה שקוראים השגחה; אומרים הם ש“אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה”, אבל כל אלה הציורים רק מרחפים בחלל שבליבם או שוכנים עליו בבחינת מקיף מלמעלה, ואין הם חודרים לתוך עומק הלב כדי שיחיה האדם על פיהם.

בני־האדם ברובם מציירים להם את ה’השגחה' כמו שמצייר לו ליאוניד אנדריוב אותו ‘מי־שהוא’ בחזונו: האדם. שם, הרחק־הרחק, מעבר לכל הגבולים ולעל העולמות ולכל ההשגות, יש איזה ‘מי־שהוא’, הצופה ומביט בכל מעשי־האדם ורושם אותם לעצמו ועושה חשבון לעצמו. אצל אנדריוב אותו ‘מי־שהוא’ שרוי בצל, וְאַפר על עיניו, ורושם הוא באדישות מוחלטת: “נולד אדם”, “מת אדם”. בעיני המאמינים. אותו ‘מי־שהוא מושל באדם, מחוללו ומולידו מכלכלו, מייסרו, ממיתו, דורש ממנו מעשים ידועים ורושם לו כל אותם המעשים אשר עשה; אבל אינו מביע לו את רוחו, אינו מגלה אוזנו, אינו בא עימו במגע ישר וביחס ישר. אמנם היו בני־אדם, או ישנם שניים־שלושה בדור, שזוכים גם לזה, אבל בנוגע לשאר בני־אדם — הרי אותו ה’מי־שהוא’ רק רואה־חשבונות הוא, שאין מנוס ואין מיפלט מפניו.

וסוף־סוף קץ בן־האדם ב’מרגל' התמידי, אף־על־פי שנקי הוא אותו ‘מרגל’ וטהור הוא ואין משוא־פנים לפניו. ירא האדם וניבעת מפניו ובורח הוא לתוך חביון־הווייתו. ויש אשר יאמר: בין כך ובין כך לא אזכה בדין — ולמה אני עמל?… מה שיהיה יהיה. אינני יכול לחיות בפחד־תמיד ובחרדה תמידית… כאשר אבדתי — אבדתי; בין כך ובין כך לא אצדק בעיני זה, אשר ישור על עקיבי… מה לי ולכל זאת?… “ליזל האי גברא וליהני בהאי עלמא”.

מעין זה היא הטענה של איוב: “אנכי ארשע — למה־זה הבל איגע? אם התרחצתי במי־שלג והזכותי בבור כפי, אז בשחת תטבלני ותעבוּּני שלמותי”.

ניטשה הביע טענה זו בסיגנון מודרני: “היה היתה ילדה קטנה שטענה: האמנם רואה האלוהים את הכל? את הכל?… הרי יש בזה משום אי־צניעות”…

ואולם לאושרה של האמונה האמיתית, זו שמקורה לא במצוות־אנשים־מלומדה ולא בסתם ירושת־אבות, אף לא בסתם חקירות ובניינים תיאולוגיים, כי אם בנסיון עצמי־פנימי, אישי־מקורי, בצמאון־הלב ובאש־הנפש, אין נושאה ‘מרגל’ תמידי או סתם רואה־וצופה־ושופט, כי אם מי שהוא מקור החיים וחיי החיים ועם זה עומד הוא ביחס ישר ובמגע פנימי עם הקורא אליו באמת. הוא לא רק רואה ושומע את אשר יעשה האדם ואת אשר ידבר ואת אשר ירחש לבו

ואת הצפוּן בחדרי־החדרים של נשמתו; הוא גם מדבר אל האדם את דברו, מדריכו, מוליכו בדרך בה ילך, מַנחהו במעגלי־צדק, מַסתירו בסתר כנפיו, נושאהו כאשר ישא האומן את היונק — והיונק יודע מי נושאהו.

יש כאן יחס הדדי, יחס משותף, יחס אב ובן, יחס של משתתף בצער, שומע אנחה, חש לעזרת קרוביו.

וקרוביו הם לא רק הנביאים והחוזים והצדיקים, כי אם כל מי שקורא אליו מתוך עימקי־המעמקים שלו; ולא עוד, אלא שלפעמים הנחשב חוטא בעיני בני־האדם נחשב יקר וטוב בעיני האלוהים.

אף זאת: יש חוטא באמת, ועם כל זה, מסיבה הידועה רק לטמירא דכל טמירין, האלוהים שולח לו את בירכתו, את חסדו ואת אמיתו, מאיר אליו פנים, מדבר לו דברו, מעיר למוסר אוזנו, קוראהו בכל לשונות של חיבה ואומר לו: בני אתה, למה רחקת מעלי?

ואולם היותר קרוב אל האלוהים, הוא דווקא זה שהוא לכאורה היותר רחוק; דווקא הניבזה בעיני בני־האדם, הנידח, הנענה, הנירדף; דווקא האפסי, השפל, הפחוּת, כלי מלא בושה וכלימה; דווקא מי שנחשב ללא־כלום גם בעיני עצמו וגם בעיני אחרים; מי שהוא כל־כך שפל בעיני עצמו ובעיני הכל עד שאינו מעז גם לבקש דבר־מה ממי־שהוא ולא כל־שכן לתבוע ולדרוש; מי שדופק על פיתחי־עולם כעני ורש, או, יותר נכון, איננו דופק כלל, אלא עומד בוש וניכלם לפני הדר קדושת היש — דווקא אליו ניגלה לפעמים אדון־הכל בכל הודו והדרו.

ובכלל: האלוהות יש לה נגיעה אל הצער העמוק והאמיתי ביותר בכל הגילויים שבהם הוא, הצער, מתגלה. השכינה פורשת כנפיה דווקא על הפצעים היותר אנושים והיותר מאוסים. היא נגלית באשר יש הכרת החטא והחסרון והשפלות והבזיון והבכי על הריחוק מאור־פני־מלך, והמרירות האיומה ודכדוך־הנפש והיאוש והשתיקה האומרת ‘כלו כל הקיצין’, וחשבון־הנפש, שהשורה האחרונה שלו היא: אפס, והלב הנשבר לשיברי־שברים, והקול העולה כאוֹב מארץ: אנא, ד', הושיעה נא.

ומדברת השכינה אל האדם בכל מיני לשונות של חיבה, שאפילו האם היותר עדינה והיותר אוהבת ומרחמת לא תדע להביע שמץ מזה, ומנחמת במיני ניחומים אשר לב האדם לא יכילם, אבל ידוע יידע כי חסד בהם, ומביאה היא עימה פרי מהקל תפוחין קדישין וטל שמחיים בו מתים ובשמים מגן־העדן, ומזלפת היא מאותם הבשים על הפצעים.

ועימה רוח מאוצר־הרוחות, וכבוד אשר יעטוף את הנשמות, ושיח ושיג עימה מעולם עליון־על־כל־עליון, ורמזים עימה — רחוקים־רחוקים, סתומים־סתומים, חתומים־חתומים, מוקפים באלפי עזקים, אבל תוכנם כל־כך קרוב לעצם נקודת הלב, לעצם כליון־הנשמה, לעצם המית־הנפש, לאותם הגעגועים הטמירים אשר אין אומר להם ואין דברים, אשר אין לבוש להם ואין אותיות, והם־הם חיי החיים ונישמת הנשמה.

ובין עשבין השכינה שושנה היא, ובין ציפורין — יונה, ובהיכלא קדישא דילה היא אמא קדישא, ולאדם היא תפארת וחמלה ועזרה משמי־שמי־קדם, וממליצה היא על בניה ומגינה עליהם ואומרת: ייכנס החץ בי ואל יפגע בבני.

והיא ניגשת למלך־הכבוד, ומלך־הכבוד מושיט לה את שרביט־הזהב, והיא מתחננת לפניו על עמה ועל מולדתה.

ומלך־הכבוד קם מכיסא־דין ויושב על כיסא־רחמים ומרבה מחילה לחטאים וסליחה לפושעים ונותן שפע וברכה לכל נברא וחיים לכל חי ונשיקת־אוהב לאהובים ולחם־שמיים לרעבים ומים־עליונים לצמאים ואור ליושבים בחושך ובשורה טובה לנדכאים וצהלה לאבלי־עולם.

ואוזן־האדם שומעת אז “קול ד' בכח” או “קול ד' בהדר”, “קול רעש גדול” או “קול דממה דקה”, הכל לפי הכנתו של אדם, תכונתו, שאיפתו ומעלות רוחו.

ועין־האדם רואה אז “אש מתלקחת” או “מעין מים חיים יוצא מן המקדש”; “בחור” או “עתיק יומין ורישיה כתלג חיור”; “מרכבה”, “שרפה וחיות ואופני הקדוש”; מלאכים עומדים בהיכלו של מלך או בין ההדסים במצולה.

מה לא יראה אז האדם ומה לא ישמע? הכל יאזין ויחזה: קול מים רבים, שירת־גלגלים, מלאכים טוֹבלים בנהר־די־נוּר, אוצרות סופה ושלג, טללים ונגוהות, קדושות וספירות, רקיעים ועולמות והיכלות.

ויראה גם מה שאין לו כל צבע, מה שתילאה גם החוכמה האלוהית להשיג.

ויראה? אבל אז הן תיבלע הטיפה בים, קו־האור ייאסף בשמש, האדם יבטל במציאות —ואיננו.

ואם עוד חיה יחיה ויספר את אשר חזו עיניו ואשר שמעו אוזניו, לא יהה זה אלא משום שכל מיני המחזות והמראות והגילויים היו רק בבחינת “ברק המבריק”, בבחינת “מטי ולא מטי”, בבחינת “נוגע ואינו נוגע”.

וכבר אמרו: “אם רץ ליבך — שוב לאחור”. שהרי עצם העניין גנוּז — מי יודע בו?

השער החמישים משערי־בינה לא ניגלה אפילו למשה, אפילו לדעת העליונה, לדעת דמלגאו, יותר נכון: הוא ניגלה למשה בבחינת פלא, בבחינת אי־ידיעה, בבחינת סתימא־דכל־סתימין. “מלאכיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו להעריצו”, ו“משה בעצמו איננו יודע היכן הוא קבור”.

וצורות אין־קץ לכל מיני המחזות והגילויים אשר ייגלו לכל אדם בעיתות ידועות, ואין אפשרות בעולם לסדרם, להגדירם, לשים להם גבולים ולאמר: אלה ואלה הם, אלה ואלה סימניהם, אלה ואלה הם הגילויים האמיתיים וכאלה ראה וקדש.

ואולם, עד כמה שאפשר למצוא מעין סדר וחוק בכל אלה — כמדומה לי, שניתנים הדברים להגדרה ולסידור כל־שהם לפי הסעיפים הבאים:

א) קול האלוהים בטבע

התגלותו בחן אשר חנן יוצר ליצורים, מגלגל־חמה המנסר ברקיע עד לציץ־פרח חלש.

ב) הסמליות

כל הנעשה בעולם, כל המאורעות, כל התנועות והפעולות, כל צירופי המחזות והדברים, התאוות והתשוקות, השאיפות והכוונות והדיעות — סמלים הם, “נוֹבלות חכמה שלמעלה”, צירופי אותיות של דבר־אלוהים. בסימליות זו הרגישו גדולי המשוררים.

ג) רמזים מיוחדים

הניתנים לכל אדם, שמהם יכול פלוני־בן־פלוני ללמוד לכונן את דרכיו ולשמור את צעדיו. אותם רמזים באים לעוררו אל הטוב, להרימו מעל לשאון וההבל העולמי, מעל ליגיעה־לריק והלידה־לבהלה. אדם אדם והרמזים הניתנים לו.

ד) החלום הצרוף

בחלום־חזיון־לילה, בעת מנוחת־הנפש ותרדמת־החושים, כשהאדם מתכנס אל תוך הוויתו היותר טבעית, היותר עצמית ופנימית; כאשר תחומי העולם החיצוני נבלעים אלו באלו או בטלים, והצורות אשר ספגה הנפש מן העולם החיצוני נעשות מטושטשות, או חולפות ועוברות ומניחות מקום לצורות יותר עליונות ויותר רוחניות; בעת אשר המחשבה העצמית עושה את שלה ואין מקום רב להכרה הברורה של העולם החיצוני; כאשר ‘האני הנושא’, ‘האני המכיר’, ‘האני הרואה דברים כהוויתם’, השקוע בריאליותם־חיצוניותם וגידרם הקבוע של דברים, כמו מסתתר ואיננו פועל את פעולתו; באותה שעה, כשהאדם השקוע בהקיץ בגשמיות ובעוביות ובהנאת־החושים וברעיונות של העולם החיצוני, חי בעולם שתחת להכרה, שלמטה מהשכל והחשבון הברור — עולם, שאולי הוא עשיר במראות וחזיונות, אבל שפל הוא וגם חשוך ועכור;

הנה, גם אם האדם חי בהקיץ בציורים רוחניים ושאיפות רוחניות טהורות, הרי בעיתות החלום, ולו גם לפעמים רחוקות מאד, הוא חי בעולם שלמעלה מן ההכרה, בעולם הנוגע באלוהות.

ה) מוסר־כליות והרהורי־תשובה

אין לך יום, שבו לא תביא הנשמה אוֹמר. אין לך יום, שבו לא תמצא החרטה מקום בליבו של אדם, אף־על־פי שאיננו מתכוון לכך כלל. אין לך שעה, שבה לא יעבור בו איזה הרהור־תשובה, ולו גם קל, ולו גם כרפרוף שאינו נתפס כלל. מאין כל אלה? — אותיות פזורות הן מאימרת־אלוהים הגדולה והצרופה; הד בת־הקול היוצאת בכל יום ומכריזה: שובו, בנים שובבים; הד־הנשמה עצמה, שהיא בת־מלך לפי טיבעה ולא תוכל נשוא רפש־החיים.

מבקשים סיבות סוציאליות, ובכלל — ‘אנושיות ביותר’, למוסר־הכליות והרהורי־התשובה. אבל מאין זו התמידות, זו העיקשות של החרטה, הפועלת למרות רצונו ושיכלו של אדם? מאין אותו הקול שאינו פוסק: חזור בך, חזור בך?

בני־אדם משתיקים את הקול, גוערים בו, מבקשים ‘להשתחרר’ ממנו על־ידי חטאים חדשים, מסיחים־דעתם ממנו. הם עושים עצמם כלא שומעים, שוקעים עוד יותר בתועבות־החיים, אבל הוא איננו פוסק מלרדוף אותם ומלהדריכם מנוחה.

אף זאת: מאין באה היראה הנופלת על אדם בבואו לחטוא? מאין ההרגשה, כאילו מי־שהוא רואה את מעשיו המגונים?

אמנם ‘מתבגרים’ בני־אדם על ‘דמיון’ זה ומוסיפים לחטוא, אבל סוף סוף — פחד זה —מאין הוא בא?

האין כל זה חסד־האלוהים? האין האדם שומע, אם אזניים לו, בעצם רתיחת החטא: “חדל, בני, ואל תעשה זאת”?…

ו) כליון־הנפש וגעגועי־עולם

מאין הגעגועים הקורעים את הלב, ההמייה אשר לא תיתן דומי לאדם ביום ובלילה? מאין הצמאון אשר ירגיש כל איש בעל־נפש, צמאון עולמי, צמאון השותה את לשד־האדם, צמאון אשר כל האוצרות שבעולם, כל העונג, הטוב והיופי שבעולם, לא ירווהו אף במעט מן המעט? על מה ייהמה לב האדם? אל מה הוא שואף כל־כך? אל מה הוא עורג? מה הוא מבקש? ומה הוא זה המוסך בלב האדם תוגה גדולה כל־כך, ‘מרה־שחורה’, אשר כל שימחה שבעולם לא תגרשנה, או, יותר נכון, שפורצת וחורגת ממסגרותיה דווקא בשעת השימחה היותר עצומה?

ובכלל: מדוע לא ישמח האדם בעמלו? מדוע לא יידע שובעה? מדוע מעטים לו כל ‘חללי דעלמא’? מדוע “אין אדם מת וחצי תאותו בידו”?

כולנו הורגלנו כל־כך לחזיון זה, עד שהוא נעשה ‘טבעי’ בעינינו. אבל ישאל נא האדם: סוף־סוף, מדוע לא תישבע הנפש? מדוע לא תחמלא? מדוע לא יידע האדם מנוחה לעולם? הן כל הסובב אותנו וחולף ועובר לפנינו קץ לו וגבול לו — ומאין השאיפה שאין גבול לה?

ואם יאמר האדם: העולם עצמו — אין סוף ואין תכלית לו, אשאלהו: וכי מאין בא לך הרעיון הזה, שהעולם אין סוף ואין תכלית לו? הן כל הסובב אותנו, כל הנודע לנו על־ידי חושינו ומושג על־ידי שכלנו, בעל קץ ותכלית הוא. אין שום מופת חותך על אי־סופיותו של העולם. אם כן, גם הדבר הזה עצמו, שהאדם נוטה לראות את העולם בתור אין־סוף, לא מן המוחש ולא מן המושכל הוא בא, כי אם מעצם געגועיו של האדם אל האין־סוף, מעצם חפצו לראות את העולם בתור אין־סוף.

ועוד: מי ששם לב אל טבע הגעגועים, מי שהסתכל היטב היטב אל תוך עצמו, אל הגנוז וטמון בכליון־נפשו, הוא יידע, כי לא אל מה שכאן אנו מתגעגעים, כי אם אל מה שלא כאן, אל מה שאיננו יכולים לכנות בשם, אל מה שלא יחולו עליו אומר ודברים. יש אשר טועים הננו וחושבים, שעיקר חישקנו הוא אל איזה דבר חיצוני, ואולם כיוון שנימלא חישקנו, כיוון שהישגנו את הדבר שחשקנו בו, מיד אנו רואים, כי בעיקר לא אותו חפצנו; לא אליו ערגה נפשנו, כי אם אל איזה דבר אחר. והנה הישגנו גם את הדבר האחר ההוא — והעריגה לא חדלה. מתחבטים אנו בתאוות ושוקות אין־קץ — והצמאון איננו פוסק במעט מן המעט. הווה אומר: לא אל מה שיש לו תחילה ותיכלה, משהו מוקף ומוגדר בטיבעו וקרוב לחושינו ותפיסתנו, אנו מתגעגעים, כי אם אל מה שאין לו תחילה ותיכלה, שנמצא מעבר לכל הגבולים. מעבר לכל ה’אנושי' וה’טבעי‘, מעבר לכל ה’יש’ וה’קיים' והניתפס.

ז) הקול הפנימי

יש אנשים ששומעים תמיד קול בליבם: זה תעשה וזה לא תעשה. אין זה הציווּי המוסרי, כי אם מורה ומדריך פנימי בנוגע לכל המעשה אשר ייעשה. קרוב לוודאי, שקול פנימי זה קיים בכל אדם, אלא ששאון החיים וטירדת החושים מבלבלים. קול זה, עם שפנימי הוא, נשמע תמיד — כמו מן החוץ הוא בא, והוא מצווה במפגיע או מייסר כאשר תייסר אם את בנה, או שהוא נותן עצמו כדרך שחכם ובעל־נסיון מייעץ לחסר־הנסיון וחלוש־האופי.

אדם הולך לדרכו וחפץ לעשות מעשה, ופתאום הוא נמלך ביועצו ומדריכו הפנימי, והוא שומע דברים ברורים: חדל ואל תעשה!

ואין הקול הפנימי נותן טעם לדברים; איננו בא כטוען ונטען; אומר הוא את דברו, עושה את שלו — ומשתתק.

הרי הוא כאומר לאדם: אני את שלי עשיתי; הזהרתיך. התוויתי לפניך את הדרך תלך בה, ואתה — הרשות בידך לשמע או לחדול.

יש אנשים, שהקול הפנימי שבלבבם חזק וברור כל־כך, עד שאין הם עושים שום־דבר טרם יימלכו בו, טרם יאזינו לכל הגה שלו.

כל זמן שהאנשים ההם שומעים לקול ההוא וחיים על פיו— אשריהם; פוסקים הם לשמוע — מיד נופלים ונכשלים על כל מידרך כף־רגל.

כל אחד מאיתנו יודע אנשים, המצויים אצל הקול ההוא פחות או יותר. הקול הוא פעמים קרובות נחלת־אנשים מסוג המכונים ‘בריאים’, ולא עוד אלא שהוא לפעמים גם נחלתם של אנשים מעשיים שבמעשיים, אנשים שלכאורה דבר אין להם ולעניני־רוח.

ריע אחד היה לי, מספר ראלף־וואלדו טריין (Train), סוחר חרוץ ושקדן ומעשי מאין כמוהו, ולא היה האיש ההוא עושה כל מעשה נכבד לפני שייכנס לעולמו הנפשי, כשהוא מקשיב בדומיה אל הנעשה שם ושומע לבסוף אימרה ברורה: כך וכך תעשה.

ח) רגש הקירבה האלוהית

בנוהג שבעולם, המאמין מצייר לו כאילו עומד הוא לפני מלך גדול, אבל יש אשר האדם יודע קירבתו של מי־שהוא בלתי־נראה ובלתי־נודע בדרך המוּרגש. האדם מרגיש: איזה סתמי, איזה איקס, איזה טמיר ונעלם עומד אצלי, צופה ומביט בי, משגיח על כל דרכי, מלמדני, מדריכני, שומרני ומצילני מכל צרה. “בין שנינו עומד מי־שהוא בלתי־נראה” — אימרה זו היא הביטוי הטבעי־פרימיטיבי של רגש זה. אצל גדולי־האמונה רגש זה מתעמק ומתחדד, אבל עיקרו הוא זה שאמרנו, מי הוא אותו מי־שהוא? — מן הטמיר והנעלם בא אלינו אותו מי־שהוא ומרגישים אנו את קירבתו, כמו שמרגישים אנו את קירבתו של ריענו היושב ומשיח איתנו.

מדרגות רבות־רבות ברגש־של־קירבה זה. יש שהאדם מרגיש כאילו אותו מי־שהוא נעשה קרוב־קרוב אליו אחרי הצעקה הפנימית והתפילה והטהורה; יש אשר הוא מרגיש קירבתו של אותו מי־שהוא תמיד, גם בהקיץ וגם בחלום, גם בשכבו וגם בקומו, במשאו־ומתנו, בשיחו־ושיגו; יש אשר האדם מרגיש את קירבתו של אותו נפלא רק לפעמים רחוקות; ויש שהוא שומע כאילו אותו הנפלא הולך הלוך וקרוב אליו, הלוך וקרוב…

ט) במאורעות חייו

של האדם, בעוניו, חוליו וייסוריו. אם אין האדם שומע לקול האות הראשון והשני והשלישי ויתר האותות, האלוהים מדבר איתו משפטים.

הלא כזה דברו אל האדם: אם לא שמעת לאזהרותי, לתוכחתי, לנחמתי ותקוותי — הנה שמוע תשמע את קולי מן הסערה. כי הנני אוחז בציצת־ראשך, ונושאך בעל־כורחך אל מקומות רמים ונשגבים מחייך הארציים. הלאה, הלאה תלך, אם תאבה ואם תמאן, כי אביך אני ומושלך אני. אנוכי שלחתיך ועליך למלא את שליחותך.

החפץ לי בעונייך ובייסוריך? הלא בני אתה. איתך אני בצרה. צערך — צערי, חסרונך — חסרוני, בושתך — בושתי (“בזמן שהאדם בצער, שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי, קלני מזרועי”). אבל אם כבדו אוזנייך משמוע את הקולות הדקים מן הדקים, עליך לשמוע את הקול הקורא בחוזקה.

שהרי עליך לדעת את היד המנהלת אותך, ואם לא ידעת אותה בהחליקה את פניך, הלא תדענה עת דחוף תדחפך בכוח ושיוועת מעוצמת מכאוביך. ולא אל שוועתך כשהיא לעצמה מתאווה אני, כי אם לידיעתך והכרתך, לרוממות־נפשך ולשיחרורה האמיתי.

“בשעה שכלים כל הקיצים, האלוהים לוקח בידו את פטישו החזק…”.

י) עליית־נשמה

בעניין זה יש בחינות ומדרגות לאין־קץ. החושים אינם פועלים אז את פעולתם, הכח המדמה עושה את שלו, הבינה דבוקה בנקודה עליונה. האדם משיג במשך רגעים מה שלא ישיג השכל הרגיל במשך שבעים שנה; הולך האדם בכוח דמיונו, הבינה מצידה מתעמקת ומתדבקת בנקודה הרוחנית־האלוהית שלה, עד שעולה האדם במחזה מעולם לעולם, מהיכל להיכל.

ויש מיני התגלות ממדרגה עוד יותר גבוהה. התגליות אלה עולות במדרגות מתתּא לעילא, בבחינת גבוה מעל גבוה: א) ‘מגיד’, ‘בת־קול’ וכדומה³⁵; ב) רוח־הקודש לכל סגולותיה וגילוייה; ג) נבואה לכל מיניה.

על מיני ההתגלות האחרונים, טיבעם שורשם וסימניהם, וכן על כל האמור לנעלה, כשהוא מאוּשר ומקויים לא רק על־ידי מורי־הדתות ומשוררי־האמונה, כי אם גם על־ידי עדותם של אלפי בני־אדם, שחיו בתקופות שונות ובזמנים שונים, על כל אלה ראוי להרחיב את הדיבור בחיבור מיוחד. כל מה שאמרנו כאן, בפרקים אלה, מבוא הוא, או מעין מבוא, למחקר מהותה של החווייה הדתית.

¹

כשאנו רוצים להטעים את הדברים שאנו משיגים בהשכלה, להבליטם ולהדגישם, אנו משתמשים בציורים הלקוחים מן החושים והחושיות:

חוכמה — “ולבי ראה הרבה חכמה ודעת”; בינה — “שמעה אזני ותבן לה”; הבחנה — “אוזן מלים תבחן וחך אוכל יטעם לו”; הרגשת הטוב — “טעמו וראו כי טוב ה'”; לימוד וידיעה — “לכו לחמו בלחמי”; געגועים לאלוהים — “צמאה נפשי לאלהים”; קירבת אלוהים — “הוי כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף לכו שברו ואכלו בלי מחיר יין וחלב”.

ביטויים אלה אינם — כמו שחושבים לפעמים — משל ומליצה, כי־אם ציורים מדוייקים, מועתקים מן החושים החיצוניים אל החושים הפנימיים.

‘חוכמה’ — עצם ההשכלה, עיקרה, שורשה, מקורה, ראשיתה, הנביעה הראשונה, ההיולי שבה, תמצית תמציתה, עמדתה בלי התפשטות לאורך ולרוחב, בלי תולדות ותולדות־התולדות; הגזע בלי הענפים הרבים המסתעפים ממנו; המעיין בלי הנהר הגדול המתפשט ממנו.

‘חוכמה’ — הרעיון בראשית התגלמותו. אנו מרגישים בתוכנו, כי אור חדש ניגלה לפנינו. הרי זה — הברקת הברק. הרגשה פנימית זו מתאמת בדיוק אל הראייה. אדם יושב בחושך, פתאום יבריק הברק והוא רואה. רעיון חדש ניגלה פתאום בנפש — ראיית החוכמה.

‘בינה’ — הבנת דבר מתוך דבר. הרעיון מתרחב, מתעמק, מתפשט, מוציא ענפים, פרחים, עלים ופירות, תולדות ותולדות־התולדות; הדבר האחד מתפרט לפרטים ולפרטי־פרטים; הרעיון הסתום, הכללי, ההיולי, מקבל צורה, ובפרטות — צורות רבות (“בינה מצירת ציוריו” בקבלה). המעיין, היוצא מקודש הקודשים של החוכמה, מתפשט לנהר גדול (“רחובות הנהר”).

הרגשה שכלית־פנימית זו, מתאמת בדיוק אל השמיעה. ראייה — מקרוב, שמיעה — מרחוק. “אינה דומה שמיעה לראיה”. הראייה — תפיסת הדבר, השמיעה — הד הדבר. אדם יושב כאן ושומע מה שמגיע לאוזניו. הרי כאילו מתרחק הדבר משורשו, מתגלגל ומתגלגל עד שמגיע לתוף־האוזן של השומע. הבינה היא — הרעיון בהתרחקו מן המקור, בהתרבותו, בהשתגשגו. “אחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי”.

‘דעת’ — קביעת הרעיון, תקיעת מסמרים בדבר, החלטתו, בירורו. לפעמים — ההסכם להוציאו לפעולות. מזה — ‘דיעות קבועות’, מזה — ‘ישוב הדעת’. הרעיון מוקף מכל־צד ונתפס היטב. הרגשה שכלית פנימית זו מתאמת גם אל הטעם, גם אל המישוש.

“דע את אלהי אביך ועבדהו” — הדעת היוצאת לפעולות. “אביך הלא אכל ושתה.. דן דין־עני ואביון, אז טוב — הלא־היא הדעת אותי נאם ה'” — הדעת בתור הנהגה.

מן הדעת במובן הייחוד הגשמי (“והאדם ידע”) לוקח הציור אל הייחוד הרוחני שברוחניים — “וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד”.

מצבי־הנפש הפנימיים שבפנימיים גם הם מתאימים בדיוק אל החושים החיצוניים ואל החושיות.

“אם חפצים אנחנו” — אומר שלאֶגאֶל בהרצאותיו על הפילוסופיה של השפה — “למצוא עוד פעם באותו האלף־בית של ההכרה, אשר היסודות הפרטיים בו מתאחדים להברות ולמלים ואשר האלוהים בעצמו אבן־הראשה בו, את ההתחלות הראשיות של המדע הגבוה, עלינו לראות בהרגשת הרוח את המרכז של כל ההכרות שלנו וניקרת־היחוד של כל הנשגב… כבר ציינו רבים את האמונה, את התקווה ואת האהבה בתור ההרגשות היסודיות של הניצחי. אם משיגים אנו אותן ההרגשות היסודיות או תכונות או מצבי־הכרה בתור מדע או תפיסה, או אם משיגים אנו אותם, למיצער, בתור כלי־השערה של האלוהי, עלינו להשוותם, בין בנידון זה ובין ביחס אל כל צורה עצמית להם, אל החושים החיצוניים ואל כלי־החושים ההם. האהבה בראשית המגע המרעיד, בכוח המושך הרצוף, ולבסוף — בייחוד השלם, מתאמת אז אל עצם חוש־ההרגשה החיצוני. האמונה היא־היא השמיעה הפנימית של הרוח, המביאה לנו ידיעה ממקום גבוה. התקווה היא העין, אשר באורה העמוק היא רואה את העצמים הנמצאים במרחק רב ממנה ושלהם תתגעגע, כאילו הם עומדים וניצבים לפניה”.

כל התגלות פנימית, כל הסתכלות בתוך־עצמו, כל השתקעות בעומק עצמי, כל ראייה מאחורי הפרגוד של ההכרה, כל הופעה רוחנית פתאומית, כל מה שאנו קוראים ‘אינטואיציה’, הרי זה בעצם חוש נסתר, המקביל בדיוק אל חוש־הראייה החיצוני. יפה הסביר את דבר האינטואיציה אחד מגדולי הפילוסופים של אמריקה:

“כערך התפיסה החושית של האדם למהותו החושית ואוצר ההכרה החושית שלו, כך ערך האינטואיציה ביחס אל המהות הרוחנית ואוצר ההכרה הרוחנית של האדם. הרי זו חוש רוחני פנימי, אשר על־ידו נעשה האדם כלי־קיבול להתגלות האלוהים והדעת אותו — אותו ואת סודות החיים והטבע, מתאחד עימו מתוך הכרה ומתקרב אליו, ועל־ידי־זאת הוא מכיר את טבעו־הוא האלוהי, את היותו בן־אל ואת בכורת־הרוח אשר לו. בכורת־הרוח הזאת, הארה פנימית זו, אשר תצא מכוח אל הפועל על־ידי התפתחות האינטואיציה ושיכלולה בעזר האלוהות, נותנת לנו את האפשרות לחדור עמוק לתוך עצם מהותם, סגולותיהם וטיבעיהם של כל הדברים, אשר נשים לב להם לדעתם ולבוא עד תמציתם… האינטואיציה הינה — אני חוזר ואומר זאת — חוש פנימי, הפתוח לקראת כל ההשפעות וכל ההופעות ממש ככל החושים הפיסיים, ומשום שיש לאינטואיציה הכשרון המיוחד להבין באמיתות הדברים על־ידי אמצעים שהם בבחינת ‘כלי ראשון’, מבלי היותה מושפעת מאיזה מקורות־הכרה חיצוניים, על כן נכנה אותה בשם הסתכלות פנימית (ברומית — אין, פירושו: תוך, פנים; טואיציה — הסתכלות, הבחנה). כל התורות, ההתגלויות וההופעות הפנימית יסודן בהכרה הכשרון הרוחני הזה, עם כוח־התפיסה שלו וכוח הקליטה שלו. ההתדבקות השלימה ובעלת־ההכרה ברוח האב הנצחי, שהורתה ולידתה בביטחון הכי־עמוק ובגעגועים הכי־חזקים, מפלשת מבואות וקורעת חלונות ברוח בעזרתו של אותו החוש הפנימי, עד כי ההארה הפנימית נעשית בלתי־אמצעית, יונקת ממקור הדעת האלוהית היותר עליונה ומשתתפת בעבודה עם האנרגיה של האלוהות הכל־יכולה. על־ידי־כן נעשה האדם חוזה וחכם־הרזים”.

אינטואיציה זו — במידה גדולה או מעטה — יש לפילוסופים אמיתיים, למשוררים בחסד עליון, לאמני־אמת, לכל אלה שלא הטכניקה הטובה שלהם הרימה אותם למעלה ראש, כי אם הרוח שבהם יצר יצירות־נצח. אינטואיציה זו מצלת אותם מן השגיאות ומן הטעויות, מראה להם את המקום שבו שמיים וארץ יישקו, פותחת לפניהם אופקים רחבים וגדולים, מביאתם לעומק־רום ועומק־שאול, מגוללת לפניהם את ספר־העולם והם קוראים מחשבות־עליון.

לכל־אלה מתגלה אינטואיציה זו, לרוב, בתור הרגשה פנימית, בתור אמת פנימית שאינה צריכה לראייה, בתור מחשבה או בתור ציור.

אבל יש אנשים, והמה מועטים, אשר אינטואיציה זו מתגלה להם בתור מראה וחזיון. מה שאחרים חושבים ומרגישים הם רואים כמו בעיניים החיצוניות ממש. מה שבא לאחרים בתור שכל או בתור הרגשה עמומה, בא להם בתור דבר נעשה או הולך ומתהווה בפרטי־פרטים.

ראייה מעין זו יש, לכאורה, לחולי־רוח והיא רק חזון־תעתועים, לפי שראייתם היא רק רפלקסיה של החושים החיצוניים ויצירת הדמיון של הרוח החולה.

אבל ראייה אמיתית כזו יש לבני־עליה שהם מועטים, לעולים בפרדס, צופים בעינו של עולם ומחפשים גינזי נסתרות.

המדע המטריאליסטי או גם המדע האידיאליסטי השיטחי, המסתפק רק בפורמולות מטאפיסיות מופשטות ורואה בהן פתרונן של חידות־העולם, מערבב במכוּון את שני מיני הראייות האלה: את הראייה של חולי־המוח ואת הראייה של בעל־המסתורין; אבל באמת הראייה הראשונה — ראיית החולי — באה מן המוח החולה, והשנית — ראיית המסתורין — באה מן אינטואיציה עמוקה שבעמוקות; יותר נכון, מן הציפיה, אשר בהילוות לה כוח־מדמה עשיר בתמונותיו ונשגב בשאיפותיו, הרי היא רואה את האמת הגמורה, התוֹכית, הסודית או גם את המעשה הרחוק במקום ובזמן — בתמונות חיות, לפעמים בתור משלים ולפעמים — בתור עצם ההשגות.

אמת היא, שיש לנהוג זהירות גדולה בהתגלויות אלה, לפי שלפעמים החיים הרוחניים התכופים והאינטנסיביים יותר מדי מולידים הופעות נפשיות שאינן בריאות כל צורכן. המדע השיטחי רואה הופעות אלה, והוא מוציא מהן משפט על עצם תכונתן של ההתגלויות הללו ופוסל אותן. ובאמת שני דברים הם: ההתגלויות לחוד, וההופעות הבלתי־ראויות לחוד. ההתגלויות באות ממקור האמת, וההופעות הבלתי־ראויות — מן ההתאמצות הרוחנית היתירה, מן ההריסה לעלות, מן הכלים שלא יכלו לסבול גודל האור.

לפיכך, צריך כל־מי שמרגיש בעצמו נטייה אמיתית (לא דמיונית וחולנית) למסתורין, להסתכל תמיד בעצמו, לבקר תמיד את עצמו, להתרגל בחיטוט ובניקור. פנימי, כדי שיוכל לבור את הבר מן התבן, את חזון־האמת מתעתועי החושים, את הנצח — מתעתועי החולף ועובר.

מדרגות רבות להתגלויות אלה: תחילתן — החלום, סוֹפן — חזון־האמת אשר לחוזי־יה. שלבים רבים לסולמו של יעקב שהוא “מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”.

מי יעלה בסולם? רבים הציצו ונפגעו, רבים הכניסו ראשיהם בין הרים גדולים אשר רוצצו את גולגלתם. רבים עלו במעלות אחדות, נפלו אחורנית ומפרקתם נשברה.

“מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו? נקי כפים ובר לבב”.

לשם עלייה זו, צריך אדם שיהיה, מלבד בעל אינטואיציה נשגבה מטבעו, גם זך־החיים וגדל־הרעיון, איש אשר מחשבתו דבוקה באלוהי־אמת.

¹

(ביקוֹרת־האדם)

לפני כך וכך שנים, ואני טרם אמצא אז את השער לעולמי שלי, הלכתי הלוך ותעה בעולמות אחרים, בעולמות זרים. צוד צדני אז בחבלי־קסם גם עולמו הפנימי של ‘האדם העליון’ – פרידריך ניצשה. יצאתי כבר מן העולמות ההם. עזבתים, נטשתים, סגרתי את שעריהם בעדי. חי אני את חיי־הנשמה שלי בעולם, שאין בו מקום לכל אלה השאלות־של־רעל, שמענות את נפשות המבקשים דרכים רק לעולם, לטבע, לבריאה או ל’אני' שלהם ולא לאלוהים. בבקשי עתה את הדרך לאלוהים, שוב אין ליבי פונה אל ‘השאלות הארורות’ על כל תוקפן ועזוזן. אין האלוהים משיב תשובות על השאלות האלה, אלא בטלות ומבוטלות הן באין־סופו. “ונחמתי על עפר ואפר”. אין ה’עפר ואפר' יכול לשאול שאלות מאת ד' הנגלה בסערה.

בבקשי את הדרך לאלוהים, עזבתי מאחורי את קול־המונו של האדם וגם את רינת־גבורתו של ‘האדם העליון’. מהו האדם? במה נחשב הוא? ואם גם ‘אדם עליון’ הוא – במה נחשב הוא? גם הוא, אותו האדם, רק שוכן בית־חוֹמר הוא. עפר הוא בחייו, קל־וחומר במיתתו. ואם גם רוחו ירקיע שחקים – רק אז יש ערך לרוח הנישגב ההוא, אם מכיר הוא את אפסותו ובטל הוא באלוהים. אבל ‘האדם העליון’ של ניצשה הלא רק מבצר את עמדתו, מבליט את אישיותו, את עצמותו, רק בו בעצמו הוא רואה חזות הכל, וסוף סוף, האדם כשהוא לעצמו – מה הוא?

בדרכי זו, שאני הולך בה עתה – מה לי קול ענות־גבורה של ‘האדם העליון’? אוהב אני אותו עד כמה שהוא רואה באדם רק מעבר. הוא רואה את האדם בתור מעבר אליו – אל ‘האדם העליון’, ואני רואה, והנה ‘האדם העליון’ גם הוא אינו אלא מעבר. יש לעבור מן‘האדם העליון’ אל אֵל עליון…

לפיכך קרובה לרוחי עתה רק העבודה השלילית של ניצשה, בתקופה השלישית של חיי־הרוח שלו – תקופת צרתוּסטרה. מניח אני לו את ‘האדם העליון’ שלו, אבל מוצא אני טוב לענייני את הביטול העמוק, שהוא מבטל כל מה שהוא ‘אנושי’ גרידא. היו ימים, שבהם הקדיש והעריץ ניצשה דווקא מה שהוא “אנושי, אנושי ביותר”, אבל בתקופת צרתוּסטרה שלו, עזב מאחוריו את כל מה שהוא אנושי ונשקע במה שמעל לאנוש, ומפני שלא רצה להיכנע לפני יוצר נשמתו – המציא את ‘האדם העליון’ שלו, והרי הברירה בידינו להניח את האדם העליון לו לבדו ולתפוס מאותה התקופה רק את ביקורת האדם בכלל, כדי לבנות על משואות המיקדש ההוא מיקדש לאלוה רחוק־מכל־רחוק וקרוב־מכל־קרוב.

אשתדל לעמוד על עיקר נקודת־השלילה. ולא לשלילה ‘מדעית’ הדברים מכוונים, אלא לשלילת המדע עצמו, לשלילת כל מה שבונה ויוצר האדם בבקשו רק תועלת לעצמו. אותה השלילה גופא, שהביאה את ניצשה לידי ‘האדם העליון’, תביאך, “אם לא הסיר ממך האל כל תנחומותיו”, אל מחולל כל החי העומד מעל לכל ומחוץ לכל.

*

הדבר היותר מפליא בקורות גילגוליו הרוחניים של ניצשה, הוא המעבר מן ההשקפה המדעית החיובית אל מצב־נפש מיוחד ואופן השקפה מיוחדת, שקשה להגדירם בשם.

אם נאמר, ששב ניצשה אל חלומות ימי נעוריו, אל הרומנטיקה, אל המטאפיסיקה ואל הפסימיסמוס המטאפיסי – נחטא לאמת השלימה. בדברים אלה יש מקצת מן האמת, אולם אין הם כל האמת.

כי גם בספריו האחרונים – “מעבר לטוב ולרע”, “צרתוסטרה”, “המדע העליז” ועוד, נילחם ניצשה נגד הרומנטיקה, נגד המטאפיסיקה ונגד הפסימיסמוס מיסודו של שופנהויאר, כשם שנלחם בכל זה בספרים שקדמו לאלה, ולא עוד, אלא שבספרים האחרונים מלחמתו היא קשה יותר ומרה יותר.

יחד עם זה, הולך ניצשה ומתרחק מן הדיעות המדעיות החיוביות שסיגל לעצמו, מן הבהירות שלהן, מן ההתקשרות אל כל מה שהוא ‘אנושי’.

בספרים האחרונים האלה אין אנו מוצאים עוד אותו היחס של ביטול לכל מה שהוא מעל לאנושיות, יחס שהתבטא באופן קיצוני כל־כך בספר “אנושי, אנושי ביותר”.

גם בספרים האחרונים נלחם הוא נגד כל מיני הציורים המטאפיסיים ונגד כל מיני הצרכים הרומנטיים והמטאפיסיים, ואולם עם זה ניכרת הקירבה הנפשית של הלוחם לכל הציורים והצרכים, שבהם הוא נלחם.

כי במקום הביטול אתה רואה כעס והתמרמרות, ומבעד לכעס ההוא ולהתמרמרות ההיא – געגועים עזים והמיית־נפש מאין כמוה.

וגדולה מזו אתה רואה: כל זה הכעס וכל זו ההתמרמרות, לא באו אלא כדי לפנות מקום לצרכים רוחניים יותר עמוקים, יותר אמיתיים ויותר פנימיים.

כל זו המלחמה, שבאה מתחילה בשביל להרוס כל מה שהוא ממעל לאנושות ולבנות במקומו את בניין האנושות, באה עתה למען דברים שגם הם ממעל לאנושות, אלא שטבע אחר להם ותכונה אחרת.

הד המלחמה הזאת הוא האפוריזמוס: “כדי לבנות מיקדש יש להרוס מיקדש”.

מתחילה הרס ניצשה את המיקדש לא “כדי לבנות מיקדש”, אלא כדי לפנות מקום לאדם עצמו; עתה נהרס מיקדש זה, כדי שייבּנה על מקומו מיקדש יותר מפואר ויותר נהדר.

מתחילה כתב ניצשה: “מעטה יותר מדי היא האהבה בלב האדם, עד שיוכל לתת חלק ממנה גם לצללים…”

לבסוף כתב ניצשה: “האדם – זהו דבר שיש להתרומם מעליו”. “האהבה לצללים היא הרבה יותר טהורה”. “לא לאהוב את הקרובים אני מלמד אתכם, כי אם לאהוב את הרחוקים”.

אהבת הצללים והרחוקים – היא ההיפך הגמור של ה’אנושיות', שלשמה נילחם ניצשה בשעה שעזב לראשונה את הפילוסופיה של שופנהויאר ואת הרומנטיקה של וואגנר.

הצער העולמי, שהבינוֹ ניצשה בכל העומק והרוחב של שופנהויאר (רבּוֹ מלפנים) ושהרגישוֹ הרבה יותר מזה, מפני שהיה בעל־חושים יותר דקים, בעל־נפש יותר עדינה ומוסיקלית, יותר אוהבת ומרחמת על הבריות (אף־על־פי שנלחם תמיד נגד מידת הרחמים); צער עולמי זה, שנעשה חריף ומורכב ביותר על־ידי הרגשת כאב פרטי של שלושים שנה, שהתגבר מיום ליום והביאו לידי נפילה וירידה תמידית, מבלי ליתן לו ליצור יצירות עולמיות קיימות; הבדידות של אדם בעל הרגשות ושאיפות, השונות לגמרי מאלה של כל הסובבים אותו, בדידות שנעשתה מרה וקשה יותר על־ידי אותה מחלה תמידית – כל אלה דרשו בהכרח את צידוק־החיים, לימוד־זכות על חיים של ייסורים, בדידות, מכאובי נפש וגוף.

“כשאדם נער – אומר דברי זמר”. כשביקש ניצשה את צידוק־החיים, והוא עודנו צעיר ומשתעשע בשיטתו של שופנהויאר ובמוסיקה של וואגנר, והוא עצמו משורר וקומפוזיטור לפי טבעו, ראה את צידוק־החיים באמנות.

אמנם, גם בתקופה ההיא לא באמנות בכלל, אלא בטרגדיה ראה את צידוק־החיים. ניצשה הבא בשנים נראה כבר בניצשה הצעיר.

ואולם באופן הבנתה של הטרגדיה ובאופן ביאורה המטאפיסי, יש עדיין הרבה מן הילדות והשעשועים.

כשהתעמק ניצשה יותר בחיים ובמדע, כשייסורי־החיים תבעו ממנו את עלבונם, דרשו את צידוקם במפגיע; כשראה ונוכח, שבמטאפיסיקה וברומנטיקה יש גם הרבה מן הזיוף, כשקצה נפשו באפקטים המרעישים של וואגנר, כשמצא פתאום יופי ועוז מיוחדים במדע החיובי ובבעליו – התחיל רואה את צידוק־החיים בדעת והכרה.

וכשם שביקש באמנות את הטרגדיה, כך ביקש גם במדע את הטרגדיה של המדע. את המדע כיבד לא בשל התועלת שהוא מביא לאדם, אלא בשל הערך והתוכן שהוא נותן לחיים, בשל העוז והיופי שבבני־אדם, המקריבים את הכל בשביל האמת הטהורה.

לפיכך, אי־אפשר להסתפק בבקשת־אמת גרידא, בפרוצאֶס של בקשת־האמת, אלא יש למצוא את האמת שבאמיתות, אף אם תהיה רעה ומרה, כעורה ומנוולת.

לסינג אמר, שאילו היה האלוהים נותן לו את האמת, היה אומר לו: הנח את האמת לך, ולי תן רק את החפץ והרצון לבקש אותה.

הפרוצאֶס עצמו של הבקשה, הקדושה והיופי שבדבר, היו, איפוא, עיקר בעיני לסינג. ואולם ניצשה, בעל־נפש עמוקה יותר, לא הסתפק בזה.

כבעל נפש טראגית הכיר וידע, שיש בבקשת־אמת זו גם מעין יראה מפני האמת העירומה, ובמקום שיש יראה – שם אין גבורה. היופי האמיתי הוא לא בבקשה ניצחית, אלא במציאת האמת האיומה, שעל מזבחה יוקרב כל שהוא יקר וטוב בעיני האדם.

ולא מפני שהאמת הרעה והכעורה יקרה וחשובה כל־כך מצד עצמה, אלא מפני שיש יופי טראגי מיוחד, עלייה אנושית מיוחדת, באותו הרצון העז והנימרץ למצוא את האמת, ותהיה מה שתהיה.

ולא נתקררה דעתו של ניצשה, עד שהוציא את המסקנות ההגיוניות הקיצוניות מן ההשקפות האיבולוציוניות על מושגי הדת, המטאפיסיקה והמוסר, ועד שהחליט, שאין מקום כלל לכל מיני היחסים המוסריים, שהחברה האנושית מתבססת עליהם.

בשעה שהפוזיטיביסט והריאליסט השכיח מוקירים ומכבדים את המדע מפני שהוא סם־חיים, לא ירא ניצשה גם מן המדע שהוא סם־מוות…

ויש בזה בחינה עוד יותר טראגית־פנימית, והיא זו שנתגלתה בדברי ניצשה – “חולים אין להם הזכות להיות פסימיסטים” – ובכל האפוריזמים הרבים והשונים על החולי והבריאות ועל מצבי־הנפש המלווים אותם, ובהקדמות ופתיחות לספריו, הנושאות ונותנות בעניין זה.

על פי הכלל ש“הקצוות נוגעים זה בזה”, רואה ניצשה בכל דבר – כמתנגדו היותר גדול מכס נורדוי – סימני מחלה וירידה, ומבקר הוא כל סופר, פילוסוף ומשורר מנקודת ההשקפה של הדילדול וההתנוונות (“ענטארטונג”). ובהיותו בעל נפש רליגיוזית וישרה מאד, הבין והכיר, שחייב אדם לתבוע ולדרוש מעצמו יותר ממה שהוא תובע ודורש מאחרים.

משום כך היה חושד תמיד בכל מחשבה ונטייה ורגש שבו, שמא הושפעו על־ידי הרוח החולה, היורד, המדוכא.

“חולים אין להם הזכות להיות פסימיסטים”. הפסימיסמוס הוא הנחמה היחידה של החולה האומלל. מה יעשה החולה הבודד, העזוב מאלוהים ואנשים, החש ו מרגיש בכל נשימה שהוא נושם שאין לו עוד תקווה, ולא יקלל את יומו ולא יחרף ויגדף עולם ומלואו?

לא, עונה הרגש הרליגיוזי המיוחד של ניצשה, אין לך רשות לכך. אין לך הרשות להחליט החלטות לשם הנחמה הנפשית היחידה שלך. אף בשעה שלדעתך מביע אתה את האמת עצמה, אין לך הרשות לגלותה לאחרים, לפי שצריך אתה לחשוד בעצמך, שמא אין האמת ההיא אלא הד האסון של עצמך והכאב של עצמך.

ולפיכך התרחק ניצשה, החולה האומלל, על פי הרגשה רליגיוזית־אינסטינקטיבית מיוחדת, מן השיטה המטאפיסית של שופנהויאר ומן הרומנטיקה של וואגנר; הדברים היחידים, שהיו ממציאים לו נחמה וישועת־נפש.

ומשום כך ביקש דווקא את היותר רחוק לו ואת היותר מוזר לו, לחולה; את הדבר היותר קשה לו, את גזר־דינה של הביולוגיה, שאך לבריאים ולחזקים הרשות לחיות ולהתקיים…

כשאנו מבינים באופן זה את המצע ההגיוני והפסיכולוגי של המעבר מן המטאפיסיקה, מן הרומנטיקה, מן הפסימיסמוס, אל המדע החיובי, אל הביקורת, אל האופטימיסמוס הנישגב, נבין גם את המעבר האחרון של ניצשה אל מה שהוא גבוה ונערץ מן המטאפיסיקה והפוזיטיביסמוס גם יחד.

וגם במעבר אחרון זה נכיר את המומנטים ההגיוניים ואת המומנטים הנפשיים העמוקים.

המומנטים ההגיוניים כיצד?

לפי שלא עמד ניצשה במקום של שכל הפוזיטיביסטים עומדים, לפי שלא היתה שום תועלת חברתית לנגד עיניו, לפי שהוציא מן הדעות האיבולוציוניות את המסקנות היותר קיצוניות והיותר מבהילות – הרי צריך היה לבקר סוף סוף גם את מהותה של האמת המדעית עצמה.

אותה ההנחה של הפוזיטיביסמוס – " אין אמת מוחלטת בעולם, אלא אמיתות יחסיות" – אם נרחיבה ונעמיקה כראוי, הרי עיקר פירושה כל הוא: יש בעולם רק אמיתות, שמן האנושות באו ואל האנושות ישובו, שרוחו של אדם ילדן ולצורך האדם ילדן, שעומדות וקיימות ביחס של אדם לחבירו וצורך קיומו של עולם.

ולפי שגם כל מושגי המוסר אין להם שום חיוב מוחלט עומד וקיים מצד עצמו, אלא השתלשלו הם מצרכי־חברה שונים ובאים לשם צרכי־חברה שונים, הרי אפשר לו לאדם לומר: דבר אין לי לחברה, לצרכיה, לתועלתה ולהנאתה.

וכיוון שכך, הרי אפשר לו לאדם להגיד, שדבר אין לו לכל אלה האמיתות היחסיות, שחותמה של החברה טבוע בהן. אם אין הוא מודה באמיתות מוחלטות, הרי אפשר לו לבקש אמיתיות יחסיות אחרות, שונות ומשונות אלו מאלו, ככל העולה על רוחו.

והרי שהזכות בידו לבחור לו היום אמת־יחסית זו, מחר – אמת־יחסית אחרת, מחרתיים – אמת שדבר אין לה עם כל האמיתות, וכדומה. אם כן, בכוח איזו זכות מניח הפוזיטיביסמוס הנחות קבועות, מחוקק חוקים קבועים, גוזר גזירות קבועות? בכוח איזו זכות חושב הפוזיטיביסמוס, שהוא השקפת־העולם האמיתית היחידה? כיצד יכול הוא להוכיח, שאלה שאינם מוצאים נחת באמיתות יחסיות, טועים הם? כיצד יוכיח, שהאדם מחוייב להסתפק דווקא באמיתות יחסיות אלה? כיצד הוא מטילן חובה על מי שאומר: הריני חי לעצמי ודבר אין לי אל מה שנקבע על־ידי התפתחותם של חיי־החברה?

ואף גם זאת: מכיון שהאמיתות יחסיות הן, הרי יש לי האמת היחסית הפרטית שלי, שהיא ההיפך מכל האמיתות המקובלות, והיאך תוכיחו, שהאמיתות היחסיות שלכם עדיפות על האמת היחסית שלי?

וכך אנו באים לידי הפרובלימה של האמת עצמה: מי יוכיח, שהאמת נעלה ונשגבה מן השקר? האמת אולי מועילה יותר וטובה יותר לאדם, ואולם כשאנו עומדים מעבר למושגי המוסר ואין אנו דואגים למה שהוא מועיל וטוב לאדם, מדוע עלינו לעזוב את השקר ולאחוז באמת דווקא?

‘אמת מדעית’? מדוע לא אמת דמיונית? מדוע לא שקר יפה, המרומם את האנושות ומעלה אותה? כל אותו השיעבוד אל האמת והקרבת הקורבנות על מיזבחה – לשם מה הוא?

“צידוק־החיים על־ידי מציאת האמת”. מדוע דווקא על־ידי מציאת האמת האנושית הכללית, ולא על־ידי מציאת אמת פרטית של אינדיבידואוּם פרטי?

וכי אין יופי מיוחד ועוז־רוח מיוחד בשאיפה לאמת פרטית, או יותר נכון, לשקר יפה, נעלה ומרומם?

ומדוע על האנושית לעלות קורבן על מיזבחה של האמת העירומה? שמא יפה יותר, שתעלה קורבן על מיזבחה של האמת, שתברא היא עצמה, שתבחר היא עצמה, שתקבע היא עצמה בתור תכלית ומטרה לה, מבלי להביא בחשבון את התנאים האובייקטיביים ואת דרך ההתפתחות שנקבע מאליו?

ואם נרשה לעצמנו לתעות עוד יותר בהיכל־הספיקות, הרי עלינו להרהר אחרי העיקר של ההנחות הקבועות שההשקפה המדעית החיובית מתבססת עליהן, אחרי החוקיות בכלל, אחרי חוק הסיבה והמסובב, אבן־הפינה של כל מישפט אנושי, וכדומה.

מכיוון שהפוזיטיביסמוס כופר בטבעם האַפּריורי של ההנחות הקבועות והמושכלים הראשונים, וחושבם רק לתולדות הנסיון ואופן המשפט היותר נוח, מקובל ומובן לאדם, משום מה אין אנו רשאים להטיל ספק בעיקר אמיתותם?

ואם הורה הנסיון האמפירי עד עתה כך וכך, מניין הוודאות, שלא יבוא מחר נסיון אמפירי אחר, שיסתור את הקודם סתירה גמורה?

ואם מציב הפוזיטיביסט גבולים ואומר, שדבר זה צריך האדם לדעת ודבר זה אינו צריך לדעת, דבר זה מוכשר הוא להשיג וזה אינו מוכשר להשיג, שבסדר זה אפשר לו לדעת ולהכיר דבר־מה ובסדר אחרי אי־אפשר לדעת ולהכיר כלום – מאין הוא יודע כל זאת? מה מקורה של וודאות זו שלו?

שמא אין כל אלו ההגבלות אלא פרי הצורך הנפשי של הפוזיטיביסט עצמו, הצורך הנפשי של אדם המסתפק במועט?

שמא שואף האדם בכלל דווקא אל מה שעובר את הגבולים, דווקא אל מה שלא יחולו עליו נסיון אמפירי והחלטות מדעיות קבועות? שמא באה כל זו הנטייה המדעית לבקש ולמצוא חוקיות בטבע, מתוך הנטייה החברתית לכונן סדר ומשטר, חוק ומשפט בכל דבר, נטייה, שדבר אין לה ולמהות העצמית והטיבעית של הדברים?

ומדוע דווקא סדר וחוק? מדוע לא הפרת־הסדר ומישחק חופשי של הכוחות? מדוע לא חלומות נאדרים מלאי־קסם? מדוע לא תקוות ואמונות שהן מעל למה שאנו רגילים לחשוב ולצייר לעצמנו?

ולשם מה ולמה אותו הצימצום של כל היפה והנשגב, המלבב והמקסים, בגבולות האמנות דווקא? מדוע אין הללו יכולים לבוא בתור מראה וחזיון תמידי של הדברים, בתור ראייה, התבוננות והסתכלות תמידית, בתור חיי־הנשמה של כל רגע ורגע? מדוע לא אמנות פנימית ויצירה פנימית נצחית? מדוע אין הדמיון הנערץ יכול לעמוד במקום האמת המוחשת והציורים המדעיים המוגבלים?

*

שאלות אלו וכיוצא בהן הביאו את ניצשה לידי ביקורת־האדם, לידי שירת האדם העליון, כפי שיבואר עוד להלן.

ואם זו היא ההשתלשלות ההגיונית, שהביאה את ניצשה אל המעבר, הרי נצטרפו לה עוד גורמים נפשיים־פנימיים עמוקים.

כידוע, הוכרח ניצשה לעזוב את הקתדרה של פרופיסור, מפני שמחלתו הקשה לא נתנה לו לעבוד עבודה קבועה ותכופה. לא עבר זמן מועט, והתחילו להופיע בזה אחר זה הספרים: “דימדומי־שחר”, “אנושי, אנושי ביותר” ועוד, אותם ספרים שחוקרי יצירתו רואים בהם את הטובים והבריאים שבספריו. דווקא בעת התגברות המחלה נכתבו הספרים ה‘בריאים’.

ואולם ניצשה, כדרכו, קורא את ‘בריאותו’ זאת בשם “הבריאות הגדולה”. שם זה הוא, לכאורה, מוזר ותמוה קצת.

מה היא ‘בריאות גדולה’? בריאות הרי היא שלימות, כוח. מה גדלוּת וקטנוּת יש כאן?

הגדלוּת היא לא בבריאותו של אדם בריא, אלא בבריאותו של אדם חולה, כלומר, באותו עוז־הרוח, שבעזרתו מרחיק החולה מעצמו כל מחשבה והרגשה, שיש להן יחס אל המחלה ושמקבלות השפעה ממנה.

ואף־על־פי־כן, אי־אפשר “להטמין את המרצע בשק”. הגדלוּת היא גדלוּת; להתגבר על עצמו תמיד ולעלות על עצמו תמיד – הרי זו גבורת־נפש; ואולם גם מתוך כל הזהירות וההתאמצות היתירה ניכרת המחלה. הבריא באמת איננו צועק תמיד על־דבר בריאותו…

ואולם ניצשה מילא את חובתו הרליגיוזית המיוחדת, במידה שאין למעלה הימנה. הוא התגבר על מחלתו עד קצה גבול היכולת האנושית. באכזריות מיוחדת סתר והרס את כל מה שנפשו וליבו היו נוטים אליו ביותר, כל מה שהיה יכול ליתן ערך ותוכן לחייו של גאון חולה…

‘הבריאות הגדולה’ היתה נחוצה לו, לדבריו הוא, “כדי לרכוש שוב את הזכות להיות פסימיסט”, “ככדי להעמיק את הפסימיסמוס”.

מכיוון שעשה את שלו, מכיוון שנתץ את כל האלים הסוככים על החולים והאומללים, מכיוון שלא יכול עוד לחשוד בעצמו בשום נטייה לחולשה ולירידה, יכול היה להתמכר אל הפסימיסמוס שלו, אל הפסימיסמוס של טראגדיה, אל הפסימיסמוס של יצירה נצחית, של קרבן־תמיד ועלייה תמידית.

ומכיוון שרכש לו את הזכות ללכת אל מקום שליבו נוטה אליו ושהוא שואף לשם על־פי טיבעו, להיות מה שהוא, להיות נאמן לתעודתו האישית־הפנימית; מכיוון שהתעורר בו באופן זה הקומפוזיטור הטבעי, המשורר הטבעי, הפילוסוף בעל הסינתיזה הרחבה והעמוקה – עבר מ“אנושי, אנושי ביותר” אל “צרתוסטרה”.

במדע החיובי ובהשקפה המדעית החיובית, שכל פילוסוף או מלומד מן המצויים מוצא בהם סיפוק נפשי חיובי, מצא ניצשה סיפוק שלילי. הם עזרו לו להרוס את האלים ולמצוא את עצמו.

ומכיוון שמצא את עצמו, מכיוון שרכש לו את הזכות להיות מה שהוא – שוב לא היה לו צורך תמידי בהם. הוא לקח מהם דבר־מה לפעמים ונסתייע בהם לפעמים, ואולם רק במידה שהיה לו עצמו צורך בהם.

מנקודת־השקפה זו, יש קורטוב־של־אמת בהסברתה של פרסטר־ניצשה (על פי דרכה) ובהסברתו של ל. שסטוב (על פי דרכו), המבחינים רק שתי תקופות בחייו של ניצשה: תקופה ההכנעה וההקשבה לדברי הורים ומורים ותקופת החופש והיצירה העצמית.

קורטוב־האמת שבהשקפה זו מתאים, אומנם, אל הצד הפסיכולוגי שבגלגולי־הנפש של ניצשה, אבל אין הוא מתאים כלל אל ההשקפות הפילוסופיות והשאיפות הפיוטיות המצויות בספריו של ניצשה, שהרי כל אותם הספרים, שהם “אנושיים, אנושיים ביותר”, עומדים ביחס של ניגוד גמור אל הספרים הראשונים של ניצשה מצד אחד, ואל הספרים האחרונים שלו מצד שני.

וגם מן הצד הפסיכולוגי יש בהשקפה זו רק קורטוב־של־אמת ולא אמת שלימה. אמנם, המצע נפשי של שתי התקופות האחרונות כמעט אחד הוא, אבל גילוייו שונים הם.

עדות נאמנה אנו מוצאים לזה בדבריו של יוצר “צרתוסטרה” עצמו. ראה והתבונן בפרק המדבר “על שלוש חליפות הרוח”…

עד כמה שרבות הן הסתירות בספרי ניצשה, הנה הרוח הכללי של צרתוסטרה שונה לגמרי מן הרוח הכללי של “אנושי, אנושי ביותר”. בעוד שספר זה עומד, כפי ששמו מעיד עליו, בגבול האנושי, הנה המוֹטוֹ העיקרי של “צרתוסטרה” הוא: הטיפוס שהוא מעל לאדם.

אנו מתרגמים את המלה ‘איבּר־מנש’ בעברית – ‘האדם־העליון’, מפני שאין לנו מונח אחר יותר מדוייק, אבל באמת יש בזה עירבוב מושגים.

ל’אדם עליון‘, כלומר, לאדם נעלה, קדוש ונשגב, שאפו כל המשוררים וכל הפילוסופים. משום זה בלבד – לא היה צורך כלל בתורתו של “צרתוסטרה”. אבל “צרתוסטרה” שואף לא ל’אדם עליון’, אלא לטיפוס אורגאני מיוחד, שהאדם, על כל מיני השלמותיו ומעלותיו, תקוותיו ושאיפותיו, הוא בפניו, בפני אותו טיפוס אורגאני עליון, כקוף בפני אדם.

ראה והתבונן היטב בנאום אשר נשא צרתוסטרה לפני המון העם, שהוא הביטוי היותר כללי, היותר אופייני והיותר שירי של שאיפת צרתוסטרה, ונוכחת, שלא לאדם נעלה ונשגב הכוונה, כי־אם לטיפוס גבוה מעל גבוה, שגם האדם היותר יפה ונעלה צריך לפנות לו מקום…

*

ואף־על־פי־כן, הרי לפי הניתוח ההגיוני והפסיכולוגי, שכבר בא בזה, יוצא לנו, שהמעבר מן “אנושי, אנושי ביותר” אל צרתוסטרה הוא טיבעי ומובן כל צרכו.

זהו המעבר מן הטראגדיה של המדע אל הטראגדיה של החיים.

יסודו של מעבר זה הוא בשלושה אלה: א) צידוק־החיים על־ידי המדע וההכרה; צריך היה לפנות מקום לצידוק יותר טבעי, יותר אמיתי ויותר פנימי, והוא צידוק־החיים על־ידי החיים עצמם, על־ידי יצירה אורגאנית שאינה פוסקת, יצירת טיפוס עליון; ב) הפוזיטיביסמוס שאינו נרתע מפני המסקנות הקיצוניות ואינו שם לב אל מה שיש לו יחס אל האדם ואל צרכיו, נעשה בהכרח סקפטיציסמוס פילוסופי קיצוני, ואם לסקפטיציסמוס זה מצטרף כוח נובע של יוצר ומשורר, יוצאת מזה שלילת כל האידיאלים המקובלים ויצירת אידיאל אורגאני־פנימי; ג) כל ה’מדעות' והפוזיטיבסמוס של ניצשה לא היו מלכתחילה, לפי הצורך הנפשי היותר עיקרי, אלא אמצעי־שיחרור, כלי־יוצר, לא היו אלא ‘בריאות גדולה’, רכישת זכות להיות פסימיסט של טראגדיה, פסימיסט של גבורה ויצירה.

דברינו לא יהיו שלמים כל צורכם, אם לא נצרף אל המומנטים ההגיוניים והפסיכולוגיים האלה גם מומנט פיסיולוגי אחד, והוא: המחלה הקשה והממושכת, הבדידות הקשורה בה, ההסגר הארוך וההתרכזות הפנימית, האיגואיסמוס המיוחד של החולה, הפחד מפני עצמו והדאגה היתירה לעצמו – כל אלה הדברים, שנצטרפו לבדידות מיוחדת במינה של גאון, הנתון בסביבה של אנשים טובים, אבל לא עמוקים ולא נבונים כל צורכם. כל אלה בהכרח שהרחיקו את מהלך־מחשבתו של ניצשה ממה שהוא ‘אנושי’ כללי וכיוונוּ אותו לקראת משהו יותר פנימי ויותר עמוק, לקראת שירה פנימית־שבפנימית והמיית־הרגשות היותר כמוסות וגנוזות. נגד הכרח־של־ברזל זה לא הועילו שום ‘בריאות גדולה’, שום עוז־רוח והתאמצות שבעולם.

תקופה זו, שאנו עומדים בה עתה (מן שנת 1882 בערך עד שנת 1889), היא גם תקופה־של־מעבר במובן טראגי עוד יותר: תקופת־המעבר, מחוליים ועינויי גוף ונפש שאין דוגמתם, אל השיגעון…

באותה תקופה, שחיי־הצער של ניצשה נעשו יותר עמוקים ויותר נימרצים, היתה גם הרגשת הבדידות שלו הרבה יותר חזקה והרבה יותר קשה, לפי שגם אוהביו וריעיו הטובים ביותר התרחקו ממנו אחד אחד, או הוא התרחק מהם.

במצב זה של חיי־נפש מרוכזים ושל התבדלות והתרחקות מכל מה שמזכיר את החברה והציבור, ידע ניצשה, ברגעים של הקלת־הכאב ועליית־הנשמה, את ‘המדע העליז’ וניבא את נבואת צרתוסטרה.

בעיתים קשות ומרות עבד את עבודת ההריסה שלו, הוסיף ספק על ספק ושאלה על שאלה, ביקר את כל הטוב והיפה שבקרב האדם, מצא בהם את ה’תולעת‘, את ה’עֵדר’, את ההמוניות ואת הפחיתות, ופינה בזה מקום למה שהוא רחוק מרחק רב מן האדם.

כך אנו עוברים מן ‘האנושי ביותר’ אל ביקורת האדם, כפי שבאה בספריו האחרונים של פרידריך ניצשה.

*

כל ספרי ניצשה מוקדשים לביקורת ולהערכה חדשה של ערכי האנושות, אבל ספריו האחרונים מצטיינים בזה, שהם מבקרים לא מושגים שונים של האדם, כי אם את כל כולו של האדם.

בשאר ספרי ניצשה באה, לרוב, ביקורת מושגי המוסר והציורים הקשורים בהם, ואולם בספריו האחרונים באה הביקורת על כל הנעלה והנשגב ביותר בחיי האדם, ביקורת כל מה שנותן לחייו ערך, תוכן ורוממות.

בשורה זו תופס את המקום הראשון הספר “המדע העליז” (נכתב בשנות 1881–1882 ויצא לאור בשנת 1882). ספר זה כולל, בעיקר, השקפות פוזיטיביות רבות מצד אחד (ומזכיר הוא בזה את הספר “דימדומי שחר”), והשקפות שליליות מהרסות, המשמשות מעבר ל’אדם העליון', מצד אחר.

ספר זה הוא, איפוא, במידה ידועה, המתווך בין ספריו הראשונים של ניצשה ובין ספריו האחרונים. הנטייה לצד “צרתוסטרה” מורגשת גם זה, שפעמים לא רחוקות זונח ניצשה את הפרוזה ואת ההרצאה הפרוזאית ומתחיל לשיר שירים, כיאות ל’מדע עליז'…

בספר זה עוד לא עלה ניצשה אל “גובה ששת אלפים רגל מעל לארץ ולאנושי”, אבל רגליו ניתקו מן ה’מישור' של “אנושי, אנושי ביותר”: הרגש הרגיש, כי ה’נחש' מתפרץ לצאת ממנו.

הנחש, סמל זה, החביב בייחוד על ניצשה, מציין פה את השאיפה לבקר את כל האדם וללבוש ‘עור חדש’, לשיר את שירת האדם העליון.

הנחש, המסית ומדיח, האומר לאדם: “והייתם כאלהים יודעי טוב ורע”, מביא את ניצשה בספרו זה לכפירה ב’אידיאלים‘, ב’פרוגרס’, ב’דיעות ושאיפות פרוגרסיביות' וב’מדע' בכבודו ובעצמו.

בשעה שמצד אחד עדיין אנו מוצאים בספר זה כמה מחשבות “אנושיות, אנושיות ביותר” והלל גדול על המדע, הננו רואים מצד אחר (בייחוד בפרקים האחרונים) גילוי־רוח יותר פנימי, יותר עז וסוער, גילוי־רוח העומד ביחס של ניגוד גמור אל כל המקובל.

ולפי שספר זה נכתב, כרוב ספרי ניצשה, פרקים פרקים, אפוריזמים אפוריזמים, בזמנים שונים שבין מיפגע למיפגע של המחלה, אפשר לעמוד על־פיו על התפתחותה של השקפתו הטראגית.

מתחילה הוא מתמרמר על היעדרה של מידת היושר האינטלקטואלית בהמון, על היעדר הביקורת המדעית שבו, על שאין הוא מתבייש להאמין לפעמים בזה ולפעמים בזה, הכל ברוחם של ‘אנשי־מדע’ המתמרמרים על אמונות־השווא שבהמון (ראה אפוריזם 2 ועוד).

וכשהוא בא לבסס את השקפתו הטראגית העיקרית, את הפילוסופיה־של־טראגדיה שלו, הוא מתאמץ להתאימה להשקפות האיבולוציוניות הרגילות.

מאמין הוא עדיין בהנחה העיקרית והיסודית של המדע האיבולוציוני, שהמגמה הפנימית של כל החיים ושל חיי האנושות היא: להתקיים. ולפי שעיקר מהותה של הטראגדיה הוא בכל אופן לא רצון־הקיום (מי הוא הגיבור החושׂך נפשו ואיננו מקריבה בשביל הדבר החביב והיקר לו?), מוכרח היה ניצשה להוכיח, שהטראגדיה והטיפוסים הטראגיים מביאים תועלת לקיומו של המין האנושי, ולא עוד אלא שבזכותם, בזכות האנשים הקשים ביותר, ה’רעים' ביותר והעמוקים ביותר – העולם עומד. אילמלא הם, היה המין האנושי אובד זה כבר מחולשה ומרפיון, מרוך ומעצלות. (ראה אפוריזמים 4, 19, ועוד).

ואולם להלן אנו מוצאים כבר השקפות יותר מתאימות לפילוסופיה העצמית של ניצשה: אנו רואים את החפץ להשתחרר משיעבודו של המדע האיבולוציוני, ובסוף הספר אנו מוצאים דברים ברורים, מלחמה גלויה נגד השקפותיהם של ‘בעלי־המדע’ ונגד אופן הסתכלותם בעולם.

בספרו “אנושי, אנושי ביותר” ובחיבורים אחרים, התאמץ ניצשה להוכיח, שהמלומדים נעלים על האמנים במנוחתם ושלוות־נפשם, באהבת־האמת ובחירות־הרוח שלהם. ואילו בספר זה שלפנינו, אנו מוצאים כבר שירים ותשבחות לאמנות. האמנות נחשבת מעתה לדבר היותר יפה והיותר טהור.

אלא שה’אמנות' היא כאן סמל לדבר יותר פנימי, נפשי ועיקרי, לכוח הדמיון שאינו פוסק, ליצירה חופשית של חיי יום־יום.

האמנות והאמנים, במובן המוגבל של המילים האלה, מעוררים אצל ניצשה מחשבות־ספק (ראה אפוריזם 361 ועוד), אולם דורש הוא אמנות של עצם החיים.

“אצלם, אצל האמנים, פוסקת ההרגשה הדקה במקום שמסתיימת האמנות ומתחילים החיים. אנו, להיפך, רוצים להיות משוררי־החיים שלנו, ובראש ובראשונה – בכל מעשה קטן שבקטנים, במעשים שבכל יום” (אפוריזם 299).

ניצשה תובע את עלבונו של כוח־הדמיון. רוצה הוא להצילו מממשלת־השכל. השכל הולך ונעשה מופשט יותר ויותר ומקצץ את כנפיו של הדמיון.

דבר זה – אמנות החיים עצמם – הוא דורש לא בתור בעל־דמיון סתם, אלא בתור אמן־יוצר, בתור פילוסוף־התרבות, בתור משנה־ערכים.

בדברו על תקופות ‘הירידה’ (דיקאַדאַנס) ועל היופי המיוחד המתגלה לפעמים דווקא בתקופות אלה, הוא אומר, שאחד החסרונות הגדולים ביותר של תקופות אלו – הוא מעלתן. מדברים תמיד על ‘אמונות־שווא’ שמתפשטות אז, ובאמת יש ב’אמונות־שווא' אלו צעד גדול קדימה. מה הן ‘אמונות־שווא’? אותן אמונות, שנוצרות ומתחדשות בניגוד לאמונות המקובלות והקיימות. ‘אמונות־שווא’ אלו מעידות על כוח יוצר, על כוח חדש, פורה ומפרה. הדמיונות הישנים, לפי שישנים הם, לפי שקבועים הם, לפי שנחשבים הם כמעט לדבר מציאותי ניגלה, אינם מפרנסים עוד את הרוח החופשי, המבקש אופקים חדשים שעוד לא ניגלו, מבקש את הסתום והחתום, הרז והתעלומה, והורס לעלות אל הערפל. הרוח החופשי מבקש את שלו, בונה עולמות משלו, יוצר יצירות עצמיות (ראה אפוריזם 23).

הקדמונים אהבו את הפלא ואת הגוזמה, את העירבוב ואת התוהו. האגדות היו להם דבר שבמציאות, לדבר־חיים ממשי; אנחנו אוהבים, להיפך, את הסדר, את הסימטריה, את החוק, את הגזירה שאין לשנותה, את ההכרח הגמור, וביחוד אנו יראים מפני עירבוב המושגים וחוששים, שמא ייכנס הדמיון לרשותם של החברה והמדע שלנו. מן המדע אנו דורשים קביעות והתבססות.

לפי שרשמי־חיינו חלשים הם, לפי שרבה המהומה בקירבנו פנימה, לפי שרבו בקירבנו הפחזות, הבילבול והתעתועים, דורשים אנו מן המדע את הדבר החסר לנו (ראה אפוריזם 46).

הקדמונים התבוננו בטבע באופן שונה ממה שאנו מתבוננים בו. הם התבוננו בו כחושקים וכאוהבים. בחוקיות ראו פגיעה בנושא־אהבתם.

הם רצו לראות בכל דבר את פעולתו של הרצון החופשי ושל היצירה החופשית; ומפני שהמכניקה עמדה לשטן להם, העלימו מעצמם גם את הטבע וגם את המכניקה ובחרו לחיות בעולם־יצירתם.

לא מקוצר־השגה התנגדו ל’חוקים' בטבע, כי אם מפני שלא רצו לדעתם.

משל למה הדבר דומה? למי שאוהב אשה ואין הוא רוצה לראות את ‘טיבעיותו’ של נושא אהבתו ואת הכיעור שב’טיבעיות' זו.

“כשאנו אוהבים אשה, אנו מתחילים לשנוא את הטבע בשעה שאנו מעלים על לב את כל מיני הכיעור שב’טיבעיות' שונות, מנת־גורלה של כל אשה ואשה. בכלל אין אנו אוהבים לחשוב על כל אלה. ואולם בשעה שנפשנו נוגעת בהם, היא נרתעת ונבהלת ומתחילה לבוז לטבע. אנחנו נעלבים. אנחנו מדמים, שהטבע נגע בקניננו בידיים לא־טהורות. במקרים כאלה מעלימים אנו עין מכל פיזיולוגיה ומחליטים: מלבד נפש וצורה באדם, אין אני רוצה לדעת כלום”.

בשביל שאהב האדם הקדמון את הטבע, בשביל שחשק בו, על כן התנגד בכל תוקף ועוז למה שאנו קוראים בשם ‘טבע’, כלומר לכוח העיוור, המוכרח, העושה את הכל בלי רצון ובחירה, חופש וחשק. נגד מושג זה התקומם הרגש של חרדת־הקודש שלו, רגש ההערצה וההשתוממות שלו.

ואולם אנחנו, הפיקחים, הזהירים, החושדים, הרפים, חסרי האהבה והחשק, קשה לנו להבין את כל אלה. בוחרים אנו דווקא ב’טיבעיות' וב’הכרחיות'. רוצים אנו לראות הכל דווקא מקרוב. לנגוע בכל דבר, לראות הכל מגולה, פשוט והמוני.

רק אנשים מיספר מוכשרים להרגיש במצבים ידועים מעין מה שהרגיש לפנים האדם הקדמון ולחוש את כל כשרון היצירה שבו.

“גם אנו, בני ההווה, יכולים לפעמים לעשות את זאת בכל אהבתנו לאור היום וליקיצה. יש אשר אנו אוהבים, שונאים, חפצים, מרגישים, – ותרדימת אלוהים נופלת עלינו וגלויי־עינים ועשויים לבלי־חת אנו הולכים בדרכים מלאים חתחתים ועולים על מגדלי־הדמיון, מבלי להרגיש את סחרחורת־הראש, כאילו נולדנו לעלות למרום, – מוכּי־ירח ביום! אמנים! שוללי־הטיבעיות והוזים! עולים אנו למרומים ומזלזלים בכל עמל ויגיעה, ואלה המרומים נראים בעינינו מישוֹרים, מישורים שלנו” (אפוריזם 59).

מה הוא עצם מהותם של בני־עליייה? – שואל ניצשה. האם מסירות־נפש למען אחרים? לא! כמעט שאין איגואיסטים כבני־עלייה. הדבר המציין באמת את בני־העלייה הוא אופן החשק שלהם, אופן התאווה שלהם, תכונת הסערה והאש שלהם. “החשק שהוא הרוח החייה בבני־העלייה, חשק שיש לו אופי מובדל, מבלי שירגישו בני־העלייה עצמם בהבדל זה – מידה מיוחדת ומשונה לכל הדברים, המגיעה כמעט לידי שגעון – הרגשות המתלהבות לרשמי אותם הדברים, שאחרים אינם רואים בהם כלום – רגשי כבוד למעלות כאלה, שעדיין לא נמצאו להן מידה ומשקל – הקרבת קורבנות על מזבחות המוקדשים לאלוהים רחוקים – חירוף־נפש בלי אהבת־הכבוד – שיפעת השימחה המשתפכת לכל צד והנמסרת לכל, זרוּת שאיננה יודעת את עצמה, – אלה הן התכונות העיקריות של בני־עלייה” (ראה אפוריזם 55).

אף־על־פי־כן, הרי כאן מפקפק עדיין ניצשה בדבר ונוטה לחשוב, שבשביל אותן התכונות עצמן, בני־העלייה הם יוצאים מן הכלל ואין לזלזל במידות ותכונות שהן קניין הכלל, ולא עוד, אלא שמוטל על בני־העלייה להראות נדיבות גדולה ולהפקיר את המידות והתכונות היותר עצמיות להם בשביל המידות והתכונות, שקניין הכלל הן. ובמקום אחר בספרו, כשהוא מבאר את תולדות השירה ומקורה ברוח הפוזיטיסמוס והאוּלטיליטריסמוס (הריתמוס הביא תועלת לאדם הקדמון, בגרשו את התוגה ואת הרוח הרעה, בהשפיעו על אחרים לטובת בעל־הריתמוס, בהשביעו כל מיני האלים שלו ובהכריחו אותם לקבל את תפילתו, בעוררו את שימחת העבודה), הוא מתמרמר עדיין על אותם הפילוסופים, ההולכים גם עתה בדרכו של האדם הקדמון, ובחפצם להוכיח את האמת שלהם, הם משתמשים בסיגנון הפיוטי ובריתמוס. לא כן בסוף הספר. כאן הוא מכיר את צידקת בני־העלייה, את צידקת התכונות היוצאות מן הכלל, את צידקת האמת המסתייעת ביופי ובדמיון, וגם הוא בא לידי ריתמוס ושירה – ופותח בהקדמה לצרתוסטרה.

ניצשה חוזר אל הפרובלימה של ה’מלומדים‘. הוא תוהה על קנקנם, בוחן ובודק את גיזעם ומוצאם, טיבעם ומהותם. הוא חוזר אל ה’טיפוס של סוקראטס’ ואל ביקורת הטיפוס ההוא.

ונתחדשה כאן הלכה יותר עמוקה, והיא: הפרובלימה של המדע עצמו. לא רק טיפוסו של המלומד ניבחן וניבדק פה, כי אם גם אופיה ותכונתה של ה’חוכמה' שלו.

"המלומדים הם בני כל המעמדות וקיימים הם בכל חליפות המצבים החברתיים השונים, כאותם הצמחים שאינם זקוקים בגידולם לשום אקלים מיוחד. מטעם זה הם, גם לפי נטייתם גם לפי עצם טיבעם, נושאי המחשבה הדימוקרטית. ואולם מצבם זה מגלה את הכל. אם ראייתך חדה עד כדי להבחין ולתפוש בספרי המדע ובעבודתם של בעלי המדע את האידיאוסינקראַזיה השיכלית של המלומדים, – לכל מלומד יש דבר זה, – כי אז תיראה מבעדה את העבר של המלומד, את משפחתו, כשרונה, אומנותה. בכל מקום שתופס אתה את המיבטא: ‘עתה הרי מוכח הדבר, השתא אתי שפיר’ – שם מרחפת רוחו של איזה אב בדמו ובאינסטינקטים של המלומד, והוא, האב ההוא, אומר ‘יישר־כח’ לעבודה שהושלמה. מתוך אופן האמונה ב’הוכחות' אתה יכול לדעת, מה היתה בעיניה של איזו משפחת־עובדים ‘מלאכה טובה’.

“בני משפחה של לבלרים ורושמי־רשוּמות, למשל, שעיקר מלאכתם להכניס סדר בחומר מפוזר, לחלקו לפי תיבות מיוחדות ובכלל להביאו לידי סכימה מסויימת, כשהם נעשים מלומדים, אתה מוצא בהם נטייה לחשוב, שהבעייה נפתרה כיוון שמצאו סכימה. יש פילוסופים שבאמת הם רק בעלי סכימה: הצד הפורמלי של אמונות־אבותיהם היה להם תוכן פנימי; הכישרון למיוּן ולסידור טבלאות שונות מגלה דבר־מה: לא לחינם הם בני משפחה ידועה. בנו של איזה עורך־דין נשאר עורך־דין גם בהיותו לחוקר; קודם־כל יגן על זכות עצמו, ואחרי כן אולי יתאמץ להיות זכאי באמת. אפשר להכיר את בני הכוהנים הפרוטסטנטים ובני מורי־הכפר על־ידי אותה הביטחה התמימה שיש בהם, בהיותם למלומדים; הם חושבים, שכבר הוכיחו אמיתותו של איזה דבר, כיוון שדיברו עליו בתום־הלב; הם הורגלו יותר מדי, שיאמינו להם: הן האמונה היתה אומנותם של אבותיהם. היהודים, להיפך, מפני שעל־ידי משלח־ידם ועברם לא הורגלו שיאמינו להם, אפשר להכיר את מלומדיהם מתוך מה שהם מדגישים בעיקר את ההיגיון; הם יודעים, שרק בכוח ההגיון יוכלו לנצח את אלה, שיש להם דיעות קדומות כנגדם, גזעיות ומעמדיות” (אפוריזם 348).

“הרצון לשמור את עצמו הוא סימן־דלוּת, הגבּלת השאיפה היסודית של החיים, הגבלת השאיפה להרחבת־הכוח. במקום שיש שאיפה זו, אין חוששים גם לרגש של שמירת־עצמו. יש לראות סימפטום מיוחד בזה, שפילוסופים אחדים, כגון הפילוסוף מוכה־השחפת שפינוזה, ראו – וחייבים היו לראות – חזות־הכל בשאיפה לקיום־עצמי: הן אלה היו אנשים שראו עוני. ומה שחוכמת־הטבע שלנו קשורה בקשר אמיץ עם הדוגמאטיקה של שפינוזה (ובצורה יותר גסה – בדרוויניסמוס ובתורתו המוגבלת על דבר ‘מלחמת־הקיום’) – דבר זה, קרוב לוודאי שמקורו הוא בתולדתם של חוקרי הטבע: מוצאם הוא מן ה’עם‘, אבותיהם היו אנשים עניים ושפלי־מעמד, שידעו יותר מדי כמה קשה לאדם לקנות לו מעמד בחיים ו’להיות לאיש’. בדרוויניסמוס האנגלי אנו נושמים את האוויר המחניק של הרבייה האנגלית, מריחים ריח של אנשים קטנים, ריח של מחסור ודחקות. ואולם חוקר־הטבע חייב לצאת מן הזווית האנושית שלו, כי בטבע מושל לא העוני, אלא העושר, המוֹתר, השיפעה, שיפעה המגעת לפעמים לידי פיזור משונה. מלחמת־הקיום היא רק דבר יוצא מן הכלל, הגבלה זמנית של חפץ־החיים. עיקרה של המלחמה העולמית שאינה פוסקת הוא – בעד היתרון, בעד הגידול וההתפשטות, בעד השלטון, בהתאם לחפץ הכוח שהוא־הוא באמת עיקרו של חפץ־החיים” (אפוריזם 349).

"אין הזכות לבעלי־המדע לפתור בעייות גדולות, מפני שהם עצמם, לפי עיקר תכונתם וסוגם, מן הבינוניים. בשביל לפתור בעייות גדולות, יש צורך בכוח־ראות גדול ובגבורה, דברים החסרים לבני־אדם שכמותם. עיקר הצורך, המביא אותם אל המדע, חפציהם ומאווייהם היותר גנוזים, שאיפותיהם ותקוותיהם היותר פנימיות, אינם נותנים להם את הזכות לגשת אל ההיכל הפנימי של הטבע. דרישותיהם קטנות הן ונקל מאד למלאותן. מה שהומה ורוחש בקירבם, גם פחדם גם תקוותם, כל זה נעשה במהרה שפוי, מיושב, נוח ושלוו. מה היא השאיפה היותר פנימית של הרברט ספנסר? בשביל מה ולמה בנה את כל הבניין הגדול של הפילוסופיה ‘הסינטאֵטית’? בשביל מה ולמה מדד את הכל באמת־מידה אחת ומתח תחת כל הדברים שבעולם קו אחד? – כדי לעשות שלום ‘בין האיגואיסמוס ובין האלטרואיסמוס’. פרספקטיבות כאלה של ספנסר אינן מרימות בעינינו את האנושות, אלא אדרבה, מבזות ומשפילות אותה. מה היא האמונה היותר גדולה, המחייה את חוקרי־הטבע המטריאליסטים? הלא היא האמונה במחשבת־האדם והשגותיו וערכיו, בעולם האמת, שאפשר לגשת אליה על־ידי השכל הקטן של האדם. העולם של המטריאליסטים הוא כל כך מוגבל ומצומצם, עד שבאמת אין לו שום יחס לעולם החיים. עולם זה אינו באמת, אלא טבלא אחת ארוכה של אקוויוואלנטים וחשבונות. כלום אפשר לו ל’האין־סוף' שיצטמצם בחדרו הצר ובמוחו הצר של המלומד? כלום ניתן כל זה העושר של חליפות ותמורות, פשיטת־צורות ולבישת־צורות, גוונים וחילופיהם ומיניהם וסגנוניהם, קולות והדים, טעמים ונעימות ומיני הרכּבותיהם, להיתפס בּדרך אחת מוגבלת ומוחלטת?

"הפתרון ה’מדעי' של העולם, כפי שאתם מבארים אותו, הוא אולי הפתרון היותר אווילי, כלומר חסר־התוכן ביותר מכל הפתרונות האפשריים: כל האמור מתייחס אל המיכאניקים, אשר בעת האחרונה הם אוהבים לעלות אל מחנה הפילוסופים והם מאמינים באמת, שהמיכאניקה היא תורת החוקים הראשונים והאחרונים, שעליהם כל המציאות עומדת. ואולם עולם שכולו מיכאניקה הרי הוא עולם של שטות! אילו היינו שופטים על מהותה של המוסיקה לפי המיספרים השונים והפורמולות השונות, – כמה מגוחכה היתה הערה ‘מדעית’ כזו! כלום אפשר היה לדעת דבר מה מן המוסיקה באופן זה ולרכוש איזה מושג עליה?

“כשם אי־אפשר לדעת את טיבעה ומהותה של המוסיקה בלי טעם, בלי רגש, בלי חוש השמיעה, כשם שאי־אפשר לדעת את המוסיקה לפי ההערכה החיצונית של הקולות, כך אי־אפשר לדעת את המוסיקה של העולם כולו, את התוכן האמיתי של החיים, את השטף הניצחי והמרוצה הניצחית, ההריסה הניצחית והיצירה הניצחית, ההתעלות וההתגדלות הנצחית, על־ידי הערכה מיכאנית”. (ראה אפוריזם 373)

וכשם שניצשה מתייחס כאן בשלילה אל המלומדים ואנשי־המדע מצד אחד, כך הוא מתייחס בשלילה גם אל המטאפיזיקאים והרומאנטיקאים מצד אחר. הטענות נגדם בספר זה הן, בעיקרו של דבר, אותן טענות שבספריו ה’אנושיים'.

גם ביקורת מושגי המוסר והציורים הקשורים בהם, הבאה בספר זה שלפנינו, אינה חדשה בעצם. היא אותה, שבספרים ה’אנושיים', אלא שהסגנון והמיבטאים חדשים לפעמים. ואולם, יש כאן הבדל דק אחד, שאותו ראוי להזכיר, והוא: בספרים הראשונים מראה ניצשה לרוב על התועלת ועל אינסטינקטי־העֵדר, המונחים ביסודם של מיני מושגי מוסר, וכאן הוא מראה גם על אהבת־השלטון והחפץ להרגיש און ועוצמה, המונחים ביסודם. עיקר חפצו של האדם הוא להראות את כוחו. לרוב הוא עושה לחבירו רעה, לפי שהרעה מורגשת יותר ושמורה יותר בלב מקבלה, ולפעמים הוא עושה טוב, בחפצו לשפוך את ממשלתו על חבירו באופן זה. האהבה, וביחוד האהבה המינית, היא הגילוי היותר חזק של האיגואיזמוס, הגילוי היותר חזק של אהבת השלטון והכיבוש. האוהב רוצה, שנושא אהבתו יהיה כולו שלו.

כיוצא בזה אנו מוצאים בספר יחס שלילי אל הסוציאליסטים ואל החברתיות בכלל.

ביקורת־האדם שבספר “כּה אָמַר צרתוסטרה” (נכתב בשנות 1883–1885 ויצא לאור חלקים חלקים), יש לה תכונה מיוחדת, כשם שיש תכונה מיוחדת לכל הספר הזה. אין ניצשה מדבר כאן כחוקר, כדוֹרש, כמפקפק, כספקן, כי אם כחוזה, כשופט מעללי האדם, כמי שעמד על עצם האמת והוא מגלה אותה לאחרים. הכל ודאי, ברור, מוחלט ומחוייב. מדבר הוא ממרומים. הוא יורד מן ההרים הגבוהים אל בני־אדם, ואף “שמים לא זכו בעיניו”…

מידת הפרישות אינה אלא החושיות הגסה, שמסיבת־מה איננה מוצאת את סיפוקה, ובחמתה וקינאתה, אישה ומרירותה, היא מתנפלת על ה’חטא'.

אהבת־ריעים אינה אלא אהבה פגומה של האדם לעצמו. מפני שאין לו הכוח והגבורה לחיות בעצמו ולעצמו, מפני שאין נפשו עשירה כדי שתוכל להתפרנס מעצמה, מפני שהבדידות מעיקה עליו ומביאתו לידי שעמום, הריהו מבקש לו קירבת־ריעים ואהבת־ריעים.

מידת החמלה, כפי שהיא מתגלה לרוב, אינה אלא החפץ להראות יתרוננו על זולתנו, יכולתנו אנחנו ואי־יכולתו של ריענו; בחמלתנו אנו משפילים את ריענו, רואים את חולשתו וירידתו, מביישים ומכלימים אותו.

הקדושה והתשובה באות מתוך הכרת החטא, והכרת החטא – מקורה בחוסר־טהרה של הנפש, בבושה מפני השמיים הטהורים. יש אשר הגבורה והחמלה מלוות אותן, אולם תמיד מופיעה גם הטפשות עימהן.

המדברים על מעשים טובים, יש אשר הם מכוונים לתועלת ושכר; יש אשר הם רואים את עצמם ניבזים ושפלים, והם מדברים על מעשים טובים כעל אידיאל רחוק, כעל עושר אשר יקראו בחלום. יש קוראים מעשים טובים לרשלנותם, לעצלותם, לחוסר־יכולתם להסתגל ולחיות; יש מדברים על מעשים טובים מתוך הרגל ישן, מתוך קביעות וחזקה (“לטיק־טאק שלהם הם קוראים צדקה”); יש קוראים מעשים טובים למעשי עצמם ומעשים רעים למעשי אחרים; יש קוראים לכל אשר ייעשה בביצה שלהם מעשים טובים; יש מכבדים את המעשים הטובים מפני הדרת־השיבה שלהם; יש מרבים לדבר על נחיצותם של מעשים טובים, ובסתר־ליבם הם מאמינים רק בנחיצותם של שוטרים…

מקורם האמיתי והיסודי של רוב תכונותיו, פעולותיו ומעשיו של האדם הוא: החולשה, הקטנוּת, האפסות, הפחד, העבדות, תאוות, בהמיות, עורמה. וכל אלה מצטרפות לפעמים זו לזו ונעשות מורכבות ביותר.

היסוד העיקרי של כל הדברים, שהאדם מדבר על ה’צדקה' ועל ה’טוב', הוא: השאיפה אל המנוחה, אל העמידה, אל השינה. בני־אדם חפצים בטוב מפני שחפצים הם בשלום, וחפצים בשלום מפני שדואגים הם להנאת־הגוף.

כשבא צרתוסטרה לשמוע את דרשתו של אחד ממורי האנושות על הטוב, מצאהו מדבר – על השינה.

אף החלומות רבי־הצבע ורבי־הקסם על ‘עולמות עליונים’ נובעים, עם כל יופיים ואצילותם, מתוך חולשתו של האדם, מתוך ליאות ועייפות, מתוך ספק בכוח־עצמו ובעליית־עצמו.

כך חורז ניצשה ועובר ממידה למידה ומוצא דופי בכל המידות היותר־טובות של בני־האדם. המסקנה היא, שהאדם צריך לפנות מקום ל’אדם העליון'.

אבל אנו, היודעים שגם מושג ‘האדם העליון’ הוא רק מושג “אנושי, אנושי ביותר”, רק הד שאיפתו של אדם לצאת מן המסגרת שבהווה, מכל בלהותיו ותלאותיו, מן האופק הצר, שהאדם התרבותי נתון בו בהכרח, – אנו לא באדם העליון ניתלה את תקוותנו ונמצא מרגוע לרוחנו, כי־אם במה שהוא מעל־לכל־האדם באמת; לא נאמין באדם עליון מדומה שבראו המשורר בדמותו, כי־אם באל־עליון, אשר ברא את האדם בדמותו, – הוא האדם אשר רק מפני שהוא פוגם בצלם־האלוהים שלו הוא יורד אל ה’שכל הקטן' ונעשה שפל, פעוט ומאוס.

תיקונו של האדם הוא בתשובתו אל נישמת־נישמתו, אל האלוהים.

¹

“כבר הוּשם הגרזן על שורש העצים, וכל עץ אשר איננו עושה פרי טוב יִגָדע ויושלך באש”.

כי “כבר הושם הגרזן על שורש העצים” בעולם – זאת יודע עתה כל איש אשר עוד נשמתו חיה בקירבו ולא טבעה במצולת השטן הזמני, שאימרותיו הן: “רוץ, על תעמוד”, “אכול ושתה, כי מחר נמות”.

מי שעוד לב לו להרגיש ועין לו לראות ואוזן לו לשמוע, יודע עתה, כי “קרוב היום ודבר כל חזון”, כי הולך ומתקרב החשבון האחרון, כי הולכים אנו הלוך וגשת אל “יום ה' הגדול והנורא”, כי הולכים אנו בצעדים מהירים אם ל“קץ הימין” ועם ל“קץ כל בשר”², בכל אופן – לאיזה קץ.

כל המלחמות, המהומות והחורבּנות שהיו עד השנים האחרונות בעולם, היו כורתים רק את ענפי העצים, אבל לא את העצים. הפגעים היו שמים קץ לריבּואי רבבות בני־אדם; אבל עץ־החיים כשהוא לעצמו היה ירוק ורענן כקדם. “וימת וימלוך”, “וימת וימלוך”, “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”, ולא רק הארץ עומדת, כי־אם גם האנושות עומדת. היסודות שעליהם החברה האנושית מתבססת, איתנים הם: יש עמים גדולים, יש ממשלות תקיפות, יש סדרים, יש מצווים ומצוּוים, מכניעים ונכנעים, יש חוק ויש משמעת, יש אמונות חזקות ודיעות קבועות, יש קשר בין בני־האדם, יש שאיפות כלליות ופרטיות, וכל אלה שהשאיפות מצטרפות לסכום אחד כולל. אמנם נאבקים ונלחמים בני־האדם, מזיקים, משחיתים וממיתים איש את רעהו; אבל היסוד החיוני, הבונה, המאחד ומארגן, מתגבר תמיד. אמנם יש “מלחמת הכל נגד הכל”, אבל יש גם קשר הכל לכל. בריתות נכרתות בין בני־האדם, והבריתות נשמרות. יש מקום גם לאהבה, גם לריעות. יש מקום גדול לקירבת־דם ולכל מיני סימפאַטיה. אמנם גדול כוחו של אחרימן החברתי, אבל אוֹרמוּז מפילהו, מדכאהו ומשיתהו תחת רגליו…

לא כן עתה. עתה, לאחר מלחמת־העולם, יותר נכון, בעת ההפסקה בין מלחמת־עולם למלחמת־עולם; בעת המהומה אשר כמוה לא היתה מיום היות אדם על הארץ; בעת האבידה הגדולה, אבידת כל אשר יצרה האנושות במשך אלפי שנה; בעת השיכחה הגדולה, שיכחת כל הרוחניות אשר אָצרו בני־האדם בנשמותיהם מדור דור; בעת ההתרוקנות מכל דבר אשר ערך לו ואשר תוכן לו, – עתה, בימי הרס־ההריסות וחורבן־החורבנות, כשהדברים “והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חזק ממלכות גויים” אינם עוד חזון לעיתים רחוקות, כי־אם מעשה הנעשה לעינינו, עתה אין נושרים עוד עלים ואין ניכרתים ענפים, כי־אם הוּרם גרזן־המשפט על האנושות עצמה.

אותה האנושות שהיתה עד השנים האחרונות, לא תהיה עוד. היה תהיה אנושות אחרת, מחודשת, מצורפת ומבוררת, או לא תהיה כלל. אם הולכת האנושות אל “קץ הימים”, הרי תצורף ותבורר עד היסוד בה: “ואשיבה ידי עליך ואצרף כּבּר סגיך ואסירה כל בדיליך”, “ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ”, “והיה בכל הארץ נאם ה' פי־שנים בה יכּרתו יגוָעו והשלשית יותר בה והבאתי את־השלשית באש וצרפתים כצרף את־הכסף ובחנתים כבחן את־הזהב”, “והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו”. ואם הולכת האנושות אל “קץ כל בשר”, הרי יפול המסך וקץ לכל חיי האדם על־פני האדמה.

יוחנן ראה בימיו את הגרזן והנה הוא מוּרם לא על השורשים, כי־אם על השורש. הפליג בדבר. בימיו הוּרם הגרזן לא על שורש האנושות, כי־אם על ענפים אשר יבשו. “מלכות־שמים קרובה לבוא” – והיא לא קרובה היתה, כי־אם רחוקה, רחוקה מאד. לא היה העולם האלילי מוכשר לקבל עליו עול מלכות־שמים. אחרי מות יוחנן, בפרוח האמונה החדשה, חרבה רומא הישנה ונבנתה רומא חדשה; אולם רק בצורה ובביטוי שונה היתה רומא החדשה מרומא הישנה, לא בתוך ובתוכן. ואם תמצא לומר – אפילו לא בצורה ובביטוי. אל־נא נשכח את היסודות של המיתולוגיה ושל הפילוסופיה היוונית שהוכנסו לתוך האמונה החדשה, את האפיפיורים המגינים על האמנות האלילית ומזמן לזמן גם על האֶתּיקה האלילית ואורח־החיים האלילי, ולבסוף – את כל הציביליזציה האירופית, שנזונית היא לא מטל השמים של הקדושה והאהבה, כי־אם ממשמני הארץ של הכיבוש והעריצות. ואולם מה שלא היה ולא נעשה אז, מתהווה ונעשה בימינו לעינינו: עתה מורם הגרזן באמת על שורש שורשה של האנושות.

לא רק העולם הגשמי הוא בסכּנה. מעטים מאוד הם היודעים, כי גם העולם הרוחני של האנושות הולך וחרב, ולא רק מפני שה’ציביליזציה' היא בסכנה וה’קולטורה' מתנוונת והולכת, ולא רק מפני שגם היסודות, שכל ה"ציביליזציה' וה’קולטורה' נשענות עליהם, מטים לנפול, כי־אם גם, ובעיקר, מפני שאין ביטחה בעצם ההכרה האנושית, מפני שהשכל האנושי הולך ונהרס מכוח ההריסה של עצמו; מפני שבר כּרה השכל לכל מה שהוא לא־שכל, “ויחפרהו – ויפול בשחת יפעל”; מפני שהביקורת החריפה, תולדת השכל, מתקוממת עתה נגד מחוללה ומולידה; מפני שכול המדע האנושי, ואפילו המדע הניסיוני, הבהיר והמדוייק, הוא עתה דבר המוטל בספק גדול; מפני שאבד לנו הקרטאֶריון של אמת ושקר; מפני שעם כל הידיעות הרבות שיש לנו עתה וריבואי רבבות הספרים שבידינו, עדיין אנו מגששים כעיוורים באפילה ואיננו יודעים את הדרך לא אל עץ־החיים ולא אל האמת הצרופה.

דויד יוּם היה הראשון, שעשה בקיעים גדולים בחומת ההשגה האנושית. בא עמנואל קאַנט וסתם את הבקיעים ההם, סתם וסתם, והבקיעים רבו כמו־רבו. באו אחרים וסתמו את הבקיעים בקש ובגבבא. באו עוד אחרים והוציאו את הקש והגבבא וניראו בקיעי החומה כבראשונה. באו סיידים מומחים וטחו את החומה בלבינים; נפלה לבינה אחר לבינה ונבעו הפרצים. בא ארטור שופנהויאר ושלל את ערכי החיים. בא פרידריך ניצשה וכפר בכל מה שהוא אנושי, בדמותו לפנות בזה מקום לאדם העליון. בא היהודי – לפי גיזעו ושורש־נשמתו, והרוסי – לפי חינוכו והשכלתו, לב שסטוב ³, והעלה את הכפירה בכל מה שהוא אנושי עד למדריגה של שלימות מבהילה ומפליאה, בהבינו עם־זה, שגם האדם העליון הוא רק מושג “אנושי, אנושי ביותר” וכל מה שהוא אנושי – אף אם יהיה מקושט בכל מיני עדי־עדיים של פילוסופיה ומדע ושירה – אינו אלא הבל ורעוּת־רוח.

צעד לב שסטוֹב עוד צעד אחד ואמר: מה שהוא עליון הוא דווקא שפל ותחתון. “עליונים למטה ותחתונים למעלה”. אבל גם בזה אין לקבּוע מסמרות, כי לפי עצם־האמת אין בכלל עליונים ותחתונים. בני־האדם בונים להם סולמות ומדריגות, אבל “יושב בשמים ישחק”… בני־האדם בונים להם מיגדלי־שכל, מיגדלי־שירה ומיגדלי־כוח ובהם מעלות ומורדות לאין־שיעור, וכל אלה המיגדלים הם מיגדלו של דור־ההפלגה.

“וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם… הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו”…

שסטוֹב רכש לו את סגנונו ואת מהלך־מחשבתו של ניצשה, אבל בא הוא בעצם לידי מסקנות – אם אפשר בכלל להשתמש במושג מסקנות בשעה שעסקינן בשסטוב, שכולו הירהור, פיקפוק, תהייה ושאלה, – שהן ההיפך הגמור ממסקנותיו של ניצשה.

ניצשה הוא, בכל תקופת חייו, בכל החליפות והתמורות שעברו עליו ובכל השינויים הרבים שבדיעותיו, – שיר־השירים של האצילות, בשעה שאין דבר ניבזה ונימאס בעיני שסטוב כאותו דבר שקוראים לו אצילות או אריסטוקרטיות. ולא מפני שהוא, שסטוב, דמוקרט – מה לו ולדמוקרטיות? – אלא מפני שהוא איננו גורס כלל וכלל כל מה שבני־אדם קוראים לו גודל ויופי ונישגב וגאוני, ומכל־שכן שאיננו גורס את הגאווה, את ההתנשאות ואת ההתרוממות. אדם מן המרתף, אדם מן הכלא האפל, אדם מן המאוּרה, אדם מן המחתרת, אדם מרוסק ומדוכא, אדם שכולו דוַי, שכולו אכול תולעי־ספק־ועינוי ואין מתום באיבר אחד וגיד אחד של נשמתו, – במה יתגאה ומה לו כי יתגאה?

ניצשה – הפאַתוס היה האוויר שבו נשם ושבו חי. קחו מניצשה את הפאַתוס שלו – ולקחתם ממנו גם את המוסיקה שלו, ובקחתכם ממנו את המוסיקה שלו – ושללתם חלק גדול מנפשו. מה שאין כן בשסטוב הבא אחריו. ירא שסטוב את הפאתוס כירוא איש־אמת קיצוני כל נידנוד־של־שקר. אם לציוריות – יש אשר כמוהו כניצשה. אם לגובה פיוטי – פייטן הוא שסטוב מבלי־דעת; אם למוסיקה – יש גם לשסטוב המוסיקה המיוחדת שלו, מוסיקה של ייאוש מוחלט, אשר מבעד לו, דווקא מבעד ליאוש המוחלט, נשקפת תקווה רחוקה־משונה. אבל הפאתוס מאַין יבוא אליו? איך ידבר נישגבות האיש, שכל מהותו היא התקוממות נגד כל הנישגב האנושי? ואשר לנישגב האלוהי, הנה שסטוב ירא לגשת אליו בחושבו שאין האדם יכול להגיע אליו לא בחוכמתו, לא בגבורתו, אף לא בצדקתו; אלא שהוא, אותו הנישגב האלוהי, קורא למי־שהוא ובוחר במי־שהוא מתוך חסד שונה לגמרי מכל השגה אנושית וצדק אנושי. מובן מאליו, שאין שסטוב חושב את עצמו ראוי לחסד זה.

שסטוב ממשיך את עבודתו של יוּם בביקורת ההשגה האנושית, את עבודתו של שופנהויאר – בשלילת כל ערכי החיים, את עבודתו של ניצשה – בביקורת האדם וכל אשר לאדם, את עבודתם של רוּסוֹ וטולסטוי – בשלילת כל מה שקוראים לו קולטורה וציביליזציה, ואת עבודתו של דוסטוייבסקי – בחיטוּט וניקוּר, בהתעמקות וירידה לתהום־תהומה של נשמת־האדם.

כשאנו קוראים את דברי שסטוב כסידרם, והננו הולכים אחריו צעד אחר צעד, ומסתגלים אל מהלך־מחשבתו, הנראה לנו בראשונה כל־כך פראי ומשונה ולבסוף כל־כך מפליא ומקסים; כשאנו מתייחדים עם נשמתו ומתקשרים אליה, חיים את חייה וכואבים את כאבה, וליבנו מתרוקן מהרבה דברים – אם לא מכל הדברים – אשר היה להם ערך גדול ותוכן מסויים בעינינו, או־אז רואים אנו בשסטוב איש הקרוא מאותו המסתתר, העומד מאחורי כולנו, להילחם בכל חוכמה אנושית, בכל תקווה אנושית ובכל אמונה ארצית־אנושית.

וראה זה פלא: במידה שליבנו מתרוקן מערכים אנושיים רבים, ליבנו מתמלא לאט לאט (מבלי אשר נרגיש זאת בראשונה) תקווה אחרת, משונה, אשר לא נוכל לכנותה בשם, כי שונה היא תכלית השינוי מכל מה שרגילים אנו לקוות ולצפות אליו.

‘תקווה מטאפיסית’ בוודאי איננה: הורס שסטוב את אשיוֹת המטאפיסיקה עד היסוד בה. ‘תקווה מיסטית’ או ‘מסתורית’ גם היא איננה: אין שסטוב איש־מסתורין במובן הרגיל. זו היא – אם נאבה סוף־סוף לסמן אותה באיזה דבר – תקווה שסטובית מיוחדת, תקוות יורד לעימקי תהום־האפס, ודווקא מאותו תהום־אפס הוא קורא לאל־פלא.

ב.

יסודות כל השגה אנושית, תהי פילוסופית, מדעית או סתם שכלית (מה שקוראים: השכל ‘הבריא’ או השכל ‘הישר’), הם: החוקיות בכלל והסיבתיות בפרט; ההכרח (או: החיוב) הסדר והאחדות. אם ייהרסו היסודות האמורים, אזי תיהרס לא רק כל מטאפיסיקה, כמו שחשבו קנט ואחרים, אלא גם כל מה שהאדם קורא לו ידיעה, כשהוא נשען וסומך עליו ובונה עליו את בניין חייו, רואה בהווה, מתבונן בעבר וצופה ומסתכל בעתיד, חושב את חשבון־עולמו ומתייחס יחס קבוע אל החזיונות והמעשים מסביב.

אם יש חוק במה שקוראים ‘עולם’ או ‘טבע’, הרי יש קביעות ותמידיות. אפשר ללמוד, לדעת ולהכיר את הדברים, ואף גם לראות ולדוּן ממה שהיה על מה שעתיד להיות. ‘חוקי הטבע’, ‘חוקי ההווייה’, ‘חוקי ההגיון’, ‘חוקי ההכרה’, ‘חוקי השכל’ – הכל חוק. אבל מאין אנו יודעים, שיש בכלל מה שבתוכנו וסביבנו איזה חוק? שמא אין בכל זה אלא שינויים וחידושים שאינם פוסקים אף לרגע, ואותם השינויים והחידושים אינם תולדה של איזה חוק ותמידיות, אלא הפתעות אחר הפתעות, הרעשות אחר הרעשות, גילויים שהיום ישנם ומחר אינם, ברגע זה ישנם וברגע הבא יחדלו, כי כשם שבאים הם מן האַיִן כך הם יכולים לשוב בכל רגע אל האַיִן? אמת היא, שכל בני־האדם (מלבד ספקנים קיצוניים אחדים) חשבו וחושבים עד־היום שיש חוקים בטבע, בשכל וכדומה, אבל מי־זה יערוב לנו, שכך היא אמיתותם של דברים? – יש לבני־אדם צורך בחוק. החוק מסדר את אופני חייהם הכלליים והפרטיים. החוק מסדר את יחסיהם זה לזה, יחס איש לאיש, משפחה למשפחה, לאום ללאום. החוק מונעם מן המזיק להם ומקרבם אל המועיל להם. החוק מלמדם סדר ומשמעת, והסדר והמשמעת נחוצים להם בין בחייהם הציבוריים ובין בחייהם הפרטיים: החוק נותן להם את המוצא והמבוא אל החזיונות, את היחס, את כל מה שקוראים לו אוריינטציה. רואים בני־האדם, שאי־אפשר להם לחיות בלי חוק – ודנים מזה גם על אמיתת המציאות כמו שהיא לעצמה: מה אנו יש לנו חוק – אף היא איננה יכולה להתקיים בלי חוק. אבל מאין להם, לבני־אדם, כי הצורך שלהם הוא גם האמת כשהיא לעצמה? צורך לחוד, אמת לחוד. אם יש לנו צורך בחוקים – נחוק לנו חוקים ככל אוות נפשנו; אבל מה לנו כי נחוק חוקים למה שאין לו כל חוק – ואם יש לו חוק, הוא רק החוק אשר יחוק הוא לעצמו כרצונו ואין להשגה האנושית שום תפיסה בו כלל?

מושג הסיבתיות הוא ענף ממושג החוקיות. מבקשים אנו סיבה לכל דבר שאנו רואים, ואף אם לפעמים לא נשיג את הסיבה הנכונה לדברים רבים, שאנו רואים במציאות הכללית, בהיסטוריה האנושית ובחיינו הפרטיים, אנו חושבים, שבוודאי יש להם סיבה, אלא שאנחנו לא השגנוה עוד והשג נשיג אותה ברבות הימים. רואים אנחנו את כל הדברים שבעולם כמסובּבים מן הסיבות שקדמו להם, ואותם המסבּבים עצמם אנו רואים כסיבות למסובּבים אחרים. ככה הננו רואים בכל היש שלשלת של סיבות ומסובּבים המכריחים אלה את אלה ומוכרחים אלה מאלה. המדע הדטרמיניסטי גוזר ואומר: הולכת ונמשכת שלשלת של סיבות ומסובּבים לבלי קץ ולבלי תכלית. בא המדע הספקני והאנאליטי ואומר: גזירה זו, אין לה על מה שתסמוך. וכי מאין לנו, ששלשלת זו אין־סופית היא? אפשר שיש לה התחלה ויש לה סוף. אבל בזה כל בעלי־המדע מודים, שלפנינו ולעינינו שלשלת של סיבות ומסובּבים, ואותה השלשלת היא שלשלת של ברזל, שלשלת של הכרח מוחלט: האש מוכרחה שתשרוף, המים מוכרחים שיקפאו מקור, הארץ מוכרחה שתסובב את השמש, האדם מוכרח שיעשה כך וכך בהיותו על־פי טיבעו ועל־פי מיזגו כזה וכזה, נמצא במצב־רוח פלוני ואלמוני ומושפע מסיבות חיצוניות או פנימיות אלה או אלה, וכדומה. אדם חולה – בוודאי שיש סיבות שהביאוהו לידי מחלתו (סבל־התורשה, רפיון־המזג, קור, רעב, בצילים, מיקרובּים, פחד, בהלה, דאגה, והרבה כיוצא באלה). אדם אומלל – בוודאי סיבות הן שגרמו לאסונו (עוני, רפיון־ידיים, דכדוך־נפש, רדיפות של שונאים, מום פנימי או חיצוני, מחלה פנימית או חיצונית, מרה־שחורה, וכיוצא באלה). ארץ כי תחרב, עם כי יחרב – לכל סיבות קבוצות וידועות. יש ללמוד, להכיר ולדעת היטב את הסיבות המביאות את הרעות, ובדעתנו אותן – יכול נוכל להן בהרבה או במעט, נרחיקן מאתנו, ולכל־הפחות נצנן את אישן ונמתיק את מרירותן.

אבל הן כבר היה בעולם אדם ששמו דוד יוּם, שנועד להטיל ספק גדול בעיקר המושג של סיבה ומסובּב. אנו גוזרים ואומרים: לכל־דבר יש סיבה. מאין לנו ודאיות זו? אם רואים אנו, שיש דברים רבים בעולם אשר להם סיבות, אין מזה ראייה, שיש לכל הדברים סיבות. שמא יש למקצת דברים סיבות ולמקצת דברים אין סיבות? ואפילו דברים שיש להם סיבות – שמא היום יש להם סיבות, ומחר יתהוו בלי כל סיבות או לא יתהוו כלל? מכל מה שאנו רואים ושומעים ותופסים בכלל בחושינו, אין לנו זכות להוציא את המשפט, אנו מוציאים בכל עת: לכל הדברים יש סיבה או סיבות. רואים אנו, שיש סיבה לדבר פלוני או אלמוני; מכאן יש לנו הרשות להחליט רק זאת, שיש פרטים שונים אשר להם סיבות; אבל כשאנו אומרים: יש לכל הדברים… – שיכלנו עושה בזה קפיצה של הפקר ושרירות, כי ‘כל’ זה – מאין הוא לנו?

ביקש עוד דויד יוּם ומצא, שבעיקר הדבר, אין אנו רואים שום סיבות ומסובּבים, כי־אם דברים הבאים זה אחר זה. ראה ראינו תמיד, שכשהאדם מניח את אצבעו לתוך האש – האש שורפת אותו. דנים אנו מזה: האש היא סיבת הכוייה. אבל מה ראינו ומה רואים אנו בעצם בחזיון זה? בעצם ראינו ורואים אנו רק זאת, שאחר פעולת הנחת־האצבע לתוך האש – בא חזיון הכוייה, ותו לא מידי.

יודעים אנו בידיעה ברורה רק מה שרכשנו לנו על־ידי הנסיון, והנסיון מראֵנו רק דברים רבים ופעולות רבות, הבאים אלה בצד אלה או אלה אחר אלה. ומה אנו יכולים ללמוד מכל אלה הנסיונות? יכולים אנו ללמוד רק זאת, שעד־עתה היה המשך כזה וכזה והיתה תכיפות כזו וכזו; היתה הדרגתיות כזו וכזו והיתה קביעות כזו וכזו. אבל מה יהיה למחר או גם אחר שעה או אף אחר רגע? – אין לנו שום ודאיות גמורה ביחס לכל זה. מוציאים אנו משפטים בין בדיבור בין במחשבה: למחר או לאחר־זמן יהיה כך וכך; למחר או לאחר־זמן ייעשה כך וכך. אבל במה אנו בוטחים בהוציאנו משפטים אלה? ממה שנעשה עד־עתה אין כל ראייה, שכך יימשך גם להבא. בדרך השערה או בדרך גזירה־שווה אנו יכולים לאמור, כי “כל מה שנעשה הוא שייעשה”, אבל אין כל הכרח בדבר, כי מאין אנו יודעים, שהדברים שנתהוו ונעשו עד־עתה באופן ידוע – יתהוו וייעשו גם מחר, או גם אחר עבור רגע, דווקא באופן זה ולא אחר? ושמא לא יתהוו ולא ייעשו כלל? מן הנסיון נודע לנו, שעד־עתה יצאה השמש במזרח ושקעה במערב, אבל מאין לנו ודאיות גמורה זו, שגם למחר תצא השמש במזרח ותשקע במערב? שמא תצא במערב ותשקע במזרח? ושמא לא תזרח השמש כלל? אמנם יש לנו נסיון של אלפי שנים, שבהן ראינו יום יום את השמש יוצאת במזרח ושוקעת במערב. מזה אנו יכולים רק להחליט, שעד־עתה היה כן, ומסתבר, שכך יהיה גם למחר; אבל שהדבר בהכרח יהיה כך ולא באופן אחר, – הכרח זה מניין הוא לנו?

סקאֶפּטיות קיצונית זו של יוּם, לא רק שהיא חותרת מתחת לכל מטאפיסיקה, כי־אם גם מתחת לכל מדע שבעולם. אם נלך בדרך סקאֶפּטית זו, יש לפנינו רק חומרים חומרים של דברים וידיעות נסיוניות על רבים מאלה הדברים, אבל אין לפנינו כל השקפת־עולם בטוחה וקבועה, אין לפנינו כל סדר שיכלי, אין לפנינו כל חקר הסיבות מראש ולא כל חזון לימים הבאים. אין לפנינו כל קישור מוצק של החזיונות, כל אחיזה וכל עמדה. הכל מתנועע, הכל שוטף, אבל אין כל הכרח לתנועה ולשטיפה. הולך וזורם זרם החיים, אבל איננו יודעים בוודאיות אם יזרום גם הלאה. יש לנו ידיעות אֶמפּיריות רבות, אבל אין לנו כל מדע.

בא עמנואל קנט והציל גם את הפילוסופיה וגם את המדע מתפיסתו של יוּם, בשימו מצד אחד גבולות לשכל ובהניחו מצד שני יסודות איתנים למה שמשיג השכל בתוך הגבולות ההם. מצד אחד אין בכוחו של השכל שלנו להשיג את הדברים כפי שהם לעצמם, כלומר, אין הדברים כפי שהם באוביקטיביותם המוחלטת, את הדברים כפי שהם, בלתי־תלויים לא בחושינו, לא בדמיוננו ולא בתנאי הכרתנו השיכלית. אין בכוח שיכלנו לחדור לתוך־תוכה של ההווייה ולתפוס את הנומאֶנים. ומהצד השני יש חוקים איתנים לשכל, יש לשכל מאמרות נתונים בו מראש, תנאים נתונים בו בדרך אַפּריוֹרית, שבהם ועל־ידם הוא משיג את כל המראות, את התופעות החולפות ועוברות תמיד, את הפאֶנוֹמאֶנים; ועד־כמה שהשכל תופס את כל החזיונות ההם הוא מביאם בסדר, בקשר וביחס, מצרף אותם אחד לאחד, מכליל כללים, קובע חוקים ועושה מהם מדע. המדע הזה הוא שלו, של השכל, אבל גם העולם כולו שהוא משיג גם־הוא שלו ורק שלו. כי מאחר שהשכל אינו תופס את הדברים כפי שהם לעצמם, כי־אם כפי שהם ניגלים לו, לשכל, לפי תנאיו וחוקיו, הרי לפניו רק עולם שלו, עולם נתפס ומושג ממנו ורק ממנו, ומאחר שהעולם הוא שלו, הרי יש לו הזכות הגמורה לדון מתוך שלו על שלו ולהכניס את שלו בתוך שלו, כלומר: לצרף את כל החזיונות בצירוף שיכלי ולהביאם בכוּר הבחינה השיכלית; לסדר את הדברים בסדר שאינו משתנה ולחוק להם חוקים. באופן זה אנו משיגים את חוקי הטבע, לומדים, קושרים ומאַגדים אותם ועושים מהם מדע, והמדע הזה לגבי דידן אמת גמורה הוא.

וזהו עיקרה של המהפכה הגדולה שחולל קנט במחשבה האנושית, מהפכה אשר הושוותה למהפכה שחולל קופרניקוס במדע. עד קופרניקוס חשבו הכל, שהארץ מתנועעת וסובבת את השמש. עד קנט חשבו הכל, שהעולם השיכלי שלנו מותנה בכל פעולותיו, ולכל־הפחות ברוב פעולותיו, על־ידי העולם החיצוני; בא קנט ולימד, שהעולם החיצוני כולו הוא תוצאת העולם הפנימי שלנו. העולם השיכלי שלנו בא במאמרותיו העצמיים הקבועים שלו ותופס בהם ועל־ידם את כל החזיונות שבמציאות. נמצא, שלא המציאות בוראת ויוצרת אותנו, אלא שאנחנו, בחוקינו אנו, יצרנו ובראנו את המציאות.

איזו מציאות? – במציאות הניגלית, ההופעית, החזיונית, החולפת ומתחלפת, הכתוב מדבר, שהרי המציאות האמיתית־הפנימית, עצמית־חיותית של הדברים, החתומה, סתומה וכמוּסה בעצמותה הנומאָנית, איננה מתגלה לנו.

והרי כאן מקום לשאלות חמורות מצד אחד ולקפיצות פילוסופיות ונסיונות מטאפיסיים רבים מהצד השני. השאלות החמורות, שמעורר בנו עיקר חידושו של קנט, רבות הן, אבל לשתיים מהן אין באמת כל יישוב, אף־על־פי שלא חדלו הפילוסופים השונים לישבן בחריפותם ובפילפולם.

השאלה הראשונה: באיזה יחס עומד עולמם של הנומאֶנים אל עולמם של הפאֶנומאֶנים, ולהיפך? מי הוליד או מוליד את מי? ומה הוא המבוא אשר יש לנו לעולמם של הנוֹמאֶנים? ואם אין לנו כל מבוא אל העולם ההוא, מאין לנו שנמצא הוא בכלל?

אם נאמר, – וכך היא משמעותם של מקומות שונים בדברי קנט, – שעולמם של הנוֹמאֶנים ועולמם של הפאֶנומאֶנים עומדים זה לזה ביחס של סיבה ומסובּב, כלומר: העולם הקיים בעצמוּת־הוויתו ואיננו תלוי כלל בתנאים ובאופנים של השגתנו מסובב את העולם שלנו, את העולם המושג ונתפס על־ידינו, תקשה קושית שלמה מימון, שבאמת אין עליה תשובה, כיצד אנו יכולים לחשוב את עולם הנוֹמאֶנים בתור סיבה למה־שהוא, מאחר שעצם מושג הסיבתיות הוא, לפי עיקר חידושו של קנט, רק צורה וחוק של שיכלנו, אחד המאמרות שעל־ידם אנו תופסים את עולם הפאֶנומאֶנים; וכיצד אנו יכולים להשתמש בו בדברנו על עולם אחר, על עולם שאין בו כל מקום לצורות, לחוקים, לציוויים מכריחים ולמאמרות של שיכלנו?

השאלה השנייה: כל אלה הצורות והמאמרות הקבועים בנו בדרך אַפּריוֹרית – סוף־סוף מאין הם בנו? מי הכניסם ומכניסם אל קירבנו? אם נאמר: קבועים הם בטבע שיכלנו – סוף־סוף טבע זה של שיכלנו מאין הוא? אם נאמר, שהצורות והמאמרות באים מן עולמם של הפאֶנומאֶנים, הרי זה כאילו אמרנו: עולם הפאֶנומאָנים הוא סיבתם של הצורות והמאמרות – וכיצד יכול להיות עולם הפאֶנומאָנים סיבה לעולם השיכלי הפנימי שלנו? הן עולם הפאֶנומאֶנים ניתפס לנו על־ידי צורות ומאמרות של עולמנו השיכלי באופן שהוא עצמו, כמות שהוא (אם נחדור לעומקו של דבר), רק תולדה שלנו, וכיצד יכול המסובב להיות סיבה לסיבתו־יולדתו? ואם נאמר, שהצורות והמאמרות באים אלינו מן עולם הנוֹמאֶנים, הרי אין מקום לכל חוקי שיכלנו ולכל צורות שיכלנו, ומה־גם שעצם המושג ‘סיבה’ הוא זר לגמרי – כמו שהוכיח מימון – לעולם ההוא?!

מצד אחר עורר אותו עולם־הנוֹמאֶנים שגילהו קנט, תשוקת־דעת עצומה ותאווה של יצירה פילוסופית עצומה. מי יאמר לנו, שבאמת אין כל מבוא לעולם הסתום ההוא? אולי לא היה מבוא עד־עתה, ועתה אנו יכולים למצוא את המבוא? הפליגה אוניית הפילוסופיה בים האין־סוף וחתרה אל חופו של אותו העולם השאנן, שאין בו מקום לסערות־החושים שלנו, לייסורי־הבקשה ולהגבלת־הדעת של כלי השגתנו.

המטאפיסיקה מימות קנט והלאה התאמצה בעיקר למצוא את העולם כשהוא לעצמו, את העולם כפי שהוא באמיתת הווייתו: לא הופעות ההווייה וחזיונותיה, כי־אם ההווייה עצמה.

ביקש פיכטה ומצא, שמושג ה’אני' בעצם עומקו, הוא יוצר הכל והוא הכל. הוא מגלה את־עצמו בדרך התהוותו והתפתחותו, יוצר את ה’לא־אני' ושב אל עצמו, אל ה’אני'.

ביקש הֶגֶל ומצא, שאין בעומקה של המציאות אלא שׂכל העולם היורד ושוקע בחשכת החומריוּת, העביוּת והאי־שיכליות, וחוזר ועולה, מתפתח, משגשג, מזדכך ומתרומם ממדרגה אל מדרגה עד הגיעו בהיסטוריה של האדם – בשלבּים העליונים שלה – לידי הכרת־עצמותו, צירופו העליון ותיקונו הגמור.

שלינג ניסה למצוא את עמקות ההווייה, הנעלה על כל שכל ומציאות מושגת, ועם־זה כוללת בתוכה גם את השכל ואת המציאות המושגת, כוללת הכל, תופסת הכל ונתפסת בכל, שווה ומשווה במציאותה את הסובייקט ואת האובייקט. את הרוח ואת החומר; ההווייה הכל־יכולה, הפילאי־פילאית, המאחדת את כל ההפכים, המיישרת את כל הניגודים, מצרפת באש־קודשה את כל היקום, מטהרת, מבררת ומתקנת את כל הפגמים.

ביקש שוֹפּנהאואֶר ומצא, שאין בטבע, – אם מסירים אנו ממנו את כל מה שהוא לבוש והופעה ומישחק־צבעים, אחיזת־עיניים וחזיון־תעתועים, – כי־אם רצון עיוור, רצון בלי כל סיבה ובלי כל טעם, בלי כל מטרה, תוכן וערך, תשוקה לחיות שאין לה תחילה ואין לה סוף ולעולם לא תוכל להימלא, ובשביל שכולה כוסף והמייה ואין דבר במציאות אשר יוכל להשתיקה, הרי היא כולה צער – והוא, הצער, הוא לא רק בן־זוגה ובן־לוייתה, כי־אם מילוי תוכה ועצמותה.

בא הרטמן ומצא את הכוח הבלתי־מכיר את־עצמו וייחס לו כל מה שייחס שוֹפּנהאואֶר לרצון. באו עוד אחרים וביקשו דרכים אחרות לעצם ההווייה. עד שבא ברגסון ולימד, שעצמות ההווייה נתפסת לא בחושים, לא במדע חיצוני, לא בדיאַלקטיקה, ולא בכל אורח ספקולטיבי, כי־אם בהשגה עצמותית־פנימית, השגה של ראיית־פנים – אינטואיציה: ידיעה בלתי־אמצעית, הכרת ההכרה, ההווייה המַרגשת ומכרת את־עצמה בתור הווייה, תוספת את־עצמה ומסתכלת לתוך עצמה.

דבר שאינו צריך להאמר הוא, שכל אלה הפילוסופים לא יישבו את השאלות החמורות, שיש לשאול על עיקר חידושו של קנט. רע מזה: הם קפצו על ביקורת־השכל של קנט, אינם פוסקים מלהזכיר את השם קנט ומאמינים, שעלה בידם להתרומם מעל לביקורת של זה האחרון, ובאמת שבו – מבלי הרגיש בעצמם – אל דרך החיפוש של המטאפיסיקה הדוֹגמטית שעד קנט, באופן שפסקנותו־חתירתו של יוּם שמה לאל את כל בנייני־הענק אשר בנו להם, וחידושו של קנט אינו מציל אותם, כי בקופצם לתוך התהום של הנוֹמאֶנים, בחוקרם את הבלתי־נחקר לפי טיבעו, בתופסם את הבלתי־נתפס ובאומרם להשיג מה שאין בכוח כלי־ההשגה שלנו להשיגו, הסירו לגמרי את הגבולות שבין שני העולמות: עולם הפאֶנומאֶנים ועולם הנוֹמאֶנים. באופן זה, המאמרות של השכל שלנו אינם עוד, כמו אצל קנט, רק אופני־ההשגה של המראות, כי־אם כלי־השגה של עצם ההווייה – והרי לפי זה מושג־הסיבתיות, שאי־אפשר לנו לבנות שום בנין שיכלי בלעדיו, הוא מושג העומד בעצם הווייתם של דברים, והדרה קושית יוּם לדוכתא: מינא לכם, שמושג הסיבתיות מושג אמיתי הוא? מניין אתם יודעים, שהדברים הבאים בזה אחר זה הם גם סיבה זה לזה? ומניין אתם יודעים, שמה שתפסנו בחושינו עד־עתה כן יהיה תמיד? מי הוא המכריח לזה ומי הוא הערב לנו?

באו אחרים ומצאו דרך אחרת: יש שחשבו אותה לטובה וישרה מאין כמוה, ובאמת היא רחוקה מן האמת הרבה יותר מכל מטאפיסיקה, תהי איזו שתהיה. גם אמרו: לעולם לא נתיר את החבל הגורדי. אם לא נוכל להתיר אותו, בתר נבתר אותו בחרב. כל מטאפיסיקה כוזבת. יש רק פילוסופיה חיובית, כלומר: פילוסופיה של המדע או של המדעים. באו עוד אחרים והרחיקו לכת מאלה; הם אמרו: כל פילוסופיה כוזבת – אמת הוא רק המדע המדוייק. האנשים האלה אינם שמים לב להבין, שמדע זה, שהם בוטחים זו, יסודותיו רעועים או גם מטים לנפול לגמרי, אם איננו בטוחים לא באמיתות השגתם של החושים ולא באמיתות השגתו של השכל שלנו. אם ניגשים אנו לחטוב עצים, הרי בוחנים אנו את טיבו של הגרזן החוטב, וכשניגשים אנו להשיג השגה של אמת בחושים או בשכל, כלום נוכל לבטוח בהם בטרם ייבחנו אם יסכּנו למטרתם? ומה הוא המדע אשר יבחון את כלי ההשגה והתפיסה עצמם, אשר יכיר בעצם טיבו של השכל וישים חוק וגבול לו, אשר יבחין ויידע מה היא האמת כשהיא לעצמה, מה טיבה ומהותה, מה היא מכילה בתוכה, מה היא חפיצה להשיג ואל־מה היא עורגת ושואפת? מה הוא מדע זה, מדע־המדעים, אם לא הפילוסופיה ועוד יותר נכון – המטאפיסיקה?

ואף גם זאת, והוא העיקר: המדעים המדוייקים, בין המדעים הלימודיים־השיכליים, בין הטבעיים־הניסיוניים, נותנים לנו רק את תיאורו של היש והנמצא, אבל לא את שורשו ומהותו העצמית, לא את תוכנו, לא את ערכו, אף לא את השאיפה הכמוסה שלו. המדע נותן לנו את תיאורם המדוייק של כוחות אלה ואלה, יחסם של הכוחות אלה לאלה, הצטרפותם, הזדווגותם, המינים, הסוגים, הכללים, הפרטים, יחסם זה לזה, השינויים, הגידוּלים, הצמיחה, ההתפתחות, העלייה מן הפשוט אל המורכב ומן המעורב אל ההתפרטות וההתבדלות, אבל אין הוא משיב כלל, – ואף גם הפילוסופיה שלו, מה שקוראים ‘פילוסופיה חיובית’, אינה משיבה, – על מה שישאל רוחנו: מאין ולאָן? מה הוא כל זה אשר אנו תופסים בחוש ומשיגים בשכל? מה היא מהותו העצמית־פּנימית, שורש־שורשית, לא זו הנגלית לעין? מה הם החיים ומאין הם באים לנו? מה היא הבאר הנעלמת, המשקה את כולנו ובה ועל־ידה אנו חיים? מה הוא תוכן חיינו, ערכם ומטרתם? מה היא הנשמה אשר בקירבנו? מה היא השאיפה אל־על, החייה בקירבנו? מה טיבם של העריגה, הכמיהה והכיסופים שלנו? לאָן אנו הולכים? מה הוא המוות ומה היא הציפּיה לאלמוות?

המדע איננו משיב על השאלות היותר עצמיות לנו ואשר הן, רק הן, דחפו ודוחפות את המחשבה האנושית לפנים. הן רק הן – הבירור, הזיקוק וההעלאה של הרוח, הן – הכּוּר אשר בו יצורף המחקר. הן רק הן – נקודת הפליאה שבנו, אשר רק ממנה, מאותה נקודת הפליאה, תוצאות לדת, לשירה, למסתורין, לפילוסופיה, לכל דבר המתרומם מעל לצרכי יום־יום ש ל החומר.

באו עוד אחרים ואמרו לקצץ את הקשר הגורדי באופן אחר. הפילוסופיה, אמרו הם, עמילה לרוח. אין במציאות דבר מבלעדי החומר. החומר – זהו הראש והסוף והתוך של הדברים. הכל בא מן החומר והכל שב אל החומר. העולם ומלואו אינו אלא צירופי־כוחות, חזיונות והופעות של אטוֹמים, מוליקולות וכו'. הכוחות הרבים והשונים בטבע אינם אלא התגלויות של החומר, יותר נכון, של החומרים. הכל תלוי בכמות ובאיכות, מזגים ומיני תערובות, הרכבות גסות ודקות ודקות מן הדקות, צירופים וצירופי־צירופים של אנרגיות פיסיות, חימיות וביולוגיות. אף ההופעות הפסיכולוגיות אינן אלא גילוי יותר דק, יותר זך ויותר מורכב של האנרגיות האמורות. מה שקוראים ‘נפש’ או ‘פסיכה’ אינו אלא שם לקיבוץ, קשר או איגוד של הרכבות־חומר וגילויי־הרכבות – אנרגיות – דקות ומפותחות ביותר. קורות העולם ומלואו אינן אלא קורות המיקרים השונים אשר קרו בחומר הכללי או בחומרים הרבים. ההיסטוריה האנושית היא בחיצוניותה וגילוייה רקמת צבעים וארג חזיונות־רוח רבים ושונים מאד, אבל בעיקרה ויסודה היא רק מישחק מיוחד של כוחות גופניים, צרכים גופניים ומלחמות שאינן פוסקות בין עם ועם, שבט ושבט, מעמד ומעמד, איש ואיש, מלחמות לשם אותם הצרכים הגופניים. הצרכים הם העיקר. הם היוצרים והבוראים הכל. הם בכל, והם – הכל. עולם הרוח וצרכי הרוח הם רק עלייה, שבנה לו האדם על בית־הצרכים־החומריים שלו. באין בית – החומר – אין מקום לעלייה.

אבל המאַטריאַליסמוס המדעי בא אל אותו המקום עצמו, שנס משם בבהלה גדולה כל־כך. הוא נס מן המטאפיסיקה ושב אל המטאפיסיקה, ודווקא אל המטאפיסיקה הדוֹגמטית, אותה המטאפיסיקה שאינה עומדת אפילו בפני רוח־ביקורת מצוייה. “יסוד כל הדברים הוא החומר”, אבל מי ראה ומי שמע אותו החומר, או אותם החומרים, שהם יסוד ועיקר כל הדברים? מה שאנו רואים ושומעים ומה שמגיע בכלל לחושינו אינו אלא גופים שונים בגילויים ולבושים שונים, כלומר, מַראות רבים ולא יסודי הדברים – החומר או החומרים עצמם. ואם תאמר, שהיסוד, החומר או החומרים, הוא דבר שמציאותו מושגת בשכל ולא בחושים, הרי הוא הפשטה ככל ההפשטות של המטאפיסיקה ואין בו משום ריאליות וממשיות יותר מאשר ב’אני‘, ב’שכל־העולם’, ב’רצון העולם‘, ב’בלתי־מכיר’, וכדומה וכדומה; ולא עוד, אלא שיש יתרון גדול לאלה האחרונים על החומר בתור יסוד העולם, במה שהם (ה’אני‘, ה’שכל’, ה’רצון' וכדומה) מוכרים ומורגשים ברוחנו באופן בלתי־אמצעי, בשעה שהחומר או החומרים כשהם לעצמם, בלי גילויי־מראות, חזיונות והופעות, אינם מוכרים ומורגשים לנו כלל וכלל. באופן זה החומר (או החומרים) בתור יסוד של כל המציאות, הוא דווקא ההפשטה היותר־רחוקה והיותר־זרה לנו.

המאַטריאַליסמוס מופרך הוא מעיקרו – כפי שהעיר כבר שופּנהאואֶר – גם על שום הסתירה הגדולה המונחת בעצם יסודו ההגיוני. מה מלמדנו המאַטריאַליסמוס בעצם? הוא מלמדנו, שכל האינטלקט שלנו, על כל עושרו ופליאותו, הוא תולדת החומר. והחומר עצמו, בתור עצם ויסוד, מאין הוא בא? מאין אנו יודעים בכלל, שנמצא הוא? לוקחים אנו את הדברים הניגלים לנו במראות, בחזיונות ובהופעות, מפשיטים בשיכלנו את כל אלה הדברים שאנו רואים אותם בתור מיקרי־החומר ומציירים לנו חומר מופשט מכל אלה. החומר הוא לפי־זה רק הפשטה שלנו. האינטלקט הוא, איפוא, מחוללו ומולידו של החומר, וכיצד היה החומר יכול להיות מחוללו ומולידו של האינטלקט? החומר בתור מולידו של האינטלקט, – בשעה שבלי האינטלקט אין לו, לחומר עצמו, כל אחיזה ועמדה – הרי הוא כאותו ברון מינכהוזאֶן, שטבע בנהר והציל את נפשו באחזו בקווצות ראש עצמו.

ואף זאת, וזה הוא העיקר: אין בכוח המאַטריאליסמוס לבאר לנו את מציאותו של העולם הרוחני שבקירבנו. עם כל הכירכורים שהוא מכרכר, איננו יודעים סוף־סוף, איך מולידים כוחות חומריים, שהם כוחות עיוורים, עמומים, כבדים וחשוכים, את ההרגשה? כיצד הם מולידים את החיים, וביחוד את הרגשת החיים? וכיצד הם מולידים את הכרת החושים שלנו? כיצד הם מולידים את הפנטסיה? וכיצד הם מולידים את השכל אפילו בגילוייו היותר נמוכים, ובפרט בגילוייו הגבוהים והנעלים? ובעיקר – כיצד הם מולידים את הכרת־עצמנו? הנקל לו, למטריאליסט, להגיד, שהחומר בחלקיו, צירופיו וצירופי־צירופיו, מוליד את כל אלה; אבל כיצד ובאיזה אופן נעשית הקפיצה המשונה הזאת? מי יגלה לנו את פני הלוט על אותו הרגע, שבו עובר פתאום החומר החשוך אל הרגשת עצמו, וביחוד אל ההכרה המחשבתית של עצמו? ועוד, כשאנו חושבים לא על איזה דברים שהם מחוץ לנו, ואפילו לא על אותם שהם בקירבנו, והננו לומדים לדעת אותם כמו דברים העומדים מחוצה לנו, אלא שחפיצים אנו לתפוס את עצם המחשבה שלנו, כלומר, את עצם הווייתה, את הווייתה בתוך עצמה ולא בגילוייה־חזיונותיה – אנו מרגישים בכל־תוקף ויודעים בכל־בהירות, שאין זו המחשבה שלנו, שום פרוצס פיסי־חימי או פיסיולוגי־ביולוגי, שאנו מכירים בחביוננו בתור רוחניות, יוכל להיות תלוי בצד־מה בחיינו הארציים; בפרוצסים גופניים שונים, בהיות אלה הפרוצסים מלווים את החזיונות הרוחניים שבתוכנו, אבל בשום־אופן אין הם תולדתם של אותם החזיונות, לפי שמהותו וטיבעו של הרוחני, המורגש לנו בעצם תפיסת מחשבתנו, שונה מהם בהחלט.

כל זאת ראו והרגישו בעשרות השנים האחרונות הפילוסופים היותר מעמיקים, היותר חופשיים מן הדיעות המקובלות והיותר בהירים בשיכלם. מפי אלה האחרונים אנו שומעים תמיד את הקריאה הגדולה: “שובו אל קנט!”. השיבה אל קנט, משמעותה שיבה אל הפילוסופיה הביקורתית, פילוסופיה שרחוקה היא גם מן המטאפיסיקה הדוֹגמטית, גם מן הפילוסופיה הפּוֹזיטיביסטית, גם מן ההשקפה־בעולם של המאַטריאַליות. אבל כיצד שבים אל קנט? והקושיות והסתירות שבעיקר הנחתו של קנט, מה תהא עליהן? והעיקר, חתירתו־תמיהתו של דויד יוּם, מה תהא עליה? מכיוון שיש סתירה עצומה בעצם הנחתו של קנט, הרי איננו בטוחים כלל וכלל באמיתותן של כל אלה הקטגוריות, שהן על־פי קנט היסודות של כל השגותינו.

וכאן באו הקנטינים החדשים לידי המצאה נפלאה באמת. קנט הפריש והבדיל, כידוע, בין התבונה הטהורה ובין השכל המעשי. את המוסר הטהור ואת הפוסטולטים שהמוסר הטהור נבנה עליהם – האמונה במציאות־האלוהים, חופש הרצון והישארות־הנפש – הכניס לתוך גבולו של השכל המעשי. המוסר הוא, לפי קנט, לא גזרתו של השכל החוקר והמבקר, כי־אם אומר וצו מוחלט של השכל המנהיג, שכל החיים, שכל הנותן ערך ותוכן לחיים ומביא את האדם לשלימות צורתו, לשלימות הנפשית שבו ולצלם־אלוהים שלו. באו הקנטינים החדשים ועשו מן שני העולמות השיכליים של קנט, העיוני־מחקרי והמעשי־מוסרי, עולם אחד; ולא עוד, אלא שעשו מן הטפל אצל קנט עיקר ומן העיקר – טפל. מי שעיין והעמיק בדרכי קנט יודע, שסוף־סוף היה אצלו השכל העיוני־ביקורתי עיקר, והשכל המעשי־מוסרי טפל, כלומר, לא טפל ממש – קנט היה איש־המוסר לפי עצם תכונתו – אלא שני במדרגה לשכל העיוני־ביקורתי. באו הקנטינים החדשים, ביחוד הקנטינים הקרובים ברוח להרמן כהן, ואמרו, שהמוסר, כלומר, האתיקה האישית והחברתית, הוא לא רק ציוויו המוחלט של השכל המעשי, אלא שהוא, המוסר, הוא עצם יסודה של כל הסתכלות־בעולם ישרה ונכוחה, מוסרי טפל, כלומר, לא טפל ממש – קנט היה איש־המוסר לפי עצם תכונתו – אלא שני במדרכה לשכל העיוני־ביקורתי. באו הקנטינים החדשים, ביחוד הקנטינים הקרובים ברוח להרמן כהן, ואמרו, שהמוסר, כלומר, האתיקה האישית והחברתית, הוא לא רק ציוויוֹ המוחלט של השכל המעשי, אלא שהוא, המוסר, הוא עצם יסודה של כל הסתכלות־בעולם ישרה ונכוחה, מתוך שהוא, רק הוא, קובע את יחסנו אל כל החי בתוכנו וסובב ומקיף אותנו. הפוֹסטוּלט המוסרי, או הרצון הטהור – בטרמינולוגיה של הרמן כהן, יוצר גם את המחשבה הנקייה והטהורה, השלימה והבריאה. הפוסטולט המוסרי הוא הערב בעד אמיתותו של העולם השיכלי שבנו, אותו העולם השיכלי שהכל בו מסודר ומאוחד, ממוזג וצרוף. הפוסטולט המוסרי הוא הערב בעד החוקיות שבטבע, בחיי החברה ובחיי האדם הפרטי, העולה ממדרגה למדרגה ומתקרב אל הדרישות הקיצוניות של הרצון המזוכך.

הדבר ברור: במוקם שאין כל חוקיות – הכל הפקר, אין מוקדם ומאוחר, אין מעלה ומטה, אין קשר ויחס בין דברים, הכל אפשר ומותר והכל שווה. ומאחר שהשכל המוסרי שלנו, או הרצון הטהור, מגיד לנו בכל־תוקף: יש דין ויש דיין, יש אסור ויש מותר, הוא מגיד לנו יחד עם־זה: יש חוק, יש קביעות ויש קשר מוכרח בין דברים, יש הגיון ויש סדר ויש עולם מושכל.

יש חילוקי־דעות רבים ועצומים בין הקנטינים החדשים עצמם, אבל יש בהם צד שווה אחד: התבססותו והתבצרותו של העולם השיכלי־מדעי על יסודו של העולם הרצוני־מוסרי.

ואולם, בשעה שהקנטינים עמדו והניחו אבן על אבן בבנותם את בניין הפילוסופיה והמדע על יסודות המוסר הטהור, עמד בפינה אחרת פילוסוף אחר, והרים את כלי־מפּצו על אבני היסוד. שם בונים מיבצרים גדולים על יסודות מושגינו המוסריים, ופה עומד לו איש – ופרידריך ניצשה שמו – ומבקר ומנתח בחריפות ועמקות מיוחדות־במינן כל מושג ומושג ממושגי־המוסר המקובלים, עד שכל העולם המוסרי, אף שאינו נעשה שמם וריק לגמרי, הנה מפסיד הוא את חוסנו, תוקפו וקביעותו, וביחוד מפסיד הוא את החלטיותו.

אם מסכים הוא המעיין־המבקש לדיעותיו של פרידריך ניצשה ואם איננו מסכים, או אם מסכים הוא לאחדות מהן וחולק על אחרות, בכל־אופן אין עוד בכוחו להעמיד עולם ומלואו רק על יסודו של המוסר, כי הספקן והנקרן שבו אומר לבעל העיקרים המוסריים־פילוסופיים שבו: ערבך ערבא צריך.

אם לא נעצור, איפוא, בעד רוח־הביקורת שבנו במתג ורסן, הרינו באים לסיכום כולל משונה מאד: דויד יוּם סותר כל מטאפיסיקה דוֹגמטית וכל פילוסופיה בתור מדע; קנט ביקש להציל את הפילוסופיה ואת המדע ולא הציל; המטאפיסיקה שאחר קנט דוֹגמטית היא, ומלבד שיסודותיה רעועים הם, הנה בכלל נסתרת היא מכוח הריסתו־חתירתו הישנה של יוּם; המאַטריאליסמוס – מטאפיסיקה גרועה הוא וסתירתו מיניה וביה; המדע החיובי, הטיבעי, הנסיוני, כוחו יפה בציור ובתיאור היש, אבל אין בכוחו להביננו את היש, ומכל־שכן שאין בכוחו להשיב לנו מאומה על השאלות היותר עצמיות לנו ואשר בפתרונן הנכון תלוי גם גורל חיינו גם ערך חיינו. השיבה אל קנט גם היא לא הצילה את ההשגה האנושית: העולם המוסרי, שעליו אותה ההשגה נשענת לפי הקנטינים החדשים – עודנו עומד ומצפּה לאיש אשר יבוא וימלא את הפרצים שעשה בו ניצשה.

והרי לפנינו “ערים גדולות ובצורות בשמים” ויסודן – תוהו.

ג.

ניצשה “הרס מיקדש, כדי לבנות מיקדש”. הוא הרס, או דימה להרוס, את המוסר העתיק, בדמותו לבנות על משואותיו את מוּסרו של ‘האדם העליון’. בא שסטוב והתנפל על המוסר העתיק התנפלות הרבה יותר עזה מזו של ניצשה, ויש אשר גם בחריפות רבה מזו של ניטשה. אבל לשם־מה מהרס שסטוב את המוסר העתיק? אין הוא חפץ לבנות על משואות המוסר העתיק את מוסרו של ‘האדם העליון’. כי מה יתן לו ומה יוסיף לו ‘האדם העליון’? כלום לגאווה וגודל־לבב הוא צריך? וכלום לאוצרות רוחניים־אנושיים או אפילו מעל־לאנושיים, אבל עם־כל־זאת לא־אלוהיים, הוא צריך? לוּ היה ‘האדם העליון’ דבר שבמציאות ההוֹוית, היה שסטוב נלחם נגדו בהרבה יותר עוז ובהרבה יותר התמרמרות מאשר הוא נלחם עתה נגד המוסר העתיק. אבל אין הוא אוסר מלחמה על ‘האדם העליון’ (הוא מדבר עליו כעל דבר בטל מאליו), בחשבו שאצל ניצשה לא הוא העיקר, כי־אם המלחמה נגד כל הקיים במחשבה האנושית והציפיה להתגלותה של הנצחיות.

ובכל־זאת, אף־על־פי שאין שסטוב בונה כל בניין מוסרי על חורבותיו האמיתיות או המדומות של המוסר העתיק, הנה גם הוא “הורס מיקדש, כדי לבנות מיקדש”. מה הוא מיקדשו של שסטוב? אנוכי הייתי קורא לו: מיקדשו של האדם המדוכדך. אין אצל שסטוב מיבטא כזה ולא דומה לו. אין שסטוב אוהב לדבר על מיקדשים. אם היו שואלים אותו על מיקדשו של האדם המדוכדך, בוודאי היה משיב: מה לי ולמיקדשים? ובכל־זאת מרשה אני לעצמי להשתמש במיבטא כזה, מאחר ששומּע אנוכי אותו מסיים במקומות רבים את דברי ספקנותו והתמרמרותו ברמזים גלויים לאיזו תקווה רחוקה (בסגנוני אני הייתי אומר: שמיימית או אלוהית), המתגנבת אל הלב דווקא בשעה שהוא מתייאש מכל בהחלט, דווקא בשעה שהאדם הפסיד לא רק את כל קנייניו הגשמיים, כי־אם גם את כל קנייניו הרוחניים.

מהלך־מחשבתו של שסטוב בנידון זה כך הוא: האדם מפסיד קניין אחר קניין, אנחה משברת חצי גופו או כל גופו. בוכה הוא, מתייפח, תולש שערות־ראשו, מטיח ראשו בכותל. האדם הפסיד את כל קנייניו והוצג ככלי ריק. מקור דמעותיו יבש, אנחתו – אנחת מתייאש, כוח־התנגדותו אָפס, ליבו מת בקירבו. אין לו עזר לא בשמיים ולא בארץ. אין הוא מעז לקרוא בשם אלוהים, אבל נישמתו קוראה אליו משאוֹלה. ואז, דווקא אז, יש אשר ייגלה פתאום לאדם אופק רחוק, משונה ונפלא, כוכב לא מעלמא הדין. מעיין אשר היה סתום וחתום באיזו פינה שבמעמקי־הנפש נפתח פתאום ומשקה את מידבר־הייאוש. ויצירה זו, דווקא אותה היצירה בה האדם יוצר את כל אשר היה לו, היא היא אשר לה ערך ואשר לה תוכן, אשר עוז ויופי בה, אשר חותם הנצח טבוע בה ואשר אמיתותה בה בעצמה.

אין זאת אומרת, שמה שניגלה אז לאדם אחד יש לו ערך מוחלט אובייקטיבי, באופן שמה שניגלה לאחד ההוא, הוא דבר שבחיוב ובהכרח לכל בני־האדם. מה שניגלה אז לאדם הוא באמת נחלה לו לבדו. ממקור נישמתו בא לו הדבר או מכוכבי שמיו, ואין אחרים מחוייבים בו. נראה הדבר בעיני האחרים – מקבלים אותו; לא נראה – דוחים אותו. גדולה מזו: אפילו אותו אדם עצמו שראה מה שראה, הרגיש מה שהרגיש ויצר מה שיצר, יוכל לסור ממנו ולעזבו לאחר שיישכח ממנו המוּמנט של הגילוי או לאחר שיפוג טעמו. ובכל־זאת, חותם־הנצח טבוע על אותו הגילוי, מאחר שלאיזה אדם שהוא ובאיזה מומנט שהוא ניגלה לא בתור שיכליות או בתור הסכמת־רבים וקבלה מאחרים, או בתור רגש עמום או בתור דימיון כהה, כי־אם בתור אמת עליונה, שמקורה בשמי־היש או בתהום־היש (או בשמי ה’אין' ובתהום ה’אין‘, אם נשיג את ה’אין’ בדרך שהמקובלים הוותיקים משיגים אותו), בתור גילוי הבא מן עצמיות הנשמה, מן האלוהיות שבה, או מן האלוהיות המקיפה (בסוד ‘אור מקיף’) או מאלוהיות המתגלה משמי־מעל.

כי שסטוב חולק בזה על כל חושבי־המחשבות העתיקים והחדשים, שכולם מבקשים רק את האמת האובייקטיבית, ועד־כמה שהם מאמינים באלוהיות או בנצחיות הם חושבים, שאותה האלוהיות או אותה הנצחיות נאחזת, מתדבקת ומתאחדת עם האמת האובייקטיבית, שהם מדמים למצוא אותה. שסטוב חושב להיפך: דוקא במידה שאנו סובייקטיביים ביותר, הננו מתקרבים אל הנצחיות או אל האלוהיות. מה שבני־האדם קוראים ‘אובייקטיביות’ – היא באמת רק מחשבה מיכאנית של רבים, מחשבה הנשענת על הסכמת רבים, ואותה ההסכמה נשענת באמת על יסוד־תוהו או על איזה צורך נפשי או גופני, שהיה למי־שהוא באיזו עת שהיא, או על איזה צורך נפשי או גופני שיש גם עתה לרבים, אבל דבר אין לצורך ההוא עם מעמקי היצירה. ובאותה שעה הסובייקטיביות, ודווקא הסובייקטיביות הקיצונית, ניגשת, אף כי רק ברגעים מעטים יקרים ובאופן בלתי־שלם כלל וכלל, אל הוד התעלומה הגדולה. ה’אובייקטיביות' האנושית גלויה בתור אמת לכל, ובעצמו של דבר אינה אמת אפילו לאחד, בשעה שהסובייקטיביות הקיצונית והעמוקה היא, לכל־הפחות, אמת גמורה לאחד בעת ידועה.

שסטוב מדבר תמיד על פרוצס היצירה ועל הגילוי הנפשי העמוק, אבל דבר אין ל’גילוי' זה של שסטוב ולאינטואיציה שהכל מדברים עליה בגלל השפעתה העצומה של פילוסופית ברגסון. האינטואיציה גם היא מכּרת את הדברים לא בדרך מדע, מן המאוחר אל המוקדם, אף לא בדרך ספקולאטיבית, מן המוקדם אל המאוחר, כי־אם באופן בלתי־אמצעי, בהרגשה פנימית, בהסתכלות לתוך עצמו, בפתאומיות, ב’ברק המבריק‘; אבל האינטואיציה איננה תלויה דווקא במומנטים נפשיים מפתיעים או מרעישים. אדם הולך לו לדרכו ופתאום נגלית לו איזו המצאה, מבלי אשר יחשוב מקודם על־אודותיה. הרי כאן אינטואיציה. שונה ממנה ה’גילוי’ של שסטוב. אין ‘גילוי’ זה בא לאדם, כי־אם לאחר שירד שאולה וצעק את הצעקה של “ממעמקים קראתיך”. אין זו המצאה פתאומית ו’ברק המבריק', כי־אם מתנת־חסד מיוחדת, וזו ניתנת לאדם הצועק מתהומות. את האינטואיציה אנו לומדים לדעת בחיי יום־יום, אם מחוננים אנו באיזו הסתכלות פילוסופית, פסיכולוגית־מדעית, או יצירתית־אמנותית, ואילו הגילוי או ההתגלות היצירתית מתנת מעטים שבמעטים היא, וגם זה רק ברגעי־החסד ולאחריהם, בעת שזכרון־הרגעים ההם עודנו חי, ומכירים אנחנו אותה על־פי סימנים ידועים ואחרי חיפוש עצום וניתוח דק־מן־הדק בספרי היוצרים הגדולים.

מגמה זו עשתה את ל. שסטוב למבקר, אף־על־פי שהוא לפי עיקר מהותו פילוסוף שולל, שבשלילתו העצומה הוא מיישר דרך לאמונה נפלאה ומיוחדת במינה. שסטוב כתב ספרים שלמים על שקספיר, ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, מאמרים גדולים על איבּסן, צ’חוב, מרז’קובסקי, סוֹלוֹגוּב, ויַצ’סלב איבנוֹב ועוד. לכאורה, הרי כל אלה רק ביקורות. אבל עיין היטב בספרי־הביקורת ובמאמרי־הביקורת של שסטוב ותיווכח מיד, כי אין בין ביקורת זו של שסטוב ובין ביקורת רגילה, מאיזו שיטה שתהיה, כי־אם שיתוף־השם בלבד. אין שסטוב מדבר מאומה על הצד האמנותי שבספרי היוצרים הגדולים, אף לא על הצד החברתי שבהם, ואף לא על הצד הפילוסופי והמוסרי שבהם, כל־עוד אינו נוגע בייאוש העצום ובהארה המיוחדת הבאה לאחר הייאוש. מבקש שסטוב בכל ספרי היוצרים הגדולים רק את המומנטים של הספק או של הספיקות, ריבויים, חוזקם ועוצמם של אותם מומנטים, המביאים את היוצר לידי משבר. מבקש הוא את שעת הייאוש הגמור והמוחלט, שבא לאחר המשבר, ואחרי־כן ה’עם־כל־זאת…' – מה שנוצר דווקא לאחר שכלו כל הקיצים, לאחר שסבר היוצר שכבר איבד גם את גופו גם את נישמתו, ולא רק שאין לו מה להגיד לא לעצמו ולא לאחרים, אלא שבכלל אין לו בשביל מה ובשביל מי לחיות בעולם; ולא עוד, אלא שאיננו כדאי לדרוך על אדמת ה' ולנשום את האוויר הטוב.

דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שרואה שסטוב בספרי היוצרים הגדולים והאמיתיים רק מומנטים סובייקטיביים גמורים. כל הגיבורים של שקספיר, ביחוד הגיבורים היותר טיפוסיים שלו, כגון האמלט ומאקבט, אינם אלא מומנטים שונים בחיי שקספיר עצמו. פייר בזאוּחוֹב, לוין, פוֹזדנישב ועוד – בוודאי אינם אלא טולסטוי עצמו בתקופות שונות בימי חייו. רסקולניקוב, קרמזוב, סבידריגילוב, ה“אידיוט” ועוד ועוד, – הכל גילויים שונים של דוסטויבסקי עצמו. בדרך זו הוא ניגש לניתוח מחזותיו של איבסן. בדרך זו הוא רואה בצ’חוב ‘יצירה מאין’, כלומר: יצירה לאחר שאבד לצ’חוב בפנימיותו כל מה שיש לו ערך עלי־אדמות. בדרך זו הוא מבקר את ספרי מרז’קובסקי, ובשביל שהוא מוצא בהם את השלימות הנפשית, דבר שנחשב למעלה גדולה בעיני אחרים, הוא מתייחס אליהם דווקא בשלילה, אף שמודה הוא, כי מרז’קובסקי הוא אמן וסופר נעלה. בגלל זה הוא מדבר משפטים עם ברדייב, בולגקוב, ויַצ’סלב איבנוב, ועוד. מבקשים הם שלימות, אחדות בכל, ובמקום שיש שלימות אנושית, ביחוד במקום שיש שאיפה לאותה השלימות ואמונה באותה השלימות, אין עוד מקום להשתברות הגדולה (החסידים קוראים לזה ‘שבירת־המידות’), להתבטלות הגמורה ולהכנעה המוחלטת לכל שהוא אלוהי. כי הוא, שסטוב, השולל הגדול, מבקש בעיקר לפנות מקום לאותה ההכנעה וההתבטלות לאלוהות, ויכול היה להביא כמוטו לכל ספריו את הכתובים: “כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם…”, “חדלו לכם מן האדם…”, “את ה' צבאות אותו תעריצו ואותו תקדישו”…

סיפרי האמנים הגדולים חשובים בעיניו עד־כמה שהוא רואה בהם וידויים. אמן גדול ואמיתי הוא זה, שיודע לספר בבהירות ואמיתיות את כל מה שבתהומות נפשו ואת כל מה שבשמי נפשו. סיפרי פילוסופים גדולים, גם הם אינם בעיניו אלא סיפרי־וידוי גדולים, אף־על־פי שהפילוסופים בוודאי שלא נתכוונו לכתוב סיפרי־וידוי. גם האמנים, מלבד כשהם כותבים ‘וידויים’ בפירוש, אינם מתכוונים לוידויים. אבל הכוונה לחוד ואמת־החיים לחוד. הוידויים מבצבצים מכל דף ודף באותם הסיפורים, שלכאורה אינם אלא תיאורי המציאות האובייקטיבית. כך גם הפילוסופים הגדולים מבררים ביושר, בחריפות ובעמקות, בהוכחות ובראיות, שיטות פילוסופיות, ובאמת מבצבצים ועולים מתוך כל אלה השיטות, מבלי אשר ירצו בכך הפילוסופים ומבלי אשר יעלה על ליבם, וידויים אישיים של מחברי השיטות…

אין אמן־הקריאה כשסטוב. אין כמוהו קורא בנישמת הסופר. הוא איננו קורא, כמו שאומרים, בין השורות. דווקא בשורות עצמן הוא מגלה גדולות ונצורות. דברים שאין איש שם לב להם, דברים שפולט עטו של האמן או של הפילוסוף אגב־אורחא, איזו הערה בשולי הגליון, דברים הנראים, לכאורה, כמליצות בעלמא, נעשים לאבן־פינה בביקורתו של שסטוב. חריפותו ועמקותו של שסטוב במקצוע זה מפליאות ממש. אם ישר־לב אתה וקורא את ספריו בעיון, אי־אפשר לך לבלי הסכים לדבריו, אף־על־פי שיודע אתה שהם משונים וחד־צדדיים. חושב אתה: בוודאי שאין בדברי שסטוב כל האמת על אמן פלוני ועל פילוסוף אלמוני; בוודאי שזו רק פינה אחת קטנה בעולמו הגדול של היוצר; בוודאי שיש עוד דברים רבים בגו. אבל מה ששסטוב מגלה – אמת הוא, ואם לא בכל, הנה, לפחות, ברוב.

וכך הגענו, אחרי השלילה התהומית, לידי חיוב משונה ומופלא. המדע, הפילוסופיה והאמנות כשהם לעצמם, אינם מקרבים אותנו אל האמת אף במשהו. רק הרגעים, שבהם אנו צועדים על עברי־פחת וקוראים: “הושיעה נא”, מקרבים כל אחד מאיתנו אל האמת הנישמתית הנעלמה שלו. לא הרי האמת של זה כהרי האמת של אחר ולא הרי האמת של היום כהרי האמת של לאחר־זמן; אבל כל אלה האמיתות, אף־על־פי שסותרות הן אלה את אלה, מאחר שנגלות לאדם בדרך אי־שיכלית, בגילוי שהוא למעלה מן השכל (ועל־פי שסטוב: אפילו נגד השכל), גילוי המתנוצץ באדם מתוך הנעלם שביש (או שב’אין', לפי המקובלים), הרי כולן מושרשות באותה אמיתת־האמיתות, אשר לית כל מחשבה תפיסא ביה כלל.

כי גם זה אחד מעיקרי חידושיו של שסטוב: מניעת ההפכים והסתירות – מושג אנושי מוגבל הוא. יש לאדם צורך בהתרת כל הקושיות, ביישוב כל הפרכות והסתירות, באחדות והתאמה. אבל הצורך הזה לא ממרום נטוע הוא בנפשותינו. הוא תולדת החולשה שלנו, תולדת הפחד שבנו מפני כל שהוא נעלם ומשונה, ובעיקר – תולדת השאיפה שבנו לחיים שלמים, שלווים ושוקטים. אבל במה שמעל לאדם החברתי והשיכלי (ומי שהוא מבקש־אמת צריך לשאוף דווקא למה שהוא ממעל לו), שם אין ההפכים והסתירות פוגמים במאומה, כי שם לכל עת ולכל מקום. שם, במה שמעל לאדם, הכל תוסס, עורג, כמה, משתנה, מתחלף, עולה ועולה לבלי־סוף.

המטאפיסיקה ועימה גם התיאולוגיה, המיוסדת עליה, רואה רק את המנוחה באלוהיוּת, אבל המנוחה הזאת היא רק האידיאל האנושי, מתוך שהאדם מצטער כל־כך בהיותו נעדר־מנוחה ומתוך שהוא חפץ לראות באלוהיוּת אותה השלימות החסרה לו. אבל כשהאדם משתחרר מכל המושגים האנושיים המוגבלים ומכל השאיפה לחיי־הנאה ואפילו הנאה רוחנית, הוא רואה, כי כל מנוחה היא עמידה והפסקה, וכל עמידה והפסקה היא מוות, ובמה שמעל לאדם – חיים בלי־סוף וממילא גם חיים שאין בהם מנוחה ומרגוע (יזכור־נא הקורא העברי את מאמר התלמוד: “צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא”); וכיוון שאין שם מנוחה, הרי יש שם שינויים שאינם פוסקים, וממילא – חליפות ותמורות, היפוכים וסתירות.

כי אפשר ללמוד מה שהוא דתי בעומק אמיתותו רק מתוך וידויי־אמת, ודווקא מתוך וידויי אותם האנשים, שהם דווים וסחופים, מוכים ונענים ביסורי־גוף־ונפש עצומים, וגדולה מזו – דווקא מוידויים של אלה ש’הציצו ונפגעו' – את זה הוכיח כבר ג’יימס בסיפרו: ריבוי הגוונים של הנסיון הדתי. אבל שסטוב מרחיק לכת הרבה יותר מג’יימס. ג’יימס חושב, שאפשר ללמוד מתוך הוידויים את הדתיות, ושסטוב חושב שאפשר ללמוד מוידויי־האמת של כל אלה ש’הציצו ונפגעו', ורק מתוך אותם הוידויים, כל מה שהוא אמיתי בכלל. אלה הוידויים עומדים, לפי שסטוב, לא רק במקום התיאולוגיה המקובלת, שמבקשת תמיד סימוכים לה מן המטאפיסיקה והמדע, אלא גם במקום כל מדע המיוסד רק על אקספּרימנטים חיצוניים ובניני־השכל־ההיקשי המוגבל; במקום כל פילוסופיה, עד־כמה שהיא, הפילוסופיה, שואפת להיות מדע, ובמקום כל אמנות, עד־כמה שאותה אמנות אינה נכנסת להיכל קודשי־הקודשים של הנשמה.

וכשם שיש חליפות רבות לגילויים השונים, כך יש להם מדרגות רבות, ולא רק שיש שינויים גדולים בין גילוי אחד למישנהו באותו ה’מה' שהוא מגלה, יש ביניהם שינויים גדולים גם באינטנסיביותו, עומקו ועושרו של הגילוי. הכל לפי כוח הקבלה של האדם, לפי עומק הייאוש שבו ולפי ריבוי החסד הנשפע עליו מן האוצר הגנוז שבנשמתו האלוהית או מגובהי־מרומים. אבל היה היה גילוי אחד, או יותר נכון – התגלות, בקורות המין האנושי, – שסטוב מאמין בזה בכל תוקף, – שאינו כלל מסוגם של כל אותם הגילויים עליהם דיברנו עד־עתה. התגלות כבוד ה', שעליה מספר התנ"ך, נעלה ונשגבה היא כל־כך על כל מיני הגילויים שלנו, אף היותר אמיתיים והיותר עמוקים במשמע, וביחד עם־זה היא כל־כך נפלאה מכל השגותינו, עד שחלילה לנו לגשת אליה לא רק באופני־הביקורת שלו (וזה הוא חטאה של ביקורת התנ"ך) ולא רק באופני ההיקש השיכלי שלנו (וזה חטאה של התיאולוגיה החקרנית), אלא גם בכל משל ודמיון, ואף לא בהעפּלה והתפרצות מיסתורית (ובזה חוטאים אחדים מבעלי־המיסתורין). עלינו לקבלה בדומיה עצומה, בהכרת “אנכי עפר ואפר”, לשמוע ולקבל את הדברים כמו שהם, כי על־כן דברים אלה הם פרי התגלות־אלוהים, אשר כמוה לא היתה ואפשר שלא תהיה עוד כמוה בעולם.

ד.

מהלך־מחשבתו של ל. שסטוב מזכירנו מהלך־מחשבה של אחד מגדולי ישראל, והוא אדם מופלא מאד: רבי נתן שטרנהרץ, תלמידו של רבי נחמן מברסלב. לא שיש בשסטוב מעין אותה הדתיות הנלהבה והמסתורית הנאדרה של רבי נתן, ולא שיש ברבי נתן אפילו שמץ מן הספקנות העמוקה וחוסר־הקרקעיות שבלב שסטוב. הרי אלה אנשים, שבוודאי לא היו מבינים איש את שפת רעהו. אפשר ששסטוב היה מבין מעט גם את שיחו ושיגו של רבי נתן, אבל אומר אנוכי ‘אפשר’ ולא ‘ודאי’, מפני שמרגיש אני בו, בשסטוב, אי־הבנה, יותר נכון, אי־התעניינות בכל הנוגע לישראל שבהווה (אם מדבר הוא לפעמים באקראי על ישראל – הוא מדבר רק על ישראל העתיק, על ישראל שבתנ"ך), ורבי נתן הרי הוא – ישראל שבישראלים. בכל־זאת, אפשר שהיה מבין מעט את רבי נתן המאמין, את רבי נתן השליח, את רבי נתן הכופר הגדול בכל חוכמות העולם הזה. אבל רבי נתן בוודאי שלא היה מבין כלל את שסטוב: לשון הביקורת, החקירה והספקנות (ובפרט לשון חקירה מודרנית, חקירה של הפיכת קערה על פיה), זרה לרבי נתן לפי עצם שורש־נשמתו. בכל־זאת יש קו אחד משונה, המאחד באיזה אופן כמוס ונעלם את שני האנשים האלה, שהם משני זמנים ומשני עולמות הרחוקים אלה מאלה בתכלית הריחוק. הקו המאחד אותם הרי הוא: הזרוּת שבמחשבה, ההפלאה שבה, הקפיצה, ההבטה בעת ובעונה אחת אל רום־שמיים ועומק־שאול, ובעיקר – חריפות־ההשגה והתנפלות על האויב או המתנגד לא מן המארב, לא מן המחבוא, אף לא בחיצי־פולמוס רגילים, אף לא בפירכות, קושיות וסתירות רגילות, כי־אם בחתירה מתחת ליסוד היסודות של אותו הבנין, שהאויב (או המתנגד) מתבצר בו.

דבר היה לרבי נתן תמיד עם פילוסופי ישראל מימי־הביניים ועם המשכילים הראשונים הוותיקים, שקלטה אוזנו של רבי נתן דבר־מה מתורותיהם ושיחותיהם. דבר תמיד ללב שסטוב עם כל פילוסופי אירופה ושליטי־הדעת שלה בכל המקצועות. אם נרכּז את כל הטענות המפוזרות בכתבי רבי נתן נגד ‘המחַקרים’ בטענה אחד כללית, נמצאנה במקום אחד נפלא, ב’ליקוטי ההלכות' שלו, אשר אציענה פה בסגנוני אני: הנה אתם (המחַקרים והמשכילים) אומרים, שאין בה, בעבודת־הבורא, משום תיקון עולמות עליונים והעלאת ניצוצות; שאין בה, בתורה, אלא המובן שלה בלבד; שאפשר להשיג את התורה בשכל; שאפשר לתת טעמים מושכלים בשכל אנושי למצוות ולהוכיח, שהן, המצוות, באות רק לצרף מידותיהם של בני־אדם, ליישר ולשפר את חיי החברה ולתקן את העולם במלכות השלום. אשאלכם איפוא: אם־כן – כל תורה זו על מצווֹתיה – למה היא? אם משום תיקון העולם ויישובו, – מה לי אם יאבד העולם? הן אתם בעצמכם חוזרים ומשננים תמיד, שהעולם כולו מלא צרות ויסורים לאין־קץ, שאין רגע בלא פגע ושהחיים כולם הם עינויי־גיהנום – ומה צורך יש לנו בתיקונו של עולם זה, שהוא בעצם “מעוּוָת לא יוכל לתקון”? וכי לא טוב היה, שלא תהי כל תורה ושהשלום ייהרס וכל העולם הזה ילך לאבדון?

התבוננו היטב בשאלה זרה, מפליאה ותהומית זו. אין רבי נתן בא בטענות וקושיות על פרט זה או אחר שב’חקירה' וב’השכלה', אלא תופס הוא את השורה האחרונה של כל פירוש התורה, על־פי חקירה ועל־פי פשט, שהיא: סידור החברה ותיקון העולם. במקום שהיה אחר בא ושואל ומשיב, מקשה ומתרץ, מתפלפל ומתווכח, אם אפשר לפרש באמת פסוק זה או אחר על־פי חקירה או על־פי פשט; אם הטעמים, אשר הרמב“ם ומפרשים תורנים (שאינם מקובלים) נתנו למצוות, מספיקים, ואם אפשר לשלב ולאחד באמת את התורה ואת ההשכלה (כפי שהאמינו טובי המשכילים הראשונים) – הרי הוא, רבי נתן, לופת כשמשון את עמודי התווך אשר הבית נשען עליהם, ו”נוֹטם בכח". אתם מבססים את התורה כולה ואת מצוותיה על תיקון העולם – ואני אומר, שאין כל צורך בעיקר הדבר שאליו שואפת התורה, לפי דעותיכם, משום שאין העולם הזה עצמו כדאי לתת תורה ולחוק חוקים בשבילו.

וכשאני מצרף אחת לאחת את כל הטענות הרבות והשונות שטוען שסטוב נגד הפילוסופים ובעלי־המדע ואני חפץ לצמצם אותן, לרכזן, להכניסן לתוך טענה אחת כללית, הריני מוצא את טענת החותר הקיצוני קרובה מאד לטענתו של המאמין הדתי הנלהב – רבי נתן.

כי הנה זה עיקר כוחו של שסטוב, שהוא מוריד בראשונה את השיטות הפילוסופיות השונות מרום שמי־האידיאליות שלהן ארצה, ואחר־כך הוא שואל: למי יש צורך בעמק־הבכא הזה, שקוראים לו ‘עולם של חוקים טבעיים’, ‘עולם שהתפתח באופן טבעי’, ‘עולם הקשור בשלשלאות־ברזל של ההכרח’? למי יש צורך בעולם זה, שלשמו ולצורכו ממציאים שיטות משיטות שונות, מפשרים, מתרצים את הקושיות שעדיין במקומן הן עומדות, מעקמים את הכתובים בספר־החיים, מכניסים כוונות צרות ומוגבלות, – המליאות בתוך־תוכן דאגות ופחדים ופניות של בני־בשר, – לתוך מחשבתו האין־סופית של היוצר, מאריכים ומקצרים את כל החי והנעשה במיטה סדומית ומגליים פנים בבריאה שלא כהלכה?

בחריפות רבה, שיש בה גם עמקות גדולה, מוכיח שסטוב, שאין בין אידיאליות וריאליות, אידיאליות ומטריאַליות, מטאפיסיקה ופוזיטיביות, מטאפיסיקה ומדעיות, אותו ההבדל השורשי־התהומי שהכל מוצאים ביניהן. בעיקר יש בין כל אלה השיטות רק הבדלי־הבעה, הבדלי־טעמים, הבדלי־מזג, הבדלי־נטיות של בני־אדם, נטיות להכללה ולהתפּרטות, נטיות להתרוממות ולהשפיל־שבת, להתהדרות ולפשטות, להפשטיות, לעיוניות ולמעשיות, לצבעים פשוטים ולקישוטים של גווני־גוונים, – אבל בעצם שורש־הדברים, הרי כל בעלי השיטות רק בעולם גופני, חָשך־ארצי, מכווץ ומצומצם הם חיים, רק אותו הם יודעים ובו, ורק בו, הם רואים חזות הכל.

וגדולה מזו. הוא אומר: אפילו בעלי־המיסתורין, אלה שלכאורה חיים בעולמות נישגבים לאין־ערוך מעולם זה שלנו, ובהם, באלה העולמות העליונים הם צופים, בהם הם מסתכלים ונהנים מזיוום, – הנה באמת רק את עצמם האַרצי הם רואים; אלא שהם אמנים ומשוררים, גדולים מבעלי־המדע ובעלי־המטאפיסיקה, וכוח בידם לקשט, להדר וליפּוֹת את העולם העני, החָשׁך והמוגבל שלהם, עד שייראה כאילו במרומי־מרומים ישכון. אבל העין החדה והדקה, החודרת לתוך־תוכם של הדברים, מבחנת את כל אלה העניינים ורואה בעדם אותו הכלא החָשׁך והאַפל, שבו מתחבטים ומתלבטים גם בעלי־המדע ובעלי־המטאפיסיקה.

רק שניים הם, ששסטוב מוציא אותם מכלל יתר המטאפיסיקאים והמיסטיקאים: אפלטון ופלוֹטינוּס. גם עימהם הוא מדבר משפטים במקומות רבים מספריו, אבל יש לו לגבּם “תוכחת מגולה ואהבה מסותרת”. יודע שסטוב, שיש בהם דבר־מה נוסף על המטאפיסיקה ועל המיסטיקה הרגילה. יש בהם לא רק ציפיה וראייה, אלא, לפעמים, גם חיים ממש ב’עולם האידיאות‘. וגם כאן משנה שסטוב את הערכים הפילוסופיים המקובלים: בנוהג שבעולם־הפילוסופיה, מהללים ומשבחים את אפלטון עד־כמה שהוא אידיאלי־שיכלי־רוחני ביותר, עד־כמה שהוא מפשיט את הדברים מממשיותם ומעלה אותם להכללות הגיוניות צרופות, ומגנים את ‘האידיאות’ שלו עד־כמה שיש בהן מן ‘הדמיון השירי’ ו’מיתולוגיה’. והנה בא שסטוב ומהלל דווקא מה שהכל מגנים באפלטון: את ‘שרידי המיתולוגיה’ שבו. קובל הוא על אפלטון, שלא היה לו הכוח להשתחרר לגמרי מאותו העולם השיכלי־ההגיוני של המציאות המוגבלת והמצומצמת ושל ההסתכלות השיכלית־ההגיונית.

אפלטון הציץ מן החרכּים וראה מעט־מזעיר מן האידיאות האלוהיות, כלומר, מן הדברים כפי שהם נגלים לא לראיית החושים, אף לא לראיית השכל, כי־אם כפי שהם בעצם אלוהיותם; אבל תחת להישאר ולהשתקע באותה האלוהיות, באותה המציאות שהיא שונה לחלוטין מן המציאות, שאנו, בני־חלוף, חיים ונושמים בה ומשיגים אותה בדרכי הגיון, עזב אותה ובא לספר ולהסביר לעצמו ולנו את מה שראה בדרכי־מופת מטאפיסיים, ובזה הפך את הממשיות האלוהית להפשטות שיכליות גרידא. בכגון־זה שסטוב מאַשר ומקיים את פּלוטינוס בעל־המיסתורין, עד־כמה שהוא חי באמת במה שצפה וחזה – והוא מבטל את לימודיו והגיונותיו במקום שבא ללמד ולהוכיח בדרכי־מופת אפלטוניים ומשאיים.

עולם אפל זה, שאנו חיים בו, איננו שוֹוה מאומה בעיני שסטוב, וצר לו ומר לו מאד על שגם הגיבורים האמיצים, ההולכים לחפש ולתור עולמות אחרים, מוצאים סוף־סוף אותו עולם עצמו שנדדו ממנו; ואם גם ייפתח להם אור מעולמות אחרים, כמלוא מחט סדקית, הם שוכחים ועוזבים אותו ונשארים במערה האפילה של ‘המציאות הטיבעית והשיכלית’.

ה.

“ואדם בּיקר בל ילין” –

זוהי התוגה הגדולה של האנושות כולה. יש אשר יעז אדם לעזוב את כור־העוני שלו, שקוראים לו עולם מוּחש, או גם עולם מושכל, אף יש אשר ידרוך על מיפתן עולם אחר או עולמות אחרים. אבל מיד הוא נירתע לאחוריו, נבהל ומשתומם, וגעגועים עזים תוקפים אותו על “השומים והבצלים”. ניגלה לפעמים על האדם היקר העליון, אבל הוא לא ילין בו.

וגדולה התוגה פי שבעה ושבעים, בדעתנו, כי לא מתנת־חינם היא אותה היכולת לצאת לרגע ממעבה העולם, גם לא פרי יגיעה ועבודה, כי־אם פרי העינוי היותר גדול ופרי הייאוש המוחלט. כל־זמן שיש לאדם אף אמונה כל־שהיא בחיי המערה שלו, איננו עוזב אותה בשום אופן: עבד הוא האדם ופחדן גדול לפי עצם־תכונתו. ומתי עוזב האדם, ולו גם לרגע, את חיי המערה שלו? כשאין לו בהם, באותם החיים, אחיזה כל־שהיא, מתוך שראה שאינם אלא כיליון ואַפסות ממש. והנה, הדין היה נותן, שלאחר שהגיע האדם לאותו הייאוש הגדול, ומה־גם לאחר שזכה לאותו החסד הנפלא, הניגלה לפעמים אחרי הייאוש הקיצוני, שוב לא יחזור לאותו העולם, שכבר ראה עינוייו וחייו הטפלים, כי־אם חתור יחתור בכל־עוז לבוא אל חופו של העולם שניגלה לו בשעת ההברקה הגדולה. אבל מה אנו רואים? האדם שב עוד פעם “אל המנוחה ואל הנחלה” של אותו עולם עצמו שכבר התייאש ממנו לגמרי.

זה סודן של אותן הטענות שיש לו לשסטוב על רבותיו ואֶחיו ברוח: ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי. איש לא התעמק כמוהו בכל הגה והגה, אשר יצא מפי שלושת מבקשי־אמת אלה. איש לא ניגש לסיפריהם באהבה כל־כך עצומה, בבינה כל־כך חריפה, בניתוח כל־כך דק, ועם־זה – בהערצה, בהקשבת־דומיה, בייחוד לבבי והשתתפות במעשי היצירה שלהם.

אם יש לך אדם בעולם, שחדר לא רק לתוך הכוונה האמיתית של כל משפט ומשפט וכל מילה ומילה מסיפרי ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, כי־אם גם לתוך עומק־עימקי הנשמות שלהם ואל כל התנועות, הסערות והמנוחות הנפשיות שלהם בכל חליפות ימי־חייהם – הרי זה לב שסטוב. הוא ולא אחר. הכל שיטחיים הם לגבי שסטוב בבואו לדבר על רבותיו. דמטמרן – אתגלין ליה. אפילו דברים שלא נתגלו ליוצרים עצמם – נתגלו לקורא, לשסטוב. עובר הוא על דפים רבים, ואפילו על פרקים רבים, בשתיקה גמורה, ופתאום הוא מרגיש במיבטא אחד שפלט קולמוסו של היוצר בלי משים – ובו, במיבטא זה, הוא מוצא את המפתח לכל חידות חייו של היוצר בתקופה זו או אחרת. ואי־אפשר לך לבלי הסכים עימו בנידון זה. הרי הדברים כל־כך נכונים וברורים. האמת ניכרת מתוכה. אותיות מחכימות, והדברים הנפלטים מאליהם על דרך “נבּא ולא ידע מה נבּא” מגלים את הטמון בחביוני־חביונן של הנשמות, בקודשי־הקודשים שלהן או בטומאת־הטומאות של ירידתן ונפילתן.

כששסטוב מתעמק בניצשה, בדוסטויבסקי או בטולסטוי, הרי הוא – אם נשתמש בביטוי הנפלא של המקובלים – מתקשר עימהם נפש בנפש, רוח ברוח, נשמה בנשמה. הוא כותב דברי עצמו – ונכון אתה להישבע, שאין אלה אלא דברי היוצרים.

ובכל זאת, או דווקא בשביל כך, בא שסטוב לכלל החלטה, שאין בכל האמונות והדעות החיוביות של היוצרים החביבים עליו משום התגלות שלא מעלמא הדין, אף שעינוייהם הגדולים וייאושם המוחלט הביאו אותם אל סף ההתגלות, ויש אשר גם הציצו לתוכה.

הוא הדבר: “גבורי ציד לפני ה'” דורכים על שחל ופתן, צועדים על־עברי־פי־תהומות, עד שבאים אל נקודת־הפליאה, שממנה מעבר אל עולמות אחרים, אך כובד החיים שלהם, כובד העולם הזה, מעיק עליהם ואינו מניחם להיכנס, לא רק אל טרקלינם של העולמות האחרים, כי־אם גם לפרוזדור שלהם. הם נשארים נדהמים, נרעשים, תלויים בין עולמות. אבל מצב שכזה, מצב תלייה בין העולמות, מי־זה יִשאנו? ללכת הלאה אין כוח. לשוב אחור – אין חפץ. פה באה האילוזיה העולמית ועושה את שלה. חפץ־הקיום מקשט את העולם האפל והצר, שממנו היוצרים הגדולים בורחים, בעדי־עדיים, מיַפהו ומלבישהו לבושים חדשים, משאילהו ביטויים חדשים, עד שנראה ליוצרים כאילו עולם אחר, חדש ומחודש לפניהם. אשתמש כאן בציור אחד נפלא של הבעש“ט, וכוונתי תהיה בולטת יותר. על אדם אחד, שהתקדש והעפּיל לעלות אל עולמות עליונים, אמר הבעש”ט: “בעולם התמורות משחקין עליו”… ‘עולם התמורות’ הוא עולם הממיר ומחליף עולמות אלה באלה, מעבירם כבני־מרון, משנה אותם בחלום־קסם, צובעם בציבעי־תוהו, מראה עולמות שלא היו ושלא יהיו או עולמות שהיו ושיהיו, אך הם־הם אותם העולמות עצמם, שמהם המתקדש משתחרר ומתעלה לכאורה. ב’עולם התמורות' מהתלים גם במעונים ונואשים כניצשה, דוסטוביסקי וטולסטוי, אם החפץ הארצי והשאיפה למנוחה מתגברים בהם על תנועת המחשבה, על התאבקות שאינה פוסקת, על מלחמת־הרוח והליכה מתקדמת בלי ליאות ועמידה.

ספרי־שסטוב – “הטוב בתורת טולסטוי וניצשה”, “דוסטויבסקי וניצשה” – לא באו אלא כדי לגלות ולהראות את הדרכים, שבהם הגיעו היוצרים האלה לידי נקודת־הפליאה, שיש בה אפיסת כל המושגים האנושיים וכל האידיאלים האנושיים, וכיצד שב כל אחד מהם על־פי דרכו לידי אותם המושגים והאידיאלים עצמם, שביטולם ניגלה להם…

מיראת האריכות לא אביא כאן את כל האנאליזה והסינתיזה הביקורתית של שסטוב בספרים הנזכרים, כי־אם אסתפק בפרקים חריפים אחדים מיתר ספריו, אשר בהם, בפרקים האמורים, תמצית היחס החיובי של שסטוב לדרכי העינוי, הבקשה והחיפוש של ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, ועם־זה גם היחס השלילי הגמור אל מה שמצאו אותם המעונים והמחפשים.

מה הדבר אשר מצא ניצשה בדרך־הקוצים שלו? מה הדבר אשר בא אליו לאחר התייאשותו מכל שהוא אנושי? – ‘האדם העליון’. והנה מה שכותב שסטוב על מציאה גדולה זו של ניצשה:

"רבות הן המרורות אשר ישבע הרוח המעונה, אבל המרה בכל אלה היא ההכרה, כי תכונותיך המוסריות והחלטתך למלא את חובתך בלי כל תלונה, אינן נותנות לך כל יתרון על יתר בני־האדם. אתה חשבת, כי הינך אציל ואף גם מושל, אשר עטרת־תפארת לראשו, ויתר בני־האדם הם חבר קבצני־עם, – והנה אתה אותו הקבצן העלוב או אותו האדם ככל יתר בני־האדם. הרי כתב־היחש זהוּ הדבר אשר בשבילו ממלאים את החובה היותר קשה, אשר בשבילו הקריבו קורבנות ואשר הוא הנותן תוכן לחיים. והנה, כשניגלה פתאום, שאין עוד כל תארי־יחש וכל אותות של הצטיינות לא ייראו עוד, הרי כאן שבר נורא ומהפיכה גיאולוגית, והחיים מפסידים כל ערך.

"בדברים אלה מתבטא ומתגלה הטבע העצמי של ניצשה, אשר לא יכול לנצחו בכל ימי חייו. כי מי הוא ‘האדם העליון’, אם לא תואר וכתב־יחש הנותן זכות למי־שהוא להיחשב כאציל בין דלת־העם? ומה הוא ה’פאַתוס של המרחק' וכל תורתו של ניצשה על תארי־היחשׂ? האימרה: ‘מעֵבר לטוב ורע’ לא היתה כל־כך עוברת את הכל, כמו שנראה בהשקפה ראשונה. אדרבה: בבטלה את החוקים החקוקים על לוחות־הברית של האנושות הישנה, היא כמו מגלה לוחות אחרים ישנים־נושנים, שכבר ניטשטשו אותיותיהם עד שכמעט לא ניראו.

"כופרים בכל המוסריות ובכל הטוב כשהוא לעצמו, ובאותה שעה מחזיקים בכל עוז בכתב־היחש, אותו מרבים להוקיר ולכבד, ואותו חושבים, אם לא לדבר האחד המיוחד אשר ערך לו, הנה בכל־אופן לדבר היותר חשוב. אין כל ערך לחים, אם מבטלים את כל התוארים ואת כל מדרגות־הכבוד, אם שוללים את הזכות לשאת ראש בגאון, להבליט את החזה, ואף את הבטן, ולחשוב את הסובבים אותך לשפלים ממך.

"כדי להוכיח עד־כמה השתרשה התורה על־דבר מדרגות־היחשׂ בנפשותיהם של בני־האדם, אזכיר פה את דברי האוונגליון על הראשונים ואל האחרונים. הנוצרי, אשר לכאורה דיבר בלשון חדשה בהחלט⁴ ולימד לבוז לטובות העולם הזה, לא חשב לנכון להכזיב את תקוות בני־האדם להצטיינות. האחרונים פה יהיו הראשונים שם. האומנם? הגם שם יהיו ראשונים ושניים? – – – האדם יכול להיוואש ולחדול מכל דבר, אך לא ממשפט הבכורה, מהתעלות על חבריו, מה שניצשה קורא בשם כתב־היחש. בלי הזכות הזאת, קשה לבני־אדם מסוג ידוע לחיות. הם נעשים אז בבחינת הפקר, מחוסרים כל מחסה החוקים, כי רק בזה, בעלייה, מקור הזכות שלהם. המציאות הגסה, המאוסה והמנוולת, אשר רק כדי לנוס ממנה – מטעים אני עוד פעם את הדבר הזה – באו כתב־היחשׂ, ושלשלת־היוחסין, מגישה אז את תביעותיה בעקשנות יותר גדולה ובאיום יותר אמיץ. ‘מאחר שהינך אדם פשוט ככל בני־האדם, – אומרת אז המציאות, – קבל ממני את נסיון החיים, מלא את חובותיך החילוניות, והרע מזה, קבל ממני כל אותם העונשים וכל אותן התוכחות אשר הם נחלת המון־העם, ואפילו מלקות’. האומנם יידרש לתביעות שכאלה מי שהורגל מאז לחשוב כי לו הזכות להרים ראש, להיות חופשי לנפשו ולהתגאות? אמנם ניסה ניצשה לשתות את כיס־השיפלות עד־תומה, אך לא היו לו אותו הכוח ואותה הסבלנות הדרושים למיפעל גדול שכזה. הוא לא יכול לשאת את מורא החיים החסרים כל זכות וכל מחסה, ועל־כן ביקש גבורה וממשלה אשר תגן עליו ואשר השב תשיב לו את זכויותיו האבודות, ולא נתקררה דעתו עד אשר הוקם הכל מחדש ועד אשר הושב על כנו.

"והרי לא ניצשה בלבד עשה כך. הרי כל קורות המוסר וכל קורות הפילוסופיה הן בהרבה בקשת עוז ושאת, יתרון ומגילת־יוחסין. הנוצרים דוסטוייבסקי וטולסטוי אינם נבדלים בזה במאומה משונא הנצרות – ניצשה. היהודי הענוו שפּינוזה ועובד־האלילים הענוו סוקרטס, אידיאליסטן אפלטון והריאליסטן אריסטו ומייסדי השיטות היותר נישאות והיותר נישגבות – קנט, פיכטה, הגל ואפילו הפסימיסט שופּנהאואֶר, כולם כאחד מבקשים רק יחש. החיים בלי יחש נראים בעיני האנשים ה’טובים' כחלום מחנק וכעינוי אשר מי ישאנו. ואפילו מייסד־הנצרות, אשר נקל היה לו להיוואש מכל היתרונות, הנה את היתרון הזה, יתרון הראשונות והיחש, מצא לנכון להשאיר לתלמידיו ואפשר – מי יודע? – גם לעצמו.

"ואולם, לאמיתו של דבר, אם היו ניצשה ויתר הפילוסופים יכולים לחדול בהחלט מכל מיני תוארים, אותות־כבוד־ותהילה, הניתנים לא רק על־ידי המוסר, כי־אם גם על־ידי כל מיני סנהדרין אמיתיים או מדומים, המועמדים מעל לאדם, אם היו יכולים לשתות את הכוס ההיא עד־תומה, אפשר שהיו נוכחים, רואים ושומעים דברים שלא שיערם הלב עד־כה. הרי אי־אפשר להגיע לידי עצם ההכרה – כנודע מכבר – כי־אם על־ידי ההתייאשות הגמורה. אין כל צדקה, אף לא כל גאונות, נותנת לך יתרון על אחרים. מחוסר אתה, מחוסר לעולם כל מחסה החוקים הארציים. וגם אין כל חוקים במציאות. היום הינך מלך, מחר – עבד; היום אֵל, מחר תולע, ואף גם תולע נירמס. עתה הינך הראשון, ומחר – האחרון. והתולע הנירמס עתה על־ידך – מחר יהיה אֵל, אשר לו תשתחווה. כל החלוקות והמעלות והמורדות, אשר בהם ייבדלו בני־האדם אלה מאלה, נימחים, ואין לך כל ביטחה, כי המקום אשר תפשת – שלך יהיה. והרי לכאורה הכל יודעים זאת. הרי לכאורה ידע גם ניצשה כל זאת, ומפי הנסיון ידע זאת. הן הוא ידידו, עמיתו ועוזרו של וַגנר, מבשר בוֹא ספירת־עת חדשה בעולם, והנה אחר־כך התגולל בעפר, שבור ורצוץ. וגם בפעם השנית קרה לו כמקרה הזה. אחר “צרתוסטרה” תקפהו השגעון, או, יותר נכון, היה לחסר־דיעה. אמת, שאת סוד נפילתו האחרונה לקח עימו לקבר. אבל הן לקחה אוזננו שמץ מנהו – עם כל עמל אחותו להסתיר מעיני רואים את השינוי הכביר אשר התחולל ברוחו של ניצשה. והרי כאן מקום לשאול: האומנם המעלה, הציון וכתב־היחש הם כל החיים? – – האין כל אלה הסנהדראות, אשר הוקמו מעל לאדם וכמו נותנים הם תוכן וערך לחיים – רק דמיונות־שווא המועילים מאד וגם נחוצים בעיתות ידועות, אבל כאחת גם מזיקים ומסוכנים, ואולי עוד יותר מזה, כשהמצב משתנה? האם אין החיים האמיתיים, חיים אשר חפץ בהם, מתחילים דווקא כשאין ראשונים ואחרונים, צדיקים וחוטאים, גאונים ונעדרי־כשרון? האין דווקא בקשה זו, בקשת ההסכמה, היתרון, המעלות והמדרגות, מה שאינו מניח לאדם לראות את החיים וניסיהם הניסתרים? והאומנם על האדם למצוא דווקא מעוז ומחסה בכתבי־היוחסין? האין בו כוח אחד, אשר יד הזמן קצרה לכלותו? אפשר לאדם להיות טוב, חכם, מלומד, בעל־כשרון ואף גם גאון; אבל הדורש לו זכויות ויתרונות בשל כל אלה, הרי הוא מאבד גם את הטוב, גם את החוכמה, גם את הכשרון, גם את התקוות היותר גדולות של האנושות.

“האחרונים פה לא יהיו ראשונים בשום מקום…”

ומה הוא אותו הדבר אשר מצא דוסטויבסקי לאחר שנות־אופל־ורוגז רבות? – את הנצרות הפראבוסלאבית, את המונארכיה ואת העממיות. והנה מה ששסטוב כותב במקום אחד על מציאה זו של דוסטויבסקי:

“בשמענו את דברי דוסטויבסקי, יש אשר ניטעה לחשוב, כי הוא ממציא מחשבות חדשות, אשר על הממשלה להוציאן לפועל. אבל האזינו היטב לדברי דוסטויבסקי, ותיווכחו מיד, כי באמת אין לו שום מחשבה פוליטית משלו. את הכל לקח מן הסלאַויאַנופילים בלי כל ביקורת, ואף הם כל מקוריותם רק בזה, שהעתיקו מאשכנזית וצרפתית את האימרה הפטריוטית הידועה ויצא להם: רוסיה, רוסיה מעל לכל! אבל מה שחשוב ביחוד הוא, שגם הסלאַויאַנופילים, בהמנוניהם הרוסיים־האשכנזיים לכל מה שהוא לאומי, וגם דוסטויבסקי, שחזר על דבריהם, באמת לא לימדו דבר למי־שהוא ולא הדריכו את מי־שהוא. הממשלה (הרוסית) ידעה מה שהיה עליה לדעת. משנות־קדם הלכה מעצמה באותו הדרך, שהיתוו לפניה אחר־כך בעלי התיאוריות. לאחרונים לא השאירו דבר מלבד שירי־הילולים לשלטון והגנה על הפוליטיקה הרוסית הממלכתית נגד נטייתה האופוזיציונית של דעת־הקהל. ממשלת־היחיד, פראבוסלאביה, עממיוּת – כל אלה התבצרו ברוסיה כל־כך, שבעת שהחל דוסטויבסקי להטיף, שוב לא היו זקוקים לעזרת מי־שהוא”.

ועוד:

“בא דוסטויבסקי ולימד, שמסיבות פוליטיות, ממלכתיות ועוד כאלה (אינני יודע כיצד נוהגים בזה אחרים – אנוכי, כששומע אני מפי דוסטויבסקי דברים כמו: ‘ממלכתי’, ‘פוליטי’, תוקף אותי החשק לשחוק בקול רם) יש לגרש את הטאטארים ולהושיב רוסים במקומם. בשעה שה’מוֹסקוֹבסקיה וידוֹמוֹסטי' עוסקים בהצעות כאלה – הדבר מובן. אבל דוסטויבסקי! דוסטויבסקי אשר קרא לעצמו נוצרי, אשר הטיף בהתלהבות גדולה כל־כך לאהבת־אדם, להכנעה, לפרישות מכל אהבה אֶגואיסטית, ואשר לימד כי על רוסיה להיות ‘משרתת לגויים’ – כיצד משך אותו בחבלי־קסם מעשה־חמס שכזה? והרי סוף־סוף כל הדעות הפוליטיות של דוסטויבסקי אינן אלא: לקחת בחוזקה, לקחת ולקחת…”

ומה הוא הדבר, אשר אותו מצא טולסטוי, לאחר שנים רבות של תלאה וייסורי־נפש עצומים? – הדתיות הרצופה בשכל, הטוב והאהבה. והנה מה שכתב שסטוב במקום אחד על מציאתו של טולסטוי:

"משתוממים אנו למראה כוחו וגדולתו. מתחילים אנו לחשוב אז, כי באמת הושפע עליו חסד מלמעלה וכי זה באמת להרגיש נשימת האלוהים. חגיגיותו עוברת אלינו, ואנחנו, בצפייתנו, עוצרים את נשימתנו. אבל – אהה! – האדם, אפילו האדם היותר גדול, הוא רק מה שהוא – אדם, כמו שראשי ההימאלאים וראשי ההרים הגבוהים בקווקז הם, בערך לכל כדור־הארץ, רק עיים קטנים. לראות פני האלוהים בלי הפסק, להתאחד עם האין־סוף לנצח – דבר זה לא ניתן לבן־חלוף. ואפילו רעדה זו, שמרגישה האדם בקרוב אליו המוות, ואפילו ראה את המוות שתי פעמים פנים־אל־פנים כאשר קרה לטולסטוי, איננה נותנת אותם הכוחות הדרושים לאדם, כדי שיינתק מעל הארץ לעת ארוכה. רגע אחד מתרומם האדם למעלה כחרגול, ובעבור הרגע והנה עומד הוא במקומו הראשון ועושה אחת משתיים: או חוזר על הדברים הבּלים והיבשים של עיקרים שכבר מתו, כמו שעושים מתנגדי טולסטוי, או משנן חוקים קבועים ואמיתות נצחיות, שהוא בודה אותן משיכלו, כאשר עשה טולסטוי. – –

"מוות, מוות ומוות, זה הדבר המחכה לנו בכל רגע. חייכם נמשכים והולכים אל המוות. אם עמלים אתם בשביל חייכם הפרטיים בעתיד, הרי יודעים אתם מי הוא המחכה לכם – המוות. והמוות בבואו, הלא הרוס יהרוס כל מה שבניתם לכם. הרי שהחיים, שהאדם חי בשביל עצמו, אין להם כל תוכן – – –

“אם־כן, איפוא, למה לנו לבקש שמחות, ולוּ גם לא אלה, שהמון בני־האדם מוקיר אותן, כי־אם גם יותר נישגבות ויותר טהורות? אימרו מה שתאמרו, והשימחה גם היא אינה אלא רגש אישי־פרטי, ואם צריך האדם לחדול מעצמו ומאישיותו – לשימחה – מה זו עושה? אבל טולסטוי לא ייוואש מן השימחה כשם שלא ייוואש מן השכל – – – גם אחר המשבר הראשון שעבר עליו וגם אחר המשבר השני, החל טולסטוי לדבר על התייאשות מכל, על הקורבן ועל הנחיצות לחיות כאדם פשוט. הנה פּייר, כטולסטוי לאחר ‘וידוּיו’, למד את האמת החדשה מפי פּלטון קרטאייב, שהיה כולו התגשמותן של קבלת־הייסורין, ההכנעה והאמונה המיוחדת לעם הרוסי. פייר הרגיש גם־הוא צורך בהתייאשות וקורבן. וסוף דבר? סוף דבר נתפשר: הוא נעשה רך, החל לדבר נפלאות על העם הרוסי, שאף להשתלמות וגם השתלם באמת, אבל באותה שעה לא חדל מהתענג על נועם החיים ולא חדל לחשוב מחשבות על הטבת גורלו. ‘הוי, מה־טוב! הוי, מה־יפה!’ אינני יודע מה חושבים בזה אחרים – לדידי אני שומע דברים אלה של פייר יוצאים מפי טולסטוי גם בספרים הדתיים־תיאולוגיים, שכתב לאחר המשבר השני שלו”.

ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי – שלושתם הציצו לרגעים לתוך עולמות אחרים. אז ראה ניצשה את החזרה הנצחית (לא החזרה עיקר כאן, כי־אם הנצח); אז נגע דוסטויבסקי בעולמות אחרים (וידויו של סוידריגילוב); אז הכיר טולסטוי, כי יש לקיים דברי ה' בכל החומרה הנוראה שלהם, ואז מצא לנכון לדבר על־דבר הקורבן הגדול של אברהם. אבל הרגעים היקרים ההם עברו, ובעלי־הייאוש הגדולים החלו לדרוש דרשות: ניצשה על האדם העליון, דוסטויבסקי על הפראבוסלאביה והפוליטיקה, וטולסטוי על האמונה המושגת לשכל, כאילו לא ידע, שכל עיקרה של האמונה באלוהים הוא זה, שהיא מעל לכל שכל־אנוש.

* * *

“רבים הם הדברים בין ארץ ושמיים, ידידי הוֹראציוּס, אשר לא ידעום מוריכם ולא חזוּם בתנומות עלי־מישכב”.

עיקרו של שסטוב הוא, שיודע הוא הרבה מאותם הדברים אשר לא ידעום המורים ולא שיערום אבות־עולם.

ראיתי את שסטוב, היכרתיו היטב, ויכול אני להעיד עליו, שמשונה הוא בהחלט מכל מיני הסופרים והמשוררים הגדולים והקטנים גם יחד. – – –

בסיגנון חסידותי הייתי אומר:

שסטוב זכה לכל המדרגות הגבוהות שלו על־ידי מידת האַין שבו, על־ידי ביטול־היש בפועל ממש.

מתוך שהכיר את האַפסות בכל מה שהוא אנושי, הוא מבקש את מי שאמר והיה העולם⁵.

¹

(מה שיש באחד־העם ומה שאין בו)

אם מנדלי מוכר־ספרים הוא הלמדן שבאמנות, הנה אחד־העם הוא החסיד שבעבודה הציבורית. הוא עובד את עם־ישראל במוחין שלו, בשלוש הספירות הראשונות, בחב“ד שבנפשו. כבר היה מי שלעג ל’בעלי־החב”ד שבחובבי־ציון'. אבל בעל־החב"ד עושה את שלו.

יש מי שעובד את האלוהים במחשבה, דיבור ומעשה; יש מי שעובדו בגילוי־המידות שלו, בבחינת־מלכות שבנפשו; יש מי שעובדו במידותיו הפנימיות, בליבו, בשירת־הנפש שלו, בהארמוניה, בתפארת; ויש עולה על כולם, ומקדיש לאלוהיו את כל נישמתו.

בדרך זו יש גם מי שעובד את העם במעשים ומיפעלים; יש מי שעובדו במאניפֵסטאציות וגילויי־כוחות; יש מי שעובדו באמנות ובשירה, ברגש ותנועה; ויש עולה על כולם, ועובדו בכל רעיון ורעיון. הוא מסור כולו אל העם.

מה היא ‘חיבת־ציון’ בעיני אחד־העם? האהבה לציון, ה“ממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח”. כך היא חיבת־ציון שלו וכך רוצה הוא לראותה אצל אחרים. אין הוא אוהב את “חיבת־ציון הנמכרת בשוק במחיר קצוב”. ואף לא זו “שאינה אלא הסכמת השכל בלי שורש עמוק בלב”, אלא אותה חיבת־ציון שהיא נישמת־האומה.

יש שני טיפוסים, שאחד־העם אוהב לטפל בהם: הכוהן והנביא. האידיאל שלו הוא – הנביא; הדרך אל האידיאל – הכוהן. מתוך סימנים הרבה יש להכיר שאחד־העם חושב את עצמו ואת חבריו לכוהנים, לעובדי עבודת־הקודש, כי נתונים הם לאותו הרעיון, “שבמרכזו אהבת ישראל ובהיקפו כל מידה טובה ונכונה”.

אם אחד־העם הוא כוהן העובד בהיכל־הקודש, הנה ההיכל והכוהן הם אלה שזכר צווייפל במאמר שירי נהדר:

“העולם כולו ירושלים הוא. קדוש לשעתו וקדוש לעתיד. הצדיק הוא בית־המקדש שבו ולבו מקום קודש־הקודשים; כל רגע ורגע יום־הכפורים הוא ועבודתו בכוהן הגדול – השכל. כל רעיון – קרבן־אישֶה, מחשבה רצוייה, קטורת דקה. מתקן מבפנים ומתקן מבחוץ ומקטיר לפני ולפנים. אשרי לכהן גדול שזוכה לגמור עבודתו ביראה, בקדושה ובטוהרה. אוי למפגל קרבנותיו בהרהורים רעים, אוי למעמיד צלם בהיכל. מי שזוכה עושה יום־טוב, שנכנס בשלום ויצא בשלום. לא על עצמו הוא מתפלל, כי אם על העם כולו ועל אנשי־הדעת בייחוד, שלא תהא דעתם קיברם”.

בוודאי ובוודאי שאין אחד־העם ‘צדיק’ ואין הוא חושב את עצמו לצדיק; אבל אפשר לשבח אותו במה שיש בו, שהוא עובד ב“כוהן גדול – השכל” ושכּל “רעיון בו הוא קרבן־אישה, קטורת דקה”. אין גוזמא גם במה שנאמר, כי עובד הוא עבודתו לעמו במין “יראה, קדושה וטהרה”. ובעיקר: ניזהר הוא בכל מיני זהירות שבעולם מ“לפגל קרבנותיו בהרהורים רעים” ומה“להעמיד צלם בהיכל”. מי כמוהו מזהיר ומוכיח תמיד את חבריו לבל יפגלו את מעשיהם הטובים לעמם בכוונות פסולות? האין הוא מתפלל “על העם הכולו ועל אנשי־הדעת בייחוד, שלא תהא דעתם קיברם”? האין הוא עומד “על פרשת דרכים” ומזהיר מפני כל הדברים הפוסלים את העבודה לעם?

אחד־העם רוצה ב’כהונה', ורצונו של אדם – כבודו; אבל, כמדומה לי, שהחסידות קרובה הרבה יותר לעבודתו של אחד־העם. כמדומה לי, שמהותו של אחד־העם מתבררת לנו יותר אם אנו רואים בו חסיד.

רגילים אנו לראות את החסידות רק בהמיית־הלב. אבל יש הרבה מיני חסידים. יש חסיד שעובד את אלוהיו מתוך התפעלות חיצונית, מתוך ריקודים ותנועות; יש חסיד שעובד את אלוהיו מתוך שימחה על מצווה וחדוות־הנפש; יש חסיד שכולו אומר שירה ומנגינה; יש חסיד העובד את אלוהיו מתוך תשובה ניצחית וחשבון־נפש שאינו פוסק; יש חסיד העובד את אלוהיו מתוך ראייה פנימית והסתכלות במה שלמעלה ומה שלמטה, מה שלפנים ומה שמאחור. ויש חסיד העובד את אלוהיו רק מתוך התבוננות, מתוך התרכזות־המחשבה, מתוך “שאין בליבו אלא אחד”.

אחד־העם אינו ‘חסיד’ באותו מובן, שמשתמשים בו בסיפרותנו בתקופה החדשה. לא רק שאין הוא ‘חסיד’, אלא גם מתנגד גמור הוא לכל חוקותיו ומשפטיו, שהרי הוא־הוא הקפדן והדייקן והמביט בעין זעומה על דברים שבשירה וביחוד על ‘החופש’ השירי. הרי הוא מי שאינו משגיח על ‘תביעות־הלב’ ועל ‘דרישות־הלב’ ועל כל מיני ‘קרעים שבנפש’. הרי הוא־הוא המעמיד את הכל על קו־הדין ואינו נכנס לפנים משורת־הדין כלל. הרי הוא־הוא הרוצה להשליט את השכל על הכל ואינו שם לב לכל מה שמעל לשכל. אין הוא שם לב אפילו למה שהוא עצמו ייחס לו לפנים ערך רב: לאותה “הממלכה הגדולה, שהיא מעבר לשכל, ואמונה שמה”. אבל חסיד הוא לפי אופן ההתבוננות החב"דית שבנפשו.

אם החב"די מתבונן באלוהות, ואחר־העם – בעם, הנה התכונה הנפשית של שניהם אחת היא: הסגולה לצמצם את חיי־הנפש בנקודה אחת עמוקה וכמוסה, להשליטה ולהגבירה על כל מעשה ומיפעל, לראות בה, ואך בה, מקור כל אור וכל טוב, כל ישועה וכל נצח, להוציא ממנה את כל הדברים שבעולם ולהשיב אליה את כל הדברים שבעולם; להשתוקק אליה, להיכלל בה ולהיבטל לגביה, לשים בה מעונו ומעיינו, להרגיש חדוות־עולמים בהימצאה ולערוג עד כלות־הנפש בהיעדרה.

מה שבעיני החב"די האין־סוף, בעיני אחד־העם – הלאום. אותו, את הלאום, הוא עובד בכל ליבו, נפשו ומאודו. לו הוא מקריב כל כשרונותיו וכוחותיו. הלאום הוא חיי־חייו, נישמת־נישמתו. אם טועה הוא בעבודה זו או אחרת, הנה כוונתו תמיד רצוייה. עבודתו היא תמיד לשמה, לשם האומה. אפשר למצוא ביחסיו לבני־אדם חסרונות רבים ושונים, אבל קשה למצוא חסרון בעבודתו לעמו.

ואם רואים אנו, שבתור עסקן הוא מקלקל לפעמים יותר ממה שהוא מתקן; אם רואים אנו, שאין בכוחו להוציא את מחשבות־ליבו אל הפועל; אם רואים אנו כי מהרס הוא לפעמים (ויש אומרים: תמיד) אותם הדברים, שהוא עצמו יוצרם ומכינם, – הנה אין זה משום שחפץ־ההריסה שבו מרובה על חפץ־הבנין (כמו שחושבים רבים), כי אם משום שזהיר ונזהר הוא יותר מדי, משום שהוא מן המחמירים הגדולים, משום שחושש הוא תמיד, שמא לא יצא ידי חובתו לעמו.

כבר ציוונו רבנו בחיי הזקן: מן הזהירות שלא תוסיף להיזהר יותר מדי. כשהזהירות עוברת את המידה, היא שוללת כל מעשה וכל מיפעל ומטלת מומים ופגמים אף במה שנעשה כבר. לעולם אין היא שביעת־רצון. אין היא מוצאת נחת, לא במה שעושים אחרים ולא במה שעושה נושאה עצמו. אפשר שאחד־העם מבין לפעמים את ההפסד הרב שבזהירות זו (ו“הכתבים הבלים” שלו יוכיחו). אבל קשה לו להתגבר על טיבעו, טבע של מי ש“חוכך תמיד להתיר”.

כבר היה מי שהעיר, ש’יראת־שמיים' היא התכונה העיקרית של אחר־העם. יותר נכון: אחד־העם ‘ירא־שמיים’ הוא על־פי־טיבעו, אלא שמקומם של ה’שמיים' נטלה הארץ. אבל באמת אין 'יראת־שמיים' תכונתו של אחד־העם, כי אם 'אהבת אלוהים', אלא שישראל ירש בנפשו את מקומו של אלוהי ישראל.

מה היא אהבת־אלוהים במובן הפילוסופי? – “אהבת־האלוהים האינטלקטואלית, שבה האלוהים אוהב את עצמו” (שפינוזה). האהבה, שבה אוהב אחד־העם את העם, גם היא אינטלקטואלית ואימאנאֶנטית־פנימית. אין אחד־העם אוהב את עמו אהבה שחוץ ממנו, אלא הוא ואהבתו את עמו – אחד. רוחו של ישראל משתקפת מתוך נפשו. לא לחינם הוא קורא לעצמו" אחד־העם. אין בכינוי זה דימוקראטיות ואין בו גם ענווה מעושה (כמו שחושבים אחרים), אלא ביטוי פשוט למה שירחש הלב, למה שממלא את הלב ואי־אפשר להסתירו. שללו מאת אחד־העם את אהבתו לעמו – ושללתם ממנו את תוכן־חייו.

ואולם – האם האהבה לאלוהים רק באינטלקט מישכנה? כך חשב שפינוזה. אבל באמת האהבה לאלוהים עוברת את גבולי האינטלקט. אם נאמר: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך”, ומפי השמועה למדנו: אפילו נוטל את נפשך, הרי יש בזה הרבה־הרבה יותר מאהבה אינטלקטואלית. אם שפינוזה חשב, שאין בנפש למעלה מאינטלקט, הרי עתה יודעים רבים את טעותו.

המושג של ‘אהבת אלוהים’ מבואר הרבה יותר באותו הגדר שגידרוהו רבנו בחיי, בעל הרוקח, רבי יהודה החסיד, ועוד: “כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון”. יש כאן כיסופים דקדושה, העולים בהרבה על השגה, ויש כאן כיליון ויש כאן דביקות באור עליון, באור העולה לאין קץ על כל טעם ודעת.

אחד־העם אוהב את עמו באינטלקט שלו, אבל חושב אני, שאוהב הוא את עמו גם במה שנעלה הוא ונישגב הרבה מאינטלקט. באמת הרי אחד־העם מסור אל העם לא רק במוח, אלא גם בכל ההרגשות שלו ובכל הרצונות שלו, גם ברעוא דרעוין שלו, גם בבחינת יחידה שבנפשו.

עובד הוא את עמו בנשמה שלו. המושג נשמה עולה, כמובן, הרבה־הרבה על המושג אינטלקט, ומכל־שכן שעולה הוא הרבה על המושג גוף. ומתוך שעובד הוא, אחד־האם, רק בנשמה, הוא עובד רק לנשמה של העם: הנשמה יודעת רק את הנשמה.

מכאן –ה’רוחניות' שלו. מכאן ‘חיבת־ציון’ רוחנית ו’מרכז רוחני‘, ומכאן – גם יחס של ביטול או אי־הבנה בכל מה שנוגע לגופו של העם. דווקא לאחד־העם עצמו חסרה אותה ה’הארמוניה של גוף ונפש’, ה’הארמוניה של בשר ורוח‘, שהוא רואה ביהדות. אחד־העם עצמו, כפי שאני רואה אותו, אינו הארמוני כלל וכלל. קשה לו לאַחד את החומר והרוח, קשה לו לפשר ולתווך ביניהם, וכל שכן שקשה לו להביאם לכלל מזיגה אחת. ה’רוח’ וה’בשר' הם לגביו שתי רשויות. אמת, שתמיד הוא נילחם בפירוד זה. אמת, שמלמד הוא וחוזר ומלמד, שהיהדות על־פי עצמותה אינה רואה מחלוקת ופירוד פנימי בין רוח לחומר; אבל תיאוריה לחוד, ושורש־הנשמה – לחוד. על־פי שורש־נישמתו, אחד־העם הוא דווקא מבעלי הפירוד והש ניות. רוצה הוא, על־פי עומק־מהותו, שלא תיגענה שתי ממלכות אלו, מלכות־החומר ומלכות־הרוח, זו בזו אף כמלוא נימא.

מכאן כל זה הלימוד ההולך ונימשך מימי “לא זה הדרך” ועד עתה, כל אלה ההבדלים הדקים והעיונים העמוקים על־דבר ‘יהודים’ ועל־דבר ‘יהדות’, על־דבר מה ש’ציון' יכולה וצריכה לפתור את שאלת־ה’יהדוּת' ולא את שאלת ה’יהודים‘, על ישועת־הנפש ועל גאולת־הנפש, על ה’רוח החדשה’ ועל ‘תחיית־הלב’, שתבוא מתוך חיבת־ציון, ועל ‘עם־הספר’, שישוב להיות ‘עם־הספרות’. מכאן כל זו המלחמה שאינה פוסקת נגד כל מיני ‘ציונים מדיניים’, נגד כל מיני ‘מעשיים’, נגד כל מיני ‘מגשימים’, ונגד כל ה’מחללים' את הוד־הרעיון ו’משחיתים' את זוהרו. אין אחד־העם יכול לדאוג לגופו של העם ולנישמתו בעת ובעונה אחת. אין הוא רואה, שאי־אפשר בשום אופן להפריד בכגון זה בין גוף לנשמה, שאי־אפשר לה ל’יהדות' בלא ‘יהודים’ ושעל־כן אי־אפשר לעשות דבר לקיומה של היהדות מבלי דאוג לקיומם של היהודים, רצוני לומר, מבלי דאוג לקיומם הגשמי של היהודים, מבלי דאוג, פשוט, למצבו המדיני והכלכלי של כל ראובן ושמעון בכלל ובפרט.

אבל את כל אלה הדברים יודעים ומשיגים בהשגה ברורה דווקא אנשים, שעבודתם לעמם היא לא תמיד בבחינת־נשמה. אחד־העם, הצופה בנשמה ומביט רק לתוך הנשמה, מפשיט תמיד את הנשמה (ובלשונו: הרוח) מן הגוף ומבדיל הבדלות ומפריד פירודים במקום שיש לראות אחדות שלימה.

ובאותה שעה עצמה אין הוא רוצה לראות מה שהוא למעלה מן הנשמה. צופה הוא לתוך נישמתן של ישראל, אבל הכל מתחיל ומסתיים אצלו שם. פוסק הוא בפשטות כמאן דאמר, שישראל ברא את התורה, ואין הוא חושש לאמונתן העתיקה של ישראל, שתורה קדמה לעולם…

נדבר דברים ברורים ופשוטים: אחד־העם רוצה להיות דווקא ‘חופשי־בדעות’ ורוצה הוא דווקא להודות ב’כפירה המדעית הנושאת עליה שם דרווין' ורוצה הוא להיות תלמיד ותיק ונאמן לתורת־ההתפתחות לכל פרטיה וסעיפיה, ומתוך זה אינו רוצה לראות את הסוד הגדול שבקיום עם־ישראל, את המסכה העולמית, הנסוכה על מעשים רבים בתולדות ישראל, את הוד־התעלומה, המעטיר את האומה עטרת חוחים ושושנים גם יחד.

רואה אחד־העם התפתחות ורק התפתחות, ואינו רואה, או אינו רוצה לראות, את ההתגלות, את הפתאומיות שבנבואה, את הברק המבריק בה ואת הטמיר והנעלם, השופך רוחו על הבשר.

ובדברים עוד יותר ברורים ופשוטים: מקבל אחד־העם בפשטות את ההנחה הידועה של ‘הרעיון החופשי’, שלא האלוהים ברא את האדם בצלמו, אלא שהאדם ברא את אלוהים בצלמו. באופן זה חושב אחד־העם, גם־כן, שלא אלוהי־ישראל ברא את עם־ישראל, אלא שעם־ישראל ברא את אלוהי־ישראל. אין אחד־העם מדבר מפורש כדברים האלה, אבל הנחה זו יוצאת ממילא מתוך תורת־ההתפתחות (שעל־פיה, ורק על־פיה, מבאר אחד־העם לעצמו את כל החזיונות בתולדות־ישראל) ומתוך ‘הכפירה המדעית, הנושאת עליה שם דרווין’.

אחד־העם רואה את העומק שבנישמת־ישראל ואת כל העושר שבה, ומתוך שמושבע ועומד הוא מפי ה’מדע' שלא לראות את הפלאים שבדברים, אלא להבינם ולהסבירם על־פי גזירות שוות מחזיונות־הטבע הרגילים, הוא סובר סברות רבות ושונות, מהן חריפות ומהן משובשות, ומתרץ את כל הקושיות הגדולות בשינויי דחיקי.

לא עלה אחד־העם מתוך הבטה בנישמת העם אל אלוהי־העם. אמנם, מדבר אחד־העם תמיד על ‘אלוהיה של אומה זו’; אבל הנקל למבין לראות בכל המקומות, שבהם מדבר אחד־העם על אלוהי־ישראל, רק ביטוי אחר למה שקוראים: רוח־ישראל או נישמת־האומה.

וסוף סוף, רוח־ישראל לחוד ואלוהי־ישראל לחוד. רוח־ישראל הוא סכום כל המחשבות והרעיונות, השאיפות והגעגועים, הרצונות והכיסופים של עם־ישראל, אבל אלוהי־ישראל הוא, פשוט – “עושה שמים וארץ, את הים ואת כל אשר בם”, “ה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם”, “יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו, ה' צבאות שמו”.

כאציל־רוח ניזהר אחד־העם מאד מלפגוע ברגשותיו הדתיים של מי שהוא. ועל כן הוא עוטף גם את רעיונותיו היותר חופשיים בלבושים תיאולוגיים או, לכל הפחות, באופני־דיבור תיאולוגיים מקובלים. באמת־לאמיתה רוצה אחד־העם לבסס את כל האמונה על עיקר אחד: נצחיות־הרוח של עם־ישראל. אם הבעש"ט העמיד שלושה עיקרים גדולים באמונה: אהבת־המקום, אהבת־התורה ואהבת־ישראל, הנה רוצה אחד־העם להעמיד את הכל על אהבת־ישראל בלבד, שהרי ישראל יוצר את אלוהיו ואת תורתו…

במקום אחד אומר אחד־העם: "אילו נכנס בי רוחו של רבי יהודה הלוי, הייתי מתחיל לא ‘ציון’ כי אם ‘ישראל’.

כמדומה לי, שאילו היה אחד־העם בזמן מן הזמנים מעין מחוקק לעמו, היה מתחיל לא ב“אנוכי ה' אלהיך”, אלא ב“אנכי ישראל עמך”…

באותה ההערצה, שבה מעריץ אחד־העם את עם־ישראל, רואה אני את כל הגבורה ואת כל החולשה של אחד־העם. העובדה, שאין בבני הדור הזה מקדש ומעריץ כל־כך את עם־ישראל, רוממה אותו, את אחד־העם: האהבה מרוממת.

ואולם רואה אני חסרון גדול במה שאין אחד־העם רוצה לראות בשום־אופן מה שמעל לעם ולעולם גם יחד.

כי סוף־סוף, אחר כל ‘הכפירות המדעיות’ ואחר כל הסופיסמים הרבים והשונים של ‘ההשקפה־בעולם’ המקובלת לבעלי־’המדע‘, הנה האמת היא אותה האמת, שנגלית לו לאדם בשעה שהוא משתחרר מן השעבוד ה’מדעי’ ומביט לעימקי־העומקים של נישמתו, והיא, שהעולם לא עשה את עצמו, וממילא גם עם־ישראל לא עשה את עצמו.