א.

פעם אמר רבי נחמן לתלמידיו: “מהניגלה שלי אין אתם צריכים ללמוד. אף־על־פי שאני על־פי־רוב בעצבות, אין אתם צריכים ללמוד מזה”¹. מי שהזהיר תמיד על השימחה, מי שציווה להתרחק מיגוני־נפש בתכלית הריחוק, מי שהורה תמיד, שהמרה־השחורה מביאה לידי כפירה ולידי הרהורים רעים, מי שלימד ש“עיקר העליות והירידות של האדם הוא כפי השימחה בו, יתברך”², הוא עצמו היה מלא יגון וענן מכסה את פניו.

ברצות רבי נחמן להסביר לתלמידיו סיבת יגונו, אמר, שהוא מהלך במקום־שממה ועליו לקצץ אילנות הגדילים שם אלפי שנים, לקצץ ולחזור ולקצץ, עד שתהא הדרך כבושה לרבים…

ויש אשר הסביר להם, שתוגתו הפנימית לו בירושה מזקנו הבעש“ט, והבעש”ט הוא ממשפחת דוד המלך ע"ה שצעק תמיד לה' מלב נשבר ונידכה.

והיה הצדיק מבּרסלב בין בני־אדם כאבל בין חתנים, כי דמיונו צייר לפניו את כל הרעות והיסורים, אשר יסבול איש ואיש מיום היוולדו ועד יום מותו. הוא לא יכול לשכוח אף רגע, שכל שימחת בני־אדם רק לרגעים וכל ימי חייהם מלאים אנחות, אסונות ופגעים.

“כל בני העולם, – אמר רבי נחמן לתלמידיו, – מלאים יסורים ופגעים, ואפילו הגבירים הגדולים והשרים מלאים כּעס ומכאובים, מלאים טרדות ודאגות ועצבות ויגון ואנחה תמיד. כל אחד יש לו יסורים מיוחדים. אפילו מי שנדמה שיש לו כל תענוגים: עושר ונכסים וארמונות גדולים וכלים נפלאים ותכשיטים וסגולות־מלכים; אם נסתכל בו היטב, הוא גם כן מלא כעס ומכאובים הרבה בכמה מיני אופנים ועניינים”³.

ואת השקפתו על רוב הצער שבעולם הוא מביע בהיתול מר ושנון: “הנה הכל אומרים, שיש עולם הזה ועולם הבא, ואפשר שיש גם עולם הזה באיזה עולם, אך בכאן נראה שהוא גיהינם”⁴).

העולם שלפנינו, בכל תשוקותיו ושאיפותיו, הנאותיו ותענוגיו, מלחמותיו ונצחונותיו, שאונו והמונו, עמלו ועבודתו, הוא עמק הבכא, תהום צער־בלי־קץ. וחוכמת אדם מה היא?

“הם חכמים גדולים, – היה אומר, – והם חושבים וחוקרים בחוכמתם, איך לעשות כלי־זין נפלא, שיוכל להרוג אלפי נפשות בפעם אחת”⁵

ונוסף על הצער הרגיל, ישנו גם צער רוחני, הגדול הרבה מן הצער הרגיל, ובמידה שאדם גדול יותר ברוח, גם צערו גדול ויסוריו רבים יותר.

ואף־על־פי שלא חדל רבי נחמן להורות, כי חיי המאמין האמיתי הם בבחינת “וטוב־לב משתה תמיד”, שהוא חי חיים טובים, לפי שהוא מקבל באהבה כל העובר עליו ובוטח בה' הטוב והמיטיב, בכל זאת, הדברים אמורים במאמינים הפשוטים, ואולם לא בצדיק עצמו במובנו של ר' נחמן.

“יש שיש לו יסורים מעצמו, – אומר ר' נחמן, – ויש שיש לו יסורים משכניו, ויש שיש לו יסורים ממשפחתו, ויש שיש לו יסורים מעירו, ויש שיש לו יסורים מכל העולם”⁶.

ב.

ואולם מלבד הצער העולמי, – או ‘יסורים מכל העולם’, כפי ביטויו של רבי נחמן, – הממלא את לב כל גדול־הרוח, יש צער עוד יותר גדול ועוד יותר עמוק.

חפץ האדם לפתור את חידת־החיים, להשיג את סוד הבריאה, תכליתה וקיומה, לשמוע תשובה ברורה על השאלות המענות אותו, להוסיף שלימות רוחנית, לעלות ממדריגה למדריגה, והנה הוא נכשל בכל פעם ופעם בטעויות גסות, בחטאים גדולים וקטנים. רואה הוא למגינת־לבו, כי עדיין עומד הוא בחוץ, כי עדיין הכל סתום וחתום בעדו באלף עזקין, כי עדיין אינו משיג כלום. עדיין הוא בשר־ודם בעל נטיות טיבעיות, ורבות בו מידות לא־טובות ותכונות לא־טובות.

המאמין רואה בזה, על־פי דרכו, כאילו דוחפים אותו לחוץ, כאילו מרמזים לו מן השמיים שאין חפץ במעשיו הטובים ובגעגועיו וכיסופיו לאלוהי מרום. חטאו כאילו רב כל־כך, עד שאין העליונים חפצים להכניסו תחת כנפי השכינה ומגרשים אותו מן ההיכלות, למען לא יראה את גינזי־המלך, מלכו־של־עולם.

וכל מה שהאדם גדול יותר, כל מה שטיבעו דק יותר, כל מה שתכונתו יותר עשירה ונשגבה, הוא עלול יותר להיענות ולהצטער על קוצר המשיג ועומק המושג, על גסות הגוף שאינו מניחו לראות את האור העליון.

וזוהי צרת ה’מרה־שחורה', שעליה ידוּבּר כל־כך הרבה בסיפורי רבי נחמן ותלמידיו.

רבי נחמן מצווה לתלמידיו ללחום ב’מרה־שחורה' עד רידתה, להכניעה, לבטלה ולעקרה מן השורש, ואולם היא, כנראה, מצאה לה מקום טוב בלב רבי נחמן עצמו ובליבות גדולי תלמידיו גם הם.

רבי נתן, תלמידו של ר' נחמן, מוכיח במכתביו את בנו על ה’מרה־שחורה' שלו, מוכיח וחוזר ומוכיח, מראה לדעת, שאין על מה להתעצב כלל וכלל, שאין הקב“ה בא בטרוניא עם בריותיו, שהעיקר רק השימחה; שהכל טוב ו”כל מה דעביד רחמנא לטב עביד". בכל זאת הוא מקבל מבנו שוב ושוב מכתבים מלאים התאוננות מרה: רבי נתן אינו חדל להשיב ובנו אינו חדל לשאול ⁷.

המרה־השחורה היא בלב כל איש מבקש אמת, כל אחד לפי שיעורו ומידתו. בליבותיהם של תלמידי רבי נחמן היתה לה תכונה מסויימת ומוגבלת: היראה הגדולה מן העוון, מן הפגימות הנגרמות על־ידי החטא בעולמות העליונים, הדעת שעדיין רבה הדרך אל השלימות. ואולם בליבו של רבי נחמן עצמו היתה עמוקה לאין שעור וערך מאשר בליבות תלמידיו.

כי בלב רבי נחמן, עם כל קדושתו ופרישותו, אמונתו ותמימותו, שרר הצער של האדם הדתי העליון.

ג.

כלל גדול הוא: כשאדם לוחם באיזו דיעה, תכונה או מידה כל ימי חייו, ובהתרגזות רבה ומרירות עצומה, אות הוא, כי הדיעה, התכונה או המידה ההיא יש לה מקום גדול בלב הלוחם עצמו, אלא שדיעה, תכונה או מידה עוד יותר חזקה נלחמת עימה ומתגברת עליה תמיד.

רבי נחמן נלחם כל ימי חייו בחקירה במופלא. אין מאמר ממאמריו, אין שיחה משיחותיו, אין תורה מתורתיו שלו יהיו מכוונים נגד הפילוסופיה והחקירה. החקירה היא אויבו הגדול ביותר.

כשאנו נלחמים באיזו תכונה, המתנגדת לנו והזרה לנו בעצם, או גם ידועה לנו מעט, הננו נלחמים במנוחה ועורכים דברינו בסדר ועמלים להבינה, כדי שנוכל לסותרה. ואולם, כשאנו נלחמים באיזו תכונה הקרובה לנו מאד, אלא שאנו מתנגדים לה מאיזה טעם שהוא, אנו לוחמים בקצף ובהתמרמרות. חפצים אנחנו להתחזק, לכבוש דבר־מה, לעצור בעד דבר־מה המתפרץ לצאת. בקירבנו צועק דבר־מה ואנחנו מתאמצים בכל כוחנו לשתיקו. אנו חוגרים שארית כוחנו, הננו קוראים לכל חלקי האון שבקירבנו, כי יילחמו בדבר ההוא, אנו מתנפלים בשצף־קצף למען תקל המלחמה.

כזאת היתה מלחמת ר' נחמן בחקירה.

כשסיפר בנו של רבי פנחס מקוריץ לאביו, שהשאיל לאיש את הספר ‘מורה נבוכים’, גער בו אביו ואמר: “סיפורי הרמב”ם, כשהם בבית, מכניסים יראת־שמים בלב האדם"⁸.

ואולם רבי נחמן אסר את סיפורי־המחקר איסור גמור, וביחוד את סיפורי הראב“ע והרלב”ג ואת הפירוש ‘מרגלית טובה’ על האבן־עזרא⁹.

כנראה ידע אותם והבין בהם יותר מדי…

ד

היה ר' נחמן עוסק הרבה בסיפורי־המחקר – על כך יעידו תלמידיו במפורש, אלא שהם אומרים: לו נאה ולו יאה!…

“הצדיק, שהוא בבחינת משה־משיח, – הם אומרים, – צריך לעיין דווקא באלו החוכמות, כדי שיוציא את הנשמות הנבוכות משם”.

ועיונו של ר' נחמן בסיפורי החוקרים לא היה מעין עיונם של הדרשנים, שעיינו ב’מורה' וב’עקידה' לפנים, כדי להשתמש בהם לצורכי דרושיהם, אף לא עיונם של החקרנים ממין ידוע, שהחקירה היא מין פילפול – כי אם עיון גמור ועמוק.

ולא רק בסיפורי הרמב“ם, הרלב”ג והראב"ע עיין בשום־לב, כי אם גם בסיפורי התכונה ובסיפרי חוכמת הטבע.

והעיון לא היה עיון לפרקים, כי אם עיון תמידי, הגייה תמידית, לימוד תמידי.

ומה שנפלא בעיני הוא, כי ידע רבי נחמן גם את המסקנות החדשות של חכמי־הטבע, שלא נזכרו כלל בסיפרי הטבע בלשון הקודש, שהיו בימיו.

אין זאת, כי אם קרא בסיפרי העמים (אף שתלמידיו לא הזכירו על אודות זה דבר), או כי ‘קלי־עולם’¹⁰ שהיה אוהב לשוחח עימהם, היו מוסרים לו ראשי־פרקים בתורות החדשות של חכמי־הטבע¹¹.

בתומו ובאמונתו הרבה מאד, היה מתפלא ותמיה, מאין נכנסים לליבו הספיקות המרים וההרהורים הרעים, והיה מתמרמר ומצטער על זה, ובא לידי החלטה, שהמחשבות הרעות באות אליו כדי להעלותן, או שלא מחשבותיו הן, כי אם מחשבות של אחרים.

“כל התהוות מעשי בראשית – אומר רבי נחמן – היתה רק בשביל שציפה השי”ת, שיהיו אנשים, שיהיו להם יסורים בענייני האמונה הקדושה, מחמת הבלבולים והכפירות העולים על מחשבתם ר“ל, והם יתגברו כנגד אלה המחשבות ויתחזקו באמונה”¹².

כדברים האלה יוכל לדבר רק האיש, שסבל הרבה מחמת ‘הבלבולים והכפירה’, עד שעלה בידו להכניעם.

יש – אומר רבי נחמן – שנכנס בחינת מצח הנחש, שורש חוכמת הטבע, בתוך החכם־שבקדושה, וחוכמה זו של מצח הנחש מתחלת לכנוס עמו מעיון לעיון, עד שנכנס בעיון דק מאד, עד שרוצה להטיל פגם, ח“ו, בשורש הרצון ולכפור שם, ח”ו, כאלו אין רצון כלל ח"ו¹³.

מי שקרא ועיין בסיפרי תלמידי רבי נחמן ויודע, שהיה ר' נחמן אוהב לכנות עצמו בשם ‘חכם־דקדושה’ ו’זקן־דקדושה‘, הוא יוכל להבין, כי ‘הנחש’ היה מציק הרבה לר’ נחמן עצמו, עד שקם עליו נחמן וריצץ את ראשו.

ה.

עם היות הצדיק מברסלב בעל דמיון גדול וחוזה־חזיונות, היה גם בעל שכל בהיר וחריף.

בשיכלו הבהיר הבין את כל החומר שבשאלות העולמיות, את כל גודלן, קושיין ועומקן.

ובשעה שהפילוסוף מנדלסון היה סבור שאפשר להוכיח במופת מציאות ה' השגחתו וכדומה, היה הצדיק מברסלב יודע, שאין בכל אלו ההוכחות והמופתים ממש. יש תשובה אחת – ואמונה שמה.

"דרך אלו הספרים (כלומר, ספרי החוקרים), להקשות קושיות שנראות גדולות מאד והתירוץ חלש מאד, ומי רוצה לחקור יותר ולהקשות על התירוץ – יוכל להקשות ולא יועיל לו התירוץ "¹⁴.

“לא מבעי, התירוצים שבסיפרי המחקר בוודאי אין בהם כלום, אלא אפילו קצת התירוצים, שמובאים בספרי המקובלים האמיתיים, אעפ”כ אי־אפשר לתרץ הקושיא ע"י תירוצים אלה. נראה בחוש, שהתשובה נשארה מעל, וצריכים לסמוך רק על האמונה.

ועוד: התשובה על השאלות העולמיות היא בתוך השאלות עצמן, ולא בתשובות שמשיבים עליהן.

משל למה הדבר דומה?

שואלים את התינוק: נשברה זגוגית בחלון ופרחה ציפור לתוך הבית וחפצו לסתום את הזגוגית לבל תנוס הציפור, ומדוע לא לקחו את הזגוגית הסמוכה וקבעוה בכאן? הלא תפרח הציפור דרך הזגוגית השנייה?

“כשמערבין באופן זה את השאלה עם התשובה, נדמה לתינוק שהקושיא הראשונה, שעי”ז אין לוקחים את הזכוכית לסתום; כמו כן ממש ישנם בני־אדם שנכנסות בלבבם קושיות על השי“ת, שהקושיות הן הן התירוצים”¹⁵.

ואולם, מה פירוש הדבר, שהשאלות עצמן הן־הן התירוצים?

על כך נמצא תשובה במקום אחר מדברי רבי נחמן:

“בענין הקושיות שהקשה על השי”ת, – מספר תלמיד, – מרגלא בפומיה לאמר: אדרבה, כך ראוי להיות, שתהיינה לו קושיות על השי“ת, וכן נאה ויפה לו לפי גדלותו ורוממותו, כי מעצם גדולתו ורוממתו, שהוא מרומם מאד מדעתנו, בוודאי אי־אפשר שנבין ונשיג בשיכלנו הנהגתו ית', ועל כן בהכרח שיהיו עליו קושיות… ואם היתה הנהגתו כפי חיוב דעתנו, א”כ היתה דעתו כדעתנו"^16).

הרמב"ם משיב על שאלת הידיעה והבחירה בפסוק: כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכו'.

ואולם רבי נחמן משיב:

אינך יכול להשיג והינך מתמרמר, מכלל שאם היית יכול להשיג היה נוח ויפה לך. אדרבה, ידידי, אם היית יכול להשיג היה מקום עוד יותר להתמרמרות, לפי שאז לא היינו רואים עוד דעת אלוהית רמה ונשגבה, כי אם דעת אנושית פשוטה…

ו.

התיאולוגים והפילוסופים הדתיים מתאמצים לפתור את השאלות העולמיות. להשיב על הקושיות הרבות, ואם כנים וישרים המה, הם אומרים שאין בכוחם להשיב על שאלה זו או אחרת.

שונה דעת הצדיק מברסלב מדעת כולם, שהוא סבור, שאי אפשר להשיב על השאלות תשובות מספיקות משום עיקר מהותן, תוכנן וטיבען.

יש שאלות, שהשכל האנושי יוכל למצא פתרון להן בהתאמצות ויגיעה רבה, ואולם יש שאלות שאין בכוח יהיה־מי־שיהיה לפותרן.

בענין הזה הקדים הצדיק מברסלב את די בּואַ ריימוֹנד החוקר.

האחרון רואה שבע חידות־עולם. הצדיק מברסלב מונה חמש.

השקפתו של אותו חוקר מיוסדת יותר על השקפה פילוסופית ויסודי המדע הברור, ואולם בנוגע לעיקר העניין, הרבה יש לנו ללמוד מפי רבי נחמן.

על־פי דרכו אומר רבי נחמן, שיש שני מיני שאלות: שאלות הנמשכות מבחינת שבירת־ הכלים – ושאלות הנמשכות מבחינת החלל־הפנוי.

בעלי־חב“ד עמלו, כידוע, בעניין “איהו וגרמוהי חד”, והם, בהישענם על דברי הר”מ קורדובירו, מרבים להמשיל משלים על דרך “מבשרי אחזה אלוה”.

ואולם רבי נחמן סבר, שהשאלה בעינה עומדת: מאחר שהכל אלוהות, הרי כל הנעשה בבריאה, מראשיתה ועד אחריתה, נעשה באלוהות, וא“כ היא כוללת הכל: הטוב והרע, הצדק והרשע, הטומאה והטהרה. ובכן, עלינו להחליט אחת משתי אתה: או שהרע הוא באלוהות עצמה, או שאין כל רע במציאות – וא”כ אין תורה ואין דת, אין בחירה ואין עונש.

בעלי־חב“ד ממשיכים את מחשבתו של ר' ישראל בעש”ט, שהכל רק אחיזת־עיניים, שכל היש רק נראה כיש, ולאמיתו של דבר הוא אַיִן גמור, אלוהות גמורה כמו שהיה לפני הבריאה. הם סומכים את השקפותיהם על הכתובים: “אין עוד מלבדו”, “אני לא שניתי”, ועל דיברי התפילה: “אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנברא העולם.”

אבל אם כן, עלינו להחליט: או שהבריאה היא בבחינת יש ונפרדת מבּוֹראה, ואז אין מקום לשיטת־האצילות של המקובלים, או שהיא ובוראה אחד, ואז אין מקום לכל החקירות הדתיות והשאלות הדתיות, לפי שהכל בחיוב גמור.

והנה דעת רבי נחמן היא, שהבריאה היא עצם אלוהות ובכל זאת היא בבחינת יש ונפרד. כיצד יתקיימו שני הפכים אלה?

דבר זה, סובר ר' נחמן, ייגלה רק לעת המשיח, כשתימלא הארץ דיעה את ד‘. ר’ נחמן איננו מסתפק בשיטת אחיזת־העיניים של הבעש"ט, לפי שהרע, הפגעים והחטאים מורגשים לנו כדברים ממשיים, ריאליים, וכל ההולך ונמשך בבריאה בדרך סיבה ומסובב, ניראה לנו כמוכרח על־פי עצם הדברים.

וזה הוא, לדעת רבי נחמן, עיקר עניין הצמצום, החלל ומקום הפנוי, שהורו המקובלים: עשה הקב"ה בחוכמתו שנשיג את הבריאה בתור מציאות ריאלית, ממשית, אם כי בעצם אין הדבר כן.

זה הוא עיקר השוני בין רבי נחמן לבין יתר החסידים בעניין הזה: הוא הבין את כל עומקם של החיוב וההכרח. לפי דעתו, אין היש טעות החושים. היש מוטבע בעצם הבריאה, שכן יצרה בוראה באופן, שידמה הכל כמוכרח עפ"י קשר הסיבות והמסובבים.

באופן זה נבין את הערך הגדול שנותן ר' נחמן לעניין מקום פנוי, שהוא שב אליו תמיד, ורק באופן זה נבין את דבריו:

“הקושיות, שהן מבחינת שבירת הכלים, יש להן תירוץ, אבל הקושיות, הבאות ממקום פנוי, אין תירוץ להן”¹⁷).

רעיון גדול ועמוק הוא. השאלות, הבאות מתוך שאנו רואים כי הכל בחיוב ובהכרח, אין להן תשובה. ידוע ידע הצדיק מברסלב, כי אדם שהגיע בהסתכלותו להבנת ההכרחיות של כל הדברים וחיובם הניצחי – אי־אפשר להרגיע את רוחו בתשובות מקובלות ולדחותו בקש.

זהו העיקר של ‘שורש חוכמת־הטבע’: הכרחיות הדברים וחיובם על־פי קשר. הסיבות והמסובבים. גם החכם שבקדושה, יש והוא “נכנס עימו בעיון דק־מן־הדק, עד שרוצה להטיל פגם בשורש הרצון”…

וזה הוא עיקר הסכנה לאמוּנה, שראה הצדיק מברסלב בכל חקירה: החקירה האמיתית, הנכונה, עשוייה להביא לבסוף לידי הכרת הגמור, שלא ניתן לשנותו.

ועל כן, לפי דעתו, רק הצדיק, שהוא בבחינת משה־משיח, אפשר לו “לעיין היטב באלו החוכמות”. דבריו בזה מיוסדים על האגדה: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה יושב וקושר כתרים לאותיות, וכו'. אמר לו: שתוק, כך עלתה במחשבה.

מי שהוא בבחינת משה, מי שיודע טיב השתיקה, הוא איננו מבקש תירוצים וישובים, כי אם שותק במקום הצריך ומתעמק בעניינים שאי־אפשר לבטא אותם בדיבור, כי אם להרגישם בהרגשה אלוהית כמוסה.

והצדיק, שהוא בחינת משה־משיח, לא זו בלבד שאפשר לו לעסוק גם במבוכות הבאות מחלל הפנוי, כי אם גם צריך הוא ומוכרח להתעסק בכמו אלה: עליו להוציא את האפיקורסים שנפלו לשם…

וכיצד הוא מוציאם משם? היש בכוחו להרגיע את רוחם בדברי שכל ובתשובות מספיקות? – לא, כזאת לא יעשה הצדיק הזה, ולא יוכל לעשות, לפי שההשגות, שהוא עצמו משיג בעניינים כאלה, אי־אפשר כלל להגדירן ולהסבירן על־ידי משלים: הן בבחינת סיתרי־אותיות. הוא מוציא את האפיקורסים מן המבוכות הגדולות בניגון מיוחד – ניגונה של אמונה.

ז.

“כל חוכמה וחוכמה לפי בחינתה ומדריגתה, יש לה זמר השייך ומיוחד רק לה, וכן ממדריגה למדריגה. בחינת החוכמה שבמדריגה היותר עליונה, יש לה זמר יותר עליון, וכן למעלה, למעלה, עד ראשית נקודת הבריאה שהיא תחילת האצילות. ואמונה יש לה גם כן זמר המיוחד לאמונה. וכמו שאנו רואים, שאפילו אמונות עכו”ם בדברי טעותם – יש לכל אמונה זמר מיוחד וחוכמת האפיקורסות יש לה ג“כ ניגון המיוחד לה, כמו שאמרו על אחר, שלא פסק זמר יווני מפיו. והצדיק משיג את הזמר היותר עליון”¹⁸.

פירוש: כל חוכמה יש לה שירה מיוחדת, יופי מיוחד, סגנון מיוחד, שבכל אלה היא מושכת את לב הדבקים בה והמתעמקים בה.

הכפירה המדעית גם היא יש לה יופי משלה, שבו היא לוקחת אף את ליבות האנשים דורשי האמת בכל ליבם ונפשם.

והאמין רבי נחמן, שיש בכוח שירת הצדיק, הבאה מהסתכלות פנימית, שאי־אפשר להביעה באומר ודברים, להשפיע על הכופר ולהופכו לאיש אחר.

אומנם, שירת־השכל אומרת כך וכך, ולה גם קסם מיוחד לצודד נפשות, אבל שירת־האמונה גבוהה ממנה, לפי שהיא עצם נקודת הבריאה ותחילת האצילות, ומשורר השירה הנשגבה הזאת מושל בלבב משורר־הכפירה להטותו לחפצו.

ידוע עד כמה החסידים מכבדים ומוקירים את הנגינה, ואולם הצדיק מברסלב מדבר על הנגינה כעל יסוד היסודות ושורש כל העניינים והמעשים.

הוא הבין, אם כי לא במדע מבורר, כי הנגינה האמיתית היא עצם נישמת המנגן.

ואף גם זאת הבין, כי ההבדל בין נגינה לנגינה הוא לא הבדל ארעי, כי אם הבדל עיקרי, נוקב ויורד עד תהום ההרגשות והדמיונות, המחשבות והמעשים.

“דע, כי יעקב אבינו, כששלח את בניו ליוסף, שלח עימהם ניגון של ארץ־ישראל, וזהו הסוד: קחו מזימרת הארץ בכליכם”.

“דע, כי כל רועה ורועה יש לו ניגון מיוחד לפי העשבים ולפי המקום שהוא רועה שם, כי כל עשב ועשב יש לו שירה שאומר, שזה פרק שירה, ומשירת העשבים נעשה ניגון של הרועה” (לקוטי תנינא, ס' ס"ג).

“עיקר הדביקות וההתחברות להשי”ת מזה העולם, השפל והנמוך מאד, הוא על־ידי ניגון וזימרה" (נשיאת כפים, ה"ה).

“עיקר המשכת רוח חיים דקדושה הוא ע”י בחינת ניגון ושיר להשי"ת (הלכות העושה שליח לגבות חוב, ה“ג, כ”ד).

“כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ועיקר שעשוע עוה”ב יהיה על־ידי קול הניגון והשיר שיתעורר לעתיד" (הלכות אבידה ומציאה ה“ג, י”ד).

“גדול כוח הניגון אפילו בפה; כל –שכן כששומעין הניגון ממנגן טוב ויפה, שמנגן ומזמר אותו על כלי־זמר טוב ויפה, שאז יש כוח להניגון לשמח את האדם בתוך תוקף העצבות שלו” (פריה ורביה, ה"ג, אות ד‘, ה’),

“עיקר חיות האלוהות, המלובשת בכל העולמות, היא בחינת קולות ודיבורים הקדושים, שבהם נברא העולם, כביכול, ועל־כן, ע”י קולות ודיבורים קדושים, מדבּקים עצמם בקול ד', שהוא עיקר חיות האלוהות המלובשת בכל העולמות" (שם. אות ט"ז).

בעוד ששופנהואר ראה במוסיקה גילוי הרצון העולמי כמות שהוא, בלי הופעת הרצון לחיות, ראה הצדיק הברסלבי במוסיקה עצם גילוי הרצון האלוהי.

“מבואר בחוכמת המוסיקה שיש ג' קולות, היינו, כי יש קול פשוט, שהוא הקול שהאדם מוציא מפיו במקום רחב שאין מחיצה נגדו, ויש קול החוזר, שנקרא קול הברה, שהוא הקול ששומעים ביער או בין ההרים הגבוהים כשמוציאים קול, שאז שומעים כנגדו קול־הברה כאילו אחד עומד כנגדו ומוציא זה הקול, ועוד יש קול שלישי שהוא הקול המורכב משניהם, הקול היוצא מתוך כלי דחוק. כשהקול פשוט, פוגע מיד בהקול החוזר עד שהקול החוזר נכלל מיד עם הקול הישר, ונעשה משני הקולות קול אחד, שהוא קול שלישי, וכו‘. ואלו הג’ קולות וההרכבה והצירוף שביניהם הם יסודי מיני נגינה, והם בבחינת שיר פשוט, כפול, משולש, מארבע הכלולים בד' אותיות הויה, שהיא כלליות עשר ספירות, ימין ושמאל ואמצעי, חסד, דין, רחמים, והעיקר – יעקב”¹⁹.

ח.

המנגינה הנשגבה מרוממת את האדם על כל המעשים ומשחררתו מן כל העניינים השפלים והתכונות השפלות, שהוא שקוע בהם. בדרך זה פועל גם הטבע על האדם. במידה שהמוסיקה פועלת על השומע, פועל המראה על רואֵהו.

אין בגדולי־ישראל שהבין את ערכו של הטבע ופעולתו על הרגש הדתי כהצדיק מברסלב.

בעל חובת הלבבות, בשער הבחינה, מאריך הרבה בעניין ההסתכלות בכל הברואים. ואולם העיקר היא לו הבחינה בברואים, כלומר, הכרת החוכמה הניכרת בהם, שמתוך ההסתכלות בנפלאות, מיבנה־הגוו של כל יצור וכו' יבוא האדם לידי הכרת הבורא.

הצדיק מברסלב מדבר בסגנון אחר לגמרי. הוא מדבר על שירת העשבים, החן השפוך על השדה אשר ברכו ה', רוח הקדושה והטהרה שעשוי הטבע להכניס בליבו של המסתכל.

הסתכלותו של ר' נחמן בטבע איננה הסתכלותם של תיאולוגים, אף לא הסתכלותם של המשוררים הרגילים.

התיאולוג אומר להוכיח משהו, היינו, למצוא כוונה בכל מין ותכלית מיוחדת להוכיח על־ידי־כך מציאות בורא מכוון.

המשורר הרגיל נכון לתת כבוד־אלוהים לכל כוח פרטי, לכל הופעה פרטית וגילוי פרטי. הוא נתון תמיד תחת השפעת הרגע. היום הוא משתחווה למראה זה וחזיון זה, ולמחר – למראה אחר וחזיון אחר.

הסתכלותו של רבי נחמן בטבע היא הסתכלותו של חוזה, הסתכלותו של האיש שאיננו יודע להבדיל כלל בין האני ובין הבלתי־אני, איש שנכלל עם כל מה שהוא רואה ומרגיש מתוך התפעלות שלימה וגמורה, התופס את החן וההדר שבכל דבר וממזגם עם שאיפותיו הנפשיות הוא, עם תכונותיו המוסריות הוא, עם הקדושה והטהרה שבנפשו.

החזיונות הרבים מצטרפים בלב החוזה לחזון אחד גדול ונשגב, המתאים לאידיאל הפנימי־עצמי שלו. אם האידיאל הפנימי של החוזה הוא היופי, גם חזון־העולם אצלו הוא היופי; אם הוא הנשגב, גם חזון־העולם שלו הוא הנשגב, וכן גבורה, וכן חוכמה.

רבי נחמן הקדוש, שאיפתו היותר גדולה היתה – הקדושה. המחזה הנשגב, המלבב והקוסם של הטבע עורר בו, איפוא, את משּא־הנפש שלו – אהבת האלוהים.

אָגוּסט קונט, שהיה רגיל בימי ילדותו בהשקפות תיאולוגיות והבין את כתבי הקודש עפ“י פירוש מוריו הקתוליים, לא הבין את השירה הרוממה שב”השמים מספרים כבוד אל", והוא אומר: לפנים סיפרו השמים כבוד־אֵל, ועתה הם מספרים את כבוד ניוטון, קפלר וקופּרניקוס.

אך אילו היה קונט מיטיב להסתכל בשירת הקודש ובשירת הטבע כשם שהיטיב להתבונן בחוכמה, היה מבין, כי הרגש הנשגב, הקשור בהסתכלותו של האדם בטבע, איננו תלוי בהשקפות ודיעות: הוא נולד לרגלי השתוממותו של האדם וחרדת הקודש שלו. או־אָז היה מבין באיזה אופן השמיים ‘מספרים’, ש“אין אומר ואין דברים”: היופי, שאין למעלה הימנו, וההדר, שאין דומה לו, מספרים הכל בלי ראיות והוכחות.

ט.

כשם שכינור של דוד, כשהיתה מגיעה אליו רוח צפונית, היה מנגן מאליו, כן היה לב ר' נחמן מתמלא שירה אלוהית כשהיה רואה לפניו את העמקים העוטפים בר, את היער, את הנהרות והמעיינות.

“חורף, – אומר רבי נחמן, – הוא בבחינת עיבּור, ואז כל העשבים והצמחים כולם מתים, כי בטל כוחם בחורף והם אז בבחינת מיתה. וכשבא הקיץ, שהוא בחינת לידה, אזי כולם מתעוררים לחיים ואז טוב ויפה מאד כשיוצאים לשוּח בשדה; שיחה לו, תפילה ותחנונים ותשוקה וגעגועים להשי”ת. ואז כל שיח השדה, המתחילים לחיות ולצמוח, כולם נכספים ונכללים בתוך שיחתו ותפילתו" (ליקוטי עצות, התבודדות, ד').

“אם היה האדם זוכה לשמוע את השירות והתשבחות של העשבים, איך כל עשב ועשב אומר שירה להשי”ת בלי שום פנייה ובלי שום מחשבות־חוץ כלל… כמה יפה ונעלה כששומעין השירה שלהם! ועל כן טוב מאד לעבוד את ד' ביראה ולהתבודד על־פני השדה בין גידולי הארץ ולשפוך שם שיחתו לפני השי“ת באמת” (שם).

“האדם, הזוכה להתבודד באמת ולפרש שיחתו לפני השי”ת כראוי, אם זוכה להתבודד בשדות ויערים, אז הוא מרגיש בכל פסיעה ופסיעה שפוסע טעם גן־עדן. גם אח“כ כשחוזר משם, כל העולם חדש בעיניו ונדמה לו כאילו הוא עולם אחר, חדש לגמרי. אין העולם נראה בעיניו כלל כאשר מקודם” (שם, סוף).

“דע כי כשהוא, האדם, מתפלל בשדה, אזי כל העשבים באים בתוך התפילה מסייעים לו ונותנים לו כוח בתפילתו”. (י“ט, ע”ב).

טוב יותר שההתבודדות תהיה מחוץ־לעיר, במקופ עשבים: העשבים גורמים שיתעורר הלב". (נ"א)

“מכל האילנות והעשבים ומכל הדברים שבעולם – מכולם הולכים שליחים, מאחד לחבירו ומחבירו לחבירו, עד שמגיע לאוזן הצדיק האמיתי והוא מקבל ומבין בהם עצות לעבודתו”. (שבחי מהר“ן, ע”א).

את היחס שבין הדר־הטבע ובין האהבה לאלוהים, בין הרגש האסטתי הטהור והמזוכך ובין הרגש הדתי, הביע רבי נחמן באימרה קצרה אחת על העשבים: “טוב להיות ירא־שמיים בחברתם”.

י.

מלבד המנגינה והדר־הטבע, מרוממים גם הסיפורים הנאים ליבו־של־אדם. כאן עשה רבי נחמן דבר, אשר כמו זר נחשב בעיני צדיקי דורו ואף בעיני החסידים בזמנו.

הצדיקים היו מספרים, בדרך כלל, מעשי צדיקים, ניסים ונפלאות, והוא היה מספר סיפורי־מעשיות ‘פשוטים’; מעשה בבן־מלך ובת־מלכה, מעשה בחכם ותם. וכדומה.

הייתכן הדבר?

איש צדיק, נכד־הבעש"ט, יושב בקהל חסידיו ומספר על אוהבים ואהבות, כיסופים וגעגועים, אבודים ונידחים.

אומנם, הספורים מלאים רמזים וסיתרי־תורה, אבל למה יעשה כדבר הזה, להלביש אותם בסיפורים ‘פשוטים’ כל כך ולהשגירם בפי אנשים ותינוקות־של־בית־רבן?

אפשר להביע סיתרי התורה, כאשר הביעו המקובלים, ברמזים, ולהסבירם לאלה שאינם חכמים ומבינים מדעתם. אבל למה הסיפורים הללו, הקרובים לכאורה לסיפורי אהבים וסיפורי־בדים?

רבי נחמן, חכם־הקדושה, היה גם אמן מצד הקדושה, וכאַמן ממין זה הכרח היה לו להשפיע על חסידיו גם מבחינה זו שבו.

“אמר, – כך מספר תלמידו, – לעניין סיפורי מעשיות שסיפר, שטוב יותר היה לבלי לגלות בהם שום רמז ולהיכן הם מרמזין, כי כשהדבר ניסתר, יכולים לפעול בו יותר, אך הוא מוכרח לגלות בהם איזה רמז בעלמא למען ידעו שיש בהם דברים נסתרים”.

" ע“י סיפורי מעשיות של שנים קדמוניות העוררים מהשינה אפילו אותם שנפלו, ח”ו, מכל השיבעים פנים לתורה". (ליקוטי עצות, פורים, ועוד).

“העולם אומרים, שסיפורי מעשיות מסוגלים לשינה, ואני אומר, שע”י סיפורי מעשיות מעוררים בני־אדם משנתם". (חיי מוהר“ן, אות כ”ג, דף ה').

“מכל הדברים צועק כבוד־השי”ת, כי מלוא כל הארץ כבודו, ואפילו מסיפורי הגויים צועק ג“כ כבוד־השי”ת, כמ“ש,: סַפּרו בגויים את כבודו וגו‘. כי כבודו ית’ צועק תמיד וקורא ומרמז להאדם, שיתקרב אליו, יתברך, והוא יקרב אותו ברחמים, באהבה ובחיבה גדולה”. (כ“ה – ע”א).

ואם אפילו “מסיפורי הגויים צועק כבוד השי”ת, על אחת כמה וכמה מסיפורי־קודש – סיפוריה של אמנות מצד הקדושה.

יא.

האמונה –מה עיקר מהותה, תוכנה ויסודה?

על שאלה זו משיב רבי נחמן, כי האמונה יסודה בכוח־המדמה שבנפש. ואולם, יש אמונה ויש אמונה, כשם שיש כוח המדמה ויש כוח המדמה. יש כוח־המדמה (כוח הדמיון) מעורב ומבולבל ויש כוח המדמה מזוקק וטהור: הכוח הזה היה לנביאים²⁰).

בעניין הכוח־המדמה, יש לו, לרבי נחמן, השקפה מקורית, המיוסדת על סוד הצמצום של המקובלים.

הכוח המדמה הוא כוח יצירתי, כולל ומקיף הכל, מבריח כל חלקי הבריאה כולה מראשיתה ועד אחריתה, כל אבריה, יצוריה, פרקיה וחוליותיה. וציורו של כל דבר קטן וגדול – מן האלוהים ובאלוהים.

כל הציורים החלקיים והפרטיים מצטרפים לציור אחד גדול ומקיף. והציור הגדול הכולל מתחלק לציורים חלקיים ופרטיים לאין קץ.

"וזה הוא עיקר עניין הצמצום שזכרו המקובלים, שהשכל האלוהי כמו נסתלק וחדל להאיר בגלוי ונשאר רק כוח המדמה והמצייר"²¹.

על־כן, אי אפשר להשיג את האלוהות בשכל בשום אופן, ורק על־ידי הכוח המדמה, בהיותו טהור וזך, אפשר לאדם לצייר באיזה אופן שהוא את העניינים הנשגבים האלוהיים.

ועל־כן, הבל הוא עמל החוקרים בענייני האלוהות: השכל האלוהי מכוסה ומוסתר ממנו בריבוא־ריבבות הסתרות, ורק לדמות אנו יכולים ולצייר אנו יכולים.

וזה הוא עיקר כוחם של הנביאים, שבמראה דיבר אליהם האלוהים, חזון הירבה להם, ודימו צורה ליוצרה.

הנביאים הם מורי האמונה היותר גדולים, לפי שכוח המדמה שלהם היה יותר שלם, יותר טהור, יותר צרוף ומזוקק, יותר גמור ומשוכלל מכוח־המדמה אשר לאנשים רגילים.

ואי־אפשר לו לאדם שיהא כוח־המדמה שלו שלם, טהור ומזוקק עד כדי להשיג השגות אלוהיות, אלא אם כן הוא חי חיים קדושים וטהורים ושואף לשבר את המחיצה העולמית, המסתרת את הבורא מן הנבראים²²).

ולפי זה: האמונה – אעפ"י שמקורה בכוח־המדמה הנבואי – קשורה היא מבחינה זו ברגש הקדוש. אי־אפשר לכוח המדמה שישתכלל (במובן האלוהי), אלא אם כן יש לו לאדם שאיפה בלתי פוסקת אל היופי האלוהי וההדר העליון, געגועים וכיסופים דקדושה.

ולפי זה: מי שבא לטעת את האמונה בליבות בני־האדם. עליו להשפיע גם על הכוח המדמה וגם על הרגש; צריך הוא לעורר כוחות אלו, לזכּכם, לטהרם, ליפותם; צריך הוא להשתמש בכל האמצעים המובילים אל התכלית, לדעת את כל הדרכים, שציור הקדושה ורגש הקדושה נקנים בהם.

והדרכים הם – לפי הכרתו של רבי נחמן – הנגינה מצד הקדושה, הנשגב והטהור שבטבע – והאמנוּת מצד הקדושה, זו שהדגים אותה ר' נחמן בספּורי־מעשיות שלו.

יב

מלבד האמצעים הנשגבים, שעל ידם אמר רבי נחמן לטעת רגש האמונה בליבות בני־אדם, היה אוחז לפעמים בדרך יותר פשוטה.

הוא עזב אז את געגועיו הקדושים ואת שאיפותיו הרמות והחל לדבר בשפת התועלת ודן בענייני האמונה מנקודת השקפה מעשית־חיונית.

וגם כאן הננו רואים, כי ידע רבי נחמן את רוח החוקרים והכופרים: סגנון דבריו איננו סגנון האיש המדבר על דבר שיש לו עליו איזה מושג קל, כי אם סגנון איש היודע היטב את הדבר שהוא נושא ונותן בו.

“המחַקרים – היה אומר – חייהם אינם חיים כלל, אפילו בעולם הזה, כי תיכף כשיש להם איזה דבר שאינו כרצונם, מכל־שכן כשיש להם איזה צרה, אין להם למי לפנות, מאחר שתולים בטבע ואין להם במה להחיות את עצמם כלל. אבל איש־אמונות, המאמין בה' חייו טובים מאד, כי אפילו כשעברה עליו איזו צרה, אזי הוא גם־כן יכול להחיות את עצמו בהשי”ת, כי בוטח בה' שהכל לטובה, או שעל־יסורים אלו ינַכּו לו מעוונותיו, או שעל־ידי זה יזכה לאיזו טובה גדולה בסוף, וכיוצא בזה"²³).

“המחַקרים מלאים יסורים תמיד, כי נראה בחוש כי אי־אפשר שיתנהג הכל כרצונם, ומאחר שהם בוחרים רק בעולם הזה והעולם הזה מלא יסורים ויגונות, על־כן בכל עת ובכל שעה יש להם צער ויגונות ודאגות מענייני העולם הזה וכל ימיהם כעס ומכאובים”^24).

בסגנון כזה הוא מדבר במקומות רבים בספריו, ולעניין זה נאמר גם הסיפור ‘מעשה בחכם ותם’, ועוד.

אומנם רבי נחמן הבין גם את היופי הרב אשר ביסורי הקדושה, ועל כן הוא אומר: “אלו היסורים (כלומר: יסורי הקדושה) אינם יסורים כלל, כי הם כאילו מוסיפים חיים לאדם בבחינת יראת ה' תוסף ימים”²⁵)

וכן היה תלמידו רבי נתן רגיל תמיד לחזור על המאמר: “אין לך אדם בלא יסורים; אשרי מי שיסוריו מן התורה”…

יג.

מעֵין אותה הפעולה, שפועל הטבע בהדרו ובהירוּתו על הנפש המתבודדת, היא גם פעולת האדם היפה והנשגב במובן הרוחני; מטהר הוא ומזכּך את הסובבים אותו.

רבי נחמן הירבה להשפיע על תלמידיו לא רק בתוכן מנגינותיו, שיחותיו וסיפוריו, ולא רק בצורתם, כי אם גם בנעימה שבה נאמרו – באישיותו ונעימת אישיותו.

כפי שיסַפרו תלמידי רבי נחמן, ידע רבם למשוך אותם בחבלי־קסם, להביאם למצב התרגשות עצומה על־ידי מילה אחת שנאמרה בשעתה, על־ידי תנועה אחת, על ידי אנחה אחת.

“כבר נתבאר – מספר תלמידו – מגודל הבושה והיראה, שהיתה מונחת על פניו תמיד, לא נראה כזאת. והרב הקדוש מהור”ר ר' נחום ז“ל מטשרנוביל, ראה אותו בימי נעוריו בקהל מדבדיבקה ונתבהל מעוצם היראה, שהיתה על פניו אז, ואמר: מה שנאמר ‘למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו’ – זה רואין בחוש אצלו”^26).

“ועיניו, – מספר עוד תלמידו, – היו מאירות כשמש וכירח ממש. בפרט בשבת־קדש היו עיניו מאירות מאד מאד, ופניו היו מאירות ומאדימות מאד. בשבת־קדש, ומי שלא ראה עוצם קדושתו ורישפי שלהבת דביקותו בשבת־קודש וסדר־הקידוש שלו בליל־שבת וסדר השולחן, והניגון שהיה מזמר: ‘אתקינו סעודתא’, ‘אזמר בשבחין’, ואיך שהיה מזמר שאר הזמירות: ‘כל מקדש’, ‘מנוחה ושמחה’ ו’אשת חיל' ו’מעין עולם הבא' – מי שלא ראה זאת, לא ראה טוב מעולם. וכל מי שעמד באותו מעמד היה מעיד, שלא יהיה נראה כזאת עד שיבוא משיח צידקנו. ואלו כל הימים דיו וכו' אי־אפשר לבאר אפס קצהו מעוצם היופי והקדושה הנוראה והיראה העצומה ועריבת נעימת הדביקות הנפלאה, שהיתה אז בענווה ובאמת, אשר לא נראה כזאת בעולם”²⁷).

ועל שיחותיו אומר תלמידו: “האריך בשיחות כאלה הרבה מאד, בכמה וכמה מיני לשונות של חוכמה אמיתית נפלאה ונוראה, אשר כל דיבור ודיבור היה מתוק מדבש ונופת־צופים ונכנס בעומק הלב לכל אחד ואחד. וגם אי־אפשר לבאר תמונת הדיבור הקדוש והנורא, הנעים והמתוק בתכלית הנעימות, שיצא מפיו הקדוש בקדושה וטהרה, באימה וביראה, שהיה לו כל מין חן שבעולם. כאשר יעידון ויגידון כל מי שזכה לדבר עימו אפילו במילי דעלמא”²⁸).

“הוא – מספר עוד תלמידו – לא היה רגיל לומר מוסר בפירוש, כדרך המוכיחים; אף־על־פי־כן, כל דבריו וכל שיחותיו היו רק מעניין עבודת ד' וכל דבריו היו כגחלי־אש ממש, ומי שזכה לשמוע דיבור מפיו היה (אותו דיבור) נכנס בקרבו כאש בוערת ממש. אי־אפשר לבאר ולצייר לא בכתב ולא בפה עוצם תבעירת קדושת דיבוריו, שיצאו מפיו הקדוש והנורא בקדושה וטהרה אפילו בשיחת חולין, ומכל שכן כשהיה מדבר בעבודת ד' או כשהיה אומר ומגלה תורה; (אז) היה כל דיבור ודיבור מאיר ומזהיר באש לוהטת, רשפי־שלהבת”.

“ועל־פי־רוב היה נדמה לנו – באותה שעה שעמדנו לפני הדרת קדושתו הנוראה שבוודאי לא תהיה שום בחירה, כי בוודאי בהכרח קדושתו הנוראה להיות כרצון השי”ת"²⁹).

איגרות תלמידו, רבי נתן, בספר ‘עלים לתרופה’, מלאות תהילות לד' על שזיכהו לעמוד ולשרת לפני צדיק גדול כזה.

כשהדאגות והיסורים הציקו לרבי נתן מאד (כי הציקו לו אויביו וימררוהו וָרוֹבוּ המתנגדים השונים, כשם שדיכאוהו מחשבות נוגות על החטאים והעוונות וגסות־החיים) היה שם אל לבו: אבל הן זאת לא אוכל לכחד, שזכיתי לעמוד לפני הזקן דקדושה ולשמוע מפיו את התורה על הפסוק “אזמרה לאלוהי בעודי”.

בשביל תורה זו ³⁰)בלבד כדאי היה בעיני רבי נתן לחיות לעמול ולהצטער כל הימים.

יד.

עיקר כוחו של רבי נחמן היה בכך, שידע להביא כל דבר בשעה הצריכה לכל איש ואיש לפי מצבו ועניינו, תכונת נפשו ומהותו.

רבי נחמן ראה עצמו רופא־נפשות אָמן, ולכן התאמץ להכיר שורש כל מחלה מוסרית, כללית ופרטית, ולהעלות לה ארוכה בהתאם למיזגי החולים, מצבי־חייהם, הרגליהם ומידותיהם.

עם זה דיבר קשות ועם זה רכות, את זה השפיל ואת זה הרים, את זה יִסר ואת זה נישק. ובעוד שאחרים יראים את הגיהינום שלאחר מיתה, היה ר' נחמן ירא את העולם הזה, שהיה גיהינום בעיניו. יש להציל את בני־האדם, להוציאם מן הגיהינום, מיסורי־העולם.

“דיך האָב איך שוין אַוועקגענומען פון דעם עולם” – אמר פעם לר' נתן (אותך כבר הוצאתי מן העולם הזה).

כדי להוציא את בני־האדם מן העולם, כלומר, מן יסורי העולם, צריך להוכיח להם, כי לא יפסידו מאומה גם אם יעזבו את העולם הזה, לפי שאין העולם הזה כדאי בכל הטורח שטורחים בשבילו. אין לשים לב לתביעותיו ודרישותיו, כי יש ויש עולמות אחרים,נעלים ונשגבים ממנו.

ומשום שידע רבי נחמן, כי לא כל היסורים שווים, כי לכל איש ואיש מכאוב מיוחד ויסורים מיוחדים, על־כן דיבר עם כל איש ואיש בסיגנון אחר, בדרך אחרת ואופני־דיבור אחרים.

“עיקר שלימותו של הצדיק –אומר רבי נחמן – הוא שיוכל להיות למעלה ולמטה; שלמי שהוא למעלה ונדמה בדעתו, שהוא במדריגה העליונה, יַראה לו הצדיק את ההיפך. וכן להיפך: מי שהוא למטה, במדריגה התחתונה, בתוך הארץ ממש יַראה לו הצדיק, שאדרבה, הוא (השפל) סמוך אל השי”ת. וזו השלימות מוכרחת שתהיה לצדיק ובלא זה איננו צדיק כלל. כי צריך להראות למי שהוא בדיוטא התחתונה לגמרי, שעדיין הוא סמוך אל ד' ממש, כביכול, לעורר אותו ולגלות לו: ד' עימך, אל תירא ואל תפחד ואל תיחת, הוא, יתברך, עימך ואצלך וקרוב לך ממש, כי מלוא כל הארץ כבודו. על־כן, אפילו אם האדם נופל למקום שנופל והוא בשפל המדריגה ממש, גם משם יכול לדבּק עצמו בד' ולשוב אליו, יתברך, כי ראוי לו להחיות עצמו בזה עצמו, היינו, כי זה בעצמו הוא התקרבות, מאחר שרואה שהוא רחוק. וכן להיפך: מי שהוא למעלה מאד, צרוך הצדיק להראות לו, שהוא (בן־העלייה) רחוק לגמרי מהשי“ת: מה ראית? מה ידעת?”³¹).

ובמקום אחר מוסר תלמידו ר' נתן את דברי רבו לאיש החושב עצמו לחוטא ושפל:

“האֵל הוא איתך, על ידך, אל תירא, בני יקירי, – היאוש איננו במציאות כלל”³²).

אף זה רגיל היה על לשונו של ר' נחמן:

“ואם נתון אתה במעמקי־בוץ ממש – אף אָז יש לצעוק, לצעוק ולהוסיף לצעוק”³³).

בדברים כאלה היה מרים את השפל בעיני עצמו ומוכיח לו, כי קרוב הוא לד', וכי עליו להתאמץ מעט – ועלה מעלה, מעלה.

ואולם, יש אשר ראה והנה האדם עדיין רחוק מרחק רב מן השלימות והוא חושב את עצמו לגדול ונערץ: או־אָז ראה חובה לעצמו להוכיח לו בדברים מעטים וקצרים את שיפלותו וקטנותו.

פעם בא לפניו איש ודיבר עימו דרך־חשיבות: יורנו־נא רבנו את הדרך לעבודת ד‘. על זה באה תשובה קצרה של רבי נחמן: האתה תעבוד את ד’?…³⁴).

כך נהג עם כל אדם.

כשראה איש מלא יסורי־גוף שאין דוגמתם, אמר: “מכל מקום מוטב מצב זה מכוויה אחת בגיהינום”³⁵).

בדברים אלה חפץ להרגיע את רוחו של האיש הסובל, לבל יקפיד על יסורי־הגוף הנוראים, לפי שעל ידיהם יינצל מיסורי־גיהינום הרעים מהם.

ולהיפך: כשראה בן ־אדם המחכה למוות, אשר יחלצנו מכל צרותיו ובכל זאת הוא ירא אותו, אמר לו: “מה אתה ירא כל כך? הלא שם עולם נאה ביותר”³⁶.

אהב רבי נחמן לנטוע בליבות בני־אדם את האמונה בעולם טוב שלא כאן הוא ³⁷, אמונה באלוהים שהוא אב לכל ואמונה בכוחו הרב של האדם עצמו.

פעם הוכיח את תלמידו: ואם יש לך אמונה – אין לך אמונה בעצמך. והזכיר מיד את המאמר: “כי מי בז ליום קטנות, מי גרם לצדיקים שיתבזבז שלחנם לעתיד לבוא? – קטנוּת שהיתה בהם; שלא האמינו בהם בעצמם”³⁸

כמו כן, היה מוכיח את תלמידיו, על שאין להם עזות דקדושה ³⁹, שהרי אי־אפשר לכבוש את האויב החזק, את היצר הרע, עזות המשבּרת חומות ופותחת שערים.

טו.

“אלמלא מלחא לא הוי עלמא יכול למתבל מרירותא”. המאמר הזה היה רגיל תמיד על שפתי רבי נחמן, ואָכן, אין מאמר אשר יכיל בקיצור נמרץ את השקפותיו של הצדיק מברסלב כמאמר הזה.

המרירות שבעולם רבה לאין שיעור ותכלית. החיים הם צער מהחל ועד כלה. אין לך רגע ורגע, אשר לא יקרו בו אסונות ופגעים מבהילים. אין לך רגע שלא יסבלו בו רוב בני־אדם כל מיני פורעניות ומכאובים.

ומלבד יסורים אלה, שיש להם תכונה חיצונית, יסורים שמלווים את האדם כצל, יש יסורים אחרים, האחוזים ודבוקים באדם, מותפסים ומושרשים בו מיום צאתו מרחם ועד רידתו לקבר, הלא הם: היסורים של עצם החיים.

“היצר הרע – אומר רבי נחמן – דומה למי שהולך בין בני־אדם וידו סגורה ואין אדם יודע מה בתוכה, ומרמה ושואל כל אחד: מה אני אוחז? וכל אחד נדמה שהוא אוחז מה שהוא מתאווה ועל כן הכל רצים אחריו, ואחרי כן הוא פותח את ידו – ואין בה כלום. כן היצר הרע מרמה את כל העולם והכל רצים אחריו ומרמה לכל אחד, עד שנדמה לו כאילו יש בידו מה שהוא חפץ לפי תאוותו, וכשפותח ידו אין בה כלום, כי אין מי שימלא תאוותו”⁴⁰.

“כל הקולות שבעולם, כולם מן חסרונות הם באים, כי כל אחד ואחד צועק על חסרונו. ואפילו כל השמחות שבעולם, הן רק מחמת החסרון: ששמח האדם על החסרון שחסר לו ונתמלא”⁴¹.

ותלמידו ר' נתן מבאר את רעיון הצער הכללי בסגנון זה:

“עולם הזה, עולם השפל, עולם העשייה, עולם שכל יצורי קדם צריכים לעבור בו ולסבול מה שיסבול ולהתנסות ולהצטרף. עולם המעשה והנסיון דווקא, אשר בכל יום ואפילו בכל רגע אורבים לו (לאדם) ואין מקום להינצל מזה”⁴²) ומאחר שהצער התמידי הוא עצם יסודם של החיים, אין כל תיקווה לתקן את החיים גופם, אלא יש עצה אחת והיא ל“הוציא (את האדם) מן העולם”. כלומר, להביאו לידי מדריגה כזו, שלא יחוש ולא ירגיש כלל בצערם של החיים הרגילים; להראות לו אופקים רחבים אחרים, עד שלא יצטער כלל בצערו של אותו האופק הצר שהוא נתון בו; להרימו לעולמות שכולם טוב ויופי אין קץ.

“זה העולם, – כותב תלמידו, – צריכים רק לדלג עליו, וכמו שסיפרתי לכם בשמו, ז”ל, שהיה משבח את הצדיק שאמר לפני מותו: איבערגעשפרונגען"…⁴³).

ושואל תלמידו רבי נתן:

“מאחר שהעולם הזה מלא צרות ודאגות ויגון ואנחה (כאשר הם – החוקרים – בעצמם מודים ומרבים להאריך בענין זה וכנראה בחוש), ואחר כל העמל ויגון ואנחה, שסובל האדם בזה העולם, ישוב אל העפר כשהיה ואחריתו רימה ותולעה ותרווד־רקב, אם כן מעיקרא דדינא פרכא: על מה שווא בראת בני־אדם? מה איכפת לי בקיום העולם או בהריסתו, מאחר שהיעדרו טוב מהוויתו?”⁴⁴).

יש, איפוא, רק דבר אחד, שבכוחו להפיג את מרירות החיים, והוא: ההוד הרוחני, ההסתכלות התמידית בהוד זה, והחיים התמידים בו ורק בו.

ואותו אדם, שכל מחשבותיו, מגמותיו, שאיפותיו, דיבוריו ומעשיו הם הגשמתם של הציורים הרוחניים העליונים, הופעתם היותר שלימה והיותר אמיתית – הוא מלח הארץ, אותו ‘מלחא’, אשר לולא הוא “לא יכול עלמא למסבל מרירותא”…

טז.

ה’מלחא', – הטוב הרוחני והיופי הרוחני, – ישנו בלב כל אדם ואדם לפי שיעורו ומידתו.

בנפשו של כל אדם, יש מעט דעת, מעט רצון טוב, מעט אהבה, מעט מסירות־נפש, מעט שירה, מעט דמיון, מעט משא־נפש, מעט געגועים קדושים, מעט אהבת היופי והנשגב, ואולם הכל בצימצום, במידה זעומה, רק גרגרים, רק פירורים, רק מעט.

ואולם, ‘הצדיק’ של רבי נחמן מקבץ את חלקי היופי והנשגב המפוזרים בכל רחבי העולם וחוטב מהם חטיבה שלימה, בונה מהם בניין עולם קדוש ונערץ.

רואה הצדיק איש רע ומושחת, מלא גסות וזוהמה, ואולם עינו החדה תופסת באיש ההוא איזו תכונה טובה או שמץ תכונה טובה, איזה נימוס טוב, איזה שרטוט יפה בפנים, בת־צחוק יפה, תנועה יפה; באיש אחר רע וגס הוא רואה נקודות טובות אחרות; באיש שלישי רע וגס – תכונות אחרות שונות לגמרי; באיש הרביעי – נטיות לשוב ולהיטיב; בחמישי – יסורים המכפרים עוונות; בשישי – איזה הוד נפשי אשר עוד לא נתגלה, וככה הוא רואה את הטוב ואת היופי שבריבואי־ריבבות בני־אדם ואוסף את כל הנטפים לכדי ים אחד גדול.

אומר היה רבי נחמן לתלמידיו: “אתם תנו לי רק אבנים וסיד ואני אבנה מהם בניינים נפלאים ונוראים”…⁴⁵).

וכדרך שהצדיק לוקח הוא גם משפיע: באותו אופן שהוא בונה את ההיכלות הרוחניים הנהדרים הוא מראַם גם לאחרים. באותו אופן שהוא סופג אל קירבו את הטוב וההוד שבאנושות כולה, הוא מוסרהו אחר־כך לאיש־ איש.

כיצד:

לאחר שעלה האדם למדריגת צדיק (במובנו של רבי נחמן), כשהוא בא להשפיע על אנשים אחרים או על קיבוץ שלם, כיתה שלמה, עם שלם וכדומה, הוא מוצא בשכלו הזך ובהשקפתו הבהירה אותם הדברים הטובים, שיש בפרטים ההם או בקיבוצים ההם, למרות כל הרע והכיעור והגסות שבהם, והוא מעוררם לאחוז ולהידבק באותו מעט הטוב, לחנכו, לפתחו ולהרחיבו.

אם אותם הפרטים או הקיבוצים אינם רואים בנפשם כל דבר טוב והם חושבים שכבר הם שקועים במ"ט שערי טומאה ואין להם תיקווה לצאת מיוון־מצוּלה לרווחה, הוא – הצדיק – מראה להם את הטוב וההוד המצוי בהם בהיעלם, ואז הם מתחילים להאמין בכוח עצמם, ובכוח האמונה שהם מאמינים בעצמם הם מתרוממים, והצדיק מצידו עוזר להם בהדרכות מהדרכות שונות, בתרופות מתרופות שונות, עד שהם עולים לאותה מדריגה, שבכוחם לעלות אליה.

רבי נחמן מביע את הרעיון הזה כך:

יש ניגון אחד נצחי, קדוש ונשגב מאד; בנפש כל אחד מישראל יש חלק קטן מן הניגון ההוא. הצדיק אוסף את כל חלקי הניגון המפוזרים ומפורדים בכל הנשמות והוא מנגן את הניגון כולו.

כשהוא מנגן את הניגון הקדוש והנצחי ההוא, הוא מעורר את החלקים, מרנין את כל הלבבות, מרעישם ומחרידם, ומרוממם ומקדשם.

נפש כי תשמע חלק הניגון הנעלה, השייך לשורשה, והתרגשה והשתוממה, וטהרה והתגברה, והתעוררה לחיים חדשים.

וירדה הנפש, כי יכבד עליה רפש החיים, וזכרה את הרגעים הקדושים ההם, את הניגון ההוא ואת המנגן הקדוש – ועלתה והיתה למה שהיא.

ובכל עת שנטל הספיקות והדאגות, ההרהורים הרעים והעצבות מכביד על לב האדם, צריך הוא למצוא אותה הנקודה הטובה שיש בליבו בלי שום ספק, והחזיק בכל עוז בנקודה הטובה ההיא, והתרומם בעיני עצמו והלך מחיל אל חיל, ממדריגה למדריגה.

ובזכור האדם כי הנקודה הטובה שבליבו היא חלק השירה העולמית, וחשב: אם גם הכל נלקח מאיתי, אם גם רב בי הרע ומגונה, הנה על־כל־פנים עדיין נשאר בי מעט טוב, קו אחד מצלם האלוהים, קול אחד, נעימה אחת מהניגון הנצחי.

לפיכך: “אזמרה לאלהי בעודי” – ב’עוד' שלי, במה שיש בי, במה שנשאר בי עדיין מהרוחניות העליונה ומידת התפארת העליונה.

זה הוא תוכן התורה על “אזמרה לאלוהי בעודי” ⁴⁶) שהשמיע רבי נחמן ושנחשבה בעיני רבי נתן תלמידו לאחת מהופעות רוח הקודש, לאחד הרגעים הרוממים, שבשבילם כל העולם כולו עם כל העינויים שבו כדאי הוא.

על כן כותב רבי נתן לבנו:

“עיקר הדרך הוא לידע ולהאמין שהשי”ת נמצא בכל מקום ואפילו בעשר כתרין דמסאבותא" (עלים לתורפה, מ"ג).

“בכל היסורים – כותב רבי נתן במקום אחר – יש הרחבות, ובכל העולם יש יושר, ובכל הדינים יש רחמים, ובכל הנפילות והירידות יש הש”י, ובכל מחלקות שבעולם, בכלליות ובפרטיות, בכל עיר ועיר ובין השכנים ובכל בית ובית, וכו‘, וכו’, בכולן יש שלום נעלם" (שם, קמ"ג).

“בכל מקום, – אומר עוד רבי נתן על פי רבו, – יש יושר. אפילו מי שעשה כל העוולות, אף־על־פי־כן בהכרח שיימצא בו איזה יושר, רק שיש חילוק בין בני־אדם, מתי מתחיל היושר אצלם. שיש בן־אדם שהיושר מתחיל אצלו תיכף, ויש מי שאין היושר מתחיל אצלו אלא אחר שעשה עוולה, ויש שמתאחרת אצלו התחלת היושר אחר שעשה כמה עוולות, ויש – אחר עוולות רבות. אף־על־פי־כן יימצא גם בו איזה יושר, רק שהוא מאוחר הרבה”…

יז.

ערכו של האדם היהודי העליון, הצדיק, גדול הוא, לא רק כשהוא לעצמו, בתור יציר נעלה ונשגב בפנימיותו, כי אם גם בתור גואל האנושות, בתור נותן תוכן־החיים לכל האנשים הקטנים הנמקים בעוונם ובשפלותם.

הצדיק הוא שירת העולם.

“כמו שבגשמיות, למראה עיני האדם, אין רואין שום שינוי בדמות ותמונה בין ארץ־ישראל לשאר ארצות, ואעפ”כ היא (ארץ־ישראל) קדושה בתכלית הקדושה, כמו כן הצדיק לערך שאר העולם: אין ביניהם שום הפרש בגשמיות למראה עיני בשר, והם דומים בדמותם וצלמם וכל תנועותיהם לשאר בני־אדם, ואעפ“כ, בַאמת לאמיתה, הם מופרשים ומובדלים לגמרי מכל שאר בני־אדם”⁴⁷).

מטבע קטנה, כשאדם מחזיקה “כנגד עיניו”, מפריעה לראות הר גדול, וקטנוּת־הבריות מונעת מהם לראות “אור הצדיק האמיתי”⁴⁸).

“כל הדברים – אומר רבי נחמן – הם על הארץ כמו שאנו רואים בחוש, ואי־אפשר להם שיפסקו ויתרחקו מן הארץ אם לא ע”י כוח המכריח. וכפי כוח המכריח כן נתרחק מן הארץ, ואח“כ, כשנפסק כוחו של המכריח, חוזר הדבר. ונופל על הארץ, שהארץ יש לה כוח המושך וממשכת כל הדברים לעצמה, וע”כ, כשנפסק כוח המכריח חוזר הדבר ונופל למטה. וכן הצדיק: הוא בבחינת עפר (ארץ), כי הצדיק הוא יסוד עולם (כמו שנאמר: וצדיק יסוד עולם), וכל הדברים עומדים עליו ויש לו כוח־המושך להמשיך כל הדברים אליו, כי זה הצדיק הוא רק יחיד בעולם, שהוא יסוד עולם, וכל הדברים נמשכים ממנו, ואפילו כל הצדיקים הם רק ענפים ממנו, כ“א לפי בחינתו: יש שהוא בבחינת ענף ממנו ויש שהוא בבחינת ענף מן הענף”⁴⁹)

הצדיק של רבי נחמן, צדיק־האמת, כפי שהוא קורא לו, הוא מנהיג־הדור, המנהיג המרכזי.

“בכל צדיק אמיתי יש התגלות משיח, יש בו מידה של משיח שהוא בחינת משה, היינו שהוא ענוו מאד וכו', ויודע שיפלותו באמת וחשיבות וגדולת ישראל, עד שמוסר נפשו וחיותו בעד ישראל, וכל זה זכה ע”י שעושה תשובה שלמה כ“כ, עד שנדחה הרע לגמרי ונעשה כולו טוב, שזה גם כן בחינת משה־משיח” ⁵⁰⁾.

“כל צדיק הדור הוא בחינת משה־משיח, וכשמחדש בתורה הוא בבחינת ‘ורוח אלוהים’, דא רוחו של משיח, ‘מרחפת על פני המים’ – שהיא התורה; וכמו שמשיח סביל מרעין עבור כל ישראל לכפר עליהם (כמ"ש: והוא מחולל מפשעינו), כן כל צדיק הדור סובל יסורים בשביל כלל ישראל להקל מעליהם”⁵¹).

כאן נתן רבי נחמן מקום לחולקים עליו לכתוב מרורות ולדבר בו סרה, כי נוטל הוא גדולה לעצמו יותר מדי.

ואולם, עובדה היא, כי רבי נחמן חשב מחשבות על האנושות כולה, גורלה תקוותה עתידותיה.

באהבתו העזה ובחמלתו הרבה חשב רבי נחמן, כי היום, אשר בו לא ישא גוי אל גוי חרב, לא ירחק־חוק.

הרבה משיחותיו, דיבוריו, תורותיו, וחזיונותיו מוסבים על ציר התקווה הזאת. למשל:

“אזי, כשזוֹכין לשלום הכללי, יתבתל כל המשא־ומתן מן העולם, כי כל המשא־ומתן שבעולם הוא מהיעדר השלום, כי אי־אפשר שיהיה רצון המוכר והקונה שווה, שזה רוצה לקנות וזה רוצה למכור, ואם היה רצונם שווה – לא היה אפשר לשום משא־ומתן וכדומא; אבל לעתיד לבוא, שיהיה השלום המופלא בעולם, כמו שנאמר:וגר זאב עם כבש, אזי יתבטל המשא־ומתן”⁵²).

כל המלחמות והמריבות, התיגרות והקטטות באות, לפי רבי נחמן, מחסרון־ הדעת, ולפוכך צריך להרחיב את הדעת בעולם, כלומר דעת האלוהים, ואז יתרוממו בני־אדם ויתעלו וימי המשיח בוא יבואו.

ואולם יש רשות לבעל־דין לבוא ולטעון: הלא כבר ניבאו הנביאים וחזו החוזים; זה אלפי שנים מטיפים ומשפיעים, ועדיין עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקילקלו עדיין מקלקלים ועומדים.

על כך משיב ר' נחמן:

כל העולמות העליונים והתחתונים מלאים אורות אלוהיים פנימיים, ואורות אלוהיים אחרים מקיפים אותם. ושני מיני אורות אלו – אורות פנימיים ואורות מקיפים – מאירים בכל דבר שבעולם. יש דיעות אלוהיות, שהן בתוך תוכה של האנושות, ויש דיעות מקיפות מחוץ. ואולם מן האור המקיף נעשה תמיד, ברבות מיני ההשתלשלות, אור פנימי. וככה נעשים מן האורות המקיפים את האנושות סוף־סוף אורות פנימיים. או –אז מתחדשים אורות מקיפים אחרים ולסוף גם הם נעשים פנימיים, ומתחדשים מקיפים אחרים וככה עד סוף העולם. אם כן, איפוא, הדיעות והחזיונות, שעתה הם רק מקיפים את האנושות, סוף סוף ימלאו את האנושות, ושאיפות אחרות, יותר נשגבות, תתחדשנה, שתהיינה בבחינת מקיף, עד שסוף סוף תהיינה גם הן לקניין פנימי של האנושות, וככה עד לאין קץ.

אמנם, גם בימות המשיח לא ישוו ישראל לאומות העולם: גם אז יהיה מקום למדריגות ובחינות. אומות העולם יעבדו את ה' כמו שעובדים אותו בני ישראל תמימים וישרים עתה, ואילו ישראל יתעלה ויתגדל עד לשמי מרומים⁵³).

“כל מה שהמשיח יעשה טובות לישראל גם אני יכול לעשות – אמר רבי נחמן – רק שהחילוק הוא, שמשיח יגזור אומר ויקום, אבל אני איני יכול לגזור עדיין”⁵⁴).

“אומות העולם, – אמר עוד רבי נחמן, – אני יכול להחזיר למוטב ולהוליכן סמוך לדת ישראל”⁵⁵).

ואותו ר' נחמן, שהיה העולם הזה כגיהינום בעיניו, אף־על־פי־כן, כשהתאוננו פעם בפניו על צוק העיתים, אמר: “אדרבה, הקב”ה מנהיג עכשיו את עולמו הנהגה יפה משהיתה"⁵⁶).

ועוד: “לא כמידת בשר־ודם מידת הקדוש־ברוך־הוא; האדם, כשעושה לעצמו מלבוש, אז בתחילה, כשהוא חדש, הוא חשוב אצלו יותר, ואחר כך, כלמה שמתיישן המלבוש, הוא מתקלקל וחשיבותו מתמעטת. אבל הקדוש־ברוך־הוא ברא את העולם, ובתחילה היה העולם מקולקל ואחר כך, בכל פעם ופעם, נתתקן העולם ונחשב העולם אצלו יותר, כי אח”כ בא אברהם, יצחק, ויעקב ואחר כך משה רבנו ע“ה וכו' וכן בכל פעם באים צדיקים ומתקנים את העולם יותר ויותר, ואחר כך – בסוף – יבוא משיח ואז יהיה גמר תיקון העולם” ⁵⁷⁾.

הבריות חושבים, שבבוא משיח יקרו מקרים חיצוניים מרעישים, ובעצם תהי אז רק מהפכה פנימית רבה. “כל אחד ואחד ישליך את המשא שלו. לא כמו שסוברים, שבבוא משיח יהיה עולם אחר משל עכשיו, רק כל אחד ואחד יתבייש משטות מעשיו”⁵⁸).

יח.

השאיפה להיות צדיק ומנהיג הדור ליוותה את רבי נחמן מימי ילדותו. עודנו ילד בן שש (הוא נולד במז’יבוז' בשנת תקל"ב), וכבר חלם על מדריגות גבוהות ונעלות בעבודת ה‘, וכאחד החסידים הגדולים טבל והמשיך עליו קדושת שבת והתחבא ליד עמוד של אחד החסידים הגדולים לשמוע שירתו וניגוניו ובכיו בעת קריאת שיר־השירים. החסיד הירבה בכי והילד הקטן שפך נפשו לפני ד’ ו“בכה בדמעות־שליש עד שנופחו עיניו”.

בשיבתו לפני רבו בימי קטנותו, היה רוצה תמיד לקיים “שויתי ד' לנגדי תמיד”, " והיה מתייגע לצייר נגד עיניו שם הויה, ומחמת שהיתה מחשבתו טרודה בזה לא היה יודע מה שלומד והיה רבו כועס עליו מאד".

ואולם, כגודל יראתו, כן גדלה התמדתו, ו“היה משלם להמלמד מכיסו ג' גדולים בעד כל דף גמרא שהיה לומד עימו מלבד שכר־לימוד שהיה אביו משלם להמלמד”. ככה למד ש“ס ופוסקים, תנ”ך ועין־יעקב, ספרי הזוהר ותיקונים וכל כתבי האר"י, מלבד המון סיפרי מוסר, והיה יודע הכל – לפי עדות תלמידיו – בעל־פה.

בהיותו ילד, היה לומד מה שלומד ועושה מה שעושה בהסתר גדול ובהצנע־לכת, ובצאתו לחוץ היה מינהגו כמינהג כל ילד.

אחד ממינהגיו היה, שהיה לוקח מטבעות גדולות ומחליפן במטבעות קטנות ונכנס לבית־הכנסת בהצנע דרך החלון וכיוצא. והיה לוקח עימו את הספר ‘שערי ציון’ ואומר ה“לשם יחוד” של המיצווה ומשליך מטבע אחת לתוך הקופסא של ‘מתן בסתר’ ומסיח דעת ממעשהו זה וחוזר ומשליך מטבע אחת בכוונות וייחודים חדשים, עד שהיה משליך אחת־אחת את כל המטבעות שבידו, ובכל פעם בכוונה חדשה והתעוררות חדשה.

לפעמים היה שוהה בלילה על קבר זקנו הבעש"ט, ומשם היה רץ למיקווה לטבול, וכמעשהו בימי הקיץ כן מעשהו בימי חורף, ולא עוד, אלא שבחר לטבול דווקא במיקווה שעמדה בחוץ, וכשהיה בא לביתו וחופף את ראשו לא עלה על דעת איש, שהוא טובל בחורף בלילה, כי חשבו שמעשי ילדות הוא עושה.

והיה רגיל למצוא לו איזה מקום בודד והיה שופך שם שיחו לפני ד' בלשון יהודית מדוברת, “והיה מרצה ומפייס אותו, ית‘, ומבקש ומתחנן לפניו בכמה וכמה מיני טענות ואמתלאות, שראוי לו, ית’, שיקרבנו לעבודתו, והיה רגיל בזה מאד והיה מבלה ימים ושנים בזה. גם היה מסתיר עצמו על גבי בית אביו תחת הגג, במחיצה של קנים שמחזיקים שם תבן ומספוא, והיה אומר תהילים והיה מתפלל בלחש להש”י, שיזכּהו לקרבה אליו".

"והכלל, שכל מיני בקשות שבעולם, שנמצאו באיזה ספר שיהיה, הכל באשר לכל, לא היו שום תחינה ובקשה שלא אמרה –

“גם היה רגיל לפעמים לאמור בתהילים רק הפסוקים המדברים מתחינות ובקשות וצעקה להש”י, והשאר לא היה אומר".

“וכמה פעמים היה מדבר לפני הש”י דיברי תחינות ובקשות מליבו ונזדמנו לו בתוך דיבורו טענות יפות ותפילות נכונות ומסודרות והוטבו בעיניו, והיה כותבן אצלו לזכרון, למען יהיה רגיל בהן, ובכלל היה רגיל לדבר בינו לבין קונו הרבה מאד ועיקר תפילתו היה: שיזכה להתקרב להש"י. –

“ואף־על־פי־כן, נדמה לו תמיד שאין מסתכלין בו כלל, אדרבה, נדמה לו שמרחיקין אותו מעבודתו, ית', בכל מיני הרחקות וכאילו אין רוצין בו כלל וכלל, כי היה רואה, שחולפין ועוברין כמה וכמה ימים ושנים ועדיין הוא רחוק מהשם ולא זכה עדיין לשום התקרבות”. ואף־על־פי־כן “היה מחזק עצמו מאד ולא הניח את מקומו, ויש שחלשה דעתו מחמת שראה שהוא מתפלל ומעתיר ומפציר כל כך, שיתקרב לעבודת הש”י, ואין מסתכלין בו כלל, ולא היה מדבר עוד כל כך בינו לבין קונו איזה ימים, אחר כך נזכר והתבייש בעצמו על שהרהר אחר מידותיו ית'. כי, באמת, בוודאי הש“י חנון ורחום ובוודאי הוא רוצה לקרבו. וחזר ונתחזק בדעתו להתחיל שוב להעתיר לדבר לפני הש”י, וכן היה כמה פעמים".

"כל דבר ודבר שעשה – הכל היה ביגיעה גדולה ובכוח גדול ובמסירות־נפש. והיו לו עליות וירידות אלפים ורבבות. והיה קשה וכבד עליו מאד להתחיל בעבודת ד‘. והיה רגיל להתחיל לעסוק בעבודת ד’ איזה ימים ואחר כך נפל ממדריגתו, וחזר והתחיל – ונפל. וכן היה כמה פעמים. עד שגמר בדעתו: לא אניח את עבודת ד' אף־על־פי שיש לי ירידה לפעמים. –

“והיה רגיל להתחיל בכל פעם מחדש, דהיינו, כשנפל ממדריגתו לא היה מתייאש בשביל זה, רק אמר שיתחיל מחדש, והיו לו כמה וכמה התחלות ביום אחד, דהיינו, שגם ביום אחד נפל כמה פעמים ממדריגתו והיה מתחיל מחדש”.

“והיה מקבל על עצמו עבודות גדולות מאד, תעניתים לאין שעור וסיגופים נוראים, גילגול שלג וכיוצא בהם, וכאשר נלאה מנשוא את עול העבודה היה חושב, שאין לו רק יום זה בלבד, ולא הסתכל ביום־המחרת וזמן שלהבא, וכשגמר העבודה של יום זה, אזי ביום המחרת חזר וקיבל עליו את העבודה של אותו יום־המחרת, וכן נהג תמיד שלא היה לפניו אלא אותו יום בלבד”.

בבואו לשרש אחר כל מידה רעה ולהכניע את התאוות, היה בוחר לו כפעם בפעם רעה אחת או תאווה אחת, והיה נלחם עימה, רק עימה, והיצר היה מתרצה, שיכניע את כל התאוות, רק לא את התאווה הזאת, ואולם הוא היה אומר אל יצרו: אדרבה, מניח אני לך את יתר התאוות, ואולם אותה אכניע, ויהי מה. וכן הכניע לאט לאט את כל תאוותיו וצירף את מידותיו בתכלית הצירוף והזיקוק.

בהיותו בבית חותנו בכפר אוסאטין (פלך פודוליה) נתעשר ביותר עולמו הפנימי. בין שדות־חמד, גבעות ונחלים, מצא לו מקומות להתבודדות. כאן מצא לו דמיונו הנשגב כר נרחב לחזיונותיו, ושירתו הפנימית – מקום נבחר להשתפכות הנפש.

וסירה היתה לו, שהיה שט בה לבדו בנהר הסמוך לכפר, עד שהיה מגיע לאיזה מקום רחוק שהוטב בעיניו להתבודד בו.

וסובב היה בכל עת מצוא ביערות הסמוכים לכפר ושופך שיח לפני ה' עם שיח־השדה.

והר אחד היה לו, שהיה חביב עליו ביותר, מפני ששם היה לו מקום סתר ומחבוא.

וכל השדות והיערים נדמו לו כריעים וידידים אהובים, ובגעגועים רבים זכר כעבור שנים, שטוב היה לשוח בהם ולשאת רינה ותפילה.

ואחרי עבור שנים רבות, עבר עם אחד מתלמידיו דרך אותם השדות והיערים, ואמר לו: מה טוב היה שיבתי פה, בכל פסיעה ופסיעה הרגשתי טעם גן־עדן. וכשהייתי מתבודד באיזה מקום, ביער או בשדה, כשחזרתי משם היה העולם חדש בעיני ונדמה לי כאילו הוא עולם אחר.

בגלל מריבה קטנה שנפלה בינו ובין חמותו (זו לקחה לעצמה את חדר־ההתבודדות שהיה לו), התיישב בעיירה מדבדייבקה, ומני אז התאספו אליו אנשים רבים שהיו שותים בצמא את דבריו, מתאמצים ללכת בדרכיו ומפיצים תורתו ברבים.

שמו נתפרסם כאחד הצדיקים הגדולים ורבים נהרו אליו. ואולם רבי נחמן היה מטיפוסם של הצדיקים הנודדים. עפ"י תכונתו היה רבי נחמן דומה בפרטים רבים לרבי ליב שרה’ס.

“בימי נעוריו, – מספרים תלמידיו – בעת שעסק בעבודתו, צייר בדעתו שאיננו רוצה להיות מפורסם בשום אופן, והיו לו כמה מחשבות בעניין זה, איך שיעלים עצמו מן העולם ומהיכן תהיה פרנסתו ולפעמים היו לו מחשבות שיחזור על הפתחים ואיש לא ידע ממנו”

“אמר לאחד מתלמידיו, שעולה בדעתו לנסוע עם ביתו למרחקים ולחיות שם בהיעלם גדול מכל העולם; ללכת לשוק, להסתכל בעולם וללעוג לו”.

“לפעמים צדיק האמיתי – אומר רבי נחמן – הוא איש פשוט ממש (פּראָסטאַק), שמתנהג בדרכי הפשטות, אינו מגלה שום תורה ועוסק בשיחת חולין וכיוצא”.

“כשהצדיק הוא פּראָסטאַק, הוא מקבל מאוצר מתנת־חינם”. “הצדיק הגדול מוכרח לירד וליפול לתוך פשטות, כי על־ידי־זה הוא מחייה את כל הפשוטים ואפילו אומות העולם”.

החפץ להיות צדיק נסתר היה משאת־נפש של רבי נחמן, ואולם המחשבה, כי בהיותו למפורסם יפעל וישפיע הרבה יותר, גרמה לכך, שיבחר באיצטלא דרבנן.

כי רבי נחמן לא הסתפק במעשים ארעיים ובהשפעה ארעית, אלא חשב להשפיע על כל בני הגולה (ובמחבוא הלב: גם על עמים אחרים).

והיה רבי נחמן אומר: “הבעש”ט ז“ל וכמה צדיקים עשו ותיקנו בעולם מה שתיקנו, ולאחר כך, כשנפטרו ונסתלקו, נפסק הדבר. על כן צריך לעשות דבר, שיהיה לו קיום לעד”.

“הכבוד, – אומר רבי נחמן במקום אחר, – הוא אם־כל־חי והוא שורש כל הנפשות, וכשהנפש מסתלקת היא מסתלקת אל הכבוד, שהוא שורשה בבחינת כבוד ה'”.

“הצדיק צריך שיהיה מלובש בכבוד, כי עי”ז הוא נחשב בעיני בני־אדם ויוכל לקרב אותם לעבודת השי“ת, ואם לא יהיה מלובש בכבוד לא יהיה נחשב בעיני אדם”.

“דע שיש שבילי התורה, שיש בהם התבוננות גדולה מאד, ואי־אפשר לבוא להתבוננות זו כי אם על־ידי עשירות. כמו שבפשטי־אוריתא ‘אם אין קמח אין תורה’, כן להתבוננות זו, שהיא גדולה מאד, צריך שתהיה לו (לאדם) עשירות גדולה מאד, שיהיה לו הון רב ולא תחסר כל בה, כי צריך כל הון דעלמא להתבוננות הזאת”.

מצד אחד – החפץ לחזור על הפתחים, להיות שפל ונבזה בעיני כל, וצד אחר – מחשבה על דבר “כל הון דעלמא”…

דבר זה, שנראה כסתירה גמורה, ודברים כיוצאים בו, כולם יונקים מתחום אחד ומצורך אחד: ההכשרה לקראת הגאולה המשיחית, הגאולה השלימה, שאליה נשא את נפשו החוזה מברסלב.

ורשא, תר"ע.

א. תחנה אחרונה במסע המלך המשיח

אמר רבי נחמן מברסלב לאחר מתלמידיו: “מיין פייער’ל וועט שוין טליען ביז משיח וועט קומען” (בהעתקת רבי נחמן: “האש שלי תיקד עד שיבוא המשיח”).

אפשר שדברים אלו נשמעים בדרך שיח־נאה, בדרך צחות, בדרך מליצה חסידותית. יש לשער כמו כן, שדברים אלו נאמרו מתוך געגועים וכיסופים, מתוך בקשת רחמים, מתוך חפץ ושאיפה להטביע חותמה של ניצחיות על ה’תורות' שב’ליקוטי מוהר"ן', וכיוצא בזה. ואולם רבי נתן, תלמידו היותר מובהק של רבי נחמן, ראה בדברים אלה חזון לעתיד לבוא, כלומר: כך יהיה. רבי נחמן היה, לפי אמונתו של רבי נתן, האחרון למיישרי דרך לפני המלך המשיח. אחריו לא יהיה עוד מיישר עד בוא הגואל האחרון.

ישנם צדיקים, וגם צדיקים גדולים במשמע, וישנם צדיקי הדורות, או צדיקי האמת. אחד מאלה היה רבי נחמן – לדעתו ולדעת ר' נתן.

ומה בין צדיקים גדולים ובין צדיק־האמת או צדיק־הדורות?

צדיק־האמת או צדיק־הדורות הוא זה, שפותח שערים חדשים לגמרי בהיכלות העליונים, מגלה שמיים חדשים וארץ חדשה, מוריד השפעות מעולמות רחוקים ביותר, מגלה הוד־קודש שהיה מכוסה ונעלם דורות רבים; צדיק, שהוא מפתחם של העולמות מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, “ופתח ואין סוגר, וסגר ואין פותח”…

דברי המסורת הברסלבית, המובאים להלן, לא נאמרו מפורש בסיפרי רבי נתן, כי אם מכלל דבריו אנו שומעים אותם. אבל בסיפרי הרב מטשהרין (הממשיך השני של המסורת הברסלאבית, בנו של רבי נחמן מטולטשין, שהיה תלמיד־חבר של רבי נתן) באים דברים אלו (בהערה לאחר מדרושי ה’ילקוטים' שלו) בלי שום רמיזות ומשלים וסמלים, כהנחה מקובלת שאין להרהר אחריה.

ובכן, לפי המסורת הברסלבית הדרך היא ישרה: מתורת משה – לספר הזוהר. ל’עץ –החיים' ו’פרי־עץ־החיים', משם – אל הבעש“ט, מן הבעש”ט – אל ‘ליקוטי מוהר"ן’, ומן ‘ליקוטי מוהר"ן’ – אל מלכות־המשיח.

מה יסודה של מסורת זו?

ב. תורת־הכיבוש

נפתח נא את ספר ‘ליקוטי מוהר"ן’, זה הספר הנפלא, שרבים לעגו לו בדורות ההשכלה, ונראה כיצד הוא אומר להוליכנו לקראת מלכות־המשיח. דבר מקובל הוא בין כל ההוגים בסיפרות־החסידות, בין אלה שהחסידות היא תורת־חייהם, בין אלה ההוגים בה לשם מחקר והיסטוריה, שהנקודה העיקרית־תמציתית בסיפרי הברסלבי היא – הצדיק. ולא עוד, אלא שבשיטה זו אחז גם הראש־והראשון לחסידי ברסלב – רבי נתן שטרנהרץ, האחד והמיוחד שבתלמידי הברסלבי, ה’יהושע' שלו, כפי שרמז עליו הברסלבי בעצמו, בתורה שלו על פסוק “קרא את יהושע” וב’ספורי מעשיות' שלו, ב’מעשה ברב ותלמיד', הוא קורא לו בשם ‘המאור הקטן’, שצריך הוא לקבל אור ושפע מאת ‘המאור הגדול’). ואנוכי מעֵז להחליט, אחרי התעמקות מרובה והקשבה נכונה בכל חידוש מדרושי מוהר"ן, ובכל שיחה ושיחה שלו, שהנקודה העיקרית והתמציתית, שהיא ביחד עם זה גם הנקודה הראשית והתכליתית בתורת הברסלבי, היא לא הצדיק, כי אם המשיח. הצדיק תופס מקום מרכזי בכל תורותיו, שיחותיו וסיפוריו של הברסלבי, אבל גם הצדיק עצמו, בכל רוממותו ותפארת גאונו, אינו בא אצלו אלא בשביל שהוא מעבר אל המלך המשיח; ובמידה שהוא, הצדיק, בבחינת צדיק האמת או צדיק הדורות, הוא לא רק מעבר אל המשיח, כי אם דמות דיוקן, או, יותר נכון, גילוי קדום של המשיח עצמו.

ה’תורה' הראשונה שב’ליקוטי מוהר“ן‘, מדברת על ‘השכל האלוהי’, שהוא בבחינת יעקב (“ויעקבני זה פעמים”, תירגם אונקלוס: וחכמני), והוא הוא הנותן חן וחשיבות, מעלה ויתרון לעם ישראל, ואותו השכל האלוהי הוא גם השמש האלוהית המאירה לעם ישראל בכל ארצות גלותו, בכל עוניו ומרודו, בכל צרותיו ונדודיו. ובה במידה שהיהודי “מסתכל בהשכל שיש בכל דבריו” והוא נעשה בבחינת לבנה המקבלת אור מן השמש האלוהית, הוא הולך ומתקרב – ומקרב גם עמים אחרים – אל הגאולה ומכניע על־ידה את ה’חמה’ שב’לעומת זה‘, ‘חמה דקליפה’, בבחינת "וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ד’ צבאות”. כשתתגלה מלכות שמיים, תיבוש השמש של חוכמות מדומות ואושר מדומה.

ב’תורה' זאת אין דברים מפורשים על המשיח, אבל גם כאן, ב’תורה' ראשונה זאת, מדובר הרבה על ספירת המלכות, אשר עתה היא בתכלית השפלות, ועל־ידי התורה והתפילה – לא במיצוות אנשים מלומדה, כי אם בדעה עמוקה, ברורה וצלולה – תתעלה, תתרומם ותתנער מעפר־שיפלותה.

ב’תורה' השנייה של ‘ליקוטי מוהר"ן’, מדבר הברסלבי בעיקר על המלך המשיח, וה“כיבושים אשר יכבוש”. יש לשים לב, שאצל הברסלבי המלך המשיח הוא תמיד לוחם וכובש, אלא שכלי־זיין שלו, חרבו וקשתו, הם – התפילה (“בחרבי ובקשתי” תרגם אונקלוס: “בצלותי ובבעותי”).

בימינו, כשהעמים נלחמים וכובשים באמצעות כלי־המוות המשוכללים ביותר, מי יבין לכיבושים אלה שהזכיר ר' נחמן?נשים לב להרגשת אנשים שהיו מחוננים בחושים רוחניים דקים מן הדקים והבחינו, שהמלחמות בין עמים לעמים מתחוללות בעיקרן מעל ומרחוק לעולם התחתון (“יהי רצון שתשים שלום בפמליא של מעלה " – ברכות י”ז, ופירש רש"י: כשהשרים של מעלה יש תיגר ביניהם, תיכף יש קטטה בין האומות). או־אז נתקרב יותר אל השקפת רבי נחמן, שהכיבושים הגשמיים באים רק אחרי כיבושים רוחניים במקומות גבוהים מעל גבוהים. הכיבושים הם לעת קצרה או לעת ארוכה, תכלית לעצמם או אמצעים לתכלית גבוהה מהם, לשם משפט, לשם תוכחה, לשם עונש (“גם רשע ליום רע”), כדי לשלם לעמים כגמולם במלאות סאַת רישעם, ועוד ועוד.

ולפי שכיבושיו של המלך המשיח הם הכיבושים האחרונים, החשבון האחרון, חשבון היושר הגמור והמוחלט, הם קשים ביותר, שהרי כנגדם עומדים כוחות גדולים ואיומים של עמים חצופים ועזים, מזויינים מכף רגל ועד ראש, מלאים מרץ וגאווה, ויש בהם גם מתנשאים להעמיד חזון־שווא של גאולה האנושות בדרכים עיקשים ונלוזים, וביחוד עם זה – בעזרת חוכמות ומדעים ותחבולות טכניות רבות המסייעות להם. נסיעתו של הברסלבי לארץ־ישראל – מתוך מסירות־נפש שאין כמוה בעצם ימי מלחמת נפוליאון בארצות המזרח, בעתם התבערה של המלחמה, בלי שום ידיעה בשפות, בלי שום הכרת העולם, בלי שום יכולת ואפשרות להשתמש לעת הצורך בכלי־נשק גשמיים כדי להגן על החיים, בסכום כסף דל ומיצער, שלא היה בו אלא כדי להספיק בדוחק לנסיעה מעיירה קטנה שבפודוליה לעיר־החוף אודיסה, בלויית איש אחד, שלא ידע בהוויות העולם אף אותו המעט שהברסלבי בעצמו הכיר מתוך ‘סברא’ ומתוך אינטואיציה, ‘שמש’ כזה, אשר אף אם נכון היה להפקיר את חייו על כל אומר וצו של רבו, הנה לא יכול לעזור לרבו במאומה בכל עת צרה ומצוקה – הנסיעה הזאת לא באה אלא לשם כיבוש רוחני של הארץ.

לפי השקפותיו של רבי נחמן יש לעמים המושלים (בימיו) בארץ־ישראל, טענות ותביעות חזקות על ארצנו, מתוך שהם באים לפני כסא־דינו של הקב"ה בטענת חזקה: ומה אם התופס שדה של חבירו רק שלוש שנים הוא מוחזק בה, ארץ תפוסה במשך קרוב לאלפיים שנה – על אחת כמה וכמה. ומה אנו, בני ישראל, משיבים על זה? תשובתנו היא: התופס שדה של חבירו במשך שלוש שנים יש לו בה דין חזקה רק אם הנגזל אינו מוחה, אבל אנו, בני ישראל, הרי לא חדלנו למחות בתפילותינו שלוש פעמים ביום בכל מיני נוסחאות ולשונות מיום שגלינו מארצנו ועד עתה. צועקים אנו תמיד ומתמרמרים לפני כל באי עולם על העוול הנורא אשר נעשה לנו ולא ויתרנו על הירושה אשר הורישונו אבותינו אף לשעה קלה. העמים תופסים איפוא את ארצנו רק בגזל, וכשתבוא את פקודתם השב ישיבו את הקרן במלואה ושלם ישלמו בעד הפירות אשר אכלו שלא כדין.

ואולם המחאה צריכה להיות חיה, מחאה ממשית, מחאה היוצאת מעימקי הנפש, ולא נוסח ישן־נושן ואמירה בעלמא. כי משפט זה אשר לישראל עם העמים הכובשים – לאלוהים הוא, משפט גדול וארוך, ועם זה גם סבוך ומסובך מאד בגלל החטאים הרבים שחטא ישראל לאלוהים, לעם ולארץ ולמלכות בית־דוד, ועל־ידי הקיטרוגים של עמים רבים נגדו במשך אלפי שנים. לפיכך, אין בכוחן של תפילות סתם להוציא את העושק מיד עושקו כוח, ורק כשעולה השוועה לאלוהים, כשהמחאה תמידית ונמרצה, כשהיא בוקעת רקיעים, היא פועלת את פעולתה במשך של דורות.

וכשבאים הצדיקים הגדולים, וביחוד אלה שהם בבחינת גואלים, עליהם לא רק להתחנן, לזעוק ולשווע, כי אם גם לעשות פעולה ממשית.

לפי המצב, שבו נמצאה ארץ־ישראל בימי רבי נחמן, לפי חינוכו ולפי ההשפעות שקיבל מאת הסביבה הבעש"טית שבה חי, אי־אפשר היה לו לעשות פעולה אחרת של כיבוש, בלתי אם לנסוע לארץ־ישראל, לערוך שם את טענותיו־תביעותיו, שוועתו־מחאתו, קשתו־בקשתו, מלחמתו־תפילתו.

ועם כל זאת ישנן ידיים מוכיחות, שריחפו לפני עיני רוחו של הברסלבי גם צורות אחרות של כיבוש, צורות יותר ארציות, יותר מדיניות־מוחשות. אם נצרף אחד לאחד את ההערצה הגדולה שהעריץ רבי נחמן את נאפוליאון, עד שחשב אותו למלך לפי עיקר שורש נשמתו, לתופס מלוכה לפי צו ואומר של הקב“ה, אף שנולד במשפחה של אנשים פשוטים (עיין סיפורו: ‘מעשה בבן מלך ובן שיפחה שנחלפו’ ועיין ‘בחיי מוהר"ן’ כיצד החל רבי נחמן לספר את הסיפור האמור); אם נצרף קווים שונים בתכונות המלך והגיבור שבמעשה בבעל־תפילה (‘סיפורי מעשיות’) ודברים אחרים של רבי נחמן בעניין גודל ערכה של גבורת הלב (עיין 'ליקוטי מוהר“ן, רמ”ט, ועוד) נזכור את ההבטחות שהבטיח נאפוליאון ליהודי ארץ־ישראל ונשים לב לסיפור שב’שיבחי הבעש”ט‘, שבוודאי ידע אותו רבי נחמן (לפי שהוא האמין במעשיותיו של אותו ספר, כנראה מדברי רבי נתן ב’ליקוטי הלכות' שלו, ותבע את עלבונו מן הבזים ולועגים לו), כי הבעש"ט ראה בחזיונו את רבי עקיבא (נושא כליו של בר־כוכבא) לבוש במדי איש־צבא, במערה של דוד המלך; אם נזכור עוד את דברי רבי נחמן עצמו ב’תורה’ הנפלאה: “תשעה תיקונין אתמסרו לדיקנא” על בעל ה’דיקנא‘, הצדיק הגואל, שצריך הוא לפעמים לקבל כוח־החרב מיד אדום (‘ליקוטי מוהר"ן’, כ'); אם נחדור לתוך המניע הנפשי הפנימי של חצאי־דיבורים־ורמזים אלה, – נהיה קרובים מאד לאמת אם נאמר, שלפעמים חשב רבי נחמן גם מעין מחשבות ציוניות־מדיניות, אף שגם אז לא העלה על דעתו, שאפשר לה למלכות־ישראל בלי’ מלכות־שדי', וגם אז לא חדל מהאמין, שעיקר הגאולה יבוא סוף־סוף על ידי חרבו־תפילתו של המלך המשיח ועל־ידי התחדשות העולם בכוח שהוא למעלה־מן־הטבע.

ג. אמונה – תפילה – ארץ־ישראל

“עיקר כלי זיינו של המשיח”, – אומר הברסלבי ב’תורה' השנייה שב’ליקוטי מוהר“ן' – “וכל המלחמות שיעשה וכל הכיבושים שיכבוש – הכל רק בכוח התפילה”. אבל מדוע רק בכוח התפילה? מדוע לא בכוח התורה? מדוע לא בכוחן של שאר מיצוות? תשובה לשאלה זו, המתעוררת מאליה, אנו מוצאים ב’תורות' אחרות שב’ליקוטי מוהר”ן'. מתוך בירורו של עיקר עניין התפילה לפי רבי נחמן, נשכיל ונבין את פעולתה של התפילה, ומתוך הבנה זו נעלה ונגיע אל ההכרה הברסלבית, שמהותה של התפילה ומהותו של המשיח מתאחדות ומתלכדות בריכוז עליון כלל־עולמי או על־עולמי. או, בסגנון יותר מסתורי, – התפילה ומשיח היינו הך: “תפלה לעני כי יעטוף” “ואני תפלה”. תפילה – שכינה, תפילה – מטרוניתא, תפילה – דיבור, תפילה – מלכות.

“דע” – מלמדנו הברסלבי – “כי עיקר הגלות אינו אלא בשביל חסרון אמונה, כמ”ש: ‘תבואי, תשורי מראש אמנה’, ואמונה היא בחינת תפילה, כמ"ש: ‘ויהי ידיו אמונה’, ותרגומו – פריסן בצלו, וזה בחינת ניסים – למעלה מן הטבע.

“כי התפילה – למעלה מטבע. הטבע מחייב כן, והתפילה משנה הטבע. וזה דרך נס, ולזה צריך אמונה, שמאמין שיש מחדש, ובידו לחדש דבר כרצונו.

“ועיקר אמונה, בחינת תפילה, בחינת ניסים, אינו אלא בארץ־ישראל, וכמו שנאמר: ‘שכן ארץ ורעה אמונה’, ושם עיקר עליית התפילות, כמ”ש: ‘וזה שער השמים’.

"ובשביל זה, כשפגם אברהם ב’מה אדע', ובזה פגם בירושת הארץ, שהיא בחינת אמונה, בחינת תפילה, באה גלות מצרים.

“ויש בני־אדם המכסים כלָלות הניסים בדרך הטבע, וכשתיכלה זאת ותתרבה אמונה בעולם, יבוא משיח” ('ליקוטי מוהר"ן, בתורה “ואלה המשפטים”).

‘טוב ד’ לכל ורחמיו על כל מעשיו' – ' טוב ד' לכל' – זוהי בחינת תפילה, שמאמין בר‘, שהקב“ה טוב לכל דבר, הן לרפואה, הן לפרנסה, הן לכל הדברים – כי מי שאינו מאמין בהקב”ה צריך להשתדל אחר תחבולות רבות, למשל, כשצריך לרפואה צריך להשתדל אחר עשבים רבים, ולפעמים אלו העשבים, הצריכים לו, אינם נמצאים במדינתו, והעשבים הנמצאים אינם טובים למכתו, אבל הקב“ה טוב לכל המכות לרפאותן, והוא בנמצא תמיד, כמ”ש:’מי כד' אלהינו בכל קראנו אליו'.

“ועל־ידי תפילה זוכה (האדם) לשלום הכללי, וזהו ‘ורחמיו על כל מעשיו’, היינו שרחמי השי”ת יתמשכו על כל הברואים, וכל הברואים ירחמו אחד על חברו ויהי שלום ביניהם, כמ"ש: ‘וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ’ – ‘לא ירעו ולא ישחיתו’.

“על־ידי תפילה זוכין לשלום הכללי, שלום בכל העולמות, ואזי, כשזוכין לשלום הכללי, יתבטל כל המשא־ומתן מן העולם”.

שהרי –

“כל המשא־ומתן הוא רק על־ידי בחינת מחלוקת, שאין שלום בין הרצונות – “וזהו בחינת: ‘ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט – והכנעני אז בארץ’ (בראשית י"ג). כנען – בחינת סוחר, כמ”ש:‘כנען בידו מאזני מרמה’ (הושע י"ב), היינו: על־ידי בחינת ריב ומחלוקת, בבחינת ‘ויהי ריב’ וגו', על־ידי זה – ‘והכנעני אז בארץ’, יש סוחרים ומשא־ומתן בעולם. אבל לעתיד לבוא, שיהיה השלום המופלא בעולם, כמ”ש:‘וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ’, אזי יתבטל המשא־ומתן, כמ"ש: ‘ולא יהיה כנעני עוד בבית ד’ (ב’תורה' “להמשיך שלום בעולם” – 'ליקוטי מוהר“ן י”ד).

“ודע” – הוא אומר במקום אחר, – “שכל מיני הצער וכל מיני היסורין אינם אלא מחסרון הדעת, כי מי שיש לו דעת ויודע, שהכל בהשגחה מהש”י, אין לו שום יסורין וינו מרגיש שום צער, כי ד' נתן וד' לקח. ואעפ“י יש יסורין שבהכרח מרגישין אותם (כגון היסורין הבאים מחמת ההרכבה, כמו היסורין שיש ביציאת הנשמה מן גוף, והם יסורי החולה שבאים מחמת שמתחלת הנשמה להתפשט מן הגוף, ומחמת שנקשרה הנשמה בהגוף בקשר אמיץ וחזק ע"כ בהכרח מרגיש היסורים בעת הפירוד) – אעפ”כ היסורין קלים מאד ונוחים להתקבל בעת שיודע בדעת ברור(ה), שהכל מהש“י, ומכל־שכן שאר מיני צער ויסורין, שאין מרגישין כלל, כשיש לו דעת כנ”ל. ועיקר הצער מהיסורין הוא מחמת שנוטלין ממנו הדעת כדי שירגיש ביסורין.

“וזהו עיקר צער של ישראל שיש להם בגלות – הכל מחמת שנפלו מהדעת ותולין הכל בטבע ובמקרים ובמזל, ומחמת זה יש להם צער ויסורין, וזה בא להם מחמת שהם שרויין בין העכו”ם ולמדו מהם. מחמת שהם רואים שעתם מוצלחת מאד וישראל ניבזים ושפלים, – על כן הם לומדים מהם ותולין הכל בטבע, ומחמת זה בעצמו יש להם יסורין, כי אם היה להם דעת לה היה להם יסורין כנ"ל.

“ובאמת ישראל הם למעלה מן הטבע, רק כשהם חוטאים, ח”ו, הם נופלים תחת הטבע כמו העכו"ם, שהם תחת המזל והטבע.

“וכשהקב”ה רוצה לרחם על ישראל ולהושיעם מגלותם ולעשות קץ וסוף להמיצר להם, אזי ממשיך עליהם השגחה ומכניע ומבטל הטבע והמזל, שהיו מחייבים שיהיו ישראל נתונים תחת ידם, ואז מחייב (את) המיצר להם, וישראל עולים עליהם על־ידי ההשגחה.

“ודע, שזאת ההשגחה הוא (הצדיק הגדול, מי שהוא בבחינת משה־משיח) ממשיך מסוף העולם, כי לעתיד, בעת הקץ, ייבטל הטבע לגמרי ולא תהיה רק השגחה בלבד” (ליקוטי מוהר“ן, ר”נ).

ד. המלחמה הנטושה על־פני העולמות

וכאן שאלה מתעוררת מאליה:

אם כל כך גדול הוא כוח התפילה, ובני־אדם אינם פוסקים מלהתפלל, מדוע לא נשתחרר עוד העולם מעבדותו־שיפלותו? מדוע רבים כל־כך אסוניו־פגעיו? מדוע מתגברות ומתחדשות הצרות מיום ליום ומשעה לשעה. מדוע מתגברות בעולם רציחות־קין, מלחמות שאינן פוסקות בין עם לעם, בין מעמד למעמד, בין מפלגה למפלגה, בין משפחה למשפחה, בין איש לאיש?

שאלה זו ריחפה גם לפני רבי נחמן והוא השיב עליה, כי “מלחמה לד' בעמלק”, מלחמת־עולם אשר רק כעבור תקופות רבות מאד תבוא לידי גמר. כל דור ודור עושה את שלו. אבל קטן הוא כוחו לכבוש ולהיעטר בעטרת־נצחון. ארוכה מאד היא המלחמה הנטושה על־פני כל העולמות, ועזים וקשים וערומים לגיונותיו של האויב היושב ומסתתר אפילו בתוך ממשלתה של הקדושה עצמה. יש לחדש מלחמה זו בכל תקופה ותקופה בתחבולות רבות ושונות, לפי שהאויב גם הוא ממציא לו תחבולות רבות ושונות חדשות לבקרים להפיל למשואות־נצח את ממשלת הקדושה ולהכות חרם ירושלים קרתא קדישתא.

וזקוקים בני אדם לשר־צבא אחד, אשר יעמוד בראש החיל הלוצם “מלחמת ד' בעמלק”, וכל שרי־הצבא, ומה גם אנשי החיל הפשוטים, עליהם להיות נכנעים למשמעת שר־הצבא הכללי. דורות שאין בהם שרי־צבא כלליים כאלה הולכים ונמוגים. דורות שיש בהם שרי־צבא כאלה, אבל אין השרים הקטנים במעלה נשמעים לשרי־הצבא הכלליים, גם הם צר כוחם לעמוד בעת צרה, ובכל זאת אף יגיעתם, מירצם וכיסופם של הדורות ההם, אינם הולכים לאיבוד לגמרי. כל “מלחמה לד' בעמלק” עושה סוף־סוף איזה רושם, מחלשת מבחינת־מה את כוחו של האויב ומגברת את כוחה של הקדושה. “לית רעותא טבא דמתאבדא”, ואין כל תפילה מעומק־הלב שתהא כלה ואובדת באיזה חלל ריק. הכל מצטבר באיזה מקום שבמסתרים, הכל מצטרף לחשבון.

וכשבא הכובש הגדול, הצדיק הגואל, שהוא בבחינת משה־משיח, הוא נעזר לא רק בכוחותיו הוא ובכוחותיהם של בני־דורו המסייעים לו, כי אם גם בכל מה שנקבץ ונאסף יד־על־יד במשך דורות רבים שקדמו לו.

רבי נחמן מכניס רעיון זה, כדרכו, באגדה אחת, שהוא מחלקה ומנתחה מלים־מלים ומוצא בכל מלה רמז אחר.

באגדות רבה בר־בר־חנה, מכניסים הדרשנים ואף הפשטנים כוונות רבות ושונות, מהן גם רחוקות שברחוקות, ומכל־שכן שהותרה שיטה זו לרבי נחמן, שבכלל הוא מוציא כתובים רבים, ומכל־שכן דברי אגדה, לא רק מפשוטם, כי אם גם מדרושם הקרוב, ואף גם מסודם הרגיל ומקובל: מעלה הוא אותם למושג אצילי, רוחני שברוחני, אשר רק בראייה חדה שבחדות אפשר לראות את היחס שבין המושג ההוא לבין דברי הכתובים והאגדות עצמם.

הפעם דבר לנו עם אגדת רבה־בר־בר־חנה זו: “זמנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינא ההוא כוורא דיתיב ליה חולתא אגביה וקדחא ליה אגמא עלויה, וסברינן יבשתא היא, וסלקינן ואפינן ובשלינן אגביה, וכד חם גביה – אתהפך, ואי לא דהוה מקרבינן לספינתא הוה טבעינן” (פעם אחת הלכנו בספינה וראינו דג שנצטבר חול על גבו, וקדחו עשבים על החול, וחשבנו, שיבשה לפנינו, ואפינו ובישלנו על גבו, וכאשר חם הגב – נתהפך, ואילמלא היינו קרובים אל הספינה היינו טובעים).

ומפרש הברסלבי אגדה זו כך:

“בגלותנו כביכול הקב”ה בהסתרת־פנים, כמ“ש: הסתרת פניך, שהיא בחינת רחמים, ופונה עורף אלינו, שהיא בחינת דין, וכל תפילותינו ובקשותינו – שיחזיר פניו, כמ”ש: ‘פנה אלי’ (תהלים פ"ו), וכמ“ש: ‘יאר ד’ פניו' (במדבר ו'). וכשאנו רואים אורך הגלות, ובכל יום אנחנו צועקים אליו ואינם נושעים, יש מעמנו, בני ישראל, שטועים, ח”ו, בליבם, שכל התפילות הם (הן) לריק, אבל באמת כל התפילות – הצדיקים שבכל דור ודור מעלים אותן ומקימים אותן, כמ"ש:‘ויקם משה את המשכן’, ומעלין כל שייפא ושייפא לדוכתא, ובונין קומתה של השכינה מעט־מעט, עד שישתלם שיעור קומתה. אז יבוא משה, דא משיח, ויקים אותה בשלימותה –

“וזה פירוש: חזינן לההוא כוורא. זו בחינת צדיק הדור הנקרא דג, בחינת משה־משיח. ‘דיתיב ליה חלתא אגביה’ – היינו, התפילות שאנו מתפללים על זה, שכביכול פנה עורף אלינו. וקדחא ליה – היינו: ‘ויביאו את המשכן אל משה’, כי צריך להביא ולקשר את התפילה אל צדיק שבדור. ‘וקדחא ליה אגמא’ – היינו הנשמות הבאים(ות) עם התפילה, בבחינת ‘בתולות רעותיה אחריה מובאות לך’, כי הנשמות נקראות עשבין, כמ”ש: ‘רבבה כצמח השדה נתתיך’ (יחזקאל ט"ז). ‘וסברינן יבשתא היא’ – היינו, שהתפילות אינן עושות פירות, אבל באמת אינו כן, אלא – ‘סלקינן ואפינן ובשלינן’, היינו – כל התפילות סלקין ועולין, וכל מה שמרבין בתפילה נבנית השכינה ביותר ומכינה עצמה לזיווג, כמ“ש: ‘כי אם הלחם אשר הוא אוכל’ (בראשית ל"ט). כשתשתלם קומתה של השכינה על־ידי רוב התפילות – ייכמרו רחמיו ות(ת)הפך מידת הדין לרחמים, וזהו ‘כּד חם’ – היינו, כאשר ייכּמרו רחמיו – ‘גביה אתהפך’, היינו, שתתהפך מידת הדין למידת הרחמים; ‘ואי לאו דהוה מקרבינן לספינתא’, היינו – ‘למעני למעני אעשה זאת’ ישעיה מ”א), כדאיתא במדרש: ‘מי הקדימני ואשלם לו’ – ‘מי עשה לי מזוזה קודם שנתתי לו בית’ (ויקרא רבה פ' כ"ז). נמצא, שכל מעשים טובים שלנו וכל התפילות הכל מאיתו, ית', ואין ראוי לחשוב לקבל שכר על שום דבר, ואף־על־פי שנראה, שע“י תפילותינו ותורותינו (ת)היה הגאולה, אעפ”כ צריכין אנו לחסדו, שבחסדו הגדול יגאל אותנו. וזהו ‘אי לא מקרבת ספינתא’. זה בחינת חסד, כמ“ש: ‘הספנים רובם חסידים’. אם לא חסדו – טבעינן, ח”ו, בגלות (‘ליקוטי מוהר"ן’, ב’תורה' “אמור אל הכהנים”).

פירושי משפטים אחדים באגדה האמורה ודאי שאינם לפי טעם בני־דורנו. הפירוש למלות “ובשלינן ואפינן” פוגם בהרגשה האסתטית של בני־דורנו, והפירוש למלים: “וכד חם גביה אתהפך” מוציא את הנמשל מן המשל לגמרי. הנכון הוא: כד חם גביה – אתהפך, כלומר: כשחם הגב של הדג (על־ידי מדורת האש שערכו עליו) – נתהפך הדג. בעוד שלפי רבי נחמן יש לקרוא: “כד חם – גביה אתהפך”, היינו, כשניכמרים רחמיו של הקב"ה, הוא מהפך את הגב שלו, את העורף, את מידת הדין, ומסב פניו, רחמיו וחסדיו, לעם ישראל, שהתפלל ולא נענה.

אך אם לא נשיב לב לפרטים ונתפוס את הפירוש בכללו, הרי לפנינו ציור נפלא על תפילותיהם־זעקותיהם של כל באי־עולם בכלל וישראל בפרט, ועל צדיק הדורות המצרף ומעלה כל אותן התפילות, אשר עד עתה היו כאדמה שאינה מוציאה פירות.

הצדיק הגואל, צדיק הדורות, הוא כלוויתן בים האין־סוף, וכל התפילות, שלא היתה להן עלייה, באות אליו ונדבקות כחול קודח סביבו (הברסלבי מפרש ‘חלתא’ מלשון תפילה, כמו: “ויחל משה”, אבל כנראה מהמשך המאמר, הוא משאיר גם את הציור של חול קודח מסביב לדג שביט הנראה כמו אי). ועפות אליו כל הנשמות שבתוך התפילות, וגדילות הן שם, בחול שמסביב לצדיק, כצמח השדה, והוא, הצדיק, מתקן אותן, את התפילות ואת הנשמות, בבחינת יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, מכניס כל תפילה במקום הראוי לה וכל נשמה במקום הראוי לה, וכך הוא בונה לאט לאט את קומת השכינה עד שהוא מקים את המישכן הקדוש במלואו, ואז נכמרים רחמי הקדוש־ברוך־הוא על העולם כולו, ובפרט על ישראל השרוי תמיד בצרות, יגונות ואנחות, וכל המציאות כולה מתמלאה חסדים גלויים ועצומים.

אחרי כל אלה, אחרי כל פעולותיו ותיקוניו של צדיק הדורות, עדיין אנו זקוקים לחסדים מיוחדים מאת ד'. עלינו לנוס ולהימלט מן ההבלים, שאנו שקועים בהם כמו בעימקי מצולה – אל ספינתו־חסדו של הקדוש־ברוך־הוא.

ה. במה נכיר את הצדיק הגואל?

מדוע הנשמות דואות אל צדיק האמת? מדוע הן מבקשות רק אצלו את תיקונן? מדוע רק הוא, צדיק האמת, יודע להרים ולתקן נשמות נפולות, להלביש נשמות ערטילאות, להעלות למקום הנכון תפילות תועות בחללם של עולמות?

וכיצד נדע להבחין בין זה שנקרא צדיק האמת או צדיק הדור, או, יותר נכון, צדיק־הדורות (לפי שצדיק כזה, שהוא מיישר דרך למלך המשיח, נראה רק בתקופות רחוקות), לבין שאר צדיקים? מה הם הסימנים אשר על־ידם נדע להכיר ולהבחין באותו צדיק אחד ומיוחד?

ועוד: מה הן התכונות והסגולות המיוחדות לו? מה הוא עיקר טיבה ומהותה של הנשמה העליונה השוכנת בגופו של צדיק האמת? ומה היא החוכמה העליונה אשר לצדיק ההוא, החוכמה אשר על־ידה הוא מושך אבירים בכוחו ומטה רבים לחפץ־קודשו?

תשובה לשאלות אלה אתה מוצא במה שלהלן.

א) בהגדרה הכללית של שורשי הנשמות, עבודתן, תעייתן, קלקולן ותיקונן לפי שיטת הברסלבי.

“דע” – אומר הברסלבי – "כי יש שדה, ושם גדלים אילנות ועשבים נאים מאד. גודל־יקר־יופי השדה וגידוליו אין לספר. אשרי עין ראתה זאת. ואילנות ועשבים הם בחינת נשמות הקדושות הגדילות שם, ויש כמה נשמות ערומות שהן נעות ונדות מחוץ לשדה וממתינות ומצפות לתיקון שיוכלו לשוב ולכנוס אל מקומן, ואפילו נשמה גדולה, שבה תלויות כמה נשמות, לפעמים כשהיא יוצאת לחוץ, קשה לה לחזור לשם. והן כולן מצפות לבעל השדה, שיוכל להתעסק בצורך תיקונן. ויש נשמה שתיקונה על־ידי מיתה של אחד או על־ידי מיצווה ועבודה של אחד.–

“ומי שרוצה לחגור את מותניו להיות בעל השדה, עליו להיות איש תקיף וגיבור־חיל, חכם וצדיק גדול מאד. ויש אחד שאינו יכול לגמור העניין כי אם במיתתו, ואפילו לזה צריך להיות גדול מאד, כי יש כמה וכמה גדולים, שאפילו במיתתם לא יועילו. רק אם יש אדם גדול ומופלג במעלה מאד מאד, הוא יכול לגמור מה שצריך בחיים חייתו, כי הרבה יסורין ודברים קשים עוברים עליו, אך על־ידי גדלותו ומעלתו עובר על כולם ועושה פעולת השדה כמו שצריך” (‘ליקוטי מוהר"ן’, ס"ה).

ב) בבחינת האין המוחלט של צדיק האמת, כלומר הכנעה עצומה לפני האין־סוף, שלא תצוייר הכנעה גדולה ממנה.

“בכל פעם ש(אתה) בא אצל תלמיד חכם, ומספר לפניו כל ליבך והת”ח הוא בחינת משה, שהוא בחינת אַין (כמ"ש:‘והחכמה מאין תמצא’), על־ידי זה אתה נכלל באין־סוף; וזה בחינת ‘זרקא’ – דאיזדריקת לאחר דאיתנטילת מתמן, שתחזיר את המלכות לאין־סוף שהוא רצון שבכל הרצונות, כי המלכות, שהיא בחינת אותיות הדיבורים, כל אות ואות מלובש בה רצון השי“ת, שרצון השי”ת היה, שזאת האות תהיה לה תמונה כזו ואות אחרת תהיה לה תמונה אחרת. נמצא, שרצונות, היינו, תמונות האותיות, הם התגלות מלכותו ית“ש. וכל אלו הרצונות, היינו התמונות, נמשכות מרצון האין־סוף, שאין בו תמונה. – ובכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב”ה, היינו מלכותו, היינו רצונות, שם אתה מוצא ענוונותו – היינו רצון אין־סוף (כלומר: הרצון האין־סופי שהוא למעלה מכל רצונות פרטיים ולמעלה מכל תמונה –ה.צ.). וזה בחינת התפשטות הגשמיות, כי כשרוצה (האדם) להיכּלל ברצון האין־סוף צריך לבטל את היישות שלו, וזה שכתוב בזוהר, שהסתלקות משה בשבת בשעתא דמנחה, שאז התגלות רעוא דרעוין, שהוא בחינת רצון אין־סוף, שכל הרצונות מקבלים חיוּתם ממנו, וזה מחמת שביטל משה כל יישותו, כמ"ש: “ונחנו מה” (‘ליקוטי מוהר"ן’, בתורה “אנכי ד' אלקיך”).

ג. בגבורת הלב של צדיק האמת (או הצדיק הגואל, בעל השדה, משה־משיח וכדומה).

“עיקר הגבורה” – אומר הברסלבי – “בלב, כי מי שליבו חזק ואינו מתיירא משום אדם ומשום דבר, יכול לעשות גבורות נוראות, משום שהוא רץ לתוך תוקף המלחמה. וזה בחינת: ‘איזהו גבור? הכובש את יצרו’ (אבות כ"ד), וזה בחינת גבורת שמשון, שנאמר בו: ‘ותחל רוח ד’ לפעמו במחנה דן בין צרעה ובין אשתאל' (שופטים י"ג), שבאותם המקומות צלחה עליו רוח ד' ולבש גבורה, דהיינו, שבאו לו חוזק ותוקף גבורה שבלב, ועל־ידי זה עשה גבורות נפלאות” (‘ליקוטי מוהר"ן’, רמ"ט).

ד. בתשע הנהגות ותכונות, שהן סודות של ממשלה בעולמות ובנשמות. תכונות אלה “אתמסרו לדיקנא”, ל“סבא דסבין”, למשה־משיח, לרועה הנאמן: א) “קח את המטה” – קח מטה עוז, שיש לך מן המיצוות והמעשים הטובים שעשית; ב) “והקהל את העדה” – רדה על־ידי מטה־עוז שלך בעדה, קרב את הישרים שבה והכנע את הרעים שבה; ג) “ודבּ רתם אל הסלע” – “אין דיבור אלא נחת, שישפוך שיחו ותפילתו בתחנונים”. את הרעים יכניע במטה־עוז, אבל לפני הקב"ה יעמוד כדל ויבקש תחנונים ולא ייתלה בשום זכות, וזהו: ואתחנן אל ד' בעת ההיא לאמר, שצריך לדבר תחנונים בשעה שרוצה לאמור, היינו קודם הדרוש;

ד) “לעיניהם” – שיתקשר עם נשמותיהם של הנאספים לשמוע. “כשדורש ברבים וקודם הבאור הוא מקשר עצמו עם נשמותיהם ושופך תפלתו לפני השי”ת – בודאי אל כביר לא ימאס (איוב ל"ו)“; ה) להמשיך דיבורי אש: “יש נשמה בעולם, שעל ידה מתגלים פירושי־התורה והיא מסובלת ביסורין; פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, כי כך דרכה של תורה (אבות פ"ז)”, – וכל מפרשי התורה מקבלים מאותה נשמה, ואותה נשמה כל דבריה כגחלי־אש. אי־אפשר לקבל ולשאוב מימי־התורה אלא ממי שדבריו כגחלי־אש, בבחינת: הלא כה דברי כאש (ירמיה כ"ג); ו) להמשיך תורה. “מי שרוצה להמשיך באורי התורה צריך להמשיך מתחלה לעצמו דבורים חמים כגחלי אשר כנ”ל, והדבור נמשך מלב העליון, בחינת ‘צור לבבי’ (תהלים ע"ג), ובלב ההוא כתובים כל ביאורי התורה, ומי שצירך ליקח לו איזה ביאור צריך ליקח מהלב הנ”ל בתפילה ובבקשה“. ז) “וישלח משה מלאכHם”. “הכוחות הרוחניים הנבראים מאותיות התורה הם מלאכים ממש. – אֵלו הכוחות הרוחניים, המלאכים, הם לפי התחדשות התורה, והתחדשות התורה – לפי הקדושה שנתווספה למעלה. לפי רבוּת הקדושה, כן נמשך ריבוי התורה, ולפי רבוּת התורה, כן רבוּת המלאכים, וכן להיפך, היינו, שלפעמים הקדושה כל כך מועטת, עד שהמלאכים הנבראים מחידושי התורה עם מעטי־כוח, אין בידם לקבל את הכוח לענוש את הרשעים בחרבא ובקטלא, ואין להם כוח אלא להכניע את הרשעים בלבד ולהביא מורך בלבבם, ולפעמים גם להכניע אותם בלבד אין כוח למלאכים האלה, וכו'. ח) “אל מלך אדום”. “הכוח הזה, לענוש את הרשעים, אי־אפשר אלא כשמקבלין את הכוח הזה מאדום, כי זה הכוח שלו הוא בבחינת – ‘ועל חרבך תחיה’”; ט)לבוא לארץֻ־ישראל. “בזכות התורה שממשיכין זוכין לארץ ישראל, כמ”ש: ‘ויתן להם ארצות גוים’ (תהלים ק"ה). אבל א”י היא אחת משלושה דברים הניקנין על־ידי יסורין, ועיקר היסורין הם המונעים הרשעים, מוציאי דיבת הארץ, וצריך להכניע מתחילה אלו הרשעים”. “ובאלין אשתכח גבור תקיף” – היינו, כשבא (הצדיק) לבחינת ארץ־ישראל, אזי נקרא גבור תקיף. כי קודם שבא לבחינת ארץ־ישראל, אזי – “אל יתהלל חוגר כמפתח” (מלכים א‘, כ’), אבל אח"כ, כשניצח, נקרא איש מלחמה (תמצית ה’תורה' “ט' תיקונין אתמסרו לדיקנא” ב’ליקוטי מוהר"ן' כ', עד כמה שהיא נוגעת לעניננו).

ה) בשלימות לשון־הקודש של צדיק־האמת. בביטוי זה – שלימות לשון הקודש – משתמש הברסלבי בשני מובנים: א) לשון־הקודש ממש, לשון ישראל, לשון התורה והנביאים וכו‘, הלשון אשר בה נברא העולם, ואותיותיה מחיות ומהוות את היקום, והן נופלות ויורדות משמי־שמיים עליונים לעימקי־תהומות, לעימקי גשמיות וגסות, בסוד גלות השכינה, ועולות אחרי־כן ושבות למקורן האצילי־שמיימי בסוד שיבת השכינה. ב)לשון הקודש של צדיק האמת עצמו, כלומר: הדיבור הקדוש והטהור שלו שנקנה על־ידי שמירת הלשון לא רק מכל ניבול פה, לשון הרע ורכילות, כי אם מכל דיבור בטל, מכל "דברים אשר הם לא לד’ ולתורתו" (כביטוי ‘התניא’). ללשון ההיא, לדיבור, שבו מרוכז כוח רוחני נשגב, יש כוח והשפעה עצומה.

“על ידי לשון־הקודש”, – אומר הברסלבי – "רוממנו מכל הלשונות, שכל לשונות העמים נופלים על־ידי לשון־הקודש, דהיינו, שהרע, שיש להלשון של האומה הזאת אחיזה בו, נופל ונתבטל על־ידי לשון־הקודש, וזהו בחינת לשון נופל על לשון. – – – "והרע הכולל, שכל הרעות של שיבעים לשון כלול בו, נופל ונתבטל ואין לו שליטה – על־ידי לשון־הקודש, וזוהי בחינת מדורה של שיבעים כוכבים הנזכרת ב’זוהר', תבערת המדורה של תאוות ניאוף.

“וזהו שפירש רש”י: ‘על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבר באשתו; מכאן שנאסר להם עריות – רוח הקודש אומרת כן’. ‘רוח הקודש’, היינו – לשון־הקודש, כמו: ‘וברוח פיו כל צבאם’ (תהלים ל"ג), שעל־ידי לשון־הקודש נאסרת התאווה של ניאוף, היינו המדורה של שיבעים כוכבים.– – –"ויוסף, על־ידי שהיתה לו שלימות־לשון־הקודש, כמו שכתוב:‘כי פי המדבר אליכם’ (בראשית מ"ה) – בלשון־הקודש, על כן כתוב בו: ‘הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו’.

“מי שיכול לעורר התנוצצות האותיות שבכל מעשי בראשית, אכילתו ושתייתו וכל תענוגיו אינם אלא מהתנוצצות האותיות שבהאכילה־ושתייה, בבחינת: ‘ויאכל וישת וייטב לבו’ (רות ג'). ‘וייטב ליבו’ – היינו, בחינת התנוצצות האותיות של לב האלוהים שבמעשה־בראשית, שיש בכל דבר, וזהו: 'וייטב לבו – אין טוב אלא אור”.

“וכל חכם פשוט (פירוש: חכם בלבד, אף־על־פי שאיננו צדיק) יכול לידע האותיות שנברא בהן הדבר הזה שאוכל, כי מי שיודע הכוח של מתיקות ומרירות, חריפות ומליחות, שזה מרכך וזה מקשה, זה מגדיל וזה מקטין, זה מקצץ וזה מרחיב, ויודע התחלקות האותיות, שנחלקות לשלש אמות אמ”ש (אויר, מים,אש) ושבע כפולות ושנים־עשר פשוטות, ויודע האותיות השייכות לכל ספירה, ויודע כוחה של כל ספירה, אזי, כשטועם איזה דבר או רואה איזה דבר, הוא יודע ומבין צירופי־האותיות של לשון־הקודש, ששקל הקב"ה בחוכמתו וברצונו הפשוט כך־וכך אותיות שיברא בהן דבר זה כך וכך.

“אבל אעפ”י שהוא חכם גדול כל כך שיודע האותיות שיש בכל דבר, יכול להיות שאכילתו ושתייתו ותענוגיו עדיין מגוף הדבר ולא מהתנוצצות האותיות, כי לזכות לזה, שיהיו כל תענוגיו רק מהאותיות, שיש בכל דבר, זה אי־אפשר, אלא אם זוכה לשלימות־לשון־הקודש, דהיינו, כשזוכה לשבר תאוות־המישגל לגמרי ולהשלים את לשון־הקודש עד שיביא התנוצצות חדש(ה) בלשון הקודש, דהיינו, האותיות שיש בכל דבר. וזה הצדיק, שאוחז בזה, הוא דווקא זוכה לזה, שאינו מרגיש שום תענוג באכילה ושתייה ושאר התענוגים שבעולם, כי אם מהתנוצצות־האותיות" (מתוך ה’תורה': ‘תפילה לחבקוק’, ‘ליקוטי־מוהר"ן’, י"ט).

ו. עצות והדרכות

מן האמור למעלה למדנו להכיר את עיקר מהותו של צדיק האמת, משה־משיח, ואת הסימנים אשר על פיהם נכירהו ונבדיל בינו לבין שאר צדיקי עולם. אבל מה הם הדברים והדרכים, אשר בכוחם אותו צדיק האמת (או, נאמר ברורות, הברסלבי עצמו) מקרב את בני־האדם לעבודת ד‘. במה הוא מצרפם ומזקקם? מה הן העצות וההדרכות אשר בהן ועל־ידן הוא מציל אותם מכף ה’אויב הכללי’, ה’נחש הקדמוני‘, ה’רע הכללי’, ה’מדורה של שיבעים כוכבים'?

עצות והדרכות רבות להברסלבי, אבל אפשר להכליל אותן בארבע־עשרה: א) אמונה פשוטה; ב)התקשרות לצדיק האמת; ג) אמונה בכוח־עצמו והתחזקות תמידית; ד)תפילה בכוח, בדביקות ונקודת האמת שבנפש; ה) שוועה וזעקה; ו) שימחה ולב נשבר כאחד; ז) התבודדות; ח) שיחה בינו לבין קונו; ט) חיבור תורה ותפילה; י) התקדשות בחיים המיניים (‘שמירת הברית’); יא) ביטול תאוות הממון; יב) צדקה; יג) תשובה שאינה פוסקת; יד) התחלה חדשה בכל שעה ושעה.

אמונה פשוטה

"צריך כל אחד לחפש את עצמו ולחזק את עצמו באמונה, כי יש סובלי חוליים שיש לכם מכות מופלאות, והם סובלים החוליים רק בשביל נפילת האמונה, בבחינת: ‘והפלא ד’ את מכותיך' – ‘מכות גדולות נאמנות’ ו’חוליים רעים ונאמנים' – נאמנים דווקא, כי הם באים על־ידי פגם האמונה.

“על־ידי נפילת האמונה באות מכות גדולות ומופלאות, שאין מועיל להן לא רפואות ולא תפילה ולא זכות אבות”.

“צריך להשליך כל החוכמות ולעבוד את ד' בפשטות, כי צריך שיהיו מעשיו מרובים מחוכמתו, ולא המידרש עיקר, אלא המעשה. וע”כ צריכין לסלק כל החוכמות ולעבוד את ד' בפשטות בלי שום חוכמות, לא מבעי חוכמות של שטות של סתם בני־אדם, אלא אפילו חוכמות גמורות. אפילו מי שיש לו מוח גדול באמת, כשמגיע לאותה עבודה הוא צריך להשליך כל החוכמות ולעסוק בעבודתו ית' בפשטות" (‘העיקר הוא האמונה’ – ‘ליקוטי מוהר"ן’ תנינא, ה').

התקשרות לצדיק האמת.

“הענין שצריכין לנסוע להצדיק ולא די בספרי מוסר, מפורש בתורה: ‘ויאמר ד’ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע'. אף על שאמר לו לכתוב בספר, אעפ”כ לא הסתפק בזה וציווה לו: ‘ושים באזני יהושע’, שידבר עימו פה אל פה, כי העיקר – מה ששומעין מפי הצדיק" (‘ליקוטי מוהר"ן’, אות ק"כ).

“צריך לנסוע להצדיק לחזור על אבידתו, כי קודם שיצא האדם לאוויר העולם, מלמדין לו ומראין לו כל מה שצריך לעשות ולעבוד ולהשיג בזה העולם, וכיוון שיוצא לאוויר העולם, מיד נשכח מאיתו, כמו שאמרו רז”ל (נדה, ל' ע"ב). והשיכחה היא בחינת אבידה, כמו שקראו את השוכח – אובד, כמאמרם ז“ל: ‘מהיר לשמוע ומהיר לאבד’ וכו' (אבות פ"ה). וצריך לחזור ולבקש אבידתו, והאבידה שלו היא אצל הצדיק, כי הצדיק חוזר על אבידתו עד שמוצאה. ואחר שמוצאה חוזר ומבקש אחר אבידות אחרות עד שמוצא גם אבידתם, עד שמוצא האבידות של כל העולם. ע”כ צריך לבוא להחכם לבקש ולהכיר אבידתו, ולשוב ולקבלה אצלו, אך הצדיק אינו משיב לו האבידה עד שידרשנו אם אינו רמאי ושקרן" (בבא מציעא, כ“ז ע”ב – שם אות קפ"ח).

“יש שלוש בחינות בהתקרבות לצדיקים, שע”י שלוש בחינות אלו נתקן הכל. ואלו הן שלוש הבחינות: הבחינה הראשונה – כשרואה את הצדיק, כמ“ש: ‘והיו עיניך רואות את מוריך’ (ישעיהו ל'). וזאת הבחינה מבטלת המידות (ה)רעות הנמשכין(ות) משני היסודות דומם וצומח, היינו, עצבות ותולדותיה ותאוות רעות; הבחינה השנייה – הצדקה, שנותן לתלמיד־חכם, שעל־ידי זה ניצל ממידות רעות של שני יסודות: חי ומדבר, שהם בחינת חיה רעה וליסטים, שהם דברים בטלים וגאווה ותולדותיהן; הבחינה השלישית – כשמתוודה וידוי־דברים לפני תלמיד־חכם, על־ידי זה התלמיד־חכם מדריך אותו בדרך ישר לפי שורש נשמתו” (מתוך ה’תורה‘: אנכי ד’, ב’ליקוטי מוהר"ן‘, ד’).

“עיקר רוח־חיים מקבלין מהצדיק והרב שבדור, כי עיקר רוח־חיים הוא בהתורה, כמ”ש: ‘ורוח אלהים מרחפת על פני המים’ הוא התורה. והצדיקים דביקים בהתורה, וע“כ עיקר רוח־החיים הוא אצלם” (ב’תורה‘, ‘ראיתי מנורת זהב’, ב’ליקוטי מוהר"ן’ ח').

“צריך כל אדם לקשר את תפילתו לצדיק הדור, והצדיק יודע לכוון השערים ולהעלות כל תפילה ותפילה לשער השייך”. (מתוך ה’תורה' ‘תהומות יכסיומו’ – שם ט').

אמונה בכוח עצמו והתחזקות תמידית

מכשול גדול על דרך השלימות הוא חסרון האמונה בכוח עצמו. מכשול זה מביא בגילויים הראשונים, בצעדים הראשונים של האדם המתחנך בעבודת ד', לידי רפיון כוח ורפיון רוח, חוסר שימחה ועייפות. אם אין האדם מסיר מכשול זה מעל דרכו, הוא בא לידי מצב גרוע מזה, לידי עצבות ומרה־שחורה. אם לא התגבר האדם גם על מצב רע זה, הוא בא לידי מצב הנפש הגרוע שבגרועים – לידי יאוש.

במכמורת, שתחילתה ספיקות בכוחה של האמונה והתפילה, אמצעיתה עצבות וסופה יאוש, נופלים פעמים רבות דווקא אנשים חדי־תבונה ודקי־הרגשה. אלה שמים לב לדרכי עצמם ולמנהגי עצמם, חושבים חשבונו־של־עולם ורואים את כל חטאותיהם, חולשותיהם ופגמיהם, רואים את הכוחות הגדולים של העולם ההומה ורועש מסביב ואת רפיונו של קול הדממה הדקה שבתוכם; רואים ומבינים ומרגישים הם מה רבים הם הפגמים, שאדם פוגם במחשבותיו ובמעשיו הלא־טובים, ומה קצרה ידו לתקן את כל אלה, ומה גם להיטהר ולהתקדש, והם אומרים לנפשם: למי ולמה אנו עמלים? אם נעבוד את ד' ואם לא נעבוד, אם נרבה תפילה ואם לא נרבה – בין כך ובין כך אנו אובדים… ומה בצע בדמנו, שאנו ממעטים בתורתנו, בתפילתנו ובצידקתנו? נלך וניהנה מן העולם, כמו שעושים כל בני־חלוף, ואם גם בזה קצה נפשנו, נרד דומה בלי דעת וחשבון…

על כן מלחמה גדולה להברסלבי עם כל מיני הרהורים של ספיקות וחולשת־הדעת. מעמיק הוא עד היסוד במצבי־הנפש של האדם השואף לשלימות אלוהית, והוא מגלה, קודם כל, שמצבי ספיקות, ירידות, נפילות, בהכרח שיעברו על כל החפץ להיכנס לפני ולפנים, על כל אדם, שאיננו מסתפק בהרגלים מקובלים והשפעת הסביבה, כי אם הולך בדרכו הוא לאלוהים, מבקש נקודת־נפשו וחפץ להאירה באור ממרום המיוחד לה.

אוהב היה הברסלבי לספר לתלמידיו, וביחוד לתלמידו החביב רבי נתן שטרנהרץ, כי “המים הזידונים” עברו גם על נפשו, כי הוא עצמו סבל הרבה בעקב הספיקות המעיקים, אלא שהוא התגבר עליהם בעוצמת כיסופיו וגעגועיו לאלוהים חיים ובדעתו הברורה, שכל הספיקות וההרהורים אינם אלא נסיונות שבהם מנסים את האדם אם חפץ הוא באמת ובתמים להשתחרר מכבלי העולם החולף ולצאת כשמש בגבורתו לקראת הקדושה האלוהית.

“כל תפילותיו” – מספר רבי נתן על רבו, – “היו, שיזכה להתקרב להשי”ת, והיו לו טענות גדולות להשי“ת על זה. ואף־על־פי־כן, נדמה לו תמיד, שאין מסתכלין עליו כלל ואין שומעין לו כלל, רק אדרבה, נדמה לו, שמרחיקין אותו מעבודתו ית' בכל מיני הרחקות וכאילו אין רוצין בו כלל וכלל. כי היה רואה, שחולפין ועוברין כמה ימים ושנים ועדיין הוא רחוק מהשי”ת, ולא זכה עדיין לשום התקרבות. אעפ“כ היה מחזק עצמו מאד מאד ולא הניח את מקומו. וכמה פעמים היה נחלש בדעתו מחמת שראה שהוא מתפלל ומעתיר ומפציר שיתקרב להשי”ת ואין משגיחין בו כלל, ולא היה מדבר עוד כל כך בינו לבין קונו איזה ימים, ואח“כ נזכר והתבייש על שהירהר אחר מידותיו ית', כי בוודאי השי”ת הוא חנון ורחום וכו‘, ובוודאי הוא רוצה לקרבו וכו’, וחזר ונתחזק והתחיל שוב לדבר ולהעתיר ולדבר לפני השי“ת כנ”ל. וכן היה כמה פעמים" (‘שיחות הר"ן’).

“צריכין”, – מלמד הברסלבי, – “להתחזק מאד באמונה שלימה, להאמין בעצמו שיש לו כוח לפעול כל דבר בתפילתו ושיחתו בינו לבין קונו, כי יש כמה חלישות־הדעת בעניין זה, כאשר כל אחד יודע בנפשו” ( רבי נתן על־פי רבו ב’ליקוטי הלכות‘, חו"מ הלכות נחלות, הלכה ד’).

“לפעמים” – ממשיך רבי נתן את דבריו על־פי שיטת רבו, – “יכול הבעל־דבר להחליש דעת האדם: אבותיך ורבותיך פעלו הרבה בתפילתם, אבל איש גרוע כמוך, איך אפשר שתפעל בתפילתך? באמת לא כן הוא, כי השי”ת שומע תפילת כל פה, ויש כוח בכל אחד מישראל לפעול בקשתו ברחמים אצלו ית', אם יתפלל אליו באמת" (שם).

“חזק, בני” – כותב רבי נתן לבנו רבי יצחק על־פי שיטת רבו, – “חזק לילך בדרך הזה: לדבּר הכיסופים דקדושה בכל יום בפה, ותכריח עצמך לזה, ותאמין, שאיך־שהוא, גם הדיבורים שלך יקרים מאד בעיני השי”ת, כי הוא ברחמיו מתאווה גם לתפילתך, כי כל העולמות, עם כל עבודתם הגדולה, שעובדים אותו ית' באימה וביראה תמיד, אינם עולים אצלו ית' כלל כנגד שיחה אחת ותפילה אחת של בן־אדם בזה העולם השפל. ואם האדם נמוך מאד, על־ידי מעשיו שאינם עולים יפה – אדרבה! כשהוא מפרש שיחתו לפניו, ית‘, ועובד איזו עבודה, יקר הוא בעיניו יותר ויותר, כי זה עיקר כבודו, ית’, כשהרחוקים מאד נמשכים לעבודתו ית'" (‘עלים לתרופה’, מכתב כ"ח).

רגיל היה הברסלבי לאמר פעם בפעם (לפי מה שמספר רבי נתן תלמידו במקומות רבים בספריו ומכתביו): אפילו בשאול תחתית יכולין להתקרב אליו, יתברך.

וכשצריך היה להרים את הנופל ברוחו היה אומר לו, כפי שמוסר רבי נתן הנ"ל: אל נא תפחד, בני הטוב; ד' עימך, בתוכך, מסביבך, אין יאוש בעולם כלל.

תפילה בכוח, בדביקות ובנקודת־האמת שבלב

“עיקר החיות מקבלין מהתפילה, כמ”ש: תפילה לאל חיי ובשביל זה צריך להתפלל בכל כוחו. כי כשמתפלל בכל כוחו ומכניס כוחו באותיות התפילה, אזי מתחדש כוחו שם, בבחינת: חדשים לבקרים רבה אמונתך" (‘ליקוטי מוהר"ן’, בהתחלת התורה "תהומות יכסיומו').

“כל דיבור ודיבור הוא עולם מלא, וכשאדם עומד להתפלל ומדבר דיבורי תפילה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושושנים נאים, כאדם ההולך בשדה ומלקט שושנים אחת לאחת עד שעושה אגודה אחת. ואח”כ מלקט עוד אחת לאחת ועושה אגודה אחרת ומחברם(ן) יחד, וכן הולך ומלקט ומקרב כמה וכמה אגודות יפים(ות) ונאים (ות), כמו כן הוא הולך בתפילה מאות לאות, עד שמתחברים(ות) כמה אותיות ונעשה מהם(ן) חיבור, וכן עושה בתיבות שלימות, ואח“כ מתחברין(ות) ב' התיבות, ואח”כ הולך ומלקט יותר עד שגומר ברכה אחת. ואח"כ מלקט יותר ויותר, והולך מאבות לגבורות, ומגבורות לקדושות, וכן הולך להלן יותר. מי יפאר גודל הפאר של הליקוטים והקיבוצים שאדם מלקט ומקבץ בדיבורי התפילה.

“וכשהדיבור יוצא, והדיבור יוצא מן הנפש (כמ"ש: ‘ויהי האדם לנפש חיה’ ותרגומו: ‘לרוח ממללא’) והדיבור בא ונשמע לאוזנו, כמו שאמרו חז”ל: ‘השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך’, אזי הדיבור מתחנן ומבקש מנפש לבל תיפרד ממנו. ותיכף כשיוצא(ת) אות ראשונה, כגון אות בי“ת מתיבת ברוך, אזי מתחנן ומבקש מהנפש לבל תיפרד ממנו, כי: איך אוכל להיפרד לגודל ההתקשרות והאהבה שיש בינינו, כי אתה רואה את יקר יופיי וזיוי והדרי ותפארתי, ואיך תוכל לנתק עצמך ממני? הן אמת, שאתה צריך לילך יותר, כדי ללקט עוד סגולות יקרות וחמודות גדולות, אבל איך תוכל ל(הי)פרד ממני ולשכוח אותי? על כל פנים תיזהר, שבכל מקום שתלך ותבוא לשם – לא תשכח אותי… מכל־שכן, כשגומר תיבה אחת, אזי כל התיבה מבקשת כל הנ”ל ומלפפת ומחבקת אותו ואינה מנחת אותו לילך מאיתה כנ"ל, ובאמת הוא צריך ומוכרח לדבר עוד הרבה דיבורים וכמה ברכות ועניינים, עד גמר התפילה. על כן הכלל, שצריך לעשות אחד מכל התפילה כולה, ובכל דיבור שמדבר יהיה נמצא (ימצאו) כל הדיבורים של התפילה (בתורה: “ויאמר בועז אל רות”, ‘ליקוטי מוהר"ן’, ס"ה).

"כשאדם עומד להתפלל, אזי באים(ות) מחשבות זרות וקליפות ומסבבים(ות) אותו, ונשאר בחושך ואין יכול להתפלל, כמו שנאמר: ‘סכות בענן לך מעבור תפילה’ (איכה, ג') וכתוב: ‘סביב רשעים יתהלכון’, שהרשעים, היינו הקליפות, מסבבים אותו. ‘כרום זלות’ היינו, בשעת התפילה שהיא עומדת ברומו של עולם. –

“ודע, שיש פתחים הרבה בחושך הזה לצאת משם, כמ”ש רז"ל: הבא לטמא פותחין לו (יומא ל“ח ע”ב), יש לו פתחים הרבה, נמצא, שיש פתחים הרבה בחושך לצאת משם, אבל האדם הוא עיוור ואינו יודע למצוא הפתח.

“ודע, שעל־ידי אמת זוכה למצוא הפתח, כי עיקר אור המאיר הוא הקב”ה, כמו שנאמר: ‘ד’ אורי וישעי' (תהלים כ"ז), וע“י שקר הוא מסלק את הקב”ה, כמ“ש: ‘לא תשא את שם ד’ אלוקיך לשוא'. ע”י שווא מסלק את הקב“ה, כי דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו. אבל ע”י אמת הקב“ה שוכן עימו, כמ”ש: ‘קרוב ד’ לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת', וכשהקב“ה עימו הוא מאיר לו (שידע) איך ליצא מהחושך המונע אותו” (ב’תורה‘:’תהומות יכסיומו').

שוועה וזעקה.

“צריך כל אדם לצעוק להשי”ת ולישא לבו אליו ית‘, כאילו הוא באמצע הים תלוי על חוט־השערה והרוח סוער עד לב השמיים, עד שאין יודעין מה לעשות, וכמעט שאין פנאי אפילו לצעוק. אבל באמת אין לו עצה ומנוס, כי אם לישא עיניו וליבו אל השי"ת ולצעוק אליו ית’, וכך צריכין בכל עת להתבודד ולצעוק להשי“ת, כי האדם בסכנה גדולה בזה העולם כאשר יודע כל אחד בנפשו” (‘שיחות הרן’ ו’ליקוטי עצות').

“פעם”, – מספר רבי נתן תלמידו – “עמדתי לפניו והוא ז”ל היה מונח על מיטתו ונזרקו דיבורים אלו מתוך פיו הקדוש: עיקר־העיקרים הוא – מבטן שאול שועתי" (שיחות הר"ן).

והיה רגיל לאמר לתלמידיו: “און אַז מען פאַלט אַריין אין בּלאָטע, ווי אייער זאַך, וואוהין יעדער איז געפאַלען, שרייט מען און מען שרייט און מען שרייט” (ואפילו כשנופלין לעימקי־רפש, כמו שנפל כל אחד מכם למקום שנפל, צועקים וצועקים וצועקים) (שיחות הר"ן ו’עלים לתרופה').

פעם אמר רבי נתן לרבו בדרך קובלנא: “יגעתי בקוראי, ניחר גרוני, כלו עיני מייחל לאלוהי”. והרים הברסלבי את ידו מעט ואמר בלשון רכה: אם כן, מה לעשות. כלומר: בוודאי אסור להרהר אחריו ית‘, ובוודאי צדיק ד’. אחר כך אמר לו: הלא דוד המלך ע"ה כשאמר: “יגעתי בקוראי, ניחר גרוני” היה כפשוטו, שכבר קרא כל־כך עד שהיה עייף ויגש ממש בקוראו וניחר גרונו ממש, ואתה, תודה לאל, עדיין בכוחך. (עפ“י חיי מוהר”ן ועוד).

התבודדות.

“בכפר אוסיאַטין”, – מספר רבי נתן על רבו הברסלבי, – “סמוך לעיר מידבידובקה, היה דר חמיו ז”ל, ושם היה עיקר גידולו, ושם הלך נהר גדול ועליו גדלים קנה וסוף הרבה למאד, והיה דרכו בקודש של אדמו“ר זצ”ל, שהיה לוקח לפעמים ספינה קטנה ושט לתוך הנהר הנ“ל, אעפ”י שלא היה יכול להנהיג היטב. – – – והיה רגיל לקחת סוס מבית חותנו ורכב עליו לאיזה יער ושם ירד מן הסוס וקשרו לאיזה עץ והוא הלך לתוך היער להתבודד שם כדרכו, וכמה פעמים התיר הסוס את עצמו וברח למקומו, לבית חותנו, וכשראו שם שהסוס בא לבדו היו דואגים ומפחדים, כי אמרו, שבוודאי נפל מן הסוס, ח“ו, וכמה פעמים נפלו עליו גשמים בעת שהיה ביער, ואח”כ בא לביתו בשעה מאוחרת בלילה" ('חיי מוהר"ן).

“פעם אחת”, – מספר תלמידו, – “הלכתי עמו בק”ק מידבידובקה שהיה דר שם בתחילה, והלכתי עימו אנה ואנה אצל השדות והיערים, ונטה ידו על־פני השדות והיערים ואמר לי: כל אלה השדות והיערים, שאתה רואה סביב העיר, וכל המקומות הסמוכים להעיר – בכולם הלכתי וסבבתי כמה פעמים.

“וסיפר לי, ששם על ראש ההר יש מקום גבוה מאד, ושם, בראש גובהו, יש כמו ביקעה, והיה בראש גובה ההר ונכנס לתוך הביקעה, ושם היה אוהב מאד להתבודד”.

ופעם אמר הברסלבי לרבי שמעון תלמידו: כמה טוב היה לי כאן, בכל פסיעה ופסיעה הרגשתי טעם גן־עדן…

ועוד סיפר לפני רבי נתן תלמידו, שבימי נעוריו, כשהיה מתבודד באיזה מקום ביער או בשדה, וחזר משם, היה כל העולם חדש בעיניו, כאילו הוא עולם אחר לגמרי (‘חיי מוהר"ן’).

“חורף הוא בחינת עיבור, ואז כל העשבים והצמחים מתים, כי בטל כוחם בחורף, והם אז בבחינת מיתה. וכשבא הקיץ, שהוא בחינת לידה, כל העשבים מתעוררים וחיים ואז טוב ויפה מאד כשיוצאים לשוח בשדה, שיחה זו תפילה, ואז כל השיחים המתחילים לחיות ולצמוח כולם נכספים (להיכלל) ונכללים בתפילתו” (‘שיחות הר"ן’).

"ויצא יצחק לשוח בשדה – שתפילתו הי(ת)ה עם שיח־השדה, שכל שיחי־השדה חידשו כוחם ונתנו אותו בתוך תפילתו (‘ליקוטי מוהר"ן’, תנינא א').

ויש לו להברסלבי, בזה פירוש (מוזר לפי חוקי הדקדוק, אבל יפה מאד לפי תוכנו הפיוטי) למלה ‘משיח’: “כי הוא יונק ומקבל משיח־השדה” (שם).

ואמר: “אם היה אדם זוכה לשמוע השירות והתשבחות של העשבים, היה שומע איך כל עשב ועשב אומר שירה לפני השי”ת בלי שום פניה ובלי שום מחשבת־חוץ כלל".

‘על כן טוב מאד לעבוד את ד’ ביניהם ביראה ולהתבודד על פני השדה; אף־על־פי שיהיה בלי לב, יבוא אחר־כך על־ידי זה להתפלל בין גדולי הארץ ולשפוך שיחתו לפני השם־יתברך באמת" (‘שיחות הר"ן’).ש

שיחה בינו לבין קונו.

“אמר (הברסלבי) לעניין התחזקות בהתבודדות ותחינות ובקשות, כי הדיבור יש לו כוח גדול לעורר את האדם. אעפ”י שנדמה להאדם שאין לו לב, כשידבר הרבה דברי התעוררות ותחינות ובקשות, וכיוצא, זה עצמו, שהוא מדבר, הוא בחינת התגלות והתעוררות לבבו ונפשו להשי“ת, בבחינת: נפשי יצאה בדברו, שהדיבור עצמו הוא התגלות הלב והנפש, ולפעמים, על־ידי שידבר הרבה, אעפ”י שיהיה בלי לב, יבוא אחר־כך על־ידי זה להתעוררות גדולה בלב ונפש" (משיחות הברסלבי שבסוף ספר ‘ליקוטי מוהר"ן’).

“עיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלימות הוא, שיפרוש שיחתו, עד שיהיה סמוך ליציאת־נשמה, ח”ו, עד שלא תהא נשמתו קשורה בגופו כי אם כחוט־השערה מעוצם צערו וגעגועיו וכיסופיו להשם יתברך" (שם).

“צריכין להרגיל עצמו, שידבר עם השי”ת כמו שמדבר עם רבו וחברו, כי מלוא כל הארץ כבודו, והשי“ת נמצא בכל מקום” (שם).

“טוב מאד לפרש שיחתו וצערו לפניו, ית‘, כבן שקובל לפני אביו בתנועות של חן ורחמים; ואף אם נדמה לו לאדם שעל־פי מעשיו אינו כבן לפניו, ית’, עם כל זה הלא השם קראנו בנים, כי בין כך ובין כך אנו קרויים בנים – ועלי לעשות את שלי, לעשות עצמי כבן. ומה טוב כשיכול לעורר ליבו בתחנונים עד שיבכה ויוריד דמעות כבן לפני אביו” (שיחות הר"ן).

“כשאחד מישראל רוצה לדבר עם השם־יתברך, לפרש שיחתו לפניו ולבקש ממנו שיקרבו לעבודתו, אזי השי”ת כביכול משליך כל ענייניו וכל הגזירות, שרוצה לגזור ח“ו, וכל העסקים שהוא, ית', עוסק בהם כביכול, ופונה רק לזה האיש, שרוצה לדבר עימו ולפרש שיחתו לפניו, שיעזרהו להתקרב אליו” (שם).

“כשאדם מתבודד ומפרש שיחתו וצערו לפני השם ומתוודה ומתחרט על גודל הפגמים שעשה, גם השכינה כנגדו מפרשת לפניו שיחתה וצערה ומנחמת אותו, כי כל פגם שפגם בנשמתו פגם אצלה גם כן, כביכול, וזה בחינת: את ד' האמרת וד' האמירך וגו' (דברים כ"ו)” (‘ליקוטי מוהר"ן’, אות רנ"ט).

“ראוי לאיש הישראלי, שיהיה לבו נמשך כל־כך להשם, עד שאפילו כשהוא בין אנשים יתעורר בכל פעם להשם בתשוקה גדולה והתעוררות עצומה וישא ידו וליבו לד' בכלות־נפש ובהתעוררות נפלא(ה): אל תעזבני, ד' אלהי!” (שיחות הר"ן').

“יכולים לצעוק להשי”ת, בקול דממה דקה, צעקה גדולה מאד, ושום אדם לא ישמע כלל, כי אינו מוציא שום קול לחוץ, רק מצייר היטב את הצעקה במחשבה (שם).

“כשאדם כל היום בשימחה, נקל לו לייחד שעה ביום לשבר את ליבו ולהשיח את אשר עם לבבו לפני השם, אבל כשיש לו עצבות, חס ושלום, קשה לו מאד להתבודד לפניו” (שיחות הר"ן').

“לב נשבר ועצבות, אינם עניין אחד כלל: עצבות היא מסיטרא אחרא והקב”ה שונא אותה, אבל לב נשבר חביב לפני השי“ת ויקר מאד בעיניו, והיה טוב שיהיה הלב לב נשבר כל היום”. (שם).

“עצבות היא כמי שהוא בכעס וברוגז ומתרעם ומתלונן עליו ית', חס ושלום, על שאינו עושה לו רצונו, אבל לב נשבר הוא כתינוק שקובל ובוכה לפני אביו על שנתרחק ממנו” (שם).

“לב נשבר הוא כך, שאפילו הוא בקהל יחזיר פניו ויאמר: ריבונו־של־עולם!” (ובאותה שעה – מספר תלמידו – אמר רבנו ז"ל בעצמו: “ריבונו־של־עולם” – בהתעוררות נפלאה, בנשיאת ידיים והשתוקקות נמרצה). (שם).

“אחר לב נשברבאה שימחה, וזהו הסימן שהיה לו לב נשבר, כשבא אחר־כך לשימחה” (שם).

“צריך ליזהר מאד מעצבות ועצלות, כי עיקר נשיכת הנחש הוא עצבות ועצלות, בבחינת נחש עפר לחמו” (‘ליקוטי מוהר"ן’ ).

“צירך להיות תמיד בשימחה ולעבוד את ד' בשימחה, ואף אם לפעמים נופל ממדרגתו צריך לחזק עצמו בזכר הימים הקודמים שהיתה מזריחה לו איזו הארה, כמי שאינו סומא ומאמינים בו והולכים אחריו, וגם הסומא מאמין למקלו, שהולך אחר מקלו אף שאינו רואה כלל, מכל שכן שראוי לילך אחר עצמו, דהיינו, מאחר שבימים הקודמים הזריח לו קצת והיה מתחזק ומעורר ליבו להשם, אף שעכשיו נפל מזה ונסתמו עיניו וליבו, עם כל זה ראוי שיאחז בימים הקודמים וילך אחריהם, וכמו שאז היה מעורר ליבו להתחזק בעבודתו – כן גם עכשיו יחזק ליבו מאד וילך אחר ההתעוררות והזריחה שהיתה לו אז”.

לפעמים כשבני־אדם שמחים ומרקדים, חוטפים איש אחד מבחוץ, שהוא בעצבות ומרה שחורה, ומכניסים אותו בעל־כורחו לתוך מחול־המרקדים ומכריחים אותו שיהיה שמח עימהם. כן בענייני השימחה. כשאדם שמח, המרה־שחורה והיסורים מסתלקים לצדדין, אבל מעלה יתירה היא, להתאמץ ולרדוף אחר המרה־שחורה ולהכניס גם אותה לתוך השימחה. ־ – –

“יש יגון ואנחה, שהם הסיטרא־אחרא ואינם רוצים להיות מרכבה אל הקדושה. על כן, צריך להכריח אותם ולהכניסם לתוך הקדושה, דהיינו – השימחה” (‘ליקוטי מוהר"ן’,תנינא, כ"ג).

חיבור תורה ותפילה.

“טוב לעשות מהתורה – תפילה, דהיינו, כשלומד (אדם) או שומע איזה מאמר־תורה מצדיק־האמת, אזי יעשה מזה תפילה, דהיינו: לבקש ולהתחנן לפניו, ית‘, על כל מה שנאמר שם, באותו המאמר; מתי יזכה גם הוא לבוא לכל זה, וכמה הוא רחוק מזה, ויבקש מאיתו, ית’, שיזכהו לבוא לכל הנאמר שם, באותו המאמר, והמשכיל והחפץ־באמת יוליכו ד' בדרך־האמת, ויבין בעצמו דבר מתוך דבר, איך להתנהג בזה באופן, שיהיו דבריו דברי חן וטענות נכונות לרצותו שיקרבהו לעבודתו באמת. השיחה עולה למקום גבוה מאד, ובפרט כשעושה מתורה תפילה: מזה נעשים שעשועים גדולים מאד למעלה” (שם, כ"ה).

התקדשות בחיים המיניים (‘קדושת הברית’).

התקדשות מוחלטת בחיים המיניים אפשרית רק לצדיק־האמת, למי שזכה ל’שלימות־לשון־הקודש' (ראה למעלה, פרק ה'). רק הוא זוכה להשתחררות מוחלטת מן ‘הרע הכולל’, ממדורה של שיבעים כוכבים, מתאוות התאוות. אבל אין כל אדם אחר, החפץ לעבוד את ד' באמת, פטור מלהתקדש בקדושת הברית עד קצה גבול יכולתו ואפשרותו, וכל מה שהוא מתקדש יותר הוא מוכשר יותר לקבל אורו של צדיק האמת. להביא אליו את תפילותיו, להיכלל עימו, להמציא לו חומר לבניין המישכן…

"זה כלל גדול, שאי־אפשר לשום אדם להשיג ולתפוס בדיבורו של הצדיק, אם לא שתיקן תחילה אות־ברית־קודש כראוי.

“כשתיקן אות־ברית־קודש כראוי, המוחין שלו בשלימות ויכול להבין דיבורו של הצדיק – כפי התיקון של כל אחד כך היא השגתו” (‘ליקוטי מוהר"ן’, י"ט).

“עיקר הצירוף והנסיון שמנסין לו לאדם אינו אלא בניאוף, שהיא (התאווה) כלולה משבעים אומות, מסוד אל אחר”.

צדקה וביטול תאוות הממון.

“להמשיך השגחה שלימה בעולם אי־אפשר, אלא עד שישבּר תאוות־ממון, ושבירתה היא על־ידי צדקה”.

ובחינה זו היא – בחינת התגלות המשיח, שאז תיבטל תאוות הממון, כמ“ש: “ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואלילי זהבו”, וזה בחינת “רוח אפינו משיח ד'” (איכה ד'), וכל זמן שיש שעבודה זרה זאת של ממון בעולם – חרון־אף בעולם, וכפי הביטול של עבודה־זרה זאת כך נתבטל חרון־האף – בבחינת: “רוח אפינו משיח ד'”, ומתמשך חסד בעולם, בבחינת: “ועושה חסד למשיחו” (תהלים י"ח). וכשיתגלה החסד הזה תתמשך הדיעה, שהיא בניין הבית, בבחינת: ואני ברוב חסדך אבוא ביתך (שם ה') כמו שנאמר בזוהר: וימינא דא זמין למבני בית מקדשא, כי הדעת היא בבחינת בית, כמאמר חז”ל: מי שיש לו דיעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו (ברכות ל"ג). – וזו בחינת התורה שלעתיד לבוא, כמובא בזוהר , שלעתיד תתגלה אורייתא של עתיקא סתימאה, כי עיקר קבלת התורה היא על־ידי (אותו) השכל, שהוא משה־משיח, כמו שנאמר: ‘עיר גבורים עלה חכם ויורד עוז מבטחה’ (משלי כ"א). ומי שיש לו בחינת משה־משיח יכול לקבל תורה ויכול להמשיך הארת התורה, ללמד שאר בני־אדם, שהתגלות התורה באה ביחודא דקודשא בריך הוא ושכינתיה, כמ“ש: שמע, בני, מוסר אביך וגו'. אביך – קודשא בריך הוא, אמך – כנסת ישראל, ויחודם – על־ידי העלאת נפשות ישראל בבחינת מַ”ן (מַיין נוּקבין). והחכם יכול ליקח הנפשות ולהעלותן בבחינת מ"ן, בבחינת: ולוקח נפשות חכם (משלי י"א). על־ידי היחוד הזה נולד(ת) התורה. וכשעולה החכם עם הנפשות בבחינת: עיר גבורים עלה חכם – על־ידי זה ‘ויורד עוז מבטחה’ (ב’תורה': “אשרי העם” – ‘ליקוטי מוהר"ן’, י"ג).

תשובה שאינה פוסקת.

צריך לאחוז תמיד במידת התשובה, כי “מי יאמר זכיתי לבי, טהרתי מחטאתי”. אדם אומר: “חטאתי, עויתי, פשעתי”, ואפילו זה אי־אפשר לאמור בלי פניה. נמצא, שצריך אדם לעשות תשובה על תשובתו הראשונה, היינו, על “חטאתי, עויתי, פשעתי” שאמר. ואפילו אם יודע אדם בעצמו, שעשה תשובה שלימה, צריך לעשות תשובה על התשובה הראשונה, כי מתחילה, כשעשה תשובה, עשה לפי השגתו, ואחר כך כשעשה תשובה, בוודאי הוא משיג ומכיר יותר את השם; נמצא, לפי השגתו שמשיג עכשיו, השגתו הראשונה היא בבחינת גשמיות.

וזהו שאמרו רז“ל: כל הזובח יצרו ומתודה עליו, כאלו כיבדו להקב”ה בשני עולמות" (סנהדרין מ“ג, ע”ב). כל הזובח יצרו – היינו, בחינת תשובה; ומתוודה עליו – היינו, שמתוודה על זביחת יצרו, שעושה תשובה על תשובתו והשגתו הראשונה וזהו: כיבדו להקב"ה בב' עולמות, כי התשובה הראשונה – בחינת כבוד עולם הזה, ואחר שזוכה להשגה יתירה ומכיר ביותר את רוממות־אלוהותו ועושה תשובה על תשובתו – זאת התשובה היא בחינת: כבוד העולם הבא (‘ליקוטי מוהר"ן’ ב’תורה': “קרא את יהושע”).

התחלה חדשה בכל שעה.

“‘היום אם בקולי תשמעו’. כלל גדול בעבודת־השם שלא ישים לנגד עיניו כי אם אותו היום. – – – כי כשרוצים ליכנס בעבודת ד', נדמה להאדם, כאילו הוא משא כבד ואי־אפשר לו לישא משא כבד כזה. אבל כשיחשוב, שאין לו רק אותו היום בלבד, לא היה לו למשא כלל. אין לו לאדם בעולמו כי אם אותו היום ואותה השעה שהוא עומד בם, כי יום־המחרת הוא עולם אחר לגמרי. היום אם בקולי – היום דווקא” (‘ליקוטי מוהר"ן’, רע"ב).

“היצר הרע, שהוא באמת זקן וישן לגמרי, כמו שנאמר: ‘מלך זקן וכסיל’, רוצה בכל פעם להתחדש ומעורר את האדם לשטויותיו והבליו כאילו הם חדשים לגמרי. התאוות והשטותים והבילבולים הם ישנים מכבר, כי אין כל חדש תחת השמש, אבל למעלה מן השמש, שהיא התורה, שם יש חדשות בכל עת, כי עצות התורה עמוקות ועל כן צריכין להתחזק מחדש בכל פעם: ‘בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים’”. (עפ“י רבי נתן תלמידו ב’ליקוטי הלכות', חו”מ הלכות מתנה, הלכה ה‘, אות ד’).

“עיקר העצה לעבודת השם – לחשוב בכל יום ויום, שאין לו אלא זה היום לבד, שזה בחינת: היום אם בקולי תשמעו, וצריכין שלא לחשוב רק על אותו היום בבחינת: זה היום עשה ד' וגו‘. ועל ידי זה יזכה לעבודת ד’, וכמו כן יזכה שמצידו לא יהיה עיכוב־משיח, כי עיקר ביאת המשיח תלוי בזה, כמו שאמרו חז”ל: אימתי אתי מר? – היום, אם בקולי תשמעו. וכפי עבודת ישראל, המקיימים זאת ועובדים בדרך זה את השם בכל יום, כן מתנוצצת קרן משיח בכל יום עד שסוף כל סוף תבוא על־ידי זה הגאולה בשלימות, וכל אחד, כפי חלקו בהתקרבות משיח, כן יזכה להתענג על ד' ולשבוע מטובו הגדול, שישפיע לנו אז" (שם, אות מ"ז). “אמרו רז”ל: אין ‘ועתה’ אלא תשובה. כי עיקר התשובה הוא רק בבחינת עתה, בבחינת היום־אם־בקולי־תשמעו, שלא יחשוב אלא אותה השעה ואותו הרגע, שהוא בם עתה, ולא יחשוב כלל מיום לחבירו ומשעה לחברתה, כי אינך יודע מה ילד יום. וזה עיקר אריכות־ימים וחיים אמיתיים, שזוכין להם על־ידי יראה, בבחינת: יראת ד' תוסף ימים, שזה בחינת: ועתה ישראל מה ד' שואל מעמך כי אם ליראה, וגו‘, וכתוב: ועתה, ישראל, שמע אל החוקים, וגו’. צריך כל אחד מישראל להסתכל היטב, לקשר אותה העת והרגע, שהוא עומד בם, להשם, להעלות את הזמן לבחינת למעלה מן הזמן, ולזה זוכין רק על־ידי תורה ותפילה, והעיקר על־ידי תפילה.

“וזה צריכין הכל בכל דרגא ודרגא, הן צדיקים גדולים, שצריכין לעלות בכל פעם מדרגא לדרגא, ומכל שכן הנמוכים מאד, שצריכין להחיות עצמן בכוח צדיקי־האמת, ורק בבחינה זאת, בבחינת ‘ועתה ישראל וגו’, כי איש כזה אם ירצה לחשוב הרבה מה שעבר עליו ולדאוג על מה שיהיה – יוכל לצאת מדעתו ולהשתגע, ח”ו. וע“כ כל חיותו וקיומו הוא רק בבחינת ‘עתה’ הנ”ל, לחטוף בכל פעם איזו עת ורגע שבורחין מן הרע וחוטפין איזו נקודה טובה" (שם, אות ס"ט).

“מי שיש לו שכל קצת יוכל להבין, כי אין הזמן כלום, כי העבר – אין, והעתיד – עדיין, וההווה – כהרף עין, נמצא שעיקר הזמן של האדם הוא רק זה הרגע הקל שהוא עומד בו, ולפי דרך זו יוכל כל אחד, מכל מקום שהוא, אפילו משאול־תחתית ממש, רחמנא ליצלן, לדבוק בהשם בכל רגע שירצה”.

ז. “….וישמעו רחוקים ויבואו”

התגלותו של המשיח תבוא רק על־ידי צדיק הדורות, שהוא כלול מכל הנשמות ומאיר לכולן בתפילותיו, עצותיו והדרכותיו. במה דברים אמורים? כשהנשמות מכירות את אביהן־מדריכן, והן שומעות בקולו והולכות בדרך עצתו.

אבל כיצד יבוא על־ידי כל זה תיקונן של אותן הנשמות, שאינן מכירות כלל את צדיקם של דורות או שאינן נענות לו, לא מתוך זדון ומרי, אלא מתוך מיעוט הבנה והרגשה. כיצד תבוא תשועת הגאולה האחרונה להמון הגדול, אשר “לא ידע בין ימינו לשמאלו”?

והעיקר: הא תונח – ישראל. שאר העמים מה תהא עליהם? כיצד ייגאל העולם כולו?

הנביאים מדברים באופן גלוי. ועם זה גם פשוט ובהיר, שאיננו מניח מקום לכל עיקום וסילוף, שאורו של משיח יאיר לא רק לישראל, כי אם גם לכל עם ועם.

ישעיהו אומר:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים, והלכו עמים רבים ואמרו: לכו ונעלה אל הר ד‘, אל בית אלהי יעקב, וגו’, ושפט בין הגויִם והוכיח לעמים רבים וגו' (ישעיהו ב').

עוד בישעיהו: ויאמר נקל מהיותך לי עבד, להקים את שבטי יעקב ונצורי ישראל להשיב, ונתתיך לאור גוים, להיות ישועתי עד קצה הארץ (שם, מ"ט ו').

וצפניה אומר: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד' לעבדו שכם אחד (צפניה, ג' ט').

ומלאכי אומר: כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים, ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגוים, אמר ד' צבאות (מלאכי א', י"א).

כיצד תבוא ותיגלה להם, לאותם רחוקים, תורת־האמת על־ידי צדיק־האמת? איך יכבוש את החומות הגבוהות והבצורות, שבנתה ממשלת־החושך מסביב לעמים רבים, – חומות שאינן מתירות לקרני אור־האמת של תורת־ישראל הצרופה (לא זו שסולפה על־ידי מתווכים), להגיע אליהם? הרמב"ם מבין את ה’כיבושים' של המלך המשיח לפי פשוטם של דברים: מהלך המשיח יכבוש עמים רבים בחיילותיו ויכוף את העמים לקבל עליהם עול מלכות שמיים, ובעיקר, קיומן של שבע מיצוות בני נח.

הקבלה מעמיקה ללכת בזה בדרכים נפלאות, אשר לא כל מוח תופס אותן.

הרב מלאדי כולל עניין הצירוף והזיקוק לפי הקבלה בדברים אלה: “ימות המשיח, ובפרט כשיחיו המתים, הם תכלית ושלימות בריאת העולם הזה, שלכך נברא מתחילתו, וגם כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה, וכו‘, וכו’, רק שאחר־כך גרם החטא ונתגשמו הם והעולם עד עת קץ הימין, שאז תזדכך גשמיות הגוף והעולם ויוכלו לקבל גילוי אור ד', שיאיר לישראל ע”י התורה שנקראת עוז, ומיתרון־ההאֶרה לישראל יגיה חושך־האומות גם כן" (‘תניא’, פל"ו).

אבל כיצד יהיה דבר זה? כיצד ייעשה. כיצד יבוא האור לכל העמים, אף אם ירבה ויגדל מאד בעם ישראל. הרי העמים אינם רוצים כלל לקבל את האור ההוא והם כמו סותמים את עיניהם בחזקה לבלי ראות את האמת כמות שהיא.

“המלך המשיח יראה נפלאות”. אבל הרי האדם בעל־בחירה הוא, ואין הקב"ה מסלק את חופש הבחירה מבני־אדם בלתי אם בעת משבר גדול, וגם אז רק לעת קצרה מאד, וכיצד יסיר ד' את לב־האבן מבני העמים, אשר בחרו תמיד ברע, ויטה את ליבם לעובדו כולם “שכם אחד”?

בסיפרי־המופת אשר לחסידים, ביחוד בסיפרי חב"ד (עיין, למשל, בספר “החינוך” למעמיק הנפלא בחקר־אלוה, רבי בר, בנו של הרב מלאדי) יש נתיבות רבות ושונות, המובילות להתרת שאלה זו. יש תשובה מיוחדת במינה להתרת שאלה זו והדומות לה גם במאמר עמוק שבעמוקים על “כללות הנסים” בסוף הספר “קדושת־לוי”.

ואולם הברסלבי הוא האחד בכל מבקשי־המשיח ומבשרי הדרך אליו, אשר הראה דרכים כמעט מוחשים ונגלים, שעל־ידם נוכל להשיג איך יסיר ד' את לב־האבן מעל הגרועים והפחותים שבבני ישראל, איך יהפוך ד' “אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד'” ואיך ישפיע המלך המשיח את שפע־אורו על הרחוקים מאד ממנו גם בגזע,גם במקום, גם בשפה, גם בדעת והכרה, גם במנהג והרגל, גם בדת ודרכי חיים.

הדברים באים מפוזרים בסיפרי הברסלבי, אבל אם נצרפם אחד לאחד, נראה בהם תורה שלימה בחוקי ההשפעה הרוחנית מן הסוג היותר גבוה ונעלה, בצירוף שיטה מסתורית מיוחדת על שורשי הנשמות, על גילגולי הנשמות ועל היחס הטמיר והנעלם בין נשמות־ישראל המופיעות לעינינו כמו שהן, באופן ניגלה, ובין נשמות ישראל כלואות ושבויות, גנוזות ונסתרות. שבויות אותן הנשמות בקרב עמים שונים ורבים, סובלות ומעוּנות מבלי־דעת על שם מה ולמה, עד שיופיע עליהן אור ישראל, ביחוד אורו של צדיק־האמת, ובאחרית־הימים – אורו של צדיק־האמת האחרון, הוא המלך המשיח.

“כשאחד רחוק מחבירו”, – מלמדנו הברסלבי – "ואי אפשר לדבר אליו שישמע, צריך לכתוב לו כתב; כן צריך לשלוח בחינת כתב להם (לעמים) עד שיוכלו לשמוע אף שהם רחוקים, כי עיקר־חוש־השמיעה הוא מחמת שאותיות־הדיבור נחקקות באוויר והאווירים מכים זה בזה עד שבא לאוזן השומע, ועל־כן, כשהאוויר זך וצלול, אזי, כשמדבר אחד שיכול לדבר, נשמע הדיבור למרחוק, כמו שרואין בחוש. אבל כשיש רוח סערה אי־אפשר לשמוע, כי הרוח מבלבל ומפריד חלקי האווירים ומתפזרים, עד שאי־אפשר לחבירו לשמוע הקול, מכל שכן הדיבור בעצמו.

“ועל־ידי הצדקה הוא (האדם) לוקח נפשות כמו שאמר מונבז: “אבותי גנזו ממון, ואני גונז אוצרות נפשות” (ב“ב,י”א). ככל שנותן צדקה ליותר אנשים, הוא קונה לו ריעים יותר (וכן איתא בתנחומא פ' נח: ‘ולוקח נפשות חכם’ – זה הזן את העניים, עיי"ש), ועל־ידי זאת האהבה, שקונה על־ידי הצדקה מזדכך האוויר, וכל מה שנותן צדקה ליותר אנשים וקונה אהבה של יותר אנשים, מתרבה יותר האוויר הנח והזך, כי אהבה היא אתדבקות רוחא ברוחא, דהיינו, רוח האוהב ברוח הנאהב, שזה בחינת אוויר הנח, שרוחם נוחה זה מזה, כי אין רוח רעה, שהיא שינאה, שתפריד ביניהם. כי השינאה היא בחינת רוח רעה: ‘וישלח ה’ רוח רעה בין אבימלך ובין אנשי שכם' (שופטים ט'), ופירשו: שינאה; נמצא, ששינאה היא בחינת רוח רעה, בלבול האוויר, שעל־ידי זה אין יכולין לשמוע הדיבור, וליהפך, אהבה וריעות היא בחינת האוויר הנח והזך, שעל־ידי זה נשמע הדיבור למרחוק, וזה נעשה על־ידי הצדקה. וכשהאוויר נח וזך, אזי כשמדבר זה, שיכול לדבר דיבור ישראלי, דיינו דיבור־הקדוש, זה הדיבור נכתב ונחקק באוויר, בבחינת: לשוני עט סופר מהיר (תהלים מ"ה), ואזי הולך הדיבור למרחוק, בבחינת: ושמעו הולך בכל המדינות (אסתר ט'). כי מחמת שהאוויר נח וזך יכולים לשמוע מרחוק. ואזי זה הדיבור נכתב, מדינה ומדינה ככתבה, ואז מוצאים העכו”ם בסיפריהם היפך אמונתם, כמו שמצינו כמה גרים, שנתגיירו מחמת שמצאו בסיפריהם היפך אמונתם.

"אך מאין בא, שאלו דווקא יימצאו בסיפריהם היפך אמונתם ויחזרו ויכירו באמונת ישראל, והאחרים אינם מוצאים כלל ונשארים באמונתם?

“דע, שזה מחמת בחינת הטוב הכבוש תחת ידם, היינו, בחינת חלקי־נשמות־ישראל הכבוש(ים) אצלם, כי כל הטוב הוא רק בחינת נשמת ישראל. היינו: כשמתגברין העכו”ם ואין מניחין לישראל לעשות מיצוות, כמו שהיה, שגזרו שלא ימולו את בניהם ושיחללו את השבת, נמצא, שהטוב שהיו ישראל צריכים לעשות כבוש הוא תחת ידם, וכן כשמונעין את ישראל מעבודת־השי“ת על ידי גרמא שגורמין, על־ידי המיסים והארנוניות שמטילין עליהם, וכן על־ידי שמונעין טובות מישראל, – על־ידי כל זה נכבש הטוב תחת ידם. ובתחילה זה הטוב הכבוש אצלם זוכר שבא ממקום קדוש ועליון מאד, אך אחר־כך הם מתגברין על זה הטוב וכובשים אותו תחת ידם, עד נתפס ונקשר אצלם ועד שהטוב בעצמו שוכח מעלתו. ועל־ידי הדיבור הישראלי, שיוצא ונכתב בסיפריהם, כנ”ל, הטוב הכבוש מוצא אותו בסיפריהם, היינו שמוצא שם היפך אמונתם, ואזי נזכר זה הטוב במעלתו, איך שבא ממקום עליון מאד, דהיינו, שהוא (מורכב) חלקי נשמות ישראל, שכל העולמות נבראו בשבילם, והמה היוצרים יושבי נטעים, עם המלך במלאכתו ישבו שם (ד"ה א' ד'). כי הקב"ה נמלך עם נשמות ישראל לברוא את העולם. ואזי מתחיל זה הטוב להצטער ולהתגעגע על אשר נפל ממקום גבוה כזה ועתה הוא כבוש בידם ויבוא חס־ושלום לכליון והפסד, ורוצה להמשיך ולחזור למקומו, מחמת שכבר נקשר ונתפס מאד הטוב אצלם, על כן, כשמתחיל הטוב לחזור למקומו, אזי מושך ותולש עוד מהרע שלהם, וזוהי בחינת הגרים שבאים להתגייר.

“ודע, שלפעמים, כשהרע רואה, שהטוב משתוקק ורוצה לחזור למקומו, אזי הם מתגברים ביותר על הטוב, ומביאים אותו לתוך העלמה יתירה, דהיינו, שמביאים אותו לתוך פנימיות מחשבתם, מתחילים לחשוב מחשבות על זה הטוב, ועל־ידי זה מכניסים את הטוב בתוך היעלם והסתר יותר, ויוצא הטוב על־ידי הולָדה שמולידים, כי הטוב גנוז בפנימיות מחשבתם, וע”כ יוצא הטוב בזרע הילודים¹, ואזי אין כוח בהרע של הילודים להתגבר על הטוב שבתוכם, ויוצא הטוב על־ידי הילודים, ונעשים גרים" (ב’תורה': “ויהי הם מריקים שקיהם” – ב ‘ליקוטי מוהר"ן’, י"ז).

מי שקרא את הדברים המובאים בעיון נכון, בהיותו משוחרר עם זה מן היחס המשכילי־מתנגדי אל יוצרי החסידות בכלל ואל היוצר היותר מקורי והיותר פלאי שבהם – הברסלבי – בפרט, הוא ימצא בהם פתרון, תהומי ושמיימי כאחד, לתנועת ההתגיירות מימי סוף הבית השני ועד תנועת ההתגיירות של הסובוטניקים ברוסיה שנתגברה מאד בסוף שנות המאה הי“ח (למיספר הנוצרים) ושבה והתחזקה בסוף שנות המאה הי”ט והתחלת שנות המאה הכ' (לפני המהפכה) ועד תנועת ההתגיירות בכפרי ווֹהלין ופודוליה בימינו אלה², מבלי כל השפעה ישירה מצד בני ישראל, ואדרבה, מתוך התרחקות מצד חוגים רבים מבני ישראל, האוהבים לחזור תמיד על המאמר: “קשים גרים לישראל כספחת” ושוכחים מאמר אחר: “לא גלו בני ישראל, אלא כדי שיתווספו עליהם גרים”.

תנועות ההתגיירות בעמים רבים בתקופות רחוקות ושונות זו מזו, הן תמיד כספיחים הגדלים מאליהם. הן קמות פתאום ומתפשטות מבלי עזר וסיוע שהוא ונעצרות רק בתוקף יד אויביהן, הרואים בהן סכנה לפוליטיקה שלהם, ולפעמים לא רחוקות הן מגיחות אחרי־כן ממחבואיהן וחוזרות ומתפרצות בכל עוז.

ואם ירבה הקורא להעמיק עוד בדברים האמורים של הברסלבי, יצא בהם פתרונים גם לתנועה האלילית שהתחוללה בשנים האחרונות על־ידי ההיטלריזם – מצד אחד, ולרגשי התשובה, שנתעוררו בליבותיהם של טובי בני העמים – מצד אחר. אותו החוק הפועל בקרב בטוב, הכבוש תחת הרע דורות רבים, ויוצא משם על־ידי השפעה רחוקה של הקדושה העליונה בין באופן גלוי וניכר ובין באופן טמיר וסתום (על־ידי מה שהטוב פועל פעולתו בתור ריאַקציה כבירה נגד הרע דווקא בתוך מוחו ומחשבתו של עושה־הרע, והוא, הטוב, יוצא משם על־ידי ההולדה, והילודים נעשים גרים בכוח או בפועל), אותו החוק עצמו פועל גם ברע. האלילות על כל הרע שבה, שהיתה כבושה דורות רבים מכוח מעט הטוב, שבא לעמים על־ידי צל־צילה של היהדות, פרצה עתה בכל כוחה ממחבואה בתוקף הרע ונון־שערי־הטומאה של כבירי־כוח־רצון להרוס ולעקור נטוע. הטוב מצידו, גם הוא עושה את שלו בתוך סיתרי־הסתרים של הנשמות, ובוודאי היה עושה שמות במלכות האליל, אלא שאין עוד אותו הצדיק האחרון, הגואל האחרון, לפי הברסלבי, אשר יאסוף נידחים, יקבץ כל ניצוצי־הקדושה, יאָגדם ויחברם וייצר מהם כוח קוסמי גדול של קודש־קודשים.

צדיק־האמת מכניס קרנו־אורו לתוך נשמות אנשים רחוקים, ואף גם לתוך נפשות עמים רחוקים, לא רק על־ידי האהבה, שבכוחה הוא יוצר שטח גדול של אוויר טהור, שדרכו, דרך אותו אוויר, הוא שולח את דברו־פעולתו במהירות הבזק, אלא גם על־ידי הנגינה שלו וסיפורי־המעשיות שלו.

על ערכה הגדול של הנגינה והשפעתה, לא רק בעולם הנגלה ובכוחות הנפש הגלויים לכל, כי אם גם בעולמות עליונים ובכוחות־נפש נסתרים, מדובר הרבה בכל שיחותיו וסיפוריו של הברסלבי, אבל לענייננו יספיק קטע נפלא זה מתוך התורה “בא אל פרעה” (‘ליקוטי מוהר"ן’, ס"ד):

“ודע, שעל־ידי הניגון של הצדיק, שהוא בחינת משה, הוא מעלה את הנשמות מן האפיקורסות של חלל הפנוי, שנפלו לשם. דע, שכל חוכמה וחוכמה שבעולם, יש לה זמן וניגון מיוחד, ומזה הזמר נמשכת החוכמה הזאת, וזה בחינת: זמרו משכיל (תהלים מ"ז). שכל חוכמה יש לה זמר וניגון, ואפילו חוכמת האפיקורסות יש לה ניגון וזמר המיוחד לה, וזהו שאמרו רז”ל: אַחר מאי הוה ביה? – זמר יוני לא פסק מפומיה, וכשהיה קם מבית־המדרש כמה סיפרי מינין נופלין ממנו (חגיגה ט“ו ע”ב). כי זה תלוי בזה; על־ידי הזמר הנ"ל שלא פסק מפיו, היו סיפרי מינין נופלין ממנו. הזמר היה לו האפיקורסות, שהי(ת)ה לו. נמצא, כל חוכמה וחוכמה, לפי בחינתה ומדרגתה, יש לה זמן וניגון השייך ומיוחד אליה, וכן ממדרגה למדרגה. בחינת חוכמה, שבמדרגה היותר־עליונה יש לה זמן וניגון יותר עליון לפי בחינתה, וכן למעלה־למעלה עד ראשית־נקודת־הבריאה, שהיא תחילת האצילות, ושם אין למעלה הימנה, ואין מקיף לאותה חוכמה שיש שם, כי אם אור־האין־סוף המקיף לחלל הפנוי – – – ובוודאי גם שם יש בחינת חוכמה, אך החוכמה שיש שם, באור־אין־סוף, אי־אפשר לידע ולהשיג אותה, כי אין־סוף הוא השם יתברך עצמו, וחוכמתו אי־אפשר להשיג כלל. אין שם רק בחינת אמונה, שמאמינים בו, ית', שאורו האין־סופי מסבב כל עלמין ומקיף הכל. ואמונה יש לה גם כן זמר וניגון המיוחד לאמונה (כמו שאנו רואים, שאפילו אמונות עכו“ם בדברי־טעותם, יש לכל אמונה של עכו”ם ניגון מיוחד, שמזמרין בו בבית־תפילתם, כן, להירף, בקדושה, כל אמונה יש לה זמן וניגון, ואותו הזמר המיוחד לאמונה הנ"ל, שהיא האמונה העליונה מכל האמונות והחוכמות שבעולם, היינו, האמונה באור אין־סוף עצמו הסובב כל עלמין, אותו הזמר הוא למעלה מכל הזמירות והנגינות השייכות לכל חוכמה ואמונה).

“ולעתיד לבוא, שיהפוך לכל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד' והכל יאמינו בו, ית', אזי יתקיים: תבואי, תשורי מראש אמנה (שיר השירים ד'). מראש אמונה דווקא, היינו, בחינת האמונה העליונה הנ”ל, שהיא ראש לכל האמונות, וזהו ‘תשורי’ (תשירי), היינו, הניגון והזמר השייך לראש אמונה זו. ולבחינת זמר של אמונה עליונה זאת, אין מי שיזכה כי אם צדיק הדור, שהוא בחינת משה.

“ועל כן, על־ידי ניגון של הצדיק, שהוא בחינת משה, כנ”ל על־ידי זה עולות ויוצאות כל הנשמות, שנפלו לתוך האפיקורסות של החלל הפנוי. ניגונו הוא בחינת ראש אמונה, היינו, האמונה העליונה על הכל, שעל־ידי ניגון ואמונה זו מתבטלים כל הניגונים בתוך הניגון הזה, שהוא למעלה מן הכל, ושממנו נמשכים כל הניגונים".

כשם שצדיק־הדורות, שהוא בבחינת משה־משיח, מאיר לעמים כולם ומוציא נשמות רבות מעימקי־תהום, לפי שהוא בעל המנגינה הכלל־עולמית, שממנה נמשכות כל המנגינות המחוללות, מולידות ומלוות את כל החוכמות וכל האמונות ואף גם כל הכפירות של בני־האדם, כך מאיר צדיק־הדורות לכל הנשמות, השקועות בשינה, על־ידי סיפורי־מעשיות שהוא מספר.

“כמו שמרפאין את העיוור צריכין לסגרו, שלא יראה האור פתאום, וצריכין לצמצם לו את האור כי שלא יזיק לו מה שיראה פתאום, כמו כן לזה, שהיה בשינה ובחושך זמן רב, כשרוצין להראות לו פניו ולעוררו, צריכין להלביש לו את הפנים בסיפורי מעשיות, כדי לא יזיק לו פתאום האור”.

“יש שנפל מכל הע' פנים (ע' פנים שבתורה), עד שאי־אפשר לעוררו כי אם על־ידי סיפורי־מעשיות של שנים קדמוניות, שכל הע' פנים, – ע' שנים, – מקבלין חיות משם, וזה בחינת עתיק, בחינת הדרת־פנים, שכל הע' פנים מקבלים חיות והידור משם” (בתורה:‘חדי ר’ שמעון').

הנגינה של צדיק־הדורות, שהיא הבראשית ועם זה גם התכלית והסוף של כל החוכמות והאמונות שבעולם, ו“ספורי מעשיות של שנים קדמוניות”, סיפורי־מעשיות, שכל “שבעים פנים שבתורה” מקבלים מהם, לפי שהם קדומים שבקדומים, בבחינת עתיק (או: בבחינת “אורייתא־דעתיקT־סתימאה”), – הם, בעיקר, דבר אחד. וכנגינה כן השתיקה הקדושה. משה זכה למה שזכה, לפי הברסלבי, לפי שהיה בעל “השתיקה הקדושה שקדמה לדיבור”, בעל הדממה האלוהית, ההכנעה וההקשבה המוחלטת לאין־סוף. כוח זה יש גם בידו של צדיק־הדורות, שהוא בבחינת משה־משיח, וכוח זה ייגלה וייראה בכל עוזו והדרו בגואל האחרון.

ח. “ויתנו לך כתר־מלוכה”

הנקודה המרכזית בתורותיו של הברסלבי היא: בקשת הדרכים למלך המשיח, והנקודה המרכזית בציוריו־סיפוריו היא: פדותה־גאולתה של המטרוניתא, היא מידת המלכות השבויה בידי ‘החיצונים’. כל סיפורי־המעשיות של הברסלבי סובבים־הולכים על קוטב זה: השני למלך (הצדיק הגואל ולפעמים גם המלך המשיח עצמו) מבקש דרכים ונתיבות, לפעמים גם זרות ופלאיות, ואפילו עקומות, המוליכות אל הר הזהב ששם המלכה שבוייה במיבצר של מרגליות.

אותו הצדיק הגואל – פעמים הוא עשיר עד שכל העשירות שבעולם אינה נחשבת אצלו לכלום, ופעמים הוא עני שבעניים, קבצן פושט־יד (בעטלער); פעמים הוא גיבור שבגיבורים, כובש ארצות, ופעמים הוא חלש שבחלשים, ניבזה, מדוכא, אין־אונים, עלה נישא ברוח; פעמים גם “איש מכאבות וידוע חלי”, “שוכב בפאת מטה ובדמשק ערש”. פעמים הוא חכם שבחכמים, עד שכל החוכמות והתורות של כל העולם כולו אינו נחשבות אצלו לכלום, ומתנשא הוא בחוכמת־אלוהים שבליבו עד לרום כתר שבאצילות, ובדעת־אלוהים שבקירבו הוא מושל בכל מיכמני היצירה; ופעמים הוא רואה פתאום, שאיננו יודע כלום (“טאקע ממש גאָרנישט”) והוא פראָסטאק שבפראַסטַקעס'. אך בכל עת, בין בעלייה, בין בירידה, בין בבקשה, בין במציאה, בכל הפרצופים, שבהם הוא ניגלה ונראה, בכל המסוות, שהוא שם על פניו, ובכל הדרכים שהוא הולך ומחפש בהן, פעמים גם תועה, תמיד הוא – ‘בעל־תפילה’. מלא הוא געגועים אין־קץ ליופי של מעלה, למלכות, אשר בצאתה מבור־שביה תיגלה באחריתת־הימים לעין כל בשר.

כל הכיבושים יכבוש אותו בעל־תפילה רק בכוח הגעגועים האיומים שלו. אלפי פעמים ינסה, אלפי פעמים יפול, אלפי פעמים יהיה כמתייאש למצוא את בת־המלך, מאחר שאין בכוחו למלא אחר העצות שהיא נותנת לו: דווקא בשעה שהיא עצמה מעירה אותו הוא מוכה בתרדמה, מפני ששתה יין בשעה האחרונה, כשהיה צריך לבוא גמר הגאולה והתיקון (עיין ‘מעשה מאבדת בת־מלך’). בכל־זאת, לא יתייאש לגמרי אף פעם, אלא יוסיף לבקש את בת־המלך, מטרוניתא קדישתא, בכוח הגעגועים העזים שלו ובכוח הבכיות והיללות שלו, המפילות היכלי־עוז של החיצונים לתוך עימקי־תוהו.

ואותו בעל־תפילה מתגלה ומתכּסה, מתכּסה ומתגלה. פעמים איש צמח שמו, הוא דוד; פעמים הוא משה הגואל הראשון, פעמים משיח, הגואל האחרון, פעמים “צדיק יסוד עולם” בדור זה, פעמים – בדור אחר. פעמים הוא – הרשב“י, פעמים – האר”י, פעמים – הבעש"ט, ועוד.

עמים נלחמים אלה באלה, ומבעד – או, יש לומר, מחוץ וממעל – לאותן המלחמות, הולכת ונמשכת המלחמה הכמוּסה בעימקי־המעמקים של העולמות – “מלחמה לד' בעמלק”. ובראש המלחמה – משה, הנושא ידיו לאלוהים, אהרן וחור, התומכים בו, ויהושע המחליש את עמלק. ולכשתיגמר מלחמה עלינה זו ייגלו לעין כל העמים המלך עצמו בכל הדרת־קדושתו, בת־המלך, הגיבור היועץ, ועם כולם יחד – בעל התפילה, זה שכובש בכוח הצמאון שלו ובכוח הדיבור־דקדושה שלו, הלוקח נפשות ומוריד עוז־מיבטחה של התורה.

כל סיפוריו של רבי נחמן הם מצד אחד סיפור ההווייה כולה, ומצד אחר, גם סיפור חיי עצמו, – לא סיפורי החיים החיצונים שלו, ואף לא סיפורי החיים הפנימיים הרגילים שלו, כי אם סיפור החיים הכמוסים שלו, החיים האציליים־עליונים, חיי נשמה נשגבה, שירדה לתקן תיקונים, להעלות נשמות נפולות, ללחום את המלחמה אשר לד' ולהתוות את הדרך לגאולה האחרונה.

אם תתעמקו בחיי הברסלבי ובכל התורה אשר הורה ובכל המעשים אשר עשה, ותסירו מליבותיכם כל מיני תיאוריות מודרניות וכל מיני השקפות משכיליות וחקירות של מה בכך, תיראו ותיווכחו, כי במובן ידוע הברסלבי עצמו הוא גם השני־למלך, המבקש את בת־המלך שנשבתה, הוא עצמו ה’בּערגיר‘, שהציל את אשת העני (בסיפור: ‘מעשה בבערגיר ועני’) מחיילותיו של ה’יעדנעראַל’ והתחבא עימה בבור ובמיקווה, באגמים ובמעיין ובנחלים ובנהרות ובימים; הוא־הוא גם בנו של אותו ה’עני‘, ה’בחור’, שעברו עליו הרפתקאות רבות עד שנשא את בת ה’בּערגיר' שנעשה מלך. הברסלבי עצמו הוא – במובן הסובייקטיבי – אחד מן ה’בעטלערס' שלו, או גם כלללותם של כל ‘הז’ בּעטלערס', והוא הוא – באותו המובן – גם בעל־התפילה, כלומר, בעל־התפילה של הדורות האחרונים לפני בוא בעל־התפילה היותר גדול, הגואל האחרון.

אם נתבונן בכל המעשה הנורא הנעשה בעולם לעינינו, ביחוד בשנות־רעה אלה, נבין את המסופר ב’מעשה בבעל־תפילה' של הברסלבי. רואים אנו לפנינו כל מיני עובדי עבודה זרה, הקוסמים ומחטיאים ומשליכים עמים שלימים לשאול־תחתית.

קרא־נא את המסופר ב’מעשה בבעל־תפילה' על המדינה, שעשתה את הממון לאלוה – האם לא תיראה מדינה אדירה לפניך? התבונן במדינה, אשר חשבה לה את הרצח לתכנית האחרונה של החיים – וכי לא תיראה לפניך מדינה גדולה שבימינו? והמדינה של המדברים – האם לא צרפת לפניך? אם תתבונן, תיראה בסיפור זה את כל המלוכות הגדולות שבימינו, על כל הפוליטיקה שלהן ועל כל שאיפותיהן לאושר באמצעים המובילים אל ההיפך הגמור – אל האבדון. ובשימך לפניך את אורחות חייו של בעל־התפילה, המיישר את הדרך לפני המלך המשיח, תיראה כיצד הוא כובש את היצרים הרעים של העמים הנלחמים אלה באלה.

כיצד. בלשונו של החוזה: על־ידי מה שהוא מטעים את הבריות מאותו בית־התבשיל, שכל הטועם ממאכליו משליך ארצה את כל תאוות־הבשר שלו ואת כל הפיתויים הרעים שלו ואת כל הדמיונות הכוזבים שלו.

כשיטעמו העמים מאותם תבשילים אשר שם לפניהם בעל־התפילה, ייבושו וייחתו מגבורות־האגרוף שלהם ומכל הדברים הניבזים אשר בגללם שפכו דם־אדם כמים, וישובו ויבקשו אלוהי־אמת. וגומר החוזה את סיפורו בדברים אלה: “והוליך אותם (את העמים) והביא אותם עד בית התבשיל של המאכלים הנ”ל; ובתחילה הוליך אותם כנגד הרוח, והגיע להם הריח של המאכלים והתחילו לבקשו מאד, שיתן להם מהמאכלים הטובים הללו, ואחר כך הוליך אותם כנגד הרוח, וחזרו וצעקו, שיש סירחון גדול מאד. ענה ואמר לכם הגיבור לאנשים הנ“ל: הלא אתם רואים, שאין כאן שום דבר שיסריח; בהכרח צריכים לאמור: בוודאי אתם בעצמכם מסריחים, – – – אחר־כך נתן להם מן המאכלים הנ”ל, ותיכף כשאכלו מאלו המאכלים התחילו להשליך את כספם וזהבם, וכל אחד חפר לעצמו חפירה וקבר את עצמו בתוך החפירה מחמת גודל הבושה, שנתביישו על־ידי שהרגישו את גודל הסירחון של הממון – – –.

“כי כל המאכלים הנ”ל יש להם סגולה זו, שמי שאוכל מהם ממאס הממון מאד־מאד כי מרגיש הוא סרחון הממון כמו צואה וטינוף ממש… ואז השליכו אלילי כספם ואלילי זהבם, ואחר־כך שלחו לשם את הבעל־תפילה הנ“ל, ונתן להם תשובות ותיקונים, וטיהור אותם, והמלך מלך בכיפה, וכל העולם שבו אל השם ועסקו רק בתורה ותפילה ותשובה ומעשים טובים, אמן כן יהי רצון”.

ועונה הלב: אמן, כן יהי רצון!

נכתב בורשה בשנת תרצ"ו (1936)