על הייחוד של השפה העברית יכולה להעיד העובדה הבאה: קיימות בה ארבע אותיות-שימוש (הן מוכרות כאותיות בכל"מ) ולפעמים יכולה ההחלפה של אות אחת באחרת לשנות לחלוטין מובן של מילה במשפט. כאשר פתח הנביא עמוס, שפעל בימי עוזיה מלך יהודה ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל,את הנבואה בפרק ו' במילים “הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון”, הבהירה אות-השימוש ב‘, שהוצמדה בתקבולת מושלמת ל“ציון” וגם ל“הר–שומרון”, כי “השאננות” היא אורח-חיים עכשוויסטי-הדוניסטי, שהאליטות השלטוניות בשתי המלכויות שהתפלגו מממלכת בית-דויד מתמכרות לו. אף שהפילוג לשתי מלכויות החליש אותן וסכנה מאיימת עליהן, אין האליטות עוסקות בהיערכות מול האיום על קיומן (ו“הרעש” אכן הפתיע את שתי המלכויות כעבור שנתיים, כפי שנכתב בפתח קובץ הנבואות של עמוס), אלא במסירותן ל“שאננות”, לאשליה שהשקט (וזה המובן של המילה "שאננות”) מובטח למדינותיהן - ולכן הן, האליטות, יכולות להמשיך ב“דולצ’ה ויטה” שלהן. לא כזה הוא מובן המילה “שאננות” בכותרת מסה זו, שבה הוחלפה אות-השימוש ב’ באות-השימוש ל'. ועקב כך ניתן מובן אחר למילה “שאננות” בכותרת המסה הזו: “השאננים לציון”.

השאננים בספרות הישראלית, שבפעילותם הספרותית-פוליטית תעסוק המסה, לא יואשמו בהמשך בחוסר פטריוטיות ובאדישות למצבה הקשה של המדינה וגם לא באסקפיזם אנוכיי-הדוניסטי, אלא בניצול המעמד שרכשו לעצמם כסופרים להפעלת השפעה בתחום שהבקיאות שלהם בו מוגבלת ואינה עולה על בקיאותם של אחרים. על-ידי התערבותם בתחום המדיני-בטחוני הם לוחצים על האליטה השלטונית, שנבחרה בהליך דמוקרטי על-ידי העם, להתנהג באופן דפיטיסטי ולקבל החלטות מדיניות וביטחוניות שעלולות לסכן את קיום המדינה כמדינה המגשימה לעם היהודי את חזונו הציוני.

המובן של המילה “שאננות” בכותרת המסה היא לכן אדישות, אך לא כלפי “המדינה”, אלא כלפי “ציון”, שממנה גזרו ההוגים של רעיון הגאולה בתקופת חיבת ציון ובתקופת התחייה הלאומית את המונח “ציונות” ואת הנחת היסוד הבאה של התנועה הציונית: שארץ-ישראל בשלמותה היא הנחלה הלאומית של העם היהודי ולכן רק לעם היהודי הזכות לקיים בגבולותיה את מדינת הלאום שלו. הנחת-יסוד זו המשיכה להדריך גם את הפעילות של כל הממשלות החוקיות שהעם בחר מאז שהמדינה נוסדה.

כל מי שאיננו מאמץ את ההנחה הזו של הציונות כפשוטה נקלע בהכרח להיסוסים בצדקת דרכה ולסְבך-סתירות מוסריות ביחס להגשמתה בציון.אמונתם הציונית של הסופרים, המוגדרים במסה זו כסופרי השאננות לציון נחלשה מרוב לבטים, ובכך היא משקפת את מצבם הנואש של יוצרים שנותרו ללא חזון ברור ובר-תוקף שהם יכולים לטעון בשמו ביצירותיהם. למען האמת, מנקודת ראותה של ההנחה הציונית האמורה נמצאים סופרים אלה בדרגות התנכרות שונות לציונות, והקיצוניים מביניהם כבר אוחזים בהשקפה הפוסט-ציונית. וביחד הם מעלים הצעות פזיזות ובלתי-אחראיות לסיום “הסכסוך” גם אחרי שהעובדות בתולדותיו חוזרות ומוכיחות להם שאי-אפשר ליישם את פתרונותיהם. הצעות אלה של סופרי “מחנה השלום” לא רק מולידות חרדה וזורעות יאוש בקרב אזרחי המדינה, אלא יש להן השפעה מזיקה גם מעבר לכך: הן מחלישות את מעמדה של המדינה בדעת הקהל בעולם ומחזקות את מדינות-ערב בעמדת הסירוב המסורתית שלהן להצעות השלום של מדינת-ישראל. ההטפה הפוליטית הזו של סופרי “מחנה השלום” היא זו שמצדיקה להגדיר אותם, במושגיה המקוריים של הציונות, כשאננים לגורל ציון.

מאחר ונעשה כאן שימוש בלשון רבים, יצדק הקורא אם ישאל את השאלות הבאות: מאימתי התחילה תופעת השאננות לציון בקרב הסופרים שלנו? מהו מספרם של האוחזים בשאננות לציון בין סופרינו? מי מבין הסופרים העברים נמנה עם השאננים לציון ובאלו יצירות ביטאו את שאננותם לציון? האם גיבשו סופרי השאננות לציון פתרון בר-יישום לשאלת הבעלות על הארץ, שיהיה מקובל על עמנו? והאם קיים סיכוי שהפתרון שלהם יהיה מקובל גם על הערבים? ואם אינם דבקים בהנחה שהארץ בשלמותה היא הנחלה הלאומית של העם היהודי, איך הם משערים יהיה מעמדה של הארץ בסיום “הסכסוך”, במועד שהם משערים את סיומו?

אבותינו וכל האחרים

מכל השאלות קל להשיב על השאלות האינפורמטיביות, ולפיכך נתחיל בהן. כבר בסיום מלחמת 1948 הופיעו יצירות בודדות שביטאו את עמדת השאננות לציון. מבין סופרי המשמרת הראשונה, סופרי “דור בארץ”, התבלט אז הסופר הצעיר ס. יזהר, בסיפוריו על מלחמת תש“ח, ובעיקר בשני הנודעים מביניהם “חִרבת-חִזעה” ו”השבוי". לימים הפך יזהר למורם הרעיוני (ובמידה רבה גם למאורם הספרותי) של השאננים לציון בספרות הישראלית.

הסיפור “חרבת-חזעה” (1949) מסתיים בשני סיומים. האחד - והוא המפורסם יותר - מבטא את המחאה המוסרית של הגיבור-המספר על מה שאירע בכפר הזה באמצעות שימוש במילה “הכְּצעקתה” הלקוחה מהפרק בספר בראשית (י"ח– 21) המספר על הריסת סדום החוטאת: “וכשתסגור השתיקה על הכל, ואיש לא יפר את הדממה, ותהא זו הומה חרש במה שמעבר לשתיקה - ייצא אז אלוהים ויירד אל הבקעה לשוטט ולראות הכצעקתה”. בסיום הזה ביטא הגיבור-המספר את אכזבתו מעצמו על כך שלא התקומם נגד המעשים שנעשו לערביי הכפר, אלא חנק בחובו את צעקת המחאה שביקשה להתפרץ מתוכו. שוב ושוב חזר על המילים “כל קרָבַי צעקו”, אך לא היה אמיץ-לב דיו לאפשר לצעקתו להישמע. שני עמודים קודם לכן מופיע הסיום האחר של הסיפור, ומהבחינה הרעיונית הוא גם החשוב מבין שני הסיומים. וזה המשפט העיקרי בו: “קולוניזאטורים, צעקו קרבַי. שקר, צעקו קרבַי. חרבת-חזעה אינה שלנו. מעולם לא הקנה השְפָּנְדאו זכות כלשהי”.

שני הסיומים משלימים זה את זה, כי לפניהם, לכל אורכו של הסיפור, שקד יזהר להוכיח, שמעמדם של חיילי צה“ל בכפר הזה איננו משתווה למעמדם של תושביו, מאחר והעימות הוא בין כובשים, שהם זרים שפלשו למקום לא-להם, לבין נכבשים, שרק להם הזכות להיות במקום הזה. לחידוד המסקנה הזו, המקנה יתרון לכפריים על פני החיילים, נקט יזהר באמצעי רטורי שכיח. הוא זרע במרחב הטקסט מספר פעמים את צמד המילים “אֶרֶג דורות”, כדי לציין את השורשים העמוקים המחברים את הכפריים למקום ואת העתיקוּת של זכויותיהם על הנחלות בחרבת-חזעה. באמצעות שכפול צמד המילים “ארג דורות” הבליט את הכובשים כפולשים שאין להם שום זכויות בכפר הזה, פולשים שבאו לנשל את איכרי המקום מאדמתם בכוח השְפּנדאו, שהיה כלי-הנשק התקני והמתקדם של הצבא הנאצי וכמובן שלא היה מצוי כלל בידי לוחמי צה”ל במלחמת תש“ח. מול העומק ההיסטורי שהגניב באמצעות המילה “דורות” להגדרת זכויות הכפריים על אדמתם, הציב יזהר בהבלטה את הרגשת הזרוּת שמרגיש הגיבור-המספר ב”חרבת-חזעה", עקב אי-יכולתו לגייס לצידו זכויות כלשהן, שיצדיקו את נוכחותו במקום ואת הנישול של תושביו.

“בלי יחוס אבות”

יתרונו של הערבי על היהודי במבחן הזכויות הלאומיות שלהם בארץ-ישראל הובלט על-ידי יזהר גם ברומאן “ימי צקלג” (1958), שבבדיקה ספרותית יותר מקיפה - ולא בזו הרעיונית בלבד שמתבצעת במסה הזו - הוא ספינת-הדגל לא רק ביצירתו של יזהר, אלא בסיפורת של שנות המדינה בכללה. מול הצירוף “ארג דורות” בסיפור “חרבת-חזעה”, להבלטת זכויותיו של הערבי על אדמת הכפר שלו, הציב יזהר ברומאן צירוף מקביל שאין יהודי ממנו: “יחוס אבות”. בעזרת צירוף זה ייחד אחד מלוחמי צקלג את עצמו ואת חבריו הצברים: “בחורים בלי יחוס-אבות המה, רק יחוס-אב להם, וכל הקודם לעליית אבא - חשכה עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). במשפט הזה הכריז יזהר שהוא מכיר, כמובן, בזיקה גנטית למולידו (“יחוס-אב”), אך מתכחש להרגשת זיקה לשושלת היהודית (“יחוס-אבות”) ולמורשתה, כולל אותו חלק במורשת הקובע, שלעם היהודי זכויות בלעדיות ונצחיות על ארץ-ישראל בשלמותה. חולשתו-חרפתו של הגיבור היזהרי מתבטאת בכך, שמול הזכות המוכחת מדורות של הערבי על הארץ, יכול הצבר היהודי לגייס לצידו זכות בת דור אחד בלבד, והוא הדור של אביו הביולוגי שהיגר לארץ באחת מהעליות הציוניות.

ואכן, כאשר חזר יזהר לפרסם, אחרי כשלושים שנות הימנעות מפירסום יצירותיו, שב וביטא את סירובו להכיר בזכויות הבלעדיות של העם היהודי בארץ-ישראל השלמה באופן מתומצת יותר, אך לא פחות חד-משמעי. ההתבטאות המפורשת ביותר נאמרה מפי הגיבור-המְספר ברומאן “מלקומיה יפהפיה” (1998): “מעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד - - - ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים, כל עם בשעתו” (עמ' 108). ולכן הוסיף בהמשך, שגם העליות של היהודים לארץ בעידן הציוני לא הוצדקו על-ידי זכויות שהיו להם עליה: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין-קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (עמ' 177).

ועל פי ההתבטאות הזו צריך לפרש את הרשימה הכאילו-תמימה, שבה פירט יזהר ברומאן “צלהבים” (1993) את רשימת העמים שהארץ היתה בבעלותם במהלך ההיסטוריה: “אבותינו והפלישתים והביזנטים והערבים כולם”. ועל פלישת “אבותינו” בעידן הציוני הוסיף ואמר, שהיא היתה הרסנית מכולם לערבים, כי הם באו “להפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת”. ההתנסחות הזו היא אירונית, כי היא מגיבה על טענתה הקבועה )וגם המוכחת כנכונה) של הציונות, שהגשמתה בארץ-ישראל הפריחה את הארץ והצעידה את הישוב הערבי הדל (מספרית וגם איכותית), שישב בה ישיבת קבע, מהנחשלות של האוריינט לקידמה של אירופה.

ובה-בעת הגיבה ההתנסחות הזו באירוניה גם כלפי ההשערה החזונית שהשמיע הרצל בספרו האוטופי “אלטנוילנד” (1902), שאותה שתל דווקא בפיו של ערבי מנכבדי הארץ. כאשר נשאל אותו נכבד: “כלום לא נהרסו ממעמדם תושבי ארץ-ישראל הקודמים בשל הגירת היהודים? - - - כלום אי אתם רואים בהם [ביהודים] זרים שפרצו לגבולכם?”, ענה: “לכולנו היה הדבר לברכה. - - - אדם שלא נטל ממך כלום אלא בא ונותן לך משהו - כלום ליסטים יהא בעיניך? היהודים העשירו אותנו ומדוע נתרעם עליהם?”.

המושפעים מיזהר

בסיפוריו על מלחמת תש“ח קבע יזהר לבאים אחריו את הכללים לכתיבת יצירה ברוח השאננות לציון. הוא העלים את העובדות, שעל ריקען התרחשו האירועים שתיאר בסיפוריו, הוא העתיק אירועים משולי ההתרחשויות במלחמת 1948 למרכז העלילות, הוא שפט את האירועים באמות-מידה מוסריות מוחלטות ובלתי-מציאותיות. והכל כדי שיוכל לסכם במסקנה שאליה חתר: האשמת לוחמי תש”ח בהתנהגות בלתי-מוסרית, בעשיית פשעי מלחמה נגד אזרחים ובנישול תושביה הערבים של הארץ מאדמותיהם (ראה המסה “מלחמת תש”ח בסיפורת הישראלית" בספרי “שבבים”, 1981). בכך הניח עדות יהודית מרשיעה, שעל סילופיה הסתמכו הפלסטינים כעבור שנים - ואחרי מלחמות כושלות נוספות שהתאגיד של מדינות-ערב יזם בשמם נגד מדינת-ישראל - כאשר בדו את מיתוס “הנַכְּבּה” הכוזב כהקבלה שקולה ל“שואה”, שבעובדותיה המחרידות אין להטיל ספק.

על ההשפעה שהיתה לעמדת השאננות לציון של יזהר על סופרים צעירים ממנו, אפשר להיווכח מרשימה מקבילה של בעלי זכויות על הארץ ששילב מאיר שלו ב“רומן רוסי” (1988). מאחר ולא ברור מתי בדיוק בשנות ההינזרות מהדפסת ספריו כתב יזהר את “צלהבים”, שנדפס חמש שנים אחרי הופעת “רומן רוסי”, צריך להניח שלא היתה כאן העתקה של הרעיון על-ידי הסופר הצעיר מהספר של הסופר המבוגר, אלא התעברות מקבילה של רעיון דומה במוחם של סופרים שהשקפותיהם זהות.

וזו הרשימה של מאיר שלו: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי-בר, ערבים, חתולי-ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (עמ' 286) ניתן לשער שמאיר שלו האמין, שעל-ידי הכללת היהודים, ברשימת חסרי-הזכויות הבלעדיות על הארץ, עם בעלי-חיים, ולא רק עם כובשים ופולשים אנושיים, הפגין חוש-הומור מפותח. אך אין ספק שהיתה לו מטרה נוספת, כאשר שילב את היהודים ברשימת הבעלים המתחלפים של ארץ-ישראל במהלך ההיסטוריה: ללעוג לאמונת מחדשיה של ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל, ששאבו את זכותם להקים את הישובים החדשים ביהודה ובשומרון אחרי מלחמת ששת-הימים מההבטחה שניתנה לאבות האומה (“יחוס האבות” שלהם), שהבעלות המלאה והבלעדית על ארץ-ישראל תישמר לנצח לצאצאיהם - בני העם היהודי.

דוגמא יותר ודאית להשפעת מורשת השאננות לציון של ס. יזהר על סופרי המשמרות המאוחרות מוכחת מהעובדה, שאת טענת הנישול המופרכת, שהעלה יזהר בסיפור “חרבת-חזעה” (1949), כדי שתייסר את מצפוננו ותעיב לדורות על שמחת העצמאות שלנו, אימצו הסופרים המאוחרים כעובדה היסטורית וביססו עליה את ספריהם. ולכן להשפעת השאננות לציון, ההשקפה שיזהר הניח את אדניה בספרות הישראלית, ולטענת הנישול שהפריח לאוויר, כדי שתכתים את צחור דגלנו בזיכרון הדורות הבאים שלנו, צריך לקשור את העלילות של הכותבים הבאים: את “מול היערות” (1968) של א. ב. יהושע, את “עשו” (1991) של מאיר שלֵו ואת “אחוזת דג’אני”ׁ(2008) של אלון חילו.

ממשיכי משה שמיר

במקביל לס. יזהר וגם ביכולת אפית דומה ובלהט מוסרי זהה, הניח משה שמיר אדנים רעיוניים אחרים להתפתחות הספרות העברית בשנות המדינה. בעוד שיזהר צמצם את שקף התמונה ההיסטורית, שעל רקעה התחוללה מלחמת 1948 וגם הצניע והעלים עובדות, שהיו מסבירות את האירועים שקדמו לגירוש הערבים מחִרבת-חִזעה ומנמקות את נחיצות הפעולות שביצעו שם החיילים, בחר שמיר לתאר את מלחמת תש“ח בדרך הרחבת השקף ההיסטורי במסורת הטולסטוֹייָאנית. ולכן השתמר בסיפוריו תיאור ספרותי מהימן יותר למלחמת תש”ח. לא נהפוך את המסה להרצאה על ההיסטוריה, ולכן נסתפק רק בשתי אמיתות שנחקקו בהכרת הלוחמים של תש"ח, שבכוחן להסביר מדוע לא כירסם בהם הפקפוק המוסרי בצדקת המלחמה שההיסטוריה הטילה על דורם.

את האמת הראשונה ספגו מתורת ארץ-ישראל בחזונה של הציונות, שהאירה את עיניהם בעובדה הבאה: מעולם לא היתה ארץ-ישראל מולדתו של עם מהעמים שפלשו לארץ-ישראל וכבשו אותה זה מזה ממניעים דתיים ומחמדנות קולוניאליסטית. ולכן גם באלפיים השנים שבהם שהה העם היהודי בגלות נותרה ארץ-ישראל מולדתו רק של עם אחד והוא העם היהודי, ומניעיו לשוב אליה בעת החדשה היו לא רק דתיים-חזוניים (“הגאולה”), אלא גם מדיניים: להשיב לעצמו את נחלתו הלאומית (“ארץ האבות”), לכונן בה מחדש את ריבונותו (“מדינת היהודים”) ולכנס אליה בהדרגה את יהדות העולם עד לביטול המוחלט של פרק הגלות בתולדותיו (“שלילת הגלות”).

את האמת השנייה הסיקו מהביוגרפיה הדורית שלהם. כאשר חברו הצבאות של מדינות-ערב השכנות לערביי ארץ-ישראל ויזמו את מלחמת 1948, לא היתה כוונתם לנצח ולבטל בכך את החלטת העצרת הכללית של האומות המאוחדות מיום כ“ט בנובמבר 1947 על חלוקת ארץ-ישראל לשתי מדינות עצמאיות, יהודית וערבית, וגם לא לנצח ולבטל את הכרזת העצמאות מ-ה' באייר תש”ח. במסורת הפרעות והרציחות, שהפעילו הערבים נגד “היישוב” מרגע שהתחדשה השיבה של יהודים אל המולדת ב– 1882, הועידו הערבים למלחמת 1948 מטרה זהה לזו שהציבו שנים אחדות קודם לכן, בשנות השואה, הגרמנים ועוזריהם מקרב העמים האחרים באירופה: להשמיד את יהודי “היישוב” ולהרוס עד היסוד את התשתית היישובית שהקימו מבעוד מועד ואליה קלטו את הפליטים משואת מאירופה. ולכן, לא בסיפוריו של ס. יזהר, אלא בסיפוריו של משה שמיר ניתן ביטוי להכרה של לוחמי תש"ח, שמלחמתם צודקת ושאין מוסרית ממנה.

ואכן משה שמיר תיאר את ההשתוללות של ערביי הארץ, שאז עדיין לא היו בשום מובן “עם”, ואת הטירור הרצחני שהפעילו נגד התשתית היישובית שהקימו חלוצי העליות בארץ-ישראל בין השנים 1881- 1948, ברומאן “תחת השמש” (1950 (ובפרקים שונים של הטרילוגיה “רחוק מפנינים” (שכרכיה הושלמו בין השנים .(1991–1973אף שטרילוגיה זו היא יצירה מונומנטלית של אפיקן מזהיר, לא בושו יריביו ממחנה “השאננים לציון” והמיתו אותה בשתיקה עוד בחייו. כמו כן השאיר משה שמיר עדות מהימנה על התנהלות הלוחמים שלנו במלחמת השיחרור ברומאנים המוקדמים שלו: “הוא הלך בשדות” (1947) ו-“במו ידיו” (1951).

ולפיכך עד היום לא מצוי בספרות הישראלית, ספרות “דור המדינה” על חמש המשמרות שלו, סופר שניסח כמוהו את ההשקפה המנוגדת להשקפת של השאננים לציון. שמיר ביטא אותה באופן הנוקב ביותר וגם האמיץ ביותר בספרו “חיי עם ישמעאל” (1968): “לא הבינונו אז, מה שאנו מתחילים להבין היום - שהפער בין היהודים והערבים בארץ יצטמצם, שייצוב היחסים יושג, שההשלמה הערבית עם קיומנו וקידמתנו תגיע - רק כאשר הרצון היהודי המאורגן והעצמאי יקבע את גורל הארץ (הדגשה במקור), לשון אחרת: רק במסגרת מדינה יהודית-עצמאית על מלוא שטחה של ארץ ישראל” (עמ' 59). בהמשך המסה יוכח, שדווקא בעקבות הניצחון המזהיר במלחמת ששת-הימים נטתה הספרות באופן תמוה אחרי השקפת השאננות לציון מבית מדרשו של ס. יזהר, ולא אחרי ההשקפה של משה שמיר, שייצגה את המורשת הלאומית-יהודית-ציונית לדורותיה.

עד מלחמת ששת-הימים היו מונחים בפני הקורא שני התיאורים המנוגדים, של יזהר ושל שמיר, על “הסכסוך” בכללו ועל מלחמת השיחרור כנקודת תפנית בו, ושניהם איתגרו במידה שווה לא רק את טעמו הספרותי אלא גם את מצפונו האנושי. לכן, טענת הנישול, שייחס לנו יזהר, רק הטרידה, אך לא נקלטה לא בקרבנו וגם לא בעולם, כי תבוסת מדינות-ערב במלחמת 1948 הובנה עד אז כתוצאה שהן הביאו אותה על עצמן, כאשר פיתו את ערביי ארץ-ישראל לפתוח במלחמה זו, ושעל כן עליהן לספוג את מחירה ולשקם בארצותיהן את אחיהם מארץ-ישראל שהפכו לפליטים באמצעים הבלתי-מוגבלים בשטח ובממון שעומדים לרשותן.

וגם אין להתכחש לעובדות הבאות: טענת הנישול שהשמיע יזהר לא הניבה באותן שנים בקרבנו דרישה להעניק “זכות שיבה” למובסי מלחמת 948 1 לתחומה הריבוני של מדינת-ישראל. והיא גם לא הבשילה אצל ערביי ישראל תביעה לשנות מהנאמר במגילת העצמאות ולהגדיר את מדינת העם היהודי כ“מדינת כל-אזרחיה”. אלה גם אלה לא ערערו על הריבונות ולכן גם לא היתה יכולה לצמוח עד מלחמת ששת-הימים תנועת סופרים, שכתיבתם תבטא שאננות לציון בלי התלבטות רעיונית וללא היסוס מצפוני.

מחלוקת רעיונית ומשמרתית

יחסי הכוחות בין שתי ההשקפות נותרו פחות או יותר קבועים גם אחרי מלחמת ששת-הימים, אך הם השתנו במובן אחר. מתחילת שנות השישים ועד מלחמת 1967 התבססה משמרת חדשה בספרות הישראלית, שלימים זיהה אותה גרשון שקד, חוקר ומבקר-ספרות שצמח מתוך המשמרת, כמשמרת “הגל החדש”. סופריה המוכשרים של המשמרת החדשה (הנודעים מביניהם הם עמוס עוז וא. ב. יהושע) התבדלו מסופרי “דור בארץ” לא רק בחידושים תימאטיים ובמעבר מהסגנון הריאליסטי, ששלט בכתיבה של קודמיהם, לסגנונות פחות ריאליסטיים, אלא גם באימוץ ההשקפה הרעיונית של ס. יזהר - השקפת השאננות לציון. ולפתע התברר, שלתנועת “ארץ-ישראל השלמה” השתייכו בפועל או אהדו את עמדתה בשאלת הבעלות על הארץ רק הסופרים הוותיקים: רוב סופרי העליות המבוגרים (ש"י עגנון, חיים הזז, דב סדן, אורי–צבי גרינברג, נתן אלתרמן ואחרים) ורוב סופרי “דור בארץ” בגיל הביניים (משה שמיר, אהרון מגד, חיים גורי, בנימין גלאי ואחרים). ועוד התברר, שמבין הסופרים הצעירים של המשמרת החדשה אין תומכים רבים - לפחות בפומבי - בהשקפה שמשה שמיר ייצג אותה. ולכן בוויכוח שהתלהט בין השנים 1967- 1973 בין שתי ההשקפות, התבלטה לא רק היריבות הרעיונית, אלא גם היריבות המשמרתית בין הסופרים המבוגרים יותר לסופרי “הגל החדש”, שזה מקרוב עלו וגם התבססו על הסיפון של ספינת הספרות הישראלית.

ואילו משנת 1973 ואילך, ובמיוחד בשני העשורים של שתי האינתיפאדות הופר האיזון המספרי בין התומכים בשתי ההשקפות. בהשפעת “רעידת האדמה” שטלטלה את החברה הישראלית במלחמת יום-כיפור, גדל בהתמדה מספר הסופרים התומכים בהשקפת השאננות לציון. וכיום מחזיקים בה גם רוב הסופרים מהמשמרות שהצטרפו לספרות הישראלית אחרי מלחמת 1973, ממשמרת “הגל המפוכח” - סופרי שנות השבעים והשמונים, ממשמרת “הקולות החדשים” - סופרי שנות התשעים והעשור הראשון של המאה העשרים ואחת, וממשמרת “הגל הדיסטופי”, המתגבשת בימים אלה, שבספרי סופריה הצעירים כבר ניכרת הנטייה לדבוק בהשקפת השאננות לציון.

נכונות רוב הסופרים מארבע המשמרות, שהצטרפו לספינת הספרות העברית אחרי המשמרת של ס. יזהר ומשה שמיר, להזדהות עם “מחנה השלום” ולהצהיר בכך על נאמנותם להשקפת השאננות לציון, היא יותר מדי סוחפת מכדי שתהיה חפה לחלוטין גם מחישובי תועלת. ואכן השתייכות לסופרי “מחנה השלום”, ואפילו הזדהות בלבד איתה, מעלה את יוקרתו של הסופר בעיני חבריו, מבססת את מעמדו בספרות וברוב המקרים גם גומלת לו בהרבה טובות הנאה, שהרי בכל מוקדי הכוח של הספרות מחזיקים בימים אלה נציגים מקרב השאננים לציון. מביניהם נבחרים המרצים בחוגים לספרות באקדמיה, העורכים בעיתונות הספרותית, החברים בוועדות הקובעות את מימון הפרויקטים, שופטי הפרסים הספרותיים ומיַצגיה של הספרות הישראלית בכינוסי הסופרים בעולם.

ולכן, לאיש מבין קומץ הסופרים, שנותר נאמן להשקפתו היהודית-לאומית-ציונית והדיר את עצמו מהשקפת השאננות לציון, אין סיכוי כיום לזכות בעידודם של אלה, או בפירור מהסיוע שהם מחלקים לסופרים מההקצאה הממלכתית, או באחד מהפרסים שבאמצעותם מבטאת החברה הכרה בהישגיו הספרותיים של הסופר. קומץ סופרים זה מתאמץ לשרוד בדרכים שונות:

מקצתם מוציאים את ספריהם בהוצאה עצמית ובמימון מלא מכספם, אחרים מייסדים לעצמם אתרי אינטרנט שבהם הם מדפיסים את יצירותיהם וישנו גם סופר נמרץ אחד מביניהם, אהוד בן עזר, שייסד עיתון אינטרנטי שבאמצעותו הוא מקיים קשר הדוק עם קוראי ספריו ועם נידחים בזדון ובאטימות-לב כמוהו, שמתעקשים להתבדל מ“השאננים לציון”.

פשעי “הכיבוש”

במהלך השנים שחלפו מאז “רעידת האדמה” במלחמת יום-כיפור שיכללו סופרי השאננות לציון לא רק את הרציונאל האידיאולוגי של השקפתם, אלא גם את הטקטיקה להוכחת אמיתותה. וכיום כל סופר המבקש לרכוש לכתיבתו מעמד בספרות יודע בדיוק מה עליו לעשות. ולכן, אם יתפנה קורא מכל עיסוקיו במשך שנים ויקדיש אותן רק לקריאת אלף הסיפורים הקצרים והרומאנים הישראליים, שהופיעו מסיום מלחמת 1967 ועד היום, שבהם תוארו - בין לצורך ובין כסרח-לוואי לנושא, לעלילה ולדמויות- מעשיהם והתנהגותם של חיילי צה“ל ב”שטחים", יתברר לו שאם קרא אחד מהם יכול היה לוותר על קריאת כל האחרים.

מהתיאורים בכל אלף העלילות הללו מצטיירת אותה תמונה. לפיה מעבר לקו הירוק היתה משימתם העיקרית של חיילי צה"ל - כולם בנינו ובנותינו בשרות הסדיר ובמילואים - לפגוע בפלסטינים בכל דרך אפשרית: השפלה, התעללות, עינוי, גרימת נזק, גזל רכוש וירי מכוון באש חיה כדי לפצוע, לגרום לנכות ולהמית (ראה מיבחר מתיאורים אלה, במסה “הספרות הדפיטיסטית ונזקיה האסטרטגיים” בספרי “צו-קריאה לספרות הישראלית” (2009).

כאשר אלף יצירות נכתבות על אותו נושא ומסתייעות באותן תחבולות ספרותיות, אין גבול להגזמה שהסופרים מתירים לעצמם כדי להבליט את יצירתם כייחודית. כל כותב בודה מלבו אירועים קיצוניים ומעוררי חלחלה יותר. ואם דמיונו לא מספיק לכך, הוא מסתייע באפשרויות הרטוריקה. כך “כובסו” מיטב המילים של ההגות הציונית, ובהבל-פה השתרשו בשיחה הציבורי התחליפים הבאים: “שטחים” במקום “אדמת מולדת”, “התנחלות” במקום “התיישבות”,“מתנחלים” במקום “מתיישבים”, “עם פלסטיני” במקום “ערביי ארץ-ישראל” ו“ערביי מדינת-ישראל” ו“לוחמי חופש” במקום “טרוריסטים”. ואסור לשכוח, כמובן, שינוי נוסף: טענת הנישול, שהשמיע יזהר אחרי מלחמת 1948, הצטיירה פתאום כחסרת מעוף ו“צמחונית” מול נתח הבשר העסיסי שהניחה מלחמת 1967 על צלחתם של סופרי השאננות לציון, שהחליפו את “נישול” ב“כיבוש” או ב“פשע הכיבוש”.

תיאורי העוולות באלף העלילות המרושעות האלה לא הסתפקו רק בביטויי אהדה לפלסטינים ובאֶמפתיה לסבלם, אלא הסתכמו בדרישה לנסיגה מיידית וחד-צדדית של ישראל חזרה לגבולות 1967, דרישה שביסודה ערעור על הזכות של ישראל להחזיק במרחבי המולדת ששוחררו ב- 1967 וליישב בהם את אזרחיה. איש מבין הסופרים השאננים לציון לא הזכיר שישראל מחזיקה ב“שטחים” (לפי הגדרתם) ומיישבת אותם, כחגורה ביטחונית תומכת לשהותו ההכרחית של צה"ל שם, משום שבתמיכת מדינות הליגה הערבית דחו הפלסטינים את ההצעה “שטחים תמורת שלום” כאשר זו עדיין עמדה על הפרק, והם דחו מאז כל יוזמה של ישראל שהיא פחות ממימוש מלא של שאיפתם, לשים קץ לנוכחות של מדינת הלאום של העם היהודי במרחב שהם רואים אותו שלהם מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי.

יתר על כן: באלף העלילות של סופרי השאננות לציון נעשתה חזרה מייגעת על השיטה, שיזהר לפחות חיפה על חולשותיה בכישרון הנרטיבי הנדיר שלו, שיטה הכוללת: התעלמות מהעובדות האובייקטיביות של תולדות הסכסוך הערבי-ישראלי (ובעיקר מאלה שאינן תואמות לנרטיב הפלסטיני), התמקדות באירועים המקוממים מבחינה מוסרית (ובעיקר באלה שבהם ניתן לתאר את הפלסטינים כאזרחים פשוטים ותמימים, שקלגסי הצבא הציוני מאמללים אותם ללא-סיבה) והעתקת אירועים חריגים וגם נדירים כאלה מהשוליים למרכז עלילת הסיפור, כדי שיצטיירו כמקרים שכיחים ואופייניים ליחסו של הלוחם היהודי לקורבן פלסטיני חסר-האונים.

ובכל אלף העלילות הזהות האלה לא נאמר, ואפילו לא ברמז, על כך שמאז מלחמת 1948 ועד עצם היום הזה יזמו הפלסטינים ברציפות מלחמות, אינתיפאדות ואירועי טרור כדי למוטט את מדינת-ישראל. שהרי רמז כזה עשוי היה להעלות על דעת הקורא את המסקנה, כי כל עוד מתמידים הפלסטינים להיצמד למטרתם הנושנה, לפגוע במדינת-ישראל ובתושביה, תהיה ישראל זכאית לגבות מהם מחיר על כך.

השאלות במחלוקת

עד כה התבררו העובדות הבאות:

1) שהשקפת השאננות לציון הגיחה לעולם כתגובה לתוצאות מלחמת תש"ח.

2) שיזהר סמילנסקי היה מראשוני השאננים לציון בספרות הישראלית הצעירה.

3) שמול ההשקפה של ס. יזהר הציב משה שמיר השקפה מנוגדת.

4) שהשאננות לציון הסתפקה בתחילה בהכתמת צחותו המוסרית של דגלנו, דגל החרות הלאומית שהונף בתש"ח, אך ההכתמה, שהתחילה בטענת הנישול שהדביק יזהר למלחמת העצמאות, התרחבה ממלחמת ששת-הימים ואילך לתיאור זוועות “הכיבוש”.

5) שהיחס המספרי בקרב הסופרים, בין אוהדיה של השאננות לציון בנוסח ס. יזהר לבין התומכים בהשקפה המנוגדת שמשה שמיר טען לה, היה מאוזן למדי עד מלחמת יום-כיפור, ורק ממלחמת 1973 ואילך גדל המחנה של השאננים לציון בהתמדה עד שצבר תמיכה של רוב סופרי המשמרות שהצטרפו לספרות הישראלית אחרי משמרת “דור בארץ”.

בחלק הנוכחי של המסה יעבור הדיון מההתחשבנות של סופרי השאננות לציון עם אירועי-ההווה (בששת העשורים שבין השנים 1948- 2009) לגיחותיהם אל המיתוסים שלנו מהעבר ואל תמונת מצבינו במזרח-התיכון בעתיד. מטרתם בגלישה לעבר היא לנתץ מיתוסים המוכיחים את זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ-ישראל בשלמותה. ומטרתם בפלישה לעתיד היא להציע פתרונות אוטופיים למזרח-התיכון, שתוכנם זהה: השתלבות היהודים בצורות חַלופיות למדינת-ישראל, מדינת הלאום הקיימת של העם היהודי.

הגיחות לעבר ולעתיד ניתנות להסבר באופן הבא: סופרי השאננות לציון לא נועזו להשיב בשלילה מפורשת והחלטית - לפחות בתקופה שבין מלחמת ששת-הימים למלחמת יום-כיפור - על שלוש השאלות שעליהן התקיימה המחלוקת בין סופרי שני המחנות, סופרי “מחנה השלום” וסופרי “המחנה הלאומי”:

1) שאלת תוקף הזכות של העם היהודי על ארץ-ישראל.

2) שאלת ההיקף של הנחלה הלאומית של העם היהודי בארץ-ישראל.

3) והשאלה שעמדה על הפרק: האם נבון למצות את הזכות על מלוא ההיקף של הנחלה הלאומית ולהקים יישובים ישראליים גם מעבר לגבולות שביתת הנשק משנת 1948 (“הקו הירוק”), או שכדאי להשהות צעד כזה ולהחזיק במרחבים ששוחררו במלחמת ששת-הימים מידי מצרים, ירדן וסוריה כקלף-מיקוח בשיחות שלום, בתקווה ששיחות כאלה ימוטטו את “חזית הסירוב” של הליגה הערבית ויביאו לסיום “הסכסוך”.

עד מלחמת 1973 הניחו סופרי השאננות לציון - ובכך צדקו - שתשובה שלילית מפורשת מפיהם על שלוש השאלות תקומם את הציבור, שעדיין זכר, שמדיניות הערבים כפתה על ישראל את מלחמת 1948 ואת מלחמת 1967. פרט לתמהונים בודדים ובפרובוקטורים-להכעיס לא נמצא אז סופר רציני שהיה מוכן לומר לציבור הישראלי, שהזכויות “דה-פקטו” של הערבים בארץ-ישראל, שהן זכויות בנות שמונה מאות שנים בלבד (מאז כבש צלאח א-דין את הארץ מידי הצלבנים במחצית השנייה של המאה השתים-עשרה,( גוברות על הזכויות “דה-יורה” של העם היהודי בארץ-ישראל, שהן בנות יותר משלושת אלפים שנה. אך מנימוקים פרגמטיים גם לא היו מוכנים סופרי השאננות לציון להשיב תשובות חיוביות על השאלות שהיו בוויכוח בינם ובין סופרי המחנה האחר. לכן עברו סופרי השאננות לציון מההתחשבנות עם ההווה לניתוץ מיתוסים מהעבר ולהעלאת פתרונות אוטופיים להשתלבות שונה של היהודים במזרח-התיכון בעתיד, ובכך ביטאו במרומז את עמדתם, שאי-אפשר לאמץ את ההשקפה הלאומית-יהודית-ציונית כמוצא יחיד ל“מצב הישראלי” וכפתרון הבלעדי שישראל יכולה להציע לערבים לסיום “הסכסוך”(.

ניתוץ מיתוסים

מיתוסים הם סיפורים שהתגבשו סביב אירוע או דמות אמיתיים בהיסטוריה, ואשר העם הוסיף במשך הדורות על הגרעין העובדתי שבהם את ייחוליו לדמויות מופת ולמעשים הראויים לתהילה. מכאן חשיבותם של המיתוסים, המעבירים לדורות המאוחרים הֵדים מהעבר ומחוכמת הקדמונים - מורשת לחייהם בהווה. בשאלת היחס למיתוסים כדאי להזכיר את התשובה הנבונה שהציע אחד-העם במסה “משה” לשאלת אמיתות הסיפורים שבמקרא על משה, גדול מנהיגיה וראשון נביאיה של האומה העברית. למפקפקים באמיתות הסיפורים על משה בתנ“ך, השיב אחד-העם, שהסיפורים על משה משקפים את חזונו של העם לדמות המנהיג האידיאלי, ומאחר שגנוזה בהם אמת היסטורית, אין טעם לתבוע הוכחות ארכיאולוגיות לאמיתותם. סופרי השאננות לציון לא היטו אוזן לתבונת אחד-העם, אלא נהו אחרי הגחמה “המחקרית” של קומץ היסטוריונים, שפתחו ב”עליהום" על המיתוסים של עמנו.

שנים לפני ש“ההיסטוריונים החדשים” התארגנו כאופוזיציה ל“היסטוריונים הציונים”, כבר פעלה במרץ באקדמיה שלנו מגמת הניתוץ של מיתוסים שהעם היהודי ביטא באמצעותם את געגועיו לצמיחת גיבורים בהווה בדמותם של לוחמי חרות מפורסמים מהעבר. הנפגעים של מגמה זו היו אלעזר בן־יאיר גיבור מצדה, בר־כוכבא - גיבור מרד בית שני, ויוסף טרומפלדור- גיבור תל־חי. אחרי הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים כבר לא מצאו הסופרים במחנה השאננים לציון טעם להמשיך בהתנכלות לתהילת הגיבורים המאוחרים האלה, שהפגיעה בהם לא הניבה הרבה תועלת להשקפתם בנושאי “המצב” ו“הסכסוך”, ולפיכך פנו לנתץ מיתוסים מתקופת האבות, שבהם השתמרה המסורת, שארץ-ישראל היא נחלתו הלאומית רק של העם היהודי, מאז הובטחה בלעדית לאבות האומה ולצאצאיהם בשחר ההיסטוריה.

הבולט מבין הסופרים, ששקד במיוחד על ניתוץ המיתוסים שבהם הונצחו הזכויות בארץ-ישראל לעם היהודי מימי האבות ועד קץ הימים, הוא ללא-ספק מאיר שלו. ואירונית היא העובדה, שדווקא הוא, שיש לו “יחוס אב” בספרות הישראלית, נמשך ליבו לנתץ בספריו מיתוסים בתנ"ך, שבתקֵפותם האמין בכל מאודו אביו, המשורר יצחק שלו, והתבלט בשקדנותו לבטל “יחוס אבות”. יתר על כן: מאיר שלו הוא מהיותר בקיאים בספר הספרים מבין הסופרים. ולפיכך אין לחשוד בו שרק בהיסח-הדעת היפנה את הקורא ברומאן “עשו” (1991), לשני קטעים בספר בראשית, המתארים כיצד נפתרו בתקופת האבות סכסוכים על אדמת הארץ בין הטוענים לזכויות ירושה עליה.

המוריש בקטע הראשון הוא אברהם, שעוד בחייו קבע את העיקרון ליישוב סכסוך כזה על הירושה: “ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם”, מזרחה לנהר הירדן (בראשית כ"ה). בהתקרב המועד לבצע את חלוקת הירושה בין צמד האחים הבא, כבר היתה ברורה לשני היורשים הנוסחה שעל-פיה יפעלו: “ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת בהמתו ואת כל קניינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו - - - וישב עשו בהר שעיר עשו הוא אדום”, מזרחה לנהר הירדן (בראשית ל"ו).

שני הקטעים משקפים את הפתרון של אבותינו למצב שבו לשני אחים ישנן זכויות-ירושה בנחלת-האבות. במקרים כאלה, נקבע במקרא, אין מחלקים את הנחלה, אלא אחד האחים זוכה בכל הנחלה ונשאר להתגורר בה, והאח השני עוזב ומחפש לעצמו ולצאצאיו נחלה במקום אחר. וכדאי להטות אוזן לנימוק שניתן להכרעה זו בפרק ל"ו: “כי היה רכושם רב משֶבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”. אילו בוצע פיצול של הנחלה - הפתרון שלמראית-עין מצטייר כצודק יותר - היו משפחות שני היורשים מתקשות להתקיים ברווחה במחציות מהנחלה השלמה, ומצוקתן החומרית היתה מלבה סכסוכים בלתי-פוסקים ביניהן.

אף שבשני ראיונות שקיימתי עם מאיר שלו, במרחק זמן זה מזה, השיב שרק במקרה בחר להפנות דווקא אל קטעים אלה, אין ספק שמדעת בחר בהם ברומאן “עשו”, המספר על סכסוך ממושך בין יעקב לבין אחיו, המכנה את עצמו “עשו” מתוך זהות גורל עם נפגע ה“נישול” מתקופת האבות. הרומאן מתפענח כאלגוריה המגיבה על הסכסוך על ארץ-ישראל כיום בין צאצאי יעקב לצאצאי עשו. ועל-ידי שילוב שני הקטעים בהקשר נלעג בעלילתו, ביטא מאיר שלו את התנגדותו ליישום הפתרון מימי האבות ביישוב “הסכסוך” על ארץ-ישראל בימינו (ראה הפירוש לרומאן זה של מאיר שלו בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992). לכן בחר לנתץ את שני הסיפורים המיתיים האלה, אשר מהם משתמע, שפתרון ההנעה של אוכלוסיה ממקום למקום במצב של סכסוך-דמים שאיננו נפתר לאורך שנים - פתרון הטרנספר - איננו נחשב לבלתי-מוסרי ביהדות ולא אמור להיחשב לבלתי-קביל במשפט הבינלאומי.

גם אם טרנספר אינו הפתרון האידיאלי, אין לשלול אותו, אם כתוצאה מיישומו פותרים סכסוכים קשים בין עמים וחוסכים בחיי אדם משני הצדדים. יישומו של פתרון הטרנספר ב“סכסוך הערבי-ישראלי”, על-פי הנוסחה מימי האבות, הוא לפיכך ההגיוני והטוב שאפשר להציע. ומאחר וארץ-ישראל היא המולדת היחידה שיש לעם היהודי ורק לו זכויות בלעדיות ומוכחות עליה מקדמת-דנא, ואילו לערבים מרחבים ענקיים ואמצעים חומריים עצומים, אין לדחות את פתרון הטרנספר על הסף. לוא היו ארצות הליגה הערבית שוקלות את הפתרון הזה בכלי התבונה, אחרי תבוסתם במלחמת 1948, והיו משכנעות את הפלסטינים להסכים לפתרון הטרנספר מרצון וגם מסייעות להם לבצעו, היה “הסכסוך” נפתר מזמן. אך היות ועמי ערב הסתמכו על יתרונם המספרי, עושר הנפט שלהם וכוח השפעתו, שימרו את הפלסטינים כפליטים בארצותיהם, במקום להטמיע אותם במדינותיהם באופן מלא, טיפחו בהם את רעיון “זכות השיבה” ושיסו אותם בעזרתו נגד מדינת היהודים הזעירה - לא נפתר “הסכסוך” מאז 1948 ועד היום.

“קחו מהר זהות!”

בחמישה מספריו, מ“רומן רוסי” (1988) ועד “פונטנלה” (2002), שקד מאיר שלו על ניתוץ מיתוסים צעירים יותר בתולדות העם היהודי, המיתוסים על החלוצים שנאחזו בראשית המאה העשרים באדמת המולדת והקימו יישובים חקלאיים ברחבי הארץ, שהוחזקה במשמורת של התורכים העות’מאנים, כי היתה אז ארץ דלילת אוכלוסיה, שלתושבי הקבע הערבים בה לא היתה זהות לאומית כלשהי וששטחיה לא היו מזוהים כמדינתו של עם כלשהו. בחמשת ספריו אלה שב מאיר שלו ותיאר את קריסת “הכפר הציוני” ואת ההסתלקות של הנכדים מהגשמת חזונם של המייסדים, להיאחז באדמת ציון ולכונן עליה בבוא העת את הריבונות המחודשת של העם היהודי (ראה הדיון ברומאנים אלה של מאיר שלו בספרי “ספרות וריבונות” 2006, עמ' 70–63).

בשישי מספרי סדרה זו, ברומאן “יונה ונער” (2006), התקדם שלו כמעט לימינו אלה, במטרה לנתץ את המיתוס שנרקם סביב קרב-הגבורה על ירושלים במנזר סן-סימון במלחמת תש“ח. ברומאן הזה סיכם את ההשקפה הרעילה שביטא בספריו הקודמים, לפיה אמנם היו בהתחלה הצלחות להגשמה של החזון הציוני בארץ-ישראל, אך במשך השנים התברר, שכל המפעל עמד על כרעי-תרנגולת, ומשנחשפו יסודותיו הרעועים, החלה הנטישה של החזון כעבור דורות בודדים, ומכל הסיפורים ההרואיים על הגשמתו נותר אצל הנכדים רק העניין בנדל”ן (ראה פירוש לרומאן זה בספרי "משבר ערכים בסיפורת הישראלית, 2007, עמ' 31- 46). בלהיטות הנדל"נית של הנכדים עוסקים גם סיפוריו של עמוס עוז בקובץ “תמונות מחיי הכפר” (2009).

א.ב. יהושע, לעומתם, בחר לכרסם במיתוס הריבונות היהודית על ארץ-ישראל מנקודת מבט הפוכה, על-ידי ליווי נלהב של התעוררות הרגש הלאומי וצמיחתו אצל הפלסטינים. ברומאן “מר מאני” (1990) שתל בפיו של יוסף מאני, השישי בשושלת המשפחה, עצה לערבים מהכפרים, בעודו מחזיק בידיו - וכמובן שלא במקרה - עותק מהצהרת בלפור משנת 1917: “תתעוררו בטרם יהיה מאוחר - - - קחו מהר זהות! - - - זאת האדמה שלכם ושלנו, חצי לכם וחצי לנו - - - קחו זהות, בכל העולם לוקחים העמים זהות, אחר-כך יהיה מאוחר, אחר-כך יהיה אסון, הנה אנחנו [היהודים] באים - - - כמו ארבה- - - עכשיו חונה במדבר ופתאום הוא מתנפל” (186- 188). ואחר-כך ב“אש ידידותית” (2007) נטע דווקא בפי פלסטינית עצה מקבילה ליהודים: “לקחתם אדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם - - - זאת אף-פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (עמ' 322). לביאור הרעיון הכנעני שהצפין א.ב. יהושע דבריה אלה של הפלסטינית נחזור בהמשך המסה.

מבין היצירות המעטות שהתפרסמו בעשור האחרון - ואשר סיפרו את הסיפור המהימן של חלוצי העליות ואת סיפור ההתערות הקשה אך המוצלחת שלהם בארץ ברוח הרומאן הציוני - כדאי להזכיר שני רומאנים המפריכים את התמונה הפוסט-ציונית שציירו מאיר שלו, עמוס עוז וא. ב. יהושע בספריהם. והשניים הם הרומאן “אדום עתיק” (2007) של גבריאלה אביגור-רותם, המספר על היאחזות משפחה אחת בגליל, והרומאן “עת דודים” (2008) של מירי ורון, המספר על תלאותיה והצלחותיה של משפחה אחת בעיר תל-אביב בין שתי מלחמות העולם. ובשתי העלילות המצוינות האלה מנהיגות את מימוש הזכות של העם היהודי, לחזור ולהיאחז במולדת, שתי נשים חזקות ועצמאיות - האימהות הגדולות של כל שבט. שתי הסופרות פסעו בספריהן, כמובן, במסלול הרעיוני שסלל משה שמיר מול השאננות לציון.

מיתוס הילדות והבגרות

בעודם מנתצים מיתוסים קדומים שביטאו ושיקפו אמיתות היסטוריות, בראו סופרי השאננות לציון בעצמם מיתוס מן ההווה, שאין לו אחיזה בהיסטוריה ולא תמיכה בעובדותיה, אך נועד לסייע לעמדתם בנושא “הסכסוך” על ארץ-ישראל. לשם הקיצור יכונה המיתוס הזה כמיתוס “הילדות והבגרות”. ברומאנים של הסופרים שיפורטו בהמשך, הושוו שנות המדינה בין השנים 1948- 1967 לשנות “הילדות” התמימות והמוסריות של המדינה, על שום שהיתה חנוקה בגבולות שביתת הנשק - שיאה להם ההגדרה “גבולות אושוויץ”, הכינוי שהצמיד להם בנאומיו שר-החוץ המיתולוגי והמשכיל ביותר שהיה לנו, אבא אבן - לשנות “הבגרות” המכוערת והבלתי-מוסרית, שנותיה של המדינה משנת 1967 ואילך, שכן מאז רובץ עליה החטא הכבד של “הכיבוש”.

אי-אפשר לטעות במטרות האבחנה הזו בין שתי התקופות בתולדות המדינה: המטרה העיקרית שלה היתה להצדיק את התביעה הפוליטית של השאננים לציון מצה“ל, לסגת מכל מאחזיו הצבאיים ביהודה ושומרון, וללחוץ על הממשלה לבצע עקירה של היישובים החדשים מתוכם. והמטרה המשנית היתה לייסר את מצפונם של הישראלים על כך, שהוסיפו לעוון “הנישול” משנת 1948 את פשע “הכיבוש” משנת 1967. ומכאן, שעל הדימויים “ילדות” ו”בגרות" הוטל להטעות אותנו לחשוב, שהפלסטינים והתאגיד של מדינות-ערב, המוּנעים על-ידי רעיון הפאן-ערביות במרחב המשתרע מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי, אישרו שתוצאות מלחמת 1948 מקובלות עליהם. ולא רק זאת, אלא שהם גם השלימו עם קיומה של מדינת-ישראל בגבולות 1967 כמדינת הלאום של העם היהודי, ויכבדו עובדה זאת, אם רק תיאות מדינת-ישראל להתקפל חזרה ל“גבולות אושוויץ” ותוותר לעד על זכויותיה בשאר חלקי הנחלה הלאומית של העם היהודי בארץ-ישראל.

על הנחות חסרות שחר אלה מבוססים בשלמותם הרומאנים “ספר הדקדוק הפנימי” של דויד גרוסמן (1991) ו-“בשבילה גיבורים עפים” של אמיר גוטפרוינד (2008). אך אותן הנחות מהדהדות בחלקים שונים של “סיפור על אהבה וחושך” (2002) של עמוס עוז וברומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) של א. ב. יהושע. ואלה הנודעים יותר מבין עשרות רומאנים, שלצורך ושלא לצורך גינו את מלחמת ששת-הימים כמלחמת כיבוש קולוניאליסטית, שממנה החלה ההתקרנפות של המדינה “המבוגרת”, וביטאו געגועים לתקופת “הילדות” המוסרית שלה בין השנים 1967–1948.

דווקא ערביי מדינת-ישראל, ששאבו עידוד מהנחות אלה של סופרי השאננות לציון, ובה-בעת דחו אותן מכל וכול, ניצלו את החלוקה של שנות המדינה לשתי תקופות כדי להבהיר, שמנקודת המבט שלהם כפלסטינים אין לחלוקה הזו אחיזה בהיסטוריה, כי מלחמת 1948 המיטה עליהם את “אסון הנַכְּבּה” ומלחמת 1967 הוסיפה על אסונם הקודם גם את “אסון הכיבוש”. סיוע כזה לשיסוי ערביי ישראל נגד המדינה היה נמנע, אילו הסופרים המשפיעים ביותר מבין סופרי השאננות לציון היו מבהירים לערביי המדינה, שבאסונותיהם של הפלסטינים עליהם להאשים את המדיניות של מנהיגיהם בארץ-ישראל עד 1948 ואת מדינות-ערב, שניצלו את ערביי ארץ-ישראל להגשמת היעד הפאן-ערבי משנת 1948 ואילך.

וגם תרומה אמיתית להסברה הישראלית יכלו סופרי השאננות לציון להרים, אילו סיפרו את האמת, שההישג החשוב שלנו במלחמת ששת-הימים התבטא לא רק בשיחרור חלקים נוספים של הנחלה הלאומית שלנו, שלא נשארו בידינו אחרי מלחמת 1948, אלא גם בזאת, שתוצאות המלחמה הזו אילצו את העולם להכליל גם את העם היהודי בין הטוענים לבעלות על אדמות יהודה ושומרון, אדמות שהיו בידי ממלכת ירדן משנת 1948 ועד שנת 1967 רק במשמורת, מכוח הסכמי שביתת הנשק הזמניים. במקום זאת קראו הסופרים ממחנה “השאננים לציון” לפלסטינים, כמו יוסף מאני ברומאן של א. ב. יהושע: “מהרו, קחו זהות!”

תחליפים לריבונות

מול ההגדרה הבסיסית של המונח “ריבונות”, האומרת שריבונות היא בעלות מלאה ובלעדית של עם על נחלתו הלאומית, שכל הסופרים העברים היו אמורים לדבוק בה, כמו קודמיהם בתקופת התחייה ובתקופת העליות, בחרו סופרים אחדים ממחנה השאננים לציון בפתרון הדפיטיסטי הבא לסיום “הסכסוך”: שהעם היהודי בעצמו ובמו-ידיו יפרק את הריבונות, שייסד וקיים משנת 1948 ואילך, ויסייע להגשים אחד מ“הפתרונות” החַלופיים האפשריים למדינת-ישראל הקיימת. בכך, הוסיפו לפתרון הנסיגה המלאה ל“גבולות אושוויץ”, שני פתרונות אוטופיים מסוכנים הרבה יותר: הפתרון הכנעני והפתרון הפדרטיבי.

הוגי שני הפתרונות האוטופיים האלה אוחזים באשליה, שאם יוסר לחלוטין הדגל העברי מעל “השטחים”, או לפחות יוצנע על-ידי היהודים, ירסנו הערבים את רצונם לטהר מיהודים את המרחב בין נהר הפרת לאוקינוס האטלנטי, ובמסגרת מזרח-תיכון חדש ישלימו עם נוכחותם של יהודים בארץ-ישראל.

א.ב. יהושע לא הצהיר אף פעם בגלוי שהוא שואף להגשים את הפתרון של “העברים הצעירים” (שאברהם שלונסקי הדביק להם בלעג את הכינוי “כנענים”,(מבית מדרשו של יונתן רטוש, על הקמת ישֵות לאומית חדשה במרחב של הסהר הפורה - ישות חילונית שתטמיע בתוכה את צאצאי הלאומים השונים אשר מתגוררים במרחב. אך ברומאן “אש ידידותית” נעזר בשניים מגיבוריו כדי לבטא את הפתרון הכנעני. בפי האב השכול ירמיהו (“ירמי”) שתל את המהלך הראשון ליישום הפתרון הכנעני: “להתנתק מכל הדייסה היהודית - - - הישראלית” (עמ' 60), ובפי פלסטינית מהגדה נטע את המהלך הנוסף שיגשים את ההתנתקות הזו: “תנו אפשרות גם להצטרף אליכם. - - - אבל אתם - - - אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם” (עמ' 322).

אגור שיף היה יותר מפורש מיהושע ברומאן הסאטירי שלו "מה שרציתם (2007) "שבשמו הגיב על האימרה המפורסמת “אם תרצו אין זו אגדה”, אשר הציב הרצל בפתח ספרו החזוני-אוטופי “אלטנוילנד” (1902). ומפי צעירה בת העם היהודי, שהרתה לפלסטיני מטול-כרם, השמיע את החזון הכנעני שלו )ושל אביו מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארה”, 1951). לדברי הבחורה, הילד שתוליד מיחסיה עם המאהב הפלסטיני שלה מהגדה “יהיה אבי שושלת חדשה של ממזרות וממזרים חפֵצי חיים שיציפו את המזרח-התיכון בשלוותם הטובה ויביאו את השלום עלי אדמות” (עמ' 233).

גם לפתרון הפדרטיבי הצטרפו שני הסופרים בעלי מעמד בקרב “השאננים לציון” בספרות, שהם גם היותר הבולטים מבין הסופרים שהוציאה מתוכה יהדות עירק: אלי עמיר וסמי מיכאל. ברומאן “יסמין” (2005) החזיר אלי עמיר את הגיבור של “תרנגול כפרות” לקיבוץ של השומר הצעיר, שבו התחנך כנער. נורי הוא כעת, אחרי הניצחון במלחמת ששת-הימים, מקורב לשלטון, ועל כן, כאשר הוזמן על-ידי הקיבוץ להשמיע את דעתו על “הסכסוך”, לא החמיץ את ההזדמנות להשמיע את השקפתו על העתיד. ואלה הדברים שאמר נורי באוזני אלה שקלטו אותו וחינכו אותו בקיבוץ בנעוריו: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכל יישאר בלי כלום”. ואחרי שקבע, שזכויות הערבים בארץ-ישראל שוות לזכויות היהודים בה, הציג את הצעתו: לכן, אין להסתפק בנסיגה לגבולות 1967 אם חפצים אנו שלום בר-קיימא איתם, אלא עלינו להציע לפלסטינים ולעולם הערבי שותפות, שאותה כדאי ליישם בראש ובראשונה בירושלים שהיא “לב הסכסוך”: "ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול, ומבחינתי, שיתנוססו על הר-הבית, לצד דגל ישראל, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן עמ' 391).

בשנה שבה הופיע הרומאן “יסמין” הופיע גם הרומאן של סמי מיכאל “יונים בטרפלגר” (2005), שבו המשיך לטוות את עלילת הנובלה “השיבה לחיפה” של הסופר הפלסטיני ר’סאן כנפאני. כבר בשם הנובלה ביטא כנפאני את המטרה הרעיונית שלה: לעודד את הפלסטינים להתכונן לקראת המלחמה שבה יתקנו את תוצאות מלחמת 1948. ואכן הכריז כנפאני בגוף הנובלה, שהתוצאה של מלחמת 1948 תוסדר רק במלחמה נוספת, שאחריה יבצעו אלה שנושלו מבתיהם את השיבה שלהם לחיפה.

סמי מיכאל ודאי האמין שהוא מציע פתרון הולם יותר ל“סכסוך”, על-פי תפישת השלום שלו. ברומאן ההמשך לנובלה של כנפאני תיאר, כיצד בעקבות שיבת הבן - שאבד לאמו הפלסטינית במהלך הבריחה הבהולה מחיפה ב-1948 ואשר יהודייה ניצולת-שואה אימצה אותו וגידלה אותו מינקות כיהודי - לזרועות אמו הביולוגית, מתאחדות שתי המשפחות, המשפחה הישראלית-יהודית עם המשפחה הפלסטינית-ערבית. ולמי שלא הבין את “הבשורה” שאליה חתר ברומאן הזה, הבהיר אותה סמי מיכאל בפירוש שהדפיס בעיתון “הארץ”: “אני חושב שבסופו של דבר אם שני הצדדים יהיו שפויים, תקום כאן פדרציה משותפת של שני העמים, כמו אותו פרויקט קפריסאי אוטופי שהגה גיבור הרומאן ‘יונים בטרפלגר'. אני חולם על פדרציה בין שני העמים, כשלכל צד משטרה משלו. הצבא יהיה משותף וסמלי. הפדרציה תהיה מנוטרלת מכל סכסוך במזרח-התיכון. בתי-החולים יהיו משותפים. - - - באשר לדגל, לא איכפת לי איזה סמרטוט יתלו. מצידי, שיהיו שני דגלים ומטבע משותף” (הארץ, 15.4.05).

סיכום

שום משפטן מפוכח בעולם (אלא אם כן שנאתו ליהודים שיבשה את תבונתו או שמוחו הורעל באופן קשה בסמי-הזיה שמאלניים) לא יזהה כעם ציבור מקומיים קטן, מפורר וחסר זהות לאומית, שאליו הצטרפו ערב-רב של ערבים ממדינות-ערב השכנות, בעיקר בתקופה העות’מאנית המאוחרת ובשנות המנדט הבריטי, בין השנים 1840- 1940. ושום מדינאי שפוי לא יכיר בפלסטינים כעם בעל זכויות שוות בארץ-ישראל לזכויותיו של העם היהודי רק משום שהליגה הערבית, אשר הקימה את אש"ף (“ארגון שיחרור פלסטין”), הכריזה בשנת 1964 שהארגון הזה מייצג את “העם הפלסטיני”. ואם כבר נמצאים כעת בעולם משפטנים ומדינאים, המעניקים הכרה בהם כעם - או שהם בורים שאינם יודעים את העובדות ההיסטוריות, או שמגמתיות ואינטרסים מטים את האמת מהם והלאה.

וגם אין עם, אלא אם כן נשתבשה דעתו והחליט מיוזמתו לסיים את נוכחותו בהיסטוריה, שיֵאות להעניק מדינת לאום בנחלתו הלאומית לעם שזה מקרוב ובדרך הזאת המציאו אותו. ויתור מרצון כזה על הריבונות שלו יכול להנץ רק בעם כמו שלנו, שסופריו דואגים יותר לזכויות של “העם הפלסטיני”, שהליגה הערבית בדתה אותו בשנת 1964, מאשר לזכויות בנות יותר משלושת אלפים שנה של העם היהודי בארץ-ישראל.

ומאחר וזוהי “הבשורה” שמפיצים ביצירותיהם הסופרים הישראלים הללו - מוצדק להגדיר אותם כסופרים השאננים לגורל ציון.

כחמישים שנה אחרי שהופיעו לראשונה, הדפיסה כעת הוצאת הקיבוץ המאוחד, במסגרת “הספריה הקטנה” של ספרי סימן קריאה, שלושה מסיפוריו המוקדמים" של א. ב. יהושע: “מסע הערב של יתיר”, “גֵאוּת הים” ו“חתונתה של גליה”. כאשר נדפסו הסיפורים האלה לראשונה, הם עוררו עניין בזכות עלילותיהם המוזרות־אבסורדיות, אשר היוו חידוש בסיפורת הישראלית, שהציעה עד אז בעיקר עלילות ריאליסטיות. ואכן, אז ריכזו הקוראים את מאמציהם בהתמודדות עם הפואטיקה הסימבולית־אלגורית־אבסורדית־פנטסטית, שבה נכתבו הסיפורים, ולא בתוכנם האנרכיסטי, שסיפר על גיבורים המבצעים מעשים פורקי־עול ומפירי משמעת, גיבורים המתגרים בנורמות המקובלות ובסדרים הקיימים בחברה. ולכן, בזמן פרסומם הראשון של הסיפורים האלה עסקו הקוראים יותר בחדשנותו הפואטית של מחברם הצעיר והאלמוני מאשר בטמפרמנט המרדני שלו.

מאחר שההוצאה הכריזה, שהיא מגישה את הסיפורים ב“נוסח חדש”, ראוי להבהיר, שלמרבה המזל מעלה ההשוואה בין הנוסחים, שתיקוניו של יהושע מתבטאים בהחלפת מילים נדירות, או כאלה שמובנן השתנה, במילים מעודכנות יותר. כמו כן תוקנו - וגם זאת בהצדקה מלאה - משפטים אחדים שנוסחו באופן מסורבל בנוסח הראשון. לפיכך, אפשר לציין בסיפוק, ששום שינוי מהותי )כגון: הוספה או גריעה של דמויות ואירועים( לא פגע בשלמות הסיפורים, שחשוב היה לשמֵר אותם כפי שנספגו בסיפורת הישראלית בימי “הסער והפרץ”, בסוף שנות החמישים ובתחילת שנות השישים במאה הקודמת, כאשר יהושע ושאר סופרי “הגל החדש” התייצבו כמשמרת חדשה, השנייה ב“דור המדינה”, וקראו תיגר על הנושאים, שפת הכתיבה והפואטיקה הריאליסטית של סופרי המשמרת הראשונה - סופרי “דור בארץ”.

אילו התעניינו אז פחות במהפכה הפואטית שחוללו סופרי" הגל החדש" ולמאבק בין המשמרות שהתפתח בעקבותיה והיו מתרכזים יותר בייחודו של כל כותב במשמרת זו, אולי היו מבחינים כבר אז בעובדה, שהסופר היותר מרדני והיותר פרובוקטיבי בתוך המשמרת הזו הוא א. ב. יהושע. העיון כיום בסיפורים האלה מגלה, שכבר בהם הציג יהושע המוקדם את “כרטיס הביקור” שיזהה אותו בהמשך יצירתו, ובעיקר אחרי שיעבור מכתיבת סיפורים בתבניות הקצרות לכתיבת רומאנים.

“מסע הערב של יתיר”

הסיפור הזה נדפס לראשונה בשנת 1959 בחוברת “קשת” - כתב־העת שאירח את רוב סופריו של “הגל החדש” בתחילת דרכם - ועלילתו נשענת על מידרג חברתי־פיקודי המבליט את מקומם של הגיבורים בסולם ההיררכי של הכפר יתיר. בתחתית הסולם נמצא האתת של תחנת הרכבת ומעליו מוצבים על־פי סדר חשיבות עולה: ארדיטי - מנהל תחנת הרכבת ביתיר, ברדון - מזכיר הכפר יתיר, ובראש הפירמידה: אדון קנאות - המפקח הכללי של מסילות הברזל בממלכה, שבתחומי אחריותו נמצאת גם תחנת הרכבת הנידחת של יתיר. היררכיה זו מדגימה מבנה של שלטון, המפעיל את מערכת הרכבות המפותחת של המדינה.

שלטון זה הקפיא את התפתחותו של הכפר יתיר על־ידי החלטה שמנעה מתושביו להגשים את תקוות המייסדים, להפוך את יתיר במשך הזמן לצומת מרכזי במפת הפעילות של הרכבות במדינה. ולכן, מצויות רק שתי מסילות ביתיר. אחת משרתת רכבת מקומית, “רכבת־משא מיושנת וחורקת” מהמכרות בלֶשַע, העוצרת ביתיר פעם ביום בטרם מפציע אור הבוקר, ורכבת נוסעים מהודרת, רכבת אקספרס החולפת על פני התחנה במלוא המהירות בשעה שש ועשרים ושבע דקות לפנות ערב. מנהגה זה של רכבת האקספרס מתפרש אצל תושבי יתיר כמעשה שנועד להשפיל אותם ולהדגיש את בדידותם ונידחותם הגיאוגרפית במדינה ואת היותם מיותרים בעיני השלטון המרכזי. ולכן אין להשתומם שבקרב צעירי הכפר התעורר רצון לבצע פעולת חבלה ברכבת הנוסעים, שתשנה את יחס השלטון ליתיר.

מנתונים אלה של הסיפור יכול היה יהושע לפתח את העלילה באופן שונה מכפי שבחר לעשות. הן את מטרתם יכלו מורדי יתיר להשיג בדרך קצרה ויעילה יותר - בלי להסתכן בפנייה אל הבכירים בסולם ההיררכי כדי לקבל מהם את הסכמתם לביצוע החבלה ברכבת. האתת (שהוא גם “המספר”), היה ודאי נענה לזיווה, יוזמת הרעיון, לוא הציעה לו בחשאי השתתפות בתוכניתה בתמורה לחסדיה. וגם הצלחת התוכנית היתה מובטחת יותר לוא כבלו שניהם את ארדיטי הזקן ומנעו ממנו להתייצב במועד לביצוע תפקידו היחיד בתחנה - הסטת הפסים מהמסילה המשנית למסילה הראשית כדי לאפשר לרכבת־הנוסעים ההדורה לחלוף ביתיר בביטחה.

יהושע העדיף לטוות עלילה, שהבליטה את פעולת החבלה ברכבת כמרד של אזרחים נגד השלטון המרכזי המושחת, שכמו כל שלטון הקים מנגנון היררכי שישרת אותו ויבצע את מדיניותו, מדיניות “שב ואל תעשה, שב ואל תשנה”, שהקפיאה את התפתחות יתיר והנציחה את בדידותה ונידחותה. בכך אימץ טענה מסורתית של האנרכיסטים, לפיה שואב השלטון את עוצמתו מנטיית הנתינים להיכנע למנגנון ההיררכי שהקים להנצחת קיומו. בעלילת הסיפור המחיש יהושע, שהסולם ההיררכי הזה הוא רעוע ביותר. ככל שעולים בסולם זה אל בכירים, מתברר שאי־אפשר לסמוך עליהם, כי הם מתחמקים מאחריותם ונוטים לקבל החלטות מסוכנות.

שיאו של הסיפור הוא לכן במעמד שבו נפגשים האתת וארדיטי עם הבכיר בסולם ההיררכי - אדון קנאות, שתהילתו בפי כל: “הוא מוחזק בעיני הרבים כל־יכול - - - דבר לא נעלם מעיניו החודרות - - - בשעת הצורך אינו נמנע מלחרף ולגדף גדולים וקטנים - - - הקפדתו על הסדר ועל הנוהג היתה למשל, ומידותיו, כך אומרים, מידות צדק הן” (עמ' 27). אף שהאתת מסכם את סגולותיו של הבכיר הזה, הוא רומז בה־בעת, באמצעות ההערות “הוא מוחזק בעיני הרבים” ו“כך אומרים”, שיחסו למידות השלֵמות שהציבור מייחס למנהיגו הוא אירוני, ואין הוא בטוח כלל שאדון קנאות ראוי לתארים האלוהיים שהציבור הדביק לו.

התרשמותו השלילית של האתת מהבכיר בהיררכיה של השלטון משתקפת בתיאור הופעתו התיאטרלית והנלעגת של אדון קנאות ביתיר. כמנהגו הגיע אדון קנאות ליתיר בקרונית האדומה שלו, שצבעה הוא צבע המהפכה הסוציאליסטית, ובמועד המעצים את דמותו - בתחילתה של סערה עזה. אך הופעה דרמטית ומרשימה זו לא התיישבה עם המראה של אדון קנאות מקרוב. האיש הבכיר, שהכול מהללים אותו כמנהיג מהפכן וכל־יכול, ניגלה לאתת כגוץ ובעל כרס קטנה - דמות עלובה ונלעגת שהתאמצה להסתיר את כיעורה בעזרת מעיל גדול וכובע משונה.

גם התנהגותו של הבכיר במהלך הפגישה היתה מאכזבת. רוב הזמן שתק ומדי פעם התנמנם, וגם כאשר היה עֵר, לא התרכז במידע החמור שבפי ארדיטי, אלא הפתיע את מנהל־התחנה הנאמן בתמיכתו ברעיון האנרכיסטי של הצעירים, שאותו הילל כ“רעיון גדול”. לשווא ניסה ארדיטי להבהיר לאדון קנאות את מניעיהם הפסולים של הוגי הרעיון ולהסביר לו שמדובר ברעיון מסוכן, שימיט אסון על הרכבת ועל נוסעיה. אם מיהירות ואם מפיזור רוח, השתיק אדון קנאות את הנחוּת ממנו בסולם ההיררכי, ובלשון מליצית ועמומת־מובן המליץ לארדיטי, שלא לעמוד בדרכם של הצעירים כאשר יבצעו את הורדת הרכבת המהירה ממסילתה בהגיעה ליתיר.

“גֵאוּת הים”

גם בסיפור הזה, המספר על בית־סוהר נידח ומבודד, מובלט, שהמיתקן מופעל בהצלחה בעזרת סולם היררכי. על עשרים ואחד הרוצחים שנכלאו בו למאסר עולם מופקדים שישה סוהרים: רב־סוהרים, ארבעה סוהרים ותיקים וסוהר־טירון שרק לפני כחודש סיים את ההכשרה לתפקיד. מפקדי הקורס הציבו את פרח־הסוהרים למקום הנידח הזה, כי הסיקו משתקנותו שיוכל לשלוט ביצריו (46), כנדרש מסוהר בכלא שהעבודה בו תובענית ומסוכנת כל־כך. עד כמה שגו בשיפוט אופיו יתברר מהמשך הסיפור.

כמו בסיפור הקודם הוטל תפקיד “המספר” גם בסיפור הזה על הניצב בתחתית הסולם ההיררכי בכלא. מאחר והסוהר־הטירון מעלה על הכתב את סיפור האירועים במיתקן בשבוע שבו גאה הים ואיים על חייהם של דייריו, אסירים וסוהרים כאחד, חשוב לשים־לב לעובדה, שבפתיחת הסיפור הוא מבליט את נאמנותו לניצבים מעליו בהיררכיה, שמעמדם מעוגן ב“ספר התקנות” של בתי־הכלא, המפרט את כל הדרוש להפעלת בית־סוהר של המלכות באופן תקין וחוקי.

כמו בסיפור “מסע הערב של יתיר” מצטיירת ההיררכיה גם בסיפור הזה כאיתנה כל עוד אין היא נאלצת להתמודד עם מצבים חריגים וקשים, אך ברגע שהשגרה משתבשת, היא נחשפת בקלונה. ואכן, בהתקרב הסערה נאחז מפקד בית־הכלא באחד מסעיפי “ספר התקנות” - שספק אם הותאם במיוחד עבור המיתקן שעליו הופקד - ועוד לפני שהתחילה גאות הים, נטש את המיתקן יחד עם הסוהרים הוותיקים. בעשותו כך סטה באופן חמור מהכתוב ב“ספר התקנות”, שעליו לכאורה הסתמך. במצב חירום, נכתב שם, רשאי רוב הסגל לעזוב את בית־הכלא, אך רק אחרי שנבחרו להישאר עם האסירים “שומר או שניים, מתנדבים ראויים לתפקידם”. התקנון לא אסר על רב־הסוהרים עצמו להתנדב לתפקיד ובכל מקרה חובתו היתה לברר תחילה אם נמצא מתנדב לתפקיד מבין הסוהרים הוותיקים והמנוסים. אך הוא התחמק מאחריותו והטיל את המשימה המסוכנת והתובענית על הניצב בתחתית הסולם הפיקודי - על פרח־הסוהרים הבלתי־מנוסה.

הדמיון בין שני הסיפורים מתקיים גם בתיאור הפיזי של העומד בראש הסולם הפיקודי. כמו אדון קנאות מהסיפור “מסע הערב של יתיר” כך גם רב–הסוהרים בסיפור “גאות הים” הוא קטן־קומה וארשת חמורה נסוכה על פניו, אך בה בעת “עיניו יוקדות באיזו תאווה גלויה”. התאווה הזו של רב־הסוהרים מתבטאת באופן שהוא מלטף את צמד הכלבים - סמלי מעמדו. הוא מלטף את הכלבים בהתמכרות, כמו מעודד אותם לבצע את התפקיד היחיד שלימד אותם לבצע מדי יום: להזדווג בעוד הוא צופה בהם.

פרח־הסוהרים מבחין ב“ברק עורמה” בעיניו התאוותניות של מפקדו, ולכן גם הוא אינו חושש לחשוף במעמד הזה, שבו “נידב” אותו מפקדו להישאר בימי הגאות של הים עם האסירים, את תשוקתו: להיות שליט בלעדי של המיתקן. ואכן, איננו מסתפק בצרור המפתחות של בית־הכלא ובנשק שיימסרו לו, אלא מַתְנֶה את הסכמתו בכך שיישאר סוהר יחיד ושגם הכלבים של המפקד יופקדו בידיו. נכונותו הנלהבת לקבל על עצמו את התפקיד, שמנוסה ממנו היה צריך להיבחר לו, מלמדת שלא הבין ממש את המשימה שהתנדב לה: לנטוש בהגיע הגאות את האסירים למותם בטביעה, בעודם נעולים בתוך תאיהם, ולהימלט משם באמצעות הסירה של הכלא.

מרגע שהשליטה באסירים עברה לידיו, ובמקביל לעליית מפלס המים, התגברו אצלו הספקות במוסריות המשימה שהתנדב לה: לקחת בלא־משפט מהאסירים את חייהם, אחרי שנשפטו ונשללה מהם חרותם על־פי דין. במשך השבוע, שבו הפך לשליט יחיד של בית־הכלא, התעמק ב“ספר־התקנות” וגם ביומנים - ובהם פירושיו של מפקדו לסעיפים שונים של הספר - בתקווה למצוא בהם הצדקה להוראה שקיבל. ומשלא מצא באלה מענה ללבטיו המוסריים, החל לאבד בהדרגה את שפיותו.

אף שהותר לו, כאשר תחמיר הסכנה מהגאות, להפקיר את האסירים נעולים בתאיהם, לא נמלט על נפשו. וכאשר הבין את משמעות מצבו וידע לראשונה להגדירו במילה “הפקר” (עמ' 66), כלומר: אנרכיה, כבר היה קרוב לאובדן בינתו. בשיא יאושו מרד ב“ספר התקנות” וביצע מעשה אנרכיסטי מובהק. בניגוד להוראות בספר זה שיחרר את האסירים מתאיהם, ריכז אותם בחדר מפקדו וקרא באוזניהם את התקנות בתקווה שאולי הם “יבינו את החוק המפקיר אותם” (עמ' 68). במעשה הזה העניק לאסירים את החרות, אך גם גזר במו־ידיו את גורלו. לפני שברחו אל החופש, לכדו אותו האסירים וכלאוהו בתא יחד עם הכלבים הרעבים של רב־הסוהרים.

“חתונתה של גליה”

אף שבסיפור הזה מוצנעת יותר ההיררכיה בין הדמויות, היא קיימת וממלאת תפקיד זהה לזה שמילאה בסיפורים הקודמים. הפעם ההיררכיה היא בין אוהביה של גליה. הראשון, ארדון, היה בן הכיתה שלה. השני, עידו, היה המדריך שלה בתנועה. השלישי, איתי, היה יחד איתה בהכשרה בהיאחזות הנח“ל. הרביעי הוא דני מקיבוץ שדות־אור, שבפתיחת הסיפור נודע שגליה עומדת להינשא לו, ושאותו הכירה גליה בהיותה עדיין בהכשרה, אך אחרי שנפרדה מאיתי. ואשר ל”מספר", מתברר, שבסיום הקשר של גליה עם איתי ובלי ידיעתה, הגדיר את עצמו כאוהב הרביעי שלה. אך למעשה, משום שהיסס לפנות אליה, כבר הידקה את הקשר עם דני מקיבוץ שדות־אור, הרביעי באוהביה. ולכן יכול “המספר” למנות את עצמו רק כחמישי והאחרון ברשימת אוהביה, זה הנמצא בתחתית הסולם ההיררכי של מחזריה.

במשך כל השנה שהיה עם גליה בהיאחזות, לא העז לפנות אליה, אלא מולל גבעולים בפיו וצפה בה מרחוק. אחרי שנודע לו משיחות החברים שגליה מקיימת קשר אהבה עם מישהו בקיבוץ שדות־אור, הרגיש שאינו יכול להישאר עוד בהכשרה, ולכן פרש מהגרעין ועזב את המשק. ודווקא אז, כשהיה כבר רחוק ממנה, אזר לפתע אומץ ושיגר אל גליה “מכתבים תמוהים” לקיבוץ שדות־אור, הקיבוץ של דני, שאליו הצטרפה בסיום ההכשרה. ובעקבות המכתבים גם נסע לקיבוץ, פגש את גליה וגילה לה את אהבתו אליה, אך היא “שמעה ושתקה מזועזעת” ודחתה אותו. וכעת, אחרי שנודע לו ממודעה זעירה בעיתון, שגליה עומדת להינשא לדני, הרביעי במניין אוהביה, בחר להגשים את אהבתו לה באופן היחיד שנותר לו - בשנתו בחלום.

אם כן, החידוש בסיפור הזה (שנדפס לראשונה בחוברת “קשת” בשנת1960, כשנה אחרי פרסום “מסע הערב של יתיר” וכשנתיים לפני הסיפור “גאות הים”, שנדפס בעיתון “למרחב” ב־1962) הוא בהעתקת עיקרו של הסיפור מהמציאות הקונקרטית־חושית למציאות הוירטואלית־דמיונית של החלום. אחרי הסיפור הזה יתמיד יהושע להסתייע בפסיכולוגיה בכלל ובחלומות בפרט וגם יגביר את השימוש בהם בעלילות הרומאנים כדי לנמק ולהצדיק בעזרתם את מעשיהם האנרכיסטיים של הגיבורים.

הידיעה שגליה עומדת להינשא לדני הציתה את קנאתו של “המספר” לה. בממשות אין הוא יכול לעשות דבר כדי למנוע את נישואיה לדני, אך בשנתו נפתחות בפניו כל האפשרויות להגשים את המעשה הזה. שום טאבו מוסרי־חברתי אינו אוסר עליו להתערב בחלום בחייה של גליה ולנסות לא רק למנוע ממנה את הנישואים לדני, אלא גם להציב את עצמו לצידה כחתן במקומו (עמ' 93). כלומר: ההבדל העיקרי בין הסיפור הזה לשניים הקודמים הוא בכך שגיבור הסיפור הזה מימש בחלום מעשה אנרכיסטי, שגיבורי הסיפורים הקודמים מימשו במציאות החושית.

החלום של “המספר” מתחיל בנסיעה לקיבוץ שדות־אור. כדאי לשים־לב לתיאורו של האוחז בהגה, כי נהג־האוטובוס דומה לבכירים משני הסיפורים הקודמים, ובכך הוא משלים את מידרג הדמויות בסיפור הזה. כבכירים בסיפורים הקודמים גם הוא מוזר במראהו (ראש ענק על גוף גמדי ושמן), בלבושו (בגדי מסע ירקרקים “עתירי כיסים, פריפות ואבזמים”) ובהתנהגותו) משליך זיתים אל פיו “המשורבב בחמדנות”). דומה שבנהיגה הפראית־סוערת והמסוכנת שלו, שאינה מתחשבת במצבם של הכבישים ובזה לחוקי הנהיגה הזהירה, מעודד הנהג את “המספר” לבצע בחלומו מעשים אנרכיסטיים, שכמותם לא היה מעז לבצע אילו היה עֵר.

ואכן, לא התקשה “המספר” לצרף בחלום לנסיעה את שלושת האוהבים הראשונים של גליה. וכאשר התייצבו ארבעתם בחדר־האוכל של הקיבוץ - מקום החתונה - קידמה גליה את פניהם בנימוס, לחצה את ידו של “המספר”, “ובקול דועך אמרה: ‘כמה יפה שבאתם אל שמחתי'”. אך כשהתברר לו שארבעתם הגיעו באיחור, אחרי שהטכס כבר הושלם, החליט “המספר” לבצע תפנית בתוכניתו: להפריד את דני מגליה ולשכנע אותה להצטרף אליו. ואכן בהמשך החלום, הפתיעו ארבעתם את דני בחדרו, בדיוק כשעסק בהחלפת לבוש החתונה בבגדי־בית, אחזו בו והצמידו אותו למיטת הכלולות. אחר כך מנו אחת לאחת את מגרעותיו וסחטו ממנו הודאה, שלא מאהבה התחתן עם גליה. אף שהחתן נכנע לדרישתם, המשיך “המספר” להכותו עד שהיה שכוב על הרצפה לרגליו. ומי יודע מה היה בסופו אלמלא נכנסה אז גליה לחדר והצילה את חייו.

בהמשך החלום הוליכה גליה את “המספר” אל מחוץ למשק וספק מבקשת ספק פוקדת אמרה לו: “לך. למען השמים”. אך הוא המשיך להצהיר שוב ושוב על אהבתו אליה וגילה לה שבדעתו להקים אוהל מחוץ לגדר הקיבוץ ולהמתין שם עד שיבשרו לו שדני מת ושהיא כבר פנויה להיות שלו. “המספר” עוד הספיק לראות את גליה בוכה לפני שנאחז באוטובוס, שנהגו לא האט לכבודו גם כעת את מהירות נסיעתו, והשחיל את עצמו דרך החלון לתוכו ונרדם. קרוב לסיומו של החלום, התעורר “המספר” וראה לראשונה מקרוב “פני־תאווה שמנים ואדומים” - פניו של הנהג שעמד מעליו ב“מלוא קומתו הגמדית” וביקש את רשותו לסיים את הנסיעה ולחתום בכך את השתתפותו בחלום.

המכנה המשותף לסיפורים

אף ששלושת הסיפורים מצטיירים כשונים, בולטים מאוד קווי הדמיון ביניהם. בעלילות שלושת הסיפורים מתרחש אירוע מרדני־אנרכיסטי בעידוד הבכיר בסולם ההיררכי. ובשלושתם מבוצע האירוע האנרכיסטי על־ידי מי שניצב בתחתית הסולם הזה - זה המשמש גם כ“מספר” העלילה. כמו־כן בולט בשלושת הסיפורים הדמיון בין הדמויות, הן בין הבכירים (אדון קנאות, רב־הסוהרים ונהג האוטובוס) והן בין “המספרים” המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי (האתת, פרח־הסוהרים והאחרון ברשימת אוהביה של גליה).

הבכירים דומים בפיזיונומיה שלהם. הם נמוכי־קומה, שמנים ומכוערים. ולכן הם נראים גרוטסקיים בבגדים הגדולים ממידות־גופם, שבעזרתם הם מסווים את עליבות המראה החיצוני שלהם. בעיני שלושתם משתקפת תאוותנות המסבירה את הקפריזיות במעשיהם ובהחלטותיהם. עיניו של אדון קנאות “פוזלות ולחות” והוא יונק בתאווה את המקטרת שלו. העיניים של רב־הסוהרים “יוקדות באיזו תאווה גלויה”. לנהג האוטובוס “פני־תאווה שמנים ואדומים”. יתר על כן: בשלושת הסיפורים מתקשרת סערה להופעת הבכירים. בסערה מופיע אדון קנאות ומתיר לצעירי יתיר לבצע את החבלה ברכבת. עקב הסערה שעומדת להביא את הגאות לאי מעביר רב־הסוהרים את האחריות על בית־הסוהר לפרח־הסוהרים חסר־הניסיון.

ובנהיגה פראית וסוערת־מסוכנת ממריץ נהג האוטובוס את “המספר”, שגליה דחתה את אהבתו, לבצע בחלומו מהלכים נועזים להכשלת נישואיה לדני. לדמויות “המספרים” העניק יהושע את קווי־האופי ואת ההתנהגות הטיפוסית של המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי. ממקומם הנחות הם מפגינים כלפי חוץ נמיכות־רוח וכניעה לבכירים מהם בסולם הפיקודי, אך בה־בעת הם מטפחים בצנעה שאיפה עזה לרשת את מקומם. עקב כך הם מתאמצים לזהות אצל הבכיר מהם את חולשותיו ומגרעותיו. והם מצליחים בכך, משום שגם בהם חבויה תשוקה לכוח ולשליטה, וגם להם טמפרמנט מרדני־אנרכיסטי. לפי שעה הם זהירים במעשיהם, אך בהזדמנות המתאימה יעוטו על האפשרות לבצע את הפעולה האנרכיסטית שתשדרג את מיקומם בסולם ההיררכי. ולכן, אף שהם מודעים לאסון הצפוי מביצוע פעולה כזו, לא יימנעו ממימושה, כי מקובלת עליהם סיסמת מרדנים־מהפכנים־אנרכיסטים נושנה, שכדי לכונן עולם חדש ומתוקן צריך וגם מוצדק להחריב עולם ישן ופגום שאין לו תקנה.

קווי דמיון אלה בין שלושת הסיפורים מסייעים לבסס להם פירוש, הקושר את עלילותיהם למציאות הישראלית בסביבת הזמן שבו נכתבו והתפרסמו. על אף “המוזרות” של הסיפורים, עומס הסמלנות וההעלמה המכוונת של הפרטים אשר יכלו לזהות את זיקתם למציאות ישראלית מוגדרת, שיקף יהושע בעלילותיהם את מצבה של מדינת־ישראל בשנות החמישים. בשלושת הסיפורים המחיש “עולם” שנשלט על־ידי חוקים שאבד עליהם הכלח ואשר מונהג על־ידי בכירים שאינם מסוגלים לחולל ביוזמתם שינויים כלשהם בהתנהלותו. “העולם” בסיפורים אלה המחיש באופן אלגורי את הרגשת הישראלים אז שהם מבודדים מהעולם, מנותקים מהמתרחש בבירות אירופה המערבית ונתונים במצור של מדינות־ערב. הרגשת המחנק הזו משתקפת במיוחד אצל הצעירים, שמאסו בשיגרה וציפו לשינוי שיבטיח להם עתיד אחר, מעניין וטוב מהנוכחי.

הפירוש הזה מתאים לשלושת הסיפורים, אך לשניים מהם, לסיפורים “מסע הערב של יתיר” ו“גאות הים”, מוצדק להוסיף אקטואליזציה נפרדת. בעלילות שני אלה מבטאים “המספרים”, המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי את אכזבתם מהבכירים, שלא רק במראם החיצוני הם מוזרים ומגוחכים, אלא גם בהחלטותיהם אין שיטה והיגיון - ועקב כך כשלו כמנהיגים בשעת מבחן. אכזבה זו ביטאה את המסקנה שאליה הגיעו הצעירים מדורו של יהושע בתקופה שבה נכתבו שני הסיפורים: שהגיע המועד להדיח ממעמדה את המנהיגות הוותיקה מדור העליות, דורו של בן־גוריון, ולהחליפה במנהיגים מדור הצברים, דורם של משה דיין, יגאל אלון ויצחק רבין.

מסקנה זו הבשילה אצל יהושע ובני המשמרת שלו בהשפעת האירועים שהסעירו את החברה הישראלית בשנות החמישים. והבולטים שבהם: התוצאות המדיניות המאכזבות שהיו להצלחה הצבאית במלחמת סיני (1956). הגילויים במשפט של “שורת המתנדבים” (1957), שחשפו מעשי שחיתות של מנהיגי מפא“י: את הנַפּוֹטיזם (העדפת בני משפחה למשרות והענקת זכויות־יתר לה), את הנהגת הפרוטֶקְציה למקורבים בשיטת הפתקים ועוד - כל אותן שיטות שהמאיסו את שלטון מפא”י על צעירי הדור ואשר הולידו בשנת פירסומו של הסיפור “מסע הערב של יתיר” (ב- 1959) את מרד “ואדי סאליב” - המרד נגד אפליית המזרחיים בחברה הישראלית. אך מעל לכל תרמה פרשת “עסק הביש” (1954) להבשלת המסקנה אצל צעירי הדור, שהמדינה זקוקה לחילופי דורות בשלטון.

כזכור, הולידה פרשת “עסק הביש” מחלוקת בין דויד בן־גוריון ופנחס לבון בשאלה “מי נתן את ההוראה?”, והיא העסיקה וגם הרעילה את האווירה בארץ כתריסר שנים נוספות. הזיקה לפרשת “עסק הביש” בולטת מעט פחות בסיפור “גאות הים”, אך היא כמעט גלויה בסיפור “מסע הערב של יתיר”. הדמיון בין עלילת הסיפור הזה ל“פרשה” הובלט בעיקר בסיומו האירוני של הסיפור:

על אף העובדה שאדון קנאות, בעל המראה וההתנהגות הבן־גוריונית, עודד בתשובתו העמומה את הצעירים להסיט את הרכבת ממסלולה ביתיר ולמעשה “נתן את ההוראה” לבצע את פעולת החבלה שגרמה לאסון, הואשם לבסוף כאחראי לאסון דווקא ארדיטי, מנהל התחנה הזקן והמסור, שהתנגד לפעולה זו וגם הזהיר מפניה, המזכיר מאוד ביושרו את פנחס לבון.

אך גם אם נצטמצם בפירוש הראשון והפחות פרטני - שבסיפורים האלה ביטא יהושע רק את הרגשת המחנק ואת תחושת המצור שהרגישו הישראלים בעשור הראשון לקיומה של המדינה - אי־אפשר להימנע מהמסקנה, שכבר בסיפוריו המוקדמים, שפירסם בשלהי שנות החמישים, ביטא יהושע את הטמפרמנט המרדני־פרובוקטיבי שלו, על־ידי כתיבת עלילות שהגיבורים מבצעים בהן פעולות אנרכיסטיות, כדי לחולל שינוי בהתנהלות הסטיכית של החיים. ואם מסקנה זו לא הובלטה אז מספיק בביקורת על סיפוריו אלה, ניתן להסביר זאת בעובדה שבימי המאבק ההם בין שתי המשמרות בספרות, שהיו למעשה ימי “הסער והפרץ” האחרונים בתולדות הספרות הישראלית עד כה, לא הבחינו שהמרדנות של יהושע היתה קיצוניות יותר מזו של שאר סופרי “הגל החדש”.

אף שלמזג המרדני המיוחד שלו כבר נתן יהושע ביטוי בולט למדי בקובץ הסיפורים “מול היערות” (1968) ובנובלה "בתחילת קיץ 1970 - (1972) "רק אחרי הופעת הרומאן שלו “המאהב” (1977), שבו הגיב על תוצאות מלחמת יום־כיפור, הבחינו בתרומתו המכריעה של הרומאן הזה ליצירתו. יתר על כן: במעבר לכתיבת רומאנים, שהתאימו יותר להבעת ההשקפה הפוליטית - שהלכה והתגבשה אצלו בהשפעת מלחמת ששת־הימים ובהשפעת מלחמת יום־כיפור - הפליג יהושע הרבה מעבר לשני ביטוייה של מרדנותו בסיפוריו המוקדמים.

ואכן, המרדנות של יהושע בסיפורים המוקדמים היתה כפולה: המרדנות הספרותית־פואטית של המשמרת שלו, משמרת “הגל החדש”, והמרדנות הפוליטית של דורו, דור הצברים שמאס במנהיגים “הגלותיים” - הדינוזאורים" מדור העליות - וציפה שניהול המדינה יועבר למנהיגים מדור הצברים הקודם. אבל ברומאנים לא הסתפק יהושע בביטויי המרדנות המוקדמים האלה, שנעשו יחד עם האחרים, אלא החל להציע - והפעם לבדו - רעיונות אנרכיסטיים בנושאי העם היהודי והמדינה. ולכן, בהופעתם של הרומאנים נחתם הפרק המרדני ונפתח הפרק האנרכיסטי ביצירת א. ב. יהושע.

האנרכיזם הרעיוני

המונח “אנרכיזם” מגדיר השקפה פוליטית אנטי־מימסדית, השוללת את זכותה של החברה המאורגנת לכפות על היחיד את מטרותיה ואת חוקיה באמצעות מוסדות השלטון שלה. לדעת האנרכיסטים נוהג כל שלטון לפגוע בשם טובת הכלל בחֵרויות של הפרט ובראשן בחֵרות המחשבה. עובדה זו מצדיקה לדעתם לפגוע במוקדי כוחו של השלטון ובמנהיגיו כדי להחליפם במשטר המושתת על חופש מלא ליחיד ועל שיתוף־פעולה מרצון בין בני־האדם. בצורותיה השונות הצמיחה ההשקפה האנרכיסטית תנועות זעירות במדינות שונות מאמצע המאה התשע־עשרה ועד מלחמת העולם הראשונה, שפעלו בדרך כלל באופן מחתרתי. ועד שהשלטון שם קץ לקיומן, הספיקו חלקן להתנקש באישים מדיניים ולחבל במוסדות מדינה באחדות ממדינות אירופה. בהגות המדינית ובתורת המשטרים נתפשת ההשקפה האנרכיסטית כהצעה אוטופית שאיננה ניתנת ליישום בחייה של חברה. אף־על־פי־כן היא חוזרת ומצליחה להסעיר את דמיונם של יחידים וקבוצות במדינות שבהן שורר אי־שוויון בולט, או שהשלטון בהן מגביל באופן מקומם את חֵרויות היחיד.

ההסבר הזה מסייע להבהיר, שהאנרכיזם של יהושע איננו מעשי. הוא לא השתייך מעולם לקבוצה מחתרתית־אנרכיסטית וגם לא ביצע אף פעם פעולה שניתן היה לפרש אותה כפעולה אנרכיסטית. האנרכיזם שלו גם איננו ספרותי־פואטי. להיפך: בכל כתביו בולטת השתדלותו להיות קריא ומובן. מעולם לא הכביד על הקורא בלשון עמוסה ממקורות השפה העברית ובפסקאות הכתובות בשפת אנרכיסטים חגיגית וגדושת מטאפורות. ואף שכמעט בכל רומאן הציע מתכונת שונה לארגון העלילה - כתובים כל הרומאנים שלו באופן השמרני־מסורתי של הסוגה הזו. ולהוציא חלקים בודדים באחדים מהם, עלילות כולם הן ריאליסטיות למהדרין.

האנרכיזם של יהושע הוא רעיוני, כי לאורך כל פעילותו בכתיבה, ובעיקר בשנים שבהם פנה לכתיבת רומאנים, שיבץ וזרע בעלילות סיפוריו רעיונות מקוממים ופתרונות פרובוקטיביים, שגרמו לנו למבוכה גדולה ב“הערכת עצמנו” כיהודים, כציונים וכישראלים. ואת המבוכה הזו עורר לא על־ידי הולדת רעיונות חדשים, אלא על־ידי נטיעת תוכן זר במושגי היסוד של הלאומיות היהודית: העם היהודי, הדת היהודית, ההיסטוריה של העם היהודי ,מפת המולדת של העם היהודי בארץ־ישראל, תוכנו של החזון הציוני ומטרות הציונות. ובכך הסב נזק גדול לא רק לשיח הרעיוני בחברה הישראלית ובקרב קהילות העם היהודי בעולם, אלא גם לתמיכת רבים מקוראיו בהמשך המימוש המלא של החזון הציוני בחייה של המדינה. תפוצת הרעיונות האנרכיסטיים של יהושע היתה רבה, כי הוא לא הסתפק בהשמעתם רק ברומאנים, אלא במקביל הביע אותם גם במסות, בהרצאות ובראיונות.

המורד הנֶבְרוטי

לכתיבת רומאנים, שהיקפם מתאים יותר להשמעת רעיונות, פנה יהושע אחרי שהסתיימה מלחמת יום־כיפור. תפנית הזו ביצירתו אילצה אותו לגלף גיבור שונה מהגיבורים החד־ממדיים שהספיקו לעלילות “המוזרות” בסיפוריו הקצרים. ואכן, העניק לגיבורי הרומאנים חיי־נפש עשירים יותר, אופי מורכב יותר ובעיקר תודעה המייחדת כל אחד מהם כאדם חושב והוגה רעיונות.

ובמעבר למתכונת הרומאן גם החצין והעצים אצל גיבורו את תכונת המרדנות, שהיתה במצב של חביון לַטֶנטי־פאסיבי אצל הגיבור בסיפוריו המוקדמים.

ולכן, הגיבור הטיפוסי בתשעת הרומאנים שהשלים עד כה, מ“המאהב” (1977) ועד “אש ידידותית” (2007), אינו אדם ההוגה מרד, אלא אדם ההוגה מהפכה. זהו גיבור הדוחה את ההגדרה ההיסטורית של הזהות היהודית, את הערכים שהפעילו את הקולקטיב הלאומי במשך דורות ואת היעדים שההגות הלאומית - הציונות - הציבה למדינת הלאום של עמנו, ובכללם היעד הקשה ביותר להגשמה - זה המטיל על המדינה לקלוט לתוכה בהדרגה את כל הפזורה היהודית בעולם, עד לחיסולה הסופי של תופעת הגלות בתולדות העם היהודי (“שלילת הגלות”). משום כך, שונה כל־כך עלילת הרומאן מהעלילה של הסיפור הקצר ביצירת יהושע. בעוד שעלילות הסיפורים המוקדמים התאמצו להיראות כעלילות על־זמניות וכל־עולמיות, התייחסו עלילות הרומאנים באופן גלוי לשאלות הלאומיות והגיבו במפורש על אירועים בחייה של המדינה.

גיבור עלילה ריאליסטית אינו יכול לבצע פעולות אנרכיסטיות מהסוג שביצעו גיבורי הסיפורים המוקדמים, מבלי שייחשד שהינו רפה־שכל או שיצא מדעתו. לפיכך, העניק יהושע לגיבורי הרומאנים פוריות מחשבתית ויכולת להרות רעיונות אנרכיסטיים, אך שלל מהם כמעט לחלוטין את יכולת הביצוע של הרעיונות הללו. ובה־בעת הרחיב מאוד את השימוש בפסיכולוגיה, כדי שתסביר באחת מתופעות ההתנהגות המוכרות לה - תופעת הנברוטיות- שהגיבור הקבוע ברומאנים שלו לא איבד את שפיותו, אף שבהיותו אינטלקטואל הוגה מוחו רעיונות אנרכיסטיים מטורפים לחלוטין מנקודת המבט הלאומית.

באלו תופעות מתבטאת הנברוטיות הזו אצל גיבורי הרומאנים של יהושע? הם נתונים למצבי רוח מנוגדים (עצב־שמחה, אופטימיות־פסימיות). הם מצויידים בסקרנות גדולה להתנסות בכל, ולכן אינם מחמיצים שום הרפתקה המזדמנת להם. הם תזזיתיים ותמיד יתרוצצו כדי להשלים משימות במספר מופרז, רובן בלתי נחוצות בעליל. הם מסתבכים בקלות בנושאים שמלכתחילה לא היו צריכים להיות מעורבים בהם. ובתואנות שונות הם נדחקים למקומות שאין להם סיבה להיות שם, מחטטים בחפציהם של אחרים וישנים במיטותיהם של זרים. הם מצטיינים ביכולת ביטוי ולכן רוב פעילותם מושקעת בהסברה, בהנמקת השקפתם ובשכנוע אחרים בצדקתה. הרעיונות נולדים במוחם בלי מאמץ וככל שהם יותר פרובוקטיביים ויותר אנרכיסטיים, כך יתגייסו להציגם בהתלהבות רבה יותר.

הפעלתנות הנברוטית הזו של גיבורי הרומאנים היא מיסודות ההומור בעלילותיהם. הומור זה מרדים את עירנותו של הקורא ומסיח את דעתו מהרעיונות הרעילים־מסוכנים שיהושע שתל בפיהם. רעילותם וסכנתם של הרעיונות הללו נחשפת, כמובן, ביתר קלות במאמרים שיהושע פירסם ובראיונות שהעניק במקביל לכתיבת רומאן או במקביל למועד הופעתו.

עובדה היא, שאין מתחרה ליהושע במספר הפולמוסים שעורר בעיתונות ובאמצעי התקשורת האחרים על־ידי הרעיונות האנרכיסטיים שביטא במשך השנים במאמריו, בהרצאותיו, בראיונותיו ובעיקר ברומאנים שלו, שהפכו כולם לרבי־מכר.

סקירת הרעיונות שהשמיע יהושע ברומאנים מוכיחה, שלכל הקשיים והמצוקות של המדינה, החברה הישראלית והעם היהודי הציע למעשה פתרון אחד והוא פתרון ההפרדה. מאחר שיהושע לא העלה את הרעיונות האנרכיסטיים ברומאנים שלו בסדר המראה את השתלשלותם ההגיונית זה מזה, אלא באופן מעורב ובפרישׂה על פני שנים רבות - הם יפורטו כאן בשלושה מִקְבָּצים לפי תוכנם, ולא לפי מועדי הפירסום של הרומאנים.

המקבץ הזֵהותי

1) ברומאן “אש ידידותית” (2007) תקף יהושע את הנביא ירמיהו, אותו כינה “הנביא המגדף”, בטענה שניבא לעם רק הרס וחורבן. בעשותו כך התעלם מהסיבות ומהמטרות של ירמיהו להשמיע לעם נבואות תוכחה וזעם וגם סילף את תורתו של הנביא. יהושע אמנם בחר בנביא ירמיהו, אך למעשה ביטא בהתנפלות הזו עליו את הסתייגותו מהאֶתוס של כל נביאי ישראל, אך ורק משום שתורת המוסר שלהם ביססה את היהדות כזהות שאין בה הפרדה בין רכיב הדת לרכיב הלאומיות. ולכן משתמעת מההתנפלות הזו של יהושע על ירמיהו תביעה כפולה - להיפרד מתורת המוסר של הנביאים ובה־בעת גם לצמצם ולהחליש את הגדרת הזהות היהודית.

2) כמסקנה מהתביעה הקודמת, הציע יהושע להפריד את רְכיב הדת מהגדרת הזהות הלאומית ולהותירה כזהות חילונית בלבד. הפרדה זו משתמעת מעלילות רוב הרומאנים ובצורה הבולטת ביותר השתמעה מסיומה של עלילת הרומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004). אין ספק שיהושע מבין שההפרדה הזו תהרוס את המכנה המשותף לאחדותו של העם היהודי, שהרי הגדרת הזהות המיוחדת הזו של העם היהודי היא הקושרת את כל העדות ואת כל השוֹנוּיות שהתפתחו במהלך הגלות בעם היהודי והיא גם הקושרת בין יהודי מדינת־ישראל ליהודים בפזורה היהודית בעולם.

3) לשתי ההפרדות הקודמות הוסיף יהושע את התביעה להפריד את הדת מהמדינה. בדרך כלל מועלית הצעה זו בארצות שונות כדי למנוע חיכוכים בחיי המדינה בין חילוניים לדתיים וגם כדי להקל על הממשלה הנבחרת את ניהולה של המדינה. אולם, לא מנימוקים אלה הציע יהושע את הפרדת הדת מהמדינה, אלא כדי להקל על מימוש העיקרון הדמוקרטי בתביעת ערביי־המדינה, לסטות מהכתוב ב“מגילת העצמאות” ולהגדיר את מדינת־ישראל כמדינת כל־אזרחיה. ושוב: לא הצד הפולחני שבדת היהודית מפריע ליהושע, כי אם העובדה שהיא משמרת את המיתוסים הקדומים, שבהם הונצחה זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ־ישראל כולה.

המקבץ הפוליטי

4) הפרדת המדינה מהציונות - מרכזיותו של הרעיון האנרכיסטי הזה בחשיבתו של יהושע מוכחת מהעובדה שהקדיש חמישה רומאנים מהתשעה שפירסם עד כה בשלמותם למימוש ההפרדה הזו. למען הקיצור, יודגם רעיון ההפרדה הזה בעזרת העלילות של שלושת הרומאנים הראשונים מבין החמישה. שלושתם סיפרו על משבר בנישואי זוגות. בכל זוג הובלט ניגוד דומה: אחד מבני הזוג (לפעמים הגבר ולפעמים האישה) הוא אידיאולוגי ועליו הוטל לייצג בעלילה את הציונות, ועל השני, המתייחס אל החיים בגישה ארצית ומציאותית, הוטל לייצג בעלילה את המדינה.

הניגוד הזה מתגלה ברומאן “המאהב” (1977) בין אדם, בעל המוסך המגלם בעלילה את הגישה הארצית, לבין אסיה, המלמדת בסמינר ומתמחה ברעיונות ובאידיאולוגיות. הניגוד בין שניהם מטריף על אדם את דעתו ולכן הוא רוצה למצוא לאסיה מאהב שיקבל אותה ויפטור אותו ממנה. להפתעתו מגלה אדם שמאהב כזה, הלהוט לזכות באישה היהודייה שבעלה מבקש להשתחרר ממנה, השתכן בביתו. זהו הנער הערבי נעים שמחזר אחרי דָפי (שהיא העתק של אסיה ושתיהן מייצגות באלגוריה הזו את המדינה היהודית - החשוב בהישגיה של הציונות). הגילוי הזה מרתיע את אדם (המדינה) מהגשמת רעיון ההיפרדות מאסיה (הציונות( ולכן הוא מסיע את נעים ממש עד לכפר שלו בגליל, כדי להרחיקו מדאפי.

ברומאן הבא - “גירושים מאוחרים” (1982) - מגלם הזוג קמינקא את בעייתיות החיבור בין המדינה לציונות. בעלילה הזו מייצג דווקא הגבר את היסוד החזוני והאישה את היסוד הארצי. ולראשונה נוסף הבדל נוסף בין בני הזוג: יהודה קמינקא עלה לארץ מאירופה (שמקרב יהודיה צמחה הציונות( בעוד שנעמי היא בת למשפחה ספרדית־ירושלמית (ולכן מייצגת בזוגיות הזו את המדינה). מצבה הנפשי המעורער של נעמי מגלם את מצבה של המדינה, שהכול השתבש בהתפתחותה מאז מלחמת ששת־הימים, והיא לא רק הכפילה את ממדיה, אלא גם התאהבה בהכפלה הזו. תחילה העלים יהודה (הציונות) את מצבה הנפשי של נעמי (המדינה) על־ידי אשפוזה בבית־החולים לחולי־נפש בעכו, אך אחרי שמצא תמיכה ואהבה אצל קוֹני, מיהדות אמריקה, החליט להיפרד מנעמי ולכן זימן צוות רבני לבית־החולים בעכו כדי שהגירושים מנעמי יהיו מובטחים על־פי כל דיני ההלכה ועל דעת כל רבני העדות.

אחרי הנסיגה של אדם מרעיון ההפרדה של המדינה מהציונות ברומאן הקודם, מקדם הרומאן הנוכחי את ביצועה, אך לא באופן מלא. אחרי שקיבל מהצוות הרבני את הגט, היה יהודה אמור לצאת דרך שער בית־החולים ולהתאחד עם אהובתו האמריקנית, שממנה יש לו כבר בן, אך פתאום נתקף במורך־לב ופנה לפירצה בגדר בית־החולים, נלכד שם בגדר התייל וגם ספג מכות ממוסה, אחד מהמאושפזים בבית־החולים. סיום זה מגשים רק מחצית מההפרדה של המדינה מהציונות, כי דה־יורה הגט ניתן, אך דה־פקטו נותר יהודה תקוע בסיום עם נעמי בבית־המשוגעים בעכו.

המימוש המלא של הגט בין המדינה לציונות מתואר ברומאן "מולכו (1987) ". הניגוד בין הציונות למדינה מגולם הפעם בין מולכו הספרדי־ארצי לבין הנפטרת - אשתו האינטלקטואלית, שהיתה מעורבת ממנו באקטואליה וכפתה עליו, הספרדי, את ערכיה ומנהגיה האשכנזיים. מותה של אשתו מקביל לחלוטין את המצב בפתיחת הרומאן הזה למצב שבו הסתיים הרומאן הקודם. לפי ההלכה, אחרי פטירת אשתו (המייצגת בעלילה את הציונות( נחשב מולכו (המייצג בעלילה את המדינה) לגבר החופשי להתקשר לאישה אחרת, ואף על פי כן הנפטרת עדיין מושלת בו גם אחרי פטירתה. העלילה מתארת את המאמצים שעשה כדי להשלים את הניתוק שלו מהנפטרת, כדי להיות חופשי ממנה באמת, ובה־בעת גם חושפת את זו שתמלא את מקומה של הנפטרת בחייו.

משמעות הפרידה המדורגת שתוארה בשלוש העלילות האלגוריות האלה, אשר גם הופיעו בזו אחר זו, היא, שעל־ידי ההפרדה של המדינה מהציונות יתאפשר לה לנהל את ענייניה ככל מדינה אחרת בעולם - על־פי האפשרויות המציאותיות, ולא על־פי החזון הציוני, שאת תביעותיו אין המדינה מצליחה להגשים במציאות של המזרח־התיכון.

לפרידה הזו הוסיף יהושע ברומאן “מר מאני” (1990) הצעה חַלוּפית: היפרדות מהציונות המערבית־אשכנזית,

שבהיותה חזונית, מקשה על המדינה לפעול באופן מציאותי, והחלפתה בציונות שטרם נוסתה - הציונות המזרחית־ספרדית, שהיא מתונה, מוכנה לפשרות עם הפלסטינים ולכן מסוגלת להביא לסיום “הסכסוך”.

5) ההפרדה הבאה שהציע יהושע היתה הפרדת יהודי ישראל מיהודי התפוצות, וגם היא משתמעת מחמשת הרומאנים הראשונים. הציונות יעדה למדינה לא רק להיות מרכז ליהודי העולם, אלא גם לקלוט אותם בהדרגה בתחומה. כינוסו של כל העם היהודי במדינה - הבין יהושע - הוא יעוד שלהגשמתו זקוקה המדינה לטריטוריה רחבה מזו שהיתה ברשותה עד מלחמת ששת־הימים. וזו, לדעת יהושע, הסיבה לכך, שממשלות ישראל מתקשות להחליט על נסיגה לגבולות “הקו הירוק”, שהיא, בפי המתונים מקרב הערבים, התנאי לשלום עם מדינת־ישראל. ההיפרדות מיהודי העולם תשחרר אותנו מהצורך להחזיק ב“שטחים” למען קליטתם בארץ, ועם הנסיגה לגבולות 1967 יהפוך השלום עם העולם הערבי לאופציה אפשרית. לפיכך, זוהי משמעותה של הצעת ההיפרדות הזו: נדאג אנו הישראלים לענייננו באזור שבו אנו חיים, וידאגו יהודי התפוצות לענייניהם בארצות שבהן הינם אזרחים.

6) לכך מצטרפת מיד הדרישה הבאה של יהושע להפריד את המדינה מההתנחלויות ב“שטחים” (זו היתה הגירסה המוקדמת במאמריו ובגירסה המאוחרת השמיע יהושע תמיכה בנסיגה “מכל השטחים”). כלומר: לבצע נסיגה לגבולות “הקו הירוק” משנת 1967 ולקבוע גבול ברור, מוסכם וקבוע בין הטריטוריה שלנו לבין הטריטוריה שבה עתידה לקום המדינה הפלסטינית לצד מדינת־ישראל. הפרדה זו נדונה ברומאן “הכלה המשחררת” (2001).

7) להפרדה הקודמת הוסיף יהושע בלי להסס גם את ההפרדה הבאה: להיפרד מרעיון ירושלים השלמה. עד מלחמת 1967 הסתפקנו בירושלים המערבית (“ההר”) והגבול בין ירושלים המערבית לירושלים המזרחית היה ברור וגם מילא בהצלחה את תפקידו. סיפוח ירושלים המזרחית למען האחיזה בכותל המערבי (“הקיר”) הפך את ירושלים ללב “הסכסוך”. ההפרדה בין ירושלים של “ההר” לירושלים של “הקיר” - אבחנה שיהושע השמיע במאמרו “הקיר וההר” משנת 1987 - תסיר מכשלה זו מדרכו של השלום. בסיום הרומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) הציע יהושע הצעה חַלוּפית: לבַנְאֵם את ירושלים ולהפוך אותה לעירם של המאמינים מכל הדתות ושל כל אוהביה בעולם.

המקבץ האוטופי

8) המושג נורמליות הוא מושג מרכזי בהשקפתו של יהושע על עתידו של העם היהודי, והוא הבליט עובדה זו בשם שבחר לקובץ המסות הראשון שלו “בזכות הנורמליות” (1980). ואכן, בתמונת העתיד של יהושע מוצגת ההיפרדות מן האַנומליות היהודית כמטרה האוטופית, שכל ההפרדות הקודמות נועדו לתרום להגשמתה, ולכן פתח את המסה הראשונה בקובץ “בזכות הנורמליות” בקביעה, שמיום שגלינו מארץ־ישראל, אחרי חורבן בית שני, “היינו מחוץ להיסטוריה, לא היינו ‘ככל העמים‘. כיוון שבאורחות חיינו היינו ‘אחרים’,שונים מכולם, קל היה לראות בנו תת־אדם וכתת־אדם דמנו הותר בקלות”)שם, עמ' 20- 21). במשפט קצר זה הצליח יהושע לדחוס שתי קביעות - שיפוטית ואוטופית - שאין לקבלן.

ראשית קבע במשפט זה “הערכת עצמנו” - גינוי של אבותינו על כך שבחרו בקיום אנומלי - קביעה שרירותית ומכלילה שמתעלמת מכמה אפשרויות אחרות: הראשונה - שאבותינו השלימו עם קיום שנכפה עליהם, משום שנשללה מהם יכולת הבחירה בקיום נורמלי, השנייה - שרק בעיני “כל העמים” הצטיירו היהודים כ“אחרים” ובעיני עצמם היו גאים ב“אחֵרוּת” הזו והשתדלו להתמיד בה, והשלישית - שבצורת הקיום שאותה הוא מגדיר באופן מטפורי כקיום “מחוץ להיסטוריה” התקיימו במקביל לשנות הגלות שלנו שבטים ועמים אחרים, והם - בניגוד לעם היהודי - כבר מזמן נמצאים בפועל “מחוץ להיסטוריה”. כלומר: שלא לגינוי ראויים אבותינו, אלא לשבח על כך שבזכות שמירתם על ה“אחֵרוּת” היהודית, תמיד “היינו” - שרדנו גם בתנאים הקשים של הגלות, בעוד שעמים “נורמליים” שבחרו להיות “ככל העמים”, לא נשאר זכר מהם.

דרכו של יהושע היא, שהוא קובע עובדה, אינו בוחן את אמיתותה וממהר לבסס עליה עובדות נוספות שגם ערכן מפוקפק. וכך בהמשך המסה הוסיף קומה נוספת לקביעה השיפוטית הקודמת: “אי־הבהירות המהותית של מצבנו בתוך העולם, אי־בהירות הקשורה גם לגבי כוונותינו (אי־בהירות שלנו עצמנו) מושכת אליה אגרסיה פתולוגית מצידם של אותם כוחות היסטוריים שאינם יכולים לעמוד במצבים דו־משמעיים” (שם, עמ' 21). באמצעות ההגדרה המעורפלת “אי־בהירות” רמז, שסיבת “האגרסיה הפתולוגית” של העמים נגד העם היהודי היא העובדה, שהם כשלו בפיענוח "כוונותינו "כיוון שגם אצלנו קיימת “אי־בהירות” בהגדרת “כוונותינו”. מהניסוח הזה עדיין השתמע, שגדול חלקם של הגויים מחלקנו בלידת האנטישמיות מצידם כלפינו, אך כעבור חצי יובל שנים הוסיף קומה שלישית לבניין הקלפים הזה,ובה הציג גירסה מתוקנת.

בשנת 2005 פירסם בכתב־העת “אלפיים” את המסה “ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות”, שבה כבר לא התקשה להסביר את “אי־הבהירות” של “כוונותינו” וגם ידע לקבוע פרופורציות אחרות בין אשמת העמים ואשמת היהודים בתופעת האנטישמיות: “כוונותינו” היו אנרכיות ולכן אשמתנו בתופעת האנטישמיות גדולה מאשמתם. בעזרת סדרה של קביעות מופרכות הסביר יהושע את השינוי בחלוקת האשמה להולדת האנטישמיות בינינו לבין הגויים: הזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה כי אינה מכבדת גבולות, ולכן היא מפחידה את העמים. וכתוצאה מהפחד התפתחה אצלם שנאה לקהילה דתית ולאומית מוזרה זו, שאינה מכבדת גבולות מדיניים וחודרת באופן אנרכיסטי לתחומם, אך בה־בעת מסרבת להתמזג בתוכם. בכך תרמו היהודים עצמם את חלקם להתפתחות האנטישמיות נגדם במהלך ההיסטוריה.

ליהושע אין, כמובן, הסבר, לא לקיומה של האנטישמיות במהלך ההיסטוריה גם בקרב עמים שלא ראו יהודי מעולם, וגם לא להתעצמותה במסווה של אנטי־ישראליות כיום, בשעה שאיננו בתחומם, אלא בתחום הריבונות של עצמנו. אך לשיטתו - תופעות “מוזרות” אלה אינן צריכות למנוע מהיהודים לאמץ את המסקנה מהתיזה המופרכת שלו: לא די לצאת מתחומם, אלא עלינו גם להיפרד מעצמנו - מהטבע האנרכי שלנו. היעד האוטופי שלנו צריך להיות “הנורמליות”, כי בה מותנה עתידנו.

וכך ניסח יהושע עצמו את המסקנה הזו במסה הפותחת את “בזכות הנורמליות”: “הפתרון אינו בשינוי העולם ובהתאמתו לאופי המיוחד של קיומנו, אלא בשינוי אופי הקיום היהודי ובהתאמתו לעולם. בנורמליזציה של הקיום היהודי” (עמ' 21). כלומר: אין להסתפק בהגשמת שאיפתה של הציונות, לכנס בארץ־ישראל את יהודי העולם ולחסל בדרך זו את הגלות. השינוי צריך להיות מהותי יותר: כדי שהעם היהודי יחזור להיות עם נורמלי, צריך להפרידו מכל התכונות הנברוטיות שהגלות הצמיחה בו. במלים אחרות: צריך להסב את זהותו מהזהות היהודית, שהתגבשה בתנאים של הגלות, לזהות הישראלית - שכבר התחילה להתגבש בתנאיה של מדינת־ישראל - שעליה להיות חילונית, רב־תרבותית, דמוקרטית וסוציאליסטית. או בקצרה: מדינה ככל מדינה נאורה ומודרנית בעולם כיום. ולשואל: באלו מהרומאנים שלו ביטא יהושע רעיון אנרכיסטי זה? - ייאמר: בכל הכרכים שעל המדף שלו.

9) העזתו של יהושע להשמיע רעיונות אנרכיסטיים פרובוקטיביים יותר ויותר גברה במקביל לאירועי האינתיפאדה, שהחלישו את התודעה הלאומית בקרב היושבים בציון. שתי תופעות מסוכנות, שאגרו כוח לאחרונה בחברה הישראלית מעידות על כך: התגברות העמדה המדינית הדפיטיסטית בשאלת “הסכסוך” מזה והתרחבות אורח־החיים האסקפיסטי בחיי יום־יום מזה. יהושע, שיודע לנצל הזדמנויות, אץ לחשוף בחסותן של שתי התופעות האמורות את תמונת העתיד האוטופית שלו לקיומנו בעולם. הוא הציג אותה ברוב־עם ברב־המכר “אש ידידותית” (2007).

ופתאום התברר ברומאן הזה, שהישראליות איננה התחנה האחרונה בתמונת־העתיד של יהושע. כדי להגיע ממש לנורמליות האוטופית צריך גם להיפרד וגם להתמזג. הקורא לא יבין את התביעה כפולת־הראש הזו ולא יגלה היכן היא מבוטאת ברומאן אם ייסחף בקריאה אחרי הפיתויים שזרע יהושע בשתי העלילות שהדביק בכרך הזה - העלילה האפריקנית והעלילה הישראלית, כגון: הפיל הדומע בעלילה האפריקנית והמעליות השורקות־חורקות בעלילה הישראלית. לא בסיפורים הפיקנטיים האלה ביטא יהושע את תמונת העתיד האוטופית שלו, אלא בדבריו של ירמי, גיבור העלילה האפריקנית, ובדברי הפלסטינית מטול־כרם, גיבורת העלילה המזרח־תיכונית,המשלימים זה את זה. ובעוד האב השכול ירמי מציע להיפרד מ“הדייסה־היהודית - - - הישראלית”, מציעה הצעירה הפלסטינית מטול־כרם להתמזג עם הפלסטינים (או להיפך: מציעה ליהודים לאפשר לפלסטינים להתמזג איתם). פירושה של הצעתם המשותפת של גיבורי הרומאן היא אחת: להיפרד מהאוטופיה היהודית, שהציונות היא רק שלב המוליך אליה, ולאמץ את האוטופיה הכנענית.

במה כוחו של יהושע?

רק תמים יחשוב שטובת העם היהודי התמידית עומדת לנגד עיניו של יהושע בהציעו לבצע את כל ההפְרָדות הללו. בתשע ההפרדות, שהציע יהושע ברומאנים מסיום מלחמת יום־כיפור ואילך, חתר להגשים מטרה פוליטית קרובה ומיידית - את הפתרון של “השמאל הציוני” לסיום “הסכסוך”. בתמימותו הפוליטית מניח יהושע, שאם נבצע את כל ההפרדות שהציע - כלומר: נפנה עורף לכל ערכינו, נשנה את עצמיותנו, נזנח את החזון הציוני המכוון את דרכנו בדורות האחרונים ובאופן וולונטארי גם נוותר על המשך נוכחותנו בהיסטוריה - ייעתר התאגיד הפאן־ערבי להעניק לנו בתמורה את השלום. אין לכך שום סיכוי, שהרי התאגיד הזה רואה בנו נטע זר במרחב שמנהר פרת ועל האוקינוס האטלנטי, שהוא בעיניו מרחב ערבי בלבד, והוא שהקפיא את הפלסטינים במצב הפְליטוּת, במקום לשלב אותם בארצותיו, כדי שיוכל באמצעותם סבלם למנוע את יישוב “הסכסוך” ולתבוע בשמם את חיסול המדינה היהודית. אין לנו צורך בשלום הפלסטיני־ערבי־מוסלמי הזה, אם עבורו נצטרך לשלם בהסתלקות מבישה כזו מבמת ההיסטוריה. וזו סיבה מספקת בשביל כל בר־דעת בעם היהודי לדבוק בשלום הציוני ולהתנגד להצעה של יהושע בשלמותה וגם לכל רעיון בה.

מסיכום רעיונותיו של יהושע במסה זו ומהגדרתם כאנרכיסטיים כבר השתמעה המסקנה, שכוחו איננו בתחום הרעיוני. השקפתו היא אוסף של רעיונות, מונחים והגדרות, שהוגים אחרים השמיעו לפניו (החל מאנשי “ברית שלום”, שדגלו במדינה דו־לאומית, וגמור ביונתן רטוש, שהפיץ את הרעיון הכנעני). יהושע רק חיבר אותם במסגרת משותפת והתאימם לנסיבות החדשות ולמחלוקות הפוליטיות האקטואליות. ליהושע גם אין משנה ערוכה, מובנית ועקבית. את הרעיונות שיחרר בלי סדר ברור והגיוני, כי בכל זמן הגיב לנושא שונה או להיבט שונה של אחת מהמצוקות הקבועות של העם היהודי ושל מדינת־ישראל. רק הצגתן המאורגנת והשיטתית בסדר מדורג במסה הזו מעניקה לרעיונות הנפרדים שלו צורה ומראית של משנה שלמה.

יתר על כן: כל הרעיונות שיצאו מתחת לעטו של יהושע הם בוסריים ומסוכנים. ולכן, כוחו של יהושע כסופר איננו בתחום הרעיוני, ואי־אפשר לצרפו לשלשלת הזהב של סופרים שהיו גם הוגי־דעות חשובים, סופרים שהעניקו לקורא הנאה כפולה: גם מהרמה הספרותית הגבוהה של יצירותיהם וגם מעמקות ומקוריות המחשבות שביטאו בהן.

כוחו של יהושע גם איננו בלשון. ככותב הוא רחוק מאוד מיכולותיו הלשוניות של יזהר ואיננו משתווה ליכולות של הבולטים בתחום זה בין סופרי הדור הצעירים מיזהר: עמוס עוז, דויד גרוסמן ומאיר שלו. השפה שבה כתב את עלילותיו היא נעימה ויעילה, אך לא יותר מכך. לעיתים הפתיע בקטעים פָּרוֹדיים, שבהן חיקה אופן דיבור של דמות כדי לאפיין את בית־הגידול שלה, את השכלתה ואת עיסוקה, ולפעמים הצליח לשעשע גם בניסוח אירוני והומוריסטי שהעניק ל“מספרים” בסיפוריו, אך “שיאים” אלה אינם מצדיקים להגדיר אותו כסופר שכוחו הוא בלשון בדור הסופרים הנוכחי.

במה, אם כן, כוחו של יהושע? כוחו הוא בבידוי סיפור־מעשה הגדוש בהרבה אירועים מעניינים ובלא־מעט קשרים מפתיעים ביניהם. ובזכות זאת הצליח לברוא ביצירותיו “עולם” בדוי שמעניין לקורא להתהלך בו ולהתלוות להרפתקאות של הגיבור הנברוטי ולשערוריות שבהן הוא מסתבך־נחלץ־מסתבך וחוזר חלילה. סיפורי־המעשה ברומאנים הם לרוב סוחפים ומרתקים, ובזכותם יהושע הוא ללא ספק מהמספרים הקריאים ביותר הפועלים כיום בסיפורת הישראלית. הצלחתו בפן הזה של כתיבת סיפורת מבליטה את מגבלתו ואת כישלונו להציע ברומאנים שלו רעיון בָּשֵל, הצעה מתקבלת על הדעת ובשורה הגיונית. הרעיונות האנרכיסטיים שזרה יהושע לכל רוח ביצירתו הם רעיונות המבטאים שאננות לגורל ציון. ולכן מוצדק להגדירו כסופר הבכיר במחנה “השאננים לציון” - מחנה סופרי השמאל, המבטאים ביצירותיהם את ההשקפות של “מחנה השלום” בפוליטיקה הישראלית.