על הייחוד של השפה העברית יכולה להעיד העובדה הבאה: קיימות בה ארבע אותיות-שימוש (הן מוכרות כאותיות בכל"מ) ולפעמים יכולה ההחלפה של אות אחת באחרת לשנות לחלוטין מובן של מילה במשפט. כאשר פתח הנביא עמוס, שפעל בימי עוזיה מלך יהודה ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל,את הנבואה בפרק ו' במילים “הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון”, הבהירה אות-השימוש ב‘, שהוצמדה בתקבולת מושלמת ל“ציון” וגם ל“הר–שומרון”, כי “השאננות” היא אורח-חיים עכשוויסטי-הדוניסטי, שהאליטות השלטוניות בשתי המלכויות שהתפלגו מממלכת בית-דויד מתמכרות לו. אף שהפילוג לשתי מלכויות החליש אותן וסכנה מאיימת עליהן, אין האליטות עוסקות בהיערכות מול האיום על קיומן (ו“הרעש” אכן הפתיע את שתי המלכויות כעבור שנתיים, כפי שנכתב בפתח קובץ הנבואות של עמוס), אלא במסירותן ל“שאננות”, לאשליה שהשקט (וזה המובן של המילה "שאננות”) מובטח למדינותיהן - ולכן הן, האליטות, יכולות להמשיך ב“דולצ’ה ויטה” שלהן. לא כזה הוא מובן המילה “שאננות” בכותרת מסה זו, שבה הוחלפה אות-השימוש ב’ באות-השימוש ל'. ועקב כך ניתן מובן אחר למילה “שאננות” בכותרת המסה הזו: “השאננים לציון”.

השאננים בספרות הישראלית, שבפעילותם הספרותית-פוליטית תעסוק המסה, לא יואשמו בהמשך בחוסר פטריוטיות ובאדישות למצבה הקשה של המדינה וגם לא באסקפיזם אנוכיי-הדוניסטי, אלא בניצול המעמד שרכשו לעצמם כסופרים להפעלת השפעה בתחום שהבקיאות שלהם בו מוגבלת ואינה עולה על בקיאותם של אחרים. על-ידי התערבותם בתחום המדיני-בטחוני הם לוחצים על האליטה השלטונית, שנבחרה בהליך דמוקרטי על-ידי העם, להתנהג באופן דפיטיסטי ולקבל החלטות מדיניות וביטחוניות שעלולות לסכן את קיום המדינה כמדינה המגשימה לעם היהודי את חזונו הציוני.

המובן של המילה “שאננות” בכותרת המסה היא לכן אדישות, אך לא כלפי “המדינה”, אלא כלפי “ציון”, שממנה גזרו ההוגים של רעיון הגאולה בתקופת חיבת ציון ובתקופת התחייה הלאומית את המונח “ציונות” ואת הנחת היסוד הבאה של התנועה הציונית: שארץ-ישראל בשלמותה היא הנחלה הלאומית של העם היהודי ולכן רק לעם היהודי הזכות לקיים בגבולותיה את מדינת הלאום שלו. הנחת-יסוד זו המשיכה להדריך גם את הפעילות של כל הממשלות החוקיות שהעם בחר מאז שהמדינה נוסדה.

כל מי שאיננו מאמץ את ההנחה הזו של הציונות כפשוטה נקלע בהכרח להיסוסים בצדקת דרכה ולסְבך-סתירות מוסריות ביחס להגשמתה בציון.אמונתם הציונית של הסופרים, המוגדרים במסה זו כסופרי השאננות לציון נחלשה מרוב לבטים, ובכך היא משקפת את מצבם הנואש של יוצרים שנותרו ללא חזון ברור ובר-תוקף שהם יכולים לטעון בשמו ביצירותיהם. למען האמת, מנקודת ראותה של ההנחה הציונית האמורה נמצאים סופרים אלה בדרגות התנכרות שונות לציונות, והקיצוניים מביניהם כבר אוחזים בהשקפה הפוסט-ציונית. וביחד הם מעלים הצעות פזיזות ובלתי-אחראיות לסיום “הסכסוך” גם אחרי שהעובדות בתולדותיו חוזרות ומוכיחות להם שאי-אפשר ליישם את פתרונותיהם. הצעות אלה של סופרי “מחנה השלום” לא רק מולידות חרדה וזורעות יאוש בקרב אזרחי המדינה, אלא יש להן השפעה מזיקה גם מעבר לכך: הן מחלישות את מעמדה של המדינה בדעת הקהל בעולם ומחזקות את מדינות-ערב בעמדת הסירוב המסורתית שלהן להצעות השלום של מדינת-ישראל. ההטפה הפוליטית הזו של סופרי “מחנה השלום” היא זו שמצדיקה להגדיר אותם, במושגיה המקוריים של הציונות, כשאננים לגורל ציון.

מאחר ונעשה כאן שימוש בלשון רבים, יצדק הקורא אם ישאל את השאלות הבאות: מאימתי התחילה תופעת השאננות לציון בקרב הסופרים שלנו? מהו מספרם של האוחזים בשאננות לציון בין סופרינו? מי מבין הסופרים העברים נמנה עם השאננים לציון ובאלו יצירות ביטאו את שאננותם לציון? האם גיבשו סופרי השאננות לציון פתרון בר-יישום לשאלת הבעלות על הארץ, שיהיה מקובל על עמנו? והאם קיים סיכוי שהפתרון שלהם יהיה מקובל גם על הערבים? ואם אינם דבקים בהנחה שהארץ בשלמותה היא הנחלה הלאומית של העם היהודי, איך הם משערים יהיה מעמדה של הארץ בסיום “הסכסוך”, במועד שהם משערים את סיומו?

 

אבותינו וכל האחרים    🔗

מכל השאלות קל להשיב על השאלות האינפורמטיביות, ולפיכך נתחיל בהן. כבר בסיום מלחמת 1948 הופיעו יצירות בודדות שביטאו את עמדת השאננות לציון. מבין סופרי המשמרת הראשונה, סופרי “דור בארץ”, התבלט אז הסופר הצעיר ס. יזהר, בסיפוריו על מלחמת תש“ח, ובעיקר בשני הנודעים מביניהם “חִרבת-חִזעה” ו”השבוי". לימים הפך יזהר למורם הרעיוני (ובמידה רבה גם למאורם הספרותי) של השאננים לציון בספרות הישראלית.

הסיפור “חרבת-חזעה” (1949) מסתיים בשני סיומים. האחד - והוא המפורסם יותר - מבטא את המחאה המוסרית של הגיבור-המספר על מה שאירע בכפר הזה באמצעות שימוש במילה “הכְּצעקתה” הלקוחה מהפרק בספר בראשית (י"ח– 21) המספר על הריסת סדום החוטאת: “וכשתסגור השתיקה על הכל, ואיש לא יפר את הדממה, ותהא זו הומה חרש במה שמעבר לשתיקה - ייצא אז אלוהים ויירד אל הבקעה לשוטט ולראות הכצעקתה”. בסיום הזה ביטא הגיבור-המספר את אכזבתו מעצמו על כך שלא התקומם נגד המעשים שנעשו לערביי הכפר, אלא חנק בחובו את צעקת המחאה שביקשה להתפרץ מתוכו. שוב ושוב חזר על המילים “כל קרָבַי צעקו”, אך לא היה אמיץ-לב דיו לאפשר לצעקתו להישמע. שני עמודים קודם לכן מופיע הסיום האחר של הסיפור, ומהבחינה הרעיונית הוא גם החשוב מבין שני הסיומים. וזה המשפט העיקרי בו: “קולוניזאטורים, צעקו קרבַי. שקר, צעקו קרבַי. חרבת-חזעה אינה שלנו. מעולם לא הקנה השְפָּנְדאו זכות כלשהי”.

שני הסיומים משלימים זה את זה, כי לפניהם, לכל אורכו של הסיפור, שקד יזהר להוכיח, שמעמדם של חיילי צה“ל בכפר הזה איננו משתווה למעמדם של תושביו, מאחר והעימות הוא בין כובשים, שהם זרים שפלשו למקום לא-להם, לבין נכבשים, שרק להם הזכות להיות במקום הזה. לחידוד המסקנה הזו, המקנה יתרון לכפריים על פני החיילים, נקט יזהר באמצעי רטורי שכיח. הוא זרע במרחב הטקסט מספר פעמים את צמד המילים “אֶרֶג דורות”, כדי לציין את השורשים העמוקים המחברים את הכפריים למקום ואת העתיקוּת של זכויותיהם על הנחלות בחרבת-חזעה. באמצעות שכפול צמד המילים “ארג דורות” הבליט את הכובשים כפולשים שאין להם שום זכויות בכפר הזה, פולשים שבאו לנשל את איכרי המקום מאדמתם בכוח השְפּנדאו, שהיה כלי-הנשק התקני והמתקדם של הצבא הנאצי וכמובן שלא היה מצוי כלל בידי לוחמי צה”ל במלחמת תש“ח. מול העומק ההיסטורי שהגניב באמצעות המילה “דורות” להגדרת זכויות הכפריים על אדמתם, הציב יזהר בהבלטה את הרגשת הזרוּת שמרגיש הגיבור-המספר ב”חרבת-חזעה", עקב אי-יכולתו לגייס לצידו זכויות כלשהן, שיצדיקו את נוכחותו במקום ואת הנישול של תושביו.

 

“בלי יחוס אבות”    🔗

יתרונו של הערבי על היהודי במבחן הזכויות הלאומיות שלהם בארץ-ישראל הובלט על-ידי יזהר גם ברומאן “ימי צקלג” (1958), שבבדיקה ספרותית יותר מקיפה - ולא בזו הרעיונית בלבד שמתבצעת במסה הזו - הוא ספינת-הדגל לא רק ביצירתו של יזהר, אלא בסיפורת של שנות המדינה בכללה. מול הצירוף “ארג דורות” בסיפור “חרבת-חזעה”, להבלטת זכויותיו של הערבי על אדמת הכפר שלו, הציב יזהר ברומאן צירוף מקביל שאין יהודי ממנו: “יחוס אבות”. בעזרת צירוף זה ייחד אחד מלוחמי צקלג את עצמו ואת חבריו הצברים: “בחורים בלי יחוס-אבות המה, רק יחוס-אב להם, וכל הקודם לעליית אבא - חשכה עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). במשפט הזה הכריז יזהר שהוא מכיר, כמובן, בזיקה גנטית למולידו (“יחוס-אב”), אך מתכחש להרגשת זיקה לשושלת היהודית (“יחוס-אבות”) ולמורשתה, כולל אותו חלק במורשת הקובע, שלעם היהודי זכויות בלעדיות ונצחיות על ארץ-ישראל בשלמותה. חולשתו-חרפתו של הגיבור היזהרי מתבטאת בכך, שמול הזכות המוכחת מדורות של הערבי על הארץ, יכול הצבר היהודי לגייס לצידו זכות בת דור אחד בלבד, והוא הדור של אביו הביולוגי שהיגר לארץ באחת מהעליות הציוניות.

ואכן, כאשר חזר יזהר לפרסם, אחרי כשלושים שנות הימנעות מפירסום יצירותיו, שב וביטא את סירובו להכיר בזכויות הבלעדיות של העם היהודי בארץ-ישראל השלמה באופן מתומצת יותר, אך לא פחות חד-משמעי. ההתבטאות המפורשת ביותר נאמרה מפי הגיבור-המְספר ברומאן “מלקומיה יפהפיה” (1998): “מעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד - - - ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים, כל עם בשעתו” (עמ' 108). ולכן הוסיף בהמשך, שגם העליות של היהודים לארץ בעידן הציוני לא הוצדקו על-ידי זכויות שהיו להם עליה: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין-קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (עמ' 177).

ועל פי ההתבטאות הזו צריך לפרש את הרשימה הכאילו-תמימה, שבה פירט יזהר ברומאן “צלהבים” (1993) את רשימת העמים שהארץ היתה בבעלותם במהלך ההיסטוריה: “אבותינו והפלישתים והביזנטים והערבים כולם”. ועל פלישת “אבותינו” בעידן הציוני הוסיף ואמר, שהיא היתה הרסנית מכולם לערבים, כי הם באו “להפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת”. ההתנסחות הזו היא אירונית, כי היא מגיבה על טענתה הקבועה )וגם המוכחת כנכונה) של הציונות, שהגשמתה בארץ-ישראל הפריחה את הארץ והצעידה את הישוב הערבי הדל (מספרית וגם איכותית), שישב בה ישיבת קבע, מהנחשלות של האוריינט לקידמה של אירופה.

ובה-בעת הגיבה ההתנסחות הזו באירוניה גם כלפי ההשערה החזונית שהשמיע הרצל בספרו האוטופי “אלטנוילנד” (1902), שאותה שתל דווקא בפיו של ערבי מנכבדי הארץ. כאשר נשאל אותו נכבד: “כלום לא נהרסו ממעמדם תושבי ארץ-ישראל הקודמים בשל הגירת היהודים? - - - כלום אי אתם רואים בהם [ביהודים] זרים שפרצו לגבולכם?”, ענה: “לכולנו היה הדבר לברכה. - - - אדם שלא נטל ממך כלום אלא בא ונותן לך משהו - כלום ליסטים יהא בעיניך? היהודים העשירו אותנו ומדוע נתרעם עליהם?”.

 

המושפעים מיזהר    🔗

בסיפוריו על מלחמת תש“ח קבע יזהר לבאים אחריו את הכללים לכתיבת יצירה ברוח השאננות לציון. הוא העלים את העובדות, שעל ריקען התרחשו האירועים שתיאר בסיפוריו, הוא העתיק אירועים משולי ההתרחשויות במלחמת 1948 למרכז העלילות, הוא שפט את האירועים באמות-מידה מוסריות מוחלטות ובלתי-מציאותיות. והכל כדי שיוכל לסכם במסקנה שאליה חתר: האשמת לוחמי תש”ח בהתנהגות בלתי-מוסרית, בעשיית פשעי מלחמה נגד אזרחים ובנישול תושביה הערבים של הארץ מאדמותיהם (ראה המסה “מלחמת תש”ח בסיפורת הישראלית" בספרי “שבבים”, 1981). בכך הניח עדות יהודית מרשיעה, שעל סילופיה הסתמכו הפלסטינים כעבור שנים - ואחרי מלחמות כושלות נוספות שהתאגיד של מדינות-ערב יזם בשמם נגד מדינת-ישראל - כאשר בדו את מיתוס “הנַכְּבּה” הכוזב כהקבלה שקולה ל“שואה”, שבעובדותיה המחרידות אין להטיל ספק.

על ההשפעה שהיתה לעמדת השאננות לציון של יזהר על סופרים צעירים ממנו, אפשר להיווכח מרשימה מקבילה של בעלי זכויות על הארץ ששילב מאיר שלו ב“רומן רוסי” (1988). מאחר ולא ברור מתי בדיוק בשנות ההינזרות מהדפסת ספריו כתב יזהר את “צלהבים”, שנדפס חמש שנים אחרי הופעת “רומן רוסי”, צריך להניח שלא היתה כאן העתקה של הרעיון על-ידי הסופר הצעיר מהספר של הסופר המבוגר, אלא התעברות מקבילה של רעיון דומה במוחם של סופרים שהשקפותיהם זהות.

וזו הרשימה של מאיר שלו: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי-בר, ערבים, חתולי-ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (עמ' 286) ניתן לשער שמאיר שלו האמין, שעל-ידי הכללת היהודים, ברשימת חסרי-הזכויות הבלעדיות על הארץ, עם בעלי-חיים, ולא רק עם כובשים ופולשים אנושיים, הפגין חוש-הומור מפותח. אך אין ספק שהיתה לו מטרה נוספת, כאשר שילב את היהודים ברשימת הבעלים המתחלפים של ארץ-ישראל במהלך ההיסטוריה: ללעוג לאמונת מחדשיה של ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל, ששאבו את זכותם להקים את הישובים החדשים ביהודה ובשומרון אחרי מלחמת ששת-הימים מההבטחה שניתנה לאבות האומה (“יחוס האבות” שלהם), שהבעלות המלאה והבלעדית על ארץ-ישראל תישמר לנצח לצאצאיהם - בני העם היהודי.

דוגמא יותר ודאית להשפעת מורשת השאננות לציון של ס. יזהר על סופרי המשמרות המאוחרות מוכחת מהעובדה, שאת טענת הנישול המופרכת, שהעלה יזהר בסיפור “חרבת-חזעה” (1949), כדי שתייסר את מצפוננו ותעיב לדורות על שמחת העצמאות שלנו, אימצו הסופרים המאוחרים כעובדה היסטורית וביססו עליה את ספריהם. ולכן להשפעת השאננות לציון, ההשקפה שיזהר הניח את אדניה בספרות הישראלית, ולטענת הנישול שהפריח לאוויר, כדי שתכתים את צחור דגלנו בזיכרון הדורות הבאים שלנו, צריך לקשור את העלילות של הכותבים הבאים: את “מול היערות” (1968) של א. ב. יהושע, את “עשו” (1991) של מאיר שלֵו ואת “אחוזת דג’אני”ׁ(2008) של אלון חילו.

 

ממשיכי משה שמיר    🔗

במקביל לס. יזהר וגם ביכולת אפית דומה ובלהט מוסרי זהה, הניח משה שמיר אדנים רעיוניים אחרים להתפתחות הספרות העברית בשנות המדינה. בעוד שיזהר צמצם את שקף התמונה ההיסטורית, שעל רקעה התחוללה מלחמת 1948 וגם הצניע והעלים עובדות, שהיו מסבירות את האירועים שקדמו לגירוש הערבים מחִרבת-חִזעה ומנמקות את נחיצות הפעולות שביצעו שם החיילים, בחר שמיר לתאר את מלחמת תש“ח בדרך הרחבת השקף ההיסטורי במסורת הטולסטוֹייָאנית. ולכן השתמר בסיפוריו תיאור ספרותי מהימן יותר למלחמת תש”ח. לא נהפוך את המסה להרצאה על ההיסטוריה, ולכן נסתפק רק בשתי אמיתות שנחקקו בהכרת הלוחמים של תש"ח, שבכוחן להסביר מדוע לא כירסם בהם הפקפוק המוסרי בצדקת המלחמה שההיסטוריה הטילה על דורם.

את האמת הראשונה ספגו מתורת ארץ-ישראל בחזונה של הציונות, שהאירה את עיניהם בעובדה הבאה: מעולם לא היתה ארץ-ישראל מולדתו של עם מהעמים שפלשו לארץ-ישראל וכבשו אותה זה מזה ממניעים דתיים ומחמדנות קולוניאליסטית. ולכן גם באלפיים השנים שבהם שהה העם היהודי בגלות נותרה ארץ-ישראל מולדתו רק של עם אחד והוא העם היהודי, ומניעיו לשוב אליה בעת החדשה היו לא רק דתיים-חזוניים (“הגאולה”), אלא גם מדיניים: להשיב לעצמו את נחלתו הלאומית (“ארץ האבות”), לכונן בה מחדש את ריבונותו (“מדינת היהודים”) ולכנס אליה בהדרגה את יהדות העולם עד לביטול המוחלט של פרק הגלות בתולדותיו (“שלילת הגלות”).

את האמת השנייה הסיקו מהביוגרפיה הדורית שלהם. כאשר חברו הצבאות של מדינות-ערב השכנות לערביי ארץ-ישראל ויזמו את מלחמת 1948, לא היתה כוונתם לנצח ולבטל בכך את החלטת העצרת הכללית של האומות המאוחדות מיום כ“ט בנובמבר 1947 על חלוקת ארץ-ישראל לשתי מדינות עצמאיות, יהודית וערבית, וגם לא לנצח ולבטל את הכרזת העצמאות מ-ה' באייר תש”ח. במסורת הפרעות והרציחות, שהפעילו הערבים נגד “היישוב” מרגע שהתחדשה השיבה של יהודים אל המולדת ב– 1882, הועידו הערבים למלחמת 1948 מטרה זהה לזו שהציבו שנים אחדות קודם לכן, בשנות השואה, הגרמנים ועוזריהם מקרב העמים האחרים באירופה: להשמיד את יהודי “היישוב” ולהרוס עד היסוד את התשתית היישובית שהקימו מבעוד מועד ואליה קלטו את הפליטים משואת מאירופה. ולכן, לא בסיפוריו של ס. יזהר, אלא בסיפוריו של משה שמיר ניתן ביטוי להכרה של לוחמי תש"ח, שמלחמתם צודקת ושאין מוסרית ממנה.

ואכן משה שמיר תיאר את ההשתוללות של ערביי הארץ, שאז עדיין לא היו בשום מובן “עם”, ואת הטירור הרצחני שהפעילו נגד התשתית היישובית שהקימו חלוצי העליות בארץ-ישראל בין השנים 1881- 1948, ברומאן “תחת השמש” (1950 (ובפרקים שונים של הטרילוגיה “רחוק מפנינים” (שכרכיה הושלמו בין השנים .(1991–1973אף שטרילוגיה זו היא יצירה מונומנטלית של אפיקן מזהיר, לא בושו יריביו ממחנה “השאננים לציון” והמיתו אותה בשתיקה עוד בחייו. כמו כן השאיר משה שמיר עדות מהימנה על התנהלות הלוחמים שלנו במלחמת השיחרור ברומאנים המוקדמים שלו: “הוא הלך בשדות” (1947) ו-“במו ידיו” (1951).

ולפיכך עד היום לא מצוי בספרות הישראלית, ספרות “דור המדינה” על חמש המשמרות שלו, סופר שניסח כמוהו את ההשקפה המנוגדת להשקפת של השאננים לציון. שמיר ביטא אותה באופן הנוקב ביותר וגם האמיץ ביותר בספרו “חיי עם ישמעאל” (1968): “לא הבינונו אז, מה שאנו מתחילים להבין היום - שהפער בין היהודים והערבים בארץ יצטמצם, שייצוב היחסים יושג, שההשלמה הערבית עם קיומנו וקידמתנו תגיע - רק כאשר הרצון היהודי המאורגן והעצמאי יקבע את גורל הארץ (הדגשה במקור), לשון אחרת: רק במסגרת מדינה יהודית-עצמאית על מלוא שטחה של ארץ ישראל” (עמ' 59). בהמשך המסה יוכח, שדווקא בעקבות הניצחון המזהיר במלחמת ששת-הימים נטתה הספרות באופן תמוה אחרי השקפת השאננות לציון מבית מדרשו של ס. יזהר, ולא אחרי ההשקפה של משה שמיר, שייצגה את המורשת הלאומית-יהודית-ציונית לדורותיה.

עד מלחמת ששת-הימים היו מונחים בפני הקורא שני התיאורים המנוגדים, של יזהר ושל שמיר, על “הסכסוך” בכללו ועל מלחמת השיחרור כנקודת תפנית בו, ושניהם איתגרו במידה שווה לא רק את טעמו הספרותי אלא גם את מצפונו האנושי. לכן, טענת הנישול, שייחס לנו יזהר, רק הטרידה, אך לא נקלטה לא בקרבנו וגם לא בעולם, כי תבוסת מדינות-ערב במלחמת 1948 הובנה עד אז כתוצאה שהן הביאו אותה על עצמן, כאשר פיתו את ערביי ארץ-ישראל לפתוח במלחמה זו, ושעל כן עליהן לספוג את מחירה ולשקם בארצותיהן את אחיהם מארץ-ישראל שהפכו לפליטים באמצעים הבלתי-מוגבלים בשטח ובממון שעומדים לרשותן.

וגם אין להתכחש לעובדות הבאות: טענת הנישול שהשמיע יזהר לא הניבה באותן שנים בקרבנו דרישה להעניק “זכות שיבה” למובסי מלחמת 948 1 לתחומה הריבוני של מדינת-ישראל. והיא גם לא הבשילה אצל ערביי ישראל תביעה לשנות מהנאמר במגילת העצמאות ולהגדיר את מדינת העם היהודי כ“מדינת כל-אזרחיה”. אלה גם אלה לא ערערו על הריבונות ולכן גם לא היתה יכולה לצמוח עד מלחמת ששת-הימים תנועת סופרים, שכתיבתם תבטא שאננות לציון בלי התלבטות רעיונית וללא היסוס מצפוני.

 

מחלוקת רעיונית ומשמרתית    🔗

יחסי הכוחות בין שתי ההשקפות נותרו פחות או יותר קבועים גם אחרי מלחמת ששת-הימים, אך הם השתנו במובן אחר. מתחילת שנות השישים ועד מלחמת 1967 התבססה משמרת חדשה בספרות הישראלית, שלימים זיהה אותה גרשון שקד, חוקר ומבקר-ספרות שצמח מתוך המשמרת, כמשמרת “הגל החדש”. סופריה המוכשרים של המשמרת החדשה (הנודעים מביניהם הם עמוס עוז וא. ב. יהושע) התבדלו מסופרי “דור בארץ” לא רק בחידושים תימאטיים ובמעבר מהסגנון הריאליסטי, ששלט בכתיבה של קודמיהם, לסגנונות פחות ריאליסטיים, אלא גם באימוץ ההשקפה הרעיונית של ס. יזהר - השקפת השאננות לציון. ולפתע התברר, שלתנועת “ארץ-ישראל השלמה” השתייכו בפועל או אהדו את עמדתה בשאלת הבעלות על הארץ רק הסופרים הוותיקים: רוב סופרי העליות המבוגרים (ש"י עגנון, חיים הזז, דב סדן, אורי–צבי גרינברג, נתן אלתרמן ואחרים) ורוב סופרי “דור בארץ” בגיל הביניים (משה שמיר, אהרון מגד, חיים גורי, בנימין גלאי ואחרים). ועוד התברר, שמבין הסופרים הצעירים של המשמרת החדשה אין תומכים רבים - לפחות בפומבי - בהשקפה שמשה שמיר ייצג אותה. ולכן בוויכוח שהתלהט בין השנים 1967- 1973 בין שתי ההשקפות, התבלטה לא רק היריבות הרעיונית, אלא גם היריבות המשמרתית בין הסופרים המבוגרים יותר לסופרי “הגל החדש”, שזה מקרוב עלו וגם התבססו על הסיפון של ספינת הספרות הישראלית.

ואילו משנת 1973 ואילך, ובמיוחד בשני העשורים של שתי האינתיפאדות הופר האיזון המספרי בין התומכים בשתי ההשקפות. בהשפעת “רעידת האדמה” שטלטלה את החברה הישראלית במלחמת יום-כיפור, גדל בהתמדה מספר הסופרים התומכים בהשקפת השאננות לציון. וכיום מחזיקים בה גם רוב הסופרים מהמשמרות שהצטרפו לספרות הישראלית אחרי מלחמת 1973, ממשמרת “הגל המפוכח” - סופרי שנות השבעים והשמונים, ממשמרת “הקולות החדשים” - סופרי שנות התשעים והעשור הראשון של המאה העשרים ואחת, וממשמרת “הגל הדיסטופי”, המתגבשת בימים אלה, שבספרי סופריה הצעירים כבר ניכרת הנטייה לדבוק בהשקפת השאננות לציון.

נכונות רוב הסופרים מארבע המשמרות, שהצטרפו לספינת הספרות העברית אחרי המשמרת של ס. יזהר ומשה שמיר, להזדהות עם “מחנה השלום” ולהצהיר בכך על נאמנותם להשקפת השאננות לציון, היא יותר מדי סוחפת מכדי שתהיה חפה לחלוטין גם מחישובי תועלת. ואכן השתייכות לסופרי “מחנה השלום”, ואפילו הזדהות בלבד איתה, מעלה את יוקרתו של הסופר בעיני חבריו, מבססת את מעמדו בספרות וברוב המקרים גם גומלת לו בהרבה טובות הנאה, שהרי בכל מוקדי הכוח של הספרות מחזיקים בימים אלה נציגים מקרב השאננים לציון. מביניהם נבחרים המרצים בחוגים לספרות באקדמיה, העורכים בעיתונות הספרותית, החברים בוועדות הקובעות את מימון הפרויקטים, שופטי הפרסים הספרותיים ומיַצגיה של הספרות הישראלית בכינוסי הסופרים בעולם.

ולכן, לאיש מבין קומץ הסופרים, שנותר נאמן להשקפתו היהודית-לאומית-ציונית והדיר את עצמו מהשקפת השאננות לציון, אין סיכוי כיום לזכות בעידודם של אלה, או בפירור מהסיוע שהם מחלקים לסופרים מההקצאה הממלכתית, או באחד מהפרסים שבאמצעותם מבטאת החברה הכרה בהישגיו הספרותיים של הסופר. קומץ סופרים זה מתאמץ לשרוד בדרכים שונות:

מקצתם מוציאים את ספריהם בהוצאה עצמית ובמימון מלא מכספם, אחרים מייסדים לעצמם אתרי אינטרנט שבהם הם מדפיסים את יצירותיהם וישנו גם סופר נמרץ אחד מביניהם, אהוד בן עזר, שייסד עיתון אינטרנטי שבאמצעותו הוא מקיים קשר הדוק עם קוראי ספריו ועם נידחים בזדון ובאטימות-לב כמוהו, שמתעקשים להתבדל מ“השאננים לציון”.

 

פשעי “הכיבוש”    🔗

במהלך השנים שחלפו מאז “רעידת האדמה” במלחמת יום-כיפור שיכללו סופרי השאננות לציון לא רק את הרציונאל האידיאולוגי של השקפתם, אלא גם את הטקטיקה להוכחת אמיתותה. וכיום כל סופר המבקש לרכוש לכתיבתו מעמד בספרות יודע בדיוק מה עליו לעשות. ולכן, אם יתפנה קורא מכל עיסוקיו במשך שנים ויקדיש אותן רק לקריאת אלף הסיפורים הקצרים והרומאנים הישראליים, שהופיעו מסיום מלחמת 1967 ועד היום, שבהם תוארו - בין לצורך ובין כסרח-לוואי לנושא, לעלילה ולדמויות- מעשיהם והתנהגותם של חיילי צה“ל ב”שטחים", יתברר לו שאם קרא אחד מהם יכול היה לוותר על קריאת כל האחרים.

מהתיאורים בכל אלף העלילות הללו מצטיירת אותה תמונה. לפיה מעבר לקו הירוק היתה משימתם העיקרית של חיילי צה"ל - כולם בנינו ובנותינו בשרות הסדיר ובמילואים - לפגוע בפלסטינים בכל דרך אפשרית: השפלה, התעללות, עינוי, גרימת נזק, גזל רכוש וירי מכוון באש חיה כדי לפצוע, לגרום לנכות ולהמית (ראה מיבחר מתיאורים אלה, במסה “הספרות הדפיטיסטית ונזקיה האסטרטגיים” בספרי “צו-קריאה לספרות הישראלית” (2009).

כאשר אלף יצירות נכתבות על אותו נושא ומסתייעות באותן תחבולות ספרותיות, אין גבול להגזמה שהסופרים מתירים לעצמם כדי להבליט את יצירתם כייחודית. כל כותב בודה מלבו אירועים קיצוניים ומעוררי חלחלה יותר. ואם דמיונו לא מספיק לכך, הוא מסתייע באפשרויות הרטוריקה. כך “כובסו” מיטב המילים של ההגות הציונית, ובהבל-פה השתרשו בשיחה הציבורי התחליפים הבאים: “שטחים” במקום “אדמת מולדת”, “התנחלות” במקום “התיישבות”,“מתנחלים” במקום “מתיישבים”, “עם פלסטיני” במקום “ערביי ארץ-ישראל” ו“ערביי מדינת-ישראל” ו“לוחמי חופש” במקום “טרוריסטים”. ואסור לשכוח, כמובן, שינוי נוסף: טענת הנישול, שהשמיע יזהר אחרי מלחמת 1948, הצטיירה פתאום כחסרת מעוף ו“צמחונית” מול נתח הבשר העסיסי שהניחה מלחמת 1967 על צלחתם של סופרי השאננות לציון, שהחליפו את “נישול” ב“כיבוש” או ב“פשע הכיבוש”.

תיאורי העוולות באלף העלילות המרושעות האלה לא הסתפקו רק בביטויי אהדה לפלסטינים ובאֶמפתיה לסבלם, אלא הסתכמו בדרישה לנסיגה מיידית וחד-צדדית של ישראל חזרה לגבולות 1967, דרישה שביסודה ערעור על הזכות של ישראל להחזיק במרחבי המולדת ששוחררו ב- 1967 וליישב בהם את אזרחיה. איש מבין הסופרים השאננים לציון לא הזכיר שישראל מחזיקה ב“שטחים” (לפי הגדרתם) ומיישבת אותם, כחגורה ביטחונית תומכת לשהותו ההכרחית של צה"ל שם, משום שבתמיכת מדינות הליגה הערבית דחו הפלסטינים את ההצעה “שטחים תמורת שלום” כאשר זו עדיין עמדה על הפרק, והם דחו מאז כל יוזמה של ישראל שהיא פחות ממימוש מלא של שאיפתם, לשים קץ לנוכחות של מדינת הלאום של העם היהודי במרחב שהם רואים אותו שלהם מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי.

יתר על כן: באלף העלילות של סופרי השאננות לציון נעשתה חזרה מייגעת על השיטה, שיזהר לפחות חיפה על חולשותיה בכישרון הנרטיבי הנדיר שלו, שיטה הכוללת: התעלמות מהעובדות האובייקטיביות של תולדות הסכסוך הערבי-ישראלי (ובעיקר מאלה שאינן תואמות לנרטיב הפלסטיני), התמקדות באירועים המקוממים מבחינה מוסרית (ובעיקר באלה שבהם ניתן לתאר את הפלסטינים כאזרחים פשוטים ותמימים, שקלגסי הצבא הציוני מאמללים אותם ללא-סיבה) והעתקת אירועים חריגים וגם נדירים כאלה מהשוליים למרכז עלילת הסיפור, כדי שיצטיירו כמקרים שכיחים ואופייניים ליחסו של הלוחם היהודי לקורבן פלסטיני חסר-האונים.

ובכל אלף העלילות הזהות האלה לא נאמר, ואפילו לא ברמז, על כך שמאז מלחמת 1948 ועד עצם היום הזה יזמו הפלסטינים ברציפות מלחמות, אינתיפאדות ואירועי טרור כדי למוטט את מדינת-ישראל. שהרי רמז כזה עשוי היה להעלות על דעת הקורא את המסקנה, כי כל עוד מתמידים הפלסטינים להיצמד למטרתם הנושנה, לפגוע במדינת-ישראל ובתושביה, תהיה ישראל זכאית לגבות מהם מחיר על כך.

 

השאלות במחלוקת    🔗

עד כה התבררו העובדות הבאות:

1) שהשקפת השאננות לציון הגיחה לעולם כתגובה לתוצאות מלחמת תש"ח.

2) שיזהר סמילנסקי היה מראשוני השאננים לציון בספרות הישראלית הצעירה.

3) שמול ההשקפה של ס. יזהר הציב משה שמיר השקפה מנוגדת.

4) שהשאננות לציון הסתפקה בתחילה בהכתמת צחותו המוסרית של דגלנו, דגל החרות הלאומית שהונף בתש"ח, אך ההכתמה, שהתחילה בטענת הנישול שהדביק יזהר למלחמת העצמאות, התרחבה ממלחמת ששת-הימים ואילך לתיאור זוועות “הכיבוש”.

5) שהיחס המספרי בקרב הסופרים, בין אוהדיה של השאננות לציון בנוסח ס. יזהר לבין התומכים בהשקפה המנוגדת שמשה שמיר טען לה, היה מאוזן למדי עד מלחמת יום-כיפור, ורק ממלחמת 1973 ואילך גדל המחנה של השאננים לציון בהתמדה עד שצבר תמיכה של רוב סופרי המשמרות שהצטרפו לספרות הישראלית אחרי משמרת “דור בארץ”.

בחלק הנוכחי של המסה יעבור הדיון מההתחשבנות של סופרי השאננות לציון עם אירועי-ההווה (בששת העשורים שבין השנים 1948- 2009) לגיחותיהם אל המיתוסים שלנו מהעבר ואל תמונת מצבינו במזרח-התיכון בעתיד. מטרתם בגלישה לעבר היא לנתץ מיתוסים המוכיחים את זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ-ישראל בשלמותה. ומטרתם בפלישה לעתיד היא להציע פתרונות אוטופיים למזרח-התיכון, שתוכנם זהה: השתלבות היהודים בצורות חַלופיות למדינת-ישראל, מדינת הלאום הקיימת של העם היהודי.

הגיחות לעבר ולעתיד ניתנות להסבר באופן הבא: סופרי השאננות לציון לא נועזו להשיב בשלילה מפורשת והחלטית - לפחות בתקופה שבין מלחמת ששת-הימים למלחמת יום-כיפור - על שלוש השאלות שעליהן התקיימה המחלוקת בין סופרי שני המחנות, סופרי “מחנה השלום” וסופרי “המחנה הלאומי”:

1) שאלת תוקף הזכות של העם היהודי על ארץ-ישראל.

2) שאלת ההיקף של הנחלה הלאומית של העם היהודי בארץ-ישראל.

3) והשאלה שעמדה על הפרק: האם נבון למצות את הזכות על מלוא ההיקף של הנחלה הלאומית ולהקים יישובים ישראליים גם מעבר לגבולות שביתת הנשק משנת 1948 (“הקו הירוק”), או שכדאי להשהות צעד כזה ולהחזיק במרחבים ששוחררו במלחמת ששת-הימים מידי מצרים, ירדן וסוריה כקלף-מיקוח בשיחות שלום, בתקווה ששיחות כאלה ימוטטו את “חזית הסירוב” של הליגה הערבית ויביאו לסיום “הסכסוך”.

עד מלחמת 1973 הניחו סופרי השאננות לציון - ובכך צדקו - שתשובה שלילית מפורשת מפיהם על שלוש השאלות תקומם את הציבור, שעדיין זכר, שמדיניות הערבים כפתה על ישראל את מלחמת 1948 ואת מלחמת 1967. פרט לתמהונים בודדים ובפרובוקטורים-להכעיס לא נמצא אז סופר רציני שהיה מוכן לומר לציבור הישראלי, שהזכויות “דה-פקטו” של הערבים בארץ-ישראל, שהן זכויות בנות שמונה מאות שנים בלבד (מאז כבש צלאח א-דין את הארץ מידי הצלבנים במחצית השנייה של המאה השתים-עשרה,( גוברות על הזכויות “דה-יורה” של העם היהודי בארץ-ישראל, שהן בנות יותר משלושת אלפים שנה. אך מנימוקים פרגמטיים גם לא היו מוכנים סופרי השאננות לציון להשיב תשובות חיוביות על השאלות שהיו בוויכוח בינם ובין סופרי המחנה האחר. לכן עברו סופרי השאננות לציון מההתחשבנות עם ההווה לניתוץ מיתוסים מהעבר ולהעלאת פתרונות אוטופיים להשתלבות שונה של היהודים במזרח-התיכון בעתיד, ובכך ביטאו במרומז את עמדתם, שאי-אפשר לאמץ את ההשקפה הלאומית-יהודית-ציונית כמוצא יחיד ל“מצב הישראלי” וכפתרון הבלעדי שישראל יכולה להציע לערבים לסיום “הסכסוך”(.

 

ניתוץ מיתוסים    🔗

מיתוסים הם סיפורים שהתגבשו סביב אירוע או דמות אמיתיים בהיסטוריה, ואשר העם הוסיף במשך הדורות על הגרעין העובדתי שבהם את ייחוליו לדמויות מופת ולמעשים הראויים לתהילה. מכאן חשיבותם של המיתוסים, המעבירים לדורות המאוחרים הֵדים מהעבר ומחוכמת הקדמונים - מורשת לחייהם בהווה. בשאלת היחס למיתוסים כדאי להזכיר את התשובה הנבונה שהציע אחד-העם במסה “משה” לשאלת אמיתות הסיפורים שבמקרא על משה, גדול מנהיגיה וראשון נביאיה של האומה העברית. למפקפקים באמיתות הסיפורים על משה בתנ“ך, השיב אחד-העם, שהסיפורים על משה משקפים את חזונו של העם לדמות המנהיג האידיאלי, ומאחר שגנוזה בהם אמת היסטורית, אין טעם לתבוע הוכחות ארכיאולוגיות לאמיתותם. סופרי השאננות לציון לא היטו אוזן לתבונת אחד-העם, אלא נהו אחרי הגחמה “המחקרית” של קומץ היסטוריונים, שפתחו ב”עליהום" על המיתוסים של עמנו.

שנים לפני ש“ההיסטוריונים החדשים” התארגנו כאופוזיציה ל“היסטוריונים הציונים”, כבר פעלה במרץ באקדמיה שלנו מגמת הניתוץ של מיתוסים שהעם היהודי ביטא באמצעותם את געגועיו לצמיחת גיבורים בהווה בדמותם של לוחמי חרות מפורסמים מהעבר. הנפגעים של מגמה זו היו אלעזר בן־יאיר גיבור מצדה, בר־כוכבא - גיבור מרד בית שני, ויוסף טרומפלדור- גיבור תל־חי. אחרי הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים כבר לא מצאו הסופרים במחנה השאננים לציון טעם להמשיך בהתנכלות לתהילת הגיבורים המאוחרים האלה, שהפגיעה בהם לא הניבה הרבה תועלת להשקפתם בנושאי “המצב” ו“הסכסוך”, ולפיכך פנו לנתץ מיתוסים מתקופת האבות, שבהם השתמרה המסורת, שארץ-ישראל היא נחלתו הלאומית רק של העם היהודי, מאז הובטחה בלעדית לאבות האומה ולצאצאיהם בשחר ההיסטוריה.

הבולט מבין הסופרים, ששקד במיוחד על ניתוץ המיתוסים שבהם הונצחו הזכויות בארץ-ישראל לעם היהודי מימי האבות ועד קץ הימים, הוא ללא-ספק מאיר שלו. ואירונית היא העובדה, שדווקא הוא, שיש לו “יחוס אב” בספרות הישראלית, נמשך ליבו לנתץ בספריו מיתוסים בתנ"ך, שבתקֵפותם האמין בכל מאודו אביו, המשורר יצחק שלו, והתבלט בשקדנותו לבטל “יחוס אבות”. יתר על כן: מאיר שלו הוא מהיותר בקיאים בספר הספרים מבין הסופרים. ולפיכך אין לחשוד בו שרק בהיסח-הדעת היפנה את הקורא ברומאן “עשו” (1991), לשני קטעים בספר בראשית, המתארים כיצד נפתרו בתקופת האבות סכסוכים על אדמת הארץ בין הטוענים לזכויות ירושה עליה.

המוריש בקטע הראשון הוא אברהם, שעוד בחייו קבע את העיקרון ליישוב סכסוך כזה על הירושה: “ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם”, מזרחה לנהר הירדן (בראשית כ"ה). בהתקרב המועד לבצע את חלוקת הירושה בין צמד האחים הבא, כבר היתה ברורה לשני היורשים הנוסחה שעל-פיה יפעלו: “ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת בהמתו ואת כל קניינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו - - - וישב עשו בהר שעיר עשו הוא אדום”, מזרחה לנהר הירדן (בראשית ל"ו).

שני הקטעים משקפים את הפתרון של אבותינו למצב שבו לשני אחים ישנן זכויות-ירושה בנחלת-האבות. במקרים כאלה, נקבע במקרא, אין מחלקים את הנחלה, אלא אחד האחים זוכה בכל הנחלה ונשאר להתגורר בה, והאח השני עוזב ומחפש לעצמו ולצאצאיו נחלה במקום אחר. וכדאי להטות אוזן לנימוק שניתן להכרעה זו בפרק ל"ו: “כי היה רכושם רב משֶבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”. אילו בוצע פיצול של הנחלה - הפתרון שלמראית-עין מצטייר כצודק יותר - היו משפחות שני היורשים מתקשות להתקיים ברווחה במחציות מהנחלה השלמה, ומצוקתן החומרית היתה מלבה סכסוכים בלתי-פוסקים ביניהן.

אף שבשני ראיונות שקיימתי עם מאיר שלו, במרחק זמן זה מזה, השיב שרק במקרה בחר להפנות דווקא אל קטעים אלה, אין ספק שמדעת בחר בהם ברומאן “עשו”, המספר על סכסוך ממושך בין יעקב לבין אחיו, המכנה את עצמו “עשו” מתוך זהות גורל עם נפגע ה“נישול” מתקופת האבות. הרומאן מתפענח כאלגוריה המגיבה על הסכסוך על ארץ-ישראל כיום בין צאצאי יעקב לצאצאי עשו. ועל-ידי שילוב שני הקטעים בהקשר נלעג בעלילתו, ביטא מאיר שלו את התנגדותו ליישום הפתרון מימי האבות ביישוב “הסכסוך” על ארץ-ישראל בימינו (ראה הפירוש לרומאן זה של מאיר שלו בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992). לכן בחר לנתץ את שני הסיפורים המיתיים האלה, אשר מהם משתמע, שפתרון ההנעה של אוכלוסיה ממקום למקום במצב של סכסוך-דמים שאיננו נפתר לאורך שנים - פתרון הטרנספר - איננו נחשב לבלתי-מוסרי ביהדות ולא אמור להיחשב לבלתי-קביל במשפט הבינלאומי.

גם אם טרנספר אינו הפתרון האידיאלי, אין לשלול אותו, אם כתוצאה מיישומו פותרים סכסוכים קשים בין עמים וחוסכים בחיי אדם משני הצדדים. יישומו של פתרון הטרנספר ב“סכסוך הערבי-ישראלי”, על-פי הנוסחה מימי האבות, הוא לפיכך ההגיוני והטוב שאפשר להציע. ומאחר וארץ-ישראל היא המולדת היחידה שיש לעם היהודי ורק לו זכויות בלעדיות ומוכחות עליה מקדמת-דנא, ואילו לערבים מרחבים ענקיים ואמצעים חומריים עצומים, אין לדחות את פתרון הטרנספר על הסף. לוא היו ארצות הליגה הערבית שוקלות את הפתרון הזה בכלי התבונה, אחרי תבוסתם במלחמת 1948, והיו משכנעות את הפלסטינים להסכים לפתרון הטרנספר מרצון וגם מסייעות להם לבצעו, היה “הסכסוך” נפתר מזמן. אך היות ועמי ערב הסתמכו על יתרונם המספרי, עושר הנפט שלהם וכוח השפעתו, שימרו את הפלסטינים כפליטים בארצותיהם, במקום להטמיע אותם במדינותיהם באופן מלא, טיפחו בהם את רעיון “זכות השיבה” ושיסו אותם בעזרתו נגד מדינת היהודים הזעירה - לא נפתר “הסכסוך” מאז 1948 ועד היום.

 

“קחו מהר זהות!”    🔗

בחמישה מספריו, מ“רומן רוסי” (1988) ועד “פונטנלה” (2002), שקד מאיר שלו על ניתוץ מיתוסים צעירים יותר בתולדות העם היהודי, המיתוסים על החלוצים שנאחזו בראשית המאה העשרים באדמת המולדת והקימו יישובים חקלאיים ברחבי הארץ, שהוחזקה במשמורת של התורכים העות’מאנים, כי היתה אז ארץ דלילת אוכלוסיה, שלתושבי הקבע הערבים בה לא היתה זהות לאומית כלשהי וששטחיה לא היו מזוהים כמדינתו של עם כלשהו. בחמשת ספריו אלה שב מאיר שלו ותיאר את קריסת “הכפר הציוני” ואת ההסתלקות של הנכדים מהגשמת חזונם של המייסדים, להיאחז באדמת ציון ולכונן עליה בבוא העת את הריבונות המחודשת של העם היהודי (ראה הדיון ברומאנים אלה של מאיר שלו בספרי “ספרות וריבונות” 2006, עמ' 70–63).

בשישי מספרי סדרה זו, ברומאן “יונה ונער” (2006), התקדם שלו כמעט לימינו אלה, במטרה לנתץ את המיתוס שנרקם סביב קרב-הגבורה על ירושלים במנזר סן-סימון במלחמת תש“ח. ברומאן הזה סיכם את ההשקפה הרעילה שביטא בספריו הקודמים, לפיה אמנם היו בהתחלה הצלחות להגשמה של החזון הציוני בארץ-ישראל, אך במשך השנים התברר, שכל המפעל עמד על כרעי-תרנגולת, ומשנחשפו יסודותיו הרעועים, החלה הנטישה של החזון כעבור דורות בודדים, ומכל הסיפורים ההרואיים על הגשמתו נותר אצל הנכדים רק העניין בנדל”ן (ראה פירוש לרומאן זה בספרי "משבר ערכים בסיפורת הישראלית, 2007, עמ' 31- 46). בלהיטות הנדל"נית של הנכדים עוסקים גם סיפוריו של עמוס עוז בקובץ “תמונות מחיי הכפר” (2009).

א.ב. יהושע, לעומתם, בחר לכרסם במיתוס הריבונות היהודית על ארץ-ישראל מנקודת מבט הפוכה, על-ידי ליווי נלהב של התעוררות הרגש הלאומי וצמיחתו אצל הפלסטינים. ברומאן “מר מאני” (1990) שתל בפיו של יוסף מאני, השישי בשושלת המשפחה, עצה לערבים מהכפרים, בעודו מחזיק בידיו - וכמובן שלא במקרה - עותק מהצהרת בלפור משנת 1917: “תתעוררו בטרם יהיה מאוחר - - - קחו מהר זהות! - - - זאת האדמה שלכם ושלנו, חצי לכם וחצי לנו - - - קחו זהות, בכל העולם לוקחים העמים זהות, אחר-כך יהיה מאוחר, אחר-כך יהיה אסון, הנה אנחנו [היהודים] באים - - - כמו ארבה- - - עכשיו חונה במדבר ופתאום הוא מתנפל” (186- 188). ואחר-כך ב“אש ידידותית” (2007) נטע דווקא בפי פלסטינית עצה מקבילה ליהודים: “לקחתם אדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם - - - זאת אף-פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (עמ' 322). לביאור הרעיון הכנעני שהצפין א.ב. יהושע דבריה אלה של הפלסטינית נחזור בהמשך המסה.

מבין היצירות המעטות שהתפרסמו בעשור האחרון - ואשר סיפרו את הסיפור המהימן של חלוצי העליות ואת סיפור ההתערות הקשה אך המוצלחת שלהם בארץ ברוח הרומאן הציוני - כדאי להזכיר שני רומאנים המפריכים את התמונה הפוסט-ציונית שציירו מאיר שלו, עמוס עוז וא. ב. יהושע בספריהם. והשניים הם הרומאן “אדום עתיק” (2007) של גבריאלה אביגור-רותם, המספר על היאחזות משפחה אחת בגליל, והרומאן “עת דודים” (2008) של מירי ורון, המספר על תלאותיה והצלחותיה של משפחה אחת בעיר תל-אביב בין שתי מלחמות העולם. ובשתי העלילות המצוינות האלה מנהיגות את מימוש הזכות של העם היהודי, לחזור ולהיאחז במולדת, שתי נשים חזקות ועצמאיות - האימהות הגדולות של כל שבט. שתי הסופרות פסעו בספריהן, כמובן, במסלול הרעיוני שסלל משה שמיר מול השאננות לציון.

 

מיתוס הילדות והבגרות    🔗

בעודם מנתצים מיתוסים קדומים שביטאו ושיקפו אמיתות היסטוריות, בראו סופרי השאננות לציון בעצמם מיתוס מן ההווה, שאין לו אחיזה בהיסטוריה ולא תמיכה בעובדותיה, אך נועד לסייע לעמדתם בנושא “הסכסוך” על ארץ-ישראל. לשם הקיצור יכונה המיתוס הזה כמיתוס “הילדות והבגרות”. ברומאנים של הסופרים שיפורטו בהמשך, הושוו שנות המדינה בין השנים 1948- 1967 לשנות “הילדות” התמימות והמוסריות של המדינה, על שום שהיתה חנוקה בגבולות שביתת הנשק - שיאה להם ההגדרה “גבולות אושוויץ”, הכינוי שהצמיד להם בנאומיו שר-החוץ המיתולוגי והמשכיל ביותר שהיה לנו, אבא אבן - לשנות “הבגרות” המכוערת והבלתי-מוסרית, שנותיה של המדינה משנת 1967 ואילך, שכן מאז רובץ עליה החטא הכבד של “הכיבוש”.

אי-אפשר לטעות במטרות האבחנה הזו בין שתי התקופות בתולדות המדינה: המטרה העיקרית שלה היתה להצדיק את התביעה הפוליטית של השאננים לציון מצה“ל, לסגת מכל מאחזיו הצבאיים ביהודה ושומרון, וללחוץ על הממשלה לבצע עקירה של היישובים החדשים מתוכם. והמטרה המשנית היתה לייסר את מצפונם של הישראלים על כך, שהוסיפו לעוון “הנישול” משנת 1948 את פשע “הכיבוש” משנת 1967. ומכאן, שעל הדימויים “ילדות” ו”בגרות" הוטל להטעות אותנו לחשוב, שהפלסטינים והתאגיד של מדינות-ערב, המוּנעים על-ידי רעיון הפאן-ערביות במרחב המשתרע מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי, אישרו שתוצאות מלחמת 1948 מקובלות עליהם. ולא רק זאת, אלא שהם גם השלימו עם קיומה של מדינת-ישראל בגבולות 1967 כמדינת הלאום של העם היהודי, ויכבדו עובדה זאת, אם רק תיאות מדינת-ישראל להתקפל חזרה ל“גבולות אושוויץ” ותוותר לעד על זכויותיה בשאר חלקי הנחלה הלאומית של העם היהודי בארץ-ישראל.

על הנחות חסרות שחר אלה מבוססים בשלמותם הרומאנים “ספר הדקדוק הפנימי” של דויד גרוסמן (1991) ו-“בשבילה גיבורים עפים” של אמיר גוטפרוינד (2008). אך אותן הנחות מהדהדות בחלקים שונים של “סיפור על אהבה וחושך” (2002) של עמוס עוז וברומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) של א. ב. יהושע. ואלה הנודעים יותר מבין עשרות רומאנים, שלצורך ושלא לצורך גינו את מלחמת ששת-הימים כמלחמת כיבוש קולוניאליסטית, שממנה החלה ההתקרנפות של המדינה “המבוגרת”, וביטאו געגועים לתקופת “הילדות” המוסרית שלה בין השנים 1967–1948.

דווקא ערביי מדינת-ישראל, ששאבו עידוד מהנחות אלה של סופרי השאננות לציון, ובה-בעת דחו אותן מכל וכול, ניצלו את החלוקה של שנות המדינה לשתי תקופות כדי להבהיר, שמנקודת המבט שלהם כפלסטינים אין לחלוקה הזו אחיזה בהיסטוריה, כי מלחמת 1948 המיטה עליהם את “אסון הנַכְּבּה” ומלחמת 1967 הוסיפה על אסונם הקודם גם את “אסון הכיבוש”. סיוע כזה לשיסוי ערביי ישראל נגד המדינה היה נמנע, אילו הסופרים המשפיעים ביותר מבין סופרי השאננות לציון היו מבהירים לערביי המדינה, שבאסונותיהם של הפלסטינים עליהם להאשים את המדיניות של מנהיגיהם בארץ-ישראל עד 1948 ואת מדינות-ערב, שניצלו את ערביי ארץ-ישראל להגשמת היעד הפאן-ערבי משנת 1948 ואילך.

וגם תרומה אמיתית להסברה הישראלית יכלו סופרי השאננות לציון להרים, אילו סיפרו את האמת, שההישג החשוב שלנו במלחמת ששת-הימים התבטא לא רק בשיחרור חלקים נוספים של הנחלה הלאומית שלנו, שלא נשארו בידינו אחרי מלחמת 1948, אלא גם בזאת, שתוצאות המלחמה הזו אילצו את העולם להכליל גם את העם היהודי בין הטוענים לבעלות על אדמות יהודה ושומרון, אדמות שהיו בידי ממלכת ירדן משנת 1948 ועד שנת 1967 רק במשמורת, מכוח הסכמי שביתת הנשק הזמניים. במקום זאת קראו הסופרים ממחנה “השאננים לציון” לפלסטינים, כמו יוסף מאני ברומאן של א. ב. יהושע: “מהרו, קחו זהות!”

 

תחליפים לריבונות    🔗

מול ההגדרה הבסיסית של המונח “ריבונות”, האומרת שריבונות היא בעלות מלאה ובלעדית של עם על נחלתו הלאומית, שכל הסופרים העברים היו אמורים לדבוק בה, כמו קודמיהם בתקופת התחייה ובתקופת העליות, בחרו סופרים אחדים ממחנה השאננים לציון בפתרון הדפיטיסטי הבא לסיום “הסכסוך”: שהעם היהודי בעצמו ובמו-ידיו יפרק את הריבונות, שייסד וקיים משנת 1948 ואילך, ויסייע להגשים אחד מ“הפתרונות” החַלופיים האפשריים למדינת-ישראל הקיימת. בכך, הוסיפו לפתרון הנסיגה המלאה ל“גבולות אושוויץ”, שני פתרונות אוטופיים מסוכנים הרבה יותר: הפתרון הכנעני והפתרון הפדרטיבי.

הוגי שני הפתרונות האוטופיים האלה אוחזים באשליה, שאם יוסר לחלוטין הדגל העברי מעל “השטחים”, או לפחות יוצנע על-ידי היהודים, ירסנו הערבים את רצונם לטהר מיהודים את המרחב בין נהר הפרת לאוקינוס האטלנטי, ובמסגרת מזרח-תיכון חדש ישלימו עם נוכחותם של יהודים בארץ-ישראל.

א.ב. יהושע לא הצהיר אף פעם בגלוי שהוא שואף להגשים את הפתרון של “העברים הצעירים” (שאברהם שלונסקי הדביק להם בלעג את הכינוי “כנענים”,(מבית מדרשו של יונתן רטוש, על הקמת ישֵות לאומית חדשה במרחב של הסהר הפורה - ישות חילונית שתטמיע בתוכה את צאצאי הלאומים השונים אשר מתגוררים במרחב. אך ברומאן “אש ידידותית” נעזר בשניים מגיבוריו כדי לבטא את הפתרון הכנעני. בפי האב השכול ירמיהו (“ירמי”) שתל את המהלך הראשון ליישום הפתרון הכנעני: “להתנתק מכל הדייסה היהודית - - - הישראלית” (עמ' 60), ובפי פלסטינית מהגדה נטע את המהלך הנוסף שיגשים את ההתנתקות הזו: “תנו אפשרות גם להצטרף אליכם. - - - אבל אתם - - - אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם” (עמ' 322).

אגור שיף היה יותר מפורש מיהושע ברומאן הסאטירי שלו "מה שרציתם (2007) "שבשמו הגיב על האימרה המפורסמת “אם תרצו אין זו אגדה”, אשר הציב הרצל בפתח ספרו החזוני-אוטופי “אלטנוילנד” (1902). ומפי צעירה בת העם היהודי, שהרתה לפלסטיני מטול-כרם, השמיע את החזון הכנעני שלו )ושל אביו מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארה”, 1951). לדברי הבחורה, הילד שתוליד מיחסיה עם המאהב הפלסטיני שלה מהגדה “יהיה אבי שושלת חדשה של ממזרות וממזרים חפֵצי חיים שיציפו את המזרח-התיכון בשלוותם הטובה ויביאו את השלום עלי אדמות” (עמ' 233).

גם לפתרון הפדרטיבי הצטרפו שני הסופרים בעלי מעמד בקרב “השאננים לציון” בספרות, שהם גם היותר הבולטים מבין הסופרים שהוציאה מתוכה יהדות עירק: אלי עמיר וסמי מיכאל. ברומאן “יסמין” (2005) החזיר אלי עמיר את הגיבור של “תרנגול כפרות” לקיבוץ של השומר הצעיר, שבו התחנך כנער. נורי הוא כעת, אחרי הניצחון במלחמת ששת-הימים, מקורב לשלטון, ועל כן, כאשר הוזמן על-ידי הקיבוץ להשמיע את דעתו על “הסכסוך”, לא החמיץ את ההזדמנות להשמיע את השקפתו על העתיד. ואלה הדברים שאמר נורי באוזני אלה שקלטו אותו וחינכו אותו בקיבוץ בנעוריו: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכל יישאר בלי כלום”. ואחרי שקבע, שזכויות הערבים בארץ-ישראל שוות לזכויות היהודים בה, הציג את הצעתו: לכן, אין להסתפק בנסיגה לגבולות 1967 אם חפצים אנו שלום בר-קיימא איתם, אלא עלינו להציע לפלסטינים ולעולם הערבי שותפות, שאותה כדאי ליישם בראש ובראשונה בירושלים שהיא “לב הסכסוך”: "ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול, ומבחינתי, שיתנוססו על הר-הבית, לצד דגל ישראל, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן עמ' 391).

בשנה שבה הופיע הרומאן “יסמין” הופיע גם הרומאן של סמי מיכאל “יונים בטרפלגר” (2005), שבו המשיך לטוות את עלילת הנובלה “השיבה לחיפה” של הסופר הפלסטיני ר’סאן כנפאני. כבר בשם הנובלה ביטא כנפאני את המטרה הרעיונית שלה: לעודד את הפלסטינים להתכונן לקראת המלחמה שבה יתקנו את תוצאות מלחמת 1948. ואכן הכריז כנפאני בגוף הנובלה, שהתוצאה של מלחמת 1948 תוסדר רק במלחמה נוספת, שאחריה יבצעו אלה שנושלו מבתיהם את השיבה שלהם לחיפה.

סמי מיכאל ודאי האמין שהוא מציע פתרון הולם יותר ל“סכסוך”, על-פי תפישת השלום שלו. ברומאן ההמשך לנובלה של כנפאני תיאר, כיצד בעקבות שיבת הבן - שאבד לאמו הפלסטינית במהלך הבריחה הבהולה מחיפה ב-1948 ואשר יהודייה ניצולת-שואה אימצה אותו וגידלה אותו מינקות כיהודי - לזרועות אמו הביולוגית, מתאחדות שתי המשפחות, המשפחה הישראלית-יהודית עם המשפחה הפלסטינית-ערבית. ולמי שלא הבין את “הבשורה” שאליה חתר ברומאן הזה, הבהיר אותה סמי מיכאל בפירוש שהדפיס בעיתון “הארץ”: “אני חושב שבסופו של דבר אם שני הצדדים יהיו שפויים, תקום כאן פדרציה משותפת של שני העמים, כמו אותו פרויקט קפריסאי אוטופי שהגה גיבור הרומאן ‘יונים בטרפלגר'. אני חולם על פדרציה בין שני העמים, כשלכל צד משטרה משלו. הצבא יהיה משותף וסמלי. הפדרציה תהיה מנוטרלת מכל סכסוך במזרח-התיכון. בתי-החולים יהיו משותפים. - - - באשר לדגל, לא איכפת לי איזה סמרטוט יתלו. מצידי, שיהיו שני דגלים ומטבע משותף” (הארץ, 15.4.05).

 

סיכום    🔗

שום משפטן מפוכח בעולם (אלא אם כן שנאתו ליהודים שיבשה את תבונתו או שמוחו הורעל באופן קשה בסמי-הזיה שמאלניים) לא יזהה כעם ציבור מקומיים קטן, מפורר וחסר זהות לאומית, שאליו הצטרפו ערב-רב של ערבים ממדינות-ערב השכנות, בעיקר בתקופה העות’מאנית המאוחרת ובשנות המנדט הבריטי, בין השנים 1840- 1940. ושום מדינאי שפוי לא יכיר בפלסטינים כעם בעל זכויות שוות בארץ-ישראל לזכויותיו של העם היהודי רק משום שהליגה הערבית, אשר הקימה את אש"ף (“ארגון שיחרור פלסטין”), הכריזה בשנת 1964 שהארגון הזה מייצג את “העם הפלסטיני”. ואם כבר נמצאים כעת בעולם משפטנים ומדינאים, המעניקים הכרה בהם כעם - או שהם בורים שאינם יודעים את העובדות ההיסטוריות, או שמגמתיות ואינטרסים מטים את האמת מהם והלאה.

וגם אין עם, אלא אם כן נשתבשה דעתו והחליט מיוזמתו לסיים את נוכחותו בהיסטוריה, שיֵאות להעניק מדינת לאום בנחלתו הלאומית לעם שזה מקרוב ובדרך הזאת המציאו אותו. ויתור מרצון כזה על הריבונות שלו יכול להנץ רק בעם כמו שלנו, שסופריו דואגים יותר לזכויות של “העם הפלסטיני”, שהליגה הערבית בדתה אותו בשנת 1964, מאשר לזכויות בנות יותר משלושת אלפים שנה של העם היהודי בארץ-ישראל.

ומאחר וזוהי “הבשורה” שמפיצים ביצירותיהם הסופרים הישראלים הללו - מוצדק להגדיר אותם כסופרים השאננים לגורל ציון.