תמונת מצב

מאת

יוסף אורן

---

קיצור תולדות הספרות הישראלית

מאת

יוסף אורן

ייסוד המדינה בתש“ח הצדיק לחתום במפת הספרות העברית לדורותיה את עידן הספרות העברית החדשה, עידן שהיו בו שלוש תקופות (ההשכלה, התחייה והעליות), ולסמן במפה זו את פתיחתו של עידן חדש בתולדות הספרות העברית - עידן חידוש הריבונות של העם היהודי בארץ-ישראל, או בקצרה: עידן חידוש הריבונות, עידן שהעניק לספרות העברית בסיס מוצק ואיתן שהיה חסר לה קרוב לאלפיים שנה: הבסיס המולדתי-ארצי. מתש”ח הפכה הספרות העברית מספרות המתארחת בארצות של עמים אחרים לספרות שיש לה ארץ משלה, ולא עוד - אלא ארץ האבות שבה הונחו אדניה.

בנוסף להסתייעות במונח “עידן”, מוצדק להיעזר במונחי מיפוּי אחרים המקובלים בספרות: “תקופה”, “דור” ו“משמרת”, כדי להשלים את מלאכת המיפוי של העידן החדש הזה בתולדות הספרות העברית. בעזרת מונחי-מיפוי אלה נוכל להוסיף לקביעה הקודמת, שהספרות העברית של זמננו, אשר השלימה עד כה את ששת העשׂורים הראשונים שלה, נמצאת בתקופה הראשונה של עידן חידוש הריבונות והיא התקופה הישראלית, שמשתייכים אליה, כמובן, כל סופרי הדור הספרותי הראשון של התקופה הזו - סופרי דור יסוד המדינה, דור שפּעילוֹת בו חמש המשמרות שיפורטו בהמשך.

התקופה הישראלית וחידושיה

ייסוד המדינה בתש“ח היה האירוע ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בדורנו, ולכן אין לתמוה, שבהשוואה למאפייניה של הספרות העברית בעידן הקודם, עידן הספרות העברית החדשה, בוצעו שינויים מהפכניים כבר בתקופה הישראלית, הראשונה מבין תקופות העידן החדש. מעידים על כך חמשת החידושים הבאים, שהושלמו בהצלחה בשישים השנים שחלפו מתש”ח:

1. חידוש אירגוני -

ייצובו של המרכז הספרותי במדינת-ישראל כמרכז היחיד לספרות העברית, אחרי שהשואה מוטטה את המרכזים הספרותיים שהיו לה באירופה קודם לכן (החזקים בהם היו באודסה שברוסיה ובוורשה שבפולין). ולאחר שגם המרכז הספרותי העברי בארצות הברית, שפרח בתקופה שבין שתי מלחמות העולם (וּמנה בין השאר סופרים והוגי-דעות כאפרת,

הלקין, רגלסון, ליסיצקי, בבלי, פרסקי, שרפשטיין, אריאלי, קלצקין ופרייל בצעירותו), הצטמק ונחלש, במיוחד אחרי שאחדים מן הבולטים בו עלו לארץ והשתרשו בה (ביניהם שלושת הראשונים ברשימה זו).

2. שינוי אסטרטגי -

בעוד שבעידן הספרות העברית החדשה היו רק היהודים קהל-היעד של הסופר העברי, הרחיבה הספרות בתקופה הישראלית את מוּטַת כנפי היעדים שלה והיא כוללת בהם גם את הקוראים בשפות האחרות המדוברות בעולם. שינוי אסטרטגי זה מתבטא לא רק בבחירת הנושׂאים וגיבורי העלילות, אלא גם באימוץ דרכי כתיבה “אוניברסליות” המאפשרות קליטה מוצלחת של היצירה המתורגמת מהלשון העברית בקהלי קוראים שאינם יהודים.

3. חידוש תימאטי - הצטרפותו של אפיק נושׂאִי חדש, אפיק נושׂאֵי “המצב הישראלי”, לשני האפיקים שהיו פתוחים בפני הסופר העברי בעבר: אפיק נושאי “המצב היהודי” ואפיק נושאי “המצב האנושי”.

4. חידוש בדמות הגיבור המופתי - במקום גיבורי הספרות העברית החדשה (“המשׂכיל” - גיבור ספרות ההשכלה, “התלוש” - גיבור ספרות התחייה ו“החלוץ” - גיבור ספרות העליות) גילפו סופרי “דור המדינה” דמות-שלֵמוּת חדשה: “בן הארץ” - הכינוי הראשון שניתן לגיבור היְלידי הזה היה “הצבר”, אך מסיום מלחמת יום-כיפור ואילך הועדף עליו הכינוי “הישׂראלי”.

5. חידוש בשׂפת הכתיבה - במקום “שׂפת לימודים” מהמקורות בארון הספרים היהודי, השפה שבה נכתבה הספרות העברית בתקופות הספרות העברית החדשה, החלה הספרות להיכתב בעידן חידוש הריבונות ב“שפת החיים”, השפה שבה מדברים ובה מְתַקְשרים הישראלים בחיי יום-יום.

המשמרות בספרות הישראלית

כאמור, בדור ספרותי פועלות מִספּר משמרות, ואכן ל“דור המדינה”, הדור הראשון בתקופה הישראלית, משתייכות חמש משמרות ספרותיות. הזיהוּי של המשמרות מבוסס הן על המכנה הביוגרפי המשותף של סופרים בני אותו גיל והן על האירועים בחיי המדינה שהשפיעו עליהם. ועל-פי שני הקריטריונים האלה ניתן להבחין בששת העשורים הראשונים לקיומה של המדינה בחמש המשמרות הבאות:

1. משמרת “דור בארץ” - סופרי שנות הארבעים והחמישים: סופרי תנועות הנוער החלוציות בשנות המנדט הבריטי, המחתרות, הפלמ“ח ומלחמת תש”ח. קומץ מסופרים אלה השתייך לתנועת “העברים הצעירים” (“הכנענים”) מיסודו של יונתן רטוש, תנועה שהגתה השכנת שלום במזרח-התיכון על בסיס הקמתה של ישות חילונית חדשה במרחב השמי, ששפתה תהיה העברית ואליה ישתייכו יוצאי כל העמים במרחב. אך רוב סופרי המשמרת הזו התמקדו בנושאי “המצב הישראלי”, ולכן העדיפו את הסגנון הריאליסטי. עקב כך הואשמה כתיבתם כשמרנית, וכמי שגם חטאה בהתגייסות-יתר למשימות החברה הישראלית הצעירה לאחר מלחמת השיחרור. מִקביעוֹת בלתי-בדוקות אלה וגם אחרות חזרו בהם הביקורת והמחקר זה מכבר, וכיום מבליטים את ייחודם של סופרי המשמרת הזו וגם מעריכים את הישׂגיהם כהישׂגיה של משמרת שהחלה בהגשמת רוב החידושים של ספרות “דור ייסוד המדינה”.

הבולטים במשמרת זו בסיפור: ס. יזהר, משה שמיר, אהרן מגד, מתי מגד, נתן שחם, דוד שחם, יהודית הנדל, דוד שחר, בנימין תמוז, שלמה ניצן, יגאל מוסינזון, חנוך ברטוב, נעמי פרנקל ואחרים. הבולטים בשירה: חיים גורי, ע. הלל, אמיר גלבוע, זרובבל גלעד, שלמה טנאי, יצחק שלו, בנימין גלאי, ט. כרמי, עוזר רבין, אבא קובנר, בן-ציון תומר, נתן יונתן ואחרים. משוררים כיהודה עמיחי וטוביה ריבנר אמנם שייכים מבחינת גילם ל“דור בארץ”, אך מבחינת הפּואטיקה שלהם הם משתייכים למשמרת השירית הבאה, זו של משוררי “הגל החדש”. והבולטים במחזה: ניסים אלוני, משה שמיר, נתן שחם, אהרן מגד, בנימין גלאי, יגאל מוסינזון, בן-ציון תומר, יורם מטמור ואחרים.

2. משמרת “הגל החדש” - סופרי שנות השישים שגדלו בחסות גל העלייה הגדול בשנות החמישים, פרשת “עסק הביש” (1954), מלחמת סיני (1956(, חשׂיפותיהם של פעילי “שורת המתנדבים” על מעשי השחיתות של מפלגות ונושאי תפקידים בשלטון (1957), הדיכוי של מורדי “ואדי סאליב”, שמָחוּ נגד קיפוחן החברתי של עדות המזרח (1959), ומלחמת ששת-הימים (1967). סופרי משמרת זו היו מעורבים במחלוקת האידיאולוגית שהתלקחה אחרי מלחמת 1967 בין תנועת “ארץ-ישראל השלמה” למתנגדיה - מחלוקת שספריהם של שניים מסופרי המשמרת הקודמת ייצגו אותה: “חיי עם ישמעאל” של משה שמיר (1968) ו“ארץ הצבי” של לובה אליאב (1972). מחלוקת אידיאולוגית זו הזינה את היריבות הפוליטית בנושא ההתנחלות בשטחים שמעֵבֶר ל“קו הירוק” בין “גוש אמונים” ל“שלום עכשיו”.

בהשפעת הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית (הקיומית), שפרחה בארצות מערב אירופה, ביצעה משמרת זו תפנית לנושאים הקיומיים, נושאי “המצב האנושי”, שסגנונות פחות ריאליסטיים התאימו להם: הריאליזם הלירי, הריאליזם הסימבולי והריאליזם האלגורי. אחרי מלחמת ששת-הימים חזרו סופרי המשמרת הזו לנושאי “המצב הישראלי” ולסגנון הריאליסטי ועברו מתבניות הסיפור הקצרות לתבנית הרומאן, כדי להגיב על ההתפתחויות בחברה הישראלית לאחר מלחמה זו, ובכך תרמו לשׂגשוג הסיפור הפוליטי-אקטואלי, שבכתיבתו הסתייעו בכלים המותאמים לו: הסאטירה, האירוניה, האלגוריה, הפָּרוֹדיה, האבסורד והפנטסיה.

הבולטים במשמרת זו בסיפור: עמוס עוז, א. ב. יהושע, אהרן אפלפלד, יהושע קנז, עמליה כהנא-כרמון, שולמית הראבן, יצחק אורפז, פנחס שדה, רחל איתן, אמנון שמוש, שולמית לפיד, דן צלקה, ישעיהו קורן, אהוד בן-עזר, שמאי גולן, סמי מיכאל, שמעון בלס ואחרים. הבולטים בשירה: יהודה עמיחי, משה דור, משה בן-שאול, אריה סיון, אוֹרי ברנשטיין, אנדד אֶלדן, דן פגיס, נתן זך, דליה רביקוביץ, דוד אבידן, ישראל פנקס, דליה הרץ, אשר רייך, יונה וולך, מאיר ויזלטיר, יאיר הורביץ, יעקב בסר, איתמר יעוז-קסט, ישראל אלירז ואחרים. והבולטים במחזה: יוסף בר-יוסף, יוסף מונדי, חנוך לוין ואחרים.

3. משמרת “הגל המפוּכּח” - סופרי שנות השבעים והשמונים. סופרי משמרת זו חווּ את חילופי הדורות בשלטון, מדור הנפילים (דוד בן-גוריון, לוי אשכול, פנחס ספיר וגולדה מאיר), שכבר הצטייר להם כדור הדינוזאורים, לדור הצברים (משה דיין, יגאל אלון ויצחק רבין). אף שסופרי המשמרת הזו חוו גם את מלחמת ששת-הימים ואת ההתנחלות בשטחים, היתה זו מלחמת יום-כיפור (1973 ( שגיבשה אותם כמשמרת נבדלת מהמשמרת הקודמת. ובהשפעת תוצאותיה ביטאו את התביעה שהיפנו אל החברה הישראלית: להתפּכּח מהחזונות המשיחיים ולדבוק באפשרויות המציאותיות של קיום מדינה יהודית-דמוקרטית במזרח-התיכון הערבי.

אחרי מלחמה זו ובהשפעתה שבו סופרי המשמרת אל נושאי “המצב הישראלי”. אך בהשפעת מלחמת יום-כיפור הם קידמו שינויים נוספים בספרות הישראלית: הם זנחו את דמות “הצבר” על מכלול מאפייניה והתרכזו בדמות של “הישראלי”. חלקם עסקו בדמות “העולה” (שאחר-כך זכה גם לכינוי “המהגר”) ולקשיי קליטתו בשנות החמישים. בלטו בכך אהרן אפלפלד: “מִכוות האור”, דוד שיץ: “שושן לבן שושן אדום” ואלי עמיר: “תרנגול כפרות”. וגם קידמו את הסיפור האתני על חיי הקהילה היהודית בארצות האיסלם. היצירות המוצלחות על הנושא היו: “מישל עזרא ספרא ובניו” של אמנון שמוש, “ויקטוריה” של סמי מיכאל ו“מפריח היונים” של אלי עמיר.

הכותבים הבולטים בסיפור במשמרת זו: יעקב שבתאי, יצחק בן-נר, רות אלמוג, חיים באר, ישראל המאירי, דויד גרוסמן, מאיר שלו, אלי עמיר, גבריאלה אביגור-רותם ואחרים. הבולטים בשירה: מאיה בז’ראנו, יוסף שרון, רוני סומק, ארז ביטון, אגי משעול, חזי לסקלי, שלמה אבּיו, יותם ראובני, חוה פנחס-כהן, מירון איזקסון, אדמיאל קוסמן, פרץ בנאי ואחרים. והבולטים במחזה: יהושע סובול, הלל מיטלפונקט, שמואל הספרי ואחרים.

4. משמרת “הקולות החדשים” - סופרי שנות התשעים של המאה העשׂרים ותחילת המאה העשׂרים ואחת. משמרת זו חוותה את מלחמת לבנון הראשונה (“מבצע שלום הגליל”, 1982), ואת האינתיפאדה הראשונה (1987 ), אך גם את החתימה על הסכם השלום עם מצרים(1993) ועם ירדן (.(1994אף ששנות האירועים האלה היו שנות ההתמודדות של המדינה עם

הטרור הפלסטיני המגוּבּה והממוּמן על-ידי מדינות ערב המיליטנטיות ובראשן מדינות “ציר הרשע”, אירן וסוריה, התחזקה אצל סופרי המשמרת הזו הנטייה להתנתק מנושאי “המצב הישראלי” ולפנות שוב אל נושאי “המצב האנושי.”

ואכן, מסַפּרֵי המשמרת הזו שיקפו ביצירותיהם השְלָמה עם התמורות באורח-החיים ועם הערכים שהפכו למקובלים בחברה הישראלית: ההדוניזם )נהנתנות), האסקַפיזם (ההימלטות מההתמודדות עם האקטואליה הקשה), הדֶפיטיזם (תבוסתנות) והפוסט-ציונות (ההשקפה שהציונות כבר סיימה את תפקידה ולכן צריך להפריד את ניהול המדינה מחזונה ומהשפעתה). במשמרת הזו אמנם התעצם מספרן של הסופרות, אך התחזקותו של הקול הנשי, שבחלקו רתם את כתיבתו להגשמת מטרותיו של הפמיניזם, הניב גם כמות מופרזת של ספרות ממוסחרת-טריוויאלית.

הכותבים הבולטים במשמרת זו בסיפור: אורלי קסטל-בלום, סביון ליברכט, יובל שמעוני, יהודית קציר, רונית מטלון, אגור שיף, לאה איני, מירה מגן, יעל הדיה, צרויה שלו, אתגר קרת, חגי ליניק, גַיִל הראבן, איריס לעאל, הגר ינאי, אשכול נבו, אמיר גוטפרוינד, אלונה קמחי, דורית רביניאן ואחרים. הבולטים בשירה: רפי וייכרט, אורי הולנדר, יערה שחורי, יקיר בן-משה, דנה אמיר, גילי חיימוביץ' ואחרים. והבולטים במחזה: עדנה מזי"א, ענת גוב ואחרים.

5. משמרת “הגל הדיסטופי” - סופרי המשמרת הזו חווּ את מלחמת המפרץ (1991 (ואת יציאת צה"ל מלבנון (2000), אחרי שהות בדרומה של לבנון בשמונה-עשרה השנים שחלפו מאז “מבצע שלום הגליל”. כמו כן הושפעה כתיבתם מאירועים דרמטיים: רצח יצחק רבין (1995 (, האינתיפאדה השנייה (“אינתיפאדת אל-אקצא”, 2005–2000), “ההתנתקות” (פינוי הישובים של “גוש קטיף” מרצועת עזה ופינוי ארבע התנחלויות מבוּדדות בצפון השומרון, 2005), מלחמת לבנון השנייה (2006) ומבצע “עופרת יצוקה” בעזה (2009).

סופרי המשמרת הזו גילו נכונות להתמודד מחדש עם נושאי “המצב הישראלי”, אך באמצעות תיאור מוּקצן ודמיוני, הממחיש מציאות אלימה וקטסטרופלית, כדי למצוא בעזרת המחשה כזו של זמנם תשובות מפוכחות למצוקות “המצב הישראלי”. ולכן צפוי שסופרי המשמרת הזו יניבו בעיקר יצירות עתידניות-פנטסטיות. וליתר דיוק: קומץ אוטופיות והרבה דיסטופיות. ועל כן ירוויחו ביושר את כינוי “הגל הדיסטופי”, שאני מציע כאן לראשונה לכנות בו את המשמרת שלהם.

ככותבים מבטיחים בסיפור ניתן לציין את הסופרים הבאים: שמעון אדף, דרור בורשטיין, אסף שור, יניב איצקוביץ', ניר ברעם, אילת שמיר, דודו בוסי, עינת יקיר, סמי ברדוגו, רווה שגיא ואחרים.

עשׂר עובדות על ספרות הדור

1. השפעת המלחמות ואירועים אחרים בתולדות המדינה על סופרי הדור היתה חזקה יותר מההשפעה שהיתה על כתיבתם מצד מסורת הספרות העברית בעבר - מסורת הכוללת מיתוס, ערכים וחזון - ומצד הספרות העולמית וחידושיה בהווה. בכך ניתן להסביר את המעברים התכופים שביצעו המשמרות מנושאי “המצב הישראלי” לנושאי “המצב האנושי” וגם את מיעוט היצירות שכתבו סופרי הדור על נושאי “המצב היהודי” (פרט לנושא אחד: השואה).

2. הדחף להגיב על האירועים בחיי המדינה הוא שהמריץ סופרים בדור זה לבצע שינויים תימאטיים תכופים בכתיבתם, ואלה הקדימו תמיד את השינויים הפואטיים, שהתבטאו בבחירת הסוּגות (הסיפור האלגורי, הסיפור הסאטירי, הסיפור הפוליטי, הסיפור הדיסטופי), הסגנונות (ריאליזם, סמלָנות, אבסורד, פנטסיה), דרכי-הסיפּרֵ (הסיפור הקווי-ליניארי או הסיפור המרסק את הרצף ומערֵב את מועדי האירועים של העלילה, וכמו כן: סיפור מפי מספֵּר יחיד או סיפור המתקבץ מ“קולות” רבים) ושפת הכתיבה (שפה דשֵנה, שפה רזה, שפה מדוברת ושפה משובשת).

3. בדחף להתמודד עם ההיסטוריה המיידית טמון גם ההסבר לתמורה במעמד הסוגות הספרותיות בספרות העברית בשנות המדינה: הפרוזה הדיחה את השירה ממעמד הבכורה שהיה שמור לה בספרות העברית בתקופות התחייה והעליות, כי היא מאפשרת מרחב תגובה גדול יותר וגם אופני תגובה מגוונים יותר על האקטואליה מאלה שהשירה יכולה להציע.

4. התגובה על המיידי מסבירה גם את הנטישה של סוגות-העומק המשניות בכל הסוגות הראשיות של הספרות. בשירה פסקו להיכתב אפוסים ופואמות, המחייבים התעמקות בהיסטוריה וגיבוש השקפה הנובעת ממנה, והועדף השיר הלירי, המבטא את חווית הרגע החולף. בסיפור ננטשו מאותה סיבה סוגות הסאגה השושלתית-משפחתית והסיפור ההיסטורי וההעדפה ניתנה לרומן “מן החיים”, המגיב על ההווה האידיאולוגי, הפוליטי, הכלכלי, החברתי והתרבותי. במחזה נזנח הקונפליקט הדרמטי-אידיאי והועדף המחזה הדוקומנטרי, שבדומה לסיפורת מתמקד בקונפליקטים “מן החיים”. ובסוגה העיונית התמעטו באופן מדאיג המסות ובמקומן הפך לנפוץ המאמר הפֶּרְיוֹדי, זה המתפרסם בעיתון ובכתב-העת ודן אף הוא במצוקות האקטואליות האמורות.

5. עקב התמעטות ההתמודדות בכתיבה בשנות המדינה עם סוגות-העומק,התפנתה הזירה לתחליפים מדומים שלהן - הדיסטופיות האפוקליפטיות. הנודעות ביניהן: “שואה 2” (1975) ו“הדרך לעין-חרוד” (1984) לעמוס קינן, “פונדקו של ירמיהו” (1984) לבנימין תמוז, “מלאכים באים” (1987) ו“מתחם אויב” (1997) ליצחק בן-נר, “עֵשָׂו” (1991) למאיר שלו ו“מה שרציתם” 2007)) לאגור שיף. מועדי פרסומן של הדיסטופיות, מסיום מלחמת יום-כיפור ואילך, מוכיחים את ההנחה שהוצגה בסעיף מס' 1, לפיה היתה גדולה ומכריעה השפעת האירועים בתולדות המדינה על התפתחות הספרות הישראלית יותר מההשפעות האחרות עליה.

6. התרחשה התפוררות של המרכז הספרותי, שתפקידו להנהיג את חיי הספרות ולהעניק לה נוכחות משפיעה בחברה. הפעילות עברה מהחבורה הספרותית לסופר היחיד, המטפח את פירסומו ואת תפוצת ספריו באמצעות קשריו עם אמצעי התקשורת.

7. שינויים אלה בספרות של שנות המדינה הביאו להחלשה ניכרת של הסמכות השיפוטית (הביקורת), זו שבתנאי פעילות תקינים של ספרות לאומית קובעת את הטעם ואת רף האיכות הספרותית ומדָרֶגֶת את היצירות על-פי ערכן.

8. הספרות בשנות המדינה העדיפה את הזהות המקומית-עכשווית, הכנענית-צברית-ישראלית, על הזהויות ההיסטוריות: היהודית והציונית. בעשׂותה כך הציבה הספרות את עצמה כאמנות מוליכה בטיפוח התרבות הישראלית כתרבות חילונית וקוסמופוליטית. תוך מימוש השאיפה הזו להיות “ספרות נורמלית” גדשה את מדפי “ארון הספרים הישראלי” בכרכים שתהילתם חלפה מהר, אך בה-בעת גרמה להתרופפות הקשר של בני הדור לאוצרות הספרות הוודאיים שנאגרו בעמל של דורות ב“ארון הספרים היהודי”.

9. על-ידי הנמכת המאפיינים הלאומיים התנתקה הספרות הישראלית הן מהחזון הכלל-אנושי של התרבות העברית לדורותיה, חזון הלאומיות האוניברסלית (מדינות-לאום כסדר-עולם אוניברסלי), והן מהחזון הציוני, חזון שמטרתו המרכזית היתה לייסד מחדש מדינת-לאום לעם היהודי במולדתו, בארץ-ישראל, ולכנס לתוכה באופן מדורג את כל העם מפיזורו ברחבי תבל. כּיווּן מוטעה זה דירדר חלקים מהספרות הישראלית תחילה לעמדה הפוסט-ציונית ואחר-כך גם לעמדה האנטי-ציונית.

10. המגמה האנטי יֵעוּדית הזו, מהבחינה היהודית והציונית, גרמה לפילוג בין הסופרים והעמיקה את הפירוד בין סופרי “המחנה הלאומי” לבין סופרי “מחנה השלום”. הפילוג הזה החליש את מעמד הספרות הישראלית בחברה הישראלית וגם הרחיק ממנה רבים מקוראיה, שנפשם נקעה מרמתה הפוליטית של יריבות זו בין הסופרים משני המחנות ומההתשה ההדדית של כוחות היצירה שלהם על מחלוקת חוץ-ספרותית זו.

סיכום

ולפיכך, קיצור תולדות הספרות הישראלית מסתכם בעידן חדש (“עידן חידוש הריבונות”), שבתקופה הראשונה שלו (“התקופה הישראלית”) פועל הדור הראשון שלה (“דור ייסוד המדינה”), שאליו משתייכות חמש משמרות: “דור בארץ”, “הגל החדש”, “הגל המפוכח”, “הקולות החדשים” והמשמרת החמישית, שכאן הוצמד לה לראשונה הכינוי שלה: הגל הדיסטופי".

הגשימו חמש המשמרות האלו הגשימו ביחד את אבחנות הכתיבה הבאות: שלושה אפיקים נושאיים (נושאי “המצב הישראלי”, נושאי “המצב היהודי” ונושאי “המצב האנושי”), וחמישה חידושים במימוש נושאים אלה (האירגוני, האסטרטגי, התימטי, האנושי והלשוני). ואלה הניבו את עשׂר העובדות על ספרות הדור, שעליהן מתקיימת המחלוקת בין אלה המהללים את ספרות התקופה הישראלית על הישׂגיה לבין אלה המבקרים אותה על מחדליה.

---

האמת על מצב הספרות בישראל

מאת

יוסף אורן

בראיון שהתפרסם ב־22.1.10 במוסף “שישבת” של העיתון “ישראל שלנו” אמרה עינת יקיר, מהמבטיחות בין סופרי המשמרת החמישית בסיפורת הישראלית, את המשפט הבא: “אני חושבת שהייתי מחליפה את התארים והפרסים שקיבלתי עבור דירה בתל־אביב”. מובן מאליו שלא התכוונה לומר במשפט זה ששכר־הסופרים על רומאן אמור להיות בגובה ערכה של דירה בתל־אביב, אלא ביקשה להבליט באופן אירוני את אכזבתה מאי־יכולתה מסיבות כלכליות להתמסר לכתיבה רצופה בהיקף הדרוש להשלמת יצירה. עובדי ענפים אחרים, המאורגנים טוב יותר מהסופרים לנהל מאבקים להעלאת שכרם, היו ודאי מתרגמים את דברי הסופרת הצעירה באופן הבא: עם שבחי הביקורת והקוראים אי־אפשר לקנות במכולת.

ראיון זה - מהנדירים שהעיתונות שלנו מקיימת כיום עם סופר עברי - מפריך את האשליה, כי מעולם לא היה מצבה של הספרות הישראלית כה טוב וכה יציב כמו בעשור הראשון של המאה הנוכחית, המאה ה־21. לכן ודאי נדהם הציבור הזה לקרוא את המידע, שהובלט בעיתון במשבצת לצד הראיון עם עינת יקיר, לפיו צריך סופר ישראלי לקוות שיימכרו 50,000 עותקים מספרו כדי שתכוסה ההשקעה בכתיבתו 3 שנים לפחות. אך כיוון שלתפוצה כזו מספריהם מגיעים רק מעט סופרים, המוגדרים כ“כוכבים”, הם בלבד זוכים לקבל 12 שקלים ממחירו של עותק. לסופר מהשורה משלם המו"ל רק 6־3 שקלים מהמחיר הממוצע של ספר שהוא כיום 90 שקל, ולכן לעולם לא יכסו הכנסותיו מהכתיבה את השנים שהשקיע בהשלמת יצירותיו.

לעומת זאת כלל המידע במשבצת זו גם שתי עובדות מרנינות לכאורה: מדי יום נדפסים בישראל כ־20 ספרים חדשים, ומחזור ההכנסות ממכירת ספרים בישראל מסתכם ב־1,5 מיליארד שקלים בשנה. אך את שתי העובדות הסטטיסטיות האלה צריך לפרש נכון. רוב הספרים מתוך ה־20 המופיעים מדי יום הינם ספרים מתורגמים, ובעיקר ממכירתם מצליחה תעשיית הספר שלנו להגיע למחזור הכנסות שנתי כה מרשים. חלקה של ספרות המקור בהכנסה הזו הוא מועט, והסופר העברי לא רק שאיננו נהנה כמעט ממחזור המכירות הזה, אלא שבדרך כלל הוא נדרש גם לשלם למו"ל כדי שיאות להדפיס את יצירתו.

העובדות על מצבה של הספרות העברית הינן, כמובן, עגומות אפילו יותר. כל שנה מופיעים 100־50 כרכים של כותבים חדשים, אך רק בודדים מבין הכותבים החדשים שורד בספרות אחרי הופעת הספר הראשון. אחת לפרק זמן גם צצות הוצאת ספרים חדשות, ושלא במקרה הן מבטיחות לטפח את “ספרות המקור” בעזרת סדרת סיפורת מקור חדשה - כי כבר ידועה להם העובדה המרה, שהסיפורת היא סוגת הספרות היחידה שיש לה עדיין ביקוש אצל הקוראים. מו"לים חדשים אלה, שהם לרוב תקוותם היחידה של הכותבים בארץ בעודם אלמונים, שורדים רק אם הם זונחים הבטחה זו ועוברים במועד להדפיס ספרים מתורגמים.

וישנן עוד עובדות שמפרשים אותן באופן מוטעה. אמנם במקום חנויות הספרים המקומיות וצנועות הגודל והמראה, צמחו רשתות ארציות למכירת ספרים, שלהן חנויות גדולות ומפוארות בכל הערים וברוב הקניונים, אך הן מתחרות זו בזו במבצעים -ואלה שוחקים את שכרו המגוחך של הסופר וגם רומסים את הכבוד לספריו במשך כל השנה וגם במשך שבוע הספר העברי.

באופן מפוכח כזה צריך לפרש גם את מצב העיתונות הספרותית. אמת היא, ששום עיתון טרם החליט לבטל לחלוטין את המוסף הספרותי, שכמעט ואיננו מביא לעיתון רווחים מפרסומות, אך הנפוצים מביניהם ביטאו באופנים אחרים את היות המוסף הזה מיותר בעיניהם. תחילה צומצם היקפו ואחר־כך הודח לחלק המוקדש ל“תרבות”, שתבניתו מוקטנת וצביונו הוא מגזיני־ז’ורנליסטי ורובו עוסק בבידור, שהיא פעילות הפוכה מזו שעליה שוקדת הספרות. שני השינויים הכתיבו בעשור שהסתיים את מראהו ואת תוכנו של המוסף הספרותי בעיתוני סוף השבוע. מירב שטחו של מוסף הספרות מנוצל ל“פינות” מידע ורכילות, המובלטות בתוך משבצות, וביניהן נדפס משהו דמוי־ביקורת על ספרים - מעין מכתמי־תגובה של סוקרי־ספרים על כל מה שנדפס באות העברית, ולאו דווקא על מה שמשתייך לספרות העברית.

ואין, כמובן, לשכוח, שעדיין מחולקים פרסים ספרותיים אחדים, אך גם הם העכירו את שמיה של הספרות הישראלית בעשור שנחתם, שכן בהגיע מועד חלוקתם לאחד הספרים או לאחד הסופרים, מתחוללת סביבם איזו שערורייה המשביתה לזוכה את שמחת הזכייה של הספר הזוכה בפרס וממאיסה על הציבור את כל הסופרים שהגישו ספרים לאחד הפרסים.

ההשקה והשיווק

תיאור פרטני יותר של מסע התלאות המצפה לספר מקור חדש בספרות הישראלית, ימחיש עוד יותר את מצבה העגום והמביך של הספרות העברית כעת, בתקופה הישראלית שלה. זה מכבר ממעטים המו“לים לדבר על הספרות כאגף הבונה את התרבות הלאומית בדור הזה, אלא בעיקר כפעילות האמורה להניב הכנסות גבוהות ל”תעשיית הספר" המקומית. ולכן הם משקיעים יותר בחיצוניותו המושכת של הספר מאשר בבדיקה קפדנית של תוכנו. מעידות על כך העטיפות המכוערות והכותרות הצעקניות, שנבחרו להרבה מספרי המקור אשר נוספו למדף בעשור שהסתיים, כדי להגביר את סיכוייהם להימכר.

כמו כן שינו המו"לים בעשור שנחתם את הסדר ההגיוני בהשקת יצירה חדשה של הסופר העברי. אין הם ממתינים עוד לפסקי־הטעם של מבקרי־ספרות ולשיפוטם של הקוראים, אלא מקדימים להפעיל מערך שיווק אגרסיבי שמְיַתֵר לחלוטין את ההערכה הבלתי־משוחדת של אלה. משום כך, גם ספר בינוני ואפילו דל־ערך המופיע אצלנו בשנים האחרונות איננו צריך לחשוש שמא יידחה בשל איכותו הספרותית הירודה, כי גורלו לא נקבע לפי טיבו העצמי, אלא על־ידי המאמץ השיווקי שמשקיע בו בית־ההוצאה שלו. מאמץ זה כולל הבטחת הבלטתו ברשתות להפצת ספרים, על־ידי הגדלת אחוזיה של הרשת ממחיר הספר, גיוס המוכרים בסניפי אותן רשתות להמליץ עליו, בתמורה לבּוֹנוּסים המובטחים להם על מכירה כמותית ממנו, והכללתו החפוזה של הספר במבצעים שונים. כל הפעולות הללו נוגסות, כמובן, משכרם של הסופרים. מול תעלולי שיווק אלה וההפרזה בכמות הספרים חסרי־הערך והמיותרים שנדפסים אצלנו תחת המותג “ספרות מקור”, שום ספר מקור איכותי לא יצליח לשרוד בחנויות הספרים.

יתר על כן: ממש ביום הופעתו, הספר, שהתמזל מזלו להופיע במסגרת סדרת פרוזה של בית־הוצאה גדול, כבר מרופד ומוגן כמו אתרוג. לקורא הוא מגיע כשהוא מאובזר עם הרשימה המגוננת של כל מכריו וידידיו של המחבר, שקראו־העירו־יעצו־עודדו־תמכו־עזרו ובכך לא רק תרמו להבקעתו לאוויר העולם, אלא גם סייעו לו להפוך כבר ביום הופעתו ל“מאורע” המתרחש רק אחת לעשור בספרות הישראלית. כמו־כן מלווה הספר בהמלצה חמה של עורכו, בדברי־הלל של סופרי־הבית האחרים של ההוצאה וברצנזיה מתפעלת על העמוד האחורי של העטיפה מטעם בית־ההוצאה. ולכן, החל מיום ההופעה מובטח לספר המסלול המצפה לכל “ספר מקור” ב“רפובליקה של הספרות הישראלית”, שאין מקפידה ממנה על ערך השוויוניות. ההוצאה תקיים לספר ערבי־השקה בשלוש הערים הגדולות, בעיר־מגוריו של המחבר ובמספר רשויות מרוחקות שעדיין מתאמצות לקיים ערבי ספרות אחדים במשך השנה בתקציבים הדלים שלהן. לערבי־השקה אלה תטרח ההוצאה, כמובן, לגייס מאנשיה או ממקורביו של הסופר את הדוברים בשבח ספרו, וגם המחבר יתאמץ להבטיח שכל בני משפחתו, ידידיו ומכריו יוזמנו וגם יתייצבו לערבים אלה, כדי למנוע מעצמו את חרפת מיעוט המשתתפים. במקביל תפזר ההוצאה עותקי־חינם לבעלי ההשפעה באמצעי התקשורת כדי להבטיח שמוספי הספרות ומדורי התרבות שלהם יציינו את הופעת הספר.

ספר שסיכוייו מעטים להגיע לתפוצה סבירה כבר בשבועות הראשונים להופעתו גם ייתמך מיום הופעתו בתשדירי רדיו במימון המו“ל שלו. ואל התשדירים יתווספו מודעות אחדות במוסף “ספרים” של העיתון לאנשים חושבים, ובהם משפטי שבח שנתלשו־נלקטו מתוך רצנזיות קצרצרות, שרובן התפרסמו על הספר במדורים זניחים של מקומונים או באתרי אינטרנט פטפטניים. בפעולות אלה תמצה ההוצאה את ההשקה של הספר בחודשים הראשונים, שהם המכריעים, כי בהם יתברר גורלו, אם עותקיו יימכרו או שרובם יישארו במחסני ההוצאה עד שיישלחו לגריסה. ורק הסופר יגיע מדי פעם בצנעה אל המחסנים של המו”ל - כל עוד לא הועברו ספריו לגריסה - לרכוש שם בהנחה עותקים מספרו כדי להעניקם כמתנות לקרוביו ולידידיו. אחרי כל מסע התלאות הזה, אם ישלים הסופר כרך סיפורת נוסף ואם תסכים ההוצאה להסתכן בהוצאתו לאור - כבר תקטין את שכרו ממכירת כל עותק וגם תתעקש להגדיל את דמי השתתפותו בהוצאות ההפקה. אך בה־בעת תדפיס על העטיפה בהבלטה, שהספר החדש ממשיך את ההצלחה שרשם לזכותו הספר הקודם של המחבר, אשר מיד עם הופעתו נחקק כאירוע בתולדות הספרות הישראלית, זכה להערכת הקוראים והיה רב־מכר בולט בשנת הופעתו.

תכונות היצירה הממוסחרת

התיאור הזה מסכם את ההחמרה בתהליך המיסחור ששטף את הספרות הישראלית בעשור שהסתיים. רבים צפו את ההחמרה הזו כאשר התהליך היה עדיין בתחילתו, אי־שם במחצית הראשונה של שנות השמונים של המאה הקודמת, אך אז לא היטו אוזן לאזהרתם. אבל בסיומו של העשור כבר אי־אפשר היה למנוע את הצטרפותם של טקסטים ממוסחרים ונחותים, שבעבר היו נפסלים על־ידי המו"לים, למדף ספרי המקור באמצעות שיטות השיווק האגרסיביות שתוארו קודם.

לפיכך, נתאר את שלוש התכונות הבולטות ביותר של הטקסט הממוסחר:

1) הטקסט הממוסחר יעדיף עלילה טריוויאלית, עלילה “מן החיים” המוכרים היטב לקוראים, על פני עלילה תובענית, שמחייבת את הקורא להתמודד עם “עולם” זר. אין מדובר דווקא בגיבורים מארצות זרות, אלא בישראלים שחוו חוויות גופניות, רגשיות, מוסריות ומחשבתיות שהן זרות לקורא, כי לא התנסה בשכמותן.

2) הטקסט הממוסחר יעדיף דרך סיפֵּר פשוטה וידידותית ועלילה המסופרת באופן ליניארי וכרונולוגי, על פני עלילה המערבת זמנים, מקיימת פערים, מסתייעת במספר “מספרים” ומזרימה נקודות־תצפית ותודעות של הגיבורים. ואלה רק אחדות מהאפשרויות היותר מתוחכמות.

3) הטקסט הממוסחר יעדיף שפה דיבורית, מילים מוכרות ומשפטי חיווי קצרים וברורים על לשון עשירה, שמַבָּעֶיה הם אירוניים, מטפוריים ורב־משמעיים. ולכן, אין להשתומם, שאחרי הפצה של כרכים כאלה - ובמיוחד אם סופרים הנחשבים ל“בכירים” או ל“מצליחים” חתומים על הכתוב בהם - מרגיש כל מי שהמחשב בביתו, שכדי לכתוב ספר פרוזה לא צריך כישרון מיוחד, ניסיון חיים מספיק עשיר וחוכמה טבעית, ואפילו לא נדרשת שליטה מספקת בשפה או התמצאות מספקת באפשרויות הכתיבה - בנושאי “המספר”, “הדמות”, “העלילה”, “המבנה” וכדומה - מאלה שמפורטים ומודגמים בכל ספר בסיסי העוסק בתיאוריה של הסיפור.

רוב “סופרי המחשב” האלה בוחרים משום־מה דווקא בתבנית הרומאן - סוגה בעלת היקף גדול, שצריך בשלות מיוחדת ומיומנות ניכרת כדי להתמודד עם אתגריה - ודוחסים לתוך “הרומאן” סיפור־מעשה חסר־דמיון, הזרוע באירועים “מדהימים”, רובם סנטימנטליים או מלודרמטיים - סיפור־מעשה שהוא לרוב העתקה פשטנית מהביוגרפיה של עצמם תחת שמות “גיבורים” מומצאים. בסיפורי־מעשה מגושמים כאלה כמעט תמיד מתפענחים “תעלומות” מעברם של הגיבורים או “סודות” מעברה של המשפחה. וכל זה טובע בנופים מ“כאן” ו“משם”, מתובל בפירורי “פנטסיה”, מנומר בתיאורי־מין “רכים” או ממש פורנוגרפיים ומקושר חזק ל“מצב” - לסכסוך עם הפלסטינים, ל“כיבוש” ולשאר התוספות ברוח השאננות לציון.

כיוון ש“סופרי המחשב” הם למעשה חקיינים ברמות שונות, השואבים את השראתם מספריהם של סופרים מוכרים ומצליחים - מתאים מיפרט־התוכן הזה גם לספרים שמהם הסיקו, מה אמור לכלול רומאן מצליח. ולכן, האסון שפקד את הספרות הישראלית בעשור שזה עתה נחתם מתבטא בכך, שגם הסופרים האמיתיים, שבעבר הקפידו על רמת יצירותיהם, נכנעו ל“רוח הזמן” והתאימו את ספריהם המאוחרים לדרישות השוק, שהמיסחור כילה בו כל חלקה בריאה.

במצב דברים זה אין להלין על הקוראים, אם רבים מהם איבדו עניין בספר המקור, זנחו את הסופרים הוותיקים והפסיקו לצַפּוֹת להצטרפותם של סופרים חדשים. אחרי שאבד להם האמון ב“תעשיית הספר העברי”, הם מעדיפים לקרוא את ספריהם המתורגמים של כותבים מהניכר על ספריהם של הסופרים מישראל. עובדה זו מתבטאת במספר העותקים המתורגמים, העולה זה מכבר על מספר ספרי המקור החדשים המוצעים לקורא בארץ מדי שנה. כך ירד לטמיון מאמץ של שנים, מאמץ שהצליח, לשכנע את הקורא בארץ להעדיף את ספר המקור על הספרים המתורגמים.

---

הצעה להצלת הספרות הישראלית

מאת

יוסף אורן

צורת הפירמידה, שבמעלותיה מוצב כל סופר בהתאם להישגיו, משקפת באופן קולע את מצבה התקין של ספרות לאומית. חוקיות זו משתבשת בחיי ספרות ממוסחרת, כי בה מוצבים הסופרים במעלות הפירמידה לא לפי ההישגים המוכחים שהשיגו ביצירותיהם, אלא על-פי תפוצת ספריהם. יתר על כן: בחיי ספרות ממוסחרת הופכים סופרים ל“כוכבים” לא רק בזכות התפוצה של ספריהם, אלא גם בזכות יתרונות חוץ-ספרותיים נוספים: חזותם החיצונית המרשימה, יכולתם לרתק קהל באולמות ונכונותם לספק סיפורים עסיסיים למדורי הרכילות במוספי התרבות של העיתונים. מרגע שהפכו ל“כוכבים” )ולא כל שכן אם הוכתרו כ“מגה-כוכבים”), ספריהם נדפסים ברצון ונמכרים היטב לא בזכות ערכם הספרותי, אלא עקב פרסומם.

כאשר תופעת הכּוֹכָבוּת משתלטת על ספרות לאומית, היא סוחפת בהדרגה את הסופרים לפעול על-פי חוקיה כדי לשרוד. בכניעה זו של סופרים למיסחור ניתן להסביר תופעות אחדות שנחשפו בטקסטים אשר הופיעו בעשור שהסתיים. כגון: מתיחה מלאכותית של עלילה, המספיקה לאחת מתבניות הסיפורת הקצרות, לממדיו המרשימים של רומאן בן מאות עמודים, דחיסת אנקדוטות משעשעות, דמויות מוזרות-חריגות והתנהגויות סוטות-חולניות לתוך עלילות כדי לעשותן מושכות יותר, ומיחזור “שטיקים” של כתיבה שמרשימים קוראים המחפשים ביצירות הספרות בעיקר את היסודות המבדרים.

בחיי ספרות שהפכה לממוסחרת יתרבו המקרים שבהם סופרים יתאמצו לצמצם את הפרש הזמן בין פרסום יצירה ליצירה כדי להישאר בתודעת הקוראים. בכך ניתן להסביר את הנפילות ברמת הספרים של סופר אחרי שספר שלו הוכר כבעל-ערך והפך לרב-מכר, כי הוא יתאמץ לסיים מהר רומאן נוסף כדי למצות את ההצלחה שהניב לו ספרו הקודם. ואם סופר ותיק ומנוסה מועד בכך - לא כל שכן שלפיתוי הזה ייכנע סופר בתחילת דרכו, ובמיוחד אם גם המו"ל לוחש על אוזנו, ולפעמים גם לוחץ עליו ממש, לזרז את השלמת הספר הבא, כדי לא יחמיץ את ההזדמנות שהעניק לו ספרו הראשון.

במאמץ הזה להישאר בתודעת הקוראים ניתן להסביר את הופעתם החפוזה של הרבה כרכי פרוזה בעשור שנחתם, שמוטב היה אילולי שיחררו אותם מחבריהם להדפסה בטרם “נאפו” מספיק בתנורם, גם אם העורך, שהצמידה ההוצאה לכתב-היד שלהם, גמר עליו את ההלל, אחרי שבחש בפרקיו ועשה בהם כבתוך שלו. בעבר עיכבו סופרים את כתבי-היד ברשותם עד שהניחו את דעתם, וגם נאבקו במו"ל אם העז לדרוש שינויים בהם. כיום גם סופרים ותיקים ומנוסים משחררים להדפסה יצירות שטעונות עדיין ליטוש רב ומתירים לידו הזרה של עורך להתערב באופן נמרץ בטקסטים שלהם. תופעה זו חוטאת למהותה של היצירה הספרותית, שאמורה לשקף את דמיונו, את עולמו הרוחני ואת כישרונו הייחודי של מי ששמו מתנוסס על הספר.

ואלה הרומאנים שעל-פי שיפוטי מוטב היה אילו מחבריהם לא היו משחררים אתם לפירסום. כולם הופיעו במהלך העשור שנחתם ורובם גם רבי-מכר של סופרי-אמת, שכתבו כרכים טובים מהם קודם לכן: “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) של א.ב. יהושע, “חרוזי החיים והמוות” (2007 (של עמוס עוז, “עאידה” (2008) של סמי מיכאל, “יסמין” (2005) של אלי עמיר, “בגוף אני מבינה” (2002) של דויד גרוסמן, “הדבר היה ככה” (2009 (של מאיר שלו, “פרפרים בגשם” (2005) של מירה מגן, "הנשים של אבא (2005) " של סביון ליברכט. כמו כן: אשכול נבו נחפז מדי לשחזר את ההצלחה של הרומאן “ארבעה בתים וגעגוע” (2004) על-ידי תאומו דל-הערך “משאלה אחת ימינה” (2007), וחבל שגם אמיר גוטפרוינד לא עיכב פרסום רומאן פטפטני כמו “בשבילה גיבורים עפים” (2008) אחרי שני ספריו הראשונים.

טלטלה ההכרחית

אם תימשך כניעת הסופרים למגמת המיסחור, ולא כל שכן שיתוף הפעולה עם מגמה זו מעבר לעשור שנחתם, עלולה ספרות התקופה הישראלית להימחק מתולדות הספרות העברית לדורותיה, כי בזיכרון הקולקטיבי אין משמרים תקופות נחשלות בספרות הלאומית ובוודאי שגם לא סופרים שהסתפקו בכתיבת יצירות בינוניות. ליחס דומה יזכה דור הסופרים הנוכחי אם בנוסף לכך גם יחמיץ את ההזדמנות המיוחדת שהוענקה לו לבטא בכלים אמנותיים את האירוע החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעידן הנוכחי - חידוש הריבונות של העם היהודי בציון.

סופרי חמש המשמרות הפועלות כיום בספרות הישראלית יכולים למנוע מעצמם את הביזיון הזה על-ידי התפכחות במועד מהשאננות לציון. לשם כך עליהם להתחבר מחדש אל סופרי תקופת התחייה ואל סופרי תקופת העליות ולחזור למסלול הטבעי והמקורי של הספרות העברית לדורותיה, שהיתה תמיד ספרות לאומית - הוא המסלול היהודי-ציוני שענקי הספרות העברית כבשו אותו במחצית הראשונה של המאה הקודמת בתנאים הרבה יותר קשים מאלה שמעניקה הריבונות לסופרי הדור הנוכחי. ואז לא יוכל כל כותב, אשר מתבייש ביהדות ובציונות או מתכחש להן, ויהיה מוכשר ככל שיהיה, לעטר את עצמו בתואר סופר עברי ולהביא אל תחומה של הספרות הישראלית, ששעריה נפרצו וגדרותיה הופלו, את בוסרי-דמיונו ואת בְּאוּשֵי-רוחו.

במילים אחרות: בספרות הישראלית שולטת המגמה המסוכנת של השאננות לציון, מגמה הנוטה לפוסט-ציונות, ולכן חייבת הספרות הישראלית לעבור טלטלה בהקדם האפשרי ולהחזיר לעצמה את המאפיינים המיוחדים של הספרות העברית לדורותיה, והם:

1) ההמשכיות - התחברות כל דור כותבים מאוחר ליצירת הדורות הקודמים בספרות העברית, שתמיד שיקפה את תולדותיו של העם היהודי ואת גורלו המיוחד במשפחת העמים.

2) הערכיוּת - החשבת הערכים הלאומיים והאנושיים ומתן הביטוי להם בהבלטה לא פחותה מזו שהספרות כאמנות שואפת להבליט כהישגיה האסתטיים.

3) החזוֹניות - השאיפה הבלתי-מתפשרת להגשים חזון על עולם מתוקן יותר מזה המתקיים בהווה.

4) האופטימיות - האמונה שניתן לקדם את היחיד ולשפר את מצב האנושות באמצעות מילים ורעיונות.

מאפיינים כלליים אלה (ונוספים שפירטתי בספרי “ספרות וריבונות” (2006) ניתן לתרגם לדרישות מפורשות שהכותבים חייבים להציב לעצמם בעת הזאת, כדי למנוע הידרדרות נוספת של ספרות הדור. בראש ובראשונה חובה להחזיר לשפה שבה נכתבת הספרות הישראלית את הרמה המבדילה אותה משפת התקשורת הממוצעת ואשר גם מגביהה אותה משפת הדיבור המשובשת ברחוב. הספרות היא אמנות המילים והמשמעויות ולכן חובה להחזיר לה את כושרה לבטא דקויות של רגש ועומק של מחשבה. מוטות כנפיה של השפה העברית הן רחבות מספיק כדי להעניק לכותב את היכולת לבטא כל מחשבה, רעיון, בשורה וחזון. ואם לאלה ייתן הסופר העברי ביטוי, באמצעות לבושי השפה המתאימים - ישיב אליו מחדש את הקוראים, שהתרגלו בעשור שהסתיים להשקיט את רעבונם הרוחני כמעט רק בספריהם של נוכרים.

ואשר לדרישות נוספות - אלה נוסחו זה מכבר במניפסט שחיבר משה שמיר בתחילת התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית. בחוברת השלישית של “ילקוט רֵעים”, שהופיעה בסתיו תש"ו (1946), פירסם משה שמיר את המניפסט “עם בני דורי”, שבו כתב בין היתר: "אין מחבוא ואין זווית אפלה בחיי האדם שאינם תובעים ביטוי. אין טיפה בדמנו שאינה חלק של הווייתנו כולה. - - - הרֵעים כולם, אלה ששמותיהם מופיעים מפעם לפעם על עטיפותיו הצנועות של ‘ילקוט הרעים', בני דורי הם. - - - יוצרים צעירים שהעמידו להם למטרה לבקש ללא לֵאות, בכל, את עקבותיו של האנושי, האנושי מאוד, שאינם רוצים להירתע גם מאימי האכזבה, ממערומי האור, שאינם כותבים רק על שושנים, כוכבים, ים-תכלת, זריחות ושקיעות ורודות, אלא על החיים הממשיים של היהודים הממשיים בארץ-ישראל הממשית, המתעוותת בחבלי-לידה - אלה מוכרחים להעמיד עצמם לדינו של הדור, לדין האחריות של בני-הדור. - - - דורנו אולי לא יחולל מהפכות בספרות. - - - אך הוא ייצמד, הוא מוכרח להיצמד, אל מהפכת המציאות ")ההדגשה בציטוט זה מופיעה במקור(.

לדבריו אלה של משה שמיר צריך להוסיף כיום השְלָמות אחדות, כי מאז שכתב את המניפסט התרחקה הספרות שלנו מאוד מנקודת-המוצא שהיתה בה בשנת 1946. ואסתפק בשתי ההשלמות החשובות יותר, כי בכוחן להשיב את הספרות הישראלית למסלול שממנו סטתה מאז. ושתיהן ברוח המטרה שמשה שמיר הגדיר כהיצמדות הספרות של הדור אל “מהפכת המציאות.”

ההשלמה הראשונה - סופרי הדור חייבים להחזיר לספרות הישראלית את דמות הגיבור. כל תקופה בספרות העברית גילפה את דמות המופת שלה: הנביא בתקופה המקראית, החכם בתקופת התנאים והאמוראים, הרב בספרות ימי-הביניים, הצדיק בתקופה החסידית, המשכיל בתקופת ההשכלה, התלוש בתקופת התחייה, החלוץ בתקופת העליות והצבר בשני העשורים הראשונים לקיום המדינה. כולם דמויות שהתמודדו עם הסכנות ועם האסונות שפקדו את העם היהודי בתקופתן - דמויות שלא נכנעו לייאוש, אלא תרמו לניצחון “מהפכת המציאות” בדורן כדי להבטיח את הישרדות עמנו בהיסטוריה.

שלשלת זו של דמויות המופת נותקה כאשר סופרים מישראל, ששהו בשנות השישים בצרפת ובארצות מערב אירופה אחרות והושפעו שם מהפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, ייבאו אז לארץ יחד עם הייאוש הכלל-עולמי את נספחיו - את הנושאים הקיומיים ואת דמות האנטי-גיבור. אחרי שדמות ספרותית זו - הנוטה לחוסר-אונים, לרחמים עצמיים ולהימנעות ממאבק מול אתגרי החיים - שלטה בספרות במשך יותר מארבעה עשורים, הגיע הזמן לחדש את שושלת דמויות המופת בספרות העברית ולהשיב את הבכורה לדמות הגיבור הנצמד ל“מהפכת המציאות” בדור הנוכחי. דמות גיבור מופתי כזו נחוצה כיום לספרות העברית כדי למקד באמצעותה את הקורא היהודי בארץ ובפזורה ב“מהפכת המציאות” הציונית - מהפכה שטרם השלימה את כל מטרותיה. אך דמות זו נחוצה גם לקורא הנוכרי המבקש דרך ספריהם להבין את הישראלים ואת המהפכה שהם מגשימים בציון. לנו וגם להם תמחיש וגם תבהיר דמות הגיבור המופתי את שלוש המטרות של “מהפכת המציאות” הציונית בעת הזאת:

1) המשך המאבק על הקיום הריבוני של מדינת-ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי.

2) החתירה להגשים מטרות אפשריות נוספות מחזונה הגדול של הציונות - והחשובה שבהן: המשך המאמץ לכנס בהדרגה בציון את כל העם היהודי מפיזורו בעולם.

ו-3) התעוזה לעדכן את רכיביה של הזהות הלאומית כדי שכל פלגיו ורסיסיו של העם היהודי, שהגלות ריסקה את אחדותו, יוכלו להתלכד מחדש בחסותה.

וההשלמה השנייה - במסגרת הטלטלה הזו חייבים הסופרים להחזיר את הספרות העברית אל המסלול המרכזי שלה כספרות המלווה את הרנסנס של העם היהודי בהיקפו המלא ולכלול בתפישת הממשות שלהם את המרחב השלם של העם היהודי בעולם, בדיוק כפי שהסופרים שלנו עשו בעבר. כלומר: הספרות צריכה לא רק לפרוץ מתוך תל-אביב אל פינות נידחות יותר בארץ- כדרישת משה שמיר במניפסט משנת 1946 - אלא להגיח גם אל הקהילות היהודיות בעולם ולספר את האמת על חייהם בתקופה הזו. בעשותה כך תחזור הספרות העברית לאחריותה כספרות המבינה ציונות מהי - אוטופיה החוזה גאולה שלמה מהגלות ואשר תוגשם רק כאשר יושלם כינוסו בציון של אחרון היהודים מהגלות.

אף שהמסה הזו איננה מספידה את הספרות העברית שנכתבת כיום וגם איננה קובעת כאחרים שהספרות העברית גוססת מזה שנים וסופה קרוב - אני יכול להניח שיקדמוה בלגלוג במוקדי הכוח השונים של הספרות הישראלית. יהיו שיטענו כי המסה הגזימה בתיאור מצבה העגום של הספרות בעשור שנחתם. יהיו אחרים שיפקפקו אם העבר של הספרות העברית לדורותיה, ואפילו המטרות שהציב משה שמיר ב-1946 לספרות הדור הנוכחי, אמורים לחייב את הסופרים כיום. יצוצו גם כאלה שיתמהו אם רשאי מישהו לתבוע מסופרים “מה” ו“איך” לכתוב. ויזנבו בכולם גם המגדפים הקבועים, שידברו על “פאשיזם רוחני”, על “זְ’דנוביזם תרבותי” ועל “אנכרוניזם רעיוני”, כי כך נהוג במקומותינו להגיב על מסה כזו. אלא שהמסה הזו לא כופה דבר על איש. כל סופר רשאי לבחור לעצמו באופן חופשי את המקום שהוא מייעד לעצמו במעלות הפירמידה הספרותית של הדור, ולהעמיד משם את עצמו למשפט ההיסטוריה, שהיא זו שתקבע את ערך יצירותיו. המסה זורקת גלגל-הצלה, וכל סופר חופשי להחליט אם הוא זקוק לו או שהוא מעדיף להתעלם ממנו.

השאננות לציון

מאת

יוסף אורן

---

השאננים לציון בספרות הישראלית

מאת

יוסף אורן

על הייחוד של השפה העברית יכולה להעיד העובדה הבאה: קיימות בה ארבע אותיות-שימוש (הן מוכרות כאותיות בכל"מ) ולפעמים יכולה ההחלפה של אות אחת באחרת לשנות לחלוטין מובן של מילה במשפט. כאשר פתח הנביא עמוס, שפעל בימי עוזיה מלך יהודה ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל,את הנבואה בפרק ו' במילים “הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון”, הבהירה אות-השימוש ב‘, שהוצמדה בתקבולת מושלמת ל“ציון” וגם ל“הר–שומרון”, כי “השאננות” היא אורח-חיים עכשוויסטי-הדוניסטי, שהאליטות השלטוניות בשתי המלכויות שהתפלגו מממלכת בית-דויד מתמכרות לו. אף שהפילוג לשתי מלכויות החליש אותן וסכנה מאיימת עליהן, אין האליטות עוסקות בהיערכות מול האיום על קיומן (ו“הרעש” אכן הפתיע את שתי המלכויות כעבור שנתיים, כפי שנכתב בפתח קובץ הנבואות של עמוס), אלא במסירותן ל“שאננות”, לאשליה שהשקט (וזה המובן של המילה "שאננות”) מובטח למדינותיהן - ולכן הן, האליטות, יכולות להמשיך ב“דולצ’ה ויטה” שלהן. לא כזה הוא מובן המילה “שאננות” בכותרת מסה זו, שבה הוחלפה אות-השימוש ב’ באות-השימוש ל'. ועקב כך ניתן מובן אחר למילה “שאננות” בכותרת המסה הזו: “השאננים לציון”.

השאננים בספרות הישראלית, שבפעילותם הספרותית-פוליטית תעסוק המסה, לא יואשמו בהמשך בחוסר פטריוטיות ובאדישות למצבה הקשה של המדינה וגם לא באסקפיזם אנוכיי-הדוניסטי, אלא בניצול המעמד שרכשו לעצמם כסופרים להפעלת השפעה בתחום שהבקיאות שלהם בו מוגבלת ואינה עולה על בקיאותם של אחרים. על-ידי התערבותם בתחום המדיני-בטחוני הם לוחצים על האליטה השלטונית, שנבחרה בהליך דמוקרטי על-ידי העם, להתנהג באופן דפיטיסטי ולקבל החלטות מדיניות וביטחוניות שעלולות לסכן את קיום המדינה כמדינה המגשימה לעם היהודי את חזונו הציוני.

המובן של המילה “שאננות” בכותרת המסה היא לכן אדישות, אך לא כלפי “המדינה”, אלא כלפי “ציון”, שממנה גזרו ההוגים של רעיון הגאולה בתקופת חיבת ציון ובתקופת התחייה הלאומית את המונח “ציונות” ואת הנחת היסוד הבאה של התנועה הציונית: שארץ-ישראל בשלמותה היא הנחלה הלאומית של העם היהודי ולכן רק לעם היהודי הזכות לקיים בגבולותיה את מדינת הלאום שלו. הנחת-יסוד זו המשיכה להדריך גם את הפעילות של כל הממשלות החוקיות שהעם בחר מאז שהמדינה נוסדה.

כל מי שאיננו מאמץ את ההנחה הזו של הציונות כפשוטה נקלע בהכרח להיסוסים בצדקת דרכה ולסְבך-סתירות מוסריות ביחס להגשמתה בציון.אמונתם הציונית של הסופרים, המוגדרים במסה זו כסופרי השאננות לציון נחלשה מרוב לבטים, ובכך היא משקפת את מצבם הנואש של יוצרים שנותרו ללא חזון ברור ובר-תוקף שהם יכולים לטעון בשמו ביצירותיהם. למען האמת, מנקודת ראותה של ההנחה הציונית האמורה נמצאים סופרים אלה בדרגות התנכרות שונות לציונות, והקיצוניים מביניהם כבר אוחזים בהשקפה הפוסט-ציונית. וביחד הם מעלים הצעות פזיזות ובלתי-אחראיות לסיום “הסכסוך” גם אחרי שהעובדות בתולדותיו חוזרות ומוכיחות להם שאי-אפשר ליישם את פתרונותיהם. הצעות אלה של סופרי “מחנה השלום” לא רק מולידות חרדה וזורעות יאוש בקרב אזרחי המדינה, אלא יש להן השפעה מזיקה גם מעבר לכך: הן מחלישות את מעמדה של המדינה בדעת הקהל בעולם ומחזקות את מדינות-ערב בעמדת הסירוב המסורתית שלהן להצעות השלום של מדינת-ישראל. ההטפה הפוליטית הזו של סופרי “מחנה השלום” היא זו שמצדיקה להגדיר אותם, במושגיה המקוריים של הציונות, כשאננים לגורל ציון.

מאחר ונעשה כאן שימוש בלשון רבים, יצדק הקורא אם ישאל את השאלות הבאות: מאימתי התחילה תופעת השאננות לציון בקרב הסופרים שלנו? מהו מספרם של האוחזים בשאננות לציון בין סופרינו? מי מבין הסופרים העברים נמנה עם השאננים לציון ובאלו יצירות ביטאו את שאננותם לציון? האם גיבשו סופרי השאננות לציון פתרון בר-יישום לשאלת הבעלות על הארץ, שיהיה מקובל על עמנו? והאם קיים סיכוי שהפתרון שלהם יהיה מקובל גם על הערבים? ואם אינם דבקים בהנחה שהארץ בשלמותה היא הנחלה הלאומית של העם היהודי, איך הם משערים יהיה מעמדה של הארץ בסיום “הסכסוך”, במועד שהם משערים את סיומו?

אבותינו וכל האחרים

מכל השאלות קל להשיב על השאלות האינפורמטיביות, ולפיכך נתחיל בהן. כבר בסיום מלחמת 1948 הופיעו יצירות בודדות שביטאו את עמדת השאננות לציון. מבין סופרי המשמרת הראשונה, סופרי “דור בארץ”, התבלט אז הסופר הצעיר ס. יזהר, בסיפוריו על מלחמת תש“ח, ובעיקר בשני הנודעים מביניהם “חִרבת-חִזעה” ו”השבוי". לימים הפך יזהר למורם הרעיוני (ובמידה רבה גם למאורם הספרותי) של השאננים לציון בספרות הישראלית.

הסיפור “חרבת-חזעה” (1949) מסתיים בשני סיומים. האחד - והוא המפורסם יותר - מבטא את המחאה המוסרית של הגיבור-המספר על מה שאירע בכפר הזה באמצעות שימוש במילה “הכְּצעקתה” הלקוחה מהפרק בספר בראשית (י"ח– 21) המספר על הריסת סדום החוטאת: “וכשתסגור השתיקה על הכל, ואיש לא יפר את הדממה, ותהא זו הומה חרש במה שמעבר לשתיקה - ייצא אז אלוהים ויירד אל הבקעה לשוטט ולראות הכצעקתה”. בסיום הזה ביטא הגיבור-המספר את אכזבתו מעצמו על כך שלא התקומם נגד המעשים שנעשו לערביי הכפר, אלא חנק בחובו את צעקת המחאה שביקשה להתפרץ מתוכו. שוב ושוב חזר על המילים “כל קרָבַי צעקו”, אך לא היה אמיץ-לב דיו לאפשר לצעקתו להישמע. שני עמודים קודם לכן מופיע הסיום האחר של הסיפור, ומהבחינה הרעיונית הוא גם החשוב מבין שני הסיומים. וזה המשפט העיקרי בו: “קולוניזאטורים, צעקו קרבַי. שקר, צעקו קרבַי. חרבת-חזעה אינה שלנו. מעולם לא הקנה השְפָּנְדאו זכות כלשהי”.

שני הסיומים משלימים זה את זה, כי לפניהם, לכל אורכו של הסיפור, שקד יזהר להוכיח, שמעמדם של חיילי צה“ל בכפר הזה איננו משתווה למעמדם של תושביו, מאחר והעימות הוא בין כובשים, שהם זרים שפלשו למקום לא-להם, לבין נכבשים, שרק להם הזכות להיות במקום הזה. לחידוד המסקנה הזו, המקנה יתרון לכפריים על פני החיילים, נקט יזהר באמצעי רטורי שכיח. הוא זרע במרחב הטקסט מספר פעמים את צמד המילים “אֶרֶג דורות”, כדי לציין את השורשים העמוקים המחברים את הכפריים למקום ואת העתיקוּת של זכויותיהם על הנחלות בחרבת-חזעה. באמצעות שכפול צמד המילים “ארג דורות” הבליט את הכובשים כפולשים שאין להם שום זכויות בכפר הזה, פולשים שבאו לנשל את איכרי המקום מאדמתם בכוח השְפּנדאו, שהיה כלי-הנשק התקני והמתקדם של הצבא הנאצי וכמובן שלא היה מצוי כלל בידי לוחמי צה”ל במלחמת תש“ח. מול העומק ההיסטורי שהגניב באמצעות המילה “דורות” להגדרת זכויות הכפריים על אדמתם, הציב יזהר בהבלטה את הרגשת הזרוּת שמרגיש הגיבור-המספר ב”חרבת-חזעה", עקב אי-יכולתו לגייס לצידו זכויות כלשהן, שיצדיקו את נוכחותו במקום ואת הנישול של תושביו.

“בלי יחוס אבות”

יתרונו של הערבי על היהודי במבחן הזכויות הלאומיות שלהם בארץ-ישראל הובלט על-ידי יזהר גם ברומאן “ימי צקלג” (1958), שבבדיקה ספרותית יותר מקיפה - ולא בזו הרעיונית בלבד שמתבצעת במסה הזו - הוא ספינת-הדגל לא רק ביצירתו של יזהר, אלא בסיפורת של שנות המדינה בכללה. מול הצירוף “ארג דורות” בסיפור “חרבת-חזעה”, להבלטת זכויותיו של הערבי על אדמת הכפר שלו, הציב יזהר ברומאן צירוף מקביל שאין יהודי ממנו: “יחוס אבות”. בעזרת צירוף זה ייחד אחד מלוחמי צקלג את עצמו ואת חבריו הצברים: “בחורים בלי יחוס-אבות המה, רק יחוס-אב להם, וכל הקודם לעליית אבא - חשכה עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). במשפט הזה הכריז יזהר שהוא מכיר, כמובן, בזיקה גנטית למולידו (“יחוס-אב”), אך מתכחש להרגשת זיקה לשושלת היהודית (“יחוס-אבות”) ולמורשתה, כולל אותו חלק במורשת הקובע, שלעם היהודי זכויות בלעדיות ונצחיות על ארץ-ישראל בשלמותה. חולשתו-חרפתו של הגיבור היזהרי מתבטאת בכך, שמול הזכות המוכחת מדורות של הערבי על הארץ, יכול הצבר היהודי לגייס לצידו זכות בת דור אחד בלבד, והוא הדור של אביו הביולוגי שהיגר לארץ באחת מהעליות הציוניות.

ואכן, כאשר חזר יזהר לפרסם, אחרי כשלושים שנות הימנעות מפירסום יצירותיו, שב וביטא את סירובו להכיר בזכויות הבלעדיות של העם היהודי בארץ-ישראל השלמה באופן מתומצת יותר, אך לא פחות חד-משמעי. ההתבטאות המפורשת ביותר נאמרה מפי הגיבור-המְספר ברומאן “מלקומיה יפהפיה” (1998): “מעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד - - - ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים, כל עם בשעתו” (עמ' 108). ולכן הוסיף בהמשך, שגם העליות של היהודים לארץ בעידן הציוני לא הוצדקו על-ידי זכויות שהיו להם עליה: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין-קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (עמ' 177).

ועל פי ההתבטאות הזו צריך לפרש את הרשימה הכאילו-תמימה, שבה פירט יזהר ברומאן “צלהבים” (1993) את רשימת העמים שהארץ היתה בבעלותם במהלך ההיסטוריה: “אבותינו והפלישתים והביזנטים והערבים כולם”. ועל פלישת “אבותינו” בעידן הציוני הוסיף ואמר, שהיא היתה הרסנית מכולם לערבים, כי הם באו “להפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת”. ההתנסחות הזו היא אירונית, כי היא מגיבה על טענתה הקבועה )וגם המוכחת כנכונה) של הציונות, שהגשמתה בארץ-ישראל הפריחה את הארץ והצעידה את הישוב הערבי הדל (מספרית וגם איכותית), שישב בה ישיבת קבע, מהנחשלות של האוריינט לקידמה של אירופה.

ובה-בעת הגיבה ההתנסחות הזו באירוניה גם כלפי ההשערה החזונית שהשמיע הרצל בספרו האוטופי “אלטנוילנד” (1902), שאותה שתל דווקא בפיו של ערבי מנכבדי הארץ. כאשר נשאל אותו נכבד: “כלום לא נהרסו ממעמדם תושבי ארץ-ישראל הקודמים בשל הגירת היהודים? - - - כלום אי אתם רואים בהם [ביהודים] זרים שפרצו לגבולכם?”, ענה: “לכולנו היה הדבר לברכה. - - - אדם שלא נטל ממך כלום אלא בא ונותן לך משהו - כלום ליסטים יהא בעיניך? היהודים העשירו אותנו ומדוע נתרעם עליהם?”.

המושפעים מיזהר

בסיפוריו על מלחמת תש“ח קבע יזהר לבאים אחריו את הכללים לכתיבת יצירה ברוח השאננות לציון. הוא העלים את העובדות, שעל ריקען התרחשו האירועים שתיאר בסיפוריו, הוא העתיק אירועים משולי ההתרחשויות במלחמת 1948 למרכז העלילות, הוא שפט את האירועים באמות-מידה מוסריות מוחלטות ובלתי-מציאותיות. והכל כדי שיוכל לסכם במסקנה שאליה חתר: האשמת לוחמי תש”ח בהתנהגות בלתי-מוסרית, בעשיית פשעי מלחמה נגד אזרחים ובנישול תושביה הערבים של הארץ מאדמותיהם (ראה המסה “מלחמת תש”ח בסיפורת הישראלית" בספרי “שבבים”, 1981). בכך הניח עדות יהודית מרשיעה, שעל סילופיה הסתמכו הפלסטינים כעבור שנים - ואחרי מלחמות כושלות נוספות שהתאגיד של מדינות-ערב יזם בשמם נגד מדינת-ישראל - כאשר בדו את מיתוס “הנַכְּבּה” הכוזב כהקבלה שקולה ל“שואה”, שבעובדותיה המחרידות אין להטיל ספק.

על ההשפעה שהיתה לעמדת השאננות לציון של יזהר על סופרים צעירים ממנו, אפשר להיווכח מרשימה מקבילה של בעלי זכויות על הארץ ששילב מאיר שלו ב“רומן רוסי” (1988). מאחר ולא ברור מתי בדיוק בשנות ההינזרות מהדפסת ספריו כתב יזהר את “צלהבים”, שנדפס חמש שנים אחרי הופעת “רומן רוסי”, צריך להניח שלא היתה כאן העתקה של הרעיון על-ידי הסופר הצעיר מהספר של הסופר המבוגר, אלא התעברות מקבילה של רעיון דומה במוחם של סופרים שהשקפותיהם זהות.

וזו הרשימה של מאיר שלו: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי-בר, ערבים, חתולי-ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (עמ' 286) ניתן לשער שמאיר שלו האמין, שעל-ידי הכללת היהודים, ברשימת חסרי-הזכויות הבלעדיות על הארץ, עם בעלי-חיים, ולא רק עם כובשים ופולשים אנושיים, הפגין חוש-הומור מפותח. אך אין ספק שהיתה לו מטרה נוספת, כאשר שילב את היהודים ברשימת הבעלים המתחלפים של ארץ-ישראל במהלך ההיסטוריה: ללעוג לאמונת מחדשיה של ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל, ששאבו את זכותם להקים את הישובים החדשים ביהודה ובשומרון אחרי מלחמת ששת-הימים מההבטחה שניתנה לאבות האומה (“יחוס האבות” שלהם), שהבעלות המלאה והבלעדית על ארץ-ישראל תישמר לנצח לצאצאיהם - בני העם היהודי.

דוגמא יותר ודאית להשפעת מורשת השאננות לציון של ס. יזהר על סופרי המשמרות המאוחרות מוכחת מהעובדה, שאת טענת הנישול המופרכת, שהעלה יזהר בסיפור “חרבת-חזעה” (1949), כדי שתייסר את מצפוננו ותעיב לדורות על שמחת העצמאות שלנו, אימצו הסופרים המאוחרים כעובדה היסטורית וביססו עליה את ספריהם. ולכן להשפעת השאננות לציון, ההשקפה שיזהר הניח את אדניה בספרות הישראלית, ולטענת הנישול שהפריח לאוויר, כדי שתכתים את צחור דגלנו בזיכרון הדורות הבאים שלנו, צריך לקשור את העלילות של הכותבים הבאים: את “מול היערות” (1968) של א. ב. יהושע, את “עשו” (1991) של מאיר שלֵו ואת “אחוזת דג’אני”ׁ(2008) של אלון חילו.

ממשיכי משה שמיר

במקביל לס. יזהר וגם ביכולת אפית דומה ובלהט מוסרי זהה, הניח משה שמיר אדנים רעיוניים אחרים להתפתחות הספרות העברית בשנות המדינה. בעוד שיזהר צמצם את שקף התמונה ההיסטורית, שעל רקעה התחוללה מלחמת 1948 וגם הצניע והעלים עובדות, שהיו מסבירות את האירועים שקדמו לגירוש הערבים מחִרבת-חִזעה ומנמקות את נחיצות הפעולות שביצעו שם החיילים, בחר שמיר לתאר את מלחמת תש“ח בדרך הרחבת השקף ההיסטורי במסורת הטולסטוֹייָאנית. ולכן השתמר בסיפוריו תיאור ספרותי מהימן יותר למלחמת תש”ח. לא נהפוך את המסה להרצאה על ההיסטוריה, ולכן נסתפק רק בשתי אמיתות שנחקקו בהכרת הלוחמים של תש"ח, שבכוחן להסביר מדוע לא כירסם בהם הפקפוק המוסרי בצדקת המלחמה שההיסטוריה הטילה על דורם.

את האמת הראשונה ספגו מתורת ארץ-ישראל בחזונה של הציונות, שהאירה את עיניהם בעובדה הבאה: מעולם לא היתה ארץ-ישראל מולדתו של עם מהעמים שפלשו לארץ-ישראל וכבשו אותה זה מזה ממניעים דתיים ומחמדנות קולוניאליסטית. ולכן גם באלפיים השנים שבהם שהה העם היהודי בגלות נותרה ארץ-ישראל מולדתו רק של עם אחד והוא העם היהודי, ומניעיו לשוב אליה בעת החדשה היו לא רק דתיים-חזוניים (“הגאולה”), אלא גם מדיניים: להשיב לעצמו את נחלתו הלאומית (“ארץ האבות”), לכונן בה מחדש את ריבונותו (“מדינת היהודים”) ולכנס אליה בהדרגה את יהדות העולם עד לביטול המוחלט של פרק הגלות בתולדותיו (“שלילת הגלות”).

את האמת השנייה הסיקו מהביוגרפיה הדורית שלהם. כאשר חברו הצבאות של מדינות-ערב השכנות לערביי ארץ-ישראל ויזמו את מלחמת 1948, לא היתה כוונתם לנצח ולבטל בכך את החלטת העצרת הכללית של האומות המאוחדות מיום כ“ט בנובמבר 1947 על חלוקת ארץ-ישראל לשתי מדינות עצמאיות, יהודית וערבית, וגם לא לנצח ולבטל את הכרזת העצמאות מ-ה' באייר תש”ח. במסורת הפרעות והרציחות, שהפעילו הערבים נגד “היישוב” מרגע שהתחדשה השיבה של יהודים אל המולדת ב– 1882, הועידו הערבים למלחמת 1948 מטרה זהה לזו שהציבו שנים אחדות קודם לכן, בשנות השואה, הגרמנים ועוזריהם מקרב העמים האחרים באירופה: להשמיד את יהודי “היישוב” ולהרוס עד היסוד את התשתית היישובית שהקימו מבעוד מועד ואליה קלטו את הפליטים משואת מאירופה. ולכן, לא בסיפוריו של ס. יזהר, אלא בסיפוריו של משה שמיר ניתן ביטוי להכרה של לוחמי תש"ח, שמלחמתם צודקת ושאין מוסרית ממנה.

ואכן משה שמיר תיאר את ההשתוללות של ערביי הארץ, שאז עדיין לא היו בשום מובן “עם”, ואת הטירור הרצחני שהפעילו נגד התשתית היישובית שהקימו חלוצי העליות בארץ-ישראל בין השנים 1881- 1948, ברומאן “תחת השמש” (1950 (ובפרקים שונים של הטרילוגיה “רחוק מפנינים” (שכרכיה הושלמו בין השנים .(1991–1973אף שטרילוגיה זו היא יצירה מונומנטלית של אפיקן מזהיר, לא בושו יריביו ממחנה “השאננים לציון” והמיתו אותה בשתיקה עוד בחייו. כמו כן השאיר משה שמיר עדות מהימנה על התנהלות הלוחמים שלנו במלחמת השיחרור ברומאנים המוקדמים שלו: “הוא הלך בשדות” (1947) ו-“במו ידיו” (1951).

ולפיכך עד היום לא מצוי בספרות הישראלית, ספרות “דור המדינה” על חמש המשמרות שלו, סופר שניסח כמוהו את ההשקפה המנוגדת להשקפת של השאננים לציון. שמיר ביטא אותה באופן הנוקב ביותר וגם האמיץ ביותר בספרו “חיי עם ישמעאל” (1968): “לא הבינונו אז, מה שאנו מתחילים להבין היום - שהפער בין היהודים והערבים בארץ יצטמצם, שייצוב היחסים יושג, שההשלמה הערבית עם קיומנו וקידמתנו תגיע - רק כאשר הרצון היהודי המאורגן והעצמאי יקבע את גורל הארץ (הדגשה במקור), לשון אחרת: רק במסגרת מדינה יהודית-עצמאית על מלוא שטחה של ארץ ישראל” (עמ' 59). בהמשך המסה יוכח, שדווקא בעקבות הניצחון המזהיר במלחמת ששת-הימים נטתה הספרות באופן תמוה אחרי השקפת השאננות לציון מבית מדרשו של ס. יזהר, ולא אחרי ההשקפה של משה שמיר, שייצגה את המורשת הלאומית-יהודית-ציונית לדורותיה.

עד מלחמת ששת-הימים היו מונחים בפני הקורא שני התיאורים המנוגדים, של יזהר ושל שמיר, על “הסכסוך” בכללו ועל מלחמת השיחרור כנקודת תפנית בו, ושניהם איתגרו במידה שווה לא רק את טעמו הספרותי אלא גם את מצפונו האנושי. לכן, טענת הנישול, שייחס לנו יזהר, רק הטרידה, אך לא נקלטה לא בקרבנו וגם לא בעולם, כי תבוסת מדינות-ערב במלחמת 1948 הובנה עד אז כתוצאה שהן הביאו אותה על עצמן, כאשר פיתו את ערביי ארץ-ישראל לפתוח במלחמה זו, ושעל כן עליהן לספוג את מחירה ולשקם בארצותיהן את אחיהם מארץ-ישראל שהפכו לפליטים באמצעים הבלתי-מוגבלים בשטח ובממון שעומדים לרשותן.

וגם אין להתכחש לעובדות הבאות: טענת הנישול שהשמיע יזהר לא הניבה באותן שנים בקרבנו דרישה להעניק “זכות שיבה” למובסי מלחמת 948 1 לתחומה הריבוני של מדינת-ישראל. והיא גם לא הבשילה אצל ערביי ישראל תביעה לשנות מהנאמר במגילת העצמאות ולהגדיר את מדינת העם היהודי כ“מדינת כל-אזרחיה”. אלה גם אלה לא ערערו על הריבונות ולכן גם לא היתה יכולה לצמוח עד מלחמת ששת-הימים תנועת סופרים, שכתיבתם תבטא שאננות לציון בלי התלבטות רעיונית וללא היסוס מצפוני.

מחלוקת רעיונית ומשמרתית

יחסי הכוחות בין שתי ההשקפות נותרו פחות או יותר קבועים גם אחרי מלחמת ששת-הימים, אך הם השתנו במובן אחר. מתחילת שנות השישים ועד מלחמת 1967 התבססה משמרת חדשה בספרות הישראלית, שלימים זיהה אותה גרשון שקד, חוקר ומבקר-ספרות שצמח מתוך המשמרת, כמשמרת “הגל החדש”. סופריה המוכשרים של המשמרת החדשה (הנודעים מביניהם הם עמוס עוז וא. ב. יהושע) התבדלו מסופרי “דור בארץ” לא רק בחידושים תימאטיים ובמעבר מהסגנון הריאליסטי, ששלט בכתיבה של קודמיהם, לסגנונות פחות ריאליסטיים, אלא גם באימוץ ההשקפה הרעיונית של ס. יזהר - השקפת השאננות לציון. ולפתע התברר, שלתנועת “ארץ-ישראל השלמה” השתייכו בפועל או אהדו את עמדתה בשאלת הבעלות על הארץ רק הסופרים הוותיקים: רוב סופרי העליות המבוגרים (ש"י עגנון, חיים הזז, דב סדן, אורי–צבי גרינברג, נתן אלתרמן ואחרים) ורוב סופרי “דור בארץ” בגיל הביניים (משה שמיר, אהרון מגד, חיים גורי, בנימין גלאי ואחרים). ועוד התברר, שמבין הסופרים הצעירים של המשמרת החדשה אין תומכים רבים - לפחות בפומבי - בהשקפה שמשה שמיר ייצג אותה. ולכן בוויכוח שהתלהט בין השנים 1967- 1973 בין שתי ההשקפות, התבלטה לא רק היריבות הרעיונית, אלא גם היריבות המשמרתית בין הסופרים המבוגרים יותר לסופרי “הגל החדש”, שזה מקרוב עלו וגם התבססו על הסיפון של ספינת הספרות הישראלית.

ואילו משנת 1973 ואילך, ובמיוחד בשני העשורים של שתי האינתיפאדות הופר האיזון המספרי בין התומכים בשתי ההשקפות. בהשפעת “רעידת האדמה” שטלטלה את החברה הישראלית במלחמת יום-כיפור, גדל בהתמדה מספר הסופרים התומכים בהשקפת השאננות לציון. וכיום מחזיקים בה גם רוב הסופרים מהמשמרות שהצטרפו לספרות הישראלית אחרי מלחמת 1973, ממשמרת “הגל המפוכח” - סופרי שנות השבעים והשמונים, ממשמרת “הקולות החדשים” - סופרי שנות התשעים והעשור הראשון של המאה העשרים ואחת, וממשמרת “הגל הדיסטופי”, המתגבשת בימים אלה, שבספרי סופריה הצעירים כבר ניכרת הנטייה לדבוק בהשקפת השאננות לציון.

נכונות רוב הסופרים מארבע המשמרות, שהצטרפו לספינת הספרות העברית אחרי המשמרת של ס. יזהר ומשה שמיר, להזדהות עם “מחנה השלום” ולהצהיר בכך על נאמנותם להשקפת השאננות לציון, היא יותר מדי סוחפת מכדי שתהיה חפה לחלוטין גם מחישובי תועלת. ואכן השתייכות לסופרי “מחנה השלום”, ואפילו הזדהות בלבד איתה, מעלה את יוקרתו של הסופר בעיני חבריו, מבססת את מעמדו בספרות וברוב המקרים גם גומלת לו בהרבה טובות הנאה, שהרי בכל מוקדי הכוח של הספרות מחזיקים בימים אלה נציגים מקרב השאננים לציון. מביניהם נבחרים המרצים בחוגים לספרות באקדמיה, העורכים בעיתונות הספרותית, החברים בוועדות הקובעות את מימון הפרויקטים, שופטי הפרסים הספרותיים ומיַצגיה של הספרות הישראלית בכינוסי הסופרים בעולם.

ולכן, לאיש מבין קומץ הסופרים, שנותר נאמן להשקפתו היהודית-לאומית-ציונית והדיר את עצמו מהשקפת השאננות לציון, אין סיכוי כיום לזכות בעידודם של אלה, או בפירור מהסיוע שהם מחלקים לסופרים מההקצאה הממלכתית, או באחד מהפרסים שבאמצעותם מבטאת החברה הכרה בהישגיו הספרותיים של הסופר. קומץ סופרים זה מתאמץ לשרוד בדרכים שונות:

מקצתם מוציאים את ספריהם בהוצאה עצמית ובמימון מלא מכספם, אחרים מייסדים לעצמם אתרי אינטרנט שבהם הם מדפיסים את יצירותיהם וישנו גם סופר נמרץ אחד מביניהם, אהוד בן עזר, שייסד עיתון אינטרנטי שבאמצעותו הוא מקיים קשר הדוק עם קוראי ספריו ועם נידחים בזדון ובאטימות-לב כמוהו, שמתעקשים להתבדל מ“השאננים לציון”.

פשעי “הכיבוש”

במהלך השנים שחלפו מאז “רעידת האדמה” במלחמת יום-כיפור שיכללו סופרי השאננות לציון לא רק את הרציונאל האידיאולוגי של השקפתם, אלא גם את הטקטיקה להוכחת אמיתותה. וכיום כל סופר המבקש לרכוש לכתיבתו מעמד בספרות יודע בדיוק מה עליו לעשות. ולכן, אם יתפנה קורא מכל עיסוקיו במשך שנים ויקדיש אותן רק לקריאת אלף הסיפורים הקצרים והרומאנים הישראליים, שהופיעו מסיום מלחמת 1967 ועד היום, שבהם תוארו - בין לצורך ובין כסרח-לוואי לנושא, לעלילה ולדמויות- מעשיהם והתנהגותם של חיילי צה“ל ב”שטחים", יתברר לו שאם קרא אחד מהם יכול היה לוותר על קריאת כל האחרים.

מהתיאורים בכל אלף העלילות הללו מצטיירת אותה תמונה. לפיה מעבר לקו הירוק היתה משימתם העיקרית של חיילי צה"ל - כולם בנינו ובנותינו בשרות הסדיר ובמילואים - לפגוע בפלסטינים בכל דרך אפשרית: השפלה, התעללות, עינוי, גרימת נזק, גזל רכוש וירי מכוון באש חיה כדי לפצוע, לגרום לנכות ולהמית (ראה מיבחר מתיאורים אלה, במסה “הספרות הדפיטיסטית ונזקיה האסטרטגיים” בספרי “צו-קריאה לספרות הישראלית” (2009).

כאשר אלף יצירות נכתבות על אותו נושא ומסתייעות באותן תחבולות ספרותיות, אין גבול להגזמה שהסופרים מתירים לעצמם כדי להבליט את יצירתם כייחודית. כל כותב בודה מלבו אירועים קיצוניים ומעוררי חלחלה יותר. ואם דמיונו לא מספיק לכך, הוא מסתייע באפשרויות הרטוריקה. כך “כובסו” מיטב המילים של ההגות הציונית, ובהבל-פה השתרשו בשיחה הציבורי התחליפים הבאים: “שטחים” במקום “אדמת מולדת”, “התנחלות” במקום “התיישבות”,“מתנחלים” במקום “מתיישבים”, “עם פלסטיני” במקום “ערביי ארץ-ישראל” ו“ערביי מדינת-ישראל” ו“לוחמי חופש” במקום “טרוריסטים”. ואסור לשכוח, כמובן, שינוי נוסף: טענת הנישול, שהשמיע יזהר אחרי מלחמת 1948, הצטיירה פתאום כחסרת מעוף ו“צמחונית” מול נתח הבשר העסיסי שהניחה מלחמת 1967 על צלחתם של סופרי השאננות לציון, שהחליפו את “נישול” ב“כיבוש” או ב“פשע הכיבוש”.

תיאורי העוולות באלף העלילות המרושעות האלה לא הסתפקו רק בביטויי אהדה לפלסטינים ובאֶמפתיה לסבלם, אלא הסתכמו בדרישה לנסיגה מיידית וחד-צדדית של ישראל חזרה לגבולות 1967, דרישה שביסודה ערעור על הזכות של ישראל להחזיק במרחבי המולדת ששוחררו ב- 1967 וליישב בהם את אזרחיה. איש מבין הסופרים השאננים לציון לא הזכיר שישראל מחזיקה ב“שטחים” (לפי הגדרתם) ומיישבת אותם, כחגורה ביטחונית תומכת לשהותו ההכרחית של צה"ל שם, משום שבתמיכת מדינות הליגה הערבית דחו הפלסטינים את ההצעה “שטחים תמורת שלום” כאשר זו עדיין עמדה על הפרק, והם דחו מאז כל יוזמה של ישראל שהיא פחות ממימוש מלא של שאיפתם, לשים קץ לנוכחות של מדינת הלאום של העם היהודי במרחב שהם רואים אותו שלהם מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי.

יתר על כן: באלף העלילות של סופרי השאננות לציון נעשתה חזרה מייגעת על השיטה, שיזהר לפחות חיפה על חולשותיה בכישרון הנרטיבי הנדיר שלו, שיטה הכוללת: התעלמות מהעובדות האובייקטיביות של תולדות הסכסוך הערבי-ישראלי (ובעיקר מאלה שאינן תואמות לנרטיב הפלסטיני), התמקדות באירועים המקוממים מבחינה מוסרית (ובעיקר באלה שבהם ניתן לתאר את הפלסטינים כאזרחים פשוטים ותמימים, שקלגסי הצבא הציוני מאמללים אותם ללא-סיבה) והעתקת אירועים חריגים וגם נדירים כאלה מהשוליים למרכז עלילת הסיפור, כדי שיצטיירו כמקרים שכיחים ואופייניים ליחסו של הלוחם היהודי לקורבן פלסטיני חסר-האונים.

ובכל אלף העלילות הזהות האלה לא נאמר, ואפילו לא ברמז, על כך שמאז מלחמת 1948 ועד עצם היום הזה יזמו הפלסטינים ברציפות מלחמות, אינתיפאדות ואירועי טרור כדי למוטט את מדינת-ישראל. שהרי רמז כזה עשוי היה להעלות על דעת הקורא את המסקנה, כי כל עוד מתמידים הפלסטינים להיצמד למטרתם הנושנה, לפגוע במדינת-ישראל ובתושביה, תהיה ישראל זכאית לגבות מהם מחיר על כך.

השאלות במחלוקת

עד כה התבררו העובדות הבאות:

1) שהשקפת השאננות לציון הגיחה לעולם כתגובה לתוצאות מלחמת תש"ח.

2) שיזהר סמילנסקי היה מראשוני השאננים לציון בספרות הישראלית הצעירה.

3) שמול ההשקפה של ס. יזהר הציב משה שמיר השקפה מנוגדת.

4) שהשאננות לציון הסתפקה בתחילה בהכתמת צחותו המוסרית של דגלנו, דגל החרות הלאומית שהונף בתש"ח, אך ההכתמה, שהתחילה בטענת הנישול שהדביק יזהר למלחמת העצמאות, התרחבה ממלחמת ששת-הימים ואילך לתיאור זוועות “הכיבוש”.

5) שהיחס המספרי בקרב הסופרים, בין אוהדיה של השאננות לציון בנוסח ס. יזהר לבין התומכים בהשקפה המנוגדת שמשה שמיר טען לה, היה מאוזן למדי עד מלחמת יום-כיפור, ורק ממלחמת 1973 ואילך גדל המחנה של השאננים לציון בהתמדה עד שצבר תמיכה של רוב סופרי המשמרות שהצטרפו לספרות הישראלית אחרי משמרת “דור בארץ”.

בחלק הנוכחי של המסה יעבור הדיון מההתחשבנות של סופרי השאננות לציון עם אירועי-ההווה (בששת העשורים שבין השנים 1948- 2009) לגיחותיהם אל המיתוסים שלנו מהעבר ואל תמונת מצבינו במזרח-התיכון בעתיד. מטרתם בגלישה לעבר היא לנתץ מיתוסים המוכיחים את זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ-ישראל בשלמותה. ומטרתם בפלישה לעתיד היא להציע פתרונות אוטופיים למזרח-התיכון, שתוכנם זהה: השתלבות היהודים בצורות חַלופיות למדינת-ישראל, מדינת הלאום הקיימת של העם היהודי.

הגיחות לעבר ולעתיד ניתנות להסבר באופן הבא: סופרי השאננות לציון לא נועזו להשיב בשלילה מפורשת והחלטית - לפחות בתקופה שבין מלחמת ששת-הימים למלחמת יום-כיפור - על שלוש השאלות שעליהן התקיימה המחלוקת בין סופרי שני המחנות, סופרי “מחנה השלום” וסופרי “המחנה הלאומי”:

1) שאלת תוקף הזכות של העם היהודי על ארץ-ישראל.

2) שאלת ההיקף של הנחלה הלאומית של העם היהודי בארץ-ישראל.

3) והשאלה שעמדה על הפרק: האם נבון למצות את הזכות על מלוא ההיקף של הנחלה הלאומית ולהקים יישובים ישראליים גם מעבר לגבולות שביתת הנשק משנת 1948 (“הקו הירוק”), או שכדאי להשהות צעד כזה ולהחזיק במרחבים ששוחררו במלחמת ששת-הימים מידי מצרים, ירדן וסוריה כקלף-מיקוח בשיחות שלום, בתקווה ששיחות כאלה ימוטטו את “חזית הסירוב” של הליגה הערבית ויביאו לסיום “הסכסוך”.

עד מלחמת 1973 הניחו סופרי השאננות לציון - ובכך צדקו - שתשובה שלילית מפורשת מפיהם על שלוש השאלות תקומם את הציבור, שעדיין זכר, שמדיניות הערבים כפתה על ישראל את מלחמת 1948 ואת מלחמת 1967. פרט לתמהונים בודדים ובפרובוקטורים-להכעיס לא נמצא אז סופר רציני שהיה מוכן לומר לציבור הישראלי, שהזכויות “דה-פקטו” של הערבים בארץ-ישראל, שהן זכויות בנות שמונה מאות שנים בלבד (מאז כבש צלאח א-דין את הארץ מידי הצלבנים במחצית השנייה של המאה השתים-עשרה,( גוברות על הזכויות “דה-יורה” של העם היהודי בארץ-ישראל, שהן בנות יותר משלושת אלפים שנה. אך מנימוקים פרגמטיים גם לא היו מוכנים סופרי השאננות לציון להשיב תשובות חיוביות על השאלות שהיו בוויכוח בינם ובין סופרי המחנה האחר. לכן עברו סופרי השאננות לציון מההתחשבנות עם ההווה לניתוץ מיתוסים מהעבר ולהעלאת פתרונות אוטופיים להשתלבות שונה של היהודים במזרח-התיכון בעתיד, ובכך ביטאו במרומז את עמדתם, שאי-אפשר לאמץ את ההשקפה הלאומית-יהודית-ציונית כמוצא יחיד ל“מצב הישראלי” וכפתרון הבלעדי שישראל יכולה להציע לערבים לסיום “הסכסוך”(.

ניתוץ מיתוסים

מיתוסים הם סיפורים שהתגבשו סביב אירוע או דמות אמיתיים בהיסטוריה, ואשר העם הוסיף במשך הדורות על הגרעין העובדתי שבהם את ייחוליו לדמויות מופת ולמעשים הראויים לתהילה. מכאן חשיבותם של המיתוסים, המעבירים לדורות המאוחרים הֵדים מהעבר ומחוכמת הקדמונים - מורשת לחייהם בהווה. בשאלת היחס למיתוסים כדאי להזכיר את התשובה הנבונה שהציע אחד-העם במסה “משה” לשאלת אמיתות הסיפורים שבמקרא על משה, גדול מנהיגיה וראשון נביאיה של האומה העברית. למפקפקים באמיתות הסיפורים על משה בתנ“ך, השיב אחד-העם, שהסיפורים על משה משקפים את חזונו של העם לדמות המנהיג האידיאלי, ומאחר שגנוזה בהם אמת היסטורית, אין טעם לתבוע הוכחות ארכיאולוגיות לאמיתותם. סופרי השאננות לציון לא היטו אוזן לתבונת אחד-העם, אלא נהו אחרי הגחמה “המחקרית” של קומץ היסטוריונים, שפתחו ב”עליהום" על המיתוסים של עמנו.

שנים לפני ש“ההיסטוריונים החדשים” התארגנו כאופוזיציה ל“היסטוריונים הציונים”, כבר פעלה במרץ באקדמיה שלנו מגמת הניתוץ של מיתוסים שהעם היהודי ביטא באמצעותם את געגועיו לצמיחת גיבורים בהווה בדמותם של לוחמי חרות מפורסמים מהעבר. הנפגעים של מגמה זו היו אלעזר בן־יאיר גיבור מצדה, בר־כוכבא - גיבור מרד בית שני, ויוסף טרומפלדור- גיבור תל־חי. אחרי הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים כבר לא מצאו הסופרים במחנה השאננים לציון טעם להמשיך בהתנכלות לתהילת הגיבורים המאוחרים האלה, שהפגיעה בהם לא הניבה הרבה תועלת להשקפתם בנושאי “המצב” ו“הסכסוך”, ולפיכך פנו לנתץ מיתוסים מתקופת האבות, שבהם השתמרה המסורת, שארץ-ישראל היא נחלתו הלאומית רק של העם היהודי, מאז הובטחה בלעדית לאבות האומה ולצאצאיהם בשחר ההיסטוריה.

הבולט מבין הסופרים, ששקד במיוחד על ניתוץ המיתוסים שבהם הונצחו הזכויות בארץ-ישראל לעם היהודי מימי האבות ועד קץ הימים, הוא ללא-ספק מאיר שלו. ואירונית היא העובדה, שדווקא הוא, שיש לו “יחוס אב” בספרות הישראלית, נמשך ליבו לנתץ בספריו מיתוסים בתנ"ך, שבתקֵפותם האמין בכל מאודו אביו, המשורר יצחק שלו, והתבלט בשקדנותו לבטל “יחוס אבות”. יתר על כן: מאיר שלו הוא מהיותר בקיאים בספר הספרים מבין הסופרים. ולפיכך אין לחשוד בו שרק בהיסח-הדעת היפנה את הקורא ברומאן “עשו” (1991), לשני קטעים בספר בראשית, המתארים כיצד נפתרו בתקופת האבות סכסוכים על אדמת הארץ בין הטוענים לזכויות ירושה עליה.

המוריש בקטע הראשון הוא אברהם, שעוד בחייו קבע את העיקרון ליישוב סכסוך כזה על הירושה: “ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם”, מזרחה לנהר הירדן (בראשית כ"ה). בהתקרב המועד לבצע את חלוקת הירושה בין צמד האחים הבא, כבר היתה ברורה לשני היורשים הנוסחה שעל-פיה יפעלו: “ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת בהמתו ואת כל קניינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו - - - וישב עשו בהר שעיר עשו הוא אדום”, מזרחה לנהר הירדן (בראשית ל"ו).

שני הקטעים משקפים את הפתרון של אבותינו למצב שבו לשני אחים ישנן זכויות-ירושה בנחלת-האבות. במקרים כאלה, נקבע במקרא, אין מחלקים את הנחלה, אלא אחד האחים זוכה בכל הנחלה ונשאר להתגורר בה, והאח השני עוזב ומחפש לעצמו ולצאצאיו נחלה במקום אחר. וכדאי להטות אוזן לנימוק שניתן להכרעה זו בפרק ל"ו: “כי היה רכושם רב משֶבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”. אילו בוצע פיצול של הנחלה - הפתרון שלמראית-עין מצטייר כצודק יותר - היו משפחות שני היורשים מתקשות להתקיים ברווחה במחציות מהנחלה השלמה, ומצוקתן החומרית היתה מלבה סכסוכים בלתי-פוסקים ביניהן.

אף שבשני ראיונות שקיימתי עם מאיר שלו, במרחק זמן זה מזה, השיב שרק במקרה בחר להפנות דווקא אל קטעים אלה, אין ספק שמדעת בחר בהם ברומאן “עשו”, המספר על סכסוך ממושך בין יעקב לבין אחיו, המכנה את עצמו “עשו” מתוך זהות גורל עם נפגע ה“נישול” מתקופת האבות. הרומאן מתפענח כאלגוריה המגיבה על הסכסוך על ארץ-ישראל כיום בין צאצאי יעקב לצאצאי עשו. ועל-ידי שילוב שני הקטעים בהקשר נלעג בעלילתו, ביטא מאיר שלו את התנגדותו ליישום הפתרון מימי האבות ביישוב “הסכסוך” על ארץ-ישראל בימינו (ראה הפירוש לרומאן זה של מאיר שלו בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992). לכן בחר לנתץ את שני הסיפורים המיתיים האלה, אשר מהם משתמע, שפתרון ההנעה של אוכלוסיה ממקום למקום במצב של סכסוך-דמים שאיננו נפתר לאורך שנים - פתרון הטרנספר - איננו נחשב לבלתי-מוסרי ביהדות ולא אמור להיחשב לבלתי-קביל במשפט הבינלאומי.

גם אם טרנספר אינו הפתרון האידיאלי, אין לשלול אותו, אם כתוצאה מיישומו פותרים סכסוכים קשים בין עמים וחוסכים בחיי אדם משני הצדדים. יישומו של פתרון הטרנספר ב“סכסוך הערבי-ישראלי”, על-פי הנוסחה מימי האבות, הוא לפיכך ההגיוני והטוב שאפשר להציע. ומאחר וארץ-ישראל היא המולדת היחידה שיש לעם היהודי ורק לו זכויות בלעדיות ומוכחות עליה מקדמת-דנא, ואילו לערבים מרחבים ענקיים ואמצעים חומריים עצומים, אין לדחות את פתרון הטרנספר על הסף. לוא היו ארצות הליגה הערבית שוקלות את הפתרון הזה בכלי התבונה, אחרי תבוסתם במלחמת 1948, והיו משכנעות את הפלסטינים להסכים לפתרון הטרנספר מרצון וגם מסייעות להם לבצעו, היה “הסכסוך” נפתר מזמן. אך היות ועמי ערב הסתמכו על יתרונם המספרי, עושר הנפט שלהם וכוח השפעתו, שימרו את הפלסטינים כפליטים בארצותיהם, במקום להטמיע אותם במדינותיהם באופן מלא, טיפחו בהם את רעיון “זכות השיבה” ושיסו אותם בעזרתו נגד מדינת היהודים הזעירה - לא נפתר “הסכסוך” מאז 1948 ועד היום.

“קחו מהר זהות!”

בחמישה מספריו, מ“רומן רוסי” (1988) ועד “פונטנלה” (2002), שקד מאיר שלו על ניתוץ מיתוסים צעירים יותר בתולדות העם היהודי, המיתוסים על החלוצים שנאחזו בראשית המאה העשרים באדמת המולדת והקימו יישובים חקלאיים ברחבי הארץ, שהוחזקה במשמורת של התורכים העות’מאנים, כי היתה אז ארץ דלילת אוכלוסיה, שלתושבי הקבע הערבים בה לא היתה זהות לאומית כלשהי וששטחיה לא היו מזוהים כמדינתו של עם כלשהו. בחמשת ספריו אלה שב מאיר שלו ותיאר את קריסת “הכפר הציוני” ואת ההסתלקות של הנכדים מהגשמת חזונם של המייסדים, להיאחז באדמת ציון ולכונן עליה בבוא העת את הריבונות המחודשת של העם היהודי (ראה הדיון ברומאנים אלה של מאיר שלו בספרי “ספרות וריבונות” 2006, עמ' 70–63).

בשישי מספרי סדרה זו, ברומאן “יונה ונער” (2006), התקדם שלו כמעט לימינו אלה, במטרה לנתץ את המיתוס שנרקם סביב קרב-הגבורה על ירושלים במנזר סן-סימון במלחמת תש“ח. ברומאן הזה סיכם את ההשקפה הרעילה שביטא בספריו הקודמים, לפיה אמנם היו בהתחלה הצלחות להגשמה של החזון הציוני בארץ-ישראל, אך במשך השנים התברר, שכל המפעל עמד על כרעי-תרנגולת, ומשנחשפו יסודותיו הרעועים, החלה הנטישה של החזון כעבור דורות בודדים, ומכל הסיפורים ההרואיים על הגשמתו נותר אצל הנכדים רק העניין בנדל”ן (ראה פירוש לרומאן זה בספרי "משבר ערכים בסיפורת הישראלית, 2007, עמ' 31- 46). בלהיטות הנדל"נית של הנכדים עוסקים גם סיפוריו של עמוס עוז בקובץ “תמונות מחיי הכפר” (2009).

א.ב. יהושע, לעומתם, בחר לכרסם במיתוס הריבונות היהודית על ארץ-ישראל מנקודת מבט הפוכה, על-ידי ליווי נלהב של התעוררות הרגש הלאומי וצמיחתו אצל הפלסטינים. ברומאן “מר מאני” (1990) שתל בפיו של יוסף מאני, השישי בשושלת המשפחה, עצה לערבים מהכפרים, בעודו מחזיק בידיו - וכמובן שלא במקרה - עותק מהצהרת בלפור משנת 1917: “תתעוררו בטרם יהיה מאוחר - - - קחו מהר זהות! - - - זאת האדמה שלכם ושלנו, חצי לכם וחצי לנו - - - קחו זהות, בכל העולם לוקחים העמים זהות, אחר-כך יהיה מאוחר, אחר-כך יהיה אסון, הנה אנחנו [היהודים] באים - - - כמו ארבה- - - עכשיו חונה במדבר ופתאום הוא מתנפל” (186- 188). ואחר-כך ב“אש ידידותית” (2007) נטע דווקא בפי פלסטינית עצה מקבילה ליהודים: “לקחתם אדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם - - - זאת אף-פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (עמ' 322). לביאור הרעיון הכנעני שהצפין א.ב. יהושע דבריה אלה של הפלסטינית נחזור בהמשך המסה.

מבין היצירות המעטות שהתפרסמו בעשור האחרון - ואשר סיפרו את הסיפור המהימן של חלוצי העליות ואת סיפור ההתערות הקשה אך המוצלחת שלהם בארץ ברוח הרומאן הציוני - כדאי להזכיר שני רומאנים המפריכים את התמונה הפוסט-ציונית שציירו מאיר שלו, עמוס עוז וא. ב. יהושע בספריהם. והשניים הם הרומאן “אדום עתיק” (2007) של גבריאלה אביגור-רותם, המספר על היאחזות משפחה אחת בגליל, והרומאן “עת דודים” (2008) של מירי ורון, המספר על תלאותיה והצלחותיה של משפחה אחת בעיר תל-אביב בין שתי מלחמות העולם. ובשתי העלילות המצוינות האלה מנהיגות את מימוש הזכות של העם היהודי, לחזור ולהיאחז במולדת, שתי נשים חזקות ועצמאיות - האימהות הגדולות של כל שבט. שתי הסופרות פסעו בספריהן, כמובן, במסלול הרעיוני שסלל משה שמיר מול השאננות לציון.

מיתוס הילדות והבגרות

בעודם מנתצים מיתוסים קדומים שביטאו ושיקפו אמיתות היסטוריות, בראו סופרי השאננות לציון בעצמם מיתוס מן ההווה, שאין לו אחיזה בהיסטוריה ולא תמיכה בעובדותיה, אך נועד לסייע לעמדתם בנושא “הסכסוך” על ארץ-ישראל. לשם הקיצור יכונה המיתוס הזה כמיתוס “הילדות והבגרות”. ברומאנים של הסופרים שיפורטו בהמשך, הושוו שנות המדינה בין השנים 1948- 1967 לשנות “הילדות” התמימות והמוסריות של המדינה, על שום שהיתה חנוקה בגבולות שביתת הנשק - שיאה להם ההגדרה “גבולות אושוויץ”, הכינוי שהצמיד להם בנאומיו שר-החוץ המיתולוגי והמשכיל ביותר שהיה לנו, אבא אבן - לשנות “הבגרות” המכוערת והבלתי-מוסרית, שנותיה של המדינה משנת 1967 ואילך, שכן מאז רובץ עליה החטא הכבד של “הכיבוש”.

אי-אפשר לטעות במטרות האבחנה הזו בין שתי התקופות בתולדות המדינה: המטרה העיקרית שלה היתה להצדיק את התביעה הפוליטית של השאננים לציון מצה“ל, לסגת מכל מאחזיו הצבאיים ביהודה ושומרון, וללחוץ על הממשלה לבצע עקירה של היישובים החדשים מתוכם. והמטרה המשנית היתה לייסר את מצפונם של הישראלים על כך, שהוסיפו לעוון “הנישול” משנת 1948 את פשע “הכיבוש” משנת 1967. ומכאן, שעל הדימויים “ילדות” ו”בגרות" הוטל להטעות אותנו לחשוב, שהפלסטינים והתאגיד של מדינות-ערב, המוּנעים על-ידי רעיון הפאן-ערביות במרחב המשתרע מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי, אישרו שתוצאות מלחמת 1948 מקובלות עליהם. ולא רק זאת, אלא שהם גם השלימו עם קיומה של מדינת-ישראל בגבולות 1967 כמדינת הלאום של העם היהודי, ויכבדו עובדה זאת, אם רק תיאות מדינת-ישראל להתקפל חזרה ל“גבולות אושוויץ” ותוותר לעד על זכויותיה בשאר חלקי הנחלה הלאומית של העם היהודי בארץ-ישראל.

על הנחות חסרות שחר אלה מבוססים בשלמותם הרומאנים “ספר הדקדוק הפנימי” של דויד גרוסמן (1991) ו-“בשבילה גיבורים עפים” של אמיר גוטפרוינד (2008). אך אותן הנחות מהדהדות בחלקים שונים של “סיפור על אהבה וחושך” (2002) של עמוס עוז וברומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) של א. ב. יהושע. ואלה הנודעים יותר מבין עשרות רומאנים, שלצורך ושלא לצורך גינו את מלחמת ששת-הימים כמלחמת כיבוש קולוניאליסטית, שממנה החלה ההתקרנפות של המדינה “המבוגרת”, וביטאו געגועים לתקופת “הילדות” המוסרית שלה בין השנים 1967–1948.

דווקא ערביי מדינת-ישראל, ששאבו עידוד מהנחות אלה של סופרי השאננות לציון, ובה-בעת דחו אותן מכל וכול, ניצלו את החלוקה של שנות המדינה לשתי תקופות כדי להבהיר, שמנקודת המבט שלהם כפלסטינים אין לחלוקה הזו אחיזה בהיסטוריה, כי מלחמת 1948 המיטה עליהם את “אסון הנַכְּבּה” ומלחמת 1967 הוסיפה על אסונם הקודם גם את “אסון הכיבוש”. סיוע כזה לשיסוי ערביי ישראל נגד המדינה היה נמנע, אילו הסופרים המשפיעים ביותר מבין סופרי השאננות לציון היו מבהירים לערביי המדינה, שבאסונותיהם של הפלסטינים עליהם להאשים את המדיניות של מנהיגיהם בארץ-ישראל עד 1948 ואת מדינות-ערב, שניצלו את ערביי ארץ-ישראל להגשמת היעד הפאן-ערבי משנת 1948 ואילך.

וגם תרומה אמיתית להסברה הישראלית יכלו סופרי השאננות לציון להרים, אילו סיפרו את האמת, שההישג החשוב שלנו במלחמת ששת-הימים התבטא לא רק בשיחרור חלקים נוספים של הנחלה הלאומית שלנו, שלא נשארו בידינו אחרי מלחמת 1948, אלא גם בזאת, שתוצאות המלחמה הזו אילצו את העולם להכליל גם את העם היהודי בין הטוענים לבעלות על אדמות יהודה ושומרון, אדמות שהיו בידי ממלכת ירדן משנת 1948 ועד שנת 1967 רק במשמורת, מכוח הסכמי שביתת הנשק הזמניים. במקום זאת קראו הסופרים ממחנה “השאננים לציון” לפלסטינים, כמו יוסף מאני ברומאן של א. ב. יהושע: “מהרו, קחו זהות!”

תחליפים לריבונות

מול ההגדרה הבסיסית של המונח “ריבונות”, האומרת שריבונות היא בעלות מלאה ובלעדית של עם על נחלתו הלאומית, שכל הסופרים העברים היו אמורים לדבוק בה, כמו קודמיהם בתקופת התחייה ובתקופת העליות, בחרו סופרים אחדים ממחנה השאננים לציון בפתרון הדפיטיסטי הבא לסיום “הסכסוך”: שהעם היהודי בעצמו ובמו-ידיו יפרק את הריבונות, שייסד וקיים משנת 1948 ואילך, ויסייע להגשים אחד מ“הפתרונות” החַלופיים האפשריים למדינת-ישראל הקיימת. בכך, הוסיפו לפתרון הנסיגה המלאה ל“גבולות אושוויץ”, שני פתרונות אוטופיים מסוכנים הרבה יותר: הפתרון הכנעני והפתרון הפדרטיבי.

הוגי שני הפתרונות האוטופיים האלה אוחזים באשליה, שאם יוסר לחלוטין הדגל העברי מעל “השטחים”, או לפחות יוצנע על-ידי היהודים, ירסנו הערבים את רצונם לטהר מיהודים את המרחב בין נהר הפרת לאוקינוס האטלנטי, ובמסגרת מזרח-תיכון חדש ישלימו עם נוכחותם של יהודים בארץ-ישראל.

א.ב. יהושע לא הצהיר אף פעם בגלוי שהוא שואף להגשים את הפתרון של “העברים הצעירים” (שאברהם שלונסקי הדביק להם בלעג את הכינוי “כנענים”,(מבית מדרשו של יונתן רטוש, על הקמת ישֵות לאומית חדשה במרחב של הסהר הפורה - ישות חילונית שתטמיע בתוכה את צאצאי הלאומים השונים אשר מתגוררים במרחב. אך ברומאן “אש ידידותית” נעזר בשניים מגיבוריו כדי לבטא את הפתרון הכנעני. בפי האב השכול ירמיהו (“ירמי”) שתל את המהלך הראשון ליישום הפתרון הכנעני: “להתנתק מכל הדייסה היהודית - - - הישראלית” (עמ' 60), ובפי פלסטינית מהגדה נטע את המהלך הנוסף שיגשים את ההתנתקות הזו: “תנו אפשרות גם להצטרף אליכם. - - - אבל אתם - - - אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם” (עמ' 322).

אגור שיף היה יותר מפורש מיהושע ברומאן הסאטירי שלו "מה שרציתם (2007) "שבשמו הגיב על האימרה המפורסמת “אם תרצו אין זו אגדה”, אשר הציב הרצל בפתח ספרו החזוני-אוטופי “אלטנוילנד” (1902). ומפי צעירה בת העם היהודי, שהרתה לפלסטיני מטול-כרם, השמיע את החזון הכנעני שלו )ושל אביו מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארה”, 1951). לדברי הבחורה, הילד שתוליד מיחסיה עם המאהב הפלסטיני שלה מהגדה “יהיה אבי שושלת חדשה של ממזרות וממזרים חפֵצי חיים שיציפו את המזרח-התיכון בשלוותם הטובה ויביאו את השלום עלי אדמות” (עמ' 233).

גם לפתרון הפדרטיבי הצטרפו שני הסופרים בעלי מעמד בקרב “השאננים לציון” בספרות, שהם גם היותר הבולטים מבין הסופרים שהוציאה מתוכה יהדות עירק: אלי עמיר וסמי מיכאל. ברומאן “יסמין” (2005) החזיר אלי עמיר את הגיבור של “תרנגול כפרות” לקיבוץ של השומר הצעיר, שבו התחנך כנער. נורי הוא כעת, אחרי הניצחון במלחמת ששת-הימים, מקורב לשלטון, ועל כן, כאשר הוזמן על-ידי הקיבוץ להשמיע את דעתו על “הסכסוך”, לא החמיץ את ההזדמנות להשמיע את השקפתו על העתיד. ואלה הדברים שאמר נורי באוזני אלה שקלטו אותו וחינכו אותו בקיבוץ בנעוריו: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכל יישאר בלי כלום”. ואחרי שקבע, שזכויות הערבים בארץ-ישראל שוות לזכויות היהודים בה, הציג את הצעתו: לכן, אין להסתפק בנסיגה לגבולות 1967 אם חפצים אנו שלום בר-קיימא איתם, אלא עלינו להציע לפלסטינים ולעולם הערבי שותפות, שאותה כדאי ליישם בראש ובראשונה בירושלים שהיא “לב הסכסוך”: "ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול, ומבחינתי, שיתנוססו על הר-הבית, לצד דגל ישראל, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן עמ' 391).

בשנה שבה הופיע הרומאן “יסמין” הופיע גם הרומאן של סמי מיכאל “יונים בטרפלגר” (2005), שבו המשיך לטוות את עלילת הנובלה “השיבה לחיפה” של הסופר הפלסטיני ר’סאן כנפאני. כבר בשם הנובלה ביטא כנפאני את המטרה הרעיונית שלה: לעודד את הפלסטינים להתכונן לקראת המלחמה שבה יתקנו את תוצאות מלחמת 1948. ואכן הכריז כנפאני בגוף הנובלה, שהתוצאה של מלחמת 1948 תוסדר רק במלחמה נוספת, שאחריה יבצעו אלה שנושלו מבתיהם את השיבה שלהם לחיפה.

סמי מיכאל ודאי האמין שהוא מציע פתרון הולם יותר ל“סכסוך”, על-פי תפישת השלום שלו. ברומאן ההמשך לנובלה של כנפאני תיאר, כיצד בעקבות שיבת הבן - שאבד לאמו הפלסטינית במהלך הבריחה הבהולה מחיפה ב-1948 ואשר יהודייה ניצולת-שואה אימצה אותו וגידלה אותו מינקות כיהודי - לזרועות אמו הביולוגית, מתאחדות שתי המשפחות, המשפחה הישראלית-יהודית עם המשפחה הפלסטינית-ערבית. ולמי שלא הבין את “הבשורה” שאליה חתר ברומאן הזה, הבהיר אותה סמי מיכאל בפירוש שהדפיס בעיתון “הארץ”: “אני חושב שבסופו של דבר אם שני הצדדים יהיו שפויים, תקום כאן פדרציה משותפת של שני העמים, כמו אותו פרויקט קפריסאי אוטופי שהגה גיבור הרומאן ‘יונים בטרפלגר'. אני חולם על פדרציה בין שני העמים, כשלכל צד משטרה משלו. הצבא יהיה משותף וסמלי. הפדרציה תהיה מנוטרלת מכל סכסוך במזרח-התיכון. בתי-החולים יהיו משותפים. - - - באשר לדגל, לא איכפת לי איזה סמרטוט יתלו. מצידי, שיהיו שני דגלים ומטבע משותף” (הארץ, 15.4.05).

סיכום

שום משפטן מפוכח בעולם (אלא אם כן שנאתו ליהודים שיבשה את תבונתו או שמוחו הורעל באופן קשה בסמי-הזיה שמאלניים) לא יזהה כעם ציבור מקומיים קטן, מפורר וחסר זהות לאומית, שאליו הצטרפו ערב-רב של ערבים ממדינות-ערב השכנות, בעיקר בתקופה העות’מאנית המאוחרת ובשנות המנדט הבריטי, בין השנים 1840- 1940. ושום מדינאי שפוי לא יכיר בפלסטינים כעם בעל זכויות שוות בארץ-ישראל לזכויותיו של העם היהודי רק משום שהליגה הערבית, אשר הקימה את אש"ף (“ארגון שיחרור פלסטין”), הכריזה בשנת 1964 שהארגון הזה מייצג את “העם הפלסטיני”. ואם כבר נמצאים כעת בעולם משפטנים ומדינאים, המעניקים הכרה בהם כעם - או שהם בורים שאינם יודעים את העובדות ההיסטוריות, או שמגמתיות ואינטרסים מטים את האמת מהם והלאה.

וגם אין עם, אלא אם כן נשתבשה דעתו והחליט מיוזמתו לסיים את נוכחותו בהיסטוריה, שיֵאות להעניק מדינת לאום בנחלתו הלאומית לעם שזה מקרוב ובדרך הזאת המציאו אותו. ויתור מרצון כזה על הריבונות שלו יכול להנץ רק בעם כמו שלנו, שסופריו דואגים יותר לזכויות של “העם הפלסטיני”, שהליגה הערבית בדתה אותו בשנת 1964, מאשר לזכויות בנות יותר משלושת אלפים שנה של העם היהודי בארץ-ישראל.

ומאחר וזוהי “הבשורה” שמפיצים ביצירותיהם הסופרים הישראלים הללו - מוצדק להגדיר אותם כסופרים השאננים לגורל ציון.

---

ממרדנות לאנרכיזם ביצירת א. ב. יהושע

מאת

יוסף אורן

כחמישים שנה אחרי שהופיעו לראשונה, הדפיסה כעת הוצאת הקיבוץ המאוחד, במסגרת “הספריה הקטנה” של ספרי סימן קריאה, שלושה מסיפוריו המוקדמים" של א. ב. יהושע: “מסע הערב של יתיר”, “גֵאוּת הים” ו“חתונתה של גליה”. כאשר נדפסו הסיפורים האלה לראשונה, הם עוררו עניין בזכות עלילותיהם המוזרות-אבסורדיות, אשר היוו חידוש בסיפורת הישראלית, שהציעה עד אז בעיקר עלילות ריאליסטיות. ואכן, אז ריכזו הקוראים את מאמציהם בהתמודדות עם הפואטיקה הסימבולית-אלגורית-אבסורדית-פנטסטית, שבה נכתבו הסיפורים, ולא בתוכנם האנרכיסטי, שסיפר על גיבורים המבצעים מעשים פורקי-עול ומפירי משמעת, גיבורים המתגרים בנורמות המקובלות ובסדרים הקיימים בחברה. ולכן, בזמן פרסומם הראשון של הסיפורים האלה עסקו הקוראים יותר בחדשנותו הפואטית של מחברם הצעיר והאלמוני מאשר בטמפרמנט המרדני שלו.

מאחר שההוצאה הכריזה, שהיא מגישה את הסיפורים ב“נוסח חדש”, ראוי להבהיר, שלמרבה המזל מעלה ההשוואה בין הנוסחים, שתיקוניו של יהושע מתבטאים בהחלפת מילים נדירות, או כאלה שמובנן השתנה, במילים מעודכנות יותר. כמו כן תוקנו - וגם זאת בהצדקה מלאה - משפטים אחדים שנוסחו באופן מסורבל בנוסח הראשון. לפיכך, אפשר לציין בסיפוק, ששום שינוי מהותי )כגון: הוספה או גריעה של דמויות ואירועים( לא פגע בשלמות הסיפורים, שחשוב היה לשמֵר אותם כפי שנספגו בסיפורת הישראלית בימי “הסער והפרץ”, בסוף שנות החמישים ובתחילת שנות השישים במאה הקודמת, כאשר יהושע ושאר סופרי “הגל החדש” התייצבו כמשמרת חדשה, השנייה ב“דור המדינה”, וקראו תיגר על הנושאים, שפת הכתיבה והפואטיקה הריאליסטית של סופרי המשמרת הראשונה - סופרי “דור בארץ”.

אילו התעניינו אז פחות במהפכה הפואטית שחוללו סופרי" הגל החדש" ולמאבק בין המשמרות שהתפתח בעקבותיה והיו מתרכזים יותר בייחודו של כל כותב במשמרת זו, אולי היו מבחינים כבר אז בעובדה, שהסופר היותר מרדני והיותר פרובוקטיבי בתוך המשמרת הזו הוא א. ב. יהושע. העיון כיום בסיפורים האלה מגלה, שכבר בהם הציג יהושע המוקדם את “כרטיס הביקור” שיזהה אותו בהמשך יצירתו, ובעיקר אחרי שיעבור מכתיבת סיפורים בתבניות הקצרות לכתיבת רומאנים.

“מסע הערב של יתיר”

הסיפור הזה נדפס לראשונה בשנת 1959 בחוברת “קשת” - כתב-העת שאירח את רוב סופריו של “הגל החדש” בתחילת דרכם - ועלילתו נשענת על מידרג חברתי-פיקודי המבליט את מקומם של הגיבורים בסולם ההיררכי של הכפר יתיר. בתחתית הסולם נמצא האתת של תחנת הרכבת ומעליו מוצבים על-פי סדר חשיבות עולה: ארדיטי - מנהל תחנת הרכבת ביתיר, ברדון - מזכיר הכפר יתיר, ובראש הפירמידה: אדון קנאות - המפקח הכללי של מסילות הברזל בממלכה, שבתחומי אחריותו נמצאת גם תחנת הרכבת הנידחת של יתיר. היררכיה זו מדגימה מבנה של שלטון, המפעיל את מערכת הרכבות המפותחת של המדינה.

שלטון זה הקפיא את התפתחותו של הכפר יתיר על-ידי החלטה שמנעה מתושביו להגשים את תקוות המייסדים, להפוך את יתיר במשך הזמן לצומת מרכזי במפת הפעילות של הרכבות במדינה. ולכן, מצויות רק שתי מסילות ביתיר. אחת משרתת רכבת מקומית, “רכבת-משא מיושנת וחורקת” מהמכרות בלֶשַע, העוצרת ביתיר פעם ביום בטרם מפציע אור הבוקר, ורכבת נוסעים מהודרת, רכבת אקספרס החולפת על פני התחנה במלוא המהירות בשעה שש ועשרים ושבע דקות לפנות ערב. מנהגה זה של רכבת האקספרס מתפרש אצל תושבי יתיר כמעשה שנועד להשפיל אותם ולהדגיש את בדידותם ונידחותם הגיאוגרפית במדינה ואת היותם מיותרים בעיני השלטון המרכזי. ולכן אין להשתומם שבקרב צעירי הכפר התעורר רצון לבצע פעולת חבלה ברכבת הנוסעים, שתשנה את יחס השלטון ליתיר.

מנתונים אלה של הסיפור יכול היה יהושע לפתח את העלילה באופן שונה מכפי שבחר לעשות. הן את מטרתם יכלו מורדי יתיר להשיג בדרך קצרה ויעילה יותר - בלי להסתכן בפנייה אל הבכירים בסולם ההיררכי כדי לקבל מהם את הסכמתם לביצוע החבלה ברכבת. האתת (שהוא גם “המספר”), היה ודאי נענה לזיווה, יוזמת הרעיון, לוא הציעה לו בחשאי השתתפות בתוכניתה בתמורה לחסדיה. וגם הצלחת התוכנית היתה מובטחת יותר לוא כבלו שניהם את ארדיטי הזקן ומנעו ממנו להתייצב במועד לביצוע תפקידו היחיד בתחנה - הסטת הפסים מהמסילה המשנית למסילה הראשית כדי לאפשר לרכבת-הנוסעים ההדורה לחלוף ביתיר בביטחה.

יהושע העדיף לטוות עלילה, שהבליטה את פעולת החבלה ברכבת כמרד של אזרחים נגד השלטון המרכזי המושחת, שכמו כל שלטון הקים מנגנון היררכי שישרת אותו ויבצע את מדיניותו, מדיניות “שב ואל תעשה, שב ואל תשנה”, שהקפיאה את התפתחות יתיר והנציחה את בדידותה ונידחותה. בכך אימץ טענה מסורתית של האנרכיסטים, לפיה שואב השלטון את עוצמתו מנטיית הנתינים להיכנע למנגנון ההיררכי שהקים להנצחת קיומו. בעלילת הסיפור המחיש יהושע, שהסולם ההיררכי הזה הוא רעוע ביותר. ככל שעולים בסולם זה אל בכירים, מתברר שאי-אפשר לסמוך עליהם, כי הם מתחמקים מאחריותם ונוטים לקבל החלטות מסוכנות.

שיאו של הסיפור הוא לכן במעמד שבו נפגשים האתת וארדיטי עם הבכיר בסולם ההיררכי - אדון קנאות, שתהילתו בפי כל: “הוא מוחזק בעיני הרבים כל-יכול - - - דבר לא נעלם מעיניו החודרות - - - בשעת הצורך אינו נמנע מלחרף ולגדף גדולים וקטנים - - - הקפדתו על הסדר ועל הנוהג היתה למשל, ומידותיו, כך אומרים, מידות צדק הן” (עמ' 27). אף שהאתת מסכם את סגולותיו של הבכיר הזה, הוא רומז בה-בעת, באמצעות ההערות “הוא מוחזק בעיני הרבים” ו“כך אומרים”, שיחסו למידות השלֵמות שהציבור מייחס למנהיגו הוא אירוני, ואין הוא בטוח כלל שאדון קנאות ראוי לתארים האלוהיים שהציבור הדביק לו.

התרשמותו השלילית של האתת מהבכיר בהיררכיה של השלטון משתקפת בתיאור הופעתו התיאטרלית והנלעגת של אדון קנאות ביתיר. כמנהגו הגיע אדון קנאות ליתיר בקרונית האדומה שלו, שצבעה הוא צבע המהפכה הסוציאליסטית, ובמועד המעצים את דמותו - בתחילתה של סערה עזה. אך הופעה דרמטית ומרשימה זו לא התיישבה עם המראה של אדון קנאות מקרוב. האיש הבכיר, שהכול מהללים אותו כמנהיג מהפכן וכל-יכול, ניגלה לאתת כגוץ ובעל כרס קטנה - דמות עלובה ונלעגת שהתאמצה להסתיר את כיעורה בעזרת מעיל גדול וכובע משונה.

גם התנהגותו של הבכיר במהלך הפגישה היתה מאכזבת. רוב הזמן שתק ומדי פעם התנמנם, וגם כאשר היה עֵר, לא התרכז במידע החמור שבפי ארדיטי, אלא הפתיע את מנהל-התחנה הנאמן בתמיכתו ברעיון האנרכיסטי של הצעירים, שאותו הילל כ“רעיון גדול”. לשווא ניסה ארדיטי להבהיר לאדון קנאות את מניעיהם הפסולים של הוגי הרעיון ולהסביר לו שמדובר ברעיון מסוכן, שימיט אסון על הרכבת ועל נוסעיה. אם מיהירות ואם מפיזור רוח, השתיק אדון קנאות את הנחוּת ממנו בסולם ההיררכי, ובלשון מליצית ועמומת-מובן המליץ לארדיטי, שלא לעמוד בדרכם של הצעירים כאשר יבצעו את הורדת הרכבת המהירה ממסילתה בהגיעה ליתיר.

“גֵאוּת הים”

גם בסיפור הזה, המספר על בית-סוהר נידח ומבודד, מובלט, שהמיתקן מופעל בהצלחה בעזרת סולם היררכי. על עשרים ואחד הרוצחים שנכלאו בו למאסר עולם מופקדים שישה סוהרים: רב-סוהרים, ארבעה סוהרים ותיקים וסוהר-טירון שרק לפני כחודש סיים את ההכשרה לתפקיד. מפקדי הקורס הציבו את פרח-הסוהרים למקום הנידח הזה, כי הסיקו משתקנותו שיוכל לשלוט ביצריו (46), כנדרש מסוהר בכלא שהעבודה בו תובענית ומסוכנת כל-כך. עד כמה שגו בשיפוט אופיו יתברר מהמשך הסיפור.

כמו בסיפור הקודם הוטל תפקיד “המספר” גם בסיפור הזה על הניצב בתחתית הסולם ההיררכי בכלא. מאחר והסוהר-הטירון מעלה על הכתב את סיפור האירועים במיתקן בשבוע שבו גאה הים ואיים על חייהם של דייריו, אסירים וסוהרים כאחד, חשוב לשים-לב לעובדה, שבפתיחת הסיפור הוא מבליט את נאמנותו לניצבים מעליו בהיררכיה, שמעמדם מעוגן ב“ספר התקנות” של בתי-הכלא, המפרט את כל הדרוש להפעלת בית-סוהר של המלכות באופן תקין וחוקי.

כמו בסיפור “מסע הערב של יתיר” מצטיירת ההיררכיה גם בסיפור הזה כאיתנה כל עוד אין היא נאלצת להתמודד עם מצבים חריגים וקשים, אך ברגע שהשגרה משתבשת, היא נחשפת בקלונה. ואכן, בהתקרב הסערה נאחז מפקד בית-הכלא באחד מסעיפי “ספר התקנות” - שספק אם הותאם במיוחד עבור המיתקן שעליו הופקד - ועוד לפני שהתחילה גאות הים, נטש את המיתקן יחד עם הסוהרים הוותיקים. בעשותו כך סטה באופן חמור מהכתוב ב“ספר התקנות”, שעליו לכאורה הסתמך. במצב חירום, נכתב שם, רשאי רוב הסגל לעזוב את בית-הכלא, אך רק אחרי שנבחרו להישאר עם האסירים “שומר או שניים, מתנדבים ראויים לתפקידם”. התקנון לא אסר על רב-הסוהרים עצמו להתנדב לתפקיד ובכל מקרה חובתו היתה לברר תחילה אם נמצא מתנדב לתפקיד מבין הסוהרים הוותיקים והמנוסים. אך הוא התחמק מאחריותו והטיל את המשימה המסוכנת והתובענית על הניצב בתחתית הסולם הפיקודי - על פרח-הסוהרים הבלתי-מנוסה.

הדמיון בין שני הסיפורים מתקיים גם בתיאור הפיזי של העומד בראש הסולם הפיקודי. כמו אדון קנאות מהסיפור “מסע הערב של יתיר” כך גם רב–הסוהרים בסיפור “גאות הים” הוא קטן-קומה וארשת חמורה נסוכה על פניו, אך בה בעת “עיניו יוקדות באיזו תאווה גלויה”. התאווה הזו של רב-הסוהרים מתבטאת באופן שהוא מלטף את צמד הכלבים - סמלי מעמדו. הוא מלטף את הכלבים בהתמכרות, כמו מעודד אותם לבצע את התפקיד היחיד שלימד אותם לבצע מדי יום: להזדווג בעוד הוא צופה בהם.

פרח-הסוהרים מבחין ב“ברק עורמה” בעיניו התאוותניות של מפקדו, ולכן גם הוא אינו חושש לחשוף במעמד הזה, שבו “נידב” אותו מפקדו להישאר בימי הגאות של הים עם האסירים, את תשוקתו: להיות שליט בלעדי של המיתקן. ואכן, איננו מסתפק בצרור המפתחות של בית-הכלא ובנשק שיימסרו לו, אלא מַתְנֶה את הסכמתו בכך שיישאר סוהר יחיד ושגם הכלבים של המפקד יופקדו בידיו. נכונותו הנלהבת לקבל על עצמו את התפקיד, שמנוסה ממנו היה צריך להיבחר לו, מלמדת שלא הבין ממש את המשימה שהתנדב לה: לנטוש בהגיע הגאות את האסירים למותם בטביעה, בעודם נעולים בתוך תאיהם, ולהימלט משם באמצעות הסירה של הכלא.

מרגע שהשליטה באסירים עברה לידיו, ובמקביל לעליית מפלס המים, התגברו אצלו הספקות במוסריות המשימה שהתנדב לה: לקחת בלא-משפט מהאסירים את חייהם, אחרי שנשפטו ונשללה מהם חרותם על-פי דין. במשך השבוע, שבו הפך לשליט יחיד של בית-הכלא, התעמק ב“ספר-התקנות” וגם ביומנים - ובהם פירושיו של מפקדו לסעיפים שונים של הספר - בתקווה למצוא בהם הצדקה להוראה שקיבל. ומשלא מצא באלה מענה ללבטיו המוסריים, החל לאבד בהדרגה את שפיותו.

אף שהותר לו, כאשר תחמיר הסכנה מהגאות, להפקיר את האסירים נעולים בתאיהם, לא נמלט על נפשו. וכאשר הבין את משמעות מצבו וידע לראשונה להגדירו במילה “הפקר” (עמ' 66), כלומר: אנרכיה, כבר היה קרוב לאובדן בינתו. בשיא יאושו מרד ב“ספר התקנות” וביצע מעשה אנרכיסטי מובהק. בניגוד להוראות בספר זה שיחרר את האסירים מתאיהם, ריכז אותם בחדר מפקדו וקרא באוזניהם את התקנות בתקווה שאולי הם “יבינו את החוק המפקיר אותם” (עמ' 68). במעשה הזה העניק לאסירים את החרות, אך גם גזר במו-ידיו את גורלו. לפני שברחו אל החופש, לכדו אותו האסירים וכלאוהו בתא יחד עם הכלבים הרעבים של רב-הסוהרים.

“חתונתה של גליה”

אף שבסיפור הזה מוצנעת יותר ההיררכיה בין הדמויות, היא קיימת וממלאת תפקיד זהה לזה שמילאה בסיפורים הקודמים. הפעם ההיררכיה היא בין אוהביה של גליה. הראשון, ארדון, היה בן הכיתה שלה. השני, עידו, היה המדריך שלה בתנועה. השלישי, איתי, היה יחד איתה בהכשרה בהיאחזות הנח“ל. הרביעי הוא דני מקיבוץ שדות-אור, שבפתיחת הסיפור נודע שגליה עומדת להינשא לו, ושאותו הכירה גליה בהיותה עדיין בהכשרה, אך אחרי שנפרדה מאיתי. ואשר ל”מספר", מתברר, שבסיום הקשר של גליה עם איתי ובלי ידיעתה, הגדיר את עצמו כאוהב הרביעי שלה. אך למעשה, משום שהיסס לפנות אליה, כבר הידקה את הקשר עם דני מקיבוץ שדות-אור, הרביעי באוהביה. ולכן יכול “המספר” למנות את עצמו רק כחמישי והאחרון ברשימת אוהביה, זה הנמצא בתחתית הסולם ההיררכי של מחזריה.

במשך כל השנה שהיה עם גליה בהיאחזות, לא העז לפנות אליה, אלא מולל גבעולים בפיו וצפה בה מרחוק. אחרי שנודע לו משיחות החברים שגליה מקיימת קשר אהבה עם מישהו בקיבוץ שדות-אור, הרגיש שאינו יכול להישאר עוד בהכשרה, ולכן פרש מהגרעין ועזב את המשק. ודווקא אז, כשהיה כבר רחוק ממנה, אזר לפתע אומץ ושיגר אל גליה “מכתבים תמוהים” לקיבוץ שדות-אור, הקיבוץ של דני, שאליו הצטרפה בסיום ההכשרה. ובעקבות המכתבים גם נסע לקיבוץ, פגש את גליה וגילה לה את אהבתו אליה, אך היא “שמעה ושתקה מזועזעת” ודחתה אותו. וכעת, אחרי שנודע לו ממודעה זעירה בעיתון, שגליה עומדת להינשא לדני, הרביעי במניין אוהביה, בחר להגשים את אהבתו לה באופן היחיד שנותר לו - בשנתו בחלום.

אם כן, החידוש בסיפור הזה (שנדפס לראשונה בחוברת “קשת” בשנת1960, כשנה אחרי פרסום “מסע הערב של יתיר” וכשנתיים לפני הסיפור “גאות הים”, שנדפס בעיתון “למרחב” ב-1962) הוא בהעתקת עיקרו של הסיפור מהמציאות הקונקרטית-חושית למציאות הוירטואלית-דמיונית של החלום. אחרי הסיפור הזה יתמיד יהושע להסתייע בפסיכולוגיה בכלל ובחלומות בפרט וגם יגביר את השימוש בהם בעלילות הרומאנים כדי לנמק ולהצדיק בעזרתם את מעשיהם האנרכיסטיים של הגיבורים.

הידיעה שגליה עומדת להינשא לדני הציתה את קנאתו של “המספר” לה. בממשות אין הוא יכול לעשות דבר כדי למנוע את נישואיה לדני, אך בשנתו נפתחות בפניו כל האפשרויות להגשים את המעשה הזה. שום טאבו מוסרי-חברתי אינו אוסר עליו להתערב בחלום בחייה של גליה ולנסות לא רק למנוע ממנה את הנישואים לדני, אלא גם להציב את עצמו לצידה כחתן במקומו (עמ' 93). כלומר: ההבדל העיקרי בין הסיפור הזה לשניים הקודמים הוא בכך שגיבור הסיפור הזה מימש בחלום מעשה אנרכיסטי, שגיבורי הסיפורים הקודמים מימשו במציאות החושית.

החלום של “המספר” מתחיל בנסיעה לקיבוץ שדות-אור. כדאי לשים-לב לתיאורו של האוחז בהגה, כי נהג-האוטובוס דומה לבכירים משני הסיפורים הקודמים, ובכך הוא משלים את מידרג הדמויות בסיפור הזה. כבכירים בסיפורים הקודמים גם הוא מוזר במראהו (ראש ענק על גוף גמדי ושמן), בלבושו (בגדי מסע ירקרקים “עתירי כיסים, פריפות ואבזמים”) ובהתנהגותו) משליך זיתים אל פיו “המשורבב בחמדנות”). דומה שבנהיגה הפראית-סוערת והמסוכנת שלו, שאינה מתחשבת במצבם של הכבישים ובזה לחוקי הנהיגה הזהירה, מעודד הנהג את “המספר” לבצע בחלומו מעשים אנרכיסטיים, שכמותם לא היה מעז לבצע אילו היה עֵר.

ואכן, לא התקשה “המספר” לצרף בחלום לנסיעה את שלושת האוהבים הראשונים של גליה. וכאשר התייצבו ארבעתם בחדר-האוכל של הקיבוץ - מקום החתונה - קידמה גליה את פניהם בנימוס, לחצה את ידו של “המספר”, “ובקול דועך אמרה: ‘כמה יפה שבאתם אל שמחתי'”. אך כשהתברר לו שארבעתם הגיעו באיחור, אחרי שהטכס כבר הושלם, החליט “המספר” לבצע תפנית בתוכניתו: להפריד את דני מגליה ולשכנע אותה להצטרף אליו. ואכן בהמשך החלום, הפתיעו ארבעתם את דני בחדרו, בדיוק כשעסק בהחלפת לבוש החתונה בבגדי-בית, אחזו בו והצמידו אותו למיטת הכלולות. אחר כך מנו אחת לאחת את מגרעותיו וסחטו ממנו הודאה, שלא מאהבה התחתן עם גליה. אף שהחתן נכנע לדרישתם, המשיך “המספר” להכותו עד שהיה שכוב על הרצפה לרגליו. ומי יודע מה היה בסופו אלמלא נכנסה אז גליה לחדר והצילה את חייו.

בהמשך החלום הוליכה גליה את “המספר” אל מחוץ למשק וספק מבקשת ספק פוקדת אמרה לו: “לך. למען השמים”. אך הוא המשיך להצהיר שוב ושוב על אהבתו אליה וגילה לה שבדעתו להקים אוהל מחוץ לגדר הקיבוץ ולהמתין שם עד שיבשרו לו שדני מת ושהיא כבר פנויה להיות שלו. “המספר” עוד הספיק לראות את גליה בוכה לפני שנאחז באוטובוס, שנהגו לא האט לכבודו גם כעת את מהירות נסיעתו, והשחיל את עצמו דרך החלון לתוכו ונרדם. קרוב לסיומו של החלום, התעורר “המספר” וראה לראשונה מקרוב “פני-תאווה שמנים ואדומים” - פניו של הנהג שעמד מעליו ב“מלוא קומתו הגמדית” וביקש את רשותו לסיים את הנסיעה ולחתום בכך את השתתפותו בחלום.

המכנה המשותף לסיפורים

אף ששלושת הסיפורים מצטיירים כשונים, בולטים מאוד קווי הדמיון ביניהם. בעלילות שלושת הסיפורים מתרחש אירוע מרדני-אנרכיסטי בעידוד הבכיר בסולם ההיררכי. ובשלושתם מבוצע האירוע האנרכיסטי על-ידי מי שניצב בתחתית הסולם הזה - זה המשמש גם כ“מספר” העלילה. כמו-כן בולט בשלושת הסיפורים הדמיון בין הדמויות, הן בין הבכירים (אדון קנאות, רב-הסוהרים ונהג האוטובוס) והן בין “המספרים” המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי (האתת, פרח-הסוהרים והאחרון ברשימת אוהביה של גליה).

הבכירים דומים בפיזיונומיה שלהם. הם נמוכי-קומה, שמנים ומכוערים. ולכן הם נראים גרוטסקיים בבגדים הגדולים ממידות-גופם, שבעזרתם הם מסווים את עליבות המראה החיצוני שלהם. בעיני שלושתם משתקפת תאוותנות המסבירה את הקפריזיות במעשיהם ובהחלטותיהם. עיניו של אדון קנאות “פוזלות ולחות” והוא יונק בתאווה את המקטרת שלו. העיניים של רב-הסוהרים “יוקדות באיזו תאווה גלויה”. לנהג האוטובוס “פני-תאווה שמנים ואדומים”. יתר על כן: בשלושת הסיפורים מתקשרת סערה להופעת הבכירים. בסערה מופיע אדון קנאות ומתיר לצעירי יתיר לבצע את החבלה ברכבת. עקב הסערה שעומדת להביא את הגאות לאי מעביר רב-הסוהרים את האחריות על בית-הסוהר לפרח-הסוהרים חסר-הניסיון.

ובנהיגה פראית וסוערת-מסוכנת ממריץ נהג האוטובוס את “המספר”, שגליה דחתה את אהבתו, לבצע בחלומו מהלכים נועזים להכשלת נישואיה לדני. לדמויות “המספרים” העניק יהושע את קווי-האופי ואת ההתנהגות הטיפוסית של המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי. ממקומם הנחות הם מפגינים כלפי חוץ נמיכות-רוח וכניעה לבכירים מהם בסולם הפיקודי, אך בה-בעת הם מטפחים בצנעה שאיפה עזה לרשת את מקומם. עקב כך הם מתאמצים לזהות אצל הבכיר מהם את חולשותיו ומגרעותיו. והם מצליחים בכך, משום שגם בהם חבויה תשוקה לכוח ולשליטה, וגם להם טמפרמנט מרדני-אנרכיסטי. לפי שעה הם זהירים במעשיהם, אך בהזדמנות המתאימה יעוטו על האפשרות לבצע את הפעולה האנרכיסטית שתשדרג את מיקומם בסולם ההיררכי. ולכן, אף שהם מודעים לאסון הצפוי מביצוע פעולה כזו, לא יימנעו ממימושה, כי מקובלת עליהם סיסמת מרדנים-מהפכנים-אנרכיסטים נושנה, שכדי לכונן עולם חדש ומתוקן צריך וגם מוצדק להחריב עולם ישן ופגום שאין לו תקנה.

קווי דמיון אלה בין שלושת הסיפורים מסייעים לבסס להם פירוש, הקושר את עלילותיהם למציאות הישראלית בסביבת הזמן שבו נכתבו והתפרסמו. על אף “המוזרות” של הסיפורים, עומס הסמלנות וההעלמה המכוונת של הפרטים אשר יכלו לזהות את זיקתם למציאות ישראלית מוגדרת, שיקף יהושע בעלילותיהם את מצבה של מדינת-ישראל בשנות החמישים. בשלושת הסיפורים המחיש “עולם” שנשלט על-ידי חוקים שאבד עליהם הכלח ואשר מונהג על-ידי בכירים שאינם מסוגלים לחולל ביוזמתם שינויים כלשהם בהתנהלותו. “העולם” בסיפורים אלה המחיש באופן אלגורי את הרגשת הישראלים אז שהם מבודדים מהעולם, מנותקים מהמתרחש בבירות אירופה המערבית ונתונים במצור של מדינות-ערב. הרגשת המחנק הזו משתקפת במיוחד אצל הצעירים, שמאסו בשיגרה וציפו לשינוי שיבטיח להם עתיד אחר, מעניין וטוב מהנוכחי.

הפירוש הזה מתאים לשלושת הסיפורים, אך לשניים מהם, לסיפורים “מסע הערב של יתיר” ו“גאות הים”, מוצדק להוסיף אקטואליזציה נפרדת. בעלילות שני אלה מבטאים “המספרים”, המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי את אכזבתם מהבכירים, שלא רק במראם החיצוני הם מוזרים ומגוחכים, אלא גם בהחלטותיהם אין שיטה והיגיון - ועקב כך כשלו כמנהיגים בשעת מבחן. אכזבה זו ביטאה את המסקנה שאליה הגיעו הצעירים מדורו של יהושע בתקופה שבה נכתבו שני הסיפורים: שהגיע המועד להדיח ממעמדה את המנהיגות הוותיקה מדור העליות, דורו של בן-גוריון, ולהחליפה במנהיגים מדור הצברים, דורם של משה דיין, יגאל אלון ויצחק רבין.

מסקנה זו הבשילה אצל יהושע ובני המשמרת שלו בהשפעת האירועים שהסעירו את החברה הישראלית בשנות החמישים. והבולטים שבהם: התוצאות המדיניות המאכזבות שהיו להצלחה הצבאית במלחמת סיני (1956). הגילויים במשפט של “שורת המתנדבים” (1957), שחשפו מעשי שחיתות של מנהיגי מפא“י: את הנַפּוֹטיזם (העדפת בני משפחה למשרות והענקת זכויות-יתר לה), את הנהגת הפרוטֶקְציה למקורבים בשיטת הפתקים ועוד - כל אותן שיטות שהמאיסו את שלטון מפא”י על צעירי הדור ואשר הולידו בשנת פירסומו של הסיפור “מסע הערב של יתיר” (ב- 1959) את מרד “ואדי סאליב” - המרד נגד אפליית המזרחיים בחברה הישראלית. אך מעל לכל תרמה פרשת “עסק הביש” (1954) להבשלת המסקנה אצל צעירי הדור, שהמדינה זקוקה לחילופי דורות בשלטון.

כזכור, הולידה פרשת “עסק הביש” מחלוקת בין דויד בן-גוריון ופנחס לבון בשאלה “מי נתן את ההוראה?”, והיא העסיקה וגם הרעילה את האווירה בארץ כתריסר שנים נוספות. הזיקה לפרשת “עסק הביש” בולטת מעט פחות בסיפור “גאות הים”, אך היא כמעט גלויה בסיפור “מסע הערב של יתיר”. הדמיון בין עלילת הסיפור הזה ל“פרשה” הובלט בעיקר בסיומו האירוני של הסיפור:

על אף העובדה שאדון קנאות, בעל המראה וההתנהגות הבן-גוריונית, עודד בתשובתו העמומה את הצעירים להסיט את הרכבת ממסלולה ביתיר ולמעשה “נתן את ההוראה” לבצע את פעולת החבלה שגרמה לאסון, הואשם לבסוף כאחראי לאסון דווקא ארדיטי, מנהל התחנה הזקן והמסור, שהתנגד לפעולה זו וגם הזהיר מפניה, המזכיר מאוד ביושרו את פנחס לבון.

אך גם אם נצטמצם בפירוש הראשון והפחות פרטני - שבסיפורים האלה ביטא יהושע רק את הרגשת המחנק ואת תחושת המצור שהרגישו הישראלים בעשור הראשון לקיומה של המדינה - אי-אפשר להימנע מהמסקנה, שכבר בסיפוריו המוקדמים, שפירסם בשלהי שנות החמישים, ביטא יהושע את הטמפרמנט המרדני-פרובוקטיבי שלו, על-ידי כתיבת עלילות שהגיבורים מבצעים בהן פעולות אנרכיסטיות, כדי לחולל שינוי בהתנהלות הסטיכית של החיים. ואם מסקנה זו לא הובלטה אז מספיק בביקורת על סיפוריו אלה, ניתן להסביר זאת בעובדה שבימי המאבק ההם בין שתי המשמרות בספרות, שהיו למעשה ימי “הסער והפרץ” האחרונים בתולדות הספרות הישראלית עד כה, לא הבחינו שהמרדנות של יהושע היתה קיצוניות יותר מזו של שאר סופרי “הגל החדש”.

אף שלמזג המרדני המיוחד שלו כבר נתן יהושע ביטוי בולט למדי בקובץ הסיפורים “מול היערות” (1968) ובנובלה "בתחילת קיץ 1970 - (1972) "רק אחרי הופעת הרומאן שלו “המאהב” (1977), שבו הגיב על תוצאות מלחמת יום-כיפור, הבחינו בתרומתו המכריעה של הרומאן הזה ליצירתו. יתר על כן: במעבר לכתיבת רומאנים, שהתאימו יותר להבעת ההשקפה הפוליטית - שהלכה והתגבשה אצלו בהשפעת מלחמת ששת-הימים ובהשפעת מלחמת יום-כיפור - הפליג יהושע הרבה מעבר לשני ביטוייה של מרדנותו בסיפוריו המוקדמים.

ואכן, המרדנות של יהושע בסיפורים המוקדמים היתה כפולה: המרדנות הספרותית-פואטית של המשמרת שלו, משמרת “הגל החדש”, והמרדנות הפוליטית של דורו, דור הצברים שמאס במנהיגים “הגלותיים” - הדינוזאורים" מדור העליות - וציפה שניהול המדינה יועבר למנהיגים מדור הצברים הקודם. אבל ברומאנים לא הסתפק יהושע בביטויי המרדנות המוקדמים האלה, שנעשו יחד עם האחרים, אלא החל להציע - והפעם לבדו - רעיונות אנרכיסטיים בנושאי העם היהודי והמדינה. ולכן, בהופעתם של הרומאנים נחתם הפרק המרדני ונפתח הפרק האנרכיסטי ביצירת א. ב. יהושע.

האנרכיזם הרעיוני

המונח “אנרכיזם” מגדיר השקפה פוליטית אנטי-מימסדית, השוללת את זכותה של החברה המאורגנת לכפות על היחיד את מטרותיה ואת חוקיה באמצעות מוסדות השלטון שלה. לדעת האנרכיסטים נוהג כל שלטון לפגוע בשם טובת הכלל בחֵרויות של הפרט ובראשן בחֵרות המחשבה. עובדה זו מצדיקה לדעתם לפגוע במוקדי כוחו של השלטון ובמנהיגיו כדי להחליפם במשטר המושתת על חופש מלא ליחיד ועל שיתוף-פעולה מרצון בין בני-האדם. בצורותיה השונות הצמיחה ההשקפה האנרכיסטית תנועות זעירות במדינות שונות מאמצע המאה התשע-עשרה ועד מלחמת העולם הראשונה, שפעלו בדרך כלל באופן מחתרתי. ועד שהשלטון שם קץ לקיומן, הספיקו חלקן להתנקש באישים מדיניים ולחבל במוסדות מדינה באחדות ממדינות אירופה. בהגות המדינית ובתורת המשטרים נתפשת ההשקפה האנרכיסטית כהצעה אוטופית שאיננה ניתנת ליישום בחייה של חברה. אף-על-פי-כן היא חוזרת ומצליחה להסעיר את דמיונם של יחידים וקבוצות במדינות שבהן שורר אי-שוויון בולט, או שהשלטון בהן מגביל באופן מקומם את חֵרויות היחיד.

ההסבר הזה מסייע להבהיר, שהאנרכיזם של יהושע איננו מעשי. הוא לא השתייך מעולם לקבוצה מחתרתית-אנרכיסטית וגם לא ביצע אף פעם פעולה שניתן היה לפרש אותה כפעולה אנרכיסטית. האנרכיזם שלו גם איננו ספרותי-פואטי. להיפך: בכל כתביו בולטת השתדלותו להיות קריא ומובן. מעולם לא הכביד על הקורא בלשון עמוסה ממקורות השפה העברית ובפסקאות הכתובות בשפת אנרכיסטים חגיגית וגדושת מטאפורות. ואף שכמעט בכל רומאן הציע מתכונת שונה לארגון העלילה - כתובים כל הרומאנים שלו באופן השמרני-מסורתי של הסוגה הזו. ולהוציא חלקים בודדים באחדים מהם, עלילות כולם הן ריאליסטיות למהדרין.

האנרכיזם של יהושע הוא רעיוני, כי לאורך כל פעילותו בכתיבה, ובעיקר בשנים שבהם פנה לכתיבת רומאנים, שיבץ וזרע בעלילות סיפוריו רעיונות מקוממים ופתרונות פרובוקטיביים, שגרמו לנו למבוכה גדולה ב“הערכת עצמנו” כיהודים, כציונים וכישראלים. ואת המבוכה הזו עורר לא על-ידי הולדת רעיונות חדשים, אלא על-ידי נטיעת תוכן זר במושגי היסוד של הלאומיות היהודית: העם היהודי, הדת היהודית, ההיסטוריה של העם היהודי ,מפת המולדת של העם היהודי בארץ-ישראל, תוכנו של החזון הציוני ומטרות הציונות. ובכך הסב נזק גדול לא רק לשיח הרעיוני בחברה הישראלית ובקרב קהילות העם היהודי בעולם, אלא גם לתמיכת רבים מקוראיו בהמשך המימוש המלא של החזון הציוני בחייה של המדינה. תפוצת הרעיונות האנרכיסטיים של יהושע היתה רבה, כי הוא לא הסתפק בהשמעתם רק ברומאנים, אלא במקביל הביע אותם גם במסות, בהרצאות ובראיונות.

המורד הנֶבְרוטי

לכתיבת רומאנים, שהיקפם מתאים יותר להשמעת רעיונות, פנה יהושע אחרי שהסתיימה מלחמת יום-כיפור. תפנית הזו ביצירתו אילצה אותו לגלף גיבור שונה מהגיבורים החד-ממדיים שהספיקו לעלילות “המוזרות” בסיפוריו הקצרים. ואכן, העניק לגיבורי הרומאנים חיי-נפש עשירים יותר, אופי מורכב יותר ובעיקר תודעה המייחדת כל אחד מהם כאדם חושב והוגה רעיונות.

ובמעבר למתכונת הרומאן גם החצין והעצים אצל גיבורו את תכונת המרדנות, שהיתה במצב של חביון לַטֶנטי-פאסיבי אצל הגיבור בסיפוריו המוקדמים.

ולכן, הגיבור הטיפוסי בתשעת הרומאנים שהשלים עד כה, מ“המאהב” (1977) ועד “אש ידידותית” (2007), אינו אדם ההוגה מרד, אלא אדם ההוגה מהפכה. זהו גיבור הדוחה את ההגדרה ההיסטורית של הזהות היהודית, את הערכים שהפעילו את הקולקטיב הלאומי במשך דורות ואת היעדים שההגות הלאומית - הציונות - הציבה למדינת הלאום של עמנו, ובכללם היעד הקשה ביותר להגשמה - זה המטיל על המדינה לקלוט לתוכה בהדרגה את כל הפזורה היהודית בעולם, עד לחיסולה הסופי של תופעת הגלות בתולדות העם היהודי (“שלילת הגלות”). משום כך, שונה כל-כך עלילת הרומאן מהעלילה של הסיפור הקצר ביצירת יהושע. בעוד שעלילות הסיפורים המוקדמים התאמצו להיראות כעלילות על-זמניות וכל-עולמיות, התייחסו עלילות הרומאנים באופן גלוי לשאלות הלאומיות והגיבו במפורש על אירועים בחייה של המדינה.

גיבור עלילה ריאליסטית אינו יכול לבצע פעולות אנרכיסטיות מהסוג שביצעו גיבורי הסיפורים המוקדמים, מבלי שייחשד שהינו רפה-שכל או שיצא מדעתו. לפיכך, העניק יהושע לגיבורי הרומאנים פוריות מחשבתית ויכולת להרות רעיונות אנרכיסטיים, אך שלל מהם כמעט לחלוטין את יכולת הביצוע של הרעיונות הללו. ובה-בעת הרחיב מאוד את השימוש בפסיכולוגיה, כדי שתסביר באחת מתופעות ההתנהגות המוכרות לה - תופעת הנברוטיות- שהגיבור הקבוע ברומאנים שלו לא איבד את שפיותו, אף שבהיותו אינטלקטואל הוגה מוחו רעיונות אנרכיסטיים מטורפים לחלוטין מנקודת המבט הלאומית.

באלו תופעות מתבטאת הנברוטיות הזו אצל גיבורי הרומאנים של יהושע? הם נתונים למצבי רוח מנוגדים (עצב-שמחה, אופטימיות-פסימיות). הם מצויידים בסקרנות גדולה להתנסות בכל, ולכן אינם מחמיצים שום הרפתקה המזדמנת להם. הם תזזיתיים ותמיד יתרוצצו כדי להשלים משימות במספר מופרז, רובן בלתי נחוצות בעליל. הם מסתבכים בקלות בנושאים שמלכתחילה לא היו צריכים להיות מעורבים בהם. ובתואנות שונות הם נדחקים למקומות שאין להם סיבה להיות שם, מחטטים בחפציהם של אחרים וישנים במיטותיהם של זרים. הם מצטיינים ביכולת ביטוי ולכן רוב פעילותם מושקעת בהסברה, בהנמקת השקפתם ובשכנוע אחרים בצדקתה. הרעיונות נולדים במוחם בלי מאמץ וככל שהם יותר פרובוקטיביים ויותר אנרכיסטיים, כך יתגייסו להציגם בהתלהבות רבה יותר.

הפעלתנות הנברוטית הזו של גיבורי הרומאנים היא מיסודות ההומור בעלילותיהם. הומור זה מרדים את עירנותו של הקורא ומסיח את דעתו מהרעיונות הרעילים-מסוכנים שיהושע שתל בפיהם. רעילותם וסכנתם של הרעיונות הללו נחשפת, כמובן, ביתר קלות במאמרים שיהושע פירסם ובראיונות שהעניק במקביל לכתיבת רומאן או במקביל למועד הופעתו.

עובדה היא, שאין מתחרה ליהושע במספר הפולמוסים שעורר בעיתונות ובאמצעי התקשורת האחרים על-ידי הרעיונות האנרכיסטיים שביטא במשך השנים במאמריו, בהרצאותיו, בראיונותיו ובעיקר ברומאנים שלו, שהפכו כולם לרבי-מכר.

סקירת הרעיונות שהשמיע יהושע ברומאנים מוכיחה, שלכל הקשיים והמצוקות של המדינה, החברה הישראלית והעם היהודי הציע למעשה פתרון אחד והוא פתרון ההפרדה. מאחר שיהושע לא העלה את הרעיונות האנרכיסטיים ברומאנים שלו בסדר המראה את השתלשלותם ההגיונית זה מזה, אלא באופן מעורב ובפרישׂה על פני שנים רבות - הם יפורטו כאן בשלושה מִקְבָּצים לפי תוכנם, ולא לפי מועדי הפירסום של הרומאנים.

המקבץ הזֵהותי

1) ברומאן “אש ידידותית” (2007) תקף יהושע את הנביא ירמיהו, אותו כינה “הנביא המגדף”, בטענה שניבא לעם רק הרס וחורבן. בעשותו כך התעלם מהסיבות ומהמטרות של ירמיהו להשמיע לעם נבואות תוכחה וזעם וגם סילף את תורתו של הנביא. יהושע אמנם בחר בנביא ירמיהו, אך למעשה ביטא בהתנפלות הזו עליו את הסתייגותו מהאֶתוס של כל נביאי ישראל, אך ורק משום שתורת המוסר שלהם ביססה את היהדות כזהות שאין בה הפרדה בין רכיב הדת לרכיב הלאומיות. ולכן משתמעת מההתנפלות הזו של יהושע על ירמיהו תביעה כפולה - להיפרד מתורת המוסר של הנביאים ובה-בעת גם לצמצם ולהחליש את הגדרת הזהות היהודית.

2) כמסקנה מהתביעה הקודמת, הציע יהושע להפריד את רְכיב הדת מהגדרת הזהות הלאומית ולהותירה כזהות חילונית בלבד. הפרדה זו משתמעת מעלילות רוב הרומאנים ובצורה הבולטת ביותר השתמעה מסיומה של עלילת הרומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004). אין ספק שיהושע מבין שההפרדה הזו תהרוס את המכנה המשותף לאחדותו של העם היהודי, שהרי הגדרת הזהות המיוחדת הזו של העם היהודי היא הקושרת את כל העדות ואת כל השוֹנוּיות שהתפתחו במהלך הגלות בעם היהודי והיא גם הקושרת בין יהודי מדינת-ישראל ליהודים בפזורה היהודית בעולם.

3) לשתי ההפרדות הקודמות הוסיף יהושע את התביעה להפריד את הדת מהמדינה. בדרך כלל מועלית הצעה זו בארצות שונות כדי למנוע חיכוכים בחיי המדינה בין חילוניים לדתיים וגם כדי להקל על הממשלה הנבחרת את ניהולה של המדינה. אולם, לא מנימוקים אלה הציע יהושע את הפרדת הדת מהמדינה, אלא כדי להקל על מימוש העיקרון הדמוקרטי בתביעת ערביי-המדינה, לסטות מהכתוב ב“מגילת העצמאות” ולהגדיר את מדינת-ישראל כמדינת כל-אזרחיה. ושוב: לא הצד הפולחני שבדת היהודית מפריע ליהושע, כי אם העובדה שהיא משמרת את המיתוסים הקדומים, שבהם הונצחה זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ-ישראל כולה.

המקבץ הפוליטי

4) הפרדת המדינה מהציונות - מרכזיותו של הרעיון האנרכיסטי הזה בחשיבתו של יהושע מוכחת מהעובדה שהקדיש חמישה רומאנים מהתשעה שפירסם עד כה בשלמותם למימוש ההפרדה הזו. למען הקיצור, יודגם רעיון ההפרדה הזה בעזרת העלילות של שלושת הרומאנים הראשונים מבין החמישה. שלושתם סיפרו על משבר בנישואי זוגות. בכל זוג הובלט ניגוד דומה: אחד מבני הזוג (לפעמים הגבר ולפעמים האישה) הוא אידיאולוגי ועליו הוטל לייצג בעלילה את הציונות, ועל השני, המתייחס אל החיים בגישה ארצית ומציאותית, הוטל לייצג בעלילה את המדינה.

הניגוד הזה מתגלה ברומאן “המאהב” (1977) בין אדם, בעל המוסך המגלם בעלילה את הגישה הארצית, לבין אסיה, המלמדת בסמינר ומתמחה ברעיונות ובאידיאולוגיות. הניגוד בין שניהם מטריף על אדם את דעתו ולכן הוא רוצה למצוא לאסיה מאהב שיקבל אותה ויפטור אותו ממנה. להפתעתו מגלה אדם שמאהב כזה, הלהוט לזכות באישה היהודייה שבעלה מבקש להשתחרר ממנה, השתכן בביתו. זהו הנער הערבי נעים שמחזר אחרי דָפי (שהיא העתק של אסיה ושתיהן מייצגות באלגוריה הזו את המדינה היהודית - החשוב בהישגיה של הציונות). הגילוי הזה מרתיע את אדם (המדינה) מהגשמת רעיון ההיפרדות מאסיה (הציונות( ולכן הוא מסיע את נעים ממש עד לכפר שלו בגליל, כדי להרחיקו מדאפי.

ברומאן הבא - “גירושים מאוחרים” (1982) - מגלם הזוג קמינקא את בעייתיות החיבור בין המדינה לציונות. בעלילה הזו מייצג דווקא הגבר את היסוד החזוני והאישה את היסוד הארצי. ולראשונה נוסף הבדל נוסף בין בני הזוג: יהודה קמינקא עלה לארץ מאירופה (שמקרב יהודיה צמחה הציונות( בעוד שנעמי היא בת למשפחה ספרדית-ירושלמית (ולכן מייצגת בזוגיות הזו את המדינה). מצבה הנפשי המעורער של נעמי מגלם את מצבה של המדינה, שהכול השתבש בהתפתחותה מאז מלחמת ששת-הימים, והיא לא רק הכפילה את ממדיה, אלא גם התאהבה בהכפלה הזו. תחילה העלים יהודה (הציונות) את מצבה הנפשי של נעמי (המדינה) על-ידי אשפוזה בבית-החולים לחולי-נפש בעכו, אך אחרי שמצא תמיכה ואהבה אצל קוֹני, מיהדות אמריקה, החליט להיפרד מנעמי ולכן זימן צוות רבני לבית-החולים בעכו כדי שהגירושים מנעמי יהיו מובטחים על-פי כל דיני ההלכה ועל דעת כל רבני העדות.

אחרי הנסיגה של אדם מרעיון ההפרדה של המדינה מהציונות ברומאן הקודם, מקדם הרומאן הנוכחי את ביצועה, אך לא באופן מלא. אחרי שקיבל מהצוות הרבני את הגט, היה יהודה אמור לצאת דרך שער בית-החולים ולהתאחד עם אהובתו האמריקנית, שממנה יש לו כבר בן, אך פתאום נתקף במורך-לב ופנה לפירצה בגדר בית-החולים, נלכד שם בגדר התייל וגם ספג מכות ממוסה, אחד מהמאושפזים בבית-החולים. סיום זה מגשים רק מחצית מההפרדה של המדינה מהציונות, כי דה-יורה הגט ניתן, אך דה-פקטו נותר יהודה תקוע בסיום עם נעמי בבית-המשוגעים בעכו.

המימוש המלא של הגט בין המדינה לציונות מתואר ברומאן "מולכו (1987) ". הניגוד בין הציונות למדינה מגולם הפעם בין מולכו הספרדי-ארצי לבין הנפטרת - אשתו האינטלקטואלית, שהיתה מעורבת ממנו באקטואליה וכפתה עליו, הספרדי, את ערכיה ומנהגיה האשכנזיים. מותה של אשתו מקביל לחלוטין את המצב בפתיחת הרומאן הזה למצב שבו הסתיים הרומאן הקודם. לפי ההלכה, אחרי פטירת אשתו (המייצגת בעלילה את הציונות( נחשב מולכו (המייצג בעלילה את המדינה) לגבר החופשי להתקשר לאישה אחרת, ואף על פי כן הנפטרת עדיין מושלת בו גם אחרי פטירתה. העלילה מתארת את המאמצים שעשה כדי להשלים את הניתוק שלו מהנפטרת, כדי להיות חופשי ממנה באמת, ובה-בעת גם חושפת את זו שתמלא את מקומה של הנפטרת בחייו.

משמעות הפרידה המדורגת שתוארה בשלוש העלילות האלגוריות האלה, אשר גם הופיעו בזו אחר זו, היא, שעל-ידי ההפרדה של המדינה מהציונות יתאפשר לה לנהל את ענייניה ככל מדינה אחרת בעולם - על-פי האפשרויות המציאותיות, ולא על-פי החזון הציוני, שאת תביעותיו אין המדינה מצליחה להגשים במציאות של המזרח-התיכון.

לפרידה הזו הוסיף יהושע ברומאן “מר מאני” (1990) הצעה חַלוּפית: היפרדות מהציונות המערבית-אשכנזית,

שבהיותה חזונית, מקשה על המדינה לפעול באופן מציאותי, והחלפתה בציונות שטרם נוסתה - הציונות המזרחית-ספרדית, שהיא מתונה, מוכנה לפשרות עם הפלסטינים ולכן מסוגלת להביא לסיום “הסכסוך”.

5) ההפרדה הבאה שהציע יהושע היתה הפרדת יהודי ישראל מיהודי התפוצות, וגם היא משתמעת מחמשת הרומאנים הראשונים. הציונות יעדה למדינה לא רק להיות מרכז ליהודי העולם, אלא גם לקלוט אותם בהדרגה בתחומה. כינוסו של כל העם היהודי במדינה - הבין יהושע - הוא יעוד שלהגשמתו זקוקה המדינה לטריטוריה רחבה מזו שהיתה ברשותה עד מלחמת ששת-הימים. וזו, לדעת יהושע, הסיבה לכך, שממשלות ישראל מתקשות להחליט על נסיגה לגבולות “הקו הירוק”, שהיא, בפי המתונים מקרב הערבים, התנאי לשלום עם מדינת-ישראל. ההיפרדות מיהודי העולם תשחרר אותנו מהצורך להחזיק ב“שטחים” למען קליטתם בארץ, ועם הנסיגה לגבולות 1967 יהפוך השלום עם העולם הערבי לאופציה אפשרית. לפיכך, זוהי משמעותה של הצעת ההיפרדות הזו: נדאג אנו הישראלים לענייננו באזור שבו אנו חיים, וידאגו יהודי התפוצות לענייניהם בארצות שבהן הינם אזרחים.

6) לכך מצטרפת מיד הדרישה הבאה של יהושע להפריד את המדינה מההתנחלויות ב“שטחים” (זו היתה הגירסה המוקדמת במאמריו ובגירסה המאוחרת השמיע יהושע תמיכה בנסיגה “מכל השטחים”). כלומר: לבצע נסיגה לגבולות “הקו הירוק” משנת 1967 ולקבוע גבול ברור, מוסכם וקבוע בין הטריטוריה שלנו לבין הטריטוריה שבה עתידה לקום המדינה הפלסטינית לצד מדינת-ישראל. הפרדה זו נדונה ברומאן “הכלה המשחררת” (2001).

7) להפרדה הקודמת הוסיף יהושע בלי להסס גם את ההפרדה הבאה: להיפרד מרעיון ירושלים השלמה. עד מלחמת 1967 הסתפקנו בירושלים המערבית (“ההר”) והגבול בין ירושלים המערבית לירושלים המזרחית היה ברור וגם מילא בהצלחה את תפקידו. סיפוח ירושלים המזרחית למען האחיזה בכותל המערבי (“הקיר”) הפך את ירושלים ללב “הסכסוך”. ההפרדה בין ירושלים של “ההר” לירושלים של “הקיר” - אבחנה שיהושע השמיע במאמרו “הקיר וההר” משנת 1987 - תסיר מכשלה זו מדרכו של השלום. בסיום הרומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) הציע יהושע הצעה חַלוּפית: לבַנְאֵם את ירושלים ולהפוך אותה לעירם של המאמינים מכל הדתות ושל כל אוהביה בעולם.

המקבץ האוטופי

8) המושג נורמליות הוא מושג מרכזי בהשקפתו של יהושע על עתידו של העם היהודי, והוא הבליט עובדה זו בשם שבחר לקובץ המסות הראשון שלו “בזכות הנורמליות” (1980). ואכן, בתמונת העתיד של יהושע מוצגת ההיפרדות מן האַנומליות היהודית כמטרה האוטופית, שכל ההפרדות הקודמות נועדו לתרום להגשמתה, ולכן פתח את המסה הראשונה בקובץ “בזכות הנורמליות” בקביעה, שמיום שגלינו מארץ-ישראל, אחרי חורבן בית שני, “היינו מחוץ להיסטוריה, לא היינו ‘ככל העמים‘. כיוון שבאורחות חיינו היינו ‘אחרים’,שונים מכולם, קל היה לראות בנו תת-אדם וכתת-אדם דמנו הותר בקלות”)שם, עמ' 20- 21). במשפט קצר זה הצליח יהושע לדחוס שתי קביעות - שיפוטית ואוטופית - שאין לקבלן.

ראשית קבע במשפט זה “הערכת עצמנו” - גינוי של אבותינו על כך שבחרו בקיום אנומלי - קביעה שרירותית ומכלילה שמתעלמת מכמה אפשרויות אחרות: הראשונה - שאבותינו השלימו עם קיום שנכפה עליהם, משום שנשללה מהם יכולת הבחירה בקיום נורמלי, השנייה - שרק בעיני “כל העמים” הצטיירו היהודים כ“אחרים” ובעיני עצמם היו גאים ב“אחֵרוּת” הזו והשתדלו להתמיד בה, והשלישית - שבצורת הקיום שאותה הוא מגדיר באופן מטפורי כקיום “מחוץ להיסטוריה” התקיימו במקביל לשנות הגלות שלנו שבטים ועמים אחרים, והם - בניגוד לעם היהודי - כבר מזמן נמצאים בפועל “מחוץ להיסטוריה”. כלומר: שלא לגינוי ראויים אבותינו, אלא לשבח על כך שבזכות שמירתם על ה“אחֵרוּת” היהודית, תמיד “היינו” - שרדנו גם בתנאים הקשים של הגלות, בעוד שעמים “נורמליים” שבחרו להיות “ככל העמים”, לא נשאר זכר מהם.

דרכו של יהושע היא, שהוא קובע עובדה, אינו בוחן את אמיתותה וממהר לבסס עליה עובדות נוספות שגם ערכן מפוקפק. וכך בהמשך המסה הוסיף קומה נוספת לקביעה השיפוטית הקודמת: “אי-הבהירות המהותית של מצבנו בתוך העולם, אי-בהירות הקשורה גם לגבי כוונותינו (אי-בהירות שלנו עצמנו) מושכת אליה אגרסיה פתולוגית מצידם של אותם כוחות היסטוריים שאינם יכולים לעמוד במצבים דו-משמעיים” (שם, עמ' 21). באמצעות ההגדרה המעורפלת “אי-בהירות” רמז, שסיבת “האגרסיה הפתולוגית” של העמים נגד העם היהודי היא העובדה, שהם כשלו בפיענוח "כוונותינו "כיוון שגם אצלנו קיימת “אי-בהירות” בהגדרת “כוונותינו”. מהניסוח הזה עדיין השתמע, שגדול חלקם של הגויים מחלקנו בלידת האנטישמיות מצידם כלפינו, אך כעבור חצי יובל שנים הוסיף קומה שלישית לבניין הקלפים הזה,ובה הציג גירסה מתוקנת.

בשנת 2005 פירסם בכתב-העת “אלפיים” את המסה “ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות”, שבה כבר לא התקשה להסביר את “אי-הבהירות” של “כוונותינו” וגם ידע לקבוע פרופורציות אחרות בין אשמת העמים ואשמת היהודים בתופעת האנטישמיות: “כוונותינו” היו אנרכיות ולכן אשמתנו בתופעת האנטישמיות גדולה מאשמתם. בעזרת סדרה של קביעות מופרכות הסביר יהושע את השינוי בחלוקת האשמה להולדת האנטישמיות בינינו לבין הגויים: הזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה כי אינה מכבדת גבולות, ולכן היא מפחידה את העמים. וכתוצאה מהפחד התפתחה אצלם שנאה לקהילה דתית ולאומית מוזרה זו, שאינה מכבדת גבולות מדיניים וחודרת באופן אנרכיסטי לתחומם, אך בה-בעת מסרבת להתמזג בתוכם. בכך תרמו היהודים עצמם את חלקם להתפתחות האנטישמיות נגדם במהלך ההיסטוריה.

ליהושע אין, כמובן, הסבר, לא לקיומה של האנטישמיות במהלך ההיסטוריה גם בקרב עמים שלא ראו יהודי מעולם, וגם לא להתעצמותה במסווה של אנטי-ישראליות כיום, בשעה שאיננו בתחומם, אלא בתחום הריבונות של עצמנו. אך לשיטתו - תופעות “מוזרות” אלה אינן צריכות למנוע מהיהודים לאמץ את המסקנה מהתיזה המופרכת שלו: לא די לצאת מתחומם, אלא עלינו גם להיפרד מעצמנו - מהטבע האנרכי שלנו. היעד האוטופי שלנו צריך להיות “הנורמליות”, כי בה מותנה עתידנו.

וכך ניסח יהושע עצמו את המסקנה הזו במסה הפותחת את “בזכות הנורמליות”: “הפתרון אינו בשינוי העולם ובהתאמתו לאופי המיוחד של קיומנו, אלא בשינוי אופי הקיום היהודי ובהתאמתו לעולם. בנורמליזציה של הקיום היהודי” (עמ' 21). כלומר: אין להסתפק בהגשמת שאיפתה של הציונות, לכנס בארץ-ישראל את יהודי העולם ולחסל בדרך זו את הגלות. השינוי צריך להיות מהותי יותר: כדי שהעם היהודי יחזור להיות עם נורמלי, צריך להפרידו מכל התכונות הנברוטיות שהגלות הצמיחה בו. במלים אחרות: צריך להסב את זהותו מהזהות היהודית, שהתגבשה בתנאים של הגלות, לזהות הישראלית - שכבר התחילה להתגבש בתנאיה של מדינת-ישראל - שעליה להיות חילונית, רב-תרבותית, דמוקרטית וסוציאליסטית. או בקצרה: מדינה ככל מדינה נאורה ומודרנית בעולם כיום. ולשואל: באלו מהרומאנים שלו ביטא יהושע רעיון אנרכיסטי זה? - ייאמר: בכל הכרכים שעל המדף שלו.

9) העזתו של יהושע להשמיע רעיונות אנרכיסטיים פרובוקטיביים יותר ויותר גברה במקביל לאירועי האינתיפאדה, שהחלישו את התודעה הלאומית בקרב היושבים בציון. שתי תופעות מסוכנות, שאגרו כוח לאחרונה בחברה הישראלית מעידות על כך: התגברות העמדה המדינית הדפיטיסטית בשאלת “הסכסוך” מזה והתרחבות אורח-החיים האסקפיסטי בחיי יום-יום מזה. יהושע, שיודע לנצל הזדמנויות, אץ לחשוף בחסותן של שתי התופעות האמורות את תמונת העתיד האוטופית שלו לקיומנו בעולם. הוא הציג אותה ברוב-עם ברב-המכר “אש ידידותית” (2007).

ופתאום התברר ברומאן הזה, שהישראליות איננה התחנה האחרונה בתמונת-העתיד של יהושע. כדי להגיע ממש לנורמליות האוטופית צריך גם להיפרד וגם להתמזג. הקורא לא יבין את התביעה כפולת-הראש הזו ולא יגלה היכן היא מבוטאת ברומאן אם ייסחף בקריאה אחרי הפיתויים שזרע יהושע בשתי העלילות שהדביק בכרך הזה - העלילה האפריקנית והעלילה הישראלית, כגון: הפיל הדומע בעלילה האפריקנית והמעליות השורקות-חורקות בעלילה הישראלית. לא בסיפורים הפיקנטיים האלה ביטא יהושע את תמונת העתיד האוטופית שלו, אלא בדבריו של ירמי, גיבור העלילה האפריקנית, ובדברי הפלסטינית מטול-כרם, גיבורת העלילה המזרח-תיכונית,המשלימים זה את זה. ובעוד האב השכול ירמי מציע להיפרד מ“הדייסה-היהודית - - - הישראלית”, מציעה הצעירה הפלסטינית מטול-כרם להתמזג עם הפלסטינים (או להיפך: מציעה ליהודים לאפשר לפלסטינים להתמזג איתם). פירושה של הצעתם המשותפת של גיבורי הרומאן היא אחת: להיפרד מהאוטופיה היהודית, שהציונות היא רק שלב המוליך אליה, ולאמץ את האוטופיה הכנענית.

במה כוחו של יהושע?

רק תמים יחשוב שטובת העם היהודי התמידית עומדת לנגד עיניו של יהושע בהציעו לבצע את כל ההפְרָדות הללו. בתשע ההפרדות, שהציע יהושע ברומאנים מסיום מלחמת יום-כיפור ואילך, חתר להגשים מטרה פוליטית קרובה ומיידית - את הפתרון של “השמאל הציוני” לסיום “הסכסוך”. בתמימותו הפוליטית מניח יהושע, שאם נבצע את כל ההפרדות שהציע - כלומר: נפנה עורף לכל ערכינו, נשנה את עצמיותנו, נזנח את החזון הציוני המכוון את דרכנו בדורות האחרונים ובאופן וולונטארי גם נוותר על המשך נוכחותנו בהיסטוריה - ייעתר התאגיד הפאן-ערבי להעניק לנו בתמורה את השלום. אין לכך שום סיכוי, שהרי התאגיד הזה רואה בנו נטע זר במרחב שמנהר פרת ועל האוקינוס האטלנטי, שהוא בעיניו מרחב ערבי בלבד, והוא שהקפיא את הפלסטינים במצב הפְליטוּת, במקום לשלב אותם בארצותיו, כדי שיוכל באמצעותם סבלם למנוע את יישוב “הסכסוך” ולתבוע בשמם את חיסול המדינה היהודית. אין לנו צורך בשלום הפלסטיני-ערבי-מוסלמי הזה, אם עבורו נצטרך לשלם בהסתלקות מבישה כזו מבמת ההיסטוריה. וזו סיבה מספקת בשביל כל בר-דעת בעם היהודי לדבוק בשלום הציוני ולהתנגד להצעה של יהושע בשלמותה וגם לכל רעיון בה.

מסיכום רעיונותיו של יהושע במסה זו ומהגדרתם כאנרכיסטיים כבר השתמעה המסקנה, שכוחו איננו בתחום הרעיוני. השקפתו היא אוסף של רעיונות, מונחים והגדרות, שהוגים אחרים השמיעו לפניו (החל מאנשי “ברית שלום”, שדגלו במדינה דו-לאומית, וגמור ביונתן רטוש, שהפיץ את הרעיון הכנעני). יהושע רק חיבר אותם במסגרת משותפת והתאימם לנסיבות החדשות ולמחלוקות הפוליטיות האקטואליות. ליהושע גם אין משנה ערוכה, מובנית ועקבית. את הרעיונות שיחרר בלי סדר ברור והגיוני, כי בכל זמן הגיב לנושא שונה או להיבט שונה של אחת מהמצוקות הקבועות של העם היהודי ושל מדינת-ישראל. רק הצגתן המאורגנת והשיטתית בסדר מדורג במסה הזו מעניקה לרעיונות הנפרדים שלו צורה ומראית של משנה שלמה.

יתר על כן: כל הרעיונות שיצאו מתחת לעטו של יהושע הם בוסריים ומסוכנים. ולכן, כוחו של יהושע כסופר איננו בתחום הרעיוני, ואי-אפשר לצרפו לשלשלת הזהב של סופרים שהיו גם הוגי-דעות חשובים, סופרים שהעניקו לקורא הנאה כפולה: גם מהרמה הספרותית הגבוהה של יצירותיהם וגם מעמקות ומקוריות המחשבות שביטאו בהן.

כוחו של יהושע גם איננו בלשון. ככותב הוא רחוק מאוד מיכולותיו הלשוניות של יזהר ואיננו משתווה ליכולות של הבולטים בתחום זה בין סופרי הדור הצעירים מיזהר: עמוס עוז, דויד גרוסמן ומאיר שלו. השפה שבה כתב את עלילותיו היא נעימה ויעילה, אך לא יותר מכך. לעיתים הפתיע בקטעים פָּרוֹדיים, שבהן חיקה אופן דיבור של דמות כדי לאפיין את בית-הגידול שלה, את השכלתה ואת עיסוקה, ולפעמים הצליח לשעשע גם בניסוח אירוני והומוריסטי שהעניק ל“מספרים” בסיפוריו, אך “שיאים” אלה אינם מצדיקים להגדיר אותו כסופר שכוחו הוא בלשון בדור הסופרים הנוכחי.

במה, אם כן, כוחו של יהושע? כוחו הוא בבידוי סיפור-מעשה הגדוש בהרבה אירועים מעניינים ובלא-מעט קשרים מפתיעים ביניהם. ובזכות זאת הצליח לברוא ביצירותיו “עולם” בדוי שמעניין לקורא להתהלך בו ולהתלוות להרפתקאות של הגיבור הנברוטי ולשערוריות שבהן הוא מסתבך-נחלץ-מסתבך וחוזר חלילה. סיפורי-המעשה ברומאנים הם לרוב סוחפים ומרתקים, ובזכותם יהושע הוא ללא ספק מהמספרים הקריאים ביותר הפועלים כיום בסיפורת הישראלית. הצלחתו בפן הזה של כתיבת סיפורת מבליטה את מגבלתו ואת כישלונו להציע ברומאנים שלו רעיון בָּשֵל, הצעה מתקבלת על הדעת ובשורה הגיונית. הרעיונות האנרכיסטיים שזרה יהושע לכל רוח ביצירתו הם רעיונות המבטאים שאננות לגורל ציון. ולכן מוצדק להגדירו כסופר הבכיר במחנה “השאננים לציון” - מחנה סופרי השמאל, המבטאים ביצירותיהם את ההשקפות של “מחנה השלום” בפוליטיקה הישראלית.

פרקי ביקורת

מאת

יוסף אורן

---

"תמונות מחיי הכפר" - עמוס עוז

מאת

יוסף אורן

¹

סיפורי הקובץ החדש של עמוס עוז “תמונות מחיי הכפר” מתאמצים להיות סיפורים מטא-ריאליסטיים. כך מגדירים במחקר ובביקורת הספרות סיפורים שעד שלב מסוים מתרחשים כל האירועים בעלילותיהם על-פי החוקים הפועלים בממשות המוכרת לקוראים, אך מאותו שלב ואילך מתרבות בעלילה התופעות “המוזרות”: סדר הזמנים משתבש, מקומות מאבדים את ממשותם הריאלית, אירועים חסרי-פשר נותרים בלתי-מפוענחים, דמויות מוזרות מופיעות ונמוגות ללא סיבה ברורה והסברים חסרי-היגיון ניתנים למעשים חסרי-תכלית.

סיפורים כאלה מטרידים ביותר את הקורא, כי הם מאלצים אותו לבחון את טיב הסטייה של מציאות הסיפור מהממשות המוכרת לו ואת מטרתה. לכן, סיפורים כאלה מציבים אתגר פרשני לקורא, הנתבע לפענח בהם “אמת” כלשהי המוצפנת בעלילתם “המוזרה”. כל מי שהזדמן לו להתמודד עם סיפור מטא-ריאליסטי טוב, ולא עם אחד החיקויים הכושלים של הסוגה הזו, זכה לגמול מלא על המאמץ האינטלקטואלי שהשקיע בפיענוח עלילתו "המוזרה "מאחר וזכה לצפות בממשות הריאלית-נורמטיבית מנקודת-תצפית שונה ובלתי-שיגרתית מזו שהיה רגיל לצפות בה.

כאמור, מתאמצים סיפורי הקובץ הזה של עמוס עוז להתבלט כשונים מהסיפורים הקצרים שפירסם בקובץ הראשון שלו “ארצות התן” (1965 (ולהידמות לסיפורים המטא-ריאליסטיים של קפקא ולסיפורים “המוזרים” של עגנון (ב“ספר המעשים” הכלול בכתביו בכרך “סמוך ונראה”). במסת-הביקורת הזו יוכח, שהסיפורים בקובץ “תמונות מחיי הכפר” אינם סיפורים מטא-ריאליסטיים, אלא סיפורים שביסודם הם ריאליסטיים, משום שהמציאות המתוארת בהם מתנהלת על-פי החוקים שמפעילים את הממשות הישראלית המוכרת כל-כך לכל ישראלי. ואשר ליסודות “המוזרים”, אלה “הורכבו” בגזעם הריאליסטי של הסיפורים, כדי לאלץ את הקורא לפענח אותם בצופן האלגורי. ואכן, בעזרת הצופן הזה נחשף טיבם האמיתי, כסיפורים אקטואליים-פוליטיים שבהם מבטא עמוס עוז פעם נוספת את עמדותיו הידועות כל-כך על שני היבטיו של “המצב הישראלי” - בזיקה לסכסוך הערבי-ישראלי ובזיקה לחילוקי הדעות האידיאולוגיים בתוך החברה הישראלית.

יתר על כן: אף שעוז גייס בסיפורי הקובץ הזה את כל היכולות המוכרות למעריציו הן בפיתוח סיפור-מעשה והן בלהטוטי התימלול, כדי שהסיפורים יידמו לסיפורים מטא-ריאליסטיים, חושפת אותם הקריאה בצופן האלגורי כסיפורים שבשורתם מוגבלת רק לקורא הישראלי ורק למצב החיצוני של המדינה ולמצב הפנימי של החברה הישראלית כיום. ולכן, במועד שבו יתרחש השינוי ב“מצב הישראלי”, שעוז עצמו מקווה לו וגם מטיף לו לפי השקפתו הפוליטית )השמאל הציוני( והחברתית )הסוציאל דמוקרטית(, יהפכו הסיפורים האלה לסיפורים אנכרוניסטיים. וגורל זה, חשוב להבהיר, יחול על חלקים ניכרים מהספרות הישראלית שהתפרסמה בדור הזה, משום שהיתה ספרות פוליטית במובן הרע של המונח הזה: ספרות פוליטית ללא-מעוף (יהודי) וללא חזון (ציוני), ספרות דפיטיסטית שמאז סיום מלחמת ששת-הימים ועד היום שיווקה אשליות על שלום אפשרי וקרוב עם הפלסטינים ועם העולם הערבי (ראה המסה “הספרות הדפיטיסטית ונזקיה האסטרטגיים” בספרי “צו-קריאה לספרות הישראלית”, 2009).

הכפר הפוסט-ציוני

מלאכת הערטול של סיפורי הקובץ מהתחפושת המטא-ריאליסטית חייבת להתחיל בשמות שהעניק עמוס עוז לשבעה מביניהם, שהינם שמות בני מילה אחת, אך חלקם מגדיר יחסים: “יורשים”, “קרובים”, “אבודים” ו“זרים “וחלקם האחר מגדיר פעולות: “חופרים”, “מחכים” ו”שרים”. שמות כאלה לסיפורים, המנוסחים בלשון ריבוי ובלשון הווה, מביכים את הקורא עוד בטרם הקריאה מאחר והם מכוונים להשערה, שההווה יתואר בהם כמצב סיזיפי המאלץ רבים לבצע לעד אותה פעולה או לשהות לנצח באותה זיקה של יחסים. שמו החריג של הסיפור השמיני בקובץ זה “במקום רחוק בזמן אחר” אפילו מחזק בטרם הקריאה בו את ההשערה הקודמת, כי הוא מטעה להאמין, שגורל הקהילה הזו ישתנה “במקום רחוק ובזמן אחר”. שביב התקווה הזה, יכבה אחרי הקריאה, כאשר יתברר, שהעתיד צופן בחובו גורל קשה יותר מכפי שהינו כאן ועכשיו.

השלב הבא בהפשטת הסיפורים מתחפושתם המטא-ריאליסטית יתמקד בשם הכפר, שבו מתרחשות העלילות של שבעת הסיפורים “המוזרים.” בדומה לשם “תל-אביב”, מצורף גם שמו של הכפר “תל-אילן” משתי מילים שמשמעותן סותרת. “תל” מתאים למקום חרב, אך “אילן” הולם מקום הנמצא בצמיחה. ואכן, שתי המשמעויות מגדירות תהליכים מנוגדים העוברים על הכפר הזה. “תל” מגדיר באופן מדויק את ההתפוררות הפיזית של הבתים והמשקים החקלאיים בני המאה של מייסדי הכפר, ובה-בעת הוא גם מבליט את ההתפרקות מהערכים שעל-פיהם פעלו המייסדים. אפילו בֶּני אבני, גיבור הסיפור “מחכים”, שהוא ראש המועצה של הכפר, נדהם ממראות העזובה שהוא מגלה בכפר: “פה ושם, בחצרות הבתים שהיו פעם חצרות משק ועתה נמסרו לעזובה, ראה בני אבני שובך יונים נטוש, דיר עיזים שהפך להיות מחסן, פגר של טנדר עתיק שקוע עד מותניו בעשבייה הפראית ליד סככת פח עזובה, מלונה נטושה של כלב” (עמ' 145 (. כפי שהמילה “תל” בשם הכפר מייצגת את מה שאירע עם העבר החלוצי המפואר של הכפר, כך המילה “אילן” בשמו של הכפר מציינת את רובדי ההווה והעתיד בתולדותיו: עדיין לא עיר אך כבר גם לא כפר, אלא ישוב המתפתח כשכונת וילות יוקרתית לעירוניים בעלי-ממון המבקשים לחיות בנוף כפרי יפה. והשינוי כבר בולט באחדים מרחובות הכפר, שבהם נותר בית נושן יחיד בין וילות חדישות ומצועצעות והוא בולט ברחוב “כמו שן שחורה בתוך טור של שיניים צחורות” (105). כזה הוא הבית הישן של משפחת רובין בסיפור “אבודים”: “בניין גדול מפותל ומסובך, עם כל מיני תוספות ואגפים, שנבנה מאבן חול ורוב הטיח כבר התקלף מעל קירותיו החיצוניים, - - - וסביבו חצר מוזנחת שחרולים צומחים בה וגרוטאות מתכת מתפוררות בפינותיה. בור מים סתום עומד באמצע החצר ומעליו משאבת-יד שהחלידה” (105 - 106).

באופן הקולע ביותר מתואר השינוי העובר על הכפר בסיפור “קרובים”: “זה כמה שנים אנשים עשירים מן העיר רוכשים להם בית נושן בכפר תל-אילן, הורסים אותו עד היסוד ובונים על מקומו וילה רבת-מפלסים ועתירת כרכובים וגגונים. עוד מעט - - - יחדל הכפר להיות כפר ויהפוך למין עיירת קַיִט לאמידים” (38).

גם מספר הסיפור “חופרים” מתעכב על השינויים שפוקדים את הכפר ובראשם נטישת החקלאות והזנחת המְשקים. ואף שעדיין נותרו “בחצרות רבות סככות לפיטום עגלים ובתי-אימון לאפרוחים וחממות לפרחי-נוי, ובמורדות הגבעות השתרעו כרמים ומטעי-פרי” (94), שונו יעדיהם. בהדרגה הפכו המשקים החקלאיים האלה “לבוטיקים של יינות מיוצרים ביקבים ביתיים, של זיתים מפולפלים, גבינות משק, תבלינים אקזוטיים ופירות נדירים, ושל עבודות מַקְרַמֶה. מבני המשק לשעבר הפכו להיות גלריות קטנות של חפצי אמנות מיובאים, צעצועי נוי מאפריקה ופריטי ריהוט מהודו, שאותם מכרו למבקרים אשר נהרו מדי שבת מן הערים בשיירות של מכוניות, כדי למצוא כאן כל מיני מציאות שנחשבו מקוריות ואנינות טעם” (57).

בתיאור דומה נפתח גם הסיפור “מחכים” (135 (. צאצאי המייסדים של הכפר נכנעים בזה אחר זה ללחץ שהעירוניים מפעילים עליהם, למכור להם את הבתים הישנים שעברו אליהם בירושה. לכולם ברור שגם הסרבנים מבין הצאצאים יעדיפו בקרוב מיוזמתם לממש את הערך הנדל“ני של משקי המייסדים שירשו. ולכן, לא רק הזירה משמשת כמכנה משותף לסיפורי הקובץ הזה, אלא גם הזמן המיוחד - תקופת הדמדומים שבין העבר החקלאי-חלוצי של תל-אילן לעתיד המנוגד שאליו הכפר מתפתח: כמקום שתושביו יפסיקו להתקיים ממה שהם מייצרים במו-ידיהם, אלא יתפרנסו מרוכלות ויתעשרו ממימוש בהול של הערך הנדל”ני של האדמות והבתים. ובתהליך הזה לא ירחק היום שבו יהפוך הכפר תל-אילן מכפר שהגשים את החזון הציוני לכפר שיגשים את התפישה הפוסט-ציונית.

סיפורים תאומים

ערטול סיפורי הקובץ מהתחפושת המטא-ריאליסטית, שהלביש עמוס עוז עליהם באופן מאולץ, יושלם על-ידי סיכום נושאיהם של הסיפורים. סיכום כזה יבליט את העובדה שהסיפורים האלה מגיבים על תופעות בנות הזמן והמקום. ולא עוד, אלא שאין הסיפורים לא “סתומים” ולא “סטטיים”, כי אם סיפורים מתפתחים ובעלי סיומים סגורים המבטאים את העמדה הרעיונית שאליה חתר עמוס עוז בכל סיפור בנפרד ובקובץ בכללו.

אף שבמקרים אחרים קיימת הצדקה לסכם בנפרד את נושאו של כל אחד מסיפורי קובץ, במקרה של הקובץ הזה עדיפה גישה אחרת, גישה המותאמת לתופעה מרכזית ביצירתו של עמוס עוז: תופעת הכתיבה של סיפורים תאומים. לאורך שנים נהג עוז לפרסם בזו אחר זו שתי עלילות המספרות סיפור-מעשה שפרטיו שונים אך עוסקות באותו נושא, ותמיד העלילה האחרונה בצמד מבססת את הקודמת ומקבעת את העמדה הרעיונית המשותפת לשתיהן. סיפורים תאומים אלה מעידים על רצון למצות נושא או תופעה על-די הצגתן בשתי גרסאות שונות. בספרי “העט כשופר פוליטי” (1992, עמ' 38–27) הבלטתי את הקשר בין צמדי הרומאנים הפוליטיים שפירסם עוז בשני העשורים הקודמים של המאה הקודמת והוכחתי ש“קופסה שחורה” (1987) הוא תאומו של הרומאן “מנוחה נכונה” (1982) ו“המצב השלישי” (1991 ) הוא בן זוגו של הרומאן “לדעת אישה” (1989 ). ובספרי “סוגות בסיפורת הישראלית”2004), עמ' 152) הוכחתי שהתופעה מתקיימת גם ברומאנים הביוגרפיים: “סיפור על אהבה וחושך” (2002 ) הוא תאומו של “אותו הים” (1999).

גם בקובץ הזה אפשר להבחין בצמדים כאלה. הסיפור “אבודים” הוא תאומו של הסיפור “יורשים”. שני הסיפורים עוסקים בעימות בין יורשים המתחרים על אותה ירושה, שלה הם מייעדים יעוד מנוגד, ושניהם גם מסתיימים בסיום דומה, שלפי שעה נגדיר אותו כסיום “מוזר”. קרוב בנושאו לצמד הסיפורים הקודם הוא צמד הסיפורים התאומים “חופרים” ו“שרים”. בשניהם מומחש הכוח האדיר של פעולת ההדחקה. המעשה המודחק, בין שהוא מעשה עוול שנעשה במודע ובין שהתברר למבצעו רק כעבור שנים כמעשה עוול, הופך לסיוט בחיי מבצעיו ותובע מהם להתעמת עימו. הסיוט של “המצב הישראלי” הוא, לדעת עמוס עוז, סיוט שהודחק, ולכן לא יתפוגג מאליו, אלא יטריד את הישראלים עד שיתעמתו איתו וישתחררו ממנו. בצמד הסיפורים הזה מובלטת הסתירה בין הרובד המואר בחיי הגיבורים לרובד האפל והדֶמוֹני על-ידי תיאור סאטירי של הרובד המואר ותיאור מיסטי של הרובד האפל.

צמד נוסף בקובץ הם הסיפורים “קרובים” ו“מחכים”, המספרים על מאמץ לפענח באמצעות חיפוש ובילוש את תעלומת ההיעלמות של אדם קרוב ויקר. הסתיימות סיפורים תאומים אלה בכישלון הפיענוח של התעלומה, בהשלמה של המחפשים עם כישלון הבילוש וללא הבהרה מה עלה בגורל אלה שנעלמו, מצרפת גם היעלמות כזו לרשימת סיוטי “המצב הישראלי”. שתי עלילות, המסופרות כעלילות אהבה הפוכות, מאפשרות להגדיר גם את הסיפורים “קרובים” ו“זרים” כסיפורים תאומים. בראשון נפרשת אהבת מבוגרת לאחיינה החייל, ובשני מתוארת אהבת נער מתבגר לאישה בוגרת ובשלה. אהבות כאלה, המתייחדות בהפרשי גיל ניכרים בין האוהבים ושאין להן סיכוי, תיאר עוז בעבר ברומאנים “מקום אחר”, “אל תגידי לילה” ו“חרוזי החיים והמוות”. וגם את צמד הסיפורים הזה אי-אפשר להפריד מהשפעת “המצב הישראלי”.

על רקע ארבעת הצמדים מתבלט בחריגותו הסיפור האחרון בקובץ, הסיפור “במקום רחוק בזמן אחר”, אך לא רק כיחיד שאיננו מתרחש בכפר “תל-אילן”, אלא כסיפור אפוקליפטי הממחיש קהילה שהידרדרה למצב דקדנטי. ולכן עצם הכללתו בקובץ הזה יחד עם סיפורים הממחישים תקופת דמדומים, שהיא תקופת מעבר לכפר, מעברו ככפר ציוני לעתידו ככפר פוסט-ציוני, מצדיקה לפרש אותו כסיפור אלגורי המגיב בתיאור דיסטופי על משמעות השינויים שעוברים על מדינת-ישראל, מדינת הלאום של העם היהודי. ולכן, סיפורי הקובץ “תמונות מחיי הכפר” אינם חושפים “אמת” אוניברסלית על מצבה של האנושות מנקודת-תצפית חריגה, מטא-ריאליסטית, אלא הם סיפורים אלגוריים המשקפים את השקפתו האקטואלית-ביקורתית והפוליטית של מחברם, עמוס עוז, על המצוקות, הסיוטים והקשיים שבהם נתונות מדינת-ישראל והחברה הישראלית בעת הזאת.

הקביעה האמורה תוכח על-ידי דיון פרטני בסיפורים, אך לא על-פי סדר הופעתם בקובץ, כי אם על-פי זיקת התאוֹמוּת שלהם זה לזה. כמו כן, לא תעסוק המסה הזו בכל ארבעת הצמדים, אלא רק בשניים מהם. תחילה בצמד הסיפורים “יורשים” ו“אבודים” ואחר-כך בצמד הסיפורים “חופרים” ו“שרים”,שהם הצמדים המעניינים יותר בקובץ הזה. ואל העיון בסיפורי הצמדים האלה יצורף בסיום המסה דיון בסיפור האפוקליפטי-דיסטופי “במקום רחוק בזמן אחר” החותם את הקובץ.

הסיפור “יורשים”

הסיפור הקצר הזה, שהוצב בראש הקובץ, מתאר את הסבב הראשון במאבק על ירושה בין שני טוענים לזכויות עליה: בין עו“ד וולף מפציר, זר שהגיע לכפר מהעיר, לאריה צלניק, שחזר לאחרונה להתגורר עם אמו בת התשעים ב”ירושה" - בבית שהקימו אבות המשפחה בכפר לפני כמאה שנים. כצפוי בסיפור אלגורי, הסתייע כאן עמוס עוז במשמעות שמם של היורשים כדי להבליט את ההבדל ביניהם.

אריה צלניק הוא אמנם היורש הגנטי של אמו, אך שמו מעיד על טיבו: קיוו ממנו שיגדל להיות “אריה”, יורש ראוי למייסדים, אך התברר שהוא “צלניק” - צל עלוב שלהם. רק במידות הצבריות של גופו (עמ' 20) ורק בעברו הצבאי בקומנדו הימי (עמ' 15) הוא מזכיר את שייכותו לשושלת המשפחה, אך למעשה הוא עומד בצילם, משום שחסרות לו הסגולות הרוחניות שלהם - אותו ניצוץ חלוצי הנחוץ כדי להמשיך את מפעלם ואף להגדילו.

גם השם “וולף מפציר” של מתחרהו הוא בעל משמעות אלגורית. אף שאינו היורש הגנטי והפיזיונומיה הגלותית שלו רחוקה מהאידיאל הצברי (עמ' 10), הוא “וולף” - כלומר: זאב, שעורמתו מתבטאת בתכסיסי ההתיידדות שלו, וגם “מפציר” - כלומר: מצטיין בכישרון הדיבור ובכוח השכנוע, המעידים עליו, שבו קיים “הניצוץ” שחסר ביריבו, היורש הגנטי.

יתר על כן: שמו הפרטי של מפציר גם קושר אותו לוולודיה, מייסד השושלת ברומאן המוקדם של עמוס עוז - “קופסה שחורה”. וולודיה מדור העליות ייסד אחוזה בין זכרון-יעקב לבנימינה כדי להורישה לצאצאיו הצברים, לאלכס בנו ולבועז נכדו, אך שניהם לא הגשימו את ציפיותיו ולא המשיכו את מפעלו. שמו העברי של וולודיה היה זאב-בנימין, צמד שמות שבהיפוך הסדר - בנימין-זאב - מזכיר את השם העברי של הרצל, אבי הציונות המדינית וחוזה מדינת היהודים. זיקה זו בין וולף מפציר בסיפור שלנו לוולודיה מהרומאן “קופסה שחורה” מציבה אותו בסיפור הזה כגיבור “הגלותי”, היא הגלות שבה נהגתה הציונות וממנה יצאו ראשוני מגשימיה. ולכן משתמעת מזיקה זו, שמטרת בואו של וולף מפציר לתל-אילן היא כדי להתחרות ב“צבר” אריה צלניק על “הירושה” - הזכות להנהיג את המשך ההגשמה של הציונות בארץ-ישראל.

רק פירוש אלגורי, פירוש המפנה למשמעות האידיאית של הניגודים בין השניים, מבהיר את היסודות “המוזרים” מהבחינה הריאליסטית שזרע עוז בסיפור הזה. כגון: הרגשתו של אריה ש“האיש הזר לא היה זר. - - - כמעט נדמה היה לאריה צלניק שהוא זוכר את הפנים האלה, - - - זוכר במעומעם, כמו מלפני חיים שלמים” (עמ' 9). האפשרות הזו מתחזקת בגוף הסיפור בדבריו של וולף מפציר, המזכיר לאריה צלניק את המוצא המשותף של משפחותיהם מפלך חרקוב (עמ' 17), את היותם “לא רק ידידים”, אלא “קרובים. ואפילו שותפים” (עמ' 21).

בסיום הסיפור מאשרת גם המורישה, רוזליה הקשישה, שהיא בעלת הנכס שערכו הנדל"ני כה רב, את זכותו של “הזר” להיות בעל עניין בירושה שלה. כאשר וולף נשכב לצידה של רוזליה, אין היא דוחה אותו, אלא מגיבה לליטופים שהוא מרעיף עליה כאילו הוא מוכר לה. ולכן אחרי שזיהתה אותו, “משכה אליה את ראשו” וכמו הזמינה אותו להצטרף אליה ולשכב במיטתה לצידה (עמ' 25). אף שהתאחר לקלוט את הסכנה מצד מתחרהו על ירושת אמו, מזדרז אריה לפשוט את בגדיו ונשכב גם הוא לצד אמו.

רק קורא שלא זיהה במהלך קריאת הסיפור, שנושאו עוסק בנושא הירושה ובתחרות בין שני יורשים עליה, יחשוב שהסיפור הוא “מוזר” ושסיומו הוא “סתום”. ולמסקנות דומות יגיע גם קורא שלא הבין, שכל מה שנראה כמוזר וכבלתי סביר מבחינה ריאליסטית מחייב אותו לזנוח את הקריאה בצופן הריאליסטי-גשמי ולפנות לקריאת הסיפור בצופן האלגורי-רעיוני. ואכן, הקריאה בצופן האלגורי תגלה לו, שסיום הסיפור, המשאיר את המאבק בין היורשים על הירושה לא-מוכרע, הוא לא “משונה” ולא “סטטי”, אלא צילום מדוייק של התוצאה בסיום הסבב הראשון במאבק על “הירושה” בין שני האגפים הפוליטיים המתחרים עליה בהווה בחברה הישראלית ובפיהם הצעות מנוגדות לפתרון הסכסוך הערבי-ישראלי - בין האגף הדבק בחזון המקורי של הציונות לבין האגף שאמנם ממשיך להחזיק במונח ציונות אך מציע לו תוכן זר ושונה, המותאם לפתרון “הסכסוך” בפשרה. הסבב הראשון הסתיים ללא הכרעה, וזו אכן התוצאה המומחזת בתמונה שבה הסיפור מסתיים.

מרגע שנושא הסיפור הוגדר כמאבק אידיאולוגי בין שתי דרכים להמשך מפעלם של מייסדי “הכפר” — נאלץ הקורא להוסיף לניגודים, שהובלטו עד כה בין היורשים, את תוכניותיהם הסותרות ביחס לעתיד הנכס הנדל"ני שבבעלות רוזליה הקשישה.

למען הנכס חזר אריה להתגורר עם אמו “בכפר שבו נולד ובו גדל” (עמ' 15.(אחרי שאשתו, נעמה, עזבה אותו בסיום ריב קשה ביניהם (עמ' 14), אריה “כלל לא התאמץ הרבה להשיב אליו את נעמה” - בדיוק כפי שלא פעל קודם לכן לפייס את בנו, שניתק את הקשר איתו (עמ' 23) - אלא שמע לעצת בתו, שכתבה אליו מבוסטון “תמצא לך חיים אחרים” (עמ' 14). ברוח העצה של בתו חזר לכפר וגיבש את תוכניתו ביחס לנכס של המשפחה: כאשר “אמו תחלה, או תזדקן עד כדי כך שלא תוכל עוד להתקיים ללא טיפול צמוד, - - - תהיה לו ההצדקה ההגיונית והרגשית להעביר אותה למוסד מתאים וכל הבית יעמוד לרשותו. לרצונו יוכל להביא לו אישה חדשה ויפה, או לא להביא אישה כי אם לארח שורה של בחורות צעירות. אפשר יהיה אפילו להרוס קירות פנימיים ולחדש כאן את פני הבית. חיים אחרים יתחילו” (עמ' 15).

גם התוכנית של וולף ביחס לבית של הקשישה יצאה מההנחה, שתחילה צריך למצוא לרוזליה בת התשעים “סידור מצוין במוסד מצוין מאוד”, אך אחר-כך פנתה תוכניתו “לממש את הנכס” בכיוון שונה: “את הבית הזה אפשר יהיה להרוס ולהקים במקומו סנטוריום. חוות בריאות. - - - אתר שאין דומה לו בכל הארץ: אוויר צח, שלווה פסטורלית, נופי כפר שאינם נופלים מפרובנס וטוסקנה, עשבי מרפא, מסאז’ים, מדיטציה, הדרכה רוחנית, אנשים ישלמו כסף טוב בעד מה שהמקום שלנו יכול להציע להם” (עמ' 21).

ההבדל בין שתי התוכניות מתבטא ביעוד ששני היורשים מתכננים לנכס, אחרי שהקשישה תורחק ממנו. אריה מועיד לנכס יעוד מוגבל. מאחר והוא מתרכז רק בעצמו, ולא בהמשך השושלת החלוצית של המשפחה, בכוונתו להשאיר את הבית על מכונו. לכל היותר יבצע בו שינויים פנימיים שיתאימו את המבנה הישן לפינוקים שתיכנן לעצמו בהמשך החיים. מול ההצעה הזו של אריה, שביסודה רעיון שיפוץ המבנה כדי שיחזיק מעמד רק לעוד דור אחד והוא דורו, מציע וולף הצעה הפוכה: להפיק מהנכס המיושן והמתפורר את ערכו הנדל"ני, על-ידי הריסת המבנה הנושן וההקמה של אתר תיירותי במקומו, אתר שיניב רווחים נאים, שמהם יתקיימו הדורות הבאים.

שתי ההצעות מבליטות את ההבדל בין היורשים. האחד (אריה צלניק) הוא אמנם היורש הגנטי, אך הוא בעל “ראש קטן” ולכן אינו מתאים להנהיג את מפעלם של מייסדי הכפר. ודווקא השני (וולף מפציר) מפגין “ראש גדול”, ראש של בעל מעוף וחזון, אף שאינו צאצא גנטי של התנועה המיישבת.

על-פי ההבדל בין שתי ההצעות, צריך להבין את הסיום המוזר ולכאורה האבסורדי של הסיפור. שני המתחרים על “הירושה” נשכבים משני צידיה של רוזליה. בכך הם מבהירים את כוונתם: לדחות לפי שעה את ההתמודדות ביניהם ולהמתין בצמוד אליה למועד שבו תתקיים ההכרעה בין הפתרונות המנוגדים שלהם לנכס. כלומר: בכך הם מבהירים זה לזה שהפשרה הזו ביחס לעתיד “הירושה” היא פתרון זמני שבינתיים עליהם להסכים עליו, מאחר ואין לאיש מהם מספיק כוח כדי לגבור על יריבו האידיאולוגי. אך מהפשרה הזו גם משתמע, שבהגיע המועד, והוא איננו רחוק כבר, תתלהט מחדש המחלוקת בין שני היורשים, בין אריה צלניק, היורש הגנטי אך חסר המעוף והיצירתיות, לבין וולף מפציר, שאמנם מכבד “את ההיסטוריה הדגולה” של המשפחה החלוצית, אך רואה עצמו יורש ראוי יותר ל“ירושה” בזכות חזונו הנועז הצופה לה עתיד לדורות.

מיהו היורש הראוי?

במאבק הזה בין היורשים על “הירושה” של המייסדים כבר טיפל עמוס עוז בבכור הרומאנים הפוליטיים שלו “מנוחה נכונה” (1982), שבו גם הציע פתרון לתוצאה ללא-הכרעה בין היריבים האידיאולוגיים בסיום הסבב הראשון. בעלילת הרומאן ההוא מימש את הפתרון יולק ליפשיץ, ממנהיגי הקיבוץ והתנועה המיישבת. אחרי שנוכח יולק, שלבנו יוני “ראש קטן” והוא יורש שרצונותיו ויכולותיו מוגבלים ובלתי-רציניים, החליט לאמץ את עזריה, יורש מהאגף האידיאולוגי האחר, ולהפקיד בידיו את האחריות להנהיג אחריו את המפעל המפואר של דורו - הקיבוץ. עזריה אמנם איננו הצאצא הגנטי, אך לו “ראש גדול” ו“הניצוץ” החזוני בוער בעיניו ולכן ביכולתו להמשיך בהגשמת החזון של מייסדי הקיבוץ (ראה הפירוש לרומאן “מנוחה נכונה” בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”, 1983).

הפתרון הסימביוטי הזה בין שני היורשים הוצג שנית ברומאן התאום של “מנוחה נכונה” והוא הרומאן “קופסה שחורה”. היורש הגנטי ברומאן הזה הוא בועז, אך המוריש, אלכסנדר, הדואג לעתיד “האחוזה” של המשפחה, מחליט לצרף אליו באופן זמני “יורש” ראוי ממנו לירושה, את סומו, הבעל הנוכחי של גרושתו, אילנה, אמו של בועז. אף שאלכסנדר סולד מדעותיו הימניות של סומו ומפעילותו בשטחי הגדה, הוא משלים עם המועמד הזה, שאין הוא רואה בהווה טוב ממנו (ראה הפירוש לרומאן “קופסה שחורה” בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990).

בפשרה כזו בין המתחרים על הירושה, הצדיק עמוס עוז בדיעבד את שתי הממשלות החריגות הראשונות שהוקמו בתולדות המדינה, את ממשלת האיחוד הלאומי משנת 1965 (ב“מנוחה נכונה”) ואת ממשלת האחדות הלאומית משנת 1975 (ב“קופסה שחורה”). אלא, שההבדלים הפיזיים והמנטאליים בין אריה צלניק לוולף מפציר, הדומים בכול להבדלים שבין יוני ובועז הצברים

לעזריה וסומו שנולדו בגלות, מוכיחים שכמעט דבר לא השתנה בפוליטיקה הישראלית. כאז כן היום, חצויה החברה הישראלית בין שתי אגפים פוליטיים )בשיח הציבורי נוהגים למען הקיצור להתעלם מההבדלים המשניים בתוך האגפים ומשתמשים בצמד המונחים “הימין הפוליטי” ו“השמאל הפוליטי”, או בצמד המונחים “המחנה הלאומי” ו“מחנה השלום”). ולכן, עדיין תקֵף גם

כיום פתרון הפשרה בין היורשים וטרם הבשיל המועד, שעליו רמז עמוס עוז ב“קופסה שחורה”, לקיום הסבב הבא בקרב על “הירושה” - קרב “החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (שם, עמ' 88).

ואכן, בדחיית ההכרעה לסבב נוסף בעתיד סיים עוז את שני הרומאנים הפוליטיים הראשונים שלו וכעבור שלושים שנה גם את הסיפור “יורשים”. ואשר להפרש השנים בין היצירות, ניתן ללמוד ממנו, שגם אחרי שלושה עשורים טרם צברו שני האגפים הפוליטיים היריבים כוח לגבור זה על זה במאבק המתקיים בחברה הישראלית ביניהם על “הירושה”. עובדה זו הוכחה בעשור הראשון של המאה בממשלותיהם של שרון, אולמרט ונתניהו, ממשלות שקמו על בסיס שיתוף פעולה קואליציוני בין מפלגותיהם של ראשי-הממשלה האלה מהימין עם מפלגת העבודה.

עם זאת, לא שינה עמוס עוז את דעתו ביחס לעקרון שעל-פיו צריך להיבחר האגף הפוליטי הראוי לזכות ב“ירושה”. וכמו ברומאנים מלפני שלושים שנה, קבע גם בסיפור “יורשים” את הכלל הבא: אם היורש הגנטי, הצאצא החוקי של המייסדים, מגלה רפיון אידיאולוגי, חוסר-כישרון וחוסר-יכולת להנהיג את מפעלם של אבותיו, כדאי וגם מותר להעדיף את היורש מהמחנה האידיאולוגי היריב, זה ש“הניצוץ” החלוצי-ציוני לא כבה אצלו ולכן החיוניות שלו גדולה יותר וביכולתו להבטיח את המשך הגשמה של החזון הציוני של המייסדים. העיקרון הזה שהגדיר עמוס עוז תואם באופן מפתיע להשקפה שביטא “אחד-העם” במשנתו הלאומית-היסטוריוסופית לבעיות העם היהודי, לפיה מכוח “חפץ הקיום הלאומי” תמיד ינצח בתולדות העם היהודי זה שדרכו מסוגלת להבטיח את הישרדותו של עמנו בהיסטוריה.

הסיפור “אבודים”

תאומו של הסיפור “יורשים” הוא כאמור הסיפור “אבודים”, העוסק גם הוא במאבק בין שני יריבים אידיאולוגיים על הבולט מבין נכסי הכפר: “החורבה”. זהו הבית המתפורר של משפחת רובין, שהוא מהבתים הראשונים שהוקמו בכפר וכיום ערכו הנדל"ני גבוה ביותר. הבית והמשק הוזנחו זה מכבר, אחרי שאלדד רובין הנכה, שהוא נכדם של המייסדים גדליה ומרתה רובין, לא היה מסוגל לקיים את הנחלה כמשק חקלאי ופנה לכתיבת סיפורים על העבר ובעיקר על השואה.

על עתיד הירושה בדור הנוכחי מתמודדים ירדנה, שהיא נינת שושלת רובין, ויוסי ששון, העוסק במשרדו בסחר בנדל“ן הנחשק של הכפר. כמו בסיפור התאום “יורשים”, מתבטאת גם בסיפור הזה היריבות בין יוסי לירדנה בפתרון המנוגד שהם מייעדים ל”חורבה" - מבנה שהוא למעשה מבוך של “חדרים, מסדרונות, מעברים וכוכים”, שנבנה בשלבים במשך שלושה דורות. הסבא-רבא גדליה בנה את המרתף, “ובמשך השנים הראשונות התגוררו בו בני המשפחה, עד שנבנה מעליו הבית עצמו. וגם הבית לא נבנה בבת אחת כי אם במשך שנים רבות, כל דור הוסיף לו שלוחות ואגפים” (124- 125).

הפתרון שמציעה ירדה בת העשרים וחמש לעתיד “החורבה” היא רומנטית-נוסטלגית. אף שהיא מבינה ש“החורבה” לא תצליח לשרוד וגורלה עתיד להיות כגורל הבתים הישנים האחרים בכפר, קשה לה להשלים עם הריסת הבית. הצעתה הרגשית-רגשנית-נוסטלגית משייכת אותה לסוג היורשים בעלי “הראש הקטן” שגם אריה צלניק מהסיפור התאום משתייך אליהם. מוכיחה זאת הצעתה לשימוש שתעשה בבית המשפחה: “לוא היה לי כסף, אמרה ירדנה, הייתי קונה אותו מאמא ומסבתא, קונה וסוגרת אותו. בשום אופן לא הייתי באה לגור בו. קונה וסוגרת ושיעמוד סגור ועזוב” (עמ' 124).

יוסי נדל“ן משוכנע שאת “החורבה” צריך להרוס ולממש את ערכה הנדל”ני, אלא שעדיין לא החליט כיצד לפעול: אם תחילה לרכוש את המבנה ולבצע את ההריסה בכספו ורק אז להציע את הנחלה למכירה, מהלך שממנו ירוויח יותר (עמ' 107), או לעסוק רק בתיווך בין אחד הקונים ובין הבעלים הנוכחיים של “החורבה” - רוזה בת התשעים וחמש ובתיה רובין בת ה-60, הסבתא והאמא של ירדנה - ולהסתפק רק בשכר התיווך מהעיסקה (עמ' 124). כך או כך, ברור, שיוסי הוא יזם בעל מעוף: בכוונתו להשטיח את “החורבה” כדי להאיץ את שינוי הכפר לייעודו החדש. על רקע המחלוקת הזו בין שני היורשים צריך לקרוא את שני חלקיו של הסיפור, המתארים שני שיטוטים שמטרתם מנוגדת וגם תוצאותיהם שונות.

החלק הראשון מתאר את שיטוטו של יוסי ששון לפנות ערב בכפר, שבסיומו מוליכות אותו רגליו ל“חורבה”, בהניחו שיפגוש שם את הקשישה ואת כלתה האלמנה, ששינו בפתאומיות את דעתן והודיעו לו ש“יש על מה לדבר” (עמ' 105). מטרת השיטוט של יוסי נדל"ן היא לשכנע את עצמו, שאין מנוס מהריסת “החורבה”. ועל כך מעיד תוואי השיטוט שלו, המתקדם מהעבר אל ההווה. יוסי התחיל את שיטוטו מאתר ההנצחה הקטן והמוזנח מאחורי בית-התרבות שברחוב המייסדים, “אנדרטה קטנה ומאובקת - - - לזכר חמישה ממייסדי הכפר שנהרגו לפני מאה שנה בהתקפה של פורעים” (עמ' 110).

בשלב זה טרם התגבר יוסי על לבטיו. עובדה זו מודגמת על-ידי חזיון שנברא בדמיונו. בחזיון ראה אישה בלבוש של הצועדים באירופה במסלולים שאתרים היסטוריים זרועים לאורכם. האישה הביטה בו בזעם כמו מזהירה אותו שלא יעז להגשים את תוכניתו ולהרוס את “החורבה”, שהיא שכיית-חמדה היסטורית שחובה לשמר אותה לזכר המייסדים. פעמיים נוספות נזכר אחר-כך יוסי בחזיון הזה (עמ' 113 ו- 130), אך בכל פעם התחזקה אצלו ההחלטה התעלם מאזהרת האישה המוזרה. אחר-כך התעכב ליד לוח המודעות בחזית בית התרבות וקרא את הפרסומים שהוצמדו אליו, פרסום על הופעה קרובה של אמנים ופרסום של מחזירים בתשובה, פרסומים המשקפים את השינויים המתחוללים בכפר בהשפעת הכוחות הסותרים שמְפַלְגים בהווה את החברה הישראלית. אך משם לא פנה ישירות אל היעד שקבע ליציאתו, אלא המשיך בשיטוט כדי להשתכנע סופית שהמעשה שבדעתו לעשות הוא המעשה הנכון. בשלב הזה עדיין הוטרד מדמות האישה הזרה והמוזרה שהביטה בו במבט חודר ותהה מדוע ברח מפניה (עמ' 114).

אחר כך הטרידה אותו התנהגותו של ראש המועצה, בני אבני, שטפח על שכמו כשחצה את הכיכר הקטנה של תחנת האוטובוס והזמינו לפגישה במועצה בשעה בלתי שגרתית, ביום שישי בצהריים, כאשר בניין המועצה ריק מאדם (עמ' 113). כמו כן השתומם על עצמו שעקב התלבטותו בנושא “החורבה” התעלם מחבילה חשודה ונטושה שראה על הספסל ברחוב תרפ"ט, ולא בחן את תוכנה וגם לא דיווח למשטרה על מציאת חפץ חשוד בלב הכפר (עמ' 114). ורק אחרי ששוטט עוד זמן-מה ברחובות הכפר וראה את מראם העלוב של בתי המייסדים לצד הבתים החדשים שהוקמו לאחרונה בתל-אילן, הרגיש שכבר גיבש את דעתו ביחס לעתיד “החורבה” ופנה להיפגש עם הבעלים שלה.

תוואי הסיור שערכה ירדנה ב“חורבה” ליוסי נדל“ן היה הפוך, מההווה אל העבר. הסיור יצא מ”החדר הגדול“, חדר-האורחים באגף המופעל של הבית, עבר דרך החדרים הלא-מנוצלים באגפים המוזנחים שלו והסתיים בירידה למרתף, שממנו התחיל הבית להיבנות בשלבים דור אחרי דור. שם, במרתף, התקיים העימות על גורלה של “החורבה” בין יוסי נדל”ן, השליט הבלתי מעורער של ההווה והעתיד, לנינת המשפחה שירדה מגדולתה, ושם שטחה ירדנה בפני יוסי את בקשתה: “אם תקנה את הבית הזה, תנסה אולי להשפיע על הדיירים שלא ישנו את צורתו. לפחות כל עוד סבתא בחיים” (עמ' 124).

ההכרעה בסיום

אין אפשרות להבין את סיומו של הסיפור בלי להסביר תחילה את חשיבותו של המרתף בחיי שניהם. במהלך שהותו במרתף נזכר יוסי במקרה הבא שהתרחש לו: “כשהייתי ילד בן שמונה או תשע סגר אותי אבי פעם אחת למשך שעה או שעתיים במחסן הכלים בחצר מפני ששברתי מדחום. אני זוכר את אצבעות הצינה והחושך שמיששו אותי עד שהתכווצתי כולי כמו עובר בפינת המחסן” (עמ' 123). חווית הכליאה במקום סגור, צונן וחשוך נותרה מאז חקוקה במוחו כחוויה מבעתת החוזרת ופוקדת אותו בחלומות שבהם הוא רואה את עצמו “נעול וכלוא בתוך מרתף חשוך” (עמ' 126). ולכן, כאשר ירדנה הציעה לו במהלך הסיור לרדת גם למרתף, נרתע תחילה, והסכים לכך רק אחרי שיקול-דעת נוסף. בכך חשף לה את נקודת-התורפה אצלו, והיא תנצל אותה בעימות שיתפתח ביניהם במרתף על גורלה של “החורבה”.

ואכן, הבהירה ירדנה ליוסי נדל"ן, היריב האידיאולוגי שלה, שבניגוד לו דווקא במרתף הזה מרגישים צאצאי השושלת בטוחים ומוגנים: “זה המרתף שלנו. - - - לכאן היה אבא יורד לפעמים כדי לאסוף לו קרירות בימים חמים - - - סבא היה יורד לישון כאן בין החביות והארגזים בלילות שרב” (עמ' 123.(וגם היא, גילתה ליוסי, מרגישה מוגנת במרתף הזה: “אני לא פוחדת. להיפך. מאז שהייתי קטנה הייתי מוצאת לי תמיד מחבואים להסתתר בהם במקומות סגורים וחשוכים” (עמ' 124). לכן לא פחדה כאשר בהיותה בת שמונה, אביה כלא אותה לראשונה במרתף הבית כעונש על כך שנגעה בדפים שכתב: “רציתי לשמח אותו. אבל אבי נמלא זעם ונעל אותי במרתף בחושך שאלמד שאסור לי לגעת בכתבים שלו ואסור אפילו להסתכל” (עמ' 127). אך מאז, המשיכה, “לא קראתי אף אחד מן הספרים שלו”, וכאשר הכריחו אותם בתיכון לקרוא פרק מתוך אחד מספריו, הרגישה כאילו הוא מחזיק אותה “סגורה ומהודקת ונחנקת יחד אתו מתחת לשמיכת החורף שלו עם ריחות הגוף שלו בלי אור ובלי אוויר” (עמ' 128). מספרי אביה נרתעה, אך לא ממרתף הבית, שבו הרגישה מוגנת בדיוק כמו בני הדורות הקודמים של המשפחה.

שניהם, אם כן, חוו כליאה כילדים בגיל שמונה-תשע, אך הטמיעו את החוויה הזו באופן מנוגד. הגילוי הזה מפרש את השאלות שהפנתה ירדנה אל יוסי בהיותם כבר במרתף, שאלות שבהן לעגה לפחד ממרתפים שגילתה אצלו: "האם אתה מפחד ממקומות סגורים? או מחושך? כי אני לא פוחדת "(עמ' 123). אחר כך ניצלה את החולשה שגילתה אצלו ואיימה עליו: “עכשיו אני יכולה למשל לכבות את הפנס ולהתחמק מכאן בחושך ולנעול אותך במרתף הזה ואתה תישאר כאן לתמיד, תאכל זיתים וכרוב חמוץ ותשתה יין ותמשש את הקירות והתיבות עד שהסוללה של הפנס תיגמר” (עמ' 126).

אך העימות בין ירדנה ויוסי לא התחיל במרתף, אלא עוד קודם לכן, והוא העצים כעימות ארוטי. תחילה חלצה ירדנה את סנדליה וגרביה, פעולה המבטאת נכונות לאינטימיות. וכשהגישה לו צלחת פירות רעננה ומעוררת חמדה, רכנה מולו כך שראה “לרגע את גבעות שדיה ואת החריץ שביניהם” (עמ'(118. אחר-כך, בהיותם במרתף, התגרתה בו בעזרת הצעה מפורשת יותר: “אני, אמרה ירדנה, אוהבת לפעמים להתפשט לאט-לאט מול הראי ולדמיין לעצמי שאני גבר מורעב שיושב ומסתכל איך אני מתפשטת. משחקים כאלה מעוררים אותי” (עמ' 126).

ואכן, אף שהבחין בנועזות התנהגותה עוד לפני שירדו למרתף, נכנע יוסי למניפולציה הארוטית שלה רק כאשר כבר היו שם. קודם לכן, כאשר הביט אל “ברכיה העגולות והחלקות”, הבחין “שחיוך דק” היה פרוש על פניה, אך בחר לפרשו כ“חיוך פזור-דעת שנבע אולי ממחשבה נעימה אך מעורפלת”. לכן לא העריך נכון את הצפוי לו בהמשך, כאשר “משהו מתריס, כמעט עוקצני, הבליע לרגע בקולה” בעודה מציעה לו “לנצל את ההזדמנות ולהציץ” בכל חדרי הבית (עמ' 121).

רק במרתף נכנע יוסי נדל"ן המגורה למאמציה של ירדנה לפתותו. הוא קם ואחז בכפות ידיה, והיא חיבקה אותו והצמידה את גופה לגופו, והוא נשק לה. בשלב הזה כבר קרסה יכולתו לעמוד מול חיבוקיה ונשיקותיה, אף שהעריך נכון שהם מבטאים “אחווה חזקה - - - שמחה חרישית” יותר מאשר תשוקה (עמ' 129). ואכן, בשלב הזה כבר היתה ירדנה בטוחה שידה תהיה העליונה בעימות עם יוסי על עתיד “החורבה” ושהיא יכולה לעשות בו כחפצה ואפילו להרדים אותו, כדי שיישן “שנת מרתפים מתוקה”. ולכן, הושיבה אותו בכסא הנֵכוּת של אביה אלדד, הסיעה אותו במרחב המרתף ושרה לו “שיר-ערש משונה, אבסורדי, על יריות ופרעות בלילה, על אבא שיורים עליו ועל אמא שעוד מעט תלך גם היא לשמירה” (עמ' 130). שיר-ערש משנות “היישוב”, מהתקופה שהונצחה באנדרטה המוזנחת מאחורי בית התרבות. ואז, כשהניחה שיוסי נרדם ושהיא גברה עליו בהתמודדות על גורל הבית, נשקה לו על ראשו “ועלתה במדרגות ויצאה עם הפנס וסגרה אחריה את הדלת” (עמ' 131).

הסיום הזה מטעה לחשוב, שירדנה הגשימה את האיום שהשמיעה באוזני יוסי בכניסתם למרתף, שתנעל אותו במרתף ותשאיר אותו שם לתמיד בחושך (עמ’126 ), אך לא כך פעלה ירדנה לבסוף - אלא רק “יצאה עם הפנס וסגרה אחריה את הדלת”. ולכן אי-אפשר להבין את סיום הסיפור כניצחון שלה על יוסי, שבשלב הזה כלל אינו מרגיש לכוד “לתמיד” במרתף.

עבור יוסי הפכו האירועים הארוטיים שחווה בחברת ירדנה במרתף לחוויה מתקנת, שריפאה אותו מפחד המרתפים שסייט אותו בחלומות מילדות. וכעת, אחרי שנרפא מהפחד ההוא ונותר לבדו במרתף, ביטא את החלטתו באופן חד-משמעי. מעידה על כך החזרה הרטורית על כינוי הגוף “אני”: “אני את הבית הזה אקנה כמעט בכל מחיר, החלטתי, אפוף נמנום מתוק, אני אקנה אותו ואני אהרוס אותו עד היסוד למרות שלבי יוצא אליו” (עמ' 131–130). בהחלטה להרוס את “החורבה” הבהיר, שלא יתיר לקיים בדורו את עריצות המרתפים מהדור הקודם. את נצחונו על ירדנה ביטא יוסי במשפט שבו סיים את הסיפור: “ואני הייתי בכסא הגלגלים, שקוע במנוחה עמוקה, וידעתי שהכול בסדר ושאין לי לאן למהר”.

הפתרון ברמה הלאומית

לסיכום: הסיפורים “יורשים” ו“אבודים” הם סיפורים תאומים כי בשניהם מתואר מאבק על “הירושה” בין יורשים שדרכם האידיאולוגית מנוגדת לחלוטין. מול היורש הגנטי והאנכרוניסטי, שמגלה רפיון וגם אי-יכולת להמשיך בהגשמת חזונם החלוצי-ציוני של המייסדים, מתייצב היורש שמגלה חיוניות ונכונות להתמיד בדרכם. זהו ההבדל בין אריה צלניק וירדנה רובין לבין וולף מפציר ויוסי נדל"ן, ומשתמע משני הסיפורים, שהמאבק על הירושה צריך להיות מוכרע לא על-ידי הזכויות של היורשים, לפי קירבתם הגנטית למורישים, אלא לפי כישוריהם להמשיך בהגשמת חזונם ומפעלם של המייסדים ללא פשרות.

כאמור, תואמת ההכרעה שבה סיים עמוס עוז את צמד הסיפורים הזה באופן מפתיע להשקפה שביטא “אחד-העם” במשנתו הלאומית וההיסטוריוסופית לבעיות העם היהודי, לפיה מכוח “חפץ הקיום הלאומי”, שהיא תבונת-על מיסטית הפועלת בחייו של עם ודואגת להישרדותו הביולוגית בהיסטוריה, תמיד ינצח בתולדות העם היהודי האגף שמסוגל להבטיח את המשך קיומו של עמנו בהיסטוריה. על ההנחה הזו של אחד-העם ביסס גם א. ב. יהושע את הרומאן ההיסטורי שלו “מסע אל תום האלף” (1997). ברומאן זה הסביר יהושע את העתקת ההגמוניה בעם היהודי, מיהדות המזרח השוקעת בארצות הדרומיות של האיסלם ליהדות אשכנז המתקדמת והמתחזקת בצפון אירופה הנוצרית בסוף המילניום הראשון, בעזרת ההסבר הדרוויניסטי שהעתיק אחד-העם מהביולוגיה להיסטוריה - בפעולת הברירה הטבעית של “חפץ הקיום הלאומי” (ראה הפירוש בספרי “רבי-מכר ורבי-ערך בסיפורת הישראלית”, 2000).

הסיפורים “יורשים” ו“אבודים” הם אמנם סיפורים תאומים, אך לא מוכפלים. הסיפור “יורשים” מצלם את המצב הנוכחי ולכן הוא מסתיים בדחיית ההכרעה, בהצטרפות היורשים לשני צדדיה של המורישה ובהמתנה לסבב ירושה נוסף שיכריע בין שני האגפים הפוליטיים האוחזים בדרכים מנוגדות להמשך ההגשמה של הציונות. לכן כתב עמוס עוז את הסיפור “אבודים”, המתאר את הסבב העתידי ומנבא שהוא יסתיים בניצחונו של היורש הזר (יוסי נדל"ן) על הצאצא הגנטי מהשושלת של המייסדים (ירדנה רובין). ההכרעה הזו חושפת סתירה מעניינת בין התוצאה שהציג עמוס עוז בסיפוריו לבין העמדה הפוליטית שבה אחז באופן מסורתי בחיים. ולא אחז בלבד, אלא שבכל מערכת בחירות גם חזר וגייס את פרסומו כסופר כדי לעשות לה נפשות. הצלחתו הדלה בתחום זה מוכיחה, שכישלונו הסדרתי כפעיל בפוליטיקה נבעה מכך שלא השכיל לאמץ בחיים את ההשקפה שאימץ בסיפוריו מתורתו של “אחד-העם”, על כוחו המסתורי והמופלא של “חפץ הקיום הלאומי”, המכריע בכל עת, ויכריע גם בדור הנוכחי, בזיהוי היורש הראוי יותר להבטחת עתידו של העם היהודי.

הסיפור “חופרים”

כאמור, גם בין צמד הסיפורים הבא, הסיפורים “חופרים” ו“שרים”, קיימת זיקת תאומות, אלא שהצמד הזה מטפל בהיבט אחר של “המצב הישראלי” - בשני סיוטים, שמקורם בסכסוך הערבי-ישראלי, המענים את הישראלים: החרדה הקיומית והשכול.

הבית של רחל פרנקו, אלמנה בת ארבעים וחמש ומורה לספרות בבית-הספר המקומי, הוא בית קטן בהשוואה לבתים שהורישו מייסדים אחרים של הכפר לצאצאיהם. והוא גם ממוקם בשולי הכפר ובשכנות לבית-הקברות. דני, בעלה, עוד קיים את הירושה בדרכם של אבותיו: פיטם עגלים וגידל עופות. אך פטירתו הפתאומית בגיל חמישים, אילצה את רחל לחסל את המשק. ומשום שבנותיה התנתקו ממנה וגם ירדו מהארץ, קלטה שני דיירים לביתה. לתוך ביתה קלטה את אביה, פסח קדם בן השמונים ושש, ובאחד המחסנים בחצר שיכנה את עאדל, סטודנט ערבי שאביו היה מיודד עם דני. עאדל הופיע אצלה יום אחד וביקש לקיים הבטחה שניתנה לאביו, שיוכל להתגורר אצלם בתקופת לימודיו באוניברסיטה. מאחר והיתה זקוקה למישהו שישקה את העצים ויְתחזֵק את הבית ואת החצר, הכשירה רחל את אחד המחסנים למגורי-אדם והתירה לעאדל להתגורר בו בלי לגבות ממנו דמי-שכירות.

מי שמצפה על-פי סיכום זה לקרוא בהמשך סיפור אנושי מרגש על מערכת יחסים לבבית שהתפתחה בין השלושה שהתגוררו בכפיפה אחת, יגלה שטעה. הסיפור הזה, שהוא הארוך מבין סיפורי הקובץ, עוסק בסיוט שכמעט מערער את השׁפִיוּת של השלושה. פסח הקשיש הוא הראשון שמדמה לשמוע בלילות רעשים של חפירה מתחת לרצפת הבית. וכך הוא מדווח עליהם לבתו רחל: “שעה-שעתיים לאחר חצות מתחילות כאן כל מיני נקירות וחתירות, כמו במכושים, ולפעמים גם חרחורים וכרסומים כאלה. - - - מה הם מחפשים אצלנו במרתף או מתחת לעמודי הבית?” (עמ' 56). וכצפוי הוא מחשיד את הדייר הערבי הצעיר, עאדל בן העשרים, בביצוע החפירה בלילות מתחת ליסודות הבית.

בהעדר ראיות, מבסס פסח את חשדו בעאדל על הנחות שהוא דבק בהן מזה שנים: "ומי אמר לך שלא הוא החופר באדמה מתחת לבית מדי לילה בלילה, מחפש איזה חפץ, איזו תעודה או ראיה עתיקה שתוכיח שהנחלה הזאת היתה שייכת פעם לאבות אבותיו? ואולי הוא בכלל בא הנה במזימה לתבוע לעצמו את זכות השיבה, לדרוש חזקה על החצר ועל הבית בשם איזה סבא או סבא של סבא שאולי ישב כאן על האדמה הזאת בימי העות’מאנים? או בימי הצלבנים "?(עמ' 75). פסח מגייס להחשדת עאדל גם הנחה נוספת שבעטייה התקשו הצדדים ליישב את הסכסוך הערבי-ישראלי עד כה: “הוא נובר מתחת למרתף מפני שהוא פשוט לא אוהב אותנו. - - - גם אני לא אוהב אותו. אני לגמרי-לגמרי לא אוהב אותו. לא אוהב את כל מה שהם עוללו גם לנו וגם לעצמם. ובוודאי שאינני אוהב את מה שהם עוד חפצים לעשות לנו” (עמ' 85–84).

נוכחותו של עאדל בכפר הטרידה לא רק את פסח. גם תושבי הכפר האחרים חשדו בצעיר המתגורר בחצר של רחל פרנקו: “מאז בואו של הסטודנט - - - היו אנשי הכפר מתעכבים לפעמים ליד הגדר כמו מרחרחים את האוויר. ומיד היו מחישים את צעדיהם ומסתלקים לדרכם” (עמ' 62). ומיקי הווטרינר, שחיזר אחרי רחל, הגדיל לעשות והפיץ בכפר את השמועה, שרחל ועאדל “לא ממש אדישים זה לזה” (עמ' 69), ו“שבמו עיניו ראה את הבחור הערבי הזה מגהץ ומקפל לה את הלבנים שלה, ושהוא מסתובב שם לא רק בחצר אלא ממש בתוך הבית, כמו בן משפחה” (עמ' 94). מיקי גם לא נרתע לבטא את יחסו לעאדל באוזני רחל, ופעם, כאשר בא לחסן דור חתולים חדש בחצרה, שאל אותה באירוניה: “לחסן לך גם את הסטודנט הערבי שגר אצלך במלונה בחצר?” (עמ' 68). ואחר כך התעכב אצל עאדל ושיחק איתו בדמקה “כדי לרחרח קצת ולתפוס איזה מושג, איזה רושם, מה בעצם הולך כאן” (עמ' 69).

עד מהרה נדבק גם עאדל בסיוט שהטריד תחילה רק את פסח. אחרי הלילה שבו חמק פסח מחדרו עם מוט ברזל, כדי ללכוד את החופרים תחת יסודות הבית בעת המעשה, אך שמט את המוט מידיו ו“השתיק בבת אחת את קולות החפירה” (עמ' 86), התלונן גם עאדל באוזני רחל על רעשים ששמע בלילה: “אני חושב, אולי האבא שלך מסתובב קצת בלילות? - - - אולי הוא קם בלילה, לוקח מעדר וחופר משהו מלמטה?” (עמ' 88). וכפי שביטלה את החשד של אביה בעאדל, כך דחתה גם את החשד של עאדל באביה: “אל תדבר שטויות, עאדל. אף אחד לא חופר. חלמת” (עמ' 88). אך באחד הבקרים התעמת פסח עם עאדל (עמ' 92–91) ואז התברר לשניהם שמצבם דומה. עאדל הנדהם שאל את פסח: “מה, גם אתה שומע רעשים בלילה? איך זה שרחל לא שומעת? לא שומעת ולא מאמינה. גם לך היא לא מאמינה?” (עמ' 92).

אף שעד שלב מסוים ביטלה רחל את קיום החפירות - וגם דחתה במחשבתה את החשדות של פסח ושל עאדל זה בזה בטענה ש“שניהם לא לגמרי שפויים” (100) “אחד חירש למחצה ושומע קולות בתוך ראשו והשני נער עצבני, אולי גם קצת נוירוטי, בעל דמיון מפותח” (עמ' 90) - יכריע לבסוף סיוט הסכסוך הערבי-ישראלי גם אותה. בארץ הזאת אי-אפשר לחמוק זמן ממושך מנבואה כמו זו ששמעה מפי אביה, שעקב החפירות המערערות את יסודות הבית, יקרוס בקרוב הבית על ראשם (עמ' 96). ומוצדק, כמובן, להרחיב את המובן של המושג “בית” מהבית הפרטי של רחל פרנקו בכפר תל-אילן ל“בית” הלאומי של העם היהודי בארץ-ישראל.

ואכן, באחד הלילות לא הצליחה רחל פרנקו להירדם ושמעה גם היא את “הרחשים הכרסומים והחריקות” של אלמונים החופרים תחת יסודות הבית כדי למוטטו. וכמו אביה, הצטיידה בפנס ויצאה גם היא ללכוד את החופרים בשעת מעשה. אך כשכרעה והאירה בפנס את החלל שמתחת לרצפת הבית, גילתה שם רק קורי-עכביש “ואיזה חרק קטן נמלט מפני האור אל החושך”. ואף שהשתרר שקט מוחלט כשהזדקפה, המשיכה לעמוד שם “רועדת לבדה בחושך מתחת לכוכבים המטושטשים” (עמ' 101).

על אף מאמציו של עוז לבסס את “חופרים” כסיפור אבסורדי וחידתי, זהו בסופו של דבר סיפור אלגורי ודידקטי המבטא באופן שקוף את המטרה האקטואלית-פוליטית שהושתלה בו: להציג את “הסכסוך” כהזיה המתפרנסת מדעות קדומות של המעורבים בסכסוך זה על זה. היהודים והערבים הם קורבנות של חשדותיהם ושל סיוטיהם המדומים, ולכן גם אחרי עשרות שנים של עוינות אין הם מצליחים ליישב את הסכסוך הזה ביניהם. חבל שהמשל (עלילת הסיפור) אינו דומה לנמשל (“הסכסוך”), ובשורתו הפוליטית מצטיירת עקב כך בלתי-משכנעת בדיוק כמו עיצובם של שלושת גיבוריו כדמויות אנושיות.

הסיפור “שרים”

תאומו של הסיפור “חופרים” הוא הסיפור “שרים”, העוסק אף הוא בסיוט שמקורו בסכסוך הערבי-ישראלי. אלא שכאן הסיוט הוא סיוטם של ההורים שלא הצליחו לסיים את “הסכסוך” בדורם, אלא הורישו אותו לבניהם. תחושת האשם הזו של דור האבות כלפי דור הבנים נקשרת בספרות הישראלית בכל הסוגות שלה (הסיפור, השיר, המחזה והמסה) לסיפור העקֵדה הקדום. וגם עמוס עוז הצפין בסיפור “שרים” את סיפור העקדה מהמקרא.

מספר הסיפור הוא רווק בשנות החמישים לחייו, שנהג להגיע לערבי השירה כל פעם עם בת-זוג אחרת. הוא ידיד ותיק של המארחים ולפיכך הוא מכיר היטב את פרטי האסון שהתרחש להם, כאשר בנם היחיד, יניב, התאבד בגיל שש-עשרה. הסמליות בשמות של האב והבן היא שקושרת את הסיפור “שרים” לסיפור העקדה. שמו של האב, אברהם, הוא השם של מייסד האומה,

ולכן הוא מסמל את דור המייסדים של המדינה. ולפיכך גם השם של הבן, יניב, מסמל את התקווה שנגדעה בגיל שש-עשרה: התקווה שדור האברהמים יוריש לדור היצחקים מדינה שבה יוכל להניב - מדינה המתקיימת בתקופה של שלום עם שכנותיה.

לפיכך, אי-אפשר שלא להסביר כסמלית את התאבדותו של הבן. יניב בחר בקפדנות את המועד, את המקום ואת האופן למחאתו נגד הוריו, על כך שלא הכשירו למענו תקופה של שלום שבה יוכל “להניב”, לשגשג: “בהיותו כבן שש-עשרה, נכנס הנער לחדר-השינה של הוריו, זחל מתחת למיטתם וירה במצחו באקדחו של אביו” (עמ' 190). בביצוע ההתאבדות ביטא יניב את סירובו לרשת את ירושת האיבה והמלחמות עם עמי-ערב, ולכן התאבד בעזרת הנשק ששימש את אביו בצבא. סמלי הוא גם המקום שיניב בחר למותו, מתחת למיטה שעליה הָרוּ אותו ההורים. בחירת המקום היא התרסה מפורשת נגדם, על כך שילדו אותו לשאת בגורל של שושלתם, הגורל היהודי, ולשלם בסבל עבור עצם הזכות להתקיים בעולם.

אחרי ההתאבדות של יניב נפרדו דרכיהם של ההורים. מאז האסון עברו לישון בחדרים נפרדים ואת חדר-השינה שבו התאבד יניב סגרו ולא נכנסו אליו. אך גם השיגרה שלהם היתה מאז שונה. דליה החלה “לעסוק בעניינים רוחניים הקשורים במזרח הרחוק. - - - וביוזמתה נפתח בספרייה חוג למדיטציה. אחת לכמה שבועות היתה מכנסת בביתה את ערבי-השירה בציבור. - - - אשר לאברהם, הוא מצדו, הלך והסתגר בתוך עצמו ומיעט לצאת מן הבית” (עמ' 190 (. השיגרה שלו כללה את עבודתו במרכז המחקרים של התעשייה האווירית, ובשובו משם עבד בגינה, האכיל את החתול ואת דגי הנוי, יצא לשוטט בשדות וכשהתיישב לקרוא השמיע לעצמו גם מוזיקה מרגיעה.

בערב-השירה המתואר בסיפור, כאשר המתכנסים שרו “שירים ישנים מן הימים שבהם הכול היה נהיר לכולם” (עמ' 197), ישב אברהם ביניהם בעיניים עצומות, השגיח על חימום המאכלים שהכינה דליה עבור האורחים, אך לא הצטרף לשרים. גם “המספר” איננו נסחף עם הפוצחים בשירה. נדמה לו שמישהו קרא לו בשמו (עמ' 192). אחר-כך דימה לשמוע שהקול קרא לו פעם נוספת. פתאום גם הרגיש צורך לגשת בדחיפות לחדר שבו הניח את מעילו “ולשלוף משהו מאחד הכיסים”. גם דימה “כי משהו מתרחש כעת באחת החצרות החשוכות” ושעליו להיות מעורב בהתרחשות (עמ' 196).

כאשר הכריזה דליה על ההפסקה והזמינה את כולם להתכבד במזנון, עדיין השתדל “המספר” להיות מעורב בשיחה שהתפתחה בפינת האוכל, אך מחשבה שחלפה בראשו קטעה את הקשבתו למהומת הדוברים. לגבי רווק כמוהו היתה זו מחשבה מפתיעה ומטרידה ביותר: “בכל אדם מקופל תמיד הילד הקטן שהוא היה פעם. אצל אחדים אפשר לראות שזהו עדיין ילד חי ואילו אחרים נושאים בחובם ילד מת” (עמ' 200). בהשפעת המחשבה התרחק מהמשוחחים והתקרב אל אברהם, ועל אף מזג-האוויר הסגרירי, יצאו שניהם לשוחח במרפסת.

שם הזכיר “המספר” לאברהם את פציעתו בפעולה בשנת 1979, כאשר שירתו באותה יחידה בצבא, הוא כלוחם מהשורה ואברהם כמפקד, ושאל את אברהם אם הוא זוכר שבאותה פעולה הציל את חייו כאשר פינה אותו במועד לקבלת טיפול רפואי. על כך ענה אברהם: “אני כבר מזמן לא חושב על שום דבר. כלום. רק על הילד. אולי עוד יכולתי להציל אותו אבל אני הייתי נעול על קונספציה ודליה הלכה אחרי בעיניים עצומות” (עמ' 201). לשניהם היה ברור מהי המשמעות של המונח “קונספציה”, שהפך לנפוץ בשיח הפוליטי בישראל אחרי מלחמת יום-כיפור. מפלגות הימין ביטאו באמצעותו את ההנחה, שבעזרת ניצחון צבאי ניתן יהיה לכפות על מדינות-ערב את סיום הסכסוך עם מדינת-ישראל. אך מפלגות השמאל התבססו על מונח זה כדי לטעון, שהימין אוחז בהנחה מוטעית, אשר רק תנציח את “הסכסוך” לשנים נוספות. לפיכך תבע השמאל לזנוח את הקונספציה והציב מולה הנחה הפוכה, לפיה ניתן יהיה לסיים את “הסכסוך” ולקטוע את הורשתו מדור האברהמים לדור היצחקים רק על-ידי נכונות לפשרות עם הערבים ובכללן הנסיגה לגבולות 1967.

שיחתם זו של שני הגברים על שירותם יחד בצבא היא הקושרת את ההתאבדות של יניב ל“סכסוך”. יניב התאבד כמחאה נגד אביו שעמד לקיים את מצוות העקדה - לשלח אותו, את בנו, לשרת בצבא וללחום כמוהו במלחמה הממושכת של המדינה עם שכנותיה. צערו של אברהם והחרטה בדבריו מסבירים את המשך מעשיו של “המספר”. אחרי ש“המספר” שמע את האב מתוודה על מכאובו, הוליכו אותו רגליו תחילה אל מעילו. שם הצטייד בפנס-כיס. משם התקדם אחר הקול שקרא לו שוב ושוב במהלך הערב אל חדר-השינה שבו התאבד יניב, החדר בקומה העליונה שאליו רצה “להגיע מאז תחילת הערב ואולי עוד הרבה לפני כן”. הסיפור מסתיים במעשה “המוזר” שביצע “המספר” בחדר הזה. הוא חלץ את נעליו והסיר את הגרביים. הפעולה מזכירה את ההוראה ששמע משה בהתגלות בסנה, שבה הוקדש לשליחותו - להנהיג את העם ולגאול אותו מהעבדות במצרים: “של נעליך מעל רגליך כי המקום שאתה עומד עליו אדמת קודש היא” (שמות ג'-5).

ובעודו שומע את האורחים למטה שרים את השיר “התשמע קולי רחוקי שלי”, גחן על ארבע על השטיח לרגלי המיטה הזוגית, הפשיל מעט את המרבד שכיסה את המיטה הזאת והאיר בפנס “לנסות לגשש קצת בחושך בחלל שבין רגלי המיטה” (עמ' 207). כמו רחל מהסיפור “חופרים”, אזר את הכוחות הדרושים להציץ לחלל, לרִיק שהותיר יניב להוריו השכולים - הסיוט אשר מטריד את היצחקים ואשר מייאש את האברהמים בחברה הישראלית.

אף שלמספר עצמו אין בנים, הוא מסביר בשם דור האברהמים, שאליו הוא משתייך, את מעשיו בערב השירה הזה: “אני לא רציתי לא גבינות ולא יין. לא נותרה לי עוד שום סיבה להפנות את גבי לייאוש”. כלומר: קצה נפשו בהדחקת האסון שאירע בבית הזה, שבאופן אלגורי מייצג את הבית הלאומי שלנו. כאשר התכופף מתחת למיטה בחר לפגוש את הייאוש פנים אל פנים - פעולה סמלית ופוליטית, כי מהייאוש הזה מזדעקת דרישת הבנים מהאבות - לסיים את “הסכסוך” ולשחרר אותם מלהפוך לחוליה נוספת בשלשלת הנעקדים. המסקנה המשתמעת מהסיפור הזה זהה לזו שהשמיע לאחרונה דויד גרוסמן ברומאן הפציפיסטי רחב ההיקף שלו “אישה בורחת מבשורה” (2008).

המעשה הזה של גיבור הסיפור “שרים” זהה לחלוטין לפעולה שביצעה גיבורת הסיפור “חופרים”. בסיום שני הסיפורים התאומים האלה מנסים הגיבורים דרך שטרם נוסתה, כדי להשתחרר מהסיוט של “הסכסוך”: שניהם מתכופפים אל המקום שבו כלאה החברה הישראלית את הסיוט, אל החלל החשוך של ההדחקה, ואחרי שהם מטילים לשם אלומת-אור הם מגלים שם את הרִיק. הסיפור “חופרים” סיים את פגישת רחל עם הריק הזה רק בתגובת חלחלה שהתבטאה אצלה ברעד הגוף: “רחל פרנקו עומדת שם ורועדת לבדה בחושך מתחת לכוכבים המטושטשים” (עמ' 101), אך סיומו של תאומו, הסיפור “שרים”, הוא הרבה יותר תובעני: “לא נותרה עוד שום סיבה” להמשיך ולטמון את הראש בחול - “להפנות את הגב לייאוש”.

בין אבות לבנים

הסתירה בין מחאת הבן כלפי הוריו לצורת “ההנצחה” שבחרו ההורים השכולים לזכרו, מוסיפה מימד אירוני חריף להרגשת האשמה של ההורים. לא די שכשלו להציל את בנם מהעקדה, אלא שהם גם מרדימים את מצפונם בערבי-שירה לזכרו, שבהם הם נוהגים לשיר שירים פטריוטיים ושירים המביעים תקווה לימים טובים יותר. הסמליות שהושקעה בסיפור זה, בפרטי ההתאבדות של יניב ובצורת ההנצחה שבחרו הוריו להעלאת זכרו, מצדיקה לפרש את הסיפור כסיפור אקטואלי-פוליטי, ולא כסיפור הווי תמים המתאר ערב ישראלי מהסוג השכיח ברחבי הארץ, ערב שהמתכנסים בו שרים שירים נוסטלגיים כדי להשכיח מעצמם את חומרת “המצב הישראלי”.

מטרתו הרעיונית של עמוס עוז בסיפור הזה היא, אם כן, להעביר לקורא את “הבשורה” הפוליטית שהוא מחזיק בה וגם מפיץ אותה מזה שנים, וליתר דיוק מאז מלחמת ששת-הימים: רק נסיגה לגבולות 1967 תשים קץ לסכסוך הערבי-ישראלי רב-השנים, ואילו ההתעקשות על “השטחים” ועל ה“התנחלות” בהם תוריש לדורות הבאים סכסוך שימאיס עליהם את הציונות וגם את המדינה. ולכן יבטאו הדורות הבאים את יֵאושם מהעתיד שהוריש להם דור ההורים, כמו יניב, על-ידי סירוב לקבל את הירושה. בסיפור האלגורי הזה ביטא עמוס עוז את מחאתו נגד אוזלת היד של דור האברהמים באמצעות האופן הסמלי שבו התאבד יניב - נציג דור היצחקים.

זו לא הפעם הראשונה שעמוס עוז קשר בין “המצב”, שהוא תוצאה של “הסכסוך” בהווה, ובין סיפור העקדה המיתי, כפי שדור האברהמים נוהג לפרש אותו, כסיפור המשתחזר שוב ושוב בתולדות העם היהודי ומעיד על גורלו הקשה. ב“סיפור על אהבה וחושך” סיפר עוז, שבקיבוץ חולדה הסתייעו בערבי-שירה כדי לשרוד את תקופת הטרור הקשה של הפדאיון על ישובי גבול שביתת הנשק עם ירדן בשנותיה הראשונות של המדינה. באותם ערבי-שירה הפיגו את החרדה מהטרור ואת תחושת העקדה באמצעות שירים הבאים: “‘עִטַרנו זרֵ למגל ולחרב’. ‘יָעַל שיר לכיתה אלמונית‘. ‘קיבלו, קיבלו הרי אפרים, קורבן צעיר חדש’. ‘עוד שוחֵז להבו האויב במבוא'”. עוז בחר לצטט שורה משירים אלה, במקום את כותרתם בלבד, כדי שיוכל לשלב את השורה המרמזת על העקדה: “קורבן צעיר חדש”.

סירובו של יניב בסיפור הקצר הזה, לקבל מהוריו את ירושת העקדה, מזכיר את סירובו של יוני לקבל את הירושה מידי אביו יולק ברומאן “מנוחה נכונה” ואת יחסי אבות ובנים ברומאנים הפוליטיים האחרים שפירסם עוז בשנות השמונים והתשעים. אך את “הבשורה” הפוליטית הזו ביטא עמוס עוז בצורה המפורשת ביותר ברומאן הביוגרפי “סיפור על אהבה וחושך”. בעלילתו גילה, שבקיבוץ חולדה, אשר אליו הועבר אחרי התאבדות אמו, שמע מפי אפרים אבנרי, אחד מוותיקי הקיבוץ ושותפו לשמירה, את הדברים הבאים: “מנקודת מבטם (של הפלסטינים) אנחנו זרים מן החלל החיצוני, שנחתו ופלשו אל אדמתם, לאט-לאט השתלטנו על חלקים ממנה, ובעודנו מבטיחים להם שבעצם באנו הנה כדי להרעיף עליהם מכל טוב, לרפא אותם מן הגזזת ומן הגרענת, לשחרר אותם מן הנחשלות והבורות ומעול הדיכוי הפיאודלי - גרפנו לנו בעורמה עוד ועוד מאדמתם. - - -מה פלא שהם אחזו נגדנו בנשק. - - - אבל זה כל העניין: כיוון שלקחנו מהם מה שלקחנו, בארבעים ושמונה, אז עכשיו כבר יש לנו. כיוון שעכשיו כבר יש לנו, אז יותר כבר אסור לנו לקחת מהם. - - - אם יום אחד ניקח מהם עוד, עכשיו כאשר כבר יש לנו, זה כבר יהיה חטא גדול מאוד” (עמ' 486).

ומתברר, שמאז לא רק שעמוס עוז הפך את דברי אבנרי לעמדתו הפוליטית, אלא הוא מוסיף להחזיק ב“תורת השלום” הפשטנית והתמימה הזו - לא ייאמן! - גם אחרי כישלון “הסכם אוסלו”, אחרי הטרור בשתי האינתיפאדות ואחרי הפגזת יישובי עוטף עזה מאז “ההתקפלות” של יישובי גוש קטיף מתוך הרצועה, “התקפלות” שהפקירה את הרצועה להשתלטות החמאס.

הסיפור הדיסטופי

הכפר תל-אילן ממלא בסיפורי הקובץ הזה של עמוס עוז את התפקיד שמילא הכפר בעמק יזרעאל ברומאנים של מאיר שלו. בחמישה רומאנים רצופים, מ“רומן רוסי” ועד “פונטנלה”, חזר שלו וסיפר על הכישלון של הכפר הציוני, על הסבל והאסונות שהמיט עליהם ועל צאצאיהם “שגעונם” של המייסדים, להפוך את “הפירמידה” של עיסוקי העם היהודי באמצעות השיבה לעבודת האדמה. המטרה הרומנטית הזו לא הוגשמה הן לדעת מאיר שלו והן לדעת עמוס עוז. בניהם של האיכרים זנחו את החקלאות כי העדיפו את הפרנסות הגלותיות. בתהליך הזה הולכת ומוצבת מחדש “הפירמידה” על הבסיס הטפילי הרחב, כמו בשנות הגלות.

לא ממאיר שלו שאל עמוס עוז את ההשקפה הזו על הכישלון של הציונות. עמוס עוז שהוא בן המשמרת השנייה בסיפורת הישראלית (“הגל החדש” (הקדים בשני עשורים את מאיר שלו, שהוא בן המשמרת השלישית (“הגל המפוכח”). הרעיון המרכזי בכתביו של עמוס עוז הוא שתולדות ההגשמה של הציונות בארץ-ישראל חשפו, שהציונות כשלה עקב גריעה גנטית של כל דור מאוחר בהשוואה לקודמו. הנושא הזה העסיק את עמוס עוז כבר באחדים מסיפורי הקובץ “ארצות התן” והוא התמקד בו ברציפות ברומאנים הפוליטיים שכתב בשנות השמונים מ“מנוחה נכונה” ועד “פנתר במרתף”. בכולם קונן על התנוונות השושלת של “המשפחה” הלאומית. הראשונים קיוו שצאצאיהם ימשיכו במפעלם, אך כל דור מאוחר שיקף חולשה גוברת וניוון מתקדם.

זו האכזבה של שמשון שיינבוים (גם “שמשון” וגם “עץ-נאה”) מבנו גדעון שנהב בסיפור “דרך הרוח”. שמשון ציפה לבן שיהיה דומה לו, אמיץ וקשוח כמו גדעון המקראי. לאכזבתו גילה שמשון, שבנו הוא “פינוקיו הפוך” התלוי כמו “סמרטוט”, מייבב וחסר-אונים, על הכבל העליון של קו החשמל וּמִפּחד מסרב לקפוץ מגובה זה לידי מציליו הקוראים לו ליפול לזרועותיהם. וזוהי גם האכזבה של יולק מיוני ב“מנוחה נכונה” ושל אלכסנדר מבועז ב“קופסה שחורה” ושל כל האבות הנפיליים מבניהם רפי-הרצון והתימהוניים בעלילות האחרות שכתב עמוס עוז. בכולן הבליט את חומרת ההתנוונות הגנטית. כל דור מאוחר הוא פחות אידיאולוגי, פחות נועז ופחות איכותי מקודמיו בשושלת (ראה הדיון בנושא זה בספרַי הבאים: “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” ו“ציונות וצבריות בסיפורת הישראלית”).

ולכן, לא חידוש רעיוני מושיט עוז לקוראיו בקובץ הזה, אלא חידוש פואטי, שבעזרתו בחר להמחיש הפעם את חומרת ההתנוונות הגנטית בשושלת הציונית. בעבר שיקף את הגריעה בחוסן הדורות באמצעות הסמלנות האירונית, שלעגה לחזונם האנכרוניסטי של המייסדים, בין שהם מתנועת העבודה של השמאל הציוני (“מנוחה נכונה”) ובין שהם מהתנועה הרוויזיוניסטית של הימין הלאומי (“סיפור על אהבה וחושך”). בעמדה אירונית זו ביטא את הביקורת של דורו, דור העומד בתווך בין דור המייסדים החלוצי לדור האסקפיסטי-הדוניסטי של היום.

בסיפורי הקובץ החדש אמנם התגנבה האירוניה פה ושם, אך במקומה בחר עוז להבליט את הגריעה הגנטית בשושלת הלאומית בכלי חדש: האלגוריה האבסורדית. בעזרת הכלי הספרותי החדש כתב את הסיפור “במקום רחוק בזמן אחר”, החותם את הקובץ בתיאור אפוקליפטי של ההרס הסופי של הכפר הציוני. כל התיאורים המפוזרים בסיפורים בקודמים, תיאורים המבליטים את הכפר תל-אילן כמאגר של סיוטים ואכזבות, הכשירו את צירופו של סיפור אפוקליפטי-דיסטופי לקובץ הזה.

מספר הסיפור הוא פקיד של “הלשכה לעידוד חבלים נחשלים”, שנשלח לפני עשרים וחמש שנים לחלץ מנחשלותו כפר נידח הסובל מביצה המייצרת אדי רעל ומפיצה מחלות. הוא הגיע כאידיאליסט להביא קידמה לכפר הנחשל, אך אחרי חצי יובל שנים, שבהן ריסס את מי-הביצה בחומרי חיטוי, חילק תרופות נגד מחלות וטפילים והטיף לתושבים לחיות חיי פרישות, ממתין הפקיד המסור הזה לבוא מחליפו מטעם הלשכה, שישחרר אותו מחובתו להמשיך לשהות בכפר הזה. לקראת גאולתו הקרובה מהכפר, מתאמץ הפקיד להבין מדוע נכשל במשימה שנטל על עצמו לפני חצי יובל שנים ומדוע לא גאל את תושבי הכפר מהפיגור ולא שיפר במשהו את מצבם.

והוא עצמו מופתע מההסבר שהגיע אליו: הקהילה בכפר הזה אינה להוטה לשנות את מצבה. יתר על כן: היא מאוהבת בנחשלותה ותדחה גם בעתיד כל מי שיציע לה לשנות את מנהגיה ולהילחם במתירנות מינית, בשחיתות המוסרית, בעוני ובפשיעה - תופעות מנוונות שמהן סובלת החברה הישראלית כיום. הוכחה למסקנה הזו מצא בתגובת אנשי הכפר למראה “איש בריא ויפה” שהתגלה לעיניהם הבוקר מחולל בראש גבעה באור הזריחה. מיד חשדו בו ובכוונותיו, הוקיעוהו כ“זר” ואלמלא נעלם בחלוף הזריחה באותה פתאומיות שבה הופיע, היו לוכדים אותו ואולי אפילו ממיתים אותו, כעצת הנשים. הם חשו הקלה ונרגעו רק אחרי שנעלם “האיום” מצד הזר על השיגרה של חייהם.

בה-בעת מצביע הפקיד-המספר על היחיד שהשתנה בכפר, וזה הוא עצמו. לפני חצי יובל שנים הגיע לכפר חדור רצון לספח את תושביו לעולם הנאור. אך במקום לדבוק בחזונו, קיפל בהדרגה את הדגל שביקש להניף במקום לצמיתות. אנשי הכפר ומנהיגיהם המושחתים גברו עליו ועל חזונו. ובמשך השנים נעכרה אצלו תפיסת הממשות ודעכה בקרבו האמונה שיצליח לחלץ את הכפר מפיגורו. למעשה, שרד במקום רק משום שנכנע לתושבים ורק משום שגונן על עצמו עם האקדח שהיה ברשותו. למען האמת, כבר לא איכפת לו אם יישלח המחליף שישחרר אותו מהמשך השהות במקום. אחרי חצי יובל שנים בקרב המקומיים התרגל לאדישותם ולפיגורם והוא מוכן לוותר על השיבה למקום שממנו הגיע לכאן. מה-גם שבמהלך השנים התרופף הקשר שלו עם שולחיו בממשל והשמועות המגיעות אליו משם מספרות, שגם שם השחיתו המנהיגים את דרכם: “אחד הודח, שני נוצח, שלישי מעד, רביעי נרצח, חמישי נכלא, שישי הפך את עורו, שביעי נמלט או נרדם” (213.(

אלמלא הכריזה הכותרת של הסיפור על זמן עתידי ועל מקום שונה מהכפר המתואר בסיפורים האלגוריים שלפניו, ניתן היה לקבל את הסיפור על כישלונו של השליח לחלץ את הכפר ממצבו הדקדנטי כצילום אלגורי של המצב במדינת-ישראל כיום, או המצב שאליו היא מידרדרת. אפשרות אחרת היא לפרש את כישלונו ברמה אלגורית נוספת: כהודאה של עמוס עוז (הוא “השליח”) בכישלונו - להשפיע על “הכפר” הישראלי לאמץ את השקפתו הסוציאל-דמוקרטית כפירוש הבלעדי להגשמת הציונות בדור הנוכחי.

בכל מקרה, בסיפור הזה הצטרף עמוס עוז למסורת של כותבי סיפורים אפוקליפטיים שכתבו עלילות דקדנטיות בשעות קשות למדינה כדי להתריע מפני קריסתה. גל דקדנטי כזה עבר על הסיפורת הישראלית בסיום מלחמת יום-כיפור (ראה בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”, 1983), וגם כיום הוא חוזר וגואה. הצטרפותו של עוז למתייאשים ולמנבאי השחורות ודאי תעודד פחותים ממנו ביכולת הסיפור ובעמקות החשיבה להצטרף לגל המתחדש הזה. מול הגל הדיסטופי הזה מומלץ לקוראים להתייצב כשהם מצויידים מחדש ביצירות היסוד של הציונות. באוצר הספרים של הספרות העברית אין חיסון יעיל יותר מהן נגד הייאוש ורפיון הרוח.

---

"המפץ הקטן" - בני ברבש

מאת

יוסף אורן

¹

ספרו החדש של בני ברבש מתרכז באירוע מוזר שהתרחש לרועי קובלבסקי. אחרי שנים שלא ריסן את תיאבונו, החליט להשיל את עודפי השומן שהצטברו בגופו עקב כך. בזו אחר זו ניסה דיאטות אחדות וכולן לא סייעו לו לרזות. ואז שמע על דיאטה מבטיחה, המבוססת על אכילה בלתי-מוגבלת של זיתים בלבד. יתכן שהיה יוצא בלא-כלום אך בשלום גם ממנה, אלמלא נתקע גלעין של זית בקנה גרונו באחת ארוחות הזיתים, כה סמוך לאוזנו השמאלית, שאי-אפשר היה להוציאו משם. אחרי ימים אחדים גילה רועי, שהגלעין הנביט עץ-זית זעיר שהחל לבצבץ מאוזנו.

אירוע אבסורדי כזה מעיד על סיפור שאין הוא סיפור ריאליסטי, אלא אלגוריה, המבקשת להפנות תשומת-לב לתופעה כלשהי בממשות. ואכן, במקרה הזה לא צריך להתאמץ הרבה כדי להבין, שעל המראה הגרוטסקי של אדם שעץ-זית מגיח מראשו ביסס המחבר סאטירה, לחלוטין לא מעודנת, שחיציה מופנים למחנה הפוליטי שרועי משתייך אליו.

מהי סאטירה?

אך לפני שיפוענחו רמזים אלה לפירושה של הנובלה “המפץ הקטן” כסאטירה, נקדים לבאר בקצרה מהי סאטירה. לסאטירה מסורת ארוכה בספרות על כל סוּגוֹתיה: השיר, הסיפור, המחזה והמסה. סופרים מסתייעים בסאטירה כדי ללעוג לאלה בחברה שאיבדו את הענווה האנושית, אחרי שההצלחה האירה להם פנים: מנהיגים פוליטיים שהכוח סיחרר את ראשם, ידוענים שסיגלו לעצמם התנהגות של מורמים מעם ובעלי-ממון המנקרים עיני אחרים בעושרם. בנעיצת סיכה באלה הנפוחים מעצמם, מגשימים כותבי הסאטירה עבור הציבור נקמה שאין מתוקה ממנה: ההזדמנות ללעוג לחולשותיהם, למגרעותיהם, להתנהגותם המגוחכת, לסתירות בדעותיהם ולרדידות של רעיונותיהם של אלה המעניקים להמוני האלמונים - הוא-הוא “הציבור” - את ההרגשה שלקיומם ולמעשיהם אין ערך כלשהו.

אמנם תמיד היו כותבים שניצלו את הסאטירה גם למטרה מוגבלת וזמנית, לחיסול חשבונות אישיים, אך גדולי הסופרים השתמשו בה למטרה ראויה-באמת: לשחיטת “פרות קדושות”. ולכן זכתה הסאטירה להערכה רבה, אף שביסודה היא סוגה אידיאית-דידקטית המקצינה את ההומור מעבר לרמה הקומית החביבה והמשעשעת. לשחיטת “פרה קדושה” נעזר כותב הסאטירה בהקצנות המותאמות לגודל “הבהמה” שהחליט “לשחוט”, כגון: ההגזמה (בדומה לקריקטורה), הפארודיה (החיקוי המנמיך), המטפוריקה (הדימוי מתחום נחות) והתימלול המופרז (נמוך מהמקובל או גבוה מרמת הדיבור השכיח). שום “פרה קדושה” לא תשרוד את עוקצנותם של אלה.

בנשק הסאטירה משתמשים, כמובן, גם נגד יריבים אידיאולוגיים, אך במקרה כזה מוסיפים לארסנל הסאטירי תחמושת המותאמת למלחמה רעיונית והיא הגרוטסקה - המחשה חזותית המבליטה את האידיאולוגיה של היריב, ובעיקר את פרק החזון בה, בעזרת צורה מעוותת ודוחה. סטיריקון המבקש לשחוט “פרה קדושה” בגודל של אידיאולוגיה צריך להתייצב למשימה הזו כשהוא במיטבו, כלומר: מצויד בדמיון מושחז, בשיניים נשכניות ובביטחון מוחלט בצדקת הטבח שהוא עומד לבצע בהשקפה של יריבו. דמיון דל, וולגאריות מופרזת, תימלול פטפטני, והיסוס של השוחט לנעוץ ב“בהמה” ביעילות את המאכלת הממיתה - לא רק מכשילים את הסאטירה, אלא הופכים את כותבה בעצמו לקורבנה הנלעג.

משפחת ימנית

הסיבה שבגללה נבחר רועי להיענש בצמיחת עץ-זית מראשו נחשפת כשמלקטים את הפרטים עליו ועל משפחתו. במשפחת קובלבסקי שלושה דורות, ואף שרועי הוא כבר אבא לשני ילדים, לא הוא ולא סמדר אשתו, אלא מרים אמו היא הפוסקת בעניינים אידיאולוגיים במשפחה. בניגוד לסבא בועז, חותנה, שהוא קוסמולוג בגמלאות ולכן סולד מרעיונות מופשטים, שאי-אפשר להוכיחם באופן אמפירי, המגלה עניין מועט ב“סכסוך”, מתבלטת הסבתא מרים במעורבותה הגדולה ב“מצב הישראלי”. לה ברור לחלוטין, איך צריכים יהודים להתמודד עם הערבים אחרי השואה, ודבריה הבאים משקפים היטב את האידיאולוגיה שהיא מחזיקה בה.

לדעתה מגלה הממשלה אוזלת-יד בביצוע פעולות, שלהנחתה הן פשוטות למדי, “כמו למחוק את החיזבאללה בלבנון, או לספח אחת-ולתמיד את יהודה ושומרון” (עמ' 100). לנוגה, נכדתה בת החמש, היא מסבירה, שחשוב לבצע נטיעות ב“שטחים”, כדי להבהיר לפלסטינים “שהשטח הזה שלנו ולא שלהם” וגם “כדי לעצור את הנסיגה המטורפת שמובילה חבורת התבוסתנים מ’קדימה' ומ’העבודה'” (113). ובהגיע החיילים לפנות את אוהבי ארץ-ישראל משטח נטיעות חדש בגדה, שיועד להקמת התנחלות חדשה, התייצבה מולם לשכנעם “שהמקום הזה הוא ערש עמנו - - - ושמולדת לא מחליפים ולא מחלקים” (118). והיא גם זו שהתייצבה בראש שוללי ההצעה, להכריז על שטח הנטיעות הזה כעל אתר בינלאומי, בנימוק “שכל מקום שנטוע בו יהודי - לנו הוא לנצח-נצחים” (121).

בניגוד לאגדה שכלות וחמות צהובות זו לזו, זוכה אמו של רועי לתמיכה מלאה בדעותיה אלה מצד סמדר, המוסיפה לנימוק “הזכויות ההיסטוריות” של חמותה, נימוקים עכשוויים יותר. סמדר תומכת בחמותה משום שהיא מכירה את “המנטליות הערבית”. ואחרי שהיא מפרטת את רשימת המאפיינים של המנטליות הזו - וקובעת על-פיהם, שהערבים הם חמומי-מוח, מסוכנים, ערמומיים ומפירי הבטחות - נשמעת הגיונית לחלוטין מסקנתה, ש“בגלל זה אי-אפשר להגיע איתם לחוזה - - - ואז נשאר לך רק להכות בחזרה, כי הדבר היחידי שהם מבינים הוא כוח” (97- 99).

מאחר והדעתנות האידיאולוגית היא נחלת הנשים במשפחת קובלבסקי, גם רועי, ממש כמו אביה של סמדר, איננו פולש לתחום התמחותן ואיננו מצהיר על עמדותיו הפוליטיות, אך בנו בן השלוש-עשרה, אספי - שעליו הטיל בני ברבש את תפקיד מספר העלילה - מגלה לנו, שבעמקי לבו מחזיק אביו בדעות של אמו (102). אספי גם בוגר מספיק כדי להבין את האירוניה במצב שנכפה על אביו, שעץ-זית תקוע בראשו ומטה בכובדו את ראשו שמאלה “למרות הנטייה (הפוליטית) שלו לימין” (103). ואכן, רועי מתאמץ להתגבר על השפעת העץ, המטה במשקלו את ראשו שמאלה, ובעת הזאת מתרכז בתהליך הפוטוסינתזה, שעץ-הזית מבצע בראשו - תהליך המסחרר אותו ומשבש את כל מאזן הגלוקוז בדמו. ובייאושו הוא מוכן אפילו להסתכן בנסיעה לשטחים, כדי להיפגש שם עם פלסטיני, שהוא מגדל הזיתים הכי ידוע במזרח-התיכון, ולקבל ממנו עצה, איך להפריד את העץ מראשו (100).

בניגוד לבוגרים במשפחת קובלבסקי, שקל להציבם לצד הסבתא לפי קרבתם התיאורטית והמעשית להשקפה הלאומית-ימנית של המשפחה קשה יותר, לפי שעה, לקבוע היכן להציב את הנכדים. אשר לאספי, סבא בועז מזהה אצלו “פוטנציאל להיות מדען” (19), ולכן הוא מניח, שהנער יהיה נבון מספיק וממש כמוהו יתרחק מרעיונות מופשטים, שמהם עשויות האידיאולוגיות, ויתרכז בבדיקת העובדות בכלים האובייקטיביים של התבונה. סבא בועז גם מעודד את אספי לנקוט עמדה עצמאית מול הלחץ המופעל עליו במשפחה, לאמץ את השקפת המבוגרים האחרים ובראשם הסבתא, ולכן הוא מספר לאספי, שההתכתשות בין יהודים לפלסטינים על השטחים היא בעיניו עדות למוגבלות הידיעה של שני הצדדים, אשר אינם מודעים לעובדה, שמפץ נוסף, המאיים על היקום, יציף אותו במים ויהפוך למיותר סכסוכים על שטחים בכל מקום בעולם ובכלל זאת גם במזרח-התיכון (111 - 116). למניעת טעות בהבנת שם הספר, נקדים ונאמר שלא למפץ מחריב עולם-זה כיוון ברבש את השם שבחר לספרו.

ההסבר הזה של סבא בועז אכן פוקח את עיניו של אספי, המפגין את עצמאותו המחשבתית בהרהורים אפיקורסיים על השקפת הסבתא והוריו: “למה אנחנו רבים עם הפלסטינים על כל חתיכת אדמה, כאילו זה או הם או אנחנו, בזמן שברור למדענים שלא הם ולא אנחנו” (117). שאלתו זו של אספי רומזת, שבו תיעצר, כנראה, הצלחתה של סבתו להשפיע על בני המשפחה להחזיק באידיאולוגיה הלאומית-ימנית. פחות אירונית, אך לא פחות נבונה, היא השאלה ששאלה נוגה, אחותו בת החמש של אספי, אחרי שהאזינה לחיזוי זה של הסבא בועז: “אם כל העולם עומד להיחרב, בשביל מה לנו לעשות את כל הנטיעות האלה?” (113). דומה, שגם היא לא תסב נחת לסבתא בהגיע המועד שלה לקבוע את השקפתה בנושא “הסכסוך”.

ההתבטאויות האלה - העוסקות ב“חתיכת אדמה” וב“נטיעות” המזדרזות לקבוע זכויות בעלות על שטחי הגדה המערבית - מלמדות שהאלגוריה בספרון “המפץ הקטן” היא סאטירה פוליטית-אקטואלית על משפחה המשתייכת ל“מחנה הלאומי”. ולעוד מסקנה מוליכות ההתבטאויות האלה: שברבש אסף אותן כדי “לשחוט” בעזרתן את האידיאולוגיה של יריביו הפוליטיים. ולכן תישפט הסאטירה שלו על-פי המטרה שהציב לה ובעזרת הדרישות שהוגדרו קודם לסאטיריקון “המבקש לשחוט ‘פרה קדושה' בגודל של אידיאולוגיה”.

תרועת “השאננים לציון”

לפני “המפץ הקטן”, שהיא כאמור סאטירה פוליטית, פירסם בני ברבש שלושה רומאנים ריאליסטיים - “היקיצה הגדולה” (1982), “מַי פֵירְסט סוני” (1994 )ו“הילוך חוזר” (2003) - שלא העניקו לו את המעמד שייחל לו בספרות, והוא אכן נודע יותר ככותב תסריטים לסרטים ולסדרות טלוויזיה שביים אחיו, אורי ברבש. אך דווקא הסיפור האבסורדי-פנטסטי והבלתי-מתוחכם הזה, שכל חידושו הוא במראה עץ-הזית הגרוטסקי שהצמיח מראשו של רועי קובלבסקי, זכה בהד גדול וכצפוי גם לאהדת העמיתים מקרב “השאננים לציון” בספרות הישראלית. מאחר ואין הצדקה ספרותית לתהודה ולאהדה הזו, יש לחפש את ההסבר להן בסיבות חוץ-ספרותיות.

סיבה אפשרית אחת היא הבוטות שבה מנהל ברבש את המאבק האידיאולוגי ביריביו הפוליטיים מהימין בסאטירה הזו. שלא כסופרים אחרים מקרב “השאננים לציון”, שהעדיפו שיטות מוצפנות ומתוחכמות יותר (האירוניה, הסימבוליקה, האלגוריה, האנלוגיה בין סצינות, המילים המוליכות, ההפניות המרומזות לפרשיות מהמקרא והלשון הפיגוראטיבית), כתב ברבש את “המפץ הקטן” כאחד הקצבים: הצטייד במאכלת הסאטירה ויצא לשחוט את פרת הבשן, שלדעתו רובצת על כל גבעה ועל כל הר קירח ביהודה ובשומרון מאז מלחמת ששת-הימים ומעכבת מזה שנים את הממשלות המתחלפות לבצע את ה“אמא” של ההתקפלויות: את הנסיגה המלאה לגבולות “הקו הירוק”.

וסיבה אפשרית שנייה היא “הבשורה” שהעניק בסאטירה הזו למחנה הפוליטי שאליו הוא משתייך ושהוא גם קהל היעד שלו. והבשורה היא, ששבירתם של המתנחלים קרובה, כי הנה מתקרב הרגע, שלו מייחל השמאל הישראלי -רגע שבו יתפכחו המתנחלים מההזיה המשיחית שלהם, שבאמצעות התנחלויות יוגשם החזון על מימוש שלמות הארץ בריבונות יהודית. הבשורה הזו מגולמת בשם “המפץ הקטן” שהעניק ברבש לספרון הזה. ואליה מכוון “המספר”, אספי, באומרו: “כי הרי מהמפץ הגדול צמח היקום, ואילו מהאוזן של אבא צמח רק עץ זית” (19). כלומר: די במפץ קטן כדי לשבור את רוחם של המתנחלים.

בשורת בני ברבש, שרגע השבירה של המתנחלים מתקרב ושהם עומדים להפנות עורף לחזון שלמות הארץ - המומחשת על-ידי תיאור תלאותיו של-רועי - היא, כמובן, מוקדמת מדי. כל בר-דעת יודע, שכדי לשכנע את הציבור בישראל, אחרי “ההתקפלות” מישובי גוש קטיף, להסתכן בנסיגה נוספת, הפעם מיהודה ומהשומרון, צריך הרבה יותר מסאטירה שטוחה, המתארת את מתיישבי יהודה ושומרון ואת תומכיהם כחבר שוטים מתלהם. אידיאולוגיה לא שוחטים בשיטת הקצבים, בעזרת אוסף ציטוטים שאינם מבטאים את החזון הלאומי-יהודי-ציוני וגם לא משקפים את שורשיו העמוקים בתרבות ובהיסטוריה של העם היהודי. אך באין למחנה “השאננים לציון” יצירה ראויה יותר כדי לשלחה לזירת המאבק האידיאולוגי בימין, בחרו להתעלם ממגרעותיה הספרותיות ומחולשותיה הרעיוניות של הסאטירה “המפץ הקטן” והרעיפו עליה שבחים שאין היא ראויה להם.

רמזים אלגוריים

ספק אם מהלליה של הסאטירה “המפץ הקטן” מהשמאל נתנו את דעתם על ההתעסקות המורחבת בחלקה הראשון בהשמנה של רועי קובלבסקי, הגיבור שעץ-זית התפתח בראשו והגיח מאוזנו השמאלית. ואם שמו לב לכך, ודאי תמהו מדוע הקדיש בני ברבש, כשליש מהיקפו של הסיפור להשמנה של רועי ולמאמציו לרזות באמצעות דיאטות שונות. ואכן, לרוב הקוראים מצטיירים פרקים אלה רק כפארודיה קומית על אי-יעילותן של הדיאטות, על הרמייה שבשיווקן וגם על “המומחים” השונים שמרוויחים מהן (29- 35). וגם אחרי שהתברר להם בהמשך, שהעלילה איננה סאטירה נגד הדיאטות, אלא סאטירה פוליטית - עדיין הניחו שהשליש הראשון של הסיפור האריך מדי בתיאור בעיית ההשמנה של רועי. והמחמירים מביניהם גם הוסיפו, שהקצאת טקסט בלתי-הגיונית זו להשמנה של רועי, האריכה באופן מלאכותי סיפור קצר-ארוך לממדי נובלה ועיכבה שלא לצורך את פיתוח העלילה כסאטירה פוליטית נגד המתנחלים בשטחים.

ייתכן, שאוהדי הסאטירה מהשמאל היו יותר סלחניים כלפי בני ברבש אילו זכרו, שבמסורת האלגוריות הפוליטיות שמתפרסמות בספרותנו ממלחמת ששת-הימים ואילך, משמשות המילים “השמנה ו”הרזיה" כמילות-קוד. המילה “השמנה” לציון “הכיבוש” - הרצון להחזיק ב“שטחים” ולהתנחל בהם, והמילה “הרזיה” כמילת-קוד לציון הנסיגה מ“השטחים” חזרה לגבולות “הקו הירוק(. ולכן, צריך לזקוף לחובתו של ברבש את אי-הצלחתו להבליט בסאטירה זו לקוראיו את המשמעות האלגורית של ה”השמנה" של רועי ואת רצונו הנחרץ אחרי שנים “לרזות” - משמעות שהיתה מסייעת למטרה הסאטירית שאליה כיוון את “המפץ הקטן” - ועקב כך הותיר אצלם את ההרגשה, שכשל בעיסוק המופרז והפטפטני בדיאטות של רועי בשליש הראשון של סיפורו.

וכאן ההזדמנות להזכיר, שבאלגוריות הפוליטיות אשר כתבו סופרי השמאל, הלא הם “השאננים לציון”, נעשה שימוש בעוד צמד של מילות-קוד: “ילדות” ו“בגרות”. בעזרת שתי המילים חילקו את שנות המדינה לשתי תקופות, לתקופה המוקדמת של המדינה, תקופת “הילדות” בין השנים 1948- 1967, ולתקופה המאוחרת שלה, תקופת “הבגרות” ממלחמת ששת-הימים ואילך. להבלטת ההבדל בין שתי התקופות כיערו את “הבגרות” כתקופה שבה אבדה למדינה צעירותה צרת-המותניים וחטובת-הגוף, אחרי שהכפילה את ממדיה (הגיאוגרפיים( בעזרת כיבוש “השטחים” וההתנחלות בהם - פעולות שהשחיתו את מידותיה (המוסריות). בעזרת תיאורי ההשמנה הוקיעו סופרים אלה את הניצחון במלחמת ששת-הימים כ“ניצחון פירוס” (המלך שהביס את הרומאים במאה השלישית לפני הספירה ואמר על ניצחונו: “עוד ניצחון כזה - ואבדנו”), ותבעו מהמדינה לבצע “דיאטה”: לסגת מ“השטחים” חזרה לגבולות “הקו הירוק”.

המשמעות האלגורית הזו להשמנה הוכנסה לראשונה לספרות הפוליטית שלנו על-ידי א.ב. יהושע ברומאן “גירושים מאוחרים” (1982. הרומאן הורחב בפרק נוסף והופיע ב-1991 תחת שם חדש: “קנטטת הגירושים” (. יהודה קמינקא, הגיבור האירופי והאידיאולוגי של הרומאן, החליט להתגרש מאשתו נעמי, בת למשפחה מזרחית מירושלים, המאושפזת בבית-החולים למשוגעים בעכו. באמריקה מחכה לו קוני, אהובתו ואֵם ילדו מחוץ לנישואים. לענייננו חשוב ההסבר שניתן בעלילת הרומאן לטירוף שתקף את נעמי אחרי מלחמת ששת-הימים. מנקודת הראות של הכלב הוראציוס, הכלב של משפחת קמינקא, מדומות התוצאות של מלחמת ששת-הימים לריח המטריף את דעתו, ריח “הנודדת-פורצת-הגבולות-התוספת-הפראית החותרת מזרחה” (262).

בשרידי השפיות שנותרו לה, הסבירה נעמי לבעלה את סיבת הטירוף שלה באופן מפורש יותר: “יש כאן עכשיו תוספת - - - נפרץ הגבול. תוספת יש אצלי אולי אישה שלמה, שתי נשים לך” (עמ' 279). שתי המובאות רומזות שתוספת השטח ממזרח לגבול 1967 דומה לביגמיה. המדינה פרצה את גבולה, השטח שלה הוכפל ומאז חיים הישראלים בחטא, עם שתי נשים:

האחת - חוקית, והשנייה - כבושה. ואכן, נעמי איננה מסוגלת להסתגל לחטא “הכיבוש” ודעתה נטרפת עליה בתהליך המתואר כאובדן שליטה על מעשיה. היא נתקפה בבולמוס של קניות, אגרה כמויות אדירות של מזון וביצעה גניבות קטנות בחנויות. עד שיהודה נאלץ לאשפז אותה בעכו (ראה הפירוש לרומאן זה בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”, 1983).

עונשו של מתנחל

עקב אי-הבלטת המשמעות האלגורית הזו של ההשמנה של רועי, החסיר בני ברבש מסיפור-המעשה של “המפץ הקטן” שתי הנחות-יסוד שעליהן היתה הסאטירה הזו אמורה להישען במאבקה באידיאולוגיה של הימין: הראשונה - מלחמת ששת-הימים לא היתה מלחמת אין-ברירה, אלא מלחמת כיבוש, והשנייה - שלא האידיאולוגיה מקיימת את ההתיישבות ביהודה ושומרון, אלא

החמדנות - הרצון לספח את “השטחים”. בהעדר הבלטה מספקת של שתי ההנחות האלה, איבד מכוחו האירוע האבסורדי, שעליו סובב הכל ב“המפץ הקטן” - המראה הגרוטסקי של הגיבור-התומך-בהתנחלויות, המתהלך עם עץ-זית המבצבץ מאוזנו, בלי שהוא מצליח להיפרד ממנו. משמעותו האלגורית של המראה הזה היתה ברורה יותר, אילו הטיפול במוטיב “ההשמנה” היה שוחק עד דק את התהילה הצבאית המיוחסת למלחמת ששת-הימים ואילו ברבש שקד יותר לשכנע בצדקת השקפתו, שמניעיה של ה“התנחלות” ב“שטחים” לא היו אידיאולוגיים, אלא רק גשמיים ובלתי-מוסריים) כגון: החמדנות.

וגם אחרי הוספת הרציונאל שעל-פיו היה אמור ברבש לפתח בשירות השקפתו הפוליטית את הסאטירה הזו, לפחות הבהרה למוטיב עץ-הזית, שגם מובנו נותר מעורפל למדי בסיפור-המעשה. כזכור, עץ-הזית מוזכר במקרא בין שבעת המינים שבהם נתברכה ארץ-ישראל (דברים ח'-8), המסמל עתיקות, שורשיות ושפע לדורות בזכות היותו עץ המאריך שנים. כמו-כן זכה עץ־הזית לייצג את השלום, בזכות חלקו בסיפור המבול המיתי. שם מסופר שנוח שלח את היונה מהתיבה להביא הוכחה שהמבול הגיע לסיומו והיא חזרה אליו ובמקורה עלה של עץ-זית (בראשית ח'-11).

אך לא כסמל לברכת השפע ולשורשיות וגם לא כסמל לשלום משולב עץ-הזית ב“המפץ הקטן”. באלגוריה הפוליטית הזו הוא מייצג את “השטחים” ואת ההתנחלות בהם. כלומר: מכל האפשרויות שמושיט המקרא, בחר ברבש לשלב את עץ-הזית בסאטירה הזו דווקא במשמעות הפוליטית-אקטואלית, כעץ המוזכר לעיתים קרובות בדיווחי החדשות על ההתכתשויות הפורצות בעונות מסיק הזיתים בין הפלסטינים לבין המתנחלים. ברבש לועג, כמובן, לסתירה במעשיהם של המתנחלים, שמצד אחד כורתים ושורפים את עצי-הזית של הפלסטינים ומצד שני מדברים על אהבתם לארץ-ישראל ושותלים עצי-זית בהתנחלויות שלהם, כפעולה המצהירה על כוונתם לחיות בהן לנצח.

אחרי שהובהרה משמעותם של שני המוטיבים הראשיים באלגוריה, ההשמנה ועץ-הזית, קל להבין, מדוע הצמיד ברבש לראשו של רועי (המייצג את הימין שהתאהב בשטחים) עץ–זית (המייצג את ההתנחלויות בשטחים). אלמלא השמין )אחרי הניצחון במלחמת ששת-הימים) ואלמלא ניסה רועי לרזות בעזרת דיאטה של זיתים, לא היה נתקע גלעין של זית סמוך לאוזנו השמאלית. אך מאחר “שנכנס לו (לרועי) עץ לראש” (104), כלומר: תמך ופעל למען ההיצמדות לשטחים על-ידי הקמת ההתנחלויות בהם, החליט ברבר להענישו על-ידי הגשמת המטרה הזו עבורו בשני שלבים: בשלב ראשון השתיל עץ-זית בראשו ובשלב שני הצמיד אותו באמצעותו לאדמה שחמד להקים עליה התנחלויות.

בעשותו כך העניק ברבש לשמאל, בשליש האחרון של הסאטירה, את חווית השמחה לאידו של היריב האידיאולוגי מהימין, שאחרי ששר בהתלהבות, בהרבה אירועים של נטיעות ושל התנחלויות ביהודה ובשומרון, את “אל נא תעקור נטוע”, מתחנן בקול בוכים כעת, אחרי ש“נשבר” והתפכח מחזונו המשיחי, שיעקרו את עץ-הזית ממוחו ויפרידו אותו מ“המוטציה” שצמחה בראשו.

אספי מזהה את הסכנה המומחשת במצבו הגרוטסקי של אביו: “הסימביוזה בין אבא לעץ היתה גדולה עד כדי כך, ששניהם הפכו למערכת אחת, כמו מין מדינה דו-לאומית, שאי-אפשר אפילו לחלום בה על הינתקות מבלי שאיבריה ייקרעו לגזרים”

(95). הסימביוזה הזו מומחזת בסצינת השיא של הסאטירה, כאשר מתברר “שעץ הזית היכה שורשים באדמה דרך האוזן הפנויה”, אוזנו הימנית של רועי, בחלקת נטיעות חדשה (119), שעל-פי הנוסחה בהסכם אוסלו היתה “אמורה להימסר בקרוב לרשות הפלסטינית” (120).

ריתוקו של רועי לאדמה באמצעות אוזנו, רומזת לעונש שחקק המקרא עבור העבד, שבמקום להשתחרר אחרי שש שנות העבדות, בחר מאהבה לאדונו בעבדות עולם: אדונו רצע אותו באוזנו למזוזת דלת ביתו. לא כך הובן מצבו של רועי לעמיתיו המתנחלים. בעוד עץ הזית שצמח מאוזנו ריתק אותו לאדמה והוא נאנק בייסוריו, גאתה התלהבותם מההסבר של פורום הרבנים לגבולות מלכות-דוד: “הנס המתחולל לנגד עינינו, יהודי מחובר לאדמה כעץ שתול על פלגי מים, הוא מסר ישיר מאת הקדוש-ברוך-הוא, שנחרד מהכוונה למסור אדמת–אבות לריבונות זרה” (120- 121).

בשלב הזה כבר איבד בני ברבש את העניין ברועי ובמאבק האידיאולוגי שהתכוון לנהל עם הימין, ומשום שלא מצא סיום לסיפור-המעשה, זנח את רועי בשטח הנטיעות מוצמד בראשו לאדמה, כנושא למחלוקת בין גופים שונים שתובעים בעלות עליו כ“אתר לאומי” (124) וכאטרקציה מוקפת בגדר לתיירים שיגיעו למקום לחזות בנס המשיחי שהתגשם. ולהצדקת הסיום הזה

הורה ברבש לאספי - שגם בסיפור הנכתב כסאטירה היה אמור להגיב על מצב אביו לא רק כ“מספר”, אלא גם כבן - להסביר את הפרישה החפוזה שלו מהסיפור: “אי-אפשר להמשיך ולספר סיפור שהגיע להתייצבות, גם אם המצב של הגיבור שלו ממשיך להיות חמור. לכן אסיים כאן. ואם בכל–זאת ייקרה משהו יוצא-דופן, כבר תוכלו לצפות בו בטלוויזיה.”

הכישלון האידיאי

רגע - יזדעק הקורא העירני אל מחברו של הסיפור - הצגת את רועי, יריבך הפוליטי, כאידיוט גמור, הענשת אותו בנשיאת עץ-זית על ראשו ושמחת לאידו כאשר העץ רצע את אוזנו והצמית אותו לאדמת הגדה, אבל איפה התמודדת עם האידיאולוגיה, שאותה, ולא את הגיבור, היה בכוונתך להצמית לקרקע? על מה מבוססת הנחתך, שכל המפעל החלוצי של ההתיישבות ביהודה ושומרון, המפעל שנאבק על הישארות הנחלה הלאומית בידי העם היהודי, צפוי לקרוס בקרוב, בהתרחש “המפץ הקטן”? ועל מה אתה מבסס את הבשורה" המשתמעת מ“השבירה” שבָּדיתָ לרועי, לפיה עומדים המתנחלים אף הם “להישבר”, כלומר: להתפכח ממה שאתה מתאר כ“הזיה משיחית”? היכן הוכחת שהאידיאולוגיה של יריביך היא רק “הזיה משיחית” מטורפת, שאין לה שום הגיון מדיני-פוליטי-צבאי ושום עומק תרבותי-ערכי?

מוצדק להציג לברבש שאלות אלה, אחרי שבחר משום-מה להתמודד עם נושאים רציניים מהרמה הלאומית-תרבותית-אידיאולוגית בעזרת קטעי בדחנות של סטנדאפיסט, כפי שמדגימים שני הקטעים הבאים.

מהקטע הבדחני הבא, הכתוב באירוניה ז’ורנליסטית מגושמת, אמור הקורא ללמוד על המתרחש בשטחים: “השמש זרחה והבורסה צנחה, וזוג פלסטינים חשודים, נערה בת שנתיים ובחור בן ארבע, נהרגו מפגיעה של ילד ישראלי שמשרת כצלף בצנחנים ולא יכול היה לדעת שהשיטוט שלהם במגרש-המשחקים המוזנח אינו למטרות הצבת משגר טילים, ולכן לא יאשימו אותו אלא את ההורים של הפרחחים, שלא יודעים לשמור עליהם כמו שצריך, או שולחים ילדים למשימות חבלה. - - - החדשות האלה מרגיעות את אמא מאוד, כי הן רגילות לגמרי” (63).

בקטע הבדחני השני - שבו מתאר אספי את הוויכוח בין סבתו לחיילים, אשר באו לפנות את הנוטעים מהחלקה, שעל-פי החלוקה של הגדה לשטחיB,A, ו C- בהסכמי אוסלו אמורה להימסר חזרה לידי הפלסטינים - לועג ברבש למושגים “מולדת”, “לאום” ו“זהות”: “וניסינו להסביר להם שהמקום הזה הוא ערש עמנו, ושאנחנו כאן גם בשבילם, בשביל החיילים, ושמולדת לא מחליפים ולא מחלקים, והזכרנו להם שיהודי לא מגרש יהודי, אף-על-פי שאני יודע שכמעט בכל יום יהודי שודד יהודי, ויהודי מרמה יהודי, ויהודי רוצח יהודי, שלא לדבר על מה שיהודים עושים לפעמים ליהודיות, שזה בכלל איום ונורא. - - - ומיד עלתה אצלי השאלה אם מותר ליהודייה לשקר ליהודי שבא לגרש אותה, גם אם בסוף מתברר שהוא בכלל דרוזי, אבל את הדבר הזה היה קשה לדעת, כי קראו לו תמיר, והוא נראה ממש כמו החיילים היהודים שלו” (118).

מילא, אומר הקורא העירני, ייסלח לברבש הכישלון הספרותי: סיפור לא מעניין, הכתוב בשפה עיתונאית שטוחה, מתיחתו המאולצת מממדי פיליטון לממדי נובלה, ההחמצה בפיתוח המשמעות הפוליטית של המוטיבים הראשיים: ההשמנה ועץ-הזית והנטישה החפוזה של סיפור-המעשה בסיום סתמי וחסר משמעות. אך איך ניתן לסלוח לכותב, שהחליט לכתוב סאטירה פוליטית נגד האידיאולוגיה של יריביו, והסתפק בניבוי התרחשותו של “המפץ הקטן” אצל המתנחלים ואצל תומכיהם מהימין - התרחשות שתגשים לשמאל הישראלי את האשליות שהוא דבק בהן. ואלה היומרניות מביניהן: שאם ניסוג לגבולות “הקו הירוק”, יוותרו הערבים על “זכות השיבה” ועל “מדינת כל-אזרחיה”, וגם לא יתפתו ליזום את המלחמה העשירית נגד קיומה של מדינת היהודים מהגבולות הנוחים הללו, אלא יכירו במדינת-ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, ישתפו פעולה עם ישראל לכינון מזרח-תיכון חדש ויאפשרו לה להתפתח ולשגשג בתנאי שלום דורות רבים.

ולבסוף, אפשר לתמוה, כיצד עברה סאטירה פוליטית עלובה כזו את אישור המערכת של “הספריה החדשה” ומדוע שולבה באחת מסדרות הפרוזה היותר איכותיות מבין אלה הנדפסות אצלנו. ואיך יכול היה עורכו של הספרון הזה והמו"ל שלו, מנחם פרי, לכתוב על עטיפת הספר את הדברים הבאים )לקרוא - ולא להאמין!): “ברבש לא כתב אלגוריה קמוטת-מצח, אלא סיפור כֵּיפי, משעשע ומבריק, שבו עץ-זית הוא קודם-כל עץ-זית”.

---

"הדבר היה ככה" — מאיר שלו

מאת

יוסף אורן

¹

הדבר היה, כנראה, ככה: מאיר שלו המליץ לתחקירנית של “עמוד האש” - הסידרה ההיסטורית על תולדות הציונות - לבחור בסבתו מצד אמו, טוניה בן-ברק, כדי שתספר על ההתיישבות בעמק. אחרי שהתחקירנית חזרה מנהלל, שאלה אותו, מדוע הטריח אותה עד לנהלל כדי לפגוש אישה שקידמה את פניה עם סמרטוט על כתפה, היפנתה אותה אל הדלת האחורית של הבית, דלת המטבח, הושיבה אותה בחום של העמק בחוץ, על המרפסת, והזהירה אותה להרחיק את הכסא מהקיר ולא לקְרַצְרֵץ לה אותו. לא תאמין - הוסיפה התחקירנית - לאן שלחה אותי כאשר ביקשתי לרחוץ ידיים. ובמקום להשיב לי על החיים בנהלל בשנים הראשונות, הסבירה לי באריכות על איזה שואב-אבק, שהגיס ישעיהו שוֹלַח אליה מאמריקה כדי להרגיז את אחיו, אהרון, הלוא הוא בעלה, ש“איננה כבר” אבל עד ש“היתה לו מוות איומה” תמיד “שוּבַפַּם בּוֹרַח” לה. אני לא מבינה - חתמה התחקירנית את דבריה - מדוע חשבת שהיא מתאימה להופיע בסידרה כנציגת נהלל, מושב העובדים הראשון שהקימו חלוצי העלייה השנייה בארץ-ישראל?

קוראי הרומאן החדש של מאיר שלו יאשרו, שאין פרט בתיאור הזה, המשער את ההתרשמות של התחקירנית מפגישתה עם סבתו, על–פי תיאורה בספרו כנהללית משוגעת לניקיון. קוראים אלה גם יאשרו, שאילו היו מתבקשים גם הם לסכם את התרשמותם מסבתא טוניה רק על יסוד העובדות שמסופרות עליה ברומאן הזה, היו קרוב לוודאי מגישים סיכום דומה לזה של תחקירנית “עמוד האש” - הסיכום הבדוי שבו נפתח המאמר הזה. ואם אכן כעדותו של מאיר שלו, חזרה התחקירנית מהפגישה עם סבתו כשהיא “מוקסמת כולה” ממנה, וגם אמרה לו: “היא טיפוס אמיתי, הסבתא שלך, קצת משיגענע, אבל כל-כך מקורית” (עמ' 210) - סביר להניח שביטאה היקסמות לא מהעובדות שמבליט שלו בספר על סבתו, כ“משיגענע” בנושאי הניקיון, אלא מאישיותה האמיתית, אחרי ששמעה מפיה סיפורים שונים מאלה שהכירה על ראשיתה של נהלל ועל ההתיישבות בעמק בכלל. בעוד שבספרות הציונית הבליטו את “היחס המורכב שבין החלוץ העברי ובין אדמתו”, שמעה מפי סבתו של מאיר שלו תיאורים פחות הרואיים - “שהאדמה אינה רק נחלת אבותינו וקרקע בתולה, לא רק מנוח לכף רגלם של יהודים נודדים ונרדפים”, אלא מאבק יום-יומי עיקש להיאחז באדמה ולהוציא ממנה את המזון הדרוש לקיום (153).

כיוון שהסדר הכרונולוגי אילץ את מאיר שלו לדחות את שבחי התחקירנית על סבתו לפרק מאוחר ברומאן, פתח את הרומאן בסיפור על הופעתו התמוהה בחנוכת סליק הנשק הישן של ההגנה בנהלל. הוא הופיע שם בסנדלים, וכאשר קם להשמיע את דבריו, התרכזו עיני כולם באצבעות רגליו, שהיו צבועות בלַק אדום מבהיק. אחת מוותיקות המקום לא התאפקה ולחשה לחברותיה: “מה אתם רוצים ממנו? הוא קיבל את זה מטוניה, היא היתה משוגעת בדיוק כמוהו. ככה זה אצלם במשפחה” (11). באופן זה העניק מאיר שלו לעצמו את ההזדמנות, להלל את סבתו כבר בעמודיו הראשונים של הרומאן. ובפנותו לקורא - פעולה שהפריז בעשייתה בספר הזה - הגיב על דברי הוותיקה מנהלל: “בעיני היא לא היתה משוגעת כלל. היא היתה אחרת. היא היתה שונה. היא היתה מה שאנחנו מכנים ‘טיפוס'” (12). ורק בהגיעו כמעט לסיום הספר, שבו התמקד בפרשת שואב-האבק - העדות על שיגעון הניקיון של סבתו, הביא גם את דבריה הנלהבים של התחקירנית האישור לשפיות-הדעת של סבתו.

ההחמצה הגדולה

אין כל ספק שסבתו של מאיר שלו היתה באמת “טיפוס” וכלל לא “משיגענע”, ואלמלא העדיף נכדהּ, שנים אחרי שנפטרה, להבליט בעט-הסופרים שלו רק את הצדדים הקוֹמיים בהתנהגותה, גם לא היה נאלץ להבהיר, בפתיחת הספר - בעצמו, וקרוב לסיומו - בפי התחקירנית, שהיתה אישה מקורית ו“טיפוס” אותנטי. מהעובדות הרציניות, אך המעטות, שניתן לאסוף עליה מפיזורן בפרקי הספר, מתברר, שטוניה בן-ברק היתה אישה דעתנית ועקשנית, אך גם מציאותית ומעשית. ולכן, אחרי שנוכחה “שלסבא אהרון יש הרבה מעלות וכישרונות, אבל איכר מוצלח הוא לא - - - החליטה לא להישבר ולא לחזור לרוסיה ולא לרדת לאמריקה או לעקור לתל-אביב”, אלא “להחזיק במשק בציפורניה ממש” (18). משום כך ריכזה בידיה את העבודה במשק ובבית, וניהלה את שניהם, את המשק ואת הבית, בחריצות ובמסירות לפי ערכיה. בנהלל נודעה כאיכרה שהנהיגה את ביתה ביד-רמה, וכדי לשרוד בתקופות מחסור תבעה מכל ילדיה לתרום את חלקם לקיום המשק. מאותה סיבה גם לא התחשבה תמיד בתקנון המושב (134) ולא חששה לסטות מתביעות אלטרואיסטיות בלתי-סבירות של אידיאולוגים מקרב מייסדי המושב, בכללם בעלה אהרון שנימנה עימם (142). מכוח אותו היגיון, התעמתה פעם עם המחנך של המושב, שמואל פינלס, בנוכחות תלמידיו, כאשר באה והוציאה משיעורו את הבכירה משתי בנותיה, את אמו של מאיר שלו, כי עזרתה היתה נחוצה במשק.

כאישה מציאותית, מגובשת בהשקפותיה ומודעת לערכיה גם לא הצטרפה אל נשות הכפר האחרות להפגין “הפגנה של צניעות פרולטרית ושל הסתפקות במועט” נגד “התפנוקים האמריקאיים, הבורגנים” (34). לכן גם לא דחתה - והדבר היה ידוע לכולם - את הדולרים וגם לא את שואב-האבק ששלח אליהם מאמריקה הגיס ישעיהו, אלא הותירה לאהרון בעלה את העונג להסתייג ולהיעלב ממאמציו של אחיו הבכור לסייע להם. ובעוד היא אוספת ברצון את מתנותיו של ישעיהו, לא מנעה ממנו להדביק לאחיו את הכינוי “הבוגד הכפול”, שבעזרתו הסביר לכולם, מדוע אינו מוכן לקבל דולרים ממי שבגד בציונות ובסוציאליזם “והרוויח כסף מתוך ניצול עמלם של בני מעמד הפועלים” באמריקה הקפיטליסטית (12- 13).

אף שכל הפרטים האלה מוזכרים ברומאן ואפשר היה לבסס עליהם רומאן, שהיה מוסיף למדף הסיפורת שלנו דמות נשית מעניינת ובלתי-שגרתית מתקופת העליות הראשונות, העדיף מאיר שלו להציג את סבתו באמצעותם כגיבורה קוֹמית, כאישה שלחמה כל חייה בלכלוך ובמסגרת המלחמה הזו כלאה שואב-אבק במשך ארבעים שנה בחדר-האמבטיה, שאת השימוש בו ואפילו את הכניסה אליו אסרה על בני-הבית. וכמנהגו, מימש שלו את המטרה הזו על-ידי גיוס ומיחזור מיבחר מהלהטים הלשוניים ו“השטיקים” הספרותיים שבבעלותו. בעשותו כך השלים ספר מבדר וממוסחר, וגם רדוד להפליא, שבו הוא מפגין שוב את כוחו בשרשור ובניפוח אנקדוטות, חלקן מפולפלות ורובן מבדחות, על סבתו, הוריו, דודים, דודות ובני משפחה משכבת הגיל שלו ושל ילדיו.

כלומר: הרומאן “הדבר היה ככה” כתוב במתכון המוכר מששת הרומאנים הקודמים של מאיר שלו - אך הפעם בלי היומרה האידיאולוגית שהיתה בהם, להנהיג את מגמת השאננות לציון בספרות הישראלית - מתכון המבטיח גם לו אריכות שנים כרב-מכר. אך עקב כך החמיץ הזדמנות לצרף את סבתא טוניה לחבורת הנשים, שהיתה ראויה להיות בחברתן - גיבורות מסוגן של לאה ברמן מהטרילוגיה “רחוק מפנינים” של משה שמיר וצופיה ("צופקה( מהרומאן “אדום עתיק” (2007) של גבריאלה אביגור-רותם ועוד נשים אמיתיות, חזקות ועצמאיות מבנות הדור שלה.

הלוחמת בלכלוך

עקב ההחמצה הזו, מצטיירת סבתא טוניה כ“טיפוס” בעיקר בגלל קנאותה לניקיון. נכון שבתנאיו של העמק, הנודע באבק בקיץ ובבוץ בחורף, ובמיוחד בכפר כמו נהלל, שבו צמודים הבתים לרפתות ולולי עופות ( 154), משקיעות נשים, ובמיוחד אוהבת ניקיון מביניהן, חלק ניכר מזמנן במאבק בלכלוך, אך מהרומאן מצטיירת סבתא טוניה כמי שעסקה כמעט רק בזאת. אפשר להניח שכעבור שנים הגזימו חמשת ילדיה של סבתו - “המקורות” שמפיהם ליקט מאיר שלו את האנקדוטות עליה - בתיאור סבלם מעריצות דרישותיה מהם בנושאי הניקיון בילדותם (בשנות העשרים), בנעוריהם (בשנות השלושים( ובבחרותם (בשנות הארבעים). אך גם ניתן לשער, שבצד אנקדוטות אלה שמע מפיהם דברי הערכה לחריצותה של סבתו והבנה על כך שהחמירה עימם בנושאי הניקיון, כי אלמלא ניצלה ביעילות את הזמן שעמד לרשותה, לא היתה מצליחה להתמודד עם העומס שרבץ עליה בגידולם של ילדיה, בניהול משק הבית ובביצוע העבודות במשק החקלאי. מאיר שלו שמע - אך השמיט את ההסבר הזה כדי שסבתו תצטייר כ“משיגענע” וכ“טיפוס” בעיני הדור שאותו ביקש לבדר - דור הקוראים שגדל ברווחה כלכלית, ברמת-חיים גבוהה ובדירות שעוזרות-בית מנקות אותן.

וכך, ברוח המגמה הקומית שבה החליט להנציח את דמותה של סבתו, הפך אותה נכדה הסופר מאיכרה חרוצה ועמלנית ל“משוגעת לניקיון”, שלא הסתפקה באמצעים של נשות נהלל האחרות: “שטיחי כניסה לניגוב הרגליים, חולצי מגפיים, מגרדי סוליות” (154), אלא הוסיפה על אלה מיוזמתה אמצעים “מוזרים” שרק עקרת-בית שהיא “טיפוס” ו“משיגענע לניקיון” היתה יכולה לחשוב עליהם. כך, למשל, עטפה בסמרטוטים את ידיות כל הדלתות, כדי שלכלוך לא ידבק אליהן. היא עצמה התהלכה לאורך היום עם סמרטוט על הכתף וניקתה בעזרתו כל כתם לכלוך שזיהתה בבית. על האחרים אסרה להיכנס לשני חדרים, שבהם ריכזה את הרהיטים כשהם עטופים בסדינים. כמו כן אסרה כניסה לבית דרך הדלת הראשית וגם לאורחים הורתה לעקוף את הבית ולהתייצב מאחור, על משטח המרפסת שלפני דלת המטבח. שם קיבלה את פניהם ושם גם אירחה אותם. ואף שהתירה את הרחיצה גם במקלחת שבתוך הבית, עודדה את בני הבית להתקלח במתקן שהורכב מצינור על הקיר של הרפת. לילדים הורתה להתרחץ בשוקת בחוץ ולחפש שם מקום מתאים להתרוקנות במקום להזדקק לבית-השימוש שבתוך הבית. בחדרון השירותים השני, שבו הותקנה גם אמבטיה, אסרה לחלוטין את השימוש, ובו, כאמור, כלאה את שואב האבק במשך ארבעים שנה, רק משום שלאחר הפעלה אחת הבינה הסבתא, שהוא אוגר בקרביו את הלכלוך שהוא שואב (158- 161).

פירוט זה של דרישות הסבתא טוניה בנושאי הניקיון, והחזרה עליו באופנים שונים במרחב הטקסט, מרוכז ומסוכם בשתי רשימות. בעזרת רשימה אחת הזהיר מאיר שלו את סבתו מבעוד מועד להימנע מאותם איסורים, שכל בני המשפחה לדורותיהם השלימו עימם ונכנעו להם, כאשר תגיע אליה התחקירנית של “עמוד האש” לראיין אותה לסידרה (210). בעזרת רשימה שנייה שיכנע את אביגייל לפני שבא איתה לביקור אצל הסבתא שלו בנהלל,(186–185 ) שאין מתחרה לטירוף של סבתו בנושאי הניקיון. אביגייל נאלצה להודות שאפילו חולת ניקיון כמו האמא שלה תנוצח בתחרות עם סבתו.

אף שבנותיה של סבתא, בתיה ובת-שבע, אימצו מאימן את רוב הרגליה ובכללן את תורת השטיפה היסודית של הרצפות, לא התאפקו ומיד בסיום לוויתה ביטאו את התרעומת שאגרו בצעירותן מדרישותיה. בשובן משדה-העלמין של נהלל, נכנסו לחדר עם הרהיטים, שבצעירותן נאסר עליהן להיכנס אליו, “תלשו את הסדינים הישנים שכיסו את הספה ואת הכורסאות ואת הארונות של אימן… וכמו נדברו על כך בעת ההלוויה - הרימו השתיים מעט את שולי שמלותיהן, טיפסו ונעמדו על הספה של סבתא טוניה והתחילו לקפוץ… הן קפצו לה על הספה והן קפצו לה על הכורסאות והן קפצו לה על המזנון וממנו שבו בקפיצה אל הספה, ולא חדלו לקפוץ לה על הרהיטים שלה, צועקות וצוחקות, עד שנפלו לה על המיטה הזוגית הגדולה… והשתטחו עליה חבוקות ובוכות” (220). סצינה נדירה זו מוכיחה לאלו הישגי סיפורת מסוגל היה מאיר שלו להגיע, אלמלא בחר את כיוון ההגזמה הקוֹמית, ואילו היה מספר על סבתו סיפור שהיה משקף היטב אותה ואת גבורת חייה בנהלל בתנאי העלייה השלישית ובשנים הקשות שעברו על העמק ועל הארץ כולה מאז ועד שהגיעה לגבורות.

שואב-האבק המיתולוגי

הוכחה אבסולוטית לקביעה של מאיר שלו, שסבתו היתה “טיפוס”, מגולם בסיפור קורותיו של שואב-האבק שלה. משנודע ב- 1936 ל“סם” - השם הלועזי שאימץ לעצמו הגיס ישעיהו בשביל “הביזנס” - שלאחר שחלפו 15 שנים משנת ייסודה, נבנו בנהלל בתי-אבן והבתים חוברו לחשמל, “החליט לשלוח לאחיו החלוץ ולגיסתו החלוצה שואב-אבק! שואב-אבק חשמלי, כבד וגדול, שאותו לא יוכל אחיו להחזיר לו בשום אופן כמו שהחזיר את הדולרים שבמעטפות” (91).

מאחר שנקמת הדוד ישעיהו בוצעה 12 שנים לפני שמאיר שלו נולד, ועל קיומו של “הסוויפר” - שואב-האבק המיתולוגי של סבתא טוניה - ועל מראהו למד מהסיפורים של אמו בתיה, שילב אנקדוטות על בני המשפחה האחרים וגם פרקים על עצמו בין פרקי קורותיו של “הסוויפר”. אם מתגברים על החיתוכים האלה ברציפות הסיפור על “הסוויפר”, מגלים שרוב קורותיו מרוכזים במסע הארוך שעשה מאמריקה ועד נהלל. אמו, שזכתה לראות את “הסוויפר” כאשר הוצא מאריזתו וגם צפתה בהפעלתו האחת, שלאחריה נידון לאותו מאסר ממושך, סיפרה למאיר על הרושם העז שהותיר עליה מראהו: “היה לו מיכל מצופה בכרום, ענקי ונוצץ, כך סיפרה, והיו לו גלגלי גומי גדולים וחרישיים, והיו לו מנוע חשמלי חזק וצינור-שאיבה עבה וגמיש” (13 (. ואף שהתהלכה במשפחה גירסה נוספת ושונה על מועד בואו של “הסוויפר” לנהלל ועל מידותיו (178 - 179), גילה מאיר שלו אחרי שנים שגירסת אמו היא הנכונה. והכל בזכות בחורה מאמריקה בשם אביגייל שהביא לשם “משכב” בביתה של סבתו, שאמנם היתה פנאטית בנושאי ניקיון, אך “ליברלית ופתוחה בעניינים שבינו לבינה יותר מכל יתר בני המשפחה” (174).

אחרי שנודע לסבתא טוניה, שאביגייל היא בתו של סוכן של חברת “ג’נרל-אלקטריק”, הפתיעה את הנכד ואת חברתו באמצע הלילה, למזלם ממש בסיום “המשכב”, כשהיא גוררת את שואב-האבק שלה מכלאו באמבטיה אל חדרם. כך זכה מאיר לראות במו-עיניו את המכשיר ולהיווכח שגירסת אמו היתה הנכונה: "סבתא טוניה פסעה אל מרכז החדר, שואב-האבק נסע אחריה.

שניהם לא השמיעו קול. היא קטנה ויחפה, הוא גדול כמו פרה אבל שקט כמו חתול על גלגלי הגומי השחורים שלו. כתונת-הלילה הלבינה. הכרום נגה. המיכל אכן היה עצום כחבית. צינור השאיבה, עבה כזרועי לפחות, נתלה מידה ברפיון שמרמז על עוצמה - - - הרגשתי הרגשה מרוממת מאוד. כך הרגיש היינריך שלימאן ש’הוכיח את כתבי הומרוס' מול חורבותיה של טרויה, שחשף וזיהה. כך ירגישו הארכיאולוגים שימצאו יום אחד את ארון הקודש ואת תיבת נוח" (198- 199).

באותו מעמד לא הצליחה אביגייל לרכוש מסבתא טוניה את “הסוויפר” שלה, כמתנה לאביה, אך בביקורו אחרי שנים בארצות הברית, זכה מאיר לראותו מוצג בחלון ראווה של חנות מפוארת לכלי חשמל בלוס-אנג’לס. הסוויפר של סבתו הוצג שם בגאווה “על במה מיוחדת של עץ וקטיפה” (223).

עד שהושלם הסיפור הזה על קורותיו של שואב האבק, רכישתו, מסעו מאמריקה לנהלל, כליאתו במשך ארבעים שנה באמבטיה של סבתא טוניה ושיבתו בדרך לא מוסברת לחלון הראווה של החנות באמריקה, סיפור שלעצמו אינו חשוב וגם לא מחכים, סחט מאיר שלו מעצמו את כל “השטיקים” כדי לשמור בעזרתם על ההתעניינות של הקוראים באביזר הביתי הזה: הנפיש את “הסוויפר” (146); האניש את הסוס וייטי (79- 81), ואת האתון עָה, שלה העניק גם יכולת להתעופף ולבקר מנהיגי אומות (97 - 98); הצמיח מכַּנָה אחת של חושחש, שהרכיב מיכאל סבו בגזעו של עץ הדר אחד, בנוסף לתפוזים, אשכוליות ולימונים, גם אגסים שזיפים ואננס (60), גם תירס, ארטישוקים ושעועית (156) וגם אנשובי ועגבניות (168); ושילב רשימה של כלי-עבודה (69 ), רשימת מאכלים טיפוסית של ארוחות הבוקר בשבת (114) ורשימת “המאכלים הפשוטים” שהגישה סבתו לו ולאביגייל (191), ואיך אפשר בלעדיה - גם רשימה של בעלי-כנף מבין ציפורי הארץ (172).

והבולט מבין “השטיקים” גם ברומאן הזה - פניני-הלשון שבעזרתן ביטאה סבתו את עצמה: את הביטוי “כולי רועדת” כשכעסה, ואת הביטוי “אני שבורה בגוף ובנפש” כדי לתאר את מצבה (138). והמשפט שבעזרתו ביטאה את הסתייגותה ממישהו ואשר הפך קלסיקה עולמית: “אתה פּוֹניִתָ אלַי” (139 (. שתי הוראות השמיעה למי שהתהלך באפס מעשה: “אל תלך בידיים ריקות” ו“בשוב תביא”. לאיום היה שמור אצלה המשפט “אני אוריד ממך חתיכות”. את המאחרים להשכים עוררה עם המשפט “מספיק להסריח במיטה”. למתים משני המינים ייחדה את המשפטים “הוא כבר איננה” ו“היתה לו מוות איומה”.

לאהרן בעלה לא היה שום סיכוי להתחרות בחידושיה עם “קְרֶש” לקרשים ועם “חוט ברזל חתיכה” לחוט תיל.

קורא צריך לגייס הרבה אשראי כדי להיענות למאמציו של מאיר שלו לבסס על קנאות סבתו לניקיון, על האופן שבו הגתה את המילים וביטאה את עצמה ועל קורותיו של שואב-האבק שלה רומאן בן 226 עמודים. חומרי סיפור-המעשה של הרומאן ודאי יקרים ללבו של מאיר שלו, גם סביר להניח שהם מעניינים את צאצאיה האחרים של סבתא טוניה, וייתכן שאפילו בנהלל ובכפר-יהושע יגלו בהם עניין, אך אין בפרקי ההווי הללו כדי לעניין קוראים מעבר לחוגים אלה, ובוודאי לא קוראים המצפים מספרות לקצת יותר מאשר בידור, גם אם הספרות הזו מוגשת בגיבוי אחת מסדרות הפרוזה היותר מוקפדות במו"לות הישראלית סדרת “ספרייה לעם” של הוצאת עם עובד.

נרקיס(וֹס) - מלך הביצה

בדיקה אנליטית יותר של פרקי הרומאן חושפת את הסיבה לכך, שמכל סיפור חייה של סבתו בחר מאיר שלו להתמקד דווקא בשיגעון שלה לנקיון ולהדגימו בעזרת יחסה לשואב-האבק שלה. מתברר, שנושאים קוֹמיים אך זניחים אלה בחיי סבתו העניקו לו אליבי לספר בהרחבה על… עצמו. קביעה זו מוכחת מהעובדה, שנוכחותו בפרקי הרומאן בולטת הרבה מעבר לנדרש מ“מספר” שהתחייב בתחילתו, כי סיפורו יעסוק בטוניה בן-ברק, סבתו מצד אמו, ובשואב האבק “ששלח לה הדוד ישעיהו, אחיו הגדול של סבא אהרון, בעלה” (12). למעשה מתנהג מאיר שלו ברומאן הזה כאותו שחקן, שמאס בתפקיד שהועידו לו כניצב במחזה, ולכן החליט “לגנוב את ההצגה” מגיבוריו על-ידי הבלטת עצמו בדרכים אחרות. ברומאן הזה היה אמור מאיר שלו להסתפק בתפקיד “המספר” ולהצניע את נוכחותו בעלילה. היה עליו לפַנות את הבמה - כפי שהבטיח - לסבתו ול“סוויפר” שלה, אך הוא פעל אחרת ובכל הזדמנות היטה את הזרקור אל עצמו. ועקב כך, בספר שהיה אמור להתרכז בחיי סבתו, מקבל הקורא רק ביוגרפיה שלמה של גיבור אחד מבין גיבורי הספר - והוא של “המספר”, מאיר שלו.

והדבר היה ככה: מאיר נולד בנהלל ב– 1948, משום שאמו הסתייעה באחיה מיכה, יצאה מירושלים הנצורה והגיעה במועד להשלים את הריונה בבית הוריה. אך את ילדותו לא המשיך בנהלל, כי כעבור שבועיים פרץ ריב בין אביו לסבתא טוניה (53). אחרי התעכבות במלון בטבריה, השתכנו הוריו בקיבוץ גינוסר ושם עברו עליו ארבע שנות חייו הראשונות ומשם נותרו לו גם הזיכרונות הראשונים (55). ב– 1952 חזרו הוריו לירושלים (66). משנות חייו הראשונות זכורות לו שתי נסיעות לנהלל. הראשונה, בגיל 5, בחברת מוטקה חבינסקי, נהג מיכלית החלב של הכפר (71- 88 ). והשנייה עם אמו ואחותו בת השנתיים, שהתחילה ברכבת מירושלים דרך לוד לחיפה ומשם באוטובוס לנהלל (117- 123). בהיותו בן 9 עברו הוריו להתגורר בנהלל למשך שנתיים וחודשיים, הזכורים לו כתקופה הטובה ביותר של נעוריו (137- 144 (. משם חזרה משפחתו להתגורר בירושלים, אך מגיל 13 ועד שהתגייס לצבא נסע לנהלל בחופשות פסח וסוכות ובחופשת הקיץ הארוכה (171). וכאשר גילה, שסבתא טוניה מתייחסת בליברליות לנושא ה“משכב”, נהג בשנות בחרותו, בעודו רווק, להתארח אצלה עם הבחורות שלו. בפירוט מלא סיפר על ביקורו עם אביגייל אצלה (180- 206).

פירוט זה מתברר, שאם אין לוקחים בחשבון את שני השבועות הראשונים אחרי שנולד ואת ימי השהות שלו בחופשות ובביקורים, התגורר מאיר שלו ממש בנהלל רק שנתיים וחודשיים. אף-על-פי-כן הוא חוזר ומציין, שבעידוד אמו ראה את עצמו “בן איכרים מנהלל” (49, 138) והרגיש משתייך לנהלל יותר מאשר למקומות אחרים שבהם התגורר (171). ובמיוחד הוא מבדיל בין נהלל לירושלים: “כששבנו לירושלים, לבלוקים האפורים של השיכון, למשוגעים, לעיוורים וליתומים של העיר, נראה לי הכול קודר וחולה ונדכה אחרי הימים הזהובים-ירוקים של הכפר - ימים של שמש וטבע, של גוף חשוף, של רגל יחפה על עפר חם, של ילד וכלב, של דלתות שמאחוריהן תעלומות וסיפור” (144).

על פרטים ביוגרפיים אלה הוסיף, כי עד שעבר לכתיבה עבד בתחנת מגן-דוד-אדום בירושלים, היה תחקירן של תוכניות דוקומנטריות בטלוויזיה ולבסוף וגם מגיש של תוכניות אקטואליות אחדות (207). “רומן רוסי”, ספרו הראשון, גאל אותו ממלאכות אלה וגם הפך אותו ליקיר נהלל. אף שבעבר, כשהיה נער, העריכו שגורלו יהיה כגורל כל נער בנהלל שהוגדר כ“עוף מוזר”, “צודרייטר” ו“לא-מוצלח”, התגאו בו הנהללים אחרי שהתפרסם, ולכן גם הוזמן לחנוך את סליק הנשק הישן של המושב. על המעמד הוא מספר בנוֹן-שַלנַטְיות של סופר מהשורה הראשונה: “כדרך הסופרים גם הכברתי מילים על מה שמעל לפני השטח ועל מה שמתחת להם, ועל מה שהעיניים רואות ועל מה שאינן רואות, ומכאן קצרה היתה הדרך אל הסחורות הבדוקות של ‘הדמיון והמציאות' ו’יחסי האמת והבדיה שבכתיבה הספרותית' ושאר ירקות, שסופרים רוכלים בהם ורוהטים בהם בעיניים עצומות” (10). התבטאות אירונית זו על הסופרים האחרים אינה מעכבת בעדו מלסחור בעצמו באותה “סחורה בדוקה” שהסופרים רוכלים בה. לפיכך אנו אמורים להתפעל מהגילוי, שבהיותו כבן עשרים חזר וחלם חלום תעופה: “במשך שלושה שבועות, כמעט לילה-לילה, שבתי וחלמתי שאני יורד באותו קטע רחוב עצמו - - - מנתר וממריא ומרחף - - - מעל לכל בתי הרחוב, ואז צונח ונוחת מעדנות - - - ושב ונוסק” (71 - 72).

כמו-כן, אין הוא מחמיץ את ההזדמנות לשתף אותנו בתהליך הכתיבה שלו ובה-בעת גם להלל כל עמוד בספריו: “אינני יכול לכתוב עמוד מושלם אחד ביום ועלי לשוב לאחור פעמים רבות, לשנות ולתקן ולבדוק שוב ושוב מול האור, עד שיהיה כמו שצריך, צלול ונקי ממש” (50). וכפי שאפשר היה לצפות, גם בישר לנו, שאין זו רק דעתו על העמודים הרבים שכתב, אלא גם דעתם של הקוראים בארצות הרבות שללשונותיהם תורגמו ספריו. כך, למשל, החמיאו לו מארחיו במוסקבה, כאשר אמרו לו במהלך המסיבה שנערכה לכבודו אחרי שספריו תורגמו לרוסית, שבעיני הקוראים ברוסיה הוא נחשב לסופר רוסי (124).

מהמסיבות הספרותיות הרבות שקיימו לכבודו בארץ בחר לספר ברומאן על המסיבה שאירגנה המשפחה לכבוד הופעתו של הרומאן הראשון שלו - “רומן רוסי” (96- 98 ). היא המשפחה “הגדולה” ו“הסוערת”, שעליה אולי יכתוב בבוא היום, כאשר יהיה “זקן יותר ומתון יותר ואמיץ וסלחן יותר”, “את הסיפור הגדול” שלו: “אעיר את עטי על קרבות הביניים של האהבה, מלחמות הרועים של הרעיון, אליפויות הסבל, סכסוכי השליטה על בארות הזיכרון. אמנה את המשוגעים המוכרים והלא-מוכרים, המוסתרים והגלויים, אכתוב על הבת החטופה ועל הבנים המודחים - וכל זה, רבותי, כחלק בלתי-נפרד של המהפכה הציונית” (14).

“אני - לי משלי אין כלום”

הרומאן הזה מסייע לא רק להכיר את הביוגרפיה של מאיר שלו, אלא את המקור הביוגרפי לששת הרומאנים שכתב לפניו. כמנהג “הסופרים הרוכלים” מסתבך מאיר שלו בספר הנוכחי בעדות סותרת על “הסחורה הבדוקה של הדמיון והמציאות” בספריו הקודמים. על הראשון מביניהם (“רומן רוסי(” הוא כותב, שתיאר בו “מושב שלא היה ולא נברא”, אך כבר בראשון מפרקי הספר הנוכחי הוא מודה בפה מלא, שבעלילת “רומן רוסי” סיפר על סליק נשק ש“נבנה והוסתר” בשיטה דומה לזו שנוצלה בסליק האמיתי של נהלל (עמ' 8 (. כמו–כן הוא מגלה ברומאן הנוכחי שהטמיע ב“רומן רוסי” את דמותו של מורה הכפר האמיתי, שמואל פינלס (38), אך תחת שם כמעט דומה - פינס.

באותו אופן הטמיע מאיר שלו בעלילת הרומאן “בביתו במדבר” את זירת חייו בירושלים בשיכון בקרית משה, שסמוך לו היו “שלושה מוסדות ירושלמיים מאוד: ‘בית חינוך עיוורים‘, בית-המשוגעים ‘עזרת נשים’ ובית-היתומים הכללי ‘דיסקין'” (66 ). “השיגעון, העיוורון והיתמות של שלושת המוסדות” הם בעיניו תמצית של ירושלים - ואכן, ברוח נכאה זו מוצגת ירושלים ברומאן “בביתו במדבר”. במרחק לא גדול מדירתם בקרית משה, בדרך לשוק, שכנה “חצר הסתתים של עבּוּד–לוי” (71). גם לחצר הסתת הועיד תפקיד מרכזי בעלילת “בביתו במדבר”.

וגם את הנוהג של סבתא טוניה להצמיד פעלים בלשון נקבה לעצמים ופריטים ממין זכר (וגם להיפך), לשבש את הפעלים על-ידי נטייתם רק בזמן הווה ולייצר לעצמה בחופשיות ביטויים חדשים הפעיל באופן נמרץ ביותר, כאמצעי הומוריסטי, בעלילת הרומאן “יונה ונער”. בעזרת אמצעי איפיון אלה גולפו ד"ר לאופר, אבי יונאות הדואר, ומשולם פריד הקבלן, אביה של תירלה.

אך הקרוב מבין ששת הרומאנים הקודמים לרומאן הנוכחי הוא ללא-ספק הרומאן “פונטנלה”. כדי לייחד את צאצאי משפחת יוֹפֶה לדורותיהם - מתברר כעת - הקדים והעניק להם את מנהגיהם של גיבורי הרומאן הנוכחי. למעשה דומים החיים בחצר של משפחת יופה לחיים בחצר של משפחתו בנהלל. גם את ההרגל של סבתא טוניה לחתוך לחם כשהוא חבוק לחזה שלה, העניק כסימן היכר ליופאים ברומאן “פונטנלה” (שם, עמ' 124). וכמו שצאצאיה של סבתא טוניה מדברים במילון הניבים והביטויים של המשפחה, ומספרים בכינוסיהם גירסאות סותרות על אותם אירועים וכל אחד דבק בנוסח שלו להם, כך נוהגים גם היופאים בפגישותיהם (שם, עמ' 365). אפילו נוסחת הפתיחה של סבתו “הדבר היה ככה” זכתה למקום של כבוד בין המשפטים של משפחת יופה ברומאן “פונטנלה” (שם, עמ' 299).

ואחרי כל העובדות הללו על מקורם הביוגרפי של הרבה חומרים בששת ספריו הקודמים — כדאי לאמץ את האפוריזם של מאיר שלו בסוגיה זו: “על קרקע המציאות גדלות הבדיות הכי טובות” (225). ואכן, אין ספק שכמות הבדוי בספריו עולה על היקף החומרים שלקח מהממשות של נהלל, העמק, ירושלים, מדבר יהודה ושאר הזירות הגיאוגרפיות שבהן מיקם את עלילותיהם. והוא הדין גם באשר לדמויות וגם באשר למאורעות - הכל כמנהג סופרים מאז ומעולם. כולם גונבים בחמדה מלוא חופניים מחומרי הממשות: מנופיה, מאנשיה ומאירועיה.

“התדע מאין נחלתי את שירי?”

בעניין אחד צדקה אותה ותיקה מנהלל בדברים שלחשה לחברותיה במהלך טקס גילוי סליק הנשק של נהלל - המשפחה אכן העמידה מתוכה “טיפוסים” גם בפרישה הרוחבית בכל דור מדורותיה וגם במעקב לאורך שלושת דורותיה. אף שכולם במשפחתו של שלו היו אנשים מן הישוב, נטה דמיונם לבדות סיפורים, להמציא גירסאות לאירועים מהעבר ולקשט במעטפת פנטסטית גרעין עובדתי דל מחייהם בנהלל ובעמק. ביכולת הזו התבלטו ארבעה במשפחה: הסבתא טוניה, בתה בתיה, בנה מנחם ונכדה - מאיר שלו עצמו.

לסבתו של מאיר שלו, טוניה בן-ברק, היו שתי נוסחאות להתחיל את סיפוריה: “הדבר היה ככה” ו“בהיותי נערה”. בראשונה השתמשה כדי לספר על קורותיה מאז הגיעה לארץ בעלייה השלישית, ובשנייה כדי לספר על ילדותה ונעוריה באוקראינה. אף שרבים מסיפוריה היו על עצמה, דווקא המעניינים ביותר היו על אחיה רב-המעללים - יצחק (124). כיוון שמאיר שלו הסתפק רק ברשימת הנושאים של סיפוריה, ולא הדגים סיפור שלם אחד מביניהם בלשונה ממש, צריך הקורא לאמץ את הקביעה שלו, לפיה “ממש כמו גוגול, גם היא סיפרה סיפורים נפלאים” (125). גם סבא אהרון סיפר סיפורים, אך מאחר והיה אידיאולוגי יותר מהסבתא היו סיפוריו דידקטיים מסיפוריה, כי באמצעותם “נהג להרעיף על נכדיו את לקחו” (142). הדגמה של אחד מסיפוריו (115) מאשרת את הקביעה שגם ביכולת לספר עלתה סבתא טוניה על יכולתו.

מושג ברור יותר מקבל הקורא בספר על הצטיינות אמו של מאיר שלו כמספרת, כי הוא מוסר ממש בלשונה את הסיפור על המסע של שואב האבק מאמריקה עד נהלל (103–107, 128- 150). לסיפור ששמע מפיה על “הסוויפר” - שואב-האבק הראשון בנהלל ובעמק כולו - הוסיף פרטים מדמיונו, השלים פערים והעניק לביוגרפיה של המכשיר את “הסגירה” המתאימה. ההדגמה הזו מאשרת את עדותו על תכונות הסיפר של אמו: “היא אהבה וידעה להמציא מעשיות, ובעובדות לא ראתה אלא מכשול קטן ומשעמם שאפשר לדלג מעליו או להשתמש בו כבקרש קפיצה” (151). אמו, מתברר, לא דייקה בפרטים כי “היתה לה שיטה משלה, ליטול מן המעשייה המשפחתית צלע, לנפוח בה חיים ולברוא ממנה מציאות” (103). בנוסף לתוכן היתה לה גם שיטה לשכנע באמיתות הסיפור שאת רוב פרטיו והגזמותיו הוסיפה מדמיונה. היא נעזרה במפות של האטלס של בְּרַוֶר לעלילות סיפורים שזירתן בארץ, ובגלובוס קטן - לעלילות שזירתן בעולם הגדול, ועליהם הדגימה בעזרת עיפרון את המקומות שבהם אירעו לגיבוריה המאורעות שהותירו את בנה מאיר פעור-פה.( 98)

הדוד מנחם, האח של אמו, היה אף הוא מספר טבעי של סיפורים. הוא סיפר “הרבה סיפורים, סיפורים אמיתיים וסיפורים שבדה”, ומאיר שלו מודה, ש“גם אם לא התכוון לכך, נתן לי אז שיעור חשוב בספרות. אני משתדל לפעול לפיו מאז ועד היום” (98). הדוד מנחם הוכיח את השקפתו באשר לסיפורים בערב שקיימה המשפחה בנהלל לראשון הרומאנים של מאיר שלו - “רומן רוסי”. הוא התווכח על פרט בדוי באחת מהאנקדוטות הפנטסטיות ברומאן, אך לא על היותו בדוי, כי אם על אמיתות הגירסה שלו לבדיה (97- 98). בני משפחה אחרים אמנם לא היו מספרים, אך כולם החזיקו בגרסאות משלהם על רוב הסיפורים, ובעיקר על קורותיו של שואב האבק של סבתא טוניה, אם מתוך “אינטרס ברור” ואם מ“הצורך בשוֹני ובהֱיוֹת אחר” (151), ולכן הפכו מפגשי המשפחה למפגשי ויכוח עליהם.

מאיר שלו לא הסתפק ברומאנים שלו בניצול הסיפורים שהתהלכו במשפחה, אלא הגדיר לעצמו בעזרתם ארבעה כללים כיסודות הפואטיקה שלו:

א) “הזיכרון והדמיון הם שני שמות לדבר אחד” (22) - כלומר: בסיפור שמור ערך שווה לאמיתי ולבדוי. ב) “השפה צריכה לתאר הרבה עולמות: את העולם המציאותי שבו היא קיימת ופועלת, את העולמות המפחידים, הנכספים, הדמיוניים, שבהם היא ודובריה רוצים או לא רוצים לחיות” (24). ג) האירועים בסיפור, שהם “הסודות” שהופכים סיפור למעניין עבור הקורא, אסור שיהיו “שטוחים כדבלים בשמש, חשופים וגלויים לעין כול” (36). ו-ד) מספר סיפורים צריך “לבדוק אותם טוב-טוב מול האור, שוב ושוב, עד שיהיו כמו שצריך - צלולים ונקיים ממש” (226).

“רק על עצמי לספר ידעתי”

הרומאן “הדבר היה ככה” הוא אם כן רומאן ביוגרפי ומשפחתי, והוא שונה לחלוטין מששת הרומאנים האידיאולוגיים שפירסם מאיר שלו במשך כשני עשורים - מ“רומן רוסי” (1988) ועד “יונה ונער” (2006). בששתם ניתץ מיתוסים, החל מהקדומים על אבות האומה, ה“יעקובים” לדורותיהם, כפי שהם מסופרים במקרא, וכלה במיתוסים על חלוצי העלייה השנייה והשלישית ועל לוחמי תש"ח - המיתוסים של הציונות בעת החדשה. מבחינה רעיונית חזר ותיאר בעלילות ששת הרומאנים את תולדות “הכפר הציוני” כהתחלה מבטיחה המסתיימת בכישלון צורב. בעזרת המחשה פוסט-ציונית זו של הגשמת הציונות בארץ- ישראל, הסותרת את האמת ההיסטורית, ביסס לעצמו מעמד של סופר רציני בעיני ישראלים האוהבים להתגרד בחרס ולהשתכשך בשלולית הייאוש. ואכן, את מעמדו בסיפורת הישראלית ביסס על השקפת השאננות לציון, שפשטה כנגע בקבוצת סופרים גדולה למדי, אשר התנדבה לקשט את “מחנה השלום” וגם הפיקה תועלת אישית מההזדהות הגלויה הזו עם השמאל בפוליטיקה הישראלית.

ואשר לרומאן הנוכחי - הדבר היה ככה: על-פי תוכנית-הכתיבה המקורית של מאיר שלו היה הרומאן הזה צריך לסמן הפסקה זמנית בעיסוק הרצוף והשקדני שלו בכישלון “הכפר הציוני”, ולספר באופן נינוח ומפויס על אחת מראשוני נהלל, סבתו טוניה. אלא שכאן נקלע למצוקה, כיוון שסיפור דבקותה של סבתו באדמת העמק מערער לחלוטין את התיזה הפוסט-ציונית שעליה ביסס את עלילות ששת הרומאנים האידיאולוגיים הקודמים שלו. לפיכך, סטה מתוכנית-הכתיבה המקורית, צמצם את סיפור חייה של סבתו לפרשה “הסוויפר”, כעדות לשיגעון הניקיון שלה, ולעומת זאת הרחיב את חלקו בעֵדוּת על פרשה שולית זו בחייה. באופן זה מתח אנקדוטה זניחה על “הסוויפר” של סבתו המשוגעת לניקיון לממדים של רומאן בן 226 עמ', וגם העניק לעצמו אליבי לבצע מעשה נרקיסוֹס: לספר לנו בהרחבה על עצמו ולבשר לנו את דבר גדולתו.

---

"ספר הפרידות הגדול" — שושי בריינר

מאת

יוסף אורן

¹

האיכר קלאס ואן ריין היה משוכנע, שאחרי שלושים וחמש השנים, שחלפו מסיום מלחמת העולם השנייה, חייו בהולנד בטוחים ואיש אינו זוכר לו את המעשה המביש שביצע בימי המלחמה - ההלשנה על משפחה המר, משפחה יהודית שתחילה הסכים להסתיר בחוותו ומאוחר יותר הסגיר אותה לגסטאפו. מכל בני המשפחה הנבגדת שרד רק הנער דויד, שנשלח כעובד כפייה למחנה ברגן-בלזן, בעוד שהוריו ואחותו שנשלחו לאושוויץ הומתו שם. ואילו קלאס האריך שנים וגם זכה להיקלט בבית-אבות, ודווקא אז כשהיה שאנן, עט עליו אלמוני באחד הלילות, בסמטה ריקה מאדם, ובכפות ידיו חנק אותו למוות. האירוע הזה שהתרחש באוגוסט 1984, הוא הציר שעליו סובבת עלילת הרומאן “ספר הפרידות הגדול” של שושי בריינר.

האלמוני שחנק את קלאס היה עירא סדן, הבן הבכור של המשפחה היהודית האומללה. עירא ניצל מגורל יקיריו משום שלא היה איתם במסתור של קלאס, ולכן ידם של הנאצים לא השיגה אותו, אך אחרי שפגש את אחיו הצעיר דויד בסיום המלחמה ונודעו לו מפיו הפרטים על ההולנדי שהמיט את האסון על המשפחה, החליט להתחקות על עקבותיו ולנקום בו. כשלושים שנה השקיע עירא בחשאי מזמנו לאיתור הנבל, ועשרים שנים נוספות נצר אחר-כך בחובו את מעשה הנקמה שביצע בו. לאחיו דויד ולבני משפחתו נודע סודו רק ביום שהתכנסו לשבת “שבעה” עליו וקראו על כך ב“הנוקם” - ספר הזיכרונות שכתב עירא בשנות חייו האחרונות, כדי שהמעשה יתגלה להם, אך רק אחרי שיד החוק לא תוכל להשיגו. גילוי הנקמה שביצע עירא בקלאס ואן ריין הפך את ימי “השבעה” עבורם מימי פרידה מבכור המשפחה לימי התמודדות “הפצצה” שהניח לפתחם.

מבנה העלילה

ואכן “ספר הפרידות הגדול” מאחד בעלילתו את שתי התקופות, שאת הקשר ביניהן התאמצה המחברת לפענח גם בשני ספריה הקודמים: תקופת השואה, שבה התרכזה ברומאן הראשון שלה “אריאדנה” (1990) והתקופה הישראלית, שבה התמקדה בספר השני שלה “אהבה עברית” (2006). ברומאן הנוכחי ניצלה שושי בריינר את שבעת ימי האבל על מותו של עירא סדן להפגשה טבעית של שתי התקופות, המצטיירות בטעות כמנוגדות זו לזו וכמנותקות האחת מהשנייה. בזכות ההפגשה של התקופות, נדחסו לימי “השבעה” כשבעים שנים מתולדות העם היהודי. ולכן, אף שעלילת הרומאן צמודה לכאורה רק לתולדות משפחה ישראלית אחת, שהורכבה משרידי שתי משפחות יהודיות מהולנד, משפחת המר ומשפחת סימון, היא מקיפה בה-בעת תקופה רחוקה-קרובה בתולדות עמנו במאה העשרים.

כמו בספריה הקודמים גם בספר הנוכחי ניכרת ההשקעה של המחברת-בארגון העלילה במבנה המתאים למשך הזמן של העלילה ולמספר הדמויות ששותפו בה. בנוסף לפרולוג ואפילוג, המשמשים כמסגרת לימי “השבעה”, מחולקת העלילה לשבעה פרקים המקבילים לימי האבל. בני המשפחה נפגשים בכל ימי “השבעה”, אך כל פרק מספר את אירועי יומו מנקודת-התצפית של אחד מהם. התנועה הכפולה הזו, המפתחת את ההווה של העלילה באופן ליניארי-כרונולוגי, ובמקביל פורצת בכל פרק מההווה אל זמנים שונים מהעבר בחייה של אחת הדמויות ובתולדות שאר בני המשפחה, היא ללא-ספק פתרון נבון להיקף ההיסטורי של עלילת הרומאן הזה.

על הארגון הנבון של העלילה מעידה ההצבה של הפרקים שלא על-פי הסדר הכרונולוגי של הדורות במשפחה, פרקי המבוגרים תחילה והפרקים של צעירי המשפחה אחריהם. בזכות עֵרוב הפרקים של בני המשפחה משלושת הדורות, כופה העלילה על הקורא לבנות את הסיפור הרצוף מן המידע המפוזר בפרקים השונים. שיתופו של הקורא בהשלמת התַצְרֵף של העלילה, על-ידי מיקום האירועים בסדר הכרונולוגי שלהם, הוא סוד העונג המצפה לו במהלך הקריאה. להבטחת שקידתו של הקורא על מלאכת איסוף המידע, פיזרה המחברת בשבעת הפרקים נתחים מסיפור-חייו של עירא, ובכללם קטעים מהספר שהותיר אחריו ובו “הסוד” של חייו.

פחות הכרחי, אף כי בלתי מזיק, הוא המוטו שהוצמד לכל פרק, שהוא ציטוט מפי אחת הדמויות המשניות, אשר אינו תורם ממש לא לפרק ולא לעלילה בשלמותה. לתובנות על הדמות מגיע הקורא דרך המידע עליה בפרק שלה ובפרקי הדמויות האחרות, ולא דרך משפטי-ציטוט אלה מפי דמויות שוליות בסיפור-המעשה.

שם הרומאן

השם שהעניקה המחברת לרומאן מנחה להבין, שעלילתו תעסוק בפרידות לסוגיהן. ואכן, הרבה פרידות חוו גיבוריה. ימי “השבעה” הם ימי הפרידה של המשפחה מעירא, ובסיומם אומר דויד דברי פרידה אישיים ליד הקבר של אחיו הבכור. שלא כמו דבריו בלוויה, משקפים דבריו ליד קבר אחיו בסיום “השבעה” את העובדה, שנחשפה לו מהעדות שהותיר עירא בספרו, על הנקמה שביצע באיכר קלאס ואן ריין. ניכר שהעובדה הזו תרמה ליותר הבנה מצידו כלפי אחיו וגם יצרה אצלו הזדהות עם הנקמה שאחיו ביצע כעשרים שנה קודם לפטירתו. וכך אמר: “אני יודע שאחי היה אדם לא קל. בשנים האחרונות, בגלל זקִנה או בגלל בדידות ארוכה מדי, הוא נהיה קצת רגזן וקצת לא חברותי, גם לי היה קשה אתו. אבל אני רוצה לספר לכם סיפור אחד על עירא: הפגישה שלי עם וילהלמינה סימון שכולם קוראים לה כאן מינה - - - כך שבעצם כולנו חייבים לו הרבה. הוא היה אדם עם רגש גדול של אחריות והוא היה מסור עד הסוף למשפחה ולמדינה” (369- 370).

אך בנוסף לפרידה מעירא, חוו גיבורי העלילה פרידות מסוגים שונים במשך חייהם, אך רובן היו פרידות מקשרים רומנטיים. מלחמת העולם הפרידה את עירא מאהובתו ב בֶּּטי אוסטר, אחרי שלמענה נפרד מהוריו ומאחיו זמן–מה לפני שהמלחמה הזו מוטטה את סדרי העולם. בשלב אחר של חייו נפרד עירא מכל הנשים שאהב. המפותח מבין מקרים אלה היא הפרידה שלו משרה אהובתו )אחרי שנענה לתחינת בעלה להשיבה אליו). פרידות אוהבים נוספות שכדאי לציין חוו בני הדור השני והדור השלישי במשפחה - כולם כבר צברים שנולדו במדינה הצעירה - והן הפרידה של הבת רעיה מאהובה שַי (שאהבתם לא החזיקה מעמד) והפרידה של הנכדה גילי מחֵן (שנפל במלחמת לבנון השנייה(. פרידות קורעות-לב נוספות חוו הגיבורים הצעירים. כאלה היו שתי הפרידות של מינה - תחילה כילדה מהוריה ואחר-כך בהיותה נערה מהזוג ההולנדי ואן דייק, שהסתיר אותה במהלך שנות המלחמה - והפרידה של הנכד מתן מעוֹז, כלב המשפחה שנדרס.

רעיה סיכמה במילים הבאות את דעתה על המכאוב שהפרידה משַי הסבה לה: “בשביל פרידה צריך כוח. צריך להאמין בה, לראות את כוח ההרס שלה כמשהו טמיר, כמשהו שמחלץ מבפנים איזה צער ישן שהגיעה שעתו להישזף ולהתנקות באור השמש. - - - אבל לא היה לה כוח, היא רצתה להתכרבל ולנוח, ולמצוא תירוצים למה לא, למה עוד לא. - - - ובתוך האין-כוח עלה בדעתה שאולי כדאי שהיא תסיט את ההגה שלה שמאלה, - - - רק ריסוק קטן שאחריו יהיה שקט של בית-חולים, ושַי, הוא בטוח ימצא אז את הדרך בחזרה אליה ויטפל בה קצת” (112). לכן, אפשר להבין מדוע הדביקה רעיה לפרידות את הכינוי “רציחות”. לדעתה מופעל אקדח בכל פרידה שמתרחשת בין אוהבים, ויש מי שיורה ומי שנורה: “לפעמים אנחנו אלה שעומדים מאחורי האקדח ולפעמים אלה שעומדים לפניו, לא חשוב. מישהו מת באותו רגע וכל מה שהוא עושה אחר-כך אלה החיים-שאחרי-המוות שלו. אני יודעת שאין מה לעשות נגד הרציחות האלה, אבל לפחות צריך לדעת, צריך להכיר בזה שזה מה שקורה” (364).

אחרי הפרידה משַי, שאותו אהבה מאוד, הטרידו את רעיה שתי שאלות על גורלן של אהבות כמו שלה ושל שַי שהסתיימו בפרידה: “איפה רשת המחסנים הפרושה על פני העולם, שלְשם משליכים את כל האהבות שנעזבו, שנזנחו? - - - והיה עוד איפה אחד: איפה החוק שאוסר להשליך אהבות? איפה החשש מהזיהום האקולוגי שאהבה שנמאסה יכולה לייצר?”. ואכן, מיהרה בליל-הפרידה לטהר את דירתה מכל ספריו, חפציו ואביזריו של שַי. ורק אז “יצאה אל המרפסת החשוכה והביטה באורות הבוקעים מבתים אחרים. - - - מאחורי החלונות הללו עמדו בדמיונה כל אותם אנשים שלא יכלו להיפרד, שלא רצו להיפרד, שרצו להישאר לתמיד” (120).

הולנד והיהודים

ככל שמתקדמים בקריאת הרומאן מתברר, שהפרידות אינן הנושא המרכזי בעלילתו, אלא הקשר בין תקופת השואה לתקופה הישראלית בחיי שתי משפחות שמוצאן מהולנד, אשר כמעט נכחדו במלחמת העולם השנייה והשתקמו בזכות החלטתם של הבודדים ששרדו מהן להגשים את הרעיון הציוני שהלהיב אותם בנעוריהם ולעלות לארץ. הפרידה הזו מהגלות, במטרה לשוב לציון ולהשתקם בה, מספרת בתמצית את סיפורו של העם היהודי במאה העשרים, והיא גם מבדילה בין שתי הזירות שמתוארות בעלילת הרומאן: בין הולנד שהיא זירת השואה והמוות ובין ארץ-ישראל שהיא זירת התקומה והחיים.

על הולנד כתב עירא בספרו האוטוביוגרפי “הנוקם” את הדברים הבאים: “את היהודים בהולנד של שנת 1940 אפשר להמשיל לאדם השוחה בים ורואה אי צף במים, ורק כעבור זמן ייווכח לדעת שאין זה אלא גבה השחור של מפלצת” (328). ואכן, העדוּת שבפי עירא ובפי אחדים מגיבוריה האחרים של העלילה לא רק מאשרת את המשל של עירא על ההולנדים בשנות המלחמה, אלא גם משלימה את זו הנודעת שהותירה אחריה אנה פראנק ביומנה המפורסם.

על הרגשת היהודים בהולנד עד לכיבושה על-ידי הנאצים ב– 1940, אחרי ארבעה ימי התנגדות בלבד, שמע עירא בצעירותו מפי איבון, אמה של אהובתו בטי, שהתנגדה לציונות: “מה יש לחפש בפלסטינה בין הערבים והחול והגמלים כשהם חיים כל-כך טוב בהולנד ואף אחד לא מפריע להם? הנה, בגרמניה יש צרות ליהודים, אבל בהולנד הם לא שמעו מילה אחת עקומה אף פעם” (333).

במלחמת העולם התפכחו יהודי הולנד מהאשליה שטיפחו ביחס להולנדים. ודויד, שרצה מאוד להבהיר זאת למתן נכדו, ניסח באירוניה את אכזבת יהודי הולנד מהשכנים הפרוטסטנטים: “אף אחד מהלא-יהודים בהולנד לא פצה פה ולא צפצף - - - כולם שמחו שהם יכולים להמשיך בחיים שלהם כרגיל” (198 (. ולכן, כעס על בתו רעיה, שמכל המקומות בחרה ללמוד “דווקא בהולנד, הארץ שבה מתה כל המשפחה שלו בכל מיני מיתות משונות בזמן שההולנדים ממשיכים ללכת כל יום ראשון לכנסייה ואוכלים כל ערב בדיוק בשש” (205). הוא עצמו לא חזר לבקר בהולנד.

בצד מקרים אלה, שחלקם עדויות על שיתוף-פעולה של הולנדים בהסגרת יהודים וברציחתם וחלקם עדויות על הולנדים שגילו אדישות לגורל היהודים בשנים שהולנד היתה תחת הכיבוש הנאצי, משולבים בעלילת הרומאן מקרים הפוכים, המספרים על הולנדים שהסתכנו והסתירו יהודים. מינה בת שמונה ניצלה מכל משפחתה רק משום שהזוג ואן דייק הסתיר אותה בביתו על אף הסכנה. והיו משפחות הולנדיות נוספות בכפר רֶהנן שהסתכנו ולא היפנו עורף לילדים כמוה. לכן, אמרה למתן: “סבא, יצא לו לפגוש את כל ההולנדים הרעים, ולי יצא לפגוש את כל הטובים” (51).

בזיכרון של מינה נחקק היחס שהיא וילדים אחרים שהוסתרו בכפר רֶהנן זכו לו מהמקומיים. הזוג ואן דייק, שלא היה לו ילדים משלו, ממש אימץ אותה. השניים העניקו לה את השם לוֹטה ובטחו בשכנים שלא יסגירו את הילדה שהסתירו בביתם. אוהד נאצים אחד, בחור בשם קייס בול, שהיה חשש שילשין, הושתק על-ידי אביו, אשר איים עליו, שאם ילשין על משפחות שהסתירו יהודים, יסרס אותו כמו שמסרסים חזירים (47- 49). ואכן, מינה וילדים אחרים שהוסתרו בכפר רֶהנן נותרו בחיים בזכות הולנדים אמיצים אלה. ורק אחרי שהמלחמה הסתיימה נודע למינה שהוריה ואחיה הצעיר ניספו באחד המחנות.

גם עירא, שכבר היה כבן עשרים כשהולנד נכבשה, זכה לקבל סיוע מהולנדים, נמלט בעזרתם לדרום צרפת ושהה שם אצל איכר צרפתי. ומשנכבש גם איזור זה של צרפת, חצה את הפירנאים והתגנב לספרד, שממנה עלה לארץ ב– 1943. וכאשר חזר בסיום המלחמה לאמסטרדם, במדי הבריגדה היהודית של הצבא הבריטי, ניתנה לו רשימה של ילדי יהודים, שהולנדים

טובי-לב סיכנו את חייהם והסתירו אותם בבתיהם. תפקידו היה לאסוף ילדים אלה מבתי מציליהם, ולא אחת התמודד עם סירובם של הילדים, שנקשרו למשפחות האלה, להיפרד מהן. בין הילדים שאסף בסיום המלחמה היתה גם מינה בת השלוש-עשרה, היחידה ששרדה ממשפחת סימון. ובבית של דודתו, הופתע לפגוש “בחור גבוה וכפוף מרזון”, שבלא כוח ובלי חיבה נאות ללחוץ את ידו (359 ) - היה זה אחיו דויד, היחיד מלבדו שנותר בחיים ממשפחת המר שהוסגרה לגסטאפו על-ידי קלאס ואן ריין.

סיפורו של הנוקם

עירא הוא, כאמור, היחיד מבין הגיבורים של שושי בריינר שלא הוקדש לו פרק נפרד ברומאן “ספר הפרידות הגדול”. ולכן חייב הקורא להשלים את הביוגרפיה שלו מהפרקים המוקדשים לדמויות האחרות. על הפערים במידע שנוצרים עקב כך, התגברה המחברת על-ידי שילוב ציטוטים מהספר האוטוביוגרפי “הנוקם”, שאת עותקיו הותיר עירא בארון הבגדים בדירתו. הציטוט החשוב מכולם הוא זה שבו נפתח הרומאן: “שלושים שנה לאחר תום מלחמת העולם השנייה שבתי לאמסטרדם, העיר שבה התגוררתי עם אבי ואמי ואחי ואחותי לפני המלחמה, ורצחתי את האיש שהלשין על בני משפחתי”.

הפתעת המשפחה, שהתכנסה לשבת “שבעה” לזכרו של עירא, היתה מוחלטת. אף שחלפו למעלה מעשרים שנה, מאז נקם עירא באוגוסט 1984 בהולנדי שהסגיר את משפחתו לגסטאפו, לא גילה לאיש את “הסוד”, גם לא לאחיו דויד, שיכול היה לסמוך על שתיקתו. ימי “השבעה” הפכו בבת-אחת מימים של אבֵלות לימים של העלאת זיכרונות אישיים משנות המלחמה על-ידי מבוגרי המשפחה, ושל חשבון-נפש על מקומה של השואה בהוויה הישראלית על-ידי צעיריה, משני דורות של צברים שנולדו במשפחה בשנות המדינה.

תגובת בני המשפחה לגילוי שנחשפו אליו מהקריאה ב“הנוקם” התבטאה במחלוקת עזה שפרצה ביניהם בשאלה, האם אכן ביצע עירא את המעשה. ובבת-אחת נפתחו כל תיבות-הזיכרון, שהיו נעולות עד כה, כדי לתרום מתכולתן ראיות לביסוס סיפור הנקמה של עירא או להפרכתו. מישהו זכר, שמיד אחרי שהשתחרר כקצין מצה"ל ועבר לעבוד בבנק גדול, בחר עירא לצאת מטעמו דווקא לסניף בהולנד. ובתאריך סמוך לתאריך שבו נרשם בהולנד שקלאס ואן-ריין נפטר במוות טבעי, נסע עירא לבריסל בבלגיה, שממנה - העיד עירא בספרו - התגנב להולנד כדי לבצע את המתת הנבל הזה.

אך עדות חשובה אחרת, התומכת בסיפור הנקמה של עירא, נאספה בימי “השבעה”: עירא התחמק מכל אהובותיו כאשר היחסים איתן התקרבו לשלב הנישואים. בספרו הסביר עירא בהסבר הבא את הישנות הדגם הזה ביחסיו עם אהובותיו: “נדרתי כי לא אנוח ולא אשקוט עד שאמצא את המלשין שהמיט שואה על משפחתי ואקפד במו ידי את פתיל חייו. וגם אסרתי על עצמי איסור שלא אשא אישה ולא אקים משפחה כדי שחיי לא יתמלאו באותם דברים שנמנעו מבני משפחתי” (360). אלא שצירוף האיסור לשאת אישה לנדר הנקם מקרב אל הדעת, שעירא נפרד מאהובותיו כדי שיהיה חופשי לחלוטין בכל עת לבצע בחשאיות מוחלטת את הנדר לנקום במלשין ההולנדי.

ואכן, רק מבֶּטי אוסטר, אהבתו הראשונה כשהיה בן שמונה-עשרה, הופרד על-ידי המלחמה. ורק בסיומה נודע לו, שהיא מצאה את מותה במחנות. בקשר עם מריאן, האישה הבאה בחייו, שאותה חילץ מחבורת נערים שתקפה אותה בחשמלית, אחרי שזיהו על-פי רזונה וראשה הקירח שהיא יהודייה מניצולי המחנות, כבר פעל על-פי הדגם שחוקק ליחסיו עם נשים והיה בחברתה רק שבוע ימים. הוא גם לא התחתן עם מינה, הנערה שאיתר ברֶהנן והעלה אותה לארץ. משהתברר לו שהתאהבה בו ורצונה להינשא לו, עודד את אחיו, דויד, לחזר אחריה (370). ומהסיבה הזו גם ויתר על שרה, הישראלית מירושלים שפגש ב-1980 במסיבת יום העצמאות בשגרירות הישראלית בהאג, אחרי שיוּסט בעלה, שחשף את הרומנס ביניהם, ביקש ממנו להיפרד ממנה כדי שתשוב אליו ואל שתי בנותיהם.

רק שניים מבין האבֵלים נוטים להשתכנע מהעובדות הללו, שעירא אכן הגשים את הנדר והמית בחניקה את המלשין, והם אחיו דויד והנכד מתן. במחנה המפקפקים בלטו בֶּני, בנו של דויד, והנכדה גילי. מינה לא נקטה עמדה, אלא התלבטה בין שתי האפשרויות (27), ורעיה כלל לא השתתפה בוויכוח, שכן היתה שקועה באֵבל הפרידה שלה משַי.

יחס הדורות לשואה

המחלוקת שהתפתחה ביחס ל“סוד” של עירא לא רק גרפה אליה את כולם בימי “השבעה”, אלא גם חשפה את יחסם של שלושה דורות אל השואה.

הדור הראשון, דור הסבים, כולל את עירא, מינה ודויד וניצולים נוספים מהשואה, ממכריו של עירא שהגיעו ב“שבעה” לביקור אבֵלים. זהו דור ששיקם את חייו אחרי שמלחמת העולם הסתיימה, ואחדים מבני הדור, דוגמת עירא, גם לחמו במלחמת העצמאות והשתתפו בהקמת המדינה. אמנם הסבל והשכול, שהיו מנת חלקם בשנות המלחמה, לא בלטו בחיצוניותם, אך הם לא הפסיקו להעיק על נפשם. רעיה זיהתה את ההשפעה של שנות המלחמה על הוריה ביחסם הנזירי לחיים ובהקפדה שלהם על סדרים.

מסקנה זו של רעיה מובלטת בתיאור ההקפדות של אביה: “אחרי ברגן בלזן היה העולם של אביה מסודר כמו ארון תרופות בבית-מרקחת ישן. לכל דבר ועניין מגירה מסומנת. אין לטעות, אין לערבב. אין להכניס אבק ואין להרשות רוח פרצים. מזה, תודה רבה, היה לנו מספיק” (93), וגם בתיאור ההקפדות של אמה: “היא צעדה מדי יום על החוף של נתניה ושמרה על קומתה הזקופה ועל גמישותה. תכולת המקרר והמזווה שלה, לעומת זאת, היתה קשיחה להפליא. כל המצרכים עמדו שם בסדר מופתי, סגורים בשקיות ואקום - - - חנוטים, קילוגרמים של קמח שפג תוקפו, אבקות מרק שהתחמצנו מזוקן, גדמי-אבוקדו מושחרים ונקניקיות שאפשר לפרוס רק בגרזן” (94).

גילויים אלה ביטאו אצל הוריה, לדעתה, רצון להשליט מחדש על החיים חוקים הגיוניים שהופרו בשנות השואה וגם אמונה שאם יעמדו על המשמר ויפקחו-עין על המתרחש, לא תשתלט ההפקרות על העולם פעם נוספת. דרכי הוריה נפרדו רק בהתייחסותם לאקטואליה. מינה לא מצאה עניין להיות מעורבת בה, אך דויד הגיב בערנות על המתרחש סביבו ויישם את לקחיו מהשואה בהשקפתו הפוליטית על “הסכסוך” (97, 117). בעניין זה עלה עירא על אחיו, בכך שהקדיש את רוב שנותיו והקריב את חייו הפרטיים לבצע מעשה שישיב לחיים את מושגי הצדק הטבעי, גם אם השיג זאת בביצוע נקמה ועל-ידי נטילת החוק לידיו.

נציגי הדור השני הם רעיה ובני, ילדיהם של דויד ומינה. אליהם צריך לצרף את שרה, הקרובה לגילם, מי שהיתה המאהבת של עירא בהולנד. השלושה הם בני הדור השני לשואה, והם נטו להאמין, שהם, בהיותם צברים, משוחררים מנטל הזיכרונות של הוריהם. ואכן, הם מתאמצים לשכנע את עצמם בכך על-ידי נטילת הימורים גדולים ונגיסת נתחים עסיסיים מהחיים. בשבירת חוקים זו וגם בחריגה הפראית מסדרים ביטאו את התבדלותם כצברים מהוריהם ניצולי השואה. אך למרות המרד שהחצינו כלפי ההורים, התגנב ללבם החשש, שבאופן סמוי חלחלו אל נפשם רעלי השואה מרוחם המעונה של הוריהם.

מסלול חייה של רעיה הרחיק אותה לדעתה מספיק מהעולם הקודר והמסוגף של הוריה. והיא אכן שקדה על מימוש מלא של נשיותה. מסלול חייה היה של הרפתקנית שהחליטה לטעום מהכול. וכך עברה תקופה פמיניסטית, תקופת לימודי אמנות בהולנד, בהווה היא עורכת רבעון לאמנות ולתרבות וברוב השנים טרפה גברים (80). אחרי תקופת נישואים קצרה לאמיר, שנהרג בתאונה במילואים, היו לה מחזרים ומאהבים רבים, והבולטים מביניהם היו עָלי המוסלמי, שהתאהבה בו בהולנד (85), ושַי הצעיר ממנה בעשרים שנים, שנפרד ממנה לאחרונה (91).

אחיה, בֶּני, הגשים את האשליה, שלשואה לא היתה השפעה כלשהי עליו, באמצעות הרפתקנות בעסקים, שבעטייה עלה לפסגות של רווחים והידרדר לתהומות של הפסדים. אשתו אסתי קלעה לאמת כשאמרה עליו: “בני הוא זה שסובל מבעיית גבולות. - - - אם בני היה קצת יותר טורח לשמור לפחות על גבולות עם הילדים, וקצת מוכן לעמוד על העקרונות שהיא מתאמצת להנחיל, מתן לא היה סובל מעודף משקל ומצרות חברתיות, וגם גילי לא היתה בעייתית” (100).

הנחתם המשותפת של רעיה ובני, שבזכות הישראליות הצברית שלהם אין לשואה שום השפעה עליהם, התבטאה ביחס המלגלג של שניהם לימניות הפוליטית של דויד, אביהם, שלדעתם נובעת אצלו מיישום שגוי של לקחי השואה שחווה בנעוריו בנושא האקטואלי-פוליטי שמפלג את החברה הישראלית והוא הסכסוך עם הפלסטינים והעולם הערבי-מוסלמי. בני הפגין את התנגדותו להשקפה הפוליטית של אביו על-ידי הבלטת השתייכותו לשמאל. ואילו רעיה הסתפקה במעקב אילם אחרי התלהמותו של אביה, שבכל הזדמנות נתן פומבי להשקפתו הימנית, שנראתה לה מגוחכת ביותר.

ובכל מקרה שניהם זיהו באימהות של מינה “את הנתק הקטן אצלה: מתישהו נפרמו לה חוטי החשמל והם הזדקרו ממנה כמו גדמים שלא מתחברים. תמיד היה פער, לא נראה אך חיוני, של מילימטר, מול החוט החשוף לה מנגד. - - - דווקא המילימטר הזה, המילימטר החסר, התברר כמילימטר הקובע. אין לדעת אם החסר הזה נוצר שם ברגע הנורא ההוא, כשהיה על מינה לכרוך את גופה סביב האסלה. או שאולי כך היא נולדה. ואולי כך נולדים כולנו”. הפגם הזה באהבת האם לא הציק לבני, אך הטריד ביותר את רעיה: “רעיה פחדה נורא שאולי היא ירשה מאמה את המילימטר החסר, פחדה פחד מוות ללדת ילדים ולשכפל את ההעדר שוב ושוב” (109).

ואכן, רעיה היתה יותר מוכנה מבני להודות בינה לבין עצמה, שהשואה השפיעה עליה: “ההורים שלה שרדו נגד כל הסיכויים כי בדִי-אֶן-אֵי שלהם נוצרה מוטציה - “אי-היכולת למות מצער”, למשל - ועכשיו המוטציה עברה אליה” (76). וכזאת שמעה גם מפי מטפל שטיפל בה בהולנד אחרי שנפרדה מעָלי: “שלדעתו היא עסוקה בעצם במקומות מסתור ובכל סוגי המחבואים שכנראה קשורים להיסטוריה העגומה של הוריה” (96).

נציגי הדור השלישי, דור הנכדים, הם מתן וגילי. שניהם היו אמורים להיות מנותקים מההשפעה של השואה, אחרי שאביהם, בֶּני, כבר ביצע את המרד הצברי נגד העבר הגלותי של הוריו. אך דווקא אוזנם כרויה להאזין לסבים. מתן מקשיב לסיפורי סבו דויד על העבר (169- 170) וגילי קשובה יותר לסיפורי הסבתא מינה (279). שניהם ספגו משני המבוגרים של המשפחה את הרגשת אי-הוודאות הקיומית. כך שהשפעת השואה התבטאה אצל שניהם ביחסם המפוכח אל הסובב אותם ובנטייה להרס עצמי. שניהם גילו שהרוע שכיח בבני-האדם - עובדה המחייבת אותם להיות תמיד בדריכות מפני התגובות הבלתי- צפויות מהם. ושניהם מתגברים על האימה הקיומית על-ידי חיפוש מפלט ממנה. מתן מתמכר לאוכל וצובר במקום סתר בחדרו חטיפים שימתיקו לו את חייו המרים כדחוי ומאוּיָם בחברת בני גילו. גילי פנתה לצריכת סמים ונוהגת להטביע את הייאוש הקיומי שלה במתירנות מינית ובצורות מרדנות נוספות של בני הנעורים. האסקפיזם של מתן וההדוניזם של גילי משקפים חרדה מוגזמת ומוכיחים מעבר לכל ספק, שגרורות מהשואה התפשטו גם בנפש בני הדור השלישי של המשפחה.

תעצומות הריאליזם

רשימת הפרידות שחוו גיבורי הרומאן בחייהם מבליטה פרידה האחת שלא הצליחה להשתלט עליהם, והיא הפרידה התודעתית והנפשית של הדורות הקיימים מפרק השואה בתולדות העם היהודי. כיום כבר ניתן לקבוע בוודאות, כי השואה נצרבה בנו לדורות, בדיוק כמו אסון מקביל בחומרתו בתולדות עמנו והוא חורבן בית-המקדש השני וההגליה מארץ-ישראל. ולאומרים בתוכנו - כפי שאמר עמוס עוז ביצירתו הרב–סוגתית “סיפור על אהבה וחושך” (2002): “הסתלקותנו מן הכיבוש לא תחליש את ישראל כי אם תחזק אותה - - - לא נכון לראות בכל מקום שוב ושוב רק שואה והיטלר ומינכן” (עמ' 350) - ייאמר: אדרבא ואדרבא, לעולם חובה לזכור את השואה בכל החלטה הקשורה בעתיד העם היהודי ובהבטחת שרידותו בהיסטוריה. ושום מטרה פוליטית מוגבלת - וכזו היא המטרה שחילצה מפי עמוס עוז את האמירה האומללה שלו ביחס לשואה - אסור שתסיט אותנו מההיצמדות לכלל הזה. וככה ייאמר גם לא. ב. יהושע ולכל השאננים לגורל ציון האחרים בספרות “דור המדינה” על חמש משמרותיו.

“ספר הפרידות הגדול” של שושי בריינר מוכיח את יתרונם של רומאנים ריאליסטיים, המספרים עלילה על רקע ההווה, על פני סוּגות תימאטיות-סיגנוניות אחרות של הסיפורת. אמנם יתרון זה יכול להיות מנוצל באופן שגוי ולהפוך לרועץ לכותבים חסרי-כישרון ודלי-דמיון, שעידן המחשב הצמיח במספרים מופרזים. מדובר בכותבים המתאווים להיחשב לסופרים, אף שיכולותיהם מספיקות רק לכתיבת עלילה טריוויאלית “מן החיים”, ולכן הם מתאמצים למַנֵף עלילה ריאליסטית על-ידי דחיסת אירועים שערורייתיים לתוכה. כותבים כאלה מניחים, שאם גיבורי העלילה יהיו מוזרים ובעלי התנהגות חריגה, התנהגות המבטיחה הזרמה קבועה של אירועים מעוררי סקרנות לעלילה, יהפוך הספר שכתבו לרב מכר ועקב התפוצה גם ייחשב כבעל ערך ספרותי (ראה בספרי “רבי-מכר ורבי-ערך בסיפורת הישראלית” (2000).

“ספר הפרידות הגדול” מוכיח שרומאן ריאליסטי יכול לרתק אליו גם בלי אמצעי-פיתוי נחותים כאלה, אם הכותב מסוגל לבדות דמויות מעניינות, להעניק להן ביוגרפיה סבירה ומעוררת סקרנות ולספק סיבתיות הגיונית ומשכנעת להתנהגותן. אם עמד רומאן בתנאים בסיסים אלה של אמנות הסיפור, כבר הוסיף כרך סיפורת המכבד את המדף של ספרות “דור המדינה” בספרות העברית.

---

"פצע" - עדי אַבֶּלֶס

מאת

יוסף אורן

¹

הגרפולוג דניאל מלניק, גיבור הרומאן החדש של עדי אַבֶּלֶס, איננו נער מתבגר, אלא גבר בסוף העשור הרביעי לחייו. אף על פי כן החליט - אחרי שאשתו איה נפרדה ממנו - “לנהוג לפי עקרונותיו, אפילו עם נשים”, או ליתר דיוק: בעיקר עם נשים. ומנאמנות לעקרונותיו התייצב בפינת רחוב דיזנגוף ושדרות בן-גוריון בתל-אביב, איתר את הנאות מבין האלמוניות שחלפו במקום, ו“בחיוך רחב וכמעט בלי רעד בקול” אמר לכל אחת מהן “את מוצאת חן בעיני ואני רוצה לשכב איתך” (229). על המעשה הזה הספיק לחזור מספר פעמים, עד שאחת הנשים הרימה את קולה, כינתה אותו “סוטה”, והזעיקה שוטר.

החוק איננו סלחן כלפי אדם המבצע מספר פעמים בזו אחר זו הטרדה מינית ברשות הרבים וגם איננו מקבל נאמנות אדם ל“עקרונותיו” כנימוק המתיר לו לפעול ככל העולה על רוחו, ולכן אילץ את דניאל להכיר לראשונה ומקרוב את המנגנון שברשות החברה לרסן אדם המפר חוק מחוקיה. השוטר העביר את דניאל לחקירה בתחנת המשטרה, שם נעצר עד שהמעסיקה שלו, מרתה ביילין, שיחררה אותו בערבות. ועד מהרה זומן דניאל להתייצב בפני שופטת, ששלחה אותו לבדיקה אצל פסיכיאטר, לפני שתפסוק בעניינו.

כל המעורבים באירוע ובגלגוליו - הנשים שלהן החמיא דניאל והציע לשכב איתו, השוטר שהתאמץ לשמוע מפיו הסבר שיאפשר לו לשחררו “מחוסר עניין לציבור”, צמד החוקרים בתחנת המשטרה שניסו לרדת לחקר האמת בתרגיל הקלאסי של “השוטר הטוב” ו“השוטר הרע”, השופטת שהתאמצה להבין את מניעיו והפסיכיאטר שהאזין בסבלנות לדבריו - כולם עמדו חסרי-אונים מול דניאל, שלא הכחיש את ביצוע המעשה, אלא טען שהיה נאמן למה שהרגיש כלפי הנשים אשר בפניהן שטח את רצונו. אילו היה נוהג ככל עבריין מין, מכחיש את המעשה או מאשים את הנשים בפיתויו, היה קל לכולם לסווג את המקרה כפשע ולהתאים לו את העונש הנכון. אך איך מתמודדים עם נאשם כמו דניאל, שהוא אדם בוגר, משכיל ושפוי, המנמק בשפה רהוטה ובהיגיון את המניעים והעקרונות שהביאוהו לבצע מעשה שהחוק מגדירו כעבירה חמורה?

בעוד המנגנון של החברה משתהה לזמֵן את דניאל לשאת בעונשו, המשיך הוא בניסוי שעליו החליט קודם לכן: לסגור את הפער בין המחשבה לבין המעשה, פער שנמאס עליו להיכנע לו ולהתנהג על-פיו. ולכן, בעודו ממתין לפסק-הדין של השופטת, המתקשה להחליט על העונש ההולם לאחד כמוהו, שהפעיל את “עקרונותיו” על נשים אלמוניות ברשות הרבים, פנה להמשיך

בניסוי שלו באופן שלא יסבך אותו עם החוק. ואחרי שסימן בעיתון את המודעות שפירסמו נשים אלמוניות “רווקות, גרושות ואלמנות המעוניינות בהיכרות רומנטית” (260 - 265), התקשר אליהן ופגש אחדות מהן. עד מהרה התברר לו, שרצונן להיות בחברת גבר גובר על רתיעתן אפילו מגבר כמוהו, המצהיר על כוונתו לפעול רק על פי “עקרונותיו” ולבטא בכנות את כל מה שהוא מרגיש וחושב, ולכן הן פסולות להשתתף בניסוי שלו.

לפיכך ניסח ופירסם בעצמו מודעה “שתרתיע בנות זוג לא ראויות”, שבה הבהיר כי הוא מצפה היענות מאישה “שיוכל לומר לה כל מה שהוא מרגיש וחושב, ולשמוע ממנה כל מה שהיא מרגישה וחושבת - בלי חוכמות!!!”. ואף שהוסיף שלושה סימני קריאה, כדי להבליט את תנאיו, נמצאו מספיק נשים שלא נרתעו מהם. בסיום הפגישות עם נשים אחדות מהקבוצה הזו כבר

סיכם לעצמו את הניסוי במסקנה הבאה: "כשהוא מצביע (אצלן) על תכונות חיוביות, התגובות (שלהן) אוהדות ואף מתלהבות, וכשהוא מצביע על תכונות שליליות, התגובות עוינות או לפחות מסויגות, ולא אחת הן גם גוררות אחריהן מיקוחים טרחניים. “אישה שיוכל לומר לה כל מה שהוא מרגיש וחושב, וגם לשמוע ממנה כל מה שהיא מרגישה וחושבת, בלי חוכמות - הוא לא מוצא” (280).

עלילת ניסוי

טעימה קצרה זו מקורותיו של גיבור הרומאן “פצע” מספיקה כדי להבהיר, שעדי אבלס כתב רומאן שעלילתו בלתי-שגרתית. הגדרה זו - יודגש - איננה מתייחסת להתעסקותו הנמרצת של דניאל עם נשים, תחילה אשתו, אחר-כך הנשים שלהן הציע ברחוב הצעה שעל פניה נשמעת כהצעה מגונה, ובהמשך עם נשים שהציעו עצמן במודעות לקשר רומנטי וכאלה שלא נרתעו מפני שלושת סימני הקריאה במודעה שלו. יתר על כן: אף שדניאל בוחן את “עקרונותיו” באמצעות נשים, הרומאן “פצע” איננו רומאן פורנוגרפי וגם לא רומאן פסיכולוגי על משבר גיל הארבעים בחייו של גבר המבקש מוצא מנישואים שגרתיים, גבר המחפש ריגושים שיוסיפו תוכן מסעיר לחייו, אלא זהו רומאן אידיאי, רציני, מגובש ושנון, המשתייך לסוגה תימאטית נדירה בסיפורת.

בהעדר מונח מקובל, אני מציע להגדיר את עלילת הרומאן כעלילת ניסוי. מדובר בסיפור המתאר מצב היפותטי, שאיננו רק משוער ודמיוני, אלא גם מוקצן ואנרכיסטי בהשוואה לממשות כפי שהיא מוכרת לקורא, כדי לבחון את עמידותם של החוקים המפעילים את חיינו, את ההיגיון בהם ואת כוחם האמיתי. עלילת ניסוי מזמינה את הקורא להשתתף בעלילה הקוראת תיגר על החוקים המפעילים את הממשות, בראשם התרבותיים, החברתיים, האידיאולוגיים והפסיכולוגיים, אך לפעמים גם על החוקים הפוליטיים, הכלכליים והפיזיקליים.

מאחר וגם בעלילת סיפור רגיל נבנֶה המתח על-ידי העמדת הדמויות במצבי מבחן שונים (מבחני אהבה, מבחני נאמנות, מבחני אומץ-לב, מבחני יכולת, מבחני יושר, מבחני שיפוט וכיוצא באלה), חשוב להבהיר שעלילת ניסוי שונה מעלילה סיפור רגיל בכך שהיא עוסקת בשלמותה בניסוי - בנסיבות לידתו, באופן ביצועו ובסיכום תוצאותיו - נצמדת רק אליו וחותרת לתוצאה אוניברסלית שניתן להציעה כחַלוּפה לאחד מהחוקים המקיימים את החברה שלנו, חוקים שחונכנו להסתגל אליהם ולכבד אותם, אף שלא בדקנו אם הם הראויים וההגיוניים מכולם.

עלילת ניסוי יכולה להתממש בכל סוגי הסיפור הריאליסטי, החל מסיפור המסע הפיקרסקי, שבו הגיבור נקלע למקומות שתרבות החיים בהם זרה לו ולפיכך הוא נאלץ להתמודד עם חוקים (מנהגים, נורמות וסדרים) המקובלים שם, וכלה בסיפור האידיאי-דידקטי, שבו מקלף גיבור המרותק למקום מגוריו שכבה אחר שכבה את השקרים והצביעות בחברה המוכרת לו וחושף את העוולות והחטאים הנפוצים בה. בנוסף לעלילות ניסוי בסיפורת הריאליסטית מסופרות עלילות כאלה, המשערות מצבים היפותטיים ביחס לידוע ולמקובל כנכון וכאפשרי במדע, ברוב סיפורי המדע הבדיוני. וגם רבים מהסיפורים האוטופיים והדיסטופיים הם למעשה סיפורים שעלילתם היא עלילת ניסוי המדמה מציאות שונה או אף מנוגדת לממשות המוכרת לנו ולחוקיה.

כך, למשל, הסיפור “סולון בלודיה” של תיאודור הרצל מדגים היטב יצירה המבוססת בשלמותה על הדגם של עלילת ניסוי, כפי שניתן להבין מתוכנה. ביוון הקדומה מתייצב צעיר ודורש את ידה של בת-המלך בתמורה להמצאה שלו, היכולה לספק לאנושות לחם באופן מיידי, בכמות בלתי מוגבלת ובחינם עלילת הניסוי הזו מעמידה במבחן קשה את מלך לודיה, כי מול הפיתוי לפתרון קבע לעוני ולרעב בממלכתו, עליו לשקול את ההשלכות שיהיו להמצאה הזו, שתפטור את נתיניו מהצורך לעבוד ולהרוויח את הלחם. כדי לדעת מה יעץ סולון החכם למלך המתלבט של לודיה, כדאי לקוראים לטרוח ולהשיג את הסיפור הזה בכרך הסיפורים בכתביו של אבי הציונות המדינית.

דוגמא נודעת יותר מסיפורו של הרצל להדגמת עלילת ניסוי, העניק לנו הסופר האנגלי בן המאה השבע-עשרה דניאל דֶפוֹ, מחברו של ספר המסע הנודע “רובינזון קרוזו” (1719). באמצעות ניתוקו של הגיבור מהחברה, העמיד אותו דפו - ובה-בעת את כולנו - בניסוי כפול: האם נהיה מסוגלים לשרוד בתנאים של הטבע הבראשיתי בלבד, אם ננותק מהתרבות שבה גדלנו וחונכנו? והאם נתגעגע לקידמה ולהישגיה הטכנולוגיים (במושגי הציוויליזציה של תחילת המאה ה– 18 שהיו מוכרים למחבר), אחרי שנתנסה בתנאים הפרימיטיביים של הטבע הבראשיתי על אי בודד ומנותק מהחברה שהכרנו? גם במקרה זה מומלץ לקורא, המבקש לדעת את התשובות של דֶפו לשתי השאלות, לטרוח ולהגיע אל הנוסח השלם של היצירה, ולא להסתפק בעיבודים המקוצרים השונים שהודפסו עבור ילדיו ונכדיו.

תחילת הניסוי

ההצדקה להגדיר את הרומאן “פצע” כיצירה שעלילתה היא עלילת ניסוי מוכחת מהאירוע שבו הוא נפתח. כיומיים לפני הצגת הבכורה, שבה משתתפת איה, רעייתו של דניאל, בתפקיד מרכזי, ולפני צאתם לבילוי בבית חברים, הבחינה איה בפצע זעיר על השפה העליונה וביקשה מדניאל שיביע את דעתו עליו. דניאל בוחן את הפצע ומוצא שהוא אכן מכוער. מה יעשה כעת? “חוקי הנימוס המקובלים מעודדים הכחשה נמרצת של האמת מן הסוג הזה, אבל הוא מסרב להשתמש בהיתר. האמת, כך נדמה לו, היא מעל הכול, בייחוד שאוהבים. - - - ואף-על-פי שהאמת היא כזכור מעל הכול, נפלט לו פתאום, משום-מקום, הפצע הזה בכלל לא מכוער” (15- 16). באמצעות אמירת השקר אמנם השיג דניאל שקט ביחסיו עם אשתו, אך לזמן מאוד קצר, כי כבר במהלך נסיעתם אל בית החברים יזמה איה דיון נוסף בנושא הפצע שלה (20 (והוא ניצל ממנו רק משום שהגיעו בינתיים אל בית המארחים.

גם בבית של לארי, חברו מילדות, הועמד דניאל במבחן דומה. בהיותם לבדם במטבח, ביקש לארי מדניאל לומר לו את דעתו על ג’ולי, החברה החדשה שלו. ואף שדניאל התאמץ לכפות על עצמו להשיב גם הפעם את התשובה השקרית שחברו ציפה לשמוע ממנו, התפרצה האמת מפיו: “הפצע (של איה( מכוער וג’ולי בכלל לא נהדרת” (28). למזלו של דניאל שמע רק לארי את תשובתו זו. אך הגרוע מכל עוד ציפה לדניאל בסיום הערב. לפני פרישתם לשינה, חידשה איה את השיחה על הפצע שלה. תודֶה שהוא מכוער", העירה בלי שציפתה לתשובתו. ואף שהיה כאן מצידה “רק קיטור רטורי, פרכוס מילולי”, אישר הפעם להפתעתה, שהפצע שלה אכן מכוער בעיניו (40).

דניאל שגה אם האמין שחייהם כזוג, שהאהבה שכנה עד כה במעונם, ימשיכו להתנהל כרגיל גם אחרי שפלט מפיו בכֵנוּת את דעתו על הפצע, ברגע שנחלשה אצלו מערכת הבַּקָרה, אשר הכתיבה לו עד אז מתי להימנע מאמירת אמת (28). בו-במקום הבין מתגובתה של איה, שבמשך אחד-עשר שנותיהם כזוג שרדה אהבתם רק משום שלא נחשפו לעובדה, שהאהבה מותנית אצל שניהם בצרכים מנוגדים: אצלו - ביכולת לומר לה בלי חשש את האמת, כדי להרגיש שקיימת כֵּנוּת בחייו, ואצלה בקבלת המחמאה, מנת השקר הדרושה לה כדי להרגיש שהיא נאהבת. או בלשונו של “המספר”, המנסח באירוניה את הניגוד הזה בין דניאל ואיה: “והמוזר הוא שרק אי-הבנה יש כאן, זה (דניאל( צריך חופש לומר את מה שהוא רוצה, רק כך יוכל להמשיך לאהוב אותה, וזו )איה) צריכה אישור שתמיד היא רצויה, רק כך תוכל להמשיך לאהוב אותו” (43).

מאירועי אותו יום, מתגובתם הצוננת של איה ושל לארי לכֵנותו, אף שבעצמם תבעו ממנו לומר להם רק אמת, הסיק דניאל את המסקנה הבאה, הראשונה מבין המסקנות שיגיע אליהן: “הם לא אומרים לך ישר ולעניין מה הם רוצים לשמוע ממך, והם גם לא מוכנים לשמוע מה שאתה רוצה להשמיע להם, הם מחביאים בתוך השאלות שלהם את התשובות שהיו רוצים לשמוע ממך, ולא רק שהם מצפים שתזהה אותן ותגיש להם אותן בחזרה, עטופות במילים מצוחצחות - רצוי גם שהן יחליקו לך בגרון כאילו נבעו מעומק הלב” (42). ובו במקום החליט על דרכו החדשה: “מעכשיו תאמר רק את מה שעובר לך בראש, אל תנסה לרָצות אחרים ואל תחשב כל מיני חישובים דיפלומטיים, כי האמת היא מעל הכול וכבר ראית מה קורה כשמשחקים איתה. ואל תדאג לאיה, בסוף היא תבין אותך, בשביל הצגות יישאר לה התיאטרון” (48). ייתכן, שאילו הכיר דניאל את האימרה של מארק טווין, שאבלס הציב כמוטו בפתח הרומאן: “אמת היא הרכוש היקר ביותר שלנו, הבה נחסוך אותו” - היה דניאל שוקל פעם נוספת את החלטתו זו. אך מאחר והאימרה לא היתה ידועה לו, תמשיך העלילה של הרומאן “פצע” להתפתח מכאן ואילך כעלילת ניסוי, שבה יימנע דניאל לחלוטין מאמירת שקר, בכל מצב ובכל נושא, ויבחן אם למרות זאת יוכל לשרוד בחברה.

כוחה של מחמאה

למחרת אותו יום גורלי, שבסיומו החליט דניאל לפתוח בניסוי שיעמיד את כולם במבחן האמת, כבר התחיל דניאל לבצעו בזירה השנייה של חייו - במשרד שבו הועסק כגרפולוג. מי שלא ידעה, שהוא עורך ניסוי ושהיא משמשת בו כחיית-מעבדה, היא בעלת המשרד, מרתה. תחילה סיפר למרתה על המתח שנוצר בינו ובין איה בנושא הפצע, ושמע ממנה דעה הן כאישה מנוסה והן כגרפולוגית המתמחה בחשיפת אמת באמצעות פיענוח כתבי-יד: “כֵּנוּת היא כמעט תמיד מהלך גרוע, בעיקר בין גברים ונשים. - - - בכל-זאת אני מעריכה אנשים שאומרים את מה שהם חושבים, וכל הכבוד לך על האומץ, ואם איזה פצע או גבר יצוצו לי פתאום - אפילו שרק האפשרות הראשונה מתקבלת על הדעת - ואני אבקש ממך חוות-דעת עליהם, אז תגיד לי בבקשה רק את מה שאתה באמת חושב” (55). אך בניגוד לרוחב-הדעת שהפגינה בדבריה אלה, הגיבה זמן קצר אחר-כך במורת-רוח, אחרי שביטא את דעתו האמיתית באחד מנושאי העבודה. בעקבות הלקח שהפיק מהניסוי, ניסח דניאל לעצמו את המסקנה השנייה בנושא אמירת האמת: “הניסוי המדעי הרי אישר שבעולם הזה אם אין האמת ערבה לאוזן - נענשים” (63). רק אחרי המסקנה הזו, השנייה, הגיע לשלישית, זו שסיכם לעצמו אחרי סדרת הפגישות העיוורות עם הנשים, שלמודעות המזמינות שלהן נענה, ועם הנשים שנענו למודעה המרתיעה שלו.

הפער בין בקשתה של מרתה, שיאמר לה רק את מה שהוא באמת חושב, לנזיפה שספג ממנה אחרי שפעל לפי בקשתה המפורשת, העניק לדניאל הצדקה מלאה לעבור לשלב הבא בניסוי שלו: “הרעיון שלו פשוט: הוא יוסיף שבחים על דברי הביקורת שכבר פיזר, ויבדוק איך הם משפיעים על שפנת הניסיונות שלו”. ואז החמיא למרתה: “את נראית טוב היום”, ואף ששיקר רק כדי להפיס את דעתה, על-פי הנימוס המקובל, זכה בו-במקום להתנצלות ממנה על התפרצותה כלפיו קודם לכן: “עזוב, נסחפתי קצת”. אך הרוך בקולה, כגמול למחמאה מפיו, רק חיזק אצל דניאל את המסקנה שכבר הגיע אליה קודם. ואכן, גם בהזדמנויות הבאות, כאשר יפעל על-פי המלצתה המפורשת “תגיד לי בבקשה רק את מה שאתה באמת חושב”, תחזור מרתה ותנזוף בו, ולבסוף גם תפטר אותו, אך לא לפני שתצרף לסילוקו מהעסק שלה את ההסבר הבא: “בשביל לנהל עסק צריך, איך לומר, גישה עסקית”, וגם לא לפני שתוסיף את ההמלצה הבאה: “ובכלל, לא יזיק לך, דניאל, חושים קצת יותר בריאים לחיים” (259). כלומר: שיפעיל “גישה עסקית” ויצניע את האמת כאשר אמירתה בקול עלולה להזיק לו.

מהניסוי שערך דניאל במקום העבודה פנה לקיימו במעגלי ההשתייכות האחרים שלו, ובכולם הגיע לאותה תוצאה: שומעי האמת מפיו נעלבו וניתקו את הקשר איתו. ברשימת הנפגעים מכנותו היו גם הוריו (131- 140), הוריה של איה (118), השיננית המסורה שטיפלה בו שנים (102) וחברו מילדותו. כמובן, שאכזבתו הגדולה ביותר היתה מאיה, שהחלה לכנותו “משבית-שמחות” (176) ואחרי אחת-עשרה שנות אהבה דרשה ממנו לעזוב את דירתם. למעשה, לא הותיר לה דניאל ברירה, אחרי שהתעלם מהצעתה: “את הנשמות מדביקים רק השקרים. ואם אתה רוצה להצטרף למועדון הזה - אז תלמד בבקשה לשקר” (74).

קשה היה לדניאל להסכים לדעתה של איה, שאהבה מסוגלת לשגשג רק על מצע השקרים החיוני לה, ולכן דחה את ההשערה שלה לסיבת התעקשותו לחתור ליחסים המושתתים רק על כנות: “אולי אתה פשוט מציב את רף הכנות במקום שאף בן–אדם לא יכול להגיע אליו, רק כדי שיהיה לך תירוץ לברוח. חבל, יש דרכים אחרות להתמודד עם קשיים” (88). דניאל הבין לאלו דרכים היא רומזת בדבריה, ומאחר שלא יכול היה להיענות לאף אחת מהן, וגם דעתו על “המועדון” היתה נחרצת: “כולם פה חושבים שצריך להחמיא להם כל הזמן ולהתפעל מהם, לשקר בעצם, ואני לא מסוגל” (299) - בחר לוותר על אהבתה של איה ולהמשיך בניסוי שרובו עוד היה לפניו, יהיה המחיר שיהיה עליו לשלם כדי להשלימו אשר יהיה.

מאחר שדניאל החליט לדבוק רק באמירת אמת וסירב “לכוון את הראש לאפסר ולהצטרף לעדר” (64), חזר תוך פרק זמן קצר למשבצת הקודמת של חייו: מתגורר בדירה שכורה באחד האזורים העלובים ביותר של תל-אביב ומחופר בכורסה שלו, שבחיקה התנחם כרווק מופנם וביישן לפני שהכיר את איה, היא הכורסה שממנה לא נפרד גם אחרי שעבר להתגורר עם איה תחת אותה קורת-גג. מאחר והכורסה הזו מובלטת בפרקי העלילה כרהיט המסמל את התהפוכות בחייו של דניאל, ראוי להקדיש לה תשומת-לב במהלך הקריאה. אף שבד הקורדרוי של הכורסה נשחק זה מכבר ואניצי-קש מבצבצים מבעדו, ושורטים את גבו, השריטות “מענגות אותו כציפורניה של מאהבת מסורה” (109). הדימוי הנשי שמייחס דניאל לכורסה מלמד שבשלב הזה, בתחילת הניסוי, הוא בטוח שיוכל להמשיך בחייו בלי איה. יהיה עליו להשלים עוד שלבים בניסוי, כדי להבין שאיה צדקה ממנו והאהבה, אף אם היא מושגת בצורות השקר השונות (מחמאה, חנופה, פשרות ו“עיגול פינות”), חיונית לו יותר מהאמת, אם רצונו לשמור על אנושיותו.

הדיקטטורה של העדר

הרומאן “פצע” איננו ספרו הראשון של עדי אבלס. לפני כעשר שנים הופיע הרומאן הקודם שלו “בשביל זה יש אהבה” (1999). ומתברר, שהעלילות בשני הרומאנים הן עלילות ניסוי, הבוחנות את המאבק בין האמת והשקר - שני הכוחות הסותרים המפעילים את חייה של החברה האנושית. בשני ספריו חתר המחבר להוכיח את המסקנה הפרדוקסאלית, שבניגוד להיגיון של המוסר, המבטיח שכר לדובר האמת ועונש לאומר שקר, נוהגת החברה באופן הפוך: היא מענישה על אמירת אמת ומעניקה פרסים על אמירת שקר.

בשני הרומאנים גילף עדי אבלס גיבור מתלבט זהה: גבר כבן ארבעים שמאס בחיי השגרה הבלתי-מספקים שחי עד כה. ליאיר מהרומאן המוקדם ולדניאל ברומאן “פצע” רצון דומה. אין הם שואפים להצלחות מרשימות בחברת נשים יפות ולא להישגים גדולים בעיסוקיהם, אך עז רצונם להציל את השנים הבאות מהחיים חסרי הייחוד ודלי המשמעות שהיו להם קודם, חיים שהיו רצופים בכניעה למוסכמות, ל“דיקטטורה של העדר” (309). שניהם מניחים, שאם יתבדלו מהעדר החברתי, יהיו חייהם מסעירים יותר, מוסריים יותר ולפיכך - גם ראויים יותר. השאיפה הזו לנקיון דעת, יודעים שניהם, תביא בוודאות לבידודם מהחברה, שאינה אוהבת את החריג והשונה, ובוודאי את זה שמאיים על מוסכמותיה ונימוסיה.

אף שהגיבורים דומים וגם הדילמה שלהם זהה, פיתח אבלס באופן שונה את עלילות הניסוי בשני הרומאנים. ברומאן הקודם נעזר יאיר במהלך הניסוי בג’ו, המשמש לו כחונך. ג’ו הוא טיפוס ססגוני, אמן בהעמדת פנים ובניצול השקר להשגת אהבה לעצמו הן מנשים והן מ“העדר” בכללו. הוא פנטזיוֹר שהארץ הזו קטנה עליו. והוא זה שאוחז בידו של יאיר, המופנם-ביישן והמצטנע, ומלמד אותו איך פועל מַניפוּלטוֹר וכיצד הוא מספק להמונים את מנת האשליות והכזבים שהם רעבים לה. על שאלתו של יאיר ברומאן הביכורים של עדי אבלס: “מניין התאווה החולנית לשקר לכל העולם כל הזמן?”, עונה ג’ו תשובה המסכמת את תפקידו כחונך ליאיר: “תאווה חולנית לשקר? - - - על מה אתה מדבר? בני תרבות כמוני סולדים משפת הרחוב שלך, כאן מדובר בסך-הכל בהסתגלות קיומית - - - כי מה אנחנו בסך הכל? זן של יצורים נעלבים - - - וכדאי שתכניס לך טוב-טוב לראש, אנחנו מדברים כאן על מנגנון גאוני, חיוני מאין כמוהו, שבלעדיו לא היו החיים זורמים” (שם, עמ' 110).

עד שפתח בניסוי שלו, לא שמע דניאל מעודו המלצה חמה על תרומת השקר לחיים, כמו זו ששמע יאיר מפי ג’ו. ויהיה עליו להגיע בעצמו למסקנה הזו במהלך הניסוי, אחרי שכל הנשים - החל באיה וכלה בנשים שפגש אחרי הפרידה ממנה - יאמרו לו אותה כל אחת בדרכה. ובגלל ההבדל הזה הרומאן “פצע” מרתק יותר מהרומאן “בשביל זה יש אהבה”. אך הוא מעניין יותר גם מסיבה אחרת. ברומאן הקודם היה סיפור-המעשה עצמו דמיוני ומופרז מאוד ולכן נשא בקושי את נטל הרובד הרעיוני-עיוני שהונח עליו. ברומאן “פצע” מתח אבלס את ההפרזה במעשיו של דניאל די הרבה, אך הקפיד שלא לחצות את קו הסבירות של סיפור ריאליסטי. ובכל פעם שהניסוי של דניאל התקרב לקו האדום, כמו בפניותיו אל נשים בעיבורה של תל-אביב בהצעה שייאותו לשכב איתו, ידע לעצור את הניסוי במועד ו“להעניש” את גיבורו על-ידי הפקדתו-הפקרתו בידי הממונים על קיום הסדר והחוק בחברה.

המספר כאנתרופולוג

הרומאן “פצע” מתגלה כרומאן מגובש יותר מקודמו לא רק מהבחינה הרעיונית, אלא גם בזכות ההתאמה הנכונה של דמות “המספר” לעלילתו - שכאמור היא עלילת-ניסוי. זהו מספר דומיננטי ביותר - “נראטור” המותאם לניסוי הנערך לא בעכברי-מעבדה, אלא בבני-אדם. התכונה הבולטת ביותר של “המספר” הזה היא הסקרנות שהוא מגלה בניסוי ובתוצאותיו. בשקדנות של אנתרופולוג, מתעכב “המספר” של הרומאן “פצע” על פרטים ומעניק פרשנות משלו לאירועים. נוכחותו של מספר כזה בעלילה היא, כמובן, ניכרת ביותר, כי הוא איננו מסתפק במסירת המידע על הדמויות, אלא גם מדריך את הקורא כיצד עליו לצפות בהן ובמעשיהן ולאלו תובנות עליו להגיע.

בדוגמא הבאה, המתארת את דניאל בעבודה במשרד של מרתה, הובלטה נוכחותו של “המספר” בתיאור על-ידי הדגשת המשפט, שבו הוא חושף את דעתו-בקיאותו על המבטים המוחלפים בין גברים ונשים במקום העבודה: “כל הזמן הזה ממשש דניאל בעיניו את גופה של היושבת מולו. - - - מבטים כאלה, ואף חצופים מהם, נזרקים לא אחת במהלך עבודה בין גברים ונשים, - - - אבל דניאל שהתוודע אליהם רק לאחרונה, חש שאינם שייכים לו. הוא נתקף דחף בהול להשיב למבטיו את טבעם המוכר ומחפש ביושבת מולו את דמותה המוכרת, דמות של שותפה עסקית” (106).

מרשימה עוד יותר היא הדומיננטיות של “המספר” בתיאור התעלסותם של דניאל ואיה (89 - 91 ), המסתיימת בכישלון. הערותיו ופרשנותו ממש השתלטו על התיאור: “עכשיו צריך להחליט אם להתמסר לשינה או לפעילות מינית. הגופים חשים בשני הצרכים, ואצל הנפשות התמונה מורכבת עוד יותר, אולי תתבהר אם יחליפו ביניהם עוד כמה מילים, מילים תמיד נשמעות אחרת במיטה, אבל דניאל שותק, ואיה רק מביטה לו ישר בעיניים ואומרת, אני אוהבת אותך, טקסט נדוש מכדי לייחס לו משמעויות מיוחדות, ועם זאת מידבק כמו פיהוק, עובדה, גם דניאל חוזר עליו בשינויי המין המתבקשים, וזה לא ליקוק צבוע, זה הקוד המקובל על מי שרגשותיו עמוקים מכדי שיוכל לנסחם במילים משלו” (89).

בזכות הערות מהסוג הזה, המפוזרות בכל פרקי הרומאן, הופך “המספר” המופעל ברומאן הזה לפחות אנונימי ממספר יודע-כל בכל רומאן אחר. אף שאין הוא ממש דמות בעלילה, כי אין הוא מזדהה בשם ואין לו ביוגרפיה ומראה - אי-אפשר להתעלם מנוכחותו בטקסט. משום שבקולו אינו רק מספר על הגיבורים, אלא גם מבטא את השקפותיו על התנהגותם ועל מעשיהם, לכן הוא נחשף לקורא כבעל ניסיון-חיים ודעתן, המחזיק במסקנות מגובשות על טבע האדם ועל החוקים המסדירים את החיים בחברה. אל אלה הוא מתייחס בביקורתיות ובציניות, ועל-ידי כך הוא מונע מהקורא להזדהות עם הגיבורים, אלא מרגיל אותו לצפות בהם כמו בחיות-ניסוי במעבדה. למעשה מקיים “המספר” הדעתן של הרומאן קשר קבוע והדוק עם הקוראים מעל ראשם של דניאל ושל שאר הגיבורים בעזרת שני פתרונות-כתיבה נוספים שאבלס בחר בהם לרומאן הזה.

לאיתור הפתרון הראשון מהשניים יובלטו הפעלים במשפטי הקטע המדגים הבא: “בבית הוא שוקע בכורסה הממורטטת ומשחרר אנחת פרישה מהעולם, אפילו עוצם את עיניו, ומיד הוא פוקח אותן ומפנה מבט עייף של תקווה אל נורית המשיבון. מרתה לא התקשרה. הוא משחרר עוד אנחה, הפעם של השלמה עם גורלו, ומעלה על פניו ארשת שלווה, כי לשחק במשהו צריך, גם אם אין צופים בסביבה. דקה של רוגע מזויף חולפת עליו בנעימות-מה, ועוד דקה במאמץ למתוח את הישג, אחר-כך נפקחות עיניו והוא מחליט לחזור למשרד ולהתנצל” (228).

כל הפעלים בקטע המדגים הזה מנוסחים בלשון הווה. קורא שיבדוק טקסטים אחרים יגלה, שמְסַפריהם נוהגים לספר את העלילה בדרך כלל בלשון עבר. ההנחה היא שברשותם מצוי כל המידע הסיפורי מתחילתו ועד סופו, ולכן טבעי עבורם למסור אותו בלשון עבר. באמצעות הנחה זו גם משדר “המספר” לקוראים, שבקיאותו במידע השלם של הסיפור היא המקנה לו את הסמכות בתפקידו זה ואת יתרונו עליהם.

באמצעות השימוש בלשון ההווה, אשר משליטה על הסיפר את שיטת ההַרְאָיָה (ההפוכה לשיטת ההַגָּדָה), מחזק הטקסט אצל הקורא את ההרגשה שהוא צופה בגיבורים יחד עם “המספר” כבחיות-ניסוי במעבדה ממש בעת התבצעות הניסוי בהם, כאילו הוא צופה בסרט. בדרך זו השיג אבלס תלות מלאה של הקוראים ב“מספר”, שמצד אחד מאפשרת לו להביע באוזניהם את פירושיו ומסקנותיו, ובה-בעת גם מונעת מהם את ההתאהבות בגיבורים ואת פיתוח יחס האמפטיה אליהם.

הפתרון השני שמעניק ל“מספר” את נוכחותו הדומיננטית בטקסט של הרומאן, הוא השימוש השיטתי בטכניקה של הדיבור המשולב, טכניקה שבה משולבים דבריהם של המשוחחים, ממש בלשונם, בקולו של המספר, במקום להימסר בנפרד, כדיבור ישיר מפיהם. טכניקה זו מאפשרת ל“מספר” להוסיף את הערותיו ואת פירושיו לדברי הגיבורים שלו. בדוגמאות הבאות יופרדו דברי הגיבורים מקולו של “המספר” על-ידי הבלטתם ועל-ידי רישום שמו של הדובר בסוגריים לפני המובאה מדבריו.

הדוגמא הראשונה לקוחה משיחה שקיימו איה ודניאל אחרי המריבה שפרצה בין דניאל ואביו במטוס: “ואיה, שלא רוצה לחולל מהומה קרוב כל-כך לטוסקנה, מסתפקת בהערה מלוחשת, (איה) אני מקווה שלפחות נפרדת ממנו כמו בן. (דניאל) כמו בן שנושל מירושתו, מתקן אותה דניאל, ושפתיו נוגסות במילותיו כבסעודה דשנה, דבר כזה עוד לא עלה על הצלחת שלו והטעם במפתיע מענג, (דניאל) כן, המנוול עוד ינשל אותי מהירושה הוא שב ואומר, ומוסיף ומתקן, (דניאל) אותנו, אותנו הוא ינשל, אם בכלל התכוון לתת לנו משהו. להחזיק פילגש צעירה זה עניין תובעני כשהפרנסה שלך תלויה בעסקנות מפלגתית, בייחוד אם המפלגה שלך באופוזיציה. (איה) אתה בטוח? פוערת איה זוג עיניים גדולות, לא מבהירה אם היא מתכוונת לעניין הפילגש או לסנקציות הכלכליות, ודניאל מהנהן בראשו, (דניאל) כן, אני בטוח, מאה אחוז בטוח, וגם הוא לא מבהיר למה בדיוק התכוון” (142 - 144).

בדוגמא הבאה, מתוארת פגישתם של מרתה ודניאל עם הלקוח שלהם, מר גרינבאום, שפרש לפניהם ניירות הכתובים בכתב-היד של שותפו, החשוד שביצע מעילה גדולה בעסק המשותף שלהם. וכאן דחס “המספר” את קולם של הגיבורים בקולו עוד יותר, בשיטת הדיבור המשולב, על-ידי הסמכת חילופי הדיבור של המשתתפים זה לזה: “אחר כך היא (מרתה) שואלת (את גרינבוים(, אתם מכירים הרבה שנים? (גרינבאום) כן, למעלה מעשר (מרתה) אז תנסה להיזכר בבקשה איך הוא מגיב במצבי לחץ (גרינבאום) עד כמה שאני זוכר קשה להוציא אותו מהכלים (מרתה) אני מבינה היא נאנחת ומהנהנת שוב, אם כי בפחות נחרצות, (מרתה) אבל תדע לך שטיפוסים כאלה מתפוצצים בסוף מבפנים, (גרינבאום) למה את מתכוונת? (מרתה) התמוטטות עצבים, התקף לב, דברים כאלה, (גרינבאום) טוב, לזה אין לי התנגדות, אבל קודם שיחזיר את הכסף, (מרתה) כן, ברור, בדיוק על זה אני חושבת. (מרתה) ומה אתה אומר? היא פונה אל דניאל, אלא שהוא נראה מסויג מהשיחה ותשובתו מתעכבת, ורק כדי לצאת ידי חובה הוא ממלמל, (דניאל) מדובר במקרה מורכב שדורש ניתוח אופי מעמיק” (57).

באמצעים אלה השיג עדי אבלס טקסט מרשים באחדותו, הכופה על הקורא לצפות בגיבורים בלי מעורבות רגשית, אלא מעמדה של צופה בניסוי, שבו הגיבורים הם חיות-המעבדה האמורות לספק את המימצאים. בדרך זו כפה אבלס על הקורא לא רק את המבט האנתרופולוגי של “המספר”, אלא, כנראה, גם את מבטו שלו האירוני-ציני-סרקסטי על טבע האדם ועל הנורמות השולטות בחייה של החברה. לפיכך מצדיקה העמדה של שניהם, של אבלס ושל “המספר” שלו, כפי שהיא משתמעת מעלילת הרומאן, להגדיר את הרומאן “פצע” כרומאן אידיאי, שבו סיפור-המעשה - סיפור המעלות והמורדות בזוגיות של איה ודניאל - משמש מקרה-מדגים לבירור השאלה, האם החברה האנושית היתה מצליחה להתקיים אילו הבריות היו דוברות אמת בלבד?

וכאן ההזדמנות להדגיש, שהרומאן “פצע” מתבלט לטובה מבין הרבה רומאנים שתוכננו אף הם לטפל באחד מנושאי “המצב האנושי” - שהם הנושאים האוניברסאליים - אך מחבריהם לא עמדו בפיתוי ו“זיהמו” שלא לצורך את טוהר העלילה האוניברסאלית על-ידי קישורה באופן מאולץ ל“סכסוך” כדי שיוכלו לכלול בה את השקפתם הפוליטית אקטואלית. אף שגיבורי עלילת “פצע” הינם ישראלים וכמעט כל האירועים המסופרים ברומאן מתרחשים רק בזירת הישראלית, נמנע אבלס מגלישה מיותרת כזו לנושאי “המצב הישראלי” והתרכז לאורך כל העלילה בניסוי שתיכנן לגיבורו: לבדוק את סובלנותה של החברה כלפי אחד מבניה, שהחליט לקיים בדיוק מה שחונך לעשות - לפעול בכֵנות גמורה עם הרגשתו ועם מחשבותיו ולדבר רק אמת.

הבחירה באהבה

אמנם הרומאן של עדי אבלס מתאר משבר בנישואי גיבוריו, אך אין לשייכו לרומאנים הרבים שפולטת תעשיית הספר העברי מדי שנה - רומאנים שעיסוקם ב“תמונות מחיי נישואים” או ב“סיפורים מן החיים”. בפירוש הרומאן “פצע” אסור ללכת שולל אחרי הפרטים שרומאנים ממוסחרים עושים מהם מטעמים, כגון: העובדה שנישואי דניאל ואיה הגיעו לשנה האחת-עשרה, שנחשבת לאחת השנים “המסוכנות” בחייו של זוג נשוי, העובדה שדניאל נמצא “בסוף העשור הרביעי לחייו”, הנחשב למועד שבו עובר גבר משבר אישי קשה, והמידע שבגיל הזה אין עדיין לזוג ילדים, ואיה הצעירה במספר שנים מדניאל, כבר היתה אמורה להיות מוטרדת מסכנתו של הריון ראשון בגיל גבוה מדי. אף שמנתונים כאלה רוקחת הסיפורת הטריוויאלית את תבשיליה, לא להם מייחסת עלילת “פצע” את המשבר בנישואי איה ודניאל. החלטתו של דניאל לערוך ניסוי היא שגרמה למשבר בנישואיהם. במהלך הגיחה לנופש בטוסקנה היתה לדניאל הזדמנות לסגת במועד משלבי הניסוי היותר קשים שציפו לו, אך הוא החמיץ אותה. שניהם היו שם רחוקים מההמון הסואן ומההכרח לקיים את נימוסיו של “העדר”. אהבתם התחדשה במלוא עוזה בנופים שבהם התבודדו. אילו קלט דניאל כבר בטוסקנה, שקסם הכֵנות השלמה והמוחלטת שאליה הוא שואף, מתקיים רק בהיותו בחברתה, אך יתפוגג בהכרח כאשר יחזרו וישתלבו במסגרת הכוללת בני אדם נוספים, שבה פועלים חוקיה של החברה, היה מפסיק את הניסוי כבר בהיותם שם. אך הוא היה להוט להוכיח לעצמו ש“עקרונותיו” נכונים, שחייו יהיו ראויים רק אם יתבססו על אמירת אמת, ולא סרב להזמנת לורטה ורוברטו, הזוג המקומי, להצטרף לאורגיה, אף שאיה ניסתה להניאו מכך (183).

כה בטוח היה דניאל שיעמוד במבחן דבקותו באמת - גם כשיהיה נתון ללחץ החברתי שיופעל עליו ועל איה באורגיה, להצטרף לפורקן היצרים הפרוע של “העדר” - שלא התחשב בסירובה. ולכן, כאשר הסביר לה בשובם מטוסקנה, בשם הקנאות שלו לאמת, שגם החלטתו להצטרף לאורגיה היתה ברוח “עקרונותיו”, שכן “אנחנו צריכים לממש את חופש הבחירה שלנו יום-יום, שעה-שעה”, זכה ביושר לתשובתה הבאה: “אני את הבחירה שלי כבר עשיתי לפני אחת-עשרה שנים - - - ואני לא מתכוננת להעמיד את האהבה שלי בשום מבחן. ואני גם לא מתכוונת להישאר יותר מדי זמן עם מי שבודק את האהבה שלו אלי - יש לי דרכים משלי להתייסר” (197). בדברים אלה הודיעה לו שאחרי שינחתו בארץ, עליו לעזוב את הדירה.

במהלך תקופת הפרידה מאיה, קיים דניאל הרבה פגישות עיוורות עם נשים אחרות, ומכולן שמע את האמיתות ששמע מפי איה. אחת מהן, אנה, אמרה לו: “החיים היו נראים הרבה יותר טוב אם היינו לומדים מהילדים שלנו וממציאים משחקים כל פעם שהמציאות עושה לנו שריר. - - - צריך לשחק יותר. אם איזה זוג מיוחם יכול לשחק באחות רחמנייה ובחולה, אז בטח יש גם איזה משחק שירגיע בעל ואישה שרוצים להרוג זה את זה. מצדי שישחקו שבץ-נא, שיקלעו חיצים למטרה, יתחרו בדפיקת שטיחים, העיקר שימצאו משהו” (268). והוא שהבין, כי באומרה “לשחק” התכוונה להסתייעות בשקרים, השיב לה ביהירות: “נחמד להפוך את העולם למקום שקל יותר לחיות בו, אך חשוב יותר להיות אמיתיים” (269). ואילו סוזנה, עוד אלמונית שפגש במסע הזה, הגיבה על ההתנשאות שקלטה בדבריו ואמרה לו לפני שעמדו לסיים את פגישתם היחידה בלי לקבוע נוספת אחריה: “תרשה לי בבקשה לומר לך שרדיפת האמת הזאת, שאתה כל-כך גאה בה, רק חוסמת לך את הגישה אל הלב, ובלי הלב שום דבר לא אמיתי” (294).

ולכן, אף שכל פגישותיו עם הנשים הללו הסתיימו באופן דומה, הן לא היו-מיותרות, כי במהלכן התעצמו געגועיו לאיה. דמותה צפה במוחו גם כשהיה במצבים אינטימיים עם אחדות מהן. כמו כן הרגיש, שקנאותו ל“עקרונותיו” והצהרותיו על דבקותו רק באמת הפכו למגוחכות יותר ויותר אפילו בעיניו במהלך הפגישות הללו. עד מהרה הרגיש, שאצלו “כאילו התחלפה המחויבות לאמת במחויבות לאהבה, והוא, בלי מחויבות כלשהי, לא אמיץ מספיק לחיות” (316). בסיום הגיע דניאל בעצמו למסקנה, ש“הוא יותר מדי אנושי, הוא אנושי מכדי לנצח”. בשלב הזה הבין, שהוא אמנם הובס במאבק על השלטת האמת בחייו, אך גילה, שהצורך הקיים בו לאהוב ולהיות נאהב חזק מהצורך שלו לדבוק באמת. הלב גבר אצלו על השכל- וספק אם יכול היה לצפות לניצחון חשוב מזה בחייו.

הסיום הזה מסביר את ההתקדמות שהפגין עדי אבלס הן מבחינה רעיונית והן מבחינה ספרותית בספרו השני בהשוואה לרומאן הקודם, שלא הסתיים בהכרעה ברורה. בסיום “פצע” ההכרעה ברורה לחלוטין: דניאל שב ל“עדר החברתי”, אחרי שהחליט להחזיר לעצמו את אהבתה של איה ולזנוח את הניסוי שלא הצליח לעמוד במחירו. ואכן בסיום הרומאן שב דניאל בשמחה אל איה כשהוא משוכנע מתמיד, כי החיים בחברתה מצדיקים את המחיר שיידרש לשאת בו: להימנע מאמירת אמת תמיד, בכל מצב ובאוזני כולם.

ההשפעה של ניטשה

המשפט שבו נחתם הרומאן - “כן, הוא יותר מדי אנושי, הוא אנושי מכדי לנצח” - מעיד על הזיקה הרעיונית בין עלילת “פצע” לפילוסופיה של פרידריך ניטשה (1844 - 1900), שפירסם ב- 1878 קובץ מסות בשם “אנושי, אנושי מדי”. באמצעות ההפניה הזו לקובץ של ניטשה, כיוון עדי אבלס בעצמו ליסודות הניטשיאניים בעלילת הרומאן שלו.

דניאל, גיבור “פצע”, מגולף כמורד במוסכמות החברה. הוא מאס בחברה שהשימוש בשקרים מתקבל בתוכה כהתנהגות נסבלת. ולכן הוא פותח בניסוי שמטרתו היא לבחון את האפשרות ההפוכה - להתקיים בחברה על-ידי אמירת אמת בלבד. את הבוז שהוא מרגיש כלפי החברה, נימוסיה וסדריה - או בקצרה: כלפי הקונפורמיות שמלכדת אותה - מבטא דניאל על-ידי שימוש תכוף בהרהוריו על החברה בכינוי הגוף הנסתר ברבים - “הם”. בדרך זו הוא מבדיל את עצמו מהחברה, בחלק הראשון של הרומאן, שבו דניאל עדיין מתלבט אם לפרוש מהחברה או להיכנע לתכתיביה: “אם ככה חיים בעולם הזה אז אולי אין ברירה וצריך לכוון את הראש לאפסר ולהצטרף לעדר” (64). אך בסיום ההצגה, שבה משתתפת איה - הצגת חובבים שלא הצטיינה במשהו - הוא מבין שהאופציה של הכניעה ל“עדר” היא בלתי-אפשרית עבורו. על הרמייה שזיהה במחיאות הכפיים המופרזות של הקהל בסיום ההצגה הגיב במילים הבאות: “רק חבורה מתחסדת של מעמידי פנים מתנהגת ככה, ושלא ימכרו לי את הסיפור על קודים תרבותיים, או על הכבוד שצריך להעניק לאמנים, מאתיים בני-אדם שמאמצים אותה התנהגות הם מאתיים שקרנים” (69).

בחלק השני של הרומאן, שבו מתוארים השלבים הקיצוניים יותר של עלילת הניסוי, כבר מדביק דניאל את ההגדרה “עדר” לחברה באופן תכוף יותר. בשיחתו עם הפסיכיאטר, שאליו נשלח דניאל לבדיקה על-ידי השופטת, אחרי שהציע הצעות-מגונות לנשים אלמוניות ברחוב, מגנה דניאל בגלוי את “הדיקטטורה של העדר”: “אני מתכוון שכמו שיש קשר של אופנאים שמחליטים בשבילנו מה מותר לנו ללבוש ומה אסור, יש גם קשר של פוליטיקאים ושל אנשי רוח ושל משפטנים ושל כל מיני אינטרסנטים אחרים שמחליטים בשבילנו מה מותר לנו לומר ומה אסור, ולא רק שהעדר מקבל את כל הצווים המטומטמים האלה בהכנעה, הוא גם מוקיע את כל מי שמנסה לשמור על איזה אוטונומיה בין הרקות שלו. - - - כל הטיפוסים האלה פשוט מכוונים לעברנו את הערכים המחורבנים שלהם כמו שמכוונים אקדח טעון לרקה, ואנחנו משתוקקים כל-כך להיות מוסריים שאנחנו אפילו לא מעזים לבדוק את הסחורה - - - עדיף שנחסוך לנו את כאב הראש הזה ונצטופף יחד בנעימות, הרבה יותר קל להיות קרוב אל הכבשים שפועות משמאלך ומימינך מלהיות קרוב אל עצמך” (309 - 310).

הגדרת הנורמות הנהוגות בחברה כ“ערכים מחורבנים” מעידה על הזיקה של הרומאן “פצע” לתורת “האדם העליון” של ניטשה. בספר “כה אמר זרתוסטרא” ( 1883) הבליט ניטשה את הניגוד בין “מוסר העבדים”, שההמון חונך להיכנע לו, לבין “מוסר האדונים”, ש“האדם העליון” בוחר מהכרה לחיות על-פיו. דניאל קרוב למדי לדמות “האדם העליון” במשנתו של ניטשה, ובאמצעות הניסוי שלו הוא מעמיד במבחן עליונותו את הסובבים אותו, תחילה את הקרובים אליו ביותר (בחלק הראשון של הרומאן) ואחר-כך (בחלק השני של הרומאן) אנשים מזדמנים מהחברה.

כלומר: אחרי שקצה נפשו של דניאל ב“דיקטטורה של העדר”, הבדיל דניאל את עצמו מאלה שנכנעים ל“מוסר העדר” על-ידי החלטתו לדבוק באמירת אמת בלבד. אך בעשיית הניסוי הוסיף נדבך מעשי למרד שלו נגד “הדיקטטורה של העדר”, כי העמיס על עצמו את תפקידו המסורתי של הפילוסוף בחברה - החתירה להגדיר את “ה”אמת, כדי להנהיג אותה כנורמה חדשה בחברה, אשר תשנה אותה מחברה הנכנעת ל“מוסר העבדים” לחברה המתנהלת על-פי “מוסר האדונים”.

השפעה נוספת של ניטשה על הרומאן “פצע” מתבטאת בהתמקדות רוב הניסוי של גיבור הרומאן בנשים, החל משתי הנשים המוכרות לו ביותר, אשתו איה והמעסיקה שלו מרתה, בחלק הראשון של הרומאן, וכלה בנשים זרות שהוא פוגש אחרי הפרידה מאיה, בחלק השני של הרומאן. יחסו של דניאל לנשים מזכיר את יחס הבוז שביטא ניטשה כלפי נשים. הסיפור המפורסם ביותר בביוגרפיה של ניטשה קשור בדמותה הססגונית של לוּ סאלוֹמה. ידידו היהודי של ניטשה, פאול רֶה, הפגיש את ניטשה עם לוּ סאלומה. ניטשה לא הסתפק בעזרתה לעבודתו הספרותית, שעקב היחלשות ראייתו היתה דרושה לו, אלא ביקש גם להינשא לה. סאלומה דחתה אותו שוב ושוב. צילום משותף מאותה תקופה הנציח את סאלומה יושבת בעגלה ומנופפת בשוט על ניטשה ופאול רֶה הרתומים אליה. הביוגרפים של ניטשה משערים, שבהשפעת הקשר המתסכל הזה עם סאלומה (וחיוך הניצחון על פניה שנקלט בצילום ההוא) כתב אחרי שנפרדה ממנו את המשפט המפורסם שלו על הנשים ב“כה אמר זרתוסטרא”:“אל תשכח את השוט בבואך אל נשים”.

למען האמת, הופעה של רומאן עברי כיום, המגלה זיקה כה ברורה למשנתו הפילוסופית של ניטשה, היא מפתיעה למדי, כי נדמה היה שזיקה כזו התמצתה בספרות העברית זה מכבר, אחרי שהסופרים אימצו בהתלהבות בתקופת התחייה את הרעיון של “שינוי ערכין” בהשפעת הקריאה בכתביו של ניטשה. והנודעים בוויכוח הרעיוני שהתפתח אז סביב צמד המילים הזה, היה לא רק דוד פרישמן, שתירגם ראשון לעברית את “כה אמר זרתוסטרה” )תרע"ד), אלא הצעירים ממנו מעט בדור התחייה: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי בסיפורת (בסיפור “הזר”, למשל, וברבים ממאמריו) ושאול טשרניחובסקי בשירה (“לנוכח פסל אפולו”, למשל). אך בהשוואה לדלות הרעיונית של הרומאן העברי בעת הזאת, הקריאה של עדי אבלס ברומאן “פצע”, לחולל “שינוי ערכין” בחברה - ולוא גם שינוי המוגבל לפי שעה לאמירת אמת בלבד- צריך לראותה כיוזמה מרעננת ביותר, ולאו-דווקא רק בחברה הישראלית.

---

"ברוריה הפקות" — שָׂרַי שביט

מאת

יוסף אורן

¹

בשנת 1971 ערך מתי מגד קובץ בשם “ביכורי העטים” שאת מטרתו הגדיר במילים מפורשות: “לעודד את היוצרים הצעירים בראשית צעדיהם”. ספק אם הקובץ היה רואה אור אלמלא נתמך כספית על-ידי “קרן תל-אביב לספרות ולאמנות”. מתי מגד כבר איננו בין החיים, גם הוצאת “מסדה” שהדפיסה את הקובץ כבר מזמן איננה קיימת, אבל רוב הכותבים שמתי מגד בחר לכלול מיצירותיהם בקובץ נותרו “צעירים” גם כעבור עשרות השנים שחלפו מאז נדפס קובץ זה. צעירותם הפכה לנצחית משום שרק בודדים מהם התמידו בכתיבה אחרי שזכו לעידוד הראשון, אך גם היחיד הזה.

דוגמא זו מהעבר מוכיחה, שעידוד “יוצרים צעירים בראשית דרכם” היא מטרה שאיננה מוגשמת רק על-ידי ההדפסה החד-פעמית של שיריהם וסיפוריהם בקובץ מסוג זה, או במוסף הספרותי של העיתון, או באחד מכתבי-העת לספרות. פעולה חד-פעמית כזו מתפוגגת מהר ולכן צריך לפעול בדרך אחרת, אם מזהים כותב מבטיח. כדי לעודד כיום כותב מוכשר בתחילת דרכו לבחור בכתיבה כדרך חיים, צריך לטפח את התפתחותו על-ידי הצמדתו לכותב ותיק, לעורך מנוסה, לכתב-עת ספרותי המתמיד בהופעתו או לבית-הוצאה גדול ומבוסס. בלי טיפוח כזה, הוכח זה מכבר, נשמטים מהכתיבה כבר בתחילת דרכם הרבה בעלי כישרון שהיו יכולים להפוך לסופרים.

טיפוח “יוצרים צעירים בראשית דרכם” חיוני במיוחד בעת הזאת, כאשר ל“דור יסוד המדינה”, הדור הראשון בתקופה הישראלית של הספרות העברית, מצטרפת משמרת כותבים חדשה, החמישית במספר. הצטרפות משמרת חדשה הוא אירוע חשוב שאמור להעמיד בדריכות את כל אוהבי הספרות העברית, אך במיוחד את מבקרי-הספרות המקדמים ראשונים את הספרים של הכותבים החדשים. עליהם מוטל לעקוב אחרי הנושאים בספרי הביכורים של סופרי המשמרת החדשה ולבחון את דרכי הטיפול שלהם בנושאים אלה. כמו כן תפקידם גם לזהות במועד את הכותבים היותר מבטיחים מבין סופרי המשמרת החדשה, אלה שישפיעו בעתיד על הכיוון שאליו תתפתח הספרות העברית.

ספר הביכורים של שָׂרַי שביט “ברוריה הפקות” מאפשר להכיר אחד מהקולות המבטיחים במשמרת הזו. כרך הסיפורים הזה מבליט את המחברת שלו ככותבת שכדאי יהיה לעקוב אחרי כתיבתה, אם תתמיד בעיסוק זה ברצינות דומה גם בעתיד. הספר מכיל שלוש עלילות, שתיים בהיקף הנובלה ואחד בהיקף הסיפור הקצר-ארוך. משלושתן מושיטה עלילת הנובלה “ברוריה הפקות”, שהעניקה לקובץ את שמו, את “כרטיס הביקור” הברור ביותר של המצטרפת החדשה לספרות “דור המדינה”.

אף ששלושת הסיפורים שקובצו בספר הביכורים הזה עוסקים בנושאים שונים, אפשר להבחין ביסודות זהים בעלילותיהם. שלוש העלילות עוסקות במשפחות שנהרסות אחרי שראש-המשפחה נטש את הבית. אף שסיבות שונות הניעו את אבי המשפחה לעזוב את הבית, התוצאה בשלוש המשפחות המתוארות היא דומה: בני המשפחה נאלצים להתמודד עם המצב החדש, כל אחד לפי גילו ומקומו בתא המשפחתי.

ובשלושת הסיפורים גם בחרה המחברת להפקיד את תיאור ההתמודדות של בני המשפחה שננטשו בידי מְספרים שעודם צעירים ובלתי-מנוסים: ילדה בת שבע בסיפור “בינתיים”, בחורה רווקה בנובלה “ברוריה הפקות” ובחור בנובלה “הסיפור על הסוסה המתה”. בשתי הנובלות מסתייעים הגיבורים הבוגרים יותר בנסיעה לארץ אחרת (בנובלה הראשונה בנסיעה להודו ובנובלה האחרונה בנסיעה לאמריקה) כדי להסדיר את הסיבוך בחייהם בארץ.

גיבורי שלושת הסיפורים ובמידת-מה גם תוכנם מזכירים את סיפורי הקובץ “סוגרים את הים” (1990) של יהודית קציר. בדומה לקובץ הראשון ההוא של יהודית קציר, חושפת גם שרי שביט בהצלחה בקובץ הראשון שלה תודעות של גיבורים צעירים הנאלצים להתמודד לראשונה עם מצוקות החיים. ובשני המקרים נדרש הקורא לעקוב אחרי התהליך שבו איבדו הגיבורים הנאיביים את תמימותם בהתמודדות הזו ואחרי המאמץ שלהם לשרוד את האבידה הזו בעזרת הבריחה אל הדמיון. בהמשך נעיין בשני הסיפורים היותר טובים שנכללו בקובץ של שרי שביט והם הסיפורים “ברוריה הפקות” ו“בינתיים”.

הסיפור “ברוריה הפקות”

בסיפור הזה מתקדמת העלילה בשני מסלולים מקבילים. במסלול אחד מספרת רווקה צעירה על חייה הרצופים אסונות, תקלות, כישלונות ואכזבות. במסלול השני מתאר מספר יודע-כל בעלת משרד הפקות בשם ברוריה, שמפיקה ממקומה בגן-עדן את מהלך חייהם של כל בני-האנוש ובכללם גם את האירועים בחייה של אותה רווקה. בין שני המסלולים ישנם הבדלים רבים.

הסיפור על הרווקה הוא ריאליסטי, כי הוא מתרחש בממשות שחוקיה מוכרים לנו, ואילו התיאור על ברוריה ומשרד ההפקות שלה הוא פנטסטי, כי ברוריה פועלת במציאות שעבורנו היא דמיונית היות וחוקיה זרים לנו.

בכך לא תמו ההבדלים בין שני הסיפורים המקבילים. הסיפור על ברוריה נפרש באופן ליניארי-כרונולוגי מוקפד, בעוד שהרווקה משלבת ברצף סיפורה אירועים מזמנים שונים באופן אסוציאטיבי. גם השפה שבה מסופרים שני הסיפורים המקבילים היא שונה. המספר היודע-כל מספר על מעשיה של ברוריה בשפה מעט מליצית, ואילו השפה של הרווקה היא דיבורית והרבה מילות סלנג משולבות בה.

מאליו מובן, שעלינו להניח ש“עורך” אלמוני הפגיש את סיפורי שני המספרים ותיזמן את הצבת היחידות המקבילות מסיפוריהם. וכדי להקל על הקורא לזהות את שייכותן של היחידות לכל מציאות, הן הודפסו בגוּפני-דפוס שונים, בגוּפן-דפוס רגיל נדפסו היחידות של הסיפור הארצי, ובאותיות-דפוס מעובות ומושחרות נדפסו היחידות של הסיפור הפנטסטי.

בזכות העריכה הזו של העורך האנונימי יכולים אנו, הקוראים, לעקוב אחרי האירועים המתרחשים בה-בעת בשתי המציאויות, זו שבה פועלת ברוריה כמפיקת חייה של הרווקה וזו שבה מתממשת ההפקה שלה בחייה של אותה רווקה צעירה, שכמובן איננה מודעת כלל לקיומה של ברוריה. עקב כך נהנה הקורא מיתרון ברור על הגיבורה האנושית של הסיפור, כי הוא יודע עובדות הנסתרות מידיעתה. מצב אירוני זה מנוצל בנובלה זו על-ידי המחברת בדומה לאופן שבו מנצלים המחזאים אירוניה זו בדרמה המועלית על במת התיאטרון, כאשר הם מעניקים לצופה, היושב באולם ורואה את כל המחזה, יתרון ידיעה על זו שניתנה לדמויות על הבמה המופיעות רק בחלק מהסצינות של המחזה.

מבנה זה של עלילת הנובלה, המעניק תשומת-לב זהה לשני הסיפורים ולשתי המציאויות שבהן מתרחשים האירועים המקבילים, מציב בפני הקורא אתגרים לא-פשוטים: לברר אם הסיפורים משלימים זה את זה, או סותרים האחד את השני, לקבוע אם מעמדם בעלילת הנובלה הוא שווה, או שלאחד מהם מעמד עדיף על המעמד של רעהו, ולהגדיר את המטרה הרעיונית של הנובלה בכללותה. כדי לעמוד באתגר הזה, חייב הקורא לאסוף תחילה את המידע על ברוריה והרווקה, גיבורות שתי המציאויות השונות.

הגיבורה האנושית איננה מזדהה בשמה בסיפור שהיא מספרת על עצמה. וגם בסיפור המקביל אנו מכירים אותה רק בעזרת המספר 456 א' שניתן לתיק שלה במחשב של ברוריה. בתיק הזה גנוזות כל הוראות ההפקה של ברוריה לחייה של 456 א' ובכללם לא רק האירועים שכבר התרחשו בחייה, אלא גם האירועים שצפויים להתרחש בחייה בעתיד. אך כדי להכיר את הביוגרפיה שלה, צריך הקורא לארגן תחילה במוחו בסדר כרונולוגי את המידע המפוזר באופן מעורב ביחידות הסיפור שהיא מספרת, שהם מזמנים שונים בחייה.

ביוגרפיה של כופרת

כאשר היתה 456 א' בת ארבע נטש אותה אביה, כי בחר לעזוב את אמהּ ולעבור לחיות עם המאהבת שלו, אניטה. אמה של הגיבורה לא התגברה על בגידת בעלה בה, חלתה בסרטן ונפטרה מהמחלה בטרם עת. אחרי פטירת אמה, החליטה 456 א' להתרחק מהסביבה שבה תכפו האסונות בחייה. היא נפרדה מצחי, החבר שלה, ונסעה להודו. אך באופן מפתיע חזרה ופגשה שם את צחי, שחבריו שכנעו אותו להתלוות אליהם לטיול בהודו, אחרי הפרידה שלה ממנו. הקשר המחודש עם צחי החזיק מעמד זמן קצר. בהיותם בכפר נידח, הגיעה לשם ישראלית נוספת, מיכאלה, והצטרפה לחבורה שלהם. בהשפעת הבגידה של אביה באמה, חשדה 456 א' בצחי שהתאהב במיכאלה ולכן החליטה לפרוש מהמקום ולהשלים את מסעה בהודו לבדה. שמונה חודשים אחרי ששבה לארץ, פגשה את צחי בשוק בתל-אביב ומפיו נודע לה שהוא ומיכאלה עברו להתגורר ביחד, אחרי שחזרו מהודו כזוג מאוהב.

הביוגרפיה הזו של הגיבורה 456 א' היא בה-בעת גם בנאלית וגם מלודרמטית, כי לא רק אירועיה הם מהסוג השכיח בחיים, אלא גם הסיבתיות הניתנת לאירועים אלה היא מהסוג השיגרתי ביותר. גם הכפלת “הגורל” בחיי האם והבת, הנבגדות שתיהן על-ידי הגברים שלהן, מוכיחה זאת. מדוע, אם כן, הצמידה המחברת את הסיפור הבנאלי והמלודרמטי הזה, למקבילו, לסיפור הפנטסטי על ברוריה והפקותיה?

מטרת ההצמדה של הסיפור הארצי לסיפור הפנטסטי נחשפת באחת הסצינות הריאליסטיות. שבועות אחדים אחרי שגיבורת הסיפור הארצי נפרדה מהחבורה, פגשה ברכבת את ניר, אחד מחבריו של צחי. בתגובה להשתוממות שלה על המקריות שהפגישה אותם שוב בהודו, הזכיר לה ניר דברים שהשמיעה פעם באוזניו: "את לימדת אותי בעצמך, אין שום דבר שקורה במקרה. זה רק נדמה לנו. בעצם הכול מתוכנן מראש. יש חוקים ושבילים וקביעות גורל בחיים שלנו. ככה לימדת אותי, לא? שיש איזה אישה שמכוונת את העולם (73–72).

ניר לא גילה את ההקשר שבו אמרה לו הגיבורה את הדברים, אך ברור שלא זיהה בדבריה את האירוניה (“איזה אישה”) וגם לא קלט שהתריסה נגד אלוהים בדבריה אז, אחרי שבגידת צחי בה עם מיכאלה אילצה אותה להיפרד מהחבורה ולהמשיך את מסעה בהודו לבדה. ניר הבין את דבריה כפשוטם, בעוד שהיא ביטאה בהם תרעומת על הגורל ששוב התעמר בה, כשזימן את מיכאלה לכפר הנידח שבו שהו, ובכך חיסל את החברות שהתחדשה בינה ובין צחי. ובהשערה “שיש איזה אישה שמכוונת את העולם” מתחה ביקורת על הקפריזיות במעשיו של אלוהים, שהדתות מייחסות לו תבונה עליונה בגזירת “חוקים ושבילים וקביעוֹת” לחיי כל בן-אנוש.

שלא כמו אחרים במצבה, שמגיבים על אסונות שרירותיים שמתרחשים בחייהם בקבלת הדין ומתַרצים את העוולות שנעשו להם במונחים הסתמיים “מקרה”, “מזל” ו“גורל”, משתמע מהדברים שאמרה לניר, שלדעתה לא קיימת השגחה של אלוהים על המתרחש בעולם שברא. ומותר להניח שלא אחת עוד קודם לכן צצו במוחה מחשבות הכפירה הבאות נגד אלוהים בהשפעת האסונות שהתרחשו בחייה בעבר: מדוע לא מתחלקות הצרות באופן שוויוני בין כל הברואים? האם ישנה תכלית כלשהי לייסוריהם של האומללים ש“נבחרו” מכולם לסבול כישלונות ולחוות אסונות במהלך חייהם?

ואכן, דבריה של הגיבורה הארצית דוחים את ההנחה הדטרמיניסטית, לפיה קיים אלוהים שהוא נצחי ומוחלט ביכולותיו והוא שברא את העולם וחקק את חוקיו. ודבריה גם דוחים את הדרכת הדתות, לפיה אמורים בני-אנוש לא לחקור נושאים שנשגבים מבינתם, אלא לקבל את מרותו של אלוהים בלי פקפוק ובלי להתיימר להבין את דרכי פעילותו. המצוקה הדטרמיניסטית הזו הרתה את הדתות, שכל אחת מהן מציעה את ה“אלוהים” שלה כמענה הבלעדי לאדם המחפש פשר והיגיון למתרחש בחייו ובעולם. ובה-בעת מציעות הדתות את פולחנן (מצוות, מועדי חגים, נוסחי תפילה וטקסים בבתי-תפילה קהילתיים( להשקטת אי-הוודאות הקיומית שבבני-אדם מרגישים במצב הדטרמיניסטי הזה, בהבטיחן שכר ועונש לאדם על-פי מעשיו.

אף שהשקיעו במשך הדורות מאמץ מחשבתי אדיר כדי לתרץ את הסתירה בין הדוֹגמות שלהן לבין האירועים שמתרחשים לאדם בחייו, לא גילו הדתות סובלנות כלפי היחידים בחברה, שבחנו את הדוֹגמות הללו בכלי התבונה. חריגים אלה נרדפו, נודו מהקהילה ואם לא הומתו ככופרים, הוכרזו כמטורפי דעת ונכלאו עד יום מותם. ואף על פי כן לא הצליחו הדתות להדביר את בעלי המחשבה החופשית, שלחמו בהנחות הדטרמיניסטיות של הדתות, והם אלה שביססו את ההשקפה החילונית במהלך הדורות. מאליו מובן, שכמו לדתות כך גם לחילוניות היו גוונים שונים. הגוון הקיצוני ביותר בחילוניות הוא הגוון האתאיסטי, השולל לא רק את הדתות ואת הפולחן שלהן, אלא כופר גם בקיומו של אלוהים עצמו.

המטרה הרעיונית

ההתרסה של הגיבורה הארצית כלפי “אלוהים” של הדתות מצדיקה את המבנה של הנובלה, המצרפת ליחידות הסיפור הארצי, הבנאלי והמלודרמטי, את יחידות הסיפור הפנטסטי, המספרות על התפקוד של ברוריה כ“אלוהים”. ומאחר שהשאלות שההשקפה החילונית הציגה לדתות אינן חדשות, ואילו התשובה שניתנת להן בנובלה הזו היא המחדשת, ברור שלשני הסיפורים המקבילים משקל שונה במימוש המטרה הרעיונית של היצירה. ובמילים אחרות: על הפלטפורמה של סיפור הרווקה 456 א' ייצבה שרי שביט את הסיפור הפנטסטי על ה“אלוהים” ברוריה כסאטירה חילונית נועזת, שחיציה מופנים כלפי ההנחות שמפיצות הדתות על אלוהים.

ואכן, מוכיח החיבור בין הסיפורים המתארים את שתי המציאויות, שהגיבורה האנושית צדקה בהשערתה “שיש איזה אישה שמכוונת את העולם”. ומרגע שהנחה זו הופקדה בידי הקורא, עליו להתרווח בכורסתו ולקבל עליו את כללי הקריאה של עלילה בצופן הסאטירי שבו נכתבה, אחרת יחמיץ את חיצי הלעג המוטחים בה ב“אלוהים” של הדתות.

החץ הסאטירי הראשון הובלע בזיהוי מיני שונה של אלוהים מהזיהוי שטוענות לו הדתות, המניחות שאלוהים הוא זכר. הלעג מובלע גם בשם “ברוריה” שהעניקה הנובלה ל“אלוהים”. מהשם הנשי הזה נודף ריח של שמרנות ארכאית ואנכרוניסטית (ואין לקשור לברוריה בנובלה הזו את אשתו של התנא רבי מאיר, שנחקקה בספרות התלמודית בזכות חוכמתה ובקיאותה בתורה).

גם התלות של אלוהים במחשב כדי להשגיח ממקום משכנו בגן-עדן )עמ' 88) על הנעשה בעולם האנושי הוא פרט הלועג לו, ולא כל שכן אם ברוריה כ“אלוהים” נזקקת לעזרה של מזכירה כמו סימי כדי להתגבר על התקלות הרבות והתכופות שמתגלות בהפקותיה. לא אחת מסתייעת ברוריה במאגר הזיכרונות של הגיבורה 456 א' ובפעילות החלום שלה בשנתה כדי לאלתר פיתרון מהיר לתקלות החמורות בהפקת חייה. מגוחך הוא “אלוהים” ששליטתו במחשב מוגבלת ומוכפפת ליכולות של מחשב, מכשיר שבני-אנוש המציאו אותו וקבעו את המסוגלות שלו. ואכן, גם ברוריה מבצעת במחשב את הפעולות שכל בן-אנוש המחזיק ברשותו מחשב אישי מבצע אותן: שתילת קטעים, מחיקת קטעים והעתקת קטעים ממקומם למקום אחר. ואם מעמדה של ברוריה כ“אלוהים” לא התערער עד כה, צריך לזקוף זאת לעובדה, שלאנושות טרם נודע, שבכלים טריוויאליים ובפתרונות מוטלאים כאלה היא מפיקה את חייהם של אלה הסובלים מהפקותיה.

כמות התקלות בהפקה שתיכנה ברוריה עבור חייה של הגיבורה 456 א' מסבירה מדוע נבטו הספקות בכישוריו של “אלוהים” של הדתות דווקא אצלה. ואכן, מצבור של חיצים סאטיריים הוטמן בביוגרפיה של הגיבורה הארצית. רק “אלוהים” כושל כמו ברוריה, אלוהים שדמיונו מוגבל והביום שלו מאולתר כל-כך, יכול היה להפיק ולביים עבורה עלילת-חיים כה בנאלית וכה מלודרמטית. ואף שגם הגיבורה 456 א' אינה יודעת את היקף כישלונות ההפקה של ברוריה, מספיקים האסונות שתכפו בחייה כדי להנביט בהרהוריה לא רק את השאלות, מדוע תכפו אסונות דווקא בחייה ומדוע נענשה ב“גורל” כגורלה, אלא גם את הספקות בהשגחה של אלוהים על הנעשה בעולם, כפי שמבטיחות הדתות.

המגבלות של ברוריה

הסאטירה נשענת על האנשה של ברוריה. זו מובלטת ביחסיה עם סימי,הפקידה במשרד ההפקות שלה. סימי היא לא רק פקידה מסורה, המזכירה לברוריה להצטייד במטריה לפני צאתה החוצה (עמ' 71), אלא גם עובדת מעורבת ביותר בהפקות של המעסיקה שלה. ומחרדה לגורלה של 456 א' היא מטלפנת תכופות אל ברוריה ותובעת ממנה לתקן את הביום לפני שיתרחש אסון נוסף בחייה. ואכן, לעיתים קרובות חייבת ברוריה להרגיע את סימי, או להזכיר לה את הפעולה שבעזרתה ניתן לתקן טעות שביצעה בעבודתה. אך סימי, המודעת ליכולותיה ולמגבלותיה של ברוריה, מוכנה לספוג את הנזיפות ממנה ובלבד שלא יאונה רע לבני-האנוש שבטיפולה. לעולם לא ידעו הגיבורים האנושיים של העלילה, שאלמלא העֵרנות של סימי היה נחשף זה מכבר קלונה של ברוריה כ“אלוהים”.

כמו כן מייחסת העלילה לאלוהות של ברוריה תכונות נוספות של בני-אנוש. בעמודיו האחרונים של הסיפור (88- 94) מוצגת ברוריה כ“אלוהים” מותש, שחוק ומזדקן. ברוריה כבר איננה צעירה והיא די מודאגת מהקמטים על פניה כמו גם מסימני הבְּלוּת האחרים, ובעיקר מהיחלשות הזיכרון החד שהיה לה בעבר. עקב הזדקנותה הפכה ברוריה למפוזרת לאחרונה וקשה לה להתמודד כפי שהתמודדה בצעירותה עם העולם שיש בו “כל כך הרבה צרות מכל מיני סוגים” (88). ההסבר שמשתמע מהסיפור לסבל הקיומי של בני-האנוש, מפריך לחלוטין את ההנחה שברוריה מאמללת בזדון את גיבורי הביום שלה. כשלונותיה מתרבים, משום שאחרי שנים כה רבות בעיסוק שלה, קשה לה להתמיד כבעבר בביצוע ההשגחה על הנעשה בעולם.

האנשת ברוריה כ“אלוהים” מובלטת בהרגל שלה לבקר בעולם הארצי של גיבורי ההפקות שלה (עמ' 88). וכאשר תשוקת המציצנות גוברת עליה, היא קופצת מגג המגדל שלה בגן-עדן ודואה בעזרת מטרייה (ולא על מטאטא( לאחד המקומות על כדור-הארץ. המדרחוב ברחוב נחלת בנימין בתל-אביב הוא אחד המקומות החביבים עליה ביותר. הנובלה מסתיימת בפגישת ברוריה עם הרווקה 456 א', גיבורות שתי המציאויות, בתל-אביב.

אחרי שנחתה במדרחוב בנחלת בנימין לא התגברה ברוריה על הפיתוי ונכנסה לאחת הדירות. אך משום שהיתה מנותקת מצג-המחשב שלה, הופתעה על-ידי גיבורת התיקייה 456 א', שהתדפקה על הדלת של הדירה הזו, כדי להציג את עצמה, הדיירת החדשה, בפני דבורה פלג, חברת ועד-הבית של הבניין. ואם לא די בכך, בדיוק אז צלצל הטלפון הנייד שלה, וברוריה נאלצה להשיב לקולה החנוק מבכי של סימי המבוהלת, ששוב כשלה בביצוע אחת מהוראותיה.

ברוריה אמנם חילצה את עצמה, בהעמידה פנים שהיא דבורה פלג בעלת הדירה, אך כמעט נכשלה בדחף “אנושי” נוסף: להתיידד עם הצעירה מתיקייה456 א' ולגלות לה, שהעתיד צופן לה תקופה טובה מזו שעברה עליה עד כה וכי “כל החיים עוד לפניה” (93). ואף שברוריה כבשה את רצונה לגלות חביבות כלפי צעירה זו, לבשר לה שמצפים לה “חיים מלאי הפתעות” ולייעץ לה לא “להשקיע את כל האנרגיה בדאגה המיותרת”, נחשפה כ“אלוהים” רך-לב ושונה מאוד מזה שהדתות משווקות אותו למאמיניהם. ועם זאת, הוחלשה היצירה על-ידי הסיום הזה, שהקהה במקצת את נשכנותה כסאטירה.

הסיפור “בינתיים”

סיפור זה, שהוא בהיקף של סיפור קצר-ארוך, מסופר מפי נטע, ילדה בת שבע, המתמודדת עם שני אירועים הקשורים באביה. שם הסיפור רומז על פרק הזמן בין שני האירועים. זהו הזמן בין היום שבו עזב אבי המשפחה את הבית ועבר להתגורר לבדו בדירה שכורה בעיר מגוריהם לבין היום שבו הזמין אותה האב לבלות בחברתו, שלאחריו נפטר ממחלת סרטן בכבד. כוחו של הסיפור הוא בחשיפה איטית של העובדות, חשיפה המשקפת את התודעה של נטע, הילדה שמספרת את הסיפור. לקורא המבוגר מאפשר הסיפור להכיר את האופן שבו ילדים מתמודדים עם המושג “מוות” ומטמיעים אותו בתודעתם.

שם הסיפור “בינתיים” מובלע שוב ושוב בתימלול של הטקסט, כי נטע שומעת את המילה חוזרת לעיתים קרובות בשיחות המבוגרים, כאשר הם מדברים על מחלת אביה. המילה אמנם מציינת משך זמן בין שני אירועים, אך הזמן עצמו איננו מוגדר, ממש כמו קצב החמרתה של המחלה. לנטע קשה להתמודד עם מצב של אי-ודאות שאיננו תָחוּם בזמן, אך גם עליה להסתפק בהסבר של אמהּ, צביה, “שאי-אפשר לדעת, בינתיים זה לא עוד שבוע או משהו כזה, בינתיים יכול להיות גם כמה שנים”. אך בהיותה ילדה נבונה, מסיקה נטע בעצמה שהמילה “בינתיים” מציינת את הזמניות של החיים - את הידיעה הוודאית שאביה, אהוד, עומד למות מהתפשטות הגרורות בגופו.

בניגוד לאחותה חגי, תלמידת התיכון, נטע איננה מטרידה את ההורים בשאלות, אלא ממשיכה להאזין לשיחות המבוגרים ממנה במשפחה ולצרף מהמידע שהיא קולטת מהם את תמונת המצב במשפחה. בדרך זו היא מבינה שהמריבות שהיו בבית בין הוריה קשורות במחלת אביה. הוא סירב להמשיך בטיפולים שהציעו לו הרופאים, כי הבין שאלה לא ימנעו את מותו, בעוד שאמה ניסתה לשכנעו להישמע לעצת הרופאים. נאמן להחלטתו, לקבל את דין הגורל שנחת עליו באופן פתאומי, החליט האב, אהוד, למנוע מיקיריו מאשתו ומבנותיו, לראותו בשלבים האחרונים של חייו. ולכן, שכר לעצמו דירה ועבר לסיים שם את החיים.

על אף גילה הצעיר, קולטת נטע, שאמה, צביה, איננה מצליחה להתמודד עם השינוי בחייה. לא רק שהפסיקה לבשל, והסתמכה על התבשילים שהביאה אליהן חברתה, שמחה, אלא שלעיתים קרובות נחשפה לבנותיה כשהיא בוכה ונואשת. וכדי להסיר את נטל הדאגה מעל אמה, לא הטרידה אותה נטע בתביעות ככל ילדה בגיל שלה וגם לא התלוננה באוזניה על חגי, אחותה, שלא מילאה בקפדנות את משימות שהוטלו עליה, להשגיח עליה, האחות הקטנה, ולדאוג לחמם לה את ארוחת הצהריים. ואכן, שונה לגמרי היתה התנהגותה של חגי בתקופה הקשה הזו לאמה. היא הכבידה על אמה בדרישותיה לקבל הסברים שיניחו את דעתה על הצפוי להתרחש, ובוודאי שלא הקלה על אמה כאשר התלוננה באוזניה, “שאף אחד לא מתחשב בזה שיש לה חיים וחברים ומבחנים, ותוכניות לנסוע לאילת ולסיני בחופש הגדול” (102).

עובדות אלה חושפות את השימוש המושכל שעשתה המחברת בסיפור זה באמצעי ההנגדה בין הדמויות כדי לאפיין אותן. וכפי שנטע מובלטת בזכות אמצעי איפיון זה בדמיונה לאביה, בשליטה העצמית שהיא מפגינה בעת הזאת, כך חגי דומה יותר לאמה, באי-הצלחתה להתמודד עם השינויים שהתרחשו בבית. אך הסיפור מתרכז, כאמור, לא בבוגרות יותר בבית, אלא בנטע ובאופן שבו היא מנסה לחקור בעצמה את התופעה שאיננה מובנת לה - המוות. למטרה זו היא מקימה בית-קברות קטן בפינת חצר הבית של גלי, חברתה הטובה, שכינויו בפיהן הוא “גדולות ונצורות”, שבו שתיהן מטמינות חפצים, שהיו יקרים לבעליהם אך נזרקו אחרי שבלו או נפגמו. בדרך זו מבינות נטע וגלי, שקיים תהליך של פרידה מחפצים ושום חפץ אינו מתקיים לנצח. מסקנה זו מסייעת להן להבין גם את התופעה של המוות בחיי בני-אדם. ולנטע זוהי הדרך להבין את מותו הקרֵב של אביה.

“גדולות ונצורות”

יום לפני שאביה של נטע עזב את הבית כדי לסיים את חייו בדירה ששכר בשכונת בבלי, הרחק מעינם של יקיריו, העפיל המשחק שלה ושל גלי ב“גדולות ונצורות” לשיאו. באותו יום שיתפו נטע וגילי בסודן את בן-כיתתן, אורן, שהתייתם מאביו בהיותו בן שלוש (148), אך באותו יום עצמו גם הדיחו אותו מחברתן. בתחילה התנהל הכול כשורה. הם ניצבו סביב “הקברים” וגילי ביצעה את התפילה כפי שזכרה מהלוויות שערך הדוד שלה, שהוא כומר בקהילתו, תפילה שקלטה במהלך הביקור עם אמה הגיורת אצל משפחתה הנוצרית בבלגיה. אך בסיום הטקס הזה הציע אורן לערוך לוויה הדומה יותר לדבר האמיתי. על-פי הצעתו חפרו נטע וגלי קבר, והוא, בתפקיד הכומר, דרש משתיהן לשמש לו כגופות. לפני ההטמנה ב“קבר” שחפרו, תבע מהן להתפשט, כדי שיהיו ממש גופות של מתים. תחילה היססו וסירבו, אך אחר כך מילאו אחר רצונו כדי להרגיש, איך זה להיות אדם מת.

בשלב הזה איבד המשחק את תמימותו ושתיהן קמו מבוהלות מ“הקבר” ושמו קץ למשחק. בו במקום החליטו שלא לשתף את אורן בעתיד במשחק שלהן ב“גדולות ונצורות”, שבעזרתו קיוו להבין את התופעה שהמבוגרים כה נחרדים ממנה. עקב הביום הריאליסטי שכפה עליהן אורן, חוו את החרדה של המבוגרים ולכן “הענישו” אותו על כך בתקווה שיוכלו לחזור לשלב הקודם של חקירתן - השלב התמים שבו הטמינו חפצים שהתבלו בקברים שכרו ב“גדולות ונצורות” והעניקו סיום מכובד לקיומם.

אחרי שאורן ונטע נפרדו מגלי, ביצע אורן מעשה שהרתיע עוד יותר את נטע ממנו. הוא לכד חרגול, הניח אותו על משולש הברזל של המנעול ומעך אותו על-ידי סגירת השער עליו. המתת החרגול באופן אכזרי כל־כך הבהיר לנטע, שהיא וגלי צדקו כאשר החליטו לנדות את אורן ממשחקיהן ב“גדולות ונצורות”. כמו הרבה מבוגרים, שאינם מתמודדים כהלכה עם העובדה, שהמוות מצפה להם בסיום קיומם בחלד, שיקף גם אורן במעשיו חוסר־כבוד למוות.

שיא הסיפור הוא, כמובן, “יום האיכות” שנטע מבלה עם אביה. בפרק הזה מוכחת הבחירה הנבונה של המספרת בנטע בת השבע לספר את עלילת הסיפור הזה. נקודת-התצפית שלה היא שונה מזו של מבוגר. אין היא קולטת את הסופיות שביום הזה, שיהיה קרוב לוודאי האחרון שלה עם אביה.

ב“יום האיכות” נוצרת קירבה בין נטע לאביה. היא מגלה עליו עובדות שלא ידעה עליו קודם לכן: שהוא אוהב לצייר ושחלומו הוא להתהלך יחף ולצייר בלילות על מדרכות תל-אביב ציורים המספרים סיפור להנאת אחרים. וגם היא מגלה לאביה שברצונה להיות רקדנית בלט - יעוד שלקראתו היא מתאמנת בחדרה לצלילי התקליט המנגן את השיר “אלף נשיקות” בביצועו של יורם גאון. כל מעשיהם ביחד באותו יום, כולל הצפייה ב“סרט למבוגרים”, השיוט בסירת-פֶּדָלים על הירקון והארוחה במסעדה של תחנת-הדלק ליד גשר הירקון, כמעט משכיחים מנטע שאביה חולה ונוטה למות. רק בשובה מדירתו אל חברת אמהּ ואחותה קולטת נטע מחדש, שאביה בחר בדרך זו להיפרד ממנה, ולכך כיוון כשאמר לה לסייע לאמה ולהקל עליה בעתיד, כאשר כל נטל המשפחה ייפול על כתפיה.

בתמונה האחרונה של הסיפור נראית המשפחה כפי שתהיה אחרי פטירתו של אבי המשפחה. חגי ונטע, מצטרפות אל אימן, צביה, למיטה הזוגית בחדר השינה של ההורים, כמו השלימו עם העובדה, שבקרוב יצטרכו להמשיך בחייהן בלי ראש המשפחה. עבור נטע זהו רגע נעים וכמעט אידילי, אך ברור שבשלב הזה היא כבר מבינה, שהבלתי-נמנע עומד להתרחש בחייהן, וגם אחותה, חגי, תצטרך להספיק להיפגש עם אבא ולהיפרד ממנו באופן שבחר להיפרד ממנה, לפני שזמן ה“בינתיים” יגיע לסיומו. ואשר לה, היא נעזרת בדמיונה כדי להתגבר על הצפוי להתרחש: “דמיינתי את הצלעות של אבא ברנטגן פרושות, כאילו יש להן את כל המקום שבעולם לעוף בתוך הגוף שלו, כמו כנפיים של פרפר”.

“הגל הדיסטופי”

שני הסיפורים האלה, שהם היותר טובים בקובץ הזה, נדונו בהרחבה במסה הזו, כדי להמריץ את ההוצאה להמשיך ולטפח את שרי שביט גם אחרי שהדפיסה את ספר הפרוזה הראשון שלה. ועם זאת נבחר ספר הביכורים הזה מבין ספריהם הראשונים של מספרים אחרים בתחילת דרכם, שהצטרפו לאחרונה לספרות הישראלית, כדי לייצב בעזרתו איפיון - אף כי עדיין משוער - של המשמרת החדשה.

המשמרת החמישית מסתמנת כמשמרת שרק מעטים מסופריה (דוגמת שרי שביט) יבטאו את האכזבה ואת התיסכול מקשיי הקיום ומהתנהלות העולם בחסות אחד מנושאי “המצב האנושי” - מניפת הנושאים האוניברסאליים, שמתוך אסקפיזם רגשי ודפיטיזם רעיוני העדיפו סופרי המשמרות הקודמות לעסוק בהם בעשור האחרון (ראה בספרי “הסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה”, הוצאת "יחד, 2005). רוב סופרי המשמרת הזו יעדיפו לעשות זאת בחסות נושאי “המצב הישראלי” הלוקליים. אך בשתי הדרכים יסתייעו סופרי המשמרת הזו בתיאור פנטסטי מוקצן ודמיוני, הממחיש מציאות אלימה וקטסטרופלית, כדי למצוא בעזרתו תשובות מפוכחות למצוקות הקיום הישראליות. ולכן צפוי שסופרי המשמרת החמישית יניבו בעיקר יצירות דיסטופיות. ועל כן ירוויחו ביושר את הכינוי “הגל הדיסטופי”, שאני מציע כאן לראשונה לזיהוי המשמרת שלהם.

---

"בנים חוזרים" — יריב דוֹמַני

מאת

יוסף אורן

¹

העשור הראשון של המאה החדשה לא ייזכר, כנראה, כמוצלח במיוחד בתולדות התקופה הישראלית בספרות העברית. אף שסופרי חמש המשמרות השתדלו בעשור הזה להתמודד עם נושאים חדשים וגם התאמצו להפתיע בדרכי-סיפר נועזות יותר רובם לא הרגישו שציבור הקוראים מקדם בשמחה ובהתרגשות את הופעת ספריהם כבעבר. ולהוציא ספרי מקור בודדים, זכו בעיקר ספריהם המתורגמים של סופרי העולם לתשומת-לב הקוראים וגם תפוצתם עלתה על תפוצת ספרי המקור. ומרגע שבתי-ההוצאה החלו לכלול את ספריהם של הסופרים הישראליים במבצעים, שהוזילו את מחירם, כמעט בגובה העלות של הפקתם, התווסף יחס של זלזול לאדישות שקידמה את פניהם עד אז. ככל שזכור לי, מעולם לא היתה אווירה כל כך בלתי-נעימה בחיי הספרות בארץ. בעשור שהסתיים הפסיקה הופעת ספר מקור חדש להיות אירוע תרבותי-חדשותי משמח כבעבר, ולכן לא רק שרוב ספרי המקור שהופיעו בעשור הזה הודחו מהר ממדפי החנויות, אלא גם נשכחו לחלוטין.

מכל הסופרים ניזוקו ביותר ממצב עגום זה הסופרים החדשים, שהם עתודת הכותבים של הספרות העברית. היקלטות יצירה של כותב חדש קשה תמיד לאין ערוך מזו של סופר ותיק וידוע, אך באווירה שתוארה קודם סיכוייה לזכות בתשומת-לב פוחתים עוד יותר. לכן, חובתם של מבקרי-הספרות להיאבק למען סופרים אלה, כי אם לא יזכו לעידוד בתחילת הדרך ייתכן שיפנו את כישרונם לאפיקים אחרים, שהם מסבירי-פנים יותר. אין כוונת הדברים שצריך לטפח כותבים חסרי-כשרון רק משום שהם בתחילת דרכם, אך אסור לדלג על סופרים שכבר בספר הביכורים שלהם ניכר, שאם יטופח כישרונם, יינתן להם העידוד הראוי וגם הליווי הצמוד של עורך טוב מבית-הוצאה רציני ומבוסס, יתמסרו לעיסוק הכתיבה גם להבא ויוסיפו בעתיד כרכים בעלי ערך לספרות העברית.

יצירת הביכורים של יריב דומני - “בנים חוזרים” - היא עוד דוגמא בעשור שהסתיים, אחרי “ברוריה הפקות” ספרה של שרי שביט, לספר ראשון של כותב המצדיק התייחסות הביקורת אליו.

שם הרומאן רומז על הנושא החריג שלו. “בן חוזר” הוא מונח שכיח בשיח התנועה הקיבוצית. הקיבוץ אינו טורק את הדלת בפני בן-קיבוץ שעזב, אלא מכיר במעמד של “בן חוזר” (93) ומאפשר לו להיקלט מחדש בתוכו. מהטבה זו, שבצידה לפעמים תוספת נטל כלכלי לא מבוטל לקיבוץ, נהנה גם אחד מגיבורי הרומאן, ארז, שקיבוצו חזר וקלט אותו כעשרים שנה אחרי שעזב לעבוד בניו-יורק. משנודע בקיבוץ שלאחרונה שב לארץ, עבר משבר נפשי והתאשפז במחלקה הפסיכיאטרית של בית-החולים, הזעיקה דורה, מקבוצת הגיל של ארז - קבוצת “צבר” - את חבריו לעזרתו ופעלה גם בתחומי הקיבוץ להוציא אותו מבית-החולים ולקלוט אותו מחדש כ“בן חוזר” בקיבוץ. בין היתר היא גייסה לעזרתו של ארז את חברו הטוב ביותר - דביר, אף הוא מעוזבי הקיבוץ. שניהם עזבו ביחד את הקיבוץ בסיום השירות בצבא וטסו לניו-יורק לעבוד בחברת הובלות כלשהי, כדי לחסוך את הסכום הדרוש לקיום טיול ממושך במזרח-הרחוק או במדינות דרום-אמריקה.

החברות והשוויון

ארז ודביר לא מימשו את תוכניתם המשותפת, כי ארז גילה יוזמה והקים חברת הובלות משלו ורווחיו ריתקו אותו לעסקו המשגשג, ואילו דביר, שהוזעק לחזור לארץ במות אביו, לא שב אחרי “השבעה” לניו-יורק, כי החבֵרות ביניהם לא המשיכה להיות כבעבר מרגע שארז נעשה “בוס” ודביר הפך לאחד מצוות עובדיו: “בהתחלה עדיין היו מאוד קרובים אחד לשני אבל עם הזמן המרחק ביניהם הלך וגדל - - - כל עוד נשארו באותה מסגרת היה נראה שהם דומים, בלתי נפרדים, שלעולם יישארו קרובים” (83), אך מחוץ לקיבוץ ועל-פי המקובל בכלכלה הקפיטליסטית השתייכו למעמדות שונים, והחברות ביניהם לא היתה יכולה להיות כמקודם.

אורח-החיים בקיבוץ סייע לחברות להתהדק, כי הקיבוץ הקפיד לקיים את ערך השוויון. הוא סיפק לכול בני-המשק הצעירים מערכות ביגוד זהות (261-(262. כמו כן כינס אותם למגורים בבתים נפרדים לכל קבוצת-גיל, והבטיח להם באופן שיוויוני את כל צרכיהם: מנת מזון משביעה, השגחה רפואית וחינוך. בתנאים כאלה מתעמקת ההיכרות, מתהדקת הזיקה הבינאישית וגם פועל מכבש הלחץ החברתי, שכוחו גדול לחבר ילדים זה לזה. אך עלילת הרומאן מנסה לברר, אם החבֵרות, שכה מטופחת כערך חברתי בקיבוץ - ולמעשה בחברה הישראלית בכלל - מתקיימת רק בתנאים המסייעים לה להתהדק (כשהיא צוברת חוויות משותפות ונתמכת בקשר בלתי-אמצעי קבוע), או שהיא מסוגלת לשרוד גם כאשר התנאים האלה מתבטלים.

כדי להשיב על שאלה זו הפגיש יריב דומני שוב את גיבוריו, כולם מקבוצת “צבר”, שנים אחרי שדרכיהם נפרדו וכל אחד פנה לכיוון שונה. ארז התעשר בניו-יורק עד שמאס בחיים שם חזר ארצה בעקבות ישראלית שהתאהב בה וכאן התרסק נפשית כשהבחורה נפרדה ממנו. דביר הפך לגרפיקאי בבית-דפוס גדול בעיר, נישא לאן והתגרש ממנה כאשר מלאו לבתם דנה שלוש-עשרה שנים. צוקי (עמית צוקרמן), שלא השלים את המסלול של קבוצת “צבר”, כי הוריו עזבו את הקיבוץ ממש לפני שקבוצת-הגיל שלהם עברה ללמוד במוסד התיכוני, חי גם הוא ברווחה כעצמאי מהעסק שהקים. דורה היא היחידה מביניהם שנשארה לחיות בקיבוץ והיא גם זו שפועלת, בהיוודע לה המצוקה שבה נתון ארז, בשם החברות הנושנה.

דורה הפתיעה את דביר כאשר הזעיקה אותו לבקר את ארז במחלקה הפסיכיאטרית ולבדוק מה מצבו. את בקשתה תמכה בנימוק הצפוי: "שכחת אולי אבל זה מה שחברים עושים אחד בשביל השני - עוזרים במצבים קשים (17). באי–רצון ובהיסוס מְפַנה דביר זמן לביקור קצר אצל ארז, אך עד מהרה מוצא עצמו מעורב בגורלו בשם החברות שהיתה ביניהם מילדות ועד שנפרדו דרכיהם לפני חמש-עשרה שנה.

כאן המקום להזכיר שערך החברות היה תמיד נושא מרכזי בספרות הישראלית. לרוב התברר הנושא בעלילות שהגיבו על המלחמות שפקדו את המדינה בכל שנותיה, החל מהרֵעוּת המפורסמת מימי הפלמ“ח, המחתרות ומלחמת השיחרור (ס. יזהר: “ימי צקלג”, 1958) וכלה בתיאורי החברות שהתפתחה ביחידות השונות של צה”ל מאז ואילך. החשוב מבין הרומאנים המאוחרים, שהתעמקו בנושא החברות על רקע השירות בצבא, הוא הרומאן המאז’ורי של יהושע קנז “התגנבות יחידים” (1986). קנז לא בחר כאחרים להלל את החברות, אלא הפגיש ייצוג ממוזער מכל הניגודים האפשריים בחברה הישראלית במחלקה אחת של טירונים בעלי כושר קרבי לקוי בבה"ד 4 בצריפין. בדרך זו ביטא את יחסו האמביוולנטי לעוצמתה של החברות הנרקמת בין טירונים, שאולצו לשהות יחד וגם להתחכך זה בזה במהלך אימוני הטירונות שלהם (ראה מאמר-ביקורת על הרומאן בספרי “הצדעה לספרות הישראלית”, 1991).

הטיפול בנושא החברות בשלב הבא היה כבר צפוי. ברוח השאננות לציון הוסב מאוחר יותר הטיפול בנושא מהרקע המשותף בצבא, המקל על החברות להתרקם, לרקע האזרחי, שבו “כל איש לנפשו”. בעשור האחרון התבלטו שני כותבים במיוחד בכתיבה על הנושא ברוח זו: אשכול נבו ברומאנים “ארבעה בתים וגעגוע” (2004) ו“משאלה אחת ימינה” (2007) ואמיר גוטפרוינד ברומאן “בשבילה גיבורים עפים” (ראה מאמרי–ביקורת על ספריהם בספרי “צו קריאה לספרות הישראלית”, 2009).

החינוך בקיבוץ

כאמור, דביר נענה לצו החברות, נפגש עם ארז ושמע מפיו שני הסברים שונים לשובו ארצה מניו-יורק. הראשון משפחתי: “באתי להיות עם ההורים שלי, להשיב להם חזרה מעט ממה שנתנו לי כל השנים. פתאום נפל לי האסימון, אתה יודע, הם לא הולכים ונהיים צעירים, ואני חייב להם כל-כך הרבה, לא רציתי להצטער כשכבר יהיה מאוחר מדי” (82). רק בשלב מאוחר יותר חושף ארז לדביר את הסיבה הרומנטית: הוא סגר את העסק המשגשג שלו בניו-יורק אחרי שהכיר שם ישראלית בת גילם שהתגרשה זה מקרוב מבעלה. למענה חזר לארץ ובשובו גם עבר לגור בדירתה (113), אך כשהבהיר את סירובו להולדת ילד (117) דרשה ממנו לעזוב. וכך הגיע ממוטט נפשית אל בית-החולים ודרש להתאשפז בו במחלקה הפסיכיאטרית. רק לאחר זמן יגלה ארז לדביר שמדובר באוֹר, מי שהיתה לפני שנים אהובתו הקפריזית של דביר עד שנסע לניו-יורק, וגם הגילוי הזה מעמיד אצל דביר במבחן קשה את יחס החברות שלו לארז.

לכאורה מסבירים גילויים אלה מפי ארז על התהפוכות ביחסיו עם אור לאחרונה באופן מלא את ההתמוטטות הנפשית שעבר, אך בשיחותיו עם דביר נחשף בהדרגה הסבר אחר להתפרקות נפשו. בשיחות מציף ארז שוב ושוב זיכרונות מהשנים שהשתייכו לקבוצת “צבר”, אך לא כדי להצית מחדש בעזרתם את החברות בינו ובין דביר, אלא כדי לחשוף הסבר הרבה עמוק יותר למשבר שלו מזה הבנאלי - שהוא עצמו מפקפק בו: “בחורה זורקת אותך ואתה מתפרק לגמרי. אולי זה הגיל, אולי התרככתי עם השנים” (115).

אט-אט חשף ארז, שהחינוך בקיבוץ, אשר בשם האידיאולוגיה הפריד את הילדים מההורים כבר מהגיל הרך, הותיר אצלו חסכי-אהבה חמורים. לכן, לא הצליח להתמודד עם אובדן אהבתה של אור אליו. כאשר נפרדה ממנו, הציפה אצלו בגיל בוגר את פחד הנטישה הנושן שלו, והוא שגרם להתמוטטותו: "תחשוב על זה, רק נולדת והופ זורקים אותך לאיזה חדר עם עוד חמישה תינוקות כמוך, אמא שלך נוטשת אותך, ומעכשיו אישה שאתה לא מכיר תטפל בך, זאת אומרת, אם יש לה כוח וסבלנות. וזהו, לך תצא נורמלי מזה (129).

כמו כן הוסיף ארז, שלדעתו, הילדים הם ששילמו את מחיר דבקותם של ההורים באידיאולוגיה: “אני חושב על זה הרבה בזמן האחרון - - - הם רצו ליצור בנאדם חדש, זה מה שסיפרו לך, לא? תעשה לי טובה, ניסויים בבני-אדם, זה מה שהם עשו, שטיפת מוח - - - והם (ההורים) הצליחו לרמות אותנו כל-כך טוב, שהתחלנו לשקר גם לעצמנו, לחשוב שטוב לנו, שאנחנו נהנים, שיש לנו ילדות נפלאה. - - - ועוד מעט תגיד לי גם שהאמנת להם, זרקו אותנו באיזה חור, בקצה הקיבוץ והם בחדר שלהם, בכיף, העיקר שלא נפריע לאידיאולוגיה שלהם” (188- 189).

ההורים האמינו שהמגורים של הילדים בנפרד, בבית של קבוצת-הגיל, היא לא רק פתרון מוצלח, שיְפַנה אותם לעבודה בשדות, ברפת ובשאר ענפי הקיבוץ, אלא גם הזדמנות להגשים שוויון בין הילדים, שיכין אותם להשתלב בעתיד כחברים בקיבוץ, ולפתח חברות הדוקה ביניהם, שעליה יברכו אותם בהמשך החיים. ארז מפריך הנחות אלה. ל“בית הילדים” הדביק את הכינוי “בית-יתומים” ( 129), שבו השוויון היה מדומה. אל מי ניגשו ראשונה המטפלת או ההורה התורן, כאשר ילדים בכו לפני שנרדמו, אם לא לקרוב יותר לליבם (“לילדה של החברה שלה, לבן של המזכיר” (130)? והתשלום לאידיאולוגיה נמשך גם אחר-כך, כאשר זוהו כקבוצת-גיל תחת השם “צבר”, או כל שם אחר (החל מ“פשוש” וכלה ב“שלהבת”). תמיד היו בעצם ב“סיר לחץ” (191) ו“עברו סוג של התעללות” (189), ללא סיכוי לפרוש מהחבורה ולהיות לבד כדי לחשוב מחשבה אישית או כדי לחלום חלום פרטי.

אכזבת המייסדים מהבנים

על הטענות האלה השיב דביר לארז: “בחייך, תקרא עיתון, תקשיב לחדשות. זאת התעללות זאת? אתה בכלל מסוגל לדמיין את כל הזוועות שהורים עושים לילדים שלהם? אז אתה חושב שיש לך זכות לרחם על עצמך כי לא ישנו איתך באותו בית - - - יש דברים יותר גרועים בעולם, כולנו עברנו את זה, כל העולם עובר את זה, מה אתה חושב, שאתה כל כך מיוחד?” (190–189).

בהזדמנות מאוחרת, כאשר ביקר את סבו בדיור המוגן של הקיבוץ, שמע דביר סנגוריה על החינוך ממניעים אידיאולוגיים שקיבלו בקיבוץ מפי אביו של ארז, גיורא, שעבר אף הוא להתגורר בבית המוגן. על אף גילו ומצבו הסיעודי ביטא גיורא בבהירות את דעתו, תחילה על ארז ובהמשך על כל שכבות הגיל של הבנים: “בושה, את הבריאות הוא הרס לי, ירד מהארץ תראה מה זה, נסע להיות קפיטליסט באמריקה - - - מה לא נתנו לכם, רק פתחתם את הפה ומיד קיבלתם, הכול. ומה בסוף? בסוף כולכם עזבתם, פרשתם, נמושות יצאתם לנו, תתביישו, את החינוך הכי טוב נתנו לכם ובסוף כלום לא יצא. - - - ועכשיו? - - - כבר אין קיבוץ, אין כלום. הרסתם הכול, אדמה חרוכה השארתם אחריכם. אנשים נתנו את החיים שלהם, אנשים מתו כדי לבנות פה גן פורח, ואתם? הייתם רק צריכים לשמור על הקיים, אפילו בזה נכשלתם. במקום להירתם, במקום לתת חזרה למשק, לחברה שהשקיעה בכם הכול, עזבתם כמו שפנים, רק על עצמכם חשבתם, רק על טובתכם האישית, הפרטית, הקטנה, תתביישו” (232 - 233).

כדברים האלה שמע דביר חמש-עשרה שנים קודם לכן מפי סבו, כאשר הודיע לו על כוונתו לעזוב את הקיבוץ, לטוס לניו יורק ולאגור שם כסף מעבודה בחברת הובלות לביצוע טיול ממושך בעולם. הסב ניסה לשכנעו לזנוח תוכנית זו ולהימנע מבזבוז שנות חיים חשובות למטרה כזו. בלהט הוויכוח שפרץ ביניהם הזכיר דביר לסבו: “מה אתה רוצה, גם כשאתה היית צעיר קמת ועזבת הורים, משפחה, הלכת לארץ זרה, חיפשת חיים אחרים”. וסבא השיב לו: “מה אתה משווה, אני הלכתי להיות ציוני, סוציאליסט, הלכתי לבנות ארץ, אתם סתם הולכים לחפש הרפתקאות. - - - אתם לא יודעים מה זה אידיאולוגיה, וכבר לעולם לא תדעו” (235).

דומה שבוויכוח הזה, המתנהל בסצינות שונות במרחב הטקסט, הצדק הוא עם שני הדורות האידיאולוגיים. תימוכין לקביעה זו משתמעת מנימת הקנאה שבה הסביר ארז את אהבתו לתמונה ישנה בשחור-לבן, שהיתה תלויה בחדרו בקיבוץ ושאותה לקח איתו גם כשנסעו לניו-יורק: “זאת באמת תמונה ישנה, מאיזה חג חקלאי, ביכורים נדמה לי, וחבורה של צעירים יושבים על חבילות חציר ומחייכים. גם אבא ואמא שלי ביניהם, הם נראים כל-כך מאושרים, בטוחים, שלמים עם עצמם, לבושים בבגדים הכי חגיגיים שלהם, חולצות רוסיות כאלה, רקומות. - - - כל מה שהם עבדו בשבילו נהרס, כל מה שם האמינו בו התפרק” (120).

“תרמיל ההדחקה”

יריב דומני עונה בעלילת הרומאן על שתי תמיהות שעולות במחשבתו של הקורא בעקבות השיחות האלה בין ארז ודביר. הראשונה - מדוע “נפל האסימון” אצל ארז על נזקי החינוך שקיבלו הוא ובני דורו בקיבוץ רק כעבור עשרים שנה, ולא בזמן שהרגישו הוא וחבריו שגזלו מהם את אהבת ההורים ואילצו אותם לשהות ב“סיר הלחץ” החונק של קבוצת-הגיל שלהם, שלא הותיר להם רגע פנוי לעצמם? והשנייה - מדוע דביר לא הרגיש כמוהו, לא בזמן שהשתייכו לקבוצת “צבר” בחברת-הילדים של הקיבוץ וגם לא בכל השנים אחרי שעזבו את הקיבוץ?

ארז הסביר את התאחרות “נפילת האסימון” אצלו באמצעות התיאוריה שלו על “תרמיל ההדחקה”. בהיותם בניו-יורק, טען ארז באוזני דביר באחת-משיחותיהם, שאדם הנתון במצוקה נפשית איננו צריך להסתייע בפסיכולוגים, כי “כל מה שבנאדם באמת צריך זה להדחיק, אבל להדחיק טוב, לדחוס, להשקיע, לא סתם, כמו לתוך תרמיל, את הכול אתה יכול לתקוע שם, לזרוק על הגב ולצאת החוצה, לטייל, בלי ששום דבר מפריע לך. - - - כל הבעיות שכולם מדברים עליהן, זה הכל בגלל שהם לא יודעים להדחיק מספיק טוב. יבוא יום שאנשים ילכו לפסיכולוגים רק כדי ללמוד לדחוס כמו שצריך, לדחוף את הבעיות שלהם עמוק לתרמיל” (86 - 87).

וגם אחרי שהשתחרר מהמחלקה הפסיכיאטרית, הודה ארז באוזני דביר, שבתקופת שהותו הממושכת בניו-יורק אחרי שנפרדו היה חזק “בענייני ההדחקה” ומשום כך לא הרים אליו טלפון ולא הזמין אותו לשוב לעבודה בחברת ההובלות שלו בניו–יורק. דביר איננו משתכנע מהסבר זה ומהרהר בלבו, “שאולי אם הוא (ארז) היה קצת פחות מדחיק, אולי לא היה מגיע למצב הזה, בחורה זורקת אותו והוא מתפרק לגמרי” (250).

עלילת הרומאן משיבה גם על התמיהה השנייה: מדוע לא חשב דביר כמו ארז, שהחינוך בקיבוץ החליש את יכולתו להתמודד עם החיים מחוץ לחממה של ילדותו, אלא הרגיש שהחינוך הזה העניק לו מספיק חוסן להתמודד עם כישלונות ואסונות שנזרעו אחר-כך על דרכו בחיים. והתשובה היא שגם הוא הרגיש לפעמים את הצורך להתבודד, להתרחק מחבריו בקבוצת “צבר”

ולהיות עם עצמו. אך במקום להדחיק את מצוקתו יצר לעצמו הזדמנויות שבהן התבודד ונשכב בעירום בחדר שלו בבניין שהועמד לקבוצה, כאשר ידע שאיש לא יפתיע אותו שם (105- 106), או באיזו פינה נסתרת מעין זרים בקיבוץ (144), כדי להרגיש את גופו. הזדמנויות אלו סיפקו לו את הצורך להיות עם עצמו בלבד, בלי להזדקק לפתרון של ארז - להסתייע ב“תרמיל ההדחקה”.

ואכן, דביר לא הדחיק ולא דחס בעיות, אלא התמודד עימן. ובכיתה י"א עזב את הלימודים באמצע השנה, לא משום שנכשל בהם, אלא מפני שלא ראה “שום תועלת להמשיך בשגרה המעייפת, בבזבוז הזמן הנוראי, לקום כל בוקר, לבלות שעות בכיתה עם עוד שלושים תלמידים משועממים מול מורה משועמם אחד, להעביר ימים ושבועות רק כדי להעביר אותם, בלי תוחלת, בלי שום מטרה נראית לעין” (205- 206). ובמשך תקופת-מה הצטרף לעובדים בענף הבננות עד ששקל מחדש את הצעד שעשה והחליט לחזור ללימודים. גם אחרי שנים זכר ארז את הפרשה הזו וגם אחרות מחייו של דביר, ובנימה של קנאה אמר לו: “עוד כשהיינו ילדים, ידעת מה חשוב” (249). למעשה, הודה ארז במשפט הזה, שההבדלים בין איש לרעהו הם המסבירים את היכולת השונה שלהם להתמודד עם הבעיות בחיים, ולכן אין להאשים בהתפרקותו את החינוך שהוענק לו בילדותו בקיבוץ.

החדר הסודי

מצוקת “סיר הלחץ” שעליה דיבר ארז - כך מתברר בהדרגה - היא שהולידה אצלם בהגיעם לכיתה ו' את הרעיון לבנות מקרשים ומשאריות חומרי-בנין את הצריף עם החדר הסודי. מדוע היו זקוקים לצריף משלהם, אם בדיוק אז נפל בחלקם הבניין של קבוצת “שלהבת” והועמד רק לרשותם? נכון, הם, הבנים, רצו אז מקום שהבנות לא יהיו בו - אך אם זו התשובה, לשם מה היה דרוש להם גם חדר סודי, ומדוע השקיעו מאמצים כה רבים להבטיח שזרים לא יבחינו בקיומו? ממה רצו להיפרד להסתתר? מה ביקשו להוסיף לעצמם באמצעות החדר הסודי על מה הקיבוץ העניק להם?

בניית הצריף היתה אז עבורם, הבנים, אתגר גדול וגם חוויה שתרמה להידוק החברות ביניהם, אך יותר מאלה היא ענתה על צורך עמוק, שאז לא היו, כנראה, מסוגלים להגדירו ולזעוק את נחיצותו לבריאותם הנפשית, והוא הצורך בפרטיות. רק כעת, בהיותו כבר בעשור הרביעי לחייו, מסוגל ארז להסביר את מטרתו האמיתית של החדר הסודי באותו צריף שבנו - “מן תא קטן חשוך לגמרי, בלי אף חלון”. וכך הוא מסביר את מטרת החדר הסודי שהטליאו לצריף: אני נכנס לשם ואף אחד לא יודע איפה אני. - - - נקודה ביקום שהיא נסתרת לגמרי - - - זה כאילו שנעלמתי מעל פני האדמה - - -אם באמת אף אחד לא יראה אותך, אבל אף אחד, אז אולי תוכל סוף-סוף לדעת מי אתה, מי אתה באמת" (269 - 270).

משום כך תובע ארז כתנאי לנכונותו להשתחרר מהמחלקה הפסיכיאטרית, שחבריו, דביר וצוקי, יתחייבו לסייע לו לבנות בקיבוץ צריף דומה לזה שהקימו בהיותם בכיתה ו'. הוא מאמין שבמהלך הקמתו של הצריף, עם חבריו מאז, ישלים לעצמו מה שהקיבוץ החסיר ממנו - את הגילוי של עצמיותו. על חיוניות החדר הסודי להבראתו המלאה של ארז תעיד העובדה, שהוא מגייס את כל יכולותיו כמבוגר ומתכנן מנגנון משוכלל לדלת החדר הזה, אשר תמנע מזר לחדור לשם. כך שהמסתגר בחדר הסודי יוכל לשהות שם עם עצמו בלבד ולברר עד תום מי הוא באמת.

מאחר וארז יודע להסביר את מטרת החדר הסודי באופן כה ברור, כבר אין חשיבות לביצוע הרעיון עצמו, וגם אם הצריף לא ייבנה לבסוף - כפי שאכן קורה - המטרה שנועדה לו הושגה. הסיום מוכיח זאת, כאשר השלושה, הנאלצים להשלים עם העובדה, שלא יבנו את הצריף שביקשו להקימו למען ארז, מרגישים, שאף-על-פי-כן הם חברים, אך הפעם מתוך “קירבה בלתי מוסברת, אולי אפשר לקרוא לזה אהבה” (270). ואכן, הם מתאחדים בסיום בחיקוי צעקתו של קורמן, האחראי על הבנייה בקיבוץ, שארב להם והבריח אותם בהיותם בכיתה ו' ממאגרי הקרשים שלו ב“החוצה” הצרחני שלו.

סיכום

יריב דומני מצליח לרגש בפרקי הזיכרונות מהילדות של גיבוריו בקיבוץ, כולל התעלולים והחוויות של ההתבגרות. כמו כן השיג תוצאה לגמרי לא רעה בעיצוב הדמויות, ולא רק הגבריות, אלא גם בגילוף הדמויות הנשיות: גם את הדמות ההפכפכה של אוֹר וגם את דמותן של גילי ואָן (הראשונה אחותו של דביר, והשנייה - גרושתו). וגם בפרקי הוויכוח בין הגיבורים על החיים בקיבוץ מדגים הרומאן “בנים חוזרים” כתיבה שהיא רעננה וחיונית, משום שלכותב עניין אמיתי בנושאים שבחר להתמודד איתם וגם יש לו דברים בעלי ערך לומר עליהם.

ואף שנושאי הרומאן טופלו כבר ברומאנים שנדפסו לפניו, הצליח יריב דומני לצייר תמונה מהימנה על השינויים שעברו הקיבוצים במשך השנים בהשפעת התמורות שהתחוללו בחברה הישראלית בכללותה. לשבחו של דומני ייאמר גם, שהקפיד להציג רומאן עמדה אמביוולנטית ומאוזנת על החיים בקיבוץ בשנים שעדיין ההפרדה של הילדים מדירות ההורים היתה נהוגה, אף שייתכן שבתור בן-משק לשעבר, שנולד וגדל בקיבוץ שער העמקים בשנים הללו, לא קל ולא פשוט היה לו לרסן את רצונו, להביע באופן מפורש יותר את דעתו על הנושאים שבהן התלבטו גיבורי הרומאן שלו.

ולכן, כיצירת ביכורים של כותב חדש “בנים חוזרים” הוא רומאן בהחלט-סביר. בה בעת חובה להוסיף, שבעזרת ליווי על-ידי עורך תובעני יותר, ניתן היה לשפר מאוד גם את המבנה שלו וגם את תוכנו. עורך קפדן יותר היה ודאי מעיר לדומני על מדרג השפה, שהיא עניינית מדי וסובלת מפשטות יתר. על נושאים רציניים כמו חברות, חינוך ואידיאולוגיה מותר וגם כדאי לכתוב בשפה עשירה יותר. כמו כן, אם החליט לנסח את דברי הגיבורים בלשון הדיבור הרוֹוֵח - היה עליו לייחד כל אחד מהם בניסוחים המאפיינים אותו בלשון הזו.

עורך קפדן יותר היה ודאי גם מעיר לכותב הבלתי-מנוסה, שעליו לקשור את כל החוטים שנותרו פרומים בעלילה. הנה מיבחר מהם: סיכוייה של דנה בת הארבע-עשרה, בתם של דביר ואן, להבריא מהתקפי החרדה שלה, טיב הקשר שדביר ואן יסכימו עליו ביניהם כדי לקדם את הבראתה של דנה, במי מבין שני הגברים שאיתם היא בקשר תבחר גילי (אחותו של דביר), לאן תפנה אוֹר אחרי שנפרדה מארז ומה לחש צוקי באוזני חן, מזכיר הקיבוץ, שבעקבותיו התיר חן לשלושת הבנים החוזרים להקים בשטח הקיבוץ צריף דומה לזה שהקימו כאשר היו נערים בכיתה ו'.

“בנים חוזרים” איננו רומאן שסיכוייו גדולים להגיע לתפוצה של רב-מכר, אך הוא רציני מהרבה אחרים שזכו בעשור הזה בתהילה ללא שום הצדקה. לפעמים צריך לכבד גם סיפור פשוט יחסית, אם הוא כתוב ביושר ובלי יומרות להיות “פורץ דרך בספרות” או “הדבר הבא בספרותנו” ושאר הקלישאות שבהן עיטרו עלילות פחותות בהרבה מזו שמסופרת ביצירת הביכורים של יריב דומני - ברומאן “בנים חוזרים”.

חלקת הביקורת

מאת

יוסף אורן

---

"אני מאמין" של מבקר-ספרות עברי

מאת

יוסף אורן

מבקר-הספרות עברי הוא סופר שבחר למקד את יצירתו בכתיבה העיונית-מסאית על ספרות - על ספריהם ועל מכלול יצירתם של סופרי עמו הכותבים בשפה העברית. וכמו כל סופר גם עליו להבטיח לעצמו חירויות שהן הכרחיות לסופר הכותב בסוּגה ספרותית זו: את החירות לבחור את היצירות שמעניין אותו לדון בהן, את החירות לפרש אותן על-פי מיטב הבנתו ואת החירות להחיל עליהן את אמות-המידה שבעזרתן הוא שופט ספרות.

מבקר-ספרות עברי אמור להיות מחוייב - וגם הפעם מטעם עצמו - לספרות העברית לדורותיה, שהיתה תמיד ספרות לאומית, יהודית וציונית, ספרות שליוותה את תולדותיו של העם היהודי, שיקפה את חזונו וערכיו וטיפחה את ייחודו בין העמים. המחוייבות הזו היא אתגר לסופר-המסאי כפי-שהיא אתגר גם לסופרים שכותבים בסוּגות האחרות של הספרות: המשורר, המְספר והמחזאי.

קיום המחוייבות לספרות העברית לדורותיה מטילה על מבקר-הספרות העברי את האחריות הבאה: למצוא את האיזון בין שתי מגמות מנוגדות, שעלולות לצמצם את תנופת הישׂגיהם של סופרי דורו בכל הסוגות: מגמת הסגירוּת המוגזמת בפני כל השפעה של הספרות העולמית על הספרות הלאומית ומגמת פּתיחוּת-היתר להשפעה של רעיונות וערכים, שמקורם בספרות העולם, אך הם סותרים את אלה המטופחים בספרות העברית לדורותיה. אחריוּת זו אומרת, שעליו להציע איזון הגיוני בין שתי המגמות הסותרות, על מנת שהספרות העברית תפיק תועלת אמיתית מדיאלוג בינה ובין הספרות העולמית.

מבקר-ספרות עברי צריך לייעד למסות-הביקורת שלו בה-בעת שתי מטרות: הן את המטרה הדיאגנוסטית והן את המטרה הפרוגנוסטית. המטרה הדיאגנוסטית אומרת, שעליו לפענח את סתריה של יצירה חדשה סמוּך ככל האפשר ליום הופעתה, כדי שיוכל לקדם אותה ולהעצים את השפעתה, בזכות תרומתה האפשרית לספרות הלאומית, או לחסום את השפעתה המזיקה ולצמצם את נזקיה להתפתחותה התקינה של הספרות העברית. והמטרה הפרוגנוסטית פירושה, להקיש מהמדף של ספרות הדור על מה שצפוי להתפתח בספרות הלאומית ולפעול להבטחת המשך התנהלותה במסלול המקורי שלה.

החובה היחידה שחלה על מבקר-הספרות העברי - ושגם אותה הוא עצמו צריך להגדיר לכתיבתו - היא החובה להגיש לקוראיו מסת-ביקורת המפרשת את יצירת הספרות העברית באופן מרתק, מציגה אותה במיטבה וגם שופטת את ערכה ביושר אינטלקטואלי, באומץ-לב, בניסוח ממוקד ונוקב, בשפה עשירה ובהירה ובכוח שיכנוע מירבי - כי אלה הם אמצעיו הספרותיים להשפיע על ההתפתחות התקינה של התרבות הלאומית בדורו.

משום שהספרות היא האמנות של המשמעויות, מגלה מבקר-ספרות עברי עניין רב ברעיונות ובערכים שמבטאים הסופרים ביצירותיהם. בניגוד לסופרים הכותבים בסוגות הספרות האחרות, אשר נוטים להצניע את העובדה, שבעזרת אחת מהצורות התודעתיות-הכרתיות הבאות: הרעיון, ההשקפה, האמונה, הבשורה והחזון, הם מגשימים את החשובה מבין מטרות הכתיבה והיא הרצון להשפיע, אמוּר מבקר-ספרות עברי להבהיר לקוראיו, שבחר לעסוק בביקורת כדי להשפיע. מבקר-ספרות שהדחף להשפיע אינו בוער בעצמותיו, או שהספרות נתפשת אצלו רק במושגים של בידור או שאיננו מבקר-ספרות עברי.