לאחרונה זכה הרומאן “נוצות” להופיע במהדורה חדשה ונוחה יותר לקריאה מזו שנדפסה ב־1979 במסגרת הסדרה “ספריה לעם” של הוצאת עם עובד. ולכן זו הזדמנות להציע פירוש שונה מאלה שהציעו מבקרי הספרות לרומאן הזה לפני שלושה עשורים, כאשר הופעתו הפכה למאורע בחיי הספרות הישראלית.

לפני שלושים שנה התרכזו המבקרים בעיקר בפרשת הידידות שרקם מרדכי לדר – גבר מבוגר שהתפרנס מגביית תרומות עבור העיוורים – עם נער כבן 10, תלמיד בית־ספר יסודי מזרם “המזרחי”. ובהתאם לכך שיבחו את חיים באר על הצלחתו לצייר ברומאן תמונה חיונית על ילדותו של הגיבור בירושלים בשנות ה־50' של המאה הקודמת. שבח על ההישג הזה היה מוצדק וגם צפוי, אלא שלא מיצה כבר אז את מלוא ערכו של הרומאן, אשר בעלילתו הצפין באר את תגובתו כלפי המחלוקת האקטואלית העזה שהתנהלה בחברה הישראלית בנושא “השטחים” מאז מלחמת ששת־הימים ואשר החריפה מסיום מלחמת יום־כיפור ואילך.

מאחר שהפירוש שאציע להלן בכיוון זה יעורר התנגדות ויוקע על הסף כבלתי “ספרותי”, אקדים להבהיר שאין הוא שולל את קודמו הצפוי, אשר התייחס אל הרובד המפורש והגלוי ביצירה, אלא מוסיף עליו הסבר מרובד נסתר יותר בה. וזאת על־פי העיקרון, שבכל יצירה בעלת ערך נצמד כצֵל ל“גלוי” – לנושא העל־זמני של יצירה, גם ה“כיסוי” – תגובתה הסמויה של היצירה לענייני זמנה.

ארבע עדויות

הוכחת נכונותה של גישה פרשנית זו ברומאן “נוצות” היא אפילו קלה ומתבקשת, מאחר שראיות אחדות בעלילה – ולאו־דווקא מהנסתרות בה, אלא כאלה המוצגות ברובד ה“גלוי” שלה – מכוונות את הקורא לקשור את סיפור־המעשה על הידידות בין לדר ובין הנער לזמן חיבורו ופרסומו של הרומאן “נוצות”, מספר שנים מועט אחרי מלחמת יום־כיפור.

ראיה ראשונה – אף שפרשת הידידות בין לדר לנער מתחילה ומסתיימת תוך שלוש שנים לערך במחצית השנייה של שנות ה־50', נפתח הרומאן ומסתיים בפרקים מתקופת המילואים של “המספר” ביחידת הקברנים של הרבנות הצבאית במהלך מלחמת 1973. אז, במהלך שירותו ביחידת הקברנים, נזכר בפרשת הקשר שקיים בנעוריו עם לדר, אחרי שהתברר לו, כי גופת הלוחם שמָשָׁה מהאגם הממוקש היתה גופת בנו של לדר, בן שנולד ללדר מנישואיו הקצרים לרחובותית זמן קצר לפני מותו.

ראיה שנייה – אף שכבר בפתח הרומאן מכריז “המספר” שפרשת הידידות בין לדר ובין הנער “היא צירו המרכזי של סיפור זה” (14), אין רוב פרקיו מהודקים אל הציר הזה. בהמשך נפרד “המספר” של “נוצות” לעיתים קרובות ולפרקי זמן ממושכים מסיפור “הציר המרכזי” ומפליג לפרשיות אחרות שאינן ממש קשורות לצמד הגיבורים הראשי, אלא עוסקות בדמויות אחרות משכונתם בירושלים, ואף מרחיק לאנקדוטות מחיי דמויות ירושלמיות מהדור הישן, אשר הקשר שלהן לסיפור “הציר המרכזי” הוא רופף עוד יותר.

ראיה שלישית – לא רק בדיקה כמותית של הפרקים המספרים את סיפור “הציר המרכזי”, אלא גם בדיקת תוכנם של הפרקים האחרים, שוללת את ההנחה שניתן למצות את משמעות הרומאן באירועי הציר הזה. לא רק שפרקים רבים אינם מתרכזים בסיפור הידידות בין לדר ובין ה“מספר” בהיותו נער בשנות ה־50‘, אלא שהם מזכירים פרשיות שונות אחרות שהתרחשו בארבעה עשורים נוספים של המאה העשרים. חלקם מתייחסים לדמויות ולאירועים משנות ה־30’ וה־40' וחלקם לדמויות ואירועים משנות ה־60' וה־70‘. כך שלמעשה משתרעת עלילת הרומאן על פני חמישים שנה. היות שבעלילת הרומאן “נוצות” מסופרים אירועים מזמנים שונים בין שנות ה־30’ לשנות ה־70', אין הצדקה להסתפק בפירוש המתעלם מכל הזמנים האלה ומתמקד רק בשנות הידידות המועטות שהיו ל“מספר” בנעוריו עם לדר.

בשנות ה־30' נודע בירושלים ר' דוד לדר, אביו של מרדכי לדר. מאחר שר' דוד לדר נחשף כמשכיל בסתר, התחבר אל קנאי ירושלים, שהתפרסמו כעבור שנים כ“נָטוֹרֵי־קרתא”, ובזכות שליטתו בשפה האנגלית אף שימש להם לפה בפני פקידי המנדט הבריטי (242–246). גם רבות מהאנקדוטות של ריקלין הקברן מזכירות רבנים שנפטרו באותו עשור, שבו התמסר סבו של “המספר” לחיפוש החילזון שממנו הפיקו את צבע התכלת למלבושו של הכוהן הגדול בבית־המקדש (145–148). ובעשור שנות ה־40' התעקש אביו של “המספר” להמציא לרבנים ראיות להנחתו, שענפי עץ האֵקליפטוס, ולא של הערבה, הם הראויים להימנות עם ארבעת המינים שעליהם מברכים בחג סוכות (27–36). בעשור הזה גם נסע מרדכי לדר בעקבות שתי נזירות לווינה ושם קלט וגם אימץ את משנתו החברתית של הוגה הדעות פופר־לינקאוס, ומשם שב לירושלים כדי לפעול למימושה. ובאותו עשור עצמו גם נישאו הוריו של “המספר”, אחרי שאביו התאלמן מאשתו הראשונה. אלא שהוריו שכלו את בנם הבכור, ואחר־כך, באמצע שנות ה־40', התנחמו בלידתו של “המספר” (68–83).

באופן דומה הרחיב “המספר” את יריעת העלילה הרבה מעבר לשנות ה־50'. הוא עצמו שירת ברבנות הצבאית במהלך מלחמת ששת־הימים. ומשנוצרה האפשרות בעקבות מלחמה זו להגיע להר־הזיתים, טיפחה אמו את קבר אשתו הראשונה של בעלה וגם את קבר בכורם. אמו של “המספר” נפטרה בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור. במלחמת יום־כיפור שירת במילואים ביחידת הרבנות הצבאית, אשר אספה את גופות הנופלים והביאה אותם לקבר ישראל. כאמור, נזכר “המספר” בלדר כעבור 20 שנה, בהיותו מסופח ליחידת הקברנים של הרבנות הצבאית במלחמת יום־כיפור, אחרי שהתברר לו שגופת חייל שהוצאה ממי האגם הממוקש היא של בנו של אותו תימהוני מירושלים, מרדכי לדר, שלפני כחצי יובל שנים גייס אותו, בהיותו נער, לצבא הלינקיאני.

המסקנה המתבקשת מסיכום הזמנים שנדחסו בעלילת הרומאן היא, שחיים באר בחר לה קומפוזיציה מיוחדת, אשר אינה נצמדת לכל אורכה ליחסי “המספר” בהיותו נער עם לדר, אלא מרבה בסטיות מ“הציר המרכזי” הזה של סיפור־המעשה לפרשיות שונות שהתרחשו בארבעת העשורים העוטפים את עשור שנות ה־50'. הקומפוזיציה המפולשת הזו התבררה במשך השנים כעיקר חשוב בפואטיקה של באר כמספר. גם ברומאנים הבאים שלו חזר עליה ולאותה מטרה – להרחבת זמנו של סיפור “הציר המרכזי” על־ידי זמנים נוספים, הן מאלה שקדמו לזמנו של “הציר המרכזי” והן מאלה שהתרחשו אחריו.

מבחנה של הפואטיקה הזו היא בבדיקת הצלחתו של באר לשזור ביריעה השלמה באופן טבעי כל פרשיה וכל אנקדוטה מהזמנים המורחבים שהוסיף לזמנו של סיפור “הציר המרכזי”. בבדיקה כזו מתגלה באר כממשיך נאמן של שני מספרים ירושלמים, שהפליאו לעשות לפניו בניצול הפואטיקה הזו – ש"י עגנון ודוד שחר. כל מה שמוטל על הקורא לעשות בכתביהם וברומאנים של שלושת המספרים האלה – עגנון, שחר ובאר – הוא למצות את העונג המוצע לו ביצירותיהם – לקרוא סיפור־מעשה שמסופר בטבעיות וברחבות, כאילו אין לו מטרה ברורה וגם אין לו גבולות מוגדרים. בסיום יגלה שלא היתלו בו ושבסוף מסעם המפותל הביאוהו שלושתם תמיד אל חוף מבטחים.

ראיה רביעית – הבירור מעלה שהידידות של לדר עם “המספר” בן ה־10 התחילה אי־שם אחרי אמצע שנות ה־50', אך היא לא התקיימה יותר משלוש שנים, כי בהגיע “המספר” לבר־מצווה כבר השתתף בלוויה של ידידו המבוגר (13). יתר על כן: ידידותם גם לא היתה יכולה להימשך זמן ארוך יותר, משום שבמועד היווצרות הקשר ביניהם, כבר היה לדר בסוף דרכו כמתקן עולם. ביום שבו סיפח לדר את “המספר” לצבאו, כבר היה אדם שְׂבַע־אכזבות, בודד ומבוזה בירושלים. פרט לתופרת בהירה שכטר, שקיוותה להינשא לו ולכן תפרה לו דוגמא של מדים שעיצב לצבא הלינקיאני, לא מצא תומכים לרעיונותיו, שהתבססו על משנתו האוטופית של פוֹפר־לינקאוס. המדים, הדגל והתקנון לא פיתו שום ירושלמי בוגר להצטרף אליו, ולכן ארב לנער אשר מסקרנות יהיה מוכן להקשיב לו.

זאת ועוד: קרוב לוודאי שטירוף הדעת כבר החל להשתלט על לדר ביום שבו פנה לראשונה אל הנער. והוא גם רמז על כך בדברים שאמר ל“מספר” באותו מעמד: “ומי ימנה את מספרם של הבריות אשר מחשבות החרדה מפני הרעב והמצוקה הוציאו אותם מדעתם והם כלואים בבתי־משוגעים, וסניטרים בעלי גוף שומרים עליהם יומם ולילה כדי שלא יאבדו עצמם לדעת” (12). למעשה ניבא לדר בדבריו אלה את מה שהרגיש כי צפוי להתרחש לו עצמו, ורק הנער, שהיה בלתי־מנוסה, לא הבחין בייאושו העמוק של המבוגר שפנה אליו ובוודאי שלא היה מסוגל לשער שהלה מנבא בדבריו את סופו. לעומת זאת, כתלמיד בבית־ספר של “זרם המזרחי” (178), גילה עניין בהבטחה של לדר, שעמד למנותו למפקד גדודי הנוער של צבאו, צבא הלוחמים ברעב, אף שרוב הדברים המופשטים ששמע מפי לדר על פופר ותורתו היו נשגבים מהבנתו (64). ואכן, כך הסביר אחרי שנים את נהייתו אז אחרי המבוגר התימהוני: “בדרכו שלו היה (לדר) פילוסוף, אוטודידקט כמובן, והצוהר אל עולם המחשבה האוטופית שפתח לפני שילהב בוודאי את דמיוני” (55).

האוטופיסטים

הראיות האלה מערערות את הפירוש שייחס חשיבות רק לסיפור “הציר המרכזי” בעלילת הרומאן הזה – לידידות קצרת השנים בין “המספר” למרדכי לדר. לא רק ששלוש שנות הידידות בין השניים מתוארות בעלילה מפולשת הזמנים הזו כחלק מתופעה רחבה יותר, והיא התופעה של האוטופיזם, אלא שבזכות הידידות הזו נפקחו עיניו של הנער להבחין בקיומה. בעקבות ההיכרות שלו עם לדר, גילה כי מתהלכים בירושלים מתקני־עולם נוספים – חלקם אנשים המוכרים לו היטב בסביבתו – ואפילו משפחתו התברכה באחדים מאלה. מדובר בהוזים וחולמים מסוגו של לדר – כולם אוטופיסטים העוטים נוצות לא להם ומקווים להתרומם בעזרתן מעל העליבות של חייהם.

הבולט מבין האוטופיסטים בעלילת הרומאן הוא, כמובן, מרדכי לדר, שבחיי היום־יום רוקן את קופסאות־ההתרמה שפיזר ברחבי העיר למען העיוורים, אך היה נתון רובו ככולו בכינון הממלכה הלינקיאנית, שתבטיח מזון לכל האנושות. ובה־בעת השקיע מזמנו ביצירת קשרים עם אוטופיות אחרות שצצו כפטריות בירושלים. בירכתי הכריכייה של גרינברג (157 ואילך) נפגש עם הצמחוניים והטבעוניים, כדי שיפעלו לרסן את בולמוס צריכת המזון בעולם, ויחד איתם ביקש להסתייע באוטופיה האספרנטית, שהציעה את האספרנטו כשפה שתאפשר תקשורת כלל־עולמית. לדר שש להסתייע בכל האוניברסליסטים שפעלו בירושלים כדי להעניק סיכוי לאוטופיה הלינקיאנית שלו.

מרכז אוטופי נוסף התכנס בדירתה של הספרית הלה רינגל, אשר מדי שנה ערכה בנקט לזכר המונרכיה האוסטרו־הונגרית (127 ואילך). לדר, שווינה היתה אחת מתחנות חייו ושבה זכה להכיר לראשונה את תורתו של פופר־לינקאוס, מצא עניין לשתף פעולה גם עם המרכז הנחות הזה, אף שמטרותיו היו מוגבלות מאוד. בדרך עקיפה יותר התברר ל“מספר” באותם ימים, שבירושלים פעל בעבר חוג אוטופי נוסף, והכל בזכות יוזמתה של המחנכת שלו, צילה שלנק. המחנכת קבעה יום טיול לאתר ירושלמי חרב, שבו התנוסס בעבר ביתה המפואר של מיס קארי, שהגתה את רעיון האחדות בין הדתות (100). הנזירה האנגלית קיימה שם, בכנסיית־האבן הלבנה שבפסגת הר אורה, מיפגשים בין כוהני הדתות שהזמינה לתה של מנחה (102). ורק מחמת מחסור בזמן לא הספיק הנער להתעמק במידה דומה באוטופיה של ד"ר עמירם פלד, שביום שבו עבר להתגורר בשכנותם נאנקו הסבלים תחת נטל עשרות ארגזי הספרים שעל כריכותיהם התנוססו הקלסתרים של לנין וסטלין (85).

משנפקחו אז עיניו של “המספר” לתופעת הליכתם שבי של אנשים מסביבתו אחרי אוטופיות, זיהה ללא קושי שלמעשה הוא עצמו הינו דור שלישי במשפחה של נוהים אחריהן. כעת הבין שלנטייה לאחוז באוטופיה עליו לשייך גם את השקידה של אביו על איסוף ענפי עץ האיקליפטוס כדי להוכיח שענפיו של האקליפטוס, ולא ענפיה של הערבה, הם אלה שעליהם ראוי לברך בסוכות. ואלמלא שברו את רוחו פקחי הצנע של המדינה, שערכו חיפוש בחנות המכולת שלהם, היה האב ממשיך לבחון את הגילוי שלו ומתמיד לנסות לשכנע רבנים בצדקתו (27–36).

אך שמחתו של הנער היתה שלמה אחרי שהאזין בהסתר לדבריה של דודתו, צביה, שמהן התברר לו, כי הוא נושא בירושה את הנטייה לדבוק באוטופיה לא רק מאביו אלא גם ממי שהקדים והוריש אותה לאביו – מסבו. סבו שוטט בארץ לאורכה ולרוחבה בחיפושיו אחרי החילזון שמהפרשתו יצרו את צבע התכלת המיוחד לבגדי הכוהן הגדול בבית המקדש (144). בשל מסירותו לחיפושיו אלה, הרחיק סבו עד לבנון, בעקבות שמועה שקיים שם בית־גידול של החילזון הנדיר, ומשחזר ממסעו בלא־כלום גילה, שאשת נעוריו נפטרה בהיעדרו מהבית (148).

תפוצת האוטופיסטים הזו בירושלים, פיזור עיסוקיהם (גובה תרומות, כורך ספרים, בעל מכולת, ספרית, תופרת וכדומה), הריטואל המחתרתי־פולחני שטיפחו בדירותיהם והביום הקומי־גרוטסקי שהציגו בפגישותיהם – כל אלה מאירים כחיזיון מגוחך ופאתֵטי את מאמציהם של בני־אדם למצוא ולהמציא חזון משיחי גואל שישנה את עובדות החיים.

המציאותיים

לקידום הפירוש של הרומאן “נוצות” כיצירה סאטירית המגיבה על האקלים המשיחי ששרר בחברה הישראלית ממלחמת ששת־הימים ואילך – חשוב להבליט את העובדה, שבזירת העלילה של הרומאן מופיעות גם דמויות שלועגות לאוטופיות. לא רק שגיבורים מציאותיים אלה אינם מאמינים באוטופיה כלשהי, אלא שהם גם שמים ללעג את הטירוף הקדוש שהם מזהים אצל האוטופיסטים לסוגיהם השונים.

ראש וראשון לגיבורים המציאותיים האלה הוא הקברן אֶליֶה ריקלין. מצוייד במאגר בלתי־נדלה של סיפורים על האיוולת של האוטופיסטים – מבהיר ריקלין בכל הזדמנות, כי הוא יכול להעיד מניסיונו, שהמוות הינו הכוח היחיד שאין לערער על ודאות הצלחותיו. ולא עוד, אלא שלמוות שלטון מוחלט על התנהלות העולם, ולכן שום רעיון משיחי לתיקון העולם לא יצליח להתממש אי־פעם וסופו להסתכם במפח־נפש למתפתים להבטחותיו. לקחיו של הקברן ריקלין על המוות הינם רבים והם זרועים בפרקיו השונים של הרומאן, אך למען הקיצור נסתפק באחד מהם: תוך כדי כך ששורר את “אדם יסודו מעפר וסופו לעפר”, הוסיף ואמר – “שבין לבין, בין עפר לעפר, אנחנו חוטפים לנו סופגנית או לביבה ומקנחים בריבה נאה” (218).

למחנה הדמויות המציאותיות משתייכת גם אמו של “המספר”. ביום שבו מצא “המספר” את המעטפה ובה צילום של ילד (שאחר־כך, בלוויה של אמו, נודע לו שהוא ירואל ברזל, שניתן לו השם של בנם הבכור של הוריו), שמע את אמו מצטטת את טורגנייב מחבר “אבות ובנים” שאמר “כי המוות משחק עתיק־יומין הוא, אך חדש הוא לכל איש ואיש” (76). לכן אין להתפלא שבפני אמו של “המספר” ביטאה הדודה צביה את דעתה הלא־מחמיאה על אביה ועל אחיה “המשיחיסטיים”. ברוח מציאותית זו התבטא גם גיבור נוסף ברומאן, שכנם אדון רכלבסקי, שאמר “כי אין לך דבר בירושלים שאינו מובילך באחריתו אל המתים” (86).

לעגם של הגיבורים המציאותיים כלפי האוטופיסטים איננו מסתכם בדבריהם על כוחו ושלטונו המוחלט של המוות, אלא מועצם על־ידי אמירותיהם על מה שמצפה למתאווים להביא גאולה לאנושות על־ידי אוטופיה שתתקן את פגמיו של העולם. דומה שהמחנכת צילה שלנק יזמה את ביקור כיתתה באתר ההרוס והמבוזה של “מיס קארי”, כדי שתוכל בסיומו להזהיר את תלמידיה מגורלם של מבשרי גאולה מסוגה של הוגת האוטופיה “על איחוד הדתות בעולם”. ואכן, בסיום ניפצה צילה שלנק בקבוק תרופות כחול, שמצאה זרוק באתר, כמופת לחיזוק הלקח שתיכננה להשמיע לתלמידיה בסיום הביקור: “כי כך מתנפצת האוטופיה בבואה במגע עם קרקע המציאות” (101).

ל“מספר” לא חידשה המחנכת דבר, כי כבר קודם שמע מסקנת יאוש זו מפי האוטופיסטים עצמם. במסקנה דומה סיכם אביו את מאמציו להביא את בשורת האמת על אחד מארבעת המינים שנהוג לברך עליהם בסוכות: “הבוז והקלון הם מנת חלקו של כל נחשון” (36). וגם מפי לדר, המנוסה מאביו בכישלונות, שמע בהזדמנויות שונות דברים מפורשים על הצפוי לאוטופיסט מסוגו – והיא “קוּבעת כוס התרעלה ששותה האוטופיסט המבקש לצאת מחדר עבודתו המוגן ולממש את מחשבותיו בעולם סביבו” (138). וממש לפני שטירוף הדעת השתלט עליו לחלוטין, הספיק לדר לבטא את יאושו במילים הבאות: “לא צמחוניות, לא אספרנטו, לא היתלות באילנות גבוהים – – – וכי מה סבור הייתי בטיפשותי, שאנחנו נהפוך את הסדרים הקיימים, והאינטרסנטים שבצד השני של המתרס – יצרני הגלידות, חייטי הצמרת, מוכרי הטבק וכל צאן הקדושים למינהו – יחייכו אלינו בחיבה ויצבטו לנו בלחיינו?” (207).

לפיכך, הסתכמה הפגישה של “המספר” עם לדר, האוטופיסט המיואש, בתמונה הבאה שנקלטה בעיניו, לפני שחזר ונבלע בבניין של בית־הספר: “גבוה בשמים, קרוב לענני הנוצה, דאה ללא ניע עוף בודד שעלה מן המדבר לבקש טרף. מוטות כנפיו היו פרושות ארוכות וחזקות, נישאות דומם על זרמי הרוח, ורק ראשו הכפוף קמעא כלפי מטה נע אנה ואנה כמטוטלת, ולפתע התכווצו כנפיו והוא התחיל צונח במהירות רבה אל האדמה” (64).

בתמונה סימבולית זו מימש “המספר” את הרגשתו אז כנער, שבצניחתו “במהירות רבה אל האדמה”, גילם העוף הבודד את הסוף המצפה לאוטופיסט מסוגו של לדר – התרסקות על הקרקע, מאחר שהמציאות איננה נוטה להשתנות על־פי חלומותיהם של נביאים ומשיחים. ולפיכך חתם “המספר” את סיפורו במשפט המסכם את עמדתו כלפי תופעת האוטופיזם: “כרוב חלומותיהם של בני־האדם היה גם קצהו של סיפור זה נעוץ במוות”. הקישור שעשה חיים באר במשפט החותם הזה בין “החלומות” לבין “המוות” הוא המפתח להבנת התגובה האקטואלית שהשמיע ברומאן הזה כלפי השאלות שפילגו את החברה הישראלית אחרי מלחמת יום־כיפור.

התגובה האקטואלית

המחלוקת בין הגיבורים האוטופיסטיים לבין הגיבורים המציאותיים בעלילת הרומאן “נוצות” מתבארת היטב על רקע שנת הפירסום של הרומאן ב־1979, שבה החריפה המחלוקת בין שתי השקפות סותרות על עתיד “השטחים” בחברה הישראלית. ממלחמת ששת־הימים ועד מלחמת יום־כיפור היתה עדיין חזקה האמונה שהניצחון ב־1967 היא אתחלתא דגאולה – הישג בממדים משיחיים אשר יגשים את האוטופיה על הישארות ארץ־ישראל בשלמותה בידי העם היהודי. מלחמת יום־כיפור ניפצה, כמובן, את היקף התמיכה של הציבור באוטופיה המשיחית הזו, ואחריה הועמקה היריבות בין התנועות החוץ־פרלמנטריות “גוש אמונים” ו“שלום עכשיו”, שכעבור זמן התבטאה בכנסת בהתגבשות שני גושים פוליטיים שקולים בגודלם – “מחנה השלום” ו“המחנה הלאומי”.

המחלוקת גרפה אליה גם את הסופרים. הביטוי המעניין ביותר בספרות למחלוקת בשיח הציבורי לא היה ברומאן האלגורי־פוליטי, אשר לשגשוגו תרמו סופרי שנות השישים ממשמרת “הגל החדש” ובראשם עמוס עוז וא.ב. יהושע, אלא ברומאן הסאטירי, הפסימי־דקדנטי, של סופרים מעט צעירים יותר מהקודמים. את תגובתם במחלוקת זו הגדרתי אז בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983) כתגובת התפכחות מכל החלומות המשיחיים ומהאוטופיות שהוליד הניצחון במלחמת ששת־הימים.

תגובת ההתפכחות קראה לניקוי האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים שנאספו בה מאז הניצחון במלחמת 1967. אך היא גם גיבשה משמרת ספרותית חדשה – משמרת “הגל המפוכח”. בנוסף למתן השם הזה למשמרת שהתגבשה בהשפעת מלחמת יום־כיפור, זיהיתי כפותחיה של המשמרת הזו את יעקב שבתאי (מחבר הרומאן “זיכרון דברים”, 1977) ואת יצחק בן־נר (מחבר קובץ הסיפורים “אחרי החגים”, 1979), שקודם לכן הצטיירו כאחרוני המצטרפים למשמרת “הגל החדש”. ואל המשמרת החדשה שייכתי סופרים שכתיבתם קיבלה דיוקן ברור דווקא אחרי מלחמת יום־כיפור, או שבתגובה עליה הצטרפו לראשונה לספרות הישראלית, והם: חיים באר (“נוצות”), דוד שיץ (“עד עולם אחכה”), ישראל המאירי (“הלבנים”), דוד גרוסמן (“ספר הדקדוק הפנימי”), מאיר שלו (“רומן רוסי”) ואחרים.

אף שחיים באר לא ניסח בטקסט של “נוצות” במילים אמירתיות ומפורשות את עמדתו במחלוקת על “השטחים”, היא משתמעת מעצם התמקדותו ברומאן הזה בתופעת האוטופיזם. יתר על כן – לדעתי סימן חיים באר ברומאן הזה את ההתפכחות שלו עצמו ממאמציו למצוא אוטופיה ולהתבשם מאוויר הפסגות של אחת מהן. עדויות על שאיפתו מנעוריו להיות חלק מרעיון “משיחי” כלשהו אפשר למצוא ברומאנים שלו, שלכולם תרם נתחים נדיבים מהביוגרפיה שלו.

ברומאן “לפני המקום” (2007) חשף, כי בבחרותו הוקסם תקופת־מה מהאוטופיה הכנענית, שאליה התוודע מפי אהרון אמיר במערכת הרבעון “קשת”. בצאתו משם התייסר מהסתירה בין החזון החילוני של רטוש, ששמע מפי אמיר, לכיפה הדתית שהסתיר בכיסו בהגיעו למקום. אחרי מלחמת ששת־הימים, והוא טרם כינס אז את שיריו ב“שעשועים יום יום” (שהופיע ב־1970) – וספק אם כבר החליט אז לעבור לכתיבת סיפורת – היה מקורב ל“זאת הארץ”, ביטאון התנועה למען ארץ־ישראל השלמה, שבראשה עמדו בכירי הסופרים מדור העליות. גם אם לא השתייך ממש למועדון היוקרתי הזה, גילה אהדה למתנחלים שהגשימו בנוסח החלוצים מתקופת העליות את רעיון שלמות הארץ. במקביל היו עליות וירידות ביחסו אל הכיפה – היא הכיפה שסימלה עבורו את האוטופיה הראשונה שמילדות חונך בבית־הוריו לדבוק בה – ובהקפדתו לחבוש אותה.

עד פירסום “נוצות” נהה לבו של חיים באר אחרי האוטופיות, שבסיוען קיווה להגשים את “הגדוּלה” שהוריו הועידו אותו מילדות להשיג אותה – ואשר טופחה אצלו במיוחד על־ידי אמו, כמסופר ב“חבלים” (עמ' 249–250). עובדה ביוגרפיות זו, שהוא מזכיר אותה ב“נוצות” וב“חבלים”, מצדיקה לקבוע, שבכתיבת הרומאן “נוצות” – שבעלילתו הסאטירית־קומית־גרוטסקית מתוארים האוטופיסטים כמתקני־עולם פאתטיים – סימן את היפרדותו הסופית מחיפוש “ה”אוטופיה האחת שתגשים עבורו את “הגדוּלה”, שהובטחה לו על־ידי הוריו, ובה־בעת תביא גם את הישועה למצוקתה של מדינת העם היהודי במזרח־התיכון.

ואכן, אחרי “נוצות” כתב חיים באר את הרומאן הסאטירי “עת הזמיר” (1987), שבו השלים את הפרידה מהאוטופיה האחרונה שעוד המשיך לדבוק בה גם אחרי פירסום הרומאן “נוצות” – הדת. כזכור, האיר ברומאן “עת הזמיר” באופן סאטירי את ההווי הלאומי־לוחמני־משיחי ברבנות הצבאית הראשית בימיו של הרב שלמה גורן – הווי שאותו הכיר היטב כחייל שעשה ביחידה זו את שרות החובה שלו. ברומאן הסאטירי הזה הבהיר ששום טנק מצוות של האוטופיה הדתית לא יגשים את השבת “ארץ האבות” בגבולות ההבטחה לידי העם היהודי ובוודאי שלא יתרום לסיום הסכסוך הערבי־יהודי במזרח־התיכון. לחיים באר המפוכח, שהשלים ב“נוצות” וב“עת הזמיר” את הפרידה שלו מהאוטופיות, ובכללן מהאוטופיה על שלמות הארץ, כבר צריך לייחס את שני ספריו הבאים, את “חבלים” ואת “לפני המקום”.

הרומאן החדש של חיים באר נפתח במשפטים הבאים: “בשבוע השני של ספטמבר 2008 אבדו לפתע פתאום עקבותיו של אדמו”ר בני־ברקי נודע בשערים. לאחר שעות של חיפושים קדחתניים מלאי חרדה התברר שהצדיק יצא בחשאי מביתו מלווה באיש סודו הנאמן". משפטים אלה, יחד עם המובאה וההקדשה שהוצבו בפתח הרומאן, מכוונים את הקורא לחשוב, כי מדובר בניסיון של המחבר לכתוב עלילה על־פי הדגם של “מסעות בנימין השלישי”, יצירתו המפורסמת ביותר של “הסבא” של הספרות העברית החדשה – שלום יעקב אברמוביץ', הנודע יותר בשמו הספרותי – “מנדלי מוכר ספרים”. בשתי היצירות מסופר על צמד גברים היוצאים־בורחים מבית־הגידול שלהם, אם משום ששניהם מאסו במחנק שבו, ואם משום שנפשם חשקה בהרפתקה מסעירה. הדגם הבסיסי דומה כל־כך, עד שגם העובדות הנמסרות במשפטי הפתיחה של הרומאן, שהשניים אשר יצאו בחשאי מבני־ברק “בעיצומו של חודש אלול” שמו פניהם אל טיבט, אינן מצליחות להשכיח מהקורא את הדמיון בין הרומאן של באר לבין הנובלה הפיקרסקית של “הסבא”.

להיפך – פרטים אלה אפילו מושכים את הקורא בעבותות להתמיד בהשוואה בין שתי היצירות. ובצדק תוהה הקורא, לאיזו מטרה יוצא “הצמד" של חיים באר לטיבט, שבה אין לאדמו“רות מאוסטילה אפילו חסיד אחד? אין זאת, אלא שבאר הלך בעקבות “הסבא”, ואם מנדלי כתב סאטירה על מיעוט ידיעותיהם ומוגבלות עולמם של היהודים בעיירות של תחום המושב, גם יצירתו של באר תתפתח בהמשך כסאטירה שתגחיך את האדמו“ר ואת “איש סודו” בהגיעם לטיבט, שבה יהיה עליהם להתמודד עם תרבות שהיא זרה להם לחלוטין, על־ידי חשיפת מוגבלות מושגיהם של חרדים מסוגם על “העולם".

למען הקיצור ייאמר, שבאר לא שאף להגשים מטרה סאטירית כלשהי בסיפור המסע של צמד גיבוריו, האדמו“ר יעקב־יצחק הלוי הורוביץ מבני־ברק והיהלומן שמחה דנציגר מאנטוורפן. בניגוד לשני רומאנים קודמים שלו – “נוצות” ו“עת הזמיר” – שאכן היו סאטירות ואשר בהם הציג את הגיבורים כמטרה לחיצי הלעג שלו, בחר הפעם ללכת בכיוון שונה. וליתר דיוק: אחרי שבשני הרומאנים הללו ביטא באר את אכזבתו מן האוטופיה – מיכולתו של רעיון רחוק־הגשמה כלשהו, בין חילוני־אוניברסלי (ב“נוצות”) ובין אמוני־לוקאלי (ב“עת הזמיר”), לגאול את האנושות ואת עם ישראל ממצוקותיהם – הוא מציע אחרי 30 שנה ברומאן הנוכחי את עוגן ההצלה האחר לייאוש הקיומי שלנו, הישראלים, ולייאוש של האנושות כולה – המיסטיקה.

עלילה תלת־רבדית

כדי לבחון אם הצליח חיים באר להתמודד עם הנושא הקשה שבחר ליצירתו החדשה, נחוץ לדון בנפרד בשלושת רובדי־התוכן שקידם במקביל בעלילת הרומאן: שניים מהם ריאליסטיים, והשלישי – מיסטי (המונח מיסטיקה צץ שוב ושוב בטקסט במקומות המתאימים לכך, כגון: 261 ו־287).

הרובד הריאליסטי הראשון מספר על המסע בטיבט – מסע המגיע בכל יום לאתר חדש ומְזמֵן הפתעות לגיבורים בכל אחד מהם, הכל על־פי מסורת הסיפור הפיקרסקי. עליו נשען הרובד הריאליסטי הבא – הרומנס האֶרוֹטי שהתפתח בעשרת ימי המסע בין האדמו“ר לבין הזואולוגית הנאה, ד”ר סֶלֶנה ברנרד. ובמקביל – ובלי זיקה ממשית לשני הרבדים הרציונאליים הללו – מתפתח באופן עצמאי הרובד המיסטי. רובד זה מספר על האדמו“ר כעל צאצא, המתייחס לשני צדיקים נודעים בחסידות – “החוזה” ו”היהודי", אשר במסע לטיבט מתייצב מול הגורל שנגזר עליו משמים.

יתר על כן: בשני הרבדים הריאליסטיים מעורבים כל המשתתפים במסע והם יודעים שמטרת האדמו“ר בקיומו הוא למצוא יַק נדיר בין היַקים של טיבט – שור פרא וגדול־ממדים, שקרניו זהובות וגופו לבן כולו, פרט לראשו שעליו מתנוססים שלושה כתמים שחורים – בצורת קווים המתחברים ביניהם, כאילו היו אותיות בכתב כלשהו. כמו־כן מתפתחים שני הרבדים הריאליסטיים באופן ליניארי־כרונולוגי וכל המתרחש בהם מובן וגם מוסבר בסיבות הגיוניות ורציונאליות. ואם לעיניהם של המשתתפים האחרים במסע מתרחשים לאדמו”ר אירועים שאינם מתיישבים עם חוקיה של הממשות, אין להם הסבר בשני הרבדים הריאליסטיים, אלא ברובד המיסטי.

ומשתמע מכך, שהרובד המיסטי אינו תלוי־הסבר על־ידי שני הרבדים הריאליסטיים, ולכן גם מבחנו של הרומאן הזה איננו בהצלחתו של באר לשכנע את הקורא, כי המסופר בהם אפשרי על־פי חוקיה של הממשות המוכרת לו, אלא בהצלחתו לכונן מציאות מיסטית שהקורא, האמון על חשיבה רציונאלית, מסוגל להיפתח אליה ולהאמין באירועים הדרמטיים המתחוללת בה. ולכן שיפוטו של הרומאן מותנה בתשובה על השאלה, האם הצליח חיים באר ברובד המיסטי להחיות בקורא מידת ענווה כלפי הרז והמופלא?

הרובד הפּיקַרֶסְקי

כאמור, אין דומה מסעם של האדמו“ר ושל “איש סודו הנאמן” למסע הגיבורים של “הסבא” מנדלי, כי זהו מסע שתוכנן היטב וצוייד בכל הדרוש להבטחת מירב הנוחות לשניהם ולשאר הצוות. שלומם מובטח על־ידי מדריך טיולים מנוסה מרמתו של אוסקר פלורין, שדאג לעוזרים מקומיים, לרכבים המתאימים לדרכים של טיבט, למזון כשר וליתר הצרכים של המסע. אוסקר גם צירף למסע ברגע האחרון את ד”ר סֶלֶנה ברנרד, אף שלא שיער, כי בנוסף לתפקיד שהועיד לה – להעשיר את השניים מידיעותיה על היַקים של טיבט – תבחר מכל הגברים להעניק מחסדיה דווקא לאדמו"ר.

אלמלא הצליח חיים באר לרתום היטב את הרובד הריאליסטי הזה לשני הרבדים האחרים, ובכך להצדיק את היקפו ואת ריבוי הפרטים הגיאוגרפיים והפולקלוריים שמופיעים בו, אפשר היה להכתירו – לוא הופרד משני הרבדים האחרים – כמדריך בְּאֵר לטיבט. אך מאחר שהשכיל להפוך את הרובד הזה למשרתם של שני הרבדים האחרים, החשובים ממנו, הוא ממלא ברומאן הזה את התפקיד שהועיד לו המחבר – לשמש בסיס ארצי־גשמי לרוחו של האדמו“ר ההולכת אל מקום שנפשו עורגת אליו – להתייצב מול גורלו המיוחד ובכך לפתור את החידה שלא הניחה לו בכל שנות האדמו”רות שלו.

פרקי הרובד הזה אינם הופכים ל“מדריך באר לטיבט” משום שהם לא ממקדים את ההתעניינות לא בתחנות שבהן עובר המסע וגם לא בפולחן המתקיים בהן, אלא בדמויות הבלתי־שגרתיות שהאדמו"ר פוגש בהן ואשר כל אחת מהן מכינה אותו ומקרבת אותו למפגש עם גורלו. ובזכות הפגישות עם הדמויות הללו, גם אי־אפשר להפריד את פרקי הרובד הזה מפרקי הרובד המיסטי.

בבייג’ין, בירת סין, שהיתה תחנתו הראשונה, נפגש האדמו“ר ב”מכון הזואולוגי" עם פרופ' שוּנְג־לי, חבר האקדמיה הסינית למדעים. מפיו נודע לו על חוקר רוסי בשם פַּזְ’ואלסקי, שראה יַק זהוב וגם אסף אגדות מקומיות עתיקות על אירועים מיסטיים הקשורים ביק הנדיר הזה. בסיום הפגישה הזו גם זכה האדמו"ר לקבל מידי הפרופ' רישום של “היק הקדוש” הנדיר הזה, הזהה בפרטיו לשור שראה בחלומות שחלם בבני־ברק (46–55).

הפגישה החשובה הבאה התקיימה במנזר סֶה־רָה. שם פגש האדמו“ר את ריטה גֶשֶה — נזיר עיוור ובן 100 שחוכמתו שונה מזו של איש המדע. עם הנזיר הזה ניהל שיחה תמציתית במסורת הזֶן (211) וקיבל סיוע להמשך התחקותו אחרי “היק הקדוש”. בתחנה הבאה, במנזר “צוק הטוהר" בטְרֶה־יֶרְפָּה התיר להם הנזיר להעתיק את מפת המקומות שבהם מצויים עדרי יקים חופשיים בטיבט (247) וגם היפנה אותם לתחנה הבאה והחשובה מכולן במסעו של האדמו“ר – למנזר ברְטינג השוכן בתוך יער ערערים עתיק יומין. שם, בתחנה הרביעית במסעו, יפגוש האדמו”ר את הנזירה הזקנה דאווה אַנְמוּ, שהיא “טוּלְקוּ, כלומר גוף מקרין אור כְּנֵר ונובע מים כמעיין“, המאכילה יקים בטבע במו ידיה (249). במקום הזה יגשים האדמו”ר את מטרת מסעו בטיבט, באירוע שיתואר בדיון על הרובד המיסטי ברומאן.

הרובד האֶרוֹטי

בעוד שהרובד המיסטי סותר את נטייתו הרציונאלית של הקורא להסתמך על חוקי הממשות המוכרת לו, סותר הרובד הארוטי את הדימוי שמחזיקים בו החילוניים על הדתיים בכלל ועל האדמו“רים בפרט. מטעם זה גייס באר בפרקי הרובד הזה – המספרים על יחסי האהבה שנרקמו בין האדמו”ר ובין סלנה, הזואולוגית הנאה – מקורות בהלכה, שמהם משתמע כי פרשיית אהבה כזו איננה אסורה מעיקרה. ולכן, רשאי היה האדמו"ר לקחת בה חלק בהסתר ולהתמסר לה בכל מאודו.

מציטוטיו של באר בגוף הרומאן מתברר, שחכמי ישראל בכל הדורות גילו יחס של כבוד לאישה ואף המשילו אליה את כנסת ישראל ואת התורה. על־פי השקפתם לא קיימת שום סתירה בין האהבה לאישה לבין ההתכוונות לטוהר מידות ולקדושה. בשם המגיד ממזריץ' מסר אחד מתלמידיו, “שהאישה, ולא האיש, היא נזר הבריאה” (35). בספר הקבלה הקדום “אור הבהיר” “משולה האישה ללבנה” ומזוהה “עם הכבוד האלוהי”. ב“ספר הזוהר” מייצגת האישה, הנמשלת לירח, “את החוכמה האלוהית האין־סופית” (161). וב“זוהר” הקדוש גם נאמר “שכל מי ששרוי עם אישה השכינה איננה נפרדת ממנו לעולם” (320).

בשיחה מפורטת עם שמחה דנציגר, דחה האדמו“ר, שהוא גבר נשוי ואב לשלושה בנים, אחת לאחת את הביקורת של “איש סודו הנאמן” על יחסיו ההדוקים עם סלנה – הצעירה בעשרים שנה ממנו ואשר יהדותה מוטלת בספק. וכך השיב האדמו”ר לתהיותיו של שמחה דנציגר: מאחר שסלנה איננה אשת איש, לא תופס לגביה דין “לא תנאף”. ואשר לחובתו כלפי אשתו הרבנית – מאחר שאין הם מקיימים מזה שנים יחסי אישוּת, מקלה ההלכה בעניין זה לגבר שאינו מוצא את פיתו בסַלוֹ, אלא במקום אחר. ואם מדובר בפנויה האיסורים רופפים עוד יותר (329).

ובינו לבין עצמו הרהר האדמו“ר, שהדימוי המוזכר במקורות “וידי נטפו מור” לאו־דווקא מתכוון לאהבת התורה, כפי שמבואר ב”ילקוט שמעוני“, אלא לאהבת גבר לאישה בעת מעשה האהבה (224). ובאוזני סלנה הצדיק האדמו”ר את היענותו לקשר האהבה ביניהם בהסבר, כי בעיניו ההיחלצות מכלא הגוף והמאמץ “להגיע אל הגאולה הרוחנית” היא גדלות נפש שגם שני הקדושים שהוא מתייחס אליהם, “החוזה” ו“היהודי”, שקדו עליה כל אחד בדרכו. ולו נדמה, שבחברתה הגשים אף הוא את ההישג הזה, כאשר נתן דרור לתשוקה שלו לאהוב אישה, אחרי שבמשך שנים “הכניע בכל כוחותיו את התשוקה העצומה שחוֹמֶרת בו מנעוריו לחיים שיש בהם אהבה” (356).

אך גם אחרי כל המובאות וההסברים האלה אין מתבטלת הסתירה בין פרקי הרובד האֶרוטי, המתארים את האהבה שפרחה בין האדמו“ר ל”שיקסע“, לפרקי הרובד המיסטי, המספרים על ההתמודדות של האדמו”ר כאדם עם הגורל שנגזר עליו.

גם מנקודת מבטה של סלנה אין פרשת האהבה הזו עם האדמו“ר מצטיירת כמשכנעת ביותר. היא נמשכה אליו משום שמצאה דמיון מפתיע בין פניו למראה פניו של הקדוש הפרובוסלבי באיקונה שהאומנת שלה הציבה בחדרה בהיותה ילדה (147). ולכן, על־פי החינוך שקיבלה בילדותה המוקדמת, היתה צריכה להירתע מקירבה אינטימית עם האדמו”ר, שהוצג באוזניה כקדוש ומנהיג עדה, ואשר מן הרגע הראשון הכירה בקדושתו. גם תעוזתה של סלנה כבר במפגש האישי הראשון שלה עם האדמו"ר – בהציעה לו נשיקה – זריזה יותר מכפי שתסריטאים בהוליווד מתירים לעצמם בסרטי אוהבים.

אך כאמור, סבירותו הנמוכה של הרובד הארוטי נובעת בעיקר מכך שהוא איננו מתיישב עם הרובד המיסטי. בשני הרבדים מצטיירת דמותו של האדמו“ר באופן שונה. פרשת אהבה פיקנטית כזו בין אדמו”ר מבני־ברק לבין “שיקסע” נאת־מראה מתאימה לעלילה המספרת על טיול־קיץ, הרצוף קלות־דעת ומתירנות מינית, אך איננה משתלבת ביצירה שהרובד העיקרי והחשוב בה הוא הרובד המיסטי. ולכן, גם אם חשב באר, שדמותה של סלנה נחוצה בעלילת הרומאן – מוטב היה לצמצם את יחסיה עם האדמו"ר לתחום הרוחני ולוותר על שיתופה בסיפור–המעשה כתבלין ארוטי.

הרובד המיסטי

הבחירה באדמו“ר מבני־ברק לתפקיד הדמות המרכזית בעלילה היא ללא ספק ההפתעה המזומנת לקורא ברומאן הזה. אף שמילדות הועידו אותו לעמוד בעתיד בראש חסידות אוסטילה (265), התקשה האדמו”ר להכריע בין דרכם השונה של שני הצדיקים שייסדו את החסידות הזו (86–88). ומאחר שנשא את השם יעקב־יצחק, שהיה של שניהם, עמד מילדות במרכז המחלוקת בין הוריו על שם איזה יעקב־יצחק הוא נקרא, אם על שם “החוזה” – ייחוסו מצד אביו, או על שם “היהודי” – ייחוסו מצד אמו. ולכן “נעו חייו כמטוטלת בין שני אבותיו הקדמונים” (20).

מדובר בשני צדיקים נודעים מתולדות החסידות שדרכם היתה שונה. בעוד ש“החוזה” ייעד את עצמו ל“חוכרים ורוכלים ומוזגים – – – בני־אדם קשי־יום הצמאים למופתים ופודים את נפשם בממון”, הואשם “היהודי” באֶליטיזם – במתן תשומת־לב למיעוט הנבחרים מבין חסידיו, ל“בני עלייה ובעלי מדרגות גבוהות” (79). “המספר” מזכיר שני מקורות, המספרים על “החוזה” ועל “היהודי” ועל התהפוכות ביחסים ביניהם, שכל קורא יכול להגיע אליהם. האחד, שגם האדמו“ר קרא בו בסתר בקיטונו, הוא כֶּרֶך מכרכי “באר החסידות” – חיבורו הגדול על תולדות החסידות של אליעזר שטיינמן. והשני, שסלנה קראה והביאה לידיעתו של האדמו”ר, הוא ספרו העלילתי של מרטין בובר “גוג ומגוג”. באר בחר להמשיך בדרכו של בובר ושיבץ ביריעת הרומאן עשרות סיפורי חסידים. אלה שפעו מפיו של האדמו"ר, והוא לא החמיץ שום הזדמנות שבה יכול היה להשמיע אחד מהם.

בקרב חסידי אוסטילה היתה נפוצה הידיעה, כי “היהודי” ורבים מצאצאיו הלכו לעולמם בהגיעם למ“ח שנים, בעוד ש”החוזה" חי יותר שנים, אך סיימם בהתאבדות. לפיכך, כאשר מלאו לאדמו“ר 47 שנים, בשנת 2008, התלבט בשאלת גורלו – אם יקדים למות, בהגיעו לגיל שבו הסתיימו חייו של “היהודי”, או שחייו יסתיימו כפי שהסתיימו חייו של “החוזה”. מאחר שלא ידע להכריע בין דרכם בחסידות של שני אבותיו אלה, הקדיש רבות מהדרשות שהשמיע באוזני חסידיו באותה שנה לשני הצדיקים, ובהן דימה באופן ציורי את השניים לבעלי חיים מיתולוגיים, שרמזים לקיומם נותרו בפסוקים בודדים במזמורי תהילים ובאגדות אחדות של ספרות החכמים. את “החוזה” דימה ללוויתן ואת “היהודי” לשור הבר. בהמשך דרשתו הסביר האדמו”ר “שהלוויתן ושור הבר הם בעצם שני מיני הצדיקים שבעולמנו. שור הבר הוא הצדיק שבגלוי, שעבודתו בגשמיות, ואילו הלוויתן הוא הצדיק שבכיסוי, שעבודתו ברוחניות. הצדיק שהוא בבחינת שור הבר כולו התלהבות ורשפי אש ורתיחת הדמים ולעומתו הצדיק שהוא לוויתן, כל מעשיו בקרירות הדמים ובנחת”. ושניהם “צדיקים גדולים, צדיקים שבזכותם העולם קיים” (100).

כמו כן ריתק האדמו“ר את הקהל בספרו להם, שבאחרית הימים לא יתנהל העולם על־פי תרי”ג המצוות, שיהודי חייב בהן בעולם הגשמי הנוכחי, אלא יתנהל בלעדיהן. ולכן, כל מה שהינו אסור יהיה מותר בבוא המשיח, כי כל המערכות יקרסו באחרית הימים, הן אלה המגבילות כעת את יחסי המין עם האישה (עקב נידה או גילוי עריות) והן אלה שמגבילות היום מזונות בלתי־כשרים. וגם מיני שעשועים שהיו אסורים, כמו אלה שמקיימים הגויים בזירות המשחק שלהם, יותרו אף הם, והצדיקים יתענגו על ההיאבקות בין שתי החיות הקדמוניות – שור הבר והלוויתן, שמבשרם תורכב הסעודה המובטחת להם בעולם הבא. בפרשנות “האיפכא מסתברא” הזו הסתמך האדמו“ר על דף במסכת “ברכות” בתלמוד, שבו תוארו חלומות של פריצות, הדומים למראות שהאדמו”ר ראה בנעוריו ובבחרותו בחוצות ניו־יורק ובבגרותו – בערוצי הפּוֹרְנוֹ שהזדמן לו לצפות בהם בבתי־המלון בחו"ל, כאשר נסע לבקר את חסידיו ולאסוף מהם תרומות לקיום חצרו בבני־ברק (89–95).

החלומות ופישרם

מאחר ש“אין מראים לו לאדם בלילה אלא מה שהוא מהרהר בו ביום” (83), אין לתמוה שגם החלומות אשר פקדו את האדמו“ר בשנתו עסקו בנושא שהטריד את מנוחתו בהקיץ: האם יפקוד אותו מותו בהגיעו לגיל 48, כפי שפקד את “היהודי”, או שגורלו יהיה שונה מגורלו של קודמו באדמו”רות. ואכן, באמצעות סדרה של חלומות, שבהם התגלה “היהודי” לאדמו"ר בדמות שור הבר, מעביר באר את הקורא משני הרבדים הריאליסטיים (הפיקרסקי והארוטי) לרובד המיסטי, שבו יסופרו ויתוארו אירועים מדהימים ואי־רציונאליים.

האדמו“ר זכה להתגלות “היהודי” אליו בחלום בדמות שור בשלושה מועדים של תחילת השנה – בראש־השנה, ביום־הכיפורים ובחול־המועד סוכות. בחלום הראשון ראה האדמו”ר שור ענק שקרניו הסתבכו בין אילנות החורש על צלע הר מושלג. מאחר שהשור היה לבן כולו, בלטו על מצחו “שלושה רישומים שחורים”. השור אחז בטליתו של האדמו“ר, קרא בשמו והחריד את הדממה בגניחותיו ויבבותיו (56), אך עדיין לא הזדהה כ”יהודי".

הופעת השור בחלום השני התרחשה על רקע נוֹפי ברור יותר: בפיסת נוף מסולע התנופפו דגלים בשלל צבעים וחבורה של גלוחי ראש בגלימות אדומות הסתכלו בהם (60). השור – יק לבן שקרניו זהב – עמד על צוק גבוה, עוטה אור כְּשׂלְמה, ושלושת הרישומים השחורים על מצחו הצטיירו כעת באופן ודאי כאותיות העבריות יו“ד וקו”ף – רמז ראשון ל“יהודי”, ששמותיו, יעקב יצחק, נפתחים ומסתיימים באותיות האלה, אשר בהצטרפן זו לזו הן נקראות כמילה “יַק”. והפעם השור לא רק קרא בשמו של האדמו“ר, אלא גם זעק לעזרתו במשפט ברור, שצורפו בו חלקי פסוקים משני מזמורים בתהילים: “עֶזרתי ומְפַלטי אתה, אל תאחר!” (מ’–18) ו”רְאֵה עונְיִי וחלצני" (קי"ט–153).

בחלום השלישי פנה אל האדמו“ר אדם שראשו ופניו היו מכוסים, אשר ישב בסוכה ודיבר אל חבורת גברים גלויי ראש בגלימות אדומות. האיש מכוסה־הפנים הזדהה הפעם במפורש כ”יהודי" מהעיירה פשיסחא (70). אך כשהסיר את המסווה מעל פניו ראה האדמו“ר כי לאיש פני שור (76). בסיומו של החלום נפרד “היהודי” מהאדמו”ר באומרו: “השנה, יעקב יצחק’ל בני, באתי לראותך. כעת חיה תבוא אתה אלי” (82). בדבריו אלה בישר “היהודי” לאדמו"ר שנותרה לו רק שנת חיים אחת עד להסתלקותו מהעולם הזה.

האדמו“ר ניסה לשער מדוע נקצבו לחייו של “היהודי”, וגם לו כממשיכו בדור הנוכחי, בדיוק מ”ח שנים בעולם הזה. את השערתו רשם ב“מגילת סתרים”, שבה צירף לקרעים, שנותרו אצלו מהחלום כשהתעורר, גם את החיזיון שנברא בדמיונו. החיזיון מתרחש ב“בית המדרש של מעלה”. בהגיעו לשם יחד עם “היהודי”, כבר נמצא במקום גם “החוזה”. ומיד התחדש ריב הדברים ביניהם, ועל כך גזרו עליהם הנכבדים בו־במקום “להיות מוחזרים לעולם” למשך מ“ח שנה בדמות חיות – “היהודי” בדמות שור הבר ו”החוזה" בדמות לוויתן (81). ונאמר להם, כי אם יתברר בתום השנים האלה, שלמדו מן הניסיון והפסיקו להתקוטט, ישולשל אליהם חבל משמים שבאמצעותו יוחזרו ל“מתיבתא דרקיעא” (82).

מעשי ניסים

נסער משלושת החלומות, החליט האדמו“ר להגשים את הצו ששמע מפי “היהודי” בחלום השלישי, וגילה לשמחה דנציגר את רצונו לצאת אל המקום ש”היהודי" הועיד לפגישתם. אחרי ש“איש סודו הנאמן” ירד לחקר הפרטים, וזיהה בעזרת אחרים שהנוף בחלומות של האדמו“ר הוא של טיבט וכי שור הבר הוא היַק הטיבטי – יצאו השניים בהסתר למסעם אל טיבט בערב ראש־השנה 2008, לחפש שם את השור הלבן בעל הקרניים הזהובות. במהלך המסע הזה התרחשו לאדמו”ר בממשות שלושה אירועים בלתי־טבעיים. מאחר ששלושת האירועים המיסטיים מקבילים לשלושת החלומות שחלם האדמו"ר לפני צאתו למסע, מן הדין לפרט אותם ולהבליט גם בהם את ההדרגתיות.

בהקבלה לחלום הראשון, התרחש הנס הראשון במכון הזואולוגי שבו נפגש האדמו"ר עם פרופ' שוֹנְג־לי. את הסבריו סיים המארח באגדה מקומית המספרת “כי פעם בארבעים ושמונה שנים משתלשל ויורד מהשמים חבל שזור וזוהר, שמראהו כמראה הברק, קצהו האחד אחוז ברקיע וקצהו האחר נוגע בפסגתו המחותלת בערפל של אחד ההרים המתנשאים מעל לאגם, ויק זהוב צעיר, כמעט עגל, מוּרד בו ארצה, אל האדמה. במקום ההוא, על ההר, כבר מחכה לו היק הזקן שמלאו ימיו, ולאחר שהם עומדים מחרישים זה מול זה שעה קלה אוחז הזקן בחבל ועולה בו לאט־לאט למרום” (54).

האגדה הזו, שבמרכזה מובלטים 48 השנים כפרק הזמן לסיום חייו של היק הזקן ולחילופי דורות בינו ובין יורשו – חילופים המתבצעים באמצעות חבל המשתלשל מהשמים לאדמה – קיבלה אחר־כך את חיזוקה בביקורם “בהיכל עליית היק הקדוש השמימה” במנזר של סֶה־רָה. במרכז ההיכל היתה מונחת אבן־הר רגילה, שעליה – סיפרו בעדותם הנזירים שראו את האירוע המופלא במו־עיניהם – רקע ברגליו האחוריות “יק לבן שקרניו זהב”, כאשר משמים נשלח אליו ברק ויד נעלמה משכה אותו באמצעותו במהירות למרום. המאורע התרחש ב־1861 – “בדיוק ארבעים ושמונה שנים לאחר הסתלקותו של ‘היהודי הקדוש’” (217–218).

הנס השני התרחש לאדמו“ר בהקבלה לחלום השני, אחרי שקיבלו מהנזיר בטְרֶ־יֶרְפּה את מפת פיזורם של היקים החופשיים בטיבט. בתום ארוחתם פרש האדמו”ר להתפלל. וסלנה הזדרזה להזעיק את אוסקר כדי שיצלם את האדמו"ר כשהוא מתפלל בשדה, סמוך לשלושה יקים שליחכו עשב. וזה מה שקלט אוסקר במצלמת הווידיאו שלו: “פתאום חדלו הבהמות לאכול, הגביהו את רגליהן הקדמיות ועמדו על רגליהן האחוריות כעמידת איש. – – – כשפסע הצדיק שלוש פסיעות לאחור וסיים את תפילתו, הורידו היקים את רגליהם הקדמיות ארצה וחזרו ללחך את העשב כמקודם” (259).

מופלא ומיסטי משני האירועים הקודמים הוא האירוע שהתרחש לאדמו“ר – בהקבלה לחלום השלישי – על חוף הנַאם טְסוֹ “האגם המלוח הגבוה בעולם”, שאליו הגיעו לפני כניסת השבת. הפעם הזדרזה סלנה להצטייד במצלמת הווידיאו כדי לצלם את האדמו”ר ואת דנציגר בלבוש השבת המסורתי שלהם שקועים בתפילתם. וזה מה שראתה וקלטה המצלמה: “מבין שני ניצבי אבן יצא לקראת המתפללים יַק לבן אדיר ממדים, גדול כמעט כפליים מן היקים שהארץ מלאה אותם. – – – באפס קול קרב היק הזקן אל רבי יעקב־יצחק, וכשהיה ממש לידו שרבב את לשונו וליקק את פניו. – – – כמי שלרגע הזה חיכה ימים רבים, ליטף (האדמו"ר) את פניו של היק שהרכין ראשו לפניו, נשק לו על מצחו, ליתר דיוק על האותיות יו”ד וקו“ף הכתובות שם – – – וכמו על־פי אות שניתן מגבוה עקר היק ממקומו וחזר לאיטו אל אחיו המחכים לו בין שני האוהבים שנהפכו לנציבי אבן” (314).

שלושת האירועים המופלאים האלה בישרו את ההתרחשות המיסטית שציפתה לאדמו“ר בסיום מסעו בטיבט. עוד לפני שנפגש האדמו”ר עם הנזירה הזקנה מהמנזר ברְטינְג, “נח מבטו על עץ אחד, זקן עד מאוד, שאחד הברקים היכה בו ושרף את לבו – – – ואף שאוּכַּל כולו, הוציא פרח ויצֵץ ציץ”, וכמי שלבו ניבא לו את סופו אמר לסלנה: “הנה, זה ‘היהודי הקדוש’!” (296). אחר־כך פגש את הנזירה, ואף שלא נפגשו קודם, הצטיירה שיחתם כממשיכה שיחות קודמות ביניהם (299), ובמהלכה הבטיחה לו הנזירה, כי אחרי שיעפיל שנית אליה, בסיום מסעו בטיבט, יפגוש על ההר את “היהודי” שנתגלגל ביק. אף שאוסקר וסלנה ניסו אחר־כך להניאו מלשוב אל בית־המנזר המבודד של הזקנה, התעלם האדמו"ר מנימוקיהם וחזר לשם כדי לפגוש את “היהודי”.

הפגישה בין האדמו“ר ו”היהודי" מתוארת כאירוע קוסמי. היא מתרחשת ביער העַרְעָרים, שבמקורות הוא יער הבודדים והגלמודים. סערה פתאומית החלה אחרי שהאדמו"ר העפיל להר. השמש נאספה ואפלה כיסתה את ההר. השמים רעשו והאדמה רעדה. אוסקר זיהה שהיו אלה טורנדו ורעידת אדמה. ואחרי הרעש – אש ברקים. אחד מהם פגע בערער עתיק יומין “ועשהו בן רגע גוש פחם” – “ואחר האש קול דממה דקה – – – וקול מרכבה נשמע על ראשי ההרים, ומתוך הערפל המחשיך לארץ ביום אור ראה שמחה בונם (דנציגר) יק ענק רוכב על במתי עב – – – עד שנבלע בין הערערים – – – והיק הקדוש זינק ממעבה היער ועלה בסערה השמימה ועל גבו הצדיק”. ובעוד שמחה מזעֵק כאלישע “‘אבי־אבי, רכב ישראל ופרשיו’, ראה פתאום את היק מנער מעליו את רוכבו ומפילו אל הערפל הפרוש תחתיו” (374–376).

פרקי ה“אפילוג”

טוב היה עושה חיים באר לוא סיים כאן, בסיום פתוח לכאורה, את עלילת ספרו, כי כאן הגיעה לשיאה – במותו של האדמו“ר, במהלך הפגישה עם “היהודי”, בדיוק כפי שקצב לו גורלו – בשנת חייו ה־48, הגיל שבו סיים גם “היהודי” את חייו הגשמיים. אך מאחר שהשעין את רובד המיסטי על שני רבדים ריאליסטיים, שפותחו בשקדנות רבה עד לסצינה שיאית זו, נאלץ באר להשלימם, ולספר מה אירע עם גיבוריו אחריה. ועקב כך נוספו בסיום הרומאן פרקי “אפילוג”, שבהם חזר באר אל הרבדים הריאליסטיים וסיפר, כי האדמו”ר נפצע בסערה על ההר באופן אנוש, וכי עמיתיו למסע, שעמדו חרדים בשיפולי ההר וקיוו לשובו בשלום מפסגתו, נחלצו להצילו. בכך לא הסתפק, אלא גם הוסיף ב“אפילוג” שלושה פרקים, מעמ' 405 ואילך, שבהם סיפר על האירועים בחצר החסידות האוסטילית אחרי פטירתו של האדמו"ר ועל ביקורה בישראל של סלנה במעוזו של אהובה בבני־ברק.

מלבד שפרקי “אפילוג” אלה מיותרים מבחינה ספרותית, כי הם מספקים מידע בלבד על קורות הדמויות אחרי שהמסע לטיבט הסתיים, הם גם מפוגגים את הרושם העז שהותירו הפרקים של הרובד המיסטי.

שיפוטם של הפרקים האחרונים ברומאן באופן זה וגם ההסתייגות מפרקי הרובד הארוטי, נועדו להצביע על ייחודו של הרובד המיסטי ועל ההישג הספרותי הנדיר שהגיע בו באר מבחינה ספרותית. עם זאת, אין השיפוט הזה ממעט מן העובדה, שגם הרובד הארוטי – לוא נבחן רק לעצמו – ולא כל שכן הרובד הפיקרסקי, כתובים היטב ומשקפים את יכולותיו המיוחדות של באר לתאר סצינות מורכבות, שלא קל להמחישן במילים, ולהגישן בעברית העשירה והמהודרת שבה הוא כותב את עלילות ספריו.

בעבותות הזמן

אף שבעלילת הרומאן, כפי שהוגש לקורא, אין שום התייחסות גלויה ומפורשת לאקטואליה, נרמז בפתיחת מסה זו, כי בכלל יצירתו של חיים באר מבטא הרומאן החדש שינוי בעמדתו כלפי נושא אקטואלי, המעסיק אותו בדיוק כפי שהוא מעסיק את סופרנו האחרים.

כזכור, ביטא באר ברומאנים “נוצות” (1979) ו“עת הזמיר” (1987), באופן סאטירי ובהשפעת הזמן שבו נכתבו את אכזבתו מהאמונה אשר החזיק בה עד מלחמת יום־כיפור, שבעזרת הדבקות באוטופיה הציונית, אשר כוחה התחדש אחרי הניצחון במלחמת ששת־הימים, יוגשם חזונה על השבת ארץ־ישראל בשלמותה לעם היהודי. השקפתו של באר ביחס לחזון הזה נותרה בלתי ברורה מאז נפרד בשני הרומאנים האלה מהאוטופיה ועד הופעתו של הרומאן “לפני המקום” (2007), שהופיע שנים אחדות בלבד אחרי שדעכה האינתיפאדה – מלחמת הטרור הרצחנית של הפלסטינים, שכוונה לא רק נגד לובשי המדים, אלא בעיקר נגד האזרחים במדינת־ישראל.

בעלילת “לפני המקום” סיפר באר על חרדה שמילאה אותו בימי האינתיפאדה השנייה, פן אלה ימיה האחרונים של המדינה. למעשה ביטא באר את הרגשת הרִיק שהותירה בו הפרידה מהאוטופיה, אחרי שהתרופפה אמונתו ביכולתה של הציונות להגשים את חזונה. בלי הגיבוי של האוטופיה, המעניקה כוח להאמין גם במה שמצטייר כבלתי־אפשרי להשגה, ישב וכתב בימי האינתיפאדה הזו רומאן דיסטופי בשם “מילים ללא ארץ” – כך גילה באר ברומאן “לפני המקום” – שאותו גנז אחרי שנוכח, שהמדינה שרדה את האינתיפאדה והצליחה להתאושש מפגעיה ונזקיה.

ברומאן הדיסטופי הזה טען, כי בדומה לתוכניתם של הנאצים במלחמת העולם השנייה למחוק מעל פני האדמה את “הציוויליזציה היהודית”, כך שואפים הערבים להביא כליה על “הציוויליזציה הציוניות” באמצעות האינתיפאדה. לפיכך הטיל על גיבור הרומאן להציל לפחות מכיליון ובמועד את הספרים שנכתבו בשנות קיומה של המדינה מפני “נחילי הברברים ממחנות הפליטים בשועפאט, אל־ערוב וענאתא”, לפני שיפשטו על הספריה הלאומית בירושלים ויעלו באש את כל אוצר הספרים שבאולמיה ובמרתפיה.

על בסיס המידע הזה ברומאן “לפני המקום”, שבו התוודה באר על השפעתה החזקה של האקטואליה עליו ועל כתיבתו, מוצדק לשער, שגם ברומאן הנוכחי, המצטייר כרחוק מכל ספריו הקודמים מ“המצב” ומ“הסכסוך”, הצפין את תגובתו לממשות שלנו. ולכן, אף ש“הסכסוך” מוזכר ברומאן רק פעם אחת, בוויכוח האקטואלי שהתלהט בין דנציגר לסלנה (290–292), אפשר שגם פנייתו של באר ברומאן הזה, לעסוק במיסטיקה ולהמחיש את כוחה האדיר להשפיע על המתרחש בממשות, מבטאת את אמונתו כעת, שהמיסטיקה תצליח במקום שלהערכתו איכזבה ונכשלה עד כה האוטופיה הציונית בהגשמת מטרתה העיקרית: לקיים את ארץ־ישראל בשלמותה בידי העם היהודי.

הקורא ודאי שם לב שברומאן החדש מייחס באר משמעות מיסטית לפרק זמן המקיף 48 שנים. זהו מספר השנים שנקצב לחייו של “היהודי" וגם לחייו של האדמו“ר. נכבדי ה”מתיבתא דרקיעא" בחזיונו של האדמו“ר קצבו מספר שנים זה לגירושם של “החוזה” ושל “היהודי" מחברתם וקבעו שרק בסיומן של שנים אלה יוכלו הניצים הבלתי־נילאים לשוב למתיבתא שלהם. ובאגדות הטיבטים נקבע מספר שנים זה כמועד לחילופי דורות בין היקים הקדושים. הייתכן שכעת, אחרי שהפסיק להאמין בכוחה הגואל של האוטופיה והחל לבטוח בכוחה הגואל של המיסטיקה, מנבא באר – באמצעות החזרה בעלילת הרומאן באופנים שונים על 48 השנים כפרק זמן הדרוש לשינויים גורליים – על אירוע ניסי שעומד להתרחש לנו?

ואשר לזיהוי האירוע הזה: מצד אחד הוא קשור לשנת 48 במאה שחלפה, שנת ייסודה של המדינה, אך מצד שני עליו להתקשר לסיום “הסכסוך" המאיים מאז על קיומה. ולכן, סביר לשער, שבחוזרו שוב ושוב על מספר השנים הזה, כיוון אותנו באר לשנת 2015, שהיא השנה שבה נציין חלוף 48 שנים מאז מלחמת 1967, שבתוצאותיה מתמקד “הסכסוך" כיום, אף שהערבים מחממים בה־בעת על אש נמוכה את אי־השלמתם עם תוצאות מלחמת 1948, ורק מסיבות טקטיות מצניעים לפי שעה עובדה זו.

ואם השערה זו נכונה, אזי כיוון אותנו חיים באר ברומאן הזה לצַפות בשנת 2015, להתרחשותו של אירוע ניסי וגורלי בתולדותיו של העם היהודי ובחיי מפעלו בציון, כי בו תירש תקופה חדשה את התקופה הישנה ורווית הדמים. ועיקרו של השינוי: תסתיים התקופה בת 48 השנים שהוקצבה ליק הזקן ותיפתח תקופה חדשה – תקופתו של היק הצעיר.

ואם קלע הפירוש בהשערתו זו על הבשורה שהוצפנה על־ידי חיים באר בעלילת “אל המקום שהרוח הולך”, מוצעת לחיים באר ההצעה הבאה: אם חזרת בעיניים מצועפות כיסופים להאמין בהגשמת חזונה של הציונות בעזרת גאולה מיסטית מידי שמים, במקום להמשיך ולהאמין באופן מפוכח בכוחה הגואל של האוטופיה הציונית להגשים חזון זה, כדאי לך אחרי הרומאן הזה לשקול מחדש את הסרת הכיפה, שהרי גאולה מיסטית מידי שמים מצדיקה את חבישתה של הכיפה מחדש על הראש.