הרומאן החדש של חיים באר נפתח במשפטים הבאים: “בשבוע השני של ספטמבר 2008 אבדו לפתע פתאום עקבותיו של אדמו”ר בני־ברקי נודע בשערים. לאחר שעות של חיפושים קדחתניים מלאי חרדה התברר שהצדיק יצא בחשאי מביתו מלווה באיש סודו הנאמן". משפטים אלה, יחד עם המובאה וההקדשה שהוצבו בפתח הרומאן, מכוונים את הקורא לחשוב, כי מדובר בניסיון של המחבר לכתוב עלילה על־פי הדגם של “מסעות בנימין השלישי”, יצירתו המפורסמת ביותר של “הסבא” של הספרות העברית החדשה – שלום יעקב אברמוביץ', הנודע יותר בשמו הספרותי – “מנדלי מוכר ספרים”. בשתי היצירות מסופר על צמד גברים היוצאים־בורחים מבית־הגידול שלהם, אם משום ששניהם מאסו במחנק שבו, ואם משום שנפשם חשקה בהרפתקה מסעירה. הדגם הבסיסי דומה כל־כך, עד שגם העובדות הנמסרות במשפטי הפתיחה של הרומאן, שהשניים אשר יצאו בחשאי מבני־ברק “בעיצומו של חודש אלול” שמו פניהם אל טיבט, אינן מצליחות להשכיח מהקורא את הדמיון בין הרומאן של באר לבין הנובלה הפיקרסקית של “הסבא”.

להיפך – פרטים אלה אפילו מושכים את הקורא בעבותות להתמיד בהשוואה בין שתי היצירות. ובצדק תוהה הקורא, לאיזו מטרה יוצא “הצמד" של חיים באר לטיבט, שבה אין לאדמו“רות מאוסטילה אפילו חסיד אחד? אין זאת, אלא שבאר הלך בעקבות “הסבא”, ואם מנדלי כתב סאטירה על מיעוט ידיעותיהם ומוגבלות עולמם של היהודים בעיירות של תחום המושב, גם יצירתו של באר תתפתח בהמשך כסאטירה שתגחיך את האדמו“ר ואת “איש סודו” בהגיעם לטיבט, שבה יהיה עליהם להתמודד עם תרבות שהיא זרה להם לחלוטין, על־ידי חשיפת מוגבלות מושגיהם של חרדים מסוגם על “העולם".

למען הקיצור ייאמר, שבאר לא שאף להגשים מטרה סאטירית כלשהי בסיפור המסע של צמד גיבוריו, האדמו“ר יעקב־יצחק הלוי הורוביץ מבני־ברק והיהלומן שמחה דנציגר מאנטוורפן. בניגוד לשני רומאנים קודמים שלו – “נוצות” ו“עת הזמיר” – שאכן היו סאטירות ואשר בהם הציג את הגיבורים כמטרה לחיצי הלעג שלו, בחר הפעם ללכת בכיוון שונה. וליתר דיוק: אחרי שבשני הרומאנים הללו ביטא באר את אכזבתו מן האוטופיה – מיכולתו של רעיון רחוק־הגשמה כלשהו, בין חילוני־אוניברסלי (ב“נוצות”) ובין אמוני־לוקאלי (ב“עת הזמיר”), לגאול את האנושות ואת עם ישראל ממצוקותיהם – הוא מציע אחרי 30 שנה ברומאן הנוכחי את עוגן ההצלה האחר לייאוש הקיומי שלנו, הישראלים, ולייאוש של האנושות כולה – המיסטיקה.

 

עלילה תלת־רבדית    🔗

כדי לבחון אם הצליח חיים באר להתמודד עם הנושא הקשה שבחר ליצירתו החדשה, נחוץ לדון בנפרד בשלושת רובדי־התוכן שקידם במקביל בעלילת הרומאן: שניים מהם ריאליסטיים, והשלישי – מיסטי (המונח מיסטיקה צץ שוב ושוב בטקסט במקומות המתאימים לכך, כגון: 261 ו־287).

הרובד הריאליסטי הראשון מספר על המסע בטיבט – מסע המגיע בכל יום לאתר חדש ומְזמֵן הפתעות לגיבורים בכל אחד מהם, הכל על־פי מסורת הסיפור הפיקרסקי. עליו נשען הרובד הריאליסטי הבא – הרומנס האֶרוֹטי שהתפתח בעשרת ימי המסע בין האדמו“ר לבין הזואולוגית הנאה, ד”ר סֶלֶנה ברנרד. ובמקביל – ובלי זיקה ממשית לשני הרבדים הרציונאליים הללו – מתפתח באופן עצמאי הרובד המיסטי. רובד זה מספר על האדמו“ר כעל צאצא, המתייחס לשני צדיקים נודעים בחסידות – “החוזה” ו”היהודי", אשר במסע לטיבט מתייצב מול הגורל שנגזר עליו משמים.

יתר על כן: בשני הרבדים הריאליסטיים מעורבים כל המשתתפים במסע והם יודעים שמטרת האדמו“ר בקיומו הוא למצוא יַק נדיר בין היַקים של טיבט – שור פרא וגדול־ממדים, שקרניו זהובות וגופו לבן כולו, פרט לראשו שעליו מתנוססים שלושה כתמים שחורים – בצורת קווים המתחברים ביניהם, כאילו היו אותיות בכתב כלשהו. כמו־כן מתפתחים שני הרבדים הריאליסטיים באופן ליניארי־כרונולוגי וכל המתרחש בהם מובן וגם מוסבר בסיבות הגיוניות ורציונאליות. ואם לעיניהם של המשתתפים האחרים במסע מתרחשים לאדמו”ר אירועים שאינם מתיישבים עם חוקיה של הממשות, אין להם הסבר בשני הרבדים הריאליסטיים, אלא ברובד המיסטי.

ומשתמע מכך, שהרובד המיסטי אינו תלוי־הסבר על־ידי שני הרבדים הריאליסטיים, ולכן גם מבחנו של הרומאן הזה איננו בהצלחתו של באר לשכנע את הקורא, כי המסופר בהם אפשרי על־פי חוקיה של הממשות המוכרת לו, אלא בהצלחתו לכונן מציאות מיסטית שהקורא, האמון על חשיבה רציונאלית, מסוגל להיפתח אליה ולהאמין באירועים הדרמטיים המתחוללת בה. ולכן שיפוטו של הרומאן מותנה בתשובה על השאלה, האם הצליח חיים באר ברובד המיסטי להחיות בקורא מידת ענווה כלפי הרז והמופלא?

 

הרובד הפּיקַרֶסְקי    🔗

כאמור, אין דומה מסעם של האדמו“ר ושל “איש סודו הנאמן” למסע הגיבורים של “הסבא” מנדלי, כי זהו מסע שתוכנן היטב וצוייד בכל הדרוש להבטחת מירב הנוחות לשניהם ולשאר הצוות. שלומם מובטח על־ידי מדריך טיולים מנוסה מרמתו של אוסקר פלורין, שדאג לעוזרים מקומיים, לרכבים המתאימים לדרכים של טיבט, למזון כשר וליתר הצרכים של המסע. אוסקר גם צירף למסע ברגע האחרון את ד”ר סֶלֶנה ברנרד, אף שלא שיער, כי בנוסף לתפקיד שהועיד לה – להעשיר את השניים מידיעותיה על היַקים של טיבט – תבחר מכל הגברים להעניק מחסדיה דווקא לאדמו"ר.

אלמלא הצליח חיים באר לרתום היטב את הרובד הריאליסטי הזה לשני הרבדים האחרים, ובכך להצדיק את היקפו ואת ריבוי הפרטים הגיאוגרפיים והפולקלוריים שמופיעים בו, אפשר היה להכתירו – לוא הופרד משני הרבדים האחרים – כמדריך בְּאֵר לטיבט. אך מאחר שהשכיל להפוך את הרובד הזה למשרתם של שני הרבדים האחרים, החשובים ממנו, הוא ממלא ברומאן הזה את התפקיד שהועיד לו המחבר – לשמש בסיס ארצי־גשמי לרוחו של האדמו“ר ההולכת אל מקום שנפשו עורגת אליו – להתייצב מול גורלו המיוחד ובכך לפתור את החידה שלא הניחה לו בכל שנות האדמו”רות שלו.

פרקי הרובד הזה אינם הופכים ל“מדריך באר לטיבט” משום שהם לא ממקדים את ההתעניינות לא בתחנות שבהן עובר המסע וגם לא בפולחן המתקיים בהן, אלא בדמויות הבלתי־שגרתיות שהאדמו"ר פוגש בהן ואשר כל אחת מהן מכינה אותו ומקרבת אותו למפגש עם גורלו. ובזכות הפגישות עם הדמויות הללו, גם אי־אפשר להפריד את פרקי הרובד הזה מפרקי הרובד המיסטי.

בבייג’ין, בירת סין, שהיתה תחנתו הראשונה, נפגש האדמו“ר ב”מכון הזואולוגי" עם פרופ' שוּנְג־לי, חבר האקדמיה הסינית למדעים. מפיו נודע לו על חוקר רוסי בשם פַּזְ’ואלסקי, שראה יַק זהוב וגם אסף אגדות מקומיות עתיקות על אירועים מיסטיים הקשורים ביק הנדיר הזה. בסיום הפגישה הזו גם זכה האדמו"ר לקבל מידי הפרופ' רישום של “היק הקדוש” הנדיר הזה, הזהה בפרטיו לשור שראה בחלומות שחלם בבני־ברק (46–55).

הפגישה החשובה הבאה התקיימה במנזר סֶה־רָה. שם פגש האדמו“ר את ריטה גֶשֶה — נזיר עיוור ובן 100 שחוכמתו שונה מזו של איש המדע. עם הנזיר הזה ניהל שיחה תמציתית במסורת הזֶן (211) וקיבל סיוע להמשך התחקותו אחרי “היק הקדוש”. בתחנה הבאה, במנזר “צוק הטוהר" בטְרֶה־יֶרְפָּה התיר להם הנזיר להעתיק את מפת המקומות שבהם מצויים עדרי יקים חופשיים בטיבט (247) וגם היפנה אותם לתחנה הבאה והחשובה מכולן במסעו של האדמו“ר – למנזר ברְטינג השוכן בתוך יער ערערים עתיק יומין. שם, בתחנה הרביעית במסעו, יפגוש האדמו”ר את הנזירה הזקנה דאווה אַנְמוּ, שהיא “טוּלְקוּ, כלומר גוף מקרין אור כְּנֵר ונובע מים כמעיין“, המאכילה יקים בטבע במו ידיה (249). במקום הזה יגשים האדמו”ר את מטרת מסעו בטיבט, באירוע שיתואר בדיון על הרובד המיסטי ברומאן.

 

הרובד האֶרוֹטי    🔗

בעוד שהרובד המיסטי סותר את נטייתו הרציונאלית של הקורא להסתמך על חוקי הממשות המוכרת לו, סותר הרובד הארוטי את הדימוי שמחזיקים בו החילוניים על הדתיים בכלל ועל האדמו“רים בפרט. מטעם זה גייס באר בפרקי הרובד הזה – המספרים על יחסי האהבה שנרקמו בין האדמו”ר ובין סלנה, הזואולוגית הנאה – מקורות בהלכה, שמהם משתמע כי פרשיית אהבה כזו איננה אסורה מעיקרה. ולכן, רשאי היה האדמו"ר לקחת בה חלק בהסתר ולהתמסר לה בכל מאודו.

מציטוטיו של באר בגוף הרומאן מתברר, שחכמי ישראל בכל הדורות גילו יחס של כבוד לאישה ואף המשילו אליה את כנסת ישראל ואת התורה. על־פי השקפתם לא קיימת שום סתירה בין האהבה לאישה לבין ההתכוונות לטוהר מידות ולקדושה. בשם המגיד ממזריץ' מסר אחד מתלמידיו, “שהאישה, ולא האיש, היא נזר הבריאה” (35). בספר הקבלה הקדום “אור הבהיר” “משולה האישה ללבנה” ומזוהה “עם הכבוד האלוהי”. ב“ספר הזוהר” מייצגת האישה, הנמשלת לירח, “את החוכמה האלוהית האין־סופית” (161). וב“זוהר” הקדוש גם נאמר “שכל מי ששרוי עם אישה השכינה איננה נפרדת ממנו לעולם” (320).

בשיחה מפורטת עם שמחה דנציגר, דחה האדמו“ר, שהוא גבר נשוי ואב לשלושה בנים, אחת לאחת את הביקורת של “איש סודו הנאמן” על יחסיו ההדוקים עם סלנה – הצעירה בעשרים שנה ממנו ואשר יהדותה מוטלת בספק. וכך השיב האדמו”ר לתהיותיו של שמחה דנציגר: מאחר שסלנה איננה אשת איש, לא תופס לגביה דין “לא תנאף”. ואשר לחובתו כלפי אשתו הרבנית – מאחר שאין הם מקיימים מזה שנים יחסי אישוּת, מקלה ההלכה בעניין זה לגבר שאינו מוצא את פיתו בסַלוֹ, אלא במקום אחר. ואם מדובר בפנויה האיסורים רופפים עוד יותר (329).

ובינו לבין עצמו הרהר האדמו“ר, שהדימוי המוזכר במקורות “וידי נטפו מור” לאו־דווקא מתכוון לאהבת התורה, כפי שמבואר ב”ילקוט שמעוני“, אלא לאהבת גבר לאישה בעת מעשה האהבה (224). ובאוזני סלנה הצדיק האדמו”ר את היענותו לקשר האהבה ביניהם בהסבר, כי בעיניו ההיחלצות מכלא הגוף והמאמץ “להגיע אל הגאולה הרוחנית” היא גדלות נפש שגם שני הקדושים שהוא מתייחס אליהם, “החוזה” ו“היהודי”, שקדו עליה כל אחד בדרכו. ולו נדמה, שבחברתה הגשים אף הוא את ההישג הזה, כאשר נתן דרור לתשוקה שלו לאהוב אישה, אחרי שבמשך שנים “הכניע בכל כוחותיו את התשוקה העצומה שחוֹמֶרת בו מנעוריו לחיים שיש בהם אהבה” (356).

אך גם אחרי כל המובאות וההסברים האלה אין מתבטלת הסתירה בין פרקי הרובד האֶרוטי, המתארים את האהבה שפרחה בין האדמו“ר ל”שיקסע“, לפרקי הרובד המיסטי, המספרים על ההתמודדות של האדמו”ר כאדם עם הגורל שנגזר עליו.

גם מנקודת מבטה של סלנה אין פרשת האהבה הזו עם האדמו“ר מצטיירת כמשכנעת ביותר. היא נמשכה אליו משום שמצאה דמיון מפתיע בין פניו למראה פניו של הקדוש הפרובוסלבי באיקונה שהאומנת שלה הציבה בחדרה בהיותה ילדה (147). ולכן, על־פי החינוך שקיבלה בילדותה המוקדמת, היתה צריכה להירתע מקירבה אינטימית עם האדמו”ר, שהוצג באוזניה כקדוש ומנהיג עדה, ואשר מן הרגע הראשון הכירה בקדושתו. גם תעוזתה של סלנה כבר במפגש האישי הראשון שלה עם האדמו"ר – בהציעה לו נשיקה – זריזה יותר מכפי שתסריטאים בהוליווד מתירים לעצמם בסרטי אוהבים.

אך כאמור, סבירותו הנמוכה של הרובד הארוטי נובעת בעיקר מכך שהוא איננו מתיישב עם הרובד המיסטי. בשני הרבדים מצטיירת דמותו של האדמו“ר באופן שונה. פרשת אהבה פיקנטית כזו בין אדמו”ר מבני־ברק לבין “שיקסע” נאת־מראה מתאימה לעלילה המספרת על טיול־קיץ, הרצוף קלות־דעת ומתירנות מינית, אך איננה משתלבת ביצירה שהרובד העיקרי והחשוב בה הוא הרובד המיסטי. ולכן, גם אם חשב באר, שדמותה של סלנה נחוצה בעלילת הרומאן – מוטב היה לצמצם את יחסיה עם האדמו"ר לתחום הרוחני ולוותר על שיתופה בסיפור–המעשה כתבלין ארוטי.

 

הרובד המיסטי    🔗

הבחירה באדמו“ר מבני־ברק לתפקיד הדמות המרכזית בעלילה היא ללא ספק ההפתעה המזומנת לקורא ברומאן הזה. אף שמילדות הועידו אותו לעמוד בעתיד בראש חסידות אוסטילה (265), התקשה האדמו”ר להכריע בין דרכם השונה של שני הצדיקים שייסדו את החסידות הזו (86–88). ומאחר שנשא את השם יעקב־יצחק, שהיה של שניהם, עמד מילדות במרכז המחלוקת בין הוריו על שם איזה יעקב־יצחק הוא נקרא, אם על שם “החוזה” – ייחוסו מצד אביו, או על שם “היהודי” – ייחוסו מצד אמו. ולכן “נעו חייו כמטוטלת בין שני אבותיו הקדמונים” (20).

מדובר בשני צדיקים נודעים מתולדות החסידות שדרכם היתה שונה. בעוד ש“החוזה” ייעד את עצמו ל“חוכרים ורוכלים ומוזגים – – – בני־אדם קשי־יום הצמאים למופתים ופודים את נפשם בממון”, הואשם “היהודי” באֶליטיזם – במתן תשומת־לב למיעוט הנבחרים מבין חסידיו, ל“בני עלייה ובעלי מדרגות גבוהות” (79). “המספר” מזכיר שני מקורות, המספרים על “החוזה” ועל “היהודי” ועל התהפוכות ביחסים ביניהם, שכל קורא יכול להגיע אליהם. האחד, שגם האדמו“ר קרא בו בסתר בקיטונו, הוא כֶּרֶך מכרכי “באר החסידות” – חיבורו הגדול על תולדות החסידות של אליעזר שטיינמן. והשני, שסלנה קראה והביאה לידיעתו של האדמו”ר, הוא ספרו העלילתי של מרטין בובר “גוג ומגוג”. באר בחר להמשיך בדרכו של בובר ושיבץ ביריעת הרומאן עשרות סיפורי חסידים. אלה שפעו מפיו של האדמו"ר, והוא לא החמיץ שום הזדמנות שבה יכול היה להשמיע אחד מהם.

בקרב חסידי אוסטילה היתה נפוצה הידיעה, כי “היהודי” ורבים מצאצאיו הלכו לעולמם בהגיעם למ“ח שנים, בעוד ש”החוזה" חי יותר שנים, אך סיימם בהתאבדות. לפיכך, כאשר מלאו לאדמו“ר 47 שנים, בשנת 2008, התלבט בשאלת גורלו – אם יקדים למות, בהגיעו לגיל שבו הסתיימו חייו של “היהודי”, או שחייו יסתיימו כפי שהסתיימו חייו של “החוזה”. מאחר שלא ידע להכריע בין דרכם בחסידות של שני אבותיו אלה, הקדיש רבות מהדרשות שהשמיע באוזני חסידיו באותה שנה לשני הצדיקים, ובהן דימה באופן ציורי את השניים לבעלי חיים מיתולוגיים, שרמזים לקיומם נותרו בפסוקים בודדים במזמורי תהילים ובאגדות אחדות של ספרות החכמים. את “החוזה” דימה ללוויתן ואת “היהודי” לשור הבר. בהמשך דרשתו הסביר האדמו”ר “שהלוויתן ושור הבר הם בעצם שני מיני הצדיקים שבעולמנו. שור הבר הוא הצדיק שבגלוי, שעבודתו בגשמיות, ואילו הלוויתן הוא הצדיק שבכיסוי, שעבודתו ברוחניות. הצדיק שהוא בבחינת שור הבר כולו התלהבות ורשפי אש ורתיחת הדמים ולעומתו הצדיק שהוא לוויתן, כל מעשיו בקרירות הדמים ובנחת”. ושניהם “צדיקים גדולים, צדיקים שבזכותם העולם קיים” (100).

כמו כן ריתק האדמו“ר את הקהל בספרו להם, שבאחרית הימים לא יתנהל העולם על־פי תרי”ג המצוות, שיהודי חייב בהן בעולם הגשמי הנוכחי, אלא יתנהל בלעדיהן. ולכן, כל מה שהינו אסור יהיה מותר בבוא המשיח, כי כל המערכות יקרסו באחרית הימים, הן אלה המגבילות כעת את יחסי המין עם האישה (עקב נידה או גילוי עריות) והן אלה שמגבילות היום מזונות בלתי־כשרים. וגם מיני שעשועים שהיו אסורים, כמו אלה שמקיימים הגויים בזירות המשחק שלהם, יותרו אף הם, והצדיקים יתענגו על ההיאבקות בין שתי החיות הקדמוניות – שור הבר והלוויתן, שמבשרם תורכב הסעודה המובטחת להם בעולם הבא. בפרשנות “האיפכא מסתברא” הזו הסתמך האדמו“ר על דף במסכת “ברכות” בתלמוד, שבו תוארו חלומות של פריצות, הדומים למראות שהאדמו”ר ראה בנעוריו ובבחרותו בחוצות ניו־יורק ובבגרותו – בערוצי הפּוֹרְנוֹ שהזדמן לו לצפות בהם בבתי־המלון בחו"ל, כאשר נסע לבקר את חסידיו ולאסוף מהם תרומות לקיום חצרו בבני־ברק (89–95).

 

החלומות ופישרם    🔗

מאחר ש“אין מראים לו לאדם בלילה אלא מה שהוא מהרהר בו ביום” (83), אין לתמוה שגם החלומות אשר פקדו את האדמו“ר בשנתו עסקו בנושא שהטריד את מנוחתו בהקיץ: האם יפקוד אותו מותו בהגיעו לגיל 48, כפי שפקד את “היהודי”, או שגורלו יהיה שונה מגורלו של קודמו באדמו”רות. ואכן, באמצעות סדרה של חלומות, שבהם התגלה “היהודי” לאדמו"ר בדמות שור הבר, מעביר באר את הקורא משני הרבדים הריאליסטיים (הפיקרסקי והארוטי) לרובד המיסטי, שבו יסופרו ויתוארו אירועים מדהימים ואי־רציונאליים.

האדמו“ר זכה להתגלות “היהודי” אליו בחלום בדמות שור בשלושה מועדים של תחילת השנה – בראש־השנה, ביום־הכיפורים ובחול־המועד סוכות. בחלום הראשון ראה האדמו”ר שור ענק שקרניו הסתבכו בין אילנות החורש על צלע הר מושלג. מאחר שהשור היה לבן כולו, בלטו על מצחו “שלושה רישומים שחורים”. השור אחז בטליתו של האדמו“ר, קרא בשמו והחריד את הדממה בגניחותיו ויבבותיו (56), אך עדיין לא הזדהה כ”יהודי".

הופעת השור בחלום השני התרחשה על רקע נוֹפי ברור יותר: בפיסת נוף מסולע התנופפו דגלים בשלל צבעים וחבורה של גלוחי ראש בגלימות אדומות הסתכלו בהם (60). השור – יק לבן שקרניו זהב – עמד על צוק גבוה, עוטה אור כְּשׂלְמה, ושלושת הרישומים השחורים על מצחו הצטיירו כעת באופן ודאי כאותיות העבריות יו“ד וקו”ף – רמז ראשון ל“יהודי”, ששמותיו, יעקב יצחק, נפתחים ומסתיימים באותיות האלה, אשר בהצטרפן זו לזו הן נקראות כמילה “יַק”. והפעם השור לא רק קרא בשמו של האדמו“ר, אלא גם זעק לעזרתו במשפט ברור, שצורפו בו חלקי פסוקים משני מזמורים בתהילים: “עֶזרתי ומְפַלטי אתה, אל תאחר!” (מ’–18) ו”רְאֵה עונְיִי וחלצני" (קי"ט–153).

בחלום השלישי פנה אל האדמו“ר אדם שראשו ופניו היו מכוסים, אשר ישב בסוכה ודיבר אל חבורת גברים גלויי ראש בגלימות אדומות. האיש מכוסה־הפנים הזדהה הפעם במפורש כ”יהודי" מהעיירה פשיסחא (70). אך כשהסיר את המסווה מעל פניו ראה האדמו“ר כי לאיש פני שור (76). בסיומו של החלום נפרד “היהודי” מהאדמו”ר באומרו: “השנה, יעקב יצחק’ל בני, באתי לראותך. כעת חיה תבוא אתה אלי” (82). בדבריו אלה בישר “היהודי” לאדמו"ר שנותרה לו רק שנת חיים אחת עד להסתלקותו מהעולם הזה.

האדמו“ר ניסה לשער מדוע נקצבו לחייו של “היהודי”, וגם לו כממשיכו בדור הנוכחי, בדיוק מ”ח שנים בעולם הזה. את השערתו רשם ב“מגילת סתרים”, שבה צירף לקרעים, שנותרו אצלו מהחלום כשהתעורר, גם את החיזיון שנברא בדמיונו. החיזיון מתרחש ב“בית המדרש של מעלה”. בהגיעו לשם יחד עם “היהודי”, כבר נמצא במקום גם “החוזה”. ומיד התחדש ריב הדברים ביניהם, ועל כך גזרו עליהם הנכבדים בו־במקום “להיות מוחזרים לעולם” למשך מ“ח שנה בדמות חיות – “היהודי” בדמות שור הבר ו”החוזה" בדמות לוויתן (81). ונאמר להם, כי אם יתברר בתום השנים האלה, שלמדו מן הניסיון והפסיקו להתקוטט, ישולשל אליהם חבל משמים שבאמצעותו יוחזרו ל“מתיבתא דרקיעא” (82).

 

מעשי ניסים    🔗

נסער משלושת החלומות, החליט האדמו“ר להגשים את הצו ששמע מפי “היהודי” בחלום השלישי, וגילה לשמחה דנציגר את רצונו לצאת אל המקום ש”היהודי" הועיד לפגישתם. אחרי ש“איש סודו הנאמן” ירד לחקר הפרטים, וזיהה בעזרת אחרים שהנוף בחלומות של האדמו“ר הוא של טיבט וכי שור הבר הוא היַק הטיבטי – יצאו השניים בהסתר למסעם אל טיבט בערב ראש־השנה 2008, לחפש שם את השור הלבן בעל הקרניים הזהובות. במהלך המסע הזה התרחשו לאדמו”ר בממשות שלושה אירועים בלתי־טבעיים. מאחר ששלושת האירועים המיסטיים מקבילים לשלושת החלומות שחלם האדמו"ר לפני צאתו למסע, מן הדין לפרט אותם ולהבליט גם בהם את ההדרגתיות.

בהקבלה לחלום הראשון, התרחש הנס הראשון במכון הזואולוגי שבו נפגש האדמו"ר עם פרופ' שוֹנְג־לי. את הסבריו סיים המארח באגדה מקומית המספרת “כי פעם בארבעים ושמונה שנים משתלשל ויורד מהשמים חבל שזור וזוהר, שמראהו כמראה הברק, קצהו האחד אחוז ברקיע וקצהו האחר נוגע בפסגתו המחותלת בערפל של אחד ההרים המתנשאים מעל לאגם, ויק זהוב צעיר, כמעט עגל, מוּרד בו ארצה, אל האדמה. במקום ההוא, על ההר, כבר מחכה לו היק הזקן שמלאו ימיו, ולאחר שהם עומדים מחרישים זה מול זה שעה קלה אוחז הזקן בחבל ועולה בו לאט־לאט למרום” (54).

האגדה הזו, שבמרכזה מובלטים 48 השנים כפרק הזמן לסיום חייו של היק הזקן ולחילופי דורות בינו ובין יורשו – חילופים המתבצעים באמצעות חבל המשתלשל מהשמים לאדמה – קיבלה אחר־כך את חיזוקה בביקורם “בהיכל עליית היק הקדוש השמימה” במנזר של סֶה־רָה. במרכז ההיכל היתה מונחת אבן־הר רגילה, שעליה – סיפרו בעדותם הנזירים שראו את האירוע המופלא במו־עיניהם – רקע ברגליו האחוריות “יק לבן שקרניו זהב”, כאשר משמים נשלח אליו ברק ויד נעלמה משכה אותו באמצעותו במהירות למרום. המאורע התרחש ב־1861 – “בדיוק ארבעים ושמונה שנים לאחר הסתלקותו של ‘היהודי הקדוש’” (217–218).

הנס השני התרחש לאדמו“ר בהקבלה לחלום השני, אחרי שקיבלו מהנזיר בטְרֶ־יֶרְפּה את מפת פיזורם של היקים החופשיים בטיבט. בתום ארוחתם פרש האדמו”ר להתפלל. וסלנה הזדרזה להזעיק את אוסקר כדי שיצלם את האדמו"ר כשהוא מתפלל בשדה, סמוך לשלושה יקים שליחכו עשב. וזה מה שקלט אוסקר במצלמת הווידיאו שלו: “פתאום חדלו הבהמות לאכול, הגביהו את רגליהן הקדמיות ועמדו על רגליהן האחוריות כעמידת איש. – – – כשפסע הצדיק שלוש פסיעות לאחור וסיים את תפילתו, הורידו היקים את רגליהם הקדמיות ארצה וחזרו ללחך את העשב כמקודם” (259).

מופלא ומיסטי משני האירועים הקודמים הוא האירוע שהתרחש לאדמו“ר – בהקבלה לחלום השלישי – על חוף הנַאם טְסוֹ “האגם המלוח הגבוה בעולם”, שאליו הגיעו לפני כניסת השבת. הפעם הזדרזה סלנה להצטייד במצלמת הווידיאו כדי לצלם את האדמו”ר ואת דנציגר בלבוש השבת המסורתי שלהם שקועים בתפילתם. וזה מה שראתה וקלטה המצלמה: “מבין שני ניצבי אבן יצא לקראת המתפללים יַק לבן אדיר ממדים, גדול כמעט כפליים מן היקים שהארץ מלאה אותם. – – – באפס קול קרב היק הזקן אל רבי יעקב־יצחק, וכשהיה ממש לידו שרבב את לשונו וליקק את פניו. – – – כמי שלרגע הזה חיכה ימים רבים, ליטף (האדמו"ר) את פניו של היק שהרכין ראשו לפניו, נשק לו על מצחו, ליתר דיוק על האותיות יו”ד וקו“ף הכתובות שם – – – וכמו על־פי אות שניתן מגבוה עקר היק ממקומו וחזר לאיטו אל אחיו המחכים לו בין שני האוהבים שנהפכו לנציבי אבן” (314).

שלושת האירועים המופלאים האלה בישרו את ההתרחשות המיסטית שציפתה לאדמו“ר בסיום מסעו בטיבט. עוד לפני שנפגש האדמו”ר עם הנזירה הזקנה מהמנזר ברְטינְג, “נח מבטו על עץ אחד, זקן עד מאוד, שאחד הברקים היכה בו ושרף את לבו – – – ואף שאוּכַּל כולו, הוציא פרח ויצֵץ ציץ”, וכמי שלבו ניבא לו את סופו אמר לסלנה: “הנה, זה ‘היהודי הקדוש’!” (296). אחר־כך פגש את הנזירה, ואף שלא נפגשו קודם, הצטיירה שיחתם כממשיכה שיחות קודמות ביניהם (299), ובמהלכה הבטיחה לו הנזירה, כי אחרי שיעפיל שנית אליה, בסיום מסעו בטיבט, יפגוש על ההר את “היהודי” שנתגלגל ביק. אף שאוסקר וסלנה ניסו אחר־כך להניאו מלשוב אל בית־המנזר המבודד של הזקנה, התעלם האדמו"ר מנימוקיהם וחזר לשם כדי לפגוש את “היהודי”.

הפגישה בין האדמו“ר ו”היהודי" מתוארת כאירוע קוסמי. היא מתרחשת ביער העַרְעָרים, שבמקורות הוא יער הבודדים והגלמודים. סערה פתאומית החלה אחרי שהאדמו"ר העפיל להר. השמש נאספה ואפלה כיסתה את ההר. השמים רעשו והאדמה רעדה. אוסקר זיהה שהיו אלה טורנדו ורעידת אדמה. ואחרי הרעש – אש ברקים. אחד מהם פגע בערער עתיק יומין “ועשהו בן רגע גוש פחם” – “ואחר האש קול דממה דקה – – – וקול מרכבה נשמע על ראשי ההרים, ומתוך הערפל המחשיך לארץ ביום אור ראה שמחה בונם (דנציגר) יק ענק רוכב על במתי עב – – – עד שנבלע בין הערערים – – – והיק הקדוש זינק ממעבה היער ועלה בסערה השמימה ועל גבו הצדיק”. ובעוד שמחה מזעֵק כאלישע “‘אבי־אבי, רכב ישראל ופרשיו’, ראה פתאום את היק מנער מעליו את רוכבו ומפילו אל הערפל הפרוש תחתיו” (374–376).

 

פרקי ה“אפילוג”    🔗

טוב היה עושה חיים באר לוא סיים כאן, בסיום פתוח לכאורה, את עלילת ספרו, כי כאן הגיעה לשיאה – במותו של האדמו“ר, במהלך הפגישה עם “היהודי”, בדיוק כפי שקצב לו גורלו – בשנת חייו ה־48, הגיל שבו סיים גם “היהודי” את חייו הגשמיים. אך מאחר שהשעין את רובד המיסטי על שני רבדים ריאליסטיים, שפותחו בשקדנות רבה עד לסצינה שיאית זו, נאלץ באר להשלימם, ולספר מה אירע עם גיבוריו אחריה. ועקב כך נוספו בסיום הרומאן פרקי “אפילוג”, שבהם חזר באר אל הרבדים הריאליסטיים וסיפר, כי האדמו”ר נפצע בסערה על ההר באופן אנוש, וכי עמיתיו למסע, שעמדו חרדים בשיפולי ההר וקיוו לשובו בשלום מפסגתו, נחלצו להצילו. בכך לא הסתפק, אלא גם הוסיף ב“אפילוג” שלושה פרקים, מעמ' 405 ואילך, שבהם סיפר על האירועים בחצר החסידות האוסטילית אחרי פטירתו של האדמו"ר ועל ביקורה בישראל של סלנה במעוזו של אהובה בבני־ברק.

מלבד שפרקי “אפילוג” אלה מיותרים מבחינה ספרותית, כי הם מספקים מידע בלבד על קורות הדמויות אחרי שהמסע לטיבט הסתיים, הם גם מפוגגים את הרושם העז שהותירו הפרקים של הרובד המיסטי.

שיפוטם של הפרקים האחרונים ברומאן באופן זה וגם ההסתייגות מפרקי הרובד הארוטי, נועדו להצביע על ייחודו של הרובד המיסטי ועל ההישג הספרותי הנדיר שהגיע בו באר מבחינה ספרותית. עם זאת, אין השיפוט הזה ממעט מן העובדה, שגם הרובד הארוטי – לוא נבחן רק לעצמו – ולא כל שכן הרובד הפיקרסקי, כתובים היטב ומשקפים את יכולותיו המיוחדות של באר לתאר סצינות מורכבות, שלא קל להמחישן במילים, ולהגישן בעברית העשירה והמהודרת שבה הוא כותב את עלילות ספריו.

 

בעבותות הזמן    🔗

אף שבעלילת הרומאן, כפי שהוגש לקורא, אין שום התייחסות גלויה ומפורשת לאקטואליה, נרמז בפתיחת מסה זו, כי בכלל יצירתו של חיים באר מבטא הרומאן החדש שינוי בעמדתו כלפי נושא אקטואלי, המעסיק אותו בדיוק כפי שהוא מעסיק את סופרנו האחרים.

כזכור, ביטא באר ברומאנים “נוצות” (1979) ו“עת הזמיר” (1987), באופן סאטירי ובהשפעת הזמן שבו נכתבו את אכזבתו מהאמונה אשר החזיק בה עד מלחמת יום־כיפור, שבעזרת הדבקות באוטופיה הציונית, אשר כוחה התחדש אחרי הניצחון במלחמת ששת־הימים, יוגשם חזונה על השבת ארץ־ישראל בשלמותה לעם היהודי. השקפתו של באר ביחס לחזון הזה נותרה בלתי ברורה מאז נפרד בשני הרומאנים האלה מהאוטופיה ועד הופעתו של הרומאן “לפני המקום” (2007), שהופיע שנים אחדות בלבד אחרי שדעכה האינתיפאדה – מלחמת הטרור הרצחנית של הפלסטינים, שכוונה לא רק נגד לובשי המדים, אלא בעיקר נגד האזרחים במדינת־ישראל.

בעלילת “לפני המקום” סיפר באר על חרדה שמילאה אותו בימי האינתיפאדה השנייה, פן אלה ימיה האחרונים של המדינה. למעשה ביטא באר את הרגשת הרִיק שהותירה בו הפרידה מהאוטופיה, אחרי שהתרופפה אמונתו ביכולתה של הציונות להגשים את חזונה. בלי הגיבוי של האוטופיה, המעניקה כוח להאמין גם במה שמצטייר כבלתי־אפשרי להשגה, ישב וכתב בימי האינתיפאדה הזו רומאן דיסטופי בשם “מילים ללא ארץ” – כך גילה באר ברומאן “לפני המקום” – שאותו גנז אחרי שנוכח, שהמדינה שרדה את האינתיפאדה והצליחה להתאושש מפגעיה ונזקיה.

ברומאן הדיסטופי הזה טען, כי בדומה לתוכניתם של הנאצים במלחמת העולם השנייה למחוק מעל פני האדמה את “הציוויליזציה היהודית”, כך שואפים הערבים להביא כליה על “הציוויליזציה הציוניות” באמצעות האינתיפאדה. לפיכך הטיל על גיבור הרומאן להציל לפחות מכיליון ובמועד את הספרים שנכתבו בשנות קיומה של המדינה מפני “נחילי הברברים ממחנות הפליטים בשועפאט, אל־ערוב וענאתא”, לפני שיפשטו על הספריה הלאומית בירושלים ויעלו באש את כל אוצר הספרים שבאולמיה ובמרתפיה.

על בסיס המידע הזה ברומאן “לפני המקום”, שבו התוודה באר על השפעתה החזקה של האקטואליה עליו ועל כתיבתו, מוצדק לשער, שגם ברומאן הנוכחי, המצטייר כרחוק מכל ספריו הקודמים מ“המצב” ומ“הסכסוך”, הצפין את תגובתו לממשות שלנו. ולכן, אף ש“הסכסוך” מוזכר ברומאן רק פעם אחת, בוויכוח האקטואלי שהתלהט בין דנציגר לסלנה (290–292), אפשר שגם פנייתו של באר ברומאן הזה, לעסוק במיסטיקה ולהמחיש את כוחה האדיר להשפיע על המתרחש בממשות, מבטאת את אמונתו כעת, שהמיסטיקה תצליח במקום שלהערכתו איכזבה ונכשלה עד כה האוטופיה הציונית בהגשמת מטרתה העיקרית: לקיים את ארץ־ישראל בשלמותה בידי העם היהודי.

הקורא ודאי שם לב שברומאן החדש מייחס באר משמעות מיסטית לפרק זמן המקיף 48 שנים. זהו מספר השנים שנקצב לחייו של “היהודי" וגם לחייו של האדמו“ר. נכבדי ה”מתיבתא דרקיעא" בחזיונו של האדמו“ר קצבו מספר שנים זה לגירושם של “החוזה” ושל “היהודי" מחברתם וקבעו שרק בסיומן של שנים אלה יוכלו הניצים הבלתי־נילאים לשוב למתיבתא שלהם. ובאגדות הטיבטים נקבע מספר שנים זה כמועד לחילופי דורות בין היקים הקדושים. הייתכן שכעת, אחרי שהפסיק להאמין בכוחה הגואל של האוטופיה והחל לבטוח בכוחה הגואל של המיסטיקה, מנבא באר – באמצעות החזרה בעלילת הרומאן באופנים שונים על 48 השנים כפרק זמן הדרוש לשינויים גורליים – על אירוע ניסי שעומד להתרחש לנו?

ואשר לזיהוי האירוע הזה: מצד אחד הוא קשור לשנת 48 במאה שחלפה, שנת ייסודה של המדינה, אך מצד שני עליו להתקשר לסיום “הסכסוך" המאיים מאז על קיומה. ולכן, סביר לשער, שבחוזרו שוב ושוב על מספר השנים הזה, כיוון אותנו באר לשנת 2015, שהיא השנה שבה נציין חלוף 48 שנים מאז מלחמת 1967, שבתוצאותיה מתמקד “הסכסוך" כיום, אף שהערבים מחממים בה־בעת על אש נמוכה את אי־השלמתם עם תוצאות מלחמת 1948, ורק מסיבות טקטיות מצניעים לפי שעה עובדה זו.

ואם השערה זו נכונה, אזי כיוון אותנו חיים באר ברומאן הזה לצַפות בשנת 2015, להתרחשותו של אירוע ניסי וגורלי בתולדותיו של העם היהודי ובחיי מפעלו בציון, כי בו תירש תקופה חדשה את התקופה הישנה ורווית הדמים. ועיקרו של השינוי: תסתיים התקופה בת 48 השנים שהוקצבה ליק הזקן ותיפתח תקופה חדשה – תקופתו של היק הצעיר.

ואם קלע הפירוש בהשערתו זו על הבשורה שהוצפנה על־ידי חיים באר בעלילת “אל המקום שהרוח הולך”, מוצעת לחיים באר ההצעה הבאה: אם חזרת בעיניים מצועפות כיסופים להאמין בהגשמת חזונה של הציונות בעזרת גאולה מיסטית מידי שמים, במקום להמשיך ולהאמין באופן מפוכח בכוחה הגואל של האוטופיה הציונית להגשים חזון זה, כדאי לך אחרי הרומאן הזה לשקול מחדש את הסרת הכיפה, שהרי גאולה מיסטית מידי שמים מצדיקה את חבישתה של הכיפה מחדש על הראש.