לזכרו של אחי הבכור אריה אשר נפטר כתינוק מתלאות הדרך ב־1939, כאשר הורי ברחו מפולין לרוסיה מאימת הנאצים.

מצב המחלוקת

מאת

יוסף אורן

---

והכנעני עדיין בארץ

מאת

יוסף אורן

כותרת המאמר נשענת על הסיפור הציוני הראשון בתולדות הספרות עברית. הסיפור לא נכתב בתקופת התחייה, אלא אלפי שנים קודם לכן. כתב אותו סופר אלמוני, שנטל על עצמו משימה קשה – לספר על ראשיתו של עם ישראל ועל תחילת הקשר שלו לארץ־ישראל. בתבונה רבה פתח הסופר הקדום את עלילת הסיפור במשפט המדגים היטב את הפואטיקה של הסיפור המקראי. בלי להשתהות – פתח מיד באירוע: “ויאמר ה' אל אברהם: לך־לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך” (בראשית י"ב־1).

סופר בן זמננו היה ודאי מקדים למעמד ההתגלות הזה של אלוהים לאברהם הסבר המורכב מיסודות פסיכולוגיים ומיסטיים. כמו־כן לא היה מחמיץ את ההזדמנות להתעכב מיד אחרי המעמד הזה על המלודרמה שהתרחשה במשפחתו של אברהם, כאשר הודיע לשרי אשתו וללוט אחיינו שהחליט להיענות לצו של אלוהים המורה לו להיפרד מחָרן, שבה היה מבוסס היטב (פסוק 5), ולנדוד אל כנען הרחוקה – ארץ שלא ידעו עליה דבר.

המספר המקראי, שהניח לקורא להשלים פערים כאלה לפי הבנתו, דילג על חומרי אכספוזיציה כאלה גם בהמשך, והוסיף להיצמד לעובדות המעידות על שאר־רוחו של גיבור הסיפור: “וילך אברהם כאשר דיבר אליו ה'” (פסוק 4). ורק אחרי שפירט תחנות ראשונות במסעו של אברהם בארץ, שיחרר המספר את המידע שהסתיר עד כה – “והכנעני אז בארץ” (פסוק 6). שלוש המילים האלה בפסוק תרמו למאמר הזה את כותרתו, שבה הוחלפה מילית הזמן “אז” במילה “עדיין”, כדי להבהיר, שלא בכנענים אשר התגוררו בארץ בימיו של אברהם יעסוק המאמר בהמשך, אלא בסופרים היותר נודעים של הספרות הישראלית אשר מבטאים רעיונות “כנעניים” ביצירותיהם.

אף־על־פי־כן, הן אי־אפשר להיפרד מהסיפור הציוני המכונן של הסופר הקדום בדיוק במקום שבו שילב בעלילה את “הסיבוך” ־–“והכנעני אז בארץ”. לכן, נתקדם בעלילה עוד קצת, אל “ההתרה” המובטחת ל“סיבוך” הזה בהמשך. אף ש“ההתרה” תוגשם מאוחר יותר בהיסטוריה של עם ישראל – בימיו של יהושע בן־נון, מקדים הסופר לגלות אותה לקוראים. בהגיע אברהם עם כל הכבודה שלו לאלון מורה, התגלה אליו אלוהים פעם נוספת ובמעמד הזה גילה לו את הפתרון ל“סיבוך”: “לזרעך אתן את הארץ הזאת” (פסוק 7).

לוא נקלע למעמד ההוא אחד מסופרי דורנו, מאלה שהתקשורת מאפשרת להם באופן קבוע להשמיע את תגובתם על אירועים בחיי המדינה – היה ודאי מוכיח לאלוהים שהבטחתו היא חסרת סיכוי ולא תתממש לעולם. ובתור “איש־רוח” היה יועץ לאלוהים בשם התבונה הטהורה וההיגיון המעשי למשוך חזרה את ההבטחה ולמנוע את האסון שתמיט על אברהם ועל משפחתו.

אך אברהם, הציוני הראשון בתולדות העם היהודי, לא היה “איש־רוח” וגם לא התיימר לדעת את העתיד. הוא היה מגשים – מאלה, המקדימים “נעשה” ל“נשמע”. לכן, אחרי ששמע את ההבטחה “לזרעך אתן את הארץ הזאת”, לא התיישב מיד לאחר מכן במקום מוצל תחת איזו גפן או תאנה, כדי להמתין להתממשותה, אלא פנה להגשים אותה. כאידיאליסט אמיתי הבין, שהבשורה “לזרעך אתן את הארץ הזאת” איננה הזמנה לבחון את אלוהים, אם יש בכוחו לקיים את הבטחתו, אלא היא משימה שעליו לפעול ברוחה כדי שתתקיים בממשות. לכן לא נפלה רוחו אחרי שגילה את העובדה ש“הכנעני אז בארץ” ולא פעל כפי שפועל הסופר “איש־הרוח” ויקיר התקשורת בימינו – אשר מִפחד “והכנעני אז בארץ”, מזדרז להפיץ מעל כל במה את כפירתו בהבטחה שנתן אלוהים לאברהם “לזרעך אתן את הארץ הזאת”.

ציונות כפשוטה

למזלו של העם היהודי התקבצו אנשי־רוח אמיתיים, בעלי אמונה ובעלי מעוף, סביב רעיון התחייה בשלהי המאה ה־י“ט. כאלה שהבינו את ההבטחה “לזרעך אתן את הארץ הזאת” כפי שצריך היה להבינה – כמשימה שעליהם לבצעה בעזרת ה”אף־על־פי־כן" הציוני. ומול הקושי המקביל ל“והכנעני אז בארץ” – הימצאותו של ערב־רב ערבי חסר זהות לאומית, במספר מבוטל ובלי שאיפות מדיניות, בפירוד ובפיזור בפלשתינה – הציבו את ההכרח הקיומי, לכוון את הגירת הפזורה של העם היהודי בעולם חזרה לציון ולחדש בה חיים ריבוניים מלאים, לפני שהאנטישמיות הגואה בעת החדשה תביא להשמדתה של הפזורה המוחלשת הזו בארצות הגלות.

רוב ההוגים של הפתרון הציוני הזה לא שיערו שהעולם הערבי המסוכסך בתוכו יתלכד להמריד את הערב־רב שפלש לפלשתינה לשבור בה שבר, רובו בתקופה העות’מנית, ויורה לו להתכחש להבטחה “לזרעך אתן את הארץ הזאת” שנתן אלוהים לאברהם בשחר ההיסטוריה – אותו אברהם שגם דת האיסלם שלהם אימצה אותו כאב קדום של המוסלמים. אלמלא המריד העולם הערבי את ערביי ארץ־ישראל, הם היו מקדמים בברכה את שיבת העם היהודי לציון כדי לכונן בה מחדש את “מדינת היהודים”. אילו פעלו כך ערביי ארץ־ישראל, היתה הציונות מגשימה את מטרותיה כפי שקיוותה – בדרכי שלום ובמתן אפשרות לערבים מכל הדורות, שפלשו לפלשתינה מימי הכיבוש של צלאח א־דין ועד ימי המנדט הבריטי, להישאר בבתיהם ועל אדמותיהם ואף לקחת חלק בייסוד מדינה ראשונה בה – מדינת הלאום של העם היהודי.

ולאלה מבני עמנו שמטעמים פוליטיים מתכחשים כיום לעובדה, שהימצאות הערבים בארץ־ישראל היא תוצאה של פלישתם לתוכה, בשנים שעם ישראל הוגלה בחוזק יד ממולדתו, וגם לאלה המכחישים את העובדה הזאת מבין הפלסטינים, הנה תזכורת קצרה: הערבים כבשו לראשונה את הארץ במחצית הראשונה של המאה השביעית מידי כובשיה הקודמים – הביזנטים, ונאלצו לחזור ולכבוש אותה פעם נוספת, הפעם מדי הצלבנים, בימי צלאח א־דין במחצית השנייה של המאה השתיים־עשרה. זו האמת ואין בילתה: במהלך ההיעדרות המאולצת של עמנו ממולדתו – חמדו פולשים שונים את ארצנו, ומתאוות התפשטות כבשו אותה זה מידיו של זה. ולכן הימצאותם של הערבים בארץ ישראל, שהושגה מכוח פלישה וכיבוש, מקנה להם זכויות קניין פרטיות על נכסיהם, אך אינה מקנה להם זכויות לאומיות בה.

האירגון הפאן־ערבי המכונה הליגה הערבית, הוא שהמציא “עם פלסטיני”, ואחרי שיזם בשמו מלחמות נגד מדינת ישראל ונכשל – שימר אותו במצב של פליטוּת בארצותיו ובדה לו מיתוס של “נַכְּבּה” כדי שלא ישתקם ולא ייקח חלק בהישגיה של האנושות, אלא יישאר בנחשלותו ויתרפק על “זכות השיבה”. ולכן יסתיים “הסכסוך” רק בדור שבו יתפכחו עמי ערב מהזייתם, שהעם היהודי יחזור לארצות הגלות ויאפשר להם להמשיך ולהחזיק בתוצאות הפלישה והכיבוש שביצעו אבותיהם במאה השתים־עשרה. ועד אז יהיה עליהם לכבד את זכות הבעלות שלנו על הארץ, לקדם פתרון לבעיית הפליטים במרחבים העצומים שעומדים לרשותם במדינותיהם ולהניח לנו לקיים בארץ־ישראל שבין הירדן לים־התיכון מדינת לאום יהודית שאליה נְכַנֵס בהדרגה את כל בני עמנו מארצות העולם השונות. זוהי הציונות וזהו חזונה מימי אברהם, אבינו הקדום, ועד ימינו, ימי בניו המגשימים את החזון הזה.

כל הוגיה של הציונות ניסחו את החזון הזה. ואף שהיו הבדלים שונים בין ההוגים, כולם תבעו מיהודי הדורות האחרונים להצטרף לתנועה הציונית – התנועה שהתחייבה להגשים עבורם את הצו האלוהי “קום לךְ לךָ”, כי “לזרעך אתן את הארץ הזאת”.

על האחדות הזו בין ההוגים של הציונות המשיל משה שמיר את המשל ששילב בשני משלושת כרכי הטרילוגיה הציונית שלו – “רחוק מפנינים”. במשל הזה הישווה את הציונות לפרטיטורה של סימפוניה, וכך כתב: “הסימפוניה קיימת קיום עליון ומוחלט ובלתי־תלוי, בתווים סימניה ובתזמורת הצעה אחת מני־רבות לקרוא אותם. הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם – היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה – היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה – היא מושלמת. – – – יש גוררים כל ימיהם כינור, כַּן תווים, דפים מרופטים מרוב עֵלְעֵל והַסֵס, ומכוונים ומכוונים – ואל הניגון שלהם לא יִקְרבו. אבל החובה נשארת לעולם. לעולם נשארת ההזדמנות. קום ונגן! קפוץ ונגן! חטוף ונגן!” (“הינומת הכלה”, 1984, עמ' 12).

התנועה הכנענית

כאמור, אין להשתומם שהתאגיד של מדינות ערב, הנודע בשם “הליגה הערבית”, מתנגד לחזונה של הציונות ויעשה הכל כדי לתת תוקף לתוצאות הפלישה של סלאח א־דין ולוחמיו אל ארצו של עם ישראל. אך מתמיהה ביותר התופעה המקבילה – שמקרב צאצאיו של אברהם אבינו התגבש מחנה של פורשים מהציונות, הפועל מבית להערים מכשולים על ההגשמה המלאה של החזון הקשור בפסוק הציוני הראשון בספרות העברית – “לזרעך אתן את הארץ הזאת”. אל פורשים אלה מהציונות כיום – בין שהם מצהירים שהינם ציונים, אך מייחסים לציונות תוכן שהוא זר לה, ובין שהם כבר מגדירים את עצמם בגלוי כפוסט־ציונים – מתייחסת הכותרת “והכנעני עדיין בארץ”.

וליתר דיוק: כותרת המאמר מתכוונת לקבוצה מקרב סופרי ישראל, שלצרכים פוליטיים ממחזרים כיום ביצירותיהם רעיונות רעילים מהבחינה הלאומית, אשר ניסחו ראשוני הפורשים מתוכנו של הפסוק “לזרעך אתן את הארץ הזאת” בשנות ה־40 במאה הקודמת. המנסחים המקוריים של הרעיונות הללו הזדהו בשם “העברים הצעירים”, אך מאחר שכבר במינשר הראשון שלהם טענו לזיקה אל תרבות כנען הקדומה – הדביק להם אברהם שלונסקי בלעג את הכינוי “הכנענים”.

במינשר “כְּתב אל הנוער העברי” משנת 1943, שבו פנו “העברים הצעירים” לראשונה אל בני הארץ (“הצברים”) – בניהם של חלוצי העלייה השנייה וחלוצי העלייה השלישית – עדיין החזיקו בשם “הוועד לגיבוש הנוער העברי”. לניסוח המינשר ולתוכנו אחראי אוריאל הלפרין, מייסד התנועה, המוכר יותר בפְּסֶאוּדוֹנים – “יונתן רטוש”. והנה מיבחר ציטוטים מתוך המינשר הזה ובצידו של כל ציטוט — משפט המגדיר את הרעיון שבוטא בו:

1) “הוועד לגיבוש הנוער העברי קורא אליך לעמוד על כל עומק התהום והזרות המבדילה בינך, הנוער העברי, לבין כל אלה בני הגולה היהודית, כל אלה שעמדו על דעתם בגולה ההיא על כל פרצופיה ועל כל שורשיה וגלגוליה ובתוקף הטבע נשאר חותמה טבוע בשורשי נפשם ובמחשבתם – לאין מרפא”.

הרעיון: הנוער העברי חייב להתנתק מהשלשלת הישנה – שלשלת היהדות הגלותית, שאליה משתייכים גם ההורים חלוצי העליות, אשר השקפתם הציונית התגבשה אף היא בתנאי הגלות – כי רק כך יוכל להיות חוליה ראשונה של שלשלת חדשה, שלשלת בני הארץ.

2) “הוועד לגיבוש הנוער העברי פונה אליך באשר אתה עברי. – – – באשר נוף הנפש שלך הוא נופה של המולדת והעבר שלך הוא עברה של המולדת בלבד. באשר מיטב מאמציהם של הורים, מורים ומנהיגים ואנשי־רוח תלושים לא הועילו לחבב עליך ולקרב אל נפשך את רקע העיירה היהודית ואת ההיסטוריה של הפזורה היהודית, על הפוגרומים והגירושים ומקדשי השם; לא הועילו לעקור מלבך את ההתנכרות הטבעית לכל מבשרי הציונות בני הפזורה, ולכל אבותיה של הספרות היהודית בלשון העברית, ולכל ההווי של הפזורה היהודית, ולכל הפרובלימות של הפזורה היהודית”.

הרעיון: הניתוק של בני הארץ מהשלשלת הישנה, הגלותית, צריך להיות מקיף ומלא ועליו לכלול ניתוק מההורים, מהמורים, מהוגי הציונות וממנהיגיה, מהספרות העברית ומאורח־החיים והבעיות של פזורת העם היהודי בעולם.

3) “ושוב לא תוכל לראות חזון וגאולה בגדוליה של הפזורה היהודית, בגדולי הרוח ובגדולי המעשה, על חכמיה ונגידיה, על רבניה ומשכיליה, על מקדשי־השם שלה ועל משיחיה ועל ציוניה, ועל נאמני הגנות־עצמיות ועל גיבורי הגיטאות האבודים. ושוב לא תוכל לראות טעם ומופת בתקופת הזוהר העלובה של הבית השני, זו התקופה הקלאסית של היהדות, הדוגמה לכל הציונים מאז ומעולם. – – – סבך הדורות של היהדות אי־אפשר להתיר אותו – אותו אפשר רק לחתוך”.

הרעיון: כל ההיסטוריה של העם היהודי הושפעה מהערכים שנוצקו בתקופת בית שני והם המסבירים את חייו העלובים במהלך שנות הגלות, ולכן חייב הנוער העברי לנתק עצמו מערכים אלה ולברוא ערכים חדשים – ערכי המולדת העברית.

4) “ועם שתנער מעליך את כל אלה יקום ויחיה לפניך עולם חדש, העולם הקדמון והעז של אבותינו הגדולים, בני הארץ הזאת מאז. יֵאוֹר לך אורה של תקופת הזוהר העברית, ומעט מעט ישור מנגד עיניך ערפל הפזורה היהודית החוצץ בינך ובין ארצך ולבין עברך. ותחת העיירה היהודית הרעועה והפרוורים היהודיים, ותחת מאמצי־השווא של גבורות יהודיות בנות הייאוש והאובדן – תחת כל אלה תֵעוֹר בלבך דמותה השלמה והבוטחת של ארץ העברים הקדומה במלוא הזוהר ובמלוא הממשות”.

הרעיון: העבריות החדשה תתבסס על העולם הקדום של העברים הראשונים שחיו בכנען ויצרו בה תרבות מקומית וגם ערכים המבטאים את ייחודם כילידי הארץ הזו – ארץ העברים.

עד כאן הרעיונות העיקריים שנכללו במינשר הראשון. במינשרים הבאים הוצג הרעיון הפוליטי, שבו הוצע לנוער העברי לייסד מסגרת־על מרחבית – יֵשוּת לאומית חדשה, שבמהותה תהיה חילונית, כדי שיוכלו להשתייך אליה כל בני הארץ מהמרחב שבין נהר פרת לים־התיכון. הצטרפותם של יהודים, ערבים, דרוזים, צ’רקסים, בדואים ואחרים ליֵשוּת הזו, תניב את הפתרון האמיתי לסכסוך הדמים במרחב המזרח־התיכון.

מחנה “השאננים לציון”

כפי שהעם הכנעני הקדום שפלש לארץ בימי אברהם כבר נעלם מזמן מבמת ההיסטוריה, כך גם התנועה הכנענית משנות ה־40 במאה הקודמת כבר לא קיימת מזמן. ואף־על־פי־כן בחרתי למסה זו את הכותרת “והכנעני עדיין בארץ”, כדי להבליט תופעה המאפיינת את הספרות העברית בשנות המדינה – בתקופה הישראלית שלה. והתופעה היא שבכל שנותיה של המדינה, הוסיפו הנחותיה ורעיונותיה של התנועה הכנענית לבצבץ מדי פעם ביצירותיהם של הסופרים מ“דור המדינה” על חמש משמרותיו.

עובדה זו לא רק מצדיקה את הכותרת שנבחרה למאמר הזה – “והכנעני עדיין בארץ”, אלא היא גם מחייבת הגדרה מורחבת ומעודכנת יותר של המושג “כנעניות” בספרות, מזו שהיה מקובל להגדיר בעזרתה את השפעת תורתו של רטוש על כתיבתם של סופרי “דור המדינה”.

ואכן, אני מגדיר כ“כנעניות” כל התבטאות של סופר עברי מ“דור המדינה”, המתכחשת להבטחה שנתן אלוהים לאברהם – “לזרעך אתן את הארץ הזאת”. ובוודאי אם בנוסף לכך מנתץ הסופר העברי ביצירותיו את המיתוסים שבהם ביטא העם היהודי את כיסופיו לציון לאורך ההיסטוריה, מבזה את זכר הדורות הללו, מגנה אותם כגלותיים ומטיף להיפרד מהם ומצאצאיהם כיום – יהודי העולם. ועל אחת כמה וכמה אם ביצירותיו מפקפק הסופר העברי במוסריותה של הציונות ומייחס לה את חטא הנישול של הערבים במלחמת 1948 ואת חטא הכיבוש במלחמת 1967, מטיל ספק בסיכוייה להמשיך ולהגשים את מטרותיה בארץ–ישראל, ומקצץ בהיקף המלא של חזונה. ולא כל שכן, אם הוא מצדד בזכות השיבה של פלסטינים לתחומי המדינה ותומך בהגדרתה כמדינת כל אזרחיה – צמד דרישות לחלוטין לא תמים, שבעזרתו מתכננים הפלסטינים יחד עם תומכיהם בתאגיד הפאן־ערבי להכחיד את מדינת הלאום היהודית אשר ייסדנו במאמץ של דורות ולמענם של דורות בארץ־ישראל.

סופר עברי – ויהיה מוכשר ככל שיהיה – המבטא ביצירותיו רעיון מהרעיונות הרעילים והמסוכנים האלה, מחזק בעֵטו את מחנה המתנגדים לציונות ומשתייך בעיני למחנה “הכנעני” בספרותנו – מחנה “השאננים לציון”.

---

"מים אדירים" — אהרן אפלפלד

מאת

יוסף אורן

שם הרומאן לקוח מפסוק בשירת הים (שמות ט"ו־10), המתאר כיצד לוחמיו של פרעה “צללו כעופרת במים אדירים” בנסותם למנוע מבני ישראל את צאתם לחירות ממצרים. על־ידי הבחירה ב“מים אדירים” כשם לעלילת ספרו זה, ביקש אפלפלד לדמות את ההתבוללות המואצת של יהודים בתחילת המאה ה־20 ל“מים אדירים” – אסון שרק “הפיתרון הסופי” שהגו הנאצים היה גדול ממנו, ולכן הוגדר כ“שואה”, כדי שיובדל מכל האסונות שפקדו את העם היהודי במהלך ההיסטוריה.

במיכלול מפעלו הספרותי, ובמיוחד בעלילות שכתב על רקע המחצית הראשונה של המאה ה־20, תיאר אפלפלד את ההתבוללות בצורותיה השונות וכמעט מכל זווית אפשרית בעזרת מתבוללים מכל הסוגים: מתכחשים, שונאי עצמם, תועי־דרך נגועים בנוירוזות ובטרופי דעת, ומתחרטים ובעלי־תשובה המתאמצים להתחבר מחדש ליהדותם. על אף שהמתבוללים היו שונים זה מזה, זיהה אצל כולם הנחה משותפת – הם חשפו את עצמם לסבל נפשי ולאומללות עקב ההיצמדות לאשליה, כי יקטינו את ממדיה של האנטישמיות המופנית כלפיהם באמצעות ויתור על רכיבים לאומיים מהותיים בזהותם העצמית. בעשותם כך, כמעט המיטו כליה על הקולקטיב היהודי עצמו, עוד לפני שהצורר החליט להשמיד את העם היהודי במסגרת תוכנית “הפיתרון הסופי”. אך בפרוץ מלחמת העולם השנייה התברר להם, כי מגפת ההתבוללות, לא הקטינה את ממדי האנטישמיות, כפי שהניחו, אלא לכדה אותם כקהילה אנושית מוחלשת וחסרת־אונים, בנסיבות שלא יכלו לשער – כאסירים במחנות כפייה ובמחנות השמדה.

אפלפלד לא מטיל, כמובן, על המתבוללים את האחריות להחלטת הגרמנים לפתוח במלחמת העולם השנייה וגם לא את האחריות להולדת “הפיתרון הסופי” במוחם המעוות של קציני הצבא הנאצי. המתבוללים והמשתמדים לא היו מונעים את אלה גם אילו נשארו נאמנים לזהותם היהודית כאבותיהם במשך דורות. אך ממדי האסון שפקד את העם היהודי במלחמת העולם השנייה היו ודאי מצומצמים יותר אילולי טיפחו המתבוללים את האשליה כי ההתבוללות נוחלת הצלחה ומחלישה את היקפה ואת עוצמתה של האנטישמיות, ואילולי עשו זאת בדיוק כאשר התנועה הציונית הציעה ליהודים פיתרון אמיתי למצבם באירופה – חידוש החיים הלאומיים במולדת ההיסטורית.

מי שהניח, כי אפלפלד כבר תיאר את תופעת ההתבוללות מכל צדדיה ביצירותיו הקודמות, יופתע לגלות ברומאן “מים אדירים”, גוון חדש בתופעה זו, שהוא טרם ניצל אותה בספריו הקודמים – תופעת ההתבוללות בקרב יהודי ההר בקרפטים. מרכז יהודי זה הובלט עד כה ביצירותיו כמעוז של יהדות איתנה, שאליו פנו בצר להם היהודים מהערים, ואפילו המתבוללים והמשתמדים, כדי לחזק את רוחם הנכאה. האיכר היהודי בכפר רקם יחסי שכנות טובים עם הרותנים¹ והללו הניחו בדרך כלל לשכן היהודי לקיים את אמונת אבותיו, הוקירו את ערכיו, העריכו את חוכמתו וגם נועצו בו בעת הצורך. ואף על־פי־כן, חושפת עלילת “מים אדירים” לראשונה בהרחבה, כי נגע ההתבוללות לא פסח גם על מעוז זה של היהדות בקרפטים.

יהודי ההר

יששכר, גיבור הרומאן “מים אדירים”, הוא בן הדור החמישי במשפחת איכרים יהודית שהתגוררה בין הרותנים בקרפטים. אמנם את סב הסבים, יקותיאל, שתקע יתד ראשונה למשפחה באחד מהכפרים בהרי הקרפטים, לא זכה להכיר, אך כנין לסבא־רבא אהרן, הספיק לספוג ממנו בילדותו את האופן הטבעי, האיכרי, שבו דבק הקשיש באמונתו וקיים את מצוותיה. זיכרונות ברורים עוד יותר היו לו מסבו, מאיר יוסף, וכמובן מאביו, מיכאל. אבותיו “היו אנשים גבוהים וחסונים” ותנועותיהם “לא היו מוגבהות ולא מופגנות, אלא מדודות וקצובות”. ואף שבחיצוניותם דמו מאוד אבותיו לרותנים, הם היו איכרים שונים – “יחסם לבעלי החיים היה מרוסן. מעולם לא התעמרו בהם. גם הם עבדו את האדמה שעות רבות ביום, אבל בשובם היו רוחצים ידיים, מתפללים ורק אחרי התפילה הוגש להם האוכל” (16). אמנם גם אבותיו החזיקו אקדח ברשותם, אך רק כדי לגונן על עצמם. וגם אם לכדו גנב לא הפליאו בו מכות כמו הרוּתֶנים, אלא אילצו אותו להודות בחטאו ואחרי שקיבלו הבטחה מפיו, שלא יחזור לחטוא, גם שיחררו אותו לדרכו.

והיתה עובדה נוספת שהבדילה את האיכר היהודי משכנו הרותני. במשפחה היהודית היה מעמדה של האישה שונה מזה שציפה לנשים במשפחה הרותנית. בעוד הגברים עושים את מלאכתם בשדות ובמטעים, גידלה וחינכה האם היהודיה את הילדים בבית. יששכר זוכר כי “אמו, שלא כאביו, היתה משוחחת עמו. היתה מספרת לו על אבותיה הקרובים והרחוקים” (40). וגם בהווה, כאלמן בן 45, עדיין עזים בזיכרונו ריחות הלחמים והעוגות שהיתה אמו אופה לקראת שבת וריחות תבשיליה של נחמה אשתו. בזכות זאת חלקו הרותנים כבוד למשפחת האיכרים היהודית היחידה שהשתרשה בכפר שלהם, על אף היותה שונה באמונתה ובמנהגיה, ולא פגעו לא בנפשם ולא ברכושם.

מאבותיו ירש יששכר את הנחלה, שבנוסף לבית, מטע, אורווה ורפת התייחדה בחדר־התפילה שהתקינו קודמיו באחד מחדרי הבית. דבר לא היה חסר בו כדי למלא את ייעודו. היו בו ארון קודש עטור בשני אריות ועטוי פרוכת ובו ספר תורה, עמוד תפילה ושורות של ספסלים. ואכן, בשבתות ובחגים היו יהודי ההרים מהסביבה מתכנסים וגודשים את חללו. בימות החול היו האבות מקיימים במקום תפילת יחיד, ולפיכך לא שבתה התפילה מהבית בכל ימות השנה. יששכר התפלל בו מגיל ארבע וכילד “היה מתעורר לפנות בוקר ומצפה שעגלות ייכנסו לרחבת החצר ויהודים גבוהים, יהודי הרים, ימלאו את חדר התפילה” (129). מותם בזה אחר זה של האבות, השבית את התפילה בחדר־התפילה הזה, כי “מאז מות האבות חדלו המתפללים לבוא, הם הקימו להם בבתיהם חדרי תפילה ארעיים, או חגגו את החגים בערים הקטנות” (178).

גם אחרי מות הוריו המשיך יששכר להתפלל וכל עוד היתה נחמה לצידו, גם עיין בספרים הקדושים. ובעודה קוראת בפרשת השבוע, “היה מעיין באחד מספרי המוסר… היה קורא ומדמה עצמו הולך בדרכם של האבות, בלי פשרות ובלי הנחות, אלא מעמיק באמונה יותר ויותר” (21). אך אחרי מות אשתו ממחלה בטרם עת, הרגיש שהתפילה ניתקה את עצמה ממנו. אמנם “בשבת ובמועד לא עבד ולא בישל” (30), אך התפילה עצמה שבתה מפיו לחלוטין. מאחר שנחמה היתה עקרה ונותר ללא בנים שיוכל להוריש להם את הנחלה, איבד עניין גם בעבודה בשדה ובמטע. רק בסוסים ובפרות המשיך לטפל בחיבה, ואת השאר הותיר מתוך אדישות וחוסר עניין לרותנים. אך בהגיע אליו השמועה כי אחיו היחיד, אורי־צבי, ובני משפחתו נרצחו בטחנה שהפעילו בדראטשינץ, נחלץ יששכר באחת מאדישותו ובלי להשתהות רתם מיד את שני סוסיו לעגלה, וחרף הסופות, הגשמים והדרכים הבוציות בעונת הפשרת השלגים בקרפטים, יצא מכפרו אל דראטשינץ כדי ללכוד שם את הרוצח הרותני ולהביאו למשפט.

עלילה חריגה

בספרו הנוכחי הכניס אפלפלד שינוי בולט במבנה העלילה. בעוד שבספריו הקודמים פיתח עלילה קווית בין “הסיבוך” ל“התרה”, כדי להבליט שינוי מדורג שהתחולל בגיבור, התאים לסיפור־המעשה ברומאן הנוכחי עלילה אנלוגית. יששכר לא רק נוסע מכפרו לכפר דראטשינץ, כדי ללכוד את הרוצח, אלא גם חוזר באותה דרך, אחרי שהמית שני אנשים, תחילה בשוגג את הז’אנדרם, שסרב לפעול לאיתור הרוצח ולהבאתו למשפט, ואחר כך את הרוצח, בתגובה לדברים המחרידים שהשמיע באוזניו. במבנה הדו־מסלולי הזה, שבו הקפיד על תקבולת ניגודית בין שני כיווני הנסיעה, הוקדם השינוי בגיבור למרכז העלילה – לסצינת העימות של יששכר תחילה עם הז’אנדרם ואחר־כך עם הרוצח. ולכן, הפרקים בחלקו השני של סיפור־המעשה, אינם בונים את השינוי, כפי שמקובל בעלילה הקווית, אלא משקפים את השינוי שכבר התרחש בגיבור קודם לכן.

משום כך, אף שהמרחק בין הכפרים בשני כיווני המסע של יששכר הוא זהה, מצטייר יששכר לקורא בשני חלקיה של העלילה כאדם שונה. בנסיעתו אל דראטשינץ שקוע יששכר רק בצערו האישי על פטירתה של אשתו נחמה, שהותירה אותו ערירי ובלא יכולת להתפלל, אך בשובו משם הוא סוחב על כתפיו את נטל צערו של העם היהודי כולו. קודם לכן לא שם לב שההתבוללות דלדלה את מספר משפחות האיכרים היהודיות בהרי הקרפטים, אך כעת הוא מבין את היקפה הרחב של המצוקה בה נתון העם היהודי. מעידים על השינוי הזה הנושאים בשיחותיו עם הרותנים שהוא פוגש, תגובותיו להתבטאויות האנטישמיות שלהם ותוכן הזיכרונות שצפים במוחו במהלך נסיעתו חזרה אל ביתו, בהשוואה לכל אלה במהלך הנסיעה אל דראטשינץ.

ההבדל בין שני כיווני הנסיעה של יששכר מובלט בפגישותיו עם שני צאצאים של משפחת אצילים שהתרוששה מנכסיה. בכיוון האחד פגש בבית־המרזח “בית העם” את הנסיך סובורין, האזין למצוקתו החומרית וגילה לו את מטרת נסיעתו לדראטשינץ: “לברר את העניין לאשורו, לשמוע מה ראו השכנים, מה עשתה הז’אנדרמניה… אני לא מתכוון להתנכל לאיש” (96–100). בכיוון השני פגש בפונדק “הפונדק השקט” את הנסיך בורוצקי, שבניגוד לבן־דודו סובורין שהיה נוצרי אדוק, התעניין ביהדות, אסף ספרי קודש וגילה בקיאות בזרמים השונים של החסידות.

מפי הנסיך בורוצקי כבר שמע יששכר בעבר דברים בגנות הנטייה של היהודים להתבוללות: “עתה פונים היהודים אל התעשייה ואל עריכת הדין והרופאים מתמחים בגינקולוגיה, והכל יושבים בבתי הקפה ומתפטמים בעוגות קרם”. אך הפעם הוסיף הנסיך חזות קשה על האסון שתמיט ההתבוללות על העם היהודי: “הישישים והצדיקים הולכים ומסתלקים מן העולם… בעוד עשרים־שלושים שנה יגידו: הם היו, היכן הם?”. הנסיך ביסס את נבואתו זו על יחסם המזלזל לספרי הקודש: “היהודים הם עם גדול, אבל עם משונה. יש להם המון אנשי־רוח, אבל הם לא יודעים לשמור עליהם, לא יודעים לקרוא בספריהם. הם נמשכים אל העולם הגדול, וכל מה ששלהם מאוס עליהם” (169).

כעת, בנסיעתו מדראטשינץ חזרה לביתו, הצליחו דבריו אלה של הנסיך בורוצקי להסעיר את יששכר יותר מאשר בעבר. אך במהלך שיחה זו לא הרגיש כבעבר מבויש מול הנסיך הרותני, הלומד חסידות וקבלה מספרי היהודים, בעוד הוא, היהודי מלידה, נטש ספרים אלה והתרחק מהם מזה שנים (191), אלא חש רצון לקצר את שהותו בחברת הנסיך ולזרז את שיבתו אל בית אבותיו בכפר. מה דוחק בו כל־כך לחזור לשם? ומדוע איננו נמלט מפני הז’אנדרמים אל אחד ממקומות המיסתור הרבים בערוצי הקרפטים?

מתברר, כי אכן כאדם שונה חזר יששכר מדראטשינץ: “למרבה הפלא, דווקא בשעה זו דחוף היה לו לחזור הביתה, נדמה היה לו שאם יגיע הביתה יוכל לא רק להגן על הרכוש, אלא גם ישיב לעצמו את קרבתם של האבות שהתרחק מהם. תחילה ישקם את ארון הקודש ואת ספר התורה, ימיין את הספרים ויסדר אותם על המדפים… הסדר בבית יביא סדר בנפשו. המחשבה שבעוד יום־יומיים ישב על הספסלים שעליהם ישבו האבות וישהה במחיצתם של ספרי קודש וינוע באותו חלל שיש בו תקרות נמוכות, ישתוק באופן שאבותיו שתקו, המחשבה הזאת הפיחה בו באין משים רצון למעשים” (183).

על אף שהתוכנית הזו של יששכר מנוסחת כתוכנית פרטית, כלול בה מענה לנבואת הפורענות ששמע בפונדק מפי הנסיך בורוצקי, על קיצו הקרב של העם היהודי באשמת המתבוללים שנטשו את חוכמת האבות בספרי הקודש ומכרו ספריות שלמות של משפחתם בפרוטות (191). אך לא נבואת הנסיך היא שגיבשה אצל יששכר את תוכנית השיקום של חדר־התפילה בבית־הוריו ולא היא שהשפיעה עליו להתעלם מסכנת הז’אנדרמים, שנעו במקביל לו אל הכפר שלו, ולשוב מהר ככל האפשר אל ביתו. ההחלטה להפעיל מהר ככל האפשר את חדר־התפילה הנטוש של אבותיו גמלה אצלו עוד קודם לכן, בהשפעת האירועים שחווה בכפר דראטשינץ, שנודע בשנאת תושביו ליהודים.

מול הרוצח

בהגיעו לדראטשינץ, ראה יששכר תחילה את המראה המזוויע של הנטבחים בטחנה. אחרי שהביא את אחיו אורי־צבי ואת בני משפחתו לקבורה, התפנה לעסוק בבירור שמו של הרוצח ופנה לדרוש מנציג החוק לאסור את מבצע הפשע ולהביאו למשפט. תגובתו המזלזלת והגסה של הז’אנדרם לדרישות צודקות אלה, רק משום שבאו מפי יהודי, עלתה לו בחייו. כעת פנה יששכר ללכוד את הרוצח סודורוב במו־ידיו, אך מפיו לא שמע התכחשות למעשה הרצח שביצע, גם לא הסברים כוזבים על הנסיבות שאילצו אותו לגונן על חייו וגם לא חרטה כלשהי על המתת משפחה יהודית שלמה כולל הילדים בה, אלא משנת־רוצחים מגובשת שכמוה לא שמע יששכר מעולם קודם לכן: “היהודים הם קרציות, יש למעוך אותם… אם בדור הזה לא יוכחדו מורדי האל, בדור הבא לא יישאר מהם זכר – – – ההשמדה הגדולה בוא תבוא – – – יש להכחיד את היהודים, רק אז תבוא רווחה לעולם – – – היהודים מבאישים את העולם, יש לחסל אותם – – – הם יחוסלו, אין לי כל ספק שהם יחוסלו” (139).

ברור כי אפלפלד ביצע כאן ביודעין אנכרוניזם היסטורי, כאשר שתל בפי הרוצח סודורוב את תוכנית “הפיתרון הסופי” שהגו הנאצים כעבור שלושים שנה להשמדת העם היהודי. מדובר, כמובן, בדבריו של רותני שפל שמשנתו האנטישמית איננה סדורה ועדיין לא תורגמה לתוכנית השמדה מפורטת, אבל דווקא משום כך הצליחה לטלטל כל־כך את יששכר, כי מפי שום רותני לא שמע קודם לכן התחייבות להמשיך ולרצוח יהודים עד יחוסל האחרון בהם. לכן, היתה ליששכר כל ההצדקה המוסרית לפעול בניגוד למטרה שהציב לעצמו בנסיעתו לדראטשינץ, לדאוג שהרוצח יילכד ויובא למשפט. יתר על כן: אף שיששכר הצטייד בנשק לא מיהר להשתמש בו נגד סודורוב. הוא ירה רק אחרי שסודורוב לא שעה לאזהרתו ולא הפסיק לאיים, כי ימשיך גם בעתיד לרצוח יהודים עד שיושמדו כליל מעל פני האדמה. וגם אחרי שהפעיל את הנשק, לא נשאר יששכר לוודא שהפושע אכן נהרג מהכדור היחיד שירה לכיוונו, אלא עלה על סוסו כדי לשוב מהר אל ביתו.

כלומר: אחרי שנחשף מפי סודורוב לתוכנית ההשמדה של העם היהודי – שתוגדר מאוחר יותר על־ידי הנאצים כתוכנית “הפיתרון הסופי” – הבין יששכר, כי כל צרותיו הפרטיות מתגמדות מול האסון הצפוי לעם היהודי. בניגוד להערכה שהחזיק בה כאשר נסע לדראטשינץ, הוא שב משם משוכנע, כי השנאה כלפי יהודים רק תתעצם ותוליד אסון בלתי נמנע לעמו. שלא כמו היהודים העירוניים, שהחזיקו באשליה כי התבוללותם תביא לדעיכת האנטישמיות של הנבערים באירופה הליברלית והנאורה, הבין יששכר, האיכר היהודי הפשוט, כי אין לשגות באשליות. לקראת האסון צריך להיערך, לשקם את מה שננטש ולחזק את מה שהתרופף בכל הקהילות היהודיות באירופה וגם בקרב יהודי בוקובינה בתחילת המאה העשרים.

יששכר אמנם הספיק לשוב אל ביתו, אך לא הצליח להגשים את תוכניתו – שיקום חדר־התפילה מימי אבותיו בביתו – כי הבוזזים והפורעים כבר חיללו את החדר שהתכוון לחדש בו את התפילה. מיד אחר־כך השיגוהו גם הז’אנדרמים שנשלחו בעקבותיו, והם, שלא התכוונו כלל להביאו למשפט, ירו בו בצאתו מחדר־התפילה שהמקומיים חיללוהו. רודפיו גם לא הסתפקו בכדור אחד, אלא ניקבו את גופו ככברה עד שהתמוטט ליד ספרי התורה וספרי הקודש המחוללים. יששכר, הצאצא האחרון של אחת ממשפחות האיכרים היהודיות שנאחזו לפני דורות בקרפטים, אמנם מת על קידוש השם כיהודי שלם לפני שהספיק לחדש את התפילה בבית אבותיו, אך בשורתו עודנה בתוקף, ואותה משמיע אפלפלד ליהודים בישראל ובעולם – יהודים צריכים לאחוז בנשק ולגונן על עצמם, אם העולם איננו ממלא את תפקידו ואינו מעניש את אלה שהוגים ופועלים להגשים את תוכנית “הפיתרון הסופי” נגד העם היהודי.

החתירה לעמקות

בחרתי להציג את הרומאן “מים אדירים” כרומאן אידיאי, אף שאפלפלד מסתייג מפירוש יצירותיו כיצירות אידיאיות, וכמעט בכל ראיון חזר ואמר שביצירותיו איננו אידיאולוג, סוציולוג וגם לא מוֹרַליסט, אלא עוסק בהן בבדידות של גיבוריו, במצוקתם הנפשית ובמאבקים הקיומיים שלהם בסביבתם ובמצבם. אף שאפשר להבין, מדוע חרד אפלפלד, פן הבלטת המשמעות הרעיונית ביצירתו תאפיל על ערכה הספרותי ותציג אותה ככרזה רעיונית חסרת חִיוּת – שְׁמוּרה לקורא הזכות לחשוף ביצירה מה שהיא מאפשרת לו למצוא בה. ומאליו מובן, שאי־אפשר לתמצת את המשמעות הרעיונית ביצירתו אם אין מתעכבים תחילה על האיכויות הספרותיות שהוא משקיע ביצירותיו – במבנה הסיפור, בעיצוב הדמויות, בתוכן הדיאלוגים הקצרים בין הגיבורים ובניסוח המוקפד של לשון “המספר” האחראי על ביצוע הסיפֵר.

יתר על כן: אפלפלד הצליח לשכלל במשך השנים עלילה המותאמת לביטוי עמדה רעיונית כלפי שאלות עיוניות בנושאים לאומיים על־זמניים שהם תמיד גם אקטואליים. הפיתרון של אפלפלד מתבטא בבניית עלילה מרְכיבי־תוכן קבועים, שבכל יצירה הוא מדרג את חשיבותם מחדש וגם מארגן אותם ביריעת סיפור־המעשה בסדר שונה. לכן לא רק שהעלילות בספריו של אפלפלד שונות זו מזו, אלא הן גם מוכיחות שהוא משקיע תיכנון מוקפד בבניית כל עלילה:

1) תיכנון בקביעת מסלול המסע של הגיבור כבסיס לסיפור־המעשה. התקדמות הגיבור בקטעיו של מסלול זה תורמת לשינוי בהשקפותיו ובמעשיו – הוא השינוי אשר מבטא את המשמעות הרעיונית של העלילה,

2) תיכנון בהגדרת משך הזמן של המסע ובהצמדת קטעיו של הזמן הזה לעונות השנה,

3) תיכנון בסימון הפגישות של הגיבור עם מכרים מעברו ועם אנשים אלמונים בכל תחנה במסע,

4) תיכנון בשיבוץ השיחות של הגיבור עם אנשים אלה – שיחות שתורמות תרומה ניכרת למשמעות הרעיונית של עלילת המסע,

5) תיכנון בחשיפת חיי־הנפש של הגיבור, ובכללם פחדיו וכיסופיו, על־ידי זריעת חלומותיו וזיכרונותיו במהלך סיפור המסע שלו,

6) תיכנון בזריעת האירועים במרחב סיפור־המעשה, אשר בהשפעתם ישתנה הגיבור במהלך המסע. חשובה במיוחד למשמעות הרעיונית של היצירה היא תרומתם של אירועים המוצבים רחוק זה מזה בתוך היריעה השלמה, אך מקושרים בקשר אנלוגי (משלים או ניגודי) זה לזה.

7) תיכנון באיסוף חומרי לשון (מילים, ביטויים, ניבים, שברי פסוקים מהמקרא ומסידור התפילה ושורות מהשירה העברית) שיכוונו אף הן בעקיפין אל המשמעות הרעיונית שהגדיר ליצירה.

כלומר: אפלפלד מכיר היטב את נטייתם של הרעיונות לחמוס את תשומת־הלב מסיפור־המעשה, ולכן הוא מקפיד שהרובד הנרטיבי הממחיש של סיפור־המעשה יהיה כה מעובה והדוק, עד ששום התכוונות רעיונית לא תאפיל עליו ולא “תגנוב את ההצגה” ממנו. אך גם אם הוא מצליח בדרך זו להגן על כל רכיב־תוכן בנפרד, אין זאת אומרת כי לכל רכיבי־התוכן ביחד אין משמעות רעיונית. יצירות שהתוצאה בהן אינה כזו, מאבדות לחלוטין את העמקות הרעיונית, ובלעדיה היצירה היא סיפור־מעשה שרירותי בלבד, אם מוצלח ואם כושל.

מול האפשרות הרעה הזו, בוודאי יעדיף אפלפלד להודות שביצירותיו קיימת התכוונות רעיונית, אך היא מוצפנת היטב ברכיבי־התוכן שמהם הוא בונה את העלילה. וכמובן גם יודה, שהוא מעדיף קורא המסגל לעצמו הסתכלות ממבט־על על כל הסצינות של הסיפור, קולט את מטווה הקשרים בין השיחות, האירועים החיצוניים וההתרחשויות מחיי הנפש של הגיבור, ומגבש מהזיקות ביניהם את המשמעות הרעיונית שמבטאת היצירה.

ולכן, יסוכם הדיון הזה בשאלת מעמדו של הרעיון ברקמת “הסיפור” בספריו של אפלפלד באופן הבא: אפלפלד אינו מגיב בגלוי על אירוע אקטואלי ולא מטיף בגלוי להשקפה כלשהי בעלילות ספריו, אך בכל אחת מיצירותיו מהדהדת השקפתו המגובשת והנחרצת בנושאים היסטוריוסופיים, שרובם גם בעלי משמעות אקטואלית ברורה. והשקפתו זו לא רק משתמעת מהמטווה של כל עלילה בנפרד, אלא גם ניתנת לסיכום מכלל יצירותיו.

---

"חסד ספרדי" – א. ב. יהושע

מאת

יוסף אורן

הרומאן “חסד ספרדי” מוכיח, שהערך של יצירת ספרות עברית איננו עולה אם היא מתקשטת עם מוטיבים מהנצרות או ממיתוסים זרים אחרים. התמונה על עטיפת הספר – המתארת אישה צעירה אשר בידה האחת מקרבת אל גופה את ראשו של גבר שידיו אזוקות, ובידה השנייה מושיטה אל פיו את פטמת השד כדי להניקו – היא יותר כרזה מפתה בחזית הכרך שנועדה להבטיח את ההצלחה המסחרית של הרומאן מאשר אילוסטרציה הרומזת על הנושא אשר מתברר בו.

מאחר שבחמשת הפרקים הראשונים – המספרים על שלושת ימי הרטרוספקטיבה שערך המכון לקולנוע בספרד לכבוד במאי הסרטים הישראלי, יאיר מוזס – הקדיש יהושע עמודים רבים לתמונה זו, הכרחי לברר אם היתה לכך הצדקה כלשהי. בדיעבד מתברר, שהתמונה הזו נתלתה בחדר, שהועידו במלון לבמאי ולשחקנית מישראל שנתלוותה אליו, לפי בקשתו של מנהל המכון לקולנוע, הכומר חואן דה ויולה (עמ' 333). פעולה מכוונת זו של המארח לא נעשתה בתום־לב. שלוש שנים לפני מועד הרטרוספקטיבה, שמע הכומר מפי התסריטאי שאול טריגנו, כי ארבעים שנה קודם לכן ביטל הבמאי מוזס סצינה דומה, שהיתה אמורה לסיים את “הסירוב” – סרטם השביעי.

אחרי ששמע הכומר כי בישראל בוטלה סצינת הנקה, הדומה לסצינה בתמונת “החסד הרומי”, אשר מוחזקת באוצר המוזיאון של הקתדרלה (332), וכי הביטול גרם להיפרדות ממושכת של התסריטאי מהבמאי, החליט ממניעיו כנוצרי להבטיח שתמונת “החסד הרומי” תתנוסס בחדרו של הבמאי מישראל, כדי שתעורר אותו להיזכר בסצינה שהתבטלה ואולי גם תעודד אותו להתפייס עם התסריטאי, אשר טרח לספק למכון את שבעת הסרטים המשותפים שעשו, וגם סייע לעובדי המכון לתרגם אותם לספרדית (326). יוזמה זו של טריגנו היא זו ששיכנעה את הספרדים לקיים רטרוספקטיבה לכבוד יאיר מוזס (185).

“הרטרוספקטיבה”

יהושע בחר דרך מפותלת ולמעשה מיותרת להגשמת המטרה שהציב לעצמו בעלילת הרומאן הזה – להפגיש מחדש את מוזס וטריגנו, לשסות אותם זה בזה בוויכוח מחודש על ביטול סצינת ההנקה לפני ארבעים שנה וגם להביאם, בסיום הוויכוח, להסכמה על פעולת הכפרה שתציין את התפייסותם. את המטרה הזאת יכול היה לממש גם ללא קיום רטרוספקטיבה לסרטיהם של השניים בספרד, וגם ללא ההסתייעות בתמונת “החסד הרומי”, כי לשני הפרטים האלה אין שום השפעה על חידוש הקשר בין מוזס וטריגנו, אלא רק על מספר עמודיו של הכרך.

אלמלא הפיתוי הגדול לתלות דקורציה גרנדיוזית כזו מעל מיטתם הזוגית של האורחים מישראל וגם לתבל את העלילה בניחוחות של קתדרלה קתולית ותאי־הווידוי שלה – יכול היה יהושע למקם את הרטרוספקטיבה בסינמטק בתל־אביב, וגם לקיים בארץ את פגישת הוויכוח וההתפייסות בין מוזס וטריגנו. אך מאחר שיהושע העדיף לקיים את הרטרוספקטיבה דווקא בספרד וגם לקשט בתמונת “החסד הרומי” את חדרם של מוזס ושל רות – השחקנית שסירבה בצעירותה לבצע את סצינת ההנקה וגרמה לביטולה – דש בעקביו פרטים פשוטים אשר למהימנותם היה אמור לדאוג, אם בחר לכתוב עלילה ריאליסטית על קיום הרטרוספקטיבה לסרטיו של מוזס דווקא בחו"ל.

כך, למשל, לא נימק יהושע את פשר הלהיטות של מוזס להיענות להזמנת המכון מספרד, שעל קיומו לא שמע קודם לכן. כיצד במאי ותיק ומנוסה, כפי שהוצג בעלילת הרומאן, נענה להזמנת הספרדים בלי לקבל מהם תחילה תשובות לשאלות אחדות: איך נודע להם עליו ועל סרטיו? כיצד התגלגלו אליהם סרטיו המוקדמים, שעותקיהם מועטים ונדירים? מדוע בחרו להקרין בשלושת ימי הרטרוספקטיבה רק מסרטיו המוקדמים? ואלו מסרטיו המוקדמים יוקרנו בשלושת הימים שיתארח אצלם?

בנוסף לכך, מאחר שלא טרח לקבל פרטים על המכון המארח, הופתע מוזס בהגיעו לרטרוספקטיבה מכך, שמנהל המכון הוא כומר ושהמכון ממוקם במיתקן, אשר היה בעבר מותאם לצורכי הצבא ולמילוי חלקו במלחמת האזרחים שהיתה בספרד. מובן, ש“גילויים” כאלה איפשרו ליהושע לתאר סיטואציות קומיות ולפזר רמיזות אירוניות – תבלינים שיהושע אוהב מזה שנים לתַבֵּל בהם את עלילות הרומאנים שלו – אך היה עליו לשאול את עצמו אם השימוש בתבלינים אלה מוצדק בעלילה הנוכחית, שהיא למראית־עין דרמטית־פסיכולוגית, ובמהותה היא בעיקר רעיונית־אידיאולוגית.

כמו כן, מאחר שיהושע הציג את מוזס בעלילת הרומאן כבמאי קולנוע אשר רק מסרטו האחרון, “תפוח אדמה” (עמ' 200), רכש לעצמו דירה נאה בקומה העשרים של בניין דירות יוקרתי בתל־אביב, אינו יכול לצפות שיתקבל על הדעת, כי גיבורו לא רק הופתע מתנאי האירוח בשלושת ימי הרטרוספקטיבה, אלא גם הסכים להם. בהגיעו למלון התברר למוזס, שכדי לחסוך בהוצאותיהם שיכנו המארחים אותו ואת רות בחדר אחד, ועל־ידי כך חייבו את שניהם לחלוק ביניהם מיטה זוגית. בגילו המתקדם – גבר שחצה את גיל שבעים, הסובל מהידרדרות בשמיעה וגם מוטרד מתופעות טיפוסיות של בלוטת ערמונית מוגדלת – היה על מוזס לא רק להתקומם נגד התנאים האלה, אלא להחליט בו במקום לממן לעצמו חדר נפרד בכספו.

ואם כבר גזר יהושע על שני גיבוריו לחלוק חדר וגם מיטה זוגית – מדוע עימעם את טיב היחסים שהיו בין מוזס ובין רות, מאז נקטעו יחסיה עם טריגנו לפני ארבעים שנה, ואץ לבשר כי בהווה רות היא רק “בת־לוויה של מוזס, או נכון יותר ‘דמות’ שהופקדה בידיו” (10)? ואיזו תועלת הפיק מהשכנת מוזס ורות בחדר אחד כשותפים במיטה אחת, אם רוב השעות הפנויות במהלך שלושת ימי הרטרוספקטיבה העדיפה רות לשהות בחדר ולהאריך שם בשינה – וכלל לא הגיבה לתמונת “החסד הרומי” – בעוד שמוזס נמשך אל הקתדרלה ואל תאי־הווידוי שלה השוקקים אדם.

ולבסוף: אם מטרתו של יהושע בקיום הרטרוספקטיבה היתה לאפשר לנו להכיר את תוכנם של הסרטים המוקדמים, שהשלימו מוזס וטרגינו בתחילת דרכם כקולנוענים, כדי להקביל לתוכנם את תוכן סיפוריו המוקדמים (“מסע הערב של יתיר”, “המפקד האחרון” וסיפורים נוספים) וכדי להעלות את פרשת הסצינה שהתבטלה בסרטם המשותף האחרון – לא היה צריך כה להרחיב בגיחות התיור של מוזס, הן ביום והן בלילה, בעיר סנטייגו. אילו התמקד יותר בשתי מטרות הרטרוספקטיבה האמורות, גם אם החליט לקיים אותה דווקא בספרד, היו נחסכים רבים מתוך 195 העמודים שהקדיש לפרקי החלק הזה של הרומאן.

תמונת “החסד הרומי”

לפני שיתברר אם הצליח הכומר במזימתו, להביא לפיוס בין מוזס ובין טריגנו – על־ידי מתן ההוראה למלון לתלות בחדרם של אורחי הרטרוספקטיבה מישראל את הרפרודוקציה אשר תזכיר להם את המחלוקת הנושנה שהפרידה אותם זה מזה – צריך לבחון תחילה, האם צדק כאשר קשר את הסצינה שבוטלה לסיפור “החסד הרומי” או לאחד הציורים שנעשו על־פיו?

בזכות התעקשותו של מוזס המופתע, לקבל הסבר על התמונה, שגילה תלויה בחדרם במלון מעל מיטתם הזוגית, זוכה גם הקורא לשמוע את הסיפור הרומי הקדום מפי מורה גימלאית לאמנות, שפקיד המלון המסור איתר וזימן למען האורח מישראל. סיפור “החסד הרומי” מהלל את פֶּרוֹ על האופן המחוכם שבעזרתו הצילה את חייו של אביה, קִימוֹן – אסיר אשר נידון למות ברעב. פרו הסתכנה והניקה את אביה בחשאי במהלך ביקוריה התכופים אצלו בכלא. הסוהרים שלכדו אותה בשעת מעשה, “התרשמו כל־כך מהמסירות הנועזת והמקורית שלה, עד שריחמו על האב ושיחררו אותו” (106). מאחר שהמעשה של פרו תאם לתורת החסד שהורתה למאמיניה, אימצה הכנסייה הנוצרית את סיפור “החסד הרומי”, ובכך עודדה אמנים במשך דורות לא רק להמחיש בציוריהם באופן ויזואלי את המעמד שהסופר הרומי הקדום תיאר במילים בלבד, אלא גם לפרש אותו ברוח החסד הנוצרי.

נלהב מן התבלין הנוצרי הזה, שמוזס גיבורו לא הכיר אותו קודם, כתב יהושע את הפרק “וידוי”, המסיים את פרקי הרטרוספקטיבה בספרד, שבו סיפר כיצד אילץ מוזס את הנזיר הדומיניקני מנואל להאזין לווידוי שלו באחד התאים המיועדים לכך בקתדרלה – לדבריו כדי לחוות את החוויה המיוחדת שהקתולים מנוסים בה. פרק זה – החוצה בין שני חלקיו של הרומאן – היה יכול להיחשב לחלוטין מיותר אלמלא איפשר ליהושע לספר את תוכן הסצינה שהתבטלה מתסריט “הסירוב”.

היות שהנזיר צפה בהקרנת “הסירוב” – הכיר את סיפור־המעשה של הסרט, אשר סיפר על זוג מורים ניצולי שואה, שעקב שהותם במחנות אינם מסוגלים ללדת ילד, ולכן הם רוקמים ידידות עם תלמידה מחוננת מעיירת פיתוח בדרום, בת למשפחה שעלתה ממרוקו. הם משכנעים אותה ללדת תינוק מזרעו של אחד ממחזריה ולמסור אותו לאימוץ להם. תחילה נענית הצעירה להצעת זוג המורים, אך קרוב ללידה היא משנה את דעתה, ובמקום למסור את התינוק להם, כפי שהבטיחה, מסרה אותו לאימוץ אנונימי בטיפול השירות הסוציאלי (166–169).

מאחר שהנזיר מנואל הכיר רק את הסצינה הסתמית שבה הסתיים הסרט, מגלה לו מוזס במסגרת הווידוי – ואגב כך גם לנו, הקוראים – את תוכן הסצינה המקורית, זו שהתבטלה: “אתה זוכר את הסרט, וזוכר שהגיבורה מוסרת ביוזמתה את התינוק שלה לעובדת סוציאלית, וזאת ממהרת להסתלק, כדי שהאֵם לא תְפתֵח רגש חרטה. והנה, במקום הטיול המהורהר והסתמי על חוף הים, היתה הגיבורה אמורה לצאת מהקליניקה ולשוטט ברחובות – ואז, אבודה ואשמה ומותשת, היא היתה רואה בפינת הרחוב קבצן זקן, ניגשת אליו, משליכה לו כמה מטבעות, ומבקשת דווקא ממנו מחילה על מה שעשתה. וכשהיתה רואה שהזקן כלל לא מבין מה היא רוצה ממנו, היא היתה פותחת את המעיל שלה, מתירה את החולצה וחולצת שד, ואז ספק כופה ספק מפתה את הקבצן הנדהם לינוק את החלב שנועד לתינוק שלה” (184–185).

בניגוד לנזיר, אשר נאלץ להסתפק במניעים נוצריים מובהקים (הכַּפָּרה והמחילה) ששמע מפי מוזס כהסבר להפרת ההבטחה של הצעירה לצמד ניצולי השואה, יקבל הקורא מפי טריגנו, בפרק מאוחר בעלילה, הסבר המנמק במניעים חברתיים ולחלוטין חילוניים את נסיגת הצעירה מהבטחתה לזוג המבוגר: “הרי לא כדי להמֵם את הצופים הוא כתב את סצינת הסיום. עמדה מאחוריה מחשבה נכונה ואנושית מאוד. התלמידה המחוננת לשעבר, הקצינה המסורה, שהחליטה מתוך נדיבות, בהכרה מלאה, ללדת תינוק בשביל זוג שאהבה, אנשים מבוגרים מעולם אחר לגמרי משלה, ניצולי שואה”. אך קרוב ללידה שינתה את דעתה, כי “לפתע התחיל אצלה תהליך של התבהרות והיא הבינה שבמעשה האצילי שלה היא דנה את עצמה לכל חייה לקשר רגשי עם ילד שאומנם היא תדע על קיומו ואולי תוכל לראות אותו, אבל בלי מעורבות אמיתית בחייו, ולעומת זאת, הטרגדיה של המְאַמצים והאימה ששולטת בזיכרונותיהם יהפכו בהכרח להיות גם שלה ויטילו את הצל שלהם על כל עתידה. לכן היא נסוגה כאילו בהחלטיות מהסכמתה לתת לזוג את התינוק שלה” (331).

ההבדלים בין הסצינות

בניגוד למוזס שנחפז לאמץ בדיעבד את הלקחים הנוצריים מסיפור “החסד הרומי” להצדקת ביטול סצינת ההנקה בסרטו המוקדם, טוען טריגנו גם אחרי ארבעים שנה, שלא היתה הצדקה לבטל את הסצינה הזו, אשר היתה הסיום הנכון לסרט “הסירוב”. ואכן, כל הפרטים שהיו בתסריט – זוג ניצולים מהשואה באירופה, תלמידה ממשפחה שעלתה ממרוקו, מיקום המקרה בעיירת פיתוח בדרום, מעורבות עובדת סוציאלית בסיפור־המעשה והעדר קשר קודם בין היולדת הצעירה לקבצן הזקן – מעידים כי בסצינה שהציע טריגנו לסיים בה את הסרט “הסירוב”, ביקש להביע מחאה חברתית.

ולכן הטיל על הצעירה להניק קבצן זקן – עני מזדמן שלא הכירה מעולם: “אבל בתוך הצער והאשמה על מה שהיא מעוללת למי שמחכים בכיליון עינים לאושרם, היא רוצה להוכיח, בעיקר לעצמה, שיש בה לא רק מרד ועצמאות, אלא גם חסד. כשהיא רוכנת אל הקבצן הזקן וחולצת לו שד, היא כאילו אומרת: גם כשאני הולכת לדרכי חופשייה, לאחר שמסרתי את התינוק שלי לזרים שלעולם לא אדע אפילו את שמותיהם, אני לא מפנה את הגב לעולם שאיכזבתי. אני אדאג לכם בזקנתכם – – – אני אתן לכם משלי” (332).

הסבריו אלה של טריגנו מצביעים על התפקיד המתריס שהועיד לסצינת ההנקה במסגרת המרד שלו נגד המעמד שביצרה לעצמה הדת בחברה הישראלית. לסצינת המחאה שלו אין שום קשר לתמונת “החסד הרומי”, שאותה כלל לא הכיר כאשר כתב את התסריט לסרט “הסירוב”, ובוודאי שאין לה שום קשר לפירוש הדתי־רעיוני שהצמידה הנצרות לסיפור הרומי הקדום – פירוש שמוזס, אשר גם הוא לא הכיר את התמונה עד לאחרונה, עט עליו כדי להצדיק את תמיכתו לפני ארבעים שנה בביטול סצינת ההנקה המחאתית־פרובוקטיבית של התסריטאי ובהחלפתה בסצינה מאולתרת וסתמית.

לוא נתבקש טריגנו להצביע על יצירה שתואמת ברוחה החילוני לכוונה האנטי־דתית שהצניע בסצינה שלו, היה ודאי מצביע על סיפור ידוע של אמן הסיפור הקצר הצרפתי, גי דה־מופסאן. בסיפור “אידיליה” – אשר תורגם לעברית על־ידי סילבי קשת – מתאר מופסאן אישה וגבר שהזדמנו לתא אחד ברכבת שנסעה מגנואה למרסי. היא איכרה בריאה ובעלת חזה גדול בדרכה לעבוד כמינקת אצל גבירה בצרפת. והוא – בחור כחוש וצעיר ממנה, כמעט נער, בדרכו לחפש עבודה בבניין במרסי. במהלך הנסיעה הארוכה התחילה המינקת לסבול מכאבים שהסב לה החלב שנאגר בשדיה, ובה־בעת החל הרעב להציק לבחור המובטל. שניהם מגיעים לפתרון המועיל לשניהם: בעוד היא מושיטה לפיו את שדיה ומשביעה את רעבונו, יונק הוא את חלבהּ ומשחרר אותה מהכאבים בדדיה השופעים.

מופאסן ספג מילדות בחינוך שהוענק לו על־ידי הכמרים את ערך החסד הנוצרי, וכמובן גם הכיר היטב הן את הסיפור המכונן שביטא אותו והן את תמונות “החסד הרומי” שנעשו על־פיו. רק הנחות אלה יכולות להסביר את הגירסה החילונית־ארוטית וגם התועלתית־סוציאלית שהעניק לסיפור “החסד הרומי” ואשר באמצעותה נקם בחינוך הנוצרי שכפו עליו בילדותו.

לכן, בלתי נמנעת היא המסקנה, כי כדי לספר על משקעי האיבה שהותיר הביטול של סצינת ההנקה אצל שני הקולנוענים מישראל, לא היה יהושע זקוק כלל לתמונה במלון. הן גם בלעדיה יכול היה לחשוף, שכתוצאה מהצפייה החוזרת של מוזס בסרט “הסירוב” במהלך הרטרוספקטיבה, התעוררו אצלו ספקות, אם המחיר ששילם על ביטול סצינה זו היה מוצדק ואם לא הגיע הזמן להתפייס עם התסריטאי, שאליו לא הפסיק להתגעגע. ובמיוחד שהפרידה פגעה בשניהם, אם כי באופן שונה. אחרי שנפרדו, המשיך מוזס בעשיית סרטים באורך מלא ואף התעשר מהם, אך אלה כבר לא היו סרטים אוונגרדיים מהסוג שכתב טריגנו, אלא סרטים שהתיישרו עם טעם הקהל (293). ואילו טריגנו פנה לעשיית סרטים קצרים חצי־תיעודיים – הפקות שסיבכו אותו בהפסדים כספיים, ולכן חדל ליצור והחל ללמד קולנוע בעיירה הדרומית שלו (19).

סצינת “החסד הספרדי”

ההבדל המהותי בין סצינת ההנקה בסיפור “החסד הרומי” ובין סצינת ההנקה שהציע טריגנו לסיים בה את התסריט של “הסירוב” מוכיח, שיהושע קישט את הרומאן החדש שלו במוטיב נוצרי שאיננו קשור כלל בנושא שבחר לעסוק בו. מה־גם שהניח כי שני היוצרים, מוזס וטריגנו, כלל לא הכירו את הסיפור הרומי הקדום, ואף לא ציור כלשהו שנעשה על פיו, עד שביקרו בנפרד בספרד, כמעט ארבעה עשורים אחרי שנתגלעה ביניהם המחלוקת על סצינת ההנקה, בעת ששקדו על השלמת הסרט המשותף האחרון שלהם.

החיבור האחרון לתמונת “החסד הרומי” נעשה בסיום עלילת הרומאן, כאשר טריגנו דורש ממוזס לכפר על חטא הביטול של הסיום המקורי, שכתב לסרט “הסירוב”, על־ידי צילום עצמו בסצינה מבוימת ומשפילה – כאסיר שאישה מניקה אותו. בדרישתו של טריגנו אין לא חסד דתי־מוסרי ולא חסד חילוני־חברתי, אלא מוטיב חדש – מוטיב הנקמה. למרות הדמיון החיצוני בין הדרישה הזו לבין הסצינה בתמונת “החסד הרומי” – הן ממש סותרות זו את זו, כי לביצוע צורת הכפרה של טריגנו נאלץ מוזס לממן, בכספי הפרס שקיבל מהספרדים, את שכרם של סרסורים ושל שתי הנשים שהביאו להצטלם עם מוזס כשהן כאילו מניקות אותו.

יתר על כן: אחרי שני הכישלונות הראשונים, מסיים יהושע את “הכפרה" של מוזס בחיקוי עלוב של תמונת “החסד הרומי". הנזיר הדומיניקני מנואל ואמו השחקנית הקשישה דונה אלווירה משיגים עבור מוזס דולסיניאה גדולה ושמנה (הדומה מאוד לגיבורת הסיפור של מופסאן, אך שונה ממנה, כי “אין לדעת מה גילה והאם היא עדיין מיניקה") – אשתו של גבר הדומה לדון קיחוטה, המתיר לה להניק זר, שאין לה שום היכרות איתו ולא יחס כלשהו אליו, ולהטעימו משדהּ חלב עוללים אמיתי ובחינם.

לסצינת “החסד הספרדי" הזו – אשר הודבקה לסיפור־המעשה בשרירות רצונו של יהושע, מאחר שאיננה נובעת מעלילת הרומאן בשלמותו – ניתנה הנמקה כפולה. בזכות בִּיוּמה על־ידי מוזס, על־פי דרישתו של טריגנו, יחדשו השניים את שיתוף הפעולה ביניהם – ראשית, כדי לשכנע את רות לבצע בדיקת־דם שתאשר או תכחיש את החשד של מוזס ביחס להתערערות בריאותה, ושנית, כדי שטריגנו יכתוב את התסריט לסרט חדש שיביים מוזס – על הנער מהדרום, כמעט ילד בעצמו, שהפך אב לתינוק מאהבת בוסר עם נערה בת גילו מאמריקה אשר התארחה בארץ. למותר לומר, שגם אחרי הנימוקים האלה, הפרק המתאר את הנקמה שרקם טריגנו למוזס והאופן שבו מימש מוזס את “הכפרה" בספרד הוא הפרק המאולץ והמופרך מבין פרקי הרומאן היומרני הזה, אף שיהושע ודאי הניח, שהוא הפרק מוצלח מכולם בו.

ואכן, רק אחרי שמפרידים מסיפור־המעשה של הרומאן את העיר עם הקתדרלה בספרד ואת תמונת “החסד הרומי" – שני הקישוטים המיותרים שיהושע קישט בהם את עלילתו – אפשר להתרכז ברטרוספקטיבה ובתרומתה לבירור המחלוקת הנושנה שהתלקחה בין הבמאי יאיר מוזס לתסריטאי שאול טריגנו בנושא סצינת הסיום של סרטם המשותף האחרון – “הסירוב".

טריגנו ומוזס

החלק הראשון של הרומאן נחתם בפרק “וידוי”. בפרק זה מתעקש מוזס לקיים מצווה נוצרית, אך במקום לפרט את חטאיו, הוא מגלגל בתא הווידוי באוזני הנזיר הדומיניקני את סיפור סצינת ההנקה שהתבטלה, שאותו הוא חותם בקביעה: “אתה יכול להבין בעצמך שהווידוי שלי נקי מחטאים, ולכן, מנואל, המחילה מיותרת לי” (189). אך בניגוד להצהרה שהשמיע באוזני מנואל, לפיה הינו “נקי מחטאים” בפרשת הסצינה שהתבטלה, המשיכה פרשה זו להציק למוזס. לפיכך, בשובו מספרד לא התרווח בדירת העשירים הנוחה שלו, בקומה העשרים של מגדל הדירות, אלא המשיך בעצמו את הרטרוספקטיבה מן המקום שמארחיו הספרדים סיימו אותה.

מוזס התחיל את הרטרוספקטיבה הפרטית שלו בנסיעה אל האתרים, שבהם נאלצו הוא ושותפיו – התסריטאי טריגנו, הצלם טולדנו והשחקנית רות – להשלים סרטים דלי־תקציבים לא באולפנים נוחים, אלא בתנאים חלוציים ויחפניים במקומות שאילתרו לכל עלילה. בשובו לאתרי הצילום, מתברר למוזס לא רק שאת רובם אינו מצליח לזהות, אלא גם שאין הם מציפים בזיכרונו את האילוצים וההחלטות שקיבל אז, כאשר היה עליו לביים את הסצינות הנועזות שטריגנו הציע בתסריטיו, ובכללן את סצינת ההנקה שהציע לסיים בה את “הסירוב” – סצינה שרות התמרדה נגדה וסירבה לבצעה.

אך לא סופר מנוסה כמו יהושע – אם נסתייע בתיאור הלקוח מהמדינה שבחר למַקֵּם בה את הרטרוספקטיבה – יעוט מיד על השור הזועם ויאחז בקרניו. וגם בחלק זה לא יגיע מיד אל המיפגש שבו יעמת את מוזס עם טריגנו על סצינת ההנקה, אלא דרך עמודים מיותרים רבים שמעכבים את העלילה להגיע אל שיאה זה. עמודים מביכים במיוחד מהסוג הזה הם העמודים על בדיקת הלב שערכה למוזס בתו – בדיקה המסתיימת במסמך קרדיולוגי מיותר שרק רופא יבין את תוכנו ולא יזהה אותו כפַּרוֹדְיה (255), ועמודי ההמחזה של רות לרומאן ההיסטורי של הוֹוארד פאסט, “אחי גיבורי התהילה” – המְחזה הכתובה בלשון ארכאית ומליצית המעוררת אף היא גיחוך (259–260).

ואם לא די בהשהיות אלה, מוסיף עליהן יהושע גם פיתרון מפותל ומגושם לזימון מוזס וטריגנו לעימות ביניהם. הוא מפגיש את שניהם בדירה של המנוח טולדנו – הצלם המסור שבזכותו זכו תסריטיו של טריגנו לפירושם הנכון בסרטיו של מוזס וגם איפשרו ביצועים כל־כך מרשימים בהם לרות. בניו של טולדנו הזמינו את הידידים של אביהם לבחור רישומי־דיוקנאות שעשה בעיתות הפנאי כצייר חובב על־פי צילומים שצילם אותם (277–285). משנודע למוזס מפי רות שטריגנו יהיה נוכח במיפגש הזה, הגיע לשם בלא שהוזמן – וממש כפה את עצמו עליו.

המחלוקת הרעיונית

יוזמה זו של מוזס מוסברת בשתי שיחות, שתוכנן המפתיע משנה את הבנת העלילה: השיחה של רות עם מוזס (267–275) והשיחה של מוזס עם טריגנו (321–335). בשיחות אלה מתברר, כי המחלוקת הקולנועית בפרשת הסצינה שהתבטלה היתה למעשה מחלוקת זניחה ביחסיהם של מוזס וטריגנו. חשובה ודרמטית ממנה היתה המחלוקת הרעיונית, שעם כל סרט נוסף שעשו השניים ביחד הלכה והעמיקה את הפירוד ביניהם עד שהסבה לקרע גלוי ביחסיהם במהלך הסרטת הסרט “הסירוב”.

רמז ראשון לתוכן המחלוקת הרעיונית נכלל בדברים שאמרה רות למוזס בספרד, אחרי שחזרו לחדרם במלון מהקרנת “הסירוב”. רות התרעמה על כך שבעריכה הסופית של הסרט הוציא מוזס מתוכו את הסצינה עם הנערה אשר גילמה את התפקיד שלה כתלמידת בית־ספר. השחקנית הצעירה שנבחרה לתפקיד היתה בתו של קצין בכיר בצבא וגיבור מלחמה, ובעיני רות היתה נערה “מושלמת. שורשית. ישראלית אמיתית. מלח הארץ. מלב השייכות נכונה” (156).

ואף שרות לא ידעה אז כי בשלב העריכה יוצאו צילומיה של הצעירה הזו מהסרט – הופתע מוזס לשמוע מרות בהווה – כי לפני ארבעים שנה סירבה לבצע את סצינת ההנקה “החולנית”, משום שלא יכלה לשאת את הרעיון שהנערה המושלמת הזו, בת למשפחה כזו, תצפה ב“סצינה הדוחה הזאת”, כאשר היא מבוצעת על־ידי “אישה מופרעת כזאת” ותחשוב עליה – על רות, בתו של פועל דחק שעלה ממרוקו – “איזה קשר בכלל יכול להיות לי איתה?” (158–159).

ביטויי הערצה אלה של רות לישראליוּת יתבארו בהמשך, ברובד האלגורי של הרומאן. בזכותם תתבאר הצטרפותה למוזס, אחרי שהמחלוקת על סצינת ההנקה הפרידה בינו ובין טריגנו, כהכרה בו כיוצר הממשיך להגשים בסרטיו את חזון הישראליות, אך בטקטיקה המועילה לתפוצתו, השונה מזו האוונגרדית־אליטיסטית שהכתיב לו טריגנו בסרטים המוקדמים של שניהם – טקטיקה שהתאימה את הסרטים רק למעטים. בכך רומזת הדמות של רות כי פירוש לעלילת הרומאן חייב להתעכב על קיום המשכיות בין הסרטים המוקדמים שעשו מוזס וטריגנו ביחד בתקופה המוקדמת שלהם לבין הסרטים הפופולאריים ורבי התפוצה שעשה מוזס אחרי שטריגנו נפרד ממנו.

המשכיות כזו מצטיירת בשלב זה עדיין כבלתי הגיונית, אך אולי תהפוך לסבירה אם תוצג בהקבלה לה העובדה, שיהושע עצמו התחיל כסופר של סיפורים אוונגרדיים קצרים, אשר נועדו לקהל אליטיסטי, והמשיך בתקופה מאוחרת יותר בפעילותו הספרותית לכתוב רומאנים אשר הפכו לרבי־מכר. ובשתי התקופות – אף כי בטקטיקות סותרות – ביטא את השקפתו על ההכרח לזנוח את הזהות היהודית–דתית לטובת הישראליות, שהיא זהות אזרחית חילונית.

אך מוטב שלא נקדים את המאוחר ונחזור להאזין לדבריה של רות. על האבחנה הזו, המבליטה את הניגוד העדתי־חברתי בין הצבר האשכנזי לשותפו המזרחי, חזרה רות באוזני מוזס גם בארץ, בקטע שבו הסבירה למוזס את התפקיד שטריגנו הועיד לו אז בחייו: “עצם השותפות שלך ביצירה שלו נולדה בזכות הנורמליות שלך, בגלל חוש המידה שלך, מתוך הנחה שאתה, כבמאי, תשליט אמינות וריסון בדמיון הנועז שלו, תמתן את אי־השקט שבוער בו, תבהיר את הסמלים שהתרוצצו בנפש שלו. ואז בצילומים של הסצינות האחרונות של ‘תחנה נידחת’ הוא רואה פתאום שהנורמליות שלך היא בכלל לא פשוטה – – – הוא הבין שהערכים הבורגניים שהבאת מירושלים שלך הם פחות יציבים ממה שהיה נדמה לו” (273).

המידע הביוגרפי

למעשה, פיזר יהושע כבר בפרקי החלק הראשון של הרומאן את כל המידע על הרקע העדתי־תרבותי והסוציו־אקונומי השונה של מוזס ושל שותפיו בעשיית הסרטים, אך שם הוצמדו הפרטים הביוגרפיים האלה למחלוקת הקולנועית והוצגו כהסבר לפרשת הסצינה שבוטלה. ורק בשתי שיחות העימות הרעיוני שקיים מוזס בארץ עם רות ועם טריגנו, הכלולות בפרקי החלק השני של הרומאן, הופרדו פרטים אלה מסצינת ההנקה שהתבטלה, והניגוד העדתי־חברתי הובלט כמקור ההשראה לתסריטיו הסימבוליים והסוריאליסטיים של טריגנו. לפיכך, רק בהגיע הקורא לפרקי החלק השני של הרומאן, אשר בהם מוסבת המחלוקת בין מוזס ובין טריגנו באופן מפתיע מהתחום הקולנועי לתחום הרעיוני, מקבל המידע הביוגרפי על בתי־הגידול המנוגדים של מוזס מזה ושל טריגנו ורות מזה את חשיבותו האמיתית. ולכן, אף שמידע זה התפרסם בפרקי החלק הראשון, המקום הנכון להציגו הוא כאן – בדיון בפרקי החלק השני.

בית־הגידול של מוזס היה בית טיפוסי של “מלח הארץ”. מוזס היה בן יחיד להורים שהיו עובדי מדינה. כבן יחיד במשפחה אשכנזית אמידה ומשכילה בירושלים זכה לא רק ללמוד בתיכון היוקרתי בעיר, אלא גם המשיך אחרי הצבא ללמוד באוניברסיטה. תחילה למד כלכלה וראיית חשבון, אך “כדי להיבדל מהוריו ולהפגין את עצמאותו עבר ללמוד פילוסופיה והיסטוריה” (32). וכך הגיע להוראה בתיכון, שבעצמו למד בו בעבר, ושם פגש בין התלמידים בכיתתו גם את טריגנו, שבעזרת מילגה נשלח מעיירת־פיתוח בדרום ללמוד בירושלים.

אך טריגנו, “יליד מעברה של עולים מצפון־אפריקה, שהפכה לעיירה דרומית קטנה” (32), לא הסתפק במילגה, אלא עבד אחרי שעות הלימודים בתיכון כסדרן ומנקה באחד מבתי־הקולנוע, שבו נהג גם מוזס לצפות בסרטים. שיחותיהם על הסרטים הידקו את הקשר ביניהם. טריגנו שיתף את המורה ברעיונותיו על עשיית סרטים וגם שיתף אותו בעשיית סרטון של שמונה מילימטר בן 20 דקות שהכין על בית־הספר לטקס סיום לימודיו בו. גם במהלך שירותו הסדיר ביחידת ההסרטה של צה"ל שמר טריגנו על הקשר עם מוזס ושיתף אותו בהחלטה שהתגבשה אצלו, להמשיך בעשיית סרטים אחרי השחרור. לבסוף גרר את מוזס להצטרף לחבורתו – כולם בני גילו, “שבאו כמוהו מעיירת פיתוח של עולים מצפון־אפריקה” (35) ואשר החליטו לעשות סרטים בהנהגתו.

בחבורה התבלטה רות – צעירה נאת־מראה שהיתה חברתו מילדות של טריגנו. אביה של רות, שהיה רב נערץ של קהילה קטנה בעיירה דֶבּדוּ במרוקו והפך לפועל נטיעות בארץ, גידל אותה בעזרת שכניו, אחרי שאמה נפטרה במהלך לידתה. טריגנו, בנם המוכשר של השכנים, פרש את חסותו עליה ועוד בהיותם בבית־ספר יסודי כתב למענה מערכונים והצית בה את התשוקה להיות שחקנית (37). ולכן לא סיימה רות את לימודיה בתיכון, אלא הצטרפה לחבורה שליכד טריגנו לעשיית סרטו הראשון עם מוזס. גם בתסריטיו הבאים הועיד טריגו לרות את התפקיד הנשי הראשי, וככל שבגרה ויפתה וצברה ניסיון במשחק מול המצלמה, החלו לגלות בה עניין גם מוזס וגם הצלם טולדנו. אך קשריה עם שניהם היו כנראה רק מקצועיים, כי אבי בנה היחיד היה אחד מהמאהבים שהיו לה, אחרי שטריגנו הפסיק את הקשר האישי והמקצועי איתה, עקב סירובה לבצע את סצינת ההנקה על־פי התסריט שכתב.

ה“דמות” שאיכזבה

בהווה של העלילה רות היא כבר שחקנית מבוגרת וכנראה גם לא בריאה. ומוזס, שהמשיך להעסיק אותה בסרטיו גם אחרי שטריגנו נטש אותה, מתקשה יותר ויותר למצוא לה בהם תפקידים כלשהם. אך השאלה שצריך להציב ביחס למקומה בעלילת הרומאן היא לא על מצבה כשחקנית בהווה, אלא על החלטתה אז, לפני ארבעים שנה, להתמרד נגד טריגנו ולחבור אל מוזס. הסבריה בהווה – יתברר מהמובאות הבאות – נדחות על־ידי שני הגברים אשר בנו את הקריירה שלה כשחקנית.

בשיחה עם מוזס בהווה מסבירה לו רות, כי לא מנועזות הסצינה וגם לא מדחייה שחשה כלפיה סירבה אז, בהיותה צעירה, לבצע את סצינת ההנקה, אלא משום שהרגישה כי טריגנו, אשר אותו העריצה ואהבה, עקף אותה כאישה ומסרט לסרט העלה את הרף של הדרישות הנועזות שהציב בפניה, כי לא ראה בה אישה ואהובה, אלא “דמות” שבאמצעותה הוא מגשים את חזונו: “זה היה הרבה מעבר לקשר, הרבה מעבר לאהבה של גבר לאישה, כי האהבה לא הספיקה לו, היתה לה מטרה מעֵבר לעצמה. להפוך אותי לסמל, לדמות – – – דמות שבלי קשר לתפקיד שהיא עושה, ורק כי היא נבדלת לעצמה, היא מכריחה את האנשים לחשוב קצת אחרת על העולם – – – אני קיבלתי על עצמי להיות דמות, ולא רק בגלל טריגנו, אלא גם מפני שראיתי שגם אתה איתו, תומך בו ונאמן לו – – – הרגשתי שאם אני לא אעצור עוד תדחפו אותי שניכם רחוק יותר, כי האהבה שמנסה לעבור מעל לאישה ולעשות ממנה דמות, סמל, היא אהבה לא נכונה” (273–274).

כאמור, תלונתה זו של רות כי השניים ניצלו אותה איננה זוכה לאישורם בהווה. מוזס וטריגנו טוענים בנפרד, שהם רק תבעו ממנה לבצע את תפקיד “הדמות” שהועידו לה בכל סרט. הסבר ברוח זו אמר מוזס בתא הווידוי בקתדרלה באוזני הנזיר מנואל: “ברטרוספקטיבה הזאת, שאחיך אירגן לכבודי, הבנתי שלא מתוך התחשבות בשחקנית ביטלתי את הסצינה, אלא בגלל ההזדמנות לקרוע את הקשר עם מי שהגה וכתב אותה, כדי להרחיק ממני אחת ולתמיד את הרוח המוזרה והזרה שהיפנטה את עבודתי בשנים הראשונות – – – והרי גם טריגנו הביא אותה אלינו בתור דמות, דמות שמעצם קיומה כבר נובע סיפור. ולכן כשהיא קצת התמרדה בו, והוא ויתר עליה והשאיר אותה לאחרים, בעיקר לי, הוא העביר אותה לא כאישה ממשית אלא כדמות של אישה” (185–187).

גם טריגנו אינו מכחיש שטיפח את רות והפך אותה ל“דמות” בתסריטיו כדי שתתן ממשות לחזון שלו, אך הוא מגדיר את התחברותה למוזס כבגידה בחזונו: “היא בגדה בייעוד שבניתי בשבילה, כי האמנות שלי נולדה ממנה ולמענה – – – סימנתי אותה כמי שיכולה להגשים חזון נועז. ולא בזכות יופיה. תאמין לי, לא בגלל יופיה. יופיה היה רק פרט חולף וזמני בחזון שלי” (314). אמנם מסרט לסרט העלה את רף התביעות ממנה, אך לא משום שניצל את אהבתה אליו, אלא כדי לקדם את התפתחותה כשחקנית: “אני יצרתי את דמותה, גיבשתי אותה מתוכה ונתתי לה מהות, כוונות וסיבות, וטקסט. ואם לקראת סוף הסרט היא מרדה, זה היה מרד לא רק בתפקיד, אלא גם בי ובעצמה” (323). ועל ההסבר של רות, כי בגלל הצעירה מ“לב השייכות הנכונה” בחברה הישראלית סירבה לבצע את סצינת ההנקה, מגיב טריגנו ממש בזעם: “מן דאגה כזאת שלה לדימוי העצמי שלה, בהלה ממה שיחשבו אחרים על דמותה, לא היו מאפשרות לי להמשיך להוביל אותה למקומות שרציתי להגיע אליהם. טוב שנפרדתי ממנה. במוקדם או במאוחר היא היתה מכשילה אותי” (325).

חזונו של טריגנו

לדבריו אלה של טריגנו, על חזון שביקש להגשים בעזרת תסריטיו, לא היה זכר בפרקים הספרדיים של הרומאן, כי טריגנו רק הוזכר בהם, אך לא נטל בהם חלק. עמדתו נחשפת בעלילה רק קרוב לסיומה, בפרקים הישראליים – בעימות שהתקיים בינו ובין מוזס בביתו במושב נערוּת (296). אך מאחר שהעימות התארך, פיצל אותו יהושע לשתי שיחות. כמו כן – ביצע יהושע שינוי גם בסמכות המספרת. בעוד שבכל הפרקים הקודמים של הרומאן הפעיל מְספר יודע־כל, הפך ממקום זה ואילך את מוזס למְספר־דמות.

בראשונה מבין שתי השיחות הטיח טריגנו במוזס: “נכון שנשבית בפנטזיה שלי, אבל לא חדרת לעומק המשמעות שהזינה אותה – – – רבים הסמלים הנסתרים בתסריטים שלי שאתה, כבמאי, לא היית מודע להם, אף־על־פי שהם הוכיחו את עצמם כתחזיות מדויקות – – – ולא בגלל צרות מוח, אלא בגלל צרות אופק, כי כמו היום, לא היית מסוגל לחרוג ולהמריא מהרקע החברתי שלך, מהסביבה המוגנת והיציבה, בשביל להתחבר למבט חדש של מי שהגיע כמוני משולי החברה – – – כי לא יכולת להזדהות עם מרד שמבקש לקעקע ערכי יסוד שעליהם גדלת ואותם קידשת” (301).

בשיחה השנייה, שהתקיימה אחרי הארוחה הלילית, המשיך טריגנו לחדד את הניגוד העדתי והחברתי־כלכלי ביניהם מן המקום שהפסיק בשיחה הקודמת: “עדיין לא הייתי אז מספיק חזק ומפוכח כדי לוותר מעצמי על השותפות איתך, ולכן נאחזתי בתירוץ של קנאה פרטית, במקום לתפוס שקיים הבדל עקרוני ביני לבינך, ושאני צריך לקבל את העובדה שאין לך יכולת להיות שותף אמיתי, שותף לאורך זמן, לחזון שבער בתוכי” (325).

להוכחת הטיעון הזה חזר טריגנו לסצינה שמוזס ביטל, בניגוד להסכם שהיה ביניהם, כי אחרי תחילת הצילומים לא ישנה כלום בתסריטיו: “ההתקפלות המהירה שלך ליד הדלת הירוקה לא היתה מקרית, וודאי שלא היתה בגלל חמלה פתאומית על שחקנית נבוכה. היא קרתה מפני שבמהות שלך אין הרבה כוחות, ומלח־הארץ הירושלמי התחיל לחפש ממתקים” (326). כלומר: הביטול של סצינת ההנקה לא רק פקח את עיניו להבין, כי את חזונו לא יוכל להגשים עם מישהו “מאותו זן אנושי” שנוהגים לכנות בשיח המתנהל בחברה הישראלית “מלח הארץ”, אלא גם הבהיר לו את יתרונו כשותף בעל חזון על מוזס שבמהות שלו כבר “אין הרבה כוחות”.

רמזים אלה על מגמה נסתרת ועל מרד חתרני שהצפין בתסריטיו, הבהיר טריגנו בתשובה שהשיב על שאלתו של מוזס “לאן חתרת, לדעתך?”. לדבריו חתר: “לפגוע באימה המטאפיזית. להקטין את סמכותה לאו־דווקא מתוך כוונה לפגוע בדת עצמה, כלומר, במנהגים או בתפילות, בכל הזוטות האלו, שלא מזיקות כל עוד הן מספקות לאדם מעט נחמה, או מעניקות איזה סדר לנפש חרדה, אבל בלי לגרור אותה אל האימה מפני משהו נסתר ונעלם, מפני אֵל מופשט, קנאי ותוקפן. כלפיו כיוונתי את החצים שלי. כלפי פחד רוממותו. חשבתי שאם אין באפשרותי להרוס את הרוממות הזאת, אז לפחות אתעתע בה – – – אחדיר לתוכה מרכיבים שסותרים את קדושתה – פגאניים, אבסורדיים – – – כאיש צעיר, הרגשתי שהזהות הרציונלית של מלח־הארץ והתרבות החילונית ההדוניסטית שלו, הם בסך־הכל קליפה דקה, פריכה, שבזמן משבר או קונפליקט תתפורר מול הכוח החזק של אימת הרוממות” (327).

טריגנו מחדד בדבריו אלה ניגוד בין “המוזסים” ו“הטריגנואים”. מול “הטריגנואים” שהם המזרחיים, אשר הועלו בשנות ה־50' מארצות ערב והופנו לעיירות הפיתוח, הוא מציב את “המוזסים” – האשכנזים אשר מגדירים את עצמם כ“מלח הארץ”. ובעודו מייחס ל“טריגנואים” חיוניות ותעוזה של מורדים בסמכות שהדת מייחדת לאלוהים, הוא מבליט חולשה וכניעות בלתי רציונלית ל“אל המופשט והקנאי” בחילוניות של “המוזסים”. לניגוד הזה לא היה שום ביטוי בפרקים הקודמים של הרומאן, ולכן על־ידי הבלטתו בפרק כה מאוחר ברומאן הסיט יהושע לחלוטין את העלילה מהמחלוקת הנושנה בין טריגנו ובין מוזס, על סצינת ההנקה בסרט “הסירוב”, אל הניגוד העדתי אשר מפרנס את המאבק על ההגמוניה בחברה הישראלית בין המזרחיים לאשכנזים – נושא שבו כבר טיפל יהושע בעבר, ברומאן “מסע אל תום האלף” (2000).

הזיקה לסופרי התחייה

לפני כעשר שנים הפתיע יהושע את הקוראים ברומאן היסטורי, אשר לכאורה סיפר רק על מסע שערך יהודי מהקהילה היהודית הנחלשת במאה העשירית בספרד אל קהילה צעירה ומתחזקת של העם היהודי בגרמניה. יתר על כן: כמו ברומאן הנוכחי כך גם ברומאן “מסע אל תום האלף” מיקד יהושע את סימני ההיחלשות וההתחזקות של שני פלגיו של העם היהודי, זה של המזרחיים בדרום אירופה (ובארצות צפון־אפריקה) וזה של האשכנזים בצפון היבשת, ביחס אל האישה ובמעמד של האישה בקהילה. היחלשותה ושקיעתה של הקהילה היהודית בדרום נבע מיחסם המתנשא של הגברים, אשר דיכאו את הנשים וביטאו את עליונותם עליהן באמצעות קיום המנהג הנושן, שהתיר לגבר בהלכה היהודית לשאת יותר מאישה אחת. מקור כוחה והתחזקותה של הקהילה הצפונית היה בביטול ההיתר הפוליגמי ובמתן מעמד עצמאי לנשים בבית, בבית־הכנסת ובחיי המסחר.

בפירוש שהצעתי לרומאן “מסע אל תום האלף”, הבהרתי, כי כנראה בלי שהתכוון לכך, אימץ יהושע בעלילתו תֶזה מרכזית שהעלה אחד־העם במשנתו הלאומית, לפיה בניגוד ליחיד שחייו קצובים, יכול גוף לאומי להאריך את הישרדותו בהיסטוריה בעזרת מנגנון קיומי מופלא – “חפץ הקיום הלאומי”, שהוא יצר קיום ביולוגי הקיים באומה ואשר מגונן עליה על־ידי העברת ההגמוניה מהקהילה הנחלשת לרעותה המתחזקת, זו אשר מגלה חיוניות רבה יותר. באופן זה הסביר יהושע, מדוע עברה ההגמוניה במילניום הראשון, בשנת האלף לספירה, מהקהילה היהודית בדרום, זו של המזרחיים, אשר היתה עד אז המבוססת והמשגשגת יותר, אל הקהילה האשכנזית הצעירה בצפון, אשר חיוניותה התבטאה בביצוע שינויים נועזים באורח־החיים היהודי.

בעזרת הסבר דרוויניסטי זה, המבחין בין קהילה יהודית נחלשת לבין קהילה יהודית מתחזקת, הצדיק יהושע ברומאן “מסע אל תום האלף” לא רק את מה שאירע בשנת האלף, אלא גם את מה שלדעתו מתרחש בהווה ביחסים בין העדות בחברה הישראלית, שגם בה לטענתו עוברת בהדרגה ההגמוניה מהאליטה האשכנזית המזדקנת והנחלשת לזו המזרחית הצעירה והמתחזקת.

בפירוש האקטואלי הזה לרומאן “מסע אל תום האלף”, הבהרתי, כי במסווה של עלילה היסטורית ביטא בו יהושע – וכדרכו בהתלהבות מוגזמת – את שביעות רצונו משינוי שרקם עור וגידים בחיי החברה בישראל – הופעתה של מפלגה דתית מזרחית כמו ש"ס, שהיא לא רק בעלת חזון חברתי, אלא גם שואבת את החיוניות שלה משכבה עממית רחבה בציבור שאותו היא מייצגת. ובכך בישר את הישמטות ההנהגה במדינה מידי המיגזר האשכנזי השוקע והעברתה לידי המיגזר המזרחי המתחזק.

כאמור, ברומאן הנוכחי חוזר יהושע ומכריז כי המאבק על ההגמוניה במדינה נמשך, אך הפעם הוא מתנהל בין “המוֹזֶסים” – החושבים שהם עדיין “מלח הארץ” אם כי הם נמצאים בשקיעה, מאחר שהחילוניות שלהם היא מהוססת ופריכה – ובין “הטריגַנוֹאים”, שחזונם החיוני על חילוניות מלאה ובלתי־מתפשרת ממשיך לחזק אותם ומקרבם למועד שבו יכבשו את הבכורה מ“המוזסים” וידיחו אותם מהנהגת המדינה.

הרובד האלגורי

ככל שהפירוש הולך ומתקרב לשלב שבו עליו להסביר את משמעות “הפיוס” בין מוזס וטריגנו, המסופר בפרק התשיעי והאחרון של הרומאן, כבר אי־אפשר להימנע מההבהרה, כי בנוסף לרובד הריאליסטי, המגולם בסיפור־המעשה על המחלוקת בין שני הקולנוענים, קיים גם רובד אלגורי בעלילת הרומאן, ובו דן יהושע למעשה ביצירת עצמו.

ברובד המוצנע הזה בחר יהושע להגיב על הקביעה הנחרצת של חוקרים ומבקרים, כי יצירתו מתחלקת לשתי תקופות סותרות. בתקופה המוקדמת – משלהי שנות ה־50' ועד תחילת שנות ה־70' (מסיפורי “מות הזקן” ועד “בתחילת קיץ – 1970”) – היתה יצירתו מרדנית ומהפכנית, והניבה בתבניות הקצרות של הסיפורת (הסיפור הקצר והנובלה) עלילות במיגוון של צורות הכתיבה הניסויית – עלילות סוריאליסטיות־אבסורדיות, סימבוליות־אלגוריות ואירוניות־גרוטסקיות. אך מאמצע שנות ה־70 ואילך זנח את צורות הכתיבה הניסויית, סיגל לעצמו כתיבה בתבנית הסיפור הארוכה, הפופולארית והמוערכת יותר, זו של הרומאן, ובה השלים עד כה תשעה רומאנים “ריאליסטיים” (מ“המאהב” ועד “אש ידידותית”).

אף שהצניע את קיומו של הרובד האלגורי האמור, דאג יהושע לרמוז עליו וגם לכוון אליו באופנים שונים. אופן אחד הודגם קודם בציטוטים הרבים מדבריו של טריגנו על היותו יוצר רעיוני ובעל “חזון נועז” – מורד החותר “לקעקע ערכי יסוד” שבהם מחזיקה האליטה האשכנזית, אשר עדיין מנהיגה את המדינה, ומהפכן אשר חותר למוטט ערכים שמרניים ומיושנים אלה באמצעות החדרת “מרכיבים פגאניים אבסורדיים” לתרבות “המוזסים”, המוסיפה להיכנע ל“אימה המטאפיזית” מרוממותו של “האל המופשט” והבדוי, שכל עוצמתו המיתית מתבססת על היותו מיסתורי – אֵל “נסתר ונעלם”. ואחרי שאזרחי המדינה יסירו מעליהם את העול של היהדות יציע להם החזון של טריגנו את החלופה – חילוניות טהורה מן “האימה המטאפיזית”, היא־היא הישראליות במשנתו של יהושע. מאחר שהוזכרה קודם זיקה בין עלילת הרומאן “מסע אל תום האלף” לרעיון יסודי במשנת אחד־העם, ניתן להוסיף, שהחזון הזה של טריגנו מגלה זיקה גם לתורת “שינוי הערכים” של ברדיצ’בסקי.

אופן הכוונה נוסף להעתקת הדיון מעשיית הסרטים ליצירתו, מבצע יהושע על־ידי ההבלטה בפרקי הרטרוספקטיבה, בחלקו הראשון של הרומאן, כי שבעת הסרטים המוקדמים של מוזס וטריגנו נעשו על־פי יצירות ספרות, חלקן על־פי הסיפורים המוקדמים שלו וחלקן על־פי סיפורי סופרים אחרים. על־ידי כך הדריך יהושע את הקורא לבצע הקבלה בין הסרטים המוקדמים של מוזס וטריגנו, לבין היצירות המוקדמות שלו עצמו (הבולטים הם הסרטים המבוססים על “מסע הערב של יתיר” ו“המפקד האחרון”) – יצירות שבהן שם ללעג את הבכירים בהיררכיה השלטונית, הציגם כ“רוֹמְמוּת” גרוטסקית וחשף את הכניעה להם כאיוולת של עבדים (במונחים הניטשיאניים) אשר ויתרו על זכותם לחשוב מחשבה עצמאית. הפנָיוֹת אלה של יהושע לסיפוריו המוקדמים מצדיקה לזהות ברטרוספקטיבה לסרטיהם המוקדמים של מוזס וטריגנו דיון רטרוספקטיבי ורווי בגעגועים ליצירה המוקדמת של עצמו.

מפורש עוד יותר הוא אופן ההכוונה השלישי, אשר הוצפן בשאלה שהציג הכומר דה ויולה למוזס לפני הקרנת הסרט “הטיפול החוזר אל עצמו”. שאלת הכומר משקפת את האבחנה של החוקרים והמבקרים, כי ביצירתו של יהושע קיימות שתי התקופות. וכך הציג הכומר אבחנה זו למוזס: “נראה לנו, מר מוזס, שבשני העשורים האחרונים הפנית עורף לסגנון הסוריאליסטי והסמלי של סרטיך הראשונים, והלכת והתמכרת לריאליזם קפדני וקיצוני, כמעט נטורליסטי. השאלה הפשוטה: למה? – – – האם נפרדת לצמיתות מן המוזר, האבסורדי והגרוטסקי, שהיו חשובים ומפותחים כל־כך בסרטיך הראשונים?” (40–41). מוזס אמנם התמודד בו במקום עם השאלה בעזרת תשובה מתחום העשייה הקולנועית, שהיתה מוכנה אצלו מראש (41–43), אך ניצל הזדמנות מאוחרת יותר בעלילה כדי להוסיף עליה גם תשובה מתחום המאבק הבין–דורי שהתחולל בספרות הישראלית בשלהי שנות החמישים ובמהלך שנות השישים, בין סופרי “דור בארץ” הוותיקים לסופרי “הגל החדש” הצעירים. כידוע, היתה המחלוקת בין סופרי שתי המשמרות מחלוקת תימאטית וגם פואטית ויהושע לקח בה חלק פעיל ביותר כנציג משמרת “הגל החדש”.

לפני הקרנת הסרט “בבית הכנסת שלנו” (המבוסס על סיפור בשם זה של קפקא), ניצל מוזס את הדקות שהועמדו לרשותו כדי להסביר לקהל הספרדי את המאבק הבין דורי שהתקיים בין היוצרים בישראל בעשור שבו נעשה הסרט: “אנחנו התוודענו אל קפקא בשנות החמישים של המאה הקודמת – – – בשנים של דחיסות לאומית ואידיאולוגית היה דבר־מה מרענן ביצירות הסמליות, הסוריאליסטיות והאבסורדיות, שנראו מנותקות מזמן וממקום ואפופות במסתורין של סופר שנפטר בדמי־ימיו, בימי הסער והכאוס שבין שתי מלחמות העולם. – – – אבל בניגוד למי שרצו ועדיין רוצים לפרש כל שורה בכתביו לאור חייו הפרטיים ומאבקיו המיניים, ולחגוג כל פרט יהודי שנחשף בביוגרפיה שלו, היו קוראים לא מעטים, ואני ביניהם, שבשבילם נותרה יצירתו של קפקא בלתי נגועה בפרטיותו והמשיכה לרחף בזוהר החידתי של האוניברסאלי בלבד” (137).

משמעות “הפיוס”

על־פי הכוונות אלה מייצגים מוזס וטריגנו ברובד האלגורי שתי תקופות ביצירת יהושע – טריגנו את תקופת יצירתו המוקדמת, ומוזס את תקופת יצירתו המאוחרת. ולכן “הפיוס” שמציע יהושע בפרק התשיעי והאחרון של הרומאן אינו רק הפיוס בין הקולנוענים ברובד סיפור־המעשה הריאליסטי, אלא גם פיוס ברובד האלגורי בין שתי התקופות שמיוחסות ליצירתו, ואשר יהושע מכחיש ברומאן הזה כי הן סותרות זו את זו.

המענה האפולוגטי הזה של יהושע, אשר מומש בפרק האחרון של הרומאן בתיאור כניעתו של מוזס להצעת הפיוס של טריגנו, נותן משמעות שונה לחלוטין למחלוקת בין מוזס וטריגנו, שהוצג ברובד הריאליסטי של העלילה כניגוד עדתי בין המזרחיים לאשכנזים. ואכן, ברובד האלגורי מתבאר הניגוד העדתי הזה באופן הבא: בכניעתו של מוזס “האשכנזי” לטריגנו “המזרחי”, מבהיר מוזס כי בסרטים “הריאליסטיים” שהשלים אחרי שנפרד מטריגנו ואשר הצטיירו כסותרים ל“חזון” ששימש כמקור־השראה לסרטים המוקדמים והמשותפים של שניהם, אשר היו “סימבוליים” ו“סוריאליסטיים”, המשיך למעשה את “החזון” אך בתכנים ובדרכי־ביטוי מותאמים יותר ליכולת הקליטה של קהל צופים רחב ומגוון יותר.

כאשר מעבירים את “הכניעה” הזו של מוזס לטריגנו מהרובד הריאליסטי־קולנועי, שהוא “המשל”, לרובד האלגורי־ספרותי, שהוא “הנמשל” בעלילת הרומאן, מתבאר “הפיוס” בסיום הרומאן כהצהרה של יהושע, כי יצירתו היא אחדותית, ומה שמלכד את שתי התקופות ביצירתו הוא חזונו – הלוחם להדיח ממעמדה את הזהות היהודית, אשר עודנה בעלת מעמד הגמוני בתרבות השוררת במדינה, ולהעביר את הבכורה לזהות הישראלית, שעל־פי השקפתו היא זהות חילונית ו“נורמלית”.

מהצהרה זו של יהושע משתמעת, כמובן, המסקנה כי אין שום הצדקה לחלק את יצירתו ל“מוקדמת” ול“מאוחרת”, וגם אין הצדקה לסמן סתירה בין שתי “התקופות” בכתיבתו, אלא מוצדק לקבוע, שחזון הישראליות היה מקור ההשראה המשותף הן לעלילות המרדניות־אנרכיסטיות בסיפוריו הקצרים המוקדמים והן לעלילות הרומאנים האלגוריים־פוליטיים המאוחרים. והחזון הזה ישמש מקור השראה לו עד אחרון הרומאנים שיספיק לפרסם בחייו.

משפטו של טריגנו על רות (“במקודם או במאוחר היא היתה מכשילה אותי” – עמ' 325) הוא ללא ספק חמור ופסקני מדי. רות לא בגדה בחזונו, אלא הצטרפה למוזס, אשר הציע טקטיקה גמישה יותר למימוש החזון – חזון הישראליות החילונית, אשר תאחד תחת כנפיה את כל בעלי הזהויות הסותרות במדינה ובמרחב ברוח הרעיון “הכנעני” – והבטיח בכך סיכוי גדול יותר להפצת חזונם המשותף בחוגים רחבים יותר. משום כך רות היא חוליית החיבור בין מוזס וטרגינו. שניהם היו מאוחדים ביצירת “הדמות” שלה שהותאמה לשליחות הרעיונית הזו של יצירתם המשותפת בסרטים המוקדמים. ואחרי שיתפייסו ויחזרו לפעול ביחד, יתברר התפקיד החיובי שמילאה כחולייה שקיימה את הקשר ביניהם גם כאשר היה נידמה שהנתק ביניהם לעולם לא יתאחה.

באמצעות מעמדה זה של רות בין שני הגברים בסיפור־המעשה, מימש יהושע את תשובתו ברובד האלגורי של עלילת הרומאן לטוענים שאי־אפשר לגשר על הסתירה בין יצירתו המוקדמת (הסיפורים הקצרים שהיו סימבוליים וסוריאליסטיים) ליצירתו המאוחרת (הרומאנים “הריאליסטיים”). רות היא ההוכחה שבשתי התקופות ביצירתו טיפח אותו חזון – את חזונו על “הישראליות” (המרת הזהות היהודית של העם היהודי בזהות חילונית אוניברסלית שתתאים לבני כל הלאומים במרחב של המזרח התיכון).

שני כישלונות

אחרי שהובהר טיבו של “הפיוס” אשר אליו כיוון יהושע ברובד האלגורי של עלילת הרומאן, ניתן לחזור ולהתייחס אל “החזון”, שכדי להציג את נאמנותו לו בכל שנותיו כסופר כתב יהושע רומאן שעלילתו עוסקת ברטרוספקטיבה של יצירתו.

בחזונו “הכנעני”, המטיף להמרת הזהות היהודית בזהות חילונית־נורמלית, אשר אותה הוא מכנה “ישראליות” וגם נוהג להציגה כחזון המקורי של הציונות, מסלף יהושע לא רק את החזון הציוני, אלא גם נוטע בו הפעם תוכן עדתי־סקטוריאלי הזר למטרה הראשית של הציונות. אין שחר לטענתו כי מטרת הציונות היתה לבטל את הזהות היהודית ולחפש לעם היהודי זהות אחרת – חילונית ו“נורמלית”. המטרה הראשית של הציונות היתה לייסד לעם היהודי מדינת לאום בארץ־ישראל, אשר בה יתלכד מחדש סביב זהותו היהודית.

כאשר מגדירים כך את מטרתו הרעיונית של יהושע בעלילת הרומאן “חסד ספרדי”, מתבלטת חולשתה האידיאית של היצירה הזו. לכן, גם אם יהושע מתהדר ברומאן הזה, ש“תחזיותיו” האנרכיסטיות־פרובוקטיביות התממשו ברובן או כולן – אין הוא משקף את האמת, אשר מכחישה הצלחה כזו. הרעיונות החברתיים־פוליטיים, אשר להם הוא מטיף מזה כיובל שנים, אינם נקלטים אצל היהודים – לא בישראל ולא בפזורה, לא בהרגשתם בהווה ולא בייחולי העתיד שלהם. להיפך, גם הישראלים ממוצא יהודי שהינם חילוניים מבחירה ומהכרה, אינם נענים לקריאתו של יהושע לשאת במחיר אשר הישראליות “הנורמלית” שלו דורשת מהם – לוותר על זהותם הלאומית ההיסטורית ובה־בעת גם להיפרד מהיהודים בפזורה. רוב יהודי המדינה אינם מוכנים לוותר על היהדות וגם לא על האחים בפזורה, אלא דבקים בתוכנה המקורי של הציונות.

ולפיכך, גם אם השכין “פיוס” ביצירתו, נחפז יהושע מוקדם מדי להודיע על התממשות התחזיות שייחס את אמירתן לעצמו כ“טריגנו” בסיפוריו המוקדמים וגם כ“מוזס” ביצירתו הרומאניסטית המאוחרת. שום יהודי הגיוני במדינה אינו מתפתה לחזונו “הכנעני” – אינו מעלה על הדעת לנתק את מדינת־ישראל מהיהדות בהיקפה העולמי וגם אינו מאמץ את הרעיון המסוכן האחר של יהושע: להפוך את מדינת הלאום של העם היהודי למעוז של ישראליות חילונית–סוציאליסטית ברוח “מדינת כל אזרחיה”, אך ורק כדי שתיחשב למדינה “נורמלית” למהדרין בעיני הקהילה העולמית.

ולכן, שוגה יהושע כאשר הוא מנבא הצלחה לחזון “הישראליות” שלו וזוקף אותה להתחזקותם של המזרחיים בחברה הישראלית, אשר על־פי התרחיש שהציג ברומאן “מסע עד תום האלף” – תרחיש המסתמך על המנגנון הקיומי שאחד־העם הגדיר אותו “חפץ הקיום הלאומי” – הולך ומתקרב המועד שבו תישמט הגמוניה במדינה מידי “המוזסים” המוחלשים ותעבור לידי “הטריגנואים” המתחזקים.

הכישלון הרעיוני הזה של יהושע ברומאן “חסד ספרדי” אחראי גם לכישלונותיו הספרותיים. מאחר שהיה להוט ביותר להציג את השקפתו האנרכיסטית, לא נזהר יהושע ורמס בעצמו את הערוגה הספרותית שטיפח בהצלחה בפרקי החלק הראשון של הרומאן. ערוגה זו נרמסה לא רק על־ידי כך שכפה בפרקי החלק השני על גיבורי הרומאן להיות דמויות אלגוריות וחד־מימדיות, המייצגות בחדות את הניגוד בין “המוזסים” ל“טריגנואים”, אלא גם על־ידי כך שניצל באופן בוטה את חילופי הדיבור בסצינות העימות בין הגיבורים למטרותיו החוץ־ספרותיות – כדי לבטל אחר־כך ברובד האלגורי את הימצאות ניגוד כזה ביצירתו. סופרים ניצלו תמיד ויכוח בין הפרוטגוניסט לאנטגוניסט כדי לשווק את השקפותיהם בעלילות שכתבו – וגם יהושע עט על האפשרות הזו, אך הפריז הפעם בהיקף השימוש שעשה באמצעי רטורי זה. ועל־ידי כך הפך את “חסד ספרדי” ליצירה היותר דידקטית שכתב.

ומאחר שאני תומך בתֶזת ההישרדות של אחד־העם (“חפץ הקיום הלאומי”) וגם בחזון התחייה של ברדיצ’בסקי (“שינוי ערכים”) וביישום שניהם בחיי העם היהודי בהיקפו המלא, במדינת ישראל ובעולם בכל עת, אך מתנגד לחלוטין, בכל עת ובמיוחד בעת הזאת, ליישום החזון האנרכיסטי של יהושע בחיינו, על־ידי הצגת “הישראליות” כהמשך נאמן לציונות – זהו מירב החסד היהודי שאני מוכן להעניק ל“חסד ספרדי”.

מצב השאננות לציון

מאת

יוסף אורן

---

שיטותיה החתרניות של היצירה הפוליטית

מאת

יוסף אורן

אף ש“שחיטת” מנהיגים מתבצעת בעקביות בעיתונות, מתברר שהיא שכיחה גם בספרות, ובמיוחד בסוגה הפוליטית של הספרות, שהיא סוגה לגיטימית לחלוטין בספרות היפה. ואכן, הדוגמאות שיובאו בהמשך – כולן מתוך יצירות של סופרים מוכרים ומוערכים – יוכיחו שאין הצדקה לנטייה אשר קיימת במקומותינו – לא רק בין הסופרים, אלא גם בין חלק מהחוקרים ומבקרי־הספרות – להתעלם לחלוטין מהסוגה הזו או להציב אותה כסוגה ספרותית נחותה, בנימוק האומר, כי מאחר שהסוגה מגיבה על האקטואלי, אין לה ערך על־זמני.

האמת היא, כמובן, הפוכה: לא רק שהסוגה הפוליטית איננה נחותה מהסוגות התימאטיות האחרות של הספרות, אלא שהיא גם אחת הסוגות המשגשגות בסיפורת של שנות המדינה. וכל בדיקה ספרותית בלתי־משוחדת, כזו שאיננה תלושה מהחיים וגם לא מתהדרת ב“אמנות לשם אמנות”, תוכיח שגם בה יכול סופר להגיע לאיכויות כתיבה גבוהות, שהרי לא הנושא קובע את ההצטיינות בכתיבה, אלא העמידה של הכותב בשורה של דרישות אחרות, שהעיקריות ביניהן הן: התעוזה המחשבתית, העמקות הרעיונית, היכולת לגלף דמויות ולהמחיש מצבים בעזרת מילים, הרעננות והעוצמה של השפה ומציאת מבנה מותאם ויעיל להכלת כל אלה.

אדון קנאות

אף שהסוגה הפוליטית החלה ממש לשגשג בסיפורת הישראלית אחרי מלחמת ששת־הימים, היתה לה נוכחות צנועה יותר גם בעשורים הראשונים לקיום המדינה, בין השנים 1967־1948. ההוכחה הבולטת ביותר לקביעה זו נמצאת ביצירות מסוף שנות ה־50' של קבוצת סופרים חדשה שהוגדרה אחר־זמן כמשמרת השנייה בספרות הישראלית – משמרת “הגל החדש”. א.ב. יהושע בלט ביניהם בתעוזה שהפגין בסיפור “מסע הערב של יתיר”, שבו הבליע את הסתייגותו מעמדת בן־גוריון בפרשת “עסק הביש” בתיאור הנלעג של “אדון קנאות”.

הקורא מתוודע אל “אדון קנאות” בקטע אירוני המפרט את מעלותיו של העומד בראש הפירמידה השלטונית ונושא בתואר המפקח הכללי של מסילות הברזל בממלכה. האירוניה משתמעת מן ההערות הזרועות בקטע הזה ואשר משקפות הטלת ספק בתכונותיו הטרומיות: “הוא מוחזק בעיני הרבים כל־יכול” ו“מידותיו, כך אומרים, מידות צדק הן”. ומיד אחרי הערות אלה מגיע גם התיאור הגרוטסקי של “אדון־קנאות” עצמו, המגיע לביקור אל יתיר בקרונית מצועצעת אדומה. הצבע המהפכני־סוציאליסטי של הקרונית משתלב בעיתוי הדרמטי שבחר לבואו – בתחילתה של סערה עזה.

אחרי שהגיח מהקרונית בהופעה דרמטית־תיאטרלית זו, נתגלה לעיני האתת המקומי של המסילה, המספר על כך, במראהו האמיתי העלוב: גוץ ובעל כרס קטנה, המסתיר את כיעורו בעזרת מעיל גדול וכובע משונה. התיאור הפיזי הזה מזכיר מאוד את בן־גוריון, אך אחר־כך נוספות עובדות המחזקות את הזיהוי של בן־גוריון עם “אדון קנאות”, המתעטר בעלילה בעוד כינויים של אלוהים. בהמשך מאשֵר למעשה “אדון־קנאות” בניד ראש ובאמירה עמומה את ביצוע פעולת החבלה ברכבת, אך אחרי שאסון הסטת רכבת האקספרס מהמסילה התרחש, הואשם כאחראי לו דווקא ארדיטי, מנהל התחנה הזקן והמסור של יתיר, שהתנגד לפעולה זו וגם הזהיר מפני תוצאותיה, המזכיר ביושרו את מי שהואשם על־ידי בן־גוריון כאיש שנתן את ההוראה אשר הניבה את “עסק הביש” – פנחס לבון.

סיפור זה שהתפרסם ב־1959 יחד עם סיפורים קצרים נוספים – שבהם הוצגו הניצבים בראש הסולם ההיררכי של מערכות שלטוניות שונות בצורה נלעגת – בישר את הצפוי להתפתח בהמשך יצירתו של יהושע. ב־1963 פירסם יהושע את הסיפור “מול היערות” וב־1970 ואת הנובלה “בתחילת קיץ – 1970” – שתי עלילות אשר הכשירו את המעבר שלו אל הרומאנים הפוליטיים שהתפרסמו בשתי פעימות, שבכל אחת מהן פירסם ארבעה רומאנים.

בפעימה הראשונה, בין השנים 1977–1990, נדפסו בזה אחר זה הרומאנים “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982), “מולכו” (1987) ו“מר מאני” (1990). ברומאנים אלה הציג יהושע את השקפתו על הצורך להפריד את ניהול המדינה מהחזון של הציונות ומהוראות ההגשמה והביצוע שלה. בפעימה השנייה, בין השנים 1997–2007, אחרי אתנחתא מהכתיבה בסוגה הפוליטית ברומאן “השיבה מהודו”, הופיעו הרומאנים “מסע אל תום האלף” (1997), “הכלה המשחררת” (2001), “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) ו“אש ידידותית” (2007), שבארבעתם הציע יהושע לסיים את הסכסוך עם הפלסטינים על־ידי קביעת גבולות 1967 כגבולות הקבע של המדינה.

מדף היצירות של יהושע מדגים את ההשפעה הגדולה שהיתה לתוצאות מלחמת 1967 על השגשוג של הסוגה הפוליטית בספרות הישראלית כולה ועל פריחתה במיוחד בסיפורת. המחלוקת על “השטחים” הרחיבה את מעגל הכותבים ששילבו ביצירתם, בין באופן גלוי למדי ובין באופן מוצפן יותר, את השקפתם הפוליטית. קורא שהתמיד לקרוא בתמימות את עלילות הרומאנים האלה של יהושע ושל חקייניו הרבים כעלילות ריאליסטיות על־זמניות החמיץ את הרובד הפוליטי הסמוי שהיה בהם, כי כדי לגלות את שייכותם לסוגה הפוליטית היה עליו לקרוא את עלילותיהם בצופן האלגורי שבו נכתבו.

באמצעות הכתיבה של סיפור־מעשה בצופן האלגורי, שרוב הקוראים לא אימנו את עצמם להשתמש בו, ועל־ידי שימוש ברמזים דו־משמעיים, שבשעת הצורך אפשר גם להתכחש לפיענוחם כפוליטיים, הצליח יהושע במשך שנים לייצב את מעמדו בספרות הדור כמספר אשר מבטא את דעותיו בנושאים אקטואליים על המתרחש במדינה רק במאמרים שהוא מפרסם בעיתונות ובכתבי־העת. אך הרומאן “שליחותו של הממונה למשאבי אנוש” מוכיח שגם בו “שחט” מנהיג פוליטי, אשר להשקפתו בנושא “הסכסוך” התנגד.

הממונה משנה השקפה

ברומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” הגיב יהושע על הטרור שביצעו הפלסטינים נגד אזרחים ברחובות הערים בישראל בשנות האינתיפאדה השנייה – זו שכונתה בפי הפלסטינים “אינתיפאדת אל־אקצה”. אך במקום לגנות את מבצעי הטרור באזרחי ישראל ממניעים דתיים־ג’יהדיים, ובמקום להאשים את הפלסטינים בהעדפת השימוש בטרור על קיום הידברות עם ישראל שתסיים את הסכסוך הערבי־יהודי, הסב יהושע ברומאן זה את האשמה כלפי האוכלוסיה הישראלית והטיח בה “אשמה של הזנחה ואטימות” (50).

האשמה המוסרית אשר מוטחת ברומאן זה בפרצופה של החברה הישראלית מתבססת על המקרה של יוליה רגאייב – עובדת זרה שנספתה בירושלים בפיגוע שביצע מחבל־מתאבד פלסטיני בשוק של העיר. כחודש לפני הירצחה בפיגוע נשכרה לעבוד כעובדת זמנית במאפייה ירושלמית גדולה, אך מעסיקיה לא טרחו לברר מדוע הפסיקה להגיע למשמרת הלילה שלה ומדוע גם לא באה לגבות את השכר המגיע לה עבור החודש שבו עבדה. עיתונאי המקומון (“הנחש”), שחיפש הזדמנות להוקיע את הקפיטליסטים ו“את חוסר ההגינות הציבורית והאנושית של המצליחנים, שדורסים בדרך את האחרים” (39), חשף את הסיפור והאשים את המפעל באדישות לגורל העובדת שנספתה בפיגוע.

בעקבות פרסום המקרה במקומון, נזעק בעל המאפייה לגונן על שמה הטוב של המאפייה שלו, והטיל על הממונה למשאבי אנוש במפעל את חקירת הנושא ואת ביצוע “הכפרה” שתסיר מעל המאפייה שלו את קלון אי־ההתעניינות בסיבת היעדרותה של יוליה מהעבודה. כמנהגו ברומאנים הפוליטיים הקודמים שלו, קשר יהושע גם בעלילת הרומאן הזה את האשמה המוסרית לציונות, על־ידי הבלטת בעל־המפעל כצאצא של מייסדי המאפייה, אשר הוקמה על־ידי סבו ואביו בתחילת המאה הקודמת, כאשר התחילה התנועה הציונית לפעול בארץ־ישראל. וכדי להבליט את ההסתאבות של הציונות הדגיש, שעיקר רווחיה של המאפייה נבעו מהספקת לחם למחנות הצבא שהוקמו בשטחים אשר נכבשו במלחמת ששת־הימים.

מכאן ואילך התמקד יהושע בשינוי שהתחולל בהשקפתו הפוליטית של הממונה בהשפעת המקרה שהוטל עליו לטפל בו. מאחר שבעבר היה קצין בצה"ל וביטחוניסט בהשקפתו על “הסכסוך”, התנגד תחילה לדרישת בעל־המפעל לבצע פעולות שיצטיירו כהודאה של המפעל ביחס אדיש לגורל העובדת הזמנית שנרצחה בפיגוע, אך ככל שלמד להכיר את הרקע של המנוחה, החל ליזום בעצמו פעולות המעידות עליו שהחל להרגיש תחושת אשם עקב מה שאירע לה בירושלים. התהליך המדורג של השינוי בהשקפתו הפוליטית של הממונה מבשיל אצלו במהלך הביקור במקלט האטומי במולדתה של יוליה – מקלט שנבנה כאשר שררה “המלחמה הקרה” בין ברית־המועצות וארצות־הברית, אך הוסב לאתר תיירות אחרי שהופשרו היחסים בין המעצמות.

כדי לבקר במקלט האטומי סטה הממונה מהמסלול המתוכנן של מסע “הכפרה” עם הגופה של יוליה, אשר נועד לקבור אותה בטקס נוצרי ובנוכחות משפחתה בכפר שבו התגוררה. סקרנותו והתעכבותו במקלט הזה אמורים להדריך את הקורא לבצע אנלוגיה בין האיוולת בשיקוליהם של שליטי ברית־המועצות, אשר בזבזו על בנייתו הון רב בימי המלחמה הקרה עם המערב, במקום להפיג את המתח עם המערב בדרכים דיפלומטיות, לבין האיוולת שמייחס יהושע למדיניות של ממשלת הימין בישראל בשנות האינתיפאדה השנייה. כפי ששליטי ברית־המועצות התמקדו רק בהיערכות למלחמה בין שני הגושים, שבה יופעל “נשק יום הדין”, כך ממוקד גם ראש הממשלה של ישראל רק בהכנות למלחמה כזו.

זה שטובל במשמניו

השינוי שחולל הביקור במקלט האטומי בהשקפת הממונה על “הסכסוך” מומחש בחלום שחלם שם. בחלומו נדחק הממונה למקלט האטומי ביחד עם המקומיים “כדי להינצל עם כולם” ממכת הנגד של האוייב, אחרי שההנהגה המקומית הפעילה קודם לכן את “נשק יום הדין” במסגרת הטקטיקה הלוחמנית המחושבת כי עדיף להנחית על האוייב “מכה מקדימה”. וכמו האחרים, גם הממונה נושא עיניו אל היושבים מאחורי הפרגוד על במה קטנה באולם הצר והמחניק – מנהיגים “שלעולם לא יבינו את האיוולת שבמחשבתם” – מנהיגות אשר “בקלות־דעת חסרת־אחריות נתנה את הפקודה האיומה”, במקום להשקיע את מאמציה בהשגת שלום עם המערב.

וכעת מעפיל התיאור אל העומד בראש ההנהגה הבלתי־אחראית הזו: “ואף שבגלל הפרגוד נראים המנהיגים רק כצלליות של דובים אכזריים – – – נדמה לחולם שהוא מזהה את כולם ואפילו כבר התנסה במעשיהם בעבר – במיוחד זה שטובל במשמניו, והמדליות על חזהו הרחב כמו לשונות של אש ודם” (עמ' 199). בפיזיות עתירת המִשְמנים של המנהיג הבליע יהושע את הרמז לאריק שרון, שאותו בחר “לשחוט” ברומאן הפוליטי הזה.

האנלוגיה בין מנהיג הארץ הרחוקה למנהיג מדינת ישראל בשנות האינתיפאדה השנייה אינה נכפית על הקורא רק בעזרת המראה הדומה של מנהיגי שתי המדינות, אלא גם בסיפא של החלום. כצפוי – ממשיך הממונה לחלום – אכן נוחתת המכה הנגדית של האויב על המקלט “וריח רע, מבחיל ומחניק מתפשט בחלל המקלט, שהוא גם אולם־התעמלות, ועל קירותיו קבועים סולמות־עץ. כמה מן המנהיגים המבוהלים מטפסים עליהם עכשיו לעבר החלונות הגבוהים והצרים אל צמרת ירוקה של ברוש, שהחולם זוכר אותו מילדותו, ולראשונה בחייו נפשו יוצאת אליו” (200).

בהמשך מתחלף החלום הקודם של הממונה, שהוא חלום החרדה מהמוות במקלט, בחלום מישאלה ארוטי, על עצמו כתלמיד בשמינית החברתית בביה“ס התיכון המאוהב במורתו. אחרי שאיחר לשיעור ומצא שהכיתה ריקה, התברר לו, כי חבריו הסתלקו מהשיעור של מורתם להנדסה ולכן עומדת הנהלת ביה”ס לפטר אותה. ומאחר שהמועמדת לפיטורין היא יוליה רגאייב, אשר בחלומו אינה “עובדת ניקיון אלא מורה להנדסה” יפת־מראה שהוא מאוהב בה, הוא מנסה למנוע את פיטוריה על־ידי המנהל ושני סגניו. ובעודו מתלהט “באביונה עזה” הוא מחבק את המורה ומכסה אותה בנשיקותיו, ובה־בעת “ממלמל או חושב: למה לוותר – – – למה להיכנע – – – היש בעולם צלב שראוי להתאבד עליו?” (202).

הניגוד בין שני החלומות, שהממונה חלם באותו לילה, מעיד על השינוי שהתחולל בהשקפתו הפוליטית בהשפעת הביקור במקלט האטומי. החלום הארוטי והמענג הוא התיקון של קודמו – חלום הבעתה והמחנק במלחמת השמדה אטומית. השינוי מתבטא במחשבה שחלפה במוחו של הממונה בסיומו של החלום השני, לפיה אין צלב – כלומר: אמונה או חזון – “שראוי להתאבד” למענו. פירוש זה מתבסס על סופו של החלום הקודם, המסתיים בגעגועיו לצמרת הברוש מימי ילדותו בירושלים.

ההיזכרות של הממונה בעץ הברוש ובשקט האופייני לירושלים בימים שהיא מכוסה בשלג צח, מבטאת את געגועיו לימיה של המדינה לפני מלחמת ששת־הימים – שהיו ימי “הילדות” המוסריים שלה, בטרם שדבק בה חטא “הכיבוש” – כאשר בירתה היתה מחולקת על־ידי חומה בעיבורה. הכיעור של ירושלים, אחרי שהעיר “אוחדה יחדיו” בסיום מלחמת ששת הימים והפכה לעיר “מתייסרת ומרופטת” המורעלת במחבלים־פיגועים־מתים, ממחיש את שנות “הבגרות” הבלתי־מוסריות של המדינה בעיני הממונה, ששינה את השקפתו הפוליטית במהלך הביקור במקלט האטומי.

במראה הדוחה של “זה שטובל במשמניו”, שעורר אצל הממונה געגועים לילדותו בירושלים החצויה, ביטא יהושע את בשורתו הפוליטית ברומאן הזה – כדי להחזיר לירושלים מוכת הטרור הפלסטיני את “השקט הגמור” שידעה עד הכיבוש ב־1967, צריך להפוך שוב למוחשי את “קו הגבול הסמוי, שלא נמחק, בין העיר המזרחית למערבית” (85). או במילים אחרות: לדעת יהושע, צריך לחזור ולחלק את ירושלים בין הישראלים לפלסטינים ובכך להסיר את אחת מאבני הנגף העיקריות שמונעות את השכנת השלום בין שני העמים – פתרון פשוט והגיוני שמתעכב רק בגלל “זה שטובל במשמניו, והמדליות על חזהו הרחב כמו לשונות של אש ודם”.

השימוש בחומרי־רקע תקופתיים הינו שכיח ביצירות ספרות, ובמיוחד כאשר מדובר ביצירות ריאליסטיות, כי אלה מוסיפים לאמינותה של היצירה ולרלוונטיות שלה לקורא. אלא שרק קוראים מדורו של הכותב יצליחו בעזרת חומרי אקטואליה (כגון: שמות מנהיגים, וכינויים שהוצמדו בעבר לאירועים ולפרשיות) לזהות בקלות את הזמן שעל רקעו מתרחשת עלילת סיפור. ואילו קוראים מדורות מאוחרים יצטרכו להיעזר בלכסיקון אישים כלשהו כדי להבין, מדוע זכו ישראל גלילי או יגאל אלון להיכלל בעלילת רומאן ריאליסטי משנות ה־60' או ה־70', ולא כל שכן גם להיזכר באלו אירועים היו שניהם מעורבים. לפיכך, אין שום ודאות ששמות שני המנהיגים “הנשחטים” ברומאנים שיעמדו לדיון בהמשך עודם זכורים לקוראים שנולדו אחרי השנה שבה התפרסמו רומאנים אלה.

האיש שְׂתוּם העין

בזכות התפקידים הרבים שמילא לאורך זמן בחיי המדינה, זכה משה דיין להופיע ביצירות של הסופרים הישראליים יותר מכל המנהיגים האחרים שהצמיח דורו. אך שום תיאור שלו לא היה כה ביקורתי כמו זה שהופיע ב“חיוך הגדי” (1983) — הרומאן הראשון של דויד גרוסמן.

סיפורו של משה דיין הוא יחיד בסוגו. הוא היה המנהיג הנערץ ביותר אחרי בן־גוריון עד מלחמת יום־כיפור, אך עקב תוצאותיה הטרגיות של המלחמה הזו הלכה והתפוגגה ההערצה אליו ממנה ועד פטירתו בשנת 1981. באופן אכזרי לא זכרו לו אחרי מלחמת 1973 את תרומתו הגדולה למדינה בכל השנים הקודמות. ואכן, באמצעות אחד מגיבורי “חיוך הגדי” – קצמן, שהכיר את דיין אישית – מנה גרוסמן בעלילת הרומאן “חיוך הגדי” את כל חטאיו של דיין ואף הפליג להסבר פסיכולוגי לא־מחמיא בעליל לעשייתם.

אחרי שקצמן השתתף “בכתישת קלקיליה במלחמה”, זימן אותו דיין כדי למסור לידיו “את הפיקוד על מחנה הפליטים שזרמו מקלקיליה לשכם”. אך בשיחה שהתקיימה ביניהם במעמד זה “דימה קצמן כי הצליח ללכוד כמה מקווי האופי החמקמקים של דיין” (129). גם לאחר זמן – כאשר שוחח על דיין עם אורי, עוזרו בעל “חיוך הגדי” – זכר קצמן את ההגדרה שבאמצעותה סיכם את לעצמו את האופי של דיין: “דיין היה בעיניו כזאב הכלוא, הבודק בכל רגע, בתנועה נכפית, את פינות הסוגר שלו. כל חייו היו רצף עצבני של התנועה הזאת. בצעירותו היה מסכן עצמו עד מוות בשדות הקרב, ולא ידע מהו הדוחף אותו כך. אחר־כך היה נואף עם נשים לעין כל, ומפר את חוקי המדינה, צולל ויורד לקברים עתיקים ובוזזם, וגם בכך לא היה לו די. משהו עדיין היה חסר: תשובה לשאלה מציקה שהרעילה את חייו ולגלגה על תבונתו. אחר־כך זינק אל הפסגה הפוליטית, וכְבשהּ, כשם שכבש קודם לכן את הפסגה הצבאית; הוא נעשה עשיר מאוד ולהוט עוד יותר אחר עושר; לבסוף אף נשאה אותו מרירות חיפושיו עד לג’ונגלים הממולכדים של וייטנאם, ועדיין לא ידע – – – שהסוגר הזה שבו הוא כלוא, בנוי מן החומר הגמיש ביותר שבנמצא, שעשוי הוא להימתח עד אין קץ, כי אין לו קירות או גג. ואין לו קרקעית. ואדם יכול לדור בו כל ימיו, ולא לגעת בו ממש. ולא להכיר את עצמו על־פי המגע הזה, והוא נידון להמשיך ולנדוד כל ימיו במסעות־צייד סהרוריים, ולקטול אחרים בדרכו, ואל גבולו הצונן שלו – לא יגיע” (226).

הדימוי שבו הישווה קצמן את נערצו דיין ל“זאב כלוא”, המתרוצץ חסר־מנוחה בתוך סוּגר בלי להבין את מניעיו “לנדוד כל ימיו במסעות־צייד סהרוריים”, מופיע בהמשך הרומאן בסצינה שבה ייהרג קצמן עצמו, בנסותו לשחרר את עוזרו, אורי, מידי חילמי, רועה הכבשים מהכפר ענדל. בסצינה זו רואה קצמן בעיני רוחו את פניו דומים לפניו של נערצו בעל “חיוך המוקיון הזכוכיתי”, שהוא־הוא “החיוך הזאבי”. ורק ברגע מותו מצליח קצמן “לדלות חיוך רך ומופתע”, את “חיוך הגדי” של אורי, “ממעמקים רחוקים מאוד, מאיזו קרקעית נשכחת ונכספת” בנפשו (280–281).

דיין הובלט ברומאן הזה של גרוסמן כסמל הרוע והאכזריות – רוע ואכזריות שמקורם בטבע הנפש הזאבית שהיתה לו. ועל־פי זאת הצדיק גרוסמן את סופו של קצמן, המייצג ברומאן את “הכיבוש”, כי רק במותו יכפר קצמן על הפשעים שביצע כלפי הפלסטינים בשליחות המדיניות של דיין – “האיש שתום העין, בעל פני הבובה והקול החלול” (223).

“מיכאל” המסוכן לעצמו

בעוד שגרוסמן יצא בביקורת זו על המדיניות של דיין אחרי מלחמת ששת־הימים ברומאן שהתפרסם כשנתיים אחרי פטירתו של דיין ב־1981, בחר מאיר שלו ברומאן “עשו”, שהופיע בשנת 1991, כמטרה ל“שחיטה” את יצחק שמיר, כאשר עדיין כיהן כראש־הממשלה של מדינת ישראל בין השנים 1988–1990 וגם בשנת 1992.

“עשו” הוא הרומאן המגובש ביותר של מאיר שלו, ובה־בעת גם הפוליטי מכולם. ואם אין מזהים במועד, שהוא כתוב בצופן האלגורי – מחמיצים לחלוטין את “הבשורה” שהצפין המחבר בעלילתו: כי הנה מתקרב מועד הסבב השני במאבק בין התאומים על “הירושה”, שבשנת תש"ח זכה בה “יעקב”, ובסבב הזה ישיב לעצמו “עשו” את מה שהפסיד בסבב הראשון. דומה, כי מיותר לציין שזהו “התסריט” שעליו מתרפקים הפלסטינים וכדי להגשימו יזמו את כל המלחמות נגד ישראל, אחרי תבוסתם במלחמת 1948.

ואכן, עלילת “עשו” מספרת על יריבות מתמשכת בין אחים תאומים על ירושה. האח, אשר מתוך הזדהות עם העוול שעשה יעקב לעשו בסיפור המקראי מכנה את עצמו “עשו” בעלילת הרומאן, מספר בגיל 55, כיצד גזל ממנו אחיו יעקב את הירושה 30 שנה קודם לכן, כאשר שניהם היו כבני 25. כדי להבין על איזו ירושה נאבקו אז, צריך לשים־לב לתאריכים הפזורים בטקסט.

עלילת המשפחה מתחילה בשנת 1898 — כשנה אחרי שהתקיים הקונגרס הציוני הראשון בעיר באזל בשוויץ. באותה שנה פיקד סבא מיכאל, שהגיע ממניעים דתיים בראש צליינים לארץ־ישראל, על גרירת פעמון אדיר שנועד לכנסייה הפרובוסלבית בירושלים. ב־1927, כשהתאומים היו בני 4, העמיסה הגיורת שרה, בתו של אותו סבא מיתולוגי, אותם ואת אביהם, אברהם לוי, על עגלת הפטריארך, ומילטה בה את בעלה וילדיה מירושלים אל הכפר בעמק, והקימה בו מאפייה לפרנסתם. במאפייה זו שותפו התאומים מילדות בעשיית הלחם ובמכירתו.

ברבות הימים התגלה יעקב כנחרץ במעשיו מאחיו “עשו”. הוא השתלט על המשקפיים, שהיו אמורים להיות בשימושם המשותף, וגם דחק את רגלי אחיו בחיזורו אחרי לאה, הנערה היפה שהגיעה לכפר. הורי התאומים לא היו תמימי דעים בזיהוי היורש שראוי להפקידו על הפעלת המאפייה אחריהם. בעוד האם, שרה, תומכת ביעקב, נזף האב, אברהם, במועמד שלו – ב“עשו”: “אתה חושב שכל העולם זה רק סיפורים מהספרים של יחיאל שלך? עוד מעט כבר צריך להחליט מי יקבל את המאפייה. אתה רוצה את הירושה או שאתה רוצה להישאר רעב, כמו חתול שגרה בפח־זבל של אלמנה?” (שם, עמ' 273).

וכך, כעשרים שנה אחרי שהוקמה המאפייה ב־1928 – ולפיכך אנו כבר בשנת 1948 – הוכרע הסבב הראשון על הירושה בין התאומים בנאמנת מלאה למסופר בפרקי ספר “בראשית”: יעקב זכה במאפייה וגם בלאה היפה, ותאומו, “עשו”, עזב את הכפר, היגר לאמריקה ושם, בגלות, התקיימה לגביו נבואתה של אמו: “לא יהיה לך משפחה. לא יהיה לך ילד. לא יהיה לך אדמה” (שם, עמ' 311).

כלומר, בסיום הסבב הראשון ב־1948 זכה יעקב בכל – באדמה, באישה ובמאפייה – בעוד ש“עשו”, הטוען השני לירושה, נושל מכל אלה והפך באמריקה ל“איש של מילים ומתכונים”. רק כעבור 30 שנה, אחרי שנודע לו על ההחמרה במחלת אביו, שב “עשו” לכפר ילדותו. שובו של “עשו” בהווה של העלילה, בשנת 1978, הציף מחדש את המאבק בין התאומים על הירושה – על המאפייה ועל האישה. התאריכים הקובעים שפורטו עד כה מלמדים שבעלילתו של הרומאן הוצפנה אלגוריה על הסכסוך הערבי־ישראלי, ושלא במקרה נקשרה האלגוריה הזו לסיפור הקדום במקרא על היחסים בין התאומים יעקב ועשו.

במשך 30 השנים שחלפו בין זכייתו של יעקב בירושה ב־1948 ועד שובו של אחיו מאמריקה לכפר ב־1978, התאמץ יעקב להבטיח שצאצאיו יחזיקו בנכסי המשפחה אחריו. את בכורו, בנימין, הכשיר להיות יורש, וכבר בגיל 6 הטביע ברצפת הבטון החדשה שיצק במאפייה את כף ידו של הילד, בצד כף היד של עצמו, וחרט במלט הרך “יעקב לוי ובנו בנימין אופים, אפריל 1955” (שנה לפני מלחמת סיני) והבהיר לילד את המשמעות הסמלית של המעשה: “אתה תגדל ותעבוד כאן, כמו אבא וכמו סבא” (עמ' 346–347). תקווה זו של יעקב לא התגשמה, כי כעבור 12 שנים, בשנת 1967, נהרג בנימין במלחמת ששת־הימים. אך לא איש כיעקב יניח לירושה להישמט משושלתו. כדי להעמיד יורש תחליפי לבנימין, אנס יעקב את לאה ועיבר אותה. כך בא לעולם מיכאל, שעליו משגיח יעקב כעל בבת־עינו (281).

אלא שמיכאל רחוק מלהיות יורש ראוי. ואלו המוזריות שלו: יש לו ראיית לילה מושלמת, הליכתו משונה־מגוחכת ונעשית בליווי תנועת ידיים מופרזות – “למיכאל הילוך עליז, ספק מהלך קדימה ספק מנתר לצדדין, ואת שתי זרועותיו הוא מנופף כמנסה להמריא” (137), כי אינו מבחין בין דמיון למציאות ונוהג לבדות סיפורים חסרי־שחר על מלאכים המלמדים לעוף. בנוסף לכך הוא מתנחל בכל מיני מקומות בבית ובכללם גם על יצועה של אמו (386–388). וחמור מכל: אין הוא מסוגל להרגיש כאב, ולכן אינו יכול להימנע מסכנות. לפיכך, מפקיד יעקב את שמעון, בנה הבוגר והחיגר של דודוץ', להגן על היורש המסוכן לעצמו, אשר בו מגולמת תקוותו האחרונה, שהירושה לא תישמט מזרעו.

מיכאל ושמעון

ב־1991, השנה שבה התפרסם הרומאן, היה עדיין סיכוי שהקוראים יזהו פרשה פנים־משפחתית זו כאלגוריה פוליטית, וגם יבינו על אלו מאורעות הגיב מאיר שלו בתיאורו של מיכאל – היורש המסוכן לעצמו. אך גם להם, ולא כל שכן לקוראים שהינם כיום בני 20, כבר נחוץ בשנת 2102 להציג את המידע הבא: ב־1983 בסיום מלחמת “שלום הגליל” (הלא היא מלחמת לבנון הראשונה) פרש מנחם בגין מתפקידו כראש הממשלה. פרישתו הותירה את הליכוד, מפלגת השלטון, ללא מנהיג. כך הגיח לראשות הממשלה מחליפו של בגין – יצחק שמיר, איש לח"י מרכזי ומראשי המוסד, שכינויו במחתרת היה “מיכאל”. ועל “מיכאל” זה מוסב כל התיאור הסאטירי ששולב ברומאן “עשו” על היורש המגוחך והמסוכן לעצמו, שעל שמירתו הפקיד יעקב את שמעון.

גם שמעון מוכר לנו מהפוליטיקה של שנות ה־80', השנים הסמוכות לפני שנת פירסומו של הרומאן. אחרי הבחירות ב־1984 הוקמה ממשלת אחדות לאומית, שבה העבירו שמעון פרס ויצחק שמיר את ראשות הממשלה ברוטציה ביניהם. וממשלה זו המשיכה להתקיים גם אחרי הבחירות ב־1988, אך הפעם עמד שמיר־“מיכאל” בראשה עד שהופלה בעזרת “התרגיל המסריח” ב־1990. הרומאן “עשו” הגיב במועד פרסומו על שיתוף הפעולה של שמעון פרס ומפלגת העבודה עם מפלגת ימין, שאז עדיין האמינה בארץ־ישראל השלמה, ועם ראש־ממשלה – הלא הוא שמיר־“מיכאל” – שלא הכיר בשום זכות ירושה של “עשו” על ארץ־ישראל.

משום כך פתח מאיר שלו את הרומאן בפרקים שבהם סיפר את קורותיו של הדוכס אנטון כאשר הגיע לביקור בירושלים בשנת 1898 – פרקים שלכאורה יכול היה לוותר עליהם, מאחר שאינם מתקשרים ממש לקורות המאבק על הירושה בין התאומים יעקב ו“עשו”. בירושלים נפל הדוכס אנטון ברשתן של צועניות הנוואר. הן פיתו אותו וגררו אותו למחילות התת־קרקעיות של ירושלים (שהיא, כידוע, לב “הסכסוך”). ושם קיעקעו על אפו במיקרו־גרפיה את 12 הפסוקים הראשונים מפרק כ“ה ב”בראשית". הפסוקים האלה מספרים כיצד פתר אברהם את המאבק על הירושה בין יצחק וישמעאל: “ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם – י.א.), נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם” – כלומר: מזרחה לנהר הירדן.

סיפור מיתי נוסף, על האופן שמאבקים על ירושה הוכרעו בין יורשים בתקופת האבות, הבליע מאיר שלו באנקדוטה ששילב בגוף הרומאן, בסיפור על סאלומו סאלומו – סבו של שמעון – זה שיעקב מינה אותו לשמור על הילד מיכאל שאינו מרגיש כאב. סאלומו סאלומו נודע בבגרותו כמיקרו־גראף מחונן, אך כבר כילד התפרסם כבעל זיכרון מופלא. בהיותו בן 9 שינן את רשימת השמות בפרק ל“ו ב”בראשית" וידע לקרוא אותה בעל־פה קדימה וגם אחורה. בפרק הזה משולבים, כידוע הפסוקים המספרים כיצד נפתר המאבק על הירושה בין יעקב ועשו: “ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קניינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, כי היה רכושם רב משבת יחדיו, ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם. וישב עשו בהר שעיר עשו היא אדום” – כלומר: מזרחה לנהר הירדן.

שני הסיפורים מהמקרא חוזרים על אותו פתרון: כאשר שני יורשים תובעים לממש את זכותם בירושה, אין מחלקים אותה ביניהם, אלא יורש אחד זוכה בכל והיורש השני חייב לקבל עליו את דין הטרנספר. מאיר שלו בחר ללחום בסיפורים המיתיים האלה מחיי האבות בתורה, כי להנחתו עליהם מבסס הימין הפוליטי את הפתרון שהוא מציע לפלסטינים בימינו: להגר מזרחה לנהר הירדן ולהגשים בממלכת ירדן את שאיפותיהם הלאומיות. למעשה התגייס מאיר שלו ברומאן “עשו” להציג כפתרון בלתי־מציאותי לסיום הסכסוך במזרח־התיכון את פתרון הטרנספר־מרצון של הפלסטינים – שכדי להחדירו בשיח הפוליטי ייסד רחבעם זאבי (“גנדי”) ב־1988 את מפלגת “מולדת”.

באמצעות הלעג לפיזיות של שמיר־“מיכאל” ולתכונות הייחודיות שלו אשר מסכנות אותו עצמו, ביקש שלו להבהיר שהסכסוך במזרח־התיכון לא ייפתר באופן שנפתרו הסכסוכים על הירושה בין יצחק ובין ישמעאל ובין התאומים יעקב ועשו בסיפורים המיתיים המסופרים בתורה. אפילו התוצאה של סבב הירושה הראשון משנת 1948, שהותירה בידי הצאצאים של יעקב הרבה פחות מהגדה המערבית לירדן, ובוודאי פחות מחזון ארץ ישראל השלמה, הולכת ומתברר כתוצאה זמנית. כעבור 30 שנה, ב־1978, השנה שבה מתרחשת עלילת הרומאן “עשו”, כבר האמין מאיר שלו, שאם לא יורחקו מפלגות הימין מהנהגת המדינה, יתגלה כמופרך לא רק הפתרון התנ“כי על ארץ־ישראל השלמה, שעליו חולם המחנה הלאומי, אלא שבעטיו של ימין המונהג על־ידי שמיר־”מיכאל" יישמטו מידינו גם תוצאות סבב הירושה הראשון משנת 1948 – מדינת־ישראל בגבולות שביתת הנשק, שהחזיקו מעמד עד שנפרצו ב־1967, במלחמת ששת־הימים.

העיקרון הפרשני

אף שבפתיחת המסה הובהר, כי הסוגה הפוליטית היא סוגה ספרותית לגיטימית ושאין היא נחותה כלל וכלל כל עוד היא נכתבת על־ידי כותבים טובים ומיומנים – עצם חשיפתן של היצירות שנדונו במסה זו כיצירות פוליטיות קוממה משום־מה את המחברים שלהן. שלושתם התנגדו לעצם הזיהוי של יצירתם כמשתייכת לסוגה הפוליטית, וכל אחד בדרכו לא רק שלל את פירושה ככזו, אלא גם מצא את ההזדמנות לגנות את הפרשן על כך ששקד לחשוף את היותה כתובה בצופן האלגורי – צופן המותאם במיוחד להבעת תגובה פוליטית על נושא אקטואלי בחיי המדינה ובוודאי לביצוע “שחיטה” של מנהיג אשר להשקפתו הפוליטית מתנגד הכותב.

מאחר שאי־אפשר לנהל דיאלוג ביקורתי עם סופר המתכחש למה שכתוב ביצירתו, וגם משום שקוראים רגילים לאמץ את עדותו של הסופר על יצירתו ונוטים להעדיף את פירושו על הפירוש שמציע לה מבקר־הספרות, אחזור על שני נימוקים שכדאי לקורא לשקול אותם, אם ברצונו לנקוט עמדה במחלוקת הזו. הנימוק הראשון – שום מבקר לא יצליח לפרש יצירה כפוליטית אם אין היא מכילה “חומרים” המאפשרים לפרש אותה ככזו. והנימוק השני – הספרות הישראלית היתה מצטיירת כמוזרה מאוד, אילו לא נכתבו בה יצירות בסוגה הפוליטית בכל שנות קיומה של המדינה, ובוודאי אילו לא שגשגה בה הסוגה הספרותית החשובה הזו מאז סיום מלחמת ששת־הימים ואילך. הסופר הישראלי איננו מנותק מהסובב אותו. גם אם אינו רוצה להיות מעורב בנעשה במדינה, הוא סופג את המתרחש בה בעל כורחו, ולכן גם מגיב על האקטואליה, אף אם החליט מראש לפעול כאסקפיסט ולהתנזר מתגובה על אירועיה.

על יסוד הנחות אלה חזרתי וניסחתי ברבים מפירושי לרומאנים של סופרי הדור את העיקרון הפרשני הבא, המסביר במה מתייחדת הספרות הישראלית מכל ספרות הנכתבת במקום אחר בעולם בעת הזאת: בכל יצירה בעלת ערך נצמדת כצֵל לרובד הגלוי שלה – לנושא העל־זמני שמסופר בעלילתה – גם תגובתה הסמויה לענייני זמנה. ובמיוחד אמור עיקרון זה להיות נר לרגליו של קורא הספרות הישראלית, שאצל סופריה פועל בעוצמה רבה הדחף להגיב על האירועים בחיי המדינה וביצירותיה מובלעת כמעט תמיד תגובה לפרשיות שונות בתולדות המדינה ובראשן המלחמות ששכנותיה כפו עליה. ולכן, גם כאשר הטקסט מצטייר כ"שירה" טהורה, מוצפן בו כמעט תמיד רובד נסתר של "פרוזה" – תגובה על ענייני דיומא ומצוקות העֵת.

---

תש"ח – יורם קניוק

מאת

יוסף אורן

על פי עדוּתו, התלבט יורם קניוק כשישים שנה עד שהשלים את “תש”ח“. פרק הזמן הארוך שהרה את הספר הזה, השם שבחר לו והגירסה המצוירת שלו לדגל הלאומי – שהוצבה בין אותיות כיתוב מוכספות, שההוצאה התאימה לעטיפה כדי לרמוז לדימוי “מגש הכסף” שהעניק אלתרמן ללוחמי תש”ח במפורסם מבין שירי “הטור השביעי” – היו צריכים לחייב הן אותו והן את ההוצאה. ולא כל שכן אם אחרי העטיפה הקדיש קניוק את הספר לחבריו “המתים והחיים מהראל” וגם בחר כמוטו לו את הפסוק עם הציווי המחייב “בְּדָמַיִךְ חֲיִי!” מפרק ט"ז בספרו של הנביא יחזקאל.

והנה בסתירה גמורה לעובדות האלה, פתח קניוק את ספרו בהודעה: “חשבתי שאכתוב ספר הפוך מספר ראוי – – – כי רציתי לכתוב באמת על הדבר הכי מצחיק שקרה לי במלחמה” (עמ' 9). מאחר שלא גילה, מהו הדבר הכי מצחיק שקרה לו במלחמה, סביר היה להניח מניסוח המשפט, כי כפי שזנח את המחשבה לכתוב ספר בלתי ראוי, כך זנח גם את הרצון לחשוף את הדבר המצחיק שקרה לו במלחמת תש"ח. אך כנראה התחרט וחזר בו, שכן כעבור כעשרה עמודים שיחרר את הגילוי הבא: “וזהו הדבר הכי מצחיק שקרה לי במלחמה ההיא, שהקמתי מדינה תוך כדי שינה וריקוד הוֹרה ליד חבר אלמוני שהיה חצוי לשני חלקים” מפגיעה של פגז מרגמה (18).

אף שקניוק התכוון בוודאי להפגין סוג של הומור שחור, כאשר ייחס לעצמו את הקמת המדינה ובעיקר כאשר קשר את הקמתה למראה לוחם אלמוני שגופו נחצה לשניים מפגז מרגמה, העניק בגילוי זה במו־ידיו הערכה הולמת לספרו “תש”ח". ספרו החדש הוא בהחלט “ספר הפוך לספר ראוי”, ועל־פי תוכנו ופגמיו הספרותיים – בהחלט גם לא ספר “מצחיק”, אלא ספר שטוב היה עושה לעצמו וחסד של ממש לנו אילולא שיחרר אותו להדפסה. ובמיוחד בעת הזאת, כאשר הדבר האחרון שסופר עברי צריך להשמיע לבני עמו הם הגיגי הייאוש הבאים: “יפי בלורית ותואר אמנם היינו, אבל חכמים, לא. חכמים אינם הולכים למות מתוך בחירה והם בני שבע־עשרה או שמונה־עשרה או אפילו עשרים. חכמים מעדיפים מדינות קיימות על־פני מדינות נחלמות. חכמים אינם מנסים להקים מדינות חדשות בחמסינים בארץ מלאה ערבים בני המקום ומוקפת מדינות ערביות שרואות בהם זרים מזידים” (28).

העובדה שנמנה עם לוחמי תש“ח, סיכן את חייו בקרבות קשים וגם נפצע קשה באחד מהם, לא מקנה לקניוק זכות ללעוג לתבונה של חלוצי העליות עד ייסוד המדינה ולחוכמת כל הבאים בשעריה של הארץ הזו אחרי שנוסדה. ובוודאי שחלקו כלוחם במלחמת תש”ח – ועל כך יש להוקירו – אינו מעניק לו זכות להציע לנו את מה שמשתמע מהפיסקה הבלתי־אחראית הזו: התרת ההשתמטות מהשירות בצה“ל, עידוד אזרחיה היהודים של המדינה לעזוב אותה והמלצה לחדש למענם את הגלות ב”מדינות קיימות" ובטוחות, שאין בהן ערבים ושאינן מוקפות מדינות ערביות.

מניעים פסולים

חוכמה עמוקה אין במסקנותיו אלה של קניוק, המשתמעות מפיסקה זו ורבות אחרות הזרועות במרחב הספר, וגם לא תועלת כלשהי, כאשר תאגיד פאן־ערבי הכולל את כל מדינות ערב טרם ויתר על מטרתו – ביטול התוצאה המרכזית של מלחמת תש“ח: קיומה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי בארץ־ישראל. ובה־בעת קשה גם להבין את מניעיו של קניוק לגייס את זיכרונותיו מקרבות שהשתתף בהם בתש”ח, שעליהם הוא עצמו מעיד כי אינו בטוח כלל שהם נכונים, כדי לגַמֵד את מלחמת תש“ח, את תבונת דורו, דור “יפי הבלורית והתואר”, ובעיקר את הפלמ"ח ואת מפקדיו.

למענו של קניוק אני מקווה, שאף מניע משלושת המניעים הבאים, שניתן לשער אותם כמניעיו, לא דחף אותו לכתוב את הספר הזה ולשחרר אותו לפירסום בתכניו אלה, בשפתו הז’ורנליסטית ובלבושו הספרותי המרושל. כי אם נענה לאחד ממניעים פסולים אלה, או בה־בעת לשלושתם – גרם במו־ידיו נזק בל ישוער למעמדו בסיפורת הישראלית.

בראש ובראשונה עלול סופר להתפתות לפירסום ספר ירוד כזה מכניעה ליצר הפירסום. ובמקרה של קניוק – להוסיף עוד כרך למניין הכרכים על מדפו בספרות הישראלית, שגם כך רק בודדים מהם ראוי היה לשחרר להדפסה במהלך שנות הכתיבה הרבות שלו, ולא כל שכן אם תוכנו של הכרך הוא פרובוקטיבי במכוון ונועד להסב אליו תשומת־לב של התקשורת.

סופר עלול להתפתות לפרסם ספר כמו “תש“ח” גם מייאוש, כאשר הוא מרגיש, שהמעיין הספרותי שלו יבש והפסיק להניב רעיונות לעלילות חדשות. ביאושו פונה סופר כזה אל מאגר הזיכרונות הישנים, מחטט בגרוטאות למצוא ביניהן משהו שיתאים לרוח התקופה, יעניין את קוראיו בהווה, ובה־בעת גם יאדיר את שמו בין הסופרים במחנה השאננות לציון. ואכן, קניוק לא פסח על שום קרב שניכשל ולא דילג על שום פציעה או פגיעה קטלנית באלה שלחמו לצידו בתש"ח, ביודעו שלחומרים כאלה יש כיום ביקוש אצל המתגרדים בחרס במקומותינו.

ועצוב מכל יהיה אם יתברר, שהמניע של קניוק לשחרר את “תש“ח” להדפסה היה ההערכה המופרזת שהוא מחזיק בה ביחס למעמדו בספרות הישראלית – המחשבה שכבר הפך לסופר חשוב מספיק, ולכן מותר גם לו להשתולל ברשות הרבים ולנפץ באורח חופשי מיתוסים היקרים לאחרים. אפשר להסתפק בדוגמא אחת, כדי להבהיר לקניוק את מעמדו האמיתי בסיפורת הישראלית. כאשר ס. יזהר העתיק מן השוליים אירוע מאירועי תש“ח אל מרכזו של הסיפור “חרבת חזעה” והכתים בו את דגלנו הצחור בחטא הנישול, אף שסילף את האמת – עשה זאת ביכולת ספרותית שאיננה מוטלת בספק. אך קניוק, שהיכולת הספרותית שלו רחוקה מאוד מזו של ס. יזהר, מנתץ בספרו “תש“ח” את מיתוס “יפי הבלורית והתואר" בעיקר על־ידי תיאורים מגמתיים של קרבות שהשתתף בהם והוספת הגיגים פרובוקטיביים חסרי אחריות כפירושים להם.

ניתוץ מיתוסים

אינני יודע כמה מהמפקדים והלוחמים מהשורה, מאלה שהשתתפו בקרבות שעליהם מספר קניוק בספרו זה, עודם בחיים. אך קרוב לוודאי, שגם אילו רצו להציג את גירסתם על מהלך הקרבות או להסביר מדוע נכשלו – ספק אם התקשורת היתה מאפשרת להם כיום להשמיע ולפרסם אותה. באווירת ה“פוסט” שבה מדשדשת החברה הישראלית מאז מלחמת יום־כיפור משדרים ומפרסמים רק כאלה שמספקים עדויות רְעילוֹת המגמדות את הציונות, את מלחמת העצמאות, את המדינה, את צה"ל ואת החברה הישראלית.

קניוק לא חס על בני דורו והצטרף לקקפוניה ברוח ה“פוסט”, ש“היסטוריונים חדשים” באקדמיה ו“שאננים לציון” בספרות הישראלית צורמים אותה באוזנינו ללא־הרף. בדומה להם נטפל גם קניוק לשנת תש"ח כדי לנתץ את כל המיתוסים שתרם דורו – “דור בארץ”. וכאחרים הוא עושה זאת על־ידי הבלטת התפוח הרקוב בתוך הארגז של התקופה, ארגז שהכיל פֵרות מרהיבים – צעירים שהיו בעלי מוּדעוּת אידיאולוגית, גם ציונית וגם יהודית־לאומית, ואשר גילו אומץ־לב, התנדבות, הקרבה, רֵעוּת, ערכים אנושיים ומוסר לחימה.

לא די שקניוק ממעיט מערכם של לוחמי תש“ח באמירות מכלילות, שבהן הוא מקיש מעצמו על שאר הלוחמים: “היינו כמו ילדים, צעירים עד כדי בושה, מתנדבים, היינו חוראנים, פרזיטים” (11), אלא שהוא גם מציג את הקרבות בזה אחר זה ככישלונות ידועים מראש, פרי האיוולת של מפקדים חסרי־אחריות (141) שלא חסו על חיי הלוחמים ושלחו אותם לשמש “בשר תותחים”, מפקדים שהפריחו סיסמאות, אך בעת המבחן נטשו את הלוחמים ללא תחמושת ומילטו את נפשם מהסכנה (138). כך פעלו המפקדים בקרב על הקסטל (53–58) ולכן “היה אסור לייצר מיתוס מה’אחרי' על הקסטל” (60). ודאי שגם בתש”ח היו מפקד וגם לוחם מהשורה שאיכזבו בעת מבחן, אך מה מצדיק להפוך בודדים אלה למייצגי כל הלוחמים מדור תש"ח?

וברוח זו מציג קניוק את הפלמ“ח: “יש היום בית פלמ”ח הגדול מכל הפלמ”ח שהיה כשהיה פלמ“ח” (24), אשר לאמיתו של דבר היה “פלמ”ח וירטואלי, חסמב“ה של גדולים” (187). גם הפלוגה הימית של הפלמ“ח (הפלי"ם) ספגה מקניוק את המגיעה לה לדעתו. אימוניה כללו הרבה דיבורים וסירותיה חזרו מהם אך בנס אל החוף (72–80). למנת לעג מיוחדת זוכה בני מרשק – “הפוליטרוק, החסיד החילוני שחלם על מדינה יהודית והיה מנוזל מרוב געגועים למדינה” (16). גם אם עמותת דור הפלמ”ח ועמותת אוהלי הפלמ“ח מפריזות במשהו בתיאור חלקו של הפלמ”ח בהקמת המדינה, על מה מבסס קניוק את קביעתו (24), שהן המציאו “מורשת” על־ידי שיכתוב ההיסטוריה של הפלמ"ח כדי להאדיר את תרומתו להקמת המדינה?

והמגוחך מכל, שבעוד קניוק מבליט את גירסתו על התקופה, על דור הלוחמים של תש“ח, על הפלמ”ח ועל הפלי“ם כנאמנה לאמת, הוא מתיר לעצמו לקבוע קביעות כוזבות להפליא על שורה של נושאים שגדולים ממידות השכלתו והבנתו. העם היהודי – החליט קניוק – הוא “עם של מזוודות, של שוטטות, של געגועים למקום שלא היינו בו מעולם” (15). “מעולם”, קניוק? – מה עשית בשיעורי תנ”ך? התפלחת לים, או חלמת בכיתה על הנערות בחוף של תל־אביב? וכזה הוא גם ההגיג הבא על העם היהודי: “עם שאוהב להתגעגע יותר מלחיות, שנולד במדבר והלך ממולדתו מבית אביו לנדוד ולהיות מוכה, אך לא לעשות משהו נועז עם הגעגועים האלה” (26). אצל איזה אנטישמי למדת, היסטוריה, קניוק? או שמא: לך זכות יוצרים על הקביעה, שעמך הלך מרצונו לגלות כדי “לנדוד ולהיות מוכה” שם על־ידי כל ערל שנתקף בתשוקה בלתי נשלטת להכות יהודים?

הכישלונות הספרותיים

לא רק מבחינה רעיונית נכשל קניוק בספרו זה, הכישלון הספרותי אפילו עולה על קודמו. “תש”ח" חרג מעיקרי כלליה של סוגת הסיפור האוטוביוגרפי, שבמסורתה נכתב ושאליה הוא משתייך. בסוגה זו חשובה ביותר היא המהימנות של “המספר”, אך באופן מוזר בחר קניוק לזרוע הערות במרחב הספר שבהן הוא מזהיר מפני אמיתוּת העובדות שהוא מספר עליהן. כגון: “אני לא בטוח מה אני זוכר באמת, הלוא איני סומך על הזיכרון, הוא ערמומי ואין בו אמת אחת ויחידה” (23), וגם: “מה שאכתוב עכשיו אינו נהיר לי לחלוטין. – – – מה שכתבתי אינו בהכרח מה שהיה” (137).

בנוסף לכך מתאר קניוק את עצמו כמי שהתהלך בתש"ח כמוכה הלם מבלי שהבין את מטרות המלחמה ובלי שהתמצא בתמונת המלחמה ובמהלכיה: “כל ימי הלוחמה לא חשבתי. לא תכננתי תוכניות. עשיתי את מה שאמרו לי לעשות ויזמתי רק כאשר לא היתה ברירה והיה צריך לאלתר. – – – הייתי כסיל שהלך להיות בן־חיל ולהכות באויב. – – – כנראה הייתי פחדן – – – מן הפחד שלי יצאתי גיבור שהתגבר על פחדיו” (11–12). “מספר” הממעיט כל־כך בערך העֵדוּת שלו אינו יכול לצפות שיתייחסו ברצינות לקביעותיו הבאות: “שקר שבא מחיפוש אחרי האמת יכול להיות אמיתי יותר מהאמת” (23), או: “זיכרון הוא מה שאני כותב שהוא זיכרון” (24).

כמו־כן חטא קניוק בספר הזה בכתיבה ללא הקפדה על סדר זמנים כנדרש בסוגת הסיפור האוטוביוגרפי. הפרקים מקפצים מתיאורי הקרבות שבהן השתתף בתש“ח לאירועים שונים שהתרחשו בחייו לפני מלחמת תש”ח ושנים רבות אחריה. הטקסט נראה כאילו הודפס מטיוטה שלא עברה לא ליטוש ולא עריכה, שכן הוא חסר־מבנה שמלכד את נושאי הפרקים זה לזה. גם הניסוח נראה כאילו ניערו אותו מהשרוול, כי הפרקים כתובים בלשון דיבורית המתנצלת על כל מילה “גבוהה” ולועגת לכל התנסחות מליצית מדי. ניסוח חסר חן זה נועד לחבב את הספר על דור קוראים שאליו כיוון אותו קניוק – דור צעירים שאינו בקיא בעובדות, אך יתפעל מהנַעֲרִיוּת המפתיעה של סופר קשיש, המתאר את מלחמת השיחרור כרצף של קרבות כושלים שנוהלו בידי מפקדים ולוחמים מוכי הלם, אשר מבלי שהתכוונו לכך יצאה להם מהטֶמְבֶּלִיוּת שלהם מדינה (14).

חלפו למעלה משישים שנה מאז שחיים חפר גייס את קניוק לפלי“ם. הוא היה אז נער בן שבע־עשרה וחצי, “ילד טוב תל־אביב” לאם מחנכת ולאב מנהל מוזיאון, שהתמרד נגד הוריו ומחנכיו והתגייס למלחמת היישוב לעצמאותו. ייתכן שבשונה מבני דורו לא הבין קניוק בדיוק למה התגייס ומה תרם בחצי השנה שבה לחם עד שנפצע. לוא שינן את פרקו היטב בביה”ס והיה מטה אוזן לעדותו של הרמטכ“ל דויד אלעזר (“דדו”), שהוא, קניוק, היה זה שהציל את חייו בקרב הקשה במנזר סן־סימון, אולי היה מוצא אחרי שנים הצדקה להיותו שם במה שנאמר במסכת סנהדרין: “כל המקיים נפש אחת מישראל – – – כאילו קיים עולם מלא”. ועם הבנה זו, הגם מאוחרת, היה נמנע בגיל שמונים מפירסום ספר לא ראוי זה על מלחמת תש”ח.

---

"נוילנד" – אשכול נבו

מאת

יוסף אורן

חיבור בין שתי עלילות מנוגדות הוא שהאריך את הרומאן “נוילנד” לממדיו האין־סופיים. קביעה זו מוכחת על־ידי העובדה, כי עד כמחצית מעמודי הכרך הזה, לא יצליח הקורא לקשר בין שם הרומאן לבין המסופר בעמודים אלה. ואכן, רק במחציתו השנייה של הספר יתברר לו, כי נבו הרכיב על עלילת האהבה המעניינת והכתובה היטב, שטיפח בחלק הראשון, עלילה ביקורתית מפוקפקת מבחינה רעיונית וגם מרושלת מבחינה ספרותית, הפוסקת שמדינת ישראל היא ניסוי שנכשל בהגשמת חזונו הציוני של הרצל.

עלילת האהבה נרקמת במהלך מסע הרפתקה משותף של דורי וענבר בפרו ובארגנטינה. במחצית הראשונה של הכרך ניתן מידע־רקע מפורט ומשכנע לפגישתם בדרום אמריקה. דורי הגיע לשם כדי למצוא את אביו, מני פלג, שבגיל שישים ואחרי שהתאלמן יצא לטיול מהסוג שהתרמילאים מישראל מבצעים בסיום שירותם הצבאי, אך כעבור זמן קצר נותק הקשר איתו. אלא שבמהלך שלושת השבועות של החיפושים אחרי אביו, שבהם התרחק דורי מהבית, היתה לו שהות לסקור את השינויים שהתרחשו בנישואיו עם רוני ולהגיע למסקנה, כי נישואיהם התמצו וגם לבנם נטע כבר איננו נחוץ כל־כך, כי דווקא בתקופת היעדרותו מהבית נפתרו לנטע בעיותיו החברתיות.

מניעיה של ענבר לעלות על המטוס הפרואני במקום לחזור לישראל מגרמניה, אחרי שלושת ימי הביקור שלה אצל אמה, אפילו מורכבים יותר. מילדות הרגישה קרובה יותר אל אביה, יוסי בנבנישתי, מאשר אל אמה, חנה, שהעדיפה על פניה את אחיה הצעיר, יואב. בגיל ההתבגרות הפכו המריבות של ענבר עם אמה לכל כך תכופות, עד שההורים הכשירו למענה את “הצוללת” – חדר עם כניסה נפרדת. מותו הלא מוסבר של יואב בצבא, אם מתאונה ואם מהתאבדות, פירק סופית את המשפחה והוריה “ירדו” מהארץ. אמהּ, חנה, הכירה גרמני אמיד, עברה להתגורר בביתו בגרמניה ושקדה שם על השלמת מחקר לתואר דוקטור על הנושא “בין רומנטיקה לאנטישמיות – ייצוגים של יהודים בספרות העממית האירופית של העת החדשה המוקדמת” (175). פרק מרכזי ורחב במחקר הזה דן בדמותו המיתית של היהודי הנודד – “אחשוורוש”. אביה, יוסי, לעומת זאת, נטש את משרתו כמרצה בטכניון למען פרוייקט הנדסי באוסטרליה, ורק אחרי שנתיים נודע לענבר שהקים משפחה שנייה עם אוסטרלית וגם הפך אב לילדם המשותף.

בהיותה כבר בשדה התעופה, אחרי שלושה ימים מתוחים שעשתה בחברת אמה בברלין, הבינה ענבר שאין לה עניין לשוב לאיתן, האחרון מבין המאהבים הרבים שהיו לה. ובהחלטת פתע רכשה כרטיס ועלתה למטוס לפרו. שם חזרה ופגשה את האיש, שביום צאתה מישראל בטיסה לגרמניה ראתה אותו רוכן על תמונות בשדה התעופה והניחה אז שהוא איש המוסד. ענבר שמחה לפגוש אותו שנית, להיוודע מפיו ששמו דורי ושאין לו שום קשר למוסד, אלא הוא מתחקה אחרי עקבות אביו ומנסה לברר מה עלה בגורלו, והחליטה להצטרף לחיפוש.

היסודות הסותרים

מכאן ואילך אמור היה הקשר בין ענבר ובין דורי להתפתח כקשר אהבה שיתגבר על הרקע הבעייתי של שניהם – שלו כגבר נשוי ואב לילד, ושלה כמי שנכוותה מגברים בעבר וכבעלת מחוייבות מוסרית לאיתן הממתין לה בארץ. ואכן, אחרי שהקדיש את שני החלקים הראשונים (133־10 ו־262־137) להצגת הרקע המשפחתי והאישי השונה של שניהם, המשיך נבו לפתח ברגישות הנדרשת גם בחלק השלישי (265–421), עד קרוב למחציתו, את מאמצי שניהם לגבור על היסוסיהם ולהיענות לביטויי האהבה של הזולת. אף שהטקסט מחולק תכופות ליחידות קצרות ושם גיבור מתנוסס בראש כל אחת מהן, כדי לאפשר ל“מספר” היודע־כל להציג את האירועים מנקודות התצפית של הדמויות השונות, הניב נבו עד כאן כתיבה בוטחת אשר מעידה על התקדמות ניכרת בהשוואה ליכולות שהפגין בשני הרומאנים הקודמים שלו – “ארבעה בתים וגעגוע” (2004) ו“משאלה אחת ימינה” (2007).

במחצית הזו של הספר נאמנותו של נבו לחוקי הסיפור הריאליסטי היא מוחלטת. ועל פיהם הוא מבסס את אירועי ההווה על הסיבות המגוונות מעברן של הדמויות: הפסיכולוגיות (ענבר ודורי לא זכו במשפחותיהם להיות נאהבים באותה מידה על־ידי שני ההורים), החברתיות (במשפחותיהם חצו הנישואים עֵדות ומגזרים בחברה) וההיסטוריות (מביניהן מובלטות במיוחד ההשפעה של השואה ושל המלחמות אשר ניכפו על המדינה בשנות קיומה על חיי שלושה דורות בשתי המשפחות). ואכן, הצפתן של הסיבות השונות במעשי הגיבורים ובחיי הנפש שלהם (המחשבות והחלומות) הוסיפה להם מורכבות אנושית וגם תרמה לחיזוק מעמד הדיאלוגים בעלילת הרומאן הזה בהשוואה לשני הרומאנים הקודמים של נבו. יתר על כן: בזכות הביסוס של אירועי ההווה על מרחב היסטורי ניכר, מתקבל כאפשרי וכאמין גם צירוף המקרים אשר מגשים בקשר האהבה בין דורי ובין ענבר את קשר האהבה שלא התממש בין לילי, הסבתא של ענבר, לבין פימה, הסבא של דורי, כאשר העפילו לארץ בספינה רעועה סמוך לפרוץ מלחמת העולם השנייה. שהרי נפלאות הן דרכי האהבה ומדהימים הם הזימונים שמציעים החיים לאוהבים.

אלמלא התפתה נבו להעמיס על עלילת האהבה הזו נטל של עלילה זרה ומנוגדת לה – והיא העלילה הביקורתית על המדינה שהוקמה ברוח חזונו הציוני של הרצל – יכול היה להשלים אותה בכרך מצומצם יותר במידותיו ומגובש יותר בתוכנו. אלא שבשלב הזה החליט נבו לשדרג את עלילת האהבה הריאליסטית באמצעות החדרת שלושה יסודות סותרים לתוכה – את הדמות הפנטסטית־מיסטית נַסיה, את האגדה המיתית־סוריאליסטית על היהודי הנודד, ואת האלגוריה הדמיונית־אוטופית “נוילנד”. ובעזרת היסודות החדשים הפך את החלק השני של הכרך לעלילה ביקורתית־רעיונית (כושלת) ואקטואלית־פוליטית (מפוקפקת) על המפעל הציוני ועל החשוב בהישגיו – מדינת ישראל.

אי־ההתאמה בין עלילת האהבה הריאליסטית, שטיפח נבו בחלק הראשון של הספר, לעלילה הביקורתית הזו, שהשתלטה על רוב עמודי החלק השני, הפכה את הקריאה מאמצע הכרך ואילך לכל־כך מייגעת, עד שגם הסיום הרומנטי, המסוכם בחופזה בפרק “אפילוג ופרולוג”, איננו מפצה את הקורא על המאמץ שהיה עליו להשקיע כדי להגיע עדיו. בסיום זה מאחֵד נבו את צמד האוהבים, אחרי ביקור בכותל ואחרי סחיטת תמרוני היסוס אחרונים אצל שניהם, ובחסות גלי ים דמיוני “המותיר קצף דק של סיכוי” על נעליהם, הוא משלחם “להתחיל מחדש” את חייהם, אך הפעם כזוג שבחר את הבחירה שהיא לא רק הבחירה הצפויה ביותר, אלא ללא־ספק גם הנכונה מכולן.

נַסְיה הדמיונית

משלושת היסודות הלא־ריאליסטיים האמורים יכול להיחשב שילובה של נסיה כדמות בספר כמעשה הפחות מזיק לעלילת האהבה הריאליסטית. הביוגרפיה של ענבר רצופה מספיק אירועים משבריים טעונים ביותר, אשר הצדיקו את האמצעי שבעזרתו בחרה לשרוד אחריהם – פריקת הרגשות השליליים שנצברו בנפשה על־ידי כתיבה עליהם ביומן.

הרעיון לבדות דמות נשית דמיונית, שבאמצעותה תבטא ביומן את מחשבותיה ואת חוויותיה בפרו – שאליה, כאמור, הגיעה לגמרי במקרה – צץ במוחה של ענבר בחדר העלוב ששכרה באכסניה הראשונה שבה השתכנה אחרי שנחתה בלימה. תרמילאים רבים קישטו את קירות החדר הזה בכתב־ידם. מכל הכיתובים על הקיר, ריתק אותה אחד שהיה מעוטר בציור של כינור. אלמוני הוסיף מתחת לכותרת “המסע של היהודי הנודד” פירוט התחנות של מסעו במשך 600 שנה, מתחילת המאה ה־14 ועד ההווה ב־2006, כהוכחה לנצחיותו כיהודי נודד בעולם (243).

בו במקום החליטה ענבר לבדות דמות נשית לתפקיד “המספר” ביומנה, שתתעד את השוטטות שלה בדרום אמריקה, והעניקה לה את הסגולות המיתיות שהוענקו ליהודי הנודד – שמושג עליהן קיבלה מהמחקר האקדמי של אמה – חיי נצח והיכולת לצוץ בכל עת בכל מקום. ובהתאם לסגולות אלה גם בחרה לה את השם “נַסיה” (“מלשון מנוסה” – 243). אך בפועל כיהנה נסיה ביומנה של ענבר כדמות שבאמצעותה הנציחה את הפנטזיות הארוטיות שעורר בה דורי מרגע שראתה אותו בשדה התעופה בלוד ביום המראתה מהארץ לביקור אצל אמה בגרמניה, ואשר התחזקו אצלה אחרי שחזרה ונפגשה איתו על גג אכסניה בעיירת גבול קרובה למעבר מפרו לבוליביה.

ואכן, מרגע שענבר בדתה את הדמות הספרותית הזו, זוכה נסיה לקטעים עצמאיים ברומאן המופיעים תחת שמה, בעוד שהקטעים האלה מבטאים את מחשבותיה ואת תחושותיה הנועזות של ענבר כלפי דורי: “אין לטעות בנסיה: היא הכל חוץ מחולמנית – – – כל חושיה דרוכים כקשת לקראת התענוג הבא – – – היא, מצידה, היתה מניחה כעת את כף ידה על ידו של דורי – – – ואחר־כך מוליכה אותו, מעדנות, לחדר שלה. ופושטת מעליו את החולצה שלו ואת המכנסיים שלו ואת העצב שלו, ומשמחת אותו במיטתה, בלי שיהוי ובלי היסוס” (284־283). ככל שקשר האהבה האמיתי בין ענבר ובין דורי הולך ומתחזק, גוברת מוכנותה של ענבר לוותר על נסיה כאמצעי להבעת עצמה, ולבסוף, ביום פרידתם מ“נוילנד”, שיחררה ענבר את נסיה הדמיונית כדי שתצטרף לג’מילי – הוא־הוא היהודי הנודד בגירסת הרומאן של נבו – וראתה אותם בעיני רוחה זזים הלאה – “זוג יהודים, נודדים” (503).

מיתוס היהודי הנודד

עוד קודם לשילובה של נסיה הדמיונית בעלילת הרומאן הכשיר נבו את שילובו של נושא הנדודים, כאשר כלל כבר בשלב מוקדם יותר בעלילה את המידע שאספה חנה, אמה של ענבר, על דמותו של “אחשוורוש” – הוא־הוא היהודי הנודד באגדות הנפוצות בין הנוצרים באירופה. במסגרת המחקר שלה סיכמה חנה את הגירסה הנפוצה ביותר על “אחשוורוש”, זו המספרת על סנדלר יהודי מירושלים שהתנכל לישו, בעת שגרר את הצלב בדרכו לגולגולתא, ונענש על כך לשאת לנצח את חרפת חייו כנודד בעולם (175). בעזרת אגדה זו הסבירה הנצרות למאמיניה את סוד הישרדותו של היהודי בהיסטוריה ואגב כך גם הצדיקה את היחס המבזה כלפיו.

במענה לשאלתה של ענבר, העלתה חנה הנחות אחדות על סיבת התחייה לה זכתה אגדה אנטישמית זו בעשור האחרון (הראשון של המאה ה־21): מאחר “שמדינת ישראל נכשלה במשימתה” – לפתור ליהודים את בעייתם עם העולם ולעולם את בעייתם עם היהודים – חזרו היהודים־הישראלים לממֵש “את גֶן הנדודים הטבוע בקוד הגנטי שלהם, אף שכבר יש להם בית. בברלין יש אלפי ישראלים. בפריז יש אלפי ישראלים. בניו־יורק יש מושבה ענקית. גם בטורונטו”. ולכן – סיכמה חנה את תשובתה לענבר – “כותב הכתובות שלך הוא ישראלי. זהו היהודי הנודד החדש” (256).

באחת מיחידות הטקסט המאוחרות של חנה, הוסיף נבו בשמה עידכון להשערה הקודמת ששתל בפיה. אחרי מלחמת לבנון השנייה ב־2006 שקלה חנה להוסיף לעבודת הדוקטורט שלה נספח שכותרתו תהיה “היהודי המנדיד”, ובחסות הכותרת הזו התכוונה להוסיף גם את ההסבר האקטואלי־פוליטי הבא: “הרי מאז שהפסקנו לנדוד אנחנו גורמים לעמים אחרים לנדוד. עוקרים אותם מכפריהם. מחריבים את בתיהם בפצצות לא חכמות” (520). ולפני שהופרעה בפיתוח הכיוון החדש לאגדת היהודי הנודד, הספיקה חנה לרשום את ההסברים הבאים לבירור נוסף בהזדמנות מאוחרת יותר: “נדמה כי אגדת היהודי הנודד התקיימה, מתקיימת ותמשיך להתקיים לא רק בשל הקרע ההיסטורי בין יהדות לנצרות, ולא רק בשל האנטישמיות אשר מושרשת עמוק בתרבות האירופית, אלא בשל הכמיהה האנושית – – – לעזוב את משכן הקבע ולנוע לנקודה אחרת, טובה יותר; – – – האם אצל העם היהודי הנטייה הזאת לנדוד כדי ‘לשבור שבר’ אכן חזקה יותר? או שנכפה עליו, שוב ושוב, לממש תשוקה למסע שהוא עצמו כבר מאס בה” (520).

השערה פסימית זו של “היורדת” חנה, כי “התשוקה למסע” ו“הנטייה הזאת לנדוד” של הישראלים, “לעזוב את משכן הקבע ולנוע לנקודה אחרת”, תביא להתחסלותה של מדינת היהודים על־ידי היהודים עצמם, נתמכת בדבריו של ג’מילי. ענבר חשפה את ג’מילי ב“נוילנד” כיהודי הנודד בעידן הנוכחי – זה שהשאיר למענה באכסניות עֵדות שהוא בעקבותיה, וגם הקדים להשתכן ב“נוילנד”, בתחפושת של צעיר ישראלי, לפני שהיא הגיעה למקום. אחרי שזהותו נחשפה, סיפר ג’מילי לענבר בגאווה ובאריכות את מעלליו השונים במהלך ההיסטוריה, וגם גילה לה לבסוף את המסקנה שהגיע אליה – סיכוייה של מדינת ישראל להצליח קלושים, כי “אפשר לתת מדינה לעם של נודדים, אבל אי אפשר לקחת מהם את הדחף לנדוד” (491).

אם את צירופה של נסיה הדמיונית לענבר בנבנישתי עוד אפשר היה להצדיק על־ידי מנהגה של ענבר לכתוב את קורותיה ואת מחשבותיה ביומן, בלי שתתערער על־ידי כך מהימנותה הקונקרטית־ריאליסטית כדמות ברומאן, הרי אין לטעון כך ביחס להצמדת דמותו המיתית־סוריאליסטית של היהודי הנודד “אחשוורוש” אליה בחלק השני של הרומאן. ואכן, לאורך מסעה בחברת דורי בארצות דרום אמריקה אין ענבר משתפת את דורי בתופעה המוזרה המתרחשת לה באכסניות.

אי־שיתופו של דורי בתופעה המיתית־סוריאליסטית הזו מעידה, כי שילוב האגדה הזו ברקמת הרומאן איננה נחוצה לפיתוח עלילת האהבה, והיא הודבקה לדמותה של ענבר רק למען העלילה הביקורתית, כדי לטעון שמדינת ישראל לא התגברה על תשוקת היהודים לנדוד, ולכן, זו הוכחה ניצחת כי הרעיון של הרצל לייסד מדינה ליהודים הוא רעיון שנכשל. יהודים (ובמיוחד התרמילאים הצעירים שנולדו והתבגרו ב“מדינת היהודים”) מעדיפים לנדוד מאשר להיצמד למדינתם. לקיומם אינם זקוקים למדינה, אלא לכל היותר למחנה צופי וארעי דוגמת “נוילנד” ובלבד שיְמוּקם באיזור אחר בעולם, רגוע ובטוח יותר ממדינת ישראל.

גֶן הנדודים היהודי

כעת ודאי כבר ברור לקורא, איך מתקשרות שתי הדמויות הבדויות המסמלות נדודים – הנודדת הספרותית “נסיה” והנודד האגדי־מיתי “אחשוורוש” – לקביעה הפסקנית שמוכרזת בחלקו השני של הרומאן, לפיה מדינת ישראל היא ניסוי שנכשל, משום ש“מדינת היהודים” לא הצליחה (לטענת המחבר של היצירה) להגשים את חזונו הציוני של הרצל. ועל מנת לחזק מסקנה זו, בעזרת הנימוק שבגֶנוֹם של העם היהודי קיימת תשוקה מוּלדת לצאת לנדודים, שתל נבו בפי דמויות נוספות, מאלה ששיתף כדמויות “ריאליסטיות” ביצירתו, את השאיפה לנדוד מציון אל מקומות בטוחים ממנה, וגם ציטט בפי אחדים מהם שורות מפיזמוני המחאה של התקופה, שמחבריהם ביטאו בהם את תמיכתם בשלום ואת ייאושם מהתעכבותו באמצעות כיסופים אל מקום אחר, מסוכן פחות ממדינת ישראל. ובכללם מצוטט השיר של יעקב רוטבליט “רואים רחוק רואים שקוף”, המבטא את הכיסופים “לעוף אל מקום שבו אולי כמו הר נבו רואים רחוק רואים שקוף” (460).

ראשון המשתוקקים לנדוד בעלילת הרומאן מבין הדמויות “הריאליסטיות” הוא פימה, אביו של מני וסבו של דורי. 6 שנים אחרי שהגיעו בספינת מעפילים לחופי הארץ, ערב פרוץ מלחמת העולם השנייה, כלומר: בשלהי המנדט הבריטי ועוד לפני ההכרזה על ייסוד המדינה, התייצב פימה בפני לילי, הסבתא של ענבר, והציע לה להצטרף אליו לאמריקה. להצעה זו צירף נימוק שהשתמעה ממנה הנחתו־נבואתו, כי מרגע שתוכרז הקמתה של מדינת היהודים בארץ־ישרוּאל, יהיו היהודים נתונים בה במלחמת הישרדות מתמדת: “פה הכל עולה בלהבות – – – וזה לא הולך להשתפר, לילי – – – הם לא רוצים אותנו כאן, השכנים שלנו. לעד נצטרך לעמוד מולם בחרב שלופה, ומי שמחזיק בחרב כל העת אין לו ידיים פנויות לנגן, לכתוב, לאהוב – – – היינו צריכים ללכת לאוגנדה, – – – או לארגנטינה, או פשוט להמשיך לנדוד ממקום למקום. כך לא היינו מעוררים שנאה גדולה כל כך” (517–518).

לילי, שהיתה כבר אז נשואה לנתן וגם אֵם לחנה בת ה־5, לא נענתה להצעתו של פימה. ולא רק משום שגם הוא כבר היה גבר נשוי, אלא משום שאחרי התלאות שעברה עד שהגיעה ל“ארץ־ישרוּאל”, ואחרי שהנאצים רצחו את המשפחה שהותירה מאחוריה בפולין, החליטה שכאן הוא החוף האחרון לכל הנדודים שנאלצו יהודים לבצע בשנות הגלות. אך שלושים שנה אחרי שדחתה את הצעתו של פימה להצטרף אליו לאמריקה, נסדקה גם אצל לילי האמונה, שהמדינה תצליח לעקור מהיהודים את התשוקה הארורה לנדודים. לענבר גילתה לילי את דאגתה: “והמדינה שלנו, מה? יהודים על גבי יהודים שחיים במקום אחד, אבל בראש יש להם את המקום האחר שממנו באו לכאן והמקום האחר שאליו היו רוצים לברוח מחר. ומזל גדול שזה מה שיש להם בראש – – – כי רק ככה, במחשבות ובדמיונות על נדודים, אפשר לוותר על הנדודים האמיתיים. ולהישאר” (531).

הנואשים מקרב הצברים

אמה של ענבר, חנה, לא הסתפקה בדמיונות על נדודים, אלא הצדיקה בעזרתם את בחירתה לשקם את חייה בגרמניה: “נדמה לי שככל שחולף הזמן מתברר לעולם שמדינת ישראל נכשלה במשימתה: היא לא פתרה בשביל העולם את בעיית היהודים. אמנם יש להם בית עכשיו, תודה לאל, אבל הם לא מפסיקים לעשות רעש. הם משתלטים על מהדורות החדשות ולא נותנים לעולם מנוחה עם המצוקות שלהם והמצוקות שהם מעוררים – – – והם, כלומר היהודים־הישראלים, נודדים ללא הפסקה – – – מממשים את גֶן הנדודים שטבוע בקוד הגנטי שלהם. אף שכבר יש להם בית” (256). דבריה אלה של חנה משלימים את מסקנתה, שצוטטה כבר קודם, לפיה בשנות קיומה של מדינת ישראל הפכו היהודים מעם נודד לעם “מנדיד” (520).

יוסי, אביה של ענבר, לא ביטא עמדה כה דעתנית כמו זו שביטאה גרושתו, חנה, אך ייתכן שאפשר לקשור לבירור נושא הנדודים בעלילת הרומאן גם את ההסבר שהשמיע לענבר, אשר בעזרתו נימק את “הירידה” שלו מהארץ. אחרי התאבדותו של יואב בצבא – כך הסביר לה – “נגמר לי האוויר בארץ, ענברי, הייתי חייב לנסוע. זה היה או זה או…” (231–232).

להשלמת בירור השאלה, האם קיים בגֶנוֹם של היהודים גֶן נדודים המסביר את כישלון מדינת ישראל במימוש חזונו של הרצל – לכנס בהדרגה את כל העם היהודי מפיזורו בעולם ב“מדינת היהודים” – שתל נבו גם בפיהם של בני הדור של התרמילאים התבטאויות דומות לאלה שהשמיעו הדמויות מהדורות הקודמים. ענבר התייחסה לתופעה זו בדברים שרשמה ביומנה בצאתה מהארץ. ואלה היו מסקנותיה ממה שראתה בשדה התעופה בלוד: “באיזו חדווה אנשים נוסעים מהארץ הזאת…ואיזו הקלה נסוכה על פניהם. אלפיים שנה השתוקקו לנשק את אדמתה ופנו בכל יום שלוש פעמים מזרחה, אבל מרגע שהגיעו לכאן הם כל הזמן רוצים מערבה” (139).

נויה, תרמילאית שדורי הכיר בשדה התעופה בצאתו מהארץ ופגש גם באחת התחנות במהלך מסעו בדרום אמריקה, כתבה אליו באימייל את הדברים הבאים: “נראה לי שאחרי הטיול אני רוצה ללמוד באירופה. איך אפשר ללמוד יחסים בינלאומיים במדינה שמסוכסכת עם כל העולם? אולי אפילו אשאר לחיות אחרי הלימודים באירופה. מה קושר אותי לארץ?” (411).

שרה, מהדמויות המרכזיות ב“נוילנד”, סיפרה לענבר, כי בדעתה אמנם לחזור ל“מדינת המקור”, אך למטרה אחת בלבד, כדי לבצע שם שינוי: “להקים קהילה שתנסה ליישם את מה שהם למדו כאן”, ב“נוילנד” (496).

נבו הבליט מכנה משותף לשלוש הצבריות מישראל (ענבר, נויה ושרה) – שלושתן שכלו אח בצבא, ובהשפעת הטראומה הזו התעורר בהן הרצון להתנתק מהארץ המסוכנת הזו ולצאת לנדודים בעולם בלי להגביל את זמן הימשכות המסע במרחביו. רצונן זה מצרף אותן לבעלי החלטה דומה בעלילת הרומאן מהדור הצברי הבוגר יותר – יוסי בנבנישתי, אביה של ענבר, ששכל את בנו יואב בצבא, ומני פלג, שהתפרקותו אמנם התעכבה שלושים שנה, מאז הפך לנפגע פוסט טראומטי במלחמת יום כיפור, אך בהגיעו לגיל שישים, כאשר התעורר “הרסיס” שהיה רדום בו, יצא גם הוא למסע בעולם כיתר הנודדים.

החלק האלגורי בעלילה

החלק הרביעי ברומאן “נוילנד” (427–507) הוא ללא־ספק החלק המביך ביותר בספרו זה של אשכול נבו. לא די שבשמונים עמודיו של החלק הזה מדשדש סיפור האהבה של דורי עם ענבר, עקב הזנחתו הכמעט מוחלטת למען תיאור “נוילנד” והסברת מטרותיו של המקום, אלא גם סיפור הבילוש והמעקב של דורי אחרי אביו, מֶני, כבר איבד מכוחו קודם לכן. למעשה, כבר בבוליביה יודע דורי שאינו צריך לדאוג לאביו ושהפגישה איתו בארגנטינה לא תחדש לו דבר. ההידרדרות של סיפור־המעשה בחלק הזה מתבטאת בין היתר בוויתור בו על אלפרדו – היותר ססגוני והיותר חיוני מבין הדמויות ברומאן – שהרי על־פי החוזה שנחתם בינו ובין דורי ואחותו צאלה, השלים את משימת החיפוש אחרי מני פלג, בכך שסיפק לדורי את כל המידע על אביו עוד לפני שהגיעו לגבול של ארגנטינה.

כלומר: אחרי מחצית הכרך כבר יודע הקורא את הפרטים שהשאיר אביו של דורי למענו במחשב של האכסניה בבוליביה (312–334). מהם הובהר לדורי, כי אביו שהה בחווה של שָמאן במחוזות האינקה וצרך שם סמים, שבסיועם התגלתה אליו אשתו המנוחה, נורית, והורתה לו “רק הברון הירש, מֶנְץ'. הברון הירש”. ואחרי שזכה להארה זו מאשתו המנוחה, שהגדירה לו את יעודו מגיל שישים ואילך, רכש אביו בכספו חווה נטושה במחוז בואנוס איירס, שבעבר ניסה הברון הירש ליישב שם יהודים ממזרח אירופה, ליקט סביבו תרמילאים מישראל ומהעולם שפגש באכסניות, ייסד בעזרתם את “נוילנד” ומינה את עצמו ל“חוזה” שלהם.

ואכן, שמונים עמודיו האלגוריים של החלק “נוילנד” מייגעים את הקורא לא רק משום שההסברים על המקום מכפילים את עצמם – כי כל פעם משמיע אותם מסביר אחר – אלא גם משום שמטרתם שקופה לגמרי ומוצגת בלי תיחכום כלשהו: להבהיר שמדינת המקור לא רק כשלה בהגשמת חזונו של הרצל, אלא שספק אם בשלב הזה עוד תצליח לחסום את שטף נוטשיה, שמפחד “המצב” הִתְחַיָּה בהם גֶן הנדודים היהודי הנושן ומושכם חזרה לגלות. כך שספק אם “מדינת היהודים” עוד תשרוד ב“ארץ ישרוּאל “שנים רבות ואם יועיל עוד המאמץ של בוגרי “נוילנד” בשובם לישראל, ליישם ב”מדינת המקור" את בשורתו של “החוזה", מני פלג (בתנאי שהסמים שהוא צורך יסופקו לו במועד ושלא יופרע ממלאכתו עד שעה ארבע).

מה מייחד את “נוילנד”?

את פניהם של דורי וענבר קידם ליד השער של “נוילנד” צעיר חשדן שהזדהה בפניהם בשם דויד. ואחרי שחקר אותם על מטרת בואם, הסביר להם, כי חוקי המקום אוסרים להכניס לתחומיו מכשירים המסוגלים לתעד את הנעשה בו, כגון: טלפון נייד, מצלמה ומכשיר הקלטה. דויד צייד אותם ב“דף מידע לאורח” ובמפת המקום, ובלי שהרגיש בסתירה למעשיו הקודמים, השלים את תהליך קליטתם בשתי הבהרות: “נוילנד היא מרחב חופשי מכעס ומאלימות” ו“אתם מוזמנים להסתובב במרחב שלנו בחופשיות”.

עד מהרה התברר לענבר ולדורי שכדי לקבל הסברים מוסמכים יותר על המקום, מטרותיו וסדריו, עליהם להאזין גם לדבריה של שרה, הדמות היחידה שנשמעה רציונאלית במקום וכנראה גם היחידה המצליחה להשתלט על אוסף התימהונים והמסוממים שמתגוררים בו. “נוילנד” מוגדרת כ“מרחב קהילתי טיפולי” – הסבירה להם שרה – כי “ההנחה של החוזה – – – היא שהחיים במדינת המקור, בישראל, הם טראומה מתמשכת. וכל מי שמגיע ממנה פצוע במידה כזאת או אחרת”. ולכן מציעים ב“נוילנד” לתרמילאים מישראל “אורח חיים אחר לגמרי מזה שקיימנו במדינת המקור”, ומרפאים את נפשם הפגועה “גם על־ידי טקסים מיוחדים שמתקיימים כל יום חמישי באוהל ההתכנסות”. על הניסיון המופגן של דורי ללעוג לדמיון, המשתמע מהסבריה, בין אורח־החיים ב“נוילנד” לדגם הקיבוץ, הגיבה שרה בסבלנות: “הקיבוצים הם נחלת העבר, ואנחנו עם הפנים לעתיד – – – בכלל, אנחנו מנסים לממש כאן, בתנאי חממה, כמה מהעקרונות שהרצל התווה ושמדינת המקור סטתה מהם” (450–452).

ולבסוף מעפיל הפרק למעמד המאכזב מכולם – הפגישה של דורי עם אביו, שבה הוא וענבר שומעים את ההסבר על מטרותיה של “נוילנד” בשלישית. מני מתחיל את ההסבר בסיכום מאוד לא מחמיא, שלא לומר: קטלני, על “מדינת המקור”, ישראל: “המטרה המקורית בהקמת ישראל היתה לקבץ את היהודים מהגולה למקום שבו לא ירדפו אותם”, אך התברר שלא רק שלא הגשימה את המטרה הזו, אלא כל מי שמתגורר בה מפתח “טראומה מתמשכת” ויוצא ממנה “פצוע במידה כזאת או אחרת”. ולכן, מבהיר מני לדורי, “נוילנד” היא “תזכורת לאתונה שמדינת היהודים היתה אמורה להיות, אם לא היתה הופכת לספרטה” (488). ומשום שנכשל הניסיון הראשון, זה שנעשה על־פי “אלטנוילנד”, ו“מדינת היהודים” הפכה לספרטה, במקום להיות אתונה, צריך להציע דגם חדש למדינת העם היהודי.

ומשלושה נימוקים, מוסיף מני, אי־אפשר לחזות את הדגם החדש בתחומה של מדינת ישראל, אלא עדיף לעשות זאת דווקא באחת החוות הכושלות של הברון הירש בארגנטינה. הראשונה – משום שבמדינת המקור היו קמים מיד מתנגדים להצעה. השנייה – משום שקהל היעד של הדגם החדש הם “הצעירים האלה שמטיילים בדרום אמריקה” אשר “נמצאים בדיוק ברגע הנכון בחייהם בשביל להמר על משהו חדש”. והשלישית – משום שהיום כבר ברור, כי לאמיתו של דבר “ההתיישבות של הברון הירש בארגנטינה, שנכשלה בהתחלה, הפכה בשנות השלושים לראש גשר שקלט את כל יהודי אירופה שהיו חכמים לברוח בזמן. שזה בדיוק מה שהברון הירש תיכנן” (487). הנימוק השלישי רומז – אבל חייבים להודות: רק רומז – כי נוכח הסכנות הקיומיות שבהם נתונים היהודים במדינתם במזרח התיכון, לא צריך לפסול גם הכנת אלטרנטיבה בשביל העם היהודי מחוץ למזרח התיכון…

ארוֹמה רעיונית רעילה

אף שנבו עימעם את האפשרות הזו ב“דף המידע לאורח”, הותיר בנזיד הרעיוני שלו ארומה חריפה למדי ממנה. אחרי הפירוט של “ערכי הליבה” (אי־אלימות, שוויון, נתינה, פתיחות ונאורות), המנוסחים בניסוח פוזיטיבי, נוספו בסיומו של הדף שתי תוספות בניסוח נגטיבי. הראשונה – “‘נוילנד’ לא הוקמה כדי להוות תחליף ל’אלטנוילנד'”, אלא “להיות ‘מדינת צללים’ בזעיר אנפין, שתזכיר למדינת ישראל מה היתה צריכה להיות. ומה היא יכולה להיות”. והתוספת השנייה – “‘נוילנד’ איננה אוטופיה”. האמנם? הן למני מצמידים ב“נוילנד” את התואר “חוזה”, דואגים שלא להפריע לו להתמסר לעיסוקו “להיות חוזה” ומצפים שישלים “חזון” שונה מחזונו של הרצל – חזון ש“פניו אל העתיד”.

יתר על כן: ארומה רעיונית זו, המצביעה על “נוילנד” כעל תחליף למדינת המקור נודפת גם מהנוסח המתוקן של “התקווה” שנוהגים לשיר ב“נוילנד”. מני פלג, החליף בהימנון את השורה “עין לציון צופיה” בשורה “עין לחלד צופיה”. המשמעות היחידה שאפשר לתת להחלפה הזו, היא, כי העתיד – לפי “המשנה” שמציג נבו ברומאן הזה – איננו בריכוז העם בציון, אלא בפיזורו מחדש בחלד, או במילים אחרות: יהודים הכינו עצמכם לחדש את הנדודים ולחזור לגלות. מדוע נדמה לי, שבכל האֲמָנוֹת של האירגונים הפלסטינים משתעשעים זה מכבר עם הפתרון הזה ל“סכסוך”?

קורא שטרם קלט עד כה, כי הטיעון שמעלה אשכול נבו ברומאן “נוילנד” הוא במהותו טיעון פוסט־ציוני, כדאי שיקשיב לדברי ההסבר של שרה: אף שמדינת ישראל נכשלה במאמציה להגשים את חזונו של הרצל, היא מתעקשת לדבוק ב“אלטנוילנד”, כאילו לא “חלפו יותר ממאה שנה מאז שהספר של הרצל נכתב” וכאילו לא “חייבים לעשות הַתְאָמוֹת” (452). וזהו עיקר עיסוקו של מייסד “נוילנד” – לחשוב על העתיד ולהציע חזון מעודכן במקום זה שהתיישן.

ההסבר הזה מפי שרה, מצדיק להבהיר, כי נבו מפרש באופן שגוי את השם שבחר הרצל לספרו האוטופי “אלטנוילנד”. בעוד שהרצל התכוון למולדת הקדומה של עם היהודי (“אלט”), האמורה לחזור ולהיות לו מולדת מחדש (“נוי”) על־ידי ההקמה של מדינה ליהודים בארץ־ישראל וכינוסם של היהודים בה מפיזורם בעולם, מבאר נבו את השם “אלטנוילנד” באופן המילולי הבא – הציונות נוסח הרצל היא החזון המיושן (“אלט”), אשר צריך להחליפו בחזון ש“פניו אל העתיד” (“נוי”). טיעון זה מתבסס על הקביעה של כל הדמויות – גם “הריאליסטיות” (מסוגם של פימה, מני, חנה וכדומה) וגם “הדמיוניות” (“היהודי הנודד” ו“ניסה”) – כי מדינת ישראל נכשלה, מסקנה המוכחת מהמלחמות ומהטראומות שהן משאירות בנפשם של הישראלים, ומהנטייה של הישראלים לצאת לנדודים אל מקומות רגועים ובטוחים יותר.

המשמרת הדיסְטוֹפית

דורי הוא היחיד שלא התפעל ממטרותיה של “נוילנד”, אלא כפר בנחיצותה וגם הטיל ספק בהתאמתו של אביו לחזות לעם היהודי את העתיד הנחוץ לו. הוא גם היחיד אשר גילה מודעות לכך שאביו פועל תחת השפעת סמים. בכל הזדמנות ניסה לברר את טיבם ואת היקף השימוש בהם במקום. בראייתו המפוכחת הבין כי המקום לא רק נראה כמחנה צופי – מיתקן זמני המותאם לתרמילאים שאמורים לשהות בו תקופה קצרה באווירה היפית – אלא שגם הוקם ברוחו של המייסד, המכהן במקום כגורו לצעירים שְׂרוּטי־הנפש המגיעים אליו, ואשר עיקר תפקידו הוא לממן את קיום המקום בתמורה לזכות המוקנית רק לו – להסתגר במבנה האבן היחיד הקיים בחווה, להיות בלתי־מופרע עד שעה ארבע ולעסוק שם תחת השפעת סמים בתפקידו היחיד במקום – להיות חוזה ו“לחשוב על העתיד” (446). לעומתו, ענבר התאהבה מיד במקום (ובעיקר בבית החווה הישן המזכיר מאוד את הבית ביער הרצל ליד חולדה), התיידדה עם אחדים מ“אזרחיו” ואף שקלה להצטרף אליהם לתקופה מוגבלת.

אך בשלב הזה אין כמעט חשיבות למחלוקת זו שנחשפה באקראי בין גיבורי עלילת האהבה, כי כבר הרבה קודם לכן התברר, שאשכול נבו היה כה להוט להציג את “נוילנד” האלגורית שלו, שלא חס עליה והיה נכון להקריב אותה למען העלילה הביקורתית על המדינה. להיטות כזו גילה נבו גם בשני הרומאנים הקודמים שלו, אשר גם בהם משך את העלילות (יחסי בנים והורים בראשון, והתפוגגות החבֵרוּת מתקופת הנעורים בשני) מעיקרו של סיפור־המעשה אל האקטואליה, כדי שיוכל לבטא את השקפתו על “המצב”. בכך משקף אשכול נבו, זו הפעם השלישית במדף כתיבתו, את ההנחה שנפוצה בקרב סופרים צעירים, כי הכתיבה על “המצב” – אם רק תהיה מוקצנת ופרובוקטיבית מספיק – תמקד תשומת־לב בכתיבתם ותצרף אותם מהר יותר לחבורת הכותבים המצליחים מבין הוותיקים הפועלים בספרות הישראלית (עוז, יהושע, גרוסמן ושלו).

אף שב“דף לאורח” הוזהר הקורא שלא לראות ב“נוילנד” אוטופיה, מעידים כל הסימנים שאשכול נבו התכוון לצייר אותה באור אוטופי, אלא שהוא נכשל בכך. וגם אם כל הדמויות שלו חוזרות על המנטרה שמדינת ישראל נכשלה, אי־אפשר שלא לגחך לדלות הדימיון שבעזרתו צייר את “נוילנד“, על מתקניה הצופיים וסדריה התנועתיים. מה־גם שבניגוד להספד שגיבוריו של נבו משמיעים על “מדינת המקור”, משגשגת המדינה המוּסְפֶּדת בכל תחום מתחומי החיים. ולא רק שהיא מתכוונת להמשיך לפעול גם בעתיד על־פי חזונו של הרצל ולכנס בהדרגה בציון את כל העם היהודי מפיזורו בארצות העולם, אלא שרשמה לזכותה הצלחה מוכחת בהגשמת מטרה זו.

בפרק הזמן הקצר יחסית שהיא קיימת, כינסה ושיקמה מדינת ישראל קהילות יהודיות שלמות שהיו נתונות במצוקה קיומית בארצן: ניצולי השואה בסיום מלחמת העולם השנייה, היהודים הנרדפים במדינות ערב בשנות ה־50 של המאה הקודמת, היהודים מרוסיה והיהודים מאתיופיה בעשורים המאוחרים של המאה העשרים. ובעודה שוקדת על גאולת יהודים מהגלות, היא גם הדפה בהצלחה את התנכלותו של תאגיד פאן־ערבי גדול־ממדים ורב־כוח, המנסה להגשים בשם הפלסטינים את חזונו על מרחב ערבי רצוף ומטוהר מיהודים מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי, ולכן מונע התאגיד הזה במשך כל שנות קיומה של ישראל את סיום “הסכסוך", בתקווה שיצליח לייסד מדינה ערבית נוספת בין הירדן לים התיכון במקום מדינת היהודים הזעירה.

ולפיכך אי־אפשר להימנע מהגדרת העלילה הביקורתית ברומאן האוטופי־אלגורי “נוילנד" כדיסטופיה המכוונת נגד הצלחתה יוצאת הדופן של מדינת ישראל בין מדינות העולם, ברוח הנטייה הפסימית־דֶפיטיסטית (המתבטאת לפעמים גם בלבוש הֶדוֹניסטי־אסקפיסטי מוחצן), הנפוצה ביצירותיהם של סופרי השאננות לציון מכל המשמרות, אך בולטת כקו רעיוני מאפיין גם בכתיבתם של רוב הסופרים שנוספו לספרות הישראלית בעשור הראשון של המאה ה־21 – סופרי המשמרת החמישית.

ולמען הקיצור, אחזור על האיפיון של משמרת זו, כפי שניסחתיו בספרי “השאננות לציון בסיפורת הישראלית" (2010):

“סופריה חוו את מלחמת המפרץ (1991) ואת יציאת צה”ל מלבנון (2000), אחרי שהות בדרומה בשמונה־עשרה השנים שחלפו מאז ‘מבצע שלום הגליל’. כמו כן: את רצח יצחק רבין (1995), את האינתיפאדה השנייה (‘אינתיפאדת אל–אקצה’, 2005־2000), את ‘ההתנתקות’ (פינוי הישובים של ‘גוש קטיף’ מרצועת עזה וארבע התנחלויות מבודדות בצפון השומרון, 2005), את מלחמת לבנון השנייה (2006) ואת מבצע ‘עופרת יצוקה’ בעזה (27.12.2008–18.1.2009).

סופרי המשמרת הזו מגלים נכונות להתמודד מחדש עם נושאי ‘המצב הישראלי’, אך באמצעות תיאור מוקצן ודמיוני, הממחיש מציאות אלימה וקטסטרופלית, כדי למצוא בעזרת ההמחשה הזו תשובות מפוכחות למצוקות ‘המצב הישראלי’. ולכן צפוי שסופרי המשמרת הזו יניבו בעיקר יצירות עתידניות־פנטסטיות. וליתר דיוק: קומץ אוטופיות והרבה דיסטופיות. ועל כן ירוויחו ביושר את הכינוי ‘הגל הדיסטופי’, שאני מציע כאן לראשונה לכנות בו את המשמרת שלהם".

---

"נתניה" — דרור בורשטיין

מאת

יוסף אורן

ההחלטה לכתוב את הספר – מודיע המחבר בפתחו – גמלה בלבו כאשר שכב בקיץ 2009 על ספסל ליד בית־הכנסת בשדרות יוהאן (יוחנן) סְמאטְס, מקום מגוריו בתל־אביב. הוא התמוטט על הספסל עקב התקף חרדה מן המסרים האפוקליפטיים שקרא בספר “ארץ נדירה” – ספר אסטרונומיה פופולארי – אשר מהם השתמע, ש“הקיום על כוכב הלכת הזה תלוי על בלימה” (11). והוא, שעיסוקו במתן הרצאות על הספרות העברית באוניברסיטה, הבין פתאום עד כמה הספרות העברית מנותקת מהנושאים החשובים של הקיום: “הסופרים מביטים בירח או באדמה וכותבים על חברי קיבוץ העולים על הקרקע, ובידיהם אקורדיונים ומעדרים וכמובן גם נשק חם – – – אך איש אינו כותב לא על טֶקטוֹניקַת הלוחות ולא על תקופת הקמבּרִיוּם ולא על טְרילוֹבּיטים” (8).

בכך לא מיצה דרור בורשטיין את חשבונו עם הספרות העברית שנכתבה עד הופעת “נתניה”, אלא המשיך לחשוף את שאר חולשותיה: “במקום להציג לפנינו את התמונה הגדולה או לפחות לרמוז עליה, הספרות מציגה שוב ושוב תמונה קטנה, שהיא תמונה שקרית. התמונה הקטנה היא תמונה של יאוש מוחלט או של אושר אווילי, ומבחינה זו אין הבדל בין הקיטש הקודר של אמני האבסורד לקיטש המתוק של הוליווד. קיטש שחור וקיטש ורוד, היינו הך. הפסימיזם והאופטימיזם שרוב הספרות והאמנות מוכרות לקהל הם סמים ממכרים, קטלניים באותה מידה, וכך חולפים להם החיים בין אושר לדיכאון וחוזר חלילה” (99).

במצבה העגום כל־כך של ספרותנו אשמים, כמובן, הסופרים, שבמקום לשכב כמוהו על ספסל ולהגות בסכנה המאיימת על קיום היקום, כפי שכתוב ב“ארץ נדירה”, הם “יושבים בבתי הקפה ומְשַׁחְתים שעות ברכילות, שהיא המנהג של עולם הספרות” (101). והגרועים שבהם הם “אוכלי הבשר”, אלה שעל שולחנם עולה בקר, אחרי שנכלא, נשחט, נפרס והוקפא, ומהכוח שקיבלו מאכילתו הם כותבים כרכי פרוזה, ספרי שירה ומחזות. בעוד שכולם הם “שוחטים המעמידים פני רוקמי תחרה בין ערביים לצלילי נֵבל” (121) – נועד הוא, דרור בורשטיין, לחולל מהפכה בספרות העברית. לפיכך החליט לתקן את המעוות ולכתוב את כל מה שחלף במוחו במהלך השכיבה על הספסל. כך שפרקי “נתניה”, אשר נכתבו במשך חודש וחצי, בין יולי לספטמבר 2009, מבשרים את המהפכה שהספרות העברית המתינה לה נואשות.

אך בלי להרגיש בסתירה לתפקיד שהועיד לעצמו במהפכה, אשר לדעתו חייבת להתרחש בספרות העברית, הזדרז בורשטיין לחשוף את “הסוד הגדול של הספרות” – והוא הסוד שגם בספרות שולט חוק ההמשכיות, שעליו הכריזו מחברי “ארץ נדירה” כחוק השולט בטבע, ולכן “כל ספר מתחיל להיכתב על הדף הריק שבסוף ספר אחר, לפעמים ספר שאתה כתבת ולפעמים ספר של זולתך” (13). על כן גם ספרו “נתניה”, המכריז על מהפכה בנושאיה של הספרות העברית, ממשיך בעצם את המהפכות הנודעות שנעשו בה בעבר.

כידוע, לא כל מי שמכריז על עצמו כעל מחולל מהפכה בספרות העברית באמת ביצע בה מהפכה. מנדלסון ווייזל חוללו מהפכה בתקופת ההשכלה. ברדיצ’בסקי וברנר בתקופת התחייה ועגנון והזז בתקופת העליות ביצעו שינויים בספרות העברית שגם אותם מוצדק להגדיר כמהפכה. המהפכה האחרונה בתולדות הספרות העברית בוצעה בשנות ה־40' וה־50' על־ידי יזהר ושמיר ושאר הרֵעים מ“דור בארץ” בהשפעת ייסודה של המדינה. ומאז כולם רק מכריזים על עצמם כעל מבצעי מהפכה בתולדותיה. ובין המכריזים גם עוז ויהושע, דויד גרוסמן ומאיר שלו, אשכול נבו ואמיר גוטפרוינד, הסופרות הפמיניסטיות, המתגעגעים האתניים, לוחמי המיגדר ההומו־לסבי ומחברי הרומאנים הממוסחרים הנמכרים 5 ב־100 שקל – כולם “מהפכנים”, שעל־פי חוק ההמשכיות, אשר חוּקק ב“ארץ נדירה”, גם דרור בורשטיין ממשיך אותם ואינו יכול להתכחש להם. אלא שהמכריזים האלה (ובורשטיין בכללם) שכחו, שבעטיין של “המהפכות” שלהם, לא למהפכה זקוקה כיום הספרות העברית, אלא להתקשרות מחדש אל המורשת של הספרות העברית לדורותיה כספרות לאומית־יהודית־ציונית.

תולדותיו של מלון

אחרי שהובהרה “המהפכה” שעליה הכריז דרור בורשטיין כי בדעתו לבצעה בספרות העברית, מוצדק לברר מאלה חומרים בחר לחולל אותה. על־פי כל היגיון, מוצדק להתחיל בחומרים הקונקרטיים מהעיר נתניה: המלון של משפחת בורשטיין, סבו של מחבר “נתניה” והשכנים ברחוב ביאליק.

מייסדו של המלון הראשון שהוקם בנתניה היה שלמה גולדרינג, אבי סבתו של דרור בורשטיין. בני המשפחה כינו אותו “הזקן” ובכינוי הזה נעזר גם נינו – דרור. אל נתניה – שנוסדה ב־1928 – הגיע גולדרינג מגרמניה בתחילת שנות השלושים עם הון רב, שכלל הרבה מארקים שערכם פחת במהירות. מאחר שזיהה את הפוטנציאל של הישוב הקטן להפוך בעתיד לעיר קייט, החליט לבנות מלון בנתניה. חזונו נותר במפות ובשרטוטים שבהם ביטא את תקוותו “להפוך את נתניה ל’עיר אידיאלית'” (203).

עוד בטרם שהחליט להעניק למלון את השם הציוני “תל־אביב” – שם שנחום סוקולוב, המתרגם של “אלטנוילנד” לעברית (1902), בחר לרומאן האוטופי של הרצל – ואשר עוד קודם לכן אימצו אותו מייסדי תל־אביב להיות שמה של העיר העברית שהקימו מצפון ליפו – החליט “הזקן” לבנות אותו מאבנים שיסמלו את כינוס היהודים בארץ־ישראל מארצות הגלות המרכזיות באירופה. האבנים שהוזמנו מגרמניה, צרפת, פולניה ורוסיה, הונחו בארבע ערימות וכל אחת מארבע הקומות של המלון, שהוקם על גבעת כורכר לא רחוק מחוף הים של נתניה, נבנתה מאבניה של ארץ אחרת. רק כעבור זמן התברר שהספקים רימו אותו – “כל האבנים הובאו ממקור אחד, כנראה ממצרים” (33), נפרקו בנמל ת"א והוסעו משם לנתניה.

המלון שבאמצעותו ביטא מייסדו את נאמנותו ואת מסירותו לחזון הציוני ואשר היה “לפָנים המבנה המפואר ביותר בנתניה”, הפך במשך השנים ל“חורבה בראש גבעת כורכר” (35). המלון של “הזקן” התרוקן בהדרגה. תחילה איבד את הקצינים הבריטיים שאהבו להתארח במלון, כי אלה עזבו את הארץ בסיום המנדט הבריטי. והנופשים מהארץ, מקרב עשיריה ואומניה של המדינה הצעירה, שנהרו אל נתניה, אשר הוכרזה בינתיים כעיר ב־1948, והמשיכו להתארח במלון בשנותיה הראשונות של המדינה, הצפינו בהדרגה אל ערי נופש וקייט חדשות: טבריה, צפת ונהריה. המלונות החדשים שנבנו בנתניה, ובראשם מלון “פארק” (שנשרף אחרי הפיגוע בליל הסדר ב־2002), גזלו מהמלון של “הזקן” גם את אלה שהמשיכו לנפוש בנתניה.

ומאחר שמלון “תל־אביב” לא תוחזק, קרס גגו על הקומה העליונה – קומת פירנצה. בהמשך טופל כמו כל נכס נדל“ני בעיר משגשגת במדינת ישראל – מנעול נתלה על דלתות המלון הנטוש וסורגים הותקנו על חלונותיו, העצים שצמחו סביבו נעקרו ושכבת האספלט, שהונחה על־ידי יזם על אדמת החצר החשופה, הפכה את הנכס הנד”לני למגרש חניה ריווחי (89). סבו וסבתו של דרור השתכנו באחד מחדרי הקומה התחתונה, ושמעון, קרוב משפחה רחוק, קיבל חזקה כדייר מוגן באגף אחר של המלון הנטוש, מאחר שלא גילו במועד שהשתכן שם (75).

כל התוספות הפנטסטיות שהצמיד הנין דרור בורשטיין לסיפור הריאליסטי הזה על תולדות המלון, חלקן שלו משנות ה־70' (86) וחלקן פרי דמיונו על הדייר שמעון (38־36), אינן דוחות את המשמעות האלגורית שהוצפנה בסיפור קורותיו של המלון הזה, שתחילתו ברוח החזון הציוני ואחריתו ברוח הפרקטיקה הנדל"נית. המשפט הפיוטי והאוקסימורוני שבו מסכם דרור בורשטיין את סיפורו של המלון – “הכל נסדק ברעש דומם ומתפורר לאבק” (86) – מבטא את מסקנתם של “השאננים לציון”, שהציונות היא כבר “פוסט” מאחר שחזונה הגיע לשלב “שברו”. אל המשמעות האלגורית הזו של סיפור המלון “תל אביב” נשוב גם בסיומה של מסה זו.

המוזרויות של סבא

הדמות שמגלמת יותר מכל בני המשפחה את סיפור המלון כסיפור־על ציוני, אשר התחיל כהבטחה גדולה והסתיים כאבק פורח, היא הדמות של צבי בורשטיין – סבו של המחבר – אשר נולד ב־1915 והיה תינוק במלחמת העולם הראשונה. ההחלטה לעלות לפלשתינה־א"י גמלה במוחו אחרי שביקר בגרמניה ב־1934. במהלך הביקור נקלע לאירוע המוני במינכן שבו נאם היטלר. מכמות הזיעה שניגרה מגופו של היטלר, הבין שמדובר באדם מסוכן (47–48). בשובו לפולניה לא שעה להתנגדותו של אביו והפליג לארץ על אוניה כחבר של “החלוץ אגודת ישראל” (23). כל משפחתו של סבא צבי ניספתה אחר כך בשואה. בארץ הכיר צבי את עליזה, בתו של “הזקן”, ושניהם ניהלו את המלון שעבר אליה בירושה. היא עסקה בניהול החשבונות של המלון והוא עסק בתחזוקתו. בצריף שהקים בחצר החזיק את כלי העבודה שלו, שמהם לא נפרד גם אחרי שעבר בשנותיו האחרונות להתגורר בבית־אבות.

אף שהמחבר, דרור בורשטיין, הכיר את סבו בשנים שהמלון שהפסיק לפעול, הוא מפזר במרחב הטקסט של ספרו פרטים שונים על הרגליו המוזרים, במאמץ להציגו לא כזקן רגיל, אלא כ“טיפוס”. מיום שהגיע לארץ שמר סבו גליונות של עיתון “דבר” מתאריכים חשובים בחייו. צילומי שניים מגליונות אלה משולבים בספר. האחד מיום הגיעו לארץ (49) והשני מיום לידת בנו, אביו של המחבר (184). אחרי שהמלון נסגר, עבד סבו כפקיד בקופת־חולים “אומחלד” (22) ושם נהג להקדים ולדלל את התור על־ידי חלוקת פיסות צמר גפן לממתינים, אשר משיעמום ומבדידות התייצבו שם בעיקר כדי למצוא לעצמם חברה.

ב־1973 הפך סבו של המחבר לאב שכול. ומאז ענד שני שעונים. האחד – של אחיו הגדול יעקב, שלחם במלחמת העולם השנייה וגורלו לא נודע אחר־כך, והשני – של בנו שלום, דודו של המחבר, שנהרג בטנק ברמת הגולן במלחמת יום־כיפור והוא בן 21 בלבד (70). במשך שנים נהג סבא צבי להגיע לטקס הזיכרון לחללי גדוד 82 ברמת הגולן עד שמחמת הזיקנה, עישון הסיגריות והסוכרת נמנע ממנו הדבר. עד יומו האחרון המשיך הסב לחלום על בנו שלום בלילות (190). אביו של המחבר התאבל על אחיו הצעיר באופן אחר – מיום נפילתו של אחיו הציב את תמונתו ליד מיטתו (76).

“מוזרויות” שונות נתגלו במעשי סבו של המחבר שנים רבות לפני נפילת הבן. ב־1949 שב מביקור בפולין ובגרמניה ומושפע ונסער ממה שראה שם, החליט לנסוע אל ביתו של אורי־צבי גרינברג, כשהוא מצויד בחוזה שהכין מראש, כדי להוריש לנערצו את כל רכושו – “את חלקו במלון תל־אביב ואת הכסף שחסך בעבודת הנגרות, וגם את כלי העבודה שלו ואת הרהיטים” (126). אך מאחר שעלה בטעות לאוטובוסים שונים שהרחיקוהו מרמת־גן, שָׂבַע תלאות עד שהגיע לביתו של אצ“ג. ולבסוף נאסף מביתו של אצ”ג על־ידי אשתו, סבתא עליזה, שגילתה עותק מהחוזה והבינה לאן נעלם בעלה (128).

אך אחרי שהפך לאב שכול והחלה שקיעתו “בעידן הקרח” (104), התגלו אצל סבא צבי מוזרויות חדשות. אחת מהן היתה חששו מקור. גם בימים החמים של הקיץ נהג לצאת מהבית באדרת העבה שירש מן “הזקן” – “וכשעבר לפני התיבה בימים הנוראים, לא התיר להפעיל את המאווררים בבית־הכנסת בבית רמז מחשש שיתקרר וימות” וטען ש“יש רוח פרצים” (105).

ואכן, עד שהסכים לעבור לבית־אבות, כבר נודע סבו של המחבר בעיר במוזרויות שלו. אף פעם לא נפרד מצרור המפתחות של המלון (207). כמו כן האכיל בגזר את סוסי הכרכרות אשר חנו בכיכר העצמאות, כאשר העגלונים לא הבחינו במעשיו (201). במקביל תבע לשחרר מהכלובים את כל בעלי החיים בחנויות שסוחרות בהם בעיר (209). אף שלא ידע לשחות, ירד מדי יום לחוף הים להתבודד ולצפות בשקיעות (117). ופעם, ביום שמלאו לו 80, זימן את המשפחה לצוק הצופה אל הים “לחגוג את יום הולדתו ולהגשים את חלומו הישן – לעוף” (131).

סבו של המחבר לא היה העוף המוזר היחיד שהצמיחה המשפחה. אחרי שהמלון נסגר והמשפחה ירדה מנכסיה, הסתובבה גם סבתו של דרור ברחובות נתניה לבושה באדרת של אביה, “הזקן” שבנה את מלון “תל־אביב”, שלפה מביטנתו מארקים שכבר איבדו את ערכם בגרמניה באינפלציה משנות ה־30' וחילקה אותם לעוברים ושבים.

התימהונים מרחוב ביאליק

לא פחות תמהוניים מסבו ומסבתו היו שכניו של המחבר בבניין המגורים שלהם ברחוב ביאליק. לכולם הצמיד המחבר מוזרות כלשהי. בקומה הרביעית התגורר קלוגר הבלגי. קלוגר קיבל מכתבים מבלגיה ומספרד. את הבולים העניק לדרור ואחת לשנה, בל“ג בעומר, היה מתייצב להדלקת המדורה עם כל המכתבים שקיבל ואסף במשך השנה כדי להשליכם לאש (115). בדירה נוספת התגוררה הקוסמטיקאית אדית וינברגר, שנהגה להניח פלחי מלפפון על עיני הלקוחות שלה, ובעלה טיבריוס מובשוביץ, “שהיה קרוי על שם הקיסר הרומי טיבריוס קלאודיוס נירון קיסר” (65). בקומת הקרקע התגורר ד”ר קוגלמן שהוציא פעם מחט של מכונת תפירה מאצבעו של המחבר, אך בהזדמנות הזו גם “טען כי הוא מבין את שפת הנמלים” (65).

בבניין אחר ברחוב ביאליק התגוררה אמו של ילד מבית־הספר של דרור, אשר עבדה במוזיאון השעווה במגדל שלום בתל־אביב, ומשאריות חומרים שאספה במקום עבודתה הכינה משעווה בובת צורר, כדי שיוצא לשריפה במדורת ל"ג בעומר של ילדי הרחוב. כאשר הובאה הבובה על גבי מריצה, התאכזבו הילדים מממדיה הזעירים, ואף שהבובה היתה לבושה במדים מעור, זיהו את דמיונה יותר לראש העיר של נתניה, מאשר לצורר היטלר (116).

אך כל בעלי המוזרויות האלה לא השתוו לדייר פביאן זכריהו שהתגורר בבניין שלהם בדירה מול דירתו של קלוגר. בניו של פביאן היו חבריו של המחבר בצעירותו ולכן הכיר שכן זה טוב יותר מאשר את יתר השכנים. הוא זה שלימד את דרור איך מטלפנים בטלפון ציבורי ואת כללי משחק השחמט. ממנו שמע דרור לראשונה את האזהרה כי יום יגיע ושקיות הניילון מהסופרמרקטים “יתנפלו עלינו ויחנקו אותנו” (59–60). פביאן צייר ועיטר בציוריו את קירות הלוֹבּי של הבניין, וכאשר מלון “פארק” עלה בלהבות, נראה על גג של מכונית מצייר “בהטחות מכחול עזות על קנבס שנמתח בחיפזון את המלון ואת האש ואת ההמון” (166).

אך השכן הזה לא התפרסם בזכות ציוריו בסגנון סלבדור דאלי, וגם לא בזכות השערותיו על הגורל הצפוי לאנושות משימוש מופרז בשקיות ניילון, אלא עקב חטיפה ורציחתו של שמעון עודד – ילד בן 11. אף שהפרשה זכורה כחטיפת הילד אורון ירדן ורציחתו על ידי צבי גור בשנת 1980, הצמיד אותה המחבר פעם לשנת 1991, השנה שבה היה בן 11, ופעם למועד שריפתו של מלון “פארק” ב־2002. כמו כן העניק לילד ולחוטפו שמות בדויים. לפרשה הזו הקדיש דרור בורשטיין קטעים רבים, אך כמנהגו בספר הזה – פיזרם לאורך הטקסט. וכך הוא מסביר את התעסקותו החוזרת עם המקרה הזה: “אינני יודע איך השפיעה הפרשה הזאת על חיי, אך ברור כי אלמלא היא לא היה הספר הזה נכתב” (64). לעומת הסבר סתום זה, התיר לעצמו לשער מה אמר הילד בהקלטה שהשמיע החוטף להורים כהוכחה שילדם עודנו בחיים, כדי שיזדרזו לשלם לו את הכופר שדרש (170).

אסטרונומיה ופנטסיה

אף שהמחבר מייחס לסבו הערכה מרובה לירח, אחרי שפעם הפתיע את המתפללים בהוספת כריעה לאמירת התפילה לקידוש הלבנה בניגוד למקובל (42), הוא מודה כי לא הוא גרם לו להתעניין באסטרונומיה, אלא אביו, שגילה עניין רב בתחום זה (161). בהיותו בן 14 עודד אותו אביו להשתתף בחוג לאסטרונומיה, לבנות טלסקופ ולצפות בעדו בכוכבים וגם לקח אותו לכנס על הנושא שהתקיים באוניברסיטת באר־שבע (14). באותה שנה גם נענש דרור אחרי שצייר את מערכת השמש על השולחן בכיתה. כעונש הוטל עליו לרחוץ את השולחן, אך הוא רחץ את כל השולחנות והותיר את מערכת השמש על השולחן שלו. למזלו השלימה אמו את המלאכה ורחצה גם את השולחן הזה (91–93).

גם אחרי שבבגרותו הפך דרור בורשטיין למרצה בחוג לספרות באוניברסיטה, התמיד לקרוא ספרים פופולאריים על חידושים באסטרונומיה. מעידים על כך הציטוטים הרבים ששילב בגוף הסיפור האוטוביוגרפי שלו. המצוטט מכולם וכמובן המשפיע מכולם הוא הספר “ארץ נדירה” של פיטר וורד ודונלד בראונלי, שכתבו ביחד גם את “חייו ומותו של כדור הארץ”. פיטר וורד מצוטט גם מ־5 ספרים שכתב בנפרד משותפו. בספרים אלה, שהפכו לנפוצים בזכות המסרים האפוקליפטיים שנכללו בהם, מתוארות הסכנות המאיימות על החיים המשגשגים על כדור־הארץ. אין מדובר בסכנות ממפגעים מעשי אדם באיכות הסביבה, אלא כתוצאה מתזוזת לוחות טקטוניים ענקיים שיסיטו את כדור הארץ מצירו. מחברי הספרים מנבאים שדי בתזוזה קלה שלהם כדי להביא כיליון על האנושות ועל הציוויליזציה שלה.

בורשטיין נוהג להצמיד את הציטוטים מהספרים האלה ואת סיכומיו מתוכנם לקטעי הסיפור הריאליסטי שגיבוריו הוצגו עד כה – המלון, המשפחה והשכנים – כאילו עסקו בנושא אחד. וכך עשה גם עם היחידות מן הסוג השלישי – הפנטסטיות. באופן זה מתקבל טקסט שבו נחנק הסיפור האוטוביוגרפי־ריאליסטי בין קטעים המנבאים את בואן הקרוב של קטסטרופות, אשר ימיטו כיליון על כדור הארץ, לבין קטעים המתארים אירועים פנטסטיים. התמהיל הזה מפתיע בהתחלה, אך הוא מתחיל לייגע אחרי שחוזרים עליו שוב ושוב.

חלשות מכולן הן היחידות הפנטסטיות, כי אלה יחידות נטולות־כוח להפיג את החרדה שמעוררים בקורא תיאורי הקטסטרופות ביחידות “המדעיות”. ולכן מתבלטות היחידות האלה בזרותן בטקסט, ואחדות מהן גם מביכות במיוחד. כגון: היחידה הפנטסטית על התעופפותה של המשפחה מעל צוק הגן ביום הולדתו של הסבא בן ה־80 (131–134). היחידה על הילד שחבריו הדביקו לו את הכינוי “הקרפיון”, אשר ניתז לעבר השמש והתרסק על אחד מירחיו של צדק (94). וגם היחידה על הדוד שלום, שנפל בגולן במלחמת 1973 והגיע לבית הספר כדי להשתתף באחד מימי הזיכרון כשהוא מצויד בבובה שהנפיק לו הצבא, אך מאחר שהיה יום גשם “הבובה דיברה בגשם” (96).

שיתוף הפעולה בין המסרים האפוקליפטיים מספרי האסטרונומיה להפלגות הפנטסטיות של דרור בורשטיין מעיב על הפוטנציאל שעמד לרשותו מזיכרונות ילדותו בנתניה. במקום להתמקד בחומרים האלה ולהשלים באמצעותם סיפור רצוף המושתת על דמויות מפותחות באמת ועל קורותיהן בארץ בשנות המדינה – שנים המוכרות לו היטב, בזבז אותם על סיפור המחקה כתיבה פוסט־מודרנית: סיפור מרוסק ליחידות קטנות, אשר לחלקן צורפו צילומים המעידים על אמיתות תוכנן, מתובל באנקדוטות (למשל: על השרקן שהוא מגדל בדירתו), במסרים אפוקליפטיים (כגון: “אל עולמנו יחזור עידן של קרח – – – אחריו יבוא החום, חום השמש המתנפחת, שעתידה לבלוע את כדור הארץ כולו” – עמ' 87), בכמות נדיבה של “פילוסופיה” ובהמצאות פנטסטיות של הדמיון. תמהיל כזה מניב ספר קריא למדי, אך בה־בעת גם דל־ערך.

ארץ המעדר והרובה

בסיום כדאי לחזור להתחשבנות של דרור בורשטיין עם הספרות העברית. עם מה נותרנו, אנו הקוראים, אחרי שהתברר לנו, שהסיפור הריאליסטי מקוטע ורובו אנקדוטי, ואחרי שאירועיו הוצגו כמושפעים מפעילות כוכבי הלכת? התשובה היא, שנותרנו עם חופן זיכרונותיו של המחבר מנתניה – מהסוג שהספרות העברית הציעה לנו גם לפני הופעת “נתניה” – יצירה של “יאוש מוחלט או של אושר אווילי” בארץ המעדר והרובה, שבה הציונות מיוצגת על ידי מלון “תל־אביב” הנטוש והמתפורר של משפחת בורשטיין על גבעת כורכר במרכז העיר נתניה – יצירה המספרת על המחברת של דרור בורשטיין מהחוג לאסטרונומיה, ועל השכנים ברחוב ביאליק, שחלקם תימהונים וחלקם חוטאים המכורים לתאוותיהם.

וכך מתגלה לבסוף, שגם ספר הפרוזה הזה של בורשטיין, שאמור היה להנהיג מרד נגד השתקעותה של הספרות העברית בסיפור העל־הציוני המוגבל של העם היהודי ולחולל מהפכה בתכניה, מספר אף הוא סיפור על פי הנוסחה הכוזבת, המסכמת את הציונות כ“חלום ושברו” – כחזון שסיים את תפקידו בחייו של העם היהודי זה מכבר, לדעת אחדים בניצחון במלחמת העצמאות ולדעת אחרים בניצחון במלחמת ששת הימים. ב“נתניה” הצטרף גם דרור בורשטיין למסקנת הבל זו, שהתגמגמה בסיפורת הישראלית תחילה כאמירה פוסט־ציונית ואשר התפתחה אחרי זמן לא־רב לעמדה אנטי־ציונית, שעליה בונים רוב “השאננים לציון” מבין סופרנו את הקריירה הספרותית שלהם בארץ ובעזרתה הם מבססים את מעמדם גם בספרות העולם.

מצב המדף האישי

מאת

יוסף אורן

---

"נוצות" – חיים באר

מאת

יוסף אורן

לאחרונה זכה הרומאן “נוצות” להופיע במהדורה חדשה ונוחה יותר לקריאה מזו שנדפסה ב־1979 במסגרת הסדרה “ספריה לעם” של הוצאת עם עובד. ולכן זו הזדמנות להציע פירוש שונה מאלה שהציעו מבקרי הספרות לרומאן הזה לפני שלושה עשורים, כאשר הופעתו הפכה למאורע בחיי הספרות הישראלית.

לפני שלושים שנה התרכזו המבקרים בעיקר בפרשת הידידות שרקם מרדכי לדר – גבר מבוגר שהתפרנס מגביית תרומות עבור העיוורים – עם נער כבן 10, תלמיד בית־ספר יסודי מזרם “המזרחי”. ובהתאם לכך שיבחו את חיים באר על הצלחתו לצייר ברומאן תמונה חיונית על ילדותו של הגיבור בירושלים בשנות ה־50' של המאה הקודמת. שבח על ההישג הזה היה מוצדק וגם צפוי, אלא שלא מיצה כבר אז את מלוא ערכו של הרומאן, אשר בעלילתו הצפין באר את תגובתו כלפי המחלוקת האקטואלית העזה שהתנהלה בחברה הישראלית בנושא “השטחים” מאז מלחמת ששת־הימים ואשר החריפה מסיום מלחמת יום־כיפור ואילך.

מאחר שהפירוש שאציע להלן בכיוון זה יעורר התנגדות ויוקע על הסף כבלתי “ספרותי”, אקדים להבהיר שאין הוא שולל את קודמו הצפוי, אשר התייחס אל הרובד המפורש והגלוי ביצירה, אלא מוסיף עליו הסבר מרובד נסתר יותר בה. וזאת על־פי העיקרון, שבכל יצירה בעלת ערך נצמד כצֵל ל“גלוי” – לנושא העל־זמני של יצירה, גם ה“כיסוי” – תגובתה הסמויה של היצירה לענייני זמנה.

ארבע עדויות

הוכחת נכונותה של גישה פרשנית זו ברומאן “נוצות” היא אפילו קלה ומתבקשת, מאחר שראיות אחדות בעלילה – ולאו־דווקא מהנסתרות בה, אלא כאלה המוצגות ברובד ה“גלוי” שלה – מכוונות את הקורא לקשור את סיפור־המעשה על הידידות בין לדר ובין הנער לזמן חיבורו ופרסומו של הרומאן “נוצות”, מספר שנים מועט אחרי מלחמת יום־כיפור.

ראיה ראשונה – אף שפרשת הידידות בין לדר לנער מתחילה ומסתיימת תוך שלוש שנים לערך במחצית השנייה של שנות ה־50', נפתח הרומאן ומסתיים בפרקים מתקופת המילואים של “המספר” ביחידת הקברנים של הרבנות הצבאית במהלך מלחמת 1973. אז, במהלך שירותו ביחידת הקברנים, נזכר בפרשת הקשר שקיים בנעוריו עם לדר, אחרי שהתברר לו, כי גופת הלוחם שמָשָׁה מהאגם הממוקש היתה גופת בנו של לדר, בן שנולד ללדר מנישואיו הקצרים לרחובותית זמן קצר לפני מותו.

ראיה שנייה – אף שכבר בפתח הרומאן מכריז “המספר” שפרשת הידידות בין לדר ובין הנער “היא צירו המרכזי של סיפור זה” (14), אין רוב פרקיו מהודקים אל הציר הזה. בהמשך נפרד “המספר” של “נוצות” לעיתים קרובות ולפרקי זמן ממושכים מסיפור “הציר המרכזי” ומפליג לפרשיות אחרות שאינן ממש קשורות לצמד הגיבורים הראשי, אלא עוסקות בדמויות אחרות משכונתם בירושלים, ואף מרחיק לאנקדוטות מחיי דמויות ירושלמיות מהדור הישן, אשר הקשר שלהן לסיפור “הציר המרכזי” הוא רופף עוד יותר.

ראיה שלישית – לא רק בדיקה כמותית של הפרקים המספרים את סיפור “הציר המרכזי”, אלא גם בדיקת תוכנם של הפרקים האחרים, שוללת את ההנחה שניתן למצות את משמעות הרומאן באירועי הציר הזה. לא רק שפרקים רבים אינם מתרכזים בסיפור הידידות בין לדר ובין ה“מספר” בהיותו נער בשנות ה־50‘, אלא שהם מזכירים פרשיות שונות אחרות שהתרחשו בארבעה עשורים נוספים של המאה העשרים. חלקם מתייחסים לדמויות ולאירועים משנות ה־30’ וה־40' וחלקם לדמויות ואירועים משנות ה־60' וה־70‘. כך שלמעשה משתרעת עלילת הרומאן על פני חמישים שנה. היות שבעלילת הרומאן “נוצות” מסופרים אירועים מזמנים שונים בין שנות ה־30’ לשנות ה־70', אין הצדקה להסתפק בפירוש המתעלם מכל הזמנים האלה ומתמקד רק בשנות הידידות המועטות שהיו ל“מספר” בנעוריו עם לדר.

בשנות ה־30' נודע בירושלים ר' דוד לדר, אביו של מרדכי לדר. מאחר שר' דוד לדר נחשף כמשכיל בסתר, התחבר אל קנאי ירושלים, שהתפרסמו כעבור שנים כ“נָטוֹרֵי־קרתא”, ובזכות שליטתו בשפה האנגלית אף שימש להם לפה בפני פקידי המנדט הבריטי (242–246). גם רבות מהאנקדוטות של ריקלין הקברן מזכירות רבנים שנפטרו באותו עשור, שבו התמסר סבו של “המספר” לחיפוש החילזון שממנו הפיקו את צבע התכלת למלבושו של הכוהן הגדול בבית־המקדש (145–148). ובעשור שנות ה־40' התעקש אביו של “המספר” להמציא לרבנים ראיות להנחתו, שענפי עץ האֵקליפטוס, ולא של הערבה, הם הראויים להימנות עם ארבעת המינים שעליהם מברכים בחג סוכות (27–36). בעשור הזה גם נסע מרדכי לדר בעקבות שתי נזירות לווינה ושם קלט וגם אימץ את משנתו החברתית של הוגה הדעות פופר־לינקאוס, ומשם שב לירושלים כדי לפעול למימושה. ובאותו עשור עצמו גם נישאו הוריו של “המספר”, אחרי שאביו התאלמן מאשתו הראשונה. אלא שהוריו שכלו את בנם הבכור, ואחר־כך, באמצע שנות ה־40', התנחמו בלידתו של “המספר” (68–83).

באופן דומה הרחיב “המספר” את יריעת העלילה הרבה מעבר לשנות ה־50'. הוא עצמו שירת ברבנות הצבאית במהלך מלחמת ששת־הימים. ומשנוצרה האפשרות בעקבות מלחמה זו להגיע להר־הזיתים, טיפחה אמו את קבר אשתו הראשונה של בעלה וגם את קבר בכורם. אמו של “המספר” נפטרה בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור. במלחמת יום־כיפור שירת במילואים ביחידת הרבנות הצבאית, אשר אספה את גופות הנופלים והביאה אותם לקבר ישראל. כאמור, נזכר “המספר” בלדר כעבור 20 שנה, בהיותו מסופח ליחידת הקברנים של הרבנות הצבאית במלחמת יום־כיפור, אחרי שהתברר לו שגופת חייל שהוצאה ממי האגם הממוקש היא של בנו של אותו תימהוני מירושלים, מרדכי לדר, שלפני כחצי יובל שנים גייס אותו, בהיותו נער, לצבא הלינקיאני.

המסקנה המתבקשת מסיכום הזמנים שנדחסו בעלילת הרומאן היא, שחיים באר בחר לה קומפוזיציה מיוחדת, אשר אינה נצמדת לכל אורכה ליחסי “המספר” בהיותו נער עם לדר, אלא מרבה בסטיות מ“הציר המרכזי” הזה של סיפור־המעשה לפרשיות שונות שהתרחשו בארבעת העשורים העוטפים את עשור שנות ה־50'. הקומפוזיציה המפולשת הזו התבררה במשך השנים כעיקר חשוב בפואטיקה של באר כמספר. גם ברומאנים הבאים שלו חזר עליה ולאותה מטרה – להרחבת זמנו של סיפור “הציר המרכזי” על־ידי זמנים נוספים, הן מאלה שקדמו לזמנו של “הציר המרכזי” והן מאלה שהתרחשו אחריו.

מבחנה של הפואטיקה הזו היא בבדיקת הצלחתו של באר לשזור ביריעה השלמה באופן טבעי כל פרשיה וכל אנקדוטה מהזמנים המורחבים שהוסיף לזמנו של סיפור “הציר המרכזי”. בבדיקה כזו מתגלה באר כממשיך נאמן של שני מספרים ירושלמים, שהפליאו לעשות לפניו בניצול הפואטיקה הזו – ש"י עגנון ודוד שחר. כל מה שמוטל על הקורא לעשות בכתביהם וברומאנים של שלושת המספרים האלה – עגנון, שחר ובאר – הוא למצות את העונג המוצע לו ביצירותיהם – לקרוא סיפור־מעשה שמסופר בטבעיות וברחבות, כאילו אין לו מטרה ברורה וגם אין לו גבולות מוגדרים. בסיום יגלה שלא היתלו בו ושבסוף מסעם המפותל הביאוהו שלושתם תמיד אל חוף מבטחים.

ראיה רביעית – הבירור מעלה שהידידות של לדר עם “המספר” בן ה־10 התחילה אי־שם אחרי אמצע שנות ה־50', אך היא לא התקיימה יותר משלוש שנים, כי בהגיע “המספר” לבר־מצווה כבר השתתף בלוויה של ידידו המבוגר (13). יתר על כן: ידידותם גם לא היתה יכולה להימשך זמן ארוך יותר, משום שבמועד היווצרות הקשר ביניהם, כבר היה לדר בסוף דרכו כמתקן עולם. ביום שבו סיפח לדר את “המספר” לצבאו, כבר היה אדם שְׂבַע־אכזבות, בודד ומבוזה בירושלים. פרט לתופרת בהירה שכטר, שקיוותה להינשא לו ולכן תפרה לו דוגמא של מדים שעיצב לצבא הלינקיאני, לא מצא תומכים לרעיונותיו, שהתבססו על משנתו האוטופית של פוֹפר־לינקאוס. המדים, הדגל והתקנון לא פיתו שום ירושלמי בוגר להצטרף אליו, ולכן ארב לנער אשר מסקרנות יהיה מוכן להקשיב לו.

זאת ועוד: קרוב לוודאי שטירוף הדעת כבר החל להשתלט על לדר ביום שבו פנה לראשונה אל הנער. והוא גם רמז על כך בדברים שאמר ל“מספר” באותו מעמד: “ומי ימנה את מספרם של הבריות אשר מחשבות החרדה מפני הרעב והמצוקה הוציאו אותם מדעתם והם כלואים בבתי־משוגעים, וסניטרים בעלי גוף שומרים עליהם יומם ולילה כדי שלא יאבדו עצמם לדעת” (12). למעשה ניבא לדר בדבריו אלה את מה שהרגיש כי צפוי להתרחש לו עצמו, ורק הנער, שהיה בלתי־מנוסה, לא הבחין בייאושו העמוק של המבוגר שפנה אליו ובוודאי שלא היה מסוגל לשער שהלה מנבא בדבריו את סופו. לעומת זאת, כתלמיד בבית־ספר של “זרם המזרחי” (178), גילה עניין בהבטחה של לדר, שעמד למנותו למפקד גדודי הנוער של צבאו, צבא הלוחמים ברעב, אף שרוב הדברים המופשטים ששמע מפי לדר על פופר ותורתו היו נשגבים מהבנתו (64). ואכן, כך הסביר אחרי שנים את נהייתו אז אחרי המבוגר התימהוני: “בדרכו שלו היה (לדר) פילוסוף, אוטודידקט כמובן, והצוהר אל עולם המחשבה האוטופית שפתח לפני שילהב בוודאי את דמיוני” (55).

האוטופיסטים

הראיות האלה מערערות את הפירוש שייחס חשיבות רק לסיפור “הציר המרכזי” בעלילת הרומאן הזה – לידידות קצרת השנים בין “המספר” למרדכי לדר. לא רק ששלוש שנות הידידות בין השניים מתוארות בעלילה מפולשת הזמנים הזו כחלק מתופעה רחבה יותר, והיא התופעה של האוטופיזם, אלא שבזכות הידידות הזו נפקחו עיניו של הנער להבחין בקיומה. בעקבות ההיכרות שלו עם לדר, גילה כי מתהלכים בירושלים מתקני־עולם נוספים – חלקם אנשים המוכרים לו היטב בסביבתו – ואפילו משפחתו התברכה באחדים מאלה. מדובר בהוזים וחולמים מסוגו של לדר – כולם אוטופיסטים העוטים נוצות לא להם ומקווים להתרומם בעזרתן מעל העליבות של חייהם.

הבולט מבין האוטופיסטים בעלילת הרומאן הוא, כמובן, מרדכי לדר, שבחיי היום־יום רוקן את קופסאות־ההתרמה שפיזר ברחבי העיר למען העיוורים, אך היה נתון רובו ככולו בכינון הממלכה הלינקיאנית, שתבטיח מזון לכל האנושות. ובה־בעת השקיע מזמנו ביצירת קשרים עם אוטופיות אחרות שצצו כפטריות בירושלים. בירכתי הכריכייה של גרינברג (157 ואילך) נפגש עם הצמחוניים והטבעוניים, כדי שיפעלו לרסן את בולמוס צריכת המזון בעולם, ויחד איתם ביקש להסתייע באוטופיה האספרנטית, שהציעה את האספרנטו כשפה שתאפשר תקשורת כלל־עולמית. לדר שש להסתייע בכל האוניברסליסטים שפעלו בירושלים כדי להעניק סיכוי לאוטופיה הלינקיאנית שלו.

מרכז אוטופי נוסף התכנס בדירתה של הספרית הלה רינגל, אשר מדי שנה ערכה בנקט לזכר המונרכיה האוסטרו־הונגרית (127 ואילך). לדר, שווינה היתה אחת מתחנות חייו ושבה זכה להכיר לראשונה את תורתו של פופר־לינקאוס, מצא עניין לשתף פעולה גם עם המרכז הנחות הזה, אף שמטרותיו היו מוגבלות מאוד. בדרך עקיפה יותר התברר ל“מספר” באותם ימים, שבירושלים פעל בעבר חוג אוטופי נוסף, והכל בזכות יוזמתה של המחנכת שלו, צילה שלנק. המחנכת קבעה יום טיול לאתר ירושלמי חרב, שבו התנוסס בעבר ביתה המפואר של מיס קארי, שהגתה את רעיון האחדות בין הדתות (100). הנזירה האנגלית קיימה שם, בכנסיית־האבן הלבנה שבפסגת הר אורה, מיפגשים בין כוהני הדתות שהזמינה לתה של מנחה (102). ורק מחמת מחסור בזמן לא הספיק הנער להתעמק במידה דומה באוטופיה של ד"ר עמירם פלד, שביום שבו עבר להתגורר בשכנותם נאנקו הסבלים תחת נטל עשרות ארגזי הספרים שעל כריכותיהם התנוססו הקלסתרים של לנין וסטלין (85).

משנפקחו אז עיניו של “המספר” לתופעת הליכתם שבי של אנשים מסביבתו אחרי אוטופיות, זיהה ללא קושי שלמעשה הוא עצמו הינו דור שלישי במשפחה של נוהים אחריהן. כעת הבין שלנטייה לאחוז באוטופיה עליו לשייך גם את השקידה של אביו על איסוף ענפי עץ האיקליפטוס כדי להוכיח שענפיו של האקליפטוס, ולא ענפיה של הערבה, הם אלה שעליהם ראוי לברך בסוכות. ואלמלא שברו את רוחו פקחי הצנע של המדינה, שערכו חיפוש בחנות המכולת שלהם, היה האב ממשיך לבחון את הגילוי שלו ומתמיד לנסות לשכנע רבנים בצדקתו (27–36).

אך שמחתו של הנער היתה שלמה אחרי שהאזין בהסתר לדבריה של דודתו, צביה, שמהן התברר לו, כי הוא נושא בירושה את הנטייה לדבוק באוטופיה לא רק מאביו אלא גם ממי שהקדים והוריש אותה לאביו – מסבו. סבו שוטט בארץ לאורכה ולרוחבה בחיפושיו אחרי החילזון שמהפרשתו יצרו את צבע התכלת המיוחד לבגדי הכוהן הגדול בבית המקדש (144). בשל מסירותו לחיפושיו אלה, הרחיק סבו עד לבנון, בעקבות שמועה שקיים שם בית־גידול של החילזון הנדיר, ומשחזר ממסעו בלא־כלום גילה, שאשת נעוריו נפטרה בהיעדרו מהבית (148).

תפוצת האוטופיסטים הזו בירושלים, פיזור עיסוקיהם (גובה תרומות, כורך ספרים, בעל מכולת, ספרית, תופרת וכדומה), הריטואל המחתרתי־פולחני שטיפחו בדירותיהם והביום הקומי־גרוטסקי שהציגו בפגישותיהם – כל אלה מאירים כחיזיון מגוחך ופאתֵטי את מאמציהם של בני־אדם למצוא ולהמציא חזון משיחי גואל שישנה את עובדות החיים.

המציאותיים

לקידום הפירוש של הרומאן “נוצות” כיצירה סאטירית המגיבה על האקלים המשיחי ששרר בחברה הישראלית ממלחמת ששת־הימים ואילך – חשוב להבליט את העובדה, שבזירת העלילה של הרומאן מופיעות גם דמויות שלועגות לאוטופיות. לא רק שגיבורים מציאותיים אלה אינם מאמינים באוטופיה כלשהי, אלא שהם גם שמים ללעג את הטירוף הקדוש שהם מזהים אצל האוטופיסטים לסוגיהם השונים.

ראש וראשון לגיבורים המציאותיים האלה הוא הקברן אֶליֶה ריקלין. מצוייד במאגר בלתי־נדלה של סיפורים על האיוולת של האוטופיסטים – מבהיר ריקלין בכל הזדמנות, כי הוא יכול להעיד מניסיונו, שהמוות הינו הכוח היחיד שאין לערער על ודאות הצלחותיו. ולא עוד, אלא שלמוות שלטון מוחלט על התנהלות העולם, ולכן שום רעיון משיחי לתיקון העולם לא יצליח להתממש אי־פעם וסופו להסתכם במפח־נפש למתפתים להבטחותיו. לקחיו של הקברן ריקלין על המוות הינם רבים והם זרועים בפרקיו השונים של הרומאן, אך למען הקיצור נסתפק באחד מהם: תוך כדי כך ששורר את “אדם יסודו מעפר וסופו לעפר”, הוסיף ואמר – “שבין לבין, בין עפר לעפר, אנחנו חוטפים לנו סופגנית או לביבה ומקנחים בריבה נאה” (218).

למחנה הדמויות המציאותיות משתייכת גם אמו של “המספר”. ביום שבו מצא “המספר” את המעטפה ובה צילום של ילד (שאחר־כך, בלוויה של אמו, נודע לו שהוא ירואל ברזל, שניתן לו השם של בנם הבכור של הוריו), שמע את אמו מצטטת את טורגנייב מחבר “אבות ובנים” שאמר “כי המוות משחק עתיק־יומין הוא, אך חדש הוא לכל איש ואיש” (76). לכן אין להתפלא שבפני אמו של “המספר” ביטאה הדודה צביה את דעתה הלא־מחמיאה על אביה ועל אחיה “המשיחיסטיים”. ברוח מציאותית זו התבטא גם גיבור נוסף ברומאן, שכנם אדון רכלבסקי, שאמר “כי אין לך דבר בירושלים שאינו מובילך באחריתו אל המתים” (86).

לעגם של הגיבורים המציאותיים כלפי האוטופיסטים איננו מסתכם בדבריהם על כוחו ושלטונו המוחלט של המוות, אלא מועצם על־ידי אמירותיהם על מה שמצפה למתאווים להביא גאולה לאנושות על־ידי אוטופיה שתתקן את פגמיו של העולם. דומה שהמחנכת צילה שלנק יזמה את ביקור כיתתה באתר ההרוס והמבוזה של “מיס קארי”, כדי שתוכל בסיומו להזהיר את תלמידיה מגורלם של מבשרי גאולה מסוגה של הוגת האוטופיה “על איחוד הדתות בעולם”. ואכן, בסיום ניפצה צילה שלנק בקבוק תרופות כחול, שמצאה זרוק באתר, כמופת לחיזוק הלקח שתיכננה להשמיע לתלמידיה בסיום הביקור: “כי כך מתנפצת האוטופיה בבואה במגע עם קרקע המציאות” (101).

ל“מספר” לא חידשה המחנכת דבר, כי כבר קודם שמע מסקנת יאוש זו מפי האוטופיסטים עצמם. במסקנה דומה סיכם אביו את מאמציו להביא את בשורת האמת על אחד מארבעת המינים שנהוג לברך עליהם בסוכות: “הבוז והקלון הם מנת חלקו של כל נחשון” (36). וגם מפי לדר, המנוסה מאביו בכישלונות, שמע בהזדמנויות שונות דברים מפורשים על הצפוי לאוטופיסט מסוגו – והיא “קוּבעת כוס התרעלה ששותה האוטופיסט המבקש לצאת מחדר עבודתו המוגן ולממש את מחשבותיו בעולם סביבו” (138). וממש לפני שטירוף הדעת השתלט עליו לחלוטין, הספיק לדר לבטא את יאושו במילים הבאות: “לא צמחוניות, לא אספרנטו, לא היתלות באילנות גבוהים – – – וכי מה סבור הייתי בטיפשותי, שאנחנו נהפוך את הסדרים הקיימים, והאינטרסנטים שבצד השני של המתרס – יצרני הגלידות, חייטי הצמרת, מוכרי הטבק וכל צאן הקדושים למינהו – יחייכו אלינו בחיבה ויצבטו לנו בלחיינו?” (207).

לפיכך, הסתכמה הפגישה של “המספר” עם לדר, האוטופיסט המיואש, בתמונה הבאה שנקלטה בעיניו, לפני שחזר ונבלע בבניין של בית־הספר: “גבוה בשמים, קרוב לענני הנוצה, דאה ללא ניע עוף בודד שעלה מן המדבר לבקש טרף. מוטות כנפיו היו פרושות ארוכות וחזקות, נישאות דומם על זרמי הרוח, ורק ראשו הכפוף קמעא כלפי מטה נע אנה ואנה כמטוטלת, ולפתע התכווצו כנפיו והוא התחיל צונח במהירות רבה אל האדמה” (64).

בתמונה סימבולית זו מימש “המספר” את הרגשתו אז כנער, שבצניחתו “במהירות רבה אל האדמה”, גילם העוף הבודד את הסוף המצפה לאוטופיסט מסוגו של לדר – התרסקות על הקרקע, מאחר שהמציאות איננה נוטה להשתנות על־פי חלומותיהם של נביאים ומשיחים. ולפיכך חתם “המספר” את סיפורו במשפט המסכם את עמדתו כלפי תופעת האוטופיזם: “כרוב חלומותיהם של בני־האדם היה גם קצהו של סיפור זה נעוץ במוות”. הקישור שעשה חיים באר במשפט החותם הזה בין “החלומות” לבין “המוות” הוא המפתח להבנת התגובה האקטואלית שהשמיע ברומאן הזה כלפי השאלות שפילגו את החברה הישראלית אחרי מלחמת יום־כיפור.

התגובה האקטואלית

המחלוקת בין הגיבורים האוטופיסטיים לבין הגיבורים המציאותיים בעלילת הרומאן “נוצות” מתבארת היטב על רקע שנת הפירסום של הרומאן ב־1979, שבה החריפה המחלוקת בין שתי השקפות סותרות על עתיד “השטחים” בחברה הישראלית. ממלחמת ששת־הימים ועד מלחמת יום־כיפור היתה עדיין חזקה האמונה שהניצחון ב־1967 היא אתחלתא דגאולה – הישג בממדים משיחיים אשר יגשים את האוטופיה על הישארות ארץ־ישראל בשלמותה בידי העם היהודי. מלחמת יום־כיפור ניפצה, כמובן, את היקף התמיכה של הציבור באוטופיה המשיחית הזו, ואחריה הועמקה היריבות בין התנועות החוץ־פרלמנטריות “גוש אמונים” ו“שלום עכשיו”, שכעבור זמן התבטאה בכנסת בהתגבשות שני גושים פוליטיים שקולים בגודלם – “מחנה השלום” ו“המחנה הלאומי”.

המחלוקת גרפה אליה גם את הסופרים. הביטוי המעניין ביותר בספרות למחלוקת בשיח הציבורי לא היה ברומאן האלגורי־פוליטי, אשר לשגשוגו תרמו סופרי שנות השישים ממשמרת “הגל החדש” ובראשם עמוס עוז וא.ב. יהושע, אלא ברומאן הסאטירי, הפסימי־דקדנטי, של סופרים מעט צעירים יותר מהקודמים. את תגובתם במחלוקת זו הגדרתי אז בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983) כתגובת התפכחות מכל החלומות המשיחיים ומהאוטופיות שהוליד הניצחון במלחמת ששת־הימים.

תגובת ההתפכחות קראה לניקוי האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים שנאספו בה מאז הניצחון במלחמת 1967. אך היא גם גיבשה משמרת ספרותית חדשה – משמרת “הגל המפוכח”. בנוסף למתן השם הזה למשמרת שהתגבשה בהשפעת מלחמת יום־כיפור, זיהיתי כפותחיה של המשמרת הזו את יעקב שבתאי (מחבר הרומאן “זיכרון דברים”, 1977) ואת יצחק בן־נר (מחבר קובץ הסיפורים “אחרי החגים”, 1979), שקודם לכן הצטיירו כאחרוני המצטרפים למשמרת “הגל החדש”. ואל המשמרת החדשה שייכתי סופרים שכתיבתם קיבלה דיוקן ברור דווקא אחרי מלחמת יום־כיפור, או שבתגובה עליה הצטרפו לראשונה לספרות הישראלית, והם: חיים באר (“נוצות”), דוד שיץ (“עד עולם אחכה”), ישראל המאירי (“הלבנים”), דוד גרוסמן (“ספר הדקדוק הפנימי”), מאיר שלו (“רומן רוסי”) ואחרים.

אף שחיים באר לא ניסח בטקסט של “נוצות” במילים אמירתיות ומפורשות את עמדתו במחלוקת על “השטחים”, היא משתמעת מעצם התמקדותו ברומאן הזה בתופעת האוטופיזם. יתר על כן – לדעתי סימן חיים באר ברומאן הזה את ההתפכחות שלו עצמו ממאמציו למצוא אוטופיה ולהתבשם מאוויר הפסגות של אחת מהן. עדויות על שאיפתו מנעוריו להיות חלק מרעיון “משיחי” כלשהו אפשר למצוא ברומאנים שלו, שלכולם תרם נתחים נדיבים מהביוגרפיה שלו.

ברומאן “לפני המקום” (2007) חשף, כי בבחרותו הוקסם תקופת־מה מהאוטופיה הכנענית, שאליה התוודע מפי אהרון אמיר במערכת הרבעון “קשת”. בצאתו משם התייסר מהסתירה בין החזון החילוני של רטוש, ששמע מפי אמיר, לכיפה הדתית שהסתיר בכיסו בהגיעו למקום. אחרי מלחמת ששת־הימים, והוא טרם כינס אז את שיריו ב“שעשועים יום יום” (שהופיע ב־1970) – וספק אם כבר החליט אז לעבור לכתיבת סיפורת – היה מקורב ל“זאת הארץ”, ביטאון התנועה למען ארץ־ישראל השלמה, שבראשה עמדו בכירי הסופרים מדור העליות. גם אם לא השתייך ממש למועדון היוקרתי הזה, גילה אהדה למתנחלים שהגשימו בנוסח החלוצים מתקופת העליות את רעיון שלמות הארץ. במקביל היו עליות וירידות ביחסו אל הכיפה – היא הכיפה שסימלה עבורו את האוטופיה הראשונה שמילדות חונך בבית־הוריו לדבוק בה – ובהקפדתו לחבוש אותה.

עד פירסום “נוצות” נהה לבו של חיים באר אחרי האוטופיות, שבסיוען קיווה להגשים את “הגדוּלה” שהוריו הועידו אותו מילדות להשיג אותה – ואשר טופחה אצלו במיוחד על־ידי אמו, כמסופר ב“חבלים” (עמ' 249–250). עובדה ביוגרפיות זו, שהוא מזכיר אותה ב“נוצות” וב“חבלים”, מצדיקה לקבוע, שבכתיבת הרומאן “נוצות” – שבעלילתו הסאטירית־קומית־גרוטסקית מתוארים האוטופיסטים כמתקני־עולם פאתטיים – סימן את היפרדותו הסופית מחיפוש “ה”אוטופיה האחת שתגשים עבורו את “הגדוּלה”, שהובטחה לו על־ידי הוריו, ובה־בעת תביא גם את הישועה למצוקתה של מדינת העם היהודי במזרח־התיכון.

ואכן, אחרי “נוצות” כתב חיים באר את הרומאן הסאטירי “עת הזמיר” (1987), שבו השלים את הפרידה מהאוטופיה האחרונה שעוד המשיך לדבוק בה גם אחרי פירסום הרומאן “נוצות” – הדת. כזכור, האיר ברומאן “עת הזמיר” באופן סאטירי את ההווי הלאומי־לוחמני־משיחי ברבנות הצבאית הראשית בימיו של הרב שלמה גורן – הווי שאותו הכיר היטב כחייל שעשה ביחידה זו את שרות החובה שלו. ברומאן הסאטירי הזה הבהיר ששום טנק מצוות של האוטופיה הדתית לא יגשים את השבת “ארץ האבות” בגבולות ההבטחה לידי העם היהודי ובוודאי שלא יתרום לסיום הסכסוך הערבי־יהודי במזרח־התיכון. לחיים באר המפוכח, שהשלים ב“נוצות” וב“עת הזמיר” את הפרידה שלו מהאוטופיות, ובכללן מהאוטופיה על שלמות הארץ, כבר צריך לייחס את שני ספריו הבאים, את “חבלים” ואת “לפני המקום”.

---

"אל מקום שהרוח הולך" – חיים באר

מאת

יוסף אורן

הרומאן החדש של חיים באר נפתח במשפטים הבאים: “בשבוע השני של ספטמבר 2008 אבדו לפתע פתאום עקבותיו של אדמו”ר בני־ברקי נודע בשערים. לאחר שעות של חיפושים קדחתניים מלאי חרדה התברר שהצדיק יצא בחשאי מביתו מלווה באיש סודו הנאמן". משפטים אלה, יחד עם המובאה וההקדשה שהוצבו בפתח הרומאן, מכוונים את הקורא לחשוב, כי מדובר בניסיון של המחבר לכתוב עלילה על־פי הדגם של “מסעות בנימין השלישי”, יצירתו המפורסמת ביותר של “הסבא” של הספרות העברית החדשה – שלום יעקב אברמוביץ', הנודע יותר בשמו הספרותי – “מנדלי מוכר ספרים”. בשתי היצירות מסופר על צמד גברים היוצאים־בורחים מבית־הגידול שלהם, אם משום ששניהם מאסו במחנק שבו, ואם משום שנפשם חשקה בהרפתקה מסעירה. הדגם הבסיסי דומה כל־כך, עד שגם העובדות הנמסרות במשפטי הפתיחה של הרומאן, שהשניים אשר יצאו בחשאי מבני־ברק “בעיצומו של חודש אלול” שמו פניהם אל טיבט, אינן מצליחות להשכיח מהקורא את הדמיון בין הרומאן של באר לבין הנובלה הפיקרסקית של “הסבא”.

להיפך – פרטים אלה אפילו מושכים את הקורא בעבותות להתמיד בהשוואה בין שתי היצירות. ובצדק תוהה הקורא, לאיזו מטרה יוצא “הצמד" של חיים באר לטיבט, שבה אין לאדמו“רות מאוסטילה אפילו חסיד אחד? אין זאת, אלא שבאר הלך בעקבות “הסבא”, ואם מנדלי כתב סאטירה על מיעוט ידיעותיהם ומוגבלות עולמם של היהודים בעיירות של תחום המושב, גם יצירתו של באר תתפתח בהמשך כסאטירה שתגחיך את האדמו“ר ואת “איש סודו” בהגיעם לטיבט, שבה יהיה עליהם להתמודד עם תרבות שהיא זרה להם לחלוטין, על־ידי חשיפת מוגבלות מושגיהם של חרדים מסוגם על “העולם".

למען הקיצור ייאמר, שבאר לא שאף להגשים מטרה סאטירית כלשהי בסיפור המסע של צמד גיבוריו, האדמו“ר יעקב־יצחק הלוי הורוביץ מבני־ברק והיהלומן שמחה דנציגר מאנטוורפן. בניגוד לשני רומאנים קודמים שלו – “נוצות” ו“עת הזמיר” – שאכן היו סאטירות ואשר בהם הציג את הגיבורים כמטרה לחיצי הלעג שלו, בחר הפעם ללכת בכיוון שונה. וליתר דיוק: אחרי שבשני הרומאנים הללו ביטא באר את אכזבתו מן האוטופיה – מיכולתו של רעיון רחוק־הגשמה כלשהו, בין חילוני־אוניברסלי (ב“נוצות”) ובין אמוני־לוקאלי (ב“עת הזמיר”), לגאול את האנושות ואת עם ישראל ממצוקותיהם – הוא מציע אחרי 30 שנה ברומאן הנוכחי את עוגן ההצלה האחר לייאוש הקיומי שלנו, הישראלים, ולייאוש של האנושות כולה – המיסטיקה.

עלילה תלת־רבדית

כדי לבחון אם הצליח חיים באר להתמודד עם הנושא הקשה שבחר ליצירתו החדשה, נחוץ לדון בנפרד בשלושת רובדי־התוכן שקידם במקביל בעלילת הרומאן: שניים מהם ריאליסטיים, והשלישי – מיסטי (המונח מיסטיקה צץ שוב ושוב בטקסט במקומות המתאימים לכך, כגון: 261 ו־287).

הרובד הריאליסטי הראשון מספר על המסע בטיבט – מסע המגיע בכל יום לאתר חדש ומְזמֵן הפתעות לגיבורים בכל אחד מהם, הכל על־פי מסורת הסיפור הפיקרסקי. עליו נשען הרובד הריאליסטי הבא – הרומנס האֶרוֹטי שהתפתח בעשרת ימי המסע בין האדמו“ר לבין הזואולוגית הנאה, ד”ר סֶלֶנה ברנרד. ובמקביל – ובלי זיקה ממשית לשני הרבדים הרציונאליים הללו – מתפתח באופן עצמאי הרובד המיסטי. רובד זה מספר על האדמו“ר כעל צאצא, המתייחס לשני צדיקים נודעים בחסידות – “החוזה” ו”היהודי", אשר במסע לטיבט מתייצב מול הגורל שנגזר עליו משמים.

יתר על כן: בשני הרבדים הריאליסטיים מעורבים כל המשתתפים במסע והם יודעים שמטרת האדמו“ר בקיומו הוא למצוא יַק נדיר בין היַקים של טיבט – שור פרא וגדול־ממדים, שקרניו זהובות וגופו לבן כולו, פרט לראשו שעליו מתנוססים שלושה כתמים שחורים – בצורת קווים המתחברים ביניהם, כאילו היו אותיות בכתב כלשהו. כמו־כן מתפתחים שני הרבדים הריאליסטיים באופן ליניארי־כרונולוגי וכל המתרחש בהם מובן וגם מוסבר בסיבות הגיוניות ורציונאליות. ואם לעיניהם של המשתתפים האחרים במסע מתרחשים לאדמו”ר אירועים שאינם מתיישבים עם חוקיה של הממשות, אין להם הסבר בשני הרבדים הריאליסטיים, אלא ברובד המיסטי.

ומשתמע מכך, שהרובד המיסטי אינו תלוי־הסבר על־ידי שני הרבדים הריאליסטיים, ולכן גם מבחנו של הרומאן הזה איננו בהצלחתו של באר לשכנע את הקורא, כי המסופר בהם אפשרי על־פי חוקיה של הממשות המוכרת לו, אלא בהצלחתו לכונן מציאות מיסטית שהקורא, האמון על חשיבה רציונאלית, מסוגל להיפתח אליה ולהאמין באירועים הדרמטיים המתחוללת בה. ולכן שיפוטו של הרומאן מותנה בתשובה על השאלה, האם הצליח חיים באר ברובד המיסטי להחיות בקורא מידת ענווה כלפי הרז והמופלא?

הרובד הפּיקַרֶסְקי

כאמור, אין דומה מסעם של האדמו“ר ושל “איש סודו הנאמן” למסע הגיבורים של “הסבא” מנדלי, כי זהו מסע שתוכנן היטב וצוייד בכל הדרוש להבטחת מירב הנוחות לשניהם ולשאר הצוות. שלומם מובטח על־ידי מדריך טיולים מנוסה מרמתו של אוסקר פלורין, שדאג לעוזרים מקומיים, לרכבים המתאימים לדרכים של טיבט, למזון כשר וליתר הצרכים של המסע. אוסקר גם צירף למסע ברגע האחרון את ד”ר סֶלֶנה ברנרד, אף שלא שיער, כי בנוסף לתפקיד שהועיד לה – להעשיר את השניים מידיעותיה על היַקים של טיבט – תבחר מכל הגברים להעניק מחסדיה דווקא לאדמו"ר.

אלמלא הצליח חיים באר לרתום היטב את הרובד הריאליסטי הזה לשני הרבדים האחרים, ובכך להצדיק את היקפו ואת ריבוי הפרטים הגיאוגרפיים והפולקלוריים שמופיעים בו, אפשר היה להכתירו – לוא הופרד משני הרבדים האחרים – כמדריך בְּאֵר לטיבט. אך מאחר שהשכיל להפוך את הרובד הזה למשרתם של שני הרבדים האחרים, החשובים ממנו, הוא ממלא ברומאן הזה את התפקיד שהועיד לו המחבר – לשמש בסיס ארצי־גשמי לרוחו של האדמו“ר ההולכת אל מקום שנפשו עורגת אליו – להתייצב מול גורלו המיוחד ובכך לפתור את החידה שלא הניחה לו בכל שנות האדמו”רות שלו.

פרקי הרובד הזה אינם הופכים ל“מדריך באר לטיבט” משום שהם לא ממקדים את ההתעניינות לא בתחנות שבהן עובר המסע וגם לא בפולחן המתקיים בהן, אלא בדמויות הבלתי־שגרתיות שהאדמו"ר פוגש בהן ואשר כל אחת מהן מכינה אותו ומקרבת אותו למפגש עם גורלו. ובזכות הפגישות עם הדמויות הללו, גם אי־אפשר להפריד את פרקי הרובד הזה מפרקי הרובד המיסטי.

בבייג’ין, בירת סין, שהיתה תחנתו הראשונה, נפגש האדמו“ר ב”מכון הזואולוגי" עם פרופ' שוּנְג־לי, חבר האקדמיה הסינית למדעים. מפיו נודע לו על חוקר רוסי בשם פַּזְ’ואלסקי, שראה יַק זהוב וגם אסף אגדות מקומיות עתיקות על אירועים מיסטיים הקשורים ביק הנדיר הזה. בסיום הפגישה הזו גם זכה האדמו"ר לקבל מידי הפרופ' רישום של “היק הקדוש” הנדיר הזה, הזהה בפרטיו לשור שראה בחלומות שחלם בבני־ברק (46–55).

הפגישה החשובה הבאה התקיימה במנזר סֶה־רָה. שם פגש האדמו“ר את ריטה גֶשֶה — נזיר עיוור ובן 100 שחוכמתו שונה מזו של איש המדע. עם הנזיר הזה ניהל שיחה תמציתית במסורת הזֶן (211) וקיבל סיוע להמשך התחקותו אחרי “היק הקדוש”. בתחנה הבאה, במנזר “צוק הטוהר" בטְרֶה־יֶרְפָּה התיר להם הנזיר להעתיק את מפת המקומות שבהם מצויים עדרי יקים חופשיים בטיבט (247) וגם היפנה אותם לתחנה הבאה והחשובה מכולן במסעו של האדמו“ר – למנזר ברְטינג השוכן בתוך יער ערערים עתיק יומין. שם, בתחנה הרביעית במסעו, יפגוש האדמו”ר את הנזירה הזקנה דאווה אַנְמוּ, שהיא “טוּלְקוּ, כלומר גוף מקרין אור כְּנֵר ונובע מים כמעיין“, המאכילה יקים בטבע במו ידיה (249). במקום הזה יגשים האדמו”ר את מטרת מסעו בטיבט, באירוע שיתואר בדיון על הרובד המיסטי ברומאן.

הרובד האֶרוֹטי

בעוד שהרובד המיסטי סותר את נטייתו הרציונאלית של הקורא להסתמך על חוקי הממשות המוכרת לו, סותר הרובד הארוטי את הדימוי שמחזיקים בו החילוניים על הדתיים בכלל ועל האדמו“רים בפרט. מטעם זה גייס באר בפרקי הרובד הזה – המספרים על יחסי האהבה שנרקמו בין האדמו”ר ובין סלנה, הזואולוגית הנאה – מקורות בהלכה, שמהם משתמע כי פרשיית אהבה כזו איננה אסורה מעיקרה. ולכן, רשאי היה האדמו"ר לקחת בה חלק בהסתר ולהתמסר לה בכל מאודו.

מציטוטיו של באר בגוף הרומאן מתברר, שחכמי ישראל בכל הדורות גילו יחס של כבוד לאישה ואף המשילו אליה את כנסת ישראל ואת התורה. על־פי השקפתם לא קיימת שום סתירה בין האהבה לאישה לבין ההתכוונות לטוהר מידות ולקדושה. בשם המגיד ממזריץ' מסר אחד מתלמידיו, “שהאישה, ולא האיש, היא נזר הבריאה” (35). בספר הקבלה הקדום “אור הבהיר” “משולה האישה ללבנה” ומזוהה “עם הכבוד האלוהי”. ב“ספר הזוהר” מייצגת האישה, הנמשלת לירח, “את החוכמה האלוהית האין־סופית” (161). וב“זוהר” הקדוש גם נאמר “שכל מי ששרוי עם אישה השכינה איננה נפרדת ממנו לעולם” (320).

בשיחה מפורטת עם שמחה דנציגר, דחה האדמו“ר, שהוא גבר נשוי ואב לשלושה בנים, אחת לאחת את הביקורת של “איש סודו הנאמן” על יחסיו ההדוקים עם סלנה – הצעירה בעשרים שנה ממנו ואשר יהדותה מוטלת בספק. וכך השיב האדמו”ר לתהיותיו של שמחה דנציגר: מאחר שסלנה איננה אשת איש, לא תופס לגביה דין “לא תנאף”. ואשר לחובתו כלפי אשתו הרבנית – מאחר שאין הם מקיימים מזה שנים יחסי אישוּת, מקלה ההלכה בעניין זה לגבר שאינו מוצא את פיתו בסַלוֹ, אלא במקום אחר. ואם מדובר בפנויה האיסורים רופפים עוד יותר (329).

ובינו לבין עצמו הרהר האדמו“ר, שהדימוי המוזכר במקורות “וידי נטפו מור” לאו־דווקא מתכוון לאהבת התורה, כפי שמבואר ב”ילקוט שמעוני“, אלא לאהבת גבר לאישה בעת מעשה האהבה (224). ובאוזני סלנה הצדיק האדמו”ר את היענותו לקשר האהבה ביניהם בהסבר, כי בעיניו ההיחלצות מכלא הגוף והמאמץ “להגיע אל הגאולה הרוחנית” היא גדלות נפש שגם שני הקדושים שהוא מתייחס אליהם, “החוזה” ו“היהודי”, שקדו עליה כל אחד בדרכו. ולו נדמה, שבחברתה הגשים אף הוא את ההישג הזה, כאשר נתן דרור לתשוקה שלו לאהוב אישה, אחרי שבמשך שנים “הכניע בכל כוחותיו את התשוקה העצומה שחוֹמֶרת בו מנעוריו לחיים שיש בהם אהבה” (356).

אך גם אחרי כל המובאות וההסברים האלה אין מתבטלת הסתירה בין פרקי הרובד האֶרוטי, המתארים את האהבה שפרחה בין האדמו“ר ל”שיקסע“, לפרקי הרובד המיסטי, המספרים על ההתמודדות של האדמו”ר כאדם עם הגורל שנגזר עליו.

גם מנקודת מבטה של סלנה אין פרשת האהבה הזו עם האדמו“ר מצטיירת כמשכנעת ביותר. היא נמשכה אליו משום שמצאה דמיון מפתיע בין פניו למראה פניו של הקדוש הפרובוסלבי באיקונה שהאומנת שלה הציבה בחדרה בהיותה ילדה (147). ולכן, על־פי החינוך שקיבלה בילדותה המוקדמת, היתה צריכה להירתע מקירבה אינטימית עם האדמו”ר, שהוצג באוזניה כקדוש ומנהיג עדה, ואשר מן הרגע הראשון הכירה בקדושתו. גם תעוזתה של סלנה כבר במפגש האישי הראשון שלה עם האדמו"ר – בהציעה לו נשיקה – זריזה יותר מכפי שתסריטאים בהוליווד מתירים לעצמם בסרטי אוהבים.

אך כאמור, סבירותו הנמוכה של הרובד הארוטי נובעת בעיקר מכך שהוא איננו מתיישב עם הרובד המיסטי. בשני הרבדים מצטיירת דמותו של האדמו“ר באופן שונה. פרשת אהבה פיקנטית כזו בין אדמו”ר מבני־ברק לבין “שיקסע” נאת־מראה מתאימה לעלילה המספרת על טיול־קיץ, הרצוף קלות־דעת ומתירנות מינית, אך איננה משתלבת ביצירה שהרובד העיקרי והחשוב בה הוא הרובד המיסטי. ולכן, גם אם חשב באר, שדמותה של סלנה נחוצה בעלילת הרומאן – מוטב היה לצמצם את יחסיה עם האדמו"ר לתחום הרוחני ולוותר על שיתופה בסיפור–המעשה כתבלין ארוטי.

הרובד המיסטי

הבחירה באדמו“ר מבני־ברק לתפקיד הדמות המרכזית בעלילה היא ללא ספק ההפתעה המזומנת לקורא ברומאן הזה. אף שמילדות הועידו אותו לעמוד בעתיד בראש חסידות אוסטילה (265), התקשה האדמו”ר להכריע בין דרכם השונה של שני הצדיקים שייסדו את החסידות הזו (86–88). ומאחר שנשא את השם יעקב־יצחק, שהיה של שניהם, עמד מילדות במרכז המחלוקת בין הוריו על שם איזה יעקב־יצחק הוא נקרא, אם על שם “החוזה” – ייחוסו מצד אביו, או על שם “היהודי” – ייחוסו מצד אמו. ולכן “נעו חייו כמטוטלת בין שני אבותיו הקדמונים” (20).

מדובר בשני צדיקים נודעים מתולדות החסידות שדרכם היתה שונה. בעוד ש“החוזה” ייעד את עצמו ל“חוכרים ורוכלים ומוזגים – – – בני־אדם קשי־יום הצמאים למופתים ופודים את נפשם בממון”, הואשם “היהודי” באֶליטיזם – במתן תשומת־לב למיעוט הנבחרים מבין חסידיו, ל“בני עלייה ובעלי מדרגות גבוהות” (79). “המספר” מזכיר שני מקורות, המספרים על “החוזה” ועל “היהודי” ועל התהפוכות ביחסים ביניהם, שכל קורא יכול להגיע אליהם. האחד, שגם האדמו“ר קרא בו בסתר בקיטונו, הוא כֶּרֶך מכרכי “באר החסידות” – חיבורו הגדול על תולדות החסידות של אליעזר שטיינמן. והשני, שסלנה קראה והביאה לידיעתו של האדמו”ר, הוא ספרו העלילתי של מרטין בובר “גוג ומגוג”. באר בחר להמשיך בדרכו של בובר ושיבץ ביריעת הרומאן עשרות סיפורי חסידים. אלה שפעו מפיו של האדמו"ר, והוא לא החמיץ שום הזדמנות שבה יכול היה להשמיע אחד מהם.

בקרב חסידי אוסטילה היתה נפוצה הידיעה, כי “היהודי” ורבים מצאצאיו הלכו לעולמם בהגיעם למ“ח שנים, בעוד ש”החוזה" חי יותר שנים, אך סיימם בהתאבדות. לפיכך, כאשר מלאו לאדמו“ר 47 שנים, בשנת 2008, התלבט בשאלת גורלו – אם יקדים למות, בהגיעו לגיל שבו הסתיימו חייו של “היהודי”, או שחייו יסתיימו כפי שהסתיימו חייו של “החוזה”. מאחר שלא ידע להכריע בין דרכם בחסידות של שני אבותיו אלה, הקדיש רבות מהדרשות שהשמיע באוזני חסידיו באותה שנה לשני הצדיקים, ובהן דימה באופן ציורי את השניים לבעלי חיים מיתולוגיים, שרמזים לקיומם נותרו בפסוקים בודדים במזמורי תהילים ובאגדות אחדות של ספרות החכמים. את “החוזה” דימה ללוויתן ואת “היהודי” לשור הבר. בהמשך דרשתו הסביר האדמו”ר “שהלוויתן ושור הבר הם בעצם שני מיני הצדיקים שבעולמנו. שור הבר הוא הצדיק שבגלוי, שעבודתו בגשמיות, ואילו הלוויתן הוא הצדיק שבכיסוי, שעבודתו ברוחניות. הצדיק שהוא בבחינת שור הבר כולו התלהבות ורשפי אש ורתיחת הדמים ולעומתו הצדיק שהוא לוויתן, כל מעשיו בקרירות הדמים ובנחת”. ושניהם “צדיקים גדולים, צדיקים שבזכותם העולם קיים” (100).

כמו כן ריתק האדמו“ר את הקהל בספרו להם, שבאחרית הימים לא יתנהל העולם על־פי תרי”ג המצוות, שיהודי חייב בהן בעולם הגשמי הנוכחי, אלא יתנהל בלעדיהן. ולכן, כל מה שהינו אסור יהיה מותר בבוא המשיח, כי כל המערכות יקרסו באחרית הימים, הן אלה המגבילות כעת את יחסי המין עם האישה (עקב נידה או גילוי עריות) והן אלה שמגבילות היום מזונות בלתי־כשרים. וגם מיני שעשועים שהיו אסורים, כמו אלה שמקיימים הגויים בזירות המשחק שלהם, יותרו אף הם, והצדיקים יתענגו על ההיאבקות בין שתי החיות הקדמוניות – שור הבר והלוויתן, שמבשרם תורכב הסעודה המובטחת להם בעולם הבא. בפרשנות “האיפכא מסתברא” הזו הסתמך האדמו“ר על דף במסכת “ברכות” בתלמוד, שבו תוארו חלומות של פריצות, הדומים למראות שהאדמו”ר ראה בנעוריו ובבחרותו בחוצות ניו־יורק ובבגרותו – בערוצי הפּוֹרְנוֹ שהזדמן לו לצפות בהם בבתי־המלון בחו"ל, כאשר נסע לבקר את חסידיו ולאסוף מהם תרומות לקיום חצרו בבני־ברק (89–95).

החלומות ופישרם

מאחר ש“אין מראים לו לאדם בלילה אלא מה שהוא מהרהר בו ביום” (83), אין לתמוה שגם החלומות אשר פקדו את האדמו“ר בשנתו עסקו בנושא שהטריד את מנוחתו בהקיץ: האם יפקוד אותו מותו בהגיעו לגיל 48, כפי שפקד את “היהודי”, או שגורלו יהיה שונה מגורלו של קודמו באדמו”רות. ואכן, באמצעות סדרה של חלומות, שבהם התגלה “היהודי” לאדמו"ר בדמות שור הבר, מעביר באר את הקורא משני הרבדים הריאליסטיים (הפיקרסקי והארוטי) לרובד המיסטי, שבו יסופרו ויתוארו אירועים מדהימים ואי־רציונאליים.

האדמו“ר זכה להתגלות “היהודי” אליו בחלום בדמות שור בשלושה מועדים של תחילת השנה – בראש־השנה, ביום־הכיפורים ובחול־המועד סוכות. בחלום הראשון ראה האדמו”ר שור ענק שקרניו הסתבכו בין אילנות החורש על צלע הר מושלג. מאחר שהשור היה לבן כולו, בלטו על מצחו “שלושה רישומים שחורים”. השור אחז בטליתו של האדמו“ר, קרא בשמו והחריד את הדממה בגניחותיו ויבבותיו (56), אך עדיין לא הזדהה כ”יהודי".

הופעת השור בחלום השני התרחשה על רקע נוֹפי ברור יותר: בפיסת נוף מסולע התנופפו דגלים בשלל צבעים וחבורה של גלוחי ראש בגלימות אדומות הסתכלו בהם (60). השור – יק לבן שקרניו זהב – עמד על צוק גבוה, עוטה אור כְּשׂלְמה, ושלושת הרישומים השחורים על מצחו הצטיירו כעת באופן ודאי כאותיות העבריות יו“ד וקו”ף – רמז ראשון ל“יהודי”, ששמותיו, יעקב יצחק, נפתחים ומסתיימים באותיות האלה, אשר בהצטרפן זו לזו הן נקראות כמילה “יַק”. והפעם השור לא רק קרא בשמו של האדמו“ר, אלא גם זעק לעזרתו במשפט ברור, שצורפו בו חלקי פסוקים משני מזמורים בתהילים: “עֶזרתי ומְפַלטי אתה, אל תאחר!” (מ’–18) ו”רְאֵה עונְיִי וחלצני" (קי"ט–153).

בחלום השלישי פנה אל האדמו“ר אדם שראשו ופניו היו מכוסים, אשר ישב בסוכה ודיבר אל חבורת גברים גלויי ראש בגלימות אדומות. האיש מכוסה־הפנים הזדהה הפעם במפורש כ”יהודי" מהעיירה פשיסחא (70). אך כשהסיר את המסווה מעל פניו ראה האדמו“ר כי לאיש פני שור (76). בסיומו של החלום נפרד “היהודי” מהאדמו”ר באומרו: “השנה, יעקב יצחק’ל בני, באתי לראותך. כעת חיה תבוא אתה אלי” (82). בדבריו אלה בישר “היהודי” לאדמו"ר שנותרה לו רק שנת חיים אחת עד להסתלקותו מהעולם הזה.

האדמו“ר ניסה לשער מדוע נקצבו לחייו של “היהודי”, וגם לו כממשיכו בדור הנוכחי, בדיוק מ”ח שנים בעולם הזה. את השערתו רשם ב“מגילת סתרים”, שבה צירף לקרעים, שנותרו אצלו מהחלום כשהתעורר, גם את החיזיון שנברא בדמיונו. החיזיון מתרחש ב“בית המדרש של מעלה”. בהגיעו לשם יחד עם “היהודי”, כבר נמצא במקום גם “החוזה”. ומיד התחדש ריב הדברים ביניהם, ועל כך גזרו עליהם הנכבדים בו־במקום “להיות מוחזרים לעולם” למשך מ“ח שנה בדמות חיות – “היהודי” בדמות שור הבר ו”החוזה" בדמות לוויתן (81). ונאמר להם, כי אם יתברר בתום השנים האלה, שלמדו מן הניסיון והפסיקו להתקוטט, ישולשל אליהם חבל משמים שבאמצעותו יוחזרו ל“מתיבתא דרקיעא” (82).

מעשי ניסים

נסער משלושת החלומות, החליט האדמו“ר להגשים את הצו ששמע מפי “היהודי” בחלום השלישי, וגילה לשמחה דנציגר את רצונו לצאת אל המקום ש”היהודי" הועיד לפגישתם. אחרי ש“איש סודו הנאמן” ירד לחקר הפרטים, וזיהה בעזרת אחרים שהנוף בחלומות של האדמו“ר הוא של טיבט וכי שור הבר הוא היַק הטיבטי – יצאו השניים בהסתר למסעם אל טיבט בערב ראש־השנה 2008, לחפש שם את השור הלבן בעל הקרניים הזהובות. במהלך המסע הזה התרחשו לאדמו”ר בממשות שלושה אירועים בלתי־טבעיים. מאחר ששלושת האירועים המיסטיים מקבילים לשלושת החלומות שחלם האדמו"ר לפני צאתו למסע, מן הדין לפרט אותם ולהבליט גם בהם את ההדרגתיות.

בהקבלה לחלום הראשון, התרחש הנס הראשון במכון הזואולוגי שבו נפגש האדמו"ר עם פרופ' שוֹנְג־לי. את הסבריו סיים המארח באגדה מקומית המספרת “כי פעם בארבעים ושמונה שנים משתלשל ויורד מהשמים חבל שזור וזוהר, שמראהו כמראה הברק, קצהו האחד אחוז ברקיע וקצהו האחר נוגע בפסגתו המחותלת בערפל של אחד ההרים המתנשאים מעל לאגם, ויק זהוב צעיר, כמעט עגל, מוּרד בו ארצה, אל האדמה. במקום ההוא, על ההר, כבר מחכה לו היק הזקן שמלאו ימיו, ולאחר שהם עומדים מחרישים זה מול זה שעה קלה אוחז הזקן בחבל ועולה בו לאט־לאט למרום” (54).

האגדה הזו, שבמרכזה מובלטים 48 השנים כפרק הזמן לסיום חייו של היק הזקן ולחילופי דורות בינו ובין יורשו – חילופים המתבצעים באמצעות חבל המשתלשל מהשמים לאדמה – קיבלה אחר־כך את חיזוקה בביקורם “בהיכל עליית היק הקדוש השמימה” במנזר של סֶה־רָה. במרכז ההיכל היתה מונחת אבן־הר רגילה, שעליה – סיפרו בעדותם הנזירים שראו את האירוע המופלא במו־עיניהם – רקע ברגליו האחוריות “יק לבן שקרניו זהב”, כאשר משמים נשלח אליו ברק ויד נעלמה משכה אותו באמצעותו במהירות למרום. המאורע התרחש ב־1861 – “בדיוק ארבעים ושמונה שנים לאחר הסתלקותו של ‘היהודי הקדוש’” (217–218).

הנס השני התרחש לאדמו“ר בהקבלה לחלום השני, אחרי שקיבלו מהנזיר בטְרֶ־יֶרְפּה את מפת פיזורם של היקים החופשיים בטיבט. בתום ארוחתם פרש האדמו”ר להתפלל. וסלנה הזדרזה להזעיק את אוסקר כדי שיצלם את האדמו"ר כשהוא מתפלל בשדה, סמוך לשלושה יקים שליחכו עשב. וזה מה שקלט אוסקר במצלמת הווידיאו שלו: “פתאום חדלו הבהמות לאכול, הגביהו את רגליהן הקדמיות ועמדו על רגליהן האחוריות כעמידת איש. – – – כשפסע הצדיק שלוש פסיעות לאחור וסיים את תפילתו, הורידו היקים את רגליהם הקדמיות ארצה וחזרו ללחך את העשב כמקודם” (259).

מופלא ומיסטי משני האירועים הקודמים הוא האירוע שהתרחש לאדמו“ר – בהקבלה לחלום השלישי – על חוף הנַאם טְסוֹ “האגם המלוח הגבוה בעולם”, שאליו הגיעו לפני כניסת השבת. הפעם הזדרזה סלנה להצטייד במצלמת הווידיאו כדי לצלם את האדמו”ר ואת דנציגר בלבוש השבת המסורתי שלהם שקועים בתפילתם. וזה מה שראתה וקלטה המצלמה: “מבין שני ניצבי אבן יצא לקראת המתפללים יַק לבן אדיר ממדים, גדול כמעט כפליים מן היקים שהארץ מלאה אותם. – – – באפס קול קרב היק הזקן אל רבי יעקב־יצחק, וכשהיה ממש לידו שרבב את לשונו וליקק את פניו. – – – כמי שלרגע הזה חיכה ימים רבים, ליטף (האדמו"ר) את פניו של היק שהרכין ראשו לפניו, נשק לו על מצחו, ליתר דיוק על האותיות יו”ד וקו“ף הכתובות שם – – – וכמו על־פי אות שניתן מגבוה עקר היק ממקומו וחזר לאיטו אל אחיו המחכים לו בין שני האוהבים שנהפכו לנציבי אבן” (314).

שלושת האירועים המופלאים האלה בישרו את ההתרחשות המיסטית שציפתה לאדמו“ר בסיום מסעו בטיבט. עוד לפני שנפגש האדמו”ר עם הנזירה הזקנה מהמנזר ברְטינְג, “נח מבטו על עץ אחד, זקן עד מאוד, שאחד הברקים היכה בו ושרף את לבו – – – ואף שאוּכַּל כולו, הוציא פרח ויצֵץ ציץ”, וכמי שלבו ניבא לו את סופו אמר לסלנה: “הנה, זה ‘היהודי הקדוש’!” (296). אחר־כך פגש את הנזירה, ואף שלא נפגשו קודם, הצטיירה שיחתם כממשיכה שיחות קודמות ביניהם (299), ובמהלכה הבטיחה לו הנזירה, כי אחרי שיעפיל שנית אליה, בסיום מסעו בטיבט, יפגוש על ההר את “היהודי” שנתגלגל ביק. אף שאוסקר וסלנה ניסו אחר־כך להניאו מלשוב אל בית־המנזר המבודד של הזקנה, התעלם האדמו"ר מנימוקיהם וחזר לשם כדי לפגוש את “היהודי”.

הפגישה בין האדמו“ר ו”היהודי" מתוארת כאירוע קוסמי. היא מתרחשת ביער העַרְעָרים, שבמקורות הוא יער הבודדים והגלמודים. סערה פתאומית החלה אחרי שהאדמו"ר העפיל להר. השמש נאספה ואפלה כיסתה את ההר. השמים רעשו והאדמה רעדה. אוסקר זיהה שהיו אלה טורנדו ורעידת אדמה. ואחרי הרעש – אש ברקים. אחד מהם פגע בערער עתיק יומין “ועשהו בן רגע גוש פחם” – “ואחר האש קול דממה דקה – – – וקול מרכבה נשמע על ראשי ההרים, ומתוך הערפל המחשיך לארץ ביום אור ראה שמחה בונם (דנציגר) יק ענק רוכב על במתי עב – – – עד שנבלע בין הערערים – – – והיק הקדוש זינק ממעבה היער ועלה בסערה השמימה ועל גבו הצדיק”. ובעוד שמחה מזעֵק כאלישע “‘אבי־אבי, רכב ישראל ופרשיו’, ראה פתאום את היק מנער מעליו את רוכבו ומפילו אל הערפל הפרוש תחתיו” (374–376).

פרקי ה“אפילוג”

טוב היה עושה חיים באר לוא סיים כאן, בסיום פתוח לכאורה, את עלילת ספרו, כי כאן הגיעה לשיאה – במותו של האדמו“ר, במהלך הפגישה עם “היהודי”, בדיוק כפי שקצב לו גורלו – בשנת חייו ה־48, הגיל שבו סיים גם “היהודי” את חייו הגשמיים. אך מאחר שהשעין את רובד המיסטי על שני רבדים ריאליסטיים, שפותחו בשקדנות רבה עד לסצינה שיאית זו, נאלץ באר להשלימם, ולספר מה אירע עם גיבוריו אחריה. ועקב כך נוספו בסיום הרומאן פרקי “אפילוג”, שבהם חזר באר אל הרבדים הריאליסטיים וסיפר, כי האדמו”ר נפצע בסערה על ההר באופן אנוש, וכי עמיתיו למסע, שעמדו חרדים בשיפולי ההר וקיוו לשובו בשלום מפסגתו, נחלצו להצילו. בכך לא הסתפק, אלא גם הוסיף ב“אפילוג” שלושה פרקים, מעמ' 405 ואילך, שבהם סיפר על האירועים בחצר החסידות האוסטילית אחרי פטירתו של האדמו"ר ועל ביקורה בישראל של סלנה במעוזו של אהובה בבני־ברק.

מלבד שפרקי “אפילוג” אלה מיותרים מבחינה ספרותית, כי הם מספקים מידע בלבד על קורות הדמויות אחרי שהמסע לטיבט הסתיים, הם גם מפוגגים את הרושם העז שהותירו הפרקים של הרובד המיסטי.

שיפוטם של הפרקים האחרונים ברומאן באופן זה וגם ההסתייגות מפרקי הרובד הארוטי, נועדו להצביע על ייחודו של הרובד המיסטי ועל ההישג הספרותי הנדיר שהגיע בו באר מבחינה ספרותית. עם זאת, אין השיפוט הזה ממעט מן העובדה, שגם הרובד הארוטי – לוא נבחן רק לעצמו – ולא כל שכן הרובד הפיקרסקי, כתובים היטב ומשקפים את יכולותיו המיוחדות של באר לתאר סצינות מורכבות, שלא קל להמחישן במילים, ולהגישן בעברית העשירה והמהודרת שבה הוא כותב את עלילות ספריו.

בעבותות הזמן

אף שבעלילת הרומאן, כפי שהוגש לקורא, אין שום התייחסות גלויה ומפורשת לאקטואליה, נרמז בפתיחת מסה זו, כי בכלל יצירתו של חיים באר מבטא הרומאן החדש שינוי בעמדתו כלפי נושא אקטואלי, המעסיק אותו בדיוק כפי שהוא מעסיק את סופרנו האחרים.

כזכור, ביטא באר ברומאנים “נוצות” (1979) ו“עת הזמיר” (1987), באופן סאטירי ובהשפעת הזמן שבו נכתבו את אכזבתו מהאמונה אשר החזיק בה עד מלחמת יום־כיפור, שבעזרת הדבקות באוטופיה הציונית, אשר כוחה התחדש אחרי הניצחון במלחמת ששת־הימים, יוגשם חזונה על השבת ארץ־ישראל בשלמותה לעם היהודי. השקפתו של באר ביחס לחזון הזה נותרה בלתי ברורה מאז נפרד בשני הרומאנים האלה מהאוטופיה ועד הופעתו של הרומאן “לפני המקום” (2007), שהופיע שנים אחדות בלבד אחרי שדעכה האינתיפאדה – מלחמת הטרור הרצחנית של הפלסטינים, שכוונה לא רק נגד לובשי המדים, אלא בעיקר נגד האזרחים במדינת־ישראל.

בעלילת “לפני המקום” סיפר באר על חרדה שמילאה אותו בימי האינתיפאדה השנייה, פן אלה ימיה האחרונים של המדינה. למעשה ביטא באר את הרגשת הרִיק שהותירה בו הפרידה מהאוטופיה, אחרי שהתרופפה אמונתו ביכולתה של הציונות להגשים את חזונה. בלי הגיבוי של האוטופיה, המעניקה כוח להאמין גם במה שמצטייר כבלתי־אפשרי להשגה, ישב וכתב בימי האינתיפאדה הזו רומאן דיסטופי בשם “מילים ללא ארץ” – כך גילה באר ברומאן “לפני המקום” – שאותו גנז אחרי שנוכח, שהמדינה שרדה את האינתיפאדה והצליחה להתאושש מפגעיה ונזקיה.

ברומאן הדיסטופי הזה טען, כי בדומה לתוכניתם של הנאצים במלחמת העולם השנייה למחוק מעל פני האדמה את “הציוויליזציה היהודית”, כך שואפים הערבים להביא כליה על “הציוויליזציה הציוניות” באמצעות האינתיפאדה. לפיכך הטיל על גיבור הרומאן להציל לפחות מכיליון ובמועד את הספרים שנכתבו בשנות קיומה של המדינה מפני “נחילי הברברים ממחנות הפליטים בשועפאט, אל־ערוב וענאתא”, לפני שיפשטו על הספריה הלאומית בירושלים ויעלו באש את כל אוצר הספרים שבאולמיה ובמרתפיה.

על בסיס המידע הזה ברומאן “לפני המקום”, שבו התוודה באר על השפעתה החזקה של האקטואליה עליו ועל כתיבתו, מוצדק לשער, שגם ברומאן הנוכחי, המצטייר כרחוק מכל ספריו הקודמים מ“המצב” ומ“הסכסוך”, הצפין את תגובתו לממשות שלנו. ולכן, אף ש“הסכסוך” מוזכר ברומאן רק פעם אחת, בוויכוח האקטואלי שהתלהט בין דנציגר לסלנה (290–292), אפשר שגם פנייתו של באר ברומאן הזה, לעסוק במיסטיקה ולהמחיש את כוחה האדיר להשפיע על המתרחש בממשות, מבטאת את אמונתו כעת, שהמיסטיקה תצליח במקום שלהערכתו איכזבה ונכשלה עד כה האוטופיה הציונית בהגשמת מטרתה העיקרית: לקיים את ארץ־ישראל בשלמותה בידי העם היהודי.

הקורא ודאי שם לב שברומאן החדש מייחס באר משמעות מיסטית לפרק זמן המקיף 48 שנים. זהו מספר השנים שנקצב לחייו של “היהודי" וגם לחייו של האדמו“ר. נכבדי ה”מתיבתא דרקיעא" בחזיונו של האדמו“ר קצבו מספר שנים זה לגירושם של “החוזה” ושל “היהודי" מחברתם וקבעו שרק בסיומן של שנים אלה יוכלו הניצים הבלתי־נילאים לשוב למתיבתא שלהם. ובאגדות הטיבטים נקבע מספר שנים זה כמועד לחילופי דורות בין היקים הקדושים. הייתכן שכעת, אחרי שהפסיק להאמין בכוחה הגואל של האוטופיה והחל לבטוח בכוחה הגואל של המיסטיקה, מנבא באר – באמצעות החזרה בעלילת הרומאן באופנים שונים על 48 השנים כפרק זמן הדרוש לשינויים גורליים – על אירוע ניסי שעומד להתרחש לנו?

ואשר לזיהוי האירוע הזה: מצד אחד הוא קשור לשנת 48 במאה שחלפה, שנת ייסודה של המדינה, אך מצד שני עליו להתקשר לסיום “הסכסוך" המאיים מאז על קיומה. ולכן, סביר לשער, שבחוזרו שוב ושוב על מספר השנים הזה, כיוון אותנו באר לשנת 2015, שהיא השנה שבה נציין חלוף 48 שנים מאז מלחמת 1967, שבתוצאותיה מתמקד “הסכסוך" כיום, אף שהערבים מחממים בה־בעת על אש נמוכה את אי־השלמתם עם תוצאות מלחמת 1948, ורק מסיבות טקטיות מצניעים לפי שעה עובדה זו.

ואם השערה זו נכונה, אזי כיוון אותנו חיים באר ברומאן הזה לצַפות בשנת 2015, להתרחשותו של אירוע ניסי וגורלי בתולדותיו של העם היהודי ובחיי מפעלו בציון, כי בו תירש תקופה חדשה את התקופה הישנה ורווית הדמים. ועיקרו של השינוי: תסתיים התקופה בת 48 השנים שהוקצבה ליק הזקן ותיפתח תקופה חדשה – תקופתו של היק הצעיר.

ואם קלע הפירוש בהשערתו זו על הבשורה שהוצפנה על־ידי חיים באר בעלילת “אל המקום שהרוח הולך”, מוצעת לחיים באר ההצעה הבאה: אם חזרת בעיניים מצועפות כיסופים להאמין בהגשמת חזונה של הציונות בעזרת גאולה מיסטית מידי שמים, במקום להמשיך ולהאמין באופן מפוכח בכוחה הגואל של האוטופיה הציונית להגשים חזון זה, כדאי לך אחרי הרומאן הזה לשקול מחדש את הסרת הכיפה, שהרי גאולה מיסטית מידי שמים מצדיקה את חבישתה של הכיפה מחדש על הראש.

מצב הקיום

מאת

יוסף אורן

---

"שארית החיים" – צרויה שלו

מאת

יוסף אורן

במחצית השנייה של שנות השמונים במאה הקודמת, התייצבה משמרת כותבים חדשה בסיפורת הישראלית, הרביעית במספר. במשמרת זו, משמרת “הקולות החדשים”, היה לראשונה מספרן של הנשים הכותבות גדול ממספר הגברים הכותבים. רשימה מדגימה מספריהן הראשונים של אחדות מהן העידה שמדובר בכותבות מבטיחות: “הדים ורוחות” (1983) ו“קול שני” (1990) של דורית אבוש (הראשון הופיע עדיין תחת הפסידונים א. דורית), “כובע זכוכית” (1985) של נאוה סמל, “תפוחים מן המדבר” (1986) של סביון ליברכט, “סביבה עויינת” (1989) ו“היכן אני נמצאת” (1990) של אורלי קסטל־בלום, “לקרוא לעטלפים” (1990) של חנה בת שחר, “סוגרים את הים” (1990) של יהודית קציר, “זרים בבית” (1992) של רונית מטלון, “רקדתי עמדתי” (1993) של צרויה שלו, “כפתורים רכוסים היטב” (1994) של מירה מגן ו“שלושה סיפורי אהבה” (1997) של יעל הדיה.

לרוע המזל השתבשה התפתחותן הטבעית של אחדות מסופרות “הקולות החדשים” משום באותו פרק זמן יובאה לארץ האבחנה המיגדרית, אשר שיגשגה בחקר מדעי החברה באוניברסיטאות של אמריקה. ומאחר ששם יושמה האבחנה בכל תחומי הדעת, ובכללן גם בספרות, עברו חלק מחוקרות הספרות (לילי רתוק, יפה ברלוביץ, יעל פלדמן ואחרות), שחקרו עד אז תקופות מוגדרות בתולדות הספרות העברית, למחקר המיגדרי – מחקר “ספרות הנשים”. חלק מהסופרות, אשר בספרן הראשון התגלו כמבטיחות ורציניות, ורוב הכותבות שהצטרפו לכתיבה אחריהן בעשור האחרון של המאה הקודמת ובעשור הראשון של המאה ה־21 (דורית פלג, גיל הראבן, אלונה קמחי, דורית רביניאן ורבות אחרות), התאימו עד מהרה את סיפוריהן להשקפה המיגדרית־לוחמנית, בתקווה שחוקרות המיגדר כבר יקדמו אותן כדוגמאות לפריחת ספרות הנשים העברית.

אף שבמשך שני עשורים גייסו כותבות רבות את כתיבתן למאבק הפמיניסטי, הניבה הסוגה התימאטית־מיגדרית המאולצת הזו כמות מוגבלת ביותר של יצירות בעלות ערך. אך הנזק להתפתחותה התקינה והטבעית של התקופה הישראלית בספרות העברית כבר נעשה והיה ודאי. ראשונות הבינו זאת הסופרות עצמן, והן היו הראשונות שנחלצו במועד מכלא “הגטו הנשי”, שהקימו עבורן חוקרות המיגדר בספרות, והעמידו אחר־כך ספרים ששיקפו את כישרונן העצמי ואת קולן הייחודי. והאחרות, שעודן כבולות בכתיבתן ל“ספרות הנשים”, תורמות משם במירווחים דו־שנתיים כרכים ממוסחרים וחסרי־ערך לסוגה תימאטית זו, אשר מיצתה את עצמה זה מכבר.

בספרי “הקול הנשי בסיפורת הישראלית” (2001) – אשר בו נכנסתי ל“גוב הלביאות”, כדי לחסום את השתלטותן של חוקרות המיגדר בספרות על השיח הספרותי־ביקורתי בסיפורת הישראלית – סיכמתי את הדיון הפרטני במיבחר מדגים של יצירות ממדף “ספרות הנשים” בדברים הבאים: “התכונות המשותפות של רומאנים אלה הן: כתיבה ריאליסטית ‘בגובה העיניים’, התמקדות בנושא ‘מן החיים’, שהוא אקטואלי־רלוונטי ותקשורתי, ייצוג הנושא באמצעות דמויות מצויות ומוכרות, מיקום האירועים בזירות שכיחות, מינון עשיר של תיאורי מישגלים והתנהגות פרוורטית של הגיבורים בתחום המיני, פתרונות אופטימיים לסיבוכי החיים, אירגון סצנרי וקידום ליניארי של העלילה, שפה דיבורית המתובלת בהרבה ‘כמו’, שזירת אנקדוטות ועיבוי הטקסט בתוספים מהתרבות (יצירות אמנות, אתרי תיירים, צילומים, ציטוטים מהשירה, פסוקים מהמקורות ועוד)”.

אחת היצירות שבחרתי להדגים באמצעותה את הנזק שחוקרות המיגדר הסבו לסיפורת המקור שלנו, על־ידי קידום מאולץ של כל ספר של כותבת הנענית לתכתיב שלהן ביחס ל“ספרות נשים”, היה הרומאן “בעל ואישה” של צרויה שלו. את מסת הביקורת על הרומאן הזה סיימתי במשפטים הבאים: “הרומאן שלה הוא הטוב בסוגו, אך הסוג – אבוי! – מקומו בתחתית הסולם של הסיפורת הקאנונית. מסופרת כמוה אפשר לצפות להרבה יותר מכך: לחרוג מהבנאליה, להפנות עורף לאסקפיזם ולהימנע מ’שטיקים' של כתיבה. ובמקום זאת: להתמודד עם נושאי הקיום בלי התשובות המוכנות מראש בשיח היום־יומי, אלא באמצעות המחשבה העצמאית, הדמיון המקורי והחזון האישי. שאם לא כן: לשם מה כל הטירחה? האם רק כדי להוסיף רב־מכר, טוב במקצת מהאחרים בסוגו, לסיפורת הסדינים העברית?”.

אף שתגובה מעין זו התבקשה במסגרת הוויכוח עם חוקרות המיגדר, אשר פעלו אז להציב את “ספרות הנשים” בקידמת הסיפורת הישראלית באופן כוחני ובנימוקים חוץ־ספרותיים, הקפדתי גם בה להבדיל לטובה את הרומאנים שפירסמה צרויה שלו בתקופה “הפמיניסטית” ביצירתה – “רקדתי עמדתי” (1993), “חיי אהבה” (1997), “בעל ואישה” (2000) ו“תרה” (2005) – מספריהן של כותבות אחרות שנענו להעשיר את מדף “ספרות הנשים”.

יצירות התקופה הפמיניסטית

החידוש ברומאן “שארית החיים”, בהשוואה ליצירות שפירסמה צרויה שלו בתקופה “הפמיניסטית”, לא יובן, בלי סיכום התכונות המשותפות לארבעת הרומאנים הראשונים שלה. בארבעתם תיפקדה הגיבורה גם כמספרת. מעמד המספרת איפשר לה לחשוף את השפעת הרקע המשפחתי־ביוגרפי על חייה בעלילה בעלת אופי וידויי. כל הטעויות שביצעה בחיי הנישואים שלה – נבעו מהיחסים שהיתה עדה להם בילדותה בבית הוריה. מראות הסבל של אמה, אשר דוכאה על־ידי בעל שתלטני, הפכו אותה מילדת טבע מאושרת לבחורה נבוכה וחסרת ביטחון עצמי – מועמדת מושלמת להילכד בנישואים כושלים.

ואכן, בהווה של עלילות ארבעת הרומאנים “הפמיניסטיים” המוקדמים האלה, מבינות הגיבורות של צרויה שלו, בהיותן בשנות השלושים של חייהן ואחרי כעשר שנות נישואים, כי נישואיהן כשלו. ולכן, הן מחפשות חונכת בוגרת ומנוסה, כדי שתבהיר להן את מצבן ותציע להן כיצד להיחלץ מהמשבר בחייהן. הפתרון של החונכת – בל נתפלא – לא רק תואם לחלוטין לעקרונות הפמיניזם, אלא גם מחלץ את הגיבורה מהמשבר שנקלעה אליו בחייה כשהיא עדיין במיטב שנותיה.

בצד התוכן הבנאלי־טריוויאלי, שעליו חזרה צרויה שלו ברומאנים הראשונים שלה, התגלתה בארבעתם ככותבת בעלת סגולות סיפר מבטיחות. סיפור־המעשה בהם העיד עליה שהיא בעלת דמיון יצירתי עשיר, המאפשר לה לטוות עלילה ריאליסטית טבעית ומעניינת. בכל רומאן שקדה על מתן הסברים סיבתיים מגוונים להתרחשויות בסיפור־המעשה ולהחלטות הגיבורה המתוודה־מספרת. בכך נבדלה ממספרות אחרות ב“ספרות הנשים” אשר גיבבו בסיפור־המעשה הריאליסטי שורה של אירועים שרירותיים שקל היה להפריכם. כמו כן הפגינה צרויה שלו יכולת מרשימה להמחיש במילים נופים, אירועים, דמויות והתנהגויות וגם שליטה יוצאת דופן בניסוח דיאלוגים חיוניים בין הגיבורים.

גם ברומאן “שארית החיים” ממשיכה צרויה שלו לשמור נאמנות לסוגה הריאליסטית בסיפורת. ואף על פי כן הצליחה בו להיחלץ ממשבצת “הרומאן הפמיניסטי” בעזרת שתי הכרעות מוצלחות. הראשונה – על־ידי שהפקידה את פעולת הסיפר בידי מספר יודע־כל (בעוד שבספריה הקודמים הפעילה מספרות־דמות – גיבורות שסיפרו על חייהן בלשון “אני” ובנימת וידוי). והשנייה – על־ידי שנטשה את ההיצמדות לגיבורה אחת, אשר מספרת את סיפור חייה מנקודת־המבט הסובייקטיבית שלה. בעשותה כך העמיסה על עצמה משימה מורכבת יותר – לשזור עלילה משלושה סיפורי חיים של בני משפחה אחת, ולהזרים במקביל, באמצעות מספר יודע־כל, את התודעות של שלוש מהדמויות המרכזיות במשפחה זו.

שלושה סיפורי־חיים

אף שצרויה שלו הצליחה לשזור בעלילה משפחתית אחת את סיפורי החיים של חמדה בת ה־80 ושל ילדיה: דינה בת ה־45 ואבנר בן ה־43 – אטען בפירוש זה, כי תחת המטרייה של שם הרומאן, כינסה בו שלוש נובלות שניתן לזהותן בבירור כעצמאיות, היות שכל אחת מהן עוסקת בנושא שונה וגם כתובה על פי מסורת שונה של הסיפורת. הפרדתן של שלוש הנובלות זו מזו היא פשוטה למדי. מאחר שסיפור החיים הרצוף של כל גיבור פוצל ליחידות קצרות שפוזרו בפרקיו של הרומאן השלם – מומלץ לקורא לכנס מחדש את היחידות המספרות על כל דמות, בקריאה נוספת של הרומאן, כדי לקבל שלוש עלילות אשר כל אחת היא בהיקף של נובלה.

מאיחוד 7 היחידות של חמדה בת ה־80 יקבל הקורא נובלה שעלילתה מיסטית. סיפור־חייה של חמדה קשור באגם המיסתורי שאליו נקשרה נפשה בילדותה, הוא אגם החוּלה שבשארית חייה היא נכספת לראותו פעם אחרונה. וממש ברגע מותה היא מצליחה להגשים את הכיסוף הזה וסוף־סוף נפרדת מהחיים בשלוות־נפש שלא זכתה בה במשך כל שנות חייה.

מצירוף 10 היחידות של אבנר יקבל הקורא נובלה שעלילתה כתובה במסורת הסיפור הרומנטי. בשארית חייו נכסף אבנר בן ה־43 לטעום את טעמה של אהבת־שלֵמות שלא טעם את טעמה בכל שנות נישואיו עם אשתו שלומית. אף שהתמסר למסע החיפוש אחרי אישה, שהאמין כי תגשים עבורו את רצונו “להיות אוהב ולהיות נאהב”, כפו עליו העובדות שהתבררו לו אודותיה להתפכח מהחלום הרומנטי אשר שבה את לבו.

כינוס 12 היחידות של דינה יעניק לקורא נובלה שעלילתה היא פוסט־פמיניסטית. אחרי שדינה הגשימה בחייה עד גיל 45 תשוקות עיקריות שלה כאישה, היא מבקשת להגשים בשארית חייה רצון נשי שגם בתקופת הבְּלוּת היא מסוגלת לממשו – להעניק אהבת־אם לילד מאומץ. הבחירה של דינה באימהות – שהיא תשוקה קמאית של הנשים – כמטרה החשובה ביותר לה כאישה, מעידה על השינוי שהתחולל במושגי הערך שלה. בכך חתמה את הפרק הפמיניסטי בחייה ופתחה בהם את הפרק הפוסט־פמיניסטי. אם התרכזה בעבר ב“שבירת תקרת הזכוכית”, בהסרת המוגבלות והמיכשולים שהציבו בפניה הגברים (אביה, בעלה וראש־החוג באוניברסיטה), היא תתרכז מעתה באימהות – בגיוס כל יכולותיה לגידול הילד המאומץ.

מאחר שהעצמיות של הנובלות מתבטאת לא רק בנושאיהן השונים, אלא גם בהיותן כתובות על־פי מסורות סיפור שונות, נעבור לסכם כל נובלה בנפרד, כדי לחשוף את מסורת הסיפור שאליה היא משתייכת.

סיפור־החיים המיסטי

חמדה נולדה ב־1925 כתינוקת הראשונה של הקיבוץ הצעיר. הוריה, רבקה ויעקב, לא רק נימנו עם הקבוצה המייסדת, אלא בלטו במסירותם לאידיאולוגיה של התנועה, אשר סגדה ל“פרת העבודה” והחשוב בעקרונותיה היה העיקרון לפיו “כל אחד נותן כפי יכולתו ומקבל לפי צרכיו” (214). ולכן נאלצה חמדה להתמודד מילדות עם ציפיות ודרישות של הוריה והקיבוץ ממנה, אשר סתרו את מהותה כילדת־טבע בעלת דמיון וחולמנית. כך, למשל, סירבה רבקה לספר לחמדה סיפור דמיוני לפני השינה, כפי שאימהות אחרות נהגו לעשות, והסבירה לה, כי סיפור הקמת הקיבוץ “הוא הסיפור הגדול ביותר, כל האגדות והמעשיות מחווירות לידו” (276). לא רק אגדות ומעשיות החסירה רבקה מחמדה, אלא גם את נוכחותה, כי עד מהרה גייסה אותה התנועה לייצג אותה במוסדות בארץ ולבצע שליחויות מטעמה גם בחוץ־לארץ. ולכן גדלה חמדה ברוב שנותיה כילדה וכנערה בחברת אביה יעקב, אשר היה “המצפון והמצפן” (58) ומטפח “אתוס הגבורה וההתגברות” של הקיבוץ (113).

בחינוכה של חמדה ניסה אביה להגשים את חזונו על דור ההמשך בקיבוץ, ולכן התעלם מתכונותיה הטבעיות כילדה בודדה ונפחדת, וכדי לחשל את גופה ואת נפשה, כפה עליה לעמוד במבחני אומץ שונים: להתחיל ללכת לפני שהיתה מוכנה לכך, ולקפוץ מגג לגג כמו הילדים האחרים. כנערה הטיל עליה “לחצות גשרים רעועים, לנהוג בטרקטור ולחפור תעלות” (77). ומגיל 12 צירף אותה בלילות לסירת הדייג, והיא חתרה כמו יתר עובדי הענף, שהוא עמד בראשו. חמדה היתה בסירה גם באותו לילה נורא שבו מנע אביה מיוסף, אחד מהעובד הדייג שאשתו עמדה ללדת, לחזור לחוף לקול הפעמון המזעיק של הקיבוץ, בנימוק ש“לא מפסיקים דייג באמצע משמרת” (82). אשתו של יוסף נפטרה בלידתה באותו לילה. שנים אחר־כך הכאיב לחמדה מראה האב וילדו היתום עוברים בשתיקה בשבילי הקיבוץ.

מאמציו של אביה לכפות עליה להיות מציאותית, מעשית וממשיכת המפעל של חייו בעתיד, לא נפסקו גם כאשר היתה כבר בחורה במעמד של חברה עם זכויות משל עצמה בקיבוץ. דעתו הכריעה גם בבחירת בן־הזוג. הוא השפיע עליה להינשא לאליק הורוביץ – גבר בודד ומתבודד בקבוצה מגרמניה שהצטרפה לקיבוץ. אליק לא הבין את העברית העשירה שבפי חמדה, ושנא את העבודה שהטילו עליו – להיות רואה חשבון של הקיבוץ, בעוד שחלומו היה ללמוד משפטים – והוא בלט בקיבוץ כאדם זר במראהו ובהתנהגותו (113).

חמדה לא אהבה את אליק (118), אך הביאה איתו לעולם את שני ילדיה, תחילה את דינה וכעבור שנתיים גם את אבנר. גם התנהגותה של חמדה כאימא לא הובנה בקיבוץ, והיא הוגדרה כאם חסרת אחריות ומסוכנת לדינה, אחרי שהוציאה אותה ביום גשום מבית התינוקות. כאשר אליק, אמה והמטפלת מצאו אותה יושבת עם התינוקת על קברו של אביה, חטפו מידיה את התינוקת הרטובה והרועדת מקור. ומאז “לא הניחו לה להיות איתה ביחידות” (147). ואף שחמדה גילתה אל אבנר אהבת־אם שונה מזו שהעניקה לדינה, כבר התייחסו חברי הקיבוץ אל חמדה כאל אימא תימהונית (148), המתרוצצת אחריו ברחבי הקיבוץ וקוראת לו “אבני, אבני”, משום שנהג להסתתר מפני תשומת־הלב המופרזת שלה, שהפכה אותו קורבן ללעג של חבריו בבית־הילדים.

דינה ואבנר לא זכו לקבל מחמדה אהבה שווה. מדינה חסכה את האהבה שהיתה זקוקה לה, ואילו על אבנר הרעיפה אהבה מוגזמת. והיחס המפלה הזה מצידה לשני ילדיה לא השתנה גם אחרי שהיא ואליק החליטו לעזוב את הקיבוץ ועברו להתגורר בירושלים (78). אך עוד לפני שעזבו את הקיבוץ לעברו לירושלים, העניקה חמדה לקיבוץ עדות נוספת לחריגותה ארוכת השנים בו. הפעם בשיטת החינוך שהנהיגה לתלמידיה כמורה. היא היתה "מורה שלא מגיעה בזמן, שלא מכריחה לעשות שיעורים, שאין אצלה מבחנים ואין ציונים – – – היא תיעבה תחרות, שנאה סמכות, נרתעה ממשמעת, היא רצתה שילמדו מרצון, לא מכורח (215).

חייהם בירושלים במחנק דירה קטנה באחת השכונות הנידחות של העיר העמיקו את הזרות בין חמדה ואליק. הוא שנא את עבודתו כפקיד בבנק, ובבית הגיב בפרצי זעם ואלה הופנו בעיקר כלפי אבנר. עד מהרה החמירה מחלת הלב שסבל ממנה מנעוריו, ובמותו נותרה חמדה אלמנה עם שני המתבגרים הזועפים שלה. בהווה, על מיטתה וכשהיא במצב סיעודי, סיכמה חמדה את ההר המתנשא של שמונים שנותיה כעשוי מ“שכבות של חוסר סיפוק”: היא “הילדה שנאלצה לעמוד במבחני גבורה ראוותניים, האישה הצעירה שוויתרה בדם קר על אהבה, האם הלא בשֵלה, וגם אחרי מות בעלה הקדימה לוותר על שארית חייה, כה מעט ביקשה, רק שיניחו לה לנפשה, או לחילופין שיאהבו אותה ללא תנאי”. כל חייה היו מסכת של אי־התאמה, “היא לא התאימה לקיבוץ, לא להוריה, לא לבעלה ולא לילדיה” (217).

ילדת הטבע והאגם

הביוגרפיה הזו של חמדה מוכיחה שבשמונים שנות חייה צברה חמדה מעט חמדה והרבה אכזבות וצער. אבנר, המסכם את ההחמצות והכישלונות של אמו, מזהה היטב את הסיבה להם: “כיצד נולדה להורים חלוצים בלב המחצית הראשונה של המאה העשרים ילדה חולמנית כל כך, זרה ומוזרה, שלא הצליחה להסתגל לחיי הקיבוץ למרות שנולדה וגדלה בו, כיצד נישאה לאביהם, הנער הנוכרי, הבודד, שאהבתו הפכה לאיבה ותלותו לטינה, ובעיקר מדוע נגזר דווקא עליה להמחיש בחייה הממושכים את חוסר התועלת של הקיום, שהרי נדמה כי מעבר לכך לא עלה בידיה להשיג דבר, כי על דרך השלילה חייתה, אישה שלא אהבה את בעלה, מורה שלא אהבה ללמד, אם שלא ידעה לגדל את ילדיה, מספרת סיפורים שלא עלה בידה להעלותם על הכתב” (41).

בסיכום זה השמיט אבנר עובדה חשובה ביותר והיא העובדה שהיה לחמדה מילדות חיבור מיסטי לאגם החוּלה המסתורי. מאחר שחלומו החלוצי־ציוני של הקיבוץ עמד בסתירה לחלומותיה, נהגה כנערה לברוח מהתביעות של אביה ומציפיות הקיבוץ אל האגם, כי האגם היה לה בן־ברית ושותף לגורל, והדגים השונים שבו היו ידידיה היחידים בעולם. על האגם חלמה ועליו רקמה בדמיונה סיפורים – “כל אותם סיפורים שסיפר לה האגם על מה שראה בעיניו ושמע באוזניו, טעם בלשונו ומישש באצבעותיו, על סירת דיג מצופה זהב הקבורה במעמקיו, ועל סיפונה ישנה הילדה הטבועה – – – ועל הגבר שחיפש את אהובתו האסורה לו בין קני הגומא – – – ועל האישה שהשתוקקה לפרי בטן וטבלה מדי יום במימי האגם כדי שיגאל אותה מעקרותה” (53–54), וגם הסיפור “על נמרוד הענק אשר התגורר במבצר הגבוה הקרוי על שמו, קלעת נמרוד”, שמקברו עולה “מדי שנה ענן כבד של יתושים הפושטים על כל ביצות עמק החולה” (84–85).

כל חייה התכוונה לכתוב את הסיפורים שלה על אגם המופלא שלה, ואף הכינה מחברת למטרה זו, אך המחברת נותרה ריקה, מאחר שלא מצאה את המילה היחידה והמיוחדת אשר תצליח “להכיל את כל הצלילים ששמעה והמראות שראתה והריחות שהקיפו אותה, את רחש הרוח המזרחית המטלטלת את הסבך ואת אנקת הדגים הנתפשים ברשת, את ריח סוכת הפפירוס של הערבים ביום שמש ואת חסד האנפות המקננות בין קני הגומא בביצה” (80).

גם הקרע בין חמדה ובין אביה, שהתחיל באותה פרשה עם היתום של יוסף, העמיק בגלל האגם, אחרי שהתברר לה כי הוא מראשי התומכים בייבושו, כדי להוסיף לקיבוץ אדמות פוריות. איש לא האזין למחאותיה כאשר החלו בינואר 1951 המכונות לנגוס בחופו, להטות את מימיו ולחשוף את קרקעיתו השחורה. ריח הכָּבוּל היה ריח הגוויעה של האגם שלה. ניקוז המים השמיד את הצמחייה, זרע מוות בלהקות הדגים והרחיק מהמקום את העופות הנודדים. אחרי שייבוש האגם הושלם, נוכחו חברי הקיבוץ כי אדמת הכבול איננה ראויה לחקלאות. גם אביה של חמדה היה בין המתפכחים, אך הוא לא זכה לחיות מספיק שנים כדי לראות איך תיקנו הורסי האגם כעבור שנים את טעותם וחידשו אגמון על חלק זעיר מגודלו המקורי.

קורות חייה של חמדה מקבילים בפרטים רבים לקורותיו של האגם. מנימוקים תועלתיים ייבש הקיבוץ את הנשמה הטבעית של שניהם. אחרי שהקיבוץ המית את האגם שלה, לא היתה חמדה מסוגלת להישאר בקיבוץ, וממש כמוהו גם היא עזבה את פיסת הנוף שעיצבה אותה כילדת־טבע תמה ובעלת דמיון ועברה להתגורר עם אליק ועם ילדיה בירושלים. וכפי שהאגמון החזיר כעבור שנים לקיבוץ שריד מהאגם, כך גם תוחזר גופתה המצומקת של חמדה לקבורה בקיבוץ על־ידי ילדיה. האגמון וקברה יזכירו לדורות הבאים את סיפור המקום וילמדו אותם את לקחיו.

הרומאן פותח בתיאור הניסיון של חמדה בהווה, בגיל שמונים, להגיע בשארית כוחותיה אל החלון שמבעדו היא נכספת לראות פעם אחרונה את האגם המיסתורי של ילדותה. הניסיון הזה הסתיים במעידה ובהעברתה הבהולה לחדר־המיון. אך סמוך למותה זכתה חמדה בדמיונה לביקורן של החסידות, שלבואן בסתיו לאגם היתה ממתינה מדי שנה בצעירותה. והיא שמעה אותן דוברות אליה: “חמדה המסכנה, ילדה זקנה שכמותך – – – גם אז לא היה לך דבר מלבד האגם שלך, שקראנו לו על שמך, אגם החמדה. עוד מעט תתעופפי גם את בשמים – – – הזמן אוזל, חמדה, ספרי להם עכשיו את הסיפור, ספרי להם את תולדות אביך ואימך, ספרי להם את תולדותיך – – – את מה שאיש מלבדך לא יֵדע – – – לילד תספרי, לילד החדש שיגיע בסוף החורף, כשאת כבר לא תהיי כאן, הוא יזדקק לסיפורך, ישתוקק לעדותך" (278).

סיפור חייה של חמדה מסתיים בפיוס שלה עם אביה, שיחסה אליו היה תמיד אמביוולנטי, שהרי היא העריצה אותו אך גם שנאה אותו, וגם בפיוס עם ילדיה. דינה ואבנר אפילו חזרו להתגורר בדירתה, עד שנרגעו הרוחות במשפחותיהם. ברגע של צלילות־דעת עוד הספיקה חמדה לתמוך ברעיון האימוץ של ילד, שדינה התלבטה אם להגשימו (112). ולכן, כאשר אבנר הודיע לדינה על הפטירה של חמדה, החליטו בו־במקום לקבור אותה בקיבוץ, סמוך לקברים של הוריה וסמוך לאגם שאהבה. ודינה גם בחרה לילד שאימצה באוקראינה את השם “חמדת", אשר ינציח את אמהּ הבת הראשונה של הקיבוץ. כך נקשר סיפור־החיים האפל והמיסתורי של חמדה, שהוא סיפור העבר, אל סיפורי־החיים של אבנר ודינה, שהם סיפורי ההווה והעתיד.

סיפור־החיים הרומנטי

בעוד שהנובלה על חמדה התמקדה בהשפעת אגדות קדומות, שקשרו הדורות לאגם החולה, על חייה של הבת הראשונה שנולדה לקיבוץ בעידן הציוני, ולכן סופרה במסורת הסיפור המיסטי, מסופרת הנובלה על אבנר הורוביץ במסורת הסיפור הרומנטי. כאמור, הקדישה צרויה שלו עשר יחידות להזרמת תודעתו של אבנר, כדי לסכם את 43 שנות חייו כשנים של תיסכול והחמצה (32). מאחר ש“לא אהב ונאהב מעולם” (29), החליט להגשים חלום רומנטי בשארית חייו – להיות אוהב ולהיות נאהב, אך מאחר שהוא יודע כי בגילו כבר נוספה כרס למותניו, שקיות התעבו מתחת לעיניו ושערו נעשה מדובלל ודהוי (62), הוסיף מיד: “וגם אם אני עתיד לגלות שלאהוב ולהיות נאהב זה יותר מדי לבקש בחיים האלה, אסתפק באחד מהם” (325).

שום זיכרון נעים לא נשמר אצלו מהשנים הקודמות בחייו. כילד לעגו לו הילדים בקיבוץ, שכינו אותו “מפונק, ילד של אמא” (165). מאביו, אשר “קינא בנעוריו, ביופיו, באהבת אמו” (165), שמע כנער בירושלים: “כלום לא יצא ממך, כלום, אתה כלומניק” (164). למעשה, מעולם “לא זכה לחבר אמיתי. תמיד ניצבה מחיצה של בדידות בינו לבין בני מינו, ילדי הקיבוץ שאהבו להציק לו, הנערים המתוחכמים בעיר החדשה שהסתייגו ממנו, מהגר חרֵד וחולמני מן הצפון, כי לא איתם גדל ולא כמותם. גם בשבועות המעטים שלו בטירונות הקרבית לא עלה בידו ליהנות מקסמי הרֵעוּת המפורסמת” (187), כי בגלל מחלת אביו הצליחה אמו להעביר אותו מהמסלול הקרבי, כדי שישרת בתפקיד עורפי קרוב לבית (129).

גם באשתו, שלומית, לא מצא חבֵרה. לנגד עיניו הפכה במשך השנים מצעירה מצודדת עין ל“אישה עבת בשר” (61) מוזנחת ונרגנת. וכך הוא מסכם לעצמו את 20 שנות נישואיו לשלומית: “בגיל צעיר מדי נקשר אליה, לא מעלה בדעתו כי אותה אהבה ראשונה לנערה קטנת הקומה, קצוצת השיער, שעיקרה סקרנות נעורים ותשוקה בהולה למצוא מפלט מפני אימו, תהפוך למלכודת שבתוכה יפרפר כל חייו, לא מצליח להיחלץ וגם לא להסתגל” (31–32). אך מעתה, החליט, הוא “לא רוצה ולא יכול ולא חייב לחיות לצידה של אישה המחמיצה אליו פנים ללא הרף, הלועגת לו לעיני ילדיו, שכל משאביה מכוונים להוכיח לו שהוא נחות ממנה” (226).

גם בעיסוקו כעורך־דין אבנר כבר אינו מוצא סיפוק כבעבר. אז, כאשר ייצג בדואים ופלסטינים וסייע להגן על זכויותיהם (64–66), היה עדיין חדור אמונה בחשיבות עמידתו לצידם של המדוכאים והחלשים בחברה. המשרד שיגשג והוא מצא בו מקלט מחיי המשפחה המאכזבים, אך מאז נתון המשרד ב“ירידה מתונה, ללא מדרונות תלולים, משתי מתמחות במשרד למתמחה אחת, מניצחונות משפטיים לפשרות ומשם להפסדים” (88).

תוך כדי המתנה בחדר המיון של בית־החולים, להשלמת הבדיקות של אמו, אשר מעדה בעת שניסתה להגיע ממיטתה אל החלון, צופה אבנר, מבעד לרווח בווילון המפריד את מיטת אמו ממיטה סמוכה, בגבר בן גילו, חולה במצב סופני, השוכב שם, ומבחין באישה דומעת האוחזת בידו של הגבר ומרגיעה אותו באהבה ובעדנה. אחרי שהזוג האוהב הזה השתחרר, מחליט אבנר לחפש את האישה, אשר דימה לראות בה אישה המסוגלת להעניק אהבה, ואשר ודאי כבר הפכה לאלמנה הזקוקה בעצמה לאהבה.

במלאכת בילוש מאומצת עלה אבנר על עקבותיה של האישה בעלת הצדודית האצילית, ואגב כך גילה את האמת על אהבת הזוג שהצטיירה לו כהגשמת האידיאל הרומנטי שביקש לעצמו בשארית חייו. האישה, ד"ר טליה פרנקו, לא היתה אשתו של הגבר החולה, אלא המאהבת שלו. במשך שנים ניהלה אהבה חשאית זו עם פרופ' רפאל אלון, שהיה גבר נשוי ואב לילדים, בעוד אשתו לא חושדת בנאמנותו לה. ועל־פי אפשרות אחת במסורת הסיפור הרומנטי, והיא האפשרות הפסימית, מביא הגילוי של העובדות האלה לקריסת הבניין הרומנטי שרקם אבנר בדמיונו לשארית חייו בחברת טליה.

אחרי שהתפכח מאשליותיו הרומנטיות, פנה אבנר לשקם את הריסות חייו. הוא נפרד מאשתו שלומית, אך שכר למגוריו את הדירה של ד"ר טליה פרנקו, בזכות סמיכותה לביתו הקודם, כדי להיות בקשר עם ילדיו. כמו כן חידש את פעילותו כפרקליט, וחזר לתחום התמחותו – לטפל בתיקים של הבדואים והפלסטינים. ואחרי שזימן את תומר, בכורו הזועם, לצפות בעבודתו בבית־המשפט, הצליח לא רק לקרב אותו אליו, אלא גם לזכות בהערכתו (298).

סיפור־החיים הפוסט־פמיניסטי

הנובלה השלישית מספרת ב־12 יחידות את סיפורה של דינה ירדן. דינה היא בת 45 ומודעת לסימני הבלות בגופה – העור שהתרפט, השיער שהאפיר, הקמטים, כיסי הבשר בחזייתה “שאיבדו את חיותם – – – והם תלויים על גופה חסרי גירוי ותחושה” וגלי החום “המטלטלים את גופה, לַבּה רותחת ושלג נמס” (132). יחסיה עם בעלה, גדעון אמנם תקינים, אך כבר אינם מסעירים וחושניים כפי שהיו בעבר (238), כאשר העדיפה אותו, המבוגר ממנה בעשר שנים, על פני איתן הרפז, בן־גילה שחיזר אז אחריה (134). וגם לבתה בת השש־עשרה, ניצן, כבר איננה נחוצה, שהרי ניצן הפסיקה לשתף אותה בסודותיה, ומבלה את רוב זמנה עם נועם, החבר הראשון שלה (47).

כמו חייו של אחיה, כך גם חייה של דינה בשנים הקודמות היו רצופים אכזבות וכישלונות מכאיבים. בילדותה לא זכתה לקבל מחמדה אהבה ותשומת־לב כפי שקיבלו ילדים אחרים בקיבוץ מאימהותיהם. עלבון קשה ספגה באוניברסיטה, כאשר ראש החוג להיסטוריה הודיעה לה כי לא בחר בה, המוכשרת יותר, לצרף לסגל החוג, אלא את אורלי, שהיתה המאהבת שלו (49). וכפצע פתוח נותר הכישלון המכאיב מכולם – עוד בהיותו עובר הפסיק התאום של ניצן להתפתח ולא שרד. ומאז דינה מאשימה את עצמה, כי בריחתה בגשם, אחרי הודעת ראש החוג, גרמה לתאום להיוולד ללא רוח חיים (51), “ולפעמים בלילות כשהיתה ניגשת לכסות את ניצן נדמה היה לה שנשימות נוספות נשמעות בחדר, מסתלסלות בין מדפי הצעצועים, ובימים היתה רואה אותו מרצד לצדה של ניצן כשהיא משחקת” (20). אף שרצתה אחר־כך להרות פעם נוספת, וגם חמדה האיצה בה “למה את מחכה, תעשי עוד ילד” (20), כל פעם שהציעה לגדעון “בוא נעשה את זה לפני שיהיה מאוחר – – – הוא היה נרתע מיד” (21), והציעה לה להסתפק בניצן.

אירועי העבר האלה ותוצאות הבדיקות אשר הבהירו לדינה כי כבר איננה פורייה, דכדכו את רוחה. קשה היה לה להשלים עם תופעות הבלות הקובעות שהיא אישה מיותרת, כי “מאוחר מדי להתאהב זה בזו, מאוחר מדי להביא ילד לעולם, מאוחר מדי לחיים חדשים” (48). מקנאה בסטודנטיות שלה במכללה, שהפכו לאימהות, לא משלה פעם ברוחה והתפרצה כלפי אחת מהן שהניקה את תינוקה במהלך ההרצאה, בעוד לה מצטיירת “שארית חייה חדה וברורה, קבצנית של חום וקרבה היא עתידה להיות, מקוששת עצים בקרנות רחוב, לעולם לא תבער עוד בחייה להבה אחת גדולה וחיונית אלא רק זרדים מקריים שיאירו את החשיכה לרגע” (242).

בשלב הזה החליטה דינה על פתרון שיעניק משמעות לקיומה בשארית החיים וגם יפצה אותה על התאום שנכשלה בהבאתו לעולם – היא תאמץ ילד שלא זכה לאהבת הוריו הביולוגיים, ותעניק לו את האימהות שלא זכתה להעניק לתאום של ניצן (109) ואשר גם ניצן כבר איננה כה זקוקה לה.

מרגע שדינה הגדירה לעצמה את האימוץ של ילד כמטרה שתעניק טעם לשארית חייה, מאבדת העלילה המספרת עליה מתנופתה. כמחצית מהיחידות שהוקדשו לה אחר־כך ברומאן הנוכחי מפרטים את המכשולים שדינה היתה צריכה להתגבר עליהם כדי להשלים בהצלחה את האימוץ. תחילה מול המתנגדים – בעלה גדעון (140–144 ו־237–239), הבת ניצן (176–178) וחברתה במכללה נעמי (204–206) – בשיחות המכפילות ומשלשות אותם נימוקים הן מפיהם והן מפיה, ואחר־כך מול המתווכים בארץ ועוזריהם באוקראינה בנושא האימוץ. בשלב הזה הפכו היחידות המספרות על דינה למשהו הדומה יותר לחוברת הדרכה לאימוץ ילד מאוקראינה, מאשר לחלק המקדם עלילת סיפור. דינה עצמה כבר כמעט נסוגה מרעיון האימוץ, אך שאבה עידוד משלושה תומכים בלתי צפויים. ברגע של צלילות־דעת תמכה חמדה ברעיון האימוץ (20), ובלי היסוס תמך ברעיון גם אבנר אחיה (213) ובהשפעתו שינתה גם ניצן את דעתה וצירפה את תמיכתה בהחלטת אמה לאמץ ילד יתום מאוקראינה (245).

בהשוואה לרומאנים הקודמים שלה, שהיו פמיניסטיים למהדרין, ראוי הרומאן הזה של צרויה שלו להיות מוגדר כפוסט־פמיניסטי ביצירתה, כי לא הצליחה לנתקו לחלוטין ממסורת הסיפור הפמיניסטי בפרקים שהוקדשו לדינה. כך, למשל, שאלה דינה את עצמה, כאשר היתה עדיין בשלב ההתלבטות, אם אימוץ ילד בגיל 46 הוא מעשה נבון: “האם ילד קטן יעשה אותך צעירה יותר? ההיפך, הוא רק ידגיש את זקנתך – – – וזה לא הוגן כלפיו, כלפי הילדון הזה, לקבל הורים מבוגרים שאולי לא יספיקו לגדל אותו בכלל” (173). אף על־פי־כן הוצג גדעון, גבר בן 55, בשל התנגדותו להפוך לאב בגיל הזה, כנציגם האופייני של הגברים אשר מקפחים ומדכאים את הנשים, כפי שמניחה תורת המיגדר הפמיניסטית.

בסיום חובקת דינה את הילד שהוכן למענה באוקראינה וגם גדעון מתרכך ומתקשר לילד, והכל בזכות התעקשותה על מימוש רצונה להעניק מאהבתה לילד שאהבת הוריו הביולוגיים נמנעה ממנו. סיום זה מוכיח שבעוד החלום של אבנר על אהבה בהווה לא התממש, וגם חשבונה של חמדה עם העבר לא תיקן הרבה מעבר לפיוס עם העוולות שנעשו לה ולאגם שלה – זכתה דינה להגשים את אושרה, משום שהציבה לשארית חייה מטרה עם מעוף, המבטיח המשכיות ועתיד לקיומה גם אחרי שתעבור לעולם שכולו טוב.

ארבעה דורות

אחרי שהפירוש הבהיר כי ברומאן הזה שולבו שלושה סיפורי חיים, בהיקף של נובלה כל אחד, שנושאם שונה ולהם גם זיקה לשלוש מסורות שונות של הסיפורת – איך ניתן להסביר שתחושת רוב הקוראים היתה בסיום הקריאה דומה לזו שסוכמה על עטיפת הספר על־ידי ההוצאה: עלילתו של הרומאן משתרעת “על פני שנים רבות, בין נופי הארץ והנפש”, ומצוי בה “שרטוט מעורר השתאות של יחסי הורים וילדיהם”. סיכום זה של ההוצאה, המזהה את הרומאן כרומאן משפחתי על רקע שמונים שנים בתולדות הארץ בעידן הציוני, חוטא לעובדה שעלילות שלוש הנובלות מתמקדות בהווה של שלושה אנשים שהם אמנם בני משפחה אחת, אך כל אחד מהם חותר באותו פרק זמן (בין מאי לדצמבר בשנת 2005) להגשים מטרה שונה לשארית חייו.

כלומר: במקום להתרכז במאמציהם של שלושת הגיבורים להגשים בהווה, בשנת 2005, את המטרות השונות שהציבו לשארית חייהם, מכוונות ההוצאה את הקורא, בשתי קביעותיה על עטיפת הספר, להתמקד בבדיקת היחסים בין ילדים ובין הורים על פני ארבעה דורות אשר צמחו למשפחה במשך שמונים שנות חייה של חמדה – המבוגרת מבין השלושה.

ואלה הדורות שאליהם מכוונת ההוצאה: יעקב ורבקה, הוריה של חמדה, בני הדור הראשון, היו דמויות מרכזיות בחבורת צעירים ציונית־חלוצית שעלתה מגרמניה והקימה קיבוץ סמוך לאגם החולה. חמדה ובעלה אליק הורוביץ הם בני הדור השני, שלא הסתגלו לחברה הקיבוצית ולדרישות האידיאולוגית שעדיין החזיקה בהן אז, ולכן עזבו את הקיבוץ ועברו להתגורר בירושלים. ילדיהם דינה ואבנר, שהם בני הדור השלישי, חוו עדיין ילדות בקיבוץ, אך נעוריהם ובחרותם עברו עליהם בירושלים ובה הקימו שניהם את משפחותיהם. ניצן, הבת המתבגרת של דינה, ושני בניו של אבנר, תמיר ויותם, הם בני הדור הרביעי במשפחה והם כבר גדלים בחברה מופרטת המעודדת את הפרט להעדיף את טובתו על טובת הקולקטיב הלאומי.

אך מאחר שהעלילה המשפחתית איננה – וכנראה גם לא היתה – מרכזית בתוכנית הכתיבה של הרומאן, אלא נוצרה על־ידי צירוף שלושת סיפורי החיים של הגיבורים זה לזה, אין לסמן אותה כנושא המרכזי בספר הזה של צרויה שלו. ולפיכך, גם אין לבוא בתלונות אליה על כך שנותרו פערי־ענק במידע ההיסטורי על תולדות ארץ־ישראל בעידן הציוני ועל התמורות שהתחוללו בחיי החברה הישראלית במהלך 80 השנים הללו, אשר נסקרו ברומאן כבדרך אגב ובדילוגי־זמן גדולים. גם סיכומו הבא של אבנר, המונה דורות במשפחה, איננו מסייע להמלצת ההוצאה, לזהות את “שארית החיים” כרומאן משפחתי, אלא דווקא ממליץ לבחון בנפרד את המיתוס שייצר בחייו כל אחד מבני המשפחה: “אצלנו הולכים בגדולות אבל רק בדמיון, זה השילוב הכי קטלני, חלומות גדולים ומעשים דלים. אצלנו מייצרים מיתוסים – – – האגם הגווע של אמו, החברה הקיבוצית המושלמת של הוריה, אירופה האבודה של אביו, הוא עצמו אביר הנדכאים, ועכשיו אחותו עם המיתוס הנועז שלה, הנואש, להושיע ילד ודרכו להיוושע” (256).

סיבות נוספות

לא רק הקשר המשפחתי בין גיבורי שלוש הנובלות מפתה לזהות את הרומאן הזה כרומאן משפחתי, אלא ישנן סיבות נוספות אשר העלימו מהקוראים את העובדה, שברומאן הזה קיימות שלוש עלילות, אשר לא רק שהן ניתנות להפרדה, אלא שמתבקש עיון נפרד בנושא השונה ובמסורת הסיפור השונה של כל אחת מהן.

הסיבה הראשונה – לרומאן נבחר שם אשר יכול היה להתנוסס מעל כל נובלה בנפרד, כי הוא מציין את תודעת המוות הקרב כמניע של שלושת הגיבורים להגדיר לעצמם מטרה לשארית חייהם. ורק העיון בכל נובלה בנפרד חושף שמטרותיהם שונות ואינן מותנות בקשר המשפחתי ביניהם: געגוע מיסטי הוא המניע של חמדה, חלום רומנטי הוא המניע של אבנר וצורך נשי הוא המניע של דינה. הסיבה השנייה – עלילות שלוש הנובלות נראות כעלילה משפחתית משום ש“מספר” אחד, מסוג היודע־כל, הופקד להזרים את התודעות של שלושת הגיבורים, שהם אמנם בני משפחה אחת, אך, כאמור, כל אחד מהם נכסף להגשים מטרה שונה בשארית חייו.

הסיבה השלישית – פירוק כל נובלה ליחידות סיפור קצרות ופיזורן של היחידות בין פרקי הרומאן, הצניעה את העצמיות של כל נובלה, ויצרה מראית־עין שקיימת עלילה מלוכדת אחת והיא המשפחתית. הסיבה הרביעית – אירוח גיבור מעלילת נובלה אחת בעלילות שתי הנובלות האחרות תרמה אף היא לחיזוק האשליה שאי־אפשר להפריד בין סיפוריהם של גיבורי הרומאן.

כסיבה חמישית להתבססות ההרגשה ששלוש הנובלות מהודקות זו לזו, אפשר למנות את קיומן של זיקות מרקע משפחתי בין אירועים המסופרים בשלושתן. הזיקה הבולטת ביותר מסוג זה, היא זו המספרת כי חמדה ילדה את דינה ביום שבו נפטר אביה, יעקב, וכעבור שנתיים ילדה את אבנר ביום שבו נפטרה אמה, רבקה (276). סמיכות זמנים טראגית זו בין המוות ובין החיים בתולדות המשפחה באה לתיקונה על־ידי דינה. ביום שבו אימצה דינה את הילד באוקראינה, החליטה להנציח את זכר אמהּ על־ידי הענקת השם “חמדת” לילד המאומץ.

הסיבה השישית להרגשה ששלוש הנובלת אינן ניתנות להפרדה, היא המכנה המשותף הרעיוני ביניהן. בשלוש הנובלות מובלט רעיון מעשי ומוסרי זהה – מוטב לו לאדם שיניח מאחוריו את כל הטעויות, הכישלונות והטינות שצבר בחייו, ויתמסר למימוש מטרה חשובה, חיובית ומועילה בשארית החיים שנותרה לו.

לסיכום – אמנם בזכות כל הסיבות שפורטו קודם, נוטה הקורא להניח שלפניו רומאן משפחתי, המספר על שלושה מבני המשפחה, ואף על־פי־כן גוברות העצמיות בנושא והשונות במסורת הסיפור של הנובלות ומצדיקות להגדיר את הרומאן כיצירה שנשזרו בה שלוש עלילות נפרדות. ועל־פי זאת הועדף גם סדר הדיון בשלוש הנובלות. הדיון פתח בנובלה המספרת על חמדה משום שהיא מייצגת את הגעגועים לעבר. אחר־כך עבר הדיון לנובלה המספרת על החלום הרומנטי של אבנר, אשר מייצג את ההווה. והדיון הסתיים בנובלה המספרת על רצונה של דינה לגדל ילד מאומץ – סיפור המייצג את העתיד.

דמויות חיוניות

ברומאן הנוכחי הצליחה צרויה שלו במשימה העיקרית שהציבה לעצמה – לגלף שלוש דמויות שונות מאוד זו מזו, ולהעניק לשלושתן נוכחות מרשימה. ואף על פי כן אין סיפורי החיים של שלושת הגיבורים שווים באיכותם.

העלילה הפחות משכנעת מבין השלוש היא העלילה המספרת במסורת הסיפור הרומנטי את סיפור הבילוש של אבנר אחרי דמות האישה האוהבת שחלם לאהוב אותה ולהיות נאהב על־ידה. העקשנות שגילה אבנר באיתור עקבותיה של טליה סתרה את תיאורו כגבר הסולד מהגבריות שהקיבוץ והצבא טיפחו כדגם מופתי של בני מינו. כך, למשל, תהה כאשר אנס את אשתו, שלומית, בשנתה, אם כיבוש אישה ב“בולמוס חייתי” היא הגבריות, אשר אותה “חשים הגברים האמיתיים, הבועלים נשים רבות, היורים ברובים שלהם?” (169). אחרי שהובלטו תכונות “נשיות” אלה באישיותו, הצטייר כדמות קומית בתור מאהב, ודווקא בסצינות שבהן היה אמור להגשים את מטרתו הרומנטית, אחרי שהצליח למצוא סוף־סוף את ד"ר טליה פרנקו וגם הוזמן להתארח בדירתה.

אילו לפחות העמידה צרויה שלו מול אבנר את טליה בדמות אישה דעתנית, שאיננה משתפת פעולה עם חיזורו המהוסס אחריה, אלא מנפצת באופן נחרץ יותר את חלומו הרומנטי, היה מתקבל כסביר יותר הכישלון שלו להגשים איתה את קשר האהבה שכה השתוקק לו. אך על־ידי היענותה של טליה לפנייתו של אבנר אליה וההסכמה המיידית לארח את אבנר בדירתה, ואף מעבר לכך – לאפשר לו לגעת בה – לא רק רוקנה מתוכן את הגבריות של אבנר, אלא גם החלישה את עוצמת הניפוץ של ההזייה הרומנטית שביקש לממש עבור עצמו בשארית חייו.

שבירה מסוג אחר החלישה גם את עלילת סיפור־חייה של דינה. במקרה שלה אין דופי בפיתוח הפסיכולוגי של דמותה הנשית, כי היא מתפתחת באופן עקבי בכל היחידות המספרות עליה, מרגע שבהשפעת סימני הבלות היא מרגישה ששוב איננה נחוצה לבעלה ולבתה ועד שהיא מגשימה את רצונה להעניק בשארית חייה את אימהותה לילד מאומץ מאוקראינה. יתר על כן: כדמות נשית דינה היא גיבורה היוצרת אמפתיה חזקה עם מניעיה האנושיים להעניק אהבה לילד שלא זכה באהבת הוריו הביולוגיים. אך בשלב מסויים מוסבות היחידות המספרות עליה ליחידות פולמוסיות בעד ונגד רעיון האימוץ. הדיאלוגים האמירתיים האלה רבים מדי וארוכים מדי, ולכן לא רק שהם מעכבים את התקדמות העלילה, אלא גם פוגמים בעוצמת השכנוע שהושקעה בעלילה קודם לכן. ואחרי העיכוב, אשר פוגג את קסם אישיותה הכובשת של דינה, הואצה העלילה מחדש, אך הפעם כדי לסגור אותה בסיום מלודרמטי מרגש, שלא לומר גם צפוי, על־פי מסורת הסיפור הפמיניסטי.

סיפור־החיים של חמדה הוא השלם והמעניין מבין השלושה ששולבו ברומאן הזה. אין ספק, הזרמת התודעה של חמדה היתה האתגר הקשה ביותר שהציבה לעצמה צרויה שלו בכתיבת שלוש הנובלות, כי היה עליה להתמודד לא רק עם תודעה של אישה כמעט כפולה מהגיל שלה כיום, אלא גם עם תודעה של בן־אנוש בימיו האחרונים, כאשר תודעתו עוברת לסירוגין ממצב של צלילות־דעת והתמצאות בסובב אותו למצב של עירפול הזיכרון והתנתקות מהממשות. והיא עמדה באתגר הקשה הזה בהצלחה מעוררת כבוד. אך בנוסף לכך, העלילה המספרת על חייה של חמדה היא המורכבת, הנועזת והמעניינת ביותר, כי חייה של חמדה נעים בשני מישורים מקבילים – הריאליסטי והמיסטי. ודווקא בנובלה זו השכילה צרויה שלו לשמור על נאמנות למסורת הסיפור המיסטי, האפל והמיסתורי, כאשר העניקה למסורת זו יתרון על מסורת הסיפור הריאליסטי־פסיכולוגי, שהפעילה בשתי הנובלות האחרות.

---

"רביעי בערב" – יעל הדיה

מאת

יוסף אורן

עלמה פרבר היא פסיכולוגית שהתפרסמה בשיטות הטיפול הנועזות שלה. יומה עמוס בפגישות עם הורים, אשר מדאגה לילדיהם הגיעו אליה לטיפול פרטני, ולכן היא פותחת מדי פעם קבוצת תמיכה בקליניקה שלה, בקומה העשירית של בניין משרדים ברמת־גן, ומשלבת בה מטופלים שמצוקתם דומה, כהמשך לטיפול האישי שקיבלו אצלה. מניסיונה היא יודעת, שבמסגרת הקבוצה ובהשפעת הלחץ החברתי הנוצר בה, מוכנים המשתתפים לפתוח בקלות רבה יותר מגירות נשכחות, שבהם נעלו את זיכרונותיהם מהעבר, שהם מקור חרדותיהם וכישלונותיהם כהורים בהווה.

המטופלים שבחרה עלמה לכלול בקבוצת התמיכה, אשר את פגישותיה במשך שלושה חודשים בשנת 2008 מתאר הרומאן “רביעי בערב”, הם כולם בשנות הארבעים שלהם, משכילים ומבוססים כלכלית, למקצתם ילד אחד ולרובם שני ילדים, וביחד הם מדגימים את צורותיה השונות של ההורות כיום, ובעיקר את צרותיה המשותפות. הקבוצה מונה שבעה משתתפים בלבד ובולטים בה שני הזוגות הנשואים. דני ורונית ברגר הם הזוג הוותיק יותר, והיו יכולים להיחשב למשפחה נורמטיבית לחלוטין אלמלא פרצה לאחרונה מחלוקת ביניהם ביחס לשתי הבנות שלהם. רונית בת ה־38, שהיא מורה בתיכון, התחנכה בבית מסורתי וספגה ערכים שמרניים ולכן היא מתקשה להשלים עם הסתגרותה של הבת הבכורה, נטע בת הארבע־עשרה וחצי, בחדרה עם עומרי, החייל שהיא מאוהבת בו. ואילו דני בן ה־42, הבעלים המצליח של עסק ניקוי וליטוש רצפות, מוטרד יותר ממצבה של סיוון בת האחת־עשרה, שמגיל תשע ממעטת לאכול וחשודה בעיניו כאנורקטית.

מחלוקת דומה בנושא הילדים מזינה את המתח בין בני הזוג הנשוי השני בקבוצה, אילן וענת דורפמן. שני בנים להם, והם שונים זה מזה. מיכאל בן העשר מתואר על־ידי אילן כילד היפראקטיבי: “הוא לא מפסיק לזוז, לא לומד, עושה רעש, צועק, מנבל את הפה בלי סוף, מפריע בכיתה, מפריע בבית, מרביץ, מרדן, שקרן, יורק, לא ישן בלילות, ובנוסף לכך אין לו חברים” (190). ואילו עילם, הלומד עדיין בגן־הילדים, הוא היפוכו המוחלט: “נוח וטוב מזג, מתיקותו מאירה מחדש את הבית שמיכאל החשיך” (33). בעוד שאילן, התסריטאי המובטל בן ה־39, סבור שמיכאל הוא ילד מופרע, מאשימה ענת, המפרנסת את המשפחה משכרה כדוגמנית, במצבו של מיכאל את אילן, כיוון ש“הוא לא לוקח אחריות על כלום” (138).

הבודדים בקבוצה

בנוסף לשני הזוגות צירפה עלמה לקבוצה שלושה מטופלים שמגיעים ללא בני־זוג: גליה, דורי וזוהר. אף שגליה לביא בת ה־42 היא אישה נשואה ואמא לשני בנים, נועם בן השמונה ואמיר בן הארבע וחצי, היא מגיעה לפגישות בלעדי בעלה, רון, כי “עוד לפניה ניחש, שהיא הולכת לשם כדי להציל את הנישואין שלהם, לא את הילד” (125). ואכן לא את בעיותיו של הבכור, נועם, המתנהג כמו תינוק – מסרב “להתלבש לבד, לצחצח שיניים או להתקלח בלי שמישהו יעמוד לידו” (120) – היא מעלה בפגישות, אלא את הסבל שגופה השמן מסב לה מאז היתה “גור לווייתנים לבנבן” (232) – ילדה מסורבלת ומזיעה שכולם התרחקו ממנה.

דורי פרוינד הוא הומוסקסואל מזדקן ושמן, אשר בן־זוגו האחרון, דן, נטש אותו בשביל מאהב צעיר. מגעגועים לאהבה נסע לפני שנתיים לכלבייה בלוד לבחור כלבה כדי לא להיות לבד בדירה, ובאותה הזדמנות אסף משם את פאיז, נער ערבי שתמורת תשלום מוגדל הסכים להעניק לו את גופו בלי קונדום. הנער בעל המראה התמים נעלם עם ארנקו, אך להרגשתו של דורי גם הדביק אותו באיידס שיום אחד יתפרץ אצלו, כעונש על כך שמרוב להיטות לקבל אהבה ויתר על השימוש באמצעי המניעה. וכל עוד היה מסוגל להציג תעודה המאשרת שאיננו נגוע באיידס, נענה להכיר את שירה, רווקה סטרייטית בת ארבעים ופסיכולוגית בעיסוקה, שרצתה ללדת וחיפשה אבא. ומתרומת זרעו נולד לפני כשנה יָהֵלי. דורי הסכים להגיע לקבוצת התמיכה עם גליה, שותפתו במשרד המעניק לחברות מסחריות שירותי גרפיקה ופרסום, כדי לשפר את יחסיו עם שירה, אשר מחפשת תואנות שונות כדי למנוע ממנו את לקיחת יהלי לישון בדירתו. ובכללן הטענה שיהלי אלרגי לכלבה שהוא מחזיק בדירתו.

זוהר חסון היא המטופלת השלישית שהגיעה לפגישות בגפה. זוהר היא אם חד־הורית ומתפרנסת מעריכת ספרים. מאחר שלא מצאה במשך שנים בין מחזריה את המיועד לה, החליטה בגיל 39 להפוך לאם חד־הורית. בתיווכה של חברה נפגשה עם יונתן, גבר בן חמישים, שהתחייב בחתימתו על מסמך משפטי, כי לא יהיו לו שום תביעות ושום מעורבות בעובר שיתפתח מזרעו. אף על־פי־כן בחרה זוהר להתעבר ממנו בדרך הטבע, ואפילו הרגישה משיכה ואהבה אליו קודם שהרתה את אביגיל. לאחרונה מגלה אביגיל בת הארבע התנהגות היפוכונדרית. היא מתחלה במחלות מדומות כדי להיפגש עם רופא הילדים שלה ונוטה לפתח התקשרות לאבות של חברותיה מהגן. זוהר הבינה שהתופעות האלה הן תוצאה של העדר דמות־אב, ומחשש שהבעיה תלך ותחריף אצל אביגיל ככל שתתבגר, הגיעה לקליניקה של עלמה ובהמלצתה גם הצטרפה לקבוצת התמיכה.

הפתרונות הספרותיים

יעל הדיה הציבה לעצמה מטלה לחלוטין לא־פשוטה כאשר החליטה לכתוב רומאן על נושא ההוֹרוּת, ולא רק במשפחה אחת, אלא בחמש משפחות שונות זו מזו, כדי להבטיח ייצוג לסוגי הורות שונים: הורות במשפחות נורמטיביות, חצי נורמטיביות וגם חריגות. על־ידי ריבוי המשפחות העמיסה על עצמה הכבדה נוספת – לספר על תופעות שונות במספר גדול של ילדים. חמש המשפחות מעלות ביחד קשיים של הורים בגידול שבעה ילדים שונים. וטרם הוספנו למניין זה את מספר דמויות המשנה, המכפיל ואפילו משלש את כמות הדמויות ששיתפה בעלילת הרומאן לחיזוק מהימנותו הריאליסטית.

הדיה התגברה בעזרת פתרונות נכונים על ריבוי הדמויות ועל ההכרח לבסס את העלילה על הפגישות של המשתתפים בקבוצת התמיכה מדי יום רביעי בערב במשך שלושה חודשים. ראשית הטילה את פעולת הסיפר על מספר יודע־כל, אשר מוסכם כי הוא מסוגל לנוע בלא קושי מדמות לדמות ולתאר את מעשיהן של כל הדמויות הן בעולם החושי־חיצוני (שחוקיו מוכרים היטב גם לקורא) והן את הפעילות המתרחשת בה־בעת בעולמן הנפשי־פנימי (כגון: חלומות, רגשות, הרהורים וזיכרונות מזמנים שונים בעברן).

כמו כן הטילה הדיה על המספר הזה להניע את העלילה בשני מסלולים מנוגדים. במסלול האחד חייבה אותו לקדם את העלילה בסדר ליניארי־כרונולוגי, בצמוד לסדר הפגישות, בלי לפסוח על המתרחש בכל פגישה בין שבעת המטופלים לבין עצמם וגם בין כל אחד מהם לבין הפסיכולוגית, עלמה פרבר. ובמסלול הפוך הטילה על “המספר” להציף להווה את עברן של הדמויות – נתחים מסיפורי החיים שלהן, אשר השתחררו אצלן בהדרגה מתוך מגירות נידחות ומודחקות, בהקבלה להתקדמות הפגישות.

ואכן, בשמונת פרקי הסיפור המְסוּפְררים מצליח “המספר” לעמוד במשימה שהוטלה עליו. מפרק לפרק הוא מתקדם במסלול הליניארי־כרונולוגי של הפגישות, אך בכל פרק הוא בוחר שניים או שלושה מבין המשתתפים, הן כדי לתאר את הפגישה מנקודות־התצפית השונות שלהם והן כדי להציף נתחי סיפור מזמנים שונים מחייהם בעבר. בזכות זאת מחזיק הקורא ברשותו, בסיום הקריאה של שמונת הפרקים, מידע כפול, את המידע על מה שהתרחש במיפגשיה של קבוצת התמיכה וגם את המידע הביוגרפי על חמש דמויות, שלעברן היתה השפעה מכרעת על המתרחש בהווה בין ההורים לילדים במשפחותיהן. על־ידי הפתרונות הללו, אשר בעזרתם הניעה את “המספר” מדמות לדמות, ממקום למקום ומזמן לזמן, גישרה יעל הדיה על פערי זמן ומידע בסיפורי החיים של חמשת גיבורי העלילה ובה־בעת מיקדה את העלילה בנושאו של הרומאן – ההורות.

בעשותה כך העניקה יעל הדיה גם ברומאן הזה, כמו ברומאנים הקודמים שלה, יצירה ריאליסטית משכנעת, המוכיחה שאין נושא נדוש בספרות כל עוד מתמודד איתו סופר שמתמצא בו היטב, ובמיוחד אם הוא מגיע אליו כשהוא מצויד באינטואיציות נכונות, בהשקפה מעניינת אודותיו וביכולת סיפר טבעית להמחיש את חשיבותו. אולי יצליח הרומאן הזה של הדיה להבהיר לכותבים פחות מנוסים ממנה, שהריאליזם, אבי הסגנונות, אשר כה רבים מצהירים כבר שנים כי מיצה את עצמו ומנבאים את מותו הקרוב, מצטייר כך רק ברומאנים של סופרים חסרי־דמיון וחסרי־כישרון.

יתר על כן: הרומאן הזה של יעל הדיה גם מוכיח, כי סופר ישראלי אשר כישרונו הספרותי מוכח, יכול לוותר על האמצעים המאולצים, שסופרים אחרים מנסים בעזרתם למקם את עצמם בתודעת הציבור כסופרים עכשוויים. אמנה שניים כאלה: המאמץ להדהים את הקורא ביסודות של פנטסיה ואבסורד בעלילה, והמאמץ לכלול בכל עלילת חיים גם את “המצב הישראלי” (התבטאות על “הסכסוך”, על “השטחים” ועל “הכיבוש”), אף אם הנושא שבו הם עוסקים בפועל הוא אחד מנושאי “המצב האנושי” (אהבה, מחלה, הזדקנות, יחסים במשפחה וכדומה). משום כך, לא כללה יעל הדיה ברומאן הזה אירועים סוריאליסטיים ולא הזכירה פרט מהאקטואליה של שנת 2008, השנה שבה מתרחשת העלילה, שהיתה כזכור שנה שבה נאלץ צה"ל לצאת למבצע “עופרת יצוקה” בעזה, כדי להפסיק את הפגזת שדרות ויתר הישובים הסמוכים לרצועת עזה מדי יום במטר של פגזי קטיושות, מרגמות וטילים. אם הנושא שסופר קובע לעצמו חשוב בעיניו – עדיף שיתמקד בו, ומוטב שישקוד על מציאת הפתרונות המתאימים להתמודד איתו באופן דומה לאופן שבו התמודדה יעל הדיה עם נושא ההורות ברומאן הזה.

הורים מאמללים

מסיפורי החיים של חמישה מבין המשתתפים בפגישות של קבוצת התמיכה מצטרפת תמונה לחלוטין לא מחמיאה של ההורות. בטרם שהפכו בעצמם להורים, היו המשתתפים כילדים קורבנות של הוריהם. אמנם נדיר למצוא הורה שמתעלל בילדיו בזדון, אך אם לא שקל את השפעת מעשיו עליהם – הוא ראוי לתואר הורה מְאמלֵל. ואכן, ריכזה יעל הדיה בסיפורי החיים של המשתתפים בקבוצת התמיכה הורים שהתואר הזה הולם אותם: הורים נוטשים, הורים מנצלים, הורים אנוכיים, הורים מזניחים והורים החושפים את הילדים לצדדים המכוערים של החיים.

אמה של זוהר חסון לא היתה מאושרת בנישואיה וכנראה שגם לא אהבה במיוחד את המגבלות שהאימהות גזרה על חייה. זוהר היתה בת שתים־עשרה כאשר אמהּ עזבה את הבית. ובגיל שבו היתה זקוקה עדיין לחסות של הורים, ננטשה למעשה על־ידי שניהם. אמה נטשה אותה למען מאהב ואביה שקע באומללותו, וכך נכנסה זוהר לתפקיד אם־הבית. כנערה העבירה אין ספור שעות בחדרי קבלה של רופאים, “לצדו של האיש הנמוך, הרזה, הקירח” ש“מאצבעותיו לא משה המעטפה החומה הגדולה של מכון רנטגן כזה או אחר” – אביה ההיפוכונדר, אשר היה בטוח “שאינו בריא, שמשהו מקנן בו ועלול בכל רגע להתפרץ” (144), ואשר נפטר לבסוף מחיידק אלים שנדבק בו במהלך בדיקות שגרתיות שביצע בבית־חולים.

זוהר הסבירה את הצטרפותה בגיל שש־עשרה ל“זרוקות” – חבורה של נערות שנהגו לברוח מבית־הספר, להסתובב במרכז ירושלים ולעשן חשיש בהיחבא – בחיפוש דמות־אם חליפית לזו שנטשה אותה. אך בפגישה מקדימה הפתיעה אותה הפסיכולוגית עלמה עם הסבר אחר להתחברותה עם “הזרוקות” – היא חיפשה את חסותה של להקת נשים פרועה כדי להצדיק את רצונה “לנטוש את אביה, כפי שאמה עשתה” (146). גם אם ההסבר הזה, שבעמקי לבה ביקשה להיות בכלל בלי הורים, נראה לה תמוה, זוכרת זוהר כי בתמורה לצירופה לחבורה, ביצעה בה מנהיגת “הזרוקות” אונס לֶסבי אלים. בהווה היא דואגת לאביגיל, וכדי “לתקן משהו” ביחסים עם ילדתה הצטרפה לקבוצת התמיכה, אך בפגישות “החלו להתעורר בה כמיהות לאיזו בריאה מחדש – של עצמה” (266). כאשר קבעה כעבור זמן פגישה אישית עם עלמה, כבר הבינה “שהיא מאוהבת בה, בעלמה, אהבה גולמית, גורית, אהבה של תינוקת” (311).

גם דני ברגר היה קורבן של נטישה על־ידי הורה. אמו היתה בת 35 כאשר אביו בן ה־42, “איש קירח ושמן” שהיה נהג הובלות, עזב בפתאומיות את הבית. לדני זכור הבוקר הראשון שבו התעוררו הוא בן ה־5 ואסתי אחותו בת ה־7 “אל תוך דירה בלי אבא” (50). בבת אחת הפך הוא ל“גבר החדש בבית”, כי הרגיש שהוא אחראי לשלומן ולאושרן של אמו ואחותו (192). ומאז הוא מגונן על המשפחה, על רונית ועל שתי הבנות שלהם, נטע וסיוון, ויש לו גם דעה ברורה על הורות: “הורה טוב הוא הורה שלא נותן לילדים שלו סיבות לשנוא אותו, ואבא שלו נכשל בהורות לא מפני שעזב, אלא כי נתן לילדים שלו סיבה ממש טובה לשנוא אותו” (200). הפסיכולוגית לא היתה צריכה לעמול קשה כדי לזהות את מסירותו למשפחתו, כי דני נתן לה ביטוי מפורש במפגשי הקבוצה: “הוא מאמין שמגיע עונש מוות לגברים שמתעללים בנשים שלהם, וזה עוד בלי לדבר בכלל על אלה שמתעללים בילדים. לאלה מגיע יותר מעונש מוות. מוות בעינויים מגיע להם” (154).

במהלך הפגישות נפתחה מגירת הזיכרון של דני והוא נזכר בניסיון המיני הראשון שלו, כאשר איבד את בתוליו אצל נערה, שבתמורה לסיגריות ביצעה מין אורלי לארבעה חיילים. אף שסלד ממראה הנערה השמנה והאדישה, לא עמד בלחץ חבריו, ולמרות שהיסס, ביצע גם הוא עם הנערה את המעשה. אחר־כך, אחרי שחבריו הישקו את הנערה לשוכרה, נגרר אחריהם והשתתף גם באינוסה. כל השנים הצדיק את חלקו באותה פרשה על־ידי כך שהגדיר את עצמו כקורבן של התעללות מינית שאותה נערה עשתה בגופו, אך בהשפעת ההיזכרות באירועים אלה כעת, כאבא לשתי בנות, הבין שבעצם היה שותף לאינוס קבוצתי של אותה נערה. בהשפעת ההבנה הזו חזר בו דני מן ההיתר שנתן לנטע, בניגוד לעמדתה של רונית, לנסוע עם החבר שלה ועם חבריו לחופשה באילת, והחזיר אותה בעצמו הביתה מתחנה בכביש הערבה, כדי שלא תהיה אף היא קורבן לאינוס קבוצתי.

מדגם שונה של הורות מאמללת סבל אילן דורפמן. אביו היה צלם של סרטי קולנוע ולכן נעדר הרבה מהבית. באתרי הצילום בגד באשתו עם נשים צעירות שעבדו שם לפרנסתן ונהג להשתכר עד שבריאותו נפגעה. אמו, שעבדה כעורכת תוכניות ברדיו, סבלה בשתיקה למען שני ילדיה את התמכרות אביו לסקס ולטיפה המרה. בגיל 13 התלווה אילן לאביו ליום צילומים, ואז ראה במו־עיניו שמץ מאורח־חייו של אביו. באותה שנה עזבה תמי, אחותו בת החמש־עשרה, את הבית, כי מאסה גם במעשיו של אביה וגם בהשלמה של אמה עם גורלה. אז כעס אילן על אחותו, אך בהווה כגבר בן 39, אשר לא זוקף לזכותו הרבה נקודות זכות כהורה כבעל וכמפרנס, הוא נוטה לחשוב שאולי תמי צדקה: “שניהם נולדו לתוך אותו גיהינום, אבל בניגוד אליו, אחותו לא התכוונה למות בו” (73).

כאשר היה נער בן שש־עשרה דפוק וחרמן, נענה אילן לתחינת אמו וכדי שלא לאכזב אותה הגיע לטיפול אצל הפסיכולוגית ד“ר רוט, בעיקר כדי שתשפיע על אמו לשלוח אותו לפנימייה אשר תשחרר אותו מנטל הטיפול באביו, שחלה בשחמת הכבד ובסוכרת משנות השתיינות הפרועות שלו. אך ד”ר רוט לא שעתה לתחינתו ולא נחלצה לסייע לבקשתו. מחובת ההמתנה למונית, שהחזירה את אביו מהטיפולים, כדי להעלותו במדרגות אל דירתם, השתחרר אילן רק בגיל תשע־עשרה. יום אחד לא נענה לצפירות של המונית, ומצא אחר־כך את אביו שרוע ללא רוח־חיים בחדר המדרגות.

העבר הזה משתקף במצב נישואיו של אילן עם ענת ובמצב יחסיו עם בניו. מאחר שהניח כי אין לאלה תקנה, התנהג בפגישות של קבוצת התמיכה באופן שקומם את כולם. מדי פעם לקח לעצמו הפסקת עישון והעיר הערות ציניות בעיקר כלפי הפסיכולוגית. באחת הפגישות שמה להן עלמה קץ בתגובה שהפתיע את כולם: “היא לא היתה מקבלת אותו בכלל לקבוצה לולא ענת, כלומר לולא האיום שלה שהיא תעזוב אותו אם הוא לא יבוא לטיפול, כי הוא טיפוס דוחה – – – ויבבן שחבל על הזמן” – גבר אשר “יש לו עם נשים משמעותיות בחייו היסטוריה ארוכה ומפוארת של נטישות: אחותו הגדולה, הפסיכולוגית שהיתה לו כשהיה נער ולא הסכימה לקבל אותו בחזרה אחרי שעזב, אפילו שהתחנן לבוא שוב, ואחר כך אמו שמתה לא מזמן, ועכשיו גם ענת” (191). ברשימה זו לא כללה עלמה את חברתו הראשונה, ליהי, אך רק משום שפרט זה לא היה מצוי ברשותה. ליהי נטשה אותו יום לפני שגילה את גופת אביו בחדר המדרגות (137).

אילן מזהה אצלו דמיון לאביו, כמוהו הוא מתמכר לסקס וכמוהו נכשל כהורה לילדיו, ובמיוחד נכשל עם מיכאל, שלדעתו הוא ילד מופרע ואלים. לא רק שכך הגדיר את מיכאל בשיחה עם דני (200), אלא שגם הכריז באוזני הקבוצה שאינו אוהב דבר בילדיו, כי כל הזמן הוא רואה בהם את עצמו (243). ואף שהוא דוחה את האשמה שמטיחה בו ענת, כי אינו לוקח על עצמו אחריות, הוא יודע שיש הרבה צדק בטענתה זו כלפיו: “אם משמעות ההורות היא להיות יותר בוגר מהילדים שלך, יותר בן אדם, אין סיכוי, חשב, אין סיכוי בעולם שיצליח בזה” (63).

הורים שוגים

גליה לביא לא סבלה מאחת הצורות הללו של הורות מאמללת, ואף על־פי־כן לא היתה לה ילדות מאושרת. הוריה ודאי האמינו שהם פועלים נכון כאשר התאמצו לטפל בתופעה הגופנית שהורישו לה – הנטייה להשמנת יתר. היא נולדה במשקל המתקרב לחמישה ק"ג, ואחרי שהוסיפה בילדותה קילוגרמים רבים למשקלה, ניסה עליה אביה הרופא כל מיני שיקויים כדי שלא תזיע כל־כך. לידת אחיה, יואב, העניקה להוריה הזדמנות לרכוש משקל, ואביה הציע לה “משחק שבו היא עולה על המשקל ואחר כך יורדת ממנו”, ואם “המספרים יהיו נחמדים” הובטח לה גם פרס על כך. מאחר שיואב היה פטור ממשחק השקילות, הבינה שהוריה מתביישים בה ואינם אוהבים אותה. בכיתה ו' כבר היו לגליה 22 קילו עודפים והיתה ילדה דחויה גם בכיתה.

כבחורה לא היתה גליה מחוזרת, אף על פי כן עד שנישאה שכבה עם עשרה גברים, שמשום מה מצאו בה עניין, אך מיד אחרי ששכבה עם גבר, מיהרה לנתק את הקשר אתו, כדי להקדים את הדחייה שהניחה כי תגיע בוודאות מצידו. בגיל עשרים וחמש, כאשר היתה סטודנטית ב“בצלאל”, עוד הסבירה לאמה הדואגת כי מבחירה היא מסתגרת בבית ולא נפגשת עם בחורים (238). ואז הפתיעו אותה הוריה ופשוט זרקו אותה מהבית “במעשה נחרץ של שכירת חדר בשבילה בדירה עם שתי שותפות” (392). כאשר התאהבה ברון היתה גליה בת שלושים ואחת ומשקל גופה כבר הגיע למאה ועשרה קילוגרם. ורק בפעם הראשונה הסכימה לחשוף בפניו את גופה המסורבל בלי לכבות תחילה את האור, ובאפלה התעברה עם שני בניה, נועם ואמיר.

בקבוצת התמיכה בלטה גליה לא רק בממדי גופה החריגים, אלא במאמציה להשתייך, לזכות באהבת כולם (421). ובמיוחד נכספה לזכות באהבתה של עלמה. בפגישות בלעה כל מילה של עלמה והתפעמה גם מכל אמירה שלה, גם כזו שהבסיס העובדתי שלה מעורער למדי: “אנשים מביאים ילדים לעולם כדי לקבל כוח – – – אתה עושה ילד ומצפה שהוא יהיה המטעֵן שלך, שבכל פעם שהסוללות שלך מתרוקנות תחבר את עצמך אליו ותתמלא, אבל מה שקורה בפועל הוא הפוך: הילד מרוקן אותך” (194). מאחרים ביקשה גליה אישור למשיכה שהרגישה כלפי הפסיכולוגית היפה ולהרגשתה שעמליה נמשכת אליה (174). לכן, אין לתמוה שהמשתתפים בפגישות הקבוצה התרחקו ממנה, כי הרגישו כי יש בה “איזה משהו בולעני” (195). ובשתי הזדמנויות גם נתנו לכך ביטוי במעשה: זוהר פשוט קמה ועזבה בפתאומיות את גליה בפגישה האחרונה שהתקיימה ביניהן, והבֶּרגֶרים, רונית ודני, בדו סיפור כדי לסלק אותה מביתם.

גם את דורי פרוינד, ההומוסקסואל בחבורה, אפשר להגדיר כקורבן של הורים שוגים. הוא היה הצעיר מבין שלושת הבנים של הוריו. אך כבר קודם לכן התבלט כשונה מאחיו. בעוד שאחיו לחמו בעזרת פעילות ספורטיבית בנטייה להשמנה שירשו מן ההורים, התעבה גופו מעצלות ומאכילה בלתי מרוסנת. הצטיינותו בציור (221) לא שינתה את יחסה של אמו אליו, שהתגאתה רק בבניה הגבריים. גם אביו חולה הסוכרת נכנע בכל לרודנותה, אך כל עוד היה בחיים, העניק לדורי את הגנתו וחיבתו. אביו היה “היחיד במשפחה שהתייחס אליו כאל גבר והיה קורא לו ‘בחור’ כשהיה ילד קטן” (292). אלא שדורי התייתם מאביו בעודו ילד, ולכן היה חשוף רוב חייו לשנאת אמו. שנאתה אליו הפכה לממש מפורשת אחרי ששכלה את המוצלח מכל ילדיה, את אחיו הטייס, שוקי, שנהרג בתאונת אימונים בצבא (99). ובצדק אמר לעצמו כשנזכר באמו, כי “היא הרסה לו את החיים – – – נתנה לו חיים והרסה לו אותם” (307).

אף שאת נטייתו המינית השונה גילה דורי רק בגיל 13 (303), כבר היה מטופל קודם לכן אצל היועצת של בית־הספר. ובפניה העלה את העובדה, שבעוד אחיו הגדולים, שכבר היו בצבא, מתעסקים הרבה בבנות, “הוא עצמו לא חושב שהוא נמשך לבנות, אבל הוא לא בטוח” (222). אך בצאתו פעם משיחה נוספת עם היועצת, החליט להתאבד בקפיצה מגג, או להפוך את עצמו “לילד סיעודי”, כדי שלא יצטרך לעלות לכיתה ח', “כי ידע ששם כבר קורים דברים ממשיים בין בנים לבנות” (223). עקב מותו של שוקי באימונים, לא ביצע את הקפיצה, אבל מאז הסתגל לחיות בשלום עם חריגותו המינית.

דורי התגאה מאוד בתרומתו להבאת יהלי לעולם, כי לידתו העניקה לו את ההרגשה “שזהו, הנה הוא כבר אבא, סוג־של” (92). ולכן, כאשר התלונן באחת הפגישות על התנגדותה של שירה לאפשר ליהלי לישון בדירתו, נעלב מתגובתה של עלמה, אשר “בלי רחמים השתלחה בו ואמרה שאולי, באיזשהו מקום, הוא כועס לא רק על שירה אלא גם על יהלי, שבניגוד לכל הציפיות לא הפך אותו לאדם מאושר, אלא להיפך, העצים אומללויות ישנות” (194).

באופן דומה, מכוונה טובה, פגע גם דני בבתו סיוון, שכלל לא קיבלה מהוריה נטייה תורשתית להשמנה. מאהבה לבנותיו טיפח את יופיין כדי שיהיו דומות לאמו, שהיתה בעיניו היפה בנשים. אך כאשר מדדה סיוון בגד־ים בחנות, הבחין בצמיג קטן מעל קו המותן של מכנסוני הביקיני שמדדה. אף שלא העיר לה על כך, הבינה סיוון בעצמה, כי מצא פגם כלשהו בגופה, אם אילץ אותה למדוד וגם לקנות בגד־ים שלם, כדי שיסתיר את בליטת השומן הזעירה הזו. אך מאז החלה סיוון להמעיט באכילה, ואף שרזתה רכשה בחסכונותיה משקל, כדי שתוכל לבדוק יום־יום, אם הוסיפה למשקל גופה.

רק שניים מבין המשתתפים בקבוצת התמיכה הפיקו תועלת ברורה מהערותיה של עלמה. הראשון היה דני, שהופתע לשמוע ממנה כי באשמתו, בגלל מה שאירע בחנות לבגדי־ים, הפכה סיוון לאַנוֹרֶקְטית ולבּוּלימית: “היא פוחדת לאכזב אותך, להגשים לך איזה סיוט שאתה חי אותו כל החיים, יודעת שלא תוכל לאהוב אותה אם היא תיהפך לדבר שאתה פוחד ממנו כל־כך, לדֶבָּה, והיא, מכולן, מבין כל נשותיך, דני, מבין כל הנשים שאתה שומר עליהן, מנסה להיות החיילת המצטיינת” (418). והשני היה אילן, אשר רק אחרי שאימץ את הצעתה של עלמה – “קח את הילד וסע אתו לאַנְשֶהוּ, יומיים־שלושה, אפילו יום אחד, רק שניכם” (251) – ויצא עם מיכאל ביום גשום לחופשה בצפון, גילה שהתנהגותו של מיכאל היתה זעקת ילד אומלל לאהבת אביו.

הפרק “עלמה”

הדיון התמקד עד כה בשמונת הפרקים המסופררים, שהם פרקי הסיפור המרכזי, המספרים על הפגישות ועל המשתתפים בהן, אך תיאור כרך הסיפורת הזה יהיה לוקה בחסר אם לא יוצגו שני טקסטים נוספים הכלולים בו. טקסט אחד מודפס באות חריגה, אך ללא כותרת וללא שם מחברו. הטקסט הזה גם לא מופיע רצוף, אלא באופן מקוטע – חלק אחד ממנו מוצב בפתח הכרך ושאר חלקיו מפוזרים בין שמונת הפרקים המסופררים. הטקסט שני מוכתר בכותרת “עלמה” ובכותרת־המשנה: “או: איך לנטוש הורה בשלושה שלבים”, אך הוא מוצב בסוף הכרך כפרק חיצוני לפרקי הסיפור המרכזי.

הפרק “עלמה” מספר על דילמה שהפסיכולוגית עלמה פרבר היתה נתונה בה ביום פתיחת הפגישות של הקבוצה. באותו ערב התאחרה להגיע לקליניקה, כי הקדימה לבקר בבית־אבות את אמה. הביקור הכביד על עלמה, אך לא רק בגלל מצבה הקוגניטיבי־גריאטרי כחולת אלצהיימר של אמה, אלא גם משום שילדותה של עלמה היתה ילדות אומללה למדי. בהיותה תינוקת התייתמה עלמה מאביה, שנהרג במלחמת ששת הימים. אף שההתייתמות מאב הפכה את עלמה ל“גיבורה שכונתית”, התרחקו ילדים ממנה כדי שהיתמות שלה לא תידבק גם בהם (440). ולכן זוכרת עלמה שאמה ריכזה את חייה בגידול ילדתה היחידה כאם חד־הורית. האמא היתה חברתה למשחק ושיחקה איתה בקלפי המשחק “פרחי הארץ” (453).

בשמונת פרקי הסיפור המרכזי אין זכר לפרטים ספורים אלה על ילדותה של עלמה, כי אנו פוגשים אותה בהם כאישה בוגרת, בת 42 ויפת־מראה, המפורסמת בשיטות הטיפול שלה כפסיכולוגית המתמחה בבעיות הורות. ואכן, “המספר” של פרקים אלה מתאר אותה כפסיכולוגית המנהלת ביד רמה את הפגישות של קבוצת התמיכה. היא עירנית, ממוקדת ומגיבה מיידית, אך בצורות שונות, על הערות מצד המשתתפים, אשר עלולות להכשיל את הפגישה. וגם מחייה הפרטיים בהווה לא נידב על עלמה יותר משני פרטים: שהיא נשואה לארכיטקט אשר למד בטכניון (200) ושבתם היחידה היא תאיר בת ה־12 (125).

אף על פי כן לא חש הקורא, כי בגלל מיעוט המידע שסיפק לנו “המספר” על הפסיכולוגית בשמונת פרקי הסיפור המרכזי מוצדק להלין עליו, אלא על עצמו, על כך שהביקורת הזו כלפי “המספר” לא התעוררה אצלו הרבה לפני שהגיע לפרק “עלמה”. והן היה עליו לשאול קודם לכן, כאשר ריכז את כל תשומת לבו בסיפורי החיים של המטופלים של עלמה, מדוע אין “המספר” מספק פרטים דומים גם על הפסיכולוגית שלהם? והרי ברור שגם לה היו ילדות, נעורים ובחרות עד שצברה תהילה כפסיכולוגית “קוסמת”. כמו כן היה על הקורא לתמוה על הימנעותו של “המספר” מכל הערה ביקורתית על התנהגותה של עלמה כפסיכולוגית בפגישות של הקבוצה, אשר בהן חצתה לא אחת את קווי הגבול המקצועיים, בהטיחה תגובות זועמות ומשפילות באחדים מהמטופלים. משום כך מופתע הקורא מתוכנו של הפרק החיצוני “עלמה”, שבו מתקן “המספר” את שתי ה“הזנחות” המכוונות האלה שלו.

אשר לדילוג הגדול ברציפות סיפור חייה של עלמה מילדותה האומללה ועד היותה פסיכולוגית מצליחה, מגלה לנו “המספר” בפרק חריג זה כי בהווה לכודה עלמה בין יחסיה עם אמה מזה לבין יחסיה עם בתה תאיר מזה. ובעודה מטפלת בדילמות שנוצרות בין הורים לילדים ברצף הדורות במשפחות של לקוחותיה, נתונה היא עצמה בהתמודדות עם דילמות אלה. הביקור בבית־האבות אצל אימה מכביד עליה והיתה מודה לאלוהים אילו כבר שיחרר אותה מחובה מאולצת זו. ועל תיפקודה של עלמה כאמה לבת בגיל ההתבגרות, מגלה הפרק, שעדיין מייסרת אותה החרדה שהתחילה אצלה מיד אחרי שילדה את תָאיר, אחרי שלא הצליחה להניק אותה וגם כשלה ביצירת קשר איתה עד שמלאו לתאיר שלוש שנים.

הפרק מספר בהרחבה את סיפור “אונס ההנקה” של תאיר (המצטרף בעלילת הרומאן לסיפורי האונס נוספים שחוו אחדים ממשתתפי קבוצת התמיכה). מתוך תיסכול נסעה עלמה לחוות הנקה בגליל, אך נמלטה משם עם תאיר, אחרי שראתה כיצד מצליחה האישה הדדנית, על־ידי הפעלת אלימות, לבצע את פעולת ההנקה של תאיר, שהיא, אמה הביולוגית, לא הצליחה לבצעה. עלמה הרגישה אז שהיא הפקירה את תאיר בידי אישה זרה, “ונשבעה לעצמה שלעולם לא תעשה זאת שוב" (458). מאז לא הסירה את עיניה מתאיר, אף שהקשר של תאיר אליה הפך עקב כך לקשר תלותי.

טיבו הבלתי־תקין של קשר זה שהתפתח במשך שנים בין עלמה לתאיר התגלה לעלמה ביום שבו עמדה לקיים את הפגישה הראשונה של קבוצת התמיכה. באותו יום יצאה תאיר עם כיתתה לטיול בן ארבעה ימים. ואף שזה מכבר ציידה עלמה את תאיר בטלפון נייד, כדי שתאיר תשאיר לה מדי פעם הודעה, נכנעה עלמה לבעלה, יאיר, ולא ציידה אותה בטלפון תחליפי, כעונש מוסכם ביניהם על כך שתאיר כבר איבדה שלושה מכשירים באותה שנה. בבוקר עמליה כמעט והגניבה לתיק של תאיר את המכשיר הפרטי שלה, אך מאחר שעמדה בסיכום עם בעלה, הטרידה אותה כל היום המחשבה, שתאיר תהיה מנותקת ממנה במשך ארבעה ימים תמימים ובמקרה של אסון לא תוכל להתקשר הביתה.

כישלונות “הקוסמת”

אחרי שהפרק הביא בפניו עובדות משלימות אלה על הפסיכולוגית, אמור הקורא לשאול את עצמו את השאלה הבאה: האם מתאימה פסיכולוגית להעניק שירותים פסיכולוגיים בנושא ההורות לאחרים, אם לה עצמה אין פתרונות ליחסיה עם אמה ועם בתה? או בקצרה: האם יכול טובע להציל טובעים אחרים? ולכן לא במקרה פותח “המספר” את הפרק “עלמה” בהרהור הבא שלה: “אלוהים, אמרה לעצמה, תעשה שיכה בי ברק לפני שהילדה שלי תראה אותי ככה” (429). כמו כן הוא מוסיף הרהור דומה של עלמה, אחרי שיצאה מהביקור אצל אמה: “ועלה על דעתה שאולי באה לכאן הערב רק כדי לקנות זמן לפני שתגיע לפגישה, רק כדי למתוח את השעה שבין שבע לשמונה, שעה שבכל יום רביעי היא בעייתית, כי אז היא צריכה לאסוף את עצמה מכל המקומות שבילתה בהם באותו יום ולעטות שוב על עצמה את גלימת הקוסמים – זו שבשבועות האחרונים נדמה שנהייתה גדולה ממידותיה, שהיא נשמטת מכתפיה, שהרגליים שלה דורכות עליה” (443).

אלמלא התרכז הקורא קודם לכן, בשמונת פרקי הסיפור המרכזי, בסיפורי החיים המעניינים ומעוררי האמפתיה של “המטופלים”, היה ללא ספק מגיע בעצמו למסקנות אלה של עלמה על עצמה מתוך תיאור הפגישות של קבוצת התמיכה. הפגישות עברו יחסית בשלום כל עוד הטילה בהן על המשתתפים מטלות שגרתיות. לקראת הפגישה הראשונה ביקשה מכל משתתף שיכתוב “מונולוג על המילה אבא” (30), בהמשך הטילה עליהם להתכונן בצורה דומה לנושאים הקשורים בתפיסת ההורות שלהם, כגון: הגבולות שהם מציבים לילדיהם בבית (190) ומה הם אוהבים בילדיהם (239). גם נושאים אלה הציתו לא מעט מחלוקות והצליחו להביא את המשתתפים לחשיפה עצמית רבה. אך אחרי שהציבה למשתתפים את האתגר הבא: “כל אחד יקבל ילד של מישהו אחר לשבועיים, זאת אומרת, לא שהילד או הילדה יעברו לגור אצלכם, אבל במשך שבועיים היא רוצה שיגדלו את הילד הזה, יטפלו בו, ירגישו מה זה להיות ההורים שלו” (283) – מוטטה עלמה את הקבוצה וגרמה לפיזורה לפני שהשלימה את כל 12 הפגישות המתוכננות.

ההצעה להחליף ביניהם את הילדים תאמה אולי לדימוי שצברה עלמה בעיתונות ובין ההורים על שיטותיה הנועזות כפסיכולוגית בפתירת בעיות הורות, אך קוממה את רגש ההורות הטבעי של המשתתפים. האם החד־הורית זוהר חסון היתה הראשונה שהודיעה על פרישתה מהמטלה וגם מפגישות הקבוצה, בנימוק שבשום אופן לא תרשה לזרים לטפל באביגיל שלה. מתוך התנגדות למטלה, התגברו גם רונית ודני על המחלוקת ביניהן כהורים והתאחדו לסילוקה של גלית מביתם, בערב שבו הגיעה ליצור את הקשר עם סיוון, שאותה היתה אמורה לארח. הצלחת המטלה של חילופי הילדים היתה מותנית בכך שאיש לא יפרוש ממנה. ודי היה בשני מקרים אלה כדי שהפירמידה תקרוס וגם קבוצת התמיכה תתפרק לפני המועד שנקבע להשלמת הסדרה כולה.

אלא שהפרק החיצוני “עלמה” חושף, כי לא רק שהפסיכולוגית צדקה כאשר קבעה שגלימת הקוסמים שלה גדולה ממידותיה, אלא שבגלל אירועים שהתרחשו לה באותו ערב, כמעט ולא נפתחה קבוצת התמיכה במועד. היתה זו טעות של עלמה, להחליט על ביקור אצל אימה דווקא בערב ההוא, כי לא לקחה בחשבון את הפקקים שיעכבו אותה בדרך מבית־האבות לקליניקה שלה ברמת־גן. את הטעות הזו ניסתה עלמה לתקן על־ידי פנייתה בטלפון לגליה, כדי שתודיע לקבוצה כי תתאחר. היא לא יכלה לשער מראש, כי בנוסף לכך תקבל מיד אחר־כך הודעה מהאחות בבית־האבות, כי אמה שוב ברחה ושעליה לחזור ולעזור בחיפוש אחריה. לכן התקשרה שוב לגליה, כדי שתודיע על פיזור הפגישה ותירצה זאת בשקר “לבן”, לפיו צפוי האיחור שלה להיות גדול מאוד, בגלל הפקק האדיר שחסם את הדרכים בכל גוש דן.

שקר “לבן” התבקש במקרה זה, שהרי לא יכלה לגלות למשתתפי קבוצת התמיכה את הסיבה האמיתית לאיחור שלה, שבמענה לקריאת האחיות המבוהלות, שעליה לחזור לבית־האבות, ביצעה פניית פרסה מסוכנת והחלה בנסיעה לשם. אך תוך כדי נסיעה הרהרה בהודעה התקיפה של דני, בשם הקבוצה, שהם יחכו לה בלובי של הבניין עד שתגיע. ואז שינתה את דעתה וביצעה סיבוב פרסה מסוכן שני והחלה בנסיעה אל הקבוצה הממתינה לה ברמת־גן. סמכותה כפסיכולוגית היתה ודאי מתערערת בעיני הקבוצה אילו ידעו ש“הקוסמת” שלהם היא פסיכולוגית שמתקשה בעצמה לקבל החלטה כאשר היא נקלעת לדילמה. ואשר למוצא של עלמה מהדילמה – זו תתבאר בהמשך, בדיון על הטקסט החריג השני שנוסף לפרקי הסיפור המרכזי.

אך כסיכום לדיון בפרק “עמליה”, המנתץ את דמותה של עלמה פרבר כפסיכולוגית “קוסמת”, חשוב להבהיר, כי אין לקרוא את הרומאן הזה של יעל הדיה כרומאן פסיכולוגי. עלילת רומאן פסיכולוגי מזמינה את הקורא ליהנות מהצצה סקרנית בחוכמתו של הפסיכולוג לפרש באופן מפתיע את ההתנהגות הקלינית והבלתי־נורמטיבית של מטופליו. אף שהרומאן “רביעי בערב” מספר על פגישות טיפוליות בחסותה של פסיכולוגית, לא מזמינה בו יעל הדיה את הקורא להשתכשך בבריכת הניסויים בבני־אדם על־פי אחת האסכולות של הפסיכולוגיה, כי היא כתבה רומאן ריאליסטי על טבע האדם, שאיננו כפוף לחוקי התנהגות של אסכולה פסיכולוגית כלשהי, אלא מסוגל להפתיע בתגובותיו כתוצאה מהסתירה בין תכונות מוּלדוֹת ונרכשות באופיו.

מי אחראי למסה?

קטעי הטקסט, המודפסים באות חריגה בין פרקי הסיפור המרכזי, ודאי הצטיירו לקורא כמיותרים או לפחות כמעכבים את שטף הקריאה של פרקים אלה. לפיכך שום נזק לא ייגרם, אם הקורא ידלג עליהם בקריאה הראשונה, אלא יחזור אליהם ויקרא אותם ברצף בסיום הקריאה של שמונת פרקי הסיפור המרכזי. או־אז יגלה שביחד הם מסה על נושא ההורות ועל היחסים בין הורים לילדיהם – שהוא הנושא שבו עוסק הרומאן דרך סיפורי ההורות של המשתתפים בקבוצת התמיכה (ואליהם כבר מוצדק לצרף כעת גם את סיפור ההורות של עמליה).

כזכור, סופרו פרקי הסיפור המרכזי והפרק החיצוני “עלמה”, על־ידי מספר יודע־כל, ולכן ירצה ודאי הקורא לדעת, מי חיבר את המסה הזו. ברור שאין לייחס את המסה למספר היודע־כל, שהרי לא רק שמחבר המסה ניסח אותה בגוף ראשון, אלא שהוא גם מציג את דבריו בלשון רבים. המסה נפתחת במשפט “הנה כמה מן הדברים שמעולם לא עשינו עם הילדים שלנו” (7) ומסתיים במשפט “ואולי, פתאום יתחילו גם כפות רגלינו לנוע…ונתחיל גם אנחנו לחולל” (364).

סבירה יותר היא האפשרות כי את המסה חיבר אחד מהמשתתפים בקבוצת התמיכה, בעיקר מבין אלה שעוסקים בכתיבה ובעריכה (אילן וזוהר). האפשרות הזו נתמכת על־ידי המשפט הבא, אשר מסיים את הקטע המודפס בין הפרק הרביעי לבין הפרק החמישי של הסיפור המרכזי במילים הבאות: “גם אנחנו שואלים את עצמנו אם יכול להיות שהיה לנו רע כל כך בתור ילדים, ואם כן, איך זה ששרדנו ונעשינו אנשים נורמטיביים, תורמים לחברה, ואיך זה שאנחנו יושבים בחצי גורן בבניין משרדים ברמת גן ומנסים להציל את הילדים שלנו מהילדות שלנו” (229). גם הקטעים אשר פותחים במילים “אחת מאיתנו” תומכים לכאורה באפשרות הזו (בעמודים 228 ו־322).

אף שאין לשלול בוודאות את האפשרויות הקודמות, מכריע תוכנם של קטעי המסה בעד זיהוי אחר של מי שכתב אותה. אחרי הפרק החיצוני “עלמה”, שבו התגלתה עלמה כפסיכולוגית שגלימת הקוסמים “גדולה ממידותיה” ושרגליה “דורכות עליה” (443), משמע: רומסות אותה, מתאים לה להתיישב ולכתוב מסה המבטאת את הודאתה בקוצר ידה להציע פתרונות עקביים ושיטתיים להורות הנתונה במצוקה. ואכן, רק במוחה של פסיכולוגית מאוכזבת או אף מתוסכלת כמו עלמה יכול היה להתעורר הרצון לכתוב מסה ולסכם בה את מסקנותיה העגומות, אך המציאותיות, על היחסים בין הורים וילדים.

בזיהוי עלמה כמחברת “המסה” תומך דימוי שעלמה נוהגת להסתייע בו בשיחותיה עם המטופלים. בפרק האחרון סופר לנו, כי עלמה ביצעה שתי פניות פרסה מסוכנות עם רכבה, משום שהתלבטה אם להיענות לקריאת האחיות מבית־האבות, שממנו ברחה אמה, או לתביעת הקבוצה שהמתינה לה בלובי ברמת־גן. למעשה סבה עלמה פעמיים אחורה מכיוון הנסיעה שלה. בעגת נהגים תוגדר נסיעה כזו כנסיעה ברוורס. אילן דורפמן השתמש בדימוי זה כדי להסביר את מצב נישואיו עם ענת. הוא דימה את המשבר בנישואיהם כמו עמידה על צוק שאפשר ממנו או להתקדם אל התהום הפעורה מתחתיו, כלומר: התקדמות לגירושים, או “עושים שם פניית פרסה בסמיטריילר המשפחתי…ולרוורס הזה ענת קוראת טיפול” (63). גם עלמה השתמשה בדימוי הזה באחת הפגישות של קבוצת התמיכה, בדברים שאמרה לגליה: “אין דבר כזה זיכרונות משותפים, את רוצה לעשות רוורס ומחפשת אנשים שיכוונו אותך. זה כמו לרצות לצאת מחנייה קשה” (117). ולכן מתאים דווקא לעלמה לספר במסה, באחד מקטעי “אחת מאיתנו”, על מטופלת בקבוצת התמיכה אשר זכרה את הבעת הפנים המאומצת של אביה “בכל פעם שנסע רוורס”, והוסיפה כי לאחרונה “שמה לב שגם היא עושה את זה, בדיוק את הפרצוף הזה ואת נשיכת השפה התחתונה, כשהיא מתמרנת את המכונית אחורה” (228).

סיכום ההורות במסה

אך לזיהוי עלמה כמחברת המסה ניתן להציע נימוק משכנע יותר, והיא ההקבלה בין הקביעות הכלולות במסה בנושא ההורות לעובדות שעולות מסיפורי החיים על יחסי הורים וילדים בשמונת הפרקים של הסיפור המרכזי ובפרק “עמליה”. פרט למספר היודע־כל, רק עלמה מחזיקה ברשותה את המידע על חייה ועל חייהם של המשתתפים בקבוצת התמיכה, ולכן רק הרגשתה הפסימית, שגלימת הקסמים גדולה ממידותיה, היתה יכולה לנסח את הקביעות הכלולות במסה, המבטאות ספקות ביחס לכוחו של הטיפול הפסיכולוגי לשפר משהו ביחסי הורים וילדים.

הקביעה הראשונה אומרת את הדבר הבא על ההורות: הורים רוצים לגדל ילדים מאושרים, אך אינם מצליחים בכך, כי בפועל הם תמיד מונעים מילדיהם את חווית החירות השלמה. הורים קוטעים כל ריצה במעלה הר וכל צפייה בלילה בירח על־ידי ההוראה ההורית שמשביתה את אושרם: “ועכשיו – הביתה” (7). מבין כל המשתתפים בקבוצת התמיכה אין משפחה נורמטיבית יותר ממשפחת ברגר, ולכן דווקא היא מתאימה להדגים את אמיתות הקביעה הזו. רונית ודני בטוחים שהם מעניקים לבנותיהם, נטע וסיוון, ילדות מאושרת. אך לא כך מרגישות הבנות, לא כאשר דני כפה על סיוון להסתפק בבגד־ים שלם, כאשר חשקה בביקיני כמו של יתר בנות גילה, ולא כאשר בעצה אחת עם רונית ובהשפעת חווית אינוס שעבר בבחרותו, נסע עד לכביש הערבה והחזיר משם את נטע שהיתה בדרכה לחופשה באילת עם עומרי וחבריו. אילו ניתנה ההזדמנות לכל ילד אחר של אחד מהמשתתפים בקבוצת התמיכה להגדיר את מידת שביעות רצונו מהוריו, היה קרוב לוודאי גם הוא מפרט את המקרים הרבים שבהם התערבות ההורים בחייו אימללה אותו.

קביעה נוספת במסה אומרת, כי תמונת ההורות כמצב שבו ההורים נותנים הוראות לילדיהם, והללו ממלאים אחריהם או שמסרבים להישמע להם, איננה ממצה את מהות היחסים בין הורים וילדים במשפחה. התמונה האמיתית היא של כפיפות הדדית: ההורות מכפיפה את הילדים בכל להוריהם (“טביעות האצבעות שלנו בכל מקום”) ובה בעת היא מכפיפה גם את ההורים בכל לילדיהם (“טביעות האצבעות שלהם בכל מקום”) – “אם היה לנו רגע, אולי היינו שואלים את עצמנו: מי הביא את מי לעולם” (61). בקטע האחרון של המסה מושווית הכפיפות ההדדית הזו כחיבור בין תאומים סיאמיים, אלא שבעוד שבתאומות סיאמית מחוברים שני תינוקות מאותו דור, מחוברים בהורות שני תינוקות משני דורות שונים. ואם כתינוק חווה ההורה ילדות אומללה, קיים סיכוי שיעכיר וירעיל באומללות שלו מאז את הילדות של היצור הרך שהביא לעולם בהווה.

אנו נזקקים שוב להסתייע בדני ברגר, כדי להציג את הקביעה הבאה שמשתמעת מהמסה. דני בטוח “שהוא האבא הכי טוב שיכול להיות…לא מושלם, ברור שלא, אף אחד בעולם לא מושלם, אבל בתור הורה הוא בסדר גמור”. ולכן אין סיבה לבנותיו לכעוס עליו ואין להם צורך בטיפול פסיכולוגי, אלא רק לגדול, כי “אין טיפול יותר טוב מזה, וזה בחינם. ככה הוא גדל ויצא בסדר גמור” (53). אבל אין זאת אומרת שאיננו מכיר את המצב בכללו: “בדור שלו, לפני שלושים ומשהו שנה, הוא לא זוכר שהיו כל כך הרבה ילדים עם כל כך הרבה בעיות, לקויות למידה והפרעות קשב ודיסלקציות ואנורקטיות – – – אולי היתה פה ושם איזה ילדה שלא כל כך אהבה לאכול ועשתה פה ושם דיאטות, אבל לא כמו היום, וילדות לא קיבלו ציצים בגיל שמונה ומחזור בגיל תשע…זה לא ההורים אשמים, זה חייב להיות משהו אחר…אולי זה קשור לחומרים שבאוכל, כמו שאומרים, ולטלוויזיה ולאינטרנט, אבל זה לא נשמע לו הגיוני. משהו קרה” (54־55).

למצב זה עצמו, שתיאר דני בדבריו אלה, קיימת התייחסות באחד מקטעי המסה: “יכול להיות שכל הילדים היום מופרעים? שמשהו לא בסדר איתם? עם כולם?” (126). אף ששני הניסוחים מתארים תופעה זהה בחומרתה, בולט ביניהם ההבדל הבא: דני מסיר מההורים את האשמה לריבוי הילדים הבעייתיים בדור הנוכחי, בעוד שהניסוח במסה איננו מזדרז להסיר לחלוטין אשמה מן ההורים ביחס לתופעות שפוקדות את הילדים כיום בשכיחות כזו. סיפוריהם של כל המשתתפים בקבוצת התמיכה (ובמיוחד סיפורו של אילן דורפמן) מאשרים את קיומה של התופעה בהיקף כזה, אך בה־בעת אף הם, ממש כפי שקובעת המסה, לא מנקים את ההורים מכל אשמה ביחס לשכיחותה כיום. גם כאן מתאימה העמדה המבוטאת במסה להשקפות של עלמה על בעיותיה של ההורות בדור הנוכחי וגם לעצותיה לאחדים מהמשתתפים.

פתרון הנטישה

גם לקביעה הבאה הנכללת במסה ניתן למצוא אישור בסיפורי המשתתפים בקבוצת התמיכה. אך תחילה נטה אוזן לתוכן הקביעה: הורות משליטה כאוס בחיי ההורים ואז פתוחות בפניהם שתי אפשרויות להכנסת סדר בבית. האחת – להתקין מגירה עם חטיפים לשיחודם של הילדים כדי שיהפכו לממושמעים. והשנייה לפנות לטיפול, אשר יסייע להם לפתוח מגירות מילדותם האומללה ולהבין מדוע הם נכשלים כיום כהורים לילדיהם (172).

את שיטת השיחוד אימצה גליה בהתנהגותה עם נועם (עמ' 175–176), וזוהר הנוכחת בכך, מאשרת שבעצם גם היא “עושה את זה עם אביגיל, מפצה אותה על עוולות דמיוניות” (314). אך גם לאפשרות הטיפול ישנה שכיחות מרשימה בין הורים המתהלכים עם הרגשת כישלון מול התנהגותם ואומללותם של ילדיהם. כמעט כל המשתתפים בקבוצת התמיכה היו בטיפול בגיל ההתבגרות, או אחרי שהפכו בעצמם להורים, ומוכיח זאת יומנה של עלמה, העמוס בפגישות שקבעה להורים כאלה. כולם מוכנים להתערטל אצלה ולפתוח בפניה את המגירות הפרטיות ביותר בתקווה שתמצא בעברם הסבר שישחרר אותם מתחושות האשמה ביחס להורות שהם מעניקים בהווה לילדיהם.

לכן, רק עלמה, שבמסגרת עבודתה כפסיכולוגית כבר פגשה את כל סוגי ההורות ואת מיגוון מצוקותיה, מסוגלת היתה לנסח במסה זו את הקביעה הבאה: מבוגרים הופכים להורים מסיבות שונות – “כמה מאיתנו הביאו ילדים לעולם כדי לחזק את היסודות שלהם, לשפר את היציבה הנפשית שלהם – – – והיו שלא חשבו על זה בכלל – הילדים באו, אחר כך באו הצרות – והיו שאצלם הסדר היה הפוך: הצרות הן שהולידו את הילדים”.

המשתתפים בקבוצת התמיכה מדגימים את נכונותה של קביעה זו. זוהר חסון בחרה להפוך לאם, כדי לחזק באמצעות האימהות את יסוד קיומה. דורי פרוינד לעומתה הפך לאב לגמרי במקרה. עד שתיווכו בינו ובין שירה, לא היתה בו תשוקה להפוך לאבא, אלא הסתפק בהכנסת כלבה לדירתו. לידת בנו, יהלי, שינתה את מתכונת חייו, אך מאז הוא בעיקר רוצה להיראות עם יהלי בפני חבריו כדי להוכיח להם שגם בתור הומוסקסואל הינו גבר אמיתי, ואם שירה תעמוד בדרכו, יהיה מוכן למען מטרה זו גם להעלים ממנה את יהלי. לכל האחרים בקבוצה היו מספיק צרות בילדותם וגם לאחר מכן כדי שיטפחו את התקווה, כי הולדת ילדים תקל מהם את משקלם המכביד של הזיכרונות הללו.

כך או כך – נאמר במסה בהמשך הקביעה הזו – מרגע שהפכו להורים, נעשו “שותפים למעשה של הונאה עצמית”. כי בין ש“השקיעו מעט מדי מחשבה בעניין הפיכתם להורים” ובין “שחפרו בנושא עד בלי די”, לא שיערו “שהילד הוא מין מכונאי שמפרק אותך לחלקים ועוזב אותך ככה, מפורק” (228).

ממסקנות אלה, אשר התמקדו בהורות ובאכזבותיה, עוברת המסה בחלקיה האחרונים לבחון, האם קיים פתרון שיצמצם נזקים לקשר בין הורים ובין ילדיהם. ושוב רק עלמה, בזכות הניסיון הרב שצברה כפסיכולוגית, יכלה לקבוע את שתי הנחות הבאות: שיקרו לנו כאשר “אמרו לנו שההורות תעשה אותנו אנשים טובים יותר” (270) וגם שיקרו לנו כאשר הבטיחו לנו שההורות תפקח את עינינו לראות גילויים אחרים של ילדות: “הרכות – – – הענוג – ־ ־הקסום והפלאי”. הורה שאיננו מתכחש להנחות כואבות אלה, יודה בפיכחון, כי זיהה את כל הגילויים המופלאים האלה אצל ילדיו, אך רק “כשאנחנו מביטים בהם והם לא רואים אותנו, אלה רגעי האושר אמיתיים שלהם – – – הרגעים שבהם אנחנו לא קיימים מבחינתם” (322).

הפתרון הזה ליחסים בין הורים לילדיהם מוגש בקטע ציורי־פיוטי המסיים את המסה. הקטע מתאר כיצד משתנה מְחוֹלם של הילדים ברגע שהם מגלים כי הוריהם נבלעו בענן “גדול, לבן ודשן”. קודם רקדו לעיני ההורים ובשבילם, אך ברגע שגילו שהענן העלים את ההורים מעיניהם, פרצו בריקוד המשוחרר שלהם – הריקוד של אושרם “הפרטי, השמימי, העמוק, זה שאפשר לרקוד אותו באמת רק כשאנחנו (ההורים) אינם” (364).

עלמה הציגה פתרון זה באופן אמירתי יותר. פעם בהרהור שחלף במוחה תוך כדי נסיעתה לבית־האבות להצטרף לחיפושים אחרי אמה: “ועכשיו, כשעשתה דרכה בחזרה אל בית־האבות כדי לחפש את אמה הנעדרת, נצנץ מולה רעיון, שאמנם לא היה חדש, אבל נעשה פתאום ממשי: להיפרם, פשוט כך, להיעלם כמו אמה” (459). ופעם נוספת אחרי שביצעה פניית פרסה נוספת ובמקום להצטרף למחפשים אחרי אמה, נסעה לפגוש את הקבוצה הממתינה לה בלובי של בניין המשרדים ברמת־גן: “ואולי זו הדרך, היא חושבת, ואין בזה צער ועלבון, אלא להיפך: רק חירות גדולה, ואולי כל הורה צריך לנטוש קצת את הילד שלו, וגם להיפך” (463).

המילים המוליכות

מי שמקבל את ההנחה, כי השקפתו של סופר מוצפנת בדמויות, באירועים וברעיונות שכלל ביצירה, לא יסתייג מן המסקנה, שיעל הדיה מנתצת ברומאן הזה הנחות רומנטיות ואופטימיות שונות שמייחסים מזה דורות להורות. ואלה העיקריות בהן: אין זה נכון שהמשפחה הנורמטיבית היא המסגרת המתאימה ביותר להבאת ילדים לעולם והיא היחידה שמבטיחה להם ילדות מאושרת (כפי שמצהיר דני ברגר). אין זה נכון שגברים ונשים הופכים למאושרים יותר אחרי שהם מביאים ילד לעולם (הקשיבו לדבריו של אילן דורפמן). אין זה נכון שכוח ביולוגי מכוון אותנו להפוך להורים ומדריך את ההורה לאהוב את ילדו, להקדיש את חייו לגידולו, לטיפוחו ולהגנתו מפני הסכנות האורבות לגופו ולנפשו מהעולם (חיזרו־נא להוריהם הנוטשים של זוהר ושל דני וגלו־נא עניין פעם נוספת בסיפור החיים של גליה לביא ושל אילן דורפמן). ואין זה נכון שבין הורה לילדו מחבר קשר אהבה טבעי, ששום כוח בעולם לא ירופף אותו, לא יפרום אותו ובוודאי שלא יצליח לנתק אותו (הטו אוזן פעם נוספת למסקנתה של עלמה).

בכל מקרה, השקפתה של יעל הדיה על ההורות איננה מבוטאת על־ידי קביעותיה, הנחותיה ופתרונה של הפסיכולוגית עלמה פרבר במסה. דבר זה מוכח מתוכנו של פרק החריג “עלמה” ומשתמע גם מכותרת המשנה של הפרק המספר עליה – “איך לנטוש הורה בשלושה שלבים”. כאמור, אפשר להפיק את השקפתה של מחברת הרומאן בנושא ההורות רק מן הרומאן בכללו על שלושת מרכיביו: המסה, פרקי הסיפור המסופררים והפרק החיצוני “עלמה”. משלושת המרכיבים האלה, מתברר כי השקפתה של יעל הדיה על ההורות איננה רומנטית וגם לא פסימית, היא נעה בין שתי האפשרויות הקיצוניות האלה. לכן השתמשה לעיתים קרובות מאוד במילים “אומללות” ו“חמלה” והעניקה להן על־ידי כך מעמד של מילים מוליכות בטקסט שלה. מילים אלה גם מסמנות את קצות מרחב הפעולה של ההורות – “אומללות” את הגבול השלילי, ו“חמלה” את הגבול החיובי.

ממילים אלה משתמע כי ילדים זקוקים לאהבת הוריהם והם מצפים לקבל אותה מהם. הורים צריכים לדעת איך להעניק אותה במינון הנכון: לא לקמץ בכמות האהבה שהם מעניקים לילד, כדי שהילדות לא תיזכר אצלו כילדות אומללה כאשר יהיה מבוגר, כמו כן גם אסור להפריז בכמות האהבה שמעניקים לילד, לא מחמת הסכנה שיהפוך למפונק, אלא משום הפרזה כזו חונקת ומסרסת. המילה “חמלה” מגדירה את כמות האהבה שילד באמת זקוק לה, והיא כוללת את האחריות לילד, את ההשגחה עליו, את קבלתו עם מעלותיו ומגרעותיו וגם את הנכונות לסלוח לו על מעידותיו וכישלונותיו.

הפסיכולוגית עלמה פרבר צדקה כאשר הציבה במסה את המטרה הבאה להשתתפות הורים בפגישות קבוצת התמיכה: “להציל את ילדיהם מהילדות האומללה שהיתה להם” (229). ואולי גם צדקה כאשר אמרה באחת ההזדמנויות את המשפט הבא לזוהר, אשר מכעס על כך שאמה נטשה אותה לפני שלושים שנה, הפכה לאם חרדנית החונקת בדאגתה ובאהבתה את בתה, אביגיל: “נטישה היא לא בהכרח דבר רע, לפחות אם מדובר בילד שנוטש את הוריו ולא להיפך” (357). יכולת הורה לרופף בהדרגה את אחיזתו בילדו, בהתאמה לגילו של הילד, ויכולת ילד להתנתק במועד הנכון מהוריו היא ההגדרה המציאותית להורות המגשימה חמלה.

---

"זה הדברים" — סמי ברדוגו

מאת

יוסף אורן

הרומאן החדש של סמי ברדוגו – “זה הדברים” – נפתח במשפט הבא: “עוד בחייה אני מחכה למותה”. משפט צעקני כזה הוא מסוג משפטי הפתיחה שסופר מנוסה היה נמנע ממנו, כי בולט בו מדי המאמץ של הכותב לפתות את הקורא להמשיך בקריאה. יתר על כן: הקורא אינו יכול לקבוע על־פי משפט זה, לאן יתפתח סיפור־המעשה בהמשך – אם כסיפור מלודרמטי על מותה הטבעי המתקרב של האישה, או כסיפור פשע על חיסולה, כי לא ברור אם באומרו “מחכה”, התכוון האלמוני שאמר את המשפט לבטא את ההשלמה שלו עם העובדה המצערת שנותר לו רק להמתין למותה של מישהי, או שכוונתו היתה לבטא את העובדה שהוא מצפה למותה של האישה שעליה הוא מדבר.

משפט הפתיחה הזה הופך למטריד יותר ואפילו למצמרר כאשר מיד בהמשך מתברר, שהמשפט הזה נאמר על ידי בן שהוציא את אמו המבוגרת מבית האבות, הסיע אותה במכוניתו לישוב קטן ונידח בדרום הארץ והסתגר איתה בבית נטוש הממוקם בשוליו. אלמלא הציב ברדוגו משפט זה בפתח הרומאן לא היה נאלץ לחזור על תוכנו בשלבים אחרים של העלילה, כדי לשכך את צעקנותו ולהפריך את נזקו. לעומת זאת – אילו הציב את המשפט הזה כעבור פרקים אחדים, אחרי פירוט כעסיו של הבן על אמו, היה המשפט חושף לקורא את מניעי מעשיו בהווה והיה מתפרש כמשפט המבטא את יחסו האמביוולנטי כלפי אמו – גם כואב את מצבה הבריאותי הרעוע, המקרב אותה אל מותה, וגם מייחל שתתאדה לחלוטין מתמונת־חייו.

ולעצם העניין – לא רק שעלילת הרומאן אינה מתפתחת בהמשך לא כסיפור מלודרמטי וגם לא כסיפור פשע, אלא מתגלה כסיפור חברתי־פסיכולוגי. ובכיוון הזה מתארת העלילה כיצד משתנה יחסו המורכב והחצוי של הבן כלפי אמו, השלילי בעיקרו, ליחס של אמפתיה וקירבה אליה. הפיוס עם אמו מתבטא בהחלטתו של הבן, כי מאחר ש“בערוב ימיה מתבקש מותה” של אמו (150), עליו להיות “עדיין איתה, ממתין למותה” (94) ו“מכין את מותה” (149). ואכן, לא רק שבסיום העלילה הוא שוהה ליד מיטתה, אלא עוד קודם לכן האזין בקשב רב לסיפור־חייה, משום שהבין מהגילויים שהיו בו, כי אולי לא תהיה לו הזדמנות נוספת לזכך את רגשותיו מהטענות שצבר כלפיה במשך שנים.

שני מספרים

לוא ויתר ברדוגו על המשפט הראשון ואילו פתח את העלילה במשפט השני, הפחות דרמטי, אך המתאים מקודמו לפתוח פרק ראשון, האמור להיות פרק אכספוזיציה, היה הקורא מזהה ביתר קלות את התבנית המעניינת שבחר לעלילתו הקאמרית של הרומאן, שבזירתו פועלות רק שתי נפשות. בהגדרות המקובלות בתורת הספרות נהוג לזהות את התבנית הזו כ“סיפור מסגרת” – עלילה המצורפת משני סיפורים. הסיפור המסגרתי הוא תמיד משני בחשיבותו, כי הוא מגדיר את המקום, הזמן והנסיבות שבהן מתבצע הסיפור הראשי – הסיפור הפנימי שבתוך המסגרת, שבאמצעותו מרתק “המספר” את הנוכחים האחרים במעמד הזה. הפרק הראשון ברומאן “זה הדברים” הוא אכן פרק אכספוזיציה מובהק, כי הוא מתאר את המעמד והתנאים שבהם מתרחשת הפעולה האפית, פעולת הסיפר, וגם מזהה מי משתי הדמויות תספר את הסיפור הראשי. ברומאן הזה תהיה זו האם המבוגרת והחולה, שרק כאן וכעת ובלחץ מעשיו של הבן נאותה לגלות לו לראשונה את סיפור חייה ולחשוף לידיעתו את סודותיה הכמוסים – ובכללם הסוד על נסיבות לידתו.

על מעמדו הראשי של הסיפור הפנימי, סיפור־חייה של האם, בעלילת הרומאן הזה מעיד שמו – “זה הדברים”. זהו שם משובש באחד השיבושים הטיפוסיים לעברית שבפי האם, כי בולטת בו אי־ההתאמה במספר בין מילת הזיקה “זה”, שנועדה ליחיד, לבין המילה “הדברים”, שהיא בריבוי. בעברית תקנית היה ראוי להצמיד למילה “הדברים” את מילת הזיקה “אלה”. אך באמצעות הצבת הכותרת המשובשת על עטיפת הספר הבליט ברדוגו, שהסיפור שבתוך המסגרת – סיפורה של האם, חשוב יותר מהסיפור המסגרתי – שהבן הוא מספרו. כמו־כן, יתבהר עד מהרה לקורא, שבאומרה “דברים” אין האם מתכוונת ל“חפצים”, כפי שאפשר היה להניח, אלא ל"עובדות" מחייה, שאותן היא חושפת לראשונה לבן, אשר במשך שנים נהג להתנשא עליה בהשכלתו ובהבנת מצבם בחברה הישראלית.

למען האמת, השיבוש איננו מצטמצם ברומאן הזה של ברדוגו רק בכותרתו. הטקסט כולו מסוגנן בעברית משובשת וקשה להבנה כדי לאפיין את מוצאם האתני של צמד גיבוריו – אישה מבוגרת, שעלתה לארץ ממרוקו בתחילת שנות ה־50', ובנה, רווק כבן ארבעים, שאלמלא הרגיש שהוא משתייך ל“ישראל השנייה”, היה מוצדק להגדירו כ“צבר”.

יתר על כן: שני מרכיביו של “סיפור המסגרת” אינם מעמידים אתגר לשוני זהה לקורא. רק הסיפור הפנימי, סיפורה של האם, כתוב ממש בעברית המשובשת, המעידה על מוצאה מיהדות מרוקו, שבה דיברו בדיאלקט יהודי של הערבית המרוקאית, אשר בו שולבו מילים מהשפה הצרפתית. ואילו העברית שבה מתבטא הבן בסיפור המסגרתי איננה משובשת, אלא קשה לפיענוח. הוא מנסח את מחשבותיו ואת רגשותיו באופן כה מפותל, דו־משמעי וחמקמק עד שהם נתפסים כ“משובשים”, בעוד שלמעשה מובנם מעורפל ובהרבה מקומות גם מצטייר כ“סתום”. שיבושי האם בעברית נובעים מקוצר שליטתה בשפה, שמקורה בהשלמה עם מיקומה בשוליים של הישראלִיוּת. אך העברית “הסתומה” של הבן מקורה בקוצר יכולתו להביא לבהירות את הגדרת זהותו ומצבו בחברה הישראלית.

הבחירה של ברדוגו בתבנית “סיפור המסגרת” היתה נכונה, אף שהיתה גם מסוכנת, כי היא הכתיבה חזרה על מבנה קבוע בכל הפרקים. כל פרק מתחיל במתרחש בין הבן ואמו בהווה, שהוא התוכן הקבוע של הסיפור המסגרתי, ועובר בהמשך לתוכנו של הסיפור הפנימי – לנתח נוסף מסיפור־חייה של האם בעשרים שנותיה הראשונות, כאשר עדיין היתה “ילדה מטולטלת” (98) ממשפחה למשפחה במרוקו.

ברדוגו עקף סכנה זו בשני פתרונות. האחד טבעי ומועיל – כאשר איפשר לבן, המכהן בסיפור המסגרתי כ“מספר”, להביא זיכרונות מחייו עם אמו ולהשמיע באמצעותם את הקובלנות והאישומים שצבר כלפיה. והפתרון השני המיותר והמאולץ — כאשר הסיט מדי פעם את סיפור המסגרת להתעניינותו של הבן בשכן, נגר בן־גילו וגברי ממנו במראהו. אלמלא התפתה לסטייה הזו היה מקיים בעוצמה רבה יותר את עלילת הרומאן כעלילה קאמרית (מעוטת דמויות) וקְלָאוּסְטְרוֹפוֹבית (סגורה וחונקת).

ביוגרפיה של תלוש

כאמור, לא בתום לב ולא מגעגועים לאמו יזם הבן את הוצאת אמו מבית האבות בנס־ציונה, אחרי ארבע שנים שבהן נמנע מביקור אצלה. בסיפור המסגרתי, שהוא אחראי לו, מפוזרות הערותיו על אמו, שבהן הוא לועג לה עקב היותה אנאלפביתית ו“מאוד לא בקיאה בעברית” (150) – וגם מודה שקצה נפשו במוגבלות שלה, ב“צמצום האווילי הזה” שהתרגלה אליו במשך שנים “כשהעיניים שלה ראו רק שני צבעים, ולא ביקשה לדעת יסודות אחרים” (10). בהערותיו הוא גם מאשים את אמו בכישלונות חייו. לכן, מותר לפקפק באמיתות הסברו, שהוציא אותה מבית האבות רק כדי ללמד אותה עברית, וכי לא מצא מקום מתאים יותר לממש יוזמה זו מהבית שהוא עזבו לפני כעשרים שנה ושהיא לא התגוררה בו בשבע השנים האחרונות.

להיפך – ארבעת האישומים שהוא מעלה נגד אמו מפריכים את טענתו שתיכנן הכול רק “למענה, למען גופה, למען חייה” (147) ומצדיקים לבדוק, אם לא מטינה, שהצטברה אצלו כלפי אמו לפני שנים, זימֵן אותה בהווה לבית הנטוש, כדי לנקום בה על מצבו חסר התקווה.

אמו חקוקה בזיכרונו כ“אישה לא אימהית” (135), שבמקום לעודדו להתחרות עם ישראלים אחרים בגילו כשווה בין שווים, פיתחה אצלו נמיכות רוח והרגילה אותו להתנהג בכניעות בפניהם, כי האמינה שעליהם “לתת ליישוב הזה סיכוי” (117). בכך רופפה את אחיזתו בשורשיו המזרחיים והפקירה אותו לספוג את הערכים שקיבל במערכת החינוך הממלכתית.

הסתירה הזו בין ערכי הבית לערכים של בית־הספר בלבלה אותו: “לא ידעתי במה להאמין כל שנותי הצעירות. איך בכלל היה אפשר להיאחז בחומרים של דיבור טרומי, חומרים חסרי הבחנות מדויקות ועטופים באיפוק החינוכי של המהגרת המסתגלת” (162). משום כך היו לו בעיות חברתיות בביה"ס והשתלבותו בין הילדים הישראלים התעכבה. אמנם בגיל הגן ובבית־הספר היסודי היה עדיין שלם עם בטחונה, שעליו “לקבל את הדרישות של מבנה בית־הספר הדו־קומתי” (36), אך בתיכון האזורי כבר היה מודע היטב לעובדה שאינו מקובל בחברת בני גילו הצברים ושעתידו יהיה שונה מעתידם. אף שהרגיש בתיכון כאסיר, נכנע “למשמעת החוקים והאיסורים – – – מפזר מבטים נכנעים לנְעוּרים ולמחנכים הקפדנים”, כי נאחז עדיין באשליה שפרקי הלימוד יבטיחו לו “סוג של תנופה”, יסייעו לו להיות “בן הארץ המתפתחת” וישלבו אותו כשווה בין שווים בחברה (97).

באישום השני הוא טוען, כי בעטייה נכשלו מאמציו כבוגר להשתלב במרכז הישראלי, והוא נשאר כבול למזרחיותו השולית. אף שבזכות מראהו החיצוני ועורו הבהיר יכול היה להיחשב כאשכנזי (104), מנעה ממנו בנוכחותה החזקה בחייו ובשליטתה הסמכותית עליו להגשים את ההיטמעות בין הצברים הישראלים: “היא היתה לי תמיד אישה חזקה מאוד – – – אישה כמעט לא־אירופאית – – – ולא תפסתי אז איזה מין ישראלית משונה היא האחת הזאת” (274). לכן, לחינם הפך לחילוני בסיום השירות בצבא (162). הפרידה מבית הכנסת אמנם העניקה לו אז את האשליה, שנפטר מ“ניגוני חזן מסתלסלים בעוצמה ומענגים קהל מזרחי” וזכה “לשחרור, לדרור הנפש” (220), אך בהווה הוא יודע שרק איבד “מנוחת שבת ושעת מרגוע משובבת נפש” (221), כאשר נטש את בית הכנסת, אך נשאר כבול בעיני עצמו ובעיני הצברים למוצאו המזרחי. ולכן גם לוא סיים את לימודיו בסמינר למורים בירושלים, שמהם נאלץ לפרוש אחרי שגילו אצלו “תעוקת לב” ו“גרון חלש”, היה נשאר נטע זר בישראליות, כפי שהינו כעת, אחרי שנאלץ להסתפק בהכשרה אחרת “תת־בינונית של כסף וידע”, שבסיומה הגיע למשרתו כספרן זוטר בספרייה העירונית של חיפה (73).

חסך בדמות־אב

חמור משני אישומיו הקודמים הוא האישום השלישי שלו נגד אמו: השתלבותו בחברה הישראלית נכשלה גם מסיבה נוספת – היא גידלה אותו ללא אב ולכן עוצבו חייו על־ידי חסך דמות־אב בתמונת עולמו. משום ש“בחרה להישאר אלמנה” – בחירה שכפתה על שניהם לחיות “חיים לא נכונים, דוחקים מאיתנו אנשים־מדברים ומסורת של בית ישראלי” (117) – מוטטה אצלו את הביטחון העצמי ואת השאפתנות להגשים הצלחות. בכל שנות הילדות לא זכור לו ש“היה לה איש מכל סוג שהוא. היא היתה אלמנה מסתדרת – – – שהבטיחה לי הגנה בלי גבר גדול שידבר אתי, בלי זיכרון או דמיון על אבא” (35). ואף שרצה לשמוע ממנה “זיכרון אמיתי של גבר מסוים” (129), שתספר לו משהו על אביו, “היא לא סיפקה לי חומר” – מנעה ממנו מידע כלשהו על זהותו ועל גורלו. ומאחר שקיבע בהכרתו “את מותו של כל אבא אפשרי” (260) חיפש כל חייו דמות־אב מחוץ ל“משפחה של שניים” (129) שהיתה לו בפועל.

שניים מצטיירים בעלילה כאבות שאימץ לעצמו. כנער בתיכון טיפח הערצה “לאיש ישראלי אחד ממרכז הארץ, עיתונאי מוכר” וקרא בקביעות את הטור שלו בעיתון של שבת, כי הרגיש שדעותיו מסוגלות לסייע ל“מזרחי שמעורבב בחומרים לא טהורים” להגשים את שאיפתו לברוח מחברת אמו המוגבלת ומהיישוב הקטן והרחוק ממרכז הארץ (148). קרוב לסיום שירותו בצבא, שירות שלא הגשים עבורו את ציפיותיו להרגיש את השותפות והחבֵרות עם שאר החיילים, קרא ידיעה קצרה על מותו מסרטן של העיתונאי שהעריץ והתפכח מהתוכניות הבזויות שרקם להיחלץ בעזרתו מחברת אמו, מביתה החונק ומהיישוב הנידח שבו התגוררו.

ואחרי שמצא משרה כספרן בספריה העירונית של חיפה, והוא כבר בשנות השלושים שלו, אימץ לעצמו לאב את נחום, מנהל הספריה. הוא מעריץ את קולו הנעים, הנינוח, ואת “סגנונו המאופק” (123). ולמען “אישיותו הנבונה, הגברית” ביצע במסירות כל מטלה שהטיל עליו (177). כה בטח בנחום, ששקל לגלות לו על קשריו האישיים עם נשים ועם גברים. והוא גם לא מעלים שנכסף לקרבתו: “הגינותו של האיש הזה, נחום, יושר גופו, וגם קולו הנעים, ממשיכים לפזר לי נחמה שאני מבקש ליפול לתוכה” (275).

והרביעי באישומיו נגד אמו מסכם את התוצאה הבלתי־נמנעת שאליה התגלגלו חייו: “הגברים והנשים משתווים אצלי בגלל חינוך הבית שלה, שידע לעשות מְחיקה של ניגודי המינים” (230. ההדגשה במקור). בעטיה צמח עם זהות מינית מבולבלת והפך לחסר־יכולת לקיים קשר אהבה אמיתי וקבוע לא עם נשים ולא עם גברים. תחילה הרגיש את המשיכה לגברים, אך בגלל “המחיקה של ניגודי המינים” גילה בהגיעו לחיפה, והוא כבר באמצע שנות השלושים בחייו, שהוא נמשך גם לנשים. ואף שעם אחת מהן, עם איילת, קיים קשר ממושך מהרגיל, המשיך במקביל “לטפח חטאים זעירים” בהסתר גם עם גברים (163). ולכן, כאשר נפסק הקשר שלו עם איילת לא התקשה להדק מחדש קשר עם גבר צעיר שהכיר אז – בנימין (בנו של העיתונאי, שאותו אימץ כנער לשמש לו כאבא). המשיכה לשני המינים כה הציקה לו עד שבשלב כלשהו חשב על התאבדות בקפיצה מבניין גבוה (151).

שמות הגיבורים

מאחר שעלילת הרומאן החדש של סמי ברדוגו “זה הדברים” היא עלילה המתרכזת בשני גיבורים, שמסתפקים ב“אני” ו“אתה” בפנותם זה אל זה, אין שמם נחשף לקורא והוא נאלץ לזהותם רק על־פי הזיקה המשפחתית ביניהם – כ“אם” ו“בן”. זיקה זו בהחלט מספיקה להתנהלות העלילה של הרומאן על־פי חוקי “סיפור המסגרת” – התבנית שבחר ברדוגו לצרף בעזרתה את סיפורה של האם משנות חייה במרוקו לסיפור המיפגש הטעון בינה ובין הבן כעבור כארבעים שנה בהווה בישראל. ורק בשלב מאוחר למדי בעלילה – וגם זאת רק מתוך רמזים בה – מושיט הטקסט לקורא סיוע לדעת את שמותיהם.

אשר לבן – שמו הפרטי נרמז באחד מזיכרונות הילדות שלו. ככל שהוא מתעמק בסיפור של אמו על חייה במרוקו עד שעלתה לארץ – מתפוגג הכעס שהצטבר אצלו כלפיה והוא נזכר כיצד בהיותו נער נהגה לחבקו ולנשקו לפני הקידוש ולבטא בחיבה ובהערצה את שמו “העברי התנ”כי" כאילו היה “אותו אחד שעלה להר עם בנו ולא עשה לו עקידה” (221). במתן השם אברהם, קרוב לודאי, ביטאה באופן סמלי את תקוותה, שבעלייה למדינת־ישראל היא פותחת פרק עם עתיד מבטיח יותר לעצמה.

השם הפרטי שאימצה האם לעצמה בארץ, במקום שם הנעורים שניתן לה במרוקו, לא נודע לקורא גם בסיום הרומאן. לעומת זאת מסייע לנו הבן, אברהם, לדעת את שמה הקודם בהערת־אגב שלו, כאשר קרוב לסיום הוא מבהיר, ש“דווקא במדינה הישראלית”, אחרי שילדה אותו, “היה לה תירוץ” – “לנטוש את הצליל החורק של מָחָה ולהפוך להיות איזו מאדאם מסכנה שהתאלמנה בגיל צעיר” (319). בהערה זו מאשש הבן חשד, שכבר הבשיל לוודאות אצל הקורא עוד קודם לכן, שבסיפורה על מָחָה, הצפינה אמו בעצם את סיפור חייה.

וכעת כבר מצוי המפתח בידיו של הקורא לדעת גם את שם המשפחה של שני הגיבורים. על־פי סיפורה של מחה, היא הגיעה לארץ נשואה לשלמה פַּארְדוֹ, אך מאחר שנפרדה ממנו כאן כעבור זמן קצר, והחליטה להציג את עצמה כאלמנה, שמרה למען הבן על שם המשפחה של הבעל – פארדו, אך ויתרה על השם “מָחָה” – השם שקשר אותה לשנות הסבל במרוקו.

בהמשך הדיון בעלילת הרומאן ייחשף לקורא, שהבירור הזה של שמות הגיבורים איננו מיותר כלל וכלל, מאחר שבשם המשפחה, שנושא אברהם מילדות, מוצפן הסוד שהעלימה אמו ממנו עד לשלב הזה בחייו – סוד זהותו של הגבר שמזרעו נולד, כי רק מסיפור חייה של מחה נודע לו שלא מזרעו של שלמה פארדו הגיח לעולם. ההיחשפות שלו לגילוי הזה מזכירה גיבור קודם של ברדוגו. גם ברומאן “ככה אני מדברת עם הרוח” (2002), זו המדברת עם הרוח היא אֵם לבן שנולד לה מגבר זר שפגשה בפריז, ולא מבעלה באותה עת. אך בניגוד לאברהם, שבעקבות הגילוי יתפייס עם אמו, בנה של האם ברומאן הקודם שמר לה טינה וסירב להיפגש איתה.

אישה עם תוכנית

בפרק הראשון מתבררים פרטי הרקע להתרחשות בהווה: אף שאמו עברה להתגורר בבית־אבות בנס־ציונה לפני 7 שנים, כדי לא לחיות בגפה וכדי לזכות בטיפול רפואי בקשיי הנשימה שלה, ניתק אברהם את עצמו ממנה לחלוטין לפני 4 שנים והפסיק לבקר אצלה. לכן הופתעה כאשר הופיע לפתע, עשה את הסידורים הדרושים במשרדי ההנהלה והוציא אותה משם לחופשה משותפת בת 8 ימים. אך במקום להסיעה במכוניתו אל דירתו בחיפה או למקום נופש כלשהו, הביא אותה אל הבית שבו גדל כיתום מאב. בכך לא תמו תמיהותיה, כי מיד בהיכנסם לבית, הושיב אותה על הספה המאובקת, הציב מולה לוח והודיע לה, כי במשך ימי שהותם כאן ילמד אותה את האותיות העבריות ויקנה לה את הבסיס של הקריאה והכתיבה בעברית.

מאחר שהתעלם ממחאתה וכפה עליה את התוכנית שהועיד לשהותם במקום, קטעה את השיעור שכבר פתח בו והפתיעה אותו בדברים הבאים: “יש לי משהו אחר לדבר אותו, רגע תשמע אותי לפני שאתה בא לי עם האַלְף ועם הבֶּת, למה אני אומרת לך אני יש לי דברים בחיים שלי שאני יודעת אותם – – – למה אני רוצה תשמע אותי מה אני אומרת לך עכשיו, אני נַגיד לך על המקום הזה ואתה תשמע ותהיה יודע, ותִידע גם עליה” (21). אף שבמקור אין המילה “אני” מודפסת בהדגשה, וגם לא המילים האחרות המצטרפות אליה (לי, שלי, אותי) – משקף השימוש הדחוס בכינוי “אני” את הנחרצות שבה הבהירה לו, כי למרות שעד כה הניחה לו לפעול כרצונו, אין בדעתה להניח לו להמשיך בכך. וכמובן, צריך להזכיר שוב, שבאומרה “אני יש לי דברים בחיים שלי”, אין היא מתכוונת ב“דברים” ל“חפצים”, אלא ל“עובדות” שרק היא יודעת אותן.

ובלי להמתין להסכמתו, היא מתחילה לספר בעברית המשובשת שלה ובפרץ רטורי המפתיע את בנה את קורות חייה של אישה צעירה במרוקו – שאחר כך מתברר שהיא אמה – פרשה שהתרחשה לפני כשבעים שנה. וגם אחרי שאמו כבר תעבור לספר על טלטלות חייה של מָחָה, בתה של אותה אישה, ימשיך אברהם לתמוה: “עדיין אינני מבין למה היא פורצת כך ומעלילה עלי קורותיה של הילדה המטולטלת” (98). אך נוכח דרישתה התקיפה של אמו, נסוג עוד קודם מכוונתו לקיים את שיעורו בשני חלקיו של היום, וניאות לפשרה: היא תספר חלק מהזמן – ואז “עוברים ללמוד עברית” בחלק האחר של השיעור (56).

בשלב שבו נכנע לדרישתה עדיין לא שיער אברהם, שהסיפור של אמו על חייה של “הילדה המטולטלת” מחה, נוגע לו וסוּפר למענו. ורק מאוחר יותר יבין, שאלמלא הסכים להתפשר עם אמו, ייתכן שלעולם לא היה זוכה לשמוע את סיפור חייה וגם לא היה מגלה מי היה אביו הביולוגי.

לא רק התפרצותה הפתיעה את אברהם, אלא גם צורת הפנייה הסמכותית בדבריה אליו: “אתה תשמע לי. כן, גם אני יש אצלי תוכנית, איך כל החיים זה היה אתה חושב? בלי תוכנית? אוהו, עוד איך עם תוכנית” (עמ' 58. המילה “תוכנית” לא הודגשה במקור, לא כאן ולא בציטוטים הבאים שבהם תודגש). רק אחרי זמן יבין שבדבריה אלה רמזה על סוד לידתו – היא הלידה שלא היתה מתממשת אלמלא היתה לה תוכנית בצאתה ממרוקו בדרכה למדינת ישראל הצעירה: לפתוח דף חדש בחייה וללדת שם את הבן שבעלה העקר, שלמה פארדו, לא היה מסוגל לתת לה.

לוא הופיע הרומאן הזה של ברדוגו בתקופה שחוקרות המיגדר חיפשו נואשות טקסטים ספרותיים איכותיים של סופרות, לאנתולוגיות שיצדיקו את טענתן הפמיניסטית על קיפוח הנשים הכותבות בספרות העברית (הן עבור “הקול האחר” משנת 1994 של לילי רתוק והן עבור “שאני אדמה ואדם” של יפה ברלוביץ משנת 2003), היו יכולות להיוושע מפרקים אלה על חיי מחה פארדו – פמיניסטית במעשיה, ולא בהצהרותיה. וגם הפמיניסטיות המזרחיות מתנועת “אחותי” היו ודאי מתעלמות מהעובדה שסמי ברדוגו הוא גבר, ומאותה סיבה משלבות מפרקי הרומאן הזה באנתולוגיה “לאחותי”, שהוציאו ב־2007 כדי להבדיל את עצמן מהפמיניסטיות האשכנזיות.

בין “שמה” ל“כאן”

ואכן, בתיאור טלטולי חייה הקיצוניים של מחה, מאז היתה ילדה ועד שעלתה לארץ, מבליטה אמו, כי אף שלא איפשרו לה ללמוד בילדותה, נאבקה כל חייה להסיר מעליה את הכבלים שבהם אסרה אותה המסורת המשפחתית. ובניגוד לכל הסיכויים ולמרות הטלטלות שכפו על חייה, היתה מילדות “עם תוכנית” – הגדירה לעצמה את רצונותיה ולחמה להגשימם. במהלך חשיפת “טלטוליה” של מָחָה, מבהירה אמו מול איזו מסורת פטריארכאלית ושמרנית היתה צריכה מחה להתייצב כדי להציל את עצמה מהגורל של אמה התמימה: “זה רגיל שָמה – – – אישה לא לומדת, מסתדרת את עצמה בלי הלימודים” (162), “זה באמת הדבר ככה, הגברים האלה שבאים פתאום ועושים שינויים בחיים של הבֶּנָדָם – – – זה מה שקורה איתם שָמה – – – שיש להם כאילו את הכוח שלהם בידיים” (185). ואכן, בני משפחתה של מחה נכשלו בניסיונותיהם להכניע את המרד שלה במסורת המשפחה.

שוב ושוב מבליט הסיפור של האם את צמידותה של מחה ל“תוכנית” שלה – לבטא באסרטיביות את זכותה להיות אדם חופשי. אחרי שהתאלמנה ובניו של בעלה מנישואיו קודמים לא קיימו את מצוות אביהם לדאוג לה, נאלצה אמהּ למצוא קורת־גג אצל אחיה ויקטור, ששיכן אותה ואת מחה התינוקת במרתף ביתו. וכבר אז, והיא רק בת שלוש או ארבע, גילתה מחה הבנה של בוגרים “ומתחילה לראות איך להיות הפוך מאמא שלה, לא רוצה להיות בתמימות כוֹמוֹ היא – – – כאילו עשתה לה תוכנית בראש איך להיות בסדר עם מה שבא לה” (59–60). ואכן, מיד לאחר מכן, כאשר ויקטור השיא את אמהּ למרציאנו בן־שימון, גבר מבוגר ומכוער, סירבה מחה בת החמש להתגורר בביתו, אלא “אומרת מה היא מרגישה ומה היא חושבת” (71), נצמדת ל“תוכנית שלה איך לעשות את החיים, זוֹתוֹמֶרֶת איך לתפוס אותם אפילו אם באים אנשים ועושים לה החלטה איפה ללכת ומה לעשות” (80) ותובעת להתגורר בביתם של דודיה, מארי ודוד.

תחנת חייה הבאה של מחה – אצל אָליס בן־אָמוֹ, קרובה מצד אביה – היתה מהמעטות שהיו נעימות לה. אך שם לא התארכה שהותה, כי אחד מבניו של אביה מנישואיו הראשונים, ג’ודה, הגיע והעביר אותה, בת השש, ממרוקו אל ביתו באלג’יר, ושם סבלה כחמש שנים. אשתו של ג’ודה, זארי, הפרה את ההבטחה של בעלה למחה ולא רשמה אותה ללמוד בבית־הספר, אלא התעמרה בה והעבידה אותה בבית. בגיל שמונה מחה כבר הופכת לפועלת בעסק של ג’ודה במרתף ביתו (128). אבל כשמלאו לה עשר, מחה “מתחילה לעשות את החשבון שלה – – – חושבת אולי היא תעשה החלטה אחרת, איזה תוכנית שתעזור לה” (139), ובוקר אחד גילתה לג’ודה את האמת על רשעות אשתו אליה (141) ודרשה ממנו להחזיר אותה למרוקו.

וכך בגיל שתים־עשרה נסעה מחה לבדה ברכבת חזרה אל קרובי אמה ממשפחת סיטון – “היא פשוט הולכת עם התוכנית לנסוע לפֶז” (169). כעבור זמן היא שוב מטולטלת – מועברת מביתם של הדודים שמעון וז’קלינה בפז לעיר דרומית קטנה יותר, אל קרוביה העשירים, משה ואסתר סיטון. אחרי שנחשפו היחסים הלסביים שקיימה הדודה אסתר עם בת־חסותה (198־196) הוחזרת מחה לפז, אל שמעון וז’קלינה. כעת היא כבר בת ארבע־עשרה ושבעת טלטולים, אך כאשר דודיה מנסים להשיא אותה לאלמן מבוגר, היא לא רק מסרבת, אלא מוחה באוזניהם במילים חצופות ומפורשות (211). מעתה היא מגשימה את “התוכנית” לפי ראות עיניה. תחילה היא משיגה עבודה כמטפלת בילדה של משפחה נוצרית, ולראשונה מזכה את עצמה בעצמאות כלכלית. אחר־כך היא מתיידדת עם ז’אק, אך נפרדת ממנו בגלל התנגדות המשפחה לקשר הזה שרקמה מאחורי גבם (224).

קרוביה טעו, אם סברו על־פי הקלות שבה השיגו את פרידתה מז’אק, שיוכלו להכתיב למחה עם מי להינשא. ולכן, כאשר ניסו לכפות עליה, בהיותה בת שבע־עשרה, אירוסין עם ז’וזף, גבר בן 40 המבוגר ממנה ביותר מעשרים שנה, הפרה את האירוסין (235), כי דעתה כבר מגובשת בגיל הזה ש“האישה צריכה שתרצה את האיש” (239). ואכן, כעבור שנה הכירה בעצמה רווק בהפרש גיל סביר יותר – את שלמה פארדו בן השלושים. ואף שמשפחתה התנגדה לבחירתה (250), עודדה מחה את בחיר־לבה לחזר אחריה על־פי תנאיה וגם נישאה לו על־פי מנהג הקהילה (277).

אך בכך עדיין לא הסתיימו תלאותיה של מחה. כרעיה נחלצה לסייע לשלמה בפרנסתם ונשארת נאמנה לו גם אחרי שהתברר לה, כי עקב עקרותו אין הוא מסוגל לעבֵּר אותה ולהגשים את כיסופיה להיות אם לתינוק משלה. לקורא התוהה כעת, מה תהיה “התוכנית” שתתרקם במוחה נוכח הקושי הזה שהתעורר בחייה, אפשר לספק את הרמזים הבאים: ערב עלייתם לארץ, ביטא שלמה באוזני מחה את החשש, שבהגיעם לישראל תעזוב אותו בשל עקרותו. תשובתה מלמדת שאכן כבר היתה קיימת “תוכנית” במוחה: “אל תידַג עכשיו, מי יודע מה יהיה לנו שמה בישראל” ובלבה נדרה: “אם תצליח להיות בהיריון שמה בישראל, אז תעשה חגיגה גדולה, תיקח את כולה עליה מה שנקרא, על הראש שלה, על החשבון שזה יהיה הדָאגה שלה, ושלמה שעומד על־ידה בטח לא מרגיש כל מה שעובר לה בראש, על הדמיונות שלה, שהיא כבר הולכת איתם” (עמ' 319–320. ההדגשות אינן במקור).

ספק אם נחוצים לקורא רמזים יותר ברורים לסוד לידתו של אברהם על־פי התוכנית שהגשימה מָחָה מיד אחרי שעלתה לישראל עם בעלה העקר, שלמה פארדו. וגם ספק אם הוא זקוק להסבר, מדוע מיד אחרי שילדה את אברהם, התעטפה באלמנות ולא חשפה לבנה מזרעו של מי נולד. והוא שמטינה אליה, עקב כישלונותיו בחיים, הגה את נקמתו בה – הביא אותה לבית שבו גידלה אותו כיתום מאב, כדי להושיבה ללמוד ממנו את האותיות העבריות, ובדרך זו לחשוף אותה באופן משפיל כאישה בּוּרה ונחשלת – זכה לקבל ממנה את השיעור שהיה ראוי לו. לאֵם חכמה ואמיצה מזו לא היה יכול לייחל. ואשר לכישלונותיו, אל יחפש להם הצדקות במחדליה, אלא ילמד ממנה – “יעשה תוכנית” משלו, המותאמת לנתוניו שתעלה אותו על דרך המלך.

מעימות לאהבה

ככל שמתקדמים בעלילה אפשר להבחין שיחסו של אברהם לסיפור של אמו משתנה בהדרגה. תחילה הופתע מהאופן הסמכותי שבו תבעה ממנו שיקשיב לה: “עדיין אינני מבין למה היא פורצת כך ומעלילה עלי את קורותיה של הילדה המטולטלת” (98). אחר־כך הטיל ספק בייתכנות הסיפור שלה על מחה ועל חיי היהודים במרוקו: “מה שקורה לילדה שהיא מספרת עליה נשמע לי בלתי־אפשרי” (133). סיפורה אפילו קומם אותו: “עדיין אינני יכול לומר את מחשבתי על הדברים שלה, את דעתי הנחרצת על הכל, על איך ייתכן שככה מתרחשים דברים בארץ הרחוקה ההיא – מאורעות לא־אפשריים”. והוא גם חשד בה, ש“היא רוקמת תכסיסים רק כדי לדבר, להמציא הוויה כלשהי, מסכת נושנה של חיים פשוטים” (150).

אף שלא הפסיק עדיין לציין שהסיפור של אמו אינו מוביל אותו “לתובנות מתוחכמות” וקבע ש“תיאוריה הם קווים ישרים כל־כך” (210), כבר אישר שהוא מרותק אליו: “וכעת, כמו אותו ילד פחדן, אני גם סקרן – – – רואה אותה מספרת גדולה” (244). אך בשלב הזה כבר ברור שלא מסקרנות נכבש לחלוטין לסיפור של אמו, אלא משום שהבין, כי סיפור־חייה של מחה הוא בעצם הסיפור של אמו וכי בפרטיו מוצפנת התשובה לכישלונו להשתלב בהצלחה בחברה הישראלית. מלמדת על כך הערתו הבאה: “מתי אדע אם סיפורה מסביר כְּשָׁלים שלנו?”, ובעיקר את כישלונו “בכל סוג של אהבה” (254). בכך ניתן להסביר את בקשתו בסוף מאמו, שתשלים את סיפור קורותיה של מחה – בקשה המפתיעה גם אותו: “מדוע טוב לי לשמוע את הייסורים העלובים ואת סיפורה של הצעירה שאין בו שום ייחוד גורלי?” (288).

כאשר הושיב אברהם את אמו מול הלוח כדי להשפילה כאנאלפביתית, לא שיער את מה שציפה לו ממנה. אך היא, שהבינה ללא־ספק את התוכנית שלו, החליטה בו במקום, שזו ההזדמנות שלה להשלים את התוכנית של חייה, כי ייתכן שבשל גילה ובשל מצבה הבריאותי הרעוע לא תהיה לה הזדמנות נוספת לפייס את בנה. לכן קטעה את לימוד האותיות כבר בתחילתו ותבעה ממנו להאזין לסיפור שבפיה: “אולי אתה רואה איך אפשר אתה תבין את האנשים החיים שמה” (263). בסיום מתברר שזכתה לא רק בהבנתו אלא גם באהבתו. מרגע שהבין, כי בעצם סיפרה לו על עצמה כ“ילדה מטולטלת”, אשר רק בכוח רצונה ובניגוד לכל הסיכויים הצליחה להגשים לעצמה חיים מלאים בהגיעה לישראל, התפוגגה אצלו הטינה שצבר כלפיה וזו התחלפה בהערכה ובאהבה אליה.

קרוב לוודאי שכעת גם אברהם הבין, מדוע לא גילתה לו אמו עד כה את סוד לידתו. הן לוא עשתה זאת כאשר היה ילד ולא בָּשֵל עדיין להבנת המניעים למעשיה, או כשהיה נער זועם ושיפוטי כלפי “התוכנית שלה”, היתה רק מעמיקה את הפירוד ביניהם. המעשה שביצעה אחרי שעלתה לארץ – פרידתה מבעלה והתעברותה מגבר אלמוני – היה מתפרש אצלו כבלתי־מוסרי. ומבושה היה מייחס לעצמו נחיתות אישית, שלוא הוסיף אותה לנחיתות העדתית שהרגיש, היתה הופכת השתלבותו בחברה הישראלית, חברת הצברים, לחסרת־סיכויים.

הסיפור שלה הצטיין בכנותו: היו צדדים נחותים באורח־חייה של העדה במרוקו (כגון: היחס הפטריארכאלי כלפי האישה, אי ההקפדה על מתן השכלה לבנות והפרדת ילדים מהוריהם), אך העלייה לארץ העניקה לכל העדות את ההזדמנות להיפרד מגילויים מבישים כאלה ונתנה לכולם את הסיכוי להשתלב בחיים יהודיים שעתידם מבטיח יותר. אמו השלימה ב“תוכנית שלה” את החלק הקשה יותר של השינוי הזה, ועליו, שזכה להיוולד כצבר בישראל לקחת אחריות להשלמת חלקו בהיפרדות מ“החיים שמה”.

ברדוגו לא מתיישר ברומאן הזה עם הפעילים המזרחיים המרעישים את אוזנה של החברה הישראלית בטענה שהקיפוח היה ועודנו רק של המזרחיים, בעוד שלהטבת מצבם הכלכלי ומעמדם החברתי ראויים כל המקופחים הזקוקים לעזרה (ניצולי שואה חולים, זקנים בודדים, חולים, נכים, אימהות חד־הוריות ועוד). הרומאן שכתב ברדוגו איננו רומאן עדתי המבטא געגועים אתניים ל“סיר הבשר” במרוקו, אלא רומאן ישראלי אנושי ומרגש על היחסים בין אֵם ובין בנה.

יתר על כן: “זה הדברים” הוא רומאן שניתן להסיק ממנו אהדה לשינוי הגדול שהתרחש בחיי כל העדות שעלו למדינת ישראל מאז הוקמה. כולן השילו מעצמן את הכבלים של מסורות גלותיות והפיקו את המירב מחיים במדינה צעירה ונאורה, שאורח חייה מאפשר לחרוצים ולנחרצים מבין העולים — לאלה שהשכילו לגבש לעצמם “תוכנית” – למצות את היתרונות שהעמידה לרשותם. המילה “ציונות” איננה מוזכרת בטקסט של הרומאן – אך בדיוק אליה מכוונים הלקחים של עלילתו.

מצב השלולית הספרותית

מאת

יוסף אורן

---

תככים ורשעות בחיי הספרות

מאת

יוסף אורן

עולם הספרות שלנו סיפק לאהרון מגד עלילות לאחדים מהרומאנים שלו. המעניינים מביניהם הם הרומאנים שבהם תבע את עלבונם של אלה שעָוְלוּ להם: סופרים וחוקרי ספרות, אך גם עורכים, נקדנים ומגיהים של כתבי־יד. כולם היו קורבנות של טבע האדם כפי שהוא מתגלה בעולם הספרות: מזה – קנאת סופרים זה בזה, שאיפה לכוח ורדיפת כבוד, ומנגד – ספקות סופר בכישרונו, פחד מכישלון ומורך־לב. ב־1996 הוסיף מגד לספריו אלה את הרומאן “עוול" וגם בו חשף את הנעשה מאחורי הקלעים בחיי הספרות הישראלית, אך הפעם עסק בו בעוול שנעשה לסופר ותיק על־ידי עמיתיו ממשמרת סופרים צעירה יותר על רקע יריבות פוליטית ואידיאולוגית.

הסופר הוותיק שעָוְלוּ לו ברומאן המרתק הזה הוא המשורר יעקב לוינשטיין, אשר פירסם ב־1951, שלוש שנים אחרי מלחמת השיחרור, פואמה בשם “בקעת הירח“, אך לא בשמו, אלא תחת הפְּסֵידוֹנים “אסף הגואל”. בפואמה זו תיאר לוינשטיין את “המסע הנועז והטראגי של כיתת החיילים בת שלושה־עשר הנערים לעבר גבול סיני – לעבר הבלתי־נודע – בחודש האחרון למלחמת השיחרור“, כמסע של כמיהות “להתממשות איזו תקווה שהיתה צפונה בלבבות מאז ומקדם”. מכל הפירושים שניתנו למסע של קבוצת החיילים הזו, שיכנע ביותר הפירוש שייחס למסעם של לוחמי תש”ח לסיני את החיפוש אחר המהות הרוחנית של האומה שעוצבה במדבר סיני, בטרם שגאולי מצרים הפרעונית נכנסו לארץ המובטחת, כי פירוש זה קשר בין הזמנים – בין מטרת המסע במדבר אז להקמת המדינה בעידן הציוני.

אף שהפואמה החזונית “בקעת הירח" זכתה להערכה רבה והציבה את “אסף הגואל" בין המשוררים החשובים של “דור בארץ" – משמרת הסופרים הראשונה בספרות הישראלית הצעירה – נמנע לוינשטיין מחשיפת זהותו וגם לא פירסם יצירה נוספת במשך כעשרים שנה. אך ב־1969, שנתיים אחרי הניצחון במלחמת ששת־הימים ובהשפעתו, שבר לפתע את שתיקתו ושלח למוספי הספרות המרכזיים פואמה חדשה, אך הפעם חתם עליה בשמו האמיתי, כדי שהפואמה החדשה תיבחן לעצמה וללא תהילתה ותמיכתה של הפואמה הקודמת. גם בפואמה “עד שילה" הבליט לוינשטיין את הקשר בין הזמנים – בין הלוחמים אשר שיחררו את יהודה ושומרון במלחמת ששת־הימים ללוחמים ששיחררו את הארץ בתקופתו של יהושע בן־נון.

רק אחד מששת העורכים הספרותיים, שאליהם שלח לוינשטיין את יצירתו החדשה, זיהה את הדמיון הרעיוני והפואטי בין שתי הפואמות, אך גם הוא כאחרים דחה את פירסומה של “עד שילה" בלי לנמק את החלטתו. במכתב לאחד מידידיו הסביר לוינשטיין את סיבת הדחייה של “עד שילה“, אף שלא נפלה מהפואמה הקודמת באיכותה הספרותית: “את הסיבה האמיתית אני יודע היטב: אני לא בקו הישר של פטרוני הספרות! אני מחוץ לקו הישר! הקו הישר שלהם אומר שהאהבה לארץ, למרחביה, לשמיה, לקדמוניותה היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה, ואצלי אין ציניות ואין אירוניה, לכן אני מנודה” (עמ’ 221).

בהסברו זה של לוינשטיין חידד אהרון מגד היטב את ההבדל האידיאולוגי בין לוינשטיין לבין העורכים שדחו את הפואמה “עד שילה“. לוינשטיין האמין ברעיון ארץ־ישראל השלמה. לכן, לא התמיד בכתיבה, אלא זו התפרצה מתוכו רק אחרי שתי המלחמות שהחזירו לבעלות העם היהודי חלקים מהמולדת בהיקפה המלא, ובהשראתן כתב את “בקעת הירח” אחרי מלחמת 1948 ואת “עד שילה" אחרי מלחמת 1967.

השקפת העורכים שמנעו את פירסום הפואמה “עד שילה" היתה שונה. מאחר שהשתייכו למחנה הפוליטי שהתייסר עדיין מתוצאות מלחמת 1948, לה ייחסו את עוון הנישול (בהגדרת ס. יזהר), לפיכך ראו בתוצאות מלחמת 1967 חטא אפילו חמור יותר – חטא הכיבוש (בהגדרת עמוס עוז).

גבריאלה אביגור־רותם, אשר הדביקה את הכינוי “נְסוֹגָאים“, ברומאן “אדום עתיק” (2007), למחנה הפוליטי שהצמיד את חטא ה“כיבוש” לתוצאות מלחמת 1967, חוותה מיד את נחת זרועם של עמיתיה הפוסט־ציונים. הם ביטלו באופן מאורגן את ערכו של הרומאן שלה, אך ורק על שום שביטא גם הוא “אהבה חושנית לארץ ולקדמוניותה", על־פי מסורת הרומאן הציוני.

במושגי הפולמוס הספרותי־פוליטי שהתנהל בין הסופרים בשנת פירסומו של הרומאן “עוול“, כשלושים שנה אחרי מלחמת 1967, כבר גינו “השאננים לציון” – “הנסוגאים" בין הסופרים – כספרות לאומנית־פשיסטית יצירה כמו זו שביקש לוינשטיין לפרסם, אם ביטאה “אהבה חושנית לארץ“, כיסופים להתממשות “איזו תקווה שהיתה צפונה בלבבות מאז ומקדם” ושמחה על שיבה של יהודים “עד שילה“. יתר על כן: באופן מאורגן ובכל השופרות שהיו בחזקתם לעגו “השאננים לציון” לקומץ הסופרים שנשאר נאמן להנחת המוצא של הציונות – לפיה ארץ־ישראל בשלמותה היא המולדת של העם היהודי, ולכן מטרת הציונות היא לייסד בה מדינת לאום לעם היהודי ולכנס לתוכה בהדרגה את יהודי כול העולם.

כלומר, באמצעות ההבדל בין האופן שבו התקבלו שתי הפואמות של לוינשטיין, הצביע אהרון מגד על תופעה מסוכנת אשר הלכה והתחזקה בחיי הספרות שלנו במהלך הוויכוח על עתיד השטחים, שהתעורר אחרי סיום מלחמת ששת־הימים – התארגנותם של סופרי “מחנה השלום” נגד עמיתיהם – סופרי “המחנה הלאומי”. מטרת ההתארגנות של "השאננים לציון" היתה לפעול מאחורי הפרגוד להשתקת קולם של סופרי "המחנה הלאומי", על־ידי מניעת הפירסום של יצירותיהם בכל במה שהיתה באחזקם – מוסף הספרות בעיתון, כתב־העת ובימת הדיון באוניברסיטה.

טרור רוחני “נאור”

סופרי “מחנה השלום” יכלו לפעול כך, כי מסיבות היסטוריות הקשורות בהרכבן האידיאולוגי של העליות ובעזרת הצורות הקואופרטיביות שבעזרתן ביסס השמאל את מעמדו ב“ישוב” עד ייסוד המדינה, נותרו גם לאחר ייסודה של המדינה רוב עמדות הכוח בתחומי החיים השונים (וכמובן גם בתחום הספרות) בידי מפלגות השמאל. למעשה העתיקו מפלגות הפועלים בתקופת “הישוב” וגם בעשורים הראשונים לקיומה של מדינת־ישראל את הטקטיקה של השמאל בעולם – החדרת האידיאולוגיה שלו והפצתה בחברה על־ידי השקעת משאבים גדולים בתחומיה השונים של התרבות. הוא ייסד עיתונים, תיאטראות, מרכזי־תרבות, בתי הוצאה לאור ומוסדות מחקר, אייש אותם באנשיו וקידם בעזרתם את יקיריו.

ואכן, בשליטת אנשיו של השמאל נמצאים כיום רוב במות הספרות ותפקידי העריכה ושתיים מהוצאות הספרים הגדולות. אנשיו מכהנים כראשי החוגים לספרות באוניברסיטאות וכחברים בוועדות השיפוט של הפרסים לספרות, ובאחזקתו אפילו אגודת סופרים נפרדת מאגודת הסופרים העברים הוותיקה. למען ההגינות ראוי להבהיר, שהשמאל כבש בקלות כזו את עמדות הכוח וההשפעה האלה משום שהימין הפקיר אותם לכיבושיו מחוסר עניין בקידום השקפתו באמצעות השקעה בתרבות.

בתגובתו של לוינשטיין לעוול שנעשה לו ב־1969 בולטת העובדה, שהוא לא זיהה במועד את השינוי שחולל השמאל בחיי הספרות אחרי הניצחון במלחמת 1967, וכלל לא הבחין שבינתיים גיבש מחנה סופרים כדי שיפיץ את עמדתו הפוליטית על־ידי חתימה על עצומות נגד “הכיבוש”, השתתפות בעצרות־עם נגד מדיניות הממשלה הנבחרת והטפה ביצירותיו לנסיגה חזרה לגבולות הקודמים – גבולות “הקו הירוק”.

לוינשטיין לא רק הופתע מדחיית הפואמה החדשה שלו על־ידי כל העורכים שאליהם שלח אותה לפירסום, אלא גם מהגילוי, שבמהלך השנים שחלפו מאז פירסם את הפואמה הראשונה השתנו הקריטריונים של עורכי הספרות, שעל־פיהם הם בוחרים מה ראוי ומה בלתי־ראוי לפירסום. כאשר שלח את הפואמה “עד שילה” לשישה מהם, היה כה בטוח בערכה הספרותי, שכלל לא שיער כי מישהו יעז לדחות אותה עקב הסתייגות מההשקפה הלאומית־ציונית שביטא בה, שהיתה זהה לזו שביטא בפואמה משנת 1951.

דחיית הפואמה “עד שילה” על־ידי ששת העורכים פקחה את עיניו של לוינשטיין להבין את הסכנה המאיימת על המדינה מסטייתם של הסופרים מהמשמרת הצעירה יותר, סופרי “הגל החדש”, אחרי מלחמת ששת־הימים, מהעמדה הציונית המקורית שהיתה מקובלת על רוב הסופרים מהמשמרת שלו – סופרי “דור בארץ”. לא זו בלבד שבמקום לדבוק בציונות ביתר התלהבות על הצלחתה הנוספת בדרך להגשמה המלאה של חזונה, הם מקוננים שוב את קינת “אבוי שניצחנו”, בדיוק כפי שעשו אחדים מהמשמרת שלו אחרי הניצחון במלחמת השיחרור, אלא שהם גם מחליפים את התוכן המקורי שלה בתוכן זר, הסותר את הנחותיה ואת חזונה. בעודם מקווים לשבור את “חזית הסירוב” של הערבים לשלום עם מדינת־ישראל, מציעים סופרי “הגל החדש” ויתורים על הישגי מלחמת ששת־הימים ונסיגה לגבולות שכה פיתו את מדינות הליגה הערבית ליזום ב־1967 מלחמה שתתקן את הכישלון שספגו במלחמה שיזמו ב־1948.

ב־1996, השנה שבה פירסם את הרומאן “עוול”, שעלילתו מתרחשת בשנת 1969, כבר הכיר אהרון מגד את עומק הסטייה של “השאננים לציון” מהציונות וכאב את נכונות רבים מבין סופרי המשמרות הספרותיות המאוחרות, שהזדהו עם “מחנה השלום”, להכריז על עצמם כפוסט־ציונים. והיו בקרב “השאננים לציון” גם אחדים שהקצינו עוד יותר בעמדתם והכריזו על עצמם כאנטי־ציונים. אלה גם אלה כבר לא הסתפקו בייחוס תוכן זר לציונות המקורית, אלא שללו את תְקֵפותה ואת זכאותה לקבוע את עמדתה של ישראל ואת קוויה האדומים בפתרון הסכסוך עם הפלסטינים. רק סופר שחווה על בשרו את תקופת הטרור הרוחני, שהפעילו “הנאורים” ממחנה “השאננים לציון”, מסיום מלחמת 1967 ואילך, נגד מי שנחשד בעיניהם כמחזיק באמונתו הציונית כמקודם, מבין את המחאה שביטא אהרון מגד ברומאן “עוול” באמצעות סיפורו של המשורר יעקב לוינשטיין, שלא התיישר לפי הקו הרעיוני החדש.

הטרור הרוחני שביצע מחנה “השאננים לציון” בשם השמאל כלפי הסופרים שזיהה כיריביו הרעיוניים בשאלות השעה, הניב עד מהרה את התוצאה המיוחלת. גם מי שלא נפרד מהשקפתו הציונית, בחר להצניע אותה ובלבד שלא יאונה רע ליצירתו. שאם לא כן, איך ניתן להסביר, כי בעוד שהחברה הישראלית מתפלגת באחוזים כמעט דומים בין השקפות הימין והשמאל, מתקיימת כבר משנות השמונים חלוקה סטטיסטית שונה ומשונה ביותר בין הסופרים – כה רבים מהם מזדהים כשייכים ל“מחנה השלום” וכה מעטים מוכרים כסופריו של “המחנה הלאומי”?

התפלגות מוזרה זו הקיימת בציבור הסופרים ניתנת להסבר רק על־ידי מעורבותה של “יד נעלמה” – יד גשמית וחמקמקה האחראית לכך. והיא מצדיקה להניח, שלא מעטים הם הסופרים במחנה “השאננים לציון” שבעמקי לבם מחזיקים בהשקפתם הציונית הקודמת, אך מפחד שיבולע ליצירתם הם מתנהגים כמו האנוסים בספרד בימי הביניים – מקפידים בדרך כלל לקיים בשתיקה את המצופה מהם.

שיטות “היד הנעלמה”

מגד לא רק כתב על העוול שנעשה לגיבורו הבדוי, אלא גם ביטא במידה רבה את הרגשתו, אחרי שהפך בעצמו קורבן של שתי השיטות שבעזרתן החלה “היד הנעלמה” של השמאל להדיח יריבים אידיאולוגיים לשולי הספרות הישראלית – ה“הערכה מחדש” וה“המתה בשתיקה”. ודווקא הוא, שלא היה ריאליסטי באופן קיצוני בסיפוריו, לא חטא באדישות לכאב היחיד על־ידי כתיבה על “אנחנו” וגם אי־אפשר היה לייחס לו את יתר “המומים” שייחסו סופרי “הגל החדש” לסופרי “דור בארץ”, הרגיש שפתאום מפנים לו עורף ומדיחים אותו כשהוא עדיין במיטבו אל מדור הסופרים, שלהם אומרים: נא להשלים עם העובדה שאין לנו חפץ בהשקפתכם הציונית.

מגד גם לא היה המקרה הקיצוני והמקומם ביותר לרשעותה של שיטת “ההערכה מחדש”, שהפעילו “השאננים לציון” כלפי סופרים שלא היו נכונים לוותר על חזונה ויעדיה של הציונות המקורית. פגיעתה החמורה ביותר של שיטה זו היתה במעמדו בספרות של משה שמיר, אשר נשאר נאמן ביצירתו לאמונתו הציונית גם כאשר כל המערכת הפוליטית סטתה ממקומה שמאלה אחרי מלחמת יום־כיפור וסחפה אחריה גם את המערכת הספרותית.

משה שמיר היה ועודנו מהמְספרים היותר מצטיינים בהישגיו האֶפּיים בספרות של שנות המדינה. ואף על פי כן, לא עיכבו הישגיו ומעמדו בספרות הישראלית את הפעלת השיטה של “ההערכה מחדש” נגד יצירתו, מרגע שהצטרף לחבורת “זאת הארץ”, שצידדה ברעיון ארץ־ישראל השלמה, ובמיוחד אחרי שפירסם את השינוי בהשקפתו בספר “חיי עם ישמעאל” (1968). תגובת “היד הנעלמה” לא התעכבה זמן רב אחרי הופעת ספרו זה, ומיד השתנה היחס ליצירותיו. מסופר פורץ־דרך הוצג לפתע כסופר מיושן, שספריו כתובים בשפה עמוסה ועלילותיהם דידקטיות מדי. בשנותיו האחרונות הפכו אותו “השאננים לציון” לסופר מוחרם ומנודה.

פגיעתן המרושעת של שתי השיטות ביוצרים מהמשמרות הצעירות יותר בספרות הישראלית, אחרי שזוהו כ“לאומיים”, היתה חמורה יותר מזו שחוו סופרים ותיקים כמו משה שמיר ואהרון מגד, שמעמדם כבר היה מבוסס היטב. אלה הושתקו פחות על־ידי שיטת “ההערכה מחדש”, אלא יותר על־ידי שיטת “ההמתה בשתיקה”, שבמסגרתה דאגה “היד הנעלמה” לכך שספר חדש של סופר שאיננו משתייך למחנה “השאננים לציון”, אלא מגלה “סטייה רעיונית” מהאידיאולוגיה הפוסט־ציונית של השמאל, לא יזכה לשום שימת־לב, החל ממאמר ביקורת וכלה מאיזכור בימי העיון לספרים חדשים שמקיימים מדי פעם החוגים לספרות באוניברסיטאות. נבזותה של שיטת “ההמתה בשתיקה” נחשפה כאשר במקביל זכו ספרים חסרי־ערך מרמתם הירודה של “אחוזת דג’אני” של אלון חילו ו“המפץ הקטן” של בני ברבש לשבחים מפליגים שלא היו ראויים להם אך ורק משום שמחבריהם התיישרו עם הקו הרעיוני המקובל על בעלי “היד הנעלמה”.

אלא שפגיעת השמאל בסופרים שזיהה כ“לאומיים” מדי לטעמו התבטאה לא רק בסתימת פיהם ובהשתקת קולם באמצעות שיטת “ההערכה מחדש” ושיטת “ההמתה בשתיקה”. ל“יד הנעלמה” היו דרכים נוספות לפגוע בסופרים אשר לא הצטרפו למחנה הנכון (“הנאור”, “הליברלי” ו“ההומני”). בעטיה של רשעות היד הזו, התמעטו גם סיכוייהם לזכות בפרסים ובמלגות התפנות לכתיבה – מההטבות הספורות שהקצתה המדינה לסופריה. יתר על כן: הם גם לא הוזמנו לכנסים של סופרים בארץ, לא נשלחו לייצג את הספרות הישראלית בכנסים כאלה בעולם ואף אוניברסיטה לא אימצה אחד מהם למשך שנה במעמד סופר־מרצה.

השמאל מייחס לעצמו נאורות (יחס ליברלי לריבוי השקפות ופתיחות־לב לרעיונות חדשים) ויושר אינטלקטואלי (תמיכה בחֵרות המחשבה ובחופש הדעה ומתן הזדמנות הוגנת לחולקים על דעתו לבטא את עמדותיהם ורעיונותיהם). אך בפועל הוא מפעיל מאחורי הפרגוד את שיטותיו החמקמקות – “תופר" קריטריונים המותאמים להפליא למועמדים הרצויים לו ומסנן בעזרתם מועמדים בלתי־רצויים, דואג למינוי ועדות שיפוט המורכבות מאנשיו, “מבשל" מראש החלטות ומעביר אותן אחר־כך בישיבות, אך תמיד בהקפדה מלאה על “שקיפות" ההליכים ועל קיומם “על־פי הספר".

נזקי השתיקה

אף שרבים הם נפגעיהן של שתי השיטות הפסולות הללו, שאין להן מקום בחיים תקינים של ספרות לאומית, נמנע המאמר הזה משלוש סיבות לפרט את שמותיהם ומעדיף להתרכז בתופעה הידועה והרוחשת מזה שנים בין הסופרים. הסיבה הראשונה – אחרי שמותיהם של משה שמיר ואהרון מגד – הבכירים מבין נפגעיה של “היד הנעלמה”, אין טעם לצרף שמות של סופרים שמעמדם פחות מבוסס בספרות הישראלית. הסיבה השנייה – רק לסופרים עצמם שמורה הזכות לפרסם ברבים את העובדה, שהם נמנים עם אלה שקופחו ונפגעו משיטותיה של “היד הנעלמה”, כדי למחות נגד הרשעות הזו הנעשית בשדה הספרות. והסיבה השלישית – ייתכן שהחצנתם של סופרים אלה כנפגעי “היד הנעלמה” עוד תוסיף ליצירתם נזקים על אלה שכבר עוללו לה “השאננים לציון”.

השיטות שהפעיל השמאל להשתקת יריבים רעיוניים הן כל־כך אכזריות, שבהחלט מוצדק לשאול – מדוע לא פעלו הסופרים במשך כל־כך הרבה שנים נגד רשעותה ושרירות מעשיה של “היד הנעלמה” בחיי הספרות שלנו? התשובה לשאלה זו די פשוטה, ומכירים אותה היטב הסופרים שהתנסו בחוויה המקוממת שחווה לוינשטיין, גיבור הרומאן “עוול”: על שיטותיה הפסולות מגוננת “היד הנעלמה”, בתחבולות חמקמקות אשר מקשות להשיג ראיות נגדה. לעולם לא יאמר עורך של במה ספרותית באופן ישיר ומפורש לסופר החשוד בעיניו כ“לאומי”, שיצירתו נדחית משום שהיא מבטאת השקפה ש“היד הנעלמה” הורתה לו למנוע את פירסומה. תמיד יצרף העורך בנועם לשון הסבר תמים וחף משיקול פוליטי להחלטה כזו.

באין לעורך נימוקים ספרותיים לדחיית יצירה של סופר החשוד כ“לאומי”, ישלוף תירוץ כלשהו ממאגר התירוצים הבא: היצירה ארוכה מדי ואינה מתאימה לממדיה של הבמה, חברי המערכת קראו והיו להם הסתייגויות שונות שאין זה אֶתי לחשוף אותן, על שולחנו ערימה של יצירות שממתינות לפרסום ולכן אין הוא יכול להתחייב על מועד קרוב ומוטב לשלוח את היצירה לפרסום בבמה אחרת, כתב־היד כלל לא הגיע לידיו, הספר החדש הועבר לאחד המבקרים והוא טרם החליט אם יכתוב עליו מאמר ביקורת.

והציבור שותק משום שהוא סבור, שרק בזירות החיים הגשמיות – ובעיקר באלו הפוליטיות והכלכליות – שכיחים גילויים של כוחניות, מניפולציות, עורמה ותככים. הנטייה של הציבור ליחס חפות ממעשים של רשעות ושפלות לזירות הפעילות הרוחניות – ובראשן האקדמיה, האמנות והספרות – נובעת מהנחתו, כי בזירות אלה עוסקים רק ברעיונות נעלים (אידיאלים וחזונות), מוּנָעים על־ידי מניעים ערכיים (האמת וההגינות) ופועלים על־פי קריטריונים מוצקים הבוחנים איכויות בלבד (המקוריות וההצטיינות).

“היד הנעלמה” צברה את כוחה משתיקת הציבור ומהקושי של הסופרים שעָוְלוּ להם לאסוף ראיות נגדה. אך מצבה העגום של הספרות הישראלית כיום הוא עֵדוּת מוצקה לנזקים שהסבה “היד הנעלמה” למעמדה ולהתפתחותה של הספרות העברית בדור הזה, מאז שהחלה לבחוש בחייה ולערב בהם שיקולים פוליטיים חוץ־ספרותיים. המצב הזה לא ישתנה כל עוד ימשיכו רשעותה ותככיה לשלוט ברשות הרבים הספרותית שלנו.