לאחרונה זכה הרומאן “נוצות” להופיע במהדורה חדשה ונוחה יותר לקריאה מזו שנדפסה ב־1979 במסגרת הסדרה “ספריה לעם” של הוצאת עם עובד. ולכן זו הזדמנות להציע פירוש שונה מאלה שהציעו מבקרי הספרות לרומאן הזה לפני שלושה עשורים, כאשר הופעתו הפכה למאורע בחיי הספרות הישראלית.

לפני שלושים שנה התרכזו המבקרים בעיקר בפרשת הידידות שרקם מרדכי לדר – גבר מבוגר שהתפרנס מגביית תרומות עבור העיוורים – עם נער כבן 10, תלמיד בית־ספר יסודי מזרם “המזרחי”. ובהתאם לכך שיבחו את חיים באר על הצלחתו לצייר ברומאן תמונה חיונית על ילדותו של הגיבור בירושלים בשנות ה־50' של המאה הקודמת. שבח על ההישג הזה היה מוצדק וגם צפוי, אלא שלא מיצה כבר אז את מלוא ערכו של הרומאן, אשר בעלילתו הצפין באר את תגובתו כלפי המחלוקת האקטואלית העזה שהתנהלה בחברה הישראלית בנושא “השטחים” מאז מלחמת ששת־הימים ואשר החריפה מסיום מלחמת יום־כיפור ואילך.

מאחר שהפירוש שאציע להלן בכיוון זה יעורר התנגדות ויוקע על הסף כבלתי “ספרותי”, אקדים להבהיר שאין הוא שולל את קודמו הצפוי, אשר התייחס אל הרובד המפורש והגלוי ביצירה, אלא מוסיף עליו הסבר מרובד נסתר יותר בה. וזאת על־פי העיקרון, שבכל יצירה בעלת ערך נצמד כצֵל ל“גלוי” – לנושא העל־זמני של יצירה, גם ה“כיסוי” – תגובתה הסמויה של היצירה לענייני זמנה.

 

ארבע עדויות    🔗

הוכחת נכונותה של גישה פרשנית זו ברומאן “נוצות” היא אפילו קלה ומתבקשת, מאחר שראיות אחדות בעלילה – ולאו־דווקא מהנסתרות בה, אלא כאלה המוצגות ברובד ה“גלוי” שלה – מכוונות את הקורא לקשור את סיפור־המעשה על הידידות בין לדר ובין הנער לזמן חיבורו ופרסומו של הרומאן “נוצות”, מספר שנים מועט אחרי מלחמת יום־כיפור.

ראיה ראשונה – אף שפרשת הידידות בין לדר לנער מתחילה ומסתיימת תוך שלוש שנים לערך במחצית השנייה של שנות ה־50', נפתח הרומאן ומסתיים בפרקים מתקופת המילואים של “המספר” ביחידת הקברנים של הרבנות הצבאית במהלך מלחמת 1973. אז, במהלך שירותו ביחידת הקברנים, נזכר בפרשת הקשר שקיים בנעוריו עם לדר, אחרי שהתברר לו, כי גופת הלוחם שמָשָׁה מהאגם הממוקש היתה גופת בנו של לדר, בן שנולד ללדר מנישואיו הקצרים לרחובותית זמן קצר לפני מותו.

ראיה שנייה – אף שכבר בפתח הרומאן מכריז “המספר” שפרשת הידידות בין לדר ובין הנער “היא צירו המרכזי של סיפור זה” (14), אין רוב פרקיו מהודקים אל הציר הזה. בהמשך נפרד “המספר” של “נוצות” לעיתים קרובות ולפרקי זמן ממושכים מסיפור “הציר המרכזי” ומפליג לפרשיות אחרות שאינן ממש קשורות לצמד הגיבורים הראשי, אלא עוסקות בדמויות אחרות משכונתם בירושלים, ואף מרחיק לאנקדוטות מחיי דמויות ירושלמיות מהדור הישן, אשר הקשר שלהן לסיפור “הציר המרכזי” הוא רופף עוד יותר.

ראיה שלישית – לא רק בדיקה כמותית של הפרקים המספרים את סיפור “הציר המרכזי”, אלא גם בדיקת תוכנם של הפרקים האחרים, שוללת את ההנחה שניתן למצות את משמעות הרומאן באירועי הציר הזה. לא רק שפרקים רבים אינם מתרכזים בסיפור הידידות בין לדר ובין ה“מספר” בהיותו נער בשנות ה־50‘, אלא שהם מזכירים פרשיות שונות אחרות שהתרחשו בארבעה עשורים נוספים של המאה העשרים. חלקם מתייחסים לדמויות ולאירועים משנות ה־30’ וה־40' וחלקם לדמויות ואירועים משנות ה־60' וה־70‘. כך שלמעשה משתרעת עלילת הרומאן על פני חמישים שנה. היות שבעלילת הרומאן “נוצות” מסופרים אירועים מזמנים שונים בין שנות ה־30’ לשנות ה־70', אין הצדקה להסתפק בפירוש המתעלם מכל הזמנים האלה ומתמקד רק בשנות הידידות המועטות שהיו ל“מספר” בנעוריו עם לדר.

בשנות ה־30' נודע בירושלים ר' דוד לדר, אביו של מרדכי לדר. מאחר שר' דוד לדר נחשף כמשכיל בסתר, התחבר אל קנאי ירושלים, שהתפרסמו כעבור שנים כ“נָטוֹרֵי־קרתא”, ובזכות שליטתו בשפה האנגלית אף שימש להם לפה בפני פקידי המנדט הבריטי (242–246). גם רבות מהאנקדוטות של ריקלין הקברן מזכירות רבנים שנפטרו באותו עשור, שבו התמסר סבו של “המספר” לחיפוש החילזון שממנו הפיקו את צבע התכלת למלבושו של הכוהן הגדול בבית־המקדש (145–148). ובעשור שנות ה־40' התעקש אביו של “המספר” להמציא לרבנים ראיות להנחתו, שענפי עץ האֵקליפטוס, ולא של הערבה, הם הראויים להימנות עם ארבעת המינים שעליהם מברכים בחג סוכות (27–36). בעשור הזה גם נסע מרדכי לדר בעקבות שתי נזירות לווינה ושם קלט וגם אימץ את משנתו החברתית של הוגה הדעות פופר־לינקאוס, ומשם שב לירושלים כדי לפעול למימושה. ובאותו עשור עצמו גם נישאו הוריו של “המספר”, אחרי שאביו התאלמן מאשתו הראשונה. אלא שהוריו שכלו את בנם הבכור, ואחר־כך, באמצע שנות ה־40', התנחמו בלידתו של “המספר” (68–83).

באופן דומה הרחיב “המספר” את יריעת העלילה הרבה מעבר לשנות ה־50'. הוא עצמו שירת ברבנות הצבאית במהלך מלחמת ששת־הימים. ומשנוצרה האפשרות בעקבות מלחמה זו להגיע להר־הזיתים, טיפחה אמו את קבר אשתו הראשונה של בעלה וגם את קבר בכורם. אמו של “המספר” נפטרה בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור. במלחמת יום־כיפור שירת במילואים ביחידת הרבנות הצבאית, אשר אספה את גופות הנופלים והביאה אותם לקבר ישראל. כאמור, נזכר “המספר” בלדר כעבור 20 שנה, בהיותו מסופח ליחידת הקברנים של הרבנות הצבאית במלחמת יום־כיפור, אחרי שהתברר לו שגופת חייל שהוצאה ממי האגם הממוקש היא של בנו של אותו תימהוני מירושלים, מרדכי לדר, שלפני כחצי יובל שנים גייס אותו, בהיותו נער, לצבא הלינקיאני.

המסקנה המתבקשת מסיכום הזמנים שנדחסו בעלילת הרומאן היא, שחיים באר בחר לה קומפוזיציה מיוחדת, אשר אינה נצמדת לכל אורכה ליחסי “המספר” בהיותו נער עם לדר, אלא מרבה בסטיות מ“הציר המרכזי” הזה של סיפור־המעשה לפרשיות שונות שהתרחשו בארבעת העשורים העוטפים את עשור שנות ה־50'. הקומפוזיציה המפולשת הזו התבררה במשך השנים כעיקר חשוב בפואטיקה של באר כמספר. גם ברומאנים הבאים שלו חזר עליה ולאותה מטרה – להרחבת זמנו של סיפור “הציר המרכזי” על־ידי זמנים נוספים, הן מאלה שקדמו לזמנו של “הציר המרכזי” והן מאלה שהתרחשו אחריו.

מבחנה של הפואטיקה הזו היא בבדיקת הצלחתו של באר לשזור ביריעה השלמה באופן טבעי כל פרשיה וכל אנקדוטה מהזמנים המורחבים שהוסיף לזמנו של סיפור “הציר המרכזי”. בבדיקה כזו מתגלה באר כממשיך נאמן של שני מספרים ירושלמים, שהפליאו לעשות לפניו בניצול הפואטיקה הזו – ש"י עגנון ודוד שחר. כל מה שמוטל על הקורא לעשות בכתביהם וברומאנים של שלושת המספרים האלה – עגנון, שחר ובאר – הוא למצות את העונג המוצע לו ביצירותיהם – לקרוא סיפור־מעשה שמסופר בטבעיות וברחבות, כאילו אין לו מטרה ברורה וגם אין לו גבולות מוגדרים. בסיום יגלה שלא היתלו בו ושבסוף מסעם המפותל הביאוהו שלושתם תמיד אל חוף מבטחים.

ראיה רביעית – הבירור מעלה שהידידות של לדר עם “המספר” בן ה־10 התחילה אי־שם אחרי אמצע שנות ה־50', אך היא לא התקיימה יותר משלוש שנים, כי בהגיע “המספר” לבר־מצווה כבר השתתף בלוויה של ידידו המבוגר (13). יתר על כן: ידידותם גם לא היתה יכולה להימשך זמן ארוך יותר, משום שבמועד היווצרות הקשר ביניהם, כבר היה לדר בסוף דרכו כמתקן עולם. ביום שבו סיפח לדר את “המספר” לצבאו, כבר היה אדם שְׂבַע־אכזבות, בודד ומבוזה בירושלים. פרט לתופרת בהירה שכטר, שקיוותה להינשא לו ולכן תפרה לו דוגמא של מדים שעיצב לצבא הלינקיאני, לא מצא תומכים לרעיונותיו, שהתבססו על משנתו האוטופית של פוֹפר־לינקאוס. המדים, הדגל והתקנון לא פיתו שום ירושלמי בוגר להצטרף אליו, ולכן ארב לנער אשר מסקרנות יהיה מוכן להקשיב לו.

זאת ועוד: קרוב לוודאי שטירוף הדעת כבר החל להשתלט על לדר ביום שבו פנה לראשונה אל הנער. והוא גם רמז על כך בדברים שאמר ל“מספר” באותו מעמד: “ומי ימנה את מספרם של הבריות אשר מחשבות החרדה מפני הרעב והמצוקה הוציאו אותם מדעתם והם כלואים בבתי־משוגעים, וסניטרים בעלי גוף שומרים עליהם יומם ולילה כדי שלא יאבדו עצמם לדעת” (12). למעשה ניבא לדר בדבריו אלה את מה שהרגיש כי צפוי להתרחש לו עצמו, ורק הנער, שהיה בלתי־מנוסה, לא הבחין בייאושו העמוק של המבוגר שפנה אליו ובוודאי שלא היה מסוגל לשער שהלה מנבא בדבריו את סופו. לעומת זאת, כתלמיד בבית־ספר של “זרם המזרחי” (178), גילה עניין בהבטחה של לדר, שעמד למנותו למפקד גדודי הנוער של צבאו, צבא הלוחמים ברעב, אף שרוב הדברים המופשטים ששמע מפי לדר על פופר ותורתו היו נשגבים מהבנתו (64). ואכן, כך הסביר אחרי שנים את נהייתו אז אחרי המבוגר התימהוני: “בדרכו שלו היה (לדר) פילוסוף, אוטודידקט כמובן, והצוהר אל עולם המחשבה האוטופית שפתח לפני שילהב בוודאי את דמיוני” (55).

 

האוטופיסטים    🔗

הראיות האלה מערערות את הפירוש שייחס חשיבות רק לסיפור “הציר המרכזי” בעלילת הרומאן הזה – לידידות קצרת השנים בין “המספר” למרדכי לדר. לא רק ששלוש שנות הידידות בין השניים מתוארות בעלילה מפולשת הזמנים הזו כחלק מתופעה רחבה יותר, והיא התופעה של האוטופיזם, אלא שבזכות הידידות הזו נפקחו עיניו של הנער להבחין בקיומה. בעקבות ההיכרות שלו עם לדר, גילה כי מתהלכים בירושלים מתקני־עולם נוספים – חלקם אנשים המוכרים לו היטב בסביבתו – ואפילו משפחתו התברכה באחדים מאלה. מדובר בהוזים וחולמים מסוגו של לדר – כולם אוטופיסטים העוטים נוצות לא להם ומקווים להתרומם בעזרתן מעל העליבות של חייהם.

הבולט מבין האוטופיסטים בעלילת הרומאן הוא, כמובן, מרדכי לדר, שבחיי היום־יום רוקן את קופסאות־ההתרמה שפיזר ברחבי העיר למען העיוורים, אך היה נתון רובו ככולו בכינון הממלכה הלינקיאנית, שתבטיח מזון לכל האנושות. ובה־בעת השקיע מזמנו ביצירת קשרים עם אוטופיות אחרות שצצו כפטריות בירושלים. בירכתי הכריכייה של גרינברג (157 ואילך) נפגש עם הצמחוניים והטבעוניים, כדי שיפעלו לרסן את בולמוס צריכת המזון בעולם, ויחד איתם ביקש להסתייע באוטופיה האספרנטית, שהציעה את האספרנטו כשפה שתאפשר תקשורת כלל־עולמית. לדר שש להסתייע בכל האוניברסליסטים שפעלו בירושלים כדי להעניק סיכוי לאוטופיה הלינקיאנית שלו.

מרכז אוטופי נוסף התכנס בדירתה של הספרית הלה רינגל, אשר מדי שנה ערכה בנקט לזכר המונרכיה האוסטרו־הונגרית (127 ואילך). לדר, שווינה היתה אחת מתחנות חייו ושבה זכה להכיר לראשונה את תורתו של פופר־לינקאוס, מצא עניין לשתף פעולה גם עם המרכז הנחות הזה, אף שמטרותיו היו מוגבלות מאוד. בדרך עקיפה יותר התברר ל“מספר” באותם ימים, שבירושלים פעל בעבר חוג אוטופי נוסף, והכל בזכות יוזמתה של המחנכת שלו, צילה שלנק. המחנכת קבעה יום טיול לאתר ירושלמי חרב, שבו התנוסס בעבר ביתה המפואר של מיס קארי, שהגתה את רעיון האחדות בין הדתות (100). הנזירה האנגלית קיימה שם, בכנסיית־האבן הלבנה שבפסגת הר אורה, מיפגשים בין כוהני הדתות שהזמינה לתה של מנחה (102). ורק מחמת מחסור בזמן לא הספיק הנער להתעמק במידה דומה באוטופיה של ד"ר עמירם פלד, שביום שבו עבר להתגורר בשכנותם נאנקו הסבלים תחת נטל עשרות ארגזי הספרים שעל כריכותיהם התנוססו הקלסתרים של לנין וסטלין (85).

משנפקחו אז עיניו של “המספר” לתופעת הליכתם שבי של אנשים מסביבתו אחרי אוטופיות, זיהה ללא קושי שלמעשה הוא עצמו הינו דור שלישי במשפחה של נוהים אחריהן. כעת הבין שלנטייה לאחוז באוטופיה עליו לשייך גם את השקידה של אביו על איסוף ענפי עץ האיקליפטוס כדי להוכיח שענפיו של האקליפטוס, ולא ענפיה של הערבה, הם אלה שעליהם ראוי לברך בסוכות. ואלמלא שברו את רוחו פקחי הצנע של המדינה, שערכו חיפוש בחנות המכולת שלהם, היה האב ממשיך לבחון את הגילוי שלו ומתמיד לנסות לשכנע רבנים בצדקתו (27–36).

אך שמחתו של הנער היתה שלמה אחרי שהאזין בהסתר לדבריה של דודתו, צביה, שמהן התברר לו, כי הוא נושא בירושה את הנטייה לדבוק באוטופיה לא רק מאביו אלא גם ממי שהקדים והוריש אותה לאביו – מסבו. סבו שוטט בארץ לאורכה ולרוחבה בחיפושיו אחרי החילזון שמהפרשתו יצרו את צבע התכלת המיוחד לבגדי הכוהן הגדול בבית המקדש (144). בשל מסירותו לחיפושיו אלה, הרחיק סבו עד לבנון, בעקבות שמועה שקיים שם בית־גידול של החילזון הנדיר, ומשחזר ממסעו בלא־כלום גילה, שאשת נעוריו נפטרה בהיעדרו מהבית (148).

תפוצת האוטופיסטים הזו בירושלים, פיזור עיסוקיהם (גובה תרומות, כורך ספרים, בעל מכולת, ספרית, תופרת וכדומה), הריטואל המחתרתי־פולחני שטיפחו בדירותיהם והביום הקומי־גרוטסקי שהציגו בפגישותיהם – כל אלה מאירים כחיזיון מגוחך ופאתֵטי את מאמציהם של בני־אדם למצוא ולהמציא חזון משיחי גואל שישנה את עובדות החיים.

 

המציאותיים    🔗

לקידום הפירוש של הרומאן “נוצות” כיצירה סאטירית המגיבה על האקלים המשיחי ששרר בחברה הישראלית ממלחמת ששת־הימים ואילך – חשוב להבליט את העובדה, שבזירת העלילה של הרומאן מופיעות גם דמויות שלועגות לאוטופיות. לא רק שגיבורים מציאותיים אלה אינם מאמינים באוטופיה כלשהי, אלא שהם גם שמים ללעג את הטירוף הקדוש שהם מזהים אצל האוטופיסטים לסוגיהם השונים.

ראש וראשון לגיבורים המציאותיים האלה הוא הקברן אֶליֶה ריקלין. מצוייד במאגר בלתי־נדלה של סיפורים על האיוולת של האוטופיסטים – מבהיר ריקלין בכל הזדמנות, כי הוא יכול להעיד מניסיונו, שהמוות הינו הכוח היחיד שאין לערער על ודאות הצלחותיו. ולא עוד, אלא שלמוות שלטון מוחלט על התנהלות העולם, ולכן שום רעיון משיחי לתיקון העולם לא יצליח להתממש אי־פעם וסופו להסתכם במפח־נפש למתפתים להבטחותיו. לקחיו של הקברן ריקלין על המוות הינם רבים והם זרועים בפרקיו השונים של הרומאן, אך למען הקיצור נסתפק באחד מהם: תוך כדי כך ששורר את “אדם יסודו מעפר וסופו לעפר”, הוסיף ואמר – “שבין לבין, בין עפר לעפר, אנחנו חוטפים לנו סופגנית או לביבה ומקנחים בריבה נאה” (218).

למחנה הדמויות המציאותיות משתייכת גם אמו של “המספר”. ביום שבו מצא “המספר” את המעטפה ובה צילום של ילד (שאחר־כך, בלוויה של אמו, נודע לו שהוא ירואל ברזל, שניתן לו השם של בנם הבכור של הוריו), שמע את אמו מצטטת את טורגנייב מחבר “אבות ובנים” שאמר “כי המוות משחק עתיק־יומין הוא, אך חדש הוא לכל איש ואיש” (76). לכן אין להתפלא שבפני אמו של “המספר” ביטאה הדודה צביה את דעתה הלא־מחמיאה על אביה ועל אחיה “המשיחיסטיים”. ברוח מציאותית זו התבטא גם גיבור נוסף ברומאן, שכנם אדון רכלבסקי, שאמר “כי אין לך דבר בירושלים שאינו מובילך באחריתו אל המתים” (86).

לעגם של הגיבורים המציאותיים כלפי האוטופיסטים איננו מסתכם בדבריהם על כוחו ושלטונו המוחלט של המוות, אלא מועצם על־ידי אמירותיהם על מה שמצפה למתאווים להביא גאולה לאנושות על־ידי אוטופיה שתתקן את פגמיו של העולם. דומה שהמחנכת צילה שלנק יזמה את ביקור כיתתה באתר ההרוס והמבוזה של “מיס קארי”, כדי שתוכל בסיומו להזהיר את תלמידיה מגורלם של מבשרי גאולה מסוגה של הוגת האוטופיה “על איחוד הדתות בעולם”. ואכן, בסיום ניפצה צילה שלנק בקבוק תרופות כחול, שמצאה זרוק באתר, כמופת לחיזוק הלקח שתיכננה להשמיע לתלמידיה בסיום הביקור: “כי כך מתנפצת האוטופיה בבואה במגע עם קרקע המציאות” (101).

ל“מספר” לא חידשה המחנכת דבר, כי כבר קודם שמע מסקנת יאוש זו מפי האוטופיסטים עצמם. במסקנה דומה סיכם אביו את מאמציו להביא את בשורת האמת על אחד מארבעת המינים שנהוג לברך עליהם בסוכות: “הבוז והקלון הם מנת חלקו של כל נחשון” (36). וגם מפי לדר, המנוסה מאביו בכישלונות, שמע בהזדמנויות שונות דברים מפורשים על הצפוי לאוטופיסט מסוגו – והיא “קוּבעת כוס התרעלה ששותה האוטופיסט המבקש לצאת מחדר עבודתו המוגן ולממש את מחשבותיו בעולם סביבו” (138). וממש לפני שטירוף הדעת השתלט עליו לחלוטין, הספיק לדר לבטא את יאושו במילים הבאות: “לא צמחוניות, לא אספרנטו, לא היתלות באילנות גבוהים – – – וכי מה סבור הייתי בטיפשותי, שאנחנו נהפוך את הסדרים הקיימים, והאינטרסנטים שבצד השני של המתרס – יצרני הגלידות, חייטי הצמרת, מוכרי הטבק וכל צאן הקדושים למינהו – יחייכו אלינו בחיבה ויצבטו לנו בלחיינו?” (207).

לפיכך, הסתכמה הפגישה של “המספר” עם לדר, האוטופיסט המיואש, בתמונה הבאה שנקלטה בעיניו, לפני שחזר ונבלע בבניין של בית־הספר: “גבוה בשמים, קרוב לענני הנוצה, דאה ללא ניע עוף בודד שעלה מן המדבר לבקש טרף. מוטות כנפיו היו פרושות ארוכות וחזקות, נישאות דומם על זרמי הרוח, ורק ראשו הכפוף קמעא כלפי מטה נע אנה ואנה כמטוטלת, ולפתע התכווצו כנפיו והוא התחיל צונח במהירות רבה אל האדמה” (64).

בתמונה סימבולית זו מימש “המספר” את הרגשתו אז כנער, שבצניחתו “במהירות רבה אל האדמה”, גילם העוף הבודד את הסוף המצפה לאוטופיסט מסוגו של לדר – התרסקות על הקרקע, מאחר שהמציאות איננה נוטה להשתנות על־פי חלומותיהם של נביאים ומשיחים. ולפיכך חתם “המספר” את סיפורו במשפט המסכם את עמדתו כלפי תופעת האוטופיזם: “כרוב חלומותיהם של בני־האדם היה גם קצהו של סיפור זה נעוץ במוות”. הקישור שעשה חיים באר במשפט החותם הזה בין “החלומות” לבין “המוות” הוא המפתח להבנת התגובה האקטואלית שהשמיע ברומאן הזה כלפי השאלות שפילגו את החברה הישראלית אחרי מלחמת יום־כיפור.

 

התגובה האקטואלית    🔗

המחלוקת בין הגיבורים האוטופיסטיים לבין הגיבורים המציאותיים בעלילת הרומאן “נוצות” מתבארת היטב על רקע שנת הפירסום של הרומאן ב־1979, שבה החריפה המחלוקת בין שתי השקפות סותרות על עתיד “השטחים” בחברה הישראלית. ממלחמת ששת־הימים ועד מלחמת יום־כיפור היתה עדיין חזקה האמונה שהניצחון ב־1967 היא אתחלתא דגאולה – הישג בממדים משיחיים אשר יגשים את האוטופיה על הישארות ארץ־ישראל בשלמותה בידי העם היהודי. מלחמת יום־כיפור ניפצה, כמובן, את היקף התמיכה של הציבור באוטופיה המשיחית הזו, ואחריה הועמקה היריבות בין התנועות החוץ־פרלמנטריות “גוש אמונים” ו“שלום עכשיו”, שכעבור זמן התבטאה בכנסת בהתגבשות שני גושים פוליטיים שקולים בגודלם – “מחנה השלום” ו“המחנה הלאומי”.

המחלוקת גרפה אליה גם את הסופרים. הביטוי המעניין ביותר בספרות למחלוקת בשיח הציבורי לא היה ברומאן האלגורי־פוליטי, אשר לשגשוגו תרמו סופרי שנות השישים ממשמרת “הגל החדש” ובראשם עמוס עוז וא.ב. יהושע, אלא ברומאן הסאטירי, הפסימי־דקדנטי, של סופרים מעט צעירים יותר מהקודמים. את תגובתם במחלוקת זו הגדרתי אז בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983) כתגובת התפכחות מכל החלומות המשיחיים ומהאוטופיות שהוליד הניצחון במלחמת ששת־הימים.

תגובת ההתפכחות קראה לניקוי האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים שנאספו בה מאז הניצחון במלחמת 1967. אך היא גם גיבשה משמרת ספרותית חדשה – משמרת “הגל המפוכח”. בנוסף למתן השם הזה למשמרת שהתגבשה בהשפעת מלחמת יום־כיפור, זיהיתי כפותחיה של המשמרת הזו את יעקב שבתאי (מחבר הרומאן “זיכרון דברים”, 1977) ואת יצחק בן־נר (מחבר קובץ הסיפורים “אחרי החגים”, 1979), שקודם לכן הצטיירו כאחרוני המצטרפים למשמרת “הגל החדש”. ואל המשמרת החדשה שייכתי סופרים שכתיבתם קיבלה דיוקן ברור דווקא אחרי מלחמת יום־כיפור, או שבתגובה עליה הצטרפו לראשונה לספרות הישראלית, והם: חיים באר (“נוצות”), דוד שיץ (“עד עולם אחכה”), ישראל המאירי (“הלבנים”), דוד גרוסמן (“ספר הדקדוק הפנימי”), מאיר שלו (“רומן רוסי”) ואחרים.

אף שחיים באר לא ניסח בטקסט של “נוצות” במילים אמירתיות ומפורשות את עמדתו במחלוקת על “השטחים”, היא משתמעת מעצם התמקדותו ברומאן הזה בתופעת האוטופיזם. יתר על כן – לדעתי סימן חיים באר ברומאן הזה את ההתפכחות שלו עצמו ממאמציו למצוא אוטופיה ולהתבשם מאוויר הפסגות של אחת מהן. עדויות על שאיפתו מנעוריו להיות חלק מרעיון “משיחי” כלשהו אפשר למצוא ברומאנים שלו, שלכולם תרם נתחים נדיבים מהביוגרפיה שלו.

ברומאן “לפני המקום” (2007) חשף, כי בבחרותו הוקסם תקופת־מה מהאוטופיה הכנענית, שאליה התוודע מפי אהרון אמיר במערכת הרבעון “קשת”. בצאתו משם התייסר מהסתירה בין החזון החילוני של רטוש, ששמע מפי אמיר, לכיפה הדתית שהסתיר בכיסו בהגיעו למקום. אחרי מלחמת ששת־הימים, והוא טרם כינס אז את שיריו ב“שעשועים יום יום” (שהופיע ב־1970) – וספק אם כבר החליט אז לעבור לכתיבת סיפורת – היה מקורב ל“זאת הארץ”, ביטאון התנועה למען ארץ־ישראל השלמה, שבראשה עמדו בכירי הסופרים מדור העליות. גם אם לא השתייך ממש למועדון היוקרתי הזה, גילה אהדה למתנחלים שהגשימו בנוסח החלוצים מתקופת העליות את רעיון שלמות הארץ. במקביל היו עליות וירידות ביחסו אל הכיפה – היא הכיפה שסימלה עבורו את האוטופיה הראשונה שמילדות חונך בבית־הוריו לדבוק בה – ובהקפדתו לחבוש אותה.

עד פירסום “נוצות” נהה לבו של חיים באר אחרי האוטופיות, שבסיוען קיווה להגשים את “הגדוּלה” שהוריו הועידו אותו מילדות להשיג אותה – ואשר טופחה אצלו במיוחד על־ידי אמו, כמסופר ב“חבלים” (עמ' 249–250). עובדה ביוגרפיות זו, שהוא מזכיר אותה ב“נוצות” וב“חבלים”, מצדיקה לקבוע, שבכתיבת הרומאן “נוצות” – שבעלילתו הסאטירית־קומית־גרוטסקית מתוארים האוטופיסטים כמתקני־עולם פאתטיים – סימן את היפרדותו הסופית מחיפוש “ה”אוטופיה האחת שתגשים עבורו את “הגדוּלה”, שהובטחה לו על־ידי הוריו, ובה־בעת תביא גם את הישועה למצוקתה של מדינת העם היהודי במזרח־התיכון.

ואכן, אחרי “נוצות” כתב חיים באר את הרומאן הסאטירי “עת הזמיר” (1987), שבו השלים את הפרידה מהאוטופיה האחרונה שעוד המשיך לדבוק בה גם אחרי פירסום הרומאן “נוצות” – הדת. כזכור, האיר ברומאן “עת הזמיר” באופן סאטירי את ההווי הלאומי־לוחמני־משיחי ברבנות הצבאית הראשית בימיו של הרב שלמה גורן – הווי שאותו הכיר היטב כחייל שעשה ביחידה זו את שרות החובה שלו. ברומאן הסאטירי הזה הבהיר ששום טנק מצוות של האוטופיה הדתית לא יגשים את השבת “ארץ האבות” בגבולות ההבטחה לידי העם היהודי ובוודאי שלא יתרום לסיום הסכסוך הערבי־יהודי במזרח־התיכון. לחיים באר המפוכח, שהשלים ב“נוצות” וב“עת הזמיר” את הפרידה שלו מהאוטופיות, ובכללן מהאוטופיה על שלמות הארץ, כבר צריך לייחס את שני ספריו הבאים, את “חבלים” ואת “לפני המקום”.