נבואת החורבן של ירמיהו בפרק ט"ו היא רק בת תשעה פסוקים ואף-על-פי כן היא מהקשות שהשמיע. בפסוקים אלה מנה ירמיהו שורה של אסונות שבהם ייענש העם על חטאיו בירושלים תחת הנהגתו של מלך יהודה, מנשה בן יחזקיהו. רשימת האסונות מסתיימת באסון המכאיב מכולם: “אומללה יולדת השִבְעה נָפְחה נפשהּ, באה שִמְשה בעוד יוֹמָם, בּוֹשָׁה וְחָפֵרָה” (פסוק 9). בפסוק הזה ממשיל הנביא את האסון הלאומי לאסון של אם ששכלה ביום אחד את שבעת בניה. לבבה של האם לא יעמוד בכאב מותם של כל בניה.

להדגשת המוחלטות של העונשים פתח ירמיהו את הנבואה בהודעה הבאה: “גם אם יעמוד (יעמדו) משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם הזה, שַׁלַח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ”. אלוהים לא ייעתר אפילו למשה ולשמואל, אם יתייצבו לפניו לבקש חנינה עבור העם. איזכורו של שמואל יחד עם משה בפתח נבואה המסתיימת באם ששכלה את שבעת בניה, מפנה באופן ברור לסיפור על העקרוּת של חנה, אמו של שמואל, ולשורה בשיר ההודיה שאמרה בבית-המקדש בשילה אחרי לידתו: “עד עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה” (שמ"א, ב-5). שורה זו מבליטה את יכולתו של אלוהים להפוך עקרה למאושרת באימהות וגם להפוך את רבת הבנים לאומללה בנשים.

ניכר שמבחינה ספרותית שקל ירמיהו היטב את דבריו כאשר הציב בסיום רשימת האסונות את אסונה של אם רבת בנים, אשר תהפוך ביום התקיימות העונש לאומללה בנשים, משום שערך את הרשימה מהאסון הקולקטיבי לאסון האישי. במושגי הימים שבהם אמר את הנבואה באוזני פשוטי העם, ידע ירמיהו ששומעיו יתרשמו פחות מציורים מכלילים של האסון שבהם פתח את נבואתו: “ופקדתי עליכם ארבע משפחות נאום ה' את החרב להרוג ואת הכלבים לסחוב ואת עוף השמים ואת בהמת הארץ לאכול ולהשחית” (שם, פסוק 3), אך יזדעזעו כאשר יסיים את הרשימה של האסונות באסונה של רבת הבנים שהפכה ביום העונש לאומללה בנשים.

בחברה שבה נקבע גורלה של האשה על-פי פוריותה ואפילו על פי מינם של הצאצאים שילדה, המשמעות של מות שבעה בנים היא הסגתה למעמד ירוד יותר ממעמדה של העקרה. העקרה עוד יכולה לקוות להתעברות הראשונה שתשנה את מעמדה לטובה בבית בעלה, אך מהם סיכוייה של אם אחרי ששכלה את שבעת ילדיה, בדגם המשפחה שהיה מקובל אז, כאשר הבעל היה רשאי לשאת יותר מאישה אחת? הן ילדים נוספים כנראה כבר לא תלד, ולכן נגזר עליה המעמד הנשי הנחות ביותר בבית בעלה: לשאת את מכאובה הכפול גם כאם שכולה וגם כאשה שהודחה ממעגל החיים הפעילים.

בחירתו של ירמיהו להרעיש את הלבבות של שומעיו בעזרת איזכור האומללות של רבת הבנים, ששכלה את שבעת בניה ביום אחד, ומעמדה הורע בשל כך בבת-אחת ממעמדה של העקרה שטרם ילדה את בנה הראשון, לא הזכירה לשומעי נבואתו רק את הפסוק ממזמור ההודיה של חנה, אלא גם הציפה בזיכרונם את סיפורן של שלוש האימהות - שרה, רבקה ורחל, שהיו נשים עקרוֹת. לשלושתן התרחשה התעברות פלאית-ניסית אחרי שנים של עקרוּת, והן ילדו בנים שמהם התפתח עם ישראל.

על-ידי הבלטת האופן המופלא של לידת אבות האומה נימק הסיפור המקראי את היותם שלוחיו של אלוהים בהיסטוריה ונבחריו להגשים את תוכניתו ביחס לאנושות: להצמיח מזרעם אומה שתדגים בעצם נוכחותה את יתרונות המונותיאיזם (האמונה באל אחד) על הפוליתיאיזם האלילי (האמונה בריבוי אלים). לכן נתפסת העקרות בסיפורי שלושת הזוגות הראשונים בתולדות עם ישראל לא כעדות לכישלון של הטבע בנושא ההולדה וההמשכיות של המין האנושי, אלא כאירוע מסתורי בשימושו של אלוהים: גם העקרוּת וגם ביטולה הפתאומי משמשים בידיו של אלוהים להגשמת תוכניתו ביחס לאנושות שברא, תוכנית שברואיו יכולים לשער את חוקיה רק בדיעבד.

סיפור ההתעברות של שרה

אף שסיפורי העקרוּת של שלוש האימהות מוכרים היטב לקורא העברי, כדאי לחזור על פרטים עיקריים בהם. ונפתח בסיפור העקרוּת של שרה אמנו.

אחרי סידרה של הבטחות מפי אלוהים לאברהם, שצאצאיו יהיו רבים וממשפחתו הקטנה יצמח “גוי גדול” (בראשית, י"ב-2), ושהמספר של זרעו יהיה רב “כעפר הארץ” (י"ג-16) וכמספר הכוכבים בשמים (י"ד-5), חושף הסיפור, שאברהם “הולך ערירי”, מאחר שאשתו, שרה, אינה מצליחה להתעבר (י"ד-2). אחרי שחלפו עשר שנים לישיבתם בארץ כנען, פנתה שרה אל אברהם והציעה: “הנה-נָא עצרני ה' מִלֶּדֶת, בֹּא-נָא אל שפחתי אולי אִבָּנֶה ממנה” (ט"ז-2), וביוזמתה התירה לו להפרות את שפחתה המצרית, הגר.

התעברותה של הגר חשפה לשרה את האמת המרה, שמבין שניהם, לא אברהם, אלא היא הינה העקרה. העדות החותכת הזו מסבירה את המתח שהתפתח בינה ובין הגר. אף שהיתה שפחה, החלה הגר, כאשר עמדה ללדת לאברהם את בנו הבכור, להקל ראש בכבוד גבירתה, ושרה הגיבה על ההתנהגות החצופה של שפחתה בהכבדת ידה עליה. בריחתה של הגר למדבר סימלה את שיא המשבר ביניהן. ואף שהגר חזרה בה והשלימה את הלידה במאהל של אדוניה, לא התפוגגה המתיחות בין השתיים גם אחרי ששרה הצליחה להרות וילדה את יצחק. על רקע זה התרחש הגירוש של הגר וישמעאל מהמאהל, אך הפעם ביוזמת שרה (כ"א 21–9).

ההתעברות של שרה מובלטת כאירוע על-טבעי בחיי שניים, שבגילם המופלג, הוא בן מאה והיא בת תשעים (י"ז-17), נואשו מהסיכוי שייוולד ילד לשניהם. אברהם התבשר לראשונה על האירוע בהתגלות נוספת של אלוהים, שבה חזר ושמע את ההבטחות הקודמות לו ולצאצאיו, אך גם על הפסקת העקרות של שרה: “וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן וברכתיה והיתה לגויים, מלכי עמים ממנה יהיו” (י"ז-16). על הבטחה זו הגיב אברהם בספקנות: “ויצחק ויאמר בלבו, הלְבֶן מאה שנה יִוָּלֵד? ואם שרה הבת תשעים תֵּלֵד?” (שם, 17).

אך לשמע ההבטחה, התעוררה אצל אברהם גם דאגה לבנו הבכור מהגר, ישמעאל בן השלוש עשרה, כי השתמע ממנה, שלא מבכורו זה יקום לו ההמשך לדורות. לספק שלו ביחס להתעברות של שרה, אחרי שנות עקרות כה רבות, לא נתן אברהם ביטוי מילולי, אך בנושא ישמעאל התבטא: “לוּ ישמעאל יחיה לפניך” (שם, 18). תשובת אלוהים לאברהם הגיבה הן על המחשבה שלא ביטא מילולית והן על דאגתו לחיי ישמעאל. אכן, שרה תלד בן “וקראת את שמו יצחק”, ולישמעאל לא יאונה כל רע ו“שנים-עשר נשיאים יוליד” (שם, 20–19).

מן המסופר בפרק הבא, פרק י"ח, מתברר, שאברהם גנז אצלו את הבשורה על הלידה הצפויה של יצחק ולא גילה דבר לשרה. לה נודע הדבר רק כשקלטה מפתח האוהל את דברי אחד משלושת אורחיו של אברהם, המלאכים שבאו לבשר לו שנית “והנה בן לשרה אשתך” (י"ח-10). תגובת שרה זהה לתגובת אברהם בפרק הקודם: “ותצחק שרה בקרבה לאמר: אחרי בְּלותי היתה לי עֶדְנָה ואדונִי זקן” (שם, 12). אך גם לה התברר, שדבר לא נסתר מאלוהים, גם לא מחשבה החולפת במוחו של בן-אנוש. אלא שתגובת אלוהים לספקנותה נאמרה לאברהם: “הייפלא מ-ה' דבר?” (שם, 14).

לשרה ניתנה ההזדמנות להצטדק על צחוקה בשיחה שקיים אברהם איתה אחרי שנפרד מאורחיו: “ותכחש שרה לאמר: ‘לא צחקתי’, ויאמר: ‘לא, כי צחקת’” (שם, 15) אלא ששיחה זו הובאה בעיקר כדי להסביר מדוע בחרה שרה לבנה את השם “יצחק”, שֵׁם שאלוהים חשף אותו בהתבשרות הראשונה רק לאברהם. ואכן, אף שאברהם לא גילה לשרה שזה יהיה שמו של בנם, החליטה עוד קודם לכן לבחור בשם הזה: “ותאמר שרה: צחוק עשה לי אלוהים, כל השומע יצחק לי” (כ"א-6). העתיד אכן הוכיח, שלידת יצחק היתה אירוע שתוכנן על-ידי אלוהים, כי שרה לא התעברה פעם נוספת אחרי לידתו.

סיפורן של רבקה ורחל

עקרותה של רבקה מצטיירת כבעיה מרכזית גם בחייה עם יצחק. כדי להבליט את התעברותה כתופעה ניסית, פתח המספר את העלילה באופן שבו הינחה אלוהים את אליעזר למצוא אותה עבור יצחק. פרק כ"ד המספר על כך מסתיים בברכה שאחיה ואמה של רבקה ברכו אותה לפני שנפרדו ממנה: “הֲיִי לאלפֵי רבבה”. ברכת פריון זו לא התממשה באופן טבעי. אף שיצחק היה בגיל הראוי, בן ארבעים (כ"ה-20), התברר לשניהם עד מהרה שרבקה היא אשה עקרה.

מציון הזמן בפסוק 26 בפרק כ"ה, המגלה שרק בהגיעו לגיל שישים זכה יצחק ללידת בנים מרבקה, מתברר שעקרותה של רבקה נמשכה עשרים שנה והיא התעברה רק אחרי הפצרות בלתי-פוסקות של יצחק במשך עשרים שנה אלה בתפילותיו אל אלוהים (רש"י מרחיב בעניין זה בפירושו לפסוק 21). ובהגיע המועד הגיחו מתוכה בניה התאומים, תחילה עשו ואחריו יעקב. וכמו במקרה של שרה, גם רבקה לא התעברה פעם נוספת אחרי לידת התאומים, ועובדה זו מחזקת את אופיו הניסי של ההריון היחיד שזכתה לו מידי אלוהים.

סיפור העקרות המפורט מכולם בספר בראשית הוא סיפור העקרות של רחל אמנו, המסופר בפרקים כ"ט-ל' בספר בראשית. ששה בנים (ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר וזבולון) ובת (דינה) ילדה לאה ליעקב לפני שזכתה רחל ללדת את בנה הראשון. לא צריך דמיון גדול כדי לשער את הרגשתה של רחל במהלך כל ההריונות האלה של אחותה, שבהן ילדה לאה ליעקב בן אחר בן. על רקע זה אפשר להבין את קנאתה בלאה. את ייאושה ביטאה בדבריה אל יעקב: “הבה לי בנים ואם אַיִן מֵתה אנוכי” (שם, ל'-1). על דרישתה זו ממנו מספר הכתוב: “וייחר אף יעקב ברחל ויאמר: התחת אלוהים אנוכי אשר מנע ממך פרי-בָטֶן?” (שם, פסוק 2).

כיצד צריך להבין את תשובתו זו של יעקב, המצטיירת כתגובה קצרת-רוח וחסרת-רגישות מצידו לכאב ולייאוש של רחל העקרה? התשובה מוצפנת בפירוש לצירוף המילים “וייחר אף יעקב ב…”. תגובתו של יעקב לדרישתה התקיפה של רחל היתה אמנם תגובת כעס, אך ספק אם הופנתה כלפי רחל. כלומר: אין לפרש את ב' הזיקה בצירוף המילים “וייחר אף יעקב ברחל” ככעס כלפי רחל, אלא ככעס שגאה בו בנושא העקרות של רחל. אחרי ששמע את דברי הייאוש מפיה, התפרץ הייאוש גם מפיו של יעקב. לא על רחל כעס, כי אם על העובדה שכוח עליון מנע מהאישה האהובה עליו ביותר את היכולת להתעבר. ואלמלא היפנתה אליו את הדרישה “הבה לי בנים”, לא היה מזכיר לאשתו האהובה והאומללה, שאותו כוח עליון מונע משניהם את הגשמת ההורות המשותפת.

ואכן רחל התעשתה, אחרי ששמעה תשובה זו מפי בעלה, שביטאה אהבה ושותפות גורל, והציעה לו הצעה רציונלית, דומה לזו שהציעה סבתו לסבו. כפי ששרה הציעה לאברהם את שפחתה הגר, כך הציעה גם רחל ליעקב לבוא אל שפחתה, בלהה. בבנים של בלהה, דן ונפתלי, פיצתה רחל את עצמה על עקרותה וגם שיקמה את מעמדה במשפחה. פסוק 22 בפרק ל' מחזיר אותנו לתשובה של יעקב לרחל, שהוצגה כשאלה רטורית: “התחת אלוהים אנוכי?”. הרחם של רחל נפתח רק בעיתוי שאלוהים בחר, ואכן בשלב די מאוחר בחייה זכתה ללדת את יוסף. ושני מובנים נתנה לשם שהעניקה לבנה זה: “אָסַף אלוהים את חרפתי” ו“יֹסֵף ה' לי בן אחר” (שם, 25–24). וסמוך לפטירתה זכתה ללדת בן נוסף וגם את השם “בן אוֹני” הספיקה להעניק לו (שם, ל"ה-18), אך אחרי פטירתה הסב יעקב את שמו לבנימין.

סיפור לידת שמשון

בספרי נביאים ראשונים מסופרים שני סיפורי עקרוּת, הראשון בספר שופטים והשני בספר שמואל, והם שונים מסיפורי העקרות שקראנו בספר בראשית. הפחות מפותח ביניהם הוא סיפור העקרות של אמו של שמשון, המסופר בפרק י"ג בספר שופטים. אף שאין הסיפור מציין את שם אמו של שמשון ולאורך הסיפור היא מוזכרת רק בכינוי “האשה”, דווקא אליה, העקרה, ולא אל אביו, התגלה מלאך-ה' ולה בלבד בישר את הבשורה, שתהפוך אם לתינוק שנועד לגדולות: “כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלישתים”. ורק לה הסביר המלאך, שקיום הבשורה מותנה בשלושה תנאים. שני תנאים עליה לקיים במהלך ההריון: לא לשתות יין ושיכר ולא לאכול כל מאכל טמא, ותנאי שלישי עליה לקיים אחרי לידת בנה: “ומוֹרָה לא יעלה על ראשו”. לכן כה תמוהה הבלטת השם של הבעל בהמשך הסיפור. הן למנוח נקבע תפקיד סביל יותר בסיפור זה, מדוע, אם כן, זכה ששמו יוזכר, בעוד שמספר הסיפור הותיר את היולדת באלמוניותה?

אין לדחות על הסף, כמובן, את ההסבר המקובל, שהמספר ציין את שמו של מנוח, משום שהיה איש מכובד וידוע, או שבא ממשפחה בעלת מוניטין בשבט דן. וגם אין לשלול הסבר אפשרי אחר, שבהעדר שמות משפחה, נהוג היה באותה תקופה לזהות איש על-ידי ציון שם אביו. עד שיוצע בהמשך הסבר אפשרי אחר לתמיהה זו, נשים לב לא רק לחידוש שמובלט בסיפור זה, לפיו “האשה” היא זו שהתבשרה ראשונה על ההריון הצפוי לה, אלא גם לחידוש נוסף: דווקא מפיה שמע בעלה לראשונה את דבר הבשורה הזו.

מכאן ואילך עובר הסיפור לעסוק במנוח ובתגובתו לדברים ששמע מפי אשתו. יחסית להיקפו המצומצם של הסיפור, אי-אפשר להתעלם משקדנותו של המספר האלמוני של הסיפור הזה להדגיש את ההבדל בין מנוח לאשתו. מול האֵמון המלא שלה בתוכן הבשורה, מובלט החשד של מנוח בתוכן זה. דומה שלא רק פיקפק בדברי אשתו, אלא ייתכן שאפילו חשד בה שהתבשמה משתיית יין והזתה בשכרותה את התגלות המלאך ואת תוכן הבשורה ששמעה ממנו. אחרת אי-אפשר להצדיק את התרוצצותו כאחוז תזזית להשיג אישור לסיפור ששמע מפיה.

בתואנה שנחוץ לשניהם הסבר, איך לגדל את הבן שייוולד להם, פנה מנוח אל אלוהים וביקש התגלות נוספת של המלאך, אך הפעם לשניהם: “יבוא-נא עוד אלינו”. הן יכול היה לומר את האמת, שלו ורק לו דרושה ההתגלות הנוספת, אך מאחר שנכלם מהעובדה שלא אליו נתגלה המלאך וגם משום שחשש שבקשתו תתפרש כהטלת ספק מצדו בבשורה שבישר המלאך לאשתו, שיתף ליתר ביטחון גם את אשתו בדרישתו החצופה מאלוהים.

בקשת מנוח אמנם נענתה, אך באופן שהעמיק את כלימתו. מלאך אלוהים חזר והתגלה שוב רק אל “האשה”, ומודגש: בעת היותה בלעדיו בשדה (שם, 9). ולכן נגרר מנוח אחריה אל השדה לפגוש את המבשר ולשמוע ממנו את הנזיפה הבאה: “מכל אשר אמרתי אל האשה תישמר - - - כל אשר ציוויתיה תשמור” (שם, 14–13).

הגחכתו של מנוח איננה מסתיימת באמירה זו, המצווה עליו לפעול על-פי ההוראות שנמסרו לאשתו, אלא גם בדחייה שדוחה המלאך הן את הצעתו של מנוח להתכבד מזבח שיכין לכבודו והן את בקשתו שיגלה לו את שמו כהוכחה שדברי בשורתו יתקיימו. ומדגיש הכתוב, שבעוד ש“האשה” זיהתה מיד ש“איש האלוהים” התגלה אליה “ומראהו כמלאך אלוהים” ולא פיקפקה בבשורה שהשמיע לה (שם, 10), כָּשַל מנוח גם בזיהוי המבשר “כי לא ידע מנוח כי מלאך ה' הוא” וגם במתן האֵמון בבשורתו (שם, 17–16).

אחרי שמצרפים את העובדות המבדילות בין מנוח לאשתו בשני חלקי הסיפור, החלק המספר על ההתגלות של המלאך ל“אשה” והחלק המספר על תגובתו של מנוח אחרי ששמע מפיה את סיפור ההתגלות ואת תוכנה של הבשורה, אי-אפשר שלא להבחין בנימה הקומית ששזר המספר בסיפור-המעשה.

ניכר שמחבר הסיפור על נסיבות לידתו של שמשון נהנה מאוד להבליע בסיפור זה את העובדות שהעניקו יתרון ל“אשה” על בעלה “הגבר”: אליה, האלמונית, התגלה המלאך פעמיים, רק לה בישר את הבשורה המשמחת ורק עליה סמך שתקיים את שלושת התנאים לנס ההתעברות שיתרחש לה אחרי שנים של עקרות. ובה-בעת הבליט המספר האלמוני את מאמציו של מנוח לדחוק את “האשה” הצידה ולהשיג איזה שהוא יתרון עליה, אם כמארח, אם כיודע את שם המבשר ואם כמקבל אישור ממנו שהבשורה תתממש. בעלילת הסיפור הזה נגזר על מנוח לפָנות את הזירה לאשתו ולהסתפק בתפקיד שולי בהתרחשויות.

סיפור לידת שמואל

כאמור, מפותח יותר סיפור העקרות הקשור בלידת שמואל מסיפור העקרות הקשור בלידת שמשון. תחילת הסיפור שבו נפתח ספר שמואל בנביאים ראשונים היא שגרתית למדי: לאלקנה שתי נשים, חנה ופנינה, אך פנינה היא הפורייה מביניהן וחנה היא העקרה. זהו הרקע לאומללותה של חנה ולמתח ששורר במשפחה. המתח נחשף בסעודה של המשפחה בשילה, ורק בסצינה הזו מתחיל הסיפור לקבל תנופה.

במעמד הרגיש הזה בחיי המשפחה מתאמץ אלקנה להפיג את המתח בין נשותיו על-ידי הקפדה לחלק את מנות הבשר מהזבח על-פי המנהג, תחילה לפנינה ולילדיה ורק אחר-כך לחנה, שלא העמידה לו ילדים. וכדי להדגיש זאת טרח המספר האלמוני של הסיפור ופירט את סדר חלוקת המנות: “ונתן לפנינה אשתו ולכל בניה ובנותיה מנות”. כלומר: תחילה חילק מנה לאשה הפורייה, אחר כך לבניה ולבסוף לבנות, ורק אחר-כך, אחרי שמנע מפנינה אפשרות לטעון שפגע בכבודה ובכבוד ילדיה, התפנה לתת לחנה את מנתה. אך עקב אהבתו לחנה ורגישותו לאומללותה הכפיל לה את המנה: “ולחנה יִתֵּן מנה אחת אפיים, כי את חנה אָהֵב ו-ה' סגר רחמה”.

כל הפירושים שנתנו הפרשנים שלנו לאורך הדורות לצירוף המילים “מנה אחת אפיים” הבחינו שבמעמד הזה, מעמד שבו היה על חנה להמתין עד שיסיים את חלוקת המנות לכל בניה ובנותיה של פנינה, ביקש אלקנה לבטא את אהבתו לה ואת הזדהותו עם סיבלה, על-ידי מנה שהיא מובחרת (רש"י), או מוגדלת (רד"ק), או מוגשת בתשומת-לב מיוחדת (רלב"ג). מאליו מובן שחנה לא נגעה במנת הבשר המוגדלת שהניח לפניה, כי מעיקרו היה המעמד עבורה ללא-נשוא.

עד כה מסר המספר בקולו ובלשונו את מה שהתרחש במעמד הסעודה המשפחתית, ולכן התכווץ המעמד הזה, שבוודאי היה ממושך למדי, בטקסט קצר יחסית. לפיכך בולט המעבר של המספר מסיפֵּר בשיטת ההגדה (telling) לסיפֵּר בשיטת ההרְאָיה showing)) במסירת השיחה שקיים אלקנה עם חנה אחרי סיום הסעודה. בגלל רגישותה של חנה, שקל אלקנה כל מילה בדברו אליה: “לָמֶה תבכי ולָמֶה לא תאכלי ולָמֶה יֵרַע לבבך, הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”.

את ארבע-עשרה המילים שאמר אלקנה לחנה צריך לחלק לשני חלקים. בחלק הראשון היפנה אליה שלוש שאלות: “למה תבכי? ולמה לא תאכלי? ולמה ירע לבבך?”, שהן ללא ספק שאלות רטוריות, שאלות שהשואל איננו מצפה לתשובה עליהן מהנשאל. בשאלותיו אלה ביקש אלקנה להבהיר לחנה, שדבר לא נעלם מעיניו ולא נסתר מהבנתו. סדר השאלות הוא מהגלוי לעין (הבכי וההימנעות מאכילה) למוצפן בנפש (המועקה בלב) ניכר שחשוב היה לאלקנה לשכנע את חנה, כי גם כשפעל “לפי הספר” במהלך הסעודה, שם-לב אליה והרגיש מה שעובר עליה במעמד הזה. בכך הבהיר לה, שאהבתו אליה לא פחתה עקב עקרותה.

החלק השני בדבריו של אלקנה לחנה נאמר מפיו אחרי השאלות הרטוריות והוא עולה ביופיו על קודמו: “הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”. כדי להבין את חוכמת הניסוח שהובלעה במשפט הזה של אלקנה, כדאי להשוותו לניסוח אפשרי אחר, ניסוח שגבר פחות רגיש ופחות אוהב מאלקנה היה ודאי משמיעו בימים ההם לאשה שלא ילדה לו צאצאים: “הלא את טובה לי מעשרה בנים”. לכאורה המשפטים דומים, כי השינוי הוא רק בכינויי הגוף, אך משמעותם שונה לחלוטין.

במשפט של אלקנה: “הלא אנוכי טוב לך” הוצבה תשוקתה של חנה לילדים במרכז. זהו ניסוח שבו הבהיר אלקנה לחנה, שאהבתו אליה גדולה מהאהבה שהיו מעניקים לה עשרה בנים. ואילו במשפט התחליפי “את טובה לי” מובלטת האנוכיות של גבר, המתרכז רק בטובתו ובתועלת שהוא, הגבר, מפיק מהאישה, אם בתחום האישות ואם בתחום משק הבית. אילו אמר אלקנה את המשפט בניסוח התחליפי, היה מוסיף על עלבונה ומכאובה של חנה, כי משתמע ממנו: אין לי צורך בילדים ממך, שהרי פנינה כבר ילדה לי ועוד תלד לי בנים ובנות.

יתר על כן, מהמשפט התחליפי היה אלקנה נשמע כאומר לחנה: אני הנני בוודאות הפורה מבין שנינו, שהרי פוריותי הוכחה ובאה על סיפוקה המלא בילדים שילדה לי פנינה, כך שאין לי צורך בבנים גם ממך. ואילו במשפט שאמר לחנה: “הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”, הבליט אלקנה, שטובתה קודמת בעיניו מטובתו. חנה ודאי קלטה מניסוח זה את האהבה הגדולה של בעלה אליה, כאילו אמר לה: באין לנו צאצאים משותפים, עליך להשלים עם האפשרי ולהסתפק בכך שאהבתי אליך כה עמוקה, שהיא אמורה להיות שקולה בעיניך לאושר שהיה פוקדך אילו היו נולדים לנו עשרה בנים.

הגשמת הנדר

על-פי מנהגו להיות חסכוני בסיפור-המעשה, אין המספר המקראי מגלה לנו, אם הצליחו דברי-האהבה האלה של אלקנה להרגיע את חנה ולהשקיט את סערת נפשה. אך מן ההמשך ברור, שדבריו חיזקו את רוחה ועודדו אותה להתפלל במקדש לפתיחת רחמה ולהתחייב בנדר, שאם ייוולד לה בן, לא רק תקדיש אותו ל-ה' “כל ימי חייו”, אלא גם תעמיס על עצמה מרצונה תנאי קשה נוסף, את סוג הנזירות שנתבעה לקיים אמו של שמשון: “ומורה לא יעלה על ראשו”.

על-פי כלליו של הסיפור המקראי לחסוך במילים ולהתרכז בעיקר, יכול היה כעת הסיפור לדלג מיד לפסוקים 20–19, המספרים כיצד נענה אלוהים לתפילתה של חנה. מדוע, אם כן, התעכב המספר על השיחה שהתפתחה בין חנה ובין עלי הכהן בפסוקים 18–12, שיחה המשלבת שוב אתנחתא קומית בסיפור-המעשה, באופן המזכיר את שילוב האתנחתא הקומית בסיפור לידתו של שמשון?

מתברר, שעלי הכהן שם-לב לאשה שהאריכה בתפילתה הדמומה, ואף שמיקד זמן ממושך את מבטו בה והיה “שומר את פיה” מעד בשיפוט שגוי שלה, כפי שמשתמע מנזיפתו בה: “עד מתי תשתכרין? הסירי את יינך מעליך!”. שלא כמנהג הנשים הכנועות שהכיר, נשים שבדרך כלל ספגו בהשלמה באותם ימים עלבון מפי גבר ובוודאי מפי גבר במעמדו של כהן גדול, זכה עלי הכהן לשמוע הפעם מפי אשה תשובה הולמת על החשדות המעליבים שייחס לה: “לא אדוני, אשה קשת-רוח אנוכי, ויין ושיכר לא שתיתי, ואשפוך את נפשי לפני ה'. אל תיתן את אמתך לפני בת-בליעל, כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה”.

אל יטעו אותנו הכינוי “אדוני” שבו פנתה חנה אל עלי והכינוי “אמתך” שבו זיהתה את עצמה באוזניו, להאמין שבכניעות ספגה חנה את החשדות של עלי. ההקפדה הזו על הנימוס נועדה להבהיר לו שהיה פזיז בשיפוטו כלפיה, כאשר הגדיר אותה כ“בת בליעל”, על-פי גילויי ההתנהגות החיצוניים שלה כמתפללת. מאחר והתיר לעצמו לקבוע שהיא שיכורה, נזף בה על כך ותבע ממנה לצאת מהמקדש ולא לשוב לשם לפני שתתפכח מהיין, התירה לעצמה לנזוף בו על החופזה שבה שפט את תפילתה. מכהן גדול ניתן היה לצפות יכולת שיפוט טובה יותר וכושר אבחנה דק יותר בין תפילה אינטימית וממושכת הנאמרת בדממה, כמו זו שלה, לזו הקצרה והקולנית ששמע בדרך כלל מפי מתפללות במקדש. ואכן, עלי בלע את הנזיפה מפי חנה, בחר שלא להגיב עליה והזדרז לברך אותה: “לכי לשלום ואלוהי ישראל יִתן את שאלתך אשר שאלת מעימו”.

מברכתו של עלי נטלה חנה את הרעיון להעניק לבן שנולד לה את השם “שמואל”. עלי הדגיש בברכתו “ואלוהי ישראל יתן לך את שאלתך אשר שאלת”, ולכן הצדיקה את מתן השם “שמואל” לבנה בנימוק “כי מ-ה' שאלתיו”. וביום שבו הביאה את שמואל למקדש בשילה ומסרה אותו לרשות עלי על מנת שיוכשר להיות כהן במקדש שילה, כפי שנדרה, הדגישה את משמעות השם: “אל הנער הזה התפללתי, ויתן ה' לי את שאלתי אשר שאלתי מעמו. וגם אנוכי השאלתיהו ל-ה'”.

ועוד הרחיב המספר האלמוני של הסיפור בתיאור ההתקשות של חנה להיפרד מבנה היחיד. אף ששמואל כבר היה בוגר מספיק כדי להימסר למקדש בשילה, לא הצטרפה חנה לביקורי המשפחה בשילה. וכך נימקה את התעכבותה בבית באוזני אלקנה: “(יישאר עוד עימי) עד ייגמל הנער והביאותיו ונראה את פני ה' וישב שם עד עולם”. בדבריה הדגישה את הזמן הקצר שיהיה שמואל ברשותה מול משך הזמן הארוך שיהיה רחוק ממנה: הן “עד עולם” ישב במקדש בשילה. ושוב מתבלט אלקנה כגבר אוהב המגלה רגישות והבנה לקושי של חנה להיפרד מבנם. תשובתו לבקשתה מלמדת, שהעדיף להעמיד פנים כמשתכנע, מאשר לכפות עליה את קיום הנדר במועד: “עשי הטוב בעינייך, שבי עד גומלך אותו, אך יָקֵם ה' את דברו”. למעשה התיר לחנה לקצוב את המועד שבו תקיים את הנדר.

מסירת שמואל למקדש בשילה נעשית ברוב הדר ובמנחה גדולה במיוחד, “בפרים שלושה ואיפה אחת קמח ונבל יין”. אך חנה הוסיפה למנחה החומרית גם מזמור שכתבה במיוחד למעמד הזה, שבו היללה את ה' ופירטה את המעשים שמעידים על דרכי השגחתו בעולם שברא. בפירוט הזה מתבלטת שורת השיר: “עד עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה” – שורה שהנביא ירמיהו כיוון אליה בנבואתו הקשה.

הסיפור על עקרותה של חנה נחתם בסיום סגור. חנה ניצלה כל עלייה של המשפחה לשילה כדי לראות את שמואל. ובכל ביקור הלבישה אותו באפוד בד מעשה ידיה. שלא כנערים האחרים שכיהנו שם, שחגרו את האפודים שקיבלו במקדש, התהלך שמואל במקדש באפודים שאמו המתגעגעת אליו תפרה באהבה למענו. ובעוד שמואל גדל בשילה, התברכו חנה ואלקנה בחמישה צאצאים נוספים, שלושה בנים ושתי בנות. כך שכמעט התקיימה לה הברכה שאמרה במזמור ביום שמסרה את שמואל למקדש בשילה: “עד עקרה ילדה שבעה”.

זהות המְספרים

המְספרים שסיפרו את סיפורי הנשים העקרות הן בספר בראשית והן בספרי נביאים ראשונים לא נודעו לנו בשמם. לפיכך אין אנו יודעים שום פרט עליהם, על חייהם ועל השקפותיהם. ואף-על-פי-כן ניתן לשער כמעט בוודאות שסיפורי העקרות מתקופת האבות וסיפורי העקרות המופיעים בספר שופטים ובספר שמואל סופרו בידי מחברים שונים.

בקביעת עובדה זו אין חידוש, כי מקובל על הכל, שספר הספרים הוא אנתולוגיה של יצירות שרובן אנונימיות, מהן קצרות ומהן בהיקף של ספר שלם. השׁוֹנוּת בין המספרים, שעליה נרמז כבר בפירוש הסיפורים עד כה, היא לא בגילם של המספרים ולא במעמדם החברתי, אלא במינם. מדובר באבחנה שכיום נשקלת ומיושמת בהרחבה בחקר הספרות, אך טרם יושמה בהיקף דומה בבדיקת הספרות המקראית*. דווקא העיון בסיפורי הנשים העקרות במקרא מצדיק ליישם את האבחנה המִגְדָרית ולבדוק בסיועה אלו מהטקסטים הסיפוריים האלה נתחברו על-ידי נשים ואלו נכתבו על-ידי גברים. או בהגדרה אחרת: אלו מסיפורי העקרוּת הללו סופרו מנקודת-מבט גברית, ואלו סופרו מנקודת-מבט נשית.

וזו המסקנה שניתן להגיע אליה מהעיון הפרשני בסיפורי העקרוּת שנבדקו קודם: אכן, מחברים בעלי זהות מינית שונה חיברו את סיפורי העקרות בתורה ובספרי נביאים ראשונים. כמעט בוודאות ניתן לקבוע, שאת סיפורי העקרות מחיי האבות המופיעים בספר בראשית חיברו גברים, ואילו סיפורי העקרות הקשורים בלידתם של שמשון ושמואל נכתבו על-ידי נשים.

אמנם גם המספר-הגבר מקדיש תשומת-לב לסבלה ולייאושה של האשה העקרה, אך הוא מרכז את העלילה בגבר ובמעשיו: אליו מתגלה אלוהים, הוא מתבשר על ההתעברות הצפויה של אשתו, ולכן רק בזכות תפילתו, תפילת צדיק וראוי להתגלות, זוכה אשתו העקרה להרות. ועוד מבליט הגבר המספר, שמדובר בלידה פלאית-ניסית, במועד שאלוהים בחר לאפשרה, כי יותר משהיא עונה על כיסופיה של האשה לאימהוּת, היא מגשימה עבור בעלה את ההבטחה שהעניק אלוהים לו ולאבותיו, לקיים את הבריתות שכרת איתם.

זאת ועוד: בסיפורים מחיי האבות לא נולד הבן כדי לשמח את האשה בהוכחה שנפסקה עקרותה, אלא כדי לשמח את בעלה בהוכחה, שסוף-סוף נולד המיועד מבין בניו, זה שממנו תצמח האומה. משום כך סיפורי העקרות בספר בראשית הם דרמטיים ורציניים, אך אין בהם לא דמיון ולא לחלוחית של הומור. מאחר שנכתבו על-ידי היסטוריונים, גברים שעניינם הצטמצם במידע ההיסטורי ובמגמה האֶמוּנית שביקשו לבסס על המידע הזה, נמסרות בהם בעיקר עובדות תכליתיות המשיגות את מטרתם.

סיפורים חתרניים של נשים

באופן דומה ניתן להוכיח בסבירות רבה, שנשים כתבו את שני סיפורי העקרוּת שסופרו בנביאים ראשונים – בספר שופטים ובספר שמואל. שלא כמו סיפורי הנשים העקרות בספר בראשית, שמחבריהם הגברים כתבו אותם על-פי נוסחה זהה, בולט השוני בין הסיפורים שכתבו הנשים.

הסיפור על לידת שמשון הוא היותר סאטירי מבין השניים. בעלילתו מובלט מנוח כגבר נעלב ומתנשא. במקום לשמוח בבשורה שמגלה לו אשתו, הוא מתרכז בכבודו שנפגע. לכן מוצדק לראות סיפור זה כמסמך פמיניסטי חתרני הכתוב בכישרון סיפורי וגם בהומור נשי מושחז.

הסיפור על לידת שמואל הוא רומנטי יותר. אין ספק שהמספרת גילפה את אלקנה בדמות גבר שכל אשה היתה מתברכת להיות אשתו ולחיות בחברתו: גם אוהב, גם מתחשב וגם רגיש לכיסופיה. תכונות השלֵמות שלו מובלטות על-ידי ניגודו המגושם והמחוספס - עלי, הכהן הגדול, שגם שוגה בשיפוט התפילה של חנה וגם זוכה לנזיפה מפיה על כך.

על אף ההבדלים בין שני הסיפורים, ניתן להניח במידה רבה של ודאות, שבנסיבות המתאימות נהגו נשים לספר את שניהם בפגישותיהן, כי בדרכו פיצה אותן כל סיפור על מעמדן במשפחה שהיה באותם ימים פחות נחשב מזה של הגבר. ויתכן שכדרך ההתפתחות של הסיפור העממי, הוסיפו השומעות בכל פעם קווים ותוספות לסיפורים אלה, ששיפרו אותם והעמיקו בהם את “הנקמה” בגברים הראויים לכך.

יתר על כן: הסיפורים של המְספרות מפותחים יותר מסיפוריהם של הגברים ועולים עליהם באיכותם הספרותית. והדבר משתקף לא רק באורכם, אלא בתכונותיהם הסיפוריות. ניכר שלמספרות היה עניין לשקף את המצוקה האנושית של הגיבורים על רקע החברה וערכיה. משום כך ריכזו את העלילה בגיבורה הנשית, באישה העקרה: בהרגשות התיסכול הממושכת שלה, בסבל שלה מול האישה הנוספת של הבעל ומול השפחות הוולדניות, בחוסר האונים שלה מול גזירת הגורל שנגזרה עליה ובפחד שלה שמא יפסיק בעלה לאהוב אותה עקב עקרותה.

משהו מכל זה התגנב גם לסיפורי העקרות בספר בראשית, אך לא במידת ההבלטה שקשת הנושאים הזו זכתה לה בסיפור עקרותה של חנה ובסיפור לידתו של שמואל. תכונה בולטת נוספת בסיפורי העֲקָרוּת המופיעים בספרי נביאים ראשונים מתגלה בשפה שבה כתבו הסופרות את סיפוריהן. זו שפה ויזואלית ולירית, השוקדת על דקויות בניסוח. שפה באיכות כזו משקפת גם היא את תנופת הדמיון של המספרות.

חשיבות הזיהוי המגדרי

בשלב זה של העיון הספרותי בסיפורי העקרות בתורה ובנביאים ראשונים, יצדק הקורא אם ישאל: איזו תועלת נפיק מזיהוי מינם של הכותבים? התשובה היא פשוטה: זיהוי כזה, כאשר מדובר בטקסטים אנונימיים, שניתן לפרשם רק מתוך עצמם, מוסיף אבחנה נוספת להבנתם הנכונה. או במילים אחרות: הזיהוי המִגְדָרי של הכותבים מאפשר לפרש סיפורים קדומים ואנונימיים אלה במסורת הפרשנים מהאסכולה של הניו-קריטיסיזם האנגלי בדורנו, אסכולה שהתמקדה בפירוש הטקסט הספרותי מתוכו בלבד.

מעתה ואילך ייאלצו הקורא והפרשן של סיפורי העקרות הקדומים האלה לשים-לב לפרטים שהם מהותיים בהם: אורכם, המבנה שלהם, השיטות שהפעיל המספר שסיפר אותם, בשיטת ההגדה (telling) או בשיטת ההראיה (showing), תחבולות הסיפֵר שהמספר נעזר בהן, נימות אירוניות וסאטיריות שהבליע בניסוח הסיפור ועוד. ובכל אלה נבדלים סיפורי העקרות שבספרי נביאים ראשונים מסיפורי הנשים העקרות מתקופת האבות בספר בראשית.

בנוסף לכך יעשיר זיהוי מינם של מחברי הסיפורים במקרא את מושגינו על אופיו של ספר הספרים כחיבור אנתולוגי, שעורכיו אספו את יחידות-הסיפור שנכללו בו ממקורות שונים. כאשר כה מעט אנו יודעים על המחברים שתרמו מיצירתם לחשוב מבין הספרים בתרבות האנושית ועל זהות העורכים ושיקולי העריכה שעל-פיהם עבדו, אנו חייבים להסתייע בכל אבחנה המסוגלת להוסיף לידע שלנו על מעלותיו הספרותיות של ספר התנ"ך¹.

בסיפור העֲקָרוּת של חנה, סיפור שעיינתי בו בהרחבה במסה “מי חיבר את סיפורי הנשים העקרוֹת במקרא?”, התעכבתי במיוחד על השיחה שקיים אלקנה עם חנה אחרי הארוחה המשפחתית בשילה. בפירושי לשיחה זו הדגשתי, כיצד הפליא אלקנה לבחור את המילים כאשר אמר לחנה “הלא אני טוב לך מעשרה בנים”, ולא כשל בבחירה אלטרנטיבית וכושלת שכנראה גברים לא מעטים היו בוחרים בה: “הלא את טובה לי מעשרה בנים”. משום ששקל היטב את סדר המילים שהשמיע לחנה כדי לנחמה, הצליח להפיג אצלה במידה רבה את הכאב וההשפלה שהרגישה בשעת הארוחה, כשמולה ישבה עם ילדיה האשה האחרת של אלקנה, פנינה, שהתברכה בבנים ובבנות רבים.

חז"ל התעכבו על הסבל הזה של חנה באגדות שכתבו על המעמד, שבהם ענו על השאלה, איך הצליחה פנינה להַרְעים את חנה בנוכחות אלקנה מבלי שנתנה בכך הצדקה לו לנזוף בה על התנהגותה זו. הבה נכיר אחת מאותן האגדות (מן העיבוד ב“ספר האגדה” של רבניצקי וביאליק) העונה על שאלה זו: “ר' תנחום בר אבא אמר: היו יושבים לאכול, והיה אלקנה נותן לכל אחד ואחד מבניו חלקו. היתה פנינה מתכוונת להכעיס את חנה והיתה אומרת לאלקנה: תן לזה, בני, חלקו, ולזה (בני) – לא נתת חלקו. למה? – “בעבור הַרְעִימָהּ” על האלוהים. אמר לה הקדוש-ברוך-הוא: את מרעמת אותה עלי – חֲיַיִּךְ אין רעמים שאין אחריהם מָטָר – ומיד אני פוקדה”.

נשוב למשפט המדוד שבו ניחם אלקנה את חנה: “הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים” (פסוק 8 בפרק א'), ונראה אם מיצינו את יופיו בהסבר שהצמדנו לו. מסתבר שלא, כי מיד לאחר מכן בפרק הבא בספר שמואל מופיע משפט הנוקב מִספר אחר כדי לנחם את האשה העקרה על מכאובה. ושלא במקרה נקבה חנה מספר אחר במזמור שלה במקדש שילה: “עד עקרה ילדה שבעה” (פסוק 5 בפרק ב'). מאחר שלפנינו אמירות מנחמות שנקבו מספרים שונים באותו סיפור, מן הדין לבחון איזו משתיהן היתה שכיחה יותר ואולי גם מוקדמת יותר.

כדי להשיב על השאלה שהצגתי, נסתייע בשימוש נוסף שנעשה במקרא בתבנית הניסוח של אלקנה, שימוש המופיע במגילת רות, בסיפור השיבה של נעמי ממואב לבית-לחם. אף שתוכן הסיפור במגילת רות ידוע מאוד, נחזור על עיקריו. נעמי היתה אשה מאושרת ואם לבנים, עד שנאלצו היא ובעלה לנדוד לשדות מואב כדי לשרוד בחיים. שם, במואב, תכפו עליה האסונות. היא התאלמנה מבעלה וגם שכלה את שני בניה. חייה השתקמו רק בשובה לנחלת אבותיה בבית-לחם, אחרי שזכתה לחבוק נכד, פרי אהבתם של בועז וכלתה רות.

סיפור-חייה של נעמי מבליט שחוותה שני מהפכים בחייה: מרעיה מאושרת ואם לבנים הפכה לאומללה בניכר, ובמולדת חזרה והפכה לאשה מאושרת בזכות רות. שכנותיה של נעמי מסכמות באוזניה את תרומתה של רות להשבת אושרה באמצעות הפתגם שהיה נפוץ בפיהן: “היא (רות) טובה לך משבעה בנים” (ד'-15). כזכור הדגיש גם אלקנה את המילה “לך” בדברו אל חנה, כי ביקש להדגיש באוזניה שטובתה היא העומדת לנגד עיניו. וכך עשו גם שכנותיה של נעמי באומרן משפט זה באוזניה.

מהופעת הניב גם בסיפורן של נעמי ורות סביר להניח, שגם מגילת רות חוברה בידי סופרת-אשה, ולא בידי סופר-גבר. אך בניגוד למספר הבנים שנקב בו אלקנה בדברו אל חנה, עשרה בנים, נוקבות שכנותיה של נעמי במספר מצומצם יותר, בשבעה בנים. ולכן אני חוזר על שאלתי: איזו משתי הגירסאות היא הנפוצה והמוקדמת יותר מבין השתיים, זו המציינת שבעה בנים כמופת לאימהות מאושרת, או זו המגדילה את מספר הבנים לעשרה?

דומה שללא-קושי ניתן לקבוע, שבנוסח הקדום והנפוץ יותר של האימרה נעשה שימוש במספר שבע, שהפך זה מכבר למספר מקודש וגם יוחס לו כוח מאגי. תפוצת המספר שבע בתנ"ך מוכיחה זאת. הוא מופיע בחוקת השבת, בתיאורי הפולחן של הקרבת הקורבנות ובקביעת המועדים של השנה, ונעשה בו שימוש רחב הן בפסוקי התוכחה והקללה והן בפסוקי הנחמה והברכה של הנביאים. ומכאן, שרק על יסוד שכיחות הניב עם המספר שבע יכול היה אלקנה להפתיע את חנה, כאשר שינה בדבריו את הנוסח המקובל והגדילו לעשר. לעומת זאת במזמור ההודייה לאלוהים, שאמרה חנה בפומבי אחרי לידת שמואל, דווקא היא השתמשה במספר שבע כדי לציין את דבר היותו “אֵל דֵעוֹת”, אל חכם שמעשיו נפלאו מבינת בן-אנוש, וביניהם גם הפיכת אשה עקרה ליולדת, ולפעמים גם “רַבַּת בנים” לאשה אומללה, כפי שאירע לנעמי בניכר, בשדה אדום.

כלומר: סביר להניח שניב זה הפך לקלישאה כבר באותם ימים, ומרוב שימוש בו נשחק כוחו לנחם אשה עקרה. ומשום כך נזהר אלקנה שברגע האינטימי שלו עם חנה לא יאמר את הנוסח הקלישאי של המשפט, והוא אכן ריענן אותו על-ידי הגדלת המספר המופיע בניב בדרך כלל על-ידי הכנסת שינוי בו. או ליתר דיוק: הסופרת שחיברה את הסיפור על עקרותה של חנה דאגה לטעת בפיו גירסה רעננה יותר של הניב מזו השחוקה שהיתה נפוצה אז בפי כולם.

איזכורים מאוחרים של הניב

בשלב הזה אני מבקש את סליחת הקוראים על כך שאני מדלג מגיבורי הסיפורים במקרא אל סיפוריהם של סופרי הספרות העברית המאוחרים, כדי להדגים כיצד הבליעו ביצירותיהם את הניב הקדום “הלא אני טוב לך מ…”. אין ספק בלבי שבין התקופות המרוחקות השתמשו בניב הזה סופרים עבריים רבים, אלא מאחר שהנני מבקר ספרות ותיק, הנוהג עדיין להסתמך רק על דוגמאות מתוך הספרים שהספקתי לקרוא, ומתוכם רק על הטקסטים שנחרתו בזיכרוני, אני מרשה לעצמי לבצע דילוג כזה, ויבואו אחרים להשלים את מה שהחסרתי.

הטקסטים שאזכיר להלן מוכיחים, שסופרים מאוחרים הבחינו בהבדל בין שתי הגירסאות של הניב הזה במקרא וגם הם העדיפו להשתמש בסיפוריהם בגירסה המאוחרת של אלקנה, שהיא גם רעננה וגם עשירה מזו המוקדמת ממנה. העדפה זו מוכיחה, שגם אחרי אלפי שנים התרשמו סופרים ממילות האהבה שאמר אלקנה לחנה במידה כזו, שבחרו לחזור ולהשמיען בסיפוריהם, במבעי האהבה של הגיבורים הגבריים לאהובותיהם. להלן שלוש דוגמאות מיצירותיהם של סופרים בני זמננו, שאלפי שנים מפרידות בינם לבין העידן שבו כתבה הסופרת האלמונית את הסיפור על אהבת אלקנה לחנה.

בסיפור “רקמה”, שהשלים אשר ברש בשנת 1949, הוא מספר על תלאות חייה של הנצ’י, אשה אומללה שלא הצליחה להתעבר מפנחס בעלה. מששב פנחס בעלה מסיבוב עסקיו, פנה אל הרב ודרש לכפות גט על אשתו העקרה, אך חזר מדרישתו זו אחרי שהרב הסביר לו, שגט בכפייה הוא עניין חמור מאוד. לפני שפנחס יצא שוב לעסקיו למשך שנה, הבטיח להנצ’י, ש“גמור עמו לשים קץ לנדודיו בניכר. אם ירצה השם לפסח הבא ישוב לביתו וישב עימה, כי טובה היא לו מעשרה בנים, כחנה לאלקנה. בין כך ובין כך לא צעירים הם עוד. ואם נגזר מן השמים, שיהיו חשוכי בנים, עליהם לקבל את הגזירה, יעשו מעשים טובים ויהיו חשובים להם כזרע” (עמ' 63 בקובץ “סיפורים נבחרים” במהדורת דביר לעם).

בקצת מאמץ יכול היה ברש לשפר את דברי הפיוס של פנחס להנצ’י, אילו ניסח בפיו את הניב בדומה לאופן שניסח אלקנה את הניב הזה באוזני חנה, שהוא (פנחס) טוב לה (להנצ’י) מעשרה בנים. אין לחשוד באשר ברש שלא הכיר את המקור שממנו שאל את הניב, ולכן ייתכן שביקש לרמוז, על-ידי שינוי ההדגשה בגירסה שנטע בפי הגבר בעלילה זו, שפנחס היה משוכנע שלא הוא, כי אם הנצ’י לקתה בעקרות. עובדה זו נרמזה גם בפנייתו של פנחס לרב, כדי למצות את ההיתר ההלכתי המתיר לכפות גט על אשה עקרה אחרי עשר שנות נישואים ללא הולדה.

הדוגמא האחרונה לפי שעה לשימוש בניב מסיפור אלקנה וחנה מופיעה ברומאן “עת דודים” (2008) של מירי ורון. בעלילת רומאן זה משולב הניב הקדום בדברי אהבה שמשמיע גבר לאשתו, המתקשה שוב ושוב להשלים בהצלחה את הריונותיה. את אהבתו לאשתו שיינדל, החוזרת ומפילה את עובריה, מבטא גבירץ במילים הקדומות של אלקנה: “ואני אומר לה כל החיים, אמר, הלוא אני טוב לך מעשרה בנים. אני לא מבקש שום נצר לפלא הזה ששמו יצחק גבירץ” (עמ' 149).

כמו אלקנה גם גבירץ מעמיד את כיסופיה של שיינדל במרכז. הוא חולק איתה את סבל כישלונה לסיים בהצלחה את הריונותיה ומנסה להבהיר לה שאהבתו אליה לא פחתה עקב כך. ולכן, אף שאין מדובר בעקרוּת כסיבה המעיבה על אושרם של גבירץ ושיינדל כזוג נשוי, ראוי שיושמעו מילות האהבה הקדומות של אלקנה לחנה מפיו של גבירץ לזוגתו, ודווקא בניסוח הנאמן למקור: “הלא אני טוב לך מעשרה בנים”.

בין הדוגמא מהסיפור “רקמה” של אשר ברש לדוגמא מהרומאן “עת דודים” של מירי ורון מפרידות כשישים שנה. עובדה זו מלמדת על כוחו וחיוניותו של הניב, אם רק משתמשים בו בהקשר המתאים. מסקנה זו אי-אפשר להחיל על איזכור נוסף של הניב, שנדפס ברומאן “יסמין” (2005) של אלי עמיר. ההפניה לניב הקדום כלולה ברומאן זה בפרשה המסופרת על הסוף הטראגי שפקד את ר’דיר, פלסטינית צעירה שרעתה את הצאן לרגלי הר-הצופים לפני מלחמת ששת הימים ב-1967. נורי, גיבור הרומאן, הכיר אותה בתקופת המילואים שעשה אז על הר-הצופים, אך במסגרת תפקידו כעוזר השר לענייני ירושלים חזר ופגש בה מספר פעמים גם אחרי המלחמה. הפתגם משולב בסצינה שבה מספרת אמה של ר’דיר, פתחיה, לנורי, כיצד נרצחה בתה היפה.

עצאם, בעלה של ר’דיר, שנטש אותה ועבר להתגורר בעמאן, הופיע לפתע והודיע שבא לקחת אותה אליו לעמאן. אך לרוע המזל פגש עצאם בצריף, שבו התגוררה ר’דיר עם אמה, את בן-דודה כַּרִים, שחיזר אחריה וטען שהובטחה לו עוד כשהיתה בת שמונה. שני הגברים ור’דיר יצאו מהצריף להסדיר את המחלוקת ביניהם. על צלע ההר, ליד הסלע, שעליו נהגה ר’דיר להתבודד, מצאו אחר-כך את הגופה שלה. לנורי גילתה פתחיה, כי בעבר, כאשר כרים הגיב בקנאה על הביקור של ר’דיר במשרדו של נורי, לא שתקה לכרים המקנא לבתה, אלא אמרה לו את דעתה, שנורי “טוב לה (לר’דיר) מעשרה אחים” (שם, עמ' 340).

מאחר וההשוואה בדוגמא זו היא לעשרה אחים, ולא לעשרה בנים, ומאחר והמשפט נאמר מפי פתחיה כנזיפה לכרים, ולא מפי גבר לאהובתו, מוצדק להגדיר דוגמא זו כפרפרזה מגושמת למשפט היפה והמרגש שהשמיע אלקנה באוזני חנה. ומאחר ובסיפור של אלי עמיר אין מדובר כלל על יחסי אהבה, כי שני הגברים המתחרים על ר’דיר אינם מוּנעים על-ידי אהבה אליה, אלא תובעים בעלוּת עליה, טוב היה עושה אלי עמיר לוא נמנע מעשיית פרפרזה למשפט של אלקנה. והלקח שצריך ללמוד מהדוגמא המופיעה בספרו הוא חד וברור: לא כל שאילה מהתנ"ך היא מותרת, אבל תמיד מותר וגם רצוי ללמוד מספר הספרים שלנו כיצד כותבים סיפור אהבה נדיר ביופיו.

(2016)