רקע
יוסף אורן
ב. סיפורי הנשים העקרות בספרי נביאים ראשונים
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: כתב יד

 

סיפור לידת שמשון

בספרי נביאים ראשונים מסופרים שני סיפורי עקרוּת, הראשון בספר שופטים והשני בספר שמואל, והם שונים מסיפורי העקרות שקראנו בספר בראשית. הפחות מפותח ביניהם הוא סיפור העקרות של אמו של שמשון, המסופר בפרק י"ג בספר שופטים. אף שאין הסיפור מציין את שם אמו של שמשון ולאורך הסיפור היא מוזכרת רק בכינוי “האשה”, דווקא אליה, העקרה, ולא אל אביו, התגלה מלאך-ה' ולה בלבד בישר את הבשורה, שתהפוך אם לתינוק שנועד לגדולות: “כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלישתים”. ורק לה הסביר המלאך, שקיום הבשורה מותנה בשלושה תנאים. שני תנאים עליה לקיים במהלך ההריון: לא לשתות יין ושיכר ולא לאכול כל מאכל טמא, ותנאי שלישי עליה לקיים אחרי לידת בנה: “ומוֹרָה לא יעלה על ראשו”. לכן כה תמוהה הבלטת השם של הבעל בהמשך הסיפור. הן למנוח נקבע תפקיד סביל יותר בסיפור זה, מדוע, אם כן, זכה ששמו יוזכר, בעוד שמספר הסיפור הותיר את היולדת באלמוניותה?

אין לדחות על הסף, כמובן, את ההסבר המקובל, שהמספר ציין את שמו של מנוח, משום שהיה איש מכובד וידוע, או שבא ממשפחה בעלת מוניטין בשבט דן. וגם אין לשלול הסבר אפשרי אחר, שבהעדר שמות משפחה, נהוג היה באותה תקופה לזהות איש על-ידי ציון שם אביו. עד שיוצע בהמשך הסבר אפשרי אחר לתמיהה זו, נשים לב לא רק לחידוש שמובלט בסיפור זה, לפיו “האשה” היא זו שהתבשרה ראשונה על ההריון הצפוי לה, אלא גם לחידוש נוסף: דווקא מפיה שמע בעלה לראשונה את דבר הבשורה הזו.

מכאן ואילך עובר הסיפור לעסוק במנוח ובתגובתו לדברים ששמע מפי אשתו. יחסית להיקפו המצומצם של הסיפור, אי-אפשר להתעלם משקדנותו של המספר האלמוני של הסיפור הזה להדגיש את ההבדל בין מנוח לאשתו. מול האֵמון המלא שלה בתוכן הבשורה, מובלט החשד של מנוח בתוכן זה. דומה שלא רק פיקפק בדברי אשתו, אלא ייתכן שאפילו חשד בה שהתבשמה משתיית יין והזתה בשכרותה את התגלות המלאך ואת תוכן הבשורה ששמעה ממנו. אחרת אי-אפשר להצדיק את התרוצצותו כאחוז תזזית להשיג אישור לסיפור ששמע מפיה.

בתואנה שנחוץ לשניהם הסבר, איך לגדל את הבן שייוולד להם, פנה מנוח אל אלוהים וביקש התגלות נוספת של המלאך, אך הפעם לשניהם: “יבוא-נא עוד אלינו”. הן יכול היה לומר את האמת, שלו ורק לו דרושה ההתגלות הנוספת, אך מאחר שנכלם מהעובדה שלא אליו נתגלה המלאך וגם משום שחשש שבקשתו תתפרש כהטלת ספק מצדו בבשורה שבישר המלאך לאשתו, שיתף ליתר ביטחון גם את אשתו בדרישתו החצופה מאלוהים.

בקשת מנוח אמנם נענתה, אך באופן שהעמיק את כלימתו. מלאך אלוהים חזר והתגלה שוב רק אל “האשה”, ומודגש: בעת היותה בלעדיו בשדה (שם, 9). ולכן נגרר מנוח אחריה אל השדה לפגוש את המבשר ולשמוע ממנו את הנזיפה הבאה: “מכל אשר אמרתי אל האשה תישמר - - - כל אשר ציוויתיה תשמור” (שם, 14–13).

הגחכתו של מנוח איננה מסתיימת באמירה זו, המצווה עליו לפעול על-פי ההוראות שנמסרו לאשתו, אלא גם בדחייה שדוחה המלאך הן את הצעתו של מנוח להתכבד מזבח שיכין לכבודו והן את בקשתו שיגלה לו את שמו כהוכחה שדברי בשורתו יתקיימו. ומדגיש הכתוב, שבעוד ש“האשה” זיהתה מיד ש“איש האלוהים” התגלה אליה “ומראהו כמלאך אלוהים” ולא פיקפקה בבשורה שהשמיע לה (שם, 10), כָּשַל מנוח גם בזיהוי המבשר “כי לא ידע מנוח כי מלאך ה' הוא” וגם במתן האֵמון בבשורתו (שם, 17–16).

אחרי שמצרפים את העובדות המבדילות בין מנוח לאשתו בשני חלקי הסיפור, החלק המספר על ההתגלות של המלאך ל“אשה” והחלק המספר על תגובתו של מנוח אחרי ששמע מפיה את סיפור ההתגלות ואת תוכנה של הבשורה, אי-אפשר שלא להבחין בנימה הקומית ששזר המספר בסיפור-המעשה.

ניכר שמחבר הסיפור על נסיבות לידתו של שמשון נהנה מאוד להבליע בסיפור זה את העובדות שהעניקו יתרון ל“אשה” על בעלה “הגבר”: אליה, האלמונית, התגלה המלאך פעמיים, רק לה בישר את הבשורה המשמחת ורק עליה סמך שתקיים את שלושת התנאים לנס ההתעברות שיתרחש לה אחרי שנים של עקרות. ובה-בעת הבליט המספר האלמוני את מאמציו של מנוח לדחוק את “האשה” הצידה ולהשיג איזה שהוא יתרון עליה, אם כמארח, אם כיודע את שם המבשר ואם כמקבל אישור ממנו שהבשורה תתממש. בעלילת הסיפור הזה נגזר על מנוח לפָנות את הזירה לאשתו ולהסתפק בתפקיד שולי בהתרחשויות.

 

סיפור לידת שמואל

כאמור, מפותח יותר סיפור העקרות הקשור בלידת שמואל מסיפור העקרות הקשור בלידת שמשון. תחילת הסיפור שבו נפתח ספר שמואל בנביאים ראשונים היא שגרתית למדי: לאלקנה שתי נשים, חנה ופנינה, אך פנינה היא הפורייה מביניהן וחנה היא העקרה. זהו הרקע לאומללותה של חנה ולמתח ששורר במשפחה. המתח נחשף בסעודה של המשפחה בשילה, ורק בסצינה הזו מתחיל הסיפור לקבל תנופה.

במעמד הרגיש הזה בחיי המשפחה מתאמץ אלקנה להפיג את המתח בין נשותיו על-ידי הקפדה לחלק את מנות הבשר מהזבח על-פי המנהג, תחילה לפנינה ולילדיה ורק אחר-כך לחנה, שלא העמידה לו ילדים. וכדי להדגיש זאת טרח המספר האלמוני של הסיפור ופירט את סדר חלוקת המנות: “ונתן לפנינה אשתו ולכל בניה ובנותיה מנות”. כלומר: תחילה חילק מנה לאשה הפורייה, אחר כך לבניה ולבסוף לבנות, ורק אחר-כך, אחרי שמנע מפנינה אפשרות לטעון שפגע בכבודה ובכבוד ילדיה, התפנה לתת לחנה את מנתה. אך עקב אהבתו לחנה ורגישותו לאומללותה הכפיל לה את המנה: “ולחנה יִתֵּן מנה אחת אפיים, כי את חנה אָהֵב ו-ה' סגר רחמה”.

כל הפירושים שנתנו הפרשנים שלנו לאורך הדורות לצירוף המילים “מנה אחת אפיים” הבחינו שבמעמד הזה, מעמד שבו היה על חנה להמתין עד שיסיים את חלוקת המנות לכל בניה ובנותיה של פנינה, ביקש אלקנה לבטא את אהבתו לה ואת הזדהותו עם סיבלה, על-ידי מנה שהיא מובחרת (רש"י), או מוגדלת (רד"ק), או מוגשת בתשומת-לב מיוחדת (רלב"ג). מאליו מובן שחנה לא נגעה במנת הבשר המוגדלת שהניח לפניה, כי מעיקרו היה המעמד עבורה ללא-נשוא.

עד כה מסר המספר בקולו ובלשונו את מה שהתרחש במעמד הסעודה המשפחתית, ולכן התכווץ המעמד הזה, שבוודאי היה ממושך למדי, בטקסט קצר יחסית. לפיכך בולט המעבר של המספר מסיפֵּר בשיטת ההגדה (telling) לסיפֵּר בשיטת ההרְאָיה showing)) במסירת השיחה שקיים אלקנה עם חנה אחרי סיום הסעודה. בגלל רגישותה של חנה, שקל אלקנה כל מילה בדברו אליה: “לָמֶה תבכי ולָמֶה לא תאכלי ולָמֶה יֵרַע לבבך, הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”.

את ארבע-עשרה המילים שאמר אלקנה לחנה צריך לחלק לשני חלקים. בחלק הראשון היפנה אליה שלוש שאלות: “למה תבכי? ולמה לא תאכלי? ולמה ירע לבבך?”, שהן ללא ספק שאלות רטוריות, שאלות שהשואל איננו מצפה לתשובה עליהן מהנשאל. בשאלותיו אלה ביקש אלקנה להבהיר לחנה, שדבר לא נעלם מעיניו ולא נסתר מהבנתו. סדר השאלות הוא מהגלוי לעין (הבכי וההימנעות מאכילה) למוצפן בנפש (המועקה בלב) ניכר שחשוב היה לאלקנה לשכנע את חנה, כי גם כשפעל “לפי הספר” במהלך הסעודה, שם-לב אליה והרגיש מה שעובר עליה במעמד הזה. בכך הבהיר לה, שאהבתו אליה לא פחתה עקב עקרותה.

החלק השני בדבריו של אלקנה לחנה נאמר מפיו אחרי השאלות הרטוריות והוא עולה ביופיו על קודמו: “הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”. כדי להבין את חוכמת הניסוח שהובלעה במשפט הזה של אלקנה, כדאי להשוותו לניסוח אפשרי אחר, ניסוח שגבר פחות רגיש ופחות אוהב מאלקנה היה ודאי משמיעו בימים ההם לאשה שלא ילדה לו צאצאים: “הלא את טובה לי מעשרה בנים”. לכאורה המשפטים דומים, כי השינוי הוא רק בכינויי הגוף, אך משמעותם שונה לחלוטין.

במשפט של אלקנה: “הלא אנוכי טוב לך” הוצבה תשוקתה של חנה לילדים במרכז. זהו ניסוח שבו הבהיר אלקנה לחנה, שאהבתו אליה גדולה מהאהבה שהיו מעניקים לה עשרה בנים. ואילו במשפט התחליפי “את טובה לי” מובלטת האנוכיות של גבר, המתרכז רק בטובתו ובתועלת שהוא, הגבר, מפיק מהאישה, אם בתחום האישות ואם בתחום משק הבית. אילו אמר אלקנה את המשפט בניסוח התחליפי, היה מוסיף על עלבונה ומכאובה של חנה, כי משתמע ממנו: אין לי צורך בילדים ממך, שהרי פנינה כבר ילדה לי ועוד תלד לי בנים ובנות.

יתר על כן, מהמשפט התחליפי היה אלקנה נשמע כאומר לחנה: אני הנני בוודאות הפורה מבין שנינו, שהרי פוריותי הוכחה ובאה על סיפוקה המלא בילדים שילדה לי פנינה, כך שאין לי צורך בבנים גם ממך. ואילו במשפט שאמר לחנה: “הלא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”, הבליט אלקנה, שטובתה קודמת בעיניו מטובתו. חנה ודאי קלטה מניסוח זה את האהבה הגדולה של בעלה אליה, כאילו אמר לה: באין לנו צאצאים משותפים, עליך להשלים עם האפשרי ולהסתפק בכך שאהבתי אליך כה עמוקה, שהיא אמורה להיות שקולה בעיניך לאושר שהיה פוקדך אילו היו נולדים לנו עשרה בנים.


 

הגשמת הנדר

על-פי מנהגו להיות חסכוני בסיפור-המעשה, אין המספר המקראי מגלה לנו, אם הצליחו דברי-האהבה האלה של אלקנה להרגיע את חנה ולהשקיט את סערת נפשה. אך מן ההמשך ברור, שדבריו חיזקו את רוחה ועודדו אותה להתפלל במקדש לפתיחת רחמה ולהתחייב בנדר, שאם ייוולד לה בן, לא רק תקדיש אותו ל-ה' “כל ימי חייו”, אלא גם תעמיס על עצמה מרצונה תנאי קשה נוסף, את סוג הנזירות שנתבעה לקיים אמו של שמשון: “ומורה לא יעלה על ראשו”.

על-פי כלליו של הסיפור המקראי לחסוך במילים ולהתרכז בעיקר, יכול היה כעת הסיפור לדלג מיד לפסוקים 20–19, המספרים כיצד נענה אלוהים לתפילתה של חנה. מדוע, אם כן, התעכב המספר על השיחה שהתפתחה בין חנה ובין עלי הכהן בפסוקים 18–12, שיחה המשלבת שוב אתנחתא קומית בסיפור-המעשה, באופן המזכיר את שילוב האתנחתא הקומית בסיפור לידתו של שמשון?

מתברר, שעלי הכהן שם-לב לאשה שהאריכה בתפילתה הדמומה, ואף שמיקד זמן ממושך את מבטו בה והיה “שומר את פיה” מעד בשיפוט שגוי שלה, כפי שמשתמע מנזיפתו בה: “עד מתי תשתכרין? הסירי את יינך מעליך!”. שלא כמנהג הנשים הכנועות שהכיר, נשים שבדרך כלל ספגו בהשלמה באותם ימים עלבון מפי גבר ובוודאי מפי גבר במעמדו של כהן גדול, זכה עלי הכהן לשמוע הפעם מפי אשה תשובה הולמת על החשדות המעליבים שייחס לה: “לא אדוני, אשה קשת-רוח אנוכי, ויין ושיכר לא שתיתי, ואשפוך את נפשי לפני ה'. אל תיתן את אמתך לפני בת-בליעל, כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה”.

אל יטעו אותנו הכינוי “אדוני” שבו פנתה חנה אל עלי והכינוי “אמתך” שבו זיהתה את עצמה באוזניו, להאמין שבכניעות ספגה חנה את החשדות של עלי. ההקפדה הזו על הנימוס נועדה להבהיר לו שהיה פזיז בשיפוטו כלפיה, כאשר הגדיר אותה כ“בת בליעל”, על-פי גילויי ההתנהגות החיצוניים שלה כמתפללת. מאחר והתיר לעצמו לקבוע שהיא שיכורה, נזף בה על כך ותבע ממנה לצאת מהמקדש ולא לשוב לשם לפני שתתפכח מהיין, התירה לעצמה לנזוף בו על החופזה שבה שפט את תפילתה. מכהן גדול ניתן היה לצפות יכולת שיפוט טובה יותר וכושר אבחנה דק יותר בין תפילה אינטימית וממושכת הנאמרת בדממה, כמו זו שלה, לזו הקצרה והקולנית ששמע בדרך כלל מפי מתפללות במקדש. ואכן, עלי בלע את הנזיפה מפי חנה, בחר שלא להגיב עליה והזדרז לברך אותה: “לכי לשלום ואלוהי ישראל יִתן את שאלתך אשר שאלת מעימו”.

מברכתו של עלי נטלה חנה את הרעיון להעניק לבן שנולד לה את השם “שמואל”. עלי הדגיש בברכתו “ואלוהי ישראל יתן לך את שאלתך אשר שאלת”, ולכן הצדיקה את מתן השם “שמואל” לבנה בנימוק “כי מ-ה' שאלתיו”. וביום שבו הביאה את שמואל למקדש בשילה ומסרה אותו לרשות עלי על מנת שיוכשר להיות כהן במקדש שילה, כפי שנדרה, הדגישה את משמעות השם: “אל הנער הזה התפללתי, ויתן ה' לי את שאלתי אשר שאלתי מעמו. וגם אנוכי השאלתיהו ל-ה'”.

ועוד הרחיב המספר האלמוני של הסיפור בתיאור ההתקשות של חנה להיפרד מבנה היחיד. אף ששמואל כבר היה בוגר מספיק כדי להימסר למקדש בשילה, לא הצטרפה חנה לביקורי המשפחה בשילה. וכך נימקה את התעכבותה בבית באוזני אלקנה: “(יישאר עוד עימי) עד ייגמל הנער והביאותיו ונראה את פני ה' וישב שם עד עולם”. בדבריה הדגישה את הזמן הקצר שיהיה שמואל ברשותה מול משך הזמן הארוך שיהיה רחוק ממנה: הן “עד עולם” ישב במקדש בשילה. ושוב מתבלט אלקנה כגבר אוהב המגלה רגישות והבנה לקושי של חנה להיפרד מבנם. תשובתו לבקשתה מלמדת, שהעדיף להעמיד פנים כמשתכנע, מאשר לכפות עליה את קיום הנדר במועד: “עשי הטוב בעינייך, שבי עד גומלך אותו, אך יָקֵם ה' את דברו”. למעשה התיר לחנה לקצוב את המועד שבו תקיים את הנדר.

מסירת שמואל למקדש בשילה נעשית ברוב הדר ובמנחה גדולה במיוחד, “בפרים שלושה ואיפה אחת קמח ונבל יין”. אך חנה הוסיפה למנחה החומרית גם מזמור שכתבה במיוחד למעמד הזה, שבו היללה את ה' ופירטה את המעשים שמעידים על דרכי השגחתו בעולם שברא. בפירוט הזה מתבלטת שורת השיר: “עד עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה” – שורה שהנביא ירמיהו כיוון אליה בנבואתו הקשה.

הסיפור על עקרותה של חנה נחתם בסיום סגור. חנה ניצלה כל עלייה של המשפחה לשילה כדי לראות את שמואל. ובכל ביקור הלבישה אותו באפוד בד מעשה ידיה. שלא כנערים האחרים שכיהנו שם, שחגרו את האפודים שקיבלו במקדש, התהלך שמואל במקדש באפודים שאמו המתגעגעת אליו תפרה באהבה למענו. ובעוד שמואל גדל בשילה, התברכו חנה ואלקנה בחמישה צאצאים נוספים, שלושה בנים ושתי בנות. כך שכמעט התקיימה לה הברכה שאמרה במזמור ביום שמסרה את שמואל למקדש בשילה: “עד עקרה ילדה שבעה”.


 

זהות המְספרים

המְספרים שסיפרו את סיפורי הנשים העקרות הן בספר בראשית והן בספרי נביאים ראשונים לא נודעו לנו בשמם. לפיכך אין אנו יודעים שום פרט עליהם, על חייהם ועל השקפותיהם. ואף-על-פי-כן ניתן לשער כמעט בוודאות שסיפורי העקרות מתקופת האבות וסיפורי העקרות המופיעים בספר שופטים ובספר שמואל סופרו בידי מחברים שונים.

בקביעת עובדה זו אין חידוש, כי מקובל על הכל, שספר הספרים הוא אנתולוגיה של יצירות שרובן אנונימיות, מהן קצרות ומהן בהיקף של ספר שלם. השׁוֹנוּת בין המספרים, שעליה נרמז כבר בפירוש הסיפורים עד כה, היא לא בגילם של המספרים ולא במעמדם החברתי, אלא במינם. מדובר באבחנה שכיום נשקלת ומיושמת בהרחבה בחקר הספרות, אך טרם יושמה בהיקף דומה בבדיקת הספרות המקראית*. דווקא העיון בסיפורי הנשים העקרות במקרא מצדיק ליישם את האבחנה המִגְדָרית ולבדוק בסיועה אלו מהטקסטים הסיפוריים האלה נתחברו על-ידי נשים ואלו נכתבו על-ידי גברים. או בהגדרה אחרת: אלו מסיפורי העקרוּת הללו סופרו מנקודת-מבט גברית, ואלו סופרו מנקודת-מבט נשית.

וזו המסקנה שניתן להגיע אליה מהעיון הפרשני בסיפורי העקרוּת שנבדקו קודם: אכן, מחברים בעלי זהות מינית שונה חיברו את סיפורי העקרות בתורה ובספרי נביאים ראשונים. כמעט בוודאות ניתן לקבוע, שאת סיפורי העקרות מחיי האבות המופיעים בספר בראשית חיברו גברים, ואילו סיפורי העקרות הקשורים בלידתם של שמשון ושמואל נכתבו על-ידי נשים.

אמנם גם המספר-הגבר מקדיש תשומת-לב לסבלה ולייאושה של האשה העקרה, אך הוא מרכז את העלילה בגבר ובמעשיו: אליו מתגלה אלוהים, הוא מתבשר על ההתעברות הצפויה של אשתו, ולכן רק בזכות תפילתו, תפילת צדיק וראוי להתגלות, זוכה אשתו העקרה להרות. ועוד מבליט הגבר המספר, שמדובר בלידה פלאית-ניסית, במועד שאלוהים בחר לאפשרה, כי יותר משהיא עונה על כיסופיה של האשה לאימהוּת, היא מגשימה עבור בעלה את ההבטחה שהעניק אלוהים לו ולאבותיו, לקיים את הבריתות שכרת איתם.

זאת ועוד: בסיפורים מחיי האבות לא נולד הבן כדי לשמח את האשה בהוכחה שנפסקה עקרותה, אלא כדי לשמח את בעלה בהוכחה, שסוף-סוף נולד המיועד מבין בניו, זה שממנו תצמח האומה. משום כך סיפורי העקרות בספר בראשית הם דרמטיים ורציניים, אך אין בהם לא דמיון ולא לחלוחית של הומור. מאחר שנכתבו על-ידי היסטוריונים, גברים שעניינם הצטמצם במידע ההיסטורי ובמגמה האֶמוּנית שביקשו לבסס על המידע הזה, נמסרות בהם בעיקר עובדות תכליתיות המשיגות את מטרתם.


 

סיפורים חתרניים של נשים

באופן דומה ניתן להוכיח בסבירות רבה, שנשים כתבו את שני סיפורי העקרוּת שסופרו בנביאים ראשונים – בספר שופטים ובספר שמואל. שלא כמו סיפורי הנשים העקרות בספר בראשית, שמחבריהם הגברים כתבו אותם על-פי נוסחה זהה, בולט השוני בין הסיפורים שכתבו הנשים.

הסיפור על לידת שמשון הוא היותר סאטירי מבין השניים. בעלילתו מובלט מנוח כגבר נעלב ומתנשא. במקום לשמוח בבשורה שמגלה לו אשתו, הוא מתרכז בכבודו שנפגע. לכן מוצדק לראות סיפור זה כמסמך פמיניסטי חתרני הכתוב בכישרון סיפורי וגם בהומור נשי מושחז.

הסיפור על לידת שמואל הוא רומנטי יותר. אין ספק שהמספרת גילפה את אלקנה בדמות גבר שכל אשה היתה מתברכת להיות אשתו ולחיות בחברתו: גם אוהב, גם מתחשב וגם רגיש לכיסופיה. תכונות השלֵמות שלו מובלטות על-ידי ניגודו המגושם והמחוספס - עלי, הכהן הגדול, שגם שוגה בשיפוט התפילה של חנה וגם זוכה לנזיפה מפיה על כך.

על אף ההבדלים בין שני הסיפורים, ניתן להניח במידה רבה של ודאות, שבנסיבות המתאימות נהגו נשים לספר את שניהם בפגישותיהן, כי בדרכו פיצה אותן כל סיפור על מעמדן במשפחה שהיה באותם ימים פחות נחשב מזה של הגבר. ויתכן שכדרך ההתפתחות של הסיפור העממי, הוסיפו השומעות בכל פעם קווים ותוספות לסיפורים אלה, ששיפרו אותם והעמיקו בהם את “הנקמה” בגברים הראויים לכך.

יתר על כן: הסיפורים של המְספרות מפותחים יותר מסיפוריהם של הגברים ועולים עליהם באיכותם הספרותית. והדבר משתקף לא רק באורכם, אלא בתכונותיהם הסיפוריות. ניכר שלמספרות היה עניין לשקף את המצוקה האנושית של הגיבורים על רקע החברה וערכיה. משום כך ריכזו את העלילה בגיבורה הנשית, באישה העקרה: בהרגשות התיסכול הממושכת שלה, בסבל שלה מול האישה הנוספת של הבעל ומול השפחות הוולדניות, בחוסר האונים שלה מול גזירת הגורל שנגזרה עליה ובפחד שלה שמא יפסיק בעלה לאהוב אותה עקב עקרותה.

משהו מכל זה התגנב גם לסיפורי העקרות בספר בראשית, אך לא במידת ההבלטה שקשת הנושאים הזו זכתה לה בסיפור עקרותה של חנה ובסיפור לידתו של שמואל. תכונה בולטת נוספת בסיפורי העֲקָרוּת המופיעים בספרי נביאים ראשונים מתגלה בשפה שבה כתבו הסופרות את סיפוריהן. זו שפה ויזואלית ולירית, השוקדת על דקויות בניסוח. שפה באיכות כזו משקפת גם היא את תנופת הדמיון של המספרות.

 

חשיבות הזיהוי המגדרי

בשלב זה של העיון הספרותי בסיפורי העקרות בתורה ובנביאים ראשונים, יצדק הקורא אם ישאל: איזו תועלת נפיק מזיהוי מינם של הכותבים? התשובה היא פשוטה: זיהוי כזה, כאשר מדובר בטקסטים אנונימיים, שניתן לפרשם רק מתוך עצמם, מוסיף אבחנה נוספת להבנתם הנכונה. או במילים אחרות: הזיהוי המִגְדָרי של הכותבים מאפשר לפרש סיפורים קדומים ואנונימיים אלה במסורת הפרשנים מהאסכולה של הניו-קריטיסיזם האנגלי בדורנו, אסכולה שהתמקדה בפירוש הטקסט הספרותי מתוכו בלבד.

מעתה ואילך ייאלצו הקורא והפרשן של סיפורי העקרות הקדומים האלה לשים-לב לפרטים שהם מהותיים בהם: אורכם, המבנה שלהם, השיטות שהפעיל המספר שסיפר אותם, בשיטת ההגדה (telling) או בשיטת ההראיה (showing), תחבולות הסיפֵר שהמספר נעזר בהן, נימות אירוניות וסאטיריות שהבליע בניסוח הסיפור ועוד. ובכל אלה נבדלים סיפורי העקרות שבספרי נביאים ראשונים מסיפורי הנשים העקרות מתקופת האבות בספר בראשית.

בנוסף לכך יעשיר זיהוי מינם של מחברי הסיפורים במקרא את מושגינו על אופיו של ספר הספרים כחיבור אנתולוגי, שעורכיו אספו את יחידות-הסיפור שנכללו בו ממקורות שונים. כאשר כה מעט אנו יודעים על המחברים שתרמו מיצירתם לחשוב מבין הספרים בתרבות האנושית ועל זהות העורכים ושיקולי העריכה שעל-פיהם עבדו, אנו חייבים להסתייע בכל אבחנה המסוגלת להוסיף לידע שלנו על מעלותיו הספרותיות של ספר התנ"ך1.



  1. במסה זו אני מצרף הדגמה תומכת נוספת לדעתו של חוקר המקרא שלמה דב גויטיין בפירושו החינני למגילת שיר השירים בספרו “אמנות הסיפור במקרא” (שנכלל בסדרת “עיונים” של הוצאת הסוכנות היהודית לארץ ישראל, ירושלים תשט"ז – 1957). ואלה דבריו בחיבור זה: “אלמלא קיבלנו במסורת כי שלמה המלך כתב את הספר הזה, היינו אומרים כי אשה חיברה אותו. ספר שיר השירים הוא חיבור נשי, הוא נכתב מנקודת ראות האשה ולא האיש. ברוב המכריע של הפסוקים אשה היא המדברת, היא הפועלת, ומה שהעיקר, היא המהרהרת. הספר מוסר לנו לרוב מהגיון לבה של אשה ולא של איש”.  ↩

המלצות קוראים
תגיות