דרך הרוח

(קבוצה שניה)

א: שלש מדרגות

בעוד אשר הציוניים טרודים בעסקיה ה“פנימיים”, באספותיהם ודרשותיהם ודברי ריבותיהם עם ה“אַסימילטוֹרים” הקמים עליהם, – הנה גם “מחוץ למחנה” לא ינום ולא יישן רוח ישׂראל, והם לא יתבוננו. גם במערב וגם במזרח העבודה רבה עתה בעמקי הלבבות; דעות והרגשות שונות מתאבּקות זו עם זו, אלו נובלות ואלו נוצצות, אלו קמות ואלו נופלות, והכל הולך ומשתנה במסתרי הנפש היהודית בלי רעשים ורעמים, כי אם בדרך התפתחות פנימית וטבעית. רק לפרקים, כמו במקרה יגיע לאוזננו איזה קול בודד, המתפרץ מלב איזה מטובי האומה ומבשׂר לנו את הנעשׂה שם מבפנים, את המהפכה הרוחנית, אשר ממנה תוצאות גדולות לחיי העם בעתיד, בהגיע זמנה להגָלוֹת החוצה ולהתגשם בחיים המוחשיים.

ובהטותנו אוזן אל הקולות הבודדים האלה, נבוא בהכרח לידי הכרה, כי לא בצדק רואים הציוניים החדשים בכל מה שמחוץ לגבולם רק “אַסימילציא” בלבד; כאִלו שתי אלה, הציונות והאַסימילציא, חלקו ביניהם כל עולם היהדות ולא הניחו שום מקום פנוי מהן, עד שכל מי שאינו מודה בציוניות בידוע שהוא “אַסימילטוֹר”. ההשקפה הצרה הזאת מעידה על בעליה, כי להם עצמם היתה הציוניות – כלומר, מדינת היהודים – סבּה תכליתית לעזיבתם את האַסימילציא. אבל התנועה המתפתחת כעֵת בעמנו, דרכה הטבעי והנורמלי הוא באמת להפך: ראשיתה היא לא ההודאה בציוניות, כי אם הכפירה באַסימילציא, הסרת מַסוה השקר אשר הסתתר תחתיו הרגש הלאומי עד כה ואשר לא יוכל עוד שׂאתו, מפני ששקר הוא, בלי כל יחס לשאלת העתיד, להעצות והתחבולות המעשׂיות אשר בהן נאמין למצוא תשועתנו. הצעד הזה הוא הראשון בסדר השתלשלות הרעיון, והוא גם היותר קשה. מי שהצליח להגיע עד הלום, שוב לא יקשה עליו לפסוע עוד פסיעה אחת הלאה ולהודות גם בציוניות, במובנה הרוחני או המדיני. אך בין שיגיע לכך או לא – לאומיותו היהודית היא חזקה וטבעית ואינה תלויה בהצלחתו של איזה נסיון מעשׂי בהוה…

כי על כן הנני חושב, שהחזיון הזה, המתגלה עתה לעינינו, ראוי הוא שימשוך אליו לבות כל חובבי-ציון האמתיים, ולא יחשבו לעוון לי אם אגרום להם בזה להסיח דעתם שעה קלה מ“עסקי המפלגה” העומדים על הפרק.

---

במשך כל ימי הגלוּת היו אבותינו, למרות הרדיפות והתלאות הנוראות, מברכים לה' בכל יום על שעשׂאם יהודים, ולא נשמע מעולם שיהיה אדם מישׂראל מהרהר אחר ברכה זו ושואל לעצמו: מפני מה יש לי לשׂמוח ביהדותי? וכל שכּן שלא עלה על דעת מי לשאול: מפני מה אני יהודי? – שאלות כאלו, אלמלי נשמעו אז, היו נחשבות לא רק כנאצה, כי אם גם כשטות שאין למעלה הימנה. הכל ידעו בפשיטות, כמושׂכל ראשון, שיש בסולם הבריאה מדרגות מדרגות: דומם, צומח, חי, מדבּר, ולמעלה מכולם – יהודי. וכי אפשר לשאול על החי, מפני מה הוא חי ומה איכפת לו אִלו היה דומם? כך אי אפשר לשאול, מפני מה היהודי לראש הדףיהודי, ולמה הוא רוצה להיות מה שהוא. כשמלך כוזר אומר אל החָבר, שיותר טוב היה אִלו ניתנה התורה לכל העמים, משיב לו זה: “והלא יותר טוב היה שיהיו החיים כולם מדבּרים” (כוזרי א', ק"ג).

אבל בדורות האחרונים נשתנה הדבר. היהודי החדש, שנכנס לברית הקולטורא הכללית, אינו חושב עצמו עוד לבריה עליונה, “מין אחד ועצם אחד נבדל מבני אדם” (שם); אדרבא, הוא עושׂה כל מה שבכוחו לבלתי היות נבדל מבני אדם ומכיר טובה לבני אדם כשהם אינם בדלים ממנו. ועל כן אין לתמוה, כי התחילה להתעורר בלבו, וגם להשמע על פיו, השאלה הגדולה: מה יתרון לו ביהדותו ומפני מה הוא סובל ענשה ואינו זז מחבּבה? אבל נפלא הדבר, שהשאלה הזאת, בכל עת שנשמעה מפי היהודי, באה תמיד עם תשובתה בצדה. היהודי החדש, עם כל היותו כורע ברך לפני הקולטורא האירופּית ונושׂא עיניו בחרדת-כבוד אל פרי חכמתה ושאר סגולותיה, – כשהוא מגיע לשאלת קיום היהדות, מבקש הוא ומוצא תמיד, ולוּא גם בדוחק גדול, איזה “טעם מושׂכל”, שבעבורו היהדות “עדיין” צריכה להתקיים ובניה חייבים להשאר נאמנים בבריתה.

לפני שבע שנים בא הענין הזה לידי ¹, לרגלי קובץ צרפתי שיצא אז, והשתדלתי להראות, כי כל הטעמים הללו, שיהודי המערב רגילים “להתנצל” בהם על היותם מחזיקים ביהדותם ורוצים בקיומה, באמת אין בהם ממש; כי כאז כן עתה, כל היהודים, בין במזרח ובין במערב, יהודים הם, מפני – שיהודים הם, מפני שהרגש הלאומי היהודי עודנו חי בלבם ופועל על רצונם שלא מדעתם; אלא שתאוַת ה“זכויות” גרמה להם לאותם היהודים לרמות את עצמם ואת אחרים, בכפרם בגָלוּי במציאוּת האומה היהודית, ועל כן מוכרחים הם לתלות יהדותם בטעמים חיצוניים, שׂכליים, כאִלו באמת כל איש ואיש מהם, כשדעתו מתישבת עליו כל צרכה, מתחיל להתבונן בדבר, אם להשאר יהודי או לא, ולמטרה זו הוא יורד לעמקי החקירה הדתית והפלוסופית, ורק אחר בחינת כל חלקי הסותר בלי משׂא פנים, הוא בא לידי מסקנא, שחובה עליו להשאר ביהדותו.

אך גם הרמיה הזאת, ככל שאר חברותיה שנסתבּכו בהן היהודים האלה בעקב הזכויות, כבר הולכת וקרבה אל קצה. נקל היה להם לרמות את עצמם כל זמן שגם ה“אחרים”, נותני הזכויות, היו נוחים לשמוע ולהאמין להם. אבל עתה, שאותם האחרים כבר הרגישו בטעותם ומכריזים בכל יום על לאומיותם המיוחדת של היהודים, הנה נתמוטט הבסיס הפסיכוֹלוֹגי של הטעות הזאת ותש כוחה גם בלב היהודים עצמם, באופן שלא יוכלו עוד להחזיק בה בקשיוּת עורף כאשר עד כה. רובם אמנם מתאמצים עוד להגן עליה בכל כוחם, מפני שעדיין לא נתיאשו לגמרי מחזירתה ליושנה גם בלב העמים. אבל מהלך-החיים עושׂה את שלו: מיום ליום הוא מַרבה להם את מופתיו ומראה יותר ויותר, כי לשוא כל עמלם להתנכּר לרגש-לאומם, כי לא יוכלו עוד להצפינו מעיני זרים. וההכרה הזאת סופה לפזר את הערפל הסוכך על רגשות לבם, והיהודי הלאומי הטמון שם במעמקים יעלה אז ויתיצב נגד עיניהם ונגד כל העולם בכל קומתו וצביונו. אך, כדרך כל שנוי עיקרי בחיי-עם, גם סימניו של זה נראים עתה ראשונה באנשים יחידים, הגבוהים על ההמון, ויתר העם יבוא אחריהם מעט מעט.

“מפני מה אנו נשארים יהודים?” – אז, לפני שבע שנים, הקדיש רב אחד מַערבי מאמר מיוחד לשאלה הזאת ולא מצא לה תשובה אלא זו: אנו נשארים ביהדותנו, מפני שכל שאר הדתות כוללות ענינים שונים שאין אנו יכולים לקבּל עלינו. “הדת הטבעית” לבדה היתה יכולה אמנם להניח דעתנו. אבל היהדות גם היא אינה רחוקה בעיקריה מן הדת הטבעית, ועל כן אין לנו צורך להחליף זו בזו. במאמרי שהזכרתי למעלה השתדלתי לנַתּח את הפלפול התיאוֹלוֹגי הזה ולהראות, כמה מן השטחיות יש בו. אבל גם בלי נתוּח ירגיש כל יהודי אמתּי, כי תשובה כזו רחוקה מן האמת ולא יצאה מן הלב.

עתה הננו מוצאים שנית את השאלה הזאת בראש מאמר אחד מאת רב מערבי ². אבל מה נשתנו העתים! זאת הפעם הננו שומעים לא סוֹפיסמים יבשים שנבראו בכוָנה לשם טֶנדֶנציא ידועה, כי אם דברים כאש, הד קול הרגש האמתּי החי בלב העם. התשובה החדשה הזאת, הנשמעת בפומבי בארצות המערב בסגנון ברור וחזק כזה ובמכ"ע אשר דבר אין לו עם הציוניים – חשובה בעיני מאד, בתור סימן יפה לעתיד, ועל כן הנני מרשה לעצמי לתת בזה תמציתה בסגנונה:

"מפני מה? – על הריב משיבים? מפני שהיהדות מלמדת אחדוּת האלהוּת בטהרתה וחוקי המוסר היותר צרופים; מפני שהיהדות יש לה תעודה בעולם, לשמור משמרת תורתה לטובת כל העמים. לכן מוכרחים אנו להשאר יהודים ולכן חובתנו לשמור על קיומנו. את התשובה הזאת רגיל הייתי גם אני להשיב לעצמי ולאחרים. ובכל זאת אינה אמת. לא מפני זה היהודי – יהודי, מפני שהיהדות מלמדת כך וכך. סבּה כזו היתה יכולה להחָשב לאמת רק אז, אִלו היינו אנחנו בעצמנו בוחרים לנו את דתנו. אבל הרי לא שאלו אותנו קודם שנולדנו: רוצים אתם להיות יהודים? טובה בעיניכם תורת היהדוּת? היהדות הכניסה אותנו לבריתה שלא מדעתנו ונתנה לנו תורה שלמה שקדמה ליצירתנו. והננו שואלים איפוא: מפני מה עלינו לעמוד לעולם במקום שהעמיד אותנו מקרה הלידה? מפני מה נשארו אבותינו יהודים במשך שלשת אלפי שנה, והרי בשום זמן לא דבר נקל היה להיות יהודי? מפני מה לא נטמעו בשאר האומות והדתות שכבשו את העולם? מפני מה נשארו הם מה שהיו ומפני מה נשארים אנחנו, ומוכרחים אנו להשאר, מה שהננו? – מפני שהיהדות היא הטובה בכל הדתות? הרי כך אומרים גם שאר בעלי דת, איש איש על דתו. גבריאל ריסר היה משיב: מפני שרגש הכבוד מחייבנו לזה! אחרים אומרים: רגש היושר מחייב! עוד אחרים: רגש כבוד אבות! כמה טעמים, ואין טעם! איפה היא האמת?…

מפני מה אנו יהודים? כמה מן הזרוּת בעצם השאלה! שאלו את האש, מפני מה היא בוערת! שאלו את השמש, מפני מה זורחת! שאלו את האילן, מפני מה הוא גדל!… כך שאלו את היהודי, מפני מה הוא יהודי. אין ביכלתנו לבלתי היות מה שהננו. בקרבנו הוא הדבר שלא בטובתנו, חוק הוא מחוקי טבענו, קיים ועומד הוא כאהבת האם לילדיה, כאהבת האדם לארץ מולדתו! נובע ועולה הוא ממחשכי נפשנו, חלק הוא מלבנו! אי אפשר לבטלו, לנצחו, להכחישו, כמו שאי אפשר לבטל, לנצח ולהכחיש את הלב עצמו.

נסו נא לעקרו מלבכם! לא תוכלו! חזק הוא ממנו! נקל לכם לעקור כוכב מרקיע השמים, מאשר לעקור מלבכם אותו דבר-מה, הטמיר ונעלם ואין הדעת משׂיגתו, שעושׂה אתכם ליהודים…

אין אנו יכולים – אף אם אלף פעמים נחפוץ – להפרד משרשי ישותנו. חפץ-הקיום מתקומם נגד הכליון. ההיסטוריא האנושית של שלשת אלפי שנה הוכיחה, כי אין כל יכולת להמית את הרוח הלאומי העברי. לא אנחנו נוּכל זאת ולא העולם אשר מחוצה לנו…

שלשת אלפי שנה היינו יהודים, מפני שלא יכולנו להיות אחרת, ועדיין אנו יהודים ומוכרחים להיות, מפני שאין אנו יכולים להיות אחרת: מפני שכוח אדיר וחזק ממנו מקשרנו אל היהדות וכופה את לבנו עד שיאמר: רוצה אני להיות יהודי; מפני שהחפץ הזה להיות יהודי כוח טבעי הוא בקרבנו, מקור חיים לנו; מפני שהיהדות שוכנת בחדרי לבנו כיתר ההרגשות הטבעיות הנטועות באדם משעת יצירתו, כאהבת הורים וארץ מולדת.

רק אחרי כן יבוא השׂכל וימצא טעמים וראיות, שצריכים אנו להיות יהודים, ויאמר טוב ויפה ומשובח ומקובל לאותו דבר הנמצא בלבנו, שהיה קיים ועומד שם עוד קודם שבא השׂכל להצדיקו בהמצאותיו. וכל מי אשר לב עברי לו מבקש ומוצא טעמים שונים לדבר, כל אחד טעמים אחרים, יותר נאים לפי דעתו, והנה הוא מאמין באמת, כי רק מפני הטעמים האלו, אם מפני רגש הכבוד או מפני כבּוד אבות, או מפני גודל ערך היהדות, וכדומה – רק מפני זה בלבד יהודי הוא. וכה ימציא לו כל אחד תורה יהודית והשקפה יהודית מיוחדת ומכריז על עצמו, שהוא הוא היהודי האמתּי, הטוב שביהודים, יהודי כהלכה.

לא! לא ההשקפה היהודית, לא התורה היהודית, לא האמונה היהודית – לא זאת היא הסבּה המקורית, המניע הראשון; כי אם – הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי שאי אפשר להגדירו בדברים; קראו לו באיזה שם שאתם רוצים בו, קראו לו קרבת-הדם, קראו לו רגש הגזע, או רוח-הלאום, אך יותר מכולם טוב שתקראו לו: הלב העברי!"

כה מתחילים היהודים החדשים לגלות את “הרגש היהודי” שבלבם! ומן היום ההוא, ההולך וקרב, אשר כל הטובים שבהם יפקחו עיניהם ויכירו את עצמם, – תחל תקופה חדשה בתולדות ישׂראל, אולי התקופה היותר טרגית בכל ימי הגלות. כי לפנים, בהיות עוד הרגש היהודי מושל בלב אבותינו, היו גם חייהם מצומצמים רק ברחוב היהודים, ולא קשה היה למלאות כל ספּוּקו של הרגש הזה. ואחרי כן, כשנתרחבו חייהם ועברו גבול הרחוב, נמשך לבם כל-כך אחר העולם החדש שנפתח לפניהם, עד שחשבו לאפשר להרחיק את הרגש היהודי לגמרי מגבול החיים ולסגרו בבית הכנסת, כדי שלא יהיה “למכשול” להם על דרכם החדשה. אבל עתה מה יעשׂו? הרגש היהודי, החוזר לכבודו, יבקש לחזור גם לממשלתו בחיים, להטביע חותמו על מעשׂי העם והליכותיו, כמקדם; ואיך ישׂיג מבוקשו זה בתוך עולם שאינו שלו, שכוחות אחרים מושלים בו ואינם נותנים לזר לכבוש מקום בקרבם?…

את המכאובים הרוחניים האלה, העתידים לבוא, הרגיש, כנראה, אחד מטובי סופרינו בלשון רוסית, ובמאמרו האחרון הוא משתדל על כן להקדים רפואה להם ³.

לפנים היה הסופר המצוין הזה, כשאר חבריו בספרות היהודית-הרוסית, נושׂא עיניו ביראת הרוממות אל אחינו המערביים ויהדותם ה“אוירית”. וכשיצא הקובץ הצרפתי הנזכר למעלה, מצא בו סופרנו זה, במאמרו של אותו רב ועוד אחרים הדומים לו בתכוּנתם, “אידיאלים נצחיים”, המעידים על “רוממות הרוח” של בעליהם, ויעץ גם לנו ללמוד את דרכיהם וללכת בעקבותיהם. הדבר הזה הוא שהביאני אז לבקר את הקובץ ההוא, כדי להראות מתוך אותם המאמרים עצמם, כי אלה האידיאלים הנצחיים אינם באמת אלא פרי “עבדוּת פנימית, מוּסרית ושׂכלית, המסתתרת תחת חירות חיצונית”. עתה הנה בא גם הוא לידי הכרה, כי היהודים המערביים ותלמידיהם שבמזרח, אשר התלבשו בלאומיות זרה בשביל הזכויות שהשׂיגו או קווּ להשׂיג, “לא ראו, כמה מן העבדוּת והשפלוּת צפוּנה בבטוּל עצמוּתם הלאומית”; כי “אַסימילציא כזו אינה אלא העבדות הישנה בתמונה חדשה, הגרועה עוד באיכותה מן הקודמת”. כי היהודי בימי הבינים כפף רק את גופו לפני אדוני הארץ, אבל מהכרת עצמותו וחייו הלאומיים לא ותּר כלום; “בעוד שהיהודי החדש, כשניתנה לו יכולת להתהלך בקומה זקופה בחברת עם הארץ, התחיל לקצץ בנשמתו, בעצמותו הלאומית, כדי למצוא חן בעיני החברה הזאת”. כזה וכזה אומר הסופר הנכבד במאמרו האחרון, ואיך הוא אומר! בשׂפה ברורה ומלאה עוז, בגאוַת איש המכיר ערכו בתור אדם ובן לעמו, בלי שארית כל שהיא מן “העבדות הפנימית”, מן הצביעוּת וההתבטלות כלפי חוץ, המצויה כל-כך במאמרי סופרינו בלשונות העמים!

אבל בזה לבד לא הסתפק סופרנו. כאמור, הוא יודע ומרגיש מראש גם את התולדה המחויבת מהכרת עצמותנו הלאומית, את המלחמה העתידה להתלקח בין שאיפתנו לחיים לאומיים מלאים ושלמים ובין המעצורים המונחים על דרך חיינו אלה בארצות פזורנו. ומן המבוכה הזאת הוא אומר להוציאנו על נקלה, בהשתדלו להוכיח, כי כשם שהמדינה כוללת אנשים פרטיים רבים, השוים (או צריכים להיות שוים) בזכויותיהם האזרחיות, כך תוכל לכלול בקרבה גם אומות רבות ושונות, אשר לכולן תהיינה בה זכויות לאומיות שוות, מבלי שתבוא אחת מהן בגבול חברותיה, לבטל את עצמותן ולהשבּית חייהן הלאומיים המיוחדים להן. ובכן הלא דרכנו נכון לפנינו: בחיים האזרחיים עלינו להיות אזרחים נאמנים, איש איש במדינתו, אבל בחיים הלאומיים הרי אנו בנים לאומתנו המיוחדת, ואין אנו צריכים ולא רשאים לוַתּר אף קוצו של יו“ד מרוח-לאומנו וכל אותם הענינים שהוא מתגשם בהם, כמו שהפולנים והטשיכים והרוסינים באוסטריא, או האשכנזים והצרפתים והאיטלקים בשווייץ, אזרחים נאמנים הם למדינתם המשותפת לכולן, אע”פ שבחייהם הלאומיים נפרדים הם אלו מאלו. עד כה נלחמו היהודים רק על זכויותיהם האזרחיות; עתה איפוא עליהם יהיה להלחם גם על זכויותיהם הלאומיות. וגם במלחמה זו הצדק והיושר יעמדו לימינם. כי אמנם – חושב סופרנו – יש לעמנו “זכות היסטורית” בכל ארצות אירופא לא פחות מאשר ליתר העמים היושבים בהן, ומדוע יגָרע חלקנו מהם ולא נוּכל לחיות בהארצות האלה גם חיינו הלאומיים כמוהם?

זה הוא הפתרון שנותן הסופר לשאלתנו הלאומית. והפתרון הזה, כמדומה לי, עתיד להתפשט בין היהודים בכל הארצות, אחר אשר יתעורר “הרגש היהודי” בכל הלבבות. הצורך לחיים לאומיים לא יתן אז מנוח לבני ישׂראל בארצותם, ובהיות כל כוחם רק בטענות ותביעות בשם הצדק וההוּמַניוּת, הנה יגיעו, בהכרח פסיכולוגי, עד האמונה הזאת: שבצדק וביושר, על יסוד ההיסטוריא, יוכלו לתבוע באירופה גם “זכויות לאומיות”. ואז ירימו קולם אל כל אנשי צדק, לריב את ריב זכויותיהם אלה, לכבוד הקולטורא והפּרוֹגרס וכו', כמו שעשׂו ועושׂים ביחס לזכויותיהם האזרחיות…

אבל ההכרח הפסיכולוגי – לחוד, וההגיון והמציאוּת לחוד. בני ישׂראל ירימו ראשם בגאון ויקראו לשכניהם בחזקה: אומה קולטורית עתיקה אנו, שיש לה זכות היסטורית באירופא כמוכם, ועל כן יש לנו צדקה לדרוש מאתכם, שתכבדו את סגולותינו הלאומיות ותתנו לנו יכולת לחיות בקרבכם חיים לאומיים מיוחדים, כמוכם. תנו לנו זכויותינו הלאומיות! – והם, עמי הארצות, ירגזו או ישׂחקו, וזכויות לאומיות לא יתנו לנו בתוכם. אם אפשר היה ליהודים להשׂיג בתוך רוב עמי אירופא זכויות אזרחיות, הנה היה זה רק מפני שהבטיחו להתבלע בעמי הארצות ולהיות עמהם ברבות הימים “לבשׂר אחד”. אבל זכויות לאומיות – בזה לא יטיל ספק מי שמרכּין דמיונו לפני המציאוּת – לא ישׂיגו בתוכם. ולא רק בזמן הזה, שכל אומה המושלת משתדלת לעשׂות את לאומיותה ליסוד חיי המדינה כולה; אלא אפילו “באחרית הימים”, כשישתנה מהלך הדעות וההרגשות בכל העולם, עד שהאומות המושלות יודו בזכויותיהן של האחרות ויתנו להן לפתּח את חייהן הלאומיים כחפצן, מבלי להשתדל במאומה להביאן לידי טמיעה, – גם אז לא תמצא באירופא שום אומה אשר תודה גם בזכויות הלאומיות של בני ישׂראל היושבים בתוכה. וראיה לדבר, שהרי אלה הפולנים והטשיכים עצמם, הדורשים להם מן המדינה הכללית זכויות לאומיות בשם הצדק – הם עצמם חושבים עם זה, כי יש להם צדקה לדרוש מאת היהודים הגרים עמהם, שיטָמעו בתוכם וימסרו נפשם על הלאומיות הפולנית והטשיכית! והחזיון הזה באמת אינו זר כל-כך. הבדל גדול יש בין הכרת הזכות ההיסטורית של ראובן ושל שמעון להשתתף עם שאר האזרחים בחיי המדינה שבה גרו אבותיהם מדור דור, – ובין הכרת זכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי אינו יכול להחשב כמתנגד אל הצדק…

ולא עוד אלא אף אם נוסיף ונגביר דמיוננו עד שנאמין, כי “בימות המשיח” יהיו גם בני ישׂראל נחשבים בעיני שאר העמים כאומה מיוחדת שיש לה זכויות לאומיות בכל הארצות, – הנה גם אז לא יספיק לנו זה לצרכי חיינו הלאומיים. שהרי גם הצדק והיושר, אשר בשמם בא החלש לתבוע זכויותיו מן החזק ממנו, בודאי לא יחייבו את החזק לוַתּר על זכויותיו עצמו במקום שזכויות החלש מתנגדות להן ואי אפשר לשתיהן להתקיים יחד. ואין לך זכויות העלולות להתנגש ולהתנגד זו לזו כזכויות לאומיות של שני עמים הגרים יחד, לא זה בצד זה, כבארצות שווייץ, כי אם זה בתוך זה, כבאיזו מארצות אוסטריא. בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – סדרי החנוך, המשפטים ומנהגי החברה, הלשון והחכמה וכו' – אי אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם, ונטיותיהן של כולן ישמשו בערבוביא. בכל הדברים האלה הולכים על כן בהכרח ובצדק אחר רוח הרוב, והמועט צריך לקבּל עליו את הדין בלי שום טענה, כמו שכּך היא המדה גם בהתנגשות הזכויות האזרחיות של האזרחים הפרטיים. ובהיותנו אנחנו המעט מכל העמים בכל מקום, מה יש לנו צדקה לקווֹת, כי יבוא יום ותהיה יכולת בידינו לחיות באירופא חיינו הלאומיים בכל מלואם? אבותינו אמנם חיו חייהם הלאומיים על אדמת נכר. אבל לזה הגיעו רק ע"י הסגרם בחומות הגטוֹ והבּדלם לגמרי מחיי שאר בני אדם; בעוד שאנו אין אנו יכולים עוד לחיות חיים מובדלים כאלו, הרחק מן הקולטורא הכללית, וגם סופרנו עצמו אומר, כי מחשבה כזו רחוקה מלבו; ואיך אם כן יצוירו שני אלו ההפכים יחד: מצד אחד, השתתפות שלמה בחיי הקולטורא, המתלבשים בכל ארץ בצורה הלאומית של העם העיקרי, ומצד אחר, התפתחות שלמה של חיים לאומיים מיוחדים לנו הפורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו?

ועל כן הנני נוטה להאמין, כי התורה הזאת של זכויות לאומיות אינה אלא אחת המדרגות התיכונות בסולם ההתפתחות העתידה של הרעיון הלאומי בקרבנו, מדרגה אשר דרך בה תעבור ההכרה הפנימית של העם בשביל להגיע על ידה לבסוף עד קצה הרעיון. כי אמנם, השאיפה לזכויות לאומיות, שאין יכולת להשיגן בגולה, אי אפשר שלא תביא את בעליה לידי הכרה, כי אך זכות לאומית אחת יש, שהיא תוכל להספיק לנו צרכי חיינו הלאומיים ושבלעדיה לא נגיע לעולם לתכלית חפצנו. והזכות הזאת היא: שגם אנחנו נהיה ה"רוב, בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק ואינה צריכה לראיות רחוקות, ואשר בתוך אוירה ההיסטורי יתפתחו חיינו הלאומיים באמת לפי רוחנו, מבלי להתכּוץ ולהצטמצם רק באיזה מקצעות מוגבלים; ואז תהיה תקוה גם לשאר בני העם, המוזרים בארצות, כי המרכז הלאומי הזה ישפיע מרוחו עליהם ויתן בהם כוח לחיות בחייו, עם היותם משוללים זכויות לאומיות במקומותם.

וכה הננו רואים כי ההתעוררות הלאומית, הנראית לנו עתה מחוץ למחנה הציוניים, עלולה אף היא להגיע, אחר התפתחות בדרך ידועה, ל“חבת ציון”. רב אמנם המרחק בין שלש הנקודות אשר על דרכה: מראשית הכרת “הרגש היהודי” עד לתורת הזכויות הלאומיות, ומזו – עד לבקשת הזכות הלאומית. אבל אלה אשר יגיעו להנקודה האחרונה בדרך הפנימית הזאת – לא בקפיצה אחת פתאומית מן החוץ – בהם נוכל לבטוח, כי כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותם עוד ממקומם זה, ומבלי לדחוק את השעה, ירדפו אחר המטרה בהכרה לאומית ברורה וברגש יהודי אמתּי…

---

ואולם לא אכחד, כי כשאני לעצמי, חביבים עלי הלאומיים האלה לא רק על שום סוֹפם, כי אם גם כמו שהם עתה. יהיה יחוסם ל“חבת ציון” איזה שיהיה – גם בלעדי עבודתנו בארץ ישׂראל יש עוד שׂדה-עבודה רחב-ידים בארצות הגולה, המשותף להם ולנו. בכל אופן קרובים הם אלינו ברוחם יותר מאלה הציונים החדשים שהתחילו מסוף כל הסופות, שכל לאומיותם תלויה ביסוד “מדינת היהודים”. ועל כן הנני חוזר ואומר, כי אנו, חובבי ציון המזרחיים, אין לנו להמָשך אחר הציוניים ההם המחזיקים בהכלל הידוע: “מי שאינו אתנו הרי הוא נגדנו”. הלאומיות שלנו רחבה הרבה משלהם ויש מקום בה להרבה עבודות שונות. ומי שאינו אתנו בעבודה זו, אפשר שיהיה אתנו בעבודה אחרת.

לא ההסכם בענפים המעשׂיים של איזו שיטה הוא המקשר בני אדם קשר פנימי ואמתּי, כי אם – אחדות השורש הרוחני שממנו מסתעף הכל. קדמונינו הכירו את האמת הזאת ואמרו: כל הכופר בעבודה זרה כאִלו מודה בכל התורה כולה. אף אנו נאמר לפי רוחנו עתה: כל הכופר ב“אַסימילציא” כאִלו מודה בכל התורה הציונית.

אם “אני” כאן – הכל כאן…

ב

בין הקולות השונים והמשונים, הנשמעים בערבוביא בתוך המהומה הכללית השולטת עתה בקרבנו, ישנו אחד, “משמיע חדשות” ברעש ובזעף, אשר פעם בפעם יגיע לאזני הקהל בעת האחרונה ויעשׂה בלבבות רושם זר מאד. הרוב הגדול ישמע ולא יבין עד-מה, יעמוד משתאה רגע אחד – וילך לו לדרכו. יחידי סגולה שומעים ומבינים, לפחות, מהיכן הקול יוצא, ולפי שמבינים זאת, יפטרוהו במנוד ראש וילכו אף הם לדרכם. אבל בני הנעורים, שלבם ער ומתפעל מכל חדש, מטים אוזן כה וכה אל “המלה החדשה” הנשמעת להם בקול הזה, מתרגשים לצלצולה ונמשכים אחריה, מבלי העמק שאלה, מה טיבו של הרעיון הצפוּן בה ואם באמת יש בו חדוש הראוי להלהיב את הלב.

המלה היא: – "שנוי הערכין ", והרעיון – אמנם לא דבר נקל הוא להוציאהו מתחת להערפל הסוכך עליו ולתת לו צורה מוגבלת וברורה; אבל אם נצרף אחת לאחת את הנגלות, המתמלטות לפעמים, בין המון נסתרות, מפי בעליו, תהיה לנו רשות לאמר, כי הוא זה:

כל מהלך חיי עמנו מימי הנביאים ועד עתה נראה להם, לבעלי המלה הזאת, כשגיאה אחת ארוכה, הצריכה תקון יסודי מיד. כי בכל הדורות ההם הגבירה היהדות את האידיאל הרוחני, המָפשט, על הכוח החָמרי, הממשי, את ה“ספר” על ה“סַייף”, ועל ידי זה הרחיקה מלב בני ישׂראל את השאיפה להתגברות הכוח האישי, הכניעה את “החיים בעצם” לפני “צל החיים”, והיהודי המוחשי נעשׂה כמו טפל לתורת-מוסר מפשטת. במצב הזה לא יוכל עמנו עוד לחיות בגויים. וכל שכּן לכוֹנן לו חיי-עם בארצו. ובהתעורר עתה התשוקה בלבנו לתחיה לאומית, צריכים אנו על כן קודם כל לשנות את הערכין המוסריים השולטים בנו, להרוס בלי חמלה, בבת אחת, את כל הבנין ההיסטורי שנחלנו מאבותינו, אשר נבנה על יסוד השגיאה המסוכנת הזאת, של יתרון ערך הרוח על החומר והשתעבדות החיים האישיים לחוקים מוסריים מָפשׁטים, ולבנות את הבנין החדש מתחלתו על יסוד “ערכין חַדתין”, אשר ירימו מעלת הגשמיוּת על הרוחניוּת, יסירו את הכבלים מעל הנפש החפצה חיים ויעוררו בה חבּה יתרה לתגבורת כוחה ורצונה, להשׂיג מאוייה בזרוע, בחירוּת בלתי מוגבלת.

וככל יתר “המלות החדשות” הרועשות בספרותנו, גם זו של “שנוי ערכין” לא בקרבנו נבראה ולא מתוך צרכי חיינו צמחה, כי אם “בשׂדה אחר” מצאוה סופרינו ולקחוה להם “מן המוכן” והביאוה לזכּוֹת בה את ישׂראל, מבלי התבונן תחלה, אם ובאיזה אופן מסוגלת “אדמת ישׂראל” לקלטה.

פלוסוף-משורר, בעל מחשבות ובעל הזיה כאחד, היה בדורנו באשכנז – הוא פרידריך ניטשה – אשר הרעיש לבות רבים מבני הנעורים באירופא בתורת-מוּסר חדשה המיוסדת על “שנוי כל הערכין” (אומווערטונג אללער ווערטע"). הוא היה אומר, כי תכלית מין האדם, ככל שאר מיני הבריות, היא: לפתח ולהגביר בלי הרף את הכוחות שנתן לו הטבע, בשביל שיתרומם הטוֹפס המיני עד המדרגה היותר גבוהה שאפשר לו להשׂיג. ומאחר שהשתלמות הטוֹפס המיני אפשרית היא רק על ידי “מלחמת הקיום” בין אישי המין, שהחזק מתגבר ועולה מעלה מעלה ואינו חושש אם בשביל כך עליו לפסוע על ראשי החלשים ולרמסם ברגליו, – הרי יוצא מזה, שטעות גדולה היא מה שנקבע בתורת המוּסר ליסוֹד מוּסד, כי “הטוב” הוא מה שמביא טובה לבני האדם בכלל ומקטין מדת היסורים בעולם, ו“הרע” הוא מה שמביא רעה לבני אדם ומגדיל מדת היסורים. על ידי היסוד הזה בראה תורת המוסר עולם הפוך: עליונים למטה ותחתונים למעלה. החזקים היחידים, שבכוחותיהם הגופניים והרוחניים מוכשרים היו להתרומם למדרגה גבוהה ולקרב בזה את הטופס האנושי לשלמותו, הם נעשׂו טפלים לחלשים מרובים, ולא די שאינם יכולים להסירם מעל דרכם, לבל יהיו למכשול להם במהלך התפתחותם, אלא שמצוּוים ועומדים הם מפי המוּסר לשמש את אלו, לרחמם, לתמכם, לגמוֹל להם חסדים טובים, – בקצרה: לוַתּר על הגבּרת כוחותיהם לעצמם והרמת מעלתם האישית ולהקדיש כל מה שיש להם לאחרים, להמון השפלים, פחותי-הערך. והתולדה המחויבת מן המצב הזה היא: שהטופס האנושי בכלל, תחת לשאוף למעלה, לברוא מדור לדור אֶכּסמפּלרים יותר יותר חזקים ויותר נעלים, שבהם יתקרב יותר ויותר אל השלמוּת, – תחת זאת הוא הולך ויורד למטה, מושך אל מדרגת ההמון השפל גם את היחידים הנבחרים שבכל דור, וכה הוא מתרחק יותר ויותר מתעודתו האמתּית. כדי להשיב איפוא להטוֹפס האנושי כשרון ההשתלמות, צריך לשנות לגמרי את הערכין המוסריים ולהשיב למושׂג “הטוב” את המובן שהיה לו לפנים, קודם שנצח “המוּסר היהודי” את הקולטורא היונית והרומאית: “טוב” הוא האיש החזק, אשר לו הכוח להרחיב ולשכלל את חייו ולו גם הרצון להיות שליט בעולמו (“דער וויללע צור מאכט”), מבלי להשגיח כלל על ההפסד שיצא מזה לההמון הגדול של החלשים והפחותים. לפי שרק הוא, זה “האדם העליון” (“איבערמענש”), הוא תמצית המין האנושי ותכליתו, וכל השאר לא נבראו אלא לשמשו ולהיות לו לסולם, שבו יעלה ויתרומם למדרגה הנאותה לו. כלומר, לא האדם העליון הוא מעין “ילד שעשועים” של הטבע, שלו נתנה רשות למַלאות תאוָתו וליהנות מן העולם הזה לשם תענוגו בלבד; אלא חשיבותו היא בשביל הטוֹפס האנושי, המתעלה בו ומתקרב לשלמותו, ומפני זה, התפתחות כוחותיו של האדם העליון ושלטונו בעולם לא רק זכות הם לו, כי אם גם חובה גדולה וקשה, שבעבורה צריך הוא שיקריב גם את אָשרו הפרטי, כמו שהוא מקריב לה אָשרם של אחרים; שלא לחוס גם על עצמו, כמו שׁאינו חס על אחרים. “וכי לאשרי אני דואג? – אומר האדם העליון (“צרתוּסטרא”) – למפעלי אני דואג!” כי המפעל הזה: התרוממות הטופס המיני בכל דור, ולוּא רק באֶכּסמפּלרים מועטים, למדרגה גבוהה מזו שעומד עליה הרוב הגדול – המפעל הזה הוא מצד עצמו התכלית הנרצה, בלי כל יחס לתוצאותיו בנוגע לאשרם או צרתם, עליתם או ירידתם, של המון בני אדם. הערך המוסרי והקולטורי של איזו תקופה אינו תלוי איפוא, כמו שרגילים לחשוב, במדרגת האושר והקולטורא של רוב בני התקופה, כי אם, להפך, במדת התרוממותו של הטופס המיני באיזה יחיד או יחידים למעלה מן המדרגה הכללית של הרוב הגדול.

זה הוא הרעיון היסודי של תורת “שנוי הערכין” במקורה האשכנזי¹. היא באה איפוא לשנות את המוסר לא רק בפרטיו – דברים שנחשבו ל“טוב” יהיו ל“רע”, ולהפך – כי אם בעצם יסודו, במהות הקריטריוֹן אשר בו יבּחנו הדברים לדעת הטובים הם אם רעים. עד כה היה הקריטריון: המעטת הצער והגדלת האושר של המון בני אדם; כל מה שמסוגל לעזור ברב או במעט להשׂגת התכלית הזאת, אם מצד עצמו או מצד תולדותיו, אם בהוה או בעתיד קרוב או רחוק – היה “טוב”, וכל מה שמסוגל לגרום מאיזה צד את ההפך מזה – היה “רע”. עתה אנו שומעים, כי התּכוּנות והפעולות המוּסריות אינן נערכות כלל פי תולדותיהן ביחס להמון בני האדם; כי תגבורת הכוח האישי בבחירי המין האנושי והתרומם הטוֹפס המיני בהם למדרגה גבוהה מן המצויה בין הרוב הגדול – הוא הוא “הטוב” בעצם, המוצא תכליתו בו בעצמו ואינו צריך כלל להבּחן על פי קריטריוֹן שמחוצה לו. ובזה – אומר זיממל בצדק – נעל ניטשה את הדלת בפני מתנגדיו, שלא יוכלו לבוא עליו בטענות מן ההגיון והנסיון. כי כל הטענות ממין הזה צריכות להשען בהכרח על אותו הקריטריוֹן הישן שהוא אינו מודה בו, בהראותן את הנזק אשר תביא השקפה כזו לחיי בני האדם בכלל, להתפשטות הקולטורא ביניהם, וכדומה; בעוד שלפי ההשקפה הנדוֹנת, כל חיי המון בני האדם וכל הקולטורא שלהם אינם יכולים להכריע את הכף כנגד אדם עליון אחד.

הננו רואים איפוא עתה, מאין בא להם לסופרינו מושׂג “שנוי הערכין” ומה עשׂו בו. הם מצאו אצל אחרים תורה כללית חדשה, המסוגלת באמת לתפושׂ בעלי-דמיון בלבם, ובהמָשכם גם הם אחריה, נתעורר בלבם החפץ לחַדש דוגמתה תורה פרטית, יהודית. בדבר הזה, כשהוא לעצמו, אינני מוצא כל רע. הרבה עשׂו כן גם לפניהם מן התקופה האלכסנדרית ועד זמננו, ועלתה להם להעשיר את היהדות במושׂגים חדשים ובמחשבות פוריות. ואולם גם בזה, כמו בכל מעשׂה הדורש אוּמנוּת יתרה, העיקר הוא, שיהיה היוצר מכיר בטיב החומר שבידו ויודע איך להכניעהו לפני הצורה, ולא יהיה החומר מושל בו ומתהפך בידו לכלי אין חפץ בו.

עוד לפני שנה ויותר נטפלתי לסופרינו הצעירים – המתאוננים על “הקרע” שבנפשם ומדמים למצוא רפואה לו בהכנסת מחשבות “אירופיות” לספרותנו – ואמרתי להם: "לא די לנו להכניס את החומר הזר, כי אם צריך להכניסו אחר שהרכבנו אותו תחלה עם רוחנו הלאומי. אנו רואים, למשל, כי המחשבות של פרידריך ניטשה לוקחים לבותיהם של הרבה מבחורי ישׂראל ונעשׂות צרות ליהדותם ועושׂות קרע בנפשם. מה נעשׂה? ננַתּח את המחשבות האלה ונפרידן לחלקיהן, בשביל למצוא, איזה מהם הוא הכוח המושך את הלבבות ואיזה הוא הכוח הדוחה את היהדות. ועל ידי הנתוח הזה אפשר שנמצא באחרונה, כי שני הכוחות האלה מקומם בשתי נקודות שונות שאינן קשורות כלל בהכרח: כי בעוד שהראשונה היא אנושית, האחרונה אינה אלא אשכנזית או אריית, שדבקה בחברתּה רק מפני ששתיהן נזדמנו במקרה לתוך רוחו של אדם אחד, שהיה אדם ואשכנזי כאחד. ואז אנו משנים צורת המחשבות האלה, משחררים את האנושיות משעבּוּדה להצורה האשכנזית ומשעבּדים אותה תחת זה לצורתנו העצמית – וההרכבה נכונה בידנו, ואנו מכניסים לספרותנו מחשבות חדשות, אך לא זרות ².

ואִלו כך היו עושׂים ה“ניטשיאנים” שלנו, היו מוצאים, כי תורת רבם כוללת באמת “שתי נקודות שונות”, אחת אנושית כללית ואחת אריית בלבד, וכי הראשונה, לא די שאינה מתנגדת אל היהדות, אלא שעוד מוסיפה לה חזוּק.

שנוי הקריטריוֹן המוסרי בדרך האמורה – זו היא הנקודה האנושית בתורת “שנוי ערכין”. לא התרוממות המין האנושי בכללו הוא תכלית הטוב המוסרי, כי אם התרוממות הטוֹפס האנושי בבחירי המין למעלה מן המדרגה הכללית. ההנחה הזאת היא, כאמור, אחת מאותן “ההתחלות היסודיות”, שההודאה או הכפירה בהן תלויה רק בטעמו ובנטיותיו של אדם, אך לא יתּכן להשיב עליהן בראיות היוצאות מתוך התחלות אחרות. ואולם דבר זה עצמו, שההנחה הזאת אינה יכולה להבּחן על פי קריטריון חיצוני, – הוא עצמו שולל מבעליה גם את היכולת להגביל, באופן ברור ומקובל לכל, מהותו של הטופס העליון המבוקש. כי מאחר שלא פעולתו על אחרים, כי אם מציאותו מצד עצמה היא התכלית, הרי אין לנו שום קריטריון בשביל לדעת, איזו הן התּכונות באדם שהתפתחותן היא סימן להתרוממות הטופס, ואיזו הן, להפך, סימני שפלוּת וירידה. וגם זה, כמו עצם ההנחה, תלוי איפוא בטעמנו האסתיטי ובנטיותינו המוסריות. ניטשה עצמו נותן אמנם כבוד וגדולה יתרה להכוח הגופני, להיופי החיצוני, ומדבּר בגעגועים על “החיה הצהובּה” (“דיא בלאָנדע בעסטיע”), החזקה, היפה, המושלת בכּל ועושׂה הכל כרצונה. אבל הדבר גָלוי, כי התמונה הזאת של “האדם העליון” אינה יוצאת בהכרח כתולדה מחויבת מתוך אותה ההנחה היסודית. פה נראה כבר לא את הפלוסוף “האנושי”, כי אם את האיש האריי, המחבב ביותר את הכוח והיופי הגשמי ומצייר לו את האידיאל שלו לפי טעמו. ועל כן רשאים אנו לחשוב, כי ניטשה זה עצמו, אִלו היה לו טעם עברי, היה יכול אמנם גם אז לשנות את הקריטריוֹן המוּסרי ולעשׂות את האדם העליון תכלית לעצמו, אלא שאז היה מוֹסר לנו באדם העליון שלו סימנים אחרים לגמרי: תגבורת הכוח המוּסרי, כבישת היצר הבהמי, בקשת האמת והצדק במחשבה ובמעשׂה ומלחמת עולם נגד השקר והרשע, או בקצרה: אותו האידיאל המוסרי שקבעה היהדות בלבנו. ובמה נוּכל להוָכח, כי שנוי הקריטריון דורש בהכרח גם שנוי הטעם העברי ובטולו מפני הטעם האריי; כי לא הגבוּרה המוסרית והיופי הפנימי הם המה הנותנים את האדם “עליון”, אלא דוקא הגבורה הגופנית והיופי החיצוני של “החיה הצהובה”?

והנה לבקיאים בדבר אין צורך להגיד, כי “ניטשיאניסמוס” יהודי כזה אינו צריך כלל להבּראות עתה, מפני שכבר קיים ועומד הוא מימי קדם. לניטשה האשכנזי אפשר לסלוח מה שלא ידע רוח היהדות וערבב אותה בתורה אחרת, שיצאה ממנה ונתפרדה מעליה. אבל תלמידיו היהודים מחויבים לדעת, כי היהדות מעולם לא העמידה דבריה על מדת הרחמים לבד ולא עשׂתה כלל את האדם העליון שלה טפל לההמון הגדול, כאִלו כל עיקרו לא בא אלא להרבות הצלחתו של זה. הכל יודעים מה ערך “הצדיק” בספרותנו המוסרית, מן התלמוד והמדרשים עד ספרות ה“חסידות”, וכי לא הוא נברא בשביל האחרים, כי אם להפך: “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה”, והוא תכלית לעצמו. מאמרים ממין זה נמצאים, כידוע, הרבה בספרותנו. והם לא נשארו דעות יחידים, פתגמים פלוסופיים, אלא נתפרסמו בעם ונעשׂו שגורים בפיו, כיסודות מוסריים מוסכּמים לכל.

ולא זו בלבד, אלא שאם נעמיק בדבר, נמצא את הרעיון הזה, בתמונה יותר רחבה, גם ביסודה של היהדות הלאומית.

ניטשה עצמו התאונן בספרו האחרון, כי לא השתדלו עד עתה לחנך בני אדם בכוָנה למטרה זו, שיצא מתוכם האדם העליון. ואם קרה לפעמים שאדם כזה בא לעולם, היתה זאת רק “הצלחה מקרית, ולא דבר שנעשׂה ברצון מכַון”³. ובאמת נקל לצייר תמונתו של “האדם העליון” במליצות רמות המלהיבות את הדמיון, אבל בשביל שתהיה מציאותו בעולם תמידית ולא מקרית, צריך שתנאי החיים הסובבים אותו יהיו מסוגלים לכך. מן הסלע לא יצאו מים ובארץ ציה לא יצמחו עצי פרי. סוף סוף האדם הוא בריה חברתית, וגם נשמתו של האדם העליון חברתית היא ואינה יכולה להשתחרר לגמרי מן האַטמוֹספירא המוסרית שבה גדלה ונתפתחה. אם נסכים איפוא, כי תכלית הכל הוא האדם העליון, הרי עלינו להסכים כמו כן, כי חלק עצמי מן התכלית הזאת הוא – העם העליון: שימָצא בעולם עם אחד, אשר תכוּנות רוחו יכשירוהו להתפתחות מוסרית יותר משאר העמים ואשר כל הליכות-חייו יהיו מסודרות על פי תורה מוסרית גבוהה מן הטוֹפס המצוי והרגיל, באופן שהעם הזה יהיה “האדמה הפורית” המוכשרת ומתוקנת מעיקרה להצמיח אותו “האדם העליון” הנרצה.

הרעיון הזה יגלה לפנינו אופק רחב, אשר בו תתראה היהדות באור חדש ונעלה, והרבה מ“מגרעותיה”, שאוה"ע מונין אותנו בהן ושחכמי ישׂראל משתדלים להכחישן או להתנצל עליהן, יתהפכו על ידו למעלות יתרות, ששבח הן לה ואינן צריכות לא להכחשה ולא להתנצלות.

כמעט הכל מודים ב“גאונותו” המוסרית של עם ישׂראל וכי במקצוע זה “עליון” הוא על כל שאר העמים⁴. אחת היא, איך הגיע לכך ובאיזה אופן נתפתח בו הכשרון הזה; על כל פנים אנו מוצאים, כי עוד בעת קדומה הכיר העם את עצמו והבין את יתרונו בזה על שכניו הסובבים אותו. וההכרה הזאת נתלבשה באותה האמונה הדתית – לפי רוח הימים ההם – כי בו בחר אלהים “לתתו עליון על כל הגוים”, לא לממשלה בכיפה, שהרי הוא “המעט מכל העמים”, כי אם להתפתחות מוסרית, “להיות לו לעם סגולה… ולשמור כל מצותיו”, להגשים בקרבו בכל דור את הטופס המוסרי היותר גבוה, לשׂאת עליו תמיד עוֹל החובות המוסריות היותר קשות, בלי שום כוָנה להועיל או להזיק לשאר בני אדם, רק לשם מציאותו של הטופס העליון בלבד⁵. את ההכרה הזאת של “בחירתו” המוסרית נשׂא העם בלבו בכל הדורות ומצא בה נוֹחַם על כל תלאותיו. הוא לא השתדל (זולתי באיזו מקרים יוצאים מן הכלל) להרחיב גבולו על ידי התבוללות בני נכר בקרבו. לא מפני שהיהדות צרת-עין היא, כדברי מתנגדיה, ולא מפני שסבלנית היא ביותר, כהתנצלות חכמי ישׂראל, כי אם מפני שזה הוא אחד מסימניו של הטופס העליון: “שאינו מסכים להשפיל ערך חובותיו ולעשׂותן לחובות כל אדם, להטיל על אחרים את האחריות המוטלת עליו או לשתּף אחרים עמו בזה⁶. ובאמת חזיון יחיד במינו הוא, מה שהיהדות הבדילה את בניה משאר בני אדם רק בזה, שהטילה עליהם חובות גדולות וקשות, בעוד אשר לאחרים הקלה את העוֹל ונתנה להם “חלק לעוה”ב” רק בזכות מלוּי החובות המוסריות היותר יסודיות (“שבע מצוות בני נח”). רק במאה האחרונה, מאז הרימה המרידה הצרפתית את דגל השווּי והאחוה בין כל בני אדם ועשׂתה את האושר הכללי לאידיאל מוסרי שאין למעלה הימנו, התחילו חכמי ישׂראל להתבייש ברעיון בחירת-ישׂראל לפי מובנו הקדמוני, בהיותו מתנגד לרעיון השווּי הגמור ובקשת האושר הכללי, וכדי לתקן את היהדות לפי רוח הדור, המציאו את התורה הידועה על דבר “תעודת ישׂראל בעמים”, כלומר, עשׂו שלום בין רעיון “הבחירה הלאומית” ובין רעיון “השווי האנושי” על ידי שעשׂו את הראשון אמצעי להאחרון: ישׂראל הוא אמנם “העם הנבחר”, אבל לשם מה נבחר? להרבות אחוה ואושר בין כל בני אדם, בלמדו אותם ארחות חיים על פי תורת אמת שנתּנה בידו למטרה זו. והנה אין מן הצורך לשְנוֹת פה מה שכבר נאמר ונשנָה פעמים הרבה בבטול הפשרה הזאת, שאין לה יסוד במציאות ואינה יכולה להתקיים בלי אמונה עמוקה במה שלמעלה מן הטבע. אבל העם בכללו באמת ראה את “תעודתו” תמיד רק במלוי חובותיו כשהוא לעצמו, ומימי קדם ועד התקופה האחרונה חשב את “בחירתו” כתכלית לכל השאר, ולא כאמצעי להצלחת שאר בני אדם. הנביאים אמנם הביעו את תקוָתם, שעתידה היהדות להראות פעולתה לטובה גם על מצבם המוסרי של יתר העמים, אבל דבר זה ציירו להם כתולדה שתצא ממילא ממציאות הטופס המוסרי העליון בקרב ישׂראל, לא שמציאות ישׂראל אין לה תכלית לעצמה זולתי להשתדל בהשׂגת הדבר הזה. העמים יאמרו: “לכו ונעלה אל הר ה' ויורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו”; לא שישׂראל יאמרו: לכו ונצא אל העמים ונוֹרם מדרכי ה' וילכו בארחותיו.

את הרעיון הזה אפשר עוד להרחיב ולהעמיק עד לשיטה שלמה. כי גם הטרַגיקא העמוקה הנראית בחיינו הרוחניים בהוה אולי אינה אלא תולדת הסתירה הפנימית שבין ה“בחירה” בכוח ובפועל. כלומר, בעוד שמצד אחד היה עוד בקרבנו – ולוּא רק בתמונת הרגשה אינסטינקטיווית – האמונה בשכרוננו המוסרי שבו נבחרנו מכל עם ובתעודתנו הלאומית להיות “עליון” בחיים המוסריים. – הנה מצד אחר, משעזבנו את הגטוֹ ונשתתפנו בחיי הקולטורא של העמים, רואים אנו בעל כרחנו, כי יתרוננו זה אינו אלא בכוח, אבל בפועל אין אנו עולים עתה על יתר העמים גם בעולם המוסרי ו“תעודתנו” לא נתקיימה בידנו בגלוּתנו, מבלי יכולת לתת לחיינו צורה מתאימה לרוחנו הפנימי ובלתי תלויה בדעתם ורצונם של אחרים. ומי יודע איפוא, אם גם בין אלה הציוניים החדשים, שבפיהם הם נותנים לציוניותם טעמים אֵיקונומיים ומדיניים ומלגלגים על ה“בחירה” הלאומית ו“התעודה” המוסרית, – אם גם ביניהם לא נמצאו רבים, שבעמקי לבם באו לידי רעיון זה רק על ידי הסתירה הנזכרת, הדוחפת אותם שלא מדעתם לבקש מעמד לעמם, כדי שתהא ביכלתו לפתּח עוד הפעם את כשרונו המוסרי ולמלאות “תעודתו” בתור “עם עליון”…

אבל די בזה. כל כוָנתי לא היתה אלא להראות, כי אמנם מסוגלת היא תורת “שנוי הערכין” להתרכּב בתורת היהדות “הרכבה פנימית” ולהעשיר אוצרה באופן רצוי ומתאים לרוחה, ב“מחשבות חדשות, אך לא זרות”, או יותר נכון: אף לא חדשות בעיקרן. כי עוד לפני שמונה מאות שנה היה גם בישׂראל פלוסוף-משורר, הוא ר' יהודה הלוי, אשר הכיר טיבה וערכה של בחירת ישראל ועשׂה אותה יסוד לשיטתו באופן קרוב לכל האמור בזה, אם גם בסגנון אחר⁷.

ומה עשׂו סופרינו הצעירים בתורה זו?

הם עזבו את חדוּשה העיקרי ולקחו להם ממנה רק את “המלה החדשה” ואת היסוד ה“אריי” שהכניס בה יוצרה, ובאלה באו אל עמם ישׂראל לתקנו לעת זקנה! לא השתחררות הטופס העליון משעבודו להצלחת ההמון הגדול היתה להם לעיקר, כי אם השתחררות החיים הגשמיים משעבודם להכוח הרוחני השׂם גבול להם. השקפה כזו לא תוּכל להתאחד עם היהדות לעולם, ולא יפּלא על כן, כי הרגישו “קרע בנפשם” והתחילו צועקים: שנוי הערכין! ערכין חדתין! תחת “הספר” יבוא “הסַייף”, ותחת הנביאים – “החיה הצהובה”! ביחוד רבתה הצעקה הזאת בשנה האחרונה, ואנו שומעים יום יום, כי כל עולמנו צריך “סתירה” עד היסוד, על מנת “לבנות” הכל מחדש. אבל אין אנו שומעים עם זה, איך סותרים בנשימה אחת את היסוד הלאומי של עם עתיק יומין, ואיך בונים לעם חיים חדשים לאחר שסתרו את עצם מהותו והמיתו את נשמתו ההיסטורית.

יכולים אנו להבין – וגם לסבול במנוחה – אנשים מישׂראל אשר נמשך לבם אחר “האדם העליון” במובנו של ניטשה, ובכרעם ברך לפני “צרתוּסטרא”, כפרו בנביאי ישׂראל והלכו להם לתקן חייהם הפרטיים על פי “ערכין חדתין” אלו. אבל קשה להבין – וכל שכן לסבול במנוחה – חזיון זר כזה, כי יבואו אנשים לגבול ישׂראל ותורה חדשה זו בידם, לתקן בה חיי האומה כולה, בהאמינם בתומתם, כי העם הזה, אשר כל עצמוּתו, כמעט מאז נראה על במת ההיסטוריא הכללית, לא היתה אלא כעין מחאה תמידית עזה מצד הכוח הרוחני נגד כוח הזרוע והסַייף; אשר כל עוז רוחו מימי קדם ועד עתה נובע רק ממקור אמונתו החזקה ב“תעודתו” המוסרית, בחובתו וכשרונו להתקרב יותר משאר העמים אל האידיאל של השלמוּת המוסרית; – כי העם הזה, יוכל פתאום, אחר שנות-אלף, “לשנות את הערכין” שלו, לוַתּר על יתרונו הלאומי בעולם המוסרי, בשביל להיות “זנב לאריות” בעולם הסַייף; להרוס את מקדשו הגדול לאלהי הצדק, בשביל לבנות על מקומו במה קטנה ושפלה (יותר מזה הן לא תשׂיג ידו!) לאליל הגבוּרה הגשמית.

צריך עוד להוסיף, כי הסופרים האלה, בקראם מלחמה על “הספר” וכל אשר בו, כלומר, על החוקים הקבועים העוצרים בעד התגברות הרצון האישי, ובזכרם באהבה את “המורים” ו“המתאוננים” של דור המדבר, שלא רצו להכניע “עוז החיים” לפני חוקי מָפשטים ולהמיר סיר הבשׂר ובצל המצרי בעוֹל קשה של חובות מוסריות, – הסופרים האלה מרחיקים ללכת בזה הרבה יותר מרבם. ניטשה עצמו, בכל חבּתו היתרה לכוח הזרוע ועוז החיים המוחשיים, חושב הוא את ה“צדק” לשלמוּת היותר גדולה שאפשר להשׂיג על הארץ, עד שקשה לו להאמין, כי יש בכוח האדם, ואפילו “העליון”, להתגבר על רגש השׂנאה והנקמה ולהתיחס בצדק מוחלט לאוהבים ואויבים יחדו. ועל כן מוצא הוא תועלת רבה במה שהצדק מתלבש בחוקים מָפשטים קבועים, הנותנים יכולת לאדם לבחון צדקת מעשׂיו ביחס אל החוק האוֹבּיֶקטיבי, מבלי שיצטרך לזכור באותה שעה את האויב החי, המעורר רגשות לבו ומעַור עיניו על ידי נטיות סוּבּיֶקטיביות⁸.

ופה אני זוכר, כי רגילים סופרינו אלה לחלק לי כבוד שאיני ראוי לו, בהזכירם את שמי לטובה בשביל שבאחד ממאמרי⁹ התאוננתי גם אני על היותנו “עם הספר”. אלא שלפי דעתם, סותר אני את “סתירתי”, בדבּרי יחד עם זה בשבח “הקנינים הלאומיים” והתפתחותם הטבעית, ואיני דורש, כמותם, לבער אחר “הספר” עד כלותו. אבל גם בזה רק “מלה חדשה” מצאו והחזיקו בה, מבלי לחדור לפנימיות מובנה. לא על מציאוּת הספר כשהוא לעצמו התעצבתי, כי אם על התאבּנותו, על שנפסקה התפתחותו ואין הרגש המוסרי שבלב שולט בו עוד, כמו שהיה הדבר נוהג לפנים בישׂראל, בעת אשר “קול אלהים בלב האדם” היה מקבּל שפע ישר מחזיונות החיי והטבע, שאז היה גם הספר מוכרח לשנות תכנו לאט לאט, באופן בלתי מורגש, בשביל שיתאים להכרה המוסרית שבלב העם. לא בשבח ממשלת הסַייף על הספר דרשתי איפוא, כי אם בשבח ממשלתו של הכוח המוסרי הנטוע בקרב עמנו מימי עולם, אשר הוא הוא שהוליד את “הספר” והוא הוא שהיה מחַדש רוחו של הספר, בכל תקופה לפי צרכיה. ורק ברבות ימי הגלות, מרוב צרות, נטמטם הלב והרגש המוסרי כמו חדל להתפתח עוד, ועל כן עמד גם מלדת שנויים חדשים בתוכן הספר, וחיי העם נכנעו לגמרי לפני אותיות מתות. ובהסכם עם זה – לא כסתירה לזה! – הגדתי גם במאמר ההוא ומגיד אני תמיד, כי אין הדבר צריך כלל להריסה ושנוי הערכין בקולי קולו, כי אם רק להכנסת “זרם של חיים חדש” לתוך הלבבות, בתמונת “שאיפה חיה בלב לאחדוּת האומה, לתחיתה והתפתחותה החפשית לפי רוחה על יסודות אנושיים כלליים”. הזרם החדש הזה יהיה כטל של תחיה ללב האומה וישיב לה את הכשרון להתפתחות כוחותיה המוסריים, וממילא ישוב ויתפתח אז גם הספר, בעקב דרישת רוח העם וצרכיו האמתיים, ולא בעקב צעקתם של איזו צעירים בעלי-דמיון, שאכלו בוסר בכרמי זרים ורוצים שתקהינה שני כל העם.

בכלל ראוי היה להם, לסופרינו אלה, שבטרם יבואו “להרוס ולבנות”, יעמיקו מעט יותר בטבע ההיסטוריא ודרך התפתחותה. אמת היא, שניטשה עצמו שפך כל חמתו על חוקי ההיסטוריא, ואת דַרוין וספּנסר, אבות תורת ההתפתחות, קרא בשם “אנשים בינונים”. אבל דבר זה לא מנע גם אותו מלהמציא השערות היסטוריות, בשביל להבין מהלך החיים המוסריים, ומלקחת מתורתו של דרוין אבן הפּנה לשיטתו החדשה. הסופרים הללו מדמים להם, כנראה, תורת המוסר, השלטת בעם ועם, כאיזה דבר חיצוני, שנעשׂה מעיקרו בדעת ברורה ובכוָנה לתכלית מיוחדת על ידי איזו אנשים פרטיים. ובכן, כדי לשנותה, להרסה, לעקרה ולקבוע אחרת תחתיה, אין הדבר חסר אלא שיקומו איזו אנשים פרטיים אחרים, הרוצים בכך, וירימו קולם בצעקה גדולה ומרה, שצריך לשנות את הערכין! השקפה כזו יפה היתה לשעבר, בימי רוּסוֹ וסיעתו. אבל סופרים חדשים בדור הזה, החושבים עצמם לסופרי “העתיד”, צריכים לדעת, שאין עושׂים לו לשון חדשה. כי כחוקי הלשון כן חוקי המוסר הם פירותיו של רוח העם, שנתבשלו בו במשך הזמן קימעא קימעא, על ידי המון סבּות שונות, תמידיות ומקריות, ולא על פי שיטה קבועה ומוגבלת מראש. ועל כן אלו ואלו מלאים סתירות הגיוניות, כללים ויוצאים מן הכללים, ואין אדם שליט בהם להרסם ולבנותם לפי חפצו וטעמו, אלא מאליהם הם הולכים ומשתנים, לפי השתנות מצב העם ורוחו וצרכיו. ואם לשון “וולאפיק” יש לה עוד איזה ערך, בתור אמצעי מלאכותי להשתמש בו בשעת הדחק, הנה “וולאפיק” מוסרי הוא המצאה משונה שאין בה לא צורך ולא תועלת, זולתי אבּוּד זמן לבטלה ובלבול דעתם של צעירים נלהבים הצמאים לחדשות מרעישות את הלב. בעל לשון וולאפיק, בחפצו שתתקבל לשונו בכל העמים, מצא לנחוץ למחוֹק מן האלף-בית שלה אות רי"ש, מפני שאין אנשי כינא יכולים לבטאה. ובעלי הוולאפיק המוסרי שלנו אינם שואלים כלל ליכלתו של העם, אשר בשבילו הם “בונים”, ובאים עליו ביד חזקה, לזכּוֹתו בתורה חדשה המתנגדת בהחלט לכל מהותו, מבלי לחקור ולדרוש תחלה, אם יכול הוא לקבּלה!

_______

“דבר גדול הוא, כשמגיעים לקבוע בלב ההמון אותו הרגש של יראת הרוממות, שיורהו ויאמר לו, כי לא בכּל רשאי הוא לנגוע, כי יש ענינים קדושים, אשר בגשתו אליהם, עליו לשול נעליו מעל רגליו, להרחיק מהם את ידו המזוהמת… ולהפך, בהביטנו אל אלו הנקראים “משׂכילים”, מאמיני “האידיאות החדשות”, אין דבר שיעורר גועל נפשנו כהעדר הבושה הנראה בהם, כהעזוּת שבה ילקקו וימששו כל דבר”.

קשים הם הדברים האלה, אבל איני צריך לבקש מחילה עליהם מן “הניטשיאנים” שלנו: לא מלבי יצאו, כי אם תורת בית רבם היא. ניטשה הוא שכתב דברים אלה נגד הנגשים בלי “יראת הרוממות” אל הספר העברי, אל כתבי הקודש! “ספרים כאלה – הוא מוסיף ואומר – העמוקים ורבי-ערך עד אין חקר, צריכים לאַבטוֹריטט חיצוני שיגן עליהם ביד חזקה, כדי שיוכלו להתקיים כל אותם אלפי שנה הדרושים בשביל לשאוב מהם כל מה שיש בהם”¹⁰.

אלה הם דברי הרב, וכשאנו שומעים אחריהם דברי התלמידים העברים, תעלה בהכרח מחשבה על לבנו: מוטב שילכו בנינו לרעות “בשׂדה אחר” וישאבו את המים הרעים ממקורם, מאשר ישתו אותם מכלי שני עברי כזה של “ספרות הקרע”, המבטיחה לעשׂות “שלום” בין היהדות והאנושיות…

_______

הוספה למאמר הקודם

[ב“השלח” כרך ט' (חוב' ד', ניסן תרס"ב) נדפס מאמר בשם “היהדות והאדם העליון”, הבא לבטל את השקפתי על “שנוי הערכין” המבוארת למעלה. ובאותו מקום נתתי גם מצדי “תשובה קצרה” על טענות המשׂיג. ולפי שהטענות ההן עדיין נשמעות מפי רבים, לכן הנני חוזר ונותן פה את תשובתי הנזכרת, אשר בזמנה יצאו עליה עוררים, שלא הבינוה על בוריה:]

המאמר “היהדות והאדם העליון”, אע“פ שיש בו ערבוב מושׂגים ודברים שלא ממין הטענה, – ראוי הוא לשׂימת לב, מפני שבו מתגלה, כמדומה לי, היסוד הפסיכולוגי של אותו החזיון הזר, כי יכלו ה”ניטשיאנים" שלנו לקנות להם לבבות בקרב עמנו, עם כל הזרות והתהפוכות שבהשקפותיהם, המתנגדות ביסודן לרוח ישׂראל. הסבּה לזה היא, כנראה, התפשטות אותה הטעות שנכשל בה גם בעל המאמר הזה: כי “תגבורת הכוח המוסרי” מתנגדת להתחיה הלאומית, וכי על כן חסד עושׂים “הצעירים” עם ישׂראל, בדרשם בשבח “החיה הצהובה”, כדי להגביר את הכוחות הגשמיים הדרושים לתחית העם.

והנה אמנם לא פה המקום לירד לעמקו של הענין. אבל לפטוֹר את המאמר הזה בלא כלום אי אפשר, ולכן אשיב בקצרה על טענותיו העיקריות.

א) “הצדק המוחלט”, בתור תכלית לעצמה ומרום השלמוּת של הטוֹפס האנושי העליון, אינו משועבד כלל לתועלת הרבים. הצדק הוא האמת במעשׂה, כלומר התרוממות האדם על כל הנטיות שבלבו ועל כל מחשבות של תועלת, בין של עצמו ובין של אחרים, כדי לדון דין אמת לאמתּו, כל מעשׂה על פי תכוּנותיו העצמיות. וכמו שהאמת המוחלטת תוכל להחשב כשלמות מוסרית עליונה אף במקום שהיא מביאה הפסד להמון בני האדם (שאלה שכבר עסק בה קַנט), כן נוּכל לצייר לנו גם את הצדק המוחלט כתכוּנה נפשית של האדם העליון, שאינה סובלת כל הגבלה מצד תועלת הרבים. הצדק העליון הזה מתפרץ החוצה וכובש לו דרכו, מבלי שׂים לב כלל לתוצאותיו המעשׂיות, אם טובות הן או רעות, ביחס להעולם החיצוני. דוגמא לדבר: במשפטו של דרייפוס היו “הלאומיים” הצרפתיים רגילים לטעון, כי אף אם נעשׂה כאן עווּת הדין, מחויבים הפּטריוֹטים לשתוק ולהניח הדבר כמו שהוא, מפני שתקוּן המעוּות ישפיל כבוד ראשי הצבא ויביא מהומה בארץ וסכנה לכל האומה, ותועלת הרבים קודמת לכל דבר. ומטעם זה החליטו מנהיגי המדינה להשתמש באותה הפשרה של “הסליחה”, שעי“ז הצילו אמנם את האיש הפרטי מהיות קרבן בעד הצבור, אבל לכבוד הצדק עצמו לא חשו והקריבוהו על מזבח תועלת הרבים. זוהי ההשקפה ההמונית: לא הצדק מצד עצמו הוא העיקר, כי אם הצלת האיש הפרטי מיסוריו, מבלי להביא הפסד לרבים. אבל “האדם העליון” המוסרי יעשׂה את ההפך: הוא ילחם בעד הצדק כשהוא לעצמו, אפילו אם יביא עי”ז הפסד להרבים ואף גם לאותו היחיד שבו נתגשם הצדק באותה שעה.

ב) המאמר התלמודי ע"ד חשיבות הצדק, שרמזתי עליו במאמרי, הוא לא זה שמביא המחַבּר (על אדות ר' חנינא וקב חרובין שלו), כי אם מה שנמצא במקום אחר (שבת ל' ע"ב): “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה… שקול זה כנגד כל העולם כולו… לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות לזה”. מאמרים כאלו רבים מאד בכל ספרות היהדות. הבקיאים ידעום, ושאינם בקיאים – יבקשו וימצאום.

ג) איני יודע עוד, באיזו לשון ובאיזה סגנון צריך לדבּר בשביל להכניס ללבבות את האמת הזאת, כי האמונה בכוח המוסרי הצפון ברוח ישׂראל אינה מתנגדת כלל לשאיפת התחיה הלאומית, אדרבא, אמונה זו היא הנותנת בסיס היסטורי ומשען פנימי חזק לשאיפת התחיה. כמה פעמים כבר דבּרתי על זה בתמונות שונות. ואם לא אשגה, הייתי מן הראשונים שהראו על הצורך המוחלט לעורר בקרבנו את הכוח המוסרי בשביל לבטל על ידו את ה“התאבנות” השולטת בחיינו ולקשר את הלב עם הטבע בלי אמצעות “הספר”. גם באותו ענין עצמו, שעליו בא להשיב בעל המאמר הזה, חזרתי ובארתי, שאין שום סתירה בין השאיפה לחיים לאומיים בריאים ובין התגברות הכוחות המוסריים ואחר כל אלה עדיין באים מגיני הצעירים בטענות כאלו: שעלינו לשׂים לב גם לכוחותינו הגשמיים ולשאוף לחיים טבעיים ככל העמים! לא הצורך לשנוי חיינו והתקרבותם אל הטבע הוא החדוש שחדשו הצעירים – “חדוש” זה לקחו הם מן המוכן לפניהם בדברי ה“זקנים” בעלי ה“מוּסר” – אלא הניגוד שבין הצורך הזה ובין הכוחות המוסריים שברוח ישׂראל מיום היותו, זה הוא היסוד של תורת הצעירים, וכל הבא להגין עליהם ולהשיב על טענות מתנגדיהם צריך להוכיח איפוא מציאוּת הניגוד הזה והכרח ביטולם של הכוחות המוסריים. אבל מי שבא בשם הצעירים ללמדנו רק זאת, כי יש לנו צורך בחיים לאומיים בריאים, ככל העמים, אינו אלא כמכניס תבן לעפריים, ומי שמוסיף עוד על זה בפשיטות, כי מכיון שיש לנו צורך כזה, שמע מינה שההשקפה המוסרית “של ר' יהודה הלוי” כבר עבר זמנה, – שמע מינה, שלא שׂם לבו לאותם הדברים שבא להשיב עליהם, אשר כל מטרתם היא להראות, כי אין שום סתירה בין הצורך הזה ובין אותה ההשקפה המוסרית וכי ההשקפה הזאת אינה כוללת כלל בהכרה את היסודות של “עם הספר” ושל “חוקים מיוחדים בהליכות ההיסטוריא”; אדרבא, היא מתנגדת ליסודות כאלו ומבקשת להעמיד חיינו על החוקים הכללים של הליכות ההיסטוריא, ומפני זה אינה יכולה למצוא טעם בתורת הצעירים, המבטלים בהבל פיהם את ההיסטוריא וחוקיה הכלליים.

(קבוצה שניה)¹

א. שלש מדרגות

בעוד אשר הציוניים טרודים בעסקיה ה“פנימיים”, באספותיהם ודרשותיהם ודברי ריבותיהם עם ה“אַסימילטוֹרים” הקמים עליהם, – הנה גם “מחוץ למחנה” לא ינום ולא יישן רוח ישׂראל, והם לא יתבוננו. גם במערב וגם במזרח העבודה רבה עתה בעמקי הלבבות; דעות והרגשות שונות מתאבּקות זו עם זו, אלו נובלות ואלו נוצצות, אלו קמות ואלו נופלות, והכל הולך ומשתנה במסתרי הנפש היהודית בלי רעשים ורעמים, כי אם בדרך התפתחות פנימית וטבעית. רק לפרקים, כמו במקרה יגיע לאוזננו איזה קול בודד, המתפרץ מלב איזה מטובי האומה ומבשׂר לנו את הנעשׂה שם מבפנים, את המהפכה הרוחנית, אשר ממנה תוצאות גדולות לחיי העם בעתיד, בהגיע זמנה להגָלוֹת החוצה ולהתגשם בחיים המוחשיים.

ובהטותנו אוזן אל הקולות הבודדים האלה, נבוא בהכרח לידי הכרה, כי לא בצדק רואים הציוניים החדשים בכל מה שמחוץ לגבולם רק “אַסימילציא” בלבד; כאִלו שתי אלה, הציונות והאַסימילציא, חלקו ביניהם כל עולם היהדות ולא הניחו שום מקום פנוי מהן, עד שכל מי שאינו מודה בציוניות בידוע שהוא “אַסימילטוֹר”. ההשקפה הצרה הזאת מעידה על בעליה, כי להם עצמם היתה הציוניות – כלומר, מדינת היהודים – סבּה תכליתית לעזיבתם את האַסימילציא. אבל התנועה המתפתחת כעֵת בעמנו, דרכה הטבעי והנורמלי הוא באמת להפך: ראשיתה היא לא ההודאה בציוניות, כי אם הכפירה באַסימילציא, הסרת מַסוה השקר אשר הסתתר תחתיו הרגש הלאומי עד כה ואשר לא יוכל עוד שׂאתו, מפני ששקר הוא, בלי כל יחס לשאלת העתיד, להעצות והתחבולות המעשׂיות אשר בהן נאמין למצוא תשועתנו. הצעד הזה הוא הראשון בסדר השתלשלות הרעיון, והוא גם היותר קשה. מי שהצליח להגיע עד הלום, שוב לא יקשה עליו לפסוע עוד פסיעה אחת הלאה ולהודות גם בציוניות, במובנה הרוחני או המדיני. אך בין שיגיע לכך או לא – לאומיותו היהודית היא חזקה וטבעית ואינה תלויה בהצלחתו של איזה נסיון מעשׂי בהוה…

כי על כן הנני חושב, שהחזיון הזה, המתגלה עתה לעינינו, ראוי הוא שימשוך אליו לבות כל חובבי-ציון האמתיים, ולא יחשבו לעוון לי אם אגרום להם בזה להסיח דעתם שעה קלה מ“עסקי המפלגה” העומדים על הפרק.

––––––––

במשך כל ימי הגלוּת היו אבותינו, למרות הרדיפות והתלאות הנוראות, מברכים לה' בכל יום על שעשׂאם יהודים, ולא נשמע מעולם שיהיה אדם מישׂראל מהרהר אחר ברכה זו ושואל לעצמו: מפני מה יש לי לשׂמוח ביהדותי? וכל שכּן שלא עלה על דעת מי לשאול: מפני מה אני יהודי? – שאלות כאלו, אלמלי נשמעו אז, היו נחשבות לא רק כנאצה, כי אם גם כשטות שאין למעלה הימנה. הכל ידעו בפשיטות, כמושׂכל ראשון, שיש בסולם הבריאה מדרגות מדרגות: דומם, צומח, חי, מדבּר, ולמעלה מכולם – יהודי. וכי אפשר לשאול על החי, מפני מה הוא חי ומה איכפת לו אִלו היה דומם? כך אי אפשר לשאול, מפני מה היהודי לראש הדףיהודי, ולמה הוא רוצה להיות מה שהוא. כשמלך כוזר אומר אל החָבר, שיותר טוב היה אִלו ניתנה התורה לכל העמים, משיב לו זה: “והלא יותר טוב היה שיהיו החיים כולם מדבּרים” (כוזרי א', ק"ג).

אבל בדורות האחרונים נשתנה הדבר. היהודי החדש, שנכנס לברית הקולטורא הכללית, אינו חושב עצמו עוד לבריה עליונה, “מין אחד ועצם אחד נבדל מבני אדם” (שם); אדרבא, הוא עושׂה כל מה שבכוחו לבלתי היות נבדל מבני אדם ומכיר טובה לבני אדם כשהם אינם בדלים ממנו. ועל כן אין לתמוה, כי התחילה להתעורר בלבו, וגם להשמע על פיו, השאלה הגדולה: מה יתרון לו ביהדותו ומפני מה הוא סובל ענשה ואינו זז מחבּבה? אבל נפלא הדבר, שהשאלה הזאת, בכל עת שנשמעה מפי היהודי, באה תמיד עם תשובתה בצדה. היהודי החדש, עם כל היותו כורע ברך לפני הקולטורא האירופּית ונושׂא עיניו בחרדת-כבוד אל פרי חכמתה ושאר סגולותיה, – כשהוא מגיע לשאלת קיום היהדות, מבקש הוא ומוצא תמיד, ולוּא גם בדוחק גדול, איזה “טעם מושׂכל”, שבעבורו היהדות “עדיין” צריכה להתקיים ובניה חייבים להשאר נאמנים בבריתה.

לפני שבע שנים בא הענין הזה לידי², לרגלי קובץ צרפתי שיצא אז, והשתדלתי להראות, כי כל הטעמים הללו, שיהודי המערב רגילים “להתנצל” בהם על היותם מחזיקים ביהדותם ורוצים בקיומה, באמת אין בהם ממש; כי כאז כן עתה, כל היהודים, בין במזרח ובין במערב, יהודים הם, מפני – שיהודים הם, מפני שהרגש הלאומי היהודי עודנו חי בלבם ופועל על רצונם שלא מדעתם; אלא שתאוַת ה“זכויות” גרמה להם לאותם היהודים לרמות את עצמם ואת אחרים, בכפרם בגָלוּי במציאוּת האומה היהודית, ועל כן מוכרחים הם לתלות יהדותם בטעמים חיצוניים, שׂכליים, כאִלו באמת כל איש ואיש מהם, כשדעתו מתישבת עליו כל צרכה, מתחיל להתבונן בדבר, אם להשאר יהודי או לא, ולמטרה זו הוא יורד לעמקי החקירה הדתית והפלוסופית, ורק אחר בחינת כל חלקי הסותר בלי משׂא פנים, הוא בא לידי מסקנא, שחובה עליו להשאר ביהדותו.

אך גם הרמיה הזאת, ככל שאר חברותיה שנסתבּכו בהן היהודים האלה בעקב הזכויות, כבר הולכת וקרבה אל קצה. נקל היה להם לרמות את עצמם כל זמן שגם ה“אחרים”, נותני הזכויות, היו נוחים לשמוע ולהאמין להם. אבל עתה, שאותם האחרים כבר הרגישו בטעותם ומכריזים בכל יום על לאומיותם המיוחדת של היהודים, הנה נתמוטט הבסיס הפסיכוֹלוֹגי של הטעות הזאת ותש כוחה גם בלב היהודים עצמם, באופן שלא יוכלו עוד להחזיק בה בקשיוּת עורף כאשר עד כה. רובם אמנם מתאמצים עוד להגן עליה בכל כוחם, מפני שעדיין לא נתיאשו לגמרי מחזירתה ליושנה גם בלב העמים. אבל מהלך-החיים עושׂה את שלו: מיום ליום הוא מַרבה להם את מופתיו ומראה יותר ויותר, כי לשוא כל עמלם להתנכּר לרגש-לאומם, כי לא יוכלו עוד להצפינו מעיני זרים. וההכרה הזאת סופה לפזר את הערפל הסוכך על רגשות לבם, והיהודי הלאומי הטמון שם במעמקים יעלה אז ויתיצב נגד עיניהם ונגד כל העולם בכל קומתו וצביונו. אך, כדרך כל שנוי עיקרי בחיי-עם, גם סימניו של זה נראים עתה ראשונה באנשים יחידים, הגבוהים על ההמון, ויתר העם יבוא אחריהם מעט מעט.

“מפני מה אנו נשארים יהודים?” – אז, לפני שבע שנים, הקדיש רב אחד מַערבי מאמר מיוחד לשאלה הזאת ולא מצא לה תשובה אלא זו: אנו נשארים ביהדותנו, מפני שכל שאר הדתות כוללות ענינים שונים שאין אנו יכולים לקבּל עלינו. “הדת הטבעית” לבדה היתה יכולה אמנם להניח דעתנו. אבל היהדות גם היא אינה רחוקה בעיקריה מן הדת הטבעית, ועל כן אין לנו צורך להחליף זו בזו. במאמרי שהזכרתי למעלה השתדלתי לנַתּח את הפלפול התיאוֹלוֹגי הזה ולהראות, כמה מן השטחיות יש בו. אבל גם בלי נתוּח ירגיש כל יהודי אמתּי, כי תשובה כזו רחוקה מן האמת ולא יצאה מן הלב.

עתה הננו מוצאים שנית את השאלה הזאת בראש מאמר אחד מאת רב מערבי³. אבל מה נשתנו העתים! זאת הפעם הננו שומעים לא סוֹפיסמים יבשים שנבראו בכוָנה לשם טֶנדֶנציא ידועה, כי אם דברים כאש, הד קול הרגש האמתּי החי בלב העם. התשובה החדשה הזאת, הנשמעת בפומבי בארצות המערב בסגנון ברור וחזק כזה ובמכ"ע אשר דבר אין לו עם הציוניים – חשובה בעיני מאד, בתור סימן יפה לעתיד, ועל כן הנני מרשה לעצמי לתת בזה תמציתה בסגנונה:

"מפני מה? – על הריב משיבים? מפני שהיהדות מלמדת אחדוּת האלהוּת בטהרתה וחוקי המוסר היותר צרופים; מפני שהיהדות יש לה תעודה בעולם, לשמור משמרת תורתה לטובת כל העמים. לכן מוכרחים אנו להשאר יהודים ולכן חובתנו לשמור על קיומנו. את התשובה הזאת רגיל הייתי גם אני להשיב לעצמי ולאחרים. ובכל זאת אינה אמת. לא מפני זה היהודי – יהודי, מפני שהיהדות מלמדת כך וכך. סבּה כזו היתה יכולה להחָשב לאמת רק אז, אִלו היינו אנחנו בעצמנו בוחרים לנו את דתנו. אבל הרי לא שאלו אותנו קודם שנולדנו: רוצים אתם להיות יהודים? טובה בעיניכם תורת היהדוּת? היהדות הכניסה אותנו לבריתה שלא מדעתנו ונתנה לנו תורה שלמה שקדמה ליצירתנו. והננו שואלים איפוא: מפני מה עלינו לעמוד לעולם במקום שהעמיד אותנו מקרה הלידה? מפני מה נשארו אבותינו יהודים במשך שלשת אלפי שנה, והרי בשום זמן לא דבר נקל היה להיות יהודי? מפני מה לא נטמעו בשאר האומות והדתות שכבשו את העולם? מפני מה נשארו הם מה שהיו ומפני מה נשארים אנחנו, ומוכרחים אנו להשאר, מה שהננו? – מפני שהיהדות היא הטובה בכל הדתות? הרי כך אומרים גם שאר בעלי דת, איש איש על דתו. גבריאל ריסר היה משיב: מפני שרגש הכבוד מחייבנו לזה! אחרים אומרים: רגש היושר מחייב! עוד אחרים: רגש כבוד אבות! כמה טעמים, ואין טעם! איפה היא האמת?…

מפני מה אנו יהודים? כמה מן הזרוּת בעצם השאלה! שאלו את האש, מפני מה היא בוערת! שאלו את השמש, מפני מה זורחת! שאלו את האילן, מפני מה הוא גדל!… כך שאלו את היהודי, מפני מה הוא יהודי. אין ביכלתנו לבלתי היות מה שהננו. בקרבנו הוא הדבר שלא בטובתנו, חוק הוא מחוקי טבענו, קיים ועומד הוא כאהבת האם לילדיה, כאהבת האדם לארץ מולדתו! נובע ועולה הוא ממחשכי נפשנו, חלק הוא מלבנו! אי אפשר לבטלו, לנצחו, להכחישו, כמו שאי אפשר לבטל, לנצח ולהכחיש את הלב עצמו.

נסו נא לעקרו מלבכם! לא תוכלו! חזק הוא ממנו! נקל לכם לעקור כוכב מרקיע השמים, מאשר לעקור מלבכם אותו דבר-מה, הטמיר ונעלם ואין הדעת משׂיגתו, שעושׂה אתכם ליהודים…

אין אנו יכולים – אף אם אלף פעמים נחפוץ – להפרד משרשי ישותנו. חפץ-הקיום מתקומם נגד הכליון. ההיסטוריא האנושית של שלשת אלפי שנה הוכיחה, כי אין כל יכולת להמית את הרוח הלאומי העברי. לא אנחנו נוּכל זאת ולא העולם אשר מחוצה לנו…

שלשת אלפי שנה היינו יהודים, מפני שלא יכולנו להיות אחרת, ועדיין אנו יהודים ומוכרחים להיות, מפני שאין אנו יכולים להיות אחרת: מפני שכוח אדיר וחזק ממנו מקשרנו אל היהדות וכופה את לבנו עד שיאמר: רוצה אני להיות יהודי; מפני שהחפץ הזה להיות יהודי כוח טבעי הוא בקרבנו, מקור חיים לנו; מפני שהיהדות שוכנת בחדרי לבנו כיתר ההרגשות הטבעיות הנטועות באדם משעת יצירתו, כאהבת הורים וארץ מולדת.

רק אחרי כן יבוא השׂכל וימצא טעמים וראיות, שצריכים אנו להיות יהודים, ויאמר טוב ויפה ומשובח ומקובל לאותו דבר הנמצא בלבנו, שהיה קיים ועומד שם עוד קודם שבא השׂכל להצדיקו בהמצאותיו. וכל מי אשר לב עברי לו מבקש ומוצא טעמים שונים לדבר, כל אחד טעמים אחרים, יותר נאים לפי דעתו, והנה הוא מאמין באמת, כי רק מפני הטעמים האלו, אם מפני רגש הכבוד או מפני כבּוד אבות, או מפני גודל ערך היהדות, וכדומה – רק מפני זה בלבד יהודי הוא. וכה ימציא לו כל אחד תורה יהודית והשקפה יהודית מיוחדת ומכריז על עצמו, שהוא הוא היהודי האמתּי, הטוב שביהודים, יהודי כהלכה.

לא! לא ההשקפה היהודית, לא התורה היהודית, לא האמונה היהודית – לא זאת היא הסבּה המקורית, המניע הראשון; כי אם – הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי שאי אפשר להגדירו בדברים; קראו לו באיזה שם שאתם רוצים בו, קראו לו קרבת-הדם, קראו לו רגש הגזע, או רוח-הלאום, אך יותר מכולם טוב שתקראו לו: הלב העברי!"

כה מתחילים היהודים החדשים לגלות את “הרגש היהודי” שבלבם! ומן היום ההוא, ההולך וקרב, אשר כל הטובים שבהם יפקחו עיניהם ויכירו את עצמם, – תחל תקופה חדשה בתולדות ישׂראל, אולי התקופה היותר טרגית בכל ימי הגלות. כי לפנים, בהיות עוד הרגש היהודי מושל בלב אבותינו, היו גם חייהם מצומצמים רק ברחוב היהודים, ולא קשה היה למלאות כל ספּוּקו של הרגש הזה. ואחרי כן, כשנתרחבו חייהם ועברו גבול הרחוב, נמשך לבם כל-כך אחר העולם החדש שנפתח לפניהם, עד שחשבו לאפשר להרחיק את הרגש היהודי לגמרי מגבול החיים ולסגרו בבית הכנסת, כדי שלא יהיה “למכשול” להם על דרכם החדשה. אבל עתה מה יעשׂו? הרגש היהודי, החוזר לכבודו, יבקש לחזור גם לממשלתו בחיים, להטביע חותמו על מעשׂי העם והליכותיו, כמקדם; ואיך ישׂיג מבוקשו זה בתוך עולם שאינו שלו, שכוחות אחרים מושלים בו ואינם נותנים לזר לכבוש מקום בקרבם?…

את המכאובים הרוחניים האלה, העתידים לבוא, הרגיש, כנראה, אחד מטובי סופרינו בלשון רוסית, ובמאמרו האחרון הוא משתדל על כן להקדים רפואה להם⁴.

לפנים היה הסופר המצוין הזה, כשאר חבריו בספרות היהודית-הרוסית, נושׂא עיניו ביראת הרוממות אל אחינו המערביים ויהדותם ה“אוירית”. וכשיצא הקובץ הצרפתי הנזכר למעלה, מצא בו סופרנו זה, במאמרו של אותו רב ועוד אחרים הדומים לו בתכוּנתם, “אידיאלים נצחיים”, המעידים על “רוממות הרוח” של בעליהם, ויעץ גם לנו ללמוד את דרכיהם וללכת בעקבותיהם. הדבר הזה הוא שהביאני אז לבקר את הקובץ ההוא, כדי להראות מתוך אותם המאמרים עצמם, כי אלה האידיאלים הנצחיים אינם באמת אלא פרי “עבדוּת פנימית, מוּסרית ושׂכלית, המסתתרת תחת חירות חיצונית”. עתה הנה בא גם הוא לידי הכרה, כי היהודים המערביים ותלמידיהם שבמזרח, אשר התלבשו בלאומיות זרה בשביל הזכויות שהשׂיגו או קווּ להשׂיג, “לא ראו, כמה מן העבדוּת והשפלוּת צפוּנה בבטוּל עצמוּתם הלאומית”; כי “אַסימילציא כזו אינה אלא העבדות הישנה בתמונה חדשה, הגרועה עוד באיכותה מן הקודמת”. כי היהודי בימי הבינים כפף רק את גופו לפני אדוני הארץ, אבל מהכרת עצמותו וחייו הלאומיים לא ותּר כלום; “בעוד שהיהודי החדש, כשניתנה לו יכולת להתהלך בקומה זקופה בחברת עם הארץ, התחיל לקצץ בנשמתו, בעצמותו הלאומית, כדי למצוא חן בעיני החברה הזאת”. כזה וכזה אומר הסופר הנכבד במאמרו האחרון, ואיך הוא אומר! בשׂפה ברורה ומלאה עוז, בגאוַת איש המכיר ערכו בתור אדם ובן לעמו, בלי שארית כל שהיא מן “העבדות הפנימית”, מן הצביעוּת וההתבטלות כלפי חוץ, המצויה כל-כך במאמרי סופרינו בלשונות העמים!

אבל בזה לבד לא הסתפק סופרנו. כאמור, הוא יודע ומרגיש מראש גם את התולדה המחויבת מהכרת עצמותנו הלאומית, את המלחמה העתידה להתלקח בין שאיפתנו לחיים לאומיים מלאים ושלמים ובין המעצורים המונחים על דרך חיינו אלה בארצות פזורנו. ומן המבוכה הזאת הוא אומר להוציאנו על נקלה, בהשתדלו להוכיח, כי כשם שהמדינה כוללת אנשים פרטיים רבים, השוים (או צריכים להיות שוים) בזכויותיהם האזרחיות, כך תוכל לכלול בקרבה גם אומות רבות ושונות, אשר לכולן תהיינה בה זכויות לאומיות שוות, מבלי שתבוא אחת מהן בגבול חברותיה, לבטל את עצמותן ולהשבּית חייהן הלאומיים המיוחדים להן. ובכן הלא דרכנו נכון לפנינו: בחיים האזרחיים עלינו להיות אזרחים נאמנים, איש איש במדינתו, אבל בחיים הלאומיים הרי אנו בנים לאומתנו המיוחדת, ואין אנו צריכים ולא רשאים לוַתּר אף קוצו של יו“ד מרוח-לאומנו וכל אותם הענינים שהוא מתגשם בהם, כמו שהפולנים והטשיכים והרוסינים באוסטריא, או האשכנזים והצרפתים והאיטלקים בשווייץ, אזרחים נאמנים הם למדינתם המשותפת לכולן, אע”פ שבחייהם הלאומיים נפרדים הם אלו מאלו. עד כה נלחמו היהודים רק על זכויותיהם האזרחיות; עתה איפוא עליהם יהיה להלחם גם על זכויותיהם הלאומיות. וגם במלחמה זו הצדק והיושר יעמדו לימינם. כי אמנם – חושב סופרנו – יש לעמנו “זכות היסטורית” בכל ארצות אירופא לא פחות מאשר ליתר העמים היושבים בהן, ומדוע יגָרע חלקנו מהם ולא נוּכל לחיות בהארצות האלה גם חיינו הלאומיים כמוהם?

זה הוא הפתרון שנותן הסופר לשאלתנו הלאומית. והפתרון הזה, כמדומה לי, עתיד להתפשט בין היהודים בכל הארצות, אחר אשר יתעורר “הרגש היהודי” בכל הלבבות. הצורך לחיים לאומיים לא יתן אז מנוח לבני ישׂראל בארצותם, ובהיות כל כוחם רק בטענות ותביעות בשם הצדק וההוּמַניוּת, הנה יגיעו, בהכרח פסיכולוגי, עד האמונה הזאת: שבצדק וביושר, על יסוד ההיסטוריא, יוכלו לתבוע באירופה גם “זכויות לאומיות”. ואז ירימו קולם אל כל אנשי צדק, לריב את ריב זכויותיהם אלה, לכבוד הקולטורא והפּרוֹגרס וכו', כמו שעשׂו ועושׂים ביחס לזכויותיהם האזרחיות…

אבל ההכרח הפסיכולוגי – לחוד, וההגיון והמציאוּת לחוד. בני ישׂראל ירימו ראשם בגאון ויקראו לשכניהם בחזקה: אומה קולטורית עתיקה אנו, שיש לה זכות היסטורית באירופא כמוכם, ועל כן יש לנו צדקה לדרוש מאתכם, שתכבדו את סגולותינו הלאומיות ותתנו לנו יכולת לחיות בקרבכם חיים לאומיים מיוחדים, כמוכם. תנו לנו זכויותינו הלאומיות! – והם, עמי הארצות, ירגזו או ישׂחקו, וזכויות לאומיות לא יתנו לנו בתוכם. אם אפשר היה ליהודים להשׂיג בתוך רוב עמי אירופא זכויות אזרחיות, הנה היה זה רק מפני שהבטיחו להתבלע בעמי הארצות ולהיות עמהם ברבות הימים “לבשׂר אחד”. אבל זכויות לאומיות – בזה לא יטיל ספק מי שמרכּין דמיונו לפני המציאוּת – לא ישׂיגו בתוכם. ולא רק בזמן הזה, שכל אומה המושלת משתדלת לעשׂות את לאומיותה ליסוד חיי המדינה כולה; אלא אפילו “באחרית הימים”, כשישתנה מהלך הדעות וההרגשות בכל העולם, עד שהאומות המושלות יודו בזכויותיהן של האחרות ויתנו להן לפתּח את חייהן הלאומיים כחפצן, מבלי להשתדל במאומה להביאן לידי טמיעה, – גם אז לא תמצא באירופא שום אומה אשר תודה גם בזכויות הלאומיות של בני ישׂראל היושבים בתוכה. וראיה לדבר, שהרי אלה הפולנים והטשיכים עצמם, הדורשים להם מן המדינה הכללית זכויות לאומיות בשם הצדק – הם עצמם חושבים עם זאת, כי יש להם צדקה לדרוש מאת היהודים הגרים עמהם, שיטָמעו בתוכם וימסרו נפשם על הלאומיות הפולנית והטשיכית! והחזיון הזה באמת אינו זר כל-כך. הבדל גדול יש בין הכרת הזכות ההיסטורית של ראובן ושל שמעון להשתתף עם שאר האזרחים בחיי המדינה שבה גרו אבותיהם מדור דור, – ובין הכרת זכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי אינו יכול להחשב כמתנגד אל הצדק…

ולא עוד אלא אף אם נוסיף ונגביר דמיוננו עד שנאמין, כי “בימות המשיח” יהיו גם בני ישׂראל נחשבים בעיני שאר העמים כאומה מיוחדת שיש לה זכויות לאומיות בכל הארצות, – הנה גם אז לא יספיק לנו זה לצרכי חיינו הלאומיים. שהרי גם הצדק והיושר, אשר בשמם בא החלש לתבוע זכויותיו מן החזק ממנו, בודאי לא יחייבו את החזק לוַתּר על זכויותיו עצמו במקום שזכויות החלש מתנגדות להן ואי אפשר לשתיהן להתקיים יחד. ואין לך זכויות העלולות להתנגש ולהתנגד זו לזו כזכויות לאומיות של שני עמים הגרים יחד, לא זה בצד זה, כבארצות שווייץ, כי אם זה בתוך זה, כבאיזו מארצות אוסטריא. בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – סדרי החנוך, המשפטים ומנהגי החברה, הלשון והחכמה וכו' – אי אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם, ונטיותיהן של כולן ישמשו בערבוביא. בכל הדברים האלה הולכים על כן בהכרח ובצדק אחר רוח הרוב, והמועט צריך לקבּל עליו את הדין בלי שום טענה, כמו שכּך היא המדה גם בהתנגשות הזכויות האזרחיות של האזרחים הפרטיים. ובהיותנו אנחנו המעט מכל העמים בכל מקום, מה יש לנו צדקה לקווֹת, כי יבוא יום ותהיה יכולת בידינו לחיות באירופא חיינו הלאומיים בכל מלואם? אבותינו אמנם חיו חייהם הלאומיים על אדמת נכר. אבל לזה הגיעו רק ע"י הסגרם בחומות הגטוֹ והבּדלם לגמרי מחיי שאר בני אדם; בעוד שאנו אין אנו יכולים עוד לחיות חיים מובדלים כאלו, הרחק מן הקולטורא הכללית, וגם סופרנו עצמו אומר, כי מחשבה כזו רחוקה מלבו; ואיך אם כן יצוירו שני אלו ההפכים יחד: מצד אחד, השתתפות שלמה בחיי הקולטורא, המתלבשים בכל ארץ בצורה הלאומית של העם העיקרי, ומצד אחר, התפתחות שלמה של חיים לאומיים מיוחדים לנו הפורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו?

ועל כן הנני נוטה להאמין, כי התורה הזאת של זכויות לאומיות אינה אלא אחת המדרגות התיכונות בסולם ההתפתחות העתידה של הרעיון הלאומי בקרבנו, מדרגה אשר דרך בה תעבור ההכרה הפנימית של העם בשביל להגיע על ידה לבסוף עד קצה הרעיון. כי אמנם, השאיפה לזכויות לאומיות, שאין יכולת להשיגן בגולה, אי אפשר שלא תביא את בעליה לידי הכרה, כי אך זכות לאומית אחת יש, שהיא תוכל להספיק לנו צרכי חיינו הלאומיים ושבלעדיה לא נגיע לעולם לתכלית חפצנו. והזכות הזאת היא: שגם אנחנו נהיה ה"רוב, בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק ואינה צריכה לראיות רחוקות, ואשר בתוך אוירה ההיסטורי יתפתחו חיינו הלאומיים באמת לפי רוחנו, מבלי להתכּוץ ולהצטמצם רק באיזה מקצעות מוגבלים; ואז תהיה תקוה גם לשאר בני העם, המוזרים בארצות, כי המרכז הלאומי הזה ישפיע מרוחו עליהם ויתן בהם כוח לחיות בחייו, עם היותם משוללים זכויות לאומיות במקומותם.

וכה הננו רואים כי ההתעוררות הלאומית, הנראית לנו עתה מחוץ למחנה הציוניים, עלולה אף היא להגיע, אחר התפתחות בדרך ידועה, ל“חבת ציון”. רב אמנם המרחק בין שלש הנקודות אשר על דרכה: מראשית הכרת “הרגש היהודי” עד לתורת הזכויות הלאומיות, ומזו – עד לבקשת הזכות הלאומית. אבל אלה אשר יגיעו להנקודה האחרונה בדרך הפנימית הזאת – לא בקפיצה אחת פתאומית מן החוץ – בהם נוכל לבטוח, כי כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותם עוד ממקומם זה, ומבלי לדחוק את השעה, ירדפו אחר המטרה בהכרה לאומית ברורה וברגש יהודי אמתּי…

––––––––

ואולם לא אכחד, כי כשאני לעצמי, חביבים עלי הלאומיים האלה לא רק על שום סוֹפם, כי אם גם כמו שהם עתה. יהיה יחוסם ל“חבת ציון” איזה שיהיה – גם בלעדי עבודתנו בארץ ישׂראל יש עוד שׂדה-עבודה רחב-ידים בארצות הגולה, המשותף להם ולנו. בכל אופן קרובים הם אלינו ברוחם יותר מאלה הציונים החדשים שהתחילו מסוף כל הסופות, שכל לאומיותם תלויה ביסוד “מדינת היהודים”. ועל כן הנני חוזר ואומר, כי אנו, חובבי ציון המזרחיים, אין לנו להמָשך אחר הציוניים ההם המחזיקים בהכלל הידוע: “מי שאינו אתנו הרי הוא נגדנו”. הלאומיות שלנו רחבה הרבה משלהם ויש מקום בה להרבה עבודות שונות. ומי שאינו אתנו בעבודה זו, אפשר שיהיה אתנו בעבודה אחרת.

לא ההסכם בענפים המעשׂיים של איזו שיטה הוא המקשר בני אדם קשר פנימי ואמתּי, כי אם – אחדות השורש הרוחני שממנו מסתעף הכל. קדמונינו הכירו את האמת הזאת ואמרו: כל הכופר בעבודה זרה כאִלו מודה בכל התורה כולה. אף אנו נאמר לפי רוחנו עתה: כל הכופר ב“אַסימילציא” כאִלו מודה בכל התורה הציונית.

אם “אני” כאן – הכל כאן…

ג

התנועה הלאומית החדשה, בהשיבה לעמנו המון רב מבניו אשר התכחשו לו עד כה, הביאה עם זה מבוכה ובלבול הדעות בנוגע למהות הלאומיות העברית והחובות שהיא מטילה על המחזיקים בה.

לפנים היה כל איש ישׂראל חושב לדבר פשוט ומובן מאליו, כי יהודי אמתּי – התואר “לאומי” עוד לא נודע אז בקרבנו – אינו אלא זה שמאמין בלב שלם בעיקרי הדת היהודית וזהיר (או לפחות משתדל להיות זהיר) בכל מצוותיה, בקלוֹת כבחמורות. הן אמנם גם ה“אפיקורסים” וגם ה“עבריינים” לא חדלו מפני זה להחשב כבנים לעמם: “ישׂראל אע”פ שחטא ישׂראל הוא“; אבל הכל הרגישו, ועל הרוב גם ה”חוטא" עצמו, כי ישׂראל שכמותו הוא חזיון מקרי שלא מן המדה: “ישׂראל הוא”, אך לא ישׂראל סתם, ישׂראל כהלכה, כי אם – “ישׂראל שחטא”. גם בדור שלפנינו, דור ה“השׂכּלה”, אע“פ שנתרבו בו ישׂראלים כאלה לאלפים ולרבבות, לא עזבה ההרגשה הזאת לא את כלל העם ולא את אישיו אלה אשר פרצו גדרו. גם הם, ה”משׂכילים" עצמם, הרגישו בלבם תמיד, כי בהתרחקם מן הדת, התרחקו גם מן העם, נעשׂו “אחרים” לו ואינם יכולים לשוב ולהתאחד עמו אלא אם כן יתקרב הוא אליהם, אלא אם כן יהיה גם הוא ל“אחר”. ועל כן התאמצו בכל כוחם, בקנאה יתרה, להרוס את חומת הדת המבדילה בינם ובין העם, בשביל להשתחרר מן הרגש המכאיב המלַוה תמיד את חייו של הפורש עצמו מן הצבּוּר.

עתה נשתנה הדבר. אלפי אנשים מישׂראל, מהם אשר מילדותם נתחנכו מחוץ לגבול היהדות ולא נשׂאו עוּלה מעודם, ומהם אשר בגדלם מרדו בה ופרקו עוּלה מעליהם – שבו עתה לעמם וביד רמה הרימו דגל הלאומיות היהודית, מבלי שוב עם זה גם אל הדת היהודית, להחזיק בדעותיה ולקיים מצוותיה. והיהודים החדשים האלה אינם מרגישים עצמם כלל כנבדלים מן העם בשביל הבדל ההשקפה הדתית, ועל כן אינם מרגישים גם את הצורך למשוך את העם אחריהם בכל הנוגע לאמונה ודת. הם רואים בלאומיות היהודית רק רגש הגזע בלבד, שאינו מטיל על בעליו שום חובה אחרת זולתי האהבה לעמם והעבודה להרמת קרנו בכבוד, מבלי להגביל במאומה חירותו של האדם בהשקפותיו וחייו הפרטיים.

החזיון החדש הזה הוליד איפוא בהכרח גם שאלה חדשה: יהודים כאלה מה משפטם? היוכל אדם באמת להיות יהודי כשר בלאומיותו עם היותו “אחר” בכל שאר עצמותו?

נושׂאי דגל התורה ו“מחזיקי הדת” משיבים על השאלה הזאת, כמובן, בשלילה מוחלטת. הם עדיין מחזיקים בהשקפתם הישנה במלואה ואומרים, שאין לאומיות לישׂראל מחוץ לגבול הדת, ומי שאומר: “עברי אנוכי”, עליו גם להוסיף: “ואת ה' אני ירא”, לקבּל עליו עוֹל תורה ומצוות ככל המון בית ישׂראל; בלי תנאי זה גם ה“לאומי” עתה, כמו ה“משׂכּיל” לפנים, אינו בעיניהם אלא “ישׂראל שחטא”, כלומר אבר חולה בגוף האומה, שאין צריך אמנם לחתכו ולהרחיקו מן הגוף, אבל צריך להשתדל ברפואתו…

ואולם הלאומיים עצמם נחלקו בדבר הזה לשתי מפלגות שונות.

בני המפלגה האחת – זו שכבר קנתה לה בספרותנו את השם “מערבית” – משיבים על השאלה בחיוב מוחלט. לקבּל עליהם עוֹל תורה אינם יכולים, מפני שאין אדם שליט ברוחו לכוֹף אותו על האמונה, ולקבּל עליהם עוֹל מצוות אינם רוצים, מפני שהמשתתף במעשים דתיים בלי אמונה בלב הרי זה מן הצבועים. אבל לפי השקפתם אין גם שום צורך ללאומיותם בדברים כאלה. הם יוצאים ידי חובתם באהבתם לעמם ובהשתתפותם ב“עבודה הלאומית”, כלומר באספות ואגודות, בתשלומי שקלים וקנית “אַקציות”; והמהדרים שבהם מסכימים גם לזאת, כי שׂפת עבר ודברי ימי ישׂראל הם דברים טובים, שראוי ונאה – אך לא חובה מוחלטת! – ללאומיים לדעתם; אבל בעצם חייהם, בהשקפותיהם, בהרגשותיהם, בנטיות לבם ובכל הליכותיהם אינם רואים חובה לעצמם להשתנות אפילו במשהו, והנם נשארים מה שהיו לפני הסָפחם אל דגל הלאומיות היהודית: בני אותה הקולטורא הנכרית אשר נתחנכו על ברכיה בילדותם או שתו בצמא את מימיה בשחרותם.

המפלגה הלאומית הזאת, בכל התנגדותה הקיצונית לדעת המפלגה “הדתית”, משתתפת היא איפוא עמה בהשקפה יסודית אחת. שתיהן חושבות את הדת לקנין הרוחני היחידי שבּו נתכּוץ כל הרוח הלאומי של עמנו ושחוץ ממנו אין עוד יסוד לאומי לישׂראל בהוה זולתי שתּוף הגזע; אלא שכל אחת מוציאה מן העיקר הזה תולדה אחרת. זאת אומרת: אם כן, כל שאינו מאמין בדת ישׂראל ואינו חי בה אינו יכול להחשב בין נושׂאי דגל הלאומיות, שהוא רחוק מרוחה; וזאת אומרת, להפך: אם כן, אין הלאומיות היהודית יכולה לדרוש מנושׂאי דגלה שיהיו חייהם מתאימים לרוחה, אחר כי כל עצם הרוח הזאת אינו אלא דבר התלוי באמונה ודת, ובזמננו אין אונס בעניני אמונה ודת ולא יבּנה עם על יסוד כזה, ועל כן אין עלינו שום חובה לאומית בחיינו בהוה זולתי להשתדל בהשׂגת החירות הלאומית.

ובזה מתנגדת להן בצדק המפלגה הלאומית השניה – מפלגת “המזרחיים”. גם היא אמנם, כרעוּתה, אינה מסכימה להעמיד את הלאומיות על האמונה הדתית, שלא יהיה קיומה תלוי בדברים שאין אדם יודע היום אם יודה בהם למחר; אבל יחד עם זה יודעים הם הלאומיים האלה, שתוכן הלאומיות העברית כולל הרבה יותר מדיפּלוֹמַטיא ואספות בלבד, ויודעים הם זאת לא על פי היקשים וראיות מן החוץ, כי אם – ראיה שאין עליה תשובה – מתוך עצם מציאותם בעצמם. בהיותם על הרוב מלאים רוח היהדות מנעוריהם, הם מרגישים בנפשם, כי הרוח הזה עודנו חי וקים בלבם ורשומו ניכר בחייהם, אע"פ שהשקפותיהם הדתיות כבר נשתנו הרבה, ומזה הם מוציאים תולדה מוכרחת, כי אמנם יש רוח לאומי לישׂראל שאינו מוגבל באמונות דתיות בלבד, וממילא יש גם חובות לאומיות רוחניות, החלות על הכל, מאמינים ובלתי מאמינים יחדיו.

אבל גם המפלגה הזאת, כשהיא עוברת מן ההלכה אל המעשׂה, תבוא במבוכה ולא תדע להגיד ברור, מה הן החובות הלאומיות שאינן תלויות באמונה דתית. הלשון, הספרות וההיסטוריא – אלה הם המקצעות שבהם תבקש, וגם תמצא, את הרוח הלאומי, ובהם איפוא מוכרחת היא לצמצם גם את החובות הלאומיות: לעזור להרחבתן והתפשטותן של הלשון והספרות וההיסטוריא, לחנך את הגדולים עם הקטנים על ידי הלשון והספרות וההיסטוריא – זו היא העבודה הלאומית הרוחנית המוטלת חובה על כל הלאומיים. ואין ספק אמנם, שהדבר כן הוא, שהעבודה הזאת היא החובה הגדולה של הלאומיים כלפי חוץ, ביחוסם אל העם וקניניו הכלליים. אבל האין עוד על הלאומי גם חובות אחרות כלפי פנים, ביחוסו אל עצמו ואל חייו הפרטיים? העבודה הספרותית, המדעית או החנוכית – נחלת יחידים היא, העוסקים בה בפועל, בעוד שהרוב הגדול אינו יכול להשתתף בה אלא בתור “נפעל”: להתלהב שעה קלה כשהוא שומע דרשה נאה או קורא מאמר נאה. כל יתר שעותיו של הלאומי הפשוט עוברות בשוק החיים בדרך שהורגל בה לפנים, בלי שום קשר ניכר עם לאומיותו. והרי גם הוא, הלאומי הפשוט הזה, מרגיש צורך לחַבּר את לאומיותו עם החיים המעשׂיים, לדעת בעצמו, שיש לו בחייו חובות מיוחדות אשר עליו למלאותן באמונה. האיש אשר לב לו להתמכר לאיזה אידיאל רוחני, הוא דורש מן האידיאל שלו, שיהיה מוכשר לחדור אל עמקי לבו ולהתקשר שם עם כל רגשותיו ונטיותיו, באופן שירגיש האדם את מציאותו בכל עת, בקביעות ולא באקראי, וימצא בו מורה דרך בכל עניני החיים. הלא זאת היתה שגיאת היהדות ה“מתוקנת”, כי האמינה, שתהא ביכלתה לקשר אליה את הלבבות לאורך ימים על ידי שעה אחת של קורת רוח בזמירות ודרשות משבת לשבת. והנה הורה הנסיון, כי יהדות כזו, שאינה ממלאה את הלב בתמידות, כי אם נגלית מעת לעת וחוזרת ונעלמת – אינה יכולה להיות לכוח פועל בחיים וסופה לירד למדרגת צירימוֹניא ריקה, שכל רוח אין בקרבה. אם באה איפוא הלאומיות – כמו שחושבים בני המפלגה הזאת – לחזור ולתקן מה שקלקלה היהדות המתוקנת, צריכה היא להקיף גם חיי האיש הפרטי ה“פשוט”, שלא זכה להיות סופר או מחנך או עסקן, ולהיות לו לקו המדה בכל אשר הוא עושׂה, עד שידע וירגיש תמיד, כי הלאומיות אינה שעשועים לשעות הפנאי, כי אם תורת-חיים, אשר חובה עליו לכתבה על לבו ולחיות בה בפועל. ואת הדבר הזה לא ידעה לעשׂות עד כה גם הלאומיות המזרחית; אף היא הסתפקה רק ב“שעות” לאומיות של אספות ודרשות מזמן לזמן, והחיים האישיים, חיי יום יום, נשארו ריקנים כשהיו, בלי קשר פנימי ואמתּי עם האידיאל של הדרשות. ועל כן לא יפּלא, כי למרות כל ההתלהבות וה“דבקות” השולטות עתה במחנה הלאומיים האלה, כבר נראו כה וכה סימני ליאות וריקוּת-הלב, ואין צורך לרוח הקודש בשביל לראות מראש, כי אם ישאר הדבר כן עוד זמן רב, לא תוכל הלאומיות להחזיק מעמדה אשר רכשה לה בעת האחרונה בקרב העם, ושבה והיתה לדגל כתה קטנה של מורים וסופרים ועסקנים בלבד, כמו שהיתה בראשיתה.

ואולם המבוכה הזאת, כמדומה לי, אינה מחויבת כלל מטבע הענין כשהוא לעצמו, ולא באה אלא מתוך שנכשלו כל המפלגות האלה יחד בערבוב מושׂגים ולא הבדילו כראוי בין שני דברים, המשמשים אמנם בחיים בערבוביא, אבל במקורם ותכוּנתם שונים הם זה מזה: – בין הדת והמוּסר.

היחס שבין הדת והמוסר בחיי העמים הוא אחד מן החזיונות ההיסטוריים היותר סבוכים, אשר נתן מקום בכל הדורות להשקפות מתנגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה. המון בני האדם, בראותם את הדת משננת לבעליה גם את המצוות המוסריות ובהרגישם בנפשם את מוראה המונע אותם לפעמים מלפרוע מוּסר, – הורגלו לחשוב, כי מתּחלת ברייתו אין המוסר אלא חלק מן הדת, אשר רק עמה ועל ידה בא לעולם ועליה הוא עומד ולא יצוּיר בלתה. אבל מימי קדם ועד עתה נמצאו, לעומת זה, חכמים וסופרים אשר היטיבו לראות, כי לא תמיד נמצאה הסכמה מוחלטת בין הדת והמוסר, כי יש אשר המוסר פונה לו לעבר אחר ומתרחק מן הדת, מבלי להמתין לה עד שתלך לפניו להאיר לו את הדרך. והדבר הזה הביאם לידי הכרה, כי שני אלה – הדת והמוסר – שני עצי-חיים נפרדים הם, אשר לכל אחד שורש מיוחד בטבע רוח האדם, ורק אחר שצמחו וגדלו, איש איש לבדו, נסתבּכו יחד ונכנסו זה בגבול זה, לתועלתה של ההתפתחות המוסרית, מצד אחד, ולרעתה, מצד אחר. הדת, בהכניעה לב האדם לפני נמצאים עליונים נשׂגבים ממנו, אי אפשר שלא תצייר לה את הנמצאים האלה מקושטים בכל המעלות הנחשבות בעיני האדם כתכלית השלמוּת, כאידיאל שאין למעלה הימנו; אי אפשר על כן שלא תראה בהם גם את התּכוּנות המוסריות היותר שלמות, באופן מתאים להאידיאל של השלמוּת המוסרית שיצר לו הרגש המוסרי בדרך התפתחותו לעצמו. וההתגשמות הזאת של האידיאל המוסרי בנמצאים עליונים חיים לעד, השליטים בגורל האדם ומשפיעים עליו טוב או רע לפי חפצם, הביאה בהכרח תועלת הרבה להתפתחות הרצון המוסרי בלב האדם, אם מאהבה, בחפצו להדמות לקונו כפי יכלתו, ואם מיראה, בראותו בזה אמצעי לפייס את אלהיו ולהסיר מעליו חרון אפו. אבל אותה ההתגשמות עצמה היתה, מצד אחר, למכשול על דרך התפתחות התוכן המוסרי. כי גם המוסר, ככל שאר קניני הקולטורא, לא נתַּן לאדם מתוקן ומשוכלל כל צרכו, כי אם הולך ומתפתח לאט לאט, מדור לדור. ובראשית התפתחותו, באותם הימים הקדומים שהדת פוגעת בו ראשונה, עודנו במצב שפל מאד: הרגש המוסרי אינו מתקומם עוד אז נגד רוב המעשׂים הנחשבים בזמן מאוחר לעברות מוסריות חמורות, ואין צריך לאמור שאינו מקפיד עוד על טהרת המדות ודברים שבלב. והתוכן המוסרי הזה, שהעיקר עודנו חסר בו, הוא הוא איפוא ה“אידיאל” המתגשם בצורת-האלהוּת היותר קדומה, שאליה נשׂא האדם הקדמון את עיניו באהבה וביראה. ולפיכך, כשהרגש המוסרי מגיע ברבות הימים למדרגה יותר גבוהה, והרבה דברים שלא היה האדם לפנים רואה בהם כל רע, או שהיה חושבם גם למעלה יתרה, נראים לו עתה בזויים ומתועבים, – אי אפשר שלא תעמוד הדת לשׂטן לו, בהיותה שומרת בקדושה וטהרה את האלהות בתכוּנותיה המוסריות שיחסו לה דורות הראשונים, ונמצאו העליונים למטה מן האדם ומעשׂיהם נותנים “פתחון פה לרשעים”. ככה אנו מוצאים סופרי היוָנים והרומאים (אפלטוֹן, לוּקרציוּס ועוד) מתאוננים תמיד על הדת בימיהם, שמעמידה לפני המאמינים אידיאל אלהי הנופל הרבה מהם במצב התפתחותו המוסרית, ועל ידי זה היא מסייעה ידי עוברי עברה, האומרים לנפשם: “אם אלהים יעשׂה זאת, אני, בשׂר ודם, לא אעשׂנו?” (טרנציוס). ולא זו בלבד, שבמעשׂיהם עצמם מסירים הם האלהים האלה את פחד העברה מלב האדם, אלא שהם מצַוים עליו לפעמים לאמור לרע טוב ולחשוב למצוה דתית מעשׂה שהמוּסר כבר הגיע להכיר רעתו. “כה הרבתה הדת ליעץ רע לבני אדם!” – קורא לוּקרציוּס בזעם, אחר סַפּרו גורל איפיגניא, שהקריבוה היוָנים עוֹלה לאליליהם.

ואולם הנסיון ההיסטורי יורנו, כי סוף סוף יד המוּסר על העליונה. הרגש הדתי כשהוא לעצמו דורש בהחלט, שתהא האלהוּת בכל דרכיה גבוהה ונעלה על כל הבריות, ואינו סובל איפוא מצב כזה, הנותן יכולת לאדם להרהר אחד מדותיהם ומעשׂיהם של האלהים האדירים. ועל כן, בכל היות מתבוּנת הרגש הדתי לשמור מסורת קדומים ולבלתי שנות מאומה מן המטבע שטבעו ראשונים בצורת האידיאל הדתי, מוכרח הוא להכּנע לבסוף מפני דרישת הרגש המוסרי, וצורת האלהות משתנית בהסכם להמושׂגים המוסריים החדשים. המסורת הקדמונית נעזבת אז לגמרי או נדרשת על פי הרמז והסוד, בשביל לטהרה מכתמיה המוסריים, והאלוה הקדמוני מפַנה מקומו לטוב ממנו או עוזב תכוּנותיו מימי קדם וחוזר ונעשׂה לאידיאל מוסרי טהור ונשׂגב, העומד לפני האדם בהדר-גאונו ומצוה עליו לבחור בטוב. וכה נעשׂית הדת עוד הפעם אפיטרופסית לתורת-המוסר, ועוד הפעם חיות שתיהן יחדו בשלום ורעוּת, עד שתשוב ההתפתחות המוסרית להוליד שנית מושׂגים חדשים ונטיות חדשות – וחזר החזיון מראש ועד סוף.

היחס האמתּי שבין הדת והמוּסר הוא איפוא בהפך מן האמונה הרגילה: הדת נותנת אמנם תוקף ועוז להרצון המוסרי, אבל התוכן המוסרי בא לעולם ע"י סבּות אחרות והולך ומתפתח לעצמו. הדת נותנת חיים להאידיאל המוסרי המָפשט, בהעמידה אותנו לפני מצוּי עליון, נושׂא האידיאל הזה בטהרתו, הדורש מן האדם לדבקה בו וללכת בדרכיו: “מה הוא רחום אף אתה רחום” וכו‘; אבל הרגש המוסרי הוא המגביל את התּכונות האלהיות והולך ומצרפן מתקופה לתקופה בהסכם למצב התפתחותו בכל תקופה. היו ימים, למשל, אשר הקשה ה’ את לב פרעה בשביל להביא עליו מכות; לפי שהרגש המוסרי של העם לא הגיע עדיין לההבחנה הדקה הזאת, שאין החוטא ראוי לעונש אלא אם כן עשׂה מה שעשׂה בבחירתו החפשית. ואולם בזמן מאוחר, כשהגיע כבר המוּסר לידי הכּרה, שאין חטא בלי בחירה, נשמעה התלונה: “מכאן פתחון פה לרשעים לאמור, לא היתה ממנו לעשׂות תשובה” (שמות רבה), והדת הוצרכה לבקש אמתלאות שונות בשביל להצטדק לפני המוסר על הדבר הזה. דוגמאות כאלו אפשר למצוא הרבה, אבל אין בזה צורך לעניננו.

והנה ידוע לבקיאים בתולדות המוסר, כי ההתפתחות המוסרית תלוּיה בהרבה סבּות שונות, ולא תמיד דרך אחת לה. הרוצה לעמוד על פרטי הדבר ימצאם בספרים המוקדשים למקצוע זה¹, ופה די לנו לדעת רק זאת, כי למרות המָצא איזו כללים מוסריים המקובּלים ומוסכּמים לכל עמי הקולטורא, יש בכל זאת לכל עם ועם מוסר מיוחד, בהסכּם לתכוּנת רוחו הלאומי ומהלך חייו ההיסטוריים. יש מצוָה או עברה מוסרית, שחמוּרה היא בעיני אומה זו ומדקדקים בה יותר מבאחרות, ובעיני חברתּה קלה היא ואין משגיחים בה הרבה. ולא אך במדרגת חשיבותם של הענינים המוסריים השונים, כי אם בעצם החלוקה של הטוב והרע אנו מוצאים הרבה הבדלים בין עם לעם: מה שזה חושב לטוב נחשב בעיני זה לרע, מה שזה חושב לחובה מוסרית ונותן נפשו עליה יחשוב זה לדבר שאינו מעלה ואינו מוריד. ובין הקצוות האלה כמה מקום יש להבדלים דקים ודקים מן הדקים, שאין העין הגסה מַרגשת בּהם! תכוּנתו וצרכיו של כל עם, מצבו הגשמי והרוחני, המאורעות שעברו עליו בזמנים שונים – כל אלה נותנים צורה מיוחדת ליחוסו אל חזיונות החיים, וממילא גם להשקפותיו המוסריות ואופן הגשמתן במעשׂה.

המוסר כשהוא לעצמו – כלומר דרכי ההבחנה בין טוב לרע בכל ענפי חיי האיש הפרטי וחיי החברה – הוא איפוא, אולי יותר מכל שאר מקצעות הקולטורא, קנין לאומי, אשר בו נמצא רשמי חיי העם ומצבו בכל הזמנים ובו נראה טיבו של הרוח הלאומי ואופן התיחסותו אל העולם אשר מחוצה לו ואל תנאי החיים ההולכים ומשתנים. ואם כך הדבר גם בכל שאר האומות הנאורות, שאינן רחוקות הרבה זו מזו בתכונותיהן ומצבן וקורותיהן, קל וחומר עם ישׂראל, שמראשית היותו הוא “עם לבדד ישכון”, מובדל מכל העמים בדרך התפתחותו ומהלך חייו הנפלאים מימי קדם ועד עתה, – בודאי אי אפשר שלא יהיה לו מוסר לאומי מיוחד, המיוסד בתכוּנות רוחו, בחייו ההיסטוריים לשעבר ובמצבו וצרכיו בהוה.

ואם כן, הנה השאלה על דבר החובות הלאומיות מקבּלת צורה חדשה. על יחוסם השלילי אל הדת הלאומית יכולים הלאומיים לפטור עצמם מן הדין בטענה צודקת, שאין האמונה תלויה ברצון ואין עושׂים אותה בסיס לחיי-עם. אבל משבאנו לידי הכרה, כי בלבוש הדת מסתתר גם הענף היותר נכבד של החיים הלאומיים – המוסר הלאומי, הנובע מרוח העם וחייו ההיסטוריים, – האין לנו צדקה לדרוש מכל נושׂאי דגל הלאומיות, כי ישׂימו לבם לדעת את המוסר הלאומי האמתּי וישתדלו להתאים עמו את חייהם?

הנה, למשל, אין מחלוקת בדבר, שידיעת הלשון הלאומית והשמוש בה הוא אחד מן האמצעים היותר נאותים לחזוק הרוח הלאומי בלב העם, אע“פ שקשה מאד להראות באופן ברור, איה הם סימני הרוח הלאומי המיוחד המתגלים בלשון עם ועם, וכמה חוקרים נסו לבקש את הסימנים האלה בלשונות שונות ולא עלתה בידם אלא למצוא בדוחק איזה יחס כללי ובלתי מוגבל בין הלשון ובין רוח העם הדובר בה. אין ספק איפוא, כי בהראותנו על הלשון כעל אמצעי להתקרב אל הרוח הלאומי, אנו סומכים על ההיקש הזה: הלשון נוצרה ונתפתחה על ידי רוח העם, ומאחר שכל יוצר משפיע מעצמותו על יצירו, או, כמו ש”החסידוּת" אומרת: “כוח הפוֹעל בנפעל” – הנה בהכרח שיש בכל לשון מסגולות הרוח הלאומי שעל ידו נוצרה, ועל כן, אע"פ שאין בידינו להראות, איזו הן הסגולות האלה בלשון, ברור לנו בכל זאת, שהשמוש בלשון הלאומית מקרבת את הלבבות אל הרוח הלאומי. ואם הלשון כן, המוּסר על אחת כמה וכמה. סוף סוף אין הלשון אלא בבוּאה של החיים והלך-הרוח, בעוד אשר המוסר הוא היחס הישר בין הרוח הפנימי ובין החיים החיצוניים, ואם הורגל אדם בכך, להתיחס אל כל עניני החיים בהסכם עם יסודות המוסר הלאומי, אף אם עושׂה כן מתחלה רק באופן מלאכותי, כמצוַת אנשים מלומדה, סופו להרגיש בלבו את המעין החי, את “הרוח הפנימי”, שממנו נובע המוסר הלאומי, ואז יהיה לו היחס הזה כדבר טבעי, היוצא מאליו מתוך פנימיות נפשו.

הנני חושב, כי משל אחד מהרבה יועיל לברר את הדבר יותר ממשׂא ומתן מָפשט.

בודאי נמצאו כבר רבים, ביחוד בין הציוניים, אשר שׂמו לבם אל החזיון הזר הזה: שני הסופרים הנחשבים בעיני הכל למנהיגי המפלגה הציונית, הרצל ונורדו, פרסמו בימים האחרונים כל אחד דרמא “יהודית”. הרצל יצא ראשונה, זה כשנה, במַחבּרתו “הגטו החדש”, ואחריו הוציא נורדו בימים האלה דרמא חדשה, בשם “ד”ר כהן“. מתוכן הדרמות האלה נראה ברור, כי היתה מגמת בעליהן לברר בהן את יסוד הלאומיות העברית לפי השקפתם, בהציגם לפנינו שני אנשים מישׂראל אשר נתחנכו ברוח האשכנזים, ובראותם כי כל עמלם לא יעמוד להם להחשב כאשכנזים גמורים בעיני אזרחי הארץ, שבו אל עמם ישׂראל. והנה ה”גבּוֹרים" האלה גם שניהם – ד“ר שמואל של הרצל וד”ר כהן של נורדו – יוצאים לבסוף למלחמת-שנַים ונהרגים, בשביל להציל את “כבודם” המחולל, כלומר בשביל שלא לתת פתחון פה לחבריהם האשכנזים לאמור, כי יהודים מוגי-לב הם, השומעים חרפתם ואינם משיבים עליה בחרב ובדם! גבורו של הרצל הוא אמנם איש שמחשבותיו אינן ברורות כראוי, ואין אנו יודעים – וגם הוא עצמו, כנראה, אינו יודע – מה הוא ומה חפצו ואנה הוא רוצה לצאת בקראו לפני מותו: “הלאה מתוך הגטו!” – אבל ד“ר כהן של נורדו הוא איש חכם המביט סביביו בעינים פקוחות ונותן לעצמו דין וחשבון ברור על כל השקפותיו ומעשׂיו. הוא אינו ירא להגיד בשׂפה ברורה ובקול רם, כי עמו הוא לא העם האשכנזי, כי אם עם ישׂראל, וכאשר ישאלוהו, איך יכּוֹן עם בלי ארץ ובלי שׂפה, ישיב מיד, מבלי הרבות מחשבות תחלה (אות היא, כי התשובה הזאת לא באה בלבו אך עתה, כי אם ערוכה ושמורה היא אתו מכבר, כתוצאת חשבונו עם נפשו): “נשתדל לרכּוש לנו ארץ, ועלינו לשוב ולזכור את שׂפתנו אשר שכחנוה”. ד”ר כהן הוא איפוא לא רק יהודי לאומי, כי אם גם “ציוני מדיני” כהלכה, אף כי שם “ציון” לא ישָמע על פיו. והציוני הזה קורא למלחמה את אחד מפקידי הצבא האשכנזים, “יונקר” חסר-לב, ויוצא ליהרג בשביל שאמר לו זה: “הנני חושב אותך למוג-לב ובוז אבוז לך”.

אינני צריך לבאר, כמה מתנגד המעשׂה הזה ליסודי המוסר הלאומי שלנו, כלומר, לא רק למצות הדת, כי אם לעצם הרגש המוסרי החי בלבנו. עמי אירופּא בכללם – מלבד איזו חכמים וסופרים יחידים – לא יוכלו עד היום להשתחרר מן המושׂג הגס הזה, שהחרפה אשר יחרפונו אחרים מטילה חובה עלינו למחותה בדם. אבל היהודי האמתּי, שהמוסר הלאומי הוא המניע את מיתרי לבבו, יודע ומרגיש בנפשו, כי קולטורא בת אלפי שנה מרוממת אותו גבוהה גבוהה על מעשׂה-פרא כזה, שארית הבּערוּת והאכזריוּת של ראשית ימי הקדם, ו“רגש הכבוד” שלו במקומו מונח ולא יפָּגם אף במשהו על ידי חירופיו של איזה בער. הוא יענה עליהם במבט אחד של בוז וילך לו לדרכו.

ומדוע איפוא לא יחשוב וירגיש כן גם היהודי הלאומי והציוני, ד"ר כהן?

שמא תאמרו: הוא נמשך בשעת מעשׂה אחר מנהגי נעוריו, בטרם היה ליהודי לאומי, ומשבא לכלל כעס בא לכלל טעות ושכח את חובתו הלאומית, באופן שאינו באותה שעה אלא “עובר עברה שנכנסה בו רוח שטות”? – לא כן! ד"ר כהן מבאר לאהובתו, המתחננת לפניו שימחול על עלבונו, - כי שהוא לעצמו היה עושׂה בקשתה, אלא שאינו רשאי לעשׂות כן, מפני – שיהודי הוא! "הדבר יתפרסם, וכנהוג, ישפטו מן הפרט על הכלל. לא עלי, האיש הפרטי ליאון כהן, יוציאו משפט, כי אם על היהודים, על כל היהודים. החרפה אשר תנוח עלי תכסה פני כל עמי. חובתי תצוה עליו לעשׂות זאת ". וכאשר תשאלהו אהובתו בתלונה: “אם כן עמך חביב עליך ממני?” – הוא חשיב: "יכול אני להעריצך מבלי היות עם זה לבוגד בעמי ". ועוד יוסיף, כי כל איש יהודי צריך לזכור תמיד, ששׂנאת האויבים נותנת בעל כרחו משׂרה כבוּדה על שכמו, להחשב כבא-כוחו של כל עמו. – ולא יעלה איפוא על לבו כלל, כי העם הזה, אשר הוא חושב עצמו כבא-כוחו והולך למות על כבוד שמו, מושׂגים אחרים לו על ערך החיים ועל מהות הכבוד, וכי לא בהמנעו מלהפקיר חייו להבל, כי אם בעשׂותו את הנבלה הזאת בוגד הוא בעמו ומחלל כבודו האמתּי, כבוד רוחו ומוּסרו הטוב, היקר וקדוש לו הרבה יותר מן הכבוד המדומה לעיני העמים, שהלאומי החדש הזה מוֹסר נפשו עליו.

מה הוא איפוא ד"ר כהן? “ציוני מדיני” הוא: בזה אין ספק; אבל האם גם יהודי לאומי הוא? היוּכל אדם להחָשב ללאומי בעודנו רחוק כל כך מרוח עמו, עד שגם ברצותו למלאות באמונה את חובתו המוסרית לעמו, הוא נמשך אחר רגשות עם זר ומוסר נפשו עליהם, מבלי להרגיש כלל, כי חוטא הוא בזה לרוח העם אשר בשמו ידבּר? אמנם לא בו האשם. הוא עצמו שואל: “מה אנו? את נשמתנו היהודית לוקחים מאתנו על ידי החנוך והלמוד, ואת הנשמה האשכנזית שנפחו בנו לא יתנו לנו לחיות בה”. אבל הוא גם משיב: "היהודי צריך לשוב ולהיות הוא עצמו; זאת היא ישועתו היחידה… צריך שישתדל להיות אדם שלם בתור יהודי ". ואיך איפוא יוכל להיות “אדם שלם בתור יהודי” כל זמן שלא ישתדל לשוב ולהחיות בקרבו את הנשמה היהודית, עד שתהיה היא הנותנת דרך לחייו והמניעה את רצונו בכל מעשׂיו?

ואולם הדוגמא הזאת שהבאתי פשוטה היא מאד, בעוד שבאמת יש בענין הזה הרבה שאלות יותר דקות ויותר סבוכות, שפתרונן דורש עיון ויגיעה רבה. המוסר הלאומי נתערב אצלנו בעניני הדת תערובת שלמה כל כך, עד שבהרבה דברים קשה מאד להבחין בינו ובינם, לציין בדיוק את הגבול בין תוצאותיה של ההתפתחות המוסרית ובין אלו של ההתפתחות הדתית. ומצד אחר, הנה בפרטיו נטפלו עליו גם הרבה דברים שאי אפשר לחשבם לפרי התפתחות חפשית ועצמית, בהיותם בלתי נובעים מרוחו היסודי ואינם אלא סַפּחת זרה הבאה מסבּות מקריות וחיצוניות. מלבד זאת, הנה גם צרכי האומה בהוה, הנובעים ממצבה המיוחד, תופסים מקום נכבד בענין הזה ונותנים לפעמים פנים חדשות לאיזו מן השאלות. הנה זה ד"ר כהן עצמו למשל, בא לכל הסכסוכים האלה בשביל שנתן עינו בנערה אשכנזית ורצה לקחתה לו לאשה. ובבארו לאבי הנערה את התורה הלאומית שהוא מחזיק בה, יוסיף עם זה: “ואולם לנשׂואי-תערובת אינני מוצא סבּה להתנגד”. נניח איפוא, כי כדבריו כן הוא, כי בעצם רוחו של המוּסר היהודי מצד עצמו אין דבר המתנגד לנשׂואים כאלה, – הרי עדיין נשארה השאלה החמוּרה: אם במצב הפזור והפירוד שאנו נמצאים בו עתה לא יגרמו נשׂואים כאלה סכנה לקיום העם? ואם יגרמו, האין חובה מוסרית על הלאומי להגן על קיום עמו ולהביא קרבן בשביל זה גם את אשרו הפרטי?

בקצרה, המוּסר הלאומי הוא תורה גדולה ושלמה לעצמה, הצריכה למוד ושמוש. ובמובן זה שאנו רוצים בו עדיין לא נעשׂה כמעט דבר, לא להלכה ולא למעשׂה. ד"ר לאצארוּס הוא, כמדומה לי, הראשון אשר נסה (בספרו החדש “עטהיק דעס יוּדענטומס”, שיצא זה עתה) לבנות את המוּסר הלאומי בנין שלם לעצמו, מבלי לשעבּדו אל הדת ולהעמידו על יסודותיה, כמו שעשׂו הקודמים לו. אבל החכם הזה שׂם את לבו רק אל יסודי המוּסר הכלליים, ולא הכניס עצמו בפרטי שאלות החיים המעשׂיים, וגם – בכל חפצו הטוב לבקש רק את האמת כמו שהיא – הפליג לפעמים בדרשות רחוקות בשביל להראות רוממותו של המוּסר היהודי. ואנחנו הן לא לזה אנו צריכים, כי אם לדעת ידיעה אמתּית ופרטית, מה הן החובות שהמוסר הלאומי האמתּי, בלי כל תערובת זרה, מטיל עלינו ביחוסנו לעצמנו ולזולתנו, ובאיזה אופן אפשר לנו וצריכים אנו להתאים את החובות האלה עם צרכי חיינו והשקפותינו בהוה?

ועל מי איפוא העבודה הזאת מוטלת אם לא על הלאומיים עצמם, הצריכים לה?

הנה זה כעשׂרים שנה נתעוררה באמריקא תנועה מוסרית חדשה והלכה ונתפשטה אחרי כן גם באנגליא ואשכנז. מעוררה הראשון אשר מאז ועד עתה יעמוד גם בראשה, הוא איש יהודי, ד“ר פליקס אַדלר. בראותו, כי עמוּדי הדת הולכים ורופפים ברוב ארצות הקולטורא, ועמהם יתמוטטו גם החיים המוסריים הנשענים עליהם, עמד ויסד “אגודות מוּסריות”, שמטרתן לברר את השאלות המוסריות על יסודות המדע והשׂכל הבריא ולחַזק את הרגש המוסרי בלב חברי האגודות עצמם וגם מחוץ להן, בלי כל יחס אל הדת, לא להימין ולא להשׂמאיל. עתה נמצאות כבר הרבה אגודות כאלה בארצות הנזכרות, וכבר יש ביכלתן להראות על פרי עבודתן המועילה, גם בביאור השאלות העיוניות וגם בחנוך המוסרי של העם, עד כי רבים מכהני-הדת, שבראשית התנועה היתה חשודה בעיניהם, שמא יש בה כוָנה צפוּנה לצרור את הדת, – בראותם ברבות הימים, כי הביאה רק תועלת להמוסר, מבלי להזיק להדת במאומה, נתנו גם הם ידם לה והנם משתתפים בעבודת האגודות בהרבה מקומות. – והנה לא באתי בזה לספּר בפרטות מהות האגודות האלה ותכונות מעשׂיהן, כי יארכו הדברים מאד². אבל הזכרתי את מציאותן בכלל, כדי שישמעו ה”פקחים" שבקרבנו,החושבים להם לחכמה ללגלג על כל ענין שאי אפשר להעריכו ב“שקלים”, – וידעו, כי “בעלי מוסר” נמצאים לא רק בין הפרושים שבסלובודקא. לא לחרפה תחָשב איפוא גם להלאומיים שלנו – יהיו חובבי-ציון או ציוניים או לאומיים סתם – לוּא התאספו אף הם אגודות אגודות לחקור ולדרוש בשאלות המוסר הלאומי, כדי לדעת מה חובתם ויעשׂוה. באגודות כאלה יוכלו להשתתף בפועל לא רק חכמים מומחים, כי אם כל אדם מישׂראל המבקש לחיות כיהודי לאומי. בנפשו פנימה, בביתו, בשוק החיים – ימצא כל אחד ענינים למדי אשר יעוררו בו מחשבות ושאלות. ועל האגודה יהיה איפוא לשׂאת ולתת בשאלות המתעוררות, למצוא להן פתרון אם תוּכל, או למסרן לחכם, שיבקש להן פתרון ויציע לפניה את תוצאת עיונו. בדרך משׂא ומתן כזה, בין חבר וחבר ובין אגודה ואגודה, היתה תורת המוסר הלאומי הולכת ומתבררת, והחובות הלאומיות לא היו מסורות עוד לאיש ואיש להרחיבן או לקצרן כחפץ לבו.

ידעתי אמנם, כי כל האמור בזה אינו מספיק עדיין לברר הדבר כל צרכו להמון הקוראים. גם עצם המושׂג של “מוסר לאומי” לא בנקל יובן על בוריו למי שאינו רגיל בענינים האלו, ועוד קשה מזה יהיה לרבים להכיר כל גודל ערכו המעשׂי של המושׂג הזה בהיותו לאבן פנה בבניננו הלאומי. כדי לבאר כל זאת באופן בולט ומובן לכּל, צריך היה על כן להביא הרבה משלים ממקצעות-החיים השונים, מעשׂים שהיו או שיוכלו להיות, ולהראות על פיהם את הגרעין המוסרי, הצפון לפעמים לא במקום שמבקשים אותו, כי אם במקום שלא יעלה על הדעת לבקשו, ואיך יתיחס המוסר הלאומי לענינים שונים, אשר בהשקפה ראשונה נראה כאִלו דבר אין לו עמהם. אבל הפעם לא היתה מגמתי למשוך אל הענין הזה לב הקהל הגדול. תנועה כזאת צריכה לעשׂות דרכה מלמעלה למטה. המשׂכילים שבנו צריכים להבין ערכה תחלה ולהתיצב בראשה. ומהם תצא ותתפשט גם בקרב העם. כי על כן אמרתי, אנסה נא לרמז על הדבר בדרך קצרה, והמשׂכילים יבינו. ואם כמו שנראה לי, השעה מסוגלת לכך, יתעוררו רבים מהם לירד לעומקו של דבר – ותלמוד מביא לידי מעשׂה.

התורה והעבודה / אחד העם

ד ¹

(לזכר מלאת עשׂר שנים למות הד"ר פינסקר)

ביום כ' כסלו שעבר מלאו עשׂר שנים למות הד"ר ל. פינסקר.

עשׂר שנים זמן רב הוא בתקופתנו זו, שהכל בה הולך ומשתנה במהירות נפלאה; חזיונות החיים באים תכופים, דחופים ומבוהלים, חדשים לבקרים, ואנשים עולים ויורדים זה אחר זה, מתפרסמים היום ומשתכחים למחר, קונים עולמם בשעה אחת ומאבּדים אותו בשעה שלאחריה, ומפני קול המונו של “היום” אין לבם של בריות פנוי לעמוֹד ולהתבונן בדעה מיושבת על “האתמול”.

גם פינסקר הוא איש מ“אתמול”, שכבר הספיקו בני “היום” להסיר זכרו מלבם. הוא מת לפני עשׂר שנים, ובמשך השנים האלה הרי נשתנו החיים וגם אנחנו נשתנינו עמהם: “צפּרים אחרות” באו והביאו “שירות אחרות”, שירות של “מקהלה”, הנשמעות ברעש והמולה גדולה, ובתוך ההמולה הזאת מי יזכור עוד “שירה יתומה” של צפור בודדת שכבר עברה מן העולם? –

פינסקר היה בזמנו ראש לחובבי ציון ועמל הרבה בעניני ישוב ארץ ישׂראל. אבל בינתים הרי גם חבת ציון עצמה ירדה מעל הבמה והציוניות ירשה את מקומה. “הישוב הקטן”, יליד ה“אינפילטרַציא”, שבּו בלו זמנם וכוחם חובבי ציון מאתמול ופינסקר בראשם, כבר היה היום לשׂחוק אפילו לפרחי הציוניות, והכל יודעים, שבא הרצל והרחיב את האופק הצר של הקודמים לו, בהעמידו את האידיאל הציוני על בסיס יותר רחב: על הפּוליטיקא ועל הדיפּלוֹמַטיא, על הבנק ועל הטשַרטר.

פינסקר כתב לפני עשׂרים שנה מַחבּרת קטנה, בת שלשים וששה עמודים, בשם “אויטאָעמאנציפּאציאָן”, שבזמנה אמנם עשׂתה רושם ידוע ועוררה לבות נרדמים. אבל מי ישׂים לב עוד למַחבּרת קטנה מלפני “מתן תורה”, בעת שיש לנו כבר “יוּדענשטאאט” ופרוטוקולים מלאים וכּוּחים ודרשות של ארבעה קונגרסים, מלבד המון מַחבּרות ומגלות בכל לשון, שבהן הציוניות נדרשת ומתפרשת לכל פרטיה ודקדוקיה!

פינסקר אמנם איש גדול היה בדורו, אחד ה“מבשׂרים” דבר הציוניות לפני בואה – בזה מודים גם הציוניים החדשים, וכשהם באים לפעמים להרצות לפני אחרים, העומדים מחוץ למחנה, את תולדותיו של הרעיון הציוני, מתחילים הם בהסכם אל המיתוֹדא המדעית, מזמן ה“הריון”, ובהזכירם לטובה בנשימה אחת את כל האנשים הטובים שקדמו ללידתה של הציוניות ופִנו לפניה את הדרך, לא ישכחו גם את פינסקר ועוד אחדים מראשי חו“צ שבזמנו. אבל כל זה אינו בעיניהם אלא הקדמה לגוף הענין, עד שמגיעים לשנת תרנ”ו, שנת הִגָלות הרצל במַחבּרתו “יוּדענשטאאט”, ופה הם מושכים קו, לאמר: עד כאן ימי הריונה של הציונות, שהכשירו את ביאתה לעולם, ועתה – הנה היא באה, היא עצמה, בכל גדלה והדרה.

ואם בכל זאת זכרו עתה רבים פתאום, כי לפני עשׂר שנים, ביום כ' כסלו, מת אותו זקן, ואם בכמה ערים עשׂו הזכרה לנשמתו ודרשות דרשו לכבוד שמו ביום הזכרון הזה, – הנה עלינו להודות על האמת, כי היה כן רק מפני ש“הישוב הקטן” עדיין קיים ועומד, והחֶברה העוסקת בתמיכתו עדיין יֶשנה בעולם, ורק מצד זה, מצד היות פינסקר ראש עסקני הישוב ואחרי כן גם ראש חברת התמיכה, זכרוהו חבריו, חובבי ציון הראשונים בארץ מולדתו, שזכו לדעתו פנים אל פנים ולעבוד עמו יחד, – והם הם שעשׂו פרסום לדבר. לולא זאת, לא היו הציוניים החדשים, המונים שנותיהם מזמן לדת הציוניות המדינית, זוכרים את האיש הזה, אשר חמש עשׂרה שנה לפני הרצל יצר את תורת הציוניות המדינית בכל היקפה, בהגיון עמוק ובסגנון נעלה, שאין דומיהם בספרי הבאים אחריו.

ואיך יזכרוהו האנשים החדשים האלה, – והם אינם יודעים כלל את פינסקר זה, יוצר התורה המדינית? ומאין ידעוהו, אם מנהיגיהם לא הודיעו להם עד כה, לא בפירוש ולא ברמז, לא במַחבּרותיהם שבדפוס ולא בדרשותיהם שבעל פה, לא בקונגרסים הציוניים ולא מחוץ להם, מי היה היוצר האמתּי של התורה הזאת, אשר כל הבאים אחריו מימיו הם שותים, אף כי שמו אינם מזכירים?² מַחבּרתו של פינסקר במקורה האשכנזי כבר כלתה מן השוק והיתה ל“יקרת המציאות”, ובעת אשר המון מַחבּרות חדשות, שרובן טוחנות קמחא טחינא בלי כשרון וטעם, נוצצות יום יום ומתפשטות בעם בעזרת האורגניזציא הציונית ובהסכם המנהיגים, לתועלת הפּרוֹפּגנדא, – הנה המַחבּרת הזאת, אשר אין כמוה מסוגלה למשוך אל הרעיון הציוני לבות המשׂכילים בכל הארצות, לא זכתה להוצאה חדשה עד היום³, ורבּים מן הציוניים החדשים, ביחוד בארצות המערב, לא ראוה ואת ערכּה לא ידעו אפילו מפי השמועה⁴. הם שומעים תמיד רק זאת, כי היו אמנם ציוניים בעולם גם לפני הרצל, אבל הם היו בטלנים תמימים, שלא היו מוכשרים להקיף רעיון מדיני גדול וחשבו להביא גאולה ע“י יסוּד קולוניות אחדות בא”י ותמיכתן בפרוטות – והוא, פינסקר, הלא עמד בראש הבטלנים התמימים האלה⁵…

והנה אמנם מסופק אני, אם כבר באה העת להשיב לפינסקר את כבודו ומקומו הראוי לו בתנועה הציונית. בתוך השאון הגדול, הסובב אותנו מכל צד, אין מקום עדיין למשפט אמת בלי משׂא פנים. זאת תעשׂה ההיסטוריא בדורות הבאים, אחר אשר “תשקוט הארץ” וההשפעה האישית והזמנית תפַנה מקומה לכוח מניע לאומי יותר כללי ותמידי. אבל, מכיון שעלה עתה זכרונו של פינסקר לפני הקהל, ולוּ גם לרגע אחד, ראוי לנו להשתמש במקרה הזה בשביל לשוב ולהזכיר גם את התורה אשר הנחיל פינסקר לעמו ואשר לא זכה עד כה שתקרא על שמו.

התורה הזאת היא, כמו שכבר אמרתי, תורת הציוניות המדינית. פינסקר היה הראשון אשר העמיד את התורה הזאת על יסודות עיוניים ברורים, והוא גם הראשון אשר הציע תכנית מעשׂית ברורה, אם גם כללית, איך להוציא את הרעיון אל הפועל, והתכנית הזאת, בחלקה העיקרי, היא היא אשר החזיקו בה הציוניים החדשים ובעבורה הם נוטלים לעצמם את השם “מדיניים”, המציין, לפי אמונתם, את ה“חדוש” שבו הם נבדלים מן הקודמים להם. את כל תורתו, העיונית והמעשׂית, צמצם פינסקר במַחבּרתו הקטנה, הכתובה בסגנון עמוק ובלי סדר הגיוני מדויק. רגשותיו הסוערים גברו בו על מהלך המחשבה הקרה ולא נתנוהו לסַדר דבריו בשיטה למודית. לא מאמר מחקרי כתב פינסקר, כי אם זעקה גדולה ומרה השמיע מעומק לבו, המלא יגון וכעס על שפלוּתנו החיצונית והפנימית. ועל כן דבריו צריכים למוד והתבוננות מרובה, בשביל לחבּר יחד את חלקי הרעיונות המפוזרים הנה והנה – מהם שנויים ומשולשים במקומות שונים במליצה נעלה ונשׂגבה ומהם אך מרומזים במלים מעטות כלאחר יד – ולמצוא את התורה השלמה הכלולה בהם.

ואת הדבר הזה אנסה לעשׂות פה. אך קודם כל עלי להעיר – מה שאולי לא כל הקוראים יבינו מדעתם – כי מגמתי בזה היא רק לברר שיטת פינסקר ביחוסה אל הציונות המדינית של עכשיו, ואולם לא באתי כאן לגלוֹת דעת עצמי על הציוניות הזאת בכללה. מה שהיה לי להגיד בענין זה כבר הגדתי במאמרים שונים, הידועים לרבים מן הקוראים, ובסמכי על המפורסם מכבר, לא אחשוב לנחוץ לחזור ולהעיר פה על כל דבר שאינו מתאים לדעתי, אלא מציע אני את הענין כולו מתוך ההשקפה היסודית של הציוניות המדינית, אשר בה אחז גם פינסקר, אם כי, כמו שנראה מיד, אצלו קבּלה השקפה זו צורה מיוחדת, הקרובה יותר לאותו האידיאל הציוני שקוראים בעת האחרונה בשם “הציוניות הרוחנית”.

                                                                                        _______

ככל הציוניים המדיניים אשר באו אחריו, הגיע גם פינסקר לרעיון הציוניות לא מתוך "צרת היהדות ", מתוך ההכרח לבקש בסיס חדש לקיום עמנו ואחדוּתו, תחת הבסיס הישן ההולך ומתמוטט, – אלא מתוך "צרת היהודים “, מתוך ההכרה הברורה, כי גם האימַנציפּציא וגם הפּרוגרס הכללי לא ישנו לטובה מצב היהודים, השפל ורעוע בארצות העמים, והשׂנאה אלינו מצד עמי הארצות לא תפּסק לעולם, כל זמן שאין לנו ארץ לאומית מיוחדת לעצמנו⁶. אבל ראוי להתבונן ביחוד על הדרך שבו הגיע פינסקר להכרה זו של נצחיוּת השׂנאה שבין ישׂראל לאוה”ע, כי בזה נבדל הוא מן הציוניים שאחריו, והבדל הזה הוא הנותן לתורתו צביון מיוחד.

פינסקר מוצא שלש סבּות ראשיות, הגורמות לנו להיות שׂנואים ובזויים יותר מכל בני אדם זולתנו, ושלשתן אין להן תקנה אלא מדינה יהודית מיוחדת.

הסבה הראשונה היא לאומית, ושרשה מונח בתכונות הנפש האנושית. אם יבוא בזמן מן הזמנים היום הגדול שבו יחיו כל בני אדם באחוָה ורעוּת ולא יתפרדו עוד לגוייהם – זהו דבר נעלם מאתנו; אבל גם באופן היותר טוב יעברו עוד אלפי שנה עד “ימות המשיח” ההם, ובינתים חיים העמים זה בצד זה בשלום יחוסי, המיוסד קודם כל על השווּי העצמי שביניהם, כלומר, שכל עם מכיר ומודה בישותם הלאומית של העמים האחרים, ואף אלו שעוינים זה את זה או גם נלחמים זה בזה מוכרחים להכיר כל אחד בחברו את בן מינו, עם שכמותו, ומתוך כך הם מתיחסים זה לזה ברגש של כבוד ידוע, בלי הבדל בין עם גדול וקטן, חזק וחלש. לא כן עם ישׂראל. הוא בגויים לא יתחשב, מפני שמאז גלה מארצו חסרים לו הקנינים הלאומיים העיקריים, שבהם לאוֹם מלאוֹם יפּרד; חסרים לו “אותם החיים הלאומיים המקוריים, אשר לא יצוירו בלי שתוף הלשון והמנהגים, בלי קשר של מקום משותף”. וחסרון זה הוא הגורם, שאין העמים זולתנו רואים בנו את בן מינם, עם השוה להם בערכו הפנימי. הן אמנם גם בארצות גלותנו לא חדלנו מהיות עם מיוחד במובן רוחני; אבל הלאומיות הרוחנית הזאת לא די שאינה מַספּקת להרימנו בעיני העמים למעלת עם כערכם, אלא שהיא היא מעוררת בלבם רגשי משׂטמה לעמנו. כל נשמה ערטילאית, רוח משוטטת בלי גוף, מטילה אימה על האדם, והאימה מביאתו לידי איבה. זו היא אחת ממחלות הנפש, שאין בידנו לרפאותה. בכל הזמנים היה האדם מפחד מפני כל מיני “רוחות” שראה בדמיונו, ו“רוח” ישׂראל היא בעיניו כאחת מהן, אלא שאותה הוא רואה לא רק בדמיון, כי אם בחוש. שׂנאתם של העמים אל הלאומיות העברית היא איפוא מחלת הנפש מן המין הידוע בשם “דימוֹנוֹפַתיא”, ובעברה בירושה מדור לדור זה כאלפּים שנה, כבר נשתרשה כל-כך, עד שאי אפשר לעקרה עוד. השׂנאה הזאת מתיחסת בעצם וראשונה לא להיהודים, בתור אישים פרטיים, כי אם להיהדות, לאותה הלאומיות המָפשטת, רוח ולא בשׂר, המשוטטת בקרב העמים המוחשיים כבריה מיוחדת, שאינה ממינם, ומעוררת בהם “פחד הרוחות” הטבוע בנפשם. ועל כן אנו רואים, מצד אחד, כי אנשים מאוה"ע חיים בשלום ורעוּת עם מכריהם היהודים, ובכל זאת שׂנאה כבושה בלבם לעם היהודים בכללו, ומצד אחר – כי בכל אשר ישתנה מזמן לזמן הלך רוחם של העמים השונים ויחוסם זה לזה, בשׂנאתם לישׂראל שוים הם כולם בכל הזמנים, כמו ששוים הם תמיד בשׂנאתם לשאר מיני “רוחות” שהם מאמינים במציאותם⁷.

ובכן, מה לנו לעשׂות בשביל להנצל מן השׂנאה הלאומית הזאת?

להתבולל בעמים? התבוללות אמתית, פנימית, עד שנחדול לגמרי מהיות – זהו מות שאינו יכול לבוא מאליו, ואנחנו אין אנו רוצים להביאו בידנו⁸. אבל אותה התבוללות החיצונית, שבּה מבקשים את הישועה בני מפלגה ידועה בקרבנו, היא תוכל רק להרע את מצבנו. פינסקר עצמו אמנם לא הוציא את התולדה הזאת מפורש, אבל היא יוצאת מאליה מתוך רעיונו הנזכר. כי מאחר שמקור השׂנאה לעמנו הוא חסרון חיים לאומיים ממשיים, אשר יכריחו את העמים להודות במציאותנו בתור עם השוה להם בערכו, – הרי הדבר גָלוי, שכל מה שנוסיף להתבולל בעמים, ללכת בדרכיהם ולמַעט את הדמות הלאומית שלנו, כן תמעט ה“ממשיות” ותגדל ה“רוחניות” של ישותנו הלאומית, וכן יוסיף איפוא להתגבר בלב העמים אותו ה“פחד” מפני ה“רוח”, שהוא אבי השׂנאה.

הדרך היחידה לבטול השׂנאה הזאת היא אם כן רק זו: שישוב עמנו להיות עם מוחשי, אשר לו כל הקנינים הלאומיים העצמיים, העושׂים את העמים שוים בערכם זה לזה. והקנינים האלה הם, כאמור: ארץ משותפת, לשון משותפת ומנהגים משותפים, שמתוך קשוּרם של כולם יחד נובעים “החיים הלאומיים המקוריים”⁹.

הסבּה השניה לשפלוּת מצבנו היא מדינית. “בכלל – אומר פינסקר – לא נראה בשום עם חבּה יתרה לזרים הגרים בתוכו. דבר זה יש לו טעמו ונמוקו בחוקי האֶתנוֹלוֹגיא ואי אפשר להתרעם בעבורו על שום אומה”. ומאחר שגם היהודי נחשב בכל מקום כזר בעיני אזרחי הארץ מקדם, לא היתה לנו איפוא שום רשות להתאונן, אִלו היו מתיחסים אלינו בארצות מגורינו כמו אל שאר הזרים היושבים בהן ישיבת קבע. אבל באמת הרי אנו רואים, כי יחוסו של עם הארץ בכל מקום אל היהודים רע הוא הרבה יותר מיחוסו אל שאר הזרים. מפני מה? מפני אותה הסבּה עצמה – משיב פינסקר – שאין בני אדם מתנהגים באופן אחד עם אורח “בעל-בית” ועם עני חסר כל. הראשון בא אלינו כאדם שוה לנו בערכו, בהיותו גם הוא בביתו נושׂא עליו חובת הכנסת אורחים – אחת היא, אם אנו בעצמנו או אחרים נהנים מזה; ועל כן מכירים אנו בחובתנו, לקבּלו בסבר פנים יפות, אף אם חברתו אינה נעימה לנו ביותר, וגם הוא עצמו מכיר בזכותו, לדרוש מאלו שהוא בא אל ביתם, שיתנהגו עמו בנימוס המקובל בין אנשים של צורה, כמו שהוא מתנהג בביתו עם אחרים. מה שאין כן העני הנודד. הוא עצמו חפשי הוא ממצות הכנסת אורחים, באין לו יכולת לקיימה. ובבקשו לו מקום בביתנו, הרי הוא מבקש “חסד של אמת”, לא על יסוד שווּי הזכויות והחובות, בתור איש כערכנו, כי אם על יסוד מדת הרחמים והחנינה, בתור איש חלש ושפל ממנו, שיכול רק לקחת ולא לתת. ועל כן, גם אם תֶחזק בלבנו מדת הרחמים עד שנקבּל את העני הזה ברצון ונתנהג עמו בחבּה ובכבוד, כאִלו היה “אחד ממנו”, – גם אז באמת אין השווּי הזה אלא חיצוני בלבד, מפני שבפנימיוּת הנפש מרגישים גם אנו וגם הוא את חסדנו, שאנו מתנהגים עמו כן מרצוננו הטוב ועושׂים מה שהיינו יכולים להמנע מלעשׂות, לולא צדקתנו ויושר לבנו. והרגשה זו מצד עצמה תהום רבה היא, המבדילה בינינו ובינו ומשפילה את ערכּו בעינינו ובעיני עצמו.

וישׂראל בעמים למה הוא דומה? לא לאורח בעל-בית, שהרי הוא עצמו אין לו מקום מיוחד אשר שם ישׂא עליו חובת הכנסת אורחים ביחס לעמים זולתו, והרי הוא כעני המחזר על הפתחים ומבקש מאחרים ליתן לו מה שהוא אינו נותן לאחרים. לפיכך אין בני עמים אחרים רואים ביהודי איש כערכם ואינם מכירים שום חובה לעצמם לנהוג בו מנהג “דרך ארץ” המקובל ביניהם ביחוסם לכל שאר הזרים היושבים עמהם. ואם יגדל חסדם עמו, לתת לו מקום בתוכם, אין זה אלא נדבה, המשפילה את נפש מקבּלה. וכשהנדיבות מתגברת בלבם עד הקצה האחרון, נותנים העמים לאורחם הדל את המתנה היותר גדולה שבכוחם לתת לו: שווּי-זכויות. אבל דבר זה עצמו, ששווּי-הזכויות אינו אלא מתנה של נדיבוּת, ולא חובה המיוסדת על השווּי העצמי של שני הצדדים, – דבר זה נוטל ממנו את ערכו הפנימי, המוּסרי, ועושׂה אותו רק לחוק חיצוני: הנותן לא יחדל מלהרגיש תמיד, שהוא הנותן, והמקבל – שהוא המקבל. ולכן היתה ותהיה האימַנציפּציא תמיד בכל הארצות רק מדינית, אבל לא חברתית: היהודי הוא שוה להאחרים בזכויותיו בתור אזרח המדינה, אבל לא שוה להם בערכו בתור אדם, הנוטל חלק בחיי החברה הפנימיים. זאת מרגישים בני עם הארץ וזאת מרגיש גם היהודי, ועל כן, למרות שווּי זכויותיו, שפל הוא גם בעיני עצמו, ובבואו בחברת בני הנכר, הוא משתדל להסתיר יהדותו ומכיר טובה להם כשלא יזכירוהו את מוצאו ויעשׂו עצמם כאלו אינם מַקפּידים על כך.

ויוצא איפוא מזה, שאין היהודים יכולים להגיע לעולם בארצות נכר לשווי-זכויות פנימי, חברתי, אלא אם כן יחדלו מהיות “מקבּלים” תמידיים ויתרוממו גם למעלת אורחים חשובים, שיש ביכלתם גם לתת לאחרים מה שהם מבקשים לעצמם; או בלשון אחרת: היהודים צריכים לשוב ולרכוש להם ארץ-מולדת מיוחדת, שבה יהיו הם האדונים, מכניסי-אורחים, ואז ממילא תתרומם מעלתם בעיני העמים זולתם, ובכל מקום אשר יגורו יראה בהם עם הארץ אנשים שוים לו בערכם ויחשוב לו לחובה להתנהג עמהם בכבוד כמו עם שאר בני הנכר הבאים לגור בתוכו.

ועל שתי הסבּות המבוארות נוספה עוד סבּה שלישית, אֵיקוֹנוֹמית, שהיא הנותנת צורה מעשׂית לרגש השׂנאה שבלב העמים ומוציאה אותו לשוק, להתגלות בהגבלות ורדיפות גשמיות.

אצל העמים הנאורים מתלבשת מלחמת הקיום בצורה של התחרות-בשלום. ובמקצוע זה רגילה כל מדינה להבדיל במדה ידועה בין האזרח ובין הגר ולתת יתרון להראשון במקום שאין שניהם כאחד יכולים לעמוד. הבדל כזה נוהג גם ביחס אל הגר המכובד, הנחשב בעיני האזרח לאיש כערכו, ועל כן הדבר מובן, כי יגדל עוד ההבדל שבעתים ביחס אל הנודד השפל, שקיומו במדינה אינו אלא חסד וצדקה מצד עם הארץ. כשביתנו רחב ידים הוא ויש בו מקום די והוֹתר גם לנו וגם לאורחינו החשובים, לא נקפּיד על העני היושב בפנה וניתן לו לחיות עמנו כאוַת נפשו. אבל כשבני הבית מתרבים ואנו מתחילים להרגיש דחק ולחץ, מיד תהיה עיננו צרה קודם כל באורחים העניים, שאין אנו חייבים בכבודם וכלכלתם. ואם רואים אנו, שהם אינם מתכַּוצים לפַנות מקום לנו, אלא אדרבא, משתדלים עוד להרחיב מקומם, מבלי להשגיח בלחץ שהם גורמים לנו, – נתמלא חמה על “עזי פנים” הללו, השוכחים את מצבם בבית, ובחרוֹת אפּנו בהם כלה גרש נגרשם, או לפחות נהדפם לאחור ונגביל להם את פנתם בצמצום האפשרי, שלא יזידו לעבור משם והלאה. אבל האורחים החשובים עדיין יושבים עמנו בכבוד, ובכל היותנו שׂוטמים אותם בלבנו על כי צר לנו המקום בגללם, לא נרשה לנו לעבור על “הנימוס המקובל” ולרדפם באיבה לעיני השמש, זולתי במקרים יוצאים מן הכלל, כשהם, האורחים עצמם, עוברים את הגבול, עד כי כשל כוח הסבל…

וכה אנו רואים כי גם במקום שבני ישׂראל מועטים, הם מעוררים עליהם חמת עם הארץ וקנאתו הקשה בגלל נצחונם במלחמת הקיום והתרוממותם בכשרונותיהם ושקידתם על שכניהם המתחרים אתם בענפי החיים השונים; ובמקום שאוכלסי ישׂראל מרובים, המשׂטמה מוצאת מחיתה – גם בלי כל “נצחונות” מצדם – בעצם קיומם בלבד, אשר בכל דלוּתו וצמצומו, אי אפשר שלא יביא לידי התחרות המורגשת לשכניהם. בין כך ובין כך אין אזרח הארץ חושב לו לחובה לכבוש את כעסו ולשמור “הלכות דרך ארץ” ביחוסו אל עם עני ודל, שחסד עושׂים עמו שאר העמים, בהניחם לו לבוא ולגור בתוכם, והוא אינו מכיר להם טובה ודוחק רגליהם בלי בושה¹⁰.

גם הסבּה הזאת אינה יכולה איפוא להבּטל אלא בדרך בטולן של הקודמות לה: שנבנה לנו בית לעצמנו ונהיה אז גם בארצות נכר אורחים מכובדים, באופן שהתחרותנו עם אזרחי הארץ לא תעורר חמתם וקנאתם יותר מהתחרותם של שאר הזרים. אבל בזה נבדלת הסבּה האיקוֹנוֹמית מן הקודמות לה, שהן, בהיותן מוּסריות בעיקרן: שפלות ערכנו הלאומי והמדיני, – אינן דורשות אלא תרופה מוּסרית בלבד: להרים את ערכנו בעיני העמים בתור עם החי חיים מוחשיים כמוהם ובתור בעלי-מדינה המשיבים בביתם את הטוב שמקבּלים בבית אחרים. ואולם בטול הסבּה האיקונומית דורש בהכרח גם המעטת ההתחרות בין היהודים ושכניהם במקומות שההתחרות הזאת גדולה ביותר. כי גם האורח המכובד, כאמור למעלה, יש גבול לחירותו האיקונומית, וכשהוא עובר את הגבול הזה והתחרותו לוחצת את האזרח במדה יתרה, הרי זה האחרון מוכרח להגין על קיומו, אם על ידי חוקים המגבילים זכויות הגר או לפעמים גם ביד חזקה. ולפי זה, אם נצליח ליסד לעמנו מדינה לאומית מיוחדת, הנה יוּסרו שתי הסבּות הראשונות, גם אם תהיה המדינה קטנה מאד וגם אם ישארו בני עמנו ברובם במקומות שהם ורק המעט מן המעט ילכו להתישב במדינתנו. כי עצם דבר מציאוּת המדינה היהודית, שבה היהודים אדונים לעצמם וחייהם הלאומיים מתפתחים בדרך מקורית, לפי רוחם, – עצם הדבר הזה יספיק להסיר מעלינו חותם השפלוּת ולהרימנו בעיני העמים למעלת עם השוה להם בערכו, בזכויותיו וחובותיו, ולא יהיה עוד יחוסם אלינו נבדל מיחוסם זה לזה. אבל הסבּה האֵיקונומית, אף אם ימעט כוחה במדה ידועה, כשיתהפך העני הנודד לאורח בעל-בית, הנה בעיקרה לא תוכל להבּטל כל זמן שמספר היהודים בכל המקומות לא ירד עד הגבול אשר ישׂים לו מצבם האיקונומי של האזרחים. עד העת ההיא לא תחדל המשׂטמה להקוֹנקוּרנטים הזרים האלה ולא יחדלו האזרחים מרדוף אותם בחוקים מגבילים וגם בכוח הזרוע, אף אם תמָצא באיזה מקום מדינה יהודית מיוחדת ואף אם כל העמים יכבּדו את הלאומיות היהודית המתלבשת במדינה ההיא בצורה מוחשת.

ונוסף לנו איפוא מצד זה עוד תנאי חדש לפתרון השאלה: לא מדינה סתם, כי אם מדינה שיתקבּצו אליה רוב היהודים מכל מקומות מושבותיהם – באופן שימעט מספרם בכל מקום במדה הדרושה לפי תנאי המקום – ושתהיה מַספּקת בכמוּתה וכוחותיה האיקונומיים לכלכל את כל ההמון הרב הזה.

ופה הגענו לאותה הנקודה, שהיא “עקב אַכילס” של הציוניות המדינית: נניח, שיש ביכלתנו ליסד מדינה יהודית, אבל היש ביכלתנו גם להמעיט עם זה מספר היהודים בכל הארצות עד הגבול המוכרח, שיוכל המצב האיקונומי לשׂאתם מבלי לעורר נגדם משׂטמת עם הארץ? – זו היא השאלה, שמתנגדי הציוניות החדשה, המבטיחה לשׂים קץ לשאלת היהודים בהוָסד המדינה, שואלים וחוזרים ושואלים, ועד עתה לא מצאנו, שישיבו על זה הציוניים תשובה ברורה ומַספּקת. הנה, למשל, בעשׂרים שנה האחרונות יצאו ממזרח אירופה לארצות אמריקא ואפריקא לכל הפחות כמיליון נפש מישׂראל – מספר הגון מאד, שהיה מספיק ליסוּד מדינה יהודית; ובכל זאת לא עשׂה הדבר רושם ניכר במצב האיקוֹנוֹמי של מקומות היציאה, והיחס בין האזרחים והיהודים שם לא נשתנה לטוב, מפני שבאמת לא נתמעט על ידי היציאה מספר היהודים במקומות ההם, כי החסרון נתמלא על ידי התרבּוּתם הטבעית של הנשארים. אִלו היה איפוא רעיונו של פינסקר יוצא לפעולה מיד כשנתפרסמה מַחבּרתו, וכל אלו הגולים היו הולכים לא לאמריקא ולאפריקא, אלא למדינת היהודים, כי עתה היתה אולי ה“מדינה” כבר פורחת ומַצלחת והחיים הלאומיים בה מתפתחים באופן רצוי ונותנים כבוד לעמנו בכל מקום שהוא; אבל שאלת היהודים באותן הארצות שמשם יצאו הגולים היתה בכל זאת במקומה עומדת, בהיות ההתחרות האיקונומית בין היהודים והאזרחים שם גדולה כשהיתה ומורגשת לאלו האחרונים במדה שלא יוכלו לסבלה. כדי שתוכל איפוא ה“מדינה” לפתור באמת ובהחלט את שאלת היהודים מן הצד האיקונומי, הרי מן ההכרח שיעברו אליה בכל שנה מאות אלפי נפש מארצות הגולה, באופן שהתמעטות היהודים בארצות ההן תהא ניכרת ומורגשת לכּל, והשפעתם על החיים האֵיקונומיים שם תלך הלוך וחסור משנה לשנה, עד שתחדל מהיות סבּה לקנאה ומשׂטמה מצד עם הארץ. ובכן צריכים אנו לשאול את עצמנו קודם כל: אם באמת יש אפשרות להעתיק ממקומו בזמן קצר עם רב כזה ולפתוח לו מקורי פרנסה חדשים במדינה חדשה, תהיה איזו שתהיה? ואני מסופק מאד, אם ימָצאו אנשים בעלי דעה, שישיבו על השאלה הזאת בחיוב.

ואולם הטענה האת, הקשה ביותר לשיטת הציוניות החדשה, כפי שהיא נדרשת במַחבּרתו של הרצל והבאים אחריו, – אינה נוגעת הרבה בתורת הציוניות של פינסקר. כי הם, הציוניים החדשים, עושׂים לעיקר יסודם את “שאלת היהודים” המדינית והאיקונומית; הם מבקשים להיטיב קודם כל את המצב הרע של אישי העם, ובחשבם לדבר נמנע, שייטב המצב הזה בגולה, בהיות היהודים נחשבים כזרים בכל הארצות, והתחרות הזר תעלה עליו חמת האזרח, – לכן הם דורשים, שייסדו להם היהודים מדינה מיוחדת, אשר בה לא יהיו הם הזרים והתחרותם לא תחָשב להם לחטאת¹¹. אבל הרעיון הזה יצדק רק אז, אם המדינה תוכל להיטיב מצבם של כל היהודים או רובם, כלומר, אם כל היהודים או רובם יוכלו לעזוב ארצות זרים ולהתישב במדינתם; בלעדי התנאי הזה, הלא תהיה הישועה רק חלקית, רק לאותו המועט המאושר ששׂחקה לו השעה והצליח לכוֹנן מצבו במדינת היהודים, בעוד שרוב בני העם ישארו במצבם הרע, גרים שׂנואים ונרדפים בארצות נכר כאשר עד כה, – והיכן היא אם כן ההבטחה, לבער שאלת היהודים מן העולם על ידי יסוּד המדינה?

לא כן פינסקר. הוא מתעצב ביחוד על כבוד כי גָלה מישׂראל, על שאין אומתנו חשובה ומכובדת בעיני שאר האומות כאחת מהן ועל שאישי האומה נחשבים בכל מקום לא רק כזרים, כי אם כעניים מקבּלי חסד. שאלת הכבוד הלאומי קודמת אצלו לכּל. משלוש הסבּות אשר מצא פינסקר להאיבה שבין ישׂראל לעמים, הראשונה, הנוגעת לשפלות הלאומיות היהודית – דבר שלא נמצא זכרו אצל הציוניים החדשים – היא היותר חשובה בעיניו ועליה הרבה לדבּר ביחוד. שניה לה היא הסבּה המדינית, שגם היא קבּלה אצלו, בהבדל מן הציוניים החדשים, צורה של שאלת הכבוד: הוא אינו מיצר הרבה על שאנו נחשבים כזרים בארצות גלותנו; דבר זה אמנם גורם לנו רעה בחיינו הפרטיים, אבל אין בו מצד עצמו שום בזיון ושפלוּת. עיקר הצרה הוא מה שאין אנו נחשבים כזרים, במובן המדיני הרגיל, אלא כקבצנים נודדים, הפחותים בערכם משאר בני אדם ואין להם זכות לדרוש, שיתנהגו עמהם האזרחים בכל מקום בכבוד ודרך ארץ. גם הסבּה השלישית, האיקוֹנוֹמית, מצירה לו לפינסקר ביחוד במה שגם בה מתגלה ההבדל שבינינו ובין שאר הזרים, כי מפני שפלותנו בעיני עמי הארצות, התחרותנו מרגיזה אותם יותר מזו של בני עמים אחרים. ועל כן רשאי היה פינסקר, יותר מן הציוניים החדשים, לחשוב יסוּד מדינה יהודית כפתרון מוחלט לשאלת היהודים, כלומר לשאלת הכבוד של האומה בכללה ושל כל בניה, אשר אם גם ישארו רובם מפוזרים בעמים, ואם גם יהיו שׂנואים ונרדפים בארצות שונות בגלל ההתחרות האיקונומית, – לא יוכלו עוד שכניהם לבוז להם ולהקניטם ב“לא-עם”, לחשבם לחֶבר קבּצנים, המשוטטים בעולם שאינו שלהם ומתקיימים אך בחסד אחרים.

ואולם תחת זה מעורר פינסקר שאלה אחרת, אשר הציוניים החדשים אינם מתקשים בה הרבה: שאלת הרגש הלאומי.

כי אמנם, אם נניח, כמו שעושׂה הרצל במַחבּרתו, כי מדינת היהודים תקבץ אל תוכה את כל העם ותתן יכולת לכל אדם מישׂראל לחיות בשלוה בתוך עמו, – אז אין לנו לדאוג הרבה להתפתחות קודמת של הרגש הלאומי בתור כוח מניע ליסוּד המדינה, כי לזה ימצא לנו כוח אחר יותר גדול: התשוקה האישית הטבועה בכל אדם להיטיב מצבו¹². אבל אם אנו מודים מראש על האמת, כי גם מדינת היהודים לא תתן פתרון שלם לשאלת היהודים במובנה החמרי, וכי נחוצה לנו המדינה בעיקרה לשם מטרה אחרת, מוסרית: להרים כבודו של עמנו בגויים ולברוא גוף בריא לרוחנו הלאומי, – הלא אז תתעורר בהכרח ההשאלה: היש בקרבנו רגש לאומי במדה גדולה כל-כך, היִיקר ללבנו כבוד האומה במדה גדולה כל-כך, עד שזה לבדו, בלי תערובת תועלת פרטית, יספּיק להיות הכוח המניע לבנין גדול וקשה כזה?

ופינסקר אינו מעלים מאתנו – כמו שבכלל אינו משתדל להעלים דבר – כי הרגש הלאומי שלנו במצבו עתה אינו מספיק כלל למטרתנו. “זה הלא הוא אסוננו הגדול, כי לא עם אנחנו אלא יהודים בלבד”. חיי הגלות הכריחו את כל אחד מבני עמנו להקדיש כל כוחותיו למלחמתו בעד קיומו האישי, ובמלחמה זו הוכרחנו להשתמש בכל מיני אמצעים שהמציא המקרה לידנו, מבלי להתבונן הרבה, אם מתאימים הם לדרישת הכבוד הלאומי, ועל ידי זה קהה בנו לבסוף גם הרגש הלאומי וגם רגש הכבוד בכלל, עד כי חדלנו מלהרגיש עוד כל צורך בהרמת כבוד האומה ובניה¹³. את העסק האידיאלי הזה הטלנו על הקב“ה בעצמו, שיביא לנו את המשיח בבוא עתּו, ואנחנו שקענו עצמנו בעסקים יותר נחוצים לקיומנו החמרי בהוה¹⁴. גם בעת החדשה, אחר שעבר עלינו זרם הקולטורא החדשה והתחיל לעורר בנו רגש-הכבוד הנרדם, אנו משתדלים למצוא מנוחה ברעיון זר אשר בדינו מלבנו, כי יש “תעודה” לישׂראל, שבשבילה הוא צריך להיות מפוזר בעמים, “תעודה שאיש לא יאמין בה, משׂרה כבוּדה שבאמת היינו רוצים בכל לבנו להפּטר ממנה, אִלו אפשר היה להכחיד עם זה מן העולם גם את השם של גנאי: יהודי”¹⁵. – ושפלותנו הפנימית הזאת, אשר, מצד אחד, עוד תוסיף להבזותנו בעיני העמים, היא היא, מצד אחר, גם המכשול היותר גדול על דרך ישועתנו. כי בלי רגש לאומי חזק, מה הוא הדבר אשר יניע את העם להקריב כל כוחותיו להרמת כבודו הלאומי ולהלחם בלי הרף ובלי ליאוּת נגד כל המעצורים הרבים אשר יפגוש על דרכו זה? כי אמנם – גם את זה לא יעלים פינסקר ממנו – המעצורים רבים ועצומים הם מאד. באופן היותר טוב יעברו דורות שלמים עד שנשׂיג את מטרתנו, “אולי רק אחר עמל גדול מן הכוח האנושי”. אלא שבהיותנו מכירים, כי זו היא הדרך היחידה לישועתנו הלאומית, אין לנו לסגת אחור, במורך לב, מפני הסכנה או מפני חסרון בטחון בהצלחת מפעלנו¹⁶. אבל שׂפה כזו מובנת רק לרגש לאומי חי, אשר יגדיל את התשוקה להשׂגת המטרה כפי גודל העמל הדרוש לכך, אשר יסתער רגע אחד בלב כל העם ויביאהו ל”החלטה לאומית" קדושה וחזקה, לגשת אל מפעל התחיה ולעמול בו דור אחר דור עד כלוֹתוֹ. ו“הרגש הלאומי הזה מאין ימצא?” – שואל פינסקר בנפש מרה.

והנה כבר העירותי במקום אחר, כי על השאלה הזאת לא מצא פינסקר תשובה נכונה¹⁷. הוא העמיד את הדבר רק כדרישה מוחלטת, כתנאי שבלעדיו אי אפשר, אבל לא הראה את הדרך, איך למלאות את החסרון הזה; ולכן כל הצעתו המעשׂית, הבאה אחרי כן עושׂה רושם כאִלו נאמרה רק על תנאי: אם, באיזה אופן שיהיה, יתעורר תחלה בלב עמנו הרגש הלאומי במדה הדרושה להגשמת הרעיון במעשׂה.

                                                                                          _______

וההצעה המעשׂית של פינסקר, כמו שכבר הזכרתי למעלה, אינה אלא כללית, אבל בכללה דומה היא מאד לזו של הרצל במַחבּרתו, אשר היתה היסוד למעשׂי הציוניים עתה.

באין לנו תקוה, שיעמוד לעמנו שנית מנהיג כמשה – “מנהיגים כאלה לא תתן ההיסטוריא לעם אחד פעם אחר פעם” – צריך שיעמוד בראש תנועת התחיה קבּוץ של אנשים מנכבדי העם, בעלי רצון חזק ורוח נדיבה, והם, “בהתאחדם יחד, יצליחו אולי לגאול אותנו מחרפה וצרה לא פחות מאותו היחיד”¹⁸. על דבר המנהיג הקבּוּצי הזה, שיעמוד בראש התנועה, מדבּר גם הרצל בלשון קרובה לזו¹⁹, ושניהם מבקשים אותו בתוך המפלגות העליונות של עמנו, אלא שהרצל נותן עיניו ביחוד ביהודי אנגליא, ופינסקר פונה בכלל אל החברות הגדולות שכבר יֶשנן²⁰. הרצל קורא לו למנהיג זה בשם “חברת היהודים” ( Society of Jews ), ופינסקר קורא לו בשם “דירקטוֹריוּם”. הרצל מצייר לו יסוּד “חברת היהודים” באופן פשוט: טובי היהודים האנגליים, אשר הצעה זו תיטב בעיניהם, יתאחדו יחד, בלי שום הקדמות, והיו ל“חברת היהודים”. לקרוא אספה לאומית קודם לזה – אין הרצל רואה צורך; “הסכמת הרבים”, הדרושה לחברה זו בשביל לתת לה תוקף בעיני הממשלות, תבוא אחרי כן מאליה²¹. אבל פינסקר רוצה היה, שהחברות הנזכרות יאספו “קונגרס לאומי, והן עצמן יהיו למרכז לו”. רק אם ימאנו לעשׂות זאת, הוא מציע, שייסדו לפחות “אינסטיטוט לאומי” מיוחד בשם “דירקטוֹריוּם”, והוא יאַחד כל הכוחות שבהעבודה הלאומית. המטרה הראשית והקרובה של האינסטיטוט הזה תהיה: “לברוא מקלט בטוח, שלא תהיה לאחרים שליטה בו, בשביל אותו היתרון של יהודי עניים, שהם למשׂא על האזרחים בארצות שונות²². כל שאר היהודים, לא רק בארצות המערב, “ששם כבר נתאזרחו במדה ידועה”, כי אם גם “במקומות שאין סובלים אותם בנקל”, יוכלו להשאר באשר הם. בהבדל מהרצל, אין פינסקר חושב לאפשר, שכל היהודים יעזבו את מקומם וילכו אל מדינתם, ולמטרתו העיקרית הרי באמת אין צורך בזה, כמו שכבר העירותי למעלה. הלחץ האיקונומי הוא המוציא גם עתה שנה שנה את ה”יתרון" הזה מכל הארצות אשר נמצא שם, ורבבות ישׂראל עוזבים מקומות מגוריהם, באין להם עוד שום יכולת להחזיק מעמד. עד עתה הנודדים האלה יוצאים מן הפחת אל הפח, תועים בארצות ואינם מוצאים מנוחה נכונה, וכל הכסף הרב, שמוציאות החברות השונות למסעות בני ישׂראל והתישבותם במקומות חדשים. אינו מביא תועלת ממשית, בהיות גם המקומות החדשים רק אכסניות זמניות, עד שיעבור מספר בני עמנו גם שם את ה“גבול”, והמסע יתחיל שנית, משם למקומות אחרים²³. אבל אם נשׂכּיל להכין בעוד מועד מקלט אחד בטוח, תחת המון המקלטים הבלתי בטוחים, יהיה ה“יתרון” הולך ומתכּנס לו, ומשנה לשנה ירבה מספר התושבים במקלטנו עד כי ברבות הימים יהיה הוא למרכז חיינו הלאומיים, אע"פ שרוב העם ישאר מפוזר בארצות נכר, כאשר עד כה.

ראשית פעולתו של הדירקטוֹריוּם תהיה: לשלוח “אֶכּספּידיציא” של מומחים בשביל לחקור ולמצוא את המקום היותר מוכשר למטרתנו מכל הצדדים. פינסקר לא דרש עוד אז, בכתבו את מַחבּרתו, שניסד מקלטנו דוקא בארצנו ההיסטורית; אדרבא, הוא ירא את האהבה לא"י הטבועה בלב עמנו, שמא תקלקל את השורה ותביאנו לבחוֹר בארץ הזאת מבלי להשגיח על התנאים המדיניים, האֵיקוֹנוֹמיים וכו', שאולי אינם מתאימים שם לחפצנו. ועל כן הוא מזהיר בכל עוז, שלא נמָשך אחר רגשות לבנו בזה, אלא נניח שאלת המקום לחֶבר של מומחים, שיפתרו אותה על יסוד חקירה ודרישה עמוקה בכל הפרטים. ואולם בכלל הוא חושב, כי המקום הדרוש ימָצא לנו אם באמריקא או בטורקיא²⁴. באופן האחרון ניסד שם “פַשַליק” מיוחד, אשר ממשלת טורקיא ושאר הממלכות הגדולות יקיימו את עמידתו ברשות עצמו. "וזאת תהיה אחת מתעודותיו הראשיות של הדירקטוֹריוּם – אומר פינסקר כאחד משלוּמי אמוני הדיפּלוֹמטיא הציונית בזמננו – להטות לדבר זה לב הפּוֹרטא ושאר הממשלות האירופיות "²⁵.

"ואז, אבל לא קודם לכן " – מוסיף פינסקר להזהיר – יגש הדירקטוריום לפעולתו, לקנות את הארץ ולסַדר את הישוב. ובפעולתו זו יצטרף הדירקטוריום לעזרת “חֶבר קפּיטליסטים”, שייסדו “אגודה למניות”, – הכל כמו בהצעת הרצל: שעל יד “חברת היהודים” תוָסד “אגודה יהודית” ( Jewish Company ) של בעלי הון, להנהיג עסקי הישוב החמריים.

פינסקר הולך ומתאר אחרי כן בדרך כללית גם מהלך הישוב החדש, איך יחלקו את האדמה לחלקים קטנים, שמקצתם ימָכרו לבעלי הון ועל השאר יושיבו את העניים בעזרת קוּפּה לאומית מיוחדת לכך, ועוד כמו אלה. אבל למטרתנו פה אין לנו צורך עוד ללכת אחריו הלאה. גם מה שנאמר עד כה מספּיק להראות לכל הרוצה לראות, כי פינסקר הוא אשר נתן צורה שלמה לתורת הציוניות המדינית, והבאים אחריו לא די שלא הוסיפו על תורתו שום דבר עיקרי, אלא שגרעו הרבה מיסודה האידיאלי, ועל ידי זה הורידו את ערכה הפנימי כמה מעלות אחורנית והוצרכו לעזרת “הבטחות” שונות, שאין ביכלתם לא למלאותן ולא להסתלק מהן. הדבר הזה יגָלה באופן בולט למי שישוה שתי המַחבּרות, של פינסקר ושל הרצל, זו לזו.

פינסקר, כמו שראינו כבר, עושׂה לעיקר את הצד המוסרי, והרצל – את הצד החמרי; זה מבקש על כן ליסד רק מרכז לאומי, וזה מבטיח קבּוץ-גלויות שלם; זה רואה את הכוח המניע לפעולה ברגש לאומי חזק, וזה – בבקשת התועלת האישית. ובשביל כך אין פינסקר רואה צורך לכסות על קושי המפעל, אדרבא, הוא מטעים פעמים רבות, שרק בקרבנות גדולים לאין קץ תוּשׂג אולי המטרה – כוּלי האי ואולי! וכן מודה הוא פינסקר, כי העבודה היא לא לדור אחד. “אנחנו צריכים לעשׂות רק את הצעד הראשון, והבאים אחרינו ילכו בעקבותינו, בצעדים מדודים ולא נמהרים”²⁶. אבל הרצל מוכרח, להפך, להקטין קושי המפעל, כי אלמלא כן, הלא ישאלו רבים: אם מבקשים אנו את הצלחתנו האישית, איך נבזבז כוחותינו במדה מרובה כזו במפעל לדורות, שאחריתו מוטלת בספק, בעוד שיש לנו הרבה צרכים בהוה, המבקשים תפקידם ואפשר למלאותם פחות או יותר, כשנקדיש להם את הכוחות האלה? – לכן לא ייעף הרצל להבטיח ולחזור ולהבטיח, כי נקל הדבר מאד לעשׂותו בזמן קצר, אם אך נחפוץ בזה. “כאשר אך נתחיל בדבר, מיד ישקוט האנטיסמיטיסמוס בכל הארצות, כי זו תהיה ברית השלום בינינו ובינו. כאשר אך תוָסד “האגודה היהודית”, תעוף השמועה ביום אחד לקצוי ארץ, ומיד תתחיל הטבת המצב… וכה ילך הענין הלאה, במהירות, ובכל זאת בלי מהפכה”²⁷. – וההבדל הזה בולט גם כן בצורתן הכללית של שתי המַחבּרות. פינסקר מקדיש רוב מַחבּרתו להוכיח, כמה גדולה שפלוּתנו הלאומית וכמה גדול צרכנו במדינה מיוחדת, להצלת כבודנו, ורק בסוף המַחבּרת הוא מבאר בקצרה, איך הוא מצייר לו יציאת הדבר אל הפועל. מפני שלפי השקפתו, הלא העיקר הוא שנבוא לידי הכרה, כי כבודנו דורש מאתנו בהחלט לגשת למפעל זה, ויהי מה. אין לנו להרבות במחשבות מראש, אם נצליח ואיך ומתי נצליח, כי אף אם ידמה לנו, שהדבר למעלה מכוחנו, אין זה פוטר אותנו מלעמול בו, בשביל לָגוֹל מעלינו את חרפתנו. שאלת הכבוד אינה סובלת חשבונות. אבל הרצל, להפך, מקצר מאד בביאור יסוד הענין וטעמו, כי באמת, מתוך השקפתו החמרית, אין כל צורך להאריך בזה: וכי מי יכול להטיל ספק בדבר, שמצב היהודים בגולה רע מאד ושנוח היה להם ולשכניהם שילכו וייסדו מדינה מיוחדת לעצמם? אפילו רוב ה“מתבוללים” שבנו היו בודאי מסכימים לזה, אִלו היו יודעים מראש בבירור גמור, שיוּשׂג הדבר בעמל לא רב ביותר, “במהירות ובכל זאת בלי מהפכה”. עיקר השאלה היא איפוא – אם באמת אפשר להשׂיג את המטרה בתנאים נוחים כאלו. ועל כן מקדיש הרצל רוב דבריו לשאלה זו ומבאר את הצעתו המעשׂית לפרטי פרטיה, כדי להראות, שאין כאן שום צורך לקרבנות גדולים, לא חמריים ולא רוחניים, והכל, מראש ועד סוף, יושׂג בדרך קצרה וקלה ורצויה מכל הצדדים. כל המסע למדינת היהודים, עד הקָבץ שם כל העם, מצויר אצל הרצל כמעט כמסע של טיול. ושם, במדינה עצמה, יחיו הכל בטוב ובנעימים. אפילו על הרגליו הקטנים בדרכי חייו לא יצטרך שום אדם לוַתּר, ואפילו צער של געגועים על קרובים ואוהבים לא יסבול הבא אל המדינה, כי כנופיות כנופיות (" Ortsgruppen ") יצאו היהודים ממקומות מושבותיהם וכן יתישבו במדינתם, וכל אחד יתחבּר איפוא לכנופיא הקרובה לו קרבוּת מקום וקרבוּת רוח. – הפועלים, אשר בכוח זרועם תבּנה המדינה, יעבדו אך שבע שעות ביום, וגם “האגודה היהודית”, המניעה את העבודה בכוח הקפּיטל, לא תניח את כספּה על קרן הצבי, כי עסקיה יהיו טובים ויעשׂו פּירות במדה מרובה²⁸…

ואם לכל האמור נצרף עוד גם את המרחק הרב שבין שתי המַחבּרות האלה בסגנונן, – הנה נוכל לאמור, כי מַחבּרתו של הרצל עושׂה רושם כאִלו היא תרגום מַחבּרתו של פינסקר מלשון הנביאים הקדמונים ללשון הזוּרנַליסטיקא של עכשיו.

                                                                                           _______

ובכל זאת הנה נשכח כמעט שם פינסקר בתור יוצר תורת הציוניות המדינית ולא יזָכר על הרוב אלא בקשר עם “הישוב הקטן”, כאִלו בפעולתו זו נצטמצמה כל רוחו. ההמון הגדול, הרואה לעינים, זוכר רק את המעשׂים, והמעשׂה הזה, אשר לו הקדיש פינסקר את עבודתו אחרי כן, הלא באמת אין לו שום יחס ישר אל התורה אשר הורה לפני זה.

ואולם כבר הראיתי במאמרי הנזכר למעלה, איך הגיע פינסקר להשתתף במעשׂי חובבי ציון, למרות תורתו המדינית. הוא הבין היטב, כי המעשׂים האלה רחוקים מאד מן המפעל הגדול אשר אליו כלתה נפשו אבל יחד עם זה הבין גם כן, כי בלי “החלטה לאומית” הנובעת מתוך רגש לאומי עמוק, בלי אחדוּת ואוֹרגניזציא כללית, אשר תקיף את כל העם, אין שום יכולת להגשים במעשׂה את רעיונו הגדול; כי לא הסכּמתם של מושלים אדירים, לא אותות-רצון של “הפּוֹרטא הרמה”, ואף לא “טשַרטר” כתוב וחתום – לא יועילו לנו כלום, כל זמן שאין אנו עם אחד, תקיף באחדותו וברצונו הכביר, מרגיש בכל בתי נפשו את שפלותו הלאומית בהוה ומוכן להקריב כל מה שיש לו בשבי להתרומם משפלותו זו לעתיד. ועל כן, כשראה פינסקר את האינדיפירנטיסמוס הלאומי השולט בכל מפלגות העם מסביב, כשראה את הרושם הקלוש שעשׂתה מַחבּרתו בלבות בני “המפלגות העליונות”, אשר בהם שׂם מבטחו, כי יהיו הראשונים להתאסף תחת דגלו, וכשראה עם זה אנשים מספּר, מן העניים והבינונים, חותרים בכל כוחם ליסד מפעל לאומי, אם גם קטן ודל בערך לרעיון-לבו הוא, – אי אפשר היה לו לפינסקר לבלי תת ידו להפועלים האלה, שבתוכם מצא כעין רמז לאוֹרגניזציא והתחלה קטנה ל“החלטה לאומית”. העבודה בארץ ישׂראל לא היתה לפינסקר ראשית הגשמת תורתו במעשׂה, כי אם אך ראשית ההכנה לגוף המעשׂה, ראשית תחית הרגש הלאומי ואחדוּת העם בשם האידיאל הכללי. על ידי מעשׂים לאומיים קטנים קוה פינסקר להגיע ברבות הימים לאותה “ההחלטה הלאומית” הכללית, אשר צפה לה במַחבּרתו, – ואז תחל העבודה האמתית.

ומי אשר עינים לו הלא יראה, כי בדרך הזה ממש ילכו עתה גם הציוניים החדשים, אע“פ שהם עצמם, כנראה, אינם מרגישים עוד בזה. מה רב המרחק, למשל, בין “האגודה היהודית” שראה הרצל בחזוֹן – אשר הונה יגיע למיליארד מרקאות אשכנזיות ואשר תקבּל על עצמה לא רק יסוּד הישוב במדינת היהודים, כי אם גם מכירת נכסיהם והנהגת עסקיהם של כל היהודים בארצות הגולה – ובין אותו הבנק הדל, בעל חמשה מיליון מרקאות, שנפתח עתה, אחר עמל אין קץ, בשביל לעשׂות איזה עסקים קטנים ופשוטים בארץ ישׂראל וברוסיא! או היש איזה יחס ודמיון בין “חברת היהודים” שצייר הרצל במַחבּרתו, חברה שתעמוד בראש כל העם ותסדר כל עניניו הלאומיים, כמשה בשעתו, – ובין “הועד הפועל” העומד בראש האוֹרגניזציא הציונית עתה? ואיזה דרך יוליכו אותנו ל”מדינת היהודים" – המדינה החפשית והמקוימת מכל הממשלות – אותן ה“קוֹנצסיות” הפשוטות שאפשר להשׂיג עתה, לפי דברי מנהיגי הציוניים, בחצר השׂולטן במחיר ידוע? כל העבודה הזאת, שבהם רואים הציוניים החדשים את כל תוקף ה“מדיניות”, באמת רחוקה היא מן התורה המדינית כמו שהיה רחוק ממנה הישוב הקטן אשר עסק בו פינסקר, וגם היא, עבודת הציוניים עתה, כל ערכה הוא אך מצד פעולתה על העם, לחנכו מעט מעט לאחדוּת, לאוֹרגניזציה, ל“החלטה לאומית”, כלומר, עדיין אנו עומדים גם עתה בתקופת ההכנה הקודמת לגוף המעשׂה, כמו בימי פינסקר.

ואולם צריך להודות, כי במקצוע המעשׂי בכלל, ולוּ גם במובן ההכנה והפרוֹפּגנדא לא עשׂה פינסקר גדולות ולא השׂיג בעשׂר שנות פעולתו אף החצי ממה שהשׂיג מנהיג הציוניות החדשה בחמש שנים. פינסקר היה איש-תורה בלבד; את התורה הציונית ברא הוא באופן יותר שלם ויותר נאה, אבל, ככל אנשי-תורה, לא מצא ידיו ורגליו במעשׂה. אנשים כמוהו, בעלי נפש תמימה ודעת נקיה ביותר, שאינם יודעים שום התחכּמות ותחבולות של דיפּלוֹמַטיא, זולתי האמת הערומה בלבד, – אנשים כאלה אינם מוכשרים למצוא את הדרך אל לב העם. דבריהם אמתיים יותר מדי ומעשׂיהם פשוטים יותר מדי. למשוך אליהם את ההמון ולשעבדו לרצונם – יוכלו רק אלה המוכשרים לירד אליו, “לשכּוֹן אתו בתוך טומאתו”, לדבּר אליו “בשבעים פנים”, בכל שעה לפי צרכה, – ואת כל אלה לא ידע פינסקר לעשׂות. אִלו, למשל, היה פינסקר הולך לחצר השׂולטן להשתדל בדבר ישוב ארץ ישׂראל, והיו אומרים לו שם: אם יש בידכם עשׂרים מיליון רו“כ, ניתן לכם זאת וזאת, ואם לא, לא ניתן לכם, – מה היה פינסקר עושׂה? בלי ספק היה משיב תיכף: “עושר כזה אין בידינו ואין תקוה להשׂיגו עתה”, והיה שב לביתו בידים ריקניות, וכל העם לא היה יודע בלכתו ובשובו, או, אם אי אפשר היה להסתיר הדבר, היה העם יודע, כי “נעשׂו צעדים” בחצר השׂולטן, אך לא הצליחו. והדבר היה עושׂה, כמובן, רושם רע והיה גורם להחליש במדה ידועה את האֶנרגיא בלב העובדים המעטים. – והנה כולנו זוכרים עוד, איך נהגו ראשי הציוניים החדשים במקרה כזה בשנה שעברה. הנהגה כזאת אמנם לא תוכל להניח דעתם של אוהבי האמת התמימה, אבל אין ספק, כי לה היתרון מצד התועלת המעשׂית: מתּחלה שמע העם רק בשׂורה טובה, אשר “עפה ביום אחד לקצוי ארץ”, כי קבּל השׂולטן ברצון את מנהיגי הציוניות והבטיח להם מה שהבטיח, אלא שלא ניתנו הדברים להגָלוֹת עדיין. הבשׂורה הזאת עוררה את הלבבות, והכל, אוהבים ואויבים יחדו, עמדו משתאים ומחַכּים בקוצר רוח לעת הגָלוֹת הנסתרות. ואז, אחר שהיתה כבר ה”בשׂורה" לקנין כל העם וחזקה את התקוה בלב הציוניים, הוסיפו המנהיגים לגלוֹת, כי ההבטחות הגדולות ניתנו להם על תנאי ואינן יכולות להמלאות אלא בהיות בידיהם עשׂרים מיליון רו"כ. כל היודעים מצב הדברים הבינו איפוא מיד – ובודאי הבינו זאת גם המנהיגים עצמם עוד בעמדם לפני השׂולטן – כי בתנאי הזה אי אפשר לעמוד. והרי כל הבטחות רק דברים בטלים בלבד. ובכל זאת לא נמחה הרושם הראשון לגמרי, והאמונה נתחזקה על ידו בלב רבים, כי יש אפשרות לעשׂות גדולות, אִלו היה העם עצמו, לכל מפלגותיו, נכון להקריב לזה כל כוחו. ואמונה כזו הלא מסוגלת היא לחזק את האנרגיא בלב העובדים ולעוררם לעבודה ביתר עוז. –

כללו של דבר: התורה העיונית והעבודה המעשׂית הם שני מקצועות, הזקוקים אמנם זה לזה, אבל כל אחד דורש כשרונות מיוחדים ותכונות נפשיות שונות, אשר קשה להם להמצא יחד באיש אחד. לכן עלינו לתת כבוד לכל איש לפי ערכו במקצוע שלו. ואִלו ניתנה רשות להשתמש פה בדמיון מעולם הדת, הייתי אומר, כי פינסקר הוא ה“מחוקק” של הציוניות המדינית, והרצל – ה“אַפּוֹסטוֹל” שלה; פינסקר הוא שנתן את התורה הזאת, והרצל עשׂאה לקנין הרבים. אבל בנוהג שבעולם, האַפּוֹסטוֹל מכּיר את המחוקק ומודה בגודלתו, וכשהוא כובש דרך לתורתו, הוא מפרסם ומקדש עם זה גם את שם נותנה. לוּ כן עשׂה גם האפוסטול הציוני, היה כבודו של פינסקר מלא כל העולם עתה ושמו וזכרו קדוש לכל הקוראים בשם ציון. אבל הרצל לא רצה להסתפק בתעודה מעשׂית כזו, שבאמת לכך נוצר, וחזר ו“ברא” גם את התורה עצמה, אם כי בצורה יותר פחותה, והרי היא כולה שלו… וכה נהיה החזיון הזר הזה, כי ככל אשר תתפרסם התורה יותר ויותר, כן הולך ונשכח יותר ויותר יוצרה האמתי.

אך לא על כבודו של פינסקר אני חס. הוא בחייו רחוק היה כל-כך מתאוַת הפרסום והשׂררה, עד שאינני מסופק, כי אִלו היה חי עוד עמנו היום, היה שׂמח בכל לבו על התפשטות רעיונו, ואף צל קל לא היה מחשיך את פניו בגלל העול הנעשׂה לו לעצמו. אלא על מה אני מצטער? על כי יחד עם פינסקר ירדה ממעלתה גם מַחבּרתו הנפלאה, ותורת הציוניות עצמה נעשׂתה יותר שטחית ויותר חמרית²⁹. הציוניות היא אמונה, וככל אמונה צריכה היא ל“ספר תורה” אחד יסודי, שיהיה שגור בפי כל ה“מאמינים” וישפיע מרוחו עליהם. עתה אין לה להציוניות ספר כזה. בכל השפעתו הגדולה של הרצל על הציוניים החדשים, לא יכלה מַחבּרתו להתרומם למעלת “ספר הספרים” של המפלגה הציונית. אבל הרוח הכללי של המַחבּרת הזאת הוא השליט גם בכל שאר הקונטרסים והדרשות, שבהם נזוֹנים הציוניים ומתוֹכם הם שואבים את אמונתם, והרוח הזה, כמו שראינו, אינו מסוגל לרומם את ההמון על האינטרסים החמריים ולעשׂותו מוכשר להביא קרבנות גדולים למטרה לאומית יותר נשׂגבה. רק מַחבּרתו של פינסקר היא האחת שראויה היתה לעמוד בראש הספרות הציונית ולהכּבד בעיני המפלגה כיסוֹד לכל דעותיה ומעשׂיה. המַחבּרת הזאת, אִלו היתה מתפשטת בין הציוניים ושגורה בפיהם, היתה בלי ספק מועילה הרבה לחנכם ברוחה, רוח האידיאַליסמוס הטהור, שכבוד העם כולו חביב עליו מן התועלת האישית, שאינו נסוג אחור מפני שום סכנה, אינו דוחק את הקץ ואינו דורש ערוּבּה נאמנה להצלחת מפעלו. ואז לא היו גם המנהיגים מוכרחים לבקש תחבולות תמיד, איך להחזיק את ה“חוֹם” במדרגה הדרושה, ולא היו מסתבּכים בהבטחות נפרזות ובסתירות פנימיות, אשר רק התלהבות עִוֶרת תוכל לכסות עליהן לפי שעה.

אבל ההתלהבות אש מתלקחת היא, אשר לא תתמיד. רק אש-תמיד היוקדת במנוחה היא אשר תוכל להוליד את הכוח הגדול הדרוש למפעל לאומי כזה במשך דורות רבים. ועל כן הנני מאמין, כי עוד יבוא יום אשר כל אותם ה“צעצועים” היפים והדיקוֹרציא החיצונית לא יוכלו עוד להשׂביע את הלבבות הצמאים לאידיאל לאומי, ואז ישובו רבים ויזכרו את פינסקר ואת תורתו הטהורה והנשׂגבה – תורה של עבודה בלי גבול וקרבנות בלי גמול, רק לשם כבוד עמנו והרמת ערכנו האנושי.

ה¹

לא כל “השאלות הקשות”, שבני אדם מתחבטים בהן ואינם יכולים למצוא הדרך לפתרונן, קשות הן באמת לפי עצם טבען. יש שגם דברים פשוטים וברורים מצד עצמם נעשׂים קשים ומסובכים בדרך מלאכותית, מתוך שנמצאו גואלים להם, שהשתלדו “לבארם ולבררם” יתר הרבה מכפי הצורך, עד שנעלם המושׂג הפשוט בין המון הסברות הדקות שהעמיסו עליו. מן המין הזה הוא בלי ספק אותה “השאלה הקשה” – “שאלת הקולטורא” – שעצם מציאותה בתנועתנו הלאומית הוא דבר זר ומתמיה, ועוד יותר זר ומתמיה הוא ה“רעש” הגדול שנתעורר בגללה במחנה הציוניים בראשית הגָלותה ושחוזר ונעור תמיד בכל אספה גדולה או קטנה, מן הקונגרס בבזיליא עד האספות המדיניות והגליליות, כאשר אך תעלה ה“קולטורא” על סדר היום. כמה דיו כבר נשפך, כמה דרשות כבר נשמעו בשביל להציל כבודה של עלובה זו, בשביל “לברר” צדקתה ותועלתה – והכל לחנם. די להשמיע מעל הבמה את המלה הנוראה: “קולטורא” – מלה שאין אולי נעלה ונשׂגבה ממנה בכל אוצר הלשון האנושית – ומיד יזדעזע האויר מן הקולות הנשמעים גם מימין וגם משׂמאל, כאִלו הגיע יום הדין הגדול, שבו יֵצא משפטה של הציוניות לחיים או למות. בשופר גדול יתקעו ה“מדיניים” על הסכנה הקרובה לבוא, ורבים יחָפזון, וחיל ורעדה יאחזון, ובבכי ובתחנונים יבואו לבקש רחמים על עמם, להסיר את “המַכשלה” הזאת מעל דרך גאולתו… שתי הכתּות האלה – הקנאים המדיניים והקנאים הדתיים – המתנגדות זו לזו ברוחן, עושׂות שלום ביניהן באותה שעה, כאִלו הרגישו בקרבתו של אויב נורא, הבא לכלות את שתיהן יחדו.

מאין איפוא באה האימה הזאת שמטילה הקולטורא על הציוניים? כמדומה לי, שלא באה אלא מתוך “עב הענן”, שנתכסה בו הענין הזה על ידי ההשתדלות היתרה לירד “לעומקו” ולהאיר עליו “אור חדש” בכל יום. כי מרוב הירידה לעמקי-מעמקים נתעלם האור מן העין, והננו מגששים באפלה בלב מלא פחד-אויב, מבלתי יכולת לראות ולהכיר איש את אחיו… ועל כן אל נא תחָשב לי ליהירות יתרה, אם אומַר לנסות את כוחי פה ב“בירור” הענין מחדש, בשביל לשׂים קץ למלחמה זו, שאין לה לא פרי ולא פרחים. יודע אני, שאחר כל מה שכבר נאמר בזה, אין אדם יכול עוד לחדש דבר מעתה, אלא שנראה לי, כי לא לחדש חדושים אנו צריכים כאן, אם אם להפך, להחזיר את המושׂג הישן והפשוט למקומו, להעלות את השאלה מתהום הפלפול המסובך ולהעמידה בקרן אורה, בשביל שיוכלו הכל להסתכל בה בעין פשוטה, אולי יראו ויוָכחו אז, כי לא היתה פה באמת שום סבּה נכונה למלחמת אחים, וכל הסכסוכים יצאו אך מתוך ערבוב המושׂגים, מדעת או שלא מדעת.

––––––––––

לא אך מקרה בלבד, הוא זה, שנולדה שאלת הקולטורא בעת אחת עם הציוניות החדשה, הנקראת “מדינית”. גם לפני זה היתה ציוניות בעולם, ציוניות סתם, בלי שם לואי, והציוניות ההיא לא ידעה את שאלת הקולטורא. היא ידעה אך את המטרה הפשוטה והברורה, אשר אליה נשׂאה את נפשה: להעמיד את הלאומיות העברית בתנאי-חיים חדשים, שיתנו לה יכולת לחזק ולפתּח את עצמוּתה מכל הצדדים. ובהסכם למטרה זו, היתה ראשית שאיפתם של הציוניים אז – לברוא ללאומיותנו מרכז קבוע וחפשי בארץ אבותינו, ויחד עם זה לא העלימו עינם גם מכל ענפי חייה של הלאומיות העברית בהוה ולא נמנעו מלהשתמש בכל האמצעים הנאותים לחזוקה ולהתפתחותה. חבֶר ציוניים בעיר ווארשא, למשל, יסד בעת אחת מושבה בארץ ישׂראל, בית-ספר מתוקן בווארשא ומוסד ספרותי להרחבת הספרות העברית, כלומר, האנשים האלה חשבו להם לחובה לעסוק בעבודת ה“מדינה” ובעבודת ה“קולטורא” כאחת, והכל בשם הציוניות (או, כמו שנקראה אז – “חבת ציון”), ולא היה אדם שערער על התאחדות המעשׂים האלה תחת דגל הציוניות, ולא נתעוררה שום שאלה, אם “קולטורא” זו מותרת או אסורה, חובה או רשות, לפי שהכל הבינו, כי מושׂג הציוניות כולל בהכרח כל מה שנכנס בגדר הלאומיות העברית, וכל מעשׂה המועיל לחזוקה והתפתחותה של זו – הרי הוא מעשׂה ציוני בלי שום פקפוק.

והנה נולדה הציוניות החדשה ולקחה לעצמה את התואר “מדינית”. מה בא התואר הזה ללמדנו? הוא לא הוסיף על הציוניות הישנה מה שלא היה בה, כי הן גם לפני זה היתה הציוניות, במובן התקוה לימים רחוקים, “מדינית” בעצם, בהיות התקוה הזאת, להגיע במשך הזמן בארץ ישׂראל לחירות גמורה בהנהגת החיים הלאומיים, מונחת בהכרח ביסודה של הציוניות מיום הוָלדה, כתנאי שבלעדיו לא תצויר התפתחות חפשית ושלמה של העצמות הלאומית. ומכיון שגם הציוניות החדשה לא תוכל להביא את המשיח “היום או מחר”, הרי גם “מדיניותה” אינה אלא תקוה “לעתיד לבוא”, ועל כן אין פלא, כי התואר הזה שלא בא להוסיף, הובן לרבים כאִלו בא לגרוֹע, כאִלו היתה הכוָנה בו לאמור: הראשונים כללו בציוניות כל המתיחס להתפּתחות עצמוּתה של הלאומיות העברית, ואנו אין אנו רואים בה אלא מטרה מדינית בלבד: ליחס בארץ ישׂראל, על ידי משׂא ומתן דיפּלוֹמַטי עם תוגרמא ושאר הממשלות, “מקלט בטוח” לכל האובדים והנדחים מבני עמנו, אשר צר להם המקום בארץ מולדתם ומבקשים מפלט להם מעוני ורעב. גם הפּרוֹגרמא הבזילית עזרה לקבוע בלבבות את המושׂג הזה, בהגבילה בסעיף הראשון את מטרת הציוניות: “ליסד בארץ ישׂראל מקלט בטוח להעם היהודי”, מבלי להזכיר עם זה את הלאומיות היהודית. והדרשות השונות של המנהיגים בבזיליא, בלונדון ובשאר מקומות, שהיו כעין פירוש לסעיף זה, הטעימו פעמים רבות, כי הציוניות באה לפתור פתרון מוחלט את שאלת היהודים האיקונומית והמדינית, בהיות מטרתה לקבּץ כל נדחי ישׂראל למקום אחד, למדינת היהודים, ששם ישבו בשלוָה ולא יהיו עוד גרים גרורים, המעוררים קנאתם וצרת-עינם של שכניהם האזרחים במלחמתם בעד קיומם. והנה לא פה המקום לבדוק אחר הציוניות הזאת, עד כמה מתאימות הבטחותיה, בנוגע לפתרון שאלת היהודים, עם מהלך-החיים הטבעי. מה שיש לי להגיד בזה כבר הגדתי פעמים רבות במקומות אחרים, ופה אין חפצי אלא לאמור, שכל זה גרם למשוך את הלבבות ביותר כלפי הצד המדיני שבדבר, עד שנתכַּוץ מושׂג הציוניות ונתרוקן מחצי תכנו.

וכה נולדה “שאלת הקולטורא” על ברכי הציוניות המדינית. אלפי שנה סבל עמנו ענויים נוראים בגלל שמירת קניני רוחו הלאומי, שבהם ראה כל מטרת חייו, ועתה, כשהגיע באחרונה לידי הכרה, שאין די לו בסבלנות בלבד, אלא צריך גם לעבוד בפועל בשביל תחיתו הלאומית, – עתה היה הדבר ל“שאלה”, אם חזוקו של הרוח הלאומי והתפתחותם של הקנינים הלאומיים הם דברים עיקריים בעבודת התחיה הלאומית, – ועל השאלה הזאת משיבים רבים בשלילה!

ואולם צריך להוסיף, כי השלילה הזאת, לפי דברי בעליה, אינה מתיחסת לעצם העבודה הקולטורית. “חלילה לנו – טוענים הם – להכחיש בתועלתה של עבודה זו, ואע”פ שאין אנו מכניסים אותה לתוך חוג העבודה הציונית, אין אנו אוסרים על הציוניים לעסוק בה, אדרבא, אנו בעצמנו מעוררים אותם לכך, להשתתף בעבודת הקולטורא כפי יכלתם. אבל אין אנו רוצים לעשׂותה חובה עליהם, שלא לערבב בציוניות דברים שאינם מגופה ואין בינה וביניהם קשר עצמי ופנימי“. ובאמת אי אפשר להכחיש, שהרבה מן הציוניים האלה, החושבים את ה”קולטורא" כדבר זר למושׂג הציוניות עוסקים בפועל בעבודת הקולטורא, מיסדים בתי-ספר לקטנים ובתי מקרא לגדולים, ויש גם שמשתדלים בהרחבת הספרות העברית וכדומה. ולא זו בלבד, אלא שאם נתבּוֹנן על מצב האגודות הציוניות במקומות שונים, הנה נראה, כי עבודה זו היא היא חייהן ואורך ימיהן. כל אגודה שאתה מוצא בה רוח חיים, על הרוב באה הרוח הזאת מתוך עבודה קולטורית, המעסקת לב החברים ונותנת להם יכולת להקדיש כוחם בתמידות למעשׂים ממשיים, שתועלתם גלויה לעין; ולהפך, במקום שהאגודות יוצאות ידי חובת הציוניות רק במכירת שקלים ומניות ובשׂיחות “מדיניות”, שם על הרוב מורגשת ריקנות והעדר כוח חיוני, וסופן מתדלדלות ומתנַונות, מאין עבודה מוחשית ותמידית אשר תפרנס את הלב, תעסיק את המחשבה ותעורר את הרגש ואת הרצון בלי הרף. – כל זה אמת. אבל מה תלמדנו האמת הזאת? מתנגדי הקולטורא למדים מכאן, שאין שום צורך “להרבות שׂיחה” על דבר העבודה הקולטורית, לעורר וכּוּחים ומדנים בגלל השאלה העיוּנית: אם עבודה זו נכללת במושׂג הציוניות או לא, מאחר שאין המחלוקת אלא “להלכה”, אבל במעשׂה רוב הציוניים עושׂים במקצוע זה מה שביכלתם. ואולם המסקנא הזאת נכונה היא רק מצד אחד: מצד טובת הקולטורא, ולא מצד טובת הציוניות. עבודת הקולטורא אולי באמת אין לה צורך לבקש הסכמה מפורשת מצד הציוניות, כל זמן שזו האחרונה, בצורתה המדינית בלבד, אין ביכלתה לתת לבעליה עבודה אחרת יותר נאה ומושכת את הלב, ובעל כרחה היא פונה לעזרת חברתּה, המסוגלת יותר למַלא את הנפש ולהעביד את הכוחות המואסים בבטלה ובשׂיחות ריקות. אבל, אם אין צורך בהסכמה זו להקולטורא, הנה יש ויש בה צורך להציוניות עצמה, וכל מי שהציוניות קרובה ללבו באמת לא יוכל להתעלם מן הסכנה הנשקפת לה על יד התפשטותו של המושׂג הזה, שכל עצמה של הציוניות אינה אלא “דיפּלוֹמַטיא” ועניני “מקח וממכר”, וכל העבודה הלאומית הפנימית הוא דבר נבדל לעצמו, שאינו נכנס בגדר הציוניות ואינו נחשב כחלק ממנה. המושׂג הזה, אם יצליחו בעליו לקבעו בכל הלבבות, סופו להוריד את הציוניות למדרגה שפלה מאד, לעשׂותה לדבר ריק שאין בו שום תוכן ממשי, זולתי “ספורי נפלאות” על דבר “מסעות”, “ראיונות”, “הבטחות” וכו', המשעשעים את הדמיון בלבד, מבלי לתת מקום לפעולה חיה המרַוה את הצמאון לעבודה.

כשאנו דורשים איפוא גלוי דעת ברור ומפורש, שהעבודה לתחילת רוח האומה והתפתחות קניניה הקולטוריים הוא חלק מעצם הציוניות, אשר לא תצויר בלתו, – אין זה פוֹרמַליסמוס ריק, מלחמה בעד “מלה” בלבד, כי אם השתדלות להציל כבוד הציוניות עמה ולשמרה מהתכַּוצות ודלדול כוח החיים שבּה, שעתידים לגרום לה שלא מדעתם אלה ממנהיגיה ומגיניה הרוצים לצמצם כל עצמוּתה רק ב“מדיניות” בלבד.

––––––––––

אבל בדרשנו להכניס את העבודה הקולטורית לתוך הפּרוגרמא של הציוניות, צריכים אנו להבדיל קודם כל בין שני חלקי העבודה הזאת, אשר עם היותם שונים זה מזה במהותם, ערבבו אותם יחד עד כה, ועל ידי זה נסתבכה השאלה עוד יותר.

מדרגתו הקולטורית של כל עם תוכל להבּחן משני צדדים: מצד הקולטורא שברא ברוחו, ומצד המצב הקולטורי שנמצא בו הוא עצמו. הקולטורא הוא קנין “אוֹבּייקטיבי”, בריה קיימת ועומדת בפני עצמה, שבה מתגשמים בכל תקופה מיטב הכוחות הפנימיים של העם, ובקבּלם צורה מוחשית מוגבלת הם נשמרים לדורות בצורתם זו, שאינה תלויה עוד ביוצרה, כפרי שנפל מן האילן. אנו נהנים, למשל, עד היום מן הקולטורא של עם יוָן, מתחממים לאורם של הפילוסופים ומתענגים על שירי המשוררים ויצירות האומנים, שהשאיר לנו העם הגדול הזה לנחלה, אע"פ שהוא עצמו, בורא כל הקנינים האלה, כבר עבר ובטל מן העולם. ואולם המצב הקולטורי אינו אלא חזיון “סוּבּייקטיבי” וזמני: מדת התפשטותה של הקולטורא בין אישי העם והתגלותה בדרכי חייהם הפרטיים והצבוריים, – חזיון שאין לו אחיזה אלא בנושׂאיו ויחד עמהם הוא עובר ומתחלף מתקופה לתקופה.

שני הצדדים האלה של החיים הקולטוריים לא תמיד שוים הם זה לזה במדרגת התפתחותם. יש תקופות בחיי עם שבהן הכוח הרוחני שלו מתרכז בנפשם של אנשים מספר, גאונים ובעלי כשרון, והם יוצרים לו קולטורא מקורית גדולה, שאין העם בכללו, לפי מצבו הקולטורי באותו זמן, מוכשר גם להבינה כראוי. תקופה כזו היתה, למשל באנגליא במאה השש-עשׂרה והשבע-עשׂרה. שכּספּיר, בֵּיקן, לוֹק, יוּם וכל שאר גדולי הרוח, שהעמידה אנגליא בדורות ההם במספר רב בערך, בנו עולמות חדשים בספרוּת ובחכמה, אשר היו לאור גויים עד היום הזה, בעוד שהעם האנגלי ברובו נמצא אז, כידוע, במצב קולטורי שפל ובלתי מתאים כלל למדרגת הענקים ההם שיצאו מקרבו. ויש גם, להפך, שכוחו הרוחני של העם מתגלה בתקופה ידועה במצבו הקולטורי בכלל: כל בניו למודי לשון וספר ובכל ענפי החיים ניכרים סימני השׂכּלה ותרבות במדה מרובה, אבל יחד עם זה אין הקולטורא שלו נושׂאת פרי, אינה מעמידה יוצרים ובונים, שיבראו חדשות מקוריות, לפי רוח העם ההוא, וכל רכושה בא לה בירושה מתקופות אחרות או לקוּח בהקפה מעמים אחרים. במצב כזה נמצא, למשל, עם שווייץ בזמננו. בני העם הזה כולם מחונכים בבתי ספר טובים ברוח התרבות האירופית, ובהרבה מענפי החיים הגיעו למדרגה קולטורית גבוהה, שאולי אין דוגמתה בעמים אחרים. אבל לעומת זה עקרה היא שווייץ מצד הקולטורא האוֹבּייקטיבית ולא עמדו לה עד עתה יוצרים גדולים, שיבראו לה קולטורא לאומית מקורית, לפי רוחה, ואף גדולי המורים בבתי מדרשיה הרבים היא מוכרחת להביא מן החוץ.

ובכן, כשאנו דנים על העבודה הקולטורית בעמנו, צריכים אנו לזכור כי שני נושׂאים להעבודה הזאת – הקולטורא כשהיא לעצמה, והעם ביחוסו אליה – ועלינו איפוא לברר לנו מצבו וצרכיו של כל אחד מהם בפני עצמו, כדי לדעת מה אנו צריכים ויכולים לעשׂות בנוגע לזה ולזה: מצד אחד – בשביל לשכלל את הקנינים הקולטוריים שיצר עמנו עד כה ולעורר כוח-היצירה שבּו לעבודה חדשה ברוחו, ומצד אחר – בשביל להרים את המצב הקולטורי של העם בכללו ולעשׂות את הקולטורא האוֹבּייקטיבית שלו לקנין סוּבּייקטיבי של כל בניו.

ובהסכם לחלוקה זו אדבּר פה על שני צדדי השאלה, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.

––––––––––

אין מן הצורך להוכיח בראיות מציאותה של קולטורא עברית מקורית. כל זמן שספר התנ“ך נמצא בעולם לא יוכל שום אדם להכחיש בכוח-היצירה המקורי הצפון ברוח עמנו, וגם אלה המכחישים במציאוּת עם ישׂראל בהוה מוכרחים להודות, כי בעת היותו – היה עם יוצר, וכי היצירות הקולטוריות שהניח אחריו נושׂאים עליהן חותם רוחו המקורי, אשר לא ימָחה לעולם. ומכיון שהדבר כן, הנה אנחנו כולנו המאמינים (או ביתר דיוק: המרגישים), כי עמנו עודנו חי, רשאים היינו להאמין גם כן, מבלי לבקש לזה ראיות מיוחדות, כי גם כוח היצירה של עמנו עודנו חי בעמקי רוחו ועודנו מוכשר לברוא חדשות כמאז, – לולא נתפשטה בימינו אמונה אחרת, שמצאה לה מהלכים ביחוד בין הציוניים, כי רק המקרא לבדו הוא הקולטורא העברית האמתּית, שברא העם ברוחו בהיותו יושב על אדמתו וחי ופועל על פי דרכו, אבל כל העבודה הקולטורית של עמנו בגולה לא נראה בה רוחו האמתּי ואין שום קשר בינה ובין הקודמת לה, כי מפני עוֹל הגלות תש כוח-היצירה המקורי ופסק מלעשׂות פרי. כנראה, חושבים הציוניים המחזיקים בדעה זו, שהיא מוסיפה חזוק להרעיון הציוני, בהשפילה בעיני העם את ערכם של חיי הגלות גם מן הצד הזה, אבל באמת, אִלו היתה הדעה הזאת נכונה, היינו מוכרחים להטיל ספק בדבר, אם בכלל יש עוד תקוה להחיות כוח-היצירה של עמנו אף בשובו לארצו. כל כוח חיוני שפוסק מלעבוד, הרי הוא הולך ומתדלדל יותר ויותר עד שיהיה לאָין. ושני אלפים שנה של בטלה – זמן מספיק הוא להחריג ולכלות עד היסוד גם את הכוח היותר עצום. ואולם, לאשרנו, אין לדעה זו רגלים. תנאי-חיינו הקשים, משגלינו מארצנו, הטביעו אמנם בהכרח את חותמם גם על יצירת רוחנו, אבל הרוח עצמו לא נשתנה בתכוּנותיו היסודיות ולא חדל לעבוד עבודתו גם בגולה. הנה, למשל, רגילים חכמי העמים – ואחריהם, כנהוג, גם הרבה מחכמי ישׂראל – להטעים את ההבדל היסודי והפנימי שבין תורת הנביאים לבין “היהדות” המעשׂית שנולדה בימי בית שני וקבּלה צורתה האחרונה בדורות שלאחר החורבן: כי הראשונה היא כולה מוסרית ושואפת לאידיאל רוחני רם ונשׂא, בעוד שהאחרונה נשתקעה בחוקים חיצוניים ובזבזה כל כוחה ביצירת המון דקדוקים של מה בכך, שאין להם שום ערך מוסרי. ההבדל הזה גלוי הוא ונראה כל-כך, עד שאין שום אפשרות להכחיש מציאותו. ובכל זאת, אם נעמיק בדבר, הנה נמצא, כי שני מיני-היצירה האלה, למרות המרחק הרב שביניהם בנוגע לתכנם, רוח אחד בראם וחותם אחד טבוע על צורתם. כי זו היא אחת התכוּנות היסודיות של רוח עמנו: שאינו נוח ל”פשרה" ואינו אוהב לעמוֹד בחצי הדרך, אלא, מאחר שהכיר אמתוּתו של איזה רעיון ועשׂאהו יסוד לפעולתו, הוא מתמכּר אליו בכל כוחו ועמל להגשימו בחיים בכל פרטיו ודקדוקיו, מבלי להסתכל לצדדים ולעשׂות “הנחות” לשם איזו מטרה שתהיה. התּכוּנה היסודית הזאת היא שהולידה לנו תחלה, בימי חירותנו, את תורת הנביאים בכל קיצוניותה המוסרית, והיא היא שהולידה לנו אחרי כן, בימי עבודתנו, את תורת התלמוד והשלחן-ערוך בכל קיצוניותה המעשׂית. הצורך לשמור על קיומה בעבדותה ופזוּרה משך את האומה לצד המעשׂה החיצוני וקבע בלבה את האמונה, כי “רצה הקב”ה לזכּות את ישׂראל והרבה להם תורה ומצוות", – ומיד כשהתיצב עמנו על הדרך הזאת של רבּוּי המצוות, הרבה והרבה אותן עד לאין קץ, ושוב לא הבחין בין דבר גדול וקטן ולא רצה לוַתּר אף על דקדוק קל שבקלים.

כוח היצירה שבעמנו לא מת איפוא, לא נתחלף ולא חדל מעשׂות פרי על פי דרכו בכל הזמנים, אלא שפריו נשתנה בטעמו לפי השתנות תנאי החיים. אינו דומה פריו של העץ, כשהוא נמצא במקום גדולו הטבעי והחפשי, לפריו במקום זר לו, שהוא שתול ומשתמר שם בדרך מלאכותית, אבל העץ אחד הוא בטבעו הפנימי גם פה וגם שם, וכל עוד לא מת גזעו, הוא עושׂה פרי למינו. גם רוח עמנו עשׂה פרי למינו, ברא קנינים קולטוריים בדרך מקורית המיוחדת לו, לא רק בשבתו על אדמתו, כי אם גם בארצות גלותו, כל זמן שתנאי קיומו הניחו לו מקום כל שהוא לעבוד עבודתו לעצמו ולהשתמש לזה בכל כוחותיו הפנימיים.

רק בתקופה האחרונה, תקופת האימַנציפּציא והאַסימילציא, באמת עמדה הקולטורא העברית מלדת ופרי חדש כמעט לא נראה בה עוד. לא שנעלם פתאום כוח-היצירה שברוחנו ואין אנו מוכשרים עוד לעבודה מקורית, אלא שהנטיה לבטוּל הישוּת הלאומית ולהתבוללות בעמים זולתנו היא שגרמה לנו בתקופה זו, מצד אחד, להתרחק בכוָנה ורצון מן הסגולות המקוריות של רוח עמנו ולהשתדל בכל כוחנו להדמות לאחרים ולעשׂות הכל ברוחם הם, ומצד אחר הרחיקה מגבולנו הנטיה הזאת את מיטב הכשרונות שנולדו לעמנו בדורות האחרונים, אשר עזבו לגמרי את שׂדה עבודתנו הלאומית והלכו להם באשר הלכו, לתת לזרים חילם.

הכשרונות האלה, העובדים בשׂדה אחר, מעידים אמנם גם הם על היות כוח-היצירה עוד חי בקרבנו, כמעין שאינו פוסק, כי בכל השתדלותם להסתיר תכונותיהם היהודיות ולהגשים ביצירותיהם את הרוח הלאומי של העם הנכרי אשר אותו יעבדו, – הנה הבקורת הספרותית והאומנותית הראתה ברור, כי על הרוב לא יצלח חפצם בידם, ולמרות רצונם מבצבץ ועולה רוח היהדות בכל אשר הם עושׂים, והוא נותן למפעלם תכונה מיוחדת, מקורית, אשר לא תמָצא במפעלי חבריהם שאינם יהודים. אין ספק איפוא, כי לוּ התקבּצו אל תוך גבולנו כל אלה הכוחות המפוזרים ועבדו יחד עבודת הקולטורא הלאומית שלנו, כמלפנים, כי עתה היתה זו אחת מן היותר עשירות והיותר מקוריות בכל העולם. אבל ה“נחמה” הזאת מסוגלת אך להדאיב לבנו עוד יותר, בראותנו את עמנו מוציא ואינו מכניס, מפזר נצוצי רוחו לכל עבר, להגדיל עשרם וכבודם של שׂונאיו ורודפיו, והוא עצמו אינו נהנה משלו ואין אוצרו הלאומי מתמלא מכל העבודה הרבה של בעלי הכשרונות הגדולים אשר יצר בכוחו. בכל תקפּה באה עלינו עתה אותה ה“רעה” אשר כבר העיד עליה קוהלת כי “רבה היא על האדם”: “איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד… ולא ישליטנו אלהים לאכול ממנו, כי איש נכרי יאכלנו”.

אך בטול הישות הלאומית כבר הצליח להמית בקרב לבנו גם את הרגשת הרעה, עד שכמעט אין אנו מצטערים כלל על פזור כוחותינו הקולטוריים; אדרבא, כשאנו רואים אחד מבני עמנו קונה שם טוב במפעליו המצוינים של שׂדה הקולטורא של עם זר מתמלא לבנו גאוָה ושׂמחה ואנו ממהרים להכריז ברבים, כי פלוני זה “אחינו הוא”, אע“פ שהוא עצמו משתדל בכל כוחו לשכוח ולהשכיח את “האחוָה” הזאת. ואם לעתים רחוקות תצא במקרים כאלה גם אנחה מקרב לבנו על גורלנו המר, שכוחותינו הלאומיים נעשׂים “זבל” לכרמי אחרים, בעוד אשר כרמנו עזוּב מאין עובד, – הנה ימָצאו בתוכנו הרבה והרבה מן החושבים עצמם ל”בני עליה“, בעלי “השקפות רחבות”, אשר יניעו ראש אחרינו בגאוה ובוז ויחשבו לנו את אנחתנו זו לחטאה, לבגידה ב”האנושיות“. “מה לנו – יאמרו האנשים האלה – אם עובד אדם עבודתו לעמו או לעם אחר? דיינו שהוא עובד ומביא תועלת ל”האנושיות”. כי רק תועלת האנושיות היא האידיאל היחידי של העתיד, וכל השאר אינו אלא צרוּת-עין וקטנוּת המוחין“. ואמנם “רחבה” היא ההשקפה הזאת, אלא שבעליה שוכחים, כי גָדלוֹ של דבר אינו נערך רק לפי רחבּו, כי אם גם לפי עמקו. וההשקפה הזאת, עם כל רחבּה, שטחית היא מאד. כי האמנם אין שום הבדל בין עבודתו של אדם בתוך עמו, בתוך אותה “סביבה” שהולידה אותו ונתנה לו את כשרונות, שבּה התחיל כוחו להתפתח וממנה נחל ראשית הכּרתו האנושית, מושׂגיו ורגשותיו היסודיים, אשר נשתרשו בלבו לעולם באותה צורה שנקבעו בו בילדותו, ובין עבודת האדם בתוך עם זר ומתנכּר לו, בעולם שאינו שלו ושאי אפשר לו להתאזרח בתוכו אלא אם כן ישנה את טבעו והלך-רוחו בדרך מלאכותית: דבר שלא יוכל האדם לעשׂותו מבלי שתקָרע נפשו לקרעים שאינם מתאַחים ומבלי שירָאו רשמי הקרע הזה גם בתכוּנת עבודתו ופריָה? – גם האנושיות סובלת איפוא נזק ידוע מפזוּר כוחותינו הקולטוריים, ויש אם כן “רשות” גם ל”האנושיים" שלנו להשתתף בלי שום פקפוק בצערנו הגדול על הפזור הזה. אבל גם אם יחשבו אלו, שאין הפסדה של האנושיות גדול כל-כך עד שיהיה “מוּתר” להם להצטער על זה, הנה אנחנו הלאומיים אין אנו צריכים, כמדומה לי, להתבייש מפני שום אדם, כשאנו מגַלים ברבים את כאב לבנו על שעבּוּד כוחותינו לזרים ועל ההפסד הבא מזה לחיינו הלאומיים מבפנים. גם ה“ליברלים” היותר נלהבים, המדבּרים תמיד רק בשם האנושיות ועושׂים הכל רק לשם הפּרוֹגרס, – גם הם בודאי מתירים לעצמם ולאחרים לבקש תועלתם הפרטית באמצעים “כשרים” שאינם מביאים הפסד להאנושיות ולהפּרוֹגרס. ומה שמוּתר לאנשים יחידים בחייהם הפרטיים, מדוע יהיה אסור לעם שלם בחייו הלאומיים? לא לנו על כן למצוא תשובה על שאלתם של אלו: “מה מפסידה האנושיות בהפסדנו?” כי אם להפך, ישיבו הם לנו על שאלתנו: מה מרויחה האנושיות בהפסדנו ומה היתה מפסידה אִלו הוצאנו אנחנו, ולא עם זר, תועלת לאומית מן הכשרונות הנולדים לנו; אִלו העשרנו אנחנו, ולא עם זר, את האנושיות בפרי עבודתם של בנינו, אשר על ברכינו נולדו ומרוחנו אָצלנו עליהם?

הנה, למשל, אך לפני זמן מועט קברנו והספדנו את אַנטוֹקוֹלסקי. עוד לא חדלו האנחות על מות האומן הגדול הזה בלא עת, ולא הגיעה עוד על כן השעה לבקר בפרטות ובלי משׂא פנים את יחוסו לעמו, אשר נתן לו שאר-רוח וכשרון, ואת יחוסו לעם נכרי, אשר נתן לו עושר וכבוד. אבל את האמת בכללה אין לנו לכחד: כי המספּד הגדול אשר עוררו על המת בכל העולם, וביחוד בארץ מולדתו, מוכרח היה לעורר כאב עצום בלבנו אנו, בראותנו אחרים נוטלים להם את תפארת שמו במותו, כמו שנטלו להם פרי כשרונו בחייו, ואנו אין אנו יכולים אלא לחשוב מחשבות נוגות על דבר מה שהיה אנטוקולסקי יכול ליתן לעמו ולא נתן, ועל דבר מצבנו הלאומי בכלל, שלולא היה דל ושפל כל-כך, לא היו אנשים כאנטוקולסקי מבקשים מפלט לרוחם בין זרים…

ומי זה איפוא יעיז לאמור, כי כאב-לבנו זה הוא חטא להאנושיות ולהפּרוגרס? מה היה הפּרוגרס חסר ומה היתה האנושיות מפסידה, אִלו הקדיש אנטוקולסקי את כשרונו, או לפחות חלק נכבד מכשרונו, לעבודת הקולטורא של עמו, והיה צר צורה ונותן נשמה לחומר הלקוח מחיינו הלאומיים, אשר בלי ספק היו קרובים לרוחו ומובנים לו הרבה יותר מאותם החיים הזרים שבהם נסתכל וברא מה שברא?

בפרַזות כלליות אפשר אמנם לתרץ הכל בנקל. אפשר לאמור – מה שאנו שומעים באמת פעמים רבות – כי עניים הם חיי עמנו בתכנם ואינם נותנים די חומר ליצירה גדולה, גאונית, וכי על כן מוכרחים הם היוצרים הגדולים לנוע על חיים זרים בשביל להלביש בהם את רעיוני-לבם. אבל התשובה הזאת תבּטל מאליה, כשנעבור מן הפרזא הכללית אל המעשׂים הפרטיים. הנה דוגמא אחת: רצה אנטוקולסקי לברוא תבניתו של מושל רגזני ואכזרי, העושׂה מעשׂה-רצח בכל יום ונורא הוא על כל סביביו, ובכל זאת לא מת “אלהים” בלבבו, והוא חוטא ומתחרט, חוטא ומתחרט, – וכי יש לך נושׂא יותר נאות לזה מהורדוס המלך, כפי שמסרה לנו ההיסטוריא את תכוּנותיו ומעשׂיו? ואם בכל זאת בחר אנטוקולסקי למפעלו זה, כידוע, לא בהורדוס מלך ישׂראל, כי אם ביוהן האיום מלך רוסיא, – האמנם עשׂה כן מפני שצורתו של המלך החשוך הזה, אשר כמעט לא נודע טיבו מעבר לגבול ארצו ואשר חייו ומעשׂיו לא בנקל יובנו לאיש שלא מבני עמו, היא יותר “אנושית”, יותר עשירה ומלאה, מזו של הורדוס, אשר באלפי חוטים היה קשור להקולטורא הכללית של זמנו ועשׂה רושם ידוע על מהלך ההיסטוריא האנושית, ואשר גם הוא, האומן עצמו, בודאי ידע אותו ואת מעשׂיו בטרם עוד שמע גם את שמו של יוֹהן האיום? – והנה עוד דוגמא שניה: כשרצה אנטוקולסקי לברוא טוֹפס של פרוש היושב כלוא בחדרו, בדול מן העולם, ועוסק בכתיבת ספרים, – בקש ומצא בבית-נזירים בעיר קיוב, במאה העשתי-עשׂרה, את הנזיר הרוסי, הכרוֹניסט הידוע נֶסטוֹר; בעוד אשר בווינא עיר מולדתו ראה אנטוקולסקי “פרושים” כאלה בעיניו בקרב בני עמו בצורה יותר “אנושית” ויותר קרובה לרוחו הוא: בצורת אותו “מַתמיד” שהפליא לתארו המשורר העברי, אותו “פרוּש” שאינו פורש מן העולם ללכת להסָגר בבית נזירים, אבל, בשבתו בתוך עמו רחוק הוא מן החיים וכל שאונם לא פחות מן הנזירים של אחרים ואין לו בעולמו אלא ספריו בלבד, ספריו שהוא קורא, או – בהיותו לאיש גדול – ספריו שהוא כותב. כשהיה אנטוקולסקי נער קטן, בודאי הקשיב בחרדת קודש לספורי זקני עירו על דבר ה“פרוש” הגדול אשר חי שם לפני מאה שנה, שכל חייו היו אך יום ארוך של תלמוד תורה וכתיבת ספרים, בלי הפסק ובלי מרגוע. וכשהיה אנטוקולסקי לאומן גדול, לא זכר את האיש ההוא – את הגאון מווילנא – אשר הלהיב דמיונו בנערותו, והרחיק נדוד לבית נזירים רוסי מימי הבינים, אשר לא ידע הוא ואבותיו, בשביל לבקש מה שיכול למצוא בעמו ובעירו…

והאמנם היה כל זה נחוץ ומוכרח לטובת האומנות, לתועלת האנושיות, עד שאין אנו רשאים מפני זה להצטער על אבדתנו ולהביע צערנו בקול רם?

ובכל זאת נמצאו בקרבנו אנשים אשר חשבו להם לחובה להסתיר את הצער הלאומי הזה תחת מַסוה האהבה להאנושיות, ומהם שהתירו לעצמם, לפי הודעות כה“ע, גם להעיד עדוּת שקר בעמנו לפני ארון המת בשעת קבורתו: כי מאושר הוא כלל ישׂראל בזה, שרוחו ויצוריו של אנטוקולסקי יצאו לרשות אחרים²! ומרוב השתדלות “להראות העמים והשׂרים”, עד כמה אנו מוכנים ומזומנים תמיד להתכַּוץ ולהצטמצם בשביל לפַנות מקום להם – לא נמנעו סופרים יהודים גם לוַתּר ב”נדיבות" יתרה על תכונות רוחו של עמם וליחסן לאחרים, בשביל שיוכלו להטעים, כי היה אנטוקולסקי לרוסי גמור גם ברוחו הפנימי. “תכוּנוֹת יצוריו של אנטוקולסקי – כותב איש יהודי במכ”ע יהודי – מראות לנו את התּכוּנות העצמיות של האומנות הרוסית בכלל: אידיאליסמוס בהרעיון היסודי וריאליסמוס באופן הגשמתו… אינכם מוצאים בין יצורי כפיו של אנטוקולסקי אף אחד שיהיה עשׂוי כולו רק לשם היופי החיצוני של גוף האדם. הוא מבקש תמיד את הנשמה השוכנת בגוף"³. והתּכוּנות האלה, שבהן כידוע, מצטיין רוח ישׂראל מימי עולם, באו לו לאנטוקולסקי לא בירושה מעמו, כי אם מתוך שסגל לו “את התּכוּנות העצמיות של האומנות הרוסית”!

ואולם אנטוקולסקי לא אחד הוא בקרבנו אשר הקדיש כוחו וכשרונו לעבודת עם אחר. כמוהו עושׂים גם שאר האומנים, החכמים והסופרים היותר גדולים מבני עמנו. הם עוזבים את אהלנו הדל מיד כשמרגישים בנפשם, שכשרונם הגדול יפתח לפניהם שערי היכלות גדולים ויפים… וכשהם עולים לגדוּלה ושמם מהוּלל בגויים, אנו מסתכלים בגדולתם מרחוק, מתגאים ושׂמחים עמהם, שזכו לצאת מאפלה שלנו לאור גדול של אחרים. אך גם את “גאוָתנו” העלובה הזאת יחשבו לנו שׂונאינו ל“עזוּת” שאין למעלה הימנה, כעבד שמלָאו לבו להזכיר, כי גם לו חלק ונחלה במה שקנה רבּוֹ… הם מתעשרים מדלותנו, מתמלאים מחורבננו, ולנו הם אומרים: כמה שפלה אומה זו, שאין לה אף קרן זוית אחת מיוחדת לה באוצר הקולטורא החדשה! כך הוא, כנראה, גורלנו מעולם. גם את אלהינו לקחו להם עמים רבים, ואותנו יחרפו כל היום לאמר: “איה אלהיכם?”…

––––––––––

ומפני שטובי כוחותינו המקוריים – אלה שגם בעבדם בשׂדה אחר תגָלה בהם המקוריות העברית בעל כרחם – הם מבחוץ, הנה מבפנים נשארים על הרוב רק כוחות קלים ודלים, הנמשכים בכל ישותם אחר זרם הקולטורא הנכרית הסובבת אותם, וכל עבודתם על שׂדה הקולטורא שלנו אינה על הרוב אלא חקוי מעשׂי זרים, בלי שום מקוריוּת, בלי גבול ודעת וחשבון.

הנה יש מקצוע מדעי אחד שהוא כולו שלנו גם לפי שמו וגם לפי תכנו: – “חכמת ישׂראל”. במקצוע זה הרי בודאי צריכים היינו לעבוד ברוחנו ולגלוֹת את הכוח המקורי הצפון בקרבנו. ומה אנו רואים בפועל? העובדים היותר חרוצים והיותר מקוריים במקצוע זה הם חכמי אוה"ע, וחכמי ישׂראל שותים מימיהם והולכים בעקבותיהם, מבלי לנטות מן הכללים ודרכי החקירה שקבעו מוריהם אלה, אף במקום שיש ויש להרהר אחריהם. עד הימים האחרונים לא נראתה התנגדות מצד חכמי ישׂראל אפילו לאותו הכלל המוסכם בין החוקרים הנוצרים, שבמקום שיש סתירה בין הידיעות ההיסטוריות שבתלמוד ומדרשים ובין אלו שבספרוּת היוָנית והרומאית, האחרונות נמנות יותר. ורק בשנה הזאת בדק חוקר יהודי אחד אחר הכלל הזה בנוגע לשאלה אחת פרטית, ואחר העיון מצא כי אין לו שום יסוד וכי, להפך, הידיעות התלמודיות מתאימות יותר להאמת ההיסטורית. גם דרכי ההגיון התלמודי לא נחקרו עוד כל צרכם על ידי חכמי ישׂראל, ובלי בקורת ובחינה מדעית נתפשטה גם בקרבנו השקפת הנכרים על הפלפול התלמודי, כי מתנגד הוא לההגיון האמתּי והשׂכל הבריא, עד שהיתה “המצאה תלמודית” למשל בפינו על כל פלפול עקום המתרחק מן הדעת הישרה. והנה בא בשנה שעברה אחד החוקרים העברים והראה, כי ההגיון התלמודי צריך למוד ויש לו על מה שיסמוך וכי ההבדל שבינו ובין ההגיון של היוָנים אינו מקרי בלבד ואינו מעיד על חסרון ידיעה מצד חכמי ישׂראל, אלא מקורו בהבדל יותר פנימי ועצמי שבין רוח ישׂראל ורוח היוָנים בכלל.

אבל חזיונות כאלה, של חקירה “חפשית” באמת, מעטים מאד ב“חכמת ישׂראל”, וגם אלה המעטים החלו להרָאות רק בזמן האחרון – ומי יודע אם אין לפנינו כאן אחת התולדות של התעוררות הרוח הלאומי בקרבנו בימים האלה – ואולם בכללה עדיין “חכמת ישׂראל” משועבּדת לזרים והרוח העברי המקורי לא נגלָה בה בכל מקוריוּתו, כמו שהיתה לנו רשות לקוות.

אך לא! באמת לא היתה לנו גם רשות לקוות לזה, בזכרנו איך ולשם מה נולדה וגדלה “חכמת ישׂראל”. לא הצורך הפנימי להמשך התפתחותו של הרוח הלאומי בעתיד הוא שהביא את חכמי ישׂראל לשׂאת עיניהם אל העבר, בשביל למצוא את החוט הרוחני המקשר יחד כל הדורות בחיינו הלאומיים ובשביל לחזק את הקשר הזה על יד הכּרה היסטורית ברורה; לא הצורך הלאומי הזה הוליד את “חכמת ישׂראל”, כי אם צרכים אחרים, זמניים ומקריים, שרובם היו מכוּוָנים, להפך, לבטל את הקשר הלאומי לא רק בין העבר והעתיד, כי אם גם בין חלקי העם המפוזר בהוה. צוּנץ, ראש מיסדי “חכמת ישׂראל”, ראה בה אמצעי להפוך לב העמים לטובה עלינו ולהשׂיג את האידיאל היותר גדול של היים ההם – שווּי-הזכויות. גייגֶר העמיק לחקור ב“חכמת ישׂראל” בשביל למצוא בה יסוד וסמך להאידיאל הגדול שלו – להריפוֹרמא הדתית, שהיתה גם היא בעיקרה אמצעי להשׂגת שווּי-הזכויות. ואף ר' זכריה פראנקל, שהיה קרוב להרוח העברי יותר מהם, לא נמנע מלגלות דעתו ברבים בשנות הששים, בראש אחת החוברות של מכה“ע החדשי אשר יסד ל”חכמת ישׂראל", כי אחר אשר בטלו אז ההגבלות האחרונות של זכויות היהודים בפרוּסיא, הנה בטלו גם החיים הלאומיים של היהודים שם, וכל כוחותיהם צריכים להיות שקועים ונבלעים בחיי העם אשר בקרבו הם יושבים. ובאין עוד “היסטוריא” מיוחדת לישׂראל, תהיה מעתה החקירה בתולדות העבר לא ענין שיש לו קשר עם חיי ההוה והעתיד, כי אם “חכמה” עיונית בלבד⁴. – השקפות כאלה לא יכלו, כמובן, לשחרר את הרוח ולעשׂותו מוכשר לעבודה מקורית פוריה, וכה היתה “חכמת ישׂראל” גם היא אך מצבת זכרון לעבדותנו הרוחנית.

ומצבת זכרון לעבדותנו זו אנו רואים גם בענף אחר של עבודת הרוח, שבּו ביחוד מתגלה הרוח הלאומי בכל עם: – בספרות הלאומית.

רבים אמנם רגילים להרחיב את המושׂג הזה ולכלול בספרותנו הלאומית כל מה שכתבו ושכותבים אנשים מבני עמנו בכל לשון. אם כך נציב גבולותיה של ספרותנו הלאומית, אז באמת לא נוכל להתאונן, כי עניה היא הספרות הזאת; אז גם שירי הֵינה על האהבה לנו הם, וגם מלחמתו של בֶּרנֶה נגד הריאַקציא המדינית באשכנז ומאמרי הבקורת של בּרַנדס על כל הספרויות שבעולם חוץ מן העברית – הכל היא ספרותנו הלאומית. אבל מושׂג כזה מוטעה הוא בעיקרו. הספרות הלאומית של כל עם היא רק זו שנכתבה בלשונו הלאומית. כל מה שכותבים בני העם בלשונות אחרות יש אמנם שנראו בו עקבות רוחם הלאומי, אף אם נושׂא דבריהם אין לו שום יחס לעמם (כמו שכּן הוא באמת בנוגע להסופרים היהודים הגדולים שהזכרתי פה ושלא הזכרתי), ויש גם שדבריהם עושׂים רושם על מהלך החיים של אחיהם בני עמם, אם עוסקים הם בשאלות המתיחסות אל החיים האלה, אבל ספרות לאומית אין בכל זה, כי הכל נבלע בספרות הכללית של אותו העם אשר בלשונו נכתבו הדברים. באמריקא הצפונית נמצאים הרבה סופרים בעלי כשרון, והמון ספרים חדשים, ובהם גם גדולים וטובים, יוצאים שם בכל שנה, מלבד כתבי-עת לאין מספר, – ובכל זאת אין עדיין ספרות לאומית אמתית לבני אמריקא, מפני שאין להם לשון לאומית מיוחדת ואין גבול ברור וניכר בין הספרות האמריקנית ובין אחותה הכּבּירה והעשירה ממנה – האנגלית, הבולעת אל קרבה כל הכתוב בלשונה. וכן הדבר גם בעם שווייץ, שפרי רוחו בעבודת הספרות נכנס להאוצר הספרותי של שלשת העמים הגדולים אשר בלשונותיהם מדבּרים וכותבים בני שווייץ, ואלה האחרונים אין להם ספרות לאומית לעצמם, אם אך לא נקרא בשם זה את המעט שנכתב בדיאַלקט השולט בשווייץ האשכנזית.

גם הספרות הלאומית שלנו אינה אם כן אלא זו שנכתבה בלשוננו הלאומית, אבל כל מה שכותבים בני עמנו בלשונות אחרות אינו נכלל במושׂג זה. אם כותבים הם על ענינים הנוגעים גם – או רק – לעמים אחרים, דבריהם נבלעים בספרות העם שבלשונו נכתבו, והטובים שבהם מוצאים להם מקום בתולדות הספרות ההיא (אם כי לא תמיד לפי ערכם) בין שאר סופריה, אשר מקרב עמה יצאו; ואם כותבים הם רק על ענינים המתיחסים לעמנו ולחייו הלאומיים, הרי הם בונים “גטוֹ” לעצמם בתוך ספרות זרה, וככל “גטוֹ”, לא נחשב גם זה בעיני “האזרחים” למאומה, וגם הקהל העברי חושבהו רק לחזיון זמני, שאין לו עתיד בחייו הלאומיים, ועל כן, בכל היותו נהנה מפרי הספרות הזאת בזמנה ובארצה, אין בלבו, ביחוסו אליה, אותו הרגש החי המקשר כל עם לספרותו הלאומית לדורי-דורות. ככה, למשל, כמעט נשכח כבר שם ליוונדא מלב קהלנו, וספּוּריו מחיי היהודים ברוסיא, אשר לפני עשׂרים שנה היו עדיין מן היותר מפורסמים בין בני עמנו בארץ הזאת, עתה מעטו דורשיהם מאד; בעוד שספורי סמולנסקין, הקרובים בנושׂאם לספורי ליוונדא ונופלים מהם הרבה בשכרון וטעם, גם עתה נקראים וחביבים על העם, כאִלו אתמול נכתבו. ואין אני מוצא שום סבה לדבר זולתי זו, שסמולנסקין כתב ספוריו עברית, וליוונדא – רוסית. החזיון הזה, שאינו יחיד במינו, מראה לנו, כי העם עצמו רואה ספרותו הלאומית רק במה שכתוב בלשונו, ועל כן שמורה אהבתו לסופרים כסמולנסקין, שהעשירו את ספרותו הלאומית, גם לאחר שעבר זמנם, אבל סופרים כליוונדא, המדבּרים אליו בלשון נכריה, חביבים עליו רק לשעתם, כל זמן שדבריהם חדשים לו, ואחרי כן הוא שוכחם, כחזיון עובר, שהביא אמנם תועלת בזמן ידוע, אך לא הגדיל את הרכוש הלאומי⁵.

אבל פה הגעתי לשאלה חדשה, שנתעוררה ראשונה בימינו אלה: – שאלת ה“זרגוֹן”. אבותינו ואבות אבותינו מדור דור, אע“פ שהיו מדבּרים תמיד בלשונות הארצות שגָלו לשם, הכירו וידעו בלי שום פקפוק, כי אין לשון לאומית אלא אחת: – העברית. גם אותו ה”זרגוֹן" היהודי-האשכנזי, השגור בפי בני עמנו בארצות הצפון זה כמה מאות שנה, לא היתה לו בתוכם מעולם שום חשיבות יתרה על שאר לשונות הגלות ולא השתמשו בו שמוש ספרותי אלא מאוֹנס, כבשאר לשונות, בשביל עמי-הארץ שאינם מבינים עברית. אך עתה הנה קמו בתוכנו אנשים האומרים להרים את הזרגון הזה בישׂראל למעלת לשון לאומית. הם באים בשם המציאוּת וטוענים, כי אחר שרוב בני עמנו סגלו להם במשך הדורות לשון חדשה, המיוחדת להם לבדם ואין לזרים חלק בה, הרי אנו צריכים להשלים עם “המציאוּת” כמו שהיא ולהודות בעל כרחנו, כי הלשון הזאת היא היא לשוננו הלאומית בהוה, ולא העברית, שאינה נהוגה בדבּור זה אלפי שנה ושגם יודעיה בתור לשון ספרותית מעטים בדור הזה. ומתוך השקפה כזו על הלשון הלאומית יוצאת בהכרח גם השקפה חדשה על הספרות הלאומית: אם לשוננו הלאומית היא הזרגוֹן, הנה גם ספרותנו הלאומית היא הספרות הזרגונית, ואותה אנו “חייבים” לאהוב ולכבּד, ולה אנו “חייבים” להקדיש מיטב כוחותינו, בשביל להרחיבה ולשכללה ולעשׂותה ראויה לשם הנכבד הזה, מבלי לאבּד עוד זמן וכוח לבטלה בעבודת הספרות העברית, שכבר עבר זמנה וכל חייה עתה אינם אלא מלאכותיים.

והנה אמנם לא פה המקום לברר שאלה זו לכל פרטיה, אבל בכלל נראה לי, שבעלי ההשקפה הנזכרת, המיסדים טענותיהם על “המציאוּת”, הם המה המעלימים עין מן המציאוּת ורוצים לברוא מצב מלאכותי על יסוד רעוע.

ראשונה, הנה “המציאות” ההיסטורית מעידה, כי חזיון כזה לא היה עוד בעולם, שיחשוב עם ללשונו הלאומית איזו לשון זרה אשר דבקה בו בארץ נכריה, לאחר שעברו עליו תקופות היסטוריות ארוכות, שבהן לא ידע את הלשון הזאת, ולאחר שברא ספרות גדולה ונכבדה, שבּה נתגשם רוחו הלאומי בכל היקפו, בלשון אחרת, אשר חשָבה ללשונו הלאומית עד כה. אין לנו אף עם אחד, בין מן החיים היום ובין מאלו שכבר מתו, אשר נוּכל לאמור עליו, כי הוא עצמו קדם בזמן ללשונו הלאומית, כי תקופות שלמות עברו עליו בחייו ההיסטוריים בטרם נודעה לו לשונו הלאומית. כשם שאין האיש הפרטי יכול לחשוב ללשונו העצמית והטבעית שום לשון שלמד בהיותו כבר בר-דעת, אלא זו שבה שרו לו שירי-ערשׂ, שנשרשה בנפשו בטרם עוד ידע את עצמו והלכה ונתפּתחה בו יחד עם הכרתו העצמית, – כך גם עם שלם אין לו לשון לאומית אלא זו שנמצאה עמו כבר בעמדו על מפתן ההיסטוריא, בטרם עוד התפּתחה הכרתו הלאומית בכל תקפּה, והיתה מלַוה אותו על דרכו בכל התקופות אשר עברו עליו, באופן שאינו זוכר את עצמו בשום זמן בלעדיה.

ושני, הנה “המציאות” של ההוה מעידה גם היא, כי הזרגוֹן הזה, עם היותו עוד עתה לשונם של רוב בני עמנו, הולך הוא ונשכח בכל הארצות וסופו להבּטל מן העולם בעוד איזו דורות. באמריקא, ששם ביחוד “פורח” עתה הזרגוֹן וספרותו, אינו באמת אלא לשון ה“אבות”, שגדלו באירופא ובאו לאמריקא ולשונם עמהם, אבל בניהם, הנולדים ומחונכים בבתי הספר באמריקא, לשונם היא אנגלית ואת הזרגון לא ידעו עוד. ולולא האימגרציא, המביאה לשם בכל שנה המונים המונים חדשים מן המדבּרים זרגוֹנית, לא היה זכר עוד ללשון זו בארץ החדשה. אך האימגרציא לאמריקא הלא בהכרח תלך ותמעט במשך הזמן, ועמה יחד ימעטו שם משנה לשנה גם בעלי הזרגון, עד כי יכּחד מן הארץ. גם בארצות מולדתו של הזרגון – רוסיא, גליציא ורומניא – הוא הולך ונדחה מפני לשון עם הארץ במדה שההשׂכלה מתפשטת בין המון בני עמנו, באופן שגם עתה כבר נמצאות בכל הארצות האלה משפּחות לאלפים אשר גורש הזרגוֹן מקרבן ולא ישָמע עוד על פיהן. אין ספק איפוא, כי לא יארכו הימים וחדלה הלשון הזאת מהיות חיה ומדוברת, וכל עמל מגיניה, לחבבה על העם על ידי ספרות יפה, לא יועיל לעצור בעד הפּרוֹצס הזה, שתנאי-החיים מחייבים אותו, כמו שלא הועילה הספרות העברית, שהיתה בודאי חביבה על עמנו תמיד, להגן על לשון עברית שלא תכּרת מפיו, כשתנאי החיים הכריחוהו להחליפה בלשונות אחרות. התולדה היחידה שתוכל לצאת מכל העבודה הזאת, המכוּונת לרומם את הספרות הזרגוֹנית, היא איפוא רק זו, שלאחר שנים שלשה דורות יהיו לנו שתי לשונות ספרותיות מתות, תחת האחת אשר לנו עתה, ובנינו אחרינו יהיו “חייבים” איפוא ללמוד את שתיהן מתוך הספר, לשם “הלאומיות”.

אבל מובטחני, שלא נגיע למצב מוזר כזה. הזרגון, ככל יתר הלשונות שהשתמש בהן עמנו בזמנים שונים, לא היה ולא יהיה לעולם בעיני העם אלא אמצעי חיצוני וזמני להבין איש את רעהו, וגם ספרותו לא תחיה על כן אלא כל זמן שהוא עצמו חי. אבל מיד כשיחדל הזרגון מלחיות בדבּוּר פה, ישָכח גם מלב העם ביחד עם ספרותו, ולא ימצא אז בקרבנו שום אדם שידרוש לעשׂות למודו חובה, בשם הרגש הלאומי, כמו שדרשו טובי העם בכל הדורות למוד שׂפת עבר.

הרופאים מעידים, כי במחלת ה“אפַזיא” (שכחת-הלשון) יקרה פעמים רבות, שהחולה שוכח כל הלשונות שלמד בימי חייו בדרך עיונית, ואף את זו שבּה היה רגיל להשתמש לפני חליו, אבל זוכר הוא אז ומשתמש בנקל בלשונו הטבעית, לשון אמו, אף אם עזָבה עוד בילדותו ולא דבּר בה מני אז. זהו כוח הקשר הטבעי, האוֹרגני, שבין האדם ולשונו העצמית! וקשר כזה נמצא גם בין העם ולשונו הלאומית האמתית. גורלנו המר הכרית אמנם מפינו את לשוננו הלאומית והכריחנו להחליפה בלשון עם ועם, אבל את מקומה בעמקי רוחנו לא ירשה ולא תירש לעולם שום לשון אחרת. כולן, וגם הזרגוֹן בכלל, משתרשות בתוכנו על ידי צרכי-החיים הזמניים וחוזרות ומשתכּחות מאתנו בזמן שהחיים משתנים ואין לנו בהן צורך עוד. ואולם הקשר הפנימי והנצחי שבין עם ולשונו – אותו אנו מוצאים בעמנו רק ביחוסו ללשון אחת, הקיימת בתוכו כל הדורות מאז היותו, – היא הלשון העברית. ועל כן רשאים אנו להחליט, כי רק הלשון הזאת היתה, הוָה ותהיה תמיד לשוננו הלאומית, ורק הספרות הכתובה בלשון הזאת היא היא ספרותנו הלאומית מעולם ועד עולם. יכולים אנו אמנם להשתמש בכל לשון אחרת המובנת להמוננו, בשביל להפיץ בתוכו דעות וידיעות שונות, ובודאי יש בזה תועלת מעשׂית לשעה, שאין אדם יכול להכחישה; אבל מן התועלת הזמנית הזאת עד מעלת ספרות לאומית נצחית – המרחק רב כל-כך, עד שיש להתפלא על אנשים שלמים בדעתם, איך יוכל להקלט במוחם ערבוב מושׂגים כזה. ואם לא אשגה, הנה גם טובי הסופרים הזרגוניים עצמם מרגישים בלבם, שעתידה לשון זה ולהשתכח מישׂראל ביחד עם ספרותה, ורק הספרות העברית לבדה תחיה בקרבנו לנצח, ועל כן הם משתדלים להכניס פרי עבודתם לאוצר ספרותנו הלאומית על ידי תרגומים עברים, כדי לתת להם שארית לעתיד לבוא.

הארכתי אולי יותר מדי בשאלה זו, שאינה מגוף עניני כאן, כי לא יכלתי להתעלם מן הערבוביא השולטת בקרבנו בעת האחרונה בנוגע למושׂג הספרות הלאומית⁶. ועתה אשוב לעניננו.

הנה באנו לידי מסקנא, כי רק הספרות העברית לבדה היא ספרותנו הלאומית באמת, – וכמה עניה ועלובה היא הספרות הזאת בדורות האחרונים!

לפני זמן מה נזדמן לי כבר לדבּר על מצבה של ספרותנו עתה⁷ ועל כן לא אאריך כאן בענין זה, שאמנם אינו צריך כלל לביאור ארוך. כל הבקי בדבר מוכרח להודות, כי רק בענף אחד הגיעה ספרותנו באמת לשלימות גדולה: – בענף הריקלמא. מי שישפוט על מצבה רק על פי הריקלמא הזאת, שהיא עושׂה לעצמה בזמן האחרון, יוכל להאמין אמנם, כי מחוללת היא נפלאות ועשרה הולך ורב מיום ליום. אבל האמת היא, כי הריקלמא הזאת היא היא כל עשרה של ספרותנו עתה, וזולת זה כמעט “לית לה מגרמה כלום”.

לפנים, עד תקופת ה“השׂכּלה”, היתה לנו באמת ספרות לאומית מקורית. אפשר לדון את הספרות הזאת לחובה מצדדים שונים, אפשר להוציא עליה משפט קשה, כן מצד תכנה וכן מצד צורתה (אף כי רוב שופטיה באו בזה לידי הפרזה יתרה), אבל אי אפשר להכחיש, כי הספרות הזאת היתה שלנו, נבראה ברוחנו ונבעה מתוך עצם נשמתנו הלאומית, לפי מצבה אז, וכי בבריאתה השתתפו כל טובי הכוחות הלאומיים שהיו בעמנו בכל דור. ואולם בעת החדשה, משיצא עמנו מתחומו והתחיל לפזר כוחותיו לארבע רוחות השמים, באה גם על ספרותנו אותה הרעה שהשׂיגה את כל יתר ענפי הקולטורא הלאומית שלנו: הכשרונות האמתיים, המקוריים, עוזבים את עמם הדל והולכים להעשיר בכוחם את העשירים גם בלעדיהם, ושׂדה ספרותנו שומם, מרמס לחסרי טעם וכשרון, מהתהלכים בו ב“חירות” יתרה, כבחדר משכבם. גם הטוב שבספרותנו, מעשׂי ידי הסופרים המעטים הראויים להקרא בשם זה, – כל “טובו” הוא, שדומה הוא מעט או הרבה לפרי ספרותי נאה שאנו רואים אצל אחרים… מראשית ספרותנו החדשה ועד עתה כמעט לא נראה בה ספר מקורי באמת, שנוכל להראות עליו, כי בו התגלה רוחנו הלאומי בדרך מיוחדת. כמעט הכל הוא תרגום או חקוי, וזה וזה נעשׂה על הרוב שלא כהוגן: התרגומים רחוקים מן המקור ביותר והחקויים קרובים אל המקור ביותר… הצד השוה שבהם, שאלו ואלו רוח נכריה מרחפת עליהם, ואין אנו יכולים להרגיש בלבנו קשר לאומי אמתּי עם ספרות כזו, שכּל עצמה לא באה אלא להעניקנו מטובם של עמים אחרים, בהלבישה את השקפותיהם ורגשותיהם של אלו צורה גרועה הרבה מזו שהלבישום בעליהם עצמם.

בבושת פנים עלינו להודות, שאם נחפוץ למצוא איזה צל של ספרות עברית מקורית בתקופה זו, צריכים אנו לפנות לספרות החסידוּת, אשר, עם כל הבליה, יש בה כה וכה גם רעיונות עמוקים, שחותם המקוריוּת העברית טבוע עליהם, הרבה יותר מאשר נוּכל למצוא בספרות ה“השׂכּלה”.

––––––––––

הנה זה הוא איפוא מצב “הקולטורא הלאומית” שלנו לכל ענפיה…

לכל שועת עניינו הנודדים ללחם מזדעזע עתה כל העולם. מכל עברים יחושו לעזרתם, אם מעט ואם הרבה, וסוף סוף ימצאו מנוחה, ולוּ גם זמנית, זה בכה וזה בכה, ובית ישׂראל לא יִכלה. אבל באותה עת עצמה החורבן הולך וגדול בבית פנימה בלי צוָחה ורעש; כליון בא על רוחנו הלאומי – ואין דובר דבר; קץ קנינינו הלאומיים הולך וקרב לעינינו – ואנחנו מחשים! –

אמנם, פלאים ירדנו, אם אין לנו לב להבין ולהרגיש עוד דבר זולת "הצרה החמרית, הנוגעת אל עצמנו ואל בשׂרנו…

יש אמנם “יחידי סגולה” בין הציוניים המכירים ומודים, כי “הצרה הרוחנית” שדבּרתי עליה עד כה קשה ומסוכנת היא לעתידות עמנו לא פחות מן “הצרה החמרית”, וכי על כן “מקלט בטוח” לרוח עמנו הוא דבר הנחוץ לנו לא פחות ממקלט בטוח לנודדי עמנו, – אלא שהם חושבים עם זה, כי שתי המטרות האלה, החמרית והרוחנית, דרך אחד להשׂגתן; כי בהיותנו משתדלים לברוא בארץ ישׂראל ישוב בריא ומסודר כראוי, הרי בזה עצמו אנו בוראים את הבסיס הטבעי הנחוץ לתחית רוחנו שם, בסיס שבלעדיו לא יהיה חזוק וקיום לאותו המרכז הלאומי הרוחני אשר אליו נשׂואות עינינו. ובאמת אין אדם יכול לאמור, כי הישוב החמרי אין לו שום יחס לשאלתנו הרוחנית וכי אפשר לה לזו למצוא פתרונה בהחלט בלי עזרתו של זה. אדרבא, לפי דעתי, כל עצמו של הישוב החמרי לא בא – אחת היא אם בוני הישוב עצמם מרגישים בזה או לא – אלא בשביל להיות היסוד להמרכז הלאומי הרוחני, שעתיד להבּרא בארץ אבותינו על ידי הצורך הפנימי החי ברוח העם ומבקש ספוקו בחָזקה, בעוד שהצרה החמרית של עמנו לא תעבור מן העולם גם אחרי הוָסד המקלט הבטוח, מפני שאין שום יכולת בדרך הטבע להמעיט מספר בני ישׂראל – על ידי העברתם אל המקלט – בארצות ששם עתה רוב מנינם ושהרְבִיה הטבעית מוסיפה עליהם הרבה רבבות בכל שנה. דבר זה השתדלתי לבאר כבר במאמרים אחרים, הידועים לרוב הקוראים, ואין מן הצורך על כן להאריך בו כאן. אבל ההכּרה הזאת אינה מחייבת כלל, שעלינו להסיח דעתנו עתה מצרכי התחיה הרוחנית ולישב ולחכּות במנוחה עד שתבוא מאליה, לכשיבּנה וישוכלל הישוב החמרי במדה הדרושה לזה. אי אפשר, כמדומה לי, להכחיש, שאותה “המדה הדרושה” גדולה היא מאד. לא עשׂרים ואף לא מאה קולוניות של עובדי אדמה, ולוּ גם יהיו מתוקנות באופן היותר טוב, יביאו מאליהן את תשועתנו הרוחנית במובן הקבּוּץ של הכוחות המפוזרים והתרכּזותם בעבודת הקולטורא הלאומית. דבר כזה אפשר שיבוא רק בהמָצא מרכז לאומי גדול ושלם, אשר יקיף כל ענפי החיים ויברא בכולם צרכים חדשים ודרכים חדשים למלאותם. והאמנם נשב ונחכּה עד בוא החלום הגדול הזה – אשר הכל מודים, כי לא במהרה יבוא – ונניח בינתים לכוחותינו הרוחניים שיהיו הולכים וכָלים לעינינו?

כי על כן הנני אומר, שעבודת התחיה אינה יכולה להצטמצם בישוב החמרי בלבד. עלינו לאחוז את החבל בשני ראשיו בבת אחת. בהיותנו עמלים מצד אחד, לברוא בארץ אבותינו ישוב גדול ומתוקן, אין אנו בני חורין, מצד אחר, להבּטל עם זה מן ההשתדלות לברוא שם גם מרכז קבוע וחפשי להקולטורא הלאומית שלנו: למדע, לאומנות ולספרות, ובעת אשר, מצד אחד, יתאספו לארצנו מעט מעט ידים חרוצות, לבנות הריסותיה ולהשיב לה את כבודה והדרה מקדם, – עלינו לאסוף שם, מצד אחר, גם לבבות מלאי דעת ורגש וכשרון, אשר יבנו את הריסות רוחנו וישיבו לעמנו את כבוד שמו ומקומו הראוי לו בהיכל הקולטורא האנושית. יסוּד בית-מדרש אחד גדול בארץ ישׂראל לחכמה או לאומנות, יסוּד אקדימיא אחת שם ללשון ולספרות – זהו על כן, לפי דעתי, מפעל לאומי גדול ונשׂגב, המקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי אדמה. לפי שהקולוניות האלה אינן, כאמור, אלא אבנים לבנין העתיד לבוא, אך כשהן לעצמן לא יוכלו עוד להחשב ככוח לאומי מרכזי הצר צורה חדשה לחיי העם כולו, בעוד שמוסד רוחני גדול בארץ ישׂראל, אשר יקָבצו אליו המון חכמים ובעלי כשרון מבני עמנו לעבוד עבודתם ברוח ישׂראל, בלי לחץ והשפעה יתרה מן החוץ, – מוסד כזה מוכשר היה גם עתה לחדש רוח כל העם ולָפחַת חיים אמתיים בכל קנינינו הלאומיים.

ידעתי אמנם, כי לא כך הוא מנהגו של עולם. ההתפּתחות הבריאה והטבעית של כל עם הולכת מלמטה למעלה. מתחלה הוא מתאמץ לבצר את עמדתו החמרית והמדינית, ורק אחרי כן, כשהצליח כבר לברוא לעצמו תנאים חיצוניים נוחים לקיומו, הוא מַפנה לבו גם לעבודת הרוח והולך ובורא מה שבכוחו לברוא מקניני-הקולטורא הרוחניים. אבל במה דברים אמורים, בעם צעיר העולה ראשונה על במת ההיסטוריא והולך ומתרומם בסולם ההתפתחות מעלה אחר מעלה כסדרן. לא כן עם ישׂראל. הוא עבר את המעלות התחתונות בדרך התפתחותו עוד לפני אלפי שנה, ואחר שהגיע כבר למעלה קולטורית גבוהה, נפסק מהלך-חייו הטבעי ביד חזקה, נעקרה האדמה מתחתיו ונשאר תלוי באויר, מסובל בקנינים רוחניים רבים ונכבדים ומשולל כל יסוד לקיומו הבריא והתפתחותו החפשית. דורות הלכו ודורות באו – והעם האומלל הזה היה תלוי ועומד, חוגר שארית כוחו לשמור את רכושו הרוחני ולבלתי נפול לאחור מן המעלה שהגיע אליה בימי שלוָתו. ועתה, כשנצנצה בו התקוה לשוב ולעמוֹד על הקרקע ולבסס חייו הלאומיים על עמוּדים חזקים וטבעיים, – וכי נוּכל לאמור לו עתה, שישליך מידו את משׂאו הרוחני, כדי שיקל לו לצמצם כל כוחו בעבודה החמרית, הקודמת בטבע, ואחרי כן ישוב ויתחיל מַהלכו מתחתית הסולם, כמנהגו של עולם?

“אין בכלל אלא מה שבפרט”. בשום אומה אין אנו מוצאים במספר רב, כמו בתוכנו, אנשים שהגיעו למדרגה גבוהה בהתפתחות רוחם ועם זה יחסרו להם הידיעות היסודיות, האלפא-ביתא של ההשׂכּלה, והם מוכרחים למלאות חסרונם זה לאחר שהגיעו לימי העמידה ולבם כבר ראה הרבה חכמה ודעת. שלמה מיימון, למשל, נכנס לבית ספר ולמד ביחד עם התינוקות לשון אשכנז ושאר הידיעות הפשוטות בעת שהיה כבר בחצי ימיו ושמו נודע באשכנז כפלוסוף עמקן. ומה היו אומרים הוא והדומים לו – אשר רבּו בישׂראל בדורות האחרונים – אִלו היה בן אדם בא ומשׂיא להם עצה נבערה, שיסירו מלבם את כל החכמה אשר רכשו להם לפני זה וישקיעו כל מחשבותיהם רק בלמודי התינוקות, עד שיגיעו שנית לאט לאט למדרגת אנשים בעלי דעה, מן הקל אל הכבד, כדרך העולם? – ובמצב דומה לזה נמצא עתה גם עמנו בכלל. קטן וגדול הוא כאחד. רוחו כבר עברה גבול הילדוּת עוד לפני מאה דורות ומבקשת לה מזון של גדולים, בעוד שתנאי חייו מכריחים אותו להקדיש כוחו שנית ל“מעשׂי ילדוּת”, לה“אלפא-ביתא” של חיים לאומיים. מה יעשׂה? יאחז בזה וגם מזה אל ינח ידו; יבנה ביתו מלמטה ומלמעלה בבת אחת! אמנם, בנין לאומי כזה יוצא מגדר המצוּי. אך הן גם חיי עמנו בכללם יוצאים מגדר המצוי, ואיך שנבנה – יהיה בניננו דבר שלא היה לעולמים. לכן אין לנו לבקש סמוכים בענין זה מחיי עמים אחרים, אלא נעשׂה מה שאנו מוכרחים לעשׂות לפי מצבנו המיוחד, ונסמוך על כוח הרצון והסבלנות שבעמנו, שהם עמדו לו להתקיים בנס עד עתה והם יעמדו לו גם במעשׂיו לעתיד.

ואולם מראש אנו צריכים לדעת, כי “קבּוּץ-גליות” זה של כוחותינו הרוחניים לא עבודה קלה היא שאפשר לה להעשׂות כלאחר יד. יסוּד “מקלט” רוחני להקולטורא הלאומית דורש הכנות גדולות ואמצעים מרובים אולי לא פחות מיסוּד מקלט חמרי לנדחי ישׂראל. ועל עבודת-ההכנה הזאת בשביל העתיד נוֹספה עוד גם עבודה רבה ביחס על ההוה. הכל יודעים את המחלוקת שבמחנה הציוניים על דבר “הפּרוֹגרמא של ההוה”. כשאני לעצמי הנני חושב, כי העבודה להטבת המצב החמרי והמדיני של עמנו בארצות גלותו בהוה, עם היותה בלי ספק נחוצה ומועילה, בתור אמצעי זמני להקלת הצער, ולוּ גם כל שהוא, וכל מי שהיכולת בידו מחויב על כן להשתתף בה כפי כוחו, – אינה נכנסת בכל זאת בגדר העבודה הציונית העצמית. כי חיי הגלות, גם במצבם היותר טוב, ישארו תמיד חיי-הגלות, כלומר ההפך מחיי החירות הלאומית, אשר הם המה מטרת התנועה הציונית, ואין שני הפכים יכולים להיות לנושׂא תנועה אחת, לא כן הדבר ביחס אל העבודה הקולטורית. כוח היצירה שבעמנו, כמו שאמרתי למעלה, אחד הוא בכל הדורות וגם בגולה לא חדל מלעבוד עבודתו על פי דרכו. כל ניצוץ מן הכוח הזה הנפרד ממקורו ונתעה לגבול זרים הוא על כן אבדה לאומית שאינה חוזרת, וקבּוּץ הניצוצות האלה ושמירתם בתוכנו, לתועלת הקולטורא הלאומית שלנו, היא עבודה ציונית בעצם, לפי שהיא מגדילה את רכושנו הרוחני בהוה וכובשת בזה את הדרך לפני העבודה הקולטורית הגדולה העתידה לבוא, אחר הוָסד המרכז בארץ ישׂראל, אשר תשתמש אז בפרי עבודתם של הכוחות המקובצים האלה ותמשיך פעולתם באופן יותר שלם.

ולעבודה רבה וקשה כזו נחוצה בלי ספק אוֹרגניזציא גדולה ומסודרת כהוגן, אשר תאסוף על יד את האמצעים הדרושים ותעמוד על המשמר להגן על הכוחות האובדים והנדחים, שלא יִכלו בחושך ולא יצאו לרשות אחרים, ותתמוך כל פעולה וכל יצירה אשר ברכה בה לאיזה מענפי הקולטורא, ועל הכל – תעמול להתקרב לאט לאט אל המטרה העיקרית: יסוּד המרכז הרוחני בארץ אבותינו. האוֹרגניזציא הציונית הקיימת עתה, בכל מגרעותיה, היא עד כה האחת בעמנו שנוצרה לשם התחיה הלאומית. אבל להטיל עליה גם את העבודה לתחית הקולטורא – אי אפשר. ראשונה, מפני שדי לה להאורגניזציא הזאת בעבודתה להרחבת הרעיון, לחנוּך העם ולחזוּק המוֹסדים הציוניים, מאחר שגם הענפים האלה, הקרובים יותר לרוחה ומטרתה, יתרים הם על כוחה. ושנית, מפני שאין אוֹרגניזציא אחת יכולה לרדוף אחר שתי מטרות כאלה, אשר אם גם קשורות הן זו בזו, שונות הן זו מזו בתכוּנתן ודורשות כל אחת דרכים אחרים ואנשים אחרים. לא כל מי שמסוגל לאסוף שקלים ולמכור אַקציות מסוגל גם כן להכיר בטיבו של כשרון נוצץ ולכבוש דרך להשתלמותו, ולא כל מי שראוי “להתיצב לפני מלכים” ולברוא מוֹסדים מדיניים ראוי גם כן להתיצב בראש תנועה רוחנית ולברוא מוֹסדים מדעיים וספרותיים. ושלישית, מפני שעדיין לא הגענו לאחדוּת הרעיון הלאומי במדה כזו, שכל המחזיקים בו יהיו שוים בהשקפותיהם על כל חלקיו, גם ביחס אל המטרה וגם ביחס אל האמצעים. יש בנו “ציוניים מדיניים”, שכּל הצד הרוחני שבדבר נראה להם כטפל ובלתי שוה בעמל העבודה, ויש, להפך, ציוניים “רוחניים”, שהעבודה המדינית, לפחות בצורתה של עכשיו, אינה מניחה את דעתם ואינם רואים בה תועלת. ועוד יש בנו גם “לאומיים” ממינים שונים, שאינם מאמינים בציוניות כל עיקר, אבל הקולטורא הלאומית חביבה עליהם והתרכזות הכוחות בעבודתה היא בעיניהם מטרה לאומית גדולה הראויה למשוך אליה את כל הלבבות. במצב כזה, אם רוצים אנו שלא לאבּד כלום מכוחותינו, המעטים גם בלעדי זה, ושיהיו כולם משתתפים בהעבודה הלאומית הכללית, כל אחד לפי נטיתו, – צריכים אנו לברוא בשביל עבודת הקולטורא אוֹרגניזציא מיוחדת, שתאסוף אל קרבה את כל אלה המכירים ערכה של הקולטורא הלאומית ושואפים לגידולה והתפתחותה החפשית, בין שמודים הם בציוניות על פי הנוסח הקבוע או לא, וכל סדריה ופעולותיה של האוֹרגניזציא הזאת צריכים להיות מכוּוָנים רק למטרתה בלבד, מבלי לשמש את חברתּה המדינית ומבלי היות תלויה בדעתה של זו. מובן אמנם ממילא, כי בהיות שתי האוֹרגניזציות מתכַּונות סוף סוף לדבר אחד: לתחית ישׂראל, אלא שהולכות ומתקרבות אל המטרה כל אחת מצד אחר, – אי אפשר שלא ימָצא ביניהן יחס פנימי ושלא יצטרכו זו לזו במהלך פעולתן. אבל, אם אך יבינו שתיהן את המטרה האחרונה המשותפת להן, יהיה היחס הזה לא קנאה ותחרוּת, כי אם שלום ואחוָה ועזר תמידי אשה לחברתה, אולי במדה יותר גדולה ממה שאנו מוצאים עתה בגוף האוֹרגניזציא הציונית בין הכוחות השונים המשמשים בה בערבוביא ומושכים אותה הללו לכאן והללו לכאן…

ומפני זה הנני חושב, כי האוֹרגניזציא הציונית הקיימת, כאשר אך תגיע להכיר את הצורך הלאומי הגדול ביחס לעבודת הקולטורא ואת חסרון-יכלתה היא למלאות את הצורך הזה בלי אמצעי, – תהיה מחויבת לברוא בעצמה את האוֹרגניזציא החדשה, שתשלים את החסרון ותהא מוקדשת כולה רק לעבודה זו ומסודרת מתחלת ברייתה באופן נאות למטרתה המיוחדת לה. מעשׂה כזה אפשר אמנם שימצא לו בין הציוניים מתנגדים משני צדדים שונים. יש שיאמרו: “אם באמת נמצאו בתוכנו כוחות מרובים שאינם מוצאים ספּוּקם בעבודת-הציוניות הקבועה ומבקשים להקדיש עצמם לתחית הקולטורא הלאומית, – ילכו ויתאחדו ויסדרו להם בעצמם את האוֹרגניזציא הדרושה להם, ואנו אין לנו לכלות כוחנו ביצירת דברים היוצאים מגדר העבודה שלמענה נוצרה האורגניזציא שלנו”. ואחרים יאמרו: “לא לבד שפטורים אנו ממעשׂה זה, אלא שאין אנו רשאים כלל לעשׂותו, מפני שאין אנו בטוחים, כי האורגניזציא החדשה לא תסור ברבות הימים מן הדרך אשר תתיצב עליה בראשיתה, ובהיותה חפשית במעשׂיה וגם מקבּלת חברים שאינם ציוניים, – מי יודע אם לא תהיה לעתיד גם צוררת להציוניות, ונמצא שאנו בוראים בידנו כוח גדול נגדנו”. – אבל באמת שתי הטענות האלה מבטלות זו את זו. כי אמנם, מי שמתבונן היטב אל כל החזיונות הנראים בעת האחרונה בחיי עמנו בארצות שונות, לא יוכל להטיל ספק בדבר, כי קניני הקולטורא שלנו חוזרים ונעשׂים חביבים על טובי העם גם במקומות שלא פללנו עוד לראות כזאת. וקרוב על כן מאד, שסוף סוף יכירו רבים בנחיצותה של אורגניזציא גדולה אשר תעמול להרים מצבם של הקנינים האלה. ואם המתחילים בדבר יהיו אנשים הרחוקים מן האידיאל הציוני, אז באמת לא רחוק הוא חשש זה, שהאורגניזציא החדשה תהיה ברבות הימים למכשול על דרך הציוניות, במשכה אליה את הכוחות היותר טובים שבעמנו ובתתה לכל העבודה צורה בלתי מתאימה למטרת הציוניות ורוחה⁸. לא כן אם תבּרא על ידי הציוניות עצמה ותהיה מתאימה ברוחה מראשיתה למטרת התחיה הלאומית בארץ אבותינו, אז לא נקל יהיה למתנגדי הציוניות להטותה אחרי כן לחפצם ובעל כרחם ישלימו עמה כמו שהיא, אם אך תתן להם יכולת לעבוד בתוכה עבודה הקרובה ללבם מבלי להעמיס עליהם “אני מאמין” שאינו לפי רוחם. והרי אנו רואים, כי מכיון שבאו מנהיגי הציוניות לידי הכרה, שנחוץ ליסד באנק מיוחד לצרכי הציוניות, לא נרתעו לאחור מפני החשש, שמא יבואו האַקציות במשך הזמן לידי מתנגדי הציוניות או גם לידי שׂונאי ישׂראל, והמוסד אשר נברא לצרכינו יהפך לכלי-משחית בידי מבקשי רעתנו, – אלא עשׂו מה שמצאו לנחוץ לעשׂות ועם זה בקשו ומצאו אמצעים, איך להנצל מן הסכנה הזאת. ואם כך הדבר במוֹסד של כספים, שכל הרוצה בא וקונה שטרותיו באין מפריע, כל שכּן שלא יקשה למצוא אמצעים מראש, איך לשמור על מוֹסד של עבודה רוחנית, שלא יתרחק מן המטרה אשר בשבילה נוצר.

והנני חושב כמו כן, שאפילו הרבנים וכל ה“חרדים” אשר על דגלם, המרעישים את העולם על “הקולטורא”, אין להם סבּה נכונה להתנגד ליסוּד אוֹרגניזציא כזו. כי גם הם – מלבד אולי יחידים שאינם מן הישוב – אי אפשר שלא יהיו הקנינים הקולטוריים של עמנו חשובים בעיניהם ולא יהיו רוצים בתקנתם והתפתּחותם. כל התנגדותם אל ה“קולטורא” אינה מכוּוֶנת, כמדומה לי, אלא נגד העבודה להרמת המצב הקולטורי של העם, שבּה הם מוצאים, כמו שנראה להלן, סכּנה להחנוך המקובל בעמנו מדורות שעברו. ורק מפני ששני המושׂגים האלה – הקולטורא והמצב הקולטורי – עלו בלולים עד כה לפני הקונגרסים הציוניים, לכן לא בררו לעצמם גם מתנגדי ה“קולטורא”, מה הוא באמת נושׂא התנגדותם, ולכן נהיה ה“פלא” הגדול הזה, שבשעה שעברו בקונגרס האחרון מן המחלוקת העצומה על דבר “קולטורא” סתם אל ההצעות הפרטיות של הקוֹמיסיא הקולטורית, היו הרבנים הראשונים שקימו וקבּלו בחתימת ידם פעולות קולטוריות שונות שהציעה הקוֹמיסיא: לתמוך אוצר הספרים שבירושלים, לעורר את הלבבות על דבר נחיצות אֶנציקלוֹפּדיא עברית ועוד כאלה, אבל השמיטו מתוך הצעות הקוֹמיסיא את הסעיף הראשון, המטיל חובה על הציוניים לעסוק בעיניני החנוך הלאומי⁹. מנהיג הקונגרס השתמש בזה להפליא את הלבבות בהודיעו פתאום, אחר שנתקבּלו ההצעות הנזכרות, כי הן הנה הצעות הרבנים עצמם, ובזה חפץ להראות, כי באמת אין הרבנים מתנגדים כלל למעשׂים קולטוריים וכל המלחמה בשם הקולטורא אינה אלא מעֵין מלחמת דוֹן-קישוֹט ברחיים של רוח. אבל טעות היתה בידו. הרבנים הראו אמנם בהצעתם, כי לא יתנגדו להעבודה המתיחסת להקולטורא האוֹבּיֶיקטיבית, אבל יחד עם זה הראו בהשמטתם, כי מתנגדים ומתנגדים הם להכניס להפּרוֹגרמא הציונית את העבודה להרמת המצב הקולטורי של העם, או בלשון יותר פשוטה – עבודת החנוך הלאומי.

––––––––––

ובזה הננו עוברים אל הענף השני של העבודה הקולטורית, אשר, אף כי, כאמור, הוא הוא המפיל פחד על ה“חרדים” ומביא לכל אותם הסכסוכים שהיו כבר בצדק למשל ולשנינה, – בכל זאת הוא באמת פשוט הרבה יותר מן הראשון ובירורו אינו דורש אריכוּת יתרה.

היש צורך לעמנו בהרמת מצבו הקולטורי בכלל?

לפני ירחים אחדים נסה איש יהודי להוכיח במכ"ע רוסי, כי באמת אין עמנו רשאי כלל להתאונן על גורלו, לפי שמצבו הקולטורי טוב מזה של העמים אשר בקרבם הוא יושב. היהודים הם יודעי לשון וספר, בעלי דעה ותכוּנות נפשיות מצוינות, הנותנות להם יכולת להסתגל לתנאי קיומם בכל מקום, הרבה יותר מעמים אחרים. ובכן, מה להם כי יצעקו? אין זה כי אם תואנות מבקשים איזו סופרים בעלי מרה שחורה, והם המה אשר בדו מלבם את “צרת היהודים”!

זהו מהלך-המחשבות של העבדים, שאין להם אידיאל יותר גדול מהִדַמוֹת לאדוניהם בכל הדברים! ה“אדון” הוא להם קנה-המדה, שבּו הם מודדים את עצמם וערכם הפנימי, ואם מוצאים הם, שכבר הגיעו למדה זו ואין להם להתבּיש בפני אדונם, ישׂמחו בחלקם ולא יעיזו לבקש יותר. אבל אדם בן חורין מודד את נפשו ומצבו לא במדתם של אחרים, אלא בזו של עצמו; האידיאל שלו הוא – לא להגיע למדרגתם של האנשים הסובבים אותו, אלא להגיע לאותה המדרגה שכוחות נפשו מכשירים אותו להשׂיגה. ואם תנאי קיומו מעכּבים התפתּחותו ואינם מניחים לו להשתמש בכל כוחותיו במלואם ולהיות מה שאפשר לו להיות, לפי תכוּנותיו העצמיות – הרי אין גבול לצערו וצרתו ואינו יכול להתנחם בזה, שגם במצבו עתה עולה הוא על רבים אחרים. שאלו נא בחורי ישׂראל בערים החשוכות, המבקשים דעת בעמל אין קץ ונמֵקים ביגונם מבלתי יכולת לצאת למרחב ולפַתּח כוחות נפשם כחפצם, – שאלו נא את הבחורים האלה: “מה תתאוננו על גורלכם? הן גם במצבכם עתה כבר הגעתם למדרגה של השׂכלה שלא זכו לה הרבה מיושבי כרכּים, ומה לכם עוד?” – ויאמרו לכם, כמה מטמטום-הלב וכהוּת-הרגש צריך שיהיה באדם בשביל שלא להבין את הצער הפנימי הגדול, בהיות הנפש מַרגשת בקרבה כוחות מרובים, המבקשים להם מוצָא – ואין!

ואם בקנה-מדה זה נמוֹד את המצב הקולטורי של עמנו, הנה לא נוּכל להכחיש, כי רע הוא מאד, רע הרבה יותר מזה של עמים אחרים. לפי שהללו חפשים הם לעלות בסולם הקולטורא עד מקום שכוחם מגיע, ואם יעמדו במדרגה שפלה, סימן רע הוא להם עצמם, שאינם מוכשרים לעלות יותר. אבל אנו הרי אנו מוקפים חומה של מעצורים מכל המינים ובשארית כוחנו עלינו להלחם על כל צעד בעד דברים שהכל זולתנו משׂיגים אותם בלי יגיעה. וכשאנו רואים, בכל זאת, שאין אנו נופלים מאחרים ואין לנו לֵיבוֹש מפניהם, אין זו נחמה לנו, כי אם, להפך, צער הוא לנו, בהיותנו מכירים על פי זה, כמה היינו מוכשרים לעלות ולעלות עוד, אִלו יכולנו גם אנחנו להשתמש בכוחותינו בלי מעצור ולהתפתח איש איש במסלתו הרצויה לו, כדרך שאחרים עושׂים. והצער הלאומי הזה על העדר היכולת להגיע למצב קולטורי נאות לנו לפי כוחנו העצמי – רק לב עבד לא ירגישנו ורק פי עבד יאמר כי איננו.

אין ספק איפוא, כי יש ויש לעמנו צורך גדול בהרמת מצבו הקולטורי בכלל עד מקום שידו מַגעת. אבל העבודה הזאת, בכל חשיבותה, אינה עבודה ציונית מצד עצמה, אלא מן הצד הלאומי שבה. כלומר, אין הציוניות צריכה ויכולה להיות מעין “חברת מפיצי השׂכלה”, לפי שההשׂכלה, כשהיא לעצמה, אינה קשורה בהכרח באידיאל הציוני ויש לה “מפיצים” הרבה גם בלי עזרת הציוניות. החיים עצמם בזמננו מכריחים את בני עמנו לבקש השׂכלה, וגם טובי “המפלגות העליונות” שלנו הורגלו כבר זה שלשה דורות להשקיע כוחם בעבודת השׂכלת העם ולבקש בה ספּוקו של הרגש הלאומי, המציק להם לפעמים בלבם ומעוררם להראות באיזו פעולה מוחשית את הקשר שבינם ובין עמם. ובכן אין הציוניות צריכה לעמול גם מצדה בשביל להכניס “תבן לעפריים”. אבל לעומת זה חובה מוטלת עליה להכניס בעבודה זו את היסוד הלאומי שהיא חסֵרה עד עתה. הכל יודעים, מה מהותה של אותה “השׂכלה”, שה“פּטרוֹנים” של עמנו עמלים להפיץ בתוכו. ההשׂכלה הזאת מתיחסת להתפתחות הרוח הלאומי בערך מהופך: כל מה שהיא, ההשׂכלה, מתפשטת יותר, כן הולך וכלה הרוח הלאומי בלב העם יותר ויותר, באופן שהרמת המצב הקולטורי, עבודה שמצד עצמה היא סם-חיים לכל עם, להגדיל ולהאדיר כוחו במלחמת קיומו, נהפכה לנו לסם-מות, המכלה גוף אומתנו וקורע ממנו אברים אברים. לכן לא תוּכל המפלגה הציונית, השואפת לתחית הרוח הלאומי, להוציא את השׂכלת-העם מחוג עבודתה העצמית ולהניח למתנגדיה שישתמשו בכוח הזה לחפצם. השגחה מעוּלה על “הפצת ההשׂכלה”, שתהא נעשׂית ברוח לאומנו ותביא לו ברכה, ומלחמה תמידית נגד אותו הרוח הזר, שמכניסים עמה לתוך גבולנו בדרך מלאכותית ושבאמת אינו מגופה, – זהו אחד מענפי-העבודה הראשיים של הציוניות, אשר לכל הדעות דורשת היא למטרתה לא רק שקלים ואַקציות, כי אם עוד יותר – נפשות, ושקולה נפש אחת מישׂראל המוצלת מפח האַסימילציא כנגד כמה וכמה אַקציות.

באחד הקונגרסים הראשונים יצא הכּרוּז: “כבשו את בית-הקהלה!” – ומיד נזדרזו הציוניים בכל מקום לקיים מצוה זו והרבה זמן וכוח הוציאו כבר במלחמה עם ראשי הקהלות התקיפים מהם, אך עד כה לא נראה עוד ברוב המקומות תוצאות ממשיות מכל העמל הרב. ואולם לפי דעתי, יותר נכון היה להכריז תחת זה: “כבשו את בית-הספר!” בבית הקהלה יש לנו עסק עם “האבות”, ובבית הספר – עם “הבנים”. לכבוש את האבות, לָפחת רוח חדשה בלבות הגדולים, שכבר נשתקעו בארחות חיים ידועים ודעותיהם ורגשותיהם כבר “נתאבּנו” בצורה ידועה שקשה להם לשנותה – עבודה זו יגיעתה מרובה מתועלתה ועל הרוב אין תוצאותיה הקלות שוות באבּוּד הכוחות היוצאים בה. וכי לא יותר מועיל היה למטרתנו להקדיש את הכוחות האלה ל“כבּוּש הבנים”, שעדיין לבם נייר חדש ואפשר לכתוב עליו כטוב בעינינו בלי יגיעה יתרה? ואם ברבות הימים נוציא מבית הספר אל המערכה מחנה גדול של “בנים” נגד מחנה ה“אבות” של בית-הקהלה – מי ינצח את מי? תבוא ההיסטוריא ותעיד, כי במלחמת האבות והבנים סוף סוף יד האחרונים תמיד על העליונה והעתיד להם הוא. –

אבל חובת הציוניות ביחס לחנוך העם אינה מצטמצמת רק בבתי ספר של השׂכלה בלבד. עלינו לזכור, כי מלבד החנוך “המושׂכל”, יש בקרבנו עוד שיטת-חנוך אחרת, השיטה הישנה והמקובלת בישׂראל מדור דור, אשר אם אמנם היא פוחתת והולכת משנה לשנה, עדיין כוחה גדול ועדיין נלחמת היא על קיומה בכל עוז, ואין ספק, שעוד זמן רב תהיה תופסת מקום גדול בחיי עמנו ורבבות ילדי ישׂראל עוד יתחנכו על פיה ויגדלו ברוחה. הדבר הזה מחַיבנו לשׂים לב גם לחנוך זה ולתקן גם אותו באופן מתאים למטרתנו. לא יעלה אמנם על דעת אדם להחליט, כי גם החנוך המקובל מתנגד לרוח לאומנו, כחנוך ההשׂכלה הנהוג עתה. הכל יודעים, כי האַטמוֹספירא של ה“חדר” מלאה רוח ישׂראל במדה שאין למעלה הימנה; “כנסת ישׂראל” עם צרותיה ותקוותיה היא התמונה הראשית העוברת שם לפני הילדים יום יום ונרשמת עמוק בלבם מבלי להמָחות עוד לעולם; אין ספר ב“חדר” שלא יזכיר לקוראיו הקטנים עם עמם וכל המוצאות אותו בימי שלוָתו וגלוּתו, עד שגם “שיר השירים” – שיר-האהבה היחידי שנשאר לו לעמנו מימי נעוריו – פשט שם את צורתו הטבעית והיה להימנון לאומי, שבּו כנסת ישׂראל שופכת לבה לפני “דוֹדה”, בוכה ושׂמחה, מתחננת ומתגעגעת, ואין קץ להאהבה הלאומית השופעת מתוך שיר הזה לתוך לבות הילדים הרכים חניכי החדר. – ובכל זאת אי אפשר להכחיש את החזיון הזר והגלוי לכּל, כי רוב האוֹרתוֹדוֹכּסים שנתחנכו על פי שיטה זו, עם כל אהבתם העזה לכנסת ישׂראל, אינם מוכשרים להבין את האידיאל של תחית עם ישׂראל. ההמון הגדול עומד מרחוק ומביט בקור רוח על התנועה החדשה, והעומדים בראשו הם על הרוב מתנגדי התנועה, המשתדלים בכל כוח קנאתם ושׂנאתם להניח מכשולים על דרכה.

והנה אמנם לא פה המקום להאריך בביאור סבּותיה של הסתירה הפנימית הזאת. אבל מוצא אני לנכון להזכיר כאן דבּוּר אחד שנזרק מפי רב מפורסם בעת הוכּוּחים על אדות הקולטורא בקונגרס האחרון. “הנני חושב – אמר הרב ברמזו על חבריו האוֹרתוֹדוֹכּסים – כי יהודי שאינו ציוני הוא גם כך יהודי, אלא שאינו יהודי בעל הגיון¹⁰. בלי ספק היתה כוָנת הרב לאמור, כי ההגיון הישר מחייב בהכרח, שהיהודי, ה”חרד" על קניני אומתו והורגל מראשית ילדותו לבכות ענוּת עמו לחלום שיבת שבוּתו, – שהיהודי הזה יתעורר בעליצות נפש, בשמעו את הקריאה הגדולה לעבודת התחיה, ויהיה מן הראשונים לתת ידו ולבו לעבודה זו. ואם אינו עושׂה כן, אין זה אלא “טעות” מחסרון “הגיון”. ביאור כזה אמנם לא יוכל להניח דעתנו בדורות הללו, שכבר למדונו חכמים, כי אין “טעות” בחיים ולא על פי ההגיון יאהבו או ישׂנאו בני האדם. אבל למטרתנו פה אין לנו צורך לירד לעומקה של השאלה. כי אף אם נניח, כדברי הרב, שרק חוסר הגיון הוא הגורם בדבר, הרי מוכרחים אנו להודות, כי מאחר ש“מחוסרי הגיון” כאלה הם רוב חניכי החדר, אי אפשר שיהיה הדבר רק מקרה בלבד, אלא בודאי יש איזה חסרון עיקרי בעצם שיטת החנוך של ה“חדר”, המקלקל את ה“הגיון” של חניכיו ושולל מהם את הכשרון להבין ולהרגיש את הקשר אשר בין “כנסת ישׂראל” שב“שיר השירים”, המתרפקת על “דודה” שבשמים ומַמתנת לו שיבוא ויגאלה, ובין עם ישׂראל שבמציאוּת, המתרפק על הארץ אהובתו ומתעורר לגאולה בכוח עצמו…

ואם הדבר כן, על מי מוטל להשתדל בתקון החנוך הזה, כדי לשפט את העקמימיות שב“הגיונו”, אם לא על האוֹרתוֹדוֹכּסים הציוניים, שהם עצמם כבר נשתחררו מן הסתירה ההגיונית הזאת ועם זה הם מכירים ומודים במציאותה בקרב העם אשר על דגלם?

“האוֹרתוֹדוֹכּסים הציוניים” – אמרתי. כי אמנם, אין אנו צריכים ואין אנו רשאים לדרוש משום מפלגה, שתמסור חנוך בניה לידי מפלגה אחרת המתנגדת לה בעיקרי השקפותיה על האדם וחייו. וכשם שאין המשׂכילים יכולים לוַתּר על החנוך הרצוי להם בשביל להניח דעת האורתודוכסים, כך לא יוכלו גם אלה האחרונים לוַתּר משלהם כלום בדבר זה, אשר בו תלוי קיומו של אותו הבנין העתיק שהם נותנים נפשם עליו. לחנך בניו הקטנים באופן שיהיו קרובים לו ברוחם לכשיגדלו – זו היא אחת השאיפות הטבעיות שבאדם, וממילא גם אחת מזכויותיו הטבעיות, שאין אחרים רשאים לשלול ממנו. ומאחר שהתחבּרו תחת דגל הציוניות שתי המפלגות הראשיות שבעמנו, צריכות הן גם שתיהן להכיר היטב את הגבול שבין חבּוּרן ופירודן בכל ענפי החיים, וביחוד בענף החנוך. שתיהן מחויבות להכּנע לפני דרישת הרעיון הכללי המחבּר אותן, וכל מה שיוצא כתולדה מוכרחת מעצם מהותו של זה משותף הוא לשתיהן ואין שום אחת מהן יכולה לשחרר עצמה מחובתה לו. אבל מעֵבר לגבול הזה הרי הן חוזרות להיות מפלגות נפרדות ושונות, ורשות נתונה לכל אחת להתנהג בכל עניניה לפי רוחה בחירות גמורה. על פי הקריטריוֹן הזה מחויבת הציוניות לדרוש משתי המפלגות – והן מחויבות להכּנע בהחלט, בלי שום אמתלאות – שזו וזו תעשׂה את רעיון התחיה הלאומית במובנו החדש ליסוד החנוך, אבל מן היסוד הזה ומעלה תבנה לה כל אחת את בנינה לעצמה על פי דרכה ותשלוט בו כרצונה, וזר לא יתערב במעשׂיה.

כמה פשוט וטבעי הוא פתרון השאלה באופן זה וכמה תמוהה היא על כן המחלוקת הרגזנית שאינה פוסקת במחנה על דבר החנוך!

אבל בזה, כמדומה לי, אשמה היא הדיפּלוֹמַטיא היתרה, שמנהיגי הציוניים אוחזים בה בכל עת שמתעוררת איזו שאלה הנוגעת ברב או במעט לעניני הדת. הם משתדלים בכל כוחם תמיד לכסות על הנגוד הפנימי הנמצא בהכרח בענינים אלו בין שתי המפלגות, בחשבם בטעות, כי גִלוי הנגוד הזה יביא פרץ במחנה ויהרוס את השלום והאחדוּת, ועל כן, תחת לפתור באמת את השאלה העומדת על הפרק, הם מבקשים מפלט ממנה באיזו החלטה כללית, אשר לא תגע בעצם ה“פצע”, לא תרחיבהו, אך גם לא תרפאהו. החלטה מעין זו נתקבלה, אחר מלחמה עצומה, בקונגרס האחרון, בנוגע לשאלת החנוך. ההחלטה הזאת אומרת כי החנוך ברוח הלאומי הוא חלק עצמי מן הפּרוֹגרמא הציונית וחובה על כל הציוניים להשתתף בעבודתו. אך לפי שהעלימו עם זה, “מפני השלום”, את הסוד הגָלוי לכל. כי יש בקרבנו שני מיני “חנוך ברוח הלאומי”, המתנגדים זה לזה גם בתכנם וגם בצורתם, לא יכלה גם ההחלטה הזאת להרגיע את הלבבות ולהחשב באמת כפתרון השאלה באופן מוחלט. כי מקום הניחה עוד לחזור ולשאול: איזהו “החנוך”, בה"א הידיעה ובלשון יחיד, שכל הציוניים חייבים להשתתף בעבודתו – החנוך המקובל או החנוך החדש? ואם כך או כך, מה יעשׂו בני אותה המפלגה, שחנוך זה או זה מתנגד להשקפותיהם והכּרתם הפנימית? האמנם מחויבים הם בכל זאת לא רק לסבול ולשתוק, כי אם גם “להשתתף” בעצמם עבודה זו?

ביחוד נפל פחד ההחלטה הזאת על האורתודוכסים, אשר אמנם רק בשבילם, כדי להניח דעתם, נאמרה בלשון סתמית כזו. הם יראו בצדק, כי אם יהיה אחד משני מיני החנוך לחובה על כל הציוניים, יהיה ה“אחד” הזה – החנוך החדש, אשר גם בלעדי זה הוא הולך ומתפשט יותר ויותר, ועתה יהיה נצחונו שלם, בהיות גם האוֹרגניזציא הציונית בעזרתו. ועל כן לא יפּלא, כי גם אחר החלטת הקונגרס לא נראה שום שנוי לטובה בענין זה. השאלה עמדה בעינה, כאִלו לא החליט הקונגרס דבר, ולהאספה הגדולה במינסק באו האורתודוכסים בהמון, מזוינים ומוכנים “לתפלה ולמלחמה”, אם אך ישובו שם המשׂכּילים להזכיר עניני החנוך. כך סופה של ה“פשרנות” תמיד, שאינה מניחה אף דעתם של אלו שבשבילם היא באה. ואולם אִלו היה הקונגרס מסלק לצדדים את ה“דיפּלוֹמַטיא” העמוקה והיה מפרסם ומקיים בקול רם את דבר הנגוד העצמי השולט במחנה בעניני הדת, וממילא גם בעניני החנוך, ובעשׂוֹתו לחובה את החנוך ברוח הלאומי, היה אומר גָלוי ומפורש, כי החובה הזאת מתיחסת לשתי המפלגות יחד, אך לכל אחת על פי דרכה ורוחה, – אִלו היתה ההחלטה ברורה ומוגבלת באופן כזה, לא היה עוד מקום לפחד האורתודוכּסים, והכל היו מבינים, כי מעתה חייבות שתי המפלגות להתאים דרכי החנוך שלהן, כל אחת במחיצתה, לדרישות הרוח הלאומי ולצרכי התחיה הלאומית.

ובזה אמנם אין רצוני לאמור, כי החלטה ברורה כזו היתה משתּקת את כל האורתודוכסים לגמרי. אדרבא, קרוב בעיני מאד, כי גם אז היו הקנאים שביניהם צועקים מרה על העוֶל הנעשׂה להם ועל הסכנה הנשקפת לכל קדשי בני ישׂראל מן ההחלטה הזאת, המקיימת בפומבי לא רק מציאותה של מפלגה ציונית חפשית שאינה משועבדת להם, כי אם גם את זכותה של מפלגה זו לעבוד עבודת החנוך הלאומי לפי רוחה. אבל אז לא היה להם פתחון פה להתאונן, כי מתנגדיהם רוצים לבוא בגבולם בעל כרחם ולשלול מהם את “חירותם” בחנוך בניהם; אז היו מוכרחים להודות בפה מלא, כי כל צעקתם על דבר ה“סכּנה” שבחבּוּר ה“קולטורא” עם הציוניות – סבּתה היא אך העדר-סבלנות מצדם, בחפצם שיהיה החנוך הלאומי כולו שלהם, וכי “חירות” זו, שהם דורשים לעצמם, אין פירושה אלא – כמו שכּך משמשת מלה זו על הרוב בפי קנאי הדת – חירות לשעבּד אחרים לרצונם הם. וכשהיתה כוָנתם מתבררת באופן כזה, לא היו עוד, כמדומה לי, גם “רודפי שלום” שבין הציוניים דורשים להשתיק המחלוקת באמצעים מלאכותיים, כי הכל היו רואים אז את הצורך לגלוֹת את המצב כמו שהוא ולדרוש בחזקה מן הקנאים האלה, שיהיו יותר סבלנים, בבואם לחסות תחת דגל הציוניות ולהשתתף עם זולתם בעבודת התחיה. “אי אפשר לעבוד שני אדונים כאחד”. אם האינטרסים של המפלגה האורתודוכסית¹¹ יקרים בעיניהם מן המטרה הלאומית הכללית, יותר נאה להם להתרחק לגמרי מן הציוניים המשׂכילים, כמו שעושׂים שאר חבריהם. אלו האחרונים ראויים לשבח מצד זה, שיש להם יסוד אחד קבוע בכל מעשׂיהם מראש ועד סוף, בלי רפיון וסתירות פנימיות. הם חושבים כל הנוטים מדרכם כאִלו יצאו מכלל ישׂראל, ומפני זה לא יסכּימו בשום אופן לתת יד ל“פושעים” ולהיות עמהם בעצה אחת. “לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו”! – הם חוזרים ומשיבים לנו תשובת אבותינו ל“צרי יהודה”, אלא שאבותינו דחו את שׂונאיהם והלכו ובנו בעצמם, והללו יושבים בחבּוּק ידים ומוטב להם שלא יבּנה הבית משיבּנה על ידי “אפיקורסים”. על פי השקפתם זאת נאה ויאה להם להלחם בכל כוחם גם נגד השתתפות המשׂכילים בעבודת החנוך הלאומי, אף אם לא יכּנסו לתוך גבולם ויכַונו בעבודתם רק להכניס רוח ישׂראל בבתי ספר של השׂכלה, המשוללים עתה רוח זה. לפי שיותר נוח להם, להקנאים הללו, ש“האברים המדולדלים” ייבשו ויתפרדו לגמרי מגוף האומה ולא יהיו לה למכשול על “דרך הקודש”, משתבוא בם רוח חדשה, “יהודית למחצה”, אשר תשוב ותחַבּרם אל הגוף ותתן להם יכולת להשפיע מרוחם עליו… כל זה מובן ויוצא בהכרח מתוך השקפתם היסודית. אבל האורתודוכסים העומדים במחנה הציוניים שאינם מקפידים על הדבר לעבוד כאחים יחדו עם אנשים הרחוקים מהם בהשקפותיהם הדתיות, – הרי בזה עצמו הם כאִלו מגלים דעתם, שגם אנשים כאלה יש להם חלק בעמנו ועבודתם רצויה ומועילה לו. ואם מודים הם, האורתודוכסים הללו, בזכות קיומה של מפלגה לאומית כזו בהוה, איך יחפצו עם זה לשלול ממנה את הזכות הזאת לעתיד, כלומר איך יוכלו להכחיש בתועלתו ונחיצותו של החנוך הלאומי המושׂכל, שמטרתו היא לגדל דור חדש ברוח ההשׂכלה הלאומית של המפלגה הזאת, תחת ההשׂכלה הנכרית השולטת בחנוך בתי הספר עד כה ומסירה לב הבנים מאחרי עמנו? אורתודוכסים ציוניים כאלה – נוכל לאמור איפוא בסגנונו של הרב הנזכר – הם גם כן ציוניים, אלא שאינם ציוניים “בעלי-הגיון”. ואת ה“הגיון” הזה צריך ללמדם לא בפרזות דיפּלוֹמַטיות סתמיות, כי אם בדברים ברורים ומפורשים, עד שיסכימו בעל כרחם, בהכּנעם לפני ה“הגיון”, לשווּי-זכויות גמור של שתי המפלגות בעבודת החנוך הלאומי, כל אחת בתוך ה“סביבה” הקרובה לה ברוח ונוחה לקבּל את השפעתה. רק הסכמה גלויה כזו בלב שלם תשׂים קץ לבלבול הדעות בשאלת ה“קולטורא”, תגביל את שׂדה העבודה של כל מפלגה ותביא אולי גם את המנהיגים להכּיר, כי עליהם מוטל להשגיח בעצמם על מהלך העבודה הזאת בכל מקום לפי צרכיו, ולא ישתדלו עוד להשתמט מן הענין “המסוכן” הזה ולהעמיסו על “קוֹמיסיות” שונות, שאין בכוחן לעשׂות מאומה¹².

––––––––––

ובזה חושב אני, כי מלאתי את אשר הבטחתי בראש המאמר: לברר “שאלת הקולטרא” לפי מובנה הפשוט, בלי חדושים יתרים ופלפולים עמוקים. אפשר אמנם, שרבים מן הקוראים קוו למצוא פה גם עצות והצעות יותר “מעשׂיות”, איך לסַדר את עבודת הקולטורא הכפולה – הן בעת האחרונה היה “סדוּר העבודה” או “שאלת האוֹרגניזציא” לענין חשוב ביותר בעיני הציוניים – אבל, לפי דעתי, לא זה הוא העיקר. הרעיון עצמו, כשהוא מובן כל צרכו ונהיה להכרה פנימית ברורה, הוא הוא ה“אוֹרגניזטוֹר” היותר נאמן והוא בורא לו תמיד את האוֹרגנים הדרושים לו בצורה מתאימה למטרתו. וכל מקום שאתה מוצא בני אדם ממשמשים יותר מדי באיזו אוֹרגניזציא והולכים ומתקנים בה תקוּן אחר תקוּן – סימן הוא, שעצם הרעיון המונח ביסוד האוֹרגניזציא עדיין אינו ברור כראוי…

מי יתן איפוא ויועילו דברי לברר את המושׂגים ולקבּוע בלבבות הכרה נכונה במהותה ותכליתה של “עבודת הקולטורא” – וסוף המעשׂה לבוא.