שתי התקופות, אשר בהן אדבר הפעם הן – תקופת הראציונליות ותקופת הרומאנטיות; שתי תקופות, אשר באו והיו אשה אחר אחותה במאות הי“ח והי”ט במערב אירופה.

למחזות החיים בכלל והחברה בפרט שני צדדים, חיצוני ופנימי, או גשמי ורוחני. אם שני הצדדים האלה גם בעולם שקודם החיים, עולם האנאורגני – זוהי שאלה מטאפיסית, שאין לנו עכשיו עסק עמה. אם שני הצדדים האלה מקבילים גם בחיים ובחברה, בתורות הביאולוגיה והסוציאולוגיה, איש אל אחיו ממש במקום ובזמן, אם יש לכל תנועה קלילא פיסיולוגית מקבלת מחשבה פסיכולוגית, ולהפך, אם יש לכל תנועה דוגמתה בעולם – אף זוהי שאלה מטאפיסית, חשובה מאד למאמינים וכופרים בתורת הפאראלליות. לבירור השאלה המעסקת אותנו כעת, די לנו העובדה הריאלית, אשר נפגוש מדי יום ביומו ואשר תגיד לנו גלוי, כי בחיים ובחברה יש מקום לשני הצדדים הנזכרים והם מקבילים זה לזה, לכל הפחות בקירוב.

תלמידיו של סן-סימון הורו, כי בהיסטוריה האנושית חוזרות חלילה שתי תקופות: תקופה אורגאנית ותקופה קריטית. אל התורה הזאת, אשר היא בקירוב תורת-אמת, אני מוסיף רק זה, כי התקופה השניה, הקריטית, מתחלקת לשתי פריודות: פריודה של ראציונליות ופריודה של רומאנטיות. אלו הן שתי הפריודות או התקופות – כאשר קראתי להן למעלה – אשר את מהותן הנני רוצה לברר בזה.

כל חברה אנושית בעולם, בשעה שהמחלוקות הפנימיות בקרבה בין אנשיה, כיתותיה ומעמדיה – מחלוקות שאינן פוסקות לעולם – הולכות ונמשכות לאט לאט בלי קיצוניות מיוחדת, נגלית ונראת לפנינו, המסתכלים בה מבחוץ, בתורת אורגאניסמוס שלם, עובד את עבודתו במנוחה על פי שני חוקים שקבע ספנסר: חוקי הדיפרנציאציה והאינטגראציה, ההתבדלות וההתאחדות. כלומר: חלוקת העבודה, הרכוש והממשלה, אשר נראה בתוך החברה, אינה נראית לפנינו מחלוקת בין אותם האובייקטים אשר בינינם נחלקו כל אלה אחרי מלחמה זרה ועצומה, אלא בתורת חלוקה נורמאלית של הפונקציות הרבות והשונות באורגנאניסמוס הציבורי; חלוקה שמטרתה – שמירת אחדותו ושלמותו של האורגאניסמוס הזה.

הסימנים השליליים, אשר בהם תתנכר החברה האורגאנית, שנים הם: חוסר ניגוד חשוב בין המוסדים השונים, שבהם מתגשמים חיי החברה, בייחוד בין סדר-הדינים מצד אחד וסדר האקונומיה מצד שני. זהו הסימן החיצוני הסוציולוגי. הסימן הפנימי הוא פסיכולוגי, בנפש בני החברה: חוסר ניגוד חשוב בין המחוש וההכרה מצד אחד, והרגש מצד שני. אעיר דרך אגב, כי בראשונה יחוש האדם את השינויים, אשר נתהוו בפנים ובחוץ, טרם יכיר את מהותם; אחר כך הוא מתחיל מעט מעט להכירם ולהבינם, ורך כעבור איזה זמן תכה ההכרה הזאת שורש עמוק עמוק בנפשו פנימה ותיהפך לרגש טבעי, מבלי אשר ידע האדם להבדיל בינו לבין האינסטינקטים, אשר התפתחו בקרב בעלי החיים בשעה שחסרו להם עדיין אותם המרכזים, המיוחדים להכרה גמורה.

בן-האדם במערבי בתקופה ההיסטורית החדשה, או יותר נכון: עוד בקץ ימי הביניים, החל לחוש המון שינויים, אשר נולדו ובאו לעולם. הערים היו למרכזי מסחר וחרושת-המעשה, שני מקצועות כמעט חדשים בחיים האקונומיים, אשר דרשו כמו כן סדר-דינים חדש. סדר-הדינים הישן היה מסוגל לחיי החברה הכפרית, חברה של אצילים בני חורין ואיכרים משועבדים, אשר כל עיקרם אינם מתפרנסים אלא מן האדמה ועבודתה. זאת, ועוד אחרת: הספרים אשר הפיצו הערבים והעברים במערב-אירופה, רובם תרגומים מספריהם של חכמי יוון ורומי במקורם, שהתחילו מביאים עמהם למערב יוצאי רומי המזרחית משעה שממשלתה של זו החלה לרדת מטה ובשעת נפילתה – כל הספרים הרבים האלה דיברו אחרת, אחרת לגמרי, מכל אותם הספרים הדתיים, פרי עטם של הכוהנים הלבנים והשחורים למיניהם, אשר היו ידועים עד הזמן ההוא. ימים רעים הגיעו אז לחברה המסודרת של ימי-הביניים: בסדר החברה נפלה מחלוקת בין האקונומיה מצד אחד והדינים מצד שני, בנפש בני החברה נתגלע ריב בין הרגשים הישנים, שנולדו על ברכי החומש וההכרה של חיי החברה הפיאודלית וספרי הכנסיה הקאתולית – מצד אחד, ובין המחושים החדשים, שהתחיל האדם לקבל מן החיים העירוניים ומן החכמה היוונית – מצד שני.

אבל כל זה היה רק התחלה גרידא. הניגוד היה עדיין חבוי וטמון במעמקי הנפש, חותר חתירות מתחת סדר-הרגשים הישנים. בלא יודעים, בהדרגה ובכבדות, עשה את מעשהו, עד אשר התרומם מעלה מעלה ויתפרץ לצאת מאחורי הפרגוד ולהיכנס לפני ולפנים אל עולם ההכרה הברורה. אז התחילה התקופה, אשר הסן-סימונים יקראו לה בדק בשם תקופת-הקריטיקה, ואשר את חלקה הראשון קראתי בשם: הפריודה של הראציונליות. בספרות העברית ידועה הפריודה הזאת עוד מן המאה הי“ח, מזמנו של בן-מנחם וסיעתו והלאה, בשם: תקופת ההשכלה. נחום סלושץ מתרגם את ה”השכלה" במלה: הומניות. אבל ברור הדבר, כי אף על פי שההשכלה בקרבנו – כמו הראציונליות בקרב עמים אחרים – היתה תנועה הומאנית, תמציתה של ה“השכלה”, וכן תרגומה, היא הראציונליות, כלומר: שאיפה להגביר את ממשלת השכל על תביעות הרגשים, הישנים וגם החדשים, ולהשכיל את הרבים.

מהות התקופה הקריטית היא, בניגוד אל התקופה האורגנית, ההכרה כי הדיפרנציאציה, חלוקת הפונקציות הרבות והשונות בין אורגני החברה, איננה לא חלוקה נורמאלית ולא חלוקה הסכמית, אלא להפך, אנומלית והכרחית: הכרח הכריחו מעמדות אחדים את המעמדות האחרים לקבל עליהם את עולה של החלוקה הזאת, לפי שטובה היא לראשונים ורעה לאחרונים. אין כאן חלוקה, אלא מחלוקת יש כאן, מחלוקת ומלחמה עד שפוך דם. כמו כן היא האינטגראציה: שמירת האחדות והשלמות של הגוף הציבורי תתגלה בימים ההם בתורת דבר אשר יביא תועלת רק לאותם המעמדות, שכוח יש בידם למשול על האחרים ולצוות עליהם, מה שאין כן המעמדות הנכנעים. למעמדות הנכנעים אין האינטגראציה אלא גורמת נזקים ורעה רבה. כי על כן כל אלו לא רק רשאים, אלא חייבים להתקומם נגד האינטגראציה הציבורית, חייבים בשם אינטרסיהם הם ובשם הצדק הציבורי. כללו של דבר: מחלוקת של מעמדות גדולה ועצומה – היא הסימן והתוך של התקופה הקריטית. אותם הכוחות, השואפים אל המרכז, הולכים הלוך וחלוש, ולעומתם מתגברים הכוחות הדוחים. איש את אחיו בצד ובכתף יהדופו ובקרניהם ינגחו. מלחמה היא בעד סדר-דינים חדש, אשר ירחיב את זכויות משוללי הזכויות בקרב החברה.

זאת היא מבחוץ. הצד הפנימי של התקופה הקריטית הוא בראשונה – הראציונליות. נחוץ להרגיז את השכל על כל אתם הרגשים בקרבינו פנימה, אשר יקשרו אותנו בקיום של קיימא עם העבר. נחוץ להוכיח ולחזור ולהוכיח, כי הרגשים הישנים מזיקים, כי עליהם להיכנע לפני ממשלת השכל. אנוכי אומר: הרגשים הישנים, אבל הראציונליות מתחלת את המלחמה ברגשים הישנים מסיימת במלחמה נגד הרגש בכלל. אין רחמים במלחמה הזאת; ייקוב הדין את ההר! חוט הביקורת לא ינתק במקום ידוע, אלא הוא נארג הלאה, הלאה עד אין סוף. כך דרכו של השכל האנושי: מכיוון שהתחיל את עבודתו, שוב אינו פוסק; רק ההתחלה קשה עליו, לא נקל להעירו, אבל משנעור, שוב אי אפשר כמעט לישנו. חוק הוא בעולם, חוק האינרציה. במאות הי“ח והי”ט עברו תחת שבט-הביקורת לא רק אותם רגשי-העבדות, אשר בנפש האדם, שהתאימו אל הסדר הפיאודלי, אלא גם רגשי האמונה והאמנות, המשפחה והאומה וכו' וכו'. הראציונליות הולכת ומתפתחת עד הגיעה אל אותה הנקודה, אשר בעמדינו עליה יתראה לפנינו האדם כמין מכונה מחשבת וחושבת ולא יותר.

אבל בשעה שנצחון האידאות החדשות כבר הגיע, או יגיע בלי ספק בקרוב, בשעה שההכרה השכלית כבר היתה לרגש עמוק, התובע בחזקה את סיפוקו, למשל, בשעה שראיות השכל נגד העבדות ובעד החופש לבשו כבר את צורתן האחרונה, צורה של רגש-חופש אדיר וחזק, – אז עבר זמנה של הראציונליות. באונס או ברצון מפנה היא את מקומה בשביל יורשתה, הרומאנטיות. ריאקציה מתחלת נגד הראציונליות ומגינה בכל תוקף ועוז על זכויות הרגש, או גם תביעת מותר הרגש מן השכל. יש אשר תימלא הרומאנטיות רחמים אפילו על אותם הרגשים הישנים, אשר בשבילם התלקחה המלחמה, ועל אותם המוסדים, העומדים לעבור מן העולם, שלהם התאימו הרגשים ההם. בחמלה רבה היא מטפלת בבני-חלוף אלה, רוצה היא לגלות את הצדדים החיוביים אשר בהם. כסבור הוא קוצר-הראיות, כי להחיות מתים היא משתדלת, ואינו ידע כי רק הספד היא קושרת על קבריהם של אלו, הספד על פי הכלל הישן: על המתים אין אמרים אלא דברי שבח!

המלחמה הפנימית בתקופה הרומאנטית עמוקה רב יותר מאשר בתקופה ההולכת לפניה. לא מופתי השכל הקר, לא הוכחות ההיגיון הבריא יקשרו עתה את המלחמה, אלא הרגש החדש עם חברו הישן. בכפיפה אחת דרות כעת שתי צרות, שני זרזירים על דף אחד, שני הפכים בנושא אחד! נפש הטיפוס הרומאנטי נקרעה לקרעים שאינם מתאחים. ה“אני” שלו, הסובייקט היחיד והמיוחד, כמו עבר ובטל מן העולם, ועל מקומו באו שני מרכזים, מתנגדים זה לזה ושונים זה מזה בתכלית השינוי, שני אניים: ה“אני” הישן, אשר התפתח דורות רבים ויתנחל מאבות לבנים, וה“אני” החדש, אשר זה עתה מקרוב בא. קללת אל-נקמות רובצה על הרומאנטיק: עוון אבות ייפקד עליו; האבות מילאו את תביעות הרגשים הישנים, ועל כן קיבלו תענוג על ידיהם פחות או יותר, אבל הבן הרומאנטיק אי אפשר לו לספק את צרכי הרגשים ממין הזה, ועל כן תגרום לו יישותם מכאובים קשים. ולא זו בלבד, אלא אף זו: הרומאנטיק נושא על שכמיו לא רק עת עולו של סבל-הירושה, לא רק בעד האבות, בעד הישן, הוא סובל, כי גם בעד הבנים, בעד התפתחות החדש. חבלי מות וחבלי לידה – זה גורלו ומנת חלקו בחיים. הוא מסיים חשבונו הישן של העולם, ומתחיל חשבון חדש. בנפשו תתהפך ההכרה השכלית החדשה לרגש, אשר יערוך מלחמה קשה ועצומה עם חברו, שבא בירושה עד הכריע אותו תחתיו.

בתקופה הרומאנטית מנצחות אותן האידאות, אשר בשבילן התחילה הראציונליות את מלחמתה, אבל הראציונליות בעצמה, בתורת השקפת עולם תגורש כולה. הראציונליסט, הרואה את הרומנטיות הולכת ומתפתחת, חושב בתומו כי כל עבודתו לא עשתה פרי, ואך לשווא היו עמלו ויגיע כפו; אבל באמת אין הרומאנטיות אלא הסימן היותר מובהק, כי הראציונליסט לא ייגע לריק ולא ילד לבהלה. הרומאנטיות היא בעיקרה פרוצס של התהפכות ההכרה הראציונלית לרגש פנימי.

אך כשם שהראציונליסט ירא את הרומאנטיק ורואה בו את סמל דמות הרגרס, כך אימת הראשון על האחרון. כסבור הוא הרומאנטיק, כי באמת כוח יש ביד הראשון להחריב את כל העולם הפנימי אשר בנפש האדם ולהכחידו פעם אחת ולא יוסיף. פלשתים עליך שמשון! יצעק הרומאנטיק מרה אל האנושות כפעם בפעם, בראותו את הראציונליסט הולך וקרב. אבל שמשון ינתק את שבעת העבותות החדשים, אשר תאסרהו בהם הראציונליות, כאשר יינתק פתיל-הנעורת בהריחו אש. חושש הוא הרומאנטיק, שמא יאבד מן הראציונליות הרגש, ואינו יודע כי הראציונליות עצמה רק אחרי היותה לרגש אפשר לה להיעשות קניין פנימי וקיים, וביחד עם זה להיות לכוח מניע בהתפתחות החברה.

התנועה הראציונלית במאה הי“ח והתנועה הרומאנטית במחצית הראשונה של המאה הי”ט התפשטו בעיקרן בין שדרות החברה הגבוהות והבינוניות. עד השדרות הנמוכות ביותר לא הגיעו, או רק רפרפו עליהן, כעוף המרפרף באוויר, נוגע ואיננו נוגע. בטוחים היו המשכילים בימים ההם, כי ימי ממשלת הרגש והשירה ספורים, הראציונליות היבשה והצנומה כבשה את העולם האנושי. אבל ההיסטוריה באה וטפחה על פניהם. היא הוכיחה לדעת, כי בטחו על משענת קנה רצוץ. לא רק רגשי האהבה, האמנות והשירה גברו ועשו חיל במשך המאה הי“ט, אלא אפילו רגשי האמונה לא נכחדו מן העולם. “בעוד חמישים שנה תעבור האמונה מן הארץ” – חיווה אחד הקארדינלים את דעתו במחצית השניה של המאה הי”ח. מי האיש אשר ישמע את הדברים האלה בראשית המאה העשרים, אחרי מאה וחמישים שנה, ולא ימלא שחוק פיו?

אבל הרומאנטיקים טרם ירדו מן הבמה ההיסטורית, והאויב הראציונלי כבר נדחף ועלה עליה עוד פעם. מן המחצית השניה של המאה הי"ט והלאה התחילה התנועה הראציונלית להתפשט גם בקרב הפרולטאריאט. סדר-החברה החדש, אשר נבנה על חרבות העולם הפיאודלי, הבטיח ורצה לשחרר את כל האנושות, אבל עד עתה לא עלתה בידו אלא לשחרר חלק ממנה. ראשה ורובה של האנושות, המעמד הפרולטארי, סובל עדיין את מכאוביו הקשים. עוד פעם הננו רואים התנגדות בין מוסדי-החברה השונים. סדר-החוקים החדש הכריז: חוקה אחת ומשפט אחד לכל בני-החברה; אבל סדר-האקונומיה החדש השאיר את כל אותו אי-השיוויון, אשר משל בחברה הקודמת. סדר-החוקים החדש הכריז את זכות העובד על פרי עבודתו, אבל סדר-האקונומיה החדש גוזל מיד העובד את פרי עבודתו ומוסרו לידו של בעל הרכוש. סדר החוקים החדש השאיר את זכות הקניין הפרטי בכל מקצועות-העבודה, אבל סדר-האקונומיה החדש הכחיד ברובם של מקצועות העבודה את העבודה הפרטית ויעשנה ציבורית.

ניגודים כאלה וכאלה יתגלו לפנינו בסדר-החברה החדש. כמו כן נשמות בני המעמדות, הסובלים ביותר תחת עול הניגודים הציבוריים, מלאות ניגוד בין ההכרה והרגשים. רגשי העבדות וההכנעה שבהם לא יתאימו עוד אל הכרתם, הכרת בני חורין בחברה בת-חורין. אוהבי ההמון ואידיאולוגיו משתדלים בכל כוחם להגביר את ההכרה הזאת. הראַציונליות הולכת ומתגברת בקרב המעמדות הנמוכים. עוד הפעם תחזור תקופת ההשכלה ועוד הפעם נשמע את קולות הרומאנטיקים, הקוראים: פלשתים עליך שמשון! כל העולם הפנימי, אשר יצר לו האדם בעמל רב ובכבדות נוראה, ואשר רק בגללו יקבלו החיים ערך, הרי הוא בסכנה; כל רגשי המשפחה, האומה, וכו' וכו' עתידים להיכחד, יינתקו כל אותן הנימים הדקות, המקשרות את בני-האדם איש אל אחיו – וכן הלאה עד גמירא.

על הקולות האלה תתן לנו המאה הי“ט תשובה ברורה ומוחלטה, תשובה שאי אפשר לה להידרש בשני פנים. במאה ההיא לא נתדלדל עולם הרגשות, אלא להפך, נתעשר עושר רב. באדם של “קצה המאה הי”ט” תוכן עשיר רב יתר מבאדם של “קצה המאה הי”ג", אך כי בינתיים מונחת התקופה הראציונלית, או יותר נכון, תודות לתקופה הזאת. אחרי כלות החלק הראשון, אחרי אשר הכרת זכויותיהם של בני המעמדות הנמוכים תהפך ותהיה לרגש פנימי, מחולל חדשות בחיי-החברה, אז בלי ספק יבוא החלק השני, הריהאביליטציה של הרגש.

אם נתבונן אל חיי היהודים בשתי המאות האחרונות, נמצא גם פה את המחזה ההיסטורי האמור. תנועת ההשכלה בקרב היהודים, במערב מן המאה הי“ח, ובמזרח מן המאה הי”ט והלאה, נגעה רק בשדרות היותר גבוהות בערך, עד שנות השמונים של המאה האחרונה. הספרות, אשר בראה התנועה הזאת, היתה בעיני היהודים הישנים טריפה-פסולה רב יתר מספרויות העמים; בעיני הרומאנטיקים החדשים בשנות השמונים וגם אחרי כן היא נושאת הטמיעה הגמורה, ומלאך המות של הרגש בכלל, והרגש הישראלי בפרט. אם ה“חתם-סופר” ציווה את בניו “בספרי רמ”ד¹ אל תשלחו יד" – במה נחשבה הצוואה הזאת לעומת קללות-התוכחה, אשר ניתכו על ראש רמ"ד וההשכלה בעשרים וחמש השנים האחרונות בספרותנו? ההשכלה “בת-השמים” לא רק הורדה מעל כסאה, אלא ככל האלים-הנפילים בימות קדם נגזר עליה להתגלגל ברוח רעה, שמבעתין בה את הילדים הקטנים והגדולים. היא, ההשכלה, אשמה בכל החטאים והפשעים, השגגות והזדונות, שחטאו, שעיוו ושפשעו היחיד והציבור. אבל האפשר להטיל ספק בזה, כי התנועה הזאת, ביחד עם ספרותה, הועילו הרבה מאד להתפתחות אותה ההכרה הלאומית בקרבנו, אשר בשמה נלחמים הרומאנטיקים ככה בכל עוז וחרף נפש? כי העובדא לחוד של מציאות ספרות עברית מפותחה רב או יותר, יקשר את העבר והעתיד של האומה לא פחות מכל הדקלאמאציות שבעולם על התימה הידועה. אי אפשר כלל לצייר לנו את התנועה הלאומית בתקופה שקודם תנועת ההשכלה. כמו כן אי-אפשר לצייר לנו את הספרות החדשה, שראשה ורובה רומאנטיות, מבלעדי ספרות ההשכלה שקדמה לה. הן אינן אלא שני חלקים קשורים והדוקים זה בזה בתקופה הקריטית, שעמנו מצוי בה עכשיו. עבודת הסופרים הרומאנטיקים בספרותנו הישנה היתה אפשרית כפילא דעייל בקופא דמחטא.

אבל מלחמת הרומאנטיקים על ההשכלה איננה רק מלחמה עם העבר. מלחמה היא נגד תנועת-ההשכלה בהווה, המתפשטת משנות השמונים והלאה בין השדרות התחתונות אשר בקרבנו. עיני הרומאנטיקים רואות בזה את אבדן הרגש הלאומי, את ניתוק המוסרות, המקשרות אותנו בתורת אומה. אבל אוי להן לבריות, הרואות ואינן יודעות מה הן רואות! תמימים האנשים האלה ולא ידעו, כי חדלת-אונים היא ההשכלה להכחיד את הרגשים בכלל ואת הרגש הלאומי בפרט בנפש בני-האדם, לו גם פרולטארים יהיו. בתורת השקפת עולם לא תחזיק ההשכלה מעמד, יען כי לעולם לא תהפוך את האדם למכונה שכלית, אבל בתורת תנועה זמנית היא מוכרחת. טבעת היא ההשכלה בשרשרת ההתפתחות ההיסטורית, אבל לא הטבעת האחרונה.

ולכן בראותינו את המתמרמרים על תנועת ההשכלה מצד אחד ואת המלגלגים עליה מצד שני, נפנה אליהם ונאמר: חבל, רבותינו, שלמדתם אך מעט ושכחתם את הכול, חיזרו לאחוריכם וראו מאין אתם באים!

[ 1904, “הדור”]

הגדול והמנהיג / בר טוביה

בזמן שבית-המקדש היה קיים, וגם אחרי כן, היו בקרב האומה הישראלית שלושה מעמדות: כוהנים, לוויים וישראלים. המעמד הרביעי לא זכה עוד לבוא בחשבון בימים ההם, ועל כן לא רק עמד על הקרבן, כי אם היה בעצמו קרבן תמיד, העשוי לריח ניחוח, אשה לא לאדוני, כי אם לראשי העם ולקציני בית ישראל. החברה החדשה בזמננו מודה בעל כרחה – אם לא תמיד, הנה לכל-הפחות לפרקים קרובים – כי אי אפשר עוד לכפור במציאות המעמד הרביעי. ולא זו בלבד, אלא אף זו: היא חושבת, כי גם המעמד החמישי כבר נולד ובא לעולם, והוא משמיע את קולו פה ושם כמכריז על בואו. קרוב הדבר, כי המעמד האחרון נולד רק בדמיונם של בני המעמדות הגבוהים, מפלצת הוא בידיהם, כדי להטיל בו אימה על נביאי המעמד הרביעי ולומר להם: מתיימרים אתם לגאול את העולם על ידי גאולת המעמד הרביעי ואינכם יודעים, כי האויב ספון מאחוריכם ובידו להט החרב המתהפכת, להחריב את גן-העדן התחתון, אשר אתם שואפים לטעת ולשום בו את בני האדם. יהיה איך שיהיה: מנקודת השקפה האקונומית והסוציאלית נמצאים בחברתנו על כל פנים ארבעה מעמדות ודאי.

אבל שלושת המעמדות, אשר בהם אדבר הפעם, הנם ממין אחר לגמרי. לא בני חלוף הם כמו אלו הקודמים, אלא היו, הווים, ואולי גם יהיו, בכל החברות האנושיות אשר היו, הווים ויהיו, וכנראה רק יחד עמהן יעברו מן העולם. אלה המעמדות הרוחניים אשר הבדל יבדילו את בני האדם: ההמון, המנהיגים והגדולים. אנשי המעבר, העומדים בין המעמדות האלה, נבלעים סוף סוף באלו, ולכלל מעמד מיוחד לא יבואו.

ההמון יוצר את המנהיגים ומחוללם, כמו באוב יקסים ויעלה אותם בשעה שיש לו צורך בהם. המנהיגים הם מן הממהרים לבוא, אינם נותנים את ההמון לחכות להם: אף כי בני-אדם הללו לא עשו מעודם את הענווה לא עטרה לראשם, אף לא לסנדלם, בכל זאת ענווים הם בנידון זה, ענווים יותר מן האיש משה, אשר היה ענוו מכל אדם על פני האדמה.

צורך ההמון – זהו איפה החוק אשר עליו מיוסדת התגלות המנהיגים; אבל הוא אינו החוק אשר על פיו יתגלו הגדולים. אלו אינם נכנסים בגדר החוק הזה והחוקים האחרים; אנשים יוצאים מן הכלל הם, מכלל כל האנושות, או יותר נכון: אינם אנשים בכלל, אלא שייכים אל אלו שעליהם ייאמר: “לית דין בר-נש!”. אלוהים, בני אלוהים, נביאים, בני-אדם עליונים – כאלה וכאלה יקבם פי אדם. הגדולים הנם בעלי שמות רבים, יען כי השם, אשר יאות להם, לא נמצא עדיין. השם יאחר תמיד לבוא. כל חיית-השדה וכל עוף השמים נוצרו זה כבר ואכלו ושתו ופרו ורבו, אבל בשמות טרם ייקראו. אז בא האדם, האחרון במעשה בראשית, ויקרא שמות לכל הבהמה ולעוף-השמים ולכל חיית השדה.

הגדולים יבואו וילכו להם, ואדם אין אשר ידע ואשר יגיד: מדוע באו או הלכו עתה ולא קודם לזה, או אחרי כן? אדם אין אשר ידע ואשר יגיד: מי ברא אותם או אם נבראו בכלל? האם לא קרוב הדבר, כי הם בעצמם הבוראים והיוצרים סיבה ותולדה בבת אחת? האדם יודע את החוקים, השוררים בעולם האנאורגני והאורגני, הוא לפעמים המחוקק בעצמו בעולם הזה: פה הוא המושל. אבל מהיכן ילמד לדעת את חוקת הגדולים, אשר לא ייכנעו מפני ממשלת האדם ומפני כל ממשלה אחרת?

הקווים הכי נכבדים בנשמת ההמון ובנשמת מנהיגיו הם ממין אחד: החפץ למשול ולהיכנע, להיכנע ולמשול. ההכנעה והממשלה תואמות הן, מתלכדות ואינן מתפרדות, אף כי לכאורה אינן אלא שני הפכים, אש ומים. הקווים האלה בולטים יותר בנשמת המנהיגים ונראים יותר לעין. אין בין שתי הנשמות הללו אלא הבדל כמותי, אבל בשום אופן לא איכותי, אף כי יש אשר ההבדל הזה יתרומם במידה ידועה למדריגת הבדל איכותי.

לא כן נשמת הגדולים. היא נבדלת הבדל עיקרי ואיכותי מן הנשמות האחרות. היש את נפש הגדול להיכנע, לשמוע בקול אחרים? לא. הגדול איננו רוצה בדבר זה, – ובאמת מי הוא זה ואיזה הוא אשר ימלאנו לבבו להכניע את הגדול תחתיו ולצוות עליו? או אולי חפץ הוא למשול, לכבוש דבר מה? בשום אופן לא. הממשלה היא מנקודת ההשקפה המוסרית – מידה רעה, מנקודת ההשקפה האסתטית – מום מגונה; אבל הגדול הוא מוסרי ואיסטניס במידה גדולה מאד. ההמון נטל אך קב אחד מעשרת הקבים של מוסר ואסתטיקה, אשר ירדו לעולם, המנהיגים לא חוננו במתות-אלוהים אלה או רק במשהו; תשעה קבים נטלו הגדולים.

ההמון ומנהיגיו רוצים ויכולים לסכל את המסילה מאבני הנגף ומצורי-המכשול, לפנות את הדרך, להכחיד את האויבים ולהחריב את קנייניהם. המלאכה הזאת נעשית על ידי המנהיגים בעזרתו האקטיבית או הפאסיבית של ההמון. אבל הגדול הוא בונה, איננו מחריב אלא על ידי יצירה חדשה, על ידי בניין חדש. יצירותיו החדשות מבטלות את הישנות וממלאות את מקומן. ניטשה לא היה מטעם זה מן הגדולים, יען כי כוח יצירתו היה חלש. הוא היה אמן, הוא היה פילוסוף, אבל אזלת ידו ליצור יצירה של אנינות משוכללה או שיטה פילוסופית שלמה. הוא היה מחריב באמנות ובפילוסופיה, מבקר, מבטל, גורף את הביבין, מנקה את האורוות של האנושות. הוא היה בעיקרו מנהיג ההמון, ואפילו בשעה אשר חרף את ההמון ויגדפהו. ככה יעשו המנהיגים תמיד וכה משפטם כל הימים: הם מחרפים ומגדפים, מגדפים ומחרפים את ההמון, אבל אין איש אשר יאמין להם; הכול יודעים כי תלויים הם בהמון וממנו הם מקבלים השפעה, ואם לא ילך זה אחריהם, מוכרחים הם ללכת לאבדון, וכל תקנה אין להם. ניטשה הלך לאבדון, יען כי ההמון אחר לבוא אליו – רק מעט אחר ההמון לבוא, והוא לא יכול נשוא את הדבר הזה! – ההיה זה אותו הגדול אשר אליו חיכינו, אליו התפללנו?! אחרי ברוך שפינוזה פיגר ההמון ללכת עד המאה התשע עשרה, אבל ברוך שפינוזה לא התמרמר על ככה, יען כי ניצוצים רבים מנשמת הגדול בערו בנשמה הרכה, מוכת-השחפת, של החושב הרם והגדול הזה.

המנהיגים המה עושים תמיד, אחת היא אם מעשיהם רעים או טובים. העשיה היא שורש נשמתם, היא אצורה בדמם. מוכרחים הם לעבור את העולם ברעש, בשאון, ובהמולה. באופן אחר אי אפשר להם. אבל הגדולים – יש אשר יבואו וילכו להם, מבלי אשר יצרו דבר, מבלי אשר עשו דבר. לעיתים קרובות מאד הם הם אילו שאינם עושים בכלל. אבל האמת הדבר, כי הגדולים לא יעשו כל רושם על האנשות בשעה שלא יצרו ולא עשו דבר? מסופקני. היעדר העשיה כשהיא לעצמה בסביבה אשר כל עסקה בעשיה, הרי היא במידה ידועה דבר שפעולתו כבירת-ערך. התגלות היסוד המתנגד בחברה מונוטונית, אפילו בשעה שזו לועגת לו או – מה שרע ביותר – בשעה שהיא עוברת עליו בשתיקה ומתייחסת אליו בשוויון-נפש גמור, גם זו כבר עושה רושם במידה ידועה ונותנת פירות.

הגדול הוא תמיד ענוו וצנוע, המנהיג – רק לפעמים רחוקות מאד. משה אינו חפץ ללכת אל פרעה ולהוציא את עמו בני ישראל ממצרים, הוא איננו איש-דברים, כבד-פה וכבד-לשון, רמה העבודה הגדולה ונשגבה ממנו. לא כן אהרון: הוא כול יכול, אל זקני ישראל דבר ידבר, גם אל פרעה יטיף, את האותות יעשה לעיני העם, וגם את האלוהים אשר ילך לפניהם ידיו תפעלנה – לו רק ירצה העם וייקהל עליו. גם ירמיהו בן חלקיהו לא ידע דבר, נער הנהו; ההיה חנניה בן עזור איש-דברים, או כביר הוא מירמיהו לימים? לא, אבל לעומת זה חוצפה יתרה מצויה בו, כי על כן יקח את המוט מעל צואר ירמיהו הנביא וישברהו, וירמיהו יחריש ולא יענה דבר וילך לדרכו.

המנהיג אינו אוהב את ההמון, יען כי הוא ירא אותו יותר מדי, ירא הוא אותו עת ידבר אליו חלקות ועת יקללהו קללות נמרצות. החלקות והקללות – רק אמצעים שונים הם בידיו, אשר למטרה אחת כוננו: למשוך את לב ההמון אחריו. אך מדוע מוטלת אימת ההמון על המנהיג? – המנהיג אי אפשר לו בלי זה, יען כי מי ידע ומי יחוש יותר ממנו את רפיון ההמון, רפיון אשר בו יצטיין על פני כל העם? יודע הוא, כי ההמון בנקל בורא אליליו ובנקל מחריבם! אבל ההמון הוא תנאי החיים של המנהיג.

לא כן הגדול. הוא איננו ירא את ההמון, יען כי לא ידרוש מאת ההמון או מאת האחרים, כי על כן גם בחלקות לא ישית וגם קלל לא יקלל. הגדול אוהב את ההמון, כאשר יאהב האח הבכור את אחיו הקטן ממנו. יודע הוא את רפיון ההמון, את המומים אשר בנשמתו, ובכל זאת – או אולי מפני זאת – חמלה רבה חומל הוא על ההמון ואהבת עולת אוהבהו. הגדול הוא קודם כול אוהב גדול וחומל גדול, – יען כי סובל גדול הוא, סובל הוא את מכאוב כל איש ואיש בפרט, ואת מכאוב כל העולם כולו בכלל.

אבל הרב הוא מספר הגדולים בקרב האנושות, או רק גדול אחד היה? הכבר בא הגדול או עוד בוא יבוא, וכל אלה אשר חשבנום גדולים, רק קרני-אורה היו, אשר השליכה שמש רחוקה ומתקרבת אלינו? או אולי כולנו יחד הננו המון, מנהיגים וגדולים בבת אחת, ורק במידות שונות? – מה נדע ומה נבין מכל הדברים הסתומים והחתומים האלה? אנחנו יודעים רק זאת, כי המנהיג הוא אליל הרגע, בן חלוף, אבל הגדול – הוא חי-עולם, בן הנצח.

[1904, “הדור”].

להשתלשלות התורה הסוציאליסטית / בר טוביה

א: החברה, המין והיחיד

על השאלה: מהו האדם? היו סבי דבי אתונה משיבים: “האדם הוא חיה חברתית”. בניגוד לזה יש אומרים בימינו: “האדם הוא חיה אינדיווידואלית”. ואחרים אומרים: “האדם הרי הוא בעיקרו חיית-המין”.

לודוויג פויארבאך, רבם של הסוציאליסטים הראשונים באשכנז וברוסיה, רואה היה קודם כול את האדם של המין, בשעה שהאקונומיסטים, ביחד עם תלמידיהם ומתנגדיהם הסוציאליסטים, ישבו ודרשו כמין חומר את השאלות של כלכלת החברה ומחלוקת המעמדות, בשעה שפויארבאך עצמו היה אומר: “האדם הרי הוא מה שהוא אוכל” ( Der Mensch ist was er isst ) ושוב היה אומר: "אין מחשבותיהם של בני היכלות דומות למחשבותיהם של יושבי-אוהלים, באותה שעה עצמה היו עיניו נטויות כלפי שאלה אחרת. תהומות אחרים ניגלו לפניו, התהומות של סוד המין. ומדי התהלכו בחקר התהומות הללו שוכח היה פעם בפעם אותן השאלות, שהיו מעסיקות את בני גילו, ומפנה את לבו מהן לגמרי. ומאותו טעם עצמו לא היה פויארבאך זה, שהיה כל כך קרוב אל התורה הסוציאליסטית, לנותן התורה הזאת.

שאלת המין היתה הסוללה, שעליה עמד פויארבאך וצר על האמונה המקובלת. היא היתה גם הסוללה, שממנה היה יורה את חיציו נגד המטאפיסיקה החדשה.

כל האמונות יונקות היו מאז ומעולם מן האנרגיה המינית, דבוקות ואחוזות היו בה כשלהבת בגחלת. וכשם שהשלהבת ניזונית מן הגחלת ואוכלת אותה, כך היתה האמונה שואבת מן האנרגיה המינית ושורפת אותה; אלא שלפעמים קרובות היתה מעלה עשן בשעת השרפה ומפיצה ריח רע מסביב. מן המאה השבע-עשרה מתחלת באירופה לא רק ההתקוממות של המעמדות התחתונים נגד המעמדות העליונים, התקוממות של השכל נגד המסורת, אלא גם ההתקוממות של האנרגיה המינית נגד בתה ואויבתה האמונה – התנועה של השתחררות-הבשר, פויארבאך היה בין המתקוממים, אלא, לפי שהיה רואה את עומק השאלה, את הניגודים והסתירות, הצפונים בה, רחוק היה מלומר את המלה האחרונה.

האמונה הורתה את ממשלת-הנשמה על הגוף, את שיעבוד הגשמיות אל הרוחניות. המטפיסיקה מברקלי עד פיכטה הראתה לדעת, שאין אנו מכירים את העולם הגשמי אלא על ידי החשה רוחנית ומחוץ לזו אין לו מציאות כלל. האמונה היתה, על כן, הרוחניות המעשית; המטאפיסיקה - הרוחניות העיונית. זאת המטאפיסיקה, שהאמונה היתה יראה אותה כל כך, שלפעמים קרובות היתה רודפת ומחרמת, לפעמים לא-רחוקות היתה שורפת וצולבת את העוסקים בה ותמיד היתה משעבדת אותה, – נעשתה בצורתה החדשה יסוד מוצק ובסיס נאמן של גברתה ואשת-ריבה – האמונה.

פויארבאך, המבקר את האמונה, המתנגד אל תורת שיעבוד הגשמיות, ראה הכרח לעצמו להרוס את היסוד החדש, המטאפיסי, של תורה זו. העולם המורגש – היה טוען – אינו יליד האדם המרגיש בלבד, ה“אני” היחידי, אלא הוא יליד ה“אני” וה“אַת” (הסובייקט והאובייקט) ביחד. אין אדם יחידי בעולם, אלא יש אדם-המין, אדם של “אני” ו“את”. אין “אני” בלא “את”, בשעה שאני מכיר את ה“אני”, הריני מכיר באותה שעה עצמה את ה“אַת” שהיא מחוצה לי, האובייקט שלי. ה“אני” אינו, על כן, בורא העולם, לפי שיסוד-ההכרה הוא הידיעה של ה“אני” ו“את”, של סובייקט ואובייקט. ההכרה המינית – זוהי הנקודה הראשונה, שממנה הכרת-העולם יוצאת.

ניכר הדבר, שפויארבאך לא היה מבדיל בין ה“אני” המטאפיסי ובין ה“אני” הריאלי, ובכוח התוצאות, שאליהן בא על יסוד חקירותיו במהותו של ה“אני” הריאלי, רצה להרוס את ה“אני” המטאפיסי. אבל זה האחרון נשאר כמו שהיה, ולא נגעו בו לרעה אותן המכות, שרצו פויארבאך וסיעתו להכות אותו, רצו ולא יכלו. אבל תוצאות חקירותיהם – כמו שנראה להלן – לא בטלו עדיין. אם אין להן עניין לדבר זה, תן אותן עניין לדבר אחר, לה“אני” הריאלי, שממנו יצאו ועליו נבנו.

אותו הרעיון עצמו, שאין אדם יחידי בעולם, הוא גם האבן-למוסדות של התורה, שנתנו תלמידיו של פויארבאך, מארכס ואנגלס. אבל האדם של תורה זו אינו האדם של המין אלא האדם של החברה, אותו אדם של סבי דבי אתונה, אלא שחברה זו היא לא חברה של מתפלספים אתונאים, אלא חברה, שכל עיקרה היא העשייה, העבודה.

יודע היה מארכס את כח-השפעתם של הגורמים הטבעיים, החיצוניים והפנימיים, על מעשי בני האדם, אלא שהיה חושב, שכוח השפעתה של החברה על בניה גדול היה מכוח ההשפעה הטבעית, לפחות בהמשך התקופה ההיסטורית של האנושות. בכל הזמן הזה עושה החברה באדם ובנטיותיו הטבעיות כאדם העושה בתוך שלו. אלו הנטיות חומר הן ביד החברה, אמצעים לתכליתה. על קצתן היא אומרת: “דין לא הנייין לי!” – ומסרסת אותן.

החברה הפועלת היא הצרה את צורתם של היחידים, היא היוצרת את האמצעים הדרושים להספקת הצרכים הגשמיים והרוחניים, והיא הבוראת את האמונות ואת הדעות. כשם שמארכס היה אומר: “במעשה צריך האדם לבקש את האמת ואת הכוח, להוכיח את המציאותיות ( Die diesseitigkeit ) של מחשבותיו”, כך היה אנגלס חושב, שהנסיונות המדעיים בפרט, וחרושת-המעשה בכלל, ביטלו את כל אותם הספיקות של קאנט ותלמידיו. בטוח היה זה, כי מעתה אי אפשר לו לבן-דעת להטיל ספק בדבר, שההכרה האנושית תופסת את ההוויה האמיתית, שהרי הניסיון מוכיח. השכל מכיר את חוקות הטבע, והאדם עושה ועובד על פיהן. שהרי אלמלא היתה הכרה זו אמיתית ומתאמת אל העולם המוכר, לא היו הנסיונות מצליחים. אבל אנגלס שכח את הדבר הפשוט, שזולת ההכרה אין אנו מכירים, ושגם העובדה של הנסיונות המצליחים הרי היא סוף סוף עובדה של ההכרה. ההכרה לא קיבלה אלא מה שהיא עצמה נתנה. היא הנותנת את חוקות הטבע בעיון, והיא היא המוצאת אותן אחר כך במעשה. המטאפיסיקה ושאלותיה, קאנט וספקותיו, הם, איפוא, עובדות של השכל המכיר, לא של הכוח-המדמה בלבד.

האדם, שממנו התורה המארכסית יוצאת, כלומר האדם של החברה הפועלת, הוא עובדה מעולם העשייה. תורת-החברה, אשר, ככל התורות האחרות, אינה עוסקת אלא באותן עובדות, שהן גלויות ונראות לעין בעולם העשייה, יודעת את האדם הזה, אותו היא לומדת להכיר ועליו היא בונה את הנחותיה. אבל כשם שתורת הטבע אינה הפילוסופיה של הטבע, כך תורת החברה אינה הפילוסופיה של החברה; ועוד פחות מזה היא המטאפיסיקה בכלל. כל אותן התוצאות, שאליהן באו מארכס ואנגלס, שייכות אל הסוציולוגיה. מי שחושב שבכוחן לפתור שאלות מטאפיסיות, טעות גדולה הוא טועה: הוא מסיג את גבול-המדע ונכנס לרשות שאינה שלו. עבודת-המדעים היא הכרת העובדות והיחס שביניהן; על השאלה: מהיכן באו כל אותן העובדות ומה מהותן? – משיבה (או מבקשת להשיב) המטאפיסיקה בלבד.

תורת-החברה אינה יודעת אלא את האדם החברתי, לפי שעד עכשיו לא נמצא בעולם אדם יחידי. בין האדם הטבעי ובין האדם הקולטורי, בכל מקום שפגשנו אותם עד עכשיו, אנו רואים אותם בחבורות ובקיבוצים. אם היה או יהיה בזמן מן הזמנים אדם יחיד, – על זה אין העובדות אומרות לנו כלום. מה שהן מספרות לנו על אודות בני-האדם השונים, שחיו בזמנים שונים ובארצות שונות, הכול מכריח אותנו לקבל את ההנחה, שהאדם הוא חיית-העדר, והאינסטינקטים המושלים בו הם האינסטינקטים של העדר. גדולה מזו: הכול מכריח אותנו לחשוב, שההכרה האינדיווידואלית עובדה חדשה היא בתולדות בני-האדם. כל החזיונות הקולטוריים מוכיחים לנו את הדבר הזה.

השירה הקדמונית לא ידעה את הליריקה, היא היתה כולה אפית: לא מנשמתו של היחיד, אלא מנשמתו של הקיבוץ כולו היתה נובעת; לא על הצרות ועל השמחות של היחיד היתה משוררת, אלא על הנצחונות והמפלות של המשפחה, של השבט, של האומה.

כמו כן לא היתה תורת-המוסר מלמדת אלא את המוסר החברתי. “אם היחיד מצוי או לא – אומר הגל – אחת היא להמוסר האובייקטיבי, שהוא עצמו הוא המתמיד ( das Bleibende ) והכוח המנהיג את חייו של היחיד”. מצווה היא – מה שמביא תועלת לכלל, עבירה – מה שגורם הפסד לכלל. אם בזמן מן הזמנים עבירה יכולה להביא תועלת להכלל, הרי היא נעשית מצווה, – “מצווה הבאה בעבירה”. ראיה לדבר: יעל וסיסרא, יהודית והולופרניס.

וכך היתה תורת-המשפטים של בני-האדם הקדמונים מזמנת לדין לא את הטוען והנטען, אלא את שתי-המשפחות, או השבטים, שאליהם מתייחסים עובר-העבירה ובעל-דינו. ותורה זו לא היתה שואלת מעולם: כיצד נעשתה העבירה, ביודעים או בלא-יודעים, – לא מפני שהיתה חושבת את האדם אחראי לכל המעשה אשר יעשה, כאותם החכמים שהורו: “אדם מועד לעולם, בין ער ובין ישן, בין שוגג בין מזיד”, – אלא לפי שלא הכירה את מציאות-האדם היחידי כל עיקר. התנאים הסובייקטיביים של עשיית העבירה לא היו מעלים ולא מורידים. הקריטריון היחיד היתה העובדה האובייקטיבית – שנעשתה עבירה, כלומר, דבר גורם הפסד לכלל. מכיוון שנעשתה עבירה, שוב אין לה תקנה אלא בפדיון.

כשם שהדוב נלחם עם המקל שנתקל בו, כשם שהילד, שעדיין לא התפתחה בו ההכרה של הסובייקטיביות, כועס ומכה את כל אותם הדברים שגרמו לו נזק, אפילו את הרצועה והשבט, כך היו מוציאים בני האדם הקדמונים את השור, שנתנזקו על ידו, לסקילה; ואך הבאים אחריהם, שהיו תמהים: בהמה זו, שלא חטאה, מפני מה היא נסקלת? – היו מבקשים ומוצאים טעמים אחרים לשור הנסקל. בזמן מאוחר באה הכפירה בערך ההכרה האנושית, ואז היה מי שאמר: עתידים מקל ורועה ליתן את הדין.

חסרה היתה לבני-האדם הקדמונים ההכרה הפרטית, כלומר זו של הסובייקטיביות בכלל, וחסרים היו את הכרת הקניין הפרטי בפרט. בראשית-התפתחותה היתה החברה האנושית מיוסדת על הקניין החברתי. לא רק נכסים בלתי-מיטלטלים, אלא אפילו מיטלטלים היו באותם הימים קנין החברה, וגם אחרי שאלו האחרונים נעשו כבר לקניין הפרט, נשארו הראשונים עוד זמן מרובה משותפים לכל בני החברה, את עקבות המצב הזה אנו מוצאים עד עתה בכל חברות בני-האדם השונות הנמצאות בעולם.

התורה הקומוניסטית היא בעיקרה התורה היותר ישנה, וכימות החברה האנושית ימיה. היא לא רק קדמה לתורת הקניין הפרטי; אפילו לאחר מתן התורה החדשה לא עלתה בידה של זו לבטל לגמרי את התורה שקדמה לה. התורה הקומוניסטית נשארה קיימת ופועלת בכל הזמנים ובכל העמים, פעם בגלוי ופעם בסתר, פעם בכל פינות החיים ופעם בפינות מיוחדות שבהם.

“חברות כפריות מושלות בשותפות בקרקעותיהן, הן הצורה הקדמונית של החברה מהודו ועד אירלאנד” (אנגלס); הן הבסיס, שעליו היתה בנויה השיטה הקולטורית של היוונים; בהן תמכה יתידותיה מלכות רומי. יסוד הסדר הפאודלי של ימות-הביניים היה מעמד של איכרים מושלים באדמות החרישה. על מעמד כזה התרוממה אחר כך השיטה האבסולוטיסטית של רוסיה.

בסדר הקאפיטליסטי שבזמננו עומדות ה“אלמינדה” הגרמנית וה“אובשצינה” הסלאווית כפליטת יתומות של העבר. בראש הפיראמידה המצרית, שממנה נשקפות ארבעת אלפים שנה ויותר, עמד בעל הקניין הפרטי המיוחד שבכל הארץ. מלך-מצרים, שכל אדמת-מצרים, מלבד אדמת-הכוהנים, לו היתה.

יוצאי-מצרים היו בני-חורין. בימים ההם אין מלך בישראל. ה' אלוהיהם מלכם, לו הארץ, לו הכסף ולו הזהב. זכות הקניין הפרטי, או המשפחתי, היתה שוררת כבר, אבל זכות הקניין החברתי עדיין לא בטלה. בהגיע שנת החמישים, דרור נקרא לארץ ולכל יושביה, האחוזה הנמכרת שבה לבעליה, הנמכר לעבד שב אל משפחתו ואל אחוזת-אבותיו. ומקץ שבע שנים קורא: שמיטה לה', שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את אחיו. ועד עכשיו נוהגים בכל תפוצות-הגולה לעשות זכר ליציאת-מצרים ולתורה שקיבלו יוצאי-מצרים. בימות החול אין בודקים למזונות. בשבתות ובימים-טובים מזמינים אורחים עניים לסעודה. בחג-הפסח מכריזים ואומרים “כל דיכפין ייתי וייכול”. בימות-השבת – מעיד סופר אחד, ע. לוי – בטלים דיני שלי ושלך. אסור אפילו לנגוע בממון. העשיר מזמין את העני אל שולחנו. היהודי נעשה סוציאליסט וקומוניסט.

מכל העובדות הנזכרות ורבות כיוצא בהן, שלא נזכרו כאן, אנו למדים, כי בנוגע לאדם של ההיסטוריה אין למאמר “האדם הוא חיה אינדיווידואלית” על מה לסמוך. השתעבדותו של אותו אדם אל החברה היא העובדה היסודית בתולדותיהם של בני האדם.

אבל, אם אמת, נכון הדבר, כי לב האדם של ההיסטוריה היה ביד החברה להטותו אל כל אשר תחפוץ, כלום אין אנו מוכרחים ללכת הלאה ולהחליט, כי החברה עצמה מונהגת על-ימי המין, העומד מאחוריה ומושל עליה, כלום אין התאווה המינית, שממשלתה עלינו כל כך חזקה, כל כך נוראה, מוכיחה לנו למדי, כי כדור-משחק אנו ביד המין, ואותם הדברים, שכל עיקרם אין בהם צורך אלא לקיום-המין, אותם הדברים, שלעיתים קרובות הם מתנגדים לצרכיו של הפרט, מושכים אותנו בחבלים בל-יינתקו, בשלשלאות של ברזל?

קרי ( Carey ) וספנסר הורו, שהתאווה המינית וההתפתחות האינדיווידואלית בעיקרן צרות הן זו לזו, כל אחת מהן ניזונית על חשבונה של חברתה, וכשזו קמה – זו נופלת. התגברותה של התאווה המינית מחלשת את ההתפתחות האינדיווידואלית, ולהפך. אנו רואים שהתאווה המינית מתשת את כוחותיו הגשמיים והרוחניים של האדם, על ידה זקנה קופצת עליו, ואף על פי כן נמשך האדם אחריה כציפור אל פח, ואפילו בשעה שהוא יודע, כי בנפשו הוא, כלום אין זה אות ומופת, כי המין הוא השם אותנו אמצעים לתכליתו שלו? כלום אין זה מוכיח ברור, שהפרט, הרוצה להיות “תכלית בפני עצמו”, מתקומם נגד הכלל, וביחד עם זה – נגד סדרו של עולם? ובכן, כלום צדק אפלטון, שהיה אומר, כי הכלל קודם לפרט, כי הכלל הוא העיקר והפרט טפל לו?

ושאלה גוררת שאלה. שמא אפילו כל אותה התקוממות של היחיד נגד המין, או נגד החברה, שאנו פוגשים בקיבוצים האנושיים, היא עצמה אינה אלא אמצעי להשגת תכלית ידועה של המין? שמא באותה שעה עצמה, שהיחיד אומר לא רק " אחרי – אפילו מבול", אלא אף “בשעתי – אפילו מבול, ובלבד שלא ייגע בתיבתי”, – עדיין הוא משועבד אל המין, וממלא את רצונו הנסתר? שמא אותו גיבור-החיל, תקיף-העולם, העושה משרתיו את האנושות כולה, הוא עצמו אינו אלא משרת-המין ומלאכו?

תשובה חיובית על שאלה זו נתן פרידריך ניטשה. לפי דעתו, השאיפה העיקרית והיסודית של האנושות היא שאיפת המין אל הכוח. שאיפה זו מכרחת את בני האדם להתאחד ולהתחבר, והיא מתגלית בכל-עצם-תקפה בנשמותיהם של כל היחידים המיוחדים, כובשי העולם, הנאפוליאונים ובני-מיניהם, בני-האדם הללו הם הטיפוסים היותר שלמים של המין, וכל החברה כולה לא נבראה אלא לציית להם, להיכנע ולשמוע. כך צריך להיות וכך היה תמיד, ניטשה היה מקווה, שכך יהיה גם לעתיד לבוא למרות התנועה הדמוקראטית, שהתפשטה במאתיים השנים האחרונות בין העמים שבאירופה ושבאמריקה.

אבל במקום שניטשה היה רואה השתעבדות טבעית ומוכרחת, היה מיכאילובסקי רואה, להיפך, התקוממות טבעית ומוכרחת. לפי דעתו, המלחמה שבין היחיד ובין המין, “המלחמה בעד האינדיווידואליות” – עוברת כחוט השני בכל ההיסטוריה של האנושות. גדולה מזו. אותה מלחמה – מדמה היה – הוא החוק הראשי והיסודי של הסוציולוגיה והביאולוגיה, של התפתחות חברת בני האדם בפרט ושל כל החי בכלל.

בעיקר-הדבר דעה זו לא חדשה היא. תורה שופנהאוארית היא במהדורה חדשה. על פי תורה זו – השאיפה העיקרית והיסודית, שאנו מוצאים (כלומר, ששופנהאואר היה מוצא; ניטשה, למשל, לא היה מוצא זה) בעולם בכלל ובעולם האורגאני בפרט, היא השאיפה אל החיים. אבל שאיפה זו לא לנו היא; שאיפת המין היא, הפועלת בקרבנו ומשגת על ידינו את תכליתה שלה. אנחנו, היחידים, נושאים את העול הקשה של החיים בלי כל תשלומים, בלי שום תכלית. והילכך עלינו להתקומם נגד השאיפה אל החיים, לשאוף אל הכיליון, אל הנירוואנה, אל חדלון-החיים.

אבל, למרות השקפתו זו, לא עלתה על דעתו של שופנהאואר לחשוב, שהתקוממותו של היחיד נגד המין היא מוכרחת, ושטבעית היא לכל העולם כולו, או, לפחות, לכל העולם האורגאני. הוא היה חושב, שהתקוממות זו לא באה לעולם אלא בזמן מאוחר מאוד, בשעה שהשאיפה-אל-החיים יצרה לתכליתה שלה, כלומר, לתכליתו של המין, את השכל בנשמתו של האדם. אז הסתכל השכל מאחורי-הפרגוד וגילה את ערמת אמו, ערמת-המין – ויתקומם. קודם שבא השכל לעולם – והוא היה, כידוע, מן המאחרים לבוא – היתה ההתקוממות דבר שאי-אפשר.

ההתקוממות נגד המין, “המלחמה בעד האינדיווידואליות” – שעליה מדבר מיכאילובסקי – לא היתה ולא היתה יכולה להיות כל זמן שלא היה בעולם יחיד מתקומם, יחיד, ”שנכרת מטבור-המין" (מארכס), כלומר, שהכיר את עצמו בתור אינדיווידואון הרוצה להיות תכלית בפני עצמו. היחיד במובנו האמיתי ומלחמתו נגד הכלל, המשעבד אותו, הן עובדות חדשות. אפשר שהיתה כבר אודם לזה חבויה באיזו פינה נסתרה בנשמת-החי הרגשה של התנגדות סמויה אל המין, אבל ל“מלחמה בעד האידיווידואליות” לא נעשתה אלא בתקופה היסטורית מאוחרת ביחס. ואפילו בשעה שמלחמה זו היתה לעובדה בלתי מוטלת בספק, הרי עדיין יש לחשוש, שמא אין אנו רואים כאן אלא צורה חדשה של ערמת-המין הישנה.

הקונצפציה של מיכאילובסקי, אף על פי שיש לה ערך מטאפיסי ידוע שאין לנו עכשיו עסק בו, חסרה היא ערך מדעי מן הטעמים האמורים. בין העוסקים בתורת-החברה הבנויה על יסוד עובדות וחזיונות, ככל שאר התורות שבזמננו, הולכת ומתפשטת ההכרה כי יסודה של ההתפתחות החברתית טבוע לא בקרב היחיד, המתקומם נגד הכלל, אלא בקרב אותו הכלל עצמו. ריבוי-האוכלוסין הוא המכריח את החברה לפשוט צורה וללבוש צורה, לשנות את חייה, את סדרם ואת תכנם. המין הוא, איפוא, המנהיג את החברה ואת היחיד.

ואנגלס עצמו, לפי שהסתירות של סוד-המין היו מטרידות אותו פעם בפעם, בא לידי התנגדות ידועה לתורתו של מארכס, שעל פיה הרעב בלבד הוא הרוח החיה באופני החברה. ועל כן חזר אל מאמרו של שילר “הרעב והאהבה מנהיגים את העולם”, והוא אומר: סדרי-החברה, שעל פיהם חיים בני-אדם בתקופה ידועה ובארץ ידועה, מותנים הם משני המינים של הפרודוקציה: ממדריגת-התפתחותה של העבודה מצד אחד, ושל המשפחה מצד שני. בה במידה שהעבודה היא פחות מפותחת, שסכום-פירותיה – ועל כן גם אושר-החברה – הוא יותר מוגבל, באותה מידה עצמה מותנים סדרי-החברה יותר מאופני הקשר המשפחתי.

ולפיכך מבקש אנגלס בסדר הכלכלה החברתית את הכוח-המניע של החברות המתקדמות, ובריבוי האוכלוסין – את הכוח-המניע של החברות הנחשלות. אבל כלום אין סדר הכלכלה של החברות המתקדמות הוא עצמו פריו של ריבוי-האוכלוסין? מ.קוואלסקי חושב כי “הגורם הראשי של השינויים הכלכליים אינו אלא ריבוי-האוכלוסין”.

אמת הדבר, שהחברה הקולטורית נלחמת היתה מלחמה עזה עם המין. האמונה, המטאפיסיקה, ובמדה ידועה גם המדע, שאפו לשעבד את התאווה המינית; אבל לשם מה? לשם שכלולו של המין, לשם השתלמותו הגשמית והרוחנית. ובשעה שהיו החבלים מתהדקים יותר מדי, בשעה שהשיעבוד של התאווה המינית היה גורם לדכא לגמרי את השאיפה לקיום המין, והעם היה “בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו”, – היה היחיד מתקומם נגד החברה ומורד בה בשם המין.

ב: השינויים בחברה

אומה, שהגיעה שעתה לשנות את סדרי-חייה, שאין בכוחו של הסדר השורר בה לספק את הצרכים השונים, צרכי-הגוף והנשמה של בניה, אם כוחות-חייה לא פסו, לא נס ליחה, הרי היא עושה את הצעד הדרוש: עוקרת, סותרת את הישן ובונה את החדש. אבל אם העבר של האומה חי על חשבונו של העתיד, אם האבות מנצלים את הבנים, – שוב אין לאומה זו תקנה, ואחת דתה לעבור מן העולם. האומה הרי היא עשויה מפלגות, מפלגות; חלשה המפלגה האחת, באה השניה העומדת מאחוריה ויורשתה, עומדת בראש וממשכת את החיים הלאומיים הלאה. ולפיכך, במקום שהמפלגה השוררת דלדלה בשעת-גדולתה את כוחות כל המפלגות האחרות, הובישה את לשדן וינקה את מוח-עצמותיהן, הובישה עם זה גם את לשדה של האומה כולה. מגיעה השעה של ריבוי-האוכלוסין: הנצרכים מרובים יותר מן האמצעים הנמצאים בידי האומה. המפלגה, שסיפקה את המזון הגשמי והרוחני, באה עד משבר וכוח אין בה ללדת. כשל עוזר ונפל עזור, והאומה כלה ועוברת כעשן מן העולם.

רומי כבשה את כל העולם העתיק וירשה אותו. אבל על-ידי המיסים והארנוניות הכבדים מנשוא רוששה את כל העמים הנכבשים, החריבה את מעיינות-חייהם. על ידי ה“לאטיפונדיות” (ריכוז האדמה בידי מפלגה קטנה) החריבה רומי את עצמה. העומדים בראש שמנו ועבו, רדפו אחרי תענוגים גסים, אחרי הוללות וסכלות. העם נשא את עול העבדות, עבד אדמת-זרים, נטר כרמי-אחרים – ולחם צר ומים לחץ היה חלקו מכל עמלו. ובזמן שעבודת-האדמה פינתה את מקומה למרעה-הצאן, לא נשאר מה לעשות בתוך הכפרים. העם ברח בהמון לרומי. הממשלה היתה יראה אותו ופרנסתהו “בלחם ובקירקוס”. חסרי-העבודה היו לבטלנים מלחכי-פינכא, שרגש הכבוד האנושי עזב אותם. הם היו תופשי רסן הממשלה, עליהם היתה עומדת – עד שבאו הבארבארים ושמו קץ לממשלה הרומית ולהעולם העתיק, שממשלה זו היתה מושלת בו.

על חרבות העולם העתיק נבנתה השיטה הקולטורית,שהיתה שוררת בימות-הביניים. בה התמזגו שלושה יסודות שונים זה מזה וסותרים זה את זה: דת נוצרית-מזרחית, קולטורה רומית-מערבית ובארבאריות גרמנית-צפונית היו משמשות בה בערבוביה. ההתאחדות השלמה של שלושת היסודות האלו היתה דבר שאי-אפשר. במעמקים היתה חבויה הסתירה, היה צפון הקרע שאינו מתאחה. בשעה שהנצרות היתה תובעת את הפרישות מן העולם, והרומיות – את כיבוש-העולם, היתה הבארבאריות שואפת אל יישוב עולמה הקטן והצר. בחרב, באש ובדם, היו מגיני-הסדר שומרים על האחדות ולא נתנו לאיש לנגוע בה לרעה. לא רק כשרים היו כל אותם האמצעים שהובילו אל המטרה הדרושה, אלא גם חובה היתה להשתמש בהם. היו ימים, ואותה המטרה היתה כמעט מושגה. איתן כסלע עמד הבניין המלאכותי, ואפשר היה לחשוב, שכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו.

באותם הימים היתה הכפירה ביסודות האמונה המקובלת ובטוב הסדר השורר נחלת יחידי סגולה, שנסיונות-חיים מיוחדים הבדילו אותם מעל שאר חבריהם, השמיטו מתחת רגליהם את הקרקע שממנה ינקו שרשי הנשמה של כל החברה. פרושים היו בני-האדם הללו מן הציבור ומן הקרקע הציבורית ותלויים באוויר. היסוד החזק האחד, שעליו נשענו ובכוחו מצאו אפשרות להתקיים ולעמוד, – היתה הכפירה עצמה, כפירה בציבור עם כל אמונותיו ודעותיו. כמשוש-אוהב על אהבת-סתרים ששים היו על הסוד, הטמיר והנעלם במעמקי-נשמתם, על זו ההכרה הנסתרת מעיני כול, שהם הם היחידים, אשר נועזו להרים את המסכה הנסוכה על ההווייה כולה להסתכל מאחורי-הפרגוד ולהתבונןבמה שלא הורשו. אותו הסוד ממלא היה את הריקנות שבנפשם פנימה. הוא היה שארית-נשמתם, הצדקת קיומם.

אבל שבתה של הכפירה לא שבת הגדול היתה. לא ארכו הימים והשבת נעשתה חול, הסוד נתגלה. הכפירה התחילה לעשות לה נפשות בקרב ההמון הגדול, והקרקע הציבורית התחילה רוגזת, מתמוטטת. נסתלקה שכינת-החברה, פרחה נשמתה.

חברה שכולה כפירה ושלילה, שאיבדה את השקפת-העולם, שאינה מכרת את ייחוסה אל העולם ואל האדם, – חברה זו איבדה את עצמה, היא נעה ונדה בעולם של תוהו ובוהו.

אותם המתפלספים, שרגלם האחת היתה בתוך-התחום, ורגלם השנית מחוץ-לתחום, היו אומרים: אי-אפשר לו לשכל האנושי להכיר את התארים החיוביים של האלוהות. משבאו המתפלספים, שעברו את התחום, היו תמהים ואומרים: בורא-העולם, שכולו שלילה, הרי זה שני הפכים בנושא אחד! ושוב היו אומרים: חברה, שאין בה כלום אלא שלילה, שנתרוקנה מתוכן, הרי היא שוללת את עצמה.

ועד שבעלי-המחשבות היו עומדים ושואלים, מהטעם לכל הגדרים והסייגים, לכל האיסורים, החומרות והגזירות? – מיהרו אנשי-המעשה והחליטו: הותרה הרצועה! הנשמה הכופרת באלוהים, הכופרת בעצמה, הנשמה שאין לה חלק לעולם הבא, שאיבדה את עצמה בעולם הזה, כאשר אפפוה חבלי-מוות, צעקה: “האי עלמא כבי-הילולא דמייא, – חטוף ואכול, חטוף ושתה!”

ברדיפה ההוללה והזוללה אחרי תענוגי העולם הזה נתרופפו, קודם כול, מוסרות-המשפחה. פה היה היָתר מתוח במידה היותר גדולה, פה גם נקרע ראשונה. הבשר המשתחרר התחיל תובע וחוזר ותובע כדין “משביעו רעב”. המשפחה המונוגאמית התחילה מתפוררת. האבן, שהיתה לראש-פינה בבניין-החברה, נמאסה, נמוחה.

המשפחה המונוגאמית קשורה קשר פנימי ועמוק בקניין הפרטי, שהוא בעיקרו משפחתי. משהתחילה הראשונה נופלת, נולדה בהכרח השאלה: הקניין הפרטי מה טיבו?

ומכיוון שהגיעו הדברים לידי-כך, מכיוון שהתחילו מוסדי-הקניין הפרטי מתמוטטים – עמדה הכפירה פתאום. משעה זו התחילו הדעות מתחלקות. הללו אומרים: עד כאן! והללו קוראים: אדרבה, כאן היא רק ההתחלה!

אלו ואלו הפסיקו את הכפירה, בין אותם היראים ורכי-הלב, שאמרו: עד כאן!, ובין אותם האמיצים חזקי-הרוח, שקראו: אדרבה! – כי אלו האחרונים נועזו, אמנם, לכפור בעיקר הקניין הפרטי, אבל לא בעיקר הקניין בכלל. בטל הקניין הפרטי – יחי הקניין החברתי! – היו מבשרים ואומרים בנשימה אחת.

פאסקאל אומר: “ברור הדבר, שהקניין החברתי מתאים אל הצדק”, – והוא מרגיש את עצמו עומד על אותה הקרקע עצמה, שעליה עמדו נביאי-האמת והצדק וממנה יצאה הנצרות הקדמונית. הוא ניתק, אמנם, מן האמונות השולטות, אבל הוא אינו תלוי באוויר. הריקנות שבנשמתו מתמלאת, הכפירה עברה ובטלה, ועל מקומה באה האמונה, באה השקפת-העולם החיובית והמאוחדת איחוד ארגאני, לא מכאני: בעולם כולו שורר חוק המוסר והצדק, ובעל כרחו הוא צריך למשול אף בחברה האנושית.

ולעומת פאסקאל מתרומם הפאטריארך של הכופרים והמלגלגים, הזקן וולטיר, והוא כועס ואומר: “לא! הקניין החברתי אינו מתאים אל הצדק; אין זה מתאים אל הצדק, שבשעת-החלוקה יקבלו זרים שכירים, שעזרו לי בעבודת-הקצירה, חלק כחלק כמוני”. ואל חבריו, שהיו מסובים עמו בסעודה ובטוב לבם ביין התחילו מלגלגים על ה' ועל משיחו, אמר בחרדה: “הס, כי לא להזכיר בשם-ה'! פן ישמעו העבדים והשפחות, המשרתים אותנו, ויטילו חבל על צווארינו”…

וולטיר וחבריו רצו בהפסקה האופיציאלית של הכפירה; פאסקאל רצה להפסיק את הכפירה בפנימיותה של הנשמה.

אבל מה שרצה פאסקאל לא עלה בידו. באכזריות באו המעשים זה אחר זה וטפחו על פניו. היכן הוא חוק-המוסר, הצדק העולמי אייהו? כשוד משדי עברה הדראגונאדה של “המלך-השמש”, לואי הי"ד, והחריבה ערים וכפרים. לא היה כל פשע, כל רשע, אשר שגב ממנה – ועולם כמנהגו נהג. השמש באה, השמש יצאה, לא קדר הירח, והכוכבים נגהם לא אספו. בוורסאי עמד על תילו הארמון, המלא על כל גדותיו זימה ונבלה, שקר וחונף, שוחד ושלמונים, גניבה ורצח – ובלישבונה רגזה האדמה ובלעה אנשים למאות ולאלפים, צדיקים ורשעים, הוללים ותמימים, שבעי-ימים ותענוגות, עם תינוקות שלא טעמו טעם חטא.

“ברור הדבר, שהקניין החברתי מתאים אל הצדק” – כאירוניה רפה פרחו הדברים באוויר, בשעה שהרשעה ישבה לכיסא והתאווה היתה דנה-יחידית, בשעה ששרידי הקניין החברתי, שהותירה הפאודאליות, נאכלו ונבלעו ע"י הבורג’ואזיה המתרוממת, בשעה שהקניין הפרטי הלך הלוך וגבור, הלוך ועצום, ואהבת-הממון התחילה מנצחת את כל מיני האהבות, את כל מיני התאוות שבעולם.

בנצרות המזרחית ובבארבאריות הצפונית לא נימחו עוד העקבות של הקניין החברתי. אבל שני היסודות האלה של השיטה הקולטורית באירופה נהרסו, נרקבו. הם עקרו וסתרו זה את זה ושניהם יחד השחיתו והחריבו את היסוד השלישי, את הרומיות.

מאמר שגור היה במאה השמונה-עשרה: הנצרות והפאודליות (זו הברייה המורכבת, שהיא מחצייה ולמעלה רומית ומחצייה ולמטה בארבארית) החריבו את אירופה. בשנות-השישים של המאה ההיא כתב דידרו: “איני יודע מה יהיה גורל הכנסייה הענייה של ישוע המשיח ומה יהיה גורלה של הנבואה, שאפילו שעריו של גיהינום לא ינצחו כנסייה זו לעולם”. מארמונטל¹ שמע הגמון אחד אומר: “באותה המהירות של מהלך-המאורעות עכשיו לא תתקיים האמונה יותר מחמישים שנה”.

לא פחות ממה שהיו אכולי-ריקבון כל שלושת יסודות הקולטורה, היו רקובים גם שלושת מעמדות-החברה נושאיהם. שתי החרבות, שהיו שומרות על “מלכותא-דשמייא” ו“מלכותא דארעא”, לא פסקו מלהכות זו בזו ושתיהן ביחד היו מכות ומבתקות את חסרי-החרבות, את מעמד-האיכרים. קשות ומסוכנות היו המכות, ולא היתה להן תרופה.

ועד ששלושה אלה היו מתגרים ומתגוששים זה בזה, נכנסו יסודות-קולטוריים חדשים ומעמדות חדשים אל החברה האירופית: המטאפיסיקה היוונית, המשפטים הרומיים, כתבי-הקודש המתורגמים בלשונות המדוברות, המדעים האינדוקטיביים מן הצד האחד, והבורג’ואזיה והפרולטאריאט – מן הצד השני.

בארבעת האחרונים היה צד אחד שווה, למרות הניגודים הרבים והעמוקים שביניהם: כולם יצאו מן החיים הריאליים ומן העבודה והמעשה.

היסוד החברתי של כתבי-הקודש היה – העבודה. “בזעת-אפך תאכל לחם”! “ששת ימים תעבוד” – חובה!

מטרת המדעים האינדוקטיביים היתה – כפי שביאר אותה אחד ממיסדיה, ביקון מווירולאם – הצלחת-האנושות ותיקון מצבה בתוך הטבע הסובב אותה, כי “המדע הוא כוח”.

כי היסוד של החברה היא העבודה – דבר זה הורו בין בעלי-התורה של הבורג’ואזיה, בין בעלי-התורה של הפרולטאריאט. ג’ון לוק ואדם סמית, מארכס ואנגלס מסכימים בעיקר הדבר בנוגע לשאלה זו.

אבל רוח אחרת דוברת אלינו מן המטאפיסיקה היוונית ומן המשפטים הרומיים. אריסטוקראטיה גשמית ורוחנית ושנאת-העבודה – מן הראשונה; אריסטוקראטיה של כובשים ורכוש שנקנה בכיבוש – מן האחרונים. זוהי גם הרוח הדוברת אלינו מן הפילוסופיה החברתית של ניטשה.

מחלוקת-המעמדות גדלה בשעה שבאו המעמדות החדשים אל החברה. הסתירות והניגודים שבשיטה הקולטורית רבו ועצמו באירופה החדשה באותה מידה שנתרבו היסודות הקולטוריים החדשים והשונים.

על משואות השיטה הקולטורית של ימות-הביניים לא נבנתה עד עכשיו באירופה שיטה קולטורית חדשה בעלת השקפת-עולם מסוימת. הספקנות – זהו הסימן המיוחד של כל החזיונות הקולטוריים בזמננו. המתודה של המדעים היא רלאטיוויסטית והיסטורית. היא מספרת לנו את מהלך התפתחותו של העולם האנאורגאני והאורגאני, של החברות והתורות, את היחס שבין החזיונות השונים בעולם, אבל דבר אינה מגדת לנו על המוחלט (אבסולוט) של העולם, על המהות של אותם החזיונות עצמם, על ערכם כשהם לעצמם. ובשורה אחת עם הקתדראות, שבהן יושבים ודורשים על המדעים ועל הכפירה הגמורה, שרבים וגדולים מוציאים מהם, עומדות הבמות, ועליהן הכוהנים המטיפים לכל העמים בכל הלשונות את האמונה בבורא-העולם ובצדק-העולם. ומסביב לבתי-התפילות מתרוממים בתי-“קאפה-שאנטאנים” בכל פינה ובכל עבר, עולה תמרת-העשן מן הארובות של בתי הפבריקאות, שבהם אנשים ונשים, זקנים עם נערים, מכלים כעשן ימיהם, ולעיתים קרובות גם לילותיהם. ולא הרחק מהם עומד בית-הפארלאמנט, ששם פוסקים את השאלות החמורות של החברה – בעלי-האחוזות, משחקי-הבורסה, החנוונים והעושים מעשה-פאנאמה² וכל בני-בריתם.

נגד הסתירות והניגודים הללו, נגד הדזאורגאניזציה של החברה, האנארכיה של הקולטורה, נלחמת התנועה הסוציאליסטית זה כמאה שנה. היא שואפת לבניין-קולטורה חדשה, מיוסדת על השקפת-עולם שלמה. בפרקים הבאים נתבונן אל מהלך התפתחותה של תנועה זו, אל הנקודות הראשיות, שמהן היא יוצאת, אל התוצאות, שאליהן באה כבר, ואל ערכן הקולטורי של אותן התוצאות. כי לא לפתור את השאלה הכלכלית של הפועלים בלבד באה התורה הסוציאליסטית. מחולליה אף לא ידעו את ההתנגדות שבין נותני-העבודה ומקבליה. ומקבלי-העבודה עצמם רק מעט מעט ובהמשך הזמן קיבלו עליהם תורה זו, וגם זה רק חלק לא-גדול מהם בערך. פתרונה של שאלת-הקולטורה – זוהי תמציתה של התורה הסוציאליסטית.

ג: תורת סן-סימון (Saint-Simon )

המעמדות החדשים, שהתחילו מופיעים באירופה מסוף ימי-הביניים ואילך, ושלא היה בסדר החברה ששרר בימים ההם מרחב להתפתחותם, הרימו את נס-המרד בשם אותה הקולטורה עצמה של ימי-הביניים. בה ביקשו את האמרות, שהלהיבו את הלבבות, הבעירו את המוחות. בה חשבו למצוא את הצדקת-מלחמתם, את זכות-חייהם.

באנגליה, שקדמה לשאר ארצות-אירופה בדרך-ההתפתחות, התלקחה המלחמה ראשונה. בהסכם לחוק-הטבע, שעל פיו הולך ומתפשט הכוח באותה השורה, ששם ההתנגדות יותר חלשה, כוננו הלוחמים קודם כול את חיציהם אל הקאתוליות. הניגוד הפנימי בין הגזע הצפוני ובין הקאתוליות ילידת-הדרום, השנאה העזה אל הפרילאטים, אשר בשם הדת הנכריה משלו בכל פינות החיים החברתיים, שלטו בפארלאמנט, שיעבדו את האיכרים וזרקו מרה בעירונים – ניגוד זה היה באנגליה, הרחוקה מן הקונטיננט בכלל ומרומי ומהשפעתה המכנעת בפרט, יותר חזק, יותר פועל מבארצות-הקונטיננט. פה התחילה הרפורמציה, האקט הראשון של המלחמה.

במאה הארבע-עשרה אסר ג’ון ויקליף את המלחמה, ורבים מן העירונים נמשכו אחריו. את כלי-הזין נגד הקאתוליות לקח גם הוא, כתלמידיו אבות-הרפורציה באשכנז: הוס, לותר, צווינגלי וקאלווין, – מכתבי הקודש ומכתבי אבות הכנסיה הנוצרית. באותו בית-הזיון עצמו השתמשו גם המתחילים את האקט השני של המלחמה, גיבורי הריוולוציות האנגליות במאה השבע עשרה.

בצרפת שונים היו פני העניינים. שנאת-דם, איבה גזעית נגד הקאתוליות הרומית לא היתה בארץ הזאת. פה היה היסוד הרומי איתן, הלשון הרומית נשתנתה ונעשתה כאן ללשון-העם. שרידי הקולטורה הרומית והמסורות הרומיות חיים היו פה בכל הזמנים. במאה השבע עשרה התחילה גם תקופת-התחיה של הקלאסיות בספרות ובמחשבה. במאה שלאחריה רצו גבורי התנועה הריוולוציונית להחיות את הקלאסיות במעשה ובסדר-החברה. מחקים היו את האזרחים של הרפובליקה הרומית, משתמשים בתגותיהם של אלו, מקבלים מהם את אמרותיהם, את משליהם ואת תארי-הכבוד שלהם, וחלומו של נפוליאון עצמו לא היה אלא תחייתה של רומי העתיקה, רומי כובשת-העולם ומחוקקת-החוקים.

הריוולוציה הגדולה בצרפת ניצחה את הסדר הישן, אבל קצר היה כוחה לברוא סדר חדש במקומו. הכול ידעו מה שאינם רוצים, אבל לא הכול ידעו מה שהם רוצים. לא היתה השקפת-עולם חיובית, ואי-אפשר היה לייסד סדר חברתי, התגות הרומיות וה“פורמולות” הרומיות היו צרות וקצרות מלהכניס לתוכן את תוכן החברה החדשה. שונה היה תכלית שינוי יחסם של הרומים העתיקים – זה העם המלא כוח-עלומים והקרוב אל הטבע – אל העולם, מיחסם של הצרפתים החדשים, – עם זקן ובא-בימים, עם שקולטורה ישנה מלאה ניגודים וסתירות עמדה מאחוריו, עם, שהנוצריות עיבדה את נשמתו זה אלף שנה ויותר, פתחה לו פתחים וחלונות לרשויות אחרות, לעולמות שמעבר-לעולם, שלמעלה מן הטבע. שונה היה תכלית שינוי גם המצב הכלכלי, היחס שבין המעמדות השונים שבשתי החברות, הרומית והצרפתית. חדשה היתה ההתפתחות הכבירה של המסחר, ההתקדמות הגדולה והנפלאה, שהתחילה בחרושת-המעשה. חדש לגמרי היה מצבו המיוחד של המעמד השלישי, אשר חציו האחד – הבורג’ואזיה – התחילה מרכזת בידה את עושר החברה והשכלתה, וחציו השני – הפרוליטאריאט – התחיל מפרנס את החברה בעבודתו וביגיע-כפיו.

אך עברו ימי ההריסה והשלילה, אך נפל האויב הנורא והוחג חג-הנצחון – וריקנות איומה שפכה את ממשלתה על הנשמה. מהו יחסו של האדם אל העולם אשר מסביב לו? מהו יחסו אל החיים? ויחסו אל החברה? כצלמי-בלהות עמדו השאלות האלו לפני כל חושבי-מחשבות, כספינכסים קוראים קול גדול ובלתי-פוסק: פתור, או כאן תהא קבורתך בפאר ובהדר חגגו את חג-האלילה החדשה: ההשכלה; אבל אלילה זו גדול היה כוחה בכפירה, ועל שאלות-השאלות לא השיבה כלום. כתבו בספר את המילות היפות: אחווה, חופש, שוויון, פסלו אותן על גבי המטבעות, אבל על לוח הלב ובקרב הלב היו כתובות, חקוקות, מילות אחרות לגמרי. אותם “האחים בדקלאראציה” היו מדיינים זה עם זה ונלחמים זה בזה – לא פחות מן “האחים במשיח” – על הבכורה ועל נזיד-העדשים. בני-החורין התחילו עורכים את מלחמת ההתחרות בת-החורין באותן העברה והחימה הפראית, שבהן היו אבותיהם עורכים את מלחמות-האמונה. השווים על גבי הנייר רחוקים היו זה מזה בחיים כרחוק מזרח ממערב. מהעבר האחד: עניות מנוולת ומשפלת, ממיתה כל הכשרונות, מכחדת כל הכוחות, ומהעבר השני: חיים, עושר, שמחות ותענוגות בני האדם.

במוצאי-הריוולוציה הגדולה נולדה הרומאנטיות הצרפתית. השנאה אל הקלאסיות הלכה ועצמה. הקלאסיות לא נתנה מה שתבעו ממה, פשטה את הרגל למאמיניה. הספרות הקלאסית של המאה השבע-עשרה ספרות מזויפת היא. מזויפת היא גם הריוולוציה של “האזרחים הרומיים” מפאריס וממארסי. צריך לנצח את הקוף, אשר בקרבנו ובנשמתנו הוא יושב, צריך לחדול ממעשה קופים ולחזור אל עצמותנו. אבל מהי העצמות הצרפתית? על שאלה זו השיבה הרומאנטיות: עצמותנו חבויה היתה בסדרם של ימות-הביניים, בקאתוליות מצד אחד ובפאודאליות מצד שני.

בתשובה זו היה קורטוב של אמת. הקאתוליות והפאודאליות היו בכל אופן יותר קרובות לנשמתו של הצרפתי בן סוף המאה השמונה עשרה מן האזרחות הרומית ומן הפסבדו-קלאסיות של חצר “המלך-השמש” וסופריו.

הרומאנטיות הצרפתית נואשה מכל העבודה הקשה, שעבדה המחשבה האנושית במאות האחרונות. היא שאלה: מה נתנה ומה הוסיפה לנו כל העבודה הזאת? היא הסירה את הכבלים מעלינו, שיחררה אותנו, אבל לשם מה, לאיזו תכלית? היא עשתה אותנו בני חורין לצאת ולבוא, לחשוב ולעבוד. אבל כלום לא נעשינו יחד עם זה בני-חורין לגווע ברעב ללחם ובצמא למים, וברעב ובצמא לשמוע את דבר ה'? האם לא טוב היה לנו אז מעתה, בהיות הכול מוכן ומזומן לפנינו, בהיות אדונים לנו, מספקים מזון גשמי ומזון רוחני גם יחד?

סן סימון (1825–1760) נתן נטיה חדשה ומקורית למהלך-המחשבות הזה. זוהי עבודתו, שעל ידה כבש את מקומו המיוחד בתולדות התפתחותה של התורה הסוציאליסטית.

מייסדי הדת הנוצרית סבורים היו, שהם לא באו לבטל את תורת-משה. סן-סימון גם הוא דומה, שאין מטרתו אלא לייסד “נצרות חדשה” – ( Nouveau Christianisme ), אבל ברור הדבר, שכשם שבין תורת-משה, שנולדה בשעת תחיית האומה הישראלית, ובין תורת הנצרות, שבאה בשעת מפלתה וחורבנה, רובצת תהום עמוקה, שאי אפשר לה להתגשר; כשם שגיבורי-הריוולוציה באנגליה ובצרפת רחוקים היו מן הגיבורים של העולם העתיק, שבנוצותיהם היו מתקשטים, – כך רב הדרך בין הנצרות החדשה של סן-סימון ובין הנצרות ההיסטורית. ההתנגדות והמלחמה בין שתי השיטות לא איחרו לבוא.

סן-סימון מסכים, שהחברה האירופית “מזמן-התפשטותה של הנצרות ועד המאה החמש-עשרה” “עסקה קודם כול בזה, שהביאה סדר בהרגשותיה הכלליות, קבעה עיקר כללי ויחידי ויסדה מוסד כללי, שתכליתו היתה להרים את אצילי-הכשרון על האצילים מלידה”. הוא רואה התקדמות כללית בסדרם של ימי-הביניים בהשוואה אל סדרו של העולם העתיק. ביחד עם מפלת האפיפיוריות – מתאונן סן-סימון – נקרע הקשר, שהיה מאחד את האירופים ומאגדם לחברה אחת גדולה, נפל המוסד הרוחני של החברה, בטל האוטוריטט של ממשלח-הרוח. “ממשלת-הכהונה – הוא אומר – היתה נשענת על יראת-הכבוד, שהיו רוחשים אליה. לותר, שזיעזע במוחות את יסודותיה של הרגשה זו, הכניס אי-סדרים אל תוך אירופה”. “פרי התקוממותו של לותר היתה מפלתה של ממשלת-הכהונה. מאז (כלומר, מן המאה החמש-עשרה ועד הריוולוציה הצרפתית) עבר השכל האנושי מן הכללים אל הפרטים, התחיל עוסק בבחינת העובדות המיוחדות, האינטרסים המיוחדים של מעמדות-החברה השונים, והתחיל מבקש את העיקרים השניים-לחשיבות, שבעזרתם אפשר יהיה לפתח את הסניפים השונים של המדעים”. במרוצת הזמן ההוא “נוסדה ההנחה, שהמשפטים על העובדות הכלליות, על עיקרי-העיקרים ועל האינטרסים המשותפים לכל האנושות – אינם אלא דברים מטורפים, מטאפיסיים, שאי אפשר להם לעזור עזר ממשי להתקדמות ההשכלה ולהשתלמות האזרחית”, ובמקום אחר הוא אומר: “אין ספק בדבר, שכל אותו הבוז, שבו התחילו מתייחסים מן המאה החמש-עשרה ואילך אל העבודה, השואפת להכיר את העובדות, היסודות והעיקרים הכלליים ואת האינטרסים המשותפים – גרם הפסד מרובה לחברה. אותו רגש-הבוז הביא לידי האגואיסמוס, השורר בכל מעמדות-החברה ובכל היחידים, והאגואיזמוס, השורר בכל מעמדות-החברה ובכל היחידים, הביא לידי כך, שהמלך קיבל אפשרות להחזיר לעצמו חלק גדול מן הכוח המדיני, שאבד לו לפני המאה החמש-עשרה. באותו האגואיסמוס צריך לבקש את מקורה של המחלה המדינית, שהתפשטה בתקופתנו, מחלה, שממנה סובלים כל הפועלים והאנשים המועילים של החברה, שבסיבתה בולעים השליטים את החלק היותר גדול משכר-הפועלים ומוציאים אותו להספקת-צרכיהם שלהם, של הקרובים שלהם ושל חייליהם – מחלה, שגרמה לכך, שהתקיפים והאצילים כבשו לעצמם חלק הגון מאותו הכבוד, שצריך לנהוג במלומדים, באמנים ובמנהיגים של חרושת-המעשה, המביאים תועלת ישרה וחיובית לענייני החברה”.

ושוב מתבונן סן-סימון ורואה עולם הפוך מסביב לו. " – – – האומה מנחת הנחה עיקרית, שהעניים צריכים לוותר על חלקם לטובת העשירים. מפאת זה אין אנשים נצרכים ממלאים את צרכיהם ההכרחיים, כדי להגדיל על ידי זה את המותרות של בעלי-הרכוש הגדולים. בעלי העבירות היותר חמורות, הגנבים של הכלל, הם הם אלה המציקים לכל המון האזרחים, מוציאים מהם משלוש ועד ארבע מאות מיליונים מדי שנה בשנה וממלאים את החובה לענוש בעלי עבירות קלות, שנעשות נגד החברה. הבערות, ההזיה, העצלות והרדיפה אחרי תענוגים – אלו הן תכונותיהם של העומדים בראש החברה, המכניעים את בעלי-הכשרונות, אוהבי-העבודה, ועושים אותם אמצעים לתכליתם. בכל סניפי העבודה מושלים אנשים משוללי כשרונות על בעלי הכשרונות. בנוגע אל המוסר נועדו אנשים חסרי כל מידה טובה להפיצו בקרב החברה".

הדיאגנוזה של החברה החדשה היא ברורה: חוסר אוטוריטט בשאלות האמונות והדעות, חוסר עיקר יסודי במדעים השונים, ממשלה פראית של האגואיסמוס, הבהול למלא את תאוותיו, הוללות וסכלות מלמעלה והתדלדלות כוחות האומה מלמטה.

אבל בנשמתו של סן-סימון לא היו לא הפסימיסמוס המכלה ולא הקוויאטיסמוס האפיקורסי של הרומאנטיות. לו חסרו גם הגעגועים הפיוטיים של זו על העבר הרחוק, אשר לא ישוב עוד. הוא היה איש-המעשה, אוהב-החיים ומסתכל בהם באופטימיסמוס, באמונה ובתקוה. הוא היה אומר: “תור-הזהב, שהאגדה העיוורת דומה היתה לראות אותו מאחוריה, באמת הוא לפנינו”. ולפיכך, אחרי שהכיר בטיב המחלה, מיד התחיל מבקש תרופה לרפאותה.

אל המוסדות של ימות-הביניים אי אפשר לשוב. כלל גדול היה בידיו: “כל מוסד, שנבנה על הכרה ידועה, אינו צריך להתקיים יותר מאותה ההכרה”. ההכרה של ימי-הביניים, האמונה בהשקפת-עולם ששררה אז, עברה לבלי שוב עוד. ההכרה נעשתה אחרת, ובכן צריכים גם המוסדות להיות אחרים.

צריך ללכת הלאה בעזרתם של אותם היסודות שנשתמרו מן הריקבון שמסביב. היסודות, אשר חיים הם וכוחם חדש עמם, הם – המדעים וחרושת-המעשה. מהם צריכה לצאת ועליהם צריכה להיבנות האורגאניזציה החדשה של החברה.

אמת הדבר, שהמדעים עזבו את השתדלותם להכיר את העיקרים ואינם עוסקים אלא בפרטים. אמת היא גם כן, שכשם שהריוולוציה הגדולה לא שינתה לטובה את האורגאניזציה של החברה, כך האנציקלופדיה הגדולה, שקדמה לזו ושהכינה את זו, לא עשתה כלום בשביל האורגאניזציה הפנימית של המדעים. “דידרו וד’אלאמבר לא הוציאו לאור אלא מילון, אבל לא אנציקלופדיה, לפי שלא היה בשכלם כל קשר בין המדעים השונים”. אולם מעוות זה אפשר לתקון.

“במשך מאות שנים לא עסק המדע אלא בנסיונות, חקר רק אחרי עובדות. אין ספק בדבר, שמפני זה עשה המדע חיל רב. אבל עכשיו הגיעה השעה לעמוד על נקודת-השקפה כללית, להוציא את התוצאות הכלליות מן הפרטים שנמצאו ולבנות בניין שלם מן החמרים שנאספו. עד עתה לא נעשה הדבר לא על ידי ההולכים בעקבותיו של ניוטון וחוקרים אחרי חוקי הגופים האנאורגאניים ולא על ידי הנמשכים אחרי לוק ובוחנים את ההכרה האנושית ומסתכלים בהתפתחותם של הנמצאים האורגאניים. – עתה צריך להמשיך את עבודתו של דקארט, הראשון שנטל את שרביט-המלוכה מידיו של הדמיון ומסר אותו לידי השכל, הראשון שהחליט לבאר את המכאניסמוס של העולם כולו וביחד עם זה השתדל לבלי לתעות מני אורח ב’לבירינתוס' של המטאפיסיקה”.

בשנים הראשונות לעבודתו הספרותית, שחלה בעשיריה הראשונה של המאה שעברה, עסק סן-סימון בשקידה נמרצה בכל ענפי-המדע וביקש את “המלה האחרונה”, את “התוצאה הכללית”. בניוטון ראה את איש-המדע היותר גדול, את סמל דמות האדם השלם, וחלם על פולחן חדש, פולחן של ניוטון. בימים ההם שמע קול קורא אליו: “דע לך, כי את ניוטון הושבתי לימיני, לו מסרתי את הנהגת-העולם, את הממשלה על דרי כוכבי-הלכת”. אז הוסיף הקול ואמר: “אסיפה של נבחרי כל האנושות, במספר עשרים ואחד איש, תיקרא בשם ‘מועצת-ניוטון’, היא תמלא את מקומי בעולם”; “ובנתה המועצה בכל פינות-העולם בתי-תפילה והקימה בהם את מצבת-ניוטון”.

ברור הדבר, שהפולחן של ניוטון צריך היה למלא את מקומה של הקאתוליות. ניוטון בא במקומו של הנוצרי, אסיפת-ניוטון – במקומם של הקונצילים הקאתוליים הקדומים.

אבל, כבר בתחילת העשיריה השניה של המאה שעברה התחיל סן-סימון מכיר מעט מעט, כי המטרה היא ממנו והלאה. קשה, וכמעט אי-אפשר, לבנות השקפת-עולם חדשה ושלמה על יסוד המדעים לפי מצב התפתחותם בשעתו. בעיקר הדבר צריך לברוא קודם כול מדע חדש, שתכליתו תהיה הכרת האדם והטבע האנושי, לפי שעד עכשיו לא עסקו המדעים כלל בשאלות הנוגעות אל האדם, ולא היו חוקרים אלא אחרי טיבו של העולם האנאורגאני. בכלל הרגיש סן-סימון בימים ההם אנטיפאתיה ידועה אל המדעים ואל אנשי-המדע. הוא ראה ויבן, שהמדעים הנמצאים לא עשו כלום להטבת מצבה של האנושות, שהם נעשו אמצעים בידיהם של “תקיפי עלמא הדין” להשגת מטרותיהם הפרטיות, המתנגדות ניגוד עיקרי אל המטרות ואל השאיפות של החברה כולה.

הוא פונה אל אנשי-המדע בבוז ובכעס ואומר: “הוי, הקטנים עד אין-סוף, החוקרים את הגופים האנאורגאניים, העוסקים בהנדסה ובאריתמטיקה! מי נתן לכם את הרשות להימנות בין האנשים העומדים בראש המדע בזמננו? האנושות הגיעה עד משבר, שכמוהו לא נהיה מיום היותה ועד עתה. מה פעלתם להחיש את קץ-המשבר? איזה אמצעים יש בידכם, שבעזרתם אפשר היה לכונן את הסדר בחברה האנושית? מלחמה מכלה עושה שמות בכל קצות-אירופה, – מה עשיתם להתם את הטבח? לא כלום. גדולה מזו: אתם משכללים את כלי-הרצח, מפיצים אותם בכל החיילות. אתם מנהיגים את הארטילריה, את העבודות, שתכליתן היא לכידת-מצודות. עוד הפעם אשאלכם: מה אתם פועלים כדי להביא שלום בארץ? לא כלום. מה אתם יכולים לפעול? לא כלום. הכרת האדם היא לבדה יכולה להוביל אותנו אל גילוי-האמצעים, שבכוחם אפשר יהיה להשלים בין-העמים,– אבל אתם דבר אין לכם אל הכרה זו. אחת אתם יודעים: לעשות חונף לתקיפי-העולם ולהשיג על ידי זה את ידידותם ואת פזרנותם. עזבו את המגמה של בתי-חרושת-המדעים! הבו לנו לחמם את הלבבות, שהתקררו תחת הנהגתכם, תנו לנו לכוון את העיניים אל העבודות, שעל ידיהן אפשר יהיה לכונן את השלום הכללי ולבסס את האורגאניזציה החדשה של החברה”.

ועוד יותר הוא מתמרמר על החיילים, שנטלו לעצמם עטרה שאינה הולמתם, והם מחריבים ומשחיתים את אדמת-אירופה. הוא מוכיח שהצבא התמידי אינו מביא שום תועלת, שבמקומו צריך לארגן מיליציה קבועה. הוא מתקומם נגד המלחמה ואכזריות-המלחמה, ואת הערובה היחידה של השלום הכללי הוא רואה בהתקשרותה של צרפת עם אנגליה ושתיהן יחד עם גרמניה. זהו האמצעי האחד להחיות את אירופה המיוחדת, כמו שהיתה בימי-הביניים. “נחוצות היו גבורת-אנשים ורוח-נבואה היסטורית במידה גדולה כדי לדרוש בשנת 1815 את התקשרותה של צרפת עם המנצחים על שדה ואטרלו” (אנגלס).

וכשהתחיל סן-סימון עוסק בהכרת האדם והטבע האנושי, בוחן ובודק את נסיונותיו המרובים שאסף, בהתהלכו בין כל מעמדות החברה, כיתותיה ומפלגותיה, ומתעמק בהבנת העובדות ההיסטוריות, הנעשות מסביב לו, הגיע לידי ההחלטה, שהאדם של העבודה, של חרושת המעשה, הוא האדם היחיד והמיוחד שבידיו נצפנו עתידות החברה. שאר מיני בני-האדם אינם אלא טפילים, שפרים ורבים על גופה של האנושות, ניזונים על חשבונה ומוצצים את כוחה.

עוד ב“מכתבים מז’נווה”, שכתב בראשית המאה שעברה, הכריז סן-סימון: “הכול חייבים לעבוד!” ושוב כתב: “כל אחד ואחד חייב להשתמש בכוחותיו באופן שיביא תועלת לחברה. ידי העני תהיינה גם לעתיד לבוא מפרנסות את העשיר, אבל את העשיר יחייבו לעבוד במוחו, ואם יחסרו לו הכשרונות, הדרושים לעבודת-המוח, חייב יהיה לעבוד עבודת-ידיים”. את האמור בזה הרחיב סן-סימון אחר-כך במידה ידועה לטובת העני, אבל בעיקר הדבר נשאר נאמן לאותו הפרינציפ.

סן-סימון לא הודה בעיקר הקומוניסטי, שעל פיו מקבלים בני-החברה חלק כחלק מפרי העבודה, הוא אינו דורש אף את ביטול-זכותו של הקניין הפרטי על מכשירי-העבודה. ברבע הראשון של המאה שעברה, שבה התחילה וכלתה עבודתו, היתה חרושת-המעשה רחוקה עדיין ממדריגת-ההתפתחות, הדרושה להגשמת אותם העיקרים בחיים; וסן-סימון תלמיד מובהק היה של החיים והמציאות.

היסוד הסוציאליסטי המיוחד, שעליו בונה סן-סימון את החברה החדשה שעלתה במחשבתו, הוא – היסוד של העבודה, של העבודה במובנה היותר רחב, הכולל בתוכו את כל מיני העבודות הגשמיות והרוחניות, שהחברה מוצאת צורך בהן. כל מי שאינו עושה אינו אוכל. זהו אותו היסוד עצמו, שעליו בנה פיכטה; אלא שבשעה שפיכטה בעל-החלומות קבע פרוגרמה מסוימת לכל פרטיה ודקדוקיה – פרטים ודקדוקים, שקצתם שאובים מעולם הדמיון וקצצתם לקוחים מתנאי-העבודה של בעלי-המלאכה והבורגנים הפעוטים, – היה סן-סימון, זה איש-המעשה ובן העיר הגדולה, שבה התחילה הבורז’ואזיה הגדולה למשול בכול וחרושת המעשה התחילה להתפתח במידה שהיתה בלתי-מובנת לגרמנים של אז, – רחוק מן המחשבה לציין בדיוק ומראש את כל אופני-החיים החברתיים העתידים לבוא. הוא רוצה רק להתוות בכלל את הדרך, שבו עתידה וצריכה החברה ללכת לפי-דעתו.

סן-סימון רואה בעבודה, בכלכלה, את היסוד של החברה האנושית. הצורה המדינית של החברה אין לה ערך עיקרי. אך המעמדות או הכיתות שמושלים על האמצעים הכלכליים של האומה, הם מושליה האמתיים. “יש באירופה שני עמים, שסדרם המדיני הוא אוטוקראטי – הדנים והתורכים. אם אפשר למצוא ביניהם צל של הבדל ראוי לשים לב אליו הוא רק זה, שבדניה חזק האבסולוטיסמוס יותר לפי שהוא לגאלי, לפי שהוא מיוסד על הקונסטיטוציה של הארץ. אבל, למרות השווי באופני-הממשלה, מה גדול הוא ההבדל בין הנתינים! אין עם יותר אומלל, יותר מוכה, יותר עשוק על ידי ממשלת-זדון, מעם התורכים; ולהפך, אין עם, שהחירות התפשטה בתוכו בפועל, יותר מעם הדנים… מאין בא הבדל זה? בלי-ספק לא מאופני-הממשלה, לפי שאלה שווים הם בדניה ובתורכיה. ברור הוא, איפוא, שיש לזה סיבה אחרת. סיבה זו היא – שלמרות השווי שבכל שאר התנאים, מלך דניה הוא היותר עני בין כל מלכי-אירופה, והשולטן הוא היותר עשיר מכולם, לפי שבתורכיה הוא לבדו בעל-הרכוש, האדון המיוחד”.

ולפיכך אומר סן-סימון, כי יסוד הפוליטיקה היא תורת העשייה הכלכלית. והוא רואה מראש, כי עתידה האקונומיה שתבלע את הפוליטיקה כולה.

הריוולוציה הגדולה בצרפת היתה לא מלחמה מדינית בלבד. היא היתה מלחמת-המעמדות: נלחמו האצילים בעירונים, ובשניהם יחד נלחם ההמון. אבל המלחמה ההיא לא עשתה פרי. ממנה “לא קיבלו תועלת אלא הבורגנים, מעמד-הביניים, הלגיסטים, החיילים, ואותם בעלי-האחוזות שאינם לא אצילים ולא עובדי אדמה”. להם שייכים גם “הכתבנים ועורכי-הדינים”, ואלה האחרונים “הם תמצית-תמציתן של הפטפטנות והכתבנות”. כל אלו נעשו לאדוני-הארץ, למאספי-רכוש, “אף על פי שאין להם שום רשות ושום כשרון להנהיג את המדינה”. “לעשות דבר מה לטובת העם, לטובת אנשי חרושת-המעשה, לא עלה על דעתם כלל”.

האנשים היחידים, שיש להם הזכות לשלוט בארץ, הם האנשים הנוטלים חלק בחרושת-המעשה, “שמספרם בצרפת עולה יותר מעשרים וחמישה מיליוני נפש”. המפלגה העומדת מצדם היא “המפלגה הלאומית”; מתנגדיהם, העומדים מצדם של “אותם בני-אדם, שאוכלים ואינם עושים”, היא “המפלגה האנטי-לאומית”. האנשים העוסקים בחרושת המעשה הם אלו “שמביאים את התועלת היותר-גדולה למדינה”, הם גם “בעלי-הכשרונות היותר גדולים, הדרושים להנהגת-החברה”, ועל כן “עליהם לעמוד בראש”.

“היותר מצוינים בין אנשי חרושת-המעשה הם הם אלו, שמתעניינים ביותר בשמירת המנוחה החברתית, שמתעניינים ביותר בזה, שההוצאות החברתיות לא תהיינה יתירות על המידה; הם מתעניינים ביותר גם בשמירת גבולי-החירות; ולבסוף, יתר על כל בני-החברה הראו הם לדעת את כשרונותיהם בכל הנוגע להנהגה חיובית, לפי שכל אותו החיל, שעשו בהנהגת ענייניהם הפרטיים, מופת חי הוא על כשרונות-ההנהגה המצויים בהם”.

“הכשרונות העוסקים בחרושת-המעשה צריכים ליטול מקום בראש; להם הרשות להעריך את שאר הכשרונות ולהנהיגם באופן שיביאו את התועלת היותר גדולה לחרושת-המעשה. אנשי חרושת-המעשה צריכים לחשוב את הכשרונות המדעיים – מעין אלו של אפלטון ואריסטו – לשווים להם מצד התועלת שהם מביאים, ולפיכך חייבים אנשי-חרושת-המעשה לנהוג כבוד באנשי-המדע לא פחות משהם נוהגים בעצמם, ולחלק ביניהם את האמצעים הדרושים לעבודה”.

סן-סימון פונה אל מלך-צרפת ואומר: “אדון! הגיעה השעה לשים קץ לתקופת המעבר, שבו נמצאת האומה וממשלת-המלך בצרפת זה יותר ממאה שנה; הגיעה השעה להכריז הנהגה אינדוסטריאלית, מונארכיה אינדוסטריאלית”. “מחלים אנחנו את כבוד מלכותך להושיב קומיסיה, שבה ייכנסו היותר חשובים שבין אנשי-חרושת-המעשה, ולמסור להם את עריכת-הבודג’ט”; במילות אחרות: את ההנהגה הפינאנסית של המדינה, שהיא התפקיד העיקרי של הממשלה, לפי שהתפקיד הצבאי צריך – לדעת סן-סימון - לעבור מן עולם ע"י אנשי-חרושת-המעשה. “סן-סימון מביע ברור את הרעיון, שהשררה המדינית על בני-האדם צריכה להניח את מקומה להנהגת הקניינים הכלכליים, להשגחה על הפרוצס של היצירה הכלכלית” (אנגלס).

ניגוד בין האינטרסים של המלכים ובין אלו של אנשי-חרושת-המעשה אין סן-סימון מוצא כלל. להפך: “האינטרסים של שני הצדדים האלה מתאימים הם זה לזה ואינם מתנגדים אלא אל האינטרסים של המפלגה הפאודלית, של האצילים”. הוא אינו מוצא גם כן שום ניגוד בתוך החלק החברתי העוסק בחרושת-המעשה גופו. “סן-סימון לא הגיע לידי ההכרה הברורה, שהחברה האינדוסטריאלית מביאה לעולם שני מעמדות מתנגדים זה זה ניגוד יסודי ונלחמים זה בזה על הממשלה ועל החירות” (לורנץ שטיין). סיבת-הדבר יש לבקש בזה, שהמחלוקת בין הפועלים ושוכריהם היתה אז עדיין בילדותה ולא נקל היה להכירה. ההתקוממות הראשונה של פועלים היתה בראשית העשיריה השלישית. אז לא היה עוד סן-סימון בין החיים.

סן-סימון דורש זכויות מדיניות בשביל עובדי-האדמה ובשביל הפועלים. “הם הראו לדעת בשעת-הריוולוציה, שהם התפתחו כבר בה במידה, שאפשר להם ליטול חלק בהנהגת-המדינה”. אבל הוא “מאמין, שאנשי-חרושת-המעשה העשירים נעשים על ידי ממשלתם על הפועלים בעבודת-יום-יום למושליו של העם, שהם חלק הכרחי ממנו; היוצא מזה – שהם האדונים הישרים והטבעיים של האומה העובדת, שתודות למצב-מוסרה, צדקתה ובריאות-שכלה היא לבדה צריכה לקבל זכויות מדיניות”. “הנסיון הראה, שבין ראשי בתי-החרושת נמצאים תמיד אנשים, שהיו מתחילה פועלים פשוטים”.

אבל אותם הראשים, שהם “האדונים הישרים והטבעיים של האומה העובדת”, מקבלים לא רק זכויות, אלא אף חובות גדולות ביחס אל העם בכלל ואל העניים בפרט. זכויות וחובות היו לאריסטוקראטיה הפיאודאלית. יורשיה והבאים על מקומה הם המנהיגים של בתי-החרושת, ועל כן עליהם לקבל על עצמם ביחד עם הזכויות גם את החובות. הם חייבים לייסד בתי-מקלט, לתת עבודה חברתית, כגון עבודת שדות שלא נעבדו, ייבוש ביצות, תיקון דרכים חדשים, חפירת תעלות ועוד. בעיקר-הדבר, הפורמולה המוסרית, המתאמת אל התפתחותה של החברה בזמנו, היא לפי דעתו, זו: “כל חברה צריכה לדאוג להטבת המצב המוסרי והגשמי של המעמד היותר עני; היא צריכה להתארגן באופן היותר מתאים אל השגת מטרה זו”. בעשיריה השניה של המאה שעברה הטעים סן-סימון את הזכויות של מנהיגי חרושת-המעשה. בעשיריה השלישית, ובייחוד בשתי שנות-חייו האחרונת, התחיל מטעים יותר את חובותיהם של אלו. אל עניין זה עוד נשוב להלן.

נקודת-ההשקפה של סן-סימון היא ברורה: החברה החדשה צריכה לקבל צורת החברה של ימי-הביניים. אריסטוקראטיה ומלך בראשה תנהיג את החברה ותדאג לטובת-העניים, אבל במקומה של האריסטוקראטיה הפיאודלית, המושלת על עבדים, באה האריסטוקראטיה האינדוסטריאלית, המנהגת את עניניהם של פועלים בני-חורין.

ג’ון סטיוארט מיל קיבל את הרעיונות האלה כמעט במלואם. תומאס קארלייל רואה היה את גאולת-החברה בצמיחת אריסטוקראטיה אינדוסטריאלית, בעלת זכויות וחובות, מושלת על אומה חסרת זכויות מדיניות. פרידריך ניטשה (בתקופתו השניה, הראציונאלית) התנבא, שאריסטוקראטיה אינדוסטריאלית נולדה ובאה לעולם, אלא שהיא שמה את עצמה תכלית, לא אמצעי למטרות דמוקרטיות, ומתאמת על כן יותר אל התכונה האמיתית של הפרוטוטיפוס שלה – האריסטוקראטיה הפיאודאלית.

ד: סן-סימון ותלמידיו

סן-סימון היה לא רק הבונה והמארגן את הגוף של החברה החדשה, שעלתה במחשבה לפניו. הוא ביקש גם לפחת בו נשמת-רוח-חיים, כדי לעשותו לנפש חיה.

בשנות עבודתו האחרונות אנו רואים אותו חוזר עוד הפעם אל אותה הנקודה, שממנה יצא – אל שאלת-הקולטורה. נאמן אל האידיאה הראשית שלו, שהצורה שקיבלה החברה האנושית בימי-הביניים צריכה להתקיים, אלא שצירך למלא אותה תוכן חדש, דורש הוא, שתתייסדנה שתי-ממשלות: ממשלה חילונית וממשלה רוחנית. כך היה הדבר בימי-הביניים וכך צריך להיות גם בחברה החדשה; אלא שבמקומם של הקיסרים והחיילים יבואו “אנשי-החרושת”. בידיהם של אלו תתרכז – כמו שראינו למעלה – הממשלה החילונית של האומה; אבל מי יעמוד בראשה של הממשלה הרוחנית? זאת ועוד אחרת: מה יהיו תכנה ועיקרה של הרוחניות החדשה, שעליה תגן ואותה תנהיג הממשלה הרוחנית, העתידה לבוא במקומה של האפיפיוריות הרוחנית?

הקולטורה של ימי-הביניים היתה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ואלוהים עומד עליו. עיקרה של אותה קולטורה היתה השתעבדות הגשמיות אל הרוחניות: שיעבוד הגוף לנשמה, והעולם – לאל. אלוהים חיים היה האל, אדון-העולם העושה בחפצו כול, הגוף שלו והנשמה פעלו והוא חס על עמלו, מאזין ומקשיב לאנחת-נכאים, קרוב ללב נשבר ונדכה. יחסו של האדם אל האל, של היציר אל היוצר, היה ברור. ידוע היה גם מקומו של האדם בקרב העולם.

סן-סימון אומר: אני מאמין במציאות האל – אבל במציאותו של איזה אל? מה טיבו ומה אפיו של אל זה ומהו יחסו אל האדם? – תלמידיו מוסיפים ואומרים: האל הוא החיים; האל הוא המציאות; האל הוא האהבה.

את האל, שהוא החיים והוא המציאות, אנו יודעים מתורתו של שפינוזה. אותו האל, שאינו אלא שלשלת-ברזל של עילה ועלול, שבעל-כרחו הוא חי, בעל-כרחו הוא נמצא ובעל-כרחו הוא אוהב, – אותו האל, שאינו מנהיג את המציאות ומושל עליה ברצונו החפשי, אלא הוא הוא המציאות עצמה, – מציאות זו, שהיא הולכת וסובבת מן העולם ועד העולם, בלי ראשית ובלי אחרית, בלי טעם ובלי תכלית. מה יתן ומה יוסיף אל זה? וגדולה מזו: מה העולם חסר בהיעדרו? מה תאבד ההסתכלות-בעולם בלעדיו?

אמת הדבר, שעולמו של סן-סימון אינו פורמולה גאומטרית, שלא יחול בה שינוי לעולמים. חוקת העולם האורגאני בכלל והאדם בפרט היא, לפי דעתו של סן-סימון, ההתפתחות. ביחד עם לאמארק וגתה בטוח היה כבר בתחילת המאה שעברה, שכל הנמצאים האורגאניים הולכים ומתפתחים תמיד, וביחד עם קונדורסי מאמין היה אמונה שלמה, שהאדם לא רק הולך ומתפתח, אלא גם הולך ומשתלם בלי-הפסק, שההשתלמות מונחת בטבע-האדם, עמה הוא בא לעולם ועמה הוא גדל ואי-אפשר לו בלעדיה. – אבל חוקת-ההתפתחות מה היא אומרת? יש איזה דבר בעולם, איזה X, שלא ינום ולא יישן, מנוחה ומרגוע לא ידע, והוא הולך ופושט צורה ולובש צורה, משתנה ומתחלף עד אין סוף. – אבל מהו הדבר עצמו? מה היא ה“סובסטאנציה”, המהות של העולם? מהי ה“סובסטאנציה”, המהות של האדם? חוקת-ההתפתחות מלמדת את צורת-הבגדים, את גיזרת-הטלית – אבל מי הוא ומה הוא אותו הטמיר והנעלם מתחת לבגדים, מתחת לטלית? מי הוא הנחבא תחת הכלים? דורשת חוקה זו תילי-תילים של הלכות על שבעים הפנים של התורה – ועל התורה עצמה היא שותקת ואינה מוציאה הגה מפיה.

חוקת-ההתפתחות היא חוקה פורמאלית, ודבר אין לה אל הכרת המהות העולמית שאותה מבקש האדם, שאליה נכספה גם כלתה הנשמה. ואף אם נניח, שהשכל העיוני נתעשר באיזה דבר על-ידי מה שנתגלתה לו החוקה האמורה, ברור הדבר, כי לשכל המעשי לא נתנה התגלות זו ולא כלום. בייאוש עומד השכל המעשי לפני סודות-העולם ושואל את שאלתו הנצחית: מה היא מצוות-עשה ומה היא מצוות-לא-תעשה? מה ההווייה האמיתית שואלת ממני?

בעלי-האומנות יודעים היו את אלוהיהם, כי על כן היו יודעים את המעשה אשר יעשו. מעשי-אלוהיהם היו בידיהם, מהם היו למדים ואותם היו מחקים. בספר התורה הישראלית כתוב לאמור: ועתה, ישראל, מה ה' אלוהיך שואל מעמך? –: כי אם ליראה את ה' אלוהיך, ללכת בכל דרכיו – מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון… אבל מהו האלוהים של חוקת-ההתפתחות, של המדעים בכלל? כיצד יתאים האדם את מעשיו אל המהות העולמית, בעוד שהוא אינו יודע מה טיבה של זו: אם תכונותיה העיקריות הן רחמים, חמלה וחנינה ואותן היא שואלת מאתנו, או עריצות, גזל-משפט, חמס ושוד מונחות ביסודה ובהן כל חפצה? – “האל הוא האהבה” – אומרים תלמידיו של סן-סימון, – אבל באיזו אהבה דיברו? באותה אהבה בת-החורין, הכובשת את התאווה, החומלת והמייחלת, או באהבה התאוונית, המוכרחת, שהיא עושה את מעשיה כסערה מכלה ומחרבת, כרעידת-האדמה, כהתפרצות הרי-געש יורקי-האש?

אבל סן-סימון ואחרים עמו, לפניו ואחריו, כסבורים היו, שרק העולם האורגאני בלבד מתפתח, אבל האדם מתפתח ומשתלם בבת אחת. לפי דעתם, מונחת ההשתלמות התמידית בטבעו של האדם, היא החוקה הראשית, שאליה הוא נשמע, ועל כן אפשר לחשוב – כמו שרבים חושבים באמת, –שכאן מונח הקריטריון של המעשה. של הטוב ושל הרע, כלומר: מה שמוביל אל ההשתלמות – הוא הטוב, מה שמתנגד לזו – הוא הרע.

אבל, כלום יעמוד קריטריון זה לפני הביקורת? אומרים:ההשתלמות מונחת בטבעו של האדם, – אבל מהיכן למדנו דבר זה? כלום אין אנו רואים כמה סימנים של ירידה והפסד בטבעו של האדם? כלום אין אנו רואים, שבתקופה אחת הולך האדם ומשתלם ובתקופה אחרת הוא נסוג אחור ויורד עד הדיוטה התחתונה? וחוץ מזה: כלום אין ההשתלמות האנושית בעלת שני פנים ממש כהתפתחות הטבעית: השתלמות מצד זה וירידה מצד זה? ההיסטוריה האנושית מוכיחה ברור, שחושי-האדם, ובייחוד הראייה והשמיעה, היו מפותחים באדם הפראי במידה יותר מרובה משהם מפותחים באדם הקולטורי, שחוש הריח כמעט שהוא הולך ובטל בכמה מקומות, שכוח-הדמיון, שממנו היצירה האנושית חיה, חלש במידה מרובה ומסוכנת, ושעל חשבונם של אלו חיה השתלמותו של כוח-המחשבה שבאדם.

ועוד גם זאת: אין אנו יודעים אל איזה מין של השתלמות חייבים אנו לשאוף: אל השתלמות גופנית או אל השתלמות רוחנית? אמת הדבר, שהרומיים היו אומרים: “נשמה בריאה בגוף בריא”; אבל הנשמה הבריאה של החייל הרומי ודאי היתה צריכה לגוף בריא, מה שאין כן הנשמה הבריאה של היוצרים, נותני-הדתות והאמנים הגדולים, שהיתה בוחרת כמעט תמיד לשכון בגוף לקוי ופגום. תאמר: הפגמים שבגוף מוכיחים, שהיו גם פגמים בנשמה. אפשר. אבל השאלה במקומה עומדת: מה יש לבכר על פני מה: נשמה בריאה וגוף בריא כל החיילים הרומיים, או נשמה פגומה וגוף פגום של היוצרים למיניהם? אם דורשת ההשתלמות מאתנו להפרות ולהרבות את הראשונים, או לגדל את האחרונים?

וגדולה מזו; אומרים: חייב אדם לכוון את מעשיו אל ההשתלמות. אבל אל ההשתלמות של מי? אם חייב האדם היחידי לכוון את מעשיו אל השתלמותו שלו – אם כן הרי אנו מקבלים את התורה המוסרית של מאכס שטירנר וחבריו האינדיווידואליסטים ושל רוב האנארכיסטים; או אולי חייב האדם לעבוד בשביל השתלמותם של כל בני-החברה, שבה היא נמצא? – אם כן אנו מקבלים את תורת-הרוב של הסוציאליסטים; או אולי חייב האדם לסגל את כל מעשיו אל השתלמותו של המין האנושי במובנו של ניטשה?

סן-סימון אומר: “המין האנושי היה הולך ומשתלם תמיד בלי-הפסק, אלא שלא תמיד היה הולך בדרך אחד, לא תמיד היה משתמש באמצעים שווים להגדיל על-ידיהם את הסכום של ידיעותיו ולהעשיר את הציוויליזציה שלו”. מאמר זה מתאים אל העובדות. השתלמותו של המין האנושי במובן התעשרות סכומן של הידיעות האנושיות מצאה באמת מקום. אבל, אם אותה נעשה לנו לקנה-המידה, שעל פיו נמוד את מעשיהם של בני-האדם, הלוא מוכרחים נהיה לקבל את ההחלטה, שכל אותם אנשי-המדע, אשר סן-סימון מתקומם נגדם וגוער בהם, היו כוהניו האמיתיים של אלוהי-ההשתלמות, לפי שכל עיקרם לא באו אלא כדי להגדיל את סכומן של הידיעות, ושההתקוממות נגדם היא עבירה חמורה ואי-מוסרית במידה שאין למעלה ממנה?

אפשר לומר: אנשי-המדע עבדו בשביל“הגדלת-סכום-הידיעות”, אבל לא עשו מאומה בשביל “השלמת-הציוויליזציה”, ועל כן לא היתה עבודתם שלימה, אבל השלמת-הציוויליזציה מה היא? אם נתכוון במילים אלו לתיקונם של החיים האזרחיים, להטבת התנאים החיצונים, תיקון-דרכים, להמצאת אמצעי-שמירה מפני הליסטים, לשכלול אפני-משלוח-מכתבים והרבה בדומה לזה, – אז הלוא עבדו אנשי-המדע גם במקצוע זה עבודה מרובה וחשובה. אבל אז מקום יש לבעל-דין לטעון ולומר: השלמה זו מי נהנה ממנה, אם לא המועט מן המועט, בעוד שהרוב הגדול חי באותם התנאים הקשים, שהיה חי בהם בכל הזמנים הקודמים, ואין בין העניים – שהם רובן של כל החברות האנושיות – הראשונים והאחרונים ולא כלום.

ואולם בניגוד לזה צריך לומר: ראשית, מהרבה מן ההשלמות האמורות נהנה הרוב הגדול של החברה, למשל: ממרצפת-האבנים שברחובות, מן המאור-בלילה, ממסילות-הברזל, מאניות-הקיטור עוד מצד אחד, ומצד שני – מהקלת תנאי-המשפט, מנטילת חלק בבחירות העירוניות והמדיניות. ושנית –, וזהו העיקר: מניין אנו יודעים שהשתלמותו של המין האנושי תובעת, שכל בני-החברה ייהנו במידה שווה מן ההשלמות האזרחיות? דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי ניטשה ותלמידיו אינם רואים בשוויון החברתי אמצעי, שעל-ידיו מקרבים את השתלמות המין, אבל גם ספנסר בטוח, שהשוויון החברתי לא לבד שאין בו צורך להשלמת המין, אלא שגורם הוא אף נזק ורעה רבה לזו ופעמים שהוא עושה אותה בלתי-אפשרית כל עיקר.

אבל סן-סימון יש לו – כמו שראינו למעלה – עוד פורמולה מוסרית, שממנה נראה, שהוא נוטה כלפי התורה המוסרית של הסוציאליסטים. פורמולה זו אומרת: “כל חברה חייבת לדאוג לטובת המצב המוסרי והגשמי של מעמד-החברה היותר עני; חייבת היא להתארגן באופן שהוא יותר מתאים אל השגתה של אותה תכלית”. הפורמולה היא בהירה ואי-אפשר להראות בה פנים לכאן ולכאן, – אבל על מה היא נשענת? איה אותן הראיות, שבכוחן אפשר היה להכריח את השכל האנושי לקבל פורמולה זו ולעשות מה שהיא מצווה? מאין פורמולה זו באה ומהו מקור-מוצאה?

השכל העיוני אינו יוצרה של הפורמולה המוסרית האמורה. בעזרתו אפשר היה להוכיח את אמיתותה, אבל בעזרתו נקל יהיה גם לבטלה ולסתרה כדבר שאין בו ממש. ובכלל אין השכל עוסק ביצירה. פועל הוא, שאין עסקו אלא בעיבוד החומר שמוסרים לו – ולא יותר.

ובזה צריך לבקש את הסיבה האמיתית: מפני מה פנה סן-סימון עורף אל אנשי המדע, אל עובדי-השכל. הם לא רק לא יכלו לבסס את הפורמולה המוסרית, שאליה שאף ובה האמין בכל כוחות-נפשו, אלא ברובם הגדול אף כפרו בה בגלוי ובסתר, וכל מעשיהם לא היו אלא מחאה חיה נגדה ונגד תביעותיה.

בעולם-השכל גדולה הקרירות: שם שלג-עולמים. אין רחמים בדין! ייקוב הדין את ההר! – אלו הן הגזירות של אותו העולם. אבל הלב מהו אומר? הלב החי, החם והדופק? כלום אף בו אין רחמים, אין חמלה וחנינה? הלב יכוף את השכל… אבל – וכי כל הלבבות דומים זה לזה? יש לב רך וחם ונמס, ויש לב קר כקרח וקשה כחלמיש.

וסן-סימון צועד עוד צעד אחד הלאה. הוא פונה אל הלב הנוצרי. הוא אומר: הנצרות מוצא אלוהי יש לה, אלא שהאל שנתן אותה מוכרח היה להביע את עיקריה באופן מתאים אל כוח-השגתם של אותם בני-אדם שאליהם היה מדבר. תלמידיו של המשיח אי-אפשר היה להם להשיג את האמיתות האלוהיות בכל רומן ובכל מלואן. הנצרות האמיתית הרי היא מלפנינו, ממשלתה לא הגיעה עדיין. היא תתקן את מצב העניינים, היא תוביל אל תור-הזהב.

אפשר היה לחשוד את סן-סימון, שהוא רוצה לכסות את תורתו בטליתה של הנצרות כדי לתת את חינה בעיני המאמינים. אבל הרי כבר ראינו למעלה, שאין בכוחו של השכל האנושי להוכיח את אמיתותה של פורמולה מוסרית חדשה זו ולהכריח אותנו הכרח הגיוני לקבל אותה. ומלבד האמונה אין לה, ואי-אפשר שתהיה לה, כל ערובה אחרת.

אבל – ערבך ערבא צריך! כדי לקבל את הפורמולה האמורה, שהיא במידה ידועה תוצאה מן הנצרות הישנה ומן הדתות האחרות, חייבים אנו להאמין קודם-כול במוצאן האלוהי של אלו הדתות. יתר על כן: אם אמת הדבר, שהדתות או לפחות הדת הנוצרית – מוצא אלוהי יש להן, הרי אנו מחויבים לחזור קודם-כול אל התמצית, אל עיקר-העיקרים של הדתות בכלל ושל הנצרות בפרט, כלומר: אל האמונה במציאותו של בורא-העולם ומנהיגו. כי תמציתן של הדתות, שהיו מאז ומעולם, לא היתה – המוסר החברתי, המצוות שבין אדם לחברו, אלא – היחס של האדם אל האלוהות, המצוות שבין אדם למקום. התקשרותו של המוסר אל הדת לא באה אלא בזמן מאוחר. המחשבה, שהדת והמוסר הם דבר אחד או אפילו רק קשורים זו בזה בקשר אמיץ, היא מוטעית לגמרי. הרגש הדתי מורה על יחסו של האדם אל אל-עולם, בשעה שהרגש המוסרי אינו מורה אלא על יחסו של האדם אל החברה האנושית. – אותה המחשבה המוטעית, שהדת היא היא המוסר, נולדה במוחם של הראציונאליסטים במאה השמונה-עשרה. האנשים האלה, שהחוש ההיסטורי לא התפתח בהם, מייחסים היו את מחשבותיהם שלהם אל הדורות הקודמים, שמהלך-מחשבתם היה אחר לגמרי: לפי שהראציונאליסטים ברובם הגדול כופרים היו בעיקר-האלוהות ולעומת זה מאמינים אמונה שלמה ותמימה בכוחה של החברה האנושית, לא היו רואים אף בדתות ההיסטוריות אלא אותו הצד, שהוא נוגע אל המוסר החברתי, כלומר: הצד הטפל של הדתות, ובכל אופן לא הצד העיקרי שלהן. בהסכם למחשבה זו מדמה גם סן-סימון, שמטרתה של הנצרות לא היתה אלא הטבת מצבו של המעמד היותר עני. אבל בעיקר-הדבר היתה מטרתה של הנצרות מונחת מעבר-לעולם, ושאיפותיה היו מכוונות כלפי מכלות-שמים. הטבת מצבם של העניים בעולם הזה לא היתה אלא אחת מן התוצאות, שאפשר היה להוציא מן הנצרות, ורבים היו, אמנם, מוציאים אותה, אבל לא מעט הוא גם מספר אלה, שהיו מתנגדים לה לאותה התוצאה, למרות – או בגלל – היותם מאמינים אדוקים.

המלה האחרונה של סן-סימון היתה: “קצת בני-אדם חושבים, שכל שיטה דתית צריכה לעבור מן העולם, לפי שחולשתה של הקאתוליות נראית לעין. אבל זוהי טעות גדולה: הדת אי-אפשר לה לעבור מן העולם, היא רק משנה את צורתה. רודריג, זכור ואל תשכח, שצריך לעבוד בהתלהבות, כי דברים גדולים אינם נעשים אלא באופן זה… כל חיי הרי הם מצומצמים במחשבה אחת: לעשות את ההתפתחות החפשית של כשרונות בני-האדם אפשרית”.

ברור הדבר, כי סן-סימון, שהיה מסתכל בחיים באופטימיסם מרובה, מאמין היה, שאין שום סתירה בין השתלמותו של הכלל ובין השתלמותו של הפרט; כי ברבות מספר האנשים, שייהנו מן הנכסים החברתיים ושתהא להם אפשרות לפתח את כשרונותיהם, ירבו העובדים לשם ההשתלמות הכללית. בניגוד להשקפה אופטימיסטית זו מלמדת ההיסטוריה האנושית, כי ההשתלמות הכללית לא נקנתה אלא על חשבונו של הפרט, ולא נבנתה אלא מחורבנו של זה; כי פיתום ורעמסס לא נבנו אלא לפי שהעבידו מצרים את בני-ישראל בפרך ומררו את חייהם בעבודה קשה; כי הפאר וההדר בתקופת שלמה המלך לא יכלו להתקיים אלא בעזרת העול הכבד, שנתן מלך מפואר זה על העם, והעבודה הקשה, שעבדו בשבילו שבעים אלף סבל ושמונים אלף חוצב בהר; כי ביסודן של הקולטורות העתיקות ביוון וברומי היתה מונחת העבדות; כי עליה התנוססו ארמון האפיפיור ברומי ומצודות הפרשים בכל משך ימי-הביניים; כי כל הקולטורה החדשה הושקתה ממוח-עצמותיהם של פועלים המונים המונים; וכי בכלל מכל הבנייה ההיסטורית “אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה”: “הוי בונה עיר בדמים, וכונן קריה בעוולה”!

וכי אפשר לצאת מן המצב הזה? וכי אפשר להמשיך את התפתחות הקולטורה הלאה מבלי שיהיה צורך בכל אותם הקרבנות, שהיתה זו האחרונה דורשת מן האנושות עד עכשיו? או אולי כשייבטלו הקרבנות תיבטל גם ההשתלמות: לא יינתן התבן ולא ייעשו הלבנים?

הראַציונאליסטים במאה השמונה-עשרה רוצים היו להביא בעזרת השכל את תור-הזהב, שבו תציץ ותפרח האנושות מאליה וחפץ לא יהיה לה עוד בנחלי-מים מוגרים ארצה, בנהרות של מוחות מנופצים וממוזמזים, שיבואו וישקו וירוו אותה. אבל השכל מראה פנים לכאן ולכאן, “הן ולאו ורפיא בידיה”. היו ימים, והשכל היה “שפחת הדת”: משמש אותה ועושה את כל צרכיה. עברו הימים האלה ובאו ימים חדשים, והשכל עובד אלוהים אחרים: הוא בעט ב“גברתו” והתקומם נגדה בכל העזות והחוצפה של שפחה יורשת גברתה. אז דרש השכל את ביטול-העבדות: העבדות הדתית והעבדות החברתית. במאה התשע-עשרה ראינו את השכל מצדד בזכותה של העבדות החברתית ומגן עליה בכל כוחו – וכי אפשר לבטוח במשנה את טעמו עשרת-מונים?

תורת סן-סימון היא תורה-שבלב ולא תורה-שבראש. אמונה היא דורשת ומן האמונה היא יוצאת. במובן זה דת היא, אלא שהיא חסרה את היסוד המטאַפיסי, שעליו הושתתו הדתות. היא קוראת לעזרה את האל של הדת, היא רוצה להדליק את האש של הדת. אבל אל-הדת היה אלוהי-השמים והארץ, אש-הדת היתה יונקת מן האש-של-מעלה. ומאחורי סן-סימון עמדו הכופרים בעיקר, המכבים את האש והמלגלגים על הקודש. מארבע רוחות באה הרוח וקררה את הלבבות והשליגה את הניצוצות. ונגד רוח גדולה וחזקה זו נערכה מלחמת מתי-המספר, שחלמו בימות ה“רסטאוראציה” (החסרת הסדרים הקודמים לישנם) ו“הברית הקדושה” על האנושות ושחרורה. בימים ההם היתה המלחמה ההיא – מלחמה בריחיים-של-רוח. אבל האומץ והרצון לא חסרו ללוחמים, והאמונה בצדקת מעשיהם מילאה את כל לבם. וקודם שנפקד מקום המורה באו התלמידים, בין סן-סימון, ונשאו את הדגל ביד רמה, ובצעדים מאוששים צעדו הלאה על-פני הדרך, שהתווה להם המורה הגדול, מבקשים ומחפשים את הגאולה, גאולת-החברה וגאולת-הנשמה, מן העולם של המשא-ומתן, המקח-וממכר.

-——–

כי בשנות השלושים למאה הי“ט נתפתחה החברה החדשה יותר ויותר, ועמה יחד נתפתחו גם הסתירות שבתוכה. האריסטוקראַטיה הפאודאַלית פינתה את מקומה לאריסטוקראַטיה הממונית: “לבאַנקירים, לאדירי-הבורסה, למלכי מסילות הרזל, לאדוני מכרות הפחמים והברזל, למושלי-היערות ולחלק מבעלי-הקרקעות הגדולים, שהתאחדו עם הראשונים”. הממשלה הנאפוליאונית עזרה על ידיהם. ממשלת ה”רסטאוראציה" ניסתה להתקומם נגדה – ולא עלה הדבר בידה. הריוולוציה היולית שמה קץ לממשלה זו. לואי פיליפוס, “המלך הבורגני”, “איש-העסקים”, מילא את מקומה. הבאנקיר לאפאייט ( La Fayette ) אמר אל המלך החדש: “מהיום והלאה תבוא ממשלת-הבאנקירים”. “לאפאייט – אומר מארכס –גילה את סוד הריוולוציה היולית”.

היו ימים ולאפאייט עוזר היה על-ידי סן-סימון. בימות-הרסטאוראציה היתה אימת השאיפות הפאודאליות, שנתגלו במעשי-הממשלה, מוטלת על העירונים, ועל כן היו מחזיקים בידי מתנגדי-הממשלה ועומדים על צדם. בימים ההם היה גיזו עוסק בחקר ההיסטוריה האנושית, והתוצאות, שאליהן בא, מסכימות היו אל השקפותיו של סן-סימון על ההיסטוריה, וסן-סימון הודה לפניו בפומבי על הדבר הזה. עתה, בימי ממלכת לואי-פיליפוס, עמד גיזו בראש ממשלת-הבאנקירים והכריז: “התעשרו!” ( enrichissez vous! ). הרוב הגדול של אנשי חרושת-המעשה, השוכרים את הפועלים, ביחד עם הפועלים, הבורגנים הפעוטים והאיכרים, לא קיבלו שום זכויות פוליטיות. בידיהם של “מלחכי-פינכא, סוחרים, מתעשרים קופצים-בראש, חיות דורסות” נמסרה הארץ, הם היו אדוניה היחידים. המועט הקטן של הפינאַנסיסטים היותר עשירים, שנטל לעצמו את כל הזכויות הפוליטיות, קרא את עצמו בשם “הארץ הלגאלית” ( pays legal ) ועושה היה ב“הארץ הבלתי-לגאלית”, כלומר ברובה הגדול של האומה, כאדם העושה בתוך שלו. הגיבור של אותו זמן היה המתעשר הקופץ-בראש ( parvenu ) רנה של שאטובריאַן, זה חולם-החלומות, המצטער בצערו של עולם, ההולך ותועה ביערות ובמדברות, תר את כל העולם כולו ואינו מוצא מנוחה ומרגוע, – רנה זה כותב היה לאשתו, סיליטה הפראית, כדברים האלה: “מראשית-החיים אני נושא את הצער בתוך נשמתי. רעל נסתר מסוך בכל רגשותי; הוא הרעיל גם את שמחות-הרגע של ימי-הנוער… אנוכי כותב אליך יושב תחת צל עץ-מדברי, על גדות נהר בלי-שם, בעמק, שבו גדלים יערים, המכסים אותו מששת ימי-בראשית. נניח, סיליטה, כי לבו של רנה ייפתח לפניך עתה: וכי רואה אַת את העולם הנפלא, הנמצא בתוכו? הלב הזה מריק להבה חסרת-מזון, שבכוחה לאכול את כל הנברא מבלי אשר תשבע, שבכוחה לאכול אותך בעצמך. השמרי, אשה טובה! סורי מן התהום הזאת, השאירי אותה בקרבי… החיים משעממים אותי; השיעמום מציק לי; הדבר, שהוא מעסיק את האחרים, אינו מעסיק אותי. אילו הייתי רועה או מלך, מה הייתי עושה במקל-הרועים או בכתר-המלוכה? עייף הייתי מן הכבוד ומן הגאוניות, מן העבודה ומן הבטלה, מן ההצלחה ומן הצרה. באירופה, באמריקה, לא אוכל נשוא את החברה ואת הטבע. אני עושה מעשים טובים בלי תענוג; אילו הייתי עושה מעשים רעים, לא הייתי מתחרט. הלוואי שלא נבראתי, או שיישכח שמי לעולם ועד”. אבל רנה זה, שהנהיג אותו שאטובריאן בספרות הצרפתית ובזמן קצר מצא המון גדול של מחקים, באמת לא היה לו עוד מקום בשנות-השלושים. כי אז כבר עבר זמנם של הטיפוסים הרומאנטיים ממין זה והגיע התור לגיבור-המודה ראסטיניאק³, – לצעיר זה, שתכלית-חייו היא – לעשות עושר ולקפוץ בראש ( faire fortune et parvenir ). חסר-כול יוצא הגיבור החדש אל מלחמת-החיים ומעצורים מרובים הוא מוצא על דרכו, אבל מכולם הוא יכול ללמוד רק תורה אחת: צריך לצבור הון ולהשיג מעמד חברתי, וכל האמצעים כשרים לכך. והגיבור שומע בקול התורה הזאת: הוא יוצא מן הנסיונות הקשים של החיים, ומטבעות הזהב בכיסו ועטרת-הניצחון על ראשו. באירוניה הוא מתייחס אל העניינים הכלליים, אל ה“אידיאולוגיות” ואל ה“אידיאולוגים”. האינטרס היחיד והמיוחד שבעולם – הוא האינטרס של הפרט. האל האחד הוא – עגל-הזהב.

טן ( Taine ) אומר: הדמוקראטיה הבורגנית יצרה את הטיפוס הזה, את הקופץ-בראש. היו כאלה גם בזמנים הקודמים, אבל אז היו אלה יוצאים מן הכלל, ואף בשעה שטיפסו ועלו על ראשו של הסולם החברתי נשארו עומדים מחוץ למחנה האריסטוקראטים היחסנים בתורת מבקשי-אוואנטורות ובני-ה“ערב רב” ( roturières ). החברה, שהיתה נחלקת למעמדות ולקורפוראציות, שרוח-האוטוריטט היה ממלא אותה ואימת-המסורת היתה שומרת אותה מן החדש, – חברה זו לא נתנה מקום להתחרות הפרטית. חזקים היו הסייגים, שהיו מבדילים בין מעמד למעמד. בני-האדם היו גדלים בהכרה, שאי אפשר להסיג את גבולות-החברה, וכל אחד ואחד היה שמח בחלקו, שנפל לו לחבל בשעה “שהטריח את עצמו לצאת לאוויר-העולם”. תכונה זו מציינת את החיים בימי-הביניים. כל חבר של החברה היה קשור בחבלים בל-יינתקו ל“קאַסטה” מיוחדת, למשפחה או ל“צך”… הדמוקראטיה, שקפצה ועלתה על במת ההיסטוריה, שברה את הסייגים, הדרכים המובילות אל על נסתקלו, ופרספקטיבה רחוקה התחילה מתגלית לפני כל מי שהיה יכול לעמוד בניסיון, שלא יירמס. נפתחו הדלתות לפני האהבה העצמית ופרו ורבו הקופצים-בראש. אחרי הריוולוציה גברה תנועה זו; אחרי המלחמות הנאפוליאוניות, שהתנהלו על-ידי שרי-צבא מדלת-העם, אחרי נצחונה של הבורגנות, השיגה התנועה את מרום-התפתחותה.

הניצחון הרשמי הראשון של הבורגנות, ביתר דיוק, של החלוץ שלה – האריסטוקראטיה הממונית – היה בשנת 1830. הריוולוציה היולית גמרה את חשבונו של העולם הפיאודאלי ומסרה את המפתחות לידיהם של הבאנקירים. אבל באותה השנה דבר נפל גם בעולם אחר, בעולם-המדעים. ביום השני לחודש אוגוסט נתקבלו בוויימאר הידיעות הראשונות על-אודות הריוולוציה היולית. “מה אתה אומר על המאורע הגדול?” – שאל גתה הזקן את אחד ממכריו, שסר אליו לבקרו – “הר-געש פתח את לועו והאש אחזה בכל הקצוות; אין זה משא ומתן מאחורי הדלתות הסגורות”. – “כן! עובדה נוראה!” – משיב המכר – “אבל באותם התנאים ובימי ממשלת מיניסטריון כזה אי-אפשר היה לקוות שתהיה אחרת: כל אותו העניין אי-אפשר היה לו להיגמר אלא בגירושו של המלך ומשפחתו”. – “אבל, חביבי, אנחנו אין אנו מבינים איש את אחיו” – אמר גתה – “אני איני מדבר כלל בבני-האדם הללו, אותי מעסיק עניין אחר לגמרי. מדבר אני באותו הויכוח הציבורי, שהיה באקאדמיה (הצרפתית) בין קיוויה וג’ופרואַ סנט-אילר, ויכוח, שיש לו ערך מדעי גדול כל-כך. חשיבות יוצאת מגדר הרגיל יש לדבר זה, ואי-אפשר לו לשער את הרושם, שעשתה עלי הידיעה ע”ד האסיפה, שהיתה בי“ט ביולי… הדבר היותר טוב הוא זה, שהמתודה הסינתטית, שהנהיגו הצרפתים בתורת-הטבע, שוב לא יעזבו אותה”.

המאורע הגדול, שהיה מעסיק כל כך את גתה הזקן ושדיבר עליו בהתלהבות עצומה, הוא הוויכוח הציבורי, שהיה בין שני חוקרי-הטבע הנזכרים על שאלת ההתפתחות. ג’ופרואַ סנט-אילר הוכיח כי בטבע שוררות אחדות ושלמות, כי המינים השונים הולכים ומשתנים, פושטים צורה ולובשים צורה. ולעומתו נלחם קיוויה בכל כוחותיו וכשרונותיו המדעיים והראה לדעת, שהחומר, שנאסף עד עתה בנוגע לשאלה זו, אינו נותן רשות ואפשרות להוציא תוצאות כלליות מן המין האמור. גתה, שחיבב את המתודה הסינתטית וששאף אל השקפת-העולם, שמקפת את כל החזיונות שבעולם, שמח היה בחידושיו של ג’ופרוא סנט-אילר ובטוח היה, שדעותיו של זה ניצחו. אבל על צד האמת היה הרוב הגדול של האקאדמיה הצרפתית על צדו של המתנגד, והיה בטוח בנצחונו של קיוויה. בימים ההם, בערב-ממשלת לואי-פיליפוס, בשעה שראַסטיניאק התעתד להיעשות גיבור “הקומדיה האנושית” ובשעה שחוש-המישוש התחיל משעבד את כל החושים, – היו מתייחסים בבבל החדשה באירוניה אל הנסיונות לצאת מגבול העובדות, והיו מלגלגים על כל אותם הדברים, שאי-אפשר להן לידיים למשמש בהם, שאי אפשר לספור ולמנות אותם כמו שמונין את המעות.

ובאותם הימים ישבה באחת מן הפינות הקטנות שבפאריס הגדולה חבורה קטנה של תלמידי סן-סימון והביאה במשפט את כל המעשים הנעשים בתוך החברה. והמשפט, שהוציאה עליהם, היה משפט קשה. מי שם את האנשים האלה לשופטים? מי נתן להם את הרשות לדין ולהורות? במקום שאין איש – הותרה הרצועה וכל הרוצה להורות בא ומורה! אמת הדבר, שבנשמותיהם של מורים ושופטים כאלה יש מידה גדולה של האהבה העצמית והיהירות הנפרזה של אותם הקופצים-בראש עצמם, שאותם באו בני-האדם הללו לשפוט ולהורות; אבל אין לכחד, שנצרכים גם גודל-נפש והכנה למסירות-נפש לבני-אדם כאלה, שפרשו את עצמם מן הציבור והתקוממו נגד דרכי-חייו, אמונותיו, שיטותיו, שאיפותיו ותאוותיו. וחוץ מזה: המורים והשופטים האלה, אף על פי שהם יונקים לעיתים קרובות מאותה הביצה, שהם באים לטהר, סוף סוף הרי הם אינם נותנים לאנושות ללכת בדרך הכבושה ומראים לה דרכים חדשות, אפשרויות אחרות ופרספקטיבה רחוקה, שהן מסירות את הלב מן הישן והרגיל ומרחיקות חלק מן הדור מן הביצה, שרוב הדור שוחה בה עד צוואר.

אותה חבורה ישבה בצידי-הדרכים, שרשות-הרבים עוברת בהן, והמשיכה את הביקורת השנונה של רבה על החברה, על האמנות ועל המדע.

המלומדים – אומרים תלמידי סן-סימון – מרבים את הנסיונות, מנתחים את כל הבריאה, מעשירים את המדע בתילי-תילים של פרטים חדשים, מוסיפים עובדות, שהן פחות או יותר מלאות עניין, על העובדות הקודמות, כמעט כולם חוזרים ובוחנים את החקירות שכבר נעשו, עומדים מזויינים במיקרוסקופים שלהם, כדי שלא ישתמטו החזיונות היותר קטנים מן החקירה החודרת, – אבל היכן הם המלומדים, שיכניסו סדר ושיטה בכל העושר הזה, שנאסף בלי כל סדר? היכן הם הצוברים את העמרים הרבים מאחרי הקוצרים? ראו, שהתורות הישנות אינן מתאימות אל ההתגלויות החדשות, ובאו לידי מסקנה, שאין צורך לעסוק אלא בסקירות בלבד. במקום בניית בניין חדש וקיים התחילו מסתפקים בעשיית עמודים בודדים.

אבל – מוסיפים תלמידי סן-סימון ואומרים – אפשר לטעון ולומר: הלוא יש אקאדמיות, ששם נועדים אותם מבני-האדם, שהוכיחו גלוי את כשרונותיהם הגדולים על ידי ההתגלויות שנתגלו על ידם, ומקום יש לחשוב, ששם, בבתי האקאדמיות הללו, מעבדים את שדה המדע באופן מתאים אל המטרה ובמידה דרושה לכך? – אמת הדבר, בתי-האקאדמיות עומדים על תילם וחבריהם מצוינים בלמדנות גדולה; כל אחד ואחד מהם יודע על בוריו מדע אחד, יש גם בקיאים בהרבה מדעים, – אבל אין השקפות כוללות, שיכניסו הארמוניה אל תוך העבודות הרבות והשונות. חברי-האקאדמיה מתאספים באולם אחד, אבל אין אחדות במעשיהם, אין אידיאה כללית, שממנה יצאו כולם. כל אחד מהם עסוק במדעו ובחקירותיו ואינו שם לב אל המדע האחר ואל כוחו להפיץ אורה על השאלות של המדע שכנו. “ולפיכך אנו מוכרחים להודות, כי עובדה היא, שאין שום רעיון פילוסופי מושל בתורות המדעיות ומכניס בהן את היחס הנכון. בכל המון החקירות המדעיות אי אפשר לגלות כלום מלבד קבוצה עשירה של עובדות בודדות, מוזיאון של מידאליות יקרות, שהן מחכות אל היד, שתעשה בהן סדרים. הערבוביה שבאה במוחות, שוררת במדעים עצמם, ואפשר לומר, שאנו רואים בהם את המראה המעציב של האנארכיה הגמורה”.

ומה אנו רואים בחרושת-המעשה, בעבודת-החברה? סן-סימון רואה היה בעיניים בהירות, איך מנצלת השיטה המדינית את אנשי-חרושת-המעשה, אבל איך הבעלים מנצלים את פועליהם היה רואה ואינו רואה. על-ידי ההתפתחות החברתית בשנות-השלושים בצבצה ההתנגדות הנמרצה שהיתה חבויה בפנימיותו של “המעמד השלישי”. בכפרים הלכה וגדלה התרכזות האדמה בידיהם של בעלי הקרקעות הבינונים והגדולים. יחד עם זה הלך וגדל מספר הכפריים, שיצאו אל הערים. בשנת 1831 עלה כבר מספר דרי-הערים בצרפת לשבעה מיליונים נפש. התקוממות הפועלים נגד שוכריהם נעשתה יותר ויותר תכופה, יותר ויותר עצומה. בשנות 1832, 1834, 1839 כיבו את אש-המרידות של הפועלים בנחלי-דמים. אבל עוד קודם שהתפרצה הלהבה חדלו תלמידי סן-סימון לראות באנשי-חרושת-המעשה את “הבעלים הטבעיים של האומה”, גילו את קרבתם אל הבאנקירים, שעמדו אז בראש-הממשלה, ואת התנגדותם אל הצרכים האמיתיים של הציבור, אל האינטרס הכללי: “בעל חרושת-המעשה דבר אין לו אל האינטרסים של החברה; המשפחה, מכשירי-העבודה, העושר הפרטי, שהוא רודף אחריו – אלו הן האנושות שלו, עולמו ואלוהיו. באותם בני-אדם, שהם הולכים בדרכו שלו, הוא רואה את שונאיו, זומם ואורב להם; עשרו, ואפילו שמו הטוב, תלוי בחורבנם של אלו. בידיהם של מי נמסר הרוב הגדול של בתי-המלאכה ומכשירי-העבודה? בידיהם של אלו שהיו יכולים להוציא מהם את התועלת היותר גדולה לענייני-החברה? – בלי-ספק לא!”

“באורגאניזציה של העבודה יש חסרונות חשובים. חרושת-המעשה יש לה תורה; אבל אותה התורה עצמה הרי היא המקור העיקרי של הערבוביה. דומה, שבעלי-תורת-הכלכלה לא היו מתכוונים אלא לפתור מין שאלה שכזו: אם נניח, שהמנהיגים הם בורים יותר גדולים מן המונהגים; אם חוץ לזה נניח, שהמנהיגים, במקום לעבוד לשם התקדמותה של חרושת-המעשה, משתדלים לעצור בעד התפתחותה של זו, ושהאנשים, שבידיהם נמסרה ההנהגה, הם אויבים מלידה לבעלי-העבודה; אם נניח שתי ההנחות האלו, – איזו אורגאניזציה של חרושת-המעשה תהיה אז יותר מתאמת לצרכי-החברה? מובן מאליו, שמפני ההנחות האמורות לא יכלה ההחלטה המוכרחת, היסוד היחידי והכללי, שאליו באו ואותו הכריזו האיקונומיסטים, להיות אחרת זולת: Laisser fair, laisser passer. עדים אנחנו היום, שהתוצאות המוכרחות של אותו היסוד, שתנאים ידועים הביאו אותו לעולם, היו צרות גדולות. אילו היה צורך בדוגמאות, אפשר היה לאסוף אותן בהמון, ולהוכיח על-ידן את חולשתה של אותה התורה, שרצתה להפרות ולהרבות את חרושת-המעשה באופן האמור. בזמננו גדולה היא מאוד מידת-חירותה של חרושת-המעשה בפועל. העיקר של האקונומיסטים הכול מודים בו באנגליה ובצרפת – ומה היא התמונה, שעינינו רואות? כל אחד מאנשי-חרושת-המעשה אינו יודע את כמותם של צרכי-החברה בפירות המקצוע שלו, אלא הוא הולך ועובד על-יסוד סקירותיו שלו, בלי שיהיה מורה-דרך, מצפן כללי. מתפשטת שמועה, שמקצוע ידוע מביא רווח גדול – וכל הכוחות, כל הרכוש מתפרץ בבת אחת אל אותו המקצוע. אין אדם רוצה לאבד את זמנו באיסוף ידיעות נכונות על מידת-הצורך ועל גבוליו. האקונומיסטים מוחאים כף למראה הריבוי הנפרז של פרי-החרושת, הם רואים את ההתחרות, שהיא הולכת ומתפשטת במידה מרובה, אויה! מה נעשה במלחמה מוות זו? המנצחים המועטים מאושרים הם, אבל נצחונם נקנה על חשבונם של קרבנות אין-מספר”.

“התוצאה המוכרחת של אופן-העבודה האמור היא זו, שערך-השווי שבין היצירה (הפרודוקציה) ובין הצורך מתבטל מדי רגע ברגע. ביטול זה הוא הגורם לאותן המהפיכות שאין מספר להן, לאותם המשברים של המסחר, שאימתם מוטלת על העסקנים ושהם מעכבים אף את הפרויקטים היותר טובים מלצאת מן הכוח אל הפועל. מצבם של האשנים הישרים, שהם אוהבים את העבודה, הולך ונהרס, – עובדה, שהיא מביאה רעה רבה להכרה המוסרית של בני האדם, לפי שהיא מכרחת לחשוב, שבעזרת העבודה והיושר בלבד אי-אפשר לעשות חיל. מתגברת הערמומיות ומתפארים במידה זו. צעד אחד, שהוא נעשה בדרך זו, יש בו כדי להשחית את כל האדם”.

“נוסף לזה, מניח העיקר היסודי: Laisser fair, laisser passer, שהאינטרסים של היחיד מתאימים לאינטרס הכללי, – אבל המון גדול ועצום של עובדות בא ומכחיש הנחה זו”.

“יש עוד צד שלישי, שעל ידו אפשר להסתכל בחרושת-המעשה. צד זה הוא היחס שבין האנשים העובדים ובין האנשים בעלי-מכשירי-העבודה, או הרכוש. צריך להעיר, שהאדמה, בתי-המלאכה והרכוש, מביאים את התועלת היותר גדולה להפרודוקציה אם הם נמסרים בידיהם של היותר מוכשרים, או במילות אחרות – בידיהם של אלה, שיש להם כשרונות אינדוסטריאליים. אבל בזמן הנוכחי אין כל מכשירי-העבודה למיניהם נחלקים אלא לרגלי המקרה העיוור של הלידה. ובשעה שהיורש, בעל-הרכוש הבטלן, מוסר אותם בידיו של פועל מוכשר, דבר מובן מאליו הוא, שהרווח הנקי, הרווח הראשי, חוזר לידיו של בעל הרכוש העצל ומשולל הכשרונות. מה כל זה בא ללמדנו? כי חרושת-המעשה יכולה היתה להתקדם הרבה יותר ולהשתחרר מכל אותן הצרות, שהן מלוות אותה יום יום, אילמלי היו מכניסים סדר באותה האכספלואטאציה, שעושים בכל כדור הארץ, ואילמלי היתה השקפה כללית מושלת עליה. אבל הכול לדרכם פנו, ואין אחדות ואין חברתיות. מנהיגי-חברה מכריזים: מי שיכול ילך ויציל את עצמו! וכל האברים של הגוף הגדול נפזרים לכל ארבע רוחות השמים ואומרים: איש איש ידאג לעצמו, האל לא ידאג לאיש ( Chacun pour soi, Dieu pour personne )”.

וההכרה המוסרית הולכת ויורדת “לא רק בקרב המושלים” אלא בקרב העמים בכלל. “אם נערוך את המצב המוסרי בזמננו לעומת המצב המוסרי של עמי-אירופה בימי-הביניים, בשעה שהנצרות היכתה את שרשיה עמוק בקרב הלבבות, נראה את ירידתה של החברה הנוכחית”.

אבל גם האמנות הולכת ונובלת. “אין אהבה בקרב החברה – – – האמן האמיתי אינו בא אלא בשעה שיש לב מוכשר להיעשות הד-השירה ולהבין את סוד שיח הנשמה, המדברת מתוך המפעל האמנותי. לב זה אינו בחברתנו, שבה מתרופפים כל הקשרים הכלליים והפרטיים והאנוכיות שלטת שלטון בלי-מצרים”.

ואמנם, ימים רעים באו לאמנות הצרפתית בתקופה של הריוולוציה היולית. מעיינות-השירה דללו וחרבו, ותהי יבושת על-פני הארץ. את הפרוזה של החיים, את “האנשים כמו שהם”, את הצעיר ראסטיניאק, שיצא “לעשות עושר ולקפוץ בראש” ואת הזקן גראנדה, “שהיה עושה-חביות ונעשה בעל-מיליונים”, מצייר היה באלזאק בפשטנות טבעית ובדייקנות של מי שמונה מעות; ואומר היה באלזאק לקוראיו: “מה לעשות! מעשיה זו הרי היא עובדה אמיתית. מה אתם רוצים – שאני איטיב לעשות מן האמת עצמה?”. כן! אמת היה בציוריו, אבל אמת זמנית, אמת של תקופה ידועה, של עשרות או של מאות-שנים, אבל זכר לא היה בהם לאמת הפיוטית, לאמת, שדבר אין לה עם הזמן ועם המקום, והיא מסתתרת בחביון כל הנשמות שבכל הדורות – הדורות שהיו והדורות שיהיו. ––– ומאחורי ה“רומאניסט של הפינאנסיסטים” עמד ה“דראמאטורג” של אלו, סקריב, אבי בתי-החרושת של הספרות. סקריב ותלמידיו המרובים “חסרים היו כשרונות מקוריים, לא היו להם שום השקפות עצמיות, אינטרסים אמנותיים זרים היו להם”; אבל לעומת זה מטרה היתה להם, שאליה שאפו בכל מאמצי-כוחם: “לעשות חיל ולצבור כסף”. ואת מטרתם זו השיגו, – בייחוד סקריב. הוא היה אהובו של הציבור הפאריסי בכל-ימי-ממשלת לואי-פיליפוס והבאנקירים, במשך שמונה-עשרה השנה שעברו בין הריוולוציה היולית ובין הריוולוציה היונית. אותו היו מחקים סופרים בעלי-כשרונות, כמעשהו היתה עושה ז’ורז' סאנד. ובשנת 1835 בחרו בסקריב לחבר האקאדמיה הצרפתית…

משורר ברוך-ה' יחיד היה לאותה תקופה – אלפרד דה מיסה. בנשמת המשורר הזה חיים היו כל הניגודים וכל הסתירות של תקופה זו ושל התקופות האחרות, והיו מתגוששים זה בזה, אבל לא היה בכוחם להוביש את מקור-שירתו ולהחליש את כוח-אמנותו. יצירותיו מלאות חיים ודם, אבל גם חן ויופי; יונקים הם שרשיהן מן ההווה המוגבל, וראשיהן משיגים את הגבולים ומתלכדים עם הנצחיות. אבל: לא הוא היה ה“מוצלח” שבדורו. דור זה היה כפי שתיארוהו סן-סימון ותלמידיו. הוא הצטרך לשינוי עיקרי.

היה מי שאמר, כי דרכם של המשיחים להתייחס בפסימיות יתירה אל ההווה. ולעומת זה באופטימיות יתירה אל העתיד. מאמר זה יש בו הרבה אמת, אלא שיש להוסיף עליו עוד דבר אחד: המשיחים אינם נואשים לגמרי מן ההווה, אלא הם נואשים מן הצורה, שקיבלו החיים בהווה. צורה זו הם פוסלים ומבקשים להוציא את החומר, שעליו נקבעה, ולחזור ולעבד אותו ולתת לו את הצורה החדשה, שבה הם רואים את השלימות הנכספה.

קשה היה על תלמידי סן-סימון לבטל את החיים ההווים ביטול גמור, לפי שעיקר העיקרים של אמונתם היה – שהתולדה האנושית היא שלשלת של השתלמות בלתי פוסקת. לפי דעתם, לא בא סן-סימון לעולם אלא כדי לגלות את החוק הזה, שהוא מפרש את העבר וההווה ומורה דרך לעתיד לבוא. כי תלמידי סן-סימון היו מאמינים, שהחברה האנושית אינה נסוגה אחורנית וגם אינה סובבת על ציר אחד, אלא היא הולכת ומתעלה תמיד מעלה מעלה. סימני-הנפילה, שאנו רואים בתקופות ידועות, הם על צד האמת סימנים של חבלי-לידה, של התהוות סדר יותר משוכלל. האנושות יש לה תקופות אורגאניות ויש לה תקופות ביקרתיות, שהן ערבן של תקופות אורגאניות חדשות. בתקופות האורגאניות מסודרת החברה בחיצוניותה ובפנימיותה: יש סדר לחייה ולהשקפותיה על החיים, יודעת היא להבדיל בין הטוב ובין הרע, כל אחד מחבריה יודע את חובתו ועושה אותה. מעט מעט באים כוחות חדשים, מצטבר חומר חדש, שאין להם מקום בתוך האורגאניזציה הקיימת. מתחלת התקופה הביקרתית. הכול עובר תחת שבט הביקורת, ומכיוון שניתנה רשות למשחית שוב אינו מבחין, והוא הולך ובוחן ובודק את המקומות היותר נסתרים ונכנס אף אל קדשי-הקדשים מזוין בכלי-זינו וחרב מטפטפת דם בידיו. אבל אך כלתה הבחינה חוזרים אל סדר-היום, בוררים את האוכל מתוך הפסולת, זורקים את הישן שנפסל ומכניסים במקומו את החדש, שבשלו התחוללה כל הסערה, ונותנים לכל זה צורה חדשה, שהיא מתאמת לו – ועוד פעם מתחלת התקופה האורגאנית.

תלמידי סן-סימון מבקשים ומוצאים את השתלמותה של האנושות, קודם-כול, בזה – שהשנאה וההתנגדות בחיים האנושיים הולכות ודלות, ורוח החברתיות וההתאחדות – למרות כל המכשולים הרבים, שהוא מוצא על דרכו ושהם מתגלים לפנינו בהשקפה ראשונה, – הולך וחזק. השתלמותה של החברתיות הולכת ממדריגה למדריגה. המשפחות מתאחדות לחברה עירונית אחת, והחברות העירוניות מתחברות ונעשות אומה שלימה. כך היה ביוון, באיטליה, בספרד, בצרפת ובגרמניה. ושוב אנו רואים בזמן קרוב יותר לנו, שהאומות מתאחדות לכנסיה אחת, קאתולית. ברור, איפוא, הדבר, שההתנגדות בקרב האנושות הולכת ופוחתת. בראשונה היה האדם נמצא במלחמה תמידית עם כל הסובבים אותו. המשפחה היתה החברה הראשונה, שבה התאחדו בני האדם ושבתוכה פסקה מלחמת האדם באדם. מכאן ואילך לא היתה המלחמה נמשכת אלא בין המשפחות השונות. משנוצרה החברה העירונית בטלה אף מלחמת המשפחות, ומשבאה לעולם האומה חדלה גם מלחמת הערים לעשות שמות בקרב האנשים. הקיפה של האהבה מתרחב, והקיפה של השנאה מתמעט בתכיפות הכרחית. ואותה ההשתלמות מתגלית גם ביחסיהם הכלכליים של בני האדם. “עד עכשיו הולך האדם ועושה אכספלואטאציה בחברו; האדונים והעבדים, ה’פאטריצים' וה’פלביים', האצילים והמשועבדים, בעלי הרכוש והחוכרים, הבטלנים והפועלים – זוהי התולדה המשתלמת של האנושות עד היום הזה”. ההשתלמות נראית בזה, שהיחסים שבין המעמדות העליונים והתחתונים הולכים ונעשים יותר נוחים, יותר אנושיים; ואף על פי שעיקר האכספלואטאציה עדיין חי וקיים, הרי אינה דומה האכספלואטאציה, שהיה אדון העולם העתיק עושה בעבדו, לזו, שבעל הפאבריקה עושה בפועלו. ושוב, השתלמות זו לא ללמד על עצמה בלבד באה, אלא ללמד על העתיד כולו. כי הנה ימים באים – “קרובים הימים ההם אלינו” – והאדם יחדל לעשות אכספלואטאציה באדם, וייעשו כל האנשים אגודה אחת לעשות אכספלואטאציה בעולם הדומם, ויירדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. “חברה כללית – זהו העתיד שלנו; איש איש לפי כשרונותיו, כשרון כשרון לפי מעשיו – זוהי הזכות החדשה, שהיא עתידה לבוא במקומן של זכות הכיבוש וזכות הלידה”.

וכי צריך, אם כן, לבטל את זכות הקניין בכלל?

תלמידי סן-סימון אינם מסכימים לדעותיהם של הקומוניסטים הקיצוניים שרצו לבטל את זכות הקניין כל עיקרה. מה שהם רוצים לבטל הוא, קודם כול – אותו “המשפט הקדום”, שזכות הקניין היא “עובדה, שאי אפשר לה להשתנות”. “התולדה האנושית מלמדת אותנו, שמחוקקי החוקים לא היו פוסקים מלשלוח את ידם באורגאניזציה של הקניין: או שהיו מגבילים את טבעם של הדברים, שזכות הקניין יכולה לחול עליהם, או שהיו מגבילים את מידת ההשתמשות, שבעל הקניין יכול לעשות בדברים, שהם שייכים לו, ואת הזכות, שיש לו על מסירת אותם הדברים לידי אחרים”. לכתחילה – כסבורים היו תלמידי סן-סימון – היתה זכות הקניין מתפשטת בין על הדברים בין על האנשים: בה במידה שהאם משל על הסוס ועל המחרישה ועל שאר מכשירי העבודה, באותה מידה עצמה משל על האדם. המחוקקים הגבילו, קודם כול, את זכות הקניין על האדם החושב והמרגיש, ואחר כך התחילו מגבילים את זכות הקניין על נכסים בלתי מיטלטלים. דבר זה אנו רואים בדיני הירושה. המחוקקים אסרו על בעל הקניין להנחיל את קניינו למי שירצה, כמו שהיה בדבר נוהג בזמנים הקודמים, וחייבו אותו להנחילו לבניו, מתחילה לבנו הבכור לבדו, ואחר כך – לכל הבנים חלק כחלק. ומכל הדברים האלו אנו למדים, ראשית, שזכות הקניין הלכה והתפשטה יותר ויותר, ומספר הנהנים ממנה הלך ונתרבה, ושנית, שהיחס בין בעלי הקניין מצד אחד ובין בעלי הידיים מצד שני, נשתנה לטובתם של האחרונים. אלו הם הדרכים, שבהם חייבת זכות הקניין ללכת אף להבא, הלוך והשתלם.

“לנו אומרים בלי-הפסק: הקניין הוא היסוד של כל הסדר החברתי. אנחנו בעצמנו מכריזים את האמת הנצחית הזו. אבל השאלה היא זו: מי צריך להיות בעל הקניין: האם הבן הבטלן, הבור ומשולל ההכרה המוסרית, או האיש שהוא מוכשר למלא את תעודתו החברתית באופן הראוי? מבטיחים, שבצרפת בטלו כל הפריוויליגיות של הלידה – אבל הירושה המשפחתית מה היא? כלום אין הזכות של העברת הקניין מן האב אל הבן רעה מכל הפריווילגיות שבעולם, מפני שהיא זכות לחיות בתוך החברה ושלא לעשות כלום, או לקבל שכר יתר על העבודה?”

“אומרים: הבן היה תמיד יורש את נחלת אביו. כמו כן היה עובד העלילים אומר: בן-החורין היה תמיד מושל על העבדים. אבל האנושות עמדה והכריזה על ידי ישו: בטלה העבדות! עכשיו היא מכריזה על ידי סן-סימון: איש איש לפי כשרונותיו, כשרון כשרון לי מעשיו. בטלה הירושה!”

וביטולה של זכות הירושה ימשוך אחריו את ביטולה של האכספלואטאציה, שהאדם עושה באדם. אחרי ביטול זכות הירושה אפשר יהיה לקיים כהלכה מצוות “ואהבת לרעך כמוך”. אז תתחזק ממשלת החירות בעולם ויחדל הפועל להיות משועבד לאדוניו בענייניו הגשמיים, השכליים והמוסריים. אבל גם הכלכלה החברתית עתידה להוציא מזה תועלת גדולה, לפי שהחברה תשיג אפשרות להשתמש בכל כוח ובכל כשרון באופן היותר מתאים לצרכי הציבור, מכשירי העבודה יוצאו מידיהם של האנשים חסרי הכשרונות, ובעלי הכשרונות יוכלו לפתח את כשרונותיהם, כי איש לא יעמוד להם לשטן על דרכם.

“במעשה היתה שיטה זו צריכה לעבור לשיטת הסוציאליסם של הממשלה ( Staatssocialismus ): אחר שיעבור דור אחד תיפסק זכות הקניין הפרטי, וכל אחד מבני החברה יהיה לפקיד מדיני. תלמידי סן-סימון לא הסכימו לחלק את הקניין חלק כחלק בין כל בני-החברה, לפי שחלוקה זו היתה מביאה לעולם אי-יושר, שהוא קשה מן החלוקה הבלתי-שווה. הם היו מאמינים באי-השוויון הטבעי של בני אדם ובו ראו את אבן הפינה של החברה ואת סיבת התפתחותה, המעבר אל המדינה האידיאלית צריך היה להיות, קודם כל, ביטולה של העברת הנחלה אל הקרובים הרחוקים, הנהגת מיסים גבוהים על הירושה, מילוי מקומן של החובות המדיניות על ידי ארנוניות, וייסודם של באנקים כדי להקל את ההלוואות, ובייחוד את אלו שבעלי האדמה נזקקים להן” (ג. מייאר).

ממשלתם של בעלי החרושת, שאותה דרש ועליה ניבא סן-סימון בשנות העשיריה השנית של עבודתו הספרותית, התחילה בצרפת במחצית השניה של המאה שעברה, ובאנגליה עוד זמן מה קודם לזה. והתביעות של תלמידי סן-סימון, הקשורות בתקופת המעבר, קצתן נמלאו וקצתן הולכות ומתמלאות. וכי עתידה אף הירושה בכלל לעבור בקרוב מן העולם? וכלום יגרור אחריו ביטולה של זו אף ביטולה של המשפחה, כמו שחשב משה לאצארוס⁴ ? ומה תהיינה התוצאות של ביטול במשפחה – טובות או רעות לקיומו של המין, או להתפתחותו של היחיד?

תלמידי סן-סימון מסכימים היו ותובעים, שזכות הירושה תתבטל, אבל בנוגע לשאלת ביטול המשפחה היו הדעות ביניהם מחולקות: קצתם היו מצדדים בזכותה של המשפחה בצורתה הנוכחית, וקצתם היו דורשים להכניס בה שינויים. וההכרה, שיחסי המינים צריכים להשתנות, נובעת היתה מהשקפתם על הדת ועל העיקרים החדשים, שצריך להכניס בה.

לפי דעתם, שלטת חוקת ההשתלמות גם בדת. הדת עוברת ארבע מדריגות של התפתחות: על המדריגה התחתונה נמצא הפטישיסם. על פיו מופיעים כל החזיונות הטבעיים בתורת אלוהויות, אלא שהאדם מתייחס אליהן על פי רוב כמו שהוא מתייחס אל הדומים לו: פעמים פונה הוא אליהן בתפילה ובתחנונים, ופעמים – בשעה שאינן ממלאות את בקשתו – מכה אותן, על המדריגה השניה נמצא הפוליתאיסם. על פיו כל הטבע כולו היא אלוהות, והיא גדולה ונשגבה לאין ערוך מן האדם. האדם לא רק מתיירא מפני האלוהות, אלא אף אוהב אותה. מושג החסידות ( pietas ) בא לעולם. המושג מן החיים בעולם הבא מצטרף ומזדכך יותר ויותר, והאדם פוסק לראות בהם את המשכם של החיים בעולם הזה עם תענוגיהם הגסים. על מדריגה יותר גבוהה מתרומם המונותאיסם של העברים, אבל גם בתוכו נשארת היראה מפני האלוהות ההרגשה הדתית העיקרית. בנצרות – כך חושבים הסן סימוניסטים – התגדל והתקדש המושג של האלוהות. האלוהות מתרוממת אל הספירות היותר גבוהות, והאם מבטל לפניה את עצמו ואת הכרתו השכלית ביטול גמור. האהבה אל האלוהות נעשית עיקרית בהרגשה הדתית, החיים בעולם הבא – המטרה והכול, וחיי העולם הזה – האמצעים, שעל ידיהם מכין האדם את עצמו להיכנס אל החיים ההם.

אבל “השתלמותה של ההרגשה הדתית” ניכרת לא רק בחייו הפרטיים של היחיד, אלא אף בחייו החברתיים. בתקופת הפטישיסם מצומצמת החברה האנושית בחוגה של המשפחה. אמנם, פעמים שמשפחות מועטות או מרובות מתחברות, אבל חיבור זה אינו אלא זמני, כדי להשיג על ידו מטרות ידועות במלחמה של התנפלות או של הגנה. בתקופה השניה, הפוליתאיסטית, עומד מוסד המשפחה על תלו, אבל יחד עמו מתפתח מוסד חברתי חדש ויותר חשוב: העיר-המדינה; והאדם מקבל חובות אזרחיות כל כך מרובות וחשובות, עד שהן ממלאות את החלק היותר גדול מזמנו. המונותאיסמוס של העברים הקדמונים עשה את האדם לחלק משלם יותר גדול – מן האומה, אלא שהדת העברית היתה מוציאה מחברתה בקנאה מיוחדת את כל בני האדם, שלא נולדו בקרב האומה העברית. משבאה הנצרות – כך הורו תלמידי סן-סימון – קבעה יחד עם העיקר של אחדות האלוהות גם את העיקר של אחדות המין האנושי ושוויון האומות השונות, לפיכך נבנתה על יסודה של הנצרות החברה היותר מקפת – הקאתולית.

אבל הנצרות אינה המדריגה היותר עליונה של הדת. חוקת ההשתלמות גוזרת על האנושות לעלות מעלה מעלה. שקר הוא, שהאמונה תעבור מן העולם. אפילו בעלי המדעים החיוביים אי אפשר להם להתקיים ולעמוד בלי האמונה. כי מהו הביטחון, שהם בוטחים במציאות ההתמדה והסדר שבעולם? כלום אין זה עיקר של אמונה? וכל אותן האכסיומות, שהמתודה המדעית יוצאת מהן ובונה עליהן, מה הן? כלום אינם דברים של אמונה? ושוב: המדעים באים ומחלקים את החזיונות העולמיים חלקים חלקים ומסדרים אותם על יסודה של ההשערה, שיש יחס וקשר בין החזיונות הללו – זה מניין להם? ובכלל מאמינים היו תלמידי סן-סימון, שאין בכוח המדעים לבטל את עיקרי האמונה, שעל פיהם הכול צפוי מראש, והכול בהשגחה נעשה ( Destination et Providence ).

הדת הנוצרית סירסה את עצמה, לפי שהניחה את ההנחה המוטעית, שיש התנגדות עיקרית בין הרוחניות ובין הגשמיות, בין הנשמה ובין הגוף. נאמנה אל עיקר זה רצתה הנצרות להיות דת רוחנית, ועל כן פרשה את עצמה מן הגוף ומן החיים הגופניים והיתה רואה בהם את התגלמותו של החטא. בעיניים של חשד היתה הנצרות מסתכלת בכל אותם הדברים, שיש להם יחס אל חיי העולם הזה, אל שמחת החיים ואל הכרת העולם. אמת, שהנזירים ואנשי הרוח בכלל היו עוסקים במדעים, עבל עסק זה היה עסק ארעי ושלא לשמם של המדעים גופם, – עסק, שהכנסיה היתה סובלת אותו, אבל לא מעירה ומעוררת חיבה אליו. ולפיכך “הגיעו הדברים לידי כך, שהיסוד החילוני שבאדם, שעליו הושתתו בעת ובעונה אחת השירה, המדע וחרושת המעשה, הלך והתפתח מחוץ לכנסיה ולחוקותיה. וכשקיבל אותו היסוד כוח ידוע, התחיל מצדו לכפור בתורת הכנסיה”. עיקר האמונה, שעל פיו יש התנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, לא נתן לנצרות להקיף את החיים החברתיים של בני האדם. “ממשלתי אינה מן העולם הזה” – אמר מייסדה של הנצרות. ומה אנו רואים במשך כל ימי הביניים? שתי רשויות משמשות יחד, שתי ממשלות מתקוטטות זו בזו: הממשלה הרוחנית של הכוהן הגדול הקאתולי, והממשלה החילונית של הקיסר הרומי.

תורה חדשה עתידה לבוא לעולם ועיקר חדש יהיה לה, שכל הבניה החברתית והדתית תיבנה על פיו מחדש. עיקר זה כלול במושג החדש של האלוהות, שיבטל ברבות הימים את כל המושגים הבלתי שלמים מן האלוהות, שהיו ידועים לאנושות עד עכשיו. והמושג החדש הזה הוא: “האל הוא אחד. האל הוא המציאות כולה, הכול נמצא בקרבו, הכול נמצא על ידיו, הוא – הכול. האל הוא נמצא אין סופי, הכלל, שהוא מתגלה באחדותו החיה והפועלת. זהו - האהבה הכללית האין סופית, שהיא מופיעה לפנינו בשתי צורות עיקריות: בצורת הרוח ובצורת החומר”. הרוח והחומר, שבני-האדם נחלקו כל כך על אודותיהם, “אינם הוויות ממשיות, אינם אף שתי סובסטאנציות נפרדות זו מזו, אלא הם דו-פרצופין של הוויה אחת – – – שתי ההפשטות העיקריות, שבעזרתן אנו עושים אנאליסה בחיים ועל פיהן אנו מחלקים את היחיד, כדי להקל את ההבנה”.

התוצאה מוכרחת של העיקר החדש (שבא, כידוע, מתורתו של שפינוזה) תהיה – ביטול ההתנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, ביטול השניות, לפי שהרוח והחומר אינם אלא ההתגלות של “הנמצא האין סופי, של הסובסטאנציה הכללית”. “הגיעה השעה, שהאדם חייב להבין, שבכל חלקי מציאותו, כבכל חלקיו של הנמצא הכללי (האל), שולטת הארמוניה גמורה”. החומר מתרומם למדריגה של התגלות האלוהות, וערכו חוזר לישנו (est réhabilité ).

אבל יחד עם זה ספה תמה ממשלתו של הרע בתורת הוויה חיובית. כי מהו אותו הדבר, שהיינו נוהגים לקרוא לו “ממשלת הרע”? כלום יש בעולם דבר רע, “סיטרא-דמסאבותא”? העולם הרי הוא – על פי העיקר האמור – מראשו ועד סופו התגלותה של האלוהות, שהיא כולה טובה, כולה טהורה, כולה קדושה, – ומהיכן הטומאה יכולה לבוא, מהיכן הרע יכול לקבל את יניקתו? הרע אינו על-כן אלא מושג שלילי, ואין לו שום הוויה עצמית. כל אותם הדברים שבעולם, שהיו יכולים להביא נזק לאדם, שהיו מסוכנים לחייו ולמנוחתו, שקצר כוחה של ההכרה האנושית לראות אותם מראש ולהיזהר בהם או לשעבד אותם לרצונו, – כל הדברים הללו היו מונחים מחוץ להקיפה של הסימפאתיה האנושית, והיו נראים לו לאדם כהתגלותו של כוח הרע שבעולם. אבל הקיפה של הסימפאתיה האנושית היה הולך ומתרחב תמיד, ובהתאמה לזה הלך והתקצר חוג ממשלתו של הרע. בטל ההבדל שבין המשפחות, הערים והאומות, וביחד עם זה בטלה גם האימה שהיתה כל אחת ואחת מהן מטלת על חברתה – ומיד חדל ה“זר” להיות רע וטמא. פסקה היראה מפני כמה כוחות טבעיים עיוורים, לפי שלמד האדם למשול עליהם ולהוציא מהם תועלת גדולה וטובה מרובה – וחוג ממשלתו של הרע הלך ונתכווץ ונתקצר. ואותה ההתקצרות אין לה גבול, לפי שאין גבול להשתלמותם של הצדדים השונים שבחיי-האדם. וזה שאמר סן-סימון: “תור הזהב, שהאגדה העיוורת קבעה את מקומו מאחורינו, באמת הוא מלפנינו”.

השתלמותו של האדם היא התרחבות-ההיקף של הסימפאתיה האנושית, שהיא כוללת בתוכה את האהבה, ההכרה והכוח, במילות אחרות: את המוסר, המדע וחרושת-המעשה. השתלמות המוסר היא יסוד-היסודות ועיקר-העיקרים, לפי שהשתלמות המוסר היא התרבות האהבה בעולם. “האהבה היא – החיים באחדותם. ההכרה והכוח אינם אלא אפני ההתגלות של האהבה. כל הכרה, כל פעולה, או – מה שאחת היא – כל התורה וכל המעשה, יוצאות מן האהבה ואליה הן שבות; היא המקור, היא הקשר והתכלית. ולפיכך אלו מבני האדם, שהאהבה היא ההרגשה השוררת בהם, כלומר, אלו שחייהם נמצאים במצב הנורמאלי השלם, צריכים להיות בהכרח המנהיגים של החברה; לפי שהאהבה מקפת בעת ובעונה אחת את הסוף ואת האין-סוף, לפי שהיא מבקשת את האל וגם עתידה למצוא אותו, על כן יכולים רק הכוהנים העומדים בראש האמונה להית מושלי החברה. חובתו של הכוהן היא להזכיר לבני האדם בלי הפסק את תעודתם, לעורר בלבם את האהבה אליה ולהוליד בהם את הכוחות הדרושים כדי למלא אותה, ולהכניס סדר באותם הכוחות כדי שיתאימו אל התכלית”.

ממשלת-הכוהן מקפת את כל מקצועות החיים החברתיים. “בו מתגלית האחדות של החיים, ובאותה שעה עצמה – האחדות החברתית והמדינית”. “הדת מקפת את השיטה המדינית בכל מלואה”. הכוהן העומד בראשה הוא הקשר החי שבין בני-האדם, הוא העומד ביניהם ובין האלוהות, המאחד את הסוף עם האין-סוף. “הכוהן אינו עומד יחידי בקרב החברה, אלא הוא נכנס ביחס היותר קרוב והיותר אינטימי עם כל אחת מן המשפחות, הוא מרגיש, חושב ופועל לשם התועלת של כולן, ורק על-ידי התאחדות זו יש לו יחס ישר אל האלוהות”.

הכוהן העומד בראש-החברה ממנה את הכוהן העומד בראש המדעים ואת הכוהן העומד בראשה של חרושת-המעשה, ומוסר לשני אלה את כל שאר האנשים לפי כשרונותיהם לעסוק במדעים או בחרושת-המעשה. חובתו של “כוהן המדעים” היא לעשות את העבודות המדעיות פוריות, מובילות אל התכלית הכללית. כמו כן החובה מוטלת על “הכוהן של חרושת-המעשה” לדאוג לאיכות ולכמות של פירות-העבודה במקצועות השונים ובתנאים השונים, שבהם בני-האדם נמצאים. חוץ לזה, שני הכוהנים האלה “מחלקים את כל האנשים למפלגות לפי כשרונותיהם ונותנים להם את שכרם לפי מעשיהם”. וכך יש לפנינו שתי היארארכיות, זו של המדעים וזו של חרושת-המעשה. שני הכוהנים, העומדים בראשן של ההיארארכיות האלו, אינם נשמעים אלא לכוהן החברתי, כוהן-האחדות. כי הכוהן החברתי הוא “החוקה החיה”, שבה מתלבשת האידיאה של האמת בכל התקופות האורגאניות. “החוקה החיה היא – בן אדם”. הוא “המסכים והנוזף, המשבח והמגנה, המעורר והמעכב, המצווה והשופט”. בידיו ובידיהם של הפקידים העומדים תחת פקודתו מתרכזים החוקים והמשפטים. “לעתיד לבוא תהיה החוקה גילוי רצונו של הפקיד לעומד תחת פקודתו, מיצווה, שמתן-שכרה או ענשה בצדה. כל משפט הוא עובדה של שכר או עונש, שהפקיד נותן לעומד תחת פקודתו”.

וכל אותם העומדים תחת הפקודה מה הם חושבים על מצב-העניינים האמור? וכי שמחים הם בחלקם?

כדי להשיב על שאלה זו ”מן הצורך הוא, קודם-כול, לעבור במחשבה אל החברה החדשה, שהיא שונה לגמרי מכל אותן החברות, שהן נמצאות עכשיו ושהיו נמצאות בזמן מן הזמנים הקודמים“. חברה זו אין המנהיגים שלה עולים לגדולה “בזכות של ניצחון” או “בזכות-אבות”, אלא “בזכות כשרונותיהם המוסריים, המדעיים והמעשיים”. בעיקר הדבר, הניסיון ההיסטורי מלמד אותנו, ש”בתקופות האורגאניות האוטוריטט והמשמעת הן מידות אציליות, לפי ששתיהן אינן אלא עשיית החובה הדתית".

במאה התשע-עשרה, המאה של דימוקראטיות, של להיטות אחרי הבחירות ואחרי הקולות, של שלטון הכלל “אחרי רבים להטות”, לא היו רואים בהשקפותיהם של תלמידי סן-סימון על האורגאניזציה של הממשלה בחברה העתידה לבוא אלא חלום חזיון-לילה, הד-קולם של ימי-הביניים, “ימי החושך ומורדי האור”. ג’ון סטיוארט מיל, שבעיקר-הדבר נוטה היה לתורתם של הסן-סימונים והרבה למד מהם ביודעים ובלא יודעים, מוצא, שהאורגאניזציה של הממשלה, שתורה זו מציעה, היא דבר שאי-אפשר לגמרי. שיטה זו – הוא אומר – “נותנת מקום לעריצות גמורה מצד מושלי החברה. ואותה הממשלה לא תאבד את התכונה האמורה אפילו בשעה שנניח – בניגוד להשקפותיהם של המורים הראשונים – שאפשר יהיה להחליף מזמן לזמן את האנשים שבידיהם נמסרה, בהתאמה אל התוצאות של עמידה למניין כללית. ההנחה, שבריה אנושית אחת או אפילו אחדות, אף אם תהיה היותר נבחרת, יש לה כל התכונות, שהן נצרכות כדי לבור בשביל כל אחד ואחד את העבודות המתאימות לכשרונותיו, לקבוע בשביל כל אחד ואחד את השכר המתאים בדיוק אל מעשיו ולתת לכל בני החברה את המגיע להם מצד הצדק; כי, חוץ לזה, כל בני החברה יהיו מרוצים במושליהם ובמעשי המושלים האלה או, לפחות, יסורו למשמעתם בלי שיהיה צורך להכריחם לזה, – הנחה זו היא חלום, שאין מן הצורך לבטל את אפשרותו. להסכים, שיחידים ישקלו כל אדם ואדם במאזניים ויתנו לזה יותר ולחברו פחות, הכול לפי חוות-דעתם ורצונם החפשי – להסכים לזה לא היו יכולים אלא אותם האנשים, שהיו רואים ביחידים ההם בריות נעלות על האדם והיו מתייחסים להם באותה היראה, שיראים מפני החזיונות העומדים למעלה מן הטבע”.

הכול רואים את האמיתות והבהירות שבהשקפתו של מיל – “בהירות מלבנת”, שמצטיין בה אופן כתיבתו של ספר זה, כמאמרו של ניטשה. אבל ברור הדבר, שבזמננו, שבו באה התורה של “האדם העליון” ומוצאת המון-מאמינים, שבו עולה התמונה של “הדוקטור שטוקמאן”⁵ ומעוררת הרהורים רעים על הציבור וממשלתו, על דעת-הציבור וגסותה, ועל בחירות-הציבור והמכונה, שעל-ידיה הן נעשות, ושבו כל כך מתפללים, כל-כך שואפים אל האדם הגדול, המשיח, שיגאל ויוציא את הנשמה מן הבאנאליות, שבה היא מתרפשת ומתכווצת באימה, בחרדה ובגועל-נפש, מקטנות מוחין ומדייקנות של חנוונים, שהן מעקרות ומסרסות את כל הכוחות, את כל הכשרונות, – בזמננו זה אפשר להסתכל בעיניים אחרות באותו החלום על המנהיג-הצדיק, שכל העולם לא נברא אלא כדי לקבל ממנו את הטעם של החיים ואת הזכות שעל החיים. צריך לאפשר להסתכל בעיניים אחרות באותה העובדה הזרה, שהרוב הגדול של החולמים-הסובלים הגדולים, שחלמו על האנושות ועל עליית-נשמתה, נשאו את חלייה וסבלו את מכאובה ובחבורתם ובמסירת נפשם ביקשו לרפא אותה, להחלימה ולהחיותה, – או שהיו רואים בהם עצמם את המשיח והגואל, או שהיו מבשרים את בוא האדון ומלאך הברית. וכלום מקרה הוא הדבר, שרובם החשוב של בעלי-ה“אוטופיות” – או, יותר נכון, כולם – בעמקי נשמתם אריסטוקראטים-מושלים היו, ואי-אמון פחות או יותר גדול חבוי היה בלבם אל הדמוקראטיה אפילו למרות רצונם, אפילו למרות השקפתם על החיים ועל החברה? גלוי וידוע הוא, שהדמוקראטיה של עכשיו היא מדריגה הכרחית במהלך ההתפתחות האנושית: האריסטוקראטיות ההיסטורית מתנוונה, מסתאבת וכוח אין לה עוד, אריסטוקראטיה חדשה אין עכשיו בעולם, – אבל המדריגה שתבוא אחריה, שהאליה האנושות הולכת, שעליה היא מטפסת ועולה, ערפל חתולתה, ואין חש ואין יודע מה טיבה. שונות השאיפות, שונות הדעות ושונות הנבואות.

ה: תורת פוריה (Fourier )

עוד הפעם אנחנו עומדים בראשית המאה התשע-עשרה. שכרון המלחמה הגדולה לשחרור כל האדם ולשוויון כל האדם פג זה מעט. זה מעט פשטו הגיבורים את ה“תגות” של הרומיים והסירו את הכובעים של הפריגיים מעל ראשיהם. התחילו ימות-החול. מיהר המלווה למנות את הריבית, והחנווני – לשקול במאזני-מרמה. שב הפקיד לפקידותו, האומן– לאומנותו, הפועל – לפעולתו, והכול הלך ושב אל מקומו. האלים החדשים והישנים עוד היו נישאים על השפתיים; אבל בסתרי-הלב חדלה האמונה באלוהי-העולם, חדלה האמונה גם באלוהי-החירות. נסתלקה השכינה מן העולם, ונשארו בקרב הנשמה שמה ושאיה. ממורא-הריקנות ברח האדם אל שוק-החיים. בשאון תאווה הומיה דימה להשתיק את יליל-הישימון אשר בקרבו פנימה.

הרדיפה הנוראה אחרי הממון – האמצעי שבו נקנים כל תענוגות-הבשר – התחילה כבר בתקופה שקדמה למהפיכה הצרפתית. אבל כל זמן שהיתה המהפיכה נמשכת, נבלמה תאוות הממון והתענוגים: תאוות אחרות עלו על הבמה החברתית לצחק באדם ובעמים. כמעט שעברה תקופת-המהפיכה פרצו התאוות, שנעצרו לשעה, ביתר-שאת וביתר-עוז. מן הספירות העליונות התפשטו אל המעמדות הבינוניים ועד השדרות הנמוכות של העם הגיעו. כבר בראשית המאה השמונה-עשרה אנו רואים את רוח הספסרות המסחרית, הנותנת תקווה להתעשרות פתאומית, והנה היא שופכת את ממשלתה על כל “החברה הגבוהה” אשר בצרפת, על האנשים ועל הנשים. בימים ההם בא ג’ון לואו ( John Law )לפאריס לייסד בתוכה חברה של מניות, שמהותה עדיין לא היתה ידועה אז, והבטיח עושר רב לכל הבאים בבריתה. “גדולי”-העיר ו“גדולותיה” מיהרו לבוא ולקחת חלק בעניין הזה. עדי-ראייה מספרים, כי ג’ון לואו היה כל כך טרוד בעסקיו עם ה“גדולים” האלה, עד שלא היה סיפק בידו לעשות את צרכיו. נשי “האריסטוקראטיה הגבוהה” היו מקיפות אותו ומחכות עד בוא תורן, והוא היה מוכר להן את מניותיו ועושה את צרכיו בבת אחת…

אבל תנועה פראית זו היתה רק התחלה. עד מהרה הגיעו הימים, שבהם התחיל רוח המסחר והספסרות להיות מעט מעט למושל יחידי בכל מקצועות החיים של הפרט ושל הכלל, בכל היחסים של האדם אל האדם.

שארל פוריה (1772 – 1837) התבונן מקרוב אל גידולו של רוח המסחר. מקרוב למד לדעת את מהות הרוח הזה ואת השפעתו על בני- האדם. הוא אומר: אין אדם עומד על ענייני-מסחר, אלא אם נתחנך ברפת-המסחר מן השנה השישית לימי חייו ונזדקן בה. כבר בילדותי למדתי להבחין בין המסחר ובין האמת. ביסודות-הדת, שהיו מלמדים אותי בבית הספר, נאסר לשקר. אז הובילו אותי לחנות כדי להתרגל במלאכת השקר או באמנות המכר. בראשונה עמדתי משמים למראה הרמאות והאונאות. הטיתי את הקונים הצדה וגיליתי להם בלחישה מה שעתידים לעשות להם. אבל נמצא מנוול אחד, שגילה את סודי. אנוכי, כמובן, קיבלתי מנה יפה. אבותי הוכיחו אותי על פני ואמרו במנוד-ראש: הנער הזה לא יצלח לעולם למסחר.

פוריה הלך וגדל, ויחד עם זה הלכו וגדלו הכרתו את מהות המסחר ושנאתו אליו. במארסי שמע את בעליו מצווה עליו להטביע בים חבית של אורז כדי להפקיע את השער. בפאריס ובשאר הערים הגדולות ראה את בולמוס-ההתעשרות שאחז בכל פינות העם, ראה את הספקולאציה שעשו בנכסים הנמכרים ואת האכספלואטאציה, שעשו בפועלים הנשכרים. ראה את העוני ואת הלחץ של העניים והאביונים, את ההוללות השובבה ואת השמחה הפרוצה של העשירים והקצינים. כל קדשי בני האדם היו לעניינים של מקח וממכר. הכול מוכרים ואת הכול מוכרים. מוכרים את הילדים ואת הילדות לבתי החרושת ולבתי הזונות. מוכרים את הגוף והנשמה. מוכרים האנשים והנשים את עצמם – כי על כן יש “מסחר האהבה” ויש “מסחר נישואין”, ואין בין זה לזה אלא שבמסחר הראשון האשה היא המוכרת את עצמה, ובמסחר השני האיש הוא המוכר את עצמו. שאמפור⁶ אמר פעם אחת: “הנישואין על פי נוסח ‘הגדולים’ הם – גנות מוסכמת”. במאה השמונה עשרה היה נוסח זה – גנות, שהסכימו עליה הגדולים; במאה שלאחריה חזרו והסכימו על גנות זו גם הבינונים וגם הקטנים.

על במת-התיאטרון עמד ה“גיבור” ז’וקונד ⁷ והעיד על עצמו: אנוכי איני משוגע, שידרוש מאת הנשים כי תהיינה נאמנות לו. אני רץ מאהבה אל אהבה. מעודי לא אהבתי אך יפהפיה אחת, ואך לפעמים רחוקות אני אוהב אותה יותר מיום אחד. ולא מנטייה טבעית אל שינויים תמידיים אני עושה זאת, אלא מחכמה. יודע אני, שנשים דעתן קלה ואין לסמוך עליהן. על כן אני זריז ועוזב אותן קודם שתעזובנה הן אותי.

כמעשה ה“גיבור” הזה עשו גם שאר ה“גיבורים” וגם אלה שאינם גיבורים. במעמדות הנמוכים – מספר פוריה – שוררת החירות הגמורה. שם האהבה החפשית היא גלויה. בכלל המעמדות האלה, העוברים בפומבי על החוקות הדתיות והמוסריות, נכללת מחצה של כל הנשים שבערים הגדולות. אני עובר בשתיקה על הנערות המשרתות, שהכול אומרים עליהן, שאינן יודעות כלום מחוקות-הפרישות. לפחות הן נוהגות כאילו לא שמעו מעולם מדברים על החוקות האלו. כך נוהגים בעולם הקטן, כך נוהגים בעולם הגדול. בנוהג שבעולם Comme il faut זה, לאיש יש אהובות ידועות, ולאשה – אוהבים ידועים. זה נכנס בגדר ההארמוניה הביתית ונקרא “הידיעה לחיות” ( savoir vivre ).

רק לשם מסחר וקניין בא האדם בברית-הנישואין – לא מאהבה פנימית ומנטיה טבעית. “בן שלושים לחופה” – מחלטת דעת הקהל החדש. מה יעשה בחור זקן זה שלא יחטא, שלא יעבור “על כל איסורי-העריות, שהמוסר החברתי אוסר אותם?” - מה טעם יש לאותם הנישואין, שהם באים אחרי עבירה זו? ומה טעם יש לאיסורים, שהמוסר המחברתי אוסר?

מן העבר האחד – אומר פוריה –עומד בית-התפילה, ומן העבר השני – בית התיאטרון. בשני הבתים מלמדים לבן אדם אחד שתי תורות מוסריות מתנגדות זו לזו. בית התפילה מלמדים את השומעים לגנות את ההתייפות ואת התאווה, ובתיאטרון מלמדים אותם השומעים עצמם לדעת את כל מסתרי-התאווה עם כל דקדוקיהם. אשה צעירה שומעת בבית-התפילה דרשה על הכבוד, שהאשה חייבת לנהוג בבעלה ובכל מי שהשלטון בידו. לאחר שעה היא הולכת לתיאטרון לשמוע לקח, כיצד מרמים את הבעל, את האפיטרופוס או את ה“משגיח” (“ארגוס”) האחר. מי יודע, לאיזו משתי התורות האלו מסוגלת נשמת האשה יותר? –. אמת, לא כל בני החברה פרוצים בעריות. אבל סיבת הפרישות של הרוב הגדול מונחת לא בהיעדר-הרצון, אלא ב“היעדר-היכולת”: אלו יראים את המחלות או את ההפסד; את אלו מעכב רוח-החברה, ואת אלו – מצבם הרשמי. יש מספר לא מועט של פרושים בעל-כרחם, שהם מחוסרי-אמצעים לקנות תענוגות-בשרים. ופוריה מחליט, ש“כל החושב להביא את רוח-האמת אל היחסים החברתיים ואינו מכניס בכלל זה את היחסים המיניים – הוא מוכה בסנוורים. הוא אינו יודע, שהאהבה היא אחת מארבע התאוות הראשיות של האדם ומן העזות שבהן. אם האהבה היא מזויפת – היא מזייפת במגעה את כל המכונה החברתית. כל המאמין, שאפשר להניח כאן מקום לשקר, הוא דומה אל הממשלה, שהיא צריכה לסגור בפני המגיפה גבול של שמונים פרסאות והיא אינה סוגרת בשורת-חיילים אלא שישים פרסאות, ואת השאר היא מניחה פתוח לכל מחלות-המגיפה”…

צריך להרחיק את הזיוף. צריך לחזור אל הטבע ואל הנטיות הטבעיות של האדם.

אדם סמית, שראה את התאווה הנוראה של בני-ארצו אל המקח והממכר, בא לידי החלטה, כי בטבעו של אדם מונחת “נטיה מיוחדת אל החליפין”. פוריה ואחרים עמו, שחיו באותה תקופה, שבה נתפשטה הרדיפה אחרי הממון ואחרי התענוגים בין כל שדרות העם כמכת-מדינה, החליטו, שתאווה זו נובעת “מטבעו של האדם” ואין אפשרות ואין רשות לבלום אותה ולגדור בעדה את הדרך. אי-אפשר לאסור את התענוגים על האדם. אי אפשר להניח, שהתאוות מזיקות לאדם, לגופו או לנשמתו. התשוקה אל התענוג, אל מילוי-התאוות, היא חלק מנשמת כל חי. ונשמת כל חי עם כל תאוותיה היא, ככל העולם כולו, מעשה-ידיו של בורא-העולם. המלחמה נגד התאוות היא על-כן מלחמה נגד מלכו-של-עולם כביכול. כבר אמרו המינים הנוצריים מן המאות הראשונות לספירתם (שמעון המג, קארפוקראטס וחבריהם): “התאוות מידי אלוהים ניתנו, ועל-כן אין האדם רשאי לכבוש אותן”. בסגנון זה אומר גם פוריה: “האלוהים, שברא את האדם והעניק לו נטיות ותאוות, הרי רוצה היה, שהאדם יאושר על-ידיהן. אי-אפשר על-כן להסכים, שהתאוות רעות הן, שצריך לכבוש את האחת או את השניה מהן ואסור למלא אותה”.

מכיוון ששיטת-האהבה הנהוגה – ממשיך פוריה את חוט-מושבותיו – טעונה שמירה מיוחדת, מלמד, שאינה חי נושא את עצמו. ”כל מקום שהאהבה מוקפת גדרים וסייגים – אפשר לדעת מראש, שפריצת-הגדרים תהיה כללית". “שיטת-האהבה בזמננו היא שיטה של אונס כללי, ועל-כן גם שקר כללי”.

השקר צריך לעבור מן העולם. “שקר אין לו רגליים”. תורת-המוסר השוררת – בשקר יסודה. היא מתנגדת לטבע-האדם. היא מתנגדת למעשי-האדם. על כן עמד פוריה ונתן תורת-מוסר חדשה – תורה, שהיא מלמדת: התענג, בן-אדם! ויותר שאתה מקבל תענוג בחייך יותר אתה מכוון את חייך אל תכונתך האנושית, יותר אתה מקיים את תעודתך ואת רצון-האלוהים, שברא אותך! האהבה החפשית, שאינה יודעת כל איסורים, שהיא משלכת מעליה את כל הכבלים, חוטפת ונהנית כל מקום שהיא יכולה – זאת תורת האדם!

הכול רואים, שתורת-מוסר זו אינה חדשה כל עיקר. שרשיה מונחים עמוק עמוק בקרקע הבורגנות, שממנה ינק והורעל האדם. מקרקע טמא זה צמחה המחשבה הזרה, שהעולם דומה ל“בי-הילולא”, שתכלית החיים הם התענוגים. ממנה יצאה התאווה העזה לשחרר את התאוות, לשלוח את הרסן מעל פני החיה שבאדם.

שחררו את המסחר ואת התעשיה – וכל האומה תיגאל! – כך צעקה החברה הבורגנית בראשית ממלכתה. אבל המסחר והתעשיה נשתחררו, ועבדות הרוב הגדול של האומה נתגדלה. וכי תיגאל האומה לאחר שישחררו את התאווה המינית?

חברה, שהיא מלמדת את המוסר ואת הפרישות ועושה מעשה-זמרי, אין ספק שהיא צריכה תיקון. כשתחדל ללמד את המוסר ואת הפרישות תציל, אמנם, את נפשה מן הצביעות ומן הכפילות; אבל כלום תכניס על-ידי-זה זרם של חיים חדשים אל גופה ואל נשמתה? כלום לא נעשה האדם לאדם ולכובש-העולם משעה שלמד למשול בתאוותיו הבהמיות ולכבוש את יצרו? כלום אין כל הקניינים הקולטוריים, שקנה לו האדם בעמל אין קץ, מיוסדים על מצוות-עשה ולא-תעשה, – מן החוקים והמשפטים, ששם לפני בני-חברתו, עד המנהגים והמודות ועד הדת והמוסר? וכלום אין גם איסורי העריות בכלל, ומוסד-המשפחה בפרט, קניין קולטורי גדול וחשוב, שבעזרתו גברו ועצמו במלחמת הקיום השבטים והעמים, שקנו אותו, יותר מן השבטים והעמים, שלא קנו אותו?

חומר של תוהו-ובוהו היתה החברה עד שבאו נותני המצוות ונתנו לה צורה. אמת, הצורות עלולות להשתנות, ומצוות יכולות להיות בטלות לעתיד; עבל מצוות עוברות ומצוות באות, והמצווה עצמה לעולם עומדת.

פוריה לא כן ידמה. אבל שיטתו היא יותר עמוקה ממה שהיא נראית בהשקפה ראשונה.

לכאורה מוציא הוא את זכות-היחיד על חירות-האהבה מן הצורך המוחלט של היחיד בחירות בכלל, ובחירות-התענוג בפרט. אבל ככל אשר נוסיף להתבונן אל שיטתו יתברר לנו, כי לא כן הדבר. החירות, שהיא תריס בפני כל הפורענויות של האהבה, אינה יכולה להציל את החברה מכל הצרות המתרגשות לבוא עליה. ולפיכך צריכה החברה, שעלתה במחשבתו של פוריה, להיברא לא רק על יסוד החירות, אלא גם על יסוד ה“ערבות”: חייבת החברה לערוב לכל הבאים בבריתה את המינימום של צרכי-החיים.

“זרות-החירות” בלא “ערבות”, החירות בלא לחם, – כך הוא אומר –, הרי היא בשביל הרוב הגדול – הזכות לגווע ברעב. החירות יש לה ערך, והיא נמצאת באמת, רק כשיש לו לאדם ממה להתפרנס. גדולה מזו: מהותה האמיתית של “זכות-החירות” היא “זכות-העבודה”, “שהיא יקרה מכול לעני”.

דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שהפירוש מבטל כאן את הכתב. “זכות-העבודה” יכולה להימצא גם בחברה שאין לה אפילו מושג כלשהו מ“זכות-החירות”. בכל החברות הקומוניסטיות, שהיו מאז ומעולם – במה שעתיד להיות אין הכתוב מדבר – היתה “זכות-העבודה” מובנת מאליה בשעה ש“זכות-החירות” לא נזכרה ולא נפקדה. אין בין שתי הזכויות הללו כל יחס מוכרח. אין ביניהן גם היחס שבין האב ותולדתו. לכל היותר אפשר לומר, שבתנאים ידועים דורשת זכות-העבודה, בתורת תנאי-קודם, את האפשרות להשתמש בזכות זו. אבל בשיטתו של פוריה מקבלת “זכות העבודה”, או ה“ערבות”, חשיבות גדולה יותר ויותר. מתחילה היא נעשית שווה עם “זכות-החירות”, כמו שראינו; אחר-כך היא מתחלת למשול על זו האחרונה ולהשתמש בה לצרכיה. וכך מוצאת החברה – כפי שמבין פוריה אותה ואת צרכיה – לנכון לשחרר את תאוותיו של היחיד, לפי שעל-ידי-זה תהא לה אפשרות לזכות את כל בניה ב“זכות-העבודה” ולשלם להם את שכר-העבודה. זכות-החירות מתרוקנת כמעט מכל תוכן חיובי ולא נשאר בה אלא התוכן השלילי: “אסור לאנוס את היחיד”. תכנה החיובי – שחרור-התאוות – אינו נובע לא מזכותו של היחיד ולא מצרכיו של היחיד, אלא מזכותה של החברה ומצרכיה שלה. הכול יודעים, שחירות-האהבה שוררת גם באותה מדינה, שנוצרה בדמיונו של אפלטון, שיסודה העיקרי היה – ההשתעבדות הגמורה של היחיד אל החברה. אמת, פוריה חושב את החירות לאחד מצרכיו של האדם. אבל הוא אינו מוצא בטבעו של האדם את “החירות המוחלטת” כלל וכלל. הפילוסופים סוברים – אומר פוריה – ששכלו של אדם הוא דן יחידי, שהוא לבדו קובע מעשי אנוש. לפי דעתם, האדם הוא בעל-רצון חפשי בהחלט. כל אדם, ששכלו התפתח, נעשה אדון לעצמו, שאינו עושה אלא מה שהשכל מצווה עליו, ודבר אין לו עם חוקות-הטבע ורצונו של מקום. אבל דעה זו היא שקר. “האל רצה, שהאדם יעזור על-ידו כביכול, שהאדם יהיה במידה ידועה שותף לו; אבל כדי שיוכל האדם להגיע לידי כך צריך הוא ללמוד את חוקות-הטבע ואת חוקותיו של הכוח-המושך שבעולם. לאחר שהכיר את כל זה הרי הוא יכול לעבוד ביחד עם בוראו” לתיקון-העולם.

פוריה מוצא בעולם ובאדם שלושה יסודות עיקריים שלא נבראו ושלא יעברו לעולם: האלוהות – היסוד הפועל והמניע; החומר – היסוד המקבל את הפעולה והמתנועע; הצדק או החוקה ההנדסית – היסוד המסדר. כנגדם יש באדם: התאוות – היסוד הפועל והמניע; הגוף – היסוד המקבל את הפעולה והמתנועע; השכל –היסוד המפשר והמסדר. ובכן עומד עולמו של האדם על התאוות. ביטול התאוות היה גורר אחריו את ביטולה של התנועה בחברה האנושית, את ביטולם של החיים בכלל. כשאנו רואים – אומר פוריה – שהרבה פעמים מביאות תאוותיו של האדם הפסד או אינן מתגלות כלל או אינן מתמלאות כל-צרכן, אין ללמוד מזה על היעדר-השלמות של התאוות עצמן או של האלוהות שבראה אותן, ויש רק ללמוד מזה, שהאורגאניזציה החברתית אינה מוליכה את התאוות בדרך-האמת, או שהיא כובשת אותן.

האורגאניזציה החברתית ולא החירות האישית היא, איפוא, המוליכה את התאוות בדרך-האמת או בדרך השקר. האורגאניזציה החברתית היא בית-הדין העליון, שממנו יוצא משפט-היחיד אם לשבט או לחסד. שחרור-התאוות אינו פרי “החירות המוחלטת” של היחיד, אינו מצוות “רצונו” או “שכלו” “החפשי בהחלט” – אלא הוא מצוות “האורגאניזציה המושכלת”´של החברה.

מהלך-מחשבתו של פוריה הוא זה: האורגאניזציה המושכלת, העובדת בהתאמה אל מטרתה של החברה, צריכה להתנגד למוסד-המשפחה. מה היא המטרה של החברה? לערוב לכל אחד מבני החברה את המינימום של צרכיו. כיצד אפשר להשיג מטרה זו באופן היותר בטוח? על-ידי המשק המשותף, לא על ידי המשק הפרטי. אבל כיצד אפשר לבטל את המשק הפרטי, שהוא שורר זה זמן מרובה בחברה האנושית? על-ידי ביטולה של סיבתו: “סיבת המשק הפרטי היא המשפחה הפרטית” –. ובכן, בנוי שחרור-האהבה לא על יסוד-החירות, אלא על יסוד-ה“ערבות”. החברה אינה יכולה לקיים את ערובתה לבניה, אינה יכולה למלא את הבטחתה לפרנס את כל הבאים בבריתה, כל זמן שהמשפחה עומדת על תילה. לפיכך היא מעבירה מן העולם את המשפחה ואת תולדתה – המשק הפרטי.

מארכס וסיעתו החליטו, שסדר היחסים המיניים הוא התולדה של סדר-הכלכלה; פוריה חושב, להפך, שסדר-היחסים המיניים הוא האב המוליד והמתנה את סדר-הכלכלה. השינויים ביחסים המיניים – הוא אומר – קודמים לשינויים בסדרי-הכלכלה ומבשרים את ביאתם של אלה. כל זמן שלא היתה המשפחה בעולם היה היחיד עובד בשביל הכלל כל ימי חייו, ואחרי מותו לא היתה נחלתו עוברת לבניו מן הטעם הפשוט, ש“אמא ודאי, אבא ספק”. רק לאחר שנולדה ובאה לעולם המשפחה הפרטית, הפורשת את עצמה מן הציבור, לאחר שהאשה חדלה להיות קניין-הציבור והיתה לקניין-היחיד, נעשה הרכוש בהכרח לקניינו של היחיד. האב אינו עובד אלא בשביל משפחתו, ואינו מנחיל את רכושו אלא לבניו אחריו. מכיוון ששם על האשה את כבלי-הנישואין הוא מניח, שהאשה – אשתו, והבנים – בניו. אבל הנחה זו, המונחת ביסוד-המשפחה, הוא “שקר גמור”. “האשה מרמה את האיש. הבת מסתרת את יחסיה מאבותיה, וזה משפיע השפעה חוזרת על שמירת אמון-הנישואין מצד האב. היותר שפלה שבכל הבגידות החברתיות היא – בגידת-האשה בבעלה ומה שהיא מסתרת ממנו את מוצא בניה –, עובדה רגילה, שמשתמשים בה על הבמה כדי להעיר את צחוק הרואים ואת לעגם”. וכך מנחילים אבות-המשפחה, שומרי המשק הפרטי ומגיניו, לעיתים קרובות מאוד את נכסיהם לבנים זרים. “וכך – מלגלג פוריה – נתקיימו הבטחות-הפילוסופים: על-ידי הנישואין נעשו האנשים באמת ‘משפחה אחת של אחים’, הקניינים הם כלליים, ובן-השכן הוא בננו”.

המשפחה, שהיא מעכבת את גאולת האנושות מן המשק הפרטי ומכל הרעות הכרוכות בעקבו, אין לה, איפוא, קיום אלא על הנייר ובדמיון התמימים. החברה צריכה למהר ולשים קץ לה – אומר פוריה; והוא מתנפל בקצף גדול על מנהיגי המהפיכה הגדולה, שהשאירו את המוסד המסוכן הזה בתקפו. על-ידי-כך לא השיגה המהפיכה את מטרתה ולא שינתה את מצב-העניינים לטובה. ימי-הפחד הנוראים בשנת 1793 עלו לה לאנושות במחיר של ארבעה מיליוני נפש, ולא הביאו כל פרי. אילמלי עמדו בעלי-ה“טירור” – אומר פוריה באמונה שלמה – וביטלו את המשפחה, היתה המהפיכה, שנעשתה בשנה זו, גוררת אחריה מהפיכה אחרת, שתוצאותיה היו נפלאות באותה מידה, שתוצאותיה של הראשונה היו נוראות.

אבל אם אמת הדבר, שהמשפחה לא רק שאין מקורה בטבע האנושי כשהוא לעצמו, אלא היא גם מתנגדת לטבע זה מאחר שאינה אלא “קטגוריה היסטורית”, שלא היתה במציאות ולא באה לעולם אלא בזמנים ידועים ובתנאי-חיים ידועים –, אם אמת הדבר הזה, הרי אנו מוכרחים להחליט, שהיו תנאים היסטוריים מיוחדים, שהכריחו את האדם לקבל עליו את העול הכבד של המשפחה. התנאים האלה לא היו מונחים בחוסר-הידיעה את הטוב הרב של האהבה הבלתי-מוגבלת, שהרי מן היחסים המיניים הבלתי-מוגבלים עבר האדם אל היחסים המיניים המוגבלים. המעבר הזה לא היה מותנה גם מן המשק הפרטי, לפי שהמשק הפרטי נברא לא קודם המשפחה אלא אחריה. צריך, איפוא, להחליט, שמן הניסיון למדו בני-אדם לדעת, שהיחסים המיניים הבלתי-מוגבלים מביאים לא רק תענוגים ושמחות, אלא גם נגעים ופגעים קשים, ייסורים וחוליים רעים. צריך להחליט, שניסיון מר של אלפי-שנים כפה את האדם להכיר, שחיי-האדם תלויים לא רק בתענוגים אלא גם בפרישות מן התענוגים, כי “בעקב העונג כרוך הנגע”, ולפעמים קרובות מאוד יוצא שכר-התענוג בהפסדו. רק בזה אפשר להשיב על השאלה: מה ראתה האנושות לקבל עליה את הפרישות המינית, ומפני מה סבלה זמן מרובה כל-כך את העול הכבד, ששמה עליה המשפחה? –. ואם כן הדבר, מונח מרכז השאלה המינית לא בזה, כיצד אפשר לבטל את היחסים המיניים המוגבלים? –, אלא בזה: כיצד אפשר להתגבר על הצד השלילי שביחסים המיניים המוגבלים? כיצד אפשר להתרומם מן המשפחה, שיש בה צביעות וכפילות, אל המשפחה, שלא תהיינה בה אלא אמת ואחדות?

אבל על שאלה זו לא השיב פוריה תשובה ישרה. הוא החליט והורה רק זה: שהמשפחה הפרטית והמשק הפרטי צריכים לעבור מן העולם. במקום המשפחה הפרטית צריכה לבוא האהבה הבלתי-מוגבלת, ובמקום המשק הפרטי צריך לבוא המשק החברתי. וכדי להוציא את התיקונים האלה לפעולות הציע פוריה בספרו “תורת ארבע-התנועות והייעודים הכללייים” ( La théorie des quatre mouvements et des destinées génénrales ) שכתב בשנת 1808, וגם בספרים שכתב אחר כך, הסתדרות חברתית חדשה.

מה טיבה של ההסתדרות החדשה" וכלום חדשה היא בכלל?

פוריה היה נוהג כבוד גדול בהסתדרות החיילית. הסתדרות זו מסודרת בסדר קבוע וממלאה את תפקידיה בתמידות בלתי-משתנית. חוץ מזה, יודעת היא הסתדרות זו להשתמש באהבתם הטבעית של בני-האדם אל ההצטיינות החיצונית כדי לעורר בלבם על ידיה את האנרגיה ואת ההתחרות. מדרכם של בני-האדם – אומר פוריה – לאהוב בגדי-שרד, בגדי-צבעונים, מחזות וחגים מסודרים ומקושטים, מצבות-פאר ובניינים בנויים לתפארת. ובדמותה ובצלמה של ההסתדרות החיילית רצה פוריה לסדר את כל חיי-החברה החדשה – ה“סוציאטירית” –, את עבודותיה ואת תענוגותיה.

בעיקר-הדבר אין החברה החדשה מבדלת בין העבודות ובין התענוגים. היא מסדרת את העבודה באופן שהעבודה חדלה להיות למעמסה על שכם-העובדים ונעשית להם לתענוג גדול. החברה משגת מטרה זו על-ידי האמצעים האלה: ראשית, היא משלמת להעובד שכר גדול, שהוא מספק את כל צרכיו, ושנית, היא אינה מכרחת את העובד להתעסק רק בעבודה אחת עד אשר תקוץ נפשו בה. בחברה החדשה אדם עובד לו לערך שעה ומחצה עבודה אחת, מניח אותה והולך לו לעבודה אחרת, עובד שוב שעה אחת ומחצה ופוסק והולך לו לעבודה שלישית, וכן הלאה. ביום אחד יכול העובד להתעסק בשמונה מיני עבודות ויותר.

הנה לפנינו ציור יום אחד מחיי החברה החדשה:

בבוקר, בשלוש ומחצה, קמים ומתלבשים. בשעה ארבע מאכילים את החיות ואת העופות הביתיים. בשעה חמש עובדים בגן. בשעה שבע אוכלים ארוחת-הבוקר. בשמונה ומחצה קוצרים בשדה. בתשע ומחצה עוסקים בזריעת ירקות בבניינים מיוחדים עשויים לכך, שחומם גדול בערך, ושאפשר לטלטלם ממקום למקום. בשעה אחת-עשרה מתעסקים שוב בהאכלת החיות הביתיות. בשעה אחת אוכלים ארוחת-הצהריים. בשעה שתיים עובדים ביערים. בשעה ארבע עובדים באחד מבתי-המלאכה. בשעה שש משקים את הגנים ואת השדות. בשעה שמונה הולכים אל הבורסה – מקום, שבו מתייעצים על ענייני יום-מחר. בשמונה ומחצה אוכלים ארוחת-הלילה. בשעה תשע משתעשעים בשיחות נאות ובמשחקים. בשעה עשר הולכים לישון.

זהו יומו של פועל בחברה החדשה. הנה יומו של עשיר:

בשלוש ומחצה הוא עומד ומתלבש. בשעה ארבע הוא נכנס לאולם-הבוקר ומשוחח עם חבריו על רשמי-הלילה. בארבע ומחצה הוא נוטל חלק בתהלוכה, שבה משתתפים אנשים ונשים, קטנים וגדולים, היוצאים אל השדה בדגלים ובסמלים, בשירים ובמנגינות. בחמש ומחצה הוא יוצא לצוד ציד, בשעה שבע הוא שולה דגים. בשעה שמונה הוא אוכל ארוחת-הבוקר וקורא בעיתונים. בשעה תשע הוא מתעסק בעבודת-הגן באוהל עשוי לכך. בעשר ומחצה הוא מאכיל את הפסיונים. באחת עשרה ומחצה הוא הולך לבית-עקד-הספרים. בשעה אחת הוא אוכל את ארוחת-הצהריים. בשתיים ומחצה הוא מתעסק בבית-גידול-צמחים. בשעה ארבע הוא עוסק בגידול צמחים אכסוטיים. בשעה חמש הוא פוקד את אגמי-הדגים, בשעה שש הוא אוכל ארוחת-הערב בשדה. בשש ומחצה הוא עוסק בגידול-כבשים. בשעה שמונה הוא הולך אל הבורסה. בשמונה ומחצה הוא אוכל ארוחת-הלילה. בתשע ומחצה הוא מסתכל במחזות. בעשר ומחצה הוא הולך לישון.

אנו רואים את סדר הנמרץ, השורר בעבודתם של בני החברה החדשה ובכל ארחות-חייהם. בסדר נבנים גם הבניינים או, יותר מדוייק, הבניין האחד, שבו החברה דרה. ה“פאלנכס " – זה שם החברה החדשה, שהיא כוללת קרוב לשני-אלפים איש - כולו יושב ב”פאלאנסטירון" אחד. בניין זה הוא מוקף אכסדראות, שבחורף מחממים את כולן עד מדרגות חום שווה, ובקיץ מקררים אותן בקרה משיבת-נפש. לאורך כל הבניין משתרעים אולמי-עמודים, שהם מובילים לכל קצות-הבית, אל כל החדרים, אל כל הדירות ואל הבורסה. במהלכים מוסכים הולכים לבתי-המלאכה, אל העלילים⁸ ואל הרפתים. העובד, שהוא מהלך ממקום-העבודה האחד למקום-העבודה השני, אינו מאבד זמן הרבה, לפי שהבניין בנוי בטבורו של היישוב, ומכל עברים אפשר לבוא אליו במשך זמן קצר – מחמישה ועד עשרה, ולכל היותר חמישה-עשר רגעים. וכל ההסתדרות החברתית היא היארארכית. הפאלאנכס נחלק לשישה-עשר שבטים עומדים זה על זה ונבדלים זה מזה על-פי תכונותיהם, שהן משתנות מגיל לגיל וממזג למזג. אין עוברים משבט לשבט אלא אם כן עומדים בניסיון מיוחד. השבטים העליונים, שאליהם נכנסים הזקנים, ממלאים תפקידים חשובים בחיי החברה. ועל כולם מתנשאים שרי-המאות, שרי-החמישים ונושאי-הדגל, שהם נשמעים איש איש אל העומד על גביו. הם המנהיגים את כל ענייני החברה. קצתם מנהיגים את העניינים הפנימיים, וקצתם את העניינים החיצוניים. אלו האחרונים משגיחים על החגים וגם על התהלוכות, שתהיינה מקושטות יפה, ושכל המשתתפים בהן יתנהגו בכבוד ובהדר. את הראשונים בוחרת החברה מן המצויינים שבבניה, ואת האחרונים – מן העשירים, שבאו להתיישב בתוכה. לאות תודה על הכבוד שנעשה להם עורכים העשירים מזמן לזמן משתאות גדולים לכל בני-החברה, בונים על חשבונם בניינים נהדרים, מציבים מצבות-זכרון ועושים מזבחות נאים.

ובית-דין של מעלה – אַראוֹפּאג – נמצא בכל פאלאנכס. בו משתתפים בני השבטים העליונים, בעלי-המניות, שעל חשבונם נבנה הפאלאנכס. כל המנהיגים וכל ה“גדולים” וה“גדולות” שבחברה. מן הבית הזה בוחרים את מלך-הפאלאנכס.

כשיתרבו הפאלאנכסים ויכסו את כל כדור-הארץ יבחרו כולם “אוֹמניאַרכוס” (שליט על כול) אחד, שמקום מושבו יהיה בקונסטאנטינופול ומצודתו תהיה פרושה על כל העולם כולו. מתחת למושל העולם יעמדו שלושה אוגוסטים, שתים-עשרה קיסריות, ארבעים ושמונה מלכות, מאה ארבעים וארבעה חליפים, חמש-מאות שבעים ושישה סולטנים וכו' וכו‘. ערכו של ה“אומניארכוס” היה גדול מאוד בעיניו של פוריה. הוא אומר: "אומרים עליו, על נאפוליאון, שכשהיה במוסקווה ציווה לטבוע מטבע ולחקוק עליו את הכתובת: השמים – לה’, והארץ – לנאפוליאון. הצרפתים ראו בזה מעשה נורא; אבל באמת מחשבה מחוכמת היתה צפונה בזה – המחשבה לייסד מונארכיה אחת בכל העולם כולו. מחשבה זו היא ישרה ונכוחה מאוד, צריך רק להצטער על זה, שלא עלה בידי נאפוליאון להוציא אותה לפעולות. אילו עלה דבר זה בידיו היה נותן דחיפה עצומה לפנים אל ההסתדרות החברתית החדשה. יצירת לשון אחת, כתב אחד, אמצעי-העתק (קומוניקאציה) שווים, מטבע אחד, מידה ומשקל אחדים; השוואת תנאי התעשיה, המסחר וההעתק, התורה והאמנות; השמדת כל מה שגורם נזק ורעה לאדם בין בממלכת-הצומח ובין בממלכת החיות; הטבעת מצבו של האדם במידה היותר גדולה על-ידי התייסדות פאלאנסטיריונים על כל כדור-הארץ, וביחד עם זה הטבת כל האקלימים, – אלו הן המטרות שאליהן שואפת ההסתדרות הסוציאטרית. ביחד עם הסתדרות זו תיווסד המונארכיה של כל העולם כולו, ותתפשטנה המונארכיות הטריטוריאליות על כל הארץ".

אפשר היה למצוא סתירה בין השאיפה אל השוויון הגמור, שהיא מתבטאת בשיוויון הלשון ושאר הדברים, מצד אחד, ובין ההסתדרות ההיארארכית מצד שני. אבל סתירה זו עוברת כחוט-השני בכל ההסתדרויות ההיארארכיות, שהיו מאז ומעולם.

“האדם שונא את השוויון” אומר פוריה. חברה דמוקראטית, השווה ומשווה את כל בניה ואת הנכסים של כל אחד ואחד מהם, אי-אפשר לה – לפי-דעתו – להתקיים. פוריה לא פנה גם-כן מעולם אל המעמדות הנמוכים, שקיבלו על עצמם את בניינה של החברה החדשה. במעמדות האלה, באיכרי-הכפר ובפועלי-העיר, לא מצא את החומר שיצלח למטרתו. הוא לא מצא אצלם לא את הרכוש הגשמי, שבעזרתו אפשר יהיה לברוא את הפאלאנסטיריון ולספק את כל צרכיו, ולא את הרכוש הרוחני, שבלעדיו אין דברים גדולים נעשים בעולם. הגדולים והמנהיגים, המלכים והעשירים – רק בידם יש יכולת להוציא את מחשבתו אל הפועל, ועל-כן הם חייבים לעשות זאת. אליהם קיווה, ולהם התפלל. לתכלית זו פנה חליפות אל נאפוליאון, אל נבחרי-העם, אל האצילים ואל הכוהנים, שעלו עוד פעם לגדולה בימי הרסטאוראציה. את הליבראלים ואת הפילוסופים שנא פוריה תכלית-שנאה והתנפל עליהם בכל עת-מצוא. אבל ידם היתה על העליונה, ועל-כן נמנע פוריה מלחלות את פניהם, כי יתקנו את החברה על פי שיטתו. ויותר ממה ששנא פוריה את הליבראלים ואת הפילוסופים שונא היה את האנגלים ואת היהודים, “אומות המסחר”, וצער גדול היה מצטער על שחרור היהודים הצרפתיים. אף-על-פי-כן, כמעט נודע לו שגדולי-אנגליה מתעניינים בתיקוני-החברה, לא חדל מלפנות אליהם בהצעותיו. ואת רוטשילד הבטיח, שאם ייטול על עצמו את העבודה לייסד פאלאנכסים בעולם, יש לו תקוה להיות באחר-הימים למלך בירושלים.

וכשאנו רואים, כי בחברה החדשה לא יהיה שוויון חברתי – בה מלכים ימלוכו ועשירים ייסדוה, יצברו בתוכה הון ועל פני כל העולם ייכבדו –, כי לחירות אישית במובן האמיתי של מושג זה לא יהיה בה מקום – היחיד משועבד יהיה לחברה בכל אשר יפנה, בשכבו ובקומו, באכלו ובישנו – בהכרח עולה על לבנו הרעיון, כי ”חירות-האהבה" של פוריה עיקרה אינה אלא שילומים חלף השיעבוד החברתי, אינה אלא חירות של חיילים בקסרקטין החדש, שרצה פוריה לבנות לאנושות.

זאת ועוד אחרת: החברה החדשה היא, לדעת פוריה, תרופה בדוקה נגד ריבוי-האוכלוסין. ככל אשר יוטבו התנאים, שבהם חיים בני-האדם – אומר פוריה – ימעט מספר הנולדים, וחוץ מזה – הוא מבטיח – מועיל שחרור-האהבה לא מעט להפחית את הפריה והרביה הטבעית מסיבה מובנת.

אבל ההיארארכיה, שקיווה פוריה לייסד, שונה היא מכל ההיארארכיות החברתיות, שהיו מאז ועד עתה. שונה ביסודה ושונה בתולדתה. ביסודה כיצד? כל ההיארארכיות היו נוסדות על ההבדל שבין המפלגות בכוח ובעושר – מה שאין כן ההיארארכיה החדשה, שתיווסד על ההבדל שבין תכונות בני-האדם, שהן משתנות מגיל לגיל וממזג למזג. בתולדה כיצד? כל ההיארארכיות נולדו ובאו לעולם באונס ובכפייה. בניגוד לזה עתידה ההיארארכיה החדשה להיברא בחירות וברצון: כל הבאים בבריתה יעשו זאת ברצונם החפשי ומתוך נטייתם הטבעית.

חוקת הנטייה הטבעית – חוקת המשיכה והדחייה – וררת בכל הטבע כולו, ובפרט בתאוות האנושיות.

פוריה האמין, שהוא גילה את כל החוקות, שעל-פיהן מושכות ודוחות התאוות האנושיות זו את זו. ועל-כן היה בטוח, שהוא מצא את התכנית האמיתית, שעל-פיה צריכים בני-האדם להתחבר זה עם זה ולייסד קיבוץ מדיני.

“אני באתי לידי הכרה – כך הוא מעיד על עצמו – שחוקות המשיכה של התאוות דומות הן בכול לחוקות המשיכה של החמרים, שהשתמשו בהן ניוטון ולייבניץ. אני באתי לידי הכרה, שאין בעולם אלא שיטת-תנועה יחידה, שהיא משותפת לעולם החמרי ולעולם הרוחני. ועל יסוד החקירה והדרישה נוכחתי לדעת, שהשוויון, שאנו מוצאים בחוקות הכלליות, מתפשט על החוקות הפרטיות, ושכוחות-המושכים והתכונות אשר בחיות, בצמחים ובאבנים קשורים הם זה בזה על-פי אותה התכנית עצמה, שעל פיה קשורים זה בזה הכוחות-המושכים והתכונות אשר לאנשים ולכוכבים. וכך הגעתי אל התורה החדשה – תורת-השוויון, השוררת בארבע-התנועות: החמרית, האורגאנית, הבהמית והאנושית. במילות אחרות: אל תורת השוויון, שיש בין חוקות השינויים העוברים על החומר ובין החוקות ההנדסיות, השולטות ביחסים של תאוות האדם והבהמה”. ובגילוי חוקות המשיכה והדחייה של תאוות-האדם רואה פוריה את הנקודה המרכזית של שיטתו, והוא הולך ומונה בדיוק הנדסי את כל הצירופים השונים שבין התאוות, ואת תכונות-הנפש השונות – יותר משמונה מאות במספר – שהן יוצאות מן הצירופים האמורים.

אולם בעיקר-הדבר מכוסה נקודה זו שבתורת-פוריה בערפל. כבר העירו אחרים, שהחשבונות המדויקים, שהוא עושה, דומים מכל הצדדים אל הספירות שבתורת-פיתאגוראס ותלמידיו. גם פה וגם שם החשבונות הם מדויקים ושום טעויות אין למצוא בהם. אבל גם פה וגם שם נראה דבר זה, שאותו מביאים בחשבון, כעומד למעלה מן החשבון, כבורח מן הספירה. כי יש יחסים ידועים, ויותר מהם – בלתי ידועים, בין התאוות האנושיות, כי האחת מושכת את חברתה או דוחה אותה, – בזה אין להטיל ספק. כמו כן אין להטיל ספק בזה, שלא רק ביסודי החברה הדימיונית, אלא גם ביסודי כל החברות, שהיות והוֹוֹת, הונחו היחסים שבין התאוות השונות. בחברות הקדמוניות הם הונחו בלא יודעים, ובחברות המאוחרות – במידה מצומצמת גם ביודעים. יוליוס קיסר וטיבריוס לא היו יכולים, כמובן, להפוך את רומי הרפובליקנית למדינה אימפראטורית אילמלא היו יודעים להשתמש בצירופי התאוות האנושיות. ולא זה בלבד, אלא אף כל המנהיגים וכל המחנכים משפיעים על הנתונים תחת השפעתם בכוח הצירופים שבין התאוות. אבל ביחד עם זה אין להטיל ספק בדבר, שעוד רב הדרך אל הכרת כל היחסים שבין התאוות והבאתם בחשבון, ועוד יותר רב הדרך אל האפשרות לבנות על יסוד הכרה זו חברה חיה נושאת את עצמה, שאינה מצטרכת לאונס ולכפיה.

ולפיכך אין הרבה מן הפרטים ופרטי-הפרטים, שאסף פוריה בנוגע לחוקות המשיכה והדחיה וליחסים החברתיים הנובעים מהן, אלא פרי דמיון חולה. אבל לא מעט מהם מספר אלה, שיש להם פרי ופרחים בין בתורת-החינוך ובין בתורת-החברה. הרבה מחלומותיו נתקיימו זה כבר ונעשו לקניין-הצבור. ג. מייאר אומר: “אמנם, תקוותיו של פוריה לשנות את פני-העולם על-ידי שיטתו לא נמלאו, אבל בחיים המעשיים אנו פוגשים בכל מקום בפירות, שהביאו הערותיו המלאות שאר-רוח. כשאנו מסתכלים בבתי האוצרות והאוסם שלנו, במשק שהעיר מוציאה ומביאה על חשבונה, בבתי-המבשלות הצבוריים, במושבות של הפועלים – אנו זוכרים את פוריה. גם את הפאלאנסטיריון עינינו רואות מצדו הטוב באולמי האורחים שבזמננו ומצדו האפל – בקסרקטינים העומדים לשכירה לפועלים של הערים הגדולות – – – הרבה ממחשבותיו, שבזמנו נחשבו לחלומות-שווא, יצאו עתה לפועל. אנו חפרנו את תעלת-סואץ, הטיבונו את תנאי-הבריאות, אנו דורשים שבמותר-הערך של הקרקע העירוני ישתמשו לצרכי-הציבור, בעזרת החשמל סבונו את כל הארץ בעטרת-אור גדולה, ובעזרת הקיטור ניצחנו את המקום ואת הזמן”.

אבל הקרן-הקיימת של תורת-פוריה מונחת לא בזה בלבד. אם נשאל את נפשנו: במה כוחו של פוריה גדול בתורת מבקר את הסדר החברותי הקיים ובתורת נותן סדר חברתי חדש, – נצטרך להתבונן, קודם-כול, אל הנקודות האלו שבתורתו:

בביקורת החדה, שפוריה מעביר תחת שבטה את החברה השוררת, או כמו שהוא קורא לה, את “תקופת הציוויליזציה”, תופסת מקום בראש ההכרה של הסתירות והניגודים הפנימיים המונחים באותה החברה. “פוריה מראה את מעגל-הקסמים של הניגודים, שהם מתחדשים תמיד ושאי-אפשר לנצחם, אשר בו סובבת-הולכת הציוויליזציה. תמיד היא באה לידי תוצאות מתנגדות אל המטרות, ששאפה אליהן באמת, או עשתה את עצמה כאילו היא שואפת אליהן” (אנגלס). ה“ציוויליזציה” מרבה נכסים ומרבה עניות, מרבה גדרים לשמירת-הצניעות ומרבה פריצות, מרבה מוסדות צדקה ומרבה התרשלות ורפיון-ידיים, מרבה את התאוות ואת התביעות ומרבה את היעדר-האפשרות למלא אותן.

צריך, איפוא, לצאת מן המצב הזה, להתגבר על ה“ציוויליזציה” ולנצחה, אבל לשוב אל הבארבאריות שקדמה לה אין אפשרות ואין הדבר כדאי. אמנם, בחברה הפראית – אומר פוריה – יש החירות האישית; אבל חירות זו “אינה שלמה וגם מסוכנת היא, לפי שסכנות הרעב, המלחמה והמגיפה, צפויות תמיד לבני-העדר. החירות אינה מתפשטת לא על הנשים ולא על הזקנים. נוהגים להקריב את הזקנים כמעט שחדלו למצוא חפץ בהם”. חוץ לזה, “חסרה הבארבאריות את חרושת-המעשה”, אשר ברכה רבה בה לבני-האדם. התשובה אל המצב הבארבארי – אילו היתה אפשרית – לא היתה עליה אלא ירידה. “איני מאמין בצדקתם של הרועים ובצדקתם של הדורשים בשבחם”. מלחמת-הקיום דורשת מאת האדם לא לשוב אחרונית, אלא ללכת הלאה, להמשיך את המלחמה ביתר-תוקף וביתר-עוז.

וכלי-זינו של האדם במלחמתו בעד הקיום היא העבודה המשותפת. “ההשתתפות היא היסוד של הכלכלה. אנו מוצאים את זרעוניה מפוזרים בכל קצותיה של המכונה החברתית, מן החברה ההודו-מזרחית התקיפה ועד החבורות העניות של הכפריים, שהתחברו לעבוד ביחד במקצוע קבוע של חרושת-המעשה. כך אנו רואים את ההרריים אשר מסביב להר-יורה מתאחדים לחיבוץ-הגבינה. מעשרים ועד שלושים בעלי-בתים מביאים יום יום את החלב שלהם לבעל-הפאבריקה, ובסוף-הזמן מקבל כל אחד ואחד את חלקו מן הגבינה בהתאמה אל כמות-החלב שנתן. זרעוני-השתתפות כאלה נמצאים בכל מקום בעסקים גדולים וקטנים”. סוד גלוי היה הדבר הזה לאדם מיום היותו לאדם. הציידים והרועים הנודדים היו יוצאים לפעלם ולעבודתם חבורות חבורות. בחבורה התיישבו בני-אדם על הקרקע. בעיירות יסדו “חבר-עיר” וחבורות חבורות היו עושים את מלאכתם: חבורה של חייטים, חבורה של סנדלרים וכו' וכו'. בבתי העבודה והחרושת הגיעה העבודה המשותפת אל אחת מן המדריגות הגבוהות ביותר.

אבל ביחד עם התפתחותה של העבודה המשותפת התפתחו עבודת-המכונה וחלוקת-העבודה. בעל-המלאכה ואדונה הולך ונעשה עבד כפות למכונה ולאדון-המכונה: כבר בשנת 1808 ניבא פוריה, שבתי המלאכה, החרושת והמסחר הגדולים עתידים לבלוע את בתי-המלאכה והמסחר הקטנים והבינונים. האומן נעשה לפועל, שקיומו מוטל בספק. ורע מזה – האדם היוצר באומנותו יורד למדריגה של גולם מוכני, שאינו עוסק כל ימיו אלא בחלק קטן מן האומנות השלמה. מחמת חלוקת-העבודה והתרכזות התעשיה בערים נקרעה גם חרושת-המעשה לגמרי מעבודת-האדמה. הרוב הגדול של הפועלים נקרע על ידי כך מן הטבע, מן השדות ומן האילנות, מן השמש ומן האוויר החפשי, ונסגר בארבע אמות של בתי-העבודה ושל הפאבריקה.

ולפיכך צריכה החברה השלמה לחזור ולאחד את חרושת-המעשה ועבודת-האדמה. היא אינה רשאית לבטל את חלוקת-העבודה, המביאה עושר רב; אבל היא חייבת לתת אפשרות לכל אחד מבניה להשתתף במקצועות-עבודה שונים, וקודם-כול – בחרושת-המעשה ובעבודת-האדמה.

החברה החדשה היא קיבוץ של בני-אדם יושבים על אדמתם ועובדים אותה ביחד. האדמה היתה לרשות-היחיד באחרונה. היא צריכה לעבור לרשות-הרבים בראשונה. העבודה המשותפת צריכה להתחיל מלמטה, ממקום-גידולה של החברה – מעבודת-האדמה, ומשם היא הולכת ומתפשטת בכל המקצועות של חרושת-המעשה.

החברה החדשה אינה מבטלת את הרכוש. היא יונקת משלושה מקורות: מן העבודה, מן הרכוש ומן הכשרון. על כן היא חייבת לפרנס את שלשתם, כדי שלא ייבשו מקורות-חייה. העבודה נוטלת מקום בראש: היא מקבלת 5/12, הרכוש רק – 4/12, והכשרון – 3/12 מן הרווח של החברה.

בעיניו של פוריה לא היה כל הרכוש בכללו גזלת-העני. יש רכוש ויש רכוש. יש רכוש, שאינו בא לבעליו אלא בגזלה, ויש רכוש שהוא פרי-העבודה. שכר העבודות השונות אינו שווה ואינו צריך להיות שווה, לפי שלא כל העבודות שוות. העבודות נבדלות זו מזו: על פי מדריגת נחיצותן, תועלתן ואי-נעימותן. העבודה שהיא נצרכת ביותר, וביחד עם זה אי-נעימה ביותר, מקבלת את השכר הגדול ביותר. העבודה, שהיא נעימה ביותר וביחד עם זה בלתי-נצרכת כל-כך, מקבלת את השכר הקטן ביותר. ובין שתי הנקודות הקיצוניות האלו נמצאים הצירופים השונים.

אבל כדי להינצל מהתרכזות הרכוש בידיהם של מועטים ומכל הסכנות החברתיות הכרוכות בעקבה, צריך לשנות את סדר-הירושה. צריך שהצוואות תהיינה לטובת החברה כולה, ולא רק לטובתם של פרטים מועטים. חוץ מזה, מבטלת החברה החדשה את המסחר הפרטי המביא לידי התעשרותו של היחיד על חשבון הציבור. על מקום המסחר הפרטי בא המסחר הקואופראטיבי.

לפנינו ולעינינו הולכות המחשבות האלה ועוברות מעולם המחשבה לעולם-המעשה. הכרת הצורך להגביל את זכות-ההורשה היא כמעט כללית, ואנו רואים כבר את פעולתה במיסים, שהממשלה מטלת על הירושות, – מיסים, שהם הולכים וגדולים בה במידה שכמות-הירושה מתרבה. כללית היא גם הכרת הצורך להגדיל את החלק, שיש לפועלים בפרי העבודה החברתית. על יסודה של הכרה זו בנויים החוקים לטובת הפועלים ולשמירתם. פרות ורבות גם חברות של בעלי-מניות, שהן מתחברות לא לשם אכספלואטאציה, אלא לשם עבודה משותפת ולשם מילוי צרכים משותפים אחרים. מאמינים בעיקר, שהכול חייבים בעבודה, בין מנקודת-המבט של החברה ובין מנקודת-המבט של היחיד ובריאות גופו ונפשו. כמו-כן אין גם אחד מבעלי-הדעת, שאינו מודה בצורך המוחלט לחזור ולשתף את חרושת-המעשה עם עבודת האדמה, על ידי התאחותו של הקרע המסוכן הזה ישוב האדם אל הטבע, אל השדה ואל היער, אל השמש ואל האוויר. עוד הפעם יעמוד על הקרקע ויחדל להיות ברייה פורחת באוויר המחניק של הכרכים הגדולים.

אמת הדבר, שגם אחרי התאחות זו ואף אחרי ביטולן של הרבה סטיות אחרות, שהן מצויות בחיים החברתיים, לא תעבורנה מן העולם כל הסתירות החברתיות, ואין צורך לומר – הסתירות האישיות. ברור הדבר, שמלבד המלחמה הנערכת על השטחים העליונים, הולכת ונמשכת המלחמה במעמקים: מקור הסתירות מונח בטבע-האדם, ותהומות עמוקות רובצות בין הבהמה שבאדם ובין האדם שבאדם, ובין שניהם יחד – לבין האדם העליון שבאדם. התהומות הללו אי-אפשר להן להתגשר, וכל מה שהאדם הולך וגדול הן נעשות יותר עמוקות ויותר נוראות.

אפשר הדבר, שהמלחמה הנערכת בשטחים העליונים מצלת לפרקים קרובים מן הצער של המלחמה הנמשכת במעמקים. אפשר הדבר, שביטול הסתירות ה“חיצוניות” לא די שלא יגרור אחריו את ביטול הסתירות ה“פנימיות”, אלא שעוד יבליט את אלו האחרונות יותר ויותר ויציג אותן ערומות בכל מוראיהן הגדולים…

אבל המלחמה נגד הסתירות, בין כשהן באות מן החוץ בין כשהן נולדות בפנים, המלחמה בעד ההארמוניה השלמה, בין שתושג ובין שלא תושג, היא היא עצם האדם ונשמתו היתירה. אי-אפשר לו ואי-אפשר לעולם באופן אחר!

ו: תורת פרודון (Proudhon )

הריאקציה נגד רוח המאה השמונה-עשרה ונגד המהפיכה הגדולה, שבה התגשם רוח זה, וביחד עם זה השאיפה למחשבות חדשות ולהסתדרות חברתית חדשה, – נתגלו בצרפת, קודם-כול, בין המעולים שבמעמד-האצילים. סן-סימון, שהיה בן משפחה מיוחסת של אותו המעמד, היה הראשון שבתורתו נתגלה הרוח החדש, ורוח זה הלך וחדר אחר-כך אל המשכילים שבמעמד-הבורגנים. מהם יצא הרוב הגדול של תלמידי סן-סימון. מהם היה פוריה. משנות-השלושים, ובייחוד משנות-הארבעים ואילך, עבר הרוח מן המעמד הבורגני ואחז בכל קצות-העם: התפשט בין האומנים והפועלים והגיע עד בני-האיכרים, שתנאי החיים החדשים נתשו אותם מעל אדמתם והשליכום אל מרכזי-התעשיה והמסחר. מהם יצאו הגיבורים מתוך דלת-העם, שתיארה ז’ורז' סאנד בהתלהבות גדולה ברומאנים שלה. ומהם יצא גם פרודון.

החוקה הפסיכולוגית מלמדת אותנו את הנטיה היסודית של נשמת היחיד והציבור לעבור מן המצב האחד אל המצב המתנגד לו, מן התשוקה האחת אל היפוכה. במאה השמונה-עשרה שאפה האנושות אל השחרור הגמור של היחיד מן הכבלים הרבים, ששמו עליו מלכות-שמים ומלכות-הארץ. במאה שלאחריה חזרה ובאה השאיפה להשקפת-עולם דוגמאטית ולהסתדרות חברתית חזקה. אם השאיפות האלו לא נתפשטו בין כל המעמדות שבתוך החברה ובין כל האומות שבתוך האנושות בזמן אחד, יש לבקש סיבת החזיון הזה במדריגות-ההתפתחות השונות, שעליהן עומדים המעמדות והאומות השונים בתקופה ידועה. הכול יודעים, שעד שהמודה הפאריסית מגעת לערי-השדה נתבטלה כבר בפאריס והניחה את מקומה למודה אחרת מתנגדת לה, שאף היא עתידה להגיע בשעתה לערי-השדה לאחר שתתבטל בפאריס.

המעמדות הנמוכים שבחברה היו האחרונים בין הנוהים אחר התורה החדשה, שאליה הטיפו סן-סימון ופוריה ותלמידיהם. לאחרונה הגיעה לאותם המעמדות בשורת-גאולה זו, ולאחרונה התעוררו להוציא אותה אל הפועל. אבל דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי במידת הרצון הכביר לגשם את התורה החדשה בחיים, עלה ההמון הגדול על שאר המעמדות: בשעה שמן המעמדות העליונים והבינוניים נתעוררו רק עשרות ומאות אל הקול הקורא לתיקון החברה, קמו מתוך המון העם, הגדול במספר והנוגע בדבר, אלפים ורבבות של גיבורים נלחמים בסדר-העולם הישן. שם, בין דרי-מעלה, לא יכלה התורה החדשה לעורר את כל התשוקות, להניע את כל הנימים של הלב. מה שאין כן בין דרי-מטה: כאן העירה את כל החושים, גרתה את כל התאוות, את העליונות ואת התחתונות גם יחד, – כי על כן הבטיחה בשורת-הגאולה לעניים ולאביונים, לא רק את גאולת-הנפש, אלא גם את גאולת-הגוף, שהעשירים והשבעים לא היו נזקקים לה.

כבר בשנות-השלושים התחילו המעמדות הנמוכים להתקומם נגד הסדר החברתי, שהנהיגה המהפיכה הגדולה בצרפת. בשנת 1831 פרץ המרד בליאון. “הדמוקראטים והפועלים” הם הם שהשתתפו בהמרידות, שהיו בשנת 1834 בליאון ובפאריס. אמנם, המרידות הללו, וכמו-כן המרידה שפרצה בשנת 1839, לא הביאו פרי. ממשלת “המלך הבורגני” לואי-פיליפוס מצאה די-אונים בקרבה להשקיע את אש-המרד בדמי המורדים. אבל מפלת המרידות הללו ואחרות כיוצא בהן הביאה תועלת לעם בזה, שהעירה חשד בלב חלק ידוע ממנו נגד הכוח של הקשר והמרד. ה“דמוקראטים”, הנאמנים למסורת של המהפיכה הגדולה, בטוחים היו, שיש בכוחה של “מהפיכה מדינית” לגאול את העולם בשעה אחת. אבל עד שרובם היו יושבים ומתפלפלים כדרכם: אי-אלה אופני-הקשר, שעל-ידיהם אפשר יהיה לעמוד בראש הממשלה ולהצליח את העם מלמעלה-למטה, התחיל מועט קטן, אבל חשוב, לראות שכלי-הזין של “אנשי-המהפיכה” נושנו והעלו חלודה. מעט מעט מבצבצת ההכרה, שחוץ מן המלחמה המדינית שבין ה“דמוקראטים” והממשלה, יש מלחמה אחרת יותר עמוקה ויותר חזקה – מלחמה כלכלית בין המעמדות השונים שבתוך החברה. ויותר שהתחזקה הכרה זו גדלה ההתעסקות בתנאי הכלכלה החברתית, בשאלות הקניין הקרקעי והמטלטלי, השערים והממון, המחלוקת של המעמדות וההסתדרות של הפועלים.

והמצב הכלכלי של העם בכלל ושל הפועלים בפרט ירד מטה מטה. בשנות 1845 – 1846 עשו מחלת תפוחי-האדמה והבצורת שמות בכל פינות-העם. שתי אלה “הגדילו את התסיסה הכללית בקרב העם. בשנת 1847 הביאה היקרות בצרפת ובשאר ארצות-היבשת לידי התנגשויות שסופן היתה שפיכות-דמים. העם נלחם על פת-לחם ואצילי הכסף חגגו את חגיהם ההוללים בראש כל חוצות! בביזאנסה ענשו את המשתתפים בקשרי-הרעב, ובפאריס הצילה משפחת המלך מידי השופטים את הרמאים הזוללים!” (מארכס).

אז התחיל העם להטות את אזניו אל התורה החדשה ואל הבטחותיה. יחידים מן ההמון שמעו זה כבר את שמעה והתעסקו בה. משנות-הארבעים ואילך חדרה אל השדרות הרחבות של המעמדות הנמוכים.

אבל מובן מאליו, כי כדי שהמעמדות הנמוכים יהיו לנושאי-דגלה של התורה החדשה, צריכה היתה זו להסתגל להם. צריכה היתה, קודם-כול, להפשיט מעליה את הבגדים האריסטוקראטיים, שבהם התלבשה במשך עשרות-שנים אחדות. במילות אחרות: צריך היה, שהתורה הסוציאליסטית – כמו שנהגו לקרוא אותה משנות השלושים ובמידה ידועה אף קודם לכן – תהיה לתורה סוציאל-דמוקראטית.

בראש תנועה זו, ששמה לה למטרה לקרב זה אל זה את המעמדות הנמוכים ואת התורה החדשה ולסגל אותם זה לזה, עומדים בצרפת פרודון ולואי בלאן. שני אנשים האלה, שהם שונים זה מזה בתכונותיהם ובמחשבותיהם, בתורותיהם ובמעשיהם, עבדו יחד איש איש על פי דרכו להוציא לפועל את ההתקרבות ואת ההסתגלות האמורות..

פרודון (1809–1865) התחיל את עבודתו הספרותית בשנות-הארבעים. הוא היה כופר בעיקר המהפיכה. נקודת-הכובד של החיים החברתיים מונחת, לפי דעתו, בזכות הקניין, בכלכלת-החברה, ועל כן אי-אפשר להפוך את הסדר החברתי בפעם אחת, לא בגזרה עליונה ולא בגזרה תחתונה: סדרי הכלכלה משתנים לא על-ידי כוח חיצוני, אלא על-ידי התפתחות פנימית, אורגאנית ( Transformation organique ), שהיא הולכת ונעשית מאליה בכוחותיה שלה. “כל הריסה, ערבוביה או מהפיכה בחיי החברה היא רעה; כל הפסקה בחיי החברה היא מיתה” ( L’interruption dans la vie sociale c’est la mort ). הקניין - זהו הכוח המניע את החברה, “הסיבה הישרה והבלתי-ישרה” ( la cause première et médiate ). “התקדמותה של החברה נמדדת בקנה-המידה של התפתחות התעשיה והשתלמות כלי-העבודה” ( Le progrès de la socièté se mesure sur le développement de l’industrie et la perfection de instruments ). כך כותב פרודון בשנת 1843. ובשנת 1846 הוא אומר בספרו “שיטת הסתירות הכלכליות, או הפילוסופיה של העניות” כדברים האלה: “התורה הכלכלית היא בעיני הצורה האובייקטיבית של המטאפיסיקה, היא המטאפיסיקה המעשית, שהיא פועלת את פעולתה על השטח העליון של ההוויה, שהיא משתנה תמיד. מי שעוסק בחוקות-העבודה והחליפין הרי הוא באמת מטאפיסיי”. ולהלן הוא מוסיף ואומר: “התנועה השכלית נמשכת בהתאמה אל התנועה הכלכלית: כל אחת מהן מבעת את חברתה, מתרגמת אותה ללשונה שלה; תורת-הנפש והכלכלה החברתית מקבילות הן זו אל זו, או, יותר נכון, שתיהן יוצאות מנקודות-מבט שונות ועושות היסטוריה אחת”.

המחשבות האלו על ערכה ההיסטורי של הכלכלה החברתית ועל יחסה אל ההתפתחות הרוחנית של החברה אינן חדשות בעיקרן. למעלה ראינו מה שכתב בניסון זה סן-סימון. אבל יותר ממה שלמד פרודון בשאלה זו מסן-סימון למד מבעלי-התורה של הכלכלה החברתית, – קודם-כול מאדם סמית ומאוגיסט בלאנקי.

אדם סמית הראה לדעת את ערכה המכריע של הכלכלה בחיי החברה האנושית, את השפעתה על מלחמת המעמדות והמפלגות ועל המחשבות והמוסר של המעמדות והמפלגות השונים. ובלאנקי כתב במבוא שלו ל“תולדות הכלכלה המדינית באירופה” כדברים האלה: “בכל המהפיכות לא השתתפו מעולם אלא שתי מפלגות: המפלגה של אנשים הרוצים לחיות מפרי עבודתם, והמפלגה של האנשים הרוצים לחיות מפרי עבודת-אחרים. מעולם לא היו נלחמים על הכוח ועל הכבוד אלא כדי להשיג על-ידיהם חיים של מנוחה. המפלגה המנוצחת לא היתה נותנת למנצחים לנוח בשלום בצל החיים הטובים האלה, הפאטריציים והפלביים, הפרשים ו’הראשים העגולים', בני-החורין והעבדים – כל אלה אינם אלא סוגים שונים ממין אחד. השאלה על הנאות-החיים היא שמביאה תמיד את בני-האדם לידי מחלוקת”.

ופרודון מודה בעצמו, שלמד הרבה מבלאנקי בכל הנוגע לערכה ההיסטורי של הכלכלה החברתית. כשהוא מדבר על הספר הנזכר של בלאנקי, הוא אומר: “פה מצאתי, במה שנוגע להכרת החוקות ההיסטוריות, בהחלט הרבה יותר ממה שמצאתי אצל בישה ( Buchez ), ויקו, מונטסקיה והמון הפילוסופים”. אמנם, פרודון רצה להניח תחת המחשבות האלו יסוד פילוסופי ולבנות בעזרתן שיטה שלמה. אבל מסופק הדבר, אם עלה חפצו זה בידו. קודם-כול, אין אנו מוצאים אותו מברר את טיבו של היחס, שיש, לפי-דעתו, בין הכלכלה החברתית ובין שאר החזיונות החברתיים. למעלה ראינו, שעיתים הוא רואה בכלכלה החברתית את ה“סיבה” של כל ההשתלמות ההיסטורית כולה, ועיתים אינו רואה את “התנועה הכלכלית” אלא “נמשכת בהתאמה אל התנועה השכלית”, – כלומר: לא מסבבת את התנועה השכלית, אלא מתאמת לה, – ועיתים אין ההשתלמות הכלכלית בעיניו אלא “אמת-המידה” למוד בה את ההשתלמות החברתית. מובן מאליו, שאמת המידה של איזה דבר אינה נעשית על-ידי כך ל“סיבתו” של אותו דבר.

ועל כן מוטלת בספק החלטתם של תלמידי פרודון החדשים, שתורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” של פרודון מיוסדת על ההכרה של “זהות ( Identität ) החיים הרוחניים והכלכלה”, שהכרה זו היא לפרודון “יסוד מובן מאליו והנחה קודמת של המדע”. מן האמור למעלה יוצא לנו, שבאמת אין הדבר כן. פעמים מכיר, אמנם, פרודון את “זהות החיים הרוחניים והכלכלה”, ורואה בחיים הרוחניים ובחיים הכלכליים שני צדדים מקבילים זה לזה של חזיון אחד – של החיים החברתיים. אבל פעמים אחרות הוא חושב את הכלכלה ל“סיבתה” של התנועה השכלית. קרוב הדבר, שכהרבה מבעלי-המחשבות במחצה הראשונה של המאה החולפת לא ידע גם פרודון להבדיל הבדלה גמורה בין “השיטה” המאטריאליסטית, שעל-פיה החומר בורא את הרוח ומתנה אותו, ובין “השיטה הפאראלליסטית”, המלמדת שהחומר והרוח אינם מסבבים זה את זה, אלא הם שתי הופעות של ההוויה העולמית, שהיא כוללת את שניהם יחד, ואינה בעצמה לא זה ולא זה. לפיכך הוא הולך וחוזר מן השיטה אחת אל השניה, ואינו מרגיש את הניגוד שבין שתיהן. עוד יותר קרובה לשקר מלאמת ההחלטה, שמארכס קבל את תורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” מבן-זמנו ובר-פלוגתיה פרודון. אדרבה, העובדות מלמדות אותנו, שמארכס התחיל לפרסם את דעותיו על ערכו ההיסטורי של המאטריאליסמוס – כלומר, של הכלכלה – בזמן אחד עם פרודון: בשנות הארבעים. ולא רק הזמן אחד היה, אלא אחת היתה גם הסביבה הרוחנית – הספרות הכלכלית והסוציאליסטית, שממנה התפרנסו שני החוקרים האלה.

זאת ועוד אחרת. תורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” של מארכס שונה ועמוקה היא מתורה זו של פרודון: במקום שפרודון מדבר על “הכלכלה החברתית” ועל “הקניין” בתורת גורמים של ההיסטוריה, מבקש מארכס את הגורמים של “הכלכלה החברתית” ו“הקניין” עצמם, והוא מוצא אותם בהתפתחותם של “כלי-העבודה”, של “הטכניקה החברתית”. הטכניקה החברתית היא הנקודה המרכזית בתורתו של מארכס; זכות-הקניין היא הנקודה המרכזית בתורתו של פרודון.

בן שלושים ואחת שנה היה פרודון כשהוציא לאור את ספרו הראשון: “מה הוא הקניין?” ( Qu’est que la propriété? ). מי נתן לו ליחיד – שואל פרודון – את הזכות להקנות לעצמו את האדמה ואת שאר-החמרים הטבעיים, שניתנו מידי הטבע, והאדם אינו אלא המעבד אותם? יכול אדם לעבד לצרכיו את החמרים, שהוא מוצא מוכנים לפניו, – אבל כיצד הוא יכול לראות את עצמו כאילו הוא אדון להם אפילו קודם עבודתו ואחריה, אפילו בשעה שאחרים מעבדים אותם והוא לא נגע בהם מעולם אף באצבעו הקטנה? – זכות-הקניין, כלומר, זכות-האדם על האדמה ועל כל החמרים הטבעיים, הוא דבר שאין השכל תופסו. יש לו לאדם זכות-העבודה, זכות ההשתמשות בעושר הטבע לצרכיו, אבל אי-אפשר שתהיה לו זכות-הקניין על העושר הזה עצמו. כל זמן שאני מקצה לי כברת-אדמה כדי שאעבד אותה בידי – יש לי הזכות עליה. מכיוון שהתחלתי לעבד אותה בידי-אחרים – הרי היא שלהם. זכות הקניין נותנת את האפשרות לגזול מאת אחרים מה שהם מוציאים מן הטבע בעבודתם וביגיע-כפם. ובכן לדעתו “הקניין הוא גניבה!” ( La propriété c’est le vol! ).

הזכות לקבל רנטה מן האדמה, להחכירה ולהשכירה, וכמו-כן הזכות לקבל ריבית מן ההלוואה ורווח מן הרכוש, הן תולדותיה של זכות-הקניין, ועל-כן, לדעתו, גניבה הן, שהיחיד או הציבור גונבים מן היחיד. גניבה הן מפאת טבען ולא מפאת נושאיהן, ועל-כן אין תועלת בזה, שיעבירו אותן מרשות-היחיד לרשות-הרבים. זכות הקניין הציבורי נותנת את הכוח לחלש לחיות על חשבון החזק. שתיהן, כלומר, בין זכות-הקניין של היחיד ובין זכות-הקניין של החברה, מובילות בהכרח אל ממשלת האדם באדם לרע לו. ולפיכך מתקומם פרודון נגד תורת-האקונומיסטים, הבנויה על זכות-הקניין הפרטי, והוא מתנגד אף לתורת-האקונומיסטים, התובעת למסור את זכות-הקניין לידי הציבור.

אבל השאלה מתעוררת מאליה: מהיכן באה לו לאדם המחשבה הזרה לכאורה, להקנות לעצמו דבר שאינו שלו – את האדמה ושאר החמרים הטבעיים?

באמת היתה מחשבה זו זרה לאדם זמן מרובה. כל זמן שהאדם היה עושה את צרכיו בידיו: בעצמו עובד את אדמתו, בונה את ביתו ומכין את בגדיו, – לא היה שום הבדל בין זכות-ההשתמשות וזכות-הקניין. אי-אפשר היה לו לאדם להקנות לעצמו פרי-עבודתם של אחרים. אבל מכיוון שהתפתחה חלוקת-העבודה, והאדם חדל לספק את צרכיו ביגיע-כפיו, התחילה זכות-ההשתמשות מתרחבת יותר ויותר. האדם התחיל משתמש בפרי-עבודתו לא רק למילוי-צרכיו שלו, אלא אף לשם-חליפין בפרי-עבודתו של חברו. ביחד עם החליפין באו המסחר וההונאה לעולם. מי שהונה את חברו נתעשר ונעשה אדון לחברו ומושל על עבודתו. הגיעו הדברים לידי-כך, שזכות-הקניין התבדלה לגמרי מן העבודה ומזכות-ההשתמשות, ונפתח כר רחב לכל מיני הפורענויות החברתיות, הגשמיות והרוחניות.

זכות-הקניין, שאינה מבוססת על העבודה, היא רעה מוחלטת. רק הזכות של “האחוזה הפרטית” ( La possesion individuelle ) טובה היא ליחיד ולחברה. “זכות האחוזה הפרטית – אומר פרודון – הוא התנאי של החיים החברתיים. חמשת אלפים שנה, שעברו על הקניין, מוכיחות את אמיתותו של דבר זה”. והוא מוסיף ואומר: “בחנתי בחינה אנאליטית ומטאפיסית את כל התורות של זכות-הקניין והשוויתי אותן זו לזו, מצאתי את היסודות המשותפים להן וגיליתי במחשבה של הקניין את הנצרך, את הבלתי-משתנה ואת המוחלט שבה. אני החלטתי, שתמציתה של אותה מחשבה היא זו: אחוזה, שהיא יכולה לעבור מיד ליד, להתחלף, אבל לא להימכר לצמיתות, ושיסודה הוא – העבודה, לא משיכת-יד ולא רצון של אוכל ואינו עושה”.

בזכות-הקניין יש, איפוא, קרן-קיימת, ששני סימנים לה: ראשית – העבודה, ושנית – אי-המכירה לצמיתות.

פרודון אומר במקום אחד: “שלושה מלמדים להועיל היו לי, רצוני לומר: שלושה הועילו לפתח בקרבי מחשבות פוריות: בשורה הראשונה: כתבי-הקודש, אחרי-כן: אדם סמית, ולאחרונה הגל”.

ממי למד את שני הסימנים של אותו מין זכות-הקניין, שיש לו זכות-הקיום? – קודם-כול מכתבי-הקודש.

אמנם, אין ספק בדבר, “דכיבוש-מלחמה על-פי התורה קני”. אחדות-השרשים של המילות: “לחם” ו“מלחמה” מגלה לנו, שהעברים הקדמונים היו קונים “לחמם” ב“מלחמה”. אבל המלחמה לא הותרה אלא כלפי אויבים חיצונים, מה שאין כלפי פנים. הפרופסור רולאנד אומר: “תורת-הכלכלה המדינית מתגדרת בזה, שאדם סמית הניח ביסודה את העבודה. אבל התגדרות זו חסרה היא יסוד חזק. זכות-הבכורה מגעת בנידון זה לתורת-משה. במובן ידוע צריך לומר גם כן, שתורת-משה החמירה בדבר יותר מאדם סמית. מדינת-היהודים נבנתה לא רק על העבודה של ההמון, אלא גם על העבודה כחובת כל אדם, כמצווה אלוהית. תעודת-האדם מראשית-הווייתו היא, לפי דברי משה – העבודה, לא העבודה שאינה נפסקת ביום ובלילה, אלא העבודה שיש עמה מנוחה. ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות. העבודה בימות-החול היא מצווה אלוהית כשביתה ביום-השבת. השביתה בימות-החול אסורה כעבודה ביום-השבת. והעבודה שאמרו אינה, אמנם, עבודה קשה יותר מדי, אבל אינה גם עבודה קלה, אלא עבודה גשמית, המייגעת את כל הגוף. בזיעת-אפך תאכל לחם!”.

ובנוגע לסימן השני, שפרודון נתן בקניין “האמיתי”, צריך להעיר שסימן זה מקרא מפורש הוא: “והארץ לא תימכר לצמיתות”.

אבל אנו עוברים אל עיקר שיטתו של פרודון.

אם נרצה להתבונן היטב אל הלך מחשבותיו המוצעות למעלה, נמצא בנקל את הסתירה הפנימית המסתתרת בהן. מצד אחד רואה פרודון את התולדה האנושית משועבדת לחוקים היסטוריים קבועים ואת התפתחותה של זכות-הקניין מזכות-ההשתמשות מוכרחת. ומצד אחר הוא חושב, שזכות-הקניין אינה אלא “התעמרות”, שאפשר להרחיקה באמצעים אלה או אחרים, ואז הכול על מקומו יבוא בשלום. “החברה עצמה, זו הברייה הקולקטיבית – אומר פרודון – יכולה ללכת אל כל אשר תוליכנה נטייתה הטבעית מבלי שתתיירא, שמא תבוא לידי שגיאה מוחלטת ובלתי-אמצעית. התבונה העליונה, שהיא חיה בקרב החברה ומתגלית במעשי-ההמון ובמחשבות-היחידים, מחזרת תמיד את החברה אל הדרך הישרה. הפילוסוף אינו יכול לגלות את האמת בהסתכלות בלתי-אמצעית. ואין צורך לומר, שבשעה שהוא מתיימר להדריך את החברה הוא עלול לבוא לידי סכנה – להכניס את סברותיו מחוסרות-השלימות במקומו של הסדר הנצחי, ולהצעיד את החברה לבאר-שחת. הפילוסוף צריך לבור לו מנהיג, ואין לו מנהיג יותר טוב מחוקת-ההתפתחות, מן ההיגיון הפנימי של האנושות עצמה”.

כאן אנו שומעים עדיין את הד-קול גערתו של הגל באלה שמאמינים, כי שכלם שלהם גדול הוא מן השכל המתגלה בתוך ה“מדינה”: “כלום העולם הרוחני נתון הוא בידי המקרה, נעזב הוא מאלוהים?!”

עוד יותר קרוב פרודון אל הגל ואל הכרת החוקה ההכרחית שבחיי-החברה כשהוא אומר: “יש חוקה עליונה, חוקת הטבע וחוקת רוחנו שלנו, שבה תלויים הסדר ואי-הסדר, מה שאנו קוראים טוב ומה שאנו קוראים רע; חוקה שהיא מסבירה לנו את התועלת העליונה ( providentielle ) של מעשי החמס והעריצות, של העבדות והעניות, של כל מיני הצרות והפורענויות החברתיות; חוקה, שהיא מגלה לנו את המסתרים של האלכימיה האלוהית – כמו שאמר אחד מן האקונומיסטים –, שעל פיה הרע שבעולם בורא תמיד את הטוב”.

על-פי “האלכימיה האלוהית”, שגילה הגל, “הרע שבעולם בורא תמיד את הטוב”. אבל פרודון מאמין ואינו מאמין ב“האלכימיה האלוהית” של הגל, והוא מבקש למצוא את “האלכימיה האלוהית” שלו.

שתי נפשות דרות בלבו של פרודון, כמו בלבו של כל אדם. הנפש האחת מכרת את כוחו של “השכל הגדול”, זה השכל שהוא “מתגלה בקרב המדינה”, והנפש השניה רואה את הרשעה הגדולה שבקרב המדינה, וקופצת בראש לתקנה ולהביא גאולה לאנושות הסובלת.

אם אמת הדבר – חושב פרודון – שהרע שבעולם בורא תמיד מעצמו את הטוב, אז צריך להחליט, שאין טוב לו לאדם אלא לחבק את ידיו בעצלתיים ולשבת ולחכות לביאת הטוב מן הרע, – אז המעשה המוסרי הוא דבר מיותר, ולא עוד, אלא שהוא קרוב להפסד מלשכר. אם כן, מה טיבו של הרצון המוסרי? למה הוא בא, ומה הוא המעשה אשר יעשה?

ופרודון נוטה ומתרחק מהשקפת-העולם של הגל. הניגודים אינם מתבטלים זה על-ידי זה. הרע אינו עובר מן העולם על ידי הטוב שהוא מוליד. ההתפתחות החברתית אינה יונקת אלא מן הניגודים – כמו שאמר גם הגל; אבל אם הניגוד האחד מבטל את חברו, אם הרע בורא את הטוב ומתבטל על ידו, הרי נעשית ההתפתחות החברתית לדבר שאי-אפשר. אבל כשם שאין הצירים של האלקטריות מבטלים זה את זה, כך אין הניגודים יכולים לבטל זה את זה ולהתבטל זה על-ידי זה. ובכן, מן ההכרח הוא למצוא את “שיווי-המשקל” של הניגודים החברתיים ולא את אופני-ביטולם. השאלה היא לא זו: איך אפשר לבטל את המעמדות ואת הניגודים שביניהם ולעשות את החברה חטיבה אחת? איך אפשר להחליף את זכות-הקניין הפרטי בזכות-הקניין הציבורי? –, השאלה שפרודון עמל לפתרה, היא זו: איך אפשר לבטל את הרעה הגדולה של מלחמת-המעמדות ולהביא “שיווי-משקל” ידוע בכוחות השונים, הפועלים בחיים החברתיים? איך אפשר לבטל את הצדדים הרעים של זכות-הקניין?

ובשאלה זו מתרכז ההבדל שבין פרודון ובין הגל מצד אחד, ובין פרודון ובין מארכס מן הצד השני.

השאלה החברתית של מארכס היא: מהו ההכרח ההיסטורי, שיעביר את זכות-הקניין מן העולם בזמן ידוע, כמו שהביא אותה לעולם בזמן ידוע? מה שההכרח ההיסטורי מביא לעולם הוא בעצמו מעביר מן העולם. ובכן, כלום אפשר להניח, שאף זכות-הקניין עתידה להיבטל בכוח ההכרח ההיסטורי? –. ומארכס האמין, שהוא מצא את פתרונה של שאלה זו, שלו נגלו החוקים, שעל-פיהם תעבור החברה מזכות הקניין הפרטי אל זכות הקניין הציבורי – אל “הקומונה” העתידה לבוא. נפלא הדבר, שגם ספנסר הודה במציאותו של הכרח היסטורי לעבור אל הקומונה, אף-על-פי שבניגוד למארכס אין ספנסר רואה ב“הקומונה” את “הגאולה”, אלא את “העבדות העתידה לבוא”.

פרודון אינו רואה את ההכרח ההיסטורי לעבור אל ה“קומונה”. הוא שונא את ה“קומונה”. וכך היה פרודון אומר על עצמו: “אני אבנה עולם בין הקומונה ובין הקניין”.

כי לא על-ידי מהפיכה תבוא הגאולה לעולם, אלא על-ידי תיקונים, לא על-ידי ביטול הקניין תיפתר השאלה החברתית, אלא על-ידי מה שייעשו בו התיקונים הנצרכים. מאז ומעולם – אומר פרודון – היתה החברה נוהגת להכניס שינויים ותיקונים בזכות-הקניין. צא ולמד, כמה פעמים היא מוציאה מידי-היחיד את נכסיו בשביל תקנת-הציבור! – כלום יש לך סתירה גדולה מזו לזכות-הקניין? תאמר: החברה משלמת לו ליחיד דמי-נזקו –, אבל מי משלם לו בעד ההנאה הרוחנית, שהיה מקבל מנכסיו? ואף-על-פי-כן אין לך בית-פקידות עירוני, שאין לו רשות להכריז, שאיזה דבר של יחיד נצרך הוא לתועלת-הציבור, ולהכריח את זכות-הקניין להיכנע מפניו. אפשר, שאין זה אלא מקרה יוצא מן הכלל; אבל כשאתה הולך ומוציא מן הכלל את מקרה האחד אחר השני, סופך שאינך משאיר מן הכלל אלא מושג מופשט בלבד. והוא מוסיף ואומר: “כשם שהרקולס תפס את הדראקון בזנבו, כך צריך לתפוס את זכות-הקניין בזנבה ולא בראשה. רק באופן זה אפשר יהיה להתגבר על זכות-הקניין ולנצחה. אם יכוננו ‘ליל-ברתולומיוס’ נגד הקניין, רק יוסיפו לו כוח ועצמה”.

מהו “הזנב” של זכות-הקניין? – זכות-הרווח ( droit d’aubaine ): הזכות לקבל מאת העובדים דמי-חכירה בעד האדמה, דמי-שכירה בעבור הבתים והמיטלטלים, רנטה, נשך ורווח. אם יכרתו את “הזנב” הזה, תיעשה ההשתמשות בחמרים הטבעיים דבר השווה לכל נפש, דבר שאין מקבלים בעדו תשלומין, וזכות-הקניין תחזור ותהיה עוד הפעם לזכות-ההשתמשות, כמו שהיתה בימים קדמונים.

ופרודון חשב, שהוא גילה בספרו “שיטת הסתירות הכלכליות, או הפילוסופיה של העניות” ( Système des contradictions économiques, ou philosophie la misère ) את החוקה הכלכלית שהיא מכרחת את החברה לבטל את הרווח, שמוציאים מן הקניין. חוקה זו מונחת בסתירה היסודית שבשיטת הכלכלה החברתית. המושג הראשי שבמושגים הכלכליים הוא מושג השווי – והוא הכולל בתוכו את הסתירה היסודית האמורה. כלומר: מושג-השווי כולל בתוכו שני מינים של שווי: שווי-התועלת ושווי-החליפין. אין לדבר שווי של חליפין אלא אם כן יש לו שווי של תועלת, לפי שאין אדם עושה חליפין אלא בדברים מביאים תועלת. אבל שני מיני שווי אלה סותרים זה את זה: דבר, שתועלתו גדולה ביותר – שוויו בשוק-המסחר והחליפין מועט ביותר. דוגמא לדבר: האוויר, שאין לו שווי של חליפין כלל, והלחם, שאין לו שווי של חליפין, גדול בערך תועלתי. להפך: דבר שתועלתו קטנה ביותר, יש לו שווי של חליפין גדול ביותר. דוגמא לדבר: אבנים יקרות.

היכן הוא המוצא מן הסתירה הפנימית, הנכללת במושג-השווי?

פרודון מוצא את המוצא הדרוש במושג-העבודה. אמת, אין שני דברים מתחלפים זה בזה אלא אם כן יש בהם תועלת, אבל אין הם מתחלפים לפי ערך-תועלתם, אלא לפי ערך שעות-העבודה, שמוציאים עליהם, על יסוד שווי זה, שווי של חליפין לפי מספר שעות-העבודה, צריך לבנות את הכלכלה החברתית, ואז ישתנו כל סדרי-החברה. אם במקומו של הממון, שבו מתחלפים עכשיו כל הדברים שבעולם, תבוא המידה הנכונה היחידה, שעות העבודה, אז – מבטיח פרודון – יעבור הממון, ויחד עמו ממשלת-הממון, מן העולם.

וכדי להנהיג את השווי האמור צריך לייסד באנק של-חליפין ( Banque d’échange ). הבאנק הזה אין לו צורך ברכוש. כל העובדים יכולים להשתתף בו. מטרתו היחידה הם החליפין, הקנייה והמכירה. החליפין צריכים להיות ישרים: פירות-העבודה המתחלפים בפירות העבודה. עכשיו החליפין אינם ישרים: אדם מוכר את פירות-עבודתו בכסף, וקונה בכסף זה את פירות-העבודה של האחרים. הבאנק יבטל את אופני-החליפין הבלתי-ישרים. “בו יתרכזו כל ענייני-המסחר, הוא יקבל את כל מיני השטרות והתעודות, שביסודם מונח חשבון של סחורה אשר לעסקנים. את כל מיני ההתחייבות הללו יחליף הבאנק במין נייר אחד, ששוויו יתאים אל הסך העצור בהתחייבות, ושעל-כן תהיה לו ערובה בטוחה ובלתי-מוטלת בספק. הערובה תהא כלולה בפירות-העבודה ובשווי הממשי, שעל חשבונו ניתנו השטרות והתעודות הנזכרים”. ואין לחשוש שמא יאבד הנייר של הבאנק החדש את ערכו, שהרי נייר זה אינו אלא תעודה של מיני סחורה, של פירות-העבודה. כמו-כן אין לחשוש שמא יעלה נייר זה על השווי הממשי, שהרי אין הבאנק מקבל תעודות אחרות, חוץ מתעודות שיש להן שווי ממשי. שמא תאמר: אדם שהביא אתו חשבון-סחורתו לבאנק וקיבל ממנו את הנייר החתום בחותם הבאנק כמספר שעות-העבודה שהוציא על עשיית-סחורתו, מי ערב בדבר, שיקבלו ממנו נייר זה ויתנו לו במחירו את הדברים הנצרכים? – לשאלה זו אין מקום כלל, מאחר שהנחנו שהבאנק ריכז בידו את כל ענייני-החליפין, ושכל בני-החברה משתתפים בו. מובן מאליו, שהתרכזות החליפין בתוך הבאנק תביא לידי כך, שהבאנק יהיה לקובע את המחיר על-פי שיטה קבועה ומסוימת, כלומר, על-פי מספר שעות-העבודה. אבל קביעת-המחיר לא תהיה מעשה-עריצות, על דעתו של אדם זה או אחר, אלא על דעת כל הקהל, או יותר נכון, על יסוד החשבונות המדויקים, שיהיו בידי העסקנים של הבאנק.

והתרכזות החליפין עתידה להביא לידי התרכזותם של כל מקצועות-העבודה: התרכזות התעשייה המאנופאקטורית, התרכזות התעשייה הקרקעית והתרכזות המדע והאמנות. במילות אחרות: כל בני-החברה יסתדרו הסתדרות טבעית על-פי העבודות שהם עובדים. בראש כל הסתדרות יעמדו בחיריה. בידי הבחירים האלה תהיה הממשלה מרכזית, והם ינהלו את כל החשבונות עם הבאנק של חליפין. לכל ממשלה אחרת לא יהיה מקום. הממשלה המדינית תניח את מקומה להנהלה הראשית, המסדרת את החליפין החברתיים. המושג של “ראשי-העם”, הפרטיים או הציבוריים, ייבטל. לעריצות ולשלטון האדם באדם לא יישאר אף זכר. שווים יהיו החליפין על-פי מספר שעות-העבודה, ושווים יהיו כל בני-החברה על-פי זכותם לעבוד ולהתחרות זה עם זה בעבודה. האורגאניזציה החברתית תהיה, איפוא – על פי חלום דמיוני זה של פרודון – אנארכיסטית, כלומר, מחוסרת קצין, שוטר ומושל.

השינוי בסדר-החליפין ישנה את כל סדרי-החברה. “אנחנו חיים מן ההקפות שפירות-העבודה עושים בגוף החברתי! – קורא פרודון – כשם שהקפת-הדם היא המסבבת והמניעה את הגוף האנושי, כך ההקפה של פירות-העבודה מסבבת ומניעה את הגוף החברתי”. והוא מוסיף ואומר: “האמונות הישנות, השיטות הפילוסופיות החדשות, הסדרים המדיניים הישנים, המסורות המשפטיות, הצורות החברתיות העתיקות והקניין המשותף, וכן גם הספרות והאמנות, – כולם אינם אלא צורות מיוחדות של המצב החמרי, שבו נמצאת החברה פעם בפעם: כלום אין אנו רואים גלוי מכל זה, שבשעה שישתנה המצב האמור, או, במילות אחרות, בשעה שיתהפכו לגמרי היחסים שבין שני הכוחות הגדולים של היצירה – העבודה והרכוש –, ישתנה הכול בתוך החברה, ישתנו האמונה, הפילוסופיה, המדיניות, הספרות והאמנות?”.

לפנינו כאן ובשאר דעות פרודון, שהצענו למעלה, לא רק ההשקפה המטריאליסטית על התפתחות החברה, שעליה הושתתה התורה הסוציאליסטית, אלא כל אותם השפירים האחרונים, שמהם נתרקמה ונשתלשלה תורה זו. ולפיכך חושב אני, שבהצעת תורתו של פרודון יכול אני לסיים את המאמר הנוכחי, שתכליתו היתה רק להראות, כיצד נשתלשלה התורה הסוציאליסטית של עכשיו מן התורות החברתיות שקדמו לה, מלפני המהפיכה הצרפתית ועד מארכס ותלמידיו.

[1907 – 1908, “השילוח”]

א: שלושה שיצרו יחד

הולך האדם ומתרחק משאר בעלי-החיים באפני סיפוקו צרכי חייו, בסידור יחסיו לקרובים ולרחוקים, בהבחנתו את טבע הדברים, שסובבים אותו, שלמטה ממנו ושלמעלה ממנו, ואת טבעו שלו עצמו – ועדיין איננו עומד על אפיו והוא נבוך וטועה, חסר מנוחה ובטיחות פנימית, עד שהוא מאחד את כל העניינים הנפרדים שהגיע עליהם בדרכו וקובע להם צורה אחת, צורה של דת, שמכניסה סדר ומשמעת ברוחו פנימה ומאשרת את צעדיו בכל המעשה אשר יעשה. מאותה שעה נעשה האדם לחטיבה מיוחדת בעולם, ודתו מתקדשת קדושה עליונה וכל הנוגע בה כנוגע בבבת עינו.

ואולם גזירה נגזרה על האדם, שיהי הולך, בין שהוא הולך ועולה בין שהוא הולך ויורד. שר של עולם מכה עליו וכופה אותו להתגבר על העצלות והעמידה, שהוא נוטה אליהן מטבעו. הולך האדם ובדרך-הליכתו משתנים כלי-השרת שלו, כלי-הזין וכלי-העבודה, משתנים סדרי חברתו, יחסיו לאוהביו ולאויביו, משתנה הכרתו מטבע הדברים ומטבעו שלו. כל אלה היסודות, שנתאחדו מתחילה בתוך הדת, הולכים שוב ומתפרדים ממנה וכל יסוד מתפתח על-פי דרכו. בראשונה אין האדם מרגיש בדבר, עד שמגעת השעה, והמעשה שנעשה מתגלה גם לעוורים. החיים נפרדו מעל הדת, היסודות נבדלו זה מעל זה. חזר העולם להיות תוהו ובוהו, והאדם עומד שוב נבוך ותועה. “החזירים מעדרו של אפיקורוס” חורקים חריקת ניצחון: אין דת, אין אדם, תחי החיה! האיילים בעלי הקרניים מנגחים ודורסים ורומסים באכזריות ובחוצפה – הולכות השיות הנידחות ושוגות ואובדות דרך ונופלות בידי כל חומס ושודד; והרועים, אנשי הרוח, עומדים על אם-הדרך, לבם חרד, ורוחם סוערת, ועיניהם תועות ושואלות: אי זו הדרך בה ילכו וימצאו מרגוע לנפשם?

מאורע זה, שחזר לא פעם בתולדות גוי ואדם, התחיל במערב-אירופה לפני שנות-מאות אחדות ועדיין הוא הולך ונמשך עד-עתה.

אחד אחד נפרדו מעל הדת השוררת – יסודותיה. מדעי-הטבע העיוניים והמעשיים, ענייני הכלכלה, סדרי החברה, הגיונות הפילוסופיה, חזיונות האמנות למיניהם – כולם השליכו מעליהם את עול הדת ויתוו להם דרכים חדשות ושונות. הופרה האחדות גם הופרה, הדת פורחת באוויר והאדם עומד משמים ותוהה על עצמו.

אמנם היה היו כאלה, שביקשו לכאורה להציל מתוך ההפיכה את האל או את המוסר ולחיות בצילם, ויש גם אשר נמצא איש, שבמידה שהתנגד אל הדת בה במידה החשיב את הבריות ואף גם הקדיש את מחשבותיו ואת מעשיו לטובת היחיד והכלל, שהיתה לו לכאורה לדת חדשה. ואולם הללו, לא רק שהיו מועטים יוצאים מן הכלל ולא באו כל-עיקרם כי-אם לאשר את הכלל, אלא שהיו כאן עוד כמה וכמה דברים בגו. וולטר זה, שהגן לכאורה על האל, גילה את רוחו במאמר קצר, שפלט מתוך חרדה כששמע את חבריו מלגלגים על ריבון-העולמים כביכול: הסו – פן ישמעו העבדים וישיתו כלה לנו… הוא הדבר אשר הורה מאנדוויל ¹ בפירוש: יש צורך במוסר הנצרות בשביל העניים והאומללים, כדי שיטו את שכמם למשוך את קרון החברה ויושביו הדשנים והרעננים. “מוסר-העבדים” שבנצרות, שפרידריך ניטשה דימה לגלותו במאה התשע-עשרה, היה מילתא דפשיטותא בחוגי בני-החורין במאה השמונה-עשרה וגם לפני-כן, אף שלא כולם דרשו כמוהו את הנצרות לגנאי בגלל-זה. ואף אותן שתי השאלות, שהתחבט בהן דויד פרידריך שטראוס במאה שעברה: “העודנו נוצרים והיש לנו דת”, אף הן כבר נתיישבו זה כמאה שנה לפניו בלונדון ובפריס. בתשובות על השאלות הללו לא היו מסופקים אף רגע, לא מונטסקיה המתון, שלא הניח כל מקרה שנזדמן לידו לחתור בשנאה נסתרה ועמוקה מסביב לדת הנצרות ולמוסרה, ולא הלווטיאוס הקיצוני ממנו, שראה בעיקר האנוכיות את עיקר העיקרים.

אמת, הלווטיאוס אמר המלה הנכונה והעקיבה. ביטול הדת גורר אחריו בהכרח את ביטול מוסרה. אי-אפשר לשבור את החבית ולשמור את יינה. ואלה ממתנגדי הדת שהיו מבעלי-המוסר – אם שהיו מטעים או טועים בעצמם, אם שיצאו מתוך דת חדשה שמבקשת להיוולד ונראתה להם כאילו כבר נולדה. להמון הגדול הוברר הדבר: האחדות הופרה, האנוכיות הותרה.

האנוכיות הותרה ופרושים התירוה. לא רק אוכלי-האדם מן המעמדות העליונים ומן המעמדות התיכונים, שנתעשרו מזיעת עניים ומדמם, התירו את הדבר – כי גם למדנים וכמרים. אדם סמית הורה את הדרך אל “עושר העמים” על-ידי רדיפת היחידים אחרי העשירות בכל מאמצי כוחם, והכומר מלתוס בא ולימד את חוקת המלחמה על המזון, שנוקבת את ההר ואין רחמים לפניה. אז יבואו הדארוויניסטים ויקבעו את חוקת המלחמה על הקיום, ששוררת בכל בעלי-החיים, לרבות את האדם, והיא שמשפרתם ומעלתם, ומן הדארוויניסטים נמשכה השלשלת ישרה אל פרידריך ניטשה משנה הערכין, ערכי הנצרות, ומבשר ואומר: אין אל, אין נצרות, תחי החיה הצהובה! או – יחי האדם העליון!

ובזה הפך ניטשה את הקערה על פיה. “האדם העליון” של הדת, ה“משיח” שלה, מחולל ומדוכא היה מפשע האנושות ומעוונותיה, הוא כפרתה וקרבנה; ואילו “האדם העליון” של ניטשה מקריב את האנושות כולה קרבן ומתכפר בה. “אדם עליון” זה מלא משרירות החיה הצהובה ומן האכזריות הקרה של צ’זארה בורג’ה, וריק מאהבת-הבריות העסקנית של “האדם העליון”, אשר ניבא לו משורר “פאוסט” בסוף החלק השני. כל עמל האנושות ונטל משאה אינם מוצאים את טעמם ותיקונם אלא בגידולה של בריאה עליונה זו מתוך לשד עצמותיהם של רבבות אלפי עשוקים ורצוצים. כל הנגעים וכל הפגעים משמשים לה להחלימה ולהחיותה ולהעלותה מעלה מעלה. היא זקוקה להם כשדה לזבלו, כטורף לטרפו.

האנוכיות חגגה את נצחונה בדת “האדם העליון” – כי הינה דת ביקשה זו להיות. הלוא כבר העיר שופנהאואר, כי אפשר לדת בלא אל, ודת בודה תוכיח. ואף אמנם היה היו כל געגועי ניטשה אל הדת שאבדה לאדם, – ובזה כל ערכו וקסמו. והנה זה בא וכרת עם האדם “ברית חדשה”. אפס כי “ברית חדשה” זו, שנתכוונה כנגד ברית הנצרות שנושנה, חזרה וקידשה את האכזריות ואת הייסורים במידה מרובה מן הנצרות, אפילו בצורתה הקאתולית. “ברית חדשה” זו, שבעטה בגאווה ובבוז במלחמת-המזון של מאלתוס ודארווין, עשתה את המלחמה עקב לסולייתה ועטרה לראשה. “ברית חדשה” זו, שההמון הגדול זבל הוא לה, שהדמוקראטיה מוקצה עליה מחמת מיאוס, מובילה אל ה“דמוקראטיה” של קאיוס קאליגולה ונירון קיסר; ולא עוד, אלא שה“אנטיכריסט” שלה, גואלה ומושיעה ואישה העליון, עשוי בדמותם של אלה ומחזיר לתקופתם של אלה. ואולם מאחורי “בני-האדם העליונים” ההם שברומי עמדו כבר הבארבארים וכל מבצרי התרבות העתיקה היו כבר “תאנים עם ביכורים אשר אם ינועו ונפלו על פי אוכל”…

וכמאתיים שנה ומעלה לפנים, בראשית ימי ההרס, עמד ברוך שפינוזה ונסתכל מתוך פינתו הבודדה למעמקי המעשים הנעשים לפניו וחזר ונתכנס לתוך תוכו ודלה דלה לנו את ספר “האתיקה”. מלבד ספרי הדת לא היה ספר כמוהו, אשר יניע ככה את כל מיתרי הנפש, אשר ישפיע ככה על מעריצים ומתנגדים, על קרובים ורחוקים – ובייחוד על רחוקים, אשר מהלך-מחשבותיו ילך ויתברר בהדרגה גדולה כזו במשך מאות בשנים, ועד-עתה עוד לא נגמר בירורו. האם נגזר על הספר הזה להיות גם-הוא באחד הימים לספר דת? מי יודע? ליכטנברג מאמין בדבר זה וגיתה אומר בספר השבעה-עשר של “פיוט ואמת”: “הלוא יאמינו למחברם של ורטר ופאוסט – – – כי לא יתגאה לחשוב, שעמד על כל דעתו של האיש, שהיה תלמידו של דקארט ועלה דרך התרבות המאתמאטית והרבנית עד קצה גובה העיון, שכנראה עודנו גם-עתה התכלית של כל העמל הספקולטיבי”. ולפני-זה ידבר גיתה ראמות על תכונת “האדם הנפלא”, שוויתר על כל הפרטי שבעולם והכין את כל רוחו כלפי הנצחי ומוצא בו “דבר-מה שלמעלה מן האדם”. הרדר מציג לעומת קאנט את שפינוזה הפילוסופוס, “שראה את כל האלוהים בכל דבר ובכל נקודה שבבריאה”.

אמנם קאנט התנגד לשפינוזה ויבקר אותו קשות; ואולם כבר אמר שלינג: את באומגארטן ביקר קאנט ולא את שפינוזה, כלומר: ביקש קאנט לפגוע בשפינוזה ופגע בתלמידו של וולף, בבאומגארטן… על צד האמת, דווקא הביקורת המטאפיסית של קאנט היא שהביאה לידי הכרה כמה מגופי תורת שפינוזה. ביקורת זו לימדה, ראשית-כל, להכיר בין הדבר כשהוא לעצמו, הסתימא של סתימין, ובין חזיונות-העולם הנתפסים על-ידי האדם מבחינת היחסים שביניהם על-פי חוקת ההתעללות ושאר הקאטגוריות השכליות. והנה “הדבר כשהוא לעצמו” של קאנט הוא ה“הוויה” הנצחית של שפינוזה, ה“סובסטאנציה”, ה“נאטורא נאטוראנס” שלו, האלוהיות כביכול, שמתגלה לאדם בשניים מתאריה: במקום ובשכל – והיא עצמה נעלמה; וה“חזיונות” של קאנט הרי הם ה“מודות” של שפינוזה, ה“נאטורא נאטוראטא” שלו, שמתהווה בזמן ומתפתחת לנגד עיני השכל של האדם על-פי חוקת ההתעללות. ביקורת קאנט לימדה עוד להבדיל בין שלוש מדריגות ההכרה: התחושה שקולטת את רשמי החזיונות, השכל שמסדרם על-פי חוקת ההתעללות ושאר קאטגוריות, והתבונה שמשגת את האידיאות מבלי שתוכל להוכיחן. והרי הן שלוש מדריגות ההכרה של שפינוזה: התחושה שקולטת את רשמי ה“מודות”, השכל שתופש את שני התארים, וה“אינטלקטוס” שמשיג מתוך אהבה עילאית את האלוהיות מבלי שיוכל לעמוד על תאריה האין-סופיים.

אמת, אין בתורת שפינוזה אותה התהום שכרה קאנט בין הדבר כשהוא לעצמו ובין החזיונות מעבר מזה, ובין שלוש מדריגות ההכרה מעבר מזה. “עצמיות” הסובסטאנציה, האלוהיות כביכול, בוקעת ועולה דרך התארים עד שהיא מזריחה מתוך ה“מודות”. משל למה ה“מודות” דומות? לגלים הקלים הנישאים על-פני הים הגדול, שאף הם יוצאים ואליו הם שבים ללכת. ותלמידי קאנט, ששאפו לאחדות השפינוזית, ביקשו לעבור את התהום שחפר רבם ומאפס כוח מטאפיסי למלאותה אמרו לקפוץ עליה: פיכטה מתוך התלהבות הרוח, שלינג מתוך מיסטיות פיוטית, והגל מתוך התאמצות אינטלקטואלית – עד הגל הגדיל והגיע לממשלה עצומה ומפליאה על הרוחות הימניות והשמאליות במשך חמישים השנה הראשונות למאה התשע-עשרה.

ההגדה מספרת: מעשה בשניים בשומעי לקחו של הגל והם מתמידים גדולים, שיצאו פעם אחת מבית-המדרש עם גמר דרשת רבם, והיה האחד מתלהב ומתפעל בכל הדרך וחוזר ואומר: הוי מה-נפלא! מה-עמוק! עד שסינן השני מבין פתחי פיו: ודאי… אלא שלא זכיתי להבין כראוי… כלומר: אף לא מלה אחת… הפסיקו הראשון ואמר לו: לא זכית להבין… ומי זכה להבינו? אדרבה, היא היא גדולתו!… אמרו עליו על הגל, שהעיד על עצמו: מימי לא היה מי שהבין אותי חוץ מתלמיד אחד שהבין אותי ואף-הוא לא הבין אותי…

במה תפש איפוא הגל את הלבבות?

הגל העביר לפני שומעיו וקוראיו, אכולי האנוכיות והחמריות שבהם ושבחברה, עייפי הסתירות שבעולם ושבחיים, שבמחשבות ושבשיטות, נגועי ההריסה והשלילה – הוא העביר לפניהם בקסם תמונה נאדרה מן האחדות הנפלאה שבכל העולם כולו. אל תאמרו: אחדות מיסטית, אחדות שבהתלהבות רבה – אלא: אחדות אינטלקטואלית, שתבונה תופסת אותה כביכול. אל תאמרו: עולם, כי הנה זר העולם, זר ועיוור ומפיל מורא – אימרו: רוח-העולם, כי על-כן קרובה הרוח ובקרבכם היא שוכנת ואף גם פיקחית היא. שמא תאמרו: הרי חומר הוא העולם, והרוח מאין תימצא? אל תיראו ואל תפחדו: חומר או רוח אחת היא בעצם! כלום לא כך לימד שפינוזה? היות וחשוב – הוא הוא! ובכן עימדו והסתכלו! הנה רוח העולם עוברת לפניכם בכל גדלה והדרה. הנה “הרוח הסובייקטיבית” השקועה “בתוכה” חורגת ממסגרותיה ונעשית לרוח אובייקטיבית מתפזרת ומתגלה “מחוצה” לה בכל הדברים שבעולם, עד שהיא חוזרת מן הפיזור ומתרכזת “לעצמה” בבחינת “הרוח המחלטת”. אל תאמרו: תהומות בין שלושת מצבי-הרוח ומי יעברן בשלום! הלא ידעתם היום את פורמולת-הקסם של הרוח: התסיס, האנטיתסיס והסינתסיס; זאת דרך הרוח וזו דרך התפתחותה. אל תתיאשו אפוא מפני האנוכיות וההתפוררות – אין הן אלא מדריגה להתאחדות סינתטית בחברה המדינית. החברה המדינית היא למעלה מן היחיד, היא סמל האחדות של רוח-העולם, היא “הרוח האובייקטיבית”. שמא תאמרו: אם-כן עבדים היינו לחברה המדינית, שתקפא על שמריה ותעמוד בעינה עד שתסתאב? לא, כי אין עמידה ואין קפיאה בעולם! הכול מתהווה! החברות המדיניות נולדות והולכות וגדלות עד שהן מזקינות ומפנות את מקומן לחברות מדיניות חדשות, שממשיכות את חוט-ההתפתחות ממקום שמצאו אותו הלאה עד בוא חליפתן גם הן ואחרות באות ויורשות אותן. “הרוח האובייקטיבית” ממשכת את עבודתה מחברה לחברה ומעלה את האנושות ממדריגה למדריגה תמיד למעלה על-פי חוקת ההתפתחות המוכרחת ומחויבת-המציאות ועם-זה גם מלאה “תכלית פנימית”. אל תאמרו איפוא: התהוות, התפתחות – אימרו: התקדמות. אל תבזו מה שהיה ומה שיש ואל תיראו מפני מה שיהיה – כי הכל בתכלית ובשכל. “היות וחשוב – הוא הוא”, ואם-כן כל-יש מושכל הוא; והוא הדין: כל מה שהיה וכל מה שיהיה הוא ה“יש” וה“מושכיל” בשעתו.

התמונה הנאדרה מרוח העולם, ההולכת קוממיות מן המדריגות הכי תחתונות אל המדריגות הכי עליונות, דרך הצרור והאיזוב אשר בקיר, עד הארז אשר בלבנון והחי והמדבר והגאון בן-החורין היוצר לרצונו בממשלת הרוח – הפליאה והקסימה את הלבבות כשירת-ניצחון רוממה שאיננה פוסקת רגע אחד. “התכנית הפנימית האימאננטית” שבמהלך החוגג של רוח העולם השקיטה את הרוחות הסוערות ותמלא אותן ביטחון, תקווה ואמונה בין אשר לעבר ולהווה ובין אשר לעתיד לבוא. חוקת ההתפתחות והכרת ההכרחיות והיחסיות שבדברים פתחו פתח לחקירה המדעית בכלל ולמדע החברתי, העיוני והמעשי בפרט.

השיטה, שיטת הגל, הקיפה איפוא את הכול, משל לשיטת אריסטוטלס בעיני הפילוסופים בימי-הביניים. היא לא הותירה דבר בענייני העולם שלא הכלילה אותו בקרבה. דומה היה, שמעתה פסקה עבודת המחשבה הכללית ולא נותרה כי-אם העבודה בפרטים. ואולם אפילו שיטת אריסטוטלס בימי ממשלתה הכי-עצומה עדיין היתה זקוקה להתפשר עם הדת; לא כן שיטת הגל: היא בלעה את הדת ולא השאירה לה אף שריד כמעט. שיטת הגל תרגמה את עיקרי הדת למושגים מטאפיסיים, התלבשות האלוהיות באדם היתה לרוח-העולם שמתגלה בחברה האנושית בצורת הרוח האובייקטיבית ובגילוי הרוח המוחלטת ביצירת היוצרים גאוני הרוח. אמונת השילוש היתה למעבר הרוח דרך שלוש מדרגות ההתפתחות שנימנו למעלה. חטאת האדם וגאולתו הן נפילת הרוח בשעה שהיא משתעבדת לחוקת הטבע ומתנכרת לצור מחצבתה, עד שהיא חוזרת ומכרת את ייחודה עם רוח הכול ונגאלת… בשיטת הגל.

הדת היתה צריכה להתפשר עם הגל ולחשוב את עיקריה לסמלים של מושגיו המטאפיסיים. הממשלה מצאה לטוב לפניה להרים את השיטה למדריגת “השיטה השוררת” על דרך “הדת השוררת”, והגל היה לפילוסופוס המדינה בבחינת אפיפיור פרוסי לשעה – עד שתקבל פרוסיה את “הגמוניית העולם” והיה הגל לאפיפיורו של עולם…

ההיה זה נצחונו הראשון של שפינוזה, שהשקפותיו הונחו ביסוד השיטה?

ברי, ששפינוזה לא היה מסתפק בניצחון זה ולא היה מקבלו. אם קאנט העמיק את התהום שבין “הדבר כשהוא לעצמו” והחזיונות העולמיים יתר על המידה, קירב הגל את האל אל העולם יתר על המידה; ולא עוד, אלא שחיפה על התהום במושגים מלאכותיים. אותו העיקר, ששפינוזה קבעו ושהגל בנה עליו את כל בניינו: “הסדר והחיבור שבין האידיאות הם הם הסדר והחיבור שבין הדברים” – אין לו עניין אלא אל הציורים השכליים והמודות ולא אל הסובסטאנציה עצמה. הסובסטאנציה איננה לא רוח ולא חומר; הרוח והחומר, או בלשונו של שפינוזה: ההתפשטות במקום והמחשבה, אינן אלא שני תארים שניגלו לאדם מהמון תארי-הסובסטאנציה האין-סופיים שנעלמים ממנו. ובכן, אין מקום להתאמת הסידור והחיבור האמורה אלא בשני התארים הללו, ואילו הסובסטאנציה עצמה איננה זקוקה כל עיקר להתאמה, כזו, הואיל והיא אחדות מוחלטת. שפינוזה קיבל מן היהדות, ובמידה ידועה גם מבית-המדרש האליאטי, את אידיאת ההוויה המוחלטת, ומהראקליטוס קיבל את אידיאת ההתהוות. ואילו הגל מה עשה? מכיוון שקפץ על התהום שבין שני אלה, נזדרז להעניק את “רוח העולם” בחוקת ההתהוות דרך שלוש המדריגות המפורסמות. “אמונת השילוש” הכשילה אותו והשליכתו מאחורי שפינוזה וקאנט; ולא עוד, אלא שגרמה למאטריאליסמוס שיחזור וייכנס לבית-המדרש לאחר שכבשוהו שני גדולי-עולם הללו והוציאוהו מכאן. והעבודה לא היתה קשה כלל: במקום “רוח-העולם” אמרו “חומר” – וחסל; השיטה “עמדה על רגליה”, ותוכן “מטריאלי” מילא את מושגיה. הן לא בכדי למדנו, כי “היות וחשוב – הוא הוא”, ומה-זאת “היות”? הלוא תפוס מקום, היות חומר.

אמת, הגל תקע את אידיאת ההתהוות במוחות בני-ישיבתו במידה כזו, שאי-אפשר היה להם לחזור אל המאטריאליסמוס הדוגמאטי, כפי שלימדוהו המאטריאליסטים במאה השמונה עשרה והנחשלים אחריהם במאה התשע-עשרה, כגון יעקב מולישוט, לודוויג ביכנר וקרל פוגט. מבית-מדרשו של הגל יצאו השמאליים וקבעו את “המאטריאליסמוס התולדי”, כלומר, המאטריאליסמוס המתהווה. הסובסטאנציה החמרית נדחתה בבוז ובקצף, ואת מקומה מילאה ההתהוות החמרית. אלא שההתהוות איננה דבר שבחומר, כי אם – כוח.

הרוח הסובייקטיבית היתה בידי השמאליים שבתלמידי הגל ל“חומר המתהווה”; “הרוח המוחלטת” היתה לרוח האדם סתם, ו“הרוח האובייקטיבית” שבינתיים – לסדר החברתי שקובע את רוח היחיד. הגל תרגם את עיקרי הדת למושגים מטאפיסיים; ותלמידיו השמאליים מילאו את המושגים תוכן ריאלי, שקראו לו שלא בצדק: מאטריאלי. הגל יסד את שיטת החברה המדינית והיה לפילוסופוס המדינה הפרוסית; וחסידיו מסטרא דשמאלא יסדו את שיטת המהפיכה החברתית והיו לפילוסופי המדינה שלעתיד לבוא. הגל העלה את חוקת ההתפתחות למעלה-ראש, ויד חוקת ההתפתחות היתה בשיטתו לשנותה ולתת לה פנים חדשות. ואף אמנם “הרוח המוחלטת” שלו היתה המתחילה בדבר.

“הרוח הסובייקטיבית”, שהולידה מתוכה את העולם במעשה-בראשית של הגל, עמדה והביאה לעולם את התעשיה עם עבדיה החדשים. “הרוח האובייקטיבית” שלו, המדברת מפיה של החברה המדינית, היתה מושלת בכיפה, ומתוך השיטה שאבה כוחות חדשים לבלום במתג וברסן כל הרובץ תחת העול הקשה, כמעט שיפתח פה לצעוק מרה מכאב אנוש. אז תפתח “הרוח המוחלטת”, הדוברת מתוך האמנות והפילוסופיה בשיטת הגל, את פיה, וקולה ילך הלוך וחזק. המילים לכאורה מלות השיטה, והמושגים מושגיה – ואולם התוכן הוא סבל האנושות, המוסר המעשי כפי שהבינו היהודי מאמשטרדם ולא הפילוסופוס של המונארכיה הפרוסית.

זמן רב קודם שבא לודוויג פויארבאך והעמיד את השיטה “על רגליה”, בהורידו את “הרוח המוחלטת” שבה למדריגת רוח-האדם סתם מדי העלותו אותה למדריגת הממשי היחידי; זמן רב קודם שכתב בשנת 1841 ב“תמצית הנצרות”: “הפילוסופיה החדשה שהיא לבדה חיובית, הוא האדם החושב עצמו, האדם שישנו ומכיר את-עצמו בבחינת התמצית המכרת שבטבע, שבתולדה, שבמדינות, שבדתות, האדם שישנו ומכיר את-עצמו בבחינת האחדות המוחלטת של כל הניגודים”; קודם שזכר את ענות העם וכתב בשנת 1849, כבר אחר המהפיכה, בביקורת ספרו של מולישוט: “האדם הוא זה מה שהוא אוכל”; זמן רב קודם שהלך קארל מארכס לצרפת בשנת 1843 ללמוד את תורת הכלכלה המדינית ואת תורת סן-סימון ותלמידיו ולמלא בחוקת-הברזל, שהוציא מאותן התורות, את מושגי הגל למען עשות את השיטה בצורתה החדשה לאיל-ברזל לנגח בו את סדר העולם הקיים – זמן רב קודם לשני אלה גילה היינריך היינה, עוד בשנות העשרים למאה שעברה, בעודנו תלמיד יושב לפני רבו הגל, כי דו פרצופין למורו: פרצופו האחד פונה אל העבר ופרצופו השני אל העתיד; שיטתו לימדה את התלמיד לדעת “כי לא האל החביב היושב בשמים, אלא הוא עצמו הוא האל החביב עלי-אדמות”, כלומר: כי “רוח-העולם” באדם ורק באדם תימצא; ובראשית שנות-השלושים למאה ההיא הכריז היינה בספרו על “אשכנז”, כי הפילוסופיה האשכנזית גירשה את כל האלים מן השמים ולא הותירה שם כי-אם “בתולה בלה, אשר ידיה עופרת ולבה נוגה: ההכרחיות” – כלומר: החוקה המושלת בטבע ובחברה האנושית; כי המהפיכה הפילוסופית נגמרה עם הגל ועל-ידיו, ומעתה הגיעה השעה לתרגמה לשפת המהפיכה המעשית; כי המהפיכה המעשית הזאת תהיה עמוקה מן המהפיכה הצרפתית ותוציא לפעולות מה שרצו תלמידי סן-סימון; כי המהפיכה החברתית העתידה לבוא תשאב את כוחותיה לא מן המאטריאליסמוס הצרפתי, כי-אם מתוך “הסינתיסה הדתית” שבפילוסופיה האשכנזית, שרוח שפינוזה דובר בה. “מאמר-המהפיכה הגדול שהביעו סן-ז’יסט: ‘הלחם הוא זכות העם’ – הוא המאמר היותר גדול שנאמר בכל מהפיכה, אלא שאנן הכי גרסינן ליה: הלחם הוא הזכות האלוהית של האדם. אין אנו נלחמים לזכויות האנושיות של העם, כי-אם לזכויות האלוהיות של האדם – – – אין אנו רוצים להיות בני בלי-מכנסיים, בעלי-בתים מסתפקים במועט, גבאים זולים; אנחנו מייסדים דמוקראטיה של אלים, שכולם כאחד נעלים, כולם כאחד קדושים, כולם כאחד מאושרים – – – אנחנו דורשים שיקוי האלים ודגן השמים, אדרות ארגמן, מעדנים יקרים, עונג והוד, מחול נימפות, מנגינות וחזיונות”.

היינריך היינה היה איפוא הפילוסופוס הראשון של תורת-השיתוף והוא היה גם משוררה הראשון והכי-גדול עד-עתה. משורר-האהבה הגדול הזה, שלא קם כמוהו משעה שניתן “שיר השירים”, שמתנגדיו ואויביו-בנפש מודים ואומרים כמי שכפאם שד, כי “רבים משיריו הליריים הם ממבחר השירה האשכנזית”, מרגיש הוא בחושו הפיוטי הגאוני את הפיוט ואת הכאב העולמיים בכל צורות התגלותם בעבר ובעתיד: ב“הספר הגדול” ובשירת “שני הגרנאדירים” הפליא להביע את הטראגדיה הנפוליאונית על כל גדלה ועמקה; בשיר “עולי רגל לקיפלאר”, שמזמרים אותה בבתי-כנסיות הנוצרים, מצא מילים פשוטות וחודרות כל-לב לאמונת העם התמימה; בשיר “שבת המלכה”, בתרגום “לכה דודי”, בשירתו הגדולה “רבי יהודה בן הלוי”, בשירים הקטנים “אל אדום” ו“התפרץ בבכי גדול”, בסיפור “הרבי מבכרך”, ידע להביע את ענות עמו ואת הוד-קדשיו הנוגה כאחד מראשי משוררי ישראל. והמשורר הנפלא הזה הוא גם שהיה בשירת “האורגים” הקטנה והגדולה לפה לפועל האילם ולכל מרי-נפשו, עד שבא בשירתו הגדולה “אשכנז” לשיר “שירה חדשה, שירה מעולה” ו“לייסד את מלכות השמיים פה עלי-אדמות”. היינריך היינה בישר את “בשורת השמחה” אל כל אסירי-עוני, אל כל האנושות השרויה באופל. ואולם עינו של היינה העמיקה להבחין גם את מראות הנגעים שבחברה העתידה, והיד שכתבה את “בשורת השמחה” כתבה את “אַטא טרול” ואת ה“וידויים” עם “המחשבות וההמצאות”.

היינה אומר: “הודאה זו, כי העתיד לקומוניסטים הוא, עשיתיה בסגנון של דאגה ופחד קיצונים – – – באמת אינני חושב אלא מתוך יראה ורעדה על אותה התקופה, שבה יגיעו משברי-התמונות הזועפים הללו לממשלה; בידיהם הנקשות ינתצו את כל פסלי-השיש של היופי, היקרים ככה ללבי; יגדעו את כל אותם מעשי הצעצועים והזהרורים של האמנות, שהיו חביבים ככה על המשורר; יפילו את יערות-דפני ויזרעו במקומם תפוחי-אדמה; החבצלות, שאינן טוות ועובדות ובכל זאת הן לבושות פאר כשלמה המלך בכל הדרו, תיקטפנה מעל אדמת החברה אם לא תאותנה לתמוך בכפיהן פלך; גם על השושנות, אלה הכלות הבטלניות של הזמירים, ייפול הגורל הזה; הזמירים, אלה המשוררים אשר אין מועיל בם, יגורשו, וגם ספר-שירי – אויה! ישמש בידי מוכר התבלין לכיסים של נייר, שימלאם קהוה או טבק, להיות לריח ניחוח באף הנשים הזקנות שלעתיד-לבוא”… וב“מחשבותיו והמצאותיו” יוסיף ויאמר: “כמעט שתעלה הדמוקראטיה באמת לגדולה ייפסק כל פיוט”… “הדמוקראטיה אוייבת את הפארנאס: היא תגזור ליישר את הפארנאס, לסללו ולמלא את משעוליו צרורות-אבן להחליקם”.

כלומר: הדמוקראטיה תביא לידי שוויון בממשלת הרוח – והיינריך היינה ירא וחרד מפני זה, שיוריד את רוח האדם. היינריך היינה היה כורע ומשתחווה לפני אצילי-רוח בכל מקום שגילה אותם או שדימה לגלותם – יהי שמם משה רבנו, ברוך שפינוזה, דאנטה, גיתה או “אלכסנדר, יוליוס קיסר ונאפוליאון”. במידה ששנא את הפריצים – בה במידה אהב את המלך והכריז על עצמו מאה פעמים ואחת, כי “מונארכיסט” הוא. במידה שבז את שישה ושלושים מלכי אשכנז – בה במידה הגה כבוד אל הקיסר, ולא רק אל נאפוליאון. במידה שבז ושנא את הכמרים – בה במידה היה מעריץ את האל. היינה אומר: “מן האתיאיסמוס נדף ריח רע של גבינה, יין-שרף וטאבאק; ועיני נפקחו לדעת מה שלא ידעתי בשכלי, לדעת בחוש הריח, בגועל-הנפש ובשאט, – האתיאיסמוס שלי נגמר”…

על צד-האמת לא היה היינה מעולם לא מאטריאליסט ואף לא אתיאיסט. בספר השני מחיבורו הנזכר על “אשכנז” – או “לתולדות הדת והפילוסופיה באשכנז”, אוצר בלום זה, שרבים וכן שלמים שאבו ממנו ועודם שואבים עד-עתה והוא נכתב בראשית שנות השלושים – שם יבאר בארוכה את הניגוד שבין שיטת שפינוזה, שהוא, היינה, מחזיק בה, ובין המאטריאליסטים מעבר מזה והאידיאליסטים מעבר מזה, ויאיר אור על המשעולים השונים, שדרכם שבה לדעתו כל הפילוסופיה האשכנזית אל שיטת שפינוזה. ואם תשאלו: מהי תמצית השיטה הזאת? ישיב לכם היינה: המאמר “האל הוא כל היש” הוא כל תורתה כולה, ויוסיף ויאמר, כי רק "מתוך בערות ורשעות אפשר לקרוא לתורה זו ‘אתיאיסטית’ ".

ובספר השלישי מן החיבור הנזכר יבאר, כי “אין כל ספק, שגם גיתה החזיק בהחלט בתורת שפינוזה”! ולא עוד, אלא ש“גיתה היה שפינוזה בפיוט, וכל שירות גיתה מלאות רוח זו, שנמשכת עלינו בכתבי שפינוזה”. ותוך-כדי-דיבור יעיד על עצמו: “דייני שאשמע איש מתווכח על מציאות האל, כי תאחזני רעדה מוזרה, פלצות נוראה, כזו שהרגשתי פעם בלונדון בבידלם החדש, בהיותי מוקף משוגעים ומנהלי נעלם מעיני. האל הוא כל מה שיש, וכל ספק באל הוא ספק בחיים עצמם”.

והאיש אשר כתב את השורות הללו, המלך הגדול בעולם השירה והמחשבה, נראה לעיני הפוזיטיביסט הרוסי קצר-הרואי שאחוב, בעל ה“ציורים מהתנועה הספרותית במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה”, ולעיני האנטיפוד שלו, הפולני צ’יכובסקי, בעל “שאלות רוסיה היסודיות”, שאף הוא מין פוזיטיביסט הוא בעיני עצמו, – כאילו איננו כי-אם אמן תאווני וליצני מחוסר כל השקפה דתית סריוזית ומוסרית! אכן גדול הוא קוצר-הרואי הפוזיטיביסטי, שמעוור עיניים, וגדולה ממנו שנאת-ישראל, שמעבירה את האדם על דעתו.

על השאלה: ההיה היינה אַתיאיסט? משיב העיתון הרשמי של הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית, “העת החדשה”, לשנת 1886, עמוד 363, בהחלט: לא! כל ימי-חייו שרה אל אֵל ומלתו האחרונה היתה: אכן יש אלוהים!

ואולם ההיה היינה קומוניסט? הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית מונה אותו בלוח קדושיה. קארל מארכס הודיע לו חיבה יתרה, ותלמידו “הקנאי” קארל קאוטסקי, באותו העיתון לשנות 1895–1896, מעמוד 16 והלאה, משיב על השאלה בחיוב.

והיינה עצמו יאמר אחרי גלותו ערוות התורה החדשה: “ואף-על-פי-כן הריני מודיע גלוי, כי קומוניסמוס זה, שמתנגד כל כך לכל ענייני ונטיותי, מקסים אותי ואיני יכול לעמוד כנגד קסמו”.

כלומר: תיתי לו לקומוניסמוס, שישחרר את האנושות מן הצרות שהביא עליה הצלב, כשם שהצלב שיחרר בשעתו את העולם מצרת רומי. גזירה היא שנגזרה מלפני שרו של עולם לשחרר את העולם על-ידי ישראל ועל חשבונם של ישראל.

את המלחמה כנגד הצלב, את “בשורת השמחה”, את הניגוד אל הדמוקראטיה, את הערצת המושלים הגדולים או ה“קיסריסמוס”, את השנאה הנוראה אל השוויון בממשלת הרוח, את האמונה העצומה בכוח הגאון היוצר – את כל אלה ויותר מאלה אתה חוזר ומוצא בכתבי פרידריך ניטשה, שרמז לנו פה ושם, מה היה היינה לעולם בכלל, ואף לו לניטשה בפרט.

עוד עם ראשית עבודתו הספרותית, במכתבו משנת 1868 לאשת מורו ריטשל, יבליע בנעימה את החיבה היתירה שנודעה ממנו לבשר שנערך בטעם צרפתי, ל“ראגו”, “לפיליטון פאריסאי ולציורי-המסע של היינה וכיוצא באלה” (“כל מכתבי ניטשה”, III, 1905, עמודים 51–52). כעבור עשרים שנה, עם גמר עבודתו, עמד וכתב לאַוונאריוס “מכתב גס עד לקיצוניות על תתו בעיתונו מקום להשפיל את היינה” – ככל המסופר ב“כל מכתבי ניטשה”, IV, 1908, עמוד 415. ובבואו לדבר על “האנשים הכי-עמוקים והכי-כוללים של המאה התשע-עשרה”, יפרש ויאמר: “הריני מכוון לאנשים כגון: נאפוליאון, גיתה, בטהובן, סטנדאל, היינריך היינה, שופנהאואר” (“מעבר לטוב ולרע”, סעיף 256). אז ידבר על יחס הבוז, השורר באירופה אל אשכנז “המדינה”, ויאמר: “שאול ישאלו: היש לכם כיום אף רוח יחידה, שיביאוה בחשבון באירופה, כאשר הובאו בחשבון גיתה שלכם, הגל שלכם, היינריך היינה שלכם, שופנהאואר שלכם?” (“שקיעת האלילים”, בתוך כתבי ניטשה, VIII, 1919, עמוד 112). ובשנת 1888 הוא כותב לאחותו: “ואגנר ישנו ויהיה עובדה גדולה בתולדות הרוח האירופית וה’נשמה המודרנית': כשם שהיה היינריך היינה עובדה גדולה כזו. ואגנר והיינה הם גדולינו האחרונים, שהעניקה אשכנז לאירופה” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909, עמוד 798). אמנם אם נזכור את רמזו של ניטשה בהערה ל“העובדה ואגנר”, תוספת (כתבי ניטשה, VIII, 1919, עמוד 39), על מוצאו היהודי של ואגנר – רמז שהתאשר לאחר-זמן כמעט בהחלט, – יהיה עלינו לשנות קצת את מאמרו ולנסחו ככה: “ואגנר והיינה הם הגדולים האחרונים, שהעניק ישראל לאירופה”, אלא שאין זה מעניננו עכשיו. ואולם יש להטעים ולהדגיש, כי עם כל היקר והגדולה, אשר עשה ניטשה בכל המקומות הללו להיינריך היינה, לא גילה עוד כל מה שהיה היינה לו, לניטשה. כי על-כן היה ונשאר ניטשה בעומק עצמותו קאתולי ורומי…

ואולם האיש, שיצא להמשיך את התנועה שניבא לה היינה ולקבוע את צורתה התורית והמעשית, היה פרדינאנד לאסאל. גם לאסאל יצא מבית-מדרשו של הגל ותורת ההתהוות בידו; ולא עוד, אלא שחזר אפילו למקורו של הגל, להראקליטוס, הפילוסופוס העוטה אופל, שהיה מלמד, כי הכול מתהווה והמלחמה היא אם הכול. ושתי האידיאות הללו, כלומר: ההתהוות והמלחמה, הורו את הדרך ללאסאל בחקר חיי החברה ומטרת החיים שלו. גם החברה האנושית בתור חלק מן הכול משועבדת לחוקת ההתהוות; אף היא פושטת צורה ולובשת צורה, ובלבד שיהי כאן איש-המלחמה המנהל את ההמונים נגד צורת הסדר הישן בשם צורת הסדר החדש. המלחמה הגדולה עברה כבר באשכנז את שתי המדריגות הראשונות, המדריגה הדתית והמדריגה הספרותית, והגיעה אל המדריגה האחרונה והעליונה המעשית. היינה היה ניבא ואומר: “בוא יבוא האדם השלישי אשר יוציא לפעולות מה שהתחיל לותר, מה שהמשיך לסינג, ואשר המולדת האשכנזית זקוקה לו ככה – בוא יבוא המשחרר השלישי!” לאסאל הרגיש בעצמו, כי הוא הוא המשחרר השלישי, והיינה אף-הוא האמין, כי העלם הנעלה עשה יעשה וגם יכול יוכל.

ההיה לאסאל דמוקראט? לא! העלם גבה-הקומה, בעל הראש הנפלא, העיניים הגדולות, הפנים המביעות מחשבה וגבורה, הנפש המלהטת גחלים, נועד להיות מושל אדיר כדויד המלך בשעתו. יפה אמר ביסמארק: “לאסאל היה מתנגד לבית-המלוכה הוהנצולרן, ואולם לא היה נגד בית-המלוכה לאסאל”. אין איש כלאסאל, אשר יצדק עליו ככה המשפט: היהודים אצילים ולאסאל עצמו כתב מתוך ייאוש בספר-היום שלו בעודנו נער: “אילו נולדתי הם ואין מתחברים אל ההמונים, אלא לפי שנידחו מקהל אצילי-העולם. כן מלך או נסיך, הייתי אריסטוקראט בכל נפשי ובכל חיי. עכשיו שנולדתי בן בעל-הבית פשוט, אהיה בשעתי דמוקראט”. ועוד לא מלאו לו עשרים שנה כבר היה במפלגת המהפיכה…

ראשית עבודתו המדעית והספרותית היתה חקירתו בשיטת הראקליטוס. לאסאל לא רק נמשך אחרי אידיאות המלחמה וההתהוות שבשיטה זו, אלא גם אחרי בעל-השיטה עצמו, אחרי הפילוסופוס אציל-היחש ואציל-הרוח, שברח מפני החברה והגדולה ובחר להתבודד ולמשול בעולם המחשבות. רגע אחד אולי חשב גם לאסאל להסתפק בממשלת הרוח. ואלם רוחו הסוערת והבוערת לא נתנה דמי לו וגרשה אותו מבית-המדרש אל שוק-החיים.

מחקרו הפילוסופי עשה רושם גדול בעולם המומחים, ויש גם שראו בו מהפיכה שלמה. רושם יותר גדול, אדיר כמעט, עשה ספרו המדעי הראשי “שיטת הזכות הנקנה” על חכמי-המשפט ועל הקוראים המבינים בכלל. ואולם גם הפילוסופיה גם חכמת-המשפט ואף הספרות היפה והביקורת, שניסה בהן את כוחו בהצלחה מרובה, בייחוד בביקורת החריפה והשנונה – כל אלה לא סיפקו את רוחו, השואפת למעשים כבירים. ואף כאשר הצליח לאחרונה, בכוח נאומיו החברתיים והמדיניים, שהרעישו בשעתם את כל העולם האשכנזי, לפחת רוח-אומץ בלב הפרולטאריון האשכנזי ולהתייצב בראש הסתדרות-הפועלים האשכנזית, המונה כעת את חבריה למיליונים ועד ימי המלחמה הגדולה ² שימשה כמופת לכל הסתדרות-הפועלים בעולם, גם אחרי עשותו מעשה רב זה לא מצא קורת-רוח בעמלו. החיים עושים את דרכם לאט, לאט, ורוחו בקרבו גועשת, רועשת. בסערה התחילה את מעשיה, ובסערה לוקחה מהם.

“ייסורי לאסאל” עשו רושם בחוגי-הקוראים הרחבים בכוח אמיתת העובדות, המסופרות בהם, כמעט כ“ייסורי ורטר” בכח האמנות העליונה שבהם. לא רק סופרים ראדיקלים כגיאורג בראנדס, אלא גם היסטוריונים משמרים בעצם, כגון אונקן, התעסקו בו מתוך חיבה יתרה והכירו בגאוניות הנשמה הגדולה, שעברה את העולם כברק מעוור-עיניים. ובגאוניות זו מודה גם המבקר החד, הקר והקשה, שעמד עליו מתוך מפלגתו, אדוארד ברנשטיין, וגומר את מאמרו, או, יותר נכון, ספרו על לאסאל מתוך הדברים הללו: הפועלים “לא יכלו זמן רב לקלוט את הרעיון, כי אמנם נפל במלחמת אהבה פשוטה – – – ראשית-כול התפתח פולחן אמיתי של לאסאל, מין דת של לאסאל – – – ושקר גדול יהיה להכחיד את העובדה, כי פולחן זה של אישיות לאסאל הועיל זמן רב במידה גדולה לתעמולה – – – שם לאסאל היה לדגל, שהעיר את התלהבות ההמונים, בה במידה שכתבי לאסאל חדרו לתוך העם – – – כוח ההוכחה המדברת מתוך הכתבים הללו הלהיב מאות אלפי איש למלחמה על זכויות העבודה – – – אם הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית ידעה בכל הזמנים להוקיר את ערך ההסתדרות החזקה, אם היא מלאה ככה הכרת ההכרח בכינוס-הכוחות עד כי הצליחה לשמור על כל תפקידי ההסתדרות אפילו מבלי קשרה החיצוני, – הרי כל זה במידה גדולה מנחלת התעמולה של לאסאל”… אמת, “הסוציאלדמוקראטיה אין לה אגדות ואין לה צורך באגדות, היא רואה את הנלחמים בראשה לא כקדושים, אלא כאנשים – – – אף-על-פי-כן אין היא מקפחת את זכויותיהם ומכבדת את זכר האנשים, שהקדימו בעצם את מעשה-השחרור של מפלגת הפועלים. ודבר זה עשה לאסאל במידה עליונה; עליונה אפילו מזו שחלם עליה באחרון יומו”.

ואולם האיש, אשר כלל את הגוף ואת הנשמה של תורת המהפיכה, אשר נתן לה את צורתה האחרונה והשלמה, איש-המדע והפילוסופוס שלה – היה קארל מארכס. אף הוא יצא מבית מדרשו של הגל וחדר לעומק השיטה של רבו כמעטים כמוהו, וגם בעמקה של שיטת שפינוזה לן. אז עבר אל תורת הכלכלה המדינית והתעמק בשיטות אדם סמית ודויד ריקארדו מעבר מזה, ובתורות הסוציאליסטים האנגליים מעבר מזה, כאשר לא עשה אף-אחד בימיו. בינתיים השפע גם מספרי לודוויג פויארבאך. אלא שאין להגזים השפעה זו, ולא רק לפי שרעיונותיה העיקריים כבר הובעו בכתבי היינה, כמו שנרמז למעלה, אלא גם מטעם אחר חשוב למאוד, והוא זה: אותו האדם ש“גילה” פויארבאך לא היה האדם שאותו ביקשה דת-המהפיכה בכלל וקארל מארכס בפרט, לא היה האדם החברתי – אלא האדם המיני. “אני ואתה” הללו, שבהם ביקש פויארבאך לנצח את האנוכיות, אינם שניים שעבדו כאחד עבודת הגוף או הרוח, אינם ממין אחד כל-עיקר – אלא מה הם? “אני ואַת” הם; ולא “אני ואַת” שמתכוונים לפריה ורביה, אלא שמתגעגעים זה על זו געגועים סריסיים בנוסח נזירי קאתולי. האדם המיני הנזירי הקאתולי, שמדבר מתוך גרונו של פויארבאך, הוא אותו האדם, שפרידריך ניטשה נלחם בו תמיד מבלי שיכול לנצחו, עם כל מה שיעיד על עצמו בצדק, כי “יודע הוא עוד שאלות אחרות חשובות מן השאלה המינית” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909); והקאתולים הריחו יפה בחוש הריח המיוחד להם את האדם המיני שלהם בשני הסופרים השונים הללו. אחד מגדולי הכמרים הקאתוליים כותב לפויארבאך הזקן בשנת 1867: “מובטחני ביטחון חזק ביותר, שאילו הקדשת את ימי-נעוריך לתלמוד התאולוגיה הקאתולית, היתה הכנסיה שלנו מונה אותך על האפולוגטים הכי-גדולים שלה בעת החדשה” ( L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, II 193 ), וניטשה מספר בחיבורו המוסיקלי “ההימנון על החיים” ואומר: “הימנון זה חשוב עלי למאוד בהיותו מביע את המצב הכי-נישא וגבוה, שזכיתי אליו. אופן ניגונו הרשום עליו הוא: ‘בהחלטה, במבטא של גיבורים’. המנגנים מוצאים אותו ‘מלא עוז’. ‘מה-נפלא! מה-רב הכוח! אך זאת היא המנגינה האמיתית של הכנסיה!’ קוראים מנגנים איטלקים בשמעם אותה – ואנוכי צחקתי מאוד” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909, עמוד 750). עד-כמה צדק בצחוקו זה, תלמדנו עובדה אחרת מחיבוריו המוסיקליים של ניטשה, שהוא ואחותו גילו בהם דמיון גדול ל“פארסיפאל” של ואגנר: “אחד היה הלך-הנפש ואחד המיבטא עד-להפליא!” וניטשה מודה ואומר: “מתוך אימה אמיתית היכרתי עוד פעם לדעת מה-קרוב אנוכי אל ואגנר – – – מה גדולה הנפילה הפתאומית!” (שם, IV, 1908, עמוד 111). האימה הזאת מובנה יותר מן הצחוק ההוא, יען כי כל מלחמת ניטשה עם ואגנר נתכוונה להוכיח, כי מנגינת ואגנר היא תולדת “הרומאנטיקה הצרפתית”, כלומר: “הנפילה” הקאתולית. ניטשה מסכם את כל מלחמתו זו וכותב בשנת 1888: “כבר חיוויתי דעתי למדי איה מקום ואגנר ואיפה יימצאו הקרובים אליו ביותר: ברומאנטיקה הצרפתית המאוחרת – – – ומי היה בכלל החסיד המבין הראשון של ואגנר? שארל בודלר – – – אותו ‘הנופל’ הטיפוסי” (שם, III, 1905, עמוד 169). ושנתיים ימים לפני זה הוא כותב אל מאלווידא פון מייזנבוג: “הוואגנריות שבזמננו נראית לי כהתקרבות שלא מדעת אל רומי, התקרבות שעושה מבפנים מה שעושה ביסמארק מבחוץ” (שם, שם, עמוד 619). ואגנר מצדו גילה את הרומי שבסגנונו של ניטשה ואמר לו: “אתה כותב לאטינית ולא אשכנזית”; ניטשה הודה ולא כיחד, כי “אמת” הדבר (שם, שם, עמודים 224–225), ובספרו “שקיעת האלילים” (כתבי ניטשה, VIII, 1919, מעמוד 166 והלאה) ירחיב את הדיבור על הרושם הגדול שעשו עליו סופרי רומי עוד בנערותו, ויתגאה על “הסגנון הרומי”, שסיגל לעצמו, ויוסיף ויאמר: “מן היוונים לא קיבלתי בשום-אופן רשמים עצומים כגון אלה, והריני אומר בפירוש: אין היוונים יכולים להיות לנו מה שהרומיים הם לנו”. ואולם האדם הרומי העתיק שכן בסגנונו, ובקרבו שכן, כמו שהודה בעצמו, האדם ה“ואגנרי”, כלומר: הקאתולי הרומאנטי, או: האדם המיני, הנזירי-הקאתולי.

אמת, גם הספרות הסוציאלדמוקרטית איננה נקיה לגמרי מהרומאנטיקה המינית. ואולם לא קארל מארכס היה מכניסו של האדם המיני לתוך דת המהפיכה, כי-אם תלמיד חבר שלו – פרידריך אנגלס. וגם מאסאריק, הנוטה בכלל לאנגלס יותר משהוא נוטה למארכס – בוודאי מתוך “אשמיות”, לא אנטישמיות! – זוקף בפירוש את “תורת האהבה הדקאדנטית” שבאותה הספרות על חשבונו של אנגלס לבדו (“היסודות הפילוסופיים והסוציאולוגיים של המארכסיות”, מעמוד 373 והלאה).

ובכן – מארכס יצא מתוך האדם החברתי כשהוא לעצמו, ולא מתוך החברה האנושית עצמה, שהיא הנותנת צורה למעשי היחיד ולמחשבותיו והיא שפושטת מהם את צורתם ומלבישתם צורה חדשה עם השתנות מצבי החברה. בעיני מארכס אין האדם “חיה חברתית” בלבד, כמו שהורה אריסטוטלס, – אלא חיה שלא היתה לאדם כי-אם בתוך החברה ועל-ידיה, ולפיכך אין הוא רואה כל אפשרות לפתור את שאלות היחיד אלא על-ידי החברה. כי הנה החברה האנושית היא שמחוללת את כל החזיונות האנושיים, לרבות את חזיונות השלילה והאנוכיות, שאף הם נחוצים לה לחברה בבחינת השאור שבעיסה, האנטיתסיס שמוליכה אל הסינתסיס. כל מקום שאתה רואה את האנוכיות ואת ההריסה, צא ובדוק אחרי הסדר החברתי שמולידן ודוק ותמצא את הכחות החברתיים שינצחון ויביאו סדר חדש לחברה. ולפיכך אין מארכס עסוק כל-עיקר בשאלת האנוכיות, אלא בבקשת התכלית, שאליה תוביל ההריסה החברתית על-כרחה, בבקשת היסודות החברתיים, שיגמרו את מלאכת ההריסה ומתוך-כך יתגברו עליה. וכשם שאין שאלת האנוכיות מעסיקה אותו, ככה לא תעסיק אותו גם השאלה ששאלו תלמידי מאלתוס ואחר-כך תלמידי דארווין: כיצד ייתכן להתגבר על האנוכיות, והיא עצם החיים והמניע הגדול שבמלחמת האדם על מזונו ועל קיומו – מלחמה שיש בה צורך לעצמה, הואיל והפריה והרביה של החיים עולות בהרבה על הפריה והרביה של המזון, ושחוץ מזה יש בה צורך לשיפור המין ולשמירתו מפני ההתנוונות? למארכס ברי הדבר, שהמלחמה על הקיום מונהגת לא על-ידי היחידים, אלא על-ידי החברה; שהחברה האנושית היא שמחוקקת חוקים למלחמת האדם על קיומו ושיפורו ופרייתו ורבייתו, אלא שהחוקים הללו משתנים מתקופה לתקופה עם השתנות סדר-החברה: יש סדר חברתי שמרכז את הנהלת המלחמה בידי כל החברה, ויש סדר אחר שמנהל את המלחמה על ידי קאסטות או מעמדות; יש סדר חברתי שמביא לידי ריבוי אוכלוסים, ויש סדר אחר שמביא לידי מיעוטם; יש סדר חברתי שמגביר את האנוכיות וההריסה, ויש סדר אחר שמרבה אהבה ובנייה בעולם.

ואם תאמר: ומי הוא זה שקובע סדרים לחברה ומשנה אותם? יענך מארכס: “המעשה”! “העבודה החברתית” שאיננה פוסקת היא שקובעת את הסדרים והיא שהולכת ומחלפת אותם בכל רגע ורגע מבלי הפסק, אלא שאין החילוף נבלט ונראה לעין כי-אם מתקופה לתקופה כשהוא מגיע למדריגה ידועה; המעשה וכלי-המעשה הם שיצרו את הסדר הקומוניסטי הקדמוני ואחר-כך את הסדר הפיאודלי ואז את הסדר הבורגני, ועכשו הם עומדים שוב ליצור סדר קומוניסטי חדש. וכאן אין מארכס מתכוון לצייר לנו סדר זה על פרטיו כדרך בעלי האוטופיות. מניח הוא להתפתחות החברתית שתלך ותקבע צורה לסדר העתיד, כאשר עשתה בעבר ובהווה, והוא עצמו צולל במעמקי החקירה בעצם התהוותה של החברה הבורגנית, בתנאי התפתחותה ובסיבות הריסתה המוכרחת של זו וצמיחתה המוכרחת של החברה הקומוניסטית. אין איש אשר הגדיל לעשות ממנו בחקר החברה הבורגנית והפרדתה ליסודותיה. המון מאמרים ואלפי עמודי ספר “הרכוש”, העמוקים בצורתם ובתכנם עד למאוד ובעיני מיכאל באקונין נראו כ“מטאפיסיקה כלכלית” – יעידו יגידו על עבודתו העצומה והמפליאה בבקיאותה ובחריפותה במקצוע זה. אין דבר גדול או קטן, שנוגע בעניינו, אשר יניחנו מבלי שירד לעמקו או מבלי שיעיר עליו לכל-הפחות בהערה מחכימה: מדריגות התפתחותה של הכלכלה הבורגנית, היחסים שביניהן ובין התנועות המדיניות, החוקים והמשפטים ושינוייהם, הספרות וזרמיה, הפילוסופיה ושיטותיה, והדתות וחילופיהן – הכול כאשר לכול יסקור סקירה חדה, יאזור את כול כוחות-רוחו הנפלאים להבין בדבר ולעמוד על אפיו. – ואז ילך וישעבד אל תכלית עבודתו את כל החומר שמצא לפניו, את המטאפיסיקה החדשה משפינוזה ועד הגל, את תורת הכלכלה המדינית, את השיטות הסוציאליסטיות, את התגליות שנעשו במדעים הטבעיים, את שיטת דארווין לאחר שנתגלתה… ובמעשה-השיעבוד הזה פרידריך אנגלס עוזר על ידיו ומתאמץ להמשיך את העבודה בדרך שהתווה רבו וחברו.

ובכן נגמר מעשה דת המהפיכה. היינה היה החוזה והמשורר שלה, לאסאל הדברן והסדרן הגדול שקם לה, מארכס בעל פטיש-המחשבות העצום שחישל אותה, “בשורת השמחה” היתה ל“המניפסט הקומוניסטי”, שכל מלה בו חצובה מאבן וכל פסוק בתוכו דינאמיט. אונקן, סופר תולדות הכלכלה המדינית האחרון, הנוטה בעצמו אל הפאודליות, אומר: “המאניפסט הקומוניסטי של מארכס ואנגלס הוא האואנגליון של הפרולטריון”.

אנגלס והמארכסיים בכלל קוראים לתורת רבם בשם המאטריאליסמוס ההיסטורי, במובן המאטריאליסמוס שנוסד על חוקת ההתהוות התולדתית; או בשם המאטריאליסמוס הכלכלי, במובן המאטריאליסמוס החברתי, שרואה את הסדר הכלכלי כיסוד החברה. ואולם שני השמות גם יחד אינם הולמים בשום-אופן את תורת מארכס:

אפילו אם נניח, שתורה זו רואה את יסוד היסודות בסדר הכלכלי, הרי אי-אפשר שלא לראות, כי הסדר הכלכלי איננו עניין מאטריאליסטי בעצם, ואם יש לו איזה יחס רחוק אל החומר, הרי אין לך דבר בעולם ובחברה, שלא יהיה לו יחס רחוק כזה או קרוב לזה אל החומר; אפילו כשאתה בא ואומר: הסדר המחשבתי מתנה את כל מעשי החברה – עדיין יש לך עניין לדברים שבחומר, כגון הספרים שמפיצים את המחשבות, מחברי הספרים, ולאחרונה – המוח, העצבים וכיוצא בהם. ואולם על צד-האמת יוצאה אותה התורה מתוך המעשה החברתי, מתוך כוח-העבודה החברתי, ודבר זה מתגלה ביותר מתוך תורתו היסודית של מארכס. מארכס מניח ביסוד כל חקירותיו את תורת-המחיר שלו. מתוך ניתוח מושג-המחיר הוא בא לידי מסקנה, כי אין במחיר החילופין אפילו “אטום יחידי מערך הצורך”; ובכן הוא שואל: כיצד אנחנו מחליפים שני דברים שונים זה מזה? ומשיב: ודאי “ששני הדברים הללו דומים לדבר שלישי, שכשהוא לעצמו איננו לא זה ולא זה, וכל-אחד משני הדברים במידה שהם מתחלפים זה בזה מחויב לחזור לאותו הדבר השלישי”; מובן מאליו, “שדבר משותף זה אי-אפשר לו שיהיה מתכונה גיאומטרית, פיסית, חימית או מכל תכונה אחרת שבסחורות” המתחלפות – מהו איפוא? “כוח-העבודה האנושי שנתגבש בהם”, כלומר: כוח-העבודה המופשט “מכל תכונותיו המוחשיות, מכל צורותיו הגלויות”, הוא “הסובסטאנציה שיוצרת את המחיר”, “הסובסטאנציה החברתית הכלכלית” שבכל הדברים.

כל המשפטים הללו, שנתפתחו לעמקם ולרוחבם בראשית ספר “הרכוש” וחוזרים בו תמיד, הם בניין-אב לא רק לשיטת הכלכלה המדינית שבתורת מארכס, אלא גם לכל שיטתו המטאפיסית. גלוי, שהמשפטים הללו נבנו בדמות המשפטים היסודיים שבשיטת שפינוזה: החזיונות החמריים והרוחניים עוברים זה לתוך זה ומשפיעים זה על זה, לפי שביסודם מונח דבר שלישי שאיננו לא חומר ולא רוח, כלומר: הסובסטאנציה הנעלמה. אמנם למארכס אין הסובסטאנציה נעלמה לכאורה; ואולם בכל-אופן אין הוא חומר נקי, כמו שהורו המאטריאליסטים, אלא – ראשית-כול: כוח העבודה! ולא עוד, אלא שעל צד-האמת גם כוח זה מושג נעלם הוא כמושג הסובסטאנציה: אין אנחנו יודעים מהו הכוח כשהוא לעצמו; אין מבין, כיצד הכוח הגשמי הולך ונעשה לכוח רוחני, ואין להחליט, כי הכוח הרוחני משועבד לחוקת ההתעללות במידה שהכוח הגשמי משועבד לה. וונדט הורה את תורת “הסינתסה היוצרת”, שעל-פיה הולך הכוח הרוחני וגדל, ואילו הכוח הגשמי נשאר תמיד בעינו. מארכס ותלמידיו חוזרים על העובדה, כי תוצאות המעשים מרובות ושונות מכוונות עושיהם; ועובדה זו שימשה בין יסודות תורת “ההתפתחות היוצרת” שיסד הנרי ברגסון – זאת תורת החיים והיצירה המתגברת. מאמרו של גיתה: “בראשית היה המעשה”, הדובר מכל תורת-החברה של מארכס, נעשה ליסוד כל המטאפיסיקה החדשה, ואליביה דהרמאן כהן היה והנהו – יסוד היהדות.

התצלח דת המהפיכה להיות לדת שאחרי המהפיכה, לדת בכלל?

שפינוזה הוריד את התאולוגיה למטאפיסיקה; פויארבאך עשה את המטאפיסיקה – אנתרופולוגיה, ומארכס עשה את האנתרופולוגיה – סוציולוגיה. ואולם אליביה דמארכס עצמו חזרה תמיד רוח האדם ועלתה מן החברה אל האדם, מן האדם אל מה שאחרי הטבע, וממה שאחרי הטבע אל האל. ומה שהיה הוא שיהיה, כי אל אלו של עולם שואפת הרוח, רוח האדם.

ב: שלושה שביקשו ליצור

כל אותה התנועה הגדולה בכל מקצועות העבודה הגשמית והרוחנית, שהביאה לאחרונה לידי דת המהפיכה, לא מצאה אמנם מקום כי-אם במערבה של אירופה ולא במזרחה. בכל-זאת הלכה רוח השלילה וההריסה וחדרה גם אל המזרח, ולא עוד אלא שמצאה פה את הקרקע מוכשר לקליטתה. שאיפות ההריסה העצומות, המיוחדות לשבטים הסלאוויים, גרמו להם, שישתעבדו כפעם בפעם, והשיעבוד שרש בלבם עוד יותר את השאיפות הללו – כי עבדי בהפקירא ניחא להו. משעה שנוצרה הצאריות במדינת רוסיה נשתוו כל נתיניה – עם כל השינויים הגדולים שביניהם בנוגע למצבם הכלכלי – לעבדות. והשינויים הגדולים שבין המצב הכלכלי של הפריץ המושל על מאות כפרים ואלפי נפשות מעבר מזה, והאיכר המחוסר כל שליטה על הקרקע שהוא עובד אותה ועל כוח עבודתו ואפילו על נפשו – השינויים הגדולים הללו טיפחו וריבו גם הם את רוח ההפקירות גם מלמעלה גם מלמטה. ולפיכך, משנתפרסמו דעות האנציקלופדיסטים בעולם נתנו להם אוזן קשבת לא רק אצילי צרפת, שאף הם נשתעבדו כבר על-ידי המלוכה, אלא עוד במידה מרובה יותר אותם הפריצים ברוסיה, שהדבר הגיע עדיהם. ואם אצילי צרפת הכירו על-פי-רוב, ולו רק במידה, את מוצא הדעות הללו ואופן התפתחותן, אלא שלא הבינו את תוצאותיהן המהפכניות, לא שמו הפריצים הרוסיים את לבם לא אל המוצא ולא אל התוצאות, ומכל העניין סיגלו לעצמם רק רעיון אחד, כי הותרה הרצועה ולית דין ולית דיין.

במחצית השניה של המאה השמונה-עשרה היו ראשי המדברים בפאריס הבירה מפורסמים בספירות העליונות שברוסיה לא פחות מאשר בחוגי המשכילים הצרפתים. יקאטירינה השניה ברדיפתה אחרי הכבוד והפרסום מצאה לנכון לפניה להחליף מכתבים עם וולטיר ודידרו ולהחליק בעיניה אל הרוחות והדעות החפשיות, ואף לקרוא לאסיפה את שליחי המעמדות כעשרים שנה ומעלה לפני היקראם בצרפת עם ראשית המהפיכה. מובן מאליו, כי כל הדברים הללו אך משחק היו לה, ובית-המחוקקים שלה היה צעצוע כבתי-הנייר המצוירים, שהראה לה אהובה פוטיומקין מדי עברה במרכבתה דרך כפרי קרים ההרוסים באשמת ההנהגה המדינית. אמנם, לא משחק היה קשר פוגאצ’וב, וביביקוב, שנשלח “להשקיטו”, הפליט עוד בשנת 1773 במכתבו לאשתו את המאמר הידוע, כי “אין הסכנה” אפילו “בפוגאצ’וב, אלא בהתרגזות הכללית”. ואולם גם “ההתרגזות הכללית” גם “השקטת” המושלים הובעו קודם-כול בהפקרות פראית ואכזרית.

לאחרונה נתגלה על במת הספרות “גיבור זמננו” ³, מעשה ידי אמן אמיתי, שהשקר האמנותי שנוא עליו שנאה אורגנית. הגיבור הוא גיבור זמנו ומקומו. כולו מלא אנוכיות מבהילה, שמתגלית בייחוד בחייו המיניים; כי חיים אחרים כמעט שלא ידע האיש. חובה, חמלה, רעות, ידידות – מכל אלה אין למצוא בו אף אטום אחד. מה זאת: מפלצת? לא! עונה המחבר: “אדונים נכבדים! גיבור דורנו הוא באמת דמות דיוקן – – – של כל חטאות דורנו, שהגיעו למרום התפתחותן” (תרגום עברי, עמוד 4).

יש אומרים: ביירוניות! “האחד וקניינו” של מאכס שטירנר! ניטשניות! ויש שיבואו ולוחות התולדה בידיהם להוכיח, שהמשורר הסלאווי יצר את גיבורו כיובל שנים ומעלה קודם לניטשה, כי ל“גיבור זמננו” מלאו כבר עשר שנים ומעלה בשעה שבא שטירנר וכתב: “מה יתן ומה יוסיף לי, אם מחשבותי ומעשי נוצריים הם או לא; קיראו למפעלי כחפצכם, לי אחת היא, ובלבד שאשיג מה שארצה, שאספיק לעצמי”; כי ביירון לא היה אלא בן דורו של לרמונטוב… ואולם כל ההוכחות הללו מיותרות בהחלט לגבי עצם הדבר: “האחד וקניינו” הוא בן אומנים אשכנזי, שנתגלגל לבית-מדרשו של הגל עד שברח משם מאימת “הרוח האובייקטיבית” והיה רץ וצועק: אנוכי “הרוח המוחלטת” ואפסי עוד! ברח, בן-אדם, החברה עליך! “האדם העליון” של ניטשה הוא הלמדן-האמן האשכנזי-הפולני, הפרוטסטנטי-הקאתולי, בעל-הבית-המהפכן, הפילולוג-המנגן, שצועק ומתמרמר ומחרף ומנבא מעצמת מכאובי הסתירות שבו; גיבורי ביירון הם מלחים ושודדי-ים אנגליים אמיצי-כוח ואבירי-לב, שהלעיטום שלא בטובתם את מוסר הנצרות עד שהיה לאבן מעמסה בכלי-עיכולם והם מתהפכים בציריהם, מקללים, מגדפים, מלעיגים, קוצפים, בוכים, שוחקים עד שהם נופלים לאחרונה עייפים ויגעים לתוך ייאוש קודר; ואלו פצ’ורין ה“גיבור” פריץ רוסי שברוסים הוא, שמעברו האחד עבד עבדים הוא לקיסרו, ומעברו האחר מושל יחידי הוא כרצונו או כשגעונו בגוויות עבדיו ושפחותיו ועושה בהן ככל אשר יעלה על רוחו הפרוצה, ובכן לא נשאר לו בעולמו כלום חוץ מאנוכיות וחיים מיניים ונוסף לאלה אדרת האמלט, או גם מרה שחורה אמיתית, בשעות של תהיה וחשבון הנפש, כלומר בין אהבה לאהבה.

בינתיים חדרו גם למדינת הרוסים התורות החברתיות החדשות של סן סימון ותלמידיו עם השיטה הפילוסופית של הגל והסינתיסה הראשונה של שתי אלה בכתביו המזהירים של היינריך היינה. הנפש היפה והספגנית של אלכסנדר הרצן היתה אחת מן הראשונות במדינה זו, שקלטה לתוכה את הזרם החדש בצורה שקבע לו הפייטן היהודי האשכנזי.

אלכסנדר הרצן היה בן לאציל רוסי וולטריאני כביכול מ“גיבורי” החצר של יקאטרינה השניה לפנים, ואחר-כך, עם עליית “חביבים” חדשים, יורד מגדולתו – אמנם לא מנכסיו – וחי חיי נזופים בכפריו, רוגן בסתר על הסדרים השוררים, ובגלוי – על מחלותיו הבדויות; אמו היתה אשכנזית, ויש אומרים – יהודיה אשכנזית, יפה למאוד ואומללה למאוד בבית בעלה, שלא נשא אותה לאשה כדת. אלכסנדר לא נקרא גם בשם משפחת אביו האציל, כי-אם בשם האשכנזי “הרצן”, שקראה לו אמו מתוך חיבה (ואולי גם על שם איזה יהודי אומלל רבי נפתלי הרץ). התלונות התמידיות של האב עם רוחו הוולטריאנית מעבר מזה, ומצב האם מעבר מזה, פקחו את עיני הרצן בעודנו נער לראות בהקיץ מה שלא ראו בני גילו אף בחלומם. בן האצילים, אשר גודל בעושר ובהרחבה כיאות לבני מעמדו בימים ההם, ידע, כי גם לפניו, עם כל חינוכו ועושר אביו, לא בנקל תיפתחנה הספירות העליונות, שמהן יצא האב – כי על כן בן לאמו העירונית הוא. נפשו הרכה מלאה שנאה לאביו המושל באמו ובאיכריו ומטיל מרה על כל סביביו, אף כי ידוע ידעה, כי גם האב אומלל הוא; אז נתעוררו בתוכה ספיקות בישרו של העולם, והתמרמרות חשאית ועמוקה על אויב נעלם, אשר ידו בכל הרשעה, העריצות והאכזריות, בכל הרעל אשר בחיים. ומאז ביקשה נפש הנער לדעת “מי האשם?” ויד מי היתה במעל שבעולם, בעמלו ובמצוקותיו.

הנער היה לאיש, ושאלת “מי האשם?” ניקרה בלי הפסק במוחו. וכאשר למד לדעת את הפילוסופיה האשכנזית ואת ראשית השיטות הסוציאליסטיות, חשב, כי נפתרה לו החידה; את כל הקולר תלה בצוואר החברה. החברה – הרשעה, והיחיד – הצדיק! החברה היא הרשעה – ובכן תיהפך החברה! היחיד הוא הצדיק – ובכן יחי היחיד, ובלבד שישא בלבו את רעיון מהפיכת החברה!

וראה זה פלא “גיבור זמננו” דומה בעצם לגיבור “מי האשם?” ⁴. בלטוב כפצ’ורין “אביו” עסוק כל-עיקרו בציד נפשות הנשים, ואפילו כשיעמיד חיי איש בסכנה בשעת הציד ועל-ידו לא ייסוג אחור. אמנם רכה נפש בלטוב מנפש פצ’ורין; ואולם כבר ראינו, כי אין יכלתו של בלטוב מגיעה ליכלתו של פצ’ורין. ודאי שפצ’ורין, אותו האיש בעל “מוסר האדונים” העקיב, לא יכתוב את כתבי הרצן, ש“מוסר האדונים” ו“מוסר העבדים” משמשים בהם בערבוביה נאה. ואולם כבר ידענו, שהרצן ינק את “מוסר העבדים” עם חלב אמו. ולפיכך סמי מכאן “מוסר” במובן של חובה חברתית וכבישת האנוכיות. בלטוב הוא סוף-סוף גיבור ציד הנשים, וגם המהפכן שבו אנוכיי וכובש הוא, אמנם לעת-עתה רק במקצוע המיני.

על כתבי הרצן מרחפת רוח פיוטית, שמשווה עליהם הוד והדר, רוח של געגועים וחלומות. האהבה אל העם, המובעה בהם, היא אהבה אל דבר רחוק, רחוק מאוד – כי מה גדולה ומה עמוקה היתה התהום אשר בין בן-האצילים הגשמי והרוחני ובין הפועל, ומה גם האיכר האירופאי, ועל אחת כמה וכמה האיכר הרוסי! ניטשה, שהיה עתיד לנבא על האהבה אל הרחוק, קרא בשנת 1872 את ספרו של הרצן “זכרונות של רוסי” ⁵ וכתב: “ממנו למדתי לחשוב על כמה מגמות שליליות באופן סימפאטי, שלא הייתי מסוגל אליו מקודם, ולא עוד אלא שלא הייתי צריך אפילו לקרוא להן שליליות, לפי שנפש עדינה מלאה אש וסבלנות כזו אי-אפשר היה לה להתפרנס משלילה ושנאה בלבד” (“כל מכתבי ניטשה”, III, 1905, עמוד 407).

והרוח הכללית הדוברת מתוך הרצן וכתביו לא נשתנתה במאומה גם כשעמד והוסיף להשקפת עולמו גון גזעו. משנתפרסמה בחוגים הקרובים להרצן תוצאת חקירותיו של החוקר האשכנזי היכסטהויזן, כי בקרב האיכרים הסלאוויים נשמרו שרידי הקומונה העתיקה – הריעו הרצן ואוגאריוב חברו תרועת ניצחון על מתנגדיהם הסלאוויאנופילים – מעבר מזה, ועל המהפכנים האירופאים, שהיו מביטים על חבריהם הרוסים מגבוה – מעבר מזה. הסלאוויאנופילים היו מונים את כת ה“מערביים”: מבקשים אתם להרכיב זמורה אירופאית זרה בכרם הסלאווי! והמהפכנים שבמערב אירופה היו מזלזלים בכבוד חבריהם המזרחיים, שמדמים לקפוץ בקפיצה אחת מן הבארבאריות האסיאטית לתוך גן-העדן הקומוניסטי, שהפועל המערבי הולך ונוטע אותו. והנה נגלה הדבר לפתע פתאום – כי האיכר הסלאווי הוא המטפח את גן העדן! אין עליו איפוא כי-אם להכחיד את להט החרב המתהפכת, שהשכינה הצאריות לשמור את דרך עץ החיים, ואז ישוב אל כרמו שלו, ולא עוד אלא שהוא שיהנה את העולם מזמורותיו! “הבארבאריות האסיאטית” הוכרזה לנחלת העול הטאטארי, לקליפה זרה. והרצן וחבריו קוראים: זרקו את הקליפה ויתגלה התוך: הקומונה! והם עומדים ומנבאים: זאת תעודת הגזע הסלאווי לגשם בעולם את הקומונה, כי המערביים מדברים עליה בפה ורחוקים ממנה בלב ובמעשה כרחוק הבורגנים מעל הפועלים, כרחוק האנוכיות מעל האלטרואיסטיות, ואילו הסלאווים חיים בתוך הקומונה! ומשהוכו הפועלים במהפיכת שנת השמונה וארבעים הכריז הרצן “מעבר החוף” ⁶, כי המערב נרקב, ומן המזרח תבוא התחיה והיא כבר הולכת וקריבה.

סלאוויאנופיליות מהפכנית זו עודנה חיה עד עתה בלב המהפכנים הרוסיים ומורגשת בכמה ממעשיהם. הרצן יוצרה אצל מרוחו על הגזע הסלאווי ויקבל קרני הוד, שהיכו בסנוורים את עיני רבים וכן שלמים במזרח וגם במערב… ואולם לא את עיני קארל מארכס.

קארל מארכס העיר עוד בספרו “לביקורת הכלכלה המדינית”, עמוד 10, כי “צורת הקניין הכללי הטבעי” היא “צורת הקניין הקדמוניה, שאפשר למצאה אצל הרומיים, הגרמנים, הקלטים” ונשמרה עד עתה, “אם גם הרוסה במקצת, בין ההודים”, וכי אך “דעה קדומה מגוחכת היא, שנתפרסמה בזמן החדש”, לחשוב צורה זו כאילו היא “צורה סלאווית מיוחדת ואפילו רוסית בלבד”. ואז חזר בספר “הרכוש”, הוצאה ראשונה, בהערה, שאמנם נשמטה מפני חריפותה היתירה בהוצאה השניה, ושפך את חמתו על “הרומאניסט המוסקוואי הרצן” בפרט, ועל הרוסים בכלל, שיבואו “להחיות” כביכול את המערב ה“נרקב” כביכול.

מובן מאליו, שגם איש כמארכס לא היה לפי רוחו של הרצן. הלמדן החריף היהודי האשכנזי, הסגור בבית-מדרשו עם ספריו ותלמידיו המועטים, שזכו למצוא חן בעיניו ולהתחמם לאורו, ניגודו הקיצוני אל כל בעלי הזרמים המהפכניים השונים מזרמו שלו וביקרתו הארסית עליהם, ועל הכול השיטתיות העקיבה החמורה, שביקש להכניס לתוך כל תנועת המהפיכה – כל אלה השניאו את מארכס על הרצן תכלית שנאה. בשעה שעיני מארכס היו נטויות אל ההסתדרות התורית והמעשית, כלומר: אל הסידור הנמרץ של תורת המהפיכה מעבר מזה ושל הפועלים מעבר מזה, ורק בה, בהסתדרות העצומה בלבד, ראה את עוגן ההצלה – באותה שעה היה הרצן על-פי מוצאו הרוסי וכל נטיותיו האישיות מבכר את אי-הסדרים על הסדר, את התוהו ובוהו על היד החזקה שמארגנת אותם ומכניסה לתוכם את המשמעת. סדר ומשמעת היו לו לסמל הצאריות הרוסית, הקסרקטין הרוסי וה“קנוט” ⁷ הרוסי. כללו של דבר: מארכס היה מחוקק סוציאליסטי, והרצן היה על-פי תכונת-אנארכיסט אריסטוקראטי, שמסיבות החיים הביאוהו להיות חוזה ופייטן לתנועה האנארכיסטית הדמוקרטית.

ובמידה שהרצן היה רחוק ממארכס, בה במידה היה קרוב להיינה. שניהם חלמו על גן-עדן ארצי, שבני עליון יושבים בו ועטרותיהם בראשיהם, כוסות היין המשומר מבריקות על שולחנות הכסף והזהב אשר לפניהם, נימפות מטיילות חינגא ומפליאות זמר, והם נהנים הנאה שלמה מזיו העולם בכל צורותיו. ושניהם נרתעו לאחוריהם כנשוכי נחש כשראו את מגשימי חלומם בהקיץ, ולא עוד אלא שהרצן הגדיל ברתיעה זו: למראה “החצר שמאחורי המהפיכה המערבית” היה לבו נוקפו – ומשניגלו לו “מהפכני המולדת” חשכו עיניו ויברח על נפשו מפניהם…

כל הקורא בכתביהם של הרצן והיינה, והוא תמים ובלתי-משוחד מדעות קדומות, יכיר בנקל את הקירבה שביניהם, את השפעת הפייטן והחושב הגאוני על מחשבות הסופר הגדול ועל סגנונו; וגם את שיעור קומתו של כל אחד מן השניים בערכם זה אל זה יכיר על-נקלה כל הקורא מבלי פניות וכוונות זרות.

ואולם לסופר מאריאן צ’יכובסקי, מחבר “שאלות רוסיה היסודיות”, דעה אחרת בענין זה. פרופיסור זה, שקורא בספרו הנזכר (תרגום אשכנזי ברשיון המחבר ובהקדמתו, עמוד 272) את מארכס בשם “מחבר הרכוש והעבודה” ומעיד על עצמו, שלא ראה מימיו אפילו ראיה קלה את ספר “הרכוש” ועל-אחת כמה-וכמה שאין לו אפילו ידיעה קלה בתוכן הספר; שדבריו סותרים לא פעם לא רק את האמת, אלא אפילו זה את זה, כגון בהחליטו (שם, שם), כי היינה, מארכס ולאסאל השיגו שלשתם “את פילוסופיית הגל ברוח פויארבאך”, ותוך כדי דיבור יחזור ויודה בעצמו, כי ספרו של היינה “לתולדות הפילוסופיה באשכנז” “הכין את הדרך לפויארבאך, שיצא לאחר שבע שנים על הבימה ועצם הנצרות בידו”; – האיש הזה, שכל-עיקרו לא בא אלא להזהיר את העולם מפני סכנת הסוציאליסמוס היהודי ובמידה ידועה גם מפני סכנת האנארכיסמוס הרוסי, מוצא בכל זאת, כי הרצן, אבי האנארכיסמוס הרוסי, שהכריז לדעת המחבר: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!” (שם, עמוד 270), “נעלה” במובן ה“מוסרי” ו“סריוזי” וגם “עמוק” מהיינה (שם, עמוד 271), ואפילו במובן הפיוטי הוא נוטה לתת את משפט הבכורה להרצן ואיננו מודה אלא כמי שכפאו שד, שהיינה היה “גם-כן” מאותם הסופרים שידעו כהרצן (שם, עמוד 251) “לאחד את הרעיון הפילוסופי עם כוח המדמה הפיוטי!”.

הסופר הזה מדמה בייחוד את ספרו של היינה “לתולדות הפילוסופיה באשכנז”, שנתפרסם בשנות 1834–1835, אל “מכתבי” הרצן “על הדילטאנטיות בתוך המדע”, שנדפסו בשנת 1842. הוא רואה, כמובן, מה שיראה אפילו העיוור, את ה“דמיון” שבין הסכימות העיקריות והמסקנה הראשית שבשני הספרים ומעיר על-כך פעמים אחדות (עמודים 265, 270 ועוד), אלא שאת השפעת היינה איננו רואה לא במקום זה ולא במקום אחר (שם, עמוד 210), כשהוא מרמז על דמיון ידוע בין ספרו של הרצן “מעבר החוף” ו“ציורי המסע” של היינה, וסוף-סוף הוא מסיק ואומר (שם, עמוד 270): היינה “הציג כנגד הנצרות את האידיאל שלו ושל האנושות העתידה על דבר ההפקירות החושית; מעבר מזה שלטה עליו האנטיפאתיה של היהודי כנגד הנצרות, שראה בה את סיבות שפלותו, ומעבר מזה שרר בו כוח הדמיון הבוער באישה של תאוות הבשרים השמית; ואילו הרצן לא היה יכול להסתפק בזה: געגועיו האין-סופיים הוליכוהו הלאה”… ככה הבין האיש את השקפות הרצן: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!”, או ביתר דיוק: ככה שנא האיש את היינה היהודי!…

אמנם להרצן הוא מראה חיבה יתירה. הלוא לא לחינם עמד הרצן לצד הפולנים בשנות השישים, וסוף-סוף “נוצרי” היה ו“סלאווי” – הגם שהנצרות שבו ואף הסלאוויות שבו דומות לכאורה לאפס (המחבר דנן מזכיר, כי הרצן ראה את הגלח ואת הקאטכיסמוס בפעם הראשונה בשנת החמש-עשרה לימי חייו, וגם אז לא קלט מהם כלום ונשאר כל ימיו מחוסר “יסוד דתי” – שם, עמוד 192 והלאה, – ואשר לסלאוויות שבו כבר ידענו, כי מצד אמו היה אשכנזי, או אפילו יהודי-אשכנזי, ומצד אביו? “הראש הטאטארי של הרצן – עיין “העת החדשה” ⁸, 1890, עמוד 254 – איננו מוכיח כמובן, על מוצאו ה”סלאווי"). בכל-זאת, עם כל החיבה שהודיע המחבר להרצן, סיכם את השקפותיו היסודיות של הסופר הגדול במאמר: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!”…

מובן מאליו, שלא היה מעולם אדם שלם בדעתו, יהיה סוציאליסט ואפילו אנארכיסט, ששם לו לסיסמה אותו המאמר. ומכלל זה קשה להוציא אפילו את מיכאל באקונין, שלא זכה להתרומם מן התוהו ובוהו אל רוח האלוהים המרחפת על פניהם, ולא זז משם עד שהכריז: אין אלוהים, תחי המהפיכה! אמת, איש-מהפיכה זה ניזון מרעיון המהפיכה, וכששאלו אותו: ומה תעשה כשייכון הסדר, שאליו תוליך המהפיכה? השיב: אשוב ואהפכנו.

נפלא הדבר, כי גם באיש הזה חי ופעל עוד “גיבור זמננו”. אף הוא בן-אצילים היה, והביא עמו את ההפקירות מסביבו, וכאשר הורידוהו מסיבות חייו אל מצב ה“לומפנפרולטאריאט” היה לאבי ה“יחפים” המופקרים, שמהם ניזון הסופר הרוסי מאכסים גורקי, הוא ושכינתו. ויחד עם ההפקירות היה מלא תאוות ציד הנפשות, שפירנסה את הפצ’ורינים, אלא שתאווה זו קיבלה אצלו צורה חדשה נוספה על הראשונה: צורה אגיטאטורית.

גם האיש הזה יצא מבית-מדרשו של הגל והשפע מן ההגליים השמאליים, ומעט מעט נתמלאו המושגים הפילוסופיים המופשטים, שהיו תועים בקרבו כנשמות ערטילאיות, תוכן מהפכני מעורפל. לאחר זמן, כשנזדמן עם פרודון, מסר לזה את תורת הגל וקיבל חלופיה את תורת האנארכיות; אלא שכשם שהאנארכיסט הצרפתי לא סיגל לעצמו אלא צורות חיצוניות ידועות משיטת הגל, ככה לא ספג המהפכן הסלאווי לתוכו משיטת פרודון רק את המושג אנארכיה, ואז חזר ומילא גם את המושג החדש הזה תוכן מהפכני מעורפל כדרכו ויעש אותו כלי-שרת לאגיטאציה, שבה היה מגדיל לעשות.

אם נשאל את נפשנו: במה היה כוח האיש הזה גדול לצודד נפשות לרעיוני רוחו? ונבקש תשובה על שאלתנו בחקירתו המפורטת והמדויקת של כותב תולדותיו ומוציא לאור את מכתביו וחלק מכתביו, דראגומאנוב, נעמוד משתאים למראה עינינו. אותו האיש, שהרגיז בהבל פיו את יסודות החברה בשעתו, לא הצטיין לכאורה במאומה מעל ה“מרובים ביותר”, לא בידיעותיו ולא במידותיו. הסופר הנזכר מראה לדעת, כי האגיטאטור המפורסם היה “מחוסר כל השכלה מדינית, כל ידיעות תולדיות ואפילו מן הנחוצות ביותר, כל הבנה ראשונה בעולם הסלאווי, כל אובייקטיביות במשפטו על ההכרחיות או האפשרות של מעשים ידועים”; ולא עוד אלא שמעט מעט “נתפתחה בקרבו המידה להשתמש בכל האמצעים מבלי כל ברירה”… אם נזכור את ההשכלה הפילוסופית התולדית והמדינית המפליאה של לאסאל, ואין צריך לומר של מארכס, את הבנתם העמוקה – בייחוד של השני – בעולם האירופאי, ואת האובייקטיביות המתמיהה של מארכס ובמידה ידועה אפילו של לאסאל – נמצא, שרק מידה אחת משותפת היתה לשני האגיטאטורים הגדולים: חוסר הברירה באמצעים שנזדמנו לידם, ולא עוד אלא שבמידה זו עלה האגיטאטור הרוסי לאין-ערוך על האגיטאטור היהודי-אשכנזי…

מן הראיות הרבות לבורותו המדינית של באקונין דיינו שנזכיר מה שהעיד על-עצמו באחד ממכתביו האחרונים, כי הוא יושב ו“לומד” את הספר הידוע למתחילים “תולדות התרבות האנושית” של קולב ⁹… והמתמיה ביותר, כי האיש אשר ידיעות כאלה לו יצא כנגד קארל מארכס ונחשב למתחרה עמו בשאלות העומדות ברומו של עולם החברה…

פטרוס קראפוטקין, שהוקיר מאוד את באקונין, מסיח לפי תומו כדרכו: “תמיה הייתי למאוד, כי ההשפעה המוסרית של באקונין – על הפועלים – הורגשה רב יותר מהשפעתו השכלית” (“כתבי מהפכן” ¹⁰, עמוד 273). מכאן אפשר ללמוד, כי גדלו של באקונין היה במקצוע המוסרי, אילו לא גילה לנו בעצמו, ב“מכתביו” (תרגום גרמני, 1895, עמוד 235), סוד מחדרי נפשו, באמרו: “בעולם השחור הזה, היסוד היחידי שעליו מתייסד העתיד. הריני מודה, הרצן חביבי, גם בתכסיסיות גם בפוליטיקה, ללמוד בשקידה את כל צדדיו החלשים והחזקים, את בינתו וטפשותו, ולהתאמץ להסתגל אליהם באופן שגם העניין העממי יתקדם – זוהי כמובן המטרה הראשית והראשונה – אלא שגם מצבי בעולם הזה יתחזק”…

האם לא העניק איפוא לבאקונין פטרוס קראפוטקין מעט מן הכוח המוסרי החזק שנשא בקרבו הוא עצמו?

בילינסקי אומר על באקונין: “הוא אשם וחוטא בהרבה, אלא שיש בו דבר-מה, שמכריע את כל מגרעותיו, – זה היסוד בעל התנועה הנצחית המונח במעמקי רוחו”. ואולם דומה, שדברי המבקר הגדול אינם ברורים כל צרכם.

כבר נזכר למעלה, כי “האדם הראשון” והיסודי שבנשמת באקונין הוא “גיבור זמננו”, גיבור ההפקירות, צייד נפשות הנשים. וכאן יש להוסיף, כי במידת הגבורה הפנימית, המחוסרת כל אפקטיות, לא הגיע למדריגת הגיבור ההוא. חולשה יחסית זו בצירוף למסיבות החיים הוציאו אותו מחוגו והשליכוהו לתוך חוגו של האידיאליסט המיסטי המפורסם בשעתו סטאנקיוויץ'. התוהו ובוהו שבמסתרי הנפש נתעוררו בקרבו, ושוב לא יצא מהם. ואולם האנרגיה הפנימית המרובה שבקרבו ביקשה לה מוצא. ומוצא זה נמצא לו בתוהו ובוהו שבנפשו לא מצא צורה. ואולם כוחו היה חזק למדי להתנועע בעצמו ולהניע אחרים במסתרי עולם אפל זה.

ובאקונין עצמו מלמדנו, עד כמה היה נפעל מכוחות והשקפות מיסטיים ומעורפלים בחייו. ב“מכתביו”, עמוד XIII, אנחנו מוצאים עוד את זאת: “כל חיי נקבעו עד כה על-ידי שרטוטים שאינם תלויים כמעט ממחשבותי אני עצמי; אנה יוליכוני החיים – ה' יודע… יש בכל זה הרבה מיסטיות – תאמרו, ואולם מי איננו מיסטי? האפשר לחיים שלא יהיו מיסטיים? אין חיים אלא במקום שיש אופק מיסטי חמור, אין-סוף, ולפיכך גם אי-ברור במידה ידועה; אמת, כולנו אין אנחנו יודעים כמעט מאומה, אנחנו חיים בספירה מוקפה פלאים, כוחות של חיים, וכל פסיעה מפסיעותיהם יכולה לגלותם החוצה מבלי ידיעתנו, ולעיתים קרובות אפילו מבלי רצוננו”. בדברים האלה גילה באקונין את כל נפשו. אלא שהכוחות המיסטיים שבנפשו היו מספיקים לעורר רעש ותנועה בו וסביבו, ואולם לידי יצירה, לידי קבלת צורה מסוימת, לא הגיעו.

דראגומאנוב הגיע מתוך חקירותיו המיוסדות לידי המסקנות הללו: באקונין היה “בעל כשרון למשוך את האנשים”, ואולם “לא לאורך ימים”; כי היה בעל “בינה מהירה עקיבה”, ואולם “עומדת רק מעט ברשות עצמה”, מחוסרת עומק, המצאה וסקרנות, נוחה לתפוש מחשבות מוכנות ולהוליכן עד לקיצוניות מאשר לייצרן, בלתי-מוכשרת להשיג בעונה אחת את הצדדים השונים שבדבר מבלי להימשך אחרי צד אחד, מוגזם על-פי-רוב באופן אובייקטיבי“; כי על בעל “זרם אנארכיסטי” שנושן ונפסק, וביחס ל”אנארכיות שבזמננו" “אפשר לחשוב על באקונין לכל היותר לסבא דילה”.

ואנחנו לא נדע, הנשתומם אם לא, על שנאת ישראל הנוראה והאיומה, שנתעוררה לרגלי המלחמה הגדולה ¹¹ והביאה בין שאר חזיונות אנטישמיים חיזיון משונה במינו. נמצא מי שהעיר עוד הפעם את השאלה שנתיישנה כבר על ערכם של באקונין ומארכס בייסוד ה“אינטרנאציונל” הראשון, וביקש להוכיח, כי באקונין היה המייסד האמיתי והאידיאלי של מוסד זה, עד שבא “היהודי הפאנגרמניסט” קארל מארכס ונדחק לרשות אחרים, הוא עם “יהודיו” ושליחותם האשכנזית; אנארכיסט זקן מבית-מדרשו של באקונין היה המוציא את הדיבה, ומיד נטפל אל הדבר יהודי משונה, שעשה לו את הרעיון הנבזה הזה על-דבר ה“פאנגרמניות” של מארכס עטרה להתגדל ועם זה קרדום חריף לחפור בו בור לתורת מארכס, לסוציאליסם המארכסי, ולייסד על חרבותיה “סוציאליסם לאומי”, כביכול, לצרכי העם הצרפתי. אכן מה משונים הם יהודיך, מאריה דעלמא כוליה!

אותו אנארכיסט, וג’ימס גיום ( Guillaume ) שמו, בא בעצם ימי המלחמה (בשנת 1915) וספרו בידו: “קארל מארכס הפאנגרמניסט והחברה האינטרנאציונלית של הפועלים משנת 1864 עד שנת 1870”. בספר זה ביקש המחבר להוכיח שני דברים: ראשית, כי ה“אינטרנאציונאל” נוסד בעצם על-ידי באקונין וחבריו, ומארכס בא כקוקיה והטיל את ביצתו בקן לא לו; ושנית, כי מארכס ואנגלס עמו לא נתכוונו אלא לשם הפאטריוטיות האשכנזית, ובמבוסת צרפת ראו תקומת אשכנז ומעבר מרכז התנועה הסוציאלית למולדתם.

מה גדול השקר שבעלילת שווא זו, יעיד לנו באקונין עצמו, בר-דבביה של מארכס ו“היהודים האשכנזים” בכלל. אלא שקודם כול נשמע מה בפי מאסאריק, איש האוהב את האמת, בכל אופן יותר משהוא אוהב את ישראל.

“אנוכי הרואה בפוליטיקה הלאומית של מארכס ראשית-כול מסקנות מן הסוציאליסם המהפכני שלו: הוא קובע את ערך העמים על-פי מדריגות המהפכנות שהגיעו אליה”. “הסימפאטיה לצרפת והריפובליקה שלה היא אהבתו הישנה של מארכס”. “בשאלת צרפת ואשכנז חיווה מארכס את דעותיו בשנת 1870, באופן זה: הכת החיילית החצרנית, בעלי הפרופסורות, הבורגנות והפוליטיקה של בית-המרזח מבטיחים, כי כיבוש אלזס ולותרינגן הוא האמנצעי להציל את אשכנז לעולם ממלחמה עם צרפת. באמת נהפוך הוא הדבר, ואין לך אמצעי טוב מזה לעשות מלחמה זו למוסד אירופאי – – – אין לך אמצעי אמיתי מזה להחריב את אשכנז וצרפת על-ידי הריסה הדדית – – – מי שלא נחרש לגמרי מצעקת הרגע, או מי שאין לו חפץ להחריש את העם האשכנזי, מוכרח להודות, כי המלחמה של שנת 1870 היתה מלחמה הכרחית בין אשכנז ורוסיה – – – אנוכי אומר: הכרחית, מוחלטת, אם רק לא תפרוץ מקודם מהפיכה ברוסיה” – – – (“היסודות הפילוסופיים והסוציולוגיים של המארכסיות”, עמודים 444, 445, 446).

עינינו הרואות, איפוא כמה כוזבה העלילה הנתעבה, כי מארכס ביקש את תבוסת צרפת; ועם זה אנחנו רואים גם-כן, כמה גדולה היתה חכמתו המדינית של האיש הזה, שראה את הנולד בעיניים פתוחות וחודרות.

ועתה נשמע-נא מה בפי בעלי-הדין עצמו, שעדותו חשובה ביותר בתור הודאת בעל-דין, שהיה גם שונא ל“יהודי אשכנז” (מובן מאליו, שלא היה לבאקונין כל דבר אל “יהודי אשכנז” בכלל, ורק משנאתו למארכס ולחבריו, שהיו מבקרים אותו קשות, יצא על-פי המנהג הידוע לשלוח לשון בעם “מרדכי”, הוא מארכס). הנה מה שכותב באקונין אל הרצן חברו בשנת 1869 על-אודות מארכס: “אי-אפשר שלא להודות, אנוכי בכל אופן אי-אפשר לי שלא להודות, בעבודותיו הגדולות לטובת הסוציאליסם, שעבד לו בחכמה, בגבורה ובאמונה זה כחמש ועשרים שנה – – – והקדים בזה בלי-ספק את כולנו. הוא היה אחד מן המייסדים הראשונים של החברה הבין-לאומית, מייסדה העיקרי כמעט – – – מארכס הוא בלי-ספק אדם מועיל בחברה הבין-לאומית. הוא עתה אחד מעמודי הסוציאליסם הכי-עצומים, הכי-חכמים והכי-משפיעים שבחברה זו, – אחד מן הגדרים הכי-חזקות כנגד התפרצותן של מגמות ודעות בורגניות לתוך החברה. ואנוכי לא הייתי מוחל לעצמי מעולם אילו הייתי משמיד את השפעתו הטובה בלי-ספק או מקטין אותה, בכדי לספק את נקמתי האישית. אפשר ואפילו ודאי שיקרה, כי יהיה עלי לצאת למלחמה כנגדו לא משום עלבון אישי, אלא לשם שאלה עיקרית בגלל הקומוניות הממלכתית, שהוא עם המפלגה האנגלית והאשכנזית המונהגה מאתו הם מן הנלחמים הכי-נלהבים לה” (מכתביו", עמודים 233, 234, 235).

ובזה הגענו אל השאלה העיקרית, שהיתה סלע המחלוקת בין המארכסיסטים והאנארכיסטים בכלל, ובין מארכס ובאקונין בפרט.

לדעת באקונין מוליכה שיטת מארכס אל יסוד קומוניות ממלכתית, שעתידה לשעבד את היחיד, ולפיכך ראוי להילחם כנגדה בכל האמצעים. מובן מאליו, שמארכס, שהיה ראשית-כול איש מדע גדול, לא נתכוון מעולם לייסד לא קומוניות ממלכתית ולא קומוניות אחרת; מארכס גילה את החוקות החברתיות והתולדיות, שהביאו את הסדר הבורגני לעולם, שהתניאו ושמתניאות את התפתחותו, ואשר תביאינה בעל-כרחו לידי הריסתו ויצירת סדר אחר, קומוניסטי, במקומו. נניח, שהסדר החדש ההוא יהיה באמת סדר קומוניסטי-ממלכתי, ואפילו רע מאד – מה שומה איפוא על מתנגדיו לעשות? הלוא לחכות קודם-כול עד שיווסד אותו הסדר ואחר-כך לבקש את הכוחות שיביאו להריסתו! ואולם באקונין, שלא הכיר מעולם מה זאת חוקה חברתית ותולדית אובייקטיבית, אדם שהיה כולו שבוי בהרהורים סובייקטיביים, לא הבחין כלל מה בין החוקות שגילה מארכס ובין מארכס עצמו, וחשב, כי בצאתו למלחמה כנגד מארכס ינצח את החוקות החברתיות שמצא מארכס, ובהוכיחו את ההפסד שבסדר הקומוניסטי הממלכתי יבטל את החוקות שמוליכות אליו – אם הן מוליכות באמת. ואם תאמר: באקונין לא הודה כלל, שמארכס גילה באמת את החוקות החברתיות; ויש לומר: אם כן, לא היה לו לצאת כנגד הקומוניות הממלכתית שייחסה למארכס, אלא כנגד ספר “הרכוש” שכתב מארכס, ולבטל את הספר מראשו ועד סופו, וכשל עוזר ונפל עזור.

באקונין לא היה מוכשר כמובן לבטל את ספר “הרכוש”, דבר שלא עלה עד עתה אפילו בידי אנשי-מדע גדולים ממנו לעין ערוך; ולא יותר מזה מוכשר היה לחכות עד שיווסד הסדר הקומוניסטי, בכדי לצאת אז למלחמה כנגדו. מה עשה באקונין? הכניס את המלחמה לתוך הסתדרות הפועלים: במקום שמארכס ותלמידיו, ועוד קודם להם לאסאל, הנהיגו סדר חזק, משמעת תקיפה, מלחמה מתמדת ומאורגנת של מעמד הפועלים כנגד הממשלה המאורגנת של מעמד הבורגנים – באו הבאקוניניסטים ודרשו רישול הסדר, ביטול המשמעת, מלחמה על-ידי מרידות קיבוציות מזמן לזמן וממקום למקום. פטרוס קראפוטקין מבאר את המחלוקת הזאת ואומר: "המחלוקת שבין המארכסיסטים והבאקוניניים לא היתה בשום-אופן תולדת האהבה העצמית האישית. המחלוקת הביעה את הניגוד המוכרח שבין עיקר הפדראליות ועיקר ההתרכזות, בין הקומונה החפשית והמדינה שיש לה אבות שמנהלים אותה, בין מעשה היצירה החפשית של המוני העם ותיקון חוקי של התנאים הקיימים שנוצרו על-ידי הסדר הרכושני. המחלוקת הביעה לאחרונה את הניגוד שבין הרוח הלאטינית וה’גייטס' הגרמני, אשר אחרי הכותו את צרפת על שדה המלחמה ביקש למשול גם במקצועות המדע, הפוליטיקה והפילוסופיה, וגם הסוציאליזם, – בהציגו את הבנתו ה’מדעית' בטבע הסוציאליסם כנגד הסוציאליסם ה’אוטופיסטי' של ה’אחרים' (כתבי מהפכן" ¹², עמוד 365).

נפלא הדבר, כי איש-מדע כקראפוטקין נלכד גם הוא בפח זה, שנפל בו האגיטאטור הרוסי הגדול, איש-הרגע. גם קראפוטקין איננו רואה, כי ה“סוציאליסם המדעי” של מארכס קורא לעצמו “מדעי” דווקא מטעם זה. שאיננו עוסק כלל בסדר שלעתיד לבוא ואיננו גוזר מראש: מה יהיה, פדראליסטי או צנטראליסטי – אלא מבאר את חוקות החברה הקיימת, המסורה בידי המעמד הבורגני, וחוקות מעברה אל סדר אחר, שמעמד הפועלים ימשול בו. גם קראפוטקין איננו רואה מה זאת חוקה חברתית תולדית אובייקטיבית, ותחת להוכיח שחוקה זו איננה במציאות, או שישנה אלא שהיא שונה מזו שדימה מארכס לגלותה, הוא בא ואומר סתם, שתורת מארכס היא פרי הרוח האשכנזית, ואילו מתנגדיה מביעים את הרוח הלאטינית; וכשהוא מרגיש, שבדבריו אלה לא אמר כלום, או אמר יותר מדי, הוא מוסיף את הפסוק על גאוות הרוח האשכנזית, שאחרי הכותה את צרפת היא רוצה למשול בעולם גם על-ידי “הסוציאליסם המדעי” כביכול שלה, ושכח ברגע זה, כי “סוציאליסם מדעי” זה ניתן והוצב כנגד “הסוציאליסם האוטופיסטי” ובמקומו עוד כעשרים שנה ומעלה לפני מלחמת צרפת ואשכנז ב“מאניפסט הקומוניסטי”!

ובמקום אחר ירמז קראפוטקין על אותה המחלוקת ויאמר: “אנשים בעלי התחלה עצמית נצרכים בכל מקום; ואולם מכיוון שניתנה הדחיפה, מן ההכרח שהדבר יימלא לא באופן חיילי, אלא בסדר קהילתי, בדרך ההסכמה הכללית, בייחוד אצלנו ברוסיה” (שם ¹³, עמוד 204).

עוברים אנחנו על הפסוק מן “האנשים בעלי ההתחלה העצמית”, שעוד נחזור אליו במרוצת הדברים, ומטעימים את המילים “בייחוד אצלנו ברוסיה”, שמהן בולטת שוב המחשבה על-דבר ההבדל שבין העמים. אין ה“אספרי” הלאטיני דומה אל ה“גייסט” הגרמני; העם הרוסי מסוגל “בייחוד” לעבודה חפשית ולא לעבודה חיילית. ובכן מודה קראפוטקין, שיש הבדלים, ולו רק הדרגיים, בין העמים. אמת, הוא מעמיד על-עצמו, שלא הכיר מעולם כל הבדל בין העמים, עד שבא לאחר זמן מרובה טורגנייב והעירו על הדבר וגם הכריחו להודות, כי באמת יש “הבדלים לאומיים” בין המעמדות הבינוניים, אלא “שכל העובדים ובייחוד האיכרים שבכל הארצות, דומים מאוד אלה לאלה”; ורק כעבור שוב זמן מרובה הכיר לאחרונה, כי “יש תהום עמוקה בין השקפות הרוסים על החתונה ובין הדעות השוררות על עניין זה בצרפת, בין בקרב הבורגנים ובין בקרב העובדים, וכן בכמה עניינים אחרים נבדלות ההשקפות הרוסיות הבדל עמוק כזה מעל השקפות העמים האחרים” (שם ¹⁴, עמוד 388). מובן מאליו, שהבדלים עמוקים כאלה בין ההשקפות מחייבים גם את מציאותם של הבדלים אחרים, גופניים ורוחניים, בין העמים. ולא עוד, אלא שקראפוטקין מדבר, כמו שראינו למעלה, על “האנשים בעלי ההתחלה העצמית”, ובמקום אחר – שהעיר עליו כבר גיאורג בראנדס – יאמר על אדם אחר, ש“נולד מנהיג האנשים”; ובכן יודה גם-כן בהבדלים שבין האנשים הפרטיים – בה בשעה שהוא בונה את כל תורתו, תורת האנארכיה, ביטול הממשלה, הסדר והמשמעת, על יסוד השוויון המוחלט של כל בני-האדם לגוייהם.

קראפוטקין הכיר בצדק, אם אמנם רק לעת זקנתו, כי “הטבע האנושי מלא סתירות מרובות כל-כך”, כי “הבריה האנושית מורכבת כל-כך”; ואולם המדע החברתי ככל מדע אחר מחויב להיזהר מן הסתירות, ואם הדבר מן הנמנע, ראוי להודות עליו בפירוש ולכפור באפשרות כל תורת החברה בכלל ובמציאות כל חוקה חברתית. קראפוטקין, שהיה מטבעו איש הסדר והמדע, לא העלה כמובן על דעתו לכפור באפשרות המדע החברתי. אדרבה, הוא רואה את עצמו גם בשאלות החברה ראשית-כול כאיש-המדע, המתנגד בהחלט לכל אוטופיה. הוא אומר: “בעלי תורת החברה מצדם יצאו מעיקרים מעטים ויפתחום בעקיבות הגיונית – – – ובאופן זה שרטטו לנו תכניות של הסתדרות חברתית; ואולם אין זאת תורת החברה”. ואנחנו מנענעים לו בראשנו: ודאי שאין זו תורת החברה, ולא עוד אלא שאלה שעשו דבר זה לא היו מעולם מ“בעלי תורת החברה”, אלא מבעלי האוטופיות. ובעודנו מחכים לשמוע מפיו הגדרה פשוטה של תורת החברה מעין זו: תורת החברה מלמדת או מבקשת את חוקות החברה, או: תורת החברה באה ללמד את חוקות הסטאטיקה והדינאמיקה של החברה, וכיוצא באלה – במקום זה הוא בא ומלמדנו איזוהי הדרך הנכונה שיבור לו המבקש “לראות את הנולד בחברה”. ואנחנו רואים שוב, כי אין לבו הולך כלל אחרי היש וחוקותיו, ואולם דבר זה ידענוהו מכבר. ובמקום אחר הוא יוצא כנגד הסוציאליסטים, שמבקרים את אופני החלוקה של הרכוש החברתי, ואינם מבקרים את דרכי היצירה של הרכוש החברתי, ואנחנו מדמים לשמוע מפיו, כיצד אופני החלוקה תלויים בדרכי היצירה – והנה הוא בא ומלמדנו במקום זה, שהדברים שנוצרים עכשיו אינם מספיקים לכלכל את כל בני החברה. אפשר שכן הוא, ואולם חוקות החברה בכלל, וחוקות היצירה של הרכוש החברתי וחילוקו בפרט, עלינו ללכת וללמוד במקום אחר מפי מארכס ותלמידיו ושאר חוקרים שעסקו בדברים הללו. – באמת קראפוטקין הוא אוטופיסט טיפוסי ומבקש תמיד את הסדר החברתי שיסכים אל חזון רוחו, ואין בינו ובין שאר האוטופיסטים אלא זה, שהם חולמים ויודעים שהם חולמים, ואילו הוא מבקש לחלומותיו אחיזה בחיים הממשיים, ומאמין למצוא כבר בחברה הנוכחית סימנים ראשונים להתגשמות אידיאליו. גיאורג בראנדס כותב לניטשה: “האנארכיסמוס של הנסיך קראפוטקין, למשל, איננו טפשי” (כל מכתבי ניטשה", III, 1905, עמוד 278). ואולם גם רבות מן האוטופיות האחרות אינן טפשיות, ולא עוד אלא שיש מהן מחוכמות וחריפות במאוד מאוד.

פטרוס קראפוטקין, שהגן על באקונין כנגד מארכס, ושביקש ללכת בעצמו בעקבות באקונין וגם האמין שהוא הולך בהם, היה באמת שונה תכלית שינוי מן האגיטאטור הגדול, ובמידה ש“הרב” היה מחוסר סדר נפשי ורסן פנימי, מלבד ערמתו הגדולה, כי ערום היה למאוד וכוסה מזימות – באותה מידה היה התלמיד מלא אהבת הסדר, אהבת העבודה והמשמעת, שהביא עמו מבית אביו ונתגדל בה ולא הניחה כל ימי חייו, ועם זה היתה דרכו תמיד דרך ישרה. לא לו יכתוב אוגאריוב: “הלוא איש לא האמין לדבריך – – – אנא באקונין, כבוש את המהומה ואת המבוכה שבמחשבותיך ושבמעשיך” (“מכתבים”, עמוד 149); ולא בו ימצא טורגניב “פטפטנות וקלות-ראש של נשים” (שם, XXIV ). קראפוטקין הוא חוטר מגזע אצילים רמי המעלה ועובדי עבודת הצאר באמונה, ודרכו היתה נכונה לפניו לעלות מעלה מעלה, אם בצבא או במשרה אחרת. ולא הגל ותלמידיו ותלמידי תלמידיו היטו אותו מדרכו, להוליכו בדרך חדשה מוזרה לו. השאור התוסס שבו היה דם תועי ערבות אוקראינה, פראי המדבר, שקיבל מאמו ומאביה, והקשר שבינו ובין העם נקשר מראשית ימי ילדותו. הוא מעיד על אבי אמו, כי “בעורקיו נוזל היה בוודאי יותר מדי דם הזאפורוז’ים”, ועל אמו יספר, כי היתה “אשה מצוינת בדורה”, ויאמר: “אנחנו היינו בנים לאמנו, דומים היינו אליה, ומתוך כך היו העבדים דואגים לנו דאגה יתירה, ולעיתים אפילו באופן נוגע מאוד אל הלב” (כתבי מהפכן" ¹⁵, עמודים 9, 10, 11). אהבת העבדים אל בני גבירתם, טיפולם בהם והגנתם עליהם מפני האם-החורגת, השוררת בהם, השפיעו על כל הלך-נפשו של חובב-העם שלעתיד לבוא. בנידון זה אפשר למצוא השוואה ידועה בין ילדותו של הרצן וילדותו של קראפוטקין; ואולם אין להעלים עין גם מן ההבדל הגדול: שם שרר רוח סורר ומורה, ופה היתה רוח העבודה השלטת. ומטעם זה לא ידע קראפוטקין, כמו שהוא מעיד על עצמו, אימתי נעשה מהפכן; ואם נבוא למצות את הדין, נאמר, כי קראפוטקין לא היה מהפכן כל-עיקר: בבחינת איש-העבודה היה קשור אל אנשי-העבודה ומבקש כל ימיו את תקנתם, אלא שכשראה לפניו תנאים שאינם מניחים כל מקום לתיקון מצב העם, הגיע בעל-כרחו אל ההכרה בצורך המהפיכה, ומשהכיר עמד מיד ונתעסק במהפיכה, כטבע אנשי העבודה והמעשה. ובהמשך הדברים נראה גם זאת, כי כשראה לפניו תנאים אחרים נוחים לעבודה בשלום, הניח מעט מעט את עבודת המהפיכה מידיו – וגם בזה היה ההיפך הגמור מאיש כמיכאל באקונין.

מן הדברים האמורים למעלה הכרנו למדי, כי קראפוטקין לא היה מתכונתו איש-המהפיכה, אלא שקיבל נטיה ידועה אל האנארכיות מצד אמו. ברי, שנטיה זו לא היתה חזקה בו כל-עיקר, ובתנאים אחרים היתה משתעבדת לגמרי אל אהבת העבודה הנטועה בקרבו, אלא שהמכשולים שהניחה הממשלה על דרכו ועל דרך כל העם, ולחצה הגדול על כל עובד ישר-דרך, הם שהעירו בלבו את רוח המרד וההתקוממות, ואף גם החיו בו כמעט את הנטיה האנארכיסטית הישנה. על צד האמת, לא היתה האנארכיות של קראפוטקין בעיקרה אלא מחאה כנגד ממשלת הצארים, ובמידה ידועה גם כנגד ממשלת בעלי-הרכוש: תביעת החופש האישי לאדם, באשר הוא אדם עובד ועושה.

משנשתקע קראפוטקין באנגליה והכיר לדעת את תנאי החיים החברתיים ב“מדינת הפשרות” הלזו, התנדפה האנארכיות המהפכנית שלו כהנדוף עשן, ודראגומאנוב כתב בצדק, עוד בשנות התשעים למאה התשע-עשרה: “האנארכיסט חלק אפלטוני בלבד, ומפרסם בהשקפות האנגליות מאמרים על אנארכיות מטבע פילאנתרופי בעיקר ולא מהפכני, באופן שהעיתון המִשמר ‘זורנל דה דבא’ הציג אפילו אחד מאותם המאמרים למופת לאנארכיסטים הצרפתיים” (“מכתבים”, עמוד CV ). ומני-אז לא שינה קראפוטקין את רוחו, וימשיך את עבודתו בשלום עד פרוץ המלחמה הגדולה ¹⁶, ומשפרצה עמד בהחלט על צד בעלי-ההסכמה כנגד אשכנז. וכשנפתחו שערי רוסיה לפניו שב אל ארץ מולדתו זקן ושבע-ימים, ועייף כוח גשמי ולא רוחני, וגם פה לא נספח על המשמאילים הקיצוניים, שאמנם לא נגעו בו לרעה כשתפשו את רסן הממשלה בידיהם.

ובכן אנו שואלים: מהו הקשר, שקשר את קראפוטקין לבאקונין? או בנוסח אחר: מה היה באקונין לקראפוטקין? על השאלה הזאת ישיב לנו מקום אחד ב“כתבי מהפכן” ¹⁷, שבו יסיח לנו המחבר לפי תומו, כדרכו, על הרגשותיו בשעה הראשונה שהשליכוהו לחדר-כלאו במצודת פטרוס-פאולוס¹⁸: “כל צללי המעונים פה נתעוררו בדמיוני; ואולם מחשבותי נתרכזו בייחוד מסביב לבאקונין, שישב שתי שנים במצודה אוסטרית מרותק בשלשלת אל הקיר – – – ואחר-כך עוד שש שנים בסוללת אלכסי ואחרי כל אלה יצא – – – מלא כוח יתר על כמה מחבריו, שנשארו כל הזמן הזה חפשים לנפשם. אז אמרתי אל נפשי: הוא עצר כוח לשאת את כל אלה, גם אנוכי לא אכנע מפני בית-הכלא” (שם¹⁹, עמוד 325). ובמקום אחר יאמר על באקונין: “את כולם הקסימה האישיות הכבירה של איש המלחמה, שנתן את כל אשר לו בעד המהפיכה, שחי רק לשמה וממנה שאב את כללי החיים העליונים והטהורים” (שם²⁰, עמוד 273). קראפוטקין לא ידע את באקונין פנים-אל-פנים ולא הכיר את החולשות שמצאו בו האנשים הקרובים אליו: הרצן, אוגראיוב וטורגנייב. באקונין נגלה לקראפוטקין מענני מרחקים בתורת הלוחם הגדול לענייני האנושות, המעונה עליהם והמצית את הלבבות לשמם. את התמונה הזאת שיווה תמיד לנגד עיניו, היא שהיתה לו למופת והיא שעודדה את רוחו, העירה ועוררה אותו להקדיש את כל אשר לו, את מצבו בחברתו ואת כל כוחותיו וגם את חירותו – כי שנים רבות מימי חייו היה עליו לבלות בבתי-כלא שונים – לשם תיקון האנושות.

הנאמר איפוא עם אוסקאר אואיילד (“ממעמקים”, תרגום עברי ²¹, עמודים 47–48), כי חיי קראפוטקין הגיעו עד לידי השלימות היותר גבוהה שבהם, וכי הוא “איש עם נשמה של אותו כריסטוס הלבן והיפה, שמוצאו כפי הנראה מרוסיה”? “כריסטוס” זה הוא כמובן עניין אגדי, שאין מביאין ראיה ממנו ואין מקשין עליו, אמת היא רק זאת, כי האדם המצוין הלזה עבד כל ימי חייו עבודה גדולה ועצומה לקנות שלימות נפשית, ולא פחות אמת מזה, כי שונה הוא בהחלט מן ה“כריסטוס” ההיסטורי. אותו הגלילי האומלל היה בעל חלומות וחזיונות, ואילו בן רוסיה זה – איש העבודה והמעשה היה, והעבודה והמעשה הם שהמתיקו לו את ממרורי החיים ויתנו לו און ועצמה לשאת ולסבול את אשר נטל עליו הגורל ואת אשר הטיל הוא עצמו על נפשו, וללכת קוממיות בתום לבב וביושר בדרך שהתווה לפניו.

סרגיוס קראווצ’ינסקי – “איש הערבה” בשמו הספרותי – מונה בספרו “רוסיה של המרתף” את שבחם של בני מפלגתו. את דימיטריוס קלמנס, שלא זכה לפרסום גדול, הוא חושב ל“איש התעמולה” שלה, וככה הוא אומר עליו: “נאומיו עושים רושם גדול בכוח ההתלהבות שבו, הנמסר לשומעיו ומלהיבם”; “הטבע חנן אותו בלשון של אש, שמושכת את הלבבות; כמעט שיעלה קראפוטקין הנרגז והחיוור על הבימה הוא נעשה לתאווה חיה”, “קולו מצלצל כקול איש האמת, הבטוח עמוק עמוק באמיתותו; את כל נפשו יכניס בדבריו”; ובכלל “הוא אחד מן האנשים התמימים וגלויי-הלב ביותר, שראיתי בחיי”.

קראפוטקין הוא איש המישור הישר למאוד והרחב, ואין הוא איש הימים העמוקים, ואף לא איש ההרים הנישאים.

קראפוטקין הוא איש המקום ואין הוא איש הזמן, כי על-כן הגדיל לעשות במדע הגיאוגרפי ולא הצליח במדע החברתי.

הרצן היה החוזה והפייטן של תנועת המהפיכה, שעמדה להיוולד ברוסיה, באקונין היה האגיטאטור הגדול שלה, וקראפוטקין ביקש לתת את התורה המדעית שלה. שלשתם היו בעלי השקפות אנארכיסטיות, אלא שהשלישי, איש הסדר והמדע מטבעו, כמו שנאמר, ביקש להכניס סדר ומדע בהשקפות הללו. הוא אומר: “אנוכי ראיתי, כי האנארכיות צריכה להיווסד על-פי אותן המתודות עצמן, שמשתמשים בהן במדעים הטבעיים; ואולם לא על-גבי הקרקע החלקלק של ההשוואות הפשוטות – – – אלא על-גבי היסוד המוצק של האינדוקציה” (“כתבי מהפכן” ²², עמוד 382). ואולם גם בקבוצת מאמריו, שהוציא לאור חברו הגיאוגרף והאנארכיסט הידוע אלישע ריקלי (Reclus ) בשנת 1885 בשם “דבריו של מורד” – Paroles d’un revolte', – גם ב“פילוסופיה של האנארכיות” שלו, גם בשאר חיבוריו הקטנים, אתה מוצא לב חם ומתמרמר על העושק העולמי, הערות ישרות, רעיונות נכוחים בשלימותם או במקצתם – ואין אתה מוצא את האנארכיות מיוסדה על “היסוד המוצק של האינדוקציה”: לא האנארכיות בבחינת האידיאל החברתי ולא את תורת החברה בבחינת המציאות החברתית.

צא ולמד מה בין יחסו של מארכס לתורת דארווין ובין יחסו של קראפוטקין אליה. מארכס הכיר מיד עם צאת ספרו של דארווין “על התהוות המינים” לא רק כי זהו “מפעל מחולל תקופה” (ספר הרכוש I, עמוד 352), אלא שהעיקר הדארוויני על-דבר המלחמה של יצורי הטבע על הקיום נראה לו אחד בהחלט עם העיקר המארכסי על-דבר המלחמה של מעמדות החברה על כלי-העבודה. מארכס, שיצא תמיד מנקודת “העבודה החברתית”, מן האדם החברתי, היה רואה את מלחמת הקיום של האדם כמלחמה בציבור, בקיבוצים קטנים או גדולים, ולאחרונה כמלחמה של כל האנושות כולה, ומטעם זה לא העלה על דעתו, שתימצא סתירה כל-שהיא בין תורתו שלו ובין הדארוויניות. ואולם קראפוטקין, שהיה מוכרח להודות בתורת דארווין מבחינה מדעית, נתקשה בה מאוד מבחינה חברתית, ובייחוד משום דע מה שתשיב לאותם הדראוויניסטים המרובים, שיצאו מתורת רבם להצדיק כל עושק וגזל-משפט בתוך החברה האנושית עצמה, ולקדשם בשם המלחמה על הקיום; ולא נחה דעתו עד ששמע מאמר שנזרק מפי הזואולוג קסלר ²³: “העזרה ההדדית היא חוקה טבעית כמלחמה ההדדית, אלא שלצרכי ההתפתחות המתקדמת של המין חשובה הראשונה לאין-ערוך”. אז אור עיניו והתחיל מאסף חומר רב, להוכיח את אמיתת המשפט הזה, מתחילה בשורה של מאמרים ואחר-כך בספר מיוחד. ספר זה נועד לכאורה לייסד את האנארכיות, אלא שבאמת אין הוא מוכיח כי-אם את ערכה של העזרה ההדדית, היא אחת מצורותיה של מלחמת הקיום – ודארווין עצמו הרחיב עליה את הדיבור בפרק השלישי מספרו “על מוצא האדם והבירור המיני” – ואיננה אלא חלק מן העבודה ההדדית, “העבודה החברתית”, שאיננה זזה מפיו של מארכס.

ובמידה שנקודת-המוצא התורית לא נסתיימה לקראפוטקין, בה במידה היתה נקודת המטרה שלו מעורפלת למדי. ואם נפזר מעט את הערפל הסובב אותה, נמצאנה מונחת לא בקצה התפתחותו של הסדר החברתי השורר, כי-אם מאחוריה. קראפוטקין מקלס תמיד את הסדר העירוני, ששרר במחצית הראשונה של ימות הביניים בערי המערב, ובמידה ידועה גם בקצת מערי רוסיה, כלומר: את הסדר שקדם ליצירת האומות שבזמננו. משאת-נפשו היא משאת הנפש של הגזע הסלאווי הקדמוני, שאלפרי ראמבו ²⁴ אומר עליו ב“תולדות רוסיה” (עמוד 36): “הרעיון על-דבר אחדות השבט, ועל אחת כמה וכמה על-דבר אחדות האומה הרוסית, היה זר בהחלט לאותו הגזע; הרעיון על-דבר הממשלה והמדינה מוכרח היה להיכנס מן החוץ”.

על יסוד כל האמור למעלה הרינו רשאים להסיק ולאמור:

כשם שכל העבודה המהפכנית, שעסקו בה הרצן, באקונין וקראפוטקין, לא היתה אלא הכנה לתנועת המהפיכה האמיתית ברוסיה, הרעם הראשון שמבשר את הסערה, – ככה לא היתה תורת המהפיכה, ששלושה אלה אזרו את כל כוחותיהם לעבדה, אלא ההקדמה לדת המהפיכה, שקיבלה התנועה הזאת עם התפתחותה גם במערב אירופה גם במזרחה, ויחס הראשונה אל השניה הוא כיחס האלכימיה אל הכימיה.

כשהגיעה שעתם של הרוסים לקבל את דת המהפיכה יצא ניקולאוס צ’רנישבסקי ( Tchernyschewskij ) וסלל את הדרך לתורת מארכס; אחריו הלך פטרוס לאוורוב ( Lawrow ) וקיבל תורה זו בהגבלות ידועות; עד שבא גיאורגיוס פלכאנוב ( Plechanow ) ונטע את התורה הזאת, על-פי פירושו הפשטני ביותר, בראש אנשי המהפיכה כדרבנות וכמסמרות נטועים…

ואולם דת המהפיכה לא תמלא לעולם את מקום הדת העצמית, האלוהית. האדם והדת נבראו בעונה אחת. והנפש קוראה אל אלוהיה מן המיצר העולמי, אשר לא יסוף לעולם, מעצמת חבליה, אשר לא יירפאו לעולמים, משוועת מתוך הלחץ הנצחי אל מרחביה, לרווחתה, לישועתה.

[1922, “התקופה”].

א: החטא והקרבן

המאה החמישית לפני הספירה הנהוגה ראתה את אתונה הבירה הדלה, אשר באטיקה המדינה הקטנה, מתרוממת בראשית המאה לאט לאט משפל המדריגה, עולה מעלה מעלה באמצע המאה, להיות למושלת עמים ואיים רבים בגבורתה, בעשרה ובעוצם רוחה, ושבה ויורדת באחרית המאה מטה מטה, מבלי אשר יישאר לה מאומה מבלעדי חלום גדולתה – חלום מעורר געגועים לא-יימלאו ומכאובים דקים וקשים לא-יירפאו – וזכרון גאוותה שנתרוקנה מתוכה, ותהי לאוד מוצל מעלה עשן. אתונה הקטנה ניצחה את אחשוורוש, המולך מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה, על רוב שריו ועבדיו, הפרתמים והרצים רוכבי הרכש. היוונים העשירים, יושבי איי הים, שאחשוורוש שם עליהם מס, ויש אשר שמם למס עובד, נחפזו אל אחותם שעליה לגדולה ויביאו לה מלוא חפניהם כסף וזהב, למען תט את חסדה להם ותפרוש את כנפיה עליהם, להיות להם למחסה ולמסתור מפרס וממדי. אתונה נמלאה עושר רב, שלא ראתה דוגמתו אפילו בחלומותיה הכי-נועזים, ו“משנתעשרה – נתחכמה”. מלפנים היץה אדמת האיים לבדה מגדלת אמנים ופייטנים, מלמדים ופילוסופים, עד שהתחילו פתאום צצים ועולים בהמון מתוך אדמת אתונה המנצחת והמתעשרת חרשים נפלאים, פסלים גאונים, משוררים בחסד-אלוהים, הוברי-שמים וחכמים מרקיעים לשחקים. במקום בתי- אלים פשוטים, שבהם התפללו בני-אתונה מדורות עולם, ופסלי עץ גסים, שלהם התפללו, נבנו בדור-הניצחון זהב ושיש היכלי האודיאון והארכתיאון, הפארתינון והפרופילאים, ושירת “ארטגוס”, שהיו בני יוון העתיקים משוררים לכבוד באכחוס אלילם, עת הביאו לו קרבנם, נעשתה בידי אתונה מדור הניצחון ל“טראגדיות” בנות-נצח.

אתונה עמדה בעצם גדולתה היא כפורחת – ופתאום והנה תולעת בפרח. אין אדם רואה את התולעת, אין אדם יודע מה טיבה – והכול מרגישים בה. לרוח אבד שויון-משקלה. נוע תנוע כשיכור, כי כבד עליה דבר-מה שהוא פלאי. ועל מחלת-הרוח נספחה מהר מחלת-גוף נוראה נעלמה. מגיפה איומה פרצה בעיר ותעש שמות ביושביה האומללים, תוקידידס ידע לצייר לנו את דבר המגיפה בצבעים חיים מפילים אימה. ואולם היפוקראטס, רבן של רופאים, לא ידע לרפא אותה, נבלעה עצתו. דבקה המגיפה בבשק אתונה כצרעת ממארת, כמחלת רוחה, כי נימים נעלמות נמתחות והולכות מן הרוח אל הגוף, ואין לך כל מחלה ומחלה בגוף האדם שאין לה מחלה מתאימה לה, ואפילו מוקדמת לה, ברוח האדם.

וכל העם היושב באתונה ידע פתאום, כי חטא חטאה אתונה. על-כן לשמה היתה. והחטא גדול ונורא, ולא יכופר כי אם בדם אדם. אתונה דרשה קרבנות אדם.

אספאסיה….נפלה הברה בעיר.. מתיחלה בקול דממה דקה, מפה לאוזן, אחר-כך מפה לפה, עד ביותו לקול רעש גדול, שאיש לא נועז להתרומם נגדו, כי בנפשו הוא. אספאסיה נחשדה על הכפירה באלים. משפטה הובא לפני ההליאסטים. חמש- עשרה מאות שופטים ישבו על כיסא-דין לשפוט את החוטאת – ועיני כל ההמון בוערות, נשואות לגמר-הדין, צופיות לקרבנם.

פלוטארכוס אומר: אספאסיה לא ניצלה מידי שופטיה אלא בזכות החמלה הגדולה שעורר פריקלס בלבם, בעמדו להתחנן על נפשה מתוך אהבה יתירה ומתוך שפיכת דמעות חמות במשך כל זמן המשפט….פריקלס, בן האולימפוס, שופך דמעות חמות בקהל רב! צא ולמד עד-היכן הגיעה מפלת אתונה….

אספאסיה יצאה ופריקלס נכנס – כי מני-אז נפלה גם רוחו הגדולה בקרבו. אחזה גם בו יד המגיפה הקשה ותצעידהו בצעדים ממושכים. ואולם בטוחים, אל מלך-בלהות – ובכל-אלה חמת האלים לא שככה. המחלה הכפולה, המגיפה הנוראה והשבר ברוח, לא נרפאו. כי על-כן לא נעשה הקרבן ככל משפטו וחוקתו: לא נשפך הדם בידי אדם ממש….

אנאכסאגורס… הקיפה הזעקה את עיר הפילוסופיה והאמנות. תיפשו את הזקן האשמאי ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאלי אתונה! ואנשי העיר, אנשי אתונה, נסבו על מעון הפילוסופוס הישיש, והם מתדפקים על הדלתות ועל החלונות ומשברים ומקללים… לשווא! פריקלס ראה רעה מראש ויזהר את רבו, וימלט את נפשו בחכמתו. ראו אנשי אתונה כי נפלט בלעם מפיהם, ויחרקו שן ומחשבת-נקם מלאה את לבם.

אז הגיע תור סוקראטס. וזאת הפעם הקרב הקרבן כדת האלים. העם היושב באתונה הלעיט את סופרוניקוס כוס-התרעלה, ששתה אותה עד היסוד בה…

וגם על אוריפידס, השלישי לחוזי-הטראגדיות הגדולים שבאתונה, כברה הכוס, לשווא ברח חברו של סוקרטאס מפני האתונאים: אויביו בנפש לא נחו ולא שקטו עד הושם קץ לחיו. יש אומרים: נשים קטלוהו: ויש אומרים: כלבים טרפוהו….

אפס כי אתונה הלכה מדחי אל דחי, וגאולה לא היתה לה. ואף גם דם האדם לא הדיח את פשעה – כי נכתם עוונה לפני האלים…

ב: היפה ממילטוס

עומדים אנו משתאים, מחרישים לדעת: מה היה עוון אתונה? ומדוע נתנה את עיניה דווקא באספאסי ובכל אלה המנויים למעלה, לכפר בדמם את עוונה?

אספאסיה נחשדה על הכיפרה באלים! ואולם מי שמע כזאת באתונה, כי ישית איש לב לדברי אשה, ומה-גם לדעותיה באלוהות? ואף גם זאת: מי ראה כזאת באתונה, כי יאהב איש אשה ככל אשר אהב פריקלס בת-מילטוס זו? אמנם, יש אשר יתעלס בן-אתונה באהבים עם אחת ההיטירות: ואולם אהבת עגבים זו הלוא דבר אין לה לאהבת-נפש את אהב פריקלס את אספאסיה – ומה-גם כי אספאסיה זו אשת פריקלס היתה, אשר גם בן ילדה לו?! שלוש דרכים לגבר אתונאי בעלמה, ככל אשר יסיח דמוסתנס לפי-תומו: “אנחנו נושאים אשה, כי תלד לנו בני נושאה ותשמור את ביתנו באמונה. פילגשים ניקח לנו לתשמישנו ולכלול צרכינו יום יום. והיטירות יש לנו לאהבה בתענוגים”. בספר “אספאסיה” לרוברט האמרלינג¹ ובספר “האריקלס” שכתב בקר² זמן רב קודם-לכן, ימצא כל הרוצה את ציור חיי הנשים בעיר- החירות העתיקה: בתולות אתונה סגורות היו על מסדר: ונשיה, אם אמנם סגורת ממש לא היו, בכל-זאת נבדלו גם הן מעל האנשים. בצאתן החוצה, תלכנה שפחותיהן אחריהן, לשמור עליהן: ובבוא איש זר הביתה, תיחפזנה שוב אל חדר הנשים, אל שפחותיהן. כי הן השפחות הראשונות אשר בבית, ועם השפחות כל שיחן ושיגן. מעולם לא הראה איש באתונה סימני אהבה לנשים. כי על-כן אין שירת יוון הגדולה משוררת על אהבהת איש ואשה, אלא בשירי הרועים, שהנפשות המשלקות בם הינן מדלת עם-הארץ, אשר דבר אין להם ולחבורה האתונאית ולתרבותה העצמית. אמור מעתה: מאורע אספאסיה ופריקלס אומר – דרשני.

מי היתה אספאסיה ובמה היה כוחה גדול? פלוטארכוס מספר בשם סופרי יוון הקדומים: אספאסיה אשה חכמה היתה ובקיאה בהילכות מדינה. סוקראטס עצמו היה מבקר אותה לעיתים בחברת אנשי-שלומו. אמרו עליו על מוכר בהמות באתונה, בעל מזג גס והמוני, וליסיקלס שמו, שנעשה לראש וראשון בעיר החכמה לאחר שנתחבר לאספאסיה וקיבל חכמה מפיה. ובספרו של אפלטון הנקרא מנכסנוס ( Menexenos ), עם כל היות תחילתו כתובה בדרך צחוק והיתול, יש בו מכל-מקום מעין סיפור אמיתי על אשה זו, שרבים מבני אתונה היו משכימים לפתחה לשמוע לקח מפיה בחכמת הדיבור.

ובכן היתה אספאסיה אשה חדשה באתונה: אשה מלומדת ודברנית כאחד הסופיסטים, שכוחה בחכמתה ובשאר-רוחה. וגם תמונת אספאסיה, שנשתמרה על פסלי אתונה, “אין בן מן החן הקל של הנערות הצעירות שעל הצנצנות היווניות, הנערות המוכנות תמיד לפרוח או לרקוד, אלא בושה וחכמה יביעו תווי פניה”. ואף האמרלינג, הרואה בחזון את אספאסיה והיא אשה גדולה ביופי, מציירת בתור אשה חכמה מאוד, אלא שחכמתה היא פרי יפיה ופרחו העליון. משל לריח הניחוח המיתמר ועולה מן השושנה. חכמתה היא חכמת היופי הטהור, חכמת הרוח היוונית בעצם טהרתה.

האמנם? אלמלא היתה תורת היופי של אספאסיה תורת הרוח היוונית בעצם טהרתה – למה זה ועל מה זה התקוממו כנגד אספאסיה דווקא המשמרים היוונים? למה זה עבר תוקידידס המשמר, מכת המיוחסים האתונאים, בשתיקה על אספאסיה ולא זיכה אותה אפילו בזכרון שמה במקום הראוי לכך? למה זה כונן משמר אתונאי כאריסטופאנס את חיציו השנונים לירות ללב אספאסיה, לפצעו פצעים אנושים ולזרות על הפצעים מלח ממבחר “המלח האתונאי”? אספאסיה היא שהסיתה את פריקלס להוציא את בני אתונה למלחמה. להיות לעזר לבני מילטוס כנגד בני סאמוס: היא שגרמה למלחמת פלופונסוס באתונה: היא שהסבה את מפלת אתונה. כללו של דבר: אספאסיה היא שד בצורת אשה בעיני אצילי אתונה ומשמריה. הלא ברור הדבר ונכון כנכון היום, כי רוח חדשה, רוח אחרת דיברה מתוך אספאסיה: ואם אמת הדבר, כי חכמת אספאסיה היתה חכמת היופי, אין זאת כי-אם יופי זה יופי חדש היה בעולם האתונאי – יופי מלא רוח עליונה, כאשר אמנם היטיב לציירו גם האמרלינג עצמו.

אספאסיה, בת-מילטוס הדקה, הקלה, האווירית, איננה נוגה היוונית העתיקה, הנאה והנכבדה במקצת. יופי אספאסיה “לא מעלמא הדין” הוא – כי על-כן מלא רוח הוא ומרמז לעולמות עליונים. אספאסיה ההגדת – כי בת ההגדה היא אספאסיה כבר בפי בני הדורות הסמוכים לה – איננה כי אם סמל לרוח האנשוית, שהרגישה בעצמותה המיוחדת השונה מן העצמות הגשמית, והמתנגדת אליה: סמל להכרת השניות שבאדם ולהרגשת צער-השניות, הבא עם אבדן התמימות הטבעית, שבלעדיה אין שלום ברוח האדם: סמל לבקשת המפלט ממכאובי הנפש, שנבדלה מעל הטבע וצר לה ומר לה. אין האדם – ואפילו האדם היווני – יפה לחוד מפאת טבעו, כשם שאינו טוב לחוד מפאת טבעו, אלא יופי וכיעור, טוב ורע, משמשים בו בערבוביה, ואין בעל הערבוביה מכיר בערבובייתו עד שבאה הרוח ומסירה את האפר מעל עיניו, ומראה אותו את התהום הרובצת בקרבו ממש. ממורא התהום ומצער השניות תבקש הרוח מפלט לה בחיק הרוח האחרת. אז תבחל הרוח היחסי המין הגשמיים, הבהמיים והטבעיים, וביקשת אהבת נפש וקרבת רוח: כזאת היתה אהבת פריקלס ואספאסיה. אז תיוולדנה הכרת היופי העליון אשר בעולם ובאדם והערצתו. ואם יש גם אשר תגיע הערצת היופי לידי עבודת אלילים – בכל-זאת הלוא שער היופי הוא שמוביל לשער הקדושה.

ג: מעבר ליופי

הערצת היופי היתה המדריגה הראשונה אל התפשטות הגשמיות. אספאסיה, או ביתר דיוק: יצירות הפסלים והפייטנים הגאונים, שעמדו לה לאתונה אחרי נצחונה הכביר, פתחו פתח לעולם אחר. בעולם המציאות שררה החוקה: כל דאלים גבר: זאת חוקת-הברזל שלא נעשתה בידי אדם, אלא נכפתה עליו בידי הטבע – החוקה הגוזרת ואומרת: השתעבד למי שתקיף ממך! עד שבאו גאוני היופי והביאו הערצת היופי לעולם. על-יד ממשלת הגבורה צצה ממשלה חדשה: ממשלת היופי, ומשהציץ האדם לתוכה – נפגע. נשתנו עליו סדרי בראשית וערבי מוסר.

ולא עוד, אלא שאחרי המדריגה הראשונה באו מדרגות אחרות. אחרי אספאסיה ובית מדרשו של פידיאס בא סוקראטס. ידוע ידע סוקראטס את כוח היופי וממשלתו באדם. ידוע ידע אפילו יתר על המידה הנכונה – כי על-כן חלק לא היה לו בממשלת היופי. הטבע לא חנן ביופי את בן פיינאריטי המיילדת, ואף לא בכוח הדמיון, המחובר לקרקע המציאות ומזדווג לה ומוציא מתוכה מעיינות יופי טהורים. כוח דמיונו תלוש היה, רחף בעבים, ויבקש לו אחיזה מעבר לעולם. הערצת היופי הפאסיבית לא סיפקה את רוחו הפועלת, הבוערת באש תאוותה למעשה רב, ושערי התשובה אל החיים האקטיביים בצורתם המגושמת. ולו גם בצורת מנהיג מדיני ושר-צבא, ננעלו לפניו, מכיוון שהציץ לחרכי שער היופי. אז ראה סוקראטס גם את התהומות הרובצות לשער היופי משני עבריו. מעבר מזה קשור היופי אל הגוף, ומושך למטה את אשר לא ידע להיזהר, ומשקיעו במצולות האפס, ומעבר מזה קשור היופי בעולמות העליונים, מגרה את המיתרים הדקים מן הדקים שברוח, ומכה בהם עד שהם מזדעזעים ומנגנים ניגונים של מעלה, אשר לא ישמע אותם האדם והחי. סוקראטס רואה וחרד, והוא חופר וחותר במעמקי רוחו הקשה ומבקש פתרונים לשאלת חייו. ויש אשר יראוהו עומד על עמדו ימים ולילות תמימים, כולו שקוע במחשבה אחת: מאין ולאן. גוף ונשמה תובעים את תפקידם, והתהום בינותם, וגשר אין להעיבר מזה לזו. תוהו ובוהו ותאווות גופניות גסות ותביעות רוחניות נאצלות שם תרקדנה….

קיקרו מספר³ בתקופה מאוחרת בחיי סוקראטס ואומר: מעשה בסקוראטס שהיה מסב בחבורה. היה שם אדם אחד וזופירוס שמו, שידע בכחמת הפרצוף ואמר על-עצמו, שהוא מכיר מתוך חיצוניותו של אדם את פנימיותו. נסתכל וזופירוס בסוקראטס ומצא אותו מלא תאוות קשות צחקו כל המסובים כולם לדבריו, חוץ מסוקראטס שמאר להם: אין הכי הווה, נוטה הייתי מטבעי לכל התאוות הללו, אלא שכבשתי את-עצמי וניצחתי את נטיותי הרעות… וראה זה פלא: בספרי המוסר הישראליים מסופרת מעשיה זו במשה רבנו….

ואולם לא על נקלה הגיע סוקראטס לידי נצחונו. במבוא האקרופוליס עמדו שלוש גראציות לבושות שמלות כבדות: עלובות עמדו בנות-אלים אלה, העטופות והפרופות, בקהל האלים הרבים, שהתנוססו על מרומי אתונה בהדר מערומיהן, או בשמלותיהן הקלות, שיותר משהן מסתירות הן מגלות. מי היה הפסל, אשר נמלך בשעת עבודתו וילבש את הגראציות הערומות? סוקראטס היה הפסל הזה – ענתה מסורת אתונה במשך מאות בשנים פה-אחד. למה זה ועל מה זה עשה את מעשו זר מעשהו? האמאן⁴, “המג הצפוני”, אומר בספרו “עניינים סוקראטיים”: “אינני יודע כיצד הגיע סוקראטס לידי חידוש זה, אם על-ידי השפעה מיוחדת של הגאון שבו, אם עך ידי תאווה שחצנית להתנכר במעלליו או על-ידי הרגשה פשוטה של בושה טבעית, שנדמתה כמשונה בוודאי לחסידי אתונה”.

אמנם יש אשר יחשוב איש, כי סוקראטס עשה מה-שעשה על דעת המשמרים, ואף גם יהיא ראיה לדבריו מדברי תוקידידס⁵, בן דורו של סוקראטס, שהעיד: “בזמנים קדומים היו המתחרים במישחקים נוהגים לכסות בחגורה את בשר ערוותם, אפילו במשחקים האולימפיים. ועדיין לא עברו שנים רבות משעה שפסק מנהג זה”. ואולם הלוא פה תוקידידס הדובר אלינו, כי בימיו כבר נתפשט בפלופונסוס ובאתונה ושאר ערי יוון המנהג שלא להתבייש בבשר ערווה, ורק “בקרב אי-אלה עמים בארבאריים, ובייחוד בין עמי אסיה, יוצאים המתחרים על-מנת לקבל פרס להתגושש או ללחום מלחמת אגרופים כשהם לבושים חגורה”. ואם יאמר אדם: סוקראטס עזב את מנהגי האתונאים, אוהבי היופי, וילך בדרכי בני הדורים, אשר בספארטה הקפדנית – אף אתה אמור לו: אכאנתוס מספארטה היה הראשון שהתחרה במרוצת המישחקים האולימפיים כשהוא ערום, ובתולות ספארטה היו מרקדות ערומות לעיני הבחורים מימי ליקורגוס ואילך. כללו של דבר: משמרי יוון שבדור סוקראטס לא מצאו חפץ בבגדים הכבדים שהלביש סוקראטס את הגראציות, מלבד אולי גרים אחדים מיוצאי אסיה… מבלי-משים יעלה על לבנו זכרון הפסל היהודי אנטוקולסקי, שהיה יושב בפאריס הערומה ומלביש את פסליו…

דומה, שהרוח הדוברת מפי סוקראטס, מפסל הגראציות המתלבשות והמסתתרות, יותר משהיא בושה את הגוף היא יראה את הגוף ורואה אותו כראות אויבה, המבקש את הנפשת לספותה…

בימים האלה התרועע סוקראטס לאוריפידס. נקעה נפשו מעל סופוקלס, זה המשורר הטראגי העומד איתן על אדמת המסורת, שלום ושלווה בנפשו, כאילו לא נפל מאומה באתונה, כאילו לא רגזוכל מוסדות חיי הרוח בבירת אטיקה וביוון כולה. אפלטוןם אומר: סוקראטס החשיב את אוריפידס על סופוקלס, אלא שאין זה מפחית את ערכו של סופוקלס בתור פיטן טראגי, כמו שידמה לכאורה. ואמנם כנים הדברים האלה, כי סוקראטס לא נתכוון לצורת הטראגדיות ולשכלולן, אלא לתכנן. בשירת אוריפידס מצא סוקראטס את שביקשה נפשו ואת הגות רוחו – את ציור השניות הטארגית שברוח הדור, שנתרחקה מחוף המסורת העתיקה והיא נישאה בסערת הין, הפקר לגליו השובבים המסתוללים בה לכל אוות נפשם. אוריפידס הוא משורר הסערה הפנימית, משורר מלחמות הנפש. והמלחמה נטושה בנפש סוקראטס. “ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר: אם-כן למה זה אנוכי? ותלך לדרוש את אדוני”. וגם סוקראטס הלוך ילך לדרוש את אדוני, אל עולם…

ד: שכל העולם

אז פנה סוקראטס עורף לכל הפייטנים והפילוסופים, לכל המלומדים והסופיסטים – והוא התעסק כולו בתורת אנאכסאגוראס ו“שכל” עולמו. העיד סוקראטס: “בשעה שהגעתי לאותו מקום שבו ידבר הפילוסופוס על השכל, – על הנוס, – המכונן את הכול והמסבב את הכול, באתי לידי התלהבות”. ואף-על-פי שסוקראטס שב וידבר קשות גם עם אנאכסאגוראס, לא דיבר מה שדיבר אלא לפי שנדמה לו ש אנאכסאגוראס לא היה עקיב למדי, ובתורות היסודות שלו חזר ונפל ממרומי הנוס אל מחשכי החומר. את תורת הנוס לא עזב סוקראטס משעה ראשונה שהכירה ועד שעה אחרונה.

נוס זה מיהו ומה טיבו? אנאכסאגוראס אומר: “הנוס הוא אין סוף וכול יכול, איננו מתערב בכל דבר, אלא מתקיים בייחודו בפני עצמו ובשביל עצמו – – – הנוס הוא דק מכל יש וטהור מכל יש, הוא יודע הכול וידיעתו ידיעה שלמה”. הנוס הוא שכל העולם, הוא אלוהי התורה…

הנוס – זה בורא העולם וגואלו מתוך התוהו ובוהו של היסודות החמריים. הנוס – זה בורא האדם וגואלו מתוך התוהו ובוהו של התאוות הגופניות. תורת הנוס של אנאכסאגוראס היתה בידי סוקררטס לתורת הגאולה, שבעזרתה גאל את נפשו ויבקש לגאול את אתונה.

השכל הוא הגואל מן החטא. הורה סוקררטס: אין אדם חוטא אלא מתוך חוסר-דעת, או בלשונו של רבי שמעון בן-לקיש: אין רדם עובר עבירה אל אם-כן נכנסה בו רוח שטות. אמנם השיב אריטסוטלס: סוקראטס שכחת את האתווה ואת המנהג. ואולם הרוח הוסקראטית לא ביקשה כל-עיקרה אלא לנצח את שני אלה. הרוח הסוקרראטית ביקשה להתגבר על גופניות התאוות והגשמת הרוח שבמנהגים הדתיים והחברתיים: כי אם כל מנהג יש בו מעין הגשמת-הרוח, מנהג אלילי – כלומר: אנתרופומורפי בייחוד – על אחת כמה וכמה…

השכל שומר עלינו מפני החטא ומצילנו מן הרע, והשכל מלמד אותנו את הטוב;ולא עוד, אלא שהוא כופה אותנו לדבר מצווה. וכאן תורת סוקררטס הולכת ומתקרבת לידי שינוי-ערכין גמור ולידי מהפיכה שלמה בתורת המידות ובדרכי החיים של היוונים ושאר עמים. סוקראטס הורה: תכלית החיים של גבורה ואף לא יופי, אלא הבריחה מן הרע והבחירה בטוב. אמנם היוונים וכן שאר העמים ה“אריים” שנאו מאז ומעולם את הרעים, ואת הטובים אהבו: הטובים, האופאטרידים ביוון, האופטימאטים או הנובילים או הבוני וירי ברומי, “האדונים הטובים, החסידים” בגרמניה, אלה היו המכובדים על פני כל העם. ברם, כל הטובים האלה היו טובים אם בגבורה, אם בעושר, אם ביופי, או בכל אלה יחד, ובזה נבדלו מעל הרעים, כלומר: החלשים, העניים והמכוערים. ואם אמנם האופאטרידים וחבריהם לא החזיקו במוסר הפרט, שאמר: כשאני גוזל את בית חברי או את אשתו – הרי זה טוב, וכשחברי גוזת מעמי את ביתי או את אשתי – הרי זה רע: אדרבה ואדרבה, נפש האופאטרידים היתה סולדת בוודאי במוסר פרא זה, לפי שלא ראו את עצמם כל-עיקר אלא כמגיני החלשים, ומימי הראקלס ותיסוס ( Theseus ), ואילך שמו ה“טובים” אל לבם לטהר את הארץ מן המשחיתים, כלומר: מאלה “שעלו בהרבה על חבריהם בכוח הזרוע, בקלות הרגליים ובכל כוח-גופם, וכל עבודה לא הוגיעתם, אלא שלא השתמשו במתנות-הטבע האלה לדברים נכבדים ומועילים, כי-אם להזיק לאחרים מתוך גסות ושחצנות, וכל גבורתם לא שיוותה פירות, מלבד אכזריות ואי-אנושיות, בשעבדם, באנסם, באבדם ובקלקלם כל מה שנפל בידיהם”, ככל הכתוב ב“חיי תיסוס” לפלוטארכוס, – ברם ה“טובים” ומגיני העם, שבאו להציל את העם מן המזיקים, חזרו במעשה על-פי-רוב על מעשי המזיקים עצמם וימלאו את תפקיד האריות שחלוקת הרכוש המדיני, ושבו ושנו להלכה: כשאני אוכל לשובע ואינני מזיק לחברי, ועיתים גם מביא להם תועלת ידועה – הרי זה טוב, וכשאני מחסר נפשי מטובה וסובל ייסורים, או מזיק לחברי יתר על מה שהתירו לי חוקי דראקון למשל – הרי זה רע: עד שבא סוקראטס ולימד: מוטב לו לאדם שיהי סובל ייסורים משיגרום ייסורים לחבריו. ומכן פסיעה קטנה לתורת המוסר המלמדת: כשאני סובל ייסורים לתקנת חברי, הרי זה טוב, וכשאני גורם ייסורים לחברי להנאתי או לתקנתי, הרי זה רע. מי הוא זה, שחידש חידוש זה ויהפוך את הקערה על פיה? נביאי יהודה וישראל! וכן ארנסט רנאן⁶ אומר: “הנביאים, אלה דברני העם הכי-נועזים למינם, קשרו קשר פנימי את המושגים עושר ורשעה, אונס וזדון, מעבר מזה, ואת המושגים עוני וטוב, ענווה וחסידות, מעבר מזה”.

ושניים היו כלי-זינו של סוקראטס, שבהם נלחם לתורתו: הדיאלקטיקה והאירוניה. אלה הם כלי-זינה של הרוח, אלה הם לכאורה כלי-זינם של הנביאים, אשר “לא בחיל ולא בוח, כי-אם ברוחי” נלחמו. האירוניה אחת היא לכאורה גם בנאומי הנביאים גם בוויכוחי סוקראטס. הדיאליטיקה הקרה המנתחת של סוקראטס, עם כל היותה שונה בעצם מן הדיאליקטיקה הגוזרת, הבוערת כגחלי אש, של הנביאים, הרי איננה אלא מעלמת על האש הגדולה הלוהטת בנפש סוקראטס ומכלכלת את כוח מחשבתו. אמנם, שלהבת האש הנוראה נתגלתה להם לנביאים בצורת רוח ה', והאם הסוקראטית לא נתגלתה אלא בצורת ה“דאימוניאון”: אולם אף זה רוח הוא לא. הרוח חגגה את חג נצחונה על הגוף, והתפשטות הגשמיות הלכה הלוך וגבור.

ה: הרוח וניסיונותיה

אתונה הביאה את סוקראטס לקרבן על חטא שחטא לממשלת הגוף והרוחניות המגושמת. ואולם סוקראטס היה לא רק קרבן, אלא גם ניסיון. הרוח הובאה בניסיון לראות, היעמדו דברי סוקראטס, אשר הגיד להם, כי הנוס – שכל העולם, רוח האדם – הוא כל יכול. הרוח הובאה בניסיון, וזאת הפעם עמדה בניסיונה! אספאסיה, הסופיסטה היפהפיה, ו אנאכסאגוראס, הפילוסוף הזקן, ניצלו מן הניסיון בחסדי פריקלס, פריקלס בן האולימופס חלה מתוך אימת הניסיון, פרוטאגוראס הסופיסט הקדים את הניסיון ויברח על נפשו בחרפה, ואולם סוקראטס בן סופרוניקוס לא ברח ולא חלה ולא ניצל, אלא נשא את גורלו ברוח מיושבת ובדעה צלולה. הרוח עמדה בניסיון! לשווא יבטיחנו פרידריך ניטשה, כי סוקראטס נלכד בפח ההונאה העצמית: לשווא יאמר לנו ארתור שניצלר⁷, כי סוקראטס אך משחק היה, משחק עד נשימתו האחרונה – מה יושיעונו כל אלה? אין בכוח כל מלה שבעולם להכחיד את העובדה – הרוח הובאה בניסיון ועמדה בניסיון!

באחרית המאה החמישית נפל דבר נפלא באתונה. ועולם עוד במאה השישית ראו בני בבל כן תמהו למראה דניאל, חנניה, מישאל ועזריה: אולם באו מבקרי המקרא ואמרו: לא היו דברים מעולם! אז באה המאה השלישית ושערי ירושלים המסתתרת בפינת אסיה נדחת נפתחו לפני בני יוון ורומי, ועיני האנשים האלה ראו את אשר לא פיללו: נשים, זקנים, ילדים ובחורים מוסרים את-עצמם על קדושת השם בהמון. עוד לא נשכחו כזרות אנטיוכוס הרשע, מעשי חנה ושבעת ילדיה וחבריה, והנה זה באו גזרות קאיוס קאליגולה, ופטרוניאוס נכנס למדינה וראה בכל מקום יהודים מכל המינים ומכל הגילים, אנשים, נשים וילדים גדולים וקטנים מוטלים על השק ועל האר ומתחננים: “הרגנו נא הרוג כולנו ואל תעמיד צלמים בהיכלנו! הרינו מוכנים לשאת הכול על התורה!”. פטרוניאוס, האפיקורוס הרומי הממונה על הטעם היפה בחצר נירון קיסר, מחבר הספר המפורסם “משתה טרימאלכיאון”, פטרוניאוס בן החיים האליליים, איש העולם הזה, ראה את ההמון הגדול המתנפל לפניו, מוכן ומזומן למסור את נפשו על קדושת אלוהים, שאין לו גוף ולא דמות הגוף – וישתומם עד-מאד, מאמין ואיננו מאמין. “הלא נפלא הדבר! – חשב בלבו: – אלמלא ראיתי לא האמנתי”… ופטרוניאוס, השחצן הרומי, השח את ראשו לפני ההמון היהודי הנבזה בעיניו, ויבטיח למלא את בקשתו – האין הפלא האחרון גדול מן הפלא הראשון? האם לא ניצח כבר באותה השעה אלוהי ישראל את רומי? ואם אמנם המלחמה לא נחתמה עד-עתה – הלא אין רומי יכולה להמשיך את המלחמה אלא כסוית מסווה ולבושת בגדים לא-לה, שאולים מאוצר ישראל….

ו: סוקראטס וניטשה

יצוא יצאנו בעקבי סוקראטס וראה זה מצאנו, כי לכאורה אין מלחמת סוקראטס בבני דורו אלא אותה המלחמה שנהגנו לראותה מימי היינריך היינה כמלחמת היהדות עם היוונות. אמנם האמרלינג ביקש לתת צורה חדשה לאנטיתזה זו, שנדושה יותר מדי, ויציירנה בדמות מלחמה שבין הרוח הדורית הספארטאית והרוח היוונית האתונאית. אלא שביקש לחדש ולא חידש, יען כי במכתב ארבס (Areus), מלך לבני ספארטה, אל חוניו כוהן גדול נמצא כתוב לאמור: “בכתבינו העתיקים מצאנו, כי בני ספארטה, אחים ליהודים הם, היות ששני העמים האלה מצאצאי אברהם הם” (ספר חשמונאים א, יב, כא: וראה גם: יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, XIII, 5, 8). ואף גם זאת: דונה שמעולם לא נחשד סוקראטס על הדוריות, והאוליגרכים באתונה, שנטו אחרי הדורים שבספארטה, לא נמנו על אנשי שלומו של סוקראטס….

סוקראטס נתגלה לנו לא רק בתורתו, כי גם בצורתו המשונה מחבריו בני היוונים, ופרידריך ניטשה ממשיך ב“שאלת סוקראטס” את בחינת פרצופו המכוער של סוקראטס, שהותחלה על-ידי זופירוס הקדמוני, ושואל: “ההיה סוקראטס יווני כל-עיקר?” כלומר: האין סוקראטס כל-עיקרו בן לעם אחר ולא לעם היווני, שהרי אתונה היתה מלאה מטויקים, כלומר: גרים? וביתר דיוק: האין דם יהודי נוזל בעוקרי בן סופרניקוס? על שאלה זו משיב השואל: “הכיעור מביא – לעיתים קרובות למדי – לידי ביטוי התפתחות של תערובות, כלומר: התפתחות שנתעכבה על-ידי תערובות”. ובן ייתכן, שסוקראטס היה בן תערובות: חציו יווני וחציו יהודי, למשל. ואולם אין לתקוע מסמרות בדבר, לפי ש“במקרים אחרים מתגלה הכיעור בתור התפחות יורדת”. וניטשה הולך ומפתח השערה אחרונה זו: “אתונה העתיקה הגיעה לידי קצה.. הנטיות הטבעיות היו תוהו ובוהו. מן האדם ועד התועבה היו כחמישה צעדים. המפלצת בתוך הנפש ארבה לכל בני אתונה”. וכל בני אתונה הנופלים הרגישו פתאום צורך במלחמה כנגד הנטיות הטבעיות. “הצורף במלחמה כנגד הנטיות הטבעיות – זהו חוק הירידה: כל שעה שהחיים עולים – הרגשת העושה והנטיות הטבעיות אחת הן”. ובת-קול יצאה מאתונה היורדת, מכרזת ואומרת: “התאוות מבקשות למשול בנו ממשלת עריצים, נצא ונמציא לנו עריץ, אשר יחזק מהן וימשול בהן”. נענה סוקראטס מתוך “מערת התאוות הכי-משחתות” שבנפשו ואמר: השכל – זהו העריץ, אשר ישעבד את תאוותכם, אותו תעבודו ואליו תשמעו! השכל הטוב והאושר – היינו הך… ברם, פורמולה חדשה זו לא היתה אלא פורמולה של ירידה והתנוונות, מלאה שקר והונאה עצמית: לא השכל – אלא הנטיות הטבעיות, הטוב והאושר היינו הך…

ניטשה אמר: לא השכל, אלא הנטיות הטבעיות! ואולם האין השכל גם הוא נטיה טבעית של אדם? היהיה הטוב מה שהוא, אם יתנגד לו השכל החי באדם? היהיה האושר מה שהוא, אם השכל יחתור מסביב לו? כשם שעריצות השכל, המדכאה את שאר הנטיות הטבעיות, איננה מולידה את הטוב והואשר בלבו של אדם. ניטשה אומר: “בשעה שהחיים עולים – הנטיות הטבעיות והאושר היינו הך”. הנטיות הטבעיות – באיזה מצב? אם תאמר: במצב של עריצות הנטיות הטבעיות – הרי מצב זה ירידה הוא אפילו אליביה דניטשה: אלא ודאי: במצב של שיווי המשקל – והרי מצב זה לא יצויר מבלעדי השכמת השכל – ולפיכך הכי גרסינן: שיווי-המשקל של כוחות-הנפש – כלומר: של הנטיות הטבעיות והשכל אף הוא עמהן – והטוב והאושר היינו הך.

ואולם איככה יהיה שיווי-המשקל הזה החלטי – והמלחמה בין יסודות העולם בכלל, ובין יסודות הנפש בפרט, הולכת ונמשכת מבלי הפסק? האים כפות המאזניים עולות ויורדות כפעם בפעם, בהתאמה למסיבות פנימיות וחיצוניות וצרכי-נפש שונים ומשתנים מפקידה לפקידה?

אמור מעתה: אי-אפשר לו לאדם בלי עריצות הנטיות הטבעיות – או אחת מהן – בשעה ידועה, ובלי עריצות השכל בשעה שלאחריה, וחוזר חלילה: הגיעה שעת עריצותן של הנטיות הטבעיות – מיד קוראים האדם וחברת האדם להם לעזרה את השכל, שגם הוא נטיה טבעית היא להם לבני-אדם, ואחד מכלי-זינם במלחמתם לקיומם: עלה השכל אל על והתחיל לשעבד את האדם ושאר נטיותיו הטבעיות ולעשותו מדרס לרגליו, – מיד אדם וחברת אדם מבקשים להעיר ולעורר את הנטיות הטבעיות שבהם, עד שיחזור שיווי-המשקל היחסי למקומו.

ניטשה, שהיה ככל בני דורו עבד השכל ורובץ תחת נטל משאו, צעק מן המיצר לנטיותיו הטבעיות, שתחזרנה לו את טעם החיים שניטל ממנו, את טעם החיים ואת אפשרויות החיים. וצעקתו היתה צעקת כל הדור כולו, ומחאתו מחאת כל הדור כולו, כנגד ממשלת השכל, כנגד הראציונליסמוס, האוכל את נפש האדם ובשרו, כנגד “השכל הקטן”, השכל הפרטי האישי, שמרד באדוניו “השכל הגדול”, זה שכל העולם, שכל הכול, שכל החיים. ניטשה תובע את עלבון “השכל הגדול”, זה הנוס, שכל העולם כולו! אתונה איבדה את שיווי-המשקל הרוחני והגשמי. הנטיות הטבעיות היו לחיה רעה, האורבת לאדם לבלוע אותו על בשרו ועל נפשו. מה עשה סוקראטס? אחז במעשה אמו פיינאריטי המיילדת, זיעזע את האדם ויילד אותו מחשבות שכליות, להילחם בעזרתן כנגד מפלצת התאוות, הרובצת על לבו ומחניקתו. וחברי סוקראטס, שעמדו על סוף דעתו ונתענו בכל אשר נתענה הוא, ראו בו מלך מושיע, מגביר את כוחות החיים לדורו ולדורות. ולא עוד, אלא שניטשה עצמו, בשעה שגברה בו יד החיה הרעה להומו לואבדו, יש שהיה קורא לו לעזרה לא רק את השכל הסוקראטי, כי-אם גם את השכל הוולטירי….

כי אמנם שתיים היו מחלות ניטשה: “היפרטרופיה” של השכל, שהגיע לידי עריצות בסוד “וישמן ויבעט”, ולא עוד אלא שהתקומם כלפי שכל העולם, שכל החיים כולם, בבחינת “עבד כי ימלוך” – מעבר מזה: ו“אנראכיה” של הנטיות הטבעיות, הבאה בטרוניה עם הבריות, וטרוניה שלה קשה מכל שאר מיני טרוניות – מעבר מזה. ושתי המחלות האלה היו מחלות הדור בכלל, ומחלות אשכנז ביובל האחרון בפרט. ניטשה אומר: “הצורך במלחמה כנגד הנטיות הטבעיות – זהו חוק הירידה”. ברם, גם הצורך במלחמה כנגד השכל הוא חוק הירידה. ואם יבוא אדם ויאמר: לא, כי הצורך במלחמה כנגד השכל לשם הנטיות הטבעיות סימן טוב לו לאדם ולגוי, שאיננו מתיירא מפני עריצות הנטיות הטבעיות - - אף אתה אמור לו: אשכנז בימי המלחמה הגדולה⁸ תוכיח, עד היכן הגיעה העריצות של הנטיות הטבעיות, שנשתחררו בימי המלחמה כנגד השכל לשם הנטיות הטבעיות.

המלחמה כנגד הראציונליסמוס של הנטיות הטבעיות שימשה באשכנז פרוזדור למלחמה הגדולה. בפרוזדור זה הרביץ ניטשה את תורתו ויבקר קשה את תורת סוקראטס. ההיתה תורת ניטשה סימן עליה לאשכנז, אם סימן לדבר אחר? אם סופו של דבר מוכיח על תחילתו, לא היתה תורה זו אלא הרעם הגדול המבשר יום עברות. זאת ועוד אחרת: ההיתה ביקורת ניטשה מכוונת כלפי השכל הסוקראטי לבד? אם נחדור לעמקה של ביקורת זו ומצאנו בה שנאה עזה וקשה לתורת הטוב של סוקראטס. תורת הטוב של סוקראטס מבקשת להוציא את האדם משער הגבורה ולהעבירו משער היופי – שני השערים, שהאדם נמצא בהם או מוצא מהם שלא בטובתו – אל שער הקדושה, שהכל כשרים לו, ואין הדבר תלוי אלא ברצונם להיכנס או לצאת. ואולם תורת רוח שווה ומשווה זו עוררה גועל-נפש בלב ניטשה המתיימר להיות אמלי-הרוח, ולא עוד אלא שהטילה עליו אימה גדולה, יען כי החלש החלישה את כוחו במלחמת החיים: אם הכל כשרים לכניסה, במה יוודע איפוא כוחי אני ונפליתי מכל ההמון הרב הנדחק ונכנס, כמוני גם אני? וכל הדחק, כל הטורח, המשא והמריבה והמלחמה למה, אם הכל ראויים לניצחון? וניטשה, הדובר תמיד מתוך נסיון נפשו וצרת בשרו, הקורא תמיד מן המיצר הפנימי, עומד גם הפעם וצועק במר-נפש: סורו לכם מתורת הרוח השווה והמשווה – כי בנפשכם הוא… ואף בזה היה ניטשה מלאך המלחמה הגדולה ומפנה את הדרך לימים הגדולים והנוראים.

ז: סוקראטס בצרפת

ובעוד אשכנז, שכורת הניצחון⁹ והמתעתדת לנצחונות חדשים, מתנפלת על סוקראטס מתוך אימה מסותרת, פן תחליש תורתו, תורת הרוח הכל יכולה והשווה ומשווה, את תאוות המלחמה – הלכו רוחות צרפת המנוצחת, המבקשת לנקום את נקמת כבודה המחולל, ויחזרו אל סוקראטס זה עצמו, לשאוב מתורתו כוחות חדשים למלחמה…. אירוניה היא מלפני החכמה העליונה, ואף אתה ראה והבין ואל תתמה עליה, לפי שדרכה בכך.

עוד בוטרו¹⁰ אמר: “סוקראטס הוא איש, שמחשבותיו חיות ביותר בחברה שבזמננו”, כלומר: בחברה שבצרפת, וביתר דיוק: במנהיגים המדיניים של החברה הצרפתית, שעבוד להרים את כבוד צרפת, שנתחלל במפתלה, ולהכינה למלחמת הנקמה. ריני מיי¹¹, אחד מחושבי המחשבות שבחבורת המנהיגים הללו, מלמד אותנו בספרו החדש “סוקראטס והמחשבה המודרנית”, מה היה סוקראטס לו ולחבריו בדעה, או – בלשונות שלו – “למחשבה שבדורנו”.

ניטשה זורה הלאה את “המוסר המיטיב”, זה של סוקראטס וזה של הנצרות: ואולם מיי מבדיל בין שני מיני המוסר הללו, ולא עוד אלא בכל-עיקרו הוא מתכוון למלא את מקום הנצרות ומוסרה בתורת המוסר של סוקראטס. סוקראטס גילה למיי ולחבריו את האדם ואת האלוהים שבאדם. לא רק המדע המדויק שבזמננו, כי-אם גם ההשערות המדעיות של העולם העתיק, מכיוון שהכירו, שיש חוק והכרח לברואי עולם, מיד עמדו וישעבדו את האדם אל החוק וההכרח ויחניקו את רצונו ואת אלוהיו – עד שבא סוקראטס והוציא את האדם משיעבדו לחירות, ואף את אלוהיו החזיר לו. סוקראטס התקומם כנגד אנשי המדע, ש“בנו לנו עולם מחוסר אוויר ואופק, באופן שאפילו ההתקדמות הגשמית, הנוסדה על הזריזות שרכשנו לנו בעולם הזה, לא באה אלא להגביר את הרגשת חולשתנו, שכל תרופה אין לה”: הוא, סוקראטס, הכיר את כוחה הגדול של רוח האדם, המניעה את הגוף ואת הגופים ואל כל אשר תחפוץ תטם. אליבא דידיה אין שכלו של אדם “מוציא את כל כוחותיו בשעה שהוא מסתכל מאחוריו בשלשלת המעשים שכבר נעשו, אלא עליו להסתכל גם לפניו, משל לאבוקה, שמאירה בעצמה את דרכה, וההתקדמות עצמה, שנעשתה בעזרת השכל האנושי, תוכיח על כשרונו של זה לראות את נולד מראש, ואפילו על יכלתו להמציא כללים ולהורות את הדרך המובילה לפנים”.

“הנפש היתה נשמת הרוח – – – או הפשטה – – – או דמיון – – – או גלגל ממכונת העולם – – – עד שבא סוקראטס ולימד, שהנפש היא כוח שכלי בן-חורין המוציא את משפט האדם, ולפיכך היא היא האדם – – – והגוף אינו אלא עבד, וכל טובות העולם הזה עבדים לעבד, וכל העבדים האלה נשמעים ליסוד הנעלם שבתוכנו”.

סוקראטס גילה את “מעבר החומר אל השכל, את עילוי הנפש על הגוף, ועל-ידי-כך הוצב האדם על מקומו האמיתי, בראש הבריאה: הוכר שהאדם יוצר ממלכה מיוחדת, ששרשיה מונחים במעמקי החיים הבהמיים, וצמרתה, כלומר: השכל, מאריך את תנועת החיים ומוכשר להנהיגה”. שכל זה, שסוקראטס מדבר בו, הוא ראשית כול “שכל מעשי”. שכל האדם הפועל ועובד בחברת בני-אדם במדינה לתקנת המדינה: העבודה לשם “שלום המדינה, גבורתה ועשרה”, זאת חובת האדם, באשר “האדם מדיני מטבעו” – כלשון תלמיד-תלמידו של סוקראטס – ועשייתה של חובה זו היא היא “החכמה העליונה”. השכל של סוקראטס איננו לא “השכל העלוב של היחיד” ולא “השכל העיוני” הטהור של המתחכמים, אלא “אלוהי המשפחה, אשר לא ייבוש להפשיל את שרווליו וללוש את המאורעות” כלוש בצק לרצונו. “בעולם המוסרי, בשעה שאנחנו באים לסדר את יחסינו לזולתנו או לארגן את החברה”, פוסק ההכרח והשכל מושל חפשי, “כי בעולם המוסרי הכול הוא המצאת האדם, בין קביעת תכלית המעשה ובין בחירת אמצעי המעשה: אם אמת הדבר והאדם יוצר הוא, הרי זה קודם-כול במקצוע המוסר”. “מכונת השרירים היא תנאי, שבלעדיו אי-אפשר לאדם לעבוד, ואולם אין לערבב תנאי חיצוני זה ברצונו השכלי, יסוד העבודה ומרכזה”. “דע את עצמך!” זאת היא ראשית חכמה לסוקראטס, והוא שואל: כיצד ידע האדם את עצמו? “יסתכל בשכלו, כלומר: באותו חלק הנפש, שבו מושב הדעת והחכמה”, וידע את עצמו, ולא עוד אלא שידע גם את אלוהיו בסוד “מבשרי אחזה אלוה” – לפי ש“חלק הנפש הזה הוא הוא החלק האלוהי שבנפש”. “אין האדם יכול לדעת את עצמו ידיעה שלמה אלא על-ידי התבוננות והסתכלות בנפש ובתמצית האלוהית, האל והחכמה שבה”. “המחשבה האלוהית מתגלית באדם בשני אפנים: ראשית, בגלותה לנו חלק מן התכנית האלוהית באופן מתאים לחולשת שכלנו, ובמידה שהשכל מתפתח, מתגדל החלק הנגלה לנו, עד שנדע דיינו, מה שיאות למין האנושי ומה שיכוון במהלך התפתחותו: ושנית, בתתה לנו את הכשרון לבחור את דרכנו ולהסתגל אל המציאות, כלומר: בתתה לנו את כשרון החירות”….

עינינו הרואות, כי גם סוקראטס זה, בצורה שנתגלתה לפילוסופי צרפת של חמישים השנה האחרונות, הרי הוא קרוב לדרך היהדות. שכל, בחירה, מעשה, טובת הכלל, נשמת אדם בבחינת מושלת בחומר, ובבחינת “נר אלוהים”, שמאירה באדם ומאירה לאדם בדרכו אל אלוהים – מה כל היסודות האלה? מי הוא האל המתגלה בעיקר במעשיו המוסריים של אדם? הלוא אלוהי הנביאים, “שאיננו מתגלה כבעל בחיי הטבע, כי-אם בתביעות המוסריות של הרוח”: אלוהי התולדה האנושית ותעודתה המוסרית, שהכריז על עצמו “אשר הוצאתיך ממצרים” ושחררתיך מן העבדות וציויתך “ובחרת בטוב” – היה בן-חורין, צא ובחר בטוב, כי לך משפט הבחירה!

ח: וחי בהם

ואולם ניטשה פוסע עוד פסיעה אחת הלאה. אחרי שפתר את “שאלת סוקראטס” על-פי דרכו, ורמז עליו, שהוא בן התערובות והירידה, הגיע בתשובתו על השאלה “מה למדתי מפי העתיקים” אל גדול תלמידיו של סוקראטס, אל אפלטון, וככה הוא אמר: “מצאתי אותו תועה מדרך כל הנטיות הטבעיות הראשונות של ההלנים”, עד כי החיזיון אפלטון, כל “האידיאלסמוס” שלו, נדמה בעיניו כמין “רמאות עליונה”: ואז הוא נאנח ואומר מתוך צער כבוש: “שכר לימוד גדול למאוד שילם העולם במחיר התורה שקיבל בן אתונה זה מפי המצרים”: ותוך כדי דיבור הוא מוסיף ושואל מתוך שנאה כבושה: “אולי מפי היהודים במצרים?”…

בעיקר הדבר אין כל חדש בשאלה זו, בהיותה מרמזת על הכרה פסיכולוגית, שהאגדה היהודית הרגישבה בה זה כבר ואמרה, שאפלטון קיבל תורה מפי ירמיהו הנביא במצרים: אין גם כל חידוש באנטיתיזה זו: הלנים ויהודים, שמימי היינריך היינה – רבו של ניטשה בכמה עיקרים ראשונים – היתה זה כבר למטבע שנתמעך מתוך תשמיש מרובה. ואולם חדש הוא היחס השונה מצדו של ניטשה לשני החזיונות: הפילוסופיה הסוקראטית-אפלטונית מעבר מזה, והיהדות והיהודים מעבר מזה. בשעה שהוא מטיל את כל ארסו בראשונה, הוא כורע ומשתחווה לפני היהדות והיהודים, מעריצם – יחד עם היינה – הערצה גדולה, וכובש את כל שנאתו אליהם, עם כל היות שנאה זו נטועה בלבבו כמסמרות נטועים בפטיש הברזל של מורשת אבותיו ומסורת רבותיו שופנהאואר וּואגנר, שזמן רב היה כפוף ונשמע להם.

ואמרתם: קאפריסה או עקשנות היא מצדו של ניטשה, ועל הכול – יראה גדולה, שמא ייבטל הוא, שביקש כל ימיו לפרוש את עצמו מן הציבור ולהדגיש את ייחודו מכל מקום, בקהל “הכלבים האנטישמיים”… זאת – לא זאת! או: לא רק זאת!

שער הקדושה, שאליו ביקשה היהדות להכניס את הבאים בבריתה, אף הוא מלא סכנות ככל השערים שקדמו לו, ואחת מן הסכנות הכי-קשות שבו היא ף המלאכותיות, הכחדת הפשטות האמיתית, הרומאנטיות, האידיליות הצבועה ריקת התוכן, זיוף הנטיות הטבעיות, ביטול היש, החלשת כוח החיים.

מעין הסימנים האלה דימה ניטשה למצוא בפילוסופיה הסוקראטית-אפלטונית. אין מעשה רב, אין כוח גברא, אין גזירת מלך, אין זרמת חיים, אין דבר, אשר ייאמר עליו כי הוא זה – זולתי מילים, ויכוחים על מושגים, שקלא וטריא בהפשטות, שאין בהן טעם החיים וריח החיים! לכאורה ריח זקנה, חולשה, ירידה, פרחים כמושים, עלים נובלים נודף מכל אלה: דיה לרוח מצויה, שתהדפם ותגרפם והיו כלא היו…

הכאלה משפט היהודים והיהדות? האין היהודים והיהדות מלחמת עולם לחיים בשם השכל הגדול, שכל החיים? האין זרם החיים שוטף בספר הספרים, זה ספר החיים, בכוח איתנים העולם בעזוזו ובעצמת גבורתו גם על יוון, בכוח שאיננו פוסק ושלא ייפסק לנצח, בכוח שהדהים ומדהים את כל שונאי ישראל מאז ועד עתה ואת ניטשה אף הוא עמהם? מילים – והן מצוות, חוקים, גזירות מלך! רוחניות – והרוח בתוך הבשר, לא מרחפת על הבשר, אלא חרותה-חקוקה **בתוך השבר ממש! ** שכל ונטיות טבעיות, פרט וכלל, גשמיות והתפשטות הגשמיות, גלות וגאולה, פיזור וכינוס, כל מיני מוסר, כל סדרי כלכלה, כל דרכי חיים – הכול כאשר לכול משתעבד למצווה עליונה, זאת מצוות החיים הקאטגורית: וחי בהם!

[1923, “התקופה”].