להשתלשלות התורה הסוציאליסטית / בר טוביה

 

א: החברה, המין והיחיד    🔗

על השאלה: מהו האדם? היו סבי דבי אתונה משיבים: “האדם הוא חיה חברתית”. בניגוד לזה יש אומרים בימינו: “האדם הוא חיה אינדיווידואלית”. ואחרים אומרים: “האדם הרי הוא בעיקרו חיית-המין”.

לודוויג פויארבאך, רבם של הסוציאליסטים הראשונים באשכנז וברוסיה, רואה היה קודם כול את האדם של המין, בשעה שהאקונומיסטים, ביחד עם תלמידיהם ומתנגדיהם הסוציאליסטים, ישבו ודרשו כמין חומר את השאלות של כלכלת החברה ומחלוקת המעמדות, בשעה שפויארבאך עצמו היה אומר: “האדם הרי הוא מה שהוא אוכל” ( Der Mensch ist was er isst ) ושוב היה אומר: "אין מחשבותיהם של בני היכלות דומות למחשבותיהם של יושבי-אוהלים, באותה שעה עצמה היו עיניו נטויות כלפי שאלה אחרת. תהומות אחרים ניגלו לפניו, התהומות של סוד המין. ומדי התהלכו בחקר התהומות הללו שוכח היה פעם בפעם אותן השאלות, שהיו מעסיקות את בני גילו, ומפנה את לבו מהן לגמרי. ומאותו טעם עצמו לא היה פויארבאך זה, שהיה כל כך קרוב אל התורה הסוציאליסטית, לנותן התורה הזאת.

שאלת המין היתה הסוללה, שעליה עמד פויארבאך וצר על האמונה המקובלת. היא היתה גם הסוללה, שממנה היה יורה את חיציו נגד המטאפיסיקה החדשה.

כל האמונות יונקות היו מאז ומעולם מן האנרגיה המינית, דבוקות ואחוזות היו בה כשלהבת בגחלת. וכשם שהשלהבת ניזונית מן הגחלת ואוכלת אותה, כך היתה האמונה שואבת מן האנרגיה המינית ושורפת אותה; אלא שלפעמים קרובות היתה מעלה עשן בשעת השרפה ומפיצה ריח רע מסביב. מן המאה השבע-עשרה מתחלת באירופה לא רק ההתקוממות של המעמדות התחתונים נגד המעמדות העליונים, התקוממות של השכל נגד המסורת, אלא גם ההתקוממות של האנרגיה המינית נגד בתה ואויבתה האמונה – התנועה של השתחררות-הבשר, פויארבאך היה בין המתקוממים, אלא, לפי שהיה רואה את עומק השאלה, את הניגודים והסתירות, הצפונים בה, רחוק היה מלומר את המלה האחרונה.

האמונה הורתה את ממשלת-הנשמה על הגוף, את שיעבוד הגשמיות אל הרוחניות. המטפיסיקה מברקלי עד פיכטה הראתה לדעת, שאין אנו מכירים את העולם הגשמי אלא על ידי החשה רוחנית ומחוץ לזו אין לו מציאות כלל. האמונה היתה, על כן, הרוחניות המעשית; המטאפיסיקה - הרוחניות העיונית. זאת המטאפיסיקה, שהאמונה היתה יראה אותה כל כך, שלפעמים קרובות היתה רודפת ומחרמת, לפעמים לא-רחוקות היתה שורפת וצולבת את העוסקים בה ותמיד היתה משעבדת אותה, – נעשתה בצורתה החדשה יסוד מוצק ובסיס נאמן של גברתה ואשת-ריבה – האמונה.

פויארבאך, המבקר את האמונה, המתנגד אל תורת שיעבוד הגשמיות, ראה הכרח לעצמו להרוס את היסוד החדש, המטאפיסי, של תורה זו. העולם המורגש – היה טוען – אינו יליד האדם המרגיש בלבד, ה“אני” היחידי, אלא הוא יליד ה“אני” וה“אַת” (הסובייקט והאובייקט) ביחד. אין אדם יחידי בעולם, אלא יש אדם-המין, אדם של “אני” ו“את”. אין “אני” בלא “את”, בשעה שאני מכיר את ה“אני”, הריני מכיר באותה שעה עצמה את ה“אַת” שהיא מחוצה לי, האובייקט שלי. ה“אני” אינו, על כן, בורא העולם, לפי שיסוד-ההכרה הוא הידיעה של ה“אני” ו“את”, של סובייקט ואובייקט. ההכרה המינית – זוהי הנקודה הראשונה, שממנה הכרת-העולם יוצאת.

ניכר הדבר, שפויארבאך לא היה מבדיל בין ה“אני” המטאפיסי ובין ה“אני” הריאלי, ובכוח התוצאות, שאליהן בא על יסוד חקירותיו במהותו של ה“אני” הריאלי, רצה להרוס את ה“אני” המטאפיסי. אבל זה האחרון נשאר כמו שהיה, ולא נגעו בו לרעה אותן המכות, שרצו פויארבאך וסיעתו להכות אותו, רצו ולא יכלו. אבל תוצאות חקירותיהם – כמו שנראה להלן – לא בטלו עדיין. אם אין להן עניין לדבר זה, תן אותן עניין לדבר אחר, לה“אני” הריאלי, שממנו יצאו ועליו נבנו.

אותו הרעיון עצמו, שאין אדם יחידי בעולם, הוא גם האבן-למוסדות של התורה, שנתנו תלמידיו של פויארבאך, מארכס ואנגלס. אבל האדם של תורה זו אינו האדם של המין אלא האדם של החברה, אותו אדם של סבי דבי אתונה, אלא שחברה זו היא לא חברה של מתפלספים אתונאים, אלא חברה, שכל עיקרה היא העשייה, העבודה.

יודע היה מארכס את כח-השפעתם של הגורמים הטבעיים, החיצוניים והפנימיים, על מעשי בני האדם, אלא שהיה חושב, שכוח השפעתה של החברה על בניה גדול היה מכוח ההשפעה הטבעית, לפחות בהמשך התקופה ההיסטורית של האנושות. בכל הזמן הזה עושה החברה באדם ובנטיותיו הטבעיות כאדם העושה בתוך שלו. אלו הנטיות חומר הן ביד החברה, אמצעים לתכליתה. על קצתן היא אומרת: “דין לא הנייין לי!” – ומסרסת אותן.

החברה הפועלת היא הצרה את צורתם של היחידים, היא היוצרת את האמצעים הדרושים להספקת הצרכים הגשמיים והרוחניים, והיא הבוראת את האמונות ואת הדעות. כשם שמארכס היה אומר: “במעשה צריך האדם לבקש את האמת ואת הכוח, להוכיח את המציאותיות ( Die diesseitigkeit ) של מחשבותיו”, כך היה אנגלס חושב, שהנסיונות המדעיים בפרט, וחרושת-המעשה בכלל, ביטלו את כל אותם הספיקות של קאנט ותלמידיו. בטוח היה זה, כי מעתה אי אפשר לו לבן-דעת להטיל ספק בדבר, שההכרה האנושית תופסת את ההוויה האמיתית, שהרי הניסיון מוכיח. השכל מכיר את חוקות הטבע, והאדם עושה ועובד על פיהן. שהרי אלמלא היתה הכרה זו אמיתית ומתאמת אל העולם המוכר, לא היו הנסיונות מצליחים. אבל אנגלס שכח את הדבר הפשוט, שזולת ההכרה אין אנו מכירים, ושגם העובדה של הנסיונות המצליחים הרי היא סוף סוף עובדה של ההכרה. ההכרה לא קיבלה אלא מה שהיא עצמה נתנה. היא הנותנת את חוקות הטבע בעיון, והיא היא המוצאת אותן אחר כך במעשה. המטאפיסיקה ושאלותיה, קאנט וספקותיו, הם, איפוא, עובדות של השכל המכיר, לא של הכוח-המדמה בלבד.

האדם, שממנו התורה המארכסית יוצאת, כלומר האדם של החברה הפועלת, הוא עובדה מעולם העשייה. תורת-החברה, אשר, ככל התורות האחרות, אינה עוסקת אלא באותן עובדות, שהן גלויות ונראות לעין בעולם העשייה, יודעת את האדם הזה, אותו היא לומדת להכיר ועליו היא בונה את הנחותיה. אבל כשם שתורת הטבע אינה הפילוסופיה של הטבע, כך תורת החברה אינה הפילוסופיה של החברה; ועוד פחות מזה היא המטאפיסיקה בכלל. כל אותן התוצאות, שאליהן באו מארכס ואנגלס, שייכות אל הסוציולוגיה. מי שחושב שבכוחן לפתור שאלות מטאפיסיות, טעות גדולה הוא טועה: הוא מסיג את גבול-המדע ונכנס לרשות שאינה שלו. עבודת-המדעים היא הכרת העובדות והיחס שביניהן; על השאלה: מהיכן באו כל אותן העובדות ומה מהותן? – משיבה (או מבקשת להשיב) המטאפיסיקה בלבד.

תורת-החברה אינה יודעת אלא את האדם החברתי, לפי שעד עכשיו לא נמצא בעולם אדם יחידי. בין האדם הטבעי ובין האדם הקולטורי, בכל מקום שפגשנו אותם עד עכשיו, אנו רואים אותם בחבורות ובקיבוצים. אם היה או יהיה בזמן מן הזמנים אדם יחיד, – על זה אין העובדות אומרות לנו כלום. מה שהן מספרות לנו על אודות בני-האדם השונים, שחיו בזמנים שונים ובארצות שונות, הכול מכריח אותנו לקבל את ההנחה, שהאדם הוא חיית-העדר, והאינסטינקטים המושלים בו הם האינסטינקטים של העדר. גדולה מזו: הכול מכריח אותנו לחשוב, שההכרה האינדיווידואלית עובדה חדשה היא בתולדות בני-האדם. כל החזיונות הקולטוריים מוכיחים לנו את הדבר הזה.

השירה הקדמונית לא ידעה את הליריקה, היא היתה כולה אפית: לא מנשמתו של היחיד, אלא מנשמתו של הקיבוץ כולו היתה נובעת; לא על הצרות ועל השמחות של היחיד היתה משוררת, אלא על הנצחונות והמפלות של המשפחה, של השבט, של האומה.

כמו כן לא היתה תורת-המוסר מלמדת אלא את המוסר החברתי. “אם היחיד מצוי או לא – אומר הגל – אחת היא להמוסר האובייקטיבי, שהוא עצמו הוא המתמיד ( das Bleibende ) והכוח המנהיג את חייו של היחיד”. מצווה היא – מה שמביא תועלת לכלל, עבירה – מה שגורם הפסד לכלל. אם בזמן מן הזמנים עבירה יכולה להביא תועלת להכלל, הרי היא נעשית מצווה, – “מצווה הבאה בעבירה”. ראיה לדבר: יעל וסיסרא, יהודית והולופרניס.

וכך היתה תורת-המשפטים של בני-האדם הקדמונים מזמנת לדין לא את הטוען והנטען, אלא את שתי-המשפחות, או השבטים, שאליהם מתייחסים עובר-העבירה ובעל-דינו. ותורה זו לא היתה שואלת מעולם: כיצד נעשתה העבירה, ביודעים או בלא-יודעים, – לא מפני שהיתה חושבת את האדם אחראי לכל המעשה אשר יעשה, כאותם החכמים שהורו: “אדם מועד לעולם, בין ער ובין ישן, בין שוגג בין מזיד”, – אלא לפי שלא הכירה את מציאות-האדם היחידי כל עיקר. התנאים הסובייקטיביים של עשיית העבירה לא היו מעלים ולא מורידים. הקריטריון היחיד היתה העובדה האובייקטיבית – שנעשתה עבירה, כלומר, דבר גורם הפסד לכלל. מכיוון שנעשתה עבירה, שוב אין לה תקנה אלא בפדיון.

כשם שהדוב נלחם עם המקל שנתקל בו, כשם שהילד, שעדיין לא התפתחה בו ההכרה של הסובייקטיביות, כועס ומכה את כל אותם הדברים שגרמו לו נזק, אפילו את הרצועה והשבט, כך היו מוציאים בני האדם הקדמונים את השור, שנתנזקו על ידו, לסקילה; ואך הבאים אחריהם, שהיו תמהים: בהמה זו, שלא חטאה, מפני מה היא נסקלת? – היו מבקשים ומוצאים טעמים אחרים לשור הנסקל. בזמן מאוחר באה הכפירה בערך ההכרה האנושית, ואז היה מי שאמר: עתידים מקל ורועה ליתן את הדין.

חסרה היתה לבני-האדם הקדמונים ההכרה הפרטית, כלומר זו של הסובייקטיביות בכלל, וחסרים היו את הכרת הקניין הפרטי בפרט. בראשית-התפתחותה היתה החברה האנושית מיוסדת על הקניין החברתי. לא רק נכסים בלתי-מיטלטלים, אלא אפילו מיטלטלים היו באותם הימים קנין החברה, וגם אחרי שאלו האחרונים נעשו כבר לקניין הפרט, נשארו הראשונים עוד זמן מרובה משותפים לכל בני החברה, את עקבות המצב הזה אנו מוצאים עד עתה בכל חברות בני-האדם השונות הנמצאות בעולם.

התורה הקומוניסטית היא בעיקרה התורה היותר ישנה, וכימות החברה האנושית ימיה. היא לא רק קדמה לתורת הקניין הפרטי; אפילו לאחר מתן התורה החדשה לא עלתה בידה של זו לבטל לגמרי את התורה שקדמה לה. התורה הקומוניסטית נשארה קיימת ופועלת בכל הזמנים ובכל העמים, פעם בגלוי ופעם בסתר, פעם בכל פינות החיים ופעם בפינות מיוחדות שבהם.

“חברות כפריות מושלות בשותפות בקרקעותיהן, הן הצורה הקדמונית של החברה מהודו ועד אירלאנד” (אנגלס); הן הבסיס, שעליו היתה בנויה השיטה הקולטורית של היוונים; בהן תמכה יתידותיה מלכות רומי. יסוד הסדר הפאודלי של ימות-הביניים היה מעמד של איכרים מושלים באדמות החרישה. על מעמד כזה התרוממה אחר כך השיטה האבסולוטיסטית של רוסיה.

בסדר הקאפיטליסטי שבזמננו עומדות ה“אלמינדה” הגרמנית וה“אובשצינה” הסלאווית כפליטת יתומות של העבר. בראש הפיראמידה המצרית, שממנה נשקפות ארבעת אלפים שנה ויותר, עמד בעל הקניין הפרטי המיוחד שבכל הארץ. מלך-מצרים, שכל אדמת-מצרים, מלבד אדמת-הכוהנים, לו היתה.

יוצאי-מצרים היו בני-חורין. בימים ההם אין מלך בישראל. ה' אלוהיהם מלכם, לו הארץ, לו הכסף ולו הזהב. זכות הקניין הפרטי, או המשפחתי, היתה שוררת כבר, אבל זכות הקניין החברתי עדיין לא בטלה. בהגיע שנת החמישים, דרור נקרא לארץ ולכל יושביה, האחוזה הנמכרת שבה לבעליה, הנמכר לעבד שב אל משפחתו ואל אחוזת-אבותיו. ומקץ שבע שנים קורא: שמיטה לה', שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את אחיו. ועד עכשיו נוהגים בכל תפוצות-הגולה לעשות זכר ליציאת-מצרים ולתורה שקיבלו יוצאי-מצרים. בימות החול אין בודקים למזונות. בשבתות ובימים-טובים מזמינים אורחים עניים לסעודה. בחג-הפסח מכריזים ואומרים “כל דיכפין ייתי וייכול”. בימות-השבת – מעיד סופר אחד, ע. לוי – בטלים דיני שלי ושלך. אסור אפילו לנגוע בממון. העשיר מזמין את העני אל שולחנו. היהודי נעשה סוציאליסט וקומוניסט.

מכל העובדות הנזכרות ורבות כיוצא בהן, שלא נזכרו כאן, אנו למדים, כי בנוגע לאדם של ההיסטוריה אין למאמר “האדם הוא חיה אינדיווידואלית” על מה לסמוך. השתעבדותו של אותו אדם אל החברה היא העובדה היסודית בתולדותיהם של בני האדם.

אבל, אם אמת, נכון הדבר, כי לב האדם של ההיסטוריה היה ביד החברה להטותו אל כל אשר תחפוץ, כלום אין אנו מוכרחים ללכת הלאה ולהחליט, כי החברה עצמה מונהגת על-ימי המין, העומד מאחוריה ומושל עליה, כלום אין התאווה המינית, שממשלתה עלינו כל כך חזקה, כל כך נוראה, מוכיחה לנו למדי, כי כדור-משחק אנו ביד המין, ואותם הדברים, שכל עיקרם אין בהם צורך אלא לקיום-המין, אותם הדברים, שלעיתים קרובות הם מתנגדים לצרכיו של הפרט, מושכים אותנו בחבלים בל-יינתקו, בשלשלאות של ברזל?

קרי ( Carey ) וספנסר הורו, שהתאווה המינית וההתפתחות האינדיווידואלית בעיקרן צרות הן זו לזו, כל אחת מהן ניזונית על חשבונה של חברתה, וכשזו קמה – זו נופלת. התגברותה של התאווה המינית מחלשת את ההתפתחות האינדיווידואלית, ולהפך. אנו רואים שהתאווה המינית מתשת את כוחותיו הגשמיים והרוחניים של האדם, על ידה זקנה קופצת עליו, ואף על פי כן נמשך האדם אחריה כציפור אל פח, ואפילו בשעה שהוא יודע, כי בנפשו הוא, כלום אין זה אות ומופת, כי המין הוא השם אותנו אמצעים לתכליתו שלו? כלום אין זה מוכיח ברור, שהפרט, הרוצה להיות “תכלית בפני עצמו”, מתקומם נגד הכלל, וביחד עם זה – נגד סדרו של עולם? ובכן, כלום צדק אפלטון, שהיה אומר, כי הכלל קודם לפרט, כי הכלל הוא העיקר והפרט טפל לו?

ושאלה גוררת שאלה. שמא אפילו כל אותה התקוממות של היחיד נגד המין, או נגד החברה, שאנו פוגשים בקיבוצים האנושיים, היא עצמה אינה אלא אמצעי להשגת תכלית ידועה של המין? שמא באותה שעה עצמה, שהיחיד אומר לא רק " אחרי – אפילו מבול", אלא אף “בשעתי – אפילו מבול, ובלבד שלא ייגע בתיבתי”, – עדיין הוא משועבד אל המין, וממלא את רצונו הנסתר? שמא אותו גיבור-החיל, תקיף-העולם, העושה משרתיו את האנושות כולה, הוא עצמו אינו אלא משרת-המין ומלאכו?

תשובה חיובית על שאלה זו נתן פרידריך ניטשה. לפי דעתו, השאיפה העיקרית והיסודית של האנושות היא שאיפת המין אל הכוח. שאיפה זו מכרחת את בני האדם להתאחד ולהתחבר, והיא מתגלית בכל-עצם-תקפה בנשמותיהם של כל היחידים המיוחדים, כובשי העולם, הנאפוליאונים ובני-מיניהם, בני-האדם הללו הם הטיפוסים היותר שלמים של המין, וכל החברה כולה לא נבראה אלא לציית להם, להיכנע ולשמוע. כך צריך להיות וכך היה תמיד, ניטשה היה מקווה, שכך יהיה גם לעתיד לבוא למרות התנועה הדמוקראטית, שהתפשטה במאתיים השנים האחרונות בין העמים שבאירופה ושבאמריקה.

אבל במקום שניטשה היה רואה השתעבדות טבעית ומוכרחת, היה מיכאילובסקי רואה, להיפך, התקוממות טבעית ומוכרחת. לפי דעתו, המלחמה שבין היחיד ובין המין, “המלחמה בעד האינדיווידואליות” – עוברת כחוט השני בכל ההיסטוריה של האנושות. גדולה מזו. אותה מלחמה – מדמה היה – הוא החוק הראשי והיסודי של הסוציולוגיה והביאולוגיה, של התפתחות חברת בני האדם בפרט ושל כל החי בכלל.

בעיקר-הדבר דעה זו לא חדשה היא. תורה שופנהאוארית היא במהדורה חדשה. על פי תורה זו – השאיפה העיקרית והיסודית, שאנו מוצאים (כלומר, ששופנהאואר היה מוצא; ניטשה, למשל, לא היה מוצא זה) בעולם בכלל ובעולם האורגאני בפרט, היא השאיפה אל החיים. אבל שאיפה זו לא לנו היא; שאיפת המין היא, הפועלת בקרבנו ומשגת על ידינו את תכליתה שלה. אנחנו, היחידים, נושאים את העול הקשה של החיים בלי כל תשלומים, בלי שום תכלית. והילכך עלינו להתקומם נגד השאיפה אל החיים, לשאוף אל הכיליון, אל הנירוואנה, אל חדלון-החיים.

אבל, למרות השקפתו זו, לא עלתה על דעתו של שופנהאואר לחשוב, שהתקוממותו של היחיד נגד המין היא מוכרחת, ושטבעית היא לכל העולם כולו, או, לפחות, לכל העולם האורגאני. הוא היה חושב, שהתקוממות זו לא באה לעולם אלא בזמן מאוחר מאוד, בשעה שהשאיפה-אל-החיים יצרה לתכליתה שלה, כלומר, לתכליתו של המין, את השכל בנשמתו של האדם. אז הסתכל השכל מאחורי-הפרגוד וגילה את ערמת אמו, ערמת-המין – ויתקומם. קודם שבא השכל לעולם – והוא היה, כידוע, מן המאחרים לבוא – היתה ההתקוממות דבר שאי-אפשר.

ההתקוממות נגד המין, “המלחמה בעד האינדיווידואליות” – שעליה מדבר מיכאילובסקי – לא היתה ולא היתה יכולה להיות כל זמן שלא היה בעולם יחיד מתקומם, יחיד, ”שנכרת מטבור-המין" (מארכס), כלומר, שהכיר את עצמו בתור אינדיווידואון הרוצה להיות תכלית בפני עצמו. היחיד במובנו האמיתי ומלחמתו נגד הכלל, המשעבד אותו, הן עובדות חדשות. אפשר שהיתה כבר אודם לזה חבויה באיזו פינה נסתרה בנשמת-החי הרגשה של התנגדות סמויה אל המין, אבל ל“מלחמה בעד האידיווידואליות” לא נעשתה אלא בתקופה היסטורית מאוחרת ביחס. ואפילו בשעה שמלחמה זו היתה לעובדה בלתי מוטלת בספק, הרי עדיין יש לחשוש, שמא אין אנו רואים כאן אלא צורה חדשה של ערמת-המין הישנה.

הקונצפציה של מיכאילובסקי, אף על פי שיש לה ערך מטאפיסי ידוע שאין לנו עכשיו עסק בו, חסרה היא ערך מדעי מן הטעמים האמורים. בין העוסקים בתורת-החברה הבנויה על יסוד עובדות וחזיונות, ככל שאר התורות שבזמננו, הולכת ומתפשטת ההכרה כי יסודה של ההתפתחות החברתית טבוע לא בקרב היחיד, המתקומם נגד הכלל, אלא בקרב אותו הכלל עצמו. ריבוי-האוכלוסין הוא המכריח את החברה לפשוט צורה וללבוש צורה, לשנות את חייה, את סדרם ואת תכנם. המין הוא, איפוא, המנהיג את החברה ואת היחיד.

ואנגלס עצמו, לפי שהסתירות של סוד-המין היו מטרידות אותו פעם בפעם, בא לידי התנגדות ידועה לתורתו של מארכס, שעל פיה הרעב בלבד הוא הרוח החיה באופני החברה. ועל כן חזר אל מאמרו של שילר “הרעב והאהבה מנהיגים את העולם”, והוא אומר: סדרי-החברה, שעל פיהם חיים בני-אדם בתקופה ידועה ובארץ ידועה, מותנים הם משני המינים של הפרודוקציה: ממדריגת-התפתחותה של העבודה מצד אחד, ושל המשפחה מצד שני. בה במידה שהעבודה היא פחות מפותחת, שסכום-פירותיה – ועל כן גם אושר-החברה – הוא יותר מוגבל, באותה מידה עצמה מותנים סדרי-החברה יותר מאופני הקשר המשפחתי.

ולפיכך מבקש אנגלס בסדר הכלכלה החברתית את הכוח-המניע של החברות המתקדמות, ובריבוי האוכלוסין – את הכוח-המניע של החברות הנחשלות. אבל כלום אין סדר הכלכלה של החברות המתקדמות הוא עצמו פריו של ריבוי-האוכלוסין? מ.קוואלסקי חושב כי “הגורם הראשי של השינויים הכלכליים אינו אלא ריבוי-האוכלוסין”.

אמת הדבר, שהחברה הקולטורית נלחמת היתה מלחמה עזה עם המין. האמונה, המטאפיסיקה, ובמדה ידועה גם המדע, שאפו לשעבד את התאווה המינית; אבל לשם מה? לשם שכלולו של המין, לשם השתלמותו הגשמית והרוחנית. ובשעה שהיו החבלים מתהדקים יותר מדי, בשעה שהשיעבוד של התאווה המינית היה גורם לדכא לגמרי את השאיפה לקיום המין, והעם היה “בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו”, – היה היחיד מתקומם נגד החברה ומורד בה בשם המין.

 

ב: השינויים בחברה    🔗

אומה, שהגיעה שעתה לשנות את סדרי-חייה, שאין בכוחו של הסדר השורר בה לספק את הצרכים השונים, צרכי-הגוף והנשמה של בניה, אם כוחות-חייה לא פסו, לא נס ליחה, הרי היא עושה את הצעד הדרוש: עוקרת, סותרת את הישן ובונה את החדש. אבל אם העבר של האומה חי על חשבונו של העתיד, אם האבות מנצלים את הבנים, – שוב אין לאומה זו תקנה, ואחת דתה לעבור מן העולם. האומה הרי היא עשויה מפלגות, מפלגות; חלשה המפלגה האחת, באה השניה העומדת מאחוריה ויורשתה, עומדת בראש וממשכת את החיים הלאומיים הלאה. ולפיכך, במקום שהמפלגה השוררת דלדלה בשעת-גדולתה את כוחות כל המפלגות האחרות, הובישה את לשדן וינקה את מוח-עצמותיהן, הובישה עם זה גם את לשדה של האומה כולה. מגיעה השעה של ריבוי-האוכלוסין: הנצרכים מרובים יותר מן האמצעים הנמצאים בידי האומה. המפלגה, שסיפקה את המזון הגשמי והרוחני, באה עד משבר וכוח אין בה ללדת. כשל עוזר ונפל עזור, והאומה כלה ועוברת כעשן מן העולם.

רומי כבשה את כל העולם העתיק וירשה אותו. אבל על-ידי המיסים והארנוניות הכבדים מנשוא רוששה את כל העמים הנכבשים, החריבה את מעיינות-חייהם. על ידי ה“לאטיפונדיות” (ריכוז האדמה בידי מפלגה קטנה) החריבה רומי את עצמה. העומדים בראש שמנו ועבו, רדפו אחרי תענוגים גסים, אחרי הוללות וסכלות. העם נשא את עול העבדות, עבד אדמת-זרים, נטר כרמי-אחרים – ולחם צר ומים לחץ היה חלקו מכל עמלו. ובזמן שעבודת-האדמה פינתה את מקומה למרעה-הצאן, לא נשאר מה לעשות בתוך הכפרים. העם ברח בהמון לרומי. הממשלה היתה יראה אותו ופרנסתהו “בלחם ובקירקוס”. חסרי-העבודה היו לבטלנים מלחכי-פינכא, שרגש הכבוד האנושי עזב אותם. הם היו תופשי רסן הממשלה, עליהם היתה עומדת – עד שבאו הבארבארים ושמו קץ לממשלה הרומית ולהעולם העתיק, שממשלה זו היתה מושלת בו.

על חרבות העולם העתיק נבנתה השיטה הקולטורית,שהיתה שוררת בימות-הביניים. בה התמזגו שלושה יסודות שונים זה מזה וסותרים זה את זה: דת נוצרית-מזרחית, קולטורה רומית-מערבית ובארבאריות גרמנית-צפונית היו משמשות בה בערבוביה. ההתאחדות השלמה של שלושת היסודות האלו היתה דבר שאי-אפשר. במעמקים היתה חבויה הסתירה, היה צפון הקרע שאינו מתאחה. בשעה שהנצרות היתה תובעת את הפרישות מן העולם, והרומיות – את כיבוש-העולם, היתה הבארבאריות שואפת אל יישוב עולמה הקטן והצר. בחרב, באש ובדם, היו מגיני-הסדר שומרים על האחדות ולא נתנו לאיש לנגוע בה לרעה. לא רק כשרים היו כל אותם האמצעים שהובילו אל המטרה הדרושה, אלא גם חובה היתה להשתמש בהם. היו ימים, ואותה המטרה היתה כמעט מושגה. איתן כסלע עמד הבניין המלאכותי, ואפשר היה לחשוב, שכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו.

באותם הימים היתה הכפירה ביסודות האמונה המקובלת ובטוב הסדר השורר נחלת יחידי סגולה, שנסיונות-חיים מיוחדים הבדילו אותם מעל שאר חבריהם, השמיטו מתחת רגליהם את הקרקע שממנה ינקו שרשי הנשמה של כל החברה. פרושים היו בני-האדם הללו מן הציבור ומן הקרקע הציבורית ותלויים באוויר. היסוד החזק האחד, שעליו נשענו ובכוחו מצאו אפשרות להתקיים ולעמוד, – היתה הכפירה עצמה, כפירה בציבור עם כל אמונותיו ודעותיו. כמשוש-אוהב על אהבת-סתרים ששים היו על הסוד, הטמיר והנעלם במעמקי-נשמתם, על זו ההכרה הנסתרת מעיני כול, שהם הם היחידים, אשר נועזו להרים את המסכה הנסוכה על ההווייה כולה להסתכל מאחורי-הפרגוד ולהתבונןבמה שלא הורשו. אותו הסוד ממלא היה את הריקנות שבנפשם פנימה. הוא היה שארית-נשמתם, הצדקת קיומם.

אבל שבתה של הכפירה לא שבת הגדול היתה. לא ארכו הימים והשבת נעשתה חול, הסוד נתגלה. הכפירה התחילה לעשות לה נפשות בקרב ההמון הגדול, והקרקע הציבורית התחילה רוגזת, מתמוטטת. נסתלקה שכינת-החברה, פרחה נשמתה.

חברה שכולה כפירה ושלילה, שאיבדה את השקפת-העולם, שאינה מכרת את ייחוסה אל העולם ואל האדם, – חברה זו איבדה את עצמה, היא נעה ונדה בעולם של תוהו ובוהו.

אותם המתפלספים, שרגלם האחת היתה בתוך-התחום, ורגלם השנית מחוץ-לתחום, היו אומרים: אי-אפשר לו לשכל האנושי להכיר את התארים החיוביים של האלוהות. משבאו המתפלספים, שעברו את התחום, היו תמהים ואומרים: בורא-העולם, שכולו שלילה, הרי זה שני הפכים בנושא אחד! ושוב היו אומרים: חברה, שאין בה כלום אלא שלילה, שנתרוקנה מתוכן, הרי היא שוללת את עצמה.

ועד שבעלי-המחשבות היו עומדים ושואלים, מהטעם לכל הגדרים והסייגים, לכל האיסורים, החומרות והגזירות? – מיהרו אנשי-המעשה והחליטו: הותרה הרצועה! הנשמה הכופרת באלוהים, הכופרת בעצמה, הנשמה שאין לה חלק לעולם הבא, שאיבדה את עצמה בעולם הזה, כאשר אפפוה חבלי-מוות, צעקה: “האי עלמא כבי-הילולא דמייא, – חטוף ואכול, חטוף ושתה!”

ברדיפה ההוללה והזוללה אחרי תענוגי העולם הזה נתרופפו, קודם כול, מוסרות-המשפחה. פה היה היָתר מתוח במידה היותר גדולה, פה גם נקרע ראשונה. הבשר המשתחרר התחיל תובע וחוזר ותובע כדין “משביעו רעב”. המשפחה המונוגאמית התחילה מתפוררת. האבן, שהיתה לראש-פינה בבניין-החברה, נמאסה, נמוחה.

המשפחה המונוגאמית קשורה קשר פנימי ועמוק בקניין הפרטי, שהוא בעיקרו משפחתי. משהתחילה הראשונה נופלת, נולדה בהכרח השאלה: הקניין הפרטי מה טיבו?

ומכיוון שהגיעו הדברים לידי-כך, מכיוון שהתחילו מוסדי-הקניין הפרטי מתמוטטים – עמדה הכפירה פתאום. משעה זו התחילו הדעות מתחלקות. הללו אומרים: עד כאן! והללו קוראים: אדרבה, כאן היא רק ההתחלה!

אלו ואלו הפסיקו את הכפירה, בין אותם היראים ורכי-הלב, שאמרו: עד כאן!, ובין אותם האמיצים חזקי-הרוח, שקראו: אדרבה! – כי אלו האחרונים נועזו, אמנם, לכפור בעיקר הקניין הפרטי, אבל לא בעיקר הקניין בכלל. בטל הקניין הפרטי – יחי הקניין החברתי! – היו מבשרים ואומרים בנשימה אחת.

פאסקאל אומר: “ברור הדבר, שהקניין החברתי מתאים אל הצדק”, – והוא מרגיש את עצמו עומד על אותה הקרקע עצמה, שעליה עמדו נביאי-האמת והצדק וממנה יצאה הנצרות הקדמונית. הוא ניתק, אמנם, מן האמונות השולטות, אבל הוא אינו תלוי באוויר. הריקנות שבנשמתו מתמלאת, הכפירה עברה ובטלה, ועל מקומה באה האמונה, באה השקפת-העולם החיובית והמאוחדת איחוד ארגאני, לא מכאני: בעולם כולו שורר חוק המוסר והצדק, ובעל כרחו הוא צריך למשול אף בחברה האנושית.

ולעומת פאסקאל מתרומם הפאטריארך של הכופרים והמלגלגים, הזקן וולטיר, והוא כועס ואומר: “לא! הקניין החברתי אינו מתאים אל הצדק; אין זה מתאים אל הצדק, שבשעת-החלוקה יקבלו זרים שכירים, שעזרו לי בעבודת-הקצירה, חלק כחלק כמוני”. ואל חבריו, שהיו מסובים עמו בסעודה ובטוב לבם ביין התחילו מלגלגים על ה' ועל משיחו, אמר בחרדה: “הס, כי לא להזכיר בשם-ה'! פן ישמעו העבדים והשפחות, המשרתים אותנו, ויטילו חבל על צווארינו”…

וולטיר וחבריו רצו בהפסקה האופיציאלית של הכפירה; פאסקאל רצה להפסיק את הכפירה בפנימיותה של הנשמה.

אבל מה שרצה פאסקאל לא עלה בידו. באכזריות באו המעשים זה אחר זה וטפחו על פניו. היכן הוא חוק-המוסר, הצדק העולמי אייהו? כשוד משדי עברה הדראגונאדה של “המלך-השמש”, לואי הי"ד, והחריבה ערים וכפרים. לא היה כל פשע, כל רשע, אשר שגב ממנה – ועולם כמנהגו נהג. השמש באה, השמש יצאה, לא קדר הירח, והכוכבים נגהם לא אספו. בוורסאי עמד על תילו הארמון, המלא על כל גדותיו זימה ונבלה, שקר וחונף, שוחד ושלמונים, גניבה ורצח – ובלישבונה רגזה האדמה ובלעה אנשים למאות ולאלפים, צדיקים ורשעים, הוללים ותמימים, שבעי-ימים ותענוגות, עם תינוקות שלא טעמו טעם חטא.

“ברור הדבר, שהקניין החברתי מתאים אל הצדק” – כאירוניה רפה פרחו הדברים באוויר, בשעה שהרשעה ישבה לכיסא והתאווה היתה דנה-יחידית, בשעה ששרידי הקניין החברתי, שהותירה הפאודאליות, נאכלו ונבלעו ע"י הבורג’ואזיה המתרוממת, בשעה שהקניין הפרטי הלך הלוך וגבור, הלוך ועצום, ואהבת-הממון התחילה מנצחת את כל מיני האהבות, את כל מיני התאוות שבעולם.

בנצרות המזרחית ובבארבאריות הצפונית לא נימחו עוד העקבות של הקניין החברתי. אבל שני היסודות האלה של השיטה הקולטורית באירופה נהרסו, נרקבו. הם עקרו וסתרו זה את זה ושניהם יחד השחיתו והחריבו את היסוד השלישי, את הרומיות.

מאמר שגור היה במאה השמונה-עשרה: הנצרות והפאודליות (זו הברייה המורכבת, שהיא מחצייה ולמעלה רומית ומחצייה ולמטה בארבארית) החריבו את אירופה. בשנות-השישים של המאה ההיא כתב דידרו: “איני יודע מה יהיה גורל הכנסייה הענייה של ישוע המשיח ומה יהיה גורלה של הנבואה, שאפילו שעריו של גיהינום לא ינצחו כנסייה זו לעולם”. מארמונטל¹ שמע הגמון אחד אומר: “באותה המהירות של מהלך-המאורעות עכשיו לא תתקיים האמונה יותר מחמישים שנה”.

לא פחות ממה שהיו אכולי-ריקבון כל שלושת יסודות הקולטורה, היו רקובים גם שלושת מעמדות-החברה נושאיהם. שתי החרבות, שהיו שומרות על “מלכותא-דשמייא” ו“מלכותא דארעא”, לא פסקו מלהכות זו בזו ושתיהן ביחד היו מכות ומבתקות את חסרי-החרבות, את מעמד-האיכרים. קשות ומסוכנות היו המכות, ולא היתה להן תרופה.

ועד ששלושה אלה היו מתגרים ומתגוששים זה בזה, נכנסו יסודות-קולטוריים חדשים ומעמדות חדשים אל החברה האירופית: המטאפיסיקה היוונית, המשפטים הרומיים, כתבי-הקודש המתורגמים בלשונות המדוברות, המדעים האינדוקטיביים מן הצד האחד, והבורג’ואזיה והפרולטאריאט – מן הצד השני.

בארבעת האחרונים היה צד אחד שווה, למרות הניגודים הרבים והעמוקים שביניהם: כולם יצאו מן החיים הריאליים ומן העבודה והמעשה.

היסוד החברתי של כתבי-הקודש היה – העבודה. “בזעת-אפך תאכל לחם”! “ששת ימים תעבוד” – חובה!

מטרת המדעים האינדוקטיביים היתה – כפי שביאר אותה אחד ממיסדיה, ביקון מווירולאם – הצלחת-האנושות ותיקון מצבה בתוך הטבע הסובב אותה, כי “המדע הוא כוח”.

כי היסוד של החברה היא העבודה – דבר זה הורו בין בעלי-התורה של הבורג’ואזיה, בין בעלי-התורה של הפרולטאריאט. ג’ון לוק ואדם סמית, מארכס ואנגלס מסכימים בעיקר הדבר בנוגע לשאלה זו.

אבל רוח אחרת דוברת אלינו מן המטאפיסיקה היוונית ומן המשפטים הרומיים. אריסטוקראטיה גשמית ורוחנית ושנאת-העבודה – מן הראשונה; אריסטוקראטיה של כובשים ורכוש שנקנה בכיבוש – מן האחרונים. זוהי גם הרוח הדוברת אלינו מן הפילוסופיה החברתית של ניטשה.

מחלוקת-המעמדות גדלה בשעה שבאו המעמדות החדשים אל החברה. הסתירות והניגודים שבשיטה הקולטורית רבו ועצמו באירופה החדשה באותה מידה שנתרבו היסודות הקולטוריים החדשים והשונים.

על משואות השיטה הקולטורית של ימות-הביניים לא נבנתה עד עכשיו באירופה שיטה קולטורית חדשה בעלת השקפת-עולם מסוימת. הספקנות – זהו הסימן המיוחד של כל החזיונות הקולטוריים בזמננו. המתודה של המדעים היא רלאטיוויסטית והיסטורית. היא מספרת לנו את מהלך התפתחותו של העולם האנאורגאני והאורגאני, של החברות והתורות, את היחס שבין החזיונות השונים בעולם, אבל דבר אינה מגדת לנו על המוחלט (אבסולוט) של העולם, על המהות של אותם החזיונות עצמם, על ערכם כשהם לעצמם. ובשורה אחת עם הקתדראות, שבהן יושבים ודורשים על המדעים ועל הכפירה הגמורה, שרבים וגדולים מוציאים מהם, עומדות הבמות, ועליהן הכוהנים המטיפים לכל העמים בכל הלשונות את האמונה בבורא-העולם ובצדק-העולם. ומסביב לבתי-התפילות מתרוממים בתי-“קאפה-שאנטאנים” בכל פינה ובכל עבר, עולה תמרת-העשן מן הארובות של בתי הפבריקאות, שבהם אנשים ונשים, זקנים עם נערים, מכלים כעשן ימיהם, ולעיתים קרובות גם לילותיהם. ולא הרחק מהם עומד בית-הפארלאמנט, ששם פוסקים את השאלות החמורות של החברה – בעלי-האחוזות, משחקי-הבורסה, החנוונים והעושים מעשה-פאנאמה² וכל בני-בריתם.

נגד הסתירות והניגודים הללו, נגד הדזאורגאניזציה של החברה, האנארכיה של הקולטורה, נלחמת התנועה הסוציאליסטית זה כמאה שנה. היא שואפת לבניין-קולטורה חדשה, מיוסדת על השקפת-עולם שלמה. בפרקים הבאים נתבונן אל מהלך התפתחותה של תנועה זו, אל הנקודות הראשיות, שמהן היא יוצאת, אל התוצאות, שאליהן באה כבר, ואל ערכן הקולטורי של אותן התוצאות. כי לא לפתור את השאלה הכלכלית של הפועלים בלבד באה התורה הסוציאליסטית. מחולליה אף לא ידעו את ההתנגדות שבין נותני-העבודה ומקבליה. ומקבלי-העבודה עצמם רק מעט מעט ובהמשך הזמן קיבלו עליהם תורה זו, וגם זה רק חלק לא-גדול מהם בערך. פתרונה של שאלת-הקולטורה – זוהי תמציתה של התורה הסוציאליסטית.

 

ג: תורת סן-סימון (Saint-Simon )    🔗

המעמדות החדשים, שהתחילו מופיעים באירופה מסוף ימי-הביניים ואילך, ושלא היה בסדר החברה ששרר בימים ההם מרחב להתפתחותם, הרימו את נס-המרד בשם אותה הקולטורה עצמה של ימי-הביניים. בה ביקשו את האמרות, שהלהיבו את הלבבות, הבעירו את המוחות. בה חשבו למצוא את הצדקת-מלחמתם, את זכות-חייהם.

באנגליה, שקדמה לשאר ארצות-אירופה בדרך-ההתפתחות, התלקחה המלחמה ראשונה. בהסכם לחוק-הטבע, שעל פיו הולך ומתפשט הכוח באותה השורה, ששם ההתנגדות יותר חלשה, כוננו הלוחמים קודם כול את חיציהם אל הקאתוליות. הניגוד הפנימי בין הגזע הצפוני ובין הקאתוליות ילידת-הדרום, השנאה העזה אל הפרילאטים, אשר בשם הדת הנכריה משלו בכל פינות החיים החברתיים, שלטו בפארלאמנט, שיעבדו את האיכרים וזרקו מרה בעירונים – ניגוד זה היה באנגליה, הרחוקה מן הקונטיננט בכלל ומרומי ומהשפעתה המכנעת בפרט, יותר חזק, יותר פועל מבארצות-הקונטיננט. פה התחילה הרפורמציה, האקט הראשון של המלחמה.

במאה הארבע-עשרה אסר ג’ון ויקליף את המלחמה, ורבים מן העירונים נמשכו אחריו. את כלי-הזין נגד הקאתוליות לקח גם הוא, כתלמידיו אבות-הרפורציה באשכנז: הוס, לותר, צווינגלי וקאלווין, – מכתבי הקודש ומכתבי אבות הכנסיה הנוצרית. באותו בית-הזיון עצמו השתמשו גם המתחילים את האקט השני של המלחמה, גיבורי הריוולוציות האנגליות במאה השבע עשרה.

בצרפת שונים היו פני העניינים. שנאת-דם, איבה גזעית נגד הקאתוליות הרומית לא היתה בארץ הזאת. פה היה היסוד הרומי איתן, הלשון הרומית נשתנתה ונעשתה כאן ללשון-העם. שרידי הקולטורה הרומית והמסורות הרומיות חיים היו פה בכל הזמנים. במאה השבע עשרה התחילה גם תקופת-התחיה של הקלאסיות בספרות ובמחשבה. במאה שלאחריה רצו גבורי התנועה הריוולוציונית להחיות את הקלאסיות במעשה ובסדר-החברה. מחקים היו את האזרחים של הרפובליקה הרומית, משתמשים בתגותיהם של אלו, מקבלים מהם את אמרותיהם, את משליהם ואת תארי-הכבוד שלהם, וחלומו של נפוליאון עצמו לא היה אלא תחייתה של רומי העתיקה, רומי כובשת-העולם ומחוקקת-החוקים.

הריוולוציה הגדולה בצרפת ניצחה את הסדר הישן, אבל קצר היה כוחה לברוא סדר חדש במקומו. הכול ידעו מה שאינם רוצים, אבל לא הכול ידעו מה שהם רוצים. לא היתה השקפת-עולם חיובית, ואי-אפשר היה לייסד סדר חברתי, התגות הרומיות וה“פורמולות” הרומיות היו צרות וקצרות מלהכניס לתוכן את תוכן החברה החדשה. שונה היה תכלית שינוי יחסם של הרומים העתיקים – זה העם המלא כוח-עלומים והקרוב אל הטבע – אל העולם, מיחסם של הצרפתים החדשים, – עם זקן ובא-בימים, עם שקולטורה ישנה מלאה ניגודים וסתירות עמדה מאחוריו, עם, שהנוצריות עיבדה את נשמתו זה אלף שנה ויותר, פתחה לו פתחים וחלונות לרשויות אחרות, לעולמות שמעבר-לעולם, שלמעלה מן הטבע. שונה היה תכלית שינוי גם המצב הכלכלי, היחס שבין המעמדות השונים שבשתי החברות, הרומית והצרפתית. חדשה היתה ההתפתחות הכבירה של המסחר, ההתקדמות הגדולה והנפלאה, שהתחילה בחרושת-המעשה. חדש לגמרי היה מצבו המיוחד של המעמד השלישי, אשר חציו האחד – הבורג’ואזיה – התחילה מרכזת בידה את עושר החברה והשכלתה, וחציו השני – הפרוליטאריאט – התחיל מפרנס את החברה בעבודתו וביגיע-כפיו.

אך עברו ימי ההריסה והשלילה, אך נפל האויב הנורא והוחג חג-הנצחון – וריקנות איומה שפכה את ממשלתה על הנשמה. מהו יחסו של האדם אל העולם אשר מסביב לו? מהו יחסו אל החיים? ויחסו אל החברה? כצלמי-בלהות עמדו השאלות האלו לפני כל חושבי-מחשבות, כספינכסים קוראים קול גדול ובלתי-פוסק: פתור, או כאן תהא קבורתך בפאר ובהדר חגגו את חג-האלילה החדשה: ההשכלה; אבל אלילה זו גדול היה כוחה בכפירה, ועל שאלות-השאלות לא השיבה כלום. כתבו בספר את המילות היפות: אחווה, חופש, שוויון, פסלו אותן על גבי המטבעות, אבל על לוח הלב ובקרב הלב היו כתובות, חקוקות, מילות אחרות לגמרי. אותם “האחים בדקלאראציה” היו מדיינים זה עם זה ונלחמים זה בזה – לא פחות מן “האחים במשיח” – על הבכורה ועל נזיד-העדשים. בני-החורין התחילו עורכים את מלחמת ההתחרות בת-החורין באותן העברה והחימה הפראית, שבהן היו אבותיהם עורכים את מלחמות-האמונה. השווים על גבי הנייר רחוקים היו זה מזה בחיים כרחוק מזרח ממערב. מהעבר האחד: עניות מנוולת ומשפלת, ממיתה כל הכשרונות, מכחדת כל הכוחות, ומהעבר השני: חיים, עושר, שמחות ותענוגות בני האדם.

במוצאי-הריוולוציה הגדולה נולדה הרומאנטיות הצרפתית. השנאה אל הקלאסיות הלכה ועצמה. הקלאסיות לא נתנה מה שתבעו ממה, פשטה את הרגל למאמיניה. הספרות הקלאסית של המאה השבע-עשרה ספרות מזויפת היא. מזויפת היא גם הריוולוציה של “האזרחים הרומיים” מפאריס וממארסי. צריך לנצח את הקוף, אשר בקרבנו ובנשמתנו הוא יושב, צריך לחדול ממעשה קופים ולחזור אל עצמותנו. אבל מהי העצמות הצרפתית? על שאלה זו השיבה הרומאנטיות: עצמותנו חבויה היתה בסדרם של ימות-הביניים, בקאתוליות מצד אחד ובפאודאליות מצד שני.

בתשובה זו היה קורטוב של אמת. הקאתוליות והפאודאליות היו בכל אופן יותר קרובות לנשמתו של הצרפתי בן סוף המאה השמונה עשרה מן האזרחות הרומית ומן הפסבדו-קלאסיות של חצר “המלך-השמש” וסופריו.

הרומאנטיות הצרפתית נואשה מכל העבודה הקשה, שעבדה המחשבה האנושית במאות האחרונות. היא שאלה: מה נתנה ומה הוסיפה לנו כל העבודה הזאת? היא הסירה את הכבלים מעלינו, שיחררה אותנו, אבל לשם מה, לאיזו תכלית? היא עשתה אותנו בני חורין לצאת ולבוא, לחשוב ולעבוד. אבל כלום לא נעשינו יחד עם זה בני-חורין לגווע ברעב ללחם ובצמא למים, וברעב ובצמא לשמוע את דבר ה'? האם לא טוב היה לנו אז מעתה, בהיות הכול מוכן ומזומן לפנינו, בהיות אדונים לנו, מספקים מזון גשמי ומזון רוחני גם יחד?

סן סימון (1825–1760) נתן נטיה חדשה ומקורית למהלך-המחשבות הזה. זוהי עבודתו, שעל ידה כבש את מקומו המיוחד בתולדות התפתחותה של התורה הסוציאליסטית.

מייסדי הדת הנוצרית סבורים היו, שהם לא באו לבטל את תורת-משה. סן-סימון גם הוא דומה, שאין מטרתו אלא לייסד “נצרות חדשה” – ( Nouveau Christianisme ), אבל ברור הדבר, שכשם שבין תורת-משה, שנולדה בשעת תחיית האומה הישראלית, ובין תורת הנצרות, שבאה בשעת מפלתה וחורבנה, רובצת תהום עמוקה, שאי אפשר לה להתגשר; כשם שגיבורי-הריוולוציה באנגליה ובצרפת רחוקים היו מן הגיבורים של העולם העתיק, שבנוצותיהם היו מתקשטים, – כך רב הדרך בין הנצרות החדשה של סן-סימון ובין הנצרות ההיסטורית. ההתנגדות והמלחמה בין שתי השיטות לא איחרו לבוא.

סן-סימון מסכים, שהחברה האירופית “מזמן-התפשטותה של הנצרות ועד המאה החמש-עשרה” “עסקה קודם כול בזה, שהביאה סדר בהרגשותיה הכלליות, קבעה עיקר כללי ויחידי ויסדה מוסד כללי, שתכליתו היתה להרים את אצילי-הכשרון על האצילים מלידה”. הוא רואה התקדמות כללית בסדרם של ימי-הביניים בהשוואה אל סדרו של העולם העתיק. ביחד עם מפלת האפיפיוריות – מתאונן סן-סימון – נקרע הקשר, שהיה מאחד את האירופים ומאגדם לחברה אחת גדולה, נפל המוסד הרוחני של החברה, בטל האוטוריטט של ממשלח-הרוח. “ממשלת-הכהונה – הוא אומר – היתה נשענת על יראת-הכבוד, שהיו רוחשים אליה. לותר, שזיעזע במוחות את יסודותיה של הרגשה זו, הכניס אי-סדרים אל תוך אירופה”. “פרי התקוממותו של לותר היתה מפלתה של ממשלת-הכהונה. מאז (כלומר, מן המאה החמש-עשרה ועד הריוולוציה הצרפתית) עבר השכל האנושי מן הכללים אל הפרטים, התחיל עוסק בבחינת העובדות המיוחדות, האינטרסים המיוחדים של מעמדות-החברה השונים, והתחיל מבקש את העיקרים השניים-לחשיבות, שבעזרתם אפשר יהיה לפתח את הסניפים השונים של המדעים”. במרוצת הזמן ההוא “נוסדה ההנחה, שהמשפטים על העובדות הכלליות, על עיקרי-העיקרים ועל האינטרסים המשותפים לכל האנושות – אינם אלא דברים מטורפים, מטאפיסיים, שאי אפשר להם לעזור עזר ממשי להתקדמות ההשכלה ולהשתלמות האזרחית”, ובמקום אחר הוא אומר: “אין ספק בדבר, שכל אותו הבוז, שבו התחילו מתייחסים מן המאה החמש-עשרה ואילך אל העבודה, השואפת להכיר את העובדות, היסודות והעיקרים הכלליים ואת האינטרסים המשותפים – גרם הפסד מרובה לחברה. אותו רגש-הבוז הביא לידי האגואיסמוס, השורר בכל מעמדות-החברה ובכל היחידים, והאגואיזמוס, השורר בכל מעמדות-החברה ובכל היחידים, הביא לידי כך, שהמלך קיבל אפשרות להחזיר לעצמו חלק גדול מן הכוח המדיני, שאבד לו לפני המאה החמש-עשרה. באותו האגואיסמוס צריך לבקש את מקורה של המחלה המדינית, שהתפשטה בתקופתנו, מחלה, שממנה סובלים כל הפועלים והאנשים המועילים של החברה, שבסיבתה בולעים השליטים את החלק היותר גדול משכר-הפועלים ומוציאים אותו להספקת-צרכיהם שלהם, של הקרובים שלהם ושל חייליהם – מחלה, שגרמה לכך, שהתקיפים והאצילים כבשו לעצמם חלק הגון מאותו הכבוד, שצריך לנהוג במלומדים, באמנים ובמנהיגים של חרושת-המעשה, המביאים תועלת ישרה וחיובית לענייני החברה”.

ושוב מתבונן סן-סימון ורואה עולם הפוך מסביב לו. " – – – האומה מנחת הנחה עיקרית, שהעניים צריכים לוותר על חלקם לטובת העשירים. מפאת זה אין אנשים נצרכים ממלאים את צרכיהם ההכרחיים, כדי להגדיל על ידי זה את המותרות של בעלי-הרכוש הגדולים. בעלי העבירות היותר חמורות, הגנבים של הכלל, הם הם אלה המציקים לכל המון האזרחים, מוציאים מהם משלוש ועד ארבע מאות מיליונים מדי שנה בשנה וממלאים את החובה לענוש בעלי עבירות קלות, שנעשות נגד החברה. הבערות, ההזיה, העצלות והרדיפה אחרי תענוגים – אלו הן תכונותיהם של העומדים בראש החברה, המכניעים את בעלי-הכשרונות, אוהבי-העבודה, ועושים אותם אמצעים לתכליתם. בכל סניפי העבודה מושלים אנשים משוללי כשרונות על בעלי הכשרונות. בנוגע אל המוסר נועדו אנשים חסרי כל מידה טובה להפיצו בקרב החברה".

הדיאגנוזה של החברה החדשה היא ברורה: חוסר אוטוריטט בשאלות האמונות והדעות, חוסר עיקר יסודי במדעים השונים, ממשלה פראית של האגואיסמוס, הבהול למלא את תאוותיו, הוללות וסכלות מלמעלה והתדלדלות כוחות האומה מלמטה.

אבל בנשמתו של סן-סימון לא היו לא הפסימיסמוס המכלה ולא הקוויאטיסמוס האפיקורסי של הרומאנטיות. לו חסרו גם הגעגועים הפיוטיים של זו על העבר הרחוק, אשר לא ישוב עוד. הוא היה איש-המעשה, אוהב-החיים ומסתכל בהם באופטימיסמוס, באמונה ובתקוה. הוא היה אומר: “תור-הזהב, שהאגדה העיוורת דומה היתה לראות אותו מאחוריה, באמת הוא לפנינו”. ולפיכך, אחרי שהכיר בטיב המחלה, מיד התחיל מבקש תרופה לרפאותה.

אל המוסדות של ימות-הביניים אי אפשר לשוב. כלל גדול היה בידיו: “כל מוסד, שנבנה על הכרה ידועה, אינו צריך להתקיים יותר מאותה ההכרה”. ההכרה של ימי-הביניים, האמונה בהשקפת-עולם ששררה אז, עברה לבלי שוב עוד. ההכרה נעשתה אחרת, ובכן צריכים גם המוסדות להיות אחרים.

צריך ללכת הלאה בעזרתם של אותם היסודות שנשתמרו מן הריקבון שמסביב. היסודות, אשר חיים הם וכוחם חדש עמם, הם – המדעים וחרושת-המעשה. מהם צריכה לצאת ועליהם צריכה להיבנות האורגאניזציה החדשה של החברה.

אמת הדבר, שהמדעים עזבו את השתדלותם להכיר את העיקרים ואינם עוסקים אלא בפרטים. אמת היא גם כן, שכשם שהריוולוציה הגדולה לא שינתה לטובה את האורגאניזציה של החברה, כך האנציקלופדיה הגדולה, שקדמה לזו ושהכינה את זו, לא עשתה כלום בשביל האורגאניזציה הפנימית של המדעים. “דידרו וד’אלאמבר לא הוציאו לאור אלא מילון, אבל לא אנציקלופדיה, לפי שלא היה בשכלם כל קשר בין המדעים השונים”. אולם מעוות זה אפשר לתקון.

“במשך מאות שנים לא עסק המדע אלא בנסיונות, חקר רק אחרי עובדות. אין ספק בדבר, שמפני זה עשה המדע חיל רב. אבל עכשיו הגיעה השעה לעמוד על נקודת-השקפה כללית, להוציא את התוצאות הכלליות מן הפרטים שנמצאו ולבנות בניין שלם מן החמרים שנאספו. עד עתה לא נעשה הדבר לא על ידי ההולכים בעקבותיו של ניוטון וחוקרים אחרי חוקי הגופים האנאורגאניים ולא על ידי הנמשכים אחרי לוק ובוחנים את ההכרה האנושית ומסתכלים בהתפתחותם של הנמצאים האורגאניים. – עתה צריך להמשיך את עבודתו של דקארט, הראשון שנטל את שרביט-המלוכה מידיו של הדמיון ומסר אותו לידי השכל, הראשון שהחליט לבאר את המכאניסמוס של העולם כולו וביחד עם זה השתדל לבלי לתעות מני אורח ב’לבירינתוס' של המטאפיסיקה”.

בשנים הראשונות לעבודתו הספרותית, שחלה בעשיריה הראשונה של המאה שעברה, עסק סן-סימון בשקידה נמרצה בכל ענפי-המדע וביקש את “המלה האחרונה”, את “התוצאה הכללית”. בניוטון ראה את איש-המדע היותר גדול, את סמל דמות האדם השלם, וחלם על פולחן חדש, פולחן של ניוטון. בימים ההם שמע קול קורא אליו: “דע לך, כי את ניוטון הושבתי לימיני, לו מסרתי את הנהגת-העולם, את הממשלה על דרי כוכבי-הלכת”. אז הוסיף הקול ואמר: “אסיפה של נבחרי כל האנושות, במספר עשרים ואחד איש, תיקרא בשם ‘מועצת-ניוטון’, היא תמלא את מקומי בעולם”; “ובנתה המועצה בכל פינות-העולם בתי-תפילה והקימה בהם את מצבת-ניוטון”.

ברור הדבר, שהפולחן של ניוטון צריך היה למלא את מקומה של הקאתוליות. ניוטון בא במקומו של הנוצרי, אסיפת-ניוטון – במקומם של הקונצילים הקאתוליים הקדומים.

אבל, כבר בתחילת העשיריה השניה של המאה שעברה התחיל סן-סימון מכיר מעט מעט, כי המטרה היא ממנו והלאה. קשה, וכמעט אי-אפשר, לבנות השקפת-עולם חדשה ושלמה על יסוד המדעים לפי מצב התפתחותם בשעתו. בעיקר הדבר צריך לברוא קודם כול מדע חדש, שתכליתו תהיה הכרת האדם והטבע האנושי, לפי שעד עכשיו לא עסקו המדעים כלל בשאלות הנוגעות אל האדם, ולא היו חוקרים אלא אחרי טיבו של העולם האנאורגאני. בכלל הרגיש סן-סימון בימים ההם אנטיפאתיה ידועה אל המדעים ואל אנשי-המדע. הוא ראה ויבן, שהמדעים הנמצאים לא עשו כלום להטבת מצבה של האנושות, שהם נעשו אמצעים בידיהם של “תקיפי עלמא הדין” להשגת מטרותיהם הפרטיות, המתנגדות ניגוד עיקרי אל המטרות ואל השאיפות של החברה כולה.

הוא פונה אל אנשי-המדע בבוז ובכעס ואומר: “הוי, הקטנים עד אין-סוף, החוקרים את הגופים האנאורגאניים, העוסקים בהנדסה ובאריתמטיקה! מי נתן לכם את הרשות להימנות בין האנשים העומדים בראש המדע בזמננו? האנושות הגיעה עד משבר, שכמוהו לא נהיה מיום היותה ועד עתה. מה פעלתם להחיש את קץ-המשבר? איזה אמצעים יש בידכם, שבעזרתם אפשר היה לכונן את הסדר בחברה האנושית? מלחמה מכלה עושה שמות בכל קצות-אירופה, – מה עשיתם להתם את הטבח? לא כלום. גדולה מזו: אתם משכללים את כלי-הרצח, מפיצים אותם בכל החיילות. אתם מנהיגים את הארטילריה, את העבודות, שתכליתן היא לכידת-מצודות. עוד הפעם אשאלכם: מה אתם פועלים כדי להביא שלום בארץ? לא כלום. מה אתם יכולים לפעול? לא כלום. הכרת האדם היא לבדה יכולה להוביל אותנו אל גילוי-האמצעים, שבכוחם אפשר יהיה להשלים בין-העמים,– אבל אתם דבר אין לכם אל הכרה זו. אחת אתם יודעים: לעשות חונף לתקיפי-העולם ולהשיג על ידי זה את ידידותם ואת פזרנותם. עזבו את המגמה של בתי-חרושת-המדעים! הבו לנו לחמם את הלבבות, שהתקררו תחת הנהגתכם, תנו לנו לכוון את העיניים אל העבודות, שעל ידיהן אפשר יהיה לכונן את השלום הכללי ולבסס את האורגאניזציה החדשה של החברה”.

ועוד יותר הוא מתמרמר על החיילים, שנטלו לעצמם עטרה שאינה הולמתם, והם מחריבים ומשחיתים את אדמת-אירופה. הוא מוכיח שהצבא התמידי אינו מביא שום תועלת, שבמקומו צריך לארגן מיליציה קבועה. הוא מתקומם נגד המלחמה ואכזריות-המלחמה, ואת הערובה היחידה של השלום הכללי הוא רואה בהתקשרותה של צרפת עם אנגליה ושתיהן יחד עם גרמניה. זהו האמצעי האחד להחיות את אירופה המיוחדת, כמו שהיתה בימי-הביניים. “נחוצות היו גבורת-אנשים ורוח-נבואה היסטורית במידה גדולה כדי לדרוש בשנת 1815 את התקשרותה של צרפת עם המנצחים על שדה ואטרלו” (אנגלס).

וכשהתחיל סן-סימון עוסק בהכרת האדם והטבע האנושי, בוחן ובודק את נסיונותיו המרובים שאסף, בהתהלכו בין כל מעמדות החברה, כיתותיה ומפלגותיה, ומתעמק בהבנת העובדות ההיסטוריות, הנעשות מסביב לו, הגיע לידי ההחלטה, שהאדם של העבודה, של חרושת המעשה, הוא האדם היחיד והמיוחד שבידיו נצפנו עתידות החברה. שאר מיני בני-האדם אינם אלא טפילים, שפרים ורבים על גופה של האנושות, ניזונים על חשבונה ומוצצים את כוחה.

עוד ב“מכתבים מז’נווה”, שכתב בראשית המאה שעברה, הכריז סן-סימון: “הכול חייבים לעבוד!” ושוב כתב: “כל אחד ואחד חייב להשתמש בכוחותיו באופן שיביא תועלת לחברה. ידי העני תהיינה גם לעתיד לבוא מפרנסות את העשיר, אבל את העשיר יחייבו לעבוד במוחו, ואם יחסרו לו הכשרונות, הדרושים לעבודת-המוח, חייב יהיה לעבוד עבודת-ידיים”. את האמור בזה הרחיב סן-סימון אחר-כך במידה ידועה לטובת העני, אבל בעיקר הדבר נשאר נאמן לאותו הפרינציפ.

סן-סימון לא הודה בעיקר הקומוניסטי, שעל פיו מקבלים בני-החברה חלק כחלק מפרי העבודה, הוא אינו דורש אף את ביטול-זכותו של הקניין הפרטי על מכשירי-העבודה. ברבע הראשון של המאה שעברה, שבה התחילה וכלתה עבודתו, היתה חרושת-המעשה רחוקה עדיין ממדריגת-ההתפתחות, הדרושה להגשמת אותם העיקרים בחיים; וסן-סימון תלמיד מובהק היה של החיים והמציאות.

היסוד הסוציאליסטי המיוחד, שעליו בונה סן-סימון את החברה החדשה שעלתה במחשבתו, הוא – היסוד של העבודה, של העבודה במובנה היותר רחב, הכולל בתוכו את כל מיני העבודות הגשמיות והרוחניות, שהחברה מוצאת צורך בהן. כל מי שאינו עושה אינו אוכל. זהו אותו היסוד עצמו, שעליו בנה פיכטה; אלא שבשעה שפיכטה בעל-החלומות קבע פרוגרמה מסוימת לכל פרטיה ודקדוקיה – פרטים ודקדוקים, שקצתם שאובים מעולם הדמיון וקצצתם לקוחים מתנאי-העבודה של בעלי-המלאכה והבורגנים הפעוטים, – היה סן-סימון, זה איש-המעשה ובן העיר הגדולה, שבה התחילה הבורז’ואזיה הגדולה למשול בכול וחרושת המעשה התחילה להתפתח במידה שהיתה בלתי-מובנת לגרמנים של אז, – רחוק מן המחשבה לציין בדיוק ומראש את כל אופני-החיים החברתיים העתידים לבוא. הוא רוצה רק להתוות בכלל את הדרך, שבו עתידה וצריכה החברה ללכת לפי-דעתו.

סן-סימון רואה בעבודה, בכלכלה, את היסוד של החברה האנושית. הצורה המדינית של החברה אין לה ערך עיקרי. אך המעמדות או הכיתות שמושלים על האמצעים הכלכליים של האומה, הם מושליה האמתיים. “יש באירופה שני עמים, שסדרם המדיני הוא אוטוקראטי – הדנים והתורכים. אם אפשר למצוא ביניהם צל של הבדל ראוי לשים לב אליו הוא רק זה, שבדניה חזק האבסולוטיסמוס יותר לפי שהוא לגאלי, לפי שהוא מיוסד על הקונסטיטוציה של הארץ. אבל, למרות השווי באופני-הממשלה, מה גדול הוא ההבדל בין הנתינים! אין עם יותר אומלל, יותר מוכה, יותר עשוק על ידי ממשלת-זדון, מעם התורכים; ולהפך, אין עם, שהחירות התפשטה בתוכו בפועל, יותר מעם הדנים… מאין בא הבדל זה? בלי-ספק לא מאופני-הממשלה, לפי שאלה שווים הם בדניה ובתורכיה. ברור הוא, איפוא, שיש לזה סיבה אחרת. סיבה זו היא – שלמרות השווי שבכל שאר התנאים, מלך דניה הוא היותר עני בין כל מלכי-אירופה, והשולטן הוא היותר עשיר מכולם, לפי שבתורכיה הוא לבדו בעל-הרכוש, האדון המיוחד”.

ולפיכך אומר סן-סימון, כי יסוד הפוליטיקה היא תורת העשייה הכלכלית. והוא רואה מראש, כי עתידה האקונומיה שתבלע את הפוליטיקה כולה.

הריוולוציה הגדולה בצרפת היתה לא מלחמה מדינית בלבד. היא היתה מלחמת-המעמדות: נלחמו האצילים בעירונים, ובשניהם יחד נלחם ההמון. אבל המלחמה ההיא לא עשתה פרי. ממנה “לא קיבלו תועלת אלא הבורגנים, מעמד-הביניים, הלגיסטים, החיילים, ואותם בעלי-האחוזות שאינם לא אצילים ולא עובדי אדמה”. להם שייכים גם “הכתבנים ועורכי-הדינים”, ואלה האחרונים “הם תמצית-תמציתן של הפטפטנות והכתבנות”. כל אלו נעשו לאדוני-הארץ, למאספי-רכוש, “אף על פי שאין להם שום רשות ושום כשרון להנהיג את המדינה”. “לעשות דבר מה לטובת העם, לטובת אנשי חרושת-המעשה, לא עלה על דעתם כלל”.

האנשים היחידים, שיש להם הזכות לשלוט בארץ, הם האנשים הנוטלים חלק בחרושת-המעשה, “שמספרם בצרפת עולה יותר מעשרים וחמישה מיליוני נפש”. המפלגה העומדת מצדם היא “המפלגה הלאומית”; מתנגדיהם, העומדים מצדם של “אותם בני-אדם, שאוכלים ואינם עושים”, היא “המפלגה האנטי-לאומית”. האנשים העוסקים בחרושת המעשה הם אלו “שמביאים את התועלת היותר-גדולה למדינה”, הם גם “בעלי-הכשרונות היותר גדולים, הדרושים להנהגת-החברה”, ועל כן “עליהם לעמוד בראש”.

“היותר מצוינים בין אנשי חרושת-המעשה הם הם אלו, שמתעניינים ביותר בשמירת המנוחה החברתית, שמתעניינים ביותר בזה, שההוצאות החברתיות לא תהיינה יתירות על המידה; הם מתעניינים ביותר גם בשמירת גבולי-החירות; ולבסוף, יתר על כל בני-החברה הראו הם לדעת את כשרונותיהם בכל הנוגע להנהגה חיובית, לפי שכל אותו החיל, שעשו בהנהגת ענייניהם הפרטיים, מופת חי הוא על כשרונות-ההנהגה המצויים בהם”.

“הכשרונות העוסקים בחרושת-המעשה צריכים ליטול מקום בראש; להם הרשות להעריך את שאר הכשרונות ולהנהיגם באופן שיביאו את התועלת היותר גדולה לחרושת-המעשה. אנשי חרושת-המעשה צריכים לחשוב את הכשרונות המדעיים – מעין אלו של אפלטון ואריסטו – לשווים להם מצד התועלת שהם מביאים, ולפיכך חייבים אנשי-חרושת-המעשה לנהוג כבוד באנשי-המדע לא פחות משהם נוהגים בעצמם, ולחלק ביניהם את האמצעים הדרושים לעבודה”.

סן-סימון פונה אל מלך-צרפת ואומר: “אדון! הגיעה השעה לשים קץ לתקופת המעבר, שבו נמצאת האומה וממשלת-המלך בצרפת זה יותר ממאה שנה; הגיעה השעה להכריז הנהגה אינדוסטריאלית, מונארכיה אינדוסטריאלית”. “מחלים אנחנו את כבוד מלכותך להושיב קומיסיה, שבה ייכנסו היותר חשובים שבין אנשי-חרושת-המעשה, ולמסור להם את עריכת-הבודג’ט”; במילות אחרות: את ההנהגה הפינאנסית של המדינה, שהיא התפקיד העיקרי של הממשלה, לפי שהתפקיד הצבאי צריך – לדעת סן-סימון - לעבור מן עולם ע"י אנשי-חרושת-המעשה. “סן-סימון מביע ברור את הרעיון, שהשררה המדינית על בני-האדם צריכה להניח את מקומה להנהגת הקניינים הכלכליים, להשגחה על הפרוצס של היצירה הכלכלית” (אנגלס).

ניגוד בין האינטרסים של המלכים ובין אלו של אנשי-חרושת-המעשה אין סן-סימון מוצא כלל. להפך: “האינטרסים של שני הצדדים האלה מתאימים הם זה לזה ואינם מתנגדים אלא אל האינטרסים של המפלגה הפאודלית, של האצילים”. הוא אינו מוצא גם כן שום ניגוד בתוך החלק החברתי העוסק בחרושת-המעשה גופו. “סן-סימון לא הגיע לידי ההכרה הברורה, שהחברה האינדוסטריאלית מביאה לעולם שני מעמדות מתנגדים זה זה ניגוד יסודי ונלחמים זה בזה על הממשלה ועל החירות” (לורנץ שטיין). סיבת-הדבר יש לבקש בזה, שהמחלוקת בין הפועלים ושוכריהם היתה אז עדיין בילדותה ולא נקל היה להכירה. ההתקוממות הראשונה של פועלים היתה בראשית העשיריה השלישית. אז לא היה עוד סן-סימון בין החיים.

סן-סימון דורש זכויות מדיניות בשביל עובדי-האדמה ובשביל הפועלים. “הם הראו לדעת בשעת-הריוולוציה, שהם התפתחו כבר בה במידה, שאפשר להם ליטול חלק בהנהגת-המדינה”. אבל הוא “מאמין, שאנשי-חרושת-המעשה העשירים נעשים על ידי ממשלתם על הפועלים בעבודת-יום-יום למושליו של העם, שהם חלק הכרחי ממנו; היוצא מזה – שהם האדונים הישרים והטבעיים של האומה העובדת, שתודות למצב-מוסרה, צדקתה ובריאות-שכלה היא לבדה צריכה לקבל זכויות מדיניות”. “הנסיון הראה, שבין ראשי בתי-החרושת נמצאים תמיד אנשים, שהיו מתחילה פועלים פשוטים”.

אבל אותם הראשים, שהם “האדונים הישרים והטבעיים של האומה העובדת”, מקבלים לא רק זכויות, אלא אף חובות גדולות ביחס אל העם בכלל ואל העניים בפרט. זכויות וחובות היו לאריסטוקראטיה הפיאודאלית. יורשיה והבאים על מקומה הם המנהיגים של בתי-החרושת, ועל כן עליהם לקבל על עצמם ביחד עם הזכויות גם את החובות. הם חייבים לייסד בתי-מקלט, לתת עבודה חברתית, כגון עבודת שדות שלא נעבדו, ייבוש ביצות, תיקון דרכים חדשים, חפירת תעלות ועוד. בעיקר-הדבר, הפורמולה המוסרית, המתאמת אל התפתחותה של החברה בזמנו, היא לפי דעתו, זו: “כל חברה צריכה לדאוג להטבת המצב המוסרי והגשמי של המעמד היותר עני; היא צריכה להתארגן באופן היותר מתאים אל השגת מטרה זו”. בעשיריה השניה של המאה שעברה הטעים סן-סימון את הזכויות של מנהיגי חרושת-המעשה. בעשיריה השלישית, ובייחוד בשתי שנות-חייו האחרונת, התחיל מטעים יותר את חובותיהם של אלו. אל עניין זה עוד נשוב להלן.

נקודת-ההשקפה של סן-סימון היא ברורה: החברה החדשה צריכה לקבל צורת החברה של ימי-הביניים. אריסטוקראטיה ומלך בראשה תנהיג את החברה ותדאג לטובת-העניים, אבל במקומה של האריסטוקראטיה הפיאודלית, המושלת על עבדים, באה האריסטוקראטיה האינדוסטריאלית, המנהגת את עניניהם של פועלים בני-חורין.

ג’ון סטיוארט מיל קיבל את הרעיונות האלה כמעט במלואם. תומאס קארלייל רואה היה את גאולת-החברה בצמיחת אריסטוקראטיה אינדוסטריאלית, בעלת זכויות וחובות, מושלת על אומה חסרת זכויות מדיניות. פרידריך ניטשה (בתקופתו השניה, הראציונאלית) התנבא, שאריסטוקראטיה אינדוסטריאלית נולדה ובאה לעולם, אלא שהיא שמה את עצמה תכלית, לא אמצעי למטרות דמוקרטיות, ומתאמת על כן יותר אל התכונה האמיתית של הפרוטוטיפוס שלה – האריסטוקראטיה הפיאודאלית.

 

ד: סן-סימון ותלמידיו    🔗

סן-סימון היה לא רק הבונה והמארגן את הגוף של החברה החדשה, שעלתה במחשבה לפניו. הוא ביקש גם לפחת בו נשמת-רוח-חיים, כדי לעשותו לנפש חיה.

בשנות עבודתו האחרונות אנו רואים אותו חוזר עוד הפעם אל אותה הנקודה, שממנה יצא – אל שאלת-הקולטורה. נאמן אל האידיאה הראשית שלו, שהצורה שקיבלה החברה האנושית בימי-הביניים צריכה להתקיים, אלא שצירך למלא אותה תוכן חדש, דורש הוא, שתתייסדנה שתי-ממשלות: ממשלה חילונית וממשלה רוחנית. כך היה הדבר בימי-הביניים וכך צריך להיות גם בחברה החדשה; אלא שבמקומם של הקיסרים והחיילים יבואו “אנשי-החרושת”. בידיהם של אלו תתרכז – כמו שראינו למעלה – הממשלה החילונית של האומה; אבל מי יעמוד בראשה של הממשלה הרוחנית? זאת ועוד אחרת: מה יהיו תכנה ועיקרה של הרוחניות החדשה, שעליה תגן ואותה תנהיג הממשלה הרוחנית, העתידה לבוא במקומה של האפיפיוריות הרוחנית?

הקולטורה של ימי-הביניים היתה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ואלוהים עומד עליו. עיקרה של אותה קולטורה היתה השתעבדות הגשמיות אל הרוחניות: שיעבוד הגוף לנשמה, והעולם – לאל. אלוהים חיים היה האל, אדון-העולם העושה בחפצו כול, הגוף שלו והנשמה פעלו והוא חס על עמלו, מאזין ומקשיב לאנחת-נכאים, קרוב ללב נשבר ונדכה. יחסו של האדם אל האל, של היציר אל היוצר, היה ברור. ידוע היה גם מקומו של האדם בקרב העולם.

סן-סימון אומר: אני מאמין במציאות האל – אבל במציאותו של איזה אל? מה טיבו ומה אפיו של אל זה ומהו יחסו אל האדם? – תלמידיו מוסיפים ואומרים: האל הוא החיים; האל הוא המציאות; האל הוא האהבה.

את האל, שהוא החיים והוא המציאות, אנו יודעים מתורתו של שפינוזה. אותו האל, שאינו אלא שלשלת-ברזל של עילה ועלול, שבעל-כרחו הוא חי, בעל-כרחו הוא נמצא ובעל-כרחו הוא אוהב, – אותו האל, שאינו מנהיג את המציאות ומושל עליה ברצונו החפשי, אלא הוא הוא המציאות עצמה, – מציאות זו, שהיא הולכת וסובבת מן העולם ועד העולם, בלי ראשית ובלי אחרית, בלי טעם ובלי תכלית. מה יתן ומה יוסיף אל זה? וגדולה מזו: מה העולם חסר בהיעדרו? מה תאבד ההסתכלות-בעולם בלעדיו?

אמת הדבר, שעולמו של סן-סימון אינו פורמולה גאומטרית, שלא יחול בה שינוי לעולמים. חוקת העולם האורגאני בכלל והאדם בפרט היא, לפי דעתו של סן-סימון, ההתפתחות. ביחד עם לאמארק וגתה בטוח היה כבר בתחילת המאה שעברה, שכל הנמצאים האורגאניים הולכים ומתפתחים תמיד, וביחד עם קונדורסי מאמין היה אמונה שלמה, שהאדם לא רק הולך ומתפתח, אלא גם הולך ומשתלם בלי-הפסק, שההשתלמות מונחת בטבע-האדם, עמה הוא בא לעולם ועמה הוא גדל ואי-אפשר לו בלעדיה. – אבל חוקת-ההתפתחות מה היא אומרת? יש איזה דבר בעולם, איזה X, שלא ינום ולא יישן, מנוחה ומרגוע לא ידע, והוא הולך ופושט צורה ולובש צורה, משתנה ומתחלף עד אין סוף. – אבל מהו הדבר עצמו? מה היא ה“סובסטאנציה”, המהות של העולם? מהי ה“סובסטאנציה”, המהות של האדם? חוקת-ההתפתחות מלמדת את צורת-הבגדים, את גיזרת-הטלית – אבל מי הוא ומה הוא אותו הטמיר והנעלם מתחת לבגדים, מתחת לטלית? מי הוא הנחבא תחת הכלים? דורשת חוקה זו תילי-תילים של הלכות על שבעים הפנים של התורה – ועל התורה עצמה היא שותקת ואינה מוציאה הגה מפיה.

חוקת-ההתפתחות היא חוקה פורמאלית, ודבר אין לה אל הכרת המהות העולמית שאותה מבקש האדם, שאליה נכספה גם כלתה הנשמה. ואף אם נניח, שהשכל העיוני נתעשר באיזה דבר על-ידי מה שנתגלתה לו החוקה האמורה, ברור הדבר, כי לשכל המעשי לא נתנה התגלות זו ולא כלום. בייאוש עומד השכל המעשי לפני סודות-העולם ושואל את שאלתו הנצחית: מה היא מצוות-עשה ומה היא מצוות-לא-תעשה? מה ההווייה האמיתית שואלת ממני?

בעלי-האומנות יודעים היו את אלוהיהם, כי על כן היו יודעים את המעשה אשר יעשו. מעשי-אלוהיהם היו בידיהם, מהם היו למדים ואותם היו מחקים. בספר התורה הישראלית כתוב לאמור: ועתה, ישראל, מה ה' אלוהיך שואל מעמך? –: כי אם ליראה את ה' אלוהיך, ללכת בכל דרכיו – מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון… אבל מהו האלוהים של חוקת-ההתפתחות, של המדעים בכלל? כיצד יתאים האדם את מעשיו אל המהות העולמית, בעוד שהוא אינו יודע מה טיבה של זו: אם תכונותיה העיקריות הן רחמים, חמלה וחנינה ואותן היא שואלת מאתנו, או עריצות, גזל-משפט, חמס ושוד מונחות ביסודה ובהן כל חפצה? – “האל הוא האהבה” – אומרים תלמידיו של סן-סימון, – אבל באיזו אהבה דיברו? באותה אהבה בת-החורין, הכובשת את התאווה, החומלת והמייחלת, או באהבה התאוונית, המוכרחת, שהיא עושה את מעשיה כסערה מכלה ומחרבת, כרעידת-האדמה, כהתפרצות הרי-געש יורקי-האש?

אבל סן-סימון ואחרים עמו, לפניו ואחריו, כסבורים היו, שרק העולם האורגאני בלבד מתפתח, אבל האדם מתפתח ומשתלם בבת אחת. לפי דעתם, מונחת ההשתלמות התמידית בטבעו של האדם, היא החוקה הראשית, שאליה הוא נשמע, ועל כן אפשר לחשוב – כמו שרבים חושבים באמת, –שכאן מונח הקריטריון של המעשה. של הטוב ושל הרע, כלומר: מה שמוביל אל ההשתלמות – הוא הטוב, מה שמתנגד לזו – הוא הרע.

אבל, כלום יעמוד קריטריון זה לפני הביקורת? אומרים:ההשתלמות מונחת בטבעו של האדם, – אבל מהיכן למדנו דבר זה? כלום אין אנו רואים כמה סימנים של ירידה והפסד בטבעו של האדם? כלום אין אנו רואים, שבתקופה אחת הולך האדם ומשתלם ובתקופה אחרת הוא נסוג אחור ויורד עד הדיוטה התחתונה? וחוץ מזה: כלום אין ההשתלמות האנושית בעלת שני פנים ממש כהתפתחות הטבעית: השתלמות מצד זה וירידה מצד זה? ההיסטוריה האנושית מוכיחה ברור, שחושי-האדם, ובייחוד הראייה והשמיעה, היו מפותחים באדם הפראי במידה יותר מרובה משהם מפותחים באדם הקולטורי, שחוש הריח כמעט שהוא הולך ובטל בכמה מקומות, שכוח-הדמיון, שממנו היצירה האנושית חיה, חלש במידה מרובה ומסוכנת, ושעל חשבונם של אלו חיה השתלמותו של כוח-המחשבה שבאדם.

ועוד גם זאת: אין אנו יודעים אל איזה מין של השתלמות חייבים אנו לשאוף: אל השתלמות גופנית או אל השתלמות רוחנית? אמת הדבר, שהרומיים היו אומרים: “נשמה בריאה בגוף בריא”; אבל הנשמה הבריאה של החייל הרומי ודאי היתה צריכה לגוף בריא, מה שאין כן הנשמה הבריאה של היוצרים, נותני-הדתות והאמנים הגדולים, שהיתה בוחרת כמעט תמיד לשכון בגוף לקוי ופגום. תאמר: הפגמים שבגוף מוכיחים, שהיו גם פגמים בנשמה. אפשר. אבל השאלה במקומה עומדת: מה יש לבכר על פני מה: נשמה בריאה וגוף בריא כל החיילים הרומיים, או נשמה פגומה וגוף פגום של היוצרים למיניהם? אם דורשת ההשתלמות מאתנו להפרות ולהרבות את הראשונים, או לגדל את האחרונים?

וגדולה מזו; אומרים: חייב אדם לכוון את מעשיו אל ההשתלמות. אבל אל ההשתלמות של מי? אם חייב האדם היחידי לכוון את מעשיו אל השתלמותו שלו – אם כן הרי אנו מקבלים את התורה המוסרית של מאכס שטירנר וחבריו האינדיווידואליסטים ושל רוב האנארכיסטים; או אולי חייב האדם לעבוד בשביל השתלמותם של כל בני-החברה, שבה היא נמצא? – אם כן אנו מקבלים את תורת-הרוב של הסוציאליסטים; או אולי חייב האדם לסגל את כל מעשיו אל השתלמותו של המין האנושי במובנו של ניטשה?

סן-סימון אומר: “המין האנושי היה הולך ומשתלם תמיד בלי-הפסק, אלא שלא תמיד היה הולך בדרך אחד, לא תמיד היה משתמש באמצעים שווים להגדיל על-ידיהם את הסכום של ידיעותיו ולהעשיר את הציוויליזציה שלו”. מאמר זה מתאים אל העובדות. השתלמותו של המין האנושי במובן התעשרות סכומן של הידיעות האנושיות מצאה באמת מקום. אבל, אם אותה נעשה לנו לקנה-המידה, שעל פיו נמוד את מעשיהם של בני-האדם, הלוא מוכרחים נהיה לקבל את ההחלטה, שכל אותם אנשי-המדע, אשר סן-סימון מתקומם נגדם וגוער בהם, היו כוהניו האמיתיים של אלוהי-ההשתלמות, לפי שכל עיקרם לא באו אלא כדי להגדיל את סכומן של הידיעות, ושההתקוממות נגדם היא עבירה חמורה ואי-מוסרית במידה שאין למעלה ממנה?

אפשר לומר: אנשי-המדע עבדו בשביל“הגדלת-סכום-הידיעות”, אבל לא עשו מאומה בשביל “השלמת-הציוויליזציה”, ועל כן לא היתה עבודתם שלימה, אבל השלמת-הציוויליזציה מה היא? אם נתכוון במילים אלו לתיקונם של החיים האזרחיים, להטבת התנאים החיצונים, תיקון-דרכים, להמצאת אמצעי-שמירה מפני הליסטים, לשכלול אפני-משלוח-מכתבים והרבה בדומה לזה, – אז הלוא עבדו אנשי-המדע גם במקצוע זה עבודה מרובה וחשובה. אבל אז מקום יש לבעל-דין לטעון ולומר: השלמה זו מי נהנה ממנה, אם לא המועט מן המועט, בעוד שהרוב הגדול חי באותם התנאים הקשים, שהיה חי בהם בכל הזמנים הקודמים, ואין בין העניים – שהם רובן של כל החברות האנושיות – הראשונים והאחרונים ולא כלום.

ואולם בניגוד לזה צריך לומר: ראשית, מהרבה מן ההשלמות האמורות נהנה הרוב הגדול של החברה, למשל: ממרצפת-האבנים שברחובות, מן המאור-בלילה, ממסילות-הברזל, מאניות-הקיטור עוד מצד אחד, ומצד שני – מהקלת תנאי-המשפט, מנטילת חלק בבחירות העירוניות והמדיניות. ושנית –, וזהו העיקר: מניין אנו יודעים שהשתלמותו של המין האנושי תובעת, שכל בני-החברה ייהנו במידה שווה מן ההשלמות האזרחיות? דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי ניטשה ותלמידיו אינם רואים בשוויון החברתי אמצעי, שעל-ידיו מקרבים את השתלמות המין, אבל גם ספנסר בטוח, שהשוויון החברתי לא לבד שאין בו צורך להשלמת המין, אלא שגורם הוא אף נזק ורעה רבה לזו ופעמים שהוא עושה אותה בלתי-אפשרית כל עיקר.

אבל סן-סימון יש לו – כמו שראינו למעלה – עוד פורמולה מוסרית, שממנה נראה, שהוא נוטה כלפי התורה המוסרית של הסוציאליסטים. פורמולה זו אומרת: “כל חברה חייבת לדאוג לטובת המצב המוסרי והגשמי של מעמד-החברה היותר עני; חייבת היא להתארגן באופן שהוא יותר מתאים אל השגתה של אותה תכלית”. הפורמולה היא בהירה ואי-אפשר להראות בה פנים לכאן ולכאן, – אבל על מה היא נשענת? איה אותן הראיות, שבכוחן אפשר היה להכריח את השכל האנושי לקבל פורמולה זו ולעשות מה שהיא מצווה? מאין פורמולה זו באה ומהו מקור-מוצאה?

השכל העיוני אינו יוצרה של הפורמולה המוסרית האמורה. בעזרתו אפשר היה להוכיח את אמיתותה, אבל בעזרתו נקל יהיה גם לבטלה ולסתרה כדבר שאין בו ממש. ובכלל אין השכל עוסק ביצירה. פועל הוא, שאין עסקו אלא בעיבוד החומר שמוסרים לו – ולא יותר.

ובזה צריך לבקש את הסיבה האמיתית: מפני מה פנה סן-סימון עורף אל אנשי המדע, אל עובדי-השכל. הם לא רק לא יכלו לבסס את הפורמולה המוסרית, שאליה שאף ובה האמין בכל כוחות-נפשו, אלא ברובם הגדול אף כפרו בה בגלוי ובסתר, וכל מעשיהם לא היו אלא מחאה חיה נגדה ונגד תביעותיה.

בעולם-השכל גדולה הקרירות: שם שלג-עולמים. אין רחמים בדין! ייקוב הדין את ההר! – אלו הן הגזירות של אותו העולם. אבל הלב מהו אומר? הלב החי, החם והדופק? כלום אף בו אין רחמים, אין חמלה וחנינה? הלב יכוף את השכל… אבל – וכי כל הלבבות דומים זה לזה? יש לב רך וחם ונמס, ויש לב קר כקרח וקשה כחלמיש.

וסן-סימון צועד עוד צעד אחד הלאה. הוא פונה אל הלב הנוצרי. הוא אומר: הנצרות מוצא אלוהי יש לה, אלא שהאל שנתן אותה מוכרח היה להביע את עיקריה באופן מתאים אל כוח-השגתם של אותם בני-אדם שאליהם היה מדבר. תלמידיו של המשיח אי-אפשר היה להם להשיג את האמיתות האלוהיות בכל רומן ובכל מלואן. הנצרות האמיתית הרי היא מלפנינו, ממשלתה לא הגיעה עדיין. היא תתקן את מצב העניינים, היא תוביל אל תור-הזהב.

אפשר היה לחשוד את סן-סימון, שהוא רוצה לכסות את תורתו בטליתה של הנצרות כדי לתת את חינה בעיני המאמינים. אבל הרי כבר ראינו למעלה, שאין בכוחו של השכל האנושי להוכיח את אמיתותה של פורמולה מוסרית חדשה זו ולהכריח אותנו הכרח הגיוני לקבל אותה. ומלבד האמונה אין לה, ואי-אפשר שתהיה לה, כל ערובה אחרת.

אבל – ערבך ערבא צריך! כדי לקבל את הפורמולה האמורה, שהיא במידה ידועה תוצאה מן הנצרות הישנה ומן הדתות האחרות, חייבים אנו להאמין קודם-כול במוצאן האלוהי של אלו הדתות. יתר על כן: אם אמת הדבר, שהדתות או לפחות הדת הנוצרית – מוצא אלוהי יש להן, הרי אנו מחויבים לחזור קודם-כול אל התמצית, אל עיקר-העיקרים של הדתות בכלל ושל הנצרות בפרט, כלומר: אל האמונה במציאותו של בורא-העולם ומנהיגו. כי תמציתן של הדתות, שהיו מאז ומעולם, לא היתה – המוסר החברתי, המצוות שבין אדם לחברו, אלא – היחס של האדם אל האלוהות, המצוות שבין אדם למקום. התקשרותו של המוסר אל הדת לא באה אלא בזמן מאוחר. המחשבה, שהדת והמוסר הם דבר אחד או אפילו רק קשורים זו בזה בקשר אמיץ, היא מוטעית לגמרי. הרגש הדתי מורה על יחסו של האדם אל אל-עולם, בשעה שהרגש המוסרי אינו מורה אלא על יחסו של האדם אל החברה האנושית. – אותה המחשבה המוטעית, שהדת היא היא המוסר, נולדה במוחם של הראציונאליסטים במאה השמונה-עשרה. האנשים האלה, שהחוש ההיסטורי לא התפתח בהם, מייחסים היו את מחשבותיהם שלהם אל הדורות הקודמים, שמהלך-מחשבתם היה אחר לגמרי: לפי שהראציונאליסטים ברובם הגדול כופרים היו בעיקר-האלוהות ולעומת זה מאמינים אמונה שלמה ותמימה בכוחה של החברה האנושית, לא היו רואים אף בדתות ההיסטוריות אלא אותו הצד, שהוא נוגע אל המוסר החברתי, כלומר: הצד הטפל של הדתות, ובכל אופן לא הצד העיקרי שלהן. בהסכם למחשבה זו מדמה גם סן-סימון, שמטרתה של הנצרות לא היתה אלא הטבת מצבו של המעמד היותר עני. אבל בעיקר-הדבר היתה מטרתה של הנצרות מונחת מעבר-לעולם, ושאיפותיה היו מכוונות כלפי מכלות-שמים. הטבת מצבם של העניים בעולם הזה לא היתה אלא אחת מן התוצאות, שאפשר היה להוציא מן הנצרות, ורבים היו, אמנם, מוציאים אותה, אבל לא מעט הוא גם מספר אלה, שהיו מתנגדים לה לאותה התוצאה, למרות – או בגלל – היותם מאמינים אדוקים.

המלה האחרונה של סן-סימון היתה: “קצת בני-אדם חושבים, שכל שיטה דתית צריכה לעבור מן העולם, לפי שחולשתה של הקאתוליות נראית לעין. אבל זוהי טעות גדולה: הדת אי-אפשר לה לעבור מן העולם, היא רק משנה את צורתה. רודריג, זכור ואל תשכח, שצריך לעבוד בהתלהבות, כי דברים גדולים אינם נעשים אלא באופן זה… כל חיי הרי הם מצומצמים במחשבה אחת: לעשות את ההתפתחות החפשית של כשרונות בני-האדם אפשרית”.

ברור הדבר, כי סן-סימון, שהיה מסתכל בחיים באופטימיסם מרובה, מאמין היה, שאין שום סתירה בין השתלמותו של הכלל ובין השתלמותו של הפרט; כי ברבות מספר האנשים, שייהנו מן הנכסים החברתיים ושתהא להם אפשרות לפתח את כשרונותיהם, ירבו העובדים לשם ההשתלמות הכללית. בניגוד להשקפה אופטימיסטית זו מלמדת ההיסטוריה האנושית, כי ההשתלמות הכללית לא נקנתה אלא על חשבונו של הפרט, ולא נבנתה אלא מחורבנו של זה; כי פיתום ורעמסס לא נבנו אלא לפי שהעבידו מצרים את בני-ישראל בפרך ומררו את חייהם בעבודה קשה; כי הפאר וההדר בתקופת שלמה המלך לא יכלו להתקיים אלא בעזרת העול הכבד, שנתן מלך מפואר זה על העם, והעבודה הקשה, שעבדו בשבילו שבעים אלף סבל ושמונים אלף חוצב בהר; כי ביסודן של הקולטורות העתיקות ביוון וברומי היתה מונחת העבדות; כי עליה התנוססו ארמון האפיפיור ברומי ומצודות הפרשים בכל משך ימי-הביניים; כי כל הקולטורה החדשה הושקתה ממוח-עצמותיהם של פועלים המונים המונים; וכי בכלל מכל הבנייה ההיסטורית “אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה”: “הוי בונה עיר בדמים, וכונן קריה בעוולה”!

וכי אפשר לצאת מן המצב הזה? וכי אפשר להמשיך את התפתחות הקולטורה הלאה מבלי שיהיה צורך בכל אותם הקרבנות, שהיתה זו האחרונה דורשת מן האנושות עד עכשיו? או אולי כשייבטלו הקרבנות תיבטל גם ההשתלמות: לא יינתן התבן ולא ייעשו הלבנים?

הראַציונאליסטים במאה השמונה-עשרה רוצים היו להביא בעזרת השכל את תור-הזהב, שבו תציץ ותפרח האנושות מאליה וחפץ לא יהיה לה עוד בנחלי-מים מוגרים ארצה, בנהרות של מוחות מנופצים וממוזמזים, שיבואו וישקו וירוו אותה. אבל השכל מראה פנים לכאן ולכאן, “הן ולאו ורפיא בידיה”. היו ימים, והשכל היה “שפחת הדת”: משמש אותה ועושה את כל צרכיה. עברו הימים האלה ובאו ימים חדשים, והשכל עובד אלוהים אחרים: הוא בעט ב“גברתו” והתקומם נגדה בכל העזות והחוצפה של שפחה יורשת גברתה. אז דרש השכל את ביטול-העבדות: העבדות הדתית והעבדות החברתית. במאה התשע-עשרה ראינו את השכל מצדד בזכותה של העבדות החברתית ומגן עליה בכל כוחו – וכי אפשר לבטוח במשנה את טעמו עשרת-מונים?

תורת סן-סימון היא תורה-שבלב ולא תורה-שבראש. אמונה היא דורשת ומן האמונה היא יוצאת. במובן זה דת היא, אלא שהיא חסרה את היסוד המטאַפיסי, שעליו הושתתו הדתות. היא קוראת לעזרה את האל של הדת, היא רוצה להדליק את האש של הדת. אבל אל-הדת היה אלוהי-השמים והארץ, אש-הדת היתה יונקת מן האש-של-מעלה. ומאחורי סן-סימון עמדו הכופרים בעיקר, המכבים את האש והמלגלגים על הקודש. מארבע רוחות באה הרוח וקררה את הלבבות והשליגה את הניצוצות. ונגד רוח גדולה וחזקה זו נערכה מלחמת מתי-המספר, שחלמו בימות ה“רסטאוראציה” (החסרת הסדרים הקודמים לישנם) ו“הברית הקדושה” על האנושות ושחרורה. בימים ההם היתה המלחמה ההיא – מלחמה בריחיים-של-רוח. אבל האומץ והרצון לא חסרו ללוחמים, והאמונה בצדקת מעשיהם מילאה את כל לבם. וקודם שנפקד מקום המורה באו התלמידים, בין סן-סימון, ונשאו את הדגל ביד רמה, ובצעדים מאוששים צעדו הלאה על-פני הדרך, שהתווה להם המורה הגדול, מבקשים ומחפשים את הגאולה, גאולת-החברה וגאולת-הנשמה, מן העולם של המשא-ומתן, המקח-וממכר.

-——–

כי בשנות השלושים למאה הי“ט נתפתחה החברה החדשה יותר ויותר, ועמה יחד נתפתחו גם הסתירות שבתוכה. האריסטוקראַטיה הפאודאַלית פינתה את מקומה לאריסטוקראַטיה הממונית: “לבאַנקירים, לאדירי-הבורסה, למלכי מסילות הרזל, לאדוני מכרות הפחמים והברזל, למושלי-היערות ולחלק מבעלי-הקרקעות הגדולים, שהתאחדו עם הראשונים”. הממשלה הנאפוליאונית עזרה על ידיהם. ממשלת ה”רסטאוראציה" ניסתה להתקומם נגדה – ולא עלה הדבר בידה. הריוולוציה היולית שמה קץ לממשלה זו. לואי פיליפוס, “המלך הבורגני”, “איש-העסקים”, מילא את מקומה. הבאנקיר לאפאייט ( La Fayette ) אמר אל המלך החדש: “מהיום והלאה תבוא ממשלת-הבאנקירים”. “לאפאייט – אומר מארכס –גילה את סוד הריוולוציה היולית”.

היו ימים ולאפאייט עוזר היה על-ידי סן-סימון. בימות-הרסטאוראציה היתה אימת השאיפות הפאודאליות, שנתגלו במעשי-הממשלה, מוטלת על העירונים, ועל כן היו מחזיקים בידי מתנגדי-הממשלה ועומדים על צדם. בימים ההם היה גיזו עוסק בחקר ההיסטוריה האנושית, והתוצאות, שאליהן בא, מסכימות היו אל השקפותיו של סן-סימון על ההיסטוריה, וסן-סימון הודה לפניו בפומבי על הדבר הזה. עתה, בימי ממלכת לואי-פיליפוס, עמד גיזו בראש ממשלת-הבאנקירים והכריז: “התעשרו!” ( enrichissez vous! ). הרוב הגדול של אנשי חרושת-המעשה, השוכרים את הפועלים, ביחד עם הפועלים, הבורגנים הפעוטים והאיכרים, לא קיבלו שום זכויות פוליטיות. בידיהם של “מלחכי-פינכא, סוחרים, מתעשרים קופצים-בראש, חיות דורסות” נמסרה הארץ, הם היו אדוניה היחידים. המועט הקטן של הפינאַנסיסטים היותר עשירים, שנטל לעצמו את כל הזכויות הפוליטיות, קרא את עצמו בשם “הארץ הלגאלית” ( pays legal ) ועושה היה ב“הארץ הבלתי-לגאלית”, כלומר ברובה הגדול של האומה, כאדם העושה בתוך שלו. הגיבור של אותו זמן היה המתעשר הקופץ-בראש ( parvenu ) רנה של שאטובריאַן, זה חולם-החלומות, המצטער בצערו של עולם, ההולך ותועה ביערות ובמדברות, תר את כל העולם כולו ואינו מוצא מנוחה ומרגוע, – רנה זה כותב היה לאשתו, סיליטה הפראית, כדברים האלה: “מראשית-החיים אני נושא את הצער בתוך נשמתי. רעל נסתר מסוך בכל רגשותי; הוא הרעיל גם את שמחות-הרגע של ימי-הנוער… אנוכי כותב אליך יושב תחת צל עץ-מדברי, על גדות נהר בלי-שם, בעמק, שבו גדלים יערים, המכסים אותו מששת ימי-בראשית. נניח, סיליטה, כי לבו של רנה ייפתח לפניך עתה: וכי רואה אַת את העולם הנפלא, הנמצא בתוכו? הלב הזה מריק להבה חסרת-מזון, שבכוחה לאכול את כל הנברא מבלי אשר תשבע, שבכוחה לאכול אותך בעצמך. השמרי, אשה טובה! סורי מן התהום הזאת, השאירי אותה בקרבי… החיים משעממים אותי; השיעמום מציק לי; הדבר, שהוא מעסיק את האחרים, אינו מעסיק אותי. אילו הייתי רועה או מלך, מה הייתי עושה במקל-הרועים או בכתר-המלוכה? עייף הייתי מן הכבוד ומן הגאוניות, מן העבודה ומן הבטלה, מן ההצלחה ומן הצרה. באירופה, באמריקה, לא אוכל נשוא את החברה ואת הטבע. אני עושה מעשים טובים בלי תענוג; אילו הייתי עושה מעשים רעים, לא הייתי מתחרט. הלוואי שלא נבראתי, או שיישכח שמי לעולם ועד”. אבל רנה זה, שהנהיג אותו שאטובריאן בספרות הצרפתית ובזמן קצר מצא המון גדול של מחקים, באמת לא היה לו עוד מקום בשנות-השלושים. כי אז כבר עבר זמנם של הטיפוסים הרומאנטיים ממין זה והגיע התור לגיבור-המודה ראסטיניאק³, – לצעיר זה, שתכלית-חייו היא – לעשות עושר ולקפוץ בראש ( faire fortune et parvenir ). חסר-כול יוצא הגיבור החדש אל מלחמת-החיים ומעצורים מרובים הוא מוצא על דרכו, אבל מכולם הוא יכול ללמוד רק תורה אחת: צריך לצבור הון ולהשיג מעמד חברתי, וכל האמצעים כשרים לכך. והגיבור שומע בקול התורה הזאת: הוא יוצא מן הנסיונות הקשים של החיים, ומטבעות הזהב בכיסו ועטרת-הניצחון על ראשו. באירוניה הוא מתייחס אל העניינים הכלליים, אל ה“אידיאולוגיות” ואל ה“אידיאולוגים”. האינטרס היחיד והמיוחד שבעולם – הוא האינטרס של הפרט. האל האחד הוא – עגל-הזהב.

טן ( Taine ) אומר: הדמוקראטיה הבורגנית יצרה את הטיפוס הזה, את הקופץ-בראש. היו כאלה גם בזמנים הקודמים, אבל אז היו אלה יוצאים מן הכלל, ואף בשעה שטיפסו ועלו על ראשו של הסולם החברתי נשארו עומדים מחוץ למחנה האריסטוקראטים היחסנים בתורת מבקשי-אוואנטורות ובני-ה“ערב רב” ( roturières ). החברה, שהיתה נחלקת למעמדות ולקורפוראציות, שרוח-האוטוריטט היה ממלא אותה ואימת-המסורת היתה שומרת אותה מן החדש, – חברה זו לא נתנה מקום להתחרות הפרטית. חזקים היו הסייגים, שהיו מבדילים בין מעמד למעמד. בני-האדם היו גדלים בהכרה, שאי אפשר להסיג את גבולות-החברה, וכל אחד ואחד היה שמח בחלקו, שנפל לו לחבל בשעה “שהטריח את עצמו לצאת לאוויר-העולם”. תכונה זו מציינת את החיים בימי-הביניים. כל חבר של החברה היה קשור בחבלים בל-יינתקו ל“קאַסטה” מיוחדת, למשפחה או ל“צך”… הדמוקראטיה, שקפצה ועלתה על במת ההיסטוריה, שברה את הסייגים, הדרכים המובילות אל על נסתקלו, ופרספקטיבה רחוקה התחילה מתגלית לפני כל מי שהיה יכול לעמוד בניסיון, שלא יירמס. נפתחו הדלתות לפני האהבה העצמית ופרו ורבו הקופצים-בראש. אחרי הריוולוציה גברה תנועה זו; אחרי המלחמות הנאפוליאוניות, שהתנהלו על-ידי שרי-צבא מדלת-העם, אחרי נצחונה של הבורגנות, השיגה התנועה את מרום-התפתחותה.

הניצחון הרשמי הראשון של הבורגנות, ביתר דיוק, של החלוץ שלה – האריסטוקראטיה הממונית – היה בשנת 1830. הריוולוציה היולית גמרה את חשבונו של העולם הפיאודאלי ומסרה את המפתחות לידיהם של הבאנקירים. אבל באותה השנה דבר נפל גם בעולם אחר, בעולם-המדעים. ביום השני לחודש אוגוסט נתקבלו בוויימאר הידיעות הראשונות על-אודות הריוולוציה היולית. “מה אתה אומר על המאורע הגדול?” – שאל גתה הזקן את אחד ממכריו, שסר אליו לבקרו – “הר-געש פתח את לועו והאש אחזה בכל הקצוות; אין זה משא ומתן מאחורי הדלתות הסגורות”. – “כן! עובדה נוראה!” – משיב המכר – “אבל באותם התנאים ובימי ממשלת מיניסטריון כזה אי-אפשר היה לקוות שתהיה אחרת: כל אותו העניין אי-אפשר היה לו להיגמר אלא בגירושו של המלך ומשפחתו”. – “אבל, חביבי, אנחנו אין אנו מבינים איש את אחיו” – אמר גתה – “אני איני מדבר כלל בבני-האדם הללו, אותי מעסיק עניין אחר לגמרי. מדבר אני באותו הויכוח הציבורי, שהיה באקאדמיה (הצרפתית) בין קיוויה וג’ופרואַ סנט-אילר, ויכוח, שיש לו ערך מדעי גדול כל-כך. חשיבות יוצאת מגדר הרגיל יש לדבר זה, ואי-אפשר לו לשער את הרושם, שעשתה עלי הידיעה ע”ד האסיפה, שהיתה בי“ט ביולי… הדבר היותר טוב הוא זה, שהמתודה הסינתטית, שהנהיגו הצרפתים בתורת-הטבע, שוב לא יעזבו אותה”.

המאורע הגדול, שהיה מעסיק כל כך את גתה הזקן ושדיבר עליו בהתלהבות עצומה, הוא הוויכוח הציבורי, שהיה בין שני חוקרי-הטבע הנזכרים על שאלת ההתפתחות. ג’ופרואַ סנט-אילר הוכיח כי בטבע שוררות אחדות ושלמות, כי המינים השונים הולכים ומשתנים, פושטים צורה ולובשים צורה. ולעומתו נלחם קיוויה בכל כוחותיו וכשרונותיו המדעיים והראה לדעת, שהחומר, שנאסף עד עתה בנוגע לשאלה זו, אינו נותן רשות ואפשרות להוציא תוצאות כלליות מן המין האמור. גתה, שחיבב את המתודה הסינתטית וששאף אל השקפת-העולם, שמקפת את כל החזיונות שבעולם, שמח היה בחידושיו של ג’ופרוא סנט-אילר ובטוח היה, שדעותיו של זה ניצחו. אבל על צד האמת היה הרוב הגדול של האקאדמיה הצרפתית על צדו של המתנגד, והיה בטוח בנצחונו של קיוויה. בימים ההם, בערב-ממשלת לואי-פיליפוס, בשעה שראַסטיניאק התעתד להיעשות גיבור “הקומדיה האנושית” ובשעה שחוש-המישוש התחיל משעבד את כל החושים, – היו מתייחסים בבבל החדשה באירוניה אל הנסיונות לצאת מגבול העובדות, והיו מלגלגים על כל אותם הדברים, שאי-אפשר להן לידיים למשמש בהם, שאי אפשר לספור ולמנות אותם כמו שמונין את המעות.

ובאותם הימים ישבה באחת מן הפינות הקטנות שבפאריס הגדולה חבורה קטנה של תלמידי סן-סימון והביאה במשפט את כל המעשים הנעשים בתוך החברה. והמשפט, שהוציאה עליהם, היה משפט קשה. מי שם את האנשים האלה לשופטים? מי נתן להם את הרשות לדין ולהורות? במקום שאין איש – הותרה הרצועה וכל הרוצה להורות בא ומורה! אמת הדבר, שבנשמותיהם של מורים ושופטים כאלה יש מידה גדולה של האהבה העצמית והיהירות הנפרזה של אותם הקופצים-בראש עצמם, שאותם באו בני-האדם הללו לשפוט ולהורות; אבל אין לכחד, שנצרכים גם גודל-נפש והכנה למסירות-נפש לבני-אדם כאלה, שפרשו את עצמם מן הציבור והתקוממו נגד דרכי-חייו, אמונותיו, שיטותיו, שאיפותיו ותאוותיו. וחוץ מזה: המורים והשופטים האלה, אף על פי שהם יונקים לעיתים קרובות מאותה הביצה, שהם באים לטהר, סוף סוף הרי הם אינם נותנים לאנושות ללכת בדרך הכבושה ומראים לה דרכים חדשות, אפשרויות אחרות ופרספקטיבה רחוקה, שהן מסירות את הלב מן הישן והרגיל ומרחיקות חלק מן הדור מן הביצה, שרוב הדור שוחה בה עד צוואר.

אותה חבורה ישבה בצידי-הדרכים, שרשות-הרבים עוברת בהן, והמשיכה את הביקורת השנונה של רבה על החברה, על האמנות ועל המדע.

המלומדים – אומרים תלמידי סן-סימון – מרבים את הנסיונות, מנתחים את כל הבריאה, מעשירים את המדע בתילי-תילים של פרטים חדשים, מוסיפים עובדות, שהן פחות או יותר מלאות עניין, על העובדות הקודמות, כמעט כולם חוזרים ובוחנים את החקירות שכבר נעשו, עומדים מזויינים במיקרוסקופים שלהם, כדי שלא ישתמטו החזיונות היותר קטנים מן החקירה החודרת, – אבל היכן הם המלומדים, שיכניסו סדר ושיטה בכל העושר הזה, שנאסף בלי כל סדר? היכן הם הצוברים את העמרים הרבים מאחרי הקוצרים? ראו, שהתורות הישנות אינן מתאימות אל ההתגלויות החדשות, ובאו לידי מסקנה, שאין צורך לעסוק אלא בסקירות בלבד. במקום בניית בניין חדש וקיים התחילו מסתפקים בעשיית עמודים בודדים.

אבל – מוסיפים תלמידי סן-סימון ואומרים – אפשר לטעון ולומר: הלוא יש אקאדמיות, ששם נועדים אותם מבני-האדם, שהוכיחו גלוי את כשרונותיהם הגדולים על ידי ההתגלויות שנתגלו על ידם, ומקום יש לחשוב, ששם, בבתי האקאדמיות הללו, מעבדים את שדה המדע באופן מתאים אל המטרה ובמידה דרושה לכך? – אמת הדבר, בתי-האקאדמיות עומדים על תילם וחבריהם מצוינים בלמדנות גדולה; כל אחד ואחד מהם יודע על בוריו מדע אחד, יש גם בקיאים בהרבה מדעים, – אבל אין השקפות כוללות, שיכניסו הארמוניה אל תוך העבודות הרבות והשונות. חברי-האקאדמיה מתאספים באולם אחד, אבל אין אחדות במעשיהם, אין אידיאה כללית, שממנה יצאו כולם. כל אחד מהם עסוק במדעו ובחקירותיו ואינו שם לב אל המדע האחר ואל כוחו להפיץ אורה על השאלות של המדע שכנו. “ולפיכך אנו מוכרחים להודות, כי עובדה היא, שאין שום רעיון פילוסופי מושל בתורות המדעיות ומכניס בהן את היחס הנכון. בכל המון החקירות המדעיות אי אפשר לגלות כלום מלבד קבוצה עשירה של עובדות בודדות, מוזיאון של מידאליות יקרות, שהן מחכות אל היד, שתעשה בהן סדרים. הערבוביה שבאה במוחות, שוררת במדעים עצמם, ואפשר לומר, שאנו רואים בהם את המראה המעציב של האנארכיה הגמורה”.

ומה אנו רואים בחרושת-המעשה, בעבודת-החברה? סן-סימון רואה היה בעיניים בהירות, איך מנצלת השיטה המדינית את אנשי-חרושת-המעשה, אבל איך הבעלים מנצלים את פועליהם היה רואה ואינו רואה. על-ידי ההתפתחות החברתית בשנות-השלושים בצבצה ההתנגדות הנמרצה שהיתה חבויה בפנימיותו של “המעמד השלישי”. בכפרים הלכה וגדלה התרכזות האדמה בידיהם של בעלי הקרקעות הבינונים והגדולים. יחד עם זה הלך וגדל מספר הכפריים, שיצאו אל הערים. בשנת 1831 עלה כבר מספר דרי-הערים בצרפת לשבעה מיליונים נפש. התקוממות הפועלים נגד שוכריהם נעשתה יותר ויותר תכופה, יותר ויותר עצומה. בשנות 1832, 1834, 1839 כיבו את אש-המרידות של הפועלים בנחלי-דמים. אבל עוד קודם שהתפרצה הלהבה חדלו תלמידי סן-סימון לראות באנשי-חרושת-המעשה את “הבעלים הטבעיים של האומה”, גילו את קרבתם אל הבאנקירים, שעמדו אז בראש-הממשלה, ואת התנגדותם אל הצרכים האמיתיים של הציבור, אל האינטרס הכללי: “בעל חרושת-המעשה דבר אין לו אל האינטרסים של החברה; המשפחה, מכשירי-העבודה, העושר הפרטי, שהוא רודף אחריו – אלו הן האנושות שלו, עולמו ואלוהיו. באותם בני-אדם, שהם הולכים בדרכו שלו, הוא רואה את שונאיו, זומם ואורב להם; עשרו, ואפילו שמו הטוב, תלוי בחורבנם של אלו. בידיהם של מי נמסר הרוב הגדול של בתי-המלאכה ומכשירי-העבודה? בידיהם של אלו שהיו יכולים להוציא מהם את התועלת היותר גדולה לענייני-החברה? – בלי-ספק לא!”

“באורגאניזציה של העבודה יש חסרונות חשובים. חרושת-המעשה יש לה תורה; אבל אותה התורה עצמה הרי היא המקור העיקרי של הערבוביה. דומה, שבעלי-תורת-הכלכלה לא היו מתכוונים אלא לפתור מין שאלה שכזו: אם נניח, שהמנהיגים הם בורים יותר גדולים מן המונהגים; אם חוץ לזה נניח, שהמנהיגים, במקום לעבוד לשם התקדמותה של חרושת-המעשה, משתדלים לעצור בעד התפתחותה של זו, ושהאנשים, שבידיהם נמסרה ההנהגה, הם אויבים מלידה לבעלי-העבודה; אם נניח שתי ההנחות האלו, – איזו אורגאניזציה של חרושת-המעשה תהיה אז יותר מתאמת לצרכי-החברה? מובן מאליו, שמפני ההנחות האמורות לא יכלה ההחלטה המוכרחת, היסוד היחידי והכללי, שאליו באו ואותו הכריזו האיקונומיסטים, להיות אחרת זולת: Laisser fair, laisser passer. עדים אנחנו היום, שהתוצאות המוכרחות של אותו היסוד, שתנאים ידועים הביאו אותו לעולם, היו צרות גדולות. אילו היה צורך בדוגמאות, אפשר היה לאסוף אותן בהמון, ולהוכיח על-ידן את חולשתה של אותה התורה, שרצתה להפרות ולהרבות את חרושת-המעשה באופן האמור. בזמננו גדולה היא מאוד מידת-חירותה של חרושת-המעשה בפועל. העיקר של האקונומיסטים הכול מודים בו באנגליה ובצרפת – ומה היא התמונה, שעינינו רואות? כל אחד מאנשי-חרושת-המעשה אינו יודע את כמותם של צרכי-החברה בפירות המקצוע שלו, אלא הוא הולך ועובד על-יסוד סקירותיו שלו, בלי שיהיה מורה-דרך, מצפן כללי. מתפשטת שמועה, שמקצוע ידוע מביא רווח גדול – וכל הכוחות, כל הרכוש מתפרץ בבת אחת אל אותו המקצוע. אין אדם רוצה לאבד את זמנו באיסוף ידיעות נכונות על מידת-הצורך ועל גבוליו. האקונומיסטים מוחאים כף למראה הריבוי הנפרז של פרי-החרושת, הם רואים את ההתחרות, שהיא הולכת ומתפשטת במידה מרובה, אויה! מה נעשה במלחמה מוות זו? המנצחים המועטים מאושרים הם, אבל נצחונם נקנה על חשבונם של קרבנות אין-מספר”.

“התוצאה המוכרחת של אופן-העבודה האמור היא זו, שערך-השווי שבין היצירה (הפרודוקציה) ובין הצורך מתבטל מדי רגע ברגע. ביטול זה הוא הגורם לאותן המהפיכות שאין מספר להן, לאותם המשברים של המסחר, שאימתם מוטלת על העסקנים ושהם מעכבים אף את הפרויקטים היותר טובים מלצאת מן הכוח אל הפועל. מצבם של האשנים הישרים, שהם אוהבים את העבודה, הולך ונהרס, – עובדה, שהיא מביאה רעה רבה להכרה המוסרית של בני האדם, לפי שהיא מכרחת לחשוב, שבעזרת העבודה והיושר בלבד אי-אפשר לעשות חיל. מתגברת הערמומיות ומתפארים במידה זו. צעד אחד, שהוא נעשה בדרך זו, יש בו כדי להשחית את כל האדם”.

“נוסף לזה, מניח העיקר היסודי: Laisser fair, laisser passer, שהאינטרסים של היחיד מתאימים לאינטרס הכללי, – אבל המון גדול ועצום של עובדות בא ומכחיש הנחה זו”.

“יש עוד צד שלישי, שעל ידו אפשר להסתכל בחרושת-המעשה. צד זה הוא היחס שבין האנשים העובדים ובין האנשים בעלי-מכשירי-העבודה, או הרכוש. צריך להעיר, שהאדמה, בתי-המלאכה והרכוש, מביאים את התועלת היותר גדולה להפרודוקציה אם הם נמסרים בידיהם של היותר מוכשרים, או במילות אחרות – בידיהם של אלה, שיש להם כשרונות אינדוסטריאליים. אבל בזמן הנוכחי אין כל מכשירי-העבודה למיניהם נחלקים אלא לרגלי המקרה העיוור של הלידה. ובשעה שהיורש, בעל-הרכוש הבטלן, מוסר אותם בידיו של פועל מוכשר, דבר מובן מאליו הוא, שהרווח הנקי, הרווח הראשי, חוזר לידיו של בעל הרכוש העצל ומשולל הכשרונות. מה כל זה בא ללמדנו? כי חרושת-המעשה יכולה היתה להתקדם הרבה יותר ולהשתחרר מכל אותן הצרות, שהן מלוות אותה יום יום, אילמלי היו מכניסים סדר באותה האכספלואטאציה, שעושים בכל כדור הארץ, ואילמלי היתה השקפה כללית מושלת עליה. אבל הכול לדרכם פנו, ואין אחדות ואין חברתיות. מנהיגי-חברה מכריזים: מי שיכול ילך ויציל את עצמו! וכל האברים של הגוף הגדול נפזרים לכל ארבע רוחות השמים ואומרים: איש איש ידאג לעצמו, האל לא ידאג לאיש ( Chacun pour soi, Dieu pour personne )”.

וההכרה המוסרית הולכת ויורדת “לא רק בקרב המושלים” אלא בקרב העמים בכלל. “אם נערוך את המצב המוסרי בזמננו לעומת המצב המוסרי של עמי-אירופה בימי-הביניים, בשעה שהנצרות היכתה את שרשיה עמוק בקרב הלבבות, נראה את ירידתה של החברה הנוכחית”.

אבל גם האמנות הולכת ונובלת. “אין אהבה בקרב החברה – – – האמן האמיתי אינו בא אלא בשעה שיש לב מוכשר להיעשות הד-השירה ולהבין את סוד שיח הנשמה, המדברת מתוך המפעל האמנותי. לב זה אינו בחברתנו, שבה מתרופפים כל הקשרים הכלליים והפרטיים והאנוכיות שלטת שלטון בלי-מצרים”.

ואמנם, ימים רעים באו לאמנות הצרפתית בתקופה של הריוולוציה היולית. מעיינות-השירה דללו וחרבו, ותהי יבושת על-פני הארץ. את הפרוזה של החיים, את “האנשים כמו שהם”, את הצעיר ראסטיניאק, שיצא “לעשות עושר ולקפוץ בראש” ואת הזקן גראנדה, “שהיה עושה-חביות ונעשה בעל-מיליונים”, מצייר היה באלזאק בפשטנות טבעית ובדייקנות של מי שמונה מעות; ואומר היה באלזאק לקוראיו: “מה לעשות! מעשיה זו הרי היא עובדה אמיתית. מה אתם רוצים – שאני איטיב לעשות מן האמת עצמה?”. כן! אמת היה בציוריו, אבל אמת זמנית, אמת של תקופה ידועה, של עשרות או של מאות-שנים, אבל זכר לא היה בהם לאמת הפיוטית, לאמת, שדבר אין לה עם הזמן ועם המקום, והיא מסתתרת בחביון כל הנשמות שבכל הדורות – הדורות שהיו והדורות שיהיו. ––– ומאחורי ה“רומאניסט של הפינאנסיסטים” עמד ה“דראמאטורג” של אלו, סקריב, אבי בתי-החרושת של הספרות. סקריב ותלמידיו המרובים “חסרים היו כשרונות מקוריים, לא היו להם שום השקפות עצמיות, אינטרסים אמנותיים זרים היו להם”; אבל לעומת זה מטרה היתה להם, שאליה שאפו בכל מאמצי-כוחם: “לעשות חיל ולצבור כסף”. ואת מטרתם זו השיגו, – בייחוד סקריב. הוא היה אהובו של הציבור הפאריסי בכל-ימי-ממשלת לואי-פיליפוס והבאנקירים, במשך שמונה-עשרה השנה שעברו בין הריוולוציה היולית ובין הריוולוציה היונית. אותו היו מחקים סופרים בעלי-כשרונות, כמעשהו היתה עושה ז’ורז' סאנד. ובשנת 1835 בחרו בסקריב לחבר האקאדמיה הצרפתית…

משורר ברוך-ה' יחיד היה לאותה תקופה – אלפרד דה מיסה. בנשמת המשורר הזה חיים היו כל הניגודים וכל הסתירות של תקופה זו ושל התקופות האחרות, והיו מתגוששים זה בזה, אבל לא היה בכוחם להוביש את מקור-שירתו ולהחליש את כוח-אמנותו. יצירותיו מלאות חיים ודם, אבל גם חן ויופי; יונקים הם שרשיהן מן ההווה המוגבל, וראשיהן משיגים את הגבולים ומתלכדים עם הנצחיות. אבל: לא הוא היה ה“מוצלח” שבדורו. דור זה היה כפי שתיארוהו סן-סימון ותלמידיו. הוא הצטרך לשינוי עיקרי.

היה מי שאמר, כי דרכם של המשיחים להתייחס בפסימיות יתירה אל ההווה. ולעומת זה באופטימיות יתירה אל העתיד. מאמר זה יש בו הרבה אמת, אלא שיש להוסיף עליו עוד דבר אחד: המשיחים אינם נואשים לגמרי מן ההווה, אלא הם נואשים מן הצורה, שקיבלו החיים בהווה. צורה זו הם פוסלים ומבקשים להוציא את החומר, שעליו נקבעה, ולחזור ולעבד אותו ולתת לו את הצורה החדשה, שבה הם רואים את השלימות הנכספה.

קשה היה על תלמידי סן-סימון לבטל את החיים ההווים ביטול גמור, לפי שעיקר העיקרים של אמונתם היה – שהתולדה האנושית היא שלשלת של השתלמות בלתי פוסקת. לפי דעתם, לא בא סן-סימון לעולם אלא כדי לגלות את החוק הזה, שהוא מפרש את העבר וההווה ומורה דרך לעתיד לבוא. כי תלמידי סן-סימון היו מאמינים, שהחברה האנושית אינה נסוגה אחורנית וגם אינה סובבת על ציר אחד, אלא היא הולכת ומתעלה תמיד מעלה מעלה. סימני-הנפילה, שאנו רואים בתקופות ידועות, הם על צד האמת סימנים של חבלי-לידה, של התהוות סדר יותר משוכלל. האנושות יש לה תקופות אורגאניות ויש לה תקופות ביקרתיות, שהן ערבן של תקופות אורגאניות חדשות. בתקופות האורגאניות מסודרת החברה בחיצוניותה ובפנימיותה: יש סדר לחייה ולהשקפותיה על החיים, יודעת היא להבדיל בין הטוב ובין הרע, כל אחד מחבריה יודע את חובתו ועושה אותה. מעט מעט באים כוחות חדשים, מצטבר חומר חדש, שאין להם מקום בתוך האורגאניזציה הקיימת. מתחלת התקופה הביקרתית. הכול עובר תחת שבט הביקורת, ומכיוון שניתנה רשות למשחית שוב אינו מבחין, והוא הולך ובוחן ובודק את המקומות היותר נסתרים ונכנס אף אל קדשי-הקדשים מזוין בכלי-זינו וחרב מטפטפת דם בידיו. אבל אך כלתה הבחינה חוזרים אל סדר-היום, בוררים את האוכל מתוך הפסולת, זורקים את הישן שנפסל ומכניסים במקומו את החדש, שבשלו התחוללה כל הסערה, ונותנים לכל זה צורה חדשה, שהיא מתאמת לו – ועוד פעם מתחלת התקופה האורגאנית.

תלמידי סן-סימון מבקשים ומוצאים את השתלמותה של האנושות, קודם-כול, בזה – שהשנאה וההתנגדות בחיים האנושיים הולכות ודלות, ורוח החברתיות וההתאחדות – למרות כל המכשולים הרבים, שהוא מוצא על דרכו ושהם מתגלים לפנינו בהשקפה ראשונה, – הולך וחזק. השתלמותה של החברתיות הולכת ממדריגה למדריגה. המשפחות מתאחדות לחברה עירונית אחת, והחברות העירוניות מתחברות ונעשות אומה שלימה. כך היה ביוון, באיטליה, בספרד, בצרפת ובגרמניה. ושוב אנו רואים בזמן קרוב יותר לנו, שהאומות מתאחדות לכנסיה אחת, קאתולית. ברור, איפוא, הדבר, שההתנגדות בקרב האנושות הולכת ופוחתת. בראשונה היה האדם נמצא במלחמה תמידית עם כל הסובבים אותו. המשפחה היתה החברה הראשונה, שבה התאחדו בני האדם ושבתוכה פסקה מלחמת האדם באדם. מכאן ואילך לא היתה המלחמה נמשכת אלא בין המשפחות השונות. משנוצרה החברה העירונית בטלה אף מלחמת המשפחות, ומשבאה לעולם האומה חדלה גם מלחמת הערים לעשות שמות בקרב האנשים. הקיפה של האהבה מתרחב, והקיפה של השנאה מתמעט בתכיפות הכרחית. ואותה ההשתלמות מתגלית גם ביחסיהם הכלכליים של בני האדם. “עד עכשיו הולך האדם ועושה אכספלואטאציה בחברו; האדונים והעבדים, ה’פאטריצים' וה’פלביים', האצילים והמשועבדים, בעלי הרכוש והחוכרים, הבטלנים והפועלים – זוהי התולדה המשתלמת של האנושות עד היום הזה”. ההשתלמות נראית בזה, שהיחסים שבין המעמדות העליונים והתחתונים הולכים ונעשים יותר נוחים, יותר אנושיים; ואף על פי שעיקר האכספלואטאציה עדיין חי וקיים, הרי אינה דומה האכספלואטאציה, שהיה אדון העולם העתיק עושה בעבדו, לזו, שבעל הפאבריקה עושה בפועלו. ושוב, השתלמות זו לא ללמד על עצמה בלבד באה, אלא ללמד על העתיד כולו. כי הנה ימים באים – “קרובים הימים ההם אלינו” – והאדם יחדל לעשות אכספלואטאציה באדם, וייעשו כל האנשים אגודה אחת לעשות אכספלואטאציה בעולם הדומם, ויירדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. “חברה כללית – זהו העתיד שלנו; איש איש לפי כשרונותיו, כשרון כשרון לפי מעשיו – זוהי הזכות החדשה, שהיא עתידה לבוא במקומן של זכות הכיבוש וזכות הלידה”.

וכי צריך, אם כן, לבטל את זכות הקניין בכלל?

תלמידי סן-סימון אינם מסכימים לדעותיהם של הקומוניסטים הקיצוניים שרצו לבטל את זכות הקניין כל עיקרה. מה שהם רוצים לבטל הוא, קודם כול – אותו “המשפט הקדום”, שזכות הקניין היא “עובדה, שאי אפשר לה להשתנות”. “התולדה האנושית מלמדת אותנו, שמחוקקי החוקים לא היו פוסקים מלשלוח את ידם באורגאניזציה של הקניין: או שהיו מגבילים את טבעם של הדברים, שזכות הקניין יכולה לחול עליהם, או שהיו מגבילים את מידת ההשתמשות, שבעל הקניין יכול לעשות בדברים, שהם שייכים לו, ואת הזכות, שיש לו על מסירת אותם הדברים לידי אחרים”. לכתחילה – כסבורים היו תלמידי סן-סימון – היתה זכות הקניין מתפשטת בין על הדברים בין על האנשים: בה במידה שהאם משל על הסוס ועל המחרישה ועל שאר מכשירי העבודה, באותה מידה עצמה משל על האדם. המחוקקים הגבילו, קודם כול, את זכות הקניין על האדם החושב והמרגיש, ואחר כך התחילו מגבילים את זכות הקניין על נכסים בלתי מיטלטלים. דבר זה אנו רואים בדיני הירושה. המחוקקים אסרו על בעל הקניין להנחיל את קניינו למי שירצה, כמו שהיה בדבר נוהג בזמנים הקודמים, וחייבו אותו להנחילו לבניו, מתחילה לבנו הבכור לבדו, ואחר כך – לכל הבנים חלק כחלק. ומכל הדברים האלו אנו למדים, ראשית, שזכות הקניין הלכה והתפשטה יותר ויותר, ומספר הנהנים ממנה הלך ונתרבה, ושנית, שהיחס בין בעלי הקניין מצד אחד ובין בעלי הידיים מצד שני, נשתנה לטובתם של האחרונים. אלו הם הדרכים, שבהם חייבת זכות הקניין ללכת אף להבא, הלוך והשתלם.

“לנו אומרים בלי-הפסק: הקניין הוא היסוד של כל הסדר החברתי. אנחנו בעצמנו מכריזים את האמת הנצחית הזו. אבל השאלה היא זו: מי צריך להיות בעל הקניין: האם הבן הבטלן, הבור ומשולל ההכרה המוסרית, או האיש שהוא מוכשר למלא את תעודתו החברתית באופן הראוי? מבטיחים, שבצרפת בטלו כל הפריוויליגיות של הלידה – אבל הירושה המשפחתית מה היא? כלום אין הזכות של העברת הקניין מן האב אל הבן רעה מכל הפריווילגיות שבעולם, מפני שהיא זכות לחיות בתוך החברה ושלא לעשות כלום, או לקבל שכר יתר על העבודה?”

“אומרים: הבן היה תמיד יורש את נחלת אביו. כמו כן היה עובד העלילים אומר: בן-החורין היה תמיד מושל על העבדים. אבל האנושות עמדה והכריזה על ידי ישו: בטלה העבדות! עכשיו היא מכריזה על ידי סן-סימון: איש איש לפי כשרונותיו, כשרון כשרון לי מעשיו. בטלה הירושה!”

וביטולה של זכות הירושה ימשוך אחריו את ביטולה של האכספלואטאציה, שהאדם עושה באדם. אחרי ביטול זכות הירושה אפשר יהיה לקיים כהלכה מצוות “ואהבת לרעך כמוך”. אז תתחזק ממשלת החירות בעולם ויחדל הפועל להיות משועבד לאדוניו בענייניו הגשמיים, השכליים והמוסריים. אבל גם הכלכלה החברתית עתידה להוציא מזה תועלת גדולה, לפי שהחברה תשיג אפשרות להשתמש בכל כוח ובכל כשרון באופן היותר מתאים לצרכי הציבור, מכשירי העבודה יוצאו מידיהם של האנשים חסרי הכשרונות, ובעלי הכשרונות יוכלו לפתח את כשרונותיהם, כי איש לא יעמוד להם לשטן על דרכם.

“במעשה היתה שיטה זו צריכה לעבור לשיטת הסוציאליסם של הממשלה ( Staatssocialismus ): אחר שיעבור דור אחד תיפסק זכות הקניין הפרטי, וכל אחד מבני החברה יהיה לפקיד מדיני. תלמידי סן-סימון לא הסכימו לחלק את הקניין חלק כחלק בין כל בני-החברה, לפי שחלוקה זו היתה מביאה לעולם אי-יושר, שהוא קשה מן החלוקה הבלתי-שווה. הם היו מאמינים באי-השוויון הטבעי של בני אדם ובו ראו את אבן הפינה של החברה ואת סיבת התפתחותה, המעבר אל המדינה האידיאלית צריך היה להיות, קודם כל, ביטולה של העברת הנחלה אל הקרובים הרחוקים, הנהגת מיסים גבוהים על הירושה, מילוי מקומן של החובות המדיניות על ידי ארנוניות, וייסודם של באנקים כדי להקל את ההלוואות, ובייחוד את אלו שבעלי האדמה נזקקים להן” (ג. מייאר).

ממשלתם של בעלי החרושת, שאותה דרש ועליה ניבא סן-סימון בשנות העשיריה השנית של עבודתו הספרותית, התחילה בצרפת במחצית השניה של המאה שעברה, ובאנגליה עוד זמן מה קודם לזה. והתביעות של תלמידי סן-סימון, הקשורות בתקופת המעבר, קצתן נמלאו וקצתן הולכות ומתמלאות. וכי עתידה אף הירושה בכלל לעבור בקרוב מן העולם? וכלום יגרור אחריו ביטולה של זו אף ביטולה של המשפחה, כמו שחשב משה לאצארוס⁴ ? ומה תהיינה התוצאות של ביטול במשפחה – טובות או רעות לקיומו של המין, או להתפתחותו של היחיד?

תלמידי סן-סימון מסכימים היו ותובעים, שזכות הירושה תתבטל, אבל בנוגע לשאלת ביטול המשפחה היו הדעות ביניהם מחולקות: קצתם היו מצדדים בזכותה של המשפחה בצורתה הנוכחית, וקצתם היו דורשים להכניס בה שינויים. וההכרה, שיחסי המינים צריכים להשתנות, נובעת היתה מהשקפתם על הדת ועל העיקרים החדשים, שצריך להכניס בה.

לפי דעתם, שלטת חוקת ההשתלמות גם בדת. הדת עוברת ארבע מדריגות של התפתחות: על המדריגה התחתונה נמצא הפטישיסם. על פיו מופיעים כל החזיונות הטבעיים בתורת אלוהויות, אלא שהאדם מתייחס אליהן על פי רוב כמו שהוא מתייחס אל הדומים לו: פעמים פונה הוא אליהן בתפילה ובתחנונים, ופעמים – בשעה שאינן ממלאות את בקשתו – מכה אותן, על המדריגה השניה נמצא הפוליתאיסם. על פיו כל הטבע כולו היא אלוהות, והיא גדולה ונשגבה לאין ערוך מן האדם. האדם לא רק מתיירא מפני האלוהות, אלא אף אוהב אותה. מושג החסידות ( pietas ) בא לעולם. המושג מן החיים בעולם הבא מצטרף ומזדכך יותר ויותר, והאדם פוסק לראות בהם את המשכם של החיים בעולם הזה עם תענוגיהם הגסים. על מדריגה יותר גבוהה מתרומם המונותאיסם של העברים, אבל גם בתוכו נשארת היראה מפני האלוהות ההרגשה הדתית העיקרית. בנצרות – כך חושבים הסן סימוניסטים – התגדל והתקדש המושג של האלוהות. האלוהות מתרוממת אל הספירות היותר גבוהות, והאם מבטל לפניה את עצמו ואת הכרתו השכלית ביטול גמור. האהבה אל האלוהות נעשית עיקרית בהרגשה הדתית, החיים בעולם הבא – המטרה והכול, וחיי העולם הזה – האמצעים, שעל ידיהם מכין האדם את עצמו להיכנס אל החיים ההם.

אבל “השתלמותה של ההרגשה הדתית” ניכרת לא רק בחייו הפרטיים של היחיד, אלא אף בחייו החברתיים. בתקופת הפטישיסם מצומצמת החברה האנושית בחוגה של המשפחה. אמנם, פעמים שמשפחות מועטות או מרובות מתחברות, אבל חיבור זה אינו אלא זמני, כדי להשיג על ידו מטרות ידועות במלחמה של התנפלות או של הגנה. בתקופה השניה, הפוליתאיסטית, עומד מוסד המשפחה על תלו, אבל יחד עמו מתפתח מוסד חברתי חדש ויותר חשוב: העיר-המדינה; והאדם מקבל חובות אזרחיות כל כך מרובות וחשובות, עד שהן ממלאות את החלק היותר גדול מזמנו. המונותאיסמוס של העברים הקדמונים עשה את האדם לחלק משלם יותר גדול – מן האומה, אלא שהדת העברית היתה מוציאה מחברתה בקנאה מיוחדת את כל בני האדם, שלא נולדו בקרב האומה העברית. משבאה הנצרות – כך הורו תלמידי סן-סימון – קבעה יחד עם העיקר של אחדות האלוהות גם את העיקר של אחדות המין האנושי ושוויון האומות השונות, לפיכך נבנתה על יסודה של הנצרות החברה היותר מקפת – הקאתולית.

אבל הנצרות אינה המדריגה היותר עליונה של הדת. חוקת ההשתלמות גוזרת על האנושות לעלות מעלה מעלה. שקר הוא, שהאמונה תעבור מן העולם. אפילו בעלי המדעים החיוביים אי אפשר להם להתקיים ולעמוד בלי האמונה. כי מהו הביטחון, שהם בוטחים במציאות ההתמדה והסדר שבעולם? כלום אין זה עיקר של אמונה? וכל אותן האכסיומות, שהמתודה המדעית יוצאת מהן ובונה עליהן, מה הן? כלום אינם דברים של אמונה? ושוב: המדעים באים ומחלקים את החזיונות העולמיים חלקים חלקים ומסדרים אותם על יסודה של ההשערה, שיש יחס וקשר בין החזיונות הללו – זה מניין להם? ובכלל מאמינים היו תלמידי סן-סימון, שאין בכוח המדעים לבטל את עיקרי האמונה, שעל פיהם הכול צפוי מראש, והכול בהשגחה נעשה ( Destination et Providence ).

הדת הנוצרית סירסה את עצמה, לפי שהניחה את ההנחה המוטעית, שיש התנגדות עיקרית בין הרוחניות ובין הגשמיות, בין הנשמה ובין הגוף. נאמנה אל עיקר זה רצתה הנצרות להיות דת רוחנית, ועל כן פרשה את עצמה מן הגוף ומן החיים הגופניים והיתה רואה בהם את התגלמותו של החטא. בעיניים של חשד היתה הנצרות מסתכלת בכל אותם הדברים, שיש להם יחס אל חיי העולם הזה, אל שמחת החיים ואל הכרת העולם. אמת, שהנזירים ואנשי הרוח בכלל היו עוסקים במדעים, עבל עסק זה היה עסק ארעי ושלא לשמם של המדעים גופם, – עסק, שהכנסיה היתה סובלת אותו, אבל לא מעירה ומעוררת חיבה אליו. ולפיכך “הגיעו הדברים לידי כך, שהיסוד החילוני שבאדם, שעליו הושתתו בעת ובעונה אחת השירה, המדע וחרושת המעשה, הלך והתפתח מחוץ לכנסיה ולחוקותיה. וכשקיבל אותו היסוד כוח ידוע, התחיל מצדו לכפור בתורת הכנסיה”. עיקר האמונה, שעל פיו יש התנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, לא נתן לנצרות להקיף את החיים החברתיים של בני האדם. “ממשלתי אינה מן העולם הזה” – אמר מייסדה של הנצרות. ומה אנו רואים במשך כל ימי הביניים? שתי רשויות משמשות יחד, שתי ממשלות מתקוטטות זו בזו: הממשלה הרוחנית של הכוהן הגדול הקאתולי, והממשלה החילונית של הקיסר הרומי.

תורה חדשה עתידה לבוא לעולם ועיקר חדש יהיה לה, שכל הבניה החברתית והדתית תיבנה על פיו מחדש. עיקר זה כלול במושג החדש של האלוהות, שיבטל ברבות הימים את כל המושגים הבלתי שלמים מן האלוהות, שהיו ידועים לאנושות עד עכשיו. והמושג החדש הזה הוא: “האל הוא אחד. האל הוא המציאות כולה, הכול נמצא בקרבו, הכול נמצא על ידיו, הוא – הכול. האל הוא נמצא אין סופי, הכלל, שהוא מתגלה באחדותו החיה והפועלת. זהו - האהבה הכללית האין סופית, שהיא מופיעה לפנינו בשתי צורות עיקריות: בצורת הרוח ובצורת החומר”. הרוח והחומר, שבני-האדם נחלקו כל כך על אודותיהם, “אינם הוויות ממשיות, אינם אף שתי סובסטאנציות נפרדות זו מזו, אלא הם דו-פרצופין של הוויה אחת – – – שתי ההפשטות העיקריות, שבעזרתן אנו עושים אנאליסה בחיים ועל פיהן אנו מחלקים את היחיד, כדי להקל את ההבנה”.

התוצאה מוכרחת של העיקר החדש (שבא, כידוע, מתורתו של שפינוזה) תהיה – ביטול ההתנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, ביטול השניות, לפי שהרוח והחומר אינם אלא ההתגלות של “הנמצא האין סופי, של הסובסטאנציה הכללית”. “הגיעה השעה, שהאדם חייב להבין, שבכל חלקי מציאותו, כבכל חלקיו של הנמצא הכללי (האל), שולטת הארמוניה גמורה”. החומר מתרומם למדריגה של התגלות האלוהות, וערכו חוזר לישנו (est réhabilité ).

אבל יחד עם זה ספה תמה ממשלתו של הרע בתורת הוויה חיובית. כי מהו אותו הדבר, שהיינו נוהגים לקרוא לו “ממשלת הרע”? כלום יש בעולם דבר רע, “סיטרא-דמסאבותא”? העולם הרי הוא – על פי העיקר האמור – מראשו ועד סופו התגלותה של האלוהות, שהיא כולה טובה, כולה טהורה, כולה קדושה, – ומהיכן הטומאה יכולה לבוא, מהיכן הרע יכול לקבל את יניקתו? הרע אינו על-כן אלא מושג שלילי, ואין לו שום הוויה עצמית. כל אותם הדברים שבעולם, שהיו יכולים להביא נזק לאדם, שהיו מסוכנים לחייו ולמנוחתו, שקצר כוחה של ההכרה האנושית לראות אותם מראש ולהיזהר בהם או לשעבד אותם לרצונו, – כל הדברים הללו היו מונחים מחוץ להקיפה של הסימפאתיה האנושית, והיו נראים לו לאדם כהתגלותו של כוח הרע שבעולם. אבל הקיפה של הסימפאתיה האנושית היה הולך ומתרחב תמיד, ובהתאמה לזה הלך והתקצר חוג ממשלתו של הרע. בטל ההבדל שבין המשפחות, הערים והאומות, וביחד עם זה בטלה גם האימה שהיתה כל אחת ואחת מהן מטלת על חברתה – ומיד חדל ה“זר” להיות רע וטמא. פסקה היראה מפני כמה כוחות טבעיים עיוורים, לפי שלמד האדם למשול עליהם ולהוציא מהם תועלת גדולה וטובה מרובה – וחוג ממשלתו של הרע הלך ונתכווץ ונתקצר. ואותה ההתקצרות אין לה גבול, לפי שאין גבול להשתלמותם של הצדדים השונים שבחיי-האדם. וזה שאמר סן-סימון: “תור הזהב, שהאגדה העיוורת קבעה את מקומו מאחורינו, באמת הוא מלפנינו”.

השתלמותו של האדם היא התרחבות-ההיקף של הסימפאתיה האנושית, שהיא כוללת בתוכה את האהבה, ההכרה והכוח, במילות אחרות: את המוסר, המדע וחרושת-המעשה. השתלמות המוסר היא יסוד-היסודות ועיקר-העיקרים, לפי שהשתלמות המוסר היא התרבות האהבה בעולם. “האהבה היא – החיים באחדותם. ההכרה והכוח אינם אלא אפני ההתגלות של האהבה. כל הכרה, כל פעולה, או – מה שאחת היא – כל התורה וכל המעשה, יוצאות מן האהבה ואליה הן שבות; היא המקור, היא הקשר והתכלית. ולפיכך אלו מבני האדם, שהאהבה היא ההרגשה השוררת בהם, כלומר, אלו שחייהם נמצאים במצב הנורמאלי השלם, צריכים להיות בהכרח המנהיגים של החברה; לפי שהאהבה מקפת בעת ובעונה אחת את הסוף ואת האין-סוף, לפי שהיא מבקשת את האל וגם עתידה למצוא אותו, על כן יכולים רק הכוהנים העומדים בראש האמונה להית מושלי החברה. חובתו של הכוהן היא להזכיר לבני האדם בלי הפסק את תעודתם, לעורר בלבם את האהבה אליה ולהוליד בהם את הכוחות הדרושים כדי למלא אותה, ולהכניס סדר באותם הכוחות כדי שיתאימו אל התכלית”.

ממשלת-הכוהן מקפת את כל מקצועות החיים החברתיים. “בו מתגלית האחדות של החיים, ובאותה שעה עצמה – האחדות החברתית והמדינית”. “הדת מקפת את השיטה המדינית בכל מלואה”. הכוהן העומד בראשה הוא הקשר החי שבין בני-האדם, הוא העומד ביניהם ובין האלוהות, המאחד את הסוף עם האין-סוף. “הכוהן אינו עומד יחידי בקרב החברה, אלא הוא נכנס ביחס היותר קרוב והיותר אינטימי עם כל אחת מן המשפחות, הוא מרגיש, חושב ופועל לשם התועלת של כולן, ורק על-ידי התאחדות זו יש לו יחס ישר אל האלוהות”.

הכוהן העומד בראש-החברה ממנה את הכוהן העומד בראש המדעים ואת הכוהן העומד בראשה של חרושת-המעשה, ומוסר לשני אלה את כל שאר האנשים לפי כשרונותיהם לעסוק במדעים או בחרושת-המעשה. חובתו של “כוהן המדעים” היא לעשות את העבודות המדעיות פוריות, מובילות אל התכלית הכללית. כמו כן החובה מוטלת על “הכוהן של חרושת-המעשה” לדאוג לאיכות ולכמות של פירות-העבודה במקצועות השונים ובתנאים השונים, שבהם בני-האדם נמצאים. חוץ לזה, שני הכוהנים האלה “מחלקים את כל האנשים למפלגות לפי כשרונותיהם ונותנים להם את שכרם לפי מעשיהם”. וכך יש לפנינו שתי היארארכיות, זו של המדעים וזו של חרושת-המעשה. שני הכוהנים, העומדים בראשן של ההיארארכיות האלו, אינם נשמעים אלא לכוהן החברתי, כוהן-האחדות. כי הכוהן החברתי הוא “החוקה החיה”, שבה מתלבשת האידיאה של האמת בכל התקופות האורגאניות. “החוקה החיה היא – בן אדם”. הוא “המסכים והנוזף, המשבח והמגנה, המעורר והמעכב, המצווה והשופט”. בידיו ובידיהם של הפקידים העומדים תחת פקודתו מתרכזים החוקים והמשפטים. “לעתיד לבוא תהיה החוקה גילוי רצונו של הפקיד לעומד תחת פקודתו, מיצווה, שמתן-שכרה או ענשה בצדה. כל משפט הוא עובדה של שכר או עונש, שהפקיד נותן לעומד תחת פקודתו”.

וכל אותם העומדים תחת הפקודה מה הם חושבים על מצב-העניינים האמור? וכי שמחים הם בחלקם?

כדי להשיב על שאלה זו ”מן הצורך הוא, קודם-כול, לעבור במחשבה אל החברה החדשה, שהיא שונה לגמרי מכל אותן החברות, שהן נמצאות עכשיו ושהיו נמצאות בזמן מן הזמנים הקודמים“. חברה זו אין המנהיגים שלה עולים לגדולה “בזכות של ניצחון” או “בזכות-אבות”, אלא “בזכות כשרונותיהם המוסריים, המדעיים והמעשיים”. בעיקר הדבר, הניסיון ההיסטורי מלמד אותנו, ש”בתקופות האורגאניות האוטוריטט והמשמעת הן מידות אציליות, לפי ששתיהן אינן אלא עשיית החובה הדתית".

במאה התשע-עשרה, המאה של דימוקראטיות, של להיטות אחרי הבחירות ואחרי הקולות, של שלטון הכלל “אחרי רבים להטות”, לא היו רואים בהשקפותיהם של תלמידי סן-סימון על האורגאניזציה של הממשלה בחברה העתידה לבוא אלא חלום חזיון-לילה, הד-קולם של ימי-הביניים, “ימי החושך ומורדי האור”. ג’ון סטיוארט מיל, שבעיקר-הדבר נוטה היה לתורתם של הסן-סימונים והרבה למד מהם ביודעים ובלא יודעים, מוצא, שהאורגאניזציה של הממשלה, שתורה זו מציעה, היא דבר שאי-אפשר לגמרי. שיטה זו – הוא אומר – “נותנת מקום לעריצות גמורה מצד מושלי החברה. ואותה הממשלה לא תאבד את התכונה האמורה אפילו בשעה שנניח – בניגוד להשקפותיהם של המורים הראשונים – שאפשר יהיה להחליף מזמן לזמן את האנשים שבידיהם נמסרה, בהתאמה אל התוצאות של עמידה למניין כללית. ההנחה, שבריה אנושית אחת או אפילו אחדות, אף אם תהיה היותר נבחרת, יש לה כל התכונות, שהן נצרכות כדי לבור בשביל כל אחד ואחד את העבודות המתאימות לכשרונותיו, לקבוע בשביל כל אחד ואחד את השכר המתאים בדיוק אל מעשיו ולתת לכל בני החברה את המגיע להם מצד הצדק; כי, חוץ לזה, כל בני החברה יהיו מרוצים במושליהם ובמעשי המושלים האלה או, לפחות, יסורו למשמעתם בלי שיהיה צורך להכריחם לזה, – הנחה זו היא חלום, שאין מן הצורך לבטל את אפשרותו. להסכים, שיחידים ישקלו כל אדם ואדם במאזניים ויתנו לזה יותר ולחברו פחות, הכול לפי חוות-דעתם ורצונם החפשי – להסכים לזה לא היו יכולים אלא אותם האנשים, שהיו רואים ביחידים ההם בריות נעלות על האדם והיו מתייחסים להם באותה היראה, שיראים מפני החזיונות העומדים למעלה מן הטבע”.

הכול רואים את האמיתות והבהירות שבהשקפתו של מיל – “בהירות מלבנת”, שמצטיין בה אופן כתיבתו של ספר זה, כמאמרו של ניטשה. אבל ברור הדבר, שבזמננו, שבו באה התורה של “האדם העליון” ומוצאת המון-מאמינים, שבו עולה התמונה של “הדוקטור שטוקמאן”⁵ ומעוררת הרהורים רעים על הציבור וממשלתו, על דעת-הציבור וגסותה, ועל בחירות-הציבור והמכונה, שעל-ידיה הן נעשות, ושבו כל כך מתפללים, כל-כך שואפים אל האדם הגדול, המשיח, שיגאל ויוציא את הנשמה מן הבאנאליות, שבה היא מתרפשת ומתכווצת באימה, בחרדה ובגועל-נפש, מקטנות מוחין ומדייקנות של חנוונים, שהן מעקרות ומסרסות את כל הכוחות, את כל הכשרונות, – בזמננו זה אפשר להסתכל בעיניים אחרות באותו החלום על המנהיג-הצדיק, שכל העולם לא נברא אלא כדי לקבל ממנו את הטעם של החיים ואת הזכות שעל החיים. צריך לאפשר להסתכל בעיניים אחרות באותה העובדה הזרה, שהרוב הגדול של החולמים-הסובלים הגדולים, שחלמו על האנושות ועל עליית-נשמתה, נשאו את חלייה וסבלו את מכאובה ובחבורתם ובמסירת נפשם ביקשו לרפא אותה, להחלימה ולהחיותה, – או שהיו רואים בהם עצמם את המשיח והגואל, או שהיו מבשרים את בוא האדון ומלאך הברית. וכלום מקרה הוא הדבר, שרובם החשוב של בעלי-ה“אוטופיות” – או, יותר נכון, כולם – בעמקי נשמתם אריסטוקראטים-מושלים היו, ואי-אמון פחות או יותר גדול חבוי היה בלבם אל הדמוקראטיה אפילו למרות רצונם, אפילו למרות השקפתם על החיים ועל החברה? גלוי וידוע הוא, שהדמוקראטיה של עכשיו היא מדריגה הכרחית במהלך ההתפתחות האנושית: האריסטוקראטיות ההיסטורית מתנוונה, מסתאבת וכוח אין לה עוד, אריסטוקראטיה חדשה אין עכשיו בעולם, – אבל המדריגה שתבוא אחריה, שהאליה האנושות הולכת, שעליה היא מטפסת ועולה, ערפל חתולתה, ואין חש ואין יודע מה טיבה. שונות השאיפות, שונות הדעות ושונות הנבואות.

 

ה: תורת פוריה (Fourier )    🔗

עוד הפעם אנחנו עומדים בראשית המאה התשע-עשרה. שכרון המלחמה הגדולה לשחרור כל האדם ולשוויון כל האדם פג זה מעט. זה מעט פשטו הגיבורים את ה“תגות” של הרומיים והסירו את הכובעים של הפריגיים מעל ראשיהם. התחילו ימות-החול. מיהר המלווה למנות את הריבית, והחנווני – לשקול במאזני-מרמה. שב הפקיד לפקידותו, האומן– לאומנותו, הפועל – לפעולתו, והכול הלך ושב אל מקומו. האלים החדשים והישנים עוד היו נישאים על השפתיים; אבל בסתרי-הלב חדלה האמונה באלוהי-העולם, חדלה האמונה גם באלוהי-החירות. נסתלקה השכינה מן העולם, ונשארו בקרב הנשמה שמה ושאיה. ממורא-הריקנות ברח האדם אל שוק-החיים. בשאון תאווה הומיה דימה להשתיק את יליל-הישימון אשר בקרבו פנימה.

הרדיפה הנוראה אחרי הממון – האמצעי שבו נקנים כל תענוגות-הבשר – התחילה כבר בתקופה שקדמה למהפיכה הצרפתית. אבל כל זמן שהיתה המהפיכה נמשכת, נבלמה תאוות הממון והתענוגים: תאוות אחרות עלו על הבמה החברתית לצחק באדם ובעמים. כמעט שעברה תקופת-המהפיכה פרצו התאוות, שנעצרו לשעה, ביתר-שאת וביתר-עוז. מן הספירות העליונות התפשטו אל המעמדות הבינוניים ועד השדרות הנמוכות של העם הגיעו. כבר בראשית המאה השמונה-עשרה אנו רואים את רוח הספסרות המסחרית, הנותנת תקווה להתעשרות פתאומית, והנה היא שופכת את ממשלתה על כל “החברה הגבוהה” אשר בצרפת, על האנשים ועל הנשים. בימים ההם בא ג’ון לואו ( John Law )לפאריס לייסד בתוכה חברה של מניות, שמהותה עדיין לא היתה ידועה אז, והבטיח עושר רב לכל הבאים בבריתה. “גדולי”-העיר ו“גדולותיה” מיהרו לבוא ולקחת חלק בעניין הזה. עדי-ראייה מספרים, כי ג’ון לואו היה כל כך טרוד בעסקיו עם ה“גדולים” האלה, עד שלא היה סיפק בידו לעשות את צרכיו. נשי “האריסטוקראטיה הגבוהה” היו מקיפות אותו ומחכות עד בוא תורן, והוא היה מוכר להן את מניותיו ועושה את צרכיו בבת אחת…

אבל תנועה פראית זו היתה רק התחלה. עד מהרה הגיעו הימים, שבהם התחיל רוח המסחר והספסרות להיות מעט מעט למושל יחידי בכל מקצועות החיים של הפרט ושל הכלל, בכל היחסים של האדם אל האדם.

שארל פוריה (1772 – 1837) התבונן מקרוב אל גידולו של רוח המסחר. מקרוב למד לדעת את מהות הרוח הזה ואת השפעתו על בני- האדם. הוא אומר: אין אדם עומד על ענייני-מסחר, אלא אם נתחנך ברפת-המסחר מן השנה השישית לימי חייו ונזדקן בה. כבר בילדותי למדתי להבחין בין המסחר ובין האמת. ביסודות-הדת, שהיו מלמדים אותי בבית הספר, נאסר לשקר. אז הובילו אותי לחנות כדי להתרגל במלאכת השקר או באמנות המכר. בראשונה עמדתי משמים למראה הרמאות והאונאות. הטיתי את הקונים הצדה וגיליתי להם בלחישה מה שעתידים לעשות להם. אבל נמצא מנוול אחד, שגילה את סודי. אנוכי, כמובן, קיבלתי מנה יפה. אבותי הוכיחו אותי על פני ואמרו במנוד-ראש: הנער הזה לא יצלח לעולם למסחר.

פוריה הלך וגדל, ויחד עם זה הלכו וגדלו הכרתו את מהות המסחר ושנאתו אליו. במארסי שמע את בעליו מצווה עליו להטביע בים חבית של אורז כדי להפקיע את השער. בפאריס ובשאר הערים הגדולות ראה את בולמוס-ההתעשרות שאחז בכל פינות העם, ראה את הספקולאציה שעשו בנכסים הנמכרים ואת האכספלואטאציה, שעשו בפועלים הנשכרים. ראה את העוני ואת הלחץ של העניים והאביונים, את ההוללות השובבה ואת השמחה הפרוצה של העשירים והקצינים. כל קדשי בני האדם היו לעניינים של מקח וממכר. הכול מוכרים ואת הכול מוכרים. מוכרים את הילדים ואת הילדות לבתי החרושת ולבתי הזונות. מוכרים את הגוף והנשמה. מוכרים האנשים והנשים את עצמם – כי על כן יש “מסחר האהבה” ויש “מסחר נישואין”, ואין בין זה לזה אלא שבמסחר הראשון האשה היא המוכרת את עצמה, ובמסחר השני האיש הוא המוכר את עצמו. שאמפור⁶ אמר פעם אחת: “הנישואין על פי נוסח ‘הגדולים’ הם – גנות מוסכמת”. במאה השמונה עשרה היה נוסח זה – גנות, שהסכימו עליה הגדולים; במאה שלאחריה חזרו והסכימו על גנות זו גם הבינונים וגם הקטנים.

על במת-התיאטרון עמד ה“גיבור” ז’וקונד ⁷ והעיד על עצמו: אנוכי איני משוגע, שידרוש מאת הנשים כי תהיינה נאמנות לו. אני רץ מאהבה אל אהבה. מעודי לא אהבתי אך יפהפיה אחת, ואך לפעמים רחוקות אני אוהב אותה יותר מיום אחד. ולא מנטייה טבעית אל שינויים תמידיים אני עושה זאת, אלא מחכמה. יודע אני, שנשים דעתן קלה ואין לסמוך עליהן. על כן אני זריז ועוזב אותן קודם שתעזובנה הן אותי.

כמעשה ה“גיבור” הזה עשו גם שאר ה“גיבורים” וגם אלה שאינם גיבורים. במעמדות הנמוכים – מספר פוריה – שוררת החירות הגמורה. שם האהבה החפשית היא גלויה. בכלל המעמדות האלה, העוברים בפומבי על החוקות הדתיות והמוסריות, נכללת מחצה של כל הנשים שבערים הגדולות. אני עובר בשתיקה על הנערות המשרתות, שהכול אומרים עליהן, שאינן יודעות כלום מחוקות-הפרישות. לפחות הן נוהגות כאילו לא שמעו מעולם מדברים על החוקות האלו. כך נוהגים בעולם הקטן, כך נוהגים בעולם הגדול. בנוהג שבעולם Comme il faut זה, לאיש יש אהובות ידועות, ולאשה – אוהבים ידועים. זה נכנס בגדר ההארמוניה הביתית ונקרא “הידיעה לחיות” ( savoir vivre ).

רק לשם מסחר וקניין בא האדם בברית-הנישואין – לא מאהבה פנימית ומנטיה טבעית. “בן שלושים לחופה” – מחלטת דעת הקהל החדש. מה יעשה בחור זקן זה שלא יחטא, שלא יעבור “על כל איסורי-העריות, שהמוסר החברתי אוסר אותם?” - מה טעם יש לאותם הנישואין, שהם באים אחרי עבירה זו? ומה טעם יש לאיסורים, שהמוסר המחברתי אוסר?

מן העבר האחד – אומר פוריה –עומד בית-התפילה, ומן העבר השני – בית התיאטרון. בשני הבתים מלמדים לבן אדם אחד שתי תורות מוסריות מתנגדות זו לזו. בית התפילה מלמדים את השומעים לגנות את ההתייפות ואת התאווה, ובתיאטרון מלמדים אותם השומעים עצמם לדעת את כל מסתרי-התאווה עם כל דקדוקיהם. אשה צעירה שומעת בבית-התפילה דרשה על הכבוד, שהאשה חייבת לנהוג בבעלה ובכל מי שהשלטון בידו. לאחר שעה היא הולכת לתיאטרון לשמוע לקח, כיצד מרמים את הבעל, את האפיטרופוס או את ה“משגיח” (“ארגוס”) האחר. מי יודע, לאיזו משתי התורות האלו מסוגלת נשמת האשה יותר? –. אמת, לא כל בני החברה פרוצים בעריות. אבל סיבת הפרישות של הרוב הגדול מונחת לא בהיעדר-הרצון, אלא ב“היעדר-היכולת”: אלו יראים את המחלות או את ההפסד; את אלו מעכב רוח-החברה, ואת אלו – מצבם הרשמי. יש מספר לא מועט של פרושים בעל-כרחם, שהם מחוסרי-אמצעים לקנות תענוגות-בשרים. ופוריה מחליט, ש“כל החושב להביא את רוח-האמת אל היחסים החברתיים ואינו מכניס בכלל זה את היחסים המיניים – הוא מוכה בסנוורים. הוא אינו יודע, שהאהבה היא אחת מארבע התאוות הראשיות של האדם ומן העזות שבהן. אם האהבה היא מזויפת – היא מזייפת במגעה את כל המכונה החברתית. כל המאמין, שאפשר להניח כאן מקום לשקר, הוא דומה אל הממשלה, שהיא צריכה לסגור בפני המגיפה גבול של שמונים פרסאות והיא אינה סוגרת בשורת-חיילים אלא שישים פרסאות, ואת השאר היא מניחה פתוח לכל מחלות-המגיפה”…

צריך להרחיק את הזיוף. צריך לחזור אל הטבע ואל הנטיות הטבעיות של האדם.

אדם סמית, שראה את התאווה הנוראה של בני-ארצו אל המקח והממכר, בא לידי החלטה, כי בטבעו של אדם מונחת “נטיה מיוחדת אל החליפין”. פוריה ואחרים עמו, שחיו באותה תקופה, שבה נתפשטה הרדיפה אחרי הממון ואחרי התענוגים בין כל שדרות העם כמכת-מדינה, החליטו, שתאווה זו נובעת “מטבעו של האדם” ואין אפשרות ואין רשות לבלום אותה ולגדור בעדה את הדרך. אי-אפשר לאסור את התענוגים על האדם. אי אפשר להניח, שהתאוות מזיקות לאדם, לגופו או לנשמתו. התשוקה אל התענוג, אל מילוי-התאוות, היא חלק מנשמת כל חי. ונשמת כל חי עם כל תאוותיה היא, ככל העולם כולו, מעשה-ידיו של בורא-העולם. המלחמה נגד התאוות היא על-כן מלחמה נגד מלכו-של-עולם כביכול. כבר אמרו המינים הנוצריים מן המאות הראשונות לספירתם (שמעון המג, קארפוקראטס וחבריהם): “התאוות מידי אלוהים ניתנו, ועל-כן אין האדם רשאי לכבוש אותן”. בסגנון זה אומר גם פוריה: “האלוהים, שברא את האדם והעניק לו נטיות ותאוות, הרי רוצה היה, שהאדם יאושר על-ידיהן. אי-אפשר על-כן להסכים, שהתאוות רעות הן, שצריך לכבוש את האחת או את השניה מהן ואסור למלא אותה”.

מכיוון ששיטת-האהבה הנהוגה – ממשיך פוריה את חוט-מושבותיו – טעונה שמירה מיוחדת, מלמד, שאינה חי נושא את עצמו. ”כל מקום שהאהבה מוקפת גדרים וסייגים – אפשר לדעת מראש, שפריצת-הגדרים תהיה כללית". “שיטת-האהבה בזמננו היא שיטה של אונס כללי, ועל-כן גם שקר כללי”.

השקר צריך לעבור מן העולם. “שקר אין לו רגליים”. תורת-המוסר השוררת – בשקר יסודה. היא מתנגדת לטבע-האדם. היא מתנגדת למעשי-האדם. על כן עמד פוריה ונתן תורת-מוסר חדשה – תורה, שהיא מלמדת: התענג, בן-אדם! ויותר שאתה מקבל תענוג בחייך יותר אתה מכוון את חייך אל תכונתך האנושית, יותר אתה מקיים את תעודתך ואת רצון-האלוהים, שברא אותך! האהבה החפשית, שאינה יודעת כל איסורים, שהיא משלכת מעליה את כל הכבלים, חוטפת ונהנית כל מקום שהיא יכולה – זאת תורת האדם!

הכול רואים, שתורת-מוסר זו אינה חדשה כל עיקר. שרשיה מונחים עמוק עמוק בקרקע הבורגנות, שממנה ינק והורעל האדם. מקרקע טמא זה צמחה המחשבה הזרה, שהעולם דומה ל“בי-הילולא”, שתכלית החיים הם התענוגים. ממנה יצאה התאווה העזה לשחרר את התאוות, לשלוח את הרסן מעל פני החיה שבאדם.

שחררו את המסחר ואת התעשיה – וכל האומה תיגאל! – כך צעקה החברה הבורגנית בראשית ממלכתה. אבל המסחר והתעשיה נשתחררו, ועבדות הרוב הגדול של האומה נתגדלה. וכי תיגאל האומה לאחר שישחררו את התאווה המינית?

חברה, שהיא מלמדת את המוסר ואת הפרישות ועושה מעשה-זמרי, אין ספק שהיא צריכה תיקון. כשתחדל ללמד את המוסר ואת הפרישות תציל, אמנם, את נפשה מן הצביעות ומן הכפילות; אבל כלום תכניס על-ידי-זה זרם של חיים חדשים אל גופה ואל נשמתה? כלום לא נעשה האדם לאדם ולכובש-העולם משעה שלמד למשול בתאוותיו הבהמיות ולכבוש את יצרו? כלום אין כל הקניינים הקולטוריים, שקנה לו האדם בעמל אין קץ, מיוסדים על מצוות-עשה ולא-תעשה, – מן החוקים והמשפטים, ששם לפני בני-חברתו, עד המנהגים והמודות ועד הדת והמוסר? וכלום אין גם איסורי העריות בכלל, ומוסד-המשפחה בפרט, קניין קולטורי גדול וחשוב, שבעזרתו גברו ועצמו במלחמת הקיום השבטים והעמים, שקנו אותו, יותר מן השבטים והעמים, שלא קנו אותו?

חומר של תוהו-ובוהו היתה החברה עד שבאו נותני המצוות ונתנו לה צורה. אמת, הצורות עלולות להשתנות, ומצוות יכולות להיות בטלות לעתיד; עבל מצוות עוברות ומצוות באות, והמצווה עצמה לעולם עומדת.

פוריה לא כן ידמה. אבל שיטתו היא יותר עמוקה ממה שהיא נראית בהשקפה ראשונה.

לכאורה מוציא הוא את זכות-היחיד על חירות-האהבה מן הצורך המוחלט של היחיד בחירות בכלל, ובחירות-התענוג בפרט. אבל ככל אשר נוסיף להתבונן אל שיטתו יתברר לנו, כי לא כן הדבר. החירות, שהיא תריס בפני כל הפורענויות של האהבה, אינה יכולה להציל את החברה מכל הצרות המתרגשות לבוא עליה. ולפיכך צריכה החברה, שעלתה במחשבתו של פוריה, להיברא לא רק על יסוד החירות, אלא גם על יסוד ה“ערבות”: חייבת החברה לערוב לכל הבאים בבריתה את המינימום של צרכי-החיים.

“זרות-החירות” בלא “ערבות”, החירות בלא לחם, – כך הוא אומר –, הרי היא בשביל הרוב הגדול – הזכות לגווע ברעב. החירות יש לה ערך, והיא נמצאת באמת, רק כשיש לו לאדם ממה להתפרנס. גדולה מזו: מהותה האמיתית של “זכות-החירות” היא “זכות-העבודה”, “שהיא יקרה מכול לעני”.

דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שהפירוש מבטל כאן את הכתב. “זכות-העבודה” יכולה להימצא גם בחברה שאין לה אפילו מושג כלשהו מ“זכות-החירות”. בכל החברות הקומוניסטיות, שהיו מאז ומעולם – במה שעתיד להיות אין הכתוב מדבר – היתה “זכות-העבודה” מובנת מאליה בשעה ש“זכות-החירות” לא נזכרה ולא נפקדה. אין בין שתי הזכויות הללו כל יחס מוכרח. אין ביניהן גם היחס שבין האב ותולדתו. לכל היותר אפשר לומר, שבתנאים ידועים דורשת זכות-העבודה, בתורת תנאי-קודם, את האפשרות להשתמש בזכות זו. אבל בשיטתו של פוריה מקבלת “זכות העבודה”, או ה“ערבות”, חשיבות גדולה יותר ויותר. מתחילה היא נעשית שווה עם “זכות-החירות”, כמו שראינו; אחר-כך היא מתחלת למשול על זו האחרונה ולהשתמש בה לצרכיה. וכך מוצאת החברה – כפי שמבין פוריה אותה ואת צרכיה – לנכון לשחרר את תאוותיו של היחיד, לפי שעל-ידי-זה תהא לה אפשרות לזכות את כל בניה ב“זכות-העבודה” ולשלם להם את שכר-העבודה. זכות-החירות מתרוקנת כמעט מכל תוכן חיובי ולא נשאר בה אלא התוכן השלילי: “אסור לאנוס את היחיד”. תכנה החיובי – שחרור-התאוות – אינו נובע לא מזכותו של היחיד ולא מצרכיו של היחיד, אלא מזכותה של החברה ומצרכיה שלה. הכול יודעים, שחירות-האהבה שוררת גם באותה מדינה, שנוצרה בדמיונו של אפלטון, שיסודה העיקרי היה – ההשתעבדות הגמורה של היחיד אל החברה. אמת, פוריה חושב את החירות לאחד מצרכיו של האדם. אבל הוא אינו מוצא בטבעו של האדם את “החירות המוחלטת” כלל וכלל. הפילוסופים סוברים – אומר פוריה – ששכלו של אדם הוא דן יחידי, שהוא לבדו קובע מעשי אנוש. לפי דעתם, האדם הוא בעל-רצון חפשי בהחלט. כל אדם, ששכלו התפתח, נעשה אדון לעצמו, שאינו עושה אלא מה שהשכל מצווה עליו, ודבר אין לו עם חוקות-הטבע ורצונו של מקום. אבל דעה זו היא שקר. “האל רצה, שהאדם יעזור על-ידו כביכול, שהאדם יהיה במידה ידועה שותף לו; אבל כדי שיוכל האדם להגיע לידי כך צריך הוא ללמוד את חוקות-הטבע ואת חוקותיו של הכוח-המושך שבעולם. לאחר שהכיר את כל זה הרי הוא יכול לעבוד ביחד עם בוראו” לתיקון-העולם.

פוריה מוצא בעולם ובאדם שלושה יסודות עיקריים שלא נבראו ושלא יעברו לעולם: האלוהות – היסוד הפועל והמניע; החומר – היסוד המקבל את הפעולה והמתנועע; הצדק או החוקה ההנדסית – היסוד המסדר. כנגדם יש באדם: התאוות – היסוד הפועל והמניע; הגוף – היסוד המקבל את הפעולה והמתנועע; השכל –היסוד המפשר והמסדר. ובכן עומד עולמו של האדם על התאוות. ביטול התאוות היה גורר אחריו את ביטולה של התנועה בחברה האנושית, את ביטולם של החיים בכלל. כשאנו רואים – אומר פוריה – שהרבה פעמים מביאות תאוותיו של האדם הפסד או אינן מתגלות כלל או אינן מתמלאות כל-צרכן, אין ללמוד מזה על היעדר-השלמות של התאוות עצמן או של האלוהות שבראה אותן, ויש רק ללמוד מזה, שהאורגאניזציה החברתית אינה מוליכה את התאוות בדרך-האמת, או שהיא כובשת אותן.

האורגאניזציה החברתית ולא החירות האישית היא, איפוא, המוליכה את התאוות בדרך-האמת או בדרך השקר. האורגאניזציה החברתית היא בית-הדין העליון, שממנו יוצא משפט-היחיד אם לשבט או לחסד. שחרור-התאוות אינו פרי “החירות המוחלטת” של היחיד, אינו מצוות “רצונו” או “שכלו” “החפשי בהחלט” – אלא הוא מצוות “האורגאניזציה המושכלת”´של החברה.

מהלך-מחשבתו של פוריה הוא זה: האורגאניזציה המושכלת, העובדת בהתאמה אל מטרתה של החברה, צריכה להתנגד למוסד-המשפחה. מה היא המטרה של החברה? לערוב לכל אחד מבני החברה את המינימום של צרכיו. כיצד אפשר להשיג מטרה זו באופן היותר בטוח? על-ידי המשק המשותף, לא על ידי המשק הפרטי. אבל כיצד אפשר לבטל את המשק הפרטי, שהוא שורר זה זמן מרובה בחברה האנושית? על-ידי ביטולה של סיבתו: “סיבת המשק הפרטי היא המשפחה הפרטית” –. ובכן, בנוי שחרור-האהבה לא על יסוד-החירות, אלא על יסוד-ה“ערבות”. החברה אינה יכולה לקיים את ערובתה לבניה, אינה יכולה למלא את הבטחתה לפרנס את כל הבאים בבריתה, כל זמן שהמשפחה עומדת על תילה. לפיכך היא מעבירה מן העולם את המשפחה ואת תולדתה – המשק הפרטי.

מארכס וסיעתו החליטו, שסדר היחסים המיניים הוא התולדה של סדר-הכלכלה; פוריה חושב, להפך, שסדר-היחסים המיניים הוא האב המוליד והמתנה את סדר-הכלכלה. השינויים ביחסים המיניים – הוא אומר – קודמים לשינויים בסדרי-הכלכלה ומבשרים את ביאתם של אלה. כל זמן שלא היתה המשפחה בעולם היה היחיד עובד בשביל הכלל כל ימי חייו, ואחרי מותו לא היתה נחלתו עוברת לבניו מן הטעם הפשוט, ש“אמא ודאי, אבא ספק”. רק לאחר שנולדה ובאה לעולם המשפחה הפרטית, הפורשת את עצמה מן הציבור, לאחר שהאשה חדלה להיות קניין-הציבור והיתה לקניין-היחיד, נעשה הרכוש בהכרח לקניינו של היחיד. האב אינו עובד אלא בשביל משפחתו, ואינו מנחיל את רכושו אלא לבניו אחריו. מכיוון ששם על האשה את כבלי-הנישואין הוא מניח, שהאשה – אשתו, והבנים – בניו. אבל הנחה זו, המונחת ביסוד-המשפחה, הוא “שקר גמור”. “האשה מרמה את האיש. הבת מסתרת את יחסיה מאבותיה, וזה משפיע השפעה חוזרת על שמירת אמון-הנישואין מצד האב. היותר שפלה שבכל הבגידות החברתיות היא – בגידת-האשה בבעלה ומה שהיא מסתרת ממנו את מוצא בניה –, עובדה רגילה, שמשתמשים בה על הבמה כדי להעיר את צחוק הרואים ואת לעגם”. וכך מנחילים אבות-המשפחה, שומרי המשק הפרטי ומגיניו, לעיתים קרובות מאוד את נכסיהם לבנים זרים. “וכך – מלגלג פוריה – נתקיימו הבטחות-הפילוסופים: על-ידי הנישואין נעשו האנשים באמת ‘משפחה אחת של אחים’, הקניינים הם כלליים, ובן-השכן הוא בננו”.

המשפחה, שהיא מעכבת את גאולת האנושות מן המשק הפרטי ומכל הרעות הכרוכות בעקבו, אין לה, איפוא, קיום אלא על הנייר ובדמיון התמימים. החברה צריכה למהר ולשים קץ לה – אומר פוריה; והוא מתנפל בקצף גדול על מנהיגי המהפיכה הגדולה, שהשאירו את המוסד המסוכן הזה בתקפו. על-ידי-כך לא השיגה המהפיכה את מטרתה ולא שינתה את מצב-העניינים לטובה. ימי-הפחד הנוראים בשנת 1793 עלו לה לאנושות במחיר של ארבעה מיליוני נפש, ולא הביאו כל פרי. אילמלי עמדו בעלי-ה“טירור” – אומר פוריה באמונה שלמה – וביטלו את המשפחה, היתה המהפיכה, שנעשתה בשנה זו, גוררת אחריה מהפיכה אחרת, שתוצאותיה היו נפלאות באותה מידה, שתוצאותיה של הראשונה היו נוראות.

אבל אם אמת הדבר, שהמשפחה לא רק שאין מקורה בטבע האנושי כשהוא לעצמו, אלא היא גם מתנגדת לטבע זה מאחר שאינה אלא “קטגוריה היסטורית”, שלא היתה במציאות ולא באה לעולם אלא בזמנים ידועים ובתנאי-חיים ידועים –, אם אמת הדבר הזה, הרי אנו מוכרחים להחליט, שהיו תנאים היסטוריים מיוחדים, שהכריחו את האדם לקבל עליו את העול הכבד של המשפחה. התנאים האלה לא היו מונחים בחוסר-הידיעה את הטוב הרב של האהבה הבלתי-מוגבלת, שהרי מן היחסים המיניים הבלתי-מוגבלים עבר האדם אל היחסים המיניים המוגבלים. המעבר הזה לא היה מותנה גם מן המשק הפרטי, לפי שהמשק הפרטי נברא לא קודם המשפחה אלא אחריה. צריך, איפוא, להחליט, שמן הניסיון למדו בני-אדם לדעת, שהיחסים המיניים הבלתי-מוגבלים מביאים לא רק תענוגים ושמחות, אלא גם נגעים ופגעים קשים, ייסורים וחוליים רעים. צריך להחליט, שניסיון מר של אלפי-שנים כפה את האדם להכיר, שחיי-האדם תלויים לא רק בתענוגים אלא גם בפרישות מן התענוגים, כי “בעקב העונג כרוך הנגע”, ולפעמים קרובות מאוד יוצא שכר-התענוג בהפסדו. רק בזה אפשר להשיב על השאלה: מה ראתה האנושות לקבל עליה את הפרישות המינית, ומפני מה סבלה זמן מרובה כל-כך את העול הכבד, ששמה עליה המשפחה? –. ואם כן הדבר, מונח מרכז השאלה המינית לא בזה, כיצד אפשר לבטל את היחסים המיניים המוגבלים? –, אלא בזה: כיצד אפשר להתגבר על הצד השלילי שביחסים המיניים המוגבלים? כיצד אפשר להתרומם מן המשפחה, שיש בה צביעות וכפילות, אל המשפחה, שלא תהיינה בה אלא אמת ואחדות?

אבל על שאלה זו לא השיב פוריה תשובה ישרה. הוא החליט והורה רק זה: שהמשפחה הפרטית והמשק הפרטי צריכים לעבור מן העולם. במקום המשפחה הפרטית צריכה לבוא האהבה הבלתי-מוגבלת, ובמקום המשק הפרטי צריך לבוא המשק החברתי. וכדי להוציא את התיקונים האלה לפעולות הציע פוריה בספרו “תורת ארבע-התנועות והייעודים הכללייים” ( La théorie des quatre mouvements et des destinées génénrales ) שכתב בשנת 1808, וגם בספרים שכתב אחר כך, הסתדרות חברתית חדשה.

מה טיבה של ההסתדרות החדשה" וכלום חדשה היא בכלל?

פוריה היה נוהג כבוד גדול בהסתדרות החיילית. הסתדרות זו מסודרת בסדר קבוע וממלאה את תפקידיה בתמידות בלתי-משתנית. חוץ מזה, יודעת היא הסתדרות זו להשתמש באהבתם הטבעית של בני-האדם אל ההצטיינות החיצונית כדי לעורר בלבם על ידיה את האנרגיה ואת ההתחרות. מדרכם של בני-האדם – אומר פוריה – לאהוב בגדי-שרד, בגדי-צבעונים, מחזות וחגים מסודרים ומקושטים, מצבות-פאר ובניינים בנויים לתפארת. ובדמותה ובצלמה של ההסתדרות החיילית רצה פוריה לסדר את כל חיי-החברה החדשה – ה“סוציאטירית” –, את עבודותיה ואת תענוגותיה.

בעיקר-הדבר אין החברה החדשה מבדלת בין העבודות ובין התענוגים. היא מסדרת את העבודה באופן שהעבודה חדלה להיות למעמסה על שכם-העובדים ונעשית להם לתענוג גדול. החברה משגת מטרה זו על-ידי האמצעים האלה: ראשית, היא משלמת להעובד שכר גדול, שהוא מספק את כל צרכיו, ושנית, היא אינה מכרחת את העובד להתעסק רק בעבודה אחת עד אשר תקוץ נפשו בה. בחברה החדשה אדם עובד לו לערך שעה ומחצה עבודה אחת, מניח אותה והולך לו לעבודה אחרת, עובד שוב שעה אחת ומחצה ופוסק והולך לו לעבודה שלישית, וכן הלאה. ביום אחד יכול העובד להתעסק בשמונה מיני עבודות ויותר.

הנה לפנינו ציור יום אחד מחיי החברה החדשה:

בבוקר, בשלוש ומחצה, קמים ומתלבשים. בשעה ארבע מאכילים את החיות ואת העופות הביתיים. בשעה חמש עובדים בגן. בשעה שבע אוכלים ארוחת-הבוקר. בשמונה ומחצה קוצרים בשדה. בתשע ומחצה עוסקים בזריעת ירקות בבניינים מיוחדים עשויים לכך, שחומם גדול בערך, ושאפשר לטלטלם ממקום למקום. בשעה אחת-עשרה מתעסקים שוב בהאכלת החיות הביתיות. בשעה אחת אוכלים ארוחת-הצהריים. בשעה שתיים עובדים ביערים. בשעה ארבע עובדים באחד מבתי-המלאכה. בשעה שש משקים את הגנים ואת השדות. בשעה שמונה הולכים אל הבורסה – מקום, שבו מתייעצים על ענייני יום-מחר. בשמונה ומחצה אוכלים ארוחת-הלילה. בשעה תשע משתעשעים בשיחות נאות ובמשחקים. בשעה עשר הולכים לישון.

זהו יומו של פועל בחברה החדשה. הנה יומו של עשיר:

בשלוש ומחצה הוא עומד ומתלבש. בשעה ארבע הוא נכנס לאולם-הבוקר ומשוחח עם חבריו על רשמי-הלילה. בארבע ומחצה הוא נוטל חלק בתהלוכה, שבה משתתפים אנשים ונשים, קטנים וגדולים, היוצאים אל השדה בדגלים ובסמלים, בשירים ובמנגינות. בחמש ומחצה הוא יוצא לצוד ציד, בשעה שבע הוא שולה דגים. בשעה שמונה הוא אוכל ארוחת-הבוקר וקורא בעיתונים. בשעה תשע הוא מתעסק בעבודת-הגן באוהל עשוי לכך. בעשר ומחצה הוא מאכיל את הפסיונים. באחת עשרה ומחצה הוא הולך לבית-עקד-הספרים. בשעה אחת הוא אוכל את ארוחת-הצהריים. בשתיים ומחצה הוא מתעסק בבית-גידול-צמחים. בשעה ארבע הוא עוסק בגידול צמחים אכסוטיים. בשעה חמש הוא פוקד את אגמי-הדגים, בשעה שש הוא אוכל ארוחת-הערב בשדה. בשש ומחצה הוא עוסק בגידול-כבשים. בשעה שמונה הוא הולך אל הבורסה. בשמונה ומחצה הוא אוכל ארוחת-הלילה. בתשע ומחצה הוא מסתכל במחזות. בעשר ומחצה הוא הולך לישון.

אנו רואים את סדר הנמרץ, השורר בעבודתם של בני החברה החדשה ובכל ארחות-חייהם. בסדר נבנים גם הבניינים או, יותר מדוייק, הבניין האחד, שבו החברה דרה. ה“פאלנכס " – זה שם החברה החדשה, שהיא כוללת קרוב לשני-אלפים איש - כולו יושב ב”פאלאנסטירון" אחד. בניין זה הוא מוקף אכסדראות, שבחורף מחממים את כולן עד מדרגות חום שווה, ובקיץ מקררים אותן בקרה משיבת-נפש. לאורך כל הבניין משתרעים אולמי-עמודים, שהם מובילים לכל קצות-הבית, אל כל החדרים, אל כל הדירות ואל הבורסה. במהלכים מוסכים הולכים לבתי-המלאכה, אל העלילים⁸ ואל הרפתים. העובד, שהוא מהלך ממקום-העבודה האחד למקום-העבודה השני, אינו מאבד זמן הרבה, לפי שהבניין בנוי בטבורו של היישוב, ומכל עברים אפשר לבוא אליו במשך זמן קצר – מחמישה ועד עשרה, ולכל היותר חמישה-עשר רגעים. וכל ההסתדרות החברתית היא היארארכית. הפאלאנכס נחלק לשישה-עשר שבטים עומדים זה על זה ונבדלים זה מזה על-פי תכונותיהם, שהן משתנות מגיל לגיל וממזג למזג. אין עוברים משבט לשבט אלא אם כן עומדים בניסיון מיוחד. השבטים העליונים, שאליהם נכנסים הזקנים, ממלאים תפקידים חשובים בחיי החברה. ועל כולם מתנשאים שרי-המאות, שרי-החמישים ונושאי-הדגל, שהם נשמעים איש איש אל העומד על גביו. הם המנהיגים את כל ענייני החברה. קצתם מנהיגים את העניינים הפנימיים, וקצתם את העניינים החיצוניים. אלו האחרונים משגיחים על החגים וגם על התהלוכות, שתהיינה מקושטות יפה, ושכל המשתתפים בהן יתנהגו בכבוד ובהדר. את הראשונים בוחרת החברה מן המצויינים שבבניה, ואת האחרונים – מן העשירים, שבאו להתיישב בתוכה. לאות תודה על הכבוד שנעשה להם עורכים העשירים מזמן לזמן משתאות גדולים לכל בני-החברה, בונים על חשבונם בניינים נהדרים, מציבים מצבות-זכרון ועושים מזבחות נאים.

ובית-דין של מעלה – אַראוֹפּאג – נמצא בכל פאלאנכס. בו משתתפים בני השבטים העליונים, בעלי-המניות, שעל חשבונם נבנה הפאלאנכס. כל המנהיגים וכל ה“גדולים” וה“גדולות” שבחברה. מן הבית הזה בוחרים את מלך-הפאלאנכס.

כשיתרבו הפאלאנכסים ויכסו את כל כדור-הארץ יבחרו כולם “אוֹמניאַרכוס” (שליט על כול) אחד, שמקום מושבו יהיה בקונסטאנטינופול ומצודתו תהיה פרושה על כל העולם כולו. מתחת למושל העולם יעמדו שלושה אוגוסטים, שתים-עשרה קיסריות, ארבעים ושמונה מלכות, מאה ארבעים וארבעה חליפים, חמש-מאות שבעים ושישה סולטנים וכו' וכו‘. ערכו של ה“אומניארכוס” היה גדול מאוד בעיניו של פוריה. הוא אומר: "אומרים עליו, על נאפוליאון, שכשהיה במוסקווה ציווה לטבוע מטבע ולחקוק עליו את הכתובת: השמים – לה’, והארץ – לנאפוליאון. הצרפתים ראו בזה מעשה נורא; אבל באמת מחשבה מחוכמת היתה צפונה בזה – המחשבה לייסד מונארכיה אחת בכל העולם כולו. מחשבה זו היא ישרה ונכוחה מאוד, צריך רק להצטער על זה, שלא עלה בידי נאפוליאון להוציא אותה לפעולות. אילו עלה דבר זה בידיו היה נותן דחיפה עצומה לפנים אל ההסתדרות החברתית החדשה. יצירת לשון אחת, כתב אחד, אמצעי-העתק (קומוניקאציה) שווים, מטבע אחד, מידה ומשקל אחדים; השוואת תנאי התעשיה, המסחר וההעתק, התורה והאמנות; השמדת כל מה שגורם נזק ורעה לאדם בין בממלכת-הצומח ובין בממלכת החיות; הטבעת מצבו של האדם במידה היותר גדולה על-ידי התייסדות פאלאנסטיריונים על כל כדור-הארץ, וביחד עם זה הטבת כל האקלימים, – אלו הן המטרות שאליהן שואפת ההסתדרות הסוציאטרית. ביחד עם הסתדרות זו תיווסד המונארכיה של כל העולם כולו, ותתפשטנה המונארכיות הטריטוריאליות על כל הארץ".

אפשר היה למצוא סתירה בין השאיפה אל השוויון הגמור, שהיא מתבטאת בשיוויון הלשון ושאר הדברים, מצד אחד, ובין ההסתדרות ההיארארכית מצד שני. אבל סתירה זו עוברת כחוט-השני בכל ההסתדרויות ההיארארכיות, שהיו מאז ומעולם.

“האדם שונא את השוויון” אומר פוריה. חברה דמוקראטית, השווה ומשווה את כל בניה ואת הנכסים של כל אחד ואחד מהם, אי-אפשר לה – לפי-דעתו – להתקיים. פוריה לא פנה גם-כן מעולם אל המעמדות הנמוכים, שקיבלו על עצמם את בניינה של החברה החדשה. במעמדות האלה, באיכרי-הכפר ובפועלי-העיר, לא מצא את החומר שיצלח למטרתו. הוא לא מצא אצלם לא את הרכוש הגשמי, שבעזרתו אפשר יהיה לברוא את הפאלאנסטיריון ולספק את כל צרכיו, ולא את הרכוש הרוחני, שבלעדיו אין דברים גדולים נעשים בעולם. הגדולים והמנהיגים, המלכים והעשירים – רק בידם יש יכולת להוציא את מחשבתו אל הפועל, ועל-כן הם חייבים לעשות זאת. אליהם קיווה, ולהם התפלל. לתכלית זו פנה חליפות אל נאפוליאון, אל נבחרי-העם, אל האצילים ואל הכוהנים, שעלו עוד פעם לגדולה בימי הרסטאוראציה. את הליבראלים ואת הפילוסופים שנא פוריה תכלית-שנאה והתנפל עליהם בכל עת-מצוא. אבל ידם היתה על העליונה, ועל-כן נמנע פוריה מלחלות את פניהם, כי יתקנו את החברה על פי שיטתו. ויותר ממה ששנא פוריה את הליבראלים ואת הפילוסופים שונא היה את האנגלים ואת היהודים, “אומות המסחר”, וצער גדול היה מצטער על שחרור היהודים הצרפתיים. אף-על-פי-כן, כמעט נודע לו שגדולי-אנגליה מתעניינים בתיקוני-החברה, לא חדל מלפנות אליהם בהצעותיו. ואת רוטשילד הבטיח, שאם ייטול על עצמו את העבודה לייסד פאלאנכסים בעולם, יש לו תקוה להיות באחר-הימים למלך בירושלים.

וכשאנו רואים, כי בחברה החדשה לא יהיה שוויון חברתי – בה מלכים ימלוכו ועשירים ייסדוה, יצברו בתוכה הון ועל פני כל העולם ייכבדו –, כי לחירות אישית במובן האמיתי של מושג זה לא יהיה בה מקום – היחיד משועבד יהיה לחברה בכל אשר יפנה, בשכבו ובקומו, באכלו ובישנו – בהכרח עולה על לבנו הרעיון, כי ”חירות-האהבה" של פוריה עיקרה אינה אלא שילומים חלף השיעבוד החברתי, אינה אלא חירות של חיילים בקסרקטין החדש, שרצה פוריה לבנות לאנושות.

זאת ועוד אחרת: החברה החדשה היא, לדעת פוריה, תרופה בדוקה נגד ריבוי-האוכלוסין. ככל אשר יוטבו התנאים, שבהם חיים בני-האדם – אומר פוריה – ימעט מספר הנולדים, וחוץ מזה – הוא מבטיח – מועיל שחרור-האהבה לא מעט להפחית את הפריה והרביה הטבעית מסיבה מובנת.

אבל ההיארארכיה, שקיווה פוריה לייסד, שונה היא מכל ההיארארכיות החברתיות, שהיו מאז ועד עתה. שונה ביסודה ושונה בתולדתה. ביסודה כיצד? כל ההיארארכיות היו נוסדות על ההבדל שבין המפלגות בכוח ובעושר – מה שאין כן ההיארארכיה החדשה, שתיווסד על ההבדל שבין תכונות בני-האדם, שהן משתנות מגיל לגיל וממזג למזג. בתולדה כיצד? כל ההיארארכיות נולדו ובאו לעולם באונס ובכפייה. בניגוד לזה עתידה ההיארארכיה החדשה להיברא בחירות וברצון: כל הבאים בבריתה יעשו זאת ברצונם החפשי ומתוך נטייתם הטבעית.

חוקת הנטייה הטבעית – חוקת המשיכה והדחייה – וררת בכל הטבע כולו, ובפרט בתאוות האנושיות.

פוריה האמין, שהוא גילה את כל החוקות, שעל-פיהן מושכות ודוחות התאוות האנושיות זו את זו. ועל-כן היה בטוח, שהוא מצא את התכנית האמיתית, שעל-פיה צריכים בני-האדם להתחבר זה עם זה ולייסד קיבוץ מדיני.

“אני באתי לידי הכרה – כך הוא מעיד על עצמו – שחוקות המשיכה של התאוות דומות הן בכול לחוקות המשיכה של החמרים, שהשתמשו בהן ניוטון ולייבניץ. אני באתי לידי הכרה, שאין בעולם אלא שיטת-תנועה יחידה, שהיא משותפת לעולם החמרי ולעולם הרוחני. ועל יסוד החקירה והדרישה נוכחתי לדעת, שהשוויון, שאנו מוצאים בחוקות הכלליות, מתפשט על החוקות הפרטיות, ושכוחות-המושכים והתכונות אשר בחיות, בצמחים ובאבנים קשורים הם זה בזה על-פי אותה התכנית עצמה, שעל פיה קשורים זה בזה הכוחות-המושכים והתכונות אשר לאנשים ולכוכבים. וכך הגעתי אל התורה החדשה – תורת-השוויון, השוררת בארבע-התנועות: החמרית, האורגאנית, הבהמית והאנושית. במילות אחרות: אל תורת השוויון, שיש בין חוקות השינויים העוברים על החומר ובין החוקות ההנדסיות, השולטות ביחסים של תאוות האדם והבהמה”. ובגילוי חוקות המשיכה והדחייה של תאוות-האדם רואה פוריה את הנקודה המרכזית של שיטתו, והוא הולך ומונה בדיוק הנדסי את כל הצירופים השונים שבין התאוות, ואת תכונות-הנפש השונות – יותר משמונה מאות במספר – שהן יוצאות מן הצירופים האמורים.

אולם בעיקר-הדבר מכוסה נקודה זו שבתורת-פוריה בערפל. כבר העירו אחרים, שהחשבונות המדויקים, שהוא עושה, דומים מכל הצדדים אל הספירות שבתורת-פיתאגוראס ותלמידיו. גם פה וגם שם החשבונות הם מדויקים ושום טעויות אין למצוא בהם. אבל גם פה וגם שם נראה דבר זה, שאותו מביאים בחשבון, כעומד למעלה מן החשבון, כבורח מן הספירה. כי יש יחסים ידועים, ויותר מהם – בלתי ידועים, בין התאוות האנושיות, כי האחת מושכת את חברתה או דוחה אותה, – בזה אין להטיל ספק. כמו כן אין להטיל ספק בזה, שלא רק ביסודי החברה הדימיונית, אלא גם ביסודי כל החברות, שהיות והוֹוֹת, הונחו היחסים שבין התאוות השונות. בחברות הקדמוניות הם הונחו בלא יודעים, ובחברות המאוחרות – במידה מצומצמת גם ביודעים. יוליוס קיסר וטיבריוס לא היו יכולים, כמובן, להפוך את רומי הרפובליקנית למדינה אימפראטורית אילמלא היו יודעים להשתמש בצירופי התאוות האנושיות. ולא זה בלבד, אלא אף כל המנהיגים וכל המחנכים משפיעים על הנתונים תחת השפעתם בכוח הצירופים שבין התאוות. אבל ביחד עם זה אין להטיל ספק בדבר, שעוד רב הדרך אל הכרת כל היחסים שבין התאוות והבאתם בחשבון, ועוד יותר רב הדרך אל האפשרות לבנות על יסוד הכרה זו חברה חיה נושאת את עצמה, שאינה מצטרכת לאונס ולכפיה.

ולפיכך אין הרבה מן הפרטים ופרטי-הפרטים, שאסף פוריה בנוגע לחוקות המשיכה והדחיה וליחסים החברתיים הנובעים מהן, אלא פרי דמיון חולה. אבל לא מעט מהם מספר אלה, שיש להם פרי ופרחים בין בתורת-החינוך ובין בתורת-החברה. הרבה מחלומותיו נתקיימו זה כבר ונעשו לקניין-הצבור. ג. מייאר אומר: “אמנם, תקוותיו של פוריה לשנות את פני-העולם על-ידי שיטתו לא נמלאו, אבל בחיים המעשיים אנו פוגשים בכל מקום בפירות, שהביאו הערותיו המלאות שאר-רוח. כשאנו מסתכלים בבתי האוצרות והאוסם שלנו, במשק שהעיר מוציאה ומביאה על חשבונה, בבתי-המבשלות הצבוריים, במושבות של הפועלים – אנו זוכרים את פוריה. גם את הפאלאנסטיריון עינינו רואות מצדו הטוב באולמי האורחים שבזמננו ומצדו האפל – בקסרקטינים העומדים לשכירה לפועלים של הערים הגדולות – – – הרבה ממחשבותיו, שבזמנו נחשבו לחלומות-שווא, יצאו עתה לפועל. אנו חפרנו את תעלת-סואץ, הטיבונו את תנאי-הבריאות, אנו דורשים שבמותר-הערך של הקרקע העירוני ישתמשו לצרכי-הציבור, בעזרת החשמל סבונו את כל הארץ בעטרת-אור גדולה, ובעזרת הקיטור ניצחנו את המקום ואת הזמן”.

אבל הקרן-הקיימת של תורת-פוריה מונחת לא בזה בלבד. אם נשאל את נפשנו: במה כוחו של פוריה גדול בתורת מבקר את הסדר החברותי הקיים ובתורת נותן סדר חברתי חדש, – נצטרך להתבונן, קודם-כול, אל הנקודות האלו שבתורתו:

בביקורת החדה, שפוריה מעביר תחת שבטה את החברה השוררת, או כמו שהוא קורא לה, את “תקופת הציוויליזציה”, תופסת מקום בראש ההכרה של הסתירות והניגודים הפנימיים המונחים באותה החברה. “פוריה מראה את מעגל-הקסמים של הניגודים, שהם מתחדשים תמיד ושאי-אפשר לנצחם, אשר בו סובבת-הולכת הציוויליזציה. תמיד היא באה לידי תוצאות מתנגדות אל המטרות, ששאפה אליהן באמת, או עשתה את עצמה כאילו היא שואפת אליהן” (אנגלס). ה“ציוויליזציה” מרבה נכסים ומרבה עניות, מרבה גדרים לשמירת-הצניעות ומרבה פריצות, מרבה מוסדות צדקה ומרבה התרשלות ורפיון-ידיים, מרבה את התאוות ואת התביעות ומרבה את היעדר-האפשרות למלא אותן.

צריך, איפוא, לצאת מן המצב הזה, להתגבר על ה“ציוויליזציה” ולנצחה, אבל לשוב אל הבארבאריות שקדמה לה אין אפשרות ואין הדבר כדאי. אמנם, בחברה הפראית – אומר פוריה – יש החירות האישית; אבל חירות זו “אינה שלמה וגם מסוכנת היא, לפי שסכנות הרעב, המלחמה והמגיפה, צפויות תמיד לבני-העדר. החירות אינה מתפשטת לא על הנשים ולא על הזקנים. נוהגים להקריב את הזקנים כמעט שחדלו למצוא חפץ בהם”. חוץ לזה, “חסרה הבארבאריות את חרושת-המעשה”, אשר ברכה רבה בה לבני-האדם. התשובה אל המצב הבארבארי – אילו היתה אפשרית – לא היתה עליה אלא ירידה. “איני מאמין בצדקתם של הרועים ובצדקתם של הדורשים בשבחם”. מלחמת-הקיום דורשת מאת האדם לא לשוב אחרונית, אלא ללכת הלאה, להמשיך את המלחמה ביתר-תוקף וביתר-עוז.

וכלי-זינו של האדם במלחמתו בעד הקיום היא העבודה המשותפת. “ההשתתפות היא היסוד של הכלכלה. אנו מוצאים את זרעוניה מפוזרים בכל קצותיה של המכונה החברתית, מן החברה ההודו-מזרחית התקיפה ועד החבורות העניות של הכפריים, שהתחברו לעבוד ביחד במקצוע קבוע של חרושת-המעשה. כך אנו רואים את ההרריים אשר מסביב להר-יורה מתאחדים לחיבוץ-הגבינה. מעשרים ועד שלושים בעלי-בתים מביאים יום יום את החלב שלהם לבעל-הפאבריקה, ובסוף-הזמן מקבל כל אחד ואחד את חלקו מן הגבינה בהתאמה אל כמות-החלב שנתן. זרעוני-השתתפות כאלה נמצאים בכל מקום בעסקים גדולים וקטנים”. סוד גלוי היה הדבר הזה לאדם מיום היותו לאדם. הציידים והרועים הנודדים היו יוצאים לפעלם ולעבודתם חבורות חבורות. בחבורה התיישבו בני-אדם על הקרקע. בעיירות יסדו “חבר-עיר” וחבורות חבורות היו עושים את מלאכתם: חבורה של חייטים, חבורה של סנדלרים וכו' וכו'. בבתי העבודה והחרושת הגיעה העבודה המשותפת אל אחת מן המדריגות הגבוהות ביותר.

אבל ביחד עם התפתחותה של העבודה המשותפת התפתחו עבודת-המכונה וחלוקת-העבודה. בעל-המלאכה ואדונה הולך ונעשה עבד כפות למכונה ולאדון-המכונה: כבר בשנת 1808 ניבא פוריה, שבתי המלאכה, החרושת והמסחר הגדולים עתידים לבלוע את בתי-המלאכה והמסחר הקטנים והבינונים. האומן נעשה לפועל, שקיומו מוטל בספק. ורע מזה – האדם היוצר באומנותו יורד למדריגה של גולם מוכני, שאינו עוסק כל ימיו אלא בחלק קטן מן האומנות השלמה. מחמת חלוקת-העבודה והתרכזות התעשיה בערים נקרעה גם חרושת-המעשה לגמרי מעבודת-האדמה. הרוב הגדול של הפועלים נקרע על ידי כך מן הטבע, מן השדות ומן האילנות, מן השמש ומן האוויר החפשי, ונסגר בארבע אמות של בתי-העבודה ושל הפאבריקה.

ולפיכך צריכה החברה השלמה לחזור ולאחד את חרושת-המעשה ועבודת-האדמה. היא אינה רשאית לבטל את חלוקת-העבודה, המביאה עושר רב; אבל היא חייבת לתת אפשרות לכל אחד מבניה להשתתף במקצועות-עבודה שונים, וקודם-כול – בחרושת-המעשה ובעבודת-האדמה.

החברה החדשה היא קיבוץ של בני-אדם יושבים על אדמתם ועובדים אותה ביחד. האדמה היתה לרשות-היחיד באחרונה. היא צריכה לעבור לרשות-הרבים בראשונה. העבודה המשותפת צריכה להתחיל מלמטה, ממקום-גידולה של החברה – מעבודת-האדמה, ומשם היא הולכת ומתפשטת בכל המקצועות של חרושת-המעשה.

החברה החדשה אינה מבטלת את הרכוש. היא יונקת משלושה מקורות: מן העבודה, מן הרכוש ומן הכשרון. על כן היא חייבת לפרנס את שלשתם, כדי שלא ייבשו מקורות-חייה. העבודה נוטלת מקום בראש: היא מקבלת 5/12, הרכוש רק – 4/12, והכשרון – 3/12 מן הרווח של החברה.

בעיניו של פוריה לא היה כל הרכוש בכללו גזלת-העני. יש רכוש ויש רכוש. יש רכוש, שאינו בא לבעליו אלא בגזלה, ויש רכוש שהוא פרי-העבודה. שכר העבודות השונות אינו שווה ואינו צריך להיות שווה, לפי שלא כל העבודות שוות. העבודות נבדלות זו מזו: על פי מדריגת נחיצותן, תועלתן ואי-נעימותן. העבודה שהיא נצרכת ביותר, וביחד עם זה אי-נעימה ביותר, מקבלת את השכר הגדול ביותר. העבודה, שהיא נעימה ביותר וביחד עם זה בלתי-נצרכת כל-כך, מקבלת את השכר הקטן ביותר. ובין שתי הנקודות הקיצוניות האלו נמצאים הצירופים השונים.

אבל כדי להינצל מהתרכזות הרכוש בידיהם של מועטים ומכל הסכנות החברתיות הכרוכות בעקבה, צריך לשנות את סדר-הירושה. צריך שהצוואות תהיינה לטובת החברה כולה, ולא רק לטובתם של פרטים מועטים. חוץ מזה, מבטלת החברה החדשה את המסחר הפרטי המביא לידי התעשרותו של היחיד על חשבון הציבור. על מקום המסחר הפרטי בא המסחר הקואופראטיבי.

לפנינו ולעינינו הולכות המחשבות האלה ועוברות מעולם המחשבה לעולם-המעשה. הכרת הצורך להגביל את זכות-ההורשה היא כמעט כללית, ואנו רואים כבר את פעולתה במיסים, שהממשלה מטלת על הירושות, – מיסים, שהם הולכים וגדולים בה במידה שכמות-הירושה מתרבה. כללית היא גם הכרת הצורך להגדיל את החלק, שיש לפועלים בפרי העבודה החברתית. על יסודה של הכרה זו בנויים החוקים לטובת הפועלים ולשמירתם. פרות ורבות גם חברות של בעלי-מניות, שהן מתחברות לא לשם אכספלואטאציה, אלא לשם עבודה משותפת ולשם מילוי צרכים משותפים אחרים. מאמינים בעיקר, שהכול חייבים בעבודה, בין מנקודת-המבט של החברה ובין מנקודת-המבט של היחיד ובריאות גופו ונפשו. כמו-כן אין גם אחד מבעלי-הדעת, שאינו מודה בצורך המוחלט לחזור ולשתף את חרושת-המעשה עם עבודת האדמה, על ידי התאחותו של הקרע המסוכן הזה ישוב האדם אל הטבע, אל השדה ואל היער, אל השמש ואל האוויר. עוד הפעם יעמוד על הקרקע ויחדל להיות ברייה פורחת באוויר המחניק של הכרכים הגדולים.

אמת הדבר, שגם אחרי התאחות זו ואף אחרי ביטולן של הרבה סטיות אחרות, שהן מצויות בחיים החברתיים, לא תעבורנה מן העולם כל הסתירות החברתיות, ואין צורך לומר – הסתירות האישיות. ברור הדבר, שמלבד המלחמה הנערכת על השטחים העליונים, הולכת ונמשכת המלחמה במעמקים: מקור הסתירות מונח בטבע-האדם, ותהומות עמוקות רובצות בין הבהמה שבאדם ובין האדם שבאדם, ובין שניהם יחד – לבין האדם העליון שבאדם. התהומות הללו אי-אפשר להן להתגשר, וכל מה שהאדם הולך וגדול הן נעשות יותר עמוקות ויותר נוראות.

אפשר הדבר, שהמלחמה הנערכת בשטחים העליונים מצלת לפרקים קרובים מן הצער של המלחמה הנמשכת במעמקים. אפשר הדבר, שביטול הסתירות ה“חיצוניות” לא די שלא יגרור אחריו את ביטול הסתירות ה“פנימיות”, אלא שעוד יבליט את אלו האחרונות יותר ויותר ויציג אותן ערומות בכל מוראיהן הגדולים…

אבל המלחמה נגד הסתירות, בין כשהן באות מן החוץ בין כשהן נולדות בפנים, המלחמה בעד ההארמוניה השלמה, בין שתושג ובין שלא תושג, היא היא עצם האדם ונשמתו היתירה. אי-אפשר לו ואי-אפשר לעולם באופן אחר!

 

ו: תורת פרודון (Proudhon )    🔗

הריאקציה נגד רוח המאה השמונה-עשרה ונגד המהפיכה הגדולה, שבה התגשם רוח זה, וביחד עם זה השאיפה למחשבות חדשות ולהסתדרות חברתית חדשה, – נתגלו בצרפת, קודם-כול, בין המעולים שבמעמד-האצילים. סן-סימון, שהיה בן משפחה מיוחסת של אותו המעמד, היה הראשון שבתורתו נתגלה הרוח החדש, ורוח זה הלך וחדר אחר-כך אל המשכילים שבמעמד-הבורגנים. מהם יצא הרוב הגדול של תלמידי סן-סימון. מהם היה פוריה. משנות-השלושים, ובייחוד משנות-הארבעים ואילך, עבר הרוח מן המעמד הבורגני ואחז בכל קצות-העם: התפשט בין האומנים והפועלים והגיע עד בני-האיכרים, שתנאי החיים החדשים נתשו אותם מעל אדמתם והשליכום אל מרכזי-התעשיה והמסחר. מהם יצאו הגיבורים מתוך דלת-העם, שתיארה ז’ורז' סאנד בהתלהבות גדולה ברומאנים שלה. ומהם יצא גם פרודון.

החוקה הפסיכולוגית מלמדת אותנו את הנטיה היסודית של נשמת היחיד והציבור לעבור מן המצב האחד אל המצב המתנגד לו, מן התשוקה האחת אל היפוכה. במאה השמונה-עשרה שאפה האנושות אל השחרור הגמור של היחיד מן הכבלים הרבים, ששמו עליו מלכות-שמים ומלכות-הארץ. במאה שלאחריה חזרה ובאה השאיפה להשקפת-עולם דוגמאטית ולהסתדרות חברתית חזקה. אם השאיפות האלו לא נתפשטו בין כל המעמדות שבתוך החברה ובין כל האומות שבתוך האנושות בזמן אחד, יש לבקש סיבת החזיון הזה במדריגות-ההתפתחות השונות, שעליהן עומדים המעמדות והאומות השונים בתקופה ידועה. הכול יודעים, שעד שהמודה הפאריסית מגעת לערי-השדה נתבטלה כבר בפאריס והניחה את מקומה למודה אחרת מתנגדת לה, שאף היא עתידה להגיע בשעתה לערי-השדה לאחר שתתבטל בפאריס.

המעמדות הנמוכים שבחברה היו האחרונים בין הנוהים אחר התורה החדשה, שאליה הטיפו סן-סימון ופוריה ותלמידיהם. לאחרונה הגיעה לאותם המעמדות בשורת-גאולה זו, ולאחרונה התעוררו להוציא אותה אל הפועל. אבל דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי במידת הרצון הכביר לגשם את התורה החדשה בחיים, עלה ההמון הגדול על שאר המעמדות: בשעה שמן המעמדות העליונים והבינוניים נתעוררו רק עשרות ומאות אל הקול הקורא לתיקון החברה, קמו מתוך המון העם, הגדול במספר והנוגע בדבר, אלפים ורבבות של גיבורים נלחמים בסדר-העולם הישן. שם, בין דרי-מעלה, לא יכלה התורה החדשה לעורר את כל התשוקות, להניע את כל הנימים של הלב. מה שאין כן בין דרי-מטה: כאן העירה את כל החושים, גרתה את כל התאוות, את העליונות ואת התחתונות גם יחד, – כי על כן הבטיחה בשורת-הגאולה לעניים ולאביונים, לא רק את גאולת-הנפש, אלא גם את גאולת-הגוף, שהעשירים והשבעים לא היו נזקקים לה.

כבר בשנות-השלושים התחילו המעמדות הנמוכים להתקומם נגד הסדר החברתי, שהנהיגה המהפיכה הגדולה בצרפת. בשנת 1831 פרץ המרד בליאון. “הדמוקראטים והפועלים” הם הם שהשתתפו בהמרידות, שהיו בשנת 1834 בליאון ובפאריס. אמנם, המרידות הללו, וכמו-כן המרידה שפרצה בשנת 1839, לא הביאו פרי. ממשלת “המלך הבורגני” לואי-פיליפוס מצאה די-אונים בקרבה להשקיע את אש-המרד בדמי המורדים. אבל מפלת המרידות הללו ואחרות כיוצא בהן הביאה תועלת לעם בזה, שהעירה חשד בלב חלק ידוע ממנו נגד הכוח של הקשר והמרד. ה“דמוקראטים”, הנאמנים למסורת של המהפיכה הגדולה, בטוחים היו, שיש בכוחה של “מהפיכה מדינית” לגאול את העולם בשעה אחת. אבל עד שרובם היו יושבים ומתפלפלים כדרכם: אי-אלה אופני-הקשר, שעל-ידיהם אפשר יהיה לעמוד בראש הממשלה ולהצליח את העם מלמעלה-למטה, התחיל מועט קטן, אבל חשוב, לראות שכלי-הזין של “אנשי-המהפיכה” נושנו והעלו חלודה. מעט מעט מבצבצת ההכרה, שחוץ מן המלחמה המדינית שבין ה“דמוקראטים” והממשלה, יש מלחמה אחרת יותר עמוקה ויותר חזקה – מלחמה כלכלית בין המעמדות השונים שבתוך החברה. ויותר שהתחזקה הכרה זו גדלה ההתעסקות בתנאי הכלכלה החברתית, בשאלות הקניין הקרקעי והמטלטלי, השערים והממון, המחלוקת של המעמדות וההסתדרות של הפועלים.

והמצב הכלכלי של העם בכלל ושל הפועלים בפרט ירד מטה מטה. בשנות 1845 – 1846 עשו מחלת תפוחי-האדמה והבצורת שמות בכל פינות-העם. שתי אלה “הגדילו את התסיסה הכללית בקרב העם. בשנת 1847 הביאה היקרות בצרפת ובשאר ארצות-היבשת לידי התנגשויות שסופן היתה שפיכות-דמים. העם נלחם על פת-לחם ואצילי הכסף חגגו את חגיהם ההוללים בראש כל חוצות! בביזאנסה ענשו את המשתתפים בקשרי-הרעב, ובפאריס הצילה משפחת המלך מידי השופטים את הרמאים הזוללים!” (מארכס).

אז התחיל העם להטות את אזניו אל התורה החדשה ואל הבטחותיה. יחידים מן ההמון שמעו זה כבר את שמעה והתעסקו בה. משנות-הארבעים ואילך חדרה אל השדרות הרחבות של המעמדות הנמוכים.

אבל מובן מאליו, כי כדי שהמעמדות הנמוכים יהיו לנושאי-דגלה של התורה החדשה, צריכה היתה זו להסתגל להם. צריכה היתה, קודם-כול, להפשיט מעליה את הבגדים האריסטוקראטיים, שבהם התלבשה במשך עשרות-שנים אחדות. במילות אחרות: צריך היה, שהתורה הסוציאליסטית – כמו שנהגו לקרוא אותה משנות השלושים ובמידה ידועה אף קודם לכן – תהיה לתורה סוציאל-דמוקראטית.

בראש תנועה זו, ששמה לה למטרה לקרב זה אל זה את המעמדות הנמוכים ואת התורה החדשה ולסגל אותם זה לזה, עומדים בצרפת פרודון ולואי בלאן. שני אנשים האלה, שהם שונים זה מזה בתכונותיהם ובמחשבותיהם, בתורותיהם ובמעשיהם, עבדו יחד איש איש על פי דרכו להוציא לפועל את ההתקרבות ואת ההסתגלות האמורות..

פרודון (1809–1865) התחיל את עבודתו הספרותית בשנות-הארבעים. הוא היה כופר בעיקר המהפיכה. נקודת-הכובד של החיים החברתיים מונחת, לפי דעתו, בזכות הקניין, בכלכלת-החברה, ועל כן אי-אפשר להפוך את הסדר החברתי בפעם אחת, לא בגזרה עליונה ולא בגזרה תחתונה: סדרי הכלכלה משתנים לא על-ידי כוח חיצוני, אלא על-ידי התפתחות פנימית, אורגאנית ( Transformation organique ), שהיא הולכת ונעשית מאליה בכוחותיה שלה. “כל הריסה, ערבוביה או מהפיכה בחיי החברה היא רעה; כל הפסקה בחיי החברה היא מיתה” ( L’interruption dans la vie sociale c’est la mort ). הקניין - זהו הכוח המניע את החברה, “הסיבה הישרה והבלתי-ישרה” ( la cause première et médiate ). “התקדמותה של החברה נמדדת בקנה-המידה של התפתחות התעשיה והשתלמות כלי-העבודה” ( Le progrès de la socièté se mesure sur le développement de l’industrie et la perfection de instruments ). כך כותב פרודון בשנת 1843. ובשנת 1846 הוא אומר בספרו “שיטת הסתירות הכלכליות, או הפילוסופיה של העניות” כדברים האלה: “התורה הכלכלית היא בעיני הצורה האובייקטיבית של המטאפיסיקה, היא המטאפיסיקה המעשית, שהיא פועלת את פעולתה על השטח העליון של ההוויה, שהיא משתנה תמיד. מי שעוסק בחוקות-העבודה והחליפין הרי הוא באמת מטאפיסיי”. ולהלן הוא מוסיף ואומר: “התנועה השכלית נמשכת בהתאמה אל התנועה הכלכלית: כל אחת מהן מבעת את חברתה, מתרגמת אותה ללשונה שלה; תורת-הנפש והכלכלה החברתית מקבילות הן זו אל זו, או, יותר נכון, שתיהן יוצאות מנקודות-מבט שונות ועושות היסטוריה אחת”.

המחשבות האלו על ערכה ההיסטורי של הכלכלה החברתית ועל יחסה אל ההתפתחות הרוחנית של החברה אינן חדשות בעיקרן. למעלה ראינו מה שכתב בניסון זה סן-סימון. אבל יותר ממה שלמד פרודון בשאלה זו מסן-סימון למד מבעלי-התורה של הכלכלה החברתית, – קודם-כול מאדם סמית ומאוגיסט בלאנקי.

אדם סמית הראה לדעת את ערכה המכריע של הכלכלה בחיי החברה האנושית, את השפעתה על מלחמת המעמדות והמפלגות ועל המחשבות והמוסר של המעמדות והמפלגות השונים. ובלאנקי כתב במבוא שלו ל“תולדות הכלכלה המדינית באירופה” כדברים האלה: “בכל המהפיכות לא השתתפו מעולם אלא שתי מפלגות: המפלגה של אנשים הרוצים לחיות מפרי עבודתם, והמפלגה של האנשים הרוצים לחיות מפרי עבודת-אחרים. מעולם לא היו נלחמים על הכוח ועל הכבוד אלא כדי להשיג על-ידיהם חיים של מנוחה. המפלגה המנוצחת לא היתה נותנת למנצחים לנוח בשלום בצל החיים הטובים האלה, הפאטריציים והפלביים, הפרשים ו’הראשים העגולים', בני-החורין והעבדים – כל אלה אינם אלא סוגים שונים ממין אחד. השאלה על הנאות-החיים היא שמביאה תמיד את בני-האדם לידי מחלוקת”.

ופרודון מודה בעצמו, שלמד הרבה מבלאנקי בכל הנוגע לערכה ההיסטורי של הכלכלה החברתית. כשהוא מדבר על הספר הנזכר של בלאנקי, הוא אומר: “פה מצאתי, במה שנוגע להכרת החוקות ההיסטוריות, בהחלט הרבה יותר ממה שמצאתי אצל בישה ( Buchez ), ויקו, מונטסקיה והמון הפילוסופים”. אמנם, פרודון רצה להניח תחת המחשבות האלו יסוד פילוסופי ולבנות בעזרתן שיטה שלמה. אבל מסופק הדבר, אם עלה חפצו זה בידו. קודם-כול, אין אנו מוצאים אותו מברר את טיבו של היחס, שיש, לפי-דעתו, בין הכלכלה החברתית ובין שאר החזיונות החברתיים. למעלה ראינו, שעיתים הוא רואה בכלכלה החברתית את ה“סיבה” של כל ההשתלמות ההיסטורית כולה, ועיתים אינו רואה את “התנועה הכלכלית” אלא “נמשכת בהתאמה אל התנועה השכלית”, – כלומר: לא מסבבת את התנועה השכלית, אלא מתאמת לה, – ועיתים אין ההשתלמות הכלכלית בעיניו אלא “אמת-המידה” למוד בה את ההשתלמות החברתית. מובן מאליו, שאמת המידה של איזה דבר אינה נעשית על-ידי כך ל“סיבתו” של אותו דבר.

ועל כן מוטלת בספק החלטתם של תלמידי פרודון החדשים, שתורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” של פרודון מיוסדת על ההכרה של “זהות ( Identität ) החיים הרוחניים והכלכלה”, שהכרה זו היא לפרודון “יסוד מובן מאליו והנחה קודמת של המדע”. מן האמור למעלה יוצא לנו, שבאמת אין הדבר כן. פעמים מכיר, אמנם, פרודון את “זהות החיים הרוחניים והכלכלה”, ורואה בחיים הרוחניים ובחיים הכלכליים שני צדדים מקבילים זה לזה של חזיון אחד – של החיים החברתיים. אבל פעמים אחרות הוא חושב את הכלכלה ל“סיבתה” של התנועה השכלית. קרוב הדבר, שכהרבה מבעלי-המחשבות במחצה הראשונה של המאה החולפת לא ידע גם פרודון להבדיל הבדלה גמורה בין “השיטה” המאטריאליסטית, שעל-פיה החומר בורא את הרוח ומתנה אותו, ובין “השיטה הפאראלליסטית”, המלמדת שהחומר והרוח אינם מסבבים זה את זה, אלא הם שתי הופעות של ההוויה העולמית, שהיא כוללת את שניהם יחד, ואינה בעצמה לא זה ולא זה. לפיכך הוא הולך וחוזר מן השיטה אחת אל השניה, ואינו מרגיש את הניגוד שבין שתיהן. עוד יותר קרובה לשקר מלאמת ההחלטה, שמארכס קבל את תורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” מבן-זמנו ובר-פלוגתיה פרודון. אדרבה, העובדות מלמדות אותנו, שמארכס התחיל לפרסם את דעותיו על ערכו ההיסטורי של המאטריאליסמוס – כלומר, של הכלכלה – בזמן אחד עם פרודון: בשנות הארבעים. ולא רק הזמן אחד היה, אלא אחת היתה גם הסביבה הרוחנית – הספרות הכלכלית והסוציאליסטית, שממנה התפרנסו שני החוקרים האלה.

זאת ועוד אחרת. תורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” של מארכס שונה ועמוקה היא מתורה זו של פרודון: במקום שפרודון מדבר על “הכלכלה החברתית” ועל “הקניין” בתורת גורמים של ההיסטוריה, מבקש מארכס את הגורמים של “הכלכלה החברתית” ו“הקניין” עצמם, והוא מוצא אותם בהתפתחותם של “כלי-העבודה”, של “הטכניקה החברתית”. הטכניקה החברתית היא הנקודה המרכזית בתורתו של מארכס; זכות-הקניין היא הנקודה המרכזית בתורתו של פרודון.

בן שלושים ואחת שנה היה פרודון כשהוציא לאור את ספרו הראשון: “מה הוא הקניין?” ( Qu’est que la propriété? ). מי נתן לו ליחיד – שואל פרודון – את הזכות להקנות לעצמו את האדמה ואת שאר-החמרים הטבעיים, שניתנו מידי הטבע, והאדם אינו אלא המעבד אותם? יכול אדם לעבד לצרכיו את החמרים, שהוא מוצא מוכנים לפניו, – אבל כיצד הוא יכול לראות את עצמו כאילו הוא אדון להם אפילו קודם עבודתו ואחריה, אפילו בשעה שאחרים מעבדים אותם והוא לא נגע בהם מעולם אף באצבעו הקטנה? – זכות-הקניין, כלומר, זכות-האדם על האדמה ועל כל החמרים הטבעיים, הוא דבר שאין השכל תופסו. יש לו לאדם זכות-העבודה, זכות ההשתמשות בעושר הטבע לצרכיו, אבל אי-אפשר שתהיה לו זכות-הקניין על העושר הזה עצמו. כל זמן שאני מקצה לי כברת-אדמה כדי שאעבד אותה בידי – יש לי הזכות עליה. מכיוון שהתחלתי לעבד אותה בידי-אחרים – הרי היא שלהם. זכות הקניין נותנת את האפשרות לגזול מאת אחרים מה שהם מוציאים מן הטבע בעבודתם וביגיע-כפם. ובכן לדעתו “הקניין הוא גניבה!” ( La propriété c’est le vol! ).

הזכות לקבל רנטה מן האדמה, להחכירה ולהשכירה, וכמו-כן הזכות לקבל ריבית מן ההלוואה ורווח מן הרכוש, הן תולדותיה של זכות-הקניין, ועל-כן, לדעתו, גניבה הן, שהיחיד או הציבור גונבים מן היחיד. גניבה הן מפאת טבען ולא מפאת נושאיהן, ועל-כן אין תועלת בזה, שיעבירו אותן מרשות-היחיד לרשות-הרבים. זכות הקניין הציבורי נותנת את הכוח לחלש לחיות על חשבון החזק. שתיהן, כלומר, בין זכות-הקניין של היחיד ובין זכות-הקניין של החברה, מובילות בהכרח אל ממשלת האדם באדם לרע לו. ולפיכך מתקומם פרודון נגד תורת-האקונומיסטים, הבנויה על זכות-הקניין הפרטי, והוא מתנגד אף לתורת-האקונומיסטים, התובעת למסור את זכות-הקניין לידי הציבור.

אבל השאלה מתעוררת מאליה: מהיכן באה לו לאדם המחשבה הזרה לכאורה, להקנות לעצמו דבר שאינו שלו – את האדמה ושאר החמרים הטבעיים?

באמת היתה מחשבה זו זרה לאדם זמן מרובה. כל זמן שהאדם היה עושה את צרכיו בידיו: בעצמו עובד את אדמתו, בונה את ביתו ומכין את בגדיו, – לא היה שום הבדל בין זכות-ההשתמשות וזכות-הקניין. אי-אפשר היה לו לאדם להקנות לעצמו פרי-עבודתם של אחרים. אבל מכיוון שהתפתחה חלוקת-העבודה, והאדם חדל לספק את צרכיו ביגיע-כפיו, התחילה זכות-ההשתמשות מתרחבת יותר ויותר. האדם התחיל משתמש בפרי-עבודתו לא רק למילוי-צרכיו שלו, אלא אף לשם-חליפין בפרי-עבודתו של חברו. ביחד עם החליפין באו המסחר וההונאה לעולם. מי שהונה את חברו נתעשר ונעשה אדון לחברו ומושל על עבודתו. הגיעו הדברים לידי-כך, שזכות-הקניין התבדלה לגמרי מן העבודה ומזכות-ההשתמשות, ונפתח כר רחב לכל מיני הפורענויות החברתיות, הגשמיות והרוחניות.

זכות-הקניין, שאינה מבוססת על העבודה, היא רעה מוחלטת. רק הזכות של “האחוזה הפרטית” ( La possesion individuelle ) טובה היא ליחיד ולחברה. “זכות האחוזה הפרטית – אומר פרודון – הוא התנאי של החיים החברתיים. חמשת אלפים שנה, שעברו על הקניין, מוכיחות את אמיתותו של דבר זה”. והוא מוסיף ואומר: “בחנתי בחינה אנאליטית ומטאפיסית את כל התורות של זכות-הקניין והשוויתי אותן זו לזו, מצאתי את היסודות המשותפים להן וגיליתי במחשבה של הקניין את הנצרך, את הבלתי-משתנה ואת המוחלט שבה. אני החלטתי, שתמציתה של אותה מחשבה היא זו: אחוזה, שהיא יכולה לעבור מיד ליד, להתחלף, אבל לא להימכר לצמיתות, ושיסודה הוא – העבודה, לא משיכת-יד ולא רצון של אוכל ואינו עושה”.

בזכות-הקניין יש, איפוא, קרן-קיימת, ששני סימנים לה: ראשית – העבודה, ושנית – אי-המכירה לצמיתות.

פרודון אומר במקום אחד: “שלושה מלמדים להועיל היו לי, רצוני לומר: שלושה הועילו לפתח בקרבי מחשבות פוריות: בשורה הראשונה: כתבי-הקודש, אחרי-כן: אדם סמית, ולאחרונה הגל”.

ממי למד את שני הסימנים של אותו מין זכות-הקניין, שיש לו זכות-הקיום? – קודם-כול מכתבי-הקודש.

אמנם, אין ספק בדבר, “דכיבוש-מלחמה על-פי התורה קני”. אחדות-השרשים של המילות: “לחם” ו“מלחמה” מגלה לנו, שהעברים הקדמונים היו קונים “לחמם” ב“מלחמה”. אבל המלחמה לא הותרה אלא כלפי אויבים חיצונים, מה שאין כלפי פנים. הפרופסור רולאנד אומר: “תורת-הכלכלה המדינית מתגדרת בזה, שאדם סמית הניח ביסודה את העבודה. אבל התגדרות זו חסרה היא יסוד חזק. זכות-הבכורה מגעת בנידון זה לתורת-משה. במובן ידוע צריך לומר גם כן, שתורת-משה החמירה בדבר יותר מאדם סמית. מדינת-היהודים נבנתה לא רק על העבודה של ההמון, אלא גם על העבודה כחובת כל אדם, כמצווה אלוהית. תעודת-האדם מראשית-הווייתו היא, לפי דברי משה – העבודה, לא העבודה שאינה נפסקת ביום ובלילה, אלא העבודה שיש עמה מנוחה. ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות. העבודה בימות-החול היא מצווה אלוהית כשביתה ביום-השבת. השביתה בימות-החול אסורה כעבודה ביום-השבת. והעבודה שאמרו אינה, אמנם, עבודה קשה יותר מדי, אבל אינה גם עבודה קלה, אלא עבודה גשמית, המייגעת את כל הגוף. בזיעת-אפך תאכל לחם!”.

ובנוגע לסימן השני, שפרודון נתן בקניין “האמיתי”, צריך להעיר שסימן זה מקרא מפורש הוא: “והארץ לא תימכר לצמיתות”.

אבל אנו עוברים אל עיקר שיטתו של פרודון.

אם נרצה להתבונן היטב אל הלך מחשבותיו המוצעות למעלה, נמצא בנקל את הסתירה הפנימית המסתתרת בהן. מצד אחד רואה פרודון את התולדה האנושית משועבדת לחוקים היסטוריים קבועים ואת התפתחותה של זכות-הקניין מזכות-ההשתמשות מוכרחת. ומצד אחר הוא חושב, שזכות-הקניין אינה אלא “התעמרות”, שאפשר להרחיקה באמצעים אלה או אחרים, ואז הכול על מקומו יבוא בשלום. “החברה עצמה, זו הברייה הקולקטיבית – אומר פרודון – יכולה ללכת אל כל אשר תוליכנה נטייתה הטבעית מבלי שתתיירא, שמא תבוא לידי שגיאה מוחלטת ובלתי-אמצעית. התבונה העליונה, שהיא חיה בקרב החברה ומתגלית במעשי-ההמון ובמחשבות-היחידים, מחזרת תמיד את החברה אל הדרך הישרה. הפילוסוף אינו יכול לגלות את האמת בהסתכלות בלתי-אמצעית. ואין צורך לומר, שבשעה שהוא מתיימר להדריך את החברה הוא עלול לבוא לידי סכנה – להכניס את סברותיו מחוסרות-השלימות במקומו של הסדר הנצחי, ולהצעיד את החברה לבאר-שחת. הפילוסוף צריך לבור לו מנהיג, ואין לו מנהיג יותר טוב מחוקת-ההתפתחות, מן ההיגיון הפנימי של האנושות עצמה”.

כאן אנו שומעים עדיין את הד-קול גערתו של הגל באלה שמאמינים, כי שכלם שלהם גדול הוא מן השכל המתגלה בתוך ה“מדינה”: “כלום העולם הרוחני נתון הוא בידי המקרה, נעזב הוא מאלוהים?!”

עוד יותר קרוב פרודון אל הגל ואל הכרת החוקה ההכרחית שבחיי-החברה כשהוא אומר: “יש חוקה עליונה, חוקת הטבע וחוקת רוחנו שלנו, שבה תלויים הסדר ואי-הסדר, מה שאנו קוראים טוב ומה שאנו קוראים רע; חוקה שהיא מסבירה לנו את התועלת העליונה ( providentielle ) של מעשי החמס והעריצות, של העבדות והעניות, של כל מיני הצרות והפורענויות החברתיות; חוקה, שהיא מגלה לנו את המסתרים של האלכימיה האלוהית – כמו שאמר אחד מן האקונומיסטים –, שעל פיה הרע שבעולם בורא תמיד את הטוב”.

על-פי “האלכימיה האלוהית”, שגילה הגל, “הרע שבעולם בורא תמיד את הטוב”. אבל פרודון מאמין ואינו מאמין ב“האלכימיה האלוהית” של הגל, והוא מבקש למצוא את “האלכימיה האלוהית” שלו.

שתי נפשות דרות בלבו של פרודון, כמו בלבו של כל אדם. הנפש האחת מכרת את כוחו של “השכל הגדול”, זה השכל שהוא “מתגלה בקרב המדינה”, והנפש השניה רואה את הרשעה הגדולה שבקרב המדינה, וקופצת בראש לתקנה ולהביא גאולה לאנושות הסובלת.

אם אמת הדבר – חושב פרודון – שהרע שבעולם בורא תמיד מעצמו את הטוב, אז צריך להחליט, שאין טוב לו לאדם אלא לחבק את ידיו בעצלתיים ולשבת ולחכות לביאת הטוב מן הרע, – אז המעשה המוסרי הוא דבר מיותר, ולא עוד, אלא שהוא קרוב להפסד מלשכר. אם כן, מה טיבו של הרצון המוסרי? למה הוא בא, ומה הוא המעשה אשר יעשה?

ופרודון נוטה ומתרחק מהשקפת-העולם של הגל. הניגודים אינם מתבטלים זה על-ידי זה. הרע אינו עובר מן העולם על ידי הטוב שהוא מוליד. ההתפתחות החברתית אינה יונקת אלא מן הניגודים – כמו שאמר גם הגל; אבל אם הניגוד האחד מבטל את חברו, אם הרע בורא את הטוב ומתבטל על ידו, הרי נעשית ההתפתחות החברתית לדבר שאי-אפשר. אבל כשם שאין הצירים של האלקטריות מבטלים זה את זה, כך אין הניגודים יכולים לבטל זה את זה ולהתבטל זה על-ידי זה. ובכן, מן ההכרח הוא למצוא את “שיווי-המשקל” של הניגודים החברתיים ולא את אופני-ביטולם. השאלה היא לא זו: איך אפשר לבטל את המעמדות ואת הניגודים שביניהם ולעשות את החברה חטיבה אחת? איך אפשר להחליף את זכות-הקניין הפרטי בזכות-הקניין הציבורי? –, השאלה שפרודון עמל לפתרה, היא זו: איך אפשר לבטל את הרעה הגדולה של מלחמת-המעמדות ולהביא “שיווי-משקל” ידוע בכוחות השונים, הפועלים בחיים החברתיים? איך אפשר לבטל את הצדדים הרעים של זכות-הקניין?

ובשאלה זו מתרכז ההבדל שבין פרודון ובין הגל מצד אחד, ובין פרודון ובין מארכס מן הצד השני.

השאלה החברתית של מארכס היא: מהו ההכרח ההיסטורי, שיעביר את זכות-הקניין מן העולם בזמן ידוע, כמו שהביא אותה לעולם בזמן ידוע? מה שההכרח ההיסטורי מביא לעולם הוא בעצמו מעביר מן העולם. ובכן, כלום אפשר להניח, שאף זכות-הקניין עתידה להיבטל בכוח ההכרח ההיסטורי? –. ומארכס האמין, שהוא מצא את פתרונה של שאלה זו, שלו נגלו החוקים, שעל-פיהם תעבור החברה מזכות הקניין הפרטי אל זכות הקניין הציבורי – אל “הקומונה” העתידה לבוא. נפלא הדבר, שגם ספנסר הודה במציאותו של הכרח היסטורי לעבור אל הקומונה, אף-על-פי שבניגוד למארכס אין ספנסר רואה ב“הקומונה” את “הגאולה”, אלא את “העבדות העתידה לבוא”.

פרודון אינו רואה את ההכרח ההיסטורי לעבור אל ה“קומונה”. הוא שונא את ה“קומונה”. וכך היה פרודון אומר על עצמו: “אני אבנה עולם בין הקומונה ובין הקניין”.

כי לא על-ידי מהפיכה תבוא הגאולה לעולם, אלא על-ידי תיקונים, לא על-ידי ביטול הקניין תיפתר השאלה החברתית, אלא על-ידי מה שייעשו בו התיקונים הנצרכים. מאז ומעולם – אומר פרודון – היתה החברה נוהגת להכניס שינויים ותיקונים בזכות-הקניין. צא ולמד, כמה פעמים היא מוציאה מידי-היחיד את נכסיו בשביל תקנת-הציבור! – כלום יש לך סתירה גדולה מזו לזכות-הקניין? תאמר: החברה משלמת לו ליחיד דמי-נזקו –, אבל מי משלם לו בעד ההנאה הרוחנית, שהיה מקבל מנכסיו? ואף-על-פי-כן אין לך בית-פקידות עירוני, שאין לו רשות להכריז, שאיזה דבר של יחיד נצרך הוא לתועלת-הציבור, ולהכריח את זכות-הקניין להיכנע מפניו. אפשר, שאין זה אלא מקרה יוצא מן הכלל; אבל כשאתה הולך ומוציא מן הכלל את מקרה האחד אחר השני, סופך שאינך משאיר מן הכלל אלא מושג מופשט בלבד. והוא מוסיף ואומר: “כשם שהרקולס תפס את הדראקון בזנבו, כך צריך לתפוס את זכות-הקניין בזנבה ולא בראשה. רק באופן זה אפשר יהיה להתגבר על זכות-הקניין ולנצחה. אם יכוננו ‘ליל-ברתולומיוס’ נגד הקניין, רק יוסיפו לו כוח ועצמה”.

מהו “הזנב” של זכות-הקניין? – זכות-הרווח ( droit d’aubaine ): הזכות לקבל מאת העובדים דמי-חכירה בעד האדמה, דמי-שכירה בעבור הבתים והמיטלטלים, רנטה, נשך ורווח. אם יכרתו את “הזנב” הזה, תיעשה ההשתמשות בחמרים הטבעיים דבר השווה לכל נפש, דבר שאין מקבלים בעדו תשלומין, וזכות-הקניין תחזור ותהיה עוד הפעם לזכות-ההשתמשות, כמו שהיתה בימים קדמונים.

ופרודון חשב, שהוא גילה בספרו “שיטת הסתירות הכלכליות, או הפילוסופיה של העניות” ( Système des contradictions économiques, ou philosophie la misère ) את החוקה הכלכלית שהיא מכרחת את החברה לבטל את הרווח, שמוציאים מן הקניין. חוקה זו מונחת בסתירה היסודית שבשיטת הכלכלה החברתית. המושג הראשי שבמושגים הכלכליים הוא מושג השווי – והוא הכולל בתוכו את הסתירה היסודית האמורה. כלומר: מושג-השווי כולל בתוכו שני מינים של שווי: שווי-התועלת ושווי-החליפין. אין לדבר שווי של חליפין אלא אם כן יש לו שווי של תועלת, לפי שאין אדם עושה חליפין אלא בדברים מביאים תועלת. אבל שני מיני שווי אלה סותרים זה את זה: דבר, שתועלתו גדולה ביותר – שוויו בשוק-המסחר והחליפין מועט ביותר. דוגמא לדבר: האוויר, שאין לו שווי של חליפין כלל, והלחם, שאין לו שווי של חליפין, גדול בערך תועלתי. להפך: דבר שתועלתו קטנה ביותר, יש לו שווי של חליפין גדול ביותר. דוגמא לדבר: אבנים יקרות.

היכן הוא המוצא מן הסתירה הפנימית, הנכללת במושג-השווי?

פרודון מוצא את המוצא הדרוש במושג-העבודה. אמת, אין שני דברים מתחלפים זה בזה אלא אם כן יש בהם תועלת, אבל אין הם מתחלפים לפי ערך-תועלתם, אלא לפי ערך שעות-העבודה, שמוציאים עליהם, על יסוד שווי זה, שווי של חליפין לפי מספר שעות-העבודה, צריך לבנות את הכלכלה החברתית, ואז ישתנו כל סדרי-החברה. אם במקומו של הממון, שבו מתחלפים עכשיו כל הדברים שבעולם, תבוא המידה הנכונה היחידה, שעות העבודה, אז – מבטיח פרודון – יעבור הממון, ויחד עמו ממשלת-הממון, מן העולם.

וכדי להנהיג את השווי האמור צריך לייסד באנק של-חליפין ( Banque d’échange ). הבאנק הזה אין לו צורך ברכוש. כל העובדים יכולים להשתתף בו. מטרתו היחידה הם החליפין, הקנייה והמכירה. החליפין צריכים להיות ישרים: פירות-העבודה המתחלפים בפירות העבודה. עכשיו החליפין אינם ישרים: אדם מוכר את פירות-עבודתו בכסף, וקונה בכסף זה את פירות-העבודה של האחרים. הבאנק יבטל את אופני-החליפין הבלתי-ישרים. “בו יתרכזו כל ענייני-המסחר, הוא יקבל את כל מיני השטרות והתעודות, שביסודם מונח חשבון של סחורה אשר לעסקנים. את כל מיני ההתחייבות הללו יחליף הבאנק במין נייר אחד, ששוויו יתאים אל הסך העצור בהתחייבות, ושעל-כן תהיה לו ערובה בטוחה ובלתי-מוטלת בספק. הערובה תהא כלולה בפירות-העבודה ובשווי הממשי, שעל חשבונו ניתנו השטרות והתעודות הנזכרים”. ואין לחשוש שמא יאבד הנייר של הבאנק החדש את ערכו, שהרי נייר זה אינו אלא תעודה של מיני סחורה, של פירות-העבודה. כמו-כן אין לחשוש שמא יעלה נייר זה על השווי הממשי, שהרי אין הבאנק מקבל תעודות אחרות, חוץ מתעודות שיש להן שווי ממשי. שמא תאמר: אדם שהביא אתו חשבון-סחורתו לבאנק וקיבל ממנו את הנייר החתום בחותם הבאנק כמספר שעות-העבודה שהוציא על עשיית-סחורתו, מי ערב בדבר, שיקבלו ממנו נייר זה ויתנו לו במחירו את הדברים הנצרכים? – לשאלה זו אין מקום כלל, מאחר שהנחנו שהבאנק ריכז בידו את כל ענייני-החליפין, ושכל בני-החברה משתתפים בו. מובן מאליו, שהתרכזות החליפין בתוך הבאנק תביא לידי כך, שהבאנק יהיה לקובע את המחיר על-פי שיטה קבועה ומסוימת, כלומר, על-פי מספר שעות-העבודה. אבל קביעת-המחיר לא תהיה מעשה-עריצות, על דעתו של אדם זה או אחר, אלא על דעת כל הקהל, או יותר נכון, על יסוד החשבונות המדויקים, שיהיו בידי העסקנים של הבאנק.

והתרכזות החליפין עתידה להביא לידי התרכזותם של כל מקצועות-העבודה: התרכזות התעשייה המאנופאקטורית, התרכזות התעשייה הקרקעית והתרכזות המדע והאמנות. במילות אחרות: כל בני-החברה יסתדרו הסתדרות טבעית על-פי העבודות שהם עובדים. בראש כל הסתדרות יעמדו בחיריה. בידי הבחירים האלה תהיה הממשלה מרכזית, והם ינהלו את כל החשבונות עם הבאנק של חליפין. לכל ממשלה אחרת לא יהיה מקום. הממשלה המדינית תניח את מקומה להנהלה הראשית, המסדרת את החליפין החברתיים. המושג של “ראשי-העם”, הפרטיים או הציבוריים, ייבטל. לעריצות ולשלטון האדם באדם לא יישאר אף זכר. שווים יהיו החליפין על-פי מספר שעות-העבודה, ושווים יהיו כל בני-החברה על-פי זכותם לעבוד ולהתחרות זה עם זה בעבודה. האורגאניזציה החברתית תהיה, איפוא – על פי חלום דמיוני זה של פרודון – אנארכיסטית, כלומר, מחוסרת קצין, שוטר ומושל.

השינוי בסדר-החליפין ישנה את כל סדרי-החברה. “אנחנו חיים מן ההקפות שפירות-העבודה עושים בגוף החברתי! – קורא פרודון – כשם שהקפת-הדם היא המסבבת והמניעה את הגוף האנושי, כך ההקפה של פירות-העבודה מסבבת ומניעה את הגוף החברתי”. והוא מוסיף ואומר: “האמונות הישנות, השיטות הפילוסופיות החדשות, הסדרים המדיניים הישנים, המסורות המשפטיות, הצורות החברתיות העתיקות והקניין המשותף, וכן גם הספרות והאמנות, – כולם אינם אלא צורות מיוחדות של המצב החמרי, שבו נמצאת החברה פעם בפעם: כלום אין אנו רואים גלוי מכל זה, שבשעה שישתנה המצב האמור, או, במילות אחרות, בשעה שיתהפכו לגמרי היחסים שבין שני הכוחות הגדולים של היצירה – העבודה והרכוש –, ישתנה הכול בתוך החברה, ישתנו האמונה, הפילוסופיה, המדיניות, הספרות והאמנות?”.

לפנינו כאן ובשאר דעות פרודון, שהצענו למעלה, לא רק ההשקפה המטריאליסטית על התפתחות החברה, שעליה הושתתה התורה הסוציאליסטית, אלא כל אותם השפירים האחרונים, שמהם נתרקמה ונשתלשלה תורה זו. ולפיכך חושב אני, שבהצעת תורתו של פרודון יכול אני לסיים את המאמר הנוכחי, שתכליתו היתה רק להראות, כיצד נשתלשלה התורה הסוציאליסטית של עכשיו מן התורות החברתיות שקדמו לה, מלפני המהפיכה הצרפתית ועד מארכס ותלמידיו.

[1907 – 1908, “השילוח”]