יחיד וחברה

מאת

בר טוביה

---

שתי תקופות

מאת

בר טוביה

שתי התקופות, אשר בהן אדבר הפעם הן – תקופת הראציונליות ותקופת הרומאנטיות; שתי תקופות, אשר באו והיו אשה אחר אחותה במאות הי“ח והי”ט במערב אירופה.

למחזות החיים בכלל והחברה בפרט שני צדדים, חיצוני ופנימי, או גשמי ורוחני. אם שני הצדדים האלה גם בעולם שקודם החיים, עולם האנאורגני – זוהי שאלה מטאפיסית, שאין לנו עכשיו עסק עמה. אם שני הצדדים האלה מקבילים גם בחיים ובחברה, בתורות הביאולוגיה והסוציאולוגיה, איש אל אחיו ממש במקום ובזמן, אם יש לכל תנועה קלילא פיסיולוגית מקבלת מחשבה פסיכולוגית, ולהפך, אם יש לכל תנועה דוגמתה בעולם – אף זוהי שאלה מטאפיסית, חשובה מאד למאמינים וכופרים בתורת הפאראלליות. לבירור השאלה המעסקת אותנו כעת, די לנו העובדה הריאלית, אשר נפגוש מדי יום ביומו ואשר תגיד לנו גלוי, כי בחיים ובחברה יש מקום לשני הצדדים הנזכרים והם מקבילים זה לזה, לכל הפחות בקירוב.

תלמידיו של סן-סימון הורו, כי בהיסטוריה האנושית חוזרות חלילה שתי תקופות: תקופה אורגאנית ותקופה קריטית. אל התורה הזאת, אשר היא בקירוב תורת-אמת, אני מוסיף רק זה, כי התקופה השניה, הקריטית, מתחלקת לשתי פריודות: פריודה של ראציונליות ופריודה של רומאנטיות. אלו הן שתי הפריודות או התקופות – כאשר קראתי להן למעלה – אשר את מהותן הנני רוצה לברר בזה.

כל חברה אנושית בעולם, בשעה שהמחלוקות הפנימיות בקרבה בין אנשיה, כיתותיה ומעמדיה – מחלוקות שאינן פוסקות לעולם – הולכות ונמשכות לאט לאט בלי קיצוניות מיוחדת, נגלית ונראת לפנינו, המסתכלים בה מבחוץ, בתורת אורגאניסמוס שלם, עובד את עבודתו במנוחה על פי שני חוקים שקבע ספנסר: חוקי הדיפרנציאציה והאינטגראציה, ההתבדלות וההתאחדות. כלומר: חלוקת העבודה, הרכוש והממשלה, אשר נראה בתוך החברה, אינה נראית לפנינו מחלוקת בין אותם האובייקטים אשר בינינם נחלקו כל אלה אחרי מלחמה זרה ועצומה, אלא בתורת חלוקה נורמאלית של הפונקציות הרבות והשונות באורגנאניסמוס הציבורי; חלוקה שמטרתה – שמירת אחדותו ושלמותו של האורגאניסמוס הזה.

הסימנים השליליים, אשר בהם תתנכר החברה האורגאנית, שנים הם: חוסר ניגוד חשוב בין המוסדים השונים, שבהם מתגשמים חיי החברה, בייחוד בין סדר-הדינים מצד אחד וסדר האקונומיה מצד שני. זהו הסימן החיצוני הסוציולוגי. הסימן הפנימי הוא פסיכולוגי, בנפש בני החברה: חוסר ניגוד חשוב בין המחוש וההכרה מצד אחד, והרגש מצד שני. אעיר דרך אגב, כי בראשונה יחוש האדם את השינויים, אשר נתהוו בפנים ובחוץ, טרם יכיר את מהותם; אחר כך הוא מתחיל מעט מעט להכירם ולהבינם, ורך כעבור איזה זמן תכה ההכרה הזאת שורש עמוק עמוק בנפשו פנימה ותיהפך לרגש טבעי, מבלי אשר ידע האדם להבדיל בינו לבין האינסטינקטים, אשר התפתחו בקרב בעלי החיים בשעה שחסרו להם עדיין אותם המרכזים, המיוחדים להכרה גמורה.

בן-האדם במערבי בתקופה ההיסטורית החדשה, או יותר נכון: עוד בקץ ימי הביניים, החל לחוש המון שינויים, אשר נולדו ובאו לעולם. הערים היו למרכזי מסחר וחרושת-המעשה, שני מקצועות כמעט חדשים בחיים האקונומיים, אשר דרשו כמו כן סדר-דינים חדש. סדר-הדינים הישן היה מסוגל לחיי החברה הכפרית, חברה של אצילים בני חורין ואיכרים משועבדים, אשר כל עיקרם אינם מתפרנסים אלא מן האדמה ועבודתה. זאת, ועוד אחרת: הספרים אשר הפיצו הערבים והעברים במערב-אירופה, רובם תרגומים מספריהם של חכמי יוון ורומי במקורם, שהתחילו מביאים עמהם למערב יוצאי רומי המזרחית משעה שממשלתה של זו החלה לרדת מטה ובשעת נפילתה – כל הספרים הרבים האלה דיברו אחרת, אחרת לגמרי, מכל אותם הספרים הדתיים, פרי עטם של הכוהנים הלבנים והשחורים למיניהם, אשר היו ידועים עד הזמן ההוא. ימים רעים הגיעו אז לחברה המסודרת של ימי-הביניים: בסדר החברה נפלה מחלוקת בין האקונומיה מצד אחד והדינים מצד שני, בנפש בני החברה נתגלע ריב בין הרגשים הישנים, שנולדו על ברכי החומש וההכרה של חיי החברה הפיאודלית וספרי הכנסיה הקאתולית – מצד אחד, ובין המחושים החדשים, שהתחיל האדם לקבל מן החיים העירוניים ומן החכמה היוונית – מצד שני.

אבל כל זה היה רק התחלה גרידא. הניגוד היה עדיין חבוי וטמון במעמקי הנפש, חותר חתירות מתחת סדר-הרגשים הישנים. בלא יודעים, בהדרגה ובכבדות, עשה את מעשהו, עד אשר התרומם מעלה מעלה ויתפרץ לצאת מאחורי הפרגוד ולהיכנס לפני ולפנים אל עולם ההכרה הברורה. אז התחילה התקופה, אשר הסן-סימונים יקראו לה בדק בשם תקופת-הקריטיקה, ואשר את חלקה הראשון קראתי בשם: הפריודה של הראציונליות. בספרות העברית ידועה הפריודה הזאת עוד מן המאה הי“ח, מזמנו של בן-מנחם וסיעתו והלאה, בשם: תקופת ההשכלה. נחום סלושץ מתרגם את ה”השכלה" במלה: הומניות. אבל ברור הדבר, כי אף על פי שההשכלה בקרבנו – כמו הראציונליות בקרב עמים אחרים – היתה תנועה הומאנית, תמציתה של ה“השכלה”, וכן תרגומה, היא הראציונליות, כלומר: שאיפה להגביר את ממשלת השכל על תביעות הרגשים, הישנים וגם החדשים, ולהשכיל את הרבים.

מהות התקופה הקריטית היא, בניגוד אל התקופה האורגנית, ההכרה כי הדיפרנציאציה, חלוקת הפונקציות הרבות והשונות בין אורגני החברה, איננה לא חלוקה נורמאלית ולא חלוקה הסכמית, אלא להפך, אנומלית והכרחית: הכרח הכריחו מעמדות אחדים את המעמדות האחרים לקבל עליהם את עולה של החלוקה הזאת, לפי שטובה היא לראשונים ורעה לאחרונים. אין כאן חלוקה, אלא מחלוקת יש כאן, מחלוקת ומלחמה עד שפוך דם. כמו כן היא האינטגראציה: שמירת האחדות והשלמות של הגוף הציבורי תתגלה בימים ההם בתורת דבר אשר יביא תועלת רק לאותם המעמדות, שכוח יש בידם למשול על האחרים ולצוות עליהם, מה שאין כן המעמדות הנכנעים. למעמדות הנכנעים אין האינטגראציה אלא גורמת נזקים ורעה רבה. כי על כן כל אלו לא רק רשאים, אלא חייבים להתקומם נגד האינטגראציה הציבורית, חייבים בשם אינטרסיהם הם ובשם הצדק הציבורי. כללו של דבר: מחלוקת של מעמדות גדולה ועצומה – היא הסימן והתוך של התקופה הקריטית. אותם הכוחות, השואפים אל המרכז, הולכים הלוך וחלוש, ולעומתם מתגברים הכוחות הדוחים. איש את אחיו בצד ובכתף יהדופו ובקרניהם ינגחו. מלחמה היא בעד סדר-דינים חדש, אשר ירחיב את זכויות משוללי הזכויות בקרב החברה.

זאת היא מבחוץ. הצד הפנימי של התקופה הקריטית הוא בראשונה – הראציונליות. נחוץ להרגיז את השכל על כל אתם הרגשים בקרבינו פנימה, אשר יקשרו אותנו בקיום של קיימא עם העבר. נחוץ להוכיח ולחזור ולהוכיח, כי הרגשים הישנים מזיקים, כי עליהם להיכנע לפני ממשלת השכל. אנוכי אומר: הרגשים הישנים, אבל הראציונליות מתחלת את המלחמה ברגשים הישנים מסיימת במלחמה נגד הרגש בכלל. אין רחמים במלחמה הזאת; ייקוב הדין את ההר! חוט הביקורת לא ינתק במקום ידוע, אלא הוא נארג הלאה, הלאה עד אין סוף. כך דרכו של השכל האנושי: מכיוון שהתחיל את עבודתו, שוב אינו פוסק; רק ההתחלה קשה עליו, לא נקל להעירו, אבל משנעור, שוב אי אפשר כמעט לישנו. חוק הוא בעולם, חוק האינרציה. במאות הי“ח והי”ט עברו תחת שבט-הביקורת לא רק אותם רגשי-העבדות, אשר בנפש האדם, שהתאימו אל הסדר הפיאודלי, אלא גם רגשי האמונה והאמנות, המשפחה והאומה וכו' וכו'. הראציונליות הולכת ומתפתחת עד הגיעה אל אותה הנקודה, אשר בעמדינו עליה יתראה לפנינו האדם כמין מכונה מחשבת וחושבת ולא יותר.

אבל בשעה שנצחון האידאות החדשות כבר הגיע, או יגיע בלי ספק בקרוב, בשעה שההכרה השכלית כבר היתה לרגש עמוק, התובע בחזקה את סיפוקו, למשל, בשעה שראיות השכל נגד העבדות ובעד החופש לבשו כבר את צורתן האחרונה, צורה של רגש-חופש אדיר וחזק, – אז עבר זמנה של הראציונליות. באונס או ברצון מפנה היא את מקומה בשביל יורשתה, הרומאנטיות. ריאקציה מתחלת נגד הראציונליות ומגינה בכל תוקף ועוז על זכויות הרגש, או גם תביעת מותר הרגש מן השכל. יש אשר תימלא הרומאנטיות רחמים אפילו על אותם הרגשים הישנים, אשר בשבילם התלקחה המלחמה, ועל אותם המוסדים, העומדים לעבור מן העולם, שלהם התאימו הרגשים ההם. בחמלה רבה היא מטפלת בבני-חלוף אלה, רוצה היא לגלות את הצדדים החיוביים אשר בהם. כסבור הוא קוצר-הראיות, כי להחיות מתים היא משתדלת, ואינו ידע כי רק הספד היא קושרת על קבריהם של אלו, הספד על פי הכלל הישן: על המתים אין אמרים אלא דברי שבח!

המלחמה הפנימית בתקופה הרומאנטית עמוקה רב יותר מאשר בתקופה ההולכת לפניה. לא מופתי השכל הקר, לא הוכחות ההיגיון הבריא יקשרו עתה את המלחמה, אלא הרגש החדש עם חברו הישן. בכפיפה אחת דרות כעת שתי צרות, שני זרזירים על דף אחד, שני הפכים בנושא אחד! נפש הטיפוס הרומאנטי נקרעה לקרעים שאינם מתאחים. ה“אני” שלו, הסובייקט היחיד והמיוחד, כמו עבר ובטל מן העולם, ועל מקומו באו שני מרכזים, מתנגדים זה לזה ושונים זה מזה בתכלית השינוי, שני אניים: ה“אני” הישן, אשר התפתח דורות רבים ויתנחל מאבות לבנים, וה“אני” החדש, אשר זה עתה מקרוב בא. קללת אל-נקמות רובצה על הרומאנטיק: עוון אבות ייפקד עליו; האבות מילאו את תביעות הרגשים הישנים, ועל כן קיבלו תענוג על ידיהם פחות או יותר, אבל הבן הרומאנטיק אי אפשר לו לספק את צרכי הרגשים ממין הזה, ועל כן תגרום לו יישותם מכאובים קשים. ולא זו בלבד, אלא אף זו: הרומאנטיק נושא על שכמיו לא רק עת עולו של סבל-הירושה, לא רק בעד האבות, בעד הישן, הוא סובל, כי גם בעד הבנים, בעד התפתחות החדש. חבלי מות וחבלי לידה – זה גורלו ומנת חלקו בחיים. הוא מסיים חשבונו הישן של העולם, ומתחיל חשבון חדש. בנפשו תתהפך ההכרה השכלית החדשה לרגש, אשר יערוך מלחמה קשה ועצומה עם חברו, שבא בירושה עד הכריע אותו תחתיו.

בתקופה הרומאנטית מנצחות אותן האידאות, אשר בשבילן התחילה הראציונליות את מלחמתה, אבל הראציונליות בעצמה, בתורת השקפת עולם תגורש כולה. הראציונליסט, הרואה את הרומנטיות הולכת ומתפתחת, חושב בתומו כי כל עבודתו לא עשתה פרי, ואך לשווא היו עמלו ויגיע כפו; אבל באמת אין הרומאנטיות אלא הסימן היותר מובהק, כי הראציונליסט לא ייגע לריק ולא ילד לבהלה. הרומאנטיות היא בעיקרה פרוצס של התהפכות ההכרה הראציונלית לרגש פנימי.

אך כשם שהראציונליסט ירא את הרומאנטיק ורואה בו את סמל דמות הרגרס, כך אימת הראשון על האחרון. כסבור הוא הרומאנטיק, כי באמת כוח יש ביד הראשון להחריב את כל העולם הפנימי אשר בנפש האדם ולהכחידו פעם אחת ולא יוסיף. פלשתים עליך שמשון! יצעק הרומאנטיק מרה אל האנושות כפעם בפעם, בראותו את הראציונליסט הולך וקרב. אבל שמשון ינתק את שבעת העבותות החדשים, אשר תאסרהו בהם הראציונליות, כאשר יינתק פתיל-הנעורת בהריחו אש. חושש הוא הרומאנטיק, שמא יאבד מן הראציונליות הרגש, ואינו יודע כי הראציונליות עצמה רק אחרי היותה לרגש אפשר לה להיעשות קניין פנימי וקיים, וביחד עם זה להיות לכוח מניע בהתפתחות החברה.

התנועה הראציונלית במאה הי“ח והתנועה הרומאנטית במחצית הראשונה של המאה הי”ט התפשטו בעיקרן בין שדרות החברה הגבוהות והבינוניות. עד השדרות הנמוכות ביותר לא הגיעו, או רק רפרפו עליהן, כעוף המרפרף באוויר, נוגע ואיננו נוגע. בטוחים היו המשכילים בימים ההם, כי ימי ממשלת הרגש והשירה ספורים, הראציונליות היבשה והצנומה כבשה את העולם האנושי. אבל ההיסטוריה באה וטפחה על פניהם. היא הוכיחה לדעת, כי בטחו על משענת קנה רצוץ. לא רק רגשי האהבה, האמנות והשירה גברו ועשו חיל במשך המאה הי“ט, אלא אפילו רגשי האמונה לא נכחדו מן העולם. “בעוד חמישים שנה תעבור האמונה מן הארץ” – חיווה אחד הקארדינלים את דעתו במחצית השניה של המאה הי”ח. מי האיש אשר ישמע את הדברים האלה בראשית המאה העשרים, אחרי מאה וחמישים שנה, ולא ימלא שחוק פיו?

אבל הרומאנטיקים טרם ירדו מן הבמה ההיסטורית, והאויב הראציונלי כבר נדחף ועלה עליה עוד פעם. מן המחצית השניה של המאה הי"ט והלאה התחילה התנועה הראציונלית להתפשט גם בקרב הפרולטאריאט. סדר-החברה החדש, אשר נבנה על חרבות העולם הפיאודלי, הבטיח ורצה לשחרר את כל האנושות, אבל עד עתה לא עלתה בידו אלא לשחרר חלק ממנה. ראשה ורובה של האנושות, המעמד הפרולטארי, סובל עדיין את מכאוביו הקשים. עוד פעם הננו רואים התנגדות בין מוסדי-החברה השונים. סדר-החוקים החדש הכריז: חוקה אחת ומשפט אחד לכל בני-החברה; אבל סדר-האקונומיה החדש השאיר את כל אותו אי-השיוויון, אשר משל בחברה הקודמת. סדר-החוקים החדש הכריז את זכות העובד על פרי עבודתו, אבל סדר-האקונומיה החדש גוזל מיד העובד את פרי עבודתו ומוסרו לידו של בעל הרכוש. סדר החוקים החדש השאיר את זכות הקניין הפרטי בכל מקצועות-העבודה, אבל סדר-האקונומיה החדש הכחיד ברובם של מקצועות העבודה את העבודה הפרטית ויעשנה ציבורית.

ניגודים כאלה וכאלה יתגלו לפנינו בסדר-החברה החדש. כמו כן נשמות בני המעמדות, הסובלים ביותר תחת עול הניגודים הציבוריים, מלאות ניגוד בין ההכרה והרגשים. רגשי העבדות וההכנעה שבהם לא יתאימו עוד אל הכרתם, הכרת בני חורין בחברה בת-חורין. אוהבי ההמון ואידיאולוגיו משתדלים בכל כוחם להגביר את ההכרה הזאת. הראַציונליות הולכת ומתגברת בקרב המעמדות הנמוכים. עוד הפעם תחזור תקופת ההשכלה ועוד הפעם נשמע את קולות הרומאנטיקים, הקוראים: פלשתים עליך שמשון! כל העולם הפנימי, אשר יצר לו האדם בעמל רב ובכבדות נוראה, ואשר רק בגללו יקבלו החיים ערך, הרי הוא בסכנה; כל רגשי המשפחה, האומה, וכו' וכו' עתידים להיכחד, יינתקו כל אותן הנימים הדקות, המקשרות את בני-האדם איש אל אחיו – וכן הלאה עד גמירא.

על הקולות האלה תתן לנו המאה הי“ט תשובה ברורה ומוחלטה, תשובה שאי אפשר לה להידרש בשני פנים. במאה ההיא לא נתדלדל עולם הרגשות, אלא להפך, נתעשר עושר רב. באדם של “קצה המאה הי”ט” תוכן עשיר רב יתר מבאדם של “קצה המאה הי”ג", אך כי בינתיים מונחת התקופה הראציונלית, או יותר נכון, תודות לתקופה הזאת. אחרי כלות החלק הראשון, אחרי אשר הכרת זכויותיהם של בני המעמדות הנמוכים תהפך ותהיה לרגש פנימי, מחולל חדשות בחיי-החברה, אז בלי ספק יבוא החלק השני, הריהאביליטציה של הרגש.

אם נתבונן אל חיי היהודים בשתי המאות האחרונות, נמצא גם פה את המחזה ההיסטורי האמור. תנועת ההשכלה בקרב היהודים, במערב מן המאה הי“ח, ובמזרח מן המאה הי”ט והלאה, נגעה רק בשדרות היותר גבוהות בערך, עד שנות השמונים של המאה האחרונה. הספרות, אשר בראה התנועה הזאת, היתה בעיני היהודים הישנים טריפה-פסולה רב יתר מספרויות העמים; בעיני הרומאנטיקים החדשים בשנות השמונים וגם אחרי כן היא נושאת הטמיעה הגמורה, ומלאך המות של הרגש בכלל, והרגש הישראלי בפרט. אם ה“חתם-סופר” ציווה את בניו “בספרי רמ”ד¹ אל תשלחו יד" – במה נחשבה הצוואה הזאת לעומת קללות-התוכחה, אשר ניתכו על ראש רמ"ד וההשכלה בעשרים וחמש השנים האחרונות בספרותנו? ההשכלה “בת-השמים” לא רק הורדה מעל כסאה, אלא ככל האלים-הנפילים בימות קדם נגזר עליה להתגלגל ברוח רעה, שמבעתין בה את הילדים הקטנים והגדולים. היא, ההשכלה, אשמה בכל החטאים והפשעים, השגגות והזדונות, שחטאו, שעיוו ושפשעו היחיד והציבור. אבל האפשר להטיל ספק בזה, כי התנועה הזאת, ביחד עם ספרותה, הועילו הרבה מאד להתפתחות אותה ההכרה הלאומית בקרבנו, אשר בשמה נלחמים הרומאנטיקים ככה בכל עוז וחרף נפש? כי העובדא לחוד של מציאות ספרות עברית מפותחה רב או יותר, יקשר את העבר והעתיד של האומה לא פחות מכל הדקלאמאציות שבעולם על התימה הידועה. אי אפשר כלל לצייר לנו את התנועה הלאומית בתקופה שקודם תנועת ההשכלה. כמו כן אי-אפשר לצייר לנו את הספרות החדשה, שראשה ורובה רומאנטיות, מבלעדי ספרות ההשכלה שקדמה לה. הן אינן אלא שני חלקים קשורים והדוקים זה בזה בתקופה הקריטית, שעמנו מצוי בה עכשיו. עבודת הסופרים הרומאנטיקים בספרותנו הישנה היתה אפשרית כפילא דעייל בקופא דמחטא.

אבל מלחמת הרומאנטיקים על ההשכלה איננה רק מלחמה עם העבר. מלחמה היא נגד תנועת-ההשכלה בהווה, המתפשטת משנות השמונים והלאה בין השדרות התחתונות אשר בקרבנו. עיני הרומאנטיקים רואות בזה את אבדן הרגש הלאומי, את ניתוק המוסרות, המקשרות אותנו בתורת אומה. אבל אוי להן לבריות, הרואות ואינן יודעות מה הן רואות! תמימים האנשים האלה ולא ידעו, כי חדלת-אונים היא ההשכלה להכחיד את הרגשים בכלל ואת הרגש הלאומי בפרט בנפש בני-האדם, לו גם פרולטארים יהיו. בתורת השקפת עולם לא תחזיק ההשכלה מעמד, יען כי לעולם לא תהפוך את האדם למכונה שכלית, אבל בתורת תנועה זמנית היא מוכרחת. טבעת היא ההשכלה בשרשרת ההתפתחות ההיסטורית, אבל לא הטבעת האחרונה.

ולכן בראותינו את המתמרמרים על תנועת ההשכלה מצד אחד ואת המלגלגים עליה מצד שני, נפנה אליהם ונאמר: חבל, רבותינו, שלמדתם אך מעט ושכחתם את הכול, חיזרו לאחוריכם וראו מאין אתם באים!

[ 1904, “הדור”]

---

הגדול והמנהיג

מאת

בר טוביה

הגדול והמנהיג / בר טוביה

בזמן שבית-המקדש היה קיים, וגם אחרי כן, היו בקרב האומה הישראלית שלושה מעמדות: כוהנים, לוויים וישראלים. המעמד הרביעי לא זכה עוד לבוא בחשבון בימים ההם, ועל כן לא רק עמד על הקרבן, כי אם היה בעצמו קרבן תמיד, העשוי לריח ניחוח, אשה לא לאדוני, כי אם לראשי העם ולקציני בית ישראל. החברה החדשה בזמננו מודה בעל כרחה – אם לא תמיד, הנה לכל-הפחות לפרקים קרובים – כי אי אפשר עוד לכפור במציאות המעמד הרביעי. ולא זו בלבד, אלא אף זו: היא חושבת, כי גם המעמד החמישי כבר נולד ובא לעולם, והוא משמיע את קולו פה ושם כמכריז על בואו. קרוב הדבר, כי המעמד האחרון נולד רק בדמיונם של בני המעמדות הגבוהים, מפלצת הוא בידיהם, כדי להטיל בו אימה על נביאי המעמד הרביעי ולומר להם: מתיימרים אתם לגאול את העולם על ידי גאולת המעמד הרביעי ואינכם יודעים, כי האויב ספון מאחוריכם ובידו להט החרב המתהפכת, להחריב את גן-העדן התחתון, אשר אתם שואפים לטעת ולשום בו את בני האדם. יהיה איך שיהיה: מנקודת השקפה האקונומית והסוציאלית נמצאים בחברתנו על כל פנים ארבעה מעמדות ודאי.

אבל שלושת המעמדות, אשר בהם אדבר הפעם, הנם ממין אחר לגמרי. לא בני חלוף הם כמו אלו הקודמים, אלא היו, הווים, ואולי גם יהיו, בכל החברות האנושיות אשר היו, הווים ויהיו, וכנראה רק יחד עמהן יעברו מן העולם. אלה המעמדות הרוחניים אשר הבדל יבדילו את בני האדם: ההמון, המנהיגים והגדולים. אנשי המעבר, העומדים בין המעמדות האלה, נבלעים סוף סוף באלו, ולכלל מעמד מיוחד לא יבואו.

ההמון יוצר את המנהיגים ומחוללם, כמו באוב יקסים ויעלה אותם בשעה שיש לו צורך בהם. המנהיגים הם מן הממהרים לבוא, אינם נותנים את ההמון לחכות להם: אף כי בני-אדם הללו לא עשו מעודם את הענווה לא עטרה לראשם, אף לא לסנדלם, בכל זאת ענווים הם בנידון זה, ענווים יותר מן האיש משה, אשר היה ענוו מכל אדם על פני האדמה.

צורך ההמון – זהו איפה החוק אשר עליו מיוסדת התגלות המנהיגים; אבל הוא אינו החוק אשר על פיו יתגלו הגדולים. אלו אינם נכנסים בגדר החוק הזה והחוקים האחרים; אנשים יוצאים מן הכלל הם, מכלל כל האנושות, או יותר נכון: אינם אנשים בכלל, אלא שייכים אל אלו שעליהם ייאמר: “לית דין בר-נש!”. אלוהים, בני אלוהים, נביאים, בני-אדם עליונים – כאלה וכאלה יקבם פי אדם. הגדולים הנם בעלי שמות רבים, יען כי השם, אשר יאות להם, לא נמצא עדיין. השם יאחר תמיד לבוא. כל חיית-השדה וכל עוף השמים נוצרו זה כבר ואכלו ושתו ופרו ורבו, אבל בשמות טרם ייקראו. אז בא האדם, האחרון במעשה בראשית, ויקרא שמות לכל הבהמה ולעוף-השמים ולכל חיית השדה.

הגדולים יבואו וילכו להם, ואדם אין אשר ידע ואשר יגיד: מדוע באו או הלכו עתה ולא קודם לזה, או אחרי כן? אדם אין אשר ידע ואשר יגיד: מי ברא אותם או אם נבראו בכלל? האם לא קרוב הדבר, כי הם בעצמם הבוראים והיוצרים סיבה ותולדה בבת אחת? האדם יודע את החוקים, השוררים בעולם האנאורגני והאורגני, הוא לפעמים המחוקק בעצמו בעולם הזה: פה הוא המושל. אבל מהיכן ילמד לדעת את חוקת הגדולים, אשר לא ייכנעו מפני ממשלת האדם ומפני כל ממשלה אחרת?

הקווים הכי נכבדים בנשמת ההמון ובנשמת מנהיגיו הם ממין אחד: החפץ למשול ולהיכנע, להיכנע ולמשול. ההכנעה והממשלה תואמות הן, מתלכדות ואינן מתפרדות, אף כי לכאורה אינן אלא שני הפכים, אש ומים. הקווים האלה בולטים יותר בנשמת המנהיגים ונראים יותר לעין. אין בין שתי הנשמות הללו אלא הבדל כמותי, אבל בשום אופן לא איכותי, אף כי יש אשר ההבדל הזה יתרומם במידה ידועה למדריגת הבדל איכותי.

לא כן נשמת הגדולים. היא נבדלת הבדל עיקרי ואיכותי מן הנשמות האחרות. היש את נפש הגדול להיכנע, לשמוע בקול אחרים? לא. הגדול איננו רוצה בדבר זה, – ובאמת מי הוא זה ואיזה הוא אשר ימלאנו לבבו להכניע את הגדול תחתיו ולצוות עליו? או אולי חפץ הוא למשול, לכבוש דבר מה? בשום אופן לא. הממשלה היא מנקודת ההשקפה המוסרית – מידה רעה, מנקודת ההשקפה האסתטית – מום מגונה; אבל הגדול הוא מוסרי ואיסטניס במידה גדולה מאד. ההמון נטל אך קב אחד מעשרת הקבים של מוסר ואסתטיקה, אשר ירדו לעולם, המנהיגים לא חוננו במתות-אלוהים אלה או רק במשהו; תשעה קבים נטלו הגדולים.

ההמון ומנהיגיו רוצים ויכולים לסכל את המסילה מאבני הנגף ומצורי-המכשול, לפנות את הדרך, להכחיד את האויבים ולהחריב את קנייניהם. המלאכה הזאת נעשית על ידי המנהיגים בעזרתו האקטיבית או הפאסיבית של ההמון. אבל הגדול הוא בונה, איננו מחריב אלא על ידי יצירה חדשה, על ידי בניין חדש. יצירותיו החדשות מבטלות את הישנות וממלאות את מקומן. ניטשה לא היה מטעם זה מן הגדולים, יען כי כוח יצירתו היה חלש. הוא היה אמן, הוא היה פילוסוף, אבל אזלת ידו ליצור יצירה של אנינות משוכללה או שיטה פילוסופית שלמה. הוא היה מחריב באמנות ובפילוסופיה, מבקר, מבטל, גורף את הביבין, מנקה את האורוות של האנושות. הוא היה בעיקרו מנהיג ההמון, ואפילו בשעה אשר חרף את ההמון ויגדפהו. ככה יעשו המנהיגים תמיד וכה משפטם כל הימים: הם מחרפים ומגדפים, מגדפים ומחרפים את ההמון, אבל אין איש אשר יאמין להם; הכול יודעים כי תלויים הם בהמון וממנו הם מקבלים השפעה, ואם לא ילך זה אחריהם, מוכרחים הם ללכת לאבדון, וכל תקנה אין להם. ניטשה הלך לאבדון, יען כי ההמון אחר לבוא אליו – רק מעט אחר ההמון לבוא, והוא לא יכול נשוא את הדבר הזה! – ההיה זה אותו הגדול אשר אליו חיכינו, אליו התפללנו?! אחרי ברוך שפינוזה פיגר ההמון ללכת עד המאה התשע עשרה, אבל ברוך שפינוזה לא התמרמר על ככה, יען כי ניצוצים רבים מנשמת הגדול בערו בנשמה הרכה, מוכת-השחפת, של החושב הרם והגדול הזה.

המנהיגים המה עושים תמיד, אחת היא אם מעשיהם רעים או טובים. העשיה היא שורש נשמתם, היא אצורה בדמם. מוכרחים הם לעבור את העולם ברעש, בשאון, ובהמולה. באופן אחר אי אפשר להם. אבל הגדולים – יש אשר יבואו וילכו להם, מבלי אשר יצרו דבר, מבלי אשר עשו דבר. לעיתים קרובות מאד הם הם אילו שאינם עושים בכלל. אבל האמת הדבר, כי הגדולים לא יעשו כל רושם על האנשות בשעה שלא יצרו ולא עשו דבר? מסופקני. היעדר העשיה כשהיא לעצמה בסביבה אשר כל עסקה בעשיה, הרי היא במידה ידועה דבר שפעולתו כבירת-ערך. התגלות היסוד המתנגד בחברה מונוטונית, אפילו בשעה שזו לועגת לו או – מה שרע ביותר – בשעה שהיא עוברת עליו בשתיקה ומתייחסת אליו בשוויון-נפש גמור, גם זו כבר עושה רושם במידה ידועה ונותנת פירות.

הגדול הוא תמיד ענוו וצנוע, המנהיג – רק לפעמים רחוקות מאד. משה אינו חפץ ללכת אל פרעה ולהוציא את עמו בני ישראל ממצרים, הוא איננו איש-דברים, כבד-פה וכבד-לשון, רמה העבודה הגדולה ונשגבה ממנו. לא כן אהרון: הוא כול יכול, אל זקני ישראל דבר ידבר, גם אל פרעה יטיף, את האותות יעשה לעיני העם, וגם את האלוהים אשר ילך לפניהם ידיו תפעלנה – לו רק ירצה העם וייקהל עליו. גם ירמיהו בן חלקיהו לא ידע דבר, נער הנהו; ההיה חנניה בן עזור איש-דברים, או כביר הוא מירמיהו לימים? לא, אבל לעומת זה חוצפה יתרה מצויה בו, כי על כן יקח את המוט מעל צואר ירמיהו הנביא וישברהו, וירמיהו יחריש ולא יענה דבר וילך לדרכו.

המנהיג אינו אוהב את ההמון, יען כי הוא ירא אותו יותר מדי, ירא הוא אותו עת ידבר אליו חלקות ועת יקללהו קללות נמרצות. החלקות והקללות – רק אמצעים שונים הם בידיו, אשר למטרה אחת כוננו: למשוך את לב ההמון אחריו. אך מדוע מוטלת אימת ההמון על המנהיג? – המנהיג אי אפשר לו בלי זה, יען כי מי ידע ומי יחוש יותר ממנו את רפיון ההמון, רפיון אשר בו יצטיין על פני כל העם? יודע הוא, כי ההמון בנקל בורא אליליו ובנקל מחריבם! אבל ההמון הוא תנאי החיים של המנהיג.

לא כן הגדול. הוא איננו ירא את ההמון, יען כי לא ידרוש מאת ההמון או מאת האחרים, כי על כן גם בחלקות לא ישית וגם קלל לא יקלל. הגדול אוהב את ההמון, כאשר יאהב האח הבכור את אחיו הקטן ממנו. יודע הוא את רפיון ההמון, את המומים אשר בנשמתו, ובכל זאת – או אולי מפני זאת – חמלה רבה חומל הוא על ההמון ואהבת עולת אוהבהו. הגדול הוא קודם כול אוהב גדול וחומל גדול, – יען כי סובל גדול הוא, סובל הוא את מכאוב כל איש ואיש בפרט, ואת מכאוב כל העולם כולו בכלל.

אבל הרב הוא מספר הגדולים בקרב האנושות, או רק גדול אחד היה? הכבר בא הגדול או עוד בוא יבוא, וכל אלה אשר חשבנום גדולים, רק קרני-אורה היו, אשר השליכה שמש רחוקה ומתקרבת אלינו? או אולי כולנו יחד הננו המון, מנהיגים וגדולים בבת אחת, ורק במידות שונות? – מה נדע ומה נבין מכל הדברים הסתומים והחתומים האלה? אנחנו יודעים רק זאת, כי המנהיג הוא אליל הרגע, בן חלוף, אבל הגדול – הוא חי-עולם, בן הנצח.

[1904, “הדור”].

---

להשתלשלות התורה הסוציאליסטית

מאת

בר טוביה

להשתלשלות התורה הסוציאליסטית / בר טוביה

א: החברה, המין והיחיד

על השאלה: מהו האדם? היו סבי דבי אתונה משיבים: “האדם הוא חיה חברתית”. בניגוד לזה יש אומרים בימינו: “האדם הוא חיה אינדיווידואלית”. ואחרים אומרים: “האדם הרי הוא בעיקרו חיית-המין”.

לודוויג פויארבאך, רבם של הסוציאליסטים הראשונים באשכנז וברוסיה, רואה היה קודם כול את האדם של המין, בשעה שהאקונומיסטים, ביחד עם תלמידיהם ומתנגדיהם הסוציאליסטים, ישבו ודרשו כמין חומר את השאלות של כלכלת החברה ומחלוקת המעמדות, בשעה שפויארבאך עצמו היה אומר: “האדם הרי הוא מה שהוא אוכל” ( Der Mensch ist was er isst ) ושוב היה אומר: "אין מחשבותיהם של בני היכלות דומות למחשבותיהם של יושבי-אוהלים, באותה שעה עצמה היו עיניו נטויות כלפי שאלה אחרת. תהומות אחרים ניגלו לפניו, התהומות של סוד המין. ומדי התהלכו בחקר התהומות הללו שוכח היה פעם בפעם אותן השאלות, שהיו מעסיקות את בני גילו, ומפנה את לבו מהן לגמרי. ומאותו טעם עצמו לא היה פויארבאך זה, שהיה כל כך קרוב אל התורה הסוציאליסטית, לנותן התורה הזאת.

שאלת המין היתה הסוללה, שעליה עמד פויארבאך וצר על האמונה המקובלת. היא היתה גם הסוללה, שממנה היה יורה את חיציו נגד המטאפיסיקה החדשה.

כל האמונות יונקות היו מאז ומעולם מן האנרגיה המינית, דבוקות ואחוזות היו בה כשלהבת בגחלת. וכשם שהשלהבת ניזונית מן הגחלת ואוכלת אותה, כך היתה האמונה שואבת מן האנרגיה המינית ושורפת אותה; אלא שלפעמים קרובות היתה מעלה עשן בשעת השרפה ומפיצה ריח רע מסביב. מן המאה השבע-עשרה מתחלת באירופה לא רק ההתקוממות של המעמדות התחתונים נגד המעמדות העליונים, התקוממות של השכל נגד המסורת, אלא גם ההתקוממות של האנרגיה המינית נגד בתה ואויבתה האמונה – התנועה של השתחררות-הבשר, פויארבאך היה בין המתקוממים, אלא, לפי שהיה רואה את עומק השאלה, את הניגודים והסתירות, הצפונים בה, רחוק היה מלומר את המלה האחרונה.

האמונה הורתה את ממשלת-הנשמה על הגוף, את שיעבוד הגשמיות אל הרוחניות. המטפיסיקה מברקלי עד פיכטה הראתה לדעת, שאין אנו מכירים את העולם הגשמי אלא על ידי החשה רוחנית ומחוץ לזו אין לו מציאות כלל. האמונה היתה, על כן, הרוחניות המעשית; המטאפיסיקה - הרוחניות העיונית. זאת המטאפיסיקה, שהאמונה היתה יראה אותה כל כך, שלפעמים קרובות היתה רודפת ומחרמת, לפעמים לא-רחוקות היתה שורפת וצולבת את העוסקים בה ותמיד היתה משעבדת אותה, – נעשתה בצורתה החדשה יסוד מוצק ובסיס נאמן של גברתה ואשת-ריבה – האמונה.

פויארבאך, המבקר את האמונה, המתנגד אל תורת שיעבוד הגשמיות, ראה הכרח לעצמו להרוס את היסוד החדש, המטאפיסי, של תורה זו. העולם המורגש – היה טוען – אינו יליד האדם המרגיש בלבד, ה“אני” היחידי, אלא הוא יליד ה“אני” וה“אַת” (הסובייקט והאובייקט) ביחד. אין אדם יחידי בעולם, אלא יש אדם-המין, אדם של “אני” ו“את”. אין “אני” בלא “את”, בשעה שאני מכיר את ה“אני”, הריני מכיר באותה שעה עצמה את ה“אַת” שהיא מחוצה לי, האובייקט שלי. ה“אני” אינו, על כן, בורא העולם, לפי שיסוד-ההכרה הוא הידיעה של ה“אני” ו“את”, של סובייקט ואובייקט. ההכרה המינית – זוהי הנקודה הראשונה, שממנה הכרת-העולם יוצאת.

ניכר הדבר, שפויארבאך לא היה מבדיל בין ה“אני” המטאפיסי ובין ה“אני” הריאלי, ובכוח התוצאות, שאליהן בא על יסוד חקירותיו במהותו של ה“אני” הריאלי, רצה להרוס את ה“אני” המטאפיסי. אבל זה האחרון נשאר כמו שהיה, ולא נגעו בו לרעה אותן המכות, שרצו פויארבאך וסיעתו להכות אותו, רצו ולא יכלו. אבל תוצאות חקירותיהם – כמו שנראה להלן – לא בטלו עדיין. אם אין להן עניין לדבר זה, תן אותן עניין לדבר אחר, לה“אני” הריאלי, שממנו יצאו ועליו נבנו.

אותו הרעיון עצמו, שאין אדם יחידי בעולם, הוא גם האבן-למוסדות של התורה, שנתנו תלמידיו של פויארבאך, מארכס ואנגלס. אבל האדם של תורה זו אינו האדם של המין אלא האדם של החברה, אותו אדם של סבי דבי אתונה, אלא שחברה זו היא לא חברה של מתפלספים אתונאים, אלא חברה, שכל עיקרה היא העשייה, העבודה.

יודע היה מארכס את כח-השפעתם של הגורמים הטבעיים, החיצוניים והפנימיים, על מעשי בני האדם, אלא שהיה חושב, שכוח השפעתה של החברה על בניה גדול היה מכוח ההשפעה הטבעית, לפחות בהמשך התקופה ההיסטורית של האנושות. בכל הזמן הזה עושה החברה באדם ובנטיותיו הטבעיות כאדם העושה בתוך שלו. אלו הנטיות חומר הן ביד החברה, אמצעים לתכליתה. על קצתן היא אומרת: “דין לא הנייין לי!” – ומסרסת אותן.

החברה הפועלת היא הצרה את צורתם של היחידים, היא היוצרת את האמצעים הדרושים להספקת הצרכים הגשמיים והרוחניים, והיא הבוראת את האמונות ואת הדעות. כשם שמארכס היה אומר: “במעשה צריך האדם לבקש את האמת ואת הכוח, להוכיח את המציאותיות ( Die diesseitigkeit ) של מחשבותיו”, כך היה אנגלס חושב, שהנסיונות המדעיים בפרט, וחרושת-המעשה בכלל, ביטלו את כל אותם הספיקות של קאנט ותלמידיו. בטוח היה זה, כי מעתה אי אפשר לו לבן-דעת להטיל ספק בדבר, שההכרה האנושית תופסת את ההוויה האמיתית, שהרי הניסיון מוכיח. השכל מכיר את חוקות הטבע, והאדם עושה ועובד על פיהן. שהרי אלמלא היתה הכרה זו אמיתית ומתאמת אל העולם המוכר, לא היו הנסיונות מצליחים. אבל אנגלס שכח את הדבר הפשוט, שזולת ההכרה אין אנו מכירים, ושגם העובדה של הנסיונות המצליחים הרי היא סוף סוף עובדה של ההכרה. ההכרה לא קיבלה אלא מה שהיא עצמה נתנה. היא הנותנת את חוקות הטבע בעיון, והיא היא המוצאת אותן אחר כך במעשה. המטאפיסיקה ושאלותיה, קאנט וספקותיו, הם, איפוא, עובדות של השכל המכיר, לא של הכוח-המדמה בלבד.

האדם, שממנו התורה המארכסית יוצאת, כלומר האדם של החברה הפועלת, הוא עובדה מעולם העשייה. תורת-החברה, אשר, ככל התורות האחרות, אינה עוסקת אלא באותן עובדות, שהן גלויות ונראות לעין בעולם העשייה, יודעת את האדם הזה, אותו היא לומדת להכיר ועליו היא בונה את הנחותיה. אבל כשם שתורת הטבע אינה הפילוסופיה של הטבע, כך תורת החברה אינה הפילוסופיה של החברה; ועוד פחות מזה היא המטאפיסיקה בכלל. כל אותן התוצאות, שאליהן באו מארכס ואנגלס, שייכות אל הסוציולוגיה. מי שחושב שבכוחן לפתור שאלות מטאפיסיות, טעות גדולה הוא טועה: הוא מסיג את גבול-המדע ונכנס לרשות שאינה שלו. עבודת-המדעים היא הכרת העובדות והיחס שביניהן; על השאלה: מהיכן באו כל אותן העובדות ומה מהותן? – משיבה (או מבקשת להשיב) המטאפיסיקה בלבד.

תורת-החברה אינה יודעת אלא את האדם החברתי, לפי שעד עכשיו לא נמצא בעולם אדם יחידי. בין האדם הטבעי ובין האדם הקולטורי, בכל מקום שפגשנו אותם עד עכשיו, אנו רואים אותם בחבורות ובקיבוצים. אם היה או יהיה בזמן מן הזמנים אדם יחיד, – על זה אין העובדות אומרות לנו כלום. מה שהן מספרות לנו על אודות בני-האדם השונים, שחיו בזמנים שונים ובארצות שונות, הכול מכריח אותנו לקבל את ההנחה, שהאדם הוא חיית-העדר, והאינסטינקטים המושלים בו הם האינסטינקטים של העדר. גדולה מזו: הכול מכריח אותנו לחשוב, שההכרה האינדיווידואלית עובדה חדשה היא בתולדות בני-האדם. כל החזיונות הקולטוריים מוכיחים לנו את הדבר הזה.

השירה הקדמונית לא ידעה את הליריקה, היא היתה כולה אפית: לא מנשמתו של היחיד, אלא מנשמתו של הקיבוץ כולו היתה נובעת; לא על הצרות ועל השמחות של היחיד היתה משוררת, אלא על הנצחונות והמפלות של המשפחה, של השבט, של האומה.

כמו כן לא היתה תורת-המוסר מלמדת אלא את המוסר החברתי. “אם היחיד מצוי או לא – אומר הגל – אחת היא להמוסר האובייקטיבי, שהוא עצמו הוא המתמיד ( das Bleibende ) והכוח המנהיג את חייו של היחיד”. מצווה היא – מה שמביא תועלת לכלל, עבירה – מה שגורם הפסד לכלל. אם בזמן מן הזמנים עבירה יכולה להביא תועלת להכלל, הרי היא נעשית מצווה, – “מצווה הבאה בעבירה”. ראיה לדבר: יעל וסיסרא, יהודית והולופרניס.

וכך היתה תורת-המשפטים של בני-האדם הקדמונים מזמנת לדין לא את הטוען והנטען, אלא את שתי-המשפחות, או השבטים, שאליהם מתייחסים עובר-העבירה ובעל-דינו. ותורה זו לא היתה שואלת מעולם: כיצד נעשתה העבירה, ביודעים או בלא-יודעים, – לא מפני שהיתה חושבת את האדם אחראי לכל המעשה אשר יעשה, כאותם החכמים שהורו: “אדם מועד לעולם, בין ער ובין ישן, בין שוגג בין מזיד”, – אלא לפי שלא הכירה את מציאות-האדם היחידי כל עיקר. התנאים הסובייקטיביים של עשיית העבירה לא היו מעלים ולא מורידים. הקריטריון היחיד היתה העובדה האובייקטיבית – שנעשתה עבירה, כלומר, דבר גורם הפסד לכלל. מכיוון שנעשתה עבירה, שוב אין לה תקנה אלא בפדיון.

כשם שהדוב נלחם עם המקל שנתקל בו, כשם שהילד, שעדיין לא התפתחה בו ההכרה של הסובייקטיביות, כועס ומכה את כל אותם הדברים שגרמו לו נזק, אפילו את הרצועה והשבט, כך היו מוציאים בני האדם הקדמונים את השור, שנתנזקו על ידו, לסקילה; ואך הבאים אחריהם, שהיו תמהים: בהמה זו, שלא חטאה, מפני מה היא נסקלת? – היו מבקשים ומוצאים טעמים אחרים לשור הנסקל. בזמן מאוחר באה הכפירה בערך ההכרה האנושית, ואז היה מי שאמר: עתידים מקל ורועה ליתן את הדין.

חסרה היתה לבני-האדם הקדמונים ההכרה הפרטית, כלומר זו של הסובייקטיביות בכלל, וחסרים היו את הכרת הקניין הפרטי בפרט. בראשית-התפתחותה היתה החברה האנושית מיוסדת על הקניין החברתי. לא רק נכסים בלתי-מיטלטלים, אלא אפילו מיטלטלים היו באותם הימים קנין החברה, וגם אחרי שאלו האחרונים נעשו כבר לקניין הפרט, נשארו הראשונים עוד זמן מרובה משותפים לכל בני החברה, את עקבות המצב הזה אנו מוצאים עד עתה בכל חברות בני-האדם השונות הנמצאות בעולם.

התורה הקומוניסטית היא בעיקרה התורה היותר ישנה, וכימות החברה האנושית ימיה. היא לא רק קדמה לתורת הקניין הפרטי; אפילו לאחר מתן התורה החדשה לא עלתה בידה של זו לבטל לגמרי את התורה שקדמה לה. התורה הקומוניסטית נשארה קיימת ופועלת בכל הזמנים ובכל העמים, פעם בגלוי ופעם בסתר, פעם בכל פינות החיים ופעם בפינות מיוחדות שבהם.

“חברות כפריות מושלות בשותפות בקרקעותיהן, הן הצורה הקדמונית של החברה מהודו ועד אירלאנד” (אנגלס); הן הבסיס, שעליו היתה בנויה השיטה הקולטורית של היוונים; בהן תמכה יתידותיה מלכות רומי. יסוד הסדר הפאודלי של ימות-הביניים היה מעמד של איכרים מושלים באדמות החרישה. על מעמד כזה התרוממה אחר כך השיטה האבסולוטיסטית של רוסיה.

בסדר הקאפיטליסטי שבזמננו עומדות ה“אלמינדה” הגרמנית וה“אובשצינה” הסלאווית כפליטת יתומות של העבר. בראש הפיראמידה המצרית, שממנה נשקפות ארבעת אלפים שנה ויותר, עמד בעל הקניין הפרטי המיוחד שבכל הארץ. מלך-מצרים, שכל אדמת-מצרים, מלבד אדמת-הכוהנים, לו היתה.

יוצאי-מצרים היו בני-חורין. בימים ההם אין מלך בישראל. ה' אלוהיהם מלכם, לו הארץ, לו הכסף ולו הזהב. זכות הקניין הפרטי, או המשפחתי, היתה שוררת כבר, אבל זכות הקניין החברתי עדיין לא בטלה. בהגיע שנת החמישים, דרור נקרא לארץ ולכל יושביה, האחוזה הנמכרת שבה לבעליה, הנמכר לעבד שב אל משפחתו ואל אחוזת-אבותיו. ומקץ שבע שנים קורא: שמיטה לה', שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את אחיו. ועד עכשיו נוהגים בכל תפוצות-הגולה לעשות זכר ליציאת-מצרים ולתורה שקיבלו יוצאי-מצרים. בימות החול אין בודקים למזונות. בשבתות ובימים-טובים מזמינים אורחים עניים לסעודה. בחג-הפסח מכריזים ואומרים “כל דיכפין ייתי וייכול”. בימות-השבת – מעיד סופר אחד, ע. לוי – בטלים דיני שלי ושלך. אסור אפילו לנגוע בממון. העשיר מזמין את העני אל שולחנו. היהודי נעשה סוציאליסט וקומוניסט.

מכל העובדות הנזכרות ורבות כיוצא בהן, שלא נזכרו כאן, אנו למדים, כי בנוגע לאדם של ההיסטוריה אין למאמר “האדם הוא חיה אינדיווידואלית” על מה לסמוך. השתעבדותו של אותו אדם אל החברה היא העובדה היסודית בתולדותיהם של בני האדם.

אבל, אם אמת, נכון הדבר, כי לב האדם של ההיסטוריה היה ביד החברה להטותו אל כל אשר תחפוץ, כלום אין אנו מוכרחים ללכת הלאה ולהחליט, כי החברה עצמה מונהגת על-ימי המין, העומד מאחוריה ומושל עליה, כלום אין התאווה המינית, שממשלתה עלינו כל כך חזקה, כל כך נוראה, מוכיחה לנו למדי, כי כדור-משחק אנו ביד המין, ואותם הדברים, שכל עיקרם אין בהם צורך אלא לקיום-המין, אותם הדברים, שלעיתים קרובות הם מתנגדים לצרכיו של הפרט, מושכים אותנו בחבלים בל-יינתקו, בשלשלאות של ברזל?

קרי ( Carey ) וספנסר הורו, שהתאווה המינית וההתפתחות האינדיווידואלית בעיקרן צרות הן זו לזו, כל אחת מהן ניזונית על חשבונה של חברתה, וכשזו קמה – זו נופלת. התגברותה של התאווה המינית מחלשת את ההתפתחות האינדיווידואלית, ולהפך. אנו רואים שהתאווה המינית מתשת את כוחותיו הגשמיים והרוחניים של האדם, על ידה זקנה קופצת עליו, ואף על פי כן נמשך האדם אחריה כציפור אל פח, ואפילו בשעה שהוא יודע, כי בנפשו הוא, כלום אין זה אות ומופת, כי המין הוא השם אותנו אמצעים לתכליתו שלו? כלום אין זה מוכיח ברור, שהפרט, הרוצה להיות “תכלית בפני עצמו”, מתקומם נגד הכלל, וביחד עם זה – נגד סדרו של עולם? ובכן, כלום צדק אפלטון, שהיה אומר, כי הכלל קודם לפרט, כי הכלל הוא העיקר והפרט טפל לו?

ושאלה גוררת שאלה. שמא אפילו כל אותה התקוממות של היחיד נגד המין, או נגד החברה, שאנו פוגשים בקיבוצים האנושיים, היא עצמה אינה אלא אמצעי להשגת תכלית ידועה של המין? שמא באותה שעה עצמה, שהיחיד אומר לא רק " אחרי – אפילו מבול", אלא אף “בשעתי – אפילו מבול, ובלבד שלא ייגע בתיבתי”, – עדיין הוא משועבד אל המין, וממלא את רצונו הנסתר? שמא אותו גיבור-החיל, תקיף-העולם, העושה משרתיו את האנושות כולה, הוא עצמו אינו אלא משרת-המין ומלאכו?

תשובה חיובית על שאלה זו נתן פרידריך ניטשה. לפי דעתו, השאיפה העיקרית והיסודית של האנושות היא שאיפת המין אל הכוח. שאיפה זו מכרחת את בני האדם להתאחד ולהתחבר, והיא מתגלית בכל-עצם-תקפה בנשמותיהם של כל היחידים המיוחדים, כובשי העולם, הנאפוליאונים ובני-מיניהם, בני-האדם הללו הם הטיפוסים היותר שלמים של המין, וכל החברה כולה לא נבראה אלא לציית להם, להיכנע ולשמוע. כך צריך להיות וכך היה תמיד, ניטשה היה מקווה, שכך יהיה גם לעתיד לבוא למרות התנועה הדמוקראטית, שהתפשטה במאתיים השנים האחרונות בין העמים שבאירופה ושבאמריקה.

אבל במקום שניטשה היה רואה השתעבדות טבעית ומוכרחת, היה מיכאילובסקי רואה, להיפך, התקוממות טבעית ומוכרחת. לפי דעתו, המלחמה שבין היחיד ובין המין, “המלחמה בעד האינדיווידואליות” – עוברת כחוט השני בכל ההיסטוריה של האנושות. גדולה מזו. אותה מלחמה – מדמה היה – הוא החוק הראשי והיסודי של הסוציולוגיה והביאולוגיה, של התפתחות חברת בני האדם בפרט ושל כל החי בכלל.

בעיקר-הדבר דעה זו לא חדשה היא. תורה שופנהאוארית היא במהדורה חדשה. על פי תורה זו – השאיפה העיקרית והיסודית, שאנו מוצאים (כלומר, ששופנהאואר היה מוצא; ניטשה, למשל, לא היה מוצא זה) בעולם בכלל ובעולם האורגאני בפרט, היא השאיפה אל החיים. אבל שאיפה זו לא לנו היא; שאיפת המין היא, הפועלת בקרבנו ומשגת על ידינו את תכליתה שלה. אנחנו, היחידים, נושאים את העול הקשה של החיים בלי כל תשלומים, בלי שום תכלית. והילכך עלינו להתקומם נגד השאיפה אל החיים, לשאוף אל הכיליון, אל הנירוואנה, אל חדלון-החיים.

אבל, למרות השקפתו זו, לא עלתה על דעתו של שופנהאואר לחשוב, שהתקוממותו של היחיד נגד המין היא מוכרחת, ושטבעית היא לכל העולם כולו, או, לפחות, לכל העולם האורגאני. הוא היה חושב, שהתקוממות זו לא באה לעולם אלא בזמן מאוחר מאוד, בשעה שהשאיפה-אל-החיים יצרה לתכליתה שלה, כלומר, לתכליתו של המין, את השכל בנשמתו של האדם. אז הסתכל השכל מאחורי-הפרגוד וגילה את ערמת אמו, ערמת-המין – ויתקומם. קודם שבא השכל לעולם – והוא היה, כידוע, מן המאחרים לבוא – היתה ההתקוממות דבר שאי-אפשר.

ההתקוממות נגד המין, “המלחמה בעד האינדיווידואליות” – שעליה מדבר מיכאילובסקי – לא היתה ולא היתה יכולה להיות כל זמן שלא היה בעולם יחיד מתקומם, יחיד, ”שנכרת מטבור-המין" (מארכס), כלומר, שהכיר את עצמו בתור אינדיווידואון הרוצה להיות תכלית בפני עצמו. היחיד במובנו האמיתי ומלחמתו נגד הכלל, המשעבד אותו, הן עובדות חדשות. אפשר שהיתה כבר אודם לזה חבויה באיזו פינה נסתרה בנשמת-החי הרגשה של התנגדות סמויה אל המין, אבל ל“מלחמה בעד האידיווידואליות” לא נעשתה אלא בתקופה היסטורית מאוחרת ביחס. ואפילו בשעה שמלחמה זו היתה לעובדה בלתי מוטלת בספק, הרי עדיין יש לחשוש, שמא אין אנו רואים כאן אלא צורה חדשה של ערמת-המין הישנה.

הקונצפציה של מיכאילובסקי, אף על פי שיש לה ערך מטאפיסי ידוע שאין לנו עכשיו עסק בו, חסרה היא ערך מדעי מן הטעמים האמורים. בין העוסקים בתורת-החברה הבנויה על יסוד עובדות וחזיונות, ככל שאר התורות שבזמננו, הולכת ומתפשטת ההכרה כי יסודה של ההתפתחות החברתית טבוע לא בקרב היחיד, המתקומם נגד הכלל, אלא בקרב אותו הכלל עצמו. ריבוי-האוכלוסין הוא המכריח את החברה לפשוט צורה וללבוש צורה, לשנות את חייה, את סדרם ואת תכנם. המין הוא, איפוא, המנהיג את החברה ואת היחיד.

ואנגלס עצמו, לפי שהסתירות של סוד-המין היו מטרידות אותו פעם בפעם, בא לידי התנגדות ידועה לתורתו של מארכס, שעל פיה הרעב בלבד הוא הרוח החיה באופני החברה. ועל כן חזר אל מאמרו של שילר “הרעב והאהבה מנהיגים את העולם”, והוא אומר: סדרי-החברה, שעל פיהם חיים בני-אדם בתקופה ידועה ובארץ ידועה, מותנים הם משני המינים של הפרודוקציה: ממדריגת-התפתחותה של העבודה מצד אחד, ושל המשפחה מצד שני. בה במידה שהעבודה היא פחות מפותחת, שסכום-פירותיה – ועל כן גם אושר-החברה – הוא יותר מוגבל, באותה מידה עצמה מותנים סדרי-החברה יותר מאופני הקשר המשפחתי.

ולפיכך מבקש אנגלס בסדר הכלכלה החברתית את הכוח-המניע של החברות המתקדמות, ובריבוי האוכלוסין – את הכוח-המניע של החברות הנחשלות. אבל כלום אין סדר הכלכלה של החברות המתקדמות הוא עצמו פריו של ריבוי-האוכלוסין? מ.קוואלסקי חושב כי “הגורם הראשי של השינויים הכלכליים אינו אלא ריבוי-האוכלוסין”.

אמת הדבר, שהחברה הקולטורית נלחמת היתה מלחמה עזה עם המין. האמונה, המטאפיסיקה, ובמדה ידועה גם המדע, שאפו לשעבד את התאווה המינית; אבל לשם מה? לשם שכלולו של המין, לשם השתלמותו הגשמית והרוחנית. ובשעה שהיו החבלים מתהדקים יותר מדי, בשעה שהשיעבוד של התאווה המינית היה גורם לדכא לגמרי את השאיפה לקיום המין, והעם היה “בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו”, – היה היחיד מתקומם נגד החברה ומורד בה בשם המין.

ב: השינויים בחברה

אומה, שהגיעה שעתה לשנות את סדרי-חייה, שאין בכוחו של הסדר השורר בה לספק את הצרכים השונים, צרכי-הגוף והנשמה של בניה, אם כוחות-חייה לא פסו, לא נס ליחה, הרי היא עושה את הצעד הדרוש: עוקרת, סותרת את הישן ובונה את החדש. אבל אם העבר של האומה חי על חשבונו של העתיד, אם האבות מנצלים את הבנים, – שוב אין לאומה זו תקנה, ואחת דתה לעבור מן העולם. האומה הרי היא עשויה מפלגות, מפלגות; חלשה המפלגה האחת, באה השניה העומדת מאחוריה ויורשתה, עומדת בראש וממשכת את החיים הלאומיים הלאה. ולפיכך, במקום שהמפלגה השוררת דלדלה בשעת-גדולתה את כוחות כל המפלגות האחרות, הובישה את לשדן וינקה את מוח-עצמותיהן, הובישה עם זה גם את לשדה של האומה כולה. מגיעה השעה של ריבוי-האוכלוסין: הנצרכים מרובים יותר מן האמצעים הנמצאים בידי האומה. המפלגה, שסיפקה את המזון הגשמי והרוחני, באה עד משבר וכוח אין בה ללדת. כשל עוזר ונפל עזור, והאומה כלה ועוברת כעשן מן העולם.

רומי כבשה את כל העולם העתיק וירשה אותו. אבל על-ידי המיסים והארנוניות הכבדים מנשוא רוששה את כל העמים הנכבשים, החריבה את מעיינות-חייהם. על ידי ה“לאטיפונדיות” (ריכוז האדמה בידי מפלגה קטנה) החריבה רומי את עצמה. העומדים בראש שמנו ועבו, רדפו אחרי תענוגים גסים, אחרי הוללות וסכלות. העם נשא את עול העבדות, עבד אדמת-זרים, נטר כרמי-אחרים – ולחם צר ומים לחץ היה חלקו מכל עמלו. ובזמן שעבודת-האדמה פינתה את מקומה למרעה-הצאן, לא נשאר מה לעשות בתוך הכפרים. העם ברח בהמון לרומי. הממשלה היתה יראה אותו ופרנסתהו “בלחם ובקירקוס”. חסרי-העבודה היו לבטלנים מלחכי-פינכא, שרגש הכבוד האנושי עזב אותם. הם היו תופשי רסן הממשלה, עליהם היתה עומדת – עד שבאו הבארבארים ושמו קץ לממשלה הרומית ולהעולם העתיק, שממשלה זו היתה מושלת בו.

על חרבות העולם העתיק נבנתה השיטה הקולטורית,שהיתה שוררת בימות-הביניים. בה התמזגו שלושה יסודות שונים זה מזה וסותרים זה את זה: דת נוצרית-מזרחית, קולטורה רומית-מערבית ובארבאריות גרמנית-צפונית היו משמשות בה בערבוביה. ההתאחדות השלמה של שלושת היסודות האלו היתה דבר שאי-אפשר. במעמקים היתה חבויה הסתירה, היה צפון הקרע שאינו מתאחה. בשעה שהנצרות היתה תובעת את הפרישות מן העולם, והרומיות – את כיבוש-העולם, היתה הבארבאריות שואפת אל יישוב עולמה הקטן והצר. בחרב, באש ובדם, היו מגיני-הסדר שומרים על האחדות ולא נתנו לאיש לנגוע בה לרעה. לא רק כשרים היו כל אותם האמצעים שהובילו אל המטרה הדרושה, אלא גם חובה היתה להשתמש בהם. היו ימים, ואותה המטרה היתה כמעט מושגה. איתן כסלע עמד הבניין המלאכותי, ואפשר היה לחשוב, שכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו.

באותם הימים היתה הכפירה ביסודות האמונה המקובלת ובטוב הסדר השורר נחלת יחידי סגולה, שנסיונות-חיים מיוחדים הבדילו אותם מעל שאר חבריהם, השמיטו מתחת רגליהם את הקרקע שממנה ינקו שרשי הנשמה של כל החברה. פרושים היו בני-האדם הללו מן הציבור ומן הקרקע הציבורית ותלויים באוויר. היסוד החזק האחד, שעליו נשענו ובכוחו מצאו אפשרות להתקיים ולעמוד, – היתה הכפירה עצמה, כפירה בציבור עם כל אמונותיו ודעותיו. כמשוש-אוהב על אהבת-סתרים ששים היו על הסוד, הטמיר והנעלם במעמקי-נשמתם, על זו ההכרה הנסתרת מעיני כול, שהם הם היחידים, אשר נועזו להרים את המסכה הנסוכה על ההווייה כולה להסתכל מאחורי-הפרגוד ולהתבונןבמה שלא הורשו. אותו הסוד ממלא היה את הריקנות שבנפשם פנימה. הוא היה שארית-נשמתם, הצדקת קיומם.

אבל שבתה של הכפירה לא שבת הגדול היתה. לא ארכו הימים והשבת נעשתה חול, הסוד נתגלה. הכפירה התחילה לעשות לה נפשות בקרב ההמון הגדול, והקרקע הציבורית התחילה רוגזת, מתמוטטת. נסתלקה שכינת-החברה, פרחה נשמתה.

חברה שכולה כפירה ושלילה, שאיבדה את השקפת-העולם, שאינה מכרת את ייחוסה אל העולם ואל האדם, – חברה זו איבדה את עצמה, היא נעה ונדה בעולם של תוהו ובוהו.

אותם המתפלספים, שרגלם האחת היתה בתוך-התחום, ורגלם השנית מחוץ-לתחום, היו אומרים: אי-אפשר לו לשכל האנושי להכיר את התארים החיוביים של האלוהות. משבאו המתפלספים, שעברו את התחום, היו תמהים ואומרים: בורא-העולם, שכולו שלילה, הרי זה שני הפכים בנושא אחד! ושוב היו אומרים: חברה, שאין בה כלום אלא שלילה, שנתרוקנה מתוכן, הרי היא שוללת את עצמה.

ועד שבעלי-המחשבות היו עומדים ושואלים, מהטעם לכל הגדרים והסייגים, לכל האיסורים, החומרות והגזירות? – מיהרו אנשי-המעשה והחליטו: הותרה הרצועה! הנשמה הכופרת באלוהים, הכופרת בעצמה, הנשמה שאין לה חלק לעולם הבא, שאיבדה את עצמה בעולם הזה, כאשר אפפוה חבלי-מוות, צעקה: “האי עלמא כבי-הילולא דמייא, – חטוף ואכול, חטוף ושתה!”

ברדיפה ההוללה והזוללה אחרי תענוגי העולם הזה נתרופפו, קודם כול, מוסרות-המשפחה. פה היה היָתר מתוח במידה היותר גדולה, פה גם נקרע ראשונה. הבשר המשתחרר התחיל תובע וחוזר ותובע כדין “משביעו רעב”. המשפחה המונוגאמית התחילה מתפוררת. האבן, שהיתה לראש-פינה בבניין-החברה, נמאסה, נמוחה.

המשפחה המונוגאמית קשורה קשר פנימי ועמוק בקניין הפרטי, שהוא בעיקרו משפחתי. משהתחילה הראשונה נופלת, נולדה בהכרח השאלה: הקניין הפרטי מה טיבו?

ומכיוון שהגיעו הדברים לידי-כך, מכיוון שהתחילו מוסדי-הקניין הפרטי מתמוטטים – עמדה הכפירה פתאום. משעה זו התחילו הדעות מתחלקות. הללו אומרים: עד כאן! והללו קוראים: אדרבה, כאן היא רק ההתחלה!

אלו ואלו הפסיקו את הכפירה, בין אותם היראים ורכי-הלב, שאמרו: עד כאן!, ובין אותם האמיצים חזקי-הרוח, שקראו: אדרבה! – כי אלו האחרונים נועזו, אמנם, לכפור בעיקר הקניין הפרטי, אבל לא בעיקר הקניין בכלל. בטל הקניין הפרטי – יחי הקניין החברתי! – היו מבשרים ואומרים בנשימה אחת.

פאסקאל אומר: “ברור הדבר, שהקניין החברתי מתאים אל הצדק”, – והוא מרגיש את עצמו עומד על אותה הקרקע עצמה, שעליה עמדו נביאי-האמת והצדק וממנה יצאה הנצרות הקדמונית. הוא ניתק, אמנם, מן האמונות השולטות, אבל הוא אינו תלוי באוויר. הריקנות שבנשמתו מתמלאת, הכפירה עברה ובטלה, ועל מקומה באה האמונה, באה השקפת-העולם החיובית והמאוחדת איחוד ארגאני, לא מכאני: בעולם כולו שורר חוק המוסר והצדק, ובעל כרחו הוא צריך למשול אף בחברה האנושית.

ולעומת פאסקאל מתרומם הפאטריארך של הכופרים והמלגלגים, הזקן וולטיר, והוא כועס ואומר: “לא! הקניין החברתי אינו מתאים אל הצדק; אין זה מתאים אל הצדק, שבשעת-החלוקה יקבלו זרים שכירים, שעזרו לי בעבודת-הקצירה, חלק כחלק כמוני”. ואל חבריו, שהיו מסובים עמו בסעודה ובטוב לבם ביין התחילו מלגלגים על ה' ועל משיחו, אמר בחרדה: “הס, כי לא להזכיר בשם-ה'! פן ישמעו העבדים והשפחות, המשרתים אותנו, ויטילו חבל על צווארינו”…

וולטיר וחבריו רצו בהפסקה האופיציאלית של הכפירה; פאסקאל רצה להפסיק את הכפירה בפנימיותה של הנשמה.

אבל מה שרצה פאסקאל לא עלה בידו. באכזריות באו המעשים זה אחר זה וטפחו על פניו. היכן הוא חוק-המוסר, הצדק העולמי אייהו? כשוד משדי עברה הדראגונאדה של “המלך-השמש”, לואי הי"ד, והחריבה ערים וכפרים. לא היה כל פשע, כל רשע, אשר שגב ממנה – ועולם כמנהגו נהג. השמש באה, השמש יצאה, לא קדר הירח, והכוכבים נגהם לא אספו. בוורסאי עמד על תילו הארמון, המלא על כל גדותיו זימה ונבלה, שקר וחונף, שוחד ושלמונים, גניבה ורצח – ובלישבונה רגזה האדמה ובלעה אנשים למאות ולאלפים, צדיקים ורשעים, הוללים ותמימים, שבעי-ימים ותענוגות, עם תינוקות שלא טעמו טעם חטא.

“ברור הדבר, שהקניין החברתי מתאים אל הצדק” – כאירוניה רפה פרחו הדברים באוויר, בשעה שהרשעה ישבה לכיסא והתאווה היתה דנה-יחידית, בשעה ששרידי הקניין החברתי, שהותירה הפאודאליות, נאכלו ונבלעו ע"י הבורג’ואזיה המתרוממת, בשעה שהקניין הפרטי הלך הלוך וגבור, הלוך ועצום, ואהבת-הממון התחילה מנצחת את כל מיני האהבות, את כל מיני התאוות שבעולם.

בנצרות המזרחית ובבארבאריות הצפונית לא נימחו עוד העקבות של הקניין החברתי. אבל שני היסודות האלה של השיטה הקולטורית באירופה נהרסו, נרקבו. הם עקרו וסתרו זה את זה ושניהם יחד השחיתו והחריבו את היסוד השלישי, את הרומיות.

מאמר שגור היה במאה השמונה-עשרה: הנצרות והפאודליות (זו הברייה המורכבת, שהיא מחצייה ולמעלה רומית ומחצייה ולמטה בארבארית) החריבו את אירופה. בשנות-השישים של המאה ההיא כתב דידרו: “איני יודע מה יהיה גורל הכנסייה הענייה של ישוע המשיח ומה יהיה גורלה של הנבואה, שאפילו שעריו של גיהינום לא ינצחו כנסייה זו לעולם”. מארמונטל¹ שמע הגמון אחד אומר: “באותה המהירות של מהלך-המאורעות עכשיו לא תתקיים האמונה יותר מחמישים שנה”.

לא פחות ממה שהיו אכולי-ריקבון כל שלושת יסודות הקולטורה, היו רקובים גם שלושת מעמדות-החברה נושאיהם. שתי החרבות, שהיו שומרות על “מלכותא-דשמייא” ו“מלכותא דארעא”, לא פסקו מלהכות זו בזו ושתיהן ביחד היו מכות ומבתקות את חסרי-החרבות, את מעמד-האיכרים. קשות ומסוכנות היו המכות, ולא היתה להן תרופה.

ועד ששלושה אלה היו מתגרים ומתגוששים זה בזה, נכנסו יסודות-קולטוריים חדשים ומעמדות חדשים אל החברה האירופית: המטאפיסיקה היוונית, המשפטים הרומיים, כתבי-הקודש המתורגמים בלשונות המדוברות, המדעים האינדוקטיביים מן הצד האחד, והבורג’ואזיה והפרולטאריאט – מן הצד השני.

בארבעת האחרונים היה צד אחד שווה, למרות הניגודים הרבים והעמוקים שביניהם: כולם יצאו מן החיים הריאליים ומן העבודה והמעשה.

היסוד החברתי של כתבי-הקודש היה – העבודה. “בזעת-אפך תאכל לחם”! “ששת ימים תעבוד” – חובה!

מטרת המדעים האינדוקטיביים היתה – כפי שביאר אותה אחד ממיסדיה, ביקון מווירולאם – הצלחת-האנושות ותיקון מצבה בתוך הטבע הסובב אותה, כי “המדע הוא כוח”.

כי היסוד של החברה היא העבודה – דבר זה הורו בין בעלי-התורה של הבורג’ואזיה, בין בעלי-התורה של הפרולטאריאט. ג’ון לוק ואדם סמית, מארכס ואנגלס מסכימים בעיקר הדבר בנוגע לשאלה זו.

אבל רוח אחרת דוברת אלינו מן המטאפיסיקה היוונית ומן המשפטים הרומיים. אריסטוקראטיה גשמית ורוחנית ושנאת-העבודה – מן הראשונה; אריסטוקראטיה של כובשים ורכוש שנקנה בכיבוש – מן האחרונים. זוהי גם הרוח הדוברת אלינו מן הפילוסופיה החברתית של ניטשה.

מחלוקת-המעמדות גדלה בשעה שבאו המעמדות החדשים אל החברה. הסתירות והניגודים שבשיטה הקולטורית רבו ועצמו באירופה החדשה באותה מידה שנתרבו היסודות הקולטוריים החדשים והשונים.

על משואות השיטה הקולטורית של ימות-הביניים לא נבנתה עד עכשיו באירופה שיטה קולטורית חדשה בעלת השקפת-עולם מסוימת. הספקנות – זהו הסימן המיוחד של כל החזיונות הקולטוריים בזמננו. המתודה של המדעים היא רלאטיוויסטית והיסטורית. היא מספרת לנו את מהלך התפתחותו של העולם האנאורגאני והאורגאני, של החברות והתורות, את היחס שבין החזיונות השונים בעולם, אבל דבר אינה מגדת לנו על המוחלט (אבסולוט) של העולם, על המהות של אותם החזיונות עצמם, על ערכם כשהם לעצמם. ובשורה אחת עם הקתדראות, שבהן יושבים ודורשים על המדעים ועל הכפירה הגמורה, שרבים וגדולים מוציאים מהם, עומדות הבמות, ועליהן הכוהנים המטיפים לכל העמים בכל הלשונות את האמונה בבורא-העולם ובצדק-העולם. ומסביב לבתי-התפילות מתרוממים בתי-“קאפה-שאנטאנים” בכל פינה ובכל עבר, עולה תמרת-העשן מן הארובות של בתי הפבריקאות, שבהם אנשים ונשים, זקנים עם נערים, מכלים כעשן ימיהם, ולעיתים קרובות גם לילותיהם. ולא הרחק מהם עומד בית-הפארלאמנט, ששם פוסקים את השאלות החמורות של החברה – בעלי-האחוזות, משחקי-הבורסה, החנוונים והעושים מעשה-פאנאמה² וכל בני-בריתם.

נגד הסתירות והניגודים הללו, נגד הדזאורגאניזציה של החברה, האנארכיה של הקולטורה, נלחמת התנועה הסוציאליסטית זה כמאה שנה. היא שואפת לבניין-קולטורה חדשה, מיוסדת על השקפת-עולם שלמה. בפרקים הבאים נתבונן אל מהלך התפתחותה של תנועה זו, אל הנקודות הראשיות, שמהן היא יוצאת, אל התוצאות, שאליהן באה כבר, ואל ערכן הקולטורי של אותן התוצאות. כי לא לפתור את השאלה הכלכלית של הפועלים בלבד באה התורה הסוציאליסטית. מחולליה אף לא ידעו את ההתנגדות שבין נותני-העבודה ומקבליה. ומקבלי-העבודה עצמם רק מעט מעט ובהמשך הזמן קיבלו עליהם תורה זו, וגם זה רק חלק לא-גדול מהם בערך. פתרונה של שאלת-הקולטורה – זוהי תמציתה של התורה הסוציאליסטית.

ג: תורת סן-סימון (Saint-Simon )

המעמדות החדשים, שהתחילו מופיעים באירופה מסוף ימי-הביניים ואילך, ושלא היה בסדר החברה ששרר בימים ההם מרחב להתפתחותם, הרימו את נס-המרד בשם אותה הקולטורה עצמה של ימי-הביניים. בה ביקשו את האמרות, שהלהיבו את הלבבות, הבעירו את המוחות. בה חשבו למצוא את הצדקת-מלחמתם, את זכות-חייהם.

באנגליה, שקדמה לשאר ארצות-אירופה בדרך-ההתפתחות, התלקחה המלחמה ראשונה. בהסכם לחוק-הטבע, שעל פיו הולך ומתפשט הכוח באותה השורה, ששם ההתנגדות יותר חלשה, כוננו הלוחמים קודם כול את חיציהם אל הקאתוליות. הניגוד הפנימי בין הגזע הצפוני ובין הקאתוליות ילידת-הדרום, השנאה העזה אל הפרילאטים, אשר בשם הדת הנכריה משלו בכל פינות החיים החברתיים, שלטו בפארלאמנט, שיעבדו את האיכרים וזרקו מרה בעירונים – ניגוד זה היה באנגליה, הרחוקה מן הקונטיננט בכלל ומרומי ומהשפעתה המכנעת בפרט, יותר חזק, יותר פועל מבארצות-הקונטיננט. פה התחילה הרפורמציה, האקט הראשון של המלחמה.

במאה הארבע-עשרה אסר ג’ון ויקליף את המלחמה, ורבים מן העירונים נמשכו אחריו. את כלי-הזין נגד הקאתוליות לקח גם הוא, כתלמידיו אבות-הרפורציה באשכנז: הוס, לותר, צווינגלי וקאלווין, – מכתבי הקודש ומכתבי אבות הכנסיה הנוצרית. באותו בית-הזיון עצמו השתמשו גם המתחילים את האקט השני של המלחמה, גיבורי הריוולוציות האנגליות במאה השבע עשרה.

בצרפת שונים היו פני העניינים. שנאת-דם, איבה גזעית נגד הקאתוליות הרומית לא היתה בארץ הזאת. פה היה היסוד הרומי איתן, הלשון הרומית נשתנתה ונעשתה כאן ללשון-העם. שרידי הקולטורה הרומית והמסורות הרומיות חיים היו פה בכל הזמנים. במאה השבע עשרה התחילה גם תקופת-התחיה של הקלאסיות בספרות ובמחשבה. במאה שלאחריה רצו גבורי התנועה הריוולוציונית להחיות את הקלאסיות במעשה ובסדר-החברה. מחקים היו את האזרחים של הרפובליקה הרומית, משתמשים בתגותיהם של אלו, מקבלים מהם את אמרותיהם, את משליהם ואת תארי-הכבוד שלהם, וחלומו של נפוליאון עצמו לא היה אלא תחייתה של רומי העתיקה, רומי כובשת-העולם ומחוקקת-החוקים.

הריוולוציה הגדולה בצרפת ניצחה את הסדר הישן, אבל קצר היה כוחה לברוא סדר חדש במקומו. הכול ידעו מה שאינם רוצים, אבל לא הכול ידעו מה שהם רוצים. לא היתה השקפת-עולם חיובית, ואי-אפשר היה לייסד סדר חברתי, התגות הרומיות וה“פורמולות” הרומיות היו צרות וקצרות מלהכניס לתוכן את תוכן החברה החדשה. שונה היה תכלית שינוי יחסם של הרומים העתיקים – זה העם המלא כוח-עלומים והקרוב אל הטבע – אל העולם, מיחסם של הצרפתים החדשים, – עם זקן ובא-בימים, עם שקולטורה ישנה מלאה ניגודים וסתירות עמדה מאחוריו, עם, שהנוצריות עיבדה את נשמתו זה אלף שנה ויותר, פתחה לו פתחים וחלונות לרשויות אחרות, לעולמות שמעבר-לעולם, שלמעלה מן הטבע. שונה היה תכלית שינוי גם המצב הכלכלי, היחס שבין המעמדות השונים שבשתי החברות, הרומית והצרפתית. חדשה היתה ההתפתחות הכבירה של המסחר, ההתקדמות הגדולה והנפלאה, שהתחילה בחרושת-המעשה. חדש לגמרי היה מצבו המיוחד של המעמד השלישי, אשר חציו האחד – הבורג’ואזיה – התחילה מרכזת בידה את עושר החברה והשכלתה, וחציו השני – הפרוליטאריאט – התחיל מפרנס את החברה בעבודתו וביגיע-כפיו.

אך עברו ימי ההריסה והשלילה, אך נפל האויב הנורא והוחג חג-הנצחון – וריקנות איומה שפכה את ממשלתה על הנשמה. מהו יחסו של האדם אל העולם אשר מסביב לו? מהו יחסו אל החיים? ויחסו אל החברה? כצלמי-בלהות עמדו השאלות האלו לפני כל חושבי-מחשבות, כספינכסים קוראים קול גדול ובלתי-פוסק: פתור, או כאן תהא קבורתך בפאר ובהדר חגגו את חג-האלילה החדשה: ההשכלה; אבל אלילה זו גדול היה כוחה בכפירה, ועל שאלות-השאלות לא השיבה כלום. כתבו בספר את המילות היפות: אחווה, חופש, שוויון, פסלו אותן על גבי המטבעות, אבל על לוח הלב ובקרב הלב היו כתובות, חקוקות, מילות אחרות לגמרי. אותם “האחים בדקלאראציה” היו מדיינים זה עם זה ונלחמים זה בזה – לא פחות מן “האחים במשיח” – על הבכורה ועל נזיד-העדשים. בני-החורין התחילו עורכים את מלחמת ההתחרות בת-החורין באותן העברה והחימה הפראית, שבהן היו אבותיהם עורכים את מלחמות-האמונה. השווים על גבי הנייר רחוקים היו זה מזה בחיים כרחוק מזרח ממערב. מהעבר האחד: עניות מנוולת ומשפלת, ממיתה כל הכשרונות, מכחדת כל הכוחות, ומהעבר השני: חיים, עושר, שמחות ותענוגות בני האדם.

במוצאי-הריוולוציה הגדולה נולדה הרומאנטיות הצרפתית. השנאה אל הקלאסיות הלכה ועצמה. הקלאסיות לא נתנה מה שתבעו ממה, פשטה את הרגל למאמיניה. הספרות הקלאסית של המאה השבע-עשרה ספרות מזויפת היא. מזויפת היא גם הריוולוציה של “האזרחים הרומיים” מפאריס וממארסי. צריך לנצח את הקוף, אשר בקרבנו ובנשמתנו הוא יושב, צריך לחדול ממעשה קופים ולחזור אל עצמותנו. אבל מהי העצמות הצרפתית? על שאלה זו השיבה הרומאנטיות: עצמותנו חבויה היתה בסדרם של ימות-הביניים, בקאתוליות מצד אחד ובפאודאליות מצד שני.

בתשובה זו היה קורטוב של אמת. הקאתוליות והפאודאליות היו בכל אופן יותר קרובות לנשמתו של הצרפתי בן סוף המאה השמונה עשרה מן האזרחות הרומית ומן הפסבדו-קלאסיות של חצר “המלך-השמש” וסופריו.

הרומאנטיות הצרפתית נואשה מכל העבודה הקשה, שעבדה המחשבה האנושית במאות האחרונות. היא שאלה: מה נתנה ומה הוסיפה לנו כל העבודה הזאת? היא הסירה את הכבלים מעלינו, שיחררה אותנו, אבל לשם מה, לאיזו תכלית? היא עשתה אותנו בני חורין לצאת ולבוא, לחשוב ולעבוד. אבל כלום לא נעשינו יחד עם זה בני-חורין לגווע ברעב ללחם ובצמא למים, וברעב ובצמא לשמוע את דבר ה'? האם לא טוב היה לנו אז מעתה, בהיות הכול מוכן ומזומן לפנינו, בהיות אדונים לנו, מספקים מזון גשמי ומזון רוחני גם יחד?

סן סימון (1825–1760) נתן נטיה חדשה ומקורית למהלך-המחשבות הזה. זוהי עבודתו, שעל ידה כבש את מקומו המיוחד בתולדות התפתחותה של התורה הסוציאליסטית.

מייסדי הדת הנוצרית סבורים היו, שהם לא באו לבטל את תורת-משה. סן-סימון גם הוא דומה, שאין מטרתו אלא לייסד “נצרות חדשה” – ( Nouveau Christianisme ), אבל ברור הדבר, שכשם שבין תורת-משה, שנולדה בשעת תחיית האומה הישראלית, ובין תורת הנצרות, שבאה בשעת מפלתה וחורבנה, רובצת תהום עמוקה, שאי אפשר לה להתגשר; כשם שגיבורי-הריוולוציה באנגליה ובצרפת רחוקים היו מן הגיבורים של העולם העתיק, שבנוצותיהם היו מתקשטים, – כך רב הדרך בין הנצרות החדשה של סן-סימון ובין הנצרות ההיסטורית. ההתנגדות והמלחמה בין שתי השיטות לא איחרו לבוא.

סן-סימון מסכים, שהחברה האירופית “מזמן-התפשטותה של הנצרות ועד המאה החמש-עשרה” “עסקה קודם כול בזה, שהביאה סדר בהרגשותיה הכלליות, קבעה עיקר כללי ויחידי ויסדה מוסד כללי, שתכליתו היתה להרים את אצילי-הכשרון על האצילים מלידה”. הוא רואה התקדמות כללית בסדרם של ימי-הביניים בהשוואה אל סדרו של העולם העתיק. ביחד עם מפלת האפיפיוריות – מתאונן סן-סימון – נקרע הקשר, שהיה מאחד את האירופים ומאגדם לחברה אחת גדולה, נפל המוסד הרוחני של החברה, בטל האוטוריטט של ממשלח-הרוח. “ממשלת-הכהונה – הוא אומר – היתה נשענת על יראת-הכבוד, שהיו רוחשים אליה. לותר, שזיעזע במוחות את יסודותיה של הרגשה זו, הכניס אי-סדרים אל תוך אירופה”. “פרי התקוממותו של לותר היתה מפלתה של ממשלת-הכהונה. מאז (כלומר, מן המאה החמש-עשרה ועד הריוולוציה הצרפתית) עבר השכל האנושי מן הכללים אל הפרטים, התחיל עוסק בבחינת העובדות המיוחדות, האינטרסים המיוחדים של מעמדות-החברה השונים, והתחיל מבקש את העיקרים השניים-לחשיבות, שבעזרתם אפשר יהיה לפתח את הסניפים השונים של המדעים”. במרוצת הזמן ההוא “נוסדה ההנחה, שהמשפטים על העובדות הכלליות, על עיקרי-העיקרים ועל האינטרסים המשותפים לכל האנושות – אינם אלא דברים מטורפים, מטאפיסיים, שאי אפשר להם לעזור עזר ממשי להתקדמות ההשכלה ולהשתלמות האזרחית”, ובמקום אחר הוא אומר: “אין ספק בדבר, שכל אותו הבוז, שבו התחילו מתייחסים מן המאה החמש-עשרה ואילך אל העבודה, השואפת להכיר את העובדות, היסודות והעיקרים הכלליים ואת האינטרסים המשותפים – גרם הפסד מרובה לחברה. אותו רגש-הבוז הביא לידי האגואיסמוס, השורר בכל מעמדות-החברה ובכל היחידים, והאגואיזמוס, השורר בכל מעמדות-החברה ובכל היחידים, הביא לידי כך, שהמלך קיבל אפשרות להחזיר לעצמו חלק גדול מן הכוח המדיני, שאבד לו לפני המאה החמש-עשרה. באותו האגואיסמוס צריך לבקש את מקורה של המחלה המדינית, שהתפשטה בתקופתנו, מחלה, שממנה סובלים כל הפועלים והאנשים המועילים של החברה, שבסיבתה בולעים השליטים את החלק היותר גדול משכר-הפועלים ומוציאים אותו להספקת-צרכיהם שלהם, של הקרובים שלהם ושל חייליהם – מחלה, שגרמה לכך, שהתקיפים והאצילים כבשו לעצמם חלק הגון מאותו הכבוד, שצריך לנהוג במלומדים, באמנים ובמנהיגים של חרושת-המעשה, המביאים תועלת ישרה וחיובית לענייני החברה”.

ושוב מתבונן סן-סימון ורואה עולם הפוך מסביב לו. " – – – האומה מנחת הנחה עיקרית, שהעניים צריכים לוותר על חלקם לטובת העשירים. מפאת זה אין אנשים נצרכים ממלאים את צרכיהם ההכרחיים, כדי להגדיל על ידי זה את המותרות של בעלי-הרכוש הגדולים. בעלי העבירות היותר חמורות, הגנבים של הכלל, הם הם אלה המציקים לכל המון האזרחים, מוציאים מהם משלוש ועד ארבע מאות מיליונים מדי שנה בשנה וממלאים את החובה לענוש בעלי עבירות קלות, שנעשות נגד החברה. הבערות, ההזיה, העצלות והרדיפה אחרי תענוגים – אלו הן תכונותיהם של העומדים בראש החברה, המכניעים את בעלי-הכשרונות, אוהבי-העבודה, ועושים אותם אמצעים לתכליתם. בכל סניפי העבודה מושלים אנשים משוללי כשרונות על בעלי הכשרונות. בנוגע אל המוסר נועדו אנשים חסרי כל מידה טובה להפיצו בקרב החברה".

הדיאגנוזה של החברה החדשה היא ברורה: חוסר אוטוריטט בשאלות האמונות והדעות, חוסר עיקר יסודי במדעים השונים, ממשלה פראית של האגואיסמוס, הבהול למלא את תאוותיו, הוללות וסכלות מלמעלה והתדלדלות כוחות האומה מלמטה.

אבל בנשמתו של סן-סימון לא היו לא הפסימיסמוס המכלה ולא הקוויאטיסמוס האפיקורסי של הרומאנטיות. לו חסרו גם הגעגועים הפיוטיים של זו על העבר הרחוק, אשר לא ישוב עוד. הוא היה איש-המעשה, אוהב-החיים ומסתכל בהם באופטימיסמוס, באמונה ובתקוה. הוא היה אומר: “תור-הזהב, שהאגדה העיוורת דומה היתה לראות אותו מאחוריה, באמת הוא לפנינו”. ולפיכך, אחרי שהכיר בטיב המחלה, מיד התחיל מבקש תרופה לרפאותה.

אל המוסדות של ימות-הביניים אי אפשר לשוב. כלל גדול היה בידיו: “כל מוסד, שנבנה על הכרה ידועה, אינו צריך להתקיים יותר מאותה ההכרה”. ההכרה של ימי-הביניים, האמונה בהשקפת-עולם ששררה אז, עברה לבלי שוב עוד. ההכרה נעשתה אחרת, ובכן צריכים גם המוסדות להיות אחרים.

צריך ללכת הלאה בעזרתם של אותם היסודות שנשתמרו מן הריקבון שמסביב. היסודות, אשר חיים הם וכוחם חדש עמם, הם – המדעים וחרושת-המעשה. מהם צריכה לצאת ועליהם צריכה להיבנות האורגאניזציה החדשה של החברה.

אמת הדבר, שהמדעים עזבו את השתדלותם להכיר את העיקרים ואינם עוסקים אלא בפרטים. אמת היא גם כן, שכשם שהריוולוציה הגדולה לא שינתה לטובה את האורגאניזציה של החברה, כך האנציקלופדיה הגדולה, שקדמה לזו ושהכינה את זו, לא עשתה כלום בשביל האורגאניזציה הפנימית של המדעים. “דידרו וד’אלאמבר לא הוציאו לאור אלא מילון, אבל לא אנציקלופדיה, לפי שלא היה בשכלם כל קשר בין המדעים השונים”. אולם מעוות זה אפשר לתקון.

“במשך מאות שנים לא עסק המדע אלא בנסיונות, חקר רק אחרי עובדות. אין ספק בדבר, שמפני זה עשה המדע חיל רב. אבל עכשיו הגיעה השעה לעמוד על נקודת-השקפה כללית, להוציא את התוצאות הכלליות מן הפרטים שנמצאו ולבנות בניין שלם מן החמרים שנאספו. עד עתה לא נעשה הדבר לא על ידי ההולכים בעקבותיו של ניוטון וחוקרים אחרי חוקי הגופים האנאורגאניים ולא על ידי הנמשכים אחרי לוק ובוחנים את ההכרה האנושית ומסתכלים בהתפתחותם של הנמצאים האורגאניים. – עתה צריך להמשיך את עבודתו של דקארט, הראשון שנטל את שרביט-המלוכה מידיו של הדמיון ומסר אותו לידי השכל, הראשון שהחליט לבאר את המכאניסמוס של העולם כולו וביחד עם זה השתדל לבלי לתעות מני אורח ב’לבירינתוס' של המטאפיסיקה”.

בשנים הראשונות לעבודתו הספרותית, שחלה בעשיריה הראשונה של המאה שעברה, עסק סן-סימון בשקידה נמרצה בכל ענפי-המדע וביקש את “המלה האחרונה”, את “התוצאה הכללית”. בניוטון ראה את איש-המדע היותר גדול, את סמל דמות האדם השלם, וחלם על פולחן חדש, פולחן של ניוטון. בימים ההם שמע קול קורא אליו: “דע לך, כי את ניוטון הושבתי לימיני, לו מסרתי את הנהגת-העולם, את הממשלה על דרי כוכבי-הלכת”. אז הוסיף הקול ואמר: “אסיפה של נבחרי כל האנושות, במספר עשרים ואחד איש, תיקרא בשם ‘מועצת-ניוטון’, היא תמלא את מקומי בעולם”; “ובנתה המועצה בכל פינות-העולם בתי-תפילה והקימה בהם את מצבת-ניוטון”.

ברור הדבר, שהפולחן של ניוטון צריך היה למלא את מקומה של הקאתוליות. ניוטון בא במקומו של הנוצרי, אסיפת-ניוטון – במקומם של הקונצילים הקאתוליים הקדומים.

אבל, כבר בתחילת העשיריה השניה של המאה שעברה התחיל סן-סימון מכיר מעט מעט, כי המטרה היא ממנו והלאה. קשה, וכמעט אי-אפשר, לבנות השקפת-עולם חדשה ושלמה על יסוד המדעים לפי מצב התפתחותם בשעתו. בעיקר הדבר צריך לברוא קודם כול מדע חדש, שתכליתו תהיה הכרת האדם והטבע האנושי, לפי שעד עכשיו לא עסקו המדעים כלל בשאלות הנוגעות אל האדם, ולא היו חוקרים אלא אחרי טיבו של העולם האנאורגאני. בכלל הרגיש סן-סימון בימים ההם אנטיפאתיה ידועה אל המדעים ואל אנשי-המדע. הוא ראה ויבן, שהמדעים הנמצאים לא עשו כלום להטבת מצבה של האנושות, שהם נעשו אמצעים בידיהם של “תקיפי עלמא הדין” להשגת מטרותיהם הפרטיות, המתנגדות ניגוד עיקרי אל המטרות ואל השאיפות של החברה כולה.

הוא פונה אל אנשי-המדע בבוז ובכעס ואומר: “הוי, הקטנים עד אין-סוף, החוקרים את הגופים האנאורגאניים, העוסקים בהנדסה ובאריתמטיקה! מי נתן לכם את הרשות להימנות בין האנשים העומדים בראש המדע בזמננו? האנושות הגיעה עד משבר, שכמוהו לא נהיה מיום היותה ועד עתה. מה פעלתם להחיש את קץ-המשבר? איזה אמצעים יש בידכם, שבעזרתם אפשר היה לכונן את הסדר בחברה האנושית? מלחמה מכלה עושה שמות בכל קצות-אירופה, – מה עשיתם להתם את הטבח? לא כלום. גדולה מזו: אתם משכללים את כלי-הרצח, מפיצים אותם בכל החיילות. אתם מנהיגים את הארטילריה, את העבודות, שתכליתן היא לכידת-מצודות. עוד הפעם אשאלכם: מה אתם פועלים כדי להביא שלום בארץ? לא כלום. מה אתם יכולים לפעול? לא כלום. הכרת האדם היא לבדה יכולה להוביל אותנו אל גילוי-האמצעים, שבכוחם אפשר יהיה להשלים בין-העמים,– אבל אתם דבר אין לכם אל הכרה זו. אחת אתם יודעים: לעשות חונף לתקיפי-העולם ולהשיג על ידי זה את ידידותם ואת פזרנותם. עזבו את המגמה של בתי-חרושת-המדעים! הבו לנו לחמם את הלבבות, שהתקררו תחת הנהגתכם, תנו לנו לכוון את העיניים אל העבודות, שעל ידיהן אפשר יהיה לכונן את השלום הכללי ולבסס את האורגאניזציה החדשה של החברה”.

ועוד יותר הוא מתמרמר על החיילים, שנטלו לעצמם עטרה שאינה הולמתם, והם מחריבים ומשחיתים את אדמת-אירופה. הוא מוכיח שהצבא התמידי אינו מביא שום תועלת, שבמקומו צריך לארגן מיליציה קבועה. הוא מתקומם נגד המלחמה ואכזריות-המלחמה, ואת הערובה היחידה של השלום הכללי הוא רואה בהתקשרותה של צרפת עם אנגליה ושתיהן יחד עם גרמניה. זהו האמצעי האחד להחיות את אירופה המיוחדת, כמו שהיתה בימי-הביניים. “נחוצות היו גבורת-אנשים ורוח-נבואה היסטורית במידה גדולה כדי לדרוש בשנת 1815 את התקשרותה של צרפת עם המנצחים על שדה ואטרלו” (אנגלס).

וכשהתחיל סן-סימון עוסק בהכרת האדם והטבע האנושי, בוחן ובודק את נסיונותיו המרובים שאסף, בהתהלכו בין כל מעמדות החברה, כיתותיה ומפלגותיה, ומתעמק בהבנת העובדות ההיסטוריות, הנעשות מסביב לו, הגיע לידי ההחלטה, שהאדם של העבודה, של חרושת המעשה, הוא האדם היחיד והמיוחד שבידיו נצפנו עתידות החברה. שאר מיני בני-האדם אינם אלא טפילים, שפרים ורבים על גופה של האנושות, ניזונים על חשבונה ומוצצים את כוחה.

עוד ב“מכתבים מז’נווה”, שכתב בראשית המאה שעברה, הכריז סן-סימון: “הכול חייבים לעבוד!” ושוב כתב: “כל אחד ואחד חייב להשתמש בכוחותיו באופן שיביא תועלת לחברה. ידי העני תהיינה גם לעתיד לבוא מפרנסות את העשיר, אבל את העשיר יחייבו לעבוד במוחו, ואם יחסרו לו הכשרונות, הדרושים לעבודת-המוח, חייב יהיה לעבוד עבודת-ידיים”. את האמור בזה הרחיב סן-סימון אחר-כך במידה ידועה לטובת העני, אבל בעיקר הדבר נשאר נאמן לאותו הפרינציפ.

סן-סימון לא הודה בעיקר הקומוניסטי, שעל פיו מקבלים בני-החברה חלק כחלק מפרי העבודה, הוא אינו דורש אף את ביטול-זכותו של הקניין הפרטי על מכשירי-העבודה. ברבע הראשון של המאה שעברה, שבה התחילה וכלתה עבודתו, היתה חרושת-המעשה רחוקה עדיין ממדריגת-ההתפתחות, הדרושה להגשמת אותם העיקרים בחיים; וסן-סימון תלמיד מובהק היה של החיים והמציאות.

היסוד הסוציאליסטי המיוחד, שעליו בונה סן-סימון את החברה החדשה שעלתה במחשבתו, הוא – היסוד של העבודה, של העבודה במובנה היותר רחב, הכולל בתוכו את כל מיני העבודות הגשמיות והרוחניות, שהחברה מוצאת צורך בהן. כל מי שאינו עושה אינו אוכל. זהו אותו היסוד עצמו, שעליו בנה פיכטה; אלא שבשעה שפיכטה בעל-החלומות קבע פרוגרמה מסוימת לכל פרטיה ודקדוקיה – פרטים ודקדוקים, שקצתם שאובים מעולם הדמיון וקצצתם לקוחים מתנאי-העבודה של בעלי-המלאכה והבורגנים הפעוטים, – היה סן-סימון, זה איש-המעשה ובן העיר הגדולה, שבה התחילה הבורז’ואזיה הגדולה למשול בכול וחרושת המעשה התחילה להתפתח במידה שהיתה בלתי-מובנת לגרמנים של אז, – רחוק מן המחשבה לציין בדיוק ומראש את כל אופני-החיים החברתיים העתידים לבוא. הוא רוצה רק להתוות בכלל את הדרך, שבו עתידה וצריכה החברה ללכת לפי-דעתו.

סן-סימון רואה בעבודה, בכלכלה, את היסוד של החברה האנושית. הצורה המדינית של החברה אין לה ערך עיקרי. אך המעמדות או הכיתות שמושלים על האמצעים הכלכליים של האומה, הם מושליה האמתיים. “יש באירופה שני עמים, שסדרם המדיני הוא אוטוקראטי – הדנים והתורכים. אם אפשר למצוא ביניהם צל של הבדל ראוי לשים לב אליו הוא רק זה, שבדניה חזק האבסולוטיסמוס יותר לפי שהוא לגאלי, לפי שהוא מיוסד על הקונסטיטוציה של הארץ. אבל, למרות השווי באופני-הממשלה, מה גדול הוא ההבדל בין הנתינים! אין עם יותר אומלל, יותר מוכה, יותר עשוק על ידי ממשלת-זדון, מעם התורכים; ולהפך, אין עם, שהחירות התפשטה בתוכו בפועל, יותר מעם הדנים… מאין בא הבדל זה? בלי-ספק לא מאופני-הממשלה, לפי שאלה שווים הם בדניה ובתורכיה. ברור הוא, איפוא, שיש לזה סיבה אחרת. סיבה זו היא – שלמרות השווי שבכל שאר התנאים, מלך דניה הוא היותר עני בין כל מלכי-אירופה, והשולטן הוא היותר עשיר מכולם, לפי שבתורכיה הוא לבדו בעל-הרכוש, האדון המיוחד”.

ולפיכך אומר סן-סימון, כי יסוד הפוליטיקה היא תורת העשייה הכלכלית. והוא רואה מראש, כי עתידה האקונומיה שתבלע את הפוליטיקה כולה.

הריוולוציה הגדולה בצרפת היתה לא מלחמה מדינית בלבד. היא היתה מלחמת-המעמדות: נלחמו האצילים בעירונים, ובשניהם יחד נלחם ההמון. אבל המלחמה ההיא לא עשתה פרי. ממנה “לא קיבלו תועלת אלא הבורגנים, מעמד-הביניים, הלגיסטים, החיילים, ואותם בעלי-האחוזות שאינם לא אצילים ולא עובדי אדמה”. להם שייכים גם “הכתבנים ועורכי-הדינים”, ואלה האחרונים “הם תמצית-תמציתן של הפטפטנות והכתבנות”. כל אלו נעשו לאדוני-הארץ, למאספי-רכוש, “אף על פי שאין להם שום רשות ושום כשרון להנהיג את המדינה”. “לעשות דבר מה לטובת העם, לטובת אנשי חרושת-המעשה, לא עלה על דעתם כלל”.

האנשים היחידים, שיש להם הזכות לשלוט בארץ, הם האנשים הנוטלים חלק בחרושת-המעשה, “שמספרם בצרפת עולה יותר מעשרים וחמישה מיליוני נפש”. המפלגה העומדת מצדם היא “המפלגה הלאומית”; מתנגדיהם, העומדים מצדם של “אותם בני-אדם, שאוכלים ואינם עושים”, היא “המפלגה האנטי-לאומית”. האנשים העוסקים בחרושת המעשה הם אלו “שמביאים את התועלת היותר-גדולה למדינה”, הם גם “בעלי-הכשרונות היותר גדולים, הדרושים להנהגת-החברה”, ועל כן “עליהם לעמוד בראש”.

“היותר מצוינים בין אנשי חרושת-המעשה הם הם אלו, שמתעניינים ביותר בשמירת המנוחה החברתית, שמתעניינים ביותר בזה, שההוצאות החברתיות לא תהיינה יתירות על המידה; הם מתעניינים ביותר גם בשמירת גבולי-החירות; ולבסוף, יתר על כל בני-החברה הראו הם לדעת את כשרונותיהם בכל הנוגע להנהגה חיובית, לפי שכל אותו החיל, שעשו בהנהגת ענייניהם הפרטיים, מופת חי הוא על כשרונות-ההנהגה המצויים בהם”.

“הכשרונות העוסקים בחרושת-המעשה צריכים ליטול מקום בראש; להם הרשות להעריך את שאר הכשרונות ולהנהיגם באופן שיביאו את התועלת היותר גדולה לחרושת-המעשה. אנשי חרושת-המעשה צריכים לחשוב את הכשרונות המדעיים – מעין אלו של אפלטון ואריסטו – לשווים להם מצד התועלת שהם מביאים, ולפיכך חייבים אנשי-חרושת-המעשה לנהוג כבוד באנשי-המדע לא פחות משהם נוהגים בעצמם, ולחלק ביניהם את האמצעים הדרושים לעבודה”.

סן-סימון פונה אל מלך-צרפת ואומר: “אדון! הגיעה השעה לשים קץ לתקופת המעבר, שבו נמצאת האומה וממשלת-המלך בצרפת זה יותר ממאה שנה; הגיעה השעה להכריז הנהגה אינדוסטריאלית, מונארכיה אינדוסטריאלית”. “מחלים אנחנו את כבוד מלכותך להושיב קומיסיה, שבה ייכנסו היותר חשובים שבין אנשי-חרושת-המעשה, ולמסור להם את עריכת-הבודג’ט”; במילות אחרות: את ההנהגה הפינאנסית של המדינה, שהיא התפקיד העיקרי של הממשלה, לפי שהתפקיד הצבאי צריך – לדעת סן-סימון - לעבור מן עולם ע"י אנשי-חרושת-המעשה. “סן-סימון מביע ברור את הרעיון, שהשררה המדינית על בני-האדם צריכה להניח את מקומה להנהגת הקניינים הכלכליים, להשגחה על הפרוצס של היצירה הכלכלית” (אנגלס).

ניגוד בין האינטרסים של המלכים ובין אלו של אנשי-חרושת-המעשה אין סן-סימון מוצא כלל. להפך: “האינטרסים של שני הצדדים האלה מתאימים הם זה לזה ואינם מתנגדים אלא אל האינטרסים של המפלגה הפאודלית, של האצילים”. הוא אינו מוצא גם כן שום ניגוד בתוך החלק החברתי העוסק בחרושת-המעשה גופו. “סן-סימון לא הגיע לידי ההכרה הברורה, שהחברה האינדוסטריאלית מביאה לעולם שני מעמדות מתנגדים זה זה ניגוד יסודי ונלחמים זה בזה על הממשלה ועל החירות” (לורנץ שטיין). סיבת-הדבר יש לבקש בזה, שהמחלוקת בין הפועלים ושוכריהם היתה אז עדיין בילדותה ולא נקל היה להכירה. ההתקוממות הראשונה של פועלים היתה בראשית העשיריה השלישית. אז לא היה עוד סן-סימון בין החיים.

סן-סימון דורש זכויות מדיניות בשביל עובדי-האדמה ובשביל הפועלים. “הם הראו לדעת בשעת-הריוולוציה, שהם התפתחו כבר בה במידה, שאפשר להם ליטול חלק בהנהגת-המדינה”. אבל הוא “מאמין, שאנשי-חרושת-המעשה העשירים נעשים על ידי ממשלתם על הפועלים בעבודת-יום-יום למושליו של העם, שהם חלק הכרחי ממנו; היוצא מזה – שהם האדונים הישרים והטבעיים של האומה העובדת, שתודות למצב-מוסרה, צדקתה ובריאות-שכלה היא לבדה צריכה לקבל זכויות מדיניות”. “הנסיון הראה, שבין ראשי בתי-החרושת נמצאים תמיד אנשים, שהיו מתחילה פועלים פשוטים”.

אבל אותם הראשים, שהם “האדונים הישרים והטבעיים של האומה העובדת”, מקבלים לא רק זכויות, אלא אף חובות גדולות ביחס אל העם בכלל ואל העניים בפרט. זכויות וחובות היו לאריסטוקראטיה הפיאודאלית. יורשיה והבאים על מקומה הם המנהיגים של בתי-החרושת, ועל כן עליהם לקבל על עצמם ביחד עם הזכויות גם את החובות. הם חייבים לייסד בתי-מקלט, לתת עבודה חברתית, כגון עבודת שדות שלא נעבדו, ייבוש ביצות, תיקון דרכים חדשים, חפירת תעלות ועוד. בעיקר-הדבר, הפורמולה המוסרית, המתאמת אל התפתחותה של החברה בזמנו, היא לפי דעתו, זו: “כל חברה צריכה לדאוג להטבת המצב המוסרי והגשמי של המעמד היותר עני; היא צריכה להתארגן באופן היותר מתאים אל השגת מטרה זו”. בעשיריה השניה של המאה שעברה הטעים סן-סימון את הזכויות של מנהיגי חרושת-המעשה. בעשיריה השלישית, ובייחוד בשתי שנות-חייו האחרונת, התחיל מטעים יותר את חובותיהם של אלו. אל עניין זה עוד נשוב להלן.

נקודת-ההשקפה של סן-סימון היא ברורה: החברה החדשה צריכה לקבל צורת החברה של ימי-הביניים. אריסטוקראטיה ומלך בראשה תנהיג את החברה ותדאג לטובת-העניים, אבל במקומה של האריסטוקראטיה הפיאודלית, המושלת על עבדים, באה האריסטוקראטיה האינדוסטריאלית, המנהגת את עניניהם של פועלים בני-חורין.

ג’ון סטיוארט מיל קיבל את הרעיונות האלה כמעט במלואם. תומאס קארלייל רואה היה את גאולת-החברה בצמיחת אריסטוקראטיה אינדוסטריאלית, בעלת זכויות וחובות, מושלת על אומה חסרת זכויות מדיניות. פרידריך ניטשה (בתקופתו השניה, הראציונאלית) התנבא, שאריסטוקראטיה אינדוסטריאלית נולדה ובאה לעולם, אלא שהיא שמה את עצמה תכלית, לא אמצעי למטרות דמוקרטיות, ומתאמת על כן יותר אל התכונה האמיתית של הפרוטוטיפוס שלה – האריסטוקראטיה הפיאודאלית.

ד: סן-סימון ותלמידיו

סן-סימון היה לא רק הבונה והמארגן את הגוף של החברה החדשה, שעלתה במחשבה לפניו. הוא ביקש גם לפחת בו נשמת-רוח-חיים, כדי לעשותו לנפש חיה.

בשנות עבודתו האחרונות אנו רואים אותו חוזר עוד הפעם אל אותה הנקודה, שממנה יצא – אל שאלת-הקולטורה. נאמן אל האידיאה הראשית שלו, שהצורה שקיבלה החברה האנושית בימי-הביניים צריכה להתקיים, אלא שצירך למלא אותה תוכן חדש, דורש הוא, שתתייסדנה שתי-ממשלות: ממשלה חילונית וממשלה רוחנית. כך היה הדבר בימי-הביניים וכך צריך להיות גם בחברה החדשה; אלא שבמקומם של הקיסרים והחיילים יבואו “אנשי-החרושת”. בידיהם של אלו תתרכז – כמו שראינו למעלה – הממשלה החילונית של האומה; אבל מי יעמוד בראשה של הממשלה הרוחנית? זאת ועוד אחרת: מה יהיו תכנה ועיקרה של הרוחניות החדשה, שעליה תגן ואותה תנהיג הממשלה הרוחנית, העתידה לבוא במקומה של האפיפיוריות הרוחנית?

הקולטורה של ימי-הביניים היתה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ואלוהים עומד עליו. עיקרה של אותה קולטורה היתה השתעבדות הגשמיות אל הרוחניות: שיעבוד הגוף לנשמה, והעולם – לאל. אלוהים חיים היה האל, אדון-העולם העושה בחפצו כול, הגוף שלו והנשמה פעלו והוא חס על עמלו, מאזין ומקשיב לאנחת-נכאים, קרוב ללב נשבר ונדכה. יחסו של האדם אל האל, של היציר אל היוצר, היה ברור. ידוע היה גם מקומו של האדם בקרב העולם.

סן-סימון אומר: אני מאמין במציאות האל – אבל במציאותו של איזה אל? מה טיבו ומה אפיו של אל זה ומהו יחסו אל האדם? – תלמידיו מוסיפים ואומרים: האל הוא החיים; האל הוא המציאות; האל הוא האהבה.

את האל, שהוא החיים והוא המציאות, אנו יודעים מתורתו של שפינוזה. אותו האל, שאינו אלא שלשלת-ברזל של עילה ועלול, שבעל-כרחו הוא חי, בעל-כרחו הוא נמצא ובעל-כרחו הוא אוהב, – אותו האל, שאינו מנהיג את המציאות ומושל עליה ברצונו החפשי, אלא הוא הוא המציאות עצמה, – מציאות זו, שהיא הולכת וסובבת מן העולם ועד העולם, בלי ראשית ובלי אחרית, בלי טעם ובלי תכלית. מה יתן ומה יוסיף אל זה? וגדולה מזו: מה העולם חסר בהיעדרו? מה תאבד ההסתכלות-בעולם בלעדיו?

אמת הדבר, שעולמו של סן-סימון אינו פורמולה גאומטרית, שלא יחול בה שינוי לעולמים. חוקת העולם האורגאני בכלל והאדם בפרט היא, לפי דעתו של סן-סימון, ההתפתחות. ביחד עם לאמארק וגתה בטוח היה כבר בתחילת המאה שעברה, שכל הנמצאים האורגאניים הולכים ומתפתחים תמיד, וביחד עם קונדורסי מאמין היה אמונה שלמה, שהאדם לא רק הולך ומתפתח, אלא גם הולך ומשתלם בלי-הפסק, שההשתלמות מונחת בטבע-האדם, עמה הוא בא לעולם ועמה הוא גדל ואי-אפשר לו בלעדיה. – אבל חוקת-ההתפתחות מה היא אומרת? יש איזה דבר בעולם, איזה X, שלא ינום ולא יישן, מנוחה ומרגוע לא ידע, והוא הולך ופושט צורה ולובש צורה, משתנה ומתחלף עד אין סוף. – אבל מהו הדבר עצמו? מה היא ה“סובסטאנציה”, המהות של העולם? מהי ה“סובסטאנציה”, המהות של האדם? חוקת-ההתפתחות מלמדת את צורת-הבגדים, את גיזרת-הטלית – אבל מי הוא ומה הוא אותו הטמיר והנעלם מתחת לבגדים, מתחת לטלית? מי הוא הנחבא תחת הכלים? דורשת חוקה זו תילי-תילים של הלכות על שבעים הפנים של התורה – ועל התורה עצמה היא שותקת ואינה מוציאה הגה מפיה.

חוקת-ההתפתחות היא חוקה פורמאלית, ודבר אין לה אל הכרת המהות העולמית שאותה מבקש האדם, שאליה נכספה גם כלתה הנשמה. ואף אם נניח, שהשכל העיוני נתעשר באיזה דבר על-ידי מה שנתגלתה לו החוקה האמורה, ברור הדבר, כי לשכל המעשי לא נתנה התגלות זו ולא כלום. בייאוש עומד השכל המעשי לפני סודות-העולם ושואל את שאלתו הנצחית: מה היא מצוות-עשה ומה היא מצוות-לא-תעשה? מה ההווייה האמיתית שואלת ממני?

בעלי-האומנות יודעים היו את אלוהיהם, כי על כן היו יודעים את המעשה אשר יעשו. מעשי-אלוהיהם היו בידיהם, מהם היו למדים ואותם היו מחקים. בספר התורה הישראלית כתוב לאמור: ועתה, ישראל, מה ה' אלוהיך שואל מעמך? –: כי אם ליראה את ה' אלוהיך, ללכת בכל דרכיו – מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון… אבל מהו האלוהים של חוקת-ההתפתחות, של המדעים בכלל? כיצד יתאים האדם את מעשיו אל המהות העולמית, בעוד שהוא אינו יודע מה טיבה של זו: אם תכונותיה העיקריות הן רחמים, חמלה וחנינה ואותן היא שואלת מאתנו, או עריצות, גזל-משפט, חמס ושוד מונחות ביסודה ובהן כל חפצה? – “האל הוא האהבה” – אומרים תלמידיו של סן-סימון, – אבל באיזו אהבה דיברו? באותה אהבה בת-החורין, הכובשת את התאווה, החומלת והמייחלת, או באהבה התאוונית, המוכרחת, שהיא עושה את מעשיה כסערה מכלה ומחרבת, כרעידת-האדמה, כהתפרצות הרי-געש יורקי-האש?

אבל סן-סימון ואחרים עמו, לפניו ואחריו, כסבורים היו, שרק העולם האורגאני בלבד מתפתח, אבל האדם מתפתח ומשתלם בבת אחת. לפי דעתם, מונחת ההשתלמות התמידית בטבעו של האדם, היא החוקה הראשית, שאליה הוא נשמע, ועל כן אפשר לחשוב – כמו שרבים חושבים באמת, –שכאן מונח הקריטריון של המעשה. של הטוב ושל הרע, כלומר: מה שמוביל אל ההשתלמות – הוא הטוב, מה שמתנגד לזו – הוא הרע.

אבל, כלום יעמוד קריטריון זה לפני הביקורת? אומרים:ההשתלמות מונחת בטבעו של האדם, – אבל מהיכן למדנו דבר זה? כלום אין אנו רואים כמה סימנים של ירידה והפסד בטבעו של האדם? כלום אין אנו רואים, שבתקופה אחת הולך האדם ומשתלם ובתקופה אחרת הוא נסוג אחור ויורד עד הדיוטה התחתונה? וחוץ מזה: כלום אין ההשתלמות האנושית בעלת שני פנים ממש כהתפתחות הטבעית: השתלמות מצד זה וירידה מצד זה? ההיסטוריה האנושית מוכיחה ברור, שחושי-האדם, ובייחוד הראייה והשמיעה, היו מפותחים באדם הפראי במידה יותר מרובה משהם מפותחים באדם הקולטורי, שחוש הריח כמעט שהוא הולך ובטל בכמה מקומות, שכוח-הדמיון, שממנו היצירה האנושית חיה, חלש במידה מרובה ומסוכנת, ושעל חשבונם של אלו חיה השתלמותו של כוח-המחשבה שבאדם.

ועוד גם זאת: אין אנו יודעים אל איזה מין של השתלמות חייבים אנו לשאוף: אל השתלמות גופנית או אל השתלמות רוחנית? אמת הדבר, שהרומיים היו אומרים: “נשמה בריאה בגוף בריא”; אבל הנשמה הבריאה של החייל הרומי ודאי היתה צריכה לגוף בריא, מה שאין כן הנשמה הבריאה של היוצרים, נותני-הדתות והאמנים הגדולים, שהיתה בוחרת כמעט תמיד לשכון בגוף לקוי ופגום. תאמר: הפגמים שבגוף מוכיחים, שהיו גם פגמים בנשמה. אפשר. אבל השאלה במקומה עומדת: מה יש לבכר על פני מה: נשמה בריאה וגוף בריא כל החיילים הרומיים, או נשמה פגומה וגוף פגום של היוצרים למיניהם? אם דורשת ההשתלמות מאתנו להפרות ולהרבות את הראשונים, או לגדל את האחרונים?

וגדולה מזו; אומרים: חייב אדם לכוון את מעשיו אל ההשתלמות. אבל אל ההשתלמות של מי? אם חייב האדם היחידי לכוון את מעשיו אל השתלמותו שלו – אם כן הרי אנו מקבלים את התורה המוסרית של מאכס שטירנר וחבריו האינדיווידואליסטים ושל רוב האנארכיסטים; או אולי חייב האדם לעבוד בשביל השתלמותם של כל בני-החברה, שבה היא נמצא? – אם כן אנו מקבלים את תורת-הרוב של הסוציאליסטים; או אולי חייב האדם לסגל את כל מעשיו אל השתלמותו של המין האנושי במובנו של ניטשה?

סן-סימון אומר: “המין האנושי היה הולך ומשתלם תמיד בלי-הפסק, אלא שלא תמיד היה הולך בדרך אחד, לא תמיד היה משתמש באמצעים שווים להגדיל על-ידיהם את הסכום של ידיעותיו ולהעשיר את הציוויליזציה שלו”. מאמר זה מתאים אל העובדות. השתלמותו של המין האנושי במובן התעשרות סכומן של הידיעות האנושיות מצאה באמת מקום. אבל, אם אותה נעשה לנו לקנה-המידה, שעל פיו נמוד את מעשיהם של בני-האדם, הלוא מוכרחים נהיה לקבל את ההחלטה, שכל אותם אנשי-המדע, אשר סן-סימון מתקומם נגדם וגוער בהם, היו כוהניו האמיתיים של אלוהי-ההשתלמות, לפי שכל עיקרם לא באו אלא כדי להגדיל את סכומן של הידיעות, ושההתקוממות נגדם היא עבירה חמורה ואי-מוסרית במידה שאין למעלה ממנה?

אפשר לומר: אנשי-המדע עבדו בשביל“הגדלת-סכום-הידיעות”, אבל לא עשו מאומה בשביל “השלמת-הציוויליזציה”, ועל כן לא היתה עבודתם שלימה, אבל השלמת-הציוויליזציה מה היא? אם נתכוון במילים אלו לתיקונם של החיים האזרחיים, להטבת התנאים החיצונים, תיקון-דרכים, להמצאת אמצעי-שמירה מפני הליסטים, לשכלול אפני-משלוח-מכתבים והרבה בדומה לזה, – אז הלוא עבדו אנשי-המדע גם במקצוע זה עבודה מרובה וחשובה. אבל אז מקום יש לבעל-דין לטעון ולומר: השלמה זו מי נהנה ממנה, אם לא המועט מן המועט, בעוד שהרוב הגדול חי באותם התנאים הקשים, שהיה חי בהם בכל הזמנים הקודמים, ואין בין העניים – שהם רובן של כל החברות האנושיות – הראשונים והאחרונים ולא כלום.

ואולם בניגוד לזה צריך לומר: ראשית, מהרבה מן ההשלמות האמורות נהנה הרוב הגדול של החברה, למשל: ממרצפת-האבנים שברחובות, מן המאור-בלילה, ממסילות-הברזל, מאניות-הקיטור עוד מצד אחד, ומצד שני – מהקלת תנאי-המשפט, מנטילת חלק בבחירות העירוניות והמדיניות. ושנית –, וזהו העיקר: מניין אנו יודעים שהשתלמותו של המין האנושי תובעת, שכל בני-החברה ייהנו במידה שווה מן ההשלמות האזרחיות? דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי ניטשה ותלמידיו אינם רואים בשוויון החברתי אמצעי, שעל-ידיו מקרבים את השתלמות המין, אבל גם ספנסר בטוח, שהשוויון החברתי לא לבד שאין בו צורך להשלמת המין, אלא שגורם הוא אף נזק ורעה רבה לזו ופעמים שהוא עושה אותה בלתי-אפשרית כל עיקר.

אבל סן-סימון יש לו – כמו שראינו למעלה – עוד פורמולה מוסרית, שממנה נראה, שהוא נוטה כלפי התורה המוסרית של הסוציאליסטים. פורמולה זו אומרת: “כל חברה חייבת לדאוג לטובת המצב המוסרי והגשמי של מעמד-החברה היותר עני; חייבת היא להתארגן באופן שהוא יותר מתאים אל השגתה של אותה תכלית”. הפורמולה היא בהירה ואי-אפשר להראות בה פנים לכאן ולכאן, – אבל על מה היא נשענת? איה אותן הראיות, שבכוחן אפשר היה להכריח את השכל האנושי לקבל פורמולה זו ולעשות מה שהיא מצווה? מאין פורמולה זו באה ומהו מקור-מוצאה?

השכל העיוני אינו יוצרה של הפורמולה המוסרית האמורה. בעזרתו אפשר היה להוכיח את אמיתותה, אבל בעזרתו נקל יהיה גם לבטלה ולסתרה כדבר שאין בו ממש. ובכלל אין השכל עוסק ביצירה. פועל הוא, שאין עסקו אלא בעיבוד החומר שמוסרים לו – ולא יותר.

ובזה צריך לבקש את הסיבה האמיתית: מפני מה פנה סן-סימון עורף אל אנשי המדע, אל עובדי-השכל. הם לא רק לא יכלו לבסס את הפורמולה המוסרית, שאליה שאף ובה האמין בכל כוחות-נפשו, אלא ברובם הגדול אף כפרו בה בגלוי ובסתר, וכל מעשיהם לא היו אלא מחאה חיה נגדה ונגד תביעותיה.

בעולם-השכל גדולה הקרירות: שם שלג-עולמים. אין רחמים בדין! ייקוב הדין את ההר! – אלו הן הגזירות של אותו העולם. אבל הלב מהו אומר? הלב החי, החם והדופק? כלום אף בו אין רחמים, אין חמלה וחנינה? הלב יכוף את השכל… אבל – וכי כל הלבבות דומים זה לזה? יש לב רך וחם ונמס, ויש לב קר כקרח וקשה כחלמיש.

וסן-סימון צועד עוד צעד אחד הלאה. הוא פונה אל הלב הנוצרי. הוא אומר: הנצרות מוצא אלוהי יש לה, אלא שהאל שנתן אותה מוכרח היה להביע את עיקריה באופן מתאים אל כוח-השגתם של אותם בני-אדם שאליהם היה מדבר. תלמידיו של המשיח אי-אפשר היה להם להשיג את האמיתות האלוהיות בכל רומן ובכל מלואן. הנצרות האמיתית הרי היא מלפנינו, ממשלתה לא הגיעה עדיין. היא תתקן את מצב העניינים, היא תוביל אל תור-הזהב.

אפשר היה לחשוד את סן-סימון, שהוא רוצה לכסות את תורתו בטליתה של הנצרות כדי לתת את חינה בעיני המאמינים. אבל הרי כבר ראינו למעלה, שאין בכוחו של השכל האנושי להוכיח את אמיתותה של פורמולה מוסרית חדשה זו ולהכריח אותנו הכרח הגיוני לקבל אותה. ומלבד האמונה אין לה, ואי-אפשר שתהיה לה, כל ערובה אחרת.

אבל – ערבך ערבא צריך! כדי לקבל את הפורמולה האמורה, שהיא במידה ידועה תוצאה מן הנצרות הישנה ומן הדתות האחרות, חייבים אנו להאמין קודם-כול במוצאן האלוהי של אלו הדתות. יתר על כן: אם אמת הדבר, שהדתות או לפחות הדת הנוצרית – מוצא אלוהי יש להן, הרי אנו מחויבים לחזור קודם-כול אל התמצית, אל עיקר-העיקרים של הדתות בכלל ושל הנצרות בפרט, כלומר: אל האמונה במציאותו של בורא-העולם ומנהיגו. כי תמציתן של הדתות, שהיו מאז ומעולם, לא היתה – המוסר החברתי, המצוות שבין אדם לחברו, אלא – היחס של האדם אל האלוהות, המצוות שבין אדם למקום. התקשרותו של המוסר אל הדת לא באה אלא בזמן מאוחר. המחשבה, שהדת והמוסר הם דבר אחד או אפילו רק קשורים זו בזה בקשר אמיץ, היא מוטעית לגמרי. הרגש הדתי מורה על יחסו של האדם אל אל-עולם, בשעה שהרגש המוסרי אינו מורה אלא על יחסו של האדם אל החברה האנושית. – אותה המחשבה המוטעית, שהדת היא היא המוסר, נולדה במוחם של הראציונאליסטים במאה השמונה-עשרה. האנשים האלה, שהחוש ההיסטורי לא התפתח בהם, מייחסים היו את מחשבותיהם שלהם אל הדורות הקודמים, שמהלך-מחשבתם היה אחר לגמרי: לפי שהראציונאליסטים ברובם הגדול כופרים היו בעיקר-האלוהות ולעומת זה מאמינים אמונה שלמה ותמימה בכוחה של החברה האנושית, לא היו רואים אף בדתות ההיסטוריות אלא אותו הצד, שהוא נוגע אל המוסר החברתי, כלומר: הצד הטפל של הדתות, ובכל אופן לא הצד העיקרי שלהן. בהסכם למחשבה זו מדמה גם סן-סימון, שמטרתה של הנצרות לא היתה אלא הטבת מצבו של המעמד היותר עני. אבל בעיקר-הדבר היתה מטרתה של הנצרות מונחת מעבר-לעולם, ושאיפותיה היו מכוונות כלפי מכלות-שמים. הטבת מצבם של העניים בעולם הזה לא היתה אלא אחת מן התוצאות, שאפשר היה להוציא מן הנצרות, ורבים היו, אמנם, מוציאים אותה, אבל לא מעט הוא גם מספר אלה, שהיו מתנגדים לה לאותה התוצאה, למרות – או בגלל – היותם מאמינים אדוקים.

המלה האחרונה של סן-סימון היתה: “קצת בני-אדם חושבים, שכל שיטה דתית צריכה לעבור מן העולם, לפי שחולשתה של הקאתוליות נראית לעין. אבל זוהי טעות גדולה: הדת אי-אפשר לה לעבור מן העולם, היא רק משנה את צורתה. רודריג, זכור ואל תשכח, שצריך לעבוד בהתלהבות, כי דברים גדולים אינם נעשים אלא באופן זה… כל חיי הרי הם מצומצמים במחשבה אחת: לעשות את ההתפתחות החפשית של כשרונות בני-האדם אפשרית”.

ברור הדבר, כי סן-סימון, שהיה מסתכל בחיים באופטימיסם מרובה, מאמין היה, שאין שום סתירה בין השתלמותו של הכלל ובין השתלמותו של הפרט; כי ברבות מספר האנשים, שייהנו מן הנכסים החברתיים ושתהא להם אפשרות לפתח את כשרונותיהם, ירבו העובדים לשם ההשתלמות הכללית. בניגוד להשקפה אופטימיסטית זו מלמדת ההיסטוריה האנושית, כי ההשתלמות הכללית לא נקנתה אלא על חשבונו של הפרט, ולא נבנתה אלא מחורבנו של זה; כי פיתום ורעמסס לא נבנו אלא לפי שהעבידו מצרים את בני-ישראל בפרך ומררו את חייהם בעבודה קשה; כי הפאר וההדר בתקופת שלמה המלך לא יכלו להתקיים אלא בעזרת העול הכבד, שנתן מלך מפואר זה על העם, והעבודה הקשה, שעבדו בשבילו שבעים אלף סבל ושמונים אלף חוצב בהר; כי ביסודן של הקולטורות העתיקות ביוון וברומי היתה מונחת העבדות; כי עליה התנוססו ארמון האפיפיור ברומי ומצודות הפרשים בכל משך ימי-הביניים; כי כל הקולטורה החדשה הושקתה ממוח-עצמותיהם של פועלים המונים המונים; וכי בכלל מכל הבנייה ההיסטורית “אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה”: “הוי בונה עיר בדמים, וכונן קריה בעוולה”!

וכי אפשר לצאת מן המצב הזה? וכי אפשר להמשיך את התפתחות הקולטורה הלאה מבלי שיהיה צורך בכל אותם הקרבנות, שהיתה זו האחרונה דורשת מן האנושות עד עכשיו? או אולי כשייבטלו הקרבנות תיבטל גם ההשתלמות: לא יינתן התבן ולא ייעשו הלבנים?

הראַציונאליסטים במאה השמונה-עשרה רוצים היו להביא בעזרת השכל את תור-הזהב, שבו תציץ ותפרח האנושות מאליה וחפץ לא יהיה לה עוד בנחלי-מים מוגרים ארצה, בנהרות של מוחות מנופצים וממוזמזים, שיבואו וישקו וירוו אותה. אבל השכל מראה פנים לכאן ולכאן, “הן ולאו ורפיא בידיה”. היו ימים, והשכל היה “שפחת הדת”: משמש אותה ועושה את כל צרכיה. עברו הימים האלה ובאו ימים חדשים, והשכל עובד אלוהים אחרים: הוא בעט ב“גברתו” והתקומם נגדה בכל העזות והחוצפה של שפחה יורשת גברתה. אז דרש השכל את ביטול-העבדות: העבדות הדתית והעבדות החברתית. במאה התשע-עשרה ראינו את השכל מצדד בזכותה של העבדות החברתית ומגן עליה בכל כוחו – וכי אפשר לבטוח במשנה את טעמו עשרת-מונים?

תורת סן-סימון היא תורה-שבלב ולא תורה-שבראש. אמונה היא דורשת ומן האמונה היא יוצאת. במובן זה דת היא, אלא שהיא חסרה את היסוד המטאַפיסי, שעליו הושתתו הדתות. היא קוראת לעזרה את האל של הדת, היא רוצה להדליק את האש של הדת. אבל אל-הדת היה אלוהי-השמים והארץ, אש-הדת היתה יונקת מן האש-של-מעלה. ומאחורי סן-סימון עמדו הכופרים בעיקר, המכבים את האש והמלגלגים על הקודש. מארבע רוחות באה הרוח וקררה את הלבבות והשליגה את הניצוצות. ונגד רוח גדולה וחזקה זו נערכה מלחמת מתי-המספר, שחלמו בימות ה“רסטאוראציה” (החסרת הסדרים הקודמים לישנם) ו“הברית הקדושה” על האנושות ושחרורה. בימים ההם היתה המלחמה ההיא – מלחמה בריחיים-של-רוח. אבל האומץ והרצון לא חסרו ללוחמים, והאמונה בצדקת מעשיהם מילאה את כל לבם. וקודם שנפקד מקום המורה באו התלמידים, בין סן-סימון, ונשאו את הדגל ביד רמה, ובצעדים מאוששים צעדו הלאה על-פני הדרך, שהתווה להם המורה הגדול, מבקשים ומחפשים את הגאולה, גאולת-החברה וגאולת-הנשמה, מן העולם של המשא-ומתן, המקח-וממכר.

-——–

כי בשנות השלושים למאה הי“ט נתפתחה החברה החדשה יותר ויותר, ועמה יחד נתפתחו גם הסתירות שבתוכה. האריסטוקראַטיה הפאודאַלית פינתה את מקומה לאריסטוקראַטיה הממונית: “לבאַנקירים, לאדירי-הבורסה, למלכי מסילות הרזל, לאדוני מכרות הפחמים והברזל, למושלי-היערות ולחלק מבעלי-הקרקעות הגדולים, שהתאחדו עם הראשונים”. הממשלה הנאפוליאונית עזרה על ידיהם. ממשלת ה”רסטאוראציה" ניסתה להתקומם נגדה – ולא עלה הדבר בידה. הריוולוציה היולית שמה קץ לממשלה זו. לואי פיליפוס, “המלך הבורגני”, “איש-העסקים”, מילא את מקומה. הבאנקיר לאפאייט ( La Fayette ) אמר אל המלך החדש: “מהיום והלאה תבוא ממשלת-הבאנקירים”. “לאפאייט – אומר מארכס –גילה את סוד הריוולוציה היולית”.

היו ימים ולאפאייט עוזר היה על-ידי סן-סימון. בימות-הרסטאוראציה היתה אימת השאיפות הפאודאליות, שנתגלו במעשי-הממשלה, מוטלת על העירונים, ועל כן היו מחזיקים בידי מתנגדי-הממשלה ועומדים על צדם. בימים ההם היה גיזו עוסק בחקר ההיסטוריה האנושית, והתוצאות, שאליהן בא, מסכימות היו אל השקפותיו של סן-סימון על ההיסטוריה, וסן-סימון הודה לפניו בפומבי על הדבר הזה. עתה, בימי ממלכת לואי-פיליפוס, עמד גיזו בראש ממשלת-הבאנקירים והכריז: “התעשרו!” ( enrichissez vous! ). הרוב הגדול של אנשי חרושת-המעשה, השוכרים את הפועלים, ביחד עם הפועלים, הבורגנים הפעוטים והאיכרים, לא קיבלו שום זכויות פוליטיות. בידיהם של “מלחכי-פינכא, סוחרים, מתעשרים קופצים-בראש, חיות דורסות” נמסרה הארץ, הם היו אדוניה היחידים. המועט הקטן של הפינאַנסיסטים היותר עשירים, שנטל לעצמו את כל הזכויות הפוליטיות, קרא את עצמו בשם “הארץ הלגאלית” ( pays legal ) ועושה היה ב“הארץ הבלתי-לגאלית”, כלומר ברובה הגדול של האומה, כאדם העושה בתוך שלו. הגיבור של אותו זמן היה המתעשר הקופץ-בראש ( parvenu ) רנה של שאטובריאַן, זה חולם-החלומות, המצטער בצערו של עולם, ההולך ותועה ביערות ובמדברות, תר את כל העולם כולו ואינו מוצא מנוחה ומרגוע, – רנה זה כותב היה לאשתו, סיליטה הפראית, כדברים האלה: “מראשית-החיים אני נושא את הצער בתוך נשמתי. רעל נסתר מסוך בכל רגשותי; הוא הרעיל גם את שמחות-הרגע של ימי-הנוער… אנוכי כותב אליך יושב תחת צל עץ-מדברי, על גדות נהר בלי-שם, בעמק, שבו גדלים יערים, המכסים אותו מששת ימי-בראשית. נניח, סיליטה, כי לבו של רנה ייפתח לפניך עתה: וכי רואה אַת את העולם הנפלא, הנמצא בתוכו? הלב הזה מריק להבה חסרת-מזון, שבכוחה לאכול את כל הנברא מבלי אשר תשבע, שבכוחה לאכול אותך בעצמך. השמרי, אשה טובה! סורי מן התהום הזאת, השאירי אותה בקרבי… החיים משעממים אותי; השיעמום מציק לי; הדבר, שהוא מעסיק את האחרים, אינו מעסיק אותי. אילו הייתי רועה או מלך, מה הייתי עושה במקל-הרועים או בכתר-המלוכה? עייף הייתי מן הכבוד ומן הגאוניות, מן העבודה ומן הבטלה, מן ההצלחה ומן הצרה. באירופה, באמריקה, לא אוכל נשוא את החברה ואת הטבע. אני עושה מעשים טובים בלי תענוג; אילו הייתי עושה מעשים רעים, לא הייתי מתחרט. הלוואי שלא נבראתי, או שיישכח שמי לעולם ועד”. אבל רנה זה, שהנהיג אותו שאטובריאן בספרות הצרפתית ובזמן קצר מצא המון גדול של מחקים, באמת לא היה לו עוד מקום בשנות-השלושים. כי אז כבר עבר זמנם של הטיפוסים הרומאנטיים ממין זה והגיע התור לגיבור-המודה ראסטיניאק³, – לצעיר זה, שתכלית-חייו היא – לעשות עושר ולקפוץ בראש ( faire fortune et parvenir ). חסר-כול יוצא הגיבור החדש אל מלחמת-החיים ומעצורים מרובים הוא מוצא על דרכו, אבל מכולם הוא יכול ללמוד רק תורה אחת: צריך לצבור הון ולהשיג מעמד חברתי, וכל האמצעים כשרים לכך. והגיבור שומע בקול התורה הזאת: הוא יוצא מן הנסיונות הקשים של החיים, ומטבעות הזהב בכיסו ועטרת-הניצחון על ראשו. באירוניה הוא מתייחס אל העניינים הכלליים, אל ה“אידיאולוגיות” ואל ה“אידיאולוגים”. האינטרס היחיד והמיוחד שבעולם – הוא האינטרס של הפרט. האל האחד הוא – עגל-הזהב.

טן ( Taine ) אומר: הדמוקראטיה הבורגנית יצרה את הטיפוס הזה, את הקופץ-בראש. היו כאלה גם בזמנים הקודמים, אבל אז היו אלה יוצאים מן הכלל, ואף בשעה שטיפסו ועלו על ראשו של הסולם החברתי נשארו עומדים מחוץ למחנה האריסטוקראטים היחסנים בתורת מבקשי-אוואנטורות ובני-ה“ערב רב” ( roturières ). החברה, שהיתה נחלקת למעמדות ולקורפוראציות, שרוח-האוטוריטט היה ממלא אותה ואימת-המסורת היתה שומרת אותה מן החדש, – חברה זו לא נתנה מקום להתחרות הפרטית. חזקים היו הסייגים, שהיו מבדילים בין מעמד למעמד. בני-האדם היו גדלים בהכרה, שאי אפשר להסיג את גבולות-החברה, וכל אחד ואחד היה שמח בחלקו, שנפל לו לחבל בשעה “שהטריח את עצמו לצאת לאוויר-העולם”. תכונה זו מציינת את החיים בימי-הביניים. כל חבר של החברה היה קשור בחבלים בל-יינתקו ל“קאַסטה” מיוחדת, למשפחה או ל“צך”… הדמוקראטיה, שקפצה ועלתה על במת ההיסטוריה, שברה את הסייגים, הדרכים המובילות אל על נסתקלו, ופרספקטיבה רחוקה התחילה מתגלית לפני כל מי שהיה יכול לעמוד בניסיון, שלא יירמס. נפתחו הדלתות לפני האהבה העצמית ופרו ורבו הקופצים-בראש. אחרי הריוולוציה גברה תנועה זו; אחרי המלחמות הנאפוליאוניות, שהתנהלו על-ידי שרי-צבא מדלת-העם, אחרי נצחונה של הבורגנות, השיגה התנועה את מרום-התפתחותה.

הניצחון הרשמי הראשון של הבורגנות, ביתר דיוק, של החלוץ שלה – האריסטוקראטיה הממונית – היה בשנת 1830. הריוולוציה היולית גמרה את חשבונו של העולם הפיאודאלי ומסרה את המפתחות לידיהם של הבאנקירים. אבל באותה השנה דבר נפל גם בעולם אחר, בעולם-המדעים. ביום השני לחודש אוגוסט נתקבלו בוויימאר הידיעות הראשונות על-אודות הריוולוציה היולית. “מה אתה אומר על המאורע הגדול?” – שאל גתה הזקן את אחד ממכריו, שסר אליו לבקרו – “הר-געש פתח את לועו והאש אחזה בכל הקצוות; אין זה משא ומתן מאחורי הדלתות הסגורות”. – “כן! עובדה נוראה!” – משיב המכר – “אבל באותם התנאים ובימי ממשלת מיניסטריון כזה אי-אפשר היה לקוות שתהיה אחרת: כל אותו העניין אי-אפשר היה לו להיגמר אלא בגירושו של המלך ומשפחתו”. – “אבל, חביבי, אנחנו אין אנו מבינים איש את אחיו” – אמר גתה – “אני איני מדבר כלל בבני-האדם הללו, אותי מעסיק עניין אחר לגמרי. מדבר אני באותו הויכוח הציבורי, שהיה באקאדמיה (הצרפתית) בין קיוויה וג’ופרואַ סנט-אילר, ויכוח, שיש לו ערך מדעי גדול כל-כך. חשיבות יוצאת מגדר הרגיל יש לדבר זה, ואי-אפשר לו לשער את הרושם, שעשתה עלי הידיעה ע”ד האסיפה, שהיתה בי“ט ביולי… הדבר היותר טוב הוא זה, שהמתודה הסינתטית, שהנהיגו הצרפתים בתורת-הטבע, שוב לא יעזבו אותה”.

המאורע הגדול, שהיה מעסיק כל כך את גתה הזקן ושדיבר עליו בהתלהבות עצומה, הוא הוויכוח הציבורי, שהיה בין שני חוקרי-הטבע הנזכרים על שאלת ההתפתחות. ג’ופרואַ סנט-אילר הוכיח כי בטבע שוררות אחדות ושלמות, כי המינים השונים הולכים ומשתנים, פושטים צורה ולובשים צורה. ולעומתו נלחם קיוויה בכל כוחותיו וכשרונותיו המדעיים והראה לדעת, שהחומר, שנאסף עד עתה בנוגע לשאלה זו, אינו נותן רשות ואפשרות להוציא תוצאות כלליות מן המין האמור. גתה, שחיבב את המתודה הסינתטית וששאף אל השקפת-העולם, שמקפת את כל החזיונות שבעולם, שמח היה בחידושיו של ג’ופרוא סנט-אילר ובטוח היה, שדעותיו של זה ניצחו. אבל על צד האמת היה הרוב הגדול של האקאדמיה הצרפתית על צדו של המתנגד, והיה בטוח בנצחונו של קיוויה. בימים ההם, בערב-ממשלת לואי-פיליפוס, בשעה שראַסטיניאק התעתד להיעשות גיבור “הקומדיה האנושית” ובשעה שחוש-המישוש התחיל משעבד את כל החושים, – היו מתייחסים בבבל החדשה באירוניה אל הנסיונות לצאת מגבול העובדות, והיו מלגלגים על כל אותם הדברים, שאי-אפשר להן לידיים למשמש בהם, שאי אפשר לספור ולמנות אותם כמו שמונין את המעות.

ובאותם הימים ישבה באחת מן הפינות הקטנות שבפאריס הגדולה חבורה קטנה של תלמידי סן-סימון והביאה במשפט את כל המעשים הנעשים בתוך החברה. והמשפט, שהוציאה עליהם, היה משפט קשה. מי שם את האנשים האלה לשופטים? מי נתן להם את הרשות לדין ולהורות? במקום שאין איש – הותרה הרצועה וכל הרוצה להורות בא ומורה! אמת הדבר, שבנשמותיהם של מורים ושופטים כאלה יש מידה גדולה של האהבה העצמית והיהירות הנפרזה של אותם הקופצים-בראש עצמם, שאותם באו בני-האדם הללו לשפוט ולהורות; אבל אין לכחד, שנצרכים גם גודל-נפש והכנה למסירות-נפש לבני-אדם כאלה, שפרשו את עצמם מן הציבור והתקוממו נגד דרכי-חייו, אמונותיו, שיטותיו, שאיפותיו ותאוותיו. וחוץ מזה: המורים והשופטים האלה, אף על פי שהם יונקים לעיתים קרובות מאותה הביצה, שהם באים לטהר, סוף סוף הרי הם אינם נותנים לאנושות ללכת בדרך הכבושה ומראים לה דרכים חדשות, אפשרויות אחרות ופרספקטיבה רחוקה, שהן מסירות את הלב מן הישן והרגיל ומרחיקות חלק מן הדור מן הביצה, שרוב הדור שוחה בה עד צוואר.

אותה חבורה ישבה בצידי-הדרכים, שרשות-הרבים עוברת בהן, והמשיכה את הביקורת השנונה של רבה על החברה, על האמנות ועל המדע.

המלומדים – אומרים תלמידי סן-סימון – מרבים את הנסיונות, מנתחים את כל הבריאה, מעשירים את המדע בתילי-תילים של פרטים חדשים, מוסיפים עובדות, שהן פחות או יותר מלאות עניין, על העובדות הקודמות, כמעט כולם חוזרים ובוחנים את החקירות שכבר נעשו, עומדים מזויינים במיקרוסקופים שלהם, כדי שלא ישתמטו החזיונות היותר קטנים מן החקירה החודרת, – אבל היכן הם המלומדים, שיכניסו סדר ושיטה בכל העושר הזה, שנאסף בלי כל סדר? היכן הם הצוברים את העמרים הרבים מאחרי הקוצרים? ראו, שהתורות הישנות אינן מתאימות אל ההתגלויות החדשות, ובאו לידי מסקנה, שאין צורך לעסוק אלא בסקירות בלבד. במקום בניית בניין חדש וקיים התחילו מסתפקים בעשיית עמודים בודדים.

אבל – מוסיפים תלמידי סן-סימון ואומרים – אפשר לטעון ולומר: הלוא יש אקאדמיות, ששם נועדים אותם מבני-האדם, שהוכיחו גלוי את כשרונותיהם הגדולים על ידי ההתגלויות שנתגלו על ידם, ומקום יש לחשוב, ששם, בבתי האקאדמיות הללו, מעבדים את שדה המדע באופן מתאים אל המטרה ובמידה דרושה לכך? – אמת הדבר, בתי-האקאדמיות עומדים על תילם וחבריהם מצוינים בלמדנות גדולה; כל אחד ואחד מהם יודע על בוריו מדע אחד, יש גם בקיאים בהרבה מדעים, – אבל אין השקפות כוללות, שיכניסו הארמוניה אל תוך העבודות הרבות והשונות. חברי-האקאדמיה מתאספים באולם אחד, אבל אין אחדות במעשיהם, אין אידיאה כללית, שממנה יצאו כולם. כל אחד מהם עסוק במדעו ובחקירותיו ואינו שם לב אל המדע האחר ואל כוחו להפיץ אורה על השאלות של המדע שכנו. “ולפיכך אנו מוכרחים להודות, כי עובדה היא, שאין שום רעיון פילוסופי מושל בתורות המדעיות ומכניס בהן את היחס הנכון. בכל המון החקירות המדעיות אי אפשר לגלות כלום מלבד קבוצה עשירה של עובדות בודדות, מוזיאון של מידאליות יקרות, שהן מחכות אל היד, שתעשה בהן סדרים. הערבוביה שבאה במוחות, שוררת במדעים עצמם, ואפשר לומר, שאנו רואים בהם את המראה המעציב של האנארכיה הגמורה”.

ומה אנו רואים בחרושת-המעשה, בעבודת-החברה? סן-סימון רואה היה בעיניים בהירות, איך מנצלת השיטה המדינית את אנשי-חרושת-המעשה, אבל איך הבעלים מנצלים את פועליהם היה רואה ואינו רואה. על-ידי ההתפתחות החברתית בשנות-השלושים בצבצה ההתנגדות הנמרצה שהיתה חבויה בפנימיותו של “המעמד השלישי”. בכפרים הלכה וגדלה התרכזות האדמה בידיהם של בעלי הקרקעות הבינונים והגדולים. יחד עם זה הלך וגדל מספר הכפריים, שיצאו אל הערים. בשנת 1831 עלה כבר מספר דרי-הערים בצרפת לשבעה מיליונים נפש. התקוממות הפועלים נגד שוכריהם נעשתה יותר ויותר תכופה, יותר ויותר עצומה. בשנות 1832, 1834, 1839 כיבו את אש-המרידות של הפועלים בנחלי-דמים. אבל עוד קודם שהתפרצה הלהבה חדלו תלמידי סן-סימון לראות באנשי-חרושת-המעשה את “הבעלים הטבעיים של האומה”, גילו את קרבתם אל הבאנקירים, שעמדו אז בראש-הממשלה, ואת התנגדותם אל הצרכים האמיתיים של הציבור, אל האינטרס הכללי: “בעל חרושת-המעשה דבר אין לו אל האינטרסים של החברה; המשפחה, מכשירי-העבודה, העושר הפרטי, שהוא רודף אחריו – אלו הן האנושות שלו, עולמו ואלוהיו. באותם בני-אדם, שהם הולכים בדרכו שלו, הוא רואה את שונאיו, זומם ואורב להם; עשרו, ואפילו שמו הטוב, תלוי בחורבנם של אלו. בידיהם של מי נמסר הרוב הגדול של בתי-המלאכה ומכשירי-העבודה? בידיהם של אלו שהיו יכולים להוציא מהם את התועלת היותר גדולה לענייני-החברה? – בלי-ספק לא!”

“באורגאניזציה של העבודה יש חסרונות חשובים. חרושת-המעשה יש לה תורה; אבל אותה התורה עצמה הרי היא המקור העיקרי של הערבוביה. דומה, שבעלי-תורת-הכלכלה לא היו מתכוונים אלא לפתור מין שאלה שכזו: אם נניח, שהמנהיגים הם בורים יותר גדולים מן המונהגים; אם חוץ לזה נניח, שהמנהיגים, במקום לעבוד לשם התקדמותה של חרושת-המעשה, משתדלים לעצור בעד התפתחותה של זו, ושהאנשים, שבידיהם נמסרה ההנהגה, הם אויבים מלידה לבעלי-העבודה; אם נניח שתי ההנחות האלו, – איזו אורגאניזציה של חרושת-המעשה תהיה אז יותר מתאמת לצרכי-החברה? מובן מאליו, שמפני ההנחות האמורות לא יכלה ההחלטה המוכרחת, היסוד היחידי והכללי, שאליו באו ואותו הכריזו האיקונומיסטים, להיות אחרת זולת: Laisser fair, laisser passer. עדים אנחנו היום, שהתוצאות המוכרחות של אותו היסוד, שתנאים ידועים הביאו אותו לעולם, היו צרות גדולות. אילו היה צורך בדוגמאות, אפשר היה לאסוף אותן בהמון, ולהוכיח על-ידן את חולשתה של אותה התורה, שרצתה להפרות ולהרבות את חרושת-המעשה באופן האמור. בזמננו גדולה היא מאוד מידת-חירותה של חרושת-המעשה בפועל. העיקר של האקונומיסטים הכול מודים בו באנגליה ובצרפת – ומה היא התמונה, שעינינו רואות? כל אחד מאנשי-חרושת-המעשה אינו יודע את כמותם של צרכי-החברה בפירות המקצוע שלו, אלא הוא הולך ועובד על-יסוד סקירותיו שלו, בלי שיהיה מורה-דרך, מצפן כללי. מתפשטת שמועה, שמקצוע ידוע מביא רווח גדול – וכל הכוחות, כל הרכוש מתפרץ בבת אחת אל אותו המקצוע. אין אדם רוצה לאבד את זמנו באיסוף ידיעות נכונות על מידת-הצורך ועל גבוליו. האקונומיסטים מוחאים כף למראה הריבוי הנפרז של פרי-החרושת, הם רואים את ההתחרות, שהיא הולכת ומתפשטת במידה מרובה, אויה! מה נעשה במלחמה מוות זו? המנצחים המועטים מאושרים הם, אבל נצחונם נקנה על חשבונם של קרבנות אין-מספר”.

“התוצאה המוכרחת של אופן-העבודה האמור היא זו, שערך-השווי שבין היצירה (הפרודוקציה) ובין הצורך מתבטל מדי רגע ברגע. ביטול זה הוא הגורם לאותן המהפיכות שאין מספר להן, לאותם המשברים של המסחר, שאימתם מוטלת על העסקנים ושהם מעכבים אף את הפרויקטים היותר טובים מלצאת מן הכוח אל הפועל. מצבם של האשנים הישרים, שהם אוהבים את העבודה, הולך ונהרס, – עובדה, שהיא מביאה רעה רבה להכרה המוסרית של בני האדם, לפי שהיא מכרחת לחשוב, שבעזרת העבודה והיושר בלבד אי-אפשר לעשות חיל. מתגברת הערמומיות ומתפארים במידה זו. צעד אחד, שהוא נעשה בדרך זו, יש בו כדי להשחית את כל האדם”.

“נוסף לזה, מניח העיקר היסודי: Laisser fair, laisser passer, שהאינטרסים של היחיד מתאימים לאינטרס הכללי, – אבל המון גדול ועצום של עובדות בא ומכחיש הנחה זו”.

“יש עוד צד שלישי, שעל ידו אפשר להסתכל בחרושת-המעשה. צד זה הוא היחס שבין האנשים העובדים ובין האנשים בעלי-מכשירי-העבודה, או הרכוש. צריך להעיר, שהאדמה, בתי-המלאכה והרכוש, מביאים את התועלת היותר גדולה להפרודוקציה אם הם נמסרים בידיהם של היותר מוכשרים, או במילות אחרות – בידיהם של אלה, שיש להם כשרונות אינדוסטריאליים. אבל בזמן הנוכחי אין כל מכשירי-העבודה למיניהם נחלקים אלא לרגלי המקרה העיוור של הלידה. ובשעה שהיורש, בעל-הרכוש הבטלן, מוסר אותם בידיו של פועל מוכשר, דבר מובן מאליו הוא, שהרווח הנקי, הרווח הראשי, חוזר לידיו של בעל הרכוש העצל ומשולל הכשרונות. מה כל זה בא ללמדנו? כי חרושת-המעשה יכולה היתה להתקדם הרבה יותר ולהשתחרר מכל אותן הצרות, שהן מלוות אותה יום יום, אילמלי היו מכניסים סדר באותה האכספלואטאציה, שעושים בכל כדור הארץ, ואילמלי היתה השקפה כללית מושלת עליה. אבל הכול לדרכם פנו, ואין אחדות ואין חברתיות. מנהיגי-חברה מכריזים: מי שיכול ילך ויציל את עצמו! וכל האברים של הגוף הגדול נפזרים לכל ארבע רוחות השמים ואומרים: איש איש ידאג לעצמו, האל לא ידאג לאיש ( Chacun pour soi, Dieu pour personne )”.

וההכרה המוסרית הולכת ויורדת “לא רק בקרב המושלים” אלא בקרב העמים בכלל. “אם נערוך את המצב המוסרי בזמננו לעומת המצב המוסרי של עמי-אירופה בימי-הביניים, בשעה שהנצרות היכתה את שרשיה עמוק בקרב הלבבות, נראה את ירידתה של החברה הנוכחית”.

אבל גם האמנות הולכת ונובלת. “אין אהבה בקרב החברה – – – האמן האמיתי אינו בא אלא בשעה שיש לב מוכשר להיעשות הד-השירה ולהבין את סוד שיח הנשמה, המדברת מתוך המפעל האמנותי. לב זה אינו בחברתנו, שבה מתרופפים כל הקשרים הכלליים והפרטיים והאנוכיות שלטת שלטון בלי-מצרים”.

ואמנם, ימים רעים באו לאמנות הצרפתית בתקופה של הריוולוציה היולית. מעיינות-השירה דללו וחרבו, ותהי יבושת על-פני הארץ. את הפרוזה של החיים, את “האנשים כמו שהם”, את הצעיר ראסטיניאק, שיצא “לעשות עושר ולקפוץ בראש” ואת הזקן גראנדה, “שהיה עושה-חביות ונעשה בעל-מיליונים”, מצייר היה באלזאק בפשטנות טבעית ובדייקנות של מי שמונה מעות; ואומר היה באלזאק לקוראיו: “מה לעשות! מעשיה זו הרי היא עובדה אמיתית. מה אתם רוצים – שאני איטיב לעשות מן האמת עצמה?”. כן! אמת היה בציוריו, אבל אמת זמנית, אמת של תקופה ידועה, של עשרות או של מאות-שנים, אבל זכר לא היה בהם לאמת הפיוטית, לאמת, שדבר אין לה עם הזמן ועם המקום, והיא מסתתרת בחביון כל הנשמות שבכל הדורות – הדורות שהיו והדורות שיהיו. ––– ומאחורי ה“רומאניסט של הפינאנסיסטים” עמד ה“דראמאטורג” של אלו, סקריב, אבי בתי-החרושת של הספרות. סקריב ותלמידיו המרובים “חסרים היו כשרונות מקוריים, לא היו להם שום השקפות עצמיות, אינטרסים אמנותיים זרים היו להם”; אבל לעומת זה מטרה היתה להם, שאליה שאפו בכל מאמצי-כוחם: “לעשות חיל ולצבור כסף”. ואת מטרתם זו השיגו, – בייחוד סקריב. הוא היה אהובו של הציבור הפאריסי בכל-ימי-ממשלת לואי-פיליפוס והבאנקירים, במשך שמונה-עשרה השנה שעברו בין הריוולוציה היולית ובין הריוולוציה היונית. אותו היו מחקים סופרים בעלי-כשרונות, כמעשהו היתה עושה ז’ורז' סאנד. ובשנת 1835 בחרו בסקריב לחבר האקאדמיה הצרפתית…

משורר ברוך-ה' יחיד היה לאותה תקופה – אלפרד דה מיסה. בנשמת המשורר הזה חיים היו כל הניגודים וכל הסתירות של תקופה זו ושל התקופות האחרות, והיו מתגוששים זה בזה, אבל לא היה בכוחם להוביש את מקור-שירתו ולהחליש את כוח-אמנותו. יצירותיו מלאות חיים ודם, אבל גם חן ויופי; יונקים הם שרשיהן מן ההווה המוגבל, וראשיהן משיגים את הגבולים ומתלכדים עם הנצחיות. אבל: לא הוא היה ה“מוצלח” שבדורו. דור זה היה כפי שתיארוהו סן-סימון ותלמידיו. הוא הצטרך לשינוי עיקרי.

היה מי שאמר, כי דרכם של המשיחים להתייחס בפסימיות יתירה אל ההווה. ולעומת זה באופטימיות יתירה אל העתיד. מאמר זה יש בו הרבה אמת, אלא שיש להוסיף עליו עוד דבר אחד: המשיחים אינם נואשים לגמרי מן ההווה, אלא הם נואשים מן הצורה, שקיבלו החיים בהווה. צורה זו הם פוסלים ומבקשים להוציא את החומר, שעליו נקבעה, ולחזור ולעבד אותו ולתת לו את הצורה החדשה, שבה הם רואים את השלימות הנכספה.

קשה היה על תלמידי סן-סימון לבטל את החיים ההווים ביטול גמור, לפי שעיקר העיקרים של אמונתם היה – שהתולדה האנושית היא שלשלת של השתלמות בלתי פוסקת. לפי דעתם, לא בא סן-סימון לעולם אלא כדי לגלות את החוק הזה, שהוא מפרש את העבר וההווה ומורה דרך לעתיד לבוא. כי תלמידי סן-סימון היו מאמינים, שהחברה האנושית אינה נסוגה אחורנית וגם אינה סובבת על ציר אחד, אלא היא הולכת ומתעלה תמיד מעלה מעלה. סימני-הנפילה, שאנו רואים בתקופות ידועות, הם על צד האמת סימנים של חבלי-לידה, של התהוות סדר יותר משוכלל. האנושות יש לה תקופות אורגאניות ויש לה תקופות ביקרתיות, שהן ערבן של תקופות אורגאניות חדשות. בתקופות האורגאניות מסודרת החברה בחיצוניותה ובפנימיותה: יש סדר לחייה ולהשקפותיה על החיים, יודעת היא להבדיל בין הטוב ובין הרע, כל אחד מחבריה יודע את חובתו ועושה אותה. מעט מעט באים כוחות חדשים, מצטבר חומר חדש, שאין להם מקום בתוך האורגאניזציה הקיימת. מתחלת התקופה הביקרתית. הכול עובר תחת שבט הביקורת, ומכיוון שניתנה רשות למשחית שוב אינו מבחין, והוא הולך ובוחן ובודק את המקומות היותר נסתרים ונכנס אף אל קדשי-הקדשים מזוין בכלי-זינו וחרב מטפטפת דם בידיו. אבל אך כלתה הבחינה חוזרים אל סדר-היום, בוררים את האוכל מתוך הפסולת, זורקים את הישן שנפסל ומכניסים במקומו את החדש, שבשלו התחוללה כל הסערה, ונותנים לכל זה צורה חדשה, שהיא מתאמת לו – ועוד פעם מתחלת התקופה האורגאנית.

תלמידי סן-סימון מבקשים ומוצאים את השתלמותה של האנושות, קודם-כול, בזה – שהשנאה וההתנגדות בחיים האנושיים הולכות ודלות, ורוח החברתיות וההתאחדות – למרות כל המכשולים הרבים, שהוא מוצא על דרכו ושהם מתגלים לפנינו בהשקפה ראשונה, – הולך וחזק. השתלמותה של החברתיות הולכת ממדריגה למדריגה. המשפחות מתאחדות לחברה עירונית אחת, והחברות העירוניות מתחברות ונעשות אומה שלימה. כך היה ביוון, באיטליה, בספרד, בצרפת ובגרמניה. ושוב אנו רואים בזמן קרוב יותר לנו, שהאומות מתאחדות לכנסיה אחת, קאתולית. ברור, איפוא, הדבר, שההתנגדות בקרב האנושות הולכת ופוחתת. בראשונה היה האדם נמצא במלחמה תמידית עם כל הסובבים אותו. המשפחה היתה החברה הראשונה, שבה התאחדו בני האדם ושבתוכה פסקה מלחמת האדם באדם. מכאן ואילך לא היתה המלחמה נמשכת אלא בין המשפחות השונות. משנוצרה החברה העירונית בטלה אף מלחמת המשפחות, ומשבאה לעולם האומה חדלה גם מלחמת הערים לעשות שמות בקרב האנשים. הקיפה של האהבה מתרחב, והקיפה של השנאה מתמעט בתכיפות הכרחית. ואותה ההשתלמות מתגלית גם ביחסיהם הכלכליים של בני האדם. “עד עכשיו הולך האדם ועושה אכספלואטאציה בחברו; האדונים והעבדים, ה’פאטריצים' וה’פלביים', האצילים והמשועבדים, בעלי הרכוש והחוכרים, הבטלנים והפועלים – זוהי התולדה המשתלמת של האנושות עד היום הזה”. ההשתלמות נראית בזה, שהיחסים שבין המעמדות העליונים והתחתונים הולכים ונעשים יותר נוחים, יותר אנושיים; ואף על פי שעיקר האכספלואטאציה עדיין חי וקיים, הרי אינה דומה האכספלואטאציה, שהיה אדון העולם העתיק עושה בעבדו, לזו, שבעל הפאבריקה עושה בפועלו. ושוב, השתלמות זו לא ללמד על עצמה בלבד באה, אלא ללמד על העתיד כולו. כי הנה ימים באים – “קרובים הימים ההם אלינו” – והאדם יחדל לעשות אכספלואטאציה באדם, וייעשו כל האנשים אגודה אחת לעשות אכספלואטאציה בעולם הדומם, ויירדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. “חברה כללית – זהו העתיד שלנו; איש איש לפי כשרונותיו, כשרון כשרון לפי מעשיו – זוהי הזכות החדשה, שהיא עתידה לבוא במקומן של זכות הכיבוש וזכות הלידה”.

וכי צריך, אם כן, לבטל את זכות הקניין בכלל?

תלמידי סן-סימון אינם מסכימים לדעותיהם של הקומוניסטים הקיצוניים שרצו לבטל את זכות הקניין כל עיקרה. מה שהם רוצים לבטל הוא, קודם כול – אותו “המשפט הקדום”, שזכות הקניין היא “עובדה, שאי אפשר לה להשתנות”. “התולדה האנושית מלמדת אותנו, שמחוקקי החוקים לא היו פוסקים מלשלוח את ידם באורגאניזציה של הקניין: או שהיו מגבילים את טבעם של הדברים, שזכות הקניין יכולה לחול עליהם, או שהיו מגבילים את מידת ההשתמשות, שבעל הקניין יכול לעשות בדברים, שהם שייכים לו, ואת הזכות, שיש לו על מסירת אותם הדברים לידי אחרים”. לכתחילה – כסבורים היו תלמידי סן-סימון – היתה זכות הקניין מתפשטת בין על הדברים בין על האנשים: בה במידה שהאם משל על הסוס ועל המחרישה ועל שאר מכשירי העבודה, באותה מידה עצמה משל על האדם. המחוקקים הגבילו, קודם כול, את זכות הקניין על האדם החושב והמרגיש, ואחר כך התחילו מגבילים את זכות הקניין על נכסים בלתי מיטלטלים. דבר זה אנו רואים בדיני הירושה. המחוקקים אסרו על בעל הקניין להנחיל את קניינו למי שירצה, כמו שהיה בדבר נוהג בזמנים הקודמים, וחייבו אותו להנחילו לבניו, מתחילה לבנו הבכור לבדו, ואחר כך – לכל הבנים חלק כחלק. ומכל הדברים האלו אנו למדים, ראשית, שזכות הקניין הלכה והתפשטה יותר ויותר, ומספר הנהנים ממנה הלך ונתרבה, ושנית, שהיחס בין בעלי הקניין מצד אחד ובין בעלי הידיים מצד שני, נשתנה לטובתם של האחרונים. אלו הם הדרכים, שבהם חייבת זכות הקניין ללכת אף להבא, הלוך והשתלם.

“לנו אומרים בלי-הפסק: הקניין הוא היסוד של כל הסדר החברתי. אנחנו בעצמנו מכריזים את האמת הנצחית הזו. אבל השאלה היא זו: מי צריך להיות בעל הקניין: האם הבן הבטלן, הבור ומשולל ההכרה המוסרית, או האיש שהוא מוכשר למלא את תעודתו החברתית באופן הראוי? מבטיחים, שבצרפת בטלו כל הפריוויליגיות של הלידה – אבל הירושה המשפחתית מה היא? כלום אין הזכות של העברת הקניין מן האב אל הבן רעה מכל הפריווילגיות שבעולם, מפני שהיא זכות לחיות בתוך החברה ושלא לעשות כלום, או לקבל שכר יתר על העבודה?”

“אומרים: הבן היה תמיד יורש את נחלת אביו. כמו כן היה עובד העלילים אומר: בן-החורין היה תמיד מושל על העבדים. אבל האנושות עמדה והכריזה על ידי ישו: בטלה העבדות! עכשיו היא מכריזה על ידי סן-סימון: איש איש לפי כשרונותיו, כשרון כשרון לי מעשיו. בטלה הירושה!”

וביטולה של זכות הירושה ימשוך אחריו את ביטולה של האכספלואטאציה, שהאדם עושה באדם. אחרי ביטול זכות הירושה אפשר יהיה לקיים כהלכה מצוות “ואהבת לרעך כמוך”. אז תתחזק ממשלת החירות בעולם ויחדל הפועל להיות משועבד לאדוניו בענייניו הגשמיים, השכליים והמוסריים. אבל גם הכלכלה החברתית עתידה להוציא מזה תועלת גדולה, לפי שהחברה תשיג אפשרות להשתמש בכל כוח ובכל כשרון באופן היותר מתאים לצרכי הציבור, מכשירי העבודה יוצאו מידיהם של האנשים חסרי הכשרונות, ובעלי הכשרונות יוכלו לפתח את כשרונותיהם, כי איש לא יעמוד להם לשטן על דרכם.

“במעשה היתה שיטה זו צריכה לעבור לשיטת הסוציאליסם של הממשלה ( Staatssocialismus ): אחר שיעבור דור אחד תיפסק זכות הקניין הפרטי, וכל אחד מבני החברה יהיה לפקיד מדיני. תלמידי סן-סימון לא הסכימו לחלק את הקניין חלק כחלק בין כל בני-החברה, לפי שחלוקה זו היתה מביאה לעולם אי-יושר, שהוא קשה מן החלוקה הבלתי-שווה. הם היו מאמינים באי-השוויון הטבעי של בני אדם ובו ראו את אבן הפינה של החברה ואת סיבת התפתחותה, המעבר אל המדינה האידיאלית צריך היה להיות, קודם כל, ביטולה של העברת הנחלה אל הקרובים הרחוקים, הנהגת מיסים גבוהים על הירושה, מילוי מקומן של החובות המדיניות על ידי ארנוניות, וייסודם של באנקים כדי להקל את ההלוואות, ובייחוד את אלו שבעלי האדמה נזקקים להן” (ג. מייאר).

ממשלתם של בעלי החרושת, שאותה דרש ועליה ניבא סן-סימון בשנות העשיריה השנית של עבודתו הספרותית, התחילה בצרפת במחצית השניה של המאה שעברה, ובאנגליה עוד זמן מה קודם לזה. והתביעות של תלמידי סן-סימון, הקשורות בתקופת המעבר, קצתן נמלאו וקצתן הולכות ומתמלאות. וכי עתידה אף הירושה בכלל לעבור בקרוב מן העולם? וכלום יגרור אחריו ביטולה של זו אף ביטולה של המשפחה, כמו שחשב משה לאצארוס⁴ ? ומה תהיינה התוצאות של ביטול במשפחה – טובות או רעות לקיומו של המין, או להתפתחותו של היחיד?

תלמידי סן-סימון מסכימים היו ותובעים, שזכות הירושה תתבטל, אבל בנוגע לשאלת ביטול המשפחה היו הדעות ביניהם מחולקות: קצתם היו מצדדים בזכותה של המשפחה בצורתה הנוכחית, וקצתם היו דורשים להכניס בה שינויים. וההכרה, שיחסי המינים צריכים להשתנות, נובעת היתה מהשקפתם על הדת ועל העיקרים החדשים, שצריך להכניס בה.

לפי דעתם, שלטת חוקת ההשתלמות גם בדת. הדת עוברת ארבע מדריגות של התפתחות: על המדריגה התחתונה נמצא הפטישיסם. על פיו מופיעים כל החזיונות הטבעיים בתורת אלוהויות, אלא שהאדם מתייחס אליהן על פי רוב כמו שהוא מתייחס אל הדומים לו: פעמים פונה הוא אליהן בתפילה ובתחנונים, ופעמים – בשעה שאינן ממלאות את בקשתו – מכה אותן, על המדריגה השניה נמצא הפוליתאיסם. על פיו כל הטבע כולו היא אלוהות, והיא גדולה ונשגבה לאין ערוך מן האדם. האדם לא רק מתיירא מפני האלוהות, אלא אף אוהב אותה. מושג החסידות ( pietas ) בא לעולם. המושג מן החיים בעולם הבא מצטרף ומזדכך יותר ויותר, והאדם פוסק לראות בהם את המשכם של החיים בעולם הזה עם תענוגיהם הגסים. על מדריגה יותר גבוהה מתרומם המונותאיסם של העברים, אבל גם בתוכו נשארת היראה מפני האלוהות ההרגשה הדתית העיקרית. בנצרות – כך חושבים הסן סימוניסטים – התגדל והתקדש המושג של האלוהות. האלוהות מתרוממת אל הספירות היותר גבוהות, והאם מבטל לפניה את עצמו ואת הכרתו השכלית ביטול גמור. האהבה אל האלוהות נעשית עיקרית בהרגשה הדתית, החיים בעולם הבא – המטרה והכול, וחיי העולם הזה – האמצעים, שעל ידיהם מכין האדם את עצמו להיכנס אל החיים ההם.

אבל “השתלמותה של ההרגשה הדתית” ניכרת לא רק בחייו הפרטיים של היחיד, אלא אף בחייו החברתיים. בתקופת הפטישיסם מצומצמת החברה האנושית בחוגה של המשפחה. אמנם, פעמים שמשפחות מועטות או מרובות מתחברות, אבל חיבור זה אינו אלא זמני, כדי להשיג על ידו מטרות ידועות במלחמה של התנפלות או של הגנה. בתקופה השניה, הפוליתאיסטית, עומד מוסד המשפחה על תלו, אבל יחד עמו מתפתח מוסד חברתי חדש ויותר חשוב: העיר-המדינה; והאדם מקבל חובות אזרחיות כל כך מרובות וחשובות, עד שהן ממלאות את החלק היותר גדול מזמנו. המונותאיסמוס של העברים הקדמונים עשה את האדם לחלק משלם יותר גדול – מן האומה, אלא שהדת העברית היתה מוציאה מחברתה בקנאה מיוחדת את כל בני האדם, שלא נולדו בקרב האומה העברית. משבאה הנצרות – כך הורו תלמידי סן-סימון – קבעה יחד עם העיקר של אחדות האלוהות גם את העיקר של אחדות המין האנושי ושוויון האומות השונות, לפיכך נבנתה על יסודה של הנצרות החברה היותר מקפת – הקאתולית.

אבל הנצרות אינה המדריגה היותר עליונה של הדת. חוקת ההשתלמות גוזרת על האנושות לעלות מעלה מעלה. שקר הוא, שהאמונה תעבור מן העולם. אפילו בעלי המדעים החיוביים אי אפשר להם להתקיים ולעמוד בלי האמונה. כי מהו הביטחון, שהם בוטחים במציאות ההתמדה והסדר שבעולם? כלום אין זה עיקר של אמונה? וכל אותן האכסיומות, שהמתודה המדעית יוצאת מהן ובונה עליהן, מה הן? כלום אינם דברים של אמונה? ושוב: המדעים באים ומחלקים את החזיונות העולמיים חלקים חלקים ומסדרים אותם על יסודה של ההשערה, שיש יחס וקשר בין החזיונות הללו – זה מניין להם? ובכלל מאמינים היו תלמידי סן-סימון, שאין בכוח המדעים לבטל את עיקרי האמונה, שעל פיהם הכול צפוי מראש, והכול בהשגחה נעשה ( Destination et Providence ).

הדת הנוצרית סירסה את עצמה, לפי שהניחה את ההנחה המוטעית, שיש התנגדות עיקרית בין הרוחניות ובין הגשמיות, בין הנשמה ובין הגוף. נאמנה אל עיקר זה רצתה הנצרות להיות דת רוחנית, ועל כן פרשה את עצמה מן הגוף ומן החיים הגופניים והיתה רואה בהם את התגלמותו של החטא. בעיניים של חשד היתה הנצרות מסתכלת בכל אותם הדברים, שיש להם יחס אל חיי העולם הזה, אל שמחת החיים ואל הכרת העולם. אמת, שהנזירים ואנשי הרוח בכלל היו עוסקים במדעים, עבל עסק זה היה עסק ארעי ושלא לשמם של המדעים גופם, – עסק, שהכנסיה היתה סובלת אותו, אבל לא מעירה ומעוררת חיבה אליו. ולפיכך “הגיעו הדברים לידי כך, שהיסוד החילוני שבאדם, שעליו הושתתו בעת ובעונה אחת השירה, המדע וחרושת המעשה, הלך והתפתח מחוץ לכנסיה ולחוקותיה. וכשקיבל אותו היסוד כוח ידוע, התחיל מצדו לכפור בתורת הכנסיה”. עיקר האמונה, שעל פיו יש התנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, לא נתן לנצרות להקיף את החיים החברתיים של בני האדם. “ממשלתי אינה מן העולם הזה” – אמר מייסדה של הנצרות. ומה אנו רואים במשך כל ימי הביניים? שתי רשויות משמשות יחד, שתי ממשלות מתקוטטות זו בזו: הממשלה הרוחנית של הכוהן הגדול הקאתולי, והממשלה החילונית של הקיסר הרומי.

תורה חדשה עתידה לבוא לעולם ועיקר חדש יהיה לה, שכל הבניה החברתית והדתית תיבנה על פיו מחדש. עיקר זה כלול במושג החדש של האלוהות, שיבטל ברבות הימים את כל המושגים הבלתי שלמים מן האלוהות, שהיו ידועים לאנושות עד עכשיו. והמושג החדש הזה הוא: “האל הוא אחד. האל הוא המציאות כולה, הכול נמצא בקרבו, הכול נמצא על ידיו, הוא – הכול. האל הוא נמצא אין סופי, הכלל, שהוא מתגלה באחדותו החיה והפועלת. זהו - האהבה הכללית האין סופית, שהיא מופיעה לפנינו בשתי צורות עיקריות: בצורת הרוח ובצורת החומר”. הרוח והחומר, שבני-האדם נחלקו כל כך על אודותיהם, “אינם הוויות ממשיות, אינם אף שתי סובסטאנציות נפרדות זו מזו, אלא הם דו-פרצופין של הוויה אחת – – – שתי ההפשטות העיקריות, שבעזרתן אנו עושים אנאליסה בחיים ועל פיהן אנו מחלקים את היחיד, כדי להקל את ההבנה”.

התוצאה מוכרחת של העיקר החדש (שבא, כידוע, מתורתו של שפינוזה) תהיה – ביטול ההתנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, ביטול השניות, לפי שהרוח והחומר אינם אלא ההתגלות של “הנמצא האין סופי, של הסובסטאנציה הכללית”. “הגיעה השעה, שהאדם חייב להבין, שבכל חלקי מציאותו, כבכל חלקיו של הנמצא הכללי (האל), שולטת הארמוניה גמורה”. החומר מתרומם למדריגה של התגלות האלוהות, וערכו חוזר לישנו (est réhabilité ).

אבל יחד עם זה ספה תמה ממשלתו של הרע בתורת הוויה חיובית. כי מהו אותו הדבר, שהיינו נוהגים לקרוא לו “ממשלת הרע”? כלום יש בעולם דבר רע, “סיטרא-דמסאבותא”? העולם הרי הוא – על פי העיקר האמור – מראשו ועד סופו התגלותה של האלוהות, שהיא כולה טובה, כולה טהורה, כולה קדושה, – ומהיכן הטומאה יכולה לבוא, מהיכן הרע יכול לקבל את יניקתו? הרע אינו על-כן אלא מושג שלילי, ואין לו שום הוויה עצמית. כל אותם הדברים שבעולם, שהיו יכולים להביא נזק לאדם, שהיו מסוכנים לחייו ולמנוחתו, שקצר כוחה של ההכרה האנושית לראות אותם מראש ולהיזהר בהם או לשעבד אותם לרצונו, – כל הדברים הללו היו מונחים מחוץ להקיפה של הסימפאתיה האנושית, והיו נראים לו לאדם כהתגלותו של כוח הרע שבעולם. אבל הקיפה של הסימפאתיה האנושית היה הולך ומתרחב תמיד, ובהתאמה לזה הלך והתקצר חוג ממשלתו של הרע. בטל ההבדל שבין המשפחות, הערים והאומות, וביחד עם זה בטלה גם האימה שהיתה כל אחת ואחת מהן מטלת על חברתה – ומיד חדל ה“זר” להיות רע וטמא. פסקה היראה מפני כמה כוחות טבעיים עיוורים, לפי שלמד האדם למשול עליהם ולהוציא מהם תועלת גדולה וטובה מרובה – וחוג ממשלתו של הרע הלך ונתכווץ ונתקצר. ואותה ההתקצרות אין לה גבול, לפי שאין גבול להשתלמותם של הצדדים השונים שבחיי-האדם. וזה שאמר סן-סימון: “תור הזהב, שהאגדה העיוורת קבעה את מקומו מאחורינו, באמת הוא מלפנינו”.

השתלמותו של האדם היא התרחבות-ההיקף של הסימפאתיה האנושית, שהיא כוללת בתוכה את האהבה, ההכרה והכוח, במילות אחרות: את המוסר, המדע וחרושת-המעשה. השתלמות המוסר היא יסוד-היסודות ועיקר-העיקרים, לפי שהשתלמות המוסר היא התרבות האהבה בעולם. “האהבה היא – החיים באחדותם. ההכרה והכוח אינם אלא אפני ההתגלות של האהבה. כל הכרה, כל פעולה, או – מה שאחת היא – כל התורה וכל המעשה, יוצאות מן האהבה ואליה הן שבות; היא המקור, היא הקשר והתכלית. ולפיכך אלו מבני האדם, שהאהבה היא ההרגשה השוררת בהם, כלומר, אלו שחייהם נמצאים במצב הנורמאלי השלם, צריכים להיות בהכרח המנהיגים של החברה; לפי שהאהבה מקפת בעת ובעונה אחת את הסוף ואת האין-סוף, לפי שהיא מבקשת את האל וגם עתידה למצוא אותו, על כן יכולים רק הכוהנים העומדים בראש האמונה להית מושלי החברה. חובתו של הכוהן היא להזכיר לבני האדם בלי הפסק את תעודתם, לעורר בלבם את האהבה אליה ולהוליד בהם את הכוחות הדרושים כדי למלא אותה, ולהכניס סדר באותם הכוחות כדי שיתאימו אל התכלית”.

ממשלת-הכוהן מקפת את כל מקצועות החיים החברתיים. “בו מתגלית האחדות של החיים, ובאותה שעה עצמה – האחדות החברתית והמדינית”. “הדת מקפת את השיטה המדינית בכל מלואה”. הכוהן העומד בראשה הוא הקשר החי שבין בני-האדם, הוא העומד ביניהם ובין האלוהות, המאחד את הסוף עם האין-סוף. “הכוהן אינו עומד יחידי בקרב החברה, אלא הוא נכנס ביחס היותר קרוב והיותר אינטימי עם כל אחת מן המשפחות, הוא מרגיש, חושב ופועל לשם התועלת של כולן, ורק על-ידי התאחדות זו יש לו יחס ישר אל האלוהות”.

הכוהן העומד בראש-החברה ממנה את הכוהן העומד בראש המדעים ואת הכוהן העומד בראשה של חרושת-המעשה, ומוסר לשני אלה את כל שאר האנשים לפי כשרונותיהם לעסוק במדעים או בחרושת-המעשה. חובתו של “כוהן המדעים” היא לעשות את העבודות המדעיות פוריות, מובילות אל התכלית הכללית. כמו כן החובה מוטלת על “הכוהן של חרושת-המעשה” לדאוג לאיכות ולכמות של פירות-העבודה במקצועות השונים ובתנאים השונים, שבהם בני-האדם נמצאים. חוץ לזה, שני הכוהנים האלה “מחלקים את כל האנשים למפלגות לפי כשרונותיהם ונותנים להם את שכרם לפי מעשיהם”. וכך יש לפנינו שתי היארארכיות, זו של המדעים וזו של חרושת-המעשה. שני הכוהנים, העומדים בראשן של ההיארארכיות האלו, אינם נשמעים אלא לכוהן החברתי, כוהן-האחדות. כי הכוהן החברתי הוא “החוקה החיה”, שבה מתלבשת האידיאה של האמת בכל התקופות האורגאניות. “החוקה החיה היא – בן אדם”. הוא “המסכים והנוזף, המשבח והמגנה, המעורר והמעכב, המצווה והשופט”. בידיו ובידיהם של הפקידים העומדים תחת פקודתו מתרכזים החוקים והמשפטים. “לעתיד לבוא תהיה החוקה גילוי רצונו של הפקיד לעומד תחת פקודתו, מיצווה, שמתן-שכרה או ענשה בצדה. כל משפט הוא עובדה של שכר או עונש, שהפקיד נותן לעומד תחת פקודתו”.

וכל אותם העומדים תחת הפקודה מה הם חושבים על מצב-העניינים האמור? וכי שמחים הם בחלקם?

כדי להשיב על שאלה זו ”מן הצורך הוא, קודם-כול, לעבור במחשבה אל החברה החדשה, שהיא שונה לגמרי מכל אותן החברות, שהן נמצאות עכשיו ושהיו נמצאות בזמן מן הזמנים הקודמים“. חברה זו אין המנהיגים שלה עולים לגדולה “בזכות של ניצחון” או “בזכות-אבות”, אלא “בזכות כשרונותיהם המוסריים, המדעיים והמעשיים”. בעיקר הדבר, הניסיון ההיסטורי מלמד אותנו, ש”בתקופות האורגאניות האוטוריטט והמשמעת הן מידות אציליות, לפי ששתיהן אינן אלא עשיית החובה הדתית".

במאה התשע-עשרה, המאה של דימוקראטיות, של להיטות אחרי הבחירות ואחרי הקולות, של שלטון הכלל “אחרי רבים להטות”, לא היו רואים בהשקפותיהם של תלמידי סן-סימון על האורגאניזציה של הממשלה בחברה העתידה לבוא אלא חלום חזיון-לילה, הד-קולם של ימי-הביניים, “ימי החושך ומורדי האור”. ג’ון סטיוארט מיל, שבעיקר-הדבר נוטה היה לתורתם של הסן-סימונים והרבה למד מהם ביודעים ובלא יודעים, מוצא, שהאורגאניזציה של הממשלה, שתורה זו מציעה, היא דבר שאי-אפשר לגמרי. שיטה זו – הוא אומר – “נותנת מקום לעריצות גמורה מצד מושלי החברה. ואותה הממשלה לא תאבד את התכונה האמורה אפילו בשעה שנניח – בניגוד להשקפותיהם של המורים הראשונים – שאפשר יהיה להחליף מזמן לזמן את האנשים שבידיהם נמסרה, בהתאמה אל התוצאות של עמידה למניין כללית. ההנחה, שבריה אנושית אחת או אפילו אחדות, אף אם תהיה היותר נבחרת, יש לה כל התכונות, שהן נצרכות כדי לבור בשביל כל אחד ואחד את העבודות המתאימות לכשרונותיו, לקבוע בשביל כל אחד ואחד את השכר המתאים בדיוק אל מעשיו ולתת לכל בני החברה את המגיע להם מצד הצדק; כי, חוץ לזה, כל בני החברה יהיו מרוצים במושליהם ובמעשי המושלים האלה או, לפחות, יסורו למשמעתם בלי שיהיה צורך להכריחם לזה, – הנחה זו היא חלום, שאין מן הצורך לבטל את אפשרותו. להסכים, שיחידים ישקלו כל אדם ואדם במאזניים ויתנו לזה יותר ולחברו פחות, הכול לפי חוות-דעתם ורצונם החפשי – להסכים לזה לא היו יכולים אלא אותם האנשים, שהיו רואים ביחידים ההם בריות נעלות על האדם והיו מתייחסים להם באותה היראה, שיראים מפני החזיונות העומדים למעלה מן הטבע”.

הכול רואים את האמיתות והבהירות שבהשקפתו של מיל – “בהירות מלבנת”, שמצטיין בה אופן כתיבתו של ספר זה, כמאמרו של ניטשה. אבל ברור הדבר, שבזמננו, שבו באה התורה של “האדם העליון” ומוצאת המון-מאמינים, שבו עולה התמונה של “הדוקטור שטוקמאן”⁵ ומעוררת הרהורים רעים על הציבור וממשלתו, על דעת-הציבור וגסותה, ועל בחירות-הציבור והמכונה, שעל-ידיה הן נעשות, ושבו כל כך מתפללים, כל-כך שואפים אל האדם הגדול, המשיח, שיגאל ויוציא את הנשמה מן הבאנאליות, שבה היא מתרפשת ומתכווצת באימה, בחרדה ובגועל-נפש, מקטנות מוחין ומדייקנות של חנוונים, שהן מעקרות ומסרסות את כל הכוחות, את כל הכשרונות, – בזמננו זה אפשר להסתכל בעיניים אחרות באותו החלום על המנהיג-הצדיק, שכל העולם לא נברא אלא כדי לקבל ממנו את הטעם של החיים ואת הזכות שעל החיים. צריך לאפשר להסתכל בעיניים אחרות באותה העובדה הזרה, שהרוב הגדול של החולמים-הסובלים הגדולים, שחלמו על האנושות ועל עליית-נשמתה, נשאו את חלייה וסבלו את מכאובה ובחבורתם ובמסירת נפשם ביקשו לרפא אותה, להחלימה ולהחיותה, – או שהיו רואים בהם עצמם את המשיח והגואל, או שהיו מבשרים את בוא האדון ומלאך הברית. וכלום מקרה הוא הדבר, שרובם החשוב של בעלי-ה“אוטופיות” – או, יותר נכון, כולם – בעמקי נשמתם אריסטוקראטים-מושלים היו, ואי-אמון פחות או יותר גדול חבוי היה בלבם אל הדמוקראטיה אפילו למרות רצונם, אפילו למרות השקפתם על החיים ועל החברה? גלוי וידוע הוא, שהדמוקראטיה של עכשיו היא מדריגה הכרחית במהלך ההתפתחות האנושית: האריסטוקראטיות ההיסטורית מתנוונה, מסתאבת וכוח אין לה עוד, אריסטוקראטיה חדשה אין עכשיו בעולם, – אבל המדריגה שתבוא אחריה, שהאליה האנושות הולכת, שעליה היא מטפסת ועולה, ערפל חתולתה, ואין חש ואין יודע מה טיבה. שונות השאיפות, שונות הדעות ושונות הנבואות.

ה: תורת פוריה (Fourier )

עוד הפעם אנחנו עומדים בראשית המאה התשע-עשרה. שכרון המלחמה הגדולה לשחרור כל האדם ולשוויון כל האדם פג זה מעט. זה מעט פשטו הגיבורים את ה“תגות” של הרומיים והסירו את הכובעים של הפריגיים מעל ראשיהם. התחילו ימות-החול. מיהר המלווה למנות את הריבית, והחנווני – לשקול במאזני-מרמה. שב הפקיד לפקידותו, האומן– לאומנותו, הפועל – לפעולתו, והכול הלך ושב אל מקומו. האלים החדשים והישנים עוד היו נישאים על השפתיים; אבל בסתרי-הלב חדלה האמונה באלוהי-העולם, חדלה האמונה גם באלוהי-החירות. נסתלקה השכינה מן העולם, ונשארו בקרב הנשמה שמה ושאיה. ממורא-הריקנות ברח האדם אל שוק-החיים. בשאון תאווה הומיה דימה להשתיק את יליל-הישימון אשר בקרבו פנימה.

הרדיפה הנוראה אחרי הממון – האמצעי שבו נקנים כל תענוגות-הבשר – התחילה כבר בתקופה שקדמה למהפיכה הצרפתית. אבל כל זמן שהיתה המהפיכה נמשכת, נבלמה תאוות הממון והתענוגים: תאוות אחרות עלו על הבמה החברתית לצחק באדם ובעמים. כמעט שעברה תקופת-המהפיכה פרצו התאוות, שנעצרו לשעה, ביתר-שאת וביתר-עוז. מן הספירות העליונות התפשטו אל המעמדות הבינוניים ועד השדרות הנמוכות של העם הגיעו. כבר בראשית המאה השמונה-עשרה אנו רואים את רוח הספסרות המסחרית, הנותנת תקווה להתעשרות פתאומית, והנה היא שופכת את ממשלתה על כל “החברה הגבוהה” אשר בצרפת, על האנשים ועל הנשים. בימים ההם בא ג’ון לואו ( John Law )לפאריס לייסד בתוכה חברה של מניות, שמהותה עדיין לא היתה ידועה אז, והבטיח עושר רב לכל הבאים בבריתה. “גדולי”-העיר ו“גדולותיה” מיהרו לבוא ולקחת חלק בעניין הזה. עדי-ראייה מספרים, כי ג’ון לואו היה כל כך טרוד בעסקיו עם ה“גדולים” האלה, עד שלא היה סיפק בידו לעשות את צרכיו. נשי “האריסטוקראטיה הגבוהה” היו מקיפות אותו ומחכות עד בוא תורן, והוא היה מוכר להן את מניותיו ועושה את צרכיו בבת אחת…

אבל תנועה פראית זו היתה רק התחלה. עד מהרה הגיעו הימים, שבהם התחיל רוח המסחר והספסרות להיות מעט מעט למושל יחידי בכל מקצועות החיים של הפרט ושל הכלל, בכל היחסים של האדם אל האדם.

שארל פוריה (1772 – 1837) התבונן מקרוב אל גידולו של רוח המסחר. מקרוב למד לדעת את מהות הרוח הזה ואת השפעתו על בני- האדם. הוא אומר: אין אדם עומד על ענייני-מסחר, אלא אם נתחנך ברפת-המסחר מן השנה השישית לימי חייו ונזדקן בה. כבר בילדותי למדתי להבחין בין המסחר ובין האמת. ביסודות-הדת, שהיו מלמדים אותי בבית הספר, נאסר לשקר. אז הובילו אותי לחנות כדי להתרגל במלאכת השקר או באמנות המכר. בראשונה עמדתי משמים למראה הרמאות והאונאות. הטיתי את הקונים הצדה וגיליתי להם בלחישה מה שעתידים לעשות להם. אבל נמצא מנוול אחד, שגילה את סודי. אנוכי, כמובן, קיבלתי מנה יפה. אבותי הוכיחו אותי על פני ואמרו במנוד-ראש: הנער הזה לא יצלח לעולם למסחר.

פוריה הלך וגדל, ויחד עם זה הלכו וגדלו הכרתו את מהות המסחר ושנאתו אליו. במארסי שמע את בעליו מצווה עליו להטביע בים חבית של אורז כדי להפקיע את השער. בפאריס ובשאר הערים הגדולות ראה את בולמוס-ההתעשרות שאחז בכל פינות העם, ראה את הספקולאציה שעשו בנכסים הנמכרים ואת האכספלואטאציה, שעשו בפועלים הנשכרים. ראה את העוני ואת הלחץ של העניים והאביונים, את ההוללות השובבה ואת השמחה הפרוצה של העשירים והקצינים. כל קדשי בני האדם היו לעניינים של מקח וממכר. הכול מוכרים ואת הכול מוכרים. מוכרים את הילדים ואת הילדות לבתי החרושת ולבתי הזונות. מוכרים את הגוף והנשמה. מוכרים האנשים והנשים את עצמם – כי על כן יש “מסחר האהבה” ויש “מסחר נישואין”, ואין בין זה לזה אלא שבמסחר הראשון האשה היא המוכרת את עצמה, ובמסחר השני האיש הוא המוכר את עצמו. שאמפור⁶ אמר פעם אחת: “הנישואין על פי נוסח ‘הגדולים’ הם – גנות מוסכמת”. במאה השמונה עשרה היה נוסח זה – גנות, שהסכימו עליה הגדולים; במאה שלאחריה חזרו והסכימו על גנות זו גם הבינונים וגם הקטנים.

על במת-התיאטרון עמד ה“גיבור” ז’וקונד ⁷ והעיד על עצמו: אנוכי איני משוגע, שידרוש מאת הנשים כי תהיינה נאמנות לו. אני רץ מאהבה אל אהבה. מעודי לא אהבתי אך יפהפיה אחת, ואך לפעמים רחוקות אני אוהב אותה יותר מיום אחד. ולא מנטייה טבעית אל שינויים תמידיים אני עושה זאת, אלא מחכמה. יודע אני, שנשים דעתן קלה ואין לסמוך עליהן. על כן אני זריז ועוזב אותן קודם שתעזובנה הן אותי.

כמעשה ה“גיבור” הזה עשו גם שאר ה“גיבורים” וגם אלה שאינם גיבורים. במעמדות הנמוכים – מספר פוריה – שוררת החירות הגמורה. שם האהבה החפשית היא גלויה. בכלל המעמדות האלה, העוברים בפומבי על החוקות הדתיות והמוסריות, נכללת מחצה של כל הנשים שבערים הגדולות. אני עובר בשתיקה על הנערות המשרתות, שהכול אומרים עליהן, שאינן יודעות כלום מחוקות-הפרישות. לפחות הן נוהגות כאילו לא שמעו מעולם מדברים על החוקות האלו. כך נוהגים בעולם הקטן, כך נוהגים בעולם הגדול. בנוהג שבעולם Comme il faut זה, לאיש יש אהובות ידועות, ולאשה – אוהבים ידועים. זה נכנס בגדר ההארמוניה הביתית ונקרא “הידיעה לחיות” ( savoir vivre ).

רק לשם מסחר וקניין בא האדם בברית-הנישואין – לא מאהבה פנימית ומנטיה טבעית. “בן שלושים לחופה” – מחלטת דעת הקהל החדש. מה יעשה בחור זקן זה שלא יחטא, שלא יעבור “על כל איסורי-העריות, שהמוסר החברתי אוסר אותם?” - מה טעם יש לאותם הנישואין, שהם באים אחרי עבירה זו? ומה טעם יש לאיסורים, שהמוסר המחברתי אוסר?

מן העבר האחד – אומר פוריה –עומד בית-התפילה, ומן העבר השני – בית התיאטרון. בשני הבתים מלמדים לבן אדם אחד שתי תורות מוסריות מתנגדות זו לזו. בית התפילה מלמדים את השומעים לגנות את ההתייפות ואת התאווה, ובתיאטרון מלמדים אותם השומעים עצמם לדעת את כל מסתרי-התאווה עם כל דקדוקיהם. אשה צעירה שומעת בבית-התפילה דרשה על הכבוד, שהאשה חייבת לנהוג בבעלה ובכל מי שהשלטון בידו. לאחר שעה היא הולכת לתיאטרון לשמוע לקח, כיצד מרמים את הבעל, את האפיטרופוס או את ה“משגיח” (“ארגוס”) האחר. מי יודע, לאיזו משתי התורות האלו מסוגלת נשמת האשה יותר? –. אמת, לא כל בני החברה פרוצים בעריות. אבל סיבת הפרישות של הרוב הגדול מונחת לא בהיעדר-הרצון, אלא ב“היעדר-היכולת”: אלו יראים את המחלות או את ההפסד; את אלו מעכב רוח-החברה, ואת אלו – מצבם הרשמי. יש מספר לא מועט של פרושים בעל-כרחם, שהם מחוסרי-אמצעים לקנות תענוגות-בשרים. ופוריה מחליט, ש“כל החושב להביא את רוח-האמת אל היחסים החברתיים ואינו מכניס בכלל זה את היחסים המיניים – הוא מוכה בסנוורים. הוא אינו יודע, שהאהבה היא אחת מארבע התאוות הראשיות של האדם ומן העזות שבהן. אם האהבה היא מזויפת – היא מזייפת במגעה את כל המכונה החברתית. כל המאמין, שאפשר להניח כאן מקום לשקר, הוא דומה אל הממשלה, שהיא צריכה לסגור בפני המגיפה גבול של שמונים פרסאות והיא אינה סוגרת בשורת-חיילים אלא שישים פרסאות, ואת השאר היא מניחה פתוח לכל מחלות-המגיפה”…

צריך להרחיק את הזיוף. צריך לחזור אל הטבע ואל הנטיות הטבעיות של האדם.

אדם סמית, שראה את התאווה הנוראה של בני-ארצו אל המקח והממכר, בא לידי החלטה, כי בטבעו של אדם מונחת “נטיה מיוחדת אל החליפין”. פוריה ואחרים עמו, שחיו באותה תקופה, שבה נתפשטה הרדיפה אחרי הממון ואחרי התענוגים בין כל שדרות העם כמכת-מדינה, החליטו, שתאווה זו נובעת “מטבעו של האדם” ואין אפשרות ואין רשות לבלום אותה ולגדור בעדה את הדרך. אי-אפשר לאסור את התענוגים על האדם. אי אפשר להניח, שהתאוות מזיקות לאדם, לגופו או לנשמתו. התשוקה אל התענוג, אל מילוי-התאוות, היא חלק מנשמת כל חי. ונשמת כל חי עם כל תאוותיה היא, ככל העולם כולו, מעשה-ידיו של בורא-העולם. המלחמה נגד התאוות היא על-כן מלחמה נגד מלכו-של-עולם כביכול. כבר אמרו המינים הנוצריים מן המאות הראשונות לספירתם (שמעון המג, קארפוקראטס וחבריהם): “התאוות מידי אלוהים ניתנו, ועל-כן אין האדם רשאי לכבוש אותן”. בסגנון זה אומר גם פוריה: “האלוהים, שברא את האדם והעניק לו נטיות ותאוות, הרי רוצה היה, שהאדם יאושר על-ידיהן. אי-אפשר על-כן להסכים, שהתאוות רעות הן, שצריך לכבוש את האחת או את השניה מהן ואסור למלא אותה”.

מכיוון ששיטת-האהבה הנהוגה – ממשיך פוריה את חוט-מושבותיו – טעונה שמירה מיוחדת, מלמד, שאינה חי נושא את עצמו. ”כל מקום שהאהבה מוקפת גדרים וסייגים – אפשר לדעת מראש, שפריצת-הגדרים תהיה כללית". “שיטת-האהבה בזמננו היא שיטה של אונס כללי, ועל-כן גם שקר כללי”.

השקר צריך לעבור מן העולם. “שקר אין לו רגליים”. תורת-המוסר השוררת – בשקר יסודה. היא מתנגדת לטבע-האדם. היא מתנגדת למעשי-האדם. על כן עמד פוריה ונתן תורת-מוסר חדשה – תורה, שהיא מלמדת: התענג, בן-אדם! ויותר שאתה מקבל תענוג בחייך יותר אתה מכוון את חייך אל תכונתך האנושית, יותר אתה מקיים את תעודתך ואת רצון-האלוהים, שברא אותך! האהבה החפשית, שאינה יודעת כל איסורים, שהיא משלכת מעליה את כל הכבלים, חוטפת ונהנית כל מקום שהיא יכולה – זאת תורת האדם!

הכול רואים, שתורת-מוסר זו אינה חדשה כל עיקר. שרשיה מונחים עמוק עמוק בקרקע הבורגנות, שממנה ינק והורעל האדם. מקרקע טמא זה צמחה המחשבה הזרה, שהעולם דומה ל“בי-הילולא”, שתכלית החיים הם התענוגים. ממנה יצאה התאווה העזה לשחרר את התאוות, לשלוח את הרסן מעל פני החיה שבאדם.

שחררו את המסחר ואת התעשיה – וכל האומה תיגאל! – כך צעקה החברה הבורגנית בראשית ממלכתה. אבל המסחר והתעשיה נשתחררו, ועבדות הרוב הגדול של האומה נתגדלה. וכי תיגאל האומה לאחר שישחררו את התאווה המינית?

חברה, שהיא מלמדת את המוסר ואת הפרישות ועושה מעשה-זמרי, אין ספק שהיא צריכה תיקון. כשתחדל ללמד את המוסר ואת הפרישות תציל, אמנם, את נפשה מן הצביעות ומן הכפילות; אבל כלום תכניס על-ידי-זה זרם של חיים חדשים אל גופה ואל נשמתה? כלום לא נעשה האדם לאדם ולכובש-העולם משעה שלמד למשול בתאוותיו הבהמיות ולכבוש את יצרו? כלום אין כל הקניינים הקולטוריים, שקנה לו האדם בעמל אין קץ, מיוסדים על מצוות-עשה ולא-תעשה, – מן החוקים והמשפטים, ששם לפני בני-חברתו, עד המנהגים והמודות ועד הדת והמוסר? וכלום אין גם איסורי העריות בכלל, ומוסד-המשפחה בפרט, קניין קולטורי גדול וחשוב, שבעזרתו גברו ועצמו במלחמת הקיום השבטים והעמים, שקנו אותו, יותר מן השבטים והעמים, שלא קנו אותו?

חומר של תוהו-ובוהו היתה החברה עד שבאו נותני המצוות ונתנו לה צורה. אמת, הצורות עלולות להשתנות, ומצוות יכולות להיות בטלות לעתיד; עבל מצוות עוברות ומצוות באות, והמצווה עצמה לעולם עומדת.

פוריה לא כן ידמה. אבל שיטתו היא יותר עמוקה ממה שהיא נראית בהשקפה ראשונה.

לכאורה מוציא הוא את זכות-היחיד על חירות-האהבה מן הצורך המוחלט של היחיד בחירות בכלל, ובחירות-התענוג בפרט. אבל ככל אשר נוסיף להתבונן אל שיטתו יתברר לנו, כי לא כן הדבר. החירות, שהיא תריס בפני כל הפורענויות של האהבה, אינה יכולה להציל את החברה מכל הצרות המתרגשות לבוא עליה. ולפיכך צריכה החברה, שעלתה במחשבתו של פוריה, להיברא לא רק על יסוד החירות, אלא גם על יסוד ה“ערבות”: חייבת החברה לערוב לכל הבאים בבריתה את המינימום של צרכי-החיים.

“זרות-החירות” בלא “ערבות”, החירות בלא לחם, – כך הוא אומר –, הרי היא בשביל הרוב הגדול – הזכות לגווע ברעב. החירות יש לה ערך, והיא נמצאת באמת, רק כשיש לו לאדם ממה להתפרנס. גדולה מזו: מהותה האמיתית של “זכות-החירות” היא “זכות-העבודה”, “שהיא יקרה מכול לעני”.

דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שהפירוש מבטל כאן את הכתב. “זכות-העבודה” יכולה להימצא גם בחברה שאין לה אפילו מושג כלשהו מ“זכות-החירות”. בכל החברות הקומוניסטיות, שהיו מאז ומעולם – במה שעתיד להיות אין הכתוב מדבר – היתה “זכות-העבודה” מובנת מאליה בשעה ש“זכות-החירות” לא נזכרה ולא נפקדה. אין בין שתי הזכויות הללו כל יחס מוכרח. אין ביניהן גם היחס שבין האב ותולדתו. לכל היותר אפשר לומר, שבתנאים ידועים דורשת זכות-העבודה, בתורת תנאי-קודם, את האפשרות להשתמש בזכות זו. אבל בשיטתו של פוריה מקבלת “זכות העבודה”, או ה“ערבות”, חשיבות גדולה יותר ויותר. מתחילה היא נעשית שווה עם “זכות-החירות”, כמו שראינו; אחר-כך היא מתחלת למשול על זו האחרונה ולהשתמש בה לצרכיה. וכך מוצאת החברה – כפי שמבין פוריה אותה ואת צרכיה – לנכון לשחרר את תאוותיו של היחיד, לפי שעל-ידי-זה תהא לה אפשרות לזכות את כל בניה ב“זכות-העבודה” ולשלם להם את שכר-העבודה. זכות-החירות מתרוקנת כמעט מכל תוכן חיובי ולא נשאר בה אלא התוכן השלילי: “אסור לאנוס את היחיד”. תכנה החיובי – שחרור-התאוות – אינו נובע לא מזכותו של היחיד ולא מצרכיו של היחיד, אלא מזכותה של החברה ומצרכיה שלה. הכול יודעים, שחירות-האהבה שוררת גם באותה מדינה, שנוצרה בדמיונו של אפלטון, שיסודה העיקרי היה – ההשתעבדות הגמורה של היחיד אל החברה. אמת, פוריה חושב את החירות לאחד מצרכיו של האדם. אבל הוא אינו מוצא בטבעו של האדם את “החירות המוחלטת” כלל וכלל. הפילוסופים סוברים – אומר פוריה – ששכלו של אדם הוא דן יחידי, שהוא לבדו קובע מעשי אנוש. לפי דעתם, האדם הוא בעל-רצון חפשי בהחלט. כל אדם, ששכלו התפתח, נעשה אדון לעצמו, שאינו עושה אלא מה שהשכל מצווה עליו, ודבר אין לו עם חוקות-הטבע ורצונו של מקום. אבל דעה זו היא שקר. “האל רצה, שהאדם יעזור על-ידו כביכול, שהאדם יהיה במידה ידועה שותף לו; אבל כדי שיוכל האדם להגיע לידי כך צריך הוא ללמוד את חוקות-הטבע ואת חוקותיו של הכוח-המושך שבעולם. לאחר שהכיר את כל זה הרי הוא יכול לעבוד ביחד עם בוראו” לתיקון-העולם.

פוריה מוצא בעולם ובאדם שלושה יסודות עיקריים שלא נבראו ושלא יעברו לעולם: האלוהות – היסוד הפועל והמניע; החומר – היסוד המקבל את הפעולה והמתנועע; הצדק או החוקה ההנדסית – היסוד המסדר. כנגדם יש באדם: התאוות – היסוד הפועל והמניע; הגוף – היסוד המקבל את הפעולה והמתנועע; השכל –היסוד המפשר והמסדר. ובכן עומד עולמו של האדם על התאוות. ביטול התאוות היה גורר אחריו את ביטולה של התנועה בחברה האנושית, את ביטולם של החיים בכלל. כשאנו רואים – אומר פוריה – שהרבה פעמים מביאות תאוותיו של האדם הפסד או אינן מתגלות כלל או אינן מתמלאות כל-צרכן, אין ללמוד מזה על היעדר-השלמות של התאוות עצמן או של האלוהות שבראה אותן, ויש רק ללמוד מזה, שהאורגאניזציה החברתית אינה מוליכה את התאוות בדרך-האמת, או שהיא כובשת אותן.

האורגאניזציה החברתית ולא החירות האישית היא, איפוא, המוליכה את התאוות בדרך-האמת או בדרך השקר. האורגאניזציה החברתית היא בית-הדין העליון, שממנו יוצא משפט-היחיד אם לשבט או לחסד. שחרור-התאוות אינו פרי “החירות המוחלטת” של היחיד, אינו מצוות “רצונו” או “שכלו” “החפשי בהחלט” – אלא הוא מצוות “האורגאניזציה המושכלת”´של החברה.

מהלך-מחשבתו של פוריה הוא זה: האורגאניזציה המושכלת, העובדת בהתאמה אל מטרתה של החברה, צריכה להתנגד למוסד-המשפחה. מה היא המטרה של החברה? לערוב לכל אחד מבני החברה את המינימום של צרכיו. כיצד אפשר להשיג מטרה זו באופן היותר בטוח? על-ידי המשק המשותף, לא על ידי המשק הפרטי. אבל כיצד אפשר לבטל את המשק הפרטי, שהוא שורר זה זמן מרובה בחברה האנושית? על-ידי ביטולה של סיבתו: “סיבת המשק הפרטי היא המשפחה הפרטית” –. ובכן, בנוי שחרור-האהבה לא על יסוד-החירות, אלא על יסוד-ה“ערבות”. החברה אינה יכולה לקיים את ערובתה לבניה, אינה יכולה למלא את הבטחתה לפרנס את כל הבאים בבריתה, כל זמן שהמשפחה עומדת על תילה. לפיכך היא מעבירה מן העולם את המשפחה ואת תולדתה – המשק הפרטי.

מארכס וסיעתו החליטו, שסדר היחסים המיניים הוא התולדה של סדר-הכלכלה; פוריה חושב, להפך, שסדר-היחסים המיניים הוא האב המוליד והמתנה את סדר-הכלכלה. השינויים ביחסים המיניים – הוא אומר – קודמים לשינויים בסדרי-הכלכלה ומבשרים את ביאתם של אלה. כל זמן שלא היתה המשפחה בעולם היה היחיד עובד בשביל הכלל כל ימי חייו, ואחרי מותו לא היתה נחלתו עוברת לבניו מן הטעם הפשוט, ש“אמא ודאי, אבא ספק”. רק לאחר שנולדה ובאה לעולם המשפחה הפרטית, הפורשת את עצמה מן הציבור, לאחר שהאשה חדלה להיות קניין-הציבור והיתה לקניין-היחיד, נעשה הרכוש בהכרח לקניינו של היחיד. האב אינו עובד אלא בשביל משפחתו, ואינו מנחיל את רכושו אלא לבניו אחריו. מכיוון ששם על האשה את כבלי-הנישואין הוא מניח, שהאשה – אשתו, והבנים – בניו. אבל הנחה זו, המונחת ביסוד-המשפחה, הוא “שקר גמור”. “האשה מרמה את האיש. הבת מסתרת את יחסיה מאבותיה, וזה משפיע השפעה חוזרת על שמירת אמון-הנישואין מצד האב. היותר שפלה שבכל הבגידות החברתיות היא – בגידת-האשה בבעלה ומה שהיא מסתרת ממנו את מוצא בניה –, עובדה רגילה, שמשתמשים בה על הבמה כדי להעיר את צחוק הרואים ואת לעגם”. וכך מנחילים אבות-המשפחה, שומרי המשק הפרטי ומגיניו, לעיתים קרובות מאוד את נכסיהם לבנים זרים. “וכך – מלגלג פוריה – נתקיימו הבטחות-הפילוסופים: על-ידי הנישואין נעשו האנשים באמת ‘משפחה אחת של אחים’, הקניינים הם כלליים, ובן-השכן הוא בננו”.

המשפחה, שהיא מעכבת את גאולת האנושות מן המשק הפרטי ומכל הרעות הכרוכות בעקבו, אין לה, איפוא, קיום אלא על הנייר ובדמיון התמימים. החברה צריכה למהר ולשים קץ לה – אומר פוריה; והוא מתנפל בקצף גדול על מנהיגי המהפיכה הגדולה, שהשאירו את המוסד המסוכן הזה בתקפו. על-ידי-כך לא השיגה המהפיכה את מטרתה ולא שינתה את מצב-העניינים לטובה. ימי-הפחד הנוראים בשנת 1793 עלו לה לאנושות במחיר של ארבעה מיליוני נפש, ולא הביאו כל פרי. אילמלי עמדו בעלי-ה“טירור” – אומר פוריה באמונה שלמה – וביטלו את המשפחה, היתה המהפיכה, שנעשתה בשנה זו, גוררת אחריה מהפיכה אחרת, שתוצאותיה היו נפלאות באותה מידה, שתוצאותיה של הראשונה היו נוראות.

אבל אם אמת הדבר, שהמשפחה לא רק שאין מקורה בטבע האנושי כשהוא לעצמו, אלא היא גם מתנגדת לטבע זה מאחר שאינה אלא “קטגוריה היסטורית”, שלא היתה במציאות ולא באה לעולם אלא בזמנים ידועים ובתנאי-חיים ידועים –, אם אמת הדבר הזה, הרי אנו מוכרחים להחליט, שהיו תנאים היסטוריים מיוחדים, שהכריחו את האדם לקבל עליו את העול הכבד של המשפחה. התנאים האלה לא היו מונחים בחוסר-הידיעה את הטוב הרב של האהבה הבלתי-מוגבלת, שהרי מן היחסים המיניים הבלתי-מוגבלים עבר האדם אל היחסים המיניים המוגבלים. המעבר הזה לא היה מותנה גם מן המשק הפרטי, לפי שהמשק הפרטי נברא לא קודם המשפחה אלא אחריה. צריך, איפוא, להחליט, שמן הניסיון למדו בני-אדם לדעת, שהיחסים המיניים הבלתי-מוגבלים מביאים לא רק תענוגים ושמחות, אלא גם נגעים ופגעים קשים, ייסורים וחוליים רעים. צריך להחליט, שניסיון מר של אלפי-שנים כפה את האדם להכיר, שחיי-האדם תלויים לא רק בתענוגים אלא גם בפרישות מן התענוגים, כי “בעקב העונג כרוך הנגע”, ולפעמים קרובות מאוד יוצא שכר-התענוג בהפסדו. רק בזה אפשר להשיב על השאלה: מה ראתה האנושות לקבל עליה את הפרישות המינית, ומפני מה סבלה זמן מרובה כל-כך את העול הכבד, ששמה עליה המשפחה? –. ואם כן הדבר, מונח מרכז השאלה המינית לא בזה, כיצד אפשר לבטל את היחסים המיניים המוגבלים? –, אלא בזה: כיצד אפשר להתגבר על הצד השלילי שביחסים המיניים המוגבלים? כיצד אפשר להתרומם מן המשפחה, שיש בה צביעות וכפילות, אל המשפחה, שלא תהיינה בה אלא אמת ואחדות?

אבל על שאלה זו לא השיב פוריה תשובה ישרה. הוא החליט והורה רק זה: שהמשפחה הפרטית והמשק הפרטי צריכים לעבור מן העולם. במקום המשפחה הפרטית צריכה לבוא האהבה הבלתי-מוגבלת, ובמקום המשק הפרטי צריך לבוא המשק החברתי. וכדי להוציא את התיקונים האלה לפעולות הציע פוריה בספרו “תורת ארבע-התנועות והייעודים הכללייים” ( La théorie des quatre mouvements et des destinées génénrales ) שכתב בשנת 1808, וגם בספרים שכתב אחר כך, הסתדרות חברתית חדשה.

מה טיבה של ההסתדרות החדשה" וכלום חדשה היא בכלל?

פוריה היה נוהג כבוד גדול בהסתדרות החיילית. הסתדרות זו מסודרת בסדר קבוע וממלאה את תפקידיה בתמידות בלתי-משתנית. חוץ מזה, יודעת היא הסתדרות זו להשתמש באהבתם הטבעית של בני-האדם אל ההצטיינות החיצונית כדי לעורר בלבם על ידיה את האנרגיה ואת ההתחרות. מדרכם של בני-האדם – אומר פוריה – לאהוב בגדי-שרד, בגדי-צבעונים, מחזות וחגים מסודרים ומקושטים, מצבות-פאר ובניינים בנויים לתפארת. ובדמותה ובצלמה של ההסתדרות החיילית רצה פוריה לסדר את כל חיי-החברה החדשה – ה“סוציאטירית” –, את עבודותיה ואת תענוגותיה.

בעיקר-הדבר אין החברה החדשה מבדלת בין העבודות ובין התענוגים. היא מסדרת את העבודה באופן שהעבודה חדלה להיות למעמסה על שכם-העובדים ונעשית להם לתענוג גדול. החברה משגת מטרה זו על-ידי האמצעים האלה: ראשית, היא משלמת להעובד שכר גדול, שהוא מספק את כל צרכיו, ושנית, היא אינה מכרחת את העובד להתעסק רק בעבודה אחת עד אשר תקוץ נפשו בה. בחברה החדשה אדם עובד לו לערך שעה ומחצה עבודה אחת, מניח אותה והולך לו לעבודה אחרת, עובד שוב שעה אחת ומחצה ופוסק והולך לו לעבודה שלישית, וכן הלאה. ביום אחד יכול העובד להתעסק בשמונה מיני עבודות ויותר.

הנה לפנינו ציור יום אחד מחיי החברה החדשה:

בבוקר, בשלוש ומחצה, קמים ומתלבשים. בשעה ארבע מאכילים את החיות ואת העופות הביתיים. בשעה חמש עובדים בגן. בשעה שבע אוכלים ארוחת-הבוקר. בשמונה ומחצה קוצרים בשדה. בתשע ומחצה עוסקים בזריעת ירקות בבניינים מיוחדים עשויים לכך, שחומם גדול בערך, ושאפשר לטלטלם ממקום למקום. בשעה אחת-עשרה מתעסקים שוב בהאכלת החיות הביתיות. בשעה אחת אוכלים ארוחת-הצהריים. בשעה שתיים עובדים ביערים. בשעה ארבע עובדים באחד מבתי-המלאכה. בשעה שש משקים את הגנים ואת השדות. בשעה שמונה הולכים אל הבורסה – מקום, שבו מתייעצים על ענייני יום-מחר. בשמונה ומחצה אוכלים ארוחת-הלילה. בשעה תשע משתעשעים בשיחות נאות ובמשחקים. בשעה עשר הולכים לישון.

זהו יומו של פועל בחברה החדשה. הנה יומו של עשיר:

בשלוש ומחצה הוא עומד ומתלבש. בשעה ארבע הוא נכנס לאולם-הבוקר ומשוחח עם חבריו על רשמי-הלילה. בארבע ומחצה הוא נוטל חלק בתהלוכה, שבה משתתפים אנשים ונשים, קטנים וגדולים, היוצאים אל השדה בדגלים ובסמלים, בשירים ובמנגינות. בחמש ומחצה הוא יוצא לצוד ציד, בשעה שבע הוא שולה דגים. בשעה שמונה הוא אוכל ארוחת-הבוקר וקורא בעיתונים. בשעה תשע הוא מתעסק בעבודת-הגן באוהל עשוי לכך. בעשר ומחצה הוא מאכיל את הפסיונים. באחת עשרה ומחצה הוא הולך לבית-עקד-הספרים. בשעה אחת הוא אוכל את ארוחת-הצהריים. בשתיים ומחצה הוא מתעסק בבית-גידול-צמחים. בשעה ארבע הוא עוסק בגידול צמחים אכסוטיים. בשעה חמש הוא פוקד את אגמי-הדגים, בשעה שש הוא אוכל ארוחת-הערב בשדה. בשש ומחצה הוא עוסק בגידול-כבשים. בשעה שמונה הוא הולך אל הבורסה. בשמונה ומחצה הוא אוכל ארוחת-הלילה. בתשע ומחצה הוא מסתכל במחזות. בעשר ומחצה הוא הולך לישון.

אנו רואים את סדר הנמרץ, השורר בעבודתם של בני החברה החדשה ובכל ארחות-חייהם. בסדר נבנים גם הבניינים או, יותר מדוייק, הבניין האחד, שבו החברה דרה. ה“פאלנכס " – זה שם החברה החדשה, שהיא כוללת קרוב לשני-אלפים איש - כולו יושב ב”פאלאנסטירון" אחד. בניין זה הוא מוקף אכסדראות, שבחורף מחממים את כולן עד מדרגות חום שווה, ובקיץ מקררים אותן בקרה משיבת-נפש. לאורך כל הבניין משתרעים אולמי-עמודים, שהם מובילים לכל קצות-הבית, אל כל החדרים, אל כל הדירות ואל הבורסה. במהלכים מוסכים הולכים לבתי-המלאכה, אל העלילים⁸ ואל הרפתים. העובד, שהוא מהלך ממקום-העבודה האחד למקום-העבודה השני, אינו מאבד זמן הרבה, לפי שהבניין בנוי בטבורו של היישוב, ומכל עברים אפשר לבוא אליו במשך זמן קצר – מחמישה ועד עשרה, ולכל היותר חמישה-עשר רגעים. וכל ההסתדרות החברתית היא היארארכית. הפאלאנכס נחלק לשישה-עשר שבטים עומדים זה על זה ונבדלים זה מזה על-פי תכונותיהם, שהן משתנות מגיל לגיל וממזג למזג. אין עוברים משבט לשבט אלא אם כן עומדים בניסיון מיוחד. השבטים העליונים, שאליהם נכנסים הזקנים, ממלאים תפקידים חשובים בחיי החברה. ועל כולם מתנשאים שרי-המאות, שרי-החמישים ונושאי-הדגל, שהם נשמעים איש איש אל העומד על גביו. הם המנהיגים את כל ענייני החברה. קצתם מנהיגים את העניינים הפנימיים, וקצתם את העניינים החיצוניים. אלו האחרונים משגיחים על החגים וגם על התהלוכות, שתהיינה מקושטות יפה, ושכל המשתתפים בהן יתנהגו בכבוד ובהדר. את הראשונים בוחרת החברה מן המצויינים שבבניה, ואת האחרונים – מן העשירים, שבאו להתיישב בתוכה. לאות תודה על הכבוד שנעשה להם עורכים העשירים מזמן לזמן משתאות גדולים לכל בני-החברה, בונים על חשבונם בניינים נהדרים, מציבים מצבות-זכרון ועושים מזבחות נאים.

ובית-דין של מעלה – אַראוֹפּאג – נמצא בכל פאלאנכס. בו משתתפים בני השבטים העליונים, בעלי-המניות, שעל חשבונם נבנה הפאלאנכס. כל המנהיגים וכל ה“גדולים” וה“גדולות” שבחברה. מן הבית הזה בוחרים את מלך-הפאלאנכס.

כשיתרבו הפאלאנכסים ויכסו את כל כדור-הארץ יבחרו כולם “אוֹמניאַרכוס” (שליט על כול) אחד, שמקום מושבו יהיה בקונסטאנטינופול ומצודתו תהיה פרושה על כל העולם כולו. מתחת למושל העולם יעמדו שלושה אוגוסטים, שתים-עשרה קיסריות, ארבעים ושמונה מלכות, מאה ארבעים וארבעה חליפים, חמש-מאות שבעים ושישה סולטנים וכו' וכו‘. ערכו של ה“אומניארכוס” היה גדול מאוד בעיניו של פוריה. הוא אומר: "אומרים עליו, על נאפוליאון, שכשהיה במוסקווה ציווה לטבוע מטבע ולחקוק עליו את הכתובת: השמים – לה’, והארץ – לנאפוליאון. הצרפתים ראו בזה מעשה נורא; אבל באמת מחשבה מחוכמת היתה צפונה בזה – המחשבה לייסד מונארכיה אחת בכל העולם כולו. מחשבה זו היא ישרה ונכוחה מאוד, צריך רק להצטער על זה, שלא עלה בידי נאפוליאון להוציא אותה לפעולות. אילו עלה דבר זה בידיו היה נותן דחיפה עצומה לפנים אל ההסתדרות החברתית החדשה. יצירת לשון אחת, כתב אחד, אמצעי-העתק (קומוניקאציה) שווים, מטבע אחד, מידה ומשקל אחדים; השוואת תנאי התעשיה, המסחר וההעתק, התורה והאמנות; השמדת כל מה שגורם נזק ורעה לאדם בין בממלכת-הצומח ובין בממלכת החיות; הטבעת מצבו של האדם במידה היותר גדולה על-ידי התייסדות פאלאנסטיריונים על כל כדור-הארץ, וביחד עם זה הטבת כל האקלימים, – אלו הן המטרות שאליהן שואפת ההסתדרות הסוציאטרית. ביחד עם הסתדרות זו תיווסד המונארכיה של כל העולם כולו, ותתפשטנה המונארכיות הטריטוריאליות על כל הארץ".

אפשר היה למצוא סתירה בין השאיפה אל השוויון הגמור, שהיא מתבטאת בשיוויון הלשון ושאר הדברים, מצד אחד, ובין ההסתדרות ההיארארכית מצד שני. אבל סתירה זו עוברת כחוט-השני בכל ההסתדרויות ההיארארכיות, שהיו מאז ומעולם.

“האדם שונא את השוויון” אומר פוריה. חברה דמוקראטית, השווה ומשווה את כל בניה ואת הנכסים של כל אחד ואחד מהם, אי-אפשר לה – לפי-דעתו – להתקיים. פוריה לא פנה גם-כן מעולם אל המעמדות הנמוכים, שקיבלו על עצמם את בניינה של החברה החדשה. במעמדות האלה, באיכרי-הכפר ובפועלי-העיר, לא מצא את החומר שיצלח למטרתו. הוא לא מצא אצלם לא את הרכוש הגשמי, שבעזרתו אפשר יהיה לברוא את הפאלאנסטיריון ולספק את כל צרכיו, ולא את הרכוש הרוחני, שבלעדיו אין דברים גדולים נעשים בעולם. הגדולים והמנהיגים, המלכים והעשירים – רק בידם יש יכולת להוציא את מחשבתו אל הפועל, ועל-כן הם חייבים לעשות זאת. אליהם קיווה, ולהם התפלל. לתכלית זו פנה חליפות אל נאפוליאון, אל נבחרי-העם, אל האצילים ואל הכוהנים, שעלו עוד פעם לגדולה בימי הרסטאוראציה. את הליבראלים ואת הפילוסופים שנא פוריה תכלית-שנאה והתנפל עליהם בכל עת-מצוא. אבל ידם היתה על העליונה, ועל-כן נמנע פוריה מלחלות את פניהם, כי יתקנו את החברה על פי שיטתו. ויותר ממה ששנא פוריה את הליבראלים ואת הפילוסופים שונא היה את האנגלים ואת היהודים, “אומות המסחר”, וצער גדול היה מצטער על שחרור היהודים הצרפתיים. אף-על-פי-כן, כמעט נודע לו שגדולי-אנגליה מתעניינים בתיקוני-החברה, לא חדל מלפנות אליהם בהצעותיו. ואת רוטשילד הבטיח, שאם ייטול על עצמו את העבודה לייסד פאלאנכסים בעולם, יש לו תקוה להיות באחר-הימים למלך בירושלים.

וכשאנו רואים, כי בחברה החדשה לא יהיה שוויון חברתי – בה מלכים ימלוכו ועשירים ייסדוה, יצברו בתוכה הון ועל פני כל העולם ייכבדו –, כי לחירות אישית במובן האמיתי של מושג זה לא יהיה בה מקום – היחיד משועבד יהיה לחברה בכל אשר יפנה, בשכבו ובקומו, באכלו ובישנו – בהכרח עולה על לבנו הרעיון, כי ”חירות-האהבה" של פוריה עיקרה אינה אלא שילומים חלף השיעבוד החברתי, אינה אלא חירות של חיילים בקסרקטין החדש, שרצה פוריה לבנות לאנושות.

זאת ועוד אחרת: החברה החדשה היא, לדעת פוריה, תרופה בדוקה נגד ריבוי-האוכלוסין. ככל אשר יוטבו התנאים, שבהם חיים בני-האדם – אומר פוריה – ימעט מספר הנולדים, וחוץ מזה – הוא מבטיח – מועיל שחרור-האהבה לא מעט להפחית את הפריה והרביה הטבעית מסיבה מובנת.

אבל ההיארארכיה, שקיווה פוריה לייסד, שונה היא מכל ההיארארכיות החברתיות, שהיו מאז ועד עתה. שונה ביסודה ושונה בתולדתה. ביסודה כיצד? כל ההיארארכיות היו נוסדות על ההבדל שבין המפלגות בכוח ובעושר – מה שאין כן ההיארארכיה החדשה, שתיווסד על ההבדל שבין תכונות בני-האדם, שהן משתנות מגיל לגיל וממזג למזג. בתולדה כיצד? כל ההיארארכיות נולדו ובאו לעולם באונס ובכפייה. בניגוד לזה עתידה ההיארארכיה החדשה להיברא בחירות וברצון: כל הבאים בבריתה יעשו זאת ברצונם החפשי ומתוך נטייתם הטבעית.

חוקת הנטייה הטבעית – חוקת המשיכה והדחייה – וררת בכל הטבע כולו, ובפרט בתאוות האנושיות.

פוריה האמין, שהוא גילה את כל החוקות, שעל-פיהן מושכות ודוחות התאוות האנושיות זו את זו. ועל-כן היה בטוח, שהוא מצא את התכנית האמיתית, שעל-פיה צריכים בני-האדם להתחבר זה עם זה ולייסד קיבוץ מדיני.

“אני באתי לידי הכרה – כך הוא מעיד על עצמו – שחוקות המשיכה של התאוות דומות הן בכול לחוקות המשיכה של החמרים, שהשתמשו בהן ניוטון ולייבניץ. אני באתי לידי הכרה, שאין בעולם אלא שיטת-תנועה יחידה, שהיא משותפת לעולם החמרי ולעולם הרוחני. ועל יסוד החקירה והדרישה נוכחתי לדעת, שהשוויון, שאנו מוצאים בחוקות הכלליות, מתפשט על החוקות הפרטיות, ושכוחות-המושכים והתכונות אשר בחיות, בצמחים ובאבנים קשורים הם זה בזה על-פי אותה התכנית עצמה, שעל פיה קשורים זה בזה הכוחות-המושכים והתכונות אשר לאנשים ולכוכבים. וכך הגעתי אל התורה החדשה – תורת-השוויון, השוררת בארבע-התנועות: החמרית, האורגאנית, הבהמית והאנושית. במילות אחרות: אל תורת השוויון, שיש בין חוקות השינויים העוברים על החומר ובין החוקות ההנדסיות, השולטות ביחסים של תאוות האדם והבהמה”. ובגילוי חוקות המשיכה והדחייה של תאוות-האדם רואה פוריה את הנקודה המרכזית של שיטתו, והוא הולך ומונה בדיוק הנדסי את כל הצירופים השונים שבין התאוות, ואת תכונות-הנפש השונות – יותר משמונה מאות במספר – שהן יוצאות מן הצירופים האמורים.

אולם בעיקר-הדבר מכוסה נקודה זו שבתורת-פוריה בערפל. כבר העירו אחרים, שהחשבונות המדויקים, שהוא עושה, דומים מכל הצדדים אל הספירות שבתורת-פיתאגוראס ותלמידיו. גם פה וגם שם החשבונות הם מדויקים ושום טעויות אין למצוא בהם. אבל גם פה וגם שם נראה דבר זה, שאותו מביאים בחשבון, כעומד למעלה מן החשבון, כבורח מן הספירה. כי יש יחסים ידועים, ויותר מהם – בלתי ידועים, בין התאוות האנושיות, כי האחת מושכת את חברתה או דוחה אותה, – בזה אין להטיל ספק. כמו כן אין להטיל ספק בזה, שלא רק ביסודי החברה הדימיונית, אלא גם ביסודי כל החברות, שהיות והוֹוֹת, הונחו היחסים שבין התאוות השונות. בחברות הקדמוניות הם הונחו בלא יודעים, ובחברות המאוחרות – במידה מצומצמת גם ביודעים. יוליוס קיסר וטיבריוס לא היו יכולים, כמובן, להפוך את רומי הרפובליקנית למדינה אימפראטורית אילמלא היו יודעים להשתמש בצירופי התאוות האנושיות. ולא זה בלבד, אלא אף כל המנהיגים וכל המחנכים משפיעים על הנתונים תחת השפעתם בכוח הצירופים שבין התאוות. אבל ביחד עם זה אין להטיל ספק בדבר, שעוד רב הדרך אל הכרת כל היחסים שבין התאוות והבאתם בחשבון, ועוד יותר רב הדרך אל האפשרות לבנות על יסוד הכרה זו חברה חיה נושאת את עצמה, שאינה מצטרכת לאונס ולכפיה.

ולפיכך אין הרבה מן הפרטים ופרטי-הפרטים, שאסף פוריה בנוגע לחוקות המשיכה והדחיה וליחסים החברתיים הנובעים מהן, אלא פרי דמיון חולה. אבל לא מעט מהם מספר אלה, שיש להם פרי ופרחים בין בתורת-החינוך ובין בתורת-החברה. הרבה מחלומותיו נתקיימו זה כבר ונעשו לקניין-הצבור. ג. מייאר אומר: “אמנם, תקוותיו של פוריה לשנות את פני-העולם על-ידי שיטתו לא נמלאו, אבל בחיים המעשיים אנו פוגשים בכל מקום בפירות, שהביאו הערותיו המלאות שאר-רוח. כשאנו מסתכלים בבתי האוצרות והאוסם שלנו, במשק שהעיר מוציאה ומביאה על חשבונה, בבתי-המבשלות הצבוריים, במושבות של הפועלים – אנו זוכרים את פוריה. גם את הפאלאנסטיריון עינינו רואות מצדו הטוב באולמי האורחים שבזמננו ומצדו האפל – בקסרקטינים העומדים לשכירה לפועלים של הערים הגדולות – – – הרבה ממחשבותיו, שבזמנו נחשבו לחלומות-שווא, יצאו עתה לפועל. אנו חפרנו את תעלת-סואץ, הטיבונו את תנאי-הבריאות, אנו דורשים שבמותר-הערך של הקרקע העירוני ישתמשו לצרכי-הציבור, בעזרת החשמל סבונו את כל הארץ בעטרת-אור גדולה, ובעזרת הקיטור ניצחנו את המקום ואת הזמן”.

אבל הקרן-הקיימת של תורת-פוריה מונחת לא בזה בלבד. אם נשאל את נפשנו: במה כוחו של פוריה גדול בתורת מבקר את הסדר החברותי הקיים ובתורת נותן סדר חברתי חדש, – נצטרך להתבונן, קודם-כול, אל הנקודות האלו שבתורתו:

בביקורת החדה, שפוריה מעביר תחת שבטה את החברה השוררת, או כמו שהוא קורא לה, את “תקופת הציוויליזציה”, תופסת מקום בראש ההכרה של הסתירות והניגודים הפנימיים המונחים באותה החברה. “פוריה מראה את מעגל-הקסמים של הניגודים, שהם מתחדשים תמיד ושאי-אפשר לנצחם, אשר בו סובבת-הולכת הציוויליזציה. תמיד היא באה לידי תוצאות מתנגדות אל המטרות, ששאפה אליהן באמת, או עשתה את עצמה כאילו היא שואפת אליהן” (אנגלס). ה“ציוויליזציה” מרבה נכסים ומרבה עניות, מרבה גדרים לשמירת-הצניעות ומרבה פריצות, מרבה מוסדות צדקה ומרבה התרשלות ורפיון-ידיים, מרבה את התאוות ואת התביעות ומרבה את היעדר-האפשרות למלא אותן.

צריך, איפוא, לצאת מן המצב הזה, להתגבר על ה“ציוויליזציה” ולנצחה, אבל לשוב אל הבארבאריות שקדמה לה אין אפשרות ואין הדבר כדאי. אמנם, בחברה הפראית – אומר פוריה – יש החירות האישית; אבל חירות זו “אינה שלמה וגם מסוכנת היא, לפי שסכנות הרעב, המלחמה והמגיפה, צפויות תמיד לבני-העדר. החירות אינה מתפשטת לא על הנשים ולא על הזקנים. נוהגים להקריב את הזקנים כמעט שחדלו למצוא חפץ בהם”. חוץ לזה, “חסרה הבארבאריות את חרושת-המעשה”, אשר ברכה רבה בה לבני-האדם. התשובה אל המצב הבארבארי – אילו היתה אפשרית – לא היתה עליה אלא ירידה. “איני מאמין בצדקתם של הרועים ובצדקתם של הדורשים בשבחם”. מלחמת-הקיום דורשת מאת האדם לא לשוב אחרונית, אלא ללכת הלאה, להמשיך את המלחמה ביתר-תוקף וביתר-עוז.

וכלי-זינו של האדם במלחמתו בעד הקיום היא העבודה המשותפת. “ההשתתפות היא היסוד של הכלכלה. אנו מוצאים את זרעוניה מפוזרים בכל קצותיה של המכונה החברתית, מן החברה ההודו-מזרחית התקיפה ועד החבורות העניות של הכפריים, שהתחברו לעבוד ביחד במקצוע קבוע של חרושת-המעשה. כך אנו רואים את ההרריים אשר מסביב להר-יורה מתאחדים לחיבוץ-הגבינה. מעשרים ועד שלושים בעלי-בתים מביאים יום יום את החלב שלהם לבעל-הפאבריקה, ובסוף-הזמן מקבל כל אחד ואחד את חלקו מן הגבינה בהתאמה אל כמות-החלב שנתן. זרעוני-השתתפות כאלה נמצאים בכל מקום בעסקים גדולים וקטנים”. סוד גלוי היה הדבר הזה לאדם מיום היותו לאדם. הציידים והרועים הנודדים היו יוצאים לפעלם ולעבודתם חבורות חבורות. בחבורה התיישבו בני-אדם על הקרקע. בעיירות יסדו “חבר-עיר” וחבורות חבורות היו עושים את מלאכתם: חבורה של חייטים, חבורה של סנדלרים וכו' וכו'. בבתי העבודה והחרושת הגיעה העבודה המשותפת אל אחת מן המדריגות הגבוהות ביותר.

אבל ביחד עם התפתחותה של העבודה המשותפת התפתחו עבודת-המכונה וחלוקת-העבודה. בעל-המלאכה ואדונה הולך ונעשה עבד כפות למכונה ולאדון-המכונה: כבר בשנת 1808 ניבא פוריה, שבתי המלאכה, החרושת והמסחר הגדולים עתידים לבלוע את בתי-המלאכה והמסחר הקטנים והבינונים. האומן נעשה לפועל, שקיומו מוטל בספק. ורע מזה – האדם היוצר באומנותו יורד למדריגה של גולם מוכני, שאינו עוסק כל ימיו אלא בחלק קטן מן האומנות השלמה. מחמת חלוקת-העבודה והתרכזות התעשיה בערים נקרעה גם חרושת-המעשה לגמרי מעבודת-האדמה. הרוב הגדול של הפועלים נקרע על ידי כך מן הטבע, מן השדות ומן האילנות, מן השמש ומן האוויר החפשי, ונסגר בארבע אמות של בתי-העבודה ושל הפאבריקה.

ולפיכך צריכה החברה השלמה לחזור ולאחד את חרושת-המעשה ועבודת-האדמה. היא אינה רשאית לבטל את חלוקת-העבודה, המביאה עושר רב; אבל היא חייבת לתת אפשרות לכל אחד מבניה להשתתף במקצועות-עבודה שונים, וקודם-כול – בחרושת-המעשה ובעבודת-האדמה.

החברה החדשה היא קיבוץ של בני-אדם יושבים על אדמתם ועובדים אותה ביחד. האדמה היתה לרשות-היחיד באחרונה. היא צריכה לעבור לרשות-הרבים בראשונה. העבודה המשותפת צריכה להתחיל מלמטה, ממקום-גידולה של החברה – מעבודת-האדמה, ומשם היא הולכת ומתפשטת בכל המקצועות של חרושת-המעשה.

החברה החדשה אינה מבטלת את הרכוש. היא יונקת משלושה מקורות: מן העבודה, מן הרכוש ומן הכשרון. על כן היא חייבת לפרנס את שלשתם, כדי שלא ייבשו מקורות-חייה. העבודה נוטלת מקום בראש: היא מקבלת 5/12, הרכוש רק – 4/12, והכשרון – 3/12 מן הרווח של החברה.

בעיניו של פוריה לא היה כל הרכוש בכללו גזלת-העני. יש רכוש ויש רכוש. יש רכוש, שאינו בא לבעליו אלא בגזלה, ויש רכוש שהוא פרי-העבודה. שכר העבודות השונות אינו שווה ואינו צריך להיות שווה, לפי שלא כל העבודות שוות. העבודות נבדלות זו מזו: על פי מדריגת נחיצותן, תועלתן ואי-נעימותן. העבודה שהיא נצרכת ביותר, וביחד עם זה אי-נעימה ביותר, מקבלת את השכר הגדול ביותר. העבודה, שהיא נעימה ביותר וביחד עם זה בלתי-נצרכת כל-כך, מקבלת את השכר הקטן ביותר. ובין שתי הנקודות הקיצוניות האלו נמצאים הצירופים השונים.

אבל כדי להינצל מהתרכזות הרכוש בידיהם של מועטים ומכל הסכנות החברתיות הכרוכות בעקבה, צריך לשנות את סדר-הירושה. צריך שהצוואות תהיינה לטובת החברה כולה, ולא רק לטובתם של פרטים מועטים. חוץ מזה, מבטלת החברה החדשה את המסחר הפרטי המביא לידי התעשרותו של היחיד על חשבון הציבור. על מקום המסחר הפרטי בא המסחר הקואופראטיבי.

לפנינו ולעינינו הולכות המחשבות האלה ועוברות מעולם המחשבה לעולם-המעשה. הכרת הצורך להגביל את זכות-ההורשה היא כמעט כללית, ואנו רואים כבר את פעולתה במיסים, שהממשלה מטלת על הירושות, – מיסים, שהם הולכים וגדולים בה במידה שכמות-הירושה מתרבה. כללית היא גם הכרת הצורך להגדיל את החלק, שיש לפועלים בפרי העבודה החברתית. על יסודה של הכרה זו בנויים החוקים לטובת הפועלים ולשמירתם. פרות ורבות גם חברות של בעלי-מניות, שהן מתחברות לא לשם אכספלואטאציה, אלא לשם עבודה משותפת ולשם מילוי צרכים משותפים אחרים. מאמינים בעיקר, שהכול חייבים בעבודה, בין מנקודת-המבט של החברה ובין מנקודת-המבט של היחיד ובריאות גופו ונפשו. כמו-כן אין גם אחד מבעלי-הדעת, שאינו מודה בצורך המוחלט לחזור ולשתף את חרושת-המעשה עם עבודת האדמה, על ידי התאחותו של הקרע המסוכן הזה ישוב האדם אל הטבע, אל השדה ואל היער, אל השמש ואל האוויר. עוד הפעם יעמוד על הקרקע ויחדל להיות ברייה פורחת באוויר המחניק של הכרכים הגדולים.

אמת הדבר, שגם אחרי התאחות זו ואף אחרי ביטולן של הרבה סטיות אחרות, שהן מצויות בחיים החברתיים, לא תעבורנה מן העולם כל הסתירות החברתיות, ואין צורך לומר – הסתירות האישיות. ברור הדבר, שמלבד המלחמה הנערכת על השטחים העליונים, הולכת ונמשכת המלחמה במעמקים: מקור הסתירות מונח בטבע-האדם, ותהומות עמוקות רובצות בין הבהמה שבאדם ובין האדם שבאדם, ובין שניהם יחד – לבין האדם העליון שבאדם. התהומות הללו אי-אפשר להן להתגשר, וכל מה שהאדם הולך וגדול הן נעשות יותר עמוקות ויותר נוראות.

אפשר הדבר, שהמלחמה הנערכת בשטחים העליונים מצלת לפרקים קרובים מן הצער של המלחמה הנמשכת במעמקים. אפשר הדבר, שביטול הסתירות ה“חיצוניות” לא די שלא יגרור אחריו את ביטול הסתירות ה“פנימיות”, אלא שעוד יבליט את אלו האחרונות יותר ויותר ויציג אותן ערומות בכל מוראיהן הגדולים…

אבל המלחמה נגד הסתירות, בין כשהן באות מן החוץ בין כשהן נולדות בפנים, המלחמה בעד ההארמוניה השלמה, בין שתושג ובין שלא תושג, היא היא עצם האדם ונשמתו היתירה. אי-אפשר לו ואי-אפשר לעולם באופן אחר!

ו: תורת פרודון (Proudhon )

הריאקציה נגד רוח המאה השמונה-עשרה ונגד המהפיכה הגדולה, שבה התגשם רוח זה, וביחד עם זה השאיפה למחשבות חדשות ולהסתדרות חברתית חדשה, – נתגלו בצרפת, קודם-כול, בין המעולים שבמעמד-האצילים. סן-סימון, שהיה בן משפחה מיוחסת של אותו המעמד, היה הראשון שבתורתו נתגלה הרוח החדש, ורוח זה הלך וחדר אחר-כך אל המשכילים שבמעמד-הבורגנים. מהם יצא הרוב הגדול של תלמידי סן-סימון. מהם היה פוריה. משנות-השלושים, ובייחוד משנות-הארבעים ואילך, עבר הרוח מן המעמד הבורגני ואחז בכל קצות-העם: התפשט בין האומנים והפועלים והגיע עד בני-האיכרים, שתנאי החיים החדשים נתשו אותם מעל אדמתם והשליכום אל מרכזי-התעשיה והמסחר. מהם יצאו הגיבורים מתוך דלת-העם, שתיארה ז’ורז' סאנד בהתלהבות גדולה ברומאנים שלה. ומהם יצא גם פרודון.

החוקה הפסיכולוגית מלמדת אותנו את הנטיה היסודית של נשמת היחיד והציבור לעבור מן המצב האחד אל המצב המתנגד לו, מן התשוקה האחת אל היפוכה. במאה השמונה-עשרה שאפה האנושות אל השחרור הגמור של היחיד מן הכבלים הרבים, ששמו עליו מלכות-שמים ומלכות-הארץ. במאה שלאחריה חזרה ובאה השאיפה להשקפת-עולם דוגמאטית ולהסתדרות חברתית חזקה. אם השאיפות האלו לא נתפשטו בין כל המעמדות שבתוך החברה ובין כל האומות שבתוך האנושות בזמן אחד, יש לבקש סיבת החזיון הזה במדריגות-ההתפתחות השונות, שעליהן עומדים המעמדות והאומות השונים בתקופה ידועה. הכול יודעים, שעד שהמודה הפאריסית מגעת לערי-השדה נתבטלה כבר בפאריס והניחה את מקומה למודה אחרת מתנגדת לה, שאף היא עתידה להגיע בשעתה לערי-השדה לאחר שתתבטל בפאריס.

המעמדות הנמוכים שבחברה היו האחרונים בין הנוהים אחר התורה החדשה, שאליה הטיפו סן-סימון ופוריה ותלמידיהם. לאחרונה הגיעה לאותם המעמדות בשורת-גאולה זו, ולאחרונה התעוררו להוציא אותה אל הפועל. אבל דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי במידת הרצון הכביר לגשם את התורה החדשה בחיים, עלה ההמון הגדול על שאר המעמדות: בשעה שמן המעמדות העליונים והבינוניים נתעוררו רק עשרות ומאות אל הקול הקורא לתיקון החברה, קמו מתוך המון העם, הגדול במספר והנוגע בדבר, אלפים ורבבות של גיבורים נלחמים בסדר-העולם הישן. שם, בין דרי-מעלה, לא יכלה התורה החדשה לעורר את כל התשוקות, להניע את כל הנימים של הלב. מה שאין כן בין דרי-מטה: כאן העירה את כל החושים, גרתה את כל התאוות, את העליונות ואת התחתונות גם יחד, – כי על כן הבטיחה בשורת-הגאולה לעניים ולאביונים, לא רק את גאולת-הנפש, אלא גם את גאולת-הגוף, שהעשירים והשבעים לא היו נזקקים לה.

כבר בשנות-השלושים התחילו המעמדות הנמוכים להתקומם נגד הסדר החברתי, שהנהיגה המהפיכה הגדולה בצרפת. בשנת 1831 פרץ המרד בליאון. “הדמוקראטים והפועלים” הם הם שהשתתפו בהמרידות, שהיו בשנת 1834 בליאון ובפאריס. אמנם, המרידות הללו, וכמו-כן המרידה שפרצה בשנת 1839, לא הביאו פרי. ממשלת “המלך הבורגני” לואי-פיליפוס מצאה די-אונים בקרבה להשקיע את אש-המרד בדמי המורדים. אבל מפלת המרידות הללו ואחרות כיוצא בהן הביאה תועלת לעם בזה, שהעירה חשד בלב חלק ידוע ממנו נגד הכוח של הקשר והמרד. ה“דמוקראטים”, הנאמנים למסורת של המהפיכה הגדולה, בטוחים היו, שיש בכוחה של “מהפיכה מדינית” לגאול את העולם בשעה אחת. אבל עד שרובם היו יושבים ומתפלפלים כדרכם: אי-אלה אופני-הקשר, שעל-ידיהם אפשר יהיה לעמוד בראש הממשלה ולהצליח את העם מלמעלה-למטה, התחיל מועט קטן, אבל חשוב, לראות שכלי-הזין של “אנשי-המהפיכה” נושנו והעלו חלודה. מעט מעט מבצבצת ההכרה, שחוץ מן המלחמה המדינית שבין ה“דמוקראטים” והממשלה, יש מלחמה אחרת יותר עמוקה ויותר חזקה – מלחמה כלכלית בין המעמדות השונים שבתוך החברה. ויותר שהתחזקה הכרה זו גדלה ההתעסקות בתנאי הכלכלה החברתית, בשאלות הקניין הקרקעי והמטלטלי, השערים והממון, המחלוקת של המעמדות וההסתדרות של הפועלים.

והמצב הכלכלי של העם בכלל ושל הפועלים בפרט ירד מטה מטה. בשנות 1845 – 1846 עשו מחלת תפוחי-האדמה והבצורת שמות בכל פינות-העם. שתי אלה “הגדילו את התסיסה הכללית בקרב העם. בשנת 1847 הביאה היקרות בצרפת ובשאר ארצות-היבשת לידי התנגשויות שסופן היתה שפיכות-דמים. העם נלחם על פת-לחם ואצילי הכסף חגגו את חגיהם ההוללים בראש כל חוצות! בביזאנסה ענשו את המשתתפים בקשרי-הרעב, ובפאריס הצילה משפחת המלך מידי השופטים את הרמאים הזוללים!” (מארכס).

אז התחיל העם להטות את אזניו אל התורה החדשה ואל הבטחותיה. יחידים מן ההמון שמעו זה כבר את שמעה והתעסקו בה. משנות-הארבעים ואילך חדרה אל השדרות הרחבות של המעמדות הנמוכים.

אבל מובן מאליו, כי כדי שהמעמדות הנמוכים יהיו לנושאי-דגלה של התורה החדשה, צריכה היתה זו להסתגל להם. צריכה היתה, קודם-כול, להפשיט מעליה את הבגדים האריסטוקראטיים, שבהם התלבשה במשך עשרות-שנים אחדות. במילות אחרות: צריך היה, שהתורה הסוציאליסטית – כמו שנהגו לקרוא אותה משנות השלושים ובמידה ידועה אף קודם לכן – תהיה לתורה סוציאל-דמוקראטית.

בראש תנועה זו, ששמה לה למטרה לקרב זה אל זה את המעמדות הנמוכים ואת התורה החדשה ולסגל אותם זה לזה, עומדים בצרפת פרודון ולואי בלאן. שני אנשים האלה, שהם שונים זה מזה בתכונותיהם ובמחשבותיהם, בתורותיהם ובמעשיהם, עבדו יחד איש איש על פי דרכו להוציא לפועל את ההתקרבות ואת ההסתגלות האמורות..

פרודון (1809–1865) התחיל את עבודתו הספרותית בשנות-הארבעים. הוא היה כופר בעיקר המהפיכה. נקודת-הכובד של החיים החברתיים מונחת, לפי דעתו, בזכות הקניין, בכלכלת-החברה, ועל כן אי-אפשר להפוך את הסדר החברתי בפעם אחת, לא בגזרה עליונה ולא בגזרה תחתונה: סדרי הכלכלה משתנים לא על-ידי כוח חיצוני, אלא על-ידי התפתחות פנימית, אורגאנית ( Transformation organique ), שהיא הולכת ונעשית מאליה בכוחותיה שלה. “כל הריסה, ערבוביה או מהפיכה בחיי החברה היא רעה; כל הפסקה בחיי החברה היא מיתה” ( L’interruption dans la vie sociale c’est la mort ). הקניין - זהו הכוח המניע את החברה, “הסיבה הישרה והבלתי-ישרה” ( la cause première et médiate ). “התקדמותה של החברה נמדדת בקנה-המידה של התפתחות התעשיה והשתלמות כלי-העבודה” ( Le progrès de la socièté se mesure sur le développement de l’industrie et la perfection de instruments ). כך כותב פרודון בשנת 1843. ובשנת 1846 הוא אומר בספרו “שיטת הסתירות הכלכליות, או הפילוסופיה של העניות” כדברים האלה: “התורה הכלכלית היא בעיני הצורה האובייקטיבית של המטאפיסיקה, היא המטאפיסיקה המעשית, שהיא פועלת את פעולתה על השטח העליון של ההוויה, שהיא משתנה תמיד. מי שעוסק בחוקות-העבודה והחליפין הרי הוא באמת מטאפיסיי”. ולהלן הוא מוסיף ואומר: “התנועה השכלית נמשכת בהתאמה אל התנועה הכלכלית: כל אחת מהן מבעת את חברתה, מתרגמת אותה ללשונה שלה; תורת-הנפש והכלכלה החברתית מקבילות הן זו אל זו, או, יותר נכון, שתיהן יוצאות מנקודות-מבט שונות ועושות היסטוריה אחת”.

המחשבות האלו על ערכה ההיסטורי של הכלכלה החברתית ועל יחסה אל ההתפתחות הרוחנית של החברה אינן חדשות בעיקרן. למעלה ראינו מה שכתב בניסון זה סן-סימון. אבל יותר ממה שלמד פרודון בשאלה זו מסן-סימון למד מבעלי-התורה של הכלכלה החברתית, – קודם-כול מאדם סמית ומאוגיסט בלאנקי.

אדם סמית הראה לדעת את ערכה המכריע של הכלכלה בחיי החברה האנושית, את השפעתה על מלחמת המעמדות והמפלגות ועל המחשבות והמוסר של המעמדות והמפלגות השונים. ובלאנקי כתב במבוא שלו ל“תולדות הכלכלה המדינית באירופה” כדברים האלה: “בכל המהפיכות לא השתתפו מעולם אלא שתי מפלגות: המפלגה של אנשים הרוצים לחיות מפרי עבודתם, והמפלגה של האנשים הרוצים לחיות מפרי עבודת-אחרים. מעולם לא היו נלחמים על הכוח ועל הכבוד אלא כדי להשיג על-ידיהם חיים של מנוחה. המפלגה המנוצחת לא היתה נותנת למנצחים לנוח בשלום בצל החיים הטובים האלה, הפאטריציים והפלביים, הפרשים ו’הראשים העגולים', בני-החורין והעבדים – כל אלה אינם אלא סוגים שונים ממין אחד. השאלה על הנאות-החיים היא שמביאה תמיד את בני-האדם לידי מחלוקת”.

ופרודון מודה בעצמו, שלמד הרבה מבלאנקי בכל הנוגע לערכה ההיסטורי של הכלכלה החברתית. כשהוא מדבר על הספר הנזכר של בלאנקי, הוא אומר: “פה מצאתי, במה שנוגע להכרת החוקות ההיסטוריות, בהחלט הרבה יותר ממה שמצאתי אצל בישה ( Buchez ), ויקו, מונטסקיה והמון הפילוסופים”. אמנם, פרודון רצה להניח תחת המחשבות האלו יסוד פילוסופי ולבנות בעזרתן שיטה שלמה. אבל מסופק הדבר, אם עלה חפצו זה בידו. קודם-כול, אין אנו מוצאים אותו מברר את טיבו של היחס, שיש, לפי-דעתו, בין הכלכלה החברתית ובין שאר החזיונות החברתיים. למעלה ראינו, שעיתים הוא רואה בכלכלה החברתית את ה“סיבה” של כל ההשתלמות ההיסטורית כולה, ועיתים אינו רואה את “התנועה הכלכלית” אלא “נמשכת בהתאמה אל התנועה השכלית”, – כלומר: לא מסבבת את התנועה השכלית, אלא מתאמת לה, – ועיתים אין ההשתלמות הכלכלית בעיניו אלא “אמת-המידה” למוד בה את ההשתלמות החברתית. מובן מאליו, שאמת המידה של איזה דבר אינה נעשית על-ידי כך ל“סיבתו” של אותו דבר.

ועל כן מוטלת בספק החלטתם של תלמידי פרודון החדשים, שתורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” של פרודון מיוסדת על ההכרה של “זהות ( Identität ) החיים הרוחניים והכלכלה”, שהכרה זו היא לפרודון “יסוד מובן מאליו והנחה קודמת של המדע”. מן האמור למעלה יוצא לנו, שבאמת אין הדבר כן. פעמים מכיר, אמנם, פרודון את “זהות החיים הרוחניים והכלכלה”, ורואה בחיים הרוחניים ובחיים הכלכליים שני צדדים מקבילים זה לזה של חזיון אחד – של החיים החברתיים. אבל פעמים אחרות הוא חושב את הכלכלה ל“סיבתה” של התנועה השכלית. קרוב הדבר, שכהרבה מבעלי-המחשבות במחצה הראשונה של המאה החולפת לא ידע גם פרודון להבדיל הבדלה גמורה בין “השיטה” המאטריאליסטית, שעל-פיה החומר בורא את הרוח ומתנה אותו, ובין “השיטה הפאראלליסטית”, המלמדת שהחומר והרוח אינם מסבבים זה את זה, אלא הם שתי הופעות של ההוויה העולמית, שהיא כוללת את שניהם יחד, ואינה בעצמה לא זה ולא זה. לפיכך הוא הולך וחוזר מן השיטה אחת אל השניה, ואינו מרגיש את הניגוד שבין שתיהן. עוד יותר קרובה לשקר מלאמת ההחלטה, שמארכס קבל את תורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” מבן-זמנו ובר-פלוגתיה פרודון. אדרבה, העובדות מלמדות אותנו, שמארכס התחיל לפרסם את דעותיו על ערכו ההיסטורי של המאטריאליסמוס – כלומר, של הכלכלה – בזמן אחד עם פרודון: בשנות הארבעים. ולא רק הזמן אחד היה, אלא אחת היתה גם הסביבה הרוחנית – הספרות הכלכלית והסוציאליסטית, שממנה התפרנסו שני החוקרים האלה.

זאת ועוד אחרת. תורת “המאטריאליסמוס ההיסטורי” של מארכס שונה ועמוקה היא מתורה זו של פרודון: במקום שפרודון מדבר על “הכלכלה החברתית” ועל “הקניין” בתורת גורמים של ההיסטוריה, מבקש מארכס את הגורמים של “הכלכלה החברתית” ו“הקניין” עצמם, והוא מוצא אותם בהתפתחותם של “כלי-העבודה”, של “הטכניקה החברתית”. הטכניקה החברתית היא הנקודה המרכזית בתורתו של מארכס; זכות-הקניין היא הנקודה המרכזית בתורתו של פרודון.

בן שלושים ואחת שנה היה פרודון כשהוציא לאור את ספרו הראשון: “מה הוא הקניין?” ( Qu’est que la propriété? ). מי נתן לו ליחיד – שואל פרודון – את הזכות להקנות לעצמו את האדמה ואת שאר-החמרים הטבעיים, שניתנו מידי הטבע, והאדם אינו אלא המעבד אותם? יכול אדם לעבד לצרכיו את החמרים, שהוא מוצא מוכנים לפניו, – אבל כיצד הוא יכול לראות את עצמו כאילו הוא אדון להם אפילו קודם עבודתו ואחריה, אפילו בשעה שאחרים מעבדים אותם והוא לא נגע בהם מעולם אף באצבעו הקטנה? – זכות-הקניין, כלומר, זכות-האדם על האדמה ועל כל החמרים הטבעיים, הוא דבר שאין השכל תופסו. יש לו לאדם זכות-העבודה, זכות ההשתמשות בעושר הטבע לצרכיו, אבל אי-אפשר שתהיה לו זכות-הקניין על העושר הזה עצמו. כל זמן שאני מקצה לי כברת-אדמה כדי שאעבד אותה בידי – יש לי הזכות עליה. מכיוון שהתחלתי לעבד אותה בידי-אחרים – הרי היא שלהם. זכות הקניין נותנת את האפשרות לגזול מאת אחרים מה שהם מוציאים מן הטבע בעבודתם וביגיע-כפם. ובכן לדעתו “הקניין הוא גניבה!” ( La propriété c’est le vol! ).

הזכות לקבל רנטה מן האדמה, להחכירה ולהשכירה, וכמו-כן הזכות לקבל ריבית מן ההלוואה ורווח מן הרכוש, הן תולדותיה של זכות-הקניין, ועל-כן, לדעתו, גניבה הן, שהיחיד או הציבור גונבים מן היחיד. גניבה הן מפאת טבען ולא מפאת נושאיהן, ועל-כן אין תועלת בזה, שיעבירו אותן מרשות-היחיד לרשות-הרבים. זכות הקניין הציבורי נותנת את הכוח לחלש לחיות על חשבון החזק. שתיהן, כלומר, בין זכות-הקניין של היחיד ובין זכות-הקניין של החברה, מובילות בהכרח אל ממשלת האדם באדם לרע לו. ולפיכך מתקומם פרודון נגד תורת-האקונומיסטים, הבנויה על זכות-הקניין הפרטי, והוא מתנגד אף לתורת-האקונומיסטים, התובעת למסור את זכות-הקניין לידי הציבור.

אבל השאלה מתעוררת מאליה: מהיכן באה לו לאדם המחשבה הזרה לכאורה, להקנות לעצמו דבר שאינו שלו – את האדמה ושאר החמרים הטבעיים?

באמת היתה מחשבה זו זרה לאדם זמן מרובה. כל זמן שהאדם היה עושה את צרכיו בידיו: בעצמו עובד את אדמתו, בונה את ביתו ומכין את בגדיו, – לא היה שום הבדל בין זכות-ההשתמשות וזכות-הקניין. אי-אפשר היה לו לאדם להקנות לעצמו פרי-עבודתם של אחרים. אבל מכיוון שהתפתחה חלוקת-העבודה, והאדם חדל לספק את צרכיו ביגיע-כפיו, התחילה זכות-ההשתמשות מתרחבת יותר ויותר. האדם התחיל משתמש בפרי-עבודתו לא רק למילוי-צרכיו שלו, אלא אף לשם-חליפין בפרי-עבודתו של חברו. ביחד עם החליפין באו המסחר וההונאה לעולם. מי שהונה את חברו נתעשר ונעשה אדון לחברו ומושל על עבודתו. הגיעו הדברים לידי-כך, שזכות-הקניין התבדלה לגמרי מן העבודה ומזכות-ההשתמשות, ונפתח כר רחב לכל מיני הפורענויות החברתיות, הגשמיות והרוחניות.

זכות-הקניין, שאינה מבוססת על העבודה, היא רעה מוחלטת. רק הזכות של “האחוזה הפרטית” ( La possesion individuelle ) טובה היא ליחיד ולחברה. “זכות האחוזה הפרטית – אומר פרודון – הוא התנאי של החיים החברתיים. חמשת אלפים שנה, שעברו על הקניין, מוכיחות את אמיתותו של דבר זה”. והוא מוסיף ואומר: “בחנתי בחינה אנאליטית ומטאפיסית את כל התורות של זכות-הקניין והשוויתי אותן זו לזו, מצאתי את היסודות המשותפים להן וגיליתי במחשבה של הקניין את הנצרך, את הבלתי-משתנה ואת המוחלט שבה. אני החלטתי, שתמציתה של אותה מחשבה היא זו: אחוזה, שהיא יכולה לעבור מיד ליד, להתחלף, אבל לא להימכר לצמיתות, ושיסודה הוא – העבודה, לא משיכת-יד ולא רצון של אוכל ואינו עושה”.

בזכות-הקניין יש, איפוא, קרן-קיימת, ששני סימנים לה: ראשית – העבודה, ושנית – אי-המכירה לצמיתות.

פרודון אומר במקום אחד: “שלושה מלמדים להועיל היו לי, רצוני לומר: שלושה הועילו לפתח בקרבי מחשבות פוריות: בשורה הראשונה: כתבי-הקודש, אחרי-כן: אדם סמית, ולאחרונה הגל”.

ממי למד את שני הסימנים של אותו מין זכות-הקניין, שיש לו זכות-הקיום? – קודם-כול מכתבי-הקודש.

אמנם, אין ספק בדבר, “דכיבוש-מלחמה על-פי התורה קני”. אחדות-השרשים של המילות: “לחם” ו“מלחמה” מגלה לנו, שהעברים הקדמונים היו קונים “לחמם” ב“מלחמה”. אבל המלחמה לא הותרה אלא כלפי אויבים חיצונים, מה שאין כלפי פנים. הפרופסור רולאנד אומר: “תורת-הכלכלה המדינית מתגדרת בזה, שאדם סמית הניח ביסודה את העבודה. אבל התגדרות זו חסרה היא יסוד חזק. זכות-הבכורה מגעת בנידון זה לתורת-משה. במובן ידוע צריך לומר גם כן, שתורת-משה החמירה בדבר יותר מאדם סמית. מדינת-היהודים נבנתה לא רק על העבודה של ההמון, אלא גם על העבודה כחובת כל אדם, כמצווה אלוהית. תעודת-האדם מראשית-הווייתו היא, לפי דברי משה – העבודה, לא העבודה שאינה נפסקת ביום ובלילה, אלא העבודה שיש עמה מנוחה. ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות. העבודה בימות-החול היא מצווה אלוהית כשביתה ביום-השבת. השביתה בימות-החול אסורה כעבודה ביום-השבת. והעבודה שאמרו אינה, אמנם, עבודה קשה יותר מדי, אבל אינה גם עבודה קלה, אלא עבודה גשמית, המייגעת את כל הגוף. בזיעת-אפך תאכל לחם!”.

ובנוגע לסימן השני, שפרודון נתן בקניין “האמיתי”, צריך להעיר שסימן זה מקרא מפורש הוא: “והארץ לא תימכר לצמיתות”.

אבל אנו עוברים אל עיקר שיטתו של פרודון.

אם נרצה להתבונן היטב אל הלך מחשבותיו המוצעות למעלה, נמצא בנקל את הסתירה הפנימית המסתתרת בהן. מצד אחד רואה פרודון את התולדה האנושית משועבדת לחוקים היסטוריים קבועים ואת התפתחותה של זכות-הקניין מזכות-ההשתמשות מוכרחת. ומצד אחר הוא חושב, שזכות-הקניין אינה אלא “התעמרות”, שאפשר להרחיקה באמצעים אלה או אחרים, ואז הכול על מקומו יבוא בשלום. “החברה עצמה, זו הברייה הקולקטיבית – אומר פרודון – יכולה ללכת אל כל אשר תוליכנה נטייתה הטבעית מבלי שתתיירא, שמא תבוא לידי שגיאה מוחלטת ובלתי-אמצעית. התבונה העליונה, שהיא חיה בקרב החברה ומתגלית במעשי-ההמון ובמחשבות-היחידים, מחזרת תמיד את החברה אל הדרך הישרה. הפילוסוף אינו יכול לגלות את האמת בהסתכלות בלתי-אמצעית. ואין צורך לומר, שבשעה שהוא מתיימר להדריך את החברה הוא עלול לבוא לידי סכנה – להכניס את סברותיו מחוסרות-השלימות במקומו של הסדר הנצחי, ולהצעיד את החברה לבאר-שחת. הפילוסוף צריך לבור לו מנהיג, ואין לו מנהיג יותר טוב מחוקת-ההתפתחות, מן ההיגיון הפנימי של האנושות עצמה”.

כאן אנו שומעים עדיין את הד-קול גערתו של הגל באלה שמאמינים, כי שכלם שלהם גדול הוא מן השכל המתגלה בתוך ה“מדינה”: “כלום העולם הרוחני נתון הוא בידי המקרה, נעזב הוא מאלוהים?!”

עוד יותר קרוב פרודון אל הגל ואל הכרת החוקה ההכרחית שבחיי-החברה כשהוא אומר: “יש חוקה עליונה, חוקת הטבע וחוקת רוחנו שלנו, שבה תלויים הסדר ואי-הסדר, מה שאנו קוראים טוב ומה שאנו קוראים רע; חוקה שהיא מסבירה לנו את התועלת העליונה ( providentielle ) של מעשי החמס והעריצות, של העבדות והעניות, של כל מיני הצרות והפורענויות החברתיות; חוקה, שהיא מגלה לנו את המסתרים של האלכימיה האלוהית – כמו שאמר אחד מן האקונומיסטים –, שעל פיה הרע שבעולם בורא תמיד את הטוב”.

על-פי “האלכימיה האלוהית”, שגילה הגל, “הרע שבעולם בורא תמיד את הטוב”. אבל פרודון מאמין ואינו מאמין ב“האלכימיה האלוהית” של הגל, והוא מבקש למצוא את “האלכימיה האלוהית” שלו.

שתי נפשות דרות בלבו של פרודון, כמו בלבו של כל אדם. הנפש האחת מכרת את כוחו של “השכל הגדול”, זה השכל שהוא “מתגלה בקרב המדינה”, והנפש השניה רואה את הרשעה הגדולה שבקרב המדינה, וקופצת בראש לתקנה ולהביא גאולה לאנושות הסובלת.

אם אמת הדבר – חושב פרודון – שהרע שבעולם בורא תמיד מעצמו את הטוב, אז צריך להחליט, שאין טוב לו לאדם אלא לחבק את ידיו בעצלתיים ולשבת ולחכות לביאת הטוב מן הרע, – אז המעשה המוסרי הוא דבר מיותר, ולא עוד, אלא שהוא קרוב להפסד מלשכר. אם כן, מה טיבו של הרצון המוסרי? למה הוא בא, ומה הוא המעשה אשר יעשה?

ופרודון נוטה ומתרחק מהשקפת-העולם של הגל. הניגודים אינם מתבטלים זה על-ידי זה. הרע אינו עובר מן העולם על ידי הטוב שהוא מוליד. ההתפתחות החברתית אינה יונקת אלא מן הניגודים – כמו שאמר גם הגל; אבל אם הניגוד האחד מבטל את חברו, אם הרע בורא את הטוב ומתבטל על ידו, הרי נעשית ההתפתחות החברתית לדבר שאי-אפשר. אבל כשם שאין הצירים של האלקטריות מבטלים זה את זה, כך אין הניגודים יכולים לבטל זה את זה ולהתבטל זה על-ידי זה. ובכן, מן ההכרח הוא למצוא את “שיווי-המשקל” של הניגודים החברתיים ולא את אופני-ביטולם. השאלה היא לא זו: איך אפשר לבטל את המעמדות ואת הניגודים שביניהם ולעשות את החברה חטיבה אחת? איך אפשר להחליף את זכות-הקניין הפרטי בזכות-הקניין הציבורי? –, השאלה שפרודון עמל לפתרה, היא זו: איך אפשר לבטל את הרעה הגדולה של מלחמת-המעמדות ולהביא “שיווי-משקל” ידוע בכוחות השונים, הפועלים בחיים החברתיים? איך אפשר לבטל את הצדדים הרעים של זכות-הקניין?

ובשאלה זו מתרכז ההבדל שבין פרודון ובין הגל מצד אחד, ובין פרודון ובין מארכס מן הצד השני.

השאלה החברתית של מארכס היא: מהו ההכרח ההיסטורי, שיעביר את זכות-הקניין מן העולם בזמן ידוע, כמו שהביא אותה לעולם בזמן ידוע? מה שההכרח ההיסטורי מביא לעולם הוא בעצמו מעביר מן העולם. ובכן, כלום אפשר להניח, שאף זכות-הקניין עתידה להיבטל בכוח ההכרח ההיסטורי? –. ומארכס האמין, שהוא מצא את פתרונה של שאלה זו, שלו נגלו החוקים, שעל-פיהם תעבור החברה מזכות הקניין הפרטי אל זכות הקניין הציבורי – אל “הקומונה” העתידה לבוא. נפלא הדבר, שגם ספנסר הודה במציאותו של הכרח היסטורי לעבור אל הקומונה, אף-על-פי שבניגוד למארכס אין ספנסר רואה ב“הקומונה” את “הגאולה”, אלא את “העבדות העתידה לבוא”.

פרודון אינו רואה את ההכרח ההיסטורי לעבור אל ה“קומונה”. הוא שונא את ה“קומונה”. וכך היה פרודון אומר על עצמו: “אני אבנה עולם בין הקומונה ובין הקניין”.

כי לא על-ידי מהפיכה תבוא הגאולה לעולם, אלא על-ידי תיקונים, לא על-ידי ביטול הקניין תיפתר השאלה החברתית, אלא על-ידי מה שייעשו בו התיקונים הנצרכים. מאז ומעולם – אומר פרודון – היתה החברה נוהגת להכניס שינויים ותיקונים בזכות-הקניין. צא ולמד, כמה פעמים היא מוציאה מידי-היחיד את נכסיו בשביל תקנת-הציבור! – כלום יש לך סתירה גדולה מזו לזכות-הקניין? תאמר: החברה משלמת לו ליחיד דמי-נזקו –, אבל מי משלם לו בעד ההנאה הרוחנית, שהיה מקבל מנכסיו? ואף-על-פי-כן אין לך בית-פקידות עירוני, שאין לו רשות להכריז, שאיזה דבר של יחיד נצרך הוא לתועלת-הציבור, ולהכריח את זכות-הקניין להיכנע מפניו. אפשר, שאין זה אלא מקרה יוצא מן הכלל; אבל כשאתה הולך ומוציא מן הכלל את מקרה האחד אחר השני, סופך שאינך משאיר מן הכלל אלא מושג מופשט בלבד. והוא מוסיף ואומר: “כשם שהרקולס תפס את הדראקון בזנבו, כך צריך לתפוס את זכות-הקניין בזנבה ולא בראשה. רק באופן זה אפשר יהיה להתגבר על זכות-הקניין ולנצחה. אם יכוננו ‘ליל-ברתולומיוס’ נגד הקניין, רק יוסיפו לו כוח ועצמה”.

מהו “הזנב” של זכות-הקניין? – זכות-הרווח ( droit d’aubaine ): הזכות לקבל מאת העובדים דמי-חכירה בעד האדמה, דמי-שכירה בעבור הבתים והמיטלטלים, רנטה, נשך ורווח. אם יכרתו את “הזנב” הזה, תיעשה ההשתמשות בחמרים הטבעיים דבר השווה לכל נפש, דבר שאין מקבלים בעדו תשלומין, וזכות-הקניין תחזור ותהיה עוד הפעם לזכות-ההשתמשות, כמו שהיתה בימים קדמונים.

ופרודון חשב, שהוא גילה בספרו “שיטת הסתירות הכלכליות, או הפילוסופיה של העניות” ( Système des contradictions économiques, ou philosophie la misère ) את החוקה הכלכלית שהיא מכרחת את החברה לבטל את הרווח, שמוציאים מן הקניין. חוקה זו מונחת בסתירה היסודית שבשיטת הכלכלה החברתית. המושג הראשי שבמושגים הכלכליים הוא מושג השווי – והוא הכולל בתוכו את הסתירה היסודית האמורה. כלומר: מושג-השווי כולל בתוכו שני מינים של שווי: שווי-התועלת ושווי-החליפין. אין לדבר שווי של חליפין אלא אם כן יש לו שווי של תועלת, לפי שאין אדם עושה חליפין אלא בדברים מביאים תועלת. אבל שני מיני שווי אלה סותרים זה את זה: דבר, שתועלתו גדולה ביותר – שוויו בשוק-המסחר והחליפין מועט ביותר. דוגמא לדבר: האוויר, שאין לו שווי של חליפין כלל, והלחם, שאין לו שווי של חליפין, גדול בערך תועלתי. להפך: דבר שתועלתו קטנה ביותר, יש לו שווי של חליפין גדול ביותר. דוגמא לדבר: אבנים יקרות.

היכן הוא המוצא מן הסתירה הפנימית, הנכללת במושג-השווי?

פרודון מוצא את המוצא הדרוש במושג-העבודה. אמת, אין שני דברים מתחלפים זה בזה אלא אם כן יש בהם תועלת, אבל אין הם מתחלפים לפי ערך-תועלתם, אלא לפי ערך שעות-העבודה, שמוציאים עליהם, על יסוד שווי זה, שווי של חליפין לפי מספר שעות-העבודה, צריך לבנות את הכלכלה החברתית, ואז ישתנו כל סדרי-החברה. אם במקומו של הממון, שבו מתחלפים עכשיו כל הדברים שבעולם, תבוא המידה הנכונה היחידה, שעות העבודה, אז – מבטיח פרודון – יעבור הממון, ויחד עמו ממשלת-הממון, מן העולם.

וכדי להנהיג את השווי האמור צריך לייסד באנק של-חליפין ( Banque d’échange ). הבאנק הזה אין לו צורך ברכוש. כל העובדים יכולים להשתתף בו. מטרתו היחידה הם החליפין, הקנייה והמכירה. החליפין צריכים להיות ישרים: פירות-העבודה המתחלפים בפירות העבודה. עכשיו החליפין אינם ישרים: אדם מוכר את פירות-עבודתו בכסף, וקונה בכסף זה את פירות-העבודה של האחרים. הבאנק יבטל את אופני-החליפין הבלתי-ישרים. “בו יתרכזו כל ענייני-המסחר, הוא יקבל את כל מיני השטרות והתעודות, שביסודם מונח חשבון של סחורה אשר לעסקנים. את כל מיני ההתחייבות הללו יחליף הבאנק במין נייר אחד, ששוויו יתאים אל הסך העצור בהתחייבות, ושעל-כן תהיה לו ערובה בטוחה ובלתי-מוטלת בספק. הערובה תהא כלולה בפירות-העבודה ובשווי הממשי, שעל חשבונו ניתנו השטרות והתעודות הנזכרים”. ואין לחשוש שמא יאבד הנייר של הבאנק החדש את ערכו, שהרי נייר זה אינו אלא תעודה של מיני סחורה, של פירות-העבודה. כמו-כן אין לחשוש שמא יעלה נייר זה על השווי הממשי, שהרי אין הבאנק מקבל תעודות אחרות, חוץ מתעודות שיש להן שווי ממשי. שמא תאמר: אדם שהביא אתו חשבון-סחורתו לבאנק וקיבל ממנו את הנייר החתום בחותם הבאנק כמספר שעות-העבודה שהוציא על עשיית-סחורתו, מי ערב בדבר, שיקבלו ממנו נייר זה ויתנו לו במחירו את הדברים הנצרכים? – לשאלה זו אין מקום כלל, מאחר שהנחנו שהבאנק ריכז בידו את כל ענייני-החליפין, ושכל בני-החברה משתתפים בו. מובן מאליו, שהתרכזות החליפין בתוך הבאנק תביא לידי כך, שהבאנק יהיה לקובע את המחיר על-פי שיטה קבועה ומסוימת, כלומר, על-פי מספר שעות-העבודה. אבל קביעת-המחיר לא תהיה מעשה-עריצות, על דעתו של אדם זה או אחר, אלא על דעת כל הקהל, או יותר נכון, על יסוד החשבונות המדויקים, שיהיו בידי העסקנים של הבאנק.

והתרכזות החליפין עתידה להביא לידי התרכזותם של כל מקצועות-העבודה: התרכזות התעשייה המאנופאקטורית, התרכזות התעשייה הקרקעית והתרכזות המדע והאמנות. במילות אחרות: כל בני-החברה יסתדרו הסתדרות טבעית על-פי העבודות שהם עובדים. בראש כל הסתדרות יעמדו בחיריה. בידי הבחירים האלה תהיה הממשלה מרכזית, והם ינהלו את כל החשבונות עם הבאנק של חליפין. לכל ממשלה אחרת לא יהיה מקום. הממשלה המדינית תניח את מקומה להנהלה הראשית, המסדרת את החליפין החברתיים. המושג של “ראשי-העם”, הפרטיים או הציבוריים, ייבטל. לעריצות ולשלטון האדם באדם לא יישאר אף זכר. שווים יהיו החליפין על-פי מספר שעות-העבודה, ושווים יהיו כל בני-החברה על-פי זכותם לעבוד ולהתחרות זה עם זה בעבודה. האורגאניזציה החברתית תהיה, איפוא – על פי חלום דמיוני זה של פרודון – אנארכיסטית, כלומר, מחוסרת קצין, שוטר ומושל.

השינוי בסדר-החליפין ישנה את כל סדרי-החברה. “אנחנו חיים מן ההקפות שפירות-העבודה עושים בגוף החברתי! – קורא פרודון – כשם שהקפת-הדם היא המסבבת והמניעה את הגוף האנושי, כך ההקפה של פירות-העבודה מסבבת ומניעה את הגוף החברתי”. והוא מוסיף ואומר: “האמונות הישנות, השיטות הפילוסופיות החדשות, הסדרים המדיניים הישנים, המסורות המשפטיות, הצורות החברתיות העתיקות והקניין המשותף, וכן גם הספרות והאמנות, – כולם אינם אלא צורות מיוחדות של המצב החמרי, שבו נמצאת החברה פעם בפעם: כלום אין אנו רואים גלוי מכל זה, שבשעה שישתנה המצב האמור, או, במילות אחרות, בשעה שיתהפכו לגמרי היחסים שבין שני הכוחות הגדולים של היצירה – העבודה והרכוש –, ישתנה הכול בתוך החברה, ישתנו האמונה, הפילוסופיה, המדיניות, הספרות והאמנות?”.

לפנינו כאן ובשאר דעות פרודון, שהצענו למעלה, לא רק ההשקפה המטריאליסטית על התפתחות החברה, שעליה הושתתה התורה הסוציאליסטית, אלא כל אותם השפירים האחרונים, שמהם נתרקמה ונשתלשלה תורה זו. ולפיכך חושב אני, שבהצעת תורתו של פרודון יכול אני לסיים את המאמר הנוכחי, שתכליתו היתה רק להראות, כיצד נשתלשלה התורה הסוציאליסטית של עכשיו מן התורות החברתיות שקדמו לה, מלפני המהפיכה הצרפתית ועד מארכס ותלמידיו.

[1907 – 1908, “השילוח”]

---

לתולדות דת המהפכה

מאת

בר טוביה

א: שלושה שיצרו יחד

הולך האדם ומתרחק משאר בעלי-החיים באפני סיפוקו צרכי חייו, בסידור יחסיו לקרובים ולרחוקים, בהבחנתו את טבע הדברים, שסובבים אותו, שלמטה ממנו ושלמעלה ממנו, ואת טבעו שלו עצמו – ועדיין איננו עומד על אפיו והוא נבוך וטועה, חסר מנוחה ובטיחות פנימית, עד שהוא מאחד את כל העניינים הנפרדים שהגיע עליהם בדרכו וקובע להם צורה אחת, צורה של דת, שמכניסה סדר ומשמעת ברוחו פנימה ומאשרת את צעדיו בכל המעשה אשר יעשה. מאותה שעה נעשה האדם לחטיבה מיוחדת בעולם, ודתו מתקדשת קדושה עליונה וכל הנוגע בה כנוגע בבבת עינו.

ואולם גזירה נגזרה על האדם, שיהי הולך, בין שהוא הולך ועולה בין שהוא הולך ויורד. שר של עולם מכה עליו וכופה אותו להתגבר על העצלות והעמידה, שהוא נוטה אליהן מטבעו. הולך האדם ובדרך-הליכתו משתנים כלי-השרת שלו, כלי-הזין וכלי-העבודה, משתנים סדרי חברתו, יחסיו לאוהביו ולאויביו, משתנה הכרתו מטבע הדברים ומטבעו שלו. כל אלה היסודות, שנתאחדו מתחילה בתוך הדת, הולכים שוב ומתפרדים ממנה וכל יסוד מתפתח על-פי דרכו. בראשונה אין האדם מרגיש בדבר, עד שמגעת השעה, והמעשה שנעשה מתגלה גם לעוורים. החיים נפרדו מעל הדת, היסודות נבדלו זה מעל זה. חזר העולם להיות תוהו ובוהו, והאדם עומד שוב נבוך ותועה. “החזירים מעדרו של אפיקורוס” חורקים חריקת ניצחון: אין דת, אין אדם, תחי החיה! האיילים בעלי הקרניים מנגחים ודורסים ורומסים באכזריות ובחוצפה – הולכות השיות הנידחות ושוגות ואובדות דרך ונופלות בידי כל חומס ושודד; והרועים, אנשי הרוח, עומדים על אם-הדרך, לבם חרד, ורוחם סוערת, ועיניהם תועות ושואלות: אי זו הדרך בה ילכו וימצאו מרגוע לנפשם?

מאורע זה, שחזר לא פעם בתולדות גוי ואדם, התחיל במערב-אירופה לפני שנות-מאות אחדות ועדיין הוא הולך ונמשך עד-עתה.

אחד אחד נפרדו מעל הדת השוררת – יסודותיה. מדעי-הטבע העיוניים והמעשיים, ענייני הכלכלה, סדרי החברה, הגיונות הפילוסופיה, חזיונות האמנות למיניהם – כולם השליכו מעליהם את עול הדת ויתוו להם דרכים חדשות ושונות. הופרה האחדות גם הופרה, הדת פורחת באוויר והאדם עומד משמים ותוהה על עצמו.

אמנם היה היו כאלה, שביקשו לכאורה להציל מתוך ההפיכה את האל או את המוסר ולחיות בצילם, ויש גם אשר נמצא איש, שבמידה שהתנגד אל הדת בה במידה החשיב את הבריות ואף גם הקדיש את מחשבותיו ואת מעשיו לטובת היחיד והכלל, שהיתה לו לכאורה לדת חדשה. ואולם הללו, לא רק שהיו מועטים יוצאים מן הכלל ולא באו כל-עיקרם כי-אם לאשר את הכלל, אלא שהיו כאן עוד כמה וכמה דברים בגו. וולטר זה, שהגן לכאורה על האל, גילה את רוחו במאמר קצר, שפלט מתוך חרדה כששמע את חבריו מלגלגים על ריבון-העולמים כביכול: הסו – פן ישמעו העבדים וישיתו כלה לנו… הוא הדבר אשר הורה מאנדוויל ¹ בפירוש: יש צורך במוסר הנצרות בשביל העניים והאומללים, כדי שיטו את שכמם למשוך את קרון החברה ויושביו הדשנים והרעננים. “מוסר-העבדים” שבנצרות, שפרידריך ניטשה דימה לגלותו במאה התשע-עשרה, היה מילתא דפשיטותא בחוגי בני-החורין במאה השמונה-עשרה וגם לפני-כן, אף שלא כולם דרשו כמוהו את הנצרות לגנאי בגלל-זה. ואף אותן שתי השאלות, שהתחבט בהן דויד פרידריך שטראוס במאה שעברה: “העודנו נוצרים והיש לנו דת”, אף הן כבר נתיישבו זה כמאה שנה לפניו בלונדון ובפריס. בתשובות על השאלות הללו לא היו מסופקים אף רגע, לא מונטסקיה המתון, שלא הניח כל מקרה שנזדמן לידו לחתור בשנאה נסתרה ועמוקה מסביב לדת הנצרות ולמוסרה, ולא הלווטיאוס הקיצוני ממנו, שראה בעיקר האנוכיות את עיקר העיקרים.

אמת, הלווטיאוס אמר המלה הנכונה והעקיבה. ביטול הדת גורר אחריו בהכרח את ביטול מוסרה. אי-אפשר לשבור את החבית ולשמור את יינה. ואלה ממתנגדי הדת שהיו מבעלי-המוסר – אם שהיו מטעים או טועים בעצמם, אם שיצאו מתוך דת חדשה שמבקשת להיוולד ונראתה להם כאילו כבר נולדה. להמון הגדול הוברר הדבר: האחדות הופרה, האנוכיות הותרה.

האנוכיות הותרה ופרושים התירוה. לא רק אוכלי-האדם מן המעמדות העליונים ומן המעמדות התיכונים, שנתעשרו מזיעת עניים ומדמם, התירו את הדבר – כי גם למדנים וכמרים. אדם סמית הורה את הדרך אל “עושר העמים” על-ידי רדיפת היחידים אחרי העשירות בכל מאמצי כוחם, והכומר מלתוס בא ולימד את חוקת המלחמה על המזון, שנוקבת את ההר ואין רחמים לפניה. אז יבואו הדארוויניסטים ויקבעו את חוקת המלחמה על הקיום, ששוררת בכל בעלי-החיים, לרבות את האדם, והיא שמשפרתם ומעלתם, ומן הדארוויניסטים נמשכה השלשלת ישרה אל פרידריך ניטשה משנה הערכין, ערכי הנצרות, ומבשר ואומר: אין אל, אין נצרות, תחי החיה הצהובה! או – יחי האדם העליון!

ובזה הפך ניטשה את הקערה על פיה. “האדם העליון” של הדת, ה“משיח” שלה, מחולל ומדוכא היה מפשע האנושות ומעוונותיה, הוא כפרתה וקרבנה; ואילו “האדם העליון” של ניטשה מקריב את האנושות כולה קרבן ומתכפר בה. “אדם עליון” זה מלא משרירות החיה הצהובה ומן האכזריות הקרה של צ’זארה בורג’ה, וריק מאהבת-הבריות העסקנית של “האדם העליון”, אשר ניבא לו משורר “פאוסט” בסוף החלק השני. כל עמל האנושות ונטל משאה אינם מוצאים את טעמם ותיקונם אלא בגידולה של בריאה עליונה זו מתוך לשד עצמותיהם של רבבות אלפי עשוקים ורצוצים. כל הנגעים וכל הפגעים משמשים לה להחלימה ולהחיותה ולהעלותה מעלה מעלה. היא זקוקה להם כשדה לזבלו, כטורף לטרפו.

האנוכיות חגגה את נצחונה בדת “האדם העליון” – כי הינה דת ביקשה זו להיות. הלוא כבר העיר שופנהאואר, כי אפשר לדת בלא אל, ודת בודה תוכיח. ואף אמנם היה היו כל געגועי ניטשה אל הדת שאבדה לאדם, – ובזה כל ערכו וקסמו. והנה זה בא וכרת עם האדם “ברית חדשה”. אפס כי “ברית חדשה” זו, שנתכוונה כנגד ברית הנצרות שנושנה, חזרה וקידשה את האכזריות ואת הייסורים במידה מרובה מן הנצרות, אפילו בצורתה הקאתולית. “ברית חדשה” זו, שבעטה בגאווה ובבוז במלחמת-המזון של מאלתוס ודארווין, עשתה את המלחמה עקב לסולייתה ועטרה לראשה. “ברית חדשה” זו, שההמון הגדול זבל הוא לה, שהדמוקראטיה מוקצה עליה מחמת מיאוס, מובילה אל ה“דמוקראטיה” של קאיוס קאליגולה ונירון קיסר; ולא עוד, אלא שה“אנטיכריסט” שלה, גואלה ומושיעה ואישה העליון, עשוי בדמותם של אלה ומחזיר לתקופתם של אלה. ואולם מאחורי “בני-האדם העליונים” ההם שברומי עמדו כבר הבארבארים וכל מבצרי התרבות העתיקה היו כבר “תאנים עם ביכורים אשר אם ינועו ונפלו על פי אוכל”…

וכמאתיים שנה ומעלה לפנים, בראשית ימי ההרס, עמד ברוך שפינוזה ונסתכל מתוך פינתו הבודדה למעמקי המעשים הנעשים לפניו וחזר ונתכנס לתוך תוכו ודלה דלה לנו את ספר “האתיקה”. מלבד ספרי הדת לא היה ספר כמוהו, אשר יניע ככה את כל מיתרי הנפש, אשר ישפיע ככה על מעריצים ומתנגדים, על קרובים ורחוקים – ובייחוד על רחוקים, אשר מהלך-מחשבותיו ילך ויתברר בהדרגה גדולה כזו במשך מאות בשנים, ועד-עתה עוד לא נגמר בירורו. האם נגזר על הספר הזה להיות גם-הוא באחד הימים לספר דת? מי יודע? ליכטנברג מאמין בדבר זה וגיתה אומר בספר השבעה-עשר של “פיוט ואמת”: “הלוא יאמינו למחברם של ורטר ופאוסט – – – כי לא יתגאה לחשוב, שעמד על כל דעתו של האיש, שהיה תלמידו של דקארט ועלה דרך התרבות המאתמאטית והרבנית עד קצה גובה העיון, שכנראה עודנו גם-עתה התכלית של כל העמל הספקולטיבי”. ולפני-זה ידבר גיתה ראמות על תכונת “האדם הנפלא”, שוויתר על כל הפרטי שבעולם והכין את כל רוחו כלפי הנצחי ומוצא בו “דבר-מה שלמעלה מן האדם”. הרדר מציג לעומת קאנט את שפינוזה הפילוסופוס, “שראה את כל האלוהים בכל דבר ובכל נקודה שבבריאה”.

אמנם קאנט התנגד לשפינוזה ויבקר אותו קשות; ואולם כבר אמר שלינג: את באומגארטן ביקר קאנט ולא את שפינוזה, כלומר: ביקש קאנט לפגוע בשפינוזה ופגע בתלמידו של וולף, בבאומגארטן… על צד האמת, דווקא הביקורת המטאפיסית של קאנט היא שהביאה לידי הכרה כמה מגופי תורת שפינוזה. ביקורת זו לימדה, ראשית-כל, להכיר בין הדבר כשהוא לעצמו, הסתימא של סתימין, ובין חזיונות-העולם הנתפסים על-ידי האדם מבחינת היחסים שביניהם על-פי חוקת ההתעללות ושאר הקאטגוריות השכליות. והנה “הדבר כשהוא לעצמו” של קאנט הוא ה“הוויה” הנצחית של שפינוזה, ה“סובסטאנציה”, ה“נאטורא נאטוראנס” שלו, האלוהיות כביכול, שמתגלה לאדם בשניים מתאריה: במקום ובשכל – והיא עצמה נעלמה; וה“חזיונות” של קאנט הרי הם ה“מודות” של שפינוזה, ה“נאטורא נאטוראטא” שלו, שמתהווה בזמן ומתפתחת לנגד עיני השכל של האדם על-פי חוקת ההתעללות. ביקורת קאנט לימדה עוד להבדיל בין שלוש מדריגות ההכרה: התחושה שקולטת את רשמי החזיונות, השכל שמסדרם על-פי חוקת ההתעללות ושאר קאטגוריות, והתבונה שמשגת את האידיאות מבלי שתוכל להוכיחן. והרי הן שלוש מדריגות ההכרה של שפינוזה: התחושה שקולטת את רשמי ה“מודות”, השכל שתופש את שני התארים, וה“אינטלקטוס” שמשיג מתוך אהבה עילאית את האלוהיות מבלי שיוכל לעמוד על תאריה האין-סופיים.

אמת, אין בתורת שפינוזה אותה התהום שכרה קאנט בין הדבר כשהוא לעצמו ובין החזיונות מעבר מזה, ובין שלוש מדריגות ההכרה מעבר מזה. “עצמיות” הסובסטאנציה, האלוהיות כביכול, בוקעת ועולה דרך התארים עד שהיא מזריחה מתוך ה“מודות”. משל למה ה“מודות” דומות? לגלים הקלים הנישאים על-פני הים הגדול, שאף הם יוצאים ואליו הם שבים ללכת. ותלמידי קאנט, ששאפו לאחדות השפינוזית, ביקשו לעבור את התהום שחפר רבם ומאפס כוח מטאפיסי למלאותה אמרו לקפוץ עליה: פיכטה מתוך התלהבות הרוח, שלינג מתוך מיסטיות פיוטית, והגל מתוך התאמצות אינטלקטואלית – עד הגל הגדיל והגיע לממשלה עצומה ומפליאה על הרוחות הימניות והשמאליות במשך חמישים השנה הראשונות למאה התשע-עשרה.

ההגדה מספרת: מעשה בשניים בשומעי לקחו של הגל והם מתמידים גדולים, שיצאו פעם אחת מבית-המדרש עם גמר דרשת רבם, והיה האחד מתלהב ומתפעל בכל הדרך וחוזר ואומר: הוי מה-נפלא! מה-עמוק! עד שסינן השני מבין פתחי פיו: ודאי… אלא שלא זכיתי להבין כראוי… כלומר: אף לא מלה אחת… הפסיקו הראשון ואמר לו: לא זכית להבין… ומי זכה להבינו? אדרבה, היא היא גדולתו!… אמרו עליו על הגל, שהעיד על עצמו: מימי לא היה מי שהבין אותי חוץ מתלמיד אחד שהבין אותי ואף-הוא לא הבין אותי…

במה תפש איפוא הגל את הלבבות?

הגל העביר לפני שומעיו וקוראיו, אכולי האנוכיות והחמריות שבהם ושבחברה, עייפי הסתירות שבעולם ושבחיים, שבמחשבות ושבשיטות, נגועי ההריסה והשלילה – הוא העביר לפניהם בקסם תמונה נאדרה מן האחדות הנפלאה שבכל העולם כולו. אל תאמרו: אחדות מיסטית, אחדות שבהתלהבות רבה – אלא: אחדות אינטלקטואלית, שתבונה תופסת אותה כביכול. אל תאמרו: עולם, כי הנה זר העולם, זר ועיוור ומפיל מורא – אימרו: רוח-העולם, כי על-כן קרובה הרוח ובקרבכם היא שוכנת ואף גם פיקחית היא. שמא תאמרו: הרי חומר הוא העולם, והרוח מאין תימצא? אל תיראו ואל תפחדו: חומר או רוח אחת היא בעצם! כלום לא כך לימד שפינוזה? היות וחשוב – הוא הוא! ובכן עימדו והסתכלו! הנה רוח העולם עוברת לפניכם בכל גדלה והדרה. הנה “הרוח הסובייקטיבית” השקועה “בתוכה” חורגת ממסגרותיה ונעשית לרוח אובייקטיבית מתפזרת ומתגלה “מחוצה” לה בכל הדברים שבעולם, עד שהיא חוזרת מן הפיזור ומתרכזת “לעצמה” בבחינת “הרוח המחלטת”. אל תאמרו: תהומות בין שלושת מצבי-הרוח ומי יעברן בשלום! הלא ידעתם היום את פורמולת-הקסם של הרוח: התסיס, האנטיתסיס והסינתסיס; זאת דרך הרוח וזו דרך התפתחותה. אל תתיאשו אפוא מפני האנוכיות וההתפוררות – אין הן אלא מדריגה להתאחדות סינתטית בחברה המדינית. החברה המדינית היא למעלה מן היחיד, היא סמל האחדות של רוח-העולם, היא “הרוח האובייקטיבית”. שמא תאמרו: אם-כן עבדים היינו לחברה המדינית, שתקפא על שמריה ותעמוד בעינה עד שתסתאב? לא, כי אין עמידה ואין קפיאה בעולם! הכול מתהווה! החברות המדיניות נולדות והולכות וגדלות עד שהן מזקינות ומפנות את מקומן לחברות מדיניות חדשות, שממשיכות את חוט-ההתפתחות ממקום שמצאו אותו הלאה עד בוא חליפתן גם הן ואחרות באות ויורשות אותן. “הרוח האובייקטיבית” ממשכת את עבודתה מחברה לחברה ומעלה את האנושות ממדריגה למדריגה תמיד למעלה על-פי חוקת ההתפתחות המוכרחת ומחויבת-המציאות ועם-זה גם מלאה “תכלית פנימית”. אל תאמרו איפוא: התהוות, התפתחות – אימרו: התקדמות. אל תבזו מה שהיה ומה שיש ואל תיראו מפני מה שיהיה – כי הכל בתכלית ובשכל. “היות וחשוב – הוא הוא”, ואם-כן כל-יש מושכל הוא; והוא הדין: כל מה שהיה וכל מה שיהיה הוא ה“יש” וה“מושכיל” בשעתו.

התמונה הנאדרה מרוח העולם, ההולכת קוממיות מן המדריגות הכי תחתונות אל המדריגות הכי עליונות, דרך הצרור והאיזוב אשר בקיר, עד הארז אשר בלבנון והחי והמדבר והגאון בן-החורין היוצר לרצונו בממשלת הרוח – הפליאה והקסימה את הלבבות כשירת-ניצחון רוממה שאיננה פוסקת רגע אחד. “התכנית הפנימית האימאננטית” שבמהלך החוגג של רוח העולם השקיטה את הרוחות הסוערות ותמלא אותן ביטחון, תקווה ואמונה בין אשר לעבר ולהווה ובין אשר לעתיד לבוא. חוקת ההתפתחות והכרת ההכרחיות והיחסיות שבדברים פתחו פתח לחקירה המדעית בכלל ולמדע החברתי, העיוני והמעשי בפרט.

השיטה, שיטת הגל, הקיפה איפוא את הכול, משל לשיטת אריסטוטלס בעיני הפילוסופים בימי-הביניים. היא לא הותירה דבר בענייני העולם שלא הכלילה אותו בקרבה. דומה היה, שמעתה פסקה עבודת המחשבה הכללית ולא נותרה כי-אם העבודה בפרטים. ואולם אפילו שיטת אריסטוטלס בימי ממשלתה הכי-עצומה עדיין היתה זקוקה להתפשר עם הדת; לא כן שיטת הגל: היא בלעה את הדת ולא השאירה לה אף שריד כמעט. שיטת הגל תרגמה את עיקרי הדת למושגים מטאפיסיים, התלבשות האלוהיות באדם היתה לרוח-העולם שמתגלה בחברה האנושית בצורת הרוח האובייקטיבית ובגילוי הרוח המוחלטת ביצירת היוצרים גאוני הרוח. אמונת השילוש היתה למעבר הרוח דרך שלוש מדרגות ההתפתחות שנימנו למעלה. חטאת האדם וגאולתו הן נפילת הרוח בשעה שהיא משתעבדת לחוקת הטבע ומתנכרת לצור מחצבתה, עד שהיא חוזרת ומכרת את ייחודה עם רוח הכול ונגאלת… בשיטת הגל.

הדת היתה צריכה להתפשר עם הגל ולחשוב את עיקריה לסמלים של מושגיו המטאפיסיים. הממשלה מצאה לטוב לפניה להרים את השיטה למדריגת “השיטה השוררת” על דרך “הדת השוררת”, והגל היה לפילוסופוס המדינה בבחינת אפיפיור פרוסי לשעה – עד שתקבל פרוסיה את “הגמוניית העולם” והיה הגל לאפיפיורו של עולם…

ההיה זה נצחונו הראשון של שפינוזה, שהשקפותיו הונחו ביסוד השיטה?

ברי, ששפינוזה לא היה מסתפק בניצחון זה ולא היה מקבלו. אם קאנט העמיק את התהום שבין “הדבר כשהוא לעצמו” והחזיונות העולמיים יתר על המידה, קירב הגל את האל אל העולם יתר על המידה; ולא עוד, אלא שחיפה על התהום במושגים מלאכותיים. אותו העיקר, ששפינוזה קבעו ושהגל בנה עליו את כל בניינו: “הסדר והחיבור שבין האידיאות הם הם הסדר והחיבור שבין הדברים” – אין לו עניין אלא אל הציורים השכליים והמודות ולא אל הסובסטאנציה עצמה. הסובסטאנציה איננה לא רוח ולא חומר; הרוח והחומר, או בלשונו של שפינוזה: ההתפשטות במקום והמחשבה, אינן אלא שני תארים שניגלו לאדם מהמון תארי-הסובסטאנציה האין-סופיים שנעלמים ממנו. ובכן, אין מקום להתאמת הסידור והחיבור האמורה אלא בשני התארים הללו, ואילו הסובסטאנציה עצמה איננה זקוקה כל עיקר להתאמה, כזו, הואיל והיא אחדות מוחלטת. שפינוזה קיבל מן היהדות, ובמידה ידועה גם מבית-המדרש האליאטי, את אידיאת ההוויה המוחלטת, ומהראקליטוס קיבל את אידיאת ההתהוות. ואילו הגל מה עשה? מכיוון שקפץ על התהום שבין שני אלה, נזדרז להעניק את “רוח העולם” בחוקת ההתהוות דרך שלוש המדריגות המפורסמות. “אמונת השילוש” הכשילה אותו והשליכתו מאחורי שפינוזה וקאנט; ולא עוד, אלא שגרמה למאטריאליסמוס שיחזור וייכנס לבית-המדרש לאחר שכבשוהו שני גדולי-עולם הללו והוציאוהו מכאן. והעבודה לא היתה קשה כלל: במקום “רוח-העולם” אמרו “חומר” – וחסל; השיטה “עמדה על רגליה”, ותוכן “מטריאלי” מילא את מושגיה. הן לא בכדי למדנו, כי “היות וחשוב – הוא הוא”, ומה-זאת “היות”? הלוא תפוס מקום, היות חומר.

אמת, הגל תקע את אידיאת ההתהוות במוחות בני-ישיבתו במידה כזו, שאי-אפשר היה להם לחזור אל המאטריאליסמוס הדוגמאטי, כפי שלימדוהו המאטריאליסטים במאה השמונה עשרה והנחשלים אחריהם במאה התשע-עשרה, כגון יעקב מולישוט, לודוויג ביכנר וקרל פוגט. מבית-מדרשו של הגל יצאו השמאליים וקבעו את “המאטריאליסמוס התולדי”, כלומר, המאטריאליסמוס המתהווה. הסובסטאנציה החמרית נדחתה בבוז ובקצף, ואת מקומה מילאה ההתהוות החמרית. אלא שההתהוות איננה דבר שבחומר, כי אם – כוח.

הרוח הסובייקטיבית היתה בידי השמאליים שבתלמידי הגל ל“חומר המתהווה”; “הרוח המוחלטת” היתה לרוח האדם סתם, ו“הרוח האובייקטיבית” שבינתיים – לסדר החברתי שקובע את רוח היחיד. הגל תרגם את עיקרי הדת למושגים מטאפיסיים; ותלמידיו השמאליים מילאו את המושגים תוכן ריאלי, שקראו לו שלא בצדק: מאטריאלי. הגל יסד את שיטת החברה המדינית והיה לפילוסופוס המדינה הפרוסית; וחסידיו מסטרא דשמאלא יסדו את שיטת המהפיכה החברתית והיו לפילוסופי המדינה שלעתיד לבוא. הגל העלה את חוקת ההתפתחות למעלה-ראש, ויד חוקת ההתפתחות היתה בשיטתו לשנותה ולתת לה פנים חדשות. ואף אמנם “הרוח המוחלטת” שלו היתה המתחילה בדבר.

“הרוח הסובייקטיבית”, שהולידה מתוכה את העולם במעשה-בראשית של הגל, עמדה והביאה לעולם את התעשיה עם עבדיה החדשים. “הרוח האובייקטיבית” שלו, המדברת מפיה של החברה המדינית, היתה מושלת בכיפה, ומתוך השיטה שאבה כוחות חדשים לבלום במתג וברסן כל הרובץ תחת העול הקשה, כמעט שיפתח פה לצעוק מרה מכאב אנוש. אז תפתח “הרוח המוחלטת”, הדוברת מתוך האמנות והפילוסופיה בשיטת הגל, את פיה, וקולה ילך הלוך וחזק. המילים לכאורה מלות השיטה, והמושגים מושגיה – ואולם התוכן הוא סבל האנושות, המוסר המעשי כפי שהבינו היהודי מאמשטרדם ולא הפילוסופוס של המונארכיה הפרוסית.

זמן רב קודם שבא לודוויג פויארבאך והעמיד את השיטה “על רגליה”, בהורידו את “הרוח המוחלטת” שבה למדריגת רוח-האדם סתם מדי העלותו אותה למדריגת הממשי היחידי; זמן רב קודם שכתב בשנת 1841 ב“תמצית הנצרות”: “הפילוסופיה החדשה שהיא לבדה חיובית, הוא האדם החושב עצמו, האדם שישנו ומכיר את-עצמו בבחינת התמצית המכרת שבטבע, שבתולדה, שבמדינות, שבדתות, האדם שישנו ומכיר את-עצמו בבחינת האחדות המוחלטת של כל הניגודים”; קודם שזכר את ענות העם וכתב בשנת 1849, כבר אחר המהפיכה, בביקורת ספרו של מולישוט: “האדם הוא זה מה שהוא אוכל”; זמן רב קודם שהלך קארל מארכס לצרפת בשנת 1843 ללמוד את תורת הכלכלה המדינית ואת תורת סן-סימון ותלמידיו ולמלא בחוקת-הברזל, שהוציא מאותן התורות, את מושגי הגל למען עשות את השיטה בצורתה החדשה לאיל-ברזל לנגח בו את סדר העולם הקיים – זמן רב קודם לשני אלה גילה היינריך היינה, עוד בשנות העשרים למאה שעברה, בעודנו תלמיד יושב לפני רבו הגל, כי דו פרצופין למורו: פרצופו האחד פונה אל העבר ופרצופו השני אל העתיד; שיטתו לימדה את התלמיד לדעת “כי לא האל החביב היושב בשמים, אלא הוא עצמו הוא האל החביב עלי-אדמות”, כלומר: כי “רוח-העולם” באדם ורק באדם תימצא; ובראשית שנות-השלושים למאה ההיא הכריז היינה בספרו על “אשכנז”, כי הפילוסופיה האשכנזית גירשה את כל האלים מן השמים ולא הותירה שם כי-אם “בתולה בלה, אשר ידיה עופרת ולבה נוגה: ההכרחיות” – כלומר: החוקה המושלת בטבע ובחברה האנושית; כי המהפיכה הפילוסופית נגמרה עם הגל ועל-ידיו, ומעתה הגיעה השעה לתרגמה לשפת המהפיכה המעשית; כי המהפיכה המעשית הזאת תהיה עמוקה מן המהפיכה הצרפתית ותוציא לפעולות מה שרצו תלמידי סן-סימון; כי המהפיכה החברתית העתידה לבוא תשאב את כוחותיה לא מן המאטריאליסמוס הצרפתי, כי-אם מתוך “הסינתיסה הדתית” שבפילוסופיה האשכנזית, שרוח שפינוזה דובר בה. “מאמר-המהפיכה הגדול שהביעו סן-ז’יסט: ‘הלחם הוא זכות העם’ – הוא המאמר היותר גדול שנאמר בכל מהפיכה, אלא שאנן הכי גרסינן ליה: הלחם הוא הזכות האלוהית של האדם. אין אנו נלחמים לזכויות האנושיות של העם, כי-אם לזכויות האלוהיות של האדם – – – אין אנו רוצים להיות בני בלי-מכנסיים, בעלי-בתים מסתפקים במועט, גבאים זולים; אנחנו מייסדים דמוקראטיה של אלים, שכולם כאחד נעלים, כולם כאחד קדושים, כולם כאחד מאושרים – – – אנחנו דורשים שיקוי האלים ודגן השמים, אדרות ארגמן, מעדנים יקרים, עונג והוד, מחול נימפות, מנגינות וחזיונות”.

היינריך היינה היה איפוא הפילוסופוס הראשון של תורת-השיתוף והוא היה גם משוררה הראשון והכי-גדול עד-עתה. משורר-האהבה הגדול הזה, שלא קם כמוהו משעה שניתן “שיר השירים”, שמתנגדיו ואויביו-בנפש מודים ואומרים כמי שכפאם שד, כי “רבים משיריו הליריים הם ממבחר השירה האשכנזית”, מרגיש הוא בחושו הפיוטי הגאוני את הפיוט ואת הכאב העולמיים בכל צורות התגלותם בעבר ובעתיד: ב“הספר הגדול” ובשירת “שני הגרנאדירים” הפליא להביע את הטראגדיה הנפוליאונית על כל גדלה ועמקה; בשיר “עולי רגל לקיפלאר”, שמזמרים אותה בבתי-כנסיות הנוצרים, מצא מילים פשוטות וחודרות כל-לב לאמונת העם התמימה; בשיר “שבת המלכה”, בתרגום “לכה דודי”, בשירתו הגדולה “רבי יהודה בן הלוי”, בשירים הקטנים “אל אדום” ו“התפרץ בבכי גדול”, בסיפור “הרבי מבכרך”, ידע להביע את ענות עמו ואת הוד-קדשיו הנוגה כאחד מראשי משוררי ישראל. והמשורר הנפלא הזה הוא גם שהיה בשירת “האורגים” הקטנה והגדולה לפה לפועל האילם ולכל מרי-נפשו, עד שבא בשירתו הגדולה “אשכנז” לשיר “שירה חדשה, שירה מעולה” ו“לייסד את מלכות השמיים פה עלי-אדמות”. היינריך היינה בישר את “בשורת השמחה” אל כל אסירי-עוני, אל כל האנושות השרויה באופל. ואולם עינו של היינה העמיקה להבחין גם את מראות הנגעים שבחברה העתידה, והיד שכתבה את “בשורת השמחה” כתבה את “אַטא טרול” ואת ה“וידויים” עם “המחשבות וההמצאות”.

היינה אומר: “הודאה זו, כי העתיד לקומוניסטים הוא, עשיתיה בסגנון של דאגה ופחד קיצונים – – – באמת אינני חושב אלא מתוך יראה ורעדה על אותה התקופה, שבה יגיעו משברי-התמונות הזועפים הללו לממשלה; בידיהם הנקשות ינתצו את כל פסלי-השיש של היופי, היקרים ככה ללבי; יגדעו את כל אותם מעשי הצעצועים והזהרורים של האמנות, שהיו חביבים ככה על המשורר; יפילו את יערות-דפני ויזרעו במקומם תפוחי-אדמה; החבצלות, שאינן טוות ועובדות ובכל זאת הן לבושות פאר כשלמה המלך בכל הדרו, תיקטפנה מעל אדמת החברה אם לא תאותנה לתמוך בכפיהן פלך; גם על השושנות, אלה הכלות הבטלניות של הזמירים, ייפול הגורל הזה; הזמירים, אלה המשוררים אשר אין מועיל בם, יגורשו, וגם ספר-שירי – אויה! ישמש בידי מוכר התבלין לכיסים של נייר, שימלאם קהוה או טבק, להיות לריח ניחוח באף הנשים הזקנות שלעתיד-לבוא”… וב“מחשבותיו והמצאותיו” יוסיף ויאמר: “כמעט שתעלה הדמוקראטיה באמת לגדולה ייפסק כל פיוט”… “הדמוקראטיה אוייבת את הפארנאס: היא תגזור ליישר את הפארנאס, לסללו ולמלא את משעוליו צרורות-אבן להחליקם”.

כלומר: הדמוקראטיה תביא לידי שוויון בממשלת הרוח – והיינריך היינה ירא וחרד מפני זה, שיוריד את רוח האדם. היינריך היינה היה כורע ומשתחווה לפני אצילי-רוח בכל מקום שגילה אותם או שדימה לגלותם – יהי שמם משה רבנו, ברוך שפינוזה, דאנטה, גיתה או “אלכסנדר, יוליוס קיסר ונאפוליאון”. במידה ששנא את הפריצים – בה במידה אהב את המלך והכריז על עצמו מאה פעמים ואחת, כי “מונארכיסט” הוא. במידה שבז את שישה ושלושים מלכי אשכנז – בה במידה הגה כבוד אל הקיסר, ולא רק אל נאפוליאון. במידה שבז ושנא את הכמרים – בה במידה היה מעריץ את האל. היינה אומר: “מן האתיאיסמוס נדף ריח רע של גבינה, יין-שרף וטאבאק; ועיני נפקחו לדעת מה שלא ידעתי בשכלי, לדעת בחוש הריח, בגועל-הנפש ובשאט, – האתיאיסמוס שלי נגמר”…

על צד-האמת לא היה היינה מעולם לא מאטריאליסט ואף לא אתיאיסט. בספר השני מחיבורו הנזכר על “אשכנז” – או “לתולדות הדת והפילוסופיה באשכנז”, אוצר בלום זה, שרבים וכן שלמים שאבו ממנו ועודם שואבים עד-עתה והוא נכתב בראשית שנות השלושים – שם יבאר בארוכה את הניגוד שבין שיטת שפינוזה, שהוא, היינה, מחזיק בה, ובין המאטריאליסטים מעבר מזה והאידיאליסטים מעבר מזה, ויאיר אור על המשעולים השונים, שדרכם שבה לדעתו כל הפילוסופיה האשכנזית אל שיטת שפינוזה. ואם תשאלו: מהי תמצית השיטה הזאת? ישיב לכם היינה: המאמר “האל הוא כל היש” הוא כל תורתה כולה, ויוסיף ויאמר, כי רק "מתוך בערות ורשעות אפשר לקרוא לתורה זו ‘אתיאיסטית’ ".

ובספר השלישי מן החיבור הנזכר יבאר, כי “אין כל ספק, שגם גיתה החזיק בהחלט בתורת שפינוזה”! ולא עוד, אלא ש“גיתה היה שפינוזה בפיוט, וכל שירות גיתה מלאות רוח זו, שנמשכת עלינו בכתבי שפינוזה”. ותוך-כדי-דיבור יעיד על עצמו: “דייני שאשמע איש מתווכח על מציאות האל, כי תאחזני רעדה מוזרה, פלצות נוראה, כזו שהרגשתי פעם בלונדון בבידלם החדש, בהיותי מוקף משוגעים ומנהלי נעלם מעיני. האל הוא כל מה שיש, וכל ספק באל הוא ספק בחיים עצמם”.

והאיש אשר כתב את השורות הללו, המלך הגדול בעולם השירה והמחשבה, נראה לעיני הפוזיטיביסט הרוסי קצר-הרואי שאחוב, בעל ה“ציורים מהתנועה הספרותית במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה”, ולעיני האנטיפוד שלו, הפולני צ’יכובסקי, בעל “שאלות רוסיה היסודיות”, שאף הוא מין פוזיטיביסט הוא בעיני עצמו, – כאילו איננו כי-אם אמן תאווני וליצני מחוסר כל השקפה דתית סריוזית ומוסרית! אכן גדול הוא קוצר-הרואי הפוזיטיביסטי, שמעוור עיניים, וגדולה ממנו שנאת-ישראל, שמעבירה את האדם על דעתו.

על השאלה: ההיה היינה אַתיאיסט? משיב העיתון הרשמי של הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית, “העת החדשה”, לשנת 1886, עמוד 363, בהחלט: לא! כל ימי-חייו שרה אל אֵל ומלתו האחרונה היתה: אכן יש אלוהים!

ואולם ההיה היינה קומוניסט? הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית מונה אותו בלוח קדושיה. קארל מארכס הודיע לו חיבה יתרה, ותלמידו “הקנאי” קארל קאוטסקי, באותו העיתון לשנות 1895–1896, מעמוד 16 והלאה, משיב על השאלה בחיוב.

והיינה עצמו יאמר אחרי גלותו ערוות התורה החדשה: “ואף-על-פי-כן הריני מודיע גלוי, כי קומוניסמוס זה, שמתנגד כל כך לכל ענייני ונטיותי, מקסים אותי ואיני יכול לעמוד כנגד קסמו”.

כלומר: תיתי לו לקומוניסמוס, שישחרר את האנושות מן הצרות שהביא עליה הצלב, כשם שהצלב שיחרר בשעתו את העולם מצרת רומי. גזירה היא שנגזרה מלפני שרו של עולם לשחרר את העולם על-ידי ישראל ועל חשבונם של ישראל.

את המלחמה כנגד הצלב, את “בשורת השמחה”, את הניגוד אל הדמוקראטיה, את הערצת המושלים הגדולים או ה“קיסריסמוס”, את השנאה הנוראה אל השוויון בממשלת הרוח, את האמונה העצומה בכוח הגאון היוצר – את כל אלה ויותר מאלה אתה חוזר ומוצא בכתבי פרידריך ניטשה, שרמז לנו פה ושם, מה היה היינה לעולם בכלל, ואף לו לניטשה בפרט.

עוד עם ראשית עבודתו הספרותית, במכתבו משנת 1868 לאשת מורו ריטשל, יבליע בנעימה את החיבה היתירה שנודעה ממנו לבשר שנערך בטעם צרפתי, ל“ראגו”, “לפיליטון פאריסאי ולציורי-המסע של היינה וכיוצא באלה” (“כל מכתבי ניטשה”, III, 1905, עמודים 51–52). כעבור עשרים שנה, עם גמר עבודתו, עמד וכתב לאַוונאריוס “מכתב גס עד לקיצוניות על תתו בעיתונו מקום להשפיל את היינה” – ככל המסופר ב“כל מכתבי ניטשה”, IV, 1908, עמוד 415. ובבואו לדבר על “האנשים הכי-עמוקים והכי-כוללים של המאה התשע-עשרה”, יפרש ויאמר: “הריני מכוון לאנשים כגון: נאפוליאון, גיתה, בטהובן, סטנדאל, היינריך היינה, שופנהאואר” (“מעבר לטוב ולרע”, סעיף 256). אז ידבר על יחס הבוז, השורר באירופה אל אשכנז “המדינה”, ויאמר: “שאול ישאלו: היש לכם כיום אף רוח יחידה, שיביאוה בחשבון באירופה, כאשר הובאו בחשבון גיתה שלכם, הגל שלכם, היינריך היינה שלכם, שופנהאואר שלכם?” (“שקיעת האלילים”, בתוך כתבי ניטשה, VIII, 1919, עמוד 112). ובשנת 1888 הוא כותב לאחותו: “ואגנר ישנו ויהיה עובדה גדולה בתולדות הרוח האירופית וה’נשמה המודרנית': כשם שהיה היינריך היינה עובדה גדולה כזו. ואגנר והיינה הם גדולינו האחרונים, שהעניקה אשכנז לאירופה” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909, עמוד 798). אמנם אם נזכור את רמזו של ניטשה בהערה ל“העובדה ואגנר”, תוספת (כתבי ניטשה, VIII, 1919, עמוד 39), על מוצאו היהודי של ואגנר – רמז שהתאשר לאחר-זמן כמעט בהחלט, – יהיה עלינו לשנות קצת את מאמרו ולנסחו ככה: “ואגנר והיינה הם הגדולים האחרונים, שהעניק ישראל לאירופה”, אלא שאין זה מעניננו עכשיו. ואולם יש להטעים ולהדגיש, כי עם כל היקר והגדולה, אשר עשה ניטשה בכל המקומות הללו להיינריך היינה, לא גילה עוד כל מה שהיה היינה לו, לניטשה. כי על-כן היה ונשאר ניטשה בעומק עצמותו קאתולי ורומי…

ואולם האיש, שיצא להמשיך את התנועה שניבא לה היינה ולקבוע את צורתה התורית והמעשית, היה פרדינאנד לאסאל. גם לאסאל יצא מבית-מדרשו של הגל ותורת ההתהוות בידו; ולא עוד, אלא שחזר אפילו למקורו של הגל, להראקליטוס, הפילוסופוס העוטה אופל, שהיה מלמד, כי הכול מתהווה והמלחמה היא אם הכול. ושתי האידיאות הללו, כלומר: ההתהוות והמלחמה, הורו את הדרך ללאסאל בחקר חיי החברה ומטרת החיים שלו. גם החברה האנושית בתור חלק מן הכול משועבדת לחוקת ההתהוות; אף היא פושטת צורה ולובשת צורה, ובלבד שיהי כאן איש-המלחמה המנהל את ההמונים נגד צורת הסדר הישן בשם צורת הסדר החדש. המלחמה הגדולה עברה כבר באשכנז את שתי המדריגות הראשונות, המדריגה הדתית והמדריגה הספרותית, והגיעה אל המדריגה האחרונה והעליונה המעשית. היינה היה ניבא ואומר: “בוא יבוא האדם השלישי אשר יוציא לפעולות מה שהתחיל לותר, מה שהמשיך לסינג, ואשר המולדת האשכנזית זקוקה לו ככה – בוא יבוא המשחרר השלישי!” לאסאל הרגיש בעצמו, כי הוא הוא המשחרר השלישי, והיינה אף-הוא האמין, כי העלם הנעלה עשה יעשה וגם יכול יוכל.

ההיה לאסאל דמוקראט? לא! העלם גבה-הקומה, בעל הראש הנפלא, העיניים הגדולות, הפנים המביעות מחשבה וגבורה, הנפש המלהטת גחלים, נועד להיות מושל אדיר כדויד המלך בשעתו. יפה אמר ביסמארק: “לאסאל היה מתנגד לבית-המלוכה הוהנצולרן, ואולם לא היה נגד בית-המלוכה לאסאל”. אין איש כלאסאל, אשר יצדק עליו ככה המשפט: היהודים אצילים ולאסאל עצמו כתב מתוך ייאוש בספר-היום שלו בעודנו נער: “אילו נולדתי הם ואין מתחברים אל ההמונים, אלא לפי שנידחו מקהל אצילי-העולם. כן מלך או נסיך, הייתי אריסטוקראט בכל נפשי ובכל חיי. עכשיו שנולדתי בן בעל-הבית פשוט, אהיה בשעתי דמוקראט”. ועוד לא מלאו לו עשרים שנה כבר היה במפלגת המהפיכה…

ראשית עבודתו המדעית והספרותית היתה חקירתו בשיטת הראקליטוס. לאסאל לא רק נמשך אחרי אידיאות המלחמה וההתהוות שבשיטה זו, אלא גם אחרי בעל-השיטה עצמו, אחרי הפילוסופוס אציל-היחש ואציל-הרוח, שברח מפני החברה והגדולה ובחר להתבודד ולמשול בעולם המחשבות. רגע אחד אולי חשב גם לאסאל להסתפק בממשלת הרוח. ואלם רוחו הסוערת והבוערת לא נתנה דמי לו וגרשה אותו מבית-המדרש אל שוק-החיים.

מחקרו הפילוסופי עשה רושם גדול בעולם המומחים, ויש גם שראו בו מהפיכה שלמה. רושם יותר גדול, אדיר כמעט, עשה ספרו המדעי הראשי “שיטת הזכות הנקנה” על חכמי-המשפט ועל הקוראים המבינים בכלל. ואולם גם הפילוסופיה גם חכמת-המשפט ואף הספרות היפה והביקורת, שניסה בהן את כוחו בהצלחה מרובה, בייחוד בביקורת החריפה והשנונה – כל אלה לא סיפקו את רוחו, השואפת למעשים כבירים. ואף כאשר הצליח לאחרונה, בכוח נאומיו החברתיים והמדיניים, שהרעישו בשעתם את כל העולם האשכנזי, לפחת רוח-אומץ בלב הפרולטאריון האשכנזי ולהתייצב בראש הסתדרות-הפועלים האשכנזית, המונה כעת את חבריה למיליונים ועד ימי המלחמה הגדולה ² שימשה כמופת לכל הסתדרות-הפועלים בעולם, גם אחרי עשותו מעשה רב זה לא מצא קורת-רוח בעמלו. החיים עושים את דרכם לאט, לאט, ורוחו בקרבו גועשת, רועשת. בסערה התחילה את מעשיה, ובסערה לוקחה מהם.

“ייסורי לאסאל” עשו רושם בחוגי-הקוראים הרחבים בכוח אמיתת העובדות, המסופרות בהם, כמעט כ“ייסורי ורטר” בכח האמנות העליונה שבהם. לא רק סופרים ראדיקלים כגיאורג בראנדס, אלא גם היסטוריונים משמרים בעצם, כגון אונקן, התעסקו בו מתוך חיבה יתרה והכירו בגאוניות הנשמה הגדולה, שעברה את העולם כברק מעוור-עיניים. ובגאוניות זו מודה גם המבקר החד, הקר והקשה, שעמד עליו מתוך מפלגתו, אדוארד ברנשטיין, וגומר את מאמרו, או, יותר נכון, ספרו על לאסאל מתוך הדברים הללו: הפועלים “לא יכלו זמן רב לקלוט את הרעיון, כי אמנם נפל במלחמת אהבה פשוטה – – – ראשית-כול התפתח פולחן אמיתי של לאסאל, מין דת של לאסאל – – – ושקר גדול יהיה להכחיד את העובדה, כי פולחן זה של אישיות לאסאל הועיל זמן רב במידה גדולה לתעמולה – – – שם לאסאל היה לדגל, שהעיר את התלהבות ההמונים, בה במידה שכתבי לאסאל חדרו לתוך העם – – – כוח ההוכחה המדברת מתוך הכתבים הללו הלהיב מאות אלפי איש למלחמה על זכויות העבודה – – – אם הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית ידעה בכל הזמנים להוקיר את ערך ההסתדרות החזקה, אם היא מלאה ככה הכרת ההכרח בכינוס-הכוחות עד כי הצליחה לשמור על כל תפקידי ההסתדרות אפילו מבלי קשרה החיצוני, – הרי כל זה במידה גדולה מנחלת התעמולה של לאסאל”… אמת, “הסוציאלדמוקראטיה אין לה אגדות ואין לה צורך באגדות, היא רואה את הנלחמים בראשה לא כקדושים, אלא כאנשים – – – אף-על-פי-כן אין היא מקפחת את זכויותיהם ומכבדת את זכר האנשים, שהקדימו בעצם את מעשה-השחרור של מפלגת הפועלים. ודבר זה עשה לאסאל במידה עליונה; עליונה אפילו מזו שחלם עליה באחרון יומו”.

ואולם האיש, אשר כלל את הגוף ואת הנשמה של תורת המהפיכה, אשר נתן לה את צורתה האחרונה והשלמה, איש-המדע והפילוסופוס שלה – היה קארל מארכס. אף הוא יצא מבית מדרשו של הגל וחדר לעומק השיטה של רבו כמעטים כמוהו, וגם בעמקה של שיטת שפינוזה לן. אז עבר אל תורת הכלכלה המדינית והתעמק בשיטות אדם סמית ודויד ריקארדו מעבר מזה, ובתורות הסוציאליסטים האנגליים מעבר מזה, כאשר לא עשה אף-אחד בימיו. בינתיים השפע גם מספרי לודוויג פויארבאך. אלא שאין להגזים השפעה זו, ולא רק לפי שרעיונותיה העיקריים כבר הובעו בכתבי היינה, כמו שנרמז למעלה, אלא גם מטעם אחר חשוב למאוד, והוא זה: אותו האדם ש“גילה” פויארבאך לא היה האדם שאותו ביקשה דת-המהפיכה בכלל וקארל מארכס בפרט, לא היה האדם החברתי – אלא האדם המיני. “אני ואתה” הללו, שבהם ביקש פויארבאך לנצח את האנוכיות, אינם שניים שעבדו כאחד עבודת הגוף או הרוח, אינם ממין אחד כל-עיקר – אלא מה הם? “אני ואַת” הם; ולא “אני ואַת” שמתכוונים לפריה ורביה, אלא שמתגעגעים זה על זו געגועים סריסיים בנוסח נזירי קאתולי. האדם המיני הנזירי הקאתולי, שמדבר מתוך גרונו של פויארבאך, הוא אותו האדם, שפרידריך ניטשה נלחם בו תמיד מבלי שיכול לנצחו, עם כל מה שיעיד על עצמו בצדק, כי “יודע הוא עוד שאלות אחרות חשובות מן השאלה המינית” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909); והקאתולים הריחו יפה בחוש הריח המיוחד להם את האדם המיני שלהם בשני הסופרים השונים הללו. אחד מגדולי הכמרים הקאתוליים כותב לפויארבאך הזקן בשנת 1867: “מובטחני ביטחון חזק ביותר, שאילו הקדשת את ימי-נעוריך לתלמוד התאולוגיה הקאתולית, היתה הכנסיה שלנו מונה אותך על האפולוגטים הכי-גדולים שלה בעת החדשה” ( L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, II 193 ), וניטשה מספר בחיבורו המוסיקלי “ההימנון על החיים” ואומר: “הימנון זה חשוב עלי למאוד בהיותו מביע את המצב הכי-נישא וגבוה, שזכיתי אליו. אופן ניגונו הרשום עליו הוא: ‘בהחלטה, במבטא של גיבורים’. המנגנים מוצאים אותו ‘מלא עוז’. ‘מה-נפלא! מה-רב הכוח! אך זאת היא המנגינה האמיתית של הכנסיה!’ קוראים מנגנים איטלקים בשמעם אותה – ואנוכי צחקתי מאוד” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909, עמוד 750). עד-כמה צדק בצחוקו זה, תלמדנו עובדה אחרת מחיבוריו המוסיקליים של ניטשה, שהוא ואחותו גילו בהם דמיון גדול ל“פארסיפאל” של ואגנר: “אחד היה הלך-הנפש ואחד המיבטא עד-להפליא!” וניטשה מודה ואומר: “מתוך אימה אמיתית היכרתי עוד פעם לדעת מה-קרוב אנוכי אל ואגנר – – – מה גדולה הנפילה הפתאומית!” (שם, IV, 1908, עמוד 111). האימה הזאת מובנה יותר מן הצחוק ההוא, יען כי כל מלחמת ניטשה עם ואגנר נתכוונה להוכיח, כי מנגינת ואגנר היא תולדת “הרומאנטיקה הצרפתית”, כלומר: “הנפילה” הקאתולית. ניטשה מסכם את כל מלחמתו זו וכותב בשנת 1888: “כבר חיוויתי דעתי למדי איה מקום ואגנר ואיפה יימצאו הקרובים אליו ביותר: ברומאנטיקה הצרפתית המאוחרת – – – ומי היה בכלל החסיד המבין הראשון של ואגנר? שארל בודלר – – – אותו ‘הנופל’ הטיפוסי” (שם, III, 1905, עמוד 169). ושנתיים ימים לפני זה הוא כותב אל מאלווידא פון מייזנבוג: “הוואגנריות שבזמננו נראית לי כהתקרבות שלא מדעת אל רומי, התקרבות שעושה מבפנים מה שעושה ביסמארק מבחוץ” (שם, שם, עמוד 619). ואגנר מצדו גילה את הרומי שבסגנונו של ניטשה ואמר לו: “אתה כותב לאטינית ולא אשכנזית”; ניטשה הודה ולא כיחד, כי “אמת” הדבר (שם, שם, עמודים 224–225), ובספרו “שקיעת האלילים” (כתבי ניטשה, VIII, 1919, מעמוד 166 והלאה) ירחיב את הדיבור על הרושם הגדול שעשו עליו סופרי רומי עוד בנערותו, ויתגאה על “הסגנון הרומי”, שסיגל לעצמו, ויוסיף ויאמר: “מן היוונים לא קיבלתי בשום-אופן רשמים עצומים כגון אלה, והריני אומר בפירוש: אין היוונים יכולים להיות לנו מה שהרומיים הם לנו”. ואולם האדם הרומי העתיק שכן בסגנונו, ובקרבו שכן, כמו שהודה בעצמו, האדם ה“ואגנרי”, כלומר: הקאתולי הרומאנטי, או: האדם המיני, הנזירי-הקאתולי.

אמת, גם הספרות הסוציאלדמוקרטית איננה נקיה לגמרי מהרומאנטיקה המינית. ואולם לא קארל מארכס היה מכניסו של האדם המיני לתוך דת המהפיכה, כי-אם תלמיד חבר שלו – פרידריך אנגלס. וגם מאסאריק, הנוטה בכלל לאנגלס יותר משהוא נוטה למארכס – בוודאי מתוך “אשמיות”, לא אנטישמיות! – זוקף בפירוש את “תורת האהבה הדקאדנטית” שבאותה הספרות על חשבונו של אנגלס לבדו (“היסודות הפילוסופיים והסוציאולוגיים של המארכסיות”, מעמוד 373 והלאה).

ובכן – מארכס יצא מתוך האדם החברתי כשהוא לעצמו, ולא מתוך החברה האנושית עצמה, שהיא הנותנת צורה למעשי היחיד ולמחשבותיו והיא שפושטת מהם את צורתם ומלבישתם צורה חדשה עם השתנות מצבי החברה. בעיני מארכס אין האדם “חיה חברתית” בלבד, כמו שהורה אריסטוטלס, – אלא חיה שלא היתה לאדם כי-אם בתוך החברה ועל-ידיה, ולפיכך אין הוא רואה כל אפשרות לפתור את שאלות היחיד אלא על-ידי החברה. כי הנה החברה האנושית היא שמחוללת את כל החזיונות האנושיים, לרבות את חזיונות השלילה והאנוכיות, שאף הם נחוצים לה לחברה בבחינת השאור שבעיסה, האנטיתסיס שמוליכה אל הסינתסיס. כל מקום שאתה רואה את האנוכיות ואת ההריסה, צא ובדוק אחרי הסדר החברתי שמולידן ודוק ותמצא את הכחות החברתיים שינצחון ויביאו סדר חדש לחברה. ולפיכך אין מארכס עסוק כל-עיקר בשאלת האנוכיות, אלא בבקשת התכלית, שאליה תוביל ההריסה החברתית על-כרחה, בבקשת היסודות החברתיים, שיגמרו את מלאכת ההריסה ומתוך-כך יתגברו עליה. וכשם שאין שאלת האנוכיות מעסיקה אותו, ככה לא תעסיק אותו גם השאלה ששאלו תלמידי מאלתוס ואחר-כך תלמידי דארווין: כיצד ייתכן להתגבר על האנוכיות, והיא עצם החיים והמניע הגדול שבמלחמת האדם על מזונו ועל קיומו – מלחמה שיש בה צורך לעצמה, הואיל והפריה והרביה של החיים עולות בהרבה על הפריה והרביה של המזון, ושחוץ מזה יש בה צורך לשיפור המין ולשמירתו מפני ההתנוונות? למארכס ברי הדבר, שהמלחמה על הקיום מונהגת לא על-ידי היחידים, אלא על-ידי החברה; שהחברה האנושית היא שמחוקקת חוקים למלחמת האדם על קיומו ושיפורו ופרייתו ורבייתו, אלא שהחוקים הללו משתנים מתקופה לתקופה עם השתנות סדר-החברה: יש סדר חברתי שמרכז את הנהלת המלחמה בידי כל החברה, ויש סדר אחר שמנהל את המלחמה על ידי קאסטות או מעמדות; יש סדר חברתי שמביא לידי ריבוי אוכלוסים, ויש סדר אחר שמביא לידי מיעוטם; יש סדר חברתי שמגביר את האנוכיות וההריסה, ויש סדר אחר שמרבה אהבה ובנייה בעולם.

ואם תאמר: ומי הוא זה שקובע סדרים לחברה ומשנה אותם? יענך מארכס: “המעשה”! “העבודה החברתית” שאיננה פוסקת היא שקובעת את הסדרים והיא שהולכת ומחלפת אותם בכל רגע ורגע מבלי הפסק, אלא שאין החילוף נבלט ונראה לעין כי-אם מתקופה לתקופה כשהוא מגיע למדריגה ידועה; המעשה וכלי-המעשה הם שיצרו את הסדר הקומוניסטי הקדמוני ואחר-כך את הסדר הפיאודלי ואז את הסדר הבורגני, ועכשו הם עומדים שוב ליצור סדר קומוניסטי חדש. וכאן אין מארכס מתכוון לצייר לנו סדר זה על פרטיו כדרך בעלי האוטופיות. מניח הוא להתפתחות החברתית שתלך ותקבע צורה לסדר העתיד, כאשר עשתה בעבר ובהווה, והוא עצמו צולל במעמקי החקירה בעצם התהוותה של החברה הבורגנית, בתנאי התפתחותה ובסיבות הריסתה המוכרחת של זו וצמיחתה המוכרחת של החברה הקומוניסטית. אין איש אשר הגדיל לעשות ממנו בחקר החברה הבורגנית והפרדתה ליסודותיה. המון מאמרים ואלפי עמודי ספר “הרכוש”, העמוקים בצורתם ובתכנם עד למאוד ובעיני מיכאל באקונין נראו כ“מטאפיסיקה כלכלית” – יעידו יגידו על עבודתו העצומה והמפליאה בבקיאותה ובחריפותה במקצוע זה. אין דבר גדול או קטן, שנוגע בעניינו, אשר יניחנו מבלי שירד לעמקו או מבלי שיעיר עליו לכל-הפחות בהערה מחכימה: מדריגות התפתחותה של הכלכלה הבורגנית, היחסים שביניהן ובין התנועות המדיניות, החוקים והמשפטים ושינוייהם, הספרות וזרמיה, הפילוסופיה ושיטותיה, והדתות וחילופיהן – הכול כאשר לכול יסקור סקירה חדה, יאזור את כול כוחות-רוחו הנפלאים להבין בדבר ולעמוד על אפיו. – ואז ילך וישעבד אל תכלית עבודתו את כל החומר שמצא לפניו, את המטאפיסיקה החדשה משפינוזה ועד הגל, את תורת הכלכלה המדינית, את השיטות הסוציאליסטיות, את התגליות שנעשו במדעים הטבעיים, את שיטת דארווין לאחר שנתגלתה… ובמעשה-השיעבוד הזה פרידריך אנגלס עוזר על ידיו ומתאמץ להמשיך את העבודה בדרך שהתווה רבו וחברו.

ובכן נגמר מעשה דת המהפיכה. היינה היה החוזה והמשורר שלה, לאסאל הדברן והסדרן הגדול שקם לה, מארכס בעל פטיש-המחשבות העצום שחישל אותה, “בשורת השמחה” היתה ל“המניפסט הקומוניסטי”, שכל מלה בו חצובה מאבן וכל פסוק בתוכו דינאמיט. אונקן, סופר תולדות הכלכלה המדינית האחרון, הנוטה בעצמו אל הפאודליות, אומר: “המאניפסט הקומוניסטי של מארכס ואנגלס הוא האואנגליון של הפרולטריון”.

אנגלס והמארכסיים בכלל קוראים לתורת רבם בשם המאטריאליסמוס ההיסטורי, במובן המאטריאליסמוס שנוסד על חוקת ההתהוות התולדתית; או בשם המאטריאליסמוס הכלכלי, במובן המאטריאליסמוס החברתי, שרואה את הסדר הכלכלי כיסוד החברה. ואולם שני השמות גם יחד אינם הולמים בשום-אופן את תורת מארכס:

אפילו אם נניח, שתורה זו רואה את יסוד היסודות בסדר הכלכלי, הרי אי-אפשר שלא לראות, כי הסדר הכלכלי איננו עניין מאטריאליסטי בעצם, ואם יש לו איזה יחס רחוק אל החומר, הרי אין לך דבר בעולם ובחברה, שלא יהיה לו יחס רחוק כזה או קרוב לזה אל החומר; אפילו כשאתה בא ואומר: הסדר המחשבתי מתנה את כל מעשי החברה – עדיין יש לך עניין לדברים שבחומר, כגון הספרים שמפיצים את המחשבות, מחברי הספרים, ולאחרונה – המוח, העצבים וכיוצא בהם. ואולם על צד-האמת יוצאה אותה התורה מתוך המעשה החברתי, מתוך כוח-העבודה החברתי, ודבר זה מתגלה ביותר מתוך תורתו היסודית של מארכס. מארכס מניח ביסוד כל חקירותיו את תורת-המחיר שלו. מתוך ניתוח מושג-המחיר הוא בא לידי מסקנה, כי אין במחיר החילופין אפילו “אטום יחידי מערך הצורך”; ובכן הוא שואל: כיצד אנחנו מחליפים שני דברים שונים זה מזה? ומשיב: ודאי “ששני הדברים הללו דומים לדבר שלישי, שכשהוא לעצמו איננו לא זה ולא זה, וכל-אחד משני הדברים במידה שהם מתחלפים זה בזה מחויב לחזור לאותו הדבר השלישי”; מובן מאליו, “שדבר משותף זה אי-אפשר לו שיהיה מתכונה גיאומטרית, פיסית, חימית או מכל תכונה אחרת שבסחורות” המתחלפות – מהו איפוא? “כוח-העבודה האנושי שנתגבש בהם”, כלומר: כוח-העבודה המופשט “מכל תכונותיו המוחשיות, מכל צורותיו הגלויות”, הוא “הסובסטאנציה שיוצרת את המחיר”, “הסובסטאנציה החברתית הכלכלית” שבכל הדברים.

כל המשפטים הללו, שנתפתחו לעמקם ולרוחבם בראשית ספר “הרכוש” וחוזרים בו תמיד, הם בניין-אב לא רק לשיטת הכלכלה המדינית שבתורת מארכס, אלא גם לכל שיטתו המטאפיסית. גלוי, שהמשפטים הללו נבנו בדמות המשפטים היסודיים שבשיטת שפינוזה: החזיונות החמריים והרוחניים עוברים זה לתוך זה ומשפיעים זה על זה, לפי שביסודם מונח דבר שלישי שאיננו לא חומר ולא רוח, כלומר: הסובסטאנציה הנעלמה. אמנם למארכס אין הסובסטאנציה נעלמה לכאורה; ואולם בכל-אופן אין הוא חומר נקי, כמו שהורו המאטריאליסטים, אלא – ראשית-כול: כוח העבודה! ולא עוד, אלא שעל צד-האמת גם כוח זה מושג נעלם הוא כמושג הסובסטאנציה: אין אנחנו יודעים מהו הכוח כשהוא לעצמו; אין מבין, כיצד הכוח הגשמי הולך ונעשה לכוח רוחני, ואין להחליט, כי הכוח הרוחני משועבד לחוקת ההתעללות במידה שהכוח הגשמי משועבד לה. וונדט הורה את תורת “הסינתסה היוצרת”, שעל-פיה הולך הכוח הרוחני וגדל, ואילו הכוח הגשמי נשאר תמיד בעינו. מארכס ותלמידיו חוזרים על העובדה, כי תוצאות המעשים מרובות ושונות מכוונות עושיהם; ועובדה זו שימשה בין יסודות תורת “ההתפתחות היוצרת” שיסד הנרי ברגסון – זאת תורת החיים והיצירה המתגברת. מאמרו של גיתה: “בראשית היה המעשה”, הדובר מכל תורת-החברה של מארכס, נעשה ליסוד כל המטאפיסיקה החדשה, ואליביה דהרמאן כהן היה והנהו – יסוד היהדות.

התצלח דת המהפיכה להיות לדת שאחרי המהפיכה, לדת בכלל?

שפינוזה הוריד את התאולוגיה למטאפיסיקה; פויארבאך עשה את המטאפיסיקה – אנתרופולוגיה, ומארכס עשה את האנתרופולוגיה – סוציולוגיה. ואולם אליביה דמארכס עצמו חזרה תמיד רוח האדם ועלתה מן החברה אל האדם, מן האדם אל מה שאחרי הטבע, וממה שאחרי הטבע אל האל. ומה שהיה הוא שיהיה, כי אל אלו של עולם שואפת הרוח, רוח האדם.

ב: שלושה שביקשו ליצור

כל אותה התנועה הגדולה בכל מקצועות העבודה הגשמית והרוחנית, שהביאה לאחרונה לידי דת המהפיכה, לא מצאה אמנם מקום כי-אם במערבה של אירופה ולא במזרחה. בכל-זאת הלכה רוח השלילה וההריסה וחדרה גם אל המזרח, ולא עוד אלא שמצאה פה את הקרקע מוכשר לקליטתה. שאיפות ההריסה העצומות, המיוחדות לשבטים הסלאוויים, גרמו להם, שישתעבדו כפעם בפעם, והשיעבוד שרש בלבם עוד יותר את השאיפות הללו – כי עבדי בהפקירא ניחא להו. משעה שנוצרה הצאריות במדינת רוסיה נשתוו כל נתיניה – עם כל השינויים הגדולים שביניהם בנוגע למצבם הכלכלי – לעבדות. והשינויים הגדולים שבין המצב הכלכלי של הפריץ המושל על מאות כפרים ואלפי נפשות מעבר מזה, והאיכר המחוסר כל שליטה על הקרקע שהוא עובד אותה ועל כוח עבודתו ואפילו על נפשו – השינויים הגדולים הללו טיפחו וריבו גם הם את רוח ההפקירות גם מלמעלה גם מלמטה. ולפיכך, משנתפרסמו דעות האנציקלופדיסטים בעולם נתנו להם אוזן קשבת לא רק אצילי צרפת, שאף הם נשתעבדו כבר על-ידי המלוכה, אלא עוד במידה מרובה יותר אותם הפריצים ברוסיה, שהדבר הגיע עדיהם. ואם אצילי צרפת הכירו על-פי-רוב, ולו רק במידה, את מוצא הדעות הללו ואופן התפתחותן, אלא שלא הבינו את תוצאותיהן המהפכניות, לא שמו הפריצים הרוסיים את לבם לא אל המוצא ולא אל התוצאות, ומכל העניין סיגלו לעצמם רק רעיון אחד, כי הותרה הרצועה ולית דין ולית דיין.

במחצית השניה של המאה השמונה-עשרה היו ראשי המדברים בפאריס הבירה מפורסמים בספירות העליונות שברוסיה לא פחות מאשר בחוגי המשכילים הצרפתים. יקאטירינה השניה ברדיפתה אחרי הכבוד והפרסום מצאה לנכון לפניה להחליף מכתבים עם וולטיר ודידרו ולהחליק בעיניה אל הרוחות והדעות החפשיות, ואף לקרוא לאסיפה את שליחי המעמדות כעשרים שנה ומעלה לפני היקראם בצרפת עם ראשית המהפיכה. מובן מאליו, כי כל הדברים הללו אך משחק היו לה, ובית-המחוקקים שלה היה צעצוע כבתי-הנייר המצוירים, שהראה לה אהובה פוטיומקין מדי עברה במרכבתה דרך כפרי קרים ההרוסים באשמת ההנהגה המדינית. אמנם, לא משחק היה קשר פוגאצ’וב, וביביקוב, שנשלח “להשקיטו”, הפליט עוד בשנת 1773 במכתבו לאשתו את המאמר הידוע, כי “אין הסכנה” אפילו “בפוגאצ’וב, אלא בהתרגזות הכללית”. ואולם גם “ההתרגזות הכללית” גם “השקטת” המושלים הובעו קודם-כול בהפקרות פראית ואכזרית.

לאחרונה נתגלה על במת הספרות “גיבור זמננו” ³, מעשה ידי אמן אמיתי, שהשקר האמנותי שנוא עליו שנאה אורגנית. הגיבור הוא גיבור זמנו ומקומו. כולו מלא אנוכיות מבהילה, שמתגלית בייחוד בחייו המיניים; כי חיים אחרים כמעט שלא ידע האיש. חובה, חמלה, רעות, ידידות – מכל אלה אין למצוא בו אף אטום אחד. מה זאת: מפלצת? לא! עונה המחבר: “אדונים נכבדים! גיבור דורנו הוא באמת דמות דיוקן – – – של כל חטאות דורנו, שהגיעו למרום התפתחותן” (תרגום עברי, עמוד 4).

יש אומרים: ביירוניות! “האחד וקניינו” של מאכס שטירנר! ניטשניות! ויש שיבואו ולוחות התולדה בידיהם להוכיח, שהמשורר הסלאווי יצר את גיבורו כיובל שנים ומעלה קודם לניטשה, כי ל“גיבור זמננו” מלאו כבר עשר שנים ומעלה בשעה שבא שטירנר וכתב: “מה יתן ומה יוסיף לי, אם מחשבותי ומעשי נוצריים הם או לא; קיראו למפעלי כחפצכם, לי אחת היא, ובלבד שאשיג מה שארצה, שאספיק לעצמי”; כי ביירון לא היה אלא בן דורו של לרמונטוב… ואולם כל ההוכחות הללו מיותרות בהחלט לגבי עצם הדבר: “האחד וקניינו” הוא בן אומנים אשכנזי, שנתגלגל לבית-מדרשו של הגל עד שברח משם מאימת “הרוח האובייקטיבית” והיה רץ וצועק: אנוכי “הרוח המוחלטת” ואפסי עוד! ברח, בן-אדם, החברה עליך! “האדם העליון” של ניטשה הוא הלמדן-האמן האשכנזי-הפולני, הפרוטסטנטי-הקאתולי, בעל-הבית-המהפכן, הפילולוג-המנגן, שצועק ומתמרמר ומחרף ומנבא מעצמת מכאובי הסתירות שבו; גיבורי ביירון הם מלחים ושודדי-ים אנגליים אמיצי-כוח ואבירי-לב, שהלעיטום שלא בטובתם את מוסר הנצרות עד שהיה לאבן מעמסה בכלי-עיכולם והם מתהפכים בציריהם, מקללים, מגדפים, מלעיגים, קוצפים, בוכים, שוחקים עד שהם נופלים לאחרונה עייפים ויגעים לתוך ייאוש קודר; ואלו פצ’ורין ה“גיבור” פריץ רוסי שברוסים הוא, שמעברו האחד עבד עבדים הוא לקיסרו, ומעברו האחר מושל יחידי הוא כרצונו או כשגעונו בגוויות עבדיו ושפחותיו ועושה בהן ככל אשר יעלה על רוחו הפרוצה, ובכן לא נשאר לו בעולמו כלום חוץ מאנוכיות וחיים מיניים ונוסף לאלה אדרת האמלט, או גם מרה שחורה אמיתית, בשעות של תהיה וחשבון הנפש, כלומר בין אהבה לאהבה.

בינתיים חדרו גם למדינת הרוסים התורות החברתיות החדשות של סן סימון ותלמידיו עם השיטה הפילוסופית של הגל והסינתיסה הראשונה של שתי אלה בכתביו המזהירים של היינריך היינה. הנפש היפה והספגנית של אלכסנדר הרצן היתה אחת מן הראשונות במדינה זו, שקלטה לתוכה את הזרם החדש בצורה שקבע לו הפייטן היהודי האשכנזי.

אלכסנדר הרצן היה בן לאציל רוסי וולטריאני כביכול מ“גיבורי” החצר של יקאטרינה השניה לפנים, ואחר-כך, עם עליית “חביבים” חדשים, יורד מגדולתו – אמנם לא מנכסיו – וחי חיי נזופים בכפריו, רוגן בסתר על הסדרים השוררים, ובגלוי – על מחלותיו הבדויות; אמו היתה אשכנזית, ויש אומרים – יהודיה אשכנזית, יפה למאוד ואומללה למאוד בבית בעלה, שלא נשא אותה לאשה כדת. אלכסנדר לא נקרא גם בשם משפחת אביו האציל, כי-אם בשם האשכנזי “הרצן”, שקראה לו אמו מתוך חיבה (ואולי גם על שם איזה יהודי אומלל רבי נפתלי הרץ). התלונות התמידיות של האב עם רוחו הוולטריאנית מעבר מזה, ומצב האם מעבר מזה, פקחו את עיני הרצן בעודנו נער לראות בהקיץ מה שלא ראו בני גילו אף בחלומם. בן האצילים, אשר גודל בעושר ובהרחבה כיאות לבני מעמדו בימים ההם, ידע, כי גם לפניו, עם כל חינוכו ועושר אביו, לא בנקל תיפתחנה הספירות העליונות, שמהן יצא האב – כי על כן בן לאמו העירונית הוא. נפשו הרכה מלאה שנאה לאביו המושל באמו ובאיכריו ומטיל מרה על כל סביביו, אף כי ידוע ידעה, כי גם האב אומלל הוא; אז נתעוררו בתוכה ספיקות בישרו של העולם, והתמרמרות חשאית ועמוקה על אויב נעלם, אשר ידו בכל הרשעה, העריצות והאכזריות, בכל הרעל אשר בחיים. ומאז ביקשה נפש הנער לדעת “מי האשם?” ויד מי היתה במעל שבעולם, בעמלו ובמצוקותיו.

הנער היה לאיש, ושאלת “מי האשם?” ניקרה בלי הפסק במוחו. וכאשר למד לדעת את הפילוסופיה האשכנזית ואת ראשית השיטות הסוציאליסטיות, חשב, כי נפתרה לו החידה; את כל הקולר תלה בצוואר החברה. החברה – הרשעה, והיחיד – הצדיק! החברה היא הרשעה – ובכן תיהפך החברה! היחיד הוא הצדיק – ובכן יחי היחיד, ובלבד שישא בלבו את רעיון מהפיכת החברה!

וראה זה פלא “גיבור זמננו” דומה בעצם לגיבור “מי האשם?” ⁴. בלטוב כפצ’ורין “אביו” עסוק כל-עיקרו בציד נפשות הנשים, ואפילו כשיעמיד חיי איש בסכנה בשעת הציד ועל-ידו לא ייסוג אחור. אמנם רכה נפש בלטוב מנפש פצ’ורין; ואולם כבר ראינו, כי אין יכלתו של בלטוב מגיעה ליכלתו של פצ’ורין. ודאי שפצ’ורין, אותו האיש בעל “מוסר האדונים” העקיב, לא יכתוב את כתבי הרצן, ש“מוסר האדונים” ו“מוסר העבדים” משמשים בהם בערבוביה נאה. ואולם כבר ידענו, שהרצן ינק את “מוסר העבדים” עם חלב אמו. ולפיכך סמי מכאן “מוסר” במובן של חובה חברתית וכבישת האנוכיות. בלטוב הוא סוף-סוף גיבור ציד הנשים, וגם המהפכן שבו אנוכיי וכובש הוא, אמנם לעת-עתה רק במקצוע המיני.

על כתבי הרצן מרחפת רוח פיוטית, שמשווה עליהם הוד והדר, רוח של געגועים וחלומות. האהבה אל העם, המובעה בהם, היא אהבה אל דבר רחוק, רחוק מאוד – כי מה גדולה ומה עמוקה היתה התהום אשר בין בן-האצילים הגשמי והרוחני ובין הפועל, ומה גם האיכר האירופאי, ועל אחת כמה וכמה האיכר הרוסי! ניטשה, שהיה עתיד לנבא על האהבה אל הרחוק, קרא בשנת 1872 את ספרו של הרצן “זכרונות של רוסי” ⁵ וכתב: “ממנו למדתי לחשוב על כמה מגמות שליליות באופן סימפאטי, שלא הייתי מסוגל אליו מקודם, ולא עוד אלא שלא הייתי צריך אפילו לקרוא להן שליליות, לפי שנפש עדינה מלאה אש וסבלנות כזו אי-אפשר היה לה להתפרנס משלילה ושנאה בלבד” (“כל מכתבי ניטשה”, III, 1905, עמוד 407).

והרוח הכללית הדוברת מתוך הרצן וכתביו לא נשתנתה במאומה גם כשעמד והוסיף להשקפת עולמו גון גזעו. משנתפרסמה בחוגים הקרובים להרצן תוצאת חקירותיו של החוקר האשכנזי היכסטהויזן, כי בקרב האיכרים הסלאוויים נשמרו שרידי הקומונה העתיקה – הריעו הרצן ואוגאריוב חברו תרועת ניצחון על מתנגדיהם הסלאוויאנופילים – מעבר מזה, ועל המהפכנים האירופאים, שהיו מביטים על חבריהם הרוסים מגבוה – מעבר מזה. הסלאוויאנופילים היו מונים את כת ה“מערביים”: מבקשים אתם להרכיב זמורה אירופאית זרה בכרם הסלאווי! והמהפכנים שבמערב אירופה היו מזלזלים בכבוד חבריהם המזרחיים, שמדמים לקפוץ בקפיצה אחת מן הבארבאריות האסיאטית לתוך גן-העדן הקומוניסטי, שהפועל המערבי הולך ונוטע אותו. והנה נגלה הדבר לפתע פתאום – כי האיכר הסלאווי הוא המטפח את גן העדן! אין עליו איפוא כי-אם להכחיד את להט החרב המתהפכת, שהשכינה הצאריות לשמור את דרך עץ החיים, ואז ישוב אל כרמו שלו, ולא עוד אלא שהוא שיהנה את העולם מזמורותיו! “הבארבאריות האסיאטית” הוכרזה לנחלת העול הטאטארי, לקליפה זרה. והרצן וחבריו קוראים: זרקו את הקליפה ויתגלה התוך: הקומונה! והם עומדים ומנבאים: זאת תעודת הגזע הסלאווי לגשם בעולם את הקומונה, כי המערביים מדברים עליה בפה ורחוקים ממנה בלב ובמעשה כרחוק הבורגנים מעל הפועלים, כרחוק האנוכיות מעל האלטרואיסטיות, ואילו הסלאווים חיים בתוך הקומונה! ומשהוכו הפועלים במהפיכת שנת השמונה וארבעים הכריז הרצן “מעבר החוף” ⁶, כי המערב נרקב, ומן המזרח תבוא התחיה והיא כבר הולכת וקריבה.

סלאוויאנופיליות מהפכנית זו עודנה חיה עד עתה בלב המהפכנים הרוסיים ומורגשת בכמה ממעשיהם. הרצן יוצרה אצל מרוחו על הגזע הסלאווי ויקבל קרני הוד, שהיכו בסנוורים את עיני רבים וכן שלמים במזרח וגם במערב… ואולם לא את עיני קארל מארכס.

קארל מארכס העיר עוד בספרו “לביקורת הכלכלה המדינית”, עמוד 10, כי “צורת הקניין הכללי הטבעי” היא “צורת הקניין הקדמוניה, שאפשר למצאה אצל הרומיים, הגרמנים, הקלטים” ונשמרה עד עתה, “אם גם הרוסה במקצת, בין ההודים”, וכי אך “דעה קדומה מגוחכת היא, שנתפרסמה בזמן החדש”, לחשוב צורה זו כאילו היא “צורה סלאווית מיוחדת ואפילו רוסית בלבד”. ואז חזר בספר “הרכוש”, הוצאה ראשונה, בהערה, שאמנם נשמטה מפני חריפותה היתירה בהוצאה השניה, ושפך את חמתו על “הרומאניסט המוסקוואי הרצן” בפרט, ועל הרוסים בכלל, שיבואו “להחיות” כביכול את המערב ה“נרקב” כביכול.

מובן מאליו, שגם איש כמארכס לא היה לפי רוחו של הרצן. הלמדן החריף היהודי האשכנזי, הסגור בבית-מדרשו עם ספריו ותלמידיו המועטים, שזכו למצוא חן בעיניו ולהתחמם לאורו, ניגודו הקיצוני אל כל בעלי הזרמים המהפכניים השונים מזרמו שלו וביקרתו הארסית עליהם, ועל הכול השיטתיות העקיבה החמורה, שביקש להכניס לתוך כל תנועת המהפיכה – כל אלה השניאו את מארכס על הרצן תכלית שנאה. בשעה שעיני מארכס היו נטויות אל ההסתדרות התורית והמעשית, כלומר: אל הסידור הנמרץ של תורת המהפיכה מעבר מזה ושל הפועלים מעבר מזה, ורק בה, בהסתדרות העצומה בלבד, ראה את עוגן ההצלה – באותה שעה היה הרצן על-פי מוצאו הרוסי וכל נטיותיו האישיות מבכר את אי-הסדרים על הסדר, את התוהו ובוהו על היד החזקה שמארגנת אותם ומכניסה לתוכם את המשמעת. סדר ומשמעת היו לו לסמל הצאריות הרוסית, הקסרקטין הרוסי וה“קנוט” ⁷ הרוסי. כללו של דבר: מארכס היה מחוקק סוציאליסטי, והרצן היה על-פי תכונת-אנארכיסט אריסטוקראטי, שמסיבות החיים הביאוהו להיות חוזה ופייטן לתנועה האנארכיסטית הדמוקרטית.

ובמידה שהרצן היה רחוק ממארכס, בה במידה היה קרוב להיינה. שניהם חלמו על גן-עדן ארצי, שבני עליון יושבים בו ועטרותיהם בראשיהם, כוסות היין המשומר מבריקות על שולחנות הכסף והזהב אשר לפניהם, נימפות מטיילות חינגא ומפליאות זמר, והם נהנים הנאה שלמה מזיו העולם בכל צורותיו. ושניהם נרתעו לאחוריהם כנשוכי נחש כשראו את מגשימי חלומם בהקיץ, ולא עוד אלא שהרצן הגדיל ברתיעה זו: למראה “החצר שמאחורי המהפיכה המערבית” היה לבו נוקפו – ומשניגלו לו “מהפכני המולדת” חשכו עיניו ויברח על נפשו מפניהם…

כל הקורא בכתביהם של הרצן והיינה, והוא תמים ובלתי-משוחד מדעות קדומות, יכיר בנקל את הקירבה שביניהם, את השפעת הפייטן והחושב הגאוני על מחשבות הסופר הגדול ועל סגנונו; וגם את שיעור קומתו של כל אחד מן השניים בערכם זה אל זה יכיר על-נקלה כל הקורא מבלי פניות וכוונות זרות.

ואולם לסופר מאריאן צ’יכובסקי, מחבר “שאלות רוסיה היסודיות”, דעה אחרת בענין זה. פרופיסור זה, שקורא בספרו הנזכר (תרגום אשכנזי ברשיון המחבר ובהקדמתו, עמוד 272) את מארכס בשם “מחבר הרכוש והעבודה” ומעיד על עצמו, שלא ראה מימיו אפילו ראיה קלה את ספר “הרכוש” ועל-אחת כמה-וכמה שאין לו אפילו ידיעה קלה בתוכן הספר; שדבריו סותרים לא פעם לא רק את האמת, אלא אפילו זה את זה, כגון בהחליטו (שם, שם), כי היינה, מארכס ולאסאל השיגו שלשתם “את פילוסופיית הגל ברוח פויארבאך”, ותוך כדי דיבור יחזור ויודה בעצמו, כי ספרו של היינה “לתולדות הפילוסופיה באשכנז” “הכין את הדרך לפויארבאך, שיצא לאחר שבע שנים על הבימה ועצם הנצרות בידו”; – האיש הזה, שכל-עיקרו לא בא אלא להזהיר את העולם מפני סכנת הסוציאליסמוס היהודי ובמידה ידועה גם מפני סכנת האנארכיסמוס הרוסי, מוצא בכל זאת, כי הרצן, אבי האנארכיסמוס הרוסי, שהכריז לדעת המחבר: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!” (שם, עמוד 270), “נעלה” במובן ה“מוסרי” ו“סריוזי” וגם “עמוק” מהיינה (שם, עמוד 271), ואפילו במובן הפיוטי הוא נוטה לתת את משפט הבכורה להרצן ואיננו מודה אלא כמי שכפאו שד, שהיינה היה “גם-כן” מאותם הסופרים שידעו כהרצן (שם, עמוד 251) “לאחד את הרעיון הפילוסופי עם כוח המדמה הפיוטי!”.

הסופר הזה מדמה בייחוד את ספרו של היינה “לתולדות הפילוסופיה באשכנז”, שנתפרסם בשנות 1834–1835, אל “מכתבי” הרצן “על הדילטאנטיות בתוך המדע”, שנדפסו בשנת 1842. הוא רואה, כמובן, מה שיראה אפילו העיוור, את ה“דמיון” שבין הסכימות העיקריות והמסקנה הראשית שבשני הספרים ומעיר על-כך פעמים אחדות (עמודים 265, 270 ועוד), אלא שאת השפעת היינה איננו רואה לא במקום זה ולא במקום אחר (שם, עמוד 210), כשהוא מרמז על דמיון ידוע בין ספרו של הרצן “מעבר החוף” ו“ציורי המסע” של היינה, וסוף-סוף הוא מסיק ואומר (שם, עמוד 270): היינה “הציג כנגד הנצרות את האידיאל שלו ושל האנושות העתידה על דבר ההפקירות החושית; מעבר מזה שלטה עליו האנטיפאתיה של היהודי כנגד הנצרות, שראה בה את סיבות שפלותו, ומעבר מזה שרר בו כוח הדמיון הבוער באישה של תאוות הבשרים השמית; ואילו הרצן לא היה יכול להסתפק בזה: געגועיו האין-סופיים הוליכוהו הלאה”… ככה הבין האיש את השקפות הרצן: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!”, או ביתר דיוק: ככה שנא האיש את היינה היהודי!…

אמנם להרצן הוא מראה חיבה יתירה. הלוא לא לחינם עמד הרצן לצד הפולנים בשנות השישים, וסוף-סוף “נוצרי” היה ו“סלאווי” – הגם שהנצרות שבו ואף הסלאוויות שבו דומות לכאורה לאפס (המחבר דנן מזכיר, כי הרצן ראה את הגלח ואת הקאטכיסמוס בפעם הראשונה בשנת החמש-עשרה לימי חייו, וגם אז לא קלט מהם כלום ונשאר כל ימיו מחוסר “יסוד דתי” – שם, עמוד 192 והלאה, – ואשר לסלאוויות שבו כבר ידענו, כי מצד אמו היה אשכנזי, או אפילו יהודי-אשכנזי, ומצד אביו? “הראש הטאטארי של הרצן – עיין “העת החדשה” ⁸, 1890, עמוד 254 – איננו מוכיח כמובן, על מוצאו ה”סלאווי"). בכל-זאת, עם כל החיבה שהודיע המחבר להרצן, סיכם את השקפותיו היסודיות של הסופר הגדול במאמר: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!”…

מובן מאליו, שלא היה מעולם אדם שלם בדעתו, יהיה סוציאליסט ואפילו אנארכיסט, ששם לו לסיסמה אותו המאמר. ומכלל זה קשה להוציא אפילו את מיכאל באקונין, שלא זכה להתרומם מן התוהו ובוהו אל רוח האלוהים המרחפת על פניהם, ולא זז משם עד שהכריז: אין אלוהים, תחי המהפיכה! אמת, איש-מהפיכה זה ניזון מרעיון המהפיכה, וכששאלו אותו: ומה תעשה כשייכון הסדר, שאליו תוליך המהפיכה? השיב: אשוב ואהפכנו.

נפלא הדבר, כי גם באיש הזה חי ופעל עוד “גיבור זמננו”. אף הוא בן-אצילים היה, והביא עמו את ההפקירות מסביבו, וכאשר הורידוהו מסיבות חייו אל מצב ה“לומפנפרולטאריאט” היה לאבי ה“יחפים” המופקרים, שמהם ניזון הסופר הרוסי מאכסים גורקי, הוא ושכינתו. ויחד עם ההפקירות היה מלא תאוות ציד הנפשות, שפירנסה את הפצ’ורינים, אלא שתאווה זו קיבלה אצלו צורה חדשה נוספה על הראשונה: צורה אגיטאטורית.

גם האיש הזה יצא מבית-מדרשו של הגל והשפע מן ההגליים השמאליים, ומעט מעט נתמלאו המושגים הפילוסופיים המופשטים, שהיו תועים בקרבו כנשמות ערטילאיות, תוכן מהפכני מעורפל. לאחר זמן, כשנזדמן עם פרודון, מסר לזה את תורת הגל וקיבל חלופיה את תורת האנארכיות; אלא שכשם שהאנארכיסט הצרפתי לא סיגל לעצמו אלא צורות חיצוניות ידועות משיטת הגל, ככה לא ספג המהפכן הסלאווי לתוכו משיטת פרודון רק את המושג אנארכיה, ואז חזר ומילא גם את המושג החדש הזה תוכן מהפכני מעורפל כדרכו ויעש אותו כלי-שרת לאגיטאציה, שבה היה מגדיל לעשות.

אם נשאל את נפשנו: במה היה כוח האיש הזה גדול לצודד נפשות לרעיוני רוחו? ונבקש תשובה על שאלתנו בחקירתו המפורטת והמדויקת של כותב תולדותיו ומוציא לאור את מכתביו וחלק מכתביו, דראגומאנוב, נעמוד משתאים למראה עינינו. אותו האיש, שהרגיז בהבל פיו את יסודות החברה בשעתו, לא הצטיין לכאורה במאומה מעל ה“מרובים ביותר”, לא בידיעותיו ולא במידותיו. הסופר הנזכר מראה לדעת, כי האגיטאטור המפורסם היה “מחוסר כל השכלה מדינית, כל ידיעות תולדיות ואפילו מן הנחוצות ביותר, כל הבנה ראשונה בעולם הסלאווי, כל אובייקטיביות במשפטו על ההכרחיות או האפשרות של מעשים ידועים”; ולא עוד אלא שמעט מעט “נתפתחה בקרבו המידה להשתמש בכל האמצעים מבלי כל ברירה”… אם נזכור את ההשכלה הפילוסופית התולדית והמדינית המפליאה של לאסאל, ואין צריך לומר של מארכס, את הבנתם העמוקה – בייחוד של השני – בעולם האירופאי, ואת האובייקטיביות המתמיהה של מארכס ובמידה ידועה אפילו של לאסאל – נמצא, שרק מידה אחת משותפת היתה לשני האגיטאטורים הגדולים: חוסר הברירה באמצעים שנזדמנו לידם, ולא עוד אלא שבמידה זו עלה האגיטאטור הרוסי לאין-ערוך על האגיטאטור היהודי-אשכנזי…

מן הראיות הרבות לבורותו המדינית של באקונין דיינו שנזכיר מה שהעיד על-עצמו באחד ממכתביו האחרונים, כי הוא יושב ו“לומד” את הספר הידוע למתחילים “תולדות התרבות האנושית” של קולב ⁹… והמתמיה ביותר, כי האיש אשר ידיעות כאלה לו יצא כנגד קארל מארכס ונחשב למתחרה עמו בשאלות העומדות ברומו של עולם החברה…

פטרוס קראפוטקין, שהוקיר מאוד את באקונין, מסיח לפי תומו כדרכו: “תמיה הייתי למאוד, כי ההשפעה המוסרית של באקונין – על הפועלים – הורגשה רב יותר מהשפעתו השכלית” (“כתבי מהפכן” ¹⁰, עמוד 273). מכאן אפשר ללמוד, כי גדלו של באקונין היה במקצוע המוסרי, אילו לא גילה לנו בעצמו, ב“מכתביו” (תרגום גרמני, 1895, עמוד 235), סוד מחדרי נפשו, באמרו: “בעולם השחור הזה, היסוד היחידי שעליו מתייסד העתיד. הריני מודה, הרצן חביבי, גם בתכסיסיות גם בפוליטיקה, ללמוד בשקידה את כל צדדיו החלשים והחזקים, את בינתו וטפשותו, ולהתאמץ להסתגל אליהם באופן שגם העניין העממי יתקדם – זוהי כמובן המטרה הראשית והראשונה – אלא שגם מצבי בעולם הזה יתחזק”…

האם לא העניק איפוא לבאקונין פטרוס קראפוטקין מעט מן הכוח המוסרי החזק שנשא בקרבו הוא עצמו?

בילינסקי אומר על באקונין: “הוא אשם וחוטא בהרבה, אלא שיש בו דבר-מה, שמכריע את כל מגרעותיו, – זה היסוד בעל התנועה הנצחית המונח במעמקי רוחו”. ואולם דומה, שדברי המבקר הגדול אינם ברורים כל צרכם.

כבר נזכר למעלה, כי “האדם הראשון” והיסודי שבנשמת באקונין הוא “גיבור זמננו”, גיבור ההפקירות, צייד נפשות הנשים. וכאן יש להוסיף, כי במידת הגבורה הפנימית, המחוסרת כל אפקטיות, לא הגיע למדריגת הגיבור ההוא. חולשה יחסית זו בצירוף למסיבות החיים הוציאו אותו מחוגו והשליכוהו לתוך חוגו של האידיאליסט המיסטי המפורסם בשעתו סטאנקיוויץ'. התוהו ובוהו שבמסתרי הנפש נתעוררו בקרבו, ושוב לא יצא מהם. ואולם האנרגיה הפנימית המרובה שבקרבו ביקשה לה מוצא. ומוצא זה נמצא לו בתוהו ובוהו שבנפשו לא מצא צורה. ואולם כוחו היה חזק למדי להתנועע בעצמו ולהניע אחרים במסתרי עולם אפל זה.

ובאקונין עצמו מלמדנו, עד כמה היה נפעל מכוחות והשקפות מיסטיים ומעורפלים בחייו. ב“מכתביו”, עמוד XIII, אנחנו מוצאים עוד את זאת: “כל חיי נקבעו עד כה על-ידי שרטוטים שאינם תלויים כמעט ממחשבותי אני עצמי; אנה יוליכוני החיים – ה' יודע… יש בכל זה הרבה מיסטיות – תאמרו, ואולם מי איננו מיסטי? האפשר לחיים שלא יהיו מיסטיים? אין חיים אלא במקום שיש אופק מיסטי חמור, אין-סוף, ולפיכך גם אי-ברור במידה ידועה; אמת, כולנו אין אנחנו יודעים כמעט מאומה, אנחנו חיים בספירה מוקפה פלאים, כוחות של חיים, וכל פסיעה מפסיעותיהם יכולה לגלותם החוצה מבלי ידיעתנו, ולעיתים קרובות אפילו מבלי רצוננו”. בדברים האלה גילה באקונין את כל נפשו. אלא שהכוחות המיסטיים שבנפשו היו מספיקים לעורר רעש ותנועה בו וסביבו, ואולם לידי יצירה, לידי קבלת צורה מסוימת, לא הגיעו.

דראגומאנוב הגיע מתוך חקירותיו המיוסדות לידי המסקנות הללו: באקונין היה “בעל כשרון למשוך את האנשים”, ואולם “לא לאורך ימים”; כי היה בעל “בינה מהירה עקיבה”, ואולם “עומדת רק מעט ברשות עצמה”, מחוסרת עומק, המצאה וסקרנות, נוחה לתפוש מחשבות מוכנות ולהוליכן עד לקיצוניות מאשר לייצרן, בלתי-מוכשרת להשיג בעונה אחת את הצדדים השונים שבדבר מבלי להימשך אחרי צד אחד, מוגזם על-פי-רוב באופן אובייקטיבי“; כי על בעל “זרם אנארכיסטי” שנושן ונפסק, וביחס ל”אנארכיות שבזמננו" “אפשר לחשוב על באקונין לכל היותר לסבא דילה”.

ואנחנו לא נדע, הנשתומם אם לא, על שנאת ישראל הנוראה והאיומה, שנתעוררה לרגלי המלחמה הגדולה ¹¹ והביאה בין שאר חזיונות אנטישמיים חיזיון משונה במינו. נמצא מי שהעיר עוד הפעם את השאלה שנתיישנה כבר על ערכם של באקונין ומארכס בייסוד ה“אינטרנאציונל” הראשון, וביקש להוכיח, כי באקונין היה המייסד האמיתי והאידיאלי של מוסד זה, עד שבא “היהודי הפאנגרמניסט” קארל מארכס ונדחק לרשות אחרים, הוא עם “יהודיו” ושליחותם האשכנזית; אנארכיסט זקן מבית-מדרשו של באקונין היה המוציא את הדיבה, ומיד נטפל אל הדבר יהודי משונה, שעשה לו את הרעיון הנבזה הזה על-דבר ה“פאנגרמניות” של מארכס עטרה להתגדל ועם זה קרדום חריף לחפור בו בור לתורת מארכס, לסוציאליסם המארכסי, ולייסד על חרבותיה “סוציאליסם לאומי”, כביכול, לצרכי העם הצרפתי. אכן מה משונים הם יהודיך, מאריה דעלמא כוליה!

אותו אנארכיסט, וג’ימס גיום ( Guillaume ) שמו, בא בעצם ימי המלחמה (בשנת 1915) וספרו בידו: “קארל מארכס הפאנגרמניסט והחברה האינטרנאציונלית של הפועלים משנת 1864 עד שנת 1870”. בספר זה ביקש המחבר להוכיח שני דברים: ראשית, כי ה“אינטרנאציונאל” נוסד בעצם על-ידי באקונין וחבריו, ומארכס בא כקוקיה והטיל את ביצתו בקן לא לו; ושנית, כי מארכס ואנגלס עמו לא נתכוונו אלא לשם הפאטריוטיות האשכנזית, ובמבוסת צרפת ראו תקומת אשכנז ומעבר מרכז התנועה הסוציאלית למולדתם.

מה גדול השקר שבעלילת שווא זו, יעיד לנו באקונין עצמו, בר-דבביה של מארכס ו“היהודים האשכנזים” בכלל. אלא שקודם כול נשמע מה בפי מאסאריק, איש האוהב את האמת, בכל אופן יותר משהוא אוהב את ישראל.

“אנוכי הרואה בפוליטיקה הלאומית של מארכס ראשית-כול מסקנות מן הסוציאליסם המהפכני שלו: הוא קובע את ערך העמים על-פי מדריגות המהפכנות שהגיעו אליה”. “הסימפאטיה לצרפת והריפובליקה שלה היא אהבתו הישנה של מארכס”. “בשאלת צרפת ואשכנז חיווה מארכס את דעותיו בשנת 1870, באופן זה: הכת החיילית החצרנית, בעלי הפרופסורות, הבורגנות והפוליטיקה של בית-המרזח מבטיחים, כי כיבוש אלזס ולותרינגן הוא האמנצעי להציל את אשכנז לעולם ממלחמה עם צרפת. באמת נהפוך הוא הדבר, ואין לך אמצעי טוב מזה לעשות מלחמה זו למוסד אירופאי – – – אין לך אמצעי אמיתי מזה להחריב את אשכנז וצרפת על-ידי הריסה הדדית – – – מי שלא נחרש לגמרי מצעקת הרגע, או מי שאין לו חפץ להחריש את העם האשכנזי, מוכרח להודות, כי המלחמה של שנת 1870 היתה מלחמה הכרחית בין אשכנז ורוסיה – – – אנוכי אומר: הכרחית, מוחלטת, אם רק לא תפרוץ מקודם מהפיכה ברוסיה” – – – (“היסודות הפילוסופיים והסוציולוגיים של המארכסיות”, עמודים 444, 445, 446).

עינינו הרואות, איפוא כמה כוזבה העלילה הנתעבה, כי מארכס ביקש את תבוסת צרפת; ועם זה אנחנו רואים גם-כן, כמה גדולה היתה חכמתו המדינית של האיש הזה, שראה את הנולד בעיניים פתוחות וחודרות.

ועתה נשמע-נא מה בפי בעלי-הדין עצמו, שעדותו חשובה ביותר בתור הודאת בעל-דין, שהיה גם שונא ל“יהודי אשכנז” (מובן מאליו, שלא היה לבאקונין כל דבר אל “יהודי אשכנז” בכלל, ורק משנאתו למארכס ולחבריו, שהיו מבקרים אותו קשות, יצא על-פי המנהג הידוע לשלוח לשון בעם “מרדכי”, הוא מארכס). הנה מה שכותב באקונין אל הרצן חברו בשנת 1869 על-אודות מארכס: “אי-אפשר שלא להודות, אנוכי בכל אופן אי-אפשר לי שלא להודות, בעבודותיו הגדולות לטובת הסוציאליסם, שעבד לו בחכמה, בגבורה ובאמונה זה כחמש ועשרים שנה – – – והקדים בזה בלי-ספק את כולנו. הוא היה אחד מן המייסדים הראשונים של החברה הבין-לאומית, מייסדה העיקרי כמעט – – – מארכס הוא בלי-ספק אדם מועיל בחברה הבין-לאומית. הוא עתה אחד מעמודי הסוציאליסם הכי-עצומים, הכי-חכמים והכי-משפיעים שבחברה זו, – אחד מן הגדרים הכי-חזקות כנגד התפרצותן של מגמות ודעות בורגניות לתוך החברה. ואנוכי לא הייתי מוחל לעצמי מעולם אילו הייתי משמיד את השפעתו הטובה בלי-ספק או מקטין אותה, בכדי לספק את נקמתי האישית. אפשר ואפילו ודאי שיקרה, כי יהיה עלי לצאת למלחמה כנגדו לא משום עלבון אישי, אלא לשם שאלה עיקרית בגלל הקומוניות הממלכתית, שהוא עם המפלגה האנגלית והאשכנזית המונהגה מאתו הם מן הנלחמים הכי-נלהבים לה” (מכתביו", עמודים 233, 234, 235).

ובזה הגענו אל השאלה העיקרית, שהיתה סלע המחלוקת בין המארכסיסטים והאנארכיסטים בכלל, ובין מארכס ובאקונין בפרט.

לדעת באקונין מוליכה שיטת מארכס אל יסוד קומוניות ממלכתית, שעתידה לשעבד את היחיד, ולפיכך ראוי להילחם כנגדה בכל האמצעים. מובן מאליו, שמארכס, שהיה ראשית-כול איש מדע גדול, לא נתכוון מעולם לייסד לא קומוניות ממלכתית ולא קומוניות אחרת; מארכס גילה את החוקות החברתיות והתולדיות, שהביאו את הסדר הבורגני לעולם, שהתניאו ושמתניאות את התפתחותו, ואשר תביאינה בעל-כרחו לידי הריסתו ויצירת סדר אחר, קומוניסטי, במקומו. נניח, שהסדר החדש ההוא יהיה באמת סדר קומוניסטי-ממלכתי, ואפילו רע מאד – מה שומה איפוא על מתנגדיו לעשות? הלוא לחכות קודם-כול עד שיווסד אותו הסדר ואחר-כך לבקש את הכוחות שיביאו להריסתו! ואולם באקונין, שלא הכיר מעולם מה זאת חוקה חברתית ותולדית אובייקטיבית, אדם שהיה כולו שבוי בהרהורים סובייקטיביים, לא הבחין כלל מה בין החוקות שגילה מארכס ובין מארכס עצמו, וחשב, כי בצאתו למלחמה כנגד מארכס ינצח את החוקות החברתיות שמצא מארכס, ובהוכיחו את ההפסד שבסדר הקומוניסטי הממלכתי יבטל את החוקות שמוליכות אליו – אם הן מוליכות באמת. ואם תאמר: באקונין לא הודה כלל, שמארכס גילה באמת את החוקות החברתיות; ויש לומר: אם כן, לא היה לו לצאת כנגד הקומוניות הממלכתית שייחסה למארכס, אלא כנגד ספר “הרכוש” שכתב מארכס, ולבטל את הספר מראשו ועד סופו, וכשל עוזר ונפל עזור.

באקונין לא היה מוכשר כמובן לבטל את ספר “הרכוש”, דבר שלא עלה עד עתה אפילו בידי אנשי-מדע גדולים ממנו לעין ערוך; ולא יותר מזה מוכשר היה לחכות עד שיווסד הסדר הקומוניסטי, בכדי לצאת אז למלחמה כנגדו. מה עשה באקונין? הכניס את המלחמה לתוך הסתדרות הפועלים: במקום שמארכס ותלמידיו, ועוד קודם להם לאסאל, הנהיגו סדר חזק, משמעת תקיפה, מלחמה מתמדת ומאורגנת של מעמד הפועלים כנגד הממשלה המאורגנת של מעמד הבורגנים – באו הבאקוניניסטים ודרשו רישול הסדר, ביטול המשמעת, מלחמה על-ידי מרידות קיבוציות מזמן לזמן וממקום למקום. פטרוס קראפוטקין מבאר את המחלוקת הזאת ואומר: "המחלוקת שבין המארכסיסטים והבאקוניניים לא היתה בשום-אופן תולדת האהבה העצמית האישית. המחלוקת הביעה את הניגוד המוכרח שבין עיקר הפדראליות ועיקר ההתרכזות, בין הקומונה החפשית והמדינה שיש לה אבות שמנהלים אותה, בין מעשה היצירה החפשית של המוני העם ותיקון חוקי של התנאים הקיימים שנוצרו על-ידי הסדר הרכושני. המחלוקת הביעה לאחרונה את הניגוד שבין הרוח הלאטינית וה’גייטס' הגרמני, אשר אחרי הכותו את צרפת על שדה המלחמה ביקש למשול גם במקצועות המדע, הפוליטיקה והפילוסופיה, וגם הסוציאליזם, – בהציגו את הבנתו ה’מדעית' בטבע הסוציאליסם כנגד הסוציאליסם ה’אוטופיסטי' של ה’אחרים' (כתבי מהפכן" ¹², עמוד 365).

נפלא הדבר, כי איש-מדע כקראפוטקין נלכד גם הוא בפח זה, שנפל בו האגיטאטור הרוסי הגדול, איש-הרגע. גם קראפוטקין איננו רואה, כי ה“סוציאליסם המדעי” של מארכס קורא לעצמו “מדעי” דווקא מטעם זה. שאיננו עוסק כלל בסדר שלעתיד לבוא ואיננו גוזר מראש: מה יהיה, פדראליסטי או צנטראליסטי – אלא מבאר את חוקות החברה הקיימת, המסורה בידי המעמד הבורגני, וחוקות מעברה אל סדר אחר, שמעמד הפועלים ימשול בו. גם קראפוטקין איננו רואה מה זאת חוקה חברתית תולדית אובייקטיבית, ותחת להוכיח שחוקה זו איננה במציאות, או שישנה אלא שהיא שונה מזו שדימה מארכס לגלותה, הוא בא ואומר סתם, שתורת מארכס היא פרי הרוח האשכנזית, ואילו מתנגדיה מביעים את הרוח הלאטינית; וכשהוא מרגיש, שבדבריו אלה לא אמר כלום, או אמר יותר מדי, הוא מוסיף את הפסוק על גאוות הרוח האשכנזית, שאחרי הכותה את צרפת היא רוצה למשול בעולם גם על-ידי “הסוציאליסם המדעי” כביכול שלה, ושכח ברגע זה, כי “סוציאליסם מדעי” זה ניתן והוצב כנגד “הסוציאליסם האוטופיסטי” ובמקומו עוד כעשרים שנה ומעלה לפני מלחמת צרפת ואשכנז ב“מאניפסט הקומוניסטי”!

ובמקום אחר ירמז קראפוטקין על אותה המחלוקת ויאמר: “אנשים בעלי התחלה עצמית נצרכים בכל מקום; ואולם מכיוון שניתנה הדחיפה, מן ההכרח שהדבר יימלא לא באופן חיילי, אלא בסדר קהילתי, בדרך ההסכמה הכללית, בייחוד אצלנו ברוסיה” (שם ¹³, עמוד 204).

עוברים אנחנו על הפסוק מן “האנשים בעלי ההתחלה העצמית”, שעוד נחזור אליו במרוצת הדברים, ומטעימים את המילים “בייחוד אצלנו ברוסיה”, שמהן בולטת שוב המחשבה על-דבר ההבדל שבין העמים. אין ה“אספרי” הלאטיני דומה אל ה“גייסט” הגרמני; העם הרוסי מסוגל “בייחוד” לעבודה חפשית ולא לעבודה חיילית. ובכן מודה קראפוטקין, שיש הבדלים, ולו רק הדרגיים, בין העמים. אמת, הוא מעמיד על-עצמו, שלא הכיר מעולם כל הבדל בין העמים, עד שבא לאחר זמן מרובה טורגנייב והעירו על הדבר וגם הכריחו להודות, כי באמת יש “הבדלים לאומיים” בין המעמדות הבינוניים, אלא “שכל העובדים ובייחוד האיכרים שבכל הארצות, דומים מאוד אלה לאלה”; ורק כעבור שוב זמן מרובה הכיר לאחרונה, כי “יש תהום עמוקה בין השקפות הרוסים על החתונה ובין הדעות השוררות על עניין זה בצרפת, בין בקרב הבורגנים ובין בקרב העובדים, וכן בכמה עניינים אחרים נבדלות ההשקפות הרוסיות הבדל עמוק כזה מעל השקפות העמים האחרים” (שם ¹⁴, עמוד 388). מובן מאליו, שהבדלים עמוקים כאלה בין ההשקפות מחייבים גם את מציאותם של הבדלים אחרים, גופניים ורוחניים, בין העמים. ולא עוד, אלא שקראפוטקין מדבר, כמו שראינו למעלה, על “האנשים בעלי ההתחלה העצמית”, ובמקום אחר – שהעיר עליו כבר גיאורג בראנדס – יאמר על אדם אחר, ש“נולד מנהיג האנשים”; ובכן יודה גם-כן בהבדלים שבין האנשים הפרטיים – בה בשעה שהוא בונה את כל תורתו, תורת האנארכיה, ביטול הממשלה, הסדר והמשמעת, על יסוד השוויון המוחלט של כל בני-האדם לגוייהם.

קראפוטקין הכיר בצדק, אם אמנם רק לעת זקנתו, כי “הטבע האנושי מלא סתירות מרובות כל-כך”, כי “הבריה האנושית מורכבת כל-כך”; ואולם המדע החברתי ככל מדע אחר מחויב להיזהר מן הסתירות, ואם הדבר מן הנמנע, ראוי להודות עליו בפירוש ולכפור באפשרות כל תורת החברה בכלל ובמציאות כל חוקה חברתית. קראפוטקין, שהיה מטבעו איש הסדר והמדע, לא העלה כמובן על דעתו לכפור באפשרות המדע החברתי. אדרבה, הוא רואה את עצמו גם בשאלות החברה ראשית-כול כאיש-המדע, המתנגד בהחלט לכל אוטופיה. הוא אומר: “בעלי תורת החברה מצדם יצאו מעיקרים מעטים ויפתחום בעקיבות הגיונית – – – ובאופן זה שרטטו לנו תכניות של הסתדרות חברתית; ואולם אין זאת תורת החברה”. ואנחנו מנענעים לו בראשנו: ודאי שאין זו תורת החברה, ולא עוד אלא שאלה שעשו דבר זה לא היו מעולם מ“בעלי תורת החברה”, אלא מבעלי האוטופיות. ובעודנו מחכים לשמוע מפיו הגדרה פשוטה של תורת החברה מעין זו: תורת החברה מלמדת או מבקשת את חוקות החברה, או: תורת החברה באה ללמד את חוקות הסטאטיקה והדינאמיקה של החברה, וכיוצא באלה – במקום זה הוא בא ומלמדנו איזוהי הדרך הנכונה שיבור לו המבקש “לראות את הנולד בחברה”. ואנחנו רואים שוב, כי אין לבו הולך כלל אחרי היש וחוקותיו, ואולם דבר זה ידענוהו מכבר. ובמקום אחר הוא יוצא כנגד הסוציאליסטים, שמבקרים את אופני החלוקה של הרכוש החברתי, ואינם מבקרים את דרכי היצירה של הרכוש החברתי, ואנחנו מדמים לשמוע מפיו, כיצד אופני החלוקה תלויים בדרכי היצירה – והנה הוא בא ומלמדנו במקום זה, שהדברים שנוצרים עכשיו אינם מספיקים לכלכל את כל בני החברה. אפשר שכן הוא, ואולם חוקות החברה בכלל, וחוקות היצירה של הרכוש החברתי וחילוקו בפרט, עלינו ללכת וללמוד במקום אחר מפי מארכס ותלמידיו ושאר חוקרים שעסקו בדברים הללו. – באמת קראפוטקין הוא אוטופיסט טיפוסי ומבקש תמיד את הסדר החברתי שיסכים אל חזון רוחו, ואין בינו ובין שאר האוטופיסטים אלא זה, שהם חולמים ויודעים שהם חולמים, ואילו הוא מבקש לחלומותיו אחיזה בחיים הממשיים, ומאמין למצוא כבר בחברה הנוכחית סימנים ראשונים להתגשמות אידיאליו. גיאורג בראנדס כותב לניטשה: “האנארכיסמוס של הנסיך קראפוטקין, למשל, איננו טפשי” (כל מכתבי ניטשה", III, 1905, עמוד 278). ואולם גם רבות מן האוטופיות האחרות אינן טפשיות, ולא עוד אלא שיש מהן מחוכמות וחריפות במאוד מאוד.

פטרוס קראפוטקין, שהגן על באקונין כנגד מארכס, ושביקש ללכת בעצמו בעקבות באקונין וגם האמין שהוא הולך בהם, היה באמת שונה תכלית שינוי מן האגיטאטור הגדול, ובמידה ש“הרב” היה מחוסר סדר נפשי ורסן פנימי, מלבד ערמתו הגדולה, כי ערום היה למאוד וכוסה מזימות – באותה מידה היה התלמיד מלא אהבת הסדר, אהבת העבודה והמשמעת, שהביא עמו מבית אביו ונתגדל בה ולא הניחה כל ימי חייו, ועם זה היתה דרכו תמיד דרך ישרה. לא לו יכתוב אוגאריוב: “הלוא איש לא האמין לדבריך – – – אנא באקונין, כבוש את המהומה ואת המבוכה שבמחשבותיך ושבמעשיך” (“מכתבים”, עמוד 149); ולא בו ימצא טורגניב “פטפטנות וקלות-ראש של נשים” (שם, XXIV ). קראפוטקין הוא חוטר מגזע אצילים רמי המעלה ועובדי עבודת הצאר באמונה, ודרכו היתה נכונה לפניו לעלות מעלה מעלה, אם בצבא או במשרה אחרת. ולא הגל ותלמידיו ותלמידי תלמידיו היטו אותו מדרכו, להוליכו בדרך חדשה מוזרה לו. השאור התוסס שבו היה דם תועי ערבות אוקראינה, פראי המדבר, שקיבל מאמו ומאביה, והקשר שבינו ובין העם נקשר מראשית ימי ילדותו. הוא מעיד על אבי אמו, כי “בעורקיו נוזל היה בוודאי יותר מדי דם הזאפורוז’ים”, ועל אמו יספר, כי היתה “אשה מצוינת בדורה”, ויאמר: “אנחנו היינו בנים לאמנו, דומים היינו אליה, ומתוך כך היו העבדים דואגים לנו דאגה יתירה, ולעיתים אפילו באופן נוגע מאוד אל הלב” (כתבי מהפכן" ¹⁵, עמודים 9, 10, 11). אהבת העבדים אל בני גבירתם, טיפולם בהם והגנתם עליהם מפני האם-החורגת, השוררת בהם, השפיעו על כל הלך-נפשו של חובב-העם שלעתיד לבוא. בנידון זה אפשר למצוא השוואה ידועה בין ילדותו של הרצן וילדותו של קראפוטקין; ואולם אין להעלים עין גם מן ההבדל הגדול: שם שרר רוח סורר ומורה, ופה היתה רוח העבודה השלטת. ומטעם זה לא ידע קראפוטקין, כמו שהוא מעיד על עצמו, אימתי נעשה מהפכן; ואם נבוא למצות את הדין, נאמר, כי קראפוטקין לא היה מהפכן כל-עיקר: בבחינת איש-העבודה היה קשור אל אנשי-העבודה ומבקש כל ימיו את תקנתם, אלא שכשראה לפניו תנאים שאינם מניחים כל מקום לתיקון מצב העם, הגיע בעל-כרחו אל ההכרה בצורך המהפיכה, ומשהכיר עמד מיד ונתעסק במהפיכה, כטבע אנשי העבודה והמעשה. ובהמשך הדברים נראה גם זאת, כי כשראה לפניו תנאים אחרים נוחים לעבודה בשלום, הניח מעט מעט את עבודת המהפיכה מידיו – וגם בזה היה ההיפך הגמור מאיש כמיכאל באקונין.

מן הדברים האמורים למעלה הכרנו למדי, כי קראפוטקין לא היה מתכונתו איש-המהפיכה, אלא שקיבל נטיה ידועה אל האנארכיות מצד אמו. ברי, שנטיה זו לא היתה חזקה בו כל-עיקר, ובתנאים אחרים היתה משתעבדת לגמרי אל אהבת העבודה הנטועה בקרבו, אלא שהמכשולים שהניחה הממשלה על דרכו ועל דרך כל העם, ולחצה הגדול על כל עובד ישר-דרך, הם שהעירו בלבו את רוח המרד וההתקוממות, ואף גם החיו בו כמעט את הנטיה האנארכיסטית הישנה. על צד האמת, לא היתה האנארכיות של קראפוטקין בעיקרה אלא מחאה כנגד ממשלת הצארים, ובמידה ידועה גם כנגד ממשלת בעלי-הרכוש: תביעת החופש האישי לאדם, באשר הוא אדם עובד ועושה.

משנשתקע קראפוטקין באנגליה והכיר לדעת את תנאי החיים החברתיים ב“מדינת הפשרות” הלזו, התנדפה האנארכיות המהפכנית שלו כהנדוף עשן, ודראגומאנוב כתב בצדק, עוד בשנות התשעים למאה התשע-עשרה: “האנארכיסט חלק אפלטוני בלבד, ומפרסם בהשקפות האנגליות מאמרים על אנארכיות מטבע פילאנתרופי בעיקר ולא מהפכני, באופן שהעיתון המִשמר ‘זורנל דה דבא’ הציג אפילו אחד מאותם המאמרים למופת לאנארכיסטים הצרפתיים” (“מכתבים”, עמוד CV ). ומני-אז לא שינה קראפוטקין את רוחו, וימשיך את עבודתו בשלום עד פרוץ המלחמה הגדולה ¹⁶, ומשפרצה עמד בהחלט על צד בעלי-ההסכמה כנגד אשכנז. וכשנפתחו שערי רוסיה לפניו שב אל ארץ מולדתו זקן ושבע-ימים, ועייף כוח גשמי ולא רוחני, וגם פה לא נספח על המשמאילים הקיצוניים, שאמנם לא נגעו בו לרעה כשתפשו את רסן הממשלה בידיהם.

ובכן אנו שואלים: מהו הקשר, שקשר את קראפוטקין לבאקונין? או בנוסח אחר: מה היה באקונין לקראפוטקין? על השאלה הזאת ישיב לנו מקום אחד ב“כתבי מהפכן” ¹⁷, שבו יסיח לנו המחבר לפי תומו, כדרכו, על הרגשותיו בשעה הראשונה שהשליכוהו לחדר-כלאו במצודת פטרוס-פאולוס¹⁸: “כל צללי המעונים פה נתעוררו בדמיוני; ואולם מחשבותי נתרכזו בייחוד מסביב לבאקונין, שישב שתי שנים במצודה אוסטרית מרותק בשלשלת אל הקיר – – – ואחר-כך עוד שש שנים בסוללת אלכסי ואחרי כל אלה יצא – – – מלא כוח יתר על כמה מחבריו, שנשארו כל הזמן הזה חפשים לנפשם. אז אמרתי אל נפשי: הוא עצר כוח לשאת את כל אלה, גם אנוכי לא אכנע מפני בית-הכלא” (שם¹⁹, עמוד 325). ובמקום אחר יאמר על באקונין: “את כולם הקסימה האישיות הכבירה של איש המלחמה, שנתן את כל אשר לו בעד המהפיכה, שחי רק לשמה וממנה שאב את כללי החיים העליונים והטהורים” (שם²⁰, עמוד 273). קראפוטקין לא ידע את באקונין פנים-אל-פנים ולא הכיר את החולשות שמצאו בו האנשים הקרובים אליו: הרצן, אוגראיוב וטורגנייב. באקונין נגלה לקראפוטקין מענני מרחקים בתורת הלוחם הגדול לענייני האנושות, המעונה עליהם והמצית את הלבבות לשמם. את התמונה הזאת שיווה תמיד לנגד עיניו, היא שהיתה לו למופת והיא שעודדה את רוחו, העירה ועוררה אותו להקדיש את כל אשר לו, את מצבו בחברתו ואת כל כוחותיו וגם את חירותו – כי שנים רבות מימי חייו היה עליו לבלות בבתי-כלא שונים – לשם תיקון האנושות.

הנאמר איפוא עם אוסקאר אואיילד (“ממעמקים”, תרגום עברי ²¹, עמודים 47–48), כי חיי קראפוטקין הגיעו עד לידי השלימות היותר גבוהה שבהם, וכי הוא “איש עם נשמה של אותו כריסטוס הלבן והיפה, שמוצאו כפי הנראה מרוסיה”? “כריסטוס” זה הוא כמובן עניין אגדי, שאין מביאין ראיה ממנו ואין מקשין עליו, אמת היא רק זאת, כי האדם המצוין הלזה עבד כל ימי חייו עבודה גדולה ועצומה לקנות שלימות נפשית, ולא פחות אמת מזה, כי שונה הוא בהחלט מן ה“כריסטוס” ההיסטורי. אותו הגלילי האומלל היה בעל חלומות וחזיונות, ואילו בן רוסיה זה – איש העבודה והמעשה היה, והעבודה והמעשה הם שהמתיקו לו את ממרורי החיים ויתנו לו און ועצמה לשאת ולסבול את אשר נטל עליו הגורל ואת אשר הטיל הוא עצמו על נפשו, וללכת קוממיות בתום לבב וביושר בדרך שהתווה לפניו.

סרגיוס קראווצ’ינסקי – “איש הערבה” בשמו הספרותי – מונה בספרו “רוסיה של המרתף” את שבחם של בני מפלגתו. את דימיטריוס קלמנס, שלא זכה לפרסום גדול, הוא חושב ל“איש התעמולה” שלה, וככה הוא אומר עליו: “נאומיו עושים רושם גדול בכוח ההתלהבות שבו, הנמסר לשומעיו ומלהיבם”; “הטבע חנן אותו בלשון של אש, שמושכת את הלבבות; כמעט שיעלה קראפוטקין הנרגז והחיוור על הבימה הוא נעשה לתאווה חיה”, “קולו מצלצל כקול איש האמת, הבטוח עמוק עמוק באמיתותו; את כל נפשו יכניס בדבריו”; ובכלל “הוא אחד מן האנשים התמימים וגלויי-הלב ביותר, שראיתי בחיי”.

קראפוטקין הוא איש המישור הישר למאוד והרחב, ואין הוא איש הימים העמוקים, ואף לא איש ההרים הנישאים.

קראפוטקין הוא איש המקום ואין הוא איש הזמן, כי על-כן הגדיל לעשות במדע הגיאוגרפי ולא הצליח במדע החברתי.

הרצן היה החוזה והפייטן של תנועת המהפיכה, שעמדה להיוולד ברוסיה, באקונין היה האגיטאטור הגדול שלה, וקראפוטקין ביקש לתת את התורה המדעית שלה. שלשתם היו בעלי השקפות אנארכיסטיות, אלא שהשלישי, איש הסדר והמדע מטבעו, כמו שנאמר, ביקש להכניס סדר ומדע בהשקפות הללו. הוא אומר: “אנוכי ראיתי, כי האנארכיות צריכה להיווסד על-פי אותן המתודות עצמן, שמשתמשים בהן במדעים הטבעיים; ואולם לא על-גבי הקרקע החלקלק של ההשוואות הפשוטות – – – אלא על-גבי היסוד המוצק של האינדוקציה” (“כתבי מהפכן” ²², עמוד 382). ואולם גם בקבוצת מאמריו, שהוציא לאור חברו הגיאוגרף והאנארכיסט הידוע אלישע ריקלי (Reclus ) בשנת 1885 בשם “דבריו של מורד” – Paroles d’un revolte', – גם ב“פילוסופיה של האנארכיות” שלו, גם בשאר חיבוריו הקטנים, אתה מוצא לב חם ומתמרמר על העושק העולמי, הערות ישרות, רעיונות נכוחים בשלימותם או במקצתם – ואין אתה מוצא את האנארכיות מיוסדה על “היסוד המוצק של האינדוקציה”: לא האנארכיות בבחינת האידיאל החברתי ולא את תורת החברה בבחינת המציאות החברתית.

צא ולמד מה בין יחסו של מארכס לתורת דארווין ובין יחסו של קראפוטקין אליה. מארכס הכיר מיד עם צאת ספרו של דארווין “על התהוות המינים” לא רק כי זהו “מפעל מחולל תקופה” (ספר הרכוש I, עמוד 352), אלא שהעיקר הדארוויני על-דבר המלחמה של יצורי הטבע על הקיום נראה לו אחד בהחלט עם העיקר המארכסי על-דבר המלחמה של מעמדות החברה על כלי-העבודה. מארכס, שיצא תמיד מנקודת “העבודה החברתית”, מן האדם החברתי, היה רואה את מלחמת הקיום של האדם כמלחמה בציבור, בקיבוצים קטנים או גדולים, ולאחרונה כמלחמה של כל האנושות כולה, ומטעם זה לא העלה על דעתו, שתימצא סתירה כל-שהיא בין תורתו שלו ובין הדארוויניות. ואולם קראפוטקין, שהיה מוכרח להודות בתורת דארווין מבחינה מדעית, נתקשה בה מאוד מבחינה חברתית, ובייחוד משום דע מה שתשיב לאותם הדראוויניסטים המרובים, שיצאו מתורת רבם להצדיק כל עושק וגזל-משפט בתוך החברה האנושית עצמה, ולקדשם בשם המלחמה על הקיום; ולא נחה דעתו עד ששמע מאמר שנזרק מפי הזואולוג קסלר ²³: “העזרה ההדדית היא חוקה טבעית כמלחמה ההדדית, אלא שלצרכי ההתפתחות המתקדמת של המין חשובה הראשונה לאין-ערוך”. אז אור עיניו והתחיל מאסף חומר רב, להוכיח את אמיתת המשפט הזה, מתחילה בשורה של מאמרים ואחר-כך בספר מיוחד. ספר זה נועד לכאורה לייסד את האנארכיות, אלא שבאמת אין הוא מוכיח כי-אם את ערכה של העזרה ההדדית, היא אחת מצורותיה של מלחמת הקיום – ודארווין עצמו הרחיב עליה את הדיבור בפרק השלישי מספרו “על מוצא האדם והבירור המיני” – ואיננה אלא חלק מן העבודה ההדדית, “העבודה החברתית”, שאיננה זזה מפיו של מארכס.

ובמידה שנקודת-המוצא התורית לא נסתיימה לקראפוטקין, בה במידה היתה נקודת המטרה שלו מעורפלת למדי. ואם נפזר מעט את הערפל הסובב אותה, נמצאנה מונחת לא בקצה התפתחותו של הסדר החברתי השורר, כי-אם מאחוריה. קראפוטקין מקלס תמיד את הסדר העירוני, ששרר במחצית הראשונה של ימות הביניים בערי המערב, ובמידה ידועה גם בקצת מערי רוסיה, כלומר: את הסדר שקדם ליצירת האומות שבזמננו. משאת-נפשו היא משאת הנפש של הגזע הסלאווי הקדמוני, שאלפרי ראמבו ²⁴ אומר עליו ב“תולדות רוסיה” (עמוד 36): “הרעיון על-דבר אחדות השבט, ועל אחת כמה וכמה על-דבר אחדות האומה הרוסית, היה זר בהחלט לאותו הגזע; הרעיון על-דבר הממשלה והמדינה מוכרח היה להיכנס מן החוץ”.

על יסוד כל האמור למעלה הרינו רשאים להסיק ולאמור:

כשם שכל העבודה המהפכנית, שעסקו בה הרצן, באקונין וקראפוטקין, לא היתה אלא הכנה לתנועת המהפיכה האמיתית ברוסיה, הרעם הראשון שמבשר את הסערה, – ככה לא היתה תורת המהפיכה, ששלושה אלה אזרו את כל כוחותיהם לעבדה, אלא ההקדמה לדת המהפיכה, שקיבלה התנועה הזאת עם התפתחותה גם במערב אירופה גם במזרחה, ויחס הראשונה אל השניה הוא כיחס האלכימיה אל הכימיה.

כשהגיעה שעתם של הרוסים לקבל את דת המהפיכה יצא ניקולאוס צ’רנישבסקי ( Tchernyschewskij ) וסלל את הדרך לתורת מארכס; אחריו הלך פטרוס לאוורוב ( Lawrow ) וקיבל תורה זו בהגבלות ידועות; עד שבא גיאורגיוס פלכאנוב ( Plechanow ) ונטע את התורה הזאת, על-פי פירושו הפשטני ביותר, בראש אנשי המהפיכה כדרבנות וכמסמרות נטועים…

ואולם דת המהפיכה לא תמלא לעולם את מקום הדת העצמית, האלוהית. האדם והדת נבראו בעונה אחת. והנפש קוראה אל אלוהיה מן המיצר העולמי, אשר לא יסוף לעולם, מעצמת חבליה, אשר לא יירפאו לעולמים, משוועת מתוך הלחץ הנצחי אל מרחביה, לרווחתה, לישועתה.

[1922, “התקופה”].

---

אתונה

מאת

בר טוביה

א: החטא והקרבן

המאה החמישית לפני הספירה הנהוגה ראתה את אתונה הבירה הדלה, אשר באטיקה המדינה הקטנה, מתרוממת בראשית המאה לאט לאט משפל המדריגה, עולה מעלה מעלה באמצע המאה, להיות למושלת עמים ואיים רבים בגבורתה, בעשרה ובעוצם רוחה, ושבה ויורדת באחרית המאה מטה מטה, מבלי אשר יישאר לה מאומה מבלעדי חלום גדולתה – חלום מעורר געגועים לא-יימלאו ומכאובים דקים וקשים לא-יירפאו – וזכרון גאוותה שנתרוקנה מתוכה, ותהי לאוד מוצל מעלה עשן. אתונה הקטנה ניצחה את אחשוורוש, המולך מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה, על רוב שריו ועבדיו, הפרתמים והרצים רוכבי הרכש. היוונים העשירים, יושבי איי הים, שאחשוורוש שם עליהם מס, ויש אשר שמם למס עובד, נחפזו אל אחותם שעליה לגדולה ויביאו לה מלוא חפניהם כסף וזהב, למען תט את חסדה להם ותפרוש את כנפיה עליהם, להיות להם למחסה ולמסתור מפרס וממדי. אתונה נמלאה עושר רב, שלא ראתה דוגמתו אפילו בחלומותיה הכי-נועזים, ו“משנתעשרה – נתחכמה”. מלפנים היץה אדמת האיים לבדה מגדלת אמנים ופייטנים, מלמדים ופילוסופים, עד שהתחילו פתאום צצים ועולים בהמון מתוך אדמת אתונה המנצחת והמתעשרת חרשים נפלאים, פסלים גאונים, משוררים בחסד-אלוהים, הוברי-שמים וחכמים מרקיעים לשחקים. במקום בתי- אלים פשוטים, שבהם התפללו בני-אתונה מדורות עולם, ופסלי עץ גסים, שלהם התפללו, נבנו בדור-הניצחון זהב ושיש היכלי האודיאון והארכתיאון, הפארתינון והפרופילאים, ושירת “ארטגוס”, שהיו בני יוון העתיקים משוררים לכבוד באכחוס אלילם, עת הביאו לו קרבנם, נעשתה בידי אתונה מדור הניצחון ל“טראגדיות” בנות-נצח.

אתונה עמדה בעצם גדולתה היא כפורחת – ופתאום והנה תולעת בפרח. אין אדם רואה את התולעת, אין אדם יודע מה טיבה – והכול מרגישים בה. לרוח אבד שויון-משקלה. נוע תנוע כשיכור, כי כבד עליה דבר-מה שהוא פלאי. ועל מחלת-הרוח נספחה מהר מחלת-גוף נוראה נעלמה. מגיפה איומה פרצה בעיר ותעש שמות ביושביה האומללים, תוקידידס ידע לצייר לנו את דבר המגיפה בצבעים חיים מפילים אימה. ואולם היפוקראטס, רבן של רופאים, לא ידע לרפא אותה, נבלעה עצתו. דבקה המגיפה בבשק אתונה כצרעת ממארת, כמחלת רוחה, כי נימים נעלמות נמתחות והולכות מן הרוח אל הגוף, ואין לך כל מחלה ומחלה בגוף האדם שאין לה מחלה מתאימה לה, ואפילו מוקדמת לה, ברוח האדם.

וכל העם היושב באתונה ידע פתאום, כי חטא חטאה אתונה. על-כן לשמה היתה. והחטא גדול ונורא, ולא יכופר כי אם בדם אדם. אתונה דרשה קרבנות אדם.

אספאסיה….נפלה הברה בעיר.. מתיחלה בקול דממה דקה, מפה לאוזן, אחר-כך מפה לפה, עד ביותו לקול רעש גדול, שאיש לא נועז להתרומם נגדו, כי בנפשו הוא. אספאסיה נחשדה על הכפירה באלים. משפטה הובא לפני ההליאסטים. חמש- עשרה מאות שופטים ישבו על כיסא-דין לשפוט את החוטאת – ועיני כל ההמון בוערות, נשואות לגמר-הדין, צופיות לקרבנם.

פלוטארכוס אומר: אספאסיה לא ניצלה מידי שופטיה אלא בזכות החמלה הגדולה שעורר פריקלס בלבם, בעמדו להתחנן על נפשה מתוך אהבה יתירה ומתוך שפיכת דמעות חמות במשך כל זמן המשפט….פריקלס, בן האולימפוס, שופך דמעות חמות בקהל רב! צא ולמד עד-היכן הגיעה מפלת אתונה….

אספאסיה יצאה ופריקלס נכנס – כי מני-אז נפלה גם רוחו הגדולה בקרבו. אחזה גם בו יד המגיפה הקשה ותצעידהו בצעדים ממושכים. ואולם בטוחים, אל מלך-בלהות – ובכל-אלה חמת האלים לא שככה. המחלה הכפולה, המגיפה הנוראה והשבר ברוח, לא נרפאו. כי על-כן לא נעשה הקרבן ככל משפטו וחוקתו: לא נשפך הדם בידי אדם ממש….

אנאכסאגורס… הקיפה הזעקה את עיר הפילוסופיה והאמנות. תיפשו את הזקן האשמאי ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאלי אתונה! ואנשי העיר, אנשי אתונה, נסבו על מעון הפילוסופוס הישיש, והם מתדפקים על הדלתות ועל החלונות ומשברים ומקללים… לשווא! פריקלס ראה רעה מראש ויזהר את רבו, וימלט את נפשו בחכמתו. ראו אנשי אתונה כי נפלט בלעם מפיהם, ויחרקו שן ומחשבת-נקם מלאה את לבם.

אז הגיע תור סוקראטס. וזאת הפעם הקרב הקרבן כדת האלים. העם היושב באתונה הלעיט את סופרוניקוס כוס-התרעלה, ששתה אותה עד היסוד בה…

וגם על אוריפידס, השלישי לחוזי-הטראגדיות הגדולים שבאתונה, כברה הכוס, לשווא ברח חברו של סוקרטאס מפני האתונאים: אויביו בנפש לא נחו ולא שקטו עד הושם קץ לחיו. יש אומרים: נשים קטלוהו: ויש אומרים: כלבים טרפוהו….

אפס כי אתונה הלכה מדחי אל דחי, וגאולה לא היתה לה. ואף גם דם האדם לא הדיח את פשעה – כי נכתם עוונה לפני האלים…

ב: היפה ממילטוס

עומדים אנו משתאים, מחרישים לדעת: מה היה עוון אתונה? ומדוע נתנה את עיניה דווקא באספאסי ובכל אלה המנויים למעלה, לכפר בדמם את עוונה?

אספאסיה נחשדה על הכיפרה באלים! ואולם מי שמע כזאת באתונה, כי ישית איש לב לדברי אשה, ומה-גם לדעותיה באלוהות? ואף גם זאת: מי ראה כזאת באתונה, כי יאהב איש אשה ככל אשר אהב פריקלס בת-מילטוס זו? אמנם, יש אשר יתעלס בן-אתונה באהבים עם אחת ההיטירות: ואולם אהבת עגבים זו הלוא דבר אין לה לאהבת-נפש את אהב פריקלס את אספאסיה – ומה-גם כי אספאסיה זו אשת פריקלס היתה, אשר גם בן ילדה לו?! שלוש דרכים לגבר אתונאי בעלמה, ככל אשר יסיח דמוסתנס לפי-תומו: “אנחנו נושאים אשה, כי תלד לנו בני נושאה ותשמור את ביתנו באמונה. פילגשים ניקח לנו לתשמישנו ולכלול צרכינו יום יום. והיטירות יש לנו לאהבה בתענוגים”. בספר “אספאסיה” לרוברט האמרלינג¹ ובספר “האריקלס” שכתב בקר² זמן רב קודם-לכן, ימצא כל הרוצה את ציור חיי הנשים בעיר- החירות העתיקה: בתולות אתונה סגורות היו על מסדר: ונשיה, אם אמנם סגורת ממש לא היו, בכל-זאת נבדלו גם הן מעל האנשים. בצאתן החוצה, תלכנה שפחותיהן אחריהן, לשמור עליהן: ובבוא איש זר הביתה, תיחפזנה שוב אל חדר הנשים, אל שפחותיהן. כי הן השפחות הראשונות אשר בבית, ועם השפחות כל שיחן ושיגן. מעולם לא הראה איש באתונה סימני אהבה לנשים. כי על-כן אין שירת יוון הגדולה משוררת על אהבהת איש ואשה, אלא בשירי הרועים, שהנפשות המשלקות בם הינן מדלת עם-הארץ, אשר דבר אין להם ולחבורה האתונאית ולתרבותה העצמית. אמור מעתה: מאורע אספאסיה ופריקלס אומר – דרשני.

מי היתה אספאסיה ובמה היה כוחה גדול? פלוטארכוס מספר בשם סופרי יוון הקדומים: אספאסיה אשה חכמה היתה ובקיאה בהילכות מדינה. סוקראטס עצמו היה מבקר אותה לעיתים בחברת אנשי-שלומו. אמרו עליו על מוכר בהמות באתונה, בעל מזג גס והמוני, וליסיקלס שמו, שנעשה לראש וראשון בעיר החכמה לאחר שנתחבר לאספאסיה וקיבל חכמה מפיה. ובספרו של אפלטון הנקרא מנכסנוס ( Menexenos ), עם כל היות תחילתו כתובה בדרך צחוק והיתול, יש בו מכל-מקום מעין סיפור אמיתי על אשה זו, שרבים מבני אתונה היו משכימים לפתחה לשמוע לקח מפיה בחכמת הדיבור.

ובכן היתה אספאסיה אשה חדשה באתונה: אשה מלומדת ודברנית כאחד הסופיסטים, שכוחה בחכמתה ובשאר-רוחה. וגם תמונת אספאסיה, שנשתמרה על פסלי אתונה, “אין בן מן החן הקל של הנערות הצעירות שעל הצנצנות היווניות, הנערות המוכנות תמיד לפרוח או לרקוד, אלא בושה וחכמה יביעו תווי פניה”. ואף האמרלינג, הרואה בחזון את אספאסיה והיא אשה גדולה ביופי, מציירת בתור אשה חכמה מאוד, אלא שחכמתה היא פרי יפיה ופרחו העליון. משל לריח הניחוח המיתמר ועולה מן השושנה. חכמתה היא חכמת היופי הטהור, חכמת הרוח היוונית בעצם טהרתה.

האמנם? אלמלא היתה תורת היופי של אספאסיה תורת הרוח היוונית בעצם טהרתה – למה זה ועל מה זה התקוממו כנגד אספאסיה דווקא המשמרים היוונים? למה זה עבר תוקידידס המשמר, מכת המיוחסים האתונאים, בשתיקה על אספאסיה ולא זיכה אותה אפילו בזכרון שמה במקום הראוי לכך? למה זה כונן משמר אתונאי כאריסטופאנס את חיציו השנונים לירות ללב אספאסיה, לפצעו פצעים אנושים ולזרות על הפצעים מלח ממבחר “המלח האתונאי”? אספאסיה היא שהסיתה את פריקלס להוציא את בני אתונה למלחמה. להיות לעזר לבני מילטוס כנגד בני סאמוס: היא שגרמה למלחמת פלופונסוס באתונה: היא שהסבה את מפלת אתונה. כללו של דבר: אספאסיה היא שד בצורת אשה בעיני אצילי אתונה ומשמריה. הלא ברור הדבר ונכון כנכון היום, כי רוח חדשה, רוח אחרת דיברה מתוך אספאסיה: ואם אמת הדבר, כי חכמת אספאסיה היתה חכמת היופי, אין זאת כי-אם יופי זה יופי חדש היה בעולם האתונאי – יופי מלא רוח עליונה, כאשר אמנם היטיב לציירו גם האמרלינג עצמו.

אספאסיה, בת-מילטוס הדקה, הקלה, האווירית, איננה נוגה היוונית העתיקה, הנאה והנכבדה במקצת. יופי אספאסיה “לא מעלמא הדין” הוא – כי על-כן מלא רוח הוא ומרמז לעולמות עליונים. אספאסיה ההגדת – כי בת ההגדה היא אספאסיה כבר בפי בני הדורות הסמוכים לה – איננה כי אם סמל לרוח האנשוית, שהרגישה בעצמותה המיוחדת השונה מן העצמות הגשמית, והמתנגדת אליה: סמל להכרת השניות שבאדם ולהרגשת צער-השניות, הבא עם אבדן התמימות הטבעית, שבלעדיה אין שלום ברוח האדם: סמל לבקשת המפלט ממכאובי הנפש, שנבדלה מעל הטבע וצר לה ומר לה. אין האדם – ואפילו האדם היווני – יפה לחוד מפאת טבעו, כשם שאינו טוב לחוד מפאת טבעו, אלא יופי וכיעור, טוב ורע, משמשים בו בערבוביה, ואין בעל הערבוביה מכיר בערבובייתו עד שבאה הרוח ומסירה את האפר מעל עיניו, ומראה אותו את התהום הרובצת בקרבו ממש. ממורא התהום ומצער השניות תבקש הרוח מפלט לה בחיק הרוח האחרת. אז תבחל הרוח היחסי המין הגשמיים, הבהמיים והטבעיים, וביקשת אהבת נפש וקרבת רוח: כזאת היתה אהבת פריקלס ואספאסיה. אז תיוולדנה הכרת היופי העליון אשר בעולם ובאדם והערצתו. ואם יש גם אשר תגיע הערצת היופי לידי עבודת אלילים – בכל-זאת הלוא שער היופי הוא שמוביל לשער הקדושה.

ג: מעבר ליופי

הערצת היופי היתה המדריגה הראשונה אל התפשטות הגשמיות. אספאסיה, או ביתר דיוק: יצירות הפסלים והפייטנים הגאונים, שעמדו לה לאתונה אחרי נצחונה הכביר, פתחו פתח לעולם אחר. בעולם המציאות שררה החוקה: כל דאלים גבר: זאת חוקת-הברזל שלא נעשתה בידי אדם, אלא נכפתה עליו בידי הטבע – החוקה הגוזרת ואומרת: השתעבד למי שתקיף ממך! עד שבאו גאוני היופי והביאו הערצת היופי לעולם. על-יד ממשלת הגבורה צצה ממשלה חדשה: ממשלת היופי, ומשהציץ האדם לתוכה – נפגע. נשתנו עליו סדרי בראשית וערבי מוסר.

ולא עוד, אלא שאחרי המדריגה הראשונה באו מדרגות אחרות. אחרי אספאסיה ובית מדרשו של פידיאס בא סוקראטס. ידוע ידע סוקראטס את כוח היופי וממשלתו באדם. ידוע ידע אפילו יתר על המידה הנכונה – כי על-כן חלק לא היה לו בממשלת היופי. הטבע לא חנן ביופי את בן פיינאריטי המיילדת, ואף לא בכוח הדמיון, המחובר לקרקע המציאות ומזדווג לה ומוציא מתוכה מעיינות יופי טהורים. כוח דמיונו תלוש היה, רחף בעבים, ויבקש לו אחיזה מעבר לעולם. הערצת היופי הפאסיבית לא סיפקה את רוחו הפועלת, הבוערת באש תאוותה למעשה רב, ושערי התשובה אל החיים האקטיביים בצורתם המגושמת. ולו גם בצורת מנהיג מדיני ושר-צבא, ננעלו לפניו, מכיוון שהציץ לחרכי שער היופי. אז ראה סוקראטס גם את התהומות הרובצות לשער היופי משני עבריו. מעבר מזה קשור היופי אל הגוף, ומושך למטה את אשר לא ידע להיזהר, ומשקיעו במצולות האפס, ומעבר מזה קשור היופי בעולמות העליונים, מגרה את המיתרים הדקים מן הדקים שברוח, ומכה בהם עד שהם מזדעזעים ומנגנים ניגונים של מעלה, אשר לא ישמע אותם האדם והחי. סוקראטס רואה וחרד, והוא חופר וחותר במעמקי רוחו הקשה ומבקש פתרונים לשאלת חייו. ויש אשר יראוהו עומד על עמדו ימים ולילות תמימים, כולו שקוע במחשבה אחת: מאין ולאן. גוף ונשמה תובעים את תפקידם, והתהום בינותם, וגשר אין להעיבר מזה לזו. תוהו ובוהו ותאווות גופניות גסות ותביעות רוחניות נאצלות שם תרקדנה….

קיקרו מספר³ בתקופה מאוחרת בחיי סוקראטס ואומר: מעשה בסקוראטס שהיה מסב בחבורה. היה שם אדם אחד וזופירוס שמו, שידע בכחמת הפרצוף ואמר על-עצמו, שהוא מכיר מתוך חיצוניותו של אדם את פנימיותו. נסתכל וזופירוס בסוקראטס ומצא אותו מלא תאוות קשות צחקו כל המסובים כולם לדבריו, חוץ מסוקראטס שמאר להם: אין הכי הווה, נוטה הייתי מטבעי לכל התאוות הללו, אלא שכבשתי את-עצמי וניצחתי את נטיותי הרעות… וראה זה פלא: בספרי המוסר הישראליים מסופרת מעשיה זו במשה רבנו….

ואולם לא על נקלה הגיע סוקראטס לידי נצחונו. במבוא האקרופוליס עמדו שלוש גראציות לבושות שמלות כבדות: עלובות עמדו בנות-אלים אלה, העטופות והפרופות, בקהל האלים הרבים, שהתנוססו על מרומי אתונה בהדר מערומיהן, או בשמלותיהן הקלות, שיותר משהן מסתירות הן מגלות. מי היה הפסל, אשר נמלך בשעת עבודתו וילבש את הגראציות הערומות? סוקראטס היה הפסל הזה – ענתה מסורת אתונה במשך מאות בשנים פה-אחד. למה זה ועל מה זה עשה את מעשו זר מעשהו? האמאן⁴, “המג הצפוני”, אומר בספרו “עניינים סוקראטיים”: “אינני יודע כיצד הגיע סוקראטס לידי חידוש זה, אם על-ידי השפעה מיוחדת של הגאון שבו, אם עך ידי תאווה שחצנית להתנכר במעלליו או על-ידי הרגשה פשוטה של בושה טבעית, שנדמתה כמשונה בוודאי לחסידי אתונה”.

אמנם יש אשר יחשוב איש, כי סוקראטס עשה מה-שעשה על דעת המשמרים, ואף גם יהיא ראיה לדבריו מדברי תוקידידס⁵, בן דורו של סוקראטס, שהעיד: “בזמנים קדומים היו המתחרים במישחקים נוהגים לכסות בחגורה את בשר ערוותם, אפילו במשחקים האולימפיים. ועדיין לא עברו שנים רבות משעה שפסק מנהג זה”. ואולם הלוא פה תוקידידס הדובר אלינו, כי בימיו כבר נתפשט בפלופונסוס ובאתונה ושאר ערי יוון המנהג שלא להתבייש בבשר ערווה, ורק “בקרב אי-אלה עמים בארבאריים, ובייחוד בין עמי אסיה, יוצאים המתחרים על-מנת לקבל פרס להתגושש או ללחום מלחמת אגרופים כשהם לבושים חגורה”. ואם יאמר אדם: סוקראטס עזב את מנהגי האתונאים, אוהבי היופי, וילך בדרכי בני הדורים, אשר בספארטה הקפדנית – אף אתה אמור לו: אכאנתוס מספארטה היה הראשון שהתחרה במרוצת המישחקים האולימפיים כשהוא ערום, ובתולות ספארטה היו מרקדות ערומות לעיני הבחורים מימי ליקורגוס ואילך. כללו של דבר: משמרי יוון שבדור סוקראטס לא מצאו חפץ בבגדים הכבדים שהלביש סוקראטס את הגראציות, מלבד אולי גרים אחדים מיוצאי אסיה… מבלי-משים יעלה על לבנו זכרון הפסל היהודי אנטוקולסקי, שהיה יושב בפאריס הערומה ומלביש את פסליו…

דומה, שהרוח הדוברת מפי סוקראטס, מפסל הגראציות המתלבשות והמסתתרות, יותר משהיא בושה את הגוף היא יראה את הגוף ורואה אותו כראות אויבה, המבקש את הנפשת לספותה…

בימים האלה התרועע סוקראטס לאוריפידס. נקעה נפשו מעל סופוקלס, זה המשורר הטראגי העומד איתן על אדמת המסורת, שלום ושלווה בנפשו, כאילו לא נפל מאומה באתונה, כאילו לא רגזוכל מוסדות חיי הרוח בבירת אטיקה וביוון כולה. אפלטוןם אומר: סוקראטס החשיב את אוריפידס על סופוקלס, אלא שאין זה מפחית את ערכו של סופוקלס בתור פיטן טראגי, כמו שידמה לכאורה. ואמנם כנים הדברים האלה, כי סוקראטס לא נתכוון לצורת הטראגדיות ולשכלולן, אלא לתכנן. בשירת אוריפידס מצא סוקראטס את שביקשה נפשו ואת הגות רוחו – את ציור השניות הטארגית שברוח הדור, שנתרחקה מחוף המסורת העתיקה והיא נישאה בסערת הין, הפקר לגליו השובבים המסתוללים בה לכל אוות נפשם. אוריפידס הוא משורר הסערה הפנימית, משורר מלחמות הנפש. והמלחמה נטושה בנפש סוקראטס. “ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר: אם-כן למה זה אנוכי? ותלך לדרוש את אדוני”. וגם סוקראטס הלוך ילך לדרוש את אדוני, אל עולם…

ד: שכל העולם

אז פנה סוקראטס עורף לכל הפייטנים והפילוסופים, לכל המלומדים והסופיסטים – והוא התעסק כולו בתורת אנאכסאגוראס ו“שכל” עולמו. העיד סוקראטס: “בשעה שהגעתי לאותו מקום שבו ידבר הפילוסופוס על השכל, – על הנוס, – המכונן את הכול והמסבב את הכול, באתי לידי התלהבות”. ואף-על-פי שסוקראטס שב וידבר קשות גם עם אנאכסאגוראס, לא דיבר מה שדיבר אלא לפי שנדמה לו ש אנאכסאגוראס לא היה עקיב למדי, ובתורות היסודות שלו חזר ונפל ממרומי הנוס אל מחשכי החומר. את תורת הנוס לא עזב סוקראטס משעה ראשונה שהכירה ועד שעה אחרונה.

נוס זה מיהו ומה טיבו? אנאכסאגוראס אומר: “הנוס הוא אין סוף וכול יכול, איננו מתערב בכל דבר, אלא מתקיים בייחודו בפני עצמו ובשביל עצמו – – – הנוס הוא דק מכל יש וטהור מכל יש, הוא יודע הכול וידיעתו ידיעה שלמה”. הנוס הוא שכל העולם, הוא אלוהי התורה…

הנוס – זה בורא העולם וגואלו מתוך התוהו ובוהו של היסודות החמריים. הנוס – זה בורא האדם וגואלו מתוך התוהו ובוהו של התאוות הגופניות. תורת הנוס של אנאכסאגוראס היתה בידי סוקררטס לתורת הגאולה, שבעזרתה גאל את נפשו ויבקש לגאול את אתונה.

השכל הוא הגואל מן החטא. הורה סוקררטס: אין אדם חוטא אלא מתוך חוסר-דעת, או בלשונו של רבי שמעון בן-לקיש: אין רדם עובר עבירה אל אם-כן נכנסה בו רוח שטות. אמנם השיב אריטסוטלס: סוקראטס שכחת את האתווה ואת המנהג. ואולם הרוח הוסקראטית לא ביקשה כל-עיקרה אלא לנצח את שני אלה. הרוח הסוקרראטית ביקשה להתגבר על גופניות התאוות והגשמת הרוח שבמנהגים הדתיים והחברתיים: כי אם כל מנהג יש בו מעין הגשמת-הרוח, מנהג אלילי – כלומר: אנתרופומורפי בייחוד – על אחת כמה וכמה…

השכל שומר עלינו מפני החטא ומצילנו מן הרע, והשכל מלמד אותנו את הטוב;ולא עוד, אלא שהוא כופה אותנו לדבר מצווה. וכאן תורת סוקררטס הולכת ומתקרבת לידי שינוי-ערכין גמור ולידי מהפיכה שלמה בתורת המידות ובדרכי החיים של היוונים ושאר עמים. סוקראטס הורה: תכלית החיים של גבורה ואף לא יופי, אלא הבריחה מן הרע והבחירה בטוב. אמנם היוונים וכן שאר העמים ה“אריים” שנאו מאז ומעולם את הרעים, ואת הטובים אהבו: הטובים, האופאטרידים ביוון, האופטימאטים או הנובילים או הבוני וירי ברומי, “האדונים הטובים, החסידים” בגרמניה, אלה היו המכובדים על פני כל העם. ברם, כל הטובים האלה היו טובים אם בגבורה, אם בעושר, אם ביופי, או בכל אלה יחד, ובזה נבדלו מעל הרעים, כלומר: החלשים, העניים והמכוערים. ואם אמנם האופאטרידים וחבריהם לא החזיקו במוסר הפרט, שאמר: כשאני גוזל את בית חברי או את אשתו – הרי זה טוב, וכשחברי גוזת מעמי את ביתי או את אשתי – הרי זה רע: אדרבה ואדרבה, נפש האופאטרידים היתה סולדת בוודאי במוסר פרא זה, לפי שלא ראו את עצמם כל-עיקר אלא כמגיני החלשים, ומימי הראקלס ותיסוס ( Theseus ), ואילך שמו ה“טובים” אל לבם לטהר את הארץ מן המשחיתים, כלומר: מאלה “שעלו בהרבה על חבריהם בכוח הזרוע, בקלות הרגליים ובכל כוח-גופם, וכל עבודה לא הוגיעתם, אלא שלא השתמשו במתנות-הטבע האלה לדברים נכבדים ומועילים, כי-אם להזיק לאחרים מתוך גסות ושחצנות, וכל גבורתם לא שיוותה פירות, מלבד אכזריות ואי-אנושיות, בשעבדם, באנסם, באבדם ובקלקלם כל מה שנפל בידיהם”, ככל הכתוב ב“חיי תיסוס” לפלוטארכוס, – ברם ה“טובים” ומגיני העם, שבאו להציל את העם מן המזיקים, חזרו במעשה על-פי-רוב על מעשי המזיקים עצמם וימלאו את תפקיד האריות שחלוקת הרכוש המדיני, ושבו ושנו להלכה: כשאני אוכל לשובע ואינני מזיק לחברי, ועיתים גם מביא להם תועלת ידועה – הרי זה טוב, וכשאני מחסר נפשי מטובה וסובל ייסורים, או מזיק לחברי יתר על מה שהתירו לי חוקי דראקון למשל – הרי זה רע: עד שבא סוקראטס ולימד: מוטב לו לאדם שיהי סובל ייסורים משיגרום ייסורים לחבריו. ומכן פסיעה קטנה לתורת המוסר המלמדת: כשאני סובל ייסורים לתקנת חברי, הרי זה טוב, וכשאני גורם ייסורים לחברי להנאתי או לתקנתי, הרי זה רע. מי הוא זה, שחידש חידוש זה ויהפוך את הקערה על פיה? נביאי יהודה וישראל! וכן ארנסט רנאן⁶ אומר: “הנביאים, אלה דברני העם הכי-נועזים למינם, קשרו קשר פנימי את המושגים עושר ורשעה, אונס וזדון, מעבר מזה, ואת המושגים עוני וטוב, ענווה וחסידות, מעבר מזה”.

ושניים היו כלי-זינו של סוקראטס, שבהם נלחם לתורתו: הדיאלקטיקה והאירוניה. אלה הם כלי-זינה של הרוח, אלה הם לכאורה כלי-זינם של הנביאים, אשר “לא בחיל ולא בוח, כי-אם ברוחי” נלחמו. האירוניה אחת היא לכאורה גם בנאומי הנביאים גם בוויכוחי סוקראטס. הדיאליטיקה הקרה המנתחת של סוקראטס, עם כל היותה שונה בעצם מן הדיאליקטיקה הגוזרת, הבוערת כגחלי אש, של הנביאים, הרי איננה אלא מעלמת על האש הגדולה הלוהטת בנפש סוקראטס ומכלכלת את כוח מחשבתו. אמנם, שלהבת האש הנוראה נתגלתה להם לנביאים בצורת רוח ה', והאם הסוקראטית לא נתגלתה אלא בצורת ה“דאימוניאון”: אולם אף זה רוח הוא לא. הרוח חגגה את חג נצחונה על הגוף, והתפשטות הגשמיות הלכה הלוך וגבור.

ה: הרוח וניסיונותיה

אתונה הביאה את סוקראטס לקרבן על חטא שחטא לממשלת הגוף והרוחניות המגושמת. ואולם סוקראטס היה לא רק קרבן, אלא גם ניסיון. הרוח הובאה בניסיון לראות, היעמדו דברי סוקראטס, אשר הגיד להם, כי הנוס – שכל העולם, רוח האדם – הוא כל יכול. הרוח הובאה בניסיון, וזאת הפעם עמדה בניסיונה! אספאסיה, הסופיסטה היפהפיה, ו אנאכסאגוראס, הפילוסוף הזקן, ניצלו מן הניסיון בחסדי פריקלס, פריקלס בן האולימופס חלה מתוך אימת הניסיון, פרוטאגוראס הסופיסט הקדים את הניסיון ויברח על נפשו בחרפה, ואולם סוקראטס בן סופרוניקוס לא ברח ולא חלה ולא ניצל, אלא נשא את גורלו ברוח מיושבת ובדעה צלולה. הרוח עמדה בניסיון! לשווא יבטיחנו פרידריך ניטשה, כי סוקראטס נלכד בפח ההונאה העצמית: לשווא יאמר לנו ארתור שניצלר⁷, כי סוקראטס אך משחק היה, משחק עד נשימתו האחרונה – מה יושיעונו כל אלה? אין בכוח כל מלה שבעולם להכחיד את העובדה – הרוח הובאה בניסיון ועמדה בניסיון!

באחרית המאה החמישית נפל דבר נפלא באתונה. ועולם עוד במאה השישית ראו בני בבל כן תמהו למראה דניאל, חנניה, מישאל ועזריה: אולם באו מבקרי המקרא ואמרו: לא היו דברים מעולם! אז באה המאה השלישית ושערי ירושלים המסתתרת בפינת אסיה נדחת נפתחו לפני בני יוון ורומי, ועיני האנשים האלה ראו את אשר לא פיללו: נשים, זקנים, ילדים ובחורים מוסרים את-עצמם על קדושת השם בהמון. עוד לא נשכחו כזרות אנטיוכוס הרשע, מעשי חנה ושבעת ילדיה וחבריה, והנה זה באו גזרות קאיוס קאליגולה, ופטרוניאוס נכנס למדינה וראה בכל מקום יהודים מכל המינים ומכל הגילים, אנשים, נשים וילדים גדולים וקטנים מוטלים על השק ועל האר ומתחננים: “הרגנו נא הרוג כולנו ואל תעמיד צלמים בהיכלנו! הרינו מוכנים לשאת הכול על התורה!”. פטרוניאוס, האפיקורוס הרומי הממונה על הטעם היפה בחצר נירון קיסר, מחבר הספר המפורסם “משתה טרימאלכיאון”, פטרוניאוס בן החיים האליליים, איש העולם הזה, ראה את ההמון הגדול המתנפל לפניו, מוכן ומזומן למסור את נפשו על קדושת אלוהים, שאין לו גוף ולא דמות הגוף – וישתומם עד-מאד, מאמין ואיננו מאמין. “הלא נפלא הדבר! – חשב בלבו: – אלמלא ראיתי לא האמנתי”… ופטרוניאוס, השחצן הרומי, השח את ראשו לפני ההמון היהודי הנבזה בעיניו, ויבטיח למלא את בקשתו – האין הפלא האחרון גדול מן הפלא הראשון? האם לא ניצח כבר באותה השעה אלוהי ישראל את רומי? ואם אמנם המלחמה לא נחתמה עד-עתה – הלא אין רומי יכולה להמשיך את המלחמה אלא כסוית מסווה ולבושת בגדים לא-לה, שאולים מאוצר ישראל….

ו: סוקראטס וניטשה

יצוא יצאנו בעקבי סוקראטס וראה זה מצאנו, כי לכאורה אין מלחמת סוקראטס בבני דורו אלא אותה המלחמה שנהגנו לראותה מימי היינריך היינה כמלחמת היהדות עם היוונות. אמנם האמרלינג ביקש לתת צורה חדשה לאנטיתזה זו, שנדושה יותר מדי, ויציירנה בדמות מלחמה שבין הרוח הדורית הספארטאית והרוח היוונית האתונאית. אלא שביקש לחדש ולא חידש, יען כי במכתב ארבס (Areus), מלך לבני ספארטה, אל חוניו כוהן גדול נמצא כתוב לאמור: “בכתבינו העתיקים מצאנו, כי בני ספארטה, אחים ליהודים הם, היות ששני העמים האלה מצאצאי אברהם הם” (ספר חשמונאים א, יב, כא: וראה גם: יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, XIII, 5, 8). ואף גם זאת: דונה שמעולם לא נחשד סוקראטס על הדוריות, והאוליגרכים באתונה, שנטו אחרי הדורים שבספארטה, לא נמנו על אנשי שלומו של סוקראטס….

סוקראטס נתגלה לנו לא רק בתורתו, כי גם בצורתו המשונה מחבריו בני היוונים, ופרידריך ניטשה ממשיך ב“שאלת סוקראטס” את בחינת פרצופו המכוער של סוקראטס, שהותחלה על-ידי זופירוס הקדמוני, ושואל: “ההיה סוקראטס יווני כל-עיקר?” כלומר: האין סוקראטס כל-עיקרו בן לעם אחר ולא לעם היווני, שהרי אתונה היתה מלאה מטויקים, כלומר: גרים? וביתר דיוק: האין דם יהודי נוזל בעוקרי בן סופרניקוס? על שאלה זו משיב השואל: “הכיעור מביא – לעיתים קרובות למדי – לידי ביטוי התפתחות של תערובות, כלומר: התפתחות שנתעכבה על-ידי תערובות”. ובן ייתכן, שסוקראטס היה בן תערובות: חציו יווני וחציו יהודי, למשל. ואולם אין לתקוע מסמרות בדבר, לפי ש“במקרים אחרים מתגלה הכיעור בתור התפחות יורדת”. וניטשה הולך ומפתח השערה אחרונה זו: “אתונה העתיקה הגיעה לידי קצה.. הנטיות הטבעיות היו תוהו ובוהו. מן האדם ועד התועבה היו כחמישה צעדים. המפלצת בתוך הנפש ארבה לכל בני אתונה”. וכל בני אתונה הנופלים הרגישו פתאום צורך במלחמה כנגד הנטיות הטבעיות. “הצורף במלחמה כנגד הנטיות הטבעיות – זהו חוק הירידה: כל שעה שהחיים עולים – הרגשת העושה והנטיות הטבעיות אחת הן”. ובת-קול יצאה מאתונה היורדת, מכרזת ואומרת: “התאוות מבקשות למשול בנו ממשלת עריצים, נצא ונמציא לנו עריץ, אשר יחזק מהן וימשול בהן”. נענה סוקראטס מתוך “מערת התאוות הכי-משחתות” שבנפשו ואמר: השכל – זהו העריץ, אשר ישעבד את תאוותכם, אותו תעבודו ואליו תשמעו! השכל הטוב והאושר – היינו הך… ברם, פורמולה חדשה זו לא היתה אלא פורמולה של ירידה והתנוונות, מלאה שקר והונאה עצמית: לא השכל – אלא הנטיות הטבעיות, הטוב והאושר היינו הך…

ניטשה אמר: לא השכל, אלא הנטיות הטבעיות! ואולם האין השכל גם הוא נטיה טבעית של אדם? היהיה הטוב מה שהוא, אם יתנגד לו השכל החי באדם? היהיה האושר מה שהוא, אם השכל יחתור מסביב לו? כשם שעריצות השכל, המדכאה את שאר הנטיות הטבעיות, איננה מולידה את הטוב והואשר בלבו של אדם. ניטשה אומר: “בשעה שהחיים עולים – הנטיות הטבעיות והאושר היינו הך”. הנטיות הטבעיות – באיזה מצב? אם תאמר: במצב של עריצות הנטיות הטבעיות – הרי מצב זה ירידה הוא אפילו אליביה דניטשה: אלא ודאי: במצב של שיווי המשקל – והרי מצב זה לא יצויר מבלעדי השכמת השכל – ולפיכך הכי גרסינן: שיווי-המשקל של כוחות-הנפש – כלומר: של הנטיות הטבעיות והשכל אף הוא עמהן – והטוב והאושר היינו הך.

ואולם איככה יהיה שיווי-המשקל הזה החלטי – והמלחמה בין יסודות העולם בכלל, ובין יסודות הנפש בפרט, הולכת ונמשכת מבלי הפסק? האים כפות המאזניים עולות ויורדות כפעם בפעם, בהתאמה למסיבות פנימיות וחיצוניות וצרכי-נפש שונים ומשתנים מפקידה לפקידה?

אמור מעתה: אי-אפשר לו לאדם בלי עריצות הנטיות הטבעיות – או אחת מהן – בשעה ידועה, ובלי עריצות השכל בשעה שלאחריה, וחוזר חלילה: הגיעה שעת עריצותן של הנטיות הטבעיות – מיד קוראים האדם וחברת האדם להם לעזרה את השכל, שגם הוא נטיה טבעית היא להם לבני-אדם, ואחד מכלי-זינם במלחמתם לקיומם: עלה השכל אל על והתחיל לשעבד את האדם ושאר נטיותיו הטבעיות ולעשותו מדרס לרגליו, – מיד אדם וחברת אדם מבקשים להעיר ולעורר את הנטיות הטבעיות שבהם, עד שיחזור שיווי-המשקל היחסי למקומו.

ניטשה, שהיה ככל בני דורו עבד השכל ורובץ תחת נטל משאו, צעק מן המיצר לנטיותיו הטבעיות, שתחזרנה לו את טעם החיים שניטל ממנו, את טעם החיים ואת אפשרויות החיים. וצעקתו היתה צעקת כל הדור כולו, ומחאתו מחאת כל הדור כולו, כנגד ממשלת השכל, כנגד הראציונליסמוס, האוכל את נפש האדם ובשרו, כנגד “השכל הקטן”, השכל הפרטי האישי, שמרד באדוניו “השכל הגדול”, זה שכל העולם, שכל הכול, שכל החיים. ניטשה תובע את עלבון “השכל הגדול”, זה הנוס, שכל העולם כולו! אתונה איבדה את שיווי-המשקל הרוחני והגשמי. הנטיות הטבעיות היו לחיה רעה, האורבת לאדם לבלוע אותו על בשרו ועל נפשו. מה עשה סוקראטס? אחז במעשה אמו פיינאריטי המיילדת, זיעזע את האדם ויילד אותו מחשבות שכליות, להילחם בעזרתן כנגד מפלצת התאוות, הרובצת על לבו ומחניקתו. וחברי סוקראטס, שעמדו על סוף דעתו ונתענו בכל אשר נתענה הוא, ראו בו מלך מושיע, מגביר את כוחות החיים לדורו ולדורות. ולא עוד, אלא שניטשה עצמו, בשעה שגברה בו יד החיה הרעה להומו לואבדו, יש שהיה קורא לו לעזרה לא רק את השכל הסוקראטי, כי-אם גם את השכל הוולטירי….

כי אמנם שתיים היו מחלות ניטשה: “היפרטרופיה” של השכל, שהגיע לידי עריצות בסוד “וישמן ויבעט”, ולא עוד אלא שהתקומם כלפי שכל העולם, שכל החיים כולם, בבחינת “עבד כי ימלוך” – מעבר מזה: ו“אנראכיה” של הנטיות הטבעיות, הבאה בטרוניה עם הבריות, וטרוניה שלה קשה מכל שאר מיני טרוניות – מעבר מזה. ושתי המחלות האלה היו מחלות הדור בכלל, ומחלות אשכנז ביובל האחרון בפרט. ניטשה אומר: “הצורך במלחמה כנגד הנטיות הטבעיות – זהו חוק הירידה”. ברם, גם הצורך במלחמה כנגד השכל הוא חוק הירידה. ואם יבוא אדם ויאמר: לא, כי הצורך במלחמה כנגד השכל לשם הנטיות הטבעיות סימן טוב לו לאדם ולגוי, שאיננו מתיירא מפני עריצות הנטיות הטבעיות - - אף אתה אמור לו: אשכנז בימי המלחמה הגדולה⁸ תוכיח, עד היכן הגיעה העריצות של הנטיות הטבעיות, שנשתחררו בימי המלחמה כנגד השכל לשם הנטיות הטבעיות.

המלחמה כנגד הראציונליסמוס של הנטיות הטבעיות שימשה באשכנז פרוזדור למלחמה הגדולה. בפרוזדור זה הרביץ ניטשה את תורתו ויבקר קשה את תורת סוקראטס. ההיתה תורת ניטשה סימן עליה לאשכנז, אם סימן לדבר אחר? אם סופו של דבר מוכיח על תחילתו, לא היתה תורה זו אלא הרעם הגדול המבשר יום עברות. זאת ועוד אחרת: ההיתה ביקורת ניטשה מכוונת כלפי השכל הסוקראטי לבד? אם נחדור לעמקה של ביקורת זו ומצאנו בה שנאה עזה וקשה לתורת הטוב של סוקראטס. תורת הטוב של סוקראטס מבקשת להוציא את האדם משער הגבורה ולהעבירו משער היופי – שני השערים, שהאדם נמצא בהם או מוצא מהם שלא בטובתו – אל שער הקדושה, שהכל כשרים לו, ואין הדבר תלוי אלא ברצונם להיכנס או לצאת. ואולם תורת רוח שווה ומשווה זו עוררה גועל-נפש בלב ניטשה המתיימר להיות אמלי-הרוח, ולא עוד אלא שהטילה עליו אימה גדולה, יען כי החלש החלישה את כוחו במלחמת החיים: אם הכל כשרים לכניסה, במה יוודע איפוא כוחי אני ונפליתי מכל ההמון הרב הנדחק ונכנס, כמוני גם אני? וכל הדחק, כל הטורח, המשא והמריבה והמלחמה למה, אם הכל ראויים לניצחון? וניטשה, הדובר תמיד מתוך נסיון נפשו וצרת בשרו, הקורא תמיד מן המיצר הפנימי, עומד גם הפעם וצועק במר-נפש: סורו לכם מתורת הרוח השווה והמשווה – כי בנפשכם הוא… ואף בזה היה ניטשה מלאך המלחמה הגדולה ומפנה את הדרך לימים הגדולים והנוראים.

ז: סוקראטס בצרפת

ובעוד אשכנז, שכורת הניצחון⁹ והמתעתדת לנצחונות חדשים, מתנפלת על סוקראטס מתוך אימה מסותרת, פן תחליש תורתו, תורת הרוח הכל יכולה והשווה ומשווה, את תאוות המלחמה – הלכו רוחות צרפת המנוצחת, המבקשת לנקום את נקמת כבודה המחולל, ויחזרו אל סוקראטס זה עצמו, לשאוב מתורתו כוחות חדשים למלחמה…. אירוניה היא מלפני החכמה העליונה, ואף אתה ראה והבין ואל תתמה עליה, לפי שדרכה בכך.

עוד בוטרו¹⁰ אמר: “סוקראטס הוא איש, שמחשבותיו חיות ביותר בחברה שבזמננו”, כלומר: בחברה שבצרפת, וביתר דיוק: במנהיגים המדיניים של החברה הצרפתית, שעבוד להרים את כבוד צרפת, שנתחלל במפתלה, ולהכינה למלחמת הנקמה. ריני מיי¹¹, אחד מחושבי המחשבות שבחבורת המנהיגים הללו, מלמד אותנו בספרו החדש “סוקראטס והמחשבה המודרנית”, מה היה סוקראטס לו ולחבריו בדעה, או – בלשונות שלו – “למחשבה שבדורנו”.

ניטשה זורה הלאה את “המוסר המיטיב”, זה של סוקראטס וזה של הנצרות: ואולם מיי מבדיל בין שני מיני המוסר הללו, ולא עוד אלא בכל-עיקרו הוא מתכוון למלא את מקום הנצרות ומוסרה בתורת המוסר של סוקראטס. סוקראטס גילה למיי ולחבריו את האדם ואת האלוהים שבאדם. לא רק המדע המדויק שבזמננו, כי-אם גם ההשערות המדעיות של העולם העתיק, מכיוון שהכירו, שיש חוק והכרח לברואי עולם, מיד עמדו וישעבדו את האדם אל החוק וההכרח ויחניקו את רצונו ואת אלוהיו – עד שבא סוקראטס והוציא את האדם משיעבדו לחירות, ואף את אלוהיו החזיר לו. סוקראטס התקומם כנגד אנשי המדע, ש“בנו לנו עולם מחוסר אוויר ואופק, באופן שאפילו ההתקדמות הגשמית, הנוסדה על הזריזות שרכשנו לנו בעולם הזה, לא באה אלא להגביר את הרגשת חולשתנו, שכל תרופה אין לה”: הוא, סוקראטס, הכיר את כוחה הגדול של רוח האדם, המניעה את הגוף ואת הגופים ואל כל אשר תחפוץ תטם. אליבא דידיה אין שכלו של אדם “מוציא את כל כוחותיו בשעה שהוא מסתכל מאחוריו בשלשלת המעשים שכבר נעשו, אלא עליו להסתכל גם לפניו, משל לאבוקה, שמאירה בעצמה את דרכה, וההתקדמות עצמה, שנעשתה בעזרת השכל האנושי, תוכיח על כשרונו של זה לראות את נולד מראש, ואפילו על יכלתו להמציא כללים ולהורות את הדרך המובילה לפנים”.

“הנפש היתה נשמת הרוח – – – או הפשטה – – – או דמיון – – – או גלגל ממכונת העולם – – – עד שבא סוקראטס ולימד, שהנפש היא כוח שכלי בן-חורין המוציא את משפט האדם, ולפיכך היא היא האדם – – – והגוף אינו אלא עבד, וכל טובות העולם הזה עבדים לעבד, וכל העבדים האלה נשמעים ליסוד הנעלם שבתוכנו”.

סוקראטס גילה את “מעבר החומר אל השכל, את עילוי הנפש על הגוף, ועל-ידי-כך הוצב האדם על מקומו האמיתי, בראש הבריאה: הוכר שהאדם יוצר ממלכה מיוחדת, ששרשיה מונחים במעמקי החיים הבהמיים, וצמרתה, כלומר: השכל, מאריך את תנועת החיים ומוכשר להנהיגה”. שכל זה, שסוקראטס מדבר בו, הוא ראשית כול “שכל מעשי”. שכל האדם הפועל ועובד בחברת בני-אדם במדינה לתקנת המדינה: העבודה לשם “שלום המדינה, גבורתה ועשרה”, זאת חובת האדם, באשר “האדם מדיני מטבעו” – כלשון תלמיד-תלמידו של סוקראטס – ועשייתה של חובה זו היא היא “החכמה העליונה”. השכל של סוקראטס איננו לא “השכל העלוב של היחיד” ולא “השכל העיוני” הטהור של המתחכמים, אלא “אלוהי המשפחה, אשר לא ייבוש להפשיל את שרווליו וללוש את המאורעות” כלוש בצק לרצונו. “בעולם המוסרי, בשעה שאנחנו באים לסדר את יחסינו לזולתנו או לארגן את החברה”, פוסק ההכרח והשכל מושל חפשי, “כי בעולם המוסרי הכול הוא המצאת האדם, בין קביעת תכלית המעשה ובין בחירת אמצעי המעשה: אם אמת הדבר והאדם יוצר הוא, הרי זה קודם-כול במקצוע המוסר”. “מכונת השרירים היא תנאי, שבלעדיו אי-אפשר לאדם לעבוד, ואולם אין לערבב תנאי חיצוני זה ברצונו השכלי, יסוד העבודה ומרכזה”. “דע את עצמך!” זאת היא ראשית חכמה לסוקראטס, והוא שואל: כיצד ידע האדם את עצמו? “יסתכל בשכלו, כלומר: באותו חלק הנפש, שבו מושב הדעת והחכמה”, וידע את עצמו, ולא עוד אלא שידע גם את אלוהיו בסוד “מבשרי אחזה אלוה” – לפי ש“חלק הנפש הזה הוא הוא החלק האלוהי שבנפש”. “אין האדם יכול לדעת את עצמו ידיעה שלמה אלא על-ידי התבוננות והסתכלות בנפש ובתמצית האלוהית, האל והחכמה שבה”. “המחשבה האלוהית מתגלית באדם בשני אפנים: ראשית, בגלותה לנו חלק מן התכנית האלוהית באופן מתאים לחולשת שכלנו, ובמידה שהשכל מתפתח, מתגדל החלק הנגלה לנו, עד שנדע דיינו, מה שיאות למין האנושי ומה שיכוון במהלך התפתחותו: ושנית, בתתה לנו את הכשרון לבחור את דרכנו ולהסתגל אל המציאות, כלומר: בתתה לנו את כשרון החירות”….

עינינו הרואות, כי גם סוקראטס זה, בצורה שנתגלתה לפילוסופי צרפת של חמישים השנה האחרונות, הרי הוא קרוב לדרך היהדות. שכל, בחירה, מעשה, טובת הכלל, נשמת אדם בבחינת מושלת בחומר, ובבחינת “נר אלוהים”, שמאירה באדם ומאירה לאדם בדרכו אל אלוהים – מה כל היסודות האלה? מי הוא האל המתגלה בעיקר במעשיו המוסריים של אדם? הלוא אלוהי הנביאים, “שאיננו מתגלה כבעל בחיי הטבע, כי-אם בתביעות המוסריות של הרוח”: אלוהי התולדה האנושית ותעודתה המוסרית, שהכריז על עצמו “אשר הוצאתיך ממצרים” ושחררתיך מן העבדות וציויתך “ובחרת בטוב” – היה בן-חורין, צא ובחר בטוב, כי לך משפט הבחירה!

ח: וחי בהם

ואולם ניטשה פוסע עוד פסיעה אחת הלאה. אחרי שפתר את “שאלת סוקראטס” על-פי דרכו, ורמז עליו, שהוא בן התערובות והירידה, הגיע בתשובתו על השאלה “מה למדתי מפי העתיקים” אל גדול תלמידיו של סוקראטס, אל אפלטון, וככה הוא אמר: “מצאתי אותו תועה מדרך כל הנטיות הטבעיות הראשונות של ההלנים”, עד כי החיזיון אפלטון, כל “האידיאלסמוס” שלו, נדמה בעיניו כמין “רמאות עליונה”: ואז הוא נאנח ואומר מתוך צער כבוש: “שכר לימוד גדול למאוד שילם העולם במחיר התורה שקיבל בן אתונה זה מפי המצרים”: ותוך כדי דיבור הוא מוסיף ושואל מתוך שנאה כבושה: “אולי מפי היהודים במצרים?”…

בעיקר הדבר אין כל חדש בשאלה זו, בהיותה מרמזת על הכרה פסיכולוגית, שהאגדה היהודית הרגישבה בה זה כבר ואמרה, שאפלטון קיבל תורה מפי ירמיהו הנביא במצרים: אין גם כל חידוש באנטיתיזה זו: הלנים ויהודים, שמימי היינריך היינה – רבו של ניטשה בכמה עיקרים ראשונים – היתה זה כבר למטבע שנתמעך מתוך תשמיש מרובה. ואולם חדש הוא היחס השונה מצדו של ניטשה לשני החזיונות: הפילוסופיה הסוקראטית-אפלטונית מעבר מזה, והיהדות והיהודים מעבר מזה. בשעה שהוא מטיל את כל ארסו בראשונה, הוא כורע ומשתחווה לפני היהדות והיהודים, מעריצם – יחד עם היינה – הערצה גדולה, וכובש את כל שנאתו אליהם, עם כל היות שנאה זו נטועה בלבבו כמסמרות נטועים בפטיש הברזל של מורשת אבותיו ומסורת רבותיו שופנהאואר וּואגנר, שזמן רב היה כפוף ונשמע להם.

ואמרתם: קאפריסה או עקשנות היא מצדו של ניטשה, ועל הכול – יראה גדולה, שמא ייבטל הוא, שביקש כל ימיו לפרוש את עצמו מן הציבור ולהדגיש את ייחודו מכל מקום, בקהל “הכלבים האנטישמיים”… זאת – לא זאת! או: לא רק זאת!

שער הקדושה, שאליו ביקשה היהדות להכניס את הבאים בבריתה, אף הוא מלא סכנות ככל השערים שקדמו לו, ואחת מן הסכנות הכי-קשות שבו היא ף המלאכותיות, הכחדת הפשטות האמיתית, הרומאנטיות, האידיליות הצבועה ריקת התוכן, זיוף הנטיות הטבעיות, ביטול היש, החלשת כוח החיים.

מעין הסימנים האלה דימה ניטשה למצוא בפילוסופיה הסוקראטית-אפלטונית. אין מעשה רב, אין כוח גברא, אין גזירת מלך, אין זרמת חיים, אין דבר, אשר ייאמר עליו כי הוא זה – זולתי מילים, ויכוחים על מושגים, שקלא וטריא בהפשטות, שאין בהן טעם החיים וריח החיים! לכאורה ריח זקנה, חולשה, ירידה, פרחים כמושים, עלים נובלים נודף מכל אלה: דיה לרוח מצויה, שתהדפם ותגרפם והיו כלא היו…

הכאלה משפט היהודים והיהדות? האין היהודים והיהדות מלחמת עולם לחיים בשם השכל הגדול, שכל החיים? האין זרם החיים שוטף בספר הספרים, זה ספר החיים, בכוח איתנים העולם בעזוזו ובעצמת גבורתו גם על יוון, בכוח שאיננו פוסק ושלא ייפסק לנצח, בכוח שהדהים ומדהים את כל שונאי ישראל מאז ועד עתה ואת ניטשה אף הוא עמהם? מילים – והן מצוות, חוקים, גזירות מלך! רוחניות – והרוח בתוך הבשר, לא מרחפת על הבשר, אלא חרותה-חקוקה **בתוך השבר ממש! ** שכל ונטיות טבעיות, פרט וכלל, גשמיות והתפשטות הגשמיות, גלות וגאולה, פיזור וכינוס, כל מיני מוסר, כל סדרי כלכלה, כל דרכי חיים – הכול כאשר לכול משתעבד למצווה עליונה, זאת מצוות החיים הקאטגורית: וחי בהם!

[1923, “התקופה”].

בנתיב הדורות

מאת

בר טוביה

---

רבי שלמה מולכו

מאת

בר טוביה

א

המאה החמש-עשרה לחורבן הבית היתה המאה האחרונה לימות-הביניים. בכל מקצועות החיים נראו כבר האותות המבשרים ביאתה של תקופה חדשה בתולדות האנושות. נתגלו תגליות והומצאו המצאות, אשר איש לא פילל אליהן. ממרחקים נראו אופקים חדשים, ומושכים היו בחבלי קסם, מגרים את החושים ומעוררים את המאוויים, אבל גם מטילים אימה גדולה. נפתחה הנשמה ונתרחבה מתוך תקווה ושמחה, ושוב נתכווצה ונצטמצמה מיראה ומפחד. כל הרוחות היו תוססות וניעורות, מחכות ויראות, יראות ומחכות.

ומצב ישראל בשעה קשה זו של התרגשות הרוחות הלך הלוך וירוד, הלוך ונפול. כל המעמדות, המפלגות והכיתות, אשר בקרב אומות-העולם, כוננו חיציהם לירות לעם ישראל. המלכים, שהיו מגינים לפעמים על היהודים בשכר הזהב והכסף הרב, שהיו מוציאים מהם, חדלו מהגן עליהם, לפי שלא מצאו עוד חפץ בכספם – מן הארצות החדשות, שנתגלו בימים ההם, הובאו לאירופה אוצרות כסף וזהב רב יתר מאשר היה בידי היהודים. רבים מבני האצילים, שהיו מתייחסים בבוז אל המסחר ואל התעשיה ומסרו את כל ענייניהם בידיהם של היהודים, היו בעצמם לסוחרים ולאנשי מעשה, כשנוכחו לדעת, כי המסחר עם הארצות החדשות מעשיר עושר רב. ביחד עם זה היו אלה למתחרים ביהודים ולשונאיהם המסוכנים. שאר המעמדות, אשר היו כשור לעול וכחמור למשא, לא הוציאו ברובם כל תועלת מן העושר הגדול, אשר הובא מעבר לים ונצבר בידי העשירים והתקיפים. להיפך, על ידי זה הורע עוד מצב העניים: כרבות הכסף בארץ עלה השער על כל הדברים הנקנים בכסף. ויהי רעב בארץ, חוסר-לחם ונקיון שיניים; והחיה הרעבה והצמאה שבבני-אדם, יושבי חושך וצלמוות, פתחה את פיה לבלוע, להשחית ולכלות את כל אשר פגשה על דרכה, וקודם כול את היהודים – זה השעיר המשתלח על כל החטאים ועל כל הפשעים מני אז ועד עתה.

וכוהני הנצרות ונזיריה וכל הנאמנים בבריתה הפיחו את אש השנאה והאיבה להיהודים “הכופרים”. מקום מצאו להם לגבות את חובם מעם-חרמם ולהיפרע ממנו פעם אחת, לבל יוסיף עוד להיות לצנינים בעיניהם. זאת ועוד אחרת: אימת החדשות הרבות, שהתרגשו ובאו לעולם, נפלה על המחזיקים במעוז הדת הישנה, הרגיזה את עמודי אמונתם והעירה בלבם ספקות קשים והרהורים רעים. וכלעומת שגברו הספקות וההרהורים כן גבר החושך להשתיקם וליישן אותם בקריאות ובצעקות: מוות לכופרים! חשבו להשתיק את קולות הספק, האורב להם בסתר-לבם. בדמי היהודים דימו לכבות את האש, אשר הבעירה הכפירה מסביב להם ובקרבם.

וקריאות הכוהנים וצעקות הנזירים, רעבון ההמון וצמאונו, התחרות הסחורים וקנאתם, בוז המלכים ושנאתם – עשו את פעולתם ההורסת והמשחתת. בספרד ובפורטוגל הטבילו את היהודים באש ובמים. באשכנז באו על היהודים במקלות ובקרדומים, ועל היהדות – בכתבי-פלסתר מלאים חמת-נחשים וארס-צפעונים. אז באו ימי הגלויות: בספרד הגלו את היהודים הגלת-שלמים. בפורטוגאל לא אחרו מעשות כדבר הזה. במדינות קארל החמישי, אשר התפשטו ממזרח השמש ועד מבואו ומעולם “לא שקעה השמש בהן”, צו ניתן “שלא לתת לנו דריסת-כף-רגל בכמה ארצות”. אמר אויב: אשביתה מאנוש את זכר היהודים, וכלה אעשה להיהדות.

הנצרות חגגה את חגה. מלכות אדום הרשעה הרימה את ראשה בגאה ובגאון. וליהודים היו אבל ואופל, שמד ושמה. חזירים מיער וכלבים עזי-נפש שילחו את שיניהם בם, בהמות הארץ ועוף השמים אכלו והשחיתו אותם, וירד העיט על הפגרים…

ושכינת האומה התעטפה שחורים ולבשה שחורים, ותזעק זעקה גדולה ומרה…

ב

בשעה שהמערב הנוצרי גבר ועצם, התרכז והתאחד – ביחד עם גירוש היהודים נגרשו גם המוירים, וביחד עם רדיפת היהודים נרדפו גם כל ה“כופרים” למיניהם – בשעה זו עצמה נפלו שני דברים בעולם הנוצרי, אשר הרגיזו את כולו ממנוחתו:

על גדות הים השחור נטע התוגר את דגלו, פרש את מצודתו בדרומה של אירופה, ואת עיניו נטה עד קצה גבולותיה. בקונסטנטינופול, מבצר משגב הנצרות, משל בכיפה חצי הירח, והצלב השח, השפיל, הגיע לארץ.

ועל גדות הרהין הרים לותר את נס המרד בממשלת “האב הקדוש” שברומי. מוויטנברג יצאה הרעה ופשתה בכל מרחבי ארצות-אשכנז, עלתה ובאה במצודות-הפרשים, בבתי-הסוחרים, במעונות-האיכרים, ואז גם עד אהלי הרועים בהררי-אלף הגיעה.

וקו-אור חלש ירד אל החורים, אשר העברים התחבאו בהם. ניצוץ תקווה כהה נפל בגלי-האפר, אשר נערמו בנשמות האובדים והנידחים.

האפשר הדבר? התפול גם מלכות-אדום בנופלים? הישתוק צלצול הפעמונים, אשר זה מאות בשנים עלה מן המיגדלים הגבוהים והאפלים, ובעלותו – והיה כל לב עברי לאבן, וקפא כל דם עברי לקרח? - שאלו כל הפנים הקמוטים והצמוקים; ובעיניים השקועות והקמות הבריק דבר מה – הברק הקר של הנקמה, או ברק תקווה מחממת, או אולי שניהם יחד…

• האפשר הדבר? היבוא החלום?

והעובדות תכפו אשה אחרי אחותה ומעוררות היו ומרמזות היו. נידחי ישראל התקבצו לאלפים ולרבבות בכל פינות תורכיה, רבים מהם עשו חיל ויעלו לגדולה. קהל מן הנודדים שב לארץ-האבות וייאחז בה. היישוב פרח בירושלים ובצפת. חכמים ואנשי מעשה נודעים לשם עמדו בראשו.

ובאשכנז התרחבה והתפשטה התנועה, השואפת לתיקונים בדת, חתרה חתירות עמוקות מסביב לדת המקובלת. דומה היה, שהנצרות גוססת. לותר קרא לחזור לכתבי הקודש. את אויבי ישראל חרף וגידף, ובשעת כעסו קפץ וכתב: “הטפשים שלנו, הפאשיסטים, הבישופים, הסופיסטים והנזירים התנהגו עם היהודים באופן כזה, שכל מי שהיה נוצרי טוב היה בוחר להיות יהודי. אילמלי הייתי יהודי וראיתי כל אותם השוטים והרמאים, העומדים בראש הנצרות, מוטב היה לי שאיעשה חזיר משאיעשה נוצרי”. וכשנידונה ספרות ישראל לשריפה עמד רויכלין הנוצרי והעמיד את עצמו בסכנה והציל אותם מן הכליה. חכמי אומות העולם וגדוליהן נהרו לחכמי ישראל לקחת לקח מפיהם בתורת השפה העברית. בבתי-האוניברסיטאות העמידו קתדראות ללמד את שפת-ישראל וספרותו. ידיעת לשון הקודש היתה לאפנה (מודה) במערב הנוצרי…

האפשר הדבר? הבוא יבוא החלום?

ומיום ליום באו שמועות חדשות, והשמועה האחת נפלאה מחברתה. הנה נתגלו מדינות וארצות קטנות גדולות בלב-ים. הנה נמצא עולם שלם מעבר לים. ושם במקומות הרחוקים והנפלאים ההם יושבים אנשים, אשר להם אופני חיים, אמונות ודתות שונות ומשונות… מי יודע? אולי באחד הימים תימצא שם, בעולמות הנסתרים, גם ממלכת עשרת השבטים, והממלכה גדולה, רמה ונישאה, ואנשיה גיבורי חיל ואמיצי-לב, וחסידים הם ושומרי דת-ישראל בטהרתה כגיבורי ישראל, אשר היו בימים ההם בימי הנביאים ובימי החשמונאים, והיה בהגיע אליהם השמועה על הרעות הגדולות והצרות הנוראות, אשר מצאו את אחיהם בליל הגלות החשיכה והאפילה, אז… מי ידע ומי יגיד את אשר יהיה אז? - הדמיון מגביה עוף, והתקווה צולעת אחריה, לוחשת ומרמזת, מרמזת ולוחשת.

האפשר הדבר? מי יקום יעקב כי קטון הוא?

ג

בימים ההם התהלך עלם צעיר לימים בחצר המלך אשר בפורטוגאל. כבן עשרים שנה העלם. מראהו נאווה, תוארו כתואר בני האצילים, ועיניו הגדולות והשחורות מביעות מחשבה גדולה, צער וגעגועים.

דיאגו פירס – זה שם העלם. יפיו הנפלא, כשרונותיו הגדולים וידיעותיו הרבות פתחו לפניו את כל השערים. ידוע ידע העלם לכתוב ולדבר צחות לא רק בשפת ארצו, כי גם בשפה הלאטינית – שפת החכמים בזמן ההוא. וגם את הספרות העברית, את התורה הנגלה ואת החכמה הנסתרת, למד העלם לדעת – כי מזרע האנוסים היה. ויהי העלם אהוב ונחמד בחצר המלך, וכל יודעיו ניבאו לו עתידות גדולים.

וכל זה איננו שווה לעלם. צער, אשר לא ידע שחרו, מילא את כל בתי נפשו. פצעים נעלמים הסתתרו בנבכי נשמתו ולא נתנו לו מרגוע. געגועים נסתרים אל דבר אשר ישנו ואשר איננו, אשר יבוא ואשר לא יבוא, ענה עינו אותו בהקיץ ובחלום.

ויש אשר ידע העלם, כי בודד הוא בעולם, כי דבר אין לו בחצר המלך וכל יחס וכל קשר אין בינו ובין המלך ובין הקרובים אל המלך. וגם את היהודים האנוסים, אשר מהם יצא, ידע ולא ידע, אהב ולא אהב. והספרים הנגלים והנסתרים, אשר קרא בהם העלם, כמו גילו והסתירו וגילו את הסוד, אשר נשא בקרבו ואשר ביקש אותו.

דיאגו פירס היה כבן ארבע ועשרים שנה. שנת האלף וארבע מאות ושבע וחמישים לחורבן הבית (1525) התחילה.

בחצר המלך בפורטוגאל הופיע איש אחד בלוויית עבדים רבים, העומדים לפניו לשרתו, ודגל מרוקם יפה בידיהם. נפלא וזר היה האיש בתארו, בצביונו ובכל הליכותיו. עור פניו שחור, קומתו קטנה כקומת הננס, גווייתו דקה, כחושה ושקופה, ועיניו מפיקות רוח גדולה וחזקה, עשויה לבלי חת. שפת האיש עברית נלעגה, ושמו אשר קורא לו – “דויד בן המלך שלמה ואחי יוסף המלך, היושב על כיסא-מלכותו במדינת חבור, והוא מולך על לובא, על בני גד ובני ראובן וחצי מטה המנשה”.

דויד התייצב לפני המלך והמלכה. הוא סיפר באזניהם, כי שלוח הוא למלכי אירופה ואל האפיפיור בראשם במלאכות שבעים זקני העדה ואחיו המלך, המושל על שלוש מאות אלפים גיבורי חיל ויותר. שאלתם ובקשתם, כי מושלי אירופה יתנו על ידיהם כלי-זין יורקי-אש, קטנים וגדולים, למען יוכלו להילחם את מלחמותיהם באויביהם. ראשית, חפצים המה לנצח את העמים המוסלמיים, שאינם נותנים לשבטי ישראל, המתגוררים משני עברי הים-סוף, להתקרב זה לזה ולהיעשות אגודה אחת. ושנית, יש את נפשם לגרש את החילות של התוגר מן הארץ הקדושה.

המלך והמלכה התבוננו אל הכתבים ואל חתימותיהם, אשר היו בידי האיש, ולא מצאו בהם כל זיוף, ויט לבם להאמין בו. המלך “נדר לו שמונה ספינות, עם ארבעת אלפים מוריקי-אש גדולים וקטנים”.

אז נתן לו המלך את ידו ויאמר אליו: “תעשה לי זה החסד – לא תתן שום אדם לנשק את ידך”.

מאמר המלך מכוון היה כלפי האנוסים.

אבל כמעט הגיעה השמועה הנפלאה לאזני האנוסים, ניעורו כל הרוחות, הקיצו כל הלבבות. המונים המונים נהרו לאיש-הפלאות. את ידיו נשקו, ואל מוצא פיו הקשיבו. קראו בספרים יומם ולילה, עמו ביקשו תפילה ותחנונים. וכאשר נודע הדבר בספרד הקרובה, לא יכול גם מורא האינקוויזיציה ועינוייה הנוראים לכלוא את רוח-האנוסים. לא אמות, כי אחיה! - קרא אחד האנוסים, אשר נטרפה דעתו מרוב שמחה, בראש כל חוצות. הגיעה השעה! דובבו כל השפתיים בסתר ובגלוי.

ודיאגו פירס ידע את כל הנעשה, ותפעם רוחו בקרבו…

ד

מיום בוא דויד לחצר-המלך נדדה שנתו של דיאגו פירס. חלומות חלם “ומראות נוראים ומשונים זה מזה” נגלו לו.

ובמכתב זכרונותיו נמצא כתוב כדברים האלה:

"וארא, והנה זקן נכבד, וזקנו ארוך מאוד ומראהו כשלג חיוור. ואמר לי: בוא עמי לחורבה אחת מחורבות ירושלים! והלכתי עמו לשם. ובתוך הדברים האלה נראה לי, שאני בדרך זמן רב. ובדרך ראיתי שלושה אילנות, שכולם יצאו משורש אחד, וענפיהם נפרדים לכל רוח. ועל הענפים ראיתי יונות הרבה לבנות. וביניהן יונות אחרות מגוון דשן, והן רבות מהלבנות, וגוון דשן שעליהן, נראה שלא היה להן בטבע בתחילה, רק שהיו לבנות מקודם, ונשתנו לגוון דשן. ויונות אחדות שחורות ראיתי ביניהן, והן מעטות מן הלבנות. וסמוך לאלו היונות הלבנות היה שדה גדול רבוע, ובתוך השדה עבר נהר גדול, ומעבר-הנהר היה עם רב: אנשי-מלחמה, פרשים רוכבי סוסים מזוינים בכלי-מלחמה הרבה עד מאוד: חרבות ורמחים וקשתות וכלי-מלחמה מורים כדורי ברזל עם אש. וכוונת החיל הזה להכרית את האילנות. ושמעתי אותם אומרים: האילנות הם משכנותינו, לכן נכריתם ונפילם לארץ. אבל לא היו יכולים להגיע לאילנות להכריתם, לפי שהנהר היה מפסיק ביניהם. והיו מכים את היונות השחורות וגם את המדושנות, שהיו נופלות מיד לארץ, והיו באים עופות גדולים ואוכלים את בשרן עד שלא נשארה אחת מהן. ואני רואה את המכה הגדולה מאוד, הנעשית ביונות השחורות והמדושנות.

ובעת ההיא קרבו אלי אנשים ושאלו אותי: - מה הדבר הזה?

ואומר להם: הנה היכו את היונות הללו הנופלות לארץ, ועתה רוצים גם להכות את היונות, שהן יפות מאוד.

ויאמרו אלי האנשים: - נעשה להן גדר גבוהה, ומחיצה להגן בעדן.

ואומר להם: נעשה ככה!

ומיהרנו לעשות להן מחיצה מעפר ומקרשים סמוך לנהר; ואנשי-המלחמה לא השיבו אחור את ידיהם מהכות את היונות. וכאשר ראו המחיצה, שעשינו להצילן, היו הורסים אותה בכלי מלחמה של אש. וגם היכו קצת האנשים, אשר היו עמי, והעופות הגדולים היו יורדים לאכול את בשרם, כמו שעשו להיונים. ובתוך זה היכו אותי בחזה בכדור ברזל בכלי אש ויצא הברזל מאחורי, והתאמצתי והתחזקתי בטורח גדול, שלא אפול לארץ, ולא עצרתי כוח ונפלתי לארץ. ובנפלי אמרתי: אוי לי שיאכלו העופות את בשרי, כמו שאכלו את בשר האנשים, אשר היו אתי, ולא יקברו אותי בין אחי!

ועם כל זה הייתי מיושב בדעתי, וראיתי מראות גדולים, ואומר: אמת היא מה שאמרו בהיותי בחיים, שדברים גדולים רואה אדם אחר המוות יותר מאשר בחיים.

ואראה היונות הלבנות, שהיו באילן, מקצתן נשתנו לגוון דשן, והמדושנות נשתנו לגוון לבן.

והנשארים העומדים אצלי, שנשארו חיים, הביאו לי אשה לרפאותני.

ותתפלל האשה לפני השם, ותברך בתחנונים ובתפילה, שירפאני, והאנשים ההם היו מתאבלים עלי עד מאוד, והיונות היו הולכות ומתמעטות, והרבה מהן נשתנה גוון שלהן.

ובתוך תפילת האשה ההיא ראיתי כמראה איש, ובגדיו לבנים כשלג, ומראהו כמראה מלאך אלוהים. וארא איש אחד כנגדו, ומראהו נורא מאוד יותר מן הראשון, ובגדיו יותר לבנים ויקרים ומפוארים, והיו בידו מאזניים גדולים, והיה מכוון לתקן המאזניים שווה בלי הטיה, והתחיל ללכת בדרך האיש הראשון שראיתי. והשני, האיש הגדול מן הראשון, היה הולך באוויר כנגדו, עד שהגיעו שניהם קרוב אלי.

אז שאל האיש הראשון לאנשים העומדים אתי: - וכי ירד שום עוף על זה?

והשיבו:

• לא נתנו לעופות, שיגיעו אליו.

ומיד שלח האנשים ההם למרחוק, עד שלא נראה אחד מהם בשדה, ונשארנו שנינו יחד. והאיש הגדול השני עמד עלינו באוויר.

והאיש הראשון נפל עלי וישת פיו על פי, ועיניו על עיני, וכפיו על כפי, ודיבר עמי דברים בשם אלוהינו בלחש פעמים מספר, ויעמידני על עמדי, ויאמר לי:

• ההבנת את מקרה היונות האלה ושינוי גוניהן? מה הן ועל מה הן? וגם הגויים האלה, המכים אותן וממיתים אותן, מי הם?

ואומר:

• אדוני! לא הבין עבדך את הדבר הזה עד עתה. אבל נכמרו רחמי על היונות הללו ועל חברי, וריחמתי עליהם והיה לבי כואב עליהם. אך לא ידעתי מה הם, וגם לא ידעתי מי הם.

ויאמר אלי:

• שא נא עיניך וראה את כל החילות הללו, ותבין סופן ותדע מה הן היונות!

וייפח על הגויים ההם ונעשו גל-עפר. והאיש הזה לא עבר הנהר להכות הגויים ההם והיה בעבר הנהר, אשר היו שם היונות. ואז נפח גם על היונות, אשר שינו גונן הן, וכולן נתלבנו ולא היה אחת בהן משונה מחברתה. והנהר הירבה מים יותר מבראשונה, ויצאו אילנות על שפת הנהר מזה ומזה, ופירותיהם משונים זה מזה.

בעת ההיא ואומר אל האיש:

• הגד, אדוני, אל עבדך: מה המופתים והניסים האלה? אם מצאתי חן בעיניך.

ויאמר אלי:

• לא תוכל עתה לדעת את הדברים, אבל לא יהיה נעלם ממך" ¹

ה

ודבר המלאך המגיד בא ונהיה. מדיאגו פירס לא נעלם הדבר והוא גילה את הסוד. צערו וכאבו הם צער כל האומה וכאבה. גאולתו ופדות נפשו – גאולת כל האומה ופדות נפשה.

גאולת האומה! אי האומה ואי הגואל? מן היונות הנרדפות, הנשברות והנדכאות, כבר שוחררו רבות, רבות עפו מקינן והלכו באשר הלכו – אותן לא יפדה איש, בגויים אבדו ולא נודעו עקבותיהן. ומן הנשארות רובן אבדו כבר את גונן, ומראה להן כמראה-הדשן – מי הוא אשר ישיב להן את צבען, אשר יחדש את נעוריהן? ומספר היונות הלבנות, אשר נשמרו בטהרתן, לא רב הוא, והחיצים, אשר כונן האויב לעומתן, חדים ומרעלים הם, ומספרן לגיון – מי איפוא יגן על השארית הנשארה? מי יציל אותה מן הכיליון?

אבן הדרך אחת היא – אותה היתוותה התולדה, תולדת האומה – מראש. מוצא אחר ודרך אחרת אין. יש כוח באומה להיגאל, או אין בה כוח להיגאל, יבוא המשיח או לא יבוא – עבודת-הגאולה היא העבודה המיוחדת לשרידי האומה. כל השרידים וכל הפליטים חייבים לגאול. אין לך אדם מישראל שאין בו ניצוץ מנשמת-המשיח.

ודיאגו פירס מל את בשרו וייקרא שמו בישראל: שלמה מולכו. אז יצא מפורטוגאל וילך דרך ארץ התורכי לארץ-ישראל.

עתה היתה הדרך נכונה לפניו. כעב נגוזו, עברו הספיקות, ופני הנשמה טהרו. הוא ידע, כי הקדש לעלות לעולה על מזבח-הגאולה, למסור את נפשו על קדושת אלוהי-ישראל, ועל גאולת עם-ישראל.

ורוח לבשה את שלמה מולכו, ודרוש דרש בבתי הכנסיות שבקהילות היהודים הגדולות: בסאלוניקי, באדריאנופול ובצפת, על סודות התורה ועל ביאת המשיח. כלהבות-אש נעצרות התפרצו הדברים ממעמקי נשמתו, וידליקו את כל הלבבות. ויאמין כל העם “כי הגאולה כבר התחילה ובני ברית עם קודש מירושלים ועד סאלוניקי תיקנו תעניות ותשובה בה”ב בכל שבוע - - - גם הנשים ישפכו לבן בצום". והנשמות הגדולות, נשמות גדולי ישראל, נכספו גם כלו להידבק בנשמת שלמה “ידיד-ה'” ולעלות עמו יחד לעולה על מזבח הגאולה. והמלאך המגיד קרא באזני רבי יוסף קארו: “כי אזכך לעלות לארץ-ישראל ולהתייחד שם עם שלמה ידידי ועם החברים, ותלמוד ותלמד, ואחר כך אזכך לישרף”.

וכאשר החלו הניצוצות המפוזרים להתחבר חד את אחד ולהיות למאכולת אש גדולה – ידע שלמה מולכו כי הגיעה השעה לפעול ולעשות.

מצפת, מרכז התנועה המשיחית, יצא שלמה מולכו ללכת לרומי, בירת העולם הנוצרי.

ו

“משיח היכא יתיב? אפיתחא-דרומי! ומאי סימניה? יתיב ביני-עניי סובלי-חלאים, וכולן שרו ואסירי בחד זימנא ואיהו שרי חד ואסיר חד. אמר: דילמא מבעינא דלא איעכבנא”.

ברומי, בירת אדום, בפתח העיר, יושב משיח אלוהי יעקב בחברת עניים נגועים ופצועים. עיני המשיח רואות את כל ההוד ואת כל הגדולה, את הברק ואת התפארת, אשר לאדם – והוא מחכה. דומם הוא יושב, דומם הוא נושא את צערו הגדול, את צער כל האומה, והוא מצפה. מיום ליום, משעה לשעה, מרגע לרגע, הוא מצפה אל הגאולה. אחד אחד הוא מתיר את נגעיו הרבים, אחד אחד הוא מקנחם וקושרם. “אינו מתיר שני נגעים ביחד”. אין פנאי, אומר הוא, “אולי אקרא לצאת ולגאול את ישראל, לא אתעכב כדי קשירת שני נגעים”.

לראות את רומי המהודרת ולבקש בתוכה את המשיח המנוגע – חפץ שלמה מולכו.

עני ורוכב על חמור בא שלמה מולכו בשערי רומי, הוא לבדו ואיש אין אתו.

וכאשר ראו עיניו את העיר, אשר משם נפתחה הרעה לבית-ישראל, את יפי-ארמונותיה, שיא מגדליה, ברק בתי תפילותיה וזהב פעמוניה, הבוקעים את לב השמים – לא קם בו רוח. המון רגשות כבירים ושונים תקפו אותו, והוא לא עצר כוח ויישמט מעל סוסו וייפול על פניו ארצה ויתפלל לאלוהי-ישראל תפילה סוערת, בוערת, מרעשת עולמות, מדלקת תהומות… אז שמעו אזניו קול קורא אליו לאמור: אדום יירש את ישראל, רגלו תמוט וישראל ינצח…

שלמה מולכו קם מהתנפל ארצה ויבוא אל העיר.

וממחרת היום הוא פשט את בגדיו, לבש בלואי סחבות, כרך את רגליו בסמרטוטים מגואלים, את תואר פניו השחיר ויצא אל גשר הטיבר, וישב שם בין העניים ממול לארמון “האב הקדוש”. שלושים יום עשה את מעשהו זה, ובכל הימים ההם בשר לא אכל, יין לא שתה, בלחם צר ובמים לחץ כלכל את נפשו, וישב יחיל ודומם לדבר ה'.

מקץ הימים ההם נפלה עליו תרדמה עזה ויחלום חלום:

איש זקן נגלה אליו וישאהו ויביאהו ארצה ישראל. והנה הרים שנים לפניו, ואנשים לבושים לבנים כשלג הלבן. ויישא את עיניו וירא וביד אחד מהם מגילה עפה, ובה כתוב את אשר יקרה לרומי באחרית הימים.

אז נשאה אותו הרוח ותשיב אותו אל גשר הטיבר. וירא והנה שתי ציפרים לפניו, והן שונות זו מזו בגדלן ובצבען.

ויאמר אליו הזקן הדובר בו: הידעת מיהן אלה?

ויאמר: חי נפשך, אדוני, אם ידעתי.

ויען הזקן ויאמר: הציפור הגדולה זאת – המבול, אשר ישחית ויכלה את רומי ואחת מארצות הצפון, ורעידת הארץ, אשר תהיה בפורטוגאל ותרגיז ותחריד את כל יושביה. והציפור הקטנה זאת – השריד, אשר יישאר מן הארצות ההן, כי לא יעשה ה' בהן כלה. וכעבור ימי המבול יצאו שנים כוכבים, אשר זנבות-זהב להם, ועמדו על שמי רומי ימים אחדים. והיה הכוכב האחד לאות, כי חרה אף ה' ברומי הרשעה, והכוכב השני – כי נכמרו רחמי ה' על עמו האומלל.

ויוסף הזקן ויאמר: ומבני עמך יתקוממו נגדך ורדפוך, ועשו לך רעות רבות. ואתה ימלאו לך בעוד שבעה חדשים שלושים שנה, והתרוממת ועלית למדריגה יותר גבוהה, ולבשת בגדים טהורים והיית מוכן ומזומן לקבל עליך את הדין באהבה. ולפני המבול תצא את רומי ואחרי כן תשוב אל העיר. אז ינוח על מלך המשיח רוח ה', רוח חכמה ותבונה, ויקומו מתי עולם מקברם, ואלוהי ישראל ירים את קרן עמו, ויתן אותו לתהילה ולתפארת בגויים.

ז

וייקץ שלמה מולכו ותחי רוחו. תקווה נעלמה עוררה אותו ותחלימהו, וכאשר התייצב לפני “האב הקדוש” ולפני הקרדינאלים ויינבא להם על המבול העתיד לבוא – ויאמינו כולם באיש הפלאות ובדבריו. ולציר מלך פורטוגאל הגיד שלמה מולכו לאמור: שלח ואמור לאדוניך המלך, הנה ה' מרעיד את הארץ במדינת ממשלתך וידעת את אשר לפניך.

אז ירד המבול ברומי ובפלאנדרן (1530). בפורטוגאל רעדה האדמה שלוש פעמים (1531), ובליסבון עשתה שמות נוראות, בתים רבים נפלו, והמון-אדם רב נקבר חיים תחת משואותיהם.

אחרי המבול שב שלמה מולכו לרומי, ומני אז גדל כבודו בעמים וביהודים. כולם ראו בו ציר שולח משמים. בחצר “האב הקדוש” חלקו כבוד גדול ליהודי הנפלא. פניו היפים, מידברו הנאווה וכל הליכותיו משכו אחריו את כל הלבבות. מדי שבת בשבתו דרש בבית-הכנסת הגדול שברומי על הגאולה הקרובה, ומיספר שומעיו ומאמיניו עלה לאלפים ולרבבות.

אז נמצאו אנשים אשר צרה עינם בשלמה מולכו ובכבוד הגדול אשר נחל, ואחד מהם הביא את דיבתו רעה לפני האינקוויזיציה. המלשין לא נח ממעשהו עד אשר הוציא בית-המשפט הזה את דינו של האנוס היהודי להישרף. אבל “האב הקדוש”, קלמנס השביעי, הציל את אהובו ממוות. איש אחר נשרף במקומו, והוא יצא מרומי בלוויית אחדים מעבדי ה“אב” הנאמנים (אלף תס"ג לחורבן).

בימים ההם פגש שלמה מולכו עוד הפעם את דויד הראובני. שניהם החליטו לצאת לרגנסבורג, אשר שם נעצר קיסר-רומי, ולהתייצב לפניו. מבולוניה יצאו השנים אל העיר האשכנזית ובידיהם דגל, אשר עליו כתובות האותיות מכב“י (מי כמוך באלים, ה'?). הדברים אשר דיברו החולמים העברים באזני קיסר רומי, קארל החמישי, חושך סתרם, ואין איש יודע אותם. נודע רק, כי הקיסר הגדול והאדם הקטן ציווה לאסור את שני ה”כופרים" בזיקים ולהובילם למאנטואה, אשר אליה יצא. בדבר הקיסר שפטו שופטי-הדת את שלמה מולכו, מצאו כי “כופר” ו“בוגד” הוא, והוציאו את דינו לשריפה.

בשעה שהקיסר ישב במאנטובה ועסק בחגיגות ובציד, התבונן אל המשחקים והתענג בכל תענוגות בני האדם, - באותה שעה הבעירו בעיר ההיא מוקד אש לשם האנוס מפורטוגל דיאגו פירס, או שלמה מולכו. כאשר הובילו את הנאשם אל מקום-המשפט חסמו את פיו. הקיסר והשופטים ידעו את כוח דיבורו הגדול, ויראו את הרושם אשר יעשה על לב ההמון בפתחו את פיו, על כן גזרו עליו לשתוק. אבל כמעט ניגש העבד התליין אליו להשליך אותו אל האש הבוערת, בא רץ ממהר מאת הקיסר אליו, פתח את המחסום ושאל אותו בשם הקיסר: המתחרט הוא על פשעו, ורוצה לשוב אל חיק-הכנסיה? אם כן הדבר, ייסלח לו. נקל להבין מראש את תשובת מולכו, אשר כמעט שהיה שואף “לעלות לעולה על מזבח-ה'”. הוא השיב: אינני מתחרט אלא על זה שהייתי בימי נעורי נוצרי. יכולים אתם לעשות עמדי כל מה שתרצו. מאמין אנוכי, שנשמתי תשוב אל האלוהים. “אז השליכו אותו אל מוקדי האש ונשמתו יצאה בגבורה”. בן שלושים ואחת שנה היה שלמה מולכו בהישרפו על קידוש-השם (אלף תס"ד לחורבן).

ממוקדי-האש, אשר עליהם נשרף בעל-החלומות הגדול, יצאו אלפי לשונות של אש ויעלו ויבואו בתוך הנשמות האובדות והמייחלות, חיממו ובערו במאה השש עשרה, יצאו ללהב גדול ונורא באחרית המאה ההיא, ועוד הגחלים עוממות, עוד לא נכבתה האש.

(1908, “העולם”).

---

ספרדים ואשכנזים

מאת

בר טוביה

ספרדים ואשכנזים / בר טוביה

א

נדחי ישראל, הנבזים והנמאסים בעיני שוביהם ומנדיהם, ראו את עצמם כאילו הם יחסנים בעולם, אצילים בקרב העמים. מתגאים היו לא רק בתורתם שקיבלו על הר סיני, כי אם גם ביחס בית אבותיהם. “כל ישראל בני מלכים הם”. ולכאורה גם מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. “נודע לעולם כי אין בכל העמים מי שיוכל להגיד התחלתו ושרשו הטהור, כמו היהודים העניים האלה… אין שורש מפורסם במשפחות, ואילו אלו העניים היהודים עמד שרשם בם. ומה שאמר הנביא הגדול בלעם “ובגויים לא יתחשב” וחשבנוהו לביזיון – הלא הוא לכבוד, כי לפי שלא התערבו עם הגויים נודע שרשם וגזעם”. את הדברים האלה שמה אגדת היהודים הספרדים בפי אחד ממלכי ספרד הגאיונים (“שבט יהודה”). כי על כן היו היהודים הספרדים בעיניהם הראשונים בישראל, היחסנים שביחסנים, החוטר הכי טהור מגזע יהודה.

ב

כי אם אם אמנם כל בית ישראל מתגאה היה בטהרת ייחוסו, הנה לא כל בניו ביקשו את “כתבם המתיחשים”, ולא כל אשר ביקשוהו מצאוהו. לא כל הנצרים אשר נקטפו משרשם והשלכו אל ארבע רוחות העולם יכלו לגלות את הנימים, שבהן היו מעורין בשבטי ישראל. “ארץ ישראל עיסה לבבל וכל הארצות עיסה לארץ ישראל”. “לא עלה עזרא מבבל עד שעשאה כסולת נקיה” – ככה התיימרו הבבלים בעת אשר עמדו בראש התרבות הישראלית, ומפיהם תצא תורה לכל הגולה וגם לשארית ישראל בארץ ישראל. “דילכון אמרי – דילהון היא!” אומר כבר הגדול שבאמוראי ארץ ישראל, רבי יוחנן. אמת, גיאות הבבלים היתה אולי פרי ענוותם היתרה; כוחם הגדול לתורה נדמה להם לא כזכותם הם לבדם, כי גם כזכות אבות המסייעתם. יהיה איך שיהיה, מסורת האגדה נולדה, וגם סמוכים מצאה לה בסיפורי הנביאים, אשר על פיהם הגלו בבלה כל אנשי היחש, כל גיבורי החיל ואילי הארץ וכל החרש והמסגר, ולא נותר שריד בארץ ישראל “זולת דלת עם הארץ”.

ג

גם לאחר זמן, בהמיר המאורעות, וגולי ספרד עלו לגדולה וזכו לרכז בידיהם את כל אוצרות אבותיהם ולהוסיף עליהם הרבה משלהם, ביקשו “מגילת יוחסין” שלהם וימצאו כתוב בה, כי היהודים הספרדים הם מזרע המלוכה, או, למצער, משועי יהודה וחוריה. “גלות ירושלים אשר בספרד” מן החורבן הראשון היתה, מן היושבים לפני ולפנים בירושלים “בין המחיצה השניה והשלישית”, כלומר, “כל זרע המלוכה, משפחת בית דויד והכוהנים משרתי המזבח”. וכמו כן בחורבן הבית השני לקח קיסר רומי “ארבעים אלף בתים משבט יהודה ומן הכוהנים ושלחם לספרד אשר תחת ממשלתו בימים ההם, ורוב שבט בנימין והכוהנים הלכו לצרפת ומעטים מבני יהודה” באופן שכל היהודים אשר בספרד “הם מלוכה או לפחות משבט יהודה” (“שבט יהודה”) ומשפחות אחדות מן המתייחסות לבית דויד ניקבו גם בשמות, כמו: משפחת נשיא “הבא ממשפחת דויד, כמו שהראה כתב וחותם” (שם). משפחות אבן דאוד ואברבנאל. אולם משפחות אחדות מתייחסות לשבט יהודה, או גם לבית דויד, נמצאו גם בקרב יהודי ארצות אחרות. נזכור נא את רב סעדיה גאון ממצרים, אשר היה “משועי יהודה, מזרע רבי חנינא בן דוסא, שילה בן יהודה” (ספר “הגלוי”), או את רבי נתן בעל הערוך מאיטליה, שהיה “משבט יהודה” (“שם הגדולים”). משפחת המדפיסים באיטליה “בת שבע” (במאה השש עשרה והשבע עשרה) מתייחסת לבת שבע אשת דויד המלך.

ד

כבר בדור השני אחרי עלות היהודים הספרדים לגדולה, במאה התשיעית לאלף החמישי, מספר היה רבי יצחק אבן גיאת – כפי שמסר לנו דון יצחק אברבנאל (בפירושו לזכריה יב ז) משמו – בשבחם של היהודים הספרדים, כי רבים מהם מוצאם מזרע המלוכה. ובמאה העשירית לאלף החמישי כתב רבי אברהם אבן דאוד בספר הקבלה: “ומסורת בידי קהל גרנאדה, שהם מיושבי ירושלים עיר הקודש, מבני יהודה ובנימין”. ועל משפחת אבן עזרא כתב לאמור: “מידותם מעידות עליהם, שהם מזרע המלוכה מן הפרתמים”. אמת, כבר בסדר עולם זוטא, שנתחבר כשלוש מאות שנה לפני זה, במחצית השניה של המאה השישית, נמצא כתוב: “בא אספסיינוס והחריב את הבית, והגלה הרבה מבית דויד ויהודה לאספמיא”. אבל אפשר הדבר, שהמילות האחרונות הנן תוספות מעתיק ספרדי, כמו שחושב גרץ. ידוע הוא, שאין החוקרים מאמינים בכלל אמונה רבה ברשימות ההיסטוריות הקצרות שנמסרו לנו בספר “סדר עולם זוטא”. בכל אופן, בשעת הסכנה, בימי זקנו של ראש הגולה בוסתנאי, שכמעט שנפסקה שלשלת בית דויד בבבל, לא עלה כנראה על דעת איש להתנחם בזה, שמשפחת בית דויד הולכת ורבה בקרב היהודים הספרדים. האמת ההיסטורית לכאורה אינה אלא זו, שרבים מבני המשפחות המיוחסות ומן העומדים בראש המרידה האחרונה, הגלו לספרד מארץ ישראל מחמת דוחק המקום. כשמונים אלף איש מאנשי המלחמה הגדולה הגלתה מלכות רומי הרשעה לספרד (טאקיטוס). אלה היו אמנם לא מבית דויד, לכל הפחות לא כולם. אבל לעומת זה היו כולם עברים גדולים, מאצילי הרוח של בית ישראל, אשר נשאו את נס המרד ביד רמה ויילחמו בעוז ובאומץ, בגודל לבב ובחרף נפש לעמם ולערי אלוהיהם. אם כל ישראל בני מלכים הם, הנה היהודים הספרדים הם גם בני גיבורים, לוחמי מלחמת הדרור.

ה

אם הספרדים “האמיתיים” האמינו במגילת יוחסין של נתיניהם היהודים הספרדים – זהו עדיין דבר המוטל בספק. לעומת זה מאמינים כמעט כל חוקרי העמים באירופה באותה מגילת יוחסין. כשם שמאוס הוא היהודי האשכנזי על הרוב המכריע של החוקרים הללו, כך חביב לחלק גדול, מהם היהודי הספרדי. והאמת ניתנה להיאמר, שתי מעלות טובות ישנן ליהודים הספרדים בעיני שונאי ישראל בארצות “הנאורות”. ראשית, מעטים הם. ושנית, רחוקים הם. ואל תהיינה שתי מעלות טובות הללו קלות בעיניך! בגללן זכו היהודים הספרדים לא רק להיחשב בעיני חוקרי העמים כאצילי בני ישראל, כי אם גם לבני גזע אחר שונה מגזע היהודים האשכנזים. בייחוד מוכנים החוקרים הגרמניים תמיד לפזר תהילות ותשבחות ליהודים הספרדים, כי על כן רחקו מהם יתר מאשר רחקו עמי צרפת ואנגליה, למשל. אמת, אי-אפשר לומר שהיהודים הספרדים יוצאים מהגזע “האינדו-גרמני”, אבל לכל הפחות הנם בני-שם טהורים, והם קרובים בגו וברוח לערביים. גולגלתם מארכה, שערותם ועיניהם שחורות כעורב, צבע פניהם חום, חטמם כחוטם הנשר, תנועותיהם מתונות, מבטם אמיץ, קומתם ישרה, וכולם מלאים הכרה עצמית ואצילות טבעית. שונה מהם תכלית שינוי היהודי האשכנזי, אשר גולגלתו מקוצרה, מצחו שפל, שערותיו חומות או צהובות, עיניו לעיתים קרובות כחולות, חוטמו עבה, פיו גדול, לחיו התחתונה בולטת במקצת, עצמות לחייו בולטות, תנועותיו בלתי בטוחות, קומתו מכווצת, וכל עצמותיו תאמרנה – לשונאי ישראל – כי בן הוא לגזע נמוך, ואות עבדות, שפלות והכנעה חקוק על כל תווי פניו.

ו

האמנם כן הוא? הבאמת שונה הוא ככה היהודי הספרדי מן היהודי האשכנזי בחזות פניו, בצבע עורו ועיניו ובמידת ראשו? או אולי כל הדבר הזה אינו אלא רק חלום שווא, שנראה להם לשונאי היהודים “האשכנזים” על פי הכלל הגדול: אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו?

החקירות האנתרופולוגיות האחרונות משיבות על השאלה האמורה בשלילה גמורה. אומרים: גולגולת היהודי הספרדי מארכה, וגולגולת היהודי האשכנזי מקוצרה. אבל כשמדדו החוקרים שפילמן ודז’ייקובס את גולגלות היהודים הספרדים והאשכנזים בלונדון, נמצא הדבר, כי מספר הגולגלות המקוצרות היה גדול גם אצל הראשונים גם אצל האחרונים, ולהפך, מספר הגולגלות המארכות בין היהודים האשכנזים עלה על מספרן בין היהודים הספרדים. בין הראשונים – כעשרים ושמנה אחוזים למאה, ובין האחרונים – רק כשבעה עשר אחוזים למאה! נמצא הדבר גם כן, כי מספר הגולגלות המארכות בין היהודים אשר בפלך מינסק הוא כעשרים אחוזים למאה! ולהפך: בין היהודים היושבים בטורין נמצאות גולגלות מארכות וגולגלות נוטות להתארך כעשרים וחמישה אחוזים למאה, ואם נוציא את הגולגלות הנוטות להתארך ולא נחשב אלא את הגולגלות הארוכות באמת, יעלה מספרם רק לתשעה אחוזים למאה. אמת, איקוב מונה בין היהודים התורכיים גולגלות מארכות כתשעים ושלושה אחוזים למאה. אבל ראשית, איקוב בדק רק כשבע עשרה גולגלות, וממספר קטן כגון זה אין למדים מאומה, ושנית, עדיין לא הוברר הדבר כל עיקר אם הגולגלות שבדק הן של יהודים. על סמך כל החקירות שנעשו עד עתה אומר הד"ר יודט בספרו על “היהודים בתורת גזע” “אין כל הבדלים בין מבנה הגולגלות של היהודים הספרדים והיהודים האשכנזים”.

ז

וכשם שאין היהודים הספרדים שונים מן היהודים האשכנזים במבנה גולגלתם – כאלה כן אלה הינם ברובם הגדול בעלי גולגלת רחבה – כן אינם שונים אלה מאלה בצבע עורם ועיניהם. פה ושם מרובים בעלי השערות והעיניים השחורות על בעלי השערות הצהובות ועיני התכלת. ויש מקומות אשר בהם עולה מספר בעלי השערות הצהובות ועיני התכלת בין היהודים הספרדים על בעלי שני הסימנים האלה בין היהודים והאשכנזים. בלונדון נמצאים בין הספרדים בעלי עיניים בהירות – כעשרים ושלושה אחוזים למאה, ובין האשכנזים – רק כאחד עשר (דז’ייקובס); בעלי שערות צהובות בין הספרדים – שישה אחוזים למאה, ובין האשכנזים – רק שלושה. במחוז רוגטשוב בפלך מוהילוב אנו מוצאים יהודים בעלי עיניים שחורות במספר שישים ותשעה אחוזים למאה, בין היהודים הספרדים אשר בלונדון מעט פחות מזה – כשישים וששה, ובין היהודים בקונסטנטינופול ובסמירנה מעט יותר מזה – כשבעים. כי על כן אומר הד“ר יודט בספרו הנזכר, ש”גם ההבדלה המדומה הזאת – בנוגע לצבע השערות והעיניים – בין שני החוטרים היוצאים מגזע יהודה, בין הספרדים ובין האשכנזים, איננה נמצאת".

ח

משוררי ישראל בימות הביניים משוררים על שחורי ושחורות הראש והעיניים. ושחורי עיניים וראש היו כנראה הם עצמם. אבל יש גם אשר נלכדו ברשת “צהובת שער” ונאשרו ב“דלת-ראש” צהובה. רבי יהודה הלוי שואל את רבי משה אבן עזרא:

"התמיר בזקונים הבחורות, ותחליף השחורות בצחורות - - -

תפתה באמור כי נעמו לך שחור פנים ולבנת השערות?"

רבי אברהם אבן עזרא מקונן על הזיקנה הקופצת עליו ומלבנת את שחור ראשו:

"שער ראשי הפך לבן,

על כן אקרא ראשי ראשי

הנה דלק אחרי לבן,

רץ ויעבור את הכושי".

ורבי משה דרעי מתנחם:

"איך אדאג עת בוא לבן,

יער שערי כל שחור לחטוב,

ובתורת אל נאמר: וירא

אלוהים את האור כי טוב".

לעומת זה מתעורר רבי ישראל נאג’ארה לתשובה ואומר:

"אציב לנתיב יצרי דרבן,

בראות ההפך שער ראשי,

כי אחרי רדף לבן

ויעבור את הכושי".

היפהפיה המדלקת אש בלב רבי אברהם אבן עזרא היא לבנת העור ושחורת השערות, והמשורר אומר לה:

"על צווארך ושער ראשך

יש לברך:

יוצר אור ובורא חושך".

וכמו כן רבי יהודה הלוי:

"ותאמרנה: יהי חושך יהי אור,

באור פנים ובשחור מחלפות".

או:

“ושתי מחלפות כאורב (כעורב) משערך זאבי ערב”.

אבל בשירה אחרת בוכה רבי יהודה הלוי ומתחנן אל גברת לבו אהובת נפשו:

"צהובת שער, תמימת יופי,

ואיך כארי תטרפי"…

ט

ואם נלך הלאה ונשאל: מה היה צבע העור, השערות והעיניים, של אבותינו הקדמונים בארץ ישראל ובבבל? ילמדונו המקורות ההיסטוריים, כי לא נפלו בזה מבניהם אחריהם, מן היהודים הספרדים והאשכנזים, וכאלה היו גם הם ברובם שחורי השערות והעיניים, ועורם צח ואדום, אבל במיעוטם היו כבני הגרמנים, שערותיהם צהובות, עיניהם תכלת, עורם לבן ביותר.

בת ירושלים מתארת את אהוב נפשה: “דודי צח ואדום - - - קווצותיו תלתלים שחורות כעורב, עיניו כיונים על אפיקי מים”. אבל הדוד אומר לשולמית: “צווארך כמגדל השן, עיניך בריכות בחשבון - - - ודלת ראשך כארגמן”. מראה הבריכות בחשבון איננו ידוע לנו. אבל בכל אופן לא היו הבריכות “שחורות כעורב”, ולא נתרחק מן האמת אם נשער, כי היו ממראה התכלת. כאשר המשורר מתאר את רעייתו השחורה והנאווה הוא אומר לה: “עיניך יונים מבעד לצמתם, שערך כעדר העיזים שגלשו מהר גלעד”. שחורות הן היונות, ושחורות, או חומות-עכורות, הן העיזים שגלשו מהר גלעד. אבל “הבריכות בחשבון” אין אפשר שהיו שחורות, וגם הארגמן, אשר “דלת ראשה” נמשל לו, איננו שחור, כי אם אדום. “השולמית” (אשר בפרשה ז) עם צווארה הלבן “כמגדל השן” ודלת ראשה האדומה כארגמן איננה איפוא “השחורה והנאווה” של הפרשיות הקודמות) מטיפוסן של “בנות שם”, כי אם מטיפוס אחר, שאיננו “צח ואדום” אלא “צהוב ואדום”. ואנחנו לא נשתומם לדבר הזה. הלוא ידענו כי היה לנו דוד אחד “לבן”, ומלכנו הגדול היה “אדמוני”, וגם דודנו עשו איננו כי אם “אחינו אדום” ה“אדמוני”. דודנו זה נפרד מעל יעקב אחיו, ובעוד יעקב סובב הולך כרועה נודד יסד לו עשו יישוב והכין את ממלכתו “בארץ אדום”. וכקרוא המצרי את סוריה ופלשתינה “טסר” – כלומר אדום – נתכוון אולי להשם “אדום”, אבל “אדום” אח היה לישראל, לעיתים קרובות אמנם אח רע מאוד – אבל בכל זאת אח, והתורה ציוותה עליו “לא תתעב אדומי כי אחיך הוא”. דואג האדומי היה “אביר הרועים אשר לשאול”, ויוחנן הורקנוס הכניס את האדומים לקהל ישראל שלא בטובתם. ההיו אולי היהודיות ו“היהודים האדומים” מבני בניהם של בני דודנו אדום? הקרא אולי דודני ה“אדמוני” את האנוש “אדם” ואת הארץ “אדמה”, לפי שגם האנוש גם הארץ נתגלו לו בדמותו ובצלמו הוא?

י

ה“גרמני” הוא לבן ביותר וה“כושי” שחור ביותר. לא כן בני ישראל. אמר רבי ישמעאל: “בני ישראל, אני כפרתן, הרי הן כאשכרוע, לא שחורין ולא לבנין אלא בינוניין” (נגעים, פרק ב). אבל על פי רוב הם “שחורי הראש”, כי על כן “הנודר משחורי הראש אסור בקרחין ובבעלי שיבות, ומותר בנשים ובקטנים, שאין נקראין שחורי הראש אלא אנשים” (נדרים, פרק ג). אפשר היה להוציא ממשנה זו, כי הנשים לא נקראו “שחורי הראש”, לפי שהן צהובות ברובן, וכן הקטנים לא נקראו “שחורי הראש”, לפי שבקטנותם שערותיהם צהובות, ואינן משתחרות אלא משעת גדילתם, כמו שיקרה פעמים רבות גם בזמננו. אולם התלמוד (נדרים ל, ב) נותן טעם אחר לדבר. אפשר, אמנם, ששני הטעמים אמיתיים. הלוא אנו רואים, כי בבבל העתיקה היו קוראין לאנשים בכלל “שחורי-הראש”, וחמורבי מתפלל בראש ספר החוקים שנתן לעמו: “כי אזרח כשמש על שחורי הראש”.

אבל מעולם לא נקראו ישראל “שחורים”. זה היה שם של גנאי. האשה שלעגה על שמואל ירחינאה וקראה אותו “אוכם” נענשה (נדרים נ, ב). ידוע גם הכינוי הבבלי: “פתיא אוכמא” (ברכות ג, א; מגילה יד, ב; עבודה זרה טז, ב). בת קיסר אמרה על רבי יהושע בן חנניה: “תורה מפוארת בכלי מכוער” ופירש רש"י: “מכוער – שהיה שחור” (נדרים, שם). להיפך מצאנו שנקראו העברים לפעמים בארץ ישראל “גרמניים” ביחס לעמים אחרים, שעור פניהם מעור העברים. אמרו על יוסף הצדיק: “בכל מקום גרמני מוכר כושי, וכאן כושי מוכר גרמני” (בראשית רבה, פרשה פו).

ומה היתה חזות פניהם של “שפירי ירושלים”? זה כבר העידו התיירים, כי בין יהודי ירושלים מרובים הצהובים על השחורים הרבה מונים. והנה לפנינו תמונת רבי יוחנן שנשתייר “משפירי ירושלים”: “האי מאן דבעי מיחזי שופרי דרבי יוחנן נייתי כסא דכספא מבי סילקי (פירוש רש"י: כשיוצא מבית האומן, שהוא צהוב ממראה להב האש) ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה, ונותביה בין שמשא לטולא – ההוא זהרורי מעין שופריה דרבי יוחנן” ¹

יא

בין בעלי המומים שנמצאו לפעמים בישראל נזכרו “הכושי, הגיחור והלווקן”. התלמוד מפרש: “כושי – אוכמא, גיחור – סומקא, לווקן – חיוורא” (ברכות מה, ב). בעלי המומים הללו פסולים לעבודת כוהנים (בכורות, פרק ז), והרואה אותם אומר: ברוך משנה הבריות (ברכות, פרק ט). אף על פי כן היו “הגיחורים”, או האדמונים, שכיחים בישראל. בתלמוד ארץ ישראל (ברכות, פרק ט) נזכר אמורא בשם רבי אבא סמוקא. ובבבל מצאנו את העיר מחוזא, שיושביה היהודים היו “גיחורי”, כאשר העיר עליהם רבא (ברכות נט, ב). מובן מאליו, שאין להוכיח מזה, שמספר האדמונים היה רב, וכמו כן אין אנו יודעים עוד אם האדמוניות של אותם “הגיחורים” היתה מתפשטת לא רק על עור הפנים אלא גם על צבע השערות, אף על פי שהדעת נוטה לשער זה. אבל מספר “האדמונים” איננו גדול גם בקרב היהודים של עכשיו, הספרדים והאשכנזים. המספר היותר גדול של יהודים “אדמונים” שנמצא עד עכשיו איננו מגיע אלא לחמישה עשר אחוזים למאה. בהרבה מקומות ששם היהודים האשכנזים דרים בהמון, אין אנו מוצאים את היהודי האדמוני כלל, לכל הפחות בלוחות הסטטיסטיים שנתחברו עד עתה. במקומות אחרים, למשל בין היהודים התורכיים, נמצאהו רק במספר קטן, קרוב לארבעה אחוזים למאה.

יב

מן האמור למעלה אנו למדים, שגם בין הספרדים וגם בין האשכנזים אנו מוצאים בעלי גולגולת רחבה ומקוצרה וכנראה גם מספר גדול מבעלי גולגולת ארוכה, וכן אנו מוצאים בין שניהם, חוץ משחורי הראש והעין, גם מספר הגון של צהובים ומספר קטון של אדמונים. בארץ ישראל ובבבל מצאנו כמו כן יהודים שחורי הראש ויהודים אדמונים וכנראה גם צהובים. מאין באו איפוא בעלי הגולגולת הרחבה מעבר מזה, והצהובים והאדמונים מעבר מזה, לבני ישראל? הלוא את בני שם האמיתיים רגילים אנחנו לחשוב כבעלי גולגולת מארכה ושחורי ראש, ורק לפנים חשבו כי צבע העור משתנה תודות להשפעת האקלים. אבל כבר דארווין הכיר שאין הדבר כן, ומביא ראיה מהיהודים הנפוצים בחלקי העולם השונים, ואף על פי כן יש בהם “אחדות ידועה בנוגע לצבע העור, אם אמנם אחדות זו מוגזמת לפעמים” (“מוצא האדם”). דארווין מסכים לדעתו של ברוקה ² בזה. ברוקה השתומם לראות הבדל גדול בין בני הודו ובין בני אירופה, אף על פי שהם יוצאים משורש “אריי” ומדברים בשפות שיש להן יסוד “אריי” אחד, ולעומת זה רק הבדל קטון בין בני אירופה ובין היהודים, אף על פי שאלה האחרונים הם מהשורש “השמי” ומדברים בשפה אחרת. את הקושיה החמורה הזאת מתרץ החוקר הנזכר, ודארווין אחריו בזה, שענפי הגזע האריי נתפשטו בארבע קצות העולם ונתערבו במידה מרובה בכל העמים, ובכלל זה גם בעם ישראל (שם). אולם, אם תספיק התשובה הזאת לבאר לנו את מוצא הצהובים ובעלי עיני התכלת בישראל, הנה לא תספיק לבאר לנו את מוצאם של בעלי הגולגולת הרחבה. הלוא ידענו כי “האריים” הטהורים הם, כמו בני שם הטהורים, בעלי גולגולת מארכה, ולא רחבה ומקוצרה. האהבה דוחקת את הבשר. מה או מי הוא הדוחק את העצמות ומשנה אותן? אבל השאלה הזאת אפשר שאין לה עניין אלא ליהודי אירופה, אבל לא ליהודים העתיקים אשר ישבו על גדות הירדן ועל נהרות בבל, לפי שעדיין לא הוברר הדבר אם גם אלה היו בעלי גולגולת רחבה ברובם או במיעוטם. היהודים העתיקים, בעלי השערות הצהובות ועיני התכלת, יכלו להיות “אריים” ולהתברך בברכת נח: “יפת אלוהים ליפת, וישכון באהלי שם”.

מובן מאליו, יכלו להיות “אריים”. רק יכלו. העובדה האמורה תוכל להיפתר עוד באופנים אחרים. שבעים פנים לעובדות החיים.

יג

יהיה איך שיהיה בנוגע לשאלת המוצא. אבל התוצאות לעניננו מה הן?

ראשית, כי הגזע המיוחד של היהודים הספרדים אם איננו בדותא, שבדו שונאי ישראל, הוא לכל הפחות דבר המוטל בספק גדול. החקירות שנעשו עד עכשיו לא מצאו ביהודים הספרדים סימנים אשר בהם ייבדלו היהודים האלה מעל היהודים האשכנזים.

ושנית, כי התייחסות היהודים הספרדים לבית דויד יכולה להיות אמיתית בנוגע לחלק ידוע מהם, אבל היא יותר ממסופקת בנוגע לכולם. יותר קרוב לאמת, כי הם מבני המורדים הגדולים אשר נלחמו במלכות רומי הרשעה.

אם היהודים הספרדים לא השחו את קומתם ולא נטו את שכמם לסבול כאחיהם האשכנזים, אם יכלו לתת בלב שונאי ישראל כבוד וגודל לעצמם יתר על אלה האחרונים – הנה לא להם לבד יאתה הגדולה הזאת. זכות אבותם מסייעתם, ודם הגיבורים המורדים הנוזל בעורקיהם הוא הנותן להם עוז ועצמה. אבל “האצילות מטלת חובה”. היוכלו היהודים הספרדים למלא את החובות הרובצות על שכמם לעמם ולערי אלוהיהם? או הילכו שארית היהודים הספרדים במזרח לא בדרכי אבותיהם בארץ אבותינו, כי אם בדרכי אחיהם בגלות אדום, אשר כמעט נראה להם קו השיחרור הראשון מיהרו ללכת אחריו ולעזוב את עמם? החיה עוד האש בלבם לצאת ללהב ולאזר זיקות, או כבר כבתה תחת ערימת הגלות והעבדות, הרדיפות והגזירות?

בין כה וכה עוד רב הדרך אל הקידות וההשתחוויות שהתחילו היהודים “האשכנזים” פה ושם לעשות לאחיהם “הספרדים”. זכות אבות היא הרוח החיה באופני התולדה. אבל בלי התעוררות מצד הבנים אין זכות אבות מועילה, ואולי להם לבנים שאינם מכניסים אלא מוציאים את פליטת ירושת אבותיהם. כי כה ייאמר היום לאדם מישראל: אין בר אוריין הוא – יאה, אי בר אוריין ובר אבהן הוא – יאה ויאה, אי בר אבהן הוא ולא בר אוריין – אש תאכלו! שעת המעשים הנחרצים באה. אם לא יעשום היחשנים העתיקים ימהרו נא ויעשום אחרים, והיו המה ליחשנים חדשים ולראשי בתי אבות בישראל.

(1910, “העולם”).

---

ספר הנזירים: תולדות הנזירות בישראל

מאת

בר טוביה

א

סיבות תכליתיות והכרחיות. מצב-הנפש. סכנת נפילות חיצוניות ופנימיות. הייאוש העולמי והנזירות. הסדר הכלכלי והנזירות. הגזע והנזירות. האומה והנזירות.

הנזירות כלי-שרת הוא בידיהם של בני-אדם, שבעזרתו הם משפילים את החושים ואת תביעות-החושים תחת ממשלתם של כוחות-הנפש העליונים, מכניעים את המיחושים החיצוניים לפני ההרגשות הפנימיות, ומשעבדים את הטבע שבאדם אל הכוח שלמעלה מן הטבע אשר בנשמת-האדם. תכליות הנזירות הנן בעיקרן שלוש: א) שיחרור כוח הרצון, ב) שיחרור כוח ההכרה, ג) שיחרור כוח המדמה. כלומר: עיתים אדם מזיר את עצמו לחזק את גופו ואת רצונו כדי שיעשה מעשים גדולים רבי-התוצאות, שבכוחם לשנות סדרו של עולם ולבטל מיד או לאחר זמן את התדיר והרגיל; עיתים הוא פורש את עצמו מתאוות העולם, לפי שנפשו חשקה בתורה ובהכרה טהורה, מצורפה מגסות החושים ומטעויותיהם. ועיתים יותר קרובות הוא מסגף את נפשו כדי לשחרר את כוח המדמה ולתת לו כנפיים לעוף במרומים. על ידי הנזירות והפרישות, סיגופי הגוף והנשמה, רוצה האדם לעלות על עצמו, ולעבור ממדריגת החי למדריגת האדם העליון. לפיכך אתה מוצא את הנזירות בכל הזמנים ובכל המקומות שבני-אדם מצויים בהם. כמעט כל האנשים הגדולים, שהיו מצוינים בתורתם ובמעשיהם או במעוף-דמיונם, אם לא היו נזירי-עולם היו לפחות נזירים לשעה פחות או יותר ארוכה, ובמידה פחות או יותר גדולה.

אבל עוד טרם ילמד האדם לקבוע לעצמו תכליות, טרם ילמד לעשות את מעשיו בכוח סיבות-תכליתיות – כבר היה מקבל על עצמו נזירות וסגפנות בגזירת סיבות הכרחיות. מסתגף היה האדם מתוך רעבון וצימאון של אונס, מתוך ייסורים וחוליים טבעיים. ושוב היה מסגף את עצמו מתוך הרגשת צער מרובה, מתגודד ושם קרחה בין עיניו, נותן שריטות בבשרו של המסתגף ואת התכליות שיכול אדם להשיג על ידי הסיגופים. מעט מעט עבר מסיגופים של אונס לסיגופים מרצון, ו“סוף מעשה” עלתה לפניו “במחשבה תחילה”.

כלעומת שהסיגופים מתרבים, הפרישות מן האכילה והשתיה, מן האשה והחברה, מתגדלת – הולך ומשתנה מצב-הנפש התדיר, הולכים ונחלשים החושים החיצונים, ועל חשבונם מתגברות ההרגשות הפנימיות, נפתחים שערי הדמיון, וההכרה מתחדדת. “עולם קטן” שבפנים האדם סופג אל תוכו את כל ייחוסיו של האדם לעולם שמחוצה לו, את אהבתו ואת שנאתו, את קנאתו ואת אכזריותו, את שפעת הרגשותיו ומחשבותיו ובבואותיהם ובבואות בבואותיהם. האופק, ההולך ונעשה צר, מתעמק יותר ויותר. זרם הרגשות, שגדרו בעדו את הדרך, חופר ביתר שאת וביתר עוז בסלעים אשר מתחתיו, מכה וחוצב וחוקק בהם בכל הכוח של גלים נתונים בסוגר. ממעמקי-התהומות, מרחם האפלה, מבצבצים ועולים חזיונות לא שיערום, מתגלים עולמות אשר מעבר לעולם. “מן החושך” נראה האור ו“יתרון האור”. “מאן דשרי בחשוכא מסתכל בנהורא”¹. ההגדה מספרת: “רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא – – – חלש ליביה וניים. אזול רבנן לשיולי ביה, חזיוהו דקא בכי וחייך ונפיק צוציתא דנורא מאפותיה. כי איתער אמרו ליה: מאי טעמא קבכית וחייכת? אמר להו: דהווה יתיב עמי הקב”ה" – – –² והגדה אחרת מספרת: “יוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד. אמר לו אבוה: מאי חזית? אמר לו: עולם הפוך ראיתי – עליונים למטה ותחתונים למעלה. אמר לו: עולם ברור ראית!”³.

בתחילה לא בא האדם לידי מצב-הנפש המיוחד, שבו הכתוב מדבר, אלא בעל כרחו ושלא בטובתו. אבל אחר כך התחיל מביא את עצמו בכוונה ובמחשבה תחילה לידי “התפשטות הגשמיות”: פושט את בגדיו ו“נופל ערום כל היום וכל הלילה” ו“מתנבא” “נופל וגלוי-עיניים”, מקבל עליו ייסורים “באהבה” בשביל “שכרן”, “מרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה”⁴. “מה אתה עושה בתוך העץ?” – שואלת הרוח את ההודי שישן מתוך תענית בקרב אלה עבותה. “אני מתענה” – משיב המסתגף. “לשם מה אתה מתענה?” – “כדי שאגיע למידת הגבורה ולמידת הדעת”⁵.

אבל לא תמיד מביאה הנזירות לידי התכלית המבוקשת, לא תמיד היא מוליכה את האדם בדרך העולה למעלה. “אדם הראשון – – – ישב בתענית מאה ושלושים שנה, ופירש מן האשה מאה ושלושים שנה, והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלושים שנה” – וכל אותן השנים ”הוליד רוחין ושידין ולילין"⁶. הרבה היה מצערים את עצמם בעולם הזה, ועולם הבא לא קנו, ונמצאו יורשין “תרתי גיהינום”⁷. הנזירות היא ניסיון קשה, שלא הכול יכולים לעמוד בו. דרכיה מלאות מכשולים וחתחתים, חבלי שאול וסכנת נפשות. מי שיצא מהן בשלום, קנה עולם מלא, ומי שנכשל ונפל – איבד מה שהיה בידו. לפיכך פעמים שהנזיר נקרא חוטא, ופעמים שהוא נקרא קדוש, “ולא קשיא: הא דמצי לצעורי נפשיה, הא דלא מצי לצעורי נפשיה”⁸.

“הא דמצי לצעורי נפשיה” – כי אכן תורה היא ולימוד היא צריכה. מדרכו של עולם שהאמצעי עוזב את מקומו האמיתי בעולם, וקופץ בראש ומתנשא להיות תכלית בפני עצמו. גם הנזירות, שאינה כל עיקרה אלא כלי-שרת לעבודת הקודש, אמצעי לתכלית, נעשית ברבות הימים לרבים מבני האדם לעבודת הקודש עצמה. אבל מכיוון ששינוי-ערכין זה בא לנשמתו של אדם, פוסקת מתוכה השאיפה התמידית אל העליה, ומסתתמים כל צינורות ההשפעה שבקרבה. ולא עוד אלא שהאדם שוכח את מוצאותיה של הנזירות ורואה עצמו כאלו הוא אזרח בה, ואין לו כלום בעולם הרוח חוץ מארבע אמותיה. במדריגות התחתונות של הנזירות נופל האדם אל החיצוניות שלה, ומסיח את דעתו אפילו ממצב הנפש שבו הנזיר נתון. הוא אינו חס על ממונו ומקריב חטאת שמנה “מבכורות צאנו וחלביהן” לאלוהותו, הוא מענה גם את גופו בצומות, שק ואפר יציע, כאגמון יכוף ראשו, את ערלת בשרו ימול וחיי צער יחיה – אבל לא לשם התעוררות פנימית והשתחררות הכוחות העליונים. באופן זה האדם החי והחושב מתהפך למכונה גלמית מתגלגלת שלא על דעת עצמה, הלב משתעבד לשאר האברים, והכוונה מתבטלת לגבי המעשה. כך הוא במדריגות התחתונות של הנזירות. וקשה ורע מזה אלפי פעמים במדריגותיה העליונות. כלעומת שהאדם מתרומם מתגברת הסכנה, כלעומת שהוא שקוע יותר ויותר במצב הנפש של הנזיר, יכבד עליו לצאת מאותו המצב ולשוב אל החיים ב“אני” שנתחדש ובנשמה שנתעשרה, נצטרפה ונתחזקה. אם הסיגוף החיצוני שנעשה לתכלית גורר אחריו מעשה מחוסר כוונה, הנה הסיגוף הפנימי, שנעשה לתכלית, גורר אחריו ביטול המעשה והכוונה גם יחד. מכיוון שאיבד אדם את הרצון ואת היכולת לצאת ממצב הנפש של הנזיר – איבד את עצמו, את “הרצון אל החיים”. לפיכך, כל מקום שהנזירות הגיעה בו למדריגה זו, צא ובדוק אותה.

אמת הדבר, כוח יש בה במחשבתו של בן-אדם לגלות את המומים היסודיים של כל ההוויה כולה בכל צורותיה הרבות והשונות, שבהן היא מתגלית לפנינו, ולהגיע על ידי כך לידי ייאוש של עולם (פסימיות אוניוורסלית). אבל אין מדרכו של אדם לעשות את כל מעשיו על פי מחשבותיו המופשטות, וייאושו של עולם שעלה לפניו במחשבה לא די שאינו מכריח אותו כלל לפרוש את עצמו מן העולם, אלא שאינו מפריע אותו אפילו ליהנות מכל תענוגות העולם. ולא זו בלבד, אלא אף זו: עיתים קרובות, דווקא הכרת רעתו של עולם מביאה את האדם לידי הרדיפה אחרי התאוות, ההוללות וההפקירות הגמורה. מתהולל ההמון הגדול וצועק: “ששון ושמחה! הרוג בקר ושחוט צאן! אכול בשר ושתות יין! אכול ושתו – כי מחר נמות!” מתהולל קוהלת ומתאונן מתוך צער עמוק: “ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש – והנה הכול הבל ורעות רוח – אמרתי אני בלבי: לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב”. יכול אדם להשתיק את צערו על ידי צער אחר, אבל הוא יכול גם כן להטביע את צערו בהוללות מופקרת. רבים מאלה שהכירו את צערו של עולם בכל מלוא היקפו עשו כך ועלתה בידם.

אין לכחד אמנם, שמה שלא יעשה השכל יעשה הרגש. הרגשה דקה, מוסרית או אסתיטית, בוראת מחיצה עבה, קיר ברזל, בין האדם ובין העולם. מי שחונן בהרגשה זו, כשהוא רואה את העולם בכל מורא חטאו ובכל צער נוולותו, מיד תוקפים אותו גועל נפש וכאב אנוש שאין להם תרופה, והוא הולך ופורש מן העולם כולו כמו שהוא, ומתייחד בעולמו שלו עם אלוהיו, שבו הצטמצמו כל המוסר וכל היופי של ההוויה מבלי שום תערובת של פסולת כל שהיא. במצב הנפש הזה מתדבקת הנשמה עם קונה, ואפילו החושים ותביעותיהם מזדככים ומתקדשים מן הבהמיות והגסות שבהם, והאדם עולה למדריגת “כולו לה'”.

במה דברים אמורים? בבני-האדם העליונים, שעליהם נאמר: “ראיתי בני-עליה והם מועטים”. אבל בשעה שאנו רואים את הנזירות הקיצונית מתפשטת בין כל פינות העם ונעשית לחיזיון חברתי-המוני, אז אין ספק שסיבותיה מונחות מעבר להכרה האישית, במעמקי החיים החברתיים, הגזעיים והלאומיים: א) בהסתדרותה הכלכלית של החברה, ב) באיכותה הגזעית, או ג) בצרה לאומית מיוחדת שבאה על אותה החברה. דוגמה לנזירות שבאה מתוך אבל לאומי מיוחד בעולם נראה להלן. שכיחה ביותר היא הנזירות הבאה מתוך ההסתדרות החברתית, וקשה ביותר היא הנזירות היונקת מפגמים גזעיים.

חברה מסודרת באופן שכל הרכוש מצומצם בידי מועט קטן, והרוב הגדול חסר כול – מדרכה שהיא מרבה נזירות בקרב בניה. פורשים את עצמם מן העולם לא רק רבים מבני המרובים, שאי אפשר להם מפאת מצבם החברתי ליהנות מתענוגות-העולם, אלא אף מן המועטים המאושרים יוצאים יחידים ומתנדבים בנזירות, אם לפי שאחרי השובע הגס ניעורה ריאקציה טבעית בלבם, או לפי שאין בכוחם לקבל תענוג בעוד צער המרובים לפניהם, והם בוחרים להיות עם אלו בצרה.

קשה עניות לחברה וקשה ממנה זנות. בשעה שהגזע מתחיל מתקלקל, מתבולל מין בשאינו מינו, ומגיפה של ערבוביה עושה שמות סביבה – באותה שעה נעשים היחסים המיניים לזרא לרבים מבני-החברה, והם בורחים מן העולם ומענים ומסגפים את גופם ואת נפשם כדי להכחיד את התאווה המינית – את “הרצון אל החיים” – מקרב לבם⁹. מינים נברא העולם: עשב למינהו, עץ עושה פרי למינהו, חיות ובהמות למיניהן, בני-אדם למשפחותיהם, ללשונותם ולגוייהם. ארור משיג גבולות בעולם ומרכיב מין בשאינו מינו! אין הטהור רשאי להביא טמא לעולם. “ענה פסול היה – לפיכך הביא פסול לעולם”¹⁰.

ב

טומאת הגזע והנזירות הישראלית. חוסר כל יחס בין שני החזיונות האלה. שתי הבדלות בין הנזירות הישראלית והנזירות של אומות העולם. הנזירות ועיקר האחדות באדם ובחברה. הנזירות והסגפנות. שתי תקופות ראשיות בתולדות הנזירות הישראלית.

יש אומרים: ישראל הוא טמא הגזע, “אביו אמורי ואמו חיתית”. כל אותו הצער הגדול שישראל מרגיש וסובל בעולם, בין ברצון בין באונס, אינו בא אלא מתוך השניות של הגזע ומתוך הכרת הטומאה. טומאת הגזע אינה נותנת לישראל מנוח, נוטלת מנשמתו את אפשרויות ההרמוניה ושוויון המשקל, מדכדכת אותו ומביאתו לידי סיגופים ועינויים נוראים, שהוא מקבל אותם לא “באהבה” אלא “באונס” פנימי – “משום דלא סגי ליה בלאו הכי”¹¹.

אבל אם נבחין את כל הצורות שקיבלה הסגפנות – או, ביתר דיוק, הנזירות הישראלית בזמנים ובמקומות שונים, יתברר לנו, שאין הלכה כיש אומרים. אין ספק, שאילמלי היתה הלכה כמותם, צריכה היתה הנזירות הישראלית להיות כל עיקרה נזירות גזעית, כלומר: נזירי ישראל צריכים היו להיות קודם כול נזירים מיניים, פורשים את עצמם מפריה ורביה; שהרי הנזירות היונקת מטומאת-הגזע אינה מכוונת אלא כלפי התאווה המינית, שהביאה אותה טומאה לעולם. כך היה צריך להיות, אבל באמת אנו רואים שאין הדבר כן. תולדות הנזירות הישראלית מוכיחות אותנו למדי, שדווקא מספר הנזירים, שפרשו את עצמם לגמרי מן האשה, היה מיצער מאוד בישראל בערך לכל מיני הנזירים האחרים. אפילו האיסיים לא היו כולם בדלים מן האשה, ואין צריך לומר שאר הנזירים, בין אלו שהיו נזירי עולם ובין אלו שלא היו אלא נזירי זמן קצוב. מכאן אתה למד, שלא טומאת-הגזע היתה הסיבה – בכל אופן לא הסיבה העיקרית – של הנזירות הישראלית, אלא סיבות אחרות הביאו את ישראל לידי קבלת נזירות וייסורים של נזירות.

זאת ועוד אחרת: הנזירות הישראלית בצורתה המקורית והעתיקה לא היתה כלל סגפנית. להלן נראה, כי הנזירות הקיצונית והסגפנית התחילה רק בתקופה השניה של תולדות ישראל, אחרי המשבר הנורא של “גלות עשרת השבטים”. הנזיר הישראלי העתיק לא היה מתכוון לסגף את גופו, להחלישו ולדכאו. למה היה מתכוון? לחזק את גופו, להחלימו ולעודדו לעבודת-ישראל ואלוהי-ישראל. “נזירי אלוהים” בימים הקדמונים היו בין גיבורי העם הנלחמים את מלחמותיו, כלומר: מלחמות ה' וישראל; לפי שבאותם הימים הזדווגו האל והאומה למושג אחד, שאין השניות חלה בו, בבחינת “קודש אבריך הוא וישראל חד נינהו”. שנים שהם אחד היו האל והאומה, ומי שהקדיש את עצמו לעבודת האל היה חייב לעבוד את עבודת-ישראל. שנים שהם אחד היו הגוף והנפש – “כי הדם הוא הנפש”¹² – ו“בעל-נפש” חייב היה לחזק את הגוף – לא לפנקו ולא לדכאו – כדי שיהיה בו כוח לעסוק “במלאכת-שמים”. אחת היתה גם החברה (לפחות בראשיתה ובמחשבת גדוליה הרוחניים גם אחרי כן): לא היו בה לא אנשי קודש ואנשי חול – “ואתם (כולכם) תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש”; ולא עשירים ועניים – חלק כחלק נחלקה הארץ, “ולמעט תמעיט נחלתו!” –. גם השקפת-העולם, גם הסתדרות-החברה, לא נתנו מקום לסיגופים, לפי ששתיהן היו בנויות על יסודי הייחוד. הסתדרות חברתית שיש בה שניות – עשירים מזה ועניים מזה – מולידה בהכרח את הסגפנות. כמו כן השקפת-העולם שהיא מבדלת בין שתי רשויות, בין רשות הגוף ובין רשות הנשמה, מביאה לידי סיגוף הגוף לשם הנשמה. אמונת הייחוד הישראלית בצורתה העתיקה גדרה זמן רב בעד האומה הישראלית מעבור אל הנזירות הקיצונית.

זוהי ההבדלה הראשונה שבין הנזירות הישראלית בצורתה המקורית ובין הנזירות של אומות-העולם, עובדות האלילים ובעלות הדת הנוצרית. “בשעה שהאחרונה שאפה להחליש את הגוף כדי להכניע אותו לפני הנשמה, לא שאפה הראשונה אלא לעודד את הגוף, כדי שיוכל לעבוד את האלוהים בכל כוחו”¹³. אבל בהבדלה זו קשורה עוד הבדלה אחרת: לפי שנזירי ישראל לא רצו להחליש את הגוף ולבטל את החיים, לא יצאו מן החיים ולא היו לכת מיוחדת, אשר לה השקפת-עולם ודרכי-חיים משונים לגמרי מאלה אשר לשאר אחיהם. נזירי ישראל, ואפילו נזירי-עולם, ישבו על פי רוב בתוך אחיהם ונטלו חלק בכל חיי-האומה. נזירי זמן קצוב, שהיו מרובים תמיד בעם, היו כעין מתווכים בין כלל העם ובין נזירי-עולם. המעבר אל הנזירות הזמנית, וממנה אל הנזירות העולמית, לא היה מקרה יוצא מן הכלל, לפי שחובות הנזיר לא היו דברים יוצאים מן הכלל.

אמור אמרנו: עיקר הייחוד, שממנו יצאו השקפת העולם וההסתדרות-החברתית של האומה הישראלית העתיקה, לא היה מסוגל להביא את הנזירות הקיצונית לעולמם של ישראל. הדברים האלה דורשים הגבלה ידועה. מובן מאליו, שהחיים עשו את שלהם, והניגודים הצפונים בתוכם נתגלו מה גם בחיי אבותינו הקדמונים, ועברו גם את גבול הכרתם. הסתירות שבחיים החברתיים ושבחיים האישיים נראו ונודעו על ידי הרגשת הכאב הגדול הכרוך בעקב הסתירות והניגודים – "כי עזה כמוות אהבה, קשה כשאול קנאה ". ייסורים של אהבה וקנאה, חבלי לידה וחבלי מיתה, מכאובים של עוני ועושר וכל מיני מרעין בישין, באו ודרשו תשובה תכופה, תחבולה להשתיק את הכאב הנורא. הכאב האחד אינו נשמע מפני הכאב האחר: ייסורי-המין משתתקים על ידי הסירוס, צער-מיתתם של האנשים הקרובים נאלם על ידי ההתגודדות, השריטות והקרחות. התורה נלחמה נגד המעשים האלה והזהירה עליהם כמה פעמים: “לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת!”¹⁴, “ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, וכתובת קעקע לא תתנו בכם!”¹⁵. ובייחוד הזהירה על הסירוס: “לא יבוא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל-ה'”¹⁶. מאזהרות אלו, שנאמרו ונשנו, אנו למדים, שהמעשים הללו היו מצויים, שאם לא כן – מה טעם יש לאזהרתם? ובאמת אנו מוצאים את המעשים הללו מפורסמים עדיין בימיו של ירמיהו הנביא, המנבא רעות אל העם ואומר: “ומתו גדולים וקטנים בארץ הזאת – ולא יתגודד ולא יקרח להם”¹⁷. אבל מצאנו, שמעשים כאלו וכיוצא בהם נעשו לשיטה של נזירות שנוהגים על פיה לא רק בשעות של צער זמני מיוחד. שיטת הנזירות הישראלית המקורית היא ממין אחר לגמרי.

אנו מבדילים בתולדות הנזירות הישראלית שתי תקופות ראשיות, מתאימות לשתי התקופות הראשיות אשר בתולדות ישראל בכלל. שתי התקופות האלה הינן – כמו שנרמז כבר למעלה – נבדלות זו מזו על ידי “גלות עשרת השבטים”: התקופה הראשונה מקפת את תולדות האומה הישראלית מראשית התהוותה ועד חורבן ממלכת ישראל, והתקופה השניה מקפת את תולדותיה של שארית ישראל מחורבן ממלכת ישראל ועד עכשיו. בתקופה הראשונה חי ישראל חיים לאומיים במלוא היקפם. מהתקופה השניה ואילך, כלומר, מזמן “גלות עשרת השבטים”, הולכים ה“אטריבוטים” הלאומיים ובטלים אחד אחד, חוץ מן הדת. כותב הטורים האלה העיר זה לא אחת על הערך הגדול של “גלות עשרת השבטים” בתולדות ישראל, ועל שינוי-הערכין שבא בגללה לעולמנו. להלן יתבאר באריכות יתרה עד כמה נכונה השקפה זו, מה גדולה היתה השפעת הגלות הראשונה על החיים הישראליים בכלל ועל הנזירות הישראלית בפרט. לעת עתה ישפוק לנו לציין את הקווים העיקריים של הנזירות הישראלית בשתי התקופות האמורות.

הנזירות הישראלית בתקופה הראשונה הינה בעיקרה מחאה נגד התרבות העירונית, שניתנה לישראל לאחר שנתיישבו בארץ-ישראל. התרבות הזאת היתה מלאה ילדי-נכרים מנחלת הכנענים יושבי-הארץ לפנים. בני-ישראל הקדמונים היו עם של רועים נודדים במדבר, עבודה קשה לא ידעו, שדה וזרע וכרם לא היו להם, עול מלך ושרים לא עלה עליהם, ובטומאת הערים לא נטמאו. רק לאחר שכבשו את ארץ-ישראל היו ליושבי “ערים גדולות וטובות” ולבעלי “בתים מלאים כל טוב” ו“בורות חצובים” ו“כרמים וזיתים”, ושמו עליהם מלך “ככל הגויים”. מובן מאליו, כי התרבות החדשה, שבאה להם לישראל כמעט בהיסח הדעת, הביאה להם גם את כל נגעיה, שהיו קשים ביותר לעם שלא היה רגיל בהם. טובי-העם היו מסיבים את עיניהם אחורנית אל עבר האומה. בעבר הרחוק, בחיי הרועים, באהלי המדבר, ביקשו ומצאו את טהרת-החיים, את התמימות ואת הפשטות, את הטבעיות ואת האלוהיות. אלוהי-ישראל מתגעגע, כביכול, אל הימים הראשונים הטובים, אשר בהם נגלה ראשונה לעם זה במדבר בארץ לא זרועה“¹⁸. נזירי-ישראל רצו להשתוות בכל דרכי חייהם אל אבותיהם הקדמונים: מגודלי שיער היו הנזירים כאנשי-המדבר, כאלה לא שתו יין, ושיכר לא בא אל פיהם, כאלה אהבו החירות, וראשונים היו לצאת למערכות המלחמה, בראשונה נגד האויבים החיצוניים, ואחר כך – נגד האויבים הפנימיים. “נזירי-אלוהים” נלחמו ב”עובדי-הבעל" (אדון היין והתרבות), מחו נגד החיים העירוניים בשם החיים הפשוטים והבריאים של הרועים העתיקים ובשם אלוהי החיים האלה. הטיפוסים של הנזירים האלה הם: הנזיר הגיבור (שמשון) והנזיר הנביא (אליהו).

בתקופה השניה נשתנו הדברים. ממפלת אפרים ואילך נשתנה הלך-הנפש של בחירי-האומה, כי ירד הענן – ענן עצבת ומרה שחורה – ויכס אותם. נזירי-ישראל היו לאבלי-ציון – זמן רב קודם חורבן בית המקדש. הקולות המבשרים את החורבן מילאו את כל חללו של האוויר זמן רב טרם בוא החורבן, וכל אוזן שומעת בחנה אותם. וכלעומת שמפלת-יהודה הלכה וקרבה – גברה העצבת ועצם האבל. ענן האבל לא נעלה עוד מעל נזירי-ישראל – לא נעלה אפילו בשעה שבית המקדש השני היה קיים. נזירי-ישראל מתאבלים על הגלות – גלות-האומה וגלות-השכינה – ומשתוקקים אל הגאולה, גאולת-השכינה כביכול. עיתים מגיעה הנזירות לידי סיגופים נוראים, לידי תעניות רצופות, לידי גלגול-שלגים וגלגול-נמלים. צער-היחיד משתפך לצער-האומה, אבל-החיים האישיים ועלבונם מתבוללים באבל ציון ובעלבונה. נתערבו התחומין, ואין אדם יודע היכן מסתיים צער-האומה ומתחיל צער-היחיד.

אולם הגרעין העיקרי של הנזירות הישראלית העתיקה נשמר גם בתקופה השניה. הגלות שינתה אמנם את הקליפה שעל הגרעין, הניחה עליה את חותמה – חותם בולט למעלה, ונוקב ויורד למטה, עד שהוא מחולל שינויים ידועים גם בתוך הגרעין עצמו. אבל גם הגלות לא איבדה את הגרעין כולו. גם היא לא הביאה את הנזירים הישראליים לידי שנאת החיים בכל צורותיהם, ואף לא לידי מידת הנשתוון¹⁹ הגמורה. משאת-נפש הנזירים הראשונים היא גם משאת-נפש הנזירים האחרונים – לא ביטול החיים אלא טהרת-החיים: טהרת הגוף והנשמה וטהרת היחסים החברתיים והמיניים. נזהרים מן הטומאה ונכספים אל הטהרה היו גם נזירי-התורה, גם החסידים-האיסיים, גם אנשי-הרזים מן האר“י וגוריו ועד החסידים האחרונים. ובנשמות כולם דפק עורק החיים, ותאוות המעשים רק נרדמה בתוכם. ישנים נזירי-ישראל, אבלי-ציון, וחולמים את חלום הגאולה. סמל מה ל”שכינתא בגלותא", שהיא בבחינת “אני ישינה ולבי ער”.

ג

התכלית העיקרית של הנזירות הישראלי. שני טיפוסים. נזיר לזמן קצוב. שלושת סימניו. נזיר-עולם. נזיר-שמשון. שני סימניו. טעם לדבר. נזיר גיבור. נזיר נביא. שמשון. שמואל. אבשלום.

התכלית העיקרית שאליה שאפו נזירי ישראל היתה – להכשיר את הגוף ואת הרצון לעשיית מעשים טובים. תגבורת כוח המדמה וכוח ההכרה לא היתה על פי רוב לתכלית בפני עצמה. היו אמנם פרושים משום ש“חשקה נפשם בתורה”. אבל “**תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים”** ²⁰.

שני טיפוסים היו לנזירות הישראלית, שלכאורה הם משונים זה מזה, אבל באמת קרובים הם מאוד זה אל זה. הטיפוס האחד הוא זה של נזיר-התורה – נזיר לזמן קצוב, והטיפוס השני זה של שמשון הגיבור ושמואל הנביא – נזיר עולם. קרוב הדבר, כי “נזיר-עולם” (“נזיר שמשון”) היה בראשונה הטיפוס המפורסם ביותר, ומעט מעט התחילו מתרבים גם נודרים בנזירות לזמן קצוב, שחלקם האחד עבר אל מצב הנזירות העולמית, וחלקם האחר עזב את הנזירות “אחרי מלאות ימי נזרו”.

שלושה סימנים נתנה התורה לנזיר: א) “מיין ושיכר יזיר, חומץ יין וחומץ שיכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה, וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו, מכל אשר ייעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג, לא יאכל. ב) כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו; עד מלאת הימים, אשר יזיר לה‘, קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו. ג) כל ימי הזירו לה’, על נפש מת לא יבוא”²¹.

יש אומרים: התורה היתה המתנגדת לעניין הנזירות, ולפיכך ציוותה על הנזיר שיגדל פרע שער ראשו כמנהג האבלים, ואסרה עליו שתיית יין ואפילו חומץ וכל מישרת ענבים – דבר שכמעט שאי אפשר לעמוד בו בארץ-ישראל²². אבל מאמר זה מחוסר יסוד נאמן. התורה לא די שלא היתה מתנגדת לעניין הנזירות, אלא שהיתה מחבבת אותו חיבה יתירה, ואמרה על הנזיר שיגדל פרע שער ראשו כמנהג האבלים, ואסרה עליו שתיית יין למצוות גידול שיער פירשה להדיא: “קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו”. מכאן אתה למד, שלהלכות הנזיר יש יסוד אחר – והיסוד הזה הוא בקדושת הנזיר.

לפנים בישראל לא היו יין ושיכר. בני-ישראל הקדמונים, אשר חיו חיי-רועים במדבר, לא נטעו כרמים, ויין לא בא אל פיהם. מגודלי שיער היו, ומורה לא עלה על ראשם. השיער ההולך וגדל היה סמל הגידול והצמיחה שבטבע, ואיש לא שלח בו יד. לאחר שנעשו ישראל בני תרבות יישובית התחילו מגלחים את שערם ו“שותים במזרקי יין”. הנזיר, אשר הזיר את עצמו לה', מחה נגד התרבות, אשר תוכנה היה ההתרחקות מן הפשטות הטבעית, וסלה – היין. הוא לא שתה כל מישרת ענבים, ולא אכל ענבים. הוא גם גידל פרע שער ראשו, והשיער הארוך היה “נזר אלוהיו על ראשו” – “ויש אומרים כי מלת נזיר מגיזרת נזר”²³ על הדרך שנאמר “עטרת תפארת שיבה”²⁴, ועל דרך שנקראו הנטיעות קודם שהיתה בהן יד הקוצר “נזירים”²⁵. כבר נזכר למעלה, שהנזיר היה חוץ לזה זהיר מאוד מאוד בטהרה, ובייחוד נשמר מטומאת מת. ולא זו בלבד, אלא שהחמירה התורה בנזיר יותר מבכוהן. רבי אליעזר בן הורקנוס, ש“לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם”²⁶, והחזיק בכל עוז בהלכות עתיקות, היה סבור אפילו שנזיר חמור לא רק מכוהן הדיוט, אלא גם מכוהן גדול²⁷. ברור כמעט, ש“משנה ראשונה” ועתיקה היא זו של רבי אליעזר, שהרי גם בשני סימני הנזירות האחרים חמור הנזיר מכוהן גדול: כוהן גדול אינו חייב בגידול שיער²⁸, וגם בשתיית יין אינו אסור אלא בשעת העבודה²⁹. אבל מה שהוא חשוב לענייננו הוא זה, שדווקא אותם הנזירים העתיקים, שהיו נזירים מבטן אמם עד יום מותם, לא נשמרו לכאורה מטומאת מת כלל וכלל, אף על פי שנשמרו משתיית יין כנזיר-תורה, ובגידול שיער היו זהירים עוד יותר מנזיר-תורה ואפילו מ“נזיר-עולם”: סתם, נזיר-תורה אינו אלא לשלושים יום³⁰, ועל כן הוא חייב בגידול שיער רק שלושים יום, “נזיר-עולם” – “הכביד שערו מיקל בתער”³¹, אבל הנזירים העתיקים, כגון שמשון ושמואל, לא עלה על ראשם מורה כלל. משום מה הקילו איפוא הנזירים הללו דווקא בטומאת מת?

את פתרון השאלה הזאת נמצא בנקל כאשר נתבונן מקרוב אל חיי הנזירים העתיקים ההם, קודם כול – אל חיי שמשון הגיבור.

אל אשת מנוח “ממשפחת הדני” בא מלאך-ה' ואמר לה: “ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושיכר, ואל תאכלי כל טמא, כי הנך הרה וילדת בן, ומורה לא יעלה על ראשו, כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן”³². האשה ילדה את שמשון, “ויגדל הנער, ויברכהו ה‘, ותחל רוח ה’ לפעמו”³³. במה ניכרו אותות רוח ה‘, אשר החל לפעם את הנער? במכות אשר היכה כפעם בפעם את אויבי-ה’, ועמו – את הפלשתים. זאת היתה עבודת הקודש, אשר אותה עבד שמשון כל ימי-חייו. וכאשר הציקה לו אשתו לגלות לה במה כוחו גדול, הגיד לה: “מורה לא עלה על ראשי, כי נזיר אלוהים אני מבטן אמי; אם גולחתי – וסר ממני כוחי וחליתי והייתי ככל האדם”³⁴. הגיבור הגדול האמין, כי ביום הפירו את נדר אמו וחללו את הקדושה השורה עליו, וסר הכוח, וחלה והיה כאחד האדם. אנו רואים איפוא, כי בימים ההם היה הנזיר הקדוש גיבור, ונלחם מלחמת-עמו. מובן מאליו, שנזיר אשר כזה, שכל עסקו במלחמה, אי אפשר לו להישמר מטומאת מתים, ועל כן אומרת ההלכה הישנה: “נזיר שמשון – הכביד שערו אינו מיקל, ואם נטמא אינו מביא קרבן-טומאה”³⁵.

אין ספק, כי תמונת הנזיר הגיבור שמשון, אשר נשמרה בהגדות-הגיבורים העתיקות של עמנו, היא תמונה טיפוסית, שרבים רצו להיות, ויחידים גם היו, כמוה. המלאך אומר עליו טרם היוולדו “כי נזיר-אלוהים יהיה הנער מן הבטן”, והאם איננה שואלת: מה זה “נזיר-אלוהים”? שמע מינה, שזה היה חיזיון מפורסם ונודע באומה באותה התקופה הקדומה אשר “בימי שפוט השופטים”. אפשר גם כן, שכוונת הכתוב בשירת-דבורה “בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם”³⁶ אינה אלא זו “כאשר גידלו פרע את שער הראש והתנדבו בנזירות לצאת למלחמה באויבי ישראל ואלוהי-ישראל”³⁷. יהיה איך שיהיה, אחת ברורה היא: בקדמות ימות תולדותינו מופיעה לפנינו תמונת הנזיר בתורת איש גיבור העומד בראש העם, שופטו ולוחם-מלחמותיו, איש הממשיך את עבודת הגיבורים הקדמונים העולים מן המדבר לרשת ארצות לעמם, ודומה להם בפשטות-חייו, בנזירותו מן היין, בשערותיו הארוכות, באמונתו התמימה ובאהבתו העזה אל החירות. נפלאה התמונה, מלאה תומת-ילדים וכוח-איתנים, כמו מאבני שיש חוטבה, ורוח-אלוהים מרחפת עליה.

שמשון הגיבור הוא בן אותה התקופה הקדומה בתולדות-ישראל, שבה לא נבדלו עוד הנשים מעל האנשים, שבה היתה דבורה “אשה נביאה” “שופטה את ישראל”. במשנה שנינו: “האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין אשה מדרת בנה בנזיר”³⁸, אבל שמשון היה נזיר, שאמו הדירה אותו. כמו כן שמואל הנביא “מהר אפרים”. חנה אמו נדרה נדר ותאמר: “ה' צבאות! אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך, ונתת לאמתך זרע אנשים – ונתתיו לה' כל ימי חייו, ומורה לא יעלה על ראשו”³⁹. וכאשר ילדה את שמואל קיימה את נדרה ושלחה אותו אל בית-ה' אשר בשילה. שם “היה משרת את ה', את פני עלי הכוהן”⁴⁰, חגור “אפוד בד” ולבוש “מעיל קטן”⁴¹. לשמואל “נגלה ה'”, ויהי “דבר ה'” אליו⁴², “וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'”⁴³, “ויהי דבר שמואל לכל ישראל”⁴⁴. ככוהן היה מקריב קרבנות⁴⁵, ושופט היה “את ישראל כל ימי חייו”⁴⁶. הוא הפיל אימה גדולה על הפלשתים, “וייכנעו הפלשתים, ולא יספו עוד לבוא בגבול ישראל, ותהי יד ה' בפלשתים כל ימי שמואל”⁴⁷.

תמונת הנזיר-הנביא שמואל שונה מתמונת הנזיר-הגיבור שמשון. דומה שכוחו הרוחני של שמואל גדול מכוחו הגשמי. הנזירות התחילה כבר לעבור למדריגה יותר עליונה, מאמצעי למשול על הגופות היא הולכת ונעשית לאמצעי למשול על הלבבות. גם עבודת-האלוהים בכלל התחילה לקבל צורה יותר רוחנית. שמואל עודנו מקריב קרבנות, אבל הקרבנות הנם כבר דבר טפל בעיניו. המסורה מייחסת לו את המאמר: “החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה'? הנה שמוע – מזבח טוב, להקשיב – מחלב אילים”⁴⁸. מסביב לשמואל נאספו “חבל נביאים”⁴⁹ או “להקת נביאים”⁵⁰, שהם באים לידי “התעוררות” על ידי “נבל ותוף וחליל וכינור”⁵¹ וגם לידי “התפשטות הגשמיות”: שאול המלך בא אליהם “ויפשט גם הוא בגדיו ויתנבא גם הוא לפני שמואל, ויפול ערום כל היום ההוא וכל הלילה”⁵².

אבל כלל ישראל עדיין רחוק היה אז ממצב זה של “התפשטות הגשמיות”. בעם שררה עוד ההשקפה העתיקה, שעל פיה מתאחדים הגוף והנפש באחדות גמורה. ההתבדלות החברתית אך זה התחילה, וראשית סימני ההתבדלות הרוחנית כמעט שנראו באומה. רוח האדם אך החל להרגיש את עצמו, ולהבדיל את עצמו מעל הגוף ומעל החולין והכוח של הגוף. תמונת שמואל הנביא רחוקה מהיות רוחנית טהורה, מבטלת את הגוף. בהגדרות העם נשמרה תמונת הנביא בתור מבשרת דבר חדש, אשר קיבל את צורתו אחרי כן מידי אליהו הנביא, הוא אבי הנביאים הגדולים. בתולדות הנזירות הישראלית מסמנת התמונה הזאת את ראשית המעבר מן הנזיר הגיבור אל הנזיר הנביא. שמואל איננו עוד המושל על הלבבות רק בכוחו הרוחני לבד, כאשר היו הנביאים הגדולים אחריו. הוא איננו מאלה אשר “גוום נתנו למכים ולחייהם למורטים, פניהם לא הסתירו מכלימות ורוק”. הוא עומד בראש העם, הוא “שופט” בעם כשמשון הגיבור. הוא גם “משסף את אגג לפני ה'”. אבל אין בו אותם הכוח והעוז אשר לשמשון הגיבור. הוא מוכרח להניח את מקומו בעודנו בחיים לגיבורי ישראל – לשאול ולדויד. אולם עבודתו לא בטלה. אותה המשיכו נביאי יהודה וישראל: נתן הנביא, גד הנביא, שמעיה הנביא, אחיה השילוני, עידו הנביא, עזריה בן עודד הנביא ואחרים, עד שבא אליהו הנביא והפיח רוח חדשה, כבירה ואיתנה, בקרב הנביאים.

מסורה ישנה מזמן התנאים אומרת: “אבשלום (בן דויד המלך) נזיר עולם היה”⁵³. מסימני הנזירות לא נזכרו אלא שערו הארוך, אשר בהכבידו עליו והקיל אותו בתער (כדין נזיר עולם) “ושקל את שער ראשו מאתיים שקלים באבן המלך”⁵⁴. סימנים אחרים של נזירות איננו מוצאים בתמונת אבשלום, לא מטיפוס הנזירות של שמשון ולא מטיפוס הנזירות של שמואל. הוא איננו מופיע לפנינו לא בתור גיבור ולא בתור נביא. אין אנו מוצאים בנפשו שאיפות רוחניות כבירות – יותר מדי הוא מלא שאיפות גשמיות, ועל הכול תאוות הממשלה והשלטון. אין אנו מוצאים בו גם גבורה ותומת נפש של הגיבורים הקדמונים – יותר מדי הוא בן מלך מפונק, “איש יפה בכל ישראל להלל מאוד”⁵⁵, ערום ומגנב “את לב אנשי ישראל”⁵⁶. בערמה הרג את אחיו אמנון⁵⁷, בערמה ביקש לו את המלוכה⁵⁸. לא כאלה חלק נזירי-ישראל, כי באמונה הם עושים את מעשיהם, ואמת וצדק ביקשה נפשם.

ד

התפתחות התרבות והכרת השניות. הבעל. אליהו הנביא. מלאך השלום. ערכו בתולדות ישראל. הקינים. בית הרכבים. עמוס. הנזיר והרועה הקדמון. הנזיר והנביא.

החיים בארץ-ישראל הלכו הלוך והתפתח, הלוך וגלה את הסתירות המסתתרות בתוכם. רחוק היה הצפון מן הדרום, ורחוקים היו יושבי-הצפון מיושבי הדרום, ויהיו לשתי ממלכות אוכלות אשה את אחותה. רחוקות היו ירושלים ושומרון מן היערות והכפרים אשר סביב להן, וכאשר שלחו “קציני בית ישראל” את גובה המיסים אל “עם הארץ”, “וירגמו כל ישראל בו אבן”⁵⁹. “ובעיתים ההם אין שלום ליוצא ולבא, כי מהומות רבות על כל יושבי הארצות; וכותתו גוי בגוי ועיר בעיר”⁶⁰. מבית ומחוץ נשמעה אנקת האדם הבזוז והשסוי. גזה הרגשת השלום והאחדות מן הלב, והרגשה חדה, ממארת ומכאבת, של סתירות אין סוף, כירסמה את שרשי הנשמה. החל האדם לשכוח תפילה זכה, נוחה ושקטה, אשר כנחל אפרסמון היא נמשכת לאט לאט, ומדי עברה תרפא כל מכאוב ותשרה שלום ונחת. אכולי-ניגודים, קרועי-הפכים, עמדו הכוהנים לפני אלוהיהם ויצעקו “בקול גדול, ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים, עד שפך דם עליהם”⁶¹, אולי ירחם “בעל-חימה”, ירח את ריח “חלבם ודמם”, ויחוס על האדם הסובל, הנאנק מעצמת מכאוביו, ויוריד עליו את השפעתו האלוהית. שכח הכוהן הישראלי את מצוות ה' אלוהיו: “כל איש אשר בו מום מזרע אהרון הכוהן לא ייגש להקריב את אשי-ה', מום בו, את לחם אלוהיו לא ייגש להקריב”⁶². “אל רחום וחנון” היה לאל “קנא ונוקם”, “בעל-חימה” ו“דורש דמים”, ונביאי-ה' היו ל“נביאי-הבעל”, “ויתגודדו כמשפטם”. נסתלקה שכינה מישראל, פנה זיווה, פנה הודה, “ויהי קצף גדול על ישראל”.

אז עלה ממדבר יהודה חיזיון נשגב ונפלא, נגלה איש הפלאות אשר קורא בפי העם: אליהו הנביא. אין יודע מי היה האיש הזה, מה מוצאו ומה אחריתו. פתאום נגלה ופתאום נעלה “בסערה השמימה”. נזיר היה האיש, “בעל שיער”⁶³, עטוף “אדרת”⁶⁴ ו“איזור עור אר במתניו”⁶⁵. בודד התהלך במדבר, לן “תחת רותם אחד”⁶⁶, או במערה אשר ב“הר האלוהים חורב”⁶⁷, ויש אשר הסתתר “בנחל כרית אשר על פני הירדן. והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבוקר, ולחם ובשר בערב, ומן הנחל ישתה”⁶⁸. אבל מן המדבר עיניו צופיות אל כל הנעשה בין החיים בתוך ישראל וגם מעבר לישראל. מן המדבר הוא בא להוריד אל העם את מלכות השמים בכוח אמונה מפרקת הרים, אהבה בוערת וקנאה חוצבת להבות אש. “קנוא קינאתי לה' אלוהי צבאות”, אומר הנביא על עצמו⁶⁹, אבל הקנאה מאין תימצא אם אין אהבה עזה קודמת? רק האוהב הוא קנאי, “דלית קנאה אלה ברחימותא, ומגו רחימותא אתי קנאה”⁷⁰, ואוהב וקנאי היה אליהו הנביא. בשם ישראל ואלוהי ישראל שחט את נביאי הבעל⁷¹, הגיד למלכים – לאחאב ולאיזבל ולאחזיהו בנם – את פשעם באומץ לב ובעזוז נפש, משח מלכים חדשים גם לישראל גם לארם והקים נביאים⁷², אשר ימשיכו את עבודתו הלאה. בשמם עשה נפלאות, הוריד אש⁷³ וגשמים⁷⁴ מן השמים, הוחיה מתים⁷⁵. נכונה היתה דרכו לפניו, וספיקות והרהורים רעים לא עינו את נפשו. כמשה איש האלוהים לא חת ולא נסוג אחור מפני כל מעצור ושטן. כוכבו מאיר לפניו, והוא הולך אליו ומוליך את העם אחריו בצעדים מאוששים, בלב בטוח כי גם הנחשלים יבואו – יבואו, ואם גם אחרי דורות רבים. יודע הוא, כי דרכו היא דרך החיים, דרך הניצחון על מכשולי החיים. יודע הוא, כי כל החיים חייבים ללכת בדרך החיים, כי דרך אחרת אין להם, והוא מושך אותם אל דרך החיים בכוח גדול וביד חזקה. בתמונת הנזיר-הנביא אליהו נקל הוא להכיר את רשמי תמונת אבותיו הנזירים הגיבורים – תמונת שמשון הגיבור ואחוזת-מרעהו. זאת הקומה הרמה, אלה גלי השערות הארוכות, אלה תווי-הפנים המוצקים ומבטי-העיניים היורות זיקים וחיצים, זה הצוואר אשר לא עלה עליו כל עול, וזה כוח-האיתנים מוסדי הארץ. רק הרצון חזק ואמיץ בנשמת הנביא רב יתר מאשר בנשמת זקנו הגיבור. הגיבור כרע נפל לפני האשה, אבל רצון הנביא לא נכנע לעולם מפני האשה. במלחמת הנביא עם איזבל ניצח הנביא, והאשה נפלה שדודה ולא נותר מאומה מכל המעשה אשר עשתה ומכל שאיפותיה ותאוותיה אשר שאפה ואשר התאוותה “ולא מצאו בה כי אם הגולגולת והרגליים וכפות-הידיים”⁷⁶.

והעם ידע מה היה אליהו לו – ידע לא בהכרה שכלית, כי אם בהרגשה טבעית ובנטיה פנימית. לעם היה אליהו הנביא לא הקנאי הגדול והנורא, כי אם “מלאך-השלום”. אליהו הנביא הוא העומד בין האבות ובין הבנים, המשיב “לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”, המחבר את תולדות ישראל אלה לאלה להיות אחד. בשעה שהגיע המשבר הנורא בתולדות ישראל, אפרים התחיל מתבולל בעמים וה“בעל” התחיל דוחף את רגלי שכינת ישראל כביכול, בשעה שדומה היה, כי ישראל יהיה ככל הגויים הקטנים, הקרובים אליו במקום ובגזע, לכשתגיע שעתו, כעמון וכמואב יעבור מן העולם מבלי כל זכר ומבלי כל השפעה על העולם – באותה שעה נתגלה אליהו הנביא ועשה שלום “בין ישראל לאביהם שבשמים”, החיה את רוח האומה ו“הוסיף בה כוח” להמשיך את עבודת העבר לעתיד ביתר שאת וביתר עוז. והעם האמין, כי “לפני בוא” היום האחרון, “היום הגדול והנרא”, יתגלה עוד הפעם אליהו הנביא “והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”, ועשה שלום בין העבר והעתיד אשר לתולדות ישראל. בהגדות העם בכל הדורות נוטל אליהו הנביא חלק בראש גדולי ישראל. בחזיונות הנזירים והחסידים נעלמות תמונות הנזירים הגיבורים, אשר היו מאז ומעולם, מאחורי תמונת אליהו הנביא. רק אליו עיניהם צופיות, ולהגיע אל המדריגה שעליה עמד נכספה גם כלתה נפשם.

אליהו הנביא לא היה מתבודד. אבל בודד היה בעמו. תמונתו מתעלה ומתרוממת על בני דורו ועל בני הדורות הקרובים אליו. רק מעט מעט נתבררה התמונה הזאת לעם, ונתגלו לו כל גדלה וכל עשרה. גם האנשים הקרובים אליו לא הבינו את מחשבתו הגדולה ולא יכלו להעלות עליה בשר וגידים. מה דלים המה הנסיונות אשר עשה יהוא בן נמשי כדי להגשים את המחשבה הזאת בחיים! יהוא הכרית את בית אחאב בן עמרי עובדי הבעל, הרג גם את כוהני-הבעל, “וישמד את הבעל מישראל”. אבל אזלת ידו למלא את המקום הריק, אשר נשאר אחרי ביטול עבודת אל נכר בישראל. “ופקדתי את דמי (בית עמרי אשר נשפך) יזרעאל על בית יהוא”⁷⁷ – אומר אחד הנביאים הגדולים. לחינם נשפכו הדמים, וקולם צעק מן האדמה.

קרובים ברוחם לאליהו הנביא, אבל נוחים ושקטים ממנו, היו הנזירים מבית הרכבים, אשר אביהם חי בימי יהוא בן נמשי. גם תולדות האנשים האלה לוטות בערפל, ואין אתנו יודע בבירור מאין באו. רשימה היסטורית עתיקה מונה בין משפחות כלב מבני יהודה “משפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים – המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב”⁷⁸. מי המה “הקינים” האלה? המסורת של התנאים והאמוראים אומרת פה אחד, שהקינים אלו הם בניו של יתרו חותן משה שנקרא “קיני”, והם הם בניו של רכב שנקראו “בית רכב” או “בית הרכבים”. זוהי דעת הספרי⁷⁹, ולזה מסכימים גם רבי סימאי⁸⁰ ורבי יוחנן⁸¹, גם המפרשים הקדמונים רש“י⁸² וראב”ע⁸³ ואחרים. התרגום המיוחס לאונקלוס הולך כנראה עוד הלאה: הוא חושב כי משפחת “הקיני”, אשר ממנה יצא חותן משה, היא היא “הקיני”, מעשרת העמים שהראה הקדוש ברוך לאברהם אבינו⁸⁴. ובאמת הדבר תמוה: שלושת העמים (הקיני והקניזי והקדמוני) היכן נעלמו, שבכל התורה כולה לא נזכרו אלא שבעה עמים שנכבשו על ידי ישראל, ולא עשרה כמו שהובטח לאברהם אבינו? אבל אם נניח ששלושת העמים הנזכרים התערבו בישראל במשך הזמן שעבר מימות אברהם אבינו ועד כיבוש הארץ, לא ייפלא עוד הדבר. בנוגע להקיני הרי יש לנו ראיות מוכיחות שנתערב בישראל, כמו שנזכר למעלה, ו“הקניזי” – אפשר שממנו יצאה משפחת “כלב בן יפונה הקניזי”⁸⁵, שמשפחת “הקינים” היתה קרובה לה והתייחסה עליה, כמו שנמצא ברשימה הנזכרת ב“דברי הימים”. אמת, ברשימה זו גם “משפחת כלב” גם “הקינים” מיוחסים לשבט יהודה, ואיך זה אפשר להניח, שגם “הקינים” גם “משפחת כלב” היו מבני עמים אחרים? אבל כבר העיר על זה הרשב"ם ואמר⁸⁶: “בני יהודה ק אחשיב ואזיל בדברי הימים, ואיכא למימר דכל הני דק אחשיב משבט יהודה היו מצד האם או מצד האב”, כלומר: נתערבו בשבט יהודה.

משפחת “הקיני”, שממנה יצא חותן משה, היתה, כנראה, משפחה מדיינית⁸⁷. המדיינים היו “אנשים סוחרים”⁸⁸ בנגב ערב, ורבים מהם היו רועים, יושבי אוהל ומקנה⁸⁹. הכתובות שנמצאו ב“ארץ מדיין” מלמדות אותנו, שיושבי הארץ הזאת הגיעו כבר בזמנים קדומים לעבודת-אלוהים שהתפתחה הרבה⁹⁰. גם במסורות התורה מתגלה לפנינו תמונת “הקיני חותן משה”, “כוהן מדיין”, בתור איש המעלה. הוא יעץ עצה מחוכמת בנוגע להסתדרות השופטים, “וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר”⁹¹. משה מבקש גם את חותנו ללכת עם ישראל, ואומר לו: “אל נא תעזוב אותנו, כי על כן ידעת חנותנו במדבר, והיית לנו לעיניים”⁹². אבל משפחת “הקיני” לא נתערבה בישראל רק מעט מעט. “אישיותה” המיוחדת נשתמרה עד זמן מאוחר⁹³. רבים מהם “עלו” אמנם “מעיר התמרים את בני יהודה” “וילך וישב את העם”⁹⁴ ב“ערי הקיני”⁹⁵, אבל רבים מהם נשארו גם אחרי כן נודדים במדבר ויושבים באוהלים. אנו מוצאים את “הקיני” הרחק מארץ-ישראל, חונה בקרבת העמלקים⁹⁶, ועל “בית חבר הקיני” מסופר כי “נפרד מקין מבני חובב חותן משה, ויט אהלו עד אלון בצענים אשר את קדש”⁹⁷. מכל האמור למעלה אנו למדים, שמשפחת “הקיני” החזיקה בדרכי חייה הישנים ולא מצאה נחת בתרבות החדשה שהתפתחה בישראל לאחר שנתיישב בארץ כנען. וכלעומת שהתגברה התרבות החדשה בישראל וביהודה, ויחד עמה עבודת הבעל – אלוהיותה של אותה התרבות – כן הלכו הקינים הלוך והתרחק מישראל החדש, הלוך ושוב אל ישראל העתיק. יהונדב בן רכב יצא את יהודה להסתפח לחבורתו של אליהו הנביא⁹⁸. יהוא בן נמשי, אשר התיימר כי הוא עושה רצונו של הנביא הגדול, ביקש את קרבת יהונדב ורצה להראות לו את “קנאתו לה'”. אחרי המטבח ביזרעאל הלך יהוא “משם וימצא את יהונדב בן רכב⁹⁹ לקראתו ויברכהו ויאמר אליו: היש את לבבך ישר כאשר לבבי עם לבבך? ויאמר יהונדב: יש ויש! תנה את ידך! ויתן את ידו ויעלהו אליו אל המרכבה ויאמר: לכה אתי וראה בקנאתי לה'! וירכיבו אותו ברכבו”¹⁰⁰. בלכת יהוא להכות את כל הנשארים לאחאב – יהונדב מתהלך עמו, ובבוא יהוא אל “בית הבעל” להשמיד את עובדי הבעל – יהונדב בא עמו. אבל יהונדב נוכח מהר, כי לא דרכי יהוא דרכיו. הוא נואש לגמרי מן התרבות החדשה ויצווה על בניו לאמור: “לא תשתו יין אתם ובניכם עד עולם, ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו, וכרם לא תטעו ולא יהיה לכם, כי באהלים תשבו כל ימיכם, למען תחיו ימים רבים על פני-האדמה, אשר אתם גרים שם”¹⁰¹. וכל בית הרכבים שמר את מצוות אביו. האנשים והנשים, הבנים והבנות, נשמרו לבלתי שתות יין ולבלתי בנות בתים, כרם ושדה וזרע לא היה להם, ובאהלים ישבו כל ימיהם. רק בעלות נבוכדנאצר מלך בבל על יהודה ויאמרו איש אל אחיו: “בואו ונבוא ירושלים מפני חיל הכשדים ומפני חיל ארם”¹⁰² וישבו בירושלים. פה ראה אותם ירמיהו הנביא ויאמר להם: “כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל: יען אשר שמעתם על מצוות יהונדב אביכם, ותשמרו את כל מצוותיו, ותעשו ככל אשר ציווה אתכם – לכן כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל: לא ייכרת איש ליונדב בן רכב עומד לפני כל הימים”¹⁰³. כאשר עלו היהודים מן הגולה היו “הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב” “סופרים”¹⁰⁴ ו“יושבים בלשכת הגזית”¹⁰⁵.

אם נתבונן מקרוב אל חיי הנזירים מבית הרכבים לא נמצא גם בהם סגפנות ושנאת החיים. כמוהם כאליהו הנביא, ככל הנזירים אשר חיו בימים ההם, מוחים הם רק נגד אותה הצורה שקיבלו החיים הישראליים בשעתם. “הקינים” רוצים לתקן את חטאו של “קין”¹⁰⁶, שהביא לעולם את “הקניין”¹⁰⁷ ואת תרבות עבודת האדמה ואת כל הצרות הכרוכות בעקבם. ה' אלוהי-ישראל הוא אלוהי הרועים הקדמונים, הוא “רועה נאמן”, וישראל “עם מרעיתו וצאן ידו”. הבל “איש רועה צאן” עבד את אלוהיו באמונה, “וישע ה' אל הבל ואת מנחתו”, אבל אל קין, “עובד האדמה”, “ואל מנחתו לא שעה”¹⁰⁸. ישראל מונין ללבנה על דרך הרועים הקדמונים. ובזמן ש“לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם של ישראל”¹⁰⁹. משה “רועה” היה את “הצאן”, “וירא מלאך ה' אליו” ויבחר בו לרעות את ישראל¹¹⁰. דויד, הגדול במלכי ישראל, רועה היה “ויקחהו (ה') ממכלאות צאן, מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו”¹¹¹. הנביא הגדול עמוס מעיד על עצמו: “לא נביא אנוכי ולא בן נביא אנוכי, כי בוקר אנוכי ובולס שקמים, וייקחני ה' מאחרי הצאן ויאמר אלי ה': לך הינבא אל עמי ישראל!”¹¹². הוא מדבר קשות את פושעי ישראל “השותים במזרקי יין”¹¹³, “ויין ענושים ישתו בית אלוהיהם”¹¹⁴ ואומר להם: “ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים – האף אין זאת בני ישראל? נאום ה' – ותשקו את הנזירים יין, ועל הנביאים ציוויתם לאמור: לא תינבאו!”¹¹⁵. קרובים ורחוקים היו הנזירים והנביאים זה אל זה: גם הנביא היה נזיר עולם, אשר בטרם יצא מרחם הקדישו ה' לעבודתו¹¹⁶, אבל הנביא לא מצא חפץ ולא ידע מרגוע בחיצוניות של הנזירות. מחשבותיו הרקיעו לשחקים, ודבר ה' כאש בוערת בעצמותיו ומתפרצת כפעם בפעם כלהבות מתוך הרי-געש. הנזיר מובן היה לעמו ובתוכו נמצא, אבל הנביא עמד מעל לעמו ועיניו שוטטו למרחקים. מוזר¹¹⁷ ו“משוגע”¹¹⁸ היה הנביא בעיני אחיו, אשר לא תכנו לרוחו הגדולה – כי “אוויל-הנביא, משוגע-איש-הרוח”¹¹⁹.

ברור הדבר, כי גם אחרי אשר עבודת ישראל ואלוהי-ישראל התחילה מקבלת יותר ויותר צורה רוחנית במחשבות גדולי העם, והנזיר-הגיבור היה לנזיר-נביא – לא היתה הנזירות לסגפנות ולפרישות מן החיים. גם אחרי אשר ניצחה תמונת אליהו הנביא את תמונת שמשון הגיבור בחזיונות הנזירים, נשארו הנזירים נאמנים לחיים ושואפים לאחות את הקרע שבהם, ולתת גוף ודמות הגוף למשאות-הנפש. המדבר חדל אמנם מהיות סמל הגבורה הישראלית, והיה לסמל הפשטות והתמימות, הטבעיות והאלוהיות, אבל למקלט לנסים מפני החיים לא היה. במדבר יהודה, הרחק מאדם-העיר, הרחק מן הכרכים “שיש בהם גזל ועריות ושבועת שווא ושבועת שקר”¹²⁰, משוטטים היו נזירי-ישראל גם בתקופת הבית הראשון גם בתקופת הבית השני. אבל המדבר רק כור עוני היה לנזירי-ישראל לצרף ולטהר בתוכו את הנשמה, לנערה מן האבק ומן החלאה אשר דבקו בה, ולהשיבה לאיתנה הראשון והטבעי. איתני-רוח, אמיצי-רצון, עלו הנזירים מן המדבר לערי ישראל לשאת את משאם הקשה על השאננים והגאיונים, אשר עשו להם את התרבות קרניים לנגח בהן את העם ולדכאו דכדוך הגוף והנפש. הנזירים-הנביאים היו כרוח סערה הבאה מעבר המדבר לטהר את האוויר ולטאטאו במטאטא השמד. גדול היה כוח האנשים האלה – זה כוחם לאלוהים, ודבר ה' בפיהם – כפטיש יפוצץ סלע.

ה

הנביאים מבשרים את הסערה. גלות עשרת השבטים. הפסקת החיים הלאומיים בכל מלואם. ירושלים בתור מרכז רוחני. מיכה וישעיהו. התגברות העצבות. ענווי ארץ ואביוני אדם. נאנחים ונאנקים. ירמיהו הנביא ואבלי ציון.

הנזירות העתיקה מלאה אהבת-החיים ושמחת-החיים. חי ואוהב שמשון הגיבור. חיה ושמחה חבורת שמואל הנביא. “חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכינור והמה מתנבאים”¹²¹. גם אלישע בן שפט “אשר יצק מים על ידי אליהו”¹²² אומר: “קחו לי מנגן!” – “והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'”¹²³. אבל עוד קול העם נשמע למרחקים ברעו, עוד בתולת ישראל תעדה תופיה ויוצאה במחול משחקים, עוד השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון פורטים על פי הנבל ושותים יין בשיר ובמשוש תופים וכינורות – והנה קול מר צורח נשמע ברמה: “הסר מעלי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע!”¹²⁴; “אל תשמח ישראל אל גיל כעמים!”¹²⁵. מה זה קרה ומה נהייתה פתאום? האם לא היכו אמציהו ועוזיהו מלכי יהודה מכה רבה באדום ובפלשתים, בערביים ובעמונים? האם לא הרחיב ירבעם בן יואש מלך ישראל את גבול ישראל מלבוא חמת ועד נחל הערבה; לא הראה גבורות במלחמתו עם שונאי ישראל מסביב? למה זה הרעים קול הנביא: “ישראל גלה יגלה מעל אדמתו!”¹²⁶ “לא אוסיף עוד רחם את בית ישראל”![^ftn127א]? מי גילה פתאום הרז, כי עוד טרם יעברו “שבעים שנה כימי מלך אחד”¹²⁷, “בעוד שישים וחמש שנה ייחת אפרים מעם”¹²⁸? מלך אשור! אבל ממלכת ישראל הן היתה תקועה תמיד בין אשור ובין מצרים ולא יראה ולא פחדה, וגם כאשר נמלא האוויר שאון הציפרים מבשרות את הסערה לא נפל לב חכמי המדינה עליהם: מנהיגי יהודה נשאו “על כתף עיירים חיליהם, ועל דבשת גמלים אוצרותם” אל פרעה מלך מצרים¹²⁹, ומנחם בן גדי, המולך בשומרון, נתן לפול מלך אשור “אלף כיכר כסף, להיות ידיו אתו, להחזיק הממלכה בידו”¹³⁰. חכמי המדינה עשו את מעשיהם באמונה ובבטחה כדרכם, ובשעות החופש והמרגוע משחו בראשית שמנים את בשרם, אכלו כרים מצאן ושתו והתגעשו והתהוללו, היתנו אהבים והחניפו ארץ בזנותם ובחוצפת-תאוותם, והשפילו את גבהות האדם באשר הוא אדם, חלק אלוה ממעל, והכזיבו את אמת-החיים ואת אלוהי-החיים. איש מהם לא נחלה על שבר יוסף, לא דאג לגורל העם, אשר הוא לבדו נשא את כל העול של החיים הלאומיים, את כל הסבל אשר שמו על שכמו רוכביו ומנהיגיו מבית, ואויביו ולוחציו מחוץ. איש מהם לא הרגיש את תוצאות המעשים ואת אחריות המעשים אשר יעשה האדם, לא הכיר ולא רצה להכיר את העונש הכרוך בעקבי החטא – לא את העונש הבא על היחיד החוטא, ולא את העונש הבא על החברה, שהוא, היחיד החוטא, עצם מעצמיה ובשר מבשרה. אבל רגש היושר החברתי והלאומי, רגש האחריות הגדולה, אשר נמחה מלב הרועים והמנהיגים, לא מת בקרב האומה. הוא הצטמצם בנשמתם של מתי מעט מבחירי האומה מן “העליונים-התחתונים”, “המשוגעים ואנשי הרוח”. בכוח רגש האחריות הנוראה הכירו היחידים האלה את הסערה הקשה המתרגשת לבוא על האומה, הכירו את העונש הקשה שחטא האדם גורר אחריו על כל האומה כולה – “איש אחד יחטא ועל כל העדה יצא הקצף” – לפי שהאדם לא נברא יחידי בעולם, יציר חברתי הוא, ולכל מעשיו יש תוצאות חברתיות בין לטובה ובין לרעה. “האוויל הנביא” ראה מה שלא ראו חכמי המדינה, ראה את העתיד להיוולד ממעשי האנשים האלה וכל העוזרים על ידיהם, – “ראשי יעקב וקציני בית ישראל”. לא את אשור ולא את מצרים ראה הנביא וייחת – כי את החטא ואת הריקבון הבא אחריו. אשור הוא רק מטה הזעם, גרזן החוצב. מצרים – אדם הוא ולא אל נקמות. “לא הנחש ממית – אלא החטא ממית”. הושע בן בארי קורא בשצף-קצף ובכאב נורא: “אָלה וכחש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו, ודמים בדמים נגעו – על כן תאבל הארץ ואומלל כל יושב בה”¹³¹. בקריאה זו מתבטאה כל הרגשת האחריות של האומה. בקריאה זו מתבטאה השקפת-עולם שלמה: ביסודו של עולם מונח לא רק קשר סתם של עילה ועלול, אלא גם קשר מוסרי של חטא ועונש, כלומר: של החטא בתור עילת העונש. מעשה החטא מוליד בהכרח את העונש בעולם (על כן תאבל הארץ!). עמוס רואה את המעשה הנעשה, והוא נאנח ונאנק מעצמת הכאב, הוא שומע כבר באזניו, כי “בכל רחובות מספד ובכל חוצות יאמר: הו-הו! וקראו איכר אל אבל, ומספד אל יודעי נהי, ובכל כרמים מספד”¹³². ועמוס לא היה יחיד בישראל: מהר רבו ועצמו “האנשים הנאנחים והנאנקים” על התועבות הנעשות בישראל, ועל תוצאות-התועבות.

חזון הנביאים בא ונהייה. נעשה הניתוח המסוכן בגוף האומה, ניטל ממנה ראשה ורובה. מה יהיה הלאה? הדבר היה ברור לכל מטיבי ראות: ממלכת יהודה הקטנה לא יכלה לרשת את “אחותה שומרון הגדולה”, לא יכלה לשאת את דגל האומה ביד חזקה ובזרוע נטויה כדויד המלך בשעתו, או אפילו כאחאב בן עמרי וכירבעם בן יואש בשעתם. קטנה וחלשה היתה ממלכת יהודה בימי ממלכת ישראל, ואף כי אחרי מפלתה של זו. “עשרת השבטים” חיו חיים לאומיים שלמים, ממלכתם לא היתה כנסיה דתית אלא חברה לאומית, האמונה היתה הפרי העליון על עץ החיים הלאומיים, אבל לא העץ עצמו. היהיה כדבר הזה גם ביהודה? התוכל יהודה לעמוד ולהתקיים בקרבת אשור ובבל בתור ממלכת-חולין, אשר לה שאיפות ארציות ומטרות מדיניות? התשובה על השאלה החמורה הזאת היתה שלילית. גדולי האומה הכירו מיד, שרק יהודה מתכנסת בתוך עצמה, פורשת את עצמה מתאוות מדיניות, ומקדשת את עצמה כליל לעבודה רוחנית ומוסרית, היא תקום ותחיה, לא תעורר קנאה בעמים ולא תהיה לברות לשיניהם החדות. יהודה או תעבור מן העולם כהרבה ממלכות אחרות, כממלכת ישראל – או תהיה לאומה דתית, אומה חיה בכוח האמונה ולשם האמונה. ירושלים אי אפשר לה להיות למרכז של חולין כמו שהיתה שומרון בשעתה – היא לא תהיה לגמרי, או תהיה למרכז מוסרי ורוחני.

ההכרה הזאת גילתה אפקים חדשים, סללה מסלול ודרך חדשה – “ודרך הקודש ייקרא לה”. אבל מאחורי ההכרה הזאת עמד הייאוש הנורא מן החיים השלמים של האומה, ולפניה רבץ השפק המר בכוחה של שארית ישראל להתנשא אל האפקים החדשים. גדולה היתה משאת הנפש – אבל ארוכה הדרך אליה, ומלאה היא סכנת נפשות. “החשיבות מטלת חובות”.

ישעיהו הנביא ומיכה המורשתי – אלה המה שני הנביאים הגדולים של תקופת המעבר. המה הסוללים את הדרך החדשה אל התכלית הגדולה שהמה קובעים לשארית ישראל, “הצולעה והנידחה”. התכלית היא גדולה, ואין גדולה ממנה, התכלית היא יחידה, ואי אפשר שתהיה אחרת. “מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים” – זוהי התכלית. אבל היש כוח בציון, היש כוח ביושב ירושלים, לעלות ולהגיע אל אותה התכלית? האם לא יהיה הראש גדול יותר מדי מן הגוף; הרוח – נישאה ונעלה יותר מדי מן החומר שמתוכו היא מדברת; התכלית – למעלה מן האמצעים הנמצאים בידי השרידים והפליטים? – ובנשמות הנביאים הגדולים מתרוצצות הרגשות שונות. אבל ושמחה, יגון ונחמה, שפק ותקווה, עורכים מלחמה זה את זו, מתגברים זה על זו ונבלעים זה בזו.

הנה מיכה המורשתי עומד על הר ציון ופניו נוהרות ועיניו בוערות למראה העתיד הנגלה לפניו. הוא רואה גויים הולכים אל הר-ה' ומטפסים ועולים עליו, וככל אשר יעלו כן יעלה הר-ה' ונישא הוא מגבעות עולם, ולענני שמים יעלה שיאו, ועם שמי-השמים יתלכד והיו כולם יחד מתולעים באש של מעלה, מזהירים בזוהר הרקיע ומפיצים נוגה ואורה לכל העולמות אשר בשמים ממעל ובארץ מתחת. הנביא טובל בים האורה ומתנשא מגל אל גל, הולך ועולה, הולך ומאיר – ופתאום והנה עב קטנה עולה מתחת, והכול מתקרר בעבים, וחושך ועלטה מסביב, וחשכו עיני הנביא ומתוך החשכה יללה נוראה תישמע למרחקים – “אללי לי!”. מיילל הנביא, והד כל העולמות כולם מיילל לעומתו מאלפי עברים: “אללי לי! אללי לי!”.

וישעיהו בן אמוץ הנביא עודנו עומד איתן על מקומו, כסלע נטוע בלב ים. עיניו נטויות למרחקים, ואזניו קשובות לקול אלוהיו. “את מי אשלח ומי ילך לנו?” – שואל הקול, והנביא משיב באומץ-לב ובבטחה “הנני! שלחני!”. “לך!” מצווה הקול, והנביא הולך והוא מגיד לעם את פשעו ולבית יעקב את חטאתו. חזות קשה הוא חוזה על ההווה, אבל גדולות ונפלאות הוא מנבא ל“אחרית הימים”. גדול יום-ה' ונורא הוא, יום הוא על כל ארזי-הלבנון ועל כל אלוני-הבשן, על כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנישאות – אבל הר-בית-ה' לא ימוט ולא ינוע. נכון יהיה בראש ההרים ונישא מגבעות, ודבר ה' מעליו ירעים לעמים רבים, ואורו יאיר על כנפות על הארץ, והלך כל האדם לנוגה זרחו!

אולם גם על פני הנביא האמיץ, אשר דם מלכים נוזל בעורקיו ולב אריות דופק בקרבו, רובצת עננה. קמטים מפיקים עצב עמוק מתפתלים כנחשים מסביב לעין השמאלית ובזוויות הפה. זה כבר פשט את “אדרת הרועים”¹³³, שהנזירים והנביאים¹³⁴ היו מפשילין אותה על גביהם. בשק כיסה הנביא את מתניו, ויש גם אשר פיתח השק מעל מתניו, ונעליו חלץ מעל רגליו, וילך “ערום ויחף שלוש שנים”¹³⁵. בחבורת ישעיהו לא נשמע מעולם קול “נבל וחליל ותוף וכינור” ומנגינת המנגן. אמת, פה לא היו גם מתגודדים “בחרבות וברמחים”, לא היה בוודאי גם “נופל ערום”. האומה נזדקנה בינתיים, והלך-הנפש של בחירי בניה נשתנה, כי ירד ענן עצבת ויכס אותם. “הילדים, אשר נתן ה'” לישעיהו, אשר הקדישו את עצמם כליל לעבודת-ה' והזירו עצמם מן העולם ומשמחת-העולם – קוראו בשמות: “דורשי-ה'”, “למודי-ה'”, “ענווי ארץ”, “אביוני-אדם”¹³⁶. כבר מן השמות האלה אנו למדים עד כמה נשתנו תלמידי ישעיהו מ“להקת הנביאים” ומ“בני-הנביאים”, אשר כיתרו את נביאי אפרים¹³⁷. מרחק רב צריכה היתה האומה לעבור, עד שבני-נביאיה נעשו ענווי ארץ ואביוני-אדם.

וכלעומת שמפלת יהודה הלכה וקרבה, כן גברה העצבת ועצם האבל. הקולות המבשרים את החורבן נעשו תכופים, ואוזן שומעת בחנה אותם. מספר אבלי ציון היה לא מעט קודם חורבן ציון. נאנחים ונאנקים¹³⁸ התהלכו ברחובות ירושלים, ועיניהם נטויות אל מעמקי התהום, אשר פתח את לועו לבלוע את שארית-ישראל.

בנשמת ירמיהו הנביא הגיע האבל עד מרום קצו. מפני “יד” אלוהים הוא יושב בדד, מלא זעם¹³⁹. אל בית משתה לא יבוא לאכול ולשתות¹⁴⁰, בסוד משחקים לא ישב¹⁴¹. אשה לא לקח לו ובנים לא היו לו, “כי כה אמר ה' על הבנים ועל הבנות היילודים במקום הזה, ועל אמותם היולדות אותם, ועל אבותם המולידים אותם בארץ הזאת: ממותי תחלואים ימותו, לא ייספדו ולא ייקברו, לדומן על פני האדמה יהיו ובחרב וברעב יכלו, והיתה נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ”¹⁴² – פה מצאה הנזירות הלאומית את ביטויה הברור בפעם הראשונה. הנביא הגדול מרגיש בכל נימי נשמתו את חורבן האומה. הוא רואה אותה מתפוצצת לרסיסים, מתפוררת ליחידים יחידים. ויש אשר הוא חש את עצמו כבר כאבר שנקרע מן הגוף, כיחיד שנתלש מחבורתו, ואז צער היחיד וצער האומה מתבוללים זה בזה במעמקי נשמתו, עד שאי אפשר להבדיל ביניהם. פני הנביא תמיד קודרים, חרושים המה קמטים קמטים, מפיקים מחשבה עמוקה ומכאוב נצח, והעיניים הגדולות מלאות צער עולמים וחותרות בתוך הערפל אשר מפנים ומאחור, ומבקשות מוצא ומסלול לנשמה נידחת, מפרכסת בתהום האפילה.

ו

התפשטות הנזירות הסגפנית. תעניות. אבלי ציון. דניאל. סיגופים במקום הקרבנות. ראשית תקופת התחיה. המלחמה נגד הסיגופים. קוהלת, משלי ושיר השירים.

הנזירות הלאומית היתה סגפנית. האבלות היא סגפנית, והנזירות הלאומית היא אבלות – אבל-ציון. אבל בשעה שנזירות סגפנית זו התחילה מתפשטת כבר באומה ומכה שרשים בחייה, עוד חיתה הנזירות העתיקה, ובצד אבלי ציון הנאנחים ונאנקים התהלכו עוד בקומה זקופה בחורי ישראל הנזירים, מבני בניהם של הגיבורים הקדמונים. רק המלחמות האחרונות, הרעב הנורא והחורבן האיום, השחו גם את קומת הנזירים האלה, והמקונן הגדול על שבר בת יהודה בוכה מרה ואומר: “זכו נזיריה¹⁴³ משלג, צחו מחלב, אדמו עצם מפנינים, ספיר גזרתם – חשך משחור תארם, לא ניכרו בחוצות, צפד עורם על עצמם, יבש היה כעץ”¹⁴⁴.

הסיגופים האלה באו מתוך אונס. אבל לא ארכו הימים והתחילו מתרבים בישראל תעניות וסיגופים, שקצתם נקבעו לחובה ורובם היו רשות. לפנים בישראל לא היה אלא יום צום אחד בשנה – יום-הכיפורים, מקרא קודש ושבת שבתון¹⁴⁵. עתה היו כבר “צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי”¹⁴⁶, ועל הכול היה צום החמישי: משנכנס “החודש החמישי” התחיל העם “לבכות” ול“הינזר”¹⁴⁷. ככה נהג העם “כמה שנים” עד ימות דרייווש המלך. ויש גם אשר יתירה עשו: תיכף אחרי החורבן אנו מוצאים אנשים באים “משכם, משילו ומשומרון, שמונים איש מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים” להביא מנחה ולבונה לבית-ה‘¹⁴⁸. אבלי-ציון “התאבלו על חורבן ירושלים ועל אבדן הדרת-קדומים”, “בלב נשבר וברוח נכאה התהלכו” כל הימים, “ירושלים מלאה את כל רוחם, את אבני העיר הקדושה רצו ואל חרבותיה המתגוללות בעפר שאפו”. בוודאי “ניכרו האנשים האלה גם בסימני-אבלות חיצוניים”¹⁴⁹. בייחוד גבר האבל בשנים הראשונות למלכות פרס ומדי. “שבעים שנה לחרבות ירושלים” נמלאו, גם בבל נחרבה – והגאולה טרם תבוא. דניאל נתן את פניו אל ה’ האלוהים “לבקש תפילה ותחנונים בצום ושק ואפר”, הוא “מתאבל שלושה שבועים ימים”, לחם חמודות לא אכל ובשר ויין לא בא אל פיו וסוך לא סך¹⁵⁰. אבל גם אחרי אשר התחילה כבר תקופת-התחיה לא נמחו עוד עקבות אבל-ציון. כאשר יסדו הבונים את היכל ה' החדש היו “רבים מהכוהנים והלוויים וראשי האבות הזקנים, אשר ראו את הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם, בוכים בקול גדול”¹⁵¹, כי במה נחשב הבית השני לעומת הבית הראשון, ותקופת-התחיה במה נחשבת לעומת תקופת-החיים הרעננים בשחר טל ילדותה של האומה? אפילו הצומות שנקבעו לזכר החורבן הראשון היו נהוגים עדיין זמן רב¹⁵², כמו שנאמר למעלה. ונחמיה בן חכליה, כאשר שמע את הבשורה הרעה על מצב שארית הפליטה במדינת יהודה הנתונה “ברעה גדולה ובחרפה, וחומת ירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש”, וישב, ויבכה ויתאבל ימים, והיה “צם ומתפלל לפני אלוהי השמים”¹⁵³.

אבל לרבים מישראל היה אבל-ציון לא רק אבל לאומי, כי אם גם אבל דתי. על הר ציון עמד בית-ה', אשר בו הקריבו קרבנות על החטאות ועל האשמות. הקרבת הקרבנות היתה עניין של מסתורין, אשר על ידו יתקרב האדם אל האלוהיות ויוריד את ההשפעה מלמעלה למטה. מעולם לא היה הקרבן עניין גשמי לחוד, ודורון פשוט שהאדם מביא לאלוהיותו על דרך שהוא מביא לאדוניו שהוא מתיירא מפניו. בית המקדש של מטה היה סמל למקדש של מעלה, והקרבנות – סמל לעניינים עליונים, מעולפים רזים, שהיו אמנם נסתרים על פי רוב מן ההמון הגדול, אבל תמיד היה מאמין במציאותם ובקדושתם. אמת, הנביאים לא היו מחבבים את הקרבנות חיבה יתירה, ומשמואל הנביא ועד ירמיהו הנביא לא פסקו מערער נגדם. אבל הם התקוממו רק נגד העבודה, שנעשתה מחמת שימוש מרובה למלאכה מכאנית ולמצוות אנשים מלומדה, נגד המעשה המחוסר הרגשה חיה פנימית. למה היו מתכוונים? להכניס זרם חיים בכל המעשה אשר יעשה האדם, להחיות את הרגשות ואת המחשבות בלב עובד-האלוהים. אנו רואים שבזמן הבית הראשון היו הנביאים-הנזירים¹⁵⁴ עצמם מקריבים קרבנות, ובראשית ימי הבית השני היו תלמידי הנביאים – הראשונים להעיר ולעורר את העם לבנות את הבית ולחדש את העבודה על ידי הכוהנים והלוויים. בני-הנביאים, חגי וזכריה, הם שדיברו על לב העם, השכם ודבר, פעם דברים קשים כגידין ופעם דברים טובים וניחומים, לבלתי הרפות בבניין בית המקדש ולמהר לכלותו¹⁵⁵. אבל כל זמן שהיהודים היו שרויים בגולה, ובית המקדש היה חרב, היה אדם מישראל בוכה ומצטער על ביטול הקרבנות, שבהם היה מכפר על חטאיו. תלמידי הנביאים עמדו ותיקנו להם לישראל תפילות בכל יום כנגד תמידין¹⁵⁶ וציוו להרבות בגמילות-חסדים במקום הקרבנות, שהרי כבר למדנו מתורתו של ישעיהו הנביא, שהקרבן שאין עמו תשובה אינו כלום, והתפילה שאין עמה מעשים טובים אינה נשמעת, שנאמר: “לא תוסיפו הביא מנחת שווא! קטורת – תועבה היא לי! חודש ושבת, קרוא מקרא – לא אוכל אוון ועצרה!” ואומר: “גם כי תרבו תפילה אינני שומע, ידיכם דמים מלאו!”¹⁵⁷. אבל תשובה, תפילה וצדקה עדיין לא היו מניחין את דעת העם, עד שהיו יושבין בתענית ומסגפין את עצמם. רפאל המלאך אומר לטוביה: “תפילה שיש עמה תענית וצדקה, טובה מאוצרות זהב”¹⁵⁸. היושב בתענית היה מתפלל ואומר: “ריבון העולמים! גלוי לפניך: בזמן שבית המקדש קיים, אדם חוטא ומקריב קרבן, ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו, ועכשיו ישבתי בתענית, ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון מלפניך, שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותרצני”¹⁵⁹. דניאל אומר: “חטיך בצדקה פרק, ועויתך במחן ענין”¹⁶⁰, גם בעל ספר טוביה מזהיר כמה פעמים להרבות בצדקה ובגמילות חסדים. אבל עם כל זה היה ערכו של הסיגוף הממוני בצדקה פחות מערכו של הסיגוף הגופני בתעניות ובייסורים שאדם מקבל עליו"¹⁶¹.

הייאוש גבר בישראל. התייאש היחיד מן האפשרויות של תיקון החטא, והתייאשה האומה מן האפשרות של הגאולה הלאומית. אלה מזה אמרו: “יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו נגזרנו לנו!”¹⁶² ומרוב ייאוש יצאו לתרבות רעה ורצו לכבות באש תאוות זרות את האש הקדושה הבוערת בלבם, ואלה מזה ישבו בצום ובשק ובאפר, והרבו בתפילה ובתחנונים, והשקיטו בתעניות ובייסורים את הכאב החד של הצער האישי והלאומי. ורבים מהמון העם נפלו בחיצוניות של הסגפנות, והעיקר נשתכח מלבם מפני הטפל.

אז נראו מרחוק דמדומי חמה בוקעת ועולה, וקול מבשר נשמע בארץ: “רוח אדוני ה' עלי, יען משח ה' אותי לקרוא לשבויים דרור ולאסירים פקח-קוח, לקרוא שנת רצון לה' ויום נקם לאלוהינו, לנחם כל אבלים, לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר, שמן ששון תחת אבל, מעטה תהילה תחת רוח כהה”¹⁶³.

פה ושם עמדו הבוכים אשר בזו ליום קטנות וביקשו גדולות ונפלאות; – עמדו ובכו בקול גדול “ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם, כי העם מריעים תרועה גדולה והקול נשמע עד למרחוק”¹⁶⁴. אבל שירת הנחמה והשמחה הלכה וגדלה. מעברים שונים באו בני-הנביאים ויבשרו יום נחמה לאבלי-ציון, עוררו לחיים ולשמחת-החיים, לעבודה ולשירת-העבודה. הצומות והסיגופים למה? “הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו?” – שואל הנביא הגדול – “הלכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע, הלזה תקרא צום ויום רצון לה'? הלוא זה צום אבחרהו: פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו, הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכיסיתו ומבשרך לא תתעלם – – – אם תסיר מתוכך מוטה, שלח אצבע ודבר אוון, ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע – וזרח בחושך אורך ואפלתך כצהריים” ¹⁶⁵. וכאשר באו מבני העם לשאול את הכוהנים ואת הנביאים לאמור: “האבכה בחודש החמישי, הינזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?” ויהי דבר-ה' אל זכריה הנביא לאמור: “אמור אל כל עם הארץ ואל הכוהנים לאמור: כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה – הצום צמתוני אני? וכי תאכלו וכי תשתו – הלוא אתם האוכלים ואתם השותים![^ftn167א] – – – אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט-שלום שפטו בשעריכם! ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם, ושבועת שקר אל תאהבו, כי את כל אלה אשר שנאתי – נאום ה' – – – כה אמר ה' צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית-יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים – והאמת והשלום אהבו!”¹⁶⁶.

בכל הנבואות הללו והאחרות כיוצא בהן אנו רואים מלחמה גלויה נגד הנזירות הסגפנית. אין ספק, איפוא, שנזירות זו היתה מפורסמת באותה שעה פירסום רב בעם, שאם לא כן מה טעם יש למלחמה שנלחמו בה? כשם שהנביאים הראשונים נלחמו נגד עבודת הקרבנות המחוסרת יראת-ה' פנימית, כך נלחמו הנביאים האחרונים נגד הנזירות הסגפנית, שהעלתה את עצמה מאמצעי לתכלית. מזמן גלות עשרת השבטים ואילך התחילה הסגפנות מתרבית בישראל, ובגלות בבל הגיעה למרום קצה, עד שבאו נביאי התחיה ועמלו להוריד אותה אחורנית. דומה היה, שענני האבל הלאומי, שהביאו לעולם את הנזירות הסגפנית, עומדים להתפזר, האומה הפזורה עתידה להתכנס, והרוח הלאומית תשוב לאיתנה, ותחדש כנשר את ימי נעוריה. רוח האומה, השואפת אל אחדות החיים ושלימותם, ביקשה לשרש את העצבות האוכלת אותה, ולנצח את האבלות התמידית הקורעת אותה לגזרים.

השאיפה אל שמחת החיים ושלימותם התבטאה בכל השקפת העולם של היהודים הקדמונים. גם התורה גם הנביאים מתנגדים אל הסגפנות. אפילו ירמיהו הנביא – זה הגבר אשר ראה “עני בשבט עברתו” – רואה מתוך ערפילי ההווה את שמש העתיד המזהיר, את “אחרית הימים”, אשר בה “תשמח בתולה במחול ובחורים וזקנים יחדיו” “ובאו וריננו במרום ציון ונהרו אל טוב ה' על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר, והיתה נפשם כגן רווה, ולא יוסיפו לדאבה עוד”¹⁶⁷. הרוח הזאת מתגלית בייחוד בשלושת הספרים: משלי, שיר השירים וקוהלת, אף על פי שהם משונים בכמה דברים זה מזה, בייחוד בנוגע לסגנונם ולהלך-נפשות מחבריהם. שלושת הספרים הללו נכתבו, על פי המסורה, על ידי חזקיהו וסיעתו¹⁶⁸, אבל אחר כך “נגנזו”, בוודאי לפי שהרוח הדוברת בם זרה היתה ל“הנאנחים והנאנקים” – “עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופירשו אותם”¹⁶⁹ והכניסו אותם לכתבי הקודש. אנשי כנסת הגדולה, שחיו בראשית תקופת התחיה וקיוו לעתידות טובים, מצאו חפץ בספרים האלה והרגישו את יקרת ערכם. ספר הקוהלת היה עניין לבעלי מחשבות לענות בו. כל אותם ההרהורים והספקות, הכרת הרעה העולמית, האישית והחברתית, הייאוש הבא מתוך צערו של עולם או מתוך תענוג מרובה, ולהפך – הרדיפה אחרי התענוגות הבאה מתוך ייאוש קשה, אבדן האמונה בצדיקו של עולם וההכרה הברורה שאי אפשר לחיות ולהתקיים מבלעדי האמונה “כי זה כל האדם”¹⁷⁰, בחינת כל הרעה וכל ההבל של כל הנעשה תחת השמש, וביחד עם זה ההרגשה שיש תכלית גבוהה לחיים, נעלמת מן האדם, “כי גבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם”¹⁷¹ – כל אלו המחשבות ניקרו במוחם של רבים מבני האומה שנזדקנה ושנתנסתה בכמה נסיונות, והתוצאות של כל אותן המחשבות – האמונה ושמחת החיים – היו התוצאות שאליהן הגיעה רוחה של כל האומה כולה. הכרת הסתירות המונחות ביסודו של עולם הנגלה, והאמונה ביחידו של עולם, שבו לבדו מתאחדים כל הניגודים “ברזא דאחד”, ועם זה האהבה אל החיים והשנאה לשונאי-החיים – הינן בעיקרן “סוף דבר” של המחשבה הישראל. הקוהלת מטפת לשומעי לקחה “כי מי אשר יבוחר (יחובר) אל כל החיים יש ביטחון, כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת”¹⁷², “ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש, כי אם שנים הרבה יחיה האדם בכולם ישמח”¹⁷³. “שמח בחור, בילדותך” – אמרה קוהלת – “ויטיבך לבך בימי בחורותיך! – – – והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך”¹⁷⁴. “ושיבחתי אני את השמחה”¹⁷⁵. “לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה האלוהים את מעשיך! בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר! ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי-חיי-הבלך אשר נתן לך (האלוהים) תחת השמש”¹⁷⁶. הקוהלת הולכת הלאה ומוחה נגד הנדרים ובייחוד נגד נדר הנזירות: “אל תיבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלוהים – – – טוב אשר לא תידור משתידור ולא תשלם. אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא – למה יקצוף האלוהים על קולך וחיבל את מעשה ידיך?”¹⁷⁷. בסגנון קרוב לזה מדברים גם משלי שלמה: “ברוב דברים לא יחדל פשע, וחושך שפתיו – משכיל”¹⁷⁸, “גומל נפשו – איש חסד, ועוכר שארו – אכזרי”¹⁷⁹, “לב שמח ייטיב גהה, ורוח נכאה תייבש גרם”¹⁸⁰, “יראת-ה' – לחיים, ושבע ילין בכל ייפקד רע”¹⁸¹. אבל יותר משני הספרים האלה מלא הוא “שיר השירים” חיים ושמחת-החיים – זה שיר החיים והאהבה, שכולו מלא טל-שחר, קרני שמש צהריים ורסיסי ערב קיץ רענן, וריח לו כריח הכפרים והיערים, הכרמים והפרדסים. האדם היהודי, אשר שב עוד הפעם אל הטבע, אל השדה ואל היער, אל עוף השמים ואל חיתו שדי, אל האור ואל האוויר, פקח שוב את עיניו ואת אזניו לראות את העולם ביופיו ובזהרו, ולשמוע סוד שיח אילנות ועשבים ושירת ציפרים, חיות ובהמות, ולבו נתרחב ונמלא אהבה ושמחה, וידיו נשתרבבו לחבק עולם ומלואו, ופיו נפתח מאליו לנשיקה לוהטת ולשירה של אש. “קודש קדשים” היה שיר השירים לישראל – זה שיר הנעורים של האומה, שיר של עבר ושיר של עתיד לבוא.

ז

תקופת מלכות פרס. מיעוט המסורות ההיסטוריות על מאורעות התקופה ההיא. סיבת הדבר. חוסר מאורעות מדיניים. אנשי כנסת הגדולה ועבודה רוחנית כבירה. טהרת הגזע. תקנה כלכלית. יצירת חלק מכתבי הקודש. סופרים, נביאים ונזירים.

מאמר מפורסם הוא בין כותבי תולדות ישראל, שמעטות ודלות הן המסורות שנמסרו לנו על המאורעות שאירעו לאבותינו בתקופה הראשונה של “מקדש שני”, קודם התפשטות מלכות יוון בישראל. אבל לכל מתבונן היטב, נקל להכיר את הסיבה הנכונה של הדבר הזה: מעטות ודלות הן המסורות על אותם המאורעות – לפי שמעטים ודלים היו אותם המאורעות עצמם. קודם שנתפשטה מלכות יוון בישראל היה ישראל עם לבדד ישכון בפינה רחוקה אשר בממלכת פרס הרחבה. ישראל חי והצטמצם בארבע אמותיו, הרחק משאון החיים העולמיים ומן ההשפעות החיצוניות. בבחינה זו לא היו כל מאורעות מיוחדים בחיי ישראל, ולא היה מה למסור עליהם. אבל אם היתה אותה התקופה עניה במאורעות מדיניים, היתה לעומת זה עשירה מאוד במאורעות פנימיים, ובעבודה רוחנית מצוינת ורבת התוצאות, ואנו מוצאים באמת, שהמסורות ההיסטוריות עניות רק בנוגע למאורעות החיצוניים, אבל במה שנוגע לחייהם הפנימיים של בני ישראל הינן עשירות מאוד ומלמדות הרבה. על פי המסורות ההיסטוריות חלה באותה התקופה עבודתם של אנשי כנסת הגדולה, שהיו המתווכים בין מקדש ראשון ובין מקדש שני, בין הנביאים ובין הסופרים, בין החיים והמחשבות של ישראל העתיק, ובין החיים והמחשבות של ישראל החדש. עבודתם של אנשי כנסת הגדולה הקיפה את כל החיים הישראליים: את החיים הרוחניים – הספרות, השפה, הדת, ואת החיים הגשמיים – הגזע והכלכלה. ידועה העובדה, שעזרא, אחד מאנשי כנסת הגדולה, היה הראשון אשר התקומם בכל תוקף ועוז נגד התערבות “זרע הקודש בעמי-הארצות”, ולא נח ולא שקט עד שכרתו כל ישראל ברית להוציא את כל הנשים הנכריות ואת “הנולד מהם”¹⁸². תקנת עזרא זו מצאה אמנם הרבה מערערים נגדה, לא רק בין הנשים הנכריות וקרוביהן בזמנן, אלא גם בין הרבה נכרים וגם ישראלים בזמננו. אבל, אם הערעור של אותן הנשים האומללות בא מתוך צער מרובה, הנה אין הערעור של בני דורנו בא אלא מתוך טמטום הלב. כי אכן רק מי שלבו מטומטם אינו מרגיש את גודל ערכה של טהרת הגזע לבני-אדם בכלל, ולישראל בפרט; אינו מכיר שבלבול הגזעים מטמא את הבריות, ובכוחו להעביר אומות שלמות מן העולם, ועל אחת כמה וכמה אומה קטנה ומדולדלת כעין זו שהיתה כנסת ישראל בשעת חזירתה מן הגלות. ברור הדבר, שתקנת עזרא הנזכרת הצילה את ישראל מן הטמיעה בקרב “הכנעני, החיתי, הפריזי, היבוסי, העמוני, המואבי, המצרי והאמורי”, כלומר, מן הכליה הגשמית והרוחנית, אילמלא עמדו עזרא וחבורתו בפרץ, ודאי שישראל היה נבלע זה כבר בקרב תושבי סוריה טמאי-הגזע והיה ללא-עם. מי שרואה כל מה שהיה עתיד להיוולד מאותה ההתערבות, נוכח לדעת, כי לא מרוע לב ולא מקנאות סמויה עשה עזרא מה שעשה, אלא מתוך הכרה עמוקה והרגשה גזעית ולאומית בריאה ושלמה, ובמצוותו הקטגורית של שר האומה. “עבירה לשמה” כתקנה זו גדולה מחבילות חבילות של “מצוות שלא לשמן”, והאכזריות שבה יוצאת בתועלתה הגדולה לתחיית כל האומה כולה.

אם אמנם המעשה היותר חשוב והיותר גדול של עזרא וחבורתו היה בלי ספק גירוש הנשים הנכריות מישראל – הנה גם שאר מעשיהם היו נכבדים מאוד, ובהם יש לבקש את הסיבות הראשיות להמשכת חיי האומה.

כבר בראשית ימי היישוב החדש ביהודה עלול היה כל היישוב להיחרב חורבן כלכלי. העניות היתה גדולה מאוד בכל פינות העם, ועל כן היו עורבים את השדות ואת הכרמים ואת הבתים, ולוקחים דגן ברעב, והיו לווים כסף למידת המלך, ואין לאל ידם לשלם, ובניהם ובנותיהם היו נכבשים לעבדים, וכל אשר להם עבר לידיהם של החורים והסגנים. מה עשו נחמיה בן חכליה וקהילתו? הכריחו את החורים והסגנים להשיב לעם כל מה שלקחו ממנו, את השדות, הכרמים והזיתים, הדגן, התירוש והיצהר, וכל אשר הם נושים בעם. ונחמיה קרא את הכוהנים וישביעם “לעשות כדבר הזה”, וגם חצנו ניער ויאמר: “ככה ינער האלוהים את כל האיש, אשר לא יקים את הדבר הזה, מביתו ומיגיעו, וככה יהיה נעור וריק! ויאמרו כל הקהל: אמן! ויהללו את ה', ויעש העם כדבר הזה”¹⁸³. רק בכוח ה“אכספרופריאציה” הזאת ניצל היישוב מן החורבן, ויכול היה להתפתח ולהכות שרשים בארץ.

לכאורה לא היו שתי התקנות הנזכרות אלא תקנות גשמיות, אבל באמת היו להן כמה וכמה תוצאות רוחניות. השיחרור הכלכלי של העם הביא לידי הרמת מצבו הרוחני, וגירוש הנשים הנכריות טיהר את העם מן ההשפעות הנכריות, ובכלל זה מן השפות הזרות. כי היו בני התערובות “חצי מדבר אשדודית, ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם”¹⁸⁴. אבל יחד עם זה תיקנו עזרא וסיעתו עוד כמה תקנות, שתכליתן היתה להפיץ את הדת ואת השפה העברית בקרב העם. חלק גדול מכתבי הקודש הגיע לידינו רק תודות לעבודתם של אנשי כנסת הגדולה, כמו שנמסר בפירוש בברייתא עתיקה: “אנשי כנסת הגדולה כתבו יחזקאל ושנים עשר, דניאל ומגילת אסתר. עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו”¹⁸⁵. ומצינו גם שהיו מייחסים לעזרא איזה ממזמורי תהילים¹⁸⁶. מכאן אתה למד, שכוח היצירה הישראלית לא פסק בישראל גם בתקופה הראשונה של “מקדש שני”¹⁸⁷. ואם אמנם שקר גלוי הוא לייחס לעזרא ולסיעתו את סידור התורה, ואין צריך לומר את חיבורה, או לייחס לעזרא ולבאים אחריו חיבור ספר תהילים בכללו – הנה אמת הוא, כמו שראינו, שחלק מכתבי הקודש המאוחרים (מזמן יחזקאל ואילך), ובכלל זה גם חלק ממזמורי התהילים, קצתו נכתב, וקצתו גם נתחבר, על ידי אנשי כנסת הגדולה.

במסורת הנזכרת נזכרו אנשי כנסת הגדולה לחוד ועזרא לחוד. אבל בכמה מקומות מצאנו, שאם “הזכירו דרים הנמצאים בספרי עזרא ונחמיה תלו אותם באנשי כנסת הגדולה, יען שלדעתם היה עזרא הראשון והראש לכנסיה הזאת”¹⁸⁸. ואמת הדבר, כי עזרא היה בתוך כנסיה זו, אלא שפעולתו היתה מתפשטת גם מעבר לה, לפי שהוא היה הראש והראשון גם בחבורת הסופרים. הסופרים היו עתיקים בישראל, וכבר בשירה העתיקה אשר לדבורה הנביאה אשת לפידות נזכרו “מחוקקים” ו“מושכים בשבט סופר”¹⁸⁹. אבל אין ספק, שערך הסופרים לא היה גדול בזמן הבית הראשון. אז היה ישראל “עם הדיבור והנביאים” אשר פעלו על העם ב“ניב-שפתיים”, ורק מראשית הבית השני ואילך נעשה ל“עם הספר והסופרים”. הנביאים האחרונים הכריזו בעצמם, שזמן הנבואה עבר, והרבה שנים קודם ששנו: “משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל”¹⁹⁰, ראה דניאל בחזון את חתימת “חזון ונביא”¹⁹¹, ואחד מבני הנביאים עמד וניבא: “וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. והיה כי יינבא איש עוד ואמרו אליו אביו ואמו יולדיו: לא תחיה, כי שקר דיברת בשם ה'! ודקרוהו אביו ואמו יולדיו בהינבאו. והיה ביום ההוא יבושו הנביאים איש מחזיונו בהינבאותו, ולא ילבשו עוד אדרת שיער למען כחש”¹⁹². הנביאים והנזירים השליכו את אדרת-השיער מעליהם והפשילו טלית של תלמידי חכמים לאחוריהם. גם בית הרכבים יצאו מאוהליהם לשבת בלשכת הגזית ולהורות הוראה לישראל. המה “משפחות סופרים יושבי יעבץ, תרתעים, שמעתים, שוכתים”¹⁹³. אמר רבי אבהו: “מה תלמוד לומר סופרים? שעשו את התורה ספורות ספורות: חמישה לא יתרמו תרומה, חמישה דברים חייבין בחלה – – –”¹⁹⁴. ובמקום אחר אמרו: “לפיכך נקראו ראשונים סופרים, שהיו סופרים כל האותיות שבתורה”¹⁹⁵. וכך אמרו גם על עזרא הסופר: “כשם שהיה סופר בדברי תורה, כך היה סופר בדברי חכמים”¹⁹⁶.

אבל, אף על פי שהסופר הוריד את הנביא ואת הנזיר מן המדריגה הגבוהה שעליה עמדו שני אלה בשכבר הימים, לא עלה בידו להוציאם לגמרי מישראל. בין בזמן שבית המקדש השני היה קיים עדיין, ובין בזמן לאחר שנחרב, לא פסקו מישראל נזירים וחסידים ובעלי רוח-הקודש. הללו אמרו: “ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים”¹⁹⁷, והללו אמרו: “ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות”¹⁹⁸, כלומר: לתמימים, שעדיין לא נכנסה בהם ערמומיות. אלו ואלו מאמינים היו, שגם אחרי חתימת הנביאים לא בטלה הנבואה לגמרי מישראל, ורבים היו פורשים את עצמם מן העולם, כדי להגיע למדריגת רוח-הקודש.

הנזירות התרבותית, השואפת אל טהרת הרועים הקדמונים, שינתה את צורתה. גם לובש אדרת השיער לא יאמר עוד: “בוקר אנוכי ובולס שקמים”, כי כה יאמר: “איש עובד אדמה אנוכי”¹⁹⁹. אפילו החסידים והאיסיים, שנפגע בהם הלאה, לא היו “יושבי אוהל ומקנה”, אלא איכרים ואומנים. אבל גם הנזירות המתאבלת על ציון בטלה לשעה. משני מיני הנזירות הללו נברא מין נזירות חדשה, שבצורתה היתה דומה לנזירות התורה, ובתוכנה לנזירות הסגפנית של אבלי בית עולמים. מעט מעט הלך התוכן הלוך וגבור על הצורה, הלוך ושנה אותה.

ח

ראשית מלכות יוון. שינוי ביחס אל הנזירות מצד גדולי האומה. סיבות פנימיות או חיצוניות. עזרא ותורת הפרסים. זמנו של שמעון הצדיק. יחסו לחכמה יוונית. יחסו אל הנזירות. חסידים הראשונים והנזירות. בן-סירא והנזירות.

למעלה ראינו, שבראשית תקופת התחיה – בזמן “מלכות פרס” – התנגדו נביאי התחיה ומנהיגיה אל הסגפנות, ועוררו את העם לחיים של עבודה כבירה. לעומת זה נראה במה שיבוא, שבתקופה השניה – בזמן “מלכות יוון” – נשתנה מעט יחסם של גדולי ישראל אל הנזירות, באופן שהם לא היו מגנים אלא את הנזירות ההמונית, המחוסרת תכלית ברורה ורצויה, אבל את הנזירות של יחידי סגולה, שכוונתם לשם שמים, היו משבחים ומקלסים ואומרים: כמותם ירבו בישראל! איפה מונחת הסיבה של שינוי-הדעות האמור? היש לבקשה בסיבות חיצוניות, בשינוי המלכות שמלכה בישראל, ובשינוי השפעה שבאה מתחילה מפרס ואחר כך מיוון?

על שאלה זו, דומה שאפשר להשיב בשלילה גמורה. קודם כול בנוגע אל התקופה הראשונה – תקופת מלכות-פרס. בעיקר הדבר רחוקים היו היהודים נתיני פרס ממרכז התרבות הפרסית, בין בשעה שהיו נתונים בגלות בבל ובין בשעה ששבו לארץ-מולדתם. אין לנו אפילו תעודות ברורות, שהיהודים היו בקיאים אז בלשון פרסית, ואין צריך לומר, שאין לנו תעודות ברורות, שהיהודים היו מקבלים השפעה מן הספרות הפרסית. יש אומרים: עזרא קיבל את העיקר של טהרת הגזע מן הפרסים, ואחר כך בא ולימד אותו לישראל²⁰⁰. אבל מאמר זה מחוסר כל יסוד נאמן. וכי משום שגם הפרסים הבינו את הערך של טהרת הגזע לא יכלו היהודים להבינו, עד שבאו ולמדו אותו מן הפרסים? האם לא יכלו שתי האומות האלה, וגם הרבה אומות אחרות, להגיע לידי הכרה זו, אומה אומה על ידי נסיונותיה הפנימיים והחיצוניים, מבלי שהיו נזקקות זו לזו? הרי אפשר הדבר וקרוב מאוד, שלא היהודים למדו מהפרסים ולא הפרסים מהיהודים, אלא שניהם שתו מים מבורם הם, כלומר: מנסיונם. בנוגע ליהודים אנו יודעים שהיו מנוסים ובקיאים בשאלה זו. מיום צאתם ממצרים למדו להכיר שה“ערב רב”²⁰¹, אשר עלה עמהם ממצרים, ואשר נדבק בהם אחר כך, היה קשה להם כספחת. כבר בדור המדבר ראו את “האספסוף” אשר בקרבם מתאווים תאוות זרות²⁰² ומפתים גם את ישראל ומביאים עליו צרות ומגיפות. גם הושע הנביא – שבשעתו לא היו היהודים יודעים עדיין ממציאותה של מלכות פרס – עומד ובוכה: “אפרים בעמים הוא יתבולל – – – אכלו זרים כוחו”²⁰³. ולפיכך ציוותה התורה: “לא תתחתן בם”²⁰⁴. ואי אפשר לומר שלא חל האיסור אלא על שבעה עממין, שהרי היהודים השבים מן הגולה באו בכוח הכתוב הזה והתאוננו לפני עזרא על הנושאים נשים נכריות, ולא היה מי שידחה אותם ויאמר להם, שהתורה לא גזרה על עמים אחרים²⁰⁵. מכאן אתה למד, שאיסור החיתון היה ידוע ומפורסם באומה (אף על פי שהיו עוברים עליו בזמן הבית הראשון וגם אחרי כן, כשם שהיו עוברים גם על מצוות “עשה” ו“לא תעשה” אחרות) זמן רב קודם שבא עזרא. טובי העם לא חיכו כלל עד שיביא להם עזרא את התורה הפרסית על הגזע שהוא צריך להיות טהור, אלא הם עצמם באו אליו והתאוננו לפניו על המעל שמעלו ישראל “והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות”²⁰⁶. ברור הדבר, שלא היתה כאן שום השפעה חיצונית מצד הפרסים, אלא העם בנטייתו הטבעית והבריאה הכיר את הסכנה הגדולה הנשקפת לקיומו מן ההתערבות בעמי הארצות – סכנה, שאם לא היתה כל-כך עצומה בזמן הבית הראשון, בשעה שכל שבטי ישראל ישבו על אדמתם, והגוף הלאומי היה צעיר ורענן ומעכל בנקל את היסודות הזרים שנקלטו לתוכו, נעשית עכשיו לסכנת-נפשות, בשעה שמכל האומה לא נשאר אלא מיעוט קטן, חלש ואין אונים גם בגשמיות גם ברוחניות. כל המסתכל בעין בוחנת בכל הרצאת הסיפור על גירוש הנשים הנכריות, רואה ומבין שאין כאן עניין של תורות חיצוניות אלא מעשה חי, יוצא מעומק פנימיותה של האומה עצמה: השרים ניגשים אל עזרא ומספרים לו על המעל שנעשה בישראל, עזרא שומע את הדבר הרע והוא קורע את בגדיו ומעילו ומורט שער ראשו וזקנו ויושב משומם, אליו נאספים כל חרד לדברי אלוהי ישראל על מעל הגולה, ובמנחת הערב הוא קם מתעניתו בבגדים קרועים והוא מתפלל ומתוודה, בוכה ומתנפל לפני בית האלוהים. לקולו נקבצו קהל רב מאוד מישראל, אנשים ונשים וילדים, ובכו הרבה מאוד. אחד מבני הגולה קם והציע לכרות ברית להוציא את כל הנשים הנכריות והנולד מהן. עזרא משביע את כל העם לעשות כדבר הזה, ויישבעו. בכל זאת עוד לא נחה דעתו, לחם לא אכל ומים לא שתה, כי התאבל על מעל הגולה. אז העבירו קול בכל יהודה לכל בני הגולה להיקבץ ירושלימה. כולם באו לשלושת ימים, וקיבלו עליהם לקיים את הדבר²⁰⁷. האפשר עוד להטיל ספק בדבר הסיבות האמיתיות של כל החיזיון הזה וללכת לבקשן בפרס ומדי?

וכשם שהסיבות האמיתיות של גירוש הנשים הנכריות מונחות בהכרה הפנימית של האומה, המתעוררת לחיים וחפצה בחיים, כך הניגוד של הסגפנות בא לא רק מתוך התורה הפרסית או הבבלית, אלא מתוך תוכה של האומה, שהכירה את כל ערכה של העבודה בשעת המלחמה הגדולה לחייה נגד כל המכשולים הרבים והעצומים שהיו פזורים על דרכה, דרך התחיה.

אנו מגיעים איפוא לתקופה השניה – תקופת מלכות יוון.

בראש התקופה הזאת עומד שמעון הצדיק. כאן העמידו אותו גם כל המסורות ההיסטוריות שנשמרו בתלמוד, גם יוסיפוס. רבים מן המבקרים²⁰⁸ מחליטים אמנם, ששמעון הצדיק, שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה ועמד בראש שלשלת הקבלה של התנאים, איננו שמעון הראשון המפורסם בצדקתו, אלא נכדו של שמעון השני, שחי כמאה שנה אחרי זקנו, ואשר מכל המסופר לנו אודותיו אין אף דבר אחד שירשה לנו להציבו בראש שלשלת הקבלה. להחלטה מוזרה זו באו אותם המבקרים על ידי חשבון זה: אם נניח ששמעון הצדיק חי בראשית מלכות יוון (קרוב לשנת 312 לפסה"נ), אז יהיה בינו ובין הילל הזקן (שחי קרוב לשנת 32 לפסה"נ) כמאתיים ושמונים שנה, אבל במשך כל הזמן שבין שמעון הצדיק והילל הזקן לא נמנו אלא שישה דורות של מקבלי התורה זה מזה, ואפילו נחשוב לכל דור את המספר הכי גדול – שלושים ושש שנים – לא יעלו בידינו אלא כמאתיים ושתים עשרה שנה, אבל לא מאתיים ושמונים שנה. בכוח החשבונות האלה רצו לבטל את עדותן של כל המסורות ההיסטוריות על זמנו של שמעון הצדיק. אבל מדרכם של בעלי החשבונות – שהם מחשבים וטועים, ואפילו דניאל חשב וטעה. באמת לא נמשכו כלל ששת הדורות הנזכרים שבין שמעון הצדיק והילל משנת 312 ועד 32 (מאתים ושמונים שנה), אלא משנת 250 לפסה“נ ועד 60 לפסה”נ (מאה ותשעים שנה), לפי ששמעון הצדיק האריך ימים ופעל עד שנות 255–250, והילל קיבל את התורה מרבותיו סביב לשנת 60, אף על פי שלא עלה לגדולה, אלא כשלושים שנה אחר כך²⁰⁹. חוץ לזה: “אפילו אם לא נמסר לנו שמו של המנהיג גדל-הרוח, אשר העביר את עמו מן התקופה הפרסית אל התקופה היוונית, אנוסים היינו לשער שאיש כזה היה במציאות. ואכן מכמה מקומות בתלמוד עולה לפנינו תמונה נפלאה מקושטת במידות תרומיות אשר לאיש שחי בדורו של אלכסנדר מוקדון – – – האיש הזה, אשר עמד בפרץ בשעת הסערה היוונית הראשונה להגן על עמו, נקרא גם בתלמוד גם במקור-החולין המיוחד – בספרו של יוסיפוס – בשם: שמעון הצדיק. טבע הדבר מחייב, ששעה מלאה תסיסות ותביעות מיוחדות הביאה לעולם את האיש הראוי לה, ששמו לא יישכח מלב עמו לעולם – – – דומה, שאילמלא היינו יודעים מחייו של שמעון הצדיק אלא את מעשיו בלבד, לא היינו יכולים לבחור זמן יותר נאות לו מהזמן שבו קבעו אותו התלמוד ויוסיפוס – כלומר: בראשית מלכות יוון”²¹⁰.

מה היה יחסו של שמעון הצדיק לחכמה יוונית? הידע אותה והיה מושפע ממנה? האגדה מספרת, שאריסטו התווכח הרבה עם שמעון הצדיק בענייני דת ומחקר, עד שנסתתמו טענותיו של היווני הגדול, וכשחזר לארצו כתב בספריו: כך השיבני השמעוני²¹¹. אבל יש לנו עוד עדות אחת, יותר נאמנה, ששמעון הצדיק לא היה מושפע מן ההשכלה היוונית, וזהו הפתגם שהיה מורגל בפיו: “על שלושה דברים העולם עומד – על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים”²¹². הכול רואים, שמאמר זה נוצר באוהלי שם ואין בו כלום מיפיפותו של יפת. תמצית תורתו של שמעון הצדיק הכלולה בפתגם הנזכר היא זו עצמה של הנביאים בכלל, ושל יחזקאל ותלמידיו בפרט.

גם יחסו של שמעון הצדיק אל הנזירות נובע מתורת-הנביאים. “אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתי שהוא יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: בני! מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו: רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רימה ותולדעה? העבודה, שאגלחך לשמים! – מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני! כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל! עליך הכתוב אומר: איש כי יפליא לנדור נדר להזיר לה'”²¹³.

הנה ראינו מן המאמר הזה, ששמעון הצדיק לא היה אוכל אשם נזירים טמאים, לפי שהאמין ש“כשהן תוהין נוזרין, וכשהן מטמאין ורבין עליהן ימי-נזירות מתחרטים בהן, ונמצאו מביאין חולין לעזרה”²¹⁴. כלומר: מי שתוהה על עוונותיו נודר בנזירות זמן ידוע, אבל אחר כך, כשהוא נטמא ומביא קרבן אשם ומגלח את שערו, הוא מתחיל למנות ימי נזירות אחרים, ורבין עליו ימי נזירות, והוא מתחרט על נדרו למפרע, ונמצא הוא מביא את הקרבן שלו בלי כוונת הלב, ולפיכך לא אכל ממנו שמעון הצדיק. מן המאמר הזה למדו החכמים המאוחרים, ששמעון הצדיק סבירא ליה “דנזיר חוטא הווי”²¹⁵, כלומר: שהנודר בנזירות עלול להביא את עצמו לידי חטא, ולפיכך מוטב שלא יידור, כמאמר הקוהלת: “טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם”. וחשב שמעון הצדיק את הקרבן של הנזיר שאין כוונתו רצויה – “חולין” (“מביאין חולין לעזרה”), אף על פי שמן הדין, כל זמן שלא התירו חכם, נזירותו קיימת, והקרבן חובה עליו²¹⁶, לפי שלא ישרו בעיניו לא הסיגוף הממוני בהבאת קרבן, ולא הסיגוף הגופני בנזירות, כל זמן שהם מחוסרים כוונה מוסרית. אבל לעומת זה משבח שמעון הצדיק את עבודת בית המקדש, וראה אותה כאחד משלושה דברים שעליהם העולם עומד, אם היתה לשם שמים, וכן הוא מקלס את הנזירות שלא היתה “נדר” אלא “נדבה”. זו היתה הנזירות שהחזיקו בה החסידים הראשונים, שהיו בוודאי קרוב לזמנו של שמעון הצדיק, שאמר עליהם: “חסידים הראשונים היו מתאווין להביא קרבן חטאת, לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידיהם. מה היו עושין? עומדין ומתנדבין נזירות למקום, כדי שיתחייבו קרבן חטאת למקום”²¹⁷. אחר כך, כשעמדו כוהנים שאינם הגונים בראש עבודת המקדש, נשתנה מעט מעט יחסם של החסידים אל הקרבנות. אבל בזמנם של הכוהנים הגדולים מבית יהושוע בן יהוצדק, ובייחוד בזמנו של שמעון הצדיק, היו הקרבנות חביבין על העם, והחסידים היו מתאווים להביא קרבנות והיו מתנדבין בנזירות. קרבנות ונזירות לשם שמים היו רצויים גם בעיני הנביאים, גם בעיני תלמידיהם הסופרים והפרושים.

אבל אין ספק, כי שמעון הצדיק וחבריו רחוקים היו מנזירות קיצונית ומפרישת החיים. אנו רואים, ששמעון הצדיק היה אחד מגדולי אנשי המעשה בדורו, ודאג כל ימיו לטובת עמו. הוא ביצר את חומות בית-המקדש למען תוכלנה לעמוד, ובהשתדלותו נחפרה באר מים גדולה מאוד בתוך העיר הקדושה²¹⁸. כאלה וכאלה עשה האדם הגדול הזה “אשר על יראתו את ה' ואהבתו לעמו קיבל את שם התואר הצדיק”²¹⁹. באדמת החיים היכה שרשיו ובטל שמים יצטבע.

בן סירא היה בן דורו של שמעון הצדיק²²⁰ ומכבדו ומוקירו עד למאוד. גם בן סירא נאמן לתורת שמעון הצדיק: תלמוד-תורה, עבודת כוהנים וגמילות-חסדים²²¹ הינם בעיניו עמודי העולם, אשר עליהן נשען הכול ומהם הכול. גם בן סירא איננו מחבב את הנדרים, ויותר מקוהלת בשעתו הוא מזהיר וחוזר ומזהיר את האדם, כי לא ייבהל על הפה להוציא דבר לפני האלוהים, ואם נואל ונדר ימהר לקיים את נדרו²²². ועל דרך החסידים הוא מגדיל ומעריץ את קדושתו של ריבון העולמים²²³, ומכניע ומשפיל לעומתו את קטנות האדם ואפסותו. בן סירא אומר: “מה יגאה עפר ואפר, אשר בחייו יורם גוויו?”²²⁴. הוא היה אומר: “מאוד מאוד השפיל גאווה, כי תקוות אנוש רימה”²²⁵. אבל כל המחשבות הנוגות האלה לא הביאו את בן סירא לידי ייאוש ומרה שחורה. להיפך, הוא שונא את העצבות ואת הדאגה, ומזהיר: “אל תתן לדוון נפשך – – – כי רבים הרג דוון!”²²⁶. ומצאנו במשליו גם משל אחד ממשליו הוא, או ממשלי העם, שבו הוא מתנגד ניגוד גמור לסגפנות. משל זה, בקיצוניות שבו, דומה כאילו יצא מפי צדוקי עשיר ורודף תענוגות, אף על פי שבאמת היה בן סירא נאמן לתורתו של שמעון הצדיק²²⁷ ומזהיר כמה פעמים על מידת ההסתפקות²²⁸ והבריחה מן התאוות²²⁹, המוציאות את האדם מן העולם. המשל שבו הכתוב מדבר, הוא זה²³⁰, שרב בחר בו להורותו לרב המנונא בריה: “בני! אם יש לך, היטב לך, שאין בשאול תענוג ואין למוות התמהמה. ואם תאמר: אניח לבני – חוק בשאול מי יגיד לך? בני האדם דומין לעשבי השדה: הללו נוצצין והללו נובלין”²³¹. אפשר שמשל זה מכוון היה כלפי הנזירות הסגפנית, שראשיתה נראתה עוד הפעם ביהודה בימי שמעון הצדיק ובן דורו בן סירא, ותקופת שגשוגה באה בדורות הבאים.

ט

ייאוש לאומי וחברתי. מחלוקת המעמדות. התנגשותה של היהדות עם התרבות “היוונית”. טיבה של זו האחרונה וטיבם של נושאיה. תנועת ההתייוונות ונושאיה. הלאומיים הדתיים והעממיות שלהם. אריסטוקראטיה חדשה של מוכסנים. בית יוסף בן טוביה. מוכסנים מרביצים “השכלה יוונית” בישראל.

אחרי ראשית תקופת התחייה, ותקוותיה הרבות והנישאות אשר עוררה בלב העם, לא איחרה לבוא תקופת הייאוש. התקוות היו לאומיות וחברתיות: תקווה לתחיית האומה ותקווה לממשלת הצדק והאמת. הלוא כה היה דבר ה' בפי יחזקאל בן בוזי: “ולא יונו עוד נשיאי את עמי, והארץ יתנו לבית ישראל לשבטיהם”²³², “וחילקתם את הארץ הזאת לכם לשבטי ישראל, והיה (כאשר) תפילו אותה בנחלה לכם ולהגרים הגרים בתוככם – – – והיו (הגרים) לכם כאזרח בבני ישראל, אתכם יפלו בנחלה בתוך שבטי ישראל”²³³. אבל הגרים הגרים בתוך ארץ יהודה וסביב לה על חוף הים עלו מעלה במסחרם, וימשכו גם את חורי יהודה ואציליה אחריהם בכספם ובבנותיהם ובתרבותם. לא רק לא עמדה כל האומה כולה לתחיה כאשר קיוו נביאי התקופה ההיא, לא רק לא שבו כל הבנים לגבולם אל חיק אומתם לחיות חיים לאומיים שלמים וחפשים – כי גם השארית הנשארה בארץ יהודה נקרעה קרעים קרעים, נבדלה למפלגות אויבות זו לזו וצוררות זו את זו. ההבדלה שבין המפלגות נעשית עמוקה, נוקבת ויורדת עד התהום. המפלגות נבדלו אשה מעל אחותה גם במצבם הכלכלי, גם במצבם החברתי, גם במצבם התרבותי. ואם ההבדלה הכלכלית והחברתית היתה רק הבדלה כמותית, הלכה ונעשתה ההבדלה התרבותית מעט מעט להבדלה איכותית: בשעה שראשו ורובו של העם נשאר נאמן לדת אבותיו, עברו ראשיו ועשיריו לאט לאט אל התרבות הנכרית, אשר שררה בקרב הגרים הגרים במושבות שונות בפנים הארץ ומסביב לה – אל אותה התרבות אשר שפתה היתה יוונית נלעגה, ותוכנה ניגוד גמור להיהדות, לדתה ולמסורתה גם יחד.

לנו אומרים: היהדות היתה צריכה להתם ולעבור מן העולם בשעת התנגשותה עם התרבות היוונית, שנפוצה ביהודה ובארצות המזרח הסמוכות לה על ידי החילות של אלכסנדר מוקדון ויורשיו, והיהודים היו צריכים להתבולל בהיוונים העולים עליהם ברוחם. אבל יאמרו נא שופטי ישראל אלה, מה היתה התרבות היוונית שפירסמו החילות של אלכסנדר מוקדון ויורשיו בעולם? ההיתה זאת השירה הגדולה של בני-היוונים או המטאפיסיקה הנשגבה של העם הזה? ומי היו החילות הללו, שמפניהם צריך היה ישראל להיכנע, ובקרבם צריך היה להיעכל כדי לעלות לגדולת הרוח? ההיו החילות הללו לכל הפחות יוונים כל עיקרם, ברובם הגדול והמכריע, או היו ככל החילות של כובשי העולם, ערב רב מכל האומות ומכל הלשונות? כמה מהם ידעו לדבר כן יוונית. ומי מהם הכיר הכרה ברורה את השכלת יוון האמיתית? אילנות אדם אלו, שנתלשו מקרקעם והשלכו אל ארץ חדשה, תחת שמים חדשים, שלא בטובתם, והרכבו זה בזה שלא ברצונם, לא יכלו להביא פירות ראויים לברכה. אילנות סרק היו, ואם יש אשר נשאו פרי, היה פריים ראש ולענה שכל טועמיו הורעלו. דומה, שמי שראה מקרוב את הקאריקאטורה של ההשכלה “היוונית”, אשר הוצגה לראווה במושבות “היוונים” שבסוריה ושבפלשתינה בכל נוולותה ובכל רקבוביותה, היה צריך להיות מובטח שלא יבוא לידי תקלה זו כל ימיו. מה ראו איפוא רבים מזרע היהודים, שאחזו בשתי ידיהם בהשכלה מזויפת זו, שדרכו בשמה ברגל גאווה על כל קדשיהם, אמונותיהם ומסורותיהם, רדפו בשצף קצף ובחימה שפוכה את שאר עמם וביקשו לשית כלה לשארית חייו הלאומיים? האין היחס הזה, שבו התייחסו המתייוונים לאומתם ולכל קדשיה, מגלה לנו דייהו, כי מאחורי תנועת ההתייוונות עמדו גורמים, אשר דבר אין להם לתרבות ולהשכלה יוונית או אחרות, וכי באמת סיבות אחרות הניעו אותה התנועה וגלגלוה?

שאלת השאלות בחיי ישראל היתה – שמירת האומה. אבל מכל הקניינים הלאומיים שהיו לישראל קודם גלות עשרת השבטים לא נשאר לעולי הגולה בכל מלואו אלא קניין התורה. היהודים היו פזורים בארבע רוחות העולם, ורק חלק קטן מהם ישב על אדמת יהודה. השפה היהודית לא היתה מדוברת בפי כל העם – מרבית העם דיברו ארמית, וראשיו דיברו יוונית. הממשלה העליונה היתה בידי נכרים. רק תורת ישראל לבדה ניצולה מן המהפיכה, ועל כן חזו בה הלאומיים חזות הכול. אותה סלסלו, בה הפכו, וגדר עשו לה – גדר לפנים מגדר. אם אחרי גלות עשרת השבטים התחילו היהודים עוברים ממדריגת אומה למדריגה של כנסיה דתית – הנה עכשיו כמעט שנגמר המעבר. עיקר חיי האומה הצטמצם בתוך הדת. היציאה מתוך הדת היתה ליציאה מכלל האומה. המלחמה נגד הדת הישראלית היתה מלחמה נגד האומה הישראלית – לפי שכל החיים הלאומיים של כנסת ישראל הובעו אז בעיקרם בדת היהודית.

אולם הכנסיה הדתית מדרכה שהיא שואפת לאחדותם של כל בניה. ניגודים והיפוכים שאינם גורמים נזק גדול לאומה עלולים להרוס את הכנסיה הדתית. לפיכך נעשית כנסת ישראל דמוקראטית, ומנהיגיה האמיתיים חתו גחלים על ראשי העשירים המוצצים את לשד העם. יסוד החולין של תורת ישראל היה כבר בזמן הבית הראשון – יסוד העבודה. אבל בזמן הבית השני עוד גבר הקשר בין יסוד העבודה וחומת הדת שנבנתה עליו. הממשלה הפנימית, שנמצאה תחת השפעת עזרא ונחמיה ואנשי כנסת הגדולה, היתה דמוקראטית, והשתדלה לשים מעצור לתאוות הפראיות של “החורים והסגנים”. הכוהנים הגדולים, אשר עמדו בראש הממשלה באותה שעה, היו “מושלים במדינה באופן דמוקראטי”²³⁴. מובן מאליו שזו היתה בייחוד ממשלתו של שמעון הצדיק, “משיירי אנשי כנסת הגדולה”.

אבל כבר בזמנו של שמעון הצדיק התחילו פני העניינים משתנים. בזמן מלכות פרס כמעט שלא היו בישראל עשירים. לזה דאגו לא רק נחמיה וחבורתו, אלא גם מלכי פרס. היהודים היו בשכבר הימים חוצבים בהררי ערב נחושת וברזל ושאר מיני מתכות, אבל על פי מצוות מלכי פרס הוכרחו למשוך את ידם מן העבודה הזאת²³⁵, ועל ידי כך נסתם אחד ממקורות ההתעשרות המעטים שהיו בארץ. אבל בזמן מלכות יוון התחילו היהודים מתעשרים, בייחוד על ידי חכירת המכס שנמסרה לידם. מעט מעט נוצרה בישראל אריסטוקראטיה חדשה – לא אריסטוקראטיה של מלומדים, ואפילו לא של אנשי תעשיה ומסחר, גם לא אריסטוקראטיה יחסנית שומרת את טהרת גזעה, – אלא אריסטוקראטיה של מוכסנים. בית חוכר המכס יוסף בן טוביה ופקידיו ומשרתיו עמדו בראש האריסטוקראטיה החדשה. יוסף בן טוביה היה אמנם קרוב להכוהנים הגדולים אשר ממשפחת צדוק הכוהן²³⁶, אבל זה כבר התערבו אחדים מבני המשפחה הזאת בתוך השומרונים²³⁷, חיללו את גזעם, את דתם ואת אומתם. בלי ספק מהם יצאו ראשי המדברים בכת “הצדוקים”²³⁸. בכל אופן בני יוסף בן טוביה הם שעמדו בראש התנועה “היוונית”²³⁹. האריסטוקראטיה החדשה של המוכסנים התקוממה נגד התורה היהודית, אשר הגנה על ענייני העם, ואשר יסוד החולין שלה היה יסוד העבודה, – בשם “ההשכלה היוונית”, אשר גם במקורה בזה לעבודה, ובקאריקאטורה שלה לא ידעה כלום בעולם, חוץ מהוללות פרוצה והנאה גסה.

במה גדל כוח בית יוסף בן טוביה? מה עשה ומה פעל הבית הזה בישראל? בחצר המלך תלמי החמישי היו אומרים: יוסף (בן טוביה) פשט את העור מעל סוריה, והורקנוס (בנו) גזל את השאר מעל עצמותיה²⁴⁰. לעומת זה אומר יוסיפוס: יוסף בן טוביה בכשרונותיו הגדולים הרים את עם היהודים מעניים ומשפלותם למדריגה של אושר²⁴¹. “אבל בשום מקום אין יוסיפוס מספר לנו מה עשה יוסף בן טוביה כדי להרים את המצב של עבודת האדמה והמסחר ביהודה. רק זאת אנו יודעים אודותיו, שהוא ופקידיו הוציאו אוצרות כסף וזהב גדולים במאוד מאוד מן הארצות שנמסרו לידיהם. יוסף, ואנשיו הדומים לו, שעל ידי חכירת המס צברו כסף רב ועצום במאוד מאוד, והיו על ידי כך לבעלי השפעה כבירה, הינם בעיניו של יוסיפוס עם היהודים, לפי שבאמת רק יוסף ואנשיו התרוממו מעניים ומשפלותם למדריגה של עושר, בשעה שהרוב הגדול של העם, אשר את עורו פשטו ואת לשדו מצצו האנשים ההם, נשא את עיניו אל הימים, שבהם היה הכוהן הגדול הצדיק בחברת הסנהדרין מאספים את המס בשביל הממשלה הנכריה, ומנהלים את כל ענייני הציבור בצדק ובמשפט”²⁴². אמת, כבר בזמנו של שמעון הצדיק היתה מחלוקת המעמדות עצומה ביהודה, והעשירים עשו אכספלואטציה נוראה בעם. כבר בזמנו של שמעון הצדיק עמד בן סירא ולימד את תורת מחלוקת המעמדות, ואי האפשרות לגמור את המחלוקת ההיא בשלום²⁴³. אבל אז עוד טרם יהיו העשירים לכוח מדיני. רק תודות לבית יוסף בן טוביה ולעשרו הגדול מעבר מזה, ולהכוהן הגדול חוניו השני ולהתרשלותו הגדולה מעבר מזה, עברה הממשלה הראשית לידיהם של המוכסנים יוסף וחבורתו, אשר החלו לקצות בעם בשם “ההשכלה היוונית”. אנו רואים איפוא, כי העומדים בראש התנועה “היוונית” ביהודה לא היו מן המתאבקים בעפר רגלי הפילוסופים היוונים, לא היו אפילו מעין היהודים ה“הלניסטים” שבאלכסנדריה של מצרים. אלא מה היו? מוכסנים שעלו לגדולה, אשר מכל התרבות לא סיגלו להם אלא את שנאת העבודה ואהבת ההוללות, ומאלה עשו להם קרניים לנגח את שארית האומה הישראלית ואמונתה.

בסביבה זו, שהתחילה להיווצר ביהודה מראשית מלכות יוון ואילך, נבראו תנאים רבים מסוגלים להרבות את הנזירות בישראל. הזירו את עצמם עניים מאונס ומייאוש, והזירו את עצמם אלה מבני המעמדות העליונים שהכירו את גודל הרע ואת אפסות כוחם לבטל את הרע. בכלל קיבלה כל הדת הישראלית באותה שעה צורה של סגפנות. כל אלה אשר נשארו נאמנים לה הוסיפו חומרות על חומרות, אסרו עליהם את המותר, וחיו חיי נזירים כדי להיבדל בכל דרכי חייהם מעל אחיהם המתייוונים ולהתנכר בכל מעלליהם. ומשעה שהתחילו הרדיפות הדתיות והלאומיות מצד היוונים והמתייוונים, ניעור עוד הפעם “אבל ציון” בלב העם, ועוד ביתר שאת וביתר עוז מאשר היה לפנים. שארית ישראל ראתה את עצמה עומדת על עברי פי פחת. החרב השלופה היתה עיתים מונחת על הצוואר, עיתים מבתרת את הלב, ותמיד מרחפת על הראש. תהום הערפל פתחה לועה לבלוע את הכול, ואדי אופל ועלטת צלמוות וצער עולמים עלו ממנה והשקו את נשמת כל חי ומרגיש באומה.

י

צדיק ורע לו רשע וטוב לו. שכר ועונש מנקודת ההשקפה האלוהית. שכר מצווה – מצווה. מאמרו של אנטיגנוס איש סוכו בתור יסוד לפילוסופיה של הפרושים. הפרושים – לאומיים דתיים ועממיים. מתנגדיהם המתייוונים והצדוקים – אריסטוקראטים נוטים להתבוללות.

נקודת המוצא של המחשבה הישראלית היתה תמיד השאלה על מוסרו של עולם: “אם אמת נכון הדבר כי ביסודו של עולם הנוח המוסר” – איככה זה אנו רואים מעשים בכל יום “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”? סבי דבי אתונא היו מלמדים, שעשיית הטוב נחוצה, לפי שהטוב הוא הוא המועיל והוא הוא הנעים²⁴⁴. אבל זקני ישראל ידעו מנסיונם הקשה, שהטוב איננו נעים כלל, וגם מועיל בעולם הזה איננו – כי על כן היו נשחטים ונהרגים כל הימים על קדושת הטב, שבו האמינו. ישראל למד לדעת, שמדרכו של עולם יש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, והרבה שנים קודם הסטואיקים הכיר, שאת הטוב אפשר לעשות רק לשמו בלבד. האגדה מספרת: כשהלך אברהם לשחוט את בנו “בא לו סמאל אצל אברהם אבינו. אמר לו: סבא! סבא! איבדת לבך! – – – למחר אומר לך: שופך דם! אתה חייב, ששפכת דמו של בנך! אמר לו (אברהם אבינו): על מנת כן!”²⁴⁵. כך! על מנת כן! אבל האמונה בשכר ובעונש מה תהא עליה? אמונה זו היא עיקר מעיקרי היהדות, היא תוצאה מוכרחת מן האמונה השלמה בצדק העולמי: מן המונותיאיות המוסרית שלימדה היהדות בעולם – ואיככה אפשר להתאים לאמונה בשכר ובעונש את כל העובדות הרבות והעצומות הבאות וטופחות על פניה? – אחרי אשר התעמקה מחשבת ישראל בתהומות שאלת השאלות הזאת, התרוממה למרומי ההכרה, כי השכר והעונש בידי האלוהות ניתנו, ותלויים במושגים של האלוהות ולא במושגים של האדם, כי הצדק העולמי עושה חשבונו של עולם כולו ולא מנהל את חשבונותיו של פרט ידוע. לא קאנט הוא אבי המחשבה הגדולה הזאת²⁴⁶, כי אם הנביא אשר אמר: “כי לא מחשבותיכם מחשבותי, ולא דרכיכם דרכי – נאום ה' – כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם, ומחשבותי ממחשבותיכם”²⁴⁷.

יש שכר ועונש בעולם – “מי חשיד קודש אבריך הוא דעביד דינא בלא דיינא?!”²⁴⁸. אבל השכר והעונש תלויים במחשבתו של אלוהי העולם, המחבקת זרועות עולם. קוהלת אמרה: “אם עושק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה אל תתמה על החפץ – כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם”²⁴⁹. וירמיהו הנביא שואל: “כי מי עמד בסוד ה' וירא וישמע את דברו, מי הקשיב דברו וישמע?!”²⁵⁰. אדם מישראל מאמין, שמעשה הטוב גורר אחריו בהכרח עולמי שכר טוב, ומעשה הרע גורר אחריו עונש נורא, כי חוקת המוסר – זאת חוקת העולם. בחשבונו של עולם אין דבר הולך לאיבוד. אבל חשבונו של עולם אינו מסור בידי אדם, ואינו תלוי בדיני אדם. יש “פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים”²⁵¹. “אם נעשה הדין למטה אין הדין נעשה למעלה, ואם לא נעשה הדין למטה הדין נעשה למעלה”²⁵². באמת אמרו: “במקום שיש דין אין דין, ובמקום שאין דין יש דין”²⁵³ – לפי שלא הרי הצדק של האדם כהרי הצדק של העולם, וכבר קוהלת אמרה: “מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע”²⁵⁴. כי על כן השכר והעונש במובן האנושי המצומצם, אינם יכולים להיות לסיבות הטוב הורע. רבי מאיר אומר: “וחנותי את אשר אחון – אף על פי שאינו הגון, וריחמתי את אשר ארחם – אף על פי שאינו הגון”²⁵⁵. אלא מאי? שמעון בן עזאי אומר: “שכר מצווה – מצווה, ושכר עבירה – עבירה”²⁵⁶. וכך היה אומר רבי אלעזר: “אשרי ירא את ה', במצוותיו חפץ מאוד – במצוותיו ולא בשכר מצוותיו”²⁵⁷, “שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצוות פיו ולא לשם קיבול שכר”²⁵⁸.

עולי הגולה ראו את תקוותיהם הנישאות נכזבות, ועמדו ושאלו “מה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכו קדורנית מפני ה' צבאות?”²⁵⁹. אז גברו התסיסות הפנימיות והחיצוניות. היוונים והמתייוונים גברו ועשו חיל – “גם נבנו עושי רשעה, גם בחנו אלוהים ויימלטו” – איה איפוא אלוהי המשפט? על השאלה החמורה הזאת השיב תלמידו של שמעון הצדיק, אנטיגנוס איש סוכו, תשובה נמרצה: “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם!”²⁶⁰. אנו רואים, שבעל המאמר הזה נקרא בשם יווני (“אנטיגנוס”) ומשתמש גם במלה יוונית (“פרס”). ההיה גם מאמרו בכלל אך בת קול מתורת הסטואיקים?²⁶¹. מכל האמור למעלה יוצא לנו שאין הדבר כן, וכי המחשבה אשר הביע אנטיגנוס איש סוכו היא באמת פרי ההכרה הישראלית, שכבר עלתה במחשבת הנביאים הגדולים. נסיונות החיים הישראליים, הסותרים את העיקר הדתי של השכר והעונש, הביאו בהכרח את המחשבה הישראלית לידי ההכרה, שאופני הוצאת השכר והעונש לפעולה הם מכבשי דרחמנא, ועל כן האדם חייב לקיים את המצוות בשביל המצוות עצמן ולא לשם מתן שכרן, וההכרה הזאת היא שהצילה את המאמינים מן הייאוש ומן הכפירה, וחיזקה את רוחם לעבודת אלוהים ולמלחמה באויבים החיצוניים והפנימיים. מהו הלך הנפש אשר ממנו צמחה אותה ההכרה? אין ספק כי בהלך הנפש הזה ישנם גם ייאוש גם עצבות, אבל רב יתר משני אלה נמצא בתוכו כוח רצון איתן ונורא – זהו כוח הרצון אל החיים של כל האומה כולה, אשר התרכז והצטמצם בנשמות בחיריה.

אנטיגנוס איש סוכו יצר את ההכרה הפילוסופית של הפרושים. הוא לא ברא את ההכרה הזאת יש מאין, אבל הוא נתן לה צורה בהירה. הפרושים, אשר יצאו מבית מדרשו של אנטיגנוס והיו מעט מעט למורי כל העם כולו ולנושאי דגלו, לא היו נזירים השונאים את החיים. מה היו? מושלים על החיים, כובשים את היצר. הם לא יצאו מן החיים, לא פרשו את עצמם מן הציבור, כי אם בקרב עמם ישבו והוליכו ביד חזקה את ספינתו הקטנה בין גלי המים הזידונים. הפרושים ראו את עצמם כאילו היו הם לבדם נושאי דגלה של האומה הישראלית. ומרבית העם נהה אחריהם בכוח נטייתו הטבעית. בשעה שהאפיקורסים, רודפי התענוגות, עזבו את עמם והלכו באשר הלכו, והנזירים הסגפנים עינו בצומות ובכל מיני סיגופין את נפשם – באותה שעה עמדו רק הפרושים לבדם בקשרי המלחמה, ובכוח הרצון החזק וההכרה הסטואית נלחמו לשאר עמם ולפליטת קנייניו הרוחניים, נלחמו לא לשם מתן שכר, אלא לשם עמם ודתם לבד.

הפרושים נשאו בידיהם גם את דגל האומה גם את דגל העם. דמוקראטים היו משלושה פנים: ראישת – לפי שכנסת ישראל היתה בעיניהם כנסיה דתית, שכל הבאים בבריתה שווים המה זה לזה; שנית – לפי שהיו נאמנים לתורת אבותיהם, אשר יסוד החולין שלה מונח בעבודה; ושלישית – לפי שהכרתם הפילוסופית מנעה אותם מן הרדיפה אחרי ההמון והממשלה, שלשמם עשו ועושים אכספלואטאציה בעם.

הפרושים לא דיברו חונף לעם. לא פעם דיברו קשות ל“עם הארץ” והוכיחוהו על פניו בדברים בוטים כמדקרות חרב²⁶². אף על פי כן לא נתן העם דופי בהם, וברובו הגדול נמשך אחריהם. מכל המקורות יוצא ברור, שעמי הארץ, “היתה ידם עם הפרושים”²⁶³, ואת הצדוקים “לא היו סובלים”²⁶⁴.

אבל העשירים הגדולים, ובראשם חוכרי המס, לא מצאו חפץ בתורת הפרושים, שהיתה מתנגדת גם לענייניהם הגשמיים גם לכל הלך נפשם. הפרושים לא ביטלו אמנם את הקניין הפרטי, אבל יחסם אליו יוצא גלוי מן המאמר: “האומר: שלי שלי ושלך שלך – זו מידה בינונית; ויש אומרים: זו מידת סדום”²⁶⁵. בכל אופן עמדו רובם של הפרושים לצד אנשי העבודה, ותבעו את עלבונם מן העשירים וגובי המס. אבל עוד יותר מזה הרגיזה את האנשים האלה השקפת העולם של הפרושים, שהובעה ע“י אנטיגנוס איש סוכו. סביב לשנת מאה וארבעים למלכות יוון (“למניין שטרות”) באו בני טוביה ביחד עם הכוהן הגדול מינילאוס אל אנטיוכוס ואמרו לו, “כי יש את נפשם לעזוב את נימוסי עמם ומנהגיו ולחיות על דרך היוונים ועל פי משטר המלך. כי על כן ביקשו את רשיונו לבנות בירושלים בית ספר להתגוששות”²⁶⁶. המלך נתן להם את רשיונו, והם מיהרו להניח בירושלים את אבני הפינה למוסדות המתייוונים, אשר נחרבו אחרי מלחמות עצומות על ידי החשמונאים. החשמונאים ניצחו את המתייוונים והרחיקו את בית צדוק, שממנו יצאו ראשי המתייוונים – בני טוביה ומיני לאוס – מן הכהונה הגדולה. נצחון החשמונאים היה בראשיתו ניצחון הלאומיים הדתיים והעממיים על כת האריסטוקראטים המתבוללים. אבל כיתה זו לא בטלה מישראל, אלא התרחקה מן הקיצוניות, ובעלי בריתה למדו גם להסתיר את דיעותיהם מחמת שהיו “מתייראין מפני הפרושים”²⁶⁷. כיתה זו נודעת בשם “צדוקים”, אשר בעלי בריתה היו מעטים, לפי שעל צדה עמדו רק העשירים, וההמון הגדול עמד על צד הפרושים²⁶⁸. קרוב הדבר מאוד, שה”צדוקים" נקראו על שמו של “צדוק” הכוהן²⁶⁹, שממנו יצאו אבותיהם של ה“צדוקים” – המתייוונים.

מסורת אגדה מפורסמת²⁷⁰ מציירת את התהוותם של הצדוקים באופן זה: “אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים²⁷¹, שהיו שונים בשבריו והיו שונים לתלמידים ותלמידיהם לתלמידיהם. עמדו ודקדקו אחריהם ואמרו: מה ראו אבותינו לומר דבר זה? אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא ייטול שכרו ערבית?! אלא, אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים לא היו אומרים כך. עמדו ופירשו מן התורה, ונפרצו מהם שתי פרצות: צדוקין ובייתוסין – צדוקין על שם צדוק, בייתוסין על שם בייתוס²⁷². והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם. שלא היתה (לא שהיתה?) דעתם גסה עליהם, אלא צדוקים אומרים: מסורת היא ביד פרושים, שהם מצערין עצמן בעולם הזה, ובעולם הבא אין להם כלום”. דומה, שמסורת אגדה זו, שרבים מטילים ספק באמיתתה, שמרה לנו את כל הקווים העיקריים בתולדות התהוות הצדוקים. הצדוקים מחו נגד תורתו של אנטיגנוס איש סוכו. להם חסר כוח הרצון הכביר לשמש “את הרב שלא על מנת לקבל פרס”. הם ביקשו מתן שכר בזה או בבא. אבל איש לא רצה ואיש לא יכול לערוב להם את שכרם בעולם הבא, ולכלל האומה לא היה “עולם הזה”. לפיכך פירשו היחידים המאושרים מן התורה, כדי לקנות חיי עולם הזה אישיים, להם לבדם, מבלי שהיה לכלל האומה חלק בהם, והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם. ונפלא הדבר שמסורת האגדה של העם איננה נוטרת איבה לאנשים האלה, אשר רק לנפשם דאגו, והיא מלמדת זכות עליהם ואומרת, שלא מתוך שהיתה דעתם גסה עליהם עשו מה שעשו, אלא מתוך שנואשו מחיי העולם הבא, נחתה עליהם יד הייאוש הקשה, ותאלצם לפכח את צערם ביין ובשיכר ובכל תענוגות החיים.

יא

ישראל – עם פרושים. התנועה “היוונית” נגד האומה ואמונתה. מחאת החסידים נגד התרבות העירונית-היוונית. החסידים והחשמונאים נלחמים לאומתם ולאמונתם. יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים. גזירות לאומיות. דרכי החסידים הראשונים. הנזירים בזמן הבית השני. ערכם החינוכי בתולדות ישראל.

ישראל היה לעם של פרושים. מבית מדרשם של הפרושים יצאה תורה לכל העם. “השפעתם על העם היתה כל כך גדולה, עד שכל עבודת האלוהים, בין התפילות ובין הקרבנות, לא נעשית אלא על פי הוראותיהם”²⁷³. הפרישות היתה לקניין לאומי. התענית התחילה נעשית גדולה מן הקרבנות. בית המדרש התחיל שורר על בית המקדש ומתרומם למרכז דתי ולאומי. הדת והלאומיות התקרבו יותר ויותר אשה אל אחותה. ההכרה, כי היציאה מן הדת מושכת אחריה בהכרח את ביטולה של האומה וטמיעתה בשאר העמים, הלכה הלוך והתברר, הלוך והתחזק בלב הרוב הגדול של העם. והרוח הלאומית, השרויה בצער תמידי מפחד החרב השלופה המרחפת על ראשה, אצלה מצערה ומאבלה על דת ישראל, ונטעה בקרב הפרישות מאומות העולם נטיה לפרישות מהעולם.

לכאורה התנפלו “היוונים” הסוריים והמתייוונים הישראליים רק על דת ישראל. לכאורה לא נתכוונו שני אלה אלא להכניס את ארץ יהודה תחת כנפי התרבות “היוונית”, אבל מי עיוור ולא יראה, שאילמלא עלה בידי אלה המעשה, אשר אליו שאפו, היה ישראל נטמע זה כבר בתוך ה“ממזר” היושב בסוריה, ולא היה נשאר לשונאיהם של ישראל שריד ופליט בעולם?

בימי המקדש הראשון יצא בית הרכבים מן הערים ומתרבות הבעל אשר שררה בערים והלך לגור במדבר. גם בימי המקדש השני, כאשר התגברה תרבות “היוונים” בערים, יצאו רבים מישראל, אשר רוחם נאמנה עם דתם, אל המדבר – הם ונשיהם ובניהם ומקניהם. דת ישראל לא היתה דת של ערים, ולא יכלה לדור בכפיפה אחת עם התרבות העירונית. רוח הרועים הקדמונים, אשר לא נטמאו עוד בטומאת הערים, דיברה מתוך דת ישראל.

אבל הולכי מדברות הללו נהרגו כולם – הם ונשיהם ובניהם ומקניהם. כאשר התנפלו האויבים עליהם ביום השבת לא רצו הקדושים לחלל את קדושת יום השבת בשום דבר, אפילו לסתום את פי מערותיהם, וכולם כאחד – קרוב לאלף איש – נפחו את נפשם בעשן האש שהדליקו האויבים²⁷⁴.

פה אנחנו רואים כבר את הדת שואפת לעלות על הלאומיות. אבל נגד השאיפה הזאת לא איחרה הריאקציה. “כאשר שמעו מתתיהו החשמונאי וחבריו את המעשה ההוא אמרו איש אל אחיו: אם נעשה כמעשה אחינו, אם לא נילחם בעובדי האלילים ולא נגן על חיינו ועל תורתנו, אז ימהרו לעשות אתנו כלה. וכולם החליטו: אם יבוא איש ויעשה מצור עלינו ביום השבת, אנחנו נילחם בו, ולא נמות כמות אחינו בתוך מערותיהם. אז בא חבר חסידים לדבקה בהם; אלה היו אנשי חיל מבני ישראל, אשר הקדישו את נפשם כליל לתורת ישראל, ואליהם באו כל אשר נמלטו מרדיפות האויבים והוסיפו בהם כוח. כל אלה הסתדרו לצבא”²⁷⁵ ונלחמו בעד אומתם ואמונתם. עוד הפעם היו החסידים לאנשי המעשה ולאנשי חיל, כאבותיהם הנזירים הקדמונים.

אבל כמעט נחה שקטה הארץ, שבו החסידים אל דרכי חייהם, התרחקו ממערכות המלחמה ועוררו את העם לשלום. וכאשר בא אלקימוס עם חיל הסורים ושלח מלאכי שלום ליהודה המכבי ואחיו, ואלה לא האמינו בדברי השלום, אז “החסידים, סגולת עם ישראל, ביקשו את השלום באמרם: איש ממשפחת אהרון, כוהן, בא עם החילות והוא לא יעשה לנו רעה. הוא דיבר אליהם דברי שלום ונשבע שבועת אמונים: ‘אנחנו איננו חפצים לעשות רעה לא לכם ולא לאוהביכם’. החסידים האמינו בדברים האלה. אז תפש שישים איש מהם והרג אותם ביום אחד, לקיים מה שנאמר בכתבי הקודש: נתנו את [נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים] בשר חסידיך לחיתו ארץ, שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר'”²⁷⁶.

אחד מן החסידים הנהרגים היה, כנראה, תלמידו של אנטיגנוס איש סוכו, יוסי בן יועזר איש צרידה. כאשר הוצא ליהרג ניסה יקים (אלקימס) לפתותו ולהעבירו על דתו, באמרו: ראה מה שעלתה לי, ומה שעלתה לך. אז השיב לו החסיד במנוחה: אם למכעיסיו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה! אמר לו יקים: ומי עשה רצונו יותר ממך? ענה יוסי בן יועזר: אם לעושי רצונו כך, למכעיסיו על אחת כמה וכמה![^ftn279א]. בשעה שיקים לא היה לו בעולמו, אלא מה שעיניו ראו, הסתכל יוסי בן יועזר בעולם בעיניו של מורו, והכיר שהשכר והעונש אינם בני הרגע, אלא הם מונחים ביסודו של עולם, ותלויים במאמרו של מי שאמר והיה העולם.

אנו רואים מן האמור למעלה, שהשקפת העולם של החסידים היא זו עצמה של הפרושים. גם החסידים גם הפרושים יצאו מנקודת ההשקפה של אנטיגנוס איש סוכו. יוסי בן יועזר היה פרוש וחסיד כאחד, ורבים היו כמוהו. אבל אם כל החסידים היו פרושים, לא היו כל הפרושים חסידים – לפי שמדריגת “החסידות” היתה עליונה ממדריגת “הפרישות” וקרובה למדריגת “רוח הקודש”, כאשר נראה הלאה.

אם נתבונן למה שנמסר לנו מחיי יוסי בן יועזר איש צרידה וחברו יוסי בן יוחנן איש ירושלים וממאמריהם, נעמוד על אופיים של החסידים שחיו ופעלו בראשית תקופת החשמונאים. המסורת מספרת: יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית²⁷⁷. אין ספק, כי הסיבה העיקרית של גזירה זו מונחת בחפץ החסידים האלה להתנגד למעשי הצדוקים העשירים, שהיו יוצאים כפעם בפעם לסוריה ולאלכסנדריה של מצרים והיו משתמשין בכלי זכוכית יקרים²⁷⁸ הבאים מחוץ לארץ. כבר עמוס הנביא קרא לאדמת חוץ לארץ “אדמה טמאה”²⁷⁹, וכדי לשים קץ ליצאה שאינה פוסקת לחוץ לארץ עמדו החכמים הנזכרים וגזרו טומאה על ארץ העמים. כי הסיבה של הגזירה הזאת היתה מושרשת בהרגשה לאומית, זה מוכח גם ממה שידוע לנו, שיוסי בן יועזר היה מן המקילים בדיני טומאה, ואפילו על עצמו לא היה מחמיר אלא במידה ידועה. כך שנינו: “העיד ר' בן יועזר איש צרידה על אייל קמצא, דכי; ועל משקה בית מטבחיא דאינון דכיין; ודיקרב במיתא מסתאב. וקרו ליה יוסי שרייא”²⁸⁰. אנו רואים, שהגיעו הדברים לידי כך, שחבריו היו מקניטים אותו וקורים לו מתיר אסורים, אף על פי שאין ספק שהיה צורך גדול בכל אלו ההיתרים, ובייחוד בהיתר השלישי (“דיקרב במיתא מסתאב”), שעל פי הקבלה כוונתו היתר “ספק טומאה ברשות הרבים”²⁸¹. ברור הדבר, שאחרי המלחמות הרבות בישראל שנעשו באותם הימים, היה ספק טומאה ברשות הרבים דבר שכיח, ויחד עם זה דבר שאין הציבור יכול לעמוד בו, ולפיכך בא אותו יוסי בן יועזר עצמו, שגזר טומאה על ארץ העמים, והתיר ספק טומאה ברשות הרבים בארץ ישראל. ובאמת, גם ההיתר גם הגזירה יצאו ממקור אחד ונתכוונו לדבר אחד – לתקנת האומה והעם. זו היתה מידתם של יוסי בן יועזר וחברו ביחס אל הציבור. מה היתה מידתו של יוסי בן יועזר ביחס אל עצמו? על זה משיבה לנו המשנה האומרת: “בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה, בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש – – – יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה, והיתה מטפחתו מדרס לקוד”²⁸². מכאן למדנו, שיוסי בן יועזר היה מחמיר על עצמו יותר מן הפרושים, והיה אוכל חולין כאכילת תרומה, אבל לא כאכילת קדשים. “וזה יפרוש אור על תכונת חסידותו: כי אם אמנם שהיה החסיד שבכהונה בכל זאת לא עבר גבול החסידות להתקדש ולהיטהר יותר מדי, רק שמר את נפשו מטומאה כמשמרת הנאותה לאוכלי תרומה ולא יותר”²⁸³.

יוסי בן יועזר איש צרידה היה “חסיד שבכהונה”, וכמו כן נקרא חברו יוסי בן יוחנן איש ירושלים “חסיד”. פתגמו היה: “יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו”²⁸⁴. כבר ידענו, שאהבת הבריות ותקנת הציבור הינן מעיקרי תורת היהדות בכלל והחסידות בפרט, והקו העיקרי בתכונת נפשו של החסיד הוא יחס של ביטול לקניין הפרטי, כאמרם: האומר שלי שלך ושלך שלך – חסיד²⁸⁵. היה מעשה בחסיד אחד שהיה מסקל מרשותו לרשות הרבים ומצאו חסיד אחר, אמר לו: ריקא! מפני מה אתה מסקל מרשות שאינו שלך לרשות שלך?²⁸⁶. אבל ניכר הדבר, שיוסי בן יוחנן היה אחד מראשוני החסידים שהרחיבו מידת גמילות חסדים כל כך, עד שעשו לחובה, שביתו של אדם יהיה פתוח לרווחה והעניים יהיו נחשבים כבני הבית. באמת אמרו: “ממדריגת חסד כזה אין מרחק יותר מצעד אחד אל מנהג התחברות, באופן שהיה אצל האיסיים במשך הזמן, והוא – שיהיה לכל הבאים בברית חברתם משפט אחד לבעלי החברה בממונם ובכל קנייניהם. וכן המאמר: אל תרבה שיחה עם האשה, גם הוא היה לאיסיים לקו, אלא שהלכו בו עד הקצה האחרון”²⁸⁷.

מן המסופר עוד בתלמוד על דרכי החסידים הראשונים אנו יודעים, שהיו מחמירים מאוד במצוות²⁸⁸, ובייחוד במצוות השבת²⁸⁹. אמרו עליהם שהיו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ואפילו היה המלך שואל בשלומם, ואפילו נחש כרוך על עקבם, לא הפסיקו את תפילתם²⁹⁰. אבל הם לא פרשו את עצמם מן העולם, וראינו שהיו עוסקים בעבודת האדמה: הם “היו מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהם” כדי שלא ייתקלו בהם בני אדם, “ומעמיקים להם שלושה טפחים, כדי שלא יעכבו המחרישה”²⁹¹. למעלה ראינו, שהחסידים התחברו לחשמונאים, אחרי שהחליטו אלה להילחם עם האויבים אפילו בשבת, והפרו מצווה שהחסידים היו מחמירין בה כל כך, משום “עת לעשות לה'”. גם לחסידים, כמו לפרושים, היתה התורה בשביל ישראל, ולא רק ישראל בשביל התורה.

אולם, אם לא היו החסידים הראשונים נזירים בכלל, הנה היו “מתנדבים בנזירות” מזמן לזמן. מראשית מלכות יוון ואילך ראינו את הנזירות מתרבית בישראל. כאשר נאספו בעלי בריתו של יהודה המכבי לעיר מצפה, לפני המלחמה הגדולה עם הסורים, הוציאו לפני העם את הנזירים, אשר נמלאו ימי נזרם והמה לא יכלו להתיר את נדרם מבלתי יכולת להביא קרבן נזיר בבית המקדש שנתחלל בידי הגויים. מראה הנזירים האלה העיר תוגה עמוקה בלב הנאספים, וכל העם געה בבכיה: מה יהיה משפט האנשים האלה? אנה נוליכם?…²⁹² מזמן החשמונאים ואילך נתרבתה הנזירות בייחוד בין המון העם, שלא היתה ידם משגת אפילו להביא קרבן נזירות, ונתפשט המנהג, שהמלכים היו נותנים מכיסם די הקרבנות, ונחשב להם לצדקה גדולה. כך מצאנו בזמנו של ינאי המלך, שבאו שלוש מאות נזירים עניים לירושלים, והשתדל שמעון בן שטח עבורם שיינתן להם מאוצר המלך די מחצית קרבנותיהם, ולמחצית הנשארת מצא תחבולה והתיר להם את הנדר, עד שלא היו צריכים עוד לקרבן²⁹³. כמו כן מסופר על אגריפס הראשון, כי בבואו לירושלים, שמח וטוב לב על כל הטובות אשר עשה לו קיסר רומי קלאבדיאוס, הקריב קרבנות רבים בבית המקדש, “וציווה לגלח הרבה נזירים”, כלומר: נתן להם די קרבנותיהם²⁹⁴. אבל היו גם נזירים ונזירות מן המעמדות הבינוניים וגם ממרומי העם. כך מסופר על הילני המלכה, הגיורת מארץ חדייב, שהיתה “נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ – והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות”²⁹⁵. נזכרה נזירה מפורסמת בשם “מרים התדמורית”²⁹⁶. נזכרו גם כן נזירים שעלו “מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב”²⁹⁷. היה “מעשה ברבי חנינא, שהדירו אביו בנזיר, והביאו לפני רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל בודקו לידע אם הביא שתי שערות אם לא הביא – – – אמר לו: רבי! אל תצטער לבודקני, אם קטן אני – אהיה בשביל אבא, אם גדול אני – אהיה בשביל עצמי. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר: מובטח אני בזה שמורה הלכה בישראל. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל”²⁹⁸. הרוב הגדול של הנזירים האלה מזמן הבית השני היו נזירי זמן קצוב, על דרך נזיר התורה, ש“שלושה מינין אסורין בנזיר: הטומאה, והתגלחת והיוצא מן הגפן”²⁹⁹. כבר נזכר למעלה שבזמן הבית הראשון היה הנזיר נזהר יותר בתגלחת וביוצא מן הגפן, ויוסיפוס, מדי דברו בנזיר התורה, אינו מונה בו אלא שני מינים הללו³⁰⁰. אפשר שהסיבה מונחת בזה, שבזמן הבית הראשון לא היו נזהרים כל כך במצוות התורה בכלל ובהלכות טומאה וטהרה בפרט, ככתוב: “כי מריבת העם – לא היטהרו”³⁰¹. מה שאין כן בזמן הבית השני, שהכול היו נזהרים בהלכות טומאה וטהרה, עד שאמרו עליהם, שטהרת כלים קשה עליהם יותר משפיכות דמים³⁰². ואפילו עמי הארץ היו מדקדקים במידה ידועה בדיני טומאה, ובייחוד בשעת הרגל³⁰³. חוץ לזה, כבר ידענו שהנזיר הקדמון היה איש מלחמה, ואי אפשר היה לו להיזהר מן הטומאה, ולפיכך מצאנו לשמואל³⁰⁴ ולשמשון³⁰⁵ שהיו מיטמאין למתים. שני הנזירים האלה היו נזירים על פי נדר אמם, אבל בזמן הבית השני נתחדשה הלכה: “האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האשה מדרת את בנה בנזיר”³⁰⁶. יותר מדי היה העם בזמן הזה רגיל בשבועות ובנדרים, ועל כל צרה שלא תבוא, ועל כל מקרה שבא לידם, היו מדירים אותם ואת בניהם בנזירות: “הריני נזיר לכשיהיה לי בן”, “לכשיהיה לי ולד”³⁰⁷; “אם יבוא בני מן המלחמה בשלום, אהא נזירה”³⁰⁸; “הריני נזיר שזה פלוני – – – שאין זה פלוני – – – הריני נזיר שזה חיה, הריני נזיר שזה אינו חיה, הריני נזיר שזה בהמה, הריני נזיר שאין זה בהמה, הריני נזיר שזה חיה ובהמה, הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר, הריני נזיר שכולכם נזירין”³⁰⁹; “הריני נזיר אם יש בכרי הזה מאה כור”³¹⁰; “הריני נזיר אם אוכל”³¹¹. לפיכך אסרו, לפחות לנשים, שדעתן קלה, להזיר את בניהן, כדי לעשות סייג לדבר. בכלל לא היתה דעת הפרושים נוחה מנזירות של נדרים. כבר קוהלת ובן סירא הזהירו על הנדרים. וכך אמרו חכמים: “לעולם אל תהי רגיל בנדרים, שסופך למעול בשבועות”³¹². שמעון הצדיק הניח את היסוד אל המחשבה, שסתם נזיר חוטא הוא³¹³, ובמחשבה זו החזיקו רבים וכן שלמים מגדולי חכמי הפרושים, אפילו מאלו שהיו מקבלין עליהם ייסורים³¹⁴. אולם רק עבודת הנזירים שיוותה פרי הילולים לישראל. אם אנו רואים את הטהרה, שבראשונה החזיקו בה רק הכוהנים, נעשית למידה עממית, נפוצה בין כל פינות העם³¹⁵, אם אנו רואים את השיכרון, שלא נזהרו עליו רק הכוהנים בשעת העבודה, נעשה לחזון יקר בלתי נפרץ בעמנו הפיכח, – אז עלינו לזכור את הנזירות הישראלית ואת ערכה החינוכי בהתפתחותה של כנסת ישראל.

יב

ישראל רוצה לשוב לחיים לאומיים. האריסטוקראטיה חוזרת וניעורה. התנגדות מצד הפרושים. כת האיסיים. תכונתה. משאת נפשה.

נצחונות החשמונאים חוללו מהפיכה בשארית יהודה. המלחמה לדת ישראל היתה למלחמה לאומית ולניצחון לאומי. דומה היה, שכנסת ישראל תשוב ותהיה לאומה ישראלית כאשר היתה לפנים. דומה היה, שישראל עוד כוחו בו לחדש את נעוריו ולמשול בעולם ממשלה גשמית ורוחנית, שירושלים עודנה מלאת אונים לשוב ולהיות למרכז לא רק דתי כי אם גם לאומי, ול“מטרופולין”, לא של גולה פזורה, אלא של מושבות פורחות בכוח האם המגנה עליהן בכנפי נשרים. גם ה“מתייוונים”, היוצאים את עמם, שינו את טעמם והיו ל“צדוקים”, היושבים בתוך עמם. הם לא ביקשו עוד להטמיע את ישראל בעמים “היוונים”, אלא להמשיל את ישראל לעמים “היוונים”. קריאת המתייוונים: והיינו גם אנחנו ככל הגויים! היתה לקריאה: והיינו גם אנחנו ככל האומות! בני האבות, אשר כרעו והשתחוו לפני מושלי נכר, היו למושלים ולשרי חיל בעמם. מלחמת החשמונאים היתה ערוכה נגד האריסטוקראטיה הישראלי. אבל כמעט גברו החשמונאים והיו למלכים ולמושלים, היו בעצמם לאריסטוקראטים, וחשו קרובה ידועה להאריסטוקראטים אשר נדחו משאתם. ולא רק קורבה חשו להם, כי גם חפץ מצאו בהם, קודם כול – בעשרם ובידיעותיהם. לא מקרה הוא הדבר, כי הצדוקים היו “הראשונים במעלה” וכי להם ניתנו כל כך תדיר המשרות הגבוהות³¹⁶. האריסטוקראטיה, שהיתה כאבר המדולדל בגופה של הכנסיה הדתית, היתה לאבר נחוץ בגופה של הממלכה הלאומית.

אבל המהפיכה הזאת לא יכלה למצוא חן לא בעיני ההמון הגדול ולא בעיני הפרושים והחסידים. ממשלת האריסטוקראטיה נשארה בתקפה, וממשלת הכסף עוד גברה. ארמונות ירושלים משלו על אהלי יהודה, ועול המשק העירוני רבץ על המשק הכפרי. זאת היתה המחלה הישנה אשר אכלה והשחיתה את הגוף הלאומי כבר בזמן הבית הראשון, והנביא, אשר עמד בראשית הבית השני, בישר ואמר: “והושיע ה' את אהלי יהודה בראשונה למען לא תגדל תפארת בית דויד ותפארת יושב ירושלים על יהודה”³¹⁷. אבל התשועה טרם תבוא, והמחלה טרם תירפא. תגבורת המסחר בישראל מזמן מלכות יוון ואילך לא היתה מסוגלת להחליש את המחלה ההיא, ואין צריך לומר להכחידה. בן סירא אומר: “קשה לסוחר להימלט מעוול, והחנווני לא יינצל מן החטא”³¹⁸. “רבים השחית הממון, ומבקש להעשיר מסיר עיניו (מעניים). כי כאשר ייתקע היתד בין שתי אבני החומה, כן ייתקע החטא בין המכר ובין הקניה”³¹⁹. יוסיפוס אומר: “אנחנו היהודים איננו מוצאים נחת רוח במסחר”³²⁰. הילל אומר: “לא כל המרבה בסחורה מחכים”³²¹. רבי מאיר אומר: “הווי ממעט בעסק, ועסוק בתורה”³²². רבי יוחנן אומר: “לא תימצא (התורה) לא בסחרנים ולא בתגרנים”³²³. זו היתה השקפת הנביאים הקדמונים – “כנען בידו מאזני מרמה, לעשוק אהב”³²⁴, שבה החזיקו בייחוד ראשוני הפרושים³²⁵.

הפרושים, נושאי דגל הדת, העממיות והלאומיות, נואשו מהר ממלכי בית חשמונאי. המלכים האלה לא רצו ולא יכלו להגשים בחיים את משאת נפש הנביאים ותלמידיהם הפרושים. אבל הם גם לא רצו ולא יכלו להניח את מקומם לאחרים. הם החזיקו בכל עוז גם במשרת הכהונה הגדולה, גם בכיסא המלוכה. כוהנים גדולים עסוקים כל ימיהם במלחמות, ראשי הדת על שדה המלחמה – זה היה חיזיון אשר גם ישראל העתיק לא ידע אותו, ואין צריך לומר שהפרושים לא יכלו לסבול אותו. בחלומות הנביאים היה המלך לכוהן גדול, לאיש שאיננו ממלא אלא תפקידים דתיים: “ועל הנשיא יהיה העולות והמנחה והנסך בחגים ובחדשים ובשבתות בכל מועדי בית ישראל, הוא יעשה את החטאת ואת המנחה ואת העולה ואת השלמים לכפר בעד בית ישראל”³²⁶. אבל, כי יהיה הכוהן הגדול למלך, כי יהיה הקודש לחול, והיד השופכת דם אדם תקרב אל הקודש ואל קדשי הקדשים – זה היה דבר שאי אפשר. ממשלת ינאי המלך ומלחמותיו מילאו את הסאה, והפרושים לא יכלו עוד לעצור ברוחם. “ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך! רב לך כתר מלכות! הנח כתר כהונה לזרעו של אהרון! – – – וייבדלו חכמי ישראל בזעם – – – מיד ותוצץ הרעה – – – וייהרגו כל חכמי ישראל”³²⁷. מצב העניינים נשתנה אמנם בזמן קרוב, ובימי שלומית (אלכסנדרה) המלכה עלו הפרושים גם לגדולה³²⁸, אבל אלה מן הפרושים שהתערבו בענייני המלוכה לא השאירו אחריהם זכרון טוב בקרב חבריהם, ובין שאר הפרושים שנתפרסמו לגנאי נזכר גם “פרוש מכובאי”³²⁹, כלומר: פרוש שהיה בעצה אחת עם המכבים, ועסק בעניינים מדיניים³³⁰.

וכלעומת שהחיים התרחקו ממשאת נפש הפרושים והחסידים, גדלה האהבה בקרב הטובים שבאלה אל משאת נפשם, ועצם רצונם לפחת בה רוח חיים. אז נבדלה מעל הפרושים כת האיסיים, שמספר הבאים בבריתה היה יותר מארבעת אלפים. זו היתה כיתה של נזירי עולם, כעין “בית הרכבים” בזמן הבית הראשון, מצוינת גם באופני חייה, גם בהלך מחשבותיה.

הכיתה של האיסיים המשיכה את פעולותיהם של החסידים הראשונים ביתר שאת וביתר עוז. כנזירי עולם נזהרו מן היין ודקדקו מאוד מאוד בטהרה. כל מי שלא בא בחברתם היה חשוד בעיניהם על הטומאה, ועל כן נזהרו שלא ליגע בו ושלא לשאת וליתן עמו כל עיקר. מטעם זה בחרו לחיות בחבורתם הם, ולהתרחק ככל האפשר מבני אדם אחרים. לחלק מהם היתה אשה עצורה כל ימי חייהם. אפילו לבית המקדש לא היו באים מחשש טומאה, לפי שהטהרה הנהוגה בבית המקדש לא נחשבה בעיניהם דיה. קרבנות לא היו מקריבים, ובשר לא היו אוכלים. בקדושת בית המקדש היו מודים אמנם, והיו משלחין לשם מנחות, אבל בעיקר הדבר היה שולחנם בעיניהם כמזבח, והאוכל כקרבן, והם עצמם כוהנים טהורים העומדים לשרת את פני ה' בקודש. את הערים המלאות טומאה גשמית ורוחנית היו יוצאים, ודרים חבורות חבורות בכפרים, ובייחוד במדבר יהודה, במערבו של ים המלח. יתד נשאו עמם, והיה בשבתם חוץ וחפרו בה וכיסו את צואתם. לבנים היו בגדיהם בכל עת וכנפיים עליהם, כדי לנגב את הידיים הנרחצות כפעם בפעם. בבוקר בבוקר השכימו וטבלו את בשרם במים, ומתוך גוף נקי עמדו להתפלל תפילת השחר עם הנץ החמה.

לטהרת הגוף התאימה טהרת היחסים שבין אדם לחברו. האיסיים – אומר יוסיפוס – “מעוררים השתוממות מיוחדת וראויים לשבח מיוחד בגלל דבר אחד, שליוונים ולכל העמים האחרים לא היה ידוע כלל, ואשר אצל האיסיים היה נהוג לא מזמן קצר אלא זה רבות בשנים. אותו הדבר הוא – הצדק השווה ומשווה, שעל פיו יש להם קניין ציבורי בשלימות מוחלטת, ואי אפשר להם לעשירים ליהנות מנכסיהם יותר מן העניים”³³¹. “האיסיים – הוא אומר שוב – מגדילים מאוד את ערך הקניין הכללי, ואין ביניהם אפילו איש אחד שיהיה עני מחברו”³³². “האנשים האלה – מספר ידידיה האלכסנדרוני – חיים בכפרים. הם מתרחקים מן הערים, מקום ממשלתה של הרשעה, שמטבעה להתדבק בכל הקרב אליה. קצתם עובדים את האדמה, וקצתם עושים כלי עבודה המשמשים לצרכי שלום. תמיד הם מקבלים את כל אדם בסבר פנים יפות. ממון אינם מאספים, ולקרקעות גדולים אינם שואפים. רק את צרכי האדם הנחוצים ביותר הם ממלאים. אלה הם האנשים היחידים בעולם החיים בלא ממון ובלא קניינים. אף על פי כן הם רואים את עצמם כאילו הם עשירים, לא לפי שיש להם הרבה, אלא לפי שהם שמחים בחלקם הקטן. אין ביניהם אנשים העושים חניתות, חרבות, חיצים ומגינים ושאר כלי זיין. הם מתרחקים גם מאותן המלאכות שמדרכן להביא את האדם לידי מעשים רעים. לפיכך אין להם עסק בענייני השוק ובמסחר היבשה והים, כדי שלא לעורר בלבם את תאוות העושר. אין ביניהם עבדים, אלא כל אחד ואחד משמש את עצמו. הם אוסרים לגמרי את העבדות, וחושבים אותה למוסד רע מאוד, ומתנגד אל הטבע, שיצר את כל האנשים דומים זה לזה ומפרנס את כולם יחד כאם המפרנסת את ילדיה. הבתים שלהם אינם קניינם הפרטי של בעלי הבתים. יש להם בית אוצר ציבורי, שבו הם אוצרים את כל מאכליהם ואת כל בגדיהם. הם אוכלים גם כן בחדר מזון ציבורי. מי שמקבל שכר בעבודתו מוסר את שכרו אל קופת הציבור, וכל הרוצה בא ונוטל. מי שאינו יכול לעבוד מחמת חולשה אין מזניחים אותו, אלא מפרנסים אותו מקניין הציבור”³³³.

וכשם שהיו נזהרים במצוות שבין אדם לחברו כך היו נזהרים במצוות שבין אדם למקום. לטהרת הגוף ולטהרת היחסים האנושיים התאימו טהרת הנשמה וצירופה מהרהורי עבירה. קרבנות לא היו מקריבים אמנם, ובכלל לא הפיקה העבודה בבית המקדש רצון מהם. אבל לעומת זה היו מרבים בתורה ובתפילה, אלא שהתורה והתפילה לא היו להם למצוות אנשים מלומדה. העיקר היה בעיניהם כוונת הלב ושיעבוד כל החושים לעבודת האלוהים. ומבעד הגוף של התורה – הסיפורים והמצוות – שאפו להכיר את הנשמה הדוברת בתוכה ועמלו לרדת לעומק “מעשה בראשית ומעשה מרכבה”, ולהשיג “סתרי תורה”. המושג של האלוהות נעלה ונתקדש בהכרתם. הם האמינו, שהכול תלוי מרצון הבורא. מעולם לא היו נשבעים בשם, אפילו שבועת אמת. בשבת היו מתאספים לקרוא יחד בתורה. יום השבת היה כולו לה‘, והיו מחמירים בו מאוד עד שלא היו מטלטלים שום דבר. בששת ימי המעשה עבדו את ה’ בתפילה ובשעת האוכל, ומדי ערב בערב אחרי הארוחה התכנסו ודרשו בתורה מתוך התלהבות גדולה, שמחה וריקודים.

איש המופת אשר לאיסיים היה אליהו הנביא, אשר גם הוא התהלך ימים רבים במדבר יהודה ורוחו הגדולה היתה מרחפת שמה. משאת נפשם היתה להתקרב לדרכי חייו של הנביא הגדול ולהגיע למדריגת קדושתו. כמוהו ביקשו גם לנבא עתידות ולרפא חולים. במצב של התלהבות הנפש והתפשטות הגשמיות הגידו מקודם מעשים אשר לא נעשו, גם גרשו מחולים נענים “רוחות רעות” – כי למחלה היום ייקרא לפנים “רוח רעה”³³⁴. אבל ברופאותיהם השתמשו לא רק במעשה נפלאות, באמירת פסוקים ובשמות, כי גם בשרשים ובאבנים שהיו מאספים ומתחקים על תכונותיהם. כי היו האנשים האלה עוסקים בטבעיות גם באלוהיות על פי דרכם.

האיסיים היו מסגפים את נפשם בטבילות ובפרישות מתענוגי העולם הזה, “המיתו” את גופם כדי לחזקו ולעודדו לעבודת השם – לתפילה ולתורה. אבל גם הם רחוקים היו מביטול החיים. הנזירות לא היתה להם תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי לטהר את הגוף, לחזק את הרצון ולצרף את המחשבה. הם כבר ידעו אמנם להבדיל בין הגוף ובין הנשמה, אבל הם לא נתכוונו להכחיד את הגוף לשם הנשמה. לא “מבלי עולם” היו, אלא “חסידים ואנשי מעשה”, שבילו את ימיהם בעבודה גשמית ורוחנית וכפעם בפעם יצאו מאהליהם להשפיע במאמר ובמעשה על מהלך החיים הכלליים.

יג

תכלית החיים. האמצעים אל התכלית: תורה, תפילה ומעשים טובים. הטבילה, התפילה והקרבנות. הסעודה והקרבנות. אכילת בשר וקרבנות.

אם נתבונן אל יחס האיסיים לכיתות ולמפלגות השונות שהיו בישראל בשעה שבית המקדש היה קיים, נכיר בנקל כי היה יחס של שלילה גמורה לכת הצדוקים מזה, ולהפך, יחס של קורבה גדולה, לפרושים מזה. בשעה שהצדוקים, תלמידיהם של המתייוונים, כפרו בהשגחה ובעולם הבא וראו את האדם כאילו הוא בן חורין גמור בעולם הזה, שאין אחריו כלום, האמינו האיסיים להפך, שכל יכלתה של ההשגחה העליונה בממשלתה על כל מעשי אנוש ותחבולותיו, ובנצחיות הנשמה. לצדוקים היה העולם הזה טרקלין, והאדם – בעל הטרקלין. לאיסיים היה העולם פרוזדור שלפני הטרקלין, והאדם מתקין את עצמו בפרוזדור, כדי שיוכל להיכנס אל הטרקלין וליהנות מזיו השכינה. זו היתה השקפת העולם של כל החסידים והפרושים שהיו בישראל בימים ההם. ונמסרה לנו ב“מילי דאבות” על ידי תנא מאוחר, הוגה דעות, רבי יעקב בר ברתיה דאלישע בן אבויה. “רבי יעקב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין. הוא היה אומר: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה”³³⁵. הנקל הוא להכיר, שהמאמרים האלה הם כבת קול היוצאת מתורת אנטיגנוס איש סוכו. כבר ידענו, שעל פי התורה הזאת אין להטיל ספק בעיקר השכר והעונש. אבל אין גם לעבוד את ה' על מנת לקבל פרס, אלא לשם העבודה בלבד.

וכשם שלא היתה כל הבדלה בין האיסיים מזה והפרושים והחסידים מזה בשאלת התכלית, כך לא היתה כל הבדלה עיקרית ביניהם בשאלת האמצעים המובילים אל התכלית. תורה, תפילה ומעשים טובים – אלה שלושת הדרכים שבהן עלו כל אלה מעלה מעלה וביקשו לקנות את שלימות נפשם. ודווקא אותם המעשים, שבהם ראו רבים את התכונות המצויינות של האיסיים, מלמדים אותנו לדעת את האחדות העיקרית שבין האיסיים והפרושים.

הנה נא ידענו, כי האיסיים היו נזהרים מאוד מאוד מן הטומאה ורגילים בטבילת שחרית. אבל עיקר הטהרה הלוא מונח בשרשי כל התורה הישראלית. הלכות טומאה וטהרה נוטלות מקום בראש בין בתורה שבכתב, בין בתורה שבעל פה. הפרושים החמירו בטומאה כל כך עד שאמרו: “בגדי עם הארץ מדרס (אב הטומאה) לפרושין”, ויותר מזה החמירו הכוהנים – “בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה”³³⁶. ואין צריך לומר באבי אבות הטומאה שהיו נזהרים כל ישראל ממנו. ראינו, שהנזירים היו נשמרים לגמרי מטומאת מת, ולדעת רבי יהודה אפילו כל המקבל עליו להיות חבר “לא יהיה מיטמא למתים”³³⁷ כל עיקר, דוגמת הנזיר. אבל גם טבילת בעל קרי נפוצה באומה משכבר הימים: “איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל החוץ למחנה – והיה לפנות ערב ירחץ במים”³³⁸. כאשר לא בא דויד אל שולחן המלך אמר שאול: “מקרה הוא, בלתי טהור הוא, כי לא טהור”³³⁹. כשבא עזרא וראה, שמנהג הטבילה נתרופף ביד העם, חזר ויסדו³⁴⁰. האיסיים, שקידשו את עצמם גם במותר להם, הלכו בדרך הזה הלאה. הם לא קבעו עיקרים חדשים, רק הוסיפו להחמיר בהלכות טומאה וטהרה, ועל הטבילה גזרו שתהיה בכל יום. מתחילה לא היתה אמנם דעת הפרושים נוחה מזה, ונפל ויכוח ביניהם ובין “טובלי שחרית”³⁴¹, אבל לאחר זמן חזרו גדולי הפרושים ומצאו ש“טובלי שחרית” תיקון גדול תיקנו. כשבא רבי יהושוע בן לוי ושאל: “מה טיבן של טובלי שחרין?” השיב רבי חנינא בר חמא: “גדר גדול גדרו בה”³⁴². על ידי המקובלים, שבכמה דברים המשיכו את תורת האיסיים הלאה, נמסר עיקר הטבילה בכלל שאר עיקרים לחסידים החדשים מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב. הבעל שם טוב אמר על עצמו: “כשאני הולך למקווה, אני מעמץ את העיניים פעם אחת, ורואה אני את כל העולמות”³⁴³. ולא אחד מאבותינו החסידים “תבר גזיזי דברדא ונחית וטבל”. זאת המקווה אשר היתה ללעג ולקלס בפי קצרי ראות חדשים גם ישנים – מי יודע כמה גופות נדכאים חיזקה ועודדה, כמה עבירות והרהורי עבירות תיקנה… “ושבח אני את החסידים הנזהרים בטבילות המקווה” – כתב זה כארבעים שנה לפנים רבי דויד גורדון.

ותיכף לטבילה – תפילה. האיסיים היו טובלים ומתפללים עם הנץ החמה ומבקשים את פני האלוהים לחדש את אור היום. גם בזה ראו רבים התנגדות לתורת הפרושים, ויש גם מחוקרי הגויים שהיו מדמים לראות בזה מעין עבודת השמש של עובדי האלילים. אבל אין ספק שעינם הטעתם, שהרי אילמלי היו האיסיים חשודים על עבודת השמש לא היו יוסיפוס ורבי ידידיה האלכסנדרוני מפליגים בשבחם, ולא היה נשאר שם ושארית למנהגיהם בישראל. בעיקר הדבר לא חידשו האיסיים גם בזה כלום. ידענו שבבית המקדש היו מתחילין הקרבת תמיד של שחר בבוקר השכם, כמעט ש“הרואה אומר: ברקאי”³⁴⁴. ועוד קודם שנגמרה הקרבת התמיד היו קוראים “שמע” ומברכים ברכת “יוצר אור” על אור השמש היוצא להאיר לארץ ולדרים עליה³⁴⁵. כמעט שאין ספק, שברכה זו והתפילה שלאחריה – “המאיר לארץ” – הן שהיו שגורות על שפתי האיסיים שאמרון מדי בוקר בבוקר³⁴⁶. ובוודאי האיסיים הם הם ה“ותיקין” שאמרו עליהם: ותיקין היו גומרין קריאת שמע עם הנץ החמה³⁴⁷. מנהג זה היה גם להלכה כמו שאמר אביי: הלכה לקריאת שמע כוותיקין³⁴⁸. ורבי חייא בר אבא אמר בשם רבי יוחנן: “מצווה להתפלל עם דמדומי חמה”; ואמרו גם: כל שאינו מתפלל עם דמדומי חמה אין תפילתו תחנונים³⁴⁹. עד עכשיו נתקיימו בישראל חבורות “שומרים לבוקר”, המשכימים קום ומתפללים עם עלות השחר. האיסיים דקדקו בייחוד בדבר זה, לפי שהתפילה היתה להם החלק העיקרי בעבודת אלוהים ובאה במקום הקרבנות. כשם שהיו מקריבים בבית המקדש תמיד של שחר בבוקר השכם, כך נזהרו האיסיים וכל ישראל בתפילת שחרית שתהיה בזמנה, כלומר, בבוקר השכם.

אולם גם ההשקפה הזאת, שהתפילה היא במקום הקרבנות, לא חדשה היא בישראל.

אמת, לעבודת בית המקדש היה ערך לאומי גדול וחשוב מאוד, לפי שבזמן הפיזור הלאומי, שמצא כבר מקום בימי הבית השני, היה בית המקדש לא רק המרכז הדתי כי אם גם המרכז הלאומי של כל היהודים שבארץ ושבחוץ לארץ. שמעון הצדיק מנה את העבודה בין שלושת הדברים שעליהם העולם עומד, וגם החסידים הראשונים היו מתאווים להביא קרבנות. אבל משעה שהיוונים והמתייוונים חיללו את קדושת בית המקדש, והכוהנים מבית צדוק נפסלו מן הכהונה ובמקומם באו כוהנים גדולים, שעליהם דרשו חכמים³⁵⁰ את הכתוב “ושנות רשעים תקצורנה”, הוברר הדבר לטבי האומה “דלא הווה שרייא שכינה במקדש שני”³⁵¹, ובית המדרש התחיל שורר על בית המקדש. כבר הנביאים אמרו: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' "³⁵², והפרושים הורו: “בכו והתפללו לפני – – – איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים”³⁵³, ושוב אמרו: “גדולה תפילה יותר מן הקרבנות”³⁵⁴.

עינינו הרואות, כי חורבן בית המקדש וביטול הקרבנות לא היו בעיני העם כהפסק עבודת אלוהים בכלל, אלא זו נמשכה בבתי מדרשות ובבתי כנסיות מבלי הרף. מכאן אתה למד, ששני המוסדות האלה היו קיימים ועומדים זה כבר, והעם לא ראה בהם דבר חדש ובלתי ידוע לו. ההבדלה היתה רק בנוגע לנקודה המרכזית: הנקודה המרכזית שעברה עתה לבתי מדרשות היתה מונחת מתחילה בבית המקדש. זמן מועט אחר החורבן “היה רבן יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושוע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב. אמר רבי יהושוע: אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל! אמר ליה: בני! אל ירע לך, יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה, ואיזה? זה גמילות חסדים, שנאמר: כי חסד חפצתי ולא זבח. וכן מצינו בדניאל איש חמודות, שהיה מתעסק בגמילות חסדים. ומה גמילות חסדים, שהיה דניאל מתעסק בהן? אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל – והלוא כבר נאמר: הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך. אלא מה גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן? היה מתקן את הכלה ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלוש פעמים בכל יום ותפילתו מתקבלת ברצון, שנאמר: ודניאל, כדי ידע די רשים כתבא, על לביתיה, וכווין פתיחן ליה בעיליתיה נגד ירושלם, וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדש אלהה, כל קבל די הווא עבד מן קדמת דנה”³⁵⁵. אין ספק, כי בדברים הנזכרים מסר לנו רבן יוחנן בן זכאי את נקודת ההשקפה של גדולי הפרושים כולם על הקרבנות בפרט, ועל עבודת האלוהים בכלל. אבל גם הפרושים גם האיסיים עשו עוד צעד אחד הלאה בחקר עבודת הקרבנות, לפי שהיו קשים עליהם עקבות ההגשמה שנשארו בעבודה זו. שמעון בן עזאי עמד ודרש: “לא אמרתי לכם, זבחו! כדי שלא תאמר ‘אעשה רצונו ויעשה רצוני’. לא לרצוני אתם זובחים – אלא לרצונכם! שנאמר לרצונכם תזבחוהו”³⁵⁶. ורבי פינחס בן יאיר פירש את הדבר ביתר אורך בדרשתו על הכתוב “ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, אשר הם זונים אחריהם” – “לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה זרה במצרים והיו מביאים קרבנותיהם לשעירים – – – אמר הקדוש ברוך הוא: יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהם באוהל מועד, ויהיו נפרשין מעבודה זרה”³⁵⁷. קרוב הדבר אמנם, שרבי פינחס בן יאיר היה אחד מאחרוני החסידים האיסיים אשר נתערבו לאחרונה בין הפרושים, כמו שייזכר עוד להלן. אבל ההשקפה המובעת במאמרו הנזכר לא היתה מיוחדת להאיסיים. ידוע, שכך מדרכה של תורת הפרושים לפרש את מצוות התורה, שהיו תמוהות מאיזה צד, על דרך “דיברה תורה כנגד יצר הרע”³⁵⁸, כשם שדרשו על עניין “יפת תואר”³⁵⁹, שהיה קשה בעיניהם משום ערבוב זרע קודש בעמי הארצות, ועל עניינים אחרים כיוצא בו.

אולם עוד יותר תתגלה לפנינו הקורבה שבין השקפת האיסיים והפרושים על הקרבנות, בזכרנו כי האיסיים לא נשמרו אלא מקרבן בהמה, אבל קרבן מנחה היו מקריבים. שמע מינה, שהאיסיים, אף על פי שלא ראו בקרבנות את החלק העיקרי של עבודת האלוהים, בכל זאת לא עלה על דעתם לבטל את הקרבנות כל עיקר. והינה זוהי נקודת ההשקפה עצמה שעליה עמדו הנביאים בזמן בית ראשון והפרושים בזמן בית שני ואחרי כן, כמו שנזכר למעלה. אבל התרחקות האיסיים מקרבן בהמה לגמרי, תלויה בוודאי בהתרחקותם מאכילת בשר בכלל. מה היה יחס התורה והפרושים לאכילת בשר? האם לא הרגישו כלל את הניגוד שבין אכילת בשר ובין היסוד “צער בעלי חיים דאורייתא”?

התשובה על השאלה הזאת היא בלי ספק בחיוב ולא בשלילה. הרגש הרגישו גם התורה גם הפרושים נטיה עצומה נגד אכילת בשר. אכילת בשר לא היתה להם כל עיקרה אלא “היתר” שהותר מפני “צורך השעה”, ומשום “דיברה תורה כנגד יצר הרע”. כך אמרו חכמים: “מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות”³⁶⁰. בתורה עצמה ראינו, שלבני אדם הראשונים ניתנו רק עשב השדה ועצי הפרי למאכל, ורק אחר המבול הותרה אכילת בשר לנוח ולבניו. כשהיו ישראל במדבר נאסר להם שוב בשר תאווה, ולא הותר להם אלא לאחר ביאתם לארץ. וכבר הרגישו החכמים בסתירות הללו ואמרו על זה בלשונם: “הרבה דברים אסר אותם הקדוש ברוך הוא לישראל, וחזר והתירם במקום אחר”³⁶¹.

לרבנים מישראל היתה אכילת בשר רק “היתר” שלא הותר להם לישראל אלא בארץ ישראל, אבל לא בגולה³⁶². משחרב בית שני רבו פרושים בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין"³⁶³, לפי שמשעה שגלו חזרו “לאיסורן הראשון”³⁶⁴. להלן ייזכר עוד, שגם בזמן הגאונים ואחרי כן הזירו רבים את עצמם מאכילת בשר בגולה. ואפילו המתירים לאכול בשר הזהירו כמה פעמים “שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת”, “שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון”, “שלא ילמד אדם את בנו בשר ויין”³⁶⁵. וראו החכמים את הטבח כאלו הוא רוצח ואמרו: “הכשר שבטבחים – שותפו של עמלק”³⁶⁶. אבל המחאה הכי נשגבה והכי נמרצה נגד אכילת בשר מצינו בהגדה “דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה אזל תלייא לרישיה בכנפיה דרבי וקא בכי. אמר ליה: זיל! לכך נוצרת! אמרי (ברקיע): הואיל ולא קא מרחם ליתו עליה ייסורין”³⁶⁷…

אם נשאל עוד: מה היה יחס החכמים אל קרבן מנחה? תשיב לנו המשנה: “נאמר בעולת הבהמה: ‘אשה ריח ניחוח’, ובעולת העוף: ‘אשה ריח ניחוח’ ובמנחה: ‘אשה ריח ניחוח’ – ללמד, שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון אדם את דעתו לשמים”³⁶⁸. ורבי יצחק אמר: “מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה ‘נפש’ (‘נפש כי תקריב’)? אמר הקדוש ברוך הוא: מי דרכו להביא מנחה? עני! מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני”³⁶⁹. האיסיים לא היו מביאים אלא מנחת עני לפי שהיו כולם עניים, אף על פי שהיו שמחים בחלקם יותר מעשירים.

במקום הקרבנות באה התפילה, ואחרי כן גם הסעודה. גם הסעודה היתה לעבודת הקודש. כבר התורה, מדי דברה במאכלות אסורים, הזהירה, “והייתם לי קדושים”. אדם מישראל שישב לאכול ראה עצמו מוקף במצוות: קודם אכילתו ולאחר אכילתו נטל את ידיו ובירך, בשעת אכילתו לא היה רשאי לאכול מה שלבו חפץ, אלא מה שהתירה לו התורה, ואפילו מזה שהתירה לו התורה לא היה רשאי למלא כרסו כרעבתן וכגרגרן – “אכול שליש ושתה שליש והנח שליש”, “סעודתך – שהנאתך ממנה – משוך ידך ממנה”³⁷⁰. אכילה כזו אי אפשר לה להיות לעיניין של חולין, אלא עבודת הקודש, על דרך שנאמר: “זה השולחן אשר לפני ה'”. מתחילה לא היה שולחן קדוש חוץ משולחן של גבוה, שהכוהנים ניזונים ממנו. אבל בהמשך הזמן הלכו מצוות התורה ונתפשטו בין כל פינות העם, באופן שקיבלו צורה דמוקראטית גמורה³⁷¹. לא רק שולחן של גבוה שנערך על ידי הכוהנים, אלא גם שולחנו של כל אדם מישראל התחיל להיעשות כהלכות התורה, והיה על כן למקום קדוש של תורה ומצוות. רבי שמעון אומר: “שלושה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו משולחנו של מקום”³⁷². רב יהודה אומר: המאריך בשולחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו – “דילמא אתי ענייא ויהיב ליה”³⁷³. “רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרווייהו: כל זמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר על אדם, ועכשיו – שולחנו של אדם מכפר עליו – בהכנסת אורחים”³⁷⁴. שולחנם של האיסיים היה כידוע שולחן שנאמרו עליו דברי תורה, וגם נתקיימה עליו מצוות הכנסת אורחים באופן היותר גדול, לפי שכל דכפין אתא ואכל. הייפלא איפוא בעינינו, כי האיסיים ראו את אכילתם כעבודת הקודש ואת שולחנם כ“שולחן אשר לפני ה'”?

יד

חומרות השבת. נזירות מן היין. צניעות. זהירות מן השבועה. פרישות מן האשה. ביטול הקניין.

ואם נתבונן אל שאר המנהגים שהחזיקו בהם האיסיים לא נמצא גם בהם דבר, אשר ייאמר עליו: ראה זה חדש הוא ומתנגד לתורת הפרושים.

הנה האיסיים היו מחמירים מאוד בהלכות השבת, עד שהיו נמנעים לטלטל שום דבר בשבת. אבל ההיה הדבר הזה חדש בישראל? האיסיים רק חזרו למשנה ראשונה שנשנית בימי נחמיה בן חכליה, שגזרו על טלטול כל הכלים כדי לגדור גדר להחמיר באיסורי שבת מפני שהיו מקילין בה³⁷⁵. אין ספק גם, כי רק תודות לחומרות המיוחדות היתה השבת למה שהיתה, כלומר: לאותו המוסד שבו נתגלה הרוח הישראלי בייחוד, ועל ידו גם נשתמר כמה מאות בשנים.

האיסיים פירשו עצמם מן היין. אבל בזה, כמו גם בזהירותם מן הטומאה, הלוא נהגו רק מנהג נזירים – ומי היו האיסיים אם לא נזירי עולם? אולם מהו יחס הפרושים לשתיית היין? לסוטה אומרים: “הרבה יין עושה”³⁷⁶. רבי יהודה הנשיא דרש: “למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין”³⁷⁷. רבי מאיר אומר: “אילן שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על אדם אלא יין”³⁷⁸. וכן אמרו: “יין – שמביא יללה לעולם, תירוש – שכל המתגרה בו נעשה רש”³⁷⁹, ושאר מאמרים כיוצא באלו.

האיסיים נזהרו לגלות טפח ולכסות טפחיים בצאתם חוץ. האמת הדבר, כי היה זה מיראה לחלל את קדושת השמש, כמו שאומרים קצת מן החוקרים הנתעים בשווא? האין הדבר גלוי וניכר, שהאיסיים לא עשו מה שעשו אלא מתוך צניעות יתירה? – “קבלה דבית הכיסא צניעותא ושתיקותא”, “אין קורין צנוע אלא למי שצנוע בבית הכיסא”³⁸⁰. אמת אמנם, כי ההשערה שהצנועים שנזכרו בתלמוד הם הם האיסיים³⁸¹ היא השערה בטילה. הצנועים שבתלמוד הם אנשים ממעמדות ומזמנים שונים. כך נזכרו “צנועים” שהיו פודים את מעשרותיהם³⁸², כוהנים “צנועים”, שהיו מושכים את ידיהם מעומר ושתי הלחם ולחם הפנים³⁸³, תנא “צנוע”³⁸⁴, ממונין על מעשה קטורת “צנועים”³⁸⁵, ורבים אחרים כיוצא בהם.

אולם הקניין המשותף של האיסיים, והתרחקות חלק מהם מן האשה, היו לרבים למופתים חותכים, שהשפעת נכרים באמצע. וגם זהירות האיסיים מן השבועה, אפילו משבועה של אמת, נחשבה לחידוש גמור שחידשו האיסיים בישראל תודות להשפעה חיצונית. מה משפט המעשים האלה, ומה הם המופתים שיש להביא מהם?

האיסיים נזהרו משבועה של אמת. אבל הלוא ידענו שכבר קודם לזה הזהירו קוהלת ובן דויד על הנדרים ועל השבועות, ואחריהם לא נלאו חכמי דור ודור מהזהיר על ככה. אמרו: “בין זכאי, בין חייב, לשבועה לא תיעול”³⁸⁶. “לא תהיו סבורין שהותר לכם לישבע בשמי, אפילו באמת אין אתם רשאים לישבע בשמי – – – מעשה בינאי המלך שהיו לו שני אלפים עיירות וכולן נחרבו על שבועת אמת”³⁸⁷. מעשה באשה שנשבעה שבועת אמת ונענשה, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: “מה מי שנשבע באמת כך, מי שנשבע לשקר על אחת כמה וכמה!”³⁸⁸. מכאן אתה למד, כמה שנואה היתה על ישראל אפילו שבועה של אמת.

מובן מאליו, שבהסתדרות החברתית של כל ישראל אי אפשר היה להיזהר מן השבועה לגמרי. אבל בחברת האיסיים, הבנויה על יסודות אחרים, כמעט שלא היה כל צורך מיוחד בשבועה מאיזה מין שתהיה.

מאין לקחו האיסיים את היסודות שעליהם נבנתה חברתם? כבר נזכר למעלה, שבמאמרו של יוסי בן יוחנן איש ירושלים, אחד מראשוני החסידים, אנו מוצאים את גרעיניה של תורת האיסיים בין ביחס אל הקניין המשותף, בין ביחס אל האשה. יוסיפוס אומר, שהאיסיים ראו את האשה כאילו היא מקור מצה ומריבה ועל כן ברחו ממנה ובחרו לחיות בלעדיה. מדיני אשה היו למשל בארץ ישראל – “דלף טורד מדיני אשה”³⁸⁹, “דלף טורד ביום סגריר, ואשת מדינים נשתווה”³⁹⁰. אולם אין ספק, שגם מחשש טומאה לא ניגשו רבים אל אשה. החסידים הראשונים הפליגו להתרחק מן האשה הטמאה³⁹¹, והאיסיים – לפחות חלק מהם – הלכו גם בזה, כדרכם, עד הקצה האחרון, שלא לישא אשה כלל. מה גם שהאיסיים היו כעובדים עבודת הקודש וסעודתם כלחם הקודש, וידוע מה שענה הכוהן את דויד “אין לחם חול אל תחת ידי, כי אם לחם קודש – אם נשמרו הנערים אך מאשה”³⁹². אף על פי כן נראין הדברים, שהפרישות מן האשה היתה תוצאה מחויבת מן ההסתדרות החברתית של האיסיים, ויחד עם זה סיבה לאפשרות קיומה של זו במשך זמן – לפי דברי יוסיפוס – ארוך. השוויון הגמור של הקניין, או יותר נכון, ביטול הקניין, הכריח חלק גדול מן האיסיים לפרוש את עצמו מן האשה.

כל זמן שהיתה האומה מתרכזת בכפרים, ועובד אדמתו שבע לחם, היו אומרים: “הנה נחלת ד' בנים!”. הבנים לא היו למשא על האבות, כי עזוב עזבו עמהם בכל עבודה אשר בבית ובשדה. אבל משהתחילו הערים יונקות את לשד הכפרים, מטילות עליהם מיסים כבדים מנשוא, לוקחות מהם את הבנים לעבודת הצבא, או מושכות אותם אחרי קלות החיים העירונית, עמד בן סירא ודרש: “אל תחמוד בנים רבים אשר אין בהם מועיל, אל תשמח אל בנים אשר עזבו את ה'!”. ישראל שאמרו: “אין אשה אלא לבנים” וענשו אשה המאבדת פרי בטנה במעיה כרוצחת נפש³⁹³, התחילו מתירים לאשה לפחות “לשתות סם של עקרים שלא תלד”³⁹⁴. ההסתדרות החברתית שנשתנתה הביאה גם שינוי ידוע בהשקפת העם על הפריה ורביה. האיסיים עמדו אמנם על נקודת ההשקפה העתיקה, שאין אשה אלא לבנים, וגם הסתדרותם החברתית היתה שונה מן ההסתדרות החברתית של כלל עמם, אבל גם ההסתדרות החברתית של האיסיים לא יכלה לכלכל את נפשות כל הילדים היילודים להם. להיפך, הסתדרות זו יכלה להתקיים רק תודות לזה, שמיספר הילדים, מיצער היה. אם לא רצו בני כת האיסיים להשתמש בסם של עקרים, אנוסים היו, לפחות חזקי הרוח שבהם, לפרוש את עצמם מן האשה כל עיקר. באופן אחר אי אפשר היה לאוצר החברה לפרנס את כל הפונים אליו, ובזמן קצר היה מתדלדל ומתרוקן.

כי הנה היסוד המונח בחברה האיסית היה: כל דכפין ייתי וייכול. אם נדקדק היטב נמצא, כי יסוד זה היה לא קניין משותף, אלא ביטול הקניין. ואת היסוד הזה, בכלל כל היסודות האחרים, קיבלו האיסיים לא מן החוץ³⁹⁵, אלא מלפני ולפנים. ביטול הקניין – זאת היתה משאת נפשם של חסידי ישראל משכבר הימים. ראינו שהחסיד יוסי בן יוחנן איש ירושלים ציווה לעשות את הבית הפקר לעניים ואמר: “יהיו עניים בני ביתך!”. כשרצו חכמים לשבח את יואב בן צרויה אמרו עליו: יואב עשה ביתו כמדבר – “מה מדבר מופקר לכול, אף ביתו של יואב מופקר לכול”³⁹⁶. החסידים קראו רשות היחיד – “רשות שאינה שלו”³⁹⁷. ובמשנה שנינו: “שלי שלך, שלך שלך – חסיד”³⁹⁸. זה היה האידיאל של חסידי ישראל, ואותו ניסו האיסיים להגשים בחיי חברתם.

טו

הסתירה שבין הידיעה והבחירה. בלא יודעים וביודעים. הכיתות הישראליות ו“סתרי התורה”. תשובת הכיתות האלה על הסתירה הנזכרת. תשובת האיסיים, “רבנן דאגדתא” והחסידים.

אבל מאין קיבלו האיסיים את “סתרי התורה” שלהם בפרט, ואת נטייתם לדרוש בכבשונו של עולם בכלל?

אם אמנם קרוב הדבר, שהרבה מתורות הפרסים והיוונים היו ידועות לחכמי ישראל בארץ ישראל, על פי רוב מכלי שני או שלישי, ועיתים גם מכלי ראשון, בכל זאת קשה להחליט בבירור, שהיתה לאותן התורות הנכריות השפעה חיובית וקבועה על עיקרי תורת ישראל. כבר נזכר למעלה, שתורת אנטיגנוס איש סוכו, המונחת ביסודה של תורת הפרושים, אף על פי שהיא דומה בבחינת מה לתורת הסטואיקים, הינה בעיקרה תורה ישראלית, נובעת מתורת הנביאים מזה, ומנסיונות החיים ההיסטוריים של עם ישראל מזה. ההשקפה, שתורת משה פתרה את כל השאלות המטאפיסיות על פי דרכה, ועל כן לא הניחה מקום להתפתחות מחקר ישראלי עצמי – ההשקפה הזאת הינה מוטעית לגמרי. אדרבה, בכמה שאלות יסודיות פתחה התורה פתח רחב כפתחו של אולם, אשר דרך בו נכנסו חכמי ישראל ל“פרדס”. הינה נקודת המוצא של המחקר העיוני – היא הסתירה. ואין לך סתירות גדולות מאלו שאנו מוצאים בכתבי הקודש, בין בנוגע לשרשים, בין בנוגע לענפים. קודם כול אנו מוצאים סתירה עמוקה נוקבת ע התהום בין שני עיקרי התורה: בין העיקר של ההשגחה העליונה, שהיא כול יכולה ויודעת הכול מראש, ובין העיקר של בחירת האדם החפשית. אדם מישראל, בעודנו בעצם ימי שחרותו וכוח הרגשתו חדש ורענן אתו, הרגיש את גבורתו של ריבון העולמים ויחד עם זה את עצמת כוח רצונו שלו, הבוחר וכובש לו דרך בעולם. בשתי ההרגשות האלה האמין, ובכוח אמונתו זאת עשה עשה וגם יכול יכל לעמים רבים ועצומים אשר מחוצה לו, ולתאוות פראיות סוערות בחובו. כאשר נשלמה המלאכה הזאת – מלאכת האומה הפועלת בכוח נטייתה הטבעית והרגשתה הפנימית והשלימה – וכוח השכל נתבגר והתחיל חושב מחשבות, היתה ראשית עבודתו לבקש פתרונים אל הסתירה המונחת בשתי ההרגשות הלאומיות היסודיות – הרגשת ההשגחה העליונה, ובחירת האדם החפשית. פתרון השאלה הזאת היה לסלע המחלוקת בין הכיתות השונות, שעמדו להם לישראל מימות עולם. עליו דנו הנביאים ומתנגדיהם בימות הבית הראשון, ואליו חזרו שלוש הכיתות הישראליות בזמן הבית השני. כבר יוסיפוס העיד, שלמחלוקת שבין הכיתות היה גם צד מטאפיסי. טעות גמורה היא לחשוב, שרק האיסיים עסקו ב“סתרי תורה”, הגו בספרים נסתרים, ודרשו במציאות האל ובבריאת העולם ובבחינת המלאכים, התנבאו ורפאו ופתרו חלומות. כבר משנה עתיקה מזכרת מעשה בראשית ומעשה מרכבה³⁹⁹. תלמידיו של הילל הזקן עסקו ב“תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים – – – ומעשה מרכבה”⁴⁰⁰. היו מן הקדמונים שעסקו ב“ספר יצירה”⁴⁰¹ או ב“הלכות יצירה”⁴⁰². נזכר גם כן “ספר רפואות” עתיק יומין⁴⁰³ ו“הלכות הרופאים” ידועות⁴⁰⁴. “בירושלים היו כד פותרי חלומות”, וגדולי חכמי הפרושים לא היו נמנעים מפתור חלומות, כגון: רבי ישמעאל ורבי יהודה הנשיא, ואחרים⁴⁰⁵. וגם מדברי נביאות לא נמנעו רבנן, אף על פי ששנו, שמימות חגי, זכריה ומלאכי נסתלקה שכינה מישראל. היו מן הפרושים שניבאו לפירורא, אחיו של הורדוס הראשון, שיהיה למלך בישראל⁴⁰⁶. על הילל הזקן אמרו, שהוא “ראוי שתשרה עליו שכינה”, ועל שמואל הקטן אמרו, שנתנבא והגיד עתידות⁴⁰⁷. בבחינת כל הדברים האלה אין בין האיסיים לפרושים הבדל איכותי, אלא הבדל כמותי. ומה שנוגע לצדוקים, אין ספק שהם לא הגיעו למדריגת הנבואה והתפשטות הגשמיות, ובכלל עסקו יותר בשאלות השכל המעשי מאשר בשאלות השכל העיוני. אף על פי כן לא חסרו גם לכיתה זו יחידים שכתבו ספרים על התורה ועל סתרי התורה, וביקשו פתרונים לכבשונו של עולם על פי דרכם הם.

האריסטוקראטיה הישראלית, אשר המתפלספים שבין הצדוקים הביעו את הלך נפשה, פתרה את שאלת הידיעה והבחירה באופן זה: היא הכירה את החירות המוחלטת של רצון האדם, וכפרה בהשגחתו הפרטית של ריבון העולמים. משעה שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו נסתלק כביכול ממנו, ומסרו לידיו של אדם. האדם הוא העושה בעולם כרצונו, ואין מי שימחה בידו ויאמר לו: דא הנייא לי, דא לא הנייא לי. מכיוון שנברא העולם נעשה האדם, כביכול, למלכו של עולם.

ההשקפה הזאת כופרת בחוקת המוסר המונחת ביסודו של עולם על פי תורת ישראל סבא, וגם עוצמת את עיניה מראות את הכוחות הנסתרים הפועלים באדם שלא ברצונו, ומניעים את גלגלי החיים באלפי נימים נעלמות. למרבית העם זרה היתה השקפה שחצנית זו. למרבית העם, אשר ראה את עצמו מונהג ולא מנהיג, נפעל ולא פעול, זרה היתה הרגשת החירות המוחלטת. ואנו רואים כי גם הפרושים גם האיסיים, אשר יצאו ממעמקי השדירות של העם, מתקוממים נגד ההשקפה הזאת. העולם בכלל והאדם בפרט מתגלים לעיניהם כמשועבדים לכוח שלמעלה מן האדם, שמעבר לעולם. הכוח הנסתר הזה מושל בעולם והוא משעבד את הכול, מכניע את הכול.

מהו הכוח הנסתר הזה? האם זהו כוחה של ההשגחה העליונה, או מבלעדי הכוח המוסרי הזה יש עוד כוח אחד, כוח עיוור מושל באדם? יוסיפוס קורא את הכוח הזה “פאטום”. לפי דבריו האמינו גם הפרושים גם האיסיים בגזירת ה“פאטום”, אלא שהאיסיים, כדרכם, הלכו גם בזה עד הקצה האחרון, ולא השאירו מקום לרצונו של האדם. אבל עדיין איננו יודעים מה הוא ה“פאטום”? האם זה ה“פאטום” של היוונים, ה“מזל” של עמי המזרח הקדמונים⁴⁰⁸ ושל ישראל, או יוסיפוס כותב “פאטום” במקום אלוהות⁴⁰⁹ כדי לשבר את אזני קוראיו הנכרים? ישראל האמינו בהשגחה אלוהית. אבל כבר ידענו מה גדולה היתה אמונתו של ישראל גם בכוח המזל. רבי חנינא בר חמא אמר: “מזל מחכים, מזל מעשיר”⁴¹⁰, רבא אמר: “חיי, בני ומזוני לא בזכותא תלייא מילתא, אלא במזלא”⁴¹¹. לא נחלקו אלא אם “יש מזל לישראל”, שרבי עקיבא, רב ורבי יוחנן לא הודו בזה ואמרו: “אין מזל לישראל”⁴¹². אבל מהו היחס אשר בין גזירת המזל ובין ההשגחה העליונה מצד אחד, והבחירה האנושית מצד שני? חכמי ישראל ביקשו את הסתירה שבין המזל וההשגחה באמונת השכר והעונש שלעתיד לבוא, ובאמונת הגלגול. ה“מזל” הוא סדרו של עולם, הקבוע מששת ימי בראשית. ה“מזל” הוא חוקת העולם, שאי אפשר לה להשתנות, “גזירה גזרתי, חוקה חקקתי ואין לך רשות להרהר אחריה”. אבל הצדיק – היחיד או הציבור – הסובל מגזירת ה“מזל”, או מחוקתהעולם, עתיד לבוא על שכרו, לפי שהמעשה הטוב גורר אחריו בהכרח שכר, ולהפך, המעשה הרע גורר אחריו בהכרח עונש. מי שנחתה עליו יד החיים הקשה לא יתייאש, אלא יאמין ש“כל מאי דעביד רחמנא לטב הוא דעביד”. חוקת העולם נקבעה בפתגם אלוהי הצדק והמוסר, והמזל העיוור הוא שליחו של רואה הכול ויודע הכול. השכל האנושי איננו מקיף אלא מהדורה אחת של חיי האדם. יש מהדורות רבות וצורות שונות, שאין השכל האנושי יכול לראותן אלא מתוך פתחו של מחט. הולך האדם ובא האדם, פוגם ומתקן, מתקן ופוגם. יש דבר שייאמר עליו: ראה זה חדש הוא! ובאמת כבר היה לעולמים. וגם האדם כך הוא. סכום של נשמות נמסר לאוצר הנשמות, והן יוצאות וחוזרות, חוזרות ויוצאות. משל למה הדבר דומה? לתיבה זו שקורין לה “קאליידוסקופ”. ואם תאמר: התכלית מה היא? תורת המוסר הישראלית יודעת רק תכלית אחת של כל ההוויה – “תשובה ומעשים טובים”. סופו של דבר נעוץ בתחילתו: סיבת ההוויה היא – אלוהי המוסר, ותכלית ההוויה היא – ממשלת אלוהי המוסר.

אבל במה יזכה אדם את ארחו? מה כוחו לעומת גזירת המזל או חוקת העולם? עושה אדם מעשים טובים – המזל זוקף אותם על חשבונו, עובר עבירה – המזל מכה אותו ואומר לו: עבור. הסתירה שבין חוקת העולם הקבועה מששת ימי בראשית בגזירת מלכו של עולם, ובין הבחירה החפשית של האדם, גלויה. מהו האדם שיבחר את הטוב ואת הרע – וכל מצעדיו זה כבר כוננו, ומעשי אדם האחרון, זה כבר נכתבו בספרו של אדם הראשון? מאחורי המעשה עומד לא העושה, אלא שלשלת הברזל של חוק העולם, ששניהם יחד – גם המעשה גם העושה – אינם אלא שתי חוליות קטנות מן הקטנות בתוכה, משל לשני גרגרי אבק בים של חול. הבחירה כיצד היא אפשרית, והשכר והעונש על מעשה מוכרח – כיצד הם אפשריים?

אבל השכר והעונש הם אפשריים – לפי שישנם, לפי שהם עובדות חיות וקיימות. מה כוחה של הכפירה לעומת העובדות – “עובדות הברזל”? “פוקד עוון על בנים, על שילשים ועל ריבעים” – זאת תורת החיים, העובדות והמעשים. באלפי דרכים באים השכר והעונש על האדם, באים מבחוץ ובאים מבפנים, באים מן העבר ובאים מן העתיד. וכשם שהשכר והעונש עושים את עצמם אפשריים בכוח מציאותם, כך הבחירה החפשית עושה את עצמה אפשרית בכוח זה שישנה – מובן מאליו, לאלה שישנה בקרבם. גדולי ישראל הרגישו את כוח רצונם, את חירות בחירתם. רבי עקיבא אומר: “הכל צפוי – והרשות נתונה”⁴¹³. רבי חנינא בר חמא אומר: “הכול בידי שמים – חוץ מיראת שמים”⁴¹⁴.

הסתירות ההגיוניות שבין שתי ההרגשות היסודיות של עם ישראל – הרגשת כוחו של ריבון העולמים, וכוח רצונו של בן-האדם – לא נפתרו. לא נפתרה גם הסתירה שבין המזל – או חוקת העולם – וההשגחה. והפתח פתוח למטאפיסיקה ישראלית מראשית ימי התפתחות ההכרה ההגיונית בישראל ועד היום הזה. אבל הפתח פתוח גם ליוצאים אל היכל אחר – להיכל הפאנתיאיסמוס והדטרמיניסמוס. ובני היכל זה אמרו, שהסתירה בין המזל – או חוקת העולם – וההשגחה, נפתרת על ידי ההכרה, שחוקת העולם היא היא ההשגחה האלוהית שבעולם, הממלאה כל עלמין ולית אתר פנוי מינה, ולית שולטנא אחרא בכולהי עלמין. זאת תורת שפינוזה ורבים אחרים. אבל ההיה שפינוזה הראשון בישראל שהוציא את התוצאות האלה מן היהדות, ויצא עם זה מחוץ ליהדות? לא ולא! כמעט כל החומר שממנו ברא שפינוזה את שיטתו תוסס היה בישראל מימי קדומים. כבר האיסיים הגדילו את ערך השפעת ה“פאטום” – המזל, חוקת העולם, או מה שהוא יותר מכוון אל האמת, ההשגחה האלוהית, על ערכה של הבחירה החפשית. ובזה היו האיסיים למורי דרך לאלה שיצאו מחוץ לתחום. ולא ארכו הימים והתלמידים הבאים אחריהם, הנוצרים הראשונים, הגיעו לידי כפירה גמורה בעיקר הבחירה החפשית… אבל הראו האיסיים את עצמם כעומדים מחוץ לכנסת ישראל? לא מינה ולא מקצתה! האיסיים היו לא רק יהודים גמורים בכל דרכי חייהם, כי אם יהודים לאומיים, אשר נטלו חלק בחיי האומה ועמדו גם במערכת מלחמותיה. כי אם אמנם אמת נכון הדבר, שהיהדות בעיקרה איננה תורה של פאנתיאיסוס ודטרמיניסמוס, אבל זאת האחרונה היתה מימי קדם זרם אחד מן הזרמים של היהדות – זרם אשר עיתים היה לופת את דרכו לאט לאט, עד שכמעט לא נשמע קולו בין החיים, ועיתים התרומם ברעש ובהמולה גדולה והיכה גלים בים היהדות לכל ארכה ועמקה. איוב היה אולי היחיד בשעתו בעולם הישראלי כשעמד “לפטור את העולם כולו מן הדין, ואמר לפניו: רבונו של עולם! בראת שור – פרסותיו סדוקות, בראת חמור – פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן, בראת גיהינום. בראת צדוקים, בראת רשעים – ומי מעכב על ידך?”⁴¹⁵. אבל רבנן דאגדתא דרשו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות: “ויעלו בית יוסף גם הם בית אל וה' עמם – הולכים לעבוד עבודה זרה, וה' עמם”⁴¹⁶. “בו שבת מכל מלאכתו – ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הצדיקים ולא ממלאכת הרשעים, אלא פעל עם אלו ועם אלו”⁴¹⁷; “למה נגלה הקדוש ברוך הוא למשה מתוך הסנה? ללמדך, שאין מקום בלא שכינה, ואפילו הסנה”⁴¹⁸. והיא היא תורת החסידים מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב: “כי הנה אויביך ה' – שאף באויביך, הוא השטן והיצר הרע, אין כי אם ה'”; “ואתה מחיה את כולם, שאפילו כשהאדם עובר עבירה חס ושלום אזי גם כן השכינה מתלבשת בו, כי בלא היא לא יהיה בו כוח לעשות זאת ולהניע בשום אבר, כי הוא המחיה אותו ונותן בו כוח וחיות, וזהו כביכול גלות השכינה”; “אל עולם – אל הוא עולם, ועולם הוא אל”. אבל המחשבות האלה לא הניעו את לב בעליהן מאחרי עמם ודתם. מקום היה בכנסת ישראל – אפילו בשעה שנעשית כנסיה דתית בעיקרה – לזרמי מחשבות קיצוניות וחיצוניות. לא יצאו מכלל ישראל אלא אלה מבעלי המחשבות, או מבעלי התאוות, אשר יבש לבם ונס ליחם, ולא נותר בנשמתם מאומה מ“אהבת ישראל” ומ“אהבת התורה”. בטלה האהבה – בטל הדבר המקשר אל העם ואל העולם, אל הקרובים ואל הרחוקים. יבשי לבבות, רעבי אהבה, תעו האנשים האלה בעולם, פעמים כצאן אובדות, ופעמים כחיות רעבות משחרות לטרף. תעו ויבקשו דרך ומסלול, ומאומה לא מצאו, ורעבים וצמאים נשארו כשהיו.

טז

תכלית החסידות – גאולת האומה. הגאולה על ידי מעשים. השתתפות החסידים והאיסיים במלחמה נגד שונאי ישראל. יהודה האיסיי. מנחם האיסיי והורדוס.

הכרת הייחוד של כל ההוויה כולה איננה מבטלת את הכרת הייחוד של כל חלק וחלק מחלקי ההוויה. בים ההוויה מפלס לו כל יציר, מן האזוב אשר בקיר ועד הארז אשר בלבנון, את נתיבו שלו. ההכרה, כי כבוד האלוהים מלא כל הארץ והוא המחיה את כולם, מעוררת את הרגשת האחווה של כל האנשים, של כל בעלי החיים, של כל הנבראים. הנשמה המכרת את עצמה מכרת עם זה את הכול, כי אחת היא הרוח החיה באופני הכול. אבל הכול מתגלה לפנינו כבעל דו-פרצופין: יחיד מצד זה וריבוי מצד זה. ואי אפשר לו לפרצוף האחד להיעלם מבלי שייעלם הכול בהכרתנו, ולא תישאר ממנו אלא תמונה פסולה ופגומה. ממצולות ההוויה המאוחדת עולות ומתנשאות אישיוֹת של מינים, חבורת, אומות ויחידים. וכל אישיות ואישיות נלחמת לקיומה, ורואה את תכליתה בשמירת צורתה והמיוחדת לה, כי בצורה – החיים, ובביטול הצורה כל העולם כולו חוזר לתוהו ובוהו שממנו יצא, ונבלע בתוכו על ראשו ועל קרבו.

כי על כן לא יצאו הנביאים הגדולים את עמם, כי אם היו לכוכבי אור זרועים על דרכו האפלה. הנביאים הגדולים הרימו את אלוהי ישראל לאלוהי כל העולם כולו ולאדון כל היצורים. אבל על האישיות הלאומית של עמם – ישראל וארצו – לא ויתרו. האומה הישראלית עמדה במרכז השקפתם על העולם, ותחיית האומה וקיומה היו להם למשאת נפש הכי כבירה. אי אפשר לה לצורת ישראל להימחק – “כי כימי השמים על הארץ ימי עמי”. “ישראל אינם בטלים לעולם” – זהוי האמונה והתקווה של תלמידי הנביאים, הפרושים. וגאולת ישראל – זוהי התכלית העליונה, שאליה מכוונים היו כל מעשי החסידים והאיסיים. רבי פינחס בן יאיר, שהיה בוודאי אחד משרידי החסידים האיסיים, כך היה מונה את המדריגות שבהן עולה האדם ומגיע אל התכלית המבוקשת: “תורה מביאה לידי זהירות, וזהירות מביאה לידי זריזות, וזריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי פרישות, ופרישות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי קדושה, וקדושה מביאה לידי ענווה, וענווה מביאה לידי יראת חטא, ויראת חטא מביאה לידי חסידות, וחסידות מביאה לידי רוח הקודש, ורוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים”⁴¹⁹. השאיפה העליונה והתכלית המבוקשת של החסידות והפרישות היו איפוא – החזרת רוח הקודש לעולם וקירוב הגאולה המשיחית (גאולת החיים ותחיית המתים). אם אך יחיה ישראל חיים קדושים וטהורים – ישוב ה' לעמו ברחמים רבים, ירפא את הריסותיו ויצילהו מכף כל האויבים אשר מבית ואשר מחוץ. או אז ישפוך ה' את רוחו על כל בשר, ומלכות השמים תיכון על הר ציון, ומשם תוביל את צינורי ההשפעה אל כל העמים ואל כל הלשונות להחלים ולהחיות נשמות נדכאות אשר לבני אדם יושבי חושך וצלמוות.

אבל אין הגאולה באה בהסתכלות לבד. הגאולה דורשת מעשים הנעשים בזהירות ובזריזות. והאיסיים, כמו גם הפרושים, אהבו אמנם את ההסתכלות וההתבודדות, אבל לא תמיד. כפעם בפעם יצאו ממקום שבתם לעשות ולפעול, פעם בדברים בוטים כמדקרות חרב ופעם בדרבנות ובחניתות. כי אכן ידעו החסידים והפרושים לנעוץ “חרב בבית המדרש”, ולא רק בבית המדרש. אמת, “לא בחרב ולא בחנית יושיע ה'”, אבל “הבא להרגך – השכם והרגו”. ואם יסלח האדם גם להורגו ופשט לו את צווארו – מי הוא זה אשר יסלח לרוצחי אומה כולה ולקובעי נפשה? מי הוא זה, אשר לבו חי ונשמתו ערה, והוא יידום למראה החרב החדש הנתונה על צוואר עמו? דומם נשאו החסידים והפרושים את אשר ניטל עליהם, אבל כאשר באו מים עד נפש האומה, ניעורו כאריות והצילו מה שאפשר היה להציל – או אולי גם מה שאי אפשר היה להציל.

החסידים היו הראשונים בקרב המורדים הגדולים, אשר התקוממו נגד מלכות יוון ועריצותה. כלעומת שגברה השפעת היוונים הסוריים בארץ ישראל, כלעומת שרבו רודפי התענוגות ביהודה אשר התחרו עם היוונים בהוללותם ובפריצותם – ככה גברו ועצמו החסידים הסגפנים, אשר תכלית שנאה שנאו את ההשכלה היוונית הרודפת אחר הברק החיצוני ומילוי התענוגות, ויתקדשו גם במותר להם, ויזירו את עצמם מתאוות העולם ומן היין המביא לידי חטא, כנזירי עולם או זמן קצוב⁴²⁰. בשעת הרדיפות הגדולות הסתתרו במערות ובנקרות צורים, ומשם יצאו מזמן לזמן אל הערים ואל הכפרים אשר מסביב, אספו את העם וידברו אליו דברים בוערים כאש לעמוד על נפשו ולפרוק את העול הקשה מעל צווארו. לא פעם מסרו את נפשם על קדושת השם ויהיו לאות ולמופת לכל פינות העם⁴²¹. כאשר התנפל פיליפוס ביום השבת על המערות, שבהן התחבאו החסידים, כאלף איש, אנשים, נשים וטף, לא ניסו אלה להגן על נפשם באצבע קטנה, כדי שלא לחלל את קדושת יום השבת, ונפחו את נפשם בעשן האש, אשר השליכו אנשי פיליפוס אל המערות.⁴²². אבל כמעט הרים מתתיהו החשמונאי את נס המרד התאספו שרידי החסידים סביבו, ויחד עמו נלחמו מלחמות הקודש גם בשבת, כי אמרו: אם נעשה כמעשה אחינו הקדושים, ונשליך את כלי הזיין מעלינו ביום השבת, יבואו האויבים ויעשו כלה אתנו⁴²³.

החסידים האלה לא ניקבו בשם “איסיים”, אבל כבר בימי יהונתן הכוהן הגדול נזכר שמם של האיסיים⁴²⁴. זמן מה אחר כך קורא בשם יהודה האיסיי. האגדה מספרת, כי יהודה האיסיי ניבא על אנטיגונוס אחי אריסטובולוס הראשון (106 – 105 לפני הספירה הנהוגה), שייהרג ביום ידוע במגדל סטראטון⁴²⁵. בזמן החשמונאים האחרונים חי מנחם האיסיי. הוא ניבא על הורדוס בעודנו ילד, כי יהיה למלך גדול, אבל כי חטוא יחטא. לאחר זמן מרובה, כשנתקיימה הנבואה, זכר הורדוס את הרואה האיסיי ושלח לקרוא לו אל ארמונו ושאל אותו: כמה יארכו ימי ממשלתו? אבל האיסיי שתק ולא ענה מאומה על שאלת המלך⁴²⁶. מנחם זה הוא אולי אותו מנחם שהיה אב בית דין בזמן נשיאותו של הילל, ולא האריך במשרתו ו“יצא”⁴²⁷. להיכן יצא – לא נתברר, לפי מסורה אחת: “יצא מנחם לעבודת המלך, ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון”⁴²⁸. כשציווה הורדוס (בשנת 20 לפני הספירה הנהוגה) את הסרים למשמעתו להישבע לו שבועת אמונים, וענש קשה את כל אלו אשר מיאנו להישבע, לא עשה להאיסיים הנזהרים מן השבועה מאומה, וגם פטר אותם מן השבועה האמורה⁴²⁹. ההיתה זאת לרגלי השפעתו של מנחם האיסיי, או סיבות אחרות גרמו לכך – מי יודע? הנזירים היו רחוקים מענייני הציבור, ודבר לא היה להם אל הנעשה בחיי העם, וגם רעה וגם טובה לא חשבו על הורדוס ועל ממלכתו. אבל האמת הדבר הזה?

כבר העובדות הנזכרות למעלה מלמדות אותנו לדעת, כי לא כן הדבר. ועוד יותר תלמדנה אותנו העובדות הבאות, כי האיסיים, כמו כל החסידים והפרושים, ידעו היטיב את כל המעשים הנעשים בעם, והיו משפיעים עליהם, וגם מושפעים מהם, במידה עצומה מאוד. התקופה האחרונה בימי בית שני – תקופת הורדוס וביתו – היתה מלאה תסיסות חזקות וסערות נוראות. בימי המעשה האלה היו האיסיים לא מעשרה האחרונים. הסערות אחזו ביושבי האהלים ובשוכני המדבר, ויוציאו אותם מפינותיהם, ויטילו אותם אל מצולות החיים הרותחים כמרקחה והמעשים החורצים את משפט הדורות.

יז

תוחלת ממושכה. פרושים, מכות פרושים, מבלי עולם. חשאים וצנועים. נזירים ונזירות לזמן קצוב. ידידיה האלכסנדרוני והנזירות. הספרות האפוקליפטית.

ימי הבית השני היו ימים של תוחלת ממושכה לעם ישראל. כל המוחות החושבים בערו, וכל הלבבות המרגישים נקפו. העצבים נתכווצו בחזקה. האוויר נתמלא נשיאים ורוח. הסערה קריבה לבוא. עוד מעט, והיא תתפרץ בכל עצם תקפה. מאין תבוא הסערה? מה תחריב ומה תברא? אנה תישא את שארית ישראל? אנה תישא את התקוות הגדולות, את משאת נפש העם, ואת חזון הנביאים הנפלאים? איש לא ידע תשובה על השאלות הנוראות האלה. אבל כולם לטשו את עיניהם אל מחשכי המרחק, ביקשו, דרשו, חיפשו ותבעו פתרונים.

הנה באו היוונים מסוריה וימשכו את ישראל בחוזק יד, בסופה ובסערה, אל עולם אחר. רוח העם הקיץ משנתו כענק נרדם, וחולל נפלאות אשר איש לא פילל להן. העצבים כמו נחו רגע. האוויר כמו נתרוקן ונטהר מעט. דומה היה שהסערה עברה, ומטרות עוז בל יעשו עוד שמות בארץ. אבל הרגעים האלה עברו מהר. עוד הפעם רגשו הלבבות, וביתר שאת וביתר עוז מאשר לפנים. המאורעות המרגיזים את הנשמה עד היסוד באו איש אחרי אחיו תכופים וסמוכים, וכל המאורע הבא קשה וגדול מחברו ההולך לפניו, שבעתיים או שבעים ושבעה. הינה המלחמות והנצחונות של בית חשמונאי. הינה ניתן כתר מלכות בראש איש עברי אחרי מאות שנים של שפלות ועבדות. הינה המלחמות הקשות בין המלך והעם, בין המלכים ואחיהם. והנה הורדוס, העבד אשר היה למושל גדול ועצום. והינה נשר רומי פורש את כנפיו הנוראות, ופיו פתוח לבלוע, להדק, לגרם ולפצח את העצמות על הבשר עד לבלי הותיר שריד… מה פשר החזון הנורא? מה פשר החלום המחריד? מה יהיה ומה יבוא באחרית הזעם? בכלות כל הקיצין?

ובעוד מתי מספר מושכים את בשרם ביין ובכל תענוגות בני האדם, מתגוששים בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות, אשר בנו היוונים על אדמת ישראל, מעדנים את עצמם בבתי מרחצאות, שתיקנו הרומיים – בעוד כל אלה מתנים אהבים עם בנות אל נכר, הלך העם הלוך ורחוק מן החיים ומתענוגות החיים. לא רק יען כי גברה העניות בארץ, לא רק יען כי רוששו היוונים והמתייוונים, ואחריהם הרומיים ועבדיהם, את ישראל. לא זו בלבד, אלא אף זו: החיים היו לשאלת החיים. החיים היו לחידת הטעם והתכלית של החיים. היסודות הזרים, שנכנסו לתוך חיי ישראל, הפריעו את המהלך הטבעי, עמדו כעצם בגרון ודרשו מוצא.

פרושים ונזירים מכל עברים. הינה פרושים והינה “מכות פרושים”⁴³⁰. “שבעה” מיני פרושים הם, ויש אומרים: “שמונה”. מיעוטם לשבח, כגון פרוש מאהבה ופרוש מיראה, ורובם לגנאי כגון: פרוש ניקפי, פרוש קיזאי, פרוש מה הנכיא (מדוכיא), פרוש מה (אדע) חובתי ואעשנה, פרוש שכמי, פרוש מכובאי⁴³¹. אין אתנו יודע אל נכון מה טיבם של כל מיני הפרושים האלה. על “פרוש שכמי” אמרו בעלי התלמוד – “זה העושה מעשה שכם”⁴³². על “פרוש מכובאי” נאמר: זה שהיה בעצה אחת עם המכבים – מלכי בית חשמונאי – והטיל אימה יתירה על הציבור⁴³³. יהיה איך שיהיה, הפרושים רבו כמו רבו, ועמהם רבו גם הזייפנים והצבועים. ינאי מלכא אומר לאשתו: “אל תתייראי מן הפרושים ולא ממי שאינן פרושים, אלא מן הצבועין הדומין לפרושים, שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשים שכר כפינחס”⁴³⁴. בכל אופן נטה לב העם ברובו הגדול אחרי כת הפרושים. ואם אמנם הפרושים לא היו נזירים במובן המצומצם, הינה היו נזירים בעצם הדבר, בייחוד בזמן בית שני. הפרושים הם המה שהפיצו את תורת ההסתפקות בעם, את הזהירות ואת הזריזות בשמירת המצוות, ובייחוד בהלכות טומאה וטהרה, שמקודם זהירין היו בהן בעיקר רק הכוהנים והנזירים הרשמיים.

הינה אשה כשרה, קדושה, כחנה אם הבנים, והינה “אשה פרושה”⁴³⁵, “בתולה ציילנית”⁴³⁶, “בתולה ציימנית”⁴³⁷. הינה “חסיד שוטה”, אחד מ“מכלי עולם”⁴³⁸, והנה “חסידים ואנשי מעשה”, מעין האנשים הנפלאים חוני המעגל ובר ברתיה חנן הנחבא, בבא בן בוטי וחבריהם. הנה “חשאים”, שהיתה להם לשכה מיוחדת בבית המקדש, ו“לשכת חשאים” היתה נקראת, ש“יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי, ועניים בני טובין מתפרנסין מתוכה בחשאי”⁴³⁹. ונזכרו עוד “צנועים”, הפודים את מעשרותיהם⁴⁴⁰, המצניעים את כתביהם, ועוד ועוד⁴⁴¹. ואחד מהם נקרא גם בשם “שמעון הצנוע”, מזמן התקופה האחרונה של ימות הבית השני⁴⁴².

ומספר הנזירים גדול היה מאוד בזמן הבית השני. מלבד נזירי עולם כאיסיים נזכרו כפעם בפעם נזירי זמן קצוב. כבר בצאת יהודה המכבי אל המצפה נמצאו בין ההמון הגדול הנאסף תחת דגלו נזירים רבים, אשר נמלאו ימי נזרם, והמה לא יכלו להתיר את נדרם ולהביא קרבן נזיר, לפי שבית המקדש נתחלל על ידי היוונים. מראה הנזירים העיר תוגה עמוקה בלב הנאספים ואיש את אחיו שאלו: מה יהיה משפט האנשים האלה בשעה קשה כזאת?…⁴⁴³. בימי שמעון בן שטח נזכרו שלוש מאות נזירים מבני דלת העם שעלו יחד לירושלים למען הפיר את נדרם ולהקריב קרבן נזיר⁴⁴⁴. וגם בין יהודי הגולה היו נזירים: “האומר הריני נזיר שאגלח בבית חוניו”⁴⁴⁵, נזירים שעלו “מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב”⁴⁴⁶. ולא חסרו גם נזירות: “מרים התדמורית”⁴⁴⁷, “הילני המלכה”, שהיתה “נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ (סביב לשנת 43 לספירה הנהוגה) והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות”⁴⁴⁸. ידידיה האלכסנדרוני (פילון היהודי) מספר הרבה על הכיתה של הנזירים התראפבטים באלכסנדריה של מצרים, הדומים בדרכי חייהם אל האיסיים בארץ ישראל, ומגדיל מאוד את ערכה המוסרי של הכיתה הזאת, החיה חיים נאותים לחסידים ולחכמים אמיתיים⁴⁴⁹. ידידיה עמל היה כל ימיו להגשים בחייו את האידיאל של הפרוש והנזיר, שאנו מוצאים אותו אצל הפילוסופים הסטואיים, ואשר הוא נתן לו צורה רליגיוזית בהתאמה להכרתו הישראלית, שאין האדם יכול לגאול את נפשו בלי השפעה עליונה וסייעתא דשמייא. הוא היה אומר: בשלושה דרכים יכולה הנשמה לחזור אל מולדתה האלוהית: בפרישות, באמונה ובהסתכלות מיסטית, וזו האחרונה היא העליונה⁴⁵⁰.

אבל הצער והעמל העולמיים אינם מניחים את החסיד הישראלי להתבודד בהסתכלותו המיסטית זמן רב. בעל כרחו הוא שומע תרועת המנצחים ואנקת הנופלים שדוד, ויוצא גם הוא למערכות המלחמה. בתקופה האחרונה של הבית השני נבראה ספרות שלימה, הנודעת בשמה “אפוקליפטית”. שמות המשתתפים בספרות זו נעלמו מאתנו, אבל ברור הדבר, שהפרושים והאיסיים היו מחולליה. כל הספרות הזאת היא מחאה עצומה נגד כל המעשים הנעשים באומה. היא קול קורא בכוח למלחמה, ולהתעוררות ולתחיה מוסרית.

הספרות הזאת שופכת חמתה על המושלים, אשר עשקו נזר דויד והוקמו על העם כתוכחה על עוונו (“תהילות שלמה”), על הכוהנים אשר טימאו קדושת ההיכל (“עליית משה”), ובעשרם ובגאוותם תפסו להם את המשרות החשובות בבית המקדש. “חנוך הכושי” מנבא קשות להם, כי יש יום וגם הכוהנים וגם הסנהדרין יגורשו מבית המקדש וייכחדו מן הארץ. אוי לכם – קורא החוזה – המבזים את אהלי אבותיכם ונחלתם! אוי לכם הבונים ארמונות בזיעת אחרים! כל אבן, כל לבינה בתוכם – היא חטאת! אוי לכם האוכלים חלב חיטה, השותים ממקור מים חיים, הרוצצים דלים בכוחם! כי פתע פתאום יקום שברכם! והמזמר מתפלל: “הביטה ה' והקם להם מלך את בן דויד למועד אשר אמרת, אלוהים, כי ימלוך על עבדך ישראל. אזרהו כוח למען יהרוס מושלי רשע ויטהר את ירושלים מטומאת הגויים אשר ירמסוה. בכחמתו ובצדקתו יכחיד את החטאים מנחלתך, וזדון רשעים ינפץ כנבלי יוצר, בשבט ברזל ירועם!” (“תהילות שלמה”).

כאלה וכאלה היו האותות המנבאים יום עברות וסער מתחולל. והסער לא איחר לבוא, עוד מעט והקולות והברקים ימלאו את כל חללו של האוויר.

יח

שלוש מחשבות. הקנאים המורדים. הנוצרים מתנגדי הלאומיות. הפרושים האי-מדיניים. שאול התרסי – ה“נוצרי” הראשון. יוחנן המטביל. ישו. האיסיים האחרונים והנוצרים הראשונים. הנזירות – ילידת מצרים. האיסיים בקרב הקנאים.

שלוש מחשבות כבירות נולדו אז בימי הסערה. הורתן היתה אמנם קדומה, אבל לידתן חלה בימים ההם. ושלוש המחשבות ההן גם יחד – הפרושים והאיסיים חוללו אותן. לכיתה השלישית, כת הצדוקים, לא היה חלק בהן.

שלוש המחשבות, שבהן הכתוב מדבר, אלה הן: המחשבה האחת היתה – לשחרר את האומה הישראלית שחרור לאומי ומדיני מעול הרומיים – מרידת יהודה במלכות רומי הרשעה!… המחשבה השניה היתה – להריק מן הדת הישראלית את תוכנה הלאומי ולהוציא ממנה רק את החלק העולמי, ולעשותה לדת כללית ועולמית – הנצרות. המחשבה השלישית היתה – לעשות את האומה הישראלית לאומה רוחנית, שאיננה מחוברת לקרקע, לכנסת ישראל שהיא דתית ולאומית כאחת, אבל לא מדינית – שיטת רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו.

ואם המחשבה הראשונה והאחרונה קרובות היו ללב אדם מישראל, הנה היתה המחשבה השניה רחוקה מאוד מאוד מלב ישראל. ולמרות זה שהיה בה גרעין אמיתי והיסטורי – מחשבת הנביאים והפרושים על אלוהי ישראל בתור אלוהי העולם – הנה גם הזג גם הקליפה שעל הגרעין היו כל כך מתנגדים לכל החי והקיים באומה, עד שאי אפשר היה לאיש ישראל מארץ ישראל להמציא אותם. למלא את התפקיד הזה יכלו רק ישראלים חיצוניים, אשר ייחוסם הישראלי לא היה בלי פגם, ישראלים אשר יצאו מאותן ארצות הגולה שהיו בבחינת ייחוסן “עיסה לארץ ישראל”. שאול התרסי הוא האיש אשר נתן למחשבה הזאת גוף ודמות הגוף. הוא האיש אשר פשט מעל דת ישראל את צורתה הלאומית והשליך את אחד מעיקריה לתוך הדוד הרותח אשר יצרה המלכות העולמית של רומי, ועירבבה בתוכו את כל המחשבות ואת כל ההרגשות, את כל האמונות ואת כל הדיעות. מן הדוד הרותח הזה יצאה הנצרות למלוך.

אבל לא רק הנביאים הגדולים, לא רק הפרושים, לא רק האיסיים הראשונים, היו רחוקים מתת לדת ישראל צורה כעין זו, כלומר – צורה שהיא באמת מחוסרת צורה. לא רק אלה, כי גם האיסיים האחרונים ותלמידיהם, שאליהם מייחסים את ייסוד הדת הנוצרית ובשמם קוראים אותה, – אפילו אלה לא היו עדיין “נוצרים” במובנה הנוכחי של מלה זו. במילים אחרות: אפילו ישו הנוצרי, ואין צריך לומר רבו יוחנן המטביל, לא היו עדיין “נוצרים”. ה“נוצרי” הראשון היה שאול התרסי. יוחנן המטביל היה כאחד מחסידי האיסיים. גם ישו הנוצרי עודנו איסיי – אם איננו רק סמל אשר יצר לו שאול התרסי: סמל של עם ישראל שהוא פושט את צורתו, מתפשט מאישיותו הלאומית, ומוסר את נפשו הלאומית על הצלת כל העולם כולו.

יוחנן המטביל היה אחד מן החוזים ה“אפוקליפטיים”. הוא היה בוודאי אחד מבני חבורתם של האיסיים “טובלי-שחרית”⁴⁵¹ ונזיר מימי-ילדותו. במדבר יהודה, במקום שבתם של האיסיים, היה מתהלך, מאכלו ארבה ודבש השדה, ולבושו אדרת שיער של גמלים ואיזור עור במתניו⁴⁵². “עשו תשובה, כי מלכות השמים קרובה לבוא!” – קרא יוחנן קול גדול אל כל העם, וקריאתו מצאה לה אזניים קשובות. רבים הקשיבו באזניים פתוחות אל דברותיו הקשות נגד הכוהנים והקצינים, התקיפים והעשירים. תלמידים רבים סובבו אותו ויחיו כמוהו חיי נזירות ופרישות, הירבו לצום ולהתפלל ולעורר את העם לתשובה ולמעשים טובים למען קרב את “מלכות-השמים”⁴⁵³. אחד מן המתפללים קורא בפי האגדה בשם: ישו הנוצרי. הוא נטבל על ידי רבו, אבל עוד קודם שנהרג זה (סביב ל 30 שנה לספירה הנהוגה) התחיל התלמיד לאסוף תלמידים סביבו ולהפיץ את תורתו ברבים. תורתו היתה שונה מעט מתורת רבו. אין בה מן העצבות והמרה השחורה שבזו האחרונה. יש גם אשר יצא ממנה קול כקול אהבת החיים ושמחת החיים. ויש גם אשר מתנגדת לריבוי הצומות, באופן שהיא מעוררת חשד בלב הנוהים אחרי הפרישות הקיצונית⁴⁵⁴. עיתים יתראו לפנינו תווי ההוזה כמפיקים נחת ושמחה, כמו סרו מהם צללי הזעם המכסים את פני רבו, והקמטים העמוקים החורשים את הפנים האלה. אבל בכל זאת ישו קרוב מאוד אל הנזירים האיסיים. הוא איננו מדבר אמנם קשות בתקיפים ובעשירים, אבל את שערי “מלכות השמים” לא יפתח אלא רק לעניים, ולעשירים שיחלקו את כל ממונם לעניים⁴⁵⁵. ביחד עם האיסיים אסר ישו את השבועה, נטה לפרישות מן האשה, עסק בנבואות ובריפוי חולים [“גירוש רוחות רעות”]⁴⁵⁶.

הקורבה הגדולה שבין ישו והאיסיים ניכרת גם באופני החיים של תלמידיו הראשונים בארץ ישראל. לתלמידים האלה היה בית אוצר כללי⁴⁵⁷, על דרך שהיה נהוג אצל האיסיים, ונזירים היו גם הם מן היין, מן הבשר ומן האשה. בשמן לא משחו את בשרם, ובגדי צמר לא לבשו מעולם; כי בגדי פשתן לבנים היו לובשים כל הימים. ככה חי, למשל, יעקב, אחיו או קרובו של ישו, הנודע בשמותיו “יעקב הצדיק” או “אחי הרב”. מרבה היה לצום ולהתפלל בבית המקדש⁴⁵⁸. פעם אחת ביקשו הוא וחבריו את שאול התרסי, שהיה כנראה הגבאי של האוצר הכללי, כי יתן כסף לנזירי החבורה למען יגלחו את שער ראשם ויקריבו קרבן נזיר, וכי גם הוא עצמו יתקדש ויבוא עמהם אל בית המקדש⁴⁵⁹. יעקב היה הראש של חוברת “היהודים הנוצרים”. חבורה זו, או יותר נכון כיתה זו, נתקיימה שנים רבות, וכמעט שלא נבדלה מעל האיסיים. שם הכיתה היה “אביונים”, על עניים וענוותם. אבל קרוב לסופה של המאה השניה הכריזו “הגויים הנוצרים” על בני הכיתה ההיא, שעמדו מחוצה לזרם הגדול שבו נסחפו הכנסיות הנוצריות האחרות, כי הם כופרים במייסד הכיתה “אביון” הכופר, שבאמת לא היה ולא נברא אלא בדמיונם של המכריזים⁴⁶⁰. בדרך אשר עברה הנצרות בשתי מאות שנותיה הראשונות מן “הנצרות היהודית” אל “הנצרות הגויית” נתהווה בה שינוי גדול מאוד: האביון, שם הכבוד של המאמין הנוצרי בארץ ישראל, היה לשם גנאי של הכופר בקרב הגויים הנוצרים. הכנסיה עמדה על דרכה הנכונה: היא כרתה את החוטים שקשרוה לעם עני ודל, עברה אל מחנה התקיפים והעשירים, ונתעשרה גם היא.

ולרגלי השינוי הזה בא בתוכה עוד שינוי אחר. הכנסיה חדלה מהיות כנסיה של נזירים מסתפקים במועט. אבל הנזירים שנשארו בתוכה היו עתה לנזירים קיצוניים, בעלי סגפנות אשר כמוה לא ראינו בארץ יהודה. כשתי מאות שנה לספירה הנהוגה כתב טרטוליאנוס: “אנחנו הנוצרים אין אנו דומים אל הבראמינים וההימנוסופיסטים. אין אנו חיים לא ביערות ולא מחוצה לחברה האנושית. אנחנו מרגישים שאנו חייבים להודות לה', האדון והבורא, על כל מה שברא בטובו, ואין אנו אוסרים ליהנות מכל מעשיו. אבל אנחנו שמים מעצור לתאוותינו לבל ניהנה מן הדברים האלה יותר מכדי הצורך, ולבל נשתמש בהם לרעתנו”⁴⁶¹. אבל מאחורי הכוהן הזה עמד כבר הכוהן פאחומיאוס ( Pachomius ), הוא המייסד של הנזירות והסגפנות הנוצריות. פאחומיאוס המצרי כוהן היה לאליל סאראפיס, ולאחר שקיבל עליו את הצנרות הכניס לתוכה את כל מנהגי הנזירות, התעניות והסיגופים שהיו נהוגים אצל נזירי סאראפיס מבלי שום שינוי⁴⁶². מובן מאליו, שיחד עם זה נכנסו אל הנצרות גם דעות ומושגים מצריים, שהיו אחרי כן לעיקרי הדת ההיא.

יהיה איך שיהיה, אבל מה היה היחס של היהודים הנוצרים ושל האיסיים האחרונים אל האומה ומלחמותיה ונסיונותיה? הפרשו את עצמם מצרת אמם-אומתם, או יחד עמה היו בצרה? אף כי המקורות ההיסטוריים אינם משיבים לנו דבר ברור על השאלה הזאת, הנה יש לנו כמה רמזים, שרק החלק האחד מן האיסיים נבלע בקרב היהודים הנוצרים, אבל החלק השני נשאר יושב בתוך עמו ונבלע בקרב הקנאים והפרושים. ואם היהודים הנוצרים עמדו מנגד בשעת מלחמת ביתר, לפי שמטרותיהם האנטי-לאומיות נתבררו כבר בהכרתם, הנה קרוב הדבר שמנהגם – של כולם או של מקצתם – בשעת המלחמה הגדולה היה אחר, לפי שהתכלית האחרונה של הנצרות – יהדות בלי יהודים, כלומר: הריסת האומה וביטולה – היתה עדיין מכוסה בערפל.

לא כן האיסיים, אשר נשארו נאמנים לתורתם של החסידים הראשונים, שמהם יצאו ואליהם שבו. אותו יהודה הגלילי, אשר היה ה“קנאי” הראשון ואשר בנו עמד בין ראשי המורדים, הלוא היה כל עיקרו “איסי” – כי מה היא התורה המלמדת שאין בן אדם רשאי להיות מלך, לפי שאין מלך אלא אחד – מלכו של עולם, מה היא התורה הזאת, אשר נפחה רוח אומץ וגבורה בלבות המורדים הגדולים, אם לא תורה ישראלית עתיקה שנשתכחה כמעט עד שבאו האיסיים והניחוה ליסוד חברתם? אבל גם יוסיפוס, אשר נמנה לשר צבא בעת המרידה, שימש את האיסיים וקיבל תורה מפיהם, מורו באנוס האיסי התהלך במדבר, לבושו – קליפת עצים, מאכלו – פירות השדה, וטבילתו במים קרים גם ביום וגם בלילה⁴⁶³. אולם גם יוסיפוס, תלמיד האיסיים, היה פוסח על שתי הסעיפים. לא כמוהו היה יוחנן האיסי, אשר נשאר נאמן לדגלו עד נשימתו האחרונה. יוחנן האיסי היה אחד משרי הצבא, אשר נמנו בראשית המלחמה הגדולה (66 לספירה הנהוגה); מפקד היה על גליל תמנה, ונפל חלל במלחמה על יד אשקלון⁴⁶⁴.

אז באו ימי החורבן. האומה נחרבה. מכל המפלגות והכיתות נותרה רק מפלגת הפרושים. מכל המחשבות ניצחה מחשבת רבן יוחנן בן זכאי. בעלי המחשבות, או יצאו מתוך היהדות, או נכנעו מפני המחשבה השוררת. ישראל היה לעם של פרושים במחשבה ובמעשה.

יט

אבל ציון, פרושים מן הבשר ומן היין. “גנוסטיים” פרושים וסגפנים קיצונים. “גנוסטיים” פריצים. מחאת הפרושים נגד הסגפנים הקיצונים מן הנוצרים וגם משרידי האיסיים. הסגפנות של הפרושים. חסידים, נזירים ואבלי ציון.

ארבעים שנה קודם שחרב הבית רבו האותות המבשרים את יום העברות⁴⁶⁵. אבל ציון התחיל עוד הפעם להתפשט בין העם. “רבי צדוק יתיב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב ירושלים. כי הווה אכיל מידי הווה מיתחזי מאבראי, וכי הווה בריא מייתי ליה גרוגרות, מייץ מייהו ושדי להו”⁴⁶⁶. ו“כשחרב הבית בשניה רבו פרושים בישראל, שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין”⁴⁶⁷, ו“שותי מים”⁴⁶⁸ היו נקראים. באותה שעה נתרבו ה“גנוסטיים” בישראל, שביקשו ל“דעת” את מקור הרע שבעולם ולפתור שאלת “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”. הצלחת עובדי האלילים ונפילת עם ה' – זה היה החיזיון הסתום, אשר לא מש מנגד עיני האנשים ההם וידרוש מהם את פתרונו. היו כאלה בין ה“גנוסטיים” אשר הגיעו לידי הכרה, שכל מעשי אנוש הם רעים ומוליכים את האדם אל השטן, ורק ההתעמקות בהכרה האלוהית יכולה להציל את האדם. בני אדם הללו לא אכלו בשר, ועל אחד מהם, בר-דסנס ( Bardesanes ) שמו, מספרים שלא אכל כל עיקר. בייחוד היו שנואים ומאוסים עליהם היחסים המיניים, והפרישה מן האשה היתה להם ליסוד היסודות⁴⁶⁹. אבל ביטול המשפחה והנישואין על ידי נזירות וסגפנות הביא לאחרונה לידי קיצוניות אחרת. הפרישות המינית לא ארכה, ובמקומה באה ההוללות המינית הגמורה. האדמיסטיים – כיתה של “גנוסטיים” במאה השניה לספירה הנהוגה – ואחרים כמוהם, הורו לבטל את המשפחה והנישואין לא על ידי נזירות וסגפנות, אלא על ידי ביטול כל הסייגים, ושיחרור הבהמה שבאדם.

המצב נעשה מסוכן לקיומה של שארית ישראל, והפרושים העומדים בראש העם מצאו את עצמם אנוסים להתקומם נגד הכיתות הנוצריות בכלל, ונגד הסגפנות המביאה לידי ביטול המשפחה והנישואין בפרט, ויחד עם זה נגד שרידי כת האיסיים – האבות של הסגפנות והפרישות הקיצוניות, אשר חוללו והולידו את החזיונות האמורים, אם גם שלא ברצונם.

רבי יהושוע בן חנניה נטפל לפורשים את עצמם מן הבשר ומן היין, ואמר להם: “בני! מפני מה אין אתם אוכלים בשר ואין אתם שותים יין?” אמרו לו: “נאכל בשר, שממנו מקריבין על גבי המזבח, ועכשיו בטל; ונשתה יין, שממנו מנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?”. אמר להם: “אם כן, לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות?” – “אפשר בפירות”. – “פירות לא נאכל, שכבר בטלו ביכורים?” – “אפשר בפירות אחרים”. – “מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים?” – שתקו. אמר להם: “בני! בואו ואומר לכם – שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה, ולהתאבל יותר מדי אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן יכולים רוב הציבור לעמוד בה”⁴⁷⁰. יש להוסיף אמנם, כי בכלל היה רבי יהושוע בן חנניה מקיל לאחרים ומחמיר על עצמו. פעם אחת פגע בכבודם של בית שמאי, ואמרו עליו שעל חטא זה “כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו”⁴⁷¹.

אבל בייחוד התייחסו הפרושים מזמן החורבן ואחריו בשלילה גמורה אל הפרישות מן האשה, ואמרו כלפי האיסיים והגנוסטיים, שכל יהודי שאינו עוסק בפריה ורביה הוא שופך דמים וממעט את הדמות⁴⁷². נזכר אמנם תנא אחד, בן דורו של רבי עקיבא, שמעון בן עזאי, שהיה פרוש מן האשה, אבל הוא הצטדק באמרו: מה אעשה שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים⁴⁷³. ובשעת הרדיפות הקשות אחרי החורבן אמר רבי ישמעאל בן אלישע: “מיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן – ואמרי לה לישוע הבן – דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו – אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”⁴⁷⁴.

כלפי האיסיים האחרונים והנוצרים הראשונים לובשי לבנים נשנתה גם המשנה: “האומר: ‘איני עובר לפני התיבה בצבועים’, אף בלבנים לא יעבור”⁴⁷⁵ “מאי טעמא? חיישינן שמא מינות נזרקה בו”⁴⁷⁶.

אבל רק נגד הסגפנות הקיצונית התקוממו הפרושים שאחרי החורבן – לא נגד הסגפנות בכלל. התענית היתה להם זכות גדולה, וכל סיגוף היה להם דוגמת הקרבנות, ועוד חביב מהם, כמו שאמרו: “הייסורים מרצים יותר מן הקרבנות”⁴⁷⁷. רבי יהושוע, ועוד יותר חברו רבי אלעזר, מופיעים לפנינו כנזירים גמורים שאינם נהנים מן העולם אלא באצבע קטנה וכמי שכפאו שד⁴⁷⁸. תלמידם הגדול רבי עקיבא מחבב את הפרישות ואומר: “נדרים – סייג לפרישות”⁴⁷⁹. ובמקום אחר: “ודורש אל המתים – זה המרעיב את עצמו, והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה – וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה: ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה – שורה עליו רוח טומאה, המרעיב את עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה על אחת כמה וכמה!”⁴⁸⁰. רבי עקיבא היה נוטה במידה ידועה גם למידה אחרת של האיסיים – לשיתוף הקניין, וכבר מצאנו אותו עושה “אכספרופריאצהי” בממונו של העשיר הגדול רבי טרפון לטובת העניים⁴⁸¹.

רבי שמעון בן יוחאי קיבל מרבי עקיבא. אבל הוא היה נוטה עוד יותר מרבו אל הסגפנות, לפי שיותר מרבו היה מלא אבל ציון. רבי עקיבא לא השתתף בבכי חבריו על החורבן⁴⁸², לפי שעיניו היו נשואות אל הגאולה הקרובה, ועל בר-כוכבא דרש: “דרך כוכב מיעקב”⁴⁸³. אבל רבי שמעון ראה את הריסת ביתר ואת החורבן האחרון, ולבבו נמלא התמרמרות עצומה: תכלית שנאה שנא את המלכות הרשעה, וגם היא דנה אותו להריגה. אז ברח הוא ובנו “– – – טשו במערתא, איתרחיש ניסא, איברי להו חרובא ועינא דמיא, והוו משלחי מינייהו והוו יתבי עד צוואריי הו בחלא – – – איתבו תריסר שני במערתא – – – נפקו, חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר (רבי שמעון): מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה”⁴⁸⁴. רבי שמעון היה תמיה: “אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?!”⁴⁸⁵. הוא היה אומר “שלוש מתנות טובות נתן להם הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתן להם אלא על ידי ייסורין, ואלו הן – תורה, וארץ ישראל והעולם הבא”⁴⁸⁶. על דיבור אחד שהוציא מפיו נגד רבי עקיבא “הושחרו שיניו מפני תעניותיו”⁴⁸⁷. עם כל זה היה רבי שמעון שונא את הנדרים ואת הנזירות הרשמית התלויה בנדר, וסבירא ליה “דנזיר חוטא הווי” “משום דנדר”⁴⁸⁸. זאת, ועוד אחרת: הסיגופים והייסורים לא היו בעיניו של רבי שמעון בן יוחאי לא תכלית ולא עניין נצחי – אלא אמצעי זמני, שהוא עתיד להיבטל בימי הגדולה. כך היה אומר: “אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: ‘אז יימלא שחוק פינו ולשוננו רינה’ – אימתי? בזמן שיאמרו בגויים: ‘הגדיל ה’ לעשות עם אלה'”⁴⁸⁹. הרוח הגדולה של ירמיה הנביא, הסובלת והחולמת, המתענה במחשכים ועיניה מצפות לאורה של מעלה, מדברת כפעם בפעם מתוך גרונו של רבי שמעון בן יוחאי.

רבי יהודה הנשיא, תלמידו של רבי שמעון, נוטה כמו כן אל הפרישות. הוא היה אומר: “למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בגלגולה יזיר עצמו מן היין”⁴⁹⁰. וטרם השיבו את רוחו אל האלוהים “זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר: ריבונו של עולם! גלוי וידוע לפניך, שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה”⁴⁹¹. עליו ועל רבי אלעזר ברבי שמעון מסופר שקיבלו עליהם ייסורים⁴⁹²: “יומא דמחייך ביה רבי – אתייא פורענותא לעלמא”⁴⁹³.

בכל משך זמן הפרושים-התנאים שאחרי החורבן לא פסקו “חסידים” מישראל. כפעם בפעם נזכר בברייתות “מעשה בחסיד אחד”. בייחוד נתפרסמו השמות של החסידים: רבי יוסי הכוהן⁴⁹⁴, תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, שהיה עוסק בסתרי תורה⁴⁹⁵; שמואל הקטן, שסיפרו ממנו דברי נביאות⁴⁹⁶; החסיד רבי יהודה בן בבא מהרוגי מלכות⁴⁹⁷; רבי שמעון החסיד⁴⁹⁸, בעל מאמרים מוסריים ואגדיים שנזכרו בברייתא⁴⁹⁹, או נמסרו על ידי רבי יונה⁵⁰⁰ ורבי חנא בר ביזנא⁵⁰¹; רבי יוסי קטנותא (או: אבא יוסי בן קטנותא), שאמרו עליו: “משמת רבי יוסי קטנותא פסקו חסידים, ולמה נקרא שמו קטנותא – שהיה קטנותן של חסידים (או: שהיה מקטני חסידים)”⁵⁰². חסיד כאחד מן החסידים האיסיים היה רבי פינחס בן יאיר. זה ניכר בכל דרכי חייו ומכל מה שנמסר ממנו. אמרו עליו על רבי פינחס בן יאיר: “מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו, ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו”⁵⁰³. העם סיפר עליו וגם על חמורו דברים נפלאים⁵⁰⁴. חורבן בית המקדש היה בעיניו האסון היותר נורא שקרה לישראל בין ברוחניות בין בגשמיות, והגאולה היתה משאת נפשו הכי כבירה. הוא היה מונה עשר מדריגות המובילות מלימוד התורה, דרך הפרישות והחסידות, אל רוח הקודש ותחיית המתים, כמו שנזכר כבר למעלה.

אבל גם “נזירים” לא פסקו מישראל אפילו אחרי החורבן. יש לשער, שמחאת התנאים, כרבי שמעון ואחרים, נגד הנזירים החוטאים, מכוונת נגד הנזירים שהיו בימיהם. אבל גם מזמן מאוחר יותר – כפי הנראה מזמנו של רבי יוחנן – נזכר חכם אחד בשם רבי שמעון בן נזירא או שמעון נזירא. מיוחסים לו מאמרים אגדיים⁵⁰⁵ ופירוש על מלה סתומה במשנה⁵⁰⁶. בוודאי הוא “בר נזירא”⁵⁰⁷ ואולי הוא גם “רבי נזירא”, שרבי לוי מסר בשמו מאמר הגדי⁵⁰⁸. הנזירים שהיו סמוך לחורבן הבית, היו אולי גם נזירים לזמן קצוב ומביאים קרבנות, לפי שמקצת רמזים יש ללמוד, שסמוך לחורבן הבית היו אנשים מישראל מקריבים קרבנות⁵⁰⁹, אף על פי שאין בית⁵¹⁰. אבל הנזירים אשר היו אחרי כן היו בוודאי נזירי עולם, מתאבלים על הגלות, ומייחלים אל הגאולה.

כי רבים היו אבלי ציון ואבלי ירושלים ותפילה מיוחדת ניתקנה עליהם: “נחם, ה' אלוהינו, את אבלי ציון ואת אבלי ירושלים, וכו'”⁵¹¹. האמן האמינו, כי “המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה”⁵¹². “הנאנחים, והנאנקים, והמצפים לישועה, והמתאבלים על ירושלים – עליהם הכתוב אומר: לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר”⁵¹³. חיה היתה אמונת העם, חיה וערה היתה גם תקוות העם.

כ

ריאקציה ידועה נגד הסגפנות. סיבותיה: התעוררות החיים הלאומיים בקרב יהודי בבל והתפשטות הנזירות הנוצרית. רב ושמואל ורב יהודה מתנגדים לסגפנות. חסידים, שרידי האיסיים, סגפנים לשם לימוד התורה ולשם יישוב בארץ ישראל. אבלי ציון.

אולם כבר בזמנו של רבי יהודה הנשיא ניעורה ריאקציה ידועה נגד הסגפנות בארץ ישראל, ועוד יותר בבבל. דומה היה, שהאומה מצאה עוד הפעם מרכז לחייה הלאומיים ואפשרויות להתפתחות טבעית. המרכז היה אמנם בחוץ לארץ – בבבל – והשאיפה אל המרכז ההיסטורי בארץ היתה חזקה ועצומה, אבל החיים עשו את שלהם, והתרכזות הרוב הגדול של האומה בבבל הביאה בהכרח לידי חיים לאומיים, שסיפקו את צרכיו של אדם מישראל, והחלישו את הסגפנות הלאומית. זאת ועוד אחרת: התפתחות הנזירות הנוצרית הועילה לא מעט להמעיט את הנזירות בישראל. היהדות, אשר שאפה להיבדל מעל הנצרות אויבתה ולשמור את צורתה המיוחדת לה, שבה מעט מעט אל מקור חייה, וחזרה להיות תורת החיים והמעשה.

כבר רבי יוסי אמר: “אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות, ואין הבריות מרחמין עליו:⁵¹⁴. ובכלל אין התעניות והסיגופים מועילים לפי ש”טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות"⁵¹⁵. אבל רבי אלעזר הקפר בריבי הלך בדרך הזאת הלאה, ואמר על נזיר התורה: “ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא – המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה!”⁵¹⁶. זאת היתה השקפה חדשה לגמרי על הנזירות וסימן טוב לאומה, ששמחת החיים עוד חיה בקרבה, למרות כל הרדיפות והחורבנות, הגזירות והגלויות. ובקרוב שמענו מאמר כזה: “עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל”⁵¹⁷. וגם מחאה נגד המחמירים יותר מדי נשמעה בארץ ישראל: “מי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט”⁵¹⁸; “לא דייך מה שאסרה לך התורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?”⁵¹⁹. ובכלל אמרו: “כל אדם הקץ בחיים טובים בעולם הזה, סימן רע הוא לו”⁵²⁰.

ובני בבל לא פיגרו אחרי “מפונקי דמערבא”⁵²¹. שמואל אומר: “כל היושב בתענית נקרא חוטא”⁵²². אמר ליה שמואל לרב יהודה: “שיננא! חטוף ואכול, חטוף ואישתי, דעלמא דאזלינן מיניה כהילולא דמייא!”⁵²³. רב אומר: “ויהי האדם לנפש חיה – נשמה שנתתי בך החייה!”⁵²⁴. אמר ליה רב לרב המנונא: “בני! אם יש לך היטיב לך, שאין בשאול תענוג ואין למוות התמהמה. ואם תאמר: אניח לבני – חוק בשאול מי יגיד לך? בני האדם דומין לעשבי השדה, הללו נוצצין והללו נובלין”⁵²⁵.

ובדרך הזאת הולך גם רב יהודה, תלמידם הגדול של רב ושמואל. שמחת החיים ואהבת המעשים ממלאה את כל חדרי לבבו, והוא מלמד כי לא ההזיה והחלומות בפינה רחוקה משאון החיים, רק המעשה הטוב והחסידות הפועל בראש כל חוצות, העומדת בקשרי החיים – הם המוליכים אל הקדושה. רב יהודה אוהב אהבה עזה את הטבע ואומר: “האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם”⁵²⁶. מה יעשה אדם ויהיה לחסיד? אמר רב יהודה: “האי מאן דבעי למהווי חסידא, לקיים מילי דנזקין”⁵²⁷. אלה היו אמנם לא דיברות חדשים, אבל דיברות מלאים חיים חדשים ורעננים.

וחסידים אמנם לא פסקו מישראל גם בימי האמוראים, וכמה מהם ניקבו בשמות, ומהם גם אשר זכו לעמוד בראש האומה. “חסידי דבבל – רב הונא ורב חסדא”⁵²⁸, רב עמרם חסידא⁵²⁹, מר זוטרא חסידא⁵³⁰, רב סלא חסידא⁵³¹, וכיוצא בהם. אבל מכל המסופר על חיי החסידים האלה אין דבר של סגפנות ופרישות יתירה.

אמת, המאמר העתיק “חביבין ייסורין” נשמר בפי החכמים. אבל מי שבאו עליו ייסורין היה נוהג לומר: “לא הן ולא שכרן”⁵³². ורבי יוחנן מצא טעם לדבר, שהדור נחלש ואין בכוחו לקבל עליו סיגופים. הוא היה אומר: “כגון אנו, מי שיש לו פרוטה בתוך כיסו ירצנה לחנווני” “ולא יסגף עצמו בעינוי”⁵³³. ומי שאמר: “שבועה שלא אישן שלושה ימים”, אומר עליו רבי יוחנן, ש“מלקין אותו וישן לאלתר”⁵³⁴.

רבי אלעזר בן פדת היה אמנם מחבב את התעניות ואומר: “גדולה תענית יותר מן הצדקה – מאי טעמא? – זה בגופו, וזה בממונו”⁵³⁵ ו“כל היושב בתענית נקרא קדוש”⁵³⁶, אבל גם הוא לא הרחיק לכת בדרכו זה וחזר ואמר: “לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו” ולא יכחישן⁵³⁷. ומששמע רבי אליעזר את המאמר “עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל” – “חשש להדא שמועתא ומצמית ליה פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשעתא”⁵³⁸.

בייחוד התמרמרו חכמי ישראל על הנזירות הנוצרית המביאה לידי ביטול פריה ורביה. “אתם עושים – קראו לנזירים הנוצרים – מה שלא ציווה ה‘. לוקחים אתם את הקללה על ראשכם ומרבים את העקרות. אתם מפריעים את הפריה ורביה, ברכת הצדיקים, אינכם נושאים נשים, והנשים לא תהיינה לאיש, וה’ הלא ציווה על הנישואין”⁵³⁹.

אבל טעות היא לחשוב, כי הסגפנות בכלל, ואבל ציון בפרט, עברו לגמרי מן העולם בימי האמוראים. דומה, שבימי האמוראים הראשונים היו חיים עוד בארץ ישראל גם שרידי האיסיים, אשר לא נבלעו לגמרי בקרב הכיתות האחרות. ככה מצאנו את רבי יהושוע בן לוי ואת רבי חנינא בר חמא מדברים ב“טובלי שחרין”⁵⁴⁰. מסופר גם על “חד אסייא בציפורי”, ששם המפורש היה בידו, ואמר: “אית הכא בר נש דמימסור ליה? אמרין ליה: אית הכא רבי פינחס בר חמא. שלח בתריה, ואתא ושאיל יתיה, ואמר ליה: נסיבת מן יהודאי כלום מן יומיך? אמר ליה: נסיבית מעשר; ולא קיבל עליה למימסר ליה”⁵⁴¹. קרוב הדבר ש“אסייא” זה איננו “רופא”, אלא אחד משרידי כת האיסיים. לעומת זה מסופק הדבר במאוד מאוד, אם “הני דחפו גונדי” (רב נחמן בר יצחק אמר: “בי דינא רבא ליפרע מהני דחפו גונדי”⁵⁴²) הם הם האיסיים לובשי לבנים, לפי שלא מצאנו רמזים ברורים על מציאותה של כת האיסיים בבבל – אף על פי שהדעת נוטה לשער, שהיו בבבל פה ושם יחידים נוטים לדעות האיסיים וממשיכים את תורתם הלאה לא רק בעל פה, כי אם גם בכתב ב“מגילות סתרים”.

אבל אם נניח את האיסיים ונתבונן לחייהם של תלמידי החכמים השוקדים על דלתות הישיבות, נמצא, כי ביניהם היתה הסגפנות לשם לימוד התורה מרובה כל כך בזמן האמוראים, עד שרבים מגדולי המורים מצאו את עצמם אנוסים להזהיר כפעם בפעם את תלמידיהם שלא לישב בתענית. ידוע, שאין מזהירין וחוזרין ומזהירין, אלא על דבר שהחזיקו בו רבים. רב ששת, למשל, היה מטבעו חסיד וסגפן. הגיעו הדברים לידי כך עד שאמר: “כל המסתכל באצבע קטנה של אשה – כאילו מסתכל במקום התורף”⁵⁴³. ומצאנו אותו גם כן מחזיק במשל הבריות: “מילי כריסיה זני בישי”⁵⁴⁴. והנה רב ששת זה עצמו אומר: “האי בר בי רב דיתיב בתעניתא, ליכול כלבא לשירותיה”⁵⁴⁵. כמו כן רבי שמעון בן לקיש, חסיד ולפעמים גם סגפן כאחד מגדולי החסידים הראשונים, שהיה אומר: “המתענה נקרא חסיד”, היסיב את פניו כלפי תלמידי החכמים ואמר: “אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים”⁵⁴⁶. אבל תלמידי החכמים היו מקבלים עליהם ועל משפחתם את העוני ואת העינויים התלויים בו מאהבה רבה לתורה, וקיימו בעצמם מה שאמר רבי שמעון בן לקיש במקום אחר: “אין דברי תורה מתקיימין, אלא במי שממית עצמו עליה”⁵⁴⁷. רבה בר נחמני, שהיה כל ימיו סובל דחקות נוראה, אומר: במי אתה מוצא דברי תורה? “במי שמשחיר פניו עליהן כעורב”. “רב אדא בר מתנא הווה קאזיל לבי רב, אמרה ליה דביתהו: ינוקי דידך מאי אעביד להו? אמר לה: מי שלימו קורמי באגמא?!”⁵⁴⁸. אביי היה “מכפין נפשיה”⁵⁴⁹, ומעולם “לא שתי חמרא”⁵⁵⁰. לשם התורה ישב רב יוסף “ארבעין תעניתא”, ו“ארבעין תעניתא אחריני”, ועוד “ארבעין תעניתא אחריני”. רבי זירא “יתיב מאה תעניתא”⁵⁵¹. על רבי שמעון בן לקיש מסופר ש“צם תלת מאה צומין”⁵⁵².

ורבים מתלמידי החכמים היו סובלים חרפת רעב וכל מיני דחקות בשביל הזכיה לשבת בארץ ישראל. האחים רבי שמעון בר אבא ורבי חייא בר אבא עלו מבבל לארץ ישראל וחיו בה חיים של עוני קשה ולא עזבו את הארץ⁵⁵³. שלח ליה רבי אביתר לרב יהודה: “בני אדם העולין משם לכאן הן קיימו בעצמן ‘ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו’”⁵⁵⁴. ונראין הדברים, כי בשביל כך התנגד רב יהודה אל העליה לארץ ישראל ואמר: “כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה”⁵⁵⁵. אבל דבריו לא עשו פרי, ותלמידיו היו משתמטים ממנו ובורחים לארץ ישראל. ככה עשה רבי אבא, ככה עשה גם רבי זירא⁵⁵⁶. כי גדולה ועצומה היתה האהבה לארץ ישראל בימים ההם. “רבי זירא כי הווה סליק לארץ ישראל לא אשכח מברא למעבר, נקט במצרא וקעבר – – – רבי אבא מנשק כיפי דעכו – – – רבי חייא בר גמדא מיגנדר בעפרה, שנאמר ‘כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו’”⁵⁵⁷.

אם אמנם כל המון בית ישראל העלה את ציון על ראש שמחתו ותמיד עשה זכר לחורבן, “סד אדם את ביתו בסיד ומשייר דבר מועט”, “עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט”⁵⁵⁸, – הנה פה ושם נראו אבלי ציון, אשר ציון מלאה את כל חייהם. רבי שמעון בן לקיש לא מילא שחוק פיו מגודל הצער⁵⁵⁹. בזמנו של שמואל חי בנהרדעא תלמיד חכם אחד, אליעזר זעירא שמו, ד“הווה מסיים מסאני אוכמי” לפי שהיה מתאבל על ירושלים⁵⁶⁰. ואלה לא היו בודדים במועדיהם. לא מעטים היו אבלי ציון “שחמדו את הישועה ערב ובוקר וצהריים”, “שהשפילו את רוחם ושמעו את חרפתם”, “שנצטערו עם הקדוש ברוך הוא על ביתו החרב ועל היכלו השומם” – “והקדוש ברוך הוא עתיד ליתן להם ניצחון על אויביהם”⁵⁶¹.

למרות החיים הקלים והנוחים בבבל, למרות התרכזות התורה והחיים הלאומיים בארץ הזאת, למרות הסדרים החברתיים שהיו מצוינים בהם יהודי בבל בתקופת הפריחה של האמוראים הגדולים – סדרים חברתיים, אשר איחדו את כנסת ישראל במידה שלא נמצאה כמעט בכל הזמן ההוא התפלגות לכיתות שונות – למרות כל אלה ישבו אבותינו על נהרות בבל ובכו בזכרם את ציון. כי אכן נורא הוא צער המולדת. מי יגיד את צער העץ אשר נעקר משרשו, את צער הציפור הנודדת מקינה, ומי ישמיע את צער האומה הגולה מארצה? יחידים הביעו את צערם בבכיות ובאנחות, בשירים ובכינורות, אבל מי הוא זה אשר יביע ואשר ימלל את צער כל האומה כולה? דומם הוא הצער של אומה שלמה, כי דומם הוא הצער הגדול בעולם.

[1910]

---

גלות בבל

מאת

בר טוביה

א

חוטר יצא מגזע שם ועבר, והיכה שורש באדמת כנען. ומעט מעט נבדל החוטר מעל הגזע ויהי לאילן מרובה הענפים. בימים ראשונים עוד הובאו זמורות מארץ המולדת והרכבו באילן החדש להוסיף בו כוח וליח. מארץ המולדת הובילו את אימהות האומה, אשה אחרי אחותה, אל הארץ החדשה של אבות האומה. אבל האבות נולדו כבר כולם פה, בארץ החדשה. הישמר לך פן תשיב את בני שמה – משביע אברהם את עבדו זקן ביתו. שוב אל ארץ אבותיך – קורא מלאך ה' באזני יעקב השוהה בבית חותנו לבן הארמי, ויעקב שומע לקול הקורא ממעל. הוא וכל אשר לו שבים אל ארץ האבות. ומני אז והלאה חדלו גם מהביא זמורות מארץ המולדת למען הרכיבן באילן החדש. ארמי אובד היה אבי האומה, ויגבר, ויעצם, ויתפוש גם חרב וקשת. בחרבו ובקשתו לקח יעקב מיד האמורי שכם אחד. שמעון ולוי לקחו איש חרבו, וינקמו את נקמת אחותם, ויהרגו כל זכר בעיר שכם. זאת אומרת: החוטר אשר יצא משם ועבר התחיל מתערה כאזרח רענן באדמת כנען, ודוחק את רגלי שכניו בעוצם ידו ובשאר רוחו. והעבודה הזאת שוב לא פסקה. גם בשבת ישראל בגושן ובעבדו עבודת מצרים, היתה עבודת הכיבוש משאת נפשו כל הימים. בני אפרים, נושקי רומי קשת, דוחקים היו את הקץ וירדו אל אנשי גת הנולדים בארץ, ואם אמנם המעשה הזה לא הצליח, לא שכח העם את מחוז חפצו עד אשר בא אליו והשיג אותו. מגלות מצרים, מבין הפטיש והסדן, יצא ישראל מצורף ומהודק. במצרים היה לגוי גדול עצום ורב, בעל הכרה לאומית כבירה, ואז נבדל ממצרים ומתרבות מצרים כאשר נבדל זה כבר מאור כשדים ומתרבות בבל ואשור. אמת הדבר, הצינורות אשר הובילו את ההשפעה מבבל וממצרים לכל אפסי העולם העתיק בימים הקדמונים ההם עברו דרך אדמת כנען גם אחרי היותה לארץ ישראל. אולם דווקא ההשפעה הזרה העירה ועוררה את הכוחות העצמיים של האומה לעבודה עצמית ומקורית. התרבות הישראלית שנוצרה בארץ ישראל לא היתה ההמשך של תרבות בבל ומצרים. מה היתה? הריאקציה כנגד התרבות הזאת, האנטיתזה שלה. משל של תרבות בבל ומצרים ותרבות ישראל למה הוא דומה? לשני אילנות, שכל מה שהם גדלים, מן הגזעים ועד הענפים ועד הצמרות העליונות, ההבדלה שביניהם הולכת וגדלה. הצמרות העליונות של התרבות מה הן? המוסר החברתי והמושגים האלוהיים. המוסר החברתי והמושגים האלוהיים שבתרבות העמים הנכרים הכירו ולמדו את הריבוי: הרבה מעמדות יש בחברה, ולכל מעמד ומעמד מתייחסת החברה באופן מוסרי מיוחד, הרבה אלוהויות יש בעולם ולכל אחת ואחת יש חוג השפעה מיוחדת. המוסר החברתי והמושגים האלוהיים שבתרבות ישראל כפרו ביסודי הריבוי ולא הודו אלא באחד: אחד הוא המין האנושי, אחת היא החוקה המוסרית ואחד הוא המשפט החברתי, אחד הוא אל אלוהי עולם, החי בכל חזיונות ההוויה וממלא כל עלמי עד, ולית אתר פנוי מיניה ומנהיג לון לכולהון.

אולם התרבות אחת היא, וכל חלקיה, החל מן התחתונים שבתחתונים וכלה בעליונים שבעליונים, מדובקים זה בזה ואחוזים זה בזה כחלקי כל יצירה אורגנית שבעולם, שהם שואפים לאחדות הרמונית. נתקלקלה ההרמוניה שבין החלקים, הכלל כולו מרגיש בקלקול זה, והוא מתאזר עוז לתקנו בכל האמצעים שבעולם. גם התרבות הישראלית הגיעה במשך זמן התפתחותה לידי קלקול ההרמוניה שבין חלקיה, ומני אז ועד עתה היא מבקשת את תיקונה בעולם. תועה היא בעולם ומחפשת את האמצעים שבהם תקים את ההרמוניה שנהרסה בקרבה, ותשיב את השלימות ואת האחדות אל תוך תוכה. ההתנגדות באה לתרבות הישראלית גם מבית גם מחוץ. מחוץ – מצד העמים האחרים. ומבית – מצד החלקים החברתיים שהתבדלו בקרבה זה מזה, ונצבו כצר זה מול זה. ביקשה התרבות הישראלית במדרגותיה הכי עליונות להשרות את השלום ואת האחדות בחברה ובעולם, אולם מלמטה עשו ההסתעפות החברתית מעבר מזה, ושנאת העמים וקנאתם מעבר מזה, את שלהן. הנביאים, העומדים על צמרת האילן, משכו לצד אחד, ואילי הארץ, הקוטפים את הפירות מן הענפים, משכו לצד אחר, וההמון הגדול העומד מתחת וחופר וחותר ומשקה ומפרה את האילן בזיעת אפו ובדם לבבו, אזלת ידו להושיע, כי לא ידע דרך ה' מקוצר רוח ומעבודה קשה. קלקול ההרמוניה הפנימית הביא לידי כך, שכשבאו האויבים נצחו כמעט באפס יד והרסו את הסדר המדיני של האומה, והוליכו את מנהיגי האומה המדיניים והרוחניים אל ארצות אחרות. אולם, בנוהג שבעולם, עם כי ייהרס משטרו המדיני, וראשיו ומנהיגיו יצאו בראש גולים, ונמחה שמו מספר העמים החיים. אומות העולם אין להן גלות וחיי גלות. לא כן עם ישראל הנפלה מעל העמים בגורלו. וישר יעקב אל גורלו ויוכל. הגלות וחיי הגלות – זה כוחו של ישראל לאלוהיו. בגלות לא כיבה ישראל את גחלתו. מה עשה? ביקש לו אש ועצים להדליק את גחלתו העוממת ולהשיב לה את כוחה ואונה. בגלות ביקשה האומה הישראלית את התיקון של תרבותה, שנתקלקלה ההרמוניה שלה. הגלות איננה תכלית, ודומנו שאיננה אפילו אמצעי לתכלית. הגלות היא סימן לקלקול ההרמוניה של התרבות הישראלית, חוסר ההקבלה בין הסדר החברתי, בין עולם העשייה לעולם האצילות, שעלה במחשבת גדולי האומה להיבראות. השאיפה אל הגאולה היא השאיפה אל עולם התיקון, שבו ייתקנו קלקולי ההרמוניה של התרבות הישראלית וישובו כל חלקיה להקביל זה אל זה ולהתאחד ברזא דאחד. כל זמן שהגלות היתה באונס היתה השאיפה אל הגאולה חיה וערה בלב האומה, ונמשכה עבודת היצירה המכוונת כלפי גאולת האומה. וכל זמן שהגלות היתה ברצון, אם מתחילתה, או תחילתה באונס וסופה ברצון, נרדם העורק החי של האומה ופסקה דפיקתו, עד שבאו המעוררין מן הגולים באונס והשיבו אותו לתחיה. וחיזיון זה הרי הוא חוזר ונשנה בתולדות האומה מימי עולם, ואף על פי שהוא פושט צורה ולובש צורה איננו משנה את תוכנו.

צא ולמד מה בין גלות מצרים השניה לגלות אשור ובבל. גלות מצרים השניה, שיוחנן בן קרח וכל הנספחים אליו הגלו ברצונם למרות דבר ה' ביד נביאו ירמיהו, לא שיוותה פרי. הגולים בנו להם אמנם בית מקדש מעט, אלא שהיו מקריבין בו קרבנות על אדמת נכר. ואף על פי שהיו אנשי חיל, נודעו בשמם “חילא יהודיא”, אזלת ידם להגן על בית מקדשם ובעת צרה אנוסים היו לפנות לעזרה אל אחיהם גולי בבל שהתחילו לבנות את חרבות ירושלים. אחיהם אלה הזכירו אותם גם על דבר שמירת חג הפסח במועדו. רק אחרי מאות שנים, כשהביא תלמי לאגי מאה ועשרים אלף שבויים מארץ האבות, נעורו יהודי מצרים לתחיה ושבו לעזור על יד אחיהם בעבודת היצירה של האומה. אולם מה עשו גולי בבל במשך מאות השנים האלה? הצילו את האומה הישראלית ואת התרבות הישראלית מכיליון, צרו את צורת הדת הישראלית המתקיימת בגולה גם בלי קרבנות ועבודת כוהנים, העמידו מתוכם נביאים ואנשי מעשה כבירי רוח, מסרו לעולם את התורה שבכתב ואת יסודות התורה שבעל פה, ולאחרונה – החיו את אדמת האבות ויבנו את בית הבחירה.

ב

לנו אומרים: אבל גם יהודי מצרים זכורים לטובה בפי הנביא הגדול שעמד בימי קאמביזס ונשא את משאו על ארץ מצרים, ולא עוד אלא שמצרים נזכרה ראשונה קודם לאשור ולישראל. שהרי כך הוא אומר: ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור, ברכה בקרב הארץ, אשר ברכו ה' צבאות לאמור: ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל. מצרים מהו? גלות ישראל אשר במצרים. אשור מהו? גלות ישראל אשר בבבל. וישראל מהו? עולי גולה שבארץ ישראל. אף על פי שדרשה זו אילמלי נמצאה בספר דרוש ודאי היו מלגלגים עליה ותו לא מידי – מכיוון שנזרקה מפי אנשי המדע, בעל כרחנו אנחנו נזקקים אליה לבחון את אפשרותה או את אי אפשרותה. ובאמת! האפשר הדבר שהנביא העומד במרכז היהדות בארץ ישראל או בבבל יברך את ישראל כי יהיה שלישיה ל“חילא יהודיא” השומר את גבולות מצרים? האפשר הדבר כי הנביא הנושא את “משא מצרים”, ומנבא על מצרים עצמה, ידלג פתאום ממצרים לגלות ישראל אשר במצרים ויקרא גם אותה “מצרים” וכל צורך לא ירגיש לפרש את הדבר? הייתכן כי הנביא העומד בימי קאמביזס מלך פרס-מדי, בדברו בגלות ישראל אשר בבבל, יקראנה בשם ממלכה שזה כבר עבר זמנה, בשם “אשור” (בעזרא ו כב הדבר מפורש מן העניין באיזה “מלך אשור” הכתוב מדבר), או כי נביא מאוחר כזה מדי דברו בשפת עבר יקראנה בשם קדמון “שפת כנען”? ומי פתי ויאמין כי נביא יהודה הדלה והעניה שמימי קאמביזס יאמר “והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא, כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד מפני עצת ה' צבאות אשר הוא יועץ עליה”? האם אין המילים האלה מחכימות פתי לדעת ולהבין כי “משא מצרים” נאמר בתקופת ההוד והברק של מלכות יהודה, בהיות ההרגשה העצמית איתנה וחסונה ולב האומה דופק בחזקה, ורוחה הולכת בגדולות? דומה, שאלמלא התאווה הזרה לאחר את דברי הנביאים היה כל בעל שכל ישר נוטה יותר להקדים את הציור הנפלא המלא חיים, עוז ותעצומות, של “משא מצרים”, אפילו לזמנו של ישעיהו הנביא, שהמסורה שמה אותו בפיו, מאשר לקבעו בזמן של דלדול מאוחר.

אולם הדברים ברורים, שישעיהו הנביא, אשר הלך שלוש שנים ערום ויחף על מצרים ועל כוש (ההשערה כי “מצרים” הוא מוצור הערבית ו“כוש” – ערב, מוטלת בספק גדול), אשר מלך אשור ינהג את שבים ערום ויחף, הוא הוא אשר נשא את “משא מצרים” וצייר במכחול אמן מקודש מבטן ובצבעים מבריקים ומזהירים את מצב מצרים לפני בוא מלך אשור, את המהומה ואת המבוכה ואי המרגוע אשר אחזו פתאום את כל מצרים, את יאוריה ונהרותיה ואת הקנה והסוף הצומח על גדותיהם, את פשתיה ואת אורגיה, את שריה ואת חכמיה ואת מלכה, את אובותיה וידעוניה ואיטיה ואליליה. הצבעים הם צבעי האמן הנשגב ישעיהו הנביא, והמכחול מכחולו והזמן זמנו – זמן של גבורה והתעוררות על אדמת יהודה וישראל מימי עוזיהו ויותם מלכי יהודה ומימי ירבעם בן יואש מלך ישראל והלאה. אכן, הנביא רואה רק את יהודה לפניו. עינו החודרת למרחקים רואה את יד אשור נטויה כבר על ארם וישראל, רק יהודה עודנה שקטה ורחוקה מחוג תפיסתו. יהודה קרובה אמנם לגבולות מצרים. מלך מצרים מתנפל עליה כפעם בפעם לשלול שלל ולבוז בז. אולם מזמן התנפלותו של שישק מלך מצרים על גבולות יהודה הלכו ונמשכו מאתיים שנה של ירידה והתנוונות בארץ מצרים. מצרים התפוצצה למדינותיה וממשלת פרעה פור התפוררה. מדינה במדינה התקוטטה, ומושל על מושל התקומם. ואף מושל אחד לא נמצא ביניהם אשר ימשיך את מעשי שישק הראשון בסוריה וביהודה, ואשר יצא בעקבותיו וישתמש במצב ההתבדלות של ישראל ויהודה לטובת מצרים. וכמעט אשר עלו על כיסא המלוכה ביהודה מושלים בעלי רוח ומרץ, הרחיבו את גבולות יהודה מבלי אשר מצאו כל מעצור על דרכם מצד המצרים. “המרץ של עוזיהו ויותם הרים את יהודה למדינה עצומה אשר פרחה ורבתה גם אחרי תקופת הירידה של ממלכת אפרים וגם הגדילה את שמה בגויים, וחמת דמשק, ביראה את חמת תגלת פלאסר מלך אשור, בקשה את עזרת עוזיהו מלך יהודה” (מאספירו). ובכל העת הזאת ישבו מושלי מצרים כלואים בארצם ולא שמו את לבם לכל הנעשה מחוצה לארץ. מצרים נתחלקה לכמה וכמה נסיכויות, וכל נסיך ונסיך חשב את עצמו למושל יחיד בנסיכות שלו ולא הודה כלל בממשלה העליונה היושבת בנוף או בפיבסת. וכל הנסיכים השודדים האלה, אשר נלחמו איש את אחיו והסיגו איש את גבול אחיו, הביאו את מצרים לידי הריסה גמורה. מצרים נמלאה מבצרים אשר בהם התבצר כל נסיך מושל, ומהם יצא כפעם בפעם בראש חיל שכירים לעשות נקמות באויביו ושמות בארץ. עיתים התגבר אחד מן הנסיכים האלה והכריז את עצמו למושל ארץ מצרים כאשר עשו בני הדינסטיה הצוענית, או העשרים ושלוש, אשר משלו בפיבסת ומשם פרשו את מצודתם על כל מצרים סביב לשנת 820 לפני הספירה הנהוגה, וכאשר עשה אחריהם במאה השמינית טפ-נחט אשר התבצר בנוף. אולם כל המושלים האלה הגדילו רק את המהומה והמבוכה בארץ ונתנו ידים לכוש להתחזק ולעמוד ברשות עצמה. “נואלו שרי צוען (הדינאסטיה הצוענית), נשאו שרי נוף (הדינסטיה טפ-נחט), התעו את מצרים פינת שבטיה”. מצרים נפלה בידי מלכי כוש וסבכא – “סוא מלך מצרים”? – מלך כוש היה למצרים ל“אדונים קשים” ול“מלך עז”. אולם גם מעשה הכיבוש הזה לא הצליח. עוד טרם ביצע סבכא את אשר יזם, לאחד את מצרים תחת שבט ממשלתו, וסרגון מלך אשור כבר נראה בארץ ישראל. במלחמה, אשר מצאה מקום בהעיר רפיח הסמוכה לעזה, בשנת 720 לפני הספירה הנהוגה, היכה סרגון את סבכא מכה ניצחת אשר ממנה לא נרפא עוד. במלחמה הזאת נשבר גאון מצרים לזמן רב, ומצרים זכרה את מפלתה זאת ימים רבים. “והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד מפני עצת ה' צבאות אשר הוא יועץ עליו”. והיה ביום ההוא “ונעו אלילי מצרים” מפני ה' אלוהי יהודה וישראל, והיו “חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען ונשבעות לה' צבאות, עיר ההרס ייאמר לאחת”, והיה גם “מזבח לה' בתוך ארץ מצרים” “והיה לאות ולעד לה' צבאות בארץ מצרים, כי יצעקו אל ה' מפני לוחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם”.

מושיע ורב נתגלה להם לבני מצרים כחמישים שנה אחרי נבואת ישעיהו הנביא בדמות המלך פסאמטיך הראשון. אולם אימתי נשבעו חמש ערים בארץ מצרים לה' צבאות? התנא רבי יהודה (מנחות קט ב) רואה בזה רמז על בית חוניו, שנבנה הרבה שנים אחרי נבואת הנביא באלכסנדריה של מצרים. משעה שנודעה מציאות בית לעבודת ה' ביב אשר במצרים עוד בימי קאמביזס המלך, נוטים המבארים לחשוב, שלבית זה נתכוון הנביא. אולם דומה שהנבואה הזאת נתקיימה הרבה שנים קודם לבניין הבית שביב, עוד בזמן הבית הראשון, וזכר לדבר נשמר במסורות קדמוניות. בברייתא תנייא: “לאחר מפלתו של סנחריב יצא חזקיה ומצא בני מלכים שהיו יושבין בקרונות של זהב והדירן שלא לעבוד עבודת אלילים - - - הלכו לאלכסנדריה של מצרים (מובן מאליו שצריך לומר: למצרים) ובנו מזבח והעלו עליו לשם שמים” (מנחות קט ב וקי א). ובברייתא אחרת תנו רבנן: “מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים, ומאן נינהו? שמעיה ואבטליון” (סנהדרין צו ב וגיטין נו ב). אפשר שיש קשר בין שתי הברייתות הללו, ומבני מלכים שנתגיירו ויסדו להם מושבה בגבול מצרים הסמוך לארץ יהודה יצאו לאחר זמן מרובה שני גדולי התורה הנזכרים. בכל אופן נשארה גלות מצרים עקרה הרבה מאות בשנים והנידחים בארץ מצרים באו והשתחוו להר הקודש בירושלים, אשר גולי בבל בנו עליו בית לה' צבאות אחרי אשר נשרף באש, ושארית הפליטה ברחה עם יוחנן בן קרח וכל שרי החיילים לארץ מצרים למרות עצת ה' אשר יעץ להם בפי ירמיהו נביאו להישאר בארץ האבות. שרי החיילים האלה, עם העם ההולך אחריהם, נעשו ל“חילא יהודיא”, אשר נטר גבולות זרים, וגבולות אומתו שלו לא נטר.

ג

לאט לאט עבר מרכז החיים העבריים מיהודה לבבל. לא בפעם אחת נעשה הדבר, אלא קימעא קימעא יצא לפעולות. שלוש גלויות הגלה מלך אשור מישראל: גלות ראשונה גלו ארץ זבולון וארץ נפתלי (ישעיה ח כג; עיין מלכים ב, טו, כט), גלות שניה גלו הראובני והגדי וחצי שבט מנשה (דברי הימים א, ה, כו). גלות שלישית – זו גלות שומרון. ואף מלך בבל הגלה שלוש גלויות מיהודה: גלות ראשונה – בשנת שלוש למלכות יהויקים הובאו “מבני ישראל ומזרע המלוכה ומן הפרתמים” בבלה “ילדים” – כלומר: צעירים – “משכילים בכל חכמה ויודעי דעת ומביני מדע” (דניאל א, א-ד). גלות שניה – זו גלות יכניה מלך יהודה. גלות שלישית – זו גלות צדקיהו מלך יהודה. ובכל הגלויות הללו היו ונמצאו אנשים מבחירי האומה וממנהיגיה הרוחניים אשר הפיחו רוח חיים בלב הגולה וישמרוה מן הטמיעה, והצל הצילו מה שיכלו להציל. עוד לפני התחלת הגלויות התחילו נביאי ישראל גולים אשורה בדבר ה' וקוראים קריאה גדולה לתשובה ולמעשים טובים. מהם נתפרסם בייחוד הנביא הנפלא יונה בן אמיתי מגת החפר, מימי ירבעם בן יואש מלך ישראל (עיין מלכים ב, יד, כה), אשר דבריו היכו שורש בלבות בני אשור ויעשו פרי הילולים. אחריו בא הנביא הקנא נחום האלקושי, אשר עיניו ראו את חורבן שומרון ושבר גאון ישראל, והוא מנבא יום עברות ונקמות לנינווה הגאיונה והזונה. ולא שב הנביא הזה עוד אל ארץ מולדתו אשר אהב אהבת קנאה עצומה: בין בני הגולה ישב כלל הימים עד בוא עיתו בעיר עין יופטא (Ain Jophata) הסמוכה לבבל העתיקה (רבי בנימין מטודילא במסעותיו). אחרי שני הנביאים האלה בא הנביא חבקוק, אשר באש אהבתו לעמו הטיח דברים כלפי אלוהי הצדק, הרואה את חמס אשור ובבל ואת עמל יהודה וישראל, ושותק ואיננו דורש משפט. ניכר הדבר, שגם הנביא הזה בתוך הגולה היה, ובעיניו ראה את בני הגולה הנאנחים והנאנקים תחת שבט הנוגש המתקלס בקרבנותיו האומללים ומסתולל בהם בעברת גאונו. המראה הזה מעיר בנפשו התמרמרות עצומה, המביאה אותו לידי הרהורים קשים על המשפט המעוקל שבעולם. אולם הנביא מתגבר על ההרהורים האלה בכוח אמונה עצומה, וצדיק באמונתו יחיה ויחיה את הלבבות. אז יעברו הספיקות כליל מלבו, והוא מצורף ומטוהר ועומד בתפילה “על שגיונות” ואומר שירה עצומה מתוך יראת הרוממות. מובן וטבעי הדבר, שדברי הנביאים השאירו את עקבותיהם בלבות בני הגולה, בייחוד בקרב הפשוטים והתמימים שבהם. אחד מן האנשים האלה הוא האיש הצדיק, אשר בספר טוביה מדובר בו נכבדות. אחת היא לענייננו אימתי נכתב הספר הזה. צורתו הנוכחית אפשר שהיא מאוחרת מעט. אבל תוכנו ודאי אגדת קדומים היא. טוביה אדוק באמונתו התמימה והשלמה באלוהי הטוב והמשפט, ומכוון את כל מעשיו כלפי אמונתו זו: לחבריו הוא עושה טובה רבה, הוא מבזבז את ממונו לצדקה, הוא מפקיר את עצמו בשביל האחרים, אבל לעצמו הוא שופט קשה ומקבל את כל ייסוריו בתור עונש מן השמים. אפס כי גם אלה מן הגולים אשר רחוקים היו ממדרגת טוביה, אנחנו רואים אותם בספר טוביה כיהודים נאמנים בברית אבות, אוהבי טוב ושונאי רע. ואם גם אמת נכון הדבר, כי רבים מעשרת השבטים נטמעו בגויים – הינה אין לשכוח גם את העובדה הזאת: מעבר מזה – התחילה הטמיעה כבר בימי שבת אפרים על אדמתו, כדבר הנביא “אפרים בעמים יתבולל”, ונמשכה בקרב שארית ישראל, אשר נותרה בארץ אבותיה ונטמעה בקרב הגויים אשר הושיב מלך אשור בשומרון וסביבותיה; ומעבר מזה – נשאר החלק החשוב מעשרת השבטים נאמן לאומתו, בין בשעה שישב בארצו אם בתור בן חורין או אפילו בתור עם נכנע, ובין בשעה שגלה לארצות נכר. עינינו הרואות, כי בימי המלכים חזקיהו ויאשיהו נענו רבים משארית ישראל, אשר ישבה בערי ישראל העתיקות, לקול הקורא אותם לעבודת ה' בבית המקדש אשר בירושלים. וגם על בני הגולה מנבא ירמיה, ומדבר על לב רחל אמנו, כי בניה טרם נידחו מקהל ישראל, ועוד יש יום וישובו לגבולם. הנביא רואה את אפרים מתנודד ומתחרט על עוונותיו ובוש ונכלם על חרפת נעוריו, והנביא מבקש רחמים, תפילתו נשמעת, והוא קורא: שובי בתולת ישראל, שובי אל עריך אלה!

אולם מי יודע מה עלתה לה לבתולת ישראל אילמלא באה אליה הגולה מיהודה לעזרה. כבר גלות ראשונה העמידה מתוכה אנשים כדניאל, חנניה, מישאל ועזריה. ביחוד הצטיין דניאל איש חמודות בחכמתו ובצדקתו, ועל הכול באהבתו הנפלאה לאמונת אבותיו. אהבה זו הגיעה בלב דניאל וחבריו לידי מסירת נפש. דומה שזו היתה העובדה הראשונה בתולדות העמים: כי יקום איש וימסור את נפשו על קדושת אלוהי אבותיו! לעולם העתיק היה הדבר הזה זר לגמרי. ארבעת הגולים גילו לאדוניהם ולכל באי עולם עובדה חדשה ומחודשת בחיי הנפש, עובדה אשר העירה תימהון ושנאה, אולם גם יראת הכבוד. והעובדה הזאת פרצה פרץ עצום בחומת האמונות והדעות העתיקות, שממנו לא נרפאה עוד עד בוא עת רדתה והכנעתה לפני החדש והזר, אשר נדמה פתאום כאילו יצא מעומק הלב ששם היה מונח מראשית היות האדם על הארץ. כבר הדור השני הקרוב, מבני גלות יכניה, הכיר לדעת מה היה דניאל ומה היה ערכו בעולם. יחזקאל נביא הגולה, אשר הגלתה עם יכניה, שבוודאי ראה עוד בעיניו את איש החמודות והפלאות, חזה בו חזות הכול. שלושת הצדיקים יסודי העולם המה: נוח, דניאל ואיוב. גדול החכמים יודע הרזים הוא בעיני הנביא – דניאל.

הזכרונות על אודות דניאל בבבל הינם עתיקים מאוד ¹. בימי האמוראים היה מפורסם “בי כנישתא דדניאל” “דהווה תלתא פרסי” מברנש – אולי ברנוס (Birnus ) הנמצאת בין הערים בגדאד והילא ²? - ובני ברנש היו הולכים בימי רב חסדא בשבת להתפלל שם (עירובין כא, א). דומה שבי כנישתא זה בנה אב לבי כנישתות אחרים שנבנו בדור הסמוך לדניאל בבבל על ידי גלות יכניה.

כי הנה דניאל וחבריו היו רק הדרורים הראשונים המבשרים את תחיית האומה. קול התור נשמע בארץ רק עם בוא גלות יכניה. אז חנטה התאנה פגיה ונתנה ריח ניחוח באף ירמיהו הנביא, אשר הכיר כרגע כי “התאנים טובות כתאני הבכורות”. קבלה היתה בידי התנאים והאמוראים והגאונים וכל גדולי ישראל הבאים אחריהם, שרוב חכמי התורה גלו לבבל עם יכניה מלך יהודה. אותה יודע רבי יוסי תנא דסדר עולם, וגם הספרי מכיר אותה ומזכירה (האזינו, פיסקא שכא). על החרש והמסגר שגלו עם יכניה אומרת ההגדה, שאלו הם חכמי התורה – “חרש – שבשעה שפותחים נעשו הכול כחרשין, מסגר – כיוון שסוגרין שוב אינן פותחין” (גיטין פח, א; סנהדרין לח, א). במאה התשיעית כותב הגאון רב צמח בן חיים בתשובה לחכמי קירואן: “שעיקר החכמים והנביאים לבבל גלו, והם יסדו את התורה וקבעו ישיבה בנהר פרת מימי יהויכין מלך יהודה ועד היום זה. הם היו שלשלת החכמה והנבואה ומהם תורה לכל העולם כולו יצאה”. בסגנון זה מדבר גם רב שרירא גאון באיגרתו המפורסמת לחכמי קירואן. ורש"י אומר בפשטות “שרוב חכמי התורה גלו עם יכניה” (בפירושו לתלמוד, שם, שם).

לגלות יכניה מיוחסת “בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא”, שעל פי מסורת קדמוניה מאוד בנאוהו יכניה וסיעתו מאבנים ועפר שנשאו עמהם מאבני ירושלים בגלותם, לקיים מה שנאמר: “כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יהוננו” (פירוש רש"י למגילה כט א, ולראש השנה כד ב). בי כנישתא זה היה מצוין בקדושתו, ואמרו עליו שהשכינה בחרה אותו מעון לשבתו, וקרובים ורחוקים השתדלו לבוא אליו ולהתפלל בתוכו, וגם חשבו זאת לזכות מיוחדת להם (מגילה, שם). אבא בר אבא, אבוה דשמואל, יחד עם לוי הווי יתבי ביה (שם); רב יהודה ושמואל הוו קיימי אאיגרא דבי כנישתא זה (נידה יג, א), וגם רב עם שמואל הוו עיילי ומצלי התם (ראש השנה כד, ב). אולם מצאנו בבי כנישתא זה דבר אשר לא נמצא כמוהו בכל בי כנישתא אחר: אנדרטה היתה עומדת בו (שם) – ללמדך שהיה לבי כנישתא זה ערך רשמי.

ד

בי כנישתא – זה היה המרכז החדש שבו התרכזו הכוחות העליונים של האומה. במקום בית המקדש בא בית הכנסת. במקום הקרבנות באו תורה ותפילה. במקום הכוהנים באו מורי העם. הגולה אשר במצרים יסדה לה מקדש מעט, שבו הקריבו קרבנות. ככה עשו “חילא יהודיא” במקדש יב מימי מלכי פרס הראשונים, וככה עשו מאות בשנים אחרי כן ב“בית חוניו”. רק גלות בבל התרוממה לידי מחשבת הנביאים, שיש עבודת ה' גם מבלעדי הקרבנות, ואף גם הוציאה את המחשבה הזאת מן הכוח של הפועל. אין ערוך לכל התוצאות הגדולות של המפעל הזה. אף על פי שכבר בזמן הבית הראשון היו מתאספים בחודש ושבת אל הנביא לשמוע תורה מפיו, הנה לא שמענו מאומה על דבר בתי כנסיות מזמן הבית הראשון. ישעיהו הנביא מנבא כי בית ה' ייקרא “בית תפילה” לכל העמים – אולם בתי תפילה מלבד בית המקדש גם הוא איננו מזכיר. אסף מזמר אמנם על “מקדשי אל”, “מועדי ה'” ו“מועדי אל” – אולם זמנו של אסף טרם נתברר. כי על כן לא נשגה אם נחליט, כי גולי בבל יצרו את המוסד של בית הכנסת להיות להם למקדש מעט במקום המקדש אשר על הר ציון. אם אמנם המוסד הזה כבר עלה במחשבת הנביאים להיבראות, והאסיפות שבביתם שמשו כסמל לבתי כנישתא שבבבל, אולם בניין המוסד הזה ושכלולו נעשו כנראה בבבל. ולא יבוא אדם ויחליט, שגולי בבל ביקשו לבטל לגמרי את בית המקדש. אדרבה. הלוא הם שחזרו ובנו את בית המקדש השני כמעט שמצאו את השעה ראויה לכך. אלא שגולי בבל הכירו, בהסכם לתורת הנביאים, שהיהדות איננה קשורה בעבודת המקדש, וכוחה בה לעמוד ולהתקיים אפילו בשעה שגלתה מארצה ונתרחקה ממקדשה. המקדש הוא סמל להתרכזות האומה בהווה ולהמשכת כוחה מן העבר אל העתיד דרך ההווה. ועל כן היה בניין בית הבחירה משא נפשם של הנביאים ותלמידיהם בכל הדורות. אלא שהנביאים ותלמידיהם לא העמידו את עולם היהדות על העבודה לחוד, וצרפו לה את התורה ביחד עם גמילות חסדים. ובשעה שבטלה עבודת בית המקדש אמרו: “עבודה זו תפילה”. ודבר זה, שיש דת שיכולה להתקיים גם בלי קרבנות, היה דבר חדש לגמרי בעולם העתיק. ורושמו של דבר זה נתגלה לכאורה תיכף ומיד בכלל אפסי העולם העתיק “ממזרח שמש ועד מבואו”. אם אנחנו רואים מעבר מזה תנועה כבירה במאה השישית לפני הספירה הנדונה, שהקיפה את פרס ומדי ועד הודו הגיעה, ויצרה, כהערת פ. הומל ( Gaschichte des alten Morgenlandes, 1904, 178 ), את הדת של זרתוסטרא והדת של בודהא, שיש כמה וכמה נקודות מגע ביניהן ובין היהדות; ואם אנחנו שומעים מעבר מזה את נביאי יסוד המעלה מדברים על הכרת אלוהי ישראל בכל פינות העולם, אשר בכל מקום מוקטר מוגש לשמו – הלוא מבלי משים תעלה מחשבה על לבנו, כי יש קשר מהודק בין שני החזיונות האלה ובין חיזיון שלישי, שהוא החידה הכמוסה במעשי כורש מלך פרס להרמת קרן יהודה, ובעזרת מלכי פרס לכונן ולייסד את דת אלוהי ישראל בארץ יהודה. דבר שלח ה' ביד נביאי ישראל ונתפשט על ידי גולי ישראל בכל העולם. תורת הנביאים היתה תורת חיים לכל באי עולם, אשר נתרכזה ביהודה ושלחה קרני אורה לכל הארצות ולכל האומות. אפס, כי אומה מקבלת את קרני האורה לפי כלי הקיבול שלה. ההארה שנפלה לתוך עמי פרס ומדי, שהיהודים היו מפוזרים ביניהם עוד מימי גלות עשרת השבטים, שימשה ליצירת דת האורה של הפרסים, שהיה בה הרבה מן האורה והקדושה והטהרה של תורת הנביאים, אלא שביחד עם זה נשאר בה הרבה מן החושך והחולין והטומאה של עולמם הקדמון שלא יכלו להשתחרר מעול סוּבלו. ההארה שנפלה להודו שימשה ליצירת דת בודהא, שהתרוממה לידי מדריגה רמה ונישאה, אלא שהתרחקה מעולם המעשה ונשקעה בפסימיות, שהנשמה הארית היתה קשורה ודבוקה בה מראשית היותה ועד עתה באפס אונים לנצח. אולם, גם קרני האורה ששלחה שמש הנביאים אל העם שמקרבו יצאו, לא נקלטו כולן בבת אחת בכל האומה. רק מעט מעט האירו את החשיכה, ורק לאט לאט נצחו את המכשולים והמעצורים המעכבים את קליטת האורה. גם עם ישראל איננו מקבל את האורה אלא לפי כוח כלי הקיבול שלו. תודות לעבודתם הנמרצה והמתמדת של הפרושים, שקיבלו את התורה מן הנביאים, נמסרה התורה לישראל ונכשר כלי הקיבול של האומה לקליטת אורה יתירה. אפס כי עבודת ההכשר הזאת, שהתחילה בגלות בבל ונמשכה כל זמן שבית המקדש השני היה קיים וגם אחרי החורבן, טרם תגיע לידי שלמותה. עוד נשמת האומה תועה בעולם ומבקשת את תיקון כל פגמיה ואת הכשרה לקבלת כל האורה כולה. ביודעים ובלא יודעים היא מבקשת את הדרכים ואת האמצעים אל התיקון ואל הגאולה, שהיא גאולת האומה וגאולת האומות כולן על ידי תורת הנביאים. הנביאים חזו את החזון הגדול. בקשו את פתרוני פן אבלע אתכם! - קורא החזון הגדול באזני ישראל. וישראל מבקש ביודעים ובלא יודעים, ברצון ובאונס.

(1913, “התרבות הישראלית”).

---

שני אלפים ימות המשיח

מאת

בר טוביה

א

המועדים ההיסטוריים: הימים והחדשים, השנים, המאות ואלפי שנים – אותות המה וסימנים של גבולין. נמשכים הימים זה אחר זה, ומעשי יום יום ננעצים זה בזה. ואף על פי כן, גבולות קבועים בין הימים ואין יום אחד דומה ליום שני. ביומו של אדם נאמרו הדברים – ביומו של הקדוש-ברוך-הוא על אחת כמה וכמה. אלף שנים כי יעבור – סימן הוא לסיומה של תקופה בתולדות בני האדם. ואל יהא הסימן קל בעיניך. “סימנא מילתא הוא”.

לכאורה, שני אלפים שנה של ימות המשיח בתולדות עמנו דומים זה לזה לקללה, לחבלי עם וייסוריו. אם העומדים בראשיתם נאנחו ואמרו “ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו, ועדיין בן דויד לא בא”, אנחנו העומדים בסופם מה נענה אבתרייהו? אבותינו אמרו: נשינו טובה – ואנחנו אפילו בעינינו לא ראינו. הרי זוהי כל ההבדלה לכאורה, ותו לא מידי. אף-על-פי-כן, דומה, שיש למצוא הבדלה יותר חשובה בין שני האלפים האלה של ימות המשיח.

האלף הראשון אחרי חורבן האומה והארץ היה זמן של יציאת היהודים מארץ ישראל והתרכזותם בארצות אירופה. כל אשר נותר עוד לפליטה קטנה על אדמת ישראל אחרי החורבן הלך ונתפזר במשך האלף הראשון. רבים נמכרו לעבדים לכל ארבע קצות העולם ונפזרו לכל רוח. ועוד רבים אשר ברצונם הטוב עזבו את החרבות וילכו לבקש חיים בכל אשר מצאו. וגם הנאמנים בברית אבותם והמחזיקים במעוז התורה יצאו ותורתם בידיהם בבלה. ארץ ישראל נתרוקנה מעט מעט מבניה, נחרבו הישיבות, בטלה הנשיאות ואפילו צלה סר. הנצרות משלה בכול, ובכל פינה שפנתה בארצנו עשתה שמות. החריבה את כל בתי המקלט אשר ליהדות, ויחד עם זה הכחידה את עבודת האדמה, את המסחר ואת יישוב הארץ. בארצות המערב יש אשר קראו נזירי הנצרות לאחרים: עבוד והתפלל! אבל בארץ ישראל קראו רק לבטלנות ולנזירות מן העבודה. שארית יהודה אמנם ביקשה לפרוק מעל צווארה את עול הנזירות של מחריבי הארץ, והרימה מפרק לפרק את נס המרד. אולם נזירי הנצרות “הצילו” כפעם בפעם את הארץ מידי עובדיה היהודים: גרשו, הרגו, רצחו בגלוי ובסתר, ברמאות ובתמימות. ובארץ ישראל לא נותר כי אם שריד כמעט מדלת עם הארץ, אשר לא נועז לפצות פה ולהשמיע קול בין החיים. קדושה היתה הארץ לנזירי הנצרות, וכל זר לא יבוא אל הקודש פן יניף את ידו לעבוד את הארץ ויחללנה.

התרוקנות הארץ מבניה לא היתה תולדה מוכרחת של חורבן בית המקדש השני. החורבן לא הביא לידי התרוקנות ארץ ישראל מיושביה היהודים. אחרי ימי הזוועות הנוראות הינה שבו ובאו ימים של שקט ושלווה. מלכות רומי עסקה ביישובה של ארץ: תיקנה דרכים וגשרים ומוצאי מים, בנתה בתי מרחצאות ומוסדי-ציבור הגונים. וכמעט ששקטה המלחמה שב העם לפעלו לעבודתו כדרכו. ואפילו חורבן ביתר, שהביא כבר שינוי גדול ביישוב הארץ וביחס רומי אל היהודים יושבי הארץ, לא הביא עדיין לידי חורבן כללי של היישוב העברי. אף טיטוס לא נתכוון אלא להסיר מבני ישראל שבט מושלים, ולקחת מהם יתר הפליטה מרוח עם העומד ברשות עצמו, לבל ישאו ראש. ואם אמנם אדריינוס כבר כונן חיציו לנשל את בני יהודה גם מעל אדמתם, הנה עם כל זה חורבן ביתר הביא רק לידי חורבנה של יהודה לבדה, ולא לידי חורבנה של הארץ כולה. במקום עיקר מושב היהודים מאז, ביהודה, היו אמנם בימי ההם כבר מקומות, אשר לא דרכה שם רגל איש יהודי, וראשם ורובם של חכמי התורה “הוכרחו לעזוב מקומם ביהודה ולהתיישב בארץ הגליל”, ושכני ישראל מבני הניכר פשטו את ידיהם בשדות ישראל ויקחום מהם בחזקת היד, וחוקי המדינה הרומית לא לבד שלא הפריעו את מעשיהם הרעים כי אם עוד הגנו עליהם, ויהיו דברים כאלה נעשים אז בפרהסיא כאילו בתוקף המלכות. ככה היתה רומי נוהגת ביהודה לנקום בה את נקמת המרידות וזכרונות החירות. אבל בגליל לא הגיעו הדברים לידי הפקירות אשר כזאת. רומי האלילית הניחה מקום לנצרות להתגדר בו. אולם בה במידה שגברו ידיהם של בעלי דת זו והנוהים אחריהם בארץ ישראל, באותה מידה הלכו ונתחזקו ונתפשטו מעשי ההפקירות והאכזריות בכל מושבות בני ישראל במולדתם. מראשית המאה השלישית לחורבן התחילו הנוצרים מרגישים את כוחם בארץ ישראל וסוריה. כי אם אמנם בכלל היתה הנצרות לדת שלטת רק מימי קונסטאנטינוס ואילך, הנה כבר הרבה קודם לזה נמצאו, כנודע, שרים ושופטים אשר נתנו ידיהם לה, ובפרט בארץ ישראל ובסוריה. עינינו הרואות, שכבר בימי רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש “שמדא הווה” בארץ ישראל בעטיים של הפקידים הנוטים לדת הנוצרים, שגזרו על קביעת החדשים, ואף גם התנכלו “לשמור צעדי בני ישראל בשמירת החגים על סדרם” ובצום יום הכיפורים. הנה הדבר ידוע, שקביעת החדשים בארץ ישראל בשביל כל בני הגולה היו סמל לאחדות הלאום, בהיות זה עניין הנעשה עבור כלל האומה, ולפיכך היו הרומיים מביטים אחריה בעין רעה וגוזרים עליה מזמן לזמן. אולם הרומיים לא גזרו אלא על קביעת החדשים, מה שאין כן הפקידים המתנצרים, שישבו בתוך העם וארבו לו על כל צעד. אלה לא אמרו דים בגזירה זו, אלא השגיחו גם שיבטלו את צום הכיפורים בפרט ואת החגים בכלל. ומני אז והלאה התמוטט מאוד מעמד בני ישראל בארץ ישראל והלך הלוך ורע, ולא היה יום אשר לא היתה קללתו מרובה משל חבירו, והקללות התגברו “עד כי נעקרו גם עיירות ישראל ממקומן” והיהודים לא יכלו עמוד אפילו במקום המתיבתות בגליל. והגירושים והגזירות גברו כל כך עד שנחלקו כבר אמוראי ארץ ישראל (ירושלמי, דמאי, פרק א'), אם לא הגיעה השעה לחשוב את ארץ ישראל בכלל לארץ שרובה בידי גויים. לאכזריות הרומיים ולגזירותיהם נספחה אז גם קנאת הדת מצד השרים הרבים, אשר נטו בלבם אחרי דת הנוצרים. כבר בימי תלמידו של רבי יוחנן, בימי רבי אמי, בטלו הישיבות שהיו בערי טבריה וציפורי, והוכרחו להניח את מקומן ולבוא יחד עם הנשיאות אל קיסרין, מקומו של רבי אבהו, שהיה קרוב לגדולי המלכות, ובכוחו זה הגן מעט על היהודים מפני חמת הנוצרים הגלויים והנסתרים. הנשארים בטבריה אנוסים היו להתחבא והוו “ערקין באילין בוטיתא דסדרה רבה”, מקומות חושך ואפילה, עד שהוכרחו להאיר אפילתם ביום על ידי אור נר, וגם לא ידעו להבחין בין יום ולילה כי אם על ידי אור הנר הכהה ביום והמבהיק בלילה (ירושלמי, פסחים, פרק א, על פי פירושו של רבי יצחק הלוי). אולם מהר באו ימי קונסטאנטינוס, ודת הנוצרים הוכרזה לדת השלטת בארץ. ומעת אשר היתה יד הנוצרים על העליונה על פי הקיסר קונסטאנטינוס בעצמו לא הסתפקו הכמרים עוד בקנאת הדת לדכא תחת רגלם את היהודים, כי אם שמו להם למטרה לכלות את רגל היהודים מכל ארץ ישראל ולהשמיד כלבבם. ובידעם כי הרומיים עדיין לא הורגלו בקנאת הדת, ורבים מהשרים גם נתנו כבוד לאלוהי ישראל וישאו פנים גם למורי התורה, התחכמו לשים עליהם עלילות דברים של מרידה, להומם ולאבדם. הרעות והשמדות, אשר מצאו את בני ישראל על ידי עלילות שווא ההן, היו כלהט החרב המתהפכת, פעם סערת הרומיים חימה יצאה, ופעם הצליח לחכמי ישראל להראות צדקתם, תומתם ויושר לבבם וישקטו המים. אולם הכמרים הקאתולים אינם מאלה אשר יניחו את ידם, והיו אורגים חבלים במחשך, עד היותם כעבות העגלה לשום בהם מחנק לנפש אויבם. ככה נמשכו הדברים עד אשר באו לארצות הקדם משנה-הקיסר גאלוס ושר צבאו אורסיקינוס, שניהם אכזרים אוכלי אדם אשר ישישו להכין מטבח. אז הפיקו הכמרים הקאתולים את כל חפצם לעשות כלה ביהודים. אז נחרבו ונהרסו רוב ערי מושב היהודים בגליל, וביותר עוד ערי מושב החכמים כטבריה וציפורי וחברותיהן. ואת ציפורי, העיר שבה היה בימים ההם בית הוועד – ערו עד היסוד והרגו את כל תושביה; וגם אלה מיושביה אשר הספיקו לברוח נתנו עליהם מארבים לתפסם ולעשות בהם משפט קשה. בימים ההם, בעשיריה השמינית למאה השלישית לחורבן, “נהרגו רוב היהודים אשר נשארו עוד בארץ ישראל והארץ היתה לשמה בוקה ומבולקה”. בעשיריה התשיעית למאה זו זרחה אמנם השמש לישראל בעשרים החדשים, שבהם מלך הכופר יוליאנוס (363–361), אולם האור כאשר עלה כן שקע מהר. “ערי ארצנו עמדו במקומן נגד כל סער קטב של מושלים עריצים רודים למטרתם, אולם לא יכלו עמוד נגד רוח משחית של קנאת הדת”, אשר הביאו הכמרים הנוצרים (עיין כל זה: רבי יצחק הלוי, דורות הראשונים, חלק שני).

ורוח המשחית הזה עשה שמות גם ביהודים גם בשומרונים יושבי הארץ. סופר דברי ימי השומרונים מעיד, כי מן העת אשר אמונת הנוצרים הכינה את כסאה בממשלת רומי (משנת 337), הלכה שנאת הדת הלוך ואבד וכלה מנפש ועד בשר, כנראה מן החוקים הקשים כנגד השומרונים. בספר יהושוע שלהם, מפרק מח ועד סופו, סיפרו השומרונים על ימי עניים ומרודם אלה, שבהם גורשו מהר גריזים והוצבו שומרים רומיים מסביב להר, אשר הרגו את כל העולה על ההר להתפלל, ובמקום מקדשם הקימו עוף נחושת וכנסיה, וסגרו בתי הכנסת שלהם וגזרו על המילה, והקימו שומרים על זה בבתיהם, עד שאי אפשר היה לימול את הבנים כי אם בסתר, במערות ובכפים, וערבו מאכלם בשומן חזיר ורבות כאלה (עיין: רבי רפאל קירכהיים, כרמי שומרון, 1851, עמוד 15).

ולחץ הנוצרים היה כל כך קשה, עד ששארית היהודים והשומרונים, אשר נמצאה עוד בארץ, מצאה את עצמה אנוסה להתקומם ולהרים את נס המרד. אם אמנם יש מן המרידות האלה שסופרי הנוצרים המציאו אותם בדמיונם, לפי ש“ראשי הכמרים אשר בושו לספר מהכבדות ורדיפות כאלה, אשר רק השנאה מצד דתם היתה סיבתן העיקרית, העלילו כי היהודים הם שהתחילו במרידה גדולה, אשר לא היתה ולא עלתה על לב הנרדפים והנכנעים אז מאוד” (רבי שלמה יהודה ראפאפורט, ערך מילין, ערך ארסקינס), אף-על-פי-כן ברור הדבר, שהיו גם מרידות בפועל ממש מזמן לזמן. בכל עת אשר ראו השומרונים כוח הרומיים מתנודד קראו למלחמה (עיין: רבי רפאל קירכהיים, שם שם). ידועות הן המרידות של השומרונים במאה החמישית לחורבן, בימי המלכים זנון ואנאסטאסיאוס. במאה זו, בשנת 529, היתה מרידה גדולה, שגם היהודים והנוצרים המינים נטלו בה חלק, ונספחו לחיל השומרונים. אולם ממשלת הנוצרים דכאה את המלחמה באכזריות נוראה. רבים מן השומרונים נפלו במלחמה, רבים נמכרו לעבדים, רבים ברחו לארצות אחרות, והמעט הנותר עוד בארץ לא הוסיף להרים ראש וישב מאז והלאה בשפל המדריגה וקולו לא נשמע עוד בין החיים הנלחמים את מלחמת קיומם. רק היהודים לבדם נועזו עוד להרים לפעמים את נס המרד, כאשר עלתה עליהם יד הנוצרים הקשה והכריחה אותם לעזוב את דת אבותם. במאה השישית לחורבן מרדו היהודים פעמיים: בימי ממשלת פוקוס בשנת 610, ואחרי כן בימי ממשלת הראקליאוס בשנת 614. הגדת הנוצרים יודעת לספר נפלאות על אודות המרידה השניה הזאת, הן בנוגע לגבורות היהודים והן בנוגע למעשי אכזריותם. לפי דבריהם ערכו היהודים המתקוממים, עם בנימין איש טבריה בראשם, מטבח נורא בנוצרים, ויהרגו מהם כתשעים אלף איש (עיין: K.F. Heman, Geschichte des judischen Volkes ). אולם כאשר גברה יד הראקליאוס על כוסדראי מלך פרס היה מצב היהודים מורה מאוֹד. הנוצרים לא איחרו לנקום את נקמתם באנשי חרמם, עד אשר קרא להם המלך: די! מני אז והלאה לא יספו עוד היהודים להתקומם. אש המלחמה כבתה. בסבלנות נשאו היהודים המעטים, אשר היו לפליטה ממלתעות הכוהנים, את העול הקשה אשר שמו עליהם.

במאה השישית לחורבן, כאשר התחוללה סערת הדת החדשה בערב, ויחד עמה באה התעוררות גדולה במחנה ישראל, נדמה גם כאילו התחילה ארץ ישראל מתנערת מתרדמתה ושבה לתחיה. בשעה זו נתעורר כל עולמו של שם כעומד להתחדש ולפרוק מעליו את עולו הקשה של אדום, ולהופיע עוד הפעם על במת ההיסטוריה הגדולה. ישראל, “לב העולם”, הרגיש ראשונה בשינוי המתהווה בעולם, ולבו התחיל דופק בחזקה. דומה היה, שישמעאל בן אברהם החליט פעם אחת החלטה גמורה לחדול מהיות פרא אדם אשר ידו בכול ויד כול בו, ולקבל עליו עולה של תורת בני אחיו זרע יצחק, ותורת זרעו של יצחק תמצא לה מגינים חדשים, נאזרי עוז, בקרב אחי האומה. עדת נלהבים, בוערים באש אהבתם וקנאתם לעמם ולתורתם, התנדבו לפרסם את תורתם בין אחיהם בני ישמעאל ולעשות נפשות לה' אלוהי ישראל. וכאשר ניעור בן ישמעאל משנת פראים ויהי להוזה ולחוזה לעמו, היו מוריו ומדריכיו בני ישראל, אשר ראו בו תלמיד נאמן ומקשיב, הנועד לעשות גדולות ונצורות בקרב עמו וגם בקרב כל העולם כולו. אדום יישח וישפל, ובני עבר וערב ירימו את ראשם בגאון ואת דגלם ישאו ביד רמה – זה דגל בית מדרשו של שם ועבר. וגם כאשר נועז בן ישמעאל להתגאות כלפי מוריו ולהתיימר בלבבו ובמו פיו כי הוא גדול הנביאים, שבא לתת תורה חדשה לבני שם ועבר וערב וגם לעולם כולו – גם אז עוד לא נוחלה תקוות המורים בסתרי לבם, כי התלמיד עשה יעשה וגם יכול יוכל להכניע את אדום.

והתקווה הזאת עודדה את רוח הנדכאים גם עת השיב בן ישמעאל את צור חרבו אל לב אחיו ומוריו, ורדיפות היהודים התחילו בערב, בפינת העולם אשר שם מצא ישראל מפלט ומשגב בכל עיתות הרדיפות, ושם גם התערה כאזרח רענן. בן ישמעאל – אמרו המושכים בעול הגזירות החדשות – נועד להיות שבט זעם לאדום, ובמלחמותיו עם אדום יפליטו שניהם את ארסם, ותרופה תהיה לעולם ותקומה תהיה לעם עני ודל. הרדיפות והגזירות חבלי משיח הן, ואדם מישראל הרגיל בהן לא יבוא לידי ייאוש. כאלה וכאלה סבל ויסבול עד בוא עת לחננו, ויכשר הדור לקבלת האורה הגדולה, שמשיח אלוהי יעקב עתיד להביא לעולם. הנחשלים והנמושות מעבר מזה, ובעלי הגאווה האישית, שדבר אין להם עם עמם, מעבר מזה, נפזרו לכל רוח באותם הימים. אולם גרעין האומה עמד בעינו, ונשא וסבל וקיווה מתוך ייאוש ההווה, והאמין מתוך אומץ הלב, וביקש לחדור לתוך מסתרי המעשים, שהם בבחינת נגלה ונסתר – נגלה מבחוץ, ונסתר מבפנים. ובתוך מסתרי המעשים ביקש ישראל ומצא גם ארוכה לנפשו הסובלת, גם מוצא לגופו הנענה והנדכא מתגרת יד האויב. חבליו של משיח בעולם – דיברו מסתרי המעשים ללב ההוגים וההוזים והחוזים. מה יעשה איפוא אדם מישראל המתעתד להקביל את פני המשיח? ישים את פניו אל ארץ האבות, ושם ישב ויחכה את מלכו ומשיחו, וכמעט שיתגלה יעמוד כל העם כאיש אחד תחת דגלו, מוכנים ומזומנים לעשות כל אשר נישל עליהם. ופליטי ישראל ברחו המונים המונים מערב אל ארץ אבותיהם; ובמסילה בה הלכו גולה, שבו אל עריהם מזוינים בסבלנות ובאמונה וגם בכלי זין (עיין: גרץ, Geschichte der Juden, V ). ראו שרידי הקהילות העתיקות בארץ האבות את האורחים החדשים, ואת כלי הזין אשר עליהם, והשתוממו בלבם. המה, שרידי האומה בארץ האומה, התפרקו זה כבר את נשקם מעליהם – אם אמנם בעל כרחם – ומראה אחיהם המזוינים הפליא אותם פליאה נעימה ומוסיפה כוח ואייל למלחמה. האורחים החדשים נתקבלו בסבר פנים יפות ונתאזרחו מהר בארץ האבות. נדמה היה לרגע כאילו נשתנה קלסתר פניה של כנסת ישראל בארץ ישראל, ואדמומיות כל שהיא פרחה בחיוורה הפרושה עליה.

אולם גדול יותר מדי היה כוח הצר הצורר, שישב בפנימיותה של כנסת ישראל, בארץ ישראל, והוא ביקש ומצא עצות ומזימות לגרש את האדמומיות, שהתחילה מבצבצת על פניה החיוורים של כנסת ישראל. כרקב בעצמותיה היתה הנזירות הנוצרית, שהיכתה שרשים עמוקים בארץ בכוח גשמי הכסף, שהמטירו עליה מבחוץ, ובכוח ההגנה האמיצה, שקיבלה בכל עת מאותו החוץ עצמו. מה היה כוחם של אותם המועטים, שבאו בכלי זינם ובכלי עבודתם להתיישב בארץ, מול הכוח הנורא של הנוצרים, המושלים בכל רחבי ביצאנץ ועושים שפטים בכל פינות העם, מן העבדים והשפחות ועד המלכים והמלכות היושבים על כיסא מלוכת ביצאנץ? כי על כן לא ארכו הימים ומצב הקהילות שב להיות כשהיה – חלש ורפה מול מחנה האוייב העומד ומתגבר, וזרועו מושלה לו.

התקווה והפחד, האמונה והספק, אשר העירה תנועת מוחמד בלבות היהודים חליפות, מצאו להם ביטוי בספר נסתרות דרבי שמעון בן יוחאי, אשר לפי ההשערה (עיין: גרץ, שם) זמן חיבורו חל בתקופה זו. רבי שמעון בן יוחאי ישב בתענית ארבעים יום. הוא התפלל שיגלו לו מן השמים את הקץ. “לא דיינו מה שעשתה לנו מלכות אדום הרשעה, אלא אף מלכות ישמעאל?” שואל התנא הקדוש בלב מר את מלכות השמים. “ענה לו מטטרון שר הפנים: אל תירא, בן אדם! שאין הקדוש ברוך הוא מביא מלכות ישמעאל, אלא כדי להושיעכם מזאת הרשעה (ממלכות אדום) והוא מעמיד עליהם נביא כרצונו, ויכבוש להם את הארץ, ובאים הם ויחזירוה (לישראל) בגדולה”. תקווה זו פרנסה את הרוחות באותם הימים הרחוקים. קשתו של ישמעאל שמירה היתה לארץ ישראל מפני חרבו של עשו.

נמצאו אמנם פה ושם גם רוחות סוערות, שלא מצאו סיפוק בתקווה פאסיבית, ואשר ניעורו למלחמה אקטיבית ואמרו לכבוש את הארץ ביד חזקה, בחרב ובקשת. איש אחרי אחיו ואיש בצד אחיו נתגלו משיחים, אשר נשמרו שמותיהם ואשר לא נשמרו שמותיהם לזכרון בפי הדורות. תיכף בתחילת מלכות ישמעאל עמד איש בעבר הנהר ואמר שהוא משיח, והיו ישראל בסכנה עצומה ויצאו מכלל הדת עשרת אלפים איש מישראל (איגרת תימן). קרוב לאותו זמן נתפרסם הגיבור הנזיר עובדיה אבו עיסי אל איספהאני, שהלכו אחריו המון רב מן היהודים; ואומרים, שהראה אותות ומופתים ונלחם עם המושלמנים וגם היכה בהם מכה רבה, וחשב על עצמו אבו עיסי זה שהוא נביא ושליחו של המשיח המחוכה, ונאספו אליו כעשרת אלפים בני חיל, שרצו לכבוש את ארץ ישראל בחרבם ובקשתם. ונתקיימו בתור כיתה מיוחדת, שנקראו עיסיים או עיסונים, יותר משתי מאות שנה (עיין: ר' שמחה פינסקר, ליקוטי קדמוניות, עמוד י). ונזכר עוד מאותו הזמן הקדום שרויע או שריני, שעשה עצמו משיח ויצא למינות (תשובות הגאונים שערי צדק, דף כד, עמוד ב, סימן י).

אפס כי גם המשיחים האלה, תופשי חרב וקשת, היו מלאים רוח נזירות ועצבות מאפס תקווה לחיים של ניצחון וכבוד. אבו עיסי אסר על הנוהים אחריו לאכול בשר, ואפילו בשר עוף, בגולה, וציווה להרבות בתפילות מדי יום ביומו. כמוהו עשה גם תלמידו יהודה איש המדאן, מייסד כתת המקאבריים והיודעאנים, שהיה מצווה על הגזירות וריבוי התפילה, והזהיר מאכילת בשר ומשתיית כל משקה היוצא מענבים. פגה שמחת החיים, כי גברה יד האוייב.

גם ענן, שלו מייחסים ייסוד כת הקראים, היה מלא עצבות ומרה שחורה, ואסר לאכול בשר ולשתות יין בגולה. ואת רוח הנזירות הזאת הביא הוא או תלמידיו לארץ ישראל. הגדה קראית עתיקה (“חילוק הקראים והרבנים”) מספרת, כי “ענן לקח עמו מכל בני דתו והניחו בתיהם, שדותיהם וכרמיהם לחרבה, ועלו מבבל לירושלים, ויאחזו בה על שער יהודה לחלות את פני ה', והוא הושיב לאבלי ציון וירושלים, והשקים דבוקים על בשרם והאפר על ראשם, צפד עורם על עצמם ושחוק אין בפיהם ודברי עצב בשפתותיהם”. והרוח הזאת גברה יותר ויותר וכבשה גם את קהילות הרבנים. בקהילות הרבנים בארץ ישראל, כמו גם בכל קהילות הגולה, היו מצויים עוד מזמן החורבן הראשון רבים מבני ישראל המצטערים על הגלות בצומות ובסיגופים שונים. ואז באו ימים, אשר כמעט שלא ניכר היה רבני וקראי בארץ ישראל, כי רוח אחת היתה לשניהם. ומטעם זה עצמו מוצאים אנחנו במשך זמן של איזה מאות שנה שמות של חכמים בארץ ישראל, שהקראים והנגררים אחריהם רואים בהם קראים מבני דתם, בשעה שסופרי הרבנים אינם יודעים כלום מזה, ומזכירים אותם סתם, או בתוספות איזה כינוי של כבוד.

דומה, שעליית רב אחאי משבחא לארץ ישראל היתה כעין תחבולה לצורך השעה מצד הרבנים כלפי הקראים, שגורשו מבבל וביקשו להכות שרשים בארץ ישראל, שהשפעת התלמוד היתה חלשה שם באותו הזמן מגודל הדלדולים והגזירות הקשות. במחצית השניה למאה השביעית לחורבן חלה פעולתו של ענן, ובאותו זמן עצמו עלה רב אחאי משבחא מבבל להתיישב ישיבת קבע בארץ ישראל. קבלת הגאונים מספרת על אודות עלייה זו, שרב אחאי משבחא חכם גדול היה וחיבר ספר השאילתות וספרים אחרים, אלא שלא נסמך לגאון ולא הוקם לראש, מפני שראש הגולה היה שונאו וסמך את שמשו של רב אחאי ושמו רב נטורנאי, וכעס רב אחאי והלך מבבל לארץ ישראל, ושמחו בו קהילות ארץ ישראל וכבדוהו הרבה. אולם קרוב הדבר, שהיתה לו גם כוונה אחרת בעלייתו זאת, והיא – להשפיע על הקראים, או לחזק את ידי הרבנים היושבים בארץ ישראל. כבר היה מי ששיער, שגם חיבורו המפורסם של רב אחאי, ספר השאילתות, נתחבר כל עיקרו כנגד הדת הקראית, שהתחילה מתגברת בעת ההיא ומושכת את ליבות ההמון אחריה, ולפיכך הוא עוסק בעיקר באותן המצוות, שהקראים נהגו לזלזל בהן (ראה: רב צעיר, לסדר ספר השאילתות, ב“השילוח” כה, 543–538). אולם אין אנחנו יודעים עד כמה הועילה השפעת רב אחאי משבחא להפיח רוח חיים חדשים ביישוב המדולדל. למאה השמינית לחורבן, ובוודאי גם למאה התשיעית, שייכים שמות של חכמים גדולים בעלי דקדוק ומסורה, שהקראים מזמן מאוחר רגילים לייחסם לכיתתם. כאלה הם רב אחא ורב מוחה ורב משה בן מוחה מתקני הניקוד הטברייני, רבי יהודה בן עלאן ראש ישיבה בטבריה, מדקדק ומשורר (עיין ליקוטי קדמוניות, עמודים כט, סח ועוד), וחכם ירושלמי רבי חיים אל מקאדס (עיין אוצר הספרות, I, מדור אוצר התורה, עמוד1) ועוד. כל ראיה ברורה, שאלה וחבריהם היו מכת הקראים, אין לנו, והשערת רבי שמחה פינסקר, שכל בעלי המסורה והדקדוק והמליצה והשירה מן הקדמונים הם מן הקראים, אין לה יסוד, שהרי לא נמנעו כל גדולי הרבנים, ואפילו מזמן התנאים והאמוראים, לעסוק בכל העניינים האלה, כידוע. כמה כללי דקדוק מסרו לנו בעלי האגדה מימי התנאים ואילך, וכמה דברי שיר ומליצה נשמרו מהם. ומיוחס גם ספר הניקוד לרב אשי האמורא, ור' שמחה פינסקר עצמו נוטה אפילו להאמין ביחס זה. ומי יודע, שמא אותו רב אחאי משבחא, בעל השאילתות, הוא הוא גם רב אחא בעל המסורה. יותר נכונה ההשערה, שרוח העצבות שבא עליה הדיבור למעלה, והכרת הדלדול הגמור, איחדו את החכמים המעטים, שהיו אז בקהילות הקודש בארץ ישראל, ולא נתנו לרוח המחלוקת לבוא בשעריהם.

והמצב הזה הלך ונמשך כל ימי המאה התשיעית ואחרי כן, עד שנתדלדל היישוב גם במספר גם בחשיבות. להגדיל המבוכה שימשו כמובן גם המלחמות הרבות שבין אדום וישמעאל. “שנת ג' אלפים תרמ”ז¹ לכדו הישמעאלים את עכו וטבריא ורוב ארץ ישראל בתוך ו' חדשים. ואחר זה נקבצו מחנה הערלים מארבע רוחות העולם ובאו עד עכו ויצורו עליה. וצלדין מלך ישמעאל קבץ גם כן חיל כבד לאין מספר והעמיד הערלים במצור ימים רבים, ולסוף הישמעאלים כבשו כל הארץ. שנת תשמ“ח² תפש אלמצור בן צלדין את ירושלים והגלה ממנה עם רב וישב בה ד' ימים” (שבט יהודה, קונטרס רבי שם טוב שאנצולו). בני הדורות הללו מעידים כולם פה אחד על רוע המצב. ככה כותב לדוגמא הקראי המפורסם סלמון בן ירוחם מהמחצית השניה למאה התשיעית: “מבקשים לגרשנו מן ירושלים ולהכביד עול ברזל על צווארנו”. רבי יהודה בן עלאן הטבראני חורז בהר ציון שיר של פגעים על “ציון המוכה בכל נגע ובכל מכה” ושולחה לגולה. הקראי סהל בן מצליח, אשר בא “מבית המקדש” – כלומר: מירושלים – לפתות את העם לדת הקראית, מלמד אותנו על רוח הנזירות שאחזה את בני היישוב, הן מצד הרבנים והן מצד הקראים, אלא שלפי דעתו היו הקראים המתחילים בדבר, והוא מתפלל ואומר: “והאלוהים למען שמו הגדול והנורא יסמוך ביד בני מקרא יצ”ו³, אשר בתוכחתם הטובח ובספריהם אל אחיהם נקבצו אל ירושלים תוב“ב⁴ צדיקים וחסידים, והעמידו משמרות להתפלל ולהתחנן לפני אולם ההיכל, ולבקש מאלוהיהם שיושיע את צאן אובדות להשיבם אל עריהם”. כי “זה מנהג ישראל אשר נתרצו, ומתאוות העולם נזורו, ומאיכלת בשר ומשתות יין נואשו, ובתורת ה' דבקו, ועל דלתות ביתו שקדו ושמרו. ומרוב יגונם וגודל אנחותם עזבו לכל כושל כוחם, וצפד עורם על עצמם; ועם כל זה פניהם לא עזבו, ומתקוותם לא נזורו, קוראים ופותרים, מלמדים ותלמידים, ורבים מעוון משיבים, הוי כל צמא לכו למים אומרים, עזבו מסחרתם ושכחו משפחתם ומאסו ארץ מולדתם, נטשו ארמונים ושכנו קנים, יצאו מן הערים אל ראשי ההרים ונשאו כלימת מרורים, פשטו בגדים נאים ולבשו שקים, נאנחים ונאנקים ועל שבר ציון צועקים ובאפר מתפלשים ונאבקים”. “וגם אחינו תלמידי הרבנים בהר הקודש ובכרמלה, כדרכי תלמידי התורה וכמעשי בני מקרא עשו ומהם למדו, ויש מהם רבים שלא יאכלו בשר צאן ובקר בירושלים”. “ולא יאכלו ממתקים ומכל מאכלותיהם”, וכן הלאה בסגנון זה עצמו. והקראי סלמון בן ירוחם הנזכר מספר ואומר: “עמדו אנשים ממזרח וממערב והוסיפו ההחזקה בדת והשקידה בחכמה, ושמו מגמת פניהם לשבת בירושלים ועזבו רכושם וביתם”⁵. את הבוכים והמצטערים על הגלות מצא גם רבי בנימין מטודילה במסעותיו מדי היותו בערי הקודש במאה האחת עשרה לחורבן. אלה היו שרידי היישוב הישן, אשר ניצולו מחרבם הקשה של נוסעי הצלב, כאודים מוצלים מן האש הגדולה.

במאה העשירית לחורבן הבית באו, גם היישוב בארץ ישראל, גם המרכז שהיה בבבל, לידי דלדול גמור. במחציתה השניה של מאה זו נתדלדלו הישיבות וכמעט גם פסקה משרת הגאונים בבבל. והסיבה לדבר זה היתה “שנכרת חוקן של ישיבות (בבל), שהיה הולך אליהן מארץ ספרד, וארץ המערב ואפריקה ומצרים וארץ הצבי”⁶. מכל הארצות פסק איפוא חוק הישיבות. למה פסק מארץ הצבי? משום שקצרה יד יושביה המעוטים והעניים לשלם. ולמה פסק מספרד, ומארץ המערב ומאפריקה וממצרים? משום שמרכז היישוב החרמי והרוחני נצטמצם שם. באותה מידה שהלכו ונחרבו המרכזים העתיקים של חיי היהודים במולדת ובבבל – באותה מידה עצמה התרוממו מעט מעט, אולם בתמידות, מרכזים חדשים באפריקא הצפונית, ועל הכול באירופה. המרכז שבאירופה התפצל לשניים: האחד היה בספרד, באיטליה ובצרפת הדרומית, והשני בצרפת הצפונית ובאשכנז. הראשון היה קשור אל תרבות מולדת, מרובת הגונים, והשני היה קשור אל תרבות בבל בעלת חד-גוון. הראשון היה פתוח לקלוט את כל תרבות העולם ולעכלה ברוחו, והשני היה סגור ומכווץ בתוכו. לראשון היתה ההרגשה, שיש לו מה ללמוד מן החוץ, כי אותו החוץ היה מלא תרבות גבוהה, כשם שהיתה הרגשה זו גם לבני הבית השני, כשהכירו לדעת את יפיפותו של יפת. לשני היתה הרגשה, שעליו להתרחק כפי שאפשר מן החוץ לפי שכשם ששכני היהודים בבבל העתיקה עמדו על מדריגת השכלה נמוכה, כך שכני היהודים בגלות צרפת הצפונית ובאשכנז של עכשיו יכלו רק להשפיע על ישראל השפעה של מה בכך או של בערות ועריצות.

יהיה איך שיהיה, והיישוב היהודי בארץ אבות הלך ונתדלדל במספרו וגם ברוחו במידה שאנחנו הולכים ומתקרבים אל המאה האחת עשרה לחורבן. יהדות של חיים ועבודה רוחנית וחמרית התחילה – ואם גם לא לאורך ימים – להנץ ציץ במרחקי המערב, בשעה שבמזרח, מקום שם עמדה ערש היהדות ועלתה שמש אורה, התהלכו הנזירים הנכרים בקומה זקופה ובמצח נחושה, והנזירים העברים – בפנים חיוורים ובעיניים שוקעות. אלה ואלה חיכו אל הגאולה. אלה חיכו אל גאולת הארץ מן העם, אשר ממנה צמח ואותה עבד ושמר, ואלה חיכו אל גאולת הארץ מבני הנכר, אשר יצאו ממעמקי יערות רחוקים ומדבריות שלג נעלמים ויעלו כארבה לאכול ולהשחית ולעשות שמה בכל פינה אהובה. אלה הרימו את ראשם הגא ויתורו אחרי אחיהם הגיבורים במרחבי אירופה, נושאי הצלב והחרב הגוזרת מימין ומשמאל, ואלה השחו את ראשם השח והכניעו את לבם הנכנע, והשפילו את נפשם הנשפלת, והתפללו תפילה חרישית אל אלוהי הישועה והגאולה. נזירי עשו שמו מבטחם בידי עשו, אולם נזירי יעקב לא נותר להם מאומה מלבד הקול קול יעקב.

ב

בראשית האלף השני לחורבן התחילו פני העניינים משתנים קמעא קמעא. קדחת הנצרות הגיעה למרום קצה, ואז ירדה וגם נפלה במידה אשר לא פילל אליה איש מראש. במסעי הצלב של המאה הי“א לחורבן עלתה הקדחת הזו, ובהם גם שקעה. במסעי הצלב נסתיימה תקופה שלימה בתולדות העמים המושלים באירופה וגם בתולדות עם ישראל גולי אירופה. עד המאה האחת עשרה עסקו הנוצרים באירופה בתפילה ובמלחמה, ואת העבודה הניחו למעמדות הנמוכים, שהיו שקועים עדיין בעבודת האלילים לשליש ולרביע, ולעם ישראל. אולם ממאה זו והלאה הוכרחו גם הנוצרים הגמורים להוריד ארצה היד הפרושה לתפילה, והאוחזת חרב פיפיות, ולתפוש איתים, ומזמרות, ומחטים, ומאזניים, וקני המידה, וכל שאר כלי העבודה. אולם פה נפגשו עם היהודים בתור מתחרים בקיאים וחריפים. תגבורת רוח המסחר וחרושת המעשה הביאה לידי תגבורת השנאה לישראל. וזו העירה גם את התשוקה העזה לדחות את ישראל מכל מקצועות המסחר וחרושת המעשה שבהם אחז, ולהרוס את כל המרכזים שבהם נתבצר בגולה. קדחת הצלב נהייתה לא רק לקדחת האהבה אל הצלב, כי אם – ובמידה יותר גדולה – לקדחת השנאה אל עם ישראל, וקנאת הדת נעשית מלאה קנאת הממון. ותחת שבט הנוגש למד ישראל להכיר, כי אין לו תקומה בתפוצות הגולה, וכי הכינוס הוא מפלטו ומשגבו המיוחד. ועוד טרם הכיר בשכלו את השינוי שנתהווה בעולמו, כבר השיג אותו בעומק הרגשתו ובמסתרי לבו. לב האומה היה תמיד – איש הרזים והשירה. עוד טרם פרצו בלהות מסעות הצלב קיוו בעלי המסתרים לגאולה מהירה, שתהיה במחזור רנ”ו, “כנבואת ירמיה הנביא רנ”ו ליעקב שמחה" – כמו שהעיד לנו רבנו אליעזר בן נתן בקונטרס תתנ“ו. מחזור זה התחיל, כידוע, בשנת אלף ושבע עשרה לגלותנו. בראשיתו של מחזור זה עמד גם משורר האומה רבי שלמה בן גבירול והסב את פניו מן המערב וממוראי המערב כלפי המזרח, וביקש ארוכה לפצע עמו הנורא, בשמש המולדת ובאווירה. גם משורר האומה השני שעמד לישראל באותה שעה, רבי יהודה הלוי, קיווה כי “בשנת תת”ט תתץ כל גאווה”, ובחלומות שירתו ובחזיונות תפילתו חזה כבר את שיבת שבות עמו, ונימי לבבו הדוויים והפצועים כמעט שרעדו משמחת הגאולה וביקשו לאמור שירה חדשה – שירה של תחיה. ואז התחילו משיחים להתגלות בהמון בכל תפוצות הגולה: במדי ובפרס, במרוקו ובתימן, בספרד ובצרפת. איש אחרי אחיו נתגלו המשיחים. עוד זה עושה את מעשהו והנה השני בא, ואחריו השלישי והרביעי, וכולם מציתים את הלבבות הנוקפים, ומדליקים את הניצוצות העוממים, והיה כל הרואה ואמר: אין זה כי קרובה הלהבה, ועוד מעט ותתפרץ בכל עזוזה, לתמהון לב כל באי עולם ולקצפם. ראו חכמים את המעשים הנעשים והשתוממו. וגם מלכי גויים נבוכו ולבם נקפם בסתר: מי יודע אם לא הקיץ הקץ על מעשי תעתועיהם. הביטו גם הספקנים ועמדו וחיכו לאחרית דבר. הגדול שבין המשיחים האלה היה האדם הנפלא דויד אלרואי, ש“היה חכם גדול בתלמוד ובכל חכמות חיצוניות ובכל ספרי החרטומים והמפרשים והכשדים”. ו“בחזקתו ובגובה לבו הרים יד במלך וקיבץ את היהודים היושבים בהר חפתו, והסית אותם לצאת להילחם בכל הגויים, והיה מראה להם אותות, ולא היו יודעים במה כוחו. היו אנשים אומרים כי דרך מכשפות ותחבולה היה כוחו, ואחרים היו אומרים שהיה כוחו גדול על ידי שם וההולכים בחברתו היו קוראים אותו משיח, ומהללין ומנשאין אותו. והמלך של פרס כאשר שמע ענייני האיש ואיך היה מצליח ומקרב אליו ומקבץ עמים, פחד נכנס בלבו מאוד”. ושלח המלך אחריו פרשים ושרים כדי לתפשו, והלכו הפרשים והשרים ושבו אל המלך בידים ריקניות. ואז “רכב המלך על סוס, ורץ אחריו הוא ועבדיו ושריו” ולא יכלו לתפשו. “אז ציווה המלך שיביאו אני שיט ויעברו את הנהר, ועברו הנהר כמה פרשים רצים ולא השיגוהו, כי הלך ביום ההוא מהלך עשרה ימים. וכאשר ראה המלך שלא הועיל בדרך זו, לקח דרך אחרת ושלח שלוחים לראשי הגולה שיתפסו את האיש ההוא ויוציאוהו לפניו, ואם לא – שיהרוג את כולם נער וזקן יחדיו, ולכל ראשי הגולה יענה בייסורים, ואחר כך ישרפם אחד לאחד”. רק בדרך הזאת, שבה הלכו כל שונאי ישראל בכל הדורות, הצליח הדבר בידי המלך להכניע את אויבו הקשה עם קהל מאמיניו, ולהשקיט את התנועה בישראל. מובן מאליו, שרק למראית עין שקטה התנועה הזאת. המאמינים התמימים בטוחים היו, שמשיחם יקום ויחיה ויעשה נפלאות גדולות מן הראשונות. נמצאו אמנם גם נואשים רבים באומה, אשר רוחם הסוערת נפלה בקרבם למראה המעשים הנעשים. ואז מיהרו להתגלות משיחים אחרים, וירימו את הרוח הנופלת כפעם בפעם. במלכות פרס “קם איש יהודי ועשה עצמו משיח והצליח מאוד, וקיבץ אליו עם רב מישראל”, וכוונתו היתה לבוא להילחם עם המלך. כמו כן “עמד משיח במדינת קורדובה, וכמעט היתה כליה בשארית ישראל” ⁷. וכן “עמד אחד בצרפת, והתנשא שהוא משיח, ועשה אותות לפי מה שנאמר, והרגוהו הצרפתים, והרגו עמו קהל גדול מישראל”⁸. מלכי המזרח העריצים אמרו די בהשקטת התנועה המשיחית בישראל, אולם מלכי המערב, בעלי תורת האהבה, לא אמרו די בזה, וכל פעם כשנראתה בישראל תנועה משיחית עשו נקמות אכזריות בשארית העם, ובאלפי קרבנות אדם כיפרו את פני אלוהיהם.

כראות המיימוני את כל הנעשה בישראל, חרה אפו במשיחים הגורמים בנזקים ומעוררים מבוכה גדולה בלב היהודים התמימים, ומביאים רעות רבות על ראשם. ב“איגרת תימן” דיבר גדול-ישראל זה קשות עם המשיחים דוחקי השעה, והעיר את האומה להאמין ולחכות עד בוא עת לחננה. בשכלו הקר והחריף גילה בנקל את “השטות” וההבלים שבמעשי המשיחים ובאמונת הפתאים הנגררים אחריהם. ובדברים יוצאים מלב חם, ובוער באש אהבה לעמו הדל והסובל, חיזק את לב האומללים ויחמם את לבם, הקפוא מקרח הגלות הנורא הנטוי עליהם, באור אמונה צרופה. “איגרת תימן” היא מפעל נפלא, כתוב בידי אחד מבני עליה המעטים, שזיכה אותם הקדוש ברוך הוא בלב חם ובמוח קר, חושב והוגה.

אפס כי המשיחים היו המבשרים הראשונים שבישרו את עבודת התחיה המסודרת, אשר עוד מעט וניגשו אליה טובי האומה מן המערב. במזרח ירדה שמש האומה אחורנית. במשך האלף הראשון לגולה נתרוקן המזרח מעט מעט מיושביו העברים, נשמו שם מרכזי ישראל הגדולים איש אחרי אחיו, ומרכז האומה וראשה ולבה נעתקו לפאתי מערב. אולם אלה היו “בסוף מערב”, ועיניהם נשואות אל המזרח, אל מולדת האומה. כמעט שהתחילה קדחת הצלב לרדת, התחילו ישראל עולים שיירות שיירות מן המערב אל המזרח. ובראש עולי הגולה האלה עמד הכוהן הגדול, אשר המיימוני סמך את ידו עליו, ובמכתבו אליו⁹ גם הודיע, כי גחלת ישראל כבתה במזרח, וכי כל תקוות האומה היא מן המערב.

כשישים שנה ויותר עברו מיום שבו נכתבה “איגרת תימן”. הדבר היה במאה השתים עשרה לגלותנו, במחצית השניה. “שנת קע”א העיר השם רבני צרפת ורבני אנגלטירא ללכת לתוך ירושלים, והיו יותר משלוש מאות, וכבדם המלך כבוד גדול, ויבנו שם בתי כנסיות ומדרשות. גם רבינו הכוהן הגדול, רבינו יהונתן הכוהן, הלך לשם, ונעשה להם נס והתפללו על הגשמים ונענו, ונתקדש שם שמים על ידם".

ויפה עשה אותו הסופר החכם רבי שם טוב שאנצולו (מובא בספר שבט יהודה), שצייר את דבר עליית השיירה הזאת באותן המילים עצמן, שבהן צייר הנביא את ראשית עליית הגולה לבנות את בית המקדש השני. כזו כן זו היו התעוררות עילאה והתעוררות תתאה לשוב ולהחיות את האומה. בפעם הראשונה העיר ה' את רוח כורש מלך פרס, ובפעם השניה העיר השם את רוח הרבנים הנזכרים. אלה המה מניחי היסוד לעבודת הגאולה מן הגלות השלישית, הנמשכת והולכת עד הזמן הזה…

ועד שלא שקעה שמשם של הרבנים הגדולים האלה עלתה וזרחה שמשו של רבי משה בן נחמן הספרדי על פני המולדת השרויה באפילה ומצפה לאורה. בנשמתו של רבי משה בן נחמן חיו ופעלו גם המוח גם הלב של האומה. הנשמה הנפלאה הזאת, הטובעת בנבכי תעלומות תבל ובחקר תהומות חלומות וחזיונות, ביקשה ומצאה פתרונים לחלום הגלות הארוך והנורא – בעבודה מתמדת של גאולת המולדת והאומה. גאולת האומה נתגלתה בחזון לרבי משה בן נחמן בתור גולת הכותרת של עבודת הדורות לשם גאולת הארץ. והוא עצמו היה המתחיל בדבר וטרח ועלה לארץ ישראל בימי זקנתו, והיה עושה ומעשה בעבודת הקודש לשם גאולת הארץ. והמחשבות הגדולות של רבי משה בן נחמן, והמעשים אשר לא איחרו לבוא אחריהן, שיוו פרי. במשך מאתיים שנה – המאה השלישית והמאה הרביעית לאלף השני לחורבן – הלכו המחשבות האלה ונתפרסמו בכל תפוצות הגולה. ספר הזוהר, שנתגלה בימים ההם, הביא את בשורת הגאולה לכל נדחי ישראל הנפוצים בארבע כנפות הארץ. גם ירושלים היתה זה כבר – משנת 1187 – בידי המוסלמים, אשר האירו פנים לישראל. וגדולי ישראל, מן השיירה של מאות הרבנים הנזכרת למעלה והלאה, הרואים את הנולד, נהרו אליה מכלל קצות הארץ. “ואף אם היו מחוסרי צידה לדרך היו משימים נפשם בכפם, ובנפשם הביאו לחמם לאמור: טוב מלוא כף נחת ממלוא חפניים עמל ורעות רוח, והיו מניחין ארץ העמים, ארץ ציה וצלמוות, לבוא אל ירושלים ארץ החיים, אדמת קודש הילולים”. הדברים האלה כתובים בתעודה נפלאה, שנותרה לנו לפליטה, בשם “איגרת אל קהילות הקודש, היהודים הנמצאים באשכנז, להודיע להם מיטב ארץ תוגרמה ויתרון מלכות ישמעאל” מאת “יצחק צרפתי בן הנהר¹⁰ שלמה המלך¹¹”. הזמן שבו נכתבה האיגרת הזאת טרם נקבע בדיוק. בכל אופן חל הוא במשך מאתיים השנה הנזכרות למעלה, אם בראשן ואם בסופן. מן האיגרת הזאת (שנדפסה בליפסיאה תרי"ד) אנחנו למדים לדעת, כי רעה אז עין הנוצרים ביהודים הרוצים לעלות לארץ ישראל “ואינם מניחים שום יהודי לעבור, ועתה נבוכים הם” – העולים – “בארץ, סגר עליהם הים” – היינו: דרך הים – ואף גם התגוללו “על אחינו אנשי גלותנו מלאי מצוות כרימונים, היושבים באשכנז ובאיטליא של רומי” על אודות הר ציון, כי יצא הקול בארץ “היהודים קנו הר בית ציון”, ויאמרו הגלחים והכמרים איש אל אחיו “האינך רואה מה המה עושים בערי יהודה ובחוצות ירושלים?”, וגזירה יצאה מלפניהם, שכל “יהודי אשר יימצא דרך ירושלים בירכתי הספינה, להטילו אל הים ואל שאונה”. אולם “הבחור רבי קלמן עם חברו רבי דויד כוהן”, שגלו לארץ תוגרמה והכירו את “השלום והשלווה והשפעת הטובה שיש בארצות האל, וכי קרוב הוא הדרך לעבור מפה לירושלים דרך יבשה, שמחו שמחה גדולה ואמרו: ודאי אם היו יודעים היהודים היושבים באשכנז החלק העשירי מן הטובה אשר עשה ה' לישראל עמו במקומות האלה, לא יעצרם הגשם ושלג, ויום ולילה לא ישבותו, עד בואם פה”. ויפצירו ברבי יצחק הצרפתי המתגורר בתוגרמה לכתוב אל “שארית הפליטה קהילות הקודש, היהודים הנמצאים באשכנז, השוכנים בערי שוואבן ורינוס, שטאיירמארק מהרין ואונגארין, ולהודיע להם מיטב הארץ הזאת”, “והפרוקן והתשועה כי פקד ה' עמו ושם דרך אחרת, דרך תוגרמה, דרך יבשה, בטוחה וקרובה לנוס שמה”. והינה נעתר רבי יצחק הצרפתי להפצרה זו, וכתב איגרת גדולה לאחיו השרויים בגולה, וגם הירבה להם “דברים המתיישבים על לב” כדי “לזכות את ישראל”, ויצייר בעט סופר מהיר, במליצה ובאירוניה, את מצב ישראל בגלות אשכנז ואז צרח “בקול ענות גבורה” והתגבר “על הגורמים לנפשם חטאת ואשם שארית בני ישראל, היושבים תחת גוי ולא תחת ישמעאל, ואף כי לא יבחרו לעלות לירושלים, צדק ילין בה”. והוא קורא קריאה גדולה: “ועתה ישראל! מה לך נרדם? לא תעמוד על דם, הסירו את אלוהי הנכר אשר אתם בקרבו, ובואו ורשו את הארץ אשר ה' נותן לכם למען טובו”. והקריאה הגדולה לא היתה כקול קורא במדבר, כי השומע אותה ואמר בלבו: “אין זה כי אם דברי נביא וחוזה ומזה בן מזה”.

וקהילות ישראליות התחילו צומחות ופורחות בפינות שונות במולדת האומה, מירושלים ועד עכו העומדת על הספר. כבר בראשית המאה השלישית לאלף השני היה בה יישוב יהודי גדול ונכבד. אליה בא מתנגד המיימוני, רבי שלמה פטיט, לערוך את מלחמתו “וגירה מדון בקהל עכו, ושם חרב איש באחיו”. אפס, כי עד גירוש ספרד היו העולים יחידים מבני עליה המעטים שבישראל. אולם גירוש ספרד ומפלת ביצאנץ שינו את המצב תכלית שינוי. המזרח היה עתה בידי ישמעאל, אשר פתח אותו לרווחה לכל בית ישראל שהגלה מן המערב, מן הדרום ומן הצפון. ואמנם גירוש ספרד, וגם גירושי אשכנז ושאר מקומות, הביאו את ההמון העברי לכל ארצות תורכיה, וחלק חשוב ממנו נתיישב גם בסוריה, גם בפלשתינה גופה. ואחד מראשי נכבדיהם, הגאון רבי יעקב בי רב, עמד והכריז, שאתחלתא דגאולה כבר ישנה, ויחד עם חבריו ביקש לקבוע סנהדרין גדולה בישראל, שתהיה בידה לדין ולהורות בישראל ולסמוך את חכמי ישראל, כמו שהיה הדבר נהוג והולך בזמן שבית המקדש היה קיים. ובאלה הימים נתגלה רבי שלמה מולכו. ואז באה תקופת האר"י וגוריו מעבר מזה, ודון יוסף נשיא מעבר מזה. מבית נדמה כאילו כל הכחות החבויים במעמקי האומה יצאו לעבודתם – עבודת הגאולה, ומחוץ נדמה כאלו נתרכזו כל הכוחות החיצוניים להחיש את הקץ – אלו על ידי גירושים ורדיפות, ואלו על ידי חיבה מיוחדת לעם ישראל. במאה החמישית לאלף השני לחורבן היתה ממשלת התורכים דוחקת את קץ הגלות של האומה הישראלית באירופה, למרות הברית שכרתו עמה הממשלות הנוצריות לבלי תת לישראל לייסד ממשלה במולדתם, וממשלות אירופה היו דוחקות את ישראל מכל עברים לצאת מארצותיהן.

אולם עוד הדור משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים – והנה זה באה התרכזות היהודים בפולניה. דווקא באותה השעה הגדולה שהכול היה מוכשר לגאולה – צמחו כמו בנס קהילות גדולות של יהודים בכל קצות פולניה, קהילות מרובות באוכלוסין, בעושר ובתורה. דומה, ששר העולם הסתולל בפליטת בת יהודה לבלתי תת אותה להיגאל, כי הינה רק ההתרכזות ההיא, שצצה לכאורה בהיסח הדעת לגמרי, היא היא שעיכבה את הגאולה. ומני אז ועד עתה קשורה תנועת הגאולה בהתרכזות היהודים שבפולניה ושברוסיה כשלהבת בגחלת. כל שעה שהתרכזות זו עומדת בתקפה, תנועת הגאולה שוקטת ונרדמת; וכל שעה שהתרכזות זו עומדת להתפזר, מיד תנועת הגאולה מתגברת בעוז ובגיל. כך היה במאה השישית לאלף השני לחורבן, כשגברה ידם של הקוזאקים והיכתה באכזריות פראים על קדקוד בת יהודה, מיד ניעור לב האומה, והתנועה המשיחית הגיעה למרום קצה, עד שירדה שוב עם ירידת היד הרשעה. כך היה והווה במאה התשיעית לאלף השני לחורבן, שאנחנו עומדים בה. ממשלת ניקולאי הראשון, הנודעת באכזריותה, הוציאה מאות יהודים מארצות רוסיה לארץ ישראל. אולם ממשלת הפוגרומים, הנמשכים זה כשלושים שנה ועוד טרם פסקו, הוציאה כבר אלפי יהודים מארצות רוסיה לארץ ישראל, ואף גם הפיחה רוח חיים חדשים בתנועת הגאולה, ההולכת ומתעצמת לפנינו ולעינינו כמעט בכל תפוצות הגולה.

– – – – – –

רבים חושבים את התנועה המשיחית של המאה השש-עשרה לתנועה של הזיה, שנולדה בהיסח הדעת ובטלה בהיסח הדעת. אולם בעיקרו של דבר היתה תנועה זו, למרות הקליפה המיסטית שכיסתה אותה, בת החיים והמעשים, ובתוך תוכה היתה מחוייבת המציאות. התנועה הלאומית, שהתחילה בראשית האלף השני לחורבן, קיבלה את דחיפתה הראשונה, כמו שנאמר, ממסעי הצלב – היינו לא במובן הגס וההדיוטי, שמסעי הצלב לימדו גם את רבי יהודה הלוי גם את כלל ישראל לזכור את המולדת ולשאוף אל התשובה אליה, אלא באותו המובן שנתבאר, כלומר: שמסעי הצלב, בתור ביטוי להתעוררות האזרחים לחיים חדשים ועצמיים, שאינם סובלים עצם זר בקרבם, התחילו דוחפים את ישראל מכל מקצועות החיים שהתאחזו בהם, ועל ידי כך נתעוררה בלב ישראל הכרת הצורך המוחלט בתשובה לחיים חדשים ועצמיים בארץ המולדת ובהטיית התנועה הישראלית, שזרמה מן המזרח אל המערב, מן המולדת אל הניכר, אחורנית: מן המערב אל המזרח, מן הניכר אל המולדת. ואז קיבלה התנועה הלאומית את דחיפתה השניה מן הגירושים התכופים מכל ארצות אירופה, ובייחוד מגירוש ספרד. שמונה שנים אחרי גירוש ספרד כבר עמד איש הפלאות רבי אשר למלין וציווה לשבור את התנורים ולעמוד מוכנים ומזומנים אל קבלת פני המשיח. סמוך לזמן זה מתחלת גם התנועה המשיחית, שיצאה מצפת והקיפה את כל מחנה ישראל בכל תפוצות הגולה. באותה שעה יצאה הרוח מאת אלוהי הרוחות ותנח על איש הרזים והשירה רבי שלמה הלוי אלקביץ, ותפתח את פיו לאמור שירה כבירה, נשגבה ונאדרה, זאת שירת “לכה דודי”, המלאה שאיפה עזה לתחיית האומה, ואמונה נמרצה כי התחיה קרובה לבוא. המשורר קורא מתוך התלהבות מציתה ומדלקת: “מקדש מלך עיר מלוכה, קומי צאי מתוך ההפיכה, רב לך שבת בעמק הבכא, והוא יחמול עליך חמלה. התנערי מעפר קומי, לבשי בגדי תפארתך עמי, על יד בן ישי בית הלחמי, קרבה אל נפשי גאלה!”. מיהרו הלוויים והורידו את הכינורות מעל הערבים, ושירה חדשה נשמעה על גדות הכינרת, אשר זה מאות בשנים נכספה גם כלתה אליה. אולם שירת רבי שלמה הלוי אלקביץ עלתה על כולם. הוא מצא את כינורו של רבי יהודה הלוי, שעליו ביקש המשורר הנשגב לשורר את חלום שיבת שבות האומה, והכינור התחיל מנגן ומרעיש במנגינתו את כל מיתרי לבב האומה. והנה נגלה מאדום העלם הנפלא¹², הדור בלבושו, צועה ברב כוחו ודגל יהודה בידו הרמה. ידיים גסות מגואלות בדם קצצו את היד הרמה, ואת דגל יהודה גזרו לגזרים ויפזרו את גזריו לכל רוח. אולם עוד ימים רבים חי העלם הנפלא בנפש האומה, ועורר אותה לנקום את חרפת דגל יהודה ולהרים אותו עוד הפעם ביתר שאת וביתר עוז אהבה והתמכרות. האש והעצים היו מוכנים ומחכים לרוח שתיפח בהם ותדליקם. והנה זה באה הדחיפה השלישית מצד הקוזאקים הפראים, והלהבה המשיחית אחזה בכל ארבע כנפות הגולה – זאת הלהבה אשר מי יודע אם כבתה עד עתה…

כי הנה באותה התנועה המשיחית, שהתחוללה במאה השש עשרה לחורבן, מונח לא רק הקיום של עבודת הרבה דורות שקדמה אליה, אלא גם ההתחלה של כל העבודות שבאו אחריה, שהמשיכו את פעולתה בכל מקצועות החיים הישראליים. כאן, באותה התנועה המשיחית, אתה מוצא את התחלת החסידות: היא שהולידה את רבי ישראל בעל שם טוב, שמתחילתו מאזין היה לשיחות הסתרים של “המשיח”, וכל מאווייו היו להמשיך את התנועה המשיחית ולבוא אל שערי המולדת, עד שנודע לו, ש“מן השמים מעכבים אותו”. אולם, למרות העיכוב שעיכבו מן השמים, אנחנו מוצאים כבר את הדור השלישי של החסידים מחזיר את התנועה כלפי המולדת, ובראש המחזירים עומד “הרב בעל התניא”. כאן, באותה התנועה המשיחית, אתה מוצא את השפיר, שממנה נתרקמה הספרות העברית החדשה. בה נולד, ובה נתגדל, וממנה יצא למלוך, אבי ספרותנו החדשה וראש משורריה, רבי משה חיים לוצאטו, שנפשו היתה כינור לכל שאיפות האומה, באשר היא אישיות לאומית. כאן אתה מוצא את כוסף נפש אדם מישראל לחרוג ממסגרות הגיטו וליישר את הקומה הכפופה. כסיפה זו הגיעה באחדים ממחוללי התנועה המשיחית עד לידי קיצוניות ופריקת עול, ומהם נמסרה אל ההשכלה וחזרה וניעורה בעבודתם הספרותית של אחדים מן הסופרים הלאומיים בזמן הזה. ועל הכול אתה מוצא כאן את השאיפה אל התחיה, שגם קרירות הרוח של הרבנים, גם הריאקציה של שרידי הצדיקים, וגם השנאה הגסה של תלמידי ה“השכלה מטעם”, לא יכלו לכבות את זיקיה, הלוחשים עד עתה מתחת לשדרות האפר הרבות והעבות המכסות אותם.

– – – – – –

ועתה מה? התוביל השאיפה אל התחיה, אל התחיה ממש? היש כוח וחיים בשאיפה זו? ומה תהיינה תוצאות התנועה, שהתחוללה בפליטת האומה לפנינו ולעינינו, בתור תולדה של שורת מעשים, ההולכת ונמשכת זה קרוב לארבעה עשר יובלות, ובתור אם של שורת מעשים חדשים מצדדים שונים, גם חיוביים גם שליליים? התוכל התנועה הזאת להתגבר על המפריעים החיצוניים, שהיא פוגשת בדרכה, על הסתירות המתרוצצות בקרבה, ועל המכשולים הפנימיים, אשר מסביב שתו לה להכחידה ולסתום את האוצרות שמהם היא יוצאת? ראה ראינו, שבזמן גירוש ספרד כמעט שהיתה אפשרות בידינו להסיר את המפריעים החיצוניים מעל דרך האומה אל מולדתה – אלא שלא רצינו: לא היה בנו די כוח לרצות! ההיו עתה המפריעים החיצוניים להרים גדולים, שלא ניתנו לכבישה? כלום ממשלת תורכיה מתנגדת בהחלט ליישוב העברי? או: הייתן השבט הגרמני, ובייחוד משפחת האנגלו-סאכסים, לשבט הסלאווי לגזול את מפתחות המזרח מידי התורכים ולהיות אדון המזרח בכלל ושל המולדת בפרט? הטרם ידענו, שמוטב לו לשבט הגרמני, שמפתחות המזרח ישתמרו בידי תורכיה החלשות והעייפות, משיימסרו בידי הסלאווים החזקות בערך, לכל הפחות במספר? ולו גם נאבה להניח הנחה מסופקת, שהגרמנים והסלאווים יחלקו ביניהם את תורכיה, האין עלינו לשוב ולהניח עוד הנחה אחת, כמעט ודאית, שסוריה ופלשתינה עתידות ליפול בחלקם של האנגלו-סאכסים, שכבר תקעו את יתידם במצרים ועיניהם נטויות לשתי הארצות הסמוכות? ואם כן הדבר – האם לא ייפתחו אז פתחים עוד יותר גדולים לכניסת המוני היהודים לאותן הארצות? שמא תאמר: צר יהיה המקום לכניסת יהודים בהמון – צא וחשוב כמה אוכלוסין קלטו הארצות הללו אפילו בימי ממשלת רומי, ותמצא שבית הבליעה שלהן רחב עד כדי לקלוט את כל האומה הישראלית כולה. אלא מה הדבר חסר? עוד הפעם: הרצון! הסתירות הפנימיות, המסתתרות בתנועה הציונית, ניתנו אולי להיתרץ ולהתיישב בדוחק. אולם המכשולים הפנימיים, המונחים באינרטיות של האנרגיה הלאומית של ישראל, הייתרצו גם הם בדוחק? או שמא לא ניתנו להיתרץ מבלעדי איתערותא דלעילא וסיעתא דשמייא?

לכאורה, הלכה כאופטימיסטים, הרואים כבר אתחלתא דגאולה ומריעים ומתריעים בראש כל חוצות על הגאולה ועל התחיה. עבודת שלושה עשר יובלות ויותר הכניסה אל המולדת קרוב לעשרים וחמישה אלף נפש, ועבודת שלושים שנה של עכשיו העלתה את היישוב היהודי למספר הגון של מאת אלף איש – מלבד הפזורים בארצות הסמוכות אל המולדת, כסוריה וסביבותיה. ואפשרות ההתרבות של היישוב היהודי והתבצרותו במולדת היא לכאורה גדולה מצד התנאים האובייקטיביים: במזרח אירופה הרי נמצא בידי היהודים כוח-עבודה גשמי ורוחני, שיספיק ליישב אפילו מדבריות, ובמערב אירופה הרי יש לנו כוח ממוני ותרבותי, שיש בו כדי לעשות גדולות ונפלאות. ולפיכך? הרי לכאורה הלכה כאופטימיסטים, הרואים מתוך משקפיים של ורד את הקץ כאילו הוא בא כבר, ומלגלגים על הפסימיסטים הרואים בעב הענן אפיסות כל הכוחות וכלות כל הקצים. – או אולי אין הדבר פשוט כל כך? אולי הלגלוג עודנו ממנו והלאה? שמא רק שתום עיניים איננו רואה, שחמה וצל משמשים בערבוביה בחיינו ובכל עבודת גאולתנו, ושהצל מרובה על החמה, מרובה רבבות מונים?

אלא שאנו אומרים, שאפילו אחרי ככלות הכול, אחרי פנות היום ונטות צללי ערב, עדיין הדבר תלוי בנו – “בתשובה ובמעשים טובים שבידינו”. הן יש גם אשר שמש שוקעת תידום, וירח עולה יעמוד – “עד ייקום גוי אויביו”.

(1913, “העתיד”).

---

לצמיחת החסידות

מאת

בר טוביה

א

יובלות ומאות בשנים עפים כנשרים במרחבי מרחקים, וצללים כבדים ואפלים נמשכים אחריהם ומתפתלים כנחשים מסביב לנשמת האומה ויחידיה. רובצים הצללים כאבנים על פי המקורות העתיקים וכוח אין, אשר יגול את האבנים מעל פי המקורות, ואשר ישקה מים חיים נפשות רעבות וצמאות, עייפות ושוקקות. בבתי כנסיות מתלבטת תפילת ייאוש מר ויגון קודר, ובבתי מדרשות מתייפחת תורה שרופה באש מאוויים כנים וגעגועים דועכים. ואם יש אשר יתאדמו פני המזרח, וקרני אורה מתפרצות לצאת מתוך ענני אופל, חיש מהר ישקעו במעמקי האפילה, ושב החושך כשהיה. ומקרוב ומרחוק משתפכים צלילי פעמונים מתוך בתי מסגד, מתנשאים בעזות עד לב השמים. פעם יריעו בסערה ובגערה כמבשרי יום רעות לעם קשה עורף, ופעם יהמו בנחת ובחונף לכל שומע והולך לקולם. ועיניים נכריות בוערות באש תאווה, מטילות ניצוצות קודחים לתוך עיניים חולמות ושואלות, כמיהות ותמיהות, המציצות מתוך פנים דוויים וכסופים של בחורי ישראל שלא טעמו טעם-חטא.

והמקורות סתומים, והאבנים רובצות עליהם. הרצון דומם, ואיננו אומר כלום. אדם מישראל עושה את המותר, ומתרחק מן האסור בכוח כוחו של רצון רחוק ומתרחק, ואת כוח רצונו שלו איננו מרגיש. הרגש נרדם, וצלו האפל, הייאוש הקשה, בולע את האיש הישראלי, והדמיון הבורא עולמות שבת מעבודתו. בריאות קדמוניות פורחות באוויר, והגווילים שרופים. היהודי הולך ונעשה פיכח ופיקח, והוא נפוג ונדכה בחוסר כל רגש חי וחם. איה הרצון הקדמוני, איה הרגש האיתן, והדמיון היוצר אייהו? הנה סוחרים ומוכרים, הנה אומנים ופועלים, הנה לומדים והנה מקובלים. וכולם מתגדרים בעולם שאיננו שלהם. ואיה הבוראים והיוצרים, והנביאים איה הם? הנה היו גם לנו מקורות מהם שתו ומהם השקו דורות עולם. ועתה מה? היבשו המקורות וחרבו, והיו למדבר ציה וערבה, מקום שם נחשים ישכנו, ושעירים ירקדו שם? הנסתתמו המקורות בידי נכרים מידות אבנים, וכמעט שיבוא יעקב יגול את האבנים מעל פי המקורות? או אולי כוח יעקב עתה לא ככוחו אז, בשחר טל ילדותו, וראשו נמלא כבר רסיסי לילה סב ונוזל?

וביישוב נידח, בפינת ערבות רחוקות, מתהלך אחד מרבים בישראל, ריש דוכנא, ובבוקר ובערב הוא מוביל תינוקות מבית אבות לבית רבן, ומבית רבן לבית אבות, ואל בתי כנסיות ואל בתי מדרשות, וגם בימים ארוכים ובערבים שוממים לא יסור מן התינוקות; ורק בלילות הערבות הרחוקות חפשי יהיה ריש הדוכנא לנפשו, והתייחד עם הרהוריו בפינת בית המדרש, ששם ביתו ומשכבו בלילות. הרהורים קשים מטרידים את מוח ריש הדוכנא בלילות הערבות הרחוקות. גם עת יפוח רוח ליל אביב, מגרה ומעודד געגועים נעלמים, או רוח ליל קיץ חם ועצב, גם עת יסערו רוחות סתיו מלאים יגון קודר, ועת יילילו רוחות חורף עם זאבי לילה וימלאו את הנפש אימה חשיכה וגדולה, סוגרת כל מוצא וכל מבוא וחוסמת כל תקווה וכל תפילה, וגם עת תסגרנה אשמורות עיניו בשנת ליל, לא ימושו ההרהורים מבתי נפשו ויענו אותו בחלומות. ומטושטשים הם ההרהורים, לוטים בערפל עב מאפיל ומכאיב. ורק לאט לאט תפלסנה להן נתיבות מתוך הערפל מחשבות ברורות וכמוסות, בהירות ומעוננות. ואז תציץ מביניהן האחת, והיא כולה בהירה וברורה עד לידי כאב נורא, נוקב ויורד עד תהום הנפש. והמחשבה שואלת, דורשת ושואלת: היצירה איה היא, והנביאים איה הם? הן טובים התינוקות, טובים וטהורים, וגם קדושים הם ככרובי שחק, וכל הקטן מחברו טוב וטהור וקדוש מחברו, וכולם מקורות נפשם פתוחים הם, פתוחים ומפכים מים חיים – אפס כי כאשר יגדלו, תבוא טומאת החיים ותשחית כל חלק הטובה בהם, הלוך והשחית, עד אשר יסתתמו המקורות. הן טובים התינוקות, טובים וטהורים וקדושים וערים לכל יופי ולכל נשגב בעולם; אפס כי כאשר יגדלו יהיו את אשר יהיו, אולם לנביאים אחד מהם לא יהיה. הגרמו העוונות לכך ועמדו כמחיצות ברזל, מבדילות בינינו, ובין אלוהי היצירה? המפסקת הגלות האכזריה בינינו ובין מקורות נשמתנו? מי ידע ומי יגיד. וריש הדוכנא ידע והאמין כי לא חרבו המקורות, כי מפכים הם בנפש כל ילד עברי שטרם למד לקרוא פסוק כצורתו, ובלב כל תינוק ישראל שאיננו יודע להבחין בין טוב לרע. אולם הבין לא יכול, מדוע זה ולמה מסתתמים המקורות בשעת הגידול והשגשוג והיצירה. הן יש תקנה לחטא בתשובה, והן יש גם מנוס לשכינה בגלות. כל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם. ולמה זה אפסה הנבואה, ורוח הקודש למה נסתרה? בשלמה ובשלמי באתנו כל הצרה הזאת, ובמה נינצל ובמה ניוושע? הוי, במה נינצל מן הצרה המרה, הקשה מכל צרות הגלות?

וריש הדוכנא לא יישן את שנתו, וישקוד כל הלילות על הספרים העתיקים, וידרוש מהם תשובה לשאלתו, יבקש וידרוש ויתחנן, ואז גם יתמרמר ויחרוק שן, ואחרי כן ישוב ויבקש וידרוש ויתחנן ביתר שאת וביתר עוז, יבקש בספרים האחרונים ובספרים הראשונים, ישאל גם את פי בעלי הרזים הקרובים, מפליטי כיתת המשיח מסמירנא, והרחוקים – מבעלי הזוהר הקדוש, ישאל גם את פי האמוראים גם את פי התנאים. ואז יפנה אל הנביאים וישאל ויבקש ויתחנן לפניהם: הלוא המה הקרובים למלוכה, המגלים את המקורות, ומהם לא ייסתר דבר! ומדי עשותו ככה נצנצה ממעמקי לבו מעין מחשבה, כי מלבד נביאי הדיבור היו גם נביאי השתיקה, וכי אליהו הנביא ואחיה השילוני רבו לא כתבו דבריהם בספר, ואפילו נביאי הדיבור היו כבדי פה וכבדי לשון, ועמוסים היו בלשונם ולא ידעו דבר, ויראו את הדיבור וברחו מפני הדיבור. האם אי אפשר כי נביאי השתיקה מתהלכים בקרבנו גם עתה, ורק אנחנו לא נדעם? האם אי אפשר כי יהיה איש בקרבנו כאחד האנשים, והוא נביא גדול כאחד מנביאי השתיקה הגדולים? והמעט הוא כי בודד הוא, מבלי אשר יהיה איש יודע ושומע את הנבואה הדוממה – וגם הוא, הנביא הגדול, איננו יודע את האורה הגנוזה בתוכו, והוא מאזין ומקשיב, חוקר ודורש בכל עבר ובכל פינה, מלבד את פינת נפשו שלו ואת קול נפשו שלו. האם אי אפשר כי יהיה כדבר הנפלא הזה בעולם שכולו פלאות ורזים? וכבר בעת ההיא ידע ריש הדוכנא, כי כל העולם כולו איננו אלא סימן-השאלה, גדול כגודל כל העולם כולו, להכרה האנושית, הקטנה כקוטן האיש כולו, ואיננו אלא רמז, קטון כקוטן העולם כולו, לסודו של עולם, הגדול כגודל האין סוף כולו.

ומן היום ההוא והלאה יחשוב כל הימים וכל הלילות מחשבות על נביאי השתיקה. הוא פוסק מלימודו ומאזין את קול נפשו פנימה. בלילות האביב והקיץ החמים ילין בסתרי יערים, והוא קולט אל תוכו שיחות אילנות דוממים ושיחות עשבים אלמים, ובלילות הסתיו והחורף הקרים ילין בפינת בית המדרש, והוא קולט אל תוכו תפילות דוממות, וניגונים אלמים מרחפים בחללו של בית המדרש וממלאים אותו מן המסד ועד הטפחות, עד בלי היות מקום פנוי מהם. ובאחד מלילות החורף הסוערים ניעור רבו הגדול, שממנו קיבל את תורתו, רבי אדם בעל שם טוב, זה האדם הקדמוני השוכן בקרבו, ניעור בסופה ובסערה מרעישות כלל מוסדי הנפש. וריש הדוכנא התנשא בסופה ובסערה, ולא ידע את אשר יעשה ואת אשר הוא עושה, ולא הבין מאומה מכל אשר אתו. וכאשר שב רוח מבינתו אליו, ראו עיניו מחזה מחריד ומפליא.

בית המדרש כולו בער באש, וגווילים ואותיות פרחו באוויר. ואז נדבקו האותיות אל הגווילים, כאשר תדבק הנשמה אל הגוף. בית המדרש כולו בער באש. וגווילים ואותיות נצמדו זה אל זה נצמדו, ורקדו, וזמרו שיר הייחוד.

שככה הסערה הראשונה. שככו הלהבות הראשונות. ריש הדוכנא עזב את עבודתו ואת תקוותו להיות למלמד תינוקות, או גם לרב ותופש ישיבה. פשט איצטלא דרבנן, ויחבוש מצנפת עור כבשים על ראשו, וילבש אדרת קצרה מעור כבשים ככל אשר ילבשו בני הכפרים בימים ההם. וכאשר נשא לו אשה פתח בית מרזח באחד הכפרים הנידחים בערבות הרחוקות, בין הרים ויערים. אשתו עושה את מעשיה בבית המרזח, והוא נוסע בכפרים להביא את כל צרכי הבית ולשאת וליתן עם האיכרים, ורק בערבי שבתות הוא שב לביתו לקבלת שבת מלכתא. מן הערים והעיירות הוא מתרחק, כי לא מצא ביושביהן את המקורות שהוא מבקש, ועל הכול חרה אפו בלומדים שבהם, שיבש לשדם ונסה כל לחלוחית של רגש מהם – כמו שנדמה לו אז. באותם הימים דבקה נפשו לאהבה את בני הכפרים, שמצא בהם הרבה ממידות התינוקות התמימים, ומן השלימות הנפשית הנובעת מן המקורות הפתוחים. וכשהיה רואה אותם עובדים בשדות, ורועים את הצאן והבקר, ומזמרים מתוך עבודה ניגונים שלהם, וכשהיה שומע את בנות הגויים משוררות את שירי האהבה שלהן מתוך שמחה ועצבות נעימה, היה מרגיש שיש בעבודת הגויים ובשירתם כמה ניצוצות קדושים וחיות דקדושה, אף על פי שהם עצמם שקועים בטומאה. והיה מקנא בגויים, ולבו התכווץ בקרבו מעוצר רעה ויגון. הללו שרויים באור ובאוויר, ושותים מתוך המקורות – ואנחנו מה? הלא גם לנו האירה שמשנו, ואווירנו החיה נפשנו, ולכרמים השכמנו לראות אם פרחה הגפן, פיתח הסמדר, הנצו הרימונים; ומקורות נפשנו היו פתוחים, וממקור ישראל ברכו את אלוהי ישראל שרים עם נוגנים בתוך עלמות תופפות! ותקח מרים הנביאה את התוף בידה ותצאנה כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות ובקול שירה, וגם בפתח אוהל מועד היו הנשים צובאות ומשוררות עם המשוררים על פי יסוד דויד מלך ישראל, וכנסת ישראל היתה כיונה תמה מלאה ביטחון ואמונה, ויאמינו כל ישראל בה' ובמשה עבדו, ובכוח הרגשת האמונה החיה נפתחו מקורות השירה, ואז ישיר משה ובני ישראל את שירת הים, ונפתחו מקורות הרצון לעשות ניסים ונפלאות, ונפתחו מקורות הדמיון ליצור עולמות יפים, נשגבים ונפלאים – ועתה מה? מה לנו פה ומי לנו פה בעולם זר? ומה נעשה לגול את אבני האופל מעל פי המקורות שלנו, ולהשקות את נפשות עייפי הגלות וצמאי הגאולה? הנה נתגלה פס אורה, ורבים הלכו לאורו וביקשו להיגאל על ידו ¹ - וגם זה נעלם בעב הענן ומאומה לא הותיר אחריו, מלבד צל גדול של ייאוש קשה מקשי שיעבוד גלויות.

ובימים ההם היו דברי מבקש המקורות מעטים. בחלה נפשו בדיבור פה, ועל הכול – בזלזול שמזלזלים בדיבור פה. הנה הדיבור דבר גדול הוא, מתת אלוהים לבחירי היצירה, ובני האדם מוציאים אותו לבטלה ומדברים דברים של מה בכך, ואפילו דברים אסורים, ומחללים את הקדושה, ומוסיפים מן הקודש כוח לחול. גדולה מן הדיבור היא הנגינה, וגדולה משתיהן השתיקה. מבקש המקורות הסתתר ביערים ימים, ושבועות, וחדשים, ושנים; ויהי שומע את שתיקת היערים, ולא נלאה לשמוע אותה.

בין סבכי שיחים ואילנות, על מרבדי דשאים, כרע רבץ ההוזה הנפלא, ועיניו החולמות והדורשות נטויות השמימה ונעוצות במעמקיהם. הכל חי מסביב, צומח ופורח, ונותן ריח ניחוח, ומקטיר קטורת לאלוהי ישראל. הכול חי, וקדוש, וטהור, ומתפלל מתוך שירה של שתיקה. היער הוא בית המקדש, ושיחיו ואילנותיו עם דשאיו הם כוהניו ולווייו העומדים לשרת לפני אל עולם יומם ולילה. ותדיר נמשכת העבודה הקדושה, מבלי הפסק, מבלי הרף. פעם היא מתנהלת לאיטה, בשובה ובנחת, ואפילו רשרוש קל לא יישמע, מלבד קול הדממה הדקה אשר תשמע האוזן ביער. הס כל חי. גלי קדושה ותענוג משתפכים באוויר. קום, בן אדם, שתה מן הגלים, והחיה את נפשך, והבא ברכה לאחיך. ופעם יסתער היער, ועבודת הקודש מתנהלת מתוך סופה ובסערה. הנה רוחות באים ממרחקים, ויבואו עמהם, המונים המונים, קולות וברקים וגשמי זעף, ותפרוץ מלחמת איתנים ביער. הרוחות הומות, מריעות ומייללות, הקולות רועשים, רועמים, הברקים נישאים כגלי איש בין עצי היער, והגשמים ניתכים בחימה עזה ומצליפים בעברה על גבי האילנות. עומד היער וחרד חרדת קודש, ומתפלל מתוך קבלת מלכות שמים באהבה ובהכנעה. אילנות-עד גבוהים ועבותים יתנועעו לכל עברים, יכופו את צמרותיהם הרוחצות בדמעות-גשם, ויתפללו בלחש עם השיחים הנמוכים והדשאים הגמדים, המסתתרים ביניהם ביראה ובפחד. אז ילכו להם הרוחות באשר ילכו, יידמו הקולות והברקים, וגשמי הזעף יחדלו, ופני השמים ייטהרו, והשמש תצא לקבל את פני העיר, והיא מתרפקת עליו באהבה עזה, מכפרת את פניו, מאירה ומחממת אותו. היער חוגג את חגו הגדול, חג גאולתו. עצי היער מזמרים מזמור לתודה מתוך שתיקה חגיגית ודממה קדושה. קום, בן אדם, כרה לך אזניים והקשיבה.

ריש הדוכנא היה לנזיר-היער, המתפלל עם עצי היער את כל תפילות היער, ערב ובוקר וצהריים, וכסעור הסער וכעבור סופה. כי את חיי היער יחיה גם הוא, שמחת היער שמחתו, ותוגת היער תוגתו. כאשר תתרפק השמש על היער, תתרפק גם עליו, וכאשר תלחש הלבנה את סוד אהבתה הנוגה והחיוורה באזני האילנות הגבוהים והעבותים, תלחש את סודה גם באזניו הוא. וברן יחד כוכבי בוקר עם איילת השחר ועם עצי היער שירה דוממה, תיפתחנה גם שפתיו הוא לזמר לחש, לשירה בלי מלה.

ריש הדוכנא היה לנזיר היער. כי נזירי המדבר היו נזירי ישראל העתיקים. וכאשר עברו ימים על שנים נספחו אליו אנשים אחדים מבני ישראל, תועי דרך ומבקשיו, להיות עמו באשר הוא, ולשמוע את אשר הוא שומע. ויהיה להם הנזיר לכוהן ולנביא, והמה היו ללוויים לכוהן היער, העומדים לעזור על ידו בעבודת הקודש ולבקש יחד עמו את הדרכים אל המקורות הגנוזים במעמקי נפש האומה.

ובאחד הימים יצא כוהן היער את היער, ויבוא הוא עם אחדים ממלוויו אל אחת העיירות שבני ישראל נחיתים בה. וכולם תפושי מחשבות והרהורים על הנעשה בישראל, ועל אשר ייעשה בקרב בימים. ויהי הם עוברים מול בית המדרש, והנה קול עולה באזניהם, קול תלמידי חכמים המתנגחים זה עם זה בהלכה. ויעמוד כוהן היער רגע אחד מלכת, כי מחשבה קשה עלתה במוחו. זכר המחזה המחריד והמפליא אשר ראה בעיניו בהיותו עוד ריש דוכנא, כאשר בערבית המדרש כולו באש בחצי הלילה, עמד מול עיניו, ושאלה חמורה עינתה רגע את מוחו: ידי מי עשו את הדבר הנורא ההוא? האומנם… ורגע משנהו בערה בו חמתו עד להשחית, וימהר ויעצום את שתי אזניו באצבעות ידיו, ויקרא בכעס נורא: אוי לאזניים שכך שומעות! הנה אנשים מישראל באים ומבקשים את הגאולה, והללו עומדים ומעכבים את הגאולה!

ובעוד מלתו הקשה על לשונו יצא מבית המדרש אחד מתלמידי החכמים המתנגחים זה עם זה בהלכה, והוא קטן קומה וחיוור פנים, ורק שתי עיניו בוערות כשתי גחלי אש. ויהי כשמעו את דברי החירוף יוצאים מפי האיש הזר, וימהר ויקח אבן גדולה ויזרוק אותה בפני האיש הדובר את הדברים, ומלה לא הוציא מפיו מגודל הכעס והחימה. וברגע אחד שככה חמת כוהן היער, וכל בדי עור פניו קרנו והביעו אורה ושמחה גדולה. ובראותו את הלוויים אשר לו, והם מבקשים להתנפל על האיש הזורק את האבן ולעשות אותו לגל של עצמות, וימהר אליהם ויעצור בעדם, ואז גחין לחש להם: הרפו, ודעו – רואה אנוכי את השכינה והיא מרחפת מעל לראש האיש הנועז הזה.

ב

אז יאמר כוהן היער אל לבו: רבים הם הניצוצות ועצומים, אפס כי פזורים המה בכל ארבע רוחות העולם, ושכבות דשן עבות מכסות אותם. אלכה נא ואוציאה את הניצוצות מבינות לדשן, ואלקטה אותם, ואחברם אחד אל אחד והיו ללהבה גדולה, אשר תגרש את האפילה האיומה, ואת הקרח הנורא תמוגג, ואת האימה החשיכה והקרה תבריח מן הלבבות. וכוהן היער שב אל העיר, ואל המונה של עיר ואנשיה, ויהי כאחד מבני העיר במראהו ובבגדיו ובדיבורו. פשט את בגדי הכפר הפשוטים ושינה את חזות פניו המרוכזת, ואת רסן השתיקה הסיר מעל פתחי פיו; המקטרת הארוכה בפיו והמטה בידו, והוא סובב הולך בין האנשים ובין הנשים, בין הישראלים ובין הערלים, בין הסוחרים ובין האיכרים, ושיח ושיג לו גם עם האצילים, ומודעים לו גם בין הכמרים. פיו מלא שיחה ולבו שותק, מהרהר ומתבונן בכל המעשה הנעשה בעולם ובאדם. ספר הרזים הוא לעולם כולו, וזה ספר תולדות אדם הוא רזא דרזין, והלב שבקרבו עקוב הוא ואנוש הוא, ומתפתל הוא כנחש מתוך ערימת נחשים, ומתוך מכאובים קשים רעים ומרים. והרי אתה בא ללמד אותו ונמצאת לומד ממנו, ולנחותו אתה מבקש, והנה הוא מנחה אותך. ושוב אתה מבקש מסלול ודרך אל הממשלה בכבשונו של לב, או אתה מפקיר את עצמך אל גלי הסתר. וחוזר חלילה.

כוהן היער היה לבעל-שם-טוב, כאחד מבעלי השמות הרבים בשעתו, ויהי קרוא אל האנשים החולים בגופם או בנפשם, ויועץ היה לאנשים הבריאים, אשר נאחזו בסבך מעשיהם מבלי מצוא מוצא ומחוז. ואת אשר הסתירו ממנו עצי היער, יגלו לו ליבות האדם. וייפקחו עיניו לראות מיני חזיונות משונים ועולמות הפוכים: הבריאים – חולים, והחולים – בריאים, ויש אשר יהיה האדם בריא בגופו – ובנפשו כל חלי וכל מכה, וישא אשר הגוף פצע וחבורה ומכה טריה – והנפש חסונה כחלמיש, ואף גם טהור היא כעצם השמים לטוהר וליופי. הנה עשירים-עניים ועניים-עשירים, נדיבים-נבלים וכילאים-שועים. הנה ברק מעוור עיניים מחוץ ורקב משחית מבית, והנה חספא מגואלה, וכמעט שדלוה – מרגלית נוצצת מתחתיה. הנה מאורת מתעים, והנה קליפות גסות וניצוצות אורה ויפעה בוקעים ועולים מתוכן. הנה איש מתחסד ומתקדש ומיתמם, וצרעת הזנות והבגידה זרחה במצחו, והנה כומר זקן בן שישים שנה והרהורי עבירה לא עכרו את נפשו, לבו לא טמאו מעוללם, ועיניו בהירות וטהורות כעיני הילד הקטן.

וכאן עמדו מחשבות הבעל שם טוב ולא זזו ממקומן. במה כוחו של הכומר גדול לקדושה, ובמה מקור הזכות הנעלה שנפלה לו למנה? אמנם קדוש כל אדם מבטן, והשערים פתוחים להיכנס, והידיים פשוטות לכל הרוצה לבקש על נפשו. ואפילו חיות ובהמות, ואפילו יצורים דוממים, מעשי אלוהים המה ורחמיו על כל מעשיו, ועל אחת כמה וכמה בני אדם שנבראו בצלם, ונענו מרחם, ונתנסו מיום יציאתם לאוויר העולם. אפס כי ייסורין ממרקין, ומביאין לידי אצילות, ואשר יעונה מחברו יקדש מחברו. וישראל, עם הנבחר לנסיונות, נבחר לקדושה מכל העמים, ובזה יוודע כוחו – באצילות של קדושה. כי מה בצע בנסיונות אשר לא יצרפו את הלב, ומה יתרון לבעל נסיונות, אשר לא יוכל לעמוד אפילו במחיצת המאושרים, ההולכים לבטח דרכם מבלי כל מכשול ושטן ופגע רע ומעצור אשר ניתן להיכבש, או אשר לא ניתן להיכבש. הייתכן כי יזכה הכומר לאשר לא יזכה רב וגדול בישראל, וכי יקדש האיש אשר ישב בתוך עמו, וטעם גלות לא ידע, ועול זרים לא ירגיש, מן האיש הישראלי, הגולה והנענה על הקדושה, והמוסר את נפשו עליה, ומבקש אותה, וקורא אליה בכל מאמצי נפשו, בכל כוחות לבו? ותמונת הכומר הזקן, אשר הרהורי עבירה עצורים לו, רחפה מול עיני הבעל שם טוב כל הימים, וגם על משכבו בלילות לא נתנה לו מנוחה, ותענה אותו ותציק לו. ועוד הפעם התחילה המכה שנגלדה מטפטפת דם הלב. האמנם יבשו המקורות, ודלל מעיין ישראל, ואפסה כל תקווה, וכלתה כל תוחלת, וכבו כל המאורות, וקדר היום, והשמש לא תעלה עוד על הרי ישראל, וקרניה לא תלטפנה עוד את עיני ישראל, את עיני בחוריו ובתולותיו, את עיני ילדיו ועולליו? ורגש ייאוש קשה תקף את לבו וילחץ וימוץ, וימוץ וילחץ.

ובערב התקדש הצום הגדול, כמעט שירדה התוגה הגדולה והקדושה ומילאה בתי כנסיות ובתי מדרשות, וגירשה כל הרהורי חול מכל לב עברי, והרימה כל נפש רובצת תחת סבל הגלות והדלות, ונישאה כל עין כהה דולפת אל שמי אורה, ואיחדה את כל הלבבות הנפרדים והנדכאים באמונה אחת ובקול אחד, אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה – הוטלה סערה גדולה אל לב הבעל שם טוב, והוא עוד לא יכול לעצור בה.

והרגשה, כי סכנה גדולה ונוראה, אשר איש לא ידע מה טיבה ואי מזה באה, תקפה את הקהל, עוררה את כל הרוחות, והדליקה את כל הלבבות. התפילה הלכה והתגברה מרגע לרגע ביתר שאת וביתר עוז. שבח והודיה, בקשות ותחנונים, געגועים אל עולם רחוק וקרוב, ועל הכול – השתפכות נפש נענה וסובלת זה אלפי שנים. הינה קולות עם קורא מתוך כור הברזל אשר במצרים, והינה צעקות עוללים וזקנים אסורים בכבלי ברזל, מובלים שבי אשורה ובבלה, פתרוסה ואיי הים. הינה אנקות אנשים ונשים מובלים כשור לטבח בידי יוונים וסורים, רומיים ומצרים, והינה אנחות אלפי רבבות נתונים לבז ולמאכל לכל באי עולם, לפראים חיתיים וגרמניים, ספרדיים וצרפתיים, ערביים ומארוקניים, צהובים וחומים, אדומים ואמוצים. והינה גניחות קרבנות מתהפכים בציריהם על מזבחות האינקוויזיציה, והינה יללות אימהות הרות, שסועות בטן וממולאות חתולים, עלמות מעונות ונשוכות שדיים, עוללים מנופצים אל אבנים, ישישים נעוצי מסמרות ותחובי חרבות. וכל הקולות והצעקות, כל האנקות והאנחות, כל הגניחות והיללות, יעלו בלולים כולם, פתוכים ומעורבים, והמה מרעישים ומרגיזים את הנפש עד היסוד בה.

בית המדרש היה לים סוער וזועף, שהפקיר את עצמו אל כל הרוחות שבעולם, והרוחות מכות בגלים ומשחקות בהם לכל אוות נפשן. מישברים במישברים יסתבכו וישתברו, תהומות קוראים אל תהומות, גלים עולים ויורדים, יורדים ועולים.

הומה הים וסוער, מתגעש ומתפרץ ממסגרותיו, בוכה ומתחנן, גוער וצועק, זועם ומאיים, מיישן ומעיר, משקיט ומרגיז, מבטיח ומבקש, מסתער ומתרפס, עיתים בהמולה נוראה, עיתים בהמיה חרישית, עיתים באנקת ייאוש, ועיתים בצעקת גיבור מתרונן מיין. והינה עייף הים, איתנים מוסדי עולם הרפו ידיהם. עמד הים מזעפו ושבתו הגלים מקצפם. עייפות וליאות בכל פינה, וצימאון נורא בכל לב. והבעל שם טוב ידע מה פשר הצימאון הנורא. כי גם נפשו צמאה, נכספה גם כלתה לשמוע תפילה חדשה, תפילה בלי מלה, תפילה זכה ורכה ותמה ודקה משתפכת מלב אל לב, מעולם אל עולם, משתפכת לאט לאט כשירת כרובי שחק, שכולה תום וטוהר, וכל מום וכל סייג וכל תערובות אין בה.

הבעל שם טוב הפנה את מבטי עיניו אל המזרח, מקום שם עומדים בתפילה אצילי בני ישראל, ואז הפנה אותם כלפי המערב, מקום שם עומדים בתפילה העניים והאביונים והנמושות. מבטי עיניו עמדו על נער קטן בן-כפר, העומד לבדו מאחורי המתפללים.

והנער הקטן הוציא את חלילו מכיס בגדו הבלה והתחיל מחלל בחלילו, מחלל חילולים חילולים.

נער מחלל בחליל בבית המדרש ביום התקדש הצום הגדול בקרב עדת ישראל! בבית המדרש קם שאון. מכל עברים קוראים לסדרים. והמהומה והמבוכה מתגברות, עד שקרא הבעל שם טוב בקולו: הס! הסכת ושמע ישראל! כל עדת ישראל נאלמה דומיה, והנער מחלל חילולים חילולים.

מחלל הנער בחלילו, ותמונות נרדמות בנבכי הנפש מתעוררות וחיות ואומרות שירה לכל אוזן שומעת ולכל עין רואה. הנה אורה גדולה משתפכת על שדמות בית לחם העטופות בר, על כרים כסויי דשא ירוק, נותן ריח, מחיה נפשות. והנה גבעה נחמדה, רוות שמש, חוגרת גיל, ועל הגבעה בקר וצאן מתנהלים לאיטם מסביב למעיין זך ושקוף, אשר עינו כעין הבדולח. ואצל הבקר והצאן רובץ על הגבעה עלם יפה ונחמד, עיניו טובלות במעמקי ים התכלת, והחליל בפיו, והוא מחלל. בן מי זה העלם? בן ישי בית הלחמי, דויד מלך ישראל אומר שירה לה' אלוהי ישראל. וכל הבריאה עומדת דומם, עומדת ומקשבת, עומדת ומקשבת.

והנער הקטן טרם יניח את חלילו. נער כפרי הוא, תינוק שנשבה בין הגויים. לקרוא עברית איננו יודע, ולהתפלל לא למד. חליל יש לו, ובחלילו ישפוך את נפשו לפני אלוהיו. ונפשו מלאה על כל גדותיה, והיא משתפכת בתוך החליל.

מחלל הנער הקטן, ותמונות רחוקות מתקרבות והינן עומדות מסביב, תמונות חוזי שדי על הרי ישראל. תמונות גבוהות קומה, בעלות שער, יורדות על אדרות שער ארוכות. הגבות הארוכות התרוממו, ומביניהן הבריקו עיניים גדולות יורות זיקים ואש. והנה נפתחו הפיות. הנביאים קוראים בגרון, מרימים קולם כשופר. קוראים הנביאים, וכל נפש לובשת חרדות, וכל לב רועד ונוקף. קוראים הנביאים, וכל חוטא וכל מהרהר בחטא קורא אל אלוהים בחזקה אולי יחוס, אולי יחנן. קוראים הנביאים, מרימים קולם כשופר – וקולם הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל העולם כולו שומע, מאזין ומקשיב ומחכה.

והנער הקטן עודנו מחלל. והנה ניעורו כל הישנים, הקיצו מתרדמתם. חרד כל המחנה, מחנה ישראל, מקצהו ועד קצהו. וקמו כל הדורות, כל אלפי הדורות הנענים והסובלים, הנענים והנעלבים. כולם קמו ויבואו ויאתיו. כי קול השופר נשמע בארץ. כי קרא השופר הגדול, שופרו של משיח.

מחלל הנער הקטן בן הכפר, תינוק שנשבה בין הגויים, אשר לקרוא עברית לא ידע וגם להתפלל לא למד. בבית המדרש הוא מחללל ביום הצום הגדול, בקרב עדת ישראל. בכל פינה השלך הס. ויידום כל איש, ויעמוד וישמע.

מחלל הנער, וכל עדת ישראל, והבעל שם טוב בתוכם, עומדים ושומעים את הקולות, עומדים ורואים את הקולות. וכל אוזן לא תימלא משמוע את הקולות, וכל עין לא תשבע מראות את הקולות.

ופני הבעל שם טוב קרנו, ועיניו אורו: אכן יש אלוהים במקום זה, ונחלת ישראל טרם תכבה.

(1913, “מולדת”).

---

בעקבות אבי החסידות

מאת

בר טוביה

א: כלפי המשיחים לישראל

כל בוחל בחיי יום יום, כל חולם חלום בישראל נודד בערבות רוסיה, פולניה והונגריה, מצא במשך מאה שנה ומעלה את הדרך כבושה לפניו, הלוא זאת הדרך שמובילה אל כת שבתי צבי לסניפיה ולספיחיה. כאן נמצאה הבאר היחידית אשר ממנה ישקו את הנפשות ההוזות, הצמאות והנכספות אל עולמות רחוקים נעלמים, נוהרים בנהורא עילאה. ופה היה מעון בת המלכה. עולימתא שפירתא, נוגה ונחמדה, שמשכה אחריה בחבלי קסם, בעבותות אהבה, כל איש לבב בישראל.

התנועה המשיחית, שהתחוללה בעקב שבתי צבי, מילאה את כל המאה החמישית לאלף הששי, ולא פסקה גם אחרי כן, עד שיצאה ברובה מחוץ לתחום, והנותר ממנה מבפנים נבלע בתנועת החסידות מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב.

ואולם לפני מייסד החסידות עצמו עמדה השאלה הגדולה והחמורה: לאן? אל הבאר שמבפנים, או אולי, אל הזרמים היוצאים חוץ? וקשה מזו, אם אתה אומר החוצה – הרי כאן כמה שבילים ואיזה מהם יכשר? ואם אתה אומר להישאר מבפנים – הרי אף פה אין הדרך יחידה כבר, ואיזוהי איפוא הדרך הישרה שיבור לו האדם?

ברי היה רק דבר אחד: תנועת שבתי צבי נתכוונה לגאול את הכלל, ואת היחיד רק באמצעות הכלל; ואולם גאולת הכלל לא נתקיימה, והיחיד נשאר עירום ועריה, ורע לו עתה אלף מונים משהיה קודם שהתחילה התנועה. האם לא הגיעה השעה להתחיל מן היחיד ומגאולת היחיד ופדות נפשו?

ומשנצנצה שאלה זו בלבבו של יוצר החסידות, שוב לא רפתה ממנו, עד שהיתה לנקודת המוצא של כל מחשבתו העצמית, המקורית. אמנם אף הוא משתוקק בכל נפשו ומאודו אל ארץ ישראל, והוא גם מנסה נסיונות שונים להגשים את תשוקתו זאת בחיים. ואולם הגדת הבעל שם טוב יודעת נאמנה, כי היו מעכבים אותו מן השמים, כי לא לו הדרך הזאת ולא עליה תהיה תפארתו, כי עבודה אחרת הוטלה על שכמו, ובין רוצה ובין איננו רוצה – רק אותה לבדה יעשה.

ובחושו את כל אלה עמד כבר מעבר לתנועת שבתי צבי, ונתגבר בקרבו פנימה על המשיח האחרון ועל כל בני מינו. אפס, כי מדי צאתו מחוג זה שחגו המשיחים הישראלים והלאה, נתקל פתאום במחולל הנצרות – ומלחמה חדשה ניעורה בקרבו.

ב: כנגד אותו האיש

אדם זה מישראל, שנועד ליצור את תנועת החסידות, היה בעל הרגשה אישית עצומה וחריפה עד למאוד. מראשית ימי נעוריו הגה בספר תולדות אדם, שנברא יחידי בעולם. רבי אדם בעל שם טוב זה, שההגדה שמה את כתביו אור לעיני מייסד החסידות, הרי הוא האדם בהא הידיעה, שאת גאולתו ואת תורתו ביקש רבי ישראל עד שלא עמד על דעתו העצמית, ועוד יותר אחרי כן.

ואולם האם לא את הדבר הזה ביקש כבר זמן רב לפני כן אותו האיש, שחי בתקופת המפלה המדינית של עמו ופרש לעבודת היחיד על פי דרכו, עד שיצא למקום שיצא? האם לא נואש גם הוא מן הכלל, ובפנותו את לבבו אל היחיד הסיח את דעתו מישראל עמו וגרם למה שגרם?

ובעוד רבי ישראל שואל את שאלתו הקשה, ותרדמה נפלה על עיניו, וירא והנהו עומד על טבלה אחת עם אותו האיש – וייבהל. העם לא עלה מן הפחת רק למען הילכד בפח? העל כן ניצח את המשיח לישראל למען הינצח על ידי המשיח לגויים? העל כן סבלו גם היחיד גם הכלל אלפי שנות עמל ותלאה אין קץ מבלי אשר תשווינה כל פרי? היה לא יהיה כדבר הזה. החבלים חבלי לידה הם, והצער צער היצירה הוא.

לא רק “רבי אדם בעל שם טוב” הוא סמל; גם “רבי ישראל בעל שם טוב” סמל הוא. ושני הסמלים באיש אחד נתגשמו, ביוצר החסידות. אדם – היה רעיונו הראשון; ואולם ישראל היה רעיונו השני. אז נפקחו עיניו וידע, כי הדבר אשר אליו יישא את נפשו הוא: גאולת האדם מישראל.

ג: רב סעדיה גאון

וכאשר נתגבר רבי ישראל בעל שם טוב על הסכנה השניה, הקשה לאין ערוך מן הראשונה, פנה לאחוריו וירא תמונה גדולה ונישאה עולה לפניו ממרחקי העבר, ומראה לה כמראה הוד פני רב סעדיה גאון. וישמע את התמונה מדברת אליו:

“אף אנוכי כמוך, אח צעיר, מאות בשנים לפניך ראיתי את עצמי ואת כל עמי עמדי בבואנו עד המשבר; תאוות הגאולה קודחת יוקדת בקרב כל אחד מאתנו, ומשיחים צצים כעשב הארץ, והם הולכים ובאים ומאומה לא ישאירו אחריהם, מלבד מינים ממינים שונים וכיתות קטנות עם גדולות שמבקשות הרבה ואין מוצאות אך מעט. ובראותי את כל זאת נקעה נפשי מעל השבילים הצרים והמעוקלים ומעל ההולכים בצידי הדרכים, ואפנה את מחשבותי אל הדרך הישרה והגדולה שבה עוברת אומה זו מימי עולם, עוברת ונתקלת וקמה, נופלת וקמה מן המינים שמסביב שתו עליה, ומן המלחמות עם המינים. מן המשיחים שלא משחו ושלא נמשחו, ומן הגואלים שלא גאלו ולא נגאלו, הסיבותי את לבבי אל עצמי ואל עמי, ואבקשה לתקן את עמי על ידי תיקון עצמי שלי. את עמלי ויגיעי, את מלחמותי וניצחונותיי, את פשרותי ואת חדשותי, את אמונתי ואת דעותי, אל עמי הסחתי. ואם רב או מעט עשיתי – אנוכי את חובתי מילאתי גם לעמי גם לעצמי, ולא הבטחתי מה שלא יכולתי לקיים. דרך היחיד שלי, שעברה דרך רשות הרבים של האומה, נבלעה לאחרונה בתוך זו ותהיינה לאחת. ידעתי גם ידעתי, כי נשתנו העיתים. ולא הרי המשיחים והמינים שבזמני כהרי המשיחים והמינים שבזמנך. ואולם אחת הן התשוקות והשאיפות של היחיד ושל הכלל בכל הדורות. נסה נא איפוא, ישראל אחי, בשעתך, מה שניסיתי אנוכי בשעתי. מצא ודע את עצמך, את האדם מישראל השוכן בקרבך פנימה, ודבר בשמו ורק בשמו, או אז תמצאנה החדשות גם הישנות, אשר מלבבך יצאו, מסילות אל לבב עמך, ואתה את נפשך תציל באוצר הנשמות הישראל. לך בכוחך זה והושע את ישראל”.

וימים רבים אחרי כן האמין מייסד החסידות, כי נשמת רב סעדיה גאון תחייהו, וכי פילוסופיה דתית חדשה יתן לישראל.

ד: פילוסופיה דתית ומוסרית

ואמנם, מחשבה דתית ומוסרית נעלה למאוד הרה והגה יוצר החסידות מלבבו: אמנות הייחוד הישראלית, שהניחה מקום לכאורה לשניות של אל ועולם, של גוף ונשמה, היתה על פי המחשבה הזאת לאמונת הייחוד השלמה בהחלט; אל ועולם, נשמה וגוף, היו לאחד שלם שלא יחול בו כל פירוד. כוח הרצון, שהכריזה היהדות מימים קדמונים, היה מעתה לעצם העצמים, לחיי העולם, והסתירה שבין כל היכולת האלוהית והרצון החפשי האנושי, או שבין הידיעה והבחירה, שנתקשו בה ככה ראשונים ואחרונים, נפלה מאליה, לפי שאין כאן שנים אלא אחד, ומה גם שעצם טבעו של הרצון איננו בחירותו אלא בגבורתו, והוא הוא האנרגיה העולמית, שממנה הכול ובה הכול וזולתה אין כול. היראה העתיקה היתה לאהבה, ובמידה שנשארה היראה היתה למין יראה עילאה, יראת הרוממות מפני הדר גאון הכול האלוהי ומורא הודו.

עיקרי התורה: הייחוד האלוהי, הבחירה בחיים ובטוב ואהבת האלוהים, קיבלו במחשבת רבי ישראל בעל שם טוב את צורתם העליונה. החדש נצטרף אל הישן, ולא ביקש לכאורה לשנות את הישן אלא לזככו ולהביאו אל השלימות הנכספה. התורה והמצוות לא זזו ממקומן, אלא ששמחת התורה והמצוות וכוונתן הועלו למעלה ראש, לנשמת הדברים וחיותם העצמית.

הכול יודעים כי האחרון, ואולי גם הכי מקורי, שבבית מדרשה של הפילוסופיה הישראלית בערב ובספרד, רבי חסדאי קרשקש, הסביר את עצם הבחירה בשמחת המעשים ובכוונתם, ורק באלו מצא גם את הטעם לשכר ועונש. ואנחנו לא נדע אם לקחה אזנו של יוצר החסידות שמץ מכל אלו, ואף זאת אין אתנו יודע עד מה הגיעה יכלתו ההגיונית והמדעית לבסס את מחשבתו הגדולה על יסודות מושכלים, ומי יודע אם גם ביקש ביסוס אשר כזה אל המחשבה, שהגיע אליה בעצם מתוך התלהבות דתית של הראש והמוח גם יחד, ש,חכמה מוחא" ו“בינה ליבא” מתלכדות בקרבה ולא תתפרדנה.

ואולם ידוע נדע, כי במידה שנתבררה לו המחשבה הדתית שהחייתהו, נמצא כבר חוץ לתחומה של הפילוסופיה הדתית הישראלית הישנה מיסודו של רב סעדיה גאון וההולכים בעקבותיו, אם להימין או להשמאיל.

ה: תלמיד אחיה השילוני

אז ישראל יוצר החסידות את נפשו: מי אנוכי איפוא? אם אין אנוכי לא משיח לישראל, כאחד ממשיחי הגולה שהלכו לפני, לא נותן דת חדשה חס ושלום, כאותו האיש, ואף לא פילוסופוס דתי ישראל במובן המקובל – אם כן, מי זה ולמה זה אנוכי? רבי ישראל, בעל ההרגשה האישית החדשה למאוד והערה למאוד, לא היה מסופק אף כל שהוא בתעודתו הרמה, כי הינה אם אמנם הכול הוא אחד שלם בהחלט, שאין ההבדלה האיכותית חלה בו, בכל זאת הוא עשוי מדריגות מדריגות, החל מן הדומם ועל אל האדם העליו, הלוא הוא הצדיק יסודו של עולם, שכל מיני הנשמות כלולות בו והוא המורכב מכולם יחד, מרגיש בצרתה של כל נשמה, ומכיר בפגמיה של כל אחת, ומוכשר לתקנה ולגאלה. כי הינה לא רק ההכרה באה מתוך ההרכבה, מתוך אני והוא, נושא ונשוא, אלא גם הגאולה והתיקון אי אפשר להם מבלעדי הניגודים והסתירות.

מעריצי רבי ישראל בעל שם טוב הכירו בו את הצדיק האמיתי, וראו את הנשמות לא רק של דורו אלא גם של כל הדורות מתאספות סביבו לקבל את תקנתן ממנו, להיצרף ולהזדכך ולהיגאל על ידיו. אמרו עליו חסידיו, שהיה מסתכל בפני כל הדובר אליו ומכיר מיד את תכונת האיש וכל מצוות ועבירות שבידיו, בהיות שהסימנים החיצונים אינם אלא רמזים וסמלים אל העניינים הפנימיים.

אכן, יוצר גדול היה האדם הנפלא, נושא המון עולמות ונשמות בקרוב; ואף המאמרים הקצרים שנפלטו מפיו, והמשלים הנעלים שנמסרו לנו משמו, עדים הם לנשמת היוצר האמן ששכנה בתוכו. ואף אתה אל תתמה, שנראה לבני סביבתו כשותפו של הקדוש ברוך הוא לכל מעשה בראשית.

ואולם בעיני עצמו לא היה לכאורה גם במדריגתו האחרונה והעליונה אלא “תלמידו של אחיה השילוני”, ובכן רק מפנה דרך אל אשר יבוא אחריו, רק מבשרו של האדם העליון, של הצדיק והגואל, אשר אליו נכספות גם כלות כל הנפשות הסובלות מן העולם ועד העולם, אליו תתפללנה ולא תערוכנה, אשר לשמו ולזכרו כל חטאתם וכל תשובתם, כל ירידתם ועלייתם, כל מעבדיהם ומעייניהם.

ו: האדם העליון ותכונתו

גם האדם העליון הוא יצירה ישראלית עתיקה, ולו שמות משמות שונים לפני שינויי הזמנים: הוא איש האלוהים, הרואה, הנביא או התנא, האמורא, הגאון, אף כי המשיח אשר יגאל מן הגלות הגשמית והרוחנית? הלוא הם בני האדם העליונים, אשר אל מוצא שפתיהם ייחלו ועולמות שלימים בדיבורם ייבראו, הלוא הם הבחירים והקרואים, הנזירים והגדולים מאחיהם, שכל העולם לא נברא אלא לצוות להם, בחינת אפס שאינו נעשה דבר מה אלא לכשיתחבר אל המספרים היחידים, או בחינת אשה גולם, שאיננה נעשית כלי אלא בידי איש.

ואולם בתנועת החסידות הגיע פולחן האישיות הגדולה עם מרום קצו; ולא נפלה החסידות אלא לפי שלא נמצאה אישיות שיכולה למלא את כל התביעות שמגישים אליה ואת כל החובות שמטילים עליה, אישיות ראויה לפולחן אנשים מישראל, סרבנים וטרחנים ותבענים ביותר. אפס, כי ההשתוקקות אל האדם העליון עזה ועצומה בלבב אדם מישראל כאז כן עתה, ואולי גם עתה יותר מאז.

האדם העליון, שעלה במחשבתו של רבי ישראל בעל שם טוב, הוא כליל האהבה. תלמידו העתיק של אחיהו השילוני היה סמל דמות הקנאה, והוא מעיד על המניע הפנימי שלו: קנא קנאתי לה' צבאות אלוהי ישראל, כי עזבו בני ישראל בריתך. ברם הקנאה איננה אלא הצד השני והצל של אהבה. ולפיכך בא תלמידו החדש של אחיהו השילוני לעולם – כמו שהעיד על עצמו – ללמד לישראל מידת האהבה עצמה בשלוש צורות התגלותה: אהבת המקום, אהבת התורה, אהבה ישראל; ואהבת הבריות כלולה באהבת ישראל.

מתחילה ניתנה תורה לישראל באונס, שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא הר כגיגית, ומשבא רבי ישראל בעל שם טוב חזרה תורה וניתנה לישראל באהבה ובשמחה – ועדיין לא זזו מכאן, ולכשתמצא לאמור: עדיין לא הגיעו לכאן.

(1924, “קולות”).

---

חידושי הגדות

מאת

בר טוביה

(מבית מדרשו של יוצר תורת החסידות)

א: אשה מקדם

ואלה מן החידושים שנתחדשו באגדות החסידות מיסודו של רבי ישראל בעל-שם-טוב.

אודילי בת הבעל-שם-טוב!

אוֹדילי לא היתה חכמנית ודרשנית, מאותן הנשים שהיו נדחקות ונכנסות לבית-המדרש מפקידה לפקידה, ופיהן ממלל רברבן, תובע ומתיז זיקוקין-די-נור – ולפרקים גם ארס. אין בה כלום מבנות צלפחד, שקפצו על משה רבנו והעוזרים על ידיו לתבוע מהם את חלקן בנכסי אביהן; או אפילו מברוריה ושלוש מאות הלכותיה וחיצי-לשונה השנונים; או גם מבתו של רש"י, שהיושבת בישיבה ומרבצת תורה לתלמידים והצעיף על פניה; ועל אחת כמה וכמה שאין בה כלום מן הקפדנות ותאוות השררה של הרבנית מבריסק ¹ וסיעתה.

אוֹדילי היא, לכאורה, בת ישראל כשרה ופשוטה, שרבות כמותה בשוק. במושב חכמים וזקנים. טוחני הרים בסברה, שטופים במלחמתה של תורה, לא יכירנה מקומה, ואפילו בשיחות-חולין של תלמידי-חכמים אין כוחה יפה ליטול חלק בהן. ואילו באגדות-שם-טוב נתבצר לאוֹדילי מקום בראש, וכמעט שאין ידה זזה מיד אביה, ובשעת הסכנה היא גם עוזרת לו ותומכת בימינו לא כל “קבל די רוח יתירא אית בה”, אלא בחכמת יום-יום של סתם נשים בישראל. הלוא דבר הוא, שלא נשמע כמוהו באגדות גדולי ישראל, ולו כוונה גדולה.

הנה הבעל-שם-טוב בלב ים, חותר להגיע אל חוף ארץ-ישראל, אשר כל מעייניו בה, וגזירה נגזרה מן השמים לעכבו בדרך, לבל ידחוק את הקץ, ולא יביא את הגאולה שלא בעונתה. הוא ואוֹדילי לבדם, ואיש אין אתם להצילם מן הגלים המסתערים עליהם מכל עברים לבלעם חיים. אוֹדילי צועקת מתוך ייאוש: אבא, הושיעה נא, אמור מה! והבעל-שם-טוב עונה מתוך נפילת המוחין: איני יודע כלום, נשתכחה תורה מפי. מיד פתחה אוֹדילי את פיה וקראה: אלף, בית, גימל, ואביה חוזר וקורא אחריה את האלף-בית על-פי הסדר, עד ששככה חמתו של שר הים – בתנאי, שלא ילכו הלאה, אלא ישובו למקום שיצאו ממנו.

ובבית-מדרשו של הגאון מווילנה היו מספרים בגנותה של כת החסידים, ואומרים בתוך יתר הדברים: בנוהג שבכת זו, שנשים מרקדות בה עם גברים. ויהי הדבר לקצף גדול על החסידים.

ואחד מתחסד ישיב ויאמר: חס ושלום, לא תהיה כזאת בישראל, אלא אוֹדילי היא שהיתה שם עומדת ומסתכלת להנאתה בתלמידי אביה הצדיקים כשהם מרקדים, ואיש שראה וטעה הוציא את הלעז, “ואכיל קורצא בי מלכי דאורייתא”.

אפשר אמנם לטעון ולאמור, שאותם בני הישיבה של מעלה, שהגאון החסיד הנזיר מאחיו עמד על גבם, לא היו חשודים כלל וכלל לקבל עדות שקר ולעבור על מקרא “ושאלת, וחקרת, ודרשת היטב, והנה אמת הדבר”. ואף-על-פי-כן ודאי הוא, שאוֹדילי היתה שם! וכשנשאלה השאלה החמורה: מה לאשה במושב צדיקים וחסידים? לא נמצא “נגר ובר נגד דיפרקינה”.

תלמידי-חכמים היו מכירים – אם גם בתור יוצא מן הכלל – אשה נביאה, או אשה למדנית, והיו יודעים לכבד גם “אשה גדולה בנוי”, ובאו בדברים – על פי רוב בדברי תורה – אף עם מטרוניתות נכריות. ברם, סתם אשה בבית-המדרש, שלא באה גם לשאול כל שאלה שהיא – סתם אשה היא חידוש גדול שנתחדש באגדות החסידות, או ביתר דיוק: באגדות היוצר של החסידות. אוֹדילי – סמל נפלא.

ב: גוי מאחור

וחידוש גדול לאין ערך מן הראשון הוא:

אלכסא, רכבו של רבי ישראל בעל-שם-טוב!

ודאי, לא אלכסא אחד נשמר זכרו בסיפורי ישראל, מימי אותו אלכסא הצדיק, בעלה של שלומית, ששחרר את טובי האומה שלא כמצוות גיסו הורדוס עליו. היה גם רבי אלכסא. ולא חסר גם זכרון אלכסא, שלא היה ראוי לכך. ואפילו אלכסא נושא ונותן עם חכמי התורה, שלא הוברר טיבו עדיין. ברם, אלכסא גוי בעל-עגלה, לא נראה ולא נשמע באגדות גדולי ישראל. מה לחמר זה בבית-המדרש?

מעולם לא נפקד מקומו של אלכסא בעגלתו של הבעל-שם-טוב. הסוסים הלכו להם מעצמם “ולא סרו ימין ושמאל”, כאותן הפרות שהובילו את ארון הברית, וכשהיתה השעה צריכה לכך, היו בקיאים גם בסוד קפיצת הדרך. ואף-על-פי-כן לא זז אלכסא מדוכנו, אחוריו אל הסוסים ופניו אל הבעל-שם-טוב. עיתים הוא יושב ושותק, עיתים מסייע על יד בעליו, ועיתים גם מסיח עם רבו הגדול. ודווקא אותן השיחות היו צריכות להשתמר, אלא שנשתכחו מפי האגדה, והרי היא מחויבת לחזור ולחדשן כיד הדמיון הטובה עליה.

תיתי לה לאגדה, ששמרה לכל-הפחות את השם. ואפילו אלו שאינם דורשים את השמות, חייבים לדרוש שם זה, שרמז גדול בו. אלכסא זה סתם גוי הוא, וסמל למחשבה עמוקה ונישאה.

גם רבי נחמן מבראצלאב הגיד לא פעם, שהוא מבכר את הצורך לנבא לאומות העולם ולא לישראל בלבד, כדרך שהיו עושים רוב הנביאים הגדולים מאז ומעולם. ואין ספק, שמדעת זקנו היתה בו בחושו: ויותר משהו מחדש כאן, הוא מבאר ומפרש.

וראה זה פלא: עד שלא יצאו סופרי ישראל ראשונים במעלה על במת הספרות העולמית ומלתם החדשה בפיהם, עד שלא התחילו מבשרי הגאולה האנושית והצדק החברתי מזרע ישראל לקרוא את כל בני-האדם לשנות את הערכים ולהפוך את הסדרים; זמן רב עד שלא קפצו נביאי האמת, ואף נביאי השקר עמהם, מרחוב היהודים לתוך העולם הגדול – הרגישו יוצרי החסידות בחדשה הגדולה המתעתדת לצאת לפעולות, בתסיסת הרוחות העצומה עד למאוד, שעומדת להתפרץ ממעמקי העם, המתבוסס בדמיו, והוא מלא תאוות חיים ומחשבות, חיים מאין כמוהו. יהודים כפופי ראש אלה, שמשכו בעול כל התורה והמצוות ובעול כל הגלות הנוראה, שהחבאו לכאורה גדר לפנים גדר ולא ראו מאורות העולם הכללי מימיהם, חשו פתאום בנפשם פנימה צורך וגם יכולת לתת תורה חדשה לאנושות כולה על מיניה ועל לאומיה. עדות היא לכוחות האיתנים, שנכלאו ונצטברו מאות בשנים במסתרי הגיטות הישראליות, והינה זה נעורו לבקש להם מוצא ודרך ממסגרותיהם לעבור – וגם לפרוץ – את כל התחומים ואת כל הגדרים. ככה אמר רבי ישראל בעל-שם-טוב: אנוכי כוס מלאה, המשתפכת על כל גדותיה.

ג: תורה חדשה

רבי ישראל בעל-שם-טוב היה דורש כמין חומר את המקרא “כי תורה חדשה מאתי תצא”. ותפסו עליו הנקרנים: מי כתיב “חדשה”? ולא הרגישו התמימים, כי תלמידו של אחיהו השילוני לא לחזור על המקראות בלבד בא, אלא גם לפסוק פסוקו שלו, וליצור יצירה חדשה, וישנה כאחת, שעיתים היא גם חדשה יותר משהיא ישנה.

כל תורה חדשה היא תורה שבעל-פה, ואיננה נקבעת בכתב אלא לאחר עידן ועידנים ופירוד הדעות של מקבלי התורה. כזאת היתה גם תורת הבעל-שם-טוב. מחוללה לא חשב, כנראה, מעולם לחרות אותה על הלוחות: לוחות עשויים להתקשות ולהתאבן וגם להיגנז, או אפילו להשתבר. לא כן הדיבור החי, הגדל והמתפתח עם בעליו.

אמת, בדור השני לחסידות כבר ביקש המגיד הגדול ממזריטש לקבוע את הדברים בספר, ועל-ידי תלמידו, הגאון מלאדי, ניתן לישראל ה“שולחן ערוך של הרב”. ברם, גם שולחן ערוך זה, גם ספר ה“תנייא”, עם כל הברכה שהם קובעים לעצמם, אין הם כי אם סניף מן התורה החדשה, שעלתה במחשבת הבעל-שם-טוב, צורה אחת – אם גם גדולה ונפלאה – מצורת התגלותה של זו, ולא “הדבר כשהוא לעצמו”. ולא זו בלבד: אפילו הפסוקים הבודדים השונים, שנזרקו מפי הבעל-שם-טוב עצמו, או שנתייחסו לו, אינם בעצם אלא נסיונות להביע דבר שלא נתפס על בהירותו, ושלא ניתן גם להיתפס במלואו.

מי שיבוא להגדיר תורה חדשה וישנה זו על-פי מסורות האגדה והרשימות שהגיעו לידינו, יאמר: הרי זה פאנתיאיסם רוחני, שמשיג את הרוחני בתור אנרגיה עולמית המתגלית בכול, החל בדומם ועבור דרך הצומח והחי והמדבר – עד שהיא מגיעה לאדם העליון, מושל בעולם צדיק, שהכול נכנע ומשועבד לכוחו או לרצונו, שהם – כלומר, הכוח והרצון – אחד.

אולם, עם כל החשיבות והאמת שבהדרגה זו, יש לאמור, שלא זה העיקר.

בשעה שהיה הבעל-שם-טוב דורש את המקרא “כי תורה חדשה מאתי תצא”, שלא נמצא בצורתו זאת, היו מרחפים מול עיניו וחיים בקרבו מקראות אחרים שניבאו וידעו מה ניבאו, “כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם, נאום ה‘, נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, והייתי להם לאלוהים והמה יהיו לי לעם, ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר: דעו את ה’ – כי עולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, נאום ה'. כי אסלח לעוונם, ולחטאתם לא אזכור עוד”. הביטוי “ברית חדשה” פיגול היה להבעל-שם-טוב. ואולם לא היה דבר מרום וקרוב אל רוחו כתורה זו שבלב, שניבא לה הנביא מענתות. כי על כן לא ביקש להעלות את תורתו על ספר, ומי יודע אם גם ניתנה להעלותה על ספר.

רבי ישראל בעל-שם-טוב הוא ברק עננים כבדות, הרות חשמל. מן החשמל יצא הברק, ואורו מי מדד, מי תיכן? ההאיר אורו את כל העיניים, ואין יש גם אשר היכה עיני איש בסנוורים? ואולם, הלוא זה משפט הברק וכוח תכונתו.

הוא גם הרעם המבשר את הגשמים, והמקיץ את הנרדמים. אכן יש אשר ירגיז הרעם את העצבים, וגם יפיל אימתה ופחד לא רק על השפנים. ואולם אחרת לא יוכל הרעם.

הוא גם הגשם הראשון על אדמה שצמקה, כי באו שודדים וימוצו את לשדה וישיתו אותה חורב ושממה, באפם כי עז ובאכזריותם אין קץ. ואם יש אשר הרסה גבורת הגשמים הראשונים מעון דל ובית שחוח, הלוא החייתה את הלבבות העייפים, ותקוות חדשות וחלומות נישאים נטעה בקרבם.

(1924, “הדואר”).

---

ספר החוקים והמשפטים

מאת

בר טוביה

ספר החוקים והמשפטים / בר טוביה

א

כמעט שהוחל היישוב החדש להיווסד בארץ-ישראל, יצאו אחדים מן הסופרים ויעבירו קול במחנה העברים: הבה נקבל את החוקים השוררים במדינה התורכית, והיינו ככל עמי תורכיה הגדולה, שארץ-ישראל היא חלק מחלקיה. הימים האלה עברו גם עברו. תורכיה נפלה בנופלים, וא"י נועדה לשמש “בית לאומי” לישראל ולעמוד בחסותה של ממשלת אירופאית. ועוד הפעם שמענו באומרים לנו: הבו לנו חוקים ומשפטים כחוקי אירופה ומשפטיה, והיינו גם אנחנו כאחד מעמי אירופה הנאורה.

אמנם כן. חוקים ומשפטים דרושים ליישוב היהודי החדש בא“י, כשם שהם דרושים לכל קיבוץ אנושי מאיזה סוג שיהיה. אפילו חבורה של ליסטים מזוינים אי-אפשר לה להתקיים בלא סדר, משמעת וחוקים על פי דרכה. ולא עוד, אלא שאפילו חברה של אנארכיסטים כי תיווסד, בין שתהיה ממשפט ה”אנארכיות המוסרית“, על דרך שכבשה הנצרות הקדומה ותלמידתה תורת טולסטוי החדשה, בין שתהיה מיסוד ה”אנארכיות הטרוריסטית" או ה“בולשביות” – אפילו חברה שכזו כי תכונן, שלהלכה היא כופרת בחוקים כל-עיקר – בכל זאת למעשה יהיו ויהיו לה חוקים, ולעיתים קרובות אפילו לא חוקים סתם אלא דווקא חוקי-דראקון. הכול יודעים שאחרי שביטלו ה“בולשביים” את כל המשפט שבמדינה עמדו ויסדו בתי-דין צבאיים, או מהפכניים, הנוראים עוד יותר מן הצבאיים, והם יורים והורגים. ויש אומרים: אפילו מלקים ומענים עינויים קשים. דברים הללו, כל העולם חוזר עליהם מתוך השנאה העצומה אל כת זו; ואולם אין להסיח את הדעת גם ממנהגי האנארכיות הנוצרית העתיקה עם הסרים למשמעתה. לאחר שביטלה זו את החוקים בכלל, וחוקי הקניין בפרט, לאחר שגזרה ואמרה: “אל תשפטו פן תישפטו”; “כל היודע בעצמו שהוא חף מפשע – ידה בה אבן ראשונה”; “מבקש אתה לקנות שלימות – צא ומכור את כל אשר לך וחלק את הכסף לעניים” – אחרי כל אלה עמדה ויסדה אינקוויזיציות, עינתה ושרפה את קרבנותיה בידיה או מסרה אותם ביד מלכות מתוך בקשת חנפים: “רק את דמם אל תשפכו” – כלומ: שרוף תשרפו אותם! ואת החיילות ששלחה כנגד מדינות הכופרים ציוותה: הרגו את כולם, ובמלכות השמים יבררו מי בהם מאמין ומי כופר! ולא זו בלבד – אלא שעד שלא נערו השליחים את האבק מן הנעליים שבהם שמשו את רבם, נתן פטרוס את עיניו בחנניה וספירה אשתו ועשה אותם גל של עצמות. כל כך למה? לפי שהעלימו חלק מממונם ולא מסרו אותו לאוצר הקהילה! והרי אפילו אילו היו אלה השנים גנבים ממש, ואוצר הקהילה אוצר של הקודש, אין הגונב מן ההקדש יוצא ליהרג אלא על פי תורת אמרפל (סעיפים ו, ח) ולא על פי תורת משה, שהשליחים ביקשו לכאורה לעבור אותה ממנה והלאה, ולמעשה חזרו ממנה ולאחוריה. באמת אמרו: אי אפשר לו לקיבוץ אנושי בלי חוקים, וכל המוציאם דרך הדלתות סופו שיחזירם דרך החלונות.

וכאן הבן שואל: הואיל וכן הוא, והצורך בחוקים משותף הוא לכל הקיבוצים האנושיים – כלום אי-אפשר לו לכלל קיבוץ אנושי שנוסד מחדש שיצא וישאל את החוקים הנדרשים לו מאיזה קיבוץ חברו, שבזמנו או שבזמנים מוקדמים לו?

אלמלי היו החוקים של הקיבוצים האנושיים השונים דומים לזה לזה, ודאי שהיו נשאלים והולכים מקיבוץ לקיבוץ, ולא היה לך דבר קל מזה. אלא שבאמת אין חוקי העמים השונים דומים כל עיקר זה לזה, ולא עוד אלא שאפילו חוקי עם אחד משתנים במובנים ידועים מתקופה לתקופה. הרי אתה יוצא לשאול – ומשאילים רבים לפניך ואינך יודע ממי לשאול; ובעל כרחך אתה מכיר שיש כאן דברים בגו, שכל השינויים הללו מרמזים על קשר פנימי שבין החוקים ויוצריהם. ואף אמנם הכול מודים במציאות קשר זה, ולא נחלקו אלא על טיבו ומהותו. על פי תורת יהרינג ¹ וחבריו נובעים החוקים מתוך רוח העם, ובכן ישתנו החוקים לפי שינויי רוחות העמים ולפי שינויי מדריגות ההתפתחות של רוח עם ועם. על פי תורת המאטריאליות התולדית, לא רוח העם, אלא סדר כלכלתו הוא שיוצר את החוקים, ומהשתנות סדרי הכלכלה מעם לעם, ובאותו עם עצמו מתקופה לתקופה, תלויה השתנות החוקים מחברה לחברה ומזמן לזמן. משבא רודולף שטאמלר² תיקן תורה אחרונה זו ונתן לה צורה פאראלליסטית כזו: סדר הכלכלה של האומה הוא הגוף, וסדר החוקים שלה הוא הצורה.

בין כך ובין כך הרי עליך להסיק מסקנה זו: אי אפשר לו לעם שישאל את חוקיו מכל מקום שירצה, הואיל והחוקים קשורים קשר של קיימא בחיי העם הכלליים; הואיל ואי אפשר לגוף הלאומי שימצא במצב של שוויון המשקל וימלא את תפקידיו כראוי לו, אלא כל זמן שאותו הקשר יעמוד בעינו; כמעט שיתרופף קשר זה, שישתנה סדר חיי העם מבלי שישתנו חוקיו בהתאמה לסדר החדש, או שישתנו חוקיו על ידי שאילה מאחרים מבלי שנשתנו סדרי החיים באופן המתאים, - יאבד הגוף הלאומי בהכרח את שוויון משקלו ויפול למצב אי נורמלי מסובל תוצאות קשות. והודו ואירופה המזרחית והמערבית תוכחנה.

הודו כיצד? ממלכה גדולה וכבירה זו התפוצצה כידוע במהירות מפליאה במשך המאה השמונה עשרה. מקולי ³, שבחן ובדק פרוצס זה, בא לידי מסקנה ב“מסותיו”, כי מפלה מהירה זו לא באה אלא מתוך ערבוביית החוקים שהוכנסו למדינה על ידי המושלים השונים. הוא היה אומר: “מצב העניינים בהודו הגיע ליד כך, שאפשר היה למצוא אמתלא לכל מעשה רשע, אם בחוקים ישנים או במנהגים חדשים. כל החוקים היו בלתי ברורים בהחלט, ומשבאו האירופאים הגדילו את המבוכה, לפי שעירבבו את מושגי החוקה הפיאודלית, שמשלה במערב, לתוך העניינים ההודיים, ודנו גזירות שוות מן החוקה האירופאית על דברי המדיניות האסיית”. רצו – סמכו על איזה “מנהג”, רצו – נשענו על איזה “דין”. זה הכלל: לכל ההשקפות השונות התלויות בצרכי הרגע השונים של כל מיני העריצים היו מתבקשים ונמצאים “נימוקים חוקיים או אסמכתות על מעשים שהיו”, ומתוך כך הביאו את המדינה עד משבר ויפילוה בידי “קומץ אירופאים נועזים”.

ומה שאירע להודו חזר ונשנה במידה ידועה גם במדינת הצארים. חוקי הממלכה שהנהיגו הצארים ומחוקקיהם במדינה הביאו לידי ניגוד עצום בין החוקה הכתובה – ius scriptum – ובין החוקה שבעל פה – (רוסית) – הנהוגה בין מיליוני האיכרים, שהם ראשו ורובו של עם הארץ. חוקר ה“ארטל” ⁴ הסלאווית מעיר ואומר: “אפשר לאמור בדרך כלל, שהצד המשפטי שבחיי העם הרוסי אי-אפשר לו להיכנס לתוך הכללים של החוקה הרשמית, אלא הוא הולך בדרכו המיוחדת על פי עיקרים כלליים ומקומיים. חמישה עשר הספרים של החוקים הרוסיים, השוררים בכל המדינה, אינם עסוקים כל עיקרם אלא בסידור היחסים המשפטיים של המעמדות העליונים, בעלי הזכויות היתירות, ביניהם לבין עצמם ובין שאר החוגים החברתיים. ההמונים הגדולים, בני שמונים המיליונים, אינם מכירים אפילו במציאותו של “חושן-משפט” כרסני זה, שלא נוצר ולא נתקבל על ידיהם, וגם הבן לא יובן להם”. ואולם ההתנגדות המתמדת שבין חוקת הממלכה השוררת ובין החברה החוקית העממית הכניסה עירבוביה נוראה לתוך היחסים ההדדיים של גרי המדינה, בלבלה את התחומים שבין המותר והאסור, הטוב והרע, והביאה את כל המדינה כולה לידי המשבר הנוכחי.

ואולם גם עמי אירופה המערבית, שעלו לגדולה על חרבות רומי העתיקה, הכירו – ומכירים במידה ידועה עד עתה – במצב של שניות זו. הניגוד שבין המשפטים שהיו נהוגים ביניהם, ובין החוקה הרומית שקיבלו בירושה שלא בטובתם מאת כובשם, מורגש היה מראשית ימי הביניים; ומשבאו ה“לגיסטים” מבתי המדרש האיטלקיים, שהברק הקר של הגיון-הברזל אשר בחוקה הרומית עיוור את עיניהם ויתעם לראות בה את “השכל הכתוב” – Ratio scripta – ולכפותה כגיגית על ראשי העמים המערביים, מאותה שעה ואילך היה הניגוד מצד העם אל החוקה הרומית למלחמה גלויה, ונתרבו מרידות האיכרים ומהמעמדות המשועבדים בכלל.

“אלמלי היה המשפט הולך ומתפתח בעקביות במסילה הלאומית” – אומר תאודור שטרנברג בספרו Allgemeine Rechtslehre (“כללות תורת-המשפט”) – “היה עמנו האשכנזי ניצל ממלחמת-רוח גדולה וקשה ומאבדת את הכוחות, וכמה מן הניגודים הקשים, המעיקים עדיין על הדורות שבזמננו, לא היו מתהווים. והמלחמה והניגודים הללו לא הביאו שכר אלא הפסד”.

“החוקה הרומית” – כותב חוקר המשפט ההוא קודם למהפיכה האשכנזית ⁵ - “אשמה במידה גדולה על הישמר עד עתה בחלק היותר גדול מארץ אשכנז הבדלת המעמדים, המגיעה עד לידי הבדלת קאסטות”.

“לא האהבה אל המסור והמקובל בלבדה, אלא אף סיבה פועלת בכוח עצום העירה בלבות האיכרים שנאה וניגוד אל החוקה הרומית. חוקה זו היא שגרמה ליחסי האיכרים אל אדוניהם” ו“הביאתם למדריגת העבדות”, “ואפילו לאחרי שהשח האיכר את שכמו לשאת בעול השיעבוד, היה נוטר בלבבו את שנאתו אל החוקה הרומית ואל באי-כוחה, אל שופטי הממשלה ובייחוד אל עורכי הדינים”.

“והרע מכול היה ונשאר – הפירוד הפנימי שנתהווה על ידי כך בתוך ההכרה החוקית של העם”. “אפילו אלו שלא נמנו על האיכרים הרגישו את הזרות שבחוקה הרומית. הגיע הדבר לידי התנכרות העם אל החוקה”.

ואולם פירוד זה, שניות זו שבהכרה החוקית של העמים המערביים בפרט והנוצרים בכלל, היתה ניזונית לא רק מן ההבדלה הגדולה שבין המשפט הנהוג ובין החוקה הרומית, אלא ובייחוד מתוך ההבדלה הגדולה הרבה יותר שבין דת הנצרות, שפירסמה בעולם את מוסר היהדות, ובין היפוכו הגמור של זה: החוקה הרומית. תהום רובצת בין ההכרה הדתית של העמים הנוצריים מעבר מזה, ובין הכרתם החוקית מעבר מזה. ואף אמנם הרגש הרגישה הדת הקאתולית מראשית ימיה בדבר זה, וגם ביקשה לבנות גשר על פני אותה התהום בעזרת ששת חלקי “חושן-המשפט” שלה – Corpus iuris canonici – אלא שעם כל המושגים החדשים שהכניסה הכנסיה מאוצר מושגיה שלה לתוך סדר החוקים, “היתה חוקת הכנסיה חוקה רומית, ואף גם הכריזה על עצמה שהיא היא החוקה הרומית”. ועל ידי כך לא די שהכנסיה לא הגיעה לידי מטרתה, כלומר: לגשר את התהום, שבין הדת המוסרית והחוקה האנוכית, אלא שהכינה בידיה את מפלת סדר חוקיה וסללה את הדרך אל ה“לגיסטים” מתקופת ה“רצפציון”. באמת אמרו הללו: הואיל והחוקה הרומית היא האמיתית, והכנסיה עצמה מכירה בזכותה של חוקה זו ומתקשטת בנוצותיה, הרי מוטב לנו שנחזור ישר אל המקור עצמו, לשתות ממנו ככל אוות נפשנו. על תשובה ניצחת זו לא מצאה הכנסיה כל מענה בפיה.

ואם תאמר: כיצד הגיעה הנצרות לידי מצב מתמיה זה: להלכה – ביקשה לשחרר את העולם מן החוקים בכלל בשם המוסר הקיצוני, ואילו למעשה – חזרה לחוקי אמרפל, עד שנפלה לאחרונה בפח החוקה הרומית! החוקה הרומית – זאת אומרת: ממשלת האנוכיות וזכות הקניין-הפרטי המוחלטת בפרט, ושלטון החול בקודש בכלל; כלום לא באה הנצרות הקדומה כל עיקרה לכאורה למחות כנגד תאוות הקנין ולהשליט את הקודש על החול?!

ויש לומר: על צד האמת לא הגיעה הנצרות לידי אותה הסתירה העמוקה, אלא לפי שקיבלה את עיקרי האמונה והמוסר של היהדות. ואילו את כל החוקה הישראלית, שמסדרת את עניני החיים המעשיים כולם באופן שיתחנך בהם האדם ויתרגל על פיהם לקבלת אותם העיקרים, השליכה אחרי גווה, אמונת היהדות ומוסרה העליונים הובעו בשני הפסוקים הקצרים “ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”; “ואהבת לרעך כמוך”. אלא שלשני הפסוקים הללו, שהם עיקר התורה, ישנם מבוא ופירוש מפורטים, שכוללים את כל המצוות שבתורה, אלו שבין אדם למקום ואלו שבין אדם לחברו. כשם שהמצוות שבין אדם לחברו, החוקים שאנחנו דנים בהם כאן, נובעים מתוך ההסתדרות של החיים הכלכליים והכלליים שהוצעה בספר התורה, ככה יוצאים האמונה והמוסר העליונים מתוך אותם החוקים. החוקים הם – ה“דין”, והמוסר הוא “מה שלפנים משורת הדין” הזה. האוחז בדין זוכה להיכנס מתוך כך לפנים משורת הדין. המקיים “משנת תנאים” עתיד לקיים “משנת חסידים”. ואילו זה שמבקש לעלות לפנים משורת הדין מבלעדי הדין – משל למה הוא דומה? - “לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיים, ומפתחות החיצוניים לא מסרו לו – בהי עייל?”

ובדבר זה שנכשלה בו הנצרות, נכשלו גם היהודים עצמם לאחר מתן השחרור. מזמן מתן השחרור ויתרו היהודים על החוקה הישראלית שהיתה משתמרת ומתפתחת ביניהם בכל ארצות גלותם והתחילו מדברים ראמות על האמונה והמוסר הצרופים של היהדות. ברם, אין עליון בלי תחתון, וצמרת הארז, שפסקה לקבל יניקה מתוך השרשים החבויים במעבה האדמה, סופה שתיכמש, תתיבש ותסתאב. תקופת ההתבוללות לא התחילה אלא מתוך ביטול החוקה הישראל, ואיננה עתידה להינצח אלא על-ידי תחיית החוקה הלאומית. ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, שתחיה זו מחוייבת לצאת לפעולות ראשית כול בארץ-ישראל.

ומי שבא ואומר ליישוב היהודי המתחדש בא"י, שיקבל את המשפט הנכרי, ולוא גם האירופאי, הרי הוא טועה טעות מסוכנת ומבקש להכניס סתירה יסודית בחיי העם והכרתו: סתירה בין החוקים החיצוניים וסדרי החיים הפנימיים, סתירה בין החוקה הנכרית ובין ההכרה החוקית היהודית, סתירה בין המשפטים הנוסדים על החוקה הרומית האנוכית ובין אמונת היהדות ומוסרה העליונים.

אמנם אפשר לו לטוען שיטען ויאמר: כלום אפשר להם לתנאי החיים המורכבים שבזמננו להיקפל ולהיכנס לתוך הכללים הצרים והישנים של החוקה הישראלית? כלום יש להם לחוקי היהדות עדיין ערך מעשי או אפילו מוסרי בלבד בעולם ש“נתפתח” זה, שאנחנו חיים בתוכו?

מובן מאליו ששאלה זו לא ניתנה להיפתר אלא מתוך בחינת החוקה הישראלית בכל תקופות התפתחותה, הן מצד ערכה המעשי, הן מצד ערכה המוסרי.

ב

אמור אמרנו, כי ההתבוללות המחפירה התחילה לא רק מתוך שכחת התורה והשפה העבריה, לא רק מתוך הכפירה בעיקר התחיה הלאומית, אלא, ובעצם, מתוך ביטולה של החוקה הישראלית; ולא עוד, אלא שההתבוללות עתידה שתימשך גם בתשובת העם אל ארץ אבותיו אם לא ייזהר שם במצוות-לא-תעשה של “ובחוקותיהם לא תלכו” ובמצוות-עשה של “לעשות את כל החוקים האלה” הכתובים בספר תורת ישראל.

כי הינה מהי ההתבוללות? הלא מחיקת הצורה הלאומית. ומהי הצורה הלאומית? הלוא חוקת האומה, שקובעת את הצורה ליחסים ההדדיים של בני האומה.

ואולם הצורה מביעה דבר מה גדול ועמוק ממנה. על פי השיטה המטאפיסית של אריסטו, הצורה היא היא הנפש; ובכל אופן, הצורה היא שמביעה את הנפש. או ביתר דיוק: החומר והצורה של גוי ואדם מביאים לידי ביטוי דבר שלישי שמתעלם מן העין והוא: - תכונת הנפש, או: – הסגולות הטבעיות של היחיד והאומה.

הסגולות הטבעיות של בעלי החיים מתגלות מתוך מעשיהם, והסגולות הטבעיות של האומות ניכרות מתוך שיטות חוקותיהן. או ביתר בירור: כשם שהנטיה הטבעית של בעלי החיים נראית ראשית כול מתוך מעשיהם החוזרים תמיד; כשם שהסגולה הטבעית של השכל משתקפת קודם כול מתוך צירופי רעיונות תדירים; ככה נודעת גם התכונה הטבעית של האומה בעיקר מתוך המעשים הנשנים בקביעות, שמתחילה הם הרגלי חיים, מנהגים, ואחר כך הם נעשים חוקים. ואם אמת הדבר, כי ההרגל נעשה טבע – אמת עוד יותר גדולה היא, כי הטבע נעשה הרגל.

כי נבחון את השמות שיקרא העברי לחוקתו, וראינו מיד את הקשר הפנימי שבין מנהגי החיים ובין החוקה. משפט – זהו השם הקדמוני של החוקה, שהולך וחוזר בספרות העברית מפרשת “ואלה המשפטים” – ועוד מקודם לכן – ועד “שולחן ערוך, חושן משפט”. מהי הוראתה העצמית של המלה משפט? צא ולמד מה שנאמר בבני עלי שעברו על דין תורה ונהגו על פי דרכם הרעה: “ומשפט הכוהנים את העם”, כלומר: המנהג שנהגו בעם. וכן בדויד ומנהגיו בימי שבתו בשדה פלשתים הוא אומר: “כה עשה דויד וזה משפטו כל הימים”, כלומר: זה מנהגו. השורש שפוט אח הוא לפשוט ושטוף, ועניינו דבר שהולך ונשנה, שמתפשט מאיש לאיש. השופט איננו היוצר את המשפט, אלא המשמרו והמפשטו. אמור מעתה: החוקה הישראלית היתה מתחילתה משפט העם ומנהגו.

אמנם בספרות התלמוד שגורה מלה אחרת להוראת החוק, והיא: הלכה. ומי שאומר הלכה בזמן הזה נזכר על פי צירוף-מחשבות משונה ברב קפדן, בעל עיניים חדות מכוסות גבות ארוכות ובעל פנים זועפים מחודדים, שזקן שב ומחוודד בקצהו יורד מהן, והשפתיים הדקות תוססות תמיד וזורקות מרה: יקוב הדין את ההר! אין רחמים בדין! Pereat mundus – fiat iustitia ; ואולם על צד האמת רחוק ציור זה מדמות דיוקנם של בעלי ההלכה באמת, כרחוק המזרח מן המערב. באמת אין בין המשפט ובין ההלכה, או ההלכתא, ולא כלום. כבר העיר ה“מתורגמן”⁶, ערך הלכתא: “הלכתא היא תרגום הכשדי של המשפט”. וזמן רב לפניו כתב רבינו נתן בעל הערוך בערך זה: “פירוש הלכתא – דבר שהולך ובא מקודם ועד סוף, או שישראל מתהלכין בו”.

וכשם שביסוד החוקה שבתורת משה הונח המשפט וכל הרצאת החוקים מתחלת מ“ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” – ככה הונחה ההלכה ביסוד החוקה שבמשנה. רבי זירא אומר בשם רבי יוחנן תלמידו של רבנו הקדוש מסדר המשנה: “כמה הלכות נאמרו למשה בסיני וכולהון משוקעות במשנה” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ד). וכבר הסכימו כל גדולי מפרשי התלמוד, שבשם “הלכה למשה מסיני” נקראו ההלכות הישנות הברורות וידועות כאילו נאמרו למשה מסיני.

המיימוני מעיר על הלכה אחת למשה מסיני: “לא נשמע ממשה רבנו עליו השלום זה הלשון, ואולם נשמע ממנו זה העניין” (פירוש המשנה, עדויות, פרק ח, משנה ז). רבנו אשר מפרש “הלכה למשה מסיני, כלומר: דבר זה ברור כהלכה למשה מסיני” (הלכות מקוואות). ורבנו עובדיה מברטינורו כותב: “הלכה למשה מסיני – לאו דוקא - - - אלא כאילו היא הלכה למשה מסיני” (פירוש המשנה, ידיים, פרק ד, משנה ג). והיא היא דעת רוב החכמים.

וכן בנידון המבטא “באמת אמרו” הנמצא במשנה, וחכמי התלמוד נתנו בו כלל: “כל באמת הלכה היא” (שבת צב, ב; בבא מציעא ס, א) – כותב הרב ההוא: “כל היכא דתנינן “באמת אמרו”, כאילו היא הלכה למשה מסיני, אבל לאו דווקא הלכה למשה מסיני” (פירוש המשנה, תרומות, פרק ב, משנה א, וגם במקומות אחרים).

ועל המבטא השגור בפי האמוראים “הלכתא גמירי לה” יאמר הרב בעל תוספות יום טוב, “שאין לפרש” לשון זו “הלכה למשה מסיני” דווקא “אלא כלומר דקבלה קיבלו כך” (משנה, תמורה, פרק ג); והדברים עתיקים.

ההלכה, או בשמה המלא: ההלכה למשה מסיני – היא האינסטנציה העליונה והאחרונה: “אין צריך לתת בה טעם” – אומר רש"י בפירושו לגיטין יד, א; מובן שיש בה טעם וסיבה, אלא שהמחוקק איננו מחויב לחקור אחריהם.

היו אמנם מתלמידי החכמים בישיבות שהיו מבקשים “בית אב” להלכה (שיר השירים רבה, פרשה א) כלומר: ראיה מן הכתוב; ונמצאו גם כאלה שבקשו לדחות הלכה “שאין לה בית-אב” (ירושלמי, פסחים, פרק ו, הלכה א, כדבר חסר ערך. ואולם דעת החכמים לא היתה נוחה בכך. כנגד הראשונים אמרו: הלכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי" (עירובין ד, ב, ושאר מקומות); כלומר: הלכות ישנות הן, והגם שיש להן רמז בתורה, לא מן התורה הסיקו אותן. וכנגד האחרונים מיחו ואמרו: “אם באת הלכה תחת ידיך, ואין את יודע מה טיבה, אל תפליגנה לדבר אחר” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ו). ויש גם אשר הוסיפו ואמרו: “הלכה שאין אתה יודע בית-אב שלה, שלשלה עד משה רבנו”, כלומר: ליהווי ידוע לך, שמוצאה מן הזמנים הקדומים ביותר בתולדות התפתחותה של האומה.

כששאלו את הילל הזקן הלכה שנשתכחה ממנו, אמר להם לשואליו: “הנח להם לישראל, אם אין נביאים הם בני נביאים הם” (פסחים סו, א); כלומר: ידעו מעצמם על פי מנהגם מה חובתם ויעשוה. וכשראה רבן שמעון בן גמליאל את היהודים בבבל נוטים בדבר מה מן ההלכה אמר (שבת לה, ב): “מה נעשה להם לבבלים - - - מנהג אבותיהם בידיהם” – ומן המנהג אין משנים.

כשביקש רבי יוחנן להוכיח את אמיתת סברתו, הוסיף ואמר: “וכן עמא דבר” (פסחים נד, א). וכמה פעמים שאלו את האמוראים: “הלכתא מאי?” ויענו ויאמרו “פוק חזי מאי עמא דבר” (ברכות מה, א; עירובין יד, ב). הלוא הוא הדבר אשר הובע גם בביטוי המפורסם: הלכה רווחת בישראל.

ובמובן זה מזהירים חכמי המשנה: “ואל ישנה אדם – מפני המחלוקת” (פסחים, פרק ד, משנה א); או מקצרים ואומרים: “הכול כמנהג המדינה” (בבא בתרא, פרק י, משנה א, ושאר מקומות). ומשל משלו האמוראים: “נהרא נהרא ופשטיה” (חולין יח, ב), כלומר: מקום מקום ומנהגו.

והכרה זו, שהמנהג הוא המקור הראשי – אם גם לא היחידי – לחוקה הישראלית, שתורה שבעל פה קדומה לתורה שבכתב, הובעה על ידי חכמי התלמוד גם בקביעת הערכים. ידוע שההלכות העתיקות נקראו בשם “דברי סופרים”, על שם הסופרים “שעשו” אותן “ספורות ספורות” (ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א). והינה שנינו (סנהדרין, פרק יא, משנה ג): “חומר בדברי סופרים מבדברי תורה”. ולא עוד אלא שרבי יוחנן מוסר בשם רבי ישמאעל: “בשלושה מקומות ההלכה עוקבת ועוקרת, הא עוקבת ומוספת היא” (סוטה טז, א). ובאגדה אומר רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמני: “נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים בכתב - - - אותן שבפה חביבין” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ו). והדברים נובעים מתוך מקור אהבה גדולה לעם ישראל, ונוקבים ויורדים עד מעיינות היצירה של הרוח הלאומית.

ואולם כל הבא ומוציא מזה, שהתורה תלויה במנהגי המקומות השונים שפליטי ישראל נדחו שם, ועושה את התורה להמון תורות, ואת עם ישראל להמון קהילות דתיות – הרי הוא טועה טעות מסוכנת. חכמי ישראל הבדילו מתוך דעה עמוקה בין מנהג ישראל קדמוני, שהיה נהוג והולך באומה מקדמות ימיה, בעוד כוחה הלאומי חדש ורענן עימדה, ובין מנהג שנתחדש באומה בגלויותיה, אם מתוך השפעות נכריות או מתוך שכחון התורה והתרחקות ממקורות היצירה הישראלית. ודאי היה בעיניהם, “שאין הלכה נקבעת עד שיקבע מנהג”, ש“מנהג מבטל הלכה”, כלומר: הלכה שלא זכתה להתפשט באומה ולא היתה אלא סברת יחיד בשעתו; אלא שיש להבדיל בין “מנהג ותיקין” ובין “מנהג שאין לו ראיה מן התורה” (מסכת סופרים, פרק יד), שאין לו סמוכין לא בתורה שבכתב ואף לא בתורה שבעל פה, אלא במעשי יחידים שאינם בקיאים כל עיקר במנהגי ישראל ו“אינם אלא כטועים בשיקול הדעת”. ואולם עם כל התגר שקראו על ה“מנהגות” לא פסק המנהג מעולם לפרנס את החוקה הישראלית כל ימי התפתחותה, ולשמש יסוד להתחדשותה בפרטים ידועים. הכול ידעו כי “מנהג ישראל תורה הוא”, והוא היסוד והשורש בחוקת העם החי והמתפתח. כי הינה אין המנהג משמר בלבד, אלא גם מחדש, ככל אורגן שנועד למלא תפקיד חיוני בגוף הפרטי או הקיבוצי.

והנה חוץ מן המילים: משפט, הלכה, מנהג, נתפשטה בשפה העברית-ארמית גם המלה נימוס (היא נומוס), ומשל היו אומרים בארץ-ישראל: “עלת לקרתא הלך בנימוסא” (בראשית רבה, פרשה מח, ושאר מקומות). ביוון בא פרוטאגוראס ועשה את הכול “נומוס” וביקש להרגיז בו את מוסדות המוחלט; ואילו בישראל היה “הנימוס” למוחלט. כבר יוסיפוס (נגד אפיון 11, 16) הכיר, שההסתדרות הישראלית משונה מכל מיני הצורות המדיניות הידועות לקדמונים, בהיות שאיננה תלויה לא במונארכיה לא באריסטוקראטיה ולא בדמוקראטיה, אלא בחוקה, ב“נימוס”, בלבד. זמן רב אחריו הגדיר יוסף סאלוואדור ⁷ את היהדות בשם: נומוקראטיה. והיינריך היינה הבדיל בין היוונים והרומיים ובין היהודים “שמיום היותם אינם תלויים אלא בחוקה שלהם”, “על דרך הרפובליקנים הקוסמופוליטים שבזמננו” (“נשים ונערות של שכספיר”, הפרק על ג’סיקה).

אמנם היינריך היינה מוסיף ואומר שם, שהחוקה הישראלית היא “רעיון מפשט”, והיו מי שחזרו על מאמרו זה מבלי להזכיר שם האומר. ואולם דעה זו אין לה סמוכין בדברי הימים. עינינו הרואות את החוקה הישראלית צומחת וגדלה ממעמקי המשפט, ההלכה, המנהג, כלומר: מתוך דרכי החיים של האומה. ממקורות עתיקים ילכו גם חוקי התורה שבכתב, גם הלכות התורה שבעל פה.

רבי דויד צבי הופמן מסכם את חקירותיו בתולדות המשנה במסקנה, שהמשנה כוללת חלקים עתיקים קדומים למאה הראשונה לספירה הנהוגה (“משנה ראשונה ופלוגתא דתנאי”, תרגום עברי, ברלין תרע"ד). וחוקר תולדות התורה שבעל פה, האחרון בזמן והגדול בחשיבות, רבי יצחק הלוי בעל דורות הראשונים, מוכיח לדעת, שבמשנה משוקעות כמה הלכות, שהן קדומות לא רק למאה הראשונה, אלא גם למאה השישית לפני ספירתם, כלומר: לחורבן הבית הראשון. ואולם מקום יש לחשוב, שחקירה עוד יותר עמוקה בתולדות ההלכה תלך הלאה ותגיע לידי אותה המסקנה, שאליה הגיעה החקירה בתולדות ההגדה זה כבר. גולדציהר ⁸ ואחרים הראו לדעת, שכמה הגדות, שמכניסות לכאורה יסוד חדש לתוך הבנת המקרא, אינן בעצם אלא החומר הקדמוני שממנו נוצר הסיפור שבכתבי הקודש. ואף חקירת ההלכה עתידה שתברר לנו, מה שאפשר לשער כבר עכשיו, כי ההלכה כוללת בקרבה כמה עניינים שהם לא רק הלכה למשה מסיני, אלא אפילו קדומים למתן תורה ומקובלים מבית מדרשם הקדמוני של שם ועבר.

ג

המשפט או ההלכה, שמהם צמחה החוקה הישראלית, נשארו זמן רב תורה שבעל-פה, כנהוג אצל כל אומות העולם, ובנוסחתם הידועה של חכמי המשפט הרומיים: “מנהג, שמבלי כל כתב באה עליו הסכמת העם” – Consuetudo quae sine ullo scripto populus probavit , עד שנולד הצורך להעלות חלק ידוע מן ההלכה בכתב, ונחקקו החוקים שבתורת משה: ואילו החלק האחר נשאר עדיין בעל פה כשהיה, עד שלאחר כמה דורות הגיעה שעתו גם הוא להיכתב בספר ונקבע במשנה. אפס כי המשפט, או ההלכה, שנקבעו בכתב, ניתן להם שם חדש נוסף על הראשונים: הם היו לחוק. על שם מה? על שם שנחקקו על לוחות אבנים כמנהג הקדמונים, כי חוק נגזר מן חקק. ומשנחקק המשפט באבן, ניתווסף לו לא רק שם חדש אלא גם כוח חדש, מכוח האבנים שעליהן נחקק. עד כאן היה המשפט במידה ידועה מבחינת נוזל; מכאן ואילך נתקשה ונתגבש. עד כאן היה בעיקרו נפעל, ומעכשיו היה גם לפועל.

ואולם מה גרם לו למשפט שבעל פה שיהיה לחוק שבכתב? ברי, שבאותם הימים העתיקים היה אפילו הדיבור קשה עדיין על בני האדם, וערך המלה היה גדול, וגם קדוש, כדין כל דבר יקר המציאות, - ואין צורך לומר הכתב. בימים ההם, ובתי הדיבור ובתי הדפוס וכל המכונות המשמשות להם טרם נראו בארץ; האותיות לא היו פורחות, ומהמגילות לא היו עפות עדיין. במאמר פה נבראו עולמות – ו“המכתב מכתב אלוהים הוא, חרות על הלוחות”.

ואף אמנם לא על נקלה יצא דבר כתיבת המשפט לפעולות. בהתקומם הנענה כנגד סדרו של עולם אַלים, יעמוד האומלל ויתחנן על נפשו: “מי יתן איפו ויכתבון מילי, מי יתן בספר ויוחקו, בעט ברזל ועופרת לעד בצור יחצבון” – עד בוא החוזה הגדול אשר לו הכוח וכתב את הדברים באש ובדם. ואף במלחמת המרובים הנדכאים כנגד עושקיהם כוח, יביעו הסובלים משאלת-נפש שכזו; זמן רב שומע אין להם, עד בוא אשר לו הגבורה ועשה את הדבר.

קאליקלס היווני אומר: “ואולם לדעתי, החלשים הם שעשו את החוקות; ורק לשמם ולשם ענייניהם בלבד יסדו אותן: בין כשהם מתירים או אוסרים דבר-מה, אין זה כי אם לתכלית זו. מבקשים הם להפחיד על החזקים יותר, המוכשרים להתעשר ולהפריע בעדם; כי על כן יאמרו, שגנאי הוא ועוולה לעלות על האחרים בעושר, כי העבודה לשם ההתגברות על שאר בני אדם היא מעשה רשע. מובטחני, שמתוך שהם חלשים ביותר הם חושבים להם לאושר גדול, כי הכול יהיו שווים - - - נוטלים אנחנו את הטובים והחזקים שבינינו מילדותם, מחנכים ובולמים אותם כגורי אריות במעשה כשפים וקסמים, מלמדים אותם שמצווה לכבד את השוויון, שכיבוד זה הוא היפה והצודק. ואולם כמעט שייגלה אדם בעל תכונה עזה שישליך וישבר את כל הכבלים האלו, שירמוס ברגליים את כתבינו, את קסמינו וכשפינו, את חוקותינו המתנגדות לטבע, כמעט שיעלה זה שעשינו אותו עבד ויתרומם על כולנו – עד שיראו את הצדק מאיר כמו שהוא על פי מוסדות הטבע” - - - הלוא כך עשה “הראקלס, שנהג אחריו את שוורי גריאונבס מבלי שקנה אותם או שקיבלם במתנה, להודיעך כי מעשה זה היה טבעי מכול וכול, וכי שוורי החלשים וכל שאר רכושם שייכים על פי הצדק ליותר חזק וליותר טוב” (אפלטון, גורגיאס, לח-לט).

סוקראטס מכריח אמנם את רבו של ניטשה, את קאליקלס, להודות, כי “ההמון”, “שעושה את החוקים כנגד היחיד”, הוא בכוח “מספרו היותר גדול גם היותר חזק”, ובכן “חוקותיו הן היותר נאות על פי הטבע בהיותן חוקותיו של האַלים ביותר” (שם, מג). ואולם סוגראטס מדבר על כוח ההמון המרובה במספרו, ואיננו מדבר על היחיד שמביא את הכוח הזה לידי גילוי. ההמון כשהוא לעצמו איננו אלא כציבור של קנים, שכל זמן שלא נקשרו במשיחה, כל הרוצה בא ומשברם. משיחה זו היא הנותנת לקנים עצמה ואונים, ויחיד זה שמעמיד את עצמו בראש ההמונים הוא שעושה אותם לכוח, ובמידה שהוא מקשרם ומארגנם הוא מוסיף בהם כוח.

ובכן: החלשים, ולא ההמון החזק במספרו, הם שיוצרים את החוקים; אלא שבמלחמת הגיבור, הבא בכוח ההמונים כנגד הגיבורים העריצים הלוחצים את ההמונים, נולדים החוקים. ולא אמת היא, כי החוקים מגינים אך ורק על ענייני החלשים ועל השוויון – כזבו של דבר הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה; אלא החוקים חותם המלחמה עליהם, ותכונת הפשרה שלאחר המלחמה בהם. במידה שהשכילו המנהיגים לארגן את ההמונים – בה במידה יוכרחו העריצים לוותר על זכויותיהם ותוגבר הפשרה לטובת ההמונים. והראקלס זה, שקאריקלס הסופיסטוס מוצא בו את טיפוס האַלים, באמת לא על שם כך זכה לתהילה ולכבוד. הראקלס ותסוס (Theseus) היו באגדת יוון גיבורים שיצאו למלחמה כנגד התקיפים לטובת הכלל. “כי באותו הדור נמצאו אנשים שעלו בהרבה על הרגיל בכוח הזרוע, בקלות הרגליים ובעוצם כל הגוף, ולא נבצר מהם כל אשר יזמו לעשות; אפס כי לא השתמשו במתת-הטבע הזאת לדבר טוב ומועיל, ויבחרו להעליב את האחרים בגסות ובעזות; כאילו לא הגיעו לכוחם היוצא מגדר הרגיל כי אם לשם אכזריות, רשעות ויכולת לשעבד את האחרים, לענות, לאבד ולקלקל כל מה שנפל בידיהם. כסבורים היו, כי הרוב הגדול שבין המקלסים את הבושה מפני המעשים הרעים, את המשפט, את הצדקה ואת האנושיות, אינם עושים כל זה כי אם ממורך-לב, מיראה לעשות רעה לאחרים פן יבואו האחרים וירעו להם עצמם; וכי על כן כל מי שבכוחו להתגבר על חבריו אין לו אלא לעשות כל מה שביכלתו. כנגד האנשים הרשעים האלו - - - התקומם הראקלס, וילך הלוך ובקש אותם בכל מקום כדי לבער אותם מן הים ומן היבשה”. תסוס נתקנא קנאה גדולה “עד לבלי נשוא” במעשי הראקלס הגדולים, ויגמור אומר ללכת גם הוא בדרכי בן-האלים ולעשות לו שם במלחמה עם “הרשעים” ההם (פלוטארכוס, חיי תסוס, ה-1).

ואולם “הרשעים” לא נוצחו במלחמות השניים; כי עד מהרה מצאו להם תחבולות חדשות ויותר מסוכנות לדכא את ההמונים. ולא עוד אלא שה“הראקלידים” עצמם עתקו וגם גברו חיל ויהיו לעריצים. אם נכונה דעת הסוברים כי “הראקלס” הוא שם עברי והוראתו “הרוכל”, אפשר שההגדות על מלחמותיו עם “הרשעים” הנן בנות-קולן של התקוממויות הסוחרים כנגד האבירים בתולדות יוון הקדומה. בכל אופן, עינינו הרואות את ממשלת הממון והמסחר עולה ומתגברת בייחוד באתונה. צעקת עם הארץ מפני נוגשיו הלכה וגדלה. ההמונים דרשו בכל תוקף ועוז חוקים כתובים בספר, ככל אשר יספר לנו הסופר הנזכר ב“חיי סולון”. והנה זה ניתנו להם “חוקי דראקון”. זאת היתה הפשרה הראשונה עם ההמונים, המפורסמת עדיין באכזריותה. ואולם גם הפשרה השניה והנוחה רב יותר מזו, לא איחרה לבוא בצורת “חוקי סולון”.

ודבר זה עצמו חוזר ונשנה בתולדות רומי. תביעות ההמונים הנלחצים הביאו לידי חקיקת “חוקות שנים עשר הלוחות” המפורסמים, אשר מהם מתחלת החוקה הרומית, שכל תחנה במהלך התפתחותה הארוכה חותם מלחמת המעמדות טבוע בה. כמעט כל חוקה עיקרית קשורה בשם המחוקק, או המחוקקים, שהקדישו את כל אונם ומרצם לשמה, ויש גם שנתנו את נפשם עליה (ראה מומסן, תולדות רומי, ספר שני, וכמה מקומות אחרים).

וכאלף וחמש מאות שנה עד שלא נחקקו חוקי דראקון וסולון ביוון ושנים עשר הלוחות ברומי, נתן המלך הגדול אמרפל מלך שנער – השישי לבית המלוכה, שעלה מארץ העברים למלוך בארץ שומיר-שנער ואכד, - את חוקיו (“חוקי המורבי”) לעמו ולעמים. ובראש דבריו יודיע, כי האלים בחרו בו “מישרים במדינה להזריח, רשע ועוול להשמיד, לבל יחבול החזק את החלש”, ובמוצא דבריו יחזור ויתפאר במעשהו זה לטובת כל חלשים.

אז ייגלה המחוקק הגדול ויתן לעמו ולעמים את החוקים שעליהם נאמר: “ומי גוי גדול, אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנוכי נותן לפניכם היום”; “ושמרתם ועשיתם, כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלו ואמרו: רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה”. כמה אלפים שנה עברו משעה שנאמרו ונכתבו הדברים האלו בספר, וככוחם אז כוחם עתה – כי זה הכוח אשר לאמת-החיים וזה נצחם.

ובאמור המחוקק במקום הזה, וכן בשאר המקומות, “חוקים ומשפטים” או “חוק ומשפט”, הוא בא להודיענו על הקשר האמיץ שבין החוק שנחקק בספר ובין המשפט הנהוג והמקובל באומה. או ביתר דיוק: חוק זה שניתן בספר התורה, עם כל מה שיש בו גם כן מן הפשרה – “כי לא יחדל אביון מקרב בארץ” – כדרך כל החוקים שנכתבו בספר, הרי הוא, יתר על שאר החוקים שנודעו לנו, מחובר ומעורה במשפט הקדמוני, שהיה שורר בפנים השבט, “גנס” (gens) בלע“ז, - הלוא הוא משפט השוויון הקדמוני, אוּרקומוניסמוס בלע”ז. בשמירה זו על רוח השוויון הקדמוני, בצירוף עם מידה ידועה של פשרה עם רוח הזמן ההולכת לפנים – כל “חכמתם ובינתם” של “החוקים והמשפטים הצדיקים האלה”, ובזה כל חידושם וגילוים שחידשו וגילו בעולם.

חידוש היה זה בעולם, שעזב מאחוריו את השוויון הקדמוני, בעולם הנמסר בידי אילי הכסף, - כי העשיר הוא רשע. חידוש היה גם המובן שהוכנס לתוך המלה “צדיקים”. הצדיקים היו עד אז – הגיבורים והעריצים, הצדיקים בריבם תמיד, כי להם העוז והגבורה; והינה זה נודע הדבר – כי “הצדיק” הוא “החונן והנותן” תמיד, המקיים את כל אותם המחוקים והמשפטי שבאו לשבר זרוע רשע ועשיר ולעשות “דין דלים”.

מי שבוחן את ההוראה העצמית של המלה “דין”, המפורסמת כל כך בחוקה התלמודית, ושעל שמה נקראים השופטים “דיינים”, מקום המשפט – “בית דין”, החוקים עצמם – “דיני ישראל” בניגוד ל“דיני עכו”ם“; מי שבוחן את הוראתה של מלה זו בכתבי הקודש ימצא שהדין הוא סבל העני וייסורי הדל, וכל הפועל שבא מן השם “דין” מורה על הגנת העניים והחלשים. רחל אמנו מודה להקב”ה על לידת בן לשפחתה ואומרת “דנני אלוהים וגם שמע בקולי”, כלומר: בחנני אלוהים וידע את מר נפשי וימלא את משאלתי. ובמשלי הוא אומר: “יודע צדיק דין דלים”, ופירש רש"י: “יודע צדיק ייסורי דלים ומה הם צריכים, ונותן להם לב”. ובמשא אמו של “למואל מלך” היא מייסרת את בנה לבל יתן בכוס עינו “פן ישתה וישכח מחוקק וישנה דין כל בני עוני”. כלומר: פן ישכח מרוב שתיה את החוק המחוקק בספר לטובת כל בני עוני ויטה את משפטם.

הצדיק נקרא לדין “דין כל בני עוני”, “דין דלים”. והמחוקק עומד ומכריז חוק, שאין המוח הבורגני תופסו כל עיקר: “ודל לא תהדר בריבו!”. כלום ישנו ספר חוקים פאודלי, ואפילו בורגני, בעולם, שמחוייב להזהיר על הדיינים, המתרפסים ככלבים לפני העשירים והמתדמים להם, שלא יהדרו דל בריבו? והרי בספר התורה חוק זה הוא כבר פשרה, אלא שהוא קובע יחד עם זה את גבולות הפשרה: עד “לא תהדר” – ותו לא. עד כאן.

ואולם בשתי המלות האלו “דין דלים” – יש דבר והיפוכו: יש לא רק חידוש, כי-אם מהפיכה שלמה.

כל חוקי אמרפל לא באו אלא כדי להגן על החלש מפני הדנום. הדנום – זהו התקיף, האלים, בעל הכוח. זכר למלה זו נמצא אולי במלה היוונית “דינאמיס”, שנתקבלה גם במדרש, והוראתה: כוח מהיר ועז. ואף בעברית נשמר זכרה במלה: אדון, זה האיש בעל הכוח האומר בנפשו: “מי אדון לנו”; הוא הדיין שעושה דין לעצמו ומי יאמר לו: מה תעשה – כי מי היקשה אליו וישלם.

והנה זה באה החוקה הישראלית ותהפוך את הקערה על פיה. האדון-הדיין לא יעשה עוד דין לעצמו – אלא מה יעשה? דין דלים! הדין, הכוח, נמסר לדלים!

שם ההוויה “איש מלחמה” – כי מי כל ההוויה? הלא מלחמת עולם בין יצורי עולם! - ייקרא מעתה “אדוני”: מידת הרחמים, מידת הצדיק היודע דין דלים.

ביסודו של עולם נתגלתה ונמצאה בפעם הראשונה מידת הרחמים – “ועולם חסד ייבנה”.

האם לא היתה זאת מהפיכה, ואף גם מהפיכה גדולה על כל המהפיכות שנעשו בעולם האדם ובמחשבותיו? בחינת המאורעות התולדיים תלמדנו, כי מהפיכה זו, ככל שאר המהפיכות, לא בשלום באה לעולם – כי אם במלחמה קשה, ארוכה וממושכת, במלחמת מעמדות וכיתות; לא רק בדברים בוטים כמדקרות חרב, כי גם בחרבות וברמחים ממש – ויש גם ש“נעצו חרב בבית המדרש” עצמו.

ד

אמור אמרנו: המשפט שבעל פה הולך ונעשה חוק שבכתב. ואולם יש גם אשר יהיה הדבר להיפך. החוק ילך וייעשה משפט. הא כיצד?

המשפט, כלומר: המנהג החברתי, יש לו צד חיובי: הוא מתקיים מאליו על ידי היחידים בלי התאזרות הכוחות מצדם, ומשחרר באופן זה את כוחותיהם לעבודות אחרות. אלא שיש לו גם צד שלילי: אין בו כדי לספק את צרכי החיים ההולכים ומתחדשים תמיד. אין ספק אמנם, שעם התחדשות צרכי החיים וסדרי החברה יתחדשו גם המשפטים החברתיים מאליהם, וכבר ראינו, שיש שההלכה עוקבת את המקרא, והמנהג המאוחר מבטל את ההלכה הקדומה. אף על פי כן אי אפשר לה לחברה מפותחת ומורכבת לעמוד ולחכות לחידושים המשפטיים שיתרקמו במעמקיה לאט-לאט, בכבדות ובעצלתיים, עד שייוולדו מעצמם ויצאו לאור עולם, אלא היא זקוקה למיילדים שיועילו לה בהאריכה ובהקשותה בלידתה ויקילו עליה את חבלי הלידה, גם יחישוה. המיילדים הללו הם המחוקקים החכמים, המכירים גם את התכונה העצמית של האומה, כפי שנתגלתה במשפטי האומה של העבר, גם את הצרכים הלאומיים בשעה הנוכחית, ויודעים לפתח את המשפט הלאומי הלאה באופן שיביא ברכה לעתיד, מבלי שיטו את האומה ממסלולה הנפשי והתולדי, ויקפחו את חייה לדור או לדורות.

כי על כן יקראו העברים ל“יודעי דת ודין” – “חכמים יודעי העיתים”, או “יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל” – להודיעך שהמשפטים בעיתים הם תלויים, כי “לכול זמן, ועת לכל חפץ”. וכן רבי יהודה בן בבא, שנתן את נפשו על קיום המשפט הישראלי, ואלמלא הוא “נשתכחו דיני קנסות מישראל” (סנהדרין יג, ב), מוסר לנו כלל גדול: “לא כל האדם, ולא כל המקומות, ולא כל השעות שווין” (יבמות, פרק טז, משנה ג), וחכמי ישראל חוזרים על חלקי כלל זה כמה פעמים (בבא מציעא, פרק ג, משנה ז; כלים, פרק יז, משנה ז; ברייתא, מגילה ב, א, ושאר מקומות שונים).

“יודעי העיתים”, או “יודעים בינה לעיתים”, הם לבדם שראויים להיות למחוקקים. כי הינה אין די לאדם שידע את צרכי עיתו בכדי שיוכל לחוק חוקים לעמו, אלא עליו ללמוד לדעת ראשונה את צרכי העיתים: את צרכי העבר וההווה, ובמידה האפשרית גם העתיד, בכדי שישכיל לכוון את חוקיו לתכונת האומה ולצרכיה הקיימים המתמידים. המחוקק שמתכוון לצרכי הווה בלבד, ומעלים את עיניו מטבע האומה ודרכי התפתחותה המיוחדות לה, סופו או שיגרום רעה רבה לאומתו, ובכל אופן יבטל חיי עולם שלה מפני חיי שעה, או שייבטל יחד עם חוקיו עם עבור הרף-העין של ההווה. ובלשון הטרמינולוגיה התלמודית ייקרא מחוקק כזה: “לא סלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתה”; כלומר: אין החוקים שלו מתאימים להלכה הלאומית ואין בהם כוח להתקיים.

ואולם המחוקקים, שלנו בעמקה של הלכה ותיכנו את רוחה, ועם זה גם את רוח הזמן, עומדים וקובעים את המשפטים הישנים לחוקים, ומוסיפים על אלו בשעת הצורך חוקים שיהיו למשפטים בשעתם. מטעם זה מזכרת התורה לא רק את “המשפטים” בלבד, אלא מדברת על “החוקים והמשפטים”, - החוקים שנצטרפו אל המשפטים להיות גם הם למשפטי החיים של האומה. מיד בצאת ישראל ממצרים, בהיותו במדבר במרה “שם שם לו חוק ומפשט”. והנה במקום זה לא נתפרש עניין הדבר, אלא נתפרש בדברי חכמים (סנהדרין נו, ב); ואולם במקום אחר, שבו נזכר מבטא זה עצמו “חוק ומשפט”, הורצה הדבר בפרוטרוט. דויד יצא למלחמה עם שש מאות איש אשר אתו, ויהי בהיותם בדרך ויקצר כוח מאתיים איש מהם, ויישארו לשבת על הכלים. אנשי המלחמה שבו, ושלל רב הביאו בידיהם. “ויען כל איש רע ובליעל מהאנשים אשר הלכו עם דויד ויאמרו: יען אשר לא הלכו עמי לא ניתן להם מהשלל אשר הצלנו - - - ויאמר דויד: לא תעשו כן אחי - - - מהיום ההוא ומעלה, וישימה כי כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים, יחדיו יחלוקו. ויהי מהיום ההוא ומעלה, וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה”.

הכתובים האלה מציירים לנו לא רק את תכונת דויד המלך ואת מגמת המשפט הישראלי בכלל, אלא גם את מעשה התהוות החוק למשפט.

הרי לפנינו ציור ממשי מן החיים, שממנו אנחנו לומדים כיצד נתהוו ונתקבלו החוקים בישראל. בבוא האנשים עם השלל נשמעו שתי דעות שונות על חלוקת השלל: דעת “כל איש רע ובליעל” מעבר מזה, ודעת דויד מעבר מזה. גלוי הדבר, שהבחירה וההחלטה תלויות היו ברצון המרובים, שכן אין דויד גוזר בתור ראש הגדוד על אנשים אלא מבקש אותם: “אל נא אחי תרעו”. דויד מביע גם את בטחונו, שאיש לא ישמע לדברי מתנגדיו. ואף אמנם בטחונו לא רימהו. דעתו נתקבלה אם בשתיקה דומה להודאה, או בהסכמה מפורשת מצד העם, ודויד קבע את הדבר להיות “לחוק ולמשפט”.

ומכאן אתה למד עוד דבר אחד: מתן החוקים הישראליים לא עבר מבלי מלחמות פנימיות בין הנוגעים בדבר, והחלשים לא ניצחו אלא בעזרת הגיבור שעמד לימינם והעיר את הרגשת היושר בלב העם. מובן מאליו, שמה שנעשה כאן במידה קטנה, לרגלי חוק יחידי, חזר ונעשה במידה כפולה ומכופלת לרגלי שיטת החוקים השלימה; והגם שלא תמיד הגיעו אלינו פרטי ציוריהן של המלחמות ההן, הרינו שומעים כמעט תמיד את הדין בוקע ועולה מתוך החוקים עצמם. וכל מקום שאתה מוצא חוקה קשה לכאורה, מזדקרת מתוך חוקות המופת שמלפניה ושמאחריה, בידוע ליהוי לך ש“דיברה תורה כנגד יצר הרע” של בעלי זרוע.

ויש גם שקמו מחוקקים מתוך בעלי הזרוע ובקשו לקבוע חוקה חדשה בישראל לפי רוחם, ועליהם ישעיהו הנביא אומר: “הוי החוקקים חקקי אוון, ומכתבים עמל כיתבו, להטות מדין דלים ולגזול משפט עניי עמי”. וכן בזמן מאוחר קמו הצדוקים, הידועים באכזריותם מתוך סיפורי התלמוד ויוסיפוס, וכתבו “ספר גזירתא” מלבם: “אלו שנסקלין, ואלו שנשרפין, ואלו שנהרגין, ואלו שנחנקין”, “ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה”; ואולם כשגברה יד העם “עדא ספר גזירתא” ⁹ זה, וגם מאותם “החוקקים חקקי אוון” לא השאיר כי אם זכר פחות או יותר ניכר.

כי על כן, פשרה היא החוקה, פשרה בין העיתים והזמנים המשתנים, ובין המפלגות והמעמדות המתנגחים. ובתכונת הפשרה הזאת, ובטבע הצד שאליו הפשרה נוטה, תיבדלנה חוקות האומות והתקופות, השונות אשה מעל אחותה.

אמנם הפורמולה הרומית אומרת על מקורות החוקים הרומיים:

("חוקתנו כוללת בתוכה או דברים שבכתב, או דברים שבעל פה") ורק בזמן מאוחר בערך הכירה החוקה הרומית גם את הפשרה – Compromissum – בתורת מקור החוקה, ולידי התפתחות ידועה לא הגיעה הפשרה אלא בחוקת עמי המערב הנוכחים. ואולם באמת היתה כל החוקה הכתובה של הרומיים – וגם של העמים האחרים – בעצם ובעיקר פשרה, ואף אמנם פשרה שנולדה מתוך מלחמה עצומה. אלא מכיוון שנכתבה פשרה זו בספר, היתה לדין הנוקב את ההר, וכל פשרה חדשה לא היתה יכולה להיעשות אלא על ידי מלחמה חדשה; עד שהוכרחו לאחרונה להודות בזכות הפשרה בכלל ולתת ייפוי-כוח ידוע לבית-דין של בוררים, או יותר נכון: של בורר אחד, כי בדרך כלל לא היה יושב על פי חוקי רומי אלא בורר (arbiter) אחד בבית דין שכזה. והנה בעיקר הדבר לא התחיל בית-דין זה להתפתח בין העמים ולהשתכלל אלא בזמנים החדשים, משהתחילה המחשבה על הפשרה המתמדת ועל השתתפות המעמדות – במקום מלחמת המעמדות – לפלס לה נתיבות בהכרה האנושית. ואולם בישראל הגיע בית-דין הבוררים לידי שכלולו כבר בזמן קדום.

חוקר תולדות “בתי הדינים בישראל”, מר אשר גולאק ¹⁰, עומד כמשתאה למראה ההתפתחות העצומה של בית-דין הבוררים וייפוי-הכוח הגדול שניתן לבית-דין של הדיוטות כבר בתקופת התנאים – דבר שלא מצאנו דוגמתו אלא במשפטי העמים שבזמננו – והוא נוטה לבאר את הדבר מתוך ביטול בית-הדין הקבוע של ישראל, שמצא מקום, לפי דעתו, בדורם של תלמידי רבי עקיבא (ראה מאמריו ב“העולם” לשנת תרפ"א). ואולם מבלי להיכנס כאן בחקירת השאלה על ביטול בית-הדין הקבוע בא"י לאחר דורו של רבי עקיבא, ועל השפעת הביטול הזה על התפתחות בתי-הדין של בוררים והדיוטים, - הרינו רשאים להניח, שבתי הדין הללו היו קיימים בישראל בצורה פחות או יותר מפותחת כבר מלפני הזמן ההוא, מאחרי שהרעיון המונח ביסודם, כלומר: הרעיון של הפשרה בתור מקור חוקי מתמיד, הוכר זה כבר על ידי מחוקקי ישראל.

רבי יהושוע בן קרחה אומר: “מצווה לבצוע”, וסומך את דעתו על הכתובים, “שנאמר: “אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם” – והלוא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע! וכן בדויד הוא אומר: “ויהי דויד עושה משפט וצדקה” – והלוא בכל מקום שיש משפט אין צדקה ובכל מקום שיש צדקה אין משפט? הווי אומר: זה ביצוע” (סנהדרין ו, ב). וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר: “יפה כוח פשרה מכוח הדין” (שם, ה, ב).

ומי זה לא יראה, כי רבן שמעון בן גמליאל מסורת אבותיו הגדולים בידיו, כי הולך הוא בדרכי הילל הזקן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומפשר בין צרכי הדור ומצוות התורה? כלום מי התיר לו להילל הזקן לתקן פרוזבול ושאר תקנות? או מי התיר לו לרבן יוחנן בן זכאי לבטל עגלה ערופה והמים המאררים? הלא צורך הדור הוא שהיה בפשרה שכזאת, או בסגנון הטרמינולוגיה התלמודית: “לפי שהיתה השעה צריכה לכך”!

ובאמת כל אלו המשניות, שמהן אנו לומדים, שהיו בתי דין של בוררים והדיוטות בימי התנאים, הנן סתמי משנה, שהן קדומות בזמן ועל פי רוב הגיעו אלינו מימי הבית השני. במשנה בכורות (פרק רביעי) מבדילה סתם משנה בין מומחים והדיוטים שדנו; ולא עוד אלא שמיד אחר זה בא רבי עקיבא בדבריו עם רבי טרפון וחוזר על הבדלה זו. ברי, שרבי עקיבא ורבי טרפון קדמו לדורם של תלמידים, ובכן, קדם גם בית-דין של הדיוטים לכל הפחות לדור ההוא. גם המשנה הראשונה בסנהדרין שאומרת: “דיני ממונות בשלושה”, כלומר: בשלושה שאינם מומחים, כמו שנתפרש שם בגמרא, היא סתם משנה ולא נזכרו בה “דברי רבי מאיר” אלא לעניין המחלוקת במוציא שם-רע. גם במשנה שבפרק השלישי (שם), שמדובר בה בפירוש על דיני ממונות בשלושה שנבחרו, לא נזכרו “דברי רבי מאיר” אלא לעניין המחלוקת בבחירת הדיין השלישי. ומן המשנה בפרק רביעי: “הכול כשרין לדון דיני ממונות, ואין הכול כשרין לדון דיני נפשות, אלא כוהנים, לוויים, וישראלים המשיאין לכהונה”, הננו רואים בפירוש, שסתמי משניות הללו הנן מזמן שהיו דנים עדיין דיני נפשות, כלומר: קודם לארבעים השנה האחרונות של הבית השני.

והנה רבי חנינא בר חמא הולך ומפרש לנו את טעם ההקלות שנעשו בדיני ממונות ואומר: “דבר תורה, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: “משפט אחד יהיה לכם”; ומה טעם אמרו: דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווין” (סנהדרין ב, ב וג א). והבאים אחריו הוסיפו ואמרו: “והאי דלא בעינן מומחין משום דרבי חנינא” (שם ב, ב). והרי טעם זה עצמו, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, הוא הוא שגרם לתקנת פרוזבול, כמו שאמרו במשנה שביעית (י, ג). ובמשנה אחרת (גיטין, ד, ג) ניסחו טעם זה בלשון: “מפני תיקון העולם”, והלכו ומנו את תקנות רבן גמליאל הזקן לטובת הנשים והחלשים בכלל “מפני תיקון העולם”.

אמור מעתה: בבית מדרשו של הילל הזקן הכירו כבר הכרה ברורה בערך הפשרה, בבחינת מקור חוקי בכלל, ושם גם הנהיגו, או שהסכימו למנהג שנתפשט בעם אולי כבר לפניהם, לקבל עליהם דין של מפשרים, דהיינו: של בוררים והדיוטים, זמן רב עד שלא באו תלמידי רבי עקיבא ונשאו ונתנו בדבר בית דין זה, ואולם בכל אופן לא חידשוהו. ואף אתה אל תתמה על ההתפתחות הגדולה והמיוחדת בשעתה של בית דין הבוררים וההדיוטים כבר בזמן התנאים, שכן הוא מתאים אל התכונה הכללית של הדין הישראלי, שכל עיקרו לא בא אלא לפשר בין השוויון הקדמוני ואי-השוויון השורר – הכול לפי צורך הזמן, והמקום והאדם, ותמיד בכוונה תחילה ל“תיקון העולם”.

ואנחנו מסכמים ואומרים: מחוקקי האומה הישראלית, שהוכרו על ידה לבני-סמך, היו “החכמים” “יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל”, שהיו יודעים אמנם בשעת הצורך “ליטול מקל ולהכות על קדקוד” התקיפים וגם “לכפות עליהם הר כגיגית”, ואולם בדרך כלל שימשו מיילדים לרוח האומה, והקילו עליה את מהלך התפתחותה.

למעלה ראינו את דויד המלך בשבתו על האבניים לעשות “חוק ומשפט”; ראינו את מגמת “החוק והמשפט” וכיצד נתהווה ונתקבל. והרי אין זה אלא פרט אחד מן הכלל הגדול: מקבלת התורה כולה. הנה לפנינו ציור הברית, אשר כרת משה עם ישראל בערבות מואב: “ברית” שבה עברו “ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושוטריכם, כול איש ישראל; טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך, מחוטב עציך עד שואב מימיך”. מה כל זה? הלא “פלביסציטון”, שהעולם עוד לא ראה דוגמתו!

חלום! – יאמרו המקילים ראש בזכרונות העבר. ועולם גם בחלום אין מראין לו לאדם – ואף לעם – אלא מהרהורי לבו. אפס, כי לא חלום הוא דבר הברית. ולא רק משה רבנו ויהושוע בן נון תלמידו כורתים ברית עם העם במעמקי העבר, כי גם בדורות יותר קרובים אל העין התולדית אנחנו רואים את יאשיהו המלך, את ירמיהו הנביא, את עזרא ונחמיה עם אנשי כנסת הגדולה – מביאים את העם בברית. ואף המלך משועבד ל“ספר הברית” “וכותב לו ספר תורה לשמו; יוצא למלחמה – מוציאה עמו; נכנס – מכניסו עמו; יושב בדין – היא עמו; מיסב – היא כנגדו, שנאמר: “והיתה עמו, וקרא בו כל-ימי חייו”” (סנהדרין, פרק ב, משנה ד).

בימי הבית השני היה מעשה החוקים מסור בידי הסנהדרין, וכל תקנה שתיקנו היו מעמידין אותה למניין על פי הפורמולה הידועה: “נמנו וגמרו”, וכדין התורה: “אחר רבים להטות”, או בלשון הטרמינולוגיה התלמודית: “יחיד ורבים – הלכה כרבים”. ואם בימי הבית פעמים שהיתה יד האצילים רוממה בתוך הסנהדרין, הרי בטלו אחר כך זכויות האצילים לגמרן. גם בבבל לא היו קובעים את החוקים אלא בחדשי “הכלה”, כשנתאספו כל פינות העם אל הישיבות, ועל פי החלטת הרוב יקום דבר (ראה: S. Funk, Die Juden in Babylonien, I, 1902, 96 ).

עינינו הרואות, כי ישראל קיבלו את חוקות התורה על פי “ברית חברתית” – Contract social – ממש, וכל העם עברו בברית שכרתו עמו מחוקקיו “החכמים יודעי העיתים”. ובדבר הזה, כלומר: בדבר קבלת החוקים, הלכה, איפוא, כז’אן ז’אק רוסו, שהסיק את החוקים מתוך “הברית החברתית”, אף על פי שאין הלכה כמותו בנוגע למקור החוקים ומוצאם.

ה

חכמי האגדה אמרו: אל יהי המשל קל בעיניך, שמתוך המשל אתה עומד על דברי תורה. מתוך השוואת חקוות התורה אל החוקות שמלפניה ושלאחריה תתברר לנו בייחוד תכונת החוקה הישראלית שבספר התורה.

בראשית המאה הנוכחית פירסם החוקר הצרפתי שיל (J. V. Scheil) מציאה גדולה ונפלאה שמצאה המשלחת הצרפתית מתחת לחרבות שושן הבירה. זה היה ספר חוקים עתיק יומין, שנחקק על לוח אבן, בערך בראשית האלף השני, על ידי המורבי מלך בבל, - הלוא הוא “אמרפל מלך שנער”. התגלית הטילה סערה גדולה בעולם המדע, והדה הגיע גם מעבר לעולם ההוא. בעוד גדולי החכמים דנים ומתווכחים בבתי מדרשות ובספרי מומחים, שאין אדם מן הצד זקוק להם, על תכונת הספר מבחינה תולדית, כלכלית, משפטית, ספרותית, ועל הכול מבחינת יחסו לחוקות התורה – בעוד הם עושים כה וכה, קפץ פרידריך דליץ' ¹¹ והוציא את הוויכוחים לרשות הרבים בהקראותיו המפורסמות על “בבל וביבל”. השאלה היתה לתל תלפיות, שהכול פונים אליו ומגלים בו את הפנים שירצו. האנטישמיות ה“מלומדת”, כביכול, מצאה לה מקום רחב להתגדר בו על ישראל. והחכם התלמודי הגדול רבי מאיר איש שלום¹² פנה בבקשה אל חברו, הבלשן המזרחי המופלא דויד היינריך מילר¹³, לתרגם את תורת אמרפל עברית, למען ידעו חוקרי ישראל, שכתבי היתידות נעולים לפניהם, את אשר בו. הפרופסור מילר, שהיה אחד מסופרי “השחר” בשעתו, נעתר לבקשת חברו ותרגם עברית ואשכנזית את חלק החוקים, שהם עיקר התורה הישנה שנתחדשה, ולא עוד אלא שהוסיף עליו כמה פרקים משלו להאיר את העניין מכל צדדיו. מובן מאליו, שמילר לא סתם את פיות המקטרגים בהיותו פסול בעיניהם למפרע על מוצאו היהודי; ואולם כנגד זה סלל את הדרך אל ההבנה האמיתית בחוקי אמרפל, וחוקרי ישראל הלכו בדרך זו וגם הצליחו.

“בבל וביבל” – אומר דליץ‘. וכבר השם מעורר הרהורים: מפני מה לא אמרפל ומשה? דליץ’ יודע היטב, כי כל האומר “בבל וביבל” מכניס מיד בלב הקוראים הרגשה, שהוא מדבר על שני עניינים שונים בהחלט, וכשיגמרו לקרוא יקבלו רושם כי בבל, שאין לה לכאורה שייכות לעם העברים, הקדימה ושימשה מקור לביבליה, - ובכן: “הוברר הדבר כי העם העברי היה תמיד מקבל ולא נותן”. ואולם, אילו היה קורא להקראותיו “אמרפל ומשה”, אי אפשר היה לו בשום אופן להביא את קוראיו לידי אותה המסקנה הנכספה: שהרי הקורא היה רואה מתוך ההקראה עצמה, שלא “בבל” הקדימה את “הביבליה”, אלא “אמרפל”, שהיה “שמי מערבי” – מה שאין דליץ' יכול לכחד תחת לשונו – ומארץ העברים ירד לבבל למלוך עליה, הוא “שהקדים” את משה רבנו, ובכן היה מוברר, אדרבה, שהעברים ולא הבבלי הם המקוריים והנותנים.

והמסורת העברית הן לא העלימה מעולם על “בית מדרשם של שם ועבר”, שקדם לתורה ושממנו יצאו האבות ולמדו “לעשות צדקה ומשפט”, וייחסה ל“בית דינו של שם” גזירות ידועות בהלכות אישות. ואף התורה עצמה מלמדת אותנו בכל ספר בראשית, שהעולם האנושי לא היה תוהו ובוהו אלא מיושב ומסודר, והאבות ומשה רבנו באו אמנם לשפר סדרו של עולם, ואולם לא להתחיל מבראשית. מסיפורי אברהם אבינו ויחסיו לשרה ולהגר, מסיפורי יצחק אבינו ורבקה ואבימלך, מסיפורי יהודה ותמר, - אנחנו רואים בפירוש שהיו מצויים כבר חוקי אישות; וכן אנחנו רואים מן התורה, שחוקי הקניין היו קבועים כבר בצורה ידועה קודם שבא יוסף הצדיק “וישם חוק” חדש “על אדמת מצרים” “עד היום הזה”. גם בשאר חלקי התורה אנחנו מוצאים, שהתורה מניחה מציאות חוקים שקדמו לה. אין היא קובעת, למשל, את הנישואין והגירושין, אלא מדברת בהם כאילו הם ידועים ומפורסמים לכול, ואיננה מציעה אלא את החידוש שהיא מכניסה לתוכם.

כללו של דבר: עובדה זו של מציאות חוקים מקודם לתורה, בצורה זו או אחרת, איננה יכולה להכחיש את התורה או להחליפה, אלא אדרבה – היא עשויה לאשר את עדותה ולחזקה – אילו היתה צריכה לחיזוק. והעובדה שספר החוקים הראשון מן הידועים לנו נכתב על ידי איש מארץ העברים, על ידי אמרפל, מחזקת את המסורת הקדומה על “בית מדרשם של שם ועבר” ומאשרת את כוח היצירה המקורית של הגזע העברי.

ואף גם זאת, וגדולה היא לענייננו: החוקרים, הבטוחים בהשפעת חוקי אמרפל על התורה, מדמים לראות עקבות ההשפעה הזאת בייחוד בפרשיות כא וכ"ב שבספר שמות. והנה עינינו הרואות, כי התורה מתחלת את הפרשיות האלו מן הפסוק “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם”. משפטים ולא חוקים: להודיעך, שבמשפטים הכתוב מדבר, כלומר: במנהגים קדומים. כי הנה כבר ידענו כי זוהי ההוראה העצמית של המונח “משפט”.

ואולם – יאמרו לנו – היצלתם את המקוריות של הגזע העברי ולא היצלתם את המקוריות של התורה הישראלית, ולא עוד אלא שלדעתכם התורה עצמה כאילו היא מודה בשאיבתה מחוקי אמרפל.

ברי, שאילו הביאה אותנו החקירה האמיתית לידי מסקנה שכזו, היינו מחויבים לקבלה ולתת כבוד לאלוהי ישראל שחותמו אמת, אלא שבאמת אין הדבר כן.

מילר, שהשווה את תורת משה לחוקי אמרפל מתוך בקורת עמוקה וחודרת, הגיע לידי הכרה, שאין תורת משה תלויה בחוקי אמרפל, אלא ששניהם תלויים במקור שלישי נעלם מאתנו. ואולם דומה שאין מקור שלישי זה נעלם כל-עיקר, והתורה עצמה הערתה את מקורה. באמת אין זה מדרך התורה כלל להעלים על מקורותיה. כלום אין היא מזכרת את הדברים שנאמרו “בספר מלחמות ה'” בשם אומרם? או אין היא מייחסת את פרשת הסתדרות העם ליתרו כוהן מדיין? אין כל ספק, כי אילו שאבה התורה ממקור אמרפל היתה היא הראשונה להכריז על הדבר.

התורה אומרת: “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” – ובזה היא מודיעה לנו, שהיא באה לשים לפנינו את “המשפטים” הנהוגים בישראל מימים קדומים, שקצתם נשתכחו ונשתנו בגלות מצרים, והיא באה ליסדם מחדש, וקצתם היא עצמה עומדת לשנותם ב“חוקים” צדיקים שהיא מעמדת לחוק לישראל.

ואין ספק, שגם אמרפל הלך בדרך זו עצמה, כלומר: שאב מן המשפטים הנהוגים בין העברים ובין הבבלים; חלק מן המשפטים האלו חזר והחיה, וחלק שינה ותיקן לצרכי הדור.

ובזה כבר הראינו גם את מקור השוויונות שבתורת משה וחוקי אמפרל, גם את מקור השינויים שביניהם:

במידה ששניהם שואבים מהמקורות העתיקים של שם ועבר, הם דומים זה לזה; ובמידה שהם מסגלים את המשפטים הישנים, ומשנים אותם כל אחד לפי צרכי שעתו ומקומו השונים, הם שונים זה מזה.

ועוד אחת: מבחינת התכלית, שניהם מתכוונים לדבר אחד – לתיקון הסדר החברתי; אלא שמה שמספיק לאמרפל, אם ברצונו או בעל כרחו, כי אכף עליו הסדר הקיים בבבל שניתן לתקנו ולא לעקרו מן השורש – איננו מספיק בשום אופן לתורת משה, וכבר לא הספיק לאברהם, אבינו הראשון.

הרי כבר מתחילת הדברים אנחנו רואים את אברהם אבינו יוצא למלחמה כנגד אמרפל מלך שנער ועיקריו החברתיים. אמרפל או אנשיו ובני בריתו עושים מלחמת התנפלות על סדום ועמורה; משהם נוצחים, הם לוקחים את הנשים והעם, את הרכוש, והולכים להם שמחים על נצחונם. ואילו אברהם אבינו יוצא לקראתם לשם מלחמת הגנה; ומשניצח, לא לקח לו את השלל כדת אמרפל, השומה גם בפי מלך סדום, אלא החזיר את הכול “מחוט ועד שרוך נעל” אל הבעלים הראשונים. וכבר במעשה זה התווה אברהם אבינו את הדרך החדשה שעל החוקים הישראליים ללכת בה, ושאם הם נוטים ממנה לדרכו של עולם הם מחוייבים לחזור ולתקן מה שקלקלו בהטיה.

וכן מתחילת פרשת “ואלה המשפטים” אנו רואים מיד את תורת משה יוצאת למלחמה כנגד אמרפל בשם “המשפטים” העתיקים: לא משפטי אמרפל, אלא משפטי השוויון שהיו נהוגים בתוך השבט הקדמוני – “גנס” (gens) בלע"ז – עד שלא נשתעבדו למלכים ולכוהנים.

המורבי הולך וקובע דיני כוהנים ומלכים, ואיננו מגיע לדבר בעבדים אלא לאחרונה; ואילו משפט התורה מעמיד את דיני העבד בראש. “שינוי קל לכאורה” – אומר דויד היינריך מילר – “אלא שאני רשאי לאמור, כי שינוי זה מהפך את סדרו של עולם, בהעמידו את העבד בראש המשפטים תחת להניחו לסופם; ותחת לכרות את אזנו של עבד על התקוממו כנגד בעליו, יושם עליו תו, אם יהיה את לבבו להישאר בעבדותו”.

כלומר: כשבא אמרפל סוף סוף בסעיפים רעח-רפב מספר חוקיו לפרשת העבדים, דן אותם כ“דברים” בעלמא. “אין דבר שעל פיו יוכר כי העבד אדם הוא”, עד הסעיף האחרון, סעיף רפב, שבו נזכר המחוקק פתאום, “כי גם העבד כאחד האדם הוא”, וככה יאמר אמריו: “אם אמור יאמר העבד אל אדוניו: “לא אדוני אתה”, והוכיחו עליו כי עבדו הוא, אדוניו את אזנו יקצץ” – ואילו תורת משה התחילה ראשית כול מזכויות העבדים על החירות, ומאפס יכולת לבטל, בתנאי החיים הקדומים, את מוסר העבדות מכול וכול, שמה גבולות לו, ועל העבד הרוצה להישאר בעבדותו גזרה ואמרה: “והגישו אדוניו אל האלוהים, ורצע אדוניו את אזנו במרצע, ועבדו לעולם”!

על צד האמת ביטלה התורה את מוסד העבדים, ולא השאירה אלא את השם בלבד. העבד על פי חוקות התורה הרי הוא בעצם שכיר, ואין ביניהם אלא זה, שמדרך השכיר היה להשכיר את עצמו לשלוש שנים, כמו שנאמר: “בשלוש שנים כשני שכיר”, ואילו העבד היה נמכר לשש שנים; וכך הוא אומר במשנה תורה “כי משנה שכר שכיר עבדך, שש שנים”. ובתלמוד אמרו: “הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו”.

ומתוך שבעל הבית מחויב לטפל כל כך בעבדו, מובן הדבר שהעבד היה רגיל לאמור “אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, לא אצא חפשי”, ולא היה רגיל לברוח מבית אדוניו. רק במשנה תורה נזכר המחוקק בעבד שברח, והמחוקק מניח מראש שלא ברח העבד אלא לפי שלא נהג בו אדוניו כשורה, שאם לא כן אי אפשר היה לו לברוח, והוא גוזר: “לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר יינצל אליך מעם אדוניו, עמך ישב, בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו, לא תוננו”; וכן במשלי הוא אומר: “אל תלשן עבד אל אדוניו, פן יקללך ואשמת”. והרי נאמר בכל זה “עבד” סתם, ולאו דוקא “עבד עברי”, ולפי פשוטם של דברים עולה ברור, שאסור להסגיר כל עבד שהוא אל אדוניו. ואילו המורבי מה הוא אומר? - בחמישה סעיפים, טז-כ, הוא דן בבריחת עבדים, וכבר בסעיף הראשון מהם הוא מצווה: “כי יאסוף איש אל ביתו עבד היכל, או עבד מסכן בורח, או אמה בורחת, ולא הוציאם מביתו לפקודת שר ההיכל – ומת בעל הבית הזה”!

התורה מדברת בעבד שמכר עצמו מתוך עוני, ובעבד שמכרו בית דין. כלומר: גנב שמחויב לשלם מה שגנב “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”. הרי כאן חמש מילים קלילות – ומה גדול הוא התיקון החברתי הכלול בהן! אף הן נאמרו בפרשת “ואלה המשפטים”, ומה עמוקה היא התהום שבין “משפט” זה ובין “משפט” המורבי, שאף הוא כבר היה פסיעת-ענק על המשפט הבבלי הקדום!

בכדי שנעמוד על עצם הדבר הזה עלינו לזכור מה שהעלה מילר בחקירותיו, כי על פי דין הבבלים הישן, שעקבותיו נראים עדיין בחוקי אמרפל סעיף ו, לא היתה תקנה אפילו לעבד שהוציאו כבר מידיו את הגניבה אלא במיתה; וזהו שיעקב אבינו אומר ללבן הארמי, על פי החוק הקדום: “עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחיה”; ומשבא המורבי חידש חידוש גדול והורה בסעיף ח מחוקיו “ואם אין לו – ומת בגניבתו”. ועתה צא וראה מה רב המרחק בין חידושו של המורבי ובין חוקת התורה: “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”.

ועוד גם זאת: על פי דין התורה האיש מוכר את עצמו, או נמכר בבית דין; ואולם בניו ובנותיו, ומכל שכן אשתו, אינם נמכרים עמו. אמנם נמצאו מלווים בישראל שתפסו את בני הלווים ובנותיהם לעבדים ולשפחות, וסמכו בוודאי על אותם המחוקקים שבדורם, שישעיהו הנביא מתאונן עליהם מרה; ואולם אין אחריותם כמובן על התורה. בתורה עצמה לא נזכר אלא דין המוכר את בתו לאמה, שלא שמתוך המשך הדברים יוצא מפורש, שהכתוב מדבר במנהג הישן, שעל פיו היה האב מוכר את בתו הקטנה לשם אישות לכשתגדל, ואילו התורה מגינה על זכויותיה באסרה על אדוניה למכרה, בין שילדה בין שלא ילדה לו בנים, ובחייבה אותו לבל יגרע שארה, כסותה ועונתה. ולפי הקבלה בטל מנהג זה כבר בימי בית ראשון ונפסק להלכה: “אין רשות ביד אב למכור את בתו”. וכשם שאין האב רשאי למכור את ילדיו, איננו רשאי למשכנם, ולא עוד אלא שאמרה תורה: “לא יחבול ריחיים ורכב, כי נפש הוא חובל”, כלומר: הרי זה כמי שמקבל במשכון נפש. וכן הצדיק מארץ עוץ מגנה את הרשעים ואומר: “ועל עני יחבולו”. ועל אחת כמה וכמה שאין הבנים נענשים על עוונות האבות במיתות בית דין: “לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות”. ואמנם, כתבי הקודש יודעים שיש כאן תיקון גדול, ובדברי הימים נאמר על אמציהו מלך יהודה, שהמית את עבדיו המכים את המלך אביו, ואילו בבניהם לא נגעה ידו לרעה, “ככתוב בתורה, בספר משה אשר ציוה ה'”.

והינה, כל גודל ערך החוקים הללו לא יתברר לנו אלא מתוך השוואתם אל חוקי המורבי: על פי הסעיפים קיז, קיח, קיט, מוכר אדם את אשתו ואת בנו ואת בתו בכסף, וכשחזר הסוחר ומכרם אין למוכר תרעומת עליו; וכן מוכר אדם “בכסף את אמתו אשר ילדה לו בנים”. על פי אותם הסעיפים, ועל פי סעיף קנא, ממשכן הלווה את אשתו ואת בו ואת בתו. הלכה רווחת היא בדיני המורבי, שהבנים נענשים על עוונות האבות. בסעיף קיז הוא אומר: “וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה מעוני וממכאוב, והוכיח בעל הנפש החבולה על בעל דינו – אם בן האיש הוא ימיתו את בן החובל”. וכן בסעיף רי בת המכה תשלם בחייה כופר נפש אביה, ובסעיפים רכט-רל: “כי יבנה הבנאי בית לאיש ולא עשה את מלאכתו באמונה ונפל הקיר אשר בנה – והמית - - - את בן בעל הבית, ומת בן הבנאי הזה”. עינינו הרואות, איפוא, עד כמה תורת משה נלחמת נגד חוקי אמרפל ומבקשת לנצחם.

ו

למעלה כבר נרמז על דין הגניבה ועל החידוש שחידשה התורה בדין “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”. בכלל אין התורה מרבה לדבר בדיני גניבה ולא מחמרת בהם, ונראה גלוי, שהיא יוצאת כאן מן העיקר שנסחוהו בספר משלי בלשון זו: “לא יבוזו לגנב כי יגנוב, למלא נפשו כי ירעב”. אין התורה מדברת כחוקי המורבי לא במקבל את הגניבה מידי הגנב ולא בלוקח ובמקבל פקדון בסתר מידי בנו של חברו ועבדו. אין התורה עונשת כהמורבי את הגנב במיתה על גניבתו, אלא אם גנב אדם ומכרו ונמצא בידו; ואפילו בגנב שנמצא במחתרת, ובידוע שבא על עסקי נפשות, אין התורה פוטרת את המגין על עצמו מפני גנב זה, אלא אם כן היה הדבר בלילה; ואילו, “אם זרחה השמש עליו – דמים לו”. לא כן המורבי הפוסק ואומר בסעיף כא מחוקיו: “כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת והמיתו אותו”. אין התורה מקילה כהמורבי בגונב מן ההדיוט והעני ומחמרת בגונב מן המלך וההקדש, ולא עוד אלא שהמשנה (בבא קמא, ד, ג) שונה דווקא: “שור רעהו, ולא שור של הקדש”.

מילר מדגיש עד כמה דיני הגניבה קצרים ומצומצמים בתורה ומסיים: “כל גדלה של חוקת משה מתגלה בצמצום זה. הכל שווים לפני החוק, כמלך, ככוהן, כעבד, כמסכן, כהדיוט. עיקרי זכויות האדם עומדים בתקפם; דין מיתה לגניבה בטל. דווקא מי שלמד את החוקים הישנים מפי המורבי עליו לעמוד משתומם לפני חוקי התורה, שהם גדולים בזה שהם מבטלים, יותר מאשר בזה שהם מקיימים. ורק האיש המעריץ את משטר הקאסטות ורוצה להנהיגו מחדש, מסוגל להעמיד את המורבי למעלה ממשה רבנו”.

וביטול מפליא זה מתגלה לפנינו כמו כן בהלכות הקרקעות. חוקי המורבי מתחילים בנידון זה, כדרכם, מקרקעות המלוכה שניתנו לשרי הצבא, חלף עבודת המלך אשר יעשו. הסעיפים כו-מא כוללים פרטי הלכות של שיטה פאודלית גמורה. בסעיפים מב-מז אתה מוצא את דיני החוכרים, ובסעיפים נט-סה את דיני האריסים. הסעיפים מח-נב עוסקים בדיני מי שנתן את קציר שדהו במשכון, והסעיפים צח-קז מציעים הלכות תגרים וסוחרים. – על כל המשפטים האלו עוברת התורה בשתיקה גמורה. כל כך למה? - לפי שאין התורה מכירה בקאסטות ובמעמדות: אין שיטה פאודלית, אין קרקעות מלוכה, אין חוכרים ואין אריסים, אין ממשכנים את קציר שדיהם לעשירים, אין עשירים, אין תגרים ורוכלים – אלא הכול עובדים את השדה, אשר ברכם ה', בידיהם.

ואולם כבר ראינו למעלה, שהתורה, ככל חוקה כתובה, היא פשרה בין היש ובין מה שצריך להיות, - אם אמנם התורה נוטה, ואף גם במידה היותר גדולה, אל זה שצריך להיות. התורה – אמרנו – מתפשרת במובן ידוע עם מוסד העבדים ומכרת בעבד כנעני ובעבד עברי, אלא שהיא מכניסה שינויים עמוקים במצבם. התורה, שיוצאת מתוך העיקר החברתי “ששת ימים תעבודו – חובה”, ומתוך העיקר המוסרי “ואהבת לרעך כמוך”, “כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם, ואהבת לו כמוך” – דברים שכמובן אין להם זכר בחוקי אמרפל עם כל מה שגם הם נתכוונו והגיעו לתיקון חברתי חשוב – מוכרחת היתה לחדש חידוש גדול במקצוע החוקים: לחוק חוקים מיוחדים לשם הגנה על העבדים הכנענים והעברים והשכירים.

בדיני ההגנה על חיי העבדים אין התורה מבדילה בין עבד כנעני ועבד עברי, וגוזרת על האדם הפוגע בעבדו ובאמתו, יהיו מי שיהיו, “נקום יינקם”, ואם השחית אחד מראשי אברים שלהם – שהם לפי הקבלה עשרים וארבעה במספר – עליו להוציאם לחפשי מיד. גם דין “לא תסגיר עבד אל אדוניו” מתפשט לפי פשוטו של מקרא על העבדים בכלל – ובזה פתחה התורה פתח לשיחרור כל העבדים.

בתורת כוהנים מתחלת פרשת עבדים ראשית כול מדין “וכי ימוך אחיך”: כי יתחיל אחיך לרדת מטה ולהתדלדל, “ומטה ידו עמך – והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך”. ובכן תתפשט מצווה זו גם על “אחיך” וגם על “הגר והתושב”. ולהלן הוא אומר: “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבוד בו עבודת עבד, כשכיר כתושב יהיה לך”. ובזה הוכרז בפירוש ביטול העבדות, למצער ביחס ל“אחיך עמך”. “עבד” זה – שכיר הוא.

ועם זה אנחנו מגיעים לדין השכיר. בפרשת קדושים מזהרת התורה: “לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר”. הרי שבשכיר סתם הכתוב מדבר, ולא דווקא מישראל. ובמשנה תורה הוא מפרש ואומר: “לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך, ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא”. מובן מאליו שאריכות דברים זו איננה אלא מפני החשיבות הגדולה שהתורה מייחסת למצווה זאת. התורה יודעת היטב, שיש כאן משום חידוש יסודי. ונאמנים לרוח התורה האמיתית “סברי רבנן” בבריתא בבא מציעא (עז, א): “יד פועל על העליונה”, ופירש רש"י: “ואפילו הוא חוזר בו, דיכול לחזור בו כדכתיב, “כי עבדי הם” ולא עבדים לעבדים – ומהכא יליף לה”. והם הם דברי רבן יוחנן בן זכאי (קידושין כב, ב). “יד פועל על העליונה” – זוהי הסיסמה החדשה שיצאה מתורת משה.

הינה כי ככה הביאה אותנו בחינת תורת משה וחוקת אמרפל זו לעומת זו לידי הכרה, כי בשישה עניינים גדולים – שהם אמנם אחד ביסודם – תיבדל הראשונה מעל האחרונה:

אמרפל בא לקבוע, ראשית כול, את החוקים הנוגיעם למלכים ולכוהנים, ואחר שדיבר בהם ובדיני שרי צבא ותגרי ורוכלים ויתר בני ה“חברה” הגיע סוף סוף לחוק חוקי דראקון לעבדים; ואילו תורת משה התחילה פרשת משפטים, המושפעת לכאורה ביותר מחוק אמרפל, מתוך אפני השחרור של העבדים ועונש העבד שרוצה להשתקע בעבדותו.

אמרפל איננו רואה את האדם שבעבד, והוא מחייב מיתה אפילו את המסתיר עבד שברח מפני אדוניו; ואילו תורת משה גוזרת: “לא תסגיר עבד אל אדוניו”, ומורה לעבד את דרך שחרורו. אמרפל קובע לכלל: “ואם אין לו ומת בגניבתו”; ואילו תורת משה מלמדת: “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”.

אמרפל עונש את הבנים בבית דין, ואפילו במיתות בית דין, על עוונות אבותיהם – ואילו תורת משה העמידה כלל גדול למעשה בית דין: “איש בחטאו יומתו”; מובן מאליו, שפקידת עוון אבות על בנים שבעשרת הדברות אין לה עניין למעשה בית דין, שלא עם האחריות המוסרית הכבידה הרובצת על הדורות.

אמרפל מרבה לדבר בדיני גניבות, מחמיר בגונב מהיכלי מלך ואלים ומקיל בגונב מהדיוטות ומעניים; ואילו התורה ממעטת לדבר בהלכות גניבה, איננה מבדלת בין הנגנבים, ומקילה בעוון כל גונבי רכוש, ואיננה מחמרת אלא ב“גונב איש ומכרו”.

אמרפל מרבה לעסוק בדיני הקרקעות של המלוכה שניתנו לגיבורי החיל; ואילו תורת משה איננה מכירה כל עיקר בקרקעות כאלו, לפי שהיא מבטלת את כל השיטה הפאודלית.

אמרפל איננו קובע חוקים לשם הגנת אנשי העבודה; ואילו תורת משה מחוקקת כמה חוקים להגן על כל מיני עבדים ושפחות, ואפילו כנענים במשמע, וכן על כל מיני שכירים; היא משווה לגמרי את דין העבדים העברים והגרים לשכירים, ומבטלת ביחס להם את העבדות מכול וכול, ובאמת ידענו על פי הקבלה, שדין עבד עברי בטל כבר בזמן הבית הראשון; ובדיני הפועלים סוף דברה של תורת משה הובע בלשון חכמים: “יד פועל על העליונה”.

מובן מאליו, שלתכליתנו, כלומר: לשם השוואתם של תורת משה אל חוקי אמרפל, אין אנחנו חייבים אלא לשית לב לדברי התורה כפשוטם בהיות שההשוואה של המשנה ומדרש חכמים אל חוקי אמרפל היא שאלה בפני עצמה, אם אמנם חשובה למאוד כמובן; ועל אחת כמה וכמה שפטורים אנחנו כאן מענשה של “ביקורת המקרא” – יהיה ערכה מה שיהיה, - מאחר שאין מכוונתנו כאן אלא להשוות את חוקי אמפרל אל תורתנו כמו שהיא, יהיו זמנה או “זמניה”, מקורה או “מקורותיה”, מה שיהיו. ואולם אפשר שאין מן הראוי לעבור בשתיקה גמורה על הדעות שהביעו החוקרים בעניין זה.

עימנואל בנצינגר (Benzinger) חושב,¹⁴ כי “ספר הברית”, שפרשיות “ואלה המשפטים” כלולות בו, “קשור קשר הדוק” בחוקי אמרפל “הן מצד הצורה, הן מצד התוכן”, הגם ש“אין לאמור” “שהחוקה הישראלית לא התפתחה בפני עצמה מתוך בסיס זה” ו“שיש להודות” “בניגודים חשובים” שבין “החוקה הבבלית” ו“החוקה הישראלית העתיקה”. הוא מודה ביחסה הטוב, “בנקודות ידועות”, של החוקה הישראלית אל העבדים, בהשקפתה “הנוחה יותר” על הגניבה, “בהגנה יותר חזקה על החלשים במובן הכלכלי”. אלא שהוא מבאר כל זה מתוך מצב התרבות הכלכלית של העברים, שהיה נמוך עדיין מן המצב שהגיעו אליו הבבלים כבר בימי אמרפל; ועל הכול הוא מזהיר מפני השוואות חוקי אמרפל אל הציוויים המוסריים שבתורה, מאחר שאין אנחנו דנים כאן אלא בענייני חוקים ( Hebraische Archaologie, 1907, מעמוד 267 ואילך) עוברים אנחנו על השאלה מעניין הציוויים המוסריים, ומזכירים, שבהשוואות שנזכרו למעלה לא הודגשו אלא הניגודים החוקיים בהחלט, שבעצם אין גם בנצינגר כופר בהם. אותן ההשוואות הראו לנו את ההפרש הגדול שיש בין חוקי אמרפל, ואפילו בין פרשת “ואלה המשפטים”, ואין צריך לומר בין פרשת קדושים ומשנה תורה. ואשר אל הביאור מתוך שינויי מצב התרבות הכלכלית, יבוא עליו הדיבור בהמשך הדברים.

קוהלר ופייזר ¹⁵ מכירים, ש“המקור העיקרי” של החוקה הישראלית, “כלומר ספר הברית, הוא כל כך עתיק ומתאים אל מצב חיי עמו, עד שעלינו לחשוב לכל הפחות את הקבלה הישרה” מחוקי אמרפל “לדבר שאי אפשר. ההשוואות ניתנו לבארן מתוך הבסיסים הדומים” – ולא הבסיס האחד, הבבלי – “שמהם יצאו שתי התרבויות”. “עם כל ישנה וגבהה של התרבות הבבלית”, היו “התרבויות השמיות” השונות, “הבבלית, הישראלית או הערבית”, “יצירות מקוריות שנוצרו מתוך שאיפת החיים השמית”. כנגד הדברים והאמת האלו אין מה לשהיב, הגם שאין להחיש את השפעתה של התרבות “השמית”, “העברית” העתיקה, דרך אמרפל, על בבל, וכמו-כן את השפעתה של התרבות “השמית – העברית – הישראלית”, דרך התורה, על כל עמי שם ועל כל העולם כולו. אלא שאין זה מענייננו עכשיו.

ולהלן יודו ויאמרו שני החוקרים הנזכרים, ש“במשנה תורה ובימי ירמיהו” הגיעה החוקה הישראלית לידי הכרה, שאין הבנים אחראים לעוון האבות, “ובזה יתגלה יתרון החוקה הישראלית המאוחרת מן החוקה הבבלית”. כנגד המלה “המאוחרת” עלינו להשיב, שבאמת אין אנחנו יודעים, במובן הידיעה המדעית, שמשנה-תורה הוא מאוחר, ומזמן ירמיהו הנביא, ושבאמת גם בשאר חלקי התורה אין הבנים ננשים בבית דין בעוון האבות. ואם יביאו ראיה מן “הנושה שבא לקחת את הילדים” בימי אלישע הנביא, קודם לירמיהו הנביא, אף אנחנו נביא ראיה מן החורים, שהיו כובשים את ילדי הלווים גם בימי נחמיה לאחר ירמיהו הנביא; הרי שהתקיפים, העושים דין לעצם על פי החוק “כל דאלים גבר”, לא היטיבו את דרכם גם לאחר “משנה תורה וימי ירמיהו הנביא”, ובכן אין להביא מהם ראיה על התורה, אלא על כוח הבית-דין, שעיתים היה גדול עד כדי לשים חחים באף העריצים, ועיתים היה חלש ואין אונים.

כנגד זה רואים שני החוקרים האלו יתרונם של חוקי אמרפל מתורת משה בזה, שאין הם מזכירים את הנכרים, ומכאן שחוקה אחת היתה לאזרח ולנכרי, ואילו תורת משה מזהירה כמה פעמים על הגר, לפי שמעולם לא קיבל אפילו הגר שנכנס בברית זכויות שלימות בישראל, ואין צריך לומר הנכרי שעמד מחוץ לברית. הרי זו מסקנה מוזרה ביותר: מתוך זה שחוקי אמרפל עוברים בשתיקה על הנכרים – האם עלינו להוציא, שמצב הנכרים היה דומה בבבל למצב האזרחים וטוב בהחלט אפילו ממצב הגרים על פי אותה התורה שהכריזה בפעם הראשונה בעולם: “הקהל! חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה', תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם!”.

ואף גם זאת: אילו היו הנכרים שנואים כל כך בארץ-ישראל, כלום היו מעבירים שמועה על “מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם?”

ועוד אחת: בשפת בבל השם “נכורוס” – הוראתו שונא; נכורותום – שנאה; מת נוכוריתים – מדינת השונאים וחוץ לארץ. ואמרפל עצמו מתפאר ב“סוף דבר” לאמור: “נכרי - - - אזוח” – את אויבי הסחתי. ואילו העברי מבדיל בין “הנכרי” ו“השונא”, ושלמה המלך עומד ומתפלל בתפילה המיוחסת לו על כל פנים: “וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא - - - ובא והתפלל אל הבית הזה - - - ועשית ככול אשר יקרא אליך הנכרי”.

קוהלר ופייזר נוטים לחשוב, אם לא במידה המוגזמת של דליץ' ואחרים, כי מצב האשה הבבלית על פי חוקי אמרפל חשוב היה בכל אופן ממצבה על פי חוקי התורה, לכל הפחות במובן המונוגאמיה. באמת הרי אי אפשר כלל לדבר על

המונוגאמיה בבבל, כלומר: באותו המקום שאמרפל בעצמו מרבה לדבר על האמהות, הפילגשים ועל כוהנות הזנות במקדשי האלים; באותו המקום, שהרודוטוס (ספר א, 196, 199) מעיד עליו, כי לכל הפחות משעה שנכבש אין איש מן העם שלא ימכור את בתו לזנות, וכי בכל הזמנים היתה כל אשה מחויבת להפקיר עצמה לזנות פעם בימי חייה במקדש עשתורת. ואשר לישראל, הרי משעה שנאמר לאברהם אבינו: “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”, לא פסקו מישראל נשים שופטות, נביאות, מלכות, ולא נדמו שירי האהבה בחיי ישראל ובספרותו.

ועוד דבר אחד, שעמדו עליו כבר חכמי האגדה (בראשית רבה, פרשה יח), כי בשאר השפות אין שם הנקיבה נגזר משם הזכר, ואילו בעברית אומרים אשה מאיש. אמנם גם בבבלית יאמרו אוילתם מן אוילום, ואולם התורה היא שהכריזה בפה-מלא, “כי מאיש לוקחה זאת”, כי גם הנקיבה אדם היא, - דבר זר לאריים הקדמונים.

ואף גם זאת: כבר הוכח במקומות אחרים, כי בכתבי הקודש ניכרות עדיין למדי עקבותיו של המאטריארכאט הקדמוני, ובכל אופן שוויון המינים הגמור ששרר בוודאי בשבט “הקומוניסטי”, שהיה בשכבר הימים. וקוהלר ופייזר אי-אפשר להם שיתנגדו לכך, מאחר שהם עצמם מכירים ואומרים: בבבל של אמרפל “מפותחת שיטת הקניין הקרקעי האישי, והרי היא מחוסרת את הסימנים הקומוניסטיים שבחוקה הישראלית”.

קוהלר ופייזר זוקפים את המידות הטובות שהם מוצאים בתורה, מעבר מזה על חשבון המצב הכלכלי הנמוך יותר, ומעבר מזה על חשבון “האמונה הדתית הישראלית, שהיתה לברכה גדולה לאנושות”. ואלפרד ירמיאס ¹⁶ מכיר, ש“חוקת העבדים” של אמרפל “היא קשה ואכזרית”; והוא הדין “חוקת הגנבים”, ש“הענשים הם אכזרים”, ש“האשה היא הקניין הפרטי של האיש”, שיש “מרחק מוסרי-דתי בין המצוות הבבליות ובין המצוות הביבליות”; אלא שאף הוא מודה “בהתקדמות החברתית שבחוקי אמרפל ביחס אל התורה” והוא הולך ומפרש: “הממשלה המדינית מבטיחה את הקניינים המשפטיים” באופן שגאולת הדם בטלה לגמרה (A.Jermias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 1916, p. 372ff )

אלמלי היה הדבר כן, היתה כאן סתירה פנימית: מעבר מזה – מצב דתי מוסרי נמוך, ומצב חברתי גבוה בחוקי אמרפל; ומעבר מזה – מצב חברתי נמוך, ומצב דתי מוסרי גבוה בספר התורה.

אמנם הסתירה יכולה להיפתר בנקל על ידי ההכרה, כי מה שהחוקרים הללו קוראים “מצב חברתי גבוה” או “התקדמות חברתית” איננו “גבוה” ו“מתקדם” כל עיקר, אלא לפי ההשקפה השוררת בזמננו, ואדרבה: מבחינה חברתית-מוסרית ראוי לגנותו.

ואולם על צד האמת מכירה גם התורה במציאותו של אותו “המצב הגבוה והמתקדם”, ולא רק ממה שראתה בבבל ובמצרים; אלא שהיא מתנגדת לו מדעת.

בשעה שרומי, למשל, קפצה מתוך משטר השוויון הקדמוני קפיצה גסה לתוך המשטר האישי והאנוכיי הקיצוני, והגיעה על ידי כך לידי החוקה האנוכיית שלה, הרובצת עד היום כאבן מעמסה על העולם, - בה בשעה ביקשה התורה להציל כל מה שאפשר להציל מן השוויון והשלימות הקדמונים לתוך החברה החדשה, ולסגלם לתנאי החיים החדשים בעזרת השקפת עולם דתית-חברתית-מוסרית נעלה.

אם התורה למדה דבר מה מחוקי אמרפל אין זה בעיקר אלא מה שלמדו בני ספארטה מן ההלוטים: שלא לעשות כמוהם.

ואם הללו הרגישו לפעמים בקושי שב“דין התורה”, לא היה דבר זה קשה בעצם אלא על הבעלים והקבלנים השוכרים את הפועלים והאומנים.

(1925, “העולם”).

---

שלושת בני האדם

מאת

בר טוביה

א: קין הבכור

משלושת בני האדם – קין, הבל ושת – לא ייחדה התורה את הדיבור אלא על הראשון בלבד, ואילו את יתר אחיו הזכירה רק כלאחר-יד. זאת הפרשה הרביעית שבספר “בראשית” באה, לכאורה, לספר בגנותו של קין, ומתוך גנותו – בשבחם של הבל ושת. ואולם, הנקל לראות, כי בעצם אין היא אלא קושרת כתרים לראש בכור אחיו, ושמה על צוארו את רביד הזהב של כל הרכוש התרבותי אשר לזרע האדם.

כי מה הוא הבל? עלה נידף, ושמו גם לא פורש בתורה דוגמת השמות של אחיו, מהיות עניינו מבואר למדי. ואלה מן האשורולוגים ¹, שביקשו לדרוש את “הבל” מלשון אשורית: אפלו או אבלו, כלומר: הבן, לא כיוונו בשום אופן לדעת התורה. הבל שבתורה לא ייתכן היותו הבן בהא הידיעה, כי על כן הוא אבי כל חי. הבל כאשר בא, כן הלך, ועקבותיו בל נודעו בתולדות האדם ועלילותיו. ואף שת, זה שתיו ויסודו, לכאורה, של המין האנושי, לא זכה אלא לכתוב יחידי בכל אותה הפרשה, וגם זה רק להודיעך, כי שת הוא הממלא את מקומו של הבל. והן יודה כל מעיין, כי לא רב הוא הדבר הזה.

גיבור הפרשה הרביעית שבתורה, הפואימה המפליאה גם בקיצורה גם בעמקה, הוא קין. וכן שמו מעיד עליו: “צורף” מתרגמינן “קינאה” ². ואף כלי זין נקרא פעם במקרא “קין”³. ואולם קין עצמו טרם היה צורף ועושה כלי זין; ככה יהיה נכדו בדור השביעי תובל קין. קין – זאת אומרת: חרש⁴ סתם. לזאת נועד מראשית היותו, ואת תעודתו זו מילא ואף הנחילה ליוצאי חלציו, שפיתחוה ושכללוה.

ואם הבנים הכירה בבינה יתירה שבאשה מה יהיה משפט הילד, ותקרא למראהו בגאון ובשמחה: קניתי איש את ה'! כלומר: אכן איש – Ecce homo

• הוא זה, ואותו קניתי, עשיתי גם יצרתי, יחד עם האל, חרש חכם מפליא לעשות, אשר מבלעדיו לא תיכון יצירה אשר כזאת! ואין המלה “קניתי” האמורה כאן מלשון “קניין”, אלא מלשון יצירת חרשים ואמנים על דרך שנאמר “קונה שמים וארץ”, כלומר: עושם ויוצרם, ואומר: “כי אתה קנית כליותי”. ו“את” האמורה פה היא מלשון “עם”, כאשר היטיב לראות רש"י. וקרוב הדבר, כי אף שם האל נקרא על קין, אלא שגרם החטא וניטל שם בוראו ממנו. ובין שופטי צור נמצא: אקניבעל ⁵ והוא קרוב לשם: קין-בעל.

וגם במעלליו יתנכר נער, כי בעוד הבל רועה את צאנו, פרש קין לעבודת האדמה ועלה מעלה יתירה בסולם התרבות. וכן חרש היה, כי חרש ראשונה את האדמה, ובניו בניו יהיו גם חרשי נחושת וברזל. זה השם החדש אח הוא לחרת ולחרט, שעבר גם ללשון היוונית, וגם לחרוץ, שנמצא כבר בבבלית הקדומה.

ב: החטא והתרבות

ואולם עבודת האדמה היתה רק המדריגה הראשונה שעלה עליה קין, ולא האחרונה. כי מיד בא החטא ודחפו לעליה אשר לא פסקה עוד. החטא הוא הדרבן של התרבות. “לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו, ואתה תמשל בו”. כלומר: החטא רובץ על סף ההתפתחות האנושית, והוא משתוקק מבלי הרף לבלוע את האדם ולשעבדו אל הכוחות הטבעיים והתולעיים העיוורים. ואולם סופו של דבר: ואתה תמשל בו – אתה תהיה לאדון הכוחות האפלים שבך ואשר מחוצה לך. דבר אחר: זאת ספחת הניגוד הפנימי שבתולדות האדם, שלדעת רוסו וחסידיו היא מחלה שאין לה תקנה בלתי אם על-ידי ויתור על כל הקניינים התרבותיים ונסיגה אחרונית, - זאת הספחת סופה להירפא עם שלטון המין האנושי ברכושו התולדי. או אז ישוב האדם אל אחדותו ואל שלמותו, וסרה הרוח הרעה המבעתתו והמבתרתו.

הניגוד שבין הרועים ועובדי האדמה קיבל צורה של קנאה דתית, כאשר קיבלוה כל הניגודים החברתיים בכל הדורות. רועה הצאן העני היה הקרבן הראשון שהובא על מזבח המחלוקות החברתיות, דם הנקי הראשון שנשפך על-ידי אח רוצח נפש אחיו. אח שופך דם אחיו הוא סמל כל התפתחות האדם מיום התחילה ועד כה.

נע ונד תהיה בארץ! קורא קול אלוהים אל מכה נפש אחיו. וזאת הקללה גם ברכה בה, ככל מתנות התרבות כולנה. קין עובד האדמה נשתחרר מעול אדמתו. החטא דוחף אותו הלאה, רק הלאה. עד אנה? לשם מה? אין הוא יודע מאומה, כי אכף עליו ההכרח.

חדל קין מהיות איכר קשור אל בטן אדמתו וכפוף אליה. קין בונה עיר, והוא יודע כי חדשה גדולה הוא מביא לעולם. “חנוך” הוא קורא לעירו אשר בנה. חנוך – זאת אומרת: מתחיל! מה רבו הטובות והרעות שהיו צפונות בחיק ההתחלה הלזו, בחיק העיר! ואם גם גברו הרעות שבה על טובותיה לא שבעתיים כי אם שבעים ושבעה – בכל זאת גדולים מעשי העיר, ואם ישוב העירוני אל הכפר – את רכוש העיר יוליך אחריו, כי בו ובקרבו פנימה הדבר.

ג: תובל קין

עירד, מחויאל, מתושאל, למך – אלה שלבים בסולם התתפתחות, שמהותן נעלמה מאתנו לעת אשר כזאת.

ואולם הינה בני למך. הנה יבל, והוא כבר לא רועה צאן עני, אם כי “אבי יושב אוהל ומקנה”, כתרגומו: רבהון כל דיתבי משכנין ומרי בעיר“. הינה יובל “אבי כל תופש כינור ועוגב” והינה “תובל קין לוטש כל חורש נחושת וברזל”. ולו גם אחות “נעמה”, ששמה מוכיח עליה. אשה “חדשה”, ונוס עירונית, והאגדה יודעת, כי רבים וכן שלמים נלכדו במצודתה. ולא עוד, אלא ש”טעו בה מלאכי השרת".

“תובל קין” הוא “שתיבל והתקין אומנותו של קין”, כאשר הכיר רש“י אל נכון. הוא היה כבר “קנאה” – “צורף” ואף עושה “קינים”, כלומר: כלי-זין. ואולם, לא על ככה נתווסף לו השם “תובל”. אלפרד ירמיאס רואה בצירוף השמות של הנכד הזה יצירה “משונה ביותר” ⁶. הוא נזכר ב”תובל" זו שהיתה ממציאה “כלי נחושת” לשוק המסחר העתיק. היהיה איפוא השם “תובל קין” – קין התובלי? - מין צירוף מעין “דמשק אליעזר”? יותר קרוב לשער, כי “תובל” עצמו הורה באחת השפות הקדמוניות “נחושת”⁷ ועל שם כך קורא “תובל” מדינה העשירה בנחושת, וכמו כן ל“לוטש כל חרש נחושת הברזל” הראשון, מבלי שיהיה כל יחס בין המדינה ובין האיש. ואף אמנם מצאנו בלשון בבל המאוחרה מזמן האמוראים כלי-שרת ידוע בשם: תובליא. הוא נזכר פעם יחד עם “נגרא”⁸ ופעם אחרת בביטוי, שיש בו רמז למשל המוני: “רהיט בגפא ותובליא ולא אמצי למיתנא”⁹. פירוש “תובליא” לא הוברר לראשונים. יש אומרים חבל, ויש אומרים תרמיל¹⁰, ואולי הוא כלי נחושת וברזל דוגמא “נגרא” חברו.

יש להזכיר אף זאת, כי השם תבל נמצא בתיאור נצחונות סנחריב מלך אשור משנת 701 ¹¹. במקור האשורי ייקרא ככה למלך צידון במקום אתובעל שבמקור היווני¹², או בלשון המקרא: אתבעל. ובכן, גם שמו של “תובל קין” ייתכן היותו מקוצר מן: אתו-בעל-קין.

בין כה וכה, תובל קין ויתר בני למך הם שהשלימו מה שהתחיל קין אבי אביהם. ועמהם גם נשלמה שלשלת היוחסין של בית קין. “הכושי כילה את עבודתו, הכושי יכול ללכת!”, אפס כי לפני לכת בני קין אמרו שירה – זאת שירת החרב, או שירת הגמול.

ד: שירת הגמול

שירת למך הקיני היא האחרונה בעלילות בית קין, והראשונה בשירה העברית.

מימי הרדר נהגו החוקרים האשכנזים לקרוא לשירת למך שירת החרב; ויש מהם שהוסיפו ואמרו, כי לא ללמך היא, כי אם לתובל קין, לוטש החרבות וממציאן.

אולם אך לחינם בקשו לזייף את הספרים, כי אמנם ללמך נאה שירה זו. כותב הטורים האלה כבר העיר במקום אחר, כי למך בתור אבי יובל, תובל קין ונעמה, המקבילים, כידוע, אל אפולון, וולקאן וונוס, מקביל הוא עצמו אל סאטורנוס, הוא שבתאי, הוא המלך – שניקדוהו לגנאי מולך, על משקל בושת, כמפורסם – ובחילוף האותיות: למך. והנה שבתאי נודע באגדה בתור אוכל את בניו. ועל דבר זה עצמו ישיר גם למך את שירתו, והיא לא שירת החרב, כי אם שירת הנקמה, או ביתר דיוק: שירת הגמול.

למך הזקן, אבי הדור האחרון לבית קין, רואה בעיני-רוחו את כל מפעלי הבית הזה מיום היותו, ומנבא לו יום עברות. עדה וצילה נשי למך גאות על כל הגדולות אשר עשה זרע קין, ועל הכול – זרען הן. ואולם למך לא גאות ילבש, כי אם חרוד יחרד לגורל הקיני. למך יודע, כי כל הגדולות האלה נקנו בדם, ולבבו יגיד לו, כי לא יכופר הדם כי אם בדם-שופכו. הוא נאנח מרה: “כי איש הרגתי לפצעי, וילד לחבורתי!”, כי “דם הבל הוא האות על מצח קין”, הוא המסמן את כל הדרך הארוכה והאיומה של התרבות האנושית, דרך עקובה מדם “איש” ו“ילד”, ועקבות הדם לא יימחו, כי חרותים הם על לוח לבב שופכם! כי פצע – כל עוון; כל חטא – חבורה בלבב עושהו! והחטא טעון כפרה, קול הדם השפוך צועק ותובע נקמה, דורש דמים! קשה גורלו של קין המתחיל, “כי שבעתיים יוקם קין”, וקשה ממנו גורלו של למך אבי הבנים, אלה בני הברק וההוד הנורא, כי “שבעים ושבע” יוקם למך! ¹³. ככה ניבא למך הזקן וידע מה ניבא, הוי, מה ידע, כי על כן מלבבו, מדם לבבו יצאו הדברים.

ה: קין ושת

בבית למך ושירתו נסתיימו תולדות בית קין. אנה הלכו בני למך ומה עלתה לה לנבואת למך? פרשת קין הנשגבה הגיעה אל מרום גבהה בשירת הגמול, ומתוכה נשתתקה. רק פסוקים אחדים הוסיפה על אדם, שת, אנוש – וחסל. וכל קורא לתומו, מן הראשונים ועד האחרונים, עומד ותמיה: מה טיבה של תוספת זו ומה עניינה לכאן? ותמהונו יגדל עוד יותר במצאו בפרשה החמישית, זאת פרשת שת, מיד אחר אנוש – את קינן!

בלוח עשרת מלכי האדם הראשונים של בירושו הכשדי, המקבילים אל עשרה דורות שמאדם ועד נוח, ייקרא השלישי אמילון, כלומר: אמילו=איש בבבלית, הלוא הוא אנוש. והרביעי ייקרא אמינון, כלומר: אומנו=אמן, הלוא הוא קינן ¹⁴. כי קינן כקין אחת היא הוראתם: חרש, אמן. אמנם, בלוח בירושו היה אמינון רק ממלא מקומו ולא בנו של אמילון. ואולם גם “הוליד” העברי ואפילו “ילדה” ניתנו לפרשם לאו דווקא. והעד: יולד בן לנעמי, והנה רות ולא נעמי היתה אם הבן. וכבר עמדו על זה מפרשי המקרא ולפניהם בעלי האגדה והביאו ראיות לדבר, שהמגדל נקרא מוליד ויולד בלשון המקרא¹⁵. ומכל שכן שהפועל “הוליד” יצדק על החותן ביחס אל חתניו לוקחי בנותיו, שכן “החתנים שהם כבניך וכבנותיך”¹⁶. ו“חותן” הוא על פי הוראתו “המקבל תחת חסותו”, כידוע מן המילונים, ובכן הלשון “הוליד” נאה ויאה לו.

אם נניח איפוא, כי שבט הקיני התחתן בשבטו של אנוש ונמצא מאז תחת חסותו, נדע גם אנה הלכו להם בני קין. נבין כמו כן, מה טיבה של אותה ההוספה המתמיהה על אדם, שת וקין בסופה של פרשת קין, ומפני מה נמצא בפרשה החמישית פתאום אחר אנוש – קינן. ואף השוויון שבין יתר השמות של הקינים הנמנים בפרשה רביעית, ובין השמות של הדורות שאחר אנוש הנמצאים בפרשה חמישית – אף הוא לא ייפלא בעינינו. על שוויון זה עמד ראשונה בספרות החדשה החוקר בוטמאן. ולפי השערתו של כותב הטורים האלה, הרגיש כבר בדבר הזה אבא הכוהן בר דלא, הדורש הגדול מזמן התנאים האחרונים.

אמנם, שוויון זה הוא רק במידה ידועה. חנוך מקביל אל מהללאל ¹⁷ כשם ש“חנוכת הבית” מקבילה אל “הילולים” של כרם רבעי. עירד יקביל אל ירד. מחויאל אל חנוך: חנוך בן הדור השביעי, הוא בעל התגלות אלוהית, הוא מחוי-אל, מראה-אל. בן הדור השמיני נקרא במקורות הבבליים אמיל-סין, כלומר: איש-סין, אליל הירח¹⁸, הוא בעברית: מתושאל, כלומר: איש של-אל, ומקביל אל השם מתושלח, שפירושו: איש-השליחות, ציר-האל, ובלשון חכמי האגדה לו צדיק ייקרא. למך יקביל אל למך, ונוח הוא גלגולו ותיקונו של תובל קין, הוא הכותת את החרבות לאיתים ואת החניתות למזמרות, הוא העושה את כלי-הזיין כלי-שרת לעבודת האיכר והכורם.

ו: הכתוב השלישי

אמור אמרנו: השבט הקיני מתחתן היה בשבטו של אנוש, ובכן הלך ונבלע בקרבו, כי על-פי החוקה המטריארכאלית, שעקבותיה שמורות בספרי המקרא גם בתקופות מאוחרת, נחשב החתן על שבט החותן.

גם באגדות “ספר הישר” יקח בן קין לו נשים מבנות שת. נשי למך הקיני, עדה וצילה, הן אחיות מהללאל. ושמועה זו היא בת קולה של אגדה ישנה, או מדרש עתיק, שברבות הימים נשכח – אמנם לא כולו, כי זכרו נשמר בתורה עצמה בפרשה השישית, שמכריעה ככתוב השלישי בין שתי הפרשיות שקדמו לה.

כי בעוד הפרשה הרביעית מספרת על בית קין והחמישית – על בית שת, באה הפרשה השישית ומסיחה לנו, לכאורה לפי תומה, על חטא גדול שעשה זרע האדם: “ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו”. והקוראים שבכל הדורות יבקשו את החטא, ואף את “בני האלוהים” יבקשו, ופשר דבר לא ימצאו.

התנאים מבית-מדרשו של רבי עקיבא חשבו את “בני האלוהים” לבני השרים והשופטים. אגדה יותר קדומה, מזמנם של בעל ספר היובלות ויוסיפוס, וידועה בבית-מדרשו של רבי ישמעאל, ראתה ב“בני האלוהים” אשר באו אל “בנות האדם” מלאכים ממש. מלבד הדעות האלה היתה עוד דעה שלישית, שאחזו בה רוב התאולוגים הנוצרים מימיהם של כריסוסטומוס וקירילוס איש אלכסנדריה ¹⁹, וגם רבי אברהם אבן עזרא הזכירה²⁰, אמנם מבלי להסכים לה. על-פי דעה זו היו “בני האלוהים” בני שת הצדיקים, ואילו “בנות האדם” היו מזרע קין.

ואולם בזוהר הקדוש ²¹ איתא: “רבי חייא אמר: בנוי דקין הוו בני אלוהים – - - וחיזו דיליה לא הוות דמי לשאר בני נשא, וכל אינון דאתיין מסיטרה דילידה לא הוו קרון אלא בני האלוהים. רבי יהודה אמר: ואפילו אינון נפילין הכי אקרון (בני האלוהים)”. מובן מאליו, שלפי זה היו “בנות האדם” מזרע שת. ואמנם השם “בני אלוהים” נאה לזרע קין, הלוא הם “הגיבורים אשר מעולם אנשי השם”, כלומר: ה“הרואים” אשר באגדה היוונית ואף גם נקרא על קין מראשית היותו שם האל. שם הוויה שבפרשה רביעית הוא בהכרח לאו דווקא, והכוונה לאל או לאלוהים סתם. וייתכן שנקשר כאן שם זה ל“הקינים” הקדמונים מפאת היות “הקינים” המאוחרים מבני חותן משה, הקנאים הראשונים לשם הוויה. וכבר נאמר על יתרו הקיני “שייתר פרשה אחת בתורה”²². ומאמר זה יצדק אולי גם על פרשה רביעית שבספר בראשית.

ז: החטי ועניינו

ובכל אלה לא נדע עוד מה טיבו של החטא הגדול, שעליו ירומז בפרשה השישית.

החטא הזה הוא ביטול החיתון הפנימי, האנדוגאמי, וערבוב השבטים זה בזה. “בני האלוהים” ו“בנות האדם”, או הקינים ובני שת, היו בני שבטים נפרדים, ולפי החוק הקדמוני אסור היה החיתון ביניהם. החוק היה: אדם נושא את אחותו בת שבטו. ואפילו לאחר שנאסרו האחיות, שרר עוד החוק: אדם נושא את בת שבטו. ידוע שחוק זה נשמר גם בישראל ואפילו לאחר מתן תורה, ו“יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה” ²³ היה לחג גדול באומה²⁴, לאחד משני הימים הטובים, שלא היו כמוהם בישראל לשמחה מקיפה את כל פינות העם.

הקינים, “בני האלוהים”, בגובה רוחם פרצו ועברו את חוקי הנישואין ויקחו להם “נשים מכל אשר בחרו”, ועל זה נחתם גזר-דינם ודין האנושות שקודם המבול, אשר נפגמה על-ידיהם. “כי עברו תורות, חלפו חוק, הפרו ברית עולם - - - על כן חרו יובי ארץ ונשאר אנוש מזער”. ובאגדה ²⁵ שנו רבותינו: בכל מקום שאתה מוצא זנות – אנדרלמוסיה באה לעולם, והורגת טובים ורעים. ורבי עזריה²⁶ אומר: על הכול הקדוש ברוך הוא מאריך אפו, חוץ מן הזנות.

ח: דרך אגב

לפי דרכנו למדנו עוד דבר אחד, והוא: שאפשר וקרוב מאוד, שאין פרשיות התורה עשויות מטליות-מטליות, חתוכות מ“מקורות” שונים ומשונים ומוטלות זה על-יד זה, משל לעיתונים בני יומם בזמננו, שמסדרם גוזז לו במספריים חתיכות-חתיכות מעיתונים אחרים, ומדביקן אחת לאחת באופן מלאכותי ואומר לדבק טוב הוא; אלא מה הן פרשיותיה של תורה? “חלאים מעשה ידי אמן” ברוך אלוהים, חוליות של שרשרת נפלאה, שהן נעוצות זו בזו ומחזיקות זו את זו, ואם אתה נוטל אחת מהן, כולן מידרדרות ומתגלגלות זו אחר זו, ושוב אין אתה שליט בהן לחברן.

(1927, “הדואר”).

חבלי תחיה

מאת

בר טוביה

---

בראשית ספרותנו החדשה

מאת

בר טוביה

“אשה מן הים” היא הנשמה, שואפת למרחקים, נכספת למעמקים. בכוח השאיפה הזאת עברה את הדרך הגדול והנורא מן האדם הקדמון ועד האדם המודרני. בכוח הזה היא בונה את ממלכות-ההווה ואת ממלכות-העתיד, מגדלי-חוסן ומגדלים פורחים באוויר. האהבה למרחקים היא הכוח המניע את הנשמה, בין בשעה שהיא שואפת אל העתיד הרחוק, בין בשעה שהיא שואפת אל העבר הרחוק.

אחרי שנתרחק האדם מרחק רב מן הטבע ומן החיים בחיק-הטבע של בני-האדם הראשונים ונעשה בונה ערים ומבצרים, התעוררה בקרבו האהבה אל הדר-הטבע ואל נועם חיי-הטבע. התחילה הנשמה של האדם העירוני להתגעגע אל ריח השדה, אשר ברכו ה', על מראה העשבים והאילנות, על זמרת הציפרים, על קשקוש האיתים והמזמרות. אז יצאה בת-קול והכריזה: “לכו ונשובה אל הטבע!”

הנשמה הישראלית, שנעקרה זה ימים רבים משרשה והיתה תועה ונודדת בערי-הנכר תחת שמים זרים, סובבת יומם בחברה, אשר לא שמעה דבריה, לא הבינה מחשבותיה, וכלואה ברחובות-צחנה, חסרי-אוויר, חדלי-אור, – נשמה זו היתה ניעורה פעם בפעם בהגיע יום-השבת, פושטת את הבגדים הצואים, מעבירה את החלודה שעלתה עליה, ומשוררת בהתלהבות ובהדבקות את שיר-השירית של האהבה הטבעית, אשר רשפיה רשפי-אש, שלהבת-יה, את שיר-השירים של הטבע כולו, המלא הוד והדר והעוטה אור כשלמה.

אבל רחוק יותר מדי היה הטבע הריאלי מן הנשמה הישראלית, מסתתר בחביונם של שמים רחוקים. אדם מישראל שהיה אומר שירה על האשה ועל השדה – שכינה נוגה וענוגה, מטיילת ב“חקל תפוחין קדישין” היה רואה לפניו. לפני שכינה זו היה שופך את שיחו, בחיקה היה מבקש את המנוחה ואת המרגוע.שם במרומים, בטבע-של-מעלה, היתה שבה השלהבת אל הגחלת, היו מתאחים קרעי-הנשמה “למיהווי אחד ברזא דאחד”.

קשה היתה הירידה במוצאי-יום-מנוחה מן העולמות העליונים, וקשה ממנה העליה אחרי ימות-החול, ימות-הטלטול והנדידה, פיזור-הנפש וגסות-החיים. ופעמים שהנשמה טבעה ביוון-מצולה, והרפש חדר ונכנס לתוך-תוכה – והיא מתנפלת לפני כיסא-הכבוד, מתכפשת, מתפלשת באפר וצועקת צעקה גדולה ומרה, צועקת ואינה נענית. ננעלו שערי-שמים, נסתלקה השכינה, ופניה לא ייראו גם ברגעי-הקודש המועטים….

קשה העליה ולא כל אדם זוכה לה – והגעגועים כל כך גדולים, כל כך נוראים – הגעגועים אל הטבע, הגעגועים אל חיי-הטבע…

אבל איפה הוא הטבע, איפה הם חיי- הטבע של הנשמה הישראלית – זו ה“נשמה דאזלא ערטילאית”, שאין לה גוף ואין לה דמות-הגוף, הנשמה הנידחת, ההולכת מארץ אל ארץ, הגולה מלשון אל לשון, הנשמה הנדכאה, הנכנעת, שאינה יכולה לאהוב, שאינה מעזה חשנוא?

אז תחלום הנשמה על העבר הרחוק, ובחלומה היא רואה את נקרות-הצורים ואת סעיפי-הסלעים, את מדבר-יהודה ואת יער-הלבנון, את הררי-ציון ואת גדות-הירדן, את הנביאים ואת שפת-הנביאים, את היפה בנשים ואת דודה הצח והאדום.

טהורים היו חיי-המשפחה ובשעת-טומאה היו באים במי-המקווה וטהרו. אבל מחיי-המשפחה וממי-המקווה היה נודף ועולה ריח קשה של אגמי-רפש, והאיסטניסים היו נחנקים, נחנקים אחד אחד וכלים.

טהרה היתה במשפחה, – אבל איפה היתה הלהבה, להבה-האש, הבוערת עד לב-השמים, היוקדת עד שאול-תחתית? איפה היתה הסערה, סערת הגלים, העולים שמים, היורדים תהומות? האהבה העזה ממוות, הקנאה הקשה משאול, – איפה היו?

הבנים היו יושבים ומבכים את טהרת-המשפחה, ותמהים היו ואומרים: וכי אפשר לו לצדיק בלא נפילה וקימה? ולא פעם אחת ולא שתי פעמים, אלא שבע יפול צדיק וקם!

הלאה מן הגזירות המלאכותיות, מן החומרות הבלתי-טבעיות, אל הטבע, אל חיי-הטבע! – צעקה הנשמה הנחנקת בשארית כוחותיה, ומנבכי העננים הרחוקים אשר במזרח הרחוק תמונה עולה לקראתה, תמונת שולמית, סובבת ברחובות-ירושלים, והיא מדברת שפת-הנביאים, ואת שאהבה נפשה היא מבקשת. נהדרה התמונה ומושכת, מושכת בחבלי-קסם, בעבותות אהבה.

זעקה, צעקה הנשמה – ואין מושיע, ואין גואל….

אז באה המאה השבע-עשרה, המאה של הדת הטבעית והמשפט הטבעי, המאה של ההתקוממות נגד הנצרות ונגד הפאודליות, ותבוא הרוח ותגע בכל המקומות שבני-ישראל נחיתים שם, ויחי העם ויעמוד על רגליו ויאמר להשליך מעל צווארו את העול הקשה, עול הרבנות ועול הגלות, לשוב אל ארץ-האבות ואל תורת-האבות. שם ביקש העם את הטבע, את חיי-הטבע של הנשמה הישראלית.

ארץ-ישראל, תורת-הנביאים, הדר-הטבע, קסם-האהבה – אלה הביאו, אלה הניעו את התנועה הזרה, שהיא כל כך קרובה וכל כך רחוקה, שכולה סודית, שכולה אגדית, היא ונשמות מנהיגיה – שבתי צבי, נתן העזתי, חוה – נשמות פשוטות ונפלאות, עוגבות ושואפות, מטמאות וטהורות, נשמות “דכסיפין למחזי זיו דזעיר-אנפין”.

גדולה היתה התנועה, כבירה ונוראה, יותר משתי-מאות וחמשים שנה עברו מן הימים ההם, והגלים, שהכתה התנועה ההיא, עודם הומים, עודם רועשים, פה – בשצף-קצף של גלים מכלים שרידי-ספינה מיטרפת בים, ושם – בהמולה נעימה של גלים נושאים אניה אל מחוז חפצה, אל החוף המקווה.

אצו, רצו הגלים, ובמרוצתם עזבו גל אחד מאחוריהם. או נועז בגל הנחשל להשתיק בקול-המונו את המיית כל הגלים, את קולות כל המישברים. “כל מקום שהצדיק שורה, שם ראץ-ישראל, שם השכינה שרויה” – הכריז הגל הנחשל. אבל לא עברו שני דורות והגל התחיל שואף אל הים. שממנו נפרש. בדור השלישי של החסידות תפשו למלכות את הראשון לפושעים המדיניים של יהודי-רוסיה והושיבו אותו במצודה שבפטרבורג. הפושע היה – הרב מלאדי, ופשעו – שהיו אומרים עליו: “מאסף ממון הוא להקים את סוכת דויד הנופלת”.

בת הגלים, שהכתה התנועה המשיחית במאה השבע-עשרה, היא גם הספרות העברית החדשה. יוצריה: משה חיים לוצאטו ואברהם מאפו – הן שתי נשמות, שהיו יונקות מן הש"ציות, האחת ישר והשניה דרך החסידות.

ובכל אחת ואחת מן הנשמות האלה שתי נשמות היו מתרוצצות: חוקר ו מקובל בנשמת הראשון, משכיל ופייטן בנשמת השני. טועים הם אלו החושבים, שייחוסם של המשכילים הראשונים אל ההשכלה “בת-השמים” היה ייחוס-של-פייטנים. המשכילים בישראל – כמו בכל שאר העמים – היו בעיקרם בני-אדם, שההרגשה הפיוטית זרה היתה לרוחם, בני-אדם שנתרחקו מעולם-ההרגשות בכלל. אבל לפי שחותרים היו האנשים האלה חתירות תמידיות מתחת מתחת לנשמה, נמסה נשמתם שלהם והיתה לנאד-של-מים, מוכן ומזומן בכל עת ובכל שעה להוריד דמעות. אותה הרגשנות, אותה הבכיינות, שבהן הצטיינו בני-האדם הללו, חלושי-הנשמה וקהי-הרגש, ושבהן התייחסו8 אל האלה-האלילה “השכלה”, הביאו את הבלתי-בקיאים-בדבר לידי הטעות האמורה, כלומר: לחשוד את עובדי-ההשכלה בהרגש/ה דקה או – אף בפייטנות. בעיקר הדבר אין החוקר והמקובל, המשכיל והפייטן, אלא שני הפכים. הפייטן איננו ניזון אלא מעולם-ההרגשות, בשעה שהמשכיל אינו עוסק אלא בהריסת אותו העולם עצמו.

אבל משה-חיים לוצאטו ואברהם מאפו ניצחו שניהם את האורב, שישב בחדרי-נשמתם. הראשון – את החוקר, השני – את המשכיל. הראשון – ביודעים, השני – בלא-יודעים.

אראלים ומצוקים אחזו בארון-הקודש. ניצחו אראלים את המצוקים – וניצח ארון-הקודש.

אז שר משה חיים לוצאטו את שירת “מחקר מתבודד” (" לישרים תהילה"). משעה שניתנה תהילת “ברכי נפשי” לא היתה לשירה העברית שירת-טבע כשירת-הטבע של רמח"ל.

משה חיים לוצאטו היה לא רק הראשון למשוררי הספרות העברית החדשה. הוא נתן לנו גם את שירת-הטבע הראשונה בספרותנו זו. הוא שם פה לאילם, ניתק את העבותים, שנאסרה בהם הנשמה הישראלית, הנחנקת באי-טבעיות, הצמאה לטבע.

בימים ההם פתחה הנשמה הישראלית, אשר נאנקה דום זה רבות בשנים, עוד הפעם את פיה ולא נאלמה עוד. אבל מן הגלות לא נגאלה, מן הפיזור לא ניצלה.

ומשה חיים לוצאטו ידע פתאום, ידע בכל נימי נשמתו, בכל רמ“ח אבריו ושס”ה גידיו שהוא, הגומר והמתחיל בספרות, הוא גם הגומר והמתחיל בחיים – הוא הגואל, הוא המשיח. הוא ידע, כי בו נתגלתה, בו נתרכזה רוחה של כל האומה, רוחם של כל הדורות אשר היו ואשר יחיו, רוחם של כל הקרבנות אשר נשחטו ואשר יישחטו – והרוח קורא באזניו קול גדול לאמור: " לכה והוצא את עמי בני ישראל מן הגולה!".

על אדמת-צפת דרכו עוד הפעם רגלי משורר חולם חלומות-החירות, גומר ומתחיל. שם חיו, שם פעלו בתקופות שונות משוררים חולמים, גומרים ומתחילים כמוהו: רבי שמעון בן יוחאי. האר"י וגוריו. שם נשבה הרוח בחזקה בימות התנועה הגדולה של המאה השבע עשרה. שם ניסו האודים המוצלים מן האש במאה שלאחריה להדליק עוד הפעם את המדורה. שם – קיווה לוצאטו – עוד עוממות בסתר הגחלים. אך יצא הניצוץ – תוצת האש, תתפרץ הלהבה.

לא היתה השעה ראויה ולא באה הגאולה. כבה הניצוץ והגחלים נשארו עוממות כשהיו. משה חיים לוצאטו לא היה לגומר ולמתחיל בחיים. הוא לא היה אלא גומר ומתחיל בספרות. הוא גמר את הספרות הרבנית והתחיל את הספרות הלאומית.

עברו הימים – ודבר נפל בעולם הנשמות. נשמה רכה ודקה של חסיד-משורר ירדה לעולם. ימים רבים היתה נשמה זו חבויה מתחת לנשמה תורנית ועקשנית של מתנגד, – זו הנשמה, שהיתה אחר כך ספקנית ומקשנית בחברת המשכילים – אז התחילה הנשמה מתבגרת, מתנערת, ובהתנערה פגעה בעולם-הרזים של הקבלה והחסידות. נפקחו עיני הנער – ומבעד הערפל ראה עולם חדש לפניו. התורה הנגלית ביחד עם העולם הנגלה מתקטנים, מתכווצים, לעומת התורה הנסתרת והעולם הנסתר, תורה עמוקה מני ים ועולם אין-סוף. הספרים הארוכים, הספרים העבים, הלומדים המתמידים, הלומדים הבטלנים – כצללים חולפים עוברים לפניו, והם דוממים ואינם מגידים מאומה, ומדי עברם יחרד הנער חרדה גדולה… הנער הרגיש, כי הוא רואה ואינו נראה, כי זר הוא אל הסביבה, פורש מן הציבור ומשכינת-הצבור.

יחידית היא נשמת-המשורר בעולם. היא רואה ואינה נראית, ומה שהיא רואה בעיניה שלה, רואה העולם בעינים אחרות לגמרי. ופעמים שהיא רואה המקום שהעולם אינו רואה, ואינה רואה במקום שהעולם רואה.

בעינים הללו, בעיניו של המשורר, השכיל הנער להסתכל בעולם, ושבילי הרקיע התחילו להיות נהירין לו משבילי קובנה עם בתי-מדרשיה ובתי-כנסיותיה, ישיבותיה ו“מנייניה”.

אבלה, אפלה האדמה, אין קרן-אור, אין טל-של-תחיה. בעננים שחורים מקופל ההווה, בתהום אפל שוקע העתיד. חורבות מסביב, ומן החורבות בת-קול יוצאת והיא מנהמת כיונה:

צר לי עליך, המשורר, בן אוני!…

נרדך יבאש פה מצחנה ורפש,

ומרחב-יה אין לך להלך-הנפש¹.

אז יתהלך הנער-המורד בשמי-השמים והוא חולם חלומותיו על השמש ועל הירח ועל הכוכבים. ויש אשר רעיון יתנוצץ במוחו – והוא את ז’נווה לא ידע ואת שמע “האזרח מז’נווה” לא שמע – כי טוב הטבע, יפה הוא ונהדר במקום לא עבר בו איש ולא ישב אדם שם, וכי בא האדם ויטמא את נחלת-אלוהים וישם אותה לתועבה.

מתלכדת, מתדבקת נשמת-המשורר בנשמת-העולם, והיא יונקת מן המקור, יונקת ומתמלאה, מתמלאה על כל גדותיה ומשתפכת בשירה, נעות השפתיים והן דובבות את השירה: “ברכי נפשי”.

בימים ההם התחילה התמונה, תמונת שולמית, להתגלות לפניו, בראשונה לפרקים, ואחר כך לא משה מנגד עיניו. אל כל אשר יפנה היה רואה את שולמית סובבת ברחובות-ירושלים, והיא מדברת שפת-הנביאים, ואת שאהבה נפשי נפשה היא מבקשת, והיא כולה תובעת ומשכת.

הנשמה הדקה של החסיד-המשורר חוזה חזיונות, מקבלת רשמים, והנשמה הגסה של המתנגד-המשכיל, שנשתעבדה אל הראשונה, תופסת הרשמים, תופסת בחזקה, בעקשנות, ואינה נותנת להם להימחות, להתמזמז, אז ידע אברהם מאפו, שהגיעה שעתו לומר שירה, שירתו שלו.

הדר-הטבע, נועם חיי-הטבע, קסם-האהבה, ארץ-ישראל, שפת-הנביאים – הקולות האלה משתפכים למנגינה אחת, מנגינת המשורר על “אהבת-ציון ועל " אשמת-שומרון”.

ב“עיט-צבוע” יצאה נשמת-המשורר לחוץ לארץ, ומיד פנה הודה, נחלש כוחה. פה לא יכירנה מקומה, מעפר אחר היא צומחת, מתפרנסת, מעפר-ארץ-ישראל. החוש הטבעי של המשורר כאילו מרגיש את זרות-הסביבה, ומבלי דעת הוא מוביל את גיבורי-המחזה “מהכא להתם”, אף על פי שאין צורך מיוחד לזה. ויש אשר נשמת-המשורר מתעוררת, והיא שוברת את מוטות-עולה והולכת קוממיות אל מקור מחצבתה. באחד מרגעי-ההתעוררות נחרזו הפנינים, שהן מפוזרות במכתבים שכתב עזריאל בארץ-ישראל.

תקופת חזקיהו המלך וישעיהו הנביא – תקופת-התחיה של עם-ישראל בארץ-ישראל – זוהי התקופה החביבה על אברהם מאפו. אליה הוא שואף וממנה שירתו חיה.הציפה לתחיית האומה, הקיווה לגאולת הארץ? אברהם מאפו לא היה משורר ההווה, לא היה חולם חלומות-העתיד; הוא היה משורר-העבר, חולם את חלומות-העבר.

מן הנפילה הזמנית ב“עיט צבוע” קמה נשמת המשורר עוד הפעם ותשיר את שירתה האחרונה, את השירה על תקופת-התחיה בימי שבתי צבי.

לא זכה העולם לשמוע את “שירת-הברבור” של אברהם מאפו. החסידות – זו הבת הקמה באמה – נקמה הפעם אכזריה ביולדתה. היא שלחה את אנשי שלומה, והם עשו כלה בשירת-המשורר ולא נותר ממנה כי אם שריד ופליט.

אכזריה היתה הנקמה ואכזרי ממנה כאב-המשורר, אשר נטרפה בת-זקוניו, אשר אבדה, מבלי שוב עוד, שירתו האחרונה, אבלה נסתלקה נשמת-המשורר מן העולם, לנצח נסגרו עיני חוזה חזיונות-העבר.

אז באו ימים אחרים וגלים אחרים נישאו על פני-הים. חלומות חדשים באו, חלומות ותקוות לימים יוצרו, לימים-של-חירות, לימים-של-שויון. אז תכלה כעשן ממשלת זדון, אז תפרח כחבצלת מלכות שדי ושלטונו על כל המעשים, על כל הברואים.

רבים, ניצים, גלים בגלים. נלחמים חלומות בחלומות, חלומות העבר הרחוק בחלומות בעתיד הרחוק. נלחמים בזעף, נלחמים בעברה.

אבל הגלים השבים טרם ייבלעו, חלומות-העבר טרם ייכחדו. רותחים, רועשים הגלים השבים, חיים קיימים חלומות-העבר.

(1907, “השילוח”).

---

קיבוץ גלויות

מאת

בר טוביה

קיבוץ גלויות / בר טוביה

א

משעה שנפקחו עיני האדם להסתכל בסודו-של עולם נגלה לו הכוח הנסתר של הספירות, היחס הנעלם שבין הכמות והאיכות, עיתים נראו לו השנים טובים מן האחד: האויב, אשר לא יכול לו האחד, נכנע לפני השנים; התפילה אשר קפאה על שפת האחד, בקעה שערי-שמים במצאה לה הד בפי השני. ועיתים נראו לו השנים רעים מן האחד: מעשה ה אכזריות, שהוא למעלה מכוח האחד, הלך ונעשה על ידי השנים: ההוללות והשובבות גברו ורבו כרבות מספר האנשים, שנכנסה בהם הרוח הרעה. בין כך ובין כך ראתה עינו של אדם את הכמות והאיכות קשורות אשה אל אחותה, וכלעומת שתשתנה הכמות במספר החלקים או בסדרם כן תשתנה האיכות של אותו הדבר שבו חל השינוי. הגיעו הדברים לידי כך, שרבים באו ואמרו, שהאיכות אינה כל עיקרה אלא תולדת הכמות, ואחרים החליטו מהם, שהגשמי הכמותי הוא הבורא את הרוחני האיכותי. אבל סוד הלידה של הכמות והאיכות טרם נתגלה, ואין אדם יודע מה טיבו של היחס שביניהן, חוץ לזה: הכמות עצמה אינה עניין גשמי לחוד, והספירות כלולות בהאין-סוף.

לכאורה באה תורת משה ללמדנו, שהכמות היא דבר טפל, שנאמר: “לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם”. אבל כשאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה:" הניחה לי וייחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול“, אמר לו משה:” מחני מספרך אשר כתבת“. יודע היה משה רבנו, ששכינת האומה אי אפשר לה להתגלות בכל צדדיה ובכל צבעיה, בכל תמימותה ושלמותה, אלא בכל האומה כולה, לרבות הפושעים והריקנים שבה, שגם בהם יש צורך לכלל האומה.: תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב”. אפילו אחד חסר מן המניין “גורם לשכינה שתסתלק מישראל”. משל למה הדבר דומה? לכינור, שמכיוון שניתק אחד ממיתריו ניטל ממנו כוח-נגינתו.

אף על פי שהמימרא המפורסמת על ביטול כוח-היצירה בישראל אחרי חורבן הבית השני אינה אלא בדותא שבדו אותה שונאי ישראל והאמינו בה קצתם מן הסופרים ומן המגידים בעלטה; מעולם לא בטל כוח היצירה הלאומית ולא נסתתמו צינורות ההשפעה לגמרי, “כל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם”. אף על פי אינה דומה שכינתא בגלותא בקרב נידחי ישראל מפוזרים ומפורדים בכל העמים, לשכינה בת-חורין על אדמתה ובתוך עמה היא. שכינת הגלות היא בבחינת הנוגה השב משכינת הארץ, משל לירח המאיר האורה הנופלת עליו מן השמש. שכינת הגלות היא, כביכול, עניה סוערה, מתכווצת ומצטמקת, אינה מתעוררת אלא בשעת הסכנה, כשחרב חדה מונחת על הצוואר, וכנסת ישראל הולכת בעצמה או מובלה בידי אחרים אל הכליון. לא כן היתה שכינת הארץ בשעה שכל שבטי ישראל היו חונים סביב להב, סוככים לראשה ונושאים את דגלה ביד רמה: שאננה היתה ובוטחת, ישנה ולבה ער, אומרת שירה לא מן הסערה ותחת להלמות כשיל וכילפות, כי אם מרוחב הנפש וממלואה. אבל משהתחילו השבטים גולים מן הארץ זה אחר זה, התחילו פני השכינה מתקדרות: גלות ישראל מלמטה וגלות השכינה מלמעלה, פיזור האומה מזה ופיזור הנפש מזה. לא מזמן החורבן של הבית השני התחילה תשישת כוחה של היצירה הישראלית, אלא מזמן מריבה קודם לזה – מזמן הגלות של עשרת השבטים, מאותה שעה ירדה חולשה לעולמו של ישראל, פסקה ההתפתחות השלמה, החפשית והטבעית של האומה.

ב

מי שהפסיק באמצע העניין אומרים לו: חזור לעניין הראשון!

ההתפתחות השלמה, החפשית והטבעית, של האומה נפסקה באמצע, בזמן הגלות של עשרת השבטים, ואל הנקודה הזאת היא צריכה לחזור. כאן היא צריכה להתחיל מחדש למרות כל המעצורים והמכשולים, למרות כל המונעים והמעכבים, למרות חוסר-הרצון וחוסר היכולת!

כיצד?! התולדה אינה שבה אחורנית, התולדה לא תישנה פעמיים, ומה שהיה לא יהיה עוד לעולמים, ומה שנפסק לפני אלפיים שנה וחצי האלף שוב לא יתחיל מחדש!

אבל מי היא התולדה, אשר תשוב או לא תשוב אחורנית, אשר תישנה או לא תישנה פעמיים? – אחת משתי אלה: או שהתולדה היא השם המפשט של התוכן הממשי הנעשה בידי אדם, ואז כל אשר יעשה האדם לו תולדה ייקרא. ילך פרידריך הגדול ולא יכבוש את זאכסן – שמע מינה שאחרת גזרה התולדה. לא ילך פרידריך הגדול ולא יכבוש את זאכסן – שמע מינה שאחרת גזרה התולדה. ואם כן הדבר, אם הכול בידי אדם – רוצה אדם ושב אחורנית ושבה גם התולדה עמו, חוזר על הישן ומחדש אותו ומתחדשת גם התולדה הישנה עמו פעמיים ושלוש ויותר. או שהתולדה היא דבר שיש בו ממש, חי הנושא את עצמו ומושך אחרים עמו – ואז מה שיהיה תלוי במה שהיה, ומה שייעשה קשור במה שנעשה. אז אמת אמרה קוהלת: מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שייעשה; ואמת אומרים גם הבריות: זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה קאי! אז הלכה כמאקיאווילי ותלמידיו שהורו: התולדה חוזרת חלילה!

באמת! אם נכון הדבר, כי הכול נעשה בהכרח התולדה ובמאמרה – הנה אין לך הכרח היסטורי גדול מן ההכרח לחזור ולהתחיל את תולדות ישראל מאותה הנקודה ששם נפסקה. פנימי וחיצוני הוא ההכרח הזה, נובע מתולדותיו של ישראל ומתולדותיהם של כל העמים. צא ולמד את תולדות ישראל מזמן הגלות של עשרת השבטים ואילך – תולדות של גירושים וטלטולים, של גזירות ורדיפות, של אלפי הריסות מבית ורבבות אלפי חורבנות מחוץ, של פיזור הגוף והנפש על שבעים ושבעה ימים! וכי מה באו כל המאורעות הללו ללמדנו? האם זה, שהפיזור נאה לישראל – כמו שאומרים קצת חקרנים? או זה, ששר-התולדה מכה בכל מיני השוטים והעקרבים, בכל פולסי-דנורא הגנוזים באוצרותיו על גופם של נדחי ישראל וצועק להם: התכנסו, נידחים, התאחדו, התארגנו וחיו? האין הכול רואים, שההכרח ההיסטורי כפה על ישראל הר כגיגית ואמר להם: אם אתם חוזרים אל שרשכם – מוטב, ואם לאו – קללת-קין תהא רובצת עליכם עד סוף כל הדורות, עד שיחזור כל העולם לתוהו ובוהו! בני-ישראל “אינדיווידואליסטים” המה – אבל ההיסטוריה אינה “אינדיווידואליסטית”. תורה זו היא מלמדת אותנו זה אלפי שנים, מכה אותה בקורנס לתוך ראשנו, חורתת אותה בחניתות וברמחים על לוח לבנו – ועוד ידה נטויה.

גדול כוחו של ההכרח החיצוני: כל מקום שפזורי ישראל מתכנסים לשם, אומות צווחות ככרוכיא: אי אפשר בכם! ועד שהפיות צועקים, הידיים ידי עשו מכות מכות רצח, מכות ונחות כדי לחזור ולהכות ביתר שאת וביתר עוז.

וגדול מן ההכרח החיצוני ההכרח הפנימי: משעה שנסגרה הדרך היחידה והמיוחדה להתפתחותה של האומה – דרכה היא, נפתחו לפניה הרבה דרכים וכולן מובילות לתהום האבדון. באה הפילוסופיה – והוליכה אל השמד, באה הקבלה – והוליכה אל השמד, באו ההומאניות, הליבראליות והסוציאליות – והוליכו אל השמד, באה היהדות החנוטה – וחנקה את שארית-הנשמה… רק בכוח הכינוס הכללי של כל נדחי ישראל, או, למצער, של רובם הגדול והמכריע, לחרוג את כנסת ישראל ממסגרותיה, לשבר את כבליה הגשמיים והרוחניים, לפתוח את צינורות ההשפעה, לגאול את השכינה, כביכול, גאולה שלימה ולהחזיר לכוח היצירה הלאומית ליצור על דעת עצמו ברצונו השלם ובחירותו הגמורה, מבלי התבטלות כלפי פנים או כלפי חוץ, מבלי אימה גלויה או מוסתרה, מבלי פחד הכליון או מורא השמירה – כאשר יצר בימי שבת יהודה וישראל על אדמתם, בימי דויד ושלמה, אחאב וירבעם בן יואש, בימי אליהו ועמוס, הושע וישעיה.

ג

בנוהג שבעולם, כל אורגאניסמוס יחידי או ציבורי, שההכרח הטבעי פיתח בו צורך זה או אחר, הוא הולך ובורא לו את האברים או את הכלים, שהם נחוצים למילוי אותו הצורך. במה דברים אמורים? כשהאורגאניסמוס בריא ושלם בגופו ובנשמתו. אבל האורגאניסמוס הלקוי והפגום של אומתנו העלובה היה נחסר כוח ואין אונים למלא את הצורך, שפיתח בקרבו ההכרח הטבעי והתולדי – את הצורך לקיבוץ גלויות. אבל הצורך, לא די שלא בטל בהמשך בהמשך הזמן, אלא שכלעומת שנתרחקנו מעל אדמתנו ריחוק מקום וריחוק זמן, כלעומת שנתפזרנו יותר ויותר פיזור הגוף ופיזור הנפש, כך נתגדל ונתעמק הצורך אל ההתכנסות ואל ההתקרבות לאדמת מטענו. על אותו הצורך, שמילויו הוא תנאי החיים, זימזם פעם בקול ענות חלושה, פעם בקול ענות גבורה. על אותו הצורך צעק ההכרח החיצוני, צעק הקולי קולות – שמעו החרשים וירעדו והאלמים פתחו פה ויצעקו…

סובלים את צער הצורך הגדול, שלא יכולנו למלאותו, סובלים את עינויי הכרת החולשה, השפלות והאפסות, סובלים את משא החטא הקשה, אשר חטאנו לשכינתנו, לנשמת אומתנו, עברנו את מאות השנים הרבות והנוראות, עברנו על פני נהרי נחלי דמנו עד אשר הגענו אל מצבנו עתה, עד אשר באנו אל השחיטה האחרונה, אל החורבן האחרון.

ועתה מה?

עתה, אומרים, זמן המשבר. לא ולא! זה כבר החל המשבר! והמשבר, האיום והנורא, הלך ונמשך עד עתה – ועתה הוא הולך ומתקרב אל הגמר.

עתה, כאשר קרבנו אל גדות התהום, כאשר חשכו לנו כל המאורות המאירים והמתעים, כאשר נקרעו חתיכות חתיכות מגופה של כנסת ישראל והשלכו הלאה הלאה מי אל מי ההרגה, מי אל מצולות המהפּיכה, מי אל הדוד האינטרנאציונלי הרותח מעבר לים, עתה בעמדנו בין גל לגל – נגלה פתאום מעבר המזרח פס אורה עולה ככף איש, ופס האורה הולך וגדול והוא רומז וקורא,,, היעמוד כוח בקרבנו, אם תחזקנה ידינו לקום כולנו כאיש אחד לעזרת עמנו וערי-אלוהינו? האפסה כל תקווה מן האבות ומן הבנים, מן המהלכים ומן העומדים, והלך איש איש אל עברו, ודאג איש איש אל צרכו, והשתחווה המשתחווה אל אלילי-כספו ואלילי-זהבו, והתפלל המתפלל אל אלוהיו, ולא ידע כל העם מן הקצה אל הקצה, כי הגיעה השעה הנוראה והגדולה? או אולי תבער עוד הפעם גחלת ישראל האחרונה, ויצא הגץ האחרון מתחת הפטיש האיום והיה ללהב בוער, לשריפה מאכולת אש, אשר תקיף את שארית ישראל, תחמם את הדם הנקרש, את העצמות הנקפאות, ותאיר את הדרך להעם ההולכים בחושך? היקומו לנו עוד הפעם גיבורים מסיימים ומתחילים, מסיימים את הגלות ומתחילים את הגאולה, או רק גמדים גומרים יהיו לנו, נחלשים ונמושות, עקרים וסריסים, אשר יכלו את הנטיעות האחרונות, יכבו את הזיקים הנשארים!

לא! לא יכבה הזיק האחרון! לא תכבה גחלת ישראל האחרונה! מארבע קצות הארץ סוערות הסערות על עם עני ודל, מנפחות את הזיקים, מדליקות את המדורה, ורוחות כל הדורות, נשמות כל הנשרפים והנשחטים, לבה תלבינה זאת הגחלת בלב שומריה ובלב מכביה גם יחד, לבה תלבינה זאת הגחלת בלב כל יורשיה על אפם ועל חמתם, ובערו כולם מאפס כוח לכבות, מאין אונים להשקיע שלהבת אבות – כי אכן " נורא הדבר היות האדם יורש".

[1909, “העולם”].

---

נצח ישראל

מאת

בר טוביה

א

סובבת הולכת רוח האדם מן הגשמיות אל הרוחניות ומן הרוחניות אל הגשמיות, ועל סביבותיה שבה הרוח. סובבת הולכת רוח האדם שלא בטובתה, כי חזקה עליה יד היאוש הקשה והיא הודפת, דוחפת אותה תמיד הלאה, הלאה, שואפת, שוקקת הרוח אל היופי הנעלם המרחף לפניה בתהום המרחק; היא מבקשת להסתכל בו פנים אל פנים ולהתאחד עמו ייחוד שלם, והיא חופרת, חותרת בקרבה פנימה, חוקרת דורשת ואיננה מוצאת את החזיון אשר חזתה לה. נואשת, נרגזת, רעבה ותאבה היא קופצת אל נבכי העולם אשר מחוצה לה, החומר הדומם היא מדמה לגלות את משאת נפשה, למצוא את האותות הקדושים הפורחים לפניה, והיא טובלת במצולות הגשמיות; יורדת, טובעת, שוקעת – עד אדר תנחת עליה עוד הפעם יד הייאוש, להעיר ולעורר אותה, להוציאנה מטיט היוון ולהעלותה אל שמי-על. הרוח הנואשת מן היופי הנעלם מבקשת שם, בתחומי מרומיה, את האמת הערומה, היא רוצה להסתכל באמת העולם, לראות אותה כולה כמות שהיא, והיא מתחננת: הראיני נא את כבודך! דופקת על כל השערים – והם נעולים, סגורים על מסגר, אבלה וחפוית ראש היא שבה על עקביה אל העולם הגשמי, בוחנת, בודקת את כל הנגלה, מרגלת, מנתחת את כל הנראה – ונחת רוח איננה מוצאה בעמלה הרב. הנגלה והנראה צולל במעמקי הנעלם והנסתר, האמת הערומה מלובשת בגדים על גבי בגדים, אין אדם בעולם מכיר מה יש שם תחת הבגדים, ואם יש שם דבר-מה מחוץ לבגדים. חלשה הרגשת-היופי, חלשה הכרת-האמת – התקצר גם יד הרצון מהשיג את מטרתו? הרצון הולך ישר ואי-ישר אל המטרה אשר הציב לו, כל האמצעים כשרים לו והכול נעשה כלי שרת בידיו – אפס כי המטרה היא ממנו והלאה. מי מעכב? איה המכשולים? בחומר הנחשל המפגר ללכת אחרי הרוח? ברוח הטס מעבר למטרה? – וחזר הדין.

ב

אבל עד שרוח ספקנית ונקרנית סובבת הולכת סביב סוד ההוויה סחור סחור, ועל סביבותיה שבה – מהולכת לה ההוויה לפני עין האדם ועוברת בדרך אחת ממנה לא תזוע. גלויה אותה הדרך לאדם ונראית לו מראשית הימים, ובוודאי כך תהא נראית לו עד אחרית הימים. מה ההוויה? רוחנית או גשמית? זו וזו בבת אחת או לא זו ולא זו? מה לפניה ומה לאחריה? מה דרכיה כי נדע? נעלמה היא ונעלמות דרכיה בסתרי אין סוף. רק משעול אחד צר פתוח לפנינו ודרך המשעול הזה אנו רואים את ההוויה עוברת ממדריגת הדומם אל הצומח, ובשתי המדריגות אין עינו של אדם תופסת אלא גשמיות לחוד, גשמיות בלא רוחניות. אז הולכת ההוויה ומתרוממת אל מדריגות החי והמדבר, ובשתי המדריגות הללו היא מתגלית לפנינו בשתי צורות קשורות זו בזו – בצורה גשמית ובצורה רוחנית. פה, בממשלת החי והמדבר, אין גשמיות בלא רוחניות ואין רוחניות בלא גשמיות, גוף ונשמה מורכבים זה בזה. אמת, האדם רואה בעיני רוחו עוד מדריגה עליונה, שההוויה מגעת אליה ונעשית שם רוחניות טהורה מבלי שיהיה לה גוף ודמות-הגוף. אבל מדריגה זו נמצאת כבר למעלה מן האדם ומעבר לאדם, אותה יראה, אליה תכלה נפשו ועדיה לא יקרב. כללו של דבר: למטה מן האדם רואה האדם בחוש גשמיות בלא רוחניות, למעלה ממנו הוא רואה ברוח רוחניות בלא גשמיות, אבל בממשלת החי והמדבר – על הכול בממשלת המדבר – הוא רואה גשמיות ורוחניות מלוות זו את זו, מתאימות זו לזו, מדובקות זו בזו.

ג

לנו אומרים: צא ולמד ספר דברי הימ ים לבני האדם וראית מה גדול כוח הרוחני וממשלתו בעולם! בוא וראה מה שנעשה לפניך ולעיניך! הנה אותיות כתובות בדם אדום על גבי דם שחור פורחות באווירך, מעורבות בקרעי ספרי תורתך, בפיאות זקן אחיך ואחיותיך, בראשי חוטמיהם ובפטמי דדיהם. מן המזרח הקרוב נושא את כולם הרוח, משדה המהפיכה. עדות המה לכל באי עולם כי אין מהפיכה באה בחיי האומות על ידי הכח הגשמי, כי רק הכוח הרוחני לבדו הוא המהפך של החיים, המפשט את עקמומיותיהם ומתקן ומעלה אותם. משל למה הדבר דומה, למהפיכה התורכית שנעשית בכוח רוחני והצליחה הצלחה גמורה.

אבל עדיין מקום יש לבעל דין לטעון ולומר, שכל אותה הרוחניות, שנתגלתה במעשי האדם בין במלחמה ובין בשלום, בין במהפיכה ובין בהתפתחות, היתה בשעת התגלותה בהכרח גם גשמית, וקודם התגלותה מותנית מכמה וכמה גורמים גשמיים ורוחניים כאחד. ואותה המהפיכה התורכית תוכיח. לכאורה היתה כל עיקרה רוחנית, וכך נראתה לרבים מבני האדם בחדשיה הראשונים, אבל חצי השנה טרם נמלא לה, והיא כבר גילתה לנו את צורתה השניה ולימדה אותנו לדעת מה גדול הוא כוחה החמרי. ולא זו בלבד: דומה, שדווקא זה הכוח החמרי הגדול, הנמצא מאחורי המהפיכה התורכית, הוא שעמד לה שתהיה רוחנית, נזהרת מהוצאת כוח לבטלה, מהריגות ומרציחות אכזריות שכיחות בשעת מהפיכה. מחוללי המהפיכה התורכית היו כל כך בטוחים בכוחם הגשמי, כל כך מכירים אותו, עד שלא מצאו כל צורך להשתמש בו קודם שהכריחו אותם מתנגדיהם לכך.

ד

המהפיכה התורכית הצליחה לפי שהיו לה גם כוח רוחני גם כוח גשמי. משום מה לא הצליחה המהפיכה במזרח הקרוב?2 משום שלא היה לה אלא כוח גשמי? מסופקני. מסופקני, אם היה לה כוח בכלל, וכוח גשמי בפרט. היו לה הרבה בעלי-אגרופין. היו לה גם הרבה דרשנים ולמדנים, אבל להיוצרים הרוחניים של המהפיכה – לא לכולם ולא לרוב מכריע בהם – לא היתה תכנית קבועה ומסוימה, שעל פיה היו רוצים לתת לארצם צורה חדשה. בלל ה' את שפת האנשים האלה ועל הכול את רצונם. הללו אמרו: אין כוחנו גדול אלא לפסוע פסיעה קטנה, והללו פתחו את פיהם בחכמה וצעקו: כולנו נטולי טחורים וחקוקי-כפות-רגלים, ומרוצתנו כמרוצת-הנשר בשמים. ושוב אחרים כסבורים היו: פסיעות ומרוצות הללו למה הן באות? מוטב שנעמוד במקומנו, והארץ תקפוץ לנו ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. והיו גם מתלמידיהם של הרוצים בפסיעות ובמרוצות או בקפיצת הארץ שאמרו: באמת אין אנו נזקקין כלל לא לפסיעות ולא למרוצות, ואפילו לא לקפיצת-הארץ, אלא אם כן יחזירו אותנו מעט אחורנית, לפחות לזמנם של הקומוניסטים הראשונים שקדמו לבריאת העולם התרבותי. היו אמנם פה ושם יחידים, שגם בשעת הפלגה ובלבול לשונות כזו שמרו עדיין את שכלם הבריא, או חלק ממנו, וידעו מה יש לרצות. אבל מועט זה בטל ברוב הגדול והמכריע. וכשיצא רוב זה אל מערכת המהפיכה להגשים את תורת רבותיו במעשה, קיים זה מה שכתוב בזו – כלומר: גזר על ימין ועל שמאל וקצץ בידו האחת מה שנטע בידו השנית. הגשמיות והרוחניות מתאימות היו זו לזו. כאן ערבוביה של מחשבות ושם ערבוביה של מעשים. מה נשתומם איפוא, כי הארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום?

ה

בעיקר הדבר, אין ערבוביה זו יונקת אלא מן הערבוביה הגזעית שבמזרח הקרוב. השאיפה אל סדרי המערב פוגשת מכשולים ומעצורים לא רק במוסדות הטאטאריים שנשארו בארץ, אלא קודם כול – בחלק הנשמה הטאטארית של האומה הסלאווית, אשר גידל את המוסדות האלה, טיפח וריבה אותם עד אדר היכו שורש למקה ועשו פרי למעלה. גדולה מזו: כל אותה השאיפה אל המערב ואל סדרי המערב היא כל כך פגומה בתכנה ובצורתה, עד שעיתים קרובות אינה נראית כל עיקרה אלא מלאכותית

ומזויפת מראשית צמיחתה ועד עתה – כלומר: מן הנסיונות הראשונים של פטר הגדול להכניס את ההשכלה בלבות נתיניו בשוט וברצועה, ועד הנסיונות האחרונים של רבים מאנשי המהפיכה להוריד את מלכות השמים אל ארצם בפצצה ובאקדח. כל אלו הנסיונות יותר משהועילו להכניס אל הגוף הקיבוצי שעליו נעשו את החדש, הועילו להוציא את הישן ולא היה מחובר אליו חיבור אורגני, ועל כן לא יכול להיקלט ולהיעכל. היו אמנם מי שחשבו לחבר את הקומונה, שעלתה במחשבתם של המערביים להיבראות לעתיד לבוא, אל שרידי הקומונה שנשמרו בארצות מזרחיות מתקופת הפראים הקדמונים. אבל יותר משאי אפשר לו לאדם לקרב את המזרח את המערב, אי אפשר לו לקרב את העבר הרחוק אל העתיד הרחוק ולקפוץ קפיצה אחת על סדר זמנים.

ו

בוא וראה, שלא רק הסדר הקומוניסטי, שגם במערב אינו אלא הלכתא למשיחא, אלא אפילו המשטר הקונסטיטוציוני, שהוא שורר במערב זה עידן ועידנים, אי אפשר לו עד עתה להיקלט במזרח הקרוב. זה יותר משני יובלות שנים הולכת ונמשכת “המהפיכה”, נחנקת ומתעוררת, מתעוררת ונחנקת בערבות השלג אשר במזרח הרחוק, בערפילי המבצרים אשר מרחוק ומקרוב, באדי עליות ומרתפות, יריות ותליות. נוראים חבלי הלידה – וכוח אין ללדת. האך מקרה הוא הדבר ולא תוצאה מוכרחת מנשמת העמים היושבים במזרח הקרוב ומכל תולדותיהם? – המשטר הקונסטיטוציוני הוא חלק מסדר העולם החדש, הוא המבטא המדיני של סדר עולם זה. היש לנו עובדות מוכיחות, כי האומה ה“סלאווית” יכולה לעבור מסדר עולמה היא אל סדר-העולם המערבי ולצאת מן המעבר בשלום? להפך. בקשו שבטי הסלאווים היושבים בבהמן לעבור מהשקפת עולמם אל השקפת העולם החדש, והיתה תבוסתם כמעט שלימה: מזמנם של הוס ותלמידיו מתחלת הגסיסה המדינית של השבטים האלה, שוב בקשו שבטי הסלאווים היושבים בפולניה לצאת מעולמם אל העולם המערבי, ויצאה נשמתם המדינית. עכשיו מבקשים גם הסלאווים האחרים את הדרך אל המערב, והם מתחבטים ומתלבטים זה זמן רב ואינם מוצאים את אשר הם מבקשים. משעה ששיחררו את האיכרים שרפו את האניות המובילות אחורנית, – אבל איה האניות אשר בנו כדי להובילם לפנים? – " האומה הפולנית לא נתנה לנו אפילו אות אחד, שהיא מוכשרת לצאת מן המצב הפיאודלי הנוסד על השתעבדותם של עובדי-אדמה" – כה אמר לא אשכנזי שוֹויני, כי אם קארל מארכס. יאמרו: עכשיו נשתנו כבר הדברים. כן! נשתנו הדברים, אבל על ידי מי? הפולנים והצ’כים לא יצאו מעולמם, הם הוצאו ממנו ביד חזקה. ומה יהיה הלאה? ימים יגידו.

ז

אלה הן העובדות ופירושיהן בתורכיה ובמזרח הקרוב. ואנחנו מה? מה הן עובדותינו אנו ומה טעם יש להן? הללו אומרים באמונה ובתום לבב: ישראל עם עולם הוא, הולך הוא ומתקיים בכל התנאים החמריים שבהם הוא נתון, ולא נזקק להם ואינו תלוי מהם, בכוח הרוח היה חי וקיים עד הזמן הזה ובכוח הרוח יחיה ויקום לעולמים. לכאורה אמירה נאה זו כולה אמת וצדק, וישראל הוא מחאה היה כלפי כל בעלי החומר למיניהם. אלא שבאו הקנטרנים ושדו בה נרגא. הקנטרנים אומרים: היה היה גם לישראל חומר, שבו ובזכותו נפלה מעל כל העמים במשך כמה מאות שנים.החומר, שבו הכתוב מדבר, זהו סדר הכלכלה המיוחד שהיה לו לישראל בגולה, ושהיה ממלא את תפקידו של החומר העיקרי נושא תולדותיה של כל אומה ואומה – של ארץ המולדת. כל זמן שישראל בגולה היה “המעמד השלישי” המיוחד בתוך שאר האומות שאליהן גלה. נבדל מעל אומות העולם הבדלה מעמדית והבדלה לאומית וחי במידה ידועה חיים עצמיים. כך היה בימות-הבינים במערב אירופה, וכך היה במאות האחרונות הארצות פולניה וליטה, ולאחרונה גם ברוסיה. משעה שהתחילו הגויים “מתייהדים” והעמידו להם “מעמד שלישי” מקרבם, נשתנה מצבה של כנסת ישראל באירופה תכלית שינוי – קודם כול נעשה פתח פתוח כפתחו של אולם לטמיעת ישראל בעמים.

ח

אמת הדבר, מי שבא ותורתו בידו, שהיהודים לא נתקיימו בגולה אלא בזכותו של סדר הכלכלה שלהם, – הוא טועה טעות רבכתי. אותו הדבר, שהיהודים הביאו עמהם מארץ-מולדתם אל ארצות הגולה ושמרוהו מכל משמר, – לא היה סדר הכלכלה שלהם, שאין מדרכו להיטלטל ממקום למקום, אלא מה היה? צורתם הלאומית, שמרוב בליטתה קשה היה לה להימחק זמן מרובה בכל המים הזידונים אשר עברו עליה. אילמלא היו ישראל בעלי צורה בולטת זו, היו נבלעים זה כבר במצולות הערבוביה שהביאו לעולם אלכסנדר מוקדון ומלכות רומי בשעתם, ולא היה נשאר לשונאיהם של ישראל שריד ופליט זמן רב קודם שנעשו רוכלים מחזירים בעיירות אירופה. אילמלא היה ישראל “מין אנושי שני” (genus alterum) – כמו שקראו אותם בעולם העתיק בניגוד להיוונים, הרומיים והבארבארים – כבר באסיה, לא היה נעשה מעולם ל“מעמד שלישי באירופה. ראשו ורובו של ההמון היהודי ירד למערב לא באניות סוחר, אלא בשלשלאות של ברזל. רק אחרי הרבה גלגולים שונים נתגלגלו זרע אברהם, יצחק ויעקב בגופות של רוכלים וסוחרים, אומנים ופועלים, והיו לעם אשר לו משק של ממון. יצחק שיפר אומר: “הלחץ, אשר לחצו העמים תמיד את הגרים, הוא היה הכוח, אשר הניע א5ת היהודי הנרדף לבקש בכל כוחו את “אבן החכמים”. היהודי למד לדעת את הכוח הגדול של הממון. הממון נתן לו כבוד וחשיבות. הממון היה כלי-זינו המיוחד במלחמתו עם העמים החמסנים”. מן הדברים האלה אין לגרוע, ועליהם יש להוסיף: הממון היה כלי- זינו של היהודי לא רק במלחמתו על קיומו הפרטי, כי אם גם במלחמתו על קיומו הלאומי. בדרכים שונים נלחם היהודי על קיומו בעזרת ממונו – ישר: ע”י תשלומין מרובים בעבור פירורים על זכויות לאומיות; אי-ישר: ע"י המשק הממוני, אשר הבדילו זמן רב מעל אומות בעלות המשק הטבעי, ונתן לחייו צורה מיוחדת.

ט

אולם החומר העיקרי, שבו נתגלה ועל ידו נשתמרה הרוח הישראלית בגולה כמה מאות שנים, היה – הגוף של התורה: המצוות המעשיות, בין אלו שהן בקום ועשה ובין אלו שהן בלא-תעשה. הרוח הישראלית לא היתה רוח מרחפת בחללו של עולם, ואף לא מצומצמת בארבע אמות של בתי-כנסיות ובתי-מדרשות – אלא רוח פועלת וחיה בכל המעשה אשר עשה היהודי, בשתי מאות ושמונה וארבעים מצוות-עשה ובשלוש מאות וחמש וששים מצוות לא תעשה, בהמון חומרות וחומרי חומרות, שכל אלו שנזהרו אפילו בקצתן – “אפילו ריקנין שבישראל” – היו עומדים כבר פרושים ומובדלים מכל העולם כולו ואי-אפשר היה להם להתערב ולהתבטל אפילו באלפי אלפים. צא ולמד מה עלתה להם לשומרונים, שלא רצו להכניס את ראשם בעול הפרושים? כמה מהם ניצולו משן הזמן? איזו עשרות דלות, שהן עומדות לעבור מן העולם בעוד זמן מועט! והקראים שפרקו מעליהם את עול הפרושים איה הם? כמה מהם נשארו לפליטה וכמה יארכו עוד ימי השרידים הפליטים? ומה הוא עתידם של נושאי היהדות “המתוקנת” במערב אירופה? האינם הולכים לפנינו ולעינינו בעקבות אחיהם הגדולים, השומרונים והקראים, לתהום האבדון הרובצת סביבם? ומי ימנה מספר לשמות אשר עשתה הטמיעה אפילו המרכז ההמון היהודי, במזרח אירופה, משעה שהתחילה היהדות העתיקה מתרופפת, והתריס העיקרי מפני פורענויות השמד מתפוצץ? גורל השומרונים בימות קדם, הקראים בימות-הבינים, והיהודים המתוקנים בימותינו – הוא אזהרה נוראה לשארית ישראל, הוא מחאה נמרצה כלפי השאננים, המתברכים בלבם: אך עם עולם הוא ישראל, ושן הזמן לא תיגע בו לרעה.

י

אתם אומרים: אנחנו מאמינים בנצחיות האומה הישראלית. אבל ילמדונו רבותינו: במה יתגלו החיים הנצחיים של האומה הישראלית בעולם הזה, שאינו אלא עולם של התגלות והתלבשות? כיצד תחיה האומה הישראלית לבדה בלא גוף בעולם הזה, שכל החיים בתוכו כולם מעוטפים בגופות? המשק הממוני, שהיה מיוחד לישראל בגולה, נעשה זה כבר משותף לכל באי העולם התרבותי ועל ידו עוד לא יתנכר ישראל במעלליו, והתעשיה הלאומית, שנגלתה לו לאחד הסופרים בחזיון לילה, אין אדם בעולם יודע מהי וכיצד תבוא לעולמנו. תרי"ג המצוות המעשיות, שהיו מיוחדות לישראל, מתרופפות בידיו של ההמון הגדול, ומתוות לאומיות אחרות אין מי שיתנן ואין מי שיקבלן עליו. שפת ישראל, אפילו בבחינת שפה ספרותית, ואין צריך לומר מדוברת, היא לאו דווקא, וארץ-ישראל בבחינת נושאת תולדותינו לעתיד לבוא היא דבר שאין בו צורך ושאין בו תועלת! למדונו, איפוא, רבותינו: מה החלום הזה אשר חלמתם על נצחיות אומתנו העלובה, ומה פתרונו?!

יא

אחד אני יודע: אחד הוא הפתרון לחלום החיים הנצחיים של אומה ישראלית רוחנית, מרחפת ברוח בלא מצוות לאומיות, שפה לאומית, כלכלה לאומית וארץ לאומית. חלום חיים נצחיים אשר כאלה איננו כי אם חלום-המוות, ופתרונו: השארת הנפש הלאומית בעולם אחר, אשר ליהודים לא יהיה עוד חלק בו, השארת היהדות באוצר הנשמות העולמי לאחר שהיהודים עצמם יעברו מן העולם. בה במידה שהחומר הישראלי מתרחק יותר ויותר מלבנו באותה מידה עצמה מתקרבים הגויים אל החומר שלנו ובולעים אותו באופן זה או באופן אחר, ובאותה מידה עצמה הרוח הישראלית עוזבת אותנו ופורחת לתוך התרבות הגויים. לא רק הכרת-תודותינו העתיקות, חקירת כתבי-קדשנו עברו זה כבר לידיהם של הגויים, לא רק ההתעמקות בספרותנו המאוחרת, תלמוד תורתנו ותולדתנו לאחר החורבן הולכים ועוברים לפנינו ולעינינו לידי הגויים. לא זו בלבד! רבים מזכירים את העובדה, שאל הכרוז שיצא מעיר הבירה לייסד אגודות חובבי שפת עבר וספרותה נענו רבים מערי השדה, בשעה שאל הכרוז שיצא משם לייסד אגודות מסדרי אמיגרציה כמעט נשלא שמו לב. אחד מגדולינו שמח גם על זה וראה בזה נצחון הרוחניות על הגשמיות. אבל לשמחה מה זו עושה? יש לשמוח על מה שנעשה אם רב או מעט הוא, אבל כיצד יש לשמוח על מה שלא נעשה? אדרבה, הרבה יש לנו להצטער על חוסר-המעשה. בשעה שיעקב אינו דואג לאוכלוסיו, עשו בא ודואג להם. ביאתו של עשו מהי? – אם יבוא עשו אל המחנה והיכהו; אמת! בזמן שישראל זוכין מלאכתם נעשית על ידי אחרים! אבל אוי ואבוי לזכות אשר כזאת!

יב

בעיקר הדבר כל אותה התורה של ישראל הרוחני היא הקאריקאטורה העתיקה של חלום הנביאים הגדולים. הנביאים הגדולים חזו בעיני רוחם את ישראל יושב על אדמתו, מתקדש ומיטהר בעבודת אלוהי-ישראל, הולך ומתעלה בדרך הקודש העולה למעלה, מוריד את השפע האלוהי מלמעלה למטה – אל הררי ציון ואל גבעת חרושלים. והשפע מתגבר ומאיר באורו הגדול לכל העמים כולם: " והלכו עמים רבים ואמרו: לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלוהי יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו – כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים!“. זה היה חלום הנביאים ומשאת נפשם: לא ישראל רוחני טס באווירו של עולם, אלא ישראל " מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, משל לסולם שראה יעקב אבינו בחלומו. באו העניים והאביונים, אשר קצרה נפשם מיחל אל היום הגדול, ואמרו כמוחמד בשעתו: לא רצה ההר ללכת אל מוחמד – וילך מוחמד אליו, והתחילו משתמטים מקרקעם, מתפשטים מגשמיות, ומתפזרים בכל ארבע כנפות הארץ, ומצודדים נפשות, וסוחרים בפירורים שנפלו מעל השולחן אשר לפני ה'. מעל “ישראל הגשמי” נקרעו, אבל אל מדריגת “ישראל הרוחני” לא הגיעו, כי אחד אחד נבלעו בגויים. לא רצו היהודים הנוצרים לקבל עליהם עול מלכות ישראל, נמנעו להשתתף במלחמת-הרוחות לעמם ולערי אלוהיהם – וקיבלו עליהם את מרותו של הקיסר הרומי! – כך היה וכך יהיה, והדברים עתיקים.

יג

קשת עורף היא הרוח הישראלית. אינה רוצה להתגלות בלא גוף, והיא הולכת ומתעלמת הלאה הלאה, בבתי-כנסיות ובבתי-מדרשות, בספרות העברית והיהודית לא נותר לה רק שריד כמעט. גם ב“מרכז הרוחני” – אם יהיה בזמן מן הזמנים בארץ-ישראל – לא תתגלה הרוח הישראלית בכל עוצמה ועוזה כל זמן שלא תצמח מתחתה, מ“מרכז גשמי”. הרוח הישראלית – ככל רוחות העולם – היא רוצה ותובעת חומר מוצק – עם חי וקיים, מכה שורש באדמתו ומדבר בשפתו. דומה שכל החרטומים והמכשפים לא יעבירוה על רצונה זה ולא יכבשוה להתגלות ערטילאית. ואפילו אותו הנביא, אשר הודיע לעולם את דבר ה' אלוהיו, “לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוחי” – לא על גדות הרונה והוולגה נפקחו עיניו לראות את קדוש-ישראל ולדעת במה כוחו גדול, כי אם על גדות-הירדן, על אדמת-הקודש. שם, תחת השמים המורידים את טל-חרמון על הררי ציון, בצל ארזי הלבנון, בין רועי עדר העיזים שגלשו מן הגלעד, בין הבוקרים ובולסי השקמים, הבוצרים והיוגבים, החורשים והקוצרים, דורכי הענבים ומושכי הזרע על אדמת-ישראל, בין בנות ירושלים המחוללות בכרמים בתוך עלמות תופפות, שרים ונוגנים – שם שרתה רוח הקודש על נביאי ישראל, שם “נגלו אלוהים לחוזיך וציריך”.

[1909, “העולם”].

---

מה אנו?

מאת

בר טוביה

א

הקיבוץ הלאומי, שהוא הולך וגדל כהלכה, הוא מגיע לידי יצירת גזעו ואמונתו. הגזע והאמונה אינם ההתחלה, נקודת-המוצא של הקיבוץ הלאומי, אלא הם הנקודה הראשית, שאליה יכולה האומה להתרומם כשיש לה הכוחות הכבירים הראויים לכך. אדמת- האומה, סדר כלכלתה, משטרה המדיני, חוקיה ומשפטיה, לשונה, שירתה, ספרותה ועל הכול – החומר האנושי, שממנו נוצרה האומה – בוראים את האפשרות להתהוות הגזע וליצירת האומה. האומה מתחילתה לא תמיד היא בת משפחה אחת, נקיה מתערובות. על פי רוב היא “קונגלומראט” של משפחות שונות, הרכבה של חטרים היוצאים מגזע אחד, או גם משנים שלושה גזעים. עיתים הרכבה זו, שנעשית בילדותה של האומה ושלא מדעתה, פוסלת את האומה למפרע ועושה אותה בלתי-מוכשרת ליצירה גדולה, או לחיים טובים וארוכים. ועיתים ההרכבה עולה יפה, החלקים מתאחדים באחדות שלמה והארמונית, מלאת-חיים ושמחת-החיים, או, לפחות, מתמזגים באותה המידה הנעלמה, שבו תלויה האפשרות של היצירה הלאומית. בשעה שההרכבה היתה מוצלחת, הולכת האומה ועולה ממדריגה למדריגה: מתערה כאזרח רענן בתוך אדמתה, מתארגנת אורגאניזציה כלכלית ומדינית, בוראת תורת חוקיה ומשפטיה, משכללת את לשונה, מעמדת משוררים וסופרים, נביאים ואנשי-רוח. ואם זכתה – היא הולכת אחרי כל אלה ובאה עד הראש: היא נעשית לגזע, ל“ראסה אריסטוקראטית”, ויוצרת את אמונתה שלה, את השקפתה המיוחדת על העולם ועל האדם. אבל הגזע והאמונה, אף-על-פי שהם ההתגלויות העליונות של הקיבוץ הלאומי, אי-אפשר להם להתגדל ולהתפתח בלא אותו הקיבוץ, שבו הם מתגלים, ואין צורך לומר, שאי-אפשר להם למלא את מקומו של זה. אין התגלותו של דבר שלמה אלא אם כן אותו הדבר עצמו הוא שלם, ואין ההתגלות, אפילו היותר עליונה, של דבר, יכולה לבוא במקומו של כל הדבר כולו.

האומה הישראלית, כשישבה על אדמתה, לא היתה מן העומדים, אלא מן המהלכים. מטפסת ועולה, עולה ומטפסת היתה כל ימיה. כמה פעמים נכשלה ונפלה, אבל אחר כל נפילה קמה שוב, וטיפסה ביתר שאת וביתר עוז מעלה מעלה. בדרכה הקשה, הארוכה והתלולה, המלאה מכשולים, מעצורים ופגעים רעים, איבדה חלקים קטנים וגדולים מן הנחשלים, שלא עצרו כוח ללכת עמה. מבני בנימין נותרה רק “שארית פליטה”, “אפרים בעמים התבולל”, “בני משה הלכו מעבר לנהר סמבטיון”. כאלה וכאלה בלעה הדרך, בלעה על מנת לפלוט ושלא על מנת לפלוט. אבל לב המהלכים והמטפסים לא נפל, רוחם היה איתן, בטחונם בכוחם ובתכליתם רב ועצום. והביטחון לא נכזב. העבודה הקשה עשתה פרי. באו נביאי יהודה ואפרים, וכאש מצרף טיהרו את רוח האומה מילדי נכרים ומעבודה זרה, ומלהבות אש הוציאו את האמונה הישראלית מזוקקה ומצורפה, מיוחדת במינה. באו תלמידים אחריהם ועברו כרוח סערה מטהרת על פני העם; הוציאו מן הקהל את הערב-רב, שעלה עמו ממצרים ומאשור, מעמון וממואב, מאדום ומן הממזר היושב באשדוד. כך נוצר הגזע הישראלי, נושא האמונה הישראלית בעולם.

אבל בה בשעה שנוצרה יצירה זו – הגזע הישראלי, הנושא את האמונה הישראלית – כבר עמד האויב מאחריה, וחרב שלופה בידו לגדע ולהשחית את שרשה, לנסוח את הגזע מאדמתו, ולגזול ממנו את האור והאויר המחיים אותו. האויב החריב את האומה, ביטל את החיים הלאומיים, שהולידו, גידלו וריבו אותו הגזע ואמונתו. ישראל היה ללא-אומה – לפי שניטלו ממנו כל תנאי החיים הלאומיים: ניטלו ממנו אדמתו, סדר-כלכלתו ומשטרו המדיני, נקרעו אברים חיים מן הגוף הלאומי, אבדו חלקים חלקים משירתו ומספרותו, נכרת מפיו הדבור העברי, ומלשונו הלאומית לא נשאר אלא שריד ופליט בשרידי ספרים מוצלים מאש. אמת, כנסת ישראל הצילה מן הכליון את שני קנייניה העליונים – את האמונה ואת הגזע, נצרה אותם בכל ארצות פזוריה כבבת-עינה, באה עליהם באש והמים, נידונה בשבילם בכל מיני מיתות משונות, אבל באין קיבוץ לאומי וחיים לאומיים ייפרע עם. כי לא על האמונה ועל הגזע בלבד תחיה האומה. כי אם על כל הקניינים הלאומיים.

ולא זו בלבד: אפילו שני הקניינים שניצלו אי-אפשר היה להם להישמר בטהרתם. הקניינים העליונים של היהודים באו במגע תמידי לא רק עם הקניינים העליונים, אלא – ובמידה יותר מרובה – עם הקניינים התחתונים של הנכרים. הקיבוץ הלאומי, שהיהודים נמצאו בו, היה כולו נכרי. ואם במרכז עמד הגזע בעינו, הנה מסביב דבקה ספחת ההתבוללות הגזעית לבית יעקב. בני השפחות כיתרו את בני האימהות. ולדות של כותים ועבדים, שבאו על בנות ישראל, באו בקהל ה'. ויותר משנטמא הגזע נטמאה האמונה. “דת משה” היתה ל“דת יהודית”. “דרכי האמורי” נכנסו אל “דרך הקודש”, מנהגים זרים נטפלו על עיקרי האמונה. ולעומת זה בטלו כל המצוות התלויות בארץ, קודם-כול דיני לקט, שכחה ופאה, שמיטה ויובל, – כלומר: החלק העיקרי מתורת המוסר החברתי של היהדות.

והרע והנורא מכול: האמונה הישראלית והגזע הישראלי עוברים מעט מעט מרשותה של שארית ישראל לרשות מעניה ומנדיה. פליטי ישראל שוכחים את תורתםואת לשונם מיום ליום, עוזבים את אמונתם לגמרי, או משאירים ממנה שרידים מדולדלים, שאין להם לא טעם ולא תכלית – בשעה שאומות העולם יושבות ודורשות בבתי-כנסיות ובבתי-מדרשות על כל חזיונות היהדות מראשית התהוותה, הולכת וקריבה השעה הנוראה, שבה תישאר היהדות בלא יהודים, שבה ייקלט החלק האחד של היהדות לתוך המחשבה הכללית, וכל הנותר זרה ייזרה כמוץ אשר תדפנו הרוח. ומה שעולה לה לאמונת ישראל עולה גם לגזעו. המרכז של הגזע הישראלי הולך ונעלם, המשפחות האציליות של כנסת-ישראל עוזבות אותה אחת אחת, והן הולכות ונבלעות בעמים האחרים. כך היה בימי-הבינים בספרד ובפורטוגל. כך הוא עכשיו באשכנז ובאנגליה, בצרפת ובפולניה וכו' וכו'.

רק על ידי החזרת הקניינים התחתונים לישראל אפשר יהיה להציל את הקניינים העליונים. רק בתוך קיבוץ לאומי ישראלי, באטמוספירה לאומית ישראלית, תפרח עוד הפעם אמונת ישראל ויצא חוטר מגזע ישראל.

ב

ואולם, אם אי-אפשר להחיות את היהדות בלי להחיות את היהודים בתור אומה, עוד פחות מזה אפשר להבדיל את היהדות מעל היהודים של עכשיו. רעיון ה“סקולאריזציה” של הלאומיות הישראלית הוא רעיון מופרך מעיקרו – ומן הטעם הפשוט, שאין עכשיו לאומיות ישראלית בעולם. מי שרוצה באמת להבדיל לאומיות זו מעל הדת הישראלית ולעשותה חולין, הרי הוא צריך ליצור קודם את הלאומיות הישראלית – להחיות את עם ישראל על אדמת ישראל. כדי להחריב מקדש צריך לבנות מקדש.

כי הנה זה כבר הגיעה השעה לדעת ולהבין, כי כנסת ישראל חדלה זה זמן מרובה להיות אומה. עובדה היא, עובדת-החיים, וכל המאמרים והדרשות, הפלפולים והסברות, אין בכוחם לשנות אותה. כנסת-ישראל היא כנסיה דתית משעה שחדלה לחיות חיים לאומיים בכל מלוא היקפם. אפילו בשעה שבית-המקדש השני היה קיים עדיין – היו כבר העומדים בראש הממשלה כוהנים גדולים. נסיונו של הורדוס ליצור ממשלה חילונית בישראל לא די שלא עלה יפה, אלא שמכמה וכמה צדדים עוד קירב את הקץ. הורדוס רצה לברוא ממשלה לאומית בישראל בכוחה של האומה הרומית. הוא רצה ל“שחרר” את הלאומיות הישראלית, בשעה ששרידי החיים הלאומיים של ישראל התחילו נמחקים, בשעה שצללי החירות הלאומית עמדו להיבלע בים הצללים הנופלים מנשר רומי, הורדוס המושל האדיר נשאר באגדות העם בתור “עבדא בישא”.

כל האורגאניזציה של היהודים משעה שחדלו לחיות חיים לאומיים היתה דתית. במרכזה עמד בית-הכנסת. ראשי-הגולה וראשי הקהל היו רודים בעם בכוח הדת. אשכנזי קאתולי, רוסי או צרפתי פרוטסטנטי, נשארים בתוך אומתם; אבל מי שיצא מדת ישראל היה בעיני עצמו ובעיני אחרים יוצא מכלל ישראל. קבלת הדת האחרת היתה כל כך שנואה על היהודים בכל הזמנים ובכל הארצות לפי שראו בה “שמד”, אבדן כנסת-ישראל. רובם של המומרים-מדעת לא היו מתכוונים אלא ל“השמיד” את שארית ישראל, לכבות את גחלת-ישראל האחרונה. מן המומרים יצאו שונאי ישראל היותר נוראים. היהודים הנשארים ביהדותם הכזיבו את תקוות המומרים ואת אדיר כל חפצם לגמור את חשבונו של עולם היהדות. היהודים הנשארים ביהדותם, והנושאים לשמה את כלימות הגויים, הכזיבו את נשמות המומרים, גילו את ערוותן, שפלותן ונבלותן. המומרים לא יכלו לסלוח ליהודים את הדבר הזה, ועל כן עשו נקמות בהם, רדפום בעברת חייתו-טרף בחמת פתנים.

ולא רק המומרים, כל יהודי, שיצא מנקודת-השקפה מתנגדת תכלית ניגוד לאמונה בכלל, או לאמונה הישראלית בפרט, ראו את עצמו כאילו הוא אינו יהודי. כך ראה את עצמו מארכס, כך ראו את עצמם הרבה יהודים אחרים, שקיבלו את תורתו של מארכס או תורות אחרות מיוסדות על יסוד הכפירה כיוצא בה. ולא משום שאי אפשר לצייר לנו יהודי מארכסי בכלל – אלא משום שאי אפשר לו לבנה של כנסת-ישראל בגולה להאמין בכפירה המארכסית מבלי שיוותר על האמונה הישראלית, ועל-כן גם – על שייכותו אל היהודים של עכשיו, או מבלי שיישא שני הפכים בנפשו ביודעים או שלא ביודעים. הכיתה הסוציאליסטית האחת, שהיתה יכולה במידה ידועה להכות שרשים בתוך הכנסיה הדתית של ישראל, היא כיתה סוציאליסטית-דתית, מעין הכיתה הסוציאל-קאתולית וכיוצא בה, – כיתה, שהיתה בונה את שיטתה הסוציאליסטית לא על יסודות הכפירה, אלא על יסודותיה של תורת הנביאים ותלמידיהם. כך עושה, למשל, הרמאן כוהן, המייסד את תביעות הצדק החברתי לא על יסוד גשמי-כלכלי, אלא על יסודה של השקפת-העולם המוסרית, שעליה נבנתה היהדות העתיקה ועליה ניבאו הנביאים. את הצורך לקשר את התורה הסוציאליסטית בתורה הישראלית הרגיש אפילו אדם מישראל מטיפוסו של אהרון ליברמן. הוא הרגיש, כי התורה הסוציאליסטית, שהוא מאמין בה, מוציאה אותו לא רק מדת ישראל, אלא גם מכלל ישראל, ועל-כן היה עמל להוכיח לעצמו ולאחרים, שהתביעות הסוציאליסטיות מתאימות לעיקרי המוסר הישראלי ויוצאות מהן. מובן מאליו, שאהרון ליברמאן וחבריו לא הוציאו ולא יכלו להוציא את כל התוצאות מהנחה זו.

אמת הדבר, כנסת-ישראל אינה כנסיה דתית בלבד. מלבד הקניין העליון האחד – האמונה – הציל ישראל, כמו שנאמר, גם את הקניין העליון השני – את הגזע – מן הכיליון. כנסת-ישראל אינה ערב-רב, אספסוף מבני לאומים וגזעים שונים. אחדות-הגזע מאחדת, לפחות, את הרוב הגדול של נדחי ישראל. אבל מה כוחה של אחדות-הגזע באין חיים לאומיים? אחדות הגזע הועילה רק לגדל ולחדד את כעב-הכפילות בלב כל אלה מן היהודים שיצאו מדת היהדות באופן זה או אחר, ולצאת מכלל ישראל לא רצו, או לא יכלו. אילמלא היה ישראל רק כנסיה דתית בלבד, ובין הבאים בבריתה לא היה אלא קשר דת, לא היה כאב היציאה גדול כל כך, ופצע הקרע לא היה נעשה למכה טריה, זבת מוגלא, מעלה סרחון ורקבון. אבל הקשר הוא יותר מהודק, יותר עצום – הקשר הוא קשר של דם. הדם הוא אות-הברית בין היהודי ואלוהיו ובין היהודי ואחיו. תהום של דם מפרדת בין היהודי ובין העולם הנכרי. קשה המעבר, נוראה הקפיצה – קפיצת-המוות. מתבוסס בדמו עובר היהודי את התהום, מקפץ אל העבר השני.

ואף-על-פי-כן – הפצע פתוח, והיוצאים יוצאים…יוצאים הרודפים אחרי התאווה והכבוד, ויוצאים השואפים אל הנעלם, אל תעלומות סתרי העולם שמעבר לתהום. אין דורש הכשר, אין מבקש “סקולאריזציה”. זה כבר נעשה הכול חולין, גם הקדשים וגם-קדשי-הקדשים…

כללו של דבר:

כנסת ישראל היא כנסיה דתית משעה שפסקה לחיות חיים לאומיים על אדמתה ורק בשעה שתחזור לחיות חיים לאומיים על אדמתה תחדל להיות כנסיה דתית.

באותה שעה תהיה לאומיות ישראלית בעולם וה“סקולאריזציה” של הלאומיות הישראלית תהיה לדבר שהוא אפשר, ולדבר שיש בו צורך לרבים או למעטים. באותה שעה תשוב האמונה הישראלית להיות מה שהיא צריכה להיות מפאת טבעה – התגלות עליונה של חיי האומה, התגלות עליונה ובת-חורין.

[1909, “השילוח”]

---

מה כוחנו?

מאת

בר טוביה

א

אחרי אלפי שנים של תוהו-תורה ותוהו-של-גלות, יישוב וגלות, אנחנו עומדים שוב באותו מקום עצמו שבו עמדו אבותינו מתחילת תולדותינו טרם יצאו ממצרים. עוד הפעם אותו השיעבוד החיצוני ואותה העבדות הפנימית, אותו מחסור התשוקה הכבירה אל החירות, ואותה הממשלה של סיר הבשר עם הקישואים והאבטיחים והחציר והבצלים והשומים, אותו המצב המשונה של גוי בקרב גוי עם כל אותן תרי"ג התוצאות הזרות והמרות היוצאות ממנו. עוד הפעם אנו עומדים בעולם כקבוצת אטומים מפוזרים ומפורדים, אשר הלמות הפטיש הנורא דוחקת אותם איש אל רעהו לחברם חד אל אחד להיות אחד, אבל אין כוח בכוח הדוחף אל המרכז להתגבר על בכוח הדוחה מן המרכז, ולנצחו ניצחון גמור. ועוד הפעם עינינו תלויות לאיתערותא דלעילא אשר תאציל מרוחה על עם עני ודל, ותעוררהו ותעודדהו למעשה רב, מחיה את כל החלקים ומאחדם מסביב לנקודה התיכונה.

כי אכן חי בקרבנו הכוח הדוחף אל המרכז, ואיננו זקוק אלא להתעוררות ולהצטמצמות לשם יצירה כבירה. ויונק הוא אותו הכוח לא רק מן הסביבה החיצונית הדוחקת עליו, כי גם מן המסורת הפנימית, מאחדות הגזע והתולדה ומתורת אבות. זהו אותו הכוח הדוחף עצמו, אשר חי ופעל בלבות יוצאי מצרים כובשי הארץ ובוני בית ישראל. אמת, בימים ההם מצא לו הכוח הזה אישיות יחדה ומיוחדת, שבה הצטמצם כולו כמו שהוא עד שהגיע למדריגת היצירה, ועתה הוא מפוזר ומפורר ואין מכניס אותו אל מקום אחד, ומשעבד אותו כולו אל תכלית אחת. אבל הכוח עודנו חי, ועוד טרם יחרב מעיינו. אחדות הגזע והתולדה עודנה פועלת בתוכנו ביודעים ובלא יודעים, למרות ההתנכרות הנוראה לעמנו ולתולדותינו, אשר פשתה בקרבנו כספחת ממאירה ומכאיבה בזמן הזה. וכוחה של תורת אבות גם הוא עודנו איתן, למרות הכפירה של שטות אשר נתפשטה בקרבנו במקום האמונה של שטות שקדמה לה. ואם יש יום אשר עם הארץ כלה גרש יגרש את התלמיד חכם מישראל, ועתידה תורה שתשתכח כולה מישראל – כי אז ישוב ישראל ללמוד מן הגויים את ערכם הנצחי של קדשי בני ישראל: של יסודות התורה וכל מצוות עשה ולא תעשה הבנויות עליהם, של מוסדות ישראל, החל בבתי כנסיות ובתי מדרשות וכלה בקלויזל’ך ובשטיבל’ך של חסידים, של ארץ ישראל בימי בניינה ובימי חורבנה עד ימי החלוקה והיישוב החדש.

ב

אם גלגלי תנועת התחיה מתגלגלים בכבדות כאופני מרכבות מצרים בביצת ים סוף, אם התנועה החברתית לשם תיקון העולם ופתרון שאלת העניים והאביונים היא חסרת אונים ללכת ולהתפתח לידי כוח עצום חי ופועל בקרבנו, אם כל מוסדות ישראל מתרקבים ונכמשים מאפס כוח החיים – אם כל הנעשה בקרבנו הוא חסר כוח מתחילת ברייתו, הינה מלבד האשמות התלויות בגורמים שונים פנימיים וחיצוניים, האשם העיקרי תלוי בממשלתו של עם הארץ, אשר התנשא למשול בכל מקצועות החיים הישראליים בכוח הבורות וההדיוטות. עינינו הרואות את השמה הנוראה שעשו ושעושים בקרבנו כל אותם הפרנסים עמי הארץ, המושלים בקהילות ישראל על גדות השפריי והדונאי, הסינה והתימזה ועד גדות הוויסלה וכל אותם המקומות הסמוכים להן. אבל אנחנו עוד טרם נלמד מוסר, לדעת ולהבין כי כל המעשה הנעשה בתוכנו אין בו ולא יהיה בו רוח חיים כל זמן שלא יינק ממקורות חיינו, ורוח תורת ישראל לא תחייהו. אפילו תנועה חברתית כתנועה הסוציאליסטית תהיה ותחיה בישראל רק בשעה שתשאב את כוחה מתורת הנביאים, הפרושים והחסידים, ותקבל אל תוך תוכה השפעה של מעלה זו. כי הנה הדת הנוצרית לקחה את מלכות השמים כדי לזכות בה את כל באי עולם ושכחה את מלכות הארץ, ולעומת זה באה התורה הסוציאליסטית שבזמננו בבחינת ריאקציה להדת הנוצרית ונתנה לעולם את מלכות הארץ ושכחה את מלכות השמים. אבל אין האנושות עולה מעלה מעלה אלא על גבי “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”. זהו הסולם שראה יעקב אבינו בחלום, וזהו הסולם שאותו ביקשה תורת היהדות לבנות בעולם העשיה והמציאות. תורת היהדות – זאת תורת האחדות בשלושת אופני התגלותה: תורת האחדות האלוהית שנתגלתה באחדות הטבע לכל חזיונותיו, באחדות האנושית לכל אומותיה, ובאחדות החברתית לכל הכאים בבריתה. הדת הנוצרית חסרה יסוד, אין לה לא ארץ ולא חברה והיא פורחת באוויר. התורה הסוציאליסטית שבזמננו לא די שאין בכוחה לבנות עלייה, שאליה יעלה רוח האדם, אלא אפילו בית לבני אדם איננה יכולה לבנות. מה שהיא יכולה ומה שהיא חפצה לתת למאמיניה אינו אלא “דיר לחזירים מעדרו של אפיקור”. רק תורת היהדות לבדה היא שבנתה את הבית והעלייה, וממנה ילמדו וככה יעשו כל הבונים. ואם הבונים בתים לאומות העולם עדיין הם נזקקים אל היהדות – הבונים בית ישראל על אחת כמה וכמה שאין לבניינם תקומה, אם לא ייבנה כולו מן המסד ועד הטפחות מחומר היהדות ומאבניה ומלבניה ועל פי רוחה.

ג

אפס, כי העלובה מכל התנועות שבקרבנו היא אותה תנועת התחייה של אומתנו, אשר היא פוסעת פסיעה גסה על כל היצירה הלאומית שלנו, ומעמדת את כל קיומנו אך ורק על הארץ. אם יש אשר יחרה אפנו ברבן יוחנן בן זכאי אשר ביקש להציל את יבנה וחכמיה ולא ביקש גם הצלה פורתא מן הקיום הארצי של עם ישראל, אם יש אשר יתקוממו נגדו אנשים די נור כרבי עקיבא או כרב יוסף ויקראו בשצף קצפם: משיב חכמים אחור ודעתם יסכל – מה נאמר לאלה המדמים להעמיד את כל קיומיו הלאומי רק על הארץ, ועוד גם זאת: על הארץ אשר טרם תינתן לנו וטרם נדע במה כוחנו גדול לקחת אותה? הולכים ותועים אנחנו מן הרוחניות אל הגשמיות ומן הגשמיות אל הרוחניות, ועל כן לא יעלה בידינו לא הא ולא הא. כי כגחלת אש מן הרוח והחומר, ולא ייכון האחד מבלעדי השני. כל עבודת רוחנו תיזרה לארבע רוחות הארץ כל זמן שלא תהיה ארץ מוצקה מתחת לרגלינו. כל תורת היהדות הרוחנית תינדף כעור מן אדרי קיט אפילו מפני רוח קלילה ומצויה, אם לא יקומו כל בני ישראל, למקטניהם ועד גדוליהם, למקציניהם עד אביוניהם, לבנות בית נאמן ליהודים וליהדות. כל העבודות הרוחניות הטהורות, אפילו אם תעשינה בנוסח האיתן והמוצק של הקדמונים, ואין צורך לומר אם תעשינה בנוסח הרפוי והקלוש של האחרונים מבעלי תעודת היהדות או עוד מבעלי הדמוקראטיה הפרולטארית כביכול – כל מיני העבודות האלה לא יעשו תושיה ולא יוסיפו אפילו חוליה אחת לשלשלת תולדותינו הארוכה. כל זמן שהיסוד הארצי יחסר לנו, כל זמן שעבודתנו הלאומית תהיה חסרה עבודה גשמית וכלכלית ישראלית – אין לנו תרופה ואין לנו תקווה להיחלץ מן המיצר. אחת היא לנו אם הגויים רוצים בעבודתנו ורואים ברכה בפריה או לא – אבל עבודתנו ופרי עבודתנו נמסרים לידיהם שלהם, לא לנו, לא רק גדולי הרוח אשר עזבו את עמם בפרהסיה עבדו עבודה זרה – אחת היא אם העבודה הביאה טובה או רעה להם ולזרים – כי גם כל עבודת ישראל הרוחנית נמכרת לעקר: מאחר שאין לישראל צורך בה, באים הגויים ועושים בה כבתוך שלהם, החל מכתבי הקודש וכלה בספרותנו המאוחרת. לא רק בעלי הרכוש המסירים את דתם מוסרים את רכושם לאוצרן של אומות העולם – כי גם הרוטשילדים וכיוצא בהם, בין רוצים ובין אינם רוצים, הונם מתגלגל והולך לידי שונאיהם של ישראל. מעשה שבאו כשדיים ונטלו מטמוניות של ישראל, התגלגלו המטמוניות מידיים לידיים: באו פרסיים ונטלום מכשדיים, באו יוונים ונטלום מפרסיים, באו רומיים ונטלום מידי יוונים, באו בארבאריים ונטלום מידי רומיים; אבל לידי ישראל שוב לא חזרו המטמוניות, ןאם הם התנפלו עליהן אנשים מישראל וזכו בהן בזכות הגונב מן הגנב, הם היו אולי פטורים מן העונש, אבל כל ישראל לא די שלא נהנו כלום מאותו דבר, אלא שעדיין יצא עליהם הקצף ונידונו בכל מיני עונשים. דין היא בעולם, והדין נוקב את ההר ואין רחמים לפניו: כל מה שקנה עבד קנה רבו. ואין ישראל יכול להפטיר עצמו מן הדין הזה כל זמן שלא ייעשה בן חורין. אז רק אז יפקע שיעבודו לרבו, ועבודת ישראל פרי תשווה לישראל: כרוב העבודה וכטובה, כן ורבה וכן ייטיב פריה.

ד

אבל אחרי כל אלה אין די מילים בפה להדגיש ולחזור ולהדגיש, כי עבודת התחייה הלאומית איננה גשמית וארצית לחוד. אלה אשר לא מצאו מאומה בכל אוצרות העבודה הרוחנית של עמנו בעבר, אלה אשר יחשבו, כי תולדות ישראל מתחילות מזמן האספה הראשונה של הסתדרות זו או אחרת, או באופן היותר טוב – מזמן אספת קאטוביץ, וכי ספרות ישראל מתחלת מזמנם של המשוררים שעמדו להם לישראל אחרי שנות השמונים למאה שעברה או באופן היותר טוב – אחרי שנות הששים למאה ההיא – כל אלה, תמיה אני עליהם אם לא בטעות המה נמצאים במחנה ישראל. כי הינה הדברים הפשוטים, ומה לנו לשקר לעצמנו? – הרי אין בזה אלא שני מיני אפשרויות. הראשונה היא זו – כי כל מה שיצרנו בארבעת אלפי שנות קיומנו איננו שווה כלום, ואז חסל! איש לאוהליך, ישראל! כי מי הוא זה אשר יוואל להאמין, שאומה עקרה כזאת, אשר באלפי שנות קיומה לא הספיקה אלא ליצור לעצמה תעודה של עניות שאין העולם יודע דוגמתה, ואשר מעולם לא נתפרנסה אלא מן הפירורים והעצמות שנפלו מעל שולחנות אחרים – מי הוא זה אשר יוואל להאמין, שאומה מדולדלת כזאת עודנה מוכשרת בימי זקנתה ושיבתה לבנות לה ארץ מולדת ולכלכל את נפשה בעבודתה שלה ולספק בידיה היא את צרכיה הגשמיים והרוחניים? דומה שאפילו בטלן, רובץ כל ימיו מאחורי התנור והכיריים שבבתי מדרשות, לא יאמין לדבר אשר כזה. ואם כן הדבר, נשארה לנו רק האפשרות השניה – שיוצרים היינו כל חיינו על פי דרכנו ולפי כוחותינו ותנאי חיינו בכל דור ודור: בשחר טל ילדותנו אמרנו דברי שירה, בימי הבגרות והעמידה העמדנו נביאים מורי העולם ומאוריו ומחוקקי חוקים גדולים אשר יחיה בהם האדם ויעבוד על פיהם – חוקים לזרעים ולנטיעות, למועדי השנה, לדיני ממונות ולדיני נפשות ולכל יחסי האנשים והנשים, להלכות קדשים ולטהרות – אפילו בבואנו בימים אשר אין חפץ בהם, לא חסרנו מחוקקים גדולי עולם, בעלי אגדה נפלאים, הוגי דעות נישאות על העולם ועל האדם בדרך הנגלה ובדרך הנסתר, ואפילו משוררים נשגבים אשר שוררו על מעמקי הים ועל מסתרי רוח האדם, על מכאובי אהבה ועל חבליו של משיח, על שכרון היין ועל שכרון צערו של עולם. מי חסר-לב וישליך אחרי גוו את האוצר הגדול והנפלא הזה אשר הנחילוהו אבותיו ויאמר אני אתחיל מבראשית? ואיככה זה יהיה כדבר הזה, כי יקום עם בבוקר לא עבות אחד וימחוק את עברו – המזהיר או המחפיר – ויתיימר בלבבו להתחיל הכול מחדש? כי לא ימחוק האדם את עברו אם טוב הוא אם רע, ולא תשנה האומה את תכונתה, אם מאושרה היא או אומללה, כאשר לא יהפוך כושי את עורו ונמר חברבורותיו. לכל יצור פרטי או קיבוצי נקבע מסלולו שלו בעולם, אשר בו ילך וממנו לא יזוע, ובת קול יוצאת מדברי ימי עולם ומכרות לעם ועם כלשונו: דע מאין אתה בא ולאן אתה הולך, השומע ישמע, והחדל יחדל ויאבד דרך.

[1910, “הצפירה”].

---

מימין ומשמאל

מאת

בר טוביה

א

לנו אומרים: תשועת ישראל תלויה בהתקדמות האנושית; ישראל ומצבו בעמים הוא המודד את מעלות ההתקדמות של האנושות. עולה ישראל – סימן טוב להתקדמות. יורד ישראל – סימן רע להתקדמות.

וראה זה פלא. הקצוות נוגעים זה בזה, ואין ביניהם אפילו כמלוא נימה. כשלומי אמוני ישראל, כמאמיני ההתקדמות – עיניהם נשואות אל החוץ: לחסד לאומים. ואם אלה אומרים: “יתן ה' בלב השרים והיועצים לעשות טובות עמנו ועם כל ישראל” – אומרים אלה: תתן ההתקדמות בלב העמים והמפלגות לעשות טובות עם שרידי עם עני ודל. הצד השווה שבהם – שאלה ואלה נואשים כלפי פנים, ומלאים תקוות מזהירות כלפי חוץ,

מי יודע, אם עליית ישראל וירידתו הן המודדות באמת את מעלות ההתקדמות של האנושות? אבל מי האיש, אשר לא ידע מה היא תקוות עם ואדם אשר נואשו מכוחותיהם המה, ותמכו את יתדותיהם בכוחות אחרים חיצוניים?

האמונה האמיתית באלוהי העולם ובהתקדמות המין האנושי – בתוך הלב היא שוכנת. “ושכנתי בתוכם” – ממש. מי אשר אלה לו בתוך לבו, במעמקי נפשו, הוא לא ידבר, כי אם עשה יעשה וגם יכול יוכל. הוא מלא עוז ועצמה, בוער באש אמונתו, הולך הכוח האש הגדולה הזאת מחיל אל חיל ומתגבר כארי על כל המכשולים והמעצורים אשר סביב שתו לו. הוא מנצח בעולם, כי ניצח את העצלות והעמידה שבלבו פנימה.

אולם, מי האיש אשר שבת מכל עבודה עצמית ואמר בשפתיו: השלכתי את יהבי על ה' והוא יכלכלני, או: הנה ההתקדמות הולכת וקרבה, והיא תמלא את כל משאלותי – תמיה אני, אם לבו עמו ואם יש אמונה בלבו. מה דמות נערוך לאמונה, אשר לא תצית בלבבות מוקדי אש, אשר לא תפיח באדם רוח כבירה לעבוד ולפעול בעולם, לגלות את עצמותו לכל מלואה, לכל שיעור קומתה?

באו מילים חדשות לעולם. אפס ישן הוא התוכן. קול דברים אנחנו שומעים. אין מאומה זולתי קול, – קול דברים עתיקים. כבר יצאו השוטרים מבתי-מדרשות – והפיות עודם פתוחים לתפילה תפלה, והקהל, החל מסטרא דימינא שבימינא וכלה בסטרא דשמאלא שבשמאלה, עונה ואומר: “יתן ה'” או “תתן ההתקדמות”.

ב

ויש אשר יבוא אדם, שגברה עליו מרתו השחורה ותקף אותו ייאושו המר, והגה ברוחו הקשה: הוי, מי יודע, אם לא משפט אחד לשרים וליועצים מעבר מזה ולעניים ולנמושות (“פרולטאריאט” ו“לומפנפרולטריאט” בלע"ז) מעבר מזה? – מה נאמר ומה נדבר לאיש אשר ככה יהגה ברוחו הקשה: הדחה נדחה אותו באמת הבניין או בקנה רצוץ?

מתוך התוהו ובוהו של חלומות במריקים, של תורות מזהירות, של דרישות יפות והבטחות טובות, בוקעת ועולה דרישה אחת, אשר טעם לה וכוח בה. זאת היא דרישת הפועלים: להוציא את כלי העבודה מרשות הפרט ולמסרם לידי הציבור. ואם יש יום אשר הדרישה הזאת תימלא – מה תהיינה תוצאותיה? האם לא אלה: ראשית, תעבורנה אדמת אומה ואומה וחרושת המעשה שלה לידי האומה כולה; ושנית, הלאומיות תצא מרשות השרים והיועצים וכל כוונתהון ותיכנס לרשותה של האומה כולה? דומה, שהאומה המושלת על כלי עבודתה, על רכושה הלאומי, תהיה מלאה רגש לאומי אמיתי חזק וחסון אלפי פעמים מן הרגש הלאומי המזויף, שבעלי השלטון מגדלים עתה בלב העם להנאתם ולתועלתם שלהם. אם כן הדבר, מהי התועלת, אשר תצא לנו מכל זה? לנו, אשר כלי העבודה הכי גדול, הכי נכבד, – האדמה – איננו בידינו; לנו, אשר חלקנו בחרושת המעשה הוא כאין וכאפס; לנו, אשר מספר פועלינו קטן ודל לעומת המספר הגדול של בטלנינו; לנו, אשר על אדמת נעבדה בידי זרים, ועבודת בתי-החרושת המעטים אשר לאחינו נעשתה בידי גויים; לנו, אשר רכוש לאומי אין לנו, – לנו מה תועלת תצא מן הדבר, אשר יהיה ואשר יבוא באחרית הימים, עת תמשול אומה ברכושה הלאומי לטוב לה? האם לא נשלך ביום הגדול ההוא כנצר נתעב מכרמי הגויים עם כל חנוונינו, סרסורינו, מלווים-בריביתנו, מלחכי-פנכותינו, מגידי-בעלטתנו, מאמינינו, כופרינו וכל המון עניינו ואביונינו ודלינו וקבצנינו למיניהם? תמיה אני: מה יושיענו ביום הדין הגדול והנורא ההוא “הפרולטאריאט” עם ה“לומפען”, הנגררים אחריו או ההולכים לפניו, ואפילו עם האלה האדירה – ההתקדמות, כביכול, בכבודה ובעצמה? כאשר עבר מסחר היין מידי היחידים לידי הממשלה – מה עלתה לנו? הרחיקו אותנו מענף המסחר הזה. כאשר עברו בתי-הדואר ומסילות הברזל מידי הפרטים לידי הכלל – כמה יהודים זכו להתמנות פקידים עליונים, או אפילו פקידים תחתונים לדואר ולמסילות? וכאשר יעברו כל בתי החרושת המעשה לידי הציבור – התהיה לנו דריסת רגל בהם? היתנו לנו חלק ברכוש האומות האחרות?

ואם תאמר: היש לדמות לממשלה ולציבור של עכשיו את הציבור ואת הממשלה לעתיד לבוא – של אותו העתיד, המזהיר כנוגה הקשת בענן בשלל צבעי תקוותיו המבריקות והבטחותיו המרנינות לב ומדשנות עצם?

ויש לומר: אוי ואבוי לעצומי-העינים ולאטומי-לבב, המשלים את נפשם בתקוות ובהבטחות. ואם שבעתים כאור החמה תאורנה התקוות וההבטחות – את עיני מי יאירו ואת רעאבון מי ישברו? טובות התקוות וטובות מהנה ההבטחות, אבל רעות העובדות וקשות מלחמות החיים. מי הוא אשר יפרע לנו שטר חוב זה, שתקוות והבטחות חתומות עליו? מה נעשה בנייר מחוק זה, שאיננו ראוי אפילו לצור על פי צלוחית? אי הדין ואי בעל הדין?

ג

אתם אומרים: כל צעד הלאה הוא צעד של התקדמות. אבל האם הצעד אל הכליון ואל תהומות האבדון איננו גם הוא צעד הלאה? אתם אומרים כל השתנות היא השתלמות, כל התפתחות היא התקדמות. ועכבר שנשתנה לעטלף, ולבו של אדם שנעשה נחש – מה דינם?

אתם אומרים: הנה יחדל הרכוש מהיות קניין הפרט והיה לקניין הכלל, וניעורו אז כל הכוחות הנרדמים לעבודה, וגדלה ורבתה אלף אלפי פעמים על עבודת האדם בזמננו, והיה פריה די כלכל אוכלוסין העולים אף אלפי פעמים על האוכלוסין בזמננו, ושבתה מלחמת החיים ונימת כל זכר לקנאה ולשנאה, לתחרות ולצרות עין, – וכן הלאה עד גמירא.

אבל יש אשר תעלה מחשבה בלב איש ספקן: מי יודע, אם יחדל הרכוש מהיות קניין הפרט והיה לקניין הכלל? ואם גם יחדל, מי יודע, אם יביא הדבר הזה רק לידי התרבות העבודה ולא גם לידי התרבות האוכלוסין במידה אשר לא פילל האדם מראש, ובאופן אשר אם ייאספו כל דגי הים וכל חיות היער ותבואות המישור והעמק והגבע וההר, והמידבר אשר ייהפך לארץ ברכה וכאלה וכאלה, ולא יימצא לפיות הרעבים והצמאים? ומי יודע, אם יביא הדבר הזה לידי התרבות העבודה כל עיקר ולא להפך – לידי התרבות הבטלה והעצלות ורפיון הידים וכל הקללות התלויות בהם? מי הוא היודע ומי הוא אשר יערוב לנו ערבותו?… אפס כי לו גם יאכל כל האדם, אשר יהיה בימים ההם, די שבעו וישתה די רווחו, וכל רעב וכל צמא וכל עני ואביון יחדל בימים ההם מקרב הארץ – מי יודע אם יחדל האדם לקנא בחברו ותחדל אומה להתגרות בחברתה? הן לא על הלחם לבדו יחיה האדם. ולא על פת לחם לבדו יפשע גבר, צא ומנה: מלחמות התאוות המיניות ותאוות השלטון, מלחמות הדתות והדעות, מלחמות הגזעים, העמים והאומות, וכולי וכולי. ואם יש יום ותעבורנה המלחמות האלה מן העולם, הן לא תעבורנה מבלעדי סיעתא דשמיא, ואפשר שאפילו מלחמת המעמדות לא תעבור מבלעדי סיעתא דשמיא. כאשר תימלא דרישת הפועלים העובדים בבתי החרושת וימסרו לידיהם את כלי העבודה – אז אין ספק, כי יוטב מצב הפועלים העובדים. אבל יש ויש ספק, אם ייהנו מן הטובה הזאת כל בני האדם. ולא ספק אחד, אלא הרבה והרבה ספקות יש בדבר, ואדם אין אשר ידע ואשר יפתור.

אתם אומרים: תבוא “המדינה שלעתיד לבוא” ותביא חירות גמורה. וספנסר אומר: גורו לכם מפני “המדינה שלעתיד לבוא”, כי זאת היא " העבדות שלעתיד לבוא".

אתם אומרים – וספנסר אומר: אם אזלת ידכם לבטל את הצורה הקומוניסטית, שהמדינה הולכת ולובשת, עבדו בכל כוחכם, שצורה זו תמהר לעבור ושהמדינה שלעתיד לבוא תפשוט את הצורה הקומוניסטית פגומה ותלבש צורת חיים מתוקנת.

אתם אומרים – וספנסר אומר. ואנחנו מה נאמר? האם לא ככה ייאמר היום לבית ישראל: אוי לכם, אם “המדינה שלעתיד לבוא” תקבל צורה טובה לשעה, ואז תפשוט צורתה זו ותלבש שוב צורה אחרת. ואוי ואבוי לכם, אם " המדינה שלעתיד לבוא" היא “העבדות שלעתיד לבוא”, ואין תקוות ואין תוחלת אפילו לשעה אחת של קורת רוח בעולם. גורו לכם מפני המדינה של עכשיו וגורו לכרם מפני המדינה שלעתיד לבוא ואשר תהיה אחריה בימים הרחוקים ההם!

ד

ועל-כן – ארץ ישראל, ודווקא ארץ ישראל? וראה: הנה באו כל המקשנים מסיטרא דימינא שבימינא ומסיטרא דשמאלה שבשמאלה, ויאתיו כל המפולפלים מעבר מזה ומעבר מזה, ואחריהם המון רב יימשך מבעלי השכל הישר ומבעלי השכל הבריא, ובידיהם חבילות חבילות של קושיות, סברות וראיות, של שאלות שאין עליהן תשובה, של אותות ומופתים וניסים ונפלאות, ובפיהם המון מילים, מילים, מילים. הוי, מי האיש אשר יעמוד בפני המחנה הגדול הזה ובפני החבילות שבידיהם ובפני המילים שבפיהם?

ושוטפות המילים וזורמות בשאון גדול ובהמולה רבה: עם ישראל וארץ-ישראל? אין עם ואין ארץ! יש עם ישראל של מעלה, עם ישראל הרוחני, הנבחר מכל העמים; יש ארץ-ישראל של מעלה, ארץ-ישראל הרוחנית והקדושה מכל הארצות! או בנוסח אחר; יש עם ישראל בבחינת החלוץ העובר לפני מחנה ה“פרולטאריאט” וההתקדמות, ויש ארץ-ישראל, שהיא עתידה ל“התפרלטר” ולהתקדם! אבל איה אתם רואים את עם ישראל, ואת ארץ-ישראל איה אתם מוצאים? יש כנסת ישראל בבחינת כנסיה דתית, ויש כנסת ישראל בבחינת כנסיה של כופרים! או: יש ארץ-ישראל בידי התורכים הזקנים או הצעירים, ויש ארץ-ישראל שתיכבש לפני הבריטים! יש עם ישראל של בורגנים; או: יש עם ישראל של פועלים! ויש ארץ-ישראל חריבה ושממה; או: יש ארץ-ישראל, שהיא עתידה להיבנות ולהתנער! אבל איה עם ישראל ואיה ארץ-ישראל?! – וכך הלאה עד גמירא.

ה

הוי על המולחים את המלח ומפלפלים את הפלפל, הטפשים מרוב התחכמות והשוטים מרוב פקחות! וכי לשאלותיכם ולסברותיכם ולפלפוליכם ולראיותיכם נזקק אדם מישראל? האין הדברים פשוטים וברורים גם מבלעדיכם? האין אנחנו יודעים כי היינו אנחנו וארצנו לעניינים אשר ברוח יסודם, כי אנחנו החלוץ והמאסף לכרל המחנות שבעולם רק לא למחנה ישראל, כי את כל הכרמים נוטרים אנחנו, רק לא את כרמנו שלנו? או: מי עיוור ולא יראה את החורבן ואת השממה אשר על פני העמקים והגיאיות, ההרים והגבעות של ארץ-ישראל? מי חרש ולא ישמע את קול יללת התנים ואת נהמת היענים על משואות הר ציון, את אנחות האבות ואת אנקות הבנים, הבוקעות ועולות מכל עבר ומכל פינה, מכל גל ומכל מפולת? אי לב האבן, אשר לא יזוב דם למראה ההרס והשיממון, ואי נפש הברזל, אשר לא תתפרץ למשמע הבכיה הכבושה והחנוקה? ואי המוח המטומטם, אשר לא יבין ואשר לא ידע כי נמכרנו אנחנו וארצנו לביזה ולכליה, לקלון ולחרפה, ואין גואל ומושיע, ואין גודר גדר ועומד בפרץ לבנות את הנהרסות ולהחיות את הנשמות ולהדליק את המשואות על חרבות בית ישראל?

ואולם אתם, המקשים, מי גילה לכם רז זה, כי השכל המקשן הוא הכובש את העולם והוא המושל בעולם בגבורת קושיותיו? כבר נודע הדבר ונשמע בין החיים ורק עדיכם טרם הגיע, כי לא נמסר העולם בידי הפקחים, ולא נפתחו שערי חכמה ונבואה לאלה אשר ויתרו על תמימותם והפקירו את שלימותם. רב לכם, אתם הידענים והמקשנים! כבר נמסרה הנבואה לשוטים ולתינוקות, ואימסר עלמא בידי דטפשאי! האי-ראציונליות היא המושלת בעולם, היא גם המושלת בראציונליות, והיא המשחררת והמשעבדת אותה ככל אשר יהיה רוחה לשחרר ולשעבד. רק מתוך תמימות הלב ושלימות הנפש ופטותה תבוא גאולה לעולם. ואף גאולת ישראל לא תצמח ולא תפרח כי אם ממעמקי הלב התמים והפשוט, המאמין והחי והפועל. כי במעשה רב תיפתר השאלה – שאלת החיים, שאלת הגאולה. ומי האיש, או העם, אשר יבלה את זמנו בהרהורים ובמחשבות, ויפנה את לבו לבטלה – את כוחותיו הוא מכלה ועתיד הוא ליתן את הדין. כי האיש או העם, אשר לא יגאל את עצמו, לא ייגאל.

ו

וממשלת הצדק המוחלט והמוסר הנאצל – מה תהא עליה?

חוקות הצדק והמוסר חוקות עולם הן, והשינוי לא יחול בהן. חזקות הצדק והמוסר מלמדות: כי לי כל הארץ, גרים ותושבים אתם עמדי.

אבל מה ייאמר לאיש המוסר והצדק, אשר יבוא אל בית רעהו, ובאדמת רעהו יחזיק ויאמר: הבה לי את ביתך ואת אדמתך, כי ככה ציווה אלוהי הצדק והמוסר?

האם לא ככה ייאמר לו: נאה דרשת, היה איפוא גם נאה מקיים. רוצה אתה ללמדנו ארחות חיים חדשים, למדנו נא על חשבונך אתה. אם ככה אתה עושה – וידענו, כי לא השטן השיאך, וכי דבר ה' אמת בפיך.

כי תבנה בית חדש, וארץ חדשה כי תעבד, וכתבת לך אתה על מזוזות ביתך ובשעריך: חוקה אחת ומשפט אחד לגר ולאזרח הארץ, והיה כגר כאזרח. ובא הגר אל ביתך שלך ואל ארצך שלך. ועשית לו כדבר הכתוב על מזוזת ביתך ובשעריך ועל לוח לבך.

או אז יוודע הדבר, כי אכן יש צדק ומוסר בארץ, וכוח יש בגוי ובאדם להשכין צדק ומוסר בעולם.

כי זאת הדרך – דרך אחרת אין. זאת הדרך – דרך ארוכה קצרה – ואין בלעדה. איזהו חסיד? האומר: שלך – שלך, ושלי – שלך!

אם ישראל עודנו נושא בלבו חלומות הנביאים, והצדק והמוסר הם כוחות חיים ופועלים בלבו – ילך ויפתור את חלומותיו, ויגלה את כוחותיו בתוך חברתו שלו ועל אדמתו שלו. או אז יראו וידעו כל באי עולם ויאמרו: אך זרע ברך ה' הוא. ונהרו עמים רבים ואמרו: לכו ונלכה בארחותיו, כי אלה הם ארחות החיים וזה הדרך לעולם העליון, אשר אותו קנה לו ישראל בדם תמציתו ובמוח עצמותיו.

[1911, “העולם”].

---

כוח היהדות בעולם

מאת

בר טוביה

א

פור התפורר עם ישראל לפירורים בין הסדן ובין הפטיש. לפנינו ולעינינו נפוצו שרידי נקודת המרכז של חיי העם לכל קצות הארץ. התכנסות פירורי העם בדודים הרותחים אשר מעבר לים לא תביא לידי יצירת מרכז לחיי העם. בדודים הרותחים ההם, שבהם מתבשלים פירורי כל האומות והלשונות להיות לאחדות חדשה, רעה או טובה, אין מקום למרכז ישראלי. באופן היותר מוצלח יווסד מעבר לים מין רחוב היהודים כרחוב היהודים אשר היה באלכסנדריה של מצרים. אבל רחוב היהודים באלכסנדריה של מצרים לא היה מעולם למרכז ישראלי. הוא נתקיים רק כל זמן שהיה בית המקדש קיים בארץ ישראל, וכל ניצוצי המחשבות שיצאו ממוחות החושבים של הרחוב ההוא התלכדו לתוך הנקודה הבוערת, המרכזית, שבארץ ישראל. עכשיו אין נקודה בוערת מרכזית כזאת, אין ארץ ישראל. יצירת הנקודה הבוערת, המרכזית – היא עכשיו שאלת שאלותינו, שאלת חיינו. אבל מה כוחנו, אשר בעזרתו נוכל לגשת ליצירה זו? היש בנו עוד די כוח למעשה רב, ליצירה כבירה, אשר בה נישגב ובעזרתה נתכונן עלי אדמות?

כוח העם אשר בו יהיה – הוא הרוח הדובר בו. אם רוח חיים הוא הרוחו הזה – יברא לו נקודה מרכזית, שבה יצטמצם ושממנה יפיץ אורה מסביב לו. ואם הרוח הזה איננו בר קיימא והוא יצא או יוצא מן העולם – שוב אין לו צורך ואין לו כוח ליצור לעצמו נקודה אשר כזאת.

האנרגיה העולמית איננה מצטמצמת אלא כל הזמן שהיא אנרגיה חיה ופועלת.

רוח ישראל נתרכז ביהדות. היהדות היא האנרגיה הרוחנית של עם ישראל. השאלה היא, איפוא, זו: היש עוד די כוח ביהדות לחיות ולפעול בעולם, או אולי נקלט כבר תוכה בתרבות העולמית הכללית, ורק קליפתו החיצונית עוד נשארה?

שאלה חמורה זו מבקשת את פתרונה.

לנו אומרים: זה אלפיים שנה מוצץ עם ישראל את קליפת היהדות, אשר תוכה נאכל ונתעכל כבר בתוך הנצרות. כל דת שבאה לעולם היא הרת השקפת עולם ידועה, שהיא הולכת ומתבדלת ומתגדלת עד שמגיעה שעתה להיוולד ולהתגלות בכל שיעור קומתה, ואז היא משליכה מעליה את מוסרות הדת ויצאת לאויר העולם ערומה מבלי כל לבוש ומסכה. אף דת ישראל היתה נושאת בתוכה השקפת-עולמה, עד שזו נתבכרה ונתגברה ופשטה מעליה את השמלות הרבות, שהיתה עטופה ופרופה בהן, ותצא על הבמה בצורת הנצרות.

זוהי השקפת התאולוגים הנצרים, השקפה ישנה ונושנה שנתחדשה בזמננו בצורות שונות ומשונות. אבל כל ההשקפה הזאת היא מוטעית מכל צדדיה. אמת, בעלי ההשקפה הזאת צודקים הם מנקודתם הם. מן המקום אשר עליו עומדות רגליהם אי אפשר לעיניהם לראות אחרת. אבל הרשות בידינו, וגם החובה מוטלת עלינו, לצאת מן הנקודה ההיא, שעליו עומדים התאולוגים הנוצרים, ולהתרומם לנקודה אחרת, אשר בעמדנו עליה יקבלו הדברים צורה חדשה לגמרי.

אנחנו חיים אמנם בתוך תרבות שכולה נוצרית, שאפילו הכפירה שבה היא נוצרית. אבל עדיין יכולים אנחנו להתגבר על התרבות הזאת, ולהסתכל בעולם מתוך השפופרת של תרבותנו אנו. בלבנו ובקרבנו הן חיה עודנה תרבותנו שלנו. בעלי דת הנצרות דבר אין להם אל התרבות הלאומית היהודית, ועל כן אינם רואים ביהדות אלא את צדה הדתי לבד. אבל אנחנו צריכים ויכולים לראות ביהדות את כל צדדיה. כי אם אמנם אמת נכון הדבר, נקדשה היהדות בקרבנו כמעט כולה קדושה דתית, אבל בעיקרו של דבר – לא נקדשה דת היהדות בישראל לפי שהיא דת, אלא להפך: לפי שהיהדות נקדשה ונתחבבה עלינו בתור עצם מעצמנו ורוח מרוחנו, לפיכך קידשנוה כמעט כולה קדושה דתית. באמת היהדות היא התרבות הלאומית היהודית לכל מקצועותיה השונים, החל ממעשי יום ויום וכלה בדת, שהיא תופסת אמנם מקום גדול ביהדות, אבל בשום אופן לא את כל המקום. באמת היהדות כוללת בתוכה את כל היצירות היהודיות, שנוצרו באלפי שנות קיומה של האומה, ואפילו אותן היצירות היהודיות, שהיו בבחינת יוצאי דופן ושנעשו בזמנים ובמקומות שונים צרות צרורות ליהדות, עדיין הן נכנסות לתחום היהדות שממנה הן יונקות – אם גם בתור סיטרא אחרא דילה.

ב

ולהנחה זו – שהיהדות היא התרבות היהודית בכלל ולא הדת היהודית לחוד, כמה וכמה תוצאות חשובות. וקודם כול התוצאה, שכל דת אחרת, הנצרות למשל או איזו דת שתהיה, אינה יכולה לרשת את היהדות, היינו לקלוט את רוחה של זו ולעשות אותה מיותרת, לפי שאין דת יכולה למלא את הצרכים שתרבות כללית ממלאה. תפקידה של בדת הוא – למלא את הצורך הדתי של האדם לחוד, ותפקידה של התרבות הוא – למלא את כל צרכי האדם הרוחניים כולם. אמת הדבר, דת הנצרות ביקשה מתחילתה לבטל את כל הצרכים התרבותיים של האדם, ואפילו – מה שנראה לכאורה פאראדוכס – את הצורך הדתי. היא ביקשה להעמיד את הכול על האמונה הפנימית שבלב לחוד. אבל צדיק ויחיד הדור אפשר שבאמונתו לבד יחיה. לא כן כל פינות העם. להתגלות האמונה הפנימית שבלב בכל מקצועות החוגים של העם צריכים לשמש כל הקניינים התרבותיים וכל המוסדות התרבותיים. באין קניינים תרבותיים ומוסדות תרבותיים אין אחיזה להתגלות האמונה הפנימית שבלב, והיא נשארת בעל כרחה רוחנית לבד, היינו: מעבר לחיים, ובלי כל השפעה על החיים. בעולם האנושי, שהוא פנימי וחיצון, רוחני וגשמי, כל אנרגיה רוחנית מתגשמת ומתגלה לעין רואים. מובן מאליו, שדת הנצרות, משבאה לתקופת התפשטותה בעולם, הרגישה גם היא צורך לעבור מן האמונה אל הדת, ומן הדת לשאר צרכי האנושות.

לשאר צרכי האנושות. אבל משעה שהתחילה דת זו להתגלות ולהתגשם “נפלה” בהתגשמות גסה יותר מדי, וכאן אנחנו באים לידי תוצאה שניה חשובה מאוד.

דת הנצרות קיבלה מן היהדות את האמונה הפנימית, וזרקה את כל הקניינים התרבותיים של היהדות. אבל מחוסר אפשרויות לחיות באמונה פנימית בלבד התחילה זו מקבלת קניינים תרבותיים מכל עבר ופינה. מכל המינים של התרבויות שפגשה בדרך התפשטותה בעולם קלטה אל תוכה מה שיכלה לעכל ומה שנשאר תחוב כעצם בגרונה. ולפיכך התחילו סתירות פנימיות השוללות זו את זו בעיקר שרשן מתרוצצות בקרבה. יכול אדם להסכים, שדווקא הסתירות הללו עוררו את המחשבה בלבות בעלי הדת ההיא, ושימשו בתור כוח דוחף בדרך ההתפתחות שלהם, אבל צריך כל בר דעת להסכים גם לזה, שכל צעד וצעד של אותה התפתחות נקנה על חשבונה של דת הנצרות, שכל צעד וצעד של התפתחות התרבות האירופאית הוא צעד של השתחררות מעולה של דת הנצרות. עמוקות הן הסתירות שבדת זו יותר מדי, ואי אפשר להן לבוא לידי סינתזה. היסוד של האנארכיה החברתית והרוחנית, שהוא מונח בטבעה של כל דת הבנויה על אמונת היחיד, הוביל את דת הנצרות בהכרח לידי קליטה מן האוויר כל מה שהיה צריך לבעליה באותה שעה ובאותו מקום. האם לא אחת היא באיזו שפה נדבר או באיזה משפט נשתמש או אפילו באיזה סימבולים דתיים נשתמש? – ככה משך וככה עשה האנארכיסט הנוצרי במשך תקופות ובמקומות רבים ושונים. מה הפלא איפוא, כי הסתירות שבו הלכו הלוך והערם זו על גבי זו באופן שאפילו יד חרוצים איננה יכולה עוד להכניס בהן הארמוניה פנימית ולהשכין את השלום והסינתזה ביניהן? הגיעו הדברים לידי כך, שביסודות הדת השואפת למונותיאיסמוס הניחו את אמונת השילוש במקומה של אמונת הייחוד, ואצל יסודות הדת של אמונה ואהבה הניחו את יסודות המשפט הרומאי במקומם של יסודות המשפט העברי. דומה, שאחרי כל זאת יש להטיל ספק בדבר, אם אמנם שואף האדם אל ההארמוניה ולא, להפך, את הסתירות.

מכל מה שנאמר למעלה נמצאנו למדים, שההנחה, כי דת הנצרות גילתה את המאור שביהדות, טעונה עקירה מן השורש, הנצרות בתור דת נפלה למטה מן היהדות, חזרה מן הייחוד אל השילוש, וקלטה סימבולים אליליים. אמת, בדת המתוקנת של הנוצרים נעשה ניסיון חשוב לחזור אל הייחוד ולזרוק את הסימבולים האליליים. אבל ניסיון זה הרי הוא בעיקרו ניסיון לשוב אל היהדות, וכל עיקרו לא נעשה אלא באמצעות ההשפעה של היהדות, ועל כן הוא נמצא למד ולא בא ללמד אותנו כלום. חוץ לזה: תשובה זו עדיין רחוקה היא מהיות תשובה שלמה. לשוב אל דת היהדות אפשר רק על ידי תשובה את כל תרבות היהדות. בתוך היהדות משולבים כל הקניינים התרבותיים ואחוזים ודבוקים הם זה בזה. לא זאת השאלה: אם היתה היהדות מתחילתה מושפעת מתרבויות אחרות, או קיבלה במשך זמן התפתחותה השפעות שונות מתרבויות אחרות. שאלה זו איננה גם חשובה כל כך. אין בעולם חזיון בודד בהחלט. הכול משפיע והכול מקבל השפעה, ולא סגי בלאו הכי. השאלה היא זו: אם יש אחדות ושלימות ביסודות התרבות היהודית, או היא חסרה מתחילתה את האחדות ואת השלימות? ועל השאלה הזאת עלינו להשיב בחיוה גמור. כשם שהתרבות היוונית, למשל, הגיעה לידי אחדותה ושלימותה שלה. יסודות התרבות התחברו בתוך היהדות חיבור אורגני. הדת והאמונה מתאימות זו לזו. המשפט והמוסר – או הדין ולפנים משורת הדין – משלימים זה את זה. אין הניגוד ההכרחי שבין האמונה הפנימית והדת החיצונית מגיע לידי סתירה. וכמו כן אין הניגוד ההכרחי שבין המוסר העליון והמשפט השווה לכל אדם מגיע לידי דבר והיפוכו. התרבות היהודית נוצרה מחומר אחד, ורוח אחד דובר בה. על כל קנייניה ועל כל מוסדותיה טבוע חותם אחד, חותם של אישיות לאומית אמיצה ומוצקה. מתחתה – ארץ האומה, ובתוכה – דם האומה, ועליה – שכינת האומה. ואפילו בגלותה הרי היא בבחינת עץ שנעקר מאדמתו, ואל אדמתו הוא שואף לשוב, ולהכות בה שורש למטה ולעשות פרי למעלה.

ג

אולם לא רק דת הנצרות, עם סתירותיה הפנימיות ועם נפילתה אל ההגשמה, לא גילתה את המאור שביהדות. אפילו תורותיהם של היהודים ברוך שפינוזה וקארל מארכס, אחת אחת לבדה או אפילו שתיהן יחד, עדיין לא אכלו את התוך של היהדות, באופן שנוכל להאמין, כי מעתה הגיעה כבר השעה לזרוק את קליפתה.

יש מן החוקרים המחליטים, כי בתוך היהדות ישנה מחשבה מטאפיסית עמוקה, הקרובה ברוחה למטאפיסיקה האיליאטית, והמחשבה הזאת היא שניעורה ובאה לידי גילוי בשיטתו של הגאון האחרון מזרע היהודים, ברוך שפינוזה. הוא שפתר לאחרונה את החלום הכי -נשגב של היהדות, והוא שהביא את היהדות לידי גמר בישולה, ויחד עם זה גם לידי סיומה של תורת היהדות.

אבל מי הוא אשר יאמין במימרא זו? אם ברוך שפינוזה היה הגאון האחרון מזרע היהודים (ולו גם מזרע היהודים הספרדים בלבד) או לא – הרי דבר זה עוד מוטל בספק גדול אפילו ביחס לעבר, ביחס לזמן שבין הפילוסוף הזה ועד עכשיו, ואין צריך לומר ביחס לעתיד, העתיד הקרוב והרחוק. אבל אם גם נחליט כי הוא היה באמת הגאון האחרון שלנו – מה יצא לנו מזה? הלוא רק זאת, כי הגזע היהודי נתדלדל במאתיים שנה האחרונות, ואין בכוחו להעמיד גאונים. באופן אחר היה הגזע היהודי, מכיוון שהוא חי, מעמיד בהכרח גאונים במקצועות אחרים של מחשבה. או אולי היהודי תקיף רק במקצוע המטאפיסיקה האליאטית וכל שאר מקצועות המחשבה האנושית סתומים וחתומים לפניו? אבל הלוא כבר הראנו היהודי את כוחו הגדול והגאוני גם בשירה, גם במשפט ובשאר מקצועות? שמע מינה. שהדברים אינם פשוטים כל כך, כמו שרואים אחדים בסקירה שטחית שלהם.

זאת ועוד אחרת: נניח גם זה, שברוך שפינוזה הביא באמת את היסוד המטאפיסי של היהדות לידי גילוי – כלום יוצא לנו מזה ביטול היהדות ולא, להיפך, וקיומה? אם אמת הדבר, כי היסוד המטאפיסי של היהדות ביקש לו רבות בשנים את גילויו ואת ביטויו הנכון, עד שמצא אותו בשיטתו של הפילוסוף הגאוני ההוא, אז הלוא ברור הדבר ונכון כנכון היום כי היהדות מצאה לה בימי שיבתה עמוד חדש, חסין ואמיץ, להישען עליו במלחמתה על נפשה, שעליה להמשיכה גם לעתיד. כי הינה אין ספק בדבר, שאותו הפילוסוף הגדול נפל ברשת אשר טמנה לו הראציונליות המופשטת, כשם שנפלו מייסדי הנצרות ברשת זו מטמנה להם החסידות המופשטת. כזה כן אלה שגו לחשוב, כי האדם היא בריה מופשטת, בודדת בעלייתה, וחיה בעולמה השכלי וההרגשי לבדה.

עכשיו הן הכול יודעים, כי האמונה הפנימית שבלב וההכרה העליונה שבראש אינן פוטרות את האדם מכל החיים התרבותיים, אלא, אדרבה, מחייבות אותו להביא את אמונתו והכרתו לידי גילוי: האמונה בלי הדת, והמטאפיסיקה מבלעדי התרבות הכללית, הן פורחות גם שתיהן באווירו של עולם. כדי שתהיה האמונה לכוח פועל בעולם היא זקוקה אל הדת, שבה תתגלה ותתגלם. כדי שתשפיע על ההכרה המטאפיסית העליונה על חיי האדם היא צריכה להזדווג אל שאר קנייני התרבות. ברוך שפינוזה קרא את שיטתו המטאפיסית בשם “אתיקה”, לפי שכך לימד אותו חושו היהודי. היהודי הוא שזיווג את המטאפיסיקה והאתיקה. היהדות היא שלימדה את האדם להתרומם על ידי המעשה המוסרי אל האלוהות שבעולם, שהיא רוצה במוסר ושהיא עצמה איננה אלא הכוח המוסרי אל האלוהות שבעולם. ותורת היהדות העתיקה עולה בבחינה זו על שיטתו המטאפיסית של ברוך שפינוזה. שיטה זו הרי היא חסרה בעיקרה אותו הגשר שהיא מבקשת לבנות – הגשר המעביר מן המטאפיסיקה אל האתיקה. בשיטה זו קופץ האדם קפיצה גסה דרך היסוד המטאפיסי שבעולם, שאין בו לא טוב (מוסרי) ולא רע (מוסרי), אל היסוד נמוסרי התהום רובצת כאן בין היסודות, ויראת התהום מביעה את האדם לידי ייאוש טמיר ועמוק, שהוא שובר אמנם את יצרו הרע של האדם ועושה את המעשה המוסרי האפשרי – אפשרי, אבל בלי שמחה ובלי תקווה. האתיקה תומכת יתידותיה במנוחת הנפש הבאה על ידי המעשה הטוב, על פי הכלל: שמור לי ואשמור לך. אבל איה היסוד המטאפיסי של האתיקה? איה היסוד המוסרי בכוח המאטפיסי? המוסר אינו נעשה קטגוריה מטאפיסית, אלא נשאר קטגוריה אנושית וחברתית.

היהדות העתיקה הרימה את המוסר למדריגה מטאפיסית וריליגיוזית. המוסר הוא התואר (האטריבוט) העיקרי של האלוהות: " ה' ה', אל רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד ואמת“. האתיקה כלולה במטאפיסיקה, שבעיקרן אינן אלא שתיים שהן אחת. אם ברוך שפינוזה קרא את שיטתו המטאפיסית בשם “אתיקה” היה בזה יהודי נאמן. אבל השתיקה שלו אינה מטאפיסית, לפי שהכוח המטאפיסי שלו, ה”סובסטאנץ" שלו, משולל בעיקר האטריבוט מוסרי. ולפיכך טעות גדולה הוא להחליט, שברוך שפינוזה הביא את המחשבה המטאפיסית של היהדות לידי גילויה ומצא לה את הביטוי הנכון. כרבים מפילוסופי ישראל לפניו ולאחריו לא פתר גם הוא את הסתירות המסתתרות בתוך ההכרה האלוהית, ואת השאלות הקשות שיש בשאלת השאלות הזאת. הסובסטאנץ שלו הוא אמנם יודע ומכיר, אבל הידיעה וההכרה הינן כוח מוסרי כשהן לעצמן רק רק בשיטתו של סוקראטס, ששכח – כמאמרו של אריסטוטלס – את התאווה וההרגל. ההכרח “מנקודת ההשקפה הנצחית” קרה יותר מדי, וקרה עוד יותר ממנה " האהבה השכלית אל האלוהות". שתי אלה גם יחד אין בכוחן להצית את האש בלבבות ולהדליק את המאורות בחשכת התוהו ובוהו שבעולם ושבאדם…

השיטה המטאפיסית של ברוך שפינוזה היא אמנם צעד גדול ונשגב במהלך התפתחותה של ההכרה המטאפיסית היהודית. אבל ראשית, היא נוגעת רק בצד האחד של היהדות: בהכרת האחדות המטאפיסית של העולם והתאמת (פאראלליות) החזיונות הגשמיים והרוחניים זה אל זה, ושנית – איננה חדשה בהחלט, אלא ביחס ידוע. אפילו הנטיה הפאנתיאיסטית של השיטה הזאת לא נתחדשה בבית מדרשה חידוש של יש מאין. בשכבר הימים היתה אמונת הייחוד של היהדות סובבת והולכת מן המונותיאיסמוס אל הפאנתיאיסמוס ומן הפאנתיאיסמוס אל המונותיאיסמוס. הראשון הוא – התורה הנגלית של היהדות, והשני הוא – התורה הנסתרת של היהדות. הפאנתיאיסמוס, ההכרה שהכול אלוהול, היא השאיפה הראשונה והעליונה של היהדות, שהיא כמוסה בה מיום היותה ועד עתה. אלא שהפאנתיאיסמוס של היהדות רחוק הוא מהיות הכרה שכלית לבד, הוא – עבודת האדם ותעודתו בעולם. לגלות את האלוהות שבכולם, לתקן את כל הפגימות שבעולם ולהרים את העולם למדריגה אלוהית ומוסרית – זאת חובת האדם בעולם. פעם בפעם תתפרץ המחשבה הפאנתיאיסטית הכמוסה בחביון היהדות לצאת אל העולם הנגלה, אבל הסכנה המוסרית הכרוכה בעקבה דוחפת אותה שוב למטה עד שתהיה השעה ראויה לה לחזור ולהתגלות. כי ההכרה שהכול צריך להיעשות אלוהות עלולה ליפול ברשת התאוות השפלות הלחשות לו לאדם: הכול הוא אלוהות ולרבות כל השפל וכל הבהמי שבלב האדם.ולפיכך, בכל שעה שהסיטרא-אחרא של הפאנתיאיסמוס מתחלת להתגבר, מתנערת הנשמה הישראלית, מוחית בכל תקפה נגד המעשה, ומבקשת לה מפלט בחיק ההכרה המונותיאיסטית, ומתקדשת ומיטהרת בהרת גדולתה וקדושתה של האלוהות. מצורפה ומזוקקה, או נדכאת מהכרת חולשתה, היא חוזרת שוב ומתחזקת בהכרה הפאנתיאיסטית וחוזרת חלילה. ככה עוברת תקופת התלמוד לתקופת הזוהר, תקופת הפילוסופיה לתקופת הקבלה, תקופת הרבנות לתקופת החסידות, ועוד ועוד. מובן מאליו, שעל פי הכלל הידוע: אין הטבע עושה קפיצות, גם כאן אין המעבר נעשה לפתע פתאום. שני הזרמים נמצאים תמיד ופועלים תמיד, ואפילו מזדווגים לפעמים ונעשים לאחד, אלא שפעם מתגבר הזרם המונותיאיסטי ומשעבד את חברו אליו, ופעם מתגבר הזרם הפאנתיאיסטי ומשעבד את הראשון לצרכיו הוא. פאנתיאיסטי היה כבר חלק מן האגדה. פאנתיאיסטית במידה מרובה היתה הקבלה שלפני ברוך שפינוזה. פאנתיאיסטית בהחלט היתה שיטתו של רבי ישראל בעל שם טוב, אשר חי אמנם אחרי שפינוזה, אבל בלי ספק לא ידע כלל ממציאותו.

ד

ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, כי השקפת העולם של קארל מארכס איננה יכולה לתפוס את מקומה של היהדות.

השקפת-עולם זו קלטה אל תוכה יסודות שונים ומגוונים: יסודות מטאפיסיים משיטותיהם של האשכנזים הגל ופויארבאך וכל הנספחים עליהם; יסודת 'דמיוניים מחלומותיהם של הקומוניסטים הצרפתיים והאנארכיסטים הצרפתיים מסיעתו של פרודון והעברים מסיעתם של משה הס וקארל גרין; יסודות מסופקים מסברותיהם של המאטריאליסטים האשכנזיים ויסודות מדעיים מתורת הכלכלה המדינית של השוטלנדי אדם סמית והיהודי דויד ריקארדו. אבל למרות כל אלה יש בהשקפת-עולם זו גם אחדות ידועה, וגם מקום ידוע יש לה לזו בהשתלשלות המחשבה הישראלית אשר מעבר לגבול היהדות. ופה יש לסמן את השקפת העולם של קארל מארכס בתור המשך מתורתו של ברוך שפינוזה בין מצדה המטאפיסי, בין מצדה החברתי. מצדה המטאפיסי קרובה היא מאוד השקפת-עולם זו לשיטת האחדות של הפילוסוף הגדול – קרובה לה רב יתר מאשר לשיטותיהם של הגל ובני “האגף השמאלי” של תלמידיו, אלא שהיא מרחיקה ללכת בנידון זה, עד שמתעלמים ממנה כל התחומין שבין הטבע והדומם מעבר מזה ובין הטבע החי בכלל והאדם בפרט מעבר מזה, באופן שהאחדות המטאפיסית נעשית לאחדות טבעית וגלויה. ומן הצד החברתי – תורת החברה של קארל מארכס, עם חלוקת האינטרסים שלה והמוסר הנובע מתוך אותה החלוקה, חוזרת שוב לתורתו של הפילוסוף הגדול, אלא שגם כאן היא מרחיקה ללכת ואיננה מניחה מקום לשום תנועה מוסרית בעצם ועושה את הכול הכרח גמור במובן גשמי יותר מדי. אבל יחד עם זה היא מרימה את המוסר החברתי – מבלי אשר תקרא אותו בשם הנכון – למדריגה גבוהה מאוד, וכלעומת שהיא משפילה את שרשו למטה היא מרימה את פריו למעלה. תביעות המעמד הרביעי, הנוסדות על פי השקפת-עולם זו על האינטרסים הגשמיים, הכלכליים, של אותו המעמד, הרי הן בעיקרן תביעותיו המוסריות של קארל מארכס עצמו. תובע או איננו תובע המעמד הרביעי את ממשלת הצדק – זוהי עוד שאלה לעתיד לבוא וחקירה למומחים. מה שאיננו טעון שאלה וחקירה הוא זה: שאותו היהודי, אשר כל ימיו התנכר לעמו גם באשמתו שלו, גם באשמת אבותיו, גם באשמת דורו, לא נלחם כל ימי חייו אלא לשם הצדק החברתי לא היה אלא יהודי נאמן ברוחו ובלבבו, אם גם שלא מדעת, ועשה מה שעשה על דעת המקום ועל דעת הקהל הקדוש, אשר העמיד מתוכו את נביאי האמת והצדק – לא על דעת המעמד הרביעי או החמישי, אשר לא היה בינו וביניהם שום קשר חברתי.

אולם אם נשאל: המכוּונת היא הצורה של תורת קארל מארכס אל התוכן המוסרי שלה? הנתגלה בצורה זו המאור הגדול של תורת הנביאים הגדולה? – אז התשובה על השאלה הזאת יכולה להיות רק שלילית.

בעולמו של קארל מארכס כמו נכבו כל המאורות. הכל נוּגה, אפל וקר. בקרת האפלה רוחשים-גועשים גלגלי המכונות ואצים-רצים המה מבלי חשבון ומבלי דעת, ובמרוצתם המה נושאים את כל האדם אשר על פני האדמה, האדמה הלאה, תמיד הלאה. האדם חורק את שיניו, נושך את שפתיו, והוא מקלל את הכול, מקלל בשנאה עזה וכבושה, מקלל ונישא הלאה הלאה. חושך ואפלה מסביב, ורק במחשכי מרחקים יראה אור קטן וחיוור. מי היודע ומי המאמין כי גלגלי המכונה יינשאו לעומת האור הקטן והחיוור ולא אל עבר אחר? ואם יגיעו ויבואו עדיו – היאיר האור הקטן והחיוור את החשיכה הנוראה? הירומם את הקרה האיומה וימוגג את הקרח הנורא הנטוי על פני כל האדם אשר על האדמה?…

ה

ועוד דברים אחדים על ה“פשרה”. רבים בקרבנו ומחוצה לנו מדברים על ה“פשרה” ש“נתפשרה” היהדות בזמנים שונים עם שיטות אחרות, ומוציאים מזה את התוצאה, שגם עכשיו צריכה היהדות ל“התפשר” עם השיטות, או גם עם הדתות השולטות בעולם. אבל כל המדברים את הדברים האלה אינם חפצים להבדיל בין הפשרה ובין הסיגול. היהדות סיגלה אמנם לעצמה בזמנים ידועים קניינים תרבותיים, שנוצרו על ידי אחרים ושהתאימו לרוח הכללי של היהדות, אבל היהדות לא נתפשרה מעולם עם שיטות אחרות המתנגדות לרוחה. בודאי היו בכל הזמנים בקרב עם ישראל יחידים שנתפשרו מרצון או מאונס עם שיטות ודתות מתנגדות ליהדות. אבל אלה, או שעשו את הדבר בלי הכרה ולא ידעו מה שעשו, או שעשו זה בהכרה לשעה עד יעבור זעם, או גם לדורות – אבל אז יצאו מן היהדות, אבל היהדות כשהיא לעצמה לא ידעה כל פשרות, וזה כל כוחה לאלוהיה, שמעולם לא נתפשרה עם השיטות השוררות בעולם, ועמדה בייחודה ובשלימותה בכל הגלגולים הרבים שעברו עליה מיום היותה ועד עתה. כל גדולי ישראל, שנשארו עומדים בתחום היהדות – בין אלה שהיו מאמינים תמימים, בין אלה שהיו חוקרים ודורשים במעשה בראשית ובמעשה מרכבה ושאר רזי עולם – לא נבדלו במאומה איש מעל אחיו בכל מה שנוגע לשאלות החיים והמעשה, כל גדולי החוקרים שבישראל, מן הימים הרחוקים מאתנו – מימות רבי ידידיה האלכסנדרוני – ועד הזמנים הקרובים אלינו – עד רבי נחמן קרוכמל והרמן כהן, – הורו פה אחד בערכם הגדול של הקניינים התרבותיים הישראליים, והכירו כולם כאחד את החשיבות המיוחדת שיש להן למצוות המעשיות, שהן כוללות בתוכן אל כל החובות הדתיות והמוסריות של אדם מישראל. מעולם לא נחלקו המיימוני וסיעתו עם חכמי צרפת וסיעתם על מצווה מן המצוות או על שאלה מוסרית. בזה היו לכולם שפה אחת ודברים אחדים. כשנחלקו לא נחלקו אלא בפרטים. ואפילו בשאלות מטאפיסיות, ששם המחלוקת מצויה יותר, לא נחלקו אלא באופני ההכרה של האלוהות, אבל לא במציאותה ובמהותה. כולם לדוגמה, החזיקו באמונת הייחוד, אלא שלא כולם יכלו לבוא לידי ציור אחד של יחידו של עולם. אילמלי היה הדבר כמו שאומרים מתנגדי היהדות, שהיהדות היתה “מתפשרת” עם השיטות הסובבות אותה – כי אז היה “היד החזקה” של המימוני, “המתפשר” עם התרבות היוונית והערבית, שונה תכלית שינוי מן “הקונטרס” ו“התוספות” של חכמי צרפת ואשכנז, “המתפשרים” עם תרבות הארצות האלה, ובאמת הרי הכול יודעים, ש" היד החזקה" היה לספר הספרים גם בשביל חכמי צרפת ואשכנז. ומי שיבוא ויאמר: הרי “מורה הנבוכים” – אף אנחנו נאמר לו: אין מביאין ראיה מספרים מטאפיסיים. ספרים כאלה מדרכם להעיר שאון ומהומה קודם שהספיקו המוחות של הקוראים והחושבים לעכל מה שראוי לעכל מהם, ולזרוק מה שראוי לזרוק מהם…

ומדברים על דבר “פשרה” עם הנצרות בזמננו. היש לנו להתפשר עם דת הנצרות בזמן הזה? כמדומני, שכשם שלא היה כל צורך ליהדות להתפשר עם דת הנצרות בימים עברו, כך אין לה ואי אפשר שיהיה לה גם עכשיו צורך זה. ומי שבא ותורת הפשרה הזו בידו שואלין אותו: עם איזו “דת נצרות” להתפשר? עם זו הנצרות הקדומה, שהעמידה את האמונה הפנימית שבלב במרכזה, עם זו ששללה את כל הקניינים התרבותיים של היהדות, או עם זו שהתחילה מכנסת לתוכה קניינים תרבותיים מכל עבר ומכל פינה? הלוא ברור הדבר, כי במידה שדת זו סובבת על עיקר האמונה הפנימית שבלב – אין בה כל חדש לנו, שהרי זאת היא מצוות המצוות ועיקר העיקרים של היהדות: " ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ובמידה שהיא מכנסת אל תוכה קניינים תרבותיים מן החוץ – שוב אין לנו במה להתפשר עמה, שהרי אנחנו יכולים להכניס אותם הקניינים ממקור ישראל עצמו, ובאמת הרי כך היינו עושים בכל הזמנים לפני הנצרות ואחריה. משל, הנצרות העיקרית, הקדומה, למה היא דומה? לבית שהחריבוהו ובקשו להשאיר את גגו. ומשל, השקפת-העולם של קארל מארכס למה היא דומה? לבית שנטלו ממנו את גגו והשאירו אותו פתוח לכל מיני רוחות רעות שבעולם. הכול יודעים ששני הבתים האלה אינם עשויים לדירת בני אדם. מה עשו ומה עושים כל אלה המבקשים לעשות אותם לדירת בני אדם? בונים את הבית תחת הגג של הראשונה ועושים גג על השניה. אבל בה במידה שבעלי דת הנצרות משתדלים לכוון את הבית שהם בונים אל הגג העתיק, ורוצים באמת שהקניינים התרבותיים שלהם יצאו מן האמונה הפנימית שבלב ויוליכו אליה – באותה מידה עצמה הרי הם חוזרים אל היהדות. וכמו כן, בה במידה שבעלי השקפת העולם של קארל מארכס עמלים להשלים את החסר בה ולהכניס לתוכה זרם של אמונה חיה במוסרו של עולם, שממנו יוצא ועליו ייבנה מוסרה של החברה האנושית – הרי הם שוב חוזרים אל היהדות. אל תאמרו: סוציאליות נוצרית. זה דבר והיפוכו. הנצרות האמיתית הקדומה כופרת בחברה ובאורגאניזציה שלה, ואי אפשר לה שתהיה לתורת החברה. היא יודעת את היחיד המאמין, ואיננה יודעת את החברה המסתדרת. היא כופרת בכל מוסדות החברה, ואיככה זה תהיה לתורת החברה? כל אלה המדברים בשם “הסוציאליות הנוצרית” באמת ובלב תמים, לא לשם פוליטיקה מגונה, נשענים על תורתו של משה רבנו ועל תורתם של הנביאים. ועל כן אין “סוציאליות נוצרית” בעולם, אלא – סוציאליות יהודית יש! תורת היהדות היא תורת החברה הבנויה על יסודות המוסר הסוציאלי, ותורה אחרת אין בילתה לחברה הרוצה להיבנות על יסודות המוסר הסוציאלי!

ו

הרבה זרמים יש בעולם התרבותי של עכשיו, המבקשים לסחוף את היהדות ולעקרה מן השרש, יש זרם של תאווה עזה אל ממשלת האדם באדם וניצול האדם באדם. יש זרם של תאוות החזרה אל התקופה האלילית שממנה יצאה התרבות האירופאית, ויש זרם של שוֹוניסמוס, של לאומיות קיצונית וחקנאית, שהיא רוצה להשליך מעליה את כל הקניינים התרבותיים שסיגלה לה מאחרים. הזרמים האלה, ואחרים כיוצא בהם, משתפכים כולם לים אחד של שנאה ואיבה אכזריה אל כל אשר בשם היהודים והיהדות ייקרא. גלי הים השחור הזה הינם מתנשאים ברעש ובהמולה גדולה, והם משתובבים, מתהוללים ומבקשים להתפרץ מגדותיהם ולעבור בעולם, הלוך ושטוף, הלוך וסחוף את כל המעצורים אשר יפגשו בדרכם. ועדיין אין בן אדם בעולם אשר ידע ואשר יחוש עתידות: צמה יקרה ומה יאתה באחרית הימים. הדבר אשר נגעהו לעת כזאת, הוא רק זה: בה במידה שזרם התרבות הכללית מפלס לו נתיב בין שאר הזרמים, ועובר לאט לאט אל עבר הכרת האחדות האלוהית והמוסרית של כל חזיונות העולם והכרת האחדות החברתית של כל הבאים בברית החברה – במידה זו הולכת התרבות האנושית ומתקרבת אל היהדות, במידה זו הולכת ומתגברת הרגשת נצחונה של היהדות העתיקה בעולם החדש, נצחונה של האלוהות הישראלית בחיי האדם ובמעשים אשר יעשה האדם וחי בהם.

אפס – אל נא יתהולל חוגר כמפתח! נצחונה של היהדות איננו דבר אשר יבוא מאליו וכלאחר יד. נצחונה של היהדות איננו גם דבר אשר סוכנים-נוסעים ושליחים מצודדי-נפשות יוכלו להוציא אל הפועל. תמיה אני, אם כל אלה הסוכנים והשליחים, שקמו לנו בשעת המפלה הלאומית והחורבן המדיני, לא הזיקו ליהודים וליהדות רב יתר מאשר הועילו להם. כי הינה הניצחון של הדעות בכלל, ושל התרבות היהודית בפרט, הוא פרוצס היסטורי קשה וממושך, אשר בכבדות רבה ובהדרגה הוא כובש לו את דרכו בעולם, ובעמל שנים וכוחות אין מספר הוא עושה לו נפשות באדם. נצחונה של היהדות הוא נצחון אשר בוא יבוא רק אחרי המלחמה ורק על ידי המלחמה.

אולם המלחמה דורשת התאמצות כל הכוחות והתרכזות כל הכוחות. והיהדות אי אפשר לה לעמוד בקשרי המלחמה עם האויבים הרבים והעצומים אשר סביב שתו לה, בלתי אם תאמץ את כל כוחותיה ותרכזם במקום אחד. היהדות צריכה לצאת ממצב הפאסיביות והרשלנות אל מערכות המלחמה האקטיבית, מלאה עוז ועצמה והכרה עצמית. לא רק בעולם העתיק, בשעת חורבנה של האלילות, היה להיהדות דבר מה להגיד לעולם. גם עתה בעולם החדש, בשעת ההריסה והמבוכה השוררת עתה, בשעת התגוששותם של כל האלים והאלילים, של כל אותם החדשים שנתישנו והישנים שנתחדשו, בשעת התפרצותן של כל התאוות הכמוסות בחביון הנפשות והתעוררותה של החיה הנוראה, השובבה והאכזרית שבאדם, בשעת הניצול האיום שעושה עם בעם, גזע בגזע, מעמד במעמד ואדם באדם, בשעת ההשתערות הגלויה והחצופה של “המצוקים” על “האראלים”, של הכוחות התחתונים על הכוחות העליונים, של התאוות השפלות והמאוויים נקלים על געגועי הנפש המתרוממים אל על – גם עתה, בשעה כזאת ובעולם כזה, עוד יש ליהדות דבר מה להגיד לעולם ומלואו, עוד יש ליהדות דבר מה להילחם בשבילו ולהביאו לידי נצחון ולידי התגלות. גם עתה טרם נגמרה עבודת היהדות, טרם נסתיימה התרבות היהודית. עוד העבודה רבה לפניה על שדה מלחמת האמונות והדעות, וזה דבר המלחמה: היד האחת מחזקת בשלח, והיד האחת עושה במלאכה. זאת מלאכת הבניין אשר ראה יעקב אבינו בחלומו – סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. על היהדות לפתור את חלום נעוריה. על היהדות לבנות ולכונן את סולם התרבות הזה, אשר בו יעלו בני האדם ושבו ויתעלו מתחתית הסולם והיו למלאכי אלוהים. כי זהו חלום היהדות, חזון העתיד שלה, וזה שברו.

היהדות תפתור את חלומות נעוריה ותבנה את סולם חזיונותיה על אדמת ישראל תחת שמי ישראל. שם נגלה אליה האלוהים מלפנים בחלום הלילה, ושם הוא עתיד להתגלות אליה באור היום. כל זמן שהיהדות מפוזרת ומפורדת בין העמים אי אפשר לה להגיע לידי התרכזות הכוחות, ולהתגלות בעולם בכל שיעור קומתה, בגולה הולכת היהדות ומצטמקת, השרשים שלה אינם מקבלים יניקה ומתנוונים, והענפים שלה נוטים לרשות הרבים ומתכסים אבק רב, וכפעם בפעם הם נקצצים ונשחתים בידי זרים אכזרים. מה תקוות העץ אשר נעקר מאדמתו, ורוח רעה תצנפהו צנפה ככדור משחק בארץ רחבת ידיים? פיזור היהדות הציל אותה אולי מכליה גמורה, אבל פיזור היהדות הביא אותה בהרבה מקומות אל מצב מסוכן של התנוונות, הזדקנות והסתרסות. פיזור היהדות הביא לידי ביטול הרבה חלקים עיקריים של היהדות, חלקים, אשר עליהם גאונה, ועליהם עוזה ופארה. פיזור היהדות הביא לידי צמצום היהדות, לידי התכנסות שלה כולה בתוך מסגרת הדת – באותה שעה ובאותו מקום, שהדת ירדה מטה מטה ואיבדה את השפעתה על רוחות בני האדם. כלום לפיזור זה נשאף גם לעתיד ובו נשים מבטחנו? ומי יודע אם יציל עכשיו הפיזור של היהודים והיהדות אפילו מה שעלתה לו להציל עד עתה?

כי על כן, ככה ייאמר היום לבית ישראל: בשעת פיזור כנס! כנס בעוד מועד, בעוד יש תקווה!

ההתכנסות וההתרכזות תשיבינה ליהדות את כוח נעוריה. בארץ מולדתה מרוח אווירה, תשוב היהדות ותפריח ועשתה קציר כימי נעוריה. רעננה ועליזה תצא אז על במת החיים ואל מערכות המלחמה, ומלאת-חיים תשוב ותהיה לתורת-חיים. כי מי אשר יחובר אל החיים – לו יש רק בטחון ולו תקוות הניצחון.

[1912, “העתיד”].

---

לקראת הקונגרס הציוני

מאת

בר טוביה

¹

“בחודש פלוני, ביום פלוני, ייקרא הקונגרס הציוני בפעם הראשונה אחרי שש שנות המלחמה והחירום”

שש שנות המלחמה והחירום! לכאורה ארבע מילים, והתוכן כה עצום, כה נורא! אם יאמר איש להאמין עוד כיום הזה כי יש יחס כל שהוא בין הכמות ובין האיכות, תבואנה ארבע המילים האלו ותכינה אותו על פניו מכה גדולה אשר ממנה לא יירפא עוד. ארבע מילים – והן מלאות דם ואש ותמרות עשן! מה היא מלחמת שלושים השנה ומה גם מלחמת מאת השנה, מה הן מלחמת טרויה בעולם העתיק או מלחמות נאפוליאון בעולם החדש כנגד מלחמת האווירונים, התותחים, האדים המחניקים וכל כלי המשחית למיניהם, שלא נודעו ושלא נמצאו עד ימי הדור האחרון הזה, שלא נוצרו ושלא נשתכללו אלא על ידי המדע החדש, שאיבדו ושהשמידו חיים ונכסים ברגע אחד מה שלא איבדו ולא השמידו כלי המלחמה הישנים בשנה או גם בעשר שנים? ולנו בני ישראל במה נחשבו מסעות הצלב, גזירת גונטה ואפילו חמלניצקי, כנגד שש השנים האלה, כנגד ההרג האיום והנורא שעשו בנו המלחמה, המהפיכות, ועל הכול הפרעות, שלזכרן יחרד לב כל אדם אם יש עדיין לב אדם בעולם? במה נחשבו כל הרעות והתלאות אשר מצאונו,כל החורבנות שעשו בנו מיום היותנו לגוי לעומת החורבן השלישי, חורבן החיים, הכלכלה, הדת, המוסר, חורבן כל יסודות הווייתנו?

ובעצם הימים האלה, בעוד ימי הדמים תוססים מסביב בגולה, הולך ומשתפך דם ישראל גם בארץ אבותינו, גם בפינה הקטנה אשר אמרנו:

בצלה נחיה בגויים, ובזכותה נמשיך את קיומנו. גם על אחרית תקוותנו עבר הרס. גם באלה מקרבנו המרווים את הררי ישראל בלשדם ובדמם נגעה יד המשחיתים. – ומה לנו עוד ומי לנו עוד פה בעולם הדמים הזה?

העיניים מלאות דמע, הלבבות מתכווצים מכאב, והפיות קוראים – לקונגרס.

קונגרס ציוני! האמנם יש עוד בנו כוח לקום ממפלתנו הרעה והקשה הזאת, להתעורר מעצמת המכאובים והחבלים והמפחידים- המחרידים האלה? האמנם אין כל המכאובים והחבלים האלה כי אם חבלי לידה, חבלו של משיח? האמנם נולד המשיח ביום הרג רב, בהיחרב אשיות קיומנו?

קונגרס ציוני! אלה אומרים: הבה נתאספה יחד, נבקש תחבולות דיפלומאטיות להציל את עמנו ואת ארצנו מידי המחריבים, ניתנה לנו ראשים אשר כוח בהם לעמוד בהיכלי מלכים ושרים ולבטל גזירותם בדעת ובמזימה, ואז עשה נעשה וגם יכול נוכל. קרובים למלכות, ראשים בעלי דעת ומזימה, בעלי תכסיסים דיפלומאטיים – כלום היה מי שנחלק על דבר זה? ברם הכוח איה הוא? ואם אלף פעמים נחבל תחבולות ונטכס תכסיסים, מי ישים לבו אלינו כל זמן שכוח אין לנו לעמוד על נפשותינו, כל שעה שחיינו וכבודנו תלויים ברצון כל מרצה כל מעוול, כל שודד ליל?

ואלה אומרים: נביאים נקימה לנו, אשר ילכו לפנינו להורות את הדרך לפנינו, בתי מדרשות נייסדה לנו על מרומי הררי ציון, שמהם תצא תורה ואורה לעמים ההולכים בחושך, וראה כל בשר כי עודנה חיה הרוח הגדולה, רוח נביאי יהודה וישראל, ועוד כוחה חדש כבימי נעוריה ביום צאתה מארץ מצרים… בתי מדרשות, חכמים, נביאים! הוי, מה קרובים הדברים האלה ללב ישראל שעוד ניצוץ ישראלי אחד תוסס בו מתחת לערמות החיקוי, ההתקטנות וההתבטלות! ואולם במה נגן על חכמינו ובתי מדרשותינו, על נביאינו וחוזינו מפני חרב האוייב הלטושה, הנטושה עלינו לכלותנו ולהשמידנו? אבותינו ידעו כי “הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים” ועל כן " נעצו חרב בבית המדרש" – ואנחנו איה חרבנו אנו? זה רבות בשנים גזלו אויבינו מנדינו את חרבנו מידינו ויאסרוה עלינו במשא ובמגע, ועל כן גדלו הם, נושאי החרבות, והצליחו, ואנחנו הולכים ודלים.

נביא כי יקום היום מקרב אחינו לא יצווה לכתות חרבות לאיתים ורמחים לאיתים, אף לא ישים פיו כחרב חדה. דומם יגן על אחיו המובלים לטבח, ודבר לא ידבר מאומה, כי גדול הכאב מרבה להכיל, ואין מלה אשר תביענו, אין ביטוי אשר יבטאנו.

נביא האמת הזה יעבור על כל המקומות ששם פליטי ישראל נחיתים, יומם ולילה ילך הלוך ובקש עד אשר ימצא, עד אשר יגלה את עקבותיהם של ניני שלושים הגיבורים אשר עמדו מימין דויד מלך ישראל בצאתו להקים ניר לבית ישראל, נביא האמת יבדיל יקדיש לו ולעבודתו הקדושה, עבודת ההצלה התקומה והתחיה, את “גיבורי החיל, אנשי צבא למלחמה, עורכי צינה ורומח, ופני אריה פניהם, וכצבאים על ההרים למהר”. הוי, מה ערב לאוזן איש ישראל, מה נעים הצלצול הקשה העולה מתוך שמות החיילים האלה! הוי, מה ידעו הנביאים מה שעשו, כשעמדו וכתבו את השמות הגסים האלה לזכרון בספריהם לא פעם כי אם פעמיים, להיות למזכרת עוון למוגים ולנרפים, ולמזכרת התעוררות לאנשי הלבב! שמות קשים, שמות כעורים לכאורה, שמות מבהילים: פערי, חצרי, נחרי, רדי, אליפלט בן אחסבי, חלץ, צלק, צלמון, עלבון. אין אלה שמות אצילי בני ישראל, שמות רכים, ענוגים ומפונקים, כי אם שמות אנשי מצוק ומרי נפש ממעמקי העם. אוי למי שפגע בבעליהם של השמות הללו! פניהם פני אריות, רגליהם רגלי איילות, ידיהם מטילי ברזל קולעות אל השערה ולא תחטאנה, וקולם כקול הרעם בגלגל, כקול אשר לשמותיהם, כצלצול חרבות, כשקשוק קשתות!

יש אשר יתעורר אדם מישראל מערוּת לילות נדודים, לילות כאב ועמל אין קץ, ופתח את כתבי הקודש לבקש מנוח רגע לנפשו הנהלאה, ועיניו יאורו למראה השמות הגסים-החביבים האלה, ושפתיו תחזורנה על השמות הנידחים-הנשכחים האלה מתוך געגועים עזים, ולבבו הסוער ישתוק כמעט מזעפו, מעצבו ומרגזו, ואף רוחו הרעה, הקשה, תסור מעליו כהרף עין, והגה ואמר: מי יודע, אולי עוד לא אבדה תקוותנו…

הוי, מי נתן לנו גדודים אחרים מבחורי ישראל שדם זקן-צעיר גס-אציל זה תוסס בעורקיהם כיין המשומר מימי עולם – ושבתם וראיתם אם לא ייטיבו לדבר את אויבים בשער, ואת השרים בחצרות, מכל הדיפלומאטים שבעולם, אם לא תבחנו בקולם את קול חכמי האמת ונביאי האמת שעמדו להם לישראל מאז ומעולם. והיה כי ישאלך בנך היום: איזו תקופה היום? וענית ואמרת לו: תקופת הגיבורים! כי הינה עם כי יחרב, ועמד להחיות את נפשו ואת מולדתו, אחת דתו להתחיל מבראשית, מה היה בראשית עם ועם כי יולד? הווה אומר: תקופת הגיבורים!

דיפלומאטים, בתי מדרשות, חכמים, תלמידי חכמים, נביאים – כל אלה יהיו לנו, יהיו אפילו יותר מדי, כל אלה ישנם כבר אתנו, מי בכוח ומי בפועל. הוי, מי יתן לנו את המגינים עליהם, את המגינים על חיינו, על קיומנו!

“רוח יש לי די והותר – הבו לי את הגוף!” את הגוף הבו לה לכנסת ישראל הנמקה מעוצר רעה ויגון! הבו לה כוח ועוז!

כי כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל:

ללמד בני יהודה קשת, להיקהל ולעמוד על נפשם!

[1921, “העולם”].

---

במסתרים תבכה הנפש

מאת

בר טוביה

“במסתרים תבכה נפשי מפני גווה, ודמוע תדמע ותרד עיני דמעה, כי נשבה עדר ה'”.

במסתרים תבכה הנפש מפני גווה וקלקולי גווה, מכאוביו וחורבנו, משלקח גו החיים פורשת הנפש אל סתרי החיים, ובוכה בסתרי תורה על מר גורלה.

במסתרים תבכה נשמת ישראל “כי נשבה עדר ה'”, כי היתה כנסת ישראל מרמס לחיות פרא, ודמה נעשה הפקר, וכל שותיו לא ייחנקו בו, לא יבוא הדם כרעל בעצמותיהם לצבות בטן ולנפיל ירך.

כל שעה שיד עשו הרשע ניטתה על ישראל, כל שעה שחרבו של אדום לטושה-נטושה על עדר ה'. פורשת כנסת ישראל לסתרי תורה לתנות ענותה הרחק מרשות החיים שבגדו בה גם בגדו. סתרי תורה הם הנאד לדעת ישראל, והם גם הנרתיק לנשמת ישראל.

קשים החיים, נוראים החיים, ומה גם לבניהם החורגים. ואולם סתרי החיים הם המנוס מן החיים, המקלט והמשגב מפני תעלולי החיים ואכזריותם. מהו כל השטח העליון שעל גבי ים החיים, שעינו של אדם קצרת רואי ומעוטת תפיסה מקפת אותו. כלפי הגודל והעומק שמתחת לשטח, כלפי מצולות הים, תהומותיו ומסתריו?

קשים המכאובים, נוראים המכאובים, והכואב האומלל הרובץ תחת סבלם בורח מפניהם, קופץ לסתרי תורה ורואה את העולם כולו ואת המכאובים כולם ראיה חדשה “מחוג השקפת הנצח”. בנבכי המסתרים תטהר הנפש הפצועה. בים הנצח תבקש להשקיע את מכאוביה, תבקש לטבול את נגעיה.

אין ריפוי לנגע, אין תיקון לקלקול הנגע, וגם כי יירפא – חריץ יישאר ממנו למזכרת שלא תימחה. הקלקול גם כי יתוקן – לא יעברו סימניו. עמוקים סימני הנגעים והפצעים, ועמוקים מהם סימני הפגעים והקלקולים. בצפורן שמיר חרותים המה על לוח לבב, חרותים באש ובדם על דפי הנשמה.

בנגע היחיד, בפצע הרגע, נאמרו הדברים. על אחת כמה וכמה בנגע העם, בפצע העולמי, במכאובה של כנסת ישראל. היש מכאוב כמכאוב ישראל? היש פצע כפצע ישראל? הנשפכה בעולם דמעה מרה וממאירה, דמעה בוערת צורבת, כדעת ישראל שיורדת בכל דור ודור, ונשפכת מעיני כל אדם מישראל?

ואף על פי כן! בכוח נטיה טבעית עזה, יסודית, קופצת כנסת ישראל לעיתות קשות ביותר לתוך ים הרזים, למעמקי מסתרים ותעלומות עולם וחידותיו. וראה זה פלא! במסתרים תבכה נשמת ישראל, ומן המסתרים תצא מלובנת, מאוששת, אל מלחמת החיים, אל המלחמה כנגד טומאת החיים בעד טהרת החיים. זה הכוח אשר לסתרי תורה, הכוח הנסתר והנעלם כסתרי-התורה עצמם, ואפילו יותר מהם.

בסתרי תורה תדבר הנפש ישר אל הנפש בלשון הנפש. מי יבין סוד שיח הרוחות המספרות, והנפשות המדברות? אי היודע את לשון הנפש הנעלמה מכל נעלם?

סתרי התורה הם הנאד לדמעת ישראל הגדולה מני ים, העמוקה כמכאוב ישראל; סתרי תורה הם הנרתיק לשמור על נשמת ישראל מפני מלתעות החיים; סתרי תורה הם נהר די נור המפרנס את כוח ישראל, הנותן לו חום ועוז לחזור ולהתחדש, ולהתנער כפעם בפעם מן הקרח הנורא הנטוי מעליו.

[1922, “שאר ישוב”].

---

על הר געש

מאת

בר טוביה

על הר געש יושב ישראל בעולם. בכל מקום, מבלי יוצא מן הכלל,מוכנת הלהבה להתפרץ מתחתיו ולהתרומם בסערת כליון. האומות החיות, האומות המנומסות, העמים השחורים, האדומים והלבנים, הכתות השחורות והאדומות – כולם מוכנים ומזומנים למעשה ההרס, ואין הדבר תלוי אלא בשעת הכושר.

על הר געש יושב ישראל בעולם. הלוע פתוח תמיד, מעלה עשן מלמעלה, ומתחת לעשן – גחלים עוממות, ומתחת לגחלים – להבות אש רובצות למטה ושואפות בכל כוח אל על – ואין הדבר חסר אלא תנועה קלה, תואנה כל שהיא.

אחת היא: תהיה התנועה מימין או משמאל, לפנים או לאחור, תהיה התואנה שחורה או אדומה. אין המקום ואין הצבע גורמים, ואין הזמן גורם. ככה היה לפני אלפי שנים, ואולי גם לפני רבבות שנים. ככה יהיה בעוד אלפי שנים ובעוד רבבות שנים.

היה מי שאמר: “שאלת היהודים תימשך כל זמן שיהיה יהודי אחד בעולם” – ואמת פשוטה ועמוקה כחיים אמר.

וישראל לא ידע! עמי לא התבונן! – ומה היה עושה אילו היה יודע?

מלמטה – להבות אש, ומלמעלה – חרבו של שר העולם. וישראל בינתים.

הלוא ישתגע הרואה והיודע: הרואה בכל ראות עצביו – לא בראות-עיניים שטחית; היודע בכל יצירי גוו – לא בשכל קר, שאחת היא לו. והחיים נמשכים והולכים – כאילו אין מאומה, כאילו אין זרמי-הדמים, דמי ישראל, לפנינו ולעינינו. כאילו קול שאונם מחריש אזנינו לדכאותנו ולהומנו. ובת קול מכרזת ואומרת: “אוי לך! רזי לי! רזי לי!”

[1922, “שאר ישוב”].

---

ספרותנו ומשבריה

מאת

בר טוביה

ספרותנו ומשבריה / בר טוביה

א

הרבה סבות לספרותנו החדשה ואימא לה אחת – והשכלה שמה. מרידת השכל במסורת הדורות חוללה וגידלה ספרות זו, שכל כוחה היה בניגודה אל בית המדרש הישן ואל סדר החיים המקובל ברחוב היהודים. חלש היה ה“הן” שלה, וחזק ורענן ה“לאו” שלה. היא הכירה רק מעט מאד באותם הכחות התולדיים, שיסדו את הרחוב על אורותיו ועל צלליו. היא היתה כופרת בתולדה, מהפכנית, שונאה לעבר וליורשו – ההווה. היא התקוממה כנגד ההסגר מפני התרבות החיצונית; כנגד אי-הטבעיות שבחינוך הישן וחד הצדדיות שבו; כנגד חתונות-הבוסר שנעשו בחשבון ובהעלם מן הנטיות הנפשיות, ולפעמים אפילו בבלי דעת הנכנסים בברית בנישואין; כנגד הרדיפה אחרי פרנסות של רוח והביזוי למלאכת יד. על הניגוד היה עזוזה, היתה גבורתה. שני כלי זין מסוכנים עד למאוד יצרה לה ספרותנו במלחמתה על השכלה, ואלו הם: הפובליציסטיקה והשירה. אמנם לא היו אלו בריאות חדשות בעצם, כי הראשונה היתה בת לדרשה, והשניה – אחות צעירה לפיוט.ואולם בצורותיהן המחודשות שניתנו להן, היו כחדשות ממש, ובייחוד נחשבו כך בעיניהם של חובשי בית המדרש, שלא למדו להשתמש באמצעי הספרות של הדורות האחרונים. וחולשה זו של בעלי הסדר הישן הגדילה עוד יותר את כוח מתנגדיהם ואיילותם. הנקל הוא להוכיח כי המתנגדים האלה זייפו את דברי-הימים, ולפעמים גם את השכל האנושי הבריא. ואולם אין להכחיד, כי במבחר כתביהם נושבת רוח חיים כבירה. תאוות החיים הטבעית שכבשוה וכבלוה, התקוממה כנגד כבליה. היא לא ידעה מי שם את הכבלים עליה. היא כוננה את חיציה לא אל המקום הראוי. פראית היתה ככל תאווה טבעית, ואף כי כלואה וחסומה. ובפראיותה היה תקפה.

ואולם לא ארכו הימים, והחיים האכזריים גילו את חולשתה של תנועת ההשכלה, את הקטנות אשר ב“הן” שלה. נודע הדבר, כי הדרך אל התרבות החיצונית זרועה סילון ממאיר וקוץ מכאיב, וככל אשר הוסיפו ללכת גברו המצוקות והתמוטטה האמונה באמיתת הדרך החדשה. הוברר כמו-כן, כי אל החינוך היהודי הישן שררו וגם יכלו, ובשביל חינוך יהודי חדש קשה להשיג חומר נאות, וקשה עוד יותר למצוא דורשים לו. נגלה הדבר, כי אנשי המעשה החדשים אינם עולים בשום אופן במוסריותם על הסוחר הישן, ואפילו על הנושך שמלפנים. וכאשר נראו לאחרונה היחסים החדשים שבין איש לאשתו, התפרצה לא מפי משכיל אחד קריאה מלאתי מכאובים אנושים וגעגועים עזים " מה טובו אוהליך, יעקב, משכנותיך, ישראל!" מה נאוו מה טהרו חיי משפחתך, ישראל-סבא!

וספרות ההשכלה, שגידלה כשרונות לא מעטים, וביניהם גם אחדים כבירי-כוח, נזדקנה עד שלא הגיעה אל יובלה. נזדקנה וחלשה והגיעה עד משבר. ספרותנו החדשה נשארה בלי “אידיאה פורס”, בלי מחשבה חיה, מנהיגה.

ואולם לשוא מיהרו שונאיה מימין ומשמאל להכריז על מפלתה המדומה, ולהתריע על נצחונם העלוב. לתמהונם, וכמו להכעיסם, חשפה ספרותנו שוב את כוחותיה והעמידה שורה חדשה של כשרונות, מהם גם גדולים ועצומים, ומחשבה רבה נתנה להם להנחותם, – זאת המחשבה על התחיה החברתית והלאומית של העם הישראלי.

ב

השאיפה אל התחיה הלאומית היתה מהר לשוררת בספרותנו העברית החדשה. ואילו השאיפה החברתית, הסוציאליסטית, לא הצליחה עד כה לפרוץ מסילה רחבה בספרות זו, ואחרי נסיונות אחדים, – ומהם גם למעלה מבינוניים, – שלא עלו יפה, כבשה לה דרך בטוחה בספרות היידית, ותחי שם גם ימים רבים לראש. לפני כחמישים שנה היה הדבר. המשבר הקשה בספרותנו הגיע עד מרום גבהו. המילים הישנות היו לזרא, והמלה החדשה טרם נוצרה, והינה זה התחוללה התנועה הסוציאליסטית בקרב משכילי ישראל, ומיד יצרה לה שני עיתונים עברים מ(זה אחר זה), שרובי וטבי סופרינו בימים ההם נטלו חלק בהם. ואולם כמעט שניעורה תנועת התחיה הלאומית, וקולה של חיבת ציון נשמע ברחוב היהודים, נפרדו הבחירים שבבעלי הכשרונות מעל המאספים הסוציאליסטיים, מעל “האמת” ו“אסיפת חכמים”, ויהיו לנושאי דגלו של הרעיון החדש. הרגש הרגישו, עוד טרם הכירו, כי פה דופק לבב האומה, כי פה נמצאה הנקודה היחידה שממנה אפשר להגיע אל פינות העם העברי.

הרעיון הלאומי והציוני הפיח רוח חיים חדשים בספרות העברית, שנבלה וצמקה, והכניס ליח וכיח רעננים לתוך שני עצביה החיוניים, לתוך הפובליציסטיקה והשירה. כשמש-מרפא השליך את קרני אורו אל הימין ואל השמאל – ועד שונאיו הכי קשים, הכי מרים.

הינה כי ככה נגלה המרכז, שסביבו יכולים ומוכרחים להתגבש כל כוחות העם, ונשמע קול הפייטן הלאומי הקורא ברמה לפלגות ישראל: היו אשר תהיו, רק יהודים היו! יהודים היו – זאת אומרת: זכרו ואל תשכחו, כי באין ארץ יתהלך היהודי כצל עלי אדמות, ואף אמנם כצל מטיל אימה לא רק על הנכרים כי גם, וראשית כול, על ישראל עצמו, כצל אשר לעולם לא יכה שרשים תחתיו ושביתה בל יקנה.

ג

אפס כי מחשבת התחיה, שתשמש עוד זמן רב כוכב אורה בחיים ובמעשה, הספיקה זה כבר להתגשם בספרותנו, לחדור אל תוך תוכה ולהיות לעצם עצמותה. אין היא זקוקה שוב לביאורים ולהוכחות, ומקום לחדש בה אין. כי על כן גם חדלה מהיות “אידיאה של כוח” בספרות, באין לה צורך בבעלי כוח שבאנשי העט להילחם עליה. ועוד הפעם הורגש משבר בספרותנו העבריה.

מלחמת העולם לא היתה אלא הסיבה החיצונית למשבר חדש זה; הסיבה החיצונית שבטלה בשעת האפשרות הראשונה, ולא עוד אלא שעוררה פעולה-חוזרת עצומה כנגדה. ראשית כול – המפעל האדיר של הוצאת שטיבל, ואז יתר ההוצאות הקטנות עם הגדולות שבאו אחרי כן.

ואז יתר ההוצאות הקטנות עם הגדולות שבאו אחרי כן, נתפרסם המון ספרים למקרא ולעיון, מהם מתורגמים ומהם מקוריים. סופרים ומלומדים, שנתרחקו מעמם ומשפתו, שבו אל הספרות העברית מי שלא שכח את תלמודו כותב את דבריו עברית, ומי ששכח, א5ו שלא למד, חוזר ולומד, או נותן את ספריו למתרגם שיתרגמם עברית. עובדה היא שאין להכחישה, כי מזמן שביתת המלחמה הלכה ספרותנו וגדלה לרוחב ולעומק – ועדיין היא במצב הגידול.

ואף על פי כן מורגשת חולשה בשני המרכזים הראשיים של ספרותנו: בפובליציסטיקה ובשירה. יש מעשה רב, יש כשרונות במדריגות שונות, ואולם רעיון כביר ואין כוח-גברא.

האין המשבר כי אם פרי הגידול עצמו? או אולי עברה תקופת הגיבורים של ספרותנו, והגיעו לה ימים של פועלים ואנשי עבודה?

או: האי אפשר לה לספרות להתקיים וגם להתפתח בלי רעיון ראשי? כלום יש להן לספרויותיהן של אומות העולם, מהזמן שלאחר המלחמה, רעיון מדריך שכוחו בו להלהיב את הלבבות עד לידי מסירות נפש בעדו או כנגדו?

ודאי שאין לספרויות הנכריות הנכריות של עכשיו רעיון אשר כזה, שכולן תועות בלי מורה-דרך, בין כשהן מבקשות אותו בין כשאינן מרגישות לכאורה אפילו בהעדר. ודאי גם כן שכל ספרות, ואפילו חזקה, או דווקא חזקה, אנוסה להגיע מזמן לזמן לידי משבר פנימי ולחכות עד בוא עת גאולתה על ידי החיים עצמם, או על ידי היוצר. ואין ספק כמו-כן, שיש משבר שבא מתוך גידול ומשמש כסימן לגידול.

ואולם אם כה או כה, המשבר – משבר, ומי בעל נפש ולא יחוש בו? הנה זה ים הדמים הנורא המאיים ומחניק ותובע דין וחשבון. ספרותנו כותבת ומזמרת לא-מעט, ואף גם לעיתים קרובות ברצינות וביופי, על עניינים שונים ומשונים – ובכל אלה עוד לא מצאה בקרבה די-אונים, די רוח-הקודש, לצעוק צעקה גדולה ומרה עד כי יתמוגגו הלבבות הנקשים, יחרדו מוסדי עולם האיתנים, הקרים, האכזרים.

בעצם אין הספרות והחיים הולכים בד בבד. נחפזה הרוח לפניה והחומר נחשל אחריה. רץ הסער הספרותי ומבשר את סער החיים ההולך ובא בכבדות, בעמל וביגיעה רבה. וכי יחלש השאון בספרות והיה הדבר לא פעם לאות כי עצם החיים דופק במקום אחר, כי השאלות שנפתרו להלכה זה כבר, הולכות ונפתרות עתה למעשה. עייפה הלשון, השפתיים נלאו גם נלאו, הגיעה שעתן של הידיים העמלות לאמור שירה בסגנון שלהן.

[1924, “העולם”].

---

מחלוקת המעמדות

מאת

בר טוביה

אתה אומר: מחלוקת – והיא כבר מלחמה, מלחמה נטושה על פני כל החזית של תולדות האדם. עיתים היא נעשית בחרב לטושה ובקשת דרוכה, ועיתים היא נערכת בחשאי, לאכול עני במסתר, ולגרם עצמות חלכאים במו אופל. אפס כי לעולם אין היא נפסקת ושביתה לא תהיה לה.

זאת מלחמת המעמדות, שהללו מעריצים אותה ומרקדים לפניה קדוש! קדוש! והללו מגדפים אותה כאחת הנבלות, ושוב אחרים מבטלים אותה ואומרים: לא היא! אין היא בעצם לא דבר שבקדושה או להבדיל, שבטומאה, מכל שכן איננה דבר שלא בא לעולם, אלא מהי? חוקה היא, חוקת הברזל היא של חברת האדם. והיא רק מין מכמה מינים שבחוקת הטבע: כל דאלים גבר.

ואם תאמר: הואיל ומלחמת המעמדות דין חוקת טבע לה, הרי עליך לכוף את ראשך ולשאת את עולה דומם? ויש לאמור: אדרבה, היא הנותנת, שעליך להתקומם נגדה ולהילחם בה עד רדתה, שהרי כל מעשי אנוש ותחבולותיו מכוונים נגד חוקות הטבע להכניען ולשעבדן לרצונו. ואף אמנם אין הוא בן-חורין להינזר מן המלחמה, אלא אנוס על פי הנטיה הטבעית להגן על עצמו מפני מזיקין. הללו, אבות נזיקין שבטבע ושבחברה, “דרכן להזיק” ואתה – “שמירתן עליך”.

אכן, מרובות הן דרכי ההגנה, ואולם אחת היא תעודתן – להינצל מן המחבלים. ואף אלו שאמרו: “יתן למכתו לחי” – עדיין לשם הגנה נתכוונו. כסבורים היו, שאין לך עצה טובה להביא את חברך לידי פריקת נשקו שלו. אלא אם כן אתה מקדים לפרוק את נשקך שלך. ברם, אין דברי-הימים מורים כן, לא בעבר וגם לא בהווה, אף חכמת אדם פשוט החליטה זה כבר: לא עכברא גנב, אלא חורא גנב. ובכן, בין רוצים בין לא רוצים, הרי עליכם לסתום את החורין לפני הני עכברי רשיעי וכל מיני חיות רעות אשר יארובו לחטוף עני, ועיניהם לחלכה יצפונו.

ואיש האלוהים נאנח ונאנק על “נביאי מלבם”: “לא עליתם בפרצות ותגדרו גדר על בית ישראל לעמוד במלחמה” ואף קלל יקללם קללה נמרצת: “יען וביען הטעו את עמי לאמור שלום – ואין שלום”. שלום-שלום – יאמרו נביאי השקר, והשלום – רחוק גם רחוק. והוא גם לא ייעשה במאמר ובאפס יד, כי בהתאזרות כל הכוחות יצא לפעולות – אם יצא לפעולות.

וכל האומר: הנבואה באה להשכין שלום בעולם – אין הוא רשאי לשכוח שהיא עצמה במלחמה נולדה, ובמלחמה גדלה. ועדיין היא עומדת בקשרי מלחמה עם הרשעה הטבעית והחברתית, ובזה כל כוחה ושאר רוחה.

כי הנה מי הוא נביא אמת? הלוא “איש ריב ואיש מדון לכל הארץ”. הוא המורד הגדול והנערץ בחוקת הטבע והאדם, כל דאלים גבר, והוא גם התם הנעלה והנפלא, שלא הכיר בה בחוקה זו מעולם. הנה הוא מרעיש עולמות על “חוקקים חקקי אוון”, “להטות מדין דלים ולגזול משפט עניי עמי” – כאילו “חקקי אוון” הללו אינם אבן השתיה שעליה הושתתה “תרבות אנשים חטאים”. כאילו גזל עניים ודכיון חלשים לא היו ואינם עד עתה מקור העושר והגדולה. או כי ירגז ויתקצף ויאיים על שומעיו בענשים נוראים – על שום מה? על שום “וישתמר חוקות עמרי” – כאילו “חוקות עמרי” גרועות היו ואכזריות מחוקות צור וצידון או ארם ואשור, ואנחנו שמענו את הארמים מעידים על מלכי ישראל מבית עמרי זה “כי מלכי חסד הם”. והינה הוא קובל עד לידי ייאוש על דור חכם בעיניו, “אכן לשקר עשה עט, שקר סופרים” – כאילו אותו הדור וסופריו היו היחידים בעולם שעשו עט לשקר, כאילו לא היה כבר מי שאמר, כי תפקיד הלשון, והוא הדין של העט, הוא “להעלים על המחשבה”. וזה האומר, לא מלבו בדה את הדבר, אלא גילה מה שהכול יודעים אותו ומחפים עליו.

הכול, לרבות החכמה שמדברת בפי הקוהלת: “אם עושק רש וגזל משפט תראה במדינה אל תתמה על החפץ” – כי אכן מה מקום יש כאן לתמוה “על החפץ” – שחוזר ונשנה בעקשנות כה מתמדת, כאילו הוא סדרו של העולם ואין אחר זולתו.

אחת היא הנבואה שלא ידעה סדר זה, שלא הכירה בזכות קיומו, שלא הודתה אפילו במציאותו. גיתה מעיד על עצמו בתום לבב, או מתוך התגנדרת: “אנוכי מבכר מטבעי את אי-הצדק על אי-הסדרים”. ובבית-מדרשה של הנבואה לא היו מבינים כל עיקר ניגוד זה. לדידהו, אין לך אי-סדרים גדול מאי-הצדק, ואין לך סדר אחא בנצחון הצדק ושלטונו.

הנבואה בהתלהבות תמימותה וחכמתה העליונה – אכן שתי אלה תמימות וחכמה עליונה, אך אחת מהן – ביקשה לברוא עולם הפוך, לתת עליונים למטה ותחתונים למעלה, לגרש את השקר ואת הרשעה מחברת האדם ולהושיב את האמת ואת הצדק בראש. והיא גם ביקשה את הדבר לא במילים בלבד. הנה משה, רבן של נביאים, משתמט משליחותו באמרו: לא איש דברים אנוכי. והוא דווקא על ככה נבחר ונשלח, יען כי לא היה איש דברים, יען וביען איש המעשה היה. הוא שחולל גוי מכת של עבדים, ולא עוד אלא שעשה אותו לעם סגולה. מי שמע כזאת? מי ראה כאלה? ובאי-כוחו – ממנו ראו וכן עשו. זכור אל אשר עשו אליהו ואלישע הנביאים, שהורידו מלכים מכסאותם בישראל ובגויים. גם בגויים. ואף נביאי הדיבור, שבאו אחרי נביאי המעשה, הלא כה דבריהם “כאש” “וכפטיש יפוצץ סלע”. כעמודי ברזל נצבו בני הנביאים מול ים אדירים החותרים מסביבם להדיחם משאתם, מבלי אשר יוכלו לנגוע בהם לרעה. כסלעי מגור וכמיגדלי אור.

וגם בשעה שקולות הנבואה נידמו לכאורה, וחיי הרוח של האומה נצטמצמו בבתי-מדרשות, לא פסקה המחאה הכבירה נגד הלחץ הפנימי והחיצוני. הרי מחאה, והרי מחלוקת והרי גם מלחמה. כי אכן יש גם אשר “נעצו חרב בבית-המדרש”.

זאת מחלוקת המעמדות שברחוב עוברת גם את סף בית-המדרש ומפלסת לה נתיבה לפני ולפנים. הללו אומרים: יד בעל-הבית על העליונה, והללו אומרים יד הפועל על העליונה – עד שבאה סתם משנה והעלתה הלכה: יד השוכר את הפועלים על התחתונה. הלכה ועדיין אין מורים כן – לא בגויים ולא בישראל. אף לא בישראל.

אמנם לא אחד מאלו שעמדו בערבי מהפיכות התחננו לאמור: ייתי ולא אחמיניה", ולא מעטים מן היראים ורכי הלב שהוסיפו גם ואמרו “לא ייתי ולא אחמיניה”. ואיש מאנשי הביניים, והוא חוקר בדרכי התולדה, יודה ויאמר: אילו נשאלתי אם לעשות את המהפיכה הצרפתית הגדולה, הייתי משיב לא! ואותו המשיב, יפה היה כוחו בהיגיון. כי למעשה, אין בעלי דבריו, והם אנשי המהפיכה, יודעים לשאול כל עיקר. הללו גוזרים את הקשר הגרדי בסיף, ואשר יצדיק את פעלם הוא שלטון הרשעה והאכזריות. בין כה וכה גדול הכאב מאוד, כאב הגוף והנפש גם יחד.

ואף אתם אל תעשו את המילים אלילים. כי המילים, וגם מילי דקדושה בכלל, ואפילו בייחוד, מתמעכות מחמת תשמיש מרובה, והאידיאלים שהלשון דשה בהם נעשים אלילים שכל רוח אין בהם, וגם הנפש לא תימלא מהם.

ואם לחקירה – אל תצמצמו אותה בין כתלי בית-המדרש. ועוד גם זאת: אל תתחילו תמיד מחדש – מי שבא לדרוש ביחסי היהדות הכתובה אל שאלות החיים, שומה עליו להתבונן אל יחסי החיים היהודיים בפועל, אל גלגוליהם של ניגודי המעמדות בישראל בתקופות-קיומו השונות. וגם אל לו להסיח דעתו ממה שהעלו הקודמים במצודות שכלם. שאם אתה מעלים את עיניך מן החיים, כיצד אתה מבין בתורה, והיא או ראי של חיים או מחאה נגדם. ואם אתה מתחיל תמיד מחדש, כיצד אתה זז מן האלפא-ביתא? אף אלו “שערי החקירה” אינם נפתחים כי אם בעמל ובשקידה, ועל הכול – ביושר לבב וביושר הגיון.

[1928, “הדואר”].

אישים וספרים

מאת

בר טוביה

---

משורר שלא בזמנו

מאת

בר טוביה

(על המשורר הרוסי א.נ. אפוחטין¹ והתקופה אשר בה חי)

אם יזכיר איש בשם המשורר הרוסי אפוחטין, אז מעט מאוד יהיה מספר האנשים אשר יתנו גודל לו: מעט יהיה גם מספר אלה אשר שמעו את השם הזה, ומה גם אשר קראו את השירים הליריים אשר כתב. ובכל זאת היה אפוחטין אחד מן המשוררים הליריים הגדולים ברוסיה הגדולה אחרי פושקין ולרמונטוב, וכקרוא איש, אשר אזניים לו לשמוע ולב להבין את סוד שיח השירה, שלוש וארבע דלתות בספר “כתבי א.נ. אפוחטין”, לא ישליכנו עוד מידיו טרם יקראהו עד תומו, וככלותו – והיה כאיש תועה במדבר ציה וערבה תחת קרני שמש לוהטות ובוערות והוא עייף ונפשו שוקקה – ופתאום מצא באר מים חיים על דרכו.

מדוע זה לא זכר כמעט איש את השם הנכבד הזה, וישכחהו גם בחייו וגם אחרי מותו? מדוע זה לא מצאו הקולות הרכים והעדינים של שירתו הנפלאה הד בקרב הלבבות, ויהיו כקול קורא במדבר, בשעה שמשוררים רבים ואחרים, בינונים וגם קטנים, היו לאהובי העם, ויש אשר גם לגדולות עלו ויהיו למפורסמים לא רק בספרות הרוסית כי גם מחוצה לה? האם אמת נכון הדבר, כי רק מזלם גרם?

לא, לא במזלו של אפוחטין הקולר תלוי, כי אם בזמנו. הוא היה משורר שלא בזמנו. מכאוביו הקשים והרעים, שאלותיו המרות והמאררות, הספקות, אשר כעש אכלוהו – מוזרים היו לאחיו ונכרים לבני תקופתו. את אלה, את בני תקופתו, העסיקו דברים אחרים לגמרי, ועל כן אחרת תבעו מן הספרות השירית והפרוזית גם יחד.

בשנות החמישים החל אפוחטין את עבודתו הספרותית. בשנת 1854, היא השנה הארבע עשרה לימי חייו, נדפסה שירתו הראשונה בעתון “האינוואליד הרוסי”. בימי מלחמת קרים היתה איפוא ההתחלה, באותם הימים אשר רוסיה הישנה פשטה את צורתה הישנה ותתעתד לקבל צורה חדשה. מלחמת קרים מסמנת תקופה חדשה בכל מקצועות החיים הציבוריים ברוסיה. המלחמה הצרפתית בראשית שנות העשיריה השניה במאה פתחה את התקופה הזאת, ומלחמת קרים המשיכה אותה. מעמדי החברה העליונים היו חסרי-כוח וחדלי-אונים לעמוד נגד האויב הגדול והנורא, נאפוליאון הראשון; ההתעוררות דלתתא, אשר יצאה מן המעמדים התחתונים, שנאת העירונים – ובכללם מרבית היהודים תושבי רוסיה – ושנאת האיכרים אל האויב, למרות ההבטחות הרבות אשר הבטיח להם, שנאה, אשר היתה לא רק בכוח אלא בפועל ממש, – היא שעמדה בפרץ ותציל את הארץ בשעת הסכנה. כן היה בארצות גרמניה ואוסטריה וכן היה הדבר גם ברוסיה: בשלוש הארצות האלה הוכיחו המלחמות הנאפוליאוניות, כי נקודת הכובד בחיים הציבוריים שינתה את מקומה, וכן מן המאה הי"ט והלאה תובעים החיים הלאומיים בחזקה את יציאת העירונים והאכרים מן החורים אשר נחבאו ואשר התחבאו בהם, כי יצאו על הבמה ההיסטורית. תנועת הדקאבריים בשנות העשרים, הפטרושבסקים בשנת הארבעים, הספרות האופוזיציונית משנות השלושים והלאה, אשר בראשונה עמדו בראשה בילינסקי בפנים הארץ והרצן בחוצה לה – כל אלה אינם אלא מבטאים שונים של העובדה היסודית החדשה בחיי החברה: התגלותו של גורם חדש בחיים האלה. האצילים חדלו מהיות העמודים היחידים, אשר כל הבניין הסוציאלי נשען עליהם, כי לעזור להם בעבודה הגדולה והכבדה הזאת, ולפעמים גם למלא את מקומם, באו העירונים והאכרים, באו כאורחים קרואים ונחוצים.

אבל החברה היא קונסרוואטיבית; גורמים חדשים ותביעות חדשות יפלסו להם דרך בתוכה ויכרו להם אזניים רק מעט מעט ובכבדות. יש אשר הגורמים החדשים עמדו כבר בראש החברה וידחו את הישנים כליל ממקומם, ובכל זאת לא יהינו עוד להיקרא בשמותיהם הם, ויש אשר התביעות החדשות כבר נמלאו, יותר או פחות, ואדם אין בקרב החברה אשר יכריז על הדבר בפומבי מבלי מורך לב. במאות הי“ז והי”ח היו כבר כל ענייני הממלכה הצרפתית מרוכזים בידי המעמד העירוני. האצילים ירדו כבר עד הדיוטה התחתונה גם במצבם הגשמי וגם במצבם הרוחני – ובכל זאת לא חדלו מהתחשב בתורת “המעמד הראשון”, בניגוד ל“המעמד השלישי” (העירונים), – המעמד, אשר היה באמת “הכול” ורק נחשב ל“לא כלום” בעיני קצרי-ראות, אשר לא הבינו את המהפיכה העמוקה והרחבה, האקונומית והסוציאלית, שהתחוללה בחברה עד שבאה הריוולוציה הצרפתית וטפחה על פניהם, ולא זו בלבד, אלא אפילו אחרי הריוולוציה הזאת היו נסיונות לא מעטים לדחוף את גלגל ההיסטוריה אחורנית ולהחזיר את העטרה ליושנה. ואפילו שתי הריוולוציות האחרונות, בראשית שנות השלושים ובאחרית שנות הארבעים, עוד לא השכיחו כליל את החלומות, אשר זה כבר אבד עליהם כלח.

גם ברוסיה אנחנו רואים גלוי את החיזיון ההיסטורי הזה. המלחמה הנאפוליאונית הראתה כבר לדעת, כי שינויים כבירי ערך באו ונהיו, כי קודם לכול דרוש להגדיל את זכויות העירונים ולשחרר את האיכרים, יען כי שני אלה התרוממו, בנוגע לערכם הסוציאלי, מן המצב השפל אשר עמדו עליו שנים רבות ויהיו לכוח מניע בחברה. אמנם נוסדה רוסיה הישנה, בעזרת המעמד של האצילים הלוחמים, אבל את רוסיה בת המאה הי“ט הצילו לא רק אלה, אלא – ובייחוד – שני המעמדים האינדוסטריאליים, אשר על כן התחילו בהכרח אלה המעמדים לתבוע את החלק המגיע להם בזכויות החברה. התביעות הצודקות האלה התחילו להתפרסם תיכף אחרי המלחמות הנאפוליאוניות, אבל עד מלחמת קרים לא שם איש את לבו למלא אותן. התנגשות רוסיה ואירופה בפעם השניה במאה הי”ט הוכיחה בראיות היותר חותכות, כי מעמד האצילים לא יוכל עוד למלא את תפקידו הלאומי, וכי המעמדות האחרים, לרגלי חוסר זכויותיהם, אי אפשר להם להתפתח על פי המהלך הטבעי ולהגיע אל אירופה, כלומר להיות לכוח הלאומי היותר בריא וחזק. החברה, כאמור, עושה את דרכה במתינות יתירה ובכבדות נוראה, ועל כן רק אחרי ההתנגשות השניה הזאת התחילה סוף סוף לכלות את החשבונות הישנים ולהחל תקופה חדשה.

בקצה שנות החמישים נגשו אל עבודת התיקונים הדרושים בחיי החברה. העבודה היתה רבה, גדולה וכבדה, ריאורגאניזאציה שלמה במלוא מובן המלה, אשר עוד ימים רבים יעברו טרם תכלה. היא מילאה את כל שנות השישים, ועדיין היא נמשכת והולכת עד עתה. ראשית ביכורי פרי העבודה הזאת היתה – שיחרור האיכרים מהצד האחד, והרחבת זכויות העירונים מהצד השני. שתי העובדות האלה היו לבסיס הסדר הסוציאלי החדש, ההולך ומתפשט עכשיו בכל העולם; הוא הסדר, אשר סן סימון בתחילת המאה הי"ט והרברט ספנסר בסופה יסמנוהו, ובצדק, בשם האינדוסטריאלי. ראשיתו הינה לפנינו ואחריתו מי ישורנה.

מתורתו של הגל למדנו, כי כל חיזיון בעולם ובחברה הוא בעל דו-פרצופין, פרוגרס מצדו האחד ורגרס מצדו השני. לא אבוא הפעם במשפט עם הפילוסוף הגרמני, אם באמת חקר ודרש את כל החזיונות האמורים, ועל יסוד החקירה והדרישה הזאת בנה את כללו, או כללו זה אינו אלא סברא לחוד. אבל כל הסברות, המימרות וההשערות, בין שנתאמתו ובין שהוכחשו אחרי כן, בנויות תמיד על יסוד איזו נסיונות, אשר קיבלנו מחוצה לנו או אשר נעשו בנפשנו פנימה ביודעים ובלא יודעים. כמו כן גם כללו של הגל יש לו אסמכתות ידועות בחיים; אם יש בו חוץ או אין – ימים יודיעו. על כל פנים אותו החיזיון ההיסטורי, אשר נקראהו בשם יצירת טיפוס אינדוסטריאלי בחברה, הוא תנא דמסייע להגל.

אנוכי אומר בכוונה יצירת טיפוס אינדוסטריאלי, יען כי עד עכשיו לא ראינו עדיין את הטיפוס הזה בשעת גמר גידולו, ואי אפשר לנו לדעת מה יהיה טיבו אז, כאשר ישתכלל ויגיע לשלמותו. מן הניסיון אנחנו יודעים רק את תחילת יצירתו של הסדר האינדוסטריאלי, ואין ספק כי בשעה זו הוא מתגלה לפנינו משני צדדים שונים ומתנגדים זה לזה. מן הצד האחד – נתמעטה תאוות המלחמה בחרב ובחנית והתגבר שחרור רוח האדם מן העולים הכבדים אשר רבצו עליו בימי הביניים, קטנו זכויות יחידי סגולה מיוחסים וגדלו זכויות ההמון הגדול. אבל מן הצד השני – עיני האדם הישן היו נטויות לעומק אין-סוף, בשעה שעיני האדם החדש מקיפות רק שטח יותר רחב. הראשון יצר את הרליגיה והמטאפיסיקה, אשר עסקו בשאלות מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, אף על פי שהשאלות האלה היו אסורות ומסוכנות. אבל תמצית שני החזיונות האמורים, פנימיותם וסוד קיומם, היו אך ורק השאלות האלה. האדם השני, להפך, רוצה להיות פוזיטיבי, הוא רוצה לפתור אך את שאלות ההווה, או את השאלות אשר יש להן יחס קרוב או רחוק אל ההווה. הוא רוצה להתכווץ ולהצטמצם, הוא בעצמו חג חוג ומרמה את עצמו ואומר: חוג זה קבוע מששת ימי בראשית ולא יעברנו איש ויישאר שלם בגופו ובנשמתו. האל אשר יעבוד אותו בר-נש זה בחיים ובספרות, הוא – הריאליות. בשם האל הזה אמנם החלו רבים ושלמים לעבוד בשביל החיים הריאליים ויעמלו הרבה להאיר המון שאלות בחיים האלה ולקרב את פתרונן; אבל אין ספק, כי האל הזה איננו אותו האל הגדול היחיד והמיוחד, עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות, דלית מחשבה תפיסה ביה כלל.

למען בקר את העיקר הריאלי, עלינו להשתמש עוד הפעם ברעיונותיו הפילוסופיים של הגל. על פיהם כל תיזה מתפתחת עד שהיא מגיע לאנטיתיזה. כלומר: כל חיזיון בעולם וכל רעיון באדם, כשהם מתפתחים עד הנקודה היותר גבוהה, האפשרית להם, בהכרח הם מכחישים את עצמם לגמרי. אם באמת המידה הזאת נמוד את הריאליות, ניווכח על נקלה שהיא איננה אותה האמת האחרונה, אשר אליה עינינו נשואות. הריאליות שואפת להבין בפילוסופיה ובתורה ולצייר בספרות היפה ובאמנות, להשיג בחיים את האינטרסים הריאליים, הממשיים, המאטריאליים. אבל איפה גבול הריאליות? מדוע ריאליות הן שאלות העולם הזה ואי-ריאליים כל אותם המכאובים הקשים, אשר ירגיש האדם לרגלי השאלות הנצחיות, אשר כלתה נפשו לפתרן? מדוע חוסר-לחם ונקיון-שיניים מעיקים ומציקים ממש, וחוסר-אידיאל ונקיון-הנשמה אך וא"ו דכתיבא אאופתא נינהו? ²במה נשתנתה שאלת הקיבה מכל יתר השאלות המרות והמאררות, אשר כאלפי חרבות שנונות הן דוקרות ומבתרות אותנו בתרים בתרים? – בעיקר הדבר, ריאליות ונמצאות ממש אינן אלא אותן ה ה ר ג ש ו ת של המכאובים הגשמיים והרוחניים. חוסר-לחם וחוסר-אידיאל כשהם לעצמם אינם כלום. רק בשעה שנרגיש אותם הם מתהפכים למכאובים, ואז אחת היא לנו מאין בא המכאוב. אם כה ואם כה, מכאוב אחד אנחנו חשים, ומה יתנו ומה יוסיפו לנו כל אותן ההבדלות, אשר יבדיל האדם בין הגשמי ובין הרוחני?

הנה כן, גם את העולם הגשמי אנחנו יודעים רק על ידי ההרגשות, כלומר על ידי פרוצס רוחני. ועל כן ריאליים אינם האינטרסים המאטריאליים או גם המטרה בכבודה ובעצמה, אלא אותן ההרגשות שבנפשנו פנימה, אשר אנחנו מרגישים כפעם בפעם בשעה שחושינו מוסרים לנו תמונות ידועות, בין שהן גשמיות ובין שהן רוחניות. אם לא ניוואל להאמין, כי רק האינטרסים האלמנטריים המשותפים לכל בני האדם ולכל החיה אשר בארץ הם הינם ריאליים, אלא נלך הלאה בדרך ההתפתחות האנושית, נראה גלוי, כי ריאליים וממשיים הם כל אינטרסינו, כל מכאובינו, ואפילו – ולפעמים גם רב יתר – בשעה שאינם אלמנטריים, או פשוט בהמיים, אלא רוחניים לחוד. המושג “ריאליות” בהתפתחותו סותר איפוא את עצמו לגמרי, ומגיע לידי הפכו. יש לנו, בני האדם, רק ריאליות אחת, והיא איננה הארציות, המטאריאליות, הסובבת אותנו, אלא עולם ההרגשות, אשר בקרבנו פנימה.

הספרות הרוסית בקצה שנות החמישים ובשנות השישים, וגם אחרי כן, היתה כולה ריאלית-אלמנטרית. בסיפורים, בביקורת ובפובליציסטיקה היתה רק מטרה אחת לנגד עיניה. היא לחמה בעד התיקונים, שהיו דרושים בשעה ההיא בחברה הרוסית: הרחבת הזכויות הריאליות-האלמנטריות של המעמדות הנמוכים. היא בישרה, תקעה והריעה, כי הסדר האינדוסטריאלי נולד ובא לעולם, כי שעתו של הסדר הפיאודלי עברה מבלי שוב עוד. נשובה אל החיים ואל האינטרסים הריאליים! עת לנו לשבת על הקרקע ולתפוס מקום בה! לא לעוף אל השמים, אלא לחזור אל הארץ – זאת חובתנו ונעשנה! – אלה היו הפתגמים של החברה החדשה ושל הספרות החדשה. אז נולד הפסוק הנודע: זוג של נעליים חשוב רב יתר משכספיר או מפושקין! חלק החברה, אשר עלה מעלה מעלה בשעה זו, היה שמח בגורלו ובתורתו – תורת הריאליות האלמנטרית, והחלק השני, אשר אזלת ידו לחטוף חתיכה הגונה מן הסעודה השמנה, דרש בשם התורה הזאת תיקונים חדשים בחיי החברה, באמרו: עד עכשיו היו מפרנסים אותנו מטל השמים, עכשיו שטל זה בטל והלך לו, הבה ניטול חלק במשמני הארץ. האי עלמא כבי הילולא דמיא, חטוף ואכול חטוף ושתי, כי מבלעדי הארציות אין בעולם ולא כלום! – הנה כן נהפכה התורה המאטריאלית של הבורז’ואזיה ותהי לה לרועץ; כי בשם התורה הזאת בא הפרולטאריאט ודרש להפוך את הקערה על פיה. הספרות הרוסית הצטמצמה בד' אמות של התביעות האלמנטריות, לפי שהן היו צורך השעה היותר גדול והיותר נכבד; אבל היא חשבה חיי-שעה לחיי-עולם, ותשכח בחפזה, כי פתרון שאלות השעה לחוד ופתרון שאלות העולם לחוד, וכי אם גם נמצא תשובה לראשונות, עדיין לא נצא לחירות מן השניות. היא אמרה: כל אשר לא לנו, הוא לצרינו. מי האיש אשר לא יוכל להיפטר פעם אחת ולא יוסיף מכל העבודה הקולטורית הקשה והכבדה, אשר נעשתה בקרב האנושות מיום היוולדה ועד עתה, ובעיניו יראה ובאזניו ישמע ובלבבו יבין את הנצחיות, את הרוחניות ואת הצער העולמי שבהן – בוגד הוא בחברה, בוגד בכל היקר והקדוש, בוגד ששוב אין לו תקנה.

ובוגד כזה היה גם אפוחטין בעיני הלוחמים הגדולים ומשכילי הרבים, אשר בספרות הרוסית. בוגד, על כי משורר אינדיווידואלי היה, ויפרוש את עצמו מן הציבור. תנים לבכות את ענות ההמון וכינור לשיר את חלומותיו לא נעשה. שאלות אחרות ניקרו את מוחו, שאלות אשר דבר אין להן עם הסביבה הסובלת והלוחמת. אם נעבור על פני השירים, אשר שר, ועל פני הסיפורים, אשר כתב – כי גם סיפורים אחדים, מלאים חיים ושירה, סיפר לנו אפוחטין – אז נמצא בהם ייסורים ומכאובים למדי, ייסורים של אהבה וקנאה, של ייאוש וספק, של רוגז והתמרמרות; אבל לשירים של פגעים, למכאובי המון נענה ונדכה, אין כל זכר. ערה היתה שכינתו ואזניה קשובות רק ליללת נפש רכה וענוגה, כי תעטוף ותשפוך שיחתה, את דמעותיה שם בנאדו, הלוא היא בשירתו; יגון כוכבי אורה, בכיית פרחי חמד, צער עולם ומלואו – תספר לנו שכינתו האבלה, אשר כולה קסם, חן ויופי. אבל ערלת-לב ואטומת-אזניים היא השכינה העדינה הזאת לשוד עניים ולאנקת אביונים. לא יירכו את לבבה הנמקים מעוצר רעה ויגון, ולא יעירו את חמתה גוזלי עור העם מעליו ושארו מעל עצמותיו. כאורח מעולם אחר נטתה השכינה הזאת ללון בעמק הבכא – והיא לא ידעה ולא שמעה דבר מכל הנעשה בתוכו, כי לבבה ונפשה קולות אחרים ושירות אחרות מלאים היו על כל גדותיהם.

אין את נפשי הפעם לנתח את שיריו ואת סיפוריו של אפוחטין, – עבודה כבדה ונכבדה. אנוכי חפצתי להגיד רק דברים אחדי על המשורר שלא בזמנו הזה, העומד גלמוד בין חבריו הסופרים והמשוררים, אשר רבים היו בספרות הרוסית בשנות השישים, – גלמוד הוא עומד, יען כי זרם הזמן לא סחפהו במרוצתו. תמונה זרה ומלאת עניין!

[1904, “הדור”].

---

על מצבת "המעורר"

מאת

בר טוביה

ויחי “המעורר” וימת “המעורר”!

מעטים היו מיודעיו בחייו, מעטים מהם המספידים לו אחרי-מותו.

בקרן-אפלה, באוויר מלא טחב, בתוך אדים עשנים, נולד “המעורר” וחי מספר חדשים. מחוסר-אוויר ואור, מגודל-העיפוש והסרחון – נחנק.

מי ישים את לבו לדבר הזה? המעטים הם בעולם הצמחים והפרחים, החיות והציפורים, הבהמות והאנשים, אשר בכל יום ויום, על כל צעד ושעל, הינם נרמסים ונשחתים, נחנקים ונשחטים לפנינו ולעינינו?

“קומץ של עלים בלים” היה ואיננו! ההיו לו קוראים? עשרות במספר! ההיו לו סופרים? ארבעה וחמישה! – על מה נבכה? למה ננוד?

גוויה דקה וצנומה ירדה דומה, נשמה מעונה ומדוכאה הלכה לעולמה.

הכול רואים את הגוויה, את ארכה ורחבה ועביה. מי הוא הרואה את הנשמה? הגדולה היא אם קטנה? מי ידע ומי יגיד? איה היא אמת-המידה, אשר בה ימודו את הנשמות לשיעור-קומתן, לגבהן ולעומקן?

נשמה דוויה וסחופה היתה מתלבטת בגוויה החלשה והקטנה של “המעורר”. מתלבטת כארי בסוגר או כציפור בפח – האם לא אחד הוא הכאב, האם לא אחת היא הצרה?

ממעמקי הנשמה של האומה הקטנה והגדולה, הישנה והחדשה, המתה והחיה, יצא ניצוץ, ומן הניצוץ נבראה הנשמה, אשר צפצפה מתוך “המעורר”.

כאוב מארץ צפצפה הנשמה העלומה; שפל היה הקול, נשמע ואינו נשמע. מעטים היו, אשר הקול נכנס אל אזניהם, ומעטים מהם, אשר הקול נכנס לתוך לבותיהם.

והנשמה צפצפה… ומי האיש, אשר היטה את אזנו, שמע מתוך הצפצוף קול געגועים גדולים, תאוות סוערות, אנחות מרגיזות וילל נורא. כמה נשמות יש בעולם, שהן גדולות למראה, ורוחב להן, וחוצפה להן, וקולן ברמה נשמע – ואף על פי כן מאומה אינן מגידות, כלום אינן מספרות.

ועל כל אלה שאול שאלה נשמת “המעורר”, ושאלותיה נקבו וחדרו וירדו עד התהום.

אי הדרך? – שאלה.

מעבר מזה – הוללות גסה ותאווה פרוצה, הנאה שפלה ותענוג-בהמות; ומעבר מזה – נזרנות וסגפנות, התייבשות והצטמקות, שחיתה והריסה. ובין שני העברים חומה סגורה ומסוגרת – מי יבקיענה? מי יפתחנה?

אי הדרך?

אומה שלימה עומדת על פרשת-דרכים. מעבר מזה – הוויה, ומעבר מזה חידלון. להיות או לחדול? להיות כיצד? לחדול כיצד? אין כוח, אשר יכה את המכה האחרונה. אין כוח, אשר יקים לחיים חדשים.

אומה שלמה הגיעה עד משבר וכוח אין בה ללדת, וכוח אין בה לגווע בחבלי-לידה – אוי, מה גדול השבר, מה נורא האסון!…

אי הדרך? אי המוצא? – – –

ושאלות גוררות שאלות, ונשמת “המעורר” ידעה לשאול. שאול שאלה וחזרה ושאלה; – והשאלות יצאו מן הלב, טבולות בדם-הלב.

שאלה הנשמה ולא נענתה.

אם ימודו את גודל-הנשמה במספר התשובות אשר נמצאו לה, ובמספר התשוקות אשר נמלאו לה – קטנה היתה נשמת “המעורר”, קטנה ודלה.

אבל אם נשמת-כל-חי תערך לפי עומק שאלותיה וספקותיה, געגועיה ומאווייה, עינוייה ומכאוביה – אז גדולה היתה הנשמה הרצוצה, נשמת “המעורר”.

ומתוך צער גדול של שאלות וספקות, שאין עליהן תשובה, ומתוך ייסורים קשים של מאוויים וגעגועים, שלא נמלאו, פרחה לה הנשמה הרצוצה, נשמת “המעורר”.

הנבכה עליה? הננוד לה?

[1907, “העולם”].

---

סופר שלא במקומו

מאת

בר טוביה

(דברים אחדים על בן-עמי ועבודתו הספרותית)

סופר שלא במקומו הוא הסופר היהודי בן-עמי בספרות הרוסית. מוזר הוא הרושם שעושה קוזאק מעוטף בטלית ומעוטר בתפילין; אבל מוזר ממנו הרושם שעושה בן-עמי היהודי שביהודים כשהוא מספר לנו רוסית על מאורעות-חייהם של אותם היהודים, שלא שינו מעולם לא את בגדיהם ולא את לשונם. דוחק גדול דוחקים היהודים הללו את עצמם, וצער גדול הם מצטערים, בשעה שהדיבור היהודי מתגלגל ויוצא מפיהם בלשון נכריה. דומה, שפניהם מתעוותין ומתפתלין וכל עצמותיהם מבקשות רחמים: תיקון תנו לנו! לשוננו החזירו לנו!

אמת, קשה היה לה לכנסת ישראל שברוסיה, וכמה הרפתקאות משונות עברו עליה – מן ההריגות והטביחות של הקוזאקים בימי חמילניצקי וגונטא, מן השמד השחור של תקופת ניקולאי הראשון, ועד השמד האדום של תקופת-המהפיכה – קודם שהביאה לעולם כמה וכמה מיני-זרויות, שאיש לא פילל אליהן, ובכלל זה – את הזרות הכפולה והמכופלת: את בן-עמי, המספר רוסית בחייהם של יהודי דור-העבר.

הרוסים נטבלו באש ובמים, ובאש ובמים, בדם ובמוח, טבלו את היהודים לשם ייחוד עמהם. שורה ארוכה של מומרים באונס הולכת בראש – הפנים כבושות בקרקע, והלבבות מפרכסים מאימת יום-הדין. אחריה נמשך אדם רב מן המומרים-להכעיס והמומרים-לתיאבון – אשר התאווה הזרה בעיניהם ואות החוצפה הגסה על מצחם. אז באו שנות-השבעים, וקדושים וקדושות התחילו יוצאים מכלל ישראל ועולים לגרדום – לא על קדושת האומה ואלוהי האומה, אלא על גאולת ההמון הרוסי וחירותו. צעירים וצעירות ברחו בהמון מן החדרים ומן הגימנסיות, מבתי-מדרשות ומאוניברסיטאות, ממעונות-דלים וממשכנות-מבטחים – כולם פניהם מועדות לפדות את העם הרוסי מסבל-ירושתו…

קשה היה לישראל השמד האדום של תקופת-המהפיכה יותר מן השמד השחור של אמצע המאה הי"ט, לפי שהאחרון לא נגזר אלא על הזכרים, והראשון ביקש לעקור את הכול, את הבן עם הבת, את הנשים על האנשים. ולא זו בלבד, אלא אף זו: השמד השחור היה בעיני ישראל גזירה הבאה מן החוץ – נגד הגזירה מתקוממים, נלחמים בה בגלוי ובסתר; אבל השמד האדום חוקה טבעית היה לישראל, חוקת-ההתפתחות הפנימית – את החוקה מקבלים ביראת-עבדים, בהכנעת-נתינים, ולפעמים קרובות – גם באהבת-כלבים.

בשעה קשה זו, בשעה שהאבות והבנים מכרו את עמם, אלה לאלוהי-הממון ואלה לאלוהי החירות, בשעה שאנשי-הרוח עם בעלי-הגוף מיהרו לעזוב את המחנה, בשעה שישראל, ואין צורך לומר ספרותו, נחשבו בעיניהם של רבים מישראל לדבר שזה כבר עבר זמנו, – בשעה זו יצא בן-עמי אל אחיו ה“חדשים” לספר להם ב“שפתם” החדשה על ההמון היהודי, על נשמתו ועל ענותו, כדי “לעורר – כמו שהוא אומר – סימפאתיה להמוננו האומלל עד מאוד, שהוא לבדו נושא על שכמו את כל המשא הכבד של הצרה היהודית והעניות היהודית”, בלבותיהם של “היהודים הקולטוריים” המרובים, שנעשו פתאום לנוטרי כרמים זרים, ואת כרמם שלהם עזבו בידי “המקרה העיוור”. “מתכוון הייתי – הוא אומר הלאה – כלפי אלה מאחינו, שהקדישו את עצמם לכרמים זרים, לפי שאינם מכירים במציאות כרמם שלהם, או אינם יודעים את המצב המעציב, שבו נמצא זה האחרון”.

ביחד עם “נוטרי הכרמים הזרים” שעמדו בתוכנו, רואה גם בן-עמי את הנקודה המרכזית של החיים בהמון ובגאולת ההמון. ההמון העברי וגאולתו – זהו הציר, שעליו סובבים כל כתבי הסופר הזה, סיפוריו לגדולים ולקטנים, מאמריו ופיליטוניו. אבל ההמון העברי, שעליו הוא מדבר ואותו הוא אוהב בכל לבבו ובכל נפשו, – אינו זה ההמון העברי שההמונים האחרים מצרפים אותו למניינם בשעת-דחקם. והגאולה של ההמון העברי, שאליה הוא שואף בכל כוחותיו, אינה זו הגאולה, שהיא בבית-הבליעה של ההמונים האחרים. ההמון העברי, שבו עסוק בן-עמי, הוא ההמון של עיירות-התחום קודם שבאו בעלי-הפרוגרס לזכותו בתורות חדשות. ואת גאולת ההמון הזה הוא רואה ביצירת-התנאים הדרושים לחיים עבריים עצמיים בארץ-העברים. בן-עמי הוא דמוקראט קנאי משיירי הקנאים-הדמוקראטים, שעמדו להם לישראל קודם חורבן הבית השני. אש הקנאה הגדולה, שקינאו הקנאים הללו לעמם, ושלהבת-שנאתם העצומה אל האויבים אשר מחוץ ואל המהרסים אשר מבית, בוערות בלבו בכל תקפן ועזוזן.

והמטרה, שהציב לו בן-עמי בעבודתו הספרותית, הראתה לו את החומר, שבו הוא צריך להשתמש. היא הראתה לו גם את המקום ואת השעה, ששם נמצא אותו החומר במצב הדרוש למלאכתו.

החומר, שבן-עמי נותן לו צורה, היא הסביבה היהודית. היחיד כשהוא לעצמו אינו מעסיק אותו, אלא בה במידה שהוא מפיץ אור על הסביבה כולה, מגלה את הכוחות הטמירים בתוכה ונושא את דגלה.

בשעה שהתחיל בן-עמי את עבודתו בספרות הרוסית היו הקיצונים הנלהבים שבזו האחרונה דורשים מן האמנות, שלא תתעסק אלא בתיאוריה של הסביבה. את היחיד ואת מלחמותיו ונצחונותיו הפנימיים ביקשו להוציא מן הספרות. העדר היה האידיאל שלהם באמנות כמו בחיים. עתה חזרו האנשים ההם מן הקיצוניות האחת וקפצו אל תוך הקיצוניות שכנגדה. עתה הם טוענים, שרק היחיד וחיי-נפשו יכולים להיות לנושא-האמנות, מה שאין כן הסביבה – זו אינה עניין אלא לאתנוגראפים מלומדים. אבל אילו היה הדבר הזה אמת, אילו היה אמת, שאין בין הסתכלות-האמן ואופני-הרצאתו ובין הסתכלות-המלומד ואפני הרצאתו ולא כלום, אז אפשר היה לומר, שכשם שהסביבה היא עניין לאתנוגראפים, כך היחיד הוא עניין לפיסיולוגים ולפסיכולוגים, ובאופן זה אפשר היה לבטל את האמנות כל עיקרה.

אפשר הדבר, שההשקפה הישנה על ערכה המכריע של הסביבה, ששלטה בספרות הרוסית בשעה שבן-עמי נכנס אליה, השפיעה גם עליו במידה ידועה, – אף על פי שמעולם לא הגיע לידי ביטול קיצוני של היחיד. אבל, כאמור למעלה, המטרה עצמה, שהציב לו הסופר הזה – לחבב את ההמון היהודי על ה“קולטוריים” שבינינו – הראתה לו את החומר הדרוש למלאכתו: את הסביבה, את ההמון הגדול.

אולם, כדי לראות ולהראות את האופי המיוחד של ההמון היהודי והסביבה היהודית, צריך היה בן-עמי לדלג על זמן ההריסה והשלילה, על התוהו-ובוהו ועל החורבות השוממות של ההווה. צריך היה לחזור אל דור-העבר, אל העיירה הישנה שקודם תקופת-המהפיכה, שבה היתה לסביבה היהודית ולחיי ההמון היהודי צורה מיוחדת, קבועה ומסוימת, עם מעלותיה ומגרעותיה העצמיות. אבל גם החוש האמנותי הראה לו לבן-עמי אותו מקום ואותה שעה – לפי ששם נמצא אותו חומר היולי, שהוא מוכשר מצד טבעו לקבל צורה אמנותית. זהו החומר, שבו עסוק הרוב הגדול של המספרים-האמנים שבקרבנו. מפנים הם את לבם מחיי-ההווה של ההמון היהודי – מאלו החיים, שצורתם הישנה נמחקה ונפסלה וכל צורה חדשה אינם לובשים – ושואבים מן החיים הקבועים והמוצקים של העבר הרחוק והקרוב.

גם המספרים העבריים מתקופת-ההשכלה השתמשו בחיי העיירה הישנה למלאכתם. אבל ידי הסופרים האלה היו מלוכלכות בדם ובמוגלה, הנוזלים מן המכות ומן הנגעים של החיים הללו, ואותם החיים עצמם לא ראו ולא הראו. כי על כן היו האנשים האלה קרובים יותר מדי אל החיים ורחוקים יותר מדי מן החיים, שבהם היו מספרים – קרובים במבנה-נשמתם ורחוקים בתביעות-שכלם. מדרכו של חוש-הראייה, שאינו תופס את הדברים אלא אם כן הוא נמצא במרחק ידוע מהם. מי שמתקרב או מתרחק ביותר אינו רואה כלום, ואין צורך לומר מי שהוא קרוב ורחוק בבת אחת.

הסבא הגדול, רבי מנדלי מוכר-ספרים, היה הראשון שהתחיל להיות מצייר תמונות ממשיות מחיי העיירה הישנה. רגליו עומדות, אמנם, בתקופת ההשכלה, אבל ראשו מגיע השמימה ועיניו צופות למרחקים ולמעמקים. גם הוא מטפל במאתיים וחמישים מכות, שבאו ושבאות על היהודים. אבל אין רבי מנדלי מתכוון להלקות את המוכים ואת הפצועים על דרך שעשו המספרים מן הדור שעבר, אלא לעורר רחמים על האובדים והנידחים. פעמים, שמידתו, מידת-הרחמים, מתגברת בו על מידת-האמנות, ופוגמת קצת את ההרצאה פה ושם. אפילו לגלוגו של רבי מנדלי אינו גורם כאב אלא לפעמים רחוקות – על פי רוב הוא מלא רחמים.

לבן-עמי מידה אחרת – מידת-האהבה. כשהוא מספר אינו נמצא מבחוץ, אלא עומד הוא כולו בתוך העיירה, חי את חייה ורואה את עצמו עצם מעצמיה ובשר מבשרה.

חסר הוא, אמנם, בן-עמי “מדת-הנשתוון¹” של האמן הטהור, שאינו מסתכל בעולם אלא מתוך השפופרת של האמנות העולמית. קרבתו ונטייתו היתירות אל החיים שאותם הוא מתאר, מכסות ממנו קווים ושרטוטים, פעמים פחות פעמים יותר חשובים. אבל מעלה יתירה נודעת למידתו, מידת-האהבה – שהיא מכניסה אותו לפנים העיירה, מראה לו הרבה פרטים ופרטי-פרטים, שמדרכם להתעלם מן העין, והעיקר – מגלה לו מה שאין מגלים אלא לאוהבים: את היופי הצנוע והמיוחד במינו, שהיה לה לנשמת החיים שעברו.

התמונות, שבן-עמי מצייר, הן על-כן ריאליות במידה גדולה, ותמיד הן מלאות שירה לירית יפה ונוחה, בריאה וטבעית.

אבל כמעט שבן-עמי עובר מן העבר של העיירה ומתקרב אל ההווה שלה, רואה אותה בעצם שפלותה ובכל מוראי-חורבנה, רואה את המהפיכה, שעשו ועושים בה השמד השחור ביחד עם השמד האדום, את חוסר-האפשרות להקימה ולהחיותה, לפחת בה נשמה ישנה או חדשה ולתת לה צורה זו או אחרת, – מיד מידת-האהבה שלו עוברת לשנאה עזה ועצומה, שהיא מגלה את כל הנגעים ואת כל הפצעים של החורבן, את כל הקטנות ואת כל הדלות של נסיונות-התחיה, ושירתו הלירית נעשית לשירת אבל וייאוש, ליליל-ישימון…

[1908, “השילוח”].

---

עולם בפני עצמו

מאת

בר טוביה

עולם בפני עצמו / בר טוביה

(ביקורת)

אנחנו יוצאים את דרך-הרבים ונפנים לצדי-דרכים, רחוקים מן העולם הגדול ומקול-המונו. עולם צר וזר מתגלה לפנינו, שאנשים זרים פוסעים בו פסיעה קטנה, מתנהלים בכבדות, בשארית-הכוחות. הקרח הנורא סביבם, הבדידות הקרה בלבם, וקול משק כנפי מלאך-המוות באזניהם.

שלווה, אבל כבדה, קצרה וקרה היא הלשון, שבה רושם הצייר¹ את רשימותיו הקצרות מן העולם הזר, ובה מדברים הדיירים הזרים של העולם הזר. שלווה זו אינה שלווה אצילית של מסתכלים בעולם מתוך השפופרת של הנצחיות. היא אינה גם ממין השלווה, שהילל (ברשימה “קטנות”) מוצא בשירי אחיו הקצרים – שלווה, ש“אינה אלא סערה כבושה”, “שלוות חיה מדברית, שלוות-הים”. שלווה זו היא שלוות-אבל כבדה.

אבלים הם האנשים הזרים – מתאבלים על המחיצה, המפרדת אותם מן הטבע ומבני-אדם. המחיצה חזקה וגבוהה. אי-אפשר להרוס אותה. אי-אפשר לדלג עליה. אין עצה ואין תחבולה לצאת מעבר-למחיצה.

עתיק-ימים הוא צער האדם על העולם שנפרד מעליו. ישנה וחדשה היא המחיצה שבין האדם המכיר והעולם המחוסר הכרה. סוקרטס, בן-האומה היוונית “הטבעית והשלמה”, בורח מפני הטבע; דומה שהוא מתיירא להתייחד עמו. כשהוא רודף אחר בני-האדם ומדבר עמהם דברים שאין להם שיעור, הוא נראה כאילו מפחד הוא להישאר לבדו, כאילו רוצה הוא להפיג אימה מסותרת וצער קשה בשיחות ארוכות, ולפעמים משעממות.

גם ההתנכרות של האדם אל האדם לא חדשה היא ולא מקרוב באה. זה כבר נעורה ההרגשה בלב-האדם, שהאישיות היא מוקפת חומה סינית סגורה ומסוגרת. אין יוצא אל האישיות האחרת, ואין מכניס את האישיות האחרת אל עצמו. לכאורה, שני “אניים” ויותר מזדווגים זה בזה ופעמים שהם מתדבקים זה בזה והיו לבשר אחד. אבל אין שני “אניים” מתמזגים לעולם זה בזה ונעשים לנשמה אחת.

ישנה וערה היא הרגשת הבדידות הגמורה של האישיות בעולם. על-פי-רוב אין קולה נשמע מפני קול שאונו של שוק-החיים. אבל לעיתים היא נעורה ותובעת, ממארת ומכאבת. ואז מתנשאת ומתרוממת האישיות הבודדה למדריגת-היצירה, ומטבעת את חותמה על העולם ועל האנשים – אישיות אישיות לפי כוחה, – או היא מתפרשת ומתבדלת לגמרי מן הסביבה, מתכווצת ומצטמצמת בארבע אמותיה.

ב

מי שהוא נמצא תמיד, או אפילו רק לרוב, במצב-הנפש האמור, כלומר: בהרגשת הייחוד הגמור והזרות אל העולם, הרי הוא נבדל מבני-האדם הרגילים גם במבנה-גופו ועצביו. הגופים והעצבים הרגילים אינם מסוגלים אל מצב-נפש תמיד כגון זה.

הגיבורים מעולמו של ביירון היו אומרים בסגנונו של מאנפרד: “קצה נפשי ללכת ביחד עם העדר אפילו כמנהיג… מנהיג של זאבים. האריה הוא יחידי. כך אף אני”.

הגיבורים ההם – באמיתיים הכתוב מדבר, לא במזויפים – אריות היו בנשמתם ובגופם. הרגשת-ייחודם היתה קשורה בהרגשת כוח גשמי גדול ומיוחד, שהיה עצור בגופם החזק כאלון, בשריריהם המוצקים ובעצביהם הקשים. אלה היו גיבורים של אומות חזקות, של סביבות בריאות וחסונות.

באומות ובסביבות אחרות, שכוחן הרוחני גדול מכוחן הגשמי, אין הרגשת הייחוד והזרות מתגלית על-פי-רוב אלא בדמותה הרוחנית בלבד. בוחרת היא לה מעון לשבתה בגוף מדוכא, שעצביו התדקקו והתפתחו על חשבונם של החלקים האחרים שבגוף. כצללים זרים מתהלכים הבודדים האלה על האדמה ונושאים בלבם את חידתם – חידת הייחוד והזרות.

“יודעי-הכול” יודעים, שחידה זו בדות היא, שבדוה רק בעלי-הגוף החלש והעצבים החולניים. ו“יודעי-הכול” מוסיפים ודנים גזירה-שווה: מה גוף זה חולה ואנומאלי, כך מצב-הנפש שהוא מוליד חולה ואנומאלי הוא. אבל גם “יודעי הכול” אינם יודעים, כיצד מוליד הגוף את הנפש ואת מצב-הנפש. הם אומרים: מצב-הגוף בורא את מצב הנפש, ואחרים אומרים: מצב-הנפש בורא את מצב-הגוף – הלכה כמי? כראשונים או כאחרונים? כשניהם או שלא כאחד מהם?

ואפילו היינו יודעים, שמצב-הנפש תלוי דווקא במצב-הגוף, הרי עדיין לא ידענו בזה, שמצב ידוע של הגוף מתנה תמיד מצב-נפש דומה לו ואינו מתנה לפעמים מצב-נפש מהופך ממנו. כמה פעמים דר בגוף הבריא “השכל האנושי הבריא” מן המין הידוע. ולהפך: זקני-תלמידי-חכמים כל מה שגופם מזדקן דעתם מתיישבת עליהם. ולא עוד, אלא שאפילו על דעתם של בעלי-החומר רשאים וצריכים היינו לומר, שכשם שכל אבריה של הבריה האורגאנית גדלים לעיתים קרובות זה על חשבונו של זה, כך אף המוח יכול להתפרנס על חשבונה של הכרס, האנרגיה הרוחנית על חשבונה של האנרגיה הגשמית.

ושוב: מי הוא המציב את הגבולות בין ה“בריא” וה“חולה”? היכן הוא הסימן המובהק, שעל ידו נדע להבדיל בין מצב-הנפש ה“אנומאלי” ובין מצב-הנפש ה“נורמאלי”? מה הן ה“נורמות”, ומי הם הקובעים אותן?

לכשתמצא לומר: מרובות ה“אנומאליות” והסתירות על ה“נורמאליות” שבמבנה-הגוף ובנשמה של האדם, ואחת מן ה“אנומאליות” והסתירות הללו יש לה עניין להרגשת הייחוד והזרות של האישיות.

הרגשה זו קשורה קשר אמיץ אל המין. המין, שהוא מאנס את היחיד ביותר לצאת מגדרו שלו ולהיכנס לרשות שאינה שלו, דווקא המין הוא המחדד את הניגוד שבין הפרט והכלל, והוא המעורר והמקיץ את הרגשת-האישיות הנרדמת. דווקא באותה שעה שהתאווה המינית מתחלת מתעוררת, מבצבצים ועולים הסימנים של הרגשת הייחוד האישי.

מובן מאליו, שהמין משתמש בצערה של הרגשה זו, בצער-הייחוד, למטרתו שלו. אבל כל זמן שהמין לא השיג את מטרתו, לא שיעבד או לא סירס את היחיד, מתעצמת ההרגשה האישית. יחד עם צער-הייחוד ומכאוביו גדל התענוג של הצער, וההנאה של המכאובים. הצער הוא מר ומתוק, מכאיב ומחבש, מעוור ומאיר, מבכה ומשורר, מגרה ומרגיע.

צער-הייחוד עושה לאדם כנפיים, שהן מגביהות אותו למרומים שלא שיערם, ומורידות אותו לתהומות שאין השכל תופסן. הוא מגלה לו עולם מיוחד, שבו מושל הלילה על היום, החיזיון על המראה, הרוחניות על הגשמיות. וכדמותו וכצלמו של העולם המיוחד הזה, שראה היחיד בחזיון-ליליותיו, הוא בורא ויוצר – כשמגיעה שעתו לברוא וליצור.

אבל מי שהתעכב במצב-הנפש האמור יותר מדי, מי ש“התבוסס בדמיו” יותר מכפי היכולת – מכפי יכלתו שלו, – אינו רוצה, או אינו יכול לרצות, לצאת וליצור. אז משתקעת הנפש בעצמה ויונקת את עצמה, את לשדה ואת דמה – נפש נפש לפי עשרה ועניה.

אינו דומה יחס-הסביבה למשתקע בנשמתו אל יחסה ליוצא ויוצר. שני מיני בני-אדם הללו נשארים, אמנם, כאחד זרים לסביבתם ושנואים עליה. אבל בשעה שאת השני מכבדת סביבה זו בעל-כרחה, ואת התועלת, שתוציא ממנו לאחר שתעכלו, היא מכרת בנטייתה הטבעית, – היא נוהגת קלות-ראש בראשון ומבטלת אותו ביטול גמור. אין צורך להוסיף, שאמת-המידה של התועלת לא ללמד על הנמדדים, אלא על המודדים יצאה.

ג

בין האנשים הזרים העוברים לפנינו בעולמו של שופמאן אין יוצרים, אלא אנשים שתקפו עליהם הרגשת הייחוד והזרות, והחולשה לכבוש הרגשה זו ולעשות אותה כלי-שרת ליצירה. מחוץ-למחנה הם עומדים, שקועים בחלומותיהם ובהרהוריהם. לכאורה רוצים הם לצאת אל העולם, לדלג על המחיצה שבינם ובין העולם; אבל באמת רצון זה אינו רצון יכול, רצון ממש, אלא צל של רצון. דומה, שרצונם האמיתי של בני-אדם הללו אין פניו מוסבים כלל כלפי-חוץ, אלא לפנים ולפני ולפנים.

נפלא הדבר, שהנשמות הזרות והתועות הללו כמעט כולן מלאות אסתיטיקה ושירה דקה מן הדקה. פעמים שהן עוברות את גבול השירה ונכנסות גם לתוך גבולה של שכנתה הקרובה – לגבולה של המטאפיסיקה. קצתן הן כל-כך רכות ודקות, עד שמגודל הרכות והדקות אי-אפשר להן להתגבש ולהתגשם, לפתוח את הפה ולומר שירה גדולה.

מרדכי, למשל, מרגיש בהרגשה דקה את היופי של המקל והסכין, את השירה ואת רמזי-השירה שבמנגינה הפרועה והצרודה של אכסיניה השיכורה. הוא שומע את הצבעים ורואה את הקולות. בחצות הלילה הוא ער ומתחיל “כדרכו, מנגן בניגון עצוב, מוזר, שלא מן הניגונים השגורים” (“ליד-הדרך”).

אליהו בדלון מרגיש בדממה, “שהיתה כעין הד של שריקת-הצרצר”, “הארה מסערת ומרעידה”… הוא מבקש “לאחד וללכד את לבו הדופק, את דמו הרותח, עם עוד לבבות דופקים ודמים רותחים”. הוא מבקש “לחיות רגע אחד עם כול ועם הכול” (“מחיצה”).

נתניה מנגן, כדרכו, את “ניגוניו העתיקים” ו“עוד קטעי-ניגונים בעלמא, שנקלטו בתוך כלי-זמרו הפנימיים משכבר-הימים”. ופעמים שמחשבה גדולה מתנוצצת במוחו, כי “כל מה שאנו רואים הוא ה‘, הוא הוא ה’”!… והוא שואל בתמיהה: “ואתה מדמה, כי ישנו אלוהים בפני עצמו?…” (“כחום היום”).

אבל רשפי ההרגשות הדקות וניצוצות המחשבות הגדולות לא יצאו ללהב, לא ייעשו לאש בוערת ומבערת בקרב האנשים האלה ומחוצה להם, הם ניתזים ונשרפים, מתאבכים ומתמזמזים.

אליהו “חלם מעודו, כי בעת מן העיתים… יצא אל אחיו הנדכאים והרעבים ויאמר להם ‘מלה’ אף הוא. הוא ייגש אל עדר השיות הנידחות והתועות על פרשת-הדרכים והראה להן גם הוא איזה ‘לאן’” (“מחיצה”). אבל החלום היפה לא יצא לעולם מעולם-החלומות, – כאילו כך נגזר עליו מששת-ימי-בראשית.

בלבו של שאול מגעת הרגשת הייחוד והזרות עד לידי שנאה ואיבה אל הסביבה. הוא רואה את הקרירות ואת האכזריות של הסביבה – והרגשה חריפה מפעפעת בתוכו כארס. אבל ההרגשה הארסית לא תהיה לעולם למפעל, אפילו לא למפעל של הריסה. הוא ממהר להתנחם בזה, שאותו היום, “אשר בו יינתק פתיל-חייתם של כל אלה המתהוללים, הבריאים והעליזים”, הוא, אמנם, “רחוק” לעת עתה, “רחוק מאוד, מאוד”, אבל, סוף סוף, הרי “הוא מוכרח לבוא בזמן מן הזמנים”… (“בבית-זר”).

כש“רטט-היצירה” אוחז את האנשים האלה, אינו נמשך אפילו עד כדי זמן של כתיבת מזוזה אחת. מרדכי הסופר סת"ם “מרטט רטט היצירה” כשהוא כותב את מזוזתו. האותיות יוצאות “מחודדות וחיות”. אבל “מזוזותיו בכלל נפסלות תמיד מחמת פיזור-נפשו באמצע כתיבתו” (“ליד הדרך”).

האנשים הזרים האלה הם כמעט תמיד חולניים, בעלי עצבים דקים ורכים, נוחים לבוא לידי גירוי ונוחים להתפעל. התאווה המינית מפותחת בכולם במידה מרובה, אבל אינה מתמלאת. שאול עומד בתקופת-ההתעוררות הראשונה של המין (“בבית-זר”). נתניה הוא “גרוש מאשתו זה כחמש-עשרה שנה” (“כחום-היום”). מרדכי הוד רווק כבן חמש ושלושים שנה (“ליד הדרך”). פנויים הם כל חבריהם, בחורים צעירים או זקנים.

אבל, אף על פי שהתאווה המינית מפותחת בקרב האנשים הללו במידה מרובה, אין הטיפוס המיני מפותח ברבים מהם כל צרכו. זכר ונקבה משמשים בהם בערבוביה. מרדכי, למשל, עושה רושם של אנדרוגינוס. האהבה התאוותנית של יונה אל הנערים מגלה סימנים ברורים של מציאות “יסוד-הנקבה” בקרב העלם הרך והאומלל הזה (“יונה”). שאול, כשהוא מרגיש את יד חברו “החמה המסלסלת במפרקתו, בתלתליו”, הוא מתאווה “להאריך ברגע זה ימים, עוד ועוד”. ופעמים שנדמה לו בשעת-מבוכה קשה, “כי לו חבקהו עתה רעו ולחצו אל בשרו, כי עתה עברה ובטלה מבוכתו בבת-אחת”… (“בבית-זר”).

על דובין מסופר, שהפולני הצעיר “התחיל מלבבו ברשמי-פניו הרכים ובעיניו היפות. זה היה אותו הליבוב הכבד, הקושמרי, המצטרף כפעם בפעם עם מצוקת-הרוח ודכדוכי-הנפש. הוא התרפק עליו וגיפף אותו, וכמו מבעד לשכרון-פחמים חש בתוך-כך את קשיות עור-בשרו, זו הקשיות החלקה, הזרה, זו שאינה מתמזגת – הארית” (“בבית-הסוהר”) – התאווה המינית של דובין אל הפולני מבצבצת ועולה מכל מלה.

צריך להעיר, שהמאמר האחרון על “קשיות-עור הבשר, זו הקשיות החלקה, הזרה, זו שאינה מתמזגת – הארית”, אין לו שחר. “הקשיות החלקה” של עור-הבשר אינה מן הסימנים האנתרופולוגיים של הגזע הארי. וחוץ מזה, רחוקים הם עד מאוד דובין “הרוסי” וחברו-להתגוששות “הפולני הצעיר”, מן הטיפוס הארי הטהור. בעורקיהם של הרוסים והפולנים בפרט, והסלאווים בכלל, נוזל דם מזרחי במידה מרובה. הטיפוס הסלאווי מראה לא רק סימני-תערובת של הגזעים האחרים הבלתי-אריים, אלא הוא נוטה כולו הרבה יותר אל הטיפוס המונגולי מאל הטפוס הארי. וכן כשמר שופמאן מדבר על “הנערות הנוצריות”, “שהבריקו עיניהן הצלולות, האריות, אלו העיניים הדורסות, שיניקתן שופעת בוודאי מאנדרולומוסיות-הדמים של כל הדורות” (“בליל תשעה באב”), – הוא סותר את עצמו תוך כדי דיבור. אם אמת הדבר, שהעיניים של “הנערות הנוצריות” הן “אריות”, אז “יניקתן שופעת” מטהרת הגזע הארי, בשום אופן לא “מאנדרולומוסיות-הדמים של כל הדורות”. אבל “הנערות הנוצריות”, שנתגלו לו למר שופמאן, הן באמת סלאוויות ולא אריות. ועל כן “יניקתן שופעת” מטומאת-הגזע ו“מאנדרולומוסיות-הדמים של כל הדורות”.

ודומה, שגם נשמתו הרכה והפיוטית של שאול (“בבית-זר”) אינה יונקת כולה ממקום אחד. למעלה נזכר, ששאול הוא, כפי-הנראה, תערובת של מין בשאינו-מינו, זכר בנקבה. פניו של שאול הם “חומים-חלקים, עיניו שחורות ומלבבות, ותלתלי-שערו צהבהבים ורכים כמשי”. חלקת-הפנים ורוך-המשי של השערות הם מסימני-נערות. אבל הצבע הצהבהב של השערות הוא ארי, בשעה שהפנים החומים והעיניים השחורות הם שמיים. שמית היא גם הסובייקטיביות היתירה שבו.

רוחו של הנער שאול מרחפת על פני כל ה“רשימות”. היא כאילו מספרת לנו את כל הגלגולים, שעברו ושיכלו לעבור עליה ועל חברותיה הדומות לה.

אנו מכירים רוח זו לא רק באליהו בדלון, לא רק ביונה, לא רק בבלוך, הנגרר אחרי חברו-לשעה בעצלתיים, בלי חפץ ובלי מטרה (“עייפים”), אלא אף בנתניה ובמרדכי – אלו שני היהודים הפשוטים והמלאים עניין, בייחוד הראשון – ובמידה ידוע אפילו במשה עלמין (“טיול”), שעד שהוא עומד ומחכה למלת-הגאולה עלו עשבים בלחייו וריקבון בנשמתו.

אנו מכירים רוח זה גם באיש-הצבא ניסן לווין, אשר חברו ברוטה², פטר שלאייב, מעיד עליו: “לווין שלנו הוא שוחק תמיד. יש שגם בעמדו במערכה הוא שוחק. הוא גם נענש זה כמה פעמים על גיחוכיו. ‘עלם’ טוב הוא. ‘מלומדים’ כמוהו, אחי, מעטים המה גם בין ‘שלנו’. אותו הכול אוהבים, גם ראש-הרוטה, גם הפלדפבל, הוא גם בצורתו אינו דומה ליהודי” ³ (“בין החומות”).

בצחוקו של ניסן לווין מתגלית בכל גדלה ותקפה המחיצה שבין האדם הזר הזה ובין הסביבה, אף על פי שכל עיקרו של הצחוק לא בא אלא כדי להאפיל על אותה המחיצה.

ד

מובן מאליו, שהסתירות המיניות – ואולי גם הגזעיות – שנרמז עליהן למעלה, אי-אפשר להן להישאר בחיצוניות, במבנה-הגוף בלבד. סתירות כאלו הרי הן חבויות בתוך הדם, ו“הדם הוא הנפש”.

הסתירות הגופניות מגלות לנו טפח וטפחיים מן הנעשה במעמקי-הנפש. אלו האחרונות, כלומר הסתירות הנפשיות, מושכות אחריהן בהכרח את ריבוי-הגונים של החיים הפנימיים, ואת הניגוד שבין החיים הבלתי-רגילים הללו ובין החיים הרגילים של הסביבה. הסתירות הנפשיות הן האבן שעל פי הבאר – מי שיש בו מכוחו של יעקב ניגש ומגולל את האבן מעליה ושותה מים חיים, ומי שאין בו כוח כזה מתעלף בצמא ונחנק.

הסתירות דוחפות את ההכרה. בסתירות מכיר האדם את עצמו. הסתירות שבין התאווה המינית ובין אי-האפשרות למלאותה, הסתירות המיניות והגזעיות שבתוך היחיד, מחדדות את הרגשת-הייחוד והזרות. אבל הסתירות אינן בוראות יש מאין. קצר כוחן מלברוא את הרגשת-האישיות ואת הרגשת הייחוד והזרות של האישיות הבודדה בעולם.

שאול ואליהו בדלון, האינטליגנטים שבחבורת האנשים הזרים, שואלים את עצמם: מי הבדיל אותם מעל העולם הגדול, מעל הטבע ומעל האנשים? והם מבקשים את סיבת הדבר הזה בגורמים חיצוניים.

שאול שואל: “האם באמת ישנו אותו ה’עולם‘, אשר נשא בלבו עד הנה, ואשר נברא בדמיונו במשך עת התבודדותו בבית הוריו על ברכי אותם הספרים, שהיו מקור חייו, או אם אולי רק מקסם-כזב והטעאת-הדמיון מצדו הוא; ורק כל זה שפגש היום בבית זה (כלומר: הקרירות והאכזריות, שפגש בבואו בפעם הראשונה ‘בבית-זר’, בחברת-אנשים) הוא אך הוא ‘מעין’ כל אותו ה’יש’, הממלא ושורר באין-מפריע בכל רחבי-תבל?!” –.

ואליהו בדלון אינו רק שואל, אלא נראה גם כמשיב. “אונאה אכזריה היתה בזה ולא יותר – רפרף במוחו רעיון מקוטע – להם לקחו את הכול, ולי נתנו מחירו, רק כדי לפייסני, תעתועים, רעל”… (“מחיצה”).

צריך, איפוא, לחשוב, שהיו מיני אנשים או ספרים, אשר נטלו משאול ומאליהו ומחבריהם את העולם האמיתי ונתנו בלבם עולם מזויף.

ברשימתו האחרונה מדבר מר שופמאן על “פחד מיוחד”. “הפחד העתיק, הישראלי – הוא אומר – ממלא את האוויר, משתטח על הערבות המשופעות, ומשחיר בלילות מבעד לחלונות. הוא חדר גם לתוך עליית-הגג, שבקבוקים ריקים מתגלגלים שם בחול, ויורד ומקנן גם במרתף האפל על תפוחי-האדמה שבקרקעיתו” (“בליל תשעה באב”).

וכי “הפחד העתיק, הישראלי” בנה את המחיצה החזקה והגבוהה שבין האנשים הזרים ובין העולם הגדול ואנשיו?

אבל בעיקר הדבר השאלה בצורה, שנתן לה שאול, היא שלא כעניין, ועל כן גם התשובות, הבאות עליה, הן שלא-כהלכה.

הרגשת הייחוד של האישיות והתנכרותה אל העולם הן, כאמור, עובדות יסודיות ועיקריות בהתפתחותה של ההכרה האישית… כל מקום שאתה מוצא את האישיות המרגשת והמכרת את עצמה, אתה מוצא בתוכה אותה ההרגשה. את המחיצה שבין היחיד ובין הסביבה הטבעית והאנושית אין האטמוספירה החיצונית, ביחד עם אנשיה וספריה ושאר חזיונותיה, לא בונה ולא מחרבת. מחיצה זו לא נבנתה כל עיקרה, אלא היא עומדת וקיימת מן העולם ועד העולם.

ומחיצה זו הרי היא נעשית לכוח-יצירה גדול בידיים מוכשרות לכך. כי על כן השאלה היא זו: מפני-מה אין האנשים הזרים הנזכרים, ואלה שלא נזכרו, יודעים ויכולים להשתמש בעולם המיוחד והזר, שהם נושאים בלבם? מפני מה אינם מגלים אותו לעיני כל העולם הגדול והרגיל? מפני מה הם מוציאים את כוחם לבטלה? עד שהם יושבים ושואלים: איזהו עולם האמת, זה שמבפנים או זה שמבחוץ, יתנו לנו את עולמם שלהם. רבים הם העולמות, וכולם אמיתיים – אישיות אישיות ועולמה האמיתי.

מי החליש את כוח-היצירה של היהודים ההם וחבריהם – האנשים הזרים שבעולמו של שופמאן יהודים הם, מלבד אחד, כמדומה –, שכמעט כולם נמצאים בערב-היצירה בין-השמשות, ובערב-היצירה בין-השמשות הם תמים וכלים? – זאת היא החידה.

לא אמת הוא הדבר, ששאול חושד באמת את עולמו שלו בזיוף, ומאמין שהאמת מונחת בעולם החיצוני. אלו העיניים השחורות, המגלות את הקרירות ואת האכזריות שבעולמם של אחרים, זה הלב הרך, המרגיש את עומק הצער שבעולם, אינם יכולים להיעשות ל“סרסורי עבירה”, למעוררי מחשבות זרות וחשדים מזויפים.

אבל אמת היא, כבדה וקשה, ש“הפחד העתיק, הישראלי”, פחד העם התועה בין עמים זרים וצרים, פחד החלש מפני החזק, המועט מפני הרוב הגדול והנורא, לא היה מסוגל לעורר את כוחות היצירה. אמת היא, שהמלחמה בעד הקיום הדל והמדולדל תבעה את כל הכוחות, ולא הניחה כוחות חפשיים ליצירות חדשות.

תחת החרב החדה של הפחד הנורא באו לעולם האנשים “היראים והחרדים”, המביטים תמיד מאחוריהם פן ידבקם האויב האכזרי, הכורכים את עצמם בספרי-תורותיהם כשהגיעה העת הקשה… מה לקחו האנשים האלה וספריהם מן הבנים הבאים אחריהם? – מאומה לא לקחו! נתון נתנו גם בענים ובשפלותם! נתון נתנו למעלה מכוחותיהם, הרבה יותר ממה שהשיגה ידם!

“אין הקומץ משביע את הארי!”… אבל הארי טרם יעלה מסובכו, טרם יצא מן הסוגר, מן החחים.

[1908, “השילוח”].

---

רבי זאב יעבץ

מאת

בר טוביה

רבי זאב יעבץ / בר טוביה

ב“תולדות העיתונות העברית” יספר מר ש. ל. ציטרון: בימיו של אברהם מאפו היו מחשיבים עליו את קלמן שולמאן…

ודאי שלא נבוא לעפר בעפר אחרי קלמן שולמאן, זה שפתח לרבים מאתנו פתח ל“תולדות חכמי ישראל” ול“דברי ימי עולם”, זה שהקריא לנו בלשוננו חלקים שלמים מן “היוסיפון לרומאים”, זה שדיבר אלינו בשפת הנביאים הנשגבה והנמלצה, שבעוונותינו הרבים נתרחקנו מאתה מרחק רב למאוד; זה שהשיב על פנינו מרוחו של אביב חביב, הוריד עלינו טללי נעורים נעימים ויעלה סביבותינו מריחות “חבצלת השרון”, ה“אריאל” וה“הראל”, מי איש לבב וישכח את חסד הסופר הנחמד, בהוליכו אותנו בין ערוגות הבושם שבכרמי ארצנו ושירתנו – בגלל שגיאה תולדית שנפלטה מעטו פה ושם, ולוא גם קשה ביותר, ומה גם בגלל חוסר ה“משכיליות” שבהרצאתו? משכיל ליטאי זה היה על-פי עצם תכונתו חסיד מתלהב – הגם שהיה חסידו של הרבי מדסאו ¹

ואולם – כבר אמר ברנה: אין בין הסופר הבינוני והסופר הגדול אלא הבדל כל שהוא…

והבדל זה הוא שמבדיל את קלמן שולמאן, שאולי היה גדול קצת מסופר בינוני, מאברהם מאפו, שהיה הסופר הגדול בדורו ואחריו. סימן רע הוא לספרות הדור ההוא, שלא הכירה בגדולה די-הצורך. סימן לחוסר טעם, להתעלמות מן האמת מתוך צרות עין – ואולי גם לדבר מה קשה מאלה.

ומה נאמר איפוא לאותו הדור, שספרותו משתמטת כל עיקר מהזכרת סופרה הגדול, ועושה את עצמה בדרך כלל כאילו איננה מכירה במציאותו כל עיקר?

ספרות דורנו עוברת כמעט מתוך שתיקה על זאב יעבץ. מי יזכיר את שמו אם לא דרך אגב, או לשם בעיטה בו? מי חשב להעריכו כערכו ולהעמידו במקומו הראוי לו? אמנם ימים רעים, קשים ומרים, באו עלינו – ואין מבחינים ואין בודקים בשעת חירום, כי מי עוד לבבו פנוי לראות בדבר ולהתבונן בו מכל צדדיו? ואף-על-פי-כן, גם בשעת חירום מצווה להתרחק מן השקר ומן הדומה לו, ואפשר שדווקא בשעה שכזו אסור לעבור על הגדולים וחובה להכריז עליהם.

וגדול אמיתי הוא זאב יעבץ בספרותנו למן השעה הראשונה שנתגלה בה. ולא עוד, אלא שמשעה לשעה הלך הלוך וגדל, עד כי הגיע לגאוניות בסגנונו העברי לאמיתו, בתמימות הרצאתו, בפשטותה ובשלימותה. מה יפה, מה נעימה, מה תמימה אגדת הבית השני בפי זאב יעבץ! זאב יעבץ פושט מעל אגדת הבית השני את בגדה העני, הארמי, העממי – ומלבישה שמלה מזהירה, עברית, לאומית. תאמרו: הוא נוטל ממנה את העצמיות העממית ועושה אותה שחצנית ומתיפה שלא כטבעה. לא – כי הוא מגלה את עצמיותה ומחזיר אותה לעצמה. משל למה זאב יעבץ דומה ב“שיחות מני קדם” שלו? לשאול מלך ישראל ולרבי ישמעאל כוהן גדול, שראו את בנות ישראל והן יפות אלא שהעניות מנוולתן – מה עשו? עמדו והלבישו אותן שני עם עדנים, והעלו עדי זהב על לבושן, עד שנתגלו בכל הדר זיוון וקסם חינן לעין רואים.

או מי הרגיש כמוהו בפנינים הנפלאות המפוזרות בספר המדרשי “תנא דבי אליהו”, שהאגדה העממית, בדקות הרגשתה ובפשטות תמימותה, לא מצאה מחבר נאה לו מלבד נביא ישראל? אכן, רק מי שהגיע למדריגת הנבואה מוכשר לדלות מרגליות נאות כאלו ממצולות נפשו.

ואולם זאב יעבץ, אשר אלה לו, איננו אלא האות המבשר את זאב יעבץ הכותב “תולדות ישראל”.

הספר הגדול הזה בכמותו, באיכותו, ביפיו, בפשטותו ובעמקותו, ספר המופת הזה הוא עטרת כל ספרותנו החדשה, וכל עוד יהיו קוראים לשפתנו לא יישכח שמו, וזכרו לא ימוש מפיהם.

תאמרו: גרץ. ודאי, אמן גדול וגאוני היה גרץ, יחיד בסופרי תולדות ישראל הלועזים שבדורו, ואחריו לא קם כמותו, וכל אלו שממעטים את דמותו שוטים או משטים הם. ואולם גרץ – לחוד, וזאב יעבץ – לחוד.

ראשית: לא זאת השפה, והשפה הן לא רק לבוש חיצוני היא, כי אם חלק מן העצמיות, מן הנשמה שבדברים. שנית: לא אלו הסממנים ומתכונתם שבידי שני האמנים; כל אחד עושה את מלאכתו במתכונת של סממנים מיוחדים לו ורק לו, ואין מלאכה נוגעת בחברתה. שלישית: לא אלו הקוראים שלהם יתכוונו שני הסופרים, והסופר הוא לא רק משפיע על קוראיו, אלא גם מושפע מהם למפרע. רביעית: לא זה הדור ולא זאת הרוח שבהם נתגדלו אלו השנים. ולבסוף: לא זאת האידיאה המנחה את כל אחד מהם בדרכו הוא.

תאמרו: שגיאות; גרץ המבקר החפשי נלכד בשגיאות ואף כי זאב יעבץ הכפות למסורה. אולם אוי לו למי שמכוון את ראייתו כלפי השגיאות הפרטיות שבספרי אמנות שכאלה, ואינו רואה אותם בכלליותם, בשלימותם. אם יש שגיאות או לא בספר “תולדות ישראל” – הרי זו שאלה לחוקרי התולדה המומחים, בשעה שהם עסוקים בעבודתם. אולם קהל הקוראים כולו ואף המומחים, מכיוון שהם פוסקים ממלאכתם – הרי הם רואים את השלם כולו, ונהנים מנועם יפיו. אין כתם שיפגום את השמש, ואין טעות שתקלקל מעשה-אמנות אמיתי. ו“תולדות ישראל” של זאב יעבץ לא רק מפעל אמנותי כביר, כי גם יצירה לאומית נפלאה.

צא ולמד מספר “תולדות הממלכה הרוסית” של קאראמזין: “מפעל שיש בו רק מעט מן הנמרץ, שהערכת החזיונות התולדיים שבו דלת-הדיוק היא, שתורותיו נחשלות ושטחיות”, – ואף-על-פי-כן הרי הוא “ספר מצוין תודות לברק הסגנון ואפני מליצתו, לקסם ההרצאה”, ובכוח יתרונותיו אלה “נתן דחיפה חדשה לספרות הרוסית, העיר את טעם הנושאים הלאומיים בלב סופרי הדראמות והרומאנים”.

ככה ישפוט חוקר תולדי חפשי בן דורנו כאלפרד ראמבו ² את ספרו הנושן של סופר דברי הימים החצרי של הצארים. והרי בין סופר זה וספרו ובין “תולדות ישראל” של זאב יעבץ יש מהלך של ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, הן ביחס אל החומר התולדי – שם: בן מאות בשנים, וכאן: בן אלפי שנים; – הן ביחס אל עיבוד החומר – שם: חוסר-דיוק, אי כובד, שטחיות, וכאן: עמל אין קץ, דייקנות, רצינות; – והן ביחס אל נקודת-המוצא – שם: השקפת חצר הצארים, וכאן: השקפת תורה עולמית של עם עולם.

אין זאב יעבץ יוצא מתוך העוגה הצרה שעגה כת אורתודוכסית בישראל, כמו שיחשבו רבים; אין הוא יוצא גם מחוגה של השקפה לאומית גסה, רעת-עין וצרת לב; מהיכן הוא יוצא? מתוך משאת נפש לאומית נעלה ונישאה, שיש בה בכדי שתעדן את ההרגשות ותרומם את הנפש וכל כוחותיה. “ונתתיך לברית עם, לאור גויים” – זאת הסיסמה של זאב יעבץ. יחד עם הנביא הגדול הוא יודע ומרגיש, כי “ברית עם” נקלה היא מבלי “אור גויים”. כי לא יצדיק את זכות קיומו העם, שרק לעצמו ולקיומו העצמי בלבד ידאג, העם שלא ישאף להשלמה נפשית וליצירה עולמית לאור האנושות כולה; יחד עם הנביא הגדול יאמין ויחוש, כי עם ישראל קנה לו בעינוייו הנוראים במשך אלפי שנים את הזכות ואת היכולת להיות גם לברית עם, גם לאור גויים; ויחד עם הנביא הגדול יקרא זאב יעבץ לדברי ימי ישראל: אתם עדי – כי זאת התעודה לעם ישראל, כי אותה ימלא בטובתו ושלא בטובתו, ברדתו ובעלותו, בקורת רוחו ובעמל נפשו.

ועל כרחך אתה שואל: מה איפוא יהיה משפט הדור, שאינו מכיר בגאוניו, בחוזי עברו ועתידו?

[1923, “הדואר”].

---

רבי שמחה פינסקר

מאת

בר טוביה

בשבועון עברי חשוב מאוד הזכיר סופר ידוע את רבי שמחה פינסקר וימהר לפרש: אביו של הד"ר פינסקר בעל האוטואמנסיפאציון; וכעשר שנים אחר זה חזר סופר שני – וגם הוא ידוע – במאסף גדול בכמותו ובאיכותו והעיר הערה זו עצמה ככתבה וכלשונה.

ודאי שהד"ר פינסקר גברא רבה הוא, איש שנתעמק עומק גדול בשאלות עמנו, שנתן דחיפה עצומה לתנועת התחיה, ועל הכול – איש המחייב את רוב האינטליגנטים שלנו, שאין להם אלא תאוות הממון וההנאה הגסה. כל זה אמת ויציב. אולם – ההגענו כבר ליד כך שאין אנו יודעים את שמו של שמחה פינסקר – ועלינו לייחסו דווקא על בנו?

אם יפה דורש אותו הצדיק את המאמר: יפה כוח הבן מכוח האב, במובן “מם” הסיבה, מתוך שהוא בא מכוח האב, – הלא תצדק דרשה זו ותהיה לאמת בולטת ביותר בנידון דידן. כי אכן, לא באה ההרגשה הישראלית שבלב הד"ר פינסקר אלא מכוח האב הגדול, והרי הדבר פשוט כל כך – ותמיהים היינו אלמלי לא היה כן.

אפשר היה שתנועת ההשכלה תכניס את בנו של רבי שמחה פינסקר לעולמות אחרים, קצת ברצון האב, ויותר מזה – שלא ברצונו. דבר זה מונח היה בטבע העניינים ולא ניתן כמעט לשנותו. ואולם אי-אפשר היה שהאש הגדולה שבלב האב לא תשאיר ניצוצות בלב הבן. כי בלב הרבה בנים נערם האפר על הניצוצות, עד כי לא תוכר מציאותם, ואילו בלב הבן הזה היו הניצוצות ללהב – ודבר זה יש לנו לזקוף על חשבונו. אלא שכל זה איננו מענייננו כאן – וגם מובן למדי.

תמוה רק השיכחון. כאילו שכח הקהל הקורא עברית, ואולי גם הסופרים שלנו – שהם הם רוב הקוראים – או לא ידע כלל את מציאותו של רבי שמחה פינסקר.

ודבר זה לא רק תמוה הוא, אלא יותר מזה, סימן הוא: סימן קשה לירידה ספרותית.

תאמרו: חוקר קדמוניות היה האיש, ולא הכול שכיחים אצל החקירה בקדמוניות. אולם: כלום אפשר היה בזמנו של “המגיד”, זה המשמש משל ושנינה בפי רבים מן הסופרים בזמן הזה, שרוב קוראיו ואפילו סופריו יצטרכו לפירוש בשמעם את שם רבי שמחה פינסקר נישא על פי עתונם?

תאמרו: היא הנותנת שהרחקנו ללכת בהתפתחותנו הספרותית, שהחקירה בקדמוניות נעשתה עניין למומחים, כנהוג באומות העולם, ואילו קהל הקוראים יש לו עניינים אחרים, יותר כלליים ויותר קרובים אל לבו. כל זה אפשר היה, אילו היתה התפתחות זו במציאות, אילו היתה לנו באמת הסתעפות ספרותית למקצועות מיוחדים, מקצוע מקצוע ומומחיו; ועל הכול: אילו היה רבי שמחה פינסקר מומחה כאחד המומחים הרגילים, שרבים כמותם בשוק הספרות.

לא כן הדבר בספרותנו. הסתעפות למקצועות אין. ועל הכול: אין רבי שמחה מומחה כאחד המומחים הרגילים – או טוב מזה: שאינם רגילים בספרותנו.

לא מומחה הוא רבי שמחה פינסקר, אלא מאור גדול בתולדות ישראל, שהאיר לא רק את עיני קוראיו העברים הרגילים, כי אם גם את עיני הגדולים שבחכמי ישראל, את האריות שבחבורה, וגם עד חכמי הגויים דברו הגיע, והיו מזכירים את שמו בכבוד. יוסט ופירשט, מונק וגרץ שתו את מימיו. וגם רבי שמואל דויד לוצאטו ורבי אברהם אליהו הרכבי נהנו מאורו, אף כי שרו לו וגם יכלו לו כשהגדיל את הערך התולדי של הקראים יותר על המידה, כדרך המגלים במקצוע שלהם.

ורבי שמחה פינסקר – גדול היה כוחו בתולדות הקראים. רבים עסקו לפניו במקצוע זה ולא הצליחו, באין חומר, ורבים הלכו בעקבותיו וגם תיקנו את שגיאותיו פה ושם. הוא שגילה את החומר, והוא שהיה הולך ומעבדו כל ימיו בהתמדה רבה ובכשרון עצום.

בספר “לקוטי קדמוניות” גילה את ספרות הקראים, ובספר “מבוא לניקוד האשורי” גילה את תכונת הניקוד העליון, את מוצאו ואת יחסו אל הניקוד הטברייני שבידינו. ובשני הספרים, כבשאר כתביו, גילה פנים חדשות בחקירת השפה העברית ובביאורי המקראות.

החקירה המקראית היתה התכלית העליונה של רבי שמחה פינסקר. היו תמימים בין הרבנים והקראים, וגם ערומים, שחשדו את החוקר הגדול בנטיה לדת הקראים. ואולם דיו לאדם שיעיין בספריו בשום לב כדי שיבין וידע כמה שטות יש בחשד זה, וכמה היה רחוק בעל מקרא עמקן זה משטחיות מנוולת שכזו. באמת היה אחד מ“בעלי המקרא” המועטים ששתלם הקדוש-ברוך-הוא בישראל בדורות שונים, החל מרבי חנינא קרא ורבותיו ותלמידיו בימי התנאים והאמוראים, וכלה ברבי שמעון קרא, ברבי יוסף קרא וחבריהם בימי הביניים, וברבי שמואל דויד לוצאטו ורבי יוסף הלוי ויחידי סגולה שכמוהם, שעל דגלם יימנה גם רבי שמחה פינסקר, בדור החדש. בעלי-מקרא אלה הרגישו בחושם הלאומי והתולדי, כי המקרא הוא מעשה היצירה העליון, שבו נתגבשה ונתרכזה הרוח הישראלית, וכי עם כל שבעים הפנים שיש לה לתורה, ושכולן יש להן זכות קיומן, הרי פניה הפשוטות – כפי שהן מתגלות לנו בעזרת החקירה הלשונית והתולדית בעומק פשוטו של מקרא – הפנים היותר נעלות, היותר תמימות, קדושות וטהורות; ולפיכך הקדישו את כל כוחותיהם לחקירה זו, ועמלו ויגעו לזכות ולראות, ולוא גם ממרחקים, את המלכה בהוד יפיה, כולה כמו שהיא, בלי כחל, בלי שרק ובלי פרכוס. ארבעה ועשרים תכשיטים נאים לכלה – ויפיה הטבעי עולה על כולם. כי על כן ישימו מסווה על פניה ויחפו בבגדים עליה לבל תשורנה עין שאיננה ראויה לכך. כי על כן היו הקדמונים נזהרים שלא לגלות לתלמידים, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וחשבו את הדבר בכלל סתרי תורה, יען כי כל כבודה בת מלך פנימה, ואין הכול כשרים להסתכל בה וליהנות מזיווה.

בשאיפה זו אל התקופה המקראית מתגלית התשוקה אל הגאולה מן הגלות, אל התשובה למקורות האומה, לתקופות יצירתה החפשית, אל החזרת העטרה ליושנה. ולפיכך היה אברהם מאפו אבי שאיפת התחיה, ורבי שמחה פינסקר אבי ליאון פינסקר.

והיא, השאיפה להבין במקרא ולהחיות את לשון המקרא – שהיתה הסיטרא דימינא שבתנועת המשכילים, הסיטרא שבה יחובר העבר אל העתיד. רבי שמחה פינסקר שם את כל מעייניו בחקירת המקרא וחוקיו, לה עבד בכל כוחותיו ויעש גדולות בעבודתו. ואולם עניו גדול היה האיש, וענוותנותו זו משתקפת משם ספרו “ליקוטי קדמוניות”. ליקוטים – והם גילויים. אף על פי כן יודע היה בערכו, בערך עבודתו. ומה נאמר לדור שאיננו יודע את ערך העובד הצנוע הגדול, את ערך העבודה הנעלה שעבד לעמו ולתולדותיו?

[1923, “הדואר”]

---

רבי יוסף הלוי

מאת

בר טוביה

רבי יוסף הלוי / בר טוביה

כי יבקש איש את שם רבי יוסף הלוי בעיתונות העברית, שבה נצטמצמה בעיקר ספרותנו החדשה זה כיובל שנים, לא ימצאהו אלא – זעיר פה זעיר שם – בפי אותם הסופרים היחידים הרגילים אצל החקירה המערבית בתולדותינו, שמבליעים את זכרו, לעיתים רחוקות, בכלל שאר החוקרים הגדולים והקטנים, על פי הנוסח הידוע “יעמוד עם כל הנערים”.

ואולם היו ימים ורבי יוסף הלוי השתתף הרבה בעתונות העברית, וכל עיקרו לא “יצא למלוך” אלא מן “המגיד” ו“הלבנון”, שבהם פירסם את ראשית עבודותיו בשנות העשרים והשלושים למאה הנוכחית ¹, והפנה אליו את לב מביני דבר. הכירו מיד כי ברכה גדולה צפונה בו, ומהם גם שעזרו על ידו ברוח ובחומר להביאו אל השכלול וההשתלמות המדעיים. ולא זו בלבד: רבי יוסף הלוי לא משך מעולם את ידיו מן הספרות העברית, אפילו כשהיה דורש מעל הקתדרה בפאריס. עדים הם כתביו שפירסם ב“ירושלים” של לונץ. עדה היא ה“מחברת” העברית שהדפיס בשנת תרנ"ד ובה למעלה משלוש מאות עמוד, – שלישיתה ענייני מדע, והשאר דברי שיר; אלו ואלו כתובים עברית צחה בסגנון “המטהרים”, ומלאים חיבת ציון, שהלוי היה אחד מנושאי דגלה הראשונים – ולדגל זה נאמן היה כל הימים. עינינו הרואות איפוא, כי הלוי לא הזניח את ספרותנו. אלא מה? ספרותנו הזניחה אותו. מה טעם? מפני עליה יתירה, או אולי להיפך?

כל המעיף עינו על מפעל החוקר הגדול והצנוע הזה, על ידיעותיו הבלשניות המפליאות בכמותן ובאיכותן, על עבודתו הכבירה בחקירה השמית בכלל ובחקירה המקראית בפרט – והכיר כרגע כי עומד הוא לפני ענק, לפני אחד מענקי הרוח הנעלים בישראל ובעולם.

בנוהג שבחלוקת העבודה המדעית שבזמננו: מי שנתמחה לבלשנות השמית שוב אינו מומחה לבלשנות ההודו-אירופית, או מי שהמקצוע שלו אשורולוגיה אין חקירת המקרא – או בלשון האשכנזים: “ביקורת המקרא” – מאומנותו, וכיוצא באלו. חלוקת עבודה זו מביאה לידי כך, שהאשורולוגוס נוהג לקבל את המסקנות של מבקרי המקרא כהלכות למשה מסיני. מתוך שאיננו מומחה לחקירה זו, אין הוא מעז לחלוק עליהן אלא במקומות שהחקירות האשורולוגיות כופות ומוליכות אותו שלא בטובתו לידי תוצאות אחרות. בעצם הדבר הרי יוצא חוקר המקרא על-פי רוב מחוג התרבות האירופית, שלא הותחלה אלא באלף השנים שקדמו לספירה הרגילה, ומטעם זה הוא נוטה כבר מראש לאחר את הכול ולראות בכל מקום השפעה יוונית; מה שאין כן החוקר היוצא מן התרבות הבבלית-האשורית, אי-אפשר לו שלא יכיר בקדמות התרבות השמית בכלל, והמקראית בפרט, ובהשפעתה העצומה על התרבות היוונית המאוחרת למאוד. מי שמדמה, למשל, את מבקר המקרא ולהאוזן אל האשורולוגוס אלפרד ירמיאס, רואה מיד, שעם כל מה שזה, השני, מקבל בדרך כלל את מסקנותיה של ביקורת המקרא ביחס לשאלת “המקורות” – הוא מוכרח להתנגד לאותה הביקורת עצמה בעניין הזמן; ומדי פעם בפעם היה מוסיף ומעיר כנגד דרכה – לאחר את החזיונות התולדיים הישראליים – בלשון זו: חיזיון פולני, עובדה אלמונית, היו אפשריים כבר זמן רב מקודם לכך, ובבל או אשור תוכיח. צא ולמד מה קשה היה על ירמיאס לקבל את עיקר אמונתה של ביקורת המקרא – כי היהדות לא נוסדה כל עצמה אלא על-ידי עמוס הנביא, במאה השמינית לפני הספירה הנהוגה (עיין “הברית הישנה באור המזרח העתיק”, 1916, עמוד 631). או משל אחר מספרותנו: חוקר גדול כהד“ר דויד ניימארק, העסוק בפילוסופיה ובביקורת המקרא לפי שיטתו, העיד על עצמו ועל אחרים לפני שנות מספר, שכמעט לא קם בהם רוח לעמוד באמונתם שיש גם גרעין של אמת היסטורית ב”אגדה משונה" זו שבאותו הפרק המוזר והכהה המלא חידות (בראשית פרק יד) על דבר מלחמת “ארבעת המלכים את החמישה” ועל דבר מלחמתו ונצחונו של אברהם אבינו – עד שזרחה עליהם השמש מספר “ממלכת האמורים” של אלברט קליי ² ותיפקחנה עיניהם ויראו והנה “רוח האמת ההיסטורית חופפת” על כל אלו הסיפורים (“מקלט”, כרך שני, עמוד 137). והרי על צד האמת הכירו זה כבר המומחים לשאלה תולדית זו מה מגוחכת היא “השערת” היציג (Hitzig ), כי סיפור מלחמת “ארבעת המלכים את החמישה” הוא “זיוף” מסיפור מלחמת סנחריב ביהודה. נעבור לעת-עתה אל רבי יוסף הלוי, שהגיה אור גדול על החומר התולדי שבפרשת אמרפל בחלק הראשון מספרו הצרפתי “חקירת מקראיות” (פאריס 1895, מעמוד 330 והלאה), ונזכיר שמאספרו ראה כבר בבראשית יד עובדה תולדית ממשית, הגם שלא האמין בהשתתפותו של “אברהם העברי” באותה המלחמה. ירמיאס איננו מסופק “בגרעין התולדי” שבכל המסופר באותה הפרשה, ועם כל מה שהוא נוטה לדרשה על-פי שיטת הרמזים שלו, הוא מוכרח לפרשה כפשוטה על-פי המקורות הבבליים והאשוריים (ראה ספרו הנזכר, מעמוד 284 ולהלן). ופריץ הומל הולך בדרכו הישרה ומראה את כל עלילות המלחמה ההיא וחלקו של אברהם בה, מבלי שיטיל ספק כל-שהוא באמיתתה התולדית של הפרשה (עיין “תולדות המזרח העתיק”, מעמוד 66 ואילך); למען האמת יש להוסיף, שגם אוואלד, שלא היה חלקו בין האשורולוגים, הכיר בכל זאת (בחלק הראשון מספרו “תולדות עם ישראל”, שנדפס בשנת 1843), כי פרשה זו, “המשונה” כביכול בעיני מבקרי המקרא, מביאה אותנו באמת לידי “סקירה בהירה ביותר בממשלתה המלאה של התולדה”. אולם חוקר זה היה בנידון דידן כמעט חד בדרא, וראה בשעתו מה שאינם רואים עד עתה רבים מן התלמידים שהחכימו את רבותיהם ב“ביקורת המקרא”. משום שעיניהם ולבבם נתונים היו אל מקצועם – נתעלם מהם מה שמחוצה לו, ואפילו מה שחשוב ממנו לנושא מחקרם.

בפח זה שטמנה חלוקת העבודה לחוקרים ולמעיינים לא נלכד רבי יוסף הלוי מעולם. מומחה היה לכל השפות השמיות מן היותר קדמוניות ועד המדוברות בזמננו, ורודה עם זה במכמני השפות ההודו-אירופיות החדשות והעתיקות. היד שכתבה את החקירות העמוקות ביותר בראשית התרבות השמית, זו שתרגמה את חליפות המכתבים שבין מלכי מצרים, בבל וכנען ואת תפילות הפלשים, שעיבדה את ארבעת חלקי “חקירות המקרא” המלאות והגדושות, – היא אותה היד עצמה, שחיברה את “השקפות הביקורת על נקודות אחדות בתולדות הודו הקדומה” או את “ההערות החדשות על הכתבים ההודיים”, שהעתיקה עברית פרק מתוספות ספרי ודא, הלוא הוא “פרק מסתור הזהב – קנא אופאנישאד – לסאמהודא”, וכאלו וכאלו. הפה שהיה משיב על השאלות הכי מסובכות בחקירת כתבי היתדות, בדקדוק השפות השמיות, בביאורי המקראות מבחינה לשונית ותולדית – הוא אותו הפה עצמו שהיה מנהל בהוראותיו את חוקרי הודו ופרס הנמלכים בו. ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, כי הבלשנות השמית והחקירה המקראית היו מצומדות ומחוברות אצלו, כאילו אינן אלא מקצוע אחד, או יותר נכון, המקצוע האחד שאין חשוב ממנו בעיני רבי יוסף הלוי.

ובמקצועות הללו, שאינם אלא “שנים שהם אחד”, שתי שאלות משמשות ציר שעליו מסובבות כל מחשבות החוקר וכל שאיפותיו: השאלה הראשונה היא: קדמותה של התרבות השמית; השאלה השניה: קדמותו של המקרא.

בשאלה הראשונה הוא נלחם כל ימיו כנגד ז’יל אופרט ( Oppert ) היהודי ובית-מדרשו האשכנזי. בשאלה השניה הוא נלחם בכל כוחותיו בבית-מדרשם של האשכנזים גראף ( Graf ) וּולהאוזן ( Welhausen ) מעבר מזה, וכנגד בית-מדרשם של ה“פאנבבליים” מעבר מזה.

מבית-המדרש האשכנזי יצאה “ביקורת המקרא”, זו שמאחרת את התורה ומסרסת אותה, והקדימה את ספר “דברים” לספר “ויקרא”, ועל-ידי כך היא מסרסת את כל תולדות ישראל. ביקורת זו, המתגדרת בחוקת ההתפתחות המונחת כביכול ביסודה, בודה את דברי ימי ישראל על-פי סכימה קבועה מראש: היהדות, שהיתה הנותיאיסטית בימי האבות, הלכה וירדה אחורנית במובן הדתי והמוסרי, עד שבא עמוס הנביא והתחיל בהעלאתה, שנמשכה מזמנו ועד העליה השניה, באופן שהיהדות עברה מן ההנותיאיות הקדמונה ומן האליליות, שנפלה בה לאחר כך, אל המונותיאיות המוסרית; מזמן העליה השניה נתחזקה אמנם המונותיאיות בישראל, אלא שנעשית ל“תיאוקראטיה”, לממשלת כוהנים ולדת של קרבנות ומנהגים חיצונים בכלל – עד שבא ישו הנוצרי והחזיר למונותיאיות את צורתה המוסרית שנתנו לה הנביאים, ולא עוד אלא שצירף וטיהר צורה זו על-פי דרכו.

השאיפה האחרונה של ביקורת “מדעית” זו היא גלויה למדי, אלא שעדיין אין בשאיפה זו בכדי לבטל מכול וכול את ערך ה“ביקורת” ולהורידה למדריגה סובייקטיבית פחותה ביותר. באמת אי-אפשר לה לביקורת המדעית, אפילו הטבעית ומכל שכן התולדית, עם כל הרצון אל האובייקטיביות, אי-אפשר לה להשתחרר מן השאיפות הסובייקטיביות, שהן גם רוח החיה באפני החקירה, ובכל אופן אין החקירה עניין מופשט, אלא מעשה האדם החי שאיננו יוצא מעולם מתוך עצמו – ואפילו כשהוא מתייחד עם הביקורת הכי מדעית. אולם, מה שפוגם את הביקורת המקראית הוא – חוסר הביסוס, חולשת הראיות, המנהג לאחד או להקדים את חלקי המקראות על-פי הסכימה. מלה, משפט, פסוק או ספר שלם, נקבעים בזמן זה או אחר על-פי גזירת הסכימה. מיכה, למשל, “לא היה יכול” לאמור “משה אהרון ומרים”, לפי שהכוהנים לא “בדו” עדיין את אהרון. עמוס “לא היה יכול” לנבא על הגאולה, לפי שהיה נביא העונש, וכיוצא באלה. ובהיות שסכימה זו נתקבלה כהלכה למשה מסיני בבית מדרש, שרבים אוחזים בקרנותיו מסיבות תולדיות שונות, אין המלחמה כנגדה קלה כל עיקר. זאת ועוד אחרת: בהיות שהמקראות שימשו כמה מאות שנים חומר לדרוש בין בישראל ובין באומות העולם, הוקל הדבר על “המבקרים” להוציא את הדברים פשוטם, ולהיפך, הוקשה ביותר על כל אלו שבאים להעמיד את הכתובים על מכונם, במסיבתם התולדית, במקומם ובזמנם.

ועל הכול קשה לעקור מלב חוקרי הגויים את כל אותו העניין של ה“תיאוקראטיה” ו“המשיחיות”, שהן בעיניהם תמצית כל תולדות ישראל, בייחוד מזמן הבית השני. אין חוקרי הגויים, וקצת סופרי ישראל הנגררים אחריהם, רואים שהיהדות היא נומוקראטיה ולא תיאוקראטיה; שכל המחלוקות הפנימיות היו חוזרות מסביב לחוקים ומסביב לשאלה הריאלית: יד מי תהיה על העליונה, יד האצילים, בעלי הבתים או יד הפועלים? שבדרך כלל לא עמדו הכוהנים בראש האומה, לא בבית ראשון ולא בבית שני, הגם ש“בני כוהנים גדולים” ו“תקיפי כהונה” היו מתחברים מזמן לזמן אל האצילים והעשירים ותופשים את השלטון בידיהם; ש“חבר היהודים” בזמן הבית השני לא היה מעולם כנסיה דתית, אלא אומה שנלחמה בחרף נפש על חירותה הלאומית והדתית; שהנביאים מנבאים אמנם לגאולת כל העולם כולו, ל“משיחיות אוניוורסאלית”, אלא שעם זה, ויותר מזה, הם מדברים השכם ודבר על חיי שעה של האומה, ובנידון זה זכריה הנביא, למשל, מזמן הבית השני, הוא פחות משיחי מישעיהו הנביא, בן תקופת הבית הראשון; שכמה פסוקים אשר נדרשו על המשיח על-ידי נוצרים ויהודים, לא נתכוונו באמת מעולם לידי כך. בכל העניין הזה קשה החזרת העטרה ליושנה ביותר, לפי שהזיוף התולדי נשתרש בלבבות, ו“ביקורת-המקרא” מצאה לה בסיס נאמן להעלות עליו את בניינה.

ועד שלא נרפא המקרא ממכת ביקורת זו – ועוד ימים רבים יעברו עד שיירפא – קפצה עליו מכה חדשה, והיא לא קלה מן הראשונה. מכת הביקורת באה מכוח הדרשה, והמכה החדשה ניזונית מן הרמז. משבאו ה“פאנבבליים” עם וינקלר ( Wunckler ), אלפרד ירמיאס ויינסן ( Iensen ) בראשם, הוכרח כל המקרא לרמז על כוכבים ומזלות, על אלים ובני אלים, על “עת צרה” ועל “עת רצון” וכיוצא באלו. יינסן הרחיק ללכת בדרך זו, עד שעשה את עצמו ללעג ולקלס, וחבריו הוכרחו לגעור בו בנזיפה; ירמיאס בא ככתוב השלישי והכריע בין הפשט והרמז, ונתן לשניהם מה שמגיע להם לפי דעתו. אפשר שהניח את דעת בעלי הרמז; את דעת בעלי המקרא לא הניח, ולא יכול להניח, בדרך שהלך בה.

והנה זה יצא רבי יוסף הלוי, מזוין בידיעותיו המפליאות ובשכלו הישר, לגלות את הטעויות הלשוניות והתולדיות ואת העקמומיות שבדרשות מבקרי המקרא וברמזי ה“פאנבבליים”, ולהעמיד דברי תורה על מקומם. אין דרכו דרך הפלפול – שהוא נכשל בה רק לעיתים רחוקות מאוד – אלא דרך הראיות והבירור. במקום שהוא מסופק, הוא מציע את דבריו בסגנון שמא ואפשר, ובמקום שאיננו יודע פשר דבר הוא מניח את השאלה “לעת עתה בצריך עיון”. כי כחכמת החוקר המופלא, ככה ענוותנותו ואהבתו את האמת. ואולם במקום שהדבר ברור לו, כלומר: ביסודות ובעיקרים שעליהם נלחם כל ימיו, הוא עשוי לבלי חת ואיננו מתיירא מפני הניגוד מאיזה צר שיבוא, ואפילו מפני הבדידות המדעית איננו נסוג אחור.

בודד עמד רבי יוסף הלוי בקשרי המלחמה, ורק מעטים מאוד מחוקרי הגויים עמדו על צד החוקר השמי במלחמתו המדעית עם מלומדי יפת. גם מחוקרי ישראל לא באו לעזרתו. מעשירי ישראל לא היה אוהב מעולם לקבל מתנת חינם. כעשרים וחמש שנים ערך את “ההשקפה השמית” ( Revue S’emitique ) וכתב כמעט לבדו את כל המאמרים. ויש שמפני בדידותו המדעית לא היו החדשות המדעיות מגיעות אליו אלא לאחר זמן, ומן הצד. אולם רוחו האיתנה לא נפלה בקרבו כל שנות חייו המרובות והמלאות עבודה אין קץ. מעולם לא ראה את מלאכתו חתומה, ולא אמר: הגיעה שעה לעמוד מבית המדרש – אלא היה ממשיך בעבודתו כל זמן שהנשמה בקרבו. מטרתו היתה בהירה לפניו, אליה היה מכוון את כל מחשבותיו, ואליה היה הולך ומתקרב צעד אחר צעד. כל גילוי מדעי, שגילה בעצמו או שנתגלה על-ידי אחרים, שימש לו כחומר למבנה אהלי שם ועבר.

כמעט שנתגלו כתבי יד בדקם ויפרשם – וראשית כול עמד על שמות הקרבנות שנזכרו בהם. הגע בעצמך! אם אמת הדבר, כי ספר ויקרא לא ניתן לישראל אלא על ידי עולי הגולה – כיצד ידעו יהודי יב, שלא היו מעולם בבבל, כבר בימי כנבוסי בן כורש, את הקרבנות שבספר ויקרא ונזהרו כל כך בהקרבתם? האם לא ברור איפוא כי ספר ויקרא ומשפט הקרבנות היו באומה, – דבר שגם השכל מחייבו, והוא מובן כמעט מאליו?

ומה שעשה בכתבי יב עשה לכתבי בר רכב, לכתבי זכיר מלך חמת, לכתבי קאפדוקיה, לתורת אמרפל ולכל התגליות שנעשו במקצועו.

ואולם עם כל החשיבות הגדולה שייחס לחקירת המקרא ולבירור קדמות התורה, עם כל מה שהקדיש לעבודה זו את רוב כתביו, לא היתה בעיניו אלא פרט חשוב ביותר מחקירה יותר כללית: מהוכחת הקדמות והמקוריות של התרבות השמית.

החוקר היהודי ז’יל אופרט, שהיה מאבות הפותרים את כתבי היתדות, הגיע לידי מסקנה, כי לתרבות השמית קדמה בבבל תרבות בני שומיר מהגזע הטוראני, שהיו התושבים הראשונים כביכול של המחוזות הללו; הם ש“המציאו” את ראשית יסודי התרבות השמית והאנושית, ובני שם באו אחריהם וישכללו את עבודתם וימסרוה לכל עמי תבל. מסקנה זו נתקבלה ברצון טוב על-ידי חוקרי הגויים, בייחוד באשכנז, ורק ה“פאנאריים” שבהם עשו בה תיקון קל, ביחסם את השומירים ההם על הגזע הארי. כנגד מסקנה, או השערה זו, יצא רבי יוסף הלוי, כשהוא מזוין בכל כלי זינו המדעיים והאישיים כולם. כאן התיר לעצמו אפילו את ההיתול, שהיה אסור בכלל על תכונתו הרצינית ביותר. מובן מאליו שלא נשתמש בו אלא לעיתים רחוקות, ורק לשם תבלין. החקירה המדעית מגיעה כאן עד קצה עמקה וגבהה, ורק מומחים מועטים מוכשרים להקיף אותה מכל צדדיה ולחוות משפט עליה. ומשפט זה עדיין לא נגמר.

דבר זה, שנקרא בפי הרוב הגדול שפה שומירית, אין רבי יוסף הלוי רואה בו אלא כתב מיוחד, והרי הוא הולך ומגלה באופן הקריאה של כל הברה כתובה – כי לא ככתיבתה קריאתה, כידוע לעוסקים במקצוע זה – “יחס נפלא” בינו לבין מילים שמיות בהחלט. ביטוי זה “יחס נפלא” לקוח מדברי מתנגדיו (“השקפה שמית” לשנת 1908, עמוד 62). שואל רבי יוסף הלוי – מה יישאר איפוא מן המשפט, כי השומירית היא שפה לא שמית בעצם?

אין כאן מענייננו כאן, כמובן, להיכנס לפרטי החקירה הזאת, שערכה המדעי ותוצאותיה המעשיות גדולים ביותר. לתכליתנו, דיינו שרמזנו על אפס קצה דרכי הגיבור הבודד הזה, נין ונכד לגיבורי שם אשר היו בימים הרחוקים ההם, שנלחם לבדו במשך חמישים שנה את מלחמות שם ועבר גם בתורת מאסף גם בתורת חלוץ – וכמעט שאיש מן העם או העמים, שלשמם ולמענם הקדיש את כל מרצו ואונו, את כל אוצרות רוחו, לא ידע להעריכו כערכו המיוחד לו ולהוקיר את מעבדו כראוי לו.

[1923, “הדואר”].

---

המבקש את עצמו

מאת

בר טוביה

המבקש את עצמו / בר טוביה

(לשם מאכס נורדאו)

                                                                                    א    

מאכס נורדאו נגלה לפני הקהל הגדול בדמות אדם הראשון או יאנוס הרומי, שדו-פרצופין נבראו. מצד זה – “החיה השחורה” של שונאי ישראל ונסוגי אחורנית; ומצד זה – “הילד הבלתי חת”, terrible enfant, של ישראל עצמו, שהראה לכל באי עולם את פצעי עמו ואת מומי המנהיגים או המתיימרים לנהל את העם הזה. שאול ישאלו עד היום: איזהו קו הייחוד שבין מאכס נורדאו, מחבר “השקרים המוסכמים של הציוויליזציה” ו“הפאראדוכסים”, בין המטיף לחירות, שעיתים הוא מגיע עד לאנארכיות, בין הדורש ליחסיות קיצונית, שעושה את מציאות המוחלט כמעט לעניין שלא יושג, השואף בעצם להשקפת-עולם ממשית שאיננה מביאה, כנראה, בחשבון אלא את העובדות המוחשות, המדעיות, כביכול, שדוחה, לכאורה, כל הכרה שמעבר לעולם, ואפילו ממקצוע התבונה הנקיה; איזהו איפוא היחס שבין נורדאו זה ואותו נורדאו האחר, שעמד על יד בנימין זאב הרצל בראש התנועה היהודית, הלאומית והציונית, שנחשב על-ידי המנהיג הגדול, ורבים מבחירי עוזריו, ליורש ההנהגה הציונית היחידי הראוי לכך, ונורדאו מנע את עצמו מקבלת הירושה למרות הפצרותיהם של בני סיעתו, למרות שהתנועה הציונית היתה צריכה לו – מפני מה? מפני שלפי דעתו לא היה ראוי לאותה איצטלא אלא זה שעושה מעשה עמו, ולא נתרחק מעולם בדרכי חייו מן ההמון היהודי וממנהגיו. מאכס נורדאו הציוני צפה לא רק לתקומת המדינה היהודית, כי אם לתחיית היהדות במדינת היהודים; ובהגיע אליו השמועה, כי יש מן הפועלים היהודים בארץ-ישראל שהתירו לעצמם לחלל את השבת, כעס וקרא: “הלוא חייבים הם סקילה ואפילו בזמן הזה!” – מאמר שלא נשמע בציבור אפילו מפי רב קנאי.

איככה נבין איפוא את כל זה? האמת הדבר, שיש כאן לפנינו סתירה קשה שלא ניתן לתרצה – כדברי מתנגדיו, ואפילו אחדים מאוהביו וממעריציו? הנה כי ככה יתלונן הסופר והחוקר היהודי לודוויג שטיין על מאכס נורדאו, זה ראש התנועה היהודית, שמסכים לשיטת “הייאוש התולדי”, שאיננה רואה “אצבע אלהים” בסדר העולם של החברה האנושית, ואף ישראל זאנגוויל, שהיה קרוב לנורדאו מכמה צדדים, מודה ואומר, כי אין בכוחו להבין כיצד יכול היה מחברו של הספר “דער זינן דער געשיכטע” (“טעמה של ההיסטוריה”) להחזיק במעוז הציונות. הרי זה ניגוד עמוק לכאורה, והוא רק פרט מן הניגוד הכללי העמוק הרבה יותר.

                                                                                 ב    

מובן מאליו: אין בכוונת מאמרי זה להיכנס לתוך החקירה הפרטית של מפעל נורדאו – מפעל רב ועצום, שמקיף את השאלות התולדיות, החברתיות והנפשיות הכי נבדלות, ומתגלה בצורות שונות, החל ממסכתות ומסות וכלה באיגרות מדיניות ובדראמות, בציורים ובסיפורים. אחת נשאלה פה: האין יש בכל הבניין הזה תכנית נעלמה, מסוימה וקיימה, שבכוחה לנחותנו דרך חדריו המסובכים והמופלאים של היכל-טועין זה, ולפתוח לנו פתח לנפש האמן המורכבת והנפלאה עוד הרבה יותר?

דומה שמאכס נורדאו הכיר בהרכבה גדולה זו שבנפשו פנימה, וחש צורך עצום למצוא את עצמו בהמון הרגשותיו האישיות והמונחלות ומחשבותיו הבהירות והסתומות למחצה, – מחשבות שנתקבלו לו מתוך אותן ההרגשות ומתוך כל הדעת האנושית, הן בעניינים הטבעיים והן בחזיונות התולדיים. נורדאו, ככל סופר גדול, היה דורש בכל מיני שאלות וחידות; אולם בעיצומו של דבר לא היה דורש וחופש אלא בחדרי נפשו הוא וחידתו שלו.

מאכס נורדאו היה הולך ועובר דרך כל השדרות השונות שבחברה הנאורה אשר בכל המדינות האירופיות, מתעמק בספרויותיהם של עם ועם ובכל מדע ומדע, ומדי עברו התבונן והכיר לדעת, אגב אורחא לכאורה, גם את החלקים השונים שבין היהודים המשוחררים, את פעולתם הגדולה במקצועות החיים הכלליים, ואת קטנותם ופעיטותם בכל דבר הנוגע לישראל – מאכס נורדאו היה משוטט, רואה וחודר בכל אשר מסביב לו, ובכל אלה מנוחה לנפשו לא מצא. הרגשה עמוקה של חוסר סיפוק פנימי עינתה את רוחו, וניגוד עצום לכל אשר ראה וידע הציק לו במסתרים כל הימים. והן הוא לא מזרע האצילים היה, נין ונכד למושלים על ארצות ועמים, מסוגו של סופר כז’וזף דה מסטר, שהיה סובל ייסורים מסיבות מובנות בחברה החדשה שנוסדה על משואות החברה הישנה, זו שהיה קשור אליה בגופו וברוחו. נורדאו לא היה איש המוני-עובד מסוגם של פרודון ואחרים רבים כמוהו, המתפרצים מפני הסדר החדש שאיננו מבטיח למעמד הפועלים את קיומו. ועוד פחות מזה היה מתנגד להשכלה העירונית, פרא למוד הרים כז’אן ז’אק רוסו, שהרגיש את עצמו ברע בציבור האוכלוסין המרובים שנתכנסו ונתכווצו בבירת צרפת. מאכס נורדאו לא חש בכל אלה – ובכל זאת הרגיש חוסר סיפוק מעמיק, מתמיד. אי מזה באה הרגשה זו? זאת השאלה, שנורדאו הוכרח לשאול את עצמו ואף לבקש תשובה לה.

מזוין בלמדנות מדעית וספרותית רחבה וגם עמוקה למאוד, בשכל בהיר ודייקני, בכוח דיאלקטי יוצא מן הכלל, אפשר לאמור תלמודי – מורשת דורות רבים של רבנים ותלמודיים, שמגזעם יצא נורדאו, שעם כל חינוכו היהודי לא היה מעולם חניך התלמוד בעצם – מזוין בכל אלה התחיל חופר וחותר בתהומות השאלות היסודיות הרובצות לפתח החיים החדשים. ובעודנו חותר מחוצה לו הוא כורה בקרבו פנימה, – כי אף אמנם אין הוא מסתכל קר ואדיש, אלא חבר פועל של אותם החיים הנחקרים על ידיו, והוא גם מלא מרוחם. הוא הולך וממשיך את ניתוחו החודר, הקשה, האכזרי – והוא מגיע לתוצאות מעציבות, מכאיבות. הוא מגלה את היחסיות שבערכים השכליים והמוסריים של החברה המתיימרת בהשכלתה. והרע מזה: הוא חושף סימנים לירידה עמוקה במבחר עבודת הרוח שנולדה מתוך המהפיכה; הוא מוצא אותם במפעלי הסופרים והחושבים המפורסמים: בספרי דוסטוייבסקי, זולה, ניטשה, איבסן וטולסטוי. ואף גם זאת: אין מאכס נורדאו איש המילים והפסוקים, אין הוא גם איש ההפשטות הדמיוניות והמעורפלות. הוא משתמש בעיקר במתודה חיובית, ממשית בעצם, הגיונית, ביאולוגית וסוציולוגית. וראשית כול הוא איש הריאליות, במובנה המעולה של המלה הזאת: הוא מבקש בכל מאמצי רוחו להבין את לשון העובדות, את כל המצוי באמת מחוצה לנו או בתוכנו. היו מי שאמרו: נורדאו לא הבין לרוח דורו; ואולם מה קשה למתנגדיו אלה להוכיח את אמיתות משפטם זה באותה מידה שבה הגן הוא על צדקת משפטיו בכל עוצם כוחו הניתוחי ובכל תקפו הביקרתי.

ודעו נא: כמה ממחשבותיו המוזרות לכאורה נתפשטו ונתקבלו בין חוקרי דורו, מבלי שייזכר גם שם מחוללן. אם המתודה הנאטוראליסטית, שהפריזו בה תלמידי אמיל זולה במקצוע הספרות היפה, נפסלה ונדחתה – לא נעשה הדבר בלי השפעת נורדאו. אם הירידה הזמנית והרקבוביות הפנימית של מדינת הרוסים נגלו עתה לעין כול על-ידי המעשים האיומים של ה“טירור” השחור והאדום – הנה נורדאו הרגיש בהן והכריז עליהן עשרות שנים לפנים. אם אנחנו מבינים כעת, כי שעת הנפילה של האומה האשכנזית התחילה עם ייסוד מדינת אשכנז המאוחדת, כי תקופת התחיה הספרותית והפילוסופית של העם הזה, שהתחילה במחצית המאה

השמונה-עשרה, נגמרה כמאה שנה אחרי כן, עם מהפיכת שנת הארבעים ושמונה, – אף כאן הועיל לנו נורדאו במדה ידועה להגיע לידי הבנה זו. וראה זה פלא: אפילו אויביו היותר ארסיים של נורדאו ממחנה שונאי ישראל ונסוגי אחור, בשעה שהם מלעיבים – אם אמנם יתר על המדה – במאה התשע-עשרה, זאת מאת “הטפשות” בפיהם, – אפילו הם למדו דבר מה מפי נורדאו.

וגם זאת: ההכרה העמוקה ביחסיות שבערכים האנושיים מעבר מזה, ובהתנוונותה של כל תקופה חמרית מעבר מזה – מוליכה בעצם אל בקשת המוחלט והאידיאלי. ואף מאכס נורדאו, עם כל הריאליות שבהכרתו, מוליך אל האידיאליות. ולא הוא בלבד: כל ריאליסט גדול ואמיתי – אידיאליסט הוא במעמקי נשמתו. כי הנה האידיאל הוא חלק מן הריאלי – אם לא הריאלי היחידי.

                                                                                   ג    

במחצית הראשונה של עבודתו הספרותית עסק מאכס נורדאו אך ורק בשאלות כלליות. ואף אמנם הצליח למאוד במעשהו ויקנה לו שם גדול. חיבוריו נתפרסמו בכמה וכמה מהדורות, והמובחרים שבהם תורגמו ללשונות רבות, כתשע-עשרה במספרן. ואולם הינה זה החלו ימי הפרעות במזרח, ובטבור צרפת והמערב כולו קרה ויאתה “מעשה דרייפוס”. מידת היושר הלאומי נתעוררה בלב היהודים הנאורים שנתרחקו מעל המון עמם – והרצל נתגלה. נורדאו, בעל חוש הממשיות המחודד ובעל הנפש המרגשת והמסתערת, אנוס היה על-פי כל תכונתו הפנימית להפנות את כל לבבו אל העבר הזה. ומאותה שעה בא נורדאו והקדיש את כל כוחו ואונו לפתרון שאלת היהודים. והנה נפלא הדבר: עתה, רק עתה מצא נורדאו את עצמו, הוא הכיר פתאום את סיבתו של אי-הסיפוק התמידי האוכל את רוחו, ויגלה בבת-אחת את מקורו של הניגוד היסודי אשר בנפשו, – ומני אז ידוע ידע את אשר יחסר גם לו גם לעמו.

ומה אירע כאן? המהפיכה שיחררה את היהודים ולא את האומה היהודית. אמת, העם היהודי יישאר כל הימים אסיר תודה לאומה הגדולה שפתחה את מסגרותיו, להאומה שהיתה ראשונה באומות המערב החדשות להכריז את זכויות האדם, ראשונה לזכות באלו גם את ישראל ולהתחיל בשיחרורו. ויקטור ביראר, בספרו הידוע על “רוסיה”, פירסם את העובדה, כי הפרעות הראשונות שהיו באודיסה בראשית שנות השבעים הוסבו על-ידי הפגנת היהודים לכבוד צרפת המנוצחת, – הפגנה שהעירה את חמתו של מושל העיר, אשכנזי מלידה, עד שארגן את הפרעות לעשות נקמות ביהודים המפגינים. אמת, גדול הוא מעשה השיחרור וגדולה זכות האומה שהתחילה בו. ואולם קוץ מכאיב היה באליה זו, שלא הורגש מתחילה לא לבני ברית ולא לשאינם בני ברית. הגויים, ואפילו היהודים עצמם, לא הבינו, כי השיחרור האישי איננו אלא ההתחלה של השיחרור הכללי. היהודים שלאחרי המהפיכה לא הכירו, כי עם כיבושן של זכויות האדם הגיעה השעה להתחיל בעבודת הכיבוש של זכויות האומה, ביצירת המרכז הלאומי. ומאכס נורדאו היה לציר המחשבה הגדולה הזאת, שבררה ופרסמה במידה שלא עשה שום סופר לפניו, ויתן את כל נפשו עליה, להוציאה מהכוח אל הפועל, משעה ראשונה שנתגלתה לפני עיני רוחו על כל בהירותה.

אל השואלים: מה יתן ומה יוסיף לכם שיחרור חדש זה מאחר שהנכם כבר בני-חורין? – השיב נורדאו מעל במת הכנסיות לכל הנאורים המערביים באותן הדייקנות והחריפות המיוחדות לו:

אנחנו זקוקים ראשית כול לשחרור לאומי ולמרכז יהודי – יען כי חלק גדול מעמנו עודנו נרדף ומעונה כשהיה, ואנחנו לא נדע אימתי ואם תחדלנה הרדיפות על היהודים בכלל.

ואפילו אילו היינו בטוחים, שאין אדם מישראל שהוא נרדף על יהדותו, עדיין היינו זקוקים בכל זאת ליצירת מרכז לאומי, שבו נוכל לפתח את תרבותנו התולדית, בלשוננו וברוחנו אנו, – דבר שהוקשה עלינו ונעשה כמעט אי-אפשרי בתנאי החיים החדשים שנוצרו לאחר המהפיכה. במידה שאנחנו מוסיפים להתפזר בין העמים ולהיקלט בהם, בה במידה הולך ומתמעט הכוח המקורי והיוצר של רוחנו הישראלי. אם רוח החיקוי הכוזב והעקר אחזה אותנו ומחרבת את אישיותנו המקורית – אין זה כי אם מפני חוסר המרכז וחוסר ההתרכזות של רוחנו אנו. אם רבים וטובים שבקרבנו סובלים אי-סיפוק תמידי וממלאים את השורות של כל מיני השוללים והמהרסים – אין זה אלא מפני העדר חיים ישראליים עצמיים.

כלפי היהדות האדוקה, שרוצה לשמור את הצורות המקובלות מבלי שתוכל לשמור את הרוח שהחיה אותן; כלפי היהדות הליבראלית, שאיננה מבקשת אלא להסתגל אל סביבותיה השונות ולהתבולל בהן; כלפי האדישות הגסה של רוב נאורינו, זאת הצרעת הממארת של היהדות שבזמננו – כלפי כל אותן המגמות, שעם כל השינויים שבערכן ושבכוונתן המוסריים הצד השווה שבהן שכולן מובילות אל העמידה והקיפאון, החזיק מאכס נורדאו בזרוע רמה וביד חזקה את דגל התחיה והיצירה הלאומית.

ואל אלה אשר ישאלו: במה כוחנו גדול להגשים את משאת נפשנו הלאומית בחיים? השיב נורדאו בתשובה, שמצאה את ביטויה השלם ביותר בפתגמו השנון של הרצל: “אם רוצים אתם – אין זו אגדה”. בראשית היה הרצון. רצו – ותוכלו!

ומאכס נורדאו הקדיש את חמש ועשרים שנות חייו האחרונות להעיר ולעורר את רצון הקיום בלבב העם היהודי, לקרוא ולהכריז על שיחרורו הלאומי. אמת, משעה זו הלך ואבד את פרסומו, הלך והרחיק מעליו את מרבית מעריציו, עד שנשאר לאחרונה יהודי עני ובודד. ואולם היהודי העני הלזה בעל ראש האריה, שבא לאספה הציונית שנתכנסה לאחר הכרזת באלפור בלונדון עם מאת הדולארים שקיבל מאחד העיתונים

דמי-קדימה, היהודי הלזה נועז לבקר ביקורת קשה למאוד את ההכרזה האנגלית. שעה שלמה ישבו מנהלי הפוליטיקה של בריטניה הגדולה והקשיבו לנאום נורדאו. זה הכוח ההגיוני האדיר, ועל הכול כוח האמת הפנימית המדברת מתוך גרונו, שהרתיקו את לבבות שומעיו. כי הינה ככל אשר הוסיף נורדאו לעבוד את עבודת עמו הלך ונעשה פשוט, אמיתי – וגדול.

ויש אשר הגיע בנאומיו הציוניים לגודל נבואי. לבכות ענות עמו, את דם רבבות אלפי ישראל שנשפך כמים מראשית ימי הפרעות, ועל הכול מימי פירוק הנשק הרשמי, – העלה נורדאו מנבכי נפשו את קולות הנביא מענתות. כנביא הגאולה הנשגב לא פסק פיו גם הוא מקרוא את אחיו לבנות את חרבות יהודה וירושלים. וכנביא הזה הפליא אף הוא להכות בשוט לשונו את אלילי הזמן, שהיכו בעיוורון את עיני רבים מאתנו, ומטים אותם מן הדרך העולה אל משאת הנפש הלאומית ללכת תועה בארחות עקלקלות.

מאכס נורדאו “יצא מחרון אף העולם” כיהודי עני. כל רכושו, והוא לא רב היה, החרם בימי המלחמה. כי הינה היהודי הלוחם הזה, אשר יצא כהרצל מגזע האנוסים הספרדיים, היה על-פי תעודותיו הרשמיות הונגארי, ועל-פי שפתו הספרותית – אשכנזי. הינה כי ככה יחמוד לו הגורל היהודי לצון, וככה גם יוכיח את האנומאליות שבחיי היהודי.

ואולם לא לחינם חי ועבד מאכס נורדאו. מפעלו ירומם ויינשא כל עוד ידפוק לבב אדם מישראל בחזהו. כי הינה אין יהודי, יהיה מי שיהיה, יאמר מה שיאמר ויעשה מה שיעשה, אשר לא יפחד ולא ירחב לבבו למחשבה, כי יש יום ועם ישראל ישוב אל ארץ-ישראל, אל ארץ המקדש, המלכים, האבות והנביאים, אל הארץ אשר עליה ולשמה ככה נשפכו דמעותינו, ככה נשפך דם תמציתנו.

ישינה האומה הפזורה והנידחה – ואולם לבבה בקרבה ער ומצפה אל שעת הגאולה הגדולה, אל קיום החלום הנעלה, חלום דורות. כי לא ינום ולא יישן לבב האומה גם בגלות אחרונה ונוראה זו – עדים המה אנשי הרוח והלב, ומאכס נורדאו בראשם, אשר שבו אלינו מעולמות רחוקים, בהם נישבו, לנבא בימי הנפילה והירידה את נבואת התחיה והגאולה.

[1923, “התורן”]

---

הפשטן הצופה למרחקים

מאת

בר טוביה

(לאלכסנדר זיסקינד רבינוביץ במלאות לו שבעים שנה)

א

לפני ארבעים שנה בערך נכנס אל עליית הספרות העברית אורח חדש. העלייה שוממה ועזובה בימים ההם, כי נפגל ונפסל אליל ההשכלה שמשל בה בכיפה, ועובדיו נתפזרו – ברובם – לכל רוח. האורח היה משונה במקצת: סוציאליסטן יהודי בעל זקן – ואפשר גם פיאות? – מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין, והוא נושא את בית-שחיו הימני תיק של ספרים ארוכים וכרסניים, נחלת אבות מבית-מדרשם של שם ועבר, ותחת בית-שחיו השמאלי – חבילה של ספרים קצרים וכרסניים, ילדי נכרים, ירחונים כנעניים.

אמת, לא עמד איש לקבל את פני האורח המוזר בשאלות ותמיהות: מאין ולאן? אולי לא היה גם מי שהרגיש בבוא היהודי החדש, ואולי לא היה יהודי זה יודע גם מה להשיב לשואליו דבר. כי נראים הדברים, שלא היתה בידו כל תכנית מפורטת על סעיפיה וסעיפי-סעיפיה לאמור: כזה ראה ועשה, – ואם לאו – תקומה לא תהיה לך, חלילה, בית ישראל! מכל אלה לא היה לאורח מאומה – אלא מה היה לו? הרצון לעבוד ולהועיל בכל כוחותיו – בלבבו, ועט סופרים מתנהג בקלות וברחבות – בידיו. ומכיוון שנכנס אל עליית הספרות העברית וישב אל שולחן הכתיבה, ניגש תיכף ומיד אל העבודה ושוב לא פרש ממנה.

ודרך עבודתו כדרך כניסתו: מה כניסתו בחשאי ובענווה, אף עבודתו בשובה ונחת; לא במרוצה ולא בחיפזון, וגם לא בסופה ולא בסערה.

וסיסמה צנועה וענוותנית לו: הפשטות והתועלת. כי פשוט האיש, פשוט לכאורה עד למאוד. הוא פשוט, וכלי עבודתו פשוטים, ולתוך הדיו שלו אינו מערבב כלום מאותם הסממנים העשויים לצודד נפשים ולקסום ללבות רכים וקשים.

פשוט הסופר – אולם הדרך, שבו הלכה נפשו עד בואה אל הספרות וגם אחרי כן, איננה פשוטה כל-עיקר, ולכשתמצא לאמור: סבוכה ומסובכת ונפתלה ביותר.

הלוא זאת הדרך, שבה הלכו רבים וטובים מבני ישראל, ולא רק בימים ההם: הדרך מבית-המדרש הישן ועליותיו ולשכותיו וצלעיו אל עולמו של יפת, רחב-הידיים ורב-השבילים, שמדרכיו ומצידי דרכיו לא בנקל יימצא המוצא, אשר ממנו ישובו אל מקום ממנו באו.

הורה פטרוס לאוורוב¹: יש אומות, שלאומיותן מעורה בדתן במידה שכל המנתק את מוסרות הדת יוצא מכלל אומתו – ותלמידיו המרובים מבחורי ישראל שמעו את דבר רבם ויבינו במה הוא מדבר, וגם קיבלו עליהם את הדין – תחילתם באונס וסופם ברצון.

לא היה שם אלא מיעוט קטן, שלא היה יכול להיכנע, ויפרוש את עצמו מן המרובים לבקש לו מסלול ודרך אל עמו. ברם, קשה היתה על אלו היציאה מהעולם הישן, וקשה אולי עוד יותר התשובה אליו. ואף זה האיש משה ליב ליליינבלום, כבד-הראש ורב-ההיגיון, שידע לספר לנו את הדרך בה עבר אל “חטאות נעורים”, תש כוחו כשהגיע לצייר “דרך תשובה” שלו. דומה, שלא היה כאן מעבר – אלא קפיצה מתוך בזבוז-כוח מרובה.

ביישוב-הדעת ידבר הסופר, והד הסערה בנפשו פנימה. הקול קול זקן ויושב בישיבה, והלבב דווי ופצוע גם פצוע.

לא כאלה חלק אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ. השקט והמנוחה ברוחו, והסערה אם היתה פעם – עברה גם עברה, ובת-קולה לא יישמע. אמנם גם הוא לא יגיד לנו הרבה, או אפילו מעט, על מסלוליו ועל מוצאיו ומבואיו. במחזה ידבר אלינו על “בת העשיר” מישראל שהלכה לבקש את משאת-נפשה וחזון-רוחה בנכר; חלום חייה נעכר ונתנדף, ולא נותרו ממנו כי אם אדי רעל. אפס כי בציורים פשוטים מחיי יום-יום יראנו גם מבית עמל ותלאה, ושלטון אדם באדם להרע לו. ואכן יש גם אשר יקיץ אדם מישראל העושה מעשה עמו מחלום חייו, ונפשו בוקה ומבולקה. כי על כן נתונה נקודת-הכובד במקום אחר, ולא ממנה יצא הסופר לעשות לנפשו, להשקיטה ולהחלימה.

במה גדול איפוא כוח הסופר? כוחו בענוותנותו, וסוד-גבורתו בחוסר תביעותיו. לא ביקש הסופר מאומה לעצמו בצאתו לדבר אל שומעיו. אדם לעמל יולד, ולא לעמל נפשו בלבד, כי אם, בראשית כול, לעמול עם הציבור ולשקוד על תקנתה של “חטאת הקהל”. עבוד, בן-אדם, עבוד לטובת הכלל, כי לכך נוצרת.

אתם תמהים: תרתי דסתרי! מה עניין סוציאליסטן לתרי"ג מצוות? והוא מסתכל בפניכם במנוחה ומשיב בתמימות: כלום סוציאליסטן גדול אנוכי מישעיהו הנביא – ולוא גם לשני לכשתרצו, מה שאין הוא מודה לכם כל-עיקר – שהיכה בשוט לשונו עושקי-דלים ורוצצי-אביונים, והעמיד את כל תורת האדם על שברון עול העבדים וכלכלת-הרעבים והצמאים, ותוך כדי דיבור עמד והזהיר על השבת? וירמיהו הנביא, כלום לא עשה גם הוא ככל המעשה הזה ממש – ואנוכי מה כי תלינו עלי ותדרשו מאתי תשובות סינתטיות, שאין תורת החיים והמעשה זקוקה להם בעצם, ובכל אופן לא תמיד?

אתם צווחים עליו ככרוכיה: לאומיות ואזרחיות העולם – הא כיצד? והוא גם השגח לא ישגיח בכם. הוא מחזיק בעיקר התועלת החברתית, בתורת החיים והמעשה, לא חלי ולא מרגיש באותן הסתירות שבהפשטה, שבעיון לשם עיון. הן קצרה ידכם מנתקו מעל אומתו, שבה הוא קשור ודבוק בפועל ממש, והוא גם לא יחדל מאהוב את כל הנבראים בצלם אלוהים, שגם הם קרובים אליו ממש.

אתם קופצים עלי כליסטים ותופסים בתוך הספרים הישנים העברים ובחבילת הירחונים הכנעניים שתחת בית-שחיו הימני והשמאלי, והנכם מריעים כבר עליו תרועת נצחון: corpus delicti, נתפש האיש בגניבת-דעת הבריות, ואפשר גם בגניבת דעת עצמו. אל נא, אחים, תריעו! חכו נא כמעט רגע, עד שיפתח לפניכם ירחונים נכרים אלה בכל מקום שתגזרו עליו. אדרבה, מה כתוב בכל החוברות העבות הללו, החל מאותו “בן הדור”² הזקן ועד “העושר הרוסי”³? – בירחונים מ“סיטרא אחרא” לא נגעה יד הסופר – כל המצויים אצל ספרות זו יודעים מראש, שכל שורה ושורה כאן, הן מן המאמרים, הן מן הציורים, בין שהם כתובים בכשרון רב, בין שהם מפיקים שיעמום מרובה, הכול כאשר לכול תובע כאן בפה את עלבון העשוק מידי עושקיו כוח, מתריע ומשמיע צעקת הדל ושוועת העניים. והלוא הן הן הצעקות, הן הן השוועות, שבוקעות ועולות עד כיסא-הכבוד מן המקרא ומן האגדה; הלוא זה עצם עצמותה של נשמת האומה האומללה, היוקדת בכל כורי ברזל שבעולם ומרעשת עולמות בזעקותיה על ממשלת הזדון והרשעה באדם.

ואתם מעמידים פנים מתמיהות: כלום אין הלה יודע את הצד השני של אותן תביעות שבירחונים הנכרים, את ההסתערות כלפי שמיא, את המלחמה העצומה כנגד אלי עליון ובאי-כוחו מטה?

והוא משיב במנוחתו הרגילה: כי לא כצורנו צורם, ואיננו דומה רב בישראל, השומר על חורבות עם עני ואומלל, לכומר הדתות והאומות השוררות בזרוע נטויה וביד חזקה; ואנשים מישראל, יהיו אשר יהיו, מחויבים לדעת לכל-הפחות מה שידע כבר טורנוס-רופוס הרשע, כי אלוהי ישראל “אוהב עניים” הוא.

ואתם מקיפים אותו כתרנגולים הללו של בית בוקיא, לוטשים עליו את העיניים ופוערים לעומתו את הפה:

ובכן יהדות וסוציאליות היינו הך?!

חידלו לכם מן הסופר! מה לכם כי נזעקתם עליו – והוא איננו מבעלי ההכללות. הוא העובד כל ימיו, ועל העבודה והעובדים כל חייו, הניח לאחרים שימציאו את השם “דת העבודה”. הוא, הפשטן, יודע, כי אין דרך החיים פשוטה כל-עיקר. יתפרדו השבילים לשני קצות העולם, יסתבכו אלו באלו, יתערבו ויתבוללו, ושוב ייבדלו, וחוזר חלילה – עד מתי, עד אנה? מי יודע. וסופו של דבר מהו? אחד. ושוב אין כאן ראיות והוכחות – אלא אמונה. עובדה אחרונה ועליונה, שכל ספק אי-אפשר שיחול בה, וכל היקשים לא יועילו לה.

המאמין יאמין, והחדל יחדל.

ב

שפיל ואזיל בר אווזא ועינוהי מטיפין

פשטן הוא אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ. גם את ציוריו, גם את מאמריו, הוא כותב בפשטות וברחבות רוסיות כמעט. גם אותם הספרים שהוא מתרגם – פשוטים הם, פשוטים ורחבים. ואף את ספרי הנביאים הוא דורש על-פי פשוטו של מקרא. קשות עליו דרשות הקדמונים, וקשות עליו אלף מונים דרשות האחרונים, מכת מבקרי המקרא החיצונים והנחשלים אחריהם, כביכול, מבפנים. והוא מביע את הרגשותיו כמו שהן – כפשוטן וכמשמען ב“תולדות הספרות העברית” שלו, ואיננו מתיירא מפני השוטים והמשתטים, שדורשים מאתו לבטל ראשית כול את דעות המתנגדים, כאילו אינם יודעים, שאין לו פנאי לכך, לא פנאי ולא כלי עבודה. כי על כן איננו פרופיסור אשכנזי, שהכול מוכן לפניו, מפרנסתו ועד ספריו ופרסיו; סופר עברי הוא, כלומר: עני שבעניים, שבא על שכרו – אם הוא בא – בפרוטה וגם בשווה-פרוטה, ואין לו כלום חוץ מהרגשותיו ומהוכחותיו הפנימיות, שאין הוא בן-חורין כלל וכלל להסתירן ולהעלים עליהן. אדרבה, זאת חובתו הגדולה: להביע את אשר בלבבו – כי זה העיקר, והראיות וההוכחות תבואנה מכל מקום, וגם אם לא תבואנה, אין בכך כלום. ואם תאמר: יש בהן צורך – יענו ויאמרו לך: לא צורך יסודי.

ואולם עין הפשטן הזה צופיה היא, צופיה למרחקים. ובעודנו עושה את מעשהו בפינתו הצנועה, ישקיע את מבטיו במעמקים נעלמים, ואל אחרית הימים יתבונן. אמנם אין דרכו לדרוש ברבים בנסתרות. ואולם פעם אחת הרים מעט את הפרגוד המכסה את עולמו הפנימי, והרשה לנו להסתכל לרגע בחזיוני רוחו. זאת הפעם יצא מגדרו ויספר לנו אגדת חסידים בשם “דרך הרוח”. קטנה האגדה, ורק כחמישה עמודים לה. אפס כי כקטנה הכמותי כן גדלה האיכותי. היא “שיר השירים” של הסופר, והיא גם “דרך הרוח” שלו תגלה.

גיבורה של בעל האגדה הוא בעל ה“תניא”, רבי שניאור זלמן מלאדי, וזמנה ומקומה בשבת הרב במבצר. אסור הרב בכלא בחברת חיות טורפות בצורות בני-אדם, ורוחו בת-חורין, והיא משוטטת הרחק-הרחק מחומות

בית-האסורים, מתדבקת ומתייחדת עם נשמות צדיקי עולם, מטיילת חינגה ואומרת שירה אתן, או שופכת צקון לחשה עמהן לפני קונה. מלוא כל הארץ כבודו יתברך, לית אתר פנוי מיניה, ואין מחיצה שתבדיל בין הנשמה ואביה שבשמים. תקרא הנשמה מן המיצר, ואלוהיה יעננה במרחביה. רחבים העולמות העליונים, והם פתוחים לרווחה. עלה, בן-אדם, כי אין מעצור לפניך.

והבריונים שבחדר הכלא רואים את פני הרב ודרכו בקודש. מתחילה הם מלגלגים עליו, ואז גם יתנפלו עליו ויגזלו מאתו את כל אשר לו, וגם לרצחו נפש יתאוו; אולם לאחרונה התחילו נכנעים מעט-מעט מפני הדר קדשו, נכנעים בלא יודעים ושלא בטובתם. יוצאות קרני האורה מן הנשמה הטהורה והן פורצות להן דרך מבינות לתילי-תלים של אשפה וזוהמה, שנערמו על הנשמות שנסתאבו בחלאת העולם ומצוקותיו.

ובאחד הימים הגיעה האורה עד לניצוץ האלוהי שהיה חבוי, אך לא כבוי, בעומק הנשמה של ראש הבריונים. וטימושא הגזלן, שעבר על כל העבירות שבעולם, וחיי אדם כאין וכאפס נחשבו לו, ניגש אל הרב לבקש תקנה לנפשו. ביום השני נעלם טימושא מבית-האסורים, ויבוא אל אחת העיירות היהודיות ויקבל עליו את דת ישראל. ומן היום ההוא והלאה היה הולך וסובב בערי רוסיה הפנימיות לעשות נפשות לדת ישראל, ובכל מקום בואו ברחה ה“חזירות”, זאת רוח הטומאה והירידה, מפני אמונתו הכבירה, האדירה והנפלאה.

מי שקרא את האגדה “דרך הרוח” של אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, לא ישכחנה, ומי שלא קרא אותה. טוב יעשה כי יקראנה.

בבית-המקדש היתה “לשכת חשאין, יראי חטא נותנין לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסין מתוכה בחשאי”. בית-המקדש חרב גם חרב על לשכותיו. והנותנים – אם ישנם עוד בזמן הזה – נותנים בקולי-קולות, והלוקחים לוקחים בחזקה ובקול רעש גדול. ואף-על-פי-כן עוד לא פסו חשאין מישראל, ואם יהיה כאן מי שיפקפק בדבר – אף אתה החווה לו באצבע על אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ.

היו מי שאמרו: אותן החשאין הקדמונים היו מחסידי האיסיים – ולא יפה אמרו. ואולם יצדק אשר יאמר, כי החשאין שבזמן הזה, אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ ובחירי חבריו ותלמידיו העובדים עמו במחיצתו על הררי קודש, הולכים בעקבותיהם של נזירי ישראל הוותיקין האיסיים, אלו אנשי העבודה והרוח, החסידים ואנשי המעשה, שעשו מה שהורו ושהורו מה שעשו.

תנו כבוד לאיש העבודה והרוח, לפשטן הצופה למרחקים, לאלכסנדר זיסקינד רבינוביץ; ויהי רצון שימשיך עוד שנים רבות את פעולתו הרחבה והטובה.

[1924, “הדואר”].

---

משפחת סופרים

מאת

בר טוביה

משפחת סופרים / בר טוביה

א: משה סמילאנסקי

על “סמילה” נקראה המשפחה, ומ“ראכמיסטרובקה” יצאו בני המשפחה שפנו אל הספרות. הרי אלו שתי עיירות אוקראיניות רוויות דם ישראל ולחומות רשף החסידות. והשניה שבהן שימשה גם בירה לזרם חסידי מיוחד בחסידות הדרומית. ובשתיהן נתבצרה גם פינה משכבר להשכלה, זאת שונאת החסידות בנפש והריאקציה שכנגדה.

גדול המשפחה הוא, בלי-ספק, משה סמילאנסקי, העומד על משמרתו בבספרות העברית כשלושים שנה ומעלה. הוא הנושא והנותן בכל שאלות יישוב ארץ-ישראל, בקלות כבחמורות. הוא המספר את תולדות היישוב במאמרים, במספרים ואף בסיפורים, והוא גם המתאר בעט אמנים את חיי הערבים והטועים, או הבידואים, שבארץ-ישראל. הרי הוא בן-בית ב“השילוח” מימי מורו אחד-העם, ב“הפועל הצעיר” בכל גלגוליו כמעט, ואורח פחות או יותר תמידי גם בעיתונים ובמאספים אחרים, קבועים וארעיים.

לכאורה אין הוא כי אם משכיל שנעשה לחובב-ציון ונשאר כפות גם אחר כן להשכלה. דרכו בשכל ובחשבון, ויש גם אשר ידבר בענייני דת ונגד הרבנים, בנוסח הישן שעבר זמנו ובטל טעמו. ובהלכות אישות לו גם דברים, שמעידים על השפעה גדולה ביותר שקיבל מן הספרות הרוסית, והוא כאילו לא יתבונן אל ההבדלה העמוקה הנוקבה ויורדה עד לתהומות הנפשות של היהודי והנכרי, ובייחוד הרוסי. זאת המשפחה המיוחדה, שבעצם היא הופעה מאוחרה בחיי הרוסים ואין כמותה בכמה מעמי הנכר, הרי היא קשורה ומעורה לאדם הישראלי זה אלפי שנים ואולי גם מראשית הימים. ועוד גם זאת: משפחה זו, אשר לאומות העולם איננה אלא צורה אחת מצורות הקיבוץ ובשום אופן לא הראשונה במעלה, הרי היא לאדם מישראל גולה בין הקיבוצים הנכרים – צורת חייו החברתיים הכי חשובה, הכי עצמאית, שבלעדיה אין חייו קרואים חיים בעצם. המשפחה היא לו המרכז והטבור, ודבק בה והיה עמה לבבשר אחד ולנשמה אחת, וכל מקום שישראל גולה, שכינת המשפחה גולה עמו, ועבדה לעולם, בין לרצונו, בין שלא לרצונו. יהודי שנטרד ממשפחתו ומשכינת משפחתו, מיד אימה גדולה נופלת עליו, שאין אדם בעולם שיעמוד על אפיה: זאת אימת הבדידות הגמורה, המוחלטת, בעולם זר, שאין כל קשר עמו, ושכל הנימיו המובילות אליו נפסקו פעם אחת ולא יספו.

אמת, ביטול הגלות ויצירת חיים מדיניים ישראליים עצמיים אפשר שיגררו שינויים ידועים בבצורת המשפחה בכלל, ובהרגשה המשפחתית בפרט. אמת כמו כן, שהשינויים הגדולים שנעשו בתנאי החיים הכלליים שינו כבר עכשיו במידה ידועה את המשפחה בישראל ואת יחס היחיד אליה. ואולם השינויים האחרונים, רובם באו אלינו מן החוץ ועדיין בחוץ הם עומדים, ואין להם לא שורש ולא ענף בנפש הישראלית! ואשר לשינויים הראשונים – הרי העיקר חסר מן הספר, והגלות בתקפה עומדה גם עומדה.

אפס, כי זה האיש משה סמילאנסקי איננו רוצה בגלות, ומשעה שתפס את רעיון הגאולה, נתדבק בו עד לשיעבוד כל ההרגשות, עד למסירות נפש, וכבר אן העתיד לו עתיד, אלא הווה, הווה ממש. סופר זה, שנראה כעבד השכל, אין הוא נשמע באמת אלא אל הרצון, אל רצון הגאולה שבו. והגאולה היא לו תחיית הלבב הישראלי, ולפיכך גם תחיית צורות החיים הישראליות. ובזה הוא, משה, תלמידו הנאמן של אחד-העם, ולא תלמידו, אלא חסידו, או ביתר דיוק: החסיד האמיתי היחידי, שעמד לו לאחד-העם עד כה בספרות העברית.

כי הנה משה סמילאנסקי הירבה ללמוד מספרות ההשכלה ואף גם לא יצויר מלבעדיה, כמו גם הרוב הגדול של סופרי הזמן, – ואף-על-פי-כן היה ונשאר בתוך תוכו איש חסיד. חסיד הוא לא רק בעשותו לו רב, כי אם גם בעצם עניינו. זה הרצון אל הגאולה, שמחיה את כל עבודתו הספרותית, הרי הוא דבר שנקנה לו אך ורק מתוך התלהבות חסידית. בעזרת ההתלהבות הנפשית ביקשה וגם הרגישה החסידות את עצמה כבעלת יכולת לשנות סדרו של עולם. ובעזרתה של התלהבות זו עצמה באו חובבי-ציון האמיתיים, ובכללם משה סמילאנסקי, לידי אמונה בכוחם להרכיז עם מפוזר ומפורד, שלכאורה איננו רוצה כבר בהרכזה, שנתבדר ויפה לו. ואף אמנם לידי אמונה, שיש עמה מעשה רב ואתחלתא דגאולה ממש. משה סימלאנסקי, כחובבי-ציון האמיתיים המועטים, אומר ועושה. נפזרו העלים, נישאו ברוח כעור מן אדרי קיט ¹אל כל קצווי עולם – והנה הם ישובו אל העץ, שממנו נשרו גם נשרו, אל השורש, שממנו כה רחקו: כלום יש פלא גדול מזה? כלום אין כאן מעשה ניסים גדול מכל מופתי החסידות? “לכשתרצו” – אמר בנימין זאב הרצל לאחר שראה את מעשיהם של חובבי-ציון. ואולם כמאה ושישים שנה לפני כן הורה כבר רבי ישראל בעל-שם-טוב: רצו – ויכולתם. אמנם תורה ישראלית שינה היא זו מכוח הרצון. אלא משבטל כוח הרצון הלאומי, הלך ונעשה כוח הרצון החיוני לחירות הרצון המטאטפיסית – עד שבא מחולל החסידות והחזיר עטרה ליושנה. חיבת ציון היא בתה הכשרה של התלהבות הרצון החסידית, וכבר השם מוכיח. החיבה היא ההתאזרות הנפשית, והיא לא תיתכן מבלעדי ההחייאה הנפשית – בלשון החסידים הישנים, זאת תחיית הלבב – בלשון אחד-העם וחסידיו.

אמת, בשעה שמשה סמילאנסקי מספר לנו בציוריו על תחיית הלבב לא תמיד הוא קולע, לכאורה, אל השערה. אותו היהודי הזקן, שגמר את כל עסקיו בחוץ-לארץ ועלה לארץ ישראל, ונזדרז לשלוח גט-פיטורין לזוגתו שבגולה על מנת להיכנס לחופה וקידושין עם אשה צעירה שנזדמנה לו בספינה, ונתן בה את עיניו בעודנו מתפלל בכוונה ובדביקות נפשית – אותו זקן בוודאי לא נראה בעיני הזקנה התמימה שלו אלא כבעל תאווה פשוט, ומי יודע אם לא היה עושה יפה אילו היה מודה ואומר “צדקה ממני”; מי יודע אם באמת היה לבבו במקום הנכון, בעשותו מעשהו זר מעשהו! בכל אופן יש פנים לכאן ולכאן, והלב יודע אם לעקל, אם לעקלקלות.

או במאורע אחר קשה ומסובך רב יתר: בחור שאהב בחורה, וכשגילתה לו מה שעלה לה באשמת הפקידים שבמושבות ארץ-ישראל, לא מצא און בלבבו לא לשאתה לאשה ואף לא להסיח את אהבתו מלבבו, והלך ואיבד עצמו לדעת. המחבר עומד על צס הבחורה, ואל הבחור האומלל לא יטה חסד. ובזה תתנכר גלוי השפעתה של הספרות הרוסית מסיטרא דשמאלא עליו. ואם תאמרף סבירא ליה כמאן דאמר “אשה קרקע עולם היא”; ויש לאמור: כבר היה מאן דאמר “אל תבשל בקדירה שבישל בה חברך”, ובקליפה המונית זו, לכאורה,יש תוך, ובתוך – עומק מפליא. בסיפור “מן המיצר” ידבר המשכיל על לבב אוהבה של חוה – בת ישראל שנמסרה או שמסרה את עצמה בידי מנוול נכרי – בלשון, שהוראתה בקירוב זאת: חזיר שנכנס לכרם איננו מטמא את הכרם; ואולם בשעה שפי המשכיל דובר ככה – בה בשעה יד המצייר משרטטת: חוה חוזרת בסתר על השקץ המנוול – ומה אמיתי שרטוט זה. “המין הוא הנפש”, והנפש שנמסרה – שוב איננה חוזרת ונמסרת; ומי שאמר “אין אשה כורתת ברית אלא לבעלה הראשון”, נחשב אולי כמתנבא – והדברים טבועים, חרותים בתוך הבשר ממש לאות ברית. “המין הוא הנפש”, והסופר שההחייאה נפשית היא אמונתו ואמנותו, מחויב היה לחזור כפעם בפעם לשאלת המינים. אלא שיותר מדי ביקש לפתור ולשפוט במקום שלא היה לו כי אם לספר ולצייר.

משה סמילאנסקי בעל הדיפורים מחיי המושבות, איננו שונה בעצם מבעל המאמרים על שאלות היישוב. בסיפורי אלה, כמו גם במאמריו, הוא ראשית כול סופר תולדות חבלי הלידה של היישוב החדש בכל אפני התהוותו – ואף אמנם סופר תולדות אשר מגמה לו ותכנית לו.

אולם למדריגה גדולה יותר – והיא גם מדריגתו היותר גדולה – הגיע בסיפורי על בני ערב. כאן הוא מספר ומצייר ממש מתוך אהבה עצומה אל הטבע של ארצנו וגם אל בני הטבע המתהלכים בה, שחן המקום וחן פשטותם העצומה, אשר לא תחת מפני כול, עליהם. אמת, אף כאן אין משה סמילאנסקי בן-חורין ממגמתו הכללית, ולכשתמצא לומר: דווקא פה היא מוצאה את ביטויב היותר חזק, היותר שלם. ואולם הדבר נעשה כאן לכאורה מאליו, בכוח הציור, והמגמה איננה נדחקת לתוך הדברים, אלא בוקעת ועלה כמעט מתוכם. המגמה קרובה ורחוקה, ורמז בה, רמז לעברה הרחוק של כנסת ישראל, כי נער ישראל ועול השכל החוזר – רפלכסיה בלע"ז – לא עלה עליו להחליש את רצונו ולהכשילו בדרכים עקלקלות, ורמז אולי גם לאחרית הימים, עת יירפא האדם הישראלי מנגע הניקור והחיטוט השכליים, מן השניות הפנימית, האוכלם ומכלים אותו מנפש ועד בשר, ושב לאחדותו ולתמימותו, והיה יעקב שלם.

תיקון היחיד בא כאן על-ידי תיקון האומה, ואף אמנם מיד כשייגש היחיד לעבודת האומה. והתיקון של היחיד ושל האומה יושג פה כאחד על-ידי התשובה אל הפשטות, לא הנאצלה – אלא החיונית, המעשית. “העבודה”, שעליה לבדה העמידה החסידות את העולם, היתה פה לעבודה ממש, ליגיע כפיים, וראשית כול – לעבודת האדמה. הרי כאן משאת הנפש אל צורות החיים הפשוטות, חזון הפשטות. והחזון עצמו איננו פשוט כל עיקר, אלא מורכב מכמה יסודות: הנה קול החיים הישראליים בחיק הטבע, הקורא אלינו מכל סיפורי המקרא וציוריו; הנה כליון הנפש השיראלית אל הטבע וחיי הטבע, שבחירי ספרותנו החדשה ויוצריה, מרבי משה חיים לוצאטו ועד אברהם בן יקותיאל מאפו, מביעים אותו בגבורה שבתפארת; הנה התנועה הלאומית הישראלית בבחינת פעולה חוזרת כלפי ההתבוללות וכלפי הרדיפות; הנה השנאה עזה אל המסחר ואל “כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב”, שמצאה את ביטויה בחלק ידוע וחשוב מן הספרות המערבית, ואחרי כן גם בספרות הרוסית, ועוד לפני כן בספרותנו העברית; הנה התנוענ אל העם שבספרות הרוסית המתנגדת, ועל-ידה ההטפה אל התשובה לעבודת האדמה מיסודו של טולסטוי. כל היסודות האלה שנזכרו כאן, ועוד אחרים שלא נזכרו בזה, בלולים יחדיו יעלו בחיבת ציון ובמפעלי נושא דגלה הנאמן, שמשעה ראשונה שהרגישה מתוך התלהבות חסידית הוא הולך ועובד את עבודתה באמת וביושר, בכוח עצום ומתמיד ובכשרון רב-צדדים. ההצליחה תנועת חיבת ציון, ההצליחו מחולליה ועושי דבריה לאחד את כל היסודות ההם ולתת לה צורה שלמה? ואולם אין צורות החיים נתונות לאדם בראשה של תנועה ועל-פי דבריה, אלא הן מתגבשות מאליהן בסופה של תנועה ובעבודת החברה כולה. דיים ליוצרי התנועה, דיו לתלמידם הוותיק משה סמילאנסקי שנעשעו שותפים למעשי בראשית של יצירה נפלאה.

ב: ז.ס.

והשני למשה סמילאנסקי, הקרוב לו ממשפחותו והעוזר עלי ידיו בפובליציסטיקה היישובית, הוא זאב סמילאנסקי, החותם על-פי רוב בראשי-תיבות של שמו. הוא שעסק ועוסק עד עתה בשאלות היישוב, ובייחוד בספירת היישוב. מרובים הם המאמרים, שפירסם במקצועו זה מימי “השילוח” של אחד-העם ואחר כך ב“העומר”, ועל הכול ב“הפועל הצעיר”.

כל המעריך את עבודת הסופר הזה על-פי המאמרים שפרסם עד עתה – והערכה אחרת אי-אפשר כמעט שתהיה – יכיר על נקלה, כי אם אין בה מכוח הכשרון הספרותי וריבוי הצדדים אשר למשה סמילאנסקי, יש ויש בה אמת ואמונה ויושר לבב וחיבה פנימית, טבעית ועמוקה, אל ארצנו, ורצון לאומי כביר מעשי.

סופר אומר ועושה זה, שהתמכר מנערותו לעבודת היישוב, היה לפני שנים אחד מראשי המדברים בחוגי,הפועל הצעיר", זאת ההסתדרות, שהיא, כמו גם העיתון שייסדה, מילאו ועודם ממלאים עד עתה תפקיד חשוב בהתפתחות היישוב וספרותו. אמת, הנקרנים מכל הצדדים תפסו ואף תופסים גם את ההסתדרות, גם את עיתונה, על חטאים שחטאו כנגדת הדת או כנגד העיקר ממחלוקת המעמדות, ועל הזלזולים שנהגו קצת מסופריה, ולעיתים קרובות גם מערכת העיתון עצמה, בלשון העבריה. ואולם, כל שופט מישרים חייב להודות ולהכיר באלה הדברים:

ראשית כול, היה חוג זה המכין וגם המקבל את “דת העבודה”, שהוכרזה כאן על-ידי הרציני שבסופרים החושבים, שעמדו לה לחיבת צצציון אחרי אחד-העם, על-ידי א. ד. גורדון; זאת הדת, שענפיה יונקים ממקורות שונים, ואולם שרשיה נעוצים בכל העבודה התורתית המעשית שעבד “הפועל הצעיר”. ודאי, כבר היה הדבר לעולמים. מפי השמועה למדנו “ששת ימים תעבוד – חובה”, ואף גם ידוע ידענו, כי החסידים האיסיים קיבלו וקיימו בכל מעשיהם אותה דת הנקובה בפינו “דת העבודה”. ואולם כבר הראשונים אמרו, ש“אין מצווה נקראת אלא על שם גומרה”. ובעולם המחשבות, כמו בעולם המעשה – הגמר, מתן הצורה, הוא עיקר, וכל השאר, אם איננו טפל, אין הוא גם יותר מהכנה גרידא, ועם כל צורך שיש לדבר בהכנתו, אין הכנתו הדבר עצמו.

ההכנה האי-אמצעית למתן “דת העבודה” הותחלה על –ידי “הפועל הצעיר” מיד להיווסדו. ראשית מעשהו היתה המלחמה לכיבוש העבודה על-ידי הפועל היהודי במושבות היהודיות – מלחמה קשה וארוכה, שלא נגמרה עד עתה. ביקש השטן לעשות לישראל צחוק אכזרי – מה עשה? עמד וביצר במושבות התחיה הישראלית את העבודה הנכרית, ומסר את מלאכת התחיה בידי משנאיה ומחריביה – עד שבא,הפועל הצעיר" וגער בשטן המשחית, ואל הפועל העברי ביאר את החובה העצומה מרובת האחריות שהטילה עליו התולדה, בין לרצונו, בין שלא לרצונו. הפועל העברי בארץ-ישראל לא דיו שינהיג את מלחמת המעמדות לשם סדר חברתי יותר נעלה: הרי עליו להנהיג ראישת כול את מלחמת האומה לקיומה ולהשתרשותה בארצה הלאומית על-ידי העבודה העברית, שאם אין היא כאן, מי עאן, ואם היא כאן – הכול כאן. “הפועל הצעיר”, ששינן תורה זו לעובדי ישראל, שהעמיד את העבודה הלאומית – העבודה ממש – במרכז כל תכנית הפועלים שלו, שוב אי-אפשר היה לו להיזהר מזלזול העיקר זה של מלחמת המעמדות, הקדוש לבני שמאל. ומאידך גיסא לא היה יכול כמו כן בעמדתו זאת שלא להוריד את הדת על חשבון הלאומיות על אף בני ימין. זו דרכן של כפות המאזניים, שמכיוון שעלתה אחת, יורדת השניה בהכרח; והוא הדין בעיקר האמונות והדעות. שמא תאמר: דת ישראל ולאומיות ישראלית היינו הך, ישיבו לך: הרי זו סינתיסה שבצורת חיים שנתגבשה או שתתגבש, ובמלחמה לצורת חיים שעתידה להתחדש – האנטיתיסה עיקר. ולכשתמצא לומר: היה כאן בזלזול זה שבדת מעין סגולה להצלת הלאומיות כנגד המשחיתים ביקשו לעקור הכול, משל לשעיר הנשלח לעזאזל לסתוום פי קטיגור.

ודאי, לא תמיד עמד עיתונו של “הפועל הצעיר” על הגובה שביקש להעמידו שם הגדול שבו. ודאי, לא פעם הקניט לא רק את הווזים למיניהם, אלא אף את הנשרים שבדור. הלוא הוא שהכריח, באחד מן המאמרים שפירסם, אפילו סופר מתון ומנומס כאחד-העם לצאת כנגדו ב“תורה מציון”. ודאי שהיתה כאן לא פכם הקלת פנים בדברים, שאין להקל פנים כנגדם כל עיקר, ולא תמיד על חשבון התוכן החשוב המכפר על הכול. ודאי שהכריעו כאן לא פעם עניינים של מפלגה, אלו דברים שאנשי לבב מתרחקים מהם כמטחווי קשת ויותר. ואולם, לעומת כל אלה היתה כאן בקשת אמת עמוקה, הן בחיי הפרט, הן בחיי כלל ישראל, בקשת אמת שהגיעה לעיתים עד לידי מסירות נפש ממש, והיא דם לא יצאה לבטלה לא בהלכה ולא במעשה, אלא הביאה, כמו שנאמר, לידי מתן “דת העבודה”.

אפשר שיאמרו: עד כאן היה צורך ב“הפועל הצעיר”, ומעכשיו – “הכושי עשה את מעשהו, הכושי יכול ללכת לו”. דבר זה אין לו עניין לכאן – אם יש לו עניין כלל.

ומדי הזכר לטובה “הפועל הצעיר” ומפעלו ליישוב החדש, לא ייפקד גם שם הסופר זאב סמילאנסקי, זה העובד הצנוע, שהיה אחד מן הראשונים לצאת למלחמה ספרות, וגם בחיים, לכיבוש העבודה על-ידי הפועלים העברים. ולו גם עבודות ספרותיות אחרות, שלכולן יש ערך בחקר השאלות המעשיות של היישוב החדש, שעיני כל ישראל נשואות אליו.

ג: מ. סיקו

ועוד שלישי יש כאן, והוא מאיר סמילאנסקי, החותם את שמו בקצרה: מ. סיקו. סופר זה אין כוחו במאמרים כל עיקר, ובשאלות הזמן לא ידרוש. מספר הוא, מספר ומצייר, עיתים בהצלחה פחותה או מרובה, ועיתים בחסד אלהים ממש.

בראשית היה מאיר סמילאנסקי דורש על העניינים המיניים, ופעם גם זכה לעלות מן התאווה המינית אל הבחילה בתאווה זו – שהיא עצם החיים הארציים – ומתוך כך בחיים עצמם. דודמה, שסיפורו בחוברות ה“רשפים” הקטנות הוא יחיד ומיוחד במינו על-פי נושא עניינו בכל ספרותנו החדשה. המעשיה היא פשוטה לכאורה ביותר, אלא שהיא גם בלתי שכיחה ביותר במקצוע הסיפורים העבריים, וגם הכלליים: מעשה באברך שנשא את אהובתו, וכשראה עגבונה עליו, קפץ לתוך הנהר ושוב לא עלה. הי כאן נשמה עילאית דקה מן הדקה, שהסופר מסתכל בה ומציירה – והוא גם עמוד לא יעמוד בה, אלא מתוך ההסתכלות במיני הנשמות הללו, יעלה ויגיע לנשמות הצדיקים, ובסיפוריו על אנשי הפלאות יולל גם את יצירותיו המופלאות ביותר.

מבקשים היינו את סמילה ואת ראכמיסטרובקה, את השירה של אוקראינה ואתנועם זיווה של החסידות הדרומית, בסיפורי משה סמילאנסקי, והנה נמצאו לנו כל אלה בצורתם החדשה הציונית. פה, בסיפסורי מאיר סמילאנסקי, אוקראינה עצמה ניתנה לנו על הדרה ועל מוראיה – ועל הכל על חסידותה.

מתחילה היה מאיר סמסילאנסקי מקיף אותנו באווירו של יפה נוף זה ומעמידנו בסביבה של יהודים בעלי אחוזות, שריח השדה עולה מהם, והם גם מלאים מריח התורה, וחוט של חן נוגה מתוח על פניהם ועל כל הליכותיהם. וכשנקרה בניהם יהודי שלא זכה ללמוד תורה, היה מלא מכבוד התורה והערצתה, והיא, התורה, ועמה הדר חיי הכפר, היו משווים עליו הוד מיוחד ישראלי. היסוד הגס שבחיים היה מתעלם כמעט ממכחולו של מצייר זה, או שפשט את צורתו הגמשית הגלויה ונגלה יפיו הנעלם. כי אשר יבקש את המכוער והגס יגלנו בכול, ואשר יחפש את היופי ואת הנעלה ימצאנו בכול. כי אחרי כוונת הלבב הן הן הדברים.

תאמרו: רומאנטיקון. ומאיר סמילאנסקי איננו לא רומאנטי בעצם ולא קלאסי בעצם, אלא מצייר באהבה.

וגם כאשר באו הימים הנוראים לבית ישראל, יושב אוקראינה, וחמת אלוהים ניתכה על איש ואשה, על זקן ועולל, ומצייר הסביבה הישראלית הדרומית ביישובה היה לסופר דברי ימי הפרעות והחורבן, לא חדל גבר זה, שראה עני בשבט עברתו, מספר את הדברים על-פי דרכו, לא מתחוך חירוק שיניים וכיווץ אגרופים, אלא מתוך אהבה וחמלה. יש אשר ירבה ויש אשר ימעט המספר להצליח בסיפורי הפרעות, הן מבחינת הצורה והן מבחינת התוכן; ואולם מדרכו לא יסור לעולם. כי תעלה וכי תרד מידת היכולת, ודרך הרוח לא תשתנה.

אפס, כי בינתיים, בין סיפורי היישוב הדרומי ובין סיפורי חורבנו, עמד הסופר וכתב סיפורי הצדיקים הדרומיים, שבהם הגיעה יכולתו הספרותית עד למרום קצה. אמת, גם הסיפורים האלה אינם מוצלחים כולם במידה אחת, ומהם שלקויים ביתר הקשה מנטול. ואולם יש בהם דברים שלא יישכחו ולא יזחו מעל לבב הקורא אותם – אם איש לבב הוא.

בציור “הסבא משפולה”, שנתפרסם ב“העולם” ברשותו של הסופר והעורך המצוין מר דרויאנוב, תיגלה ותיראה לפנינו כל הסביבה של המגיד הגדול, המזריטשי, ושנים-עשר תלמידיו הגדולים, שהסבא המופלא נוסף עליהם בבחינת עזר כנגדם. המגיד ותלמידיו היו בעצם יושבי אוהלים ובעלי-מחשבות, ומן הרוח עממית המיוחדת במינה, שירדה עם רבי ישראל בעל-שם-טוב לרחוב היהודים, לא היה בהם כי אם מעט מזער. אחד היה ביניהם, רבי ליב שרה’ס, והוא איש פלאי שחידתו לא נפתרה, ולו חוש הריח לטבע הנשמות, שהיה מתהלך כל ימיו בין כל פינות העם בשווקים וברחובות, ומקיח בנשמות, וכל נשמה שהרגיש בה שריחה נאה, היה מושכה אחריו ומעלה אותה. אף הוא פגע בו, בסבא משפולה, והוא לפנים יהודי פשוט לכאורה, שכמה כמוהו בשוק. הסבר הובא לפני המגיד, ומאז נהפך לבבו ויהי לאיש אחר. כמוהו, כחברו הגדול, היה משוטט בחוצות ומהלך מקהילה לקהילה, וגם אל הקוזאקים התרועע ובשפתם ידבר. ואולם אין הסבא מבקש נשמות עליונות דווקא. כל הנשמות כשרות לו, וכבנות עלייה הן בעיניו, וכל הפשוטה והתמימה מחברותיה חביבה עליו ביותר. אין הוא מתהלך בגדולות, ולא ישים את נפשו לאיש הנפלאות בעל הניסים. אפס, כי גם מחה לא ימחה ביהודים פשוטים שהרגישו ברוחו היתירה והתחילו מספרים את מופתיו. ודאי, הפלא העיקרי היה הוא עצמו, כולו כמו שהוא היה מופת גדול מכל אותם המופתים שסיפרו עליו. ברם, ככה דרכם של בני אדם קרוצי חומר לצייר לעצמם את הרוח בהתגשמותה, ואת היחידי בריבויו. יהודים חשים ברוח פלאית המתהלכת ביניהם, משתאים לה ומביעים את השתוממותם במעשי ניסים שמספרים עליה. הם מספרים ונהנים שזכו לכך, והם מתמלאים חדווה ואמונה. היבוא איש כהסבר משפולה ויגזול מהם את משוש נפשם, בטחונם ותקוותם? על שום מה יעשה כדבר הזה? על שום מידת האמת שלקתה כביכול?! וכי אין אמת החיים, המתעוררה בכוחן של אותן המעשיות, גדולה וחשובה מאותה האמת העלובה שנפגעה על-ידיהן? ככה יחשוב הסבא משפולה, וככה גם יחשבו רבים וכן שלמים בכל הדורות. ואולם איש צדיק, רך וענוג, רודף אמת בכל מאמצי כוחות נפשו, כרבי נחום בעל מאור העיניים, שמע את הברים ויכאב לו. הא כיצד? וכי לא בפה מלא דיברה תורה “לא תכחשו ולא תשקרו”, ולא ככה דיברו חכמים “אסור לגנוב את דעת הבריות, ואפילו דעתו של נכרי”? ורבי נחום, החלש למאוד, לא ייעף ולא ייגע עד אשר יבוא אל הסבא משפולה לראות בעיניו ולשמשוע באזניו מה טיבו של האדם המשונה, המשתמש בלשון הגויים ובפתגמיהם, וכל דרכיו פשוטות, גסות כמעט, והעם נוהה אחריו ומאריץ אותו. לחג הסוכות בא הצדיק משפולה ויתבונן לכל מעשי הסבא ולא עמד על אפיו – עד שהגיע ליל שמחת בית השואבה. בליל זה נגלה הסבא משפולה לפני הצדיק רבי נחום בכל אהבתו העזה אל היהודי הפשוט, בכל געגועיו העצומים לגאולת ישראל ולעלייתו, בכל אמונתו, החזקה מחלמיש, באלהי ישראל. ואולם גם לנו לא נגלה הסבא משפולה בציור ליל זה: צציור ממשי, ובו גם רמז עמוק וצפיה למרחקים.

לא נופלים – מבחינת היופי והממשי, אם לא מבחינה סמלית – מציור זה הם שני ציורים מתכונת הצדיק רבי דוד הטאלנאי. הצדיק הזה היה בן-בנו של רבי נחום, הלא הוא הבעל “מאיר עיניים” ומייסד שושילתא בעלת שיטה חסידית מיוחדת, שהגיעה בטאלנה למרום התפתחותה. פעולתו של רבי דויד חלה בעצם ימי ההשכלה ובמרכזי ההשכלה הדרומית, ובכל זאת היתה השפעתו גדולה ועמוקה לאין חקר. מאיר סמילאנסקי ניסה פעמים אחדות לצייר רת איש הפלאות הזה, ושתי פעמים גם עלה הדבר בידו. בציור “טומאה וקדושה”, שנדפס ב“השילוח”, ועל הכול בציור הנעלה “כינורו של דויד”, שנתפרסם ב“העולם” של דרויאנוב. “כינורו של דויד” מנגן האזנינו מנגינה נפלאה מלאתי חיים עד לבלי חוק, ומדי נגנה יעבור לפני עינינו המנצח הנפלא, הגאון האמיתי, שכל כשרון במקצוע מיוחד אין לו, ואולם זרם של יצירה מפכה מתוכו, שמשקה ומפרה כל כשרן שבא בקרבתו. מקור חיים ויופי נובע כמעיין המתגבר מכל האישיות הגדולה, כל דיהור קל הנפלט מפיו, מכל מבט עיניו, מכל רשמי פניו, מכל תנועות גופו, מכל איוושה של איצטלת המשי אשר עליו. מאיר יזמר, פדהצור או ישראל צבי מסמילה ינגנו – ואולם הכינור הוא של המנצח, של הצדיק. ממנו יוצאת שמחת החיים הכבירה, שכל עצבות מוזרה לה, ואהבת היופי העצומה איננה סובלת כל כיעור מפאת עצם טבעה. מורגלה בפי הצדיק: פתחו לי פתח כפתחו של מחט, ואנוכי אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. רק הצצה כל שהיא מן החרכים – ומיד נפתחים כל המקורות, כל השערים, וההשפעה יורדת עד לבלי די. עשירה היא שכינת העולם, ותרנית היא, ותרנית ופזרנית – ומה היא דורשת מכם? רק הכשרה כל שהיא. פתוחה היד העליונה ואיננה נקפצת לעולם – רצה מעט, אמור מלה, והכל נתון לך גם נתון. על מה אתה קובל בן-אדם? על מה אתה נאנח ונאנק? קום טול מלוא חפניים – כי אין מעצורים, ומעכבם אין לפניך. מלוא כל הארץ כבודו, כל הדרכים אורה הן זרועות, שושנים פורחות מכל קרן זווית – ואתה חלילה לך לשטות מעליהן ולעבור מבלי משים, כי בנפשך היא. עתיד אדם ליתן את הדין על מה שראה בעיניו ולא נהנה ממנו. תאמרו: ההנאה היא הנאת הגוף – ואין היא אלא הנאת החושים, הנאת ההרגשה הרוחנית. אתם אומרים: יש קליפה ויש גם טומאה – ואילו תורה מה אומרת? השוכן אתם בתוך טומאתם – בתוך כתיב. מורגלה בפי הצדיק הטאלנאי: סעודה שהנאתך ממנה – משוך ידך ממנה. מכיוון שנהנית מן הסעודה והוצאת ממנה את הניצוצות, סוב פנה לך אל מול אחר – כי הרבה סעודות למקום, וכמה וכמה טעמים ובני טעמים להן. קום קפוץ מפרח אל פרח, מצוץ וששתה כנפשך שבעך.

שושנת יעקב צהלה ושמחה – זאת היתה שירתה של החסידות הטאלאנית. ואף אמנם היה היו הימים ימי האביב לבית יעקב, יושב רוסיה. פרחו התקוות, והשושנים נתנו ריחן.

ובעוד השירה בפיות – ובת-קול נפלה כרעם בגלגל ברחוב היהודים: מעשי ידי טובעים בים – ואתם אומרים שירה?! חוורו גם חוורו השושנות. יעקב הוריד את ראשו. בבית ישראל לא עוד ירונן, לא עוד ירועע. כלתה שירה הטאלנאית. נסתיימה החסידות האוקראינית כולה.

מאיר סמילאנסקי הוא המשורר של החסידות האוקראינית בכלל, והטאלנאית בפרט – המשורר הכי גדול שקם לה עד עתה.

[1924. “הדואר”].

---

החושב שיודע לשאול

מאת

בר טוביה

(לזכר ישראל זנגוויל)

ליוצר אמן יקרא העברי “חושב”, יען אשר מלא הוא “רוח אלהים” “לחשוב מחשבות לעשות”: המחשבה והמעשה אלו הם שני צירי היצירה, ובהם יתנכר היוצר, ועל פיהם ייוודע אם ועד כמה בן קיימא הוא פעלו.

ישראל זנגוויל הוא חושב מתמיד וגם מעמיק: במרכזה של מחשבתו עומד ישראל – לא ישראל סבא, בן דורם של יוצאי מצרים, של השופטים והמלכים, כי אם ישראל הנע ונד בין הגויים, חניך הגלות והדלות.

ישראל זנגוויל מתהלך מגיטו אל גיטו, ומן הגיטאות לא יצא, כי בהן שורש נשמתו, והוא יודע כי מהן אין לו מוצא. אח הוא ל“מלך השנוררים” של הגיטו, ונכד ל“חולמי הגיטו”. לכאורה אין הוא כי אם אח או נכד רחוק, ואולם בעצם יעמוד יחד עם “נכדי הגיטו” שלו בתוך תוכו של רחוב היהודים. ויש גם אשר ישאל את נפשו הכואבה – כי נפש כואבה לו, ולפעמים עד לייאוש –: לשם מה החרבנו את החומה החיצונית של הגיטו – והחומה בתוכנו היא עמדת, בקרבנו פנימה? האם לא טוב היה אז מעתה, בהיותנו שלמים ברוחנו וכנים לעצמנו, יושבים בתוך עמנו וחיים את חייו המלאים והטבעיים על נגעיהם ועל קדושתם? שאלה מרה זו ישאל גיבור “חד גדיא” שלו, ותשובה לא ימצא עליה. שמא תאמרו: אותם החיים לא נתראו לנו כמלאים, אלא לפי שהורגלנו להם שלא בטובתנו, ולפי שהיו לנו ל“טבע שני” על אפנו ועל חמתנו. ואולם מה יתרון ב“טבע ראשון” שלנו, לאשר לא טעם את טעמו, והוא גם איש אשר לא ירמה את עצמו, וכל גניבת דעת שלו או של אחרים אסורה עליו ומוקצה מחמת מיאוס?

והסופר הזה, שיצא לכאורה אל הגויים וגם קנה לו שם ביניהם, לא היה מבקש בעיקר אלא את דרך התשובה אל עמו, כלומר: אל הגיטו, כי עם ישראלי אחר מלבד יושב הגיטו לא ידע, וגם לצייר לעצמו לא יכול. תאמרו: פאראדוכסן – והיא רק אמת פשוטה. התבוננו אל “נכדי הגיטו”, שהוא אחד מהם. מה מבקשים הטובים שבהם? הלוא לשוב אל עמם ואל אלוהי עמם! ובעוד החולמים שביניהם הוזים על יהדות צרופה כביכול, שיטיפו בגיטו הניו-יורקי, תגלה להם הנועזת שבהם, והיא גם החכמה והטובה שביניהם – כי היא שבה אל היהדות התמימה של בי הגיטו!

ואולם לשוב אל היהדות הגיטואית – זאת אומרת: לא רק לשוב אל חלומותיה וחזינותיה. הדבר הזה לא יכבד על איש האומר: “החולם הוא אור החיים”. זאת אומרת: לא רק לשוב אל הגלות ואל הדלות. אף הדבר הזה חייב, ואפילו רוצה לכאורה, את ההרגשה ש,אסור להיות מאושר בין אומללים". לשוב אל היהדות הגיטואית – זאת אומרת: לתת צווארו בעול כל מנהגיה וכל חומרותיה ולקיימם לא רק בהרכנת ראש, כי גם באהבת לבב. המסוגלים “נכדי הגיטו”, אלו אחוזי הרוח הספקנית הקיצונית, לעמוד בנסיון זה, שהיה קשה כבר על לא מעטים מבני הגיטו, ולא אחד מהם נכשל בו?

כי הינה הגיטו היה מצוין לא רק ב“חולמיו” – כי גם בכופריו. זכרו את אוריאל אקוסטה, זה התינוק שנשבה בין גויים, ולכשגדל עזב את אצו ואת מולדתו וחזר אל הגיטו לבקש בו סיפוק לרוחו הישראלית, והוא לא מצא את שביקשה נפשו וחיה מיי מנודה ומוחרם. האם לא כגורל היהודי הנענה הזה יהיה גם גורלם של כל “נכדי הגיטו” לכשיחזרו אל הרחוב שנטרדו ממנו? האם א ננעלו להם שעריו לעדי עד? או האין גם טירודם מתוכו הסמל והמבשר של חורבן הגיטו בכלל?

ישראל זנגוויל, שיצא בעקבות אוריאל אקוסטה, וספר את כל צעדיו הרוחניים, משעה שנתעוררו בו הגעגועים הראשונים לעמו ולדת עמו בצורה של הרהורים אחרי הדת הקאתולית, ועד לתשובתו ולכפירותיו, הראשונה והאחרונה, המוחלטה – העמיד לעומת הכופר אכול הספקות יהודי אחד, מלא חכמה ודעת, ועל הכל אהבת החיים ושמחתם, שהיה רוב ימיו “אנוס” עד שברח אל הגיטו, מקום שם השליך לאחרונה את מסווה הדת הנכריה מעל פניו, ושב, לאשרו הגדול, לחיות את חיי עמו בריש גלי. הזקן הזה, שכוח עלומים לו וכולו שיכור מתענוג החיים שופך בוז ולעג על חברו הצעיר, שנזדקן בלא עתו מרוב חיטוטים ונקרנות אין קץ, ובילה ימי חייו בלא חמדה. המנהגים – צועק הזקן – הלוא הם צורת החיים! מנהגי הדת הישראלית – מה רבו, מה עמקו אוצרות החיים השפונים בקרבם!

תאמרו: דתיות זו אפיקורסית היא יותר מדי ל“נכדי הגטו”, אלו הנזירים מבטן, שאינם פוסקים לשאול את עצמם ואת חבריהם על “אני מאמין” שלהם. אם כה תאמרו – תבוא עליכם נערה נחמדה מ“נכדי הגיטו” בשאלה חמוקה: ככלום יש כאן מי שיודע את עצמו במידה שוכל להגיד אם מאמין הוא או לא? והיא שאלה שאין נגר ובר נגר שיפרקנה.

הינה זאת הנערה באמונתה תחיה, וידוע לא תדע המאמינה היא אם לא – ואילו גיבורם של “השדים” אשר לדוסטוייבסקי בילה את חייו לתוהו ולהבל יען כי “לא ידע שהאמין” בעמו; והרי לכאורה צדקה הנערה ממנו.

ובכן נפשטה האיבעיא? לא! ישראל זאנגוויל לא היה פותר חלומות הפושט איבעיות – כי רק חולם היה, ועל הכול שואל, שואל גדול ועמוק, והוא בעצם איש הרוח ושואל שאלות הרוח, והיהדות הגיטואית איננה קרובה ללבבו אלא במידה שהיא תלושה מן הקרקע, במידה שהיא “רוחנית”. כל אלו המנהגים העתיקים, שריח האדמה דבק בהם ולא יפוג מהם לעולם, עדיין “מגושמים” הם לו. גם ריחא מילתא היא, והוא את הרוח יבקש. ובעוד רגליו עומדות הכן באמצע הרחוב, בעוד אזזניו קולטות ביודעים ובלא יודעים את הקולות הבוקעים ועולים מבית הנסת הגיגטואי, ובמו פיו יחזור עליהם, בעוד עיניו מביטות נכחן אל המון העניים הנודדים, המבקשים לחם ופינה להניח בה את ראשם הדווי – בעודנו עושה כל אלה, ורוחו היא כבר מהם והלאה. הרי יהודים כמו שהם נמקים בגלותם ובדלותם, הרי יהדות כמו שהיא מרודה ומקופלת בתוך תוכה – והרי גם בראש וראשונה רוח היהודים והיהדות, רוח גדולה וחזקה למרות כול, ועל אף כל משנאיה ומאהביה גם יחד! האם לא זאת הרוח העזה והמורדה שהחזיקה ביהדותה לבדה בשעה שכל עמי אירופה שמסביב לה קיבלו את הנצרות? האם לא היא שמרגישה זה אלפי שנים את מנוחתם של שלווי העולם, שמתקוממה בכל תוקף מימי הנביאים ועד ליוצרי תנועת הפועלים כנגגד הרשעה העולמית? ובכן, ישאל ישראל זאנגוויל – ובשאלתו זאת יגיע עד קצה גבולה של ההתבוללות –: האין ישראל השאור בשבעיסת האנושות, השאור שכל זכות הקיום בפני עצמו אין לו ואי אפשר שיהיה לו, וזאת תעודתו להיבלע כולו בתוך העיסה עד לבלי השאר לו כל שריד? תאמרו: כל זמן שתהיה עיסה יהיה צורך גם בשאור, ואולם “תעודת” השאור לא תשתנה על ידי כך. זאת ועוד אחרת, וקשה ביותר: כוחו של השאור הישראלי הולך ופוחת לכאורה לפנינו ולעינינו, סר אלוי ישראל מעל כמו, והרוח היהשראלית משוועת לאלוהיה ואיננה נענית, כי אכלתה התרבות המערבית וכילתה את כוחה.

ב“חד גדיא”, שבה יערטל הסופר את נשמתו בעדנה ובאכזריות גם יחד, ילך הגיבור המבקש את אלוהי ישראל ולא ימצאנו, וישליך את עצמו לתוך הנהר, ועם צאת רוחו יישמע קולו, קול תינוק הקורא ממעמקים: שמע ישראל, ה' אלוהינו ה' אחד! וכל השומע, ואחזו אותו חיל ורעדה.

תאמרו: אך רוחניות יתירה וחולנית היא, שאין לה תקנה אלא בתשובת עם נידח ונודד לארצו. רעיון זה ישימנו הסופר בסיפורו “עושה השלום” בפיו של כופר יהודי מגושם מיוצאי הגיטו. יהודי זה, שמתוך פיו נופל תמיד הפסוק השגור בפי חניכי האמדונים הצפוניים: “הכול טבע”, דוחה את רעיון התעודה של הרוח הישראלית כהזיה טפשית ואומר: הבו ארץ לישראל וישנה טעמו. ואילו גיבור הסיפור “חד גדיא”, זה היהודי המערבי בעל התרבות העליונה, נרתע לאחוריו מפני רעיון זה. לא יקום ולא יהיה – יאמר איש-הרוח, אשר בעודנו בחייו, כרוח ישוטט בין בני אדם, כמוהו כעמו הגולה.

ואולם הינה זה באה סערה הכבירה האדירה, שחולל בנימין זאב הרצל בישראל ובגויים, ותאחז בציצית ראשו של איש הרוח החטטן והנקרן, ותעמידהו על הארץ בעל כרחו. ישראל זאנגוויל, זה החושב הנשגב שידע רק לשאול, קיבל את תשובת הציונות וממנה לא סר גם בהיותו ל“ארצי”. כי מהי הארציות, וקרים מהי? הלוא אך ציונות בלי ציון, אך הדיה של התנועה הציונית, שבלעדיה לא היו להם כל מציאות ואפשרות המציאות. אפס כי בנות הקול לא תמלאנה לעולם את מקום הקול, לא תחרשנה לעולם את קול הדמים של הגזע, הצועקים אל אדמתם ואל מולדתם, אל הרריה ועמקיה ואל שמיה שעליה.

[1927, “איים”].

---

משובב נתיבות

מאת

בר טוביה

(על הרצל)

התוצאה הראשונה של שיחרור היהודים, והוא רק הורגש ולא הוצא עדיין לפעולות, היתה הבריחה ההמונית מן היהדות. ויד החורים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה, כנהוג. החלוץ העובר לפני המחנה, ראש העם ולבבו, עמודי האש שהאירו את דרך הקוצים של עמם בליל הגלות הארוכה, היו הראשונים להניח את מקומם ולהימלט על נפשם. הייפלא כי נפל לבב העם בקרבו ונבקה רוחו למראה הזה? דומה היה כי שיחרור היהודים לא יהיה אלא שיחרור מן היהדות.

במאה התתשע-עשרה ראו לכאורה בפעם הראשונה בתולדות ישראל הארוכות שמד המוני, ואף אמנם לא מתוך דחקות, לא במרתפי האינקוויזיציה, ביד מענים ומרצחים, כי אם על ראש כל חוצות, בהיכלי תפארה ובארמונות מרוּוחים. ואלה שלא הגיעו לידי כך הותרו בקרבם נשתוונים¹ לשמחת עמם וליגונו. ובחוגים הקטנים שעוד עממה בהם גחלת היהדות נשתרר מין שובע משונה ומשעמם, מין הנאה עצמית שכל דאגה זרה לה. חסידי אומות-העולם לא יכלו להעלים על גועל נפשם מדי דברם בהנאה עצמית זו של רבים מן היהודים המשוחררים שבמערב. דומה היה לאלה, כי נפסקה צרת האנושות כולה או, לכל הפחות, צרת היהודים כולם.

ובעצם היתה המאה התשע-עשרה לא רק מאת השחרור, כי אם גם מאת העלילות הקטנות והגדולות, מעלילת דמשק ועד מעשה דרייפוס, מאת הפוגרומים הכרוניים והקשים, שנגמרו במרחץ-הדמים האוקראיני, הנורא באכזריותו ובמספר קרבנותיו ממסעות הצלב, ממוראי האינקוויזיציה, חמלניצקי וגונטה גם יחד.

ובעיקר היה והינו העם היהודי שקודם השיחרור ושלאחריו, לא רק העם הקלאסי של הגלות, כי אם גם העם הקלאסי של הדלות. הרוב הגדול של ההמון היהודי מבקש ואיננו מוצא עבודה בבית-החרושת, לחושב לו למשאת נפש, שרק יחידים זוכים לה, להיות לאיכר פשוט. בשעה שההמונים האירופיים בורחים מאדמתם ורצים אל הערים ברבבותיהם, נדחקים העובדים היהודים וגם דוחקים את עצמם אל הכפרים. היהודים, שנחשבו לעם עירוני, לפי שסגרו אותם מאות בשנים בגיטאות עירוניים, מחפשים להם דרך אל הכפר, אל עבודת האדמה, הן באמריקה הרכושנית, הן ברוסיה השתפנית. היהודים היו והינם עם של “לומפנפרולטאריים” בין העמים. הבורז’ואזיה שלו, שאת הגאוותנית ו“המנקרת את עיני הגויים”, אין לה רכוש חוץ מ“ניירות” עשויים לצור על פי צלוחית. והעובדים שחלו, והם המונים הגדולים והרחביםי, ממלאים את שורות הצבא המוכן, “רזרוו ארמיי” בלע"ז, של חילות הפועלים.

ובעוד עניי עמך בית ישראל שואלים עבודה לידיהם ובסיס לרגליהם, ניתכה עליהם ביקורת חריפה וקשה, בראשונה מצד המשכילים הליבראליים ואחר כך מצד המהפכנים השתפניים. הביקורת, בייחוד בצורה שנקבעה לה בידיהם של אלו האחרונים, נראתה כגוזרת על הכול ואיננה מניחה כל מוצא, כל אפשרות להיחלץ מן המיצר הולדי וההוֹוי, החברתי והרוחני, ולכבוש עמדה בקרב העמים.

ביקורת פסקנית זו היתה הרוח הגדולה והחזקה והנשיאים הכבדים והקודרים. ואולם הגשם לא היה. אז יבוא הגשם, גשם הברכה, בצורת האיש הפלאי הרצל ובכוחו לעמו.

הוא, הרצל, שיצא מאותה הנקודה, ששם עמדה ביקורת המהפכניתמבלתי יכולת לזוז ממקומה ולהזיז את עמה, ששם עמד לפני חמישים שנה הגיבור הישראלי שהקדימו, פרדינאנד לאסאל, עד שלא יצא לעבר אחר. אכן יובל שלם, יובל של רדיפות נוראות במזרח של עלילת דרייפוס במרכז התרבות של המערב, היה דרוש כדי שהלב היהודי יראה שוב סימני חיים, כדי שעם ישראל יעמיד גיבור, זאת הפעם לעצמו.

עם הרצל הותחלה שוב עבודת הבניה בישראל. הוא, באישיותו הגדולה, בעבודתו הנפלאה, ועל הכול במסירות נפשו, הוציא לפעולות את אשר לא יכול איש לפניו לעשותו. בו ועל-ידו בא המשבר של ההכרה העצמית והמוסרית של טובי החלוץ היהודי, אותא המשבר שהחזירם למקומם המיועד להם בראש עמם. בו ועל-ידו הרגישו גם ההמונים הרחבים את רצונם ואת כוחם, שמכיוון שהובאו בתנועה שוב לא יעמדו מלכת, כם אם ילכו הלוך וגבור.

בפעם הראושנה יצאה בת-קול מהררי עבר הירדן ואמרה: היום נהיית לעם! ואחרי עבור כארבעת אלפים שנה עוד ירעם הקול באזנינו. אף בת-קול זו, שחזרה ויצאה מן הכנסיה הבאזילית, עוד תזמר, עוד תצלצל הרחק-הרחק במרחקי הדורות.

וכל שליחי העם שהיו באותו המעמד, החל באנשי השם של המערב וכלה ביוצאי מאורת דובים מזרחית, כשראו את הרצל עומד על בימת הכנסיה, והוא גבוה מעל כל העם והוד מלכות נסוך על פניו והמפיקות הוד ועוז, כששמעו את הדברים היוצאים מפיו: היום יצרנו את המדינה היהודית החדשה! – עמדו כולם והכריזו קול אחד בכל הלשונות שבעולם: הידד! בראוו! הוררא! וכולי. אפס כי בכל הלבבות ועל כל שפה היו עוד שתי מילים שאיש לא נועז להביען ברמה. אלה היו המילים: יחי המלך!

ואולם את אשר כיחדו תחת לשונם הסוחרים והרבנים והאנטליגנטים בעיר ההלווטית, אותה הגידו איכרים ופועלים במשובה בארץ-ישראל. כמעט שנודע ברחובות כי הרצל עומד לבוא, השכים האיכר יעקב הכוהן שכי², והוא איש בעל השכלה רחבה יהודית וכללית, שארבעים שנה עבד את אדמת ישראל והגן עליה בידיו, ויאמר אל שני בחוריו החסונים: היום לא נלך אל העבודה, חג היום לנו, כי הינה בא מלך ישראל, ועלינו ללכת להקביל את פניו, כמו שנאמר: מלך בייפיו תחזינה עיניך!

וכאשר נגלו הרצל ועוזריו רוכבים על סוסים לעיני הנאספים בשערי המושבה, קפץ אחד הפועלים, דוב שמו, וקרא קול גדול:

יחי הנשיא הראשון של הרפובליקה היהודית החדשה!

ועל קול הקריאה חזרו אלפי לבבות בכל תפוצות הגולה.

והרצל גם חיה יחיה בלב עמו. אשר לא ידעוהו ילמדו לדעתו, ואשר ידעוהו ילמדו להוקירו על מלא ערכו. דור אל דור יספר מה היה ליקב ומה עשה לישראל.

[1929, “הדואר”].

עיונים

מאת

בר טוביה

---

מספר המידות

מאת

בר טוביה

מספר המידות / בר טוביה

א: סופרים חדשים ישנים

לפנים בישראל היו סופרים של קדושה, ועתה באו במקומם סופרים של חול. לכאורה, אלו ואלו סופרים הם, ואין ביניהם ולא כלום. ובאמת אין ביניהם אלא שיתוף השם בלבד. אומרים: הסופרים הקדמונים שחצנים היו, ופסעו על ראשי העם. אבל במעלליו יתנכר אדם, אם זך ואם ישר פעלו. אילמלי היו אותם הסופרים הקדמונים בעלי גאווה, היו מניחים לפחות את שמותיהם לדורות להיות לזכרון עולם. צא וספור את מעשיהם ואת ערכם: הם שמסרו לנו את התורה שבכתב ואת יסודות התורה שבעל פה, הם שהיו סופרים את כל האותיות שבתורה, ועשו את ההלכות ספורות ספורות. בני ברית ושאינם בני ברית שותים זה למעלה מאלפיים שנה את מימיהם של אותם הסופרים, ונהנים מפרי עבודתם הגדולה והכבירה. ואף על פי-כן, כמה משמותיהם אנו מזכירים? אחד מאלף ושנים מרבבה. מה אות, כי הסופרים ההם לא נהגו סלסול בעצמם, ולא נתכוונו לכבוד עצמם, וכל מה שעשו לא עשו אלא לשם שמים.

שונה לגמרי מטיפוסם של אותם הסופרים הקדמונים הוא הטיפוס של הסופרים שעמדו לנו ומחוצה לנו בזמן הזה. בני אדם הללו מקפידים על כבוד עצמם יתר על כל שאר מיני הבריות שבעולם, ורואים את עצמם כאילו הם מבחר היצירים, וכל האנושות כולה איננה עומדת אלא על פרי עבודתם ובזכותם. הם שזלזלו בכבודם של בני אדם – פטורים. אחרים שזלזלו בכבודתם – חייבים. הם שגנבו מאחרים ושמו בכליהם – פטורים. אחרים שגנבו מהם, או שנראו כאילו גנבו – חייבים. וכולי וכולי. סימן רע הוא לספרות שניטלה ממנה קדושתה, ושסופריה נטלו לעצמם גדולה יתירה. מראים באצבע על האישיות שנתגדלה בדור זה. אלא שתמיה אני, אם לא נתחלפה להם האנוכיות באישיות.

יכול אדם לטעון ולומר: אין החסרונות האמורים מצויים אלא בסופרים הפחותים, שאין למדין מהם על הטיפוס כולו. אבל רצונך לעמוד על מעלותיו של חיזיון זה או אחר בעולם – צא ובדוק במעולים שבו, רצונך לעמוד על חסרונותיו של אותו החיזיון – צא ובדוק בפחותים שבו. המעולים מבליטים את מעלותיו של החיזיון, והפחותים מבליטים את חסרונותיו של החזיון, ומשניהם תסתיים שמעתתא, ויוכר החיזיון לכל צדדיו.

ב: סופרים אמיתיים וסופרים מחקים

כשם שבחיים מחקים הקטנים את הגדולים, לובשים חלוקא ומגבעת של אבא, ואדרת ונעלות של אמא, ומטיילים הדורים בלבושם, להנאתם ולהנאת המסתכלים בהם, – כך גם בספרות יש סופרים שנגזר עליהם שיהיו כל ימיהם רק מחקים את הסופרים האמיתיים. מחקים הם את כובד הראש ואת העמקנות, את הכעס ואת הלעג, מחקים הם את הכול – ואת השחצנות על הכול.

ג: ארוכות וקצרות

מידות שונות יש בספרות: מרובה המחזיק את המרובה, ומועט המחזיק את המועט; מרובה המחזיק את המועט, ומועט המחזיק את המרובה. ויש מרובה ומועט שאינם מחזיקים ולא כלום.

נוהג העולם לחשוב, שהאריכות איננה באה אלא מתוך עניות המחשבה, ולהיפך, שהקיצור איננו בא אלא מתוך עומק המחשבה. אבל באמת אין הדבר כן.

עיתים אין הקיצור והרמז באים אלא כדי לחפות על מקום ריק, שאין בו לא עומק ולא גובה, ואפילו לא אורך ורוחב, וכדי לתפוש את התמימים בלבם לדרוש על מקום ריקות זו תילי תילים של הלכות. יש רמז שאיננו מרמז כלום. ויש סוד שהוא גלוי יותר מן הפשט הפשוט והעלוב.

ולהיפך: עיתים אין האריכות באה אלא מתוך עומק המושג. והמאריך מתפתל נפתולים רבים וארוכים כדי להתגבר על הקושי שבדבר ולגלות מה שבלבו, ואף-על-פי-כן אין רצונו עולה בידו.

היוצא לנו מזה? כי אין כללים בספרות, כשם שאין כללים גם בכל החיים.

ד: בולמוס הכתיבה

דומה, שכל עיקר שרשו של בולמוס הכתיבה, שאחז רבים בדור הזה, איננו יונק אלא ממקום הטומאה. סיבתו הרחוקה של בולמוס הכתיבה היא – תאוות המין, וסיבתו הקרובה היא – תאוות הכבוד. תאוות המין, שמכיוון שניטלה ממנה הקדושה שהיתה שוררת עליה ובולמת אותה, שוב אי אפשר לה מפאת טבעה הפראי להתמלא, – תאווה זו תוססת בליבות בני האדם ומדרכת אותם מנוחה, ומביאה אותם לידי מעשים שבמצב אחר לא היו עושים אותם. והיא היא שעוררה גם את הרדיפה הנוראה אחרי הממון ואחרי הכבוד. והיא גם הדוחפת רבים מבני האדם אל הכתיבה. מותר האנרגיה המינית נבלע בעבודת הכתיבה, וצער התאווה משתתק מפני תענוג הכבוד המקוּוה. יש גם כאלה אשר הכתיבה נעשית בידיהם כלי שרת לשם תאוותם המינית. לא כן הגדולים: הם נבלעים בתאוות היצירה. שמכיוון שנתעוררה שוב אינה יכולה להירדם ולהירגע.

[1911, “העולם”].

---

באולם התמונות (דגא הצייר)

מאת

בר טוביה

נשים עולות מן הרחצה, מטפסות בשיניהן על הכתלים, כובסות או מכבשות – ועל הכל נקיבות מחוללות: נקיבות מחוללות בבית תלמוד למחול, באולם המחול, על בימת המשחק, לפני הקהל או ביניהן לבין עצמן, בשעת המחול כשהן עומדות מפושקות רגליים, או הרגל האחת כבר מורמה והשניה טרם הורמה, ובשעת ההכנה אל המחול כשהן מכסות את מערומיהן בגד-קל-ושקוף העשוי-לכך, וזקן שחור אורב להן מאחוריהן, נראה ואינו נראה מתוך הצללים, בשעת גמר המחול, כשהן עייפות ויגעות וראשן סחרחר, ויצירי עופרת ועוגביהן להן ישברו.

ידיים, ידי נקיבות, ועל הכול – רגליים, רגלי נקיבות, רגליים עצמניות, רגליים עצבניות. והינה גם – גוויות, גוויות של נקיבות, ערומות כיום היוולדן, מאחוריהן מאחוריהן תתראינה, ומראה להן כמראה בנות נחשים ערומות וחלקלקות, – והפנים איה הן? הפנים מכוסות מסווה או מעולפות צל עב, ואם יש אשר תתגלינה – ונסוב הרואה אחור מגודל הפחד, או מגועל הנפש, או משניהם גם יחד. הפנים: פני החיה, או פני הבהמה, הפה: רחב, לא מוצק, או גם מפהק, העיניים: שיעמום וטמטום תבענה. וכל השרטוטים חרושים תאוות רעות: תאוות החיה והבהמה.

כוהנות היופי תאמרו – והן מפיקות כיעור וניוול. אלילות האהבה תדמו – ואדם אין אשר יאמין באהבה אחרי ראותו אותן הכל מערומי נבלותן. שדות התאווה – יעלה רגע אחד רעיון בלבבכם, ורגע משנהו תקראו בפה מלא: גירא בעינא דשיטנא! אין השטן שולט בבני האדם כשהוא מראה להם בנות חוה בצורת הבהמה והחיה. הנקיבות האלה לא תצודדנה את הנפשות וגם את הגוויות לא תגרינה, ואם תגרינה – והיה זה גירוי לרגע, ואחריו שנאת נצח ובוז עולמים.

אי מזה באו הבריות המנוולות והאומללות האלה? מי הוא ומה הוא אשר יצר אותן להסתולל בהן גם הסתולל? ממשלת עגל הזהב בכל מלוא שפלותו ואפסותו, אכזריותו ועריצותו, הוא אשר הסיר את כל הבמות ואת כל המזבחות ויאמר לאיש ולאשה: לפני מזבחי תשתחוו, והקרבתם עולה כליל אשה לי את סגולות גוויותיכם ואוצרות נפשותיכם? תחלוקת העבודה, שהיכתה את האדם השלם רסיסים רסיסים, בקיעים בקיעים, ותעשהו יד או רגל, עין או אוזן, בטן או רחם, או גם עגלה ואופן לעגלה, ומסמר או וו לאופן? – או אולי אין זה כי אם חלום קשה, אשר חלם לנו כוח המדמה, החולה והזונה, של נזיר אומלל, שעינה את גופו ואת נפשו זמן רב בין חומות המנזר הקאתולי, בין חולות המדבר הפוזיטיביסטי, או בינות למכונות הנוראות של בתי חרושת הדת המאטריאליסטית והמארכסיסטית ושריקתן-חריקתן המתמדת, המאיימת?

ומי יודע? אולי זאת האשה, האשה כמו שהיא, בלי הכחל והשרק והפירכוס אשר ישים עליה מיגיע כפיו ומיצירת דמיונו, ורק אנחנו תמימים היינו ולא ידענוה עד כה? מראש חשוב חשבנו: אלה היא, וניתן את מבחר נפשנו כפרה. ושוב חזרנו ואמרנו: חוה – אם כל חי ואחותו מעבר מזה, וחוויא מטלת ארס מעבר מזה, ועדיין היינו מבקשים את נשיקותיה – נשיכותיה מתוך תענוג ותענית, ואז מצאנו את האשה, אשר היא מצודים וחרמים לבה ואסורים ידיה, ואף על פי כן היינו מקבלים עלינו באהבה את האסורים אשר אסרה אותנו בשבע מחלפות ראשה – והנה נודע הדבר, כי גם זאת איננה. הורמה המסכה, והחיה והבהמה קמה לפנינו עם כל שיקוף פיגוליה.

נעזבה האשה הזאת לנפשה, תאמרו – והנה כבר יש לה בן זוג. שניהם הם: זכר ונקיבה. זאת הפעם הניקבה לבושה מכף רגל ועד ראש, ופניה פני אשה שוממה ומשעממת, וידיה שלוחות לכוס אפסינטון, העומדת על השולחן הקטן אשר לפניה. הזכר היושב בקרבתה לא יביט אליה, פניו מוסבות אל עבר אחר. כובעו הרך מושפל לו מאחוריו על גבי בלורית גדולה וחזקה, מצחו המגולה כוסה מזימות, סנטרו הבולט מפיק כוח הרצון, עיניו – שקופות אטומות, וכל רשמי פניו האמיצות והנובלות מביעות עצמה, ערמה, תאווה ולעג. הנה הוא גיבור היום, בן האלוהים הנופל. זה כבר הרגיז את היצר הרע על היצר הטוב, המיש מלבו את עשרת הדיברות, וגם שבע מצוות בני נוח מצלצלות באזניו כבנות קול רחוקות, עמומות, מעולם אחר לא-לו.

הנפילים אשר היו בארץ בימים הרחוקים ההם וגם אחרי כן, אשר יבואו בני האלוהים אל בנות האדם וילדו להם – המה הגיבורים אשר מהעולם היווני הנשגב. אמנות היוונים ביקשה את בן האדם ומצאה את בן האלוהים שבאיש ובאשה, אשר כל שרטוטי גופו מלאים הוד עליון וכל קו בו מרמז וקורא אל עולם אחר, מלא זיו ומפיק נוגה, עולם נעלה ונעלם, רחוק מממשלת החולין והעשיה, הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו, מעבר לגסות הבהמה ולאכזריות החיה. ואולם הנפילים אשר היו בארץ בימים האלה ובזמן הזה אם יבואו אל בנות האדם לא תלדנה להם, ואם תלדנה – והיו הנולדים “קופין ורוחין ושדיו ולילין”. אמנות הדור מבקשת לכאורה גם היא את בן האדם; ואולם אין היא מוצאה כי אם את בת החיה ואת בת הבהמה…

ואיה בן האלוהים, איה הוא?

בן האלוהים נעלם גם נעלם ועקבותיו לא נודעו; כי סר האלוהים מעל האדם ויהי ערהו.

[ 1922, “הדואר” ].

---

הייאוש היוצר

מאת

בר טוביה

א

ממצוקת החיים, מצער ההווה, מאימת ההוויה והכליה על כל פגעיהן, תשווע הנפש לא רק אל על, כי אם גם אל עברה ואל עתידה. קשה סבל הרגע, וכבדות מנשוא התמרמרות הנפש עליו ובחילתה בו. מן הכאב, מן הייאוש ומן הגועל, יבקש האדם מפלט לנפשו באמונתו במה שלמעלה ממנו. ואולם אין די לו באמונתו זאת בכוח אשר מחוצה לו. בקש יבקש לו נקודות אחיזה ופינת מנוחה בו בעצמו. וכאשר לא ימצאן בהווה, יישען, שלא בטובתו, מבלי יכולת להתקיים ולעמוד מבלעדיהן, בעדן אשר מאחור או אשר מקדם. יישען ויחסה בצלן – עד בוא מועד.

בוא יבוא המועד, ונקטה נפש האדם ונקעה מעל חלומות העבר והעתיד שנדלדלו ונתחלחלו מתשמיש מרובה, ותחת אשר עשו עד כה כנפיים לאדם להגביהו עוף, נהיו עליו למשא ולטורח ולזרא. או אז יגורש האדם מעדניו הרחוקים ויינער מחלומותיו, הממתיקים את מכאובי ההוויה ומכותיה. והקיץ בן-איש, ורגליו עומדות על שטח ההווה המצער, עיניו פקוחות לרווחה מביטות ישר על התהומות אשר מסביב, אשר מקדם ומאחור, ושפתיו הוגות נכאים,: אכן נודע הדבר…

אמת, לא בפעם אחת ולא בדרך ישרה יינער האדם מחלומות חייו. הלוך ושוב ילך מחלום העבר אל חלום העתיד, ויחזור חלילה. השקע ישקיע את ייאושו מחזיונות העבר במשאות העתיד, ובהיוואשו מחלומות העתיד יבקש משגב לו בדמיונות העבר. אפס כי הייאוש אורב לו גם אורב, ובעוד האדם מסתובב אנה ואנה בין שתי הקצוות, ימצאנו אורבו וגבר עליו.

פתוחות עיני הרוח, והנפש לא תימלא. והכאב הקשה בתוך הלבב, והוא מוצץ כעלוקה, לוחץ כצבת. כי אבד חזון ושבתה משאת רוח. נעורה הנפש – ואל החלומות היא נכספה גם כלה. מתמוגגה היא בדמעותיה, מתבוססה בדמיה. איה המוצא והמפלט מבין שיני הייאוש – והוא כחתף יארוב מכל עברים.

ב

הנביאים נואשים מן ההווה – ואולם מלאה נפשם על כל גדותיה מאמונת העבר ואף מתקוות העתיד. “איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט” – ותוך כדי דיבור גם “ציון במשפט תפדה”. “המה יחדיו שברו עול”; אפס כי זכור “זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך”, ואף גם “יש שכר לפעולתך”, ותקווה יש, ואחרית יש. ואם יצא האחד ויקבול אף על הראשונות, ויאמר בחמת אפו גם “אביך הראשון חטא” – עוד יקשיב באזנו רננת דור יבוא בצהלת “בני שוממה” אשר “ברחמים גדולים” ייקבצו.

ואז בוא יבוא האיש, אשר מוראי החיים נגלים לו בכל אשר יפנה. הנה קרן אורה חדשה עולה ככף איש מן החשיכה האיומה. הוא משתומם ומתבונן כשעה חדא, כתמיה על עצמו ועל ראות עיניו: האומנם? הייתכן? – ואולם בעוד רגע ידע את אשר לפניו, יניד במו ראשו ויגיד: “יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא” והוא “כבר היה לעולמים”, ועל כל מראות נגעיו נגלה-נגלה כבר לרבים וכן שלמים מלפנינו. שמא תאמר: הנה יפה היה העבר, יפה ומזהיר ממרחקיו בשלל צבעיו לעומת ההווה השרוי באופל וקדרות סתרה לו. אף הוא יאלפך בינה: “אל תאמר מה היה, שהימים הראשונים היו טובים מאלה – כי לא מחכמה” הדבר. קוץ בכל אליה, וצללים לכל אורה. והחכמה קרה היא, יודעה ומחרישה וגם השתאה בל תשתאה. חשבונו של עולם אתה מבקש, והעולם ישר הולך במסילה כבושה לו.

ג

בשעה שנתקרבה רומי אל התגשמות חלום עתידה, אל כיבוש העולם, התחילה אף היא תוהה על עצמה ומחזירה עיניה לאחוריה, מתוך בחילת הנפש בכל אותו חלום הדורות הגדול שהלך ונעשה להווה – להווה מה מכוער, מה מגואל! דורו של אוגוסטוס קיסר נבהל למראה עיניו: עמים ומלכים מכל קצווי ארץ כורעים ומשתחווים לפני מלכת העולם, לפני רומי, עפר רגליה ילחכו, ואל ניד שפתיה, אל זיז פניה, ייחלו – ורומי עצמה שקועה בחלאה ובזוהמה, זוללה והוללה וכל קודש מחללה, מנאפת ומרצחת בראש כל חוצות, פורצה כל חוק האדם, ואף החיה והבהמה. למה היתה רומי דומה באותה שעה בעיני אחרים ובעיני עצמה? “לחזירה מעדרו של אפיקורוס”, שאין לה כלום בעולמה חוץ מהנאה ומביצתה.

באותה שעה נשאה רומי את עיניה אל עברה, וביקשה עזרה וחסות באהלי הרועים ובסוכות האיכרים, שיצאו ממכלאות צאן ומאחרי האיתים והמחרשות לייסד את ממשלת העולם. ואף השודדים יונקי חלב הזאבה, שהיו ראשונים למלא טרף את חוריהם שעל גדות הטיבר, פשטו את צורתם הנוקשה והנזעמה לנוגה האור החדש שהאיר עליהם כליון הנפש אל הנעלה והנשגב.

סופרי דברי הימים, מדינאים ומליצים – טיטוס ליוויאוס וכמו כן סאלוסטיאוס, הוראטיאוס עם הקאטונים והברוטים שלפניו ושלאחריו – כולם מעריצים את העבר על חשבון ההווה, והעתיד שהיה להווה. העבר היה למפלט מן הייאוש, למפלט היחידי.

ואולם טאקיטוס, זה האיש שהפליא לתאר את הירידה הנוראה של רומי הקיסרית מאין כמוהו, שמכל תיאוריו יוצאה בת-קול אחת ומנהמת מבלי חשך: נפלה רומי הגדולה, נפול נפל שר של רומי, היה היה הגניוס הרומי, הגבר בגוברין על כל מעלותיו ומידותיו הטובות לבדן – בעיני בן רומי אמיתי – לאשת זימה מסואבה! ואולם טאקיטוס זה עצמו פוסק פעם ממשנתו ואומר: “לא כל הדברים טובים היו לפנים מעתה, ואף זמננו הביא לעולם זכויות וכשרונות ראויים לשמש כדוגמה לדורות יבואו!”.לראש הדף כלום אין הוא עושה בפסוק קטן זה פלסתר כל עצם עבודתו?

ומה כוונת הדברים? מחאה כלפי החיים על חשבון העבר? טיפת תנחומים לתוך הכוס המרה יותר מדי של ההווה?

זאת וגם זאת, ואולם עוד אחרת יש כאן: הייאוש גם מן העבר, והחכמה הקרה – חכמת הייאוש.

החכמה הסטואית, זאת חכמת הייאוש, גברה כבר באותה שעה על הרומיים. נתפכחה הרוח, והיא נשקפה ישר אל מוראי החיים. עולם החלומות נהרס וגם נהרס. אין כל משאת נפש, אין. רק זאת האחת השאיר הייאוש לפליטה לבני הדור: העמידה המאוששה לפני התהום, וההסתכלות האמיצה אל מאמציה אין חקר. נתפכח הראש ונתרוקן הלבב. וכזה כן גם זה מעשי הייאוש הם.

ד

הנה זה בא הייאוש והרס את עולם החלומות גם מקדם וגם מאחור, היכה את העבר על העתיד גם יחד. אפס כי הייאוש הוא לא רק ההורס, הלוא הוא גם הבונה. מתוך ייאוש הנפש ובחילתה בהווה נוצרו מגדלי העבר והעתיד הפורחים באוויר ומקסימים את האדם בהדר יפים, נוצרה גם האמונה העצומה בעולמות עליונים, בכוחות שלמעלה מן הטבע, המוסיפים עוז ואייל לבן-איש ניגש גם נענה! הם המקילים את סבל החיים, והם גם היוצקים הוד של מעלה על החלאה ועל התלאה של מטה.

בראשית היתה האמונה, ואז באה הרומאנטיות של העבר ושל העתיד. שני מיני רומאנטיות מוחים כאחד נגד ההווה, ומתייאשים כאחד מן ההווה. ואולם המחאה והייאוש אשר ברומאנטיות של העבר גדולים ועצומים אלף מונים מן המחאה והייאוש שברומאנטיות של העבר גדולים ועצומים אלף מונים מן המחאה והייאוש שברומאנטיות של העתיד. סימן הראשונה – כיבוי כל מאורות ההווה כולם.

ומכיוון שבולע הייאוש את הרומאנטיות של העבר ושל העתיד גם יחד, הוא חוזר לעבודת היצירה של האמונה.

כי הינה אין הייאוש בולע בלבד את יציריו כשבתאי זה, ואף לא בולע רק על מנת לפלטם כמו שהם, אלא הוא הבולע והוא גם היוצר מחדש, וכל יצירה שנתחדשה – נשתנו גם צורתה גם תכנה.

[1924, “הדואר”].

---

המענים והמעונים

מאת

בר טוביה

המענים והמעונים / בר טוביה

א

הקניין והסייף. המדינה והסייף. התורה והסייף. האהבה והסייף. הולך אדם ועולה לכאורה והחרב מצומדה לו על מתניו תמיד, ואין ידיו זזות ממנה לעולם. ואשר ניטלה מידיהם החרב בחזקה – לשונם חרב חדה, ודבריהם פחתים, והסייף במו פיהם.

אוזל לו האדם ממדריגה למדריגה, והסייף עמו בכל מדריגה. טפילות המדריגות ומשתנות – והסייף עיקר, ועומד בעינו.

“ויך מהם שלושים איש, ויקח מהם את חליצותם”. אף אתה אל תאמר: החליצות עיקר – כלום לא ניתנו הללו להפשיטן בחזקת היד בלי הכאה? אמור מעתה: ההכאה העיקר. תדע לך שכן הוא, שהרי כמה וכמה “ויך” יש כאן, שאין כל “ויקח” בצדם.

אמת, כל מכת מדינה “ויקח” בצדה. ברם, כל “ויקח” יש לו “וישב” שלו. כל נטילה סופה חזרה, ורק ההכאה לבדה איננה חוזרת. ואשר הוכה – אם אלפי רבבות ויותר יוכו בגללו, תקנה לא תהיה לו. ודווקא הכאה זו היא סיבת עצמה, גם תכלית לעצמה. אין מדינה יוצאה למלחמה על חברתה בשביל נטילה. בכל אופן, לא תמיד ולא בשביל זו בלבד. ואילו תמיד היא יוצאת בשביל ההכאה. הווי אומר: ההכאה עיקר.

והכול יודעים מה גדול חלק זה שנוטל הסייף בעניני האמונות והדעות. והרי לכאורה דווקא כאן לא היה מן הראוי שיימצא כל מקום לזה. אלפי שנים לפנים הוציא כבר בן כפר, אבי העזרי, משפט חרוץ,: “אם אלוהים הוא – ירב לו”. ואף אמנם לא נמצא שם מי שיפקפק במשפט זה, ומכל שכן שיתקומם כנגדו – יען מה? יען כי ידע האיש להגן על הגיונו החד והחלק בחרב חדה וחלקה. וכאשר הביא אסמכתה למשפטו במילים פשוטות ולטושות כלהט החרב המתהפכת: אשר יריב לאלוהים, זכר לא יהי לו עד הבוקר – הבינו כל השומעים את האסמכתה, שאיננה הגיונית כל עיקר, אף יתר על המשפט ההגיוני למאוד. אין לך לשון מובנה לכל בני-אדם לגזעיהם ולצבעיהם – כלשון הסייף. ברם, מה עושים כשהוצא הסייף מן הידיים, ואפילו מן הפיות? מה עושים, כשהוגשו הידיים והרגליים לנחושתיים, ומתג ורסן הושמו בשפתיים? התשובה ידועה ומכאיבה.

הנה הדתות המסתייעות באינקוויזיציות ובאוט-די-פות, בכל מיני עינויים שקשה על דמיון האדם לשערם כמו. הנה המפלגות המזוינות תמיד בראיה חריפה ומרוטה זו, שאין עליה כל תשובה. מה כל אלו מבקשות? מה הוא העיקר כאן? האמצעי או התכלית? אילו היתה התכלית אותו העניין המבוקש, אילו היתה האמונה או הדעה מנהיגה את בעליה – ודאי שלא היתה נותנת את החרב בידיהם: ודאי שתולדות האמונות והדעות לא היו חרותות בעט ברזל ועופרת על לוח לבבות נדכאים, לא היו כתובות וחקוקות בדם ואש על אברים פצועים שסועים. זאת – לא זאת. הכפיה והאונס הם הם המנהיגים את נפש האדם ואת ידיו. כי “שלט האדם באדם לרע לו” –למען הרע לו דווקא, לא למען קחת מאתו דבר מה, ואף לא למען תת לו דבר מה, כי אם למען ענותו ולהציק לו מצוקה לשמה.

ודת האהבה הגדילה בזה על כל אשר היו לפניה. כי על כן אין לך הרגשה אנושית שספגה ככה את האדם, כהרגשה זו שאהבה תכונה.

האהבה, זו שבחיים ושבציורי החיים האמיתיים, אין היא עלוקה: כי גם העלוקה יש אשר תשבע. איננה גם מחלה קשה: כי גם המחלה הקשה יש אשר תירפא. היא לא אחת מתאוות האדם המסוכנות: כי גם המסוכנה שבתאוות יש לה תכלה, בהיותה לזרא ולגועל נפש. האהבה היא תאוות כל התאוות, היא מחלת כל המחלות, היא פתן חרש אשר לא ישמע לכל מלחש ומכשף מחוכם ולעולם לא ישבע. אין הקנאה צלתה של האהבה – אלא עצם עצמותה. אין ייסורים של אהבה טפלים לה, אלא העיקר שבה הוא העינוי והסיגוף ההדדי של הבשר והרוח על-ידי הנאהבים כביכול, הרגזתן של שתי הנפשות המאושרות והאומללות עד יסודא דילהון.

ב

מתאווה האדם לענות את חברו – כי מתוך העינויים האלה יבוא לידי הרגשתו העצמית וקיומה של זו. ה“אני” מאשר את עצמו בספגו את ה“אתה” או את ה“את”. הוא מרגיש ומצטער בצערם של “אתה” ו“את”, ואומר לעצמו מתוך הרגשה דקה וחריפה של צער עצום, מהול בתענוג נפלא: הינני. אפשר הדבר, שבעל המחשבות יהרהר וגם יאמר,: חושב אנוכי – ובכן הינני. אפס כי אין אלו אלא הרהורים קלים, אמירות דלות. ברם, מי שמענה את חברו, ומרגיש בעינויים בכל האכזריות שבו, בכל החמלה שבו, בכל יצורי גוו וכוחות נפשו – כל קרבו וכליותיו יזמרו: הינני. הרי זה האישור האחרון והעליון של ה“אני” האנושי.

ברם, אישור זה לא ניתן אלא לתקיפי העולם. והם גם שהמציאו את ה“אני”, ואף גם את ה“אתה”, למען ענותו. בראשית היה ה“הוא”. עד שלא אכל האדם מעץ הדעת היתה בו מתמימות ילדים, שמדברים גם על עצמם גם על אחרים בלשון נסתר בלבד. משבאה חוה ופתתה ושיעבדה אותו, ונתפתתה ונשתעבדה על ידיו, באו “אני” ו“את” לעולם – ומאז הם מענים זה את זה בכל מיני עינויים וסיגופים, וכל דאלים גבר.

ואשר אלימים לא היו בעדר האדם – מה יעשו? עמדו והמציאו תחבולה, והיא תגלית נפלאה: התחילו מסגפים את עצמם.

עינויים וסיגופים אין קץ. הרי צומות ומלקות. הרי גלגולי שלגים וגלגולי נמלים. הרי סירוסים וסינוורים. הרי האיזור המסומר של פאסקאל והמיטה המסומרה של ראחמיטוב ¹). כמה מדריגות שונות של הכרה והרגשה מזמנם של כמרי מצרים וסגפני הודו ונזירי הנצרות, ועד שני אלה החדשים שבחדשים – ועצם העניין לא נשתנה במאומה ממצרים ומהודו ועד הנה. כי על כן אחד הוא האדם משעה שעבד על דעתו ועד עתה. נישאים הגלים על שטח הסלע, והוא ממקומו לא ימוש וגם לא יחוש.

ענווי עולם גילו מתוך מכאובים וייסורים אין חקר, כי גדול “מושל ברוחו מלוכד עיר”, ולימדו: “איזהו גיבור? – הכובש את יצרו”. דברים פשוטים – תאמרו. ודאי, “לוכד עיר” – מענה אחרים, מה שאין כן “מושל ברוחו” ו“כובש את יצרו”, שמסגף את נפשו וחותך חתיכות-חתיכות מבשרו החי. ברם, כל הפשוט ביותר קשה לגלותו, ומרובות תוצאותיו ביותר.

כתיב: “ועיניתם את נפשותיכם”. מקרא קצר, ועולם מלא בתוכו.

וראה זה פלא: מכיון שנגלה רז זה לענווי העולם, עמדו ובקשו להם את ממשלת העולם. ולא עוד, אלא שבקשתם נעשתה לא פעם לתביעה עצומה, שבאה לידי גוביינה, והחזירה את הגלגל בעולם. אז יקומו עליונים. ירדו למטה, ותחתונים יעלו למעלה. אז יקומו עליוני אתמול, שהספיקו כבר לשתות דם האדם עד לשכרה, עד להקאה, עד לידי רחמנות על עצמם ועל אחרים, והם מביעים ומתריעים על העוול שנעשה בעולם, לאמור: עליוני היום קשים ואכזרים מאתנו אלף מונים. באותה שעה בת-קול יוצאה ומכריזה לעומתם: שתקו, בני בלי-בושת, לא לכם המשפט על רעבי הדורות, על עלובי העולם, שלא די שהיו טרף למלתעותיכם, עפר לדוש תחת רגליכם, אלא שאכלו את יתר שארם מעל עצמותיהם ואת שארית לשדם מצצו במו פיהם הם; שימו יד לפה, מזיקים, לכו ועשו כמעשיהם הראשונים – או אז תיווכחו ותדעו.

[1924, “הדואר”].

---

קול, מראה וריח

מאת

בר טוביה

קול, מראה וריח / בר טוביה

א

יש לכל קול מראה וצבע מיוחדים. ואף ריח יש לו לכל קול.

יש קול שריח ניחוח לו וקשה עליך פרידתו, ויש לך קול שריחו נודף ואין אתה יכול לעמוד במחציתו – אם חוש הריח שלך לא נתקלקל מפני הנזלת למיניה. כי יש נזלת לאף, ויש גם נזלת לריח.

מועטים הם יפי הקול מיפי המראה. וכלל זה מפתיע בייחוד במין הנקיבות.

אלה בנות היענה, שבנוצותיהן תתקשטנה לא רק הן עצמן, כי אף בנות האדם, היו למשל בפי הבריות בקול צריחתן הניחרה, המכוערה. גם זאת בת הקורא המהודרה ביותר יצרום קולה את אוזן המבחין, שלוש פעמים יותר על קול הטווס – זאת הציפור שזנבה כה נאה וקולה כה מגונה.

עיתים לא רחוקות תתענג העין לחזות פני בת חוה מפיקות לכאורה נועם וטוב טעם, והן מעירות חלומות נרדמים. אך הינה זה פצתה את פיה – והחלום גז ויהי כלא היה, ופני המאזין יתכווצו מכאב לשמע קול המוני, גס, מעליב ומדכא. “הלוא למשמע אוזן דאבה נפשנו”.

ופעמים והן לא רחוקות, והיא גם לא תפתח את פיה. רק שפתיה נעות, וקולה, קול חוה-חוויא, “כנחש ילך”, מלא רשעה ומעורר שנאה, זאת שנאת המינים הישנה, הנצחית. “נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה”. או כי יהיה הקול קול של זנות, מעלה ריח רע של שיכרון ודראון. “והיה מקול זנותה”… סתם הכתוב ולא פירש מפני הכבוד.

היה מי שאמר: “לוא שקול יישקלו במאזני האושר הקול והנוי גם יחד – כי עתה יכבד הקול מן הנוי”. ברם, סמי מכאן “האושר”, כי מצודה פרושה לכל החיים. יש אשר יהיו גם שניהם, הנוי והקול, אם לאבן חן בידי בעלותיהן או לאבן נגף להן. ואולם נכון הדבר, כי במאזני ההרגשה הדקה יכריע הקול את הנוי.

איברא, כשם שהקול יפה לבשמים, כך השתיקה יפה לנשים. ברם, אשה שקולה ערב – מאורע שיארע לעיתים לא קרובות – אין כל גופה צריך בדיקה.

באשה אמרו. ואילו באיש, היו מי שגינו את ערבי הקול. במחברות עימנואל הרומי כתוב לאמר,: “כל ערבי הקול – חסרי מוח”.

אכן, במלחמת המינים אין ידם של “חסרי המוח” על התחתונה כל עיקר.

ב

בקול תגלה האשה את עצמותה, כלומר: את תכונתה המינית. בקול יביא גם האיש לידי גילוי את עומק עצמותו, שהיא מיניות ועוד דבר-מה למעלה מן המיניות.

במראהו יתנכר איש, והכרת פניו ענתה בו. ויותר מן הפנים החיצוניות, קולו של אדם מעיד עליו וחושף את מראהו הפנימי ואת מהותו הנסתרה.

רבות רוחות בלבב איש, ומספרן ילך ויעצם בה במידה שיעלה האיש במעלות הרוח. ואף כמה וכמה קולות כלולים בקולו של איש. הרי קולות של בעלי החיים למיניהם: קרקור של צפרדעים וקריאת הגבר, נביחת הכלב וחריקת החזיר, געיית השור ונחרת הסוס, תסיסת הנחש וצריחת העורב, שאגת ארי וקול שחל. והרי גם קולות הטבע הדומם, החל מקול הסירים תחת הסיר, מני לחש העשבים ועצי היער, ועד קול הרעם בגלגל. כולם קלוטים בקול האיש – במידה ידועה גם בקול האשה – והם בוקעים ועולים מתוך כלי הדיבור שלו לא רק כשהוא מחקה אותם לרצונו, אלא, ועוד יותר, שלא במתכוון ואפילו למרות רצונו. והקולות האלה מבליטים את תכונתו, או את תכונותיו. כי אכן, לא בכולם יצלח בכל עת במדריגה אחת. יש אשר יצטיין באיוושת אזוב אשר בקיר ובקול מוץ נידף, או בנעירת חמור ובנהימת הדוב, ויש אשר ישכיל במשק פרחים ובסלסולי זמירים, או בשיחת ארזי הלבנון וברננת כל כוכבי בוקר יחד.

פעמים שאתה שומע אדם מדבר אליך שעה ארוכה והוא לכאורה חלים ודיבורו כהלכה – והינה קול נפלט מדל שפתיו בצורת בת צחוק קלילה, ואתה נבהל להבחין, כי הקול קול מטורף הוא.

ויש אשר תשמע האוזן קול דברים, והינה נפתחו השמים ונגלו מראות אלוהים. רחוקים הדברים מן השכל והלאה, ואין המוח תופסם בעצם. רק הקול הוא קול אלוהים. מראהו כנוגה הקשת ביום הענן, וריח לו כלבנון, והוא יורד לכל חדרי לבב, משתפך בכל יצורי הגוו ומשיב את הנפש כטל חרמון שיורד על הררי ציון, כרוח אביב ראשונה שלטפה את הפנים.

[1928, "הדואר].

ציורים ורשימות

מאת

בר טוביה

---

מעשה בשני תלמידים

מאת

בר טוביה

שניהם נולדו כמעט בשנה אחת בעיירתם הליטאית. ושניהם באו כמעט בעונה אחת אל הלווציה המדינה, ללמוד חכמות חיצוניות בישיבה של מעלה שבבירת הממלכה המצערה. שניהם היו בנים לבעלי-בתים בינוניים, לא עשירים ולא עניים, ושניהם היו בעלי קומה בינונית, לא גבוהים ולא ננסים, בעלי שערות כהות, לא צהובות ולא שחומות, ועיניים עכורות, לא כחולות ולא שחורות. שניהם היו כפופי-קומה במקצת, וכתפם הימנית גבוהה מעט מכתפם השמאלית. מכלל בעלי קומה ישרה יצאו, ולכלל גבנים לא באו. שניהם היו נוטים למילוי הגוף, ולבעלי-כרסים לא הגיעו. ותעודות שניהם כתובות שפה אחת ודברים אחדים, וגומרות מתוך פסוק אחד: סימנים מיוחדים – אין.

לכאורה לא היה אחד מהם משונה מחברו, לא במראה ואף לא בקול ולא בדעת. מה עשה שר-העולם? עמד וגזר עליהם שיהיו משתנים זה מזה בהשקפת עולמם ובבגדיהם. האחד מהם היה ציוני, וראה את עצמו כאילו הוא פייטן ודתי במקצת, אצילי ומשמר על דרך האנגלים, שכמוהם אהב להתלבש, והשני היה מבעלי ה“ברית” ¹, וראה את עצמו כאילו הוא ריאליסטן וסוציאליסטן, נוטה במקצת להפקרות ולאנארכיות על דרך הרוסים, שהיה מתהדר בבגדיהם. מובן מאליו, שהכותונת האדומה היתה נאה לאחד, על דרך שחברו היה הדור בלבושו האנגלי. אלא שלכאורה יפה היה כל אותו השינוי להם ולעולם, לפי שהיה בו משום תקנות ערווה, שלא יתחלף לאשה בבעלה – כי שניהם נשואים היו. ברם, דווקא דבר זה היה למכשול-עוון, ומעשה שהיה כך היה:

שני הגיבורים דנן שאפו לדבר אחד: להיות לסופרים בישראל, בעיתונות היהודית שבאמריקה. מה עשו? עמדו וכתבו כל אחד ואחד מאמר להוכיח את צדקת השקפת עולמו, ומתוך שהיו מאותם תלמידי-החכמים שמכבדים את אשתם כגופם, חתמו את מאמריהם על שמם ועל שם נשותיהם, כלומר: זרחי רחלין, על שמה של רחל זוגתו, וגדעוני סוסין, על שם סוסי ה“פלונית” שלו. ומכיוון שכתבו וחתמו שלחו את מאמריהם למקום הנאות, דהיינו: המאמר האחד נשלח לירחון “שלג דאשתקד”, והמאמר האחר נשלח ליומון “לימות המשיח”. אלא שדא עקא: המאמרים לא נדפסו, לא הם ולא שאר המאמרים האחרים, שהיו נשלחים מתחילה מדי חודש בחודשו, ואחר-כן מדי שבוע בשבוע. המאמרים היו יורדים לסל ולא עולים לדפוס, וכותביהם היו צועקים ואינם נענים. הם בשלהם: ממטירים מאמרים ומכתבים, והעורכים בשלהם: שותקים, כאילו לא להם נתכוונו הדברים. וככה היה הדבר נוהג והולך זמן מה, עד שבבוקר לא עבות אחד האירו מן השמים את עיני הסופרים להוסיף לשמם שתי מילים קלילות: “קאנדידאט לפילוסופיה”. ראו העורכים, או ממלאי-מקומם, וחשבו לתומם שזהו מין דוקטור כביכול, ונתייראו והדפיסו את שני המאמרים הארוכים, אף-על-פי ששכר-סופרים לא שילמו, לפי שהבינו למדי, שאין הדברים שווים בנזק ממונם.

באותו השבוע שבו נדפסו שני המאמרים עמדו שתי ה“סופרות”, מרת רחל ומרת סוסי – או סוניה בשמה הלועזי – לפני חלונו של בית ממכר דברים שבמודה, והתבוננו למודות חדשות גם ישנות. בעליהן היו בישיבה, שומעים את שיעוריהם בפילוסופיה ובשאר חכמות, ונשותיהם, שהיו נגררות אחריהם כתרנגולות, ותלכנה אל כל אשר הלכו הם, בחלו הפעם משום-מה בשיעורים הנסתרים מהן, ותבחרנה לטייל ברחוב-החנויות ולראות בהן. אלא שהיו מטיילות אשה-אשה לבדה, כי השקפות-העולם השונות שהבדילו בין בעליהן, התאומים לכאורה, עמדו כחומת-ברזל גם בין נשותיהם. אלא שרגש השמחה שבלבן על ההצלחה הספרותית של בעליהן, ועמידה זו על-יד החלונות בלי בעלים, המסו מהר את הקרח הנטוי על לבותיהן, ומיד נפתחו שפתותיהן להעיר הערות קצרות על הבגדים שהוצגו לראווה, ומעט-מעט היו ההערות הקצרות לשיחה ארוכה על הבגדים בכלל ועל שאר עניינים, עד שהגיעו הדברים לידי השתפכות-הנפש על עניינים שבין אשה ובעלה, ומיד גילו זו לזו כמה וכמה סודות, ובכללם גם שמות המחברים האמיתיים של שני המאמרים שנדפסו בשבוע זה, והיו שמחות שמחה גדולה. עודן מדברות, והינה זה נזכרו שהגיעה עונת תלמידי-החכמים לחזור מן הישיבה, ותלכנה לקבל את פני אלופי נעוריהן, ומשראו אותם הולכים לבדם רמזה אשה לבעלה, ומיד נתכנסה כל החבורה הקטנה והלכה למשתה התה בבית מרת סוסי, על-פי בקשתה.

מתחילה היה הדיבור קשה על שני הסופרים, בעלי השקפות-העולם השונות, שלא היו נפגשים זה בזה בעיר-הישיבה, אף-על-פי שידעו זה את זה טרם ידע הנער קרוא אבי ואמי. אחר-כך נזכרו מה שקראו באיזה ספר, שכמה ממנהיגי המפלגות השונות, הנלחמים זה בזה מלחמה עזה ביותר לעיני הקהל, הם חברים קרובים, ומתאספים למקום אחד ומסיחים את דעתם מן המחלוקת שבציבור. ומכיוון שנזכרו בדבר זה נפתח פיהם מעט-מעט. מתחילה היו מסיחין במורי-הישיבה וחזרו על ההלצות השגורות בפי התלמידים וידועות כבר לכל בר-בי-רב דחד יומא. אלא שמעניין לעניין הגיעו לשאלות שהיו מנסרות אז בעולם התלמידים הישראליים, ושלכאורה בקשו המשוחחים לעבור עליהן בשתיקה מפני הנימוס, אלא שהמהפכן לא עצר ברוחו ויפליט מפיו הערה רעה כלפי השוֹויניות והריאקציה שבלאומיות ושבציונות. מובן מאליו, שהציוני מחויב היה לענות לבר-פלוגתיה, ומה גם אחרי ראותו שההערה הרעה עשתה רושם לא רק על מרת סוסי, גברת-הבית, כי-אם גם על פלג גופו הוא, על מרת רחל. מר זרחי התחיל מצטדק ומוכיח, שלא “כצעקתה”, ושעל צד האמת יש ליישב את הציונות אפילו לפי שיטת “הפרוגרס”, כביכול, ולא עוד אלא שממקום אחד ב“קארל מארכס” גופו – מובן מאליו שאותו מקום היה ידוע כבר בכל חוגי התלמידים והיו מהפכים בו ומהפכים בו – יש להוכיח שאין הלאומיות חתיכה דאיסורא, ושהגזע יש לו השפעה אפילו על ה“אקונומיקה” בכבודה ובעצמה, והואיל וכן הוא הדבר, הרי יש להתיר את הציונות אפילו אליבא דשמאליים שבשמאליים, ומכל-שכן שעדיין לא נפסקה הלכה, והדבר שנוי במחלוקת-חכמים, אם באמת ביטלה הדעת את הדת, ואין בורא ומנהיג לבירה…

מר זרחי הרגיש שהרחיק ללכת, ונתן חרב בידי איש-מצותו להתנפל עליו ולהכחידו לעיני הנשים. ומר גדעוני ראה את ערוות האויב ולא נתעצל, כמובן, להשתמש לטובתו. המטיר אש וגפרית על המבקשים להחזיר את גלגל-ה“פרוגרס” אחורנית, וצעק שאלף כיוצא בהם ייבטלו והגלגל לא יט ממסילתו אפילו כחוט-השערה וירוץ הלאה-הלאה, אל מקום שאפילו עיניו שלו, כלומר, של מר גדעוני בכבודו ובעצמו, אינן יכולות לראותו, כי-אם לשמוח עליו ולראות את עצמו מאושר בתכלית האושר וההצלחה שזכה להיוולד בשעה טובה, נעלה ונפלאה כזו, וליטול חלק בכל המפעלים הגדולים והכבירים, שעין לא ראתה אותם מן העולם ועד העולם, ושאילמלי היה הוא, מר גדעוני, מה שהוא, כלומר, חפשי-בדעות גמור, היה מברך בשם ובמלכות ברכת שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה…

מר זרחי הרגיש והרגיש בטפשות מתנגדו, שהגיע להתפעלות של עגלים, אלא שקצרה ידו לענות לכסיל כאיוולתו. אמנם הוא לא נשאר חייב תשובה לבעל-דינו, לא זאת הפעם ולא שאר הפעמים שנתכנסו יחד למשתה התה – כי מאותו היום והלאה היו מתכנסים לעיתים קרובות למקום אחד, על-פי בקשת מרת רחל מאתו ותביעתה מבעלה. בכל-זאת חש וידע בלבו, כי יד מתחרו על העליונה, וקרני-הוד מעולם אחר, זר ורחוק, אוצלות עליו מנוגה-זיוון. לכאורה הרי זה בן-אדם שכמותך, אוכל ושותה ומדבר דברים בטלים עמך, ולא עוד אלא שעיתים הוא זורק מפיו מיני דיבורים טפשים ביותר – ואף על-פי-כן אין אתה דומה לו! היום הוא כאן עמך במחיצתך, ומחר – הוא שם, נלחם על ה“באריקאדות”; ניצחו אותו – הוא עולה לגרדום ונעשה מעונה וקדוש; ניצח הוא – הוא עולה לגדולה ונעשה שר או נשיא, ואתה מה?

והרע מכול – שלא די שהוא עצמו הרגיש בזה, אלא שברי היה לו, שגם מרת רחל הכירה בדבר, ושעליו היו מחשבותיה כל הימים… ירד הענן על בית מר זרחי ואשת-נעוריו.

אמנם מר גדעוני עודנו שוהה פה, שותה עמהם כמעט יום-יום תה, ועולה עמהם אל הישיבה ואל בית-האוכל ולא על “באריקאדות” וגרדום, וגם האשה החשובה מרת סוסי שומרת על בעלה ועיניה על כל דרכיו. ולא עוד אלא שכלעומת שהלך וקרב לגמר-לימודיו הלכה וקטנה המחיצה שבין השקפת עולמו וזו של בר דבביה. עם כל זה הולכת המחיצה שבין מר זרחי ואשתו וגדלה מיום אל יום, והשלום הופר בביתם לעולמים. אכן עקוב לב האשה ומי ידענו.

[1921, “הדואר”].

---

סופו של ויכוח

מאת

בר טוביה

יוסף בן שמעון ירד מעלייתו אשר בקומה החמישית, כולו מזיע מעבודת יום-הקיץ הגדול והבוער. ראשו כבד עליו, הולך סחור-סחור מן החום ומן הקריאה והכתיבה, ידו אוחזת במשענת אשר למאת המדריגות המבדילות בינו ובין העולם כולו, לבו נוקפו בחזקה, וכל מראה עיניו עטוף עננים דקים, שחורים, סבוכים ובלולים, מעשה רשת.

כאשר עמדו רגליו לאחרונה על המדרכה נשף רוח במלוא שתי ריאותיו, ועיניו אורו כמעט לראות את אשר לפניו. הכוכבים החיוורים מרמזים לו מלמעלה בחיבה ברכת “שלום עליכם”, רוח-ערב קרירה, מחיה נפשות, מכתרת אותו, מלטפת את פניו, מקילה עליו את כל יצירי גווייתו, ומרימה את רגליו ללכת ישר בדרך המובילה אל גן העיר, ומשם אל יאור התכלת. יצרו הרע דוחפו ואומר לו: פקח, שטייא, את עיניך, וראה את עולמו של הקדוש-ברוך-הוא על כל הדר חמדת יפיו, קלוט את ריחות הניחוח המיתמרים ועולים מן הציצים ומן הפרחים, את המנגינות הנעימות המשתפכות מקרוב ומרחוק, שמח בחור ולך בדרכי לבך ובמראה עיניך!

עוד מסית זה לוחש את לחשו, והיצר הטוב פתח את פיו בגערה ובחימה עזה: הס, מנוול! הא כיצד?! מי שמע כזאת ומי ראה כאלה? הולך לו בן-אדם לטייל בשעה שהסוציאליסטים נכנסים להתווכח עם האנארכיסטים? הערב – הרת-עולם, הערב יעמדו למשפט שתי השקפות-עולם, חרב ינעצו בבית-המדרש ויגזרו: הנכנס ייכנס, והיוצא אל יצא! – ואתה אומר: נצא לגנים לראות ביאורות? אוי לך, ואוי לנשמתך!

יצרו הרע של יוסף בן שמעון, שבעלו קיים בו כל ימיו מצוות “מרעיבו” ו“משכהו לבית-המדרש”, היה רובץ לו זה כבר בפינה נידחת מדולדל ומצומק, עיוור וחרש למחצה, ולא היה כוחו יפה אלא לתלונה חרישית ולתחנונים, משל לכלב בלי שיניים. מובן מאליו, שלא קשה היה לו ליצר טוב להכניע שונא כזה, ועד שהללו מדיינים זה עם זה פנה לו יוסף בן שמעון אל הסימטות הצרות שלצדדין, הולך ומבקש בעינו את בית-המרזח, שבו עתיד הוויכוח הגדול למצוא מקום.

אמת, יוסף בן שמעון היה מלא כבר באותה שעה הרהורים רעים וספקות קשים בכל עניין הסוציאליות והאנארכיות גם יחד. ודאי, התורות תורות הן להן, תלמידי-חכמים מתנגחים זה עם זה בהלכותיהם, אינם חסים על כוחותיהם ועל מוחותיהם ואפילו על אגרופיהם ומקלותיהם – על שלהם אמרו, קל-חומר על של אחרים, וצורבא מרבנן, דאורייתא קא מרתחא ביה ביותר, בא אפילו באקדחו להוכיח את צדקת התורה או הדרש או הדיוק שלו, וסופו שהוא מקפח את חיי חבריו ואת חייו הוא. כל זה אמת ויציב. אלא שמאידך גיסא יש להקשות קושיה עצומה: סוף סוף, מה הועילו כל אלה לעני, שלתקנתו באו אותן התורות עם כל אותם תלמידי החכמים שתפשו בהן, ביחד עם כל עמי-הארצות הנגררים אחריהם? אוי ואבוי לעני, בין שהוא סוציאליסטן או אנארכיסטן, פרולטארי מבית-החרושת או פרולטארי מ“בלויי-הסחבות”, בעל-מלאכה או בורגני פעוט. ולא עוד, אלא שאפילו בורגני רבה, בעל מסחרים גדולים לכאורה וכיסים ריקנים שלא-לכאורה, לא טוב לו, כלומר: רע לו, רע מאוד. ובכן, למה רגשו? אפשר שאילמלי היו מפחיתים קצת בהמולה, ומרבים קצת ביישוב-הדעת, היו נאים קצת יותר למקומם – ומי יודע? אולי היו מועילים גם קצת יותר למי שצריך, ואימתי והיכן שצריך.

והרע מכול – הקנאות האינקוויזיטורית וצרות-הלבב הבארבארית ששלטו שלטון בלי מצרים בחוגי בעלי התורות החדשות. הלוא אלו הן מן המידות הרעות שקלקלו ביותר את מצבם של כמה מן התורות הישנות בעולם. והרי הללו באו בכוח רעיון אלוהי, ונותניהן ותופשיהן דיברו בשם אלוהים מוחלט וקנא, שאיננו סובל שותפות כל-שהיא – מה שאין כן התורות החדשות, שדרשו לשם רעיון אנושי, יותר מדי אנושי, ובאי-כוחן: הרב האנארכיסטי, הצולע על ירכו, והרב הסוציאליסטי, ההולך קוממיות – היו בני-אדם, יותר מדי בני-אדם… ואף-על-פי-כן כמעט שערב מי שהוא את חייו לגלות פנים בפסוק אחד שלא כהלכתם, מיד גזרו עליו נידוי וחרם, ולא היה בטוח ממש בחייו. כלי-זיין בדוק ומנוסה היה בידי החבריה כנגד כל מתנגד שהוא: מי שפירש מדרכיה, הכריזו עליו שהוא מרגל. ולא היה אדם שישאל: אימתי ריגל, היכן ריגל, מי הכריז, היכן הכריזו. כל העניין היה עטוי אופל וסוד, ואיש לא נעוז להרים את הפרגוד ולגלות סוד מן החדר. מעשה במושך שבט סופרים אחד וכוכבא שמו, שהתחיל דורש בציבור על שיטת ברנשטיין, והוכרח לברוח על נפשו: מרגל. ושוב מעשה בתלמיד אחד, וירקא שמו, שאמר לבני החבורה: לא הסוציאליות, אלא הציונות תפתור את שאלת היהודים – וקראו אחריו: מרגל. זרח, בחור ליטאי שמסר את נפשו ושלושה חלקים מדעתו על המהפיכה, יצא פעם אחת כנגד רבן של סוציאליסטים לחלוק עליו בשאלת שביתה, שלא היתה ולא עתידה להיות – והנה נתגלה הדבר לפתע פתאום: מרגל הוא. למי נתגלה? מי גילה? אימתי גילו? בדבר החסידים נתגלה הדבר, בפקודת הגבאים, או בגזירת הרבי בעצמו ובכבודו? לך חקור ודרוש, הצדק את עצמך, צעק לך ככרוכיא לכל אוות נפשך. לא די שלא תציל את כבודך, אלא שתפרסם בעצמך שם רע זה שהוציאו עליך. אויביך יראו וישמחו, ואתה התפקע להנאתך. מכיוון שהוציאו את השם – חסל, הבל כל הוויכוחים, שקר כל הטענות.

ועוד אחת: יוסף בן שמעון הכיר כבר באותה שעה, שהציוני ההמוני היה מתבטל בסתרי לבו מפני הסוציאליסטן ההמוני, והלה היה נכנע במעמקי נפשו מפני האנארכיסטן ההמוני, ודבר זה שימש לו אות ומופת על ההמוניות הגסה שבכל אותם העניינים שקראו להם תנועות, ושחכמים, ובייחוד חכמים בעיניהם, ושוטים וגם רמאים, נחלקו בהן כל-כך.

ואף-על-פי שיוסף בן שמעון רואה היה כל מראות נגעים הללו, מכל-מקום לא שחרר עדיין את עצמו כליל מעול התנועות, ולא הסיק עדיין את מסקנתו האחרונה, אלא היה הולך ומבקר את האספות כהלכה, צופה ומסתכל, מקשיב ומתבונן, ושומר את הדבר.

יוסף בן שמעון מתנהל לאיטו, משרך דרכו אל מקום הוויכוח, והנה זה קפץ עליו בחור ארוך וצנום, בעל פנים מטומטמות, פשט לו את ידו וברכו ברכת הערב, ונכנס תוך כדי דיבור בשיחה ארוכה על הסוציאליות וכל הני מילי מעלייתא. הבחור הכריז על עצמו, שהוא שמאלי מן הסוציאל-דמוקראטים, שמאלי מן הסוציאל-ריווליוציונרים, שמאלי מן האנארכיסטים, כללו של דבר: הוא שמאלי שבשמאליים, דהיינו: אנארכיסט-קומוניסט-טרוריסט. ואם יבוא מי שהוא וייסד אגודה יותר שמאלית, ייכנס הוא ראשונה לתוכה, “לפי שכל מה שנעשה עד עתה איננו עדיין שמאלי במדה הראויה” – גמר הבחור השמאלי הכפול שמונה, וילך לדרכו, ויוסף בן שמעון גם הוא המשיך את דרכו הלאה.

הוא היה כבר לא רחוק מבית-המרזח המבוקש, ובחור אחד, שפל קומה וחסון, לומד כימיה וחבר לבני “ברית”1, ניגש אליו, ברכו בשלום, ומיד התחיל מוכיח שכל המטאפיסיקה, ביחד עם הפילוסופיה והתאולוגיה, אין להן עניין אלא לגלחים ולאידיאליסטים, ושאין ראוי לישראל אלא לעסוק בעניינים ארציים ריאליים, “לפי שאין בעולם אלא אמת יחידה ומיוחדה, והיא – הפילוסופיה של תורת מארכס, שהיא המטאפיסיקה והדת האמיתית, ותעודת הפרולטאריון הישראלי להפיץ כל זה בעולם, ולהאיר עיני כל באי עולם באור המאטריאליסמוס הכלכלי”.

מעין חיוך קל עבר על שפתי יוסף בן שמעון בעל-כרחו לשמע המשפט ההגיוני שהביע פי הבחור, בסגנון של הלכה למשה מסיני. יוסף בן שמעון הרגיש גועל-נפש אל הוויכוחים המיותרים מפאת טבעם, ולא העיר אלא הערה קלה:

ברחוב היהודים שררה משאת-נפש עליונה, אלוהית, שהזהירה כאבני-נזר אפילו בשעה שנטפלו עליה שלא בטובתה חלאה וזוהמה, והנה אתם באים היום להשליכנה החוצה, כדי למלא את מקומה במין תורה מגושמת והמונית ביותר, ולזה אתם קוראים התקדמות…

כעס הבחור ואמר: הרי אתה נסוג אחור יותר מן הציונים אפילו. ברם, ברור הדבר ונכון כנכון היום, שאלמלי היה לנו עכשיו ברוך שפינוזה לא היה כותב את האתיקה שלו, אלא קולות-קוראים בשביל חברת ה“ברית”…

מתוך דיבור זה נעלם הבחור, ויוסף בן שמעון לא הספיק אפילו לשאול אותו אם איננו הולך אל הוויכוח הגדול. באמת היה הדבר תמוה קצת בנוהג שבין התלמידים, כי תהיה בערב אספה גדולה, שהמנהיגים עצמם יטלו בה חלק, יזדרזו השומעים להתכנס מבעוד יום – ומהם אפילו משעת מנחה גדולה – קבוצות-קבוצות על המגרש הגדול שלפני בית המרכז, ולטייל ארוכות וקצרות עד בוא השעה המקווה. עכשיו היה המגרש ריק, ואף אחד מן התלמידים או התלמידות לא התהלך לכאורה אל האספה.

יוסף בן שמעון הרגיש בדבר, אלא שלא שם את לבו ביותר לכך, וכשקרב אל בית-המרזח לא הירבה מחשבות, והתחיל עולה על המדריגות אל האולם אשר בקומה העליונה, ששם היו נוהגים התלמידים להתאסף. כל הדלתות היו פתוחות, ומדי עברו נתקלו עיניו באולם מרווח, מלא אור ואוורירי, שבעלי-בתים מהוגנים, כבדי-ראש וגדלי-בשר, יושבים בו איש-איש לפני שולחנו לבדו, או בחברת אשה, ואוכלים ושותים לאט-לאט מתוך יישוב-הדעת מרובה. אז עבר לפני חדר גדול מזוהם, ואור בו מעט, ושיכורים בו רבים, והם שותים כוסות שיכר צהוב גדולות, והומים ומשמיעים כפעם בפעם קולות תרועת צחוק פראים למראה העוויותיה של גויה עבה, מנוולה ושיכורה, הרוקדת לפניהם על הבימה ריקוד של פריצות יתירה. הוא הוסיף לעלות מעלה באפילת המדרגות, מבלי ראות ושמוע מאומה, מלבד רעש השיכורים העולה מלמטה. לאחרונה הגיע לחדר האספה, נכנס וישב לו לאט כדרכו.

חדר האספה היה בינוני, לא גדול ולא קטן, וגם האור שבו היה לא מרובה ולא מעט, האוויר לא היה רע ביותר, כי מן החלון הפתוח נשבה רוח ערבית רעננה משיבה נפש. באמצע החדר עמדה בימת הנואמים, כלומר: שולחן, ומנורה עליו, עם בקבוק מים וכוס. למעלה, בכותל מזרחי, עמדו שלושת מנהיגי הסוציאליסטים שבחברת התלמידים: באמצע – רוסי מלובש בגדי פריץ, משמאלו – יהודי מזדקן, בעל זקן צהוב ששיבה זרקה בו, ומימינו – יהודי גלוח, צעיר מעט מחבריו. לא רחוק מהם ישבו רווחים תלמידות לא רבות, שתים שלוש שורות. תלמידים כמעט שלא היו. כנגדם עמדה קבוצה קטנה של בחורים בעלי מקלות, מסביב לרב האנארכיסטים החיגר. בין שני המחנות היה כל המקום ריק, משל לבית יראתם…

מה פשר החיזיון הזה? איה כל ה“עולם”? תשע שעות עברו כבר, עברה גם מחצית השעה העשירית – ואין בא. ובכן לא יבואו עוד. מפני מה אין מתחילים באספה, או מפני מה אין דוחים אותה? את מי, או את מה, הם מחכים?

יוסף בן שמעון התבונן היטב אל כל הנאספים, והכול נדמה לו מוזר ויוצא מן הרגיל. כריח אבק שריפה מילא את כל האוויר. אין ספק, כי עוד מעט ופרצה שערוריה מעין השערוריות שקרו לא פעם באספות התלמידים. ברם, שערוריה על שום מה?

הקבוצה הקטנה של הבחורים בעלי-המקלות, הסובבים את הרבי החיגר, עמדה והתלחשה מבלי הרף, ומעשה לשעה זרקה מבטים בודקים, מלאים שנאה עזה, לעבר הכותל המזרחי. המקלות התרוממו מזמן לזמן כמו מאליהם, ויהיו כמחכים לרמיזה קלה ביותר. ואולם במזרח שררה מנוחה שלמה. שלושת המנהיגים חיכו לדבר מה מתוך סבלנות גמורה, ואם נתגלו סימנים של חוסר סבלנות במחנה הנשים, די היה למבט קל מלמעלה להשיב את הנשים הצובאות למנוחתן.

ניכר היה, ששני הצדדים מחכים לדבר מה. ברם, מהו דבר זה? יוסף בן שמעון עמד מעט מעט על טיבה של המלחמה החרישית שבחדר. שני הצדדים מחכים לתואנה מן הצד שכנגד. שניהם ידעו, כי הוויכוח לא יהיה. הסוציאליסטים ידעו זה מראש, כי הם שציוו על הגבאים ועל המקורבים לסדר את הדבר באופן שהוויכוח לא ימצא מקום. האנארכיסטים, שלא ידעו זה מראש, ידעוהו עתה – אם אמנם באיחור זמן קצת. הם ידעו כמו כן, כי נוקשו ונלכדו ואין בכוחם לתקן את המעוות: ולא עוד, אלא שהיו לשחוק בעיני שנואי נפשם. באמת, מה יעשו עכשיו? אם יאמרו להתווכח אף-על-פי-כן – הרי החדר ריק, ולפני מי יתווכחו, ומי יוכיח ביניהם? ואם יאמרו להשתבח בעיר: הסוציאליסטים יראים להתווכח עמנו בריש גלי ומתחבאים מפנינו – הרי ביאה זו של שלושת המנהיגים עתידה לעשות את דבריהם פלסתר. אפילו שערוריה אין בכוחם להקים – כנגד מי יקימוה? כנגד הנשים שבחדר? לתת חרב בידי שונאיהם לכלותם? ולא זו בלבד, אלא שעם הצעקות והמכות הראשונות יתפרץ בעל-הבית לתוך החדר, אולי גם עם שוטרים… הבורגנים הללו – בסוציאל-דמוקראטים הכתוב מדבר – חשודים על הכול. בוודאי סידרו הכול מראש, והודיעו למי שצריך… הסוציאליסטים שבמערב אינם יראים ביותר מפני המשטרה, מה שאין כן האנארכיסטים, החרדים מפניה כעכברים מפני החתול.

האנארכיסטים לא מצאו כל תחבולה להינקם מאויביהם. הדבר היה ברור: עליהם להתפזר במנוחה עשויה, ולהתראות כאילו לא הרגישו כלל בערמת שונאיהם. ברם, לא הם יעשו כדבר הזה! הם לא יעזבו את האספה ראשונים! הם יחכו – ובלבד שיחכו גם הסוציאליסטים עמהם! ואם יפתחו הללו את פיהם או יזוזו ממקומם – וידעו את תנועת הרב החיגר עם קבוצת חסידיו…

השעון צלצל עשר שעות, והיהודי בעל-הזקן-השב, העומד בכותל מזרחי, הציע לפי תומו לכאורה:

– אפשר, חברים, נדחה את האספה ל…

ועד שלא הספיק לגמור את הצעתו – קפץ הרבי החיגר וצעק בכל כוחו:

– הס כלב שבכלבים, אל תעיז לפצות פה, אתה שפטיל דראווקין…

כמעט שיצא השם הזה מפי הרבי החיגר, קם שאון נורא בחדר. היהודי בעל הזקן הצהוב, ששיבה זרקה בו, שאג בשאגת אריה, שחץ חלפהו: מרגל! חברו הצעיר ממנו, הגלוח, צעק בקול פרא: חברים! נבטל את אספת המרגלים! והרוסי, הלבוש בגדי פריץ, שבתווך, התאושש גם הוא, פנה אל מחנה הנשים, הרים את ידיו, ויקרא בקול מפקד: חברים, מחאו! מיד קפצו כל הנשים ממקומן, וכחיות טורפות צעקו קול גדול: “צא, מרגל, צא!” ועוד מעט וטרפו בציפרניהן את הרב החיגר האומלל, אילמלא המקלות של בחוריו, שהתרוממו על ראשי אויביהם. הרעש והמהומה הלכו הלוך וגדול, ואין שומע דבר מלבד מלה אחת: “מרגל!” שבוקעה ועולה עד לב השמים…

וזהו פירושו של דבר: היהודי בעל השם שפטיל דראווקין, היה מורד זקן, שברח מסיביריה, והכול קראו אותו בשם פאנטילימי. מובן מאליו, שהכול ידעו את שמו האמיתי, והוא היה הראשון להריע ולהתריע, באזני כל מי שרוצה ושאינו רוצה לשמוע, סוד נורא זה. אלא שסוד – סוד הוא, והרבי החיגר, שהלך רכיל והכריז על הסוד בגלוי, ראוי לו שייעקר מן השורש, כי על כן “מרגל” הוא, שביקש למסור חבר מורד בידי שוטרי הבורגנים…

ובעוד ההמולה הולכת וגדלה, נשמע פתאום בחדר קול גדול וחזק בלשון המדינה. והקול קול גוי גבוה ומסורבל בשר, הוא בעל-הבית, שנכנס לחדר לשמע הרעש בלוויית שנים ממשרתיו עושי דברו, שני גויים גבוהים וחזקים ממנו, והוא מכריז ומזהיר:

– גבירות ואדונים! הריני מכבה את החשמל! השוטרים באים!

קסם היה על שפתי בעל-הבית. כרגע שככה ההמולה, התסיסה ירדה בבת-אחת עד נקודת הקיפאון. ובעל-הבית הוסיף ויאמר: מלמטה על המדריגות יש אור…

בעוד רגע היה חושך בחדר. כל הנאספים נתפזרו מתוך שתיקה גמורה, ונבלעו בחשכת הלילה.

[1921, “הדואר”].

---

יחנה הרופאה

מאת

בר טוביה

יחנה הרופאה / בר טוביה

יחנה היתה נערה שהגיעה זה כבר – בלי עין-הרע – לפרקה. אבותיה היו בעלי-בתים חשובים בעיירה קטנה אשר בליטא המדינה. אביה היה יהודי מכובד, עסוק בענייני הקהילה, ואמה היתה אשת-חיל, טרודה במסחרה וצופיה הליכות ביתה. כל ימיהם חיו כאורח גוברין יהודאין מקדמת דנא, ולא ידעו מאומה מכל מה שחידשו תלמידים ותלמידות ותיקין בשאלת-נשים ובצרת-הבת. יחנה בתם היתה בת-ישראל כשירה, שמעה למוסר אביה, ולא נטשה תורת אמה. מעשרה קבין יופי ובינה יתירה שירדו לבנות חוה לא חסרה יחנה אלא כמכחול בשפופרת, ולפיכך לא הלכה מימיה בגדולות, ומעולם לא אמרה: צר לי המקום בבית אבותי, אשא כנפי אעופה למרחקים, אשכנה במדינות הים, אבואה לאוניברסיטאות, ועל דלתות אקאדמיות אשקידה. וככה היה עולם קטן זה נוהג והולך בשובה ובנחת, ובהשקט ובצפיה ליום ידובר נכבדות ביחנה – עד שקפצה פתאום השעה הגדולה, וכל בחורי ישראל ובחורותיו, ביחד עם שאר יהודים ויהודיות שבכל ערי ישראל ועיירותיו, חרגו ממסגרותיהם ויצאו חוצץ כולם לכבוש את ישיבות הגויים, ולהפוך בינתיים את כל הקערה על פיה. מיד נזדעזעה יחנה כולה: הא כיצד?! היא, יחנה, תהיה מן הנחשלים אחרי הבריות? היה לא יהיה כדבר הזה! ומאותה שעה התחילה מהפכת את הקערה בפיה, ועוסקת בכל יתר אבריה וגידיה בחכמות הגויים ובלשונותיהם, ועד שלא הספיקה להפוך את הקערה נהפכה היא עצמה והיתה לסטודנטית בבית-מדרש להלכות הרופאים שבחוץ-לארץ.

אמת, לא קלה היתה עליה מהפיכה זו. קל הדיבור, וקשה המעשה. יחנה נתמעכה ונתמזמזה מרוב הגות בספרים אין קץ, הוריקה ונסתאבה, גופה נצטמק, כוחה נתדלדל, וכולה חולנית גדולה, רחמנא ליצלן, ואיננה עומדת על רגליה החלשות אלא בנס. ברם, רוחה חזקה ומוצקה, ואיננה מרקיעה לשחקים אלא נטועה כמסמרות דווקא בארציות, בחמריות ובמעשיות. יחנה שונאה תכלית שנאה כל תורה רוחנית, כל עניין שאין לו אחיזה ממשית, אשר ייאמר עליו כי הוא זה. שנאה יתירה נודעה מיחנה לרעיון הציוני, שלא מצאה בו חומר ודמות החומר. אוכלת-ציונים היתה יחנה מאין כמוה, וכל מקום שהיית מוצא אספת-מחאה כנגד הציונות וכל כיתות דילה, לרבות המשמאילות ביותר, מובטח היית שיחנה נוטלת חלק בראש המוחים, ומרעישה עולמות על הריאקציה “הבורגנית” “האידיאליסטית” – בלשונה של יחנה “בורגניות” ו“אידיאליות” היינו הך.

אמת, יחנה לא נמנתה מעולם על הדברניות המצוינות, ולכשתמצא לומר לא היתה דברנית כל עיקר – אלא מה הייתה יחנה? צעקנית היתה, צעקנית גדולה, אחת בדור ממש. על כל צרה שלא תבוא היתה פותחת את פיה וצועקת ואיננה פוסקת. בוודאי תשאלו: והכוח מאין ימצא? – אדרבה, הורוני אתם! ילמדונו רבותינו: מי נותן לעייפה זו כוח, לא רק לצעוק כל הימים, לרבות הלילות, כי-אם גם לרוץ יומם ולילה משיעור לשיעור, מאספה לאספה, ומנאום לנאום? אימתי היא אוכלת? אימתי היא ישינה? – אלא שמוטב לכם שלא תשאלו משתשאלו. את חידת יחנה אל תבקשו, כי לא תמצאוה. אל הכול תתוודע יחנה, ואיש לא עמד בסודה.

אל יוסף בן שמעון התוודעה יחנה בליל האספה הראשונה, שנזדמן אליה מיד אחר בואו חוצה לארץ. באספה זו דרוש דרש אחד התלמידים שעות אחדות על הסוציאליות, ואחרי דושו תבואה שנידושה, וטחנו קימחא טחינא די והותר, הפסיק לשעה קלה, וחזר ודרש כמה שעות על הציונות, היקשה כמה וכמה קושיות משונות מן הסוציאליות על הציונות, ותירץ מיני תירוצים משונים עוד יותר, הכניס את עצמו לתוך כמה וכמה פרצות רחוקות, ויצא דרך חורין וסדקין. וכאשר נפתול נפתל עם שתיהן כנפשו שבעו, מבלי אשר ידע איש אנה פניו מועדות, התחיל פתאום להשכין שלום בין שתיהן, ולהוכיח שאלו ואלו דברי אלוהים חיים הם…

הדרשן עומד ודורש, הנאספים יושבים ומחכים למוצא דבר, ויוסף בן שמעון שומע, ויותר משהוא שומע הוא מסתכל, בפנים חדשות של התלמידים המועטים והתלמידות המרובות, לקיים מה שנאמר: אינה דומה ראיה לשמיעה… ועד שהוא יושב ומסתכל בפני הקהל, והדבר נודע ליחנה: אורח חדש נזדמן לכאן. מיד נתייראה יחנה יראה גדולה, שמא ייפול בן-אדם זה ברשת החלולה של הדרשן, ונוסף גם הוא על הציונים. אמת, אין היא מכירה בו ואין הוא מכיר בה. ברם, מה לי מכירה, מה לי איננה מכירה? אין יחנה מן הבודקים בשעת הסכנה, ומן המרבים בהרהורים בשעה של קום ועשה. והרי היא עומדת כבר ממולו ואומרת, כלומר, צועקת, אליו: אל תשית לבך לדברים האלה, “אופוננט” יש לנו, בכור שטן הוא, ויש עמו שלש מאות תשובות בצרת הציונות שהיא אסורה, וכלום איננו מחכה אלא לגמר הדרשה להראות לו… והינה לא גמרה את פסוקה, אלא מתוך איום אצבעה החלשה אפשר היה לעמוד על פירוש המילים הנוראות “להראות לו”. יוסף בן שמעון נתבלבל לרגע, ועד שנתיישבה עליו דעתו כדי להשיב דבר מה מפני הכבוד, פרחה לה יחנה וצעקה כבר במקום אחר.

מאותו הלילה ואילך היה יוסף בן שמעון פוגש בה ביחנה בכל פינה שהיה פונה. יחנה שומעת שיעורים ברפואה, בספרות, בטבע, באמנות, בכימיה, בהיגיון, במינראלוגיה, בפסיכולוגיה, בפארמאקולוגיה, בפילוסופיה, בפיסיולוגיה, וכולי וכולי. כלום יש שיעור בעולם שאין יחנה שומעת אותו? יחנה מבקרת את כל אספות התלמידים, באה לכל נשפיהם, ומהלכים לה בין כל חוגיהם. בין בעלי ה“בונד” היא כבן-בית, אל חברות הסוציאל-דמוקראטים ה“מעטים” וה“מרבים” היא באה לעיתים קרובות, מאספות הסוציאליסטים הריוולוציונרים לא תחשוך את רגליה, ואם אפשר לשמוע דרשה אנארכיסטית תרוץ כצבי ותעשה אזניה כאפרכסת. יחנה שואפת קדימה, ואל אשר ילך העדר, שם תלך גם היא – כי רוח העדר ביחנה.

יוסף בן שמעון רואה את יחנה ותמיה: מהיכן הכוח? ועד היכן יארך הדבר? אימתי תגמור את חוק לימודיה עם מרוצותיה וצעקותיה? זה שנים אחדות הוא מתהלך כאן, וכשבא נחשבה יחנה כבר על התלמידים הישנים. והרי ממה נפשך קשיא: רוצה יחנה להיות רופאה – תלך אל המבחן, ותקבל תעודה כנהוג. אלא מאי? רוצה היא להפוך את הקערה – תלך למקום שעושים אותו דבר… יוסף בן שמעון נופל בספקות ובהרהורים רעים – ויחנה עושה את שלה…

לפתע פתאום נעלמה יחנה מן האספות והנשפים, מן החוגים ומן השיעורים. הא כיצד?! היכן יחנה? יחנה חלתה, יחנה יצאה לכפרים לתיקון בריאותה, יחנה חזרה העירה וסגרה את עצמה בחדרה ואיננה רואה פני איש, יחנה עובדת בבית מורה ורבה. יחנה הולכת אל הבחינות ונכשלת; יחנה חלתה שוב, יצאה שוב לנאות-שדה, חזרה שוב וניגשה אל העבודה ביתר שאת וביתר עוז; במשך חדשים שלמים היתה כלואה בחדרה, או במעון בוחנה ומנסה, אוכל חשכה מפיה, שינה לא נתנה לעיניה – ועבדה. וכמלאות ימי-הכנתה הלכה עוד הפעם אל המבחן. ואף אמנם זאת הפעם עמדה יחנה בניסיון, ונכתרה בכתר רפואה. יחנה היא רופאה – קרא ואמור בפה מלה: דוקטור למדיצינה!

לא עברו ימים מועטים עד שפגעה בו יחנה ביוסף בן שמעון ברחובה של עיר. ועד שהוא מהרהר בלבו הייגש אליה אם יחדל, והיא כבר עומדת לפניו ומדברת – חרש. יוסף בן שמעון נבהל כמעט: יחנה מדברת חרש! אין זאת כי-אם חלשה עד כי לא קם בה כוח אפילו לצעוק! וכשהרים את עיניו ויבט בה, ויראנה והיא בריאה ושמחה מעט משהיתה, נבהל עוד יותר, באמרו: ודאי היא מתכוננת להקדישו במסתרי קשרים. יוסף בן שמעון ירא וחרד מפני הקשרים והמסתרים, ורעיון עובר כברק בראשו: שטה מעליה ועבור, היפטר ממנה בתנועת-ראש וברח דודי! רעיון טוב לכאורה – ברם, כיצד מוציאים אותו לפעולות? אדרבא, לך-נא והיפטר ממנה – לכשתרצה אתה ולא היא!

יוסף בן שמעון עומד נדהם, ויד חנה אוחזת בכפתור מעילו ופיה מלחש: מה דעתו של מר? בימים האלה אנוכי חוזרת לעיר-מולדתי, עומדת אנוכי להתמנות לרופאה בבית-החולים העברי שם, אלא שאימת הגבול מוטלת עלי. כל הניירות שלי כסדרם וכהלכתם, ואפילו המהדרין מן המהדרין לא ימצאו בהם שום פגם ופסול כל-שהוא, ולא עוד אלא שגם התעודה שלי, תעודת הרופאים, חתומה בגושפקא דמלכא, בידי הציר של מדינתנו דכאן – ומה יש לאדם עוד צדקה לדרוש ממני? כלום חטאתי במאומה כנגד הממשלה בפועל-כפיים או אפילו בדיבור-פה – מה דעתו של מר?

כמו אבן-מעמסה נגולה מעל לוח לבו של יוסף בן שמעון… ודאי, יחנה החביבה, בפועל-כפיים לא חטאת מעודך, וגם בדבר-פה לא נכשלת מימיך – ברם הצעקות, אותן הצעקות הנמשכות והולכות משעה ראשונה, שבה החלטת לעסוק בחכמות חיצוניות ובהפיכות קערות, ועד שעה אחרונה, שבה החלטת להיסגר בחדרך ולעמוד על המבחן להיות לרופאה בישראל, כל אותן הצעקות המחרישות אזניים ומביאות לידי טירוף-הדעת – כלום שכחת אותן? הלוואי שלא תהיינה לך למשטינים ולמקטרגים במקום הסכנה, וזכות אבותיך הכשרים תעמוד לך להשתיק את קולותיך ולבלבל את השטן המשחית, ובאת בשלום אל עירך ואל מולדתך ואל מעון אבותיך ואל בית-חוליך ובנית לך בית בישראל…

מי יודע מאי אהניה לה ליחנה להצילה מידי המזיקים: זכות-אבות, או ברכת יוסף בן שמעון, או שתיהן יחד. יחנה עברה את הגבול בשלום, ובאה לעיירתה בלי שטן ופגע רע. שמה הטוב הלך לפניה, ועד שלא באה נתמנתה לרופאת חולי עמה ישראל, ובאחד הימים העלתה בחכתה את אחד התלמידים לחכמת הרפואה, בחור עני ותמים, והשיאה אותו אליה כדת משה וישראל; ומשגמר את חוק לימודיו ב“זכותה”, הושיבה אותו בבית-החולים “שלה” להיות לעזר כנגדה, ושניהם מוצאים את מחייתם בכבוד. יהודים חולים וכואבים – ויחנה ובעלה מרפאים ומקבלים שכר. הפרנסה בביתם, והשלום במעונם. הוא חס ליה לפתוח פה כל מקום וכל שעה שהאשה אשר הוכיח לו ה' נמצאה בקרבתו, והיא שוררת בביתה ומדברת בלשונה. יחנה הרופאה פסקה זה כבר לצעוק באספות, ואף שם האספות וזכרן היו לה לחגא. היא צועקת לה לרווחתה במעונה וגוערת לה, להנאתה, בבעלה. אשרי אוזן לא שמעה צעקותיה וגערותיה.

[1921, “הדואר”].

---

התמונה

מאת

בר טוביה

יחנה הרופאה / בר טוביה

בבית-ממכר-התמונות הגדול שבעיר רבתי-עם במדינות-הים, בין התמונות הרבות והשונות של נשים מכל הגילים ומכל הצורות, מפרות הבשן ועד הרכות והענוגות, מכל מיני העוויות, מכל אפני כחל ושרק ופרכוס וכלכול שערות, מכל גיזרות הבגדים ועד הערומות לרביע, לשליש, למחצה ומעלה, בין קהל גדול של חיילים מכל המדריגות ועד שרי-הטבחים והתליינים, בין המון סופרים ומנגנים, חלקי-פנים וגדלי-בשר, ואספסוף פקידים שוממים ומשעממים וסתם הדיוטות קופצים בראש, שאין פניהם אומרים כלום חוץ מעזות ותאווה גסה, – בין כל התמונות הרבות והמרובות הללו הוצגה לראווה תמונה אחת משונה מכל חברותיה, ומושכת את עין כל רואה בזרותה, בייחוד במקום הזה.

התמונה היתה תמונת חבורה, רובם צעירים ומיעוטם זקנים, מהם בעלי סנטר בולט ורצון חזק, ומהם רכי-עיניים ובעלי פנים חלשות, וכולם מן הנענים והניגשים. בארבע שורות זו למעלה מזו עמדו, ובשורה הרביעית בתווך ישב יהודי חיוור פנים, דק בשר ודל זקן, וכל חזותו מביעה ואומרת צער שלאחר ייאוש, והידיים הללו, המונחות לו על ברכיו מרושלות, נרפות וחולניות, מרמזות: מה נעשה? כלו כל הקיצין… וסמוכה לו יושבת בת-ישראל עטופה ופרופה, והיא כעוטיה, ורק עינה האחת גלויה, מוסבה אל מול פני היהודי החיוור, והיא בוכיה לכאורה.

ויהי היום, ויעבור אחד מזרע היהודים, ממעוני הגלות וחולמי הגאולה, על-יד בית ממכר התמונות ההוא, וירא את תמונת החבורה היהודית, ואת פני היהודי החיוור המלא צער, ואת העוטיה אשר על ידו, ויאמר: אין זה כי-אם יעקב הקטן והדל, וזאת השכינה הישראלית, המסתכלת בבחירה ומורידה דמעות על משבתיו; וישתומם כי אין איש ישראל גואל את התמונה מבית-הממכר, ומחברותיה שנטפלו לה על-כרחה, ויאמר: “אנוכי אגאלנה”.

תמים היה בן-היהודים, כי טרם נוסה באלה. אפס, כי כעבור עליו ימים רבים לכיתות רגליים על בתי עשירי-ישראל, ולילות לא מועטים לכתיבת מכתבים אל חובבי האמנות הישראלית, ראה ונוכח, כי ישראל קדושים הם: היכולים אינם רוצים, והרוצים אינם יכולים, ואלו שבינתיים נותנים פרוטות שאינן מצטרפות לחשבון גדול. אז תרפינה ידיו, וייוואש מן הדבר.

עברו שנים אחדות. היהודי נזדמן לאחד ממקומות-המרפא שעל חוף הים, ויהי מטייל לבקרים בגן-העיר. וכאשר נלאה ללכת, היה יושב על אחד הספסלים, מוציא מכיסו עיתון יהודי, מביט בו בעינו האחת, קורא ואיננו קורא, ועינו השניה טובלת בתכלת הים שלפניו ובתכלת השמים שעל-גביו. פעם אחת ישב אצלו “פריץ” אחד, שחור שער ועיניים. הציץ ה“פריץ” בעיתון שבידי שכנו, וכשראה אותו כתוב בלשון היהודים, נכנס מיד בשיחה עם בעליו. ומאותו היום היה ה“פריץ” מחזר אחרי היהודי בכל בוקר, ומטייל עמו ארוכות וקצרות, ומשיח עמו על הליכות עולם, ועל עניינים שבין איש ואשתו, ועל דין-ודברים שבין יעקב ועשיו; ובאחד הימים אמר לו ה“פריץ” הרומני – כי בן רומניה היה – להיהודי: מחבב אני את העמקנות של היהודי, ולפיכך אוהב אני להרבות דברים עם בן-ישראל שפגע בי, אלא שאינני סובל את תכונת היהודי. שתק היהודי ולא אמר כלום, ובלבו נזכר כלל גדול שהיה בידיו: כל הבא ואומר שהוא שונא את תכונת היהודים, בין שהוא יהודי בין שאיננו יהודי, בידוע שאת תכונת עצמו הוא שונא.

טיולי ה“פריץ” עם היהודי היו נמשכים והולכים, עד שאירע מעשה וה“פריץ” לא יצא לטייל ימים אחדים. חשב היהודי בלבו: בוודאי חלה ה“פריץ” ומיצווה לבקרו, כמו שאמרו “מבקרין חולי גויים עם חולי ישראל”, ומכל-שכן בגוי המכירו. הלך אל האכסניה שבה נתאכסן ה“פריץ”, ומשך בפעמון. יצא המשרת ואמר לו: את מי אתה מבקש? נזכר היהודי, שמעולם לא שאל את ה“פריץ” לשמו, ועמד נבוך כמעט, עד שהוציאו המשרת ממבוכתו ואמר לו: בוודאי את איש-שיחך המטייל עמך אתה מבקש. הינה חדרו של האדון ישראלוביצ’י! ותוך כדי-דיבור דפק באחת הדלתות, ומיד נשמע קול קורא: היכנס!

נכנס היהודי ומצא את איש-שיחו כשהוא מוטל חולה במיטה. על השולחן הקטן, הסמוך למיטתו, עמדה תמונה קטנה, תמונת “האמא הקדושה”, במסגרת כסף, ומעל למיטה היתה תלויה תמונה גדולה במסגרת יפה למאוד. הציץ בה היהודי וראה לתמהונו הגדול והינה זאת תמונת החבורה היהודית עם ארבע שורותיה, עם היהודי הקטן והחיוור ובת-ישראל העוטיה, הבוכיה, שעל-ידו, באמצע השורה הרביעית.

מבקש היהודי להסב את עיניו מנגד התמונה, והן נמשכות מאליהן אחריה ותלויות בה.

ה“פריץ”, שהיה נרגז ביותר בשעה זו, הרגיש בדבר, ואמר לו, ליהודי, מתוך רוגזה: על מה אתה תמיה? כלום לא בן עמך ¹היה זה שאמר: “ניהיל אדמירארי” ² ?

חשב היהודי בלבו: ניהיל אדמירארי! טוב ויפה ומתוקן ומקובל הדבר הזה. אף-על-פי-כן הרי זה מן המתמיהים: “פריץ” רומני ששמו ישראלוביצ’י, שונא ישראל ורודף אחריהם, ולא עוד אלא ש“האמא הקדושה” שומרת עליו מלמטה, ויעקב הקטן והדל עם שכינתו העוטיה בוכים עליו מלמעלה – כלום אין בכל זה אפילו כדי להתמיה בן-עמו של ברוך שפינוזה בעצמו?

עם כל זה שתק היהודי ולא אמר כלום.

ה“פריץ” אמר: תמונה זו הניחה אחותי למשמרת, והרי עלי להחזירנה לה. אחותי קיבלה את התמונה במתנה מידי אחד ממכריה מן היהודים החדשים…

אחר-כך שתק ה“פריץ” רגע קל ויוסף ויאמר: את היהודים החדשים אינני סובל כל-עיקר. כל אותה העצמיות הישראלית האיתנה נתמזמזה בהם, והם קלים וריקנים ללא כובד-ראש וללא משקל-נפש, ללא בסיס מלמטה וללא שמים למעלה.

שמע היהודי בשתי אזניו, ואת שתי עיניו לא גרע מן התמונה.

                                            ***

עברו עוד עשר שנים. היהודי ישב בספריה העירונית שבבירת האורתודוכסיה הישראלית באשכנז. הביט ממולו וראה יהודי צעיר, ראשו יפה למאוד, מכוסה שער שחור, דק ומסולסל, וזקן קטן, שחור מסולסל ודק גם הוא, מכתיר את לחייו. הצעיר ישב אל השולחן, כשהוא מוקף ספרים מרובים, יהודיים וחיצוניים, שעיין בהם עיון עמוק, ומזמן לזמן רשם דבר-מה במחברת העבה שלפניו.

נסתכל היהודי בפני הצעיר, והכיר בהן את כל תווי פניו של ה“פריץ” ישראלוביצי; אלא שנתפשטו מגשמיותם ונעשו רוחניים ביותר.

נזכר היהודי בשיחות ה“פריץ”, וגם את התמונה נזכר, ויאמר בלבו: הרי עלי לחקור ולדרוש את כל הדבר, ואפשר שאגלה גם את עקבות התמונה…

מה עשה היהודי? הלך אל מכר רחוק שהיה לו בעיר ושאל אותו: כלום אינך מכיר יהודי מלומד, צעיר לימים, שסימניו כך וכך?

הכיר המכר הרחוק את הסימנים, והשיב לו בנוסח שאלה: משום מה אינני מכירו? אמו “פריצה” רומנית מזרע ישראל, ושמה לבית אביה ישראלוביצ’י. מתחילה נישאת לשר-האוצרות בבסראביה, נתגלגלה עמו שנים אחדות ולא ראו נחת זה מזה, עד שיצאה ממנו בגט-פיטורים ונישאה פעם שניה לשר גדול קאתולי במדינת אוסטריה. בביתי נתוודעה לדוכס פלוני וברחה עמו למקום שברחה, וכשהתיר לה “האב הקדוש” ברומי להתגרש מבעלה השני, נישאה לדוכס וילדה לו שני בנים. את האחד שלחה ללמוד למדינת רוסיה, ונעשה שם צורר-ישראל נורא, והשני נתחנך בבית כומר גדול ונקדש לכמרות, עד שברח למדינת אשכנז ונתגייר, ועכשיו הוא יושב ועוסק בתורה ובענייני ישראל, וגם אחיו הצורר ודודו נמצאים עכשיו עמו ושומרים דת ישראל.

תמה היהודי תמיהה גדולה, וסינן מבין שפתותיו: וכל זה בשל מה?

אמר לו המכר: בשל תמונה! תמונה יהודית נתגלגלה לידי ה“פריצה”. אינני יודע מהיכן, ותמונה זו הזכירה לה תמיד מאין היא באה ולאן היא הולכת, ולא נתנה לה מנוחה, והטרידה אותה מבית בעליה, וכשנישאה לבעלה השלישי, לדוכס, עמדה ומסרה את התמונה לאחיה, בן-אדם משונה ביותר, והיתה התמונה מציקה לו, עד שביקש להתגייר. מה עשה? עמד ונתנה במתנה לכומר הגדול מכרו, שבביתו נתחנך בן-אחותו. היה הנער מסתכל בתמונה ומהרהר בה ימים ולילות, ומשנודעו לו מוצאו וכל ענייני אמו, ברח ונתגייר. וכשהיתה עלילת-הדם הגדולה במדינת רוסיה ³, ואותו הכומר הגדול עמד וצידד בזכות ישראל, כעס עליו האח הצורר, שעמד בראש המקטרגים, ובא לביתו להתקוטט עמו. הראה לו הכומר הגדול את התמונה שקיבל במתנה מידי הדוד של הצורר, מידי ה“פריץ” ישראלוביצ’י, והעמידו על כל הדבר. נפלה רוח הצורר בקרבו וישב על עקבותיו בבושת-פנים, ומאז לא הוסיף להרים ראש. ובאחד הימים עזב את כל אשר לו, ויבוא הוא ודודו עמו למדינת אשכנז לגור בבית האח השני, הלוא הוא היהודי המלומד שראית בספריה.

שמע היהודי באזניים קשובות ושאל: והאם איה? השיב לו חברו: ברחה… עם הרופא היהודי שהיה בבית הדוכס ברחה…

ממחרת היום ההוא חיכה היהודי על יד הספריה, ובראותו את הישראלי הצעיר מאתמול יוצא את הבית, ניגש אליו ונתן לו שלום, ומשהחזיר לו הלה שלום לא שהה היהודי ושאל אותו: והתמונה איה היא?

נסתכל בו השני רגע קל, והשיב: בבית הכומר הגדול, מחנכי לפנים.

תפשו היהודי בשתי ידיו וצעק כמעט: אַל – כי לך משפט הגאולה…

השיב לו השני תפוש-מחשבות: יש משפט הגאולה, ויש זמן הגאולה…

צעק היהודי, זאת הפעם בקול גדול: אין הגאולה מצוות-עשה שהזמן גרמה! מצוות הגאולה הרי היא כצרת הגלות, שאינה פוסקת אפילו כהרף-עין! מצוות הגאולה תדירה היא: כל יום, כל עת, כל שעה, כל רגע ורגע זמנה הוא!… גאל בעוד מועד, בעוד יש אפשרות כל-שהיא של גאולה, מהר וגאל!…

[1922, “הדואר”].

---

לאחור ולא לפנים

מאת

בר טוביה

בימי קישינוב

הדבר היה בימי קישינוב, בבירה שבאחת ממדינות המערב.

הוא ישב בחדרו תפוש-הרהורים, והנה קול קורא אליו מחלון הבית הסמוך: חושה לעזרתי, אל תאחר אף רגע!

הוא הכיר את מכירו, בר-בי-רב דחד יומא בבית-המדרש שבבירה; זה אתמול בא הנה עם אחדים מחבריו, פליטי קישינוב.

הוא קפץ ממקומו, ובעוד רגע היה בחדר מכירו. בעלותו על המדריגות שמע כבר קול צעקת איש מתמרמר למאוד; ובבואו החדרה ראה את מכירו עומד בקרן-זווית נבהל ונדהם, ובעל-המעון עומד ממולו, שני אגרופיו מורמים, מפיו ייז קצף, וקולו קורא בכוח ובחמה עזה. המילים נפלו מפי הצועק במהירות עצומה, התלכדו לגוש אחד מוצק, וקשה היה לאוזן לקלטן ולבחון ביניהן.

כשהכיר הצועק בנכנס, הפנה מהר את פניו ואת אגרופיו אל זה, ויכונן אליו את כל חמתו וצעקתו.

מה זה ועל מה זה? האם הפועל השתקן הזה, שקשה היה להוציא מלה מפיו, יצא פתאום מדעתו – או מה?

הדייר עמד על עמדו ויירא לפצות פה. הנכנס הביט נבוך ומשומם בפני הצועק, מבקש להבין ואיננו מבין.

מעט-מעט התחיל גוש-המלים להתפרד לפני אזנו הבוחנת, והדברים נעשו בהירים כמעט.

– פראים! – צעק הפועל – האם שמעתם מימיכם, שאדם מן היישוב יעשה מעשים נוראים כאלה? אוכלי-אדם! חיות-טרף ולא אנשים! לא די שאתם גוזלים וחומסים, שוסים ומכים, מענים ומרצחים, אלא שאתם תוקעים מסמרות בראשו של אדם! מסמרות בראשו של אדם!!! שודדים מנוולים! חיות פראיות! למה אתם באים הנה? לכו לכם אל מאורותיכם! שקעו בטיט-בצותיכם עם הזאבים והדובים שלכם, ואל תעיזו לדרוך על אדמתנו! הלאה אוכלי-אדם! צאו מזה כרגע…

ובעוד מלתו בפיו, קפץ אל החדר השני וישב עם גליון העיתון בידו ויקרא לפני שני השומעים הנבוכים את פרשת כל מעשי קישינוב. הוא קורא ומתבל את הקריאה ביריקות גדולות ובזריקות מבטי קצף נורא עליהם, והם שומעים ומתחילים להבין מה הוא סח…

אפס, כי לא בנקל הצליחו להעמיד את הפועל הישר והתמים על טעותו – טעות-גוי.

בערב המלחמה

עברו עשר שנים. הימים ימי ערב מלחמת-השחרור ¹. העיתונים “עושים” את דעת-הקהל – כל אחד על-פי דרכו: מי בלעג שנון, מי בחמה שפוכה, מי בקלות-ראש, מי בכובד-ראש. הציירים מציירים את השונאים בכל מיני ציורים משונים לעשותם למפלצות. הראינועים מעבירים לעיני ההמון הגדול כל מיני גזלות ורציחות, ומחנכים אותם לשפיכת דמים.

לא נשכח כמובן גם היהודי. הפרעות שנעשו ביהודים בארץ-הדמים ²לא העירו בארצות הנאורות כל רגש, מלבד, אולי, רגש קנאה מסותרה בעושי הפרעות. ליסטי-הקולמוס למיניהם לא הפלו בין היהודים ובין האשכנזים, והקוראים, וגם שאינם קוראים, שמעו וידעו: בן-מערב נחות-דרגה. ואפילו בינוני, שהכיר ביהודי העובר על פניו, הפליט מתוך פיו: “אין בין יהודי ל’בוש' ³ולא כלום”… בה בשעה שבאשכנז הגיעה האנטישמיות בחברה ובספרות, ואפילו המדעית, לידי שיגעון, שיגעון ממש.

ואוי לו ליהודי בעל פיאות וזקן, שפגע בו איש-ההמון במקומות-המרפא הבינלאומיים. במקומות אחדים בקשו “פני”-העיר לאסור את השחיטה, כדי להינצל מהסתכלות בפניו של אדם מישראל. בכמה אכסניות נאסרה דריסת-רגל על כל מי שחשדו בו שמא בן-ברית הוא. יהודי שביקש מעון ונכנס למקום שכתוב עליו “כאן משכירים מעון”, קיבל על-פי רוב תשובה קצרה: “כבר נשכר”, ויש שאמרו לו פשוט: “לא ליהודים”.

באחת העיירות הללו הגיעו הדברים כמעט לידי פרעות “קטנות”. כל העיירה הזו היתה מלאה אורחים מכל קצווי העולם, שעליהם היתה כל פרנסת התושבים. בין בעלי-הכיסים המרובים, שבאו הנה מכל הארצות, נמצא גם מספר לא מעט מעניי הודו וערב, שהתהלכו בחוצות בבגדים מזוהמים, ומטפחת מזוהמת חבושה לראשם. לא חסרו גם עניי ארץ הסינים, בני-אדם משונים בבגדיהם-מטליותיהם, בקומתם הקטנה, בחזות-פניהם ובפאת-גבחתם, שהביאו לעיירה מין מחלה משונה ומסוכנה עד למאוד.

אף-על-פי-כן לא היה אדם בעיירה שישים לב להמון מגוון זה, ומכל שכן שיפגע באחד מהם. על מי נתעוררה כל העיירה כולה כמעט, ובמי פגעו הבריונים שבה? באי-אלו אנשים מישראל שבאו לכאן, ובגדיהם ופיאותיהם וזקניהם ארוכים יתר על המידה, ובכל מי שהיה לו שיח ושיג כל-שהוא עם האנשים הללו.

כל העיר הייתה כמרקחה. הייתכן שיהודים מנוולים יבואו לנבל את העיירה המפוארת ולשקץ את הוד-יפיה? היה לא יהיה כדבר הזה! וטובי-העיר, עם שאר בני-העיר שמעולם לא עלתה על דעתם להיוועץ כדת מה לעשות כדי לטהר את עיירתם, היפה באמת, מחלאתה המרובה, או להזהיר את האורחים המזוהמים ביותר על ראשית חוקי הניקיון, התחילו פתאום נכנסים לישיבות תכופות, ומבקשים עצות ותחבולות להיפטר משונאיהם של ישראל…

מאותה שעה התחילו פרחי הבריונים עם חבורת העגלונים להתגרות ביהודים החולים והאומללים ביותר, מגרשים אותם מעל הספסלים, מחזיקים בכנף בגדיהם בעברם בחוץ, לאמור: יהודים מנוולים, הלאה! קוראים אחריהם מלא, רודפים אחריהם ומשליכים עליהם טיט-חוצות. על החלשים ביותר ניתכה הרעה ביותר, כמנהגו של עולם. אפס, כי גם החזקים מעט יותר, ואפילו התקיפים, כביכול, שבישראל, לא נוקו ממנה. לא הועילו גם ההפצרות והאזהרות במקום הנדרש. משובת הבריונים הלכה וגדלה, לשמחת לב טובי העיר, שהכול נהיה בדברם.

בעיירה נפוצו כרוזים: יהודים, היו נכונים! עוד מעט והשליכו את כולכם המימה! היראים ורכי-הלבב שבחולי ישראל נבהלו, והבריונים ומגיניהם המרובים מן התושבים והגרים ראו וישמחו שמחה גדולה.

קבוצות-קבוצות עמדו, או ישבו, וקראו את הכרוזים מן הכתב, ויוסיפו עליהם נופך על-פה. הדברים זכו לפרסום גדול, הגיעו גם אל העיתונים הקטנים והגדולים – ולא נמצא מי שימחה נגד הדבר, לא בעיתוני הבורגנים, ואף לא בעיתוני הפועלים.

ויהי היום, וקבוצת אורחים שאינם יהודים, בעלי-בתים מהוגנים, ישבה בגן-העיר וסחה בדבר בקול גדול, מתוך הרחבת הדעת וקורת-רוח מרובה – והינה זה הלך וקרב אליה פועל גבה-הקומה ורחב-הכתפיים, וכל חזותו ומראהו כאחד מבני-המקום. הפועל עמד רגע להתבונן בפני היושבים, ואחרי-כן פתח את פיו בלשון המקום ויאמר: אל איד היהודים אתם שמחים?! ינסה-נא איש מכם לגעת באצבע קטנה של יהודי – חי אני, אם יישאר שריד ופליט מכל גוף האיש ההוא! את העיניים אנקר, את השיניים אשבר, את הקדקוד ארעץ! עד שתחדשו את ימי-הביניים על ישראל – תצא רוחכם! כרוזים מנוולים אתם מפרסמים נגד ישראל – על שום מה? על-שום החולים המעטים, שבאו הנה לשאוף מעט רוח צח, להחלים את ריאתם הפצועה? מה עשו לכם החולים האלה, פראים? את אווירכם גזלו מכם, או מה מידכם יקחו? הסו – או גורו לכם מפני האגרופים! אוי ואבוי למי שפגעו בו באגרופים האלה! – קורא הפועל האמיץ, ומדי קראו הרים את שני אגרופיו החזקים על היושבים, לאיים עליהם, רקק יריקה גדולה וילך לדרכו.

האורחים נבוכו ונבהלו, ויהודי אחד שעמד מן הצד ושמע את דברי הפועל, הדביקו ויאמר: דבריך טובים ונפלאים – אולם בן-מי אתה ומאיזה עם מוצאך? הידיים – ידי עשו, והלשון – לשון בני-המקום. ברם הדברים, כלומר דבריך, משונים מכל דברי אנשי המקום הזה, הדומה לסדום.

השיב לו הפועל: מאנשי המקום אנוכי, והכול מכירים אותי. הלוא אנוכי דויד בן אברהם בנבנשתי…

במוצאי המלחמה

עברו עוד חמש שנים. הימים ימי מלחמת-השחרור. שבט אשכנז נשבר. העמים המשועבדים לאוסטריה יצאו לחירות ולאורה. הורם העול גם מעל העמים הנכנעים לתורכיה. גם לישראל הבטיח באלפור מה שהבטיח, וממשלות-ההסכמה הסכימו למה שהסכימו. בינתיים עמדה ממשלת-המהפיכה בארץ-הדמים וכתבה וחתמה שטר-שחרור לישראל. לכאורה באו ימי הגאולה גם לעם עבד-עבדים. גם גוי עני ואביון ביקש לפקוח את עיניו לראות באור העולם – והנה דם ואש ותמרות עשן! ה“אדומים” מעבר מזה צועקים: תן לנו את הרכוש, ולא נקח ממך תמיד את הנפש! וה“שחורים” מעבר מזה צועקים כחיות-טרף: לא – כי גם את הנפש גם את הרכוש תתן, וקודם-כול את הנפש! וישראל, כשה לטבח יובל, דמיו ניגרים ארצה כבר לא כמים כי-אם כשופכים, זאבי-טרף שופכים את הדם, וחזירים מתרחצים בו, וכל חיתו-יער שותים אותו כמו יין, ושתו והמו וצעקו: הב! הב!

נשכחו שמות חמלניצקי וגונטה, נשכחו ימי מסעי-הצלב. נשכחו שני החורבנות. חורבן חדש! החורבן השלישי הנה זה בא! חורבן הריסה ושממה – בעד רגע אחד של קורת-רוח מסופקת, בעד צל של הבטחה וצל-צלה של הסכמה, בעד נייר מחוק של שטר-שחרור!

והעולם הנאור – שותק?! לא, כי רע ומר מזה! הוי, מי יתן ושתק. מי יתן ולא הוסיף עצים ואש להגדיל את המדורה, לפחת את האש הנוראה!

היהודי – מי עוד יזכיר את שמו בלי חרוק שיניים, בלי שנאת-נצחים? לא שיילוק הוא עוד, כי הוא ה“בוש”, הוא ה“בולשבי”, הוא מפלצת-העולם! לא עוד את דם “בן-האל” ידרשו ממנו, כי אם את דם כל בני אדם וחוה, את דם כל בהמות-השדה – ועוד מעט וידרשו ממנו את דם חיתו-יער אשר שפכו הן ואשר נשפך בהן!

רומי חוגגת את חג נצחונה, לאמור: הנה ימי-הביניים הולכים ושבים! ימי הביניים? לא – כי אם ימי אוכלי-האדם הולכים ושבים! ימי-אוכלי-עמי – אכלו לחם!

הומאניות, סוציאליות, משאות נפש, חלום יעוף! יש אשר יישן איש מתוך שכרון הדמים, וילהג עוד בחלומו על הדברים היפים – מי ישמע לו? מי ישית לב אל להגו ואל פטפוטיו? עוד אחת מעט ופקח את עיניו, ואת שפתיו יפתח, וצעק קול גדול ולא יסף: דם! דם-ישראל הבו לנו, הבו!

גוי חסיד

בעיר נתפרסמה מודעה על-ידי נערים ואנשים מזרע ישראל. העתונים לא רצו לפרסם את המודעה, בה היה כתוב לאמור: פלוני, וכומר הוא, ינאם ביום פלוני, בשעה פלונית, נגד הפרעות, וידרוש שימסרו את הפורעים לדין.

כתריסרים אחדים מבני-ברית, וכתריסר משאינם בני-ברית, באו לשמוע את הנאום. הנואם גמר את נאומו מתוך החלטת מחאה, שנתקבלה מאת כל השומעים, להוציא אחד ויהודי הוא. יש לו להקדוש-ברוך-הוא בעולמו גם מין בריה משונה כזו.

כתום הדרשה ותודות הנאספים לדרשן, ניגש החסיד מחסידי אומות-העולם אל יהודי פשוט בעל-כתפיים, ויאמר אליו:

– אלישע הנביא בכה – ויאמר אליו חזאל: מדוע אדוני בוכה? ויאמר איש האלוהים: כי ידעתי את אשר תעשה לבני-ישראל רעה, מבצריהם תשלח באש והרותיהם תבקע. ויאמר חזאל: כי מה עבדך הכלב, כי יעשה הדבר הגדול הזה? ויאמר אלישע: הראני ה' אותך מלך על ארם…

החסיד מחסידי אומות-העולם הניע בראשו כחומל על עמו הוא ועל עצמו הוא, וכאשר העירו אותו יהודים אחדים בנחת ובנימוס מרובה: הלוא אלה הדברים שכל החזאלים למיניהם עשו ועושים לבני-ישראל… השיב החסיד מחסידי אומות-העולם במנוד ראש:

– כן, כן. ואולם ידעתי, הוי, מה ידעתי, אפם של ישראל כי עז, ועברתם כי קשתה, ואכזריותם כי גדלה, כי עצמה, ונקמתם כי נוראה, כי איומה היא, ומי יעמוד לפניה… אנוכי הרואה את ישראל עולה לגדולה, ועובר בעולם כשוט שוטף, רומס וחומס על ימין ועל שמאל… אוי, מי יחיה מזעם-ישראל…

בת-ליל

בחשכת הלילה.

הוא יושב בודד בגן-העיר על אחד הספסלים הרחוקים שבפינה נידחה, שקוע בהרהורים קשים.

אחת מבנות-הליל נגשה גם היא אל הספסל ותשב לא הרחק ממנו.

הוא לא שם לבו לדבר, וחוט-הרהוריו הוסיף להימשך כשהיה.

האשה התקרבה אליו ותאמר בקול נמוך: הלוא ילך אדוני עמדי, עשרה שקלים. רק עשרה שקלים ולא יותר – חזרה על דבריה בראותה כי אין מענה.

הוא רעד רעד קל ויוסף לשתוק, והיא הוסיפה ללחוש עליו בתבענות ובבקשה.

נכמרו רחמיו על העלובה, פשפש בכיסו, הוציא שטר מעוך ויסנן מבין פתחי פיו: הרי לך חמישה שקלים…

בת-הלילה לא הבינה לרעו, נאנחה מתוך עלבון קשה ותאמר: זו אהבה וזה שכרה! ואז התקצפה עד למאוד, וזרם של חרפות וגידופים ניתך מפיה על ראשו.

שכנה חיכה לה בדברים עד שוך זרם דבריה וחמתה, ואחר התעודד ויאמר: – שגית, חביבה. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה – בוז יבוזו לו. אפס כי אנוכי הן לא בעד אהבה אשלם, כי-אם במחיר ארוחתך הערב…

ומדי דברו הושיט לה את חמשת השקלים. היא הבינה, חטפה את השטר מידיו, ואז קפצה ממקומה, נשקה לו על מצחו, לחצה את ידו בחיבה ותלך לה.

ואולם כעבור רגע שבה על עקבותיה, נגשה אליו ותאמר: אדוני איננו מיושבי המקום הזה. גר הוא. רוסי הוא בוודאי… האף לא כן?

הוא השיב בנחת ובלחש:

– לא, חביבה, יהודי אני.

– יהודי?! – צעקה כמעט הנערה מתוך תמיהת-פחד, ותעלם בחשכת-הלילה.

עם שקיעת החמה

עם שקיעת החמה היה עולה צל כבד ממעמקיו, ומחשיך עליו עולם ומלואו. הרהורים ממאירים, ספקות מכאיבים ויגון קודר היו תוקפים אותו, צובתים את בשרו בצבת של ברזל מלובנת, ורוחו בקרבו חובלה, חובלה.

כמעט שאספו קרני-השמש את נגהן – עד ששתו עליו סביב כל מכאוביו הנעלמים, וכל צער עולמו ניצב כמו חי לפניו, להומו ולהטביעו ביוון מצולה, אין מעמד בה ואין מוצא ממנה.

ברגעים הקשים האלה היתה הישיבה בחדרו קשה עליו עד למאוד. מן התקרה, מן הקירות, מכל עבר ופינה זחלו לעומתו הצללים כנחשים, כתרוהו, הרדיפוהו הלאה אך הלאה מארבעת הכתלים, המעיקים-המחניקים האלה, מן הצל השחור הזה היוצא מהם, ולועו פתוח לבלוע חיים כל הקרב אליו.

אז יסובב בעיר, בשווקים וברחובות. הלאה מחוצה לעיר, הרחק מאדם העיר, ילך. מר בחמת רוחו ילך אל כל אשר תשאנו הרוח ללכת, ויד ה' עליו חזקה, וכאשר תלאינה רגליו נשוא אותו, וישב משמים באשר ישב, לבו הוגה נכאים, ומבטי עיניו הדואבות, וכל תווי פניו הנענות, שואלים שאלה שאין עליה תשובה.

הינה האדימו קרני-השמש האחרונות את פאת המערב. מתולעות פני השמים כאש-פלדות בוערת, מתוך תכלת עבים קלים נישאים באווירו של עולם. תקוות נעלמות ניעורות בלב, חלומות נסתרים שבים נזכרים, אורים כבים אוזרים עוז, מפיקים נוגה מעודד, מצודד. קולות רחוקים בוקעים ועולים, מזמרים ומרמזים וקוראים ומושכים. אנה ולמה? האומנם עוד לא פסה תקווה? – והנה שקעה החמה ויהי חושך ואפלה.

אימה נסתרה כבשה את כל הבריאה. חוורו פני העולם גם חוורו. לבנה נוגה, חיוורת, צועדת לאיטה למעלה, המון כוכבים חיוורים, עצבים, סובבים אותה, שומרים צעדיה. אורם החיוור פרוש על הארץ אשר מתחת, ומתערב בחיוורת האורה הנופלת מאלפי פנסי לילה, ומעמקי היאור פורצים ועולים אורות הארמון הישן העומד על שפת היאור, והם חיוורים עד למאוד.

חוורו פני העולם האדום-האדום, החוצה עד צוואריו בים-הדמים ולא ישבע, כי דורש דמים הוא. הב! הב! יקרא כל הימים ולא יאמר הון. חוורו פני העולם מבושת נבלותו, מאימת אכזריותו – וכוח אין בו לבלום את אכזריות חמתו, לעצור בעד שטף אפו, לכבוש את תאוותו – תאוות דם, רצח ואבדן.

חוורו פני העולם. היו חלומות – ונגוזו כענן בוקר, כטל משכים הולך; היו תקוות – ופקעו כקצף על פני מים.

[1922, “הדואר”].

---

איטליה ניצחה!

מאת

בר טוביה

– בוקר טוב! איטליה ניצחה! – הכריז השוער מירכתי החצר בבוקר השכם, כמעט שהכיר את צעדי השכן יוסף בן שמעון, היורד בנחת מעל המדריגות ופותח בזהירות את דלת הבית.

השוער הקפדן נתכוון לא רק לבשר בשורה טובה, כי גם להטיל ארס בדייר ה“רוסי”. ויוסף בן שמעון, שהרגיש בדבר, השיב תשובה קצרה: בוקר טוב! מזל טוב! והלך לדרכו.

היה בוקר-סתו מעונן. השמש הסתתרה מאחורי סחבות עבים, שבים-לבנים, המושלכות על פני תכלת השמים. ים התכלת שינה גם הוא את מראהו, ושיבה זרקה בו. כזקן תפוש הרהורים הביט מתוך ערש הנצח, שהתנועע בו במנודה, אל גליו הקלילים, ששיחקו על החוף כילדים קטנים.

הקריה העליזה, שבה התגורר יוסף בן שמעון, קריית המרפא והתענוג, ממכר הכול ומיקח הכול, קריית הקאבאריטים והקינמאטוגראפים, הימים החמים והלילות ההוללים, – עודנה ישינה למחצה. מעט מעט, ובכבדות רבה, היא מתנערת משנתה. פה ושם נפתחים חלונות, נשמעות שריקות דלתי חנויות בהיפתחן. נראות פני פועלים ופועלות, מפיקות רוגז וליאות.

יוסף בן שמעון צועד לאיטו ברחובה של עיר, כולו שקוע במחשבותיו, זה שנים אחדות הוא מתגורר בעיר, והוא מכיר ואיננו מכיר בה. לכאורה הוא רואה ושומע מה שאחרים שומעים ורואים, ובאמת עיניו תחזינה אחרת, ואזניו תשמענה אחרת. כי על כן חדשה וחביבה העיר בעיניו תמיד. ועל הכול הוא מחבבה ברגעי מנוחתה המעטים… ולפתע פתאום נתרעש הכול מסביב. אי מזה באה רוח מנשבת בחזקה. הים הזקן התנער והתגעש. הקריה היפהפיה, הנרדמה לכאורה, הסירה פעם אחת חבלי שינה מעיניה, קפצה בסופה ובסערה, והיא ערה וחיה ורועשת כולה מן הקצה ועד הקצה, ובת קול שאיננה נפסקת יוצאה ומכרזת: איטליה ניצחה! איטליה ניצחה! וברגע אחד התנופפו דגלים מעל כל החלונות, התפרצו מכל הבתים ילדים וילדות, נערים ונערות, בשירה ובזמרה, בתופים ובמחולות, ואחריהם נמשכים המונים המונים, אבות ואימות, סבים וסבות, וכולם מזמרים ומרקדים. נהגי הטראם העמידו את העגלות ויתפשו זה ביד זה וירקדו בעיגול מסביב לפקיד זקן עב הכרש ביותר, המרקד גם הוא באמצע. הוארו גם הפנים הזעומים של הפועלים והפועלות, וכהרף עין נוצרה בימה על מגרש גאריבאלדי. אחד ממגידי המהפיכה קפץ עליה ונאם נאום פאטריוטי נלהב. השוטרים והבורגנים מחאו כפיים, הפועלים והפועלות קראו: הידד… איטליה ניצחה!!

יוסף בן שמעון עומד מן הצד, רואה, שומע ומהרהר. והינה זה סבל זקן הולך וניגש אליו ומגלה את ראשו. עני בוודאי! חשב יוסף בן שמעון, והתחיל מפשפש בכיסו. פשט הזקן את שתי ידיו… שיכור! עבר רעיון בלב יוסף בן שמעון, שנסוג אחור כמעט. ברם לא דא ולא הא. הזקן פיכח הוא, ונדבות לא יבקש. הוא תפש בשתי ידיו, ידי פועלים חזקות, את יד יוסף בן שמעון, ולחצה בחיבה רבה, ושפתותיו מלמלו בקול רך ביותר: איטליה ניצחה… האוסטרים בורחים מפנינו. חזקים הם ועצומים. מאות בשנים עינו אותנו. את אבי האומלל סגרו במבצר. חמשת בני נמצאים על החזית מראשית ימי המלחמה. זה זמן רב לא כתבו מאומה, ואין אתי יודע מה. עתה בורחים שונאינו כצאן אשר אין להם רועה. איטליה ניצחה!…

אדוני “רוסי” הוא. האויבים הערומים רימו את הרוסים התמימים, עשו את ארצם לתל שממה. אל תירא ואל תחת. אנחנו עמי הברית נבואה אליכם, נקימה את הריסותיכם ונשכינה שלום בארצכם. מלחמה תשבות מן הארץ, וכל העמים יציצו ויפרחו וגם אתם בתוכם… איטליה ניצחה! סיים הזקן, ודמעות עמדו בעיניו.

יוסף בן שמעון עמד נרגש ונסער. הוא הרגיש כי עליו לומר דבר מה, ולא מצא מילים בפיו. מלמל דברים אי-מובנים, לחץ את ידי הסבל העני המלא רגש – ומחשבה גדולה וקשה צבתה את לבבו כבצבת…

– הינה כי ככה ירגיש עם חי – ואנחנו מה? איטליה ניצחה – ואנחנו, עם רבבות אלפי ישראל שבכל צבאות העולם, עם רבבות אלפי ישראל שיד המלחמה והפרעות, השחורות והאדומות, שבאו בעקבה, היתה בהן להומן ולאבדן, אנחנו מה העלינו בידינו? על מה נשמחה אנחנו? או נשיש על זכויות צוענים לסחור מגוי אל גוי, שנביאי השקר הצבועים והחנפים צועקים בכל הלשונות כי הן הן משיח צדקנו, ושבאמת אף הן אינן לנו ואין לנו כל תקווה להגיע אליהן? וכאשר הבטיחו לנו את ארץ ישראל – איה היה העם? איה זרם החשמל, שהיה עליו לעבור את כל העם מן הראש ועד כף הרגל ועד האברים המדולדלים והמרוחקים ביותר? איה אנחנו? מה נרצה? מה נעשה?

יוסף בן שמעון הלך עתה בדרך המובילה אל מעונו. כולו שבור ורצוץ, ראשו מורד ארצה, עיניו לא ראו מאומה מכל ההמון החוגג סביבו, ואזניו לא קלטו כלום מכל הרעש והמרקחה שבעיר. בקירבו היה כים נרגש.

– בוקר טוב! איטליה ניצחה! מה יאמר מר לניצחון כזה? – קידמו את פניו, כמעט שדרכה רגלו על סף מעונו.

בחדר ישבו שלושה צעירים. שנים היו ממכריו, ואת השלישי ראה זאת הפעם הראשונה. זה היה עלם בעל פנים מוזרים, שערו שחור ומסולסל, עיניו שחורות, צרות ומארכות, וגבותיהן תתלכדנה ולא תתפרדנה, פניו מארכים ורמים, פיו צר, סנטרו הגרמי בולט, מצחו צר ועקשני.

משיחות המכרים נודע ליוסף בן שמעון, כי העלם נולד ונתחנך בארץ ישראל, על ברכי משפחה יהודית פשוטה ומרובה בבנים, שכולם עובדים אדמה, וכאשר לא מצאה להם אדמתם נשלח בחור זה, הבריא ביותר, לחוץ לארץ, על מנת שירוויח כסף ויחזור לארץ ויקנה כברת אדמה נוספת לצרכי המשפחה. הוא עובד על חוף הים, ומרוויח די והותר מעבודתו הקשה. העלם דיבר עברית וגם יהודית, ומעט צרפתית. ואולם בכלל היה ממעט בשיחה, והדיבור היה כמעט קשה עליו.

הנאספים היו כולם ציונים. אף על פי כן חזרו בפעם האלף על שאלת הציונות, הפכו בה והפכו בה והשמיעו מה שהכול יודעים זה כבר. כולם דיברו, חוץ מהעלם החדש, ששתק כל אותה שעה, ולא הוציא כמעט מלה מפיו.

אז יעברו לדבר כמו כן בפעם האלף על אכזריות האשכנזים ועל מפלתם, על נצחון עמי הברית ועל תכנית השלום. תיבלו את הדברים בבדיות משונות ובענייני רכילות, כנהוג, ומעניין לעניין באותו עניין באו לדבר על הבולשוויקים, עד שהגיעו לפרשת הפרעות. כולם מספרים ונאנחים. רק העלם הזה שותק.

משנלאו לדבר ולספר ושתקו לרגע, פנה העלם אל יוסף בן שמעון והתחיל מגמגם בלשונו ומושך את דבריו בכבידות יתירה, כאילו היה חוצב אותם מתוך הסלע: דומה אני, כן, אם לא יתנו לנו את הארץ, כלומר, אם ירושלים לא תהיה לנו, אין לנו כי אם מוצא אחד… דהיינו, משתיגמר המלחמה ואנחנו נצא ממנה בלי ארץ ישראל, בלי ירושלים, יהיה עלינו, על כל ישראל מכל הארצות, להתאסף כולנו כאיש אחד ולשחוט איש את אחיו, אחד ממנו לא נעדר… כמדומה אני שככה יעשה כל עם ישראל. כי מה נעשה? כלומר: מה נשאר לנו לעשות?…

בחדר הושלך הס. הפיות הפתוחים כמעט נסגרו. כל העיניים הביטו אל העלם המוזר…

יוסף בן שמעון קם ממושבו, ניגש אל החלון ויפתחנו, וכאשר הביט אל פני השמים נדמה לו, כי שמש הסתו פורצת לה דרך מבין מפלשי העבים, השבים-הלבנים, והאור החלש הולך וגובר כמעט קט בעולם…

[1922, “הדואר”].

---

בליל ראש שנתם

מאת

בר טוביה

גיראסים בן אנדרי צ’רבאקוב, רבן של כל בני הגולה – אמיגראנטים בלע"ז – הסוציאלדמוקראטים במקומות התורה שבמערבא, מתהלך זה זמן מה נדכא ושחוח. קומתו הזקופה כמו נכפפה, ואף עיניו הרמות שחו כמעט. נדדה שינה מעיניו, ותיאבון האכילה הופר. אף עבודה זו, שהיה עובד לכת דיליה מתוך אהבה ושמחה, פג טעמה וניטלה חיותה. רעיון אחד מנקר במוחו ואיננו נותן לו מנוחה: האינטליגנציה איה היא? אינטליגנציה זו, שהיתה בולעת כל מלה שיצאה מפיו או מפי כתביו כבכורה בטרם קיץ, שהיה מושל בה, לכאורה, יחידי כמעט במשך עשרים שנה ומעלה – אנה נעלמה פתאום?! הגע בעצמך: כל אותה האינטליגנציה, כלומר: כל אותם בחורי הישיבה ובחורותיה, שהיו רצים כצבי לכל הרצאותיו, מוחאים כף לכל דבר שנזרק מפיו, שורקים בבוז על כל מי שנועז לבקר אחריו ברב או במעט, רודפים ומחרימים את כל הנבחרים בו, מושכים את הפועלים אל המדינה שלעתיד לבוא, או את המדינה שלעתיד לבוא אל הפועלים, אך ורק על פי הרצועות והנוסחאות שנעבדו בבית מדרשו שלו; כל הקהל הגדול והנאמן הזה – ברח פתאום מחדר רבו, עזב את רועו ומנהיגו ונתפזר לכל החדרים שבעולם, לרבות חדרי המשחק, שמבלין שם ימים ולילות על הקלפים, הביליארד, הרוליטה וכיוצא בהם… מפני מה ולמה? וכיצד היה הדבר המוזר והמשונה הזה, שאי אפשר היה לשערו מראש ואין להבינו עכשיו?

היהודיה שלו – אשת גיראסים בן אנדרי היתה בת-ישראל – הרגישה מיד במכאובי אלוף נעוריה, אף כי כיחדם תחת לשונו, ולא רמז עליהם אפילו בדיבור כלשהו. מבין ריסי עיניו הכירה, או נדמה לה שהכירה, גם מעין עקיצה קשה: ויהודוניך איה הם? – ראשם ורובם של תלמידיו היו מבני ישראל ומבנותיו. – היא סבלה לא פחות, ואולי גם יותר, מבעלה, ועשתה כל מה שבכוחה להעירו ולשמח את לבבו – מה לא תעשה אשה יהודיה בזמננו לשם בעלה, ולבד שהוא גוי? ברם כל יגיעה לשווא, וכל אשר תוסיף עמל יוסיף מכאוב ומרירות. הייתכן? כל ימיו יגע ועבד בכל כוחו עד שזכה לייסד את חדרו, ולהקיף את עצמו תלמידים ותלמידות – ועכשיו, כשבא אל מטרתו, נתפזרו האנשים כעכברים הללו ויעזבוהו אל נפשו?!

לכאורה לא ביקש גיראסים בן אנדרי אלא להבין את החיזיון המוזר באופן אוביקטיבי – כי זה דרכו להסתכל בכל חזיונות החיים והחברה מתוך שפופרת אובייקטיבית, על פי הכלל הגדול שמסר לתלמידיו ולתלמידותיו: סימן לירידה – סובייקטיביות, סימן לעליה – אובייקטיביות. הכול היה ברור לו כשמלה זו, ואת הכול היה מפרש ומבאר בעזרת התורה שקיבל מקארל מארכס. קבלה היתה בידי חסידי צ’רבאקוב, שקארל מארכס לא מסר את כל המפתחות לשיטתו אלא בידי רבם. ובעל המפתחות הזה, שפתח ואין סוגר, וסגר ואין פותח, היה בורר לעצמו דרך פשוטה וקצרה, ויוצא בה מכל המבוכות, הסתירות והקושיות: דבר טוב כי ייפול בעולם יזקפהו על חשבון הפועלים ויראה בו ראשית המהפיכה, וכל צרה שלא תבוא לעולם, חס ושלום, יקרא לה קונטר-ריוולוציה, ויזקפנה על חשבון הבורגנים.

אמת, כמה וכמה דברים רעים זקף על חשבונם של הבורגנים, אף שהללו לא חלו ולא הרגישו בדבר, וביקשו את החשבונות שלהם במקומות אחרים לגמרי, ולא האמינו כי יש יום ויבוא צר ואויב לעשות חשבון עמהם… ומה היה איכפת להם ולו, לכאורה, אילו היה תולה בצווארם גם את הקולר של תלמידיו שברחו? הרי באופן זה היה “מבין” גם חיזיון קשה זה, על דרך ש“הבין” כל שאר החזיונות, ולא עוד אלא שהיה ממציא לכאורה מנוחה לנפשו הנחלאה, המבקשת פתרונים ואין…

ואולם, ראה זה פלא: דווקא תשובה פשוטה זו לא עלתה על דעתו של גיראסים בן אנדרי, בעל התשובות על כל השאלות שבעולם. אין זה אלא שקל עליך להשיב על השאלות החמורות ביותר כל זמן שאינן נוגעות אליך. ואולם כמעט שייגע הדבר אל עצמך ואל בשרך, שאלה דקה כחוט השערה נעשית כהור ההר, הכפוי עליך כגיגית ומאיים לכלותך ולהשמידך.

בינתיים קרבו לבוא ימי החגאות הנוצריים הגדולים, מסביב לראש השנה שלהם. ליב דייטש¹ אומר בספר זכרונותיו: אנחנו המהפכנים הננו רציונאליסטים ואתיאיסטים. מתנגדים אנחנו לכל הדתות שבעולם, אלא שאף על פי כן נוהגים אנחנו לחוג את חגאות הנוצרים לכל פרטיהם. מפני מה החמירו על עצמם הרציונאליסטים-האתיאיסטים-המהפכנים הללו לחוג דווקא את חגאות אדוניהם הנכרים, והרי אפילו אבותיהם כשעמדו לפני הפריץ לא היו משוררים אלא “מה יפית” שלהם ולא את שירי הפריץ? דבר זה צאו ושאלו את המהפכן הגדול ההוא וחבריו. לעניננו דיינו דברים כהוויתם. חוגגים – וחסל. ובהיות שבעיר מגורי הגיבור דנן גרו עוד שני מהפכנים, וגם הם בעלי נשים יהודיות, הנהיגו מנהג נאה זה: את חג הלידה היו חוגגים בבית גיראסים בן אנדרי, את ראש השנה המערבית חגגו בבית מקורבו, בן אדם שני במעלה, עד שבא ראש השנה של הכנסיה המזרחית ונתכנסו כל בני חבורות המורדים למיניהם לבית השלישי, שהיה נשוי לאשה יהודיה עשירה ביותר, והיו הולכים וחוגגים כל אותו הלילה ויום שלמחרתו, עד שלא ידעו בין ארור המן לברוך מרדכי.

ובכן, ויהי בליל ראש השנה המזרחית בבית רחל בת שלמה, או מרת זמיאקוב, על שם בעלה לימוניד בן גריגוריוס זמיאקוב. כל החדרים זרועים אור גדול. האולם רחב הידיים טובע בים של אורה ומקושט כיד המלך. כל כלי הכסף והזהב מנחלת האבות הוצגו לראווה על השלחנות. מתוך בקבוקים ישנים, שעקבות המילים “כשר לפסח” לא נמחו עוד כליל מעליהם, הזהירו היינות המשומרים לליל זה. קדלי דחזירי השתרעו בחציפות על גבי קערות כסף נושנות ומלאות חן צנוע, ששימשו כמה שנים ללילות הסדר בבית אבות וסבות יראים ושלמים. באמצע החדר עמד אילן הנוצרי בקומה זקופה, והביט מלמעלה למטה על הילדים והילדות בני התערובות, שטיפוסם היהודי בולט ביותר, כמו להכעיס את אביהם היהודי או את אמם היהודיה, והם מרקדים סביב לו ומזמרים שירי הנוצרי. הנאספים, בייחוד הנוצרים שביניהם, שמחו לכאורה וימחאו כף. הנשים כמעט כולן היו יהודיות, ותוגה חרישית נשקפה מבין עיניהן.

שני רוסים עמדו מן הצד, ואחד מהם קרץ לחברו בעיניים מלאות ערמה, ויאמר בלחישה: אימתי יביאו את ה“קוגיל” ויזמרו “מה יפית”? השני דחפו דחיפה קלה ולחש לו: שתוק ותראה חתונה יהודית כהלכתה…

אחר התחילו האכילה והשתיה כדת החג. אחדים מן הנוצרים, ואותם השנים ביניהם, בררו ואכלו, בררו ושתו, ויתר הנאספים אכלו ושתו לתיאבון מכל הבא לידם. ומשנכנס היין לראשם התחילו מזמרים בקול שיכורים ניחר משירות של מהפיכה. קבוצה קטנה סבבה את רבן של הסוציאליסטים, שישב על ספה בקרן זווית, כולו עייף ויגע. אלה היו חברים ישנים, חסידים נלהבים לפנים, ועכשיו מתנגדים קרים, או שונאים עזים וקשים. בלבם שמחו לאידו, ובפיהם דיברו חלקות, זכר לשיעבודם אליו בימים עברו.

אשתו היהודיה ראתה כל זאת והעירה בעל כרחה: נשתנו הזמנים, לא זו השמחה ולא זאת האחדות. לכאורה אלה החגים ואלה האורחים – והנשמה פרחה. אין מלה חדשה יוצאת מן הלב, אין תנועה ואין חיים. הכול שינה את טעמו, וכמדומה בלי כל סיבה. מה קשה להבין כל זה…

כל מלה היוצאה מפיה נפלה כניצוץ בחדר מלא אבק שריפה. היא ניחמה מיד כי הרימה את המסך, ותתעצב אל לבה. ואולם מלה שיצאה מן הפה אין להשיב. הקבוצה הקטנה שמסביב להם הלכה וגדלה, והאוויר בחדר הלך הלוך וכבד.

ברגע אחד נשכח אילן הנוצרי עם הילדים, היין עם השירות. כל הנאספים עשו את אזניהם כאפרכסת.

יהודי ליטאי גבוה ודק, ומשקפיים לו כחולים על עיניו קצרי הראות, עמד והוכיח, שהתנועה פנתה יותר מדי אל השכל, ומתוך קוצר ראות משונה לא הכירה בענייני הלב, וראיה לדבר, שלא התבוננה כלל לעניינים הלאומיים של האומות השונות המתרוצצות בקרב המדינה – והטאטארים והיאקוטים יוכיחו.

נכנס לתוך דבריו יהודי פולני בעל קומה בינונית, מגודל בשר, ומראו כיהודי שזה עתה גזזו את פיאותיו ואת זקנו, ושאל קושיה חמורה: וכלום שמו לב אל העניינים הלאומיים של הפולנים ותרבותם העתיקה, מלאתי שירה נשגבה וטראגיות דקה מן הדקה? כלום לא גזרה התנועה כליה על עצמה, בשעה שהשיחה את דעתה משאלה זו העומדת ברומו של עולם?

ועד שעמדו היהודים וטענו כנגד הראציונאליות היתירה של התנועה, שלא דאגה לשאלות הלב של הפולנים, הטאטארים והיאקוטים, נתרגש רוסי קטן עבה, בעל פנים אדומות ושמנות, ועיניים לו צרות ומשופעות כעיני החזיר, מעמיקות שבת בחוריהן ומביעות רשעה מרובה וערמומיות, קפץ מזה לזה ולחש ותסס כנחש. נדמה לו המדובר כיהודי, טען ואמר: אנחנו המהפכנים יודעים היטב, שה“יעוורעאי”² אחים לנו, וכן הלאה, מבלי ראשית ומבלי תכלית. נראה לו המדובר כרוסי מן המהפכנים, לחש לו: כלום אין אנחנו יודעים כולנו, שהז’ידים קלקלו את תנועתנו, וכולי. הכיר באיש שיחו “רוסי אמיתי”, גחין לחש לו בחריקת שיניים: הז’ידים מכרו את גואלנו ואת מדינתנו, ועכשיו הם באים בטענות עלינו. צריך לעקור אותם מן השורש, להרוג ולהשמיד ולאבד, צריך…

בינתיים עמד בחור לבוש בגדי סטודנט, מיופה ומקושט ככלה זו תחת חופתה, בעל פנים עייפות ומטומטמות, שאבותיו הבורגנים העשירים שלחוהו ממרכז רוסיה, ששם חנותם הגדולה, לחוץ לארץ, וסיפקו לו את צרכיו ביד רחבה, כדי שיעשה שם מה שלבו חפץ, ובלבד שלא יחזור אל ארצו ואל עירו לבלות ימים ולילות ב“חברת היחפים” ולהעמיד את חייו בסכנה. הימים היו מן הימים הנוראים ביותר: “חברת היחפים” צעקה כל הימים “פרולטריון”, “מהפיכה”, סוציאליות", והממשלה ענתה כל הימים במלקות, בתליות וביריות…

הבחור הוכיח, שעל צד האמת טעו הוא וחבריו, מנהיגי המהפיכה, בעצם הדבר, ולא עוד אלא שחטאו חטא גדול כנגד “האישיות” שלהם. הגע בעצמך: מה עניינם של אינדיווידואליסטים שכמותו, של “בני אדם עליונים”, של “אריסטוקראטים” מנפש עד בשר כמוהו, אל ההמון המנוול ואל המהפיכה שלו? “אדרבה, ישקע לו ההמון הנבזה בעבדותו ובשפלותו – כי על כן המון הוא, ואנחנו נעלה מעלה מעלה – כי על כן אישיות עליונה, אריסטוקראטית, שוכנת בקרבנו”…

אמנם כן הוא! – נפל פתאום בחדר קול הברה כקול הרעם בגלגל, וקאצאפ³, בעל קומה גבוהה, וכתפיים רחבות, ותווי פניו קשים וגסים, ניגש אל פני הדובר בתימהון גדול, וסינן מבין פתחי פיו למרות רצונו: אף זה אריסטוקראט?!

כל המסובים החשו, והקאצאפ, תוך התרגשות גדולה, צעק בקולו העבה והאדיר, עד כי חרדו הבקבוקים על השולחן, והלבבות בלבות היהודים והיהודיות שבחדר:

– אמנם כן הוא! שקר עשינו בנפשנו, כי הז’ידים הוליכו אותנו תועה! הז’ידים קפצו בראש המהפיכה, ואנחנו נגררנו אחריהם כבהמה בבקעה! כנגד מי, כנגד מה נלחמנו? אנחנו אהבנו את ה“צאר” ואת ה“צירקוב”⁴ ואת ה“פאן” אהבנו, כן, אהבנו ועדיין אנחנו אוהבים! שקר שמנו בנפשותינו ודרשנו ימים ולילות כנגד עצמנו, כנגד הוכחותינו העמוקות, המשורשות בכל פינות נפשנו! עלינו להודות פעם אחת על האמת! עלינו להשליך את המסווה מעל פנינו! כל עבודת חיינו מוטעית היתה – ואנחנו אומללים אנחנו, אומללים מאין כמונו! כסומא בארובה הלכנו אחרי מנהיגים עיוורים, הרואים את הכול בעיני הז’ידים ולא בעיניים שלהם, עיני רוסים אמיתים! מוגי לב אתם, את הז’ידים אתם יראים, שפנים אתם, נשים!…

הקאצאפ, ששתה כבר יותר מרביעית, שאף רוח בכבדות. נצטלב, צעק, בכה ואיים… האנשים נבוכו בתחילה, ולא ידעו מה לעשות ומה לענות. כל הילדים והנשים רעדו. רחל בת שלמה, עקרת הבית, נתעוררה ראשונה, ונתנה צוו אל האומנת להוביל את כל הילדים אל הקומה העליונה. ובעודנה עושה כל וכה, ופריץ רומיני, בעל אחוזות במחוזות הנגב, שפניו יפות, ועיניו הקרות מביעות פקחות מבין הריסים הארוכים המכסים אותן, פנה אל עבר הרוסים, ויאמר מתוך מנוחה שלמה:

– גאים אתם, הרוסים, גאים יותר מדי. חייכם, אילמלא הייתי רומאני הייתי בוחר להיות טאטארי ולא סלאווי… אמת, טעינו בכל עצם העניין, כלומר: טעינו וחשבנו, שהיהודים מוכשרים לעשות את המהפיכה בשבילנו. אנחנו לא הוקרנו, כמובן, את תכונת היהודים, אלא שנדמו לנו ראויים למלאכה קשה זו על פי מצבם, מזימותיהם ותעלוליהם וחריפות שכלם. ביקשנו להשתמש בכל אלה למטרתנו, קיווינו שהיהודים ישחררו אותנו מן העול הנורא, הרובץ על צווארינו, אלא שטעות היתה בידינו. לא הם, ועל אחת כמה וכמה לא אתם. האשכנזים, הם שעתידים לשחרר אותנו…

האוויר בחדר נעשה מחניק. היהודים הורידו את ראשיהם. הרוסים הרימו את אגרופיהם…

גיראסים בן אנדרי הביט בים התאוות הסוער לפניו וישתומם, כי אין בו כוח כל שהוא לגעור בים ולהשתיקו, כדרכו מאז. זה לא מעט דיה היתה מלה אחת בשעתה שיצאה מפיו להכניע מתקוממים רבים ועצומים מאלו, ועתה סר כוחו, ניטל הדיבור ממנו, וכל עבודת החיים שלו נדמתה לו, בפעם הראשונה בימי חייו, בטילה ומבוטלת מעיקרה.

והחדר הולך וסוער. הכול מדברים בבת אחת, ואין איש שומע את שפת רעהו. המילים “ז’ידים” ו“מרגלים” נשמעות מכל פינה ומבשרות שעת עברות… פתאום נכנס המלצר והכריז: רבותי, הגיע זמן שתיית שאמפאניה של חצות הלילה! מיד נכנסו אחריו השפחות כשהן נושאות טסי כסף, ועליהם בקבוקי יין שאמפאניה וכוסות, וכהרף עין קפצו שני יהודים וילנאים מתוך התלהבות חסידית עזה ומשונה, חטפו שלוש כוסות, מילאו אותן יין וכבשו להם דרך אל גיראסים בן אנדרי, מסרו לו את הכוס, וכל אחד הרים את כוסו שלו, ושניהם צעקו בבת אחת: גיראסים בן אנדרי, בברכת ראש השנה! חברים, בברכת ראש השנה! לשנה הבאה בקריית פטרוס! הלאה הצאר! הלאה הבורגנות! תחי הרפובליקה הרוסית ויחי גיראסים בן אנדרי, הפרזידנט הראשון של הרפובליקה הרוסית הסוציאליסטית! לחיים, חברים! לחיים, גיראסים בן אנדרי!

ותוך כדי דיבור הריקו את כוסותיהם, ויאחזו איש ביד אחיו, וירקדו ריקוד של חסידים מסביב לגיראסים בן אנדרי, שעמד בתווך עם כוסו, פניו אורו כמעט, ומעין בת צחוק רחפה על שפתותיו. וכשהלך העיגול ונתרבה מסביב לו, ומספר המרקדים עלה מרגע לרגע, פתח את פיהו ויקרא: לחיים, חברים! אנוכי שותה לשם המהפיכה, לשם תורת קארל מארכּס, לשם אחדות האינטליגנציה מסביב לדגל שהרימותיו זה כעשרים שנה!…

גיראסים בן אנדרי מצא את עצמו, ויבקש גם לדרוש דרשה ארוכה כדרכו. ואולם אשתו היהודיה לא ידעה נפשה. כל מלה ששמעה בערב זה, זאת הפעם הראשונה בימי חייה, נתקעה בלבה כחץ שנון. היא שכחה את בעלה ואת מכאוביו, את התנועה ואת מניעיה. זכרונות עתיקים, מקדמות ימי ילדותה, נישאו לפניה בסערה, והיא לא הבינה מה. ומתוך הסערה ניגלו לעיניה מילים חקוקות באש שחורה על גבי אש לבנה: יהודים – מאין ולאן?…

[1922, “הדואר”].

אגרות

מאת

בר טוביה

---

אגרות אל מנחם מנדל זלאטקין

מאת

בר טוביה

[טו האיגרות, המתפרסמות בזה בפעם הראשונה בדפוס מתוך גוף כתב-היד שבארכיון המכון הביאו-ביבליאוגראפי “גנזים” בתל-אביב, נכתבו כולן אל הסופר והביבליאוגראף העברי ר' מנחם מנדל זלאטקין (מחבר הספרים “מספר הזכרונות של רב ליטאי”, “שמות הספרים העבריים” ו“ראשית ביכורי הביבליוגראפיה בספרות העברית”) איש רוסטוב, שלאחר גל הפרעות ביהודי רוסיה ב 1905 עקר לז’נווה, והיה ידידו הקרוב של בר-טוביה ותומך גורלו במשך שנים רבות. צרור איגרות זה נבחר מתוך האוסף הגדול של איגרות בר-טוביה אל זלאטקין, השמורות בארכיון “גנזים”.

כל האיגרות כתובות על גבי גלויות דואר, ללא ציון התאריכים ומקום היכתבן. על פי חותמות הדואר הוספתי בראש כל איגרת, בסוגריים מרובעים, את התאריך שלה ואת מקום היכתבה. שיניתי במקצת את הכתיב, כדי להקל על הקורא בן ימינו. בשולי האיגרות הוספתי הערות הסבר.

ג. א.]

א

Gen ēve, 18.II.09] ]

ידידי הנכבד!

את איגרתך ¹קיבלתי במועדה, ובירכתי בשמך בשלום את בית פאסמאניק ², בהסבא החילותי ובהנכדה כלותי, ולרבי דניאל אמרתי דברי כיבושין על שתיקתו, ואמר לי שזה כבר כתב לך תשובה על מכתבך. אם אמת בפיו, בוודאי נאבד המכתב בדרך. שמחתי לשמוע כי מאמרי ³עשה רושם. לשם כך נכתב. כלומר: לשם רושם המביא לידי מעשה, לא לידי התפעלות גרידא. ומה שאתה תמיה: הגם שאול בנביאים? – “כל ישראל נביאים הם, ואם אינם נביאים בני נביאים הם”. עתה הגיעה השעה הנחוצה (לעשות, לא לדבר – כמובן), ואם לא עכשיו –אימתי? אפשר וקרוב הדבר, שזוהי ההזדמנות האחרונה להחזיר את ארץ ישראל לשארית ישראל הצולעת והנידחה. הרבה סימנים יש לדבר. מן העיתונים למדתי שהטריטוריאליים באמריקה, ובראשם הדר. נ. סירקין ⁴, מי שהיה מנהיגם של הס“ס ⁵, עזבו את הטריטוריה שלא היתה להם, והלכו לדרוש בשבחה של א”י. איני יודע אם הדרשה תידרש והמקרא לא יצא מתוך פשוטו, או יהיה עכשיו מקרה יוצא מן הכלל, ואכמ“ל ⁶. בניך ⁷לומדים עברית ופוסעים פסיעה קטנה לפנים. אנכי חי פה כדרכי. בנוגע ליציאה לרוסיה הרבה מכשולים יש בדבר, ועל הכול חוסר ממון. אעפ”כ לכשתהיה משרה פחות או יותר הגונה אשתדל להתגבר כארי ולרוץ כנשר אל ארץ היוונים.

משה ⁸קורא ומספר מן הספר “שפת ילדים” ⁹ומעט מ“סיפורי המקרא” ¹⁰. אלכסנדר ¹¹יודע לקרוא ולכתוב, ולערך מאתיים מילים. הוא לומד את הספר "מראה עיניים ¹².

ושלום רב עליך מאת ידידך המברכך בברכת כוהנים

בר טוביה

Dr. F. Fr ä nkel, Gen ē ve, Plainpalais, Rue By Menn 7 I. Suisse.

ע"פ האדריסה הזאת אתה יכול לכתוב אלי לכשתיפנה. יקובל אל נכון.

ב

Gen ē ve, 14.XII.1909] ]

ידידי הטוב והיקר!

אני מודה לך על הדברים הטובים אשר דיברת באזני עם הספר. אינני מסתפק כלל בקב של חרובין כדבריך. אבל מה לעשות, וגם קב של חרובין זה הוא דבר המוטל בספק: חודש אחד ישנו וחודש אחד איננו. בעל כרחי למדתי את תורת ההסתפקות לכל פרטיה ודקדוקיה וכוונותיה ותרי"ג מכאובים התלויים בה. והדברים עתיקים.

בנוגע ל“ספר הנזירים” ¹³אין העיכוב מצד המחיר. רבי פישיל ¹⁴ נותן לי 20 רו“כ הבויגין ¹⁵, ואני כבר הסכמתי לזה מאין ברירה. אבל העיכוב הוא “הפופולאריות” של ההוצאה. אם תמצא מערכת “ספרות” כי הוא “די פופולארי” תדפיסנו. לתשובת המערכת אני מחכה בכל יום ויום שתבוא. הספר כולו יכיל לערך ששה-שמונה בויגין בפורמט של הביבליותיקה הוצאת “ספרות”. ומה שנוגע להוצאת כל כתבי שכבר נדפסו, העניין הוא כך: כל הכתבים יכילו, לדעתי, כט”ו בויגין לערך. הוצאת “תושיה” ¹⁶רוצה לקנותם מידי, אלא שהיא מציעה לי תנאים של גזלן, היינו: למכור לה את כל הכתבים לעולמי עד במחיר 10 רו“כ הבויגין, בפורמט גדול רב יותר מן הפורמט של הביבליותיקה הנזכרה. מובן מאליו, כי יכאב עלי לבי למכור עבודת שש שנים בפרוטות הללו, שנוסף לזה אקבלן רק לאחר צאת הקובץ לאור. על כן אני מבקשך, אם אפשר לך, למהר ולהודיעני באיזה אופנים תיאות “ספרות” להוציא לאור את כל כתבי. אפשר תואיל ה”ספרות" לקנותם לחמש שנים – או גם לעשר – במחיר של 15 רו"כ הבויגין של “ספרות”. אני מבקש אותך להזדרז למען אדע אם עלי ליפול בידי הגזלנים של “תושיה” או יש לי תקווה להינצל מהם. – הוגעתיך בעניני “מסחר” הללו, ואתה תסלח לי בטובך. את ילדיך אני מקווה לראות היום, ואת בית פאסמאניק ¹⁷מחר, ואברכם כולם בשמך. ולעת עתה שלום רב לך מאת ידידך ואוהבך המברכך ברכה כפולה ומכופלת

בר טוביה

ג

San Remo, 15.Iv.1912] ]

ידידי היקר!

כתבתי אליך לפני שנים שלושה שבועות בערך, לפי שראיתי מדברי מכתבך שאתה מוכן ומזומן ללכת לז’נווה. כתבתי על פי כתובתך להתם. היום הודיעה לי מרת אברסון ¹⁸כי אתה ברוסטוב, ולא באת לחג הפסח אל ביתך, ומכאן אנוכי למד שאיגרתי לא הגיעה אליך, ועל כן אנוכי כותב לך עוד הפעם מה שכתבתי שם. עיקר דברי שם היה דבר הנסיעה לארץ ישראל ששאלתני במכתבך. כתבתי לך, כי רוצה אנוכי לשמוע את חוות דעתך בנידון זה: אם אתה מוצא שאפשר לי לנסוע להתם ריקם, היינו: בלי כל משרה ותקווה למשרה? אין בכוחי להחליט דבר זה, ועל כן רוצה אנוכי לדעת מה דעתך בברור בזה, אף על פי שאין הדבר עולה על דעתי לעשות אותך אחראי לדבר זה. על יתר הדברים שכתבתי באותה איגרת לך אין כדאי לחזור עוד הפעם. העיקר הוא שתענה לי על השאלה הנזכרה. למען אדע אם עלי לחזור לז’נווה. ובמטותא מינך לבל תאחר את תשובתך, ואם אין לך פנאי תענני בטובך בקצרה. יחד עם זה תיטיב נא לשלוח אלי את הכסף שנמצא עוד בידיך, כי כבר אפס כסף, כמובן מאליו. איזה דברים שכתבתי כאן כבר נדפסו, ובוודאי קראתם, ועוד איזה דברים מונחים במערכות “העברי” ו“העולם” ומחכים למשפטם. פה האוויר הולך וטוב, אף על פי שעונת העשירים כבר מתקרבת לידי גמרה. באותה האיגרת כתבתי לך גם בנידון העבודה שאפשר למצוא כאן, היינו: שיעורים – אם יש תעודה למקומות הנצרכים. מה שלומך ומה מעשיך? כנראה טרוד הנך כעת יותר מדאי, ואינני רוצה להטריחך הרבה, ומברכך בכל טוב סלה ומבקשך לענות לי על מה שנאמר למעלה. ידידך הנאמן

בר טוביה

ד

[San Remo, 19.IV.1912]

ידידי היקר!

כמציאה הבאה בהיסח הדעת היה לי מכתבך שקיבלתיו ¹⁹אחרי שלחי לך את איגרתי השניה. בטוח הייתי כי תפקוד אותנו לחג הפסח, ועל כן כתבתי לך לז’נווה. יפה אמרת, שלא ז’נווה ולא סאנרמו יאים לי, ולא אנוכי נאה להם. ולא רק משום חוסר ממון. כמדומני אפילו מחוסר יצר הרע. חוששני, שבעוונותי הרבים זכיתי להיות בבחינת מרעיבו שבע ²⁰. בני סאנרמו – ובמידה ידועה גם ז’נווה – הם להפך, בחינת משביעו רעב. ולא סאנרמו לחוד ²¹- לא כל הריוויירה, היינו: ניצה הסמוכה, מאנטון, טור-קארלוס וכיוצא במקומות הללו, ששם מתרכזים כל החולים בתאוות ממון – הריוויירה היא בירת המשחק הרולטי ומרכזו – ובתאוות אחרות. בדקתי ומצאתי כאן שלושה מיני יהודים: בעלי כיסין גדולים, דרים באכסניות של גויים, ועושים גברא גברא לפי כוח גברא דיליה. זו כת ראשונה ועיקרית. כת שניה – אלו הבנים והבנות של הראשונים, שנחלו במחלת דמוקראטיה ושאר מחלות, ודרים בסנאטוריום של האשה הצנועה, זוגתו של רבן של כל בנות הגולה, פלחאנוב ²². כת שלישית – אלו יהודים בינונים, הדרים בשתי אכסניות יהודיות דכאן. וכל הכיתות הללו מביטות עלי – כשאני מזדמן להם דרך אגב – בחשד. עסקנים ישראליים כמדומני שאין כאן, מלבד הד“ר ולדימיר טמקין ²³(כתובתו אינני יודע, אפשר לכתוב על שמו באחריות, ובוודאי יקבל). עסקני המקום הם, כפי הנשמע: מרת פלחאנוב (כתובתה על שמה, יכולים להוסיף: (Sanatorium והד”ר פּוּריץ ²⁴מאודיסה (כתובתו על שמו). שני אלה הם המחזיקים בידי החולים העניים, כשהם מוכרחים לעשות זה מאיזה טעם שיהיה. על דבר העסקנים אשר בניצה הסמוכה, מהלך שתים שלוש תחנות מכאן – אינני יודע כלום. מה ששאלת אותי על דבר בן-עמי ²⁵אינני מבין את רמזיך, שאנוכי מתהלך עמו בקרי“. כתבתי לו שלוש פעמים מכאן, והוא השיב לי רק פעם אחת, כי הוא מדוכא בייסורי גוף ונפש – ומה אני יכול לדרוש ממנו אחרי הודעתו זאת, שהיא בוודאי אמיתית? – על הצעתך בדבר התמיכה ²⁶יכול אנוכי רק להודות לך בתודה רבה. פשיטי דספרי אינם מתקבלים מדי חודש בחדשו וקשה לסמוך עליהם. ולפיכך כמעט שאי אפשר הוא להתפרנס מחמישים ²⁷ודאי, וממאה ספק, בין כאן ובין בארץ ישראל. כמדומני שצריך לחזור לז’נווה, אף על פי שקשה עלי הפרידה מסאנרמו שלפי ערך טוב לי בה מאשר בז’נווה. פה קלה הנשימה והשמש מרפא בכנפיה. טוב היה אילמלי יכולתי לשבת בזה עד החודש אויגוסט מקודם לאקלימו של קיץ בארץ ישראל, שהוא חם ויבש יותר מדאי. אבל אינני רואה שום אפשרות לשבת פה עוד כשלושה חדשים וחצי בערך. פשיטי דספרי מתקבלים, בזמן שאני עובד עבודה רבה, קרוב לאלף פראנקים וגם מעט יותר במשך השנה. אולם בכל עמלי לסדר את משלוח המאמרים מדי חודש בחדשו – אין מערכות “העולם” ו”העברי" מסדרות את משלוח הכסף, ומשלמות פעם בשלושה ארבעה חדשים, ותמיד הן נשארות חייבות עד לחשבון. אילמלי היה סוקולוב איש הדואג לסופרים, אפשר היה לעבוד עבודה תמידית ב“הצפירה”. “הצפירה” יכולה לקלוט אל תוכה כל מה שנכתב על ידי במשך חודש. מה היא עושה? היא מעתקת על פי רוב קטעים ממאמרי הנדפסים במקומות אחרים. מובן מאליו שזה עולה לה בזול ופוטר אותה מתשלומין. כך דרכה של ספרותנו. לפיכך אינני יודע מה לעשות? פה טוב לפי ערך, אלא שאין כסף. בארץ ישראל אפשר גם כן טוב, אם גם פחות הרבה מפה – אבל גם שם כסף אין. בז’נווה יש לקוות לשיעורו של “הצהוב הקטון” ולשיעורך, וזה בערך מאה ועשרים או מאה ושלושים פר‘. אווירה של ז’נווה בימי הקיטור כמעט שהוא מחניק אותי, אבל אין אני רואה מוצא. בתוך המערכות מונחים מאמרים במחיר של מאה וחמישים או גם מאתיים פראנקים – אבל הן מדפיסות מעט, ומשלמות עוד פחות מזה. הוגעתיך בדברי, לפי שחפצת בהם, ואנוכי מצפה לכל מה שתענה לי, כי אתה הוא הנענה לי והמרגיש את מצבי בלי התחכמות, אלא דברים כמו שהם. את מאתיים הפר’ שבידך בוודאי תזדרז לשלוח אלי. ואני מברכך בשלום רב, מקרב ולב עמוק, בכבוד ויקר, ידידך הנאמן

בר טוביה

ה

[San Remo, 29.IV.1912]

ידידי היקר והטוב!

קיבלתי את איגרתך בצירוף מחאת הבאנק – מובן מאליו בתודה רבה. את מכתבך הסגור שאתה שואל אותי אודותיו קיבלתי, וגם כבר כתבתי לך תשובה עליו בשתי איגרות גלויות. בוודאי כבר הגיעו אל ידיך.

חכם אתה ומבין מעצמך שעל הבטחתך לתמוך בידי בסך של חמישים פר' לחודש במשך איזה זמן יכול אני להודות לך מקרב ולב עמוק. אולם יחד עם זה מבין אתה, שקשה להתקיים בסך כזה בין כאן בין בארץ ישראל. שכר העיתונים הוא שכר המתקבל במשך השנה, ואיננו בשום אופן שכר חדשי. טמקין ²⁸, כפי ששמעתי, נתרפא בזה והלך לו לעירו. נשארו רק הדר. פוריץ ²⁹מרת פלכאנוב “דואגי החולים”. ומה שנוגע לשאלת המקום – היינו לנסוע לארץ ישראל – תמיה אני אם אפשר לעת אשר כזאת – שעת חירום ³⁰וחום של קיץ – להוציא את הדבר אל הפועל. אף על פי כן מוכן ומזומן אנוכי לעשות ככל אשר תחליט. משעה שהעבירו את מערכת “העולם” לאודיסא ³¹לא נתקבל אפילו גליון אחד – האמנם הגיעו הדברים לידי כך שחדל “העולם” לצאת, או אין זה אלא הפסקה זמנית? כנראה עושים בני איטליה במזרח עסקים יותר טובים ממנו ³². הצי האיטלקי כבר ביקר את ארץ ישראל, וירה את חיציו בארות אשר לבנימין ³³, אף על פי שאנוכי העני בפוליטיקה אינני משיג מה היתה כוונתה של יריה זו? החושבת איטליה על כיבוש סוריה, אם אך “היושר האירופאי” יעמוד על צדה? לי נדמה שכל מה שאיטליה עמלה הוא רק לשם שכנתה אשכנז. מדינה זו, כלומר: איטליה, מלאה חלאה ועצלות ורפיון ידיים, ומחוסרת כל תיאבון של תרבות מודרנית בנוסח אשכנז, אנגליה ואפילו צרפת. ואם תאבה נפשך לשאוף פעם את אווירה של הריוויירה מוטב לך לשבת בניצה הצרפתית מאשר בעיירות דכאן. בשגם אנוכי מתיר לך לקנות גם וילה בסאנרמו. שלום וברכה ארוכה ותודה רבתי, מנאי ידידך הנאמן המצפה לדברי תשובתך

בר טוביה

ו

[San Remo, 31.V.1912]

ידידי היקר והטוב!

קיבלתי את מכתבך בצירוף הכסף – מובן מאליו בתודה עמוקה ובברכה. יהי רצון שירבו כמותך בישראל. עליך הכתוב אומר: אשרי משכיל אל דל. עוזר אל דל לא נאמר, אלא משכיל אל דל, ללמדך שאין אדם עוזר אל דל אלא אם כן הוא משכיל אליו. דבריך כמעשיך טובים ונבונים, אולם בדעתי להעמידך על הבירור בנידון שאלת צפת. שטות גדולה היתה זאת מצדי לעזוב את השווייץ וללכת למקום שאין מכירים אותי, כל זמן שאין סיפוק בידי לעשות ללוזאנה וכיוצא בזה. אולם שטות גדולה כמו כן תהיה זאת מצדי לעזוב את הריוויירה, שאווירה טוב ומיטיב לחולים שכמוני, כל זמן שתהיה פרוטה בכיסי. פרוטה – פשוטה כמשמעה. הגע בעצמך! ארץ ישראל ודאי וודאי שהיא ארץ ישראל, וגם אנשים וספרים יש בה. אולם כדי להתיישב בצפת עלי קודם כל להיענות עינויי דרכים – עכשיו דרך מצרים, מכיוון שסטאמבול סגורה ³⁴- ושם הרי אין גאז ומים בבית, ואלקטרון, ושאר מכשירים. אם במקום שכל זה מוכן ומזומן אפילו לעניים שבעניים, משק הבית מתנהל בכבידות – במקום שכל זה חסר, על מי יהיה כל חומר העבודה? הווי אומר: עלי. להשתכר שם אפילו פרוטה – ידוע שאי אפשר. לדור שם בקיץ – כמו כן אי אפשר כמעט. אפילו תושביה הדלים ממלטים את נפשם בימות הקיץ לפקיעין או לשאר כפרים. ועל אחת כמה וכמה שהגרים אינם באים אליה קודם לימות הסתיו, וכמו ששנינו במשנת הילל הרופא – דר. הילל יפה ³⁵-: “חולה, ואפילו סתם חלש, אסור לו לבוא לפלשתינה קודם עונת הסתיו”. אם תזכור כל מה שנאמר בזה, ומה שיש עוד להיאמר בזה, תכיר כי עלי לגור פה בלחץ ובדוחק כל זמן שלא נתדלדלה הסבלנות שלי, וכי אם יימצאו בישראל עוד שנים שלושה אנשים טובי לבב כמוך יעשו כל מה שבכוחם לתמכני פה, עד שייתקנו הפגימות שבבריאותי תיקון ראוי. מבין אתה שאינני אופטימיסט לחכות לביאתם של האנשים הללו, ואף על פי כן דומה שגם בלי דמי שבת וריפוי ובקבלת בושת וכלימה, עלי להתחזק בכאן ככל האפשר. והנני ידידך ואוהבך המוקירך והמכבדך והמברך אותך ואת כל בני ביתך בשלום רב

בר טוביה

העושים הילדים חיל בלימודים העברים? הלומדים הם בקצת חשק? ומה שלום מר סינגאלובסקי ³⁶?

ז

[San Remo, 22.VII.1912]

ידידי היקר!

קיבלתי את מכתבך בצירוף שטר המחאה. תודה רבה. מחכה אני למכתבך הארוך שהבטחת לכתוב אלי לכשתיפנה ותשבות מעט מעבודתך. מה שנוגע לשאלותיך הנני משיב לך בפרוטרוט על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. “אם אפשר להרוויח מעט בשיעורים באיטליה”? באיטליה בכלל אינני יודע. פה אפשר היה למצוא איזה שיעור עברי בוודאי, אילמלא היו מכירים אותי. מתגורר פה טמקין ³⁷הציוני המפורסם ודר. פוריץ ³⁸מאודיסה. אילמלי ידעו שאני סופר עברי אפשר שהיו עושים בשבילי איזה דבר. מובן מאליו, שלפנות אליהם בבקשה בלי מכתב תעודה – הוא דבר שאי אפשר לי. יהודים עשירים מרוסיה פוגשים פה, אף על פי שרובם כנראה מן המתבוללים הגמורים. “החושב אני לבוא לז’נווה או אולי אלך לארץ ישראל?” בוודאי אינני רוצה לחזור לז’נווה, אבל בדבר ההליכה לארץ ישראל אוכל לסמוך רק על שיקול דעתך. אם נראה לך שאפשר הוא הדבר ללכת שמה מזויין בהוצאות דרך לחוד ³⁹- אז אסכים לדעתך. מובן מאליו שאין בדעתי שתקבל על כך את האחריות – אבל אל חוות דעתך אני שומע. “מה הוא מצב בריאותי?” – פה הוא טוב מעט מאשר בהיותי בז’נווה… הכותב אני איזה דבר“? כן, כותב אני דברים קטנים בשביל “העולם” ו”העברי". בכלל אפשר לי להרוויח מעבודת הכתיבה – כשאשב לכתוב כראוי – עד מאה פראנקים לחודש ולא יותר. להתפרנס בסך כזה כמדומני קשה אפילו בארץ ישראל. בנוהג שבעולם מתפרנסים מן הספרות לא רק מן הכתיבה שכותבים עתה, אלא גם מן הכתיבה שכתבו בכלל, היינו מהוצאת הספרים. אבל אצלנו עוד רחוק הזמן הזה. אני מחכה איפוא לתשובתך ולחוות דעתך. ושלום וברכה רבה לך ולכל בני ביתך ממני ידידך הנאמן

בר טוביה

ח

[San Remo, 30.VII.1912]

ידידי היקר!

קיבלתי את איגרתך הגלויה עם הכסף – כמובן מאליו בתודה רבה ועמוקה. אתה שואל על החום פה. החום איננו כבר מנשוא. יש הרבה רוחות וגם מעט גשמים, שהם מצננים את האוויר. רק הזבובים והיתושים, אויבי האדם, רבים פה מעט יותר מדאי. אולם גם אותם אפשר לסבול במידה ידועה של סבלנות. מה שאי אפשר לי לגמרי לסבול פה היא דאגת הפרנסה. אנוכי כמשוגע ממש. נדמה לי, שכל השערים ננעלו לפני. העורכים חדלו לגמרי מהדפיס את דברי, ובעלי ה“ספרות” ⁴⁰סגרו את חנותם בשנה זו, ולמרות רצונם הטוב לי – לפי דבריהם – אנוסים הם לדחות את דבר הוצאת מחברותי לעידן ועידנים ופלג עידן. מה לעשות ידידי היקר? הרי אי אפשר לחיות בתנאים כאלה. אתה עושה רב יותר מאשר בכוחך בשבילי. יודע אנוכי זה, ויודע אנוכי להוקיר את זה. בכל תפוצות ישראל אין איש מבלעדיך שיתן לי עבודה ולא דמי בטלה. אולם אין הקומץ משביע את הארי. אנוכי אמנם אינני ארי, אלא יהודי חלש בלי מכנסיים ובלי נעליים, ואפילו בלי עזות ובלי חוצפה, אף על פי כן הצרכים מרובים, והחנווני איננו מקיף, ומי שהקיף תובע בפה כמנהג איטליה. אנוכי פשוט יוצא מדעתי. רציתי להיות מקריא עתונים לפני איזה יהודי אשכנזי הגר פה, ולא מצאתי חן בעיניו. אנא עוץ נא עצה מה לעשות – אם אתה יודע. למצוא מכיר שיכתוב להרב דניצה קשה קצת, אולם די יהיה אם יכתוב לו הרב דז’נווה מכתב טוב אודותי. שמא תהיה איזו תועלת מזה. הוגעתיך בדברי, ואתה בטובך אל נא תשת עלי עוון אשר חטאתי, כי קשה לי הדבר וצריך עיון גדול. ואתה שלום וכל אשר לך שלום, כברכת ידידך הנאמן

בר טוביה

ט

[San Remo, 19.XI.1912]

ידידי היקר!

באלה הימים קיבלתי את הכסף ששלחת לאחר שקיבלתי את איגרתך הגלויה. תודה רבה. מה שאמרת שאין מזל לישראל, יפה אמרת. אלא שאף על פי כן כמדומני שעד קונסטנטינופול לא יגיע הדבר, ותורכּיה האירופאית לא תתבטל עדיין ⁴¹. קשה להאמין שגרמניה ואנגליה עם אוסטריה-הונגאריה יסכימו למסור את מפתחות המזרח בידי העמים הבאלקאניים והעומדים מאחוריהם, היינו בני מזרח אירופה. ואם יגיע הדבר לידי כך, אז בוודאי תתבטל ממשלת התורכים גם באסיה, והאירופאים יחלקו ביניהם את תורכיה, וקרוב הדבר שאז תבואנה סוריה ופלשתינה לידי אנגליה, ומיושבי האי תבוא אולי גם תועלת לעם קטן ודל. – בוודאי קראת את הביקורת שבאה ב“העולם” ⁴²על “העתיד” ספר רביעי. המבקר הנכבד מדבר בטון של ביטול על מאמריהם של שני נכבדי פילוסופי ישראל בדור הזה, רבי דויד נוימרק ומר לודוויג שטיין, ומה שנפלא הוא ביותר, שהוא בא לידי מסקנה שאותה מביעים מר ש. א. הורודצקי וכותב הטורים האלה במאמריהם באותו ספר “העתיד”, מבלי לחשוב לנחוץ להעיר על זה, וגם בעל “העולם” ⁴³הקפדן הגדול, עובר על זה בשתיקה. הישרו בעיניך דברי במאמר הנזכר ⁴⁴? בוודאי כבר קראת אותם ביחד עם שאר המאמרים. מה מעשיך כעת? אצלי אין שום חדשות. שלום וברכה לך ממני, ידידך הנאמן

בר טוביה

י

[San Remo, 24.I.1913]

ידידי היקר!

קיבלתי את איגרתך הגלויה, אולם את הכסף לא קיבלתי עדיין, לפי שהכספים מתקבלים עכשיו על ידי הבאנק דוונציאה, והם מאחרים תמיד לבוא כעשרה ימים ויותר. בכלל אין האיטלקים זריזים כל עיקר, וכבישתם תוכיח, שהיא נמשכת עד עכשיו. הבאלקאניים ⁴⁵זריזים יותר וגם נשכרים יותר, ואילמלא אויסטרייך, ששיסתה בהם את רומיניה, ושאר מכשולים, שאירופה המערבית, בייחוד האשכנזית, שמה על דרכם, ודאי שהיו מגיעים לקונסטנטינופול. עכשיו דומה, שהמלחמה לא תימשך אם לא תתחיל מלחמה כללית באירופה, שהיא כמעט מן הנמנעות. הקונגרס הכללי שייקרא בוודאי בעוד זמן מה, דומה שייגע גם בשאלת היהודים בכלל ובשאלת הציונות בפרט, ואולי תצמח מזה תועלת כל שהיא. – במה שנוגע למצב בריאותי קשה לאמור דבר ברור. ודאי האקלים טוב הוא, אלא שתנאי החיים קשים קצת פה. ומה שאמרת שהנני בודד כערער בערבה – יפה אמרת, אלא שצריך לומר: יותר מערער בערבה, לפי שהוא מתבודד עם עצמו, ואנוכי – עם הרהורים שונים ומשונים, שעיתים הם מעבירים קצת על הדעת. העיר פלורנציה איננה קרובה ביותר לכאן, אולם גם רחוקה איננה, ואם יהיה בידי מכתב מליצה כהוגן, חושב אנוכי להתראות עם הפרופסור מרגליות ⁴⁶, שהוא ראש המדברים של היהדות הדתית והלאומית כאן. אפשר תצמח מזה איזו תועלת שתהיה. כאן קשה למצוא מכירים. אפילו עכשיו, בשעת הסיזון הגבוה, רואה אנוכי יהודים עניים: מן הנמושות. מכיר אנוכי רופא יהודי מעיירה רוסית קטנה, מתבולל על פי דיעותיו, ויהודי אומלל על פי תנאי חייו ומצבו בכלל. אולם אנשים עברים כהוגן וכהלכה תמיה אנוכי אם הם נמצאים כאן, ומי יכול לדעת איה הם אם גם ישנם. בוודאי תמצאך איגרתי הגלויה בעירך ברוסטוב, ועוד יהיה סיפוק בידך להשיב קודם שתפנה לז’נווה. ורק שלום עליך וברכה עמוקה מנאי, ידיך ואוהבך המוקירך והמכבדך

בר טוביה

יא

[Menton, 21.VI.1913]

ידידי היקר!

זה מעט קיבלתי את איגרתך הגלויה והנני מזדרז להשיבך. הכסף אמנם עוד לא נתקבל, אולם בוודאי יתקבל באלה הימים. ובכן תודה רבה ממעמקי הלב. בנידון השאלה על דבר בית מדרש למדעים ⁴⁷יכול אנוכי רק לחזור על מה שכתבתי זה כבר במאמר השמור בידי מערכת “השילוח ⁴⁸” שהפרינציפּ של עבודת התרבות בפלשתינה הוא זה: עבודת התרבות צריכה להיות מתאמת לעבודת היישוב ולצרכי היישוב הטבעיים – ובכן: יישובנו הקטון והדל, המתפרנס מן הנדבות, אין לו צורך טבעי בבית מדרש למדעים, ואפילו בגימנסיה. במה יש לו צורך? בבתי ספר כפריים. במה יש צורך לחובבי היישוב? בייסוד מושבות חדשות ובביסוס המושבות הישנות – אולם בכל אופן לא בבית מדרש למדעים, או יותר נכון: בבית מדרש לבטלנים מסוגם של בעלי העבירות העניים. ברם, אם נגזרה גזירה לייסד בית מדרש למדעים – יהיה מוקדש לעת עתה אך ורק לחכמת ישראל. הד"ר יוסף קלוזנר הבטיח אמנם לפרסם את מאמרי זה, אולם בינתיים קפץ ופירסם את מאמרו שלו ⁴⁹, כדי שהמאמרים האחרים יהיו “כיהודה ועוד לקרא”. רואה אתה כי קצר המצע מהשתרע ⁵⁰, ואנוכי מברכך מקרב ולב עמוק בבריאות הגוף והנפש, אותך ואת בני ביתך, ואת מר פרלמוטטר ובני ביתו, מנאי ידידך הנאמן המכבדך והמוקירך

בר טוביה

יב

[Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 2.VII.1913]

ידידי היקר!

קיבלתי את הכסף – כמובן בתודה רבה. מדוע לא כתבת על דבר מצב בריאותך? הניצלת מן הנגע בזכותם של המים? באיגרתך הגלויה שקיבלתי לפני זמן מה, ושבוודאי גם קיבלת את תשובתי אליה, שאלתני אם מסתפק אני בכתיבת מאמרים לחוד ⁵¹, או מתעסק הנני גם בכתיבת ספרים שלמים. לעת אשר כזאת אין מקום להדפיס בו ספרים שלמים. “תושיה” ⁵²בוחלת בי ובעבודתי כפי הנראה, וה“ספרות” ⁵³, שהדפיסה את כתבי, שבתה מעבודתה. ה“מוריה” ⁵⁴דורשת חוברות קטנות מן הקטנות, ובתנאי שתקיפינה עניינים שלמים. המאמרים הנדפסים ממני הם פרקים מספרים שלמים, שאמנם אינני זריז לכתוב את כל פרקיהם כולם, לא רק מסיבות התלויות בי, אלא גם מסיבה האמורה: על מאמרים ישנה עוד דרישה כלשהיא בהוצאותינו – אולם ספרים מדפיסים על פי רוב איש איש על חשבונו, ואחרי כן באות ההוצאות ומזכות אותך בפירמה שלהן, ומטפלות במכירתם. אומרים שיש פרוגרס ותחיה בספרותנו, ואנוכי מסופק בזה כל עיקר. לכשתרצה תודיעני מן הנעשה והנשמע, ועל הכול משלומך וממצב בריאותך אם הוטב, ורב שלום עליך וברכה רבה מנאי, מידידך הנאמן, המכבדך והמוקירך

בר טוביה

יג

[Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 24.IX.1913]

ידידי היקר!

לפני ימים אחדים כתבתי אליך, כשגברה עלי יד העניות, והנה קיבלתי גם את כספך שלך – כמובן בתודה רבה – גם את כספם של בני רוסטוב ⁵⁵- ברכה תבוא לראשם – וירווח לי מעט. מה שהעירותני על דבר רבי יצחק הצרפתי, נדמה לי שלא טעיתי, לפי שהמקדימים חושבים שכתב את מכתבו במאה השלוש עשרה, והמאחרים חושבים שכתב אותו במאה החמש עשרה, ואם כן הספק הוא בזמן קרוב למאתיים שנה כמו שבא גם במאמרי ⁵⁶. מאמרו של בן אביגדור כנגד אחד העם ⁵⁷הוא מעין מעשה חם שראה את הערווה ומיהר להתריע עליה, אולם את יכלתו הספרותית של אחד העם, המגיעה לידי גאוניות, איננו רואה. ובכלל, אם אחד העם, הארי שבחבורת הסופרים, איננו כלום, כי אז הדיבור על הספרות העברית מעורר אירוניה ולא יותר. מאמרו של רבי פישיל ליאחובר ⁵⁸כתוב ברגש ובכשרון, אולם גם בהגזמה מרובה שאין לה אפילו יסוד כל שהוא. ומה ששאלתני על דבר ספרים וסביבה יהודית וכדומה, אין כאן בכפר שלי Cabb ē-Rocquebrunne prēs de Menion לא סביבה יהודית ולא יהודים ולא ספרים, אפילו צרפתיים, חוץ מן הספרים המעטים הנמצאים בידי והשמורים בראשי. אינני יכול כאן להשיג שום ספר, ו“העולם” בא לעיתים רחוקות מסיבה בלתי ידועה לי, ועל דבר הקונגרס ⁵⁹אינני יודע עדיין כלום. ושלום רב למר פרלמוטטר, ושלום רב וברכה רבה עליך ועל כל אשר לך. מנאי, ידידך הנאמן

בר טוביה

יד

Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 7.X.1913] ]

ידידי היקר!

בתודה רבה קיבלתי את איגרתך הגלויה ואת מכתבך הסגור, אלא שלא יכולתי לענותך עד כה, לפי שאנוס הייתי לשנות את מעוני באלה הימים. והנה אשיבך קודם כול על דבר האנציקלופדיה ששאלת. לפני תשעה חדשים בערך הודיעוני מקריית פטר ⁶⁰, שנתמניתי לעוזר בהאנציקלופדיה ⁶¹, ותיכף אחר זה קיבלתי גם הזמנה רשמית, בשאלה להמציא למארקון את הרשימה של הערכים באותיות א' וב' שהנני מקבל עלי לכתבם. יחד עם זה נתפרסמה בדפוס רשימה של הסופרים שהבטיחו את עזרתם להאינציקלופדיה, ובה נדפס גם שמי. אנוכי נזדרזתי לשלוח על שם העורך את הרשימה של הערכים שלי, וביקשתי שיזדרז להשיבני כדי שאוכל לגשת אל העבודה. אולם כל תשובה על מכתבי זה ששלחתי באחריות ועל שאר איגרותי הגלויות לא קיבלתי, והסחתי את דעתי, כמובן, מכל העניין. אם אפשר לך להשתדל עבורי עכשיו בדבר קבלת העבודה – תבוא ברכה על ראשך. יכול אנוכי לצאת מזה לעיר שיש שם ביבליותיקה עברית גדולה – כגון לפלורנציה הקרובה בערך, ואם יהיה צורך בדבר גם לעיר אשכנזית – לכשאקבל עבודה תמידית. בנוגע למינימום של העבודה ושכרה הנחוצות למחייתי, כמדומני שיש צורך במאה רו"כ לחודש כדי שאוכל להתקיים עם בני ביתי ⁶², ומובן מאליו שאם גם יציעו פחות מזה אקבל את העבודה. המקצועות שהייתי בוחר בהם הינם: תולדות ישראל בזמן הבתים, חקר הפילוסופיה הדתית הישראלית, ומאמרים על הספרות העברית. התרגומים ודאי שאינם לפי רוחי, ולא הייתי רוצה בהם. אלה הן תשובותי על שאלותיך, והנני מברך אותך ואת כל אשר לך בכתיבה וחתימה טובה, מנאי

בר טוביה

טו

Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 18.XI.1913] ]

ידידי היקר!

קיבלתי היום את הכסף ששלחת אלי – בתודה רבה כמובן מאליו. בדבר האנציקלופדיה ⁶³אתה אומר שאפנה ישר לקריית פטר ⁶⁴. אולם כבר פניתי ופניתי אל העורך ⁶⁵, וגם אל ידידנו רבי דניאל פאסמאניק ⁶⁶, והם אינם משיבים אפילו מלה אחת – ומה אוסיף לדבר על אוזן לא שומעת? אם יש תקווה שיענו – הלוא זה בוודאי על דבריך שלך, אם לא יכבד עליך הדבר לכתוב אליהם. בנוגע להגימנסיה הירושלמית ⁶⁷לא קיבלתי עדיין תשובה, אולם הדר. נ. טורוב ⁶⁸בוודאי יענה אם רק יהיה לו מה לענות. מכיר אנוכי את האיש ואת שיחו, ואינני מסופק בו. – ומה שנוגע לעלילות הדם ⁶⁹- מה נאמר ומה נדבר לאויבינו נפש. בוודאי יחדשוה עלינו לא פעם, ולא רק במזרח אירופה כי גם במערב אירופה. גם כאן השנאה לישראל גדולה ונוראה, וצריך רק שבעל פוליטיקה יבוא וישתמש בה לצרכיו שלו וימצא אזניים קשובות. – דרך אגב אודיעך, שבני רוסטוב לא שלחו בחודש הזה מאומה ⁷⁰. כשתראם תדרוש בשמי בשלומם, ותשאל אותם על הדבר ותיטיב להודיעני. ובכן שלום רב עליך, וברכה רבה מנאי, ידידך הנאמן המצפה לדברי תשובותיך

בר טוביה

---

אל הרב צבי יהודה הכהן קוק

מאת

בר טוביה

[עשר האיגרות, המתפרסמות בזה הפעם הראשונה בדפוס, נעתקו מתוך גוף כתב-היד שבידי מקבלן, הרב צבי יהודה הכוהן קוק (ראש הישיבה המרכזית העולמית בירושלים), והן חלק קטן מצרור איגרות בר-טוביה שנכתבו אליו והשמורות בידו.

הרב צבי יהודה הכוהן קוק, בנו של הרב הראשי ליהודי ארץ ישראל, ר' אברהם יצחק הכוהן קוק ז"ל, פנה עוד ב 1910, בהיותו עדיין עלם בן 19, והוא אז יושב ביפו, בה כיהן באותו זמן אבין כרב העיר, באיגרת אל בר-טוביה, ובה הירצה לפניו על תכניותיו לייסוד במה ספרותית-מדעית לחידוש פניה של היהדות הדתית, וביקש את עזרת בר-טוביה. ואכן, בקובץ הספרותי-מדעי “התרבות הישראלית”, שהוצא בהשתדלות הרב צבי יהודה הכוהן קוק (יפו תרע"ג), השתתף בר-טוביה במאמרו החשוב “גלות בבל”. וכך החלה בין שני האישים האלה חליפת מכתבים ערה, שנמשכה כחמש עשרה שנים, ונרקמה ביניהם ידידות עמוקה, שהתבססה על רגשי הערכה הדדית גבוהה. בימי מלחמת העולם הראשונה שהה הרב צבי יהודה הכוהן קוק (יחד עם אביו הרב ז"ל) בשווייץ,והוא שנחלץ אז לעזרת בר-טוביה במצוקתו הכלכלית המחרידה, כשהלה נשאר באותם ימים ללא כל אמצעי קיום.

כל האיגרות המתפרסמות בזה, כתובות, כמנהגו של בר-טוביה, על גלויות-דואר וללא ציון התאריכים ומקום היכתבן. על פי חותמות הדואר הוספתי בראש כל איגרת, בסוגריים מרובעים, את התאריך שלה ואת מקום היכתבה. שיניתי במקצת את הכתיב, כדי להקל על הקורא בן ימינו, ובשולי האיגרות הוספתי הערות הסבר.

ג. א.]

א

[Gen ē ve, 27.I.1911]

אדוני היקר והנכבד מאד!

קודם כול אני מבקש את סליחתו על איחור תשובתי. מאיזו סיבה לא יכולתי להשיב תיכף ומיד על שאלת כ' בנוגע לסיבות הייאוש הנראה בדברי. אי אפשר להשיב בקצרה במכתב, וגם אדמה כי דבר זה מתברר בכתבי הנדפסים. כאן אוכל להעיר רק זה: מצד אחד אנו רואים את ישראל הולך ומתרחק מכל קנייני האומה, מסיבות חיצוניות ומסיבות פנימיות. הדחיקה מצד האויבים קשה במידה שרק אבות אבותינו בימי גלות ספרד וכיוצא בזה הרגישוה. והריקבון הפנימי הולך ומתגבר במידה שאין דוגמתה, כמדומני, בספר תולדות הפגעים שלנו. זאת מצד אחד. ומצד שני אנו רואים את הגויים – כלומר: את הטובים ואת הגדולים שבהם – עמלים בכל כוחם להוציא את הניצוצות הקדושים מקדשי קדשינו, ולהכניס אותם הכנסה פנימית אל תוך תרבותם שלהם. הכול כמו שעשו להיוונים ולהרומאים בגשמיות וברוחניות, ככה ממש הם חפצים לעשות ועושים לנו. אנחנו הולכים ורזים, והם הולכים וטובים ובריאים ממבחר פרותינו ומחלבינו. אדרבה, מי איש ישראל אשר עוד ניצוץ יהודי אחד בוער תחת האפר הצבור בלבו, ולא יתרעש למראה הכיליון הנורא של האומה והמחולות הפראיים והתרבותיים על חרבותינו? הנרות הללו, שהדליקו אבותינו בדמם ובמוחם, לא יכבו – אבל אנחנו מאבדים עכשיו את זכותנו מאפס אונים להיעשות מנורה להנרות הללו. הזכות נקנית בכוח, ואיה הכוח של האומה להשתמש בזכות אבות? – והדברים ארוכים וקשים כגידין, ושלום וברכה מאת מוקירו ומכבדו המצפה למכתביך

בר טוביה

בנוגע להמאמר שהעירני עליו, הינה גם את “הפלס” ¹גם את “הפסגה” ²לא ראיתי, וכתבי הרה“ג מיפו שליט”א ³נודעו לי רק משעה שהתחיל כ' לשלחם אלי.

ב

[San Remo, 29.II.1912]

ידידי היקר והחביב!

זה עתה הגיעני מכתבך בסאנרמו, אשר אני עצור בתוכה זה כשני שבועות. יודע אני כי עלי לבקש סליחה מאתך ומידידנו היקר מר יעקב הכוהן שכ“י ⁴על שתיקתי הארוכה. לא השיבותי לכם עד הנה לא מחמת איזו תרעומת של שטות, אלא לפי שלא יכולתי לכתוב לכם תשובה ברורה. הייתי תלוי כל החורף באוויר. אחדים ממכירי השתדלו למצוא בשבילי משרה ב”תחכמוני" ⁵לא הסכימו לתת לי משרה והאמת עלי להגיד לך, שאין אני מצטער על זה. אין בכוחי להיות מורה עכשיו, וגם משיעורים קלים שהיו לי בג’נווה הכרחתי למשוך את ידי. בכלל היו לי ימות החורף ימים של בטלה מחמת חולי. מה שנדפס ממני נכתב בקיץ בכפר שדרתי בו. בז’נווה האוויר רע מאוד בימות החורף, מלא לחות מזקת מאוד לבריאותי. וזהו הטעם העיקרי מפני מה רוצה אני לעזוב את העיר הזאת. בעזרת אחד ממכירי אפשר יהיה לי לשבת בסאנרמו כחדשים שלושה. ואז נראה איך ייפול דבר, אולי אהיה מוכשר לעבודה קשה כעבודת מורה. הדיבור קשה עלי מאוד. קלה ממנו עבודה של כתיבה, ולכן אני מבקש לי תמיד עבודה אשר כזאת. את הקונטרס העמוק של כבוד הרה“ג שליט”א על דבר “קרבת אלוקים” ⁶קיבלתי, ואני מודה לך במאוד מאוד על מתנה יקרה זו. מחכה אני למכתבך על דבר המאסף שלכם. תיטיב נא לשלוח אלי את מכתבו של ידידנו ⁷השמור תחת ידיך, ותמסור לו את ברכתי. עוד הפעם אני מבקש גם את סליחתך גם את סליחתו. ממני ידידך המצפה למכתבך והדורש את שלומך

בר טוביה

ג

[San Remo, 13.VIII.1912]

ידידי היקר והנכבד!

אנוכי שולח היום עוד שני דברים ⁸, אמנם קטנים, ל“התרבות הישראלית” ⁹, וחפץ אנוכי לאמור לך דברים אחדים בנוגע למאמר השני. קשה לקרותו מרוב תיקונים שעשיתי בו, ולהעתיקו הוא דבר שאי אפשר לי, הכותב בכבדות מרובה וביגיעת בשר ורוח. לפיכך תתן אותו בטובך לנער שיעתיקנו, ותשלם לו על חשבון פשיטי דספרי דילי. וגם תיטיב לעשות אם תחלק אותו לשישה פרקים קטנים: פרק אחד על הכפירה בכלל וההערה על עבודתו של אחד העם; פרק שני על מיכה יוסף ברדיצ’בסקי עד “כתבי הסופר הזה קוראים למלחמה על חיי הספרות בשם חיי הטבע”; פרק שלישי מכאן ועד י. ח. ברנר; פרק רביעי על י. ח. ברנר; פרק חמישי על ש“י איש הורוויץ; ופרק שישי – הדף המתחיל ו”אם לחשך אדם" וכולי. בוודאי לא תקצוף עלי שאני מלאה אותך בדבר זה, ותאמין שלא יכולתי לעשותו. מובן מאליו, שכל מה שמאיזו סיבה לא יכשר בעיני המערכת תיטיב להחזיר אלי. על המכתב הארוך כבר השיבותי לך איזה דברים, ואתה תיטיב להזדרז ולהשיב לידידך ואוהבך

בר טוביה

ד

Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 18.XI.1913] ]

ידידי הנכבד!

שלחתי אליך לפני זמן מה מאמר ביחד עם איגרת גלויה, ואחרי כן קיבלתי את תשובתך. מבקש אתה את חוות דעתי בפרטיות על החוברת הראשונה ¹⁰. הנה היא: מי שקרא את שני המאמרים הראשונים, שהם כעין פרוגרמה, מחכה שיבואו מאמרים מתוך נקודת השקפה זו שבפרוגרמה זו, כדי לברר את השאלות העומדות על הפרק בדברים ברורים ואמיצים – אולם מכל המאמרים שבאו – שאם אמנם טובים היו כשהם לעצמם – רק אחד מטפל בשאלת החיים, היינו בשאלת הפוליטיקה, וגם זה מביע רק מחשבות כלליות – דברים הללו אמורים לא לשם קינטור, אלא בשביל החוברות הבאות הללו וחלק השירים צריך לתקן, וחלק הסיפורים צריך גם כן שיהיה. – ומה שאתה חוזר ושואל אותי בדבר שני מאמרי שלא הגיעו לידיך ¹¹, תמיה אנוכי לשאלה מה זו עושה, הלוא הודעתיך זה כבר, שהפוסטה דיפו המציאה תעודה רשמית כראוי וכצריך להפוסטה דסאנרמו, שהמאמרים נמסרו במועדם לתעודתם, ולכן עליך להמציא אל ידי תעודה רשמית כראוי וכצריך, שהמאמרים לא נמסרו. מדברי מכתבך הבינותי, שמאיזו סיבה אינך רוצה לבוא בדין עם הפוסטה דיפו, ואתה בוחר לשלם מקופת המערכת. והרי הדברים ברורים, שעליך לעשות אחת משתי אלה תיכף ומיד. ומה ששאלת אותי בדבר בריאותי, ואם יצאתי את סאנרמו לפי שנתרפאתי – עלי להשיב אותך שאנוס הייתי לצאת מסאנרמו מחוסר כסף, ולא לפי ששבתי לאיתני. כאן כפר קטון, וצרכי החיים בלתי יקרים כל כך. ובכן רב שלום עליך, וברכה רבה מנאי המצפה לדברי תשובותיך, ידידך הנאמן

בר טוביה

ה

Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 4.VI.1915] ]

ידידי היקר!

מכתבי שלוחים אליך תמידים כסדרם, אף על פי שדבריך אינם מגיעים אלי, אלא לאחר ייאוש מרובה. זה עתה הגיעוני שתי איגרותיך הגלויות מזמנים שונים, ולמדתי מהם שגם דברי מגיעים אליך ללא כולם ולא בזמנם. מה שכתבת על דבר התוצאות ¹²העבריות ברוסיה הוא חדש בעיני, כי לא ידעתי מהן מאומה וגם אינני יכול להשתתף בהן, לפי שזה כבר נפסק משלוח המכתבים מהתם להכא ומהכא להתם ¹³. העיתונים הז’ארגוניים באנגליה ובאמריקה הם כמעט כולם ספרות השוק ואין להם צורך בעבודתי. “העברי” ¹⁴אמנם לא רע, אלא שאיננו משלם, ואפילו איננו שולח את העיתונים. אפשר תודיעני את כתובתו של הד"ר זידיל ¹⁵באמריקה, ואפנה אליו בבקשה לפרסם דבר מה בחוברת מיוחדת לכשיוכל. אולי תיטיב גם אתה לעוררו על זה. אקווה לשמוע חדשות טובות על התוצאה החדשה שרמזת עליה. איה ומה טיבה? אם יבוא דברי אליך, וכבדתני בתשובה מהירה. בוודאי יודע אתה שכספך ששלחת אלי קיבלתיו כמעט במועדו. בתודה עמוקה ובברכה רבה, ידידך הנאמן המוקריך והמכבדך.

בר טוביה

ו

Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton, 14.XI. 1915] ]

ידידי היקר!

אם אמנם כתבתי לך בערב החג ¹⁶, הנני כותב אליך עוד הפעם, לפי שבינתיים נתקבלה איגרתך הגלויה שנתאחרה לבוא לרגלי טעותי. רוצה אנוכי גם להשיב לך תשובה מדויקת על כל השאלות ששאלתני בהיותך מתעניין כל כך במצבי, אם אמנם ידוע ידעתי כי אין בכוחך להקל את משאי, טרחי ועולי. בהיותי בז’נווה הרווחתי לפי ערך די צרכי, אלא שהעבודה היתה קשה יותר מדאי, גם בכמות גם באיכות, והביאה אותי לידי חולשה כזו, שהעוברים שפגשו אותי בדרך ביקשו פעמים אחדות להוליכני לבית החולים – דבר שאירע לי בברן. כאשר נוכחתי לדעת שאי אפשר יהיה להמשיך במצב כה עוד זמן רב את עבודתי, החלטתי לצאת לפראנקפורט ולבקש תרופה למחלתי, וגם הטבת מצבי הגשמי בכלל. אולם כל יודעי ומכירי הזהירו אותי לבל אלך שמה מבלעדי תעודות טובות. פניתי לכל היודעים אותי, וגם אליך, להמציא תעודות ממין זה בשבילי, אולם לא נעניתי. אז נמצא לי אחד מתלמידי שהבטיחני, כי אם אצא לסאנרמו ימהר לבוא אלי להמשיך את לימודיו במשך שנה בערך. אחד מידידי המציא לידי מעט כסף, ובזה באתי עם כל בני ביתי לסאנרמו. תלמידי זה לא עמד בדיבורו, ואנחנו נשארנו בעירום ובחוסר כול וגם חשדונו בכל רע, עד אשר ברחנו לנפשותינו מנטונה ¹⁷שחשבתי למצוא בה מכירים, וגם את שפתה ידעתי פחות או יותר. פה ביקשנו ומצאנו לנו דירה קטנה בכפר, הרחק מאדם העיר, ואנחנו חיים פה איך שיהיה בדחקות הגונה. מתחילה היינו מתפרנסים קצת מפשיטי דספרי שלי וקצת מתמיכות מכירי ששלחו לפרקים. משהתחילו המאורעות ¹⁸ננעלו הכנסותי, אלא שנמצא לי שיעור עברי בבית משפחה יהודית פליטת רוסיה שירדה מנכסיה. התשלומין היו בדוחק גדול, ועתה יצאה משפחה זו מפה לבקש אוכל לנפשה באשר תמצא. ניסיתי לפנות לאחינו שמרוסיה ושלחוני לאחינו האיטלקים, אחינו האיטלקים שלחוני לפאריז, והפריזאיים שולחים אותי לאמריקה. ובהיות שמצב בריאותי לא יתנני להרחיק נדוד לארץ זו, נשאר לי רק מוצא אחד קטן כחודו של מחט: להתלמד לכתוב קורספונדנטיות זשארגוניות לאמריקה – זה הכול. בנוגע לרבי זאב יעבץ נודעתי אליו לפני שנה ושלושה חדשים בערך על ידי יהודי אחד מאנטוורפן, החלפנו מכתבים עד יום צאתו ללונדון, ומאז אינני יודע מאומה מכל אשר אתו. שלחתי אליו לאנטוורפן את ספר הנזירים שלי וקיבלתי תשובה ממנו. אחרי כן כתב אלי עוד פעמים אחדות. את מאמר הביקורת על ה“תחכמוני” ¹⁹, שבו נגעתי בעיקר במאמרים “תום ושברון”, “טללי אורות”, “קרבת אלוהים”, הילל, ואת מאמר הביקורת על “בין מים למים” ²⁰נא על נס ממש. הגליונות אינם בידי. עורך “העברי” ²¹נשאר חייב לי כמאה פראנקים, ועל כל מה שכתבתי אליו לא השיב. אפילו את הגליונות לא שלח כסדרם. למר יעקב שמואל שיזאק צורי ²²כתבתי. את ה“תחכמוני” ספר שני לא קראתי, אלא את המאמר “קרבת אלוהים” ²³שהמצאת לידי. את שכר מאמרי “גלות בבל” ²⁴שלחת לי זה כבר. ואתה היה שלום וברכה, ובעיתות הפנאי כתוב לי מכל אשר אתך ואקרא את דבריך בחפץ רב כמובן.

בר טוביה

מה נעשה בכתבים ששלחתי לך ליפו ולא נדפסו? אינני יודע מהם מאומה ²⁵.

ז

Cabb ė -Bocquebrunne pr ē s de Menton 3.XI. 1915] ]

ידידי היקר, שלום וברכה!

אל נא תשית עלי עוון אשר חטאתי על אחרי את תשובתי עד כה. הלכתי פעמים אחדות לעיירות הקרובות לבקש עבודה, והייתי עייף ויגע יותר מדאי. רק זה עתה לקחתי עט בידי אחרי שני שבועות של פיזור הנפש מאין כמוהו, ותהי ראשית מלאכתי להשיב על המכתבים שקיבלתי. רוצה אתה לכתוב אודותי למכירי בז’נוה – מה תכתוב להם, והם לא ידעו אותו זה כבר? הרוצה והיכול שבהם כבר עשה מה שעשה וכבר רפו ידיו, והשאר – שאינם רוצים או שאינם יכולים. ובין כך ובין כך הדיבור עמהם למותר. להפך, אם אפשר לך לכתוב לעורך “העברי” – כתוב, אולי יעלה בידך להוציא ממנו את הכסף שנשאר חייב לי – כמאה פראנקים ואולי גם יותר. בנוגע להכסף שבידך מקופת “התרבות הישראלית” אינני יודע מה אומר לך: עשה כאשר יורך רוח מבינתך. הוצאת כתבי על ידי החברה שאמרת ²⁶- כמדומני לא עכשיו זמנה. ואולי מוטב היה להוציאם באמריקה? על דבר העיתון הז’ארגוני שכתבת אינני יודע מאומה, והוא הדין בנוגע ל“השילוח”. אם יש בידך ספרים חדשים חשובים אנא שלח מה שתוכל ותקבלם בחזרה, לכשתדרשם, בתודה רבה. הנני מצפה לדבריך. כנראה לא קיבלת את הברכה ששלחתי לך ולכל משפחתך בראשית השנה החדשה. והנני ידידך הנאמן, המברכך מקרב ולב

בר טוביה

ח

[Marseille, 31.VIII.1916]

ידידי היקר והטוב!

קיבלתי את שתי איגרותיך הגלויות ביחד עם הכסף שהואלת לשלוח לי פה בעיר מארסייל, ומטעם זה איחרה תשובתי כל כך, וגם עתה אינני יכול עדיין להשיבך על כל דבריך, כי זה כחודש ימים שאנחנו פה מתגלגלים מאכסניא לאכסניא, וטרם מצאנו לנו מעון, ושאון העיר מרעיש את אזני ומרגיז את עצבי ביחד עם כל הרוגז וכאב הנפש, עד שאין בכוחי לצמצם את מחשבותי אפילו לכתיבת מכתב. כבר היכרת מאיגרותי הגלויות בקיץ הזה, שאי אפשר להישאר יותר על הריוויירה למרות אקלימה הטוב והשוקט, שבשבילו עזבנו את ז’נווה. קיוויתי למצוא פה למצער את השיעור שהיה לי במנטון, יען כי בעליו גרים פה, ואמנם גם מצאתיו, אלא שיד האנשים האלה מטה לגמרי והם עניים באותה שעה, ועליהם לשלם קצת במזומנים וקצת בהבטחות, וכל זה בדוחק גדול. ואתה שלום וברכה, ממני ידידך הנאמן, המכיר לך תודה מקרב ולב עמוק

בר טוביה

ט

[nice, 16.II.1917]

ידידי היקר!

לפני שישה שבועות בערך, כשקיבלתי מאתך את הכסף בפעם האחרונה, הודעתיך כי שיעורי בעיר מארסיליאה כלו, יען כי הורי תלמידי שינו את מעונם לניצה, ובכן נשארתי בלי כל עבודה. לעבוד שמה עבודה ספרותית היה דבר שאי אפשר, לפי שחסרו כל תנאי העבודה, וקודם כול: מעון מיוחד. אחר זמן בא אבי תלמידי והפציר בי שאשנה גם אנוכי את מעוני, אף על פי שעליו להוריד את שכרי – או יותר נכון את הבטחת שכרי – כמעט עד החצי. באין ברירה הסכמתי גם לזה, כאשר כבר הודעתיך. פה ניגשתי תיכף ומיד לעבודת הכתיבה, ושלחתי לידידנו הד“ר י. מ. זלקינד ²⁷שלושה דברים קטנים, אלא שהוא שותק שתיקה יפה וארוכה. “העברי” שינה מעט את דרכו ²⁸- כמובן לא את מטרתו – ואינני יודע עדיין איך להסתגל לדרישותיו החדשות, לפי שעיקר עבודתי – עד כמה שעבדתי – היתה בשאלותינו הישנות. קיבלתי אמנם איזו הבטחה אחרת, אולם רק הבטחה, עד עתה למצער. בנוגע לדברי על דבר “עדה” ו”יהודית" ²⁹יש לי להוסיף עוד מה שנמצא בתלמוד ירושלמי, “עדה אמרה” במקום “הדה אמרה”, וכי “דה” ו“דית” שניהם סימני נקבה. ואתה היה שלום וברכה, ממני ידידך הנאמן המצפה לדבריך ולחדשותיך

בר טוביה

י

[Nice, 21.X.1921]

ידידי הנכבד!

קראתי את דבריך שהגיעוני זה עתה, ואני מוצא לנחוץ להעירך על ההבדלה שבין “האגודה” ו“העבודה” ³⁰. לדעתי העבודה צריכה שתהיה כללית, מכוונת לצרכי העם הישראלי, הרוחניים והגשמיים, המובנים לאמיתם, כלומר: מתוך הכרת המסלול התולדי של היהודים והיהדות בעבר, בחינת התנאים של ההווה והסתכלות עד כמה שאפשר בעתיד – כי בלי שלוש אלה אין כל ערך לעבודה בכלל, ומה גם לעבודה בעם עתיק ושונה מכל עם ולשון מכל הבחינות כעמנו אנחנו. ובכן: העבודה הספרותית צריכה שתהיה כללית ולא מפלגתית, ומכל שכן אגודית. ואולם אי אפשר בלי אגודה מאורגנת כהלכה ומספקת את כל האמצעים הדרושים לעבודה ספרותית ראויה לשמה של סופרים, שהספרות לא רק אומנות להם כי אם עבודת הקודש מרובת האחריות. – על שאלותיך הפרטיות אעירך, שלא הייתי מעולם בהאמבורג. עבודתי כולה מוקדשה להוצאת שטיבל שבאמריקה – להוציא את וארשוי – ואינני מפרסם בעיתונים אחרים אלא דברים שכתבתי לפני שנים, או שאין הוצאה זו רוצה להדפיס בלי שינויים – דבר שאין אני מסכים לו בשום אופן. בנוגע לתרגום כתבי הד"ר אשר ³¹אם הם מרובים אינני יכול לקבל עלי את העבודה, ואם מועטים הם הודיעני את תנאיך. אם יש בידך להוציא את כל ספר הנזירים שלי ³²תיטיב להודיעני את תנאיך, אולי אמצא אפשרויות להכינו. ושלום רב עליך, ושלך

בר טוביה

בדבר ה“אורות” ³³אינני יכול לכתוב עדיין.

---

אגרות אל מרדכי בן-עמי

מאת

בר טוביה

[ג האיגרות המתפרסמות בזה בפעם הראשונה בדפוס, נעתקו מתוך גוף כתב-היד שבידי ד"ר מיכה בן-עמי, בנו של הסופר היהודי-רוסי מרדכי בן-עמי (1932–1854), שאליו האיגרות כתובות.

מ. בן-עמי התגורר בנים 1923–1905 בז’נווה שבשווייץ, ושם נכרתה ברית-ידידות בינו ובין בר-טוביה, ובן-עמי היה מתומכי-גורלו של בר-טוביה במצוקתו החמרית הקשה, שבה היה נתון במשך כל חייו כמעט. הידידות בין שני סופרים אלה מקורה היה לא רק באהדה אישית הדדית, אלא גם באחדות-דעות שבהשקפת-עולם: לשניהם היו משותפות ההערצה למסורת הישראלית והחיבה הרומאנטית להווי היהודי הדתי בדורות עברו. בר-טוביה טרח לתרגם לעברית מקצת מכתביו הרוסיים של בן-עמי (ראה להלן בביבליוגראפיה, ערכים מס' 263, 265, 266, 269, 269א, 269ב), וכן פירסם עליו מספר מאמרי הערכה (ראה להלן בביבליוגראפיה, ערכים מס' 36, 80, 84, 142, 211).

האיגרת הראשונה כתובה על גבי גלוית-דואר ללא ציון המקום והתאריך, שאני הוספתים, בסוגריים מרובעים, על פי חותמת הדואר. גם באיגרת השניה אין תאריך, ואילו בתאריך האיגרת השלישית חסרה השנה, ואני הוספתים, בסוגריים מרובעים על פי התוכן של האיגרות. שיניתי במקצת את הכתיב, כדי להקל על הקורא בן-ימינו, ובשולי האיגרות הוספתי הערות הסבר.

ג. א.]

א

[Nice. 10.III.1921]

ידידי היקר!

בערב שבת בין השמשות שלחתי אליך את כתב ידך, ואל הוצאת שטיבל את תרגומי, ולא היה סיפוק בידי לכתוב מכתבים, ואולם אחר השבת כתבתי לך דברים אחדים שבוודאי כבר קיבלתם. מה שכתבת על ביטול הסניף האמריקאי¹ ירא אנוכי אפילו להעלותו במחשבה, לפי שהוא מקור פרנסתי היחיד והמיוחד. “העם היהודי”² איננו משלם עכשיו כלום, ו“העולם”³ מדפיס מעט ומשלם פחות ממעט. לפני חדשים אחדים הודיעו מאמריקא ש“המקלט”⁴ נפסק והפחיתו את שכרי, ובחודש הזה עוד לא קיבלתי כלום, ואין אתי יודע עד מה. את כתובתו של מר שטיבל אינני יודע. בנוגע למשרת מזכיר בבית הרב קוק⁵ אינני יודע מה אומר לך. עשה כאשר יורך רוח מבינתך. בברכה לך ולכל אשר לך מקרב ולב עמוק,

שלך בר-טוביה

ואף אתה ידידי הנחמד, מר מיכה הרופא⁶, תעמוד על הברכה. את הצעיר שלך קיבלתי, כמובן, בסבר פנים יפות, ובוודאי אהיה לו להועיל בכל אשר אוכל. ומה שלומך? האתה עושה חיל בהלכות הרופאים? היש לך פנאי לדברי תורה, ומתי אתה אומר לעלות לארץ ישראל? ענייני שלי ידועים לך בערך,והנני שלך, המברכך בכל טוב,

בר טוביה

ב

[בראשית 1924]

לידידי היקר, למר בן עמי, שלום וברכה!

דבריך היוצאים מקרב ולב, כדרכך תמיד, נחתו כחיצים בלבבי, אף כי בעצם לא היו לי כחדשים, כי זה כעשרים שנה ואנוכי עודני בברן העיר, שכלו לי כל הקיצין, הן בענייני הפרט הן בענייני הכלל, שסגרה עלי ועלינו הדרך מבלי כל מוצא, כבר בימים ההם הרגשתי את המבול הנורא שהולך ומציף אותנו ומריק את נשמותינו, ומוסר את גוויותינו בידי הגויים. כבר אז ראיתי בחוש, מתחת להדיבורים המפוצצים והעוויות הגיבורים, את הדלות ואת השפלות ואת ההתבלטות בפני כל גוי קטן ומנוול, את הכיעור ואת הזימה ואת הזוהמא בכל עבר ובכל פינה. ראיתי שהקופצים בראש הם ריקנים והדיוטים וצבועים כמעט תמיד, ורודפים אך ורק אחרי הנאת עצמם, השררה והממון, וכיוצא באלו, ושכל אלו שעוד נשאר בהם מתחת לגלי האפר והאשפה ניצוץ קטן של כשרון של אמת ויופי פורשים לקרן זווית ובוכים, אם עוד לא יבש גם מעיינם זה, מעיין הדמעות. את כל זה, ורב יותר מזה, ידעתי גם ידעתי. ואף על פי כן, בשמעי את הדברים יוצאים מפיך על המצב של עכשיו, על אלו שראו בעיניהם את כל הנעשה, את נהרי נחלי הדמים של המון בית ישראל, והם לא רגזו ולא חלו – נדמה לי כי קדרו השמים עלינו, והתהום פתחה את לועה לבלוע חיים את השארית הנשארה. הלוא נורא הדבר: ישראל איננו מרגיש בעצמו, והגויים דווקא עכשיו מרגישים, הוי, כיצד מרגישים בו. – ומה שאמרת לכפר את פני על חטאים שלא חטאת, אינני יודע מה אומר לך על זה. הלוא למרות כל עמלי ויגיעי לעורר את היכולים ואינם רוצים להוציא למצער תרגום עברי מספר הילדות שלך⁷, שהיה בוודאי לעטרת תפארת לספרות זו – לא עלה בידי מאומה. לא אתה חטאת ואשמת כנגדי, כי אנוכי בלבדי אשמתי, לפי שלא בגדתי ולא גזלתי בעולם הבגידה והגזלה, הכחש והמרמה. כשעוררתי על אותו התרגום העברי רמזו מאחורי: יפה זה דורש לעצמו. ולא הועיל לי גם בהזכירי להם, כי לא נטלתי חלק בתרגום לחלק מכתביך שיצא באודיסא⁸ ואנוכי לא ראיתיו, וכי הסיפור שנדפס שם בתרגומי⁹ יצא לאור זמן רב קודם שכתבתי על חג היובל שלך. ואף עכשיו, כשאנוכי מקנא במצבי כשהייתי נותן שיעורים עברים או כשהייתי עובד אצל הוצאת שטיבל באמריקה – אף עכשיו הם מליזים אחרי: ראו, הינה הלה דורש בשבחם של יעבץ¹⁰ ורב צעיר¹¹, מפרסם דברים גם ב“הארץ” וב“הפועל הצעיר”, גם ב“התור” ¹², גם ב“התורן” ¹³ וב“הדואר”, גם באיזה עתונון “הירדן”¹⁴, גם בעיתונים ז’ארגוניים – ועדיין הוא מתלונן על עניותו. מעיד אני עלי שמים וארץ, שלא קיבלתי עד כה אפילו פרוטה אחת לא מיעבץ ולא מרב צעיר, לא מן “הארץ” ו“התור” ולא מן “התורן”, לא מן “הפועל הצעיר” ולא מן העיתונים הז’ארגוניים, שאפילו לא נשלחו לי. רק העתונון “הירדן” שלח לי פרוטות אחדות, ומן “הדואר” שהולך ומדפיס את דברי על הסדר ואף הגליונות אינם מגיעים עדי, הוצאתי בכבידות עצומה בימי הקיץ מעט דולרים. – ואולם נניח ייסורים של עניות ושאר ייסורים, הקשים אלף מונים מן הראשונים. הדיבור בכל זה לא די שלא יועיל, אלא שמסוגל גם לעורר גועל נפש, ומה גם שאין לחדש לך במסכת ייסורים, שבקי ורגיל אתה בה יותר מדאי – נדמה לי בכל זאת שטוב שאתה הולך סוף סוף לארץ ישראל, ואולי תזכה גם לתקן דבר מה. ובעמדך לפני כותל מערבי, לתנות על שלושת החורבנות, אל תשכחני, כי אתך אנוכי לבכות ענות עם אומלל ואובד דרך. ואתה שלום ולמר מיכה הרופא¹⁵ ולכל בני ביתך היקרים שלום. והנני שלך, המצפה לדבריך והדורש טובתך כל הימים

בר-טוביה

מרוב שיחי וכעסי שכחתי גם להביע לך את תודתי העמוקה על שלש מאות הפראנקים בקירוב, שהואלת לשלוח לי בטובך. ויהי רצון שתינצל בזכות זה אתה וכל אשר לך מן הדלות המחפירה.

ג

בחמישי לירח זיו [תרפ"ד]

ברוך אתה, בן עמי היקר, בצאתך מהלווציה הנכריה והנחמדה, שככה סבלת, שככה גם יצרת בתוכה, לאלות לערש מולדת האומה האומללה, שככה אהבת אותה, שככה שאפת אליה. יהי רצון שתשרה עליך הרוח הגדולה והקדושה המרחפת עוד על החרבות הנאוות והנעימות ביגון צערן, ותאמר שירה חדשה שכולה עברית.

ברוכים גם בני ביתך היקרים. ידידך עוז

בר טוביה.

שלום וברכה לידידי מר מיכה, ובקשה להודיעני מי ומי ההולכים מעמכם.