א

המאה החמש-עשרה לחורבן הבית היתה המאה האחרונה לימות-הביניים. בכל מקצועות החיים נראו כבר האותות המבשרים ביאתה של תקופה חדשה בתולדות האנושות. נתגלו תגליות והומצאו המצאות, אשר איש לא פילל אליהן. ממרחקים נראו אופקים חדשים, ומושכים היו בחבלי קסם, מגרים את החושים ומעוררים את המאוויים, אבל גם מטילים אימה גדולה. נפתחה הנשמה ונתרחבה מתוך תקווה ושמחה, ושוב נתכווצה ונצטמצמה מיראה ומפחד. כל הרוחות היו תוססות וניעורות, מחכות ויראות, יראות ומחכות.

ומצב ישראל בשעה קשה זו של התרגשות הרוחות הלך הלוך וירוד, הלוך ונפול. כל המעמדות, המפלגות והכיתות, אשר בקרב אומות-העולם, כוננו חיציהם לירות לעם ישראל. המלכים, שהיו מגינים לפעמים על היהודים בשכר הזהב והכסף הרב, שהיו מוציאים מהם, חדלו מהגן עליהם, לפי שלא מצאו עוד חפץ בכספם – מן הארצות החדשות, שנתגלו בימים ההם, הובאו לאירופה אוצרות כסף וזהב רב יתר מאשר היה בידי היהודים. רבים מבני האצילים, שהיו מתייחסים בבוז אל המסחר ואל התעשיה ומסרו את כל ענייניהם בידיהם של היהודים, היו בעצמם לסוחרים ולאנשי מעשה, כשנוכחו לדעת, כי המסחר עם הארצות החדשות מעשיר עושר רב. ביחד עם זה היו אלה למתחרים ביהודים ולשונאיהם המסוכנים. שאר המעמדות, אשר היו כשור לעול וכחמור למשא, לא הוציאו ברובם כל תועלת מן העושר הגדול, אשר הובא מעבר לים ונצבר בידי העשירים והתקיפים. להיפך, על ידי זה הורע עוד מצב העניים: כרבות הכסף בארץ עלה השער על כל הדברים הנקנים בכסף. ויהי רעב בארץ, חוסר-לחם ונקיון שיניים; והחיה הרעבה והצמאה שבבני-אדם, יושבי חושך וצלמוות, פתחה את פיה לבלוע, להשחית ולכלות את כל אשר פגשה על דרכה, וקודם כול את היהודים – זה השעיר המשתלח על כל החטאים ועל כל הפשעים מני אז ועד עתה.

וכוהני הנצרות ונזיריה וכל הנאמנים בבריתה הפיחו את אש השנאה והאיבה להיהודים “הכופרים”. מקום מצאו להם לגבות את חובם מעם-חרמם ולהיפרע ממנו פעם אחת, לבל יוסיף עוד להיות לצנינים בעיניהם. זאת ועוד אחרת: אימת החדשות הרבות, שהתרגשו ובאו לעולם, נפלה על המחזיקים במעוז הדת הישנה, הרגיזה את עמודי אמונתם והעירה בלבם ספקות קשים והרהורים רעים. וכלעומת שגברו הספקות וההרהורים כן גבר החושך להשתיקם וליישן אותם בקריאות ובצעקות: מוות לכופרים! חשבו להשתיק את קולות הספק, האורב להם בסתר-לבם. בדמי היהודים דימו לכבות את האש, אשר הבעירה הכפירה מסביב להם ובקרבם.

וקריאות הכוהנים וצעקות הנזירים, רעבון ההמון וצמאונו, התחרות הסחורים וקנאתם, בוז המלכים ושנאתם – עשו את פעולתם ההורסת והמשחתת. בספרד ובפורטוגל הטבילו את היהודים באש ובמים. באשכנז באו על היהודים במקלות ובקרדומים, ועל היהדות – בכתבי-פלסתר מלאים חמת-נחשים וארס-צפעונים. אז באו ימי הגלויות: בספרד הגלו את היהודים הגלת-שלמים. בפורטוגאל לא אחרו מעשות כדבר הזה. במדינות קארל החמישי, אשר התפשטו ממזרח השמש ועד מבואו ומעולם “לא שקעה השמש בהן”, צו ניתן “שלא לתת לנו דריסת-כף-רגל בכמה ארצות”. אמר אויב: אשביתה מאנוש את זכר היהודים, וכלה אעשה להיהדות.

הנצרות חגגה את חגה. מלכות אדום הרשעה הרימה את ראשה בגאה ובגאון. וליהודים היו אבל ואופל, שמד ושמה. חזירים מיער וכלבים עזי-נפש שילחו את שיניהם בם, בהמות הארץ ועוף השמים אכלו והשחיתו אותם, וירד העיט על הפגרים…

ושכינת האומה התעטפה שחורים ולבשה שחורים, ותזעק זעקה גדולה ומרה…

ב

בשעה שהמערב הנוצרי גבר ועצם, התרכז והתאחד – ביחד עם גירוש היהודים נגרשו גם המוירים, וביחד עם רדיפת היהודים נרדפו גם כל ה“כופרים” למיניהם – בשעה זו עצמה נפלו שני דברים בעולם הנוצרי, אשר הרגיזו את כולו ממנוחתו:

על גדות הים השחור נטע התוגר את דגלו, פרש את מצודתו בדרומה של אירופה, ואת עיניו נטה עד קצה גבולותיה. בקונסטנטינופול, מבצר משגב הנצרות, משל בכיפה חצי הירח, והצלב השח, השפיל, הגיע לארץ.

ועל גדות הרהין הרים לותר את נס המרד בממשלת “האב הקדוש” שברומי. מוויטנברג יצאה הרעה ופשתה בכל מרחבי ארצות-אשכנז, עלתה ובאה במצודות-הפרשים, בבתי-הסוחרים, במעונות-האיכרים, ואז גם עד אהלי הרועים בהררי-אלף הגיעה.

וקו-אור חלש ירד אל החורים, אשר העברים התחבאו בהם. ניצוץ תקווה כהה נפל בגלי-האפר, אשר נערמו בנשמות האובדים והנידחים.

האפשר הדבר? התפול גם מלכות-אדום בנופלים? הישתוק צלצול הפעמונים, אשר זה מאות בשנים עלה מן המיגדלים הגבוהים והאפלים, ובעלותו – והיה כל לב עברי לאבן, וקפא כל דם עברי לקרח? - שאלו כל הפנים הקמוטים והצמוקים; ובעיניים השקועות והקמות הבריק דבר מה – הברק הקר של הנקמה, או ברק תקווה מחממת, או אולי שניהם יחד…

• האפשר הדבר? היבוא החלום?

והעובדות תכפו אשה אחרי אחותה ומעוררות היו ומרמזות היו. נידחי ישראל התקבצו לאלפים ולרבבות בכל פינות תורכיה, רבים מהם עשו חיל ויעלו לגדולה. קהל מן הנודדים שב לארץ-האבות וייאחז בה. היישוב פרח בירושלים ובצפת. חכמים ואנשי מעשה נודעים לשם עמדו בראשו.

ובאשכנז התרחבה והתפשטה התנועה, השואפת לתיקונים בדת, חתרה חתירות עמוקות מסביב לדת המקובלת. דומה היה, שהנצרות גוססת. לותר קרא לחזור לכתבי הקודש. את אויבי ישראל חרף וגידף, ובשעת כעסו קפץ וכתב: “הטפשים שלנו, הפאשיסטים, הבישופים, הסופיסטים והנזירים התנהגו עם היהודים באופן כזה, שכל מי שהיה נוצרי טוב היה בוחר להיות יהודי. אילמלי הייתי יהודי וראיתי כל אותם השוטים והרמאים, העומדים בראש הנצרות, מוטב היה לי שאיעשה חזיר משאיעשה נוצרי”. וכשנידונה ספרות ישראל לשריפה עמד רויכלין הנוצרי והעמיד את עצמו בסכנה והציל אותם מן הכליה. חכמי אומות העולם וגדוליהן נהרו לחכמי ישראל לקחת לקח מפיהם בתורת השפה העברית. בבתי-האוניברסיטאות העמידו קתדראות ללמד את שפת-ישראל וספרותו. ידיעת לשון הקודש היתה לאפנה (מודה) במערב הנוצרי…

האפשר הדבר? הבוא יבוא החלום?

ומיום ליום באו שמועות חדשות, והשמועה האחת נפלאה מחברתה. הנה נתגלו מדינות וארצות קטנות גדולות בלב-ים. הנה נמצא עולם שלם מעבר לים. ושם במקומות הרחוקים והנפלאים ההם יושבים אנשים, אשר להם אופני חיים, אמונות ודתות שונות ומשונות… מי יודע? אולי באחד הימים תימצא שם, בעולמות הנסתרים, גם ממלכת עשרת השבטים, והממלכה גדולה, רמה ונישאה, ואנשיה גיבורי חיל ואמיצי-לב, וחסידים הם ושומרי דת-ישראל בטהרתה כגיבורי ישראל, אשר היו בימים ההם בימי הנביאים ובימי החשמונאים, והיה בהגיע אליהם השמועה על הרעות הגדולות והצרות הנוראות, אשר מצאו את אחיהם בליל הגלות החשיכה והאפילה, אז… מי ידע ומי יגיד את אשר יהיה אז? - הדמיון מגביה עוף, והתקווה צולעת אחריה, לוחשת ומרמזת, מרמזת ולוחשת.

האפשר הדבר? מי יקום יעקב כי קטון הוא?

ג

בימים ההם התהלך עלם צעיר לימים בחצר המלך אשר בפורטוגאל. כבן עשרים שנה העלם. מראהו נאווה, תוארו כתואר בני האצילים, ועיניו הגדולות והשחורות מביעות מחשבה גדולה, צער וגעגועים.

דיאגו פירס – זה שם העלם. יפיו הנפלא, כשרונותיו הגדולים וידיעותיו הרבות פתחו לפניו את כל השערים. ידוע ידע העלם לכתוב ולדבר צחות לא רק בשפת ארצו, כי גם בשפה הלאטינית – שפת החכמים בזמן ההוא. וגם את הספרות העברית, את התורה הנגלה ואת החכמה הנסתרת, למד העלם לדעת – כי מזרע האנוסים היה. ויהי העלם אהוב ונחמד בחצר המלך, וכל יודעיו ניבאו לו עתידות גדולים.

וכל זה איננו שווה לעלם. צער, אשר לא ידע שחרו, מילא את כל בתי נפשו. פצעים נעלמים הסתתרו בנבכי נשמתו ולא נתנו לו מרגוע. געגועים נסתרים אל דבר אשר ישנו ואשר איננו, אשר יבוא ואשר לא יבוא, ענה עינו אותו בהקיץ ובחלום.

ויש אשר ידע העלם, כי בודד הוא בעולם, כי דבר אין לו בחצר המלך וכל יחס וכל קשר אין בינו ובין המלך ובין הקרובים אל המלך. וגם את היהודים האנוסים, אשר מהם יצא, ידע ולא ידע, אהב ולא אהב. והספרים הנגלים והנסתרים, אשר קרא בהם העלם, כמו גילו והסתירו וגילו את הסוד, אשר נשא בקרבו ואשר ביקש אותו.

דיאגו פירס היה כבן ארבע ועשרים שנה. שנת האלף וארבע מאות ושבע וחמישים לחורבן הבית (1525) התחילה.

בחצר המלך בפורטוגאל הופיע איש אחד בלוויית עבדים רבים, העומדים לפניו לשרתו, ודגל מרוקם יפה בידיהם. נפלא וזר היה האיש בתארו, בצביונו ובכל הליכותיו. עור פניו שחור, קומתו קטנה כקומת הננס, גווייתו דקה, כחושה ושקופה, ועיניו מפיקות רוח גדולה וחזקה, עשויה לבלי חת. שפת האיש עברית נלעגה, ושמו אשר קורא לו – “דויד בן המלך שלמה ואחי יוסף המלך, היושב על כיסא-מלכותו במדינת חבור, והוא מולך על לובא, על בני גד ובני ראובן וחצי מטה המנשה”.

דויד התייצב לפני המלך והמלכה. הוא סיפר באזניהם, כי שלוח הוא למלכי אירופה ואל האפיפיור בראשם במלאכות שבעים זקני העדה ואחיו המלך, המושל על שלוש מאות אלפים גיבורי חיל ויותר. שאלתם ובקשתם, כי מושלי אירופה יתנו על ידיהם כלי-זין יורקי-אש, קטנים וגדולים, למען יוכלו להילחם את מלחמותיהם באויביהם. ראשית, חפצים המה לנצח את העמים המוסלמיים, שאינם נותנים לשבטי ישראל, המתגוררים משני עברי הים-סוף, להתקרב זה לזה ולהיעשות אגודה אחת. ושנית, יש את נפשם לגרש את החילות של התוגר מן הארץ הקדושה.

המלך והמלכה התבוננו אל הכתבים ואל חתימותיהם, אשר היו בידי האיש, ולא מצאו בהם כל זיוף, ויט לבם להאמין בו. המלך “נדר לו שמונה ספינות, עם ארבעת אלפים מוריקי-אש גדולים וקטנים”.

אז נתן לו המלך את ידו ויאמר אליו: “תעשה לי זה החסד – לא תתן שום אדם לנשק את ידך”.

מאמר המלך מכוון היה כלפי האנוסים.

אבל כמעט הגיעה השמועה הנפלאה לאזני האנוסים, ניעורו כל הרוחות, הקיצו כל הלבבות. המונים המונים נהרו לאיש-הפלאות. את ידיו נשקו, ואל מוצא פיו הקשיבו. קראו בספרים יומם ולילה, עמו ביקשו תפילה ותחנונים. וכאשר נודע הדבר בספרד הקרובה, לא יכול גם מורא האינקוויזיציה ועינוייה הנוראים לכלוא את רוח-האנוסים. לא אמות, כי אחיה! - קרא אחד האנוסים, אשר נטרפה דעתו מרוב שמחה, בראש כל חוצות. הגיעה השעה! דובבו כל השפתיים בסתר ובגלוי.

ודיאגו פירס ידע את כל הנעשה, ותפעם רוחו בקרבו…

ד

מיום בוא דויד לחצר-המלך נדדה שנתו של דיאגו פירס. חלומות חלם “ומראות נוראים ומשונים זה מזה” נגלו לו.

ובמכתב זכרונותיו נמצא כתוב כדברים האלה:

"וארא, והנה זקן נכבד, וזקנו ארוך מאוד ומראהו כשלג חיוור. ואמר לי: בוא עמי לחורבה אחת מחורבות ירושלים! והלכתי עמו לשם. ובתוך הדברים האלה נראה לי, שאני בדרך זמן רב. ובדרך ראיתי שלושה אילנות, שכולם יצאו משורש אחד, וענפיהם נפרדים לכל רוח. ועל הענפים ראיתי יונות הרבה לבנות. וביניהן יונות אחרות מגוון דשן, והן רבות מהלבנות, וגוון דשן שעליהן, נראה שלא היה להן בטבע בתחילה, רק שהיו לבנות מקודם, ונשתנו לגוון דשן. ויונות אחדות שחורות ראיתי ביניהן, והן מעטות מן הלבנות. וסמוך לאלו היונות הלבנות היה שדה גדול רבוע, ובתוך השדה עבר נהר גדול, ומעבר-הנהר היה עם רב: אנשי-מלחמה, פרשים רוכבי סוסים מזוינים בכלי-מלחמה הרבה עד מאוד: חרבות ורמחים וקשתות וכלי-מלחמה מורים כדורי ברזל עם אש. וכוונת החיל הזה להכרית את האילנות. ושמעתי אותם אומרים: האילנות הם משכנותינו, לכן נכריתם ונפילם לארץ. אבל לא היו יכולים להגיע לאילנות להכריתם, לפי שהנהר היה מפסיק ביניהם. והיו מכים את היונות השחורות וגם את המדושנות, שהיו נופלות מיד לארץ, והיו באים עופות גדולים ואוכלים את בשרן עד שלא נשארה אחת מהן. ואני רואה את המכה הגדולה מאוד, הנעשית ביונות השחורות והמדושנות.

ובעת ההיא קרבו אלי אנשים ושאלו אותי: - מה הדבר הזה?

ואומר להם: הנה היכו את היונות הללו הנופלות לארץ, ועתה רוצים גם להכות את היונות, שהן יפות מאוד.

ויאמרו אלי האנשים: - נעשה להן גדר גבוהה, ומחיצה להגן בעדן.

ואומר להם: נעשה ככה!

ומיהרנו לעשות להן מחיצה מעפר ומקרשים סמוך לנהר; ואנשי-המלחמה לא השיבו אחור את ידיהם מהכות את היונות. וכאשר ראו המחיצה, שעשינו להצילן, היו הורסים אותה בכלי מלחמה של אש. וגם היכו קצת האנשים, אשר היו עמי, והעופות הגדולים היו יורדים לאכול את בשרם, כמו שעשו להיונים. ובתוך זה היכו אותי בחזה בכדור ברזל בכלי אש ויצא הברזל מאחורי, והתאמצתי והתחזקתי בטורח גדול, שלא אפול לארץ, ולא עצרתי כוח ונפלתי לארץ. ובנפלי אמרתי: אוי לי שיאכלו העופות את בשרי, כמו שאכלו את בשר האנשים, אשר היו אתי, ולא יקברו אותי בין אחי!

ועם כל זה הייתי מיושב בדעתי, וראיתי מראות גדולים, ואומר: אמת היא מה שאמרו בהיותי בחיים, שדברים גדולים רואה אדם אחר המוות יותר מאשר בחיים.

ואראה היונות הלבנות, שהיו באילן, מקצתן נשתנו לגוון דשן, והמדושנות נשתנו לגוון לבן.

והנשארים העומדים אצלי, שנשארו חיים, הביאו לי אשה לרפאותני.

ותתפלל האשה לפני השם, ותברך בתחנונים ובתפילה, שירפאני, והאנשים ההם היו מתאבלים עלי עד מאוד, והיונות היו הולכות ומתמעטות, והרבה מהן נשתנה גוון שלהן.

ובתוך תפילת האשה ההיא ראיתי כמראה איש, ובגדיו לבנים כשלג, ומראהו כמראה מלאך אלוהים. וארא איש אחד כנגדו, ומראהו נורא מאוד יותר מן הראשון, ובגדיו יותר לבנים ויקרים ומפוארים, והיו בידו מאזניים גדולים, והיה מכוון לתקן המאזניים שווה בלי הטיה, והתחיל ללכת בדרך האיש הראשון שראיתי. והשני, האיש הגדול מן הראשון, היה הולך באוויר כנגדו, עד שהגיעו שניהם קרוב אלי.

אז שאל האיש הראשון לאנשים העומדים אתי: - וכי ירד שום עוף על זה?

והשיבו:

• לא נתנו לעופות, שיגיעו אליו.

ומיד שלח האנשים ההם למרחוק, עד שלא נראה אחד מהם בשדה, ונשארנו שנינו יחד. והאיש הגדול השני עמד עלינו באוויר.

והאיש הראשון נפל עלי וישת פיו על פי, ועיניו על עיני, וכפיו על כפי, ודיבר עמי דברים בשם אלוהינו בלחש פעמים מספר, ויעמידני על עמדי, ויאמר לי:

• ההבנת את מקרה היונות האלה ושינוי גוניהן? מה הן ועל מה הן? וגם הגויים האלה, המכים אותן וממיתים אותן, מי הם?

ואומר:

• אדוני! לא הבין עבדך את הדבר הזה עד עתה. אבל נכמרו רחמי על היונות הללו ועל חברי, וריחמתי עליהם והיה לבי כואב עליהם. אך לא ידעתי מה הם, וגם לא ידעתי מי הם.

ויאמר אלי:

• שא נא עיניך וראה את כל החילות הללו, ותבין סופן ותדע מה הן היונות!

וייפח על הגויים ההם ונעשו גל-עפר. והאיש הזה לא עבר הנהר להכות הגויים ההם והיה בעבר הנהר, אשר היו שם היונות. ואז נפח גם על היונות, אשר שינו גונן הן, וכולן נתלבנו ולא היה אחת בהן משונה מחברתה. והנהר הירבה מים יותר מבראשונה, ויצאו אילנות על שפת הנהר מזה ומזה, ופירותיהם משונים זה מזה.

בעת ההיא ואומר אל האיש:

• הגד, אדוני, אל עבדך: מה המופתים והניסים האלה? אם מצאתי חן בעיניך.

ויאמר אלי:

• לא תוכל עתה לדעת את הדברים, אבל לא יהיה נעלם ממך" ¹

ה

ודבר המלאך המגיד בא ונהיה. מדיאגו פירס לא נעלם הדבר והוא גילה את הסוד. צערו וכאבו הם צער כל האומה וכאבה. גאולתו ופדות נפשו – גאולת כל האומה ופדות נפשה.

גאולת האומה! אי האומה ואי הגואל? מן היונות הנרדפות, הנשברות והנדכאות, כבר שוחררו רבות, רבות עפו מקינן והלכו באשר הלכו – אותן לא יפדה איש, בגויים אבדו ולא נודעו עקבותיהן. ומן הנשארות רובן אבדו כבר את גונן, ומראה להן כמראה-הדשן – מי הוא אשר ישיב להן את צבען, אשר יחדש את נעוריהן? ומספר היונות הלבנות, אשר נשמרו בטהרתן, לא רב הוא, והחיצים, אשר כונן האויב לעומתן, חדים ומרעלים הם, ומספרן לגיון – מי איפוא יגן על השארית הנשארה? מי יציל אותה מן הכיליון?

אבן הדרך אחת היא – אותה היתוותה התולדה, תולדת האומה – מראש. מוצא אחר ודרך אחרת אין. יש כוח באומה להיגאל, או אין בה כוח להיגאל, יבוא המשיח או לא יבוא – עבודת-הגאולה היא העבודה המיוחדת לשרידי האומה. כל השרידים וכל הפליטים חייבים לגאול. אין לך אדם מישראל שאין בו ניצוץ מנשמת-המשיח.

ודיאגו פירס מל את בשרו וייקרא שמו בישראל: שלמה מולכו. אז יצא מפורטוגאל וילך דרך ארץ התורכי לארץ-ישראל.

עתה היתה הדרך נכונה לפניו. כעב נגוזו, עברו הספיקות, ופני הנשמה טהרו. הוא ידע, כי הקדש לעלות לעולה על מזבח-הגאולה, למסור את נפשו על קדושת אלוהי-ישראל, ועל גאולת עם-ישראל.

ורוח לבשה את שלמה מולכו, ודרוש דרש בבתי הכנסיות שבקהילות היהודים הגדולות: בסאלוניקי, באדריאנופול ובצפת, על סודות התורה ועל ביאת המשיח. כלהבות-אש נעצרות התפרצו הדברים ממעמקי נשמתו, וידליקו את כל הלבבות. ויאמין כל העם “כי הגאולה כבר התחילה ובני ברית עם קודש מירושלים ועד סאלוניקי תיקנו תעניות ותשובה בה”ב בכל שבוע - - - גם הנשים ישפכו לבן בצום". והנשמות הגדולות, נשמות גדולי ישראל, נכספו גם כלו להידבק בנשמת שלמה “ידיד-ה'” ולעלות עמו יחד לעולה על מזבח הגאולה. והמלאך המגיד קרא באזני רבי יוסף קארו: “כי אזכך לעלות לארץ-ישראל ולהתייחד שם עם שלמה ידידי ועם החברים, ותלמוד ותלמד, ואחר כך אזכך לישרף”.

וכאשר החלו הניצוצות המפוזרים להתחבר חד את אחד ולהיות למאכולת אש גדולה – ידע שלמה מולכו כי הגיעה השעה לפעול ולעשות.

מצפת, מרכז התנועה המשיחית, יצא שלמה מולכו ללכת לרומי, בירת העולם הנוצרי.

ו

“משיח היכא יתיב? אפיתחא-דרומי! ומאי סימניה? יתיב ביני-עניי סובלי-חלאים, וכולן שרו ואסירי בחד זימנא ואיהו שרי חד ואסיר חד. אמר: דילמא מבעינא דלא איעכבנא”.

ברומי, בירת אדום, בפתח העיר, יושב משיח אלוהי יעקב בחברת עניים נגועים ופצועים. עיני המשיח רואות את כל ההוד ואת כל הגדולה, את הברק ואת התפארת, אשר לאדם – והוא מחכה. דומם הוא יושב, דומם הוא נושא את צערו הגדול, את צער כל האומה, והוא מצפה. מיום ליום, משעה לשעה, מרגע לרגע, הוא מצפה אל הגאולה. אחד אחד הוא מתיר את נגעיו הרבים, אחד אחד הוא מקנחם וקושרם. “אינו מתיר שני נגעים ביחד”. אין פנאי, אומר הוא, “אולי אקרא לצאת ולגאול את ישראל, לא אתעכב כדי קשירת שני נגעים”.

לראות את רומי המהודרת ולבקש בתוכה את המשיח המנוגע – חפץ שלמה מולכו.

עני ורוכב על חמור בא שלמה מולכו בשערי רומי, הוא לבדו ואיש אין אתו.

וכאשר ראו עיניו את העיר, אשר משם נפתחה הרעה לבית-ישראל, את יפי-ארמונותיה, שיא מגדליה, ברק בתי תפילותיה וזהב פעמוניה, הבוקעים את לב השמים – לא קם בו רוח. המון רגשות כבירים ושונים תקפו אותו, והוא לא עצר כוח ויישמט מעל סוסו וייפול על פניו ארצה ויתפלל לאלוהי-ישראל תפילה סוערת, בוערת, מרעשת עולמות, מדלקת תהומות… אז שמעו אזניו קול קורא אליו לאמור: אדום יירש את ישראל, רגלו תמוט וישראל ינצח…

שלמה מולכו קם מהתנפל ארצה ויבוא אל העיר.

וממחרת היום הוא פשט את בגדיו, לבש בלואי סחבות, כרך את רגליו בסמרטוטים מגואלים, את תואר פניו השחיר ויצא אל גשר הטיבר, וישב שם בין העניים ממול לארמון “האב הקדוש”. שלושים יום עשה את מעשהו זה, ובכל הימים ההם בשר לא אכל, יין לא שתה, בלחם צר ובמים לחץ כלכל את נפשו, וישב יחיל ודומם לדבר ה'.

מקץ הימים ההם נפלה עליו תרדמה עזה ויחלום חלום:

איש זקן נגלה אליו וישאהו ויביאהו ארצה ישראל. והנה הרים שנים לפניו, ואנשים לבושים לבנים כשלג הלבן. ויישא את עיניו וירא וביד אחד מהם מגילה עפה, ובה כתוב את אשר יקרה לרומי באחרית הימים.

אז נשאה אותו הרוח ותשיב אותו אל גשר הטיבר. וירא והנה שתי ציפרים לפניו, והן שונות זו מזו בגדלן ובצבען.

ויאמר אליו הזקן הדובר בו: הידעת מיהן אלה?

ויאמר: חי נפשך, אדוני, אם ידעתי.

ויען הזקן ויאמר: הציפור הגדולה זאת – המבול, אשר ישחית ויכלה את רומי ואחת מארצות הצפון, ורעידת הארץ, אשר תהיה בפורטוגאל ותרגיז ותחריד את כל יושביה. והציפור הקטנה זאת – השריד, אשר יישאר מן הארצות ההן, כי לא יעשה ה' בהן כלה. וכעבור ימי המבול יצאו שנים כוכבים, אשר זנבות-זהב להם, ועמדו על שמי רומי ימים אחדים. והיה הכוכב האחד לאות, כי חרה אף ה' ברומי הרשעה, והכוכב השני – כי נכמרו רחמי ה' על עמו האומלל.

ויוסף הזקן ויאמר: ומבני עמך יתקוממו נגדך ורדפוך, ועשו לך רעות רבות. ואתה ימלאו לך בעוד שבעה חדשים שלושים שנה, והתרוממת ועלית למדריגה יותר גבוהה, ולבשת בגדים טהורים והיית מוכן ומזומן לקבל עליך את הדין באהבה. ולפני המבול תצא את רומי ואחרי כן תשוב אל העיר. אז ינוח על מלך המשיח רוח ה', רוח חכמה ותבונה, ויקומו מתי עולם מקברם, ואלוהי ישראל ירים את קרן עמו, ויתן אותו לתהילה ולתפארת בגויים.

ז

וייקץ שלמה מולכו ותחי רוחו. תקווה נעלמה עוררה אותו ותחלימהו, וכאשר התייצב לפני “האב הקדוש” ולפני הקרדינאלים ויינבא להם על המבול העתיד לבוא – ויאמינו כולם באיש הפלאות ובדבריו. ולציר מלך פורטוגאל הגיד שלמה מולכו לאמור: שלח ואמור לאדוניך המלך, הנה ה' מרעיד את הארץ במדינת ממשלתך וידעת את אשר לפניך.

אז ירד המבול ברומי ובפלאנדרן (1530). בפורטוגאל רעדה האדמה שלוש פעמים (1531), ובליסבון עשתה שמות נוראות, בתים רבים נפלו, והמון-אדם רב נקבר חיים תחת משואותיהם.

אחרי המבול שב שלמה מולכו לרומי, ומני אז גדל כבודו בעמים וביהודים. כולם ראו בו ציר שולח משמים. בחצר “האב הקדוש” חלקו כבוד גדול ליהודי הנפלא. פניו היפים, מידברו הנאווה וכל הליכותיו משכו אחריו את כל הלבבות. מדי שבת בשבתו דרש בבית-הכנסת הגדול שברומי על הגאולה הקרובה, ומיספר שומעיו ומאמיניו עלה לאלפים ולרבבות.

אז נמצאו אנשים אשר צרה עינם בשלמה מולכו ובכבוד הגדול אשר נחל, ואחד מהם הביא את דיבתו רעה לפני האינקוויזיציה. המלשין לא נח ממעשהו עד אשר הוציא בית-המשפט הזה את דינו של האנוס היהודי להישרף. אבל “האב הקדוש”, קלמנס השביעי, הציל את אהובו ממוות. איש אחר נשרף במקומו, והוא יצא מרומי בלוויית אחדים מעבדי ה“אב” הנאמנים (אלף תס"ג לחורבן).

בימים ההם פגש שלמה מולכו עוד הפעם את דויד הראובני. שניהם החליטו לצאת לרגנסבורג, אשר שם נעצר קיסר-רומי, ולהתייצב לפניו. מבולוניה יצאו השנים אל העיר האשכנזית ובידיהם דגל, אשר עליו כתובות האותיות מכב“י (מי כמוך באלים, ה'?). הדברים אשר דיברו החולמים העברים באזני קיסר רומי, קארל החמישי, חושך סתרם, ואין איש יודע אותם. נודע רק, כי הקיסר הגדול והאדם הקטן ציווה לאסור את שני ה”כופרים" בזיקים ולהובילם למאנטואה, אשר אליה יצא. בדבר הקיסר שפטו שופטי-הדת את שלמה מולכו, מצאו כי “כופר” ו“בוגד” הוא, והוציאו את דינו לשריפה.

בשעה שהקיסר ישב במאנטובה ועסק בחגיגות ובציד, התבונן אל המשחקים והתענג בכל תענוגות בני האדם, - באותה שעה הבעירו בעיר ההיא מוקד אש לשם האנוס מפורטוגל דיאגו פירס, או שלמה מולכו. כאשר הובילו את הנאשם אל מקום-המשפט חסמו את פיו. הקיסר והשופטים ידעו את כוח דיבורו הגדול, ויראו את הרושם אשר יעשה על לב ההמון בפתחו את פיו, על כן גזרו עליו לשתוק. אבל כמעט ניגש העבד התליין אליו להשליך אותו אל האש הבוערת, בא רץ ממהר מאת הקיסר אליו, פתח את המחסום ושאל אותו בשם הקיסר: המתחרט הוא על פשעו, ורוצה לשוב אל חיק-הכנסיה? אם כן הדבר, ייסלח לו. נקל להבין מראש את תשובת מולכו, אשר כמעט שהיה שואף “לעלות לעולה על מזבח-ה'”. הוא השיב: אינני מתחרט אלא על זה שהייתי בימי נעורי נוצרי. יכולים אתם לעשות עמדי כל מה שתרצו. מאמין אנוכי, שנשמתי תשוב אל האלוהים. “אז השליכו אותו אל מוקדי האש ונשמתו יצאה בגבורה”. בן שלושים ואחת שנה היה שלמה מולכו בהישרפו על קידוש-השם (אלף תס"ד לחורבן).

ממוקדי-האש, אשר עליהם נשרף בעל-החלומות הגדול, יצאו אלפי לשונות של אש ויעלו ויבואו בתוך הנשמות האובדות והמייחלות, חיממו ובערו במאה השש עשרה, יצאו ללהב גדול ונורא באחרית המאה ההיא, ועוד הגחלים עוממות, עוד לא נכבתה האש.

(1908, “העולם”).

ספרדים ואשכנזים / בר טוביה

א

נדחי ישראל, הנבזים והנמאסים בעיני שוביהם ומנדיהם, ראו את עצמם כאילו הם יחסנים בעולם, אצילים בקרב העמים. מתגאים היו לא רק בתורתם שקיבלו על הר סיני, כי אם גם ביחס בית אבותיהם. “כל ישראל בני מלכים הם”. ולכאורה גם מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. “נודע לעולם כי אין בכל העמים מי שיוכל להגיד התחלתו ושרשו הטהור, כמו היהודים העניים האלה… אין שורש מפורסם במשפחות, ואילו אלו העניים היהודים עמד שרשם בם. ומה שאמר הנביא הגדול בלעם “ובגויים לא יתחשב” וחשבנוהו לביזיון – הלא הוא לכבוד, כי לפי שלא התערבו עם הגויים נודע שרשם וגזעם”. את הדברים האלה שמה אגדת היהודים הספרדים בפי אחד ממלכי ספרד הגאיונים (“שבט יהודה”). כי על כן היו היהודים הספרדים בעיניהם הראשונים בישראל, היחסנים שביחסנים, החוטר הכי טהור מגזע יהודה.

ב

כי אם אם אמנם כל בית ישראל מתגאה היה בטהרת ייחוסו, הנה לא כל בניו ביקשו את “כתבם המתיחשים”, ולא כל אשר ביקשוהו מצאוהו. לא כל הנצרים אשר נקטפו משרשם והשלכו אל ארבע רוחות העולם יכלו לגלות את הנימים, שבהן היו מעורין בשבטי ישראל. “ארץ ישראל עיסה לבבל וכל הארצות עיסה לארץ ישראל”. “לא עלה עזרא מבבל עד שעשאה כסולת נקיה” – ככה התיימרו הבבלים בעת אשר עמדו בראש התרבות הישראלית, ומפיהם תצא תורה לכל הגולה וגם לשארית ישראל בארץ ישראל. “דילכון אמרי – דילהון היא!” אומר כבר הגדול שבאמוראי ארץ ישראל, רבי יוחנן. אמת, גיאות הבבלים היתה אולי פרי ענוותם היתרה; כוחם הגדול לתורה נדמה להם לא כזכותם הם לבדם, כי גם כזכות אבות המסייעתם. יהיה איך שיהיה, מסורת האגדה נולדה, וגם סמוכים מצאה לה בסיפורי הנביאים, אשר על פיהם הגלו בבלה כל אנשי היחש, כל גיבורי החיל ואילי הארץ וכל החרש והמסגר, ולא נותר שריד בארץ ישראל “זולת דלת עם הארץ”.

ג

גם לאחר זמן, בהמיר המאורעות, וגולי ספרד עלו לגדולה וזכו לרכז בידיהם את כל אוצרות אבותיהם ולהוסיף עליהם הרבה משלהם, ביקשו “מגילת יוחסין” שלהם וימצאו כתוב בה, כי היהודים הספרדים הם מזרע המלוכה, או, למצער, משועי יהודה וחוריה. “גלות ירושלים אשר בספרד” מן החורבן הראשון היתה, מן היושבים לפני ולפנים בירושלים “בין המחיצה השניה והשלישית”, כלומר, “כל זרע המלוכה, משפחת בית דויד והכוהנים משרתי המזבח”. וכמו כן בחורבן הבית השני לקח קיסר רומי “ארבעים אלף בתים משבט יהודה ומן הכוהנים ושלחם לספרד אשר תחת ממשלתו בימים ההם, ורוב שבט בנימין והכוהנים הלכו לצרפת ומעטים מבני יהודה” באופן שכל היהודים אשר בספרד “הם מלוכה או לפחות משבט יהודה” (“שבט יהודה”) ומשפחות אחדות מן המתייחסות לבית דויד ניקבו גם בשמות, כמו: משפחת נשיא “הבא ממשפחת דויד, כמו שהראה כתב וחותם” (שם). משפחות אבן דאוד ואברבנאל. אולם משפחות אחדות מתייחסות לשבט יהודה, או גם לבית דויד, נמצאו גם בקרב יהודי ארצות אחרות. נזכור נא את רב סעדיה גאון ממצרים, אשר היה “משועי יהודה, מזרע רבי חנינא בן דוסא, שילה בן יהודה” (ספר “הגלוי”), או את רבי נתן בעל הערוך מאיטליה, שהיה “משבט יהודה” (“שם הגדולים”). משפחת המדפיסים באיטליה “בת שבע” (במאה השש עשרה והשבע עשרה) מתייחסת לבת שבע אשת דויד המלך.

ד

כבר בדור השני אחרי עלות היהודים הספרדים לגדולה, במאה התשיעית לאלף החמישי, מספר היה רבי יצחק אבן גיאת – כפי שמסר לנו דון יצחק אברבנאל (בפירושו לזכריה יב ז) משמו – בשבחם של היהודים הספרדים, כי רבים מהם מוצאם מזרע המלוכה. ובמאה העשירית לאלף החמישי כתב רבי אברהם אבן דאוד בספר הקבלה: “ומסורת בידי קהל גרנאדה, שהם מיושבי ירושלים עיר הקודש, מבני יהודה ובנימין”. ועל משפחת אבן עזרא כתב לאמור: “מידותם מעידות עליהם, שהם מזרע המלוכה מן הפרתמים”. אמת, כבר בסדר עולם זוטא, שנתחבר כשלוש מאות שנה לפני זה, במחצית השניה של המאה השישית, נמצא כתוב: “בא אספסיינוס והחריב את הבית, והגלה הרבה מבית דויד ויהודה לאספמיא”. אבל אפשר הדבר, שהמילות האחרונות הנן תוספות מעתיק ספרדי, כמו שחושב גרץ. ידוע הוא, שאין החוקרים מאמינים בכלל אמונה רבה ברשימות ההיסטוריות הקצרות שנמסרו לנו בספר “סדר עולם זוטא”. בכל אופן, בשעת הסכנה, בימי זקנו של ראש הגולה בוסתנאי, שכמעט שנפסקה שלשלת בית דויד בבבל, לא עלה כנראה על דעת איש להתנחם בזה, שמשפחת בית דויד הולכת ורבה בקרב היהודים הספרדים. האמת ההיסטורית לכאורה אינה אלא זו, שרבים מבני המשפחות המיוחסות ומן העומדים בראש המרידה האחרונה, הגלו לספרד מארץ ישראל מחמת דוחק המקום. כשמונים אלף איש מאנשי המלחמה הגדולה הגלתה מלכות רומי הרשעה לספרד (טאקיטוס). אלה היו אמנם לא מבית דויד, לכל הפחות לא כולם. אבל לעומת זה היו כולם עברים גדולים, מאצילי הרוח של בית ישראל, אשר נשאו את נס המרד ביד רמה ויילחמו בעוז ובאומץ, בגודל לבב ובחרף נפש לעמם ולערי אלוהיהם. אם כל ישראל בני מלכים הם, הנה היהודים הספרדים הם גם בני גיבורים, לוחמי מלחמת הדרור.

ה

אם הספרדים “האמיתיים” האמינו במגילת יוחסין של נתיניהם היהודים הספרדים – זהו עדיין דבר המוטל בספק. לעומת זה מאמינים כמעט כל חוקרי העמים באירופה באותה מגילת יוחסין. כשם שמאוס הוא היהודי האשכנזי על הרוב המכריע של החוקרים הללו, כך חביב לחלק גדול, מהם היהודי הספרדי. והאמת ניתנה להיאמר, שתי מעלות טובות ישנן ליהודים הספרדים בעיני שונאי ישראל בארצות “הנאורות”. ראשית, מעטים הם. ושנית, רחוקים הם. ואל תהיינה שתי מעלות טובות הללו קלות בעיניך! בגללן זכו היהודים הספרדים לא רק להיחשב בעיני חוקרי העמים כאצילי בני ישראל, כי אם גם לבני גזע אחר שונה מגזע היהודים האשכנזים. בייחוד מוכנים החוקרים הגרמניים תמיד לפזר תהילות ותשבחות ליהודים הספרדים, כי על כן רחקו מהם יתר מאשר רחקו עמי צרפת ואנגליה, למשל. אמת, אי-אפשר לומר שהיהודים הספרדים יוצאים מהגזע “האינדו-גרמני”, אבל לכל הפחות הנם בני-שם טהורים, והם קרובים בגו וברוח לערביים. גולגלתם מארכה, שערותם ועיניהם שחורות כעורב, צבע פניהם חום, חטמם כחוטם הנשר, תנועותיהם מתונות, מבטם אמיץ, קומתם ישרה, וכולם מלאים הכרה עצמית ואצילות טבעית. שונה מהם תכלית שינוי היהודי האשכנזי, אשר גולגלתו מקוצרה, מצחו שפל, שערותיו חומות או צהובות, עיניו לעיתים קרובות כחולות, חוטמו עבה, פיו גדול, לחיו התחתונה בולטת במקצת, עצמות לחייו בולטות, תנועותיו בלתי בטוחות, קומתו מכווצת, וכל עצמותיו תאמרנה – לשונאי ישראל – כי בן הוא לגזע נמוך, ואות עבדות, שפלות והכנעה חקוק על כל תווי פניו.

ו

האמנם כן הוא? הבאמת שונה הוא ככה היהודי הספרדי מן היהודי האשכנזי בחזות פניו, בצבע עורו ועיניו ובמידת ראשו? או אולי כל הדבר הזה אינו אלא רק חלום שווא, שנראה להם לשונאי היהודים “האשכנזים” על פי הכלל הגדול: אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו?

החקירות האנתרופולוגיות האחרונות משיבות על השאלה האמורה בשלילה גמורה. אומרים: גולגולת היהודי הספרדי מארכה, וגולגולת היהודי האשכנזי מקוצרה. אבל כשמדדו החוקרים שפילמן ודז’ייקובס את גולגלות היהודים הספרדים והאשכנזים בלונדון, נמצא הדבר, כי מספר הגולגלות המקוצרות היה גדול גם אצל הראשונים גם אצל האחרונים, ולהפך, מספר הגולגלות המארכות בין היהודים האשכנזים עלה על מספרן בין היהודים הספרדים. בין הראשונים – כעשרים ושמנה אחוזים למאה, ובין האחרונים – רק כשבעה עשר אחוזים למאה! נמצא הדבר גם כן, כי מספר הגולגלות המארכות בין היהודים אשר בפלך מינסק הוא כעשרים אחוזים למאה! ולהפך: בין היהודים היושבים בטורין נמצאות גולגלות מארכות וגולגלות נוטות להתארך כעשרים וחמישה אחוזים למאה, ואם נוציא את הגולגלות הנוטות להתארך ולא נחשב אלא את הגולגלות הארוכות באמת, יעלה מספרם רק לתשעה אחוזים למאה. אמת, איקוב מונה בין היהודים התורכיים גולגלות מארכות כתשעים ושלושה אחוזים למאה. אבל ראשית, איקוב בדק רק כשבע עשרה גולגלות, וממספר קטן כגון זה אין למדים מאומה, ושנית, עדיין לא הוברר הדבר כל עיקר אם הגולגלות שבדק הן של יהודים. על סמך כל החקירות שנעשו עד עתה אומר הד"ר יודט בספרו על “היהודים בתורת גזע” “אין כל הבדלים בין מבנה הגולגלות של היהודים הספרדים והיהודים האשכנזים”.

ז

וכשם שאין היהודים הספרדים שונים מן היהודים האשכנזים במבנה גולגלתם – כאלה כן אלה הינם ברובם הגדול בעלי גולגלת רחבה – כן אינם שונים אלה מאלה בצבע עורם ועיניהם. פה ושם מרובים בעלי השערות והעיניים השחורות על בעלי השערות הצהובות ועיני התכלת. ויש מקומות אשר בהם עולה מספר בעלי השערות הצהובות ועיני התכלת בין היהודים הספרדים על בעלי שני הסימנים האלה בין היהודים והאשכנזים. בלונדון נמצאים בין הספרדים בעלי עיניים בהירות – כעשרים ושלושה אחוזים למאה, ובין האשכנזים – רק כאחד עשר (דז’ייקובס); בעלי שערות צהובות בין הספרדים – שישה אחוזים למאה, ובין האשכנזים – רק שלושה. במחוז רוגטשוב בפלך מוהילוב אנו מוצאים יהודים בעלי עיניים שחורות במספר שישים ותשעה אחוזים למאה, בין היהודים הספרדים אשר בלונדון מעט פחות מזה – כשישים וששה, ובין היהודים בקונסטנטינופול ובסמירנה מעט יותר מזה – כשבעים. כי על כן אומר הד“ר יודט בספרו הנזכר, ש”גם ההבדלה המדומה הזאת – בנוגע לצבע השערות והעיניים – בין שני החוטרים היוצאים מגזע יהודה, בין הספרדים ובין האשכנזים, איננה נמצאת".

ח

משוררי ישראל בימות הביניים משוררים על שחורי ושחורות הראש והעיניים. ושחורי עיניים וראש היו כנראה הם עצמם. אבל יש גם אשר נלכדו ברשת “צהובת שער” ונאשרו ב“דלת-ראש” צהובה. רבי יהודה הלוי שואל את רבי משה אבן עזרא:

"התמיר בזקונים הבחורות, ותחליף השחורות בצחורות - - -

תפתה באמור כי נעמו לך שחור פנים ולבנת השערות?"

רבי אברהם אבן עזרא מקונן על הזיקנה הקופצת עליו ומלבנת את שחור ראשו:

"שער ראשי הפך לבן,

על כן אקרא ראשי ראשי

הנה דלק אחרי לבן,

רץ ויעבור את הכושי".

ורבי משה דרעי מתנחם:

"איך אדאג עת בוא לבן,

יער שערי כל שחור לחטוב,

ובתורת אל נאמר: וירא

אלוהים את האור כי טוב".

לעומת זה מתעורר רבי ישראל נאג’ארה לתשובה ואומר:

"אציב לנתיב יצרי דרבן,

בראות ההפך שער ראשי,

כי אחרי רדף לבן

ויעבור את הכושי".

היפהפיה המדלקת אש בלב רבי אברהם אבן עזרא היא לבנת העור ושחורת השערות, והמשורר אומר לה:

"על צווארך ושער ראשך

יש לברך:

יוצר אור ובורא חושך".

וכמו כן רבי יהודה הלוי:

"ותאמרנה: יהי חושך יהי אור,

באור פנים ובשחור מחלפות".

או:

“ושתי מחלפות כאורב (כעורב) משערך זאבי ערב”.

אבל בשירה אחרת בוכה רבי יהודה הלוי ומתחנן אל גברת לבו אהובת נפשו:

"צהובת שער, תמימת יופי,

ואיך כארי תטרפי"…

ט

ואם נלך הלאה ונשאל: מה היה צבע העור, השערות והעיניים, של אבותינו הקדמונים בארץ ישראל ובבבל? ילמדונו המקורות ההיסטוריים, כי לא נפלו בזה מבניהם אחריהם, מן היהודים הספרדים והאשכנזים, וכאלה היו גם הם ברובם שחורי השערות והעיניים, ועורם צח ואדום, אבל במיעוטם היו כבני הגרמנים, שערותיהם צהובות, עיניהם תכלת, עורם לבן ביותר.

בת ירושלים מתארת את אהוב נפשה: “דודי צח ואדום - - - קווצותיו תלתלים שחורות כעורב, עיניו כיונים על אפיקי מים”. אבל הדוד אומר לשולמית: “צווארך כמגדל השן, עיניך בריכות בחשבון - - - ודלת ראשך כארגמן”. מראה הבריכות בחשבון איננו ידוע לנו. אבל בכל אופן לא היו הבריכות “שחורות כעורב”, ולא נתרחק מן האמת אם נשער, כי היו ממראה התכלת. כאשר המשורר מתאר את רעייתו השחורה והנאווה הוא אומר לה: “עיניך יונים מבעד לצמתם, שערך כעדר העיזים שגלשו מהר גלעד”. שחורות הן היונות, ושחורות, או חומות-עכורות, הן העיזים שגלשו מהר גלעד. אבל “הבריכות בחשבון” אין אפשר שהיו שחורות, וגם הארגמן, אשר “דלת ראשה” נמשל לו, איננו שחור, כי אם אדום. “השולמית” (אשר בפרשה ז) עם צווארה הלבן “כמגדל השן” ודלת ראשה האדומה כארגמן איננה איפוא “השחורה והנאווה” של הפרשיות הקודמות) מטיפוסן של “בנות שם”, כי אם מטיפוס אחר, שאיננו “צח ואדום” אלא “צהוב ואדום”. ואנחנו לא נשתומם לדבר הזה. הלוא ידענו כי היה לנו דוד אחד “לבן”, ומלכנו הגדול היה “אדמוני”, וגם דודנו עשו איננו כי אם “אחינו אדום” ה“אדמוני”. דודנו זה נפרד מעל יעקב אחיו, ובעוד יעקב סובב הולך כרועה נודד יסד לו עשו יישוב והכין את ממלכתו “בארץ אדום”. וכקרוא המצרי את סוריה ופלשתינה “טסר” – כלומר אדום – נתכוון אולי להשם “אדום”, אבל “אדום” אח היה לישראל, לעיתים קרובות אמנם אח רע מאוד – אבל בכל זאת אח, והתורה ציוותה עליו “לא תתעב אדומי כי אחיך הוא”. דואג האדומי היה “אביר הרועים אשר לשאול”, ויוחנן הורקנוס הכניס את האדומים לקהל ישראל שלא בטובתם. ההיו אולי היהודיות ו“היהודים האדומים” מבני בניהם של בני דודנו אדום? הקרא אולי דודני ה“אדמוני” את האנוש “אדם” ואת הארץ “אדמה”, לפי שגם האנוש גם הארץ נתגלו לו בדמותו ובצלמו הוא?

י

ה“גרמני” הוא לבן ביותר וה“כושי” שחור ביותר. לא כן בני ישראל. אמר רבי ישמעאל: “בני ישראל, אני כפרתן, הרי הן כאשכרוע, לא שחורין ולא לבנין אלא בינוניין” (נגעים, פרק ב). אבל על פי רוב הם “שחורי הראש”, כי על כן “הנודר משחורי הראש אסור בקרחין ובבעלי שיבות, ומותר בנשים ובקטנים, שאין נקראין שחורי הראש אלא אנשים” (נדרים, פרק ג). אפשר היה להוציא ממשנה זו, כי הנשים לא נקראו “שחורי הראש”, לפי שהן צהובות ברובן, וכן הקטנים לא נקראו “שחורי הראש”, לפי שבקטנותם שערותיהם צהובות, ואינן משתחרות אלא משעת גדילתם, כמו שיקרה פעמים רבות גם בזמננו. אולם התלמוד (נדרים ל, ב) נותן טעם אחר לדבר. אפשר, אמנם, ששני הטעמים אמיתיים. הלוא אנו רואים, כי בבבל העתיקה היו קוראין לאנשים בכלל “שחורי-הראש”, וחמורבי מתפלל בראש ספר החוקים שנתן לעמו: “כי אזרח כשמש על שחורי הראש”.

אבל מעולם לא נקראו ישראל “שחורים”. זה היה שם של גנאי. האשה שלעגה על שמואל ירחינאה וקראה אותו “אוכם” נענשה (נדרים נ, ב). ידוע גם הכינוי הבבלי: “פתיא אוכמא” (ברכות ג, א; מגילה יד, ב; עבודה זרה טז, ב). בת קיסר אמרה על רבי יהושע בן חנניה: “תורה מפוארת בכלי מכוער” ופירש רש"י: “מכוער – שהיה שחור” (נדרים, שם). להיפך מצאנו שנקראו העברים לפעמים בארץ ישראל “גרמניים” ביחס לעמים אחרים, שעור פניהם מעור העברים. אמרו על יוסף הצדיק: “בכל מקום גרמני מוכר כושי, וכאן כושי מוכר גרמני” (בראשית רבה, פרשה פו).

ומה היתה חזות פניהם של “שפירי ירושלים”? זה כבר העידו התיירים, כי בין יהודי ירושלים מרובים הצהובים על השחורים הרבה מונים. והנה לפנינו תמונת רבי יוחנן שנשתייר “משפירי ירושלים”: “האי מאן דבעי מיחזי שופרי דרבי יוחנן נייתי כסא דכספא מבי סילקי (פירוש רש"י: כשיוצא מבית האומן, שהוא צהוב ממראה להב האש) ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה, ונותביה בין שמשא לטולא – ההוא זהרורי מעין שופריה דרבי יוחנן” ¹

יא

בין בעלי המומים שנמצאו לפעמים בישראל נזכרו “הכושי, הגיחור והלווקן”. התלמוד מפרש: “כושי – אוכמא, גיחור – סומקא, לווקן – חיוורא” (ברכות מה, ב). בעלי המומים הללו פסולים לעבודת כוהנים (בכורות, פרק ז), והרואה אותם אומר: ברוך משנה הבריות (ברכות, פרק ט). אף על פי כן היו “הגיחורים”, או האדמונים, שכיחים בישראל. בתלמוד ארץ ישראל (ברכות, פרק ט) נזכר אמורא בשם רבי אבא סמוקא. ובבבל מצאנו את העיר מחוזא, שיושביה היהודים היו “גיחורי”, כאשר העיר עליהם רבא (ברכות נט, ב). מובן מאליו, שאין להוכיח מזה, שמספר האדמונים היה רב, וכמו כן אין אנו יודעים עוד אם האדמוניות של אותם “הגיחורים” היתה מתפשטת לא רק על עור הפנים אלא גם על צבע השערות, אף על פי שהדעת נוטה לשער זה. אבל מספר “האדמונים” איננו גדול גם בקרב היהודים של עכשיו, הספרדים והאשכנזים. המספר היותר גדול של יהודים “אדמונים” שנמצא עד עכשיו איננו מגיע אלא לחמישה עשר אחוזים למאה. בהרבה מקומות ששם היהודים האשכנזים דרים בהמון, אין אנו מוצאים את היהודי האדמוני כלל, לכל הפחות בלוחות הסטטיסטיים שנתחברו עד עתה. במקומות אחרים, למשל בין היהודים התורכיים, נמצאהו רק במספר קטן, קרוב לארבעה אחוזים למאה.

יב

מן האמור למעלה אנו למדים, שגם בין הספרדים וגם בין האשכנזים אנו מוצאים בעלי גולגולת רחבה ומקוצרה וכנראה גם מספר גדול מבעלי גולגולת ארוכה, וכן אנו מוצאים בין שניהם, חוץ משחורי הראש והעין, גם מספר הגון של צהובים ומספר קטון של אדמונים. בארץ ישראל ובבבל מצאנו כמו כן יהודים שחורי הראש ויהודים אדמונים וכנראה גם צהובים. מאין באו איפוא בעלי הגולגולת הרחבה מעבר מזה, והצהובים והאדמונים מעבר מזה, לבני ישראל? הלוא את בני שם האמיתיים רגילים אנחנו לחשוב כבעלי גולגולת מארכה ושחורי ראש, ורק לפנים חשבו כי צבע העור משתנה תודות להשפעת האקלים. אבל כבר דארווין הכיר שאין הדבר כן, ומביא ראיה מהיהודים הנפוצים בחלקי העולם השונים, ואף על פי כן יש בהם “אחדות ידועה בנוגע לצבע העור, אם אמנם אחדות זו מוגזמת לפעמים” (“מוצא האדם”). דארווין מסכים לדעתו של ברוקה ² בזה. ברוקה השתומם לראות הבדל גדול בין בני הודו ובין בני אירופה, אף על פי שהם יוצאים משורש “אריי” ומדברים בשפות שיש להן יסוד “אריי” אחד, ולעומת זה רק הבדל קטון בין בני אירופה ובין היהודים, אף על פי שאלה האחרונים הם מהשורש “השמי” ומדברים בשפה אחרת. את הקושיה החמורה הזאת מתרץ החוקר הנזכר, ודארווין אחריו בזה, שענפי הגזע האריי נתפשטו בארבע קצות העולם ונתערבו במידה מרובה בכל העמים, ובכלל זה גם בעם ישראל (שם). אולם, אם תספיק התשובה הזאת לבאר לנו את מוצא הצהובים ובעלי עיני התכלת בישראל, הנה לא תספיק לבאר לנו את מוצאם של בעלי הגולגולת הרחבה. הלוא ידענו כי “האריים” הטהורים הם, כמו בני שם הטהורים, בעלי גולגולת מארכה, ולא רחבה ומקוצרה. האהבה דוחקת את הבשר. מה או מי הוא הדוחק את העצמות ומשנה אותן? אבל השאלה הזאת אפשר שאין לה עניין אלא ליהודי אירופה, אבל לא ליהודים העתיקים אשר ישבו על גדות הירדן ועל נהרות בבל, לפי שעדיין לא הוברר הדבר אם גם אלה היו בעלי גולגולת רחבה ברובם או במיעוטם. היהודים העתיקים, בעלי השערות הצהובות ועיני התכלת, יכלו להיות “אריים” ולהתברך בברכת נח: “יפת אלוהים ליפת, וישכון באהלי שם”.

מובן מאליו, יכלו להיות “אריים”. רק יכלו. העובדה האמורה תוכל להיפתר עוד באופנים אחרים. שבעים פנים לעובדות החיים.

יג

יהיה איך שיהיה בנוגע לשאלת המוצא. אבל התוצאות לעניננו מה הן?

ראשית, כי הגזע המיוחד של היהודים הספרדים אם איננו בדותא, שבדו שונאי ישראל, הוא לכל הפחות דבר המוטל בספק גדול. החקירות שנעשו עד עכשיו לא מצאו ביהודים הספרדים סימנים אשר בהם ייבדלו היהודים האלה מעל היהודים האשכנזים.

ושנית, כי התייחסות היהודים הספרדים לבית דויד יכולה להיות אמיתית בנוגע לחלק ידוע מהם, אבל היא יותר ממסופקת בנוגע לכולם. יותר קרוב לאמת, כי הם מבני המורדים הגדולים אשר נלחמו במלכות רומי הרשעה.

אם היהודים הספרדים לא השחו את קומתם ולא נטו את שכמם לסבול כאחיהם האשכנזים, אם יכלו לתת בלב שונאי ישראל כבוד וגודל לעצמם יתר על אלה האחרונים – הנה לא להם לבד יאתה הגדולה הזאת. זכות אבותם מסייעתם, ודם הגיבורים המורדים הנוזל בעורקיהם הוא הנותן להם עוז ועצמה. אבל “האצילות מטלת חובה”. היוכלו היהודים הספרדים למלא את החובות הרובצות על שכמם לעמם ולערי אלוהיהם? או הילכו שארית היהודים הספרדים במזרח לא בדרכי אבותיהם בארץ אבותינו, כי אם בדרכי אחיהם בגלות אדום, אשר כמעט נראה להם קו השיחרור הראשון מיהרו ללכת אחריו ולעזוב את עמם? החיה עוד האש בלבם לצאת ללהב ולאזר זיקות, או כבר כבתה תחת ערימת הגלות והעבדות, הרדיפות והגזירות?

בין כה וכה עוד רב הדרך אל הקידות וההשתחוויות שהתחילו היהודים “האשכנזים” פה ושם לעשות לאחיהם “הספרדים”. זכות אבות היא הרוח החיה באופני התולדה. אבל בלי התעוררות מצד הבנים אין זכות אבות מועילה, ואולי להם לבנים שאינם מכניסים אלא מוציאים את פליטת ירושת אבותיהם. כי כה ייאמר היום לאדם מישראל: אין בר אוריין הוא – יאה, אי בר אוריין ובר אבהן הוא – יאה ויאה, אי בר אבהן הוא ולא בר אוריין – אש תאכלו! שעת המעשים הנחרצים באה. אם לא יעשום היחשנים העתיקים ימהרו נא ויעשום אחרים, והיו המה ליחשנים חדשים ולראשי בתי אבות בישראל.

(1910, “העולם”).

א

סיבות תכליתיות והכרחיות. מצב-הנפש. סכנת נפילות חיצוניות ופנימיות. הייאוש העולמי והנזירות. הסדר הכלכלי והנזירות. הגזע והנזירות. האומה והנזירות.

הנזירות כלי-שרת הוא בידיהם של בני-אדם, שבעזרתו הם משפילים את החושים ואת תביעות-החושים תחת ממשלתם של כוחות-הנפש העליונים, מכניעים את המיחושים החיצוניים לפני ההרגשות הפנימיות, ומשעבדים את הטבע שבאדם אל הכוח שלמעלה מן הטבע אשר בנשמת-האדם. תכליות הנזירות הנן בעיקרן שלוש: א) שיחרור כוח הרצון, ב) שיחרור כוח ההכרה, ג) שיחרור כוח המדמה. כלומר: עיתים אדם מזיר את עצמו לחזק את גופו ואת רצונו כדי שיעשה מעשים גדולים רבי-התוצאות, שבכוחם לשנות סדרו של עולם ולבטל מיד או לאחר זמן את התדיר והרגיל; עיתים הוא פורש את עצמו מתאוות העולם, לפי שנפשו חשקה בתורה ובהכרה טהורה, מצורפה מגסות החושים ומטעויותיהם. ועיתים יותר קרובות הוא מסגף את נפשו כדי לשחרר את כוח המדמה ולתת לו כנפיים לעוף במרומים. על ידי הנזירות והפרישות, סיגופי הגוף והנשמה, רוצה האדם לעלות על עצמו, ולעבור ממדריגת החי למדריגת האדם העליון. לפיכך אתה מוצא את הנזירות בכל הזמנים ובכל המקומות שבני-אדם מצויים בהם. כמעט כל האנשים הגדולים, שהיו מצוינים בתורתם ובמעשיהם או במעוף-דמיונם, אם לא היו נזירי-עולם היו לפחות נזירים לשעה פחות או יותר ארוכה, ובמידה פחות או יותר גדולה.

אבל עוד טרם ילמד האדם לקבוע לעצמו תכליות, טרם ילמד לעשות את מעשיו בכוח סיבות-תכליתיות – כבר היה מקבל על עצמו נזירות וסגפנות בגזירת סיבות הכרחיות. מסתגף היה האדם מתוך רעבון וצימאון של אונס, מתוך ייסורים וחוליים טבעיים. ושוב היה מסגף את עצמו מתוך הרגשת צער מרובה, מתגודד ושם קרחה בין עיניו, נותן שריטות בבשרו של המסתגף ואת התכליות שיכול אדם להשיג על ידי הסיגופים. מעט מעט עבר מסיגופים של אונס לסיגופים מרצון, ו“סוף מעשה” עלתה לפניו “במחשבה תחילה”.

כלעומת שהסיגופים מתרבים, הפרישות מן האכילה והשתיה, מן האשה והחברה, מתגדלת – הולך ומשתנה מצב-הנפש התדיר, הולכים ונחלשים החושים החיצונים, ועל חשבונם מתגברות ההרגשות הפנימיות, נפתחים שערי הדמיון, וההכרה מתחדדת. “עולם קטן” שבפנים האדם סופג אל תוכו את כל ייחוסיו של האדם לעולם שמחוצה לו, את אהבתו ואת שנאתו, את קנאתו ואת אכזריותו, את שפעת הרגשותיו ומחשבותיו ובבואותיהם ובבואות בבואותיהם. האופק, ההולך ונעשה צר, מתעמק יותר ויותר. זרם הרגשות, שגדרו בעדו את הדרך, חופר ביתר שאת וביתר עוז בסלעים אשר מתחתיו, מכה וחוצב וחוקק בהם בכל הכוח של גלים נתונים בסוגר. ממעמקי-התהומות, מרחם האפלה, מבצבצים ועולים חזיונות לא שיערום, מתגלים עולמות אשר מעבר לעולם. “מן החושך” נראה האור ו“יתרון האור”. “מאן דשרי בחשוכא מסתכל בנהורא”¹. ההגדה מספרת: “רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא – – – חלש ליביה וניים. אזול רבנן לשיולי ביה, חזיוהו דקא בכי וחייך ונפיק צוציתא דנורא מאפותיה. כי איתער אמרו ליה: מאי טעמא קבכית וחייכת? אמר להו: דהווה יתיב עמי הקב”ה" – – –² והגדה אחרת מספרת: “יוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד. אמר לו אבוה: מאי חזית? אמר לו: עולם הפוך ראיתי – עליונים למטה ותחתונים למעלה. אמר לו: עולם ברור ראית!”³.

בתחילה לא בא האדם לידי מצב-הנפש המיוחד, שבו הכתוב מדבר, אלא בעל כרחו ושלא בטובתו. אבל אחר כך התחיל מביא את עצמו בכוונה ובמחשבה תחילה לידי “התפשטות הגשמיות”: פושט את בגדיו ו“נופל ערום כל היום וכל הלילה” ו“מתנבא” “נופל וגלוי-עיניים”, מקבל עליו ייסורים “באהבה” בשביל “שכרן”, “מרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה”⁴. “מה אתה עושה בתוך העץ?” – שואלת הרוח את ההודי שישן מתוך תענית בקרב אלה עבותה. “אני מתענה” – משיב המסתגף. “לשם מה אתה מתענה?” – “כדי שאגיע למידת הגבורה ולמידת הדעת”⁵.

אבל לא תמיד מביאה הנזירות לידי התכלית המבוקשת, לא תמיד היא מוליכה את האדם בדרך העולה למעלה. “אדם הראשון – – – ישב בתענית מאה ושלושים שנה, ופירש מן האשה מאה ושלושים שנה, והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלושים שנה” – וכל אותן השנים ”הוליד רוחין ושידין ולילין"⁶. הרבה היה מצערים את עצמם בעולם הזה, ועולם הבא לא קנו, ונמצאו יורשין “תרתי גיהינום”⁷. הנזירות היא ניסיון קשה, שלא הכול יכולים לעמוד בו. דרכיה מלאות מכשולים וחתחתים, חבלי שאול וסכנת נפשות. מי שיצא מהן בשלום, קנה עולם מלא, ומי שנכשל ונפל – איבד מה שהיה בידו. לפיכך פעמים שהנזיר נקרא חוטא, ופעמים שהוא נקרא קדוש, “ולא קשיא: הא דמצי לצעורי נפשיה, הא דלא מצי לצעורי נפשיה”⁸.

“הא דמצי לצעורי נפשיה” – כי אכן תורה היא ולימוד היא צריכה. מדרכו של עולם שהאמצעי עוזב את מקומו האמיתי בעולם, וקופץ בראש ומתנשא להיות תכלית בפני עצמו. גם הנזירות, שאינה כל עיקרה אלא כלי-שרת לעבודת הקודש, אמצעי לתכלית, נעשית ברבות הימים לרבים מבני האדם לעבודת הקודש עצמה. אבל מכיוון ששינוי-ערכין זה בא לנשמתו של אדם, פוסקת מתוכה השאיפה התמידית אל העליה, ומסתתמים כל צינורות ההשפעה שבקרבה. ולא עוד אלא שהאדם שוכח את מוצאותיה של הנזירות ורואה עצמו כאלו הוא אזרח בה, ואין לו כלום בעולם הרוח חוץ מארבע אמותיה. במדריגות התחתונות של הנזירות נופל האדם אל החיצוניות שלה, ומסיח את דעתו אפילו ממצב הנפש שבו הנזיר נתון. הוא אינו חס על ממונו ומקריב חטאת שמנה “מבכורות צאנו וחלביהן” לאלוהותו, הוא מענה גם את גופו בצומות, שק ואפר יציע, כאגמון יכוף ראשו, את ערלת בשרו ימול וחיי צער יחיה – אבל לא לשם התעוררות פנימית והשתחררות הכוחות העליונים. באופן זה האדם החי והחושב מתהפך למכונה גלמית מתגלגלת שלא על דעת עצמה, הלב משתעבד לשאר האברים, והכוונה מתבטלת לגבי המעשה. כך הוא במדריגות התחתונות של הנזירות. וקשה ורע מזה אלפי פעמים במדריגותיה העליונות. כלעומת שהאדם מתרומם מתגברת הסכנה, כלעומת שהוא שקוע יותר ויותר במצב הנפש של הנזיר, יכבד עליו לצאת מאותו המצב ולשוב אל החיים ב“אני” שנתחדש ובנשמה שנתעשרה, נצטרפה ונתחזקה. אם הסיגוף החיצוני שנעשה לתכלית גורר אחריו מעשה מחוסר כוונה, הנה הסיגוף הפנימי, שנעשה לתכלית, גורר אחריו ביטול המעשה והכוונה גם יחד. מכיוון שאיבד אדם את הרצון ואת היכולת לצאת ממצב הנפש של הנזיר – איבד את עצמו, את “הרצון אל החיים”. לפיכך, כל מקום שהנזירות הגיעה בו למדריגה זו, צא ובדוק אותה.

אמת הדבר, כוח יש בה במחשבתו של בן-אדם לגלות את המומים היסודיים של כל ההוויה כולה בכל צורותיה הרבות והשונות, שבהן היא מתגלית לפנינו, ולהגיע על ידי כך לידי ייאוש של עולם (פסימיות אוניוורסלית). אבל אין מדרכו של אדם לעשות את כל מעשיו על פי מחשבותיו המופשטות, וייאושו של עולם שעלה לפניו במחשבה לא די שאינו מכריח אותו כלל לפרוש את עצמו מן העולם, אלא שאינו מפריע אותו אפילו ליהנות מכל תענוגות העולם. ולא זו בלבד, אלא אף זו: עיתים קרובות, דווקא הכרת רעתו של עולם מביאה את האדם לידי הרדיפה אחרי התאוות, ההוללות וההפקירות הגמורה. מתהולל ההמון הגדול וצועק: “ששון ושמחה! הרוג בקר ושחוט צאן! אכול בשר ושתות יין! אכול ושתו – כי מחר נמות!” מתהולל קוהלת ומתאונן מתוך צער עמוק: “ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש – והנה הכול הבל ורעות רוח – אמרתי אני בלבי: לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב”. יכול אדם להשתיק את צערו על ידי צער אחר, אבל הוא יכול גם כן להטביע את צערו בהוללות מופקרת. רבים מאלה שהכירו את צערו של עולם בכל מלוא היקפו עשו כך ועלתה בידם.

אין לכחד אמנם, שמה שלא יעשה השכל יעשה הרגש. הרגשה דקה, מוסרית או אסתיטית, בוראת מחיצה עבה, קיר ברזל, בין האדם ובין העולם. מי שחונן בהרגשה זו, כשהוא רואה את העולם בכל מורא חטאו ובכל צער נוולותו, מיד תוקפים אותו גועל נפש וכאב אנוש שאין להם תרופה, והוא הולך ופורש מן העולם כולו כמו שהוא, ומתייחד בעולמו שלו עם אלוהיו, שבו הצטמצמו כל המוסר וכל היופי של ההוויה מבלי שום תערובת של פסולת כל שהיא. במצב הנפש הזה מתדבקת הנשמה עם קונה, ואפילו החושים ותביעותיהם מזדככים ומתקדשים מן הבהמיות והגסות שבהם, והאדם עולה למדריגת “כולו לה'”.

במה דברים אמורים? בבני-האדם העליונים, שעליהם נאמר: “ראיתי בני-עליה והם מועטים”. אבל בשעה שאנו רואים את הנזירות הקיצונית מתפשטת בין כל פינות העם ונעשית לחיזיון חברתי-המוני, אז אין ספק שסיבותיה מונחות מעבר להכרה האישית, במעמקי החיים החברתיים, הגזעיים והלאומיים: א) בהסתדרותה הכלכלית של החברה, ב) באיכותה הגזעית, או ג) בצרה לאומית מיוחדת שבאה על אותה החברה. דוגמה לנזירות שבאה מתוך אבל לאומי מיוחד בעולם נראה להלן. שכיחה ביותר היא הנזירות הבאה מתוך ההסתדרות החברתית, וקשה ביותר היא הנזירות היונקת מפגמים גזעיים.

חברה מסודרת באופן שכל הרכוש מצומצם בידי מועט קטן, והרוב הגדול חסר כול – מדרכה שהיא מרבה נזירות בקרב בניה. פורשים את עצמם מן העולם לא רק רבים מבני המרובים, שאי אפשר להם מפאת מצבם החברתי ליהנות מתענוגות-העולם, אלא אף מן המועטים המאושרים יוצאים יחידים ומתנדבים בנזירות, אם לפי שאחרי השובע הגס ניעורה ריאקציה טבעית בלבם, או לפי שאין בכוחם לקבל תענוג בעוד צער המרובים לפניהם, והם בוחרים להיות עם אלו בצרה.

קשה עניות לחברה וקשה ממנה זנות. בשעה שהגזע מתחיל מתקלקל, מתבולל מין בשאינו מינו, ומגיפה של ערבוביה עושה שמות סביבה – באותה שעה נעשים היחסים המיניים לזרא לרבים מבני-החברה, והם בורחים מן העולם ומענים ומסגפים את גופם ואת נפשם כדי להכחיד את התאווה המינית – את “הרצון אל החיים” – מקרב לבם⁹. מינים נברא העולם: עשב למינהו, עץ עושה פרי למינהו, חיות ובהמות למיניהן, בני-אדם למשפחותיהם, ללשונותם ולגוייהם. ארור משיג גבולות בעולם ומרכיב מין בשאינו מינו! אין הטהור רשאי להביא טמא לעולם. “ענה פסול היה – לפיכך הביא פסול לעולם”¹⁰.

ב

טומאת הגזע והנזירות הישראלית. חוסר כל יחס בין שני החזיונות האלה. שתי הבדלות בין הנזירות הישראלית והנזירות של אומות העולם. הנזירות ועיקר האחדות באדם ובחברה. הנזירות והסגפנות. שתי תקופות ראשיות בתולדות הנזירות הישראלית.

יש אומרים: ישראל הוא טמא הגזע, “אביו אמורי ואמו חיתית”. כל אותו הצער הגדול שישראל מרגיש וסובל בעולם, בין ברצון בין באונס, אינו בא אלא מתוך השניות של הגזע ומתוך הכרת הטומאה. טומאת הגזע אינה נותנת לישראל מנוח, נוטלת מנשמתו את אפשרויות ההרמוניה ושוויון המשקל, מדכדכת אותו ומביאתו לידי סיגופים ועינויים נוראים, שהוא מקבל אותם לא “באהבה” אלא “באונס” פנימי – “משום דלא סגי ליה בלאו הכי”¹¹.

אבל אם נבחין את כל הצורות שקיבלה הסגפנות – או, ביתר דיוק, הנזירות הישראלית בזמנים ובמקומות שונים, יתברר לנו, שאין הלכה כיש אומרים. אין ספק, שאילמלי היתה הלכה כמותם, צריכה היתה הנזירות הישראלית להיות כל עיקרה נזירות גזעית, כלומר: נזירי ישראל צריכים היו להיות קודם כול נזירים מיניים, פורשים את עצמם מפריה ורביה; שהרי הנזירות היונקת מטומאת-הגזע אינה מכוונת אלא כלפי התאווה המינית, שהביאה אותה טומאה לעולם. כך היה צריך להיות, אבל באמת אנו רואים שאין הדבר כן. תולדות הנזירות הישראלית מוכיחות אותנו למדי, שדווקא מספר הנזירים, שפרשו את עצמם לגמרי מן האשה, היה מיצער מאוד בישראל בערך לכל מיני הנזירים האחרים. אפילו האיסיים לא היו כולם בדלים מן האשה, ואין צריך לומר שאר הנזירים, בין אלו שהיו נזירי עולם ובין אלו שלא היו אלא נזירי זמן קצוב. מכאן אתה למד, שלא טומאת-הגזע היתה הסיבה – בכל אופן לא הסיבה העיקרית – של הנזירות הישראלית, אלא סיבות אחרות הביאו את ישראל לידי קבלת נזירות וייסורים של נזירות.

זאת ועוד אחרת: הנזירות הישראלית בצורתה המקורית והעתיקה לא היתה כלל סגפנית. להלן נראה, כי הנזירות הקיצונית והסגפנית התחילה רק בתקופה השניה של תולדות ישראל, אחרי המשבר הנורא של “גלות עשרת השבטים”. הנזיר הישראלי העתיק לא היה מתכוון לסגף את גופו, להחלישו ולדכאו. למה היה מתכוון? לחזק את גופו, להחלימו ולעודדו לעבודת-ישראל ואלוהי-ישראל. “נזירי אלוהים” בימים הקדמונים היו בין גיבורי העם הנלחמים את מלחמותיו, כלומר: מלחמות ה' וישראל; לפי שבאותם הימים הזדווגו האל והאומה למושג אחד, שאין השניות חלה בו, בבחינת “קודש אבריך הוא וישראל חד נינהו”. שנים שהם אחד היו האל והאומה, ומי שהקדיש את עצמו לעבודת האל היה חייב לעבוד את עבודת-ישראל. שנים שהם אחד היו הגוף והנפש – “כי הדם הוא הנפש”¹² – ו“בעל-נפש” חייב היה לחזק את הגוף – לא לפנקו ולא לדכאו – כדי שיהיה בו כוח לעסוק “במלאכת-שמים”. אחת היתה גם החברה (לפחות בראשיתה ובמחשבת גדוליה הרוחניים גם אחרי כן): לא היו בה לא אנשי קודש ואנשי חול – “ואתם (כולכם) תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש”; ולא עשירים ועניים – חלק כחלק נחלקה הארץ, “ולמעט תמעיט נחלתו!” –. גם השקפת-העולם, גם הסתדרות-החברה, לא נתנו מקום לסיגופים, לפי ששתיהן היו בנויות על יסודי הייחוד. הסתדרות חברתית שיש בה שניות – עשירים מזה ועניים מזה – מולידה בהכרח את הסגפנות. כמו כן השקפת-העולם שהיא מבדלת בין שתי רשויות, בין רשות הגוף ובין רשות הנשמה, מביאה לידי סיגוף הגוף לשם הנשמה. אמונת הייחוד הישראלית בצורתה העתיקה גדרה זמן רב בעד האומה הישראלית מעבור אל הנזירות הקיצונית.

זוהי ההבדלה הראשונה שבין הנזירות הישראלית בצורתה המקורית ובין הנזירות של אומות-העולם, עובדות האלילים ובעלות הדת הנוצרית. “בשעה שהאחרונה שאפה להחליש את הגוף כדי להכניע אותו לפני הנשמה, לא שאפה הראשונה אלא לעודד את הגוף, כדי שיוכל לעבוד את האלוהים בכל כוחו”¹³. אבל בהבדלה זו קשורה עוד הבדלה אחרת: לפי שנזירי ישראל לא רצו להחליש את הגוף ולבטל את החיים, לא יצאו מן החיים ולא היו לכת מיוחדת, אשר לה השקפת-עולם ודרכי-חיים משונים לגמרי מאלה אשר לשאר אחיהם. נזירי ישראל, ואפילו נזירי-עולם, ישבו על פי רוב בתוך אחיהם ונטלו חלק בכל חיי-האומה. נזירי זמן קצוב, שהיו מרובים תמיד בעם, היו כעין מתווכים בין כלל העם ובין נזירי-עולם. המעבר אל הנזירות הזמנית, וממנה אל הנזירות העולמית, לא היה מקרה יוצא מן הכלל, לפי שחובות הנזיר לא היו דברים יוצאים מן הכלל.

אמור אמרנו: עיקר הייחוד, שממנו יצאו השקפת העולם וההסתדרות-החברתית של האומה הישראלית העתיקה, לא היה מסוגל להביא את הנזירות הקיצונית לעולמם של ישראל. הדברים האלה דורשים הגבלה ידועה. מובן מאליו, שהחיים עשו את שלהם, והניגודים הצפונים בתוכם נתגלו מה גם בחיי אבותינו הקדמונים, ועברו גם את גבול הכרתם. הסתירות שבחיים החברתיים ושבחיים האישיים נראו ונודעו על ידי הרגשת הכאב הגדול הכרוך בעקב הסתירות והניגודים – "כי עזה כמוות אהבה, קשה כשאול קנאה ". ייסורים של אהבה וקנאה, חבלי לידה וחבלי מיתה, מכאובים של עוני ועושר וכל מיני מרעין בישין, באו ודרשו תשובה תכופה, תחבולה להשתיק את הכאב הנורא. הכאב האחד אינו נשמע מפני הכאב האחר: ייסורי-המין משתתקים על ידי הסירוס, צער-מיתתם של האנשים הקרובים נאלם על ידי ההתגודדות, השריטות והקרחות. התורה נלחמה נגד המעשים האלה והזהירה עליהם כמה פעמים: “לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת!”¹⁴, “ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, וכתובת קעקע לא תתנו בכם!”¹⁵. ובייחוד הזהירה על הסירוס: “לא יבוא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל-ה'”¹⁶. מאזהרות אלו, שנאמרו ונשנו, אנו למדים, שהמעשים הללו היו מצויים, שאם לא כן – מה טעם יש לאזהרתם? ובאמת אנו מוצאים את המעשים הללו מפורסמים עדיין בימיו של ירמיהו הנביא, המנבא רעות אל העם ואומר: “ומתו גדולים וקטנים בארץ הזאת – ולא יתגודד ולא יקרח להם”¹⁷. אבל מצאנו, שמעשים כאלו וכיוצא בהם נעשו לשיטה של נזירות שנוהגים על פיה לא רק בשעות של צער זמני מיוחד. שיטת הנזירות הישראלית המקורית היא ממין אחר לגמרי.

אנו מבדילים בתולדות הנזירות הישראלית שתי תקופות ראשיות, מתאימות לשתי התקופות הראשיות אשר בתולדות ישראל בכלל. שתי התקופות האלה הינן – כמו שנרמז כבר למעלה – נבדלות זו מזו על ידי “גלות עשרת השבטים”: התקופה הראשונה מקפת את תולדות האומה הישראלית מראשית התהוותה ועד חורבן ממלכת ישראל, והתקופה השניה מקפת את תולדותיה של שארית ישראל מחורבן ממלכת ישראל ועד עכשיו. בתקופה הראשונה חי ישראל חיים לאומיים במלוא היקפם. מהתקופה השניה ואילך, כלומר, מזמן “גלות עשרת השבטים”, הולכים ה“אטריבוטים” הלאומיים ובטלים אחד אחד, חוץ מן הדת. כותב הטורים האלה העיר זה לא אחת על הערך הגדול של “גלות עשרת השבטים” בתולדות ישראל, ועל שינוי-הערכין שבא בגללה לעולמנו. להלן יתבאר באריכות יתרה עד כמה נכונה השקפה זו, מה גדולה היתה השפעת הגלות הראשונה על החיים הישראליים בכלל ועל הנזירות הישראלית בפרט. לעת עתה ישפוק לנו לציין את הקווים העיקריים של הנזירות הישראלית בשתי התקופות האמורות.

הנזירות הישראלית בתקופה הראשונה הינה בעיקרה מחאה נגד התרבות העירונית, שניתנה לישראל לאחר שנתיישבו בארץ-ישראל. התרבות הזאת היתה מלאה ילדי-נכרים מנחלת הכנענים יושבי-הארץ לפנים. בני-ישראל הקדמונים היו עם של רועים נודדים במדבר, עבודה קשה לא ידעו, שדה וזרע וכרם לא היו להם, עול מלך ושרים לא עלה עליהם, ובטומאת הערים לא נטמאו. רק לאחר שכבשו את ארץ-ישראל היו ליושבי “ערים גדולות וטובות” ולבעלי “בתים מלאים כל טוב” ו“בורות חצובים” ו“כרמים וזיתים”, ושמו עליהם מלך “ככל הגויים”. מובן מאליו, כי התרבות החדשה, שבאה להם לישראל כמעט בהיסח הדעת, הביאה להם גם את כל נגעיה, שהיו קשים ביותר לעם שלא היה רגיל בהם. טובי-העם היו מסיבים את עיניהם אחורנית אל עבר האומה. בעבר הרחוק, בחיי הרועים, באהלי המדבר, ביקשו ומצאו את טהרת-החיים, את התמימות ואת הפשטות, את הטבעיות ואת האלוהיות. אלוהי-ישראל מתגעגע, כביכול, אל הימים הראשונים הטובים, אשר בהם נגלה ראשונה לעם זה במדבר בארץ לא זרועה“¹⁸. נזירי-ישראל רצו להשתוות בכל דרכי חייהם אל אבותיהם הקדמונים: מגודלי שיער היו הנזירים כאנשי-המדבר, כאלה לא שתו יין, ושיכר לא בא אל פיהם, כאלה אהבו החירות, וראשונים היו לצאת למערכות המלחמה, בראשונה נגד האויבים החיצוניים, ואחר כך – נגד האויבים הפנימיים. “נזירי-אלוהים” נלחמו ב”עובדי-הבעל" (אדון היין והתרבות), מחו נגד החיים העירוניים בשם החיים הפשוטים והבריאים של הרועים העתיקים ובשם אלוהי החיים האלה. הטיפוסים של הנזירים האלה הם: הנזיר הגיבור (שמשון) והנזיר הנביא (אליהו).

בתקופה השניה נשתנו הדברים. ממפלת אפרים ואילך נשתנה הלך-הנפש של בחירי-האומה, כי ירד הענן – ענן עצבת ומרה שחורה – ויכס אותם. נזירי-ישראל היו לאבלי-ציון – זמן רב קודם חורבן בית המקדש. הקולות המבשרים את החורבן מילאו את כל חללו של האוויר זמן רב טרם בוא החורבן, וכל אוזן שומעת בחנה אותם. וכלעומת שמפלת-יהודה הלכה וקרבה – גברה העצבת ועצם האבל. ענן האבל לא נעלה עוד מעל נזירי-ישראל – לא נעלה אפילו בשעה שבית המקדש השני היה קיים. נזירי-ישראל מתאבלים על הגלות – גלות-האומה וגלות-השכינה – ומשתוקקים אל הגאולה, גאולת-השכינה כביכול. עיתים מגיעה הנזירות לידי סיגופים נוראים, לידי תעניות רצופות, לידי גלגול-שלגים וגלגול-נמלים. צער-היחיד משתפך לצער-האומה, אבל-החיים האישיים ועלבונם מתבוללים באבל ציון ובעלבונה. נתערבו התחומין, ואין אדם יודע היכן מסתיים צער-האומה ומתחיל צער-היחיד.

אולם הגרעין העיקרי של הנזירות הישראלית העתיקה נשמר גם בתקופה השניה. הגלות שינתה אמנם את הקליפה שעל הגרעין, הניחה עליה את חותמה – חותם בולט למעלה, ונוקב ויורד למטה, עד שהוא מחולל שינויים ידועים גם בתוך הגרעין עצמו. אבל גם הגלות לא איבדה את הגרעין כולו. גם היא לא הביאה את הנזירים הישראליים לידי שנאת החיים בכל צורותיהם, ואף לא לידי מידת הנשתוון¹⁹ הגמורה. משאת-נפש הנזירים הראשונים היא גם משאת-נפש הנזירים האחרונים – לא ביטול החיים אלא טהרת-החיים: טהרת הגוף והנשמה וטהרת היחסים החברתיים והמיניים. נזהרים מן הטומאה ונכספים אל הטהרה היו גם נזירי-התורה, גם החסידים-האיסיים, גם אנשי-הרזים מן האר“י וגוריו ועד החסידים האחרונים. ובנשמות כולם דפק עורק החיים, ותאוות המעשים רק נרדמה בתוכם. ישנים נזירי-ישראל, אבלי-ציון, וחולמים את חלום הגאולה. סמל מה ל”שכינתא בגלותא", שהיא בבחינת “אני ישינה ולבי ער”.

ג

התכלית העיקרית של הנזירות הישראלי. שני טיפוסים. נזיר לזמן קצוב. שלושת סימניו. נזיר-עולם. נזיר-שמשון. שני סימניו. טעם לדבר. נזיר גיבור. נזיר נביא. שמשון. שמואל. אבשלום.

התכלית העיקרית שאליה שאפו נזירי ישראל היתה – להכשיר את הגוף ואת הרצון לעשיית מעשים טובים. תגבורת כוח המדמה וכוח ההכרה לא היתה על פי רוב לתכלית בפני עצמה. היו אמנם פרושים משום ש“חשקה נפשם בתורה”. אבל “**תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים”** ²⁰.

שני טיפוסים היו לנזירות הישראלית, שלכאורה הם משונים זה מזה, אבל באמת קרובים הם מאוד זה אל זה. הטיפוס האחד הוא זה של נזיר-התורה – נזיר לזמן קצוב, והטיפוס השני זה של שמשון הגיבור ושמואל הנביא – נזיר עולם. קרוב הדבר, כי “נזיר-עולם” (“נזיר שמשון”) היה בראשונה הטיפוס המפורסם ביותר, ומעט מעט התחילו מתרבים גם נודרים בנזירות לזמן קצוב, שחלקם האחד עבר אל מצב הנזירות העולמית, וחלקם האחר עזב את הנזירות “אחרי מלאות ימי נזרו”.

שלושה סימנים נתנה התורה לנזיר: א) “מיין ושיכר יזיר, חומץ יין וחומץ שיכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה, וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו, מכל אשר ייעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג, לא יאכל. ב) כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו; עד מלאת הימים, אשר יזיר לה‘, קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו. ג) כל ימי הזירו לה’, על נפש מת לא יבוא”²¹.

יש אומרים: התורה היתה המתנגדת לעניין הנזירות, ולפיכך ציוותה על הנזיר שיגדל פרע שער ראשו כמנהג האבלים, ואסרה עליו שתיית יין ואפילו חומץ וכל מישרת ענבים – דבר שכמעט שאי אפשר לעמוד בו בארץ-ישראל²². אבל מאמר זה מחוסר יסוד נאמן. התורה לא די שלא היתה מתנגדת לעניין הנזירות, אלא שהיתה מחבבת אותו חיבה יתירה, ואמרה על הנזיר שיגדל פרע שער ראשו כמנהג האבלים, ואסרה עליו שתיית יין למצוות גידול שיער פירשה להדיא: “קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו”. מכאן אתה למד, שלהלכות הנזיר יש יסוד אחר – והיסוד הזה הוא בקדושת הנזיר.

לפנים בישראל לא היו יין ושיכר. בני-ישראל הקדמונים, אשר חיו חיי-רועים במדבר, לא נטעו כרמים, ויין לא בא אל פיהם. מגודלי שיער היו, ומורה לא עלה על ראשם. השיער ההולך וגדל היה סמל הגידול והצמיחה שבטבע, ואיש לא שלח בו יד. לאחר שנעשו ישראל בני תרבות יישובית התחילו מגלחים את שערם ו“שותים במזרקי יין”. הנזיר, אשר הזיר את עצמו לה', מחה נגד התרבות, אשר תוכנה היה ההתרחקות מן הפשטות הטבעית, וסלה – היין. הוא לא שתה כל מישרת ענבים, ולא אכל ענבים. הוא גם גידל פרע שער ראשו, והשיער הארוך היה “נזר אלוהיו על ראשו” – “ויש אומרים כי מלת נזיר מגיזרת נזר”²³ על הדרך שנאמר “עטרת תפארת שיבה”²⁴, ועל דרך שנקראו הנטיעות קודם שהיתה בהן יד הקוצר “נזירים”²⁵. כבר נזכר למעלה, שהנזיר היה חוץ לזה זהיר מאוד מאוד בטהרה, ובייחוד נשמר מטומאת מת. ולא זו בלבד, אלא שהחמירה התורה בנזיר יותר מבכוהן. רבי אליעזר בן הורקנוס, ש“לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם”²⁶, והחזיק בכל עוז בהלכות עתיקות, היה סבור אפילו שנזיר חמור לא רק מכוהן הדיוט, אלא גם מכוהן גדול²⁷. ברור כמעט, ש“משנה ראשונה” ועתיקה היא זו של רבי אליעזר, שהרי גם בשני סימני הנזירות האחרים חמור הנזיר מכוהן גדול: כוהן גדול אינו חייב בגידול שיער²⁸, וגם בשתיית יין אינו אסור אלא בשעת העבודה²⁹. אבל מה שהוא חשוב לענייננו הוא זה, שדווקא אותם הנזירים העתיקים, שהיו נזירים מבטן אמם עד יום מותם, לא נשמרו לכאורה מטומאת מת כלל וכלל, אף על פי שנשמרו משתיית יין כנזיר-תורה, ובגידול שיער היו זהירים עוד יותר מנזיר-תורה ואפילו מ“נזיר-עולם”: סתם, נזיר-תורה אינו אלא לשלושים יום³⁰, ועל כן הוא חייב בגידול שיער רק שלושים יום, “נזיר-עולם” – “הכביד שערו מיקל בתער”³¹, אבל הנזירים העתיקים, כגון שמשון ושמואל, לא עלה על ראשם מורה כלל. משום מה הקילו איפוא הנזירים הללו דווקא בטומאת מת?

את פתרון השאלה הזאת נמצא בנקל כאשר נתבונן מקרוב אל חיי הנזירים העתיקים ההם, קודם כול – אל חיי שמשון הגיבור.

אל אשת מנוח “ממשפחת הדני” בא מלאך-ה' ואמר לה: “ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושיכר, ואל תאכלי כל טמא, כי הנך הרה וילדת בן, ומורה לא יעלה על ראשו, כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן”³². האשה ילדה את שמשון, “ויגדל הנער, ויברכהו ה‘, ותחל רוח ה’ לפעמו”³³. במה ניכרו אותות רוח ה‘, אשר החל לפעם את הנער? במכות אשר היכה כפעם בפעם את אויבי-ה’, ועמו – את הפלשתים. זאת היתה עבודת הקודש, אשר אותה עבד שמשון כל ימי-חייו. וכאשר הציקה לו אשתו לגלות לה במה כוחו גדול, הגיד לה: “מורה לא עלה על ראשי, כי נזיר אלוהים אני מבטן אמי; אם גולחתי – וסר ממני כוחי וחליתי והייתי ככל האדם”³⁴. הגיבור הגדול האמין, כי ביום הפירו את נדר אמו וחללו את הקדושה השורה עליו, וסר הכוח, וחלה והיה כאחד האדם. אנו רואים איפוא, כי בימים ההם היה הנזיר הקדוש גיבור, ונלחם מלחמת-עמו. מובן מאליו, שנזיר אשר כזה, שכל עסקו במלחמה, אי אפשר לו להישמר מטומאת מתים, ועל כן אומרת ההלכה הישנה: “נזיר שמשון – הכביד שערו אינו מיקל, ואם נטמא אינו מביא קרבן-טומאה”³⁵.

אין ספק, כי תמונת הנזיר הגיבור שמשון, אשר נשמרה בהגדות-הגיבורים העתיקות של עמנו, היא תמונה טיפוסית, שרבים רצו להיות, ויחידים גם היו, כמוה. המלאך אומר עליו טרם היוולדו “כי נזיר-אלוהים יהיה הנער מן הבטן”, והאם איננה שואלת: מה זה “נזיר-אלוהים”? שמע מינה, שזה היה חיזיון מפורסם ונודע באומה באותה התקופה הקדומה אשר “בימי שפוט השופטים”. אפשר גם כן, שכוונת הכתוב בשירת-דבורה “בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם”³⁶ אינה אלא זו “כאשר גידלו פרע את שער הראש והתנדבו בנזירות לצאת למלחמה באויבי ישראל ואלוהי-ישראל”³⁷. יהיה איך שיהיה, אחת ברורה היא: בקדמות ימות תולדותינו מופיעה לפנינו תמונת הנזיר בתורת איש גיבור העומד בראש העם, שופטו ולוחם-מלחמותיו, איש הממשיך את עבודת הגיבורים הקדמונים העולים מן המדבר לרשת ארצות לעמם, ודומה להם בפשטות-חייו, בנזירותו מן היין, בשערותיו הארוכות, באמונתו התמימה ובאהבתו העזה אל החירות. נפלאה התמונה, מלאה תומת-ילדים וכוח-איתנים, כמו מאבני שיש חוטבה, ורוח-אלוהים מרחפת עליה.

שמשון הגיבור הוא בן אותה התקופה הקדומה בתולדות-ישראל, שבה לא נבדלו עוד הנשים מעל האנשים, שבה היתה דבורה “אשה נביאה” “שופטה את ישראל”. במשנה שנינו: “האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין אשה מדרת בנה בנזיר”³⁸, אבל שמשון היה נזיר, שאמו הדירה אותו. כמו כן שמואל הנביא “מהר אפרים”. חנה אמו נדרה נדר ותאמר: “ה' צבאות! אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך, ונתת לאמתך זרע אנשים – ונתתיו לה' כל ימי חייו, ומורה לא יעלה על ראשו”³⁹. וכאשר ילדה את שמואל קיימה את נדרה ושלחה אותו אל בית-ה' אשר בשילה. שם “היה משרת את ה', את פני עלי הכוהן”⁴⁰, חגור “אפוד בד” ולבוש “מעיל קטן”⁴¹. לשמואל “נגלה ה'”, ויהי “דבר ה'” אליו⁴², “וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'”⁴³, “ויהי דבר שמואל לכל ישראל”⁴⁴. ככוהן היה מקריב קרבנות⁴⁵, ושופט היה “את ישראל כל ימי חייו”⁴⁶. הוא הפיל אימה גדולה על הפלשתים, “וייכנעו הפלשתים, ולא יספו עוד לבוא בגבול ישראל, ותהי יד ה' בפלשתים כל ימי שמואל”⁴⁷.

תמונת הנזיר-הנביא שמואל שונה מתמונת הנזיר-הגיבור שמשון. דומה שכוחו הרוחני של שמואל גדול מכוחו הגשמי. הנזירות התחילה כבר לעבור למדריגה יותר עליונה, מאמצעי למשול על הגופות היא הולכת ונעשית לאמצעי למשול על הלבבות. גם עבודת-האלוהים בכלל התחילה לקבל צורה יותר רוחנית. שמואל עודנו מקריב קרבנות, אבל הקרבנות הנם כבר דבר טפל בעיניו. המסורה מייחסת לו את המאמר: “החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה'? הנה שמוע – מזבח טוב, להקשיב – מחלב אילים”⁴⁸. מסביב לשמואל נאספו “חבל נביאים”⁴⁹ או “להקת נביאים”⁵⁰, שהם באים לידי “התעוררות” על ידי “נבל ותוף וחליל וכינור”⁵¹ וגם לידי “התפשטות הגשמיות”: שאול המלך בא אליהם “ויפשט גם הוא בגדיו ויתנבא גם הוא לפני שמואל, ויפול ערום כל היום ההוא וכל הלילה”⁵².

אבל כלל ישראל עדיין רחוק היה אז ממצב זה של “התפשטות הגשמיות”. בעם שררה עוד ההשקפה העתיקה, שעל פיה מתאחדים הגוף והנפש באחדות גמורה. ההתבדלות החברתית אך זה התחילה, וראשית סימני ההתבדלות הרוחנית כמעט שנראו באומה. רוח האדם אך החל להרגיש את עצמו, ולהבדיל את עצמו מעל הגוף ומעל החולין והכוח של הגוף. תמונת שמואל הנביא רחוקה מהיות רוחנית טהורה, מבטלת את הגוף. בהגדרות העם נשמרה תמונת הנביא בתור מבשרת דבר חדש, אשר קיבל את צורתו אחרי כן מידי אליהו הנביא, הוא אבי הנביאים הגדולים. בתולדות הנזירות הישראלית מסמנת התמונה הזאת את ראשית המעבר מן הנזיר הגיבור אל הנזיר הנביא. שמואל איננו עוד המושל על הלבבות רק בכוחו הרוחני לבד, כאשר היו הנביאים הגדולים אחריו. הוא איננו מאלה אשר “גוום נתנו למכים ולחייהם למורטים, פניהם לא הסתירו מכלימות ורוק”. הוא עומד בראש העם, הוא “שופט” בעם כשמשון הגיבור. הוא גם “משסף את אגג לפני ה'”. אבל אין בו אותם הכוח והעוז אשר לשמשון הגיבור. הוא מוכרח להניח את מקומו בעודנו בחיים לגיבורי ישראל – לשאול ולדויד. אולם עבודתו לא בטלה. אותה המשיכו נביאי יהודה וישראל: נתן הנביא, גד הנביא, שמעיה הנביא, אחיה השילוני, עידו הנביא, עזריה בן עודד הנביא ואחרים, עד שבא אליהו הנביא והפיח רוח חדשה, כבירה ואיתנה, בקרב הנביאים.

מסורה ישנה מזמן התנאים אומרת: “אבשלום (בן דויד המלך) נזיר עולם היה”⁵³. מסימני הנזירות לא נזכרו אלא שערו הארוך, אשר בהכבידו עליו והקיל אותו בתער (כדין נזיר עולם) “ושקל את שער ראשו מאתיים שקלים באבן המלך”⁵⁴. סימנים אחרים של נזירות איננו מוצאים בתמונת אבשלום, לא מטיפוס הנזירות של שמשון ולא מטיפוס הנזירות של שמואל. הוא איננו מופיע לפנינו לא בתור גיבור ולא בתור נביא. אין אנו מוצאים בנפשו שאיפות רוחניות כבירות – יותר מדי הוא מלא שאיפות גשמיות, ועל הכול תאוות הממשלה והשלטון. אין אנו מוצאים בו גם גבורה ותומת נפש של הגיבורים הקדמונים – יותר מדי הוא בן מלך מפונק, “איש יפה בכל ישראל להלל מאוד”⁵⁵, ערום ומגנב “את לב אנשי ישראל”⁵⁶. בערמה הרג את אחיו אמנון⁵⁷, בערמה ביקש לו את המלוכה⁵⁸. לא כאלה חלק נזירי-ישראל, כי באמונה הם עושים את מעשיהם, ואמת וצדק ביקשה נפשם.

ד

התפתחות התרבות והכרת השניות. הבעל. אליהו הנביא. מלאך השלום. ערכו בתולדות ישראל. הקינים. בית הרכבים. עמוס. הנזיר והרועה הקדמון. הנזיר והנביא.

החיים בארץ-ישראל הלכו הלוך והתפתח, הלוך וגלה את הסתירות המסתתרות בתוכם. רחוק היה הצפון מן הדרום, ורחוקים היו יושבי-הצפון מיושבי הדרום, ויהיו לשתי ממלכות אוכלות אשה את אחותה. רחוקות היו ירושלים ושומרון מן היערות והכפרים אשר סביב להן, וכאשר שלחו “קציני בית ישראל” את גובה המיסים אל “עם הארץ”, “וירגמו כל ישראל בו אבן”⁵⁹. “ובעיתים ההם אין שלום ליוצא ולבא, כי מהומות רבות על כל יושבי הארצות; וכותתו גוי בגוי ועיר בעיר”⁶⁰. מבית ומחוץ נשמעה אנקת האדם הבזוז והשסוי. גזה הרגשת השלום והאחדות מן הלב, והרגשה חדה, ממארת ומכאבת, של סתירות אין סוף, כירסמה את שרשי הנשמה. החל האדם לשכוח תפילה זכה, נוחה ושקטה, אשר כנחל אפרסמון היא נמשכת לאט לאט, ומדי עברה תרפא כל מכאוב ותשרה שלום ונחת. אכולי-ניגודים, קרועי-הפכים, עמדו הכוהנים לפני אלוהיהם ויצעקו “בקול גדול, ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים, עד שפך דם עליהם”⁶¹, אולי ירחם “בעל-חימה”, ירח את ריח “חלבם ודמם”, ויחוס על האדם הסובל, הנאנק מעצמת מכאוביו, ויוריד עליו את השפעתו האלוהית. שכח הכוהן הישראלי את מצוות ה' אלוהיו: “כל איש אשר בו מום מזרע אהרון הכוהן לא ייגש להקריב את אשי-ה', מום בו, את לחם אלוהיו לא ייגש להקריב”⁶². “אל רחום וחנון” היה לאל “קנא ונוקם”, “בעל-חימה” ו“דורש דמים”, ונביאי-ה' היו ל“נביאי-הבעל”, “ויתגודדו כמשפטם”. נסתלקה שכינה מישראל, פנה זיווה, פנה הודה, “ויהי קצף גדול על ישראל”.

אז עלה ממדבר יהודה חיזיון נשגב ונפלא, נגלה איש הפלאות אשר קורא בפי העם: אליהו הנביא. אין יודע מי היה האיש הזה, מה מוצאו ומה אחריתו. פתאום נגלה ופתאום נעלה “בסערה השמימה”. נזיר היה האיש, “בעל שיער”⁶³, עטוף “אדרת”⁶⁴ ו“איזור עור אר במתניו”⁶⁵. בודד התהלך במדבר, לן “תחת רותם אחד”⁶⁶, או במערה אשר ב“הר האלוהים חורב”⁶⁷, ויש אשר הסתתר “בנחל כרית אשר על פני הירדן. והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבוקר, ולחם ובשר בערב, ומן הנחל ישתה”⁶⁸. אבל מן המדבר עיניו צופיות אל כל הנעשה בין החיים בתוך ישראל וגם מעבר לישראל. מן המדבר הוא בא להוריד אל העם את מלכות השמים בכוח אמונה מפרקת הרים, אהבה בוערת וקנאה חוצבת להבות אש. “קנוא קינאתי לה' אלוהי צבאות”, אומר הנביא על עצמו⁶⁹, אבל הקנאה מאין תימצא אם אין אהבה עזה קודמת? רק האוהב הוא קנאי, “דלית קנאה אלה ברחימותא, ומגו רחימותא אתי קנאה”⁷⁰, ואוהב וקנאי היה אליהו הנביא. בשם ישראל ואלוהי ישראל שחט את נביאי הבעל⁷¹, הגיד למלכים – לאחאב ולאיזבל ולאחזיהו בנם – את פשעם באומץ לב ובעזוז נפש, משח מלכים חדשים גם לישראל גם לארם והקים נביאים⁷², אשר ימשיכו את עבודתו הלאה. בשמם עשה נפלאות, הוריד אש⁷³ וגשמים⁷⁴ מן השמים, הוחיה מתים⁷⁵. נכונה היתה דרכו לפניו, וספיקות והרהורים רעים לא עינו את נפשו. כמשה איש האלוהים לא חת ולא נסוג אחור מפני כל מעצור ושטן. כוכבו מאיר לפניו, והוא הולך אליו ומוליך את העם אחריו בצעדים מאוששים, בלב בטוח כי גם הנחשלים יבואו – יבואו, ואם גם אחרי דורות רבים. יודע הוא, כי דרכו היא דרך החיים, דרך הניצחון על מכשולי החיים. יודע הוא, כי כל החיים חייבים ללכת בדרך החיים, כי דרך אחרת אין להם, והוא מושך אותם אל דרך החיים בכוח גדול וביד חזקה. בתמונת הנזיר-הנביא אליהו נקל הוא להכיר את רשמי תמונת אבותיו הנזירים הגיבורים – תמונת שמשון הגיבור ואחוזת-מרעהו. זאת הקומה הרמה, אלה גלי השערות הארוכות, אלה תווי-הפנים המוצקים ומבטי-העיניים היורות זיקים וחיצים, זה הצוואר אשר לא עלה עליו כל עול, וזה כוח-האיתנים מוסדי הארץ. רק הרצון חזק ואמיץ בנשמת הנביא רב יתר מאשר בנשמת זקנו הגיבור. הגיבור כרע נפל לפני האשה, אבל רצון הנביא לא נכנע לעולם מפני האשה. במלחמת הנביא עם איזבל ניצח הנביא, והאשה נפלה שדודה ולא נותר מאומה מכל המעשה אשר עשתה ומכל שאיפותיה ותאוותיה אשר שאפה ואשר התאוותה “ולא מצאו בה כי אם הגולגולת והרגליים וכפות-הידיים”⁷⁶.

והעם ידע מה היה אליהו לו – ידע לא בהכרה שכלית, כי אם בהרגשה טבעית ובנטיה פנימית. לעם היה אליהו הנביא לא הקנאי הגדול והנורא, כי אם “מלאך-השלום”. אליהו הנביא הוא העומד בין האבות ובין הבנים, המשיב “לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”, המחבר את תולדות ישראל אלה לאלה להיות אחד. בשעה שהגיע המשבר הנורא בתולדות ישראל, אפרים התחיל מתבולל בעמים וה“בעל” התחיל דוחף את רגלי שכינת ישראל כביכול, בשעה שדומה היה, כי ישראל יהיה ככל הגויים הקטנים, הקרובים אליו במקום ובגזע, לכשתגיע שעתו, כעמון וכמואב יעבור מן העולם מבלי כל זכר ומבלי כל השפעה על העולם – באותה שעה נתגלה אליהו הנביא ועשה שלום “בין ישראל לאביהם שבשמים”, החיה את רוח האומה ו“הוסיף בה כוח” להמשיך את עבודת העבר לעתיד ביתר שאת וביתר עוז. והעם האמין, כי “לפני בוא” היום האחרון, “היום הגדול והנרא”, יתגלה עוד הפעם אליהו הנביא “והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”, ועשה שלום בין העבר והעתיד אשר לתולדות ישראל. בהגדות העם בכל הדורות נוטל אליהו הנביא חלק בראש גדולי ישראל. בחזיונות הנזירים והחסידים נעלמות תמונות הנזירים הגיבורים, אשר היו מאז ומעולם, מאחורי תמונת אליהו הנביא. רק אליו עיניהם צופיות, ולהגיע אל המדריגה שעליה עמד נכספה גם כלתה נפשם.

אליהו הנביא לא היה מתבודד. אבל בודד היה בעמו. תמונתו מתעלה ומתרוממת על בני דורו ועל בני הדורות הקרובים אליו. רק מעט מעט נתבררה התמונה הזאת לעם, ונתגלו לו כל גדלה וכל עשרה. גם האנשים הקרובים אליו לא הבינו את מחשבתו הגדולה ולא יכלו להעלות עליה בשר וגידים. מה דלים המה הנסיונות אשר עשה יהוא בן נמשי כדי להגשים את המחשבה הזאת בחיים! יהוא הכרית את בית אחאב בן עמרי עובדי הבעל, הרג גם את כוהני-הבעל, “וישמד את הבעל מישראל”. אבל אזלת ידו למלא את המקום הריק, אשר נשאר אחרי ביטול עבודת אל נכר בישראל. “ופקדתי את דמי (בית עמרי אשר נשפך) יזרעאל על בית יהוא”⁷⁷ – אומר אחד הנביאים הגדולים. לחינם נשפכו הדמים, וקולם צעק מן האדמה.

קרובים ברוחם לאליהו הנביא, אבל נוחים ושקטים ממנו, היו הנזירים מבית הרכבים, אשר אביהם חי בימי יהוא בן נמשי. גם תולדות האנשים האלה לוטות בערפל, ואין אתנו יודע בבירור מאין באו. רשימה היסטורית עתיקה מונה בין משפחות כלב מבני יהודה “משפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים – המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב”⁷⁸. מי המה “הקינים” האלה? המסורת של התנאים והאמוראים אומרת פה אחד, שהקינים אלו הם בניו של יתרו חותן משה שנקרא “קיני”, והם הם בניו של רכב שנקראו “בית רכב” או “בית הרכבים”. זוהי דעת הספרי⁷⁹, ולזה מסכימים גם רבי סימאי⁸⁰ ורבי יוחנן⁸¹, גם המפרשים הקדמונים רש“י⁸² וראב”ע⁸³ ואחרים. התרגום המיוחס לאונקלוס הולך כנראה עוד הלאה: הוא חושב כי משפחת “הקיני”, אשר ממנה יצא חותן משה, היא היא “הקיני”, מעשרת העמים שהראה הקדוש ברוך לאברהם אבינו⁸⁴. ובאמת הדבר תמוה: שלושת העמים (הקיני והקניזי והקדמוני) היכן נעלמו, שבכל התורה כולה לא נזכרו אלא שבעה עמים שנכבשו על ידי ישראל, ולא עשרה כמו שהובטח לאברהם אבינו? אבל אם נניח ששלושת העמים הנזכרים התערבו בישראל במשך הזמן שעבר מימות אברהם אבינו ועד כיבוש הארץ, לא ייפלא עוד הדבר. בנוגע להקיני הרי יש לנו ראיות מוכיחות שנתערב בישראל, כמו שנזכר למעלה, ו“הקניזי” – אפשר שממנו יצאה משפחת “כלב בן יפונה הקניזי”⁸⁵, שמשפחת “הקינים” היתה קרובה לה והתייחסה עליה, כמו שנמצא ברשימה הנזכרת ב“דברי הימים”. אמת, ברשימה זו גם “משפחת כלב” גם “הקינים” מיוחסים לשבט יהודה, ואיך זה אפשר להניח, שגם “הקינים” גם “משפחת כלב” היו מבני עמים אחרים? אבל כבר העיר על זה הרשב"ם ואמר⁸⁶: “בני יהודה ק אחשיב ואזיל בדברי הימים, ואיכא למימר דכל הני דק אחשיב משבט יהודה היו מצד האם או מצד האב”, כלומר: נתערבו בשבט יהודה.

משפחת “הקיני”, שממנה יצא חותן משה, היתה, כנראה, משפחה מדיינית⁸⁷. המדיינים היו “אנשים סוחרים”⁸⁸ בנגב ערב, ורבים מהם היו רועים, יושבי אוהל ומקנה⁸⁹. הכתובות שנמצאו ב“ארץ מדיין” מלמדות אותנו, שיושבי הארץ הזאת הגיעו כבר בזמנים קדומים לעבודת-אלוהים שהתפתחה הרבה⁹⁰. גם במסורות התורה מתגלה לפנינו תמונת “הקיני חותן משה”, “כוהן מדיין”, בתור איש המעלה. הוא יעץ עצה מחוכמת בנוגע להסתדרות השופטים, “וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר”⁹¹. משה מבקש גם את חותנו ללכת עם ישראל, ואומר לו: “אל נא תעזוב אותנו, כי על כן ידעת חנותנו במדבר, והיית לנו לעיניים”⁹². אבל משפחת “הקיני” לא נתערבה בישראל רק מעט מעט. “אישיותה” המיוחדת נשתמרה עד זמן מאוחר⁹³. רבים מהם “עלו” אמנם “מעיר התמרים את בני יהודה” “וילך וישב את העם”⁹⁴ ב“ערי הקיני”⁹⁵, אבל רבים מהם נשארו גם אחרי כן נודדים במדבר ויושבים באוהלים. אנו מוצאים את “הקיני” הרחק מארץ-ישראל, חונה בקרבת העמלקים⁹⁶, ועל “בית חבר הקיני” מסופר כי “נפרד מקין מבני חובב חותן משה, ויט אהלו עד אלון בצענים אשר את קדש”⁹⁷. מכל האמור למעלה אנו למדים, שמשפחת “הקיני” החזיקה בדרכי חייה הישנים ולא מצאה נחת בתרבות החדשה שהתפתחה בישראל לאחר שנתיישב בארץ כנען. וכלעומת שהתגברה התרבות החדשה בישראל וביהודה, ויחד עמה עבודת הבעל – אלוהיותה של אותה התרבות – כן הלכו הקינים הלוך והתרחק מישראל החדש, הלוך ושוב אל ישראל העתיק. יהונדב בן רכב יצא את יהודה להסתפח לחבורתו של אליהו הנביא⁹⁸. יהוא בן נמשי, אשר התיימר כי הוא עושה רצונו של הנביא הגדול, ביקש את קרבת יהונדב ורצה להראות לו את “קנאתו לה'”. אחרי המטבח ביזרעאל הלך יהוא “משם וימצא את יהונדב בן רכב⁹⁹ לקראתו ויברכהו ויאמר אליו: היש את לבבך ישר כאשר לבבי עם לבבך? ויאמר יהונדב: יש ויש! תנה את ידך! ויתן את ידו ויעלהו אליו אל המרכבה ויאמר: לכה אתי וראה בקנאתי לה'! וירכיבו אותו ברכבו”¹⁰⁰. בלכת יהוא להכות את כל הנשארים לאחאב – יהונדב מתהלך עמו, ובבוא יהוא אל “בית הבעל” להשמיד את עובדי הבעל – יהונדב בא עמו. אבל יהונדב נוכח מהר, כי לא דרכי יהוא דרכיו. הוא נואש לגמרי מן התרבות החדשה ויצווה על בניו לאמור: “לא תשתו יין אתם ובניכם עד עולם, ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו, וכרם לא תטעו ולא יהיה לכם, כי באהלים תשבו כל ימיכם, למען תחיו ימים רבים על פני-האדמה, אשר אתם גרים שם”¹⁰¹. וכל בית הרכבים שמר את מצוות אביו. האנשים והנשים, הבנים והבנות, נשמרו לבלתי שתות יין ולבלתי בנות בתים, כרם ושדה וזרע לא היה להם, ובאהלים ישבו כל ימיהם. רק בעלות נבוכדנאצר מלך בבל על יהודה ויאמרו איש אל אחיו: “בואו ונבוא ירושלים מפני חיל הכשדים ומפני חיל ארם”¹⁰² וישבו בירושלים. פה ראה אותם ירמיהו הנביא ויאמר להם: “כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל: יען אשר שמעתם על מצוות יהונדב אביכם, ותשמרו את כל מצוותיו, ותעשו ככל אשר ציווה אתכם – לכן כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל: לא ייכרת איש ליונדב בן רכב עומד לפני כל הימים”¹⁰³. כאשר עלו היהודים מן הגולה היו “הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב” “סופרים”¹⁰⁴ ו“יושבים בלשכת הגזית”¹⁰⁵.

אם נתבונן מקרוב אל חיי הנזירים מבית הרכבים לא נמצא גם בהם סגפנות ושנאת החיים. כמוהם כאליהו הנביא, ככל הנזירים אשר חיו בימים ההם, מוחים הם רק נגד אותה הצורה שקיבלו החיים הישראליים בשעתם. “הקינים” רוצים לתקן את חטאו של “קין”¹⁰⁶, שהביא לעולם את “הקניין”¹⁰⁷ ואת תרבות עבודת האדמה ואת כל הצרות הכרוכות בעקבם. ה' אלוהי-ישראל הוא אלוהי הרועים הקדמונים, הוא “רועה נאמן”, וישראל “עם מרעיתו וצאן ידו”. הבל “איש רועה צאן” עבד את אלוהיו באמונה, “וישע ה' אל הבל ואת מנחתו”, אבל אל קין, “עובד האדמה”, “ואל מנחתו לא שעה”¹⁰⁸. ישראל מונין ללבנה על דרך הרועים הקדמונים. ובזמן ש“לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם של ישראל”¹⁰⁹. משה “רועה” היה את “הצאן”, “וירא מלאך ה' אליו” ויבחר בו לרעות את ישראל¹¹⁰. דויד, הגדול במלכי ישראל, רועה היה “ויקחהו (ה') ממכלאות צאן, מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו”¹¹¹. הנביא הגדול עמוס מעיד על עצמו: “לא נביא אנוכי ולא בן נביא אנוכי, כי בוקר אנוכי ובולס שקמים, וייקחני ה' מאחרי הצאן ויאמר אלי ה': לך הינבא אל עמי ישראל!”¹¹². הוא מדבר קשות את פושעי ישראל “השותים במזרקי יין”¹¹³, “ויין ענושים ישתו בית אלוהיהם”¹¹⁴ ואומר להם: “ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים – האף אין זאת בני ישראל? נאום ה' – ותשקו את הנזירים יין, ועל הנביאים ציוויתם לאמור: לא תינבאו!”¹¹⁵. קרובים ורחוקים היו הנזירים והנביאים זה אל זה: גם הנביא היה נזיר עולם, אשר בטרם יצא מרחם הקדישו ה' לעבודתו¹¹⁶, אבל הנביא לא מצא חפץ ולא ידע מרגוע בחיצוניות של הנזירות. מחשבותיו הרקיעו לשחקים, ודבר ה' כאש בוערת בעצמותיו ומתפרצת כפעם בפעם כלהבות מתוך הרי-געש. הנזיר מובן היה לעמו ובתוכו נמצא, אבל הנביא עמד מעל לעמו ועיניו שוטטו למרחקים. מוזר¹¹⁷ ו“משוגע”¹¹⁸ היה הנביא בעיני אחיו, אשר לא תכנו לרוחו הגדולה – כי “אוויל-הנביא, משוגע-איש-הרוח”¹¹⁹.

ברור הדבר, כי גם אחרי אשר עבודת ישראל ואלוהי-ישראל התחילה מקבלת יותר ויותר צורה רוחנית במחשבות גדולי העם, והנזיר-הגיבור היה לנזיר-נביא – לא היתה הנזירות לסגפנות ולפרישות מן החיים. גם אחרי אשר ניצחה תמונת אליהו הנביא את תמונת שמשון הגיבור בחזיונות הנזירים, נשארו הנזירים נאמנים לחיים ושואפים לאחות את הקרע שבהם, ולתת גוף ודמות הגוף למשאות-הנפש. המדבר חדל אמנם מהיות סמל הגבורה הישראלית, והיה לסמל הפשטות והתמימות, הטבעיות והאלוהיות, אבל למקלט לנסים מפני החיים לא היה. במדבר יהודה, הרחק מאדם-העיר, הרחק מן הכרכים “שיש בהם גזל ועריות ושבועת שווא ושבועת שקר”¹²⁰, משוטטים היו נזירי-ישראל גם בתקופת הבית הראשון גם בתקופת הבית השני. אבל המדבר רק כור עוני היה לנזירי-ישראל לצרף ולטהר בתוכו את הנשמה, לנערה מן האבק ומן החלאה אשר דבקו בה, ולהשיבה לאיתנה הראשון והטבעי. איתני-רוח, אמיצי-רצון, עלו הנזירים מן המדבר לערי ישראל לשאת את משאם הקשה על השאננים והגאיונים, אשר עשו להם את התרבות קרניים לנגח בהן את העם ולדכאו דכדוך הגוף והנפש. הנזירים-הנביאים היו כרוח סערה הבאה מעבר המדבר לטהר את האוויר ולטאטאו במטאטא השמד. גדול היה כוח האנשים האלה – זה כוחם לאלוהים, ודבר ה' בפיהם – כפטיש יפוצץ סלע.

ה

הנביאים מבשרים את הסערה. גלות עשרת השבטים. הפסקת החיים הלאומיים בכל מלואם. ירושלים בתור מרכז רוחני. מיכה וישעיהו. התגברות העצבות. ענווי ארץ ואביוני אדם. נאנחים ונאנקים. ירמיהו הנביא ואבלי ציון.

הנזירות העתיקה מלאה אהבת-החיים ושמחת-החיים. חי ואוהב שמשון הגיבור. חיה ושמחה חבורת שמואל הנביא. “חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכינור והמה מתנבאים”¹²¹. גם אלישע בן שפט “אשר יצק מים על ידי אליהו”¹²² אומר: “קחו לי מנגן!” – “והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'”¹²³. אבל עוד קול העם נשמע למרחקים ברעו, עוד בתולת ישראל תעדה תופיה ויוצאה במחול משחקים, עוד השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון פורטים על פי הנבל ושותים יין בשיר ובמשוש תופים וכינורות – והנה קול מר צורח נשמע ברמה: “הסר מעלי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע!”¹²⁴; “אל תשמח ישראל אל גיל כעמים!”¹²⁵. מה זה קרה ומה נהייתה פתאום? האם לא היכו אמציהו ועוזיהו מלכי יהודה מכה רבה באדום ובפלשתים, בערביים ובעמונים? האם לא הרחיב ירבעם בן יואש מלך ישראל את גבול ישראל מלבוא חמת ועד נחל הערבה; לא הראה גבורות במלחמתו עם שונאי ישראל מסביב? למה זה הרעים קול הנביא: “ישראל גלה יגלה מעל אדמתו!”¹²⁶ “לא אוסיף עוד רחם את בית ישראל”![^ftn127א]? מי גילה פתאום הרז, כי עוד טרם יעברו “שבעים שנה כימי מלך אחד”¹²⁷, “בעוד שישים וחמש שנה ייחת אפרים מעם”¹²⁸? מלך אשור! אבל ממלכת ישראל הן היתה תקועה תמיד בין אשור ובין מצרים ולא יראה ולא פחדה, וגם כאשר נמלא האוויר שאון הציפרים מבשרות את הסערה לא נפל לב חכמי המדינה עליהם: מנהיגי יהודה נשאו “על כתף עיירים חיליהם, ועל דבשת גמלים אוצרותם” אל פרעה מלך מצרים¹²⁹, ומנחם בן גדי, המולך בשומרון, נתן לפול מלך אשור “אלף כיכר כסף, להיות ידיו אתו, להחזיק הממלכה בידו”¹³⁰. חכמי המדינה עשו את מעשיהם באמונה ובבטחה כדרכם, ובשעות החופש והמרגוע משחו בראשית שמנים את בשרם, אכלו כרים מצאן ושתו והתגעשו והתהוללו, היתנו אהבים והחניפו ארץ בזנותם ובחוצפת-תאוותם, והשפילו את גבהות האדם באשר הוא אדם, חלק אלוה ממעל, והכזיבו את אמת-החיים ואת אלוהי-החיים. איש מהם לא נחלה על שבר יוסף, לא דאג לגורל העם, אשר הוא לבדו נשא את כל העול של החיים הלאומיים, את כל הסבל אשר שמו על שכמו רוכביו ומנהיגיו מבית, ואויביו ולוחציו מחוץ. איש מהם לא הרגיש את תוצאות המעשים ואת אחריות המעשים אשר יעשה האדם, לא הכיר ולא רצה להכיר את העונש הכרוך בעקבי החטא – לא את העונש הבא על היחיד החוטא, ולא את העונש הבא על החברה, שהוא, היחיד החוטא, עצם מעצמיה ובשר מבשרה. אבל רגש היושר החברתי והלאומי, רגש האחריות הגדולה, אשר נמחה מלב הרועים והמנהיגים, לא מת בקרב האומה. הוא הצטמצם בנשמתם של מתי מעט מבחירי האומה מן “העליונים-התחתונים”, “המשוגעים ואנשי הרוח”. בכוח רגש האחריות הנוראה הכירו היחידים האלה את הסערה הקשה המתרגשת לבוא על האומה, הכירו את העונש הקשה שחטא האדם גורר אחריו על כל האומה כולה – “איש אחד יחטא ועל כל העדה יצא הקצף” – לפי שהאדם לא נברא יחידי בעולם, יציר חברתי הוא, ולכל מעשיו יש תוצאות חברתיות בין לטובה ובין לרעה. “האוויל הנביא” ראה מה שלא ראו חכמי המדינה, ראה את העתיד להיוולד ממעשי האנשים האלה וכל העוזרים על ידיהם, – “ראשי יעקב וקציני בית ישראל”. לא את אשור ולא את מצרים ראה הנביא וייחת – כי את החטא ואת הריקבון הבא אחריו. אשור הוא רק מטה הזעם, גרזן החוצב. מצרים – אדם הוא ולא אל נקמות. “לא הנחש ממית – אלא החטא ממית”. הושע בן בארי קורא בשצף-קצף ובכאב נורא: “אָלה וכחש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו, ודמים בדמים נגעו – על כן תאבל הארץ ואומלל כל יושב בה”¹³¹. בקריאה זו מתבטאה כל הרגשת האחריות של האומה. בקריאה זו מתבטאה השקפת-עולם שלמה: ביסודו של עולם מונח לא רק קשר סתם של עילה ועלול, אלא גם קשר מוסרי של חטא ועונש, כלומר: של החטא בתור עילת העונש. מעשה החטא מוליד בהכרח את העונש בעולם (על כן תאבל הארץ!). עמוס רואה את המעשה הנעשה, והוא נאנח ונאנק מעצמת הכאב, הוא שומע כבר באזניו, כי “בכל רחובות מספד ובכל חוצות יאמר: הו-הו! וקראו איכר אל אבל, ומספד אל יודעי נהי, ובכל כרמים מספד”¹³². ועמוס לא היה יחיד בישראל: מהר רבו ועצמו “האנשים הנאנחים והנאנקים” על התועבות הנעשות בישראל, ועל תוצאות-התועבות.

חזון הנביאים בא ונהייה. נעשה הניתוח המסוכן בגוף האומה, ניטל ממנה ראשה ורובה. מה יהיה הלאה? הדבר היה ברור לכל מטיבי ראות: ממלכת יהודה הקטנה לא יכלה לרשת את “אחותה שומרון הגדולה”, לא יכלה לשאת את דגל האומה ביד חזקה ובזרוע נטויה כדויד המלך בשעתו, או אפילו כאחאב בן עמרי וכירבעם בן יואש בשעתם. קטנה וחלשה היתה ממלכת יהודה בימי ממלכת ישראל, ואף כי אחרי מפלתה של זו. “עשרת השבטים” חיו חיים לאומיים שלמים, ממלכתם לא היתה כנסיה דתית אלא חברה לאומית, האמונה היתה הפרי העליון על עץ החיים הלאומיים, אבל לא העץ עצמו. היהיה כדבר הזה גם ביהודה? התוכל יהודה לעמוד ולהתקיים בקרבת אשור ובבל בתור ממלכת-חולין, אשר לה שאיפות ארציות ומטרות מדיניות? התשובה על השאלה החמורה הזאת היתה שלילית. גדולי האומה הכירו מיד, שרק יהודה מתכנסת בתוך עצמה, פורשת את עצמה מתאוות מדיניות, ומקדשת את עצמה כליל לעבודה רוחנית ומוסרית, היא תקום ותחיה, לא תעורר קנאה בעמים ולא תהיה לברות לשיניהם החדות. יהודה או תעבור מן העולם כהרבה ממלכות אחרות, כממלכת ישראל – או תהיה לאומה דתית, אומה חיה בכוח האמונה ולשם האמונה. ירושלים אי אפשר לה להיות למרכז של חולין כמו שהיתה שומרון בשעתה – היא לא תהיה לגמרי, או תהיה למרכז מוסרי ורוחני.

ההכרה הזאת גילתה אפקים חדשים, סללה מסלול ודרך חדשה – “ודרך הקודש ייקרא לה”. אבל מאחורי ההכרה הזאת עמד הייאוש הנורא מן החיים השלמים של האומה, ולפניה רבץ השפק המר בכוחה של שארית ישראל להתנשא אל האפקים החדשים. גדולה היתה משאת הנפש – אבל ארוכה הדרך אליה, ומלאה היא סכנת נפשות. “החשיבות מטלת חובות”.

ישעיהו הנביא ומיכה המורשתי – אלה המה שני הנביאים הגדולים של תקופת המעבר. המה הסוללים את הדרך החדשה אל התכלית הגדולה שהמה קובעים לשארית ישראל, “הצולעה והנידחה”. התכלית היא גדולה, ואין גדולה ממנה, התכלית היא יחידה, ואי אפשר שתהיה אחרת. “מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים” – זוהי התכלית. אבל היש כוח בציון, היש כוח ביושב ירושלים, לעלות ולהגיע אל אותה התכלית? האם לא יהיה הראש גדול יותר מדי מן הגוף; הרוח – נישאה ונעלה יותר מדי מן החומר שמתוכו היא מדברת; התכלית – למעלה מן האמצעים הנמצאים בידי השרידים והפליטים? – ובנשמות הנביאים הגדולים מתרוצצות הרגשות שונות. אבל ושמחה, יגון ונחמה, שפק ותקווה, עורכים מלחמה זה את זו, מתגברים זה על זו ונבלעים זה בזו.

הנה מיכה המורשתי עומד על הר ציון ופניו נוהרות ועיניו בוערות למראה העתיד הנגלה לפניו. הוא רואה גויים הולכים אל הר-ה' ומטפסים ועולים עליו, וככל אשר יעלו כן יעלה הר-ה' ונישא הוא מגבעות עולם, ולענני שמים יעלה שיאו, ועם שמי-השמים יתלכד והיו כולם יחד מתולעים באש של מעלה, מזהירים בזוהר הרקיע ומפיצים נוגה ואורה לכל העולמות אשר בשמים ממעל ובארץ מתחת. הנביא טובל בים האורה ומתנשא מגל אל גל, הולך ועולה, הולך ומאיר – ופתאום והנה עב קטנה עולה מתחת, והכול מתקרר בעבים, וחושך ועלטה מסביב, וחשכו עיני הנביא ומתוך החשכה יללה נוראה תישמע למרחקים – “אללי לי!”. מיילל הנביא, והד כל העולמות כולם מיילל לעומתו מאלפי עברים: “אללי לי! אללי לי!”.

וישעיהו בן אמוץ הנביא עודנו עומד איתן על מקומו, כסלע נטוע בלב ים. עיניו נטויות למרחקים, ואזניו קשובות לקול אלוהיו. “את מי אשלח ומי ילך לנו?” – שואל הקול, והנביא משיב באומץ-לב ובבטחה “הנני! שלחני!”. “לך!” מצווה הקול, והנביא הולך והוא מגיד לעם את פשעו ולבית יעקב את חטאתו. חזות קשה הוא חוזה על ההווה, אבל גדולות ונפלאות הוא מנבא ל“אחרית הימים”. גדול יום-ה' ונורא הוא, יום הוא על כל ארזי-הלבנון ועל כל אלוני-הבשן, על כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנישאות – אבל הר-בית-ה' לא ימוט ולא ינוע. נכון יהיה בראש ההרים ונישא מגבעות, ודבר ה' מעליו ירעים לעמים רבים, ואורו יאיר על כנפות על הארץ, והלך כל האדם לנוגה זרחו!

אולם גם על פני הנביא האמיץ, אשר דם מלכים נוזל בעורקיו ולב אריות דופק בקרבו, רובצת עננה. קמטים מפיקים עצב עמוק מתפתלים כנחשים מסביב לעין השמאלית ובזוויות הפה. זה כבר פשט את “אדרת הרועים”¹³³, שהנזירים והנביאים¹³⁴ היו מפשילין אותה על גביהם. בשק כיסה הנביא את מתניו, ויש גם אשר פיתח השק מעל מתניו, ונעליו חלץ מעל רגליו, וילך “ערום ויחף שלוש שנים”¹³⁵. בחבורת ישעיהו לא נשמע מעולם קול “נבל וחליל ותוף וכינור” ומנגינת המנגן. אמת, פה לא היו גם מתגודדים “בחרבות וברמחים”, לא היה בוודאי גם “נופל ערום”. האומה נזדקנה בינתיים, והלך-הנפש של בחירי בניה נשתנה, כי ירד ענן עצבת ויכס אותם. “הילדים, אשר נתן ה'” לישעיהו, אשר הקדישו את עצמם כליל לעבודת-ה' והזירו עצמם מן העולם ומשמחת-העולם – קוראו בשמות: “דורשי-ה'”, “למודי-ה'”, “ענווי ארץ”, “אביוני-אדם”¹³⁶. כבר מן השמות האלה אנו למדים עד כמה נשתנו תלמידי ישעיהו מ“להקת הנביאים” ומ“בני-הנביאים”, אשר כיתרו את נביאי אפרים¹³⁷. מרחק רב צריכה היתה האומה לעבור, עד שבני-נביאיה נעשו ענווי ארץ ואביוני-אדם.

וכלעומת שמפלת יהודה הלכה וקרבה, כן גברה העצבת ועצם האבל. הקולות המבשרים את החורבן נעשו תכופים, ואוזן שומעת בחנה אותם. מספר אבלי ציון היה לא מעט קודם חורבן ציון. נאנחים ונאנקים¹³⁸ התהלכו ברחובות ירושלים, ועיניהם נטויות אל מעמקי התהום, אשר פתח את לועו לבלוע את שארית-ישראל.

בנשמת ירמיהו הנביא הגיע האבל עד מרום קצו. מפני “יד” אלוהים הוא יושב בדד, מלא זעם¹³⁹. אל בית משתה לא יבוא לאכול ולשתות¹⁴⁰, בסוד משחקים לא ישב¹⁴¹. אשה לא לקח לו ובנים לא היו לו, “כי כה אמר ה' על הבנים ועל הבנות היילודים במקום הזה, ועל אמותם היולדות אותם, ועל אבותם המולידים אותם בארץ הזאת: ממותי תחלואים ימותו, לא ייספדו ולא ייקברו, לדומן על פני האדמה יהיו ובחרב וברעב יכלו, והיתה נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ”¹⁴² – פה מצאה הנזירות הלאומית את ביטויה הברור בפעם הראשונה. הנביא הגדול מרגיש בכל נימי נשמתו את חורבן האומה. הוא רואה אותה מתפוצצת לרסיסים, מתפוררת ליחידים יחידים. ויש אשר הוא חש את עצמו כבר כאבר שנקרע מן הגוף, כיחיד שנתלש מחבורתו, ואז צער היחיד וצער האומה מתבוללים זה בזה במעמקי נשמתו, עד שאי אפשר להבדיל ביניהם. פני הנביא תמיד קודרים, חרושים המה קמטים קמטים, מפיקים מחשבה עמוקה ומכאוב נצח, והעיניים הגדולות מלאות צער עולמים וחותרות בתוך הערפל אשר מפנים ומאחור, ומבקשות מוצא ומסלול לנשמה נידחת, מפרכסת בתהום האפילה.

ו

התפשטות הנזירות הסגפנית. תעניות. אבלי ציון. דניאל. סיגופים במקום הקרבנות. ראשית תקופת התחיה. המלחמה נגד הסיגופים. קוהלת, משלי ושיר השירים.

הנזירות הלאומית היתה סגפנית. האבלות היא סגפנית, והנזירות הלאומית היא אבלות – אבל-ציון. אבל בשעה שנזירות סגפנית זו התחילה מתפשטת כבר באומה ומכה שרשים בחייה, עוד חיתה הנזירות העתיקה, ובצד אבלי ציון הנאנחים ונאנקים התהלכו עוד בקומה זקופה בחורי ישראל הנזירים, מבני בניהם של הגיבורים הקדמונים. רק המלחמות האחרונות, הרעב הנורא והחורבן האיום, השחו גם את קומת הנזירים האלה, והמקונן הגדול על שבר בת יהודה בוכה מרה ואומר: “זכו נזיריה¹⁴³ משלג, צחו מחלב, אדמו עצם מפנינים, ספיר גזרתם – חשך משחור תארם, לא ניכרו בחוצות, צפד עורם על עצמם, יבש היה כעץ”¹⁴⁴.

הסיגופים האלה באו מתוך אונס. אבל לא ארכו הימים והתחילו מתרבים בישראל תעניות וסיגופים, שקצתם נקבעו לחובה ורובם היו רשות. לפנים בישראל לא היה אלא יום צום אחד בשנה – יום-הכיפורים, מקרא קודש ושבת שבתון¹⁴⁵. עתה היו כבר “צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי”¹⁴⁶, ועל הכול היה צום החמישי: משנכנס “החודש החמישי” התחיל העם “לבכות” ול“הינזר”¹⁴⁷. ככה נהג העם “כמה שנים” עד ימות דרייווש המלך. ויש גם אשר יתירה עשו: תיכף אחרי החורבן אנו מוצאים אנשים באים “משכם, משילו ומשומרון, שמונים איש מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים” להביא מנחה ולבונה לבית-ה‘¹⁴⁸. אבלי-ציון “התאבלו על חורבן ירושלים ועל אבדן הדרת-קדומים”, “בלב נשבר וברוח נכאה התהלכו” כל הימים, “ירושלים מלאה את כל רוחם, את אבני העיר הקדושה רצו ואל חרבותיה המתגוללות בעפר שאפו”. בוודאי “ניכרו האנשים האלה גם בסימני-אבלות חיצוניים”¹⁴⁹. בייחוד גבר האבל בשנים הראשונות למלכות פרס ומדי. “שבעים שנה לחרבות ירושלים” נמלאו, גם בבל נחרבה – והגאולה טרם תבוא. דניאל נתן את פניו אל ה’ האלוהים “לבקש תפילה ותחנונים בצום ושק ואפר”, הוא “מתאבל שלושה שבועים ימים”, לחם חמודות לא אכל ובשר ויין לא בא אל פיו וסוך לא סך¹⁵⁰. אבל גם אחרי אשר התחילה כבר תקופת-התחיה לא נמחו עוד עקבות אבל-ציון. כאשר יסדו הבונים את היכל ה' החדש היו “רבים מהכוהנים והלוויים וראשי האבות הזקנים, אשר ראו את הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם, בוכים בקול גדול”¹⁵¹, כי במה נחשב הבית השני לעומת הבית הראשון, ותקופת-התחיה במה נחשבת לעומת תקופת-החיים הרעננים בשחר טל ילדותה של האומה? אפילו הצומות שנקבעו לזכר החורבן הראשון היו נהוגים עדיין זמן רב¹⁵², כמו שנאמר למעלה. ונחמיה בן חכליה, כאשר שמע את הבשורה הרעה על מצב שארית הפליטה במדינת יהודה הנתונה “ברעה גדולה ובחרפה, וחומת ירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש”, וישב, ויבכה ויתאבל ימים, והיה “צם ומתפלל לפני אלוהי השמים”¹⁵³.

אבל לרבים מישראל היה אבל-ציון לא רק אבל לאומי, כי אם גם אבל דתי. על הר ציון עמד בית-ה', אשר בו הקריבו קרבנות על החטאות ועל האשמות. הקרבת הקרבנות היתה עניין של מסתורין, אשר על ידו יתקרב האדם אל האלוהיות ויוריד את ההשפעה מלמעלה למטה. מעולם לא היה הקרבן עניין גשמי לחוד, ודורון פשוט שהאדם מביא לאלוהיותו על דרך שהוא מביא לאדוניו שהוא מתיירא מפניו. בית המקדש של מטה היה סמל למקדש של מעלה, והקרבנות – סמל לעניינים עליונים, מעולפים רזים, שהיו אמנם נסתרים על פי רוב מן ההמון הגדול, אבל תמיד היה מאמין במציאותם ובקדושתם. אמת, הנביאים לא היו מחבבים את הקרבנות חיבה יתירה, ומשמואל הנביא ועד ירמיהו הנביא לא פסקו מערער נגדם. אבל הם התקוממו רק נגד העבודה, שנעשתה מחמת שימוש מרובה למלאכה מכאנית ולמצוות אנשים מלומדה, נגד המעשה המחוסר הרגשה חיה פנימית. למה היו מתכוונים? להכניס זרם חיים בכל המעשה אשר יעשה האדם, להחיות את הרגשות ואת המחשבות בלב עובד-האלוהים. אנו רואים שבזמן הבית הראשון היו הנביאים-הנזירים¹⁵⁴ עצמם מקריבים קרבנות, ובראשית ימי הבית השני היו תלמידי הנביאים – הראשונים להעיר ולעורר את העם לבנות את הבית ולחדש את העבודה על ידי הכוהנים והלוויים. בני-הנביאים, חגי וזכריה, הם שדיברו על לב העם, השכם ודבר, פעם דברים קשים כגידין ופעם דברים טובים וניחומים, לבלתי הרפות בבניין בית המקדש ולמהר לכלותו¹⁵⁵. אבל כל זמן שהיהודים היו שרויים בגולה, ובית המקדש היה חרב, היה אדם מישראל בוכה ומצטער על ביטול הקרבנות, שבהם היה מכפר על חטאיו. תלמידי הנביאים עמדו ותיקנו להם לישראל תפילות בכל יום כנגד תמידין¹⁵⁶ וציוו להרבות בגמילות-חסדים במקום הקרבנות, שהרי כבר למדנו מתורתו של ישעיהו הנביא, שהקרבן שאין עמו תשובה אינו כלום, והתפילה שאין עמה מעשים טובים אינה נשמעת, שנאמר: “לא תוסיפו הביא מנחת שווא! קטורת – תועבה היא לי! חודש ושבת, קרוא מקרא – לא אוכל אוון ועצרה!” ואומר: “גם כי תרבו תפילה אינני שומע, ידיכם דמים מלאו!”¹⁵⁷. אבל תשובה, תפילה וצדקה עדיין לא היו מניחין את דעת העם, עד שהיו יושבין בתענית ומסגפין את עצמם. רפאל המלאך אומר לטוביה: “תפילה שיש עמה תענית וצדקה, טובה מאוצרות זהב”¹⁵⁸. היושב בתענית היה מתפלל ואומר: “ריבון העולמים! גלוי לפניך: בזמן שבית המקדש קיים, אדם חוטא ומקריב קרבן, ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו, ועכשיו ישבתי בתענית, ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון מלפניך, שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותרצני”¹⁵⁹. דניאל אומר: “חטיך בצדקה פרק, ועויתך במחן ענין”¹⁶⁰, גם בעל ספר טוביה מזהיר כמה פעמים להרבות בצדקה ובגמילות חסדים. אבל עם כל זה היה ערכו של הסיגוף הממוני בצדקה פחות מערכו של הסיגוף הגופני בתעניות ובייסורים שאדם מקבל עליו"¹⁶¹.

הייאוש גבר בישראל. התייאש היחיד מן האפשרויות של תיקון החטא, והתייאשה האומה מן האפשרות של הגאולה הלאומית. אלה מזה אמרו: “יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו נגזרנו לנו!”¹⁶² ומרוב ייאוש יצאו לתרבות רעה ורצו לכבות באש תאוות זרות את האש הקדושה הבוערת בלבם, ואלה מזה ישבו בצום ובשק ובאפר, והרבו בתפילה ובתחנונים, והשקיטו בתעניות ובייסורים את הכאב החד של הצער האישי והלאומי. ורבים מהמון העם נפלו בחיצוניות של הסגפנות, והעיקר נשתכח מלבם מפני הטפל.

אז נראו מרחוק דמדומי חמה בוקעת ועולה, וקול מבשר נשמע בארץ: “רוח אדוני ה' עלי, יען משח ה' אותי לקרוא לשבויים דרור ולאסירים פקח-קוח, לקרוא שנת רצון לה' ויום נקם לאלוהינו, לנחם כל אבלים, לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר, שמן ששון תחת אבל, מעטה תהילה תחת רוח כהה”¹⁶³.

פה ושם עמדו הבוכים אשר בזו ליום קטנות וביקשו גדולות ונפלאות; – עמדו ובכו בקול גדול “ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם, כי העם מריעים תרועה גדולה והקול נשמע עד למרחוק”¹⁶⁴. אבל שירת הנחמה והשמחה הלכה וגדלה. מעברים שונים באו בני-הנביאים ויבשרו יום נחמה לאבלי-ציון, עוררו לחיים ולשמחת-החיים, לעבודה ולשירת-העבודה. הצומות והסיגופים למה? “הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו?” – שואל הנביא הגדול – “הלכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע, הלזה תקרא צום ויום רצון לה'? הלוא זה צום אבחרהו: פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו, הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכיסיתו ומבשרך לא תתעלם – – – אם תסיר מתוכך מוטה, שלח אצבע ודבר אוון, ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע – וזרח בחושך אורך ואפלתך כצהריים” ¹⁶⁵. וכאשר באו מבני העם לשאול את הכוהנים ואת הנביאים לאמור: “האבכה בחודש החמישי, הינזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?” ויהי דבר-ה' אל זכריה הנביא לאמור: “אמור אל כל עם הארץ ואל הכוהנים לאמור: כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה – הצום צמתוני אני? וכי תאכלו וכי תשתו – הלוא אתם האוכלים ואתם השותים![^ftn167א] – – – אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט-שלום שפטו בשעריכם! ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם, ושבועת שקר אל תאהבו, כי את כל אלה אשר שנאתי – נאום ה' – – – כה אמר ה' צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית-יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים – והאמת והשלום אהבו!”¹⁶⁶.

בכל הנבואות הללו והאחרות כיוצא בהן אנו רואים מלחמה גלויה נגד הנזירות הסגפנית. אין ספק, איפוא, שנזירות זו היתה מפורסמת באותה שעה פירסום רב בעם, שאם לא כן מה טעם יש למלחמה שנלחמו בה? כשם שהנביאים הראשונים נלחמו נגד עבודת הקרבנות המחוסרת יראת-ה' פנימית, כך נלחמו הנביאים האחרונים נגד הנזירות הסגפנית, שהעלתה את עצמה מאמצעי לתכלית. מזמן גלות עשרת השבטים ואילך התחילה הסגפנות מתרבית בישראל, ובגלות בבל הגיעה למרום קצה, עד שבאו נביאי התחיה ועמלו להוריד אותה אחורנית. דומה היה, שענני האבל הלאומי, שהביאו לעולם את הנזירות הסגפנית, עומדים להתפזר, האומה הפזורה עתידה להתכנס, והרוח הלאומית תשוב לאיתנה, ותחדש כנשר את ימי נעוריה. רוח האומה, השואפת אל אחדות החיים ושלימותם, ביקשה לשרש את העצבות האוכלת אותה, ולנצח את האבלות התמידית הקורעת אותה לגזרים.

השאיפה אל שמחת החיים ושלימותם התבטאה בכל השקפת העולם של היהודים הקדמונים. גם התורה גם הנביאים מתנגדים אל הסגפנות. אפילו ירמיהו הנביא – זה הגבר אשר ראה “עני בשבט עברתו” – רואה מתוך ערפילי ההווה את שמש העתיד המזהיר, את “אחרית הימים”, אשר בה “תשמח בתולה במחול ובחורים וזקנים יחדיו” “ובאו וריננו במרום ציון ונהרו אל טוב ה' על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר, והיתה נפשם כגן רווה, ולא יוסיפו לדאבה עוד”¹⁶⁷. הרוח הזאת מתגלית בייחוד בשלושת הספרים: משלי, שיר השירים וקוהלת, אף על פי שהם משונים בכמה דברים זה מזה, בייחוד בנוגע לסגנונם ולהלך-נפשות מחבריהם. שלושת הספרים הללו נכתבו, על פי המסורה, על ידי חזקיהו וסיעתו¹⁶⁸, אבל אחר כך “נגנזו”, בוודאי לפי שהרוח הדוברת בם זרה היתה ל“הנאנחים והנאנקים” – “עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופירשו אותם”¹⁶⁹ והכניסו אותם לכתבי הקודש. אנשי כנסת הגדולה, שחיו בראשית תקופת התחיה וקיוו לעתידות טובים, מצאו חפץ בספרים האלה והרגישו את יקרת ערכם. ספר הקוהלת היה עניין לבעלי מחשבות לענות בו. כל אותם ההרהורים והספקות, הכרת הרעה העולמית, האישית והחברתית, הייאוש הבא מתוך צערו של עולם או מתוך תענוג מרובה, ולהפך – הרדיפה אחרי התענוגות הבאה מתוך ייאוש קשה, אבדן האמונה בצדיקו של עולם וההכרה הברורה שאי אפשר לחיות ולהתקיים מבלעדי האמונה “כי זה כל האדם”¹⁷⁰, בחינת כל הרעה וכל ההבל של כל הנעשה תחת השמש, וביחד עם זה ההרגשה שיש תכלית גבוהה לחיים, נעלמת מן האדם, “כי גבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם”¹⁷¹ – כל אלו המחשבות ניקרו במוחם של רבים מבני האומה שנזדקנה ושנתנסתה בכמה נסיונות, והתוצאות של כל אותן המחשבות – האמונה ושמחת החיים – היו התוצאות שאליהן הגיעה רוחה של כל האומה כולה. הכרת הסתירות המונחות ביסודו של עולם הנגלה, והאמונה ביחידו של עולם, שבו לבדו מתאחדים כל הניגודים “ברזא דאחד”, ועם זה האהבה אל החיים והשנאה לשונאי-החיים – הינן בעיקרן “סוף דבר” של המחשבה הישראל. הקוהלת מטפת לשומעי לקחה “כי מי אשר יבוחר (יחובר) אל כל החיים יש ביטחון, כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת”¹⁷², “ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש, כי אם שנים הרבה יחיה האדם בכולם ישמח”¹⁷³. “שמח בחור, בילדותך” – אמרה קוהלת – “ויטיבך לבך בימי בחורותיך! – – – והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך”¹⁷⁴. “ושיבחתי אני את השמחה”¹⁷⁵. “לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה האלוהים את מעשיך! בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר! ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי-חיי-הבלך אשר נתן לך (האלוהים) תחת השמש”¹⁷⁶. הקוהלת הולכת הלאה ומוחה נגד הנדרים ובייחוד נגד נדר הנזירות: “אל תיבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלוהים – – – טוב אשר לא תידור משתידור ולא תשלם. אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא – למה יקצוף האלוהים על קולך וחיבל את מעשה ידיך?”¹⁷⁷. בסגנון קרוב לזה מדברים גם משלי שלמה: “ברוב דברים לא יחדל פשע, וחושך שפתיו – משכיל”¹⁷⁸, “גומל נפשו – איש חסד, ועוכר שארו – אכזרי”¹⁷⁹, “לב שמח ייטיב גהה, ורוח נכאה תייבש גרם”¹⁸⁰, “יראת-ה' – לחיים, ושבע ילין בכל ייפקד רע”¹⁸¹. אבל יותר משני הספרים האלה מלא הוא “שיר השירים” חיים ושמחת-החיים – זה שיר החיים והאהבה, שכולו מלא טל-שחר, קרני שמש צהריים ורסיסי ערב קיץ רענן, וריח לו כריח הכפרים והיערים, הכרמים והפרדסים. האדם היהודי, אשר שב עוד הפעם אל הטבע, אל השדה ואל היער, אל עוף השמים ואל חיתו שדי, אל האור ואל האוויר, פקח שוב את עיניו ואת אזניו לראות את העולם ביופיו ובזהרו, ולשמוע סוד שיח אילנות ועשבים ושירת ציפרים, חיות ובהמות, ולבו נתרחב ונמלא אהבה ושמחה, וידיו נשתרבבו לחבק עולם ומלואו, ופיו נפתח מאליו לנשיקה לוהטת ולשירה של אש. “קודש קדשים” היה שיר השירים לישראל – זה שיר הנעורים של האומה, שיר של עבר ושיר של עתיד לבוא.

ז

תקופת מלכות פרס. מיעוט המסורות ההיסטוריות על מאורעות התקופה ההיא. סיבת הדבר. חוסר מאורעות מדיניים. אנשי כנסת הגדולה ועבודה רוחנית כבירה. טהרת הגזע. תקנה כלכלית. יצירת חלק מכתבי הקודש. סופרים, נביאים ונזירים.

מאמר מפורסם הוא בין כותבי תולדות ישראל, שמעטות ודלות הן המסורות שנמסרו לנו על המאורעות שאירעו לאבותינו בתקופה הראשונה של “מקדש שני”, קודם התפשטות מלכות יוון בישראל. אבל לכל מתבונן היטב, נקל להכיר את הסיבה הנכונה של הדבר הזה: מעטות ודלות הן המסורות על אותם המאורעות – לפי שמעטים ודלים היו אותם המאורעות עצמם. קודם שנתפשטה מלכות יוון בישראל היה ישראל עם לבדד ישכון בפינה רחוקה אשר בממלכת פרס הרחבה. ישראל חי והצטמצם בארבע אמותיו, הרחק משאון החיים העולמיים ומן ההשפעות החיצוניות. בבחינה זו לא היו כל מאורעות מיוחדים בחיי ישראל, ולא היה מה למסור עליהם. אבל אם היתה אותה התקופה עניה במאורעות מדיניים, היתה לעומת זה עשירה מאוד במאורעות פנימיים, ובעבודה רוחנית מצוינת ורבת התוצאות, ואנו מוצאים באמת, שהמסורות ההיסטוריות עניות רק בנוגע למאורעות החיצוניים, אבל במה שנוגע לחייהם הפנימיים של בני ישראל הינן עשירות מאוד ומלמדות הרבה. על פי המסורות ההיסטוריות חלה באותה התקופה עבודתם של אנשי כנסת הגדולה, שהיו המתווכים בין מקדש ראשון ובין מקדש שני, בין הנביאים ובין הסופרים, בין החיים והמחשבות של ישראל העתיק, ובין החיים והמחשבות של ישראל החדש. עבודתם של אנשי כנסת הגדולה הקיפה את כל החיים הישראליים: את החיים הרוחניים – הספרות, השפה, הדת, ואת החיים הגשמיים – הגזע והכלכלה. ידועה העובדה, שעזרא, אחד מאנשי כנסת הגדולה, היה הראשון אשר התקומם בכל תוקף ועוז נגד התערבות “זרע הקודש בעמי-הארצות”, ולא נח ולא שקט עד שכרתו כל ישראל ברית להוציא את כל הנשים הנכריות ואת “הנולד מהם”¹⁸². תקנת עזרא זו מצאה אמנם הרבה מערערים נגדה, לא רק בין הנשים הנכריות וקרוביהן בזמנן, אלא גם בין הרבה נכרים וגם ישראלים בזמננו. אבל, אם הערעור של אותן הנשים האומללות בא מתוך צער מרובה, הנה אין הערעור של בני דורנו בא אלא מתוך טמטום הלב. כי אכן רק מי שלבו מטומטם אינו מרגיש את גודל ערכה של טהרת הגזע לבני-אדם בכלל, ולישראל בפרט; אינו מכיר שבלבול הגזעים מטמא את הבריות, ובכוחו להעביר אומות שלמות מן העולם, ועל אחת כמה וכמה אומה קטנה ומדולדלת כעין זו שהיתה כנסת ישראל בשעת חזירתה מן הגלות. ברור הדבר, שתקנת עזרא הנזכרת הצילה את ישראל מן הטמיעה בקרב “הכנעני, החיתי, הפריזי, היבוסי, העמוני, המואבי, המצרי והאמורי”, כלומר, מן הכליה הגשמית והרוחנית, אילמלא עמדו עזרא וחבורתו בפרץ, ודאי שישראל היה נבלע זה כבר בקרב תושבי סוריה טמאי-הגזע והיה ללא-עם. מי שרואה כל מה שהיה עתיד להיוולד מאותה ההתערבות, נוכח לדעת, כי לא מרוע לב ולא מקנאות סמויה עשה עזרא מה שעשה, אלא מתוך הכרה עמוקה והרגשה גזעית ולאומית בריאה ושלמה, ובמצוותו הקטגורית של שר האומה. “עבירה לשמה” כתקנה זו גדולה מחבילות חבילות של “מצוות שלא לשמן”, והאכזריות שבה יוצאת בתועלתה הגדולה לתחיית כל האומה כולה.

אם אמנם המעשה היותר חשוב והיותר גדול של עזרא וחבורתו היה בלי ספק גירוש הנשים הנכריות מישראל – הנה גם שאר מעשיהם היו נכבדים מאוד, ובהם יש לבקש את הסיבות הראשיות להמשכת חיי האומה.

כבר בראשית ימי היישוב החדש ביהודה עלול היה כל היישוב להיחרב חורבן כלכלי. העניות היתה גדולה מאוד בכל פינות העם, ועל כן היו עורבים את השדות ואת הכרמים ואת הבתים, ולוקחים דגן ברעב, והיו לווים כסף למידת המלך, ואין לאל ידם לשלם, ובניהם ובנותיהם היו נכבשים לעבדים, וכל אשר להם עבר לידיהם של החורים והסגנים. מה עשו נחמיה בן חכליה וקהילתו? הכריחו את החורים והסגנים להשיב לעם כל מה שלקחו ממנו, את השדות, הכרמים והזיתים, הדגן, התירוש והיצהר, וכל אשר הם נושים בעם. ונחמיה קרא את הכוהנים וישביעם “לעשות כדבר הזה”, וגם חצנו ניער ויאמר: “ככה ינער האלוהים את כל האיש, אשר לא יקים את הדבר הזה, מביתו ומיגיעו, וככה יהיה נעור וריק! ויאמרו כל הקהל: אמן! ויהללו את ה', ויעש העם כדבר הזה”¹⁸³. רק בכוח ה“אכספרופריאציה” הזאת ניצל היישוב מן החורבן, ויכול היה להתפתח ולהכות שרשים בארץ.

לכאורה לא היו שתי התקנות הנזכרות אלא תקנות גשמיות, אבל באמת היו להן כמה וכמה תוצאות רוחניות. השיחרור הכלכלי של העם הביא לידי הרמת מצבו הרוחני, וגירוש הנשים הנכריות טיהר את העם מן ההשפעות הנכריות, ובכלל זה מן השפות הזרות. כי היו בני התערובות “חצי מדבר אשדודית, ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם”¹⁸⁴. אבל יחד עם זה תיקנו עזרא וסיעתו עוד כמה תקנות, שתכליתן היתה להפיץ את הדת ואת השפה העברית בקרב העם. חלק גדול מכתבי הקודש הגיע לידינו רק תודות לעבודתם של אנשי כנסת הגדולה, כמו שנמסר בפירוש בברייתא עתיקה: “אנשי כנסת הגדולה כתבו יחזקאל ושנים עשר, דניאל ומגילת אסתר. עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו”¹⁸⁵. ומצינו גם שהיו מייחסים לעזרא איזה ממזמורי תהילים¹⁸⁶. מכאן אתה למד, שכוח היצירה הישראלית לא פסק בישראל גם בתקופה הראשונה של “מקדש שני”¹⁸⁷. ואם אמנם שקר גלוי הוא לייחס לעזרא ולסיעתו את סידור התורה, ואין צריך לומר את חיבורה, או לייחס לעזרא ולבאים אחריו חיבור ספר תהילים בכללו – הנה אמת הוא, כמו שראינו, שחלק מכתבי הקודש המאוחרים (מזמן יחזקאל ואילך), ובכלל זה גם חלק ממזמורי התהילים, קצתו נכתב, וקצתו גם נתחבר, על ידי אנשי כנסת הגדולה.

במסורת הנזכרת נזכרו אנשי כנסת הגדולה לחוד ועזרא לחוד. אבל בכמה מקומות מצאנו, שאם “הזכירו דרים הנמצאים בספרי עזרא ונחמיה תלו אותם באנשי כנסת הגדולה, יען שלדעתם היה עזרא הראשון והראש לכנסיה הזאת”¹⁸⁸. ואמת הדבר, כי עזרא היה בתוך כנסיה זו, אלא שפעולתו היתה מתפשטת גם מעבר לה, לפי שהוא היה הראש והראשון גם בחבורת הסופרים. הסופרים היו עתיקים בישראל, וכבר בשירה העתיקה אשר לדבורה הנביאה אשת לפידות נזכרו “מחוקקים” ו“מושכים בשבט סופר”¹⁸⁹. אבל אין ספק, שערך הסופרים לא היה גדול בזמן הבית הראשון. אז היה ישראל “עם הדיבור והנביאים” אשר פעלו על העם ב“ניב-שפתיים”, ורק מראשית הבית השני ואילך נעשה ל“עם הספר והסופרים”. הנביאים האחרונים הכריזו בעצמם, שזמן הנבואה עבר, והרבה שנים קודם ששנו: “משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל”¹⁹⁰, ראה דניאל בחזון את חתימת “חזון ונביא”¹⁹¹, ואחד מבני הנביאים עמד וניבא: “וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. והיה כי יינבא איש עוד ואמרו אליו אביו ואמו יולדיו: לא תחיה, כי שקר דיברת בשם ה'! ודקרוהו אביו ואמו יולדיו בהינבאו. והיה ביום ההוא יבושו הנביאים איש מחזיונו בהינבאותו, ולא ילבשו עוד אדרת שיער למען כחש”¹⁹². הנביאים והנזירים השליכו את אדרת-השיער מעליהם והפשילו טלית של תלמידי חכמים לאחוריהם. גם בית הרכבים יצאו מאוהליהם לשבת בלשכת הגזית ולהורות הוראה לישראל. המה “משפחות סופרים יושבי יעבץ, תרתעים, שמעתים, שוכתים”¹⁹³. אמר רבי אבהו: “מה תלמוד לומר סופרים? שעשו את התורה ספורות ספורות: חמישה לא יתרמו תרומה, חמישה דברים חייבין בחלה – – –”¹⁹⁴. ובמקום אחר אמרו: “לפיכך נקראו ראשונים סופרים, שהיו סופרים כל האותיות שבתורה”¹⁹⁵. וכך אמרו גם על עזרא הסופר: “כשם שהיה סופר בדברי תורה, כך היה סופר בדברי חכמים”¹⁹⁶.

אבל, אף על פי שהסופר הוריד את הנביא ואת הנזיר מן המדריגה הגבוהה שעליה עמדו שני אלה בשכבר הימים, לא עלה בידו להוציאם לגמרי מישראל. בין בזמן שבית המקדש השני היה קיים עדיין, ובין בזמן לאחר שנחרב, לא פסקו מישראל נזירים וחסידים ובעלי רוח-הקודש. הללו אמרו: “ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים”¹⁹⁷, והללו אמרו: “ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות”¹⁹⁸, כלומר: לתמימים, שעדיין לא נכנסה בהם ערמומיות. אלו ואלו מאמינים היו, שגם אחרי חתימת הנביאים לא בטלה הנבואה לגמרי מישראל, ורבים היו פורשים את עצמם מן העולם, כדי להגיע למדריגת רוח-הקודש.

הנזירות התרבותית, השואפת אל טהרת הרועים הקדמונים, שינתה את צורתה. גם לובש אדרת השיער לא יאמר עוד: “בוקר אנוכי ובולס שקמים”, כי כה יאמר: “איש עובד אדמה אנוכי”¹⁹⁹. אפילו החסידים והאיסיים, שנפגע בהם הלאה, לא היו “יושבי אוהל ומקנה”, אלא איכרים ואומנים. אבל גם הנזירות המתאבלת על ציון בטלה לשעה. משני מיני הנזירות הללו נברא מין נזירות חדשה, שבצורתה היתה דומה לנזירות התורה, ובתוכנה לנזירות הסגפנית של אבלי בית עולמים. מעט מעט הלך התוכן הלוך וגבור על הצורה, הלוך ושנה אותה.

ח

ראשית מלכות יוון. שינוי ביחס אל הנזירות מצד גדולי האומה. סיבות פנימיות או חיצוניות. עזרא ותורת הפרסים. זמנו של שמעון הצדיק. יחסו לחכמה יוונית. יחסו אל הנזירות. חסידים הראשונים והנזירות. בן-סירא והנזירות.

למעלה ראינו, שבראשית תקופת התחיה – בזמן “מלכות פרס” – התנגדו נביאי התחיה ומנהיגיה אל הסגפנות, ועוררו את העם לחיים של עבודה כבירה. לעומת זה נראה במה שיבוא, שבתקופה השניה – בזמן “מלכות יוון” – נשתנה מעט יחסם של גדולי ישראל אל הנזירות, באופן שהם לא היו מגנים אלא את הנזירות ההמונית, המחוסרת תכלית ברורה ורצויה, אבל את הנזירות של יחידי סגולה, שכוונתם לשם שמים, היו משבחים ומקלסים ואומרים: כמותם ירבו בישראל! איפה מונחת הסיבה של שינוי-הדעות האמור? היש לבקשה בסיבות חיצוניות, בשינוי המלכות שמלכה בישראל, ובשינוי השפעה שבאה מתחילה מפרס ואחר כך מיוון?

על שאלה זו, דומה שאפשר להשיב בשלילה גמורה. קודם כול בנוגע אל התקופה הראשונה – תקופת מלכות-פרס. בעיקר הדבר רחוקים היו היהודים נתיני פרס ממרכז התרבות הפרסית, בין בשעה שהיו נתונים בגלות בבל ובין בשעה ששבו לארץ-מולדתם. אין לנו אפילו תעודות ברורות, שהיהודים היו בקיאים אז בלשון פרסית, ואין צריך לומר, שאין לנו תעודות ברורות, שהיהודים היו מקבלים השפעה מן הספרות הפרסית. יש אומרים: עזרא קיבל את העיקר של טהרת הגזע מן הפרסים, ואחר כך בא ולימד אותו לישראל²⁰⁰. אבל מאמר זה מחוסר כל יסוד נאמן. וכי משום שגם הפרסים הבינו את הערך של טהרת הגזע לא יכלו היהודים להבינו, עד שבאו ולמדו אותו מן הפרסים? האם לא יכלו שתי האומות האלה, וגם הרבה אומות אחרות, להגיע לידי הכרה זו, אומה אומה על ידי נסיונותיה הפנימיים והחיצוניים, מבלי שהיו נזקקות זו לזו? הרי אפשר הדבר וקרוב מאוד, שלא היהודים למדו מהפרסים ולא הפרסים מהיהודים, אלא שניהם שתו מים מבורם הם, כלומר: מנסיונם. בנוגע ליהודים אנו יודעים שהיו מנוסים ובקיאים בשאלה זו. מיום צאתם ממצרים למדו להכיר שה“ערב רב”²⁰¹, אשר עלה עמהם ממצרים, ואשר נדבק בהם אחר כך, היה קשה להם כספחת. כבר בדור המדבר ראו את “האספסוף” אשר בקרבם מתאווים תאוות זרות²⁰² ומפתים גם את ישראל ומביאים עליו צרות ומגיפות. גם הושע הנביא – שבשעתו לא היו היהודים יודעים עדיין ממציאותה של מלכות פרס – עומד ובוכה: “אפרים בעמים הוא יתבולל – – – אכלו זרים כוחו”²⁰³. ולפיכך ציוותה התורה: “לא תתחתן בם”²⁰⁴. ואי אפשר לומר שלא חל האיסור אלא על שבעה עממין, שהרי היהודים השבים מן הגולה באו בכוח הכתוב הזה והתאוננו לפני עזרא על הנושאים נשים נכריות, ולא היה מי שידחה אותם ויאמר להם, שהתורה לא גזרה על עמים אחרים²⁰⁵. מכאן אתה למד, שאיסור החיתון היה ידוע ומפורסם באומה (אף על פי שהיו עוברים עליו בזמן הבית הראשון וגם אחרי כן, כשם שהיו עוברים גם על מצוות “עשה” ו“לא תעשה” אחרות) זמן רב קודם שבא עזרא. טובי העם לא חיכו כלל עד שיביא להם עזרא את התורה הפרסית על הגזע שהוא צריך להיות טהור, אלא הם עצמם באו אליו והתאוננו לפניו על המעל שמעלו ישראל “והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות”²⁰⁶. ברור הדבר, שלא היתה כאן שום השפעה חיצונית מצד הפרסים, אלא העם בנטייתו הטבעית והבריאה הכיר את הסכנה הגדולה הנשקפת לקיומו מן ההתערבות בעמי הארצות – סכנה, שאם לא היתה כל-כך עצומה בזמן הבית הראשון, בשעה שכל שבטי ישראל ישבו על אדמתם, והגוף הלאומי היה צעיר ורענן ומעכל בנקל את היסודות הזרים שנקלטו לתוכו, נעשית עכשיו לסכנת-נפשות, בשעה שמכל האומה לא נשאר אלא מיעוט קטן, חלש ואין אונים גם בגשמיות גם ברוחניות. כל המסתכל בעין בוחנת בכל הרצאת הסיפור על גירוש הנשים הנכריות, רואה ומבין שאין כאן עניין של תורות חיצוניות אלא מעשה חי, יוצא מעומק פנימיותה של האומה עצמה: השרים ניגשים אל עזרא ומספרים לו על המעל שנעשה בישראל, עזרא שומע את הדבר הרע והוא קורע את בגדיו ומעילו ומורט שער ראשו וזקנו ויושב משומם, אליו נאספים כל חרד לדברי אלוהי ישראל על מעל הגולה, ובמנחת הערב הוא קם מתעניתו בבגדים קרועים והוא מתפלל ומתוודה, בוכה ומתנפל לפני בית האלוהים. לקולו נקבצו קהל רב מאוד מישראל, אנשים ונשים וילדים, ובכו הרבה מאוד. אחד מבני הגולה קם והציע לכרות ברית להוציא את כל הנשים הנכריות והנולד מהן. עזרא משביע את כל העם לעשות כדבר הזה, ויישבעו. בכל זאת עוד לא נחה דעתו, לחם לא אכל ומים לא שתה, כי התאבל על מעל הגולה. אז העבירו קול בכל יהודה לכל בני הגולה להיקבץ ירושלימה. כולם באו לשלושת ימים, וקיבלו עליהם לקיים את הדבר²⁰⁷. האפשר עוד להטיל ספק בדבר הסיבות האמיתיות של כל החיזיון הזה וללכת לבקשן בפרס ומדי?

וכשם שהסיבות האמיתיות של גירוש הנשים הנכריות מונחות בהכרה הפנימית של האומה, המתעוררת לחיים וחפצה בחיים, כך הניגוד של הסגפנות בא לא רק מתוך התורה הפרסית או הבבלית, אלא מתוך תוכה של האומה, שהכירה את כל ערכה של העבודה בשעת המלחמה הגדולה לחייה נגד כל המכשולים הרבים והעצומים שהיו פזורים על דרכה, דרך התחיה.

אנו מגיעים איפוא לתקופה השניה – תקופת מלכות יוון.

בראש התקופה הזאת עומד שמעון הצדיק. כאן העמידו אותו גם כל המסורות ההיסטוריות שנשמרו בתלמוד, גם יוסיפוס. רבים מן המבקרים²⁰⁸ מחליטים אמנם, ששמעון הצדיק, שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה ועמד בראש שלשלת הקבלה של התנאים, איננו שמעון הראשון המפורסם בצדקתו, אלא נכדו של שמעון השני, שחי כמאה שנה אחרי זקנו, ואשר מכל המסופר לנו אודותיו אין אף דבר אחד שירשה לנו להציבו בראש שלשלת הקבלה. להחלטה מוזרה זו באו אותם המבקרים על ידי חשבון זה: אם נניח ששמעון הצדיק חי בראשית מלכות יוון (קרוב לשנת 312 לפסה"נ), אז יהיה בינו ובין הילל הזקן (שחי קרוב לשנת 32 לפסה"נ) כמאתיים ושמונים שנה, אבל במשך כל הזמן שבין שמעון הצדיק והילל הזקן לא נמנו אלא שישה דורות של מקבלי התורה זה מזה, ואפילו נחשוב לכל דור את המספר הכי גדול – שלושים ושש שנים – לא יעלו בידינו אלא כמאתיים ושתים עשרה שנה, אבל לא מאתיים ושמונים שנה. בכוח החשבונות האלה רצו לבטל את עדותן של כל המסורות ההיסטוריות על זמנו של שמעון הצדיק. אבל מדרכם של בעלי החשבונות – שהם מחשבים וטועים, ואפילו דניאל חשב וטעה. באמת לא נמשכו כלל ששת הדורות הנזכרים שבין שמעון הצדיק והילל משנת 312 ועד 32 (מאתים ושמונים שנה), אלא משנת 250 לפסה“נ ועד 60 לפסה”נ (מאה ותשעים שנה), לפי ששמעון הצדיק האריך ימים ופעל עד שנות 255–250, והילל קיבל את התורה מרבותיו סביב לשנת 60, אף על פי שלא עלה לגדולה, אלא כשלושים שנה אחר כך²⁰⁹. חוץ לזה: “אפילו אם לא נמסר לנו שמו של המנהיג גדל-הרוח, אשר העביר את עמו מן התקופה הפרסית אל התקופה היוונית, אנוסים היינו לשער שאיש כזה היה במציאות. ואכן מכמה מקומות בתלמוד עולה לפנינו תמונה נפלאה מקושטת במידות תרומיות אשר לאיש שחי בדורו של אלכסנדר מוקדון – – – האיש הזה, אשר עמד בפרץ בשעת הסערה היוונית הראשונה להגן על עמו, נקרא גם בתלמוד גם במקור-החולין המיוחד – בספרו של יוסיפוס – בשם: שמעון הצדיק. טבע הדבר מחייב, ששעה מלאה תסיסות ותביעות מיוחדות הביאה לעולם את האיש הראוי לה, ששמו לא יישכח מלב עמו לעולם – – – דומה, שאילמלא היינו יודעים מחייו של שמעון הצדיק אלא את מעשיו בלבד, לא היינו יכולים לבחור זמן יותר נאות לו מהזמן שבו קבעו אותו התלמוד ויוסיפוס – כלומר: בראשית מלכות יוון”²¹⁰.

מה היה יחסו של שמעון הצדיק לחכמה יוונית? הידע אותה והיה מושפע ממנה? האגדה מספרת, שאריסטו התווכח הרבה עם שמעון הצדיק בענייני דת ומחקר, עד שנסתתמו טענותיו של היווני הגדול, וכשחזר לארצו כתב בספריו: כך השיבני השמעוני²¹¹. אבל יש לנו עוד עדות אחת, יותר נאמנה, ששמעון הצדיק לא היה מושפע מן ההשכלה היוונית, וזהו הפתגם שהיה מורגל בפיו: “על שלושה דברים העולם עומד – על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים”²¹². הכול רואים, שמאמר זה נוצר באוהלי שם ואין בו כלום מיפיפותו של יפת. תמצית תורתו של שמעון הצדיק הכלולה בפתגם הנזכר היא זו עצמה של הנביאים בכלל, ושל יחזקאל ותלמידיו בפרט.

גם יחסו של שמעון הצדיק אל הנזירות נובע מתורת-הנביאים. “אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתי שהוא יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: בני! מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו: רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רימה ותולדעה? העבודה, שאגלחך לשמים! – מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני! כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל! עליך הכתוב אומר: איש כי יפליא לנדור נדר להזיר לה'”²¹³.

הנה ראינו מן המאמר הזה, ששמעון הצדיק לא היה אוכל אשם נזירים טמאים, לפי שהאמין ש“כשהן תוהין נוזרין, וכשהן מטמאין ורבין עליהן ימי-נזירות מתחרטים בהן, ונמצאו מביאין חולין לעזרה”²¹⁴. כלומר: מי שתוהה על עוונותיו נודר בנזירות זמן ידוע, אבל אחר כך, כשהוא נטמא ומביא קרבן אשם ומגלח את שערו, הוא מתחיל למנות ימי נזירות אחרים, ורבין עליו ימי נזירות, והוא מתחרט על נדרו למפרע, ונמצא הוא מביא את הקרבן שלו בלי כוונת הלב, ולפיכך לא אכל ממנו שמעון הצדיק. מן המאמר הזה למדו החכמים המאוחרים, ששמעון הצדיק סבירא ליה “דנזיר חוטא הווי”²¹⁵, כלומר: שהנודר בנזירות עלול להביא את עצמו לידי חטא, ולפיכך מוטב שלא יידור, כמאמר הקוהלת: “טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם”. וחשב שמעון הצדיק את הקרבן של הנזיר שאין כוונתו רצויה – “חולין” (“מביאין חולין לעזרה”), אף על פי שמן הדין, כל זמן שלא התירו חכם, נזירותו קיימת, והקרבן חובה עליו²¹⁶, לפי שלא ישרו בעיניו לא הסיגוף הממוני בהבאת קרבן, ולא הסיגוף הגופני בנזירות, כל זמן שהם מחוסרים כוונה מוסרית. אבל לעומת זה משבח שמעון הצדיק את עבודת בית המקדש, וראה אותה כאחד משלושה דברים שעליהם העולם עומד, אם היתה לשם שמים, וכן הוא מקלס את הנזירות שלא היתה “נדר” אלא “נדבה”. זו היתה הנזירות שהחזיקו בה החסידים הראשונים, שהיו בוודאי קרוב לזמנו של שמעון הצדיק, שאמר עליהם: “חסידים הראשונים היו מתאווין להביא קרבן חטאת, לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידיהם. מה היו עושין? עומדין ומתנדבין נזירות למקום, כדי שיתחייבו קרבן חטאת למקום”²¹⁷. אחר כך, כשעמדו כוהנים שאינם הגונים בראש עבודת המקדש, נשתנה מעט מעט יחסם של החסידים אל הקרבנות. אבל בזמנם של הכוהנים הגדולים מבית יהושוע בן יהוצדק, ובייחוד בזמנו של שמעון הצדיק, היו הקרבנות חביבין על העם, והחסידים היו מתאווים להביא קרבנות והיו מתנדבין בנזירות. קרבנות ונזירות לשם שמים היו רצויים גם בעיני הנביאים, גם בעיני תלמידיהם הסופרים והפרושים.

אבל אין ספק, כי שמעון הצדיק וחבריו רחוקים היו מנזירות קיצונית ומפרישת החיים. אנו רואים, ששמעון הצדיק היה אחד מגדולי אנשי המעשה בדורו, ודאג כל ימיו לטובת עמו. הוא ביצר את חומות בית-המקדש למען תוכלנה לעמוד, ובהשתדלותו נחפרה באר מים גדולה מאוד בתוך העיר הקדושה²¹⁸. כאלה וכאלה עשה האדם הגדול הזה “אשר על יראתו את ה' ואהבתו לעמו קיבל את שם התואר הצדיק”²¹⁹. באדמת החיים היכה שרשיו ובטל שמים יצטבע.

בן סירא היה בן דורו של שמעון הצדיק²²⁰ ומכבדו ומוקירו עד למאוד. גם בן סירא נאמן לתורת שמעון הצדיק: תלמוד-תורה, עבודת כוהנים וגמילות-חסדים²²¹ הינם בעיניו עמודי העולם, אשר עליהן נשען הכול ומהם הכול. גם בן סירא איננו מחבב את הנדרים, ויותר מקוהלת בשעתו הוא מזהיר וחוזר ומזהיר את האדם, כי לא ייבהל על הפה להוציא דבר לפני האלוהים, ואם נואל ונדר ימהר לקיים את נדרו²²². ועל דרך החסידים הוא מגדיל ומעריץ את קדושתו של ריבון העולמים²²³, ומכניע ומשפיל לעומתו את קטנות האדם ואפסותו. בן סירא אומר: “מה יגאה עפר ואפר, אשר בחייו יורם גוויו?”²²⁴. הוא היה אומר: “מאוד מאוד השפיל גאווה, כי תקוות אנוש רימה”²²⁵. אבל כל המחשבות הנוגות האלה לא הביאו את בן סירא לידי ייאוש ומרה שחורה. להיפך, הוא שונא את העצבות ואת הדאגה, ומזהיר: “אל תתן לדוון נפשך – – – כי רבים הרג דוון!”²²⁶. ומצאנו במשליו גם משל אחד ממשליו הוא, או ממשלי העם, שבו הוא מתנגד ניגוד גמור לסגפנות. משל זה, בקיצוניות שבו, דומה כאילו יצא מפי צדוקי עשיר ורודף תענוגות, אף על פי שבאמת היה בן סירא נאמן לתורתו של שמעון הצדיק²²⁷ ומזהיר כמה פעמים על מידת ההסתפקות²²⁸ והבריחה מן התאוות²²⁹, המוציאות את האדם מן העולם. המשל שבו הכתוב מדבר, הוא זה²³⁰, שרב בחר בו להורותו לרב המנונא בריה: “בני! אם יש לך, היטב לך, שאין בשאול תענוג ואין למוות התמהמה. ואם תאמר: אניח לבני – חוק בשאול מי יגיד לך? בני האדם דומין לעשבי השדה: הללו נוצצין והללו נובלין”²³¹. אפשר שמשל זה מכוון היה כלפי הנזירות הסגפנית, שראשיתה נראתה עוד הפעם ביהודה בימי שמעון הצדיק ובן דורו בן סירא, ותקופת שגשוגה באה בדורות הבאים.

ט

ייאוש לאומי וחברתי. מחלוקת המעמדות. התנגשותה של היהדות עם התרבות “היוונית”. טיבה של זו האחרונה וטיבם של נושאיה. תנועת ההתייוונות ונושאיה. הלאומיים הדתיים והעממיות שלהם. אריסטוקראטיה חדשה של מוכסנים. בית יוסף בן טוביה. מוכסנים מרביצים “השכלה יוונית” בישראל.

אחרי ראשית תקופת התחייה, ותקוותיה הרבות והנישאות אשר עוררה בלב העם, לא איחרה לבוא תקופת הייאוש. התקוות היו לאומיות וחברתיות: תקווה לתחיית האומה ותקווה לממשלת הצדק והאמת. הלוא כה היה דבר ה' בפי יחזקאל בן בוזי: “ולא יונו עוד נשיאי את עמי, והארץ יתנו לבית ישראל לשבטיהם”²³², “וחילקתם את הארץ הזאת לכם לשבטי ישראל, והיה (כאשר) תפילו אותה בנחלה לכם ולהגרים הגרים בתוככם – – – והיו (הגרים) לכם כאזרח בבני ישראל, אתכם יפלו בנחלה בתוך שבטי ישראל”²³³. אבל הגרים הגרים בתוך ארץ יהודה וסביב לה על חוף הים עלו מעלה במסחרם, וימשכו גם את חורי יהודה ואציליה אחריהם בכספם ובבנותיהם ובתרבותם. לא רק לא עמדה כל האומה כולה לתחיה כאשר קיוו נביאי התקופה ההיא, לא רק לא שבו כל הבנים לגבולם אל חיק אומתם לחיות חיים לאומיים שלמים וחפשים – כי גם השארית הנשארה בארץ יהודה נקרעה קרעים קרעים, נבדלה למפלגות אויבות זו לזו וצוררות זו את זו. ההבדלה שבין המפלגות נעשית עמוקה, נוקבת ויורדת עד התהום. המפלגות נבדלו אשה מעל אחותה גם במצבם הכלכלי, גם במצבם החברתי, גם במצבם התרבותי. ואם ההבדלה הכלכלית והחברתית היתה רק הבדלה כמותית, הלכה ונעשתה ההבדלה התרבותית מעט מעט להבדלה איכותית: בשעה שראשו ורובו של העם נשאר נאמן לדת אבותיו, עברו ראשיו ועשיריו לאט לאט אל התרבות הנכרית, אשר שררה בקרב הגרים הגרים במושבות שונות בפנים הארץ ומסביב לה – אל אותה התרבות אשר שפתה היתה יוונית נלעגה, ותוכנה ניגוד גמור להיהדות, לדתה ולמסורתה גם יחד.

לנו אומרים: היהדות היתה צריכה להתם ולעבור מן העולם בשעת התנגשותה עם התרבות היוונית, שנפוצה ביהודה ובארצות המזרח הסמוכות לה על ידי החילות של אלכסנדר מוקדון ויורשיו, והיהודים היו צריכים להתבולל בהיוונים העולים עליהם ברוחם. אבל יאמרו נא שופטי ישראל אלה, מה היתה התרבות היוונית שפירסמו החילות של אלכסנדר מוקדון ויורשיו בעולם? ההיתה זאת השירה הגדולה של בני-היוונים או המטאפיסיקה הנשגבה של העם הזה? ומי היו החילות הללו, שמפניהם צריך היה ישראל להיכנע, ובקרבם צריך היה להיעכל כדי לעלות לגדולת הרוח? ההיו החילות הללו לכל הפחות יוונים כל עיקרם, ברובם הגדול והמכריע, או היו ככל החילות של כובשי העולם, ערב רב מכל האומות ומכל הלשונות? כמה מהם ידעו לדבר כן יוונית. ומי מהם הכיר הכרה ברורה את השכלת יוון האמיתית? אילנות אדם אלו, שנתלשו מקרקעם והשלכו אל ארץ חדשה, תחת שמים חדשים, שלא בטובתם, והרכבו זה בזה שלא ברצונם, לא יכלו להביא פירות ראויים לברכה. אילנות סרק היו, ואם יש אשר נשאו פרי, היה פריים ראש ולענה שכל טועמיו הורעלו. דומה, שמי שראה מקרוב את הקאריקאטורה של ההשכלה “היוונית”, אשר הוצגה לראווה במושבות “היוונים” שבסוריה ושבפלשתינה בכל נוולותה ובכל רקבוביותה, היה צריך להיות מובטח שלא יבוא לידי תקלה זו כל ימיו. מה ראו איפוא רבים מזרע היהודים, שאחזו בשתי ידיהם בהשכלה מזויפת זו, שדרכו בשמה ברגל גאווה על כל קדשיהם, אמונותיהם ומסורותיהם, רדפו בשצף קצף ובחימה שפוכה את שאר עמם וביקשו לשית כלה לשארית חייו הלאומיים? האין היחס הזה, שבו התייחסו המתייוונים לאומתם ולכל קדשיה, מגלה לנו דייהו, כי מאחורי תנועת ההתייוונות עמדו גורמים, אשר דבר אין להם לתרבות ולהשכלה יוונית או אחרות, וכי באמת סיבות אחרות הניעו אותה התנועה וגלגלוה?

שאלת השאלות בחיי ישראל היתה – שמירת האומה. אבל מכל הקניינים הלאומיים שהיו לישראל קודם גלות עשרת השבטים לא נשאר לעולי הגולה בכל מלואו אלא קניין התורה. היהודים היו פזורים בארבע רוחות העולם, ורק חלק קטן מהם ישב על אדמת יהודה. השפה היהודית לא היתה מדוברת בפי כל העם – מרבית העם דיברו ארמית, וראשיו דיברו יוונית. הממשלה העליונה היתה בידי נכרים. רק תורת ישראל לבדה ניצולה מן המהפיכה, ועל כן חזו בה הלאומיים חזות הכול. אותה סלסלו, בה הפכו, וגדר עשו לה – גדר לפנים מגדר. אם אחרי גלות עשרת השבטים התחילו היהודים עוברים ממדריגת אומה למדריגה של כנסיה דתית – הנה עכשיו כמעט שנגמר המעבר. עיקר חיי האומה הצטמצם בתוך הדת. היציאה מתוך הדת היתה ליציאה מכלל האומה. המלחמה נגד הדת הישראלית היתה מלחמה נגד האומה הישראלית – לפי שכל החיים הלאומיים של כנסת ישראל הובעו אז בעיקרם בדת היהודית.

אולם הכנסיה הדתית מדרכה שהיא שואפת לאחדותם של כל בניה. ניגודים והיפוכים שאינם גורמים נזק גדול לאומה עלולים להרוס את הכנסיה הדתית. לפיכך נעשית כנסת ישראל דמוקראטית, ומנהיגיה האמיתיים חתו גחלים על ראשי העשירים המוצצים את לשד העם. יסוד החולין של תורת ישראל היה כבר בזמן הבית הראשון – יסוד העבודה. אבל בזמן הבית השני עוד גבר הקשר בין יסוד העבודה וחומת הדת שנבנתה עליו. הממשלה הפנימית, שנמצאה תחת השפעת עזרא ונחמיה ואנשי כנסת הגדולה, היתה דמוקראטית, והשתדלה לשים מעצור לתאוות הפראיות של “החורים והסגנים”. הכוהנים הגדולים, אשר עמדו בראש הממשלה באותה שעה, היו “מושלים במדינה באופן דמוקראטי”²³⁴. מובן מאליו שזו היתה בייחוד ממשלתו של שמעון הצדיק, “משיירי אנשי כנסת הגדולה”.

אבל כבר בזמנו של שמעון הצדיק התחילו פני העניינים משתנים. בזמן מלכות פרס כמעט שלא היו בישראל עשירים. לזה דאגו לא רק נחמיה וחבורתו, אלא גם מלכי פרס. היהודים היו בשכבר הימים חוצבים בהררי ערב נחושת וברזל ושאר מיני מתכות, אבל על פי מצוות מלכי פרס הוכרחו למשוך את ידם מן העבודה הזאת²³⁵, ועל ידי כך נסתם אחד ממקורות ההתעשרות המעטים שהיו בארץ. אבל בזמן מלכות יוון התחילו היהודים מתעשרים, בייחוד על ידי חכירת המכס שנמסרה לידם. מעט מעט נוצרה בישראל אריסטוקראטיה חדשה – לא אריסטוקראטיה של מלומדים, ואפילו לא של אנשי תעשיה ומסחר, גם לא אריסטוקראטיה יחסנית שומרת את טהרת גזעה, – אלא אריסטוקראטיה של מוכסנים. בית חוכר המכס יוסף בן טוביה ופקידיו ומשרתיו עמדו בראש האריסטוקראטיה החדשה. יוסף בן טוביה היה אמנם קרוב להכוהנים הגדולים אשר ממשפחת צדוק הכוהן²³⁶, אבל זה כבר התערבו אחדים מבני המשפחה הזאת בתוך השומרונים²³⁷, חיללו את גזעם, את דתם ואת אומתם. בלי ספק מהם יצאו ראשי המדברים בכת “הצדוקים”²³⁸. בכל אופן בני יוסף בן טוביה הם שעמדו בראש התנועה “היוונית”²³⁹. האריסטוקראטיה החדשה של המוכסנים התקוממה נגד התורה היהודית, אשר הגנה על ענייני העם, ואשר יסוד החולין שלה היה יסוד העבודה, – בשם “ההשכלה היוונית”, אשר גם במקורה בזה לעבודה, ובקאריקאטורה שלה לא ידעה כלום בעולם, חוץ מהוללות פרוצה והנאה גסה.

במה גדל כוח בית יוסף בן טוביה? מה עשה ומה פעל הבית הזה בישראל? בחצר המלך תלמי החמישי היו אומרים: יוסף (בן טוביה) פשט את העור מעל סוריה, והורקנוס (בנו) גזל את השאר מעל עצמותיה²⁴⁰. לעומת זה אומר יוסיפוס: יוסף בן טוביה בכשרונותיו הגדולים הרים את עם היהודים מעניים ומשפלותם למדריגה של אושר²⁴¹. “אבל בשום מקום אין יוסיפוס מספר לנו מה עשה יוסף בן טוביה כדי להרים את המצב של עבודת האדמה והמסחר ביהודה. רק זאת אנו יודעים אודותיו, שהוא ופקידיו הוציאו אוצרות כסף וזהב גדולים במאוד מאוד מן הארצות שנמסרו לידיהם. יוסף, ואנשיו הדומים לו, שעל ידי חכירת המס צברו כסף רב ועצום במאוד מאוד, והיו על ידי כך לבעלי השפעה כבירה, הינם בעיניו של יוסיפוס עם היהודים, לפי שבאמת רק יוסף ואנשיו התרוממו מעניים ומשפלותם למדריגה של עושר, בשעה שהרוב הגדול של העם, אשר את עורו פשטו ואת לשדו מצצו האנשים ההם, נשא את עיניו אל הימים, שבהם היה הכוהן הגדול הצדיק בחברת הסנהדרין מאספים את המס בשביל הממשלה הנכריה, ומנהלים את כל ענייני הציבור בצדק ובמשפט”²⁴². אמת, כבר בזמנו של שמעון הצדיק היתה מחלוקת המעמדות עצומה ביהודה, והעשירים עשו אכספלואטציה נוראה בעם. כבר בזמנו של שמעון הצדיק עמד בן סירא ולימד את תורת מחלוקת המעמדות, ואי האפשרות לגמור את המחלוקת ההיא בשלום²⁴³. אבל אז עוד טרם יהיו העשירים לכוח מדיני. רק תודות לבית יוסף בן טוביה ולעשרו הגדול מעבר מזה, ולהכוהן הגדול חוניו השני ולהתרשלותו הגדולה מעבר מזה, עברה הממשלה הראשית לידיהם של המוכסנים יוסף וחבורתו, אשר החלו לקצות בעם בשם “ההשכלה היוונית”. אנו רואים איפוא, כי העומדים בראש התנועה “היוונית” ביהודה לא היו מן המתאבקים בעפר רגלי הפילוסופים היוונים, לא היו אפילו מעין היהודים ה“הלניסטים” שבאלכסנדריה של מצרים. אלא מה היו? מוכסנים שעלו לגדולה, אשר מכל התרבות לא סיגלו להם אלא את שנאת העבודה ואהבת ההוללות, ומאלה עשו להם קרניים לנגח את שארית האומה הישראלית ואמונתה.

בסביבה זו, שהתחילה להיווצר ביהודה מראשית מלכות יוון ואילך, נבראו תנאים רבים מסוגלים להרבות את הנזירות בישראל. הזירו את עצמם עניים מאונס ומייאוש, והזירו את עצמם אלה מבני המעמדות העליונים שהכירו את גודל הרע ואת אפסות כוחם לבטל את הרע. בכלל קיבלה כל הדת הישראלית באותה שעה צורה של סגפנות. כל אלה אשר נשארו נאמנים לה הוסיפו חומרות על חומרות, אסרו עליהם את המותר, וחיו חיי נזירים כדי להיבדל בכל דרכי חייהם מעל אחיהם המתייוונים ולהתנכר בכל מעלליהם. ומשעה שהתחילו הרדיפות הדתיות והלאומיות מצד היוונים והמתייוונים, ניעור עוד הפעם “אבל ציון” בלב העם, ועוד ביתר שאת וביתר עוז מאשר היה לפנים. שארית ישראל ראתה את עצמה עומדת על עברי פי פחת. החרב השלופה היתה עיתים מונחת על הצוואר, עיתים מבתרת את הלב, ותמיד מרחפת על הראש. תהום הערפל פתחה לועה לבלוע את הכול, ואדי אופל ועלטת צלמוות וצער עולמים עלו ממנה והשקו את נשמת כל חי ומרגיש באומה.

י

צדיק ורע לו רשע וטוב לו. שכר ועונש מנקודת ההשקפה האלוהית. שכר מצווה – מצווה. מאמרו של אנטיגנוס איש סוכו בתור יסוד לפילוסופיה של הפרושים. הפרושים – לאומיים דתיים ועממיים. מתנגדיהם המתייוונים והצדוקים – אריסטוקראטים נוטים להתבוללות.

נקודת המוצא של המחשבה הישראלית היתה תמיד השאלה על מוסרו של עולם: “אם אמת נכון הדבר כי ביסודו של עולם הנוח המוסר” – איככה זה אנו רואים מעשים בכל יום “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”? סבי דבי אתונא היו מלמדים, שעשיית הטוב נחוצה, לפי שהטוב הוא הוא המועיל והוא הוא הנעים²⁴⁴. אבל זקני ישראל ידעו מנסיונם הקשה, שהטוב איננו נעים כלל, וגם מועיל בעולם הזה איננו – כי על כן היו נשחטים ונהרגים כל הימים על קדושת הטב, שבו האמינו. ישראל למד לדעת, שמדרכו של עולם יש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, והרבה שנים קודם הסטואיקים הכיר, שאת הטוב אפשר לעשות רק לשמו בלבד. האגדה מספרת: כשהלך אברהם לשחוט את בנו “בא לו סמאל אצל אברהם אבינו. אמר לו: סבא! סבא! איבדת לבך! – – – למחר אומר לך: שופך דם! אתה חייב, ששפכת דמו של בנך! אמר לו (אברהם אבינו): על מנת כן!”²⁴⁵. כך! על מנת כן! אבל האמונה בשכר ובעונש מה תהא עליה? אמונה זו היא עיקר מעיקרי היהדות, היא תוצאה מוכרחת מן האמונה השלמה בצדק העולמי: מן המונותיאיות המוסרית שלימדה היהדות בעולם – ואיככה אפשר להתאים לאמונה בשכר ובעונש את כל העובדות הרבות והעצומות הבאות וטופחות על פניה? – אחרי אשר התעמקה מחשבת ישראל בתהומות שאלת השאלות הזאת, התרוממה למרומי ההכרה, כי השכר והעונש בידי האלוהות ניתנו, ותלויים במושגים של האלוהות ולא במושגים של האדם, כי הצדק העולמי עושה חשבונו של עולם כולו ולא מנהל את חשבונותיו של פרט ידוע. לא קאנט הוא אבי המחשבה הגדולה הזאת²⁴⁶, כי אם הנביא אשר אמר: “כי לא מחשבותיכם מחשבותי, ולא דרכיכם דרכי – נאום ה' – כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם, ומחשבותי ממחשבותיכם”²⁴⁷.

יש שכר ועונש בעולם – “מי חשיד קודש אבריך הוא דעביד דינא בלא דיינא?!”²⁴⁸. אבל השכר והעונש תלויים במחשבתו של אלוהי העולם, המחבקת זרועות עולם. קוהלת אמרה: “אם עושק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה אל תתמה על החפץ – כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם”²⁴⁹. וירמיהו הנביא שואל: “כי מי עמד בסוד ה' וירא וישמע את דברו, מי הקשיב דברו וישמע?!”²⁵⁰. אדם מישראל מאמין, שמעשה הטוב גורר אחריו בהכרח עולמי שכר טוב, ומעשה הרע גורר אחריו עונש נורא, כי חוקת המוסר – זאת חוקת העולם. בחשבונו של עולם אין דבר הולך לאיבוד. אבל חשבונו של עולם אינו מסור בידי אדם, ואינו תלוי בדיני אדם. יש “פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים”²⁵¹. “אם נעשה הדין למטה אין הדין נעשה למעלה, ואם לא נעשה הדין למטה הדין נעשה למעלה”²⁵². באמת אמרו: “במקום שיש דין אין דין, ובמקום שאין דין יש דין”²⁵³ – לפי שלא הרי הצדק של האדם כהרי הצדק של העולם, וכבר קוהלת אמרה: “מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע”²⁵⁴. כי על כן השכר והעונש במובן האנושי המצומצם, אינם יכולים להיות לסיבות הטוב הורע. רבי מאיר אומר: “וחנותי את אשר אחון – אף על פי שאינו הגון, וריחמתי את אשר ארחם – אף על פי שאינו הגון”²⁵⁵. אלא מאי? שמעון בן עזאי אומר: “שכר מצווה – מצווה, ושכר עבירה – עבירה”²⁵⁶. וכך היה אומר רבי אלעזר: “אשרי ירא את ה', במצוותיו חפץ מאוד – במצוותיו ולא בשכר מצוותיו”²⁵⁷, “שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצוות פיו ולא לשם קיבול שכר”²⁵⁸.

עולי הגולה ראו את תקוותיהם הנישאות נכזבות, ועמדו ושאלו “מה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכו קדורנית מפני ה' צבאות?”²⁵⁹. אז גברו התסיסות הפנימיות והחיצוניות. היוונים והמתייוונים גברו ועשו חיל – “גם נבנו עושי רשעה, גם בחנו אלוהים ויימלטו” – איה איפוא אלוהי המשפט? על השאלה החמורה הזאת השיב תלמידו של שמעון הצדיק, אנטיגנוס איש סוכו, תשובה נמרצה: “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם!”²⁶⁰. אנו רואים, שבעל המאמר הזה נקרא בשם יווני (“אנטיגנוס”) ומשתמש גם במלה יוונית (“פרס”). ההיה גם מאמרו בכלל אך בת קול מתורת הסטואיקים?²⁶¹. מכל האמור למעלה יוצא לנו שאין הדבר כן, וכי המחשבה אשר הביע אנטיגנוס איש סוכו היא באמת פרי ההכרה הישראלית, שכבר עלתה במחשבת הנביאים הגדולים. נסיונות החיים הישראליים, הסותרים את העיקר הדתי של השכר והעונש, הביאו בהכרח את המחשבה הישראלית לידי ההכרה, שאופני הוצאת השכר והעונש לפעולה הם מכבשי דרחמנא, ועל כן האדם חייב לקיים את המצוות בשביל המצוות עצמן ולא לשם מתן שכרן, וההכרה הזאת היא שהצילה את המאמינים מן הייאוש ומן הכפירה, וחיזקה את רוחם לעבודת אלוהים ולמלחמה באויבים החיצוניים והפנימיים. מהו הלך הנפש אשר ממנו צמחה אותה ההכרה? אין ספק כי בהלך הנפש הזה ישנם גם ייאוש גם עצבות, אבל רב יתר משני אלה נמצא בתוכו כוח רצון איתן ונורא – זהו כוח הרצון אל החיים של כל האומה כולה, אשר התרכז והצטמצם בנשמות בחיריה.

אנטיגנוס איש סוכו יצר את ההכרה הפילוסופית של הפרושים. הוא לא ברא את ההכרה הזאת יש מאין, אבל הוא נתן לה צורה בהירה. הפרושים, אשר יצאו מבית מדרשו של אנטיגנוס והיו מעט מעט למורי כל העם כולו ולנושאי דגלו, לא היו נזירים השונאים את החיים. מה היו? מושלים על החיים, כובשים את היצר. הם לא יצאו מן החיים, לא פרשו את עצמם מן הציבור, כי אם בקרב עמם ישבו והוליכו ביד חזקה את ספינתו הקטנה בין גלי המים הזידונים. הפרושים ראו את עצמם כאילו היו הם לבדם נושאי דגלה של האומה הישראלית. ומרבית העם נהה אחריהם בכוח נטייתו הטבעית. בשעה שהאפיקורסים, רודפי התענוגות, עזבו את עמם והלכו באשר הלכו, והנזירים הסגפנים עינו בצומות ובכל מיני סיגופין את נפשם – באותה שעה עמדו רק הפרושים לבדם בקשרי המלחמה, ובכוח הרצון החזק וההכרה הסטואית נלחמו לשאר עמם ולפליטת קנייניו הרוחניים, נלחמו לא לשם מתן שכר, אלא לשם עמם ודתם לבד.

הפרושים נשאו בידיהם גם את דגל האומה גם את דגל העם. דמוקראטים היו משלושה פנים: ראישת – לפי שכנסת ישראל היתה בעיניהם כנסיה דתית, שכל הבאים בבריתה שווים המה זה לזה; שנית – לפי שהיו נאמנים לתורת אבותיהם, אשר יסוד החולין שלה מונח בעבודה; ושלישית – לפי שהכרתם הפילוסופית מנעה אותם מן הרדיפה אחרי ההמון והממשלה, שלשמם עשו ועושים אכספלואטאציה בעם.

הפרושים לא דיברו חונף לעם. לא פעם דיברו קשות ל“עם הארץ” והוכיחוהו על פניו בדברים בוטים כמדקרות חרב²⁶². אף על פי כן לא נתן העם דופי בהם, וברובו הגדול נמשך אחריהם. מכל המקורות יוצא ברור, שעמי הארץ, “היתה ידם עם הפרושים”²⁶³, ואת הצדוקים “לא היו סובלים”²⁶⁴.

אבל העשירים הגדולים, ובראשם חוכרי המס, לא מצאו חפץ בתורת הפרושים, שהיתה מתנגדת גם לענייניהם הגשמיים גם לכל הלך נפשם. הפרושים לא ביטלו אמנם את הקניין הפרטי, אבל יחסם אליו יוצא גלוי מן המאמר: “האומר: שלי שלי ושלך שלך – זו מידה בינונית; ויש אומרים: זו מידת סדום”²⁶⁵. בכל אופן עמדו רובם של הפרושים לצד אנשי העבודה, ותבעו את עלבונם מן העשירים וגובי המס. אבל עוד יותר מזה הרגיזה את האנשים האלה השקפת העולם של הפרושים, שהובעה ע“י אנטיגנוס איש סוכו. סביב לשנת מאה וארבעים למלכות יוון (“למניין שטרות”) באו בני טוביה ביחד עם הכוהן הגדול מינילאוס אל אנטיוכוס ואמרו לו, “כי יש את נפשם לעזוב את נימוסי עמם ומנהגיו ולחיות על דרך היוונים ועל פי משטר המלך. כי על כן ביקשו את רשיונו לבנות בירושלים בית ספר להתגוששות”²⁶⁶. המלך נתן להם את רשיונו, והם מיהרו להניח בירושלים את אבני הפינה למוסדות המתייוונים, אשר נחרבו אחרי מלחמות עצומות על ידי החשמונאים. החשמונאים ניצחו את המתייוונים והרחיקו את בית צדוק, שממנו יצאו ראשי המתייוונים – בני טוביה ומיני לאוס – מן הכהונה הגדולה. נצחון החשמונאים היה בראשיתו ניצחון הלאומיים הדתיים והעממיים על כת האריסטוקראטים המתבוללים. אבל כיתה זו לא בטלה מישראל, אלא התרחקה מן הקיצוניות, ובעלי בריתה למדו גם להסתיר את דיעותיהם מחמת שהיו “מתייראין מפני הפרושים”²⁶⁷. כיתה זו נודעת בשם “צדוקים”, אשר בעלי בריתה היו מעטים, לפי שעל צדה עמדו רק העשירים, וההמון הגדול עמד על צד הפרושים²⁶⁸. קרוב הדבר מאוד, שה”צדוקים" נקראו על שמו של “צדוק” הכוהן²⁶⁹, שממנו יצאו אבותיהם של ה“צדוקים” – המתייוונים.

מסורת אגדה מפורסמת²⁷⁰ מציירת את התהוותם של הצדוקים באופן זה: “אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים²⁷¹, שהיו שונים בשבריו והיו שונים לתלמידים ותלמידיהם לתלמידיהם. עמדו ודקדקו אחריהם ואמרו: מה ראו אבותינו לומר דבר זה? אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא ייטול שכרו ערבית?! אלא, אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים לא היו אומרים כך. עמדו ופירשו מן התורה, ונפרצו מהם שתי פרצות: צדוקין ובייתוסין – צדוקין על שם צדוק, בייתוסין על שם בייתוס²⁷². והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם. שלא היתה (לא שהיתה?) דעתם גסה עליהם, אלא צדוקים אומרים: מסורת היא ביד פרושים, שהם מצערין עצמן בעולם הזה, ובעולם הבא אין להם כלום”. דומה, שמסורת אגדה זו, שרבים מטילים ספק באמיתתה, שמרה לנו את כל הקווים העיקריים בתולדות התהוות הצדוקים. הצדוקים מחו נגד תורתו של אנטיגנוס איש סוכו. להם חסר כוח הרצון הכביר לשמש “את הרב שלא על מנת לקבל פרס”. הם ביקשו מתן שכר בזה או בבא. אבל איש לא רצה ואיש לא יכול לערוב להם את שכרם בעולם הבא, ולכלל האומה לא היה “עולם הזה”. לפיכך פירשו היחידים המאושרים מן התורה, כדי לקנות חיי עולם הזה אישיים, להם לבדם, מבלי שהיה לכלל האומה חלק בהם, והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם. ונפלא הדבר שמסורת האגדה של העם איננה נוטרת איבה לאנשים האלה, אשר רק לנפשם דאגו, והיא מלמדת זכות עליהם ואומרת, שלא מתוך שהיתה דעתם גסה עליהם עשו מה שעשו, אלא מתוך שנואשו מחיי העולם הבא, נחתה עליהם יד הייאוש הקשה, ותאלצם לפכח את צערם ביין ובשיכר ובכל תענוגות החיים.

יא

ישראל – עם פרושים. התנועה “היוונית” נגד האומה ואמונתה. מחאת החסידים נגד התרבות העירונית-היוונית. החסידים והחשמונאים נלחמים לאומתם ולאמונתם. יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים. גזירות לאומיות. דרכי החסידים הראשונים. הנזירים בזמן הבית השני. ערכם החינוכי בתולדות ישראל.

ישראל היה לעם של פרושים. מבית מדרשם של הפרושים יצאה תורה לכל העם. “השפעתם על העם היתה כל כך גדולה, עד שכל עבודת האלוהים, בין התפילות ובין הקרבנות, לא נעשית אלא על פי הוראותיהם”²⁷³. הפרישות היתה לקניין לאומי. התענית התחילה נעשית גדולה מן הקרבנות. בית המדרש התחיל שורר על בית המקדש ומתרומם למרכז דתי ולאומי. הדת והלאומיות התקרבו יותר ויותר אשה אל אחותה. ההכרה, כי היציאה מן הדת מושכת אחריה בהכרח את ביטולה של האומה וטמיעתה בשאר העמים, הלכה הלוך והתברר, הלוך והתחזק בלב הרוב הגדול של העם. והרוח הלאומית, השרויה בצער תמידי מפחד החרב השלופה המרחפת על ראשה, אצלה מצערה ומאבלה על דת ישראל, ונטעה בקרב הפרישות מאומות העולם נטיה לפרישות מהעולם.

לכאורה התנפלו “היוונים” הסוריים והמתייוונים הישראליים רק על דת ישראל. לכאורה לא נתכוונו שני אלה אלא להכניס את ארץ יהודה תחת כנפי התרבות “היוונית”, אבל מי עיוור ולא יראה, שאילמלא עלה בידי אלה המעשה, אשר אליו שאפו, היה ישראל נטמע זה כבר בתוך ה“ממזר” היושב בסוריה, ולא היה נשאר לשונאיהם של ישראל שריד ופליט בעולם?

בימי המקדש הראשון יצא בית הרכבים מן הערים ומתרבות הבעל אשר שררה בערים והלך לגור במדבר. גם בימי המקדש השני, כאשר התגברה תרבות “היוונים” בערים, יצאו רבים מישראל, אשר רוחם נאמנה עם דתם, אל המדבר – הם ונשיהם ובניהם ומקניהם. דת ישראל לא היתה דת של ערים, ולא יכלה לדור בכפיפה אחת עם התרבות העירונית. רוח הרועים הקדמונים, אשר לא נטמאו עוד בטומאת הערים, דיברה מתוך דת ישראל.

אבל הולכי מדברות הללו נהרגו כולם – הם ונשיהם ובניהם ומקניהם. כאשר התנפלו האויבים עליהם ביום השבת לא רצו הקדושים לחלל את קדושת יום השבת בשום דבר, אפילו לסתום את פי מערותיהם, וכולם כאחד – קרוב לאלף איש – נפחו את נפשם בעשן האש שהדליקו האויבים²⁷⁴.

פה אנחנו רואים כבר את הדת שואפת לעלות על הלאומיות. אבל נגד השאיפה הזאת לא איחרה הריאקציה. “כאשר שמעו מתתיהו החשמונאי וחבריו את המעשה ההוא אמרו איש אל אחיו: אם נעשה כמעשה אחינו, אם לא נילחם בעובדי האלילים ולא נגן על חיינו ועל תורתנו, אז ימהרו לעשות אתנו כלה. וכולם החליטו: אם יבוא איש ויעשה מצור עלינו ביום השבת, אנחנו נילחם בו, ולא נמות כמות אחינו בתוך מערותיהם. אז בא חבר חסידים לדבקה בהם; אלה היו אנשי חיל מבני ישראל, אשר הקדישו את נפשם כליל לתורת ישראל, ואליהם באו כל אשר נמלטו מרדיפות האויבים והוסיפו בהם כוח. כל אלה הסתדרו לצבא”²⁷⁵ ונלחמו בעד אומתם ואמונתם. עוד הפעם היו החסידים לאנשי המעשה ולאנשי חיל, כאבותיהם הנזירים הקדמונים.

אבל כמעט נחה שקטה הארץ, שבו החסידים אל דרכי חייהם, התרחקו ממערכות המלחמה ועוררו את העם לשלום. וכאשר בא אלקימוס עם חיל הסורים ושלח מלאכי שלום ליהודה המכבי ואחיו, ואלה לא האמינו בדברי השלום, אז “החסידים, סגולת עם ישראל, ביקשו את השלום באמרם: איש ממשפחת אהרון, כוהן, בא עם החילות והוא לא יעשה לנו רעה. הוא דיבר אליהם דברי שלום ונשבע שבועת אמונים: ‘אנחנו איננו חפצים לעשות רעה לא לכם ולא לאוהביכם’. החסידים האמינו בדברים האלה. אז תפש שישים איש מהם והרג אותם ביום אחד, לקיים מה שנאמר בכתבי הקודש: נתנו את [נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים] בשר חסידיך לחיתו ארץ, שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר'”²⁷⁶.

אחד מן החסידים הנהרגים היה, כנראה, תלמידו של אנטיגנוס איש סוכו, יוסי בן יועזר איש צרידה. כאשר הוצא ליהרג ניסה יקים (אלקימס) לפתותו ולהעבירו על דתו, באמרו: ראה מה שעלתה לי, ומה שעלתה לך. אז השיב לו החסיד במנוחה: אם למכעיסיו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה! אמר לו יקים: ומי עשה רצונו יותר ממך? ענה יוסי בן יועזר: אם לעושי רצונו כך, למכעיסיו על אחת כמה וכמה![^ftn279א]. בשעה שיקים לא היה לו בעולמו, אלא מה שעיניו ראו, הסתכל יוסי בן יועזר בעולם בעיניו של מורו, והכיר שהשכר והעונש אינם בני הרגע, אלא הם מונחים ביסודו של עולם, ותלויים במאמרו של מי שאמר והיה העולם.

אנו רואים מן האמור למעלה, שהשקפת העולם של החסידים היא זו עצמה של הפרושים. גם החסידים גם הפרושים יצאו מנקודת ההשקפה של אנטיגנוס איש סוכו. יוסי בן יועזר היה פרוש וחסיד כאחד, ורבים היו כמוהו. אבל אם כל החסידים היו פרושים, לא היו כל הפרושים חסידים – לפי שמדריגת “החסידות” היתה עליונה ממדריגת “הפרישות” וקרובה למדריגת “רוח הקודש”, כאשר נראה הלאה.

אם נתבונן למה שנמסר לנו מחיי יוסי בן יועזר איש צרידה וחברו יוסי בן יוחנן איש ירושלים וממאמריהם, נעמוד על אופיים של החסידים שחיו ופעלו בראשית תקופת החשמונאים. המסורת מספרת: יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית²⁷⁷. אין ספק, כי הסיבה העיקרית של גזירה זו מונחת בחפץ החסידים האלה להתנגד למעשי הצדוקים העשירים, שהיו יוצאים כפעם בפעם לסוריה ולאלכסנדריה של מצרים והיו משתמשין בכלי זכוכית יקרים²⁷⁸ הבאים מחוץ לארץ. כבר עמוס הנביא קרא לאדמת חוץ לארץ “אדמה טמאה”²⁷⁹, וכדי לשים קץ ליצאה שאינה פוסקת לחוץ לארץ עמדו החכמים הנזכרים וגזרו טומאה על ארץ העמים. כי הסיבה של הגזירה הזאת היתה מושרשת בהרגשה לאומית, זה מוכח גם ממה שידוע לנו, שיוסי בן יועזר היה מן המקילים בדיני טומאה, ואפילו על עצמו לא היה מחמיר אלא במידה ידועה. כך שנינו: “העיד ר' בן יועזר איש צרידה על אייל קמצא, דכי; ועל משקה בית מטבחיא דאינון דכיין; ודיקרב במיתא מסתאב. וקרו ליה יוסי שרייא”²⁸⁰. אנו רואים, שהגיעו הדברים לידי כך, שחבריו היו מקניטים אותו וקורים לו מתיר אסורים, אף על פי שאין ספק שהיה צורך גדול בכל אלו ההיתרים, ובייחוד בהיתר השלישי (“דיקרב במיתא מסתאב”), שעל פי הקבלה כוונתו היתר “ספק טומאה ברשות הרבים”²⁸¹. ברור הדבר, שאחרי המלחמות הרבות בישראל שנעשו באותם הימים, היה ספק טומאה ברשות הרבים דבר שכיח, ויחד עם זה דבר שאין הציבור יכול לעמוד בו, ולפיכך בא אותו יוסי בן יועזר עצמו, שגזר טומאה על ארץ העמים, והתיר ספק טומאה ברשות הרבים בארץ ישראל. ובאמת, גם ההיתר גם הגזירה יצאו ממקור אחד ונתכוונו לדבר אחד – לתקנת האומה והעם. זו היתה מידתם של יוסי בן יועזר וחברו ביחס אל הציבור. מה היתה מידתו של יוסי בן יועזר ביחס אל עצמו? על זה משיבה לנו המשנה האומרת: “בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה, בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש – – – יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה, והיתה מטפחתו מדרס לקוד”²⁸². מכאן למדנו, שיוסי בן יועזר היה מחמיר על עצמו יותר מן הפרושים, והיה אוכל חולין כאכילת תרומה, אבל לא כאכילת קדשים. “וזה יפרוש אור על תכונת חסידותו: כי אם אמנם שהיה החסיד שבכהונה בכל זאת לא עבר גבול החסידות להתקדש ולהיטהר יותר מדי, רק שמר את נפשו מטומאה כמשמרת הנאותה לאוכלי תרומה ולא יותר”²⁸³.

יוסי בן יועזר איש צרידה היה “חסיד שבכהונה”, וכמו כן נקרא חברו יוסי בן יוחנן איש ירושלים “חסיד”. פתגמו היה: “יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו”²⁸⁴. כבר ידענו, שאהבת הבריות ותקנת הציבור הינן מעיקרי תורת היהדות בכלל והחסידות בפרט, והקו העיקרי בתכונת נפשו של החסיד הוא יחס של ביטול לקניין הפרטי, כאמרם: האומר שלי שלך ושלך שלך – חסיד²⁸⁵. היה מעשה בחסיד אחד שהיה מסקל מרשותו לרשות הרבים ומצאו חסיד אחר, אמר לו: ריקא! מפני מה אתה מסקל מרשות שאינו שלך לרשות שלך?²⁸⁶. אבל ניכר הדבר, שיוסי בן יוחנן היה אחד מראשוני החסידים שהרחיבו מידת גמילות חסדים כל כך, עד שעשו לחובה, שביתו של אדם יהיה פתוח לרווחה והעניים יהיו נחשבים כבני הבית. באמת אמרו: “ממדריגת חסד כזה אין מרחק יותר מצעד אחד אל מנהג התחברות, באופן שהיה אצל האיסיים במשך הזמן, והוא – שיהיה לכל הבאים בברית חברתם משפט אחד לבעלי החברה בממונם ובכל קנייניהם. וכן המאמר: אל תרבה שיחה עם האשה, גם הוא היה לאיסיים לקו, אלא שהלכו בו עד הקצה האחרון”²⁸⁷.

מן המסופר עוד בתלמוד על דרכי החסידים הראשונים אנו יודעים, שהיו מחמירים מאוד במצוות²⁸⁸, ובייחוד במצוות השבת²⁸⁹. אמרו עליהם שהיו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ואפילו היה המלך שואל בשלומם, ואפילו נחש כרוך על עקבם, לא הפסיקו את תפילתם²⁹⁰. אבל הם לא פרשו את עצמם מן העולם, וראינו שהיו עוסקים בעבודת האדמה: הם “היו מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהם” כדי שלא ייתקלו בהם בני אדם, “ומעמיקים להם שלושה טפחים, כדי שלא יעכבו המחרישה”²⁹¹. למעלה ראינו, שהחסידים התחברו לחשמונאים, אחרי שהחליטו אלה להילחם עם האויבים אפילו בשבת, והפרו מצווה שהחסידים היו מחמירין בה כל כך, משום “עת לעשות לה'”. גם לחסידים, כמו לפרושים, היתה התורה בשביל ישראל, ולא רק ישראל בשביל התורה.

אולם, אם לא היו החסידים הראשונים נזירים בכלל, הנה היו “מתנדבים בנזירות” מזמן לזמן. מראשית מלכות יוון ואילך ראינו את הנזירות מתרבית בישראל. כאשר נאספו בעלי בריתו של יהודה המכבי לעיר מצפה, לפני המלחמה הגדולה עם הסורים, הוציאו לפני העם את הנזירים, אשר נמלאו ימי נזרם והמה לא יכלו להתיר את נדרם מבלתי יכולת להביא קרבן נזיר בבית המקדש שנתחלל בידי הגויים. מראה הנזירים האלה העיר תוגה עמוקה בלב הנאספים, וכל העם געה בבכיה: מה יהיה משפט האנשים האלה? אנה נוליכם?…²⁹² מזמן החשמונאים ואילך נתרבתה הנזירות בייחוד בין המון העם, שלא היתה ידם משגת אפילו להביא קרבן נזירות, ונתפשט המנהג, שהמלכים היו נותנים מכיסם די הקרבנות, ונחשב להם לצדקה גדולה. כך מצאנו בזמנו של ינאי המלך, שבאו שלוש מאות נזירים עניים לירושלים, והשתדל שמעון בן שטח עבורם שיינתן להם מאוצר המלך די מחצית קרבנותיהם, ולמחצית הנשארת מצא תחבולה והתיר להם את הנדר, עד שלא היו צריכים עוד לקרבן²⁹³. כמו כן מסופר על אגריפס הראשון, כי בבואו לירושלים, שמח וטוב לב על כל הטובות אשר עשה לו קיסר רומי קלאבדיאוס, הקריב קרבנות רבים בבית המקדש, “וציווה לגלח הרבה נזירים”, כלומר: נתן להם די קרבנותיהם²⁹⁴. אבל היו גם נזירים ונזירות מן המעמדות הבינוניים וגם ממרומי העם. כך מסופר על הילני המלכה, הגיורת מארץ חדייב, שהיתה “נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ – והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות”²⁹⁵. נזכרה נזירה מפורסמת בשם “מרים התדמורית”²⁹⁶. נזכרו גם כן נזירים שעלו “מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב”²⁹⁷. היה “מעשה ברבי חנינא, שהדירו אביו בנזיר, והביאו לפני רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל בודקו לידע אם הביא שתי שערות אם לא הביא – – – אמר לו: רבי! אל תצטער לבודקני, אם קטן אני – אהיה בשביל אבא, אם גדול אני – אהיה בשביל עצמי. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר: מובטח אני בזה שמורה הלכה בישראל. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל”²⁹⁸. הרוב הגדול של הנזירים האלה מזמן הבית השני היו נזירי זמן קצוב, על דרך נזיר התורה, ש“שלושה מינין אסורין בנזיר: הטומאה, והתגלחת והיוצא מן הגפן”²⁹⁹. כבר נזכר למעלה שבזמן הבית הראשון היה הנזיר נזהר יותר בתגלחת וביוצא מן הגפן, ויוסיפוס, מדי דברו בנזיר התורה, אינו מונה בו אלא שני מינים הללו³⁰⁰. אפשר שהסיבה מונחת בזה, שבזמן הבית הראשון לא היו נזהרים כל כך במצוות התורה בכלל ובהלכות טומאה וטהרה בפרט, ככתוב: “כי מריבת העם – לא היטהרו”³⁰¹. מה שאין כן בזמן הבית השני, שהכול היו נזהרים בהלכות טומאה וטהרה, עד שאמרו עליהם, שטהרת כלים קשה עליהם יותר משפיכות דמים³⁰². ואפילו עמי הארץ היו מדקדקים במידה ידועה בדיני טומאה, ובייחוד בשעת הרגל³⁰³. חוץ לזה, כבר ידענו שהנזיר הקדמון היה איש מלחמה, ואי אפשר היה לו להיזהר מן הטומאה, ולפיכך מצאנו לשמואל³⁰⁴ ולשמשון³⁰⁵ שהיו מיטמאין למתים. שני הנזירים האלה היו נזירים על פי נדר אמם, אבל בזמן הבית השני נתחדשה הלכה: “האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האשה מדרת את בנה בנזיר”³⁰⁶. יותר מדי היה העם בזמן הזה רגיל בשבועות ובנדרים, ועל כל צרה שלא תבוא, ועל כל מקרה שבא לידם, היו מדירים אותם ואת בניהם בנזירות: “הריני נזיר לכשיהיה לי בן”, “לכשיהיה לי ולד”³⁰⁷; “אם יבוא בני מן המלחמה בשלום, אהא נזירה”³⁰⁸; “הריני נזיר שזה פלוני – – – שאין זה פלוני – – – הריני נזיר שזה חיה, הריני נזיר שזה אינו חיה, הריני נזיר שזה בהמה, הריני נזיר שאין זה בהמה, הריני נזיר שזה חיה ובהמה, הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר, הריני נזיר שכולכם נזירין”³⁰⁹; “הריני נזיר אם יש בכרי הזה מאה כור”³¹⁰; “הריני נזיר אם אוכל”³¹¹. לפיכך אסרו, לפחות לנשים, שדעתן קלה, להזיר את בניהן, כדי לעשות סייג לדבר. בכלל לא היתה דעת הפרושים נוחה מנזירות של נדרים. כבר קוהלת ובן סירא הזהירו על הנדרים. וכך אמרו חכמים: “לעולם אל תהי רגיל בנדרים, שסופך למעול בשבועות”³¹². שמעון הצדיק הניח את היסוד אל המחשבה, שסתם נזיר חוטא הוא³¹³, ובמחשבה זו החזיקו רבים וכן שלמים מגדולי חכמי הפרושים, אפילו מאלו שהיו מקבלין עליהם ייסורים³¹⁴. אולם רק עבודת הנזירים שיוותה פרי הילולים לישראל. אם אנו רואים את הטהרה, שבראשונה החזיקו בה רק הכוהנים, נעשית למידה עממית, נפוצה בין כל פינות העם³¹⁵, אם אנו רואים את השיכרון, שלא נזהרו עליו רק הכוהנים בשעת העבודה, נעשה לחזון יקר בלתי נפרץ בעמנו הפיכח, – אז עלינו לזכור את הנזירות הישראלית ואת ערכה החינוכי בהתפתחותה של כנסת ישראל.

יב

ישראל רוצה לשוב לחיים לאומיים. האריסטוקראטיה חוזרת וניעורה. התנגדות מצד הפרושים. כת האיסיים. תכונתה. משאת נפשה.

נצחונות החשמונאים חוללו מהפיכה בשארית יהודה. המלחמה לדת ישראל היתה למלחמה לאומית ולניצחון לאומי. דומה היה, שכנסת ישראל תשוב ותהיה לאומה ישראלית כאשר היתה לפנים. דומה היה, שישראל עוד כוחו בו לחדש את נעוריו ולמשול בעולם ממשלה גשמית ורוחנית, שירושלים עודנה מלאת אונים לשוב ולהיות למרכז לא רק דתי כי אם גם לאומי, ול“מטרופולין”, לא של גולה פזורה, אלא של מושבות פורחות בכוח האם המגנה עליהן בכנפי נשרים. גם ה“מתייוונים”, היוצאים את עמם, שינו את טעמם והיו ל“צדוקים”, היושבים בתוך עמם. הם לא ביקשו עוד להטמיע את ישראל בעמים “היוונים”, אלא להמשיל את ישראל לעמים “היוונים”. קריאת המתייוונים: והיינו גם אנחנו ככל הגויים! היתה לקריאה: והיינו גם אנחנו ככל האומות! בני האבות, אשר כרעו והשתחוו לפני מושלי נכר, היו למושלים ולשרי חיל בעמם. מלחמת החשמונאים היתה ערוכה נגד האריסטוקראטיה הישראלי. אבל כמעט גברו החשמונאים והיו למלכים ולמושלים, היו בעצמם לאריסטוקראטים, וחשו קרובה ידועה להאריסטוקראטים אשר נדחו משאתם. ולא רק קורבה חשו להם, כי גם חפץ מצאו בהם, קודם כול – בעשרם ובידיעותיהם. לא מקרה הוא הדבר, כי הצדוקים היו “הראשונים במעלה” וכי להם ניתנו כל כך תדיר המשרות הגבוהות³¹⁶. האריסטוקראטיה, שהיתה כאבר המדולדל בגופה של הכנסיה הדתית, היתה לאבר נחוץ בגופה של הממלכה הלאומית.

אבל המהפיכה הזאת לא יכלה למצוא חן לא בעיני ההמון הגדול ולא בעיני הפרושים והחסידים. ממשלת האריסטוקראטיה נשארה בתקפה, וממשלת הכסף עוד גברה. ארמונות ירושלים משלו על אהלי יהודה, ועול המשק העירוני רבץ על המשק הכפרי. זאת היתה המחלה הישנה אשר אכלה והשחיתה את הגוף הלאומי כבר בזמן הבית הראשון, והנביא, אשר עמד בראשית הבית השני, בישר ואמר: “והושיע ה' את אהלי יהודה בראשונה למען לא תגדל תפארת בית דויד ותפארת יושב ירושלים על יהודה”³¹⁷. אבל התשועה טרם תבוא, והמחלה טרם תירפא. תגבורת המסחר בישראל מזמן מלכות יוון ואילך לא היתה מסוגלת להחליש את המחלה ההיא, ואין צריך לומר להכחידה. בן סירא אומר: “קשה לסוחר להימלט מעוול, והחנווני לא יינצל מן החטא”³¹⁸. “רבים השחית הממון, ומבקש להעשיר מסיר עיניו (מעניים). כי כאשר ייתקע היתד בין שתי אבני החומה, כן ייתקע החטא בין המכר ובין הקניה”³¹⁹. יוסיפוס אומר: “אנחנו היהודים איננו מוצאים נחת רוח במסחר”³²⁰. הילל אומר: “לא כל המרבה בסחורה מחכים”³²¹. רבי מאיר אומר: “הווי ממעט בעסק, ועסוק בתורה”³²². רבי יוחנן אומר: “לא תימצא (התורה) לא בסחרנים ולא בתגרנים”³²³. זו היתה השקפת הנביאים הקדמונים – “כנען בידו מאזני מרמה, לעשוק אהב”³²⁴, שבה החזיקו בייחוד ראשוני הפרושים³²⁵.

הפרושים, נושאי דגל הדת, העממיות והלאומיות, נואשו מהר ממלכי בית חשמונאי. המלכים האלה לא רצו ולא יכלו להגשים בחיים את משאת נפש הנביאים ותלמידיהם הפרושים. אבל הם גם לא רצו ולא יכלו להניח את מקומם לאחרים. הם החזיקו בכל עוז גם במשרת הכהונה הגדולה, גם בכיסא המלוכה. כוהנים גדולים עסוקים כל ימיהם במלחמות, ראשי הדת על שדה המלחמה – זה היה חיזיון אשר גם ישראל העתיק לא ידע אותו, ואין צריך לומר שהפרושים לא יכלו לסבול אותו. בחלומות הנביאים היה המלך לכוהן גדול, לאיש שאיננו ממלא אלא תפקידים דתיים: “ועל הנשיא יהיה העולות והמנחה והנסך בחגים ובחדשים ובשבתות בכל מועדי בית ישראל, הוא יעשה את החטאת ואת המנחה ואת העולה ואת השלמים לכפר בעד בית ישראל”³²⁶. אבל, כי יהיה הכוהן הגדול למלך, כי יהיה הקודש לחול, והיד השופכת דם אדם תקרב אל הקודש ואל קדשי הקדשים – זה היה דבר שאי אפשר. ממשלת ינאי המלך ומלחמותיו מילאו את הסאה, והפרושים לא יכלו עוד לעצור ברוחם. “ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך! רב לך כתר מלכות! הנח כתר כהונה לזרעו של אהרון! – – – וייבדלו חכמי ישראל בזעם – – – מיד ותוצץ הרעה – – – וייהרגו כל חכמי ישראל”³²⁷. מצב העניינים נשתנה אמנם בזמן קרוב, ובימי שלומית (אלכסנדרה) המלכה עלו הפרושים גם לגדולה³²⁸, אבל אלה מן הפרושים שהתערבו בענייני המלוכה לא השאירו אחריהם זכרון טוב בקרב חבריהם, ובין שאר הפרושים שנתפרסמו לגנאי נזכר גם “פרוש מכובאי”³²⁹, כלומר: פרוש שהיה בעצה אחת עם המכבים, ועסק בעניינים מדיניים³³⁰.

וכלעומת שהחיים התרחקו ממשאת נפש הפרושים והחסידים, גדלה האהבה בקרב הטובים שבאלה אל משאת נפשם, ועצם רצונם לפחת בה רוח חיים. אז נבדלה מעל הפרושים כת האיסיים, שמספר הבאים בבריתה היה יותר מארבעת אלפים. זו היתה כיתה של נזירי עולם, כעין “בית הרכבים” בזמן הבית הראשון, מצוינת גם באופני חייה, גם בהלך מחשבותיה.

הכיתה של האיסיים המשיכה את פעולותיהם של החסידים הראשונים ביתר שאת וביתר עוז. כנזירי עולם נזהרו מן היין ודקדקו מאוד מאוד בטהרה. כל מי שלא בא בחברתם היה חשוד בעיניהם על הטומאה, ועל כן נזהרו שלא ליגע בו ושלא לשאת וליתן עמו כל עיקר. מטעם זה בחרו לחיות בחבורתם הם, ולהתרחק ככל האפשר מבני אדם אחרים. לחלק מהם היתה אשה עצורה כל ימי חייהם. אפילו לבית המקדש לא היו באים מחשש טומאה, לפי שהטהרה הנהוגה בבית המקדש לא נחשבה בעיניהם דיה. קרבנות לא היו מקריבים, ובשר לא היו אוכלים. בקדושת בית המקדש היו מודים אמנם, והיו משלחין לשם מנחות, אבל בעיקר הדבר היה שולחנם בעיניהם כמזבח, והאוכל כקרבן, והם עצמם כוהנים טהורים העומדים לשרת את פני ה' בקודש. את הערים המלאות טומאה גשמית ורוחנית היו יוצאים, ודרים חבורות חבורות בכפרים, ובייחוד במדבר יהודה, במערבו של ים המלח. יתד נשאו עמם, והיה בשבתם חוץ וחפרו בה וכיסו את צואתם. לבנים היו בגדיהם בכל עת וכנפיים עליהם, כדי לנגב את הידיים הנרחצות כפעם בפעם. בבוקר בבוקר השכימו וטבלו את בשרם במים, ומתוך גוף נקי עמדו להתפלל תפילת השחר עם הנץ החמה.

לטהרת הגוף התאימה טהרת היחסים שבין אדם לחברו. האיסיים – אומר יוסיפוס – “מעוררים השתוממות מיוחדת וראויים לשבח מיוחד בגלל דבר אחד, שליוונים ולכל העמים האחרים לא היה ידוע כלל, ואשר אצל האיסיים היה נהוג לא מזמן קצר אלא זה רבות בשנים. אותו הדבר הוא – הצדק השווה ומשווה, שעל פיו יש להם קניין ציבורי בשלימות מוחלטת, ואי אפשר להם לעשירים ליהנות מנכסיהם יותר מן העניים”³³¹. “האיסיים – הוא אומר שוב – מגדילים מאוד את ערך הקניין הכללי, ואין ביניהם אפילו איש אחד שיהיה עני מחברו”³³². “האנשים האלה – מספר ידידיה האלכסנדרוני – חיים בכפרים. הם מתרחקים מן הערים, מקום ממשלתה של הרשעה, שמטבעה להתדבק בכל הקרב אליה. קצתם עובדים את האדמה, וקצתם עושים כלי עבודה המשמשים לצרכי שלום. תמיד הם מקבלים את כל אדם בסבר פנים יפות. ממון אינם מאספים, ולקרקעות גדולים אינם שואפים. רק את צרכי האדם הנחוצים ביותר הם ממלאים. אלה הם האנשים היחידים בעולם החיים בלא ממון ובלא קניינים. אף על פי כן הם רואים את עצמם כאילו הם עשירים, לא לפי שיש להם הרבה, אלא לפי שהם שמחים בחלקם הקטן. אין ביניהם אנשים העושים חניתות, חרבות, חיצים ומגינים ושאר כלי זיין. הם מתרחקים גם מאותן המלאכות שמדרכן להביא את האדם לידי מעשים רעים. לפיכך אין להם עסק בענייני השוק ובמסחר היבשה והים, כדי שלא לעורר בלבם את תאוות העושר. אין ביניהם עבדים, אלא כל אחד ואחד משמש את עצמו. הם אוסרים לגמרי את העבדות, וחושבים אותה למוסד רע מאוד, ומתנגד אל הטבע, שיצר את כל האנשים דומים זה לזה ומפרנס את כולם יחד כאם המפרנסת את ילדיה. הבתים שלהם אינם קניינם הפרטי של בעלי הבתים. יש להם בית אוצר ציבורי, שבו הם אוצרים את כל מאכליהם ואת כל בגדיהם. הם אוכלים גם כן בחדר מזון ציבורי. מי שמקבל שכר בעבודתו מוסר את שכרו אל קופת הציבור, וכל הרוצה בא ונוטל. מי שאינו יכול לעבוד מחמת חולשה אין מזניחים אותו, אלא מפרנסים אותו מקניין הציבור”³³³.

וכשם שהיו נזהרים במצוות שבין אדם לחברו כך היו נזהרים במצוות שבין אדם למקום. לטהרת הגוף ולטהרת היחסים האנושיים התאימו טהרת הנשמה וצירופה מהרהורי עבירה. קרבנות לא היו מקריבים אמנם, ובכלל לא הפיקה העבודה בבית המקדש רצון מהם. אבל לעומת זה היו מרבים בתורה ובתפילה, אלא שהתורה והתפילה לא היו להם למצוות אנשים מלומדה. העיקר היה בעיניהם כוונת הלב ושיעבוד כל החושים לעבודת האלוהים. ומבעד הגוף של התורה – הסיפורים והמצוות – שאפו להכיר את הנשמה הדוברת בתוכה ועמלו לרדת לעומק “מעשה בראשית ומעשה מרכבה”, ולהשיג “סתרי תורה”. המושג של האלוהות נעלה ונתקדש בהכרתם. הם האמינו, שהכול תלוי מרצון הבורא. מעולם לא היו נשבעים בשם, אפילו שבועת אמת. בשבת היו מתאספים לקרוא יחד בתורה. יום השבת היה כולו לה‘, והיו מחמירים בו מאוד עד שלא היו מטלטלים שום דבר. בששת ימי המעשה עבדו את ה’ בתפילה ובשעת האוכל, ומדי ערב בערב אחרי הארוחה התכנסו ודרשו בתורה מתוך התלהבות גדולה, שמחה וריקודים.

איש המופת אשר לאיסיים היה אליהו הנביא, אשר גם הוא התהלך ימים רבים במדבר יהודה ורוחו הגדולה היתה מרחפת שמה. משאת נפשם היתה להתקרב לדרכי חייו של הנביא הגדול ולהגיע למדריגת קדושתו. כמוהו ביקשו גם לנבא עתידות ולרפא חולים. במצב של התלהבות הנפש והתפשטות הגשמיות הגידו מקודם מעשים אשר לא נעשו, גם גרשו מחולים נענים “רוחות רעות” – כי למחלה היום ייקרא לפנים “רוח רעה”³³⁴. אבל ברופאותיהם השתמשו לא רק במעשה נפלאות, באמירת פסוקים ובשמות, כי גם בשרשים ובאבנים שהיו מאספים ומתחקים על תכונותיהם. כי היו האנשים האלה עוסקים בטבעיות גם באלוהיות על פי דרכם.

האיסיים היו מסגפים את נפשם בטבילות ובפרישות מתענוגי העולם הזה, “המיתו” את גופם כדי לחזקו ולעודדו לעבודת השם – לתפילה ולתורה. אבל גם הם רחוקים היו מביטול החיים. הנזירות לא היתה להם תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי לטהר את הגוף, לחזק את הרצון ולצרף את המחשבה. הם כבר ידעו אמנם להבדיל בין הגוף ובין הנשמה, אבל הם לא נתכוונו להכחיד את הגוף לשם הנשמה. לא “מבלי עולם” היו, אלא “חסידים ואנשי מעשה”, שבילו את ימיהם בעבודה גשמית ורוחנית וכפעם בפעם יצאו מאהליהם להשפיע במאמר ובמעשה על מהלך החיים הכלליים.

יג

תכלית החיים. האמצעים אל התכלית: תורה, תפילה ומעשים טובים. הטבילה, התפילה והקרבנות. הסעודה והקרבנות. אכילת בשר וקרבנות.

אם נתבונן אל יחס האיסיים לכיתות ולמפלגות השונות שהיו בישראל בשעה שבית המקדש היה קיים, נכיר בנקל כי היה יחס של שלילה גמורה לכת הצדוקים מזה, ולהפך, יחס של קורבה גדולה, לפרושים מזה. בשעה שהצדוקים, תלמידיהם של המתייוונים, כפרו בהשגחה ובעולם הבא וראו את האדם כאילו הוא בן חורין גמור בעולם הזה, שאין אחריו כלום, האמינו האיסיים להפך, שכל יכלתה של ההשגחה העליונה בממשלתה על כל מעשי אנוש ותחבולותיו, ובנצחיות הנשמה. לצדוקים היה העולם הזה טרקלין, והאדם – בעל הטרקלין. לאיסיים היה העולם פרוזדור שלפני הטרקלין, והאדם מתקין את עצמו בפרוזדור, כדי שיוכל להיכנס אל הטרקלין וליהנות מזיו השכינה. זו היתה השקפת העולם של כל החסידים והפרושים שהיו בישראל בימים ההם. ונמסרה לנו ב“מילי דאבות” על ידי תנא מאוחר, הוגה דעות, רבי יעקב בר ברתיה דאלישע בן אבויה. “רבי יעקב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין. הוא היה אומר: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה”³³⁵. הנקל הוא להכיר, שהמאמרים האלה הם כבת קול היוצאת מתורת אנטיגנוס איש סוכו. כבר ידענו, שעל פי התורה הזאת אין להטיל ספק בעיקר השכר והעונש. אבל אין גם לעבוד את ה' על מנת לקבל פרס, אלא לשם העבודה בלבד.

וכשם שלא היתה כל הבדלה בין האיסיים מזה והפרושים והחסידים מזה בשאלת התכלית, כך לא היתה כל הבדלה עיקרית ביניהם בשאלת האמצעים המובילים אל התכלית. תורה, תפילה ומעשים טובים – אלה שלושת הדרכים שבהן עלו כל אלה מעלה מעלה וביקשו לקנות את שלימות נפשם. ודווקא אותם המעשים, שבהם ראו רבים את התכונות המצויינות של האיסיים, מלמדים אותנו לדעת את האחדות העיקרית שבין האיסיים והפרושים.

הנה נא ידענו, כי האיסיים היו נזהרים מאוד מאוד מן הטומאה ורגילים בטבילת שחרית. אבל עיקר הטהרה הלוא מונח בשרשי כל התורה הישראלית. הלכות טומאה וטהרה נוטלות מקום בראש בין בתורה שבכתב, בין בתורה שבעל פה. הפרושים החמירו בטומאה כל כך עד שאמרו: “בגדי עם הארץ מדרס (אב הטומאה) לפרושין”, ויותר מזה החמירו הכוהנים – “בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה”³³⁶. ואין צריך לומר באבי אבות הטומאה שהיו נזהרים כל ישראל ממנו. ראינו, שהנזירים היו נשמרים לגמרי מטומאת מת, ולדעת רבי יהודה אפילו כל המקבל עליו להיות חבר “לא יהיה מיטמא למתים”³³⁷ כל עיקר, דוגמת הנזיר. אבל גם טבילת בעל קרי נפוצה באומה משכבר הימים: “איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל החוץ למחנה – והיה לפנות ערב ירחץ במים”³³⁸. כאשר לא בא דויד אל שולחן המלך אמר שאול: “מקרה הוא, בלתי טהור הוא, כי לא טהור”³³⁹. כשבא עזרא וראה, שמנהג הטבילה נתרופף ביד העם, חזר ויסדו³⁴⁰. האיסיים, שקידשו את עצמם גם במותר להם, הלכו בדרך הזה הלאה. הם לא קבעו עיקרים חדשים, רק הוסיפו להחמיר בהלכות טומאה וטהרה, ועל הטבילה גזרו שתהיה בכל יום. מתחילה לא היתה אמנם דעת הפרושים נוחה מזה, ונפל ויכוח ביניהם ובין “טובלי שחרית”³⁴¹, אבל לאחר זמן חזרו גדולי הפרושים ומצאו ש“טובלי שחרית” תיקון גדול תיקנו. כשבא רבי יהושוע בן לוי ושאל: “מה טיבן של טובלי שחרין?” השיב רבי חנינא בר חמא: “גדר גדול גדרו בה”³⁴². על ידי המקובלים, שבכמה דברים המשיכו את תורת האיסיים הלאה, נמסר עיקר הטבילה בכלל שאר עיקרים לחסידים החדשים מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב. הבעל שם טוב אמר על עצמו: “כשאני הולך למקווה, אני מעמץ את העיניים פעם אחת, ורואה אני את כל העולמות”³⁴³. ולא אחד מאבותינו החסידים “תבר גזיזי דברדא ונחית וטבל”. זאת המקווה אשר היתה ללעג ולקלס בפי קצרי ראות חדשים גם ישנים – מי יודע כמה גופות נדכאים חיזקה ועודדה, כמה עבירות והרהורי עבירות תיקנה… “ושבח אני את החסידים הנזהרים בטבילות המקווה” – כתב זה כארבעים שנה לפנים רבי דויד גורדון.

ותיכף לטבילה – תפילה. האיסיים היו טובלים ומתפללים עם הנץ החמה ומבקשים את פני האלוהים לחדש את אור היום. גם בזה ראו רבים התנגדות לתורת הפרושים, ויש גם מחוקרי הגויים שהיו מדמים לראות בזה מעין עבודת השמש של עובדי האלילים. אבל אין ספק שעינם הטעתם, שהרי אילמלי היו האיסיים חשודים על עבודת השמש לא היו יוסיפוס ורבי ידידיה האלכסנדרוני מפליגים בשבחם, ולא היה נשאר שם ושארית למנהגיהם בישראל. בעיקר הדבר לא חידשו האיסיים גם בזה כלום. ידענו שבבית המקדש היו מתחילין הקרבת תמיד של שחר בבוקר השכם, כמעט ש“הרואה אומר: ברקאי”³⁴⁴. ועוד קודם שנגמרה הקרבת התמיד היו קוראים “שמע” ומברכים ברכת “יוצר אור” על אור השמש היוצא להאיר לארץ ולדרים עליה³⁴⁵. כמעט שאין ספק, שברכה זו והתפילה שלאחריה – “המאיר לארץ” – הן שהיו שגורות על שפתי האיסיים שאמרון מדי בוקר בבוקר³⁴⁶. ובוודאי האיסיים הם הם ה“ותיקין” שאמרו עליהם: ותיקין היו גומרין קריאת שמע עם הנץ החמה³⁴⁷. מנהג זה היה גם להלכה כמו שאמר אביי: הלכה לקריאת שמע כוותיקין³⁴⁸. ורבי חייא בר אבא אמר בשם רבי יוחנן: “מצווה להתפלל עם דמדומי חמה”; ואמרו גם: כל שאינו מתפלל עם דמדומי חמה אין תפילתו תחנונים³⁴⁹. עד עכשיו נתקיימו בישראל חבורות “שומרים לבוקר”, המשכימים קום ומתפללים עם עלות השחר. האיסיים דקדקו בייחוד בדבר זה, לפי שהתפילה היתה להם החלק העיקרי בעבודת אלוהים ובאה במקום הקרבנות. כשם שהיו מקריבים בבית המקדש תמיד של שחר בבוקר השכם, כך נזהרו האיסיים וכל ישראל בתפילת שחרית שתהיה בזמנה, כלומר, בבוקר השכם.

אולם גם ההשקפה הזאת, שהתפילה היא במקום הקרבנות, לא חדשה היא בישראל.

אמת, לעבודת בית המקדש היה ערך לאומי גדול וחשוב מאוד, לפי שבזמן הפיזור הלאומי, שמצא כבר מקום בימי הבית השני, היה בית המקדש לא רק המרכז הדתי כי אם גם המרכז הלאומי של כל היהודים שבארץ ושבחוץ לארץ. שמעון הצדיק מנה את העבודה בין שלושת הדברים שעליהם העולם עומד, וגם החסידים הראשונים היו מתאווים להביא קרבנות. אבל משעה שהיוונים והמתייוונים חיללו את קדושת בית המקדש, והכוהנים מבית צדוק נפסלו מן הכהונה ובמקומם באו כוהנים גדולים, שעליהם דרשו חכמים³⁵⁰ את הכתוב “ושנות רשעים תקצורנה”, הוברר הדבר לטבי האומה “דלא הווה שרייא שכינה במקדש שני”³⁵¹, ובית המדרש התחיל שורר על בית המקדש. כבר הנביאים אמרו: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' "³⁵², והפרושים הורו: “בכו והתפללו לפני – – – איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים”³⁵³, ושוב אמרו: “גדולה תפילה יותר מן הקרבנות”³⁵⁴.

עינינו הרואות, כי חורבן בית המקדש וביטול הקרבנות לא היו בעיני העם כהפסק עבודת אלוהים בכלל, אלא זו נמשכה בבתי מדרשות ובבתי כנסיות מבלי הרף. מכאן אתה למד, ששני המוסדות האלה היו קיימים ועומדים זה כבר, והעם לא ראה בהם דבר חדש ובלתי ידוע לו. ההבדלה היתה רק בנוגע לנקודה המרכזית: הנקודה המרכזית שעברה עתה לבתי מדרשות היתה מונחת מתחילה בבית המקדש. זמן מועט אחר החורבן “היה רבן יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושוע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב. אמר רבי יהושוע: אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל! אמר ליה: בני! אל ירע לך, יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה, ואיזה? זה גמילות חסדים, שנאמר: כי חסד חפצתי ולא זבח. וכן מצינו בדניאל איש חמודות, שהיה מתעסק בגמילות חסדים. ומה גמילות חסדים, שהיה דניאל מתעסק בהן? אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל – והלוא כבר נאמר: הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך. אלא מה גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן? היה מתקן את הכלה ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלוש פעמים בכל יום ותפילתו מתקבלת ברצון, שנאמר: ודניאל, כדי ידע די רשים כתבא, על לביתיה, וכווין פתיחן ליה בעיליתיה נגד ירושלם, וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדש אלהה, כל קבל די הווא עבד מן קדמת דנה”³⁵⁵. אין ספק, כי בדברים הנזכרים מסר לנו רבן יוחנן בן זכאי את נקודת ההשקפה של גדולי הפרושים כולם על הקרבנות בפרט, ועל עבודת האלוהים בכלל. אבל גם הפרושים גם האיסיים עשו עוד צעד אחד הלאה בחקר עבודת הקרבנות, לפי שהיו קשים עליהם עקבות ההגשמה שנשארו בעבודה זו. שמעון בן עזאי עמד ודרש: “לא אמרתי לכם, זבחו! כדי שלא תאמר ‘אעשה רצונו ויעשה רצוני’. לא לרצוני אתם זובחים – אלא לרצונכם! שנאמר לרצונכם תזבחוהו”³⁵⁶. ורבי פינחס בן יאיר פירש את הדבר ביתר אורך בדרשתו על הכתוב “ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, אשר הם זונים אחריהם” – “לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה זרה במצרים והיו מביאים קרבנותיהם לשעירים – – – אמר הקדוש ברוך הוא: יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהם באוהל מועד, ויהיו נפרשין מעבודה זרה”³⁵⁷. קרוב הדבר אמנם, שרבי פינחס בן יאיר היה אחד מאחרוני החסידים האיסיים אשר נתערבו לאחרונה בין הפרושים, כמו שייזכר עוד להלן. אבל ההשקפה המובעת במאמרו הנזכר לא היתה מיוחדת להאיסיים. ידוע, שכך מדרכה של תורת הפרושים לפרש את מצוות התורה, שהיו תמוהות מאיזה צד, על דרך “דיברה תורה כנגד יצר הרע”³⁵⁸, כשם שדרשו על עניין “יפת תואר”³⁵⁹, שהיה קשה בעיניהם משום ערבוב זרע קודש בעמי הארצות, ועל עניינים אחרים כיוצא בו.

אולם עוד יותר תתגלה לפנינו הקורבה שבין השקפת האיסיים והפרושים על הקרבנות, בזכרנו כי האיסיים לא נשמרו אלא מקרבן בהמה, אבל קרבן מנחה היו מקריבים. שמע מינה, שהאיסיים, אף על פי שלא ראו בקרבנות את החלק העיקרי של עבודת האלוהים, בכל זאת לא עלה על דעתם לבטל את הקרבנות כל עיקר. והינה זוהי נקודת ההשקפה עצמה שעליה עמדו הנביאים בזמן בית ראשון והפרושים בזמן בית שני ואחרי כן, כמו שנזכר למעלה. אבל התרחקות האיסיים מקרבן בהמה לגמרי, תלויה בוודאי בהתרחקותם מאכילת בשר בכלל. מה היה יחס התורה והפרושים לאכילת בשר? האם לא הרגישו כלל את הניגוד שבין אכילת בשר ובין היסוד “צער בעלי חיים דאורייתא”?

התשובה על השאלה הזאת היא בלי ספק בחיוב ולא בשלילה. הרגש הרגישו גם התורה גם הפרושים נטיה עצומה נגד אכילת בשר. אכילת בשר לא היתה להם כל עיקרה אלא “היתר” שהותר מפני “צורך השעה”, ומשום “דיברה תורה כנגד יצר הרע”. כך אמרו חכמים: “מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות”³⁶⁰. בתורה עצמה ראינו, שלבני אדם הראשונים ניתנו רק עשב השדה ועצי הפרי למאכל, ורק אחר המבול הותרה אכילת בשר לנוח ולבניו. כשהיו ישראל במדבר נאסר להם שוב בשר תאווה, ולא הותר להם אלא לאחר ביאתם לארץ. וכבר הרגישו החכמים בסתירות הללו ואמרו על זה בלשונם: “הרבה דברים אסר אותם הקדוש ברוך הוא לישראל, וחזר והתירם במקום אחר”³⁶¹.

לרבנים מישראל היתה אכילת בשר רק “היתר” שלא הותר להם לישראל אלא בארץ ישראל, אבל לא בגולה³⁶². משחרב בית שני רבו פרושים בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין"³⁶³, לפי שמשעה שגלו חזרו “לאיסורן הראשון”³⁶⁴. להלן ייזכר עוד, שגם בזמן הגאונים ואחרי כן הזירו רבים את עצמם מאכילת בשר בגולה. ואפילו המתירים לאכול בשר הזהירו כמה פעמים “שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת”, “שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון”, “שלא ילמד אדם את בנו בשר ויין”³⁶⁵. וראו החכמים את הטבח כאלו הוא רוצח ואמרו: “הכשר שבטבחים – שותפו של עמלק”³⁶⁶. אבל המחאה הכי נשגבה והכי נמרצה נגד אכילת בשר מצינו בהגדה “דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה אזל תלייא לרישיה בכנפיה דרבי וקא בכי. אמר ליה: זיל! לכך נוצרת! אמרי (ברקיע): הואיל ולא קא מרחם ליתו עליה ייסורין”³⁶⁷…

אם נשאל עוד: מה היה יחס החכמים אל קרבן מנחה? תשיב לנו המשנה: “נאמר בעולת הבהמה: ‘אשה ריח ניחוח’, ובעולת העוף: ‘אשה ריח ניחוח’ ובמנחה: ‘אשה ריח ניחוח’ – ללמד, שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון אדם את דעתו לשמים”³⁶⁸. ורבי יצחק אמר: “מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה ‘נפש’ (‘נפש כי תקריב’)? אמר הקדוש ברוך הוא: מי דרכו להביא מנחה? עני! מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני”³⁶⁹. האיסיים לא היו מביאים אלא מנחת עני לפי שהיו כולם עניים, אף על פי שהיו שמחים בחלקם יותר מעשירים.

במקום הקרבנות באה התפילה, ואחרי כן גם הסעודה. גם הסעודה היתה לעבודת הקודש. כבר התורה, מדי דברה במאכלות אסורים, הזהירה, “והייתם לי קדושים”. אדם מישראל שישב לאכול ראה עצמו מוקף במצוות: קודם אכילתו ולאחר אכילתו נטל את ידיו ובירך, בשעת אכילתו לא היה רשאי לאכול מה שלבו חפץ, אלא מה שהתירה לו התורה, ואפילו מזה שהתירה לו התורה לא היה רשאי למלא כרסו כרעבתן וכגרגרן – “אכול שליש ושתה שליש והנח שליש”, “סעודתך – שהנאתך ממנה – משוך ידך ממנה”³⁷⁰. אכילה כזו אי אפשר לה להיות לעיניין של חולין, אלא עבודת הקודש, על דרך שנאמר: “זה השולחן אשר לפני ה'”. מתחילה לא היה שולחן קדוש חוץ משולחן של גבוה, שהכוהנים ניזונים ממנו. אבל בהמשך הזמן הלכו מצוות התורה ונתפשטו בין כל פינות העם, באופן שקיבלו צורה דמוקראטית גמורה³⁷¹. לא רק שולחן של גבוה שנערך על ידי הכוהנים, אלא גם שולחנו של כל אדם מישראל התחיל להיעשות כהלכות התורה, והיה על כן למקום קדוש של תורה ומצוות. רבי שמעון אומר: “שלושה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו משולחנו של מקום”³⁷². רב יהודה אומר: המאריך בשולחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו – “דילמא אתי ענייא ויהיב ליה”³⁷³. “רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרווייהו: כל זמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר על אדם, ועכשיו – שולחנו של אדם מכפר עליו – בהכנסת אורחים”³⁷⁴. שולחנם של האיסיים היה כידוע שולחן שנאמרו עליו דברי תורה, וגם נתקיימה עליו מצוות הכנסת אורחים באופן היותר גדול, לפי שכל דכפין אתא ואכל. הייפלא איפוא בעינינו, כי האיסיים ראו את אכילתם כעבודת הקודש ואת שולחנם כ“שולחן אשר לפני ה'”?

יד

חומרות השבת. נזירות מן היין. צניעות. זהירות מן השבועה. פרישות מן האשה. ביטול הקניין.

ואם נתבונן אל שאר המנהגים שהחזיקו בהם האיסיים לא נמצא גם בהם דבר, אשר ייאמר עליו: ראה זה חדש הוא ומתנגד לתורת הפרושים.

הנה האיסיים היו מחמירים מאוד בהלכות השבת, עד שהיו נמנעים לטלטל שום דבר בשבת. אבל ההיה הדבר הזה חדש בישראל? האיסיים רק חזרו למשנה ראשונה שנשנית בימי נחמיה בן חכליה, שגזרו על טלטול כל הכלים כדי לגדור גדר להחמיר באיסורי שבת מפני שהיו מקילין בה³⁷⁵. אין ספק גם, כי רק תודות לחומרות המיוחדות היתה השבת למה שהיתה, כלומר: לאותו המוסד שבו נתגלה הרוח הישראלי בייחוד, ועל ידו גם נשתמר כמה מאות בשנים.

האיסיים פירשו עצמם מן היין. אבל בזה, כמו גם בזהירותם מן הטומאה, הלוא נהגו רק מנהג נזירים – ומי היו האיסיים אם לא נזירי עולם? אולם מהו יחס הפרושים לשתיית היין? לסוטה אומרים: “הרבה יין עושה”³⁷⁶. רבי יהודה הנשיא דרש: “למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין”³⁷⁷. רבי מאיר אומר: “אילן שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על אדם אלא יין”³⁷⁸. וכן אמרו: “יין – שמביא יללה לעולם, תירוש – שכל המתגרה בו נעשה רש”³⁷⁹, ושאר מאמרים כיוצא באלו.

האיסיים נזהרו לגלות טפח ולכסות טפחיים בצאתם חוץ. האמת הדבר, כי היה זה מיראה לחלל את קדושת השמש, כמו שאומרים קצת מן החוקרים הנתעים בשווא? האין הדבר גלוי וניכר, שהאיסיים לא עשו מה שעשו אלא מתוך צניעות יתירה? – “קבלה דבית הכיסא צניעותא ושתיקותא”, “אין קורין צנוע אלא למי שצנוע בבית הכיסא”³⁸⁰. אמת אמנם, כי ההשערה שהצנועים שנזכרו בתלמוד הם הם האיסיים³⁸¹ היא השערה בטילה. הצנועים שבתלמוד הם אנשים ממעמדות ומזמנים שונים. כך נזכרו “צנועים” שהיו פודים את מעשרותיהם³⁸², כוהנים “צנועים”, שהיו מושכים את ידיהם מעומר ושתי הלחם ולחם הפנים³⁸³, תנא “צנוע”³⁸⁴, ממונין על מעשה קטורת “צנועים”³⁸⁵, ורבים אחרים כיוצא בהם.

אולם הקניין המשותף של האיסיים, והתרחקות חלק מהם מן האשה, היו לרבים למופתים חותכים, שהשפעת נכרים באמצע. וגם זהירות האיסיים מן השבועה, אפילו משבועה של אמת, נחשבה לחידוש גמור שחידשו האיסיים בישראל תודות להשפעה חיצונית. מה משפט המעשים האלה, ומה הם המופתים שיש להביא מהם?

האיסיים נזהרו משבועה של אמת. אבל הלוא ידענו שכבר קודם לזה הזהירו קוהלת ובן דויד על הנדרים ועל השבועות, ואחריהם לא נלאו חכמי דור ודור מהזהיר על ככה. אמרו: “בין זכאי, בין חייב, לשבועה לא תיעול”³⁸⁶. “לא תהיו סבורין שהותר לכם לישבע בשמי, אפילו באמת אין אתם רשאים לישבע בשמי – – – מעשה בינאי המלך שהיו לו שני אלפים עיירות וכולן נחרבו על שבועת אמת”³⁸⁷. מעשה באשה שנשבעה שבועת אמת ונענשה, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: “מה מי שנשבע באמת כך, מי שנשבע לשקר על אחת כמה וכמה!”³⁸⁸. מכאן אתה למד, כמה שנואה היתה על ישראל אפילו שבועה של אמת.

מובן מאליו, שבהסתדרות החברתית של כל ישראל אי אפשר היה להיזהר מן השבועה לגמרי. אבל בחברת האיסיים, הבנויה על יסודות אחרים, כמעט שלא היה כל צורך מיוחד בשבועה מאיזה מין שתהיה.

מאין לקחו האיסיים את היסודות שעליהם נבנתה חברתם? כבר נזכר למעלה, שבמאמרו של יוסי בן יוחנן איש ירושלים, אחד מראשוני החסידים, אנו מוצאים את גרעיניה של תורת האיסיים בין ביחס אל הקניין המשותף, בין ביחס אל האשה. יוסיפוס אומר, שהאיסיים ראו את האשה כאילו היא מקור מצה ומריבה ועל כן ברחו ממנה ובחרו לחיות בלעדיה. מדיני אשה היו למשל בארץ ישראל – “דלף טורד מדיני אשה”³⁸⁹, “דלף טורד ביום סגריר, ואשת מדינים נשתווה”³⁹⁰. אולם אין ספק, שגם מחשש טומאה לא ניגשו רבים אל אשה. החסידים הראשונים הפליגו להתרחק מן האשה הטמאה³⁹¹, והאיסיים – לפחות חלק מהם – הלכו גם בזה, כדרכם, עד הקצה האחרון, שלא לישא אשה כלל. מה גם שהאיסיים היו כעובדים עבודת הקודש וסעודתם כלחם הקודש, וידוע מה שענה הכוהן את דויד “אין לחם חול אל תחת ידי, כי אם לחם קודש – אם נשמרו הנערים אך מאשה”³⁹². אף על פי כן נראין הדברים, שהפרישות מן האשה היתה תוצאה מחויבת מן ההסתדרות החברתית של האיסיים, ויחד עם זה סיבה לאפשרות קיומה של זו במשך זמן – לפי דברי יוסיפוס – ארוך. השוויון הגמור של הקניין, או יותר נכון, ביטול הקניין, הכריח חלק גדול מן האיסיים לפרוש את עצמו מן האשה.

כל זמן שהיתה האומה מתרכזת בכפרים, ועובד אדמתו שבע לחם, היו אומרים: “הנה נחלת ד' בנים!”. הבנים לא היו למשא על האבות, כי עזוב עזבו עמהם בכל עבודה אשר בבית ובשדה. אבל משהתחילו הערים יונקות את לשד הכפרים, מטילות עליהם מיסים כבדים מנשוא, לוקחות מהם את הבנים לעבודת הצבא, או מושכות אותם אחרי קלות החיים העירונית, עמד בן סירא ודרש: “אל תחמוד בנים רבים אשר אין בהם מועיל, אל תשמח אל בנים אשר עזבו את ה'!”. ישראל שאמרו: “אין אשה אלא לבנים” וענשו אשה המאבדת פרי בטנה במעיה כרוצחת נפש³⁹³, התחילו מתירים לאשה לפחות “לשתות סם של עקרים שלא תלד”³⁹⁴. ההסתדרות החברתית שנשתנתה הביאה גם שינוי ידוע בהשקפת העם על הפריה ורביה. האיסיים עמדו אמנם על נקודת ההשקפה העתיקה, שאין אשה אלא לבנים, וגם הסתדרותם החברתית היתה שונה מן ההסתדרות החברתית של כלל עמם, אבל גם ההסתדרות החברתית של האיסיים לא יכלה לכלכל את נפשות כל הילדים היילודים להם. להיפך, הסתדרות זו יכלה להתקיים רק תודות לזה, שמיספר הילדים, מיצער היה. אם לא רצו בני כת האיסיים להשתמש בסם של עקרים, אנוסים היו, לפחות חזקי הרוח שבהם, לפרוש את עצמם מן האשה כל עיקר. באופן אחר אי אפשר היה לאוצר החברה לפרנס את כל הפונים אליו, ובזמן קצר היה מתדלדל ומתרוקן.

כי הנה היסוד המונח בחברה האיסית היה: כל דכפין ייתי וייכול. אם נדקדק היטב נמצא, כי יסוד זה היה לא קניין משותף, אלא ביטול הקניין. ואת היסוד הזה, בכלל כל היסודות האחרים, קיבלו האיסיים לא מן החוץ³⁹⁵, אלא מלפני ולפנים. ביטול הקניין – זאת היתה משאת נפשם של חסידי ישראל משכבר הימים. ראינו שהחסיד יוסי בן יוחנן איש ירושלים ציווה לעשות את הבית הפקר לעניים ואמר: “יהיו עניים בני ביתך!”. כשרצו חכמים לשבח את יואב בן צרויה אמרו עליו: יואב עשה ביתו כמדבר – “מה מדבר מופקר לכול, אף ביתו של יואב מופקר לכול”³⁹⁶. החסידים קראו רשות היחיד – “רשות שאינה שלו”³⁹⁷. ובמשנה שנינו: “שלי שלך, שלך שלך – חסיד”³⁹⁸. זה היה האידיאל של חסידי ישראל, ואותו ניסו האיסיים להגשים בחיי חברתם.

טו

הסתירה שבין הידיעה והבחירה. בלא יודעים וביודעים. הכיתות הישראליות ו“סתרי התורה”. תשובת הכיתות האלה על הסתירה הנזכרת. תשובת האיסיים, “רבנן דאגדתא” והחסידים.

אבל מאין קיבלו האיסיים את “סתרי התורה” שלהם בפרט, ואת נטייתם לדרוש בכבשונו של עולם בכלל?

אם אמנם קרוב הדבר, שהרבה מתורות הפרסים והיוונים היו ידועות לחכמי ישראל בארץ ישראל, על פי רוב מכלי שני או שלישי, ועיתים גם מכלי ראשון, בכל זאת קשה להחליט בבירור, שהיתה לאותן התורות הנכריות השפעה חיובית וקבועה על עיקרי תורת ישראל. כבר נזכר למעלה, שתורת אנטיגנוס איש סוכו, המונחת ביסודה של תורת הפרושים, אף על פי שהיא דומה בבחינת מה לתורת הסטואיקים, הינה בעיקרה תורה ישראלית, נובעת מתורת הנביאים מזה, ומנסיונות החיים ההיסטוריים של עם ישראל מזה. ההשקפה, שתורת משה פתרה את כל השאלות המטאפיסיות על פי דרכה, ועל כן לא הניחה מקום להתפתחות מחקר ישראלי עצמי – ההשקפה הזאת הינה מוטעית לגמרי. אדרבה, בכמה שאלות יסודיות פתחה התורה פתח רחב כפתחו של אולם, אשר דרך בו נכנסו חכמי ישראל ל“פרדס”. הינה נקודת המוצא של המחקר העיוני – היא הסתירה. ואין לך סתירות גדולות מאלו שאנו מוצאים בכתבי הקודש, בין בנוגע לשרשים, בין בנוגע לענפים. קודם כול אנו מוצאים סתירה עמוקה נוקבת ע התהום בין שני עיקרי התורה: בין העיקר של ההשגחה העליונה, שהיא כול יכולה ויודעת הכול מראש, ובין העיקר של בחירת האדם החפשית. אדם מישראל, בעודנו בעצם ימי שחרותו וכוח הרגשתו חדש ורענן אתו, הרגיש את גבורתו של ריבון העולמים ויחד עם זה את עצמת כוח רצונו שלו, הבוחר וכובש לו דרך בעולם. בשתי ההרגשות האלה האמין, ובכוח אמונתו זאת עשה עשה וגם יכול יכל לעמים רבים ועצומים אשר מחוצה לו, ולתאוות פראיות סוערות בחובו. כאשר נשלמה המלאכה הזאת – מלאכת האומה הפועלת בכוח נטייתה הטבעית והרגשתה הפנימית והשלימה – וכוח השכל נתבגר והתחיל חושב מחשבות, היתה ראשית עבודתו לבקש פתרונים אל הסתירה המונחת בשתי ההרגשות הלאומיות היסודיות – הרגשת ההשגחה העליונה, ובחירת האדם החפשית. פתרון השאלה הזאת היה לסלע המחלוקת בין הכיתות השונות, שעמדו להם לישראל מימות עולם. עליו דנו הנביאים ומתנגדיהם בימות הבית הראשון, ואליו חזרו שלוש הכיתות הישראליות בזמן הבית השני. כבר יוסיפוס העיד, שלמחלוקת שבין הכיתות היה גם צד מטאפיסי. טעות גמורה היא לחשוב, שרק האיסיים עסקו ב“סתרי תורה”, הגו בספרים נסתרים, ודרשו במציאות האל ובבריאת העולם ובבחינת המלאכים, התנבאו ורפאו ופתרו חלומות. כבר משנה עתיקה מזכרת מעשה בראשית ומעשה מרכבה³⁹⁹. תלמידיו של הילל הזקן עסקו ב“תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים – – – ומעשה מרכבה”⁴⁰⁰. היו מן הקדמונים שעסקו ב“ספר יצירה”⁴⁰¹ או ב“הלכות יצירה”⁴⁰². נזכר גם כן “ספר רפואות” עתיק יומין⁴⁰³ ו“הלכות הרופאים” ידועות⁴⁰⁴. “בירושלים היו כד פותרי חלומות”, וגדולי חכמי הפרושים לא היו נמנעים מפתור חלומות, כגון: רבי ישמעאל ורבי יהודה הנשיא, ואחרים⁴⁰⁵. וגם מדברי נביאות לא נמנעו רבנן, אף על פי ששנו, שמימות חגי, זכריה ומלאכי נסתלקה שכינה מישראל. היו מן הפרושים שניבאו לפירורא, אחיו של הורדוס הראשון, שיהיה למלך בישראל⁴⁰⁶. על הילל הזקן אמרו, שהוא “ראוי שתשרה עליו שכינה”, ועל שמואל הקטן אמרו, שנתנבא והגיד עתידות⁴⁰⁷. בבחינת כל הדברים האלה אין בין האיסיים לפרושים הבדל איכותי, אלא הבדל כמותי. ומה שנוגע לצדוקים, אין ספק שהם לא הגיעו למדריגת הנבואה והתפשטות הגשמיות, ובכלל עסקו יותר בשאלות השכל המעשי מאשר בשאלות השכל העיוני. אף על פי כן לא חסרו גם לכיתה זו יחידים שכתבו ספרים על התורה ועל סתרי התורה, וביקשו פתרונים לכבשונו של עולם על פי דרכם הם.

האריסטוקראטיה הישראלית, אשר המתפלספים שבין הצדוקים הביעו את הלך נפשה, פתרה את שאלת הידיעה והבחירה באופן זה: היא הכירה את החירות המוחלטת של רצון האדם, וכפרה בהשגחתו הפרטית של ריבון העולמים. משעה שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו נסתלק כביכול ממנו, ומסרו לידיו של אדם. האדם הוא העושה בעולם כרצונו, ואין מי שימחה בידו ויאמר לו: דא הנייא לי, דא לא הנייא לי. מכיוון שנברא העולם נעשה האדם, כביכול, למלכו של עולם.

ההשקפה הזאת כופרת בחוקת המוסר המונחת ביסודו של עולם על פי תורת ישראל סבא, וגם עוצמת את עיניה מראות את הכוחות הנסתרים הפועלים באדם שלא ברצונו, ומניעים את גלגלי החיים באלפי נימים נעלמות. למרבית העם זרה היתה השקפה שחצנית זו. למרבית העם, אשר ראה את עצמו מונהג ולא מנהיג, נפעל ולא פעול, זרה היתה הרגשת החירות המוחלטת. ואנו רואים כי גם הפרושים גם האיסיים, אשר יצאו ממעמקי השדירות של העם, מתקוממים נגד ההשקפה הזאת. העולם בכלל והאדם בפרט מתגלים לעיניהם כמשועבדים לכוח שלמעלה מן האדם, שמעבר לעולם. הכוח הנסתר הזה מושל בעולם והוא משעבד את הכול, מכניע את הכול.

מהו הכוח הנסתר הזה? האם זהו כוחה של ההשגחה העליונה, או מבלעדי הכוח המוסרי הזה יש עוד כוח אחד, כוח עיוור מושל באדם? יוסיפוס קורא את הכוח הזה “פאטום”. לפי דבריו האמינו גם הפרושים גם האיסיים בגזירת ה“פאטום”, אלא שהאיסיים, כדרכם, הלכו גם בזה עד הקצה האחרון, ולא השאירו מקום לרצונו של האדם. אבל עדיין איננו יודעים מה הוא ה“פאטום”? האם זה ה“פאטום” של היוונים, ה“מזל” של עמי המזרח הקדמונים⁴⁰⁸ ושל ישראל, או יוסיפוס כותב “פאטום” במקום אלוהות⁴⁰⁹ כדי לשבר את אזני קוראיו הנכרים? ישראל האמינו בהשגחה אלוהית. אבל כבר ידענו מה גדולה היתה אמונתו של ישראל גם בכוח המזל. רבי חנינא בר חמא אמר: “מזל מחכים, מזל מעשיר”⁴¹⁰, רבא אמר: “חיי, בני ומזוני לא בזכותא תלייא מילתא, אלא במזלא”⁴¹¹. לא נחלקו אלא אם “יש מזל לישראל”, שרבי עקיבא, רב ורבי יוחנן לא הודו בזה ואמרו: “אין מזל לישראל”⁴¹². אבל מהו היחס אשר בין גזירת המזל ובין ההשגחה העליונה מצד אחד, והבחירה האנושית מצד שני? חכמי ישראל ביקשו את הסתירה שבין המזל וההשגחה באמונת השכר והעונש שלעתיד לבוא, ובאמונת הגלגול. ה“מזל” הוא סדרו של עולם, הקבוע מששת ימי בראשית. ה“מזל” הוא חוקת העולם, שאי אפשר לה להשתנות, “גזירה גזרתי, חוקה חקקתי ואין לך רשות להרהר אחריה”. אבל הצדיק – היחיד או הציבור – הסובל מגזירת ה“מזל”, או מחוקתהעולם, עתיד לבוא על שכרו, לפי שהמעשה הטוב גורר אחריו בהכרח שכר, ולהפך, המעשה הרע גורר אחריו בהכרח עונש. מי שנחתה עליו יד החיים הקשה לא יתייאש, אלא יאמין ש“כל מאי דעביד רחמנא לטב הוא דעביד”. חוקת העולם נקבעה בפתגם אלוהי הצדק והמוסר, והמזל העיוור הוא שליחו של רואה הכול ויודע הכול. השכל האנושי איננו מקיף אלא מהדורה אחת של חיי האדם. יש מהדורות רבות וצורות שונות, שאין השכל האנושי יכול לראותן אלא מתוך פתחו של מחט. הולך האדם ובא האדם, פוגם ומתקן, מתקן ופוגם. יש דבר שייאמר עליו: ראה זה חדש הוא! ובאמת כבר היה לעולמים. וגם האדם כך הוא. סכום של נשמות נמסר לאוצר הנשמות, והן יוצאות וחוזרות, חוזרות ויוצאות. משל למה הדבר דומה? לתיבה זו שקורין לה “קאליידוסקופ”. ואם תאמר: התכלית מה היא? תורת המוסר הישראלית יודעת רק תכלית אחת של כל ההוויה – “תשובה ומעשים טובים”. סופו של דבר נעוץ בתחילתו: סיבת ההוויה היא – אלוהי המוסר, ותכלית ההוויה היא – ממשלת אלוהי המוסר.

אבל במה יזכה אדם את ארחו? מה כוחו לעומת גזירת המזל או חוקת העולם? עושה אדם מעשים טובים – המזל זוקף אותם על חשבונו, עובר עבירה – המזל מכה אותו ואומר לו: עבור. הסתירה שבין חוקת העולם הקבועה מששת ימי בראשית בגזירת מלכו של עולם, ובין הבחירה החפשית של האדם, גלויה. מהו האדם שיבחר את הטוב ואת הרע – וכל מצעדיו זה כבר כוננו, ומעשי אדם האחרון, זה כבר נכתבו בספרו של אדם הראשון? מאחורי המעשה עומד לא העושה, אלא שלשלת הברזל של חוק העולם, ששניהם יחד – גם המעשה גם העושה – אינם אלא שתי חוליות קטנות מן הקטנות בתוכה, משל לשני גרגרי אבק בים של חול. הבחירה כיצד היא אפשרית, והשכר והעונש על מעשה מוכרח – כיצד הם אפשריים?

אבל השכר והעונש הם אפשריים – לפי שישנם, לפי שהם עובדות חיות וקיימות. מה כוחה של הכפירה לעומת העובדות – “עובדות הברזל”? “פוקד עוון על בנים, על שילשים ועל ריבעים” – זאת תורת החיים, העובדות והמעשים. באלפי דרכים באים השכר והעונש על האדם, באים מבחוץ ובאים מבפנים, באים מן העבר ובאים מן העתיד. וכשם שהשכר והעונש עושים את עצמם אפשריים בכוח מציאותם, כך הבחירה החפשית עושה את עצמה אפשרית בכוח זה שישנה – מובן מאליו, לאלה שישנה בקרבם. גדולי ישראל הרגישו את כוח רצונם, את חירות בחירתם. רבי עקיבא אומר: “הכל צפוי – והרשות נתונה”⁴¹³. רבי חנינא בר חמא אומר: “הכול בידי שמים – חוץ מיראת שמים”⁴¹⁴.

הסתירות ההגיוניות שבין שתי ההרגשות היסודיות של עם ישראל – הרגשת כוחו של ריבון העולמים, וכוח רצונו של בן-האדם – לא נפתרו. לא נפתרה גם הסתירה שבין המזל – או חוקת העולם – וההשגחה. והפתח פתוח למטאפיסיקה ישראלית מראשית ימי התפתחות ההכרה ההגיונית בישראל ועד היום הזה. אבל הפתח פתוח גם ליוצאים אל היכל אחר – להיכל הפאנתיאיסמוס והדטרמיניסמוס. ובני היכל זה אמרו, שהסתירה בין המזל – או חוקת העולם – וההשגחה, נפתרת על ידי ההכרה, שחוקת העולם היא היא ההשגחה האלוהית שבעולם, הממלאה כל עלמין ולית אתר פנוי מינה, ולית שולטנא אחרא בכולהי עלמין. זאת תורת שפינוזה ורבים אחרים. אבל ההיה שפינוזה הראשון בישראל שהוציא את התוצאות האלה מן היהדות, ויצא עם זה מחוץ ליהדות? לא ולא! כמעט כל החומר שממנו ברא שפינוזה את שיטתו תוסס היה בישראל מימי קדומים. כבר האיסיים הגדילו את ערך השפעת ה“פאטום” – המזל, חוקת העולם, או מה שהוא יותר מכוון אל האמת, ההשגחה האלוהית, על ערכה של הבחירה החפשית. ובזה היו האיסיים למורי דרך לאלה שיצאו מחוץ לתחום. ולא ארכו הימים והתלמידים הבאים אחריהם, הנוצרים הראשונים, הגיעו לידי כפירה גמורה בעיקר הבחירה החפשית… אבל הראו האיסיים את עצמם כעומדים מחוץ לכנסת ישראל? לא מינה ולא מקצתה! האיסיים היו לא רק יהודים גמורים בכל דרכי חייהם, כי אם יהודים לאומיים, אשר נטלו חלק בחיי האומה ועמדו גם במערכת מלחמותיה. כי אם אמנם אמת נכון הדבר, שהיהדות בעיקרה איננה תורה של פאנתיאיסוס ודטרמיניסמוס, אבל זאת האחרונה היתה מימי קדם זרם אחד מן הזרמים של היהדות – זרם אשר עיתים היה לופת את דרכו לאט לאט, עד שכמעט לא נשמע קולו בין החיים, ועיתים התרומם ברעש ובהמולה גדולה והיכה גלים בים היהדות לכל ארכה ועמקה. איוב היה אולי היחיד בשעתו בעולם הישראלי כשעמד “לפטור את העולם כולו מן הדין, ואמר לפניו: רבונו של עולם! בראת שור – פרסותיו סדוקות, בראת חמור – פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן, בראת גיהינום. בראת צדוקים, בראת רשעים – ומי מעכב על ידך?”⁴¹⁵. אבל רבנן דאגדתא דרשו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות: “ויעלו בית יוסף גם הם בית אל וה' עמם – הולכים לעבוד עבודה זרה, וה' עמם”⁴¹⁶. “בו שבת מכל מלאכתו – ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הצדיקים ולא ממלאכת הרשעים, אלא פעל עם אלו ועם אלו”⁴¹⁷; “למה נגלה הקדוש ברוך הוא למשה מתוך הסנה? ללמדך, שאין מקום בלא שכינה, ואפילו הסנה”⁴¹⁸. והיא היא תורת החסידים מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב: “כי הנה אויביך ה' – שאף באויביך, הוא השטן והיצר הרע, אין כי אם ה'”; “ואתה מחיה את כולם, שאפילו כשהאדם עובר עבירה חס ושלום אזי גם כן השכינה מתלבשת בו, כי בלא היא לא יהיה בו כוח לעשות זאת ולהניע בשום אבר, כי הוא המחיה אותו ונותן בו כוח וחיות, וזהו כביכול גלות השכינה”; “אל עולם – אל הוא עולם, ועולם הוא אל”. אבל המחשבות האלה לא הניעו את לב בעליהן מאחרי עמם ודתם. מקום היה בכנסת ישראל – אפילו בשעה שנעשית כנסיה דתית בעיקרה – לזרמי מחשבות קיצוניות וחיצוניות. לא יצאו מכלל ישראל אלא אלה מבעלי המחשבות, או מבעלי התאוות, אשר יבש לבם ונס ליחם, ולא נותר בנשמתם מאומה מ“אהבת ישראל” ומ“אהבת התורה”. בטלה האהבה – בטל הדבר המקשר אל העם ואל העולם, אל הקרובים ואל הרחוקים. יבשי לבבות, רעבי אהבה, תעו האנשים האלה בעולם, פעמים כצאן אובדות, ופעמים כחיות רעבות משחרות לטרף. תעו ויבקשו דרך ומסלול, ומאומה לא מצאו, ורעבים וצמאים נשארו כשהיו.

טז

תכלית החסידות – גאולת האומה. הגאולה על ידי מעשים. השתתפות החסידים והאיסיים במלחמה נגד שונאי ישראל. יהודה האיסיי. מנחם האיסיי והורדוס.

הכרת הייחוד של כל ההוויה כולה איננה מבטלת את הכרת הייחוד של כל חלק וחלק מחלקי ההוויה. בים ההוויה מפלס לו כל יציר, מן האזוב אשר בקיר ועד הארז אשר בלבנון, את נתיבו שלו. ההכרה, כי כבוד האלוהים מלא כל הארץ והוא המחיה את כולם, מעוררת את הרגשת האחווה של כל האנשים, של כל בעלי החיים, של כל הנבראים. הנשמה המכרת את עצמה מכרת עם זה את הכול, כי אחת היא הרוח החיה באופני הכול. אבל הכול מתגלה לפנינו כבעל דו-פרצופין: יחיד מצד זה וריבוי מצד זה. ואי אפשר לו לפרצוף האחד להיעלם מבלי שייעלם הכול בהכרתנו, ולא תישאר ממנו אלא תמונה פסולה ופגומה. ממצולות ההוויה המאוחדת עולות ומתנשאות אישיוֹת של מינים, חבורת, אומות ויחידים. וכל אישיות ואישיות נלחמת לקיומה, ורואה את תכליתה בשמירת צורתה והמיוחדת לה, כי בצורה – החיים, ובביטול הצורה כל העולם כולו חוזר לתוהו ובוהו שממנו יצא, ונבלע בתוכו על ראשו ועל קרבו.

כי על כן לא יצאו הנביאים הגדולים את עמם, כי אם היו לכוכבי אור זרועים על דרכו האפלה. הנביאים הגדולים הרימו את אלוהי ישראל לאלוהי כל העולם כולו ולאדון כל היצורים. אבל על האישיות הלאומית של עמם – ישראל וארצו – לא ויתרו. האומה הישראלית עמדה במרכז השקפתם על העולם, ותחיית האומה וקיומה היו להם למשאת נפש הכי כבירה. אי אפשר לה לצורת ישראל להימחק – “כי כימי השמים על הארץ ימי עמי”. “ישראל אינם בטלים לעולם” – זהוי האמונה והתקווה של תלמידי הנביאים, הפרושים. וגאולת ישראל – זוהי התכלית העליונה, שאליה מכוונים היו כל מעשי החסידים והאיסיים. רבי פינחס בן יאיר, שהיה בוודאי אחד משרידי החסידים האיסיים, כך היה מונה את המדריגות שבהן עולה האדם ומגיע אל התכלית המבוקשת: “תורה מביאה לידי זהירות, וזהירות מביאה לידי זריזות, וזריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי פרישות, ופרישות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי קדושה, וקדושה מביאה לידי ענווה, וענווה מביאה לידי יראת חטא, ויראת חטא מביאה לידי חסידות, וחסידות מביאה לידי רוח הקודש, ורוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים”⁴¹⁹. השאיפה העליונה והתכלית המבוקשת של החסידות והפרישות היו איפוא – החזרת רוח הקודש לעולם וקירוב הגאולה המשיחית (גאולת החיים ותחיית המתים). אם אך יחיה ישראל חיים קדושים וטהורים – ישוב ה' לעמו ברחמים רבים, ירפא את הריסותיו ויצילהו מכף כל האויבים אשר מבית ואשר מחוץ. או אז ישפוך ה' את רוחו על כל בשר, ומלכות השמים תיכון על הר ציון, ומשם תוביל את צינורי ההשפעה אל כל העמים ואל כל הלשונות להחלים ולהחיות נשמות נדכאות אשר לבני אדם יושבי חושך וצלמוות.

אבל אין הגאולה באה בהסתכלות לבד. הגאולה דורשת מעשים הנעשים בזהירות ובזריזות. והאיסיים, כמו גם הפרושים, אהבו אמנם את ההסתכלות וההתבודדות, אבל לא תמיד. כפעם בפעם יצאו ממקום שבתם לעשות ולפעול, פעם בדברים בוטים כמדקרות חרב ופעם בדרבנות ובחניתות. כי אכן ידעו החסידים והפרושים לנעוץ “חרב בבית המדרש”, ולא רק בבית המדרש. אמת, “לא בחרב ולא בחנית יושיע ה'”, אבל “הבא להרגך – השכם והרגו”. ואם יסלח האדם גם להורגו ופשט לו את צווארו – מי הוא זה אשר יסלח לרוצחי אומה כולה ולקובעי נפשה? מי הוא זה, אשר לבו חי ונשמתו ערה, והוא יידום למראה החרב החדש הנתונה על צוואר עמו? דומם נשאו החסידים והפרושים את אשר ניטל עליהם, אבל כאשר באו מים עד נפש האומה, ניעורו כאריות והצילו מה שאפשר היה להציל – או אולי גם מה שאי אפשר היה להציל.

החסידים היו הראשונים בקרב המורדים הגדולים, אשר התקוממו נגד מלכות יוון ועריצותה. כלעומת שגברה השפעת היוונים הסוריים בארץ ישראל, כלעומת שרבו רודפי התענוגות ביהודה אשר התחרו עם היוונים בהוללותם ובפריצותם – ככה גברו ועצמו החסידים הסגפנים, אשר תכלית שנאה שנאו את ההשכלה היוונית הרודפת אחר הברק החיצוני ומילוי התענוגות, ויתקדשו גם במותר להם, ויזירו את עצמם מתאוות העולם ומן היין המביא לידי חטא, כנזירי עולם או זמן קצוב⁴²⁰. בשעת הרדיפות הגדולות הסתתרו במערות ובנקרות צורים, ומשם יצאו מזמן לזמן אל הערים ואל הכפרים אשר מסביב, אספו את העם וידברו אליו דברים בוערים כאש לעמוד על נפשו ולפרוק את העול הקשה מעל צווארו. לא פעם מסרו את נפשם על קדושת השם ויהיו לאות ולמופת לכל פינות העם⁴²¹. כאשר התנפל פיליפוס ביום השבת על המערות, שבהן התחבאו החסידים, כאלף איש, אנשים, נשים וטף, לא ניסו אלה להגן על נפשם באצבע קטנה, כדי שלא לחלל את קדושת יום השבת, ונפחו את נפשם בעשן האש, אשר השליכו אנשי פיליפוס אל המערות.⁴²². אבל כמעט הרים מתתיהו החשמונאי את נס המרד התאספו שרידי החסידים סביבו, ויחד עמו נלחמו מלחמות הקודש גם בשבת, כי אמרו: אם נעשה כמעשה אחינו הקדושים, ונשליך את כלי הזיין מעלינו ביום השבת, יבואו האויבים ויעשו כלה אתנו⁴²³.

החסידים האלה לא ניקבו בשם “איסיים”, אבל כבר בימי יהונתן הכוהן הגדול נזכר שמם של האיסיים⁴²⁴. זמן מה אחר כך קורא בשם יהודה האיסיי. האגדה מספרת, כי יהודה האיסיי ניבא על אנטיגונוס אחי אריסטובולוס הראשון (106 – 105 לפני הספירה הנהוגה), שייהרג ביום ידוע במגדל סטראטון⁴²⁵. בזמן החשמונאים האחרונים חי מנחם האיסיי. הוא ניבא על הורדוס בעודנו ילד, כי יהיה למלך גדול, אבל כי חטוא יחטא. לאחר זמן מרובה, כשנתקיימה הנבואה, זכר הורדוס את הרואה האיסיי ושלח לקרוא לו אל ארמונו ושאל אותו: כמה יארכו ימי ממשלתו? אבל האיסיי שתק ולא ענה מאומה על שאלת המלך⁴²⁶. מנחם זה הוא אולי אותו מנחם שהיה אב בית דין בזמן נשיאותו של הילל, ולא האריך במשרתו ו“יצא”⁴²⁷. להיכן יצא – לא נתברר, לפי מסורה אחת: “יצא מנחם לעבודת המלך, ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון”⁴²⁸. כשציווה הורדוס (בשנת 20 לפני הספירה הנהוגה) את הסרים למשמעתו להישבע לו שבועת אמונים, וענש קשה את כל אלו אשר מיאנו להישבע, לא עשה להאיסיים הנזהרים מן השבועה מאומה, וגם פטר אותם מן השבועה האמורה⁴²⁹. ההיתה זאת לרגלי השפעתו של מנחם האיסיי, או סיבות אחרות גרמו לכך – מי יודע? הנזירים היו רחוקים מענייני הציבור, ודבר לא היה להם אל הנעשה בחיי העם, וגם רעה וגם טובה לא חשבו על הורדוס ועל ממלכתו. אבל האמת הדבר הזה?

כבר העובדות הנזכרות למעלה מלמדות אותנו לדעת, כי לא כן הדבר. ועוד יותר תלמדנה אותנו העובדות הבאות, כי האיסיים, כמו כל החסידים והפרושים, ידעו היטיב את כל המעשים הנעשים בעם, והיו משפיעים עליהם, וגם מושפעים מהם, במידה עצומה מאוד. התקופה האחרונה בימי בית שני – תקופת הורדוס וביתו – היתה מלאה תסיסות חזקות וסערות נוראות. בימי המעשה האלה היו האיסיים לא מעשרה האחרונים. הסערות אחזו ביושבי האהלים ובשוכני המדבר, ויוציאו אותם מפינותיהם, ויטילו אותם אל מצולות החיים הרותחים כמרקחה והמעשים החורצים את משפט הדורות.

יז

תוחלת ממושכה. פרושים, מכות פרושים, מבלי עולם. חשאים וצנועים. נזירים ונזירות לזמן קצוב. ידידיה האלכסנדרוני והנזירות. הספרות האפוקליפטית.

ימי הבית השני היו ימים של תוחלת ממושכה לעם ישראל. כל המוחות החושבים בערו, וכל הלבבות המרגישים נקפו. העצבים נתכווצו בחזקה. האוויר נתמלא נשיאים ורוח. הסערה קריבה לבוא. עוד מעט, והיא תתפרץ בכל עצם תקפה. מאין תבוא הסערה? מה תחריב ומה תברא? אנה תישא את שארית ישראל? אנה תישא את התקוות הגדולות, את משאת נפש העם, ואת חזון הנביאים הנפלאים? איש לא ידע תשובה על השאלות הנוראות האלה. אבל כולם לטשו את עיניהם אל מחשכי המרחק, ביקשו, דרשו, חיפשו ותבעו פתרונים.

הנה באו היוונים מסוריה וימשכו את ישראל בחוזק יד, בסופה ובסערה, אל עולם אחר. רוח העם הקיץ משנתו כענק נרדם, וחולל נפלאות אשר איש לא פילל להן. העצבים כמו נחו רגע. האוויר כמו נתרוקן ונטהר מעט. דומה היה שהסערה עברה, ומטרות עוז בל יעשו עוד שמות בארץ. אבל הרגעים האלה עברו מהר. עוד הפעם רגשו הלבבות, וביתר שאת וביתר עוז מאשר לפנים. המאורעות המרגיזים את הנשמה עד היסוד באו איש אחרי אחיו תכופים וסמוכים, וכל המאורע הבא קשה וגדול מחברו ההולך לפניו, שבעתיים או שבעים ושבעה. הינה המלחמות והנצחונות של בית חשמונאי. הינה ניתן כתר מלכות בראש איש עברי אחרי מאות שנים של שפלות ועבדות. הינה המלחמות הקשות בין המלך והעם, בין המלכים ואחיהם. והנה הורדוס, העבד אשר היה למושל גדול ועצום. והינה נשר רומי פורש את כנפיו הנוראות, ופיו פתוח לבלוע, להדק, לגרם ולפצח את העצמות על הבשר עד לבלי הותיר שריד… מה פשר החזון הנורא? מה פשר החלום המחריד? מה יהיה ומה יבוא באחרית הזעם? בכלות כל הקיצין?

ובעוד מתי מספר מושכים את בשרם ביין ובכל תענוגות בני האדם, מתגוששים בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות, אשר בנו היוונים על אדמת ישראל, מעדנים את עצמם בבתי מרחצאות, שתיקנו הרומיים – בעוד כל אלה מתנים אהבים עם בנות אל נכר, הלך העם הלוך ורחוק מן החיים ומתענוגות החיים. לא רק יען כי גברה העניות בארץ, לא רק יען כי רוששו היוונים והמתייוונים, ואחריהם הרומיים ועבדיהם, את ישראל. לא זו בלבד, אלא אף זו: החיים היו לשאלת החיים. החיים היו לחידת הטעם והתכלית של החיים. היסודות הזרים, שנכנסו לתוך חיי ישראל, הפריעו את המהלך הטבעי, עמדו כעצם בגרון ודרשו מוצא.

פרושים ונזירים מכל עברים. הינה פרושים והינה “מכות פרושים”⁴³⁰. “שבעה” מיני פרושים הם, ויש אומרים: “שמונה”. מיעוטם לשבח, כגון פרוש מאהבה ופרוש מיראה, ורובם לגנאי כגון: פרוש ניקפי, פרוש קיזאי, פרוש מה הנכיא (מדוכיא), פרוש מה (אדע) חובתי ואעשנה, פרוש שכמי, פרוש מכובאי⁴³¹. אין אתנו יודע אל נכון מה טיבם של כל מיני הפרושים האלה. על “פרוש שכמי” אמרו בעלי התלמוד – “זה העושה מעשה שכם”⁴³². על “פרוש מכובאי” נאמר: זה שהיה בעצה אחת עם המכבים – מלכי בית חשמונאי – והטיל אימה יתירה על הציבור⁴³³. יהיה איך שיהיה, הפרושים רבו כמו רבו, ועמהם רבו גם הזייפנים והצבועים. ינאי מלכא אומר לאשתו: “אל תתייראי מן הפרושים ולא ממי שאינן פרושים, אלא מן הצבועין הדומין לפרושים, שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשים שכר כפינחס”⁴³⁴. בכל אופן נטה לב העם ברובו הגדול אחרי כת הפרושים. ואם אמנם הפרושים לא היו נזירים במובן המצומצם, הינה היו נזירים בעצם הדבר, בייחוד בזמן בית שני. הפרושים הם המה שהפיצו את תורת ההסתפקות בעם, את הזהירות ואת הזריזות בשמירת המצוות, ובייחוד בהלכות טומאה וטהרה, שמקודם זהירין היו בהן בעיקר רק הכוהנים והנזירים הרשמיים.

הינה אשה כשרה, קדושה, כחנה אם הבנים, והינה “אשה פרושה”⁴³⁵, “בתולה ציילנית”⁴³⁶, “בתולה ציימנית”⁴³⁷. הינה “חסיד שוטה”, אחד מ“מכלי עולם”⁴³⁸, והנה “חסידים ואנשי מעשה”, מעין האנשים הנפלאים חוני המעגל ובר ברתיה חנן הנחבא, בבא בן בוטי וחבריהם. הנה “חשאים”, שהיתה להם לשכה מיוחדת בבית המקדש, ו“לשכת חשאים” היתה נקראת, ש“יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי, ועניים בני טובין מתפרנסין מתוכה בחשאי”⁴³⁹. ונזכרו עוד “צנועים”, הפודים את מעשרותיהם⁴⁴⁰, המצניעים את כתביהם, ועוד ועוד⁴⁴¹. ואחד מהם נקרא גם בשם “שמעון הצנוע”, מזמן התקופה האחרונה של ימות הבית השני⁴⁴².

ומספר הנזירים גדול היה מאוד בזמן הבית השני. מלבד נזירי עולם כאיסיים נזכרו כפעם בפעם נזירי זמן קצוב. כבר בצאת יהודה המכבי אל המצפה נמצאו בין ההמון הגדול הנאסף תחת דגלו נזירים רבים, אשר נמלאו ימי נזרם, והמה לא יכלו להתיר את נדרם ולהביא קרבן נזיר, לפי שבית המקדש נתחלל על ידי היוונים. מראה הנזירים העיר תוגה עמוקה בלב הנאספים ואיש את אחיו שאלו: מה יהיה משפט האנשים האלה בשעה קשה כזאת?…⁴⁴³. בימי שמעון בן שטח נזכרו שלוש מאות נזירים מבני דלת העם שעלו יחד לירושלים למען הפיר את נדרם ולהקריב קרבן נזיר⁴⁴⁴. וגם בין יהודי הגולה היו נזירים: “האומר הריני נזיר שאגלח בבית חוניו”⁴⁴⁵, נזירים שעלו “מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב”⁴⁴⁶. ולא חסרו גם נזירות: “מרים התדמורית”⁴⁴⁷, “הילני המלכה”, שהיתה “נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ (סביב לשנת 43 לספירה הנהוגה) והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות”⁴⁴⁸. ידידיה האלכסנדרוני (פילון היהודי) מספר הרבה על הכיתה של הנזירים התראפבטים באלכסנדריה של מצרים, הדומים בדרכי חייהם אל האיסיים בארץ ישראל, ומגדיל מאוד את ערכה המוסרי של הכיתה הזאת, החיה חיים נאותים לחסידים ולחכמים אמיתיים⁴⁴⁹. ידידיה עמל היה כל ימיו להגשים בחייו את האידיאל של הפרוש והנזיר, שאנו מוצאים אותו אצל הפילוסופים הסטואיים, ואשר הוא נתן לו צורה רליגיוזית בהתאמה להכרתו הישראלית, שאין האדם יכול לגאול את נפשו בלי השפעה עליונה וסייעתא דשמייא. הוא היה אומר: בשלושה דרכים יכולה הנשמה לחזור אל מולדתה האלוהית: בפרישות, באמונה ובהסתכלות מיסטית, וזו האחרונה היא העליונה⁴⁵⁰.

אבל הצער והעמל העולמיים אינם מניחים את החסיד הישראלי להתבודד בהסתכלותו המיסטית זמן רב. בעל כרחו הוא שומע תרועת המנצחים ואנקת הנופלים שדוד, ויוצא גם הוא למערכות המלחמה. בתקופה האחרונה של הבית השני נבראה ספרות שלימה, הנודעת בשמה “אפוקליפטית”. שמות המשתתפים בספרות זו נעלמו מאתנו, אבל ברור הדבר, שהפרושים והאיסיים היו מחולליה. כל הספרות הזאת היא מחאה עצומה נגד כל המעשים הנעשים באומה. היא קול קורא בכוח למלחמה, ולהתעוררות ולתחיה מוסרית.

הספרות הזאת שופכת חמתה על המושלים, אשר עשקו נזר דויד והוקמו על העם כתוכחה על עוונו (“תהילות שלמה”), על הכוהנים אשר טימאו קדושת ההיכל (“עליית משה”), ובעשרם ובגאוותם תפסו להם את המשרות החשובות בבית המקדש. “חנוך הכושי” מנבא קשות להם, כי יש יום וגם הכוהנים וגם הסנהדרין יגורשו מבית המקדש וייכחדו מן הארץ. אוי לכם – קורא החוזה – המבזים את אהלי אבותיכם ונחלתם! אוי לכם הבונים ארמונות בזיעת אחרים! כל אבן, כל לבינה בתוכם – היא חטאת! אוי לכם האוכלים חלב חיטה, השותים ממקור מים חיים, הרוצצים דלים בכוחם! כי פתע פתאום יקום שברכם! והמזמר מתפלל: “הביטה ה' והקם להם מלך את בן דויד למועד אשר אמרת, אלוהים, כי ימלוך על עבדך ישראל. אזרהו כוח למען יהרוס מושלי רשע ויטהר את ירושלים מטומאת הגויים אשר ירמסוה. בכחמתו ובצדקתו יכחיד את החטאים מנחלתך, וזדון רשעים ינפץ כנבלי יוצר, בשבט ברזל ירועם!” (“תהילות שלמה”).

כאלה וכאלה היו האותות המנבאים יום עברות וסער מתחולל. והסער לא איחר לבוא, עוד מעט והקולות והברקים ימלאו את כל חללו של האוויר.

יח

שלוש מחשבות. הקנאים המורדים. הנוצרים מתנגדי הלאומיות. הפרושים האי-מדיניים. שאול התרסי – ה“נוצרי” הראשון. יוחנן המטביל. ישו. האיסיים האחרונים והנוצרים הראשונים. הנזירות – ילידת מצרים. האיסיים בקרב הקנאים.

שלוש מחשבות כבירות נולדו אז בימי הסערה. הורתן היתה אמנם קדומה, אבל לידתן חלה בימים ההם. ושלוש המחשבות ההן גם יחד – הפרושים והאיסיים חוללו אותן. לכיתה השלישית, כת הצדוקים, לא היה חלק בהן.

שלוש המחשבות, שבהן הכתוב מדבר, אלה הן: המחשבה האחת היתה – לשחרר את האומה הישראלית שחרור לאומי ומדיני מעול הרומיים – מרידת יהודה במלכות רומי הרשעה!… המחשבה השניה היתה – להריק מן הדת הישראלית את תוכנה הלאומי ולהוציא ממנה רק את החלק העולמי, ולעשותה לדת כללית ועולמית – הנצרות. המחשבה השלישית היתה – לעשות את האומה הישראלית לאומה רוחנית, שאיננה מחוברת לקרקע, לכנסת ישראל שהיא דתית ולאומית כאחת, אבל לא מדינית – שיטת רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו.

ואם המחשבה הראשונה והאחרונה קרובות היו ללב אדם מישראל, הנה היתה המחשבה השניה רחוקה מאוד מאוד מלב ישראל. ולמרות זה שהיה בה גרעין אמיתי והיסטורי – מחשבת הנביאים והפרושים על אלוהי ישראל בתור אלוהי העולם – הנה גם הזג גם הקליפה שעל הגרעין היו כל כך מתנגדים לכל החי והקיים באומה, עד שאי אפשר היה לאיש ישראל מארץ ישראל להמציא אותם. למלא את התפקיד הזה יכלו רק ישראלים חיצוניים, אשר ייחוסם הישראלי לא היה בלי פגם, ישראלים אשר יצאו מאותן ארצות הגולה שהיו בבחינת ייחוסן “עיסה לארץ ישראל”. שאול התרסי הוא האיש אשר נתן למחשבה הזאת גוף ודמות הגוף. הוא האיש אשר פשט מעל דת ישראל את צורתה הלאומית והשליך את אחד מעיקריה לתוך הדוד הרותח אשר יצרה המלכות העולמית של רומי, ועירבבה בתוכו את כל המחשבות ואת כל ההרגשות, את כל האמונות ואת כל הדיעות. מן הדוד הרותח הזה יצאה הנצרות למלוך.

אבל לא רק הנביאים הגדולים, לא רק הפרושים, לא רק האיסיים הראשונים, היו רחוקים מתת לדת ישראל צורה כעין זו, כלומר – צורה שהיא באמת מחוסרת צורה. לא רק אלה, כי גם האיסיים האחרונים ותלמידיהם, שאליהם מייחסים את ייסוד הדת הנוצרית ובשמם קוראים אותה, – אפילו אלה לא היו עדיין “נוצרים” במובנה הנוכחי של מלה זו. במילים אחרות: אפילו ישו הנוצרי, ואין צריך לומר רבו יוחנן המטביל, לא היו עדיין “נוצרים”. ה“נוצרי” הראשון היה שאול התרסי. יוחנן המטביל היה כאחד מחסידי האיסיים. גם ישו הנוצרי עודנו איסיי – אם איננו רק סמל אשר יצר לו שאול התרסי: סמל של עם ישראל שהוא פושט את צורתו, מתפשט מאישיותו הלאומית, ומוסר את נפשו הלאומית על הצלת כל העולם כולו.

יוחנן המטביל היה אחד מן החוזים ה“אפוקליפטיים”. הוא היה בוודאי אחד מבני חבורתם של האיסיים “טובלי-שחרית”⁴⁵¹ ונזיר מימי-ילדותו. במדבר יהודה, במקום שבתם של האיסיים, היה מתהלך, מאכלו ארבה ודבש השדה, ולבושו אדרת שיער של גמלים ואיזור עור במתניו⁴⁵². “עשו תשובה, כי מלכות השמים קרובה לבוא!” – קרא יוחנן קול גדול אל כל העם, וקריאתו מצאה לה אזניים קשובות. רבים הקשיבו באזניים פתוחות אל דברותיו הקשות נגד הכוהנים והקצינים, התקיפים והעשירים. תלמידים רבים סובבו אותו ויחיו כמוהו חיי נזירות ופרישות, הירבו לצום ולהתפלל ולעורר את העם לתשובה ולמעשים טובים למען קרב את “מלכות-השמים”⁴⁵³. אחד מן המתפללים קורא בפי האגדה בשם: ישו הנוצרי. הוא נטבל על ידי רבו, אבל עוד קודם שנהרג זה (סביב ל 30 שנה לספירה הנהוגה) התחיל התלמיד לאסוף תלמידים סביבו ולהפיץ את תורתו ברבים. תורתו היתה שונה מעט מתורת רבו. אין בה מן העצבות והמרה השחורה שבזו האחרונה. יש גם אשר יצא ממנה קול כקול אהבת החיים ושמחת החיים. ויש גם אשר מתנגדת לריבוי הצומות, באופן שהיא מעוררת חשד בלב הנוהים אחרי הפרישות הקיצונית⁴⁵⁴. עיתים יתראו לפנינו תווי ההוזה כמפיקים נחת ושמחה, כמו סרו מהם צללי הזעם המכסים את פני רבו, והקמטים העמוקים החורשים את הפנים האלה. אבל בכל זאת ישו קרוב מאוד אל הנזירים האיסיים. הוא איננו מדבר אמנם קשות בתקיפים ובעשירים, אבל את שערי “מלכות השמים” לא יפתח אלא רק לעניים, ולעשירים שיחלקו את כל ממונם לעניים⁴⁵⁵. ביחד עם האיסיים אסר ישו את השבועה, נטה לפרישות מן האשה, עסק בנבואות ובריפוי חולים [“גירוש רוחות רעות”]⁴⁵⁶.

הקורבה הגדולה שבין ישו והאיסיים ניכרת גם באופני החיים של תלמידיו הראשונים בארץ ישראל. לתלמידים האלה היה בית אוצר כללי⁴⁵⁷, על דרך שהיה נהוג אצל האיסיים, ונזירים היו גם הם מן היין, מן הבשר ומן האשה. בשמן לא משחו את בשרם, ובגדי צמר לא לבשו מעולם; כי בגדי פשתן לבנים היו לובשים כל הימים. ככה חי, למשל, יעקב, אחיו או קרובו של ישו, הנודע בשמותיו “יעקב הצדיק” או “אחי הרב”. מרבה היה לצום ולהתפלל בבית המקדש⁴⁵⁸. פעם אחת ביקשו הוא וחבריו את שאול התרסי, שהיה כנראה הגבאי של האוצר הכללי, כי יתן כסף לנזירי החבורה למען יגלחו את שער ראשם ויקריבו קרבן נזיר, וכי גם הוא עצמו יתקדש ויבוא עמהם אל בית המקדש⁴⁵⁹. יעקב היה הראש של חוברת “היהודים הנוצרים”. חבורה זו, או יותר נכון כיתה זו, נתקיימה שנים רבות, וכמעט שלא נבדלה מעל האיסיים. שם הכיתה היה “אביונים”, על עניים וענוותם. אבל קרוב לסופה של המאה השניה הכריזו “הגויים הנוצרים” על בני הכיתה ההיא, שעמדו מחוצה לזרם הגדול שבו נסחפו הכנסיות הנוצריות האחרות, כי הם כופרים במייסד הכיתה “אביון” הכופר, שבאמת לא היה ולא נברא אלא בדמיונם של המכריזים⁴⁶⁰. בדרך אשר עברה הנצרות בשתי מאות שנותיה הראשונות מן “הנצרות היהודית” אל “הנצרות הגויית” נתהווה בה שינוי גדול מאוד: האביון, שם הכבוד של המאמין הנוצרי בארץ ישראל, היה לשם גנאי של הכופר בקרב הגויים הנוצרים. הכנסיה עמדה על דרכה הנכונה: היא כרתה את החוטים שקשרוה לעם עני ודל, עברה אל מחנה התקיפים והעשירים, ונתעשרה גם היא.

ולרגלי השינוי הזה בא בתוכה עוד שינוי אחר. הכנסיה חדלה מהיות כנסיה של נזירים מסתפקים במועט. אבל הנזירים שנשארו בתוכה היו עתה לנזירים קיצוניים, בעלי סגפנות אשר כמוה לא ראינו בארץ יהודה. כשתי מאות שנה לספירה הנהוגה כתב טרטוליאנוס: “אנחנו הנוצרים אין אנו דומים אל הבראמינים וההימנוסופיסטים. אין אנו חיים לא ביערות ולא מחוצה לחברה האנושית. אנחנו מרגישים שאנו חייבים להודות לה', האדון והבורא, על כל מה שברא בטובו, ואין אנו אוסרים ליהנות מכל מעשיו. אבל אנחנו שמים מעצור לתאוותינו לבל ניהנה מן הדברים האלה יותר מכדי הצורך, ולבל נשתמש בהם לרעתנו”⁴⁶¹. אבל מאחורי הכוהן הזה עמד כבר הכוהן פאחומיאוס ( Pachomius ), הוא המייסד של הנזירות והסגפנות הנוצריות. פאחומיאוס המצרי כוהן היה לאליל סאראפיס, ולאחר שקיבל עליו את הצנרות הכניס לתוכה את כל מנהגי הנזירות, התעניות והסיגופים שהיו נהוגים אצל נזירי סאראפיס מבלי שום שינוי⁴⁶². מובן מאליו, שיחד עם זה נכנסו אל הנצרות גם דעות ומושגים מצריים, שהיו אחרי כן לעיקרי הדת ההיא.

יהיה איך שיהיה, אבל מה היה היחס של היהודים הנוצרים ושל האיסיים האחרונים אל האומה ומלחמותיה ונסיונותיה? הפרשו את עצמם מצרת אמם-אומתם, או יחד עמה היו בצרה? אף כי המקורות ההיסטוריים אינם משיבים לנו דבר ברור על השאלה הזאת, הנה יש לנו כמה רמזים, שרק החלק האחד מן האיסיים נבלע בקרב היהודים הנוצרים, אבל החלק השני נשאר יושב בתוך עמו ונבלע בקרב הקנאים והפרושים. ואם היהודים הנוצרים עמדו מנגד בשעת מלחמת ביתר, לפי שמטרותיהם האנטי-לאומיות נתבררו כבר בהכרתם, הנה קרוב הדבר שמנהגם – של כולם או של מקצתם – בשעת המלחמה הגדולה היה אחר, לפי שהתכלית האחרונה של הנצרות – יהדות בלי יהודים, כלומר: הריסת האומה וביטולה – היתה עדיין מכוסה בערפל.

לא כן האיסיים, אשר נשארו נאמנים לתורתם של החסידים הראשונים, שמהם יצאו ואליהם שבו. אותו יהודה הגלילי, אשר היה ה“קנאי” הראשון ואשר בנו עמד בין ראשי המורדים, הלוא היה כל עיקרו “איסי” – כי מה היא התורה המלמדת שאין בן אדם רשאי להיות מלך, לפי שאין מלך אלא אחד – מלכו של עולם, מה היא התורה הזאת, אשר נפחה רוח אומץ וגבורה בלבות המורדים הגדולים, אם לא תורה ישראלית עתיקה שנשתכחה כמעט עד שבאו האיסיים והניחוה ליסוד חברתם? אבל גם יוסיפוס, אשר נמנה לשר צבא בעת המרידה, שימש את האיסיים וקיבל תורה מפיהם, מורו באנוס האיסי התהלך במדבר, לבושו – קליפת עצים, מאכלו – פירות השדה, וטבילתו במים קרים גם ביום וגם בלילה⁴⁶³. אולם גם יוסיפוס, תלמיד האיסיים, היה פוסח על שתי הסעיפים. לא כמוהו היה יוחנן האיסי, אשר נשאר נאמן לדגלו עד נשימתו האחרונה. יוחנן האיסי היה אחד משרי הצבא, אשר נמנו בראשית המלחמה הגדולה (66 לספירה הנהוגה); מפקד היה על גליל תמנה, ונפל חלל במלחמה על יד אשקלון⁴⁶⁴.

אז באו ימי החורבן. האומה נחרבה. מכל המפלגות והכיתות נותרה רק מפלגת הפרושים. מכל המחשבות ניצחה מחשבת רבן יוחנן בן זכאי. בעלי המחשבות, או יצאו מתוך היהדות, או נכנעו מפני המחשבה השוררת. ישראל היה לעם של פרושים במחשבה ובמעשה.

יט

אבל ציון, פרושים מן הבשר ומן היין. “גנוסטיים” פרושים וסגפנים קיצונים. “גנוסטיים” פריצים. מחאת הפרושים נגד הסגפנים הקיצונים מן הנוצרים וגם משרידי האיסיים. הסגפנות של הפרושים. חסידים, נזירים ואבלי ציון.

ארבעים שנה קודם שחרב הבית רבו האותות המבשרים את יום העברות⁴⁶⁵. אבל ציון התחיל עוד הפעם להתפשט בין העם. “רבי צדוק יתיב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב ירושלים. כי הווה אכיל מידי הווה מיתחזי מאבראי, וכי הווה בריא מייתי ליה גרוגרות, מייץ מייהו ושדי להו”⁴⁶⁶. ו“כשחרב הבית בשניה רבו פרושים בישראל, שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין”⁴⁶⁷, ו“שותי מים”⁴⁶⁸ היו נקראים. באותה שעה נתרבו ה“גנוסטיים” בישראל, שביקשו ל“דעת” את מקור הרע שבעולם ולפתור שאלת “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”. הצלחת עובדי האלילים ונפילת עם ה' – זה היה החיזיון הסתום, אשר לא מש מנגד עיני האנשים ההם וידרוש מהם את פתרונו. היו כאלה בין ה“גנוסטיים” אשר הגיעו לידי הכרה, שכל מעשי אנוש הם רעים ומוליכים את האדם אל השטן, ורק ההתעמקות בהכרה האלוהית יכולה להציל את האדם. בני אדם הללו לא אכלו בשר, ועל אחד מהם, בר-דסנס ( Bardesanes ) שמו, מספרים שלא אכל כל עיקר. בייחוד היו שנואים ומאוסים עליהם היחסים המיניים, והפרישה מן האשה היתה להם ליסוד היסודות⁴⁶⁹. אבל ביטול המשפחה והנישואין על ידי נזירות וסגפנות הביא לאחרונה לידי קיצוניות אחרת. הפרישות המינית לא ארכה, ובמקומה באה ההוללות המינית הגמורה. האדמיסטיים – כיתה של “גנוסטיים” במאה השניה לספירה הנהוגה – ואחרים כמוהם, הורו לבטל את המשפחה והנישואין לא על ידי נזירות וסגפנות, אלא על ידי ביטול כל הסייגים, ושיחרור הבהמה שבאדם.

המצב נעשה מסוכן לקיומה של שארית ישראל, והפרושים העומדים בראש העם מצאו את עצמם אנוסים להתקומם נגד הכיתות הנוצריות בכלל, ונגד הסגפנות המביאה לידי ביטול המשפחה והנישואין בפרט, ויחד עם זה נגד שרידי כת האיסיים – האבות של הסגפנות והפרישות הקיצוניות, אשר חוללו והולידו את החזיונות האמורים, אם גם שלא ברצונם.

רבי יהושוע בן חנניה נטפל לפורשים את עצמם מן הבשר ומן היין, ואמר להם: “בני! מפני מה אין אתם אוכלים בשר ואין אתם שותים יין?” אמרו לו: “נאכל בשר, שממנו מקריבין על גבי המזבח, ועכשיו בטל; ונשתה יין, שממנו מנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?”. אמר להם: “אם כן, לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות?” – “אפשר בפירות”. – “פירות לא נאכל, שכבר בטלו ביכורים?” – “אפשר בפירות אחרים”. – “מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים?” – שתקו. אמר להם: “בני! בואו ואומר לכם – שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה, ולהתאבל יותר מדי אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן יכולים רוב הציבור לעמוד בה”⁴⁷⁰. יש להוסיף אמנם, כי בכלל היה רבי יהושוע בן חנניה מקיל לאחרים ומחמיר על עצמו. פעם אחת פגע בכבודם של בית שמאי, ואמרו עליו שעל חטא זה “כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו”⁴⁷¹.

אבל בייחוד התייחסו הפרושים מזמן החורבן ואחריו בשלילה גמורה אל הפרישות מן האשה, ואמרו כלפי האיסיים והגנוסטיים, שכל יהודי שאינו עוסק בפריה ורביה הוא שופך דמים וממעט את הדמות⁴⁷². נזכר אמנם תנא אחד, בן דורו של רבי עקיבא, שמעון בן עזאי, שהיה פרוש מן האשה, אבל הוא הצטדק באמרו: מה אעשה שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים⁴⁷³. ובשעת הרדיפות הקשות אחרי החורבן אמר רבי ישמעאל בן אלישע: “מיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן – ואמרי לה לישוע הבן – דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו – אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”⁴⁷⁴.

כלפי האיסיים האחרונים והנוצרים הראשונים לובשי לבנים נשנתה גם המשנה: “האומר: ‘איני עובר לפני התיבה בצבועים’, אף בלבנים לא יעבור”⁴⁷⁵ “מאי טעמא? חיישינן שמא מינות נזרקה בו”⁴⁷⁶.

אבל רק נגד הסגפנות הקיצונית התקוממו הפרושים שאחרי החורבן – לא נגד הסגפנות בכלל. התענית היתה להם זכות גדולה, וכל סיגוף היה להם דוגמת הקרבנות, ועוד חביב מהם, כמו שאמרו: “הייסורים מרצים יותר מן הקרבנות”⁴⁷⁷. רבי יהושוע, ועוד יותר חברו רבי אלעזר, מופיעים לפנינו כנזירים גמורים שאינם נהנים מן העולם אלא באצבע קטנה וכמי שכפאו שד⁴⁷⁸. תלמידם הגדול רבי עקיבא מחבב את הפרישות ואומר: “נדרים – סייג לפרישות”⁴⁷⁹. ובמקום אחר: “ודורש אל המתים – זה המרעיב את עצמו, והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה – וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה: ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה – שורה עליו רוח טומאה, המרעיב את עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה על אחת כמה וכמה!”⁴⁸⁰. רבי עקיבא היה נוטה במידה ידועה גם למידה אחרת של האיסיים – לשיתוף הקניין, וכבר מצאנו אותו עושה “אכספרופריאצהי” בממונו של העשיר הגדול רבי טרפון לטובת העניים⁴⁸¹.

רבי שמעון בן יוחאי קיבל מרבי עקיבא. אבל הוא היה נוטה עוד יותר מרבו אל הסגפנות, לפי שיותר מרבו היה מלא אבל ציון. רבי עקיבא לא השתתף בבכי חבריו על החורבן⁴⁸², לפי שעיניו היו נשואות אל הגאולה הקרובה, ועל בר-כוכבא דרש: “דרך כוכב מיעקב”⁴⁸³. אבל רבי שמעון ראה את הריסת ביתר ואת החורבן האחרון, ולבבו נמלא התמרמרות עצומה: תכלית שנאה שנא את המלכות הרשעה, וגם היא דנה אותו להריגה. אז ברח הוא ובנו “– – – טשו במערתא, איתרחיש ניסא, איברי להו חרובא ועינא דמיא, והוו משלחי מינייהו והוו יתבי עד צוואריי הו בחלא – – – איתבו תריסר שני במערתא – – – נפקו, חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר (רבי שמעון): מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה”⁴⁸⁴. רבי שמעון היה תמיה: “אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?!”⁴⁸⁵. הוא היה אומר “שלוש מתנות טובות נתן להם הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתן להם אלא על ידי ייסורין, ואלו הן – תורה, וארץ ישראל והעולם הבא”⁴⁸⁶. על דיבור אחד שהוציא מפיו נגד רבי עקיבא “הושחרו שיניו מפני תעניותיו”⁴⁸⁷. עם כל זה היה רבי שמעון שונא את הנדרים ואת הנזירות הרשמית התלויה בנדר, וסבירא ליה “דנזיר חוטא הווי” “משום דנדר”⁴⁸⁸. זאת, ועוד אחרת: הסיגופים והייסורים לא היו בעיניו של רבי שמעון בן יוחאי לא תכלית ולא עניין נצחי – אלא אמצעי זמני, שהוא עתיד להיבטל בימי הגדולה. כך היה אומר: “אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: ‘אז יימלא שחוק פינו ולשוננו רינה’ – אימתי? בזמן שיאמרו בגויים: ‘הגדיל ה’ לעשות עם אלה'”⁴⁸⁹. הרוח הגדולה של ירמיה הנביא, הסובלת והחולמת, המתענה במחשכים ועיניה מצפות לאורה של מעלה, מדברת כפעם בפעם מתוך גרונו של רבי שמעון בן יוחאי.

רבי יהודה הנשיא, תלמידו של רבי שמעון, נוטה כמו כן אל הפרישות. הוא היה אומר: “למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בגלגולה יזיר עצמו מן היין”⁴⁹⁰. וטרם השיבו את רוחו אל האלוהים “זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר: ריבונו של עולם! גלוי וידוע לפניך, שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה”⁴⁹¹. עליו ועל רבי אלעזר ברבי שמעון מסופר שקיבלו עליהם ייסורים⁴⁹²: “יומא דמחייך ביה רבי – אתייא פורענותא לעלמא”⁴⁹³.

בכל משך זמן הפרושים-התנאים שאחרי החורבן לא פסקו “חסידים” מישראל. כפעם בפעם נזכר בברייתות “מעשה בחסיד אחד”. בייחוד נתפרסמו השמות של החסידים: רבי יוסי הכוהן⁴⁹⁴, תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, שהיה עוסק בסתרי תורה⁴⁹⁵; שמואל הקטן, שסיפרו ממנו דברי נביאות⁴⁹⁶; החסיד רבי יהודה בן בבא מהרוגי מלכות⁴⁹⁷; רבי שמעון החסיד⁴⁹⁸, בעל מאמרים מוסריים ואגדיים שנזכרו בברייתא⁴⁹⁹, או נמסרו על ידי רבי יונה⁵⁰⁰ ורבי חנא בר ביזנא⁵⁰¹; רבי יוסי קטנותא (או: אבא יוסי בן קטנותא), שאמרו עליו: “משמת רבי יוסי קטנותא פסקו חסידים, ולמה נקרא שמו קטנותא – שהיה קטנותן של חסידים (או: שהיה מקטני חסידים)”⁵⁰². חסיד כאחד מן החסידים האיסיים היה רבי פינחס בן יאיר. זה ניכר בכל דרכי חייו ומכל מה שנמסר ממנו. אמרו עליו על רבי פינחס בן יאיר: “מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו, ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו”⁵⁰³. העם סיפר עליו וגם על חמורו דברים נפלאים⁵⁰⁴. חורבן בית המקדש היה בעיניו האסון היותר נורא שקרה לישראל בין ברוחניות בין בגשמיות, והגאולה היתה משאת נפשו הכי כבירה. הוא היה מונה עשר מדריגות המובילות מלימוד התורה, דרך הפרישות והחסידות, אל רוח הקודש ותחיית המתים, כמו שנזכר כבר למעלה.

אבל גם “נזירים” לא פסקו מישראל אפילו אחרי החורבן. יש לשער, שמחאת התנאים, כרבי שמעון ואחרים, נגד הנזירים החוטאים, מכוונת נגד הנזירים שהיו בימיהם. אבל גם מזמן מאוחר יותר – כפי הנראה מזמנו של רבי יוחנן – נזכר חכם אחד בשם רבי שמעון בן נזירא או שמעון נזירא. מיוחסים לו מאמרים אגדיים⁵⁰⁵ ופירוש על מלה סתומה במשנה⁵⁰⁶. בוודאי הוא “בר נזירא”⁵⁰⁷ ואולי הוא גם “רבי נזירא”, שרבי לוי מסר בשמו מאמר הגדי⁵⁰⁸. הנזירים שהיו סמוך לחורבן הבית, היו אולי גם נזירים לזמן קצוב ומביאים קרבנות, לפי שמקצת רמזים יש ללמוד, שסמוך לחורבן הבית היו אנשים מישראל מקריבים קרבנות⁵⁰⁹, אף על פי שאין בית⁵¹⁰. אבל הנזירים אשר היו אחרי כן היו בוודאי נזירי עולם, מתאבלים על הגלות, ומייחלים אל הגאולה.

כי רבים היו אבלי ציון ואבלי ירושלים ותפילה מיוחדת ניתקנה עליהם: “נחם, ה' אלוהינו, את אבלי ציון ואת אבלי ירושלים, וכו'”⁵¹¹. האמן האמינו, כי “המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה”⁵¹². “הנאנחים, והנאנקים, והמצפים לישועה, והמתאבלים על ירושלים – עליהם הכתוב אומר: לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר”⁵¹³. חיה היתה אמונת העם, חיה וערה היתה גם תקוות העם.

כ

ריאקציה ידועה נגד הסגפנות. סיבותיה: התעוררות החיים הלאומיים בקרב יהודי בבל והתפשטות הנזירות הנוצרית. רב ושמואל ורב יהודה מתנגדים לסגפנות. חסידים, שרידי האיסיים, סגפנים לשם לימוד התורה ולשם יישוב בארץ ישראל. אבלי ציון.

אולם כבר בזמנו של רבי יהודה הנשיא ניעורה ריאקציה ידועה נגד הסגפנות בארץ ישראל, ועוד יותר בבבל. דומה היה, שהאומה מצאה עוד הפעם מרכז לחייה הלאומיים ואפשרויות להתפתחות טבעית. המרכז היה אמנם בחוץ לארץ – בבבל – והשאיפה אל המרכז ההיסטורי בארץ היתה חזקה ועצומה, אבל החיים עשו את שלהם, והתרכזות הרוב הגדול של האומה בבבל הביאה בהכרח לידי חיים לאומיים, שסיפקו את צרכיו של אדם מישראל, והחלישו את הסגפנות הלאומית. זאת ועוד אחרת: התפתחות הנזירות הנוצרית הועילה לא מעט להמעיט את הנזירות בישראל. היהדות, אשר שאפה להיבדל מעל הנצרות אויבתה ולשמור את צורתה המיוחדת לה, שבה מעט מעט אל מקור חייה, וחזרה להיות תורת החיים והמעשה.

כבר רבי יוסי אמר: “אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות, ואין הבריות מרחמין עליו:⁵¹⁴. ובכלל אין התעניות והסיגופים מועילים לפי ש”טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות"⁵¹⁵. אבל רבי אלעזר הקפר בריבי הלך בדרך הזאת הלאה, ואמר על נזיר התורה: “ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא – המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה!”⁵¹⁶. זאת היתה השקפה חדשה לגמרי על הנזירות וסימן טוב לאומה, ששמחת החיים עוד חיה בקרבה, למרות כל הרדיפות והחורבנות, הגזירות והגלויות. ובקרוב שמענו מאמר כזה: “עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל”⁵¹⁷. וגם מחאה נגד המחמירים יותר מדי נשמעה בארץ ישראל: “מי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט”⁵¹⁸; “לא דייך מה שאסרה לך התורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?”⁵¹⁹. ובכלל אמרו: “כל אדם הקץ בחיים טובים בעולם הזה, סימן רע הוא לו”⁵²⁰.

ובני בבל לא פיגרו אחרי “מפונקי דמערבא”⁵²¹. שמואל אומר: “כל היושב בתענית נקרא חוטא”⁵²². אמר ליה שמואל לרב יהודה: “שיננא! חטוף ואכול, חטוף ואישתי, דעלמא דאזלינן מיניה כהילולא דמייא!”⁵²³. רב אומר: “ויהי האדם לנפש חיה – נשמה שנתתי בך החייה!”⁵²⁴. אמר ליה רב לרב המנונא: “בני! אם יש לך היטיב לך, שאין בשאול תענוג ואין למוות התמהמה. ואם תאמר: אניח לבני – חוק בשאול מי יגיד לך? בני האדם דומין לעשבי השדה, הללו נוצצין והללו נובלין”⁵²⁵.

ובדרך הזאת הולך גם רב יהודה, תלמידם הגדול של רב ושמואל. שמחת החיים ואהבת המעשים ממלאה את כל חדרי לבבו, והוא מלמד כי לא ההזיה והחלומות בפינה רחוקה משאון החיים, רק המעשה הטוב והחסידות הפועל בראש כל חוצות, העומדת בקשרי החיים – הם המוליכים אל הקדושה. רב יהודה אוהב אהבה עזה את הטבע ואומר: “האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם”⁵²⁶. מה יעשה אדם ויהיה לחסיד? אמר רב יהודה: “האי מאן דבעי למהווי חסידא, לקיים מילי דנזקין”⁵²⁷. אלה היו אמנם לא דיברות חדשים, אבל דיברות מלאים חיים חדשים ורעננים.

וחסידים אמנם לא פסקו מישראל גם בימי האמוראים, וכמה מהם ניקבו בשמות, ומהם גם אשר זכו לעמוד בראש האומה. “חסידי דבבל – רב הונא ורב חסדא”⁵²⁸, רב עמרם חסידא⁵²⁹, מר זוטרא חסידא⁵³⁰, רב סלא חסידא⁵³¹, וכיוצא בהם. אבל מכל המסופר על חיי החסידים האלה אין דבר של סגפנות ופרישות יתירה.

אמת, המאמר העתיק “חביבין ייסורין” נשמר בפי החכמים. אבל מי שבאו עליו ייסורין היה נוהג לומר: “לא הן ולא שכרן”⁵³². ורבי יוחנן מצא טעם לדבר, שהדור נחלש ואין בכוחו לקבל עליו סיגופים. הוא היה אומר: “כגון אנו, מי שיש לו פרוטה בתוך כיסו ירצנה לחנווני” “ולא יסגף עצמו בעינוי”⁵³³. ומי שאמר: “שבועה שלא אישן שלושה ימים”, אומר עליו רבי יוחנן, ש“מלקין אותו וישן לאלתר”⁵³⁴.

רבי אלעזר בן פדת היה אמנם מחבב את התעניות ואומר: “גדולה תענית יותר מן הצדקה – מאי טעמא? – זה בגופו, וזה בממונו”⁵³⁵ ו“כל היושב בתענית נקרא קדוש”⁵³⁶, אבל גם הוא לא הרחיק לכת בדרכו זה וחזר ואמר: “לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו” ולא יכחישן⁵³⁷. ומששמע רבי אליעזר את המאמר “עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל” – “חשש להדא שמועתא ומצמית ליה פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשעתא”⁵³⁸.

בייחוד התמרמרו חכמי ישראל על הנזירות הנוצרית המביאה לידי ביטול פריה ורביה. “אתם עושים – קראו לנזירים הנוצרים – מה שלא ציווה ה‘. לוקחים אתם את הקללה על ראשכם ומרבים את העקרות. אתם מפריעים את הפריה ורביה, ברכת הצדיקים, אינכם נושאים נשים, והנשים לא תהיינה לאיש, וה’ הלא ציווה על הנישואין”⁵³⁹.

אבל טעות היא לחשוב, כי הסגפנות בכלל, ואבל ציון בפרט, עברו לגמרי מן העולם בימי האמוראים. דומה, שבימי האמוראים הראשונים היו חיים עוד בארץ ישראל גם שרידי האיסיים, אשר לא נבלעו לגמרי בקרב הכיתות האחרות. ככה מצאנו את רבי יהושוע בן לוי ואת רבי חנינא בר חמא מדברים ב“טובלי שחרין”⁵⁴⁰. מסופר גם על “חד אסייא בציפורי”, ששם המפורש היה בידו, ואמר: “אית הכא בר נש דמימסור ליה? אמרין ליה: אית הכא רבי פינחס בר חמא. שלח בתריה, ואתא ושאיל יתיה, ואמר ליה: נסיבת מן יהודאי כלום מן יומיך? אמר ליה: נסיבית מעשר; ולא קיבל עליה למימסר ליה”⁵⁴¹. קרוב הדבר ש“אסייא” זה איננו “רופא”, אלא אחד משרידי כת האיסיים. לעומת זה מסופק הדבר במאוד מאוד, אם “הני דחפו גונדי” (רב נחמן בר יצחק אמר: “בי דינא רבא ליפרע מהני דחפו גונדי”⁵⁴²) הם הם האיסיים לובשי לבנים, לפי שלא מצאנו רמזים ברורים על מציאותה של כת האיסיים בבבל – אף על פי שהדעת נוטה לשער, שהיו בבבל פה ושם יחידים נוטים לדעות האיסיים וממשיכים את תורתם הלאה לא רק בעל פה, כי אם גם בכתב ב“מגילות סתרים”.

אבל אם נניח את האיסיים ונתבונן לחייהם של תלמידי החכמים השוקדים על דלתות הישיבות, נמצא, כי ביניהם היתה הסגפנות לשם לימוד התורה מרובה כל כך בזמן האמוראים, עד שרבים מגדולי המורים מצאו את עצמם אנוסים להזהיר כפעם בפעם את תלמידיהם שלא לישב בתענית. ידוע, שאין מזהירין וחוזרין ומזהירין, אלא על דבר שהחזיקו בו רבים. רב ששת, למשל, היה מטבעו חסיד וסגפן. הגיעו הדברים לידי כך עד שאמר: “כל המסתכל באצבע קטנה של אשה – כאילו מסתכל במקום התורף”⁵⁴³. ומצאנו אותו גם כן מחזיק במשל הבריות: “מילי כריסיה זני בישי”⁵⁴⁴. והנה רב ששת זה עצמו אומר: “האי בר בי רב דיתיב בתעניתא, ליכול כלבא לשירותיה”⁵⁴⁵. כמו כן רבי שמעון בן לקיש, חסיד ולפעמים גם סגפן כאחד מגדולי החסידים הראשונים, שהיה אומר: “המתענה נקרא חסיד”, היסיב את פניו כלפי תלמידי החכמים ואמר: “אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים”⁵⁴⁶. אבל תלמידי החכמים היו מקבלים עליהם ועל משפחתם את העוני ואת העינויים התלויים בו מאהבה רבה לתורה, וקיימו בעצמם מה שאמר רבי שמעון בן לקיש במקום אחר: “אין דברי תורה מתקיימין, אלא במי שממית עצמו עליה”⁵⁴⁷. רבה בר נחמני, שהיה כל ימיו סובל דחקות נוראה, אומר: במי אתה מוצא דברי תורה? “במי שמשחיר פניו עליהן כעורב”. “רב אדא בר מתנא הווה קאזיל לבי רב, אמרה ליה דביתהו: ינוקי דידך מאי אעביד להו? אמר לה: מי שלימו קורמי באגמא?!”⁵⁴⁸. אביי היה “מכפין נפשיה”⁵⁴⁹, ומעולם “לא שתי חמרא”⁵⁵⁰. לשם התורה ישב רב יוסף “ארבעין תעניתא”, ו“ארבעין תעניתא אחריני”, ועוד “ארבעין תעניתא אחריני”. רבי זירא “יתיב מאה תעניתא”⁵⁵¹. על רבי שמעון בן לקיש מסופר ש“צם תלת מאה צומין”⁵⁵².

ורבים מתלמידי החכמים היו סובלים חרפת רעב וכל מיני דחקות בשביל הזכיה לשבת בארץ ישראל. האחים רבי שמעון בר אבא ורבי חייא בר אבא עלו מבבל לארץ ישראל וחיו בה חיים של עוני קשה ולא עזבו את הארץ⁵⁵³. שלח ליה רבי אביתר לרב יהודה: “בני אדם העולין משם לכאן הן קיימו בעצמן ‘ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו’”⁵⁵⁴. ונראין הדברים, כי בשביל כך התנגד רב יהודה אל העליה לארץ ישראל ואמר: “כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה”⁵⁵⁵. אבל דבריו לא עשו פרי, ותלמידיו היו משתמטים ממנו ובורחים לארץ ישראל. ככה עשה רבי אבא, ככה עשה גם רבי זירא⁵⁵⁶. כי גדולה ועצומה היתה האהבה לארץ ישראל בימים ההם. “רבי זירא כי הווה סליק לארץ ישראל לא אשכח מברא למעבר, נקט במצרא וקעבר – – – רבי אבא מנשק כיפי דעכו – – – רבי חייא בר גמדא מיגנדר בעפרה, שנאמר ‘כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו’”⁵⁵⁷.

אם אמנם כל המון בית ישראל העלה את ציון על ראש שמחתו ותמיד עשה זכר לחורבן, “סד אדם את ביתו בסיד ומשייר דבר מועט”, “עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט”⁵⁵⁸, – הנה פה ושם נראו אבלי ציון, אשר ציון מלאה את כל חייהם. רבי שמעון בן לקיש לא מילא שחוק פיו מגודל הצער⁵⁵⁹. בזמנו של שמואל חי בנהרדעא תלמיד חכם אחד, אליעזר זעירא שמו, ד“הווה מסיים מסאני אוכמי” לפי שהיה מתאבל על ירושלים⁵⁶⁰. ואלה לא היו בודדים במועדיהם. לא מעטים היו אבלי ציון “שחמדו את הישועה ערב ובוקר וצהריים”, “שהשפילו את רוחם ושמעו את חרפתם”, “שנצטערו עם הקדוש ברוך הוא על ביתו החרב ועל היכלו השומם” – “והקדוש ברוך הוא עתיד ליתן להם ניצחון על אויביהם”⁵⁶¹.

למרות החיים הקלים והנוחים בבבל, למרות התרכזות התורה והחיים הלאומיים בארץ הזאת, למרות הסדרים החברתיים שהיו מצוינים בהם יהודי בבל בתקופת הפריחה של האמוראים הגדולים – סדרים חברתיים, אשר איחדו את כנסת ישראל במידה שלא נמצאה כמעט בכל הזמן ההוא התפלגות לכיתות שונות – למרות כל אלה ישבו אבותינו על נהרות בבל ובכו בזכרם את ציון. כי אכן נורא הוא צער המולדת. מי יגיד את צער העץ אשר נעקר משרשו, את צער הציפור הנודדת מקינה, ומי ישמיע את צער האומה הגולה מארצה? יחידים הביעו את צערם בבכיות ובאנחות, בשירים ובכינורות, אבל מי הוא זה אשר יביע ואשר ימלל את צער כל האומה כולה? דומם הוא הצער של אומה שלמה, כי דומם הוא הצער הגדול בעולם.

[1910]

א

חוטר יצא מגזע שם ועבר, והיכה שורש באדמת כנען. ומעט מעט נבדל החוטר מעל הגזע ויהי לאילן מרובה הענפים. בימים ראשונים עוד הובאו זמורות מארץ המולדת והרכבו באילן החדש להוסיף בו כוח וליח. מארץ המולדת הובילו את אימהות האומה, אשה אחרי אחותה, אל הארץ החדשה של אבות האומה. אבל האבות נולדו כבר כולם פה, בארץ החדשה. הישמר לך פן תשיב את בני שמה – משביע אברהם את עבדו זקן ביתו. שוב אל ארץ אבותיך – קורא מלאך ה' באזני יעקב השוהה בבית חותנו לבן הארמי, ויעקב שומע לקול הקורא ממעל. הוא וכל אשר לו שבים אל ארץ האבות. ומני אז והלאה חדלו גם מהביא זמורות מארץ המולדת למען הרכיבן באילן החדש. ארמי אובד היה אבי האומה, ויגבר, ויעצם, ויתפוש גם חרב וקשת. בחרבו ובקשתו לקח יעקב מיד האמורי שכם אחד. שמעון ולוי לקחו איש חרבו, וינקמו את נקמת אחותם, ויהרגו כל זכר בעיר שכם. זאת אומרת: החוטר אשר יצא משם ועבר התחיל מתערה כאזרח רענן באדמת כנען, ודוחק את רגלי שכניו בעוצם ידו ובשאר רוחו. והעבודה הזאת שוב לא פסקה. גם בשבת ישראל בגושן ובעבדו עבודת מצרים, היתה עבודת הכיבוש משאת נפשו כל הימים. בני אפרים, נושקי רומי קשת, דוחקים היו את הקץ וירדו אל אנשי גת הנולדים בארץ, ואם אמנם המעשה הזה לא הצליח, לא שכח העם את מחוז חפצו עד אשר בא אליו והשיג אותו. מגלות מצרים, מבין הפטיש והסדן, יצא ישראל מצורף ומהודק. במצרים היה לגוי גדול עצום ורב, בעל הכרה לאומית כבירה, ואז נבדל ממצרים ומתרבות מצרים כאשר נבדל זה כבר מאור כשדים ומתרבות בבל ואשור. אמת הדבר, הצינורות אשר הובילו את ההשפעה מבבל וממצרים לכל אפסי העולם העתיק בימים הקדמונים ההם עברו דרך אדמת כנען גם אחרי היותה לארץ ישראל. אולם דווקא ההשפעה הזרה העירה ועוררה את הכוחות העצמיים של האומה לעבודה עצמית ומקורית. התרבות הישראלית שנוצרה בארץ ישראל לא היתה ההמשך של תרבות בבל ומצרים. מה היתה? הריאקציה כנגד התרבות הזאת, האנטיתזה שלה. משל של תרבות בבל ומצרים ותרבות ישראל למה הוא דומה? לשני אילנות, שכל מה שהם גדלים, מן הגזעים ועד הענפים ועד הצמרות העליונות, ההבדלה שביניהם הולכת וגדלה. הצמרות העליונות של התרבות מה הן? המוסר החברתי והמושגים האלוהיים. המוסר החברתי והמושגים האלוהיים שבתרבות העמים הנכרים הכירו ולמדו את הריבוי: הרבה מעמדות יש בחברה, ולכל מעמד ומעמד מתייחסת החברה באופן מוסרי מיוחד, הרבה אלוהויות יש בעולם ולכל אחת ואחת יש חוג השפעה מיוחדת. המוסר החברתי והמושגים האלוהיים שבתרבות ישראל כפרו ביסודי הריבוי ולא הודו אלא באחד: אחד הוא המין האנושי, אחת היא החוקה המוסרית ואחד הוא המשפט החברתי, אחד הוא אל אלוהי עולם, החי בכל חזיונות ההוויה וממלא כל עלמי עד, ולית אתר פנוי מיניה ומנהיג לון לכולהון.

אולם התרבות אחת היא, וכל חלקיה, החל מן התחתונים שבתחתונים וכלה בעליונים שבעליונים, מדובקים זה בזה ואחוזים זה בזה כחלקי כל יצירה אורגנית שבעולם, שהם שואפים לאחדות הרמונית. נתקלקלה ההרמוניה שבין החלקים, הכלל כולו מרגיש בקלקול זה, והוא מתאזר עוז לתקנו בכל האמצעים שבעולם. גם התרבות הישראלית הגיעה במשך זמן התפתחותה לידי קלקול ההרמוניה שבין חלקיה, ומני אז ועד עתה היא מבקשת את תיקונה בעולם. תועה היא בעולם ומחפשת את האמצעים שבהם תקים את ההרמוניה שנהרסה בקרבה, ותשיב את השלימות ואת האחדות אל תוך תוכה. ההתנגדות באה לתרבות הישראלית גם מבית גם מחוץ. מחוץ – מצד העמים האחרים. ומבית – מצד החלקים החברתיים שהתבדלו בקרבה זה מזה, ונצבו כצר זה מול זה. ביקשה התרבות הישראלית במדרגותיה הכי עליונות להשרות את השלום ואת האחדות בחברה ובעולם, אולם מלמטה עשו ההסתעפות החברתית מעבר מזה, ושנאת העמים וקנאתם מעבר מזה, את שלהן. הנביאים, העומדים על צמרת האילן, משכו לצד אחד, ואילי הארץ, הקוטפים את הפירות מן הענפים, משכו לצד אחר, וההמון הגדול העומד מתחת וחופר וחותר ומשקה ומפרה את האילן בזיעת אפו ובדם לבבו, אזלת ידו להושיע, כי לא ידע דרך ה' מקוצר רוח ומעבודה קשה. קלקול ההרמוניה הפנימית הביא לידי כך, שכשבאו האויבים נצחו כמעט באפס יד והרסו את הסדר המדיני של האומה, והוליכו את מנהיגי האומה המדיניים והרוחניים אל ארצות אחרות. אולם, בנוהג שבעולם, עם כי ייהרס משטרו המדיני, וראשיו ומנהיגיו יצאו בראש גולים, ונמחה שמו מספר העמים החיים. אומות העולם אין להן גלות וחיי גלות. לא כן עם ישראל הנפלה מעל העמים בגורלו. וישר יעקב אל גורלו ויוכל. הגלות וחיי הגלות – זה כוחו של ישראל לאלוהיו. בגלות לא כיבה ישראל את גחלתו. מה עשה? ביקש לו אש ועצים להדליק את גחלתו העוממת ולהשיב לה את כוחה ואונה. בגלות ביקשה האומה הישראלית את התיקון של תרבותה, שנתקלקלה ההרמוניה שלה. הגלות איננה תכלית, ודומנו שאיננה אפילו אמצעי לתכלית. הגלות היא סימן לקלקול ההרמוניה של התרבות הישראלית, חוסר ההקבלה בין הסדר החברתי, בין עולם העשייה לעולם האצילות, שעלה במחשבת גדולי האומה להיבראות. השאיפה אל הגאולה היא השאיפה אל עולם התיקון, שבו ייתקנו קלקולי ההרמוניה של התרבות הישראלית וישובו כל חלקיה להקביל זה אל זה ולהתאחד ברזא דאחד. כל זמן שהגלות היתה באונס היתה השאיפה אל הגאולה חיה וערה בלב האומה, ונמשכה עבודת היצירה המכוונת כלפי גאולת האומה. וכל זמן שהגלות היתה ברצון, אם מתחילתה, או תחילתה באונס וסופה ברצון, נרדם העורק החי של האומה ופסקה דפיקתו, עד שבאו המעוררין מן הגולים באונס והשיבו אותו לתחיה. וחיזיון זה הרי הוא חוזר ונשנה בתולדות האומה מימי עולם, ואף על פי שהוא פושט צורה ולובש צורה איננו משנה את תוכנו.

צא ולמד מה בין גלות מצרים השניה לגלות אשור ובבל. גלות מצרים השניה, שיוחנן בן קרח וכל הנספחים אליו הגלו ברצונם למרות דבר ה' ביד נביאו ירמיהו, לא שיוותה פרי. הגולים בנו להם אמנם בית מקדש מעט, אלא שהיו מקריבין בו קרבנות על אדמת נכר. ואף על פי שהיו אנשי חיל, נודעו בשמם “חילא יהודיא”, אזלת ידם להגן על בית מקדשם ובעת צרה אנוסים היו לפנות לעזרה אל אחיהם גולי בבל שהתחילו לבנות את חרבות ירושלים. אחיהם אלה הזכירו אותם גם על דבר שמירת חג הפסח במועדו. רק אחרי מאות שנים, כשהביא תלמי לאגי מאה ועשרים אלף שבויים מארץ האבות, נעורו יהודי מצרים לתחיה ושבו לעזור על יד אחיהם בעבודת היצירה של האומה. אולם מה עשו גולי בבל במשך מאות השנים האלה? הצילו את האומה הישראלית ואת התרבות הישראלית מכיליון, צרו את צורת הדת הישראלית המתקיימת בגולה גם בלי קרבנות ועבודת כוהנים, העמידו מתוכם נביאים ואנשי מעשה כבירי רוח, מסרו לעולם את התורה שבכתב ואת יסודות התורה שבעל פה, ולאחרונה – החיו את אדמת האבות ויבנו את בית הבחירה.

ב

לנו אומרים: אבל גם יהודי מצרים זכורים לטובה בפי הנביא הגדול שעמד בימי קאמביזס ונשא את משאו על ארץ מצרים, ולא עוד אלא שמצרים נזכרה ראשונה קודם לאשור ולישראל. שהרי כך הוא אומר: ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור, ברכה בקרב הארץ, אשר ברכו ה' צבאות לאמור: ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל. מצרים מהו? גלות ישראל אשר במצרים. אשור מהו? גלות ישראל אשר בבבל. וישראל מהו? עולי גולה שבארץ ישראל. אף על פי שדרשה זו אילמלי נמצאה בספר דרוש ודאי היו מלגלגים עליה ותו לא מידי – מכיוון שנזרקה מפי אנשי המדע, בעל כרחנו אנחנו נזקקים אליה לבחון את אפשרותה או את אי אפשרותה. ובאמת! האפשר הדבר שהנביא העומד במרכז היהדות בארץ ישראל או בבבל יברך את ישראל כי יהיה שלישיה ל“חילא יהודיא” השומר את גבולות מצרים? האפשר הדבר כי הנביא הנושא את “משא מצרים”, ומנבא על מצרים עצמה, ידלג פתאום ממצרים לגלות ישראל אשר במצרים ויקרא גם אותה “מצרים” וכל צורך לא ירגיש לפרש את הדבר? הייתכן כי הנביא העומד בימי קאמביזס מלך פרס-מדי, בדברו בגלות ישראל אשר בבבל, יקראנה בשם ממלכה שזה כבר עבר זמנה, בשם “אשור” (בעזרא ו כב הדבר מפורש מן העניין באיזה “מלך אשור” הכתוב מדבר), או כי נביא מאוחר כזה מדי דברו בשפת עבר יקראנה בשם קדמון “שפת כנען”? ומי פתי ויאמין כי נביא יהודה הדלה והעניה שמימי קאמביזס יאמר “והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא, כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד מפני עצת ה' צבאות אשר הוא יועץ עליה”? האם אין המילים האלה מחכימות פתי לדעת ולהבין כי “משא מצרים” נאמר בתקופת ההוד והברק של מלכות יהודה, בהיות ההרגשה העצמית איתנה וחסונה ולב האומה דופק בחזקה, ורוחה הולכת בגדולות? דומה, שאלמלא התאווה הזרה לאחר את דברי הנביאים היה כל בעל שכל ישר נוטה יותר להקדים את הציור הנפלא המלא חיים, עוז ותעצומות, של “משא מצרים”, אפילו לזמנו של ישעיהו הנביא, שהמסורה שמה אותו בפיו, מאשר לקבעו בזמן של דלדול מאוחר.

אולם הדברים ברורים, שישעיהו הנביא, אשר הלך שלוש שנים ערום ויחף על מצרים ועל כוש (ההשערה כי “מצרים” הוא מוצור הערבית ו“כוש” – ערב, מוטלת בספק גדול), אשר מלך אשור ינהג את שבים ערום ויחף, הוא הוא אשר נשא את “משא מצרים” וצייר במכחול אמן מקודש מבטן ובצבעים מבריקים ומזהירים את מצב מצרים לפני בוא מלך אשור, את המהומה ואת המבוכה ואי המרגוע אשר אחזו פתאום את כל מצרים, את יאוריה ונהרותיה ואת הקנה והסוף הצומח על גדותיהם, את פשתיה ואת אורגיה, את שריה ואת חכמיה ואת מלכה, את אובותיה וידעוניה ואיטיה ואליליה. הצבעים הם צבעי האמן הנשגב ישעיהו הנביא, והמכחול מכחולו והזמן זמנו – זמן של גבורה והתעוררות על אדמת יהודה וישראל מימי עוזיהו ויותם מלכי יהודה ומימי ירבעם בן יואש מלך ישראל והלאה. אכן, הנביא רואה רק את יהודה לפניו. עינו החודרת למרחקים רואה את יד אשור נטויה כבר על ארם וישראל, רק יהודה עודנה שקטה ורחוקה מחוג תפיסתו. יהודה קרובה אמנם לגבולות מצרים. מלך מצרים מתנפל עליה כפעם בפעם לשלול שלל ולבוז בז. אולם מזמן התנפלותו של שישק מלך מצרים על גבולות יהודה הלכו ונמשכו מאתיים שנה של ירידה והתנוונות בארץ מצרים. מצרים התפוצצה למדינותיה וממשלת פרעה פור התפוררה. מדינה במדינה התקוטטה, ומושל על מושל התקומם. ואף מושל אחד לא נמצא ביניהם אשר ימשיך את מעשי שישק הראשון בסוריה וביהודה, ואשר יצא בעקבותיו וישתמש במצב ההתבדלות של ישראל ויהודה לטובת מצרים. וכמעט אשר עלו על כיסא המלוכה ביהודה מושלים בעלי רוח ומרץ, הרחיבו את גבולות יהודה מבלי אשר מצאו כל מעצור על דרכם מצד המצרים. “המרץ של עוזיהו ויותם הרים את יהודה למדינה עצומה אשר פרחה ורבתה גם אחרי תקופת הירידה של ממלכת אפרים וגם הגדילה את שמה בגויים, וחמת דמשק, ביראה את חמת תגלת פלאסר מלך אשור, בקשה את עזרת עוזיהו מלך יהודה” (מאספירו). ובכל העת הזאת ישבו מושלי מצרים כלואים בארצם ולא שמו את לבם לכל הנעשה מחוצה לארץ. מצרים נתחלקה לכמה וכמה נסיכויות, וכל נסיך ונסיך חשב את עצמו למושל יחיד בנסיכות שלו ולא הודה כלל בממשלה העליונה היושבת בנוף או בפיבסת. וכל הנסיכים השודדים האלה, אשר נלחמו איש את אחיו והסיגו איש את גבול אחיו, הביאו את מצרים לידי הריסה גמורה. מצרים נמלאה מבצרים אשר בהם התבצר כל נסיך מושל, ומהם יצא כפעם בפעם בראש חיל שכירים לעשות נקמות באויביו ושמות בארץ. עיתים התגבר אחד מן הנסיכים האלה והכריז את עצמו למושל ארץ מצרים כאשר עשו בני הדינסטיה הצוענית, או העשרים ושלוש, אשר משלו בפיבסת ומשם פרשו את מצודתם על כל מצרים סביב לשנת 820 לפני הספירה הנהוגה, וכאשר עשה אחריהם במאה השמינית טפ-נחט אשר התבצר בנוף. אולם כל המושלים האלה הגדילו רק את המהומה והמבוכה בארץ ונתנו ידים לכוש להתחזק ולעמוד ברשות עצמה. “נואלו שרי צוען (הדינאסטיה הצוענית), נשאו שרי נוף (הדינסטיה טפ-נחט), התעו את מצרים פינת שבטיה”. מצרים נפלה בידי מלכי כוש וסבכא – “סוא מלך מצרים”? – מלך כוש היה למצרים ל“אדונים קשים” ול“מלך עז”. אולם גם מעשה הכיבוש הזה לא הצליח. עוד טרם ביצע סבכא את אשר יזם, לאחד את מצרים תחת שבט ממשלתו, וסרגון מלך אשור כבר נראה בארץ ישראל. במלחמה, אשר מצאה מקום בהעיר רפיח הסמוכה לעזה, בשנת 720 לפני הספירה הנהוגה, היכה סרגון את סבכא מכה ניצחת אשר ממנה לא נרפא עוד. במלחמה הזאת נשבר גאון מצרים לזמן רב, ומצרים זכרה את מפלתה זאת ימים רבים. “והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד מפני עצת ה' צבאות אשר הוא יועץ עליו”. והיה ביום ההוא “ונעו אלילי מצרים” מפני ה' אלוהי יהודה וישראל, והיו “חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען ונשבעות לה' צבאות, עיר ההרס ייאמר לאחת”, והיה גם “מזבח לה' בתוך ארץ מצרים” “והיה לאות ולעד לה' צבאות בארץ מצרים, כי יצעקו אל ה' מפני לוחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם”.

מושיע ורב נתגלה להם לבני מצרים כחמישים שנה אחרי נבואת ישעיהו הנביא בדמות המלך פסאמטיך הראשון. אולם אימתי נשבעו חמש ערים בארץ מצרים לה' צבאות? התנא רבי יהודה (מנחות קט ב) רואה בזה רמז על בית חוניו, שנבנה הרבה שנים אחרי נבואת הנביא באלכסנדריה של מצרים. משעה שנודעה מציאות בית לעבודת ה' ביב אשר במצרים עוד בימי קאמביזס המלך, נוטים המבארים לחשוב, שלבית זה נתכוון הנביא. אולם דומה שהנבואה הזאת נתקיימה הרבה שנים קודם לבניין הבית שביב, עוד בזמן הבית הראשון, וזכר לדבר נשמר במסורות קדמוניות. בברייתא תנייא: “לאחר מפלתו של סנחריב יצא חזקיה ומצא בני מלכים שהיו יושבין בקרונות של זהב והדירן שלא לעבוד עבודת אלילים - - - הלכו לאלכסנדריה של מצרים (מובן מאליו שצריך לומר: למצרים) ובנו מזבח והעלו עליו לשם שמים” (מנחות קט ב וקי א). ובברייתא אחרת תנו רבנן: “מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים, ומאן נינהו? שמעיה ואבטליון” (סנהדרין צו ב וגיטין נו ב). אפשר שיש קשר בין שתי הברייתות הללו, ומבני מלכים שנתגיירו ויסדו להם מושבה בגבול מצרים הסמוך לארץ יהודה יצאו לאחר זמן מרובה שני גדולי התורה הנזכרים. בכל אופן נשארה גלות מצרים עקרה הרבה מאות בשנים והנידחים בארץ מצרים באו והשתחוו להר הקודש בירושלים, אשר גולי בבל בנו עליו בית לה' צבאות אחרי אשר נשרף באש, ושארית הפליטה ברחה עם יוחנן בן קרח וכל שרי החיילים לארץ מצרים למרות עצת ה' אשר יעץ להם בפי ירמיהו נביאו להישאר בארץ האבות. שרי החיילים האלה, עם העם ההולך אחריהם, נעשו ל“חילא יהודיא”, אשר נטר גבולות זרים, וגבולות אומתו שלו לא נטר.

ג

לאט לאט עבר מרכז החיים העבריים מיהודה לבבל. לא בפעם אחת נעשה הדבר, אלא קימעא קימעא יצא לפעולות. שלוש גלויות הגלה מלך אשור מישראל: גלות ראשונה גלו ארץ זבולון וארץ נפתלי (ישעיה ח כג; עיין מלכים ב, טו, כט), גלות שניה גלו הראובני והגדי וחצי שבט מנשה (דברי הימים א, ה, כו). גלות שלישית – זו גלות שומרון. ואף מלך בבל הגלה שלוש גלויות מיהודה: גלות ראשונה – בשנת שלוש למלכות יהויקים הובאו “מבני ישראל ומזרע המלוכה ומן הפרתמים” בבלה “ילדים” – כלומר: צעירים – “משכילים בכל חכמה ויודעי דעת ומביני מדע” (דניאל א, א-ד). גלות שניה – זו גלות יכניה מלך יהודה. גלות שלישית – זו גלות צדקיהו מלך יהודה. ובכל הגלויות הללו היו ונמצאו אנשים מבחירי האומה וממנהיגיה הרוחניים אשר הפיחו רוח חיים בלב הגולה וישמרוה מן הטמיעה, והצל הצילו מה שיכלו להציל. עוד לפני התחלת הגלויות התחילו נביאי ישראל גולים אשורה בדבר ה' וקוראים קריאה גדולה לתשובה ולמעשים טובים. מהם נתפרסם בייחוד הנביא הנפלא יונה בן אמיתי מגת החפר, מימי ירבעם בן יואש מלך ישראל (עיין מלכים ב, יד, כה), אשר דבריו היכו שורש בלבות בני אשור ויעשו פרי הילולים. אחריו בא הנביא הקנא נחום האלקושי, אשר עיניו ראו את חורבן שומרון ושבר גאון ישראל, והוא מנבא יום עברות ונקמות לנינווה הגאיונה והזונה. ולא שב הנביא הזה עוד אל ארץ מולדתו אשר אהב אהבת קנאה עצומה: בין בני הגולה ישב כלל הימים עד בוא עיתו בעיר עין יופטא (Ain Jophata) הסמוכה לבבל העתיקה (רבי בנימין מטודילא במסעותיו). אחרי שני הנביאים האלה בא הנביא חבקוק, אשר באש אהבתו לעמו הטיח דברים כלפי אלוהי הצדק, הרואה את חמס אשור ובבל ואת עמל יהודה וישראל, ושותק ואיננו דורש משפט. ניכר הדבר, שגם הנביא הזה בתוך הגולה היה, ובעיניו ראה את בני הגולה הנאנחים והנאנקים תחת שבט הנוגש המתקלס בקרבנותיו האומללים ומסתולל בהם בעברת גאונו. המראה הזה מעיר בנפשו התמרמרות עצומה, המביאה אותו לידי הרהורים קשים על המשפט המעוקל שבעולם. אולם הנביא מתגבר על ההרהורים האלה בכוח אמונה עצומה, וצדיק באמונתו יחיה ויחיה את הלבבות. אז יעברו הספיקות כליל מלבו, והוא מצורף ומטוהר ועומד בתפילה “על שגיונות” ואומר שירה עצומה מתוך יראת הרוממות. מובן וטבעי הדבר, שדברי הנביאים השאירו את עקבותיהם בלבות בני הגולה, בייחוד בקרב הפשוטים והתמימים שבהם. אחד מן האנשים האלה הוא האיש הצדיק, אשר בספר טוביה מדובר בו נכבדות. אחת היא לענייננו אימתי נכתב הספר הזה. צורתו הנוכחית אפשר שהיא מאוחרת מעט. אבל תוכנו ודאי אגדת קדומים היא. טוביה אדוק באמונתו התמימה והשלמה באלוהי הטוב והמשפט, ומכוון את כל מעשיו כלפי אמונתו זו: לחבריו הוא עושה טובה רבה, הוא מבזבז את ממונו לצדקה, הוא מפקיר את עצמו בשביל האחרים, אבל לעצמו הוא שופט קשה ומקבל את כל ייסוריו בתור עונש מן השמים. אפס כי גם אלה מן הגולים אשר רחוקים היו ממדרגת טוביה, אנחנו רואים אותם בספר טוביה כיהודים נאמנים בברית אבות, אוהבי טוב ושונאי רע. ואם גם אמת נכון הדבר, כי רבים מעשרת השבטים נטמעו בגויים – הינה אין לשכוח גם את העובדה הזאת: מעבר מזה – התחילה הטמיעה כבר בימי שבת אפרים על אדמתו, כדבר הנביא “אפרים בעמים יתבולל”, ונמשכה בקרב שארית ישראל, אשר נותרה בארץ אבותיה ונטמעה בקרב הגויים אשר הושיב מלך אשור בשומרון וסביבותיה; ומעבר מזה – נשאר החלק החשוב מעשרת השבטים נאמן לאומתו, בין בשעה שישב בארצו אם בתור בן חורין או אפילו בתור עם נכנע, ובין בשעה שגלה לארצות נכר. עינינו הרואות, כי בימי המלכים חזקיהו ויאשיהו נענו רבים משארית ישראל, אשר ישבה בערי ישראל העתיקות, לקול הקורא אותם לעבודת ה' בבית המקדש אשר בירושלים. וגם על בני הגולה מנבא ירמיה, ומדבר על לב רחל אמנו, כי בניה טרם נידחו מקהל ישראל, ועוד יש יום וישובו לגבולם. הנביא רואה את אפרים מתנודד ומתחרט על עוונותיו ובוש ונכלם על חרפת נעוריו, והנביא מבקש רחמים, תפילתו נשמעת, והוא קורא: שובי בתולת ישראל, שובי אל עריך אלה!

אולם מי יודע מה עלתה לה לבתולת ישראל אילמלא באה אליה הגולה מיהודה לעזרה. כבר גלות ראשונה העמידה מתוכה אנשים כדניאל, חנניה, מישאל ועזריה. ביחוד הצטיין דניאל איש חמודות בחכמתו ובצדקתו, ועל הכול באהבתו הנפלאה לאמונת אבותיו. אהבה זו הגיעה בלב דניאל וחבריו לידי מסירת נפש. דומה שזו היתה העובדה הראשונה בתולדות העמים: כי יקום איש וימסור את נפשו על קדושת אלוהי אבותיו! לעולם העתיק היה הדבר הזה זר לגמרי. ארבעת הגולים גילו לאדוניהם ולכל באי עולם עובדה חדשה ומחודשת בחיי הנפש, עובדה אשר העירה תימהון ושנאה, אולם גם יראת הכבוד. והעובדה הזאת פרצה פרץ עצום בחומת האמונות והדעות העתיקות, שממנו לא נרפאה עוד עד בוא עת רדתה והכנעתה לפני החדש והזר, אשר נדמה פתאום כאילו יצא מעומק הלב ששם היה מונח מראשית היות האדם על הארץ. כבר הדור השני הקרוב, מבני גלות יכניה, הכיר לדעת מה היה דניאל ומה היה ערכו בעולם. יחזקאל נביא הגולה, אשר הגלתה עם יכניה, שבוודאי ראה עוד בעיניו את איש החמודות והפלאות, חזה בו חזות הכול. שלושת הצדיקים יסודי העולם המה: נוח, דניאל ואיוב. גדול החכמים יודע הרזים הוא בעיני הנביא – דניאל.

הזכרונות על אודות דניאל בבבל הינם עתיקים מאוד ¹. בימי האמוראים היה מפורסם “בי כנישתא דדניאל” “דהווה תלתא פרסי” מברנש – אולי ברנוס (Birnus ) הנמצאת בין הערים בגדאד והילא ²? - ובני ברנש היו הולכים בימי רב חסדא בשבת להתפלל שם (עירובין כא, א). דומה שבי כנישתא זה בנה אב לבי כנישתות אחרים שנבנו בדור הסמוך לדניאל בבבל על ידי גלות יכניה.

כי הנה דניאל וחבריו היו רק הדרורים הראשונים המבשרים את תחיית האומה. קול התור נשמע בארץ רק עם בוא גלות יכניה. אז חנטה התאנה פגיה ונתנה ריח ניחוח באף ירמיהו הנביא, אשר הכיר כרגע כי “התאנים טובות כתאני הבכורות”. קבלה היתה בידי התנאים והאמוראים והגאונים וכל גדולי ישראל הבאים אחריהם, שרוב חכמי התורה גלו לבבל עם יכניה מלך יהודה. אותה יודע רבי יוסי תנא דסדר עולם, וגם הספרי מכיר אותה ומזכירה (האזינו, פיסקא שכא). על החרש והמסגר שגלו עם יכניה אומרת ההגדה, שאלו הם חכמי התורה – “חרש – שבשעה שפותחים נעשו הכול כחרשין, מסגר – כיוון שסוגרין שוב אינן פותחין” (גיטין פח, א; סנהדרין לח, א). במאה התשיעית כותב הגאון רב צמח בן חיים בתשובה לחכמי קירואן: “שעיקר החכמים והנביאים לבבל גלו, והם יסדו את התורה וקבעו ישיבה בנהר פרת מימי יהויכין מלך יהודה ועד היום זה. הם היו שלשלת החכמה והנבואה ומהם תורה לכל העולם כולו יצאה”. בסגנון זה מדבר גם רב שרירא גאון באיגרתו המפורסמת לחכמי קירואן. ורש"י אומר בפשטות “שרוב חכמי התורה גלו עם יכניה” (בפירושו לתלמוד, שם, שם).

לגלות יכניה מיוחסת “בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא”, שעל פי מסורת קדמוניה מאוד בנאוהו יכניה וסיעתו מאבנים ועפר שנשאו עמהם מאבני ירושלים בגלותם, לקיים מה שנאמר: “כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יהוננו” (פירוש רש"י למגילה כט א, ולראש השנה כד ב). בי כנישתא זה היה מצוין בקדושתו, ואמרו עליו שהשכינה בחרה אותו מעון לשבתו, וקרובים ורחוקים השתדלו לבוא אליו ולהתפלל בתוכו, וגם חשבו זאת לזכות מיוחדת להם (מגילה, שם). אבא בר אבא, אבוה דשמואל, יחד עם לוי הווי יתבי ביה (שם); רב יהודה ושמואל הוו קיימי אאיגרא דבי כנישתא זה (נידה יג, א), וגם רב עם שמואל הוו עיילי ומצלי התם (ראש השנה כד, ב). אולם מצאנו בבי כנישתא זה דבר אשר לא נמצא כמוהו בכל בי כנישתא אחר: אנדרטה היתה עומדת בו (שם) – ללמדך שהיה לבי כנישתא זה ערך רשמי.

ד

בי כנישתא – זה היה המרכז החדש שבו התרכזו הכוחות העליונים של האומה. במקום בית המקדש בא בית הכנסת. במקום הקרבנות באו תורה ותפילה. במקום הכוהנים באו מורי העם. הגולה אשר במצרים יסדה לה מקדש מעט, שבו הקריבו קרבנות. ככה עשו “חילא יהודיא” במקדש יב מימי מלכי פרס הראשונים, וככה עשו מאות בשנים אחרי כן ב“בית חוניו”. רק גלות בבל התרוממה לידי מחשבת הנביאים, שיש עבודת ה' גם מבלעדי הקרבנות, ואף גם הוציאה את המחשבה הזאת מן הכוח של הפועל. אין ערוך לכל התוצאות הגדולות של המפעל הזה. אף על פי שכבר בזמן הבית הראשון היו מתאספים בחודש ושבת אל הנביא לשמוע תורה מפיו, הנה לא שמענו מאומה על דבר בתי כנסיות מזמן הבית הראשון. ישעיהו הנביא מנבא כי בית ה' ייקרא “בית תפילה” לכל העמים – אולם בתי תפילה מלבד בית המקדש גם הוא איננו מזכיר. אסף מזמר אמנם על “מקדשי אל”, “מועדי ה'” ו“מועדי אל” – אולם זמנו של אסף טרם נתברר. כי על כן לא נשגה אם נחליט, כי גולי בבל יצרו את המוסד של בית הכנסת להיות להם למקדש מעט במקום המקדש אשר על הר ציון. אם אמנם המוסד הזה כבר עלה במחשבת הנביאים להיבראות, והאסיפות שבביתם שמשו כסמל לבתי כנישתא שבבבל, אולם בניין המוסד הזה ושכלולו נעשו כנראה בבבל. ולא יבוא אדם ויחליט, שגולי בבל ביקשו לבטל לגמרי את בית המקדש. אדרבה. הלוא הם שחזרו ובנו את בית המקדש השני כמעט שמצאו את השעה ראויה לכך. אלא שגולי בבל הכירו, בהסכם לתורת הנביאים, שהיהדות איננה קשורה בעבודת המקדש, וכוחה בה לעמוד ולהתקיים אפילו בשעה שגלתה מארצה ונתרחקה ממקדשה. המקדש הוא סמל להתרכזות האומה בהווה ולהמשכת כוחה מן העבר אל העתיד דרך ההווה. ועל כן היה בניין בית הבחירה משא נפשם של הנביאים ותלמידיהם בכל הדורות. אלא שהנביאים ותלמידיהם לא העמידו את עולם היהדות על העבודה לחוד, וצרפו לה את התורה ביחד עם גמילות חסדים. ובשעה שבטלה עבודת בית המקדש אמרו: “עבודה זו תפילה”. ודבר זה, שיש דת שיכולה להתקיים גם בלי קרבנות, היה דבר חדש לגמרי בעולם העתיק. ורושמו של דבר זה נתגלה לכאורה תיכף ומיד בכלל אפסי העולם העתיק “ממזרח שמש ועד מבואו”. אם אנחנו רואים מעבר מזה תנועה כבירה במאה השישית לפני הספירה הנדונה, שהקיפה את פרס ומדי ועד הודו הגיעה, ויצרה, כהערת פ. הומל ( Gaschichte des alten Morgenlandes, 1904, 178 ), את הדת של זרתוסטרא והדת של בודהא, שיש כמה וכמה נקודות מגע ביניהן ובין היהדות; ואם אנחנו שומעים מעבר מזה את נביאי יסוד המעלה מדברים על הכרת אלוהי ישראל בכל פינות העולם, אשר בכל מקום מוקטר מוגש לשמו – הלוא מבלי משים תעלה מחשבה על לבנו, כי יש קשר מהודק בין שני החזיונות האלה ובין חיזיון שלישי, שהוא החידה הכמוסה במעשי כורש מלך פרס להרמת קרן יהודה, ובעזרת מלכי פרס לכונן ולייסד את דת אלוהי ישראל בארץ יהודה. דבר שלח ה' ביד נביאי ישראל ונתפשט על ידי גולי ישראל בכל העולם. תורת הנביאים היתה תורת חיים לכל באי עולם, אשר נתרכזה ביהודה ושלחה קרני אורה לכל הארצות ולכל האומות. אפס, כי אומה מקבלת את קרני האורה לפי כלי הקיבול שלה. ההארה שנפלה לתוך עמי פרס ומדי, שהיהודים היו מפוזרים ביניהם עוד מימי גלות עשרת השבטים, שימשה ליצירת דת האורה של הפרסים, שהיה בה הרבה מן האורה והקדושה והטהרה של תורת הנביאים, אלא שביחד עם זה נשאר בה הרבה מן החושך והחולין והטומאה של עולמם הקדמון שלא יכלו להשתחרר מעול סוּבלו. ההארה שנפלה להודו שימשה ליצירת דת בודהא, שהתרוממה לידי מדריגה רמה ונישאה, אלא שהתרחקה מעולם המעשה ונשקעה בפסימיות, שהנשמה הארית היתה קשורה ודבוקה בה מראשית היותה ועד עתה באפס אונים לנצח. אולם, גם קרני האורה ששלחה שמש הנביאים אל העם שמקרבו יצאו, לא נקלטו כולן בבת אחת בכל האומה. רק מעט מעט האירו את החשיכה, ורק לאט לאט נצחו את המכשולים והמעצורים המעכבים את קליטת האורה. גם עם ישראל איננו מקבל את האורה אלא לפי כוח כלי הקיבול שלו. תודות לעבודתם הנמרצה והמתמדת של הפרושים, שקיבלו את התורה מן הנביאים, נמסרה התורה לישראל ונכשר כלי הקיבול של האומה לקליטת אורה יתירה. אפס כי עבודת ההכשר הזאת, שהתחילה בגלות בבל ונמשכה כל זמן שבית המקדש השני היה קיים וגם אחרי החורבן, טרם תגיע לידי שלמותה. עוד נשמת האומה תועה בעולם ומבקשת את תיקון כל פגמיה ואת הכשרה לקבלת כל האורה כולה. ביודעים ובלא יודעים היא מבקשת את הדרכים ואת האמצעים אל התיקון ואל הגאולה, שהיא גאולת האומה וגאולת האומות כולן על ידי תורת הנביאים. הנביאים חזו את החזון הגדול. בקשו את פתרוני פן אבלע אתכם! - קורא החזון הגדול באזני ישראל. וישראל מבקש ביודעים ובלא יודעים, ברצון ובאונס.

(1913, “התרבות הישראלית”).

א

המועדים ההיסטוריים: הימים והחדשים, השנים, המאות ואלפי שנים – אותות המה וסימנים של גבולין. נמשכים הימים זה אחר זה, ומעשי יום יום ננעצים זה בזה. ואף על פי כן, גבולות קבועים בין הימים ואין יום אחד דומה ליום שני. ביומו של אדם נאמרו הדברים – ביומו של הקדוש-ברוך-הוא על אחת כמה וכמה. אלף שנים כי יעבור – סימן הוא לסיומה של תקופה בתולדות בני האדם. ואל יהא הסימן קל בעיניך. “סימנא מילתא הוא”.

לכאורה, שני אלפים שנה של ימות המשיח בתולדות עמנו דומים זה לזה לקללה, לחבלי עם וייסוריו. אם העומדים בראשיתם נאנחו ואמרו “ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו, ועדיין בן דויד לא בא”, אנחנו העומדים בסופם מה נענה אבתרייהו? אבותינו אמרו: נשינו טובה – ואנחנו אפילו בעינינו לא ראינו. הרי זוהי כל ההבדלה לכאורה, ותו לא מידי. אף-על-פי-כן, דומה, שיש למצוא הבדלה יותר חשובה בין שני האלפים האלה של ימות המשיח.

האלף הראשון אחרי חורבן האומה והארץ היה זמן של יציאת היהודים מארץ ישראל והתרכזותם בארצות אירופה. כל אשר נותר עוד לפליטה קטנה על אדמת ישראל אחרי החורבן הלך ונתפזר במשך האלף הראשון. רבים נמכרו לעבדים לכל ארבע קצות העולם ונפזרו לכל רוח. ועוד רבים אשר ברצונם הטוב עזבו את החרבות וילכו לבקש חיים בכל אשר מצאו. וגם הנאמנים בברית אבותם והמחזיקים במעוז התורה יצאו ותורתם בידיהם בבלה. ארץ ישראל נתרוקנה מעט מעט מבניה, נחרבו הישיבות, בטלה הנשיאות ואפילו צלה סר. הנצרות משלה בכול, ובכל פינה שפנתה בארצנו עשתה שמות. החריבה את כל בתי המקלט אשר ליהדות, ויחד עם זה הכחידה את עבודת האדמה, את המסחר ואת יישוב הארץ. בארצות המערב יש אשר קראו נזירי הנצרות לאחרים: עבוד והתפלל! אבל בארץ ישראל קראו רק לבטלנות ולנזירות מן העבודה. שארית יהודה אמנם ביקשה לפרוק מעל צווארה את עול הנזירות של מחריבי הארץ, והרימה מפרק לפרק את נס המרד. אולם נזירי הנצרות “הצילו” כפעם בפעם את הארץ מידי עובדיה היהודים: גרשו, הרגו, רצחו בגלוי ובסתר, ברמאות ובתמימות. ובארץ ישראל לא נותר כי אם שריד כמעט מדלת עם הארץ, אשר לא נועז לפצות פה ולהשמיע קול בין החיים. קדושה היתה הארץ לנזירי הנצרות, וכל זר לא יבוא אל הקודש פן יניף את ידו לעבוד את הארץ ויחללנה.

התרוקנות הארץ מבניה לא היתה תולדה מוכרחת של חורבן בית המקדש השני. החורבן לא הביא לידי התרוקנות ארץ ישראל מיושביה היהודים. אחרי ימי הזוועות הנוראות הינה שבו ובאו ימים של שקט ושלווה. מלכות רומי עסקה ביישובה של ארץ: תיקנה דרכים וגשרים ומוצאי מים, בנתה בתי מרחצאות ומוסדי-ציבור הגונים. וכמעט ששקטה המלחמה שב העם לפעלו לעבודתו כדרכו. ואפילו חורבן ביתר, שהביא כבר שינוי גדול ביישוב הארץ וביחס רומי אל היהודים יושבי הארץ, לא הביא עדיין לידי חורבן כללי של היישוב העברי. אף טיטוס לא נתכוון אלא להסיר מבני ישראל שבט מושלים, ולקחת מהם יתר הפליטה מרוח עם העומד ברשות עצמו, לבל ישאו ראש. ואם אמנם אדריינוס כבר כונן חיציו לנשל את בני יהודה גם מעל אדמתם, הנה עם כל זה חורבן ביתר הביא רק לידי חורבנה של יהודה לבדה, ולא לידי חורבנה של הארץ כולה. במקום עיקר מושב היהודים מאז, ביהודה, היו אמנם בימי ההם כבר מקומות, אשר לא דרכה שם רגל איש יהודי, וראשם ורובם של חכמי התורה “הוכרחו לעזוב מקומם ביהודה ולהתיישב בארץ הגליל”, ושכני ישראל מבני הניכר פשטו את ידיהם בשדות ישראל ויקחום מהם בחזקת היד, וחוקי המדינה הרומית לא לבד שלא הפריעו את מעשיהם הרעים כי אם עוד הגנו עליהם, ויהיו דברים כאלה נעשים אז בפרהסיא כאילו בתוקף המלכות. ככה היתה רומי נוהגת ביהודה לנקום בה את נקמת המרידות וזכרונות החירות. אבל בגליל לא הגיעו הדברים לידי הפקירות אשר כזאת. רומי האלילית הניחה מקום לנצרות להתגדר בו. אולם בה במידה שגברו ידיהם של בעלי דת זו והנוהים אחריהם בארץ ישראל, באותה מידה הלכו ונתחזקו ונתפשטו מעשי ההפקירות והאכזריות בכל מושבות בני ישראל במולדתם. מראשית המאה השלישית לחורבן התחילו הנוצרים מרגישים את כוחם בארץ ישראל וסוריה. כי אם אמנם בכלל היתה הנצרות לדת שלטת רק מימי קונסטאנטינוס ואילך, הנה כבר הרבה קודם לזה נמצאו, כנודע, שרים ושופטים אשר נתנו ידיהם לה, ובפרט בארץ ישראל ובסוריה. עינינו הרואות, שכבר בימי רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש “שמדא הווה” בארץ ישראל בעטיים של הפקידים הנוטים לדת הנוצרים, שגזרו על קביעת החדשים, ואף גם התנכלו “לשמור צעדי בני ישראל בשמירת החגים על סדרם” ובצום יום הכיפורים. הנה הדבר ידוע, שקביעת החדשים בארץ ישראל בשביל כל בני הגולה היו סמל לאחדות הלאום, בהיות זה עניין הנעשה עבור כלל האומה, ולפיכך היו הרומיים מביטים אחריה בעין רעה וגוזרים עליה מזמן לזמן. אולם הרומיים לא גזרו אלא על קביעת החדשים, מה שאין כן הפקידים המתנצרים, שישבו בתוך העם וארבו לו על כל צעד. אלה לא אמרו דים בגזירה זו, אלא השגיחו גם שיבטלו את צום הכיפורים בפרט ואת החגים בכלל. ומני אז והלאה התמוטט מאוד מעמד בני ישראל בארץ ישראל והלך הלוך ורע, ולא היה יום אשר לא היתה קללתו מרובה משל חבירו, והקללות התגברו “עד כי נעקרו גם עיירות ישראל ממקומן” והיהודים לא יכלו עמוד אפילו במקום המתיבתות בגליל. והגירושים והגזירות גברו כל כך עד שנחלקו כבר אמוראי ארץ ישראל (ירושלמי, דמאי, פרק א'), אם לא הגיעה השעה לחשוב את ארץ ישראל בכלל לארץ שרובה בידי גויים. לאכזריות הרומיים ולגזירותיהם נספחה אז גם קנאת הדת מצד השרים הרבים, אשר נטו בלבם אחרי דת הנוצרים. כבר בימי תלמידו של רבי יוחנן, בימי רבי אמי, בטלו הישיבות שהיו בערי טבריה וציפורי, והוכרחו להניח את מקומן ולבוא יחד עם הנשיאות אל קיסרין, מקומו של רבי אבהו, שהיה קרוב לגדולי המלכות, ובכוחו זה הגן מעט על היהודים מפני חמת הנוצרים הגלויים והנסתרים. הנשארים בטבריה אנוסים היו להתחבא והוו “ערקין באילין בוטיתא דסדרה רבה”, מקומות חושך ואפילה, עד שהוכרחו להאיר אפילתם ביום על ידי אור נר, וגם לא ידעו להבחין בין יום ולילה כי אם על ידי אור הנר הכהה ביום והמבהיק בלילה (ירושלמי, פסחים, פרק א, על פי פירושו של רבי יצחק הלוי). אולם מהר באו ימי קונסטאנטינוס, ודת הנוצרים הוכרזה לדת השלטת בארץ. ומעת אשר היתה יד הנוצרים על העליונה על פי הקיסר קונסטאנטינוס בעצמו לא הסתפקו הכמרים עוד בקנאת הדת לדכא תחת רגלם את היהודים, כי אם שמו להם למטרה לכלות את רגל היהודים מכל ארץ ישראל ולהשמיד כלבבם. ובידעם כי הרומיים עדיין לא הורגלו בקנאת הדת, ורבים מהשרים גם נתנו כבוד לאלוהי ישראל וישאו פנים גם למורי התורה, התחכמו לשים עליהם עלילות דברים של מרידה, להומם ולאבדם. הרעות והשמדות, אשר מצאו את בני ישראל על ידי עלילות שווא ההן, היו כלהט החרב המתהפכת, פעם סערת הרומיים חימה יצאה, ופעם הצליח לחכמי ישראל להראות צדקתם, תומתם ויושר לבבם וישקטו המים. אולם הכמרים הקאתולים אינם מאלה אשר יניחו את ידם, והיו אורגים חבלים במחשך, עד היותם כעבות העגלה לשום בהם מחנק לנפש אויבם. ככה נמשכו הדברים עד אשר באו לארצות הקדם משנה-הקיסר גאלוס ושר צבאו אורסיקינוס, שניהם אכזרים אוכלי אדם אשר ישישו להכין מטבח. אז הפיקו הכמרים הקאתולים את כל חפצם לעשות כלה ביהודים. אז נחרבו ונהרסו רוב ערי מושב היהודים בגליל, וביותר עוד ערי מושב החכמים כטבריה וציפורי וחברותיהן. ואת ציפורי, העיר שבה היה בימים ההם בית הוועד – ערו עד היסוד והרגו את כל תושביה; וגם אלה מיושביה אשר הספיקו לברוח נתנו עליהם מארבים לתפסם ולעשות בהם משפט קשה. בימים ההם, בעשיריה השמינית למאה השלישית לחורבן, “נהרגו רוב היהודים אשר נשארו עוד בארץ ישראל והארץ היתה לשמה בוקה ומבולקה”. בעשיריה התשיעית למאה זו זרחה אמנם השמש לישראל בעשרים החדשים, שבהם מלך הכופר יוליאנוס (363–361), אולם האור כאשר עלה כן שקע מהר. “ערי ארצנו עמדו במקומן נגד כל סער קטב של מושלים עריצים רודים למטרתם, אולם לא יכלו עמוד נגד רוח משחית של קנאת הדת”, אשר הביאו הכמרים הנוצרים (עיין כל זה: רבי יצחק הלוי, דורות הראשונים, חלק שני).

ורוח המשחית הזה עשה שמות גם ביהודים גם בשומרונים יושבי הארץ. סופר דברי ימי השומרונים מעיד, כי מן העת אשר אמונת הנוצרים הכינה את כסאה בממשלת רומי (משנת 337), הלכה שנאת הדת הלוך ואבד וכלה מנפש ועד בשר, כנראה מן החוקים הקשים כנגד השומרונים. בספר יהושוע שלהם, מפרק מח ועד סופו, סיפרו השומרונים על ימי עניים ומרודם אלה, שבהם גורשו מהר גריזים והוצבו שומרים רומיים מסביב להר, אשר הרגו את כל העולה על ההר להתפלל, ובמקום מקדשם הקימו עוף נחושת וכנסיה, וסגרו בתי הכנסת שלהם וגזרו על המילה, והקימו שומרים על זה בבתיהם, עד שאי אפשר היה לימול את הבנים כי אם בסתר, במערות ובכפים, וערבו מאכלם בשומן חזיר ורבות כאלה (עיין: רבי רפאל קירכהיים, כרמי שומרון, 1851, עמוד 15).

ולחץ הנוצרים היה כל כך קשה, עד ששארית היהודים והשומרונים, אשר נמצאה עוד בארץ, מצאה את עצמה אנוסה להתקומם ולהרים את נס המרד. אם אמנם יש מן המרידות האלה שסופרי הנוצרים המציאו אותם בדמיונם, לפי ש“ראשי הכמרים אשר בושו לספר מהכבדות ורדיפות כאלה, אשר רק השנאה מצד דתם היתה סיבתן העיקרית, העלילו כי היהודים הם שהתחילו במרידה גדולה, אשר לא היתה ולא עלתה על לב הנרדפים והנכנעים אז מאוד” (רבי שלמה יהודה ראפאפורט, ערך מילין, ערך ארסקינס), אף-על-פי-כן ברור הדבר, שהיו גם מרידות בפועל ממש מזמן לזמן. בכל עת אשר ראו השומרונים כוח הרומיים מתנודד קראו למלחמה (עיין: רבי רפאל קירכהיים, שם שם). ידועות הן המרידות של השומרונים במאה החמישית לחורבן, בימי המלכים זנון ואנאסטאסיאוס. במאה זו, בשנת 529, היתה מרידה גדולה, שגם היהודים והנוצרים המינים נטלו בה חלק, ונספחו לחיל השומרונים. אולם ממשלת הנוצרים דכאה את המלחמה באכזריות נוראה. רבים מן השומרונים נפלו במלחמה, רבים נמכרו לעבדים, רבים ברחו לארצות אחרות, והמעט הנותר עוד בארץ לא הוסיף להרים ראש וישב מאז והלאה בשפל המדריגה וקולו לא נשמע עוד בין החיים הנלחמים את מלחמת קיומם. רק היהודים לבדם נועזו עוד להרים לפעמים את נס המרד, כאשר עלתה עליהם יד הנוצרים הקשה והכריחה אותם לעזוב את דת אבותם. במאה השישית לחורבן מרדו היהודים פעמיים: בימי ממשלת פוקוס בשנת 610, ואחרי כן בימי ממשלת הראקליאוס בשנת 614. הגדת הנוצרים יודעת לספר נפלאות על אודות המרידה השניה הזאת, הן בנוגע לגבורות היהודים והן בנוגע למעשי אכזריותם. לפי דבריהם ערכו היהודים המתקוממים, עם בנימין איש טבריה בראשם, מטבח נורא בנוצרים, ויהרגו מהם כתשעים אלף איש (עיין: K.F. Heman, Geschichte des judischen Volkes ). אולם כאשר גברה יד הראקליאוס על כוסדראי מלך פרס היה מצב היהודים מורה מאוֹד. הנוצרים לא איחרו לנקום את נקמתם באנשי חרמם, עד אשר קרא להם המלך: די! מני אז והלאה לא יספו עוד היהודים להתקומם. אש המלחמה כבתה. בסבלנות נשאו היהודים המעטים, אשר היו לפליטה ממלתעות הכוהנים, את העול הקשה אשר שמו עליהם.

במאה השישית לחורבן, כאשר התחוללה סערת הדת החדשה בערב, ויחד עמה באה התעוררות גדולה במחנה ישראל, נדמה גם כאילו התחילה ארץ ישראל מתנערת מתרדמתה ושבה לתחיה. בשעה זו נתעורר כל עולמו של שם כעומד להתחדש ולפרוק מעליו את עולו הקשה של אדום, ולהופיע עוד הפעם על במת ההיסטוריה הגדולה. ישראל, “לב העולם”, הרגיש ראשונה בשינוי המתהווה בעולם, ולבו התחיל דופק בחזקה. דומה היה, שישמעאל בן אברהם החליט פעם אחת החלטה גמורה לחדול מהיות פרא אדם אשר ידו בכול ויד כול בו, ולקבל עליו עולה של תורת בני אחיו זרע יצחק, ותורת זרעו של יצחק תמצא לה מגינים חדשים, נאזרי עוז, בקרב אחי האומה. עדת נלהבים, בוערים באש אהבתם וקנאתם לעמם ולתורתם, התנדבו לפרסם את תורתם בין אחיהם בני ישמעאל ולעשות נפשות לה' אלוהי ישראל. וכאשר ניעור בן ישמעאל משנת פראים ויהי להוזה ולחוזה לעמו, היו מוריו ומדריכיו בני ישראל, אשר ראו בו תלמיד נאמן ומקשיב, הנועד לעשות גדולות ונצורות בקרב עמו וגם בקרב כל העולם כולו. אדום יישח וישפל, ובני עבר וערב ירימו את ראשם בגאון ואת דגלם ישאו ביד רמה – זה דגל בית מדרשו של שם ועבר. וגם כאשר נועז בן ישמעאל להתגאות כלפי מוריו ולהתיימר בלבבו ובמו פיו כי הוא גדול הנביאים, שבא לתת תורה חדשה לבני שם ועבר וערב וגם לעולם כולו – גם אז עוד לא נוחלה תקוות המורים בסתרי לבם, כי התלמיד עשה יעשה וגם יכול יוכל להכניע את אדום.

והתקווה הזאת עודדה את רוח הנדכאים גם עת השיב בן ישמעאל את צור חרבו אל לב אחיו ומוריו, ורדיפות היהודים התחילו בערב, בפינת העולם אשר שם מצא ישראל מפלט ומשגב בכל עיתות הרדיפות, ושם גם התערה כאזרח רענן. בן ישמעאל – אמרו המושכים בעול הגזירות החדשות – נועד להיות שבט זעם לאדום, ובמלחמותיו עם אדום יפליטו שניהם את ארסם, ותרופה תהיה לעולם ותקומה תהיה לעם עני ודל. הרדיפות והגזירות חבלי משיח הן, ואדם מישראל הרגיל בהן לא יבוא לידי ייאוש. כאלה וכאלה סבל ויסבול עד בוא עת לחננו, ויכשר הדור לקבלת האורה הגדולה, שמשיח אלוהי יעקב עתיד להביא לעולם. הנחשלים והנמושות מעבר מזה, ובעלי הגאווה האישית, שדבר אין להם עם עמם, מעבר מזה, נפזרו לכל רוח באותם הימים. אולם גרעין האומה עמד בעינו, ונשא וסבל וקיווה מתוך ייאוש ההווה, והאמין מתוך אומץ הלב, וביקש לחדור לתוך מסתרי המעשים, שהם בבחינת נגלה ונסתר – נגלה מבחוץ, ונסתר מבפנים. ובתוך מסתרי המעשים ביקש ישראל ומצא גם ארוכה לנפשו הסובלת, גם מוצא לגופו הנענה והנדכא מתגרת יד האויב. חבליו של משיח בעולם – דיברו מסתרי המעשים ללב ההוגים וההוזים והחוזים. מה יעשה איפוא אדם מישראל המתעתד להקביל את פני המשיח? ישים את פניו אל ארץ האבות, ושם ישב ויחכה את מלכו ומשיחו, וכמעט שיתגלה יעמוד כל העם כאיש אחד תחת דגלו, מוכנים ומזומנים לעשות כל אשר נישל עליהם. ופליטי ישראל ברחו המונים המונים מערב אל ארץ אבותיהם; ובמסילה בה הלכו גולה, שבו אל עריהם מזוינים בסבלנות ובאמונה וגם בכלי זין (עיין: גרץ, Geschichte der Juden, V ). ראו שרידי הקהילות העתיקות בארץ האבות את האורחים החדשים, ואת כלי הזין אשר עליהם, והשתוממו בלבם. המה, שרידי האומה בארץ האומה, התפרקו זה כבר את נשקם מעליהם – אם אמנם בעל כרחם – ומראה אחיהם המזוינים הפליא אותם פליאה נעימה ומוסיפה כוח ואייל למלחמה. האורחים החדשים נתקבלו בסבר פנים יפות ונתאזרחו מהר בארץ האבות. נדמה היה לרגע כאילו נשתנה קלסתר פניה של כנסת ישראל בארץ ישראל, ואדמומיות כל שהיא פרחה בחיוורה הפרושה עליה.

אולם גדול יותר מדי היה כוח הצר הצורר, שישב בפנימיותה של כנסת ישראל, בארץ ישראל, והוא ביקש ומצא עצות ומזימות לגרש את האדמומיות, שהתחילה מבצבצת על פניה החיוורים של כנסת ישראל. כרקב בעצמותיה היתה הנזירות הנוצרית, שהיכתה שרשים עמוקים בארץ בכוח גשמי הכסף, שהמטירו עליה מבחוץ, ובכוח ההגנה האמיצה, שקיבלה בכל עת מאותו החוץ עצמו. מה היה כוחם של אותם המועטים, שבאו בכלי זינם ובכלי עבודתם להתיישב בארץ, מול הכוח הנורא של הנוצרים, המושלים בכל רחבי ביצאנץ ועושים שפטים בכל פינות העם, מן העבדים והשפחות ועד המלכים והמלכות היושבים על כיסא מלוכת ביצאנץ? כי על כן לא ארכו הימים ומצב הקהילות שב להיות כשהיה – חלש ורפה מול מחנה האוייב העומד ומתגבר, וזרועו מושלה לו.

התקווה והפחד, האמונה והספק, אשר העירה תנועת מוחמד בלבות היהודים חליפות, מצאו להם ביטוי בספר נסתרות דרבי שמעון בן יוחאי, אשר לפי ההשערה (עיין: גרץ, שם) זמן חיבורו חל בתקופה זו. רבי שמעון בן יוחאי ישב בתענית ארבעים יום. הוא התפלל שיגלו לו מן השמים את הקץ. “לא דיינו מה שעשתה לנו מלכות אדום הרשעה, אלא אף מלכות ישמעאל?” שואל התנא הקדוש בלב מר את מלכות השמים. “ענה לו מטטרון שר הפנים: אל תירא, בן אדם! שאין הקדוש ברוך הוא מביא מלכות ישמעאל, אלא כדי להושיעכם מזאת הרשעה (ממלכות אדום) והוא מעמיד עליהם נביא כרצונו, ויכבוש להם את הארץ, ובאים הם ויחזירוה (לישראל) בגדולה”. תקווה זו פרנסה את הרוחות באותם הימים הרחוקים. קשתו של ישמעאל שמירה היתה לארץ ישראל מפני חרבו של עשו.

נמצאו אמנם פה ושם גם רוחות סוערות, שלא מצאו סיפוק בתקווה פאסיבית, ואשר ניעורו למלחמה אקטיבית ואמרו לכבוש את הארץ ביד חזקה, בחרב ובקשת. איש אחרי אחיו ואיש בצד אחיו נתגלו משיחים, אשר נשמרו שמותיהם ואשר לא נשמרו שמותיהם לזכרון בפי הדורות. תיכף בתחילת מלכות ישמעאל עמד איש בעבר הנהר ואמר שהוא משיח, והיו ישראל בסכנה עצומה ויצאו מכלל הדת עשרת אלפים איש מישראל (איגרת תימן). קרוב לאותו זמן נתפרסם הגיבור הנזיר עובדיה אבו עיסי אל איספהאני, שהלכו אחריו המון רב מן היהודים; ואומרים, שהראה אותות ומופתים ונלחם עם המושלמנים וגם היכה בהם מכה רבה, וחשב על עצמו אבו עיסי זה שהוא נביא ושליחו של המשיח המחוכה, ונאספו אליו כעשרת אלפים בני חיל, שרצו לכבוש את ארץ ישראל בחרבם ובקשתם. ונתקיימו בתור כיתה מיוחדת, שנקראו עיסיים או עיסונים, יותר משתי מאות שנה (עיין: ר' שמחה פינסקר, ליקוטי קדמוניות, עמוד י). ונזכר עוד מאותו הזמן הקדום שרויע או שריני, שעשה עצמו משיח ויצא למינות (תשובות הגאונים שערי צדק, דף כד, עמוד ב, סימן י).

אפס כי גם המשיחים האלה, תופשי חרב וקשת, היו מלאים רוח נזירות ועצבות מאפס תקווה לחיים של ניצחון וכבוד. אבו עיסי אסר על הנוהים אחריו לאכול בשר, ואפילו בשר עוף, בגולה, וציווה להרבות בתפילות מדי יום ביומו. כמוהו עשה גם תלמידו יהודה איש המדאן, מייסד כתת המקאבריים והיודעאנים, שהיה מצווה על הגזירות וריבוי התפילה, והזהיר מאכילת בשר ומשתיית כל משקה היוצא מענבים. פגה שמחת החיים, כי גברה יד האוייב.

גם ענן, שלו מייחסים ייסוד כת הקראים, היה מלא עצבות ומרה שחורה, ואסר לאכול בשר ולשתות יין בגולה. ואת רוח הנזירות הזאת הביא הוא או תלמידיו לארץ ישראל. הגדה קראית עתיקה (“חילוק הקראים והרבנים”) מספרת, כי “ענן לקח עמו מכל בני דתו והניחו בתיהם, שדותיהם וכרמיהם לחרבה, ועלו מבבל לירושלים, ויאחזו בה על שער יהודה לחלות את פני ה', והוא הושיב לאבלי ציון וירושלים, והשקים דבוקים על בשרם והאפר על ראשם, צפד עורם על עצמם ושחוק אין בפיהם ודברי עצב בשפתותיהם”. והרוח הזאת גברה יותר ויותר וכבשה גם את קהילות הרבנים. בקהילות הרבנים בארץ ישראל, כמו גם בכל קהילות הגולה, היו מצויים עוד מזמן החורבן הראשון רבים מבני ישראל המצטערים על הגלות בצומות ובסיגופים שונים. ואז באו ימים, אשר כמעט שלא ניכר היה רבני וקראי בארץ ישראל, כי רוח אחת היתה לשניהם. ומטעם זה עצמו מוצאים אנחנו במשך זמן של איזה מאות שנה שמות של חכמים בארץ ישראל, שהקראים והנגררים אחריהם רואים בהם קראים מבני דתם, בשעה שסופרי הרבנים אינם יודעים כלום מזה, ומזכירים אותם סתם, או בתוספות איזה כינוי של כבוד.

דומה, שעליית רב אחאי משבחא לארץ ישראל היתה כעין תחבולה לצורך השעה מצד הרבנים כלפי הקראים, שגורשו מבבל וביקשו להכות שרשים בארץ ישראל, שהשפעת התלמוד היתה חלשה שם באותו הזמן מגודל הדלדולים והגזירות הקשות. במחצית השניה למאה השביעית לחורבן חלה פעולתו של ענן, ובאותו זמן עצמו עלה רב אחאי משבחא מבבל להתיישב ישיבת קבע בארץ ישראל. קבלת הגאונים מספרת על אודות עלייה זו, שרב אחאי משבחא חכם גדול היה וחיבר ספר השאילתות וספרים אחרים, אלא שלא נסמך לגאון ולא הוקם לראש, מפני שראש הגולה היה שונאו וסמך את שמשו של רב אחאי ושמו רב נטורנאי, וכעס רב אחאי והלך מבבל לארץ ישראל, ושמחו בו קהילות ארץ ישראל וכבדוהו הרבה. אולם קרוב הדבר, שהיתה לו גם כוונה אחרת בעלייתו זאת, והיא – להשפיע על הקראים, או לחזק את ידי הרבנים היושבים בארץ ישראל. כבר היה מי ששיער, שגם חיבורו המפורסם של רב אחאי, ספר השאילתות, נתחבר כל עיקרו כנגד הדת הקראית, שהתחילה מתגברת בעת ההיא ומושכת את ליבות ההמון אחריה, ולפיכך הוא עוסק בעיקר באותן המצוות, שהקראים נהגו לזלזל בהן (ראה: רב צעיר, לסדר ספר השאילתות, ב“השילוח” כה, 543–538). אולם אין אנחנו יודעים עד כמה הועילה השפעת רב אחאי משבחא להפיח רוח חיים חדשים ביישוב המדולדל. למאה השמינית לחורבן, ובוודאי גם למאה התשיעית, שייכים שמות של חכמים גדולים בעלי דקדוק ומסורה, שהקראים מזמן מאוחר רגילים לייחסם לכיתתם. כאלה הם רב אחא ורב מוחה ורב משה בן מוחה מתקני הניקוד הטברייני, רבי יהודה בן עלאן ראש ישיבה בטבריה, מדקדק ומשורר (עיין ליקוטי קדמוניות, עמודים כט, סח ועוד), וחכם ירושלמי רבי חיים אל מקאדס (עיין אוצר הספרות, I, מדור אוצר התורה, עמוד1) ועוד. כל ראיה ברורה, שאלה וחבריהם היו מכת הקראים, אין לנו, והשערת רבי שמחה פינסקר, שכל בעלי המסורה והדקדוק והמליצה והשירה מן הקדמונים הם מן הקראים, אין לה יסוד, שהרי לא נמנעו כל גדולי הרבנים, ואפילו מזמן התנאים והאמוראים, לעסוק בכל העניינים האלה, כידוע. כמה כללי דקדוק מסרו לנו בעלי האגדה מימי התנאים ואילך, וכמה דברי שיר ומליצה נשמרו מהם. ומיוחס גם ספר הניקוד לרב אשי האמורא, ור' שמחה פינסקר עצמו נוטה אפילו להאמין ביחס זה. ומי יודע, שמא אותו רב אחאי משבחא, בעל השאילתות, הוא הוא גם רב אחא בעל המסורה. יותר נכונה ההשערה, שרוח העצבות שבא עליה הדיבור למעלה, והכרת הדלדול הגמור, איחדו את החכמים המעטים, שהיו אז בקהילות הקודש בארץ ישראל, ולא נתנו לרוח המחלוקת לבוא בשעריהם.

והמצב הזה הלך ונמשך כל ימי המאה התשיעית ואחרי כן, עד שנתדלדל היישוב גם במספר גם בחשיבות. להגדיל המבוכה שימשו כמובן גם המלחמות הרבות שבין אדום וישמעאל. “שנת ג' אלפים תרמ”ז¹ לכדו הישמעאלים את עכו וטבריא ורוב ארץ ישראל בתוך ו' חדשים. ואחר זה נקבצו מחנה הערלים מארבע רוחות העולם ובאו עד עכו ויצורו עליה. וצלדין מלך ישמעאל קבץ גם כן חיל כבד לאין מספר והעמיד הערלים במצור ימים רבים, ולסוף הישמעאלים כבשו כל הארץ. שנת תשמ“ח² תפש אלמצור בן צלדין את ירושלים והגלה ממנה עם רב וישב בה ד' ימים” (שבט יהודה, קונטרס רבי שם טוב שאנצולו). בני הדורות הללו מעידים כולם פה אחד על רוע המצב. ככה כותב לדוגמא הקראי המפורסם סלמון בן ירוחם מהמחצית השניה למאה התשיעית: “מבקשים לגרשנו מן ירושלים ולהכביד עול ברזל על צווארנו”. רבי יהודה בן עלאן הטבראני חורז בהר ציון שיר של פגעים על “ציון המוכה בכל נגע ובכל מכה” ושולחה לגולה. הקראי סהל בן מצליח, אשר בא “מבית המקדש” – כלומר: מירושלים – לפתות את העם לדת הקראית, מלמד אותנו על רוח הנזירות שאחזה את בני היישוב, הן מצד הרבנים והן מצד הקראים, אלא שלפי דעתו היו הקראים המתחילים בדבר, והוא מתפלל ואומר: “והאלוהים למען שמו הגדול והנורא יסמוך ביד בני מקרא יצ”ו³, אשר בתוכחתם הטובח ובספריהם אל אחיהם נקבצו אל ירושלים תוב“ב⁴ צדיקים וחסידים, והעמידו משמרות להתפלל ולהתחנן לפני אולם ההיכל, ולבקש מאלוהיהם שיושיע את צאן אובדות להשיבם אל עריהם”. כי “זה מנהג ישראל אשר נתרצו, ומתאוות העולם נזורו, ומאיכלת בשר ומשתות יין נואשו, ובתורת ה' דבקו, ועל דלתות ביתו שקדו ושמרו. ומרוב יגונם וגודל אנחותם עזבו לכל כושל כוחם, וצפד עורם על עצמם; ועם כל זה פניהם לא עזבו, ומתקוותם לא נזורו, קוראים ופותרים, מלמדים ותלמידים, ורבים מעוון משיבים, הוי כל צמא לכו למים אומרים, עזבו מסחרתם ושכחו משפחתם ומאסו ארץ מולדתם, נטשו ארמונים ושכנו קנים, יצאו מן הערים אל ראשי ההרים ונשאו כלימת מרורים, פשטו בגדים נאים ולבשו שקים, נאנחים ונאנקים ועל שבר ציון צועקים ובאפר מתפלשים ונאבקים”. “וגם אחינו תלמידי הרבנים בהר הקודש ובכרמלה, כדרכי תלמידי התורה וכמעשי בני מקרא עשו ומהם למדו, ויש מהם רבים שלא יאכלו בשר צאן ובקר בירושלים”. “ולא יאכלו ממתקים ומכל מאכלותיהם”, וכן הלאה בסגנון זה עצמו. והקראי סלמון בן ירוחם הנזכר מספר ואומר: “עמדו אנשים ממזרח וממערב והוסיפו ההחזקה בדת והשקידה בחכמה, ושמו מגמת פניהם לשבת בירושלים ועזבו רכושם וביתם”⁵. את הבוכים והמצטערים על הגלות מצא גם רבי בנימין מטודילה במסעותיו מדי היותו בערי הקודש במאה האחת עשרה לחורבן. אלה היו שרידי היישוב הישן, אשר ניצולו מחרבם הקשה של נוסעי הצלב, כאודים מוצלים מן האש הגדולה.

במאה העשירית לחורבן הבית באו, גם היישוב בארץ ישראל, גם המרכז שהיה בבבל, לידי דלדול גמור. במחציתה השניה של מאה זו נתדלדלו הישיבות וכמעט גם פסקה משרת הגאונים בבבל. והסיבה לדבר זה היתה “שנכרת חוקן של ישיבות (בבל), שהיה הולך אליהן מארץ ספרד, וארץ המערב ואפריקה ומצרים וארץ הצבי”⁶. מכל הארצות פסק איפוא חוק הישיבות. למה פסק מארץ הצבי? משום שקצרה יד יושביה המעוטים והעניים לשלם. ולמה פסק מספרד, ומארץ המערב ומאפריקה וממצרים? משום שמרכז היישוב החרמי והרוחני נצטמצם שם. באותה מידה שהלכו ונחרבו המרכזים העתיקים של חיי היהודים במולדת ובבבל – באותה מידה עצמה התרוממו מעט מעט, אולם בתמידות, מרכזים חדשים באפריקא הצפונית, ועל הכול באירופה. המרכז שבאירופה התפצל לשניים: האחד היה בספרד, באיטליה ובצרפת הדרומית, והשני בצרפת הצפונית ובאשכנז. הראשון היה קשור אל תרבות מולדת, מרובת הגונים, והשני היה קשור אל תרבות בבל בעלת חד-גוון. הראשון היה פתוח לקלוט את כל תרבות העולם ולעכלה ברוחו, והשני היה סגור ומכווץ בתוכו. לראשון היתה ההרגשה, שיש לו מה ללמוד מן החוץ, כי אותו החוץ היה מלא תרבות גבוהה, כשם שהיתה הרגשה זו גם לבני הבית השני, כשהכירו לדעת את יפיפותו של יפת. לשני היתה הרגשה, שעליו להתרחק כפי שאפשר מן החוץ לפי שכשם ששכני היהודים בבבל העתיקה עמדו על מדריגת השכלה נמוכה, כך שכני היהודים בגלות צרפת הצפונית ובאשכנז של עכשיו יכלו רק להשפיע על ישראל השפעה של מה בכך או של בערות ועריצות.

יהיה איך שיהיה, והיישוב היהודי בארץ אבות הלך ונתדלדל במספרו וגם ברוחו במידה שאנחנו הולכים ומתקרבים אל המאה האחת עשרה לחורבן. יהדות של חיים ועבודה רוחנית וחמרית התחילה – ואם גם לא לאורך ימים – להנץ ציץ במרחקי המערב, בשעה שבמזרח, מקום שם עמדה ערש היהדות ועלתה שמש אורה, התהלכו הנזירים הנכרים בקומה זקופה ובמצח נחושה, והנזירים העברים – בפנים חיוורים ובעיניים שוקעות. אלה ואלה חיכו אל הגאולה. אלה חיכו אל גאולת הארץ מן העם, אשר ממנה צמח ואותה עבד ושמר, ואלה חיכו אל גאולת הארץ מבני הנכר, אשר יצאו ממעמקי יערות רחוקים ומדבריות שלג נעלמים ויעלו כארבה לאכול ולהשחית ולעשות שמה בכל פינה אהובה. אלה הרימו את ראשם הגא ויתורו אחרי אחיהם הגיבורים במרחבי אירופה, נושאי הצלב והחרב הגוזרת מימין ומשמאל, ואלה השחו את ראשם השח והכניעו את לבם הנכנע, והשפילו את נפשם הנשפלת, והתפללו תפילה חרישית אל אלוהי הישועה והגאולה. נזירי עשו שמו מבטחם בידי עשו, אולם נזירי יעקב לא נותר להם מאומה מלבד הקול קול יעקב.

ב

בראשית האלף השני לחורבן התחילו פני העניינים משתנים קמעא קמעא. קדחת הנצרות הגיעה למרום קצה, ואז ירדה וגם נפלה במידה אשר לא פילל אליה איש מראש. במסעי הצלב של המאה הי“א לחורבן עלתה הקדחת הזו, ובהם גם שקעה. במסעי הצלב נסתיימה תקופה שלימה בתולדות העמים המושלים באירופה וגם בתולדות עם ישראל גולי אירופה. עד המאה האחת עשרה עסקו הנוצרים באירופה בתפילה ובמלחמה, ואת העבודה הניחו למעמדות הנמוכים, שהיו שקועים עדיין בעבודת האלילים לשליש ולרביע, ולעם ישראל. אולם ממאה זו והלאה הוכרחו גם הנוצרים הגמורים להוריד ארצה היד הפרושה לתפילה, והאוחזת חרב פיפיות, ולתפוש איתים, ומזמרות, ומחטים, ומאזניים, וקני המידה, וכל שאר כלי העבודה. אולם פה נפגשו עם היהודים בתור מתחרים בקיאים וחריפים. תגבורת רוח המסחר וחרושת המעשה הביאה לידי תגבורת השנאה לישראל. וזו העירה גם את התשוקה העזה לדחות את ישראל מכל מקצועות המסחר וחרושת המעשה שבהם אחז, ולהרוס את כל המרכזים שבהם נתבצר בגולה. קדחת הצלב נהייתה לא רק לקדחת האהבה אל הצלב, כי אם – ובמידה יותר גדולה – לקדחת השנאה אל עם ישראל, וקנאת הדת נעשית מלאה קנאת הממון. ותחת שבט הנוגש למד ישראל להכיר, כי אין לו תקומה בתפוצות הגולה, וכי הכינוס הוא מפלטו ומשגבו המיוחד. ועוד טרם הכיר בשכלו את השינוי שנתהווה בעולמו, כבר השיג אותו בעומק הרגשתו ובמסתרי לבו. לב האומה היה תמיד – איש הרזים והשירה. עוד טרם פרצו בלהות מסעות הצלב קיוו בעלי המסתרים לגאולה מהירה, שתהיה במחזור רנ”ו, “כנבואת ירמיה הנביא רנ”ו ליעקב שמחה" – כמו שהעיד לנו רבנו אליעזר בן נתן בקונטרס תתנ“ו. מחזור זה התחיל, כידוע, בשנת אלף ושבע עשרה לגלותנו. בראשיתו של מחזור זה עמד גם משורר האומה רבי שלמה בן גבירול והסב את פניו מן המערב וממוראי המערב כלפי המזרח, וביקש ארוכה לפצע עמו הנורא, בשמש המולדת ובאווירה. גם משורר האומה השני שעמד לישראל באותה שעה, רבי יהודה הלוי, קיווה כי “בשנת תת”ט תתץ כל גאווה”, ובחלומות שירתו ובחזיונות תפילתו חזה כבר את שיבת שבות עמו, ונימי לבבו הדוויים והפצועים כמעט שרעדו משמחת הגאולה וביקשו לאמור שירה חדשה – שירה של תחיה. ואז התחילו משיחים להתגלות בהמון בכל תפוצות הגולה: במדי ובפרס, במרוקו ובתימן, בספרד ובצרפת. איש אחרי אחיו נתגלו המשיחים. עוד זה עושה את מעשהו והנה השני בא, ואחריו השלישי והרביעי, וכולם מציתים את הלבבות הנוקפים, ומדליקים את הניצוצות העוממים, והיה כל הרואה ואמר: אין זה כי קרובה הלהבה, ועוד מעט ותתפרץ בכל עזוזה, לתמהון לב כל באי עולם ולקצפם. ראו חכמים את המעשים הנעשים והשתוממו. וגם מלכי גויים נבוכו ולבם נקפם בסתר: מי יודע אם לא הקיץ הקץ על מעשי תעתועיהם. הביטו גם הספקנים ועמדו וחיכו לאחרית דבר. הגדול שבין המשיחים האלה היה האדם הנפלא דויד אלרואי, ש“היה חכם גדול בתלמוד ובכל חכמות חיצוניות ובכל ספרי החרטומים והמפרשים והכשדים”. ו“בחזקתו ובגובה לבו הרים יד במלך וקיבץ את היהודים היושבים בהר חפתו, והסית אותם לצאת להילחם בכל הגויים, והיה מראה להם אותות, ולא היו יודעים במה כוחו. היו אנשים אומרים כי דרך מכשפות ותחבולה היה כוחו, ואחרים היו אומרים שהיה כוחו גדול על ידי שם וההולכים בחברתו היו קוראים אותו משיח, ומהללין ומנשאין אותו. והמלך של פרס כאשר שמע ענייני האיש ואיך היה מצליח ומקרב אליו ומקבץ עמים, פחד נכנס בלבו מאוד”. ושלח המלך אחריו פרשים ושרים כדי לתפשו, והלכו הפרשים והשרים ושבו אל המלך בידים ריקניות. ואז “רכב המלך על סוס, ורץ אחריו הוא ועבדיו ושריו” ולא יכלו לתפשו. “אז ציווה המלך שיביאו אני שיט ויעברו את הנהר, ועברו הנהר כמה פרשים רצים ולא השיגוהו, כי הלך ביום ההוא מהלך עשרה ימים. וכאשר ראה המלך שלא הועיל בדרך זו, לקח דרך אחרת ושלח שלוחים לראשי הגולה שיתפסו את האיש ההוא ויוציאוהו לפניו, ואם לא – שיהרוג את כולם נער וזקן יחדיו, ולכל ראשי הגולה יענה בייסורים, ואחר כך ישרפם אחד לאחד”. רק בדרך הזאת, שבה הלכו כל שונאי ישראל בכל הדורות, הצליח הדבר בידי המלך להכניע את אויבו הקשה עם קהל מאמיניו, ולהשקיט את התנועה בישראל. מובן מאליו, שרק למראית עין שקטה התנועה הזאת. המאמינים התמימים בטוחים היו, שמשיחם יקום ויחיה ויעשה נפלאות גדולות מן הראשונות. נמצאו אמנם גם נואשים רבים באומה, אשר רוחם הסוערת נפלה בקרבם למראה המעשים הנעשים. ואז מיהרו להתגלות משיחים אחרים, וירימו את הרוח הנופלת כפעם בפעם. במלכות פרס “קם איש יהודי ועשה עצמו משיח והצליח מאוד, וקיבץ אליו עם רב מישראל”, וכוונתו היתה לבוא להילחם עם המלך. כמו כן “עמד משיח במדינת קורדובה, וכמעט היתה כליה בשארית ישראל” ⁷. וכן “עמד אחד בצרפת, והתנשא שהוא משיח, ועשה אותות לפי מה שנאמר, והרגוהו הצרפתים, והרגו עמו קהל גדול מישראל”⁸. מלכי המזרח העריצים אמרו די בהשקטת התנועה המשיחית בישראל, אולם מלכי המערב, בעלי תורת האהבה, לא אמרו די בזה, וכל פעם כשנראתה בישראל תנועה משיחית עשו נקמות אכזריות בשארית העם, ובאלפי קרבנות אדם כיפרו את פני אלוהיהם.

כראות המיימוני את כל הנעשה בישראל, חרה אפו במשיחים הגורמים בנזקים ומעוררים מבוכה גדולה בלב היהודים התמימים, ומביאים רעות רבות על ראשם. ב“איגרת תימן” דיבר גדול-ישראל זה קשות עם המשיחים דוחקי השעה, והעיר את האומה להאמין ולחכות עד בוא עת לחננה. בשכלו הקר והחריף גילה בנקל את “השטות” וההבלים שבמעשי המשיחים ובאמונת הפתאים הנגררים אחריהם. ובדברים יוצאים מלב חם, ובוער באש אהבה לעמו הדל והסובל, חיזק את לב האומללים ויחמם את לבם, הקפוא מקרח הגלות הנורא הנטוי עליהם, באור אמונה צרופה. “איגרת תימן” היא מפעל נפלא, כתוב בידי אחד מבני עליה המעטים, שזיכה אותם הקדוש ברוך הוא בלב חם ובמוח קר, חושב והוגה.

אפס כי המשיחים היו המבשרים הראשונים שבישרו את עבודת התחיה המסודרת, אשר עוד מעט וניגשו אליה טובי האומה מן המערב. במזרח ירדה שמש האומה אחורנית. במשך האלף הראשון לגולה נתרוקן המזרח מעט מעט מיושביו העברים, נשמו שם מרכזי ישראל הגדולים איש אחרי אחיו, ומרכז האומה וראשה ולבה נעתקו לפאתי מערב. אולם אלה היו “בסוף מערב”, ועיניהם נשואות אל המזרח, אל מולדת האומה. כמעט שהתחילה קדחת הצלב לרדת, התחילו ישראל עולים שיירות שיירות מן המערב אל המזרח. ובראש עולי הגולה האלה עמד הכוהן הגדול, אשר המיימוני סמך את ידו עליו, ובמכתבו אליו⁹ גם הודיע, כי גחלת ישראל כבתה במזרח, וכי כל תקוות האומה היא מן המערב.

כשישים שנה ויותר עברו מיום שבו נכתבה “איגרת תימן”. הדבר היה במאה השתים עשרה לגלותנו, במחצית השניה. “שנת קע”א העיר השם רבני צרפת ורבני אנגלטירא ללכת לתוך ירושלים, והיו יותר משלוש מאות, וכבדם המלך כבוד גדול, ויבנו שם בתי כנסיות ומדרשות. גם רבינו הכוהן הגדול, רבינו יהונתן הכוהן, הלך לשם, ונעשה להם נס והתפללו על הגשמים ונענו, ונתקדש שם שמים על ידם".

ויפה עשה אותו הסופר החכם רבי שם טוב שאנצולו (מובא בספר שבט יהודה), שצייר את דבר עליית השיירה הזאת באותן המילים עצמן, שבהן צייר הנביא את ראשית עליית הגולה לבנות את בית המקדש השני. כזו כן זו היו התעוררות עילאה והתעוררות תתאה לשוב ולהחיות את האומה. בפעם הראשונה העיר ה' את רוח כורש מלך פרס, ובפעם השניה העיר השם את רוח הרבנים הנזכרים. אלה המה מניחי היסוד לעבודת הגאולה מן הגלות השלישית, הנמשכת והולכת עד הזמן הזה…

ועד שלא שקעה שמשם של הרבנים הגדולים האלה עלתה וזרחה שמשו של רבי משה בן נחמן הספרדי על פני המולדת השרויה באפילה ומצפה לאורה. בנשמתו של רבי משה בן נחמן חיו ופעלו גם המוח גם הלב של האומה. הנשמה הנפלאה הזאת, הטובעת בנבכי תעלומות תבל ובחקר תהומות חלומות וחזיונות, ביקשה ומצאה פתרונים לחלום הגלות הארוך והנורא – בעבודה מתמדת של גאולת המולדת והאומה. גאולת האומה נתגלתה בחזון לרבי משה בן נחמן בתור גולת הכותרת של עבודת הדורות לשם גאולת הארץ. והוא עצמו היה המתחיל בדבר וטרח ועלה לארץ ישראל בימי זקנתו, והיה עושה ומעשה בעבודת הקודש לשם גאולת הארץ. והמחשבות הגדולות של רבי משה בן נחמן, והמעשים אשר לא איחרו לבוא אחריהן, שיוו פרי. במשך מאתיים שנה – המאה השלישית והמאה הרביעית לאלף השני לחורבן – הלכו המחשבות האלה ונתפרסמו בכל תפוצות הגולה. ספר הזוהר, שנתגלה בימים ההם, הביא את בשורת הגאולה לכל נדחי ישראל הנפוצים בארבע כנפות הארץ. גם ירושלים היתה זה כבר – משנת 1187 – בידי המוסלמים, אשר האירו פנים לישראל. וגדולי ישראל, מן השיירה של מאות הרבנים הנזכרת למעלה והלאה, הרואים את הנולד, נהרו אליה מכלל קצות הארץ. “ואף אם היו מחוסרי צידה לדרך היו משימים נפשם בכפם, ובנפשם הביאו לחמם לאמור: טוב מלוא כף נחת ממלוא חפניים עמל ורעות רוח, והיו מניחין ארץ העמים, ארץ ציה וצלמוות, לבוא אל ירושלים ארץ החיים, אדמת קודש הילולים”. הדברים האלה כתובים בתעודה נפלאה, שנותרה לנו לפליטה, בשם “איגרת אל קהילות הקודש, היהודים הנמצאים באשכנז, להודיע להם מיטב ארץ תוגרמה ויתרון מלכות ישמעאל” מאת “יצחק צרפתי בן הנהר¹⁰ שלמה המלך¹¹”. הזמן שבו נכתבה האיגרת הזאת טרם נקבע בדיוק. בכל אופן חל הוא במשך מאתיים השנה הנזכרות למעלה, אם בראשן ואם בסופן. מן האיגרת הזאת (שנדפסה בליפסיאה תרי"ד) אנחנו למדים לדעת, כי רעה אז עין הנוצרים ביהודים הרוצים לעלות לארץ ישראל “ואינם מניחים שום יהודי לעבור, ועתה נבוכים הם” – העולים – “בארץ, סגר עליהם הים” – היינו: דרך הים – ואף גם התגוללו “על אחינו אנשי גלותנו מלאי מצוות כרימונים, היושבים באשכנז ובאיטליא של רומי” על אודות הר ציון, כי יצא הקול בארץ “היהודים קנו הר בית ציון”, ויאמרו הגלחים והכמרים איש אל אחיו “האינך רואה מה המה עושים בערי יהודה ובחוצות ירושלים?”, וגזירה יצאה מלפניהם, שכל “יהודי אשר יימצא דרך ירושלים בירכתי הספינה, להטילו אל הים ואל שאונה”. אולם “הבחור רבי קלמן עם חברו רבי דויד כוהן”, שגלו לארץ תוגרמה והכירו את “השלום והשלווה והשפעת הטובה שיש בארצות האל, וכי קרוב הוא הדרך לעבור מפה לירושלים דרך יבשה, שמחו שמחה גדולה ואמרו: ודאי אם היו יודעים היהודים היושבים באשכנז החלק העשירי מן הטובה אשר עשה ה' לישראל עמו במקומות האלה, לא יעצרם הגשם ושלג, ויום ולילה לא ישבותו, עד בואם פה”. ויפצירו ברבי יצחק הצרפתי המתגורר בתוגרמה לכתוב אל “שארית הפליטה קהילות הקודש, היהודים הנמצאים באשכנז, השוכנים בערי שוואבן ורינוס, שטאיירמארק מהרין ואונגארין, ולהודיע להם מיטב הארץ הזאת”, “והפרוקן והתשועה כי פקד ה' עמו ושם דרך אחרת, דרך תוגרמה, דרך יבשה, בטוחה וקרובה לנוס שמה”. והינה נעתר רבי יצחק הצרפתי להפצרה זו, וכתב איגרת גדולה לאחיו השרויים בגולה, וגם הירבה להם “דברים המתיישבים על לב” כדי “לזכות את ישראל”, ויצייר בעט סופר מהיר, במליצה ובאירוניה, את מצב ישראל בגלות אשכנז ואז צרח “בקול ענות גבורה” והתגבר “על הגורמים לנפשם חטאת ואשם שארית בני ישראל, היושבים תחת גוי ולא תחת ישמעאל, ואף כי לא יבחרו לעלות לירושלים, צדק ילין בה”. והוא קורא קריאה גדולה: “ועתה ישראל! מה לך נרדם? לא תעמוד על דם, הסירו את אלוהי הנכר אשר אתם בקרבו, ובואו ורשו את הארץ אשר ה' נותן לכם למען טובו”. והקריאה הגדולה לא היתה כקול קורא במדבר, כי השומע אותה ואמר בלבו: “אין זה כי אם דברי נביא וחוזה ומזה בן מזה”.

וקהילות ישראליות התחילו צומחות ופורחות בפינות שונות במולדת האומה, מירושלים ועד עכו העומדת על הספר. כבר בראשית המאה השלישית לאלף השני היה בה יישוב יהודי גדול ונכבד. אליה בא מתנגד המיימוני, רבי שלמה פטיט, לערוך את מלחמתו “וגירה מדון בקהל עכו, ושם חרב איש באחיו”. אפס, כי עד גירוש ספרד היו העולים יחידים מבני עליה המעטים שבישראל. אולם גירוש ספרד ומפלת ביצאנץ שינו את המצב תכלית שינוי. המזרח היה עתה בידי ישמעאל, אשר פתח אותו לרווחה לכל בית ישראל שהגלה מן המערב, מן הדרום ומן הצפון. ואמנם גירוש ספרד, וגם גירושי אשכנז ושאר מקומות, הביאו את ההמון העברי לכל ארצות תורכיה, וחלק חשוב ממנו נתיישב גם בסוריה, גם בפלשתינה גופה. ואחד מראשי נכבדיהם, הגאון רבי יעקב בי רב, עמד והכריז, שאתחלתא דגאולה כבר ישנה, ויחד עם חבריו ביקש לקבוע סנהדרין גדולה בישראל, שתהיה בידה לדין ולהורות בישראל ולסמוך את חכמי ישראל, כמו שהיה הדבר נהוג והולך בזמן שבית המקדש היה קיים. ובאלה הימים נתגלה רבי שלמה מולכו. ואז באה תקופת האר"י וגוריו מעבר מזה, ודון יוסף נשיא מעבר מזה. מבית נדמה כאילו כל הכחות החבויים במעמקי האומה יצאו לעבודתם – עבודת הגאולה, ומחוץ נדמה כאלו נתרכזו כל הכוחות החיצוניים להחיש את הקץ – אלו על ידי גירושים ורדיפות, ואלו על ידי חיבה מיוחדת לעם ישראל. במאה החמישית לאלף השני לחורבן היתה ממשלת התורכים דוחקת את קץ הגלות של האומה הישראלית באירופה, למרות הברית שכרתו עמה הממשלות הנוצריות לבלי תת לישראל לייסד ממשלה במולדתם, וממשלות אירופה היו דוחקות את ישראל מכל עברים לצאת מארצותיהן.

אולם עוד הדור משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים – והנה זה באה התרכזות היהודים בפולניה. דווקא באותה השעה הגדולה שהכול היה מוכשר לגאולה – צמחו כמו בנס קהילות גדולות של יהודים בכל קצות פולניה, קהילות מרובות באוכלוסין, בעושר ובתורה. דומה, ששר העולם הסתולל בפליטת בת יהודה לבלתי תת אותה להיגאל, כי הינה רק ההתרכזות ההיא, שצצה לכאורה בהיסח הדעת לגמרי, היא היא שעיכבה את הגאולה. ומני אז ועד עתה קשורה תנועת הגאולה בהתרכזות היהודים שבפולניה ושברוסיה כשלהבת בגחלת. כל שעה שהתרכזות זו עומדת בתקפה, תנועת הגאולה שוקטת ונרדמת; וכל שעה שהתרכזות זו עומדת להתפזר, מיד תנועת הגאולה מתגברת בעוז ובגיל. כך היה במאה השישית לאלף השני לחורבן, כשגברה ידם של הקוזאקים והיכתה באכזריות פראים על קדקוד בת יהודה, מיד ניעור לב האומה, והתנועה המשיחית הגיעה למרום קצה, עד שירדה שוב עם ירידת היד הרשעה. כך היה והווה במאה התשיעית לאלף השני לחורבן, שאנחנו עומדים בה. ממשלת ניקולאי הראשון, הנודעת באכזריותה, הוציאה מאות יהודים מארצות רוסיה לארץ ישראל. אולם ממשלת הפוגרומים, הנמשכים זה כשלושים שנה ועוד טרם פסקו, הוציאה כבר אלפי יהודים מארצות רוסיה לארץ ישראל, ואף גם הפיחה רוח חיים חדשים בתנועת הגאולה, ההולכת ומתעצמת לפנינו ולעינינו כמעט בכל תפוצות הגולה.

– – – – – –

רבים חושבים את התנועה המשיחית של המאה השש-עשרה לתנועה של הזיה, שנולדה בהיסח הדעת ובטלה בהיסח הדעת. אולם בעיקרו של דבר היתה תנועה זו, למרות הקליפה המיסטית שכיסתה אותה, בת החיים והמעשים, ובתוך תוכה היתה מחוייבת המציאות. התנועה הלאומית, שהתחילה בראשית האלף השני לחורבן, קיבלה את דחיפתה הראשונה, כמו שנאמר, ממסעי הצלב – היינו לא במובן הגס וההדיוטי, שמסעי הצלב לימדו גם את רבי יהודה הלוי גם את כלל ישראל לזכור את המולדת ולשאוף אל התשובה אליה, אלא באותו המובן שנתבאר, כלומר: שמסעי הצלב, בתור ביטוי להתעוררות האזרחים לחיים חדשים ועצמיים, שאינם סובלים עצם זר בקרבם, התחילו דוחפים את ישראל מכל מקצועות החיים שהתאחזו בהם, ועל ידי כך נתעוררה בלב ישראל הכרת הצורך המוחלט בתשובה לחיים חדשים ועצמיים בארץ המולדת ובהטיית התנועה הישראלית, שזרמה מן המזרח אל המערב, מן המולדת אל הניכר, אחורנית: מן המערב אל המזרח, מן הניכר אל המולדת. ואז קיבלה התנועה הלאומית את דחיפתה השניה מן הגירושים התכופים מכל ארצות אירופה, ובייחוד מגירוש ספרד. שמונה שנים אחרי גירוש ספרד כבר עמד איש הפלאות רבי אשר למלין וציווה לשבור את התנורים ולעמוד מוכנים ומזומנים אל קבלת פני המשיח. סמוך לזמן זה מתחלת גם התנועה המשיחית, שיצאה מצפת והקיפה את כל מחנה ישראל בכל תפוצות הגולה. באותה שעה יצאה הרוח מאת אלוהי הרוחות ותנח על איש הרזים והשירה רבי שלמה הלוי אלקביץ, ותפתח את פיו לאמור שירה כבירה, נשגבה ונאדרה, זאת שירת “לכה דודי”, המלאה שאיפה עזה לתחיית האומה, ואמונה נמרצה כי התחיה קרובה לבוא. המשורר קורא מתוך התלהבות מציתה ומדלקת: “מקדש מלך עיר מלוכה, קומי צאי מתוך ההפיכה, רב לך שבת בעמק הבכא, והוא יחמול עליך חמלה. התנערי מעפר קומי, לבשי בגדי תפארתך עמי, על יד בן ישי בית הלחמי, קרבה אל נפשי גאלה!”. מיהרו הלוויים והורידו את הכינורות מעל הערבים, ושירה חדשה נשמעה על גדות הכינרת, אשר זה מאות בשנים נכספה גם כלתה אליה. אולם שירת רבי שלמה הלוי אלקביץ עלתה על כולם. הוא מצא את כינורו של רבי יהודה הלוי, שעליו ביקש המשורר הנשגב לשורר את חלום שיבת שבות האומה, והכינור התחיל מנגן ומרעיש במנגינתו את כל מיתרי לבב האומה. והנה נגלה מאדום העלם הנפלא¹², הדור בלבושו, צועה ברב כוחו ודגל יהודה בידו הרמה. ידיים גסות מגואלות בדם קצצו את היד הרמה, ואת דגל יהודה גזרו לגזרים ויפזרו את גזריו לכל רוח. אולם עוד ימים רבים חי העלם הנפלא בנפש האומה, ועורר אותה לנקום את חרפת דגל יהודה ולהרים אותו עוד הפעם ביתר שאת וביתר עוז אהבה והתמכרות. האש והעצים היו מוכנים ומחכים לרוח שתיפח בהם ותדליקם. והנה זה באה הדחיפה השלישית מצד הקוזאקים הפראים, והלהבה המשיחית אחזה בכל ארבע כנפות הגולה – זאת הלהבה אשר מי יודע אם כבתה עד עתה…

כי הנה באותה התנועה המשיחית, שהתחוללה במאה השש עשרה לחורבן, מונח לא רק הקיום של עבודת הרבה דורות שקדמה אליה, אלא גם ההתחלה של כל העבודות שבאו אחריה, שהמשיכו את פעולתה בכל מקצועות החיים הישראליים. כאן, באותה התנועה המשיחית, אתה מוצא את התחלת החסידות: היא שהולידה את רבי ישראל בעל שם טוב, שמתחילתו מאזין היה לשיחות הסתרים של “המשיח”, וכל מאווייו היו להמשיך את התנועה המשיחית ולבוא אל שערי המולדת, עד שנודע לו, ש“מן השמים מעכבים אותו”. אולם, למרות העיכוב שעיכבו מן השמים, אנחנו מוצאים כבר את הדור השלישי של החסידים מחזיר את התנועה כלפי המולדת, ובראש המחזירים עומד “הרב בעל התניא”. כאן, באותה התנועה המשיחית, אתה מוצא את השפיר, שממנה נתרקמה הספרות העברית החדשה. בה נולד, ובה נתגדל, וממנה יצא למלוך, אבי ספרותנו החדשה וראש משורריה, רבי משה חיים לוצאטו, שנפשו היתה כינור לכל שאיפות האומה, באשר היא אישיות לאומית. כאן אתה מוצא את כוסף נפש אדם מישראל לחרוג ממסגרות הגיטו וליישר את הקומה הכפופה. כסיפה זו הגיעה באחדים ממחוללי התנועה המשיחית עד לידי קיצוניות ופריקת עול, ומהם נמסרה אל ההשכלה וחזרה וניעורה בעבודתם הספרותית של אחדים מן הסופרים הלאומיים בזמן הזה. ועל הכול אתה מוצא כאן את השאיפה אל התחיה, שגם קרירות הרוח של הרבנים, גם הריאקציה של שרידי הצדיקים, וגם השנאה הגסה של תלמידי ה“השכלה מטעם”, לא יכלו לכבות את זיקיה, הלוחשים עד עתה מתחת לשדרות האפר הרבות והעבות המכסות אותם.

– – – – – –

ועתה מה? התוביל השאיפה אל התחיה, אל התחיה ממש? היש כוח וחיים בשאיפה זו? ומה תהיינה תוצאות התנועה, שהתחוללה בפליטת האומה לפנינו ולעינינו, בתור תולדה של שורת מעשים, ההולכת ונמשכת זה קרוב לארבעה עשר יובלות, ובתור אם של שורת מעשים חדשים מצדדים שונים, גם חיוביים גם שליליים? התוכל התנועה הזאת להתגבר על המפריעים החיצוניים, שהיא פוגשת בדרכה, על הסתירות המתרוצצות בקרבה, ועל המכשולים הפנימיים, אשר מסביב שתו לה להכחידה ולסתום את האוצרות שמהם היא יוצאת? ראה ראינו, שבזמן גירוש ספרד כמעט שהיתה אפשרות בידינו להסיר את המפריעים החיצוניים מעל דרך האומה אל מולדתה – אלא שלא רצינו: לא היה בנו די כוח לרצות! ההיו עתה המפריעים החיצוניים להרים גדולים, שלא ניתנו לכבישה? כלום ממשלת תורכיה מתנגדת בהחלט ליישוב העברי? או: הייתן השבט הגרמני, ובייחוד משפחת האנגלו-סאכסים, לשבט הסלאווי לגזול את מפתחות המזרח מידי התורכים ולהיות אדון המזרח בכלל ושל המולדת בפרט? הטרם ידענו, שמוטב לו לשבט הגרמני, שמפתחות המזרח ישתמרו בידי תורכיה החלשות והעייפות, משיימסרו בידי הסלאווים החזקות בערך, לכל הפחות במספר? ולו גם נאבה להניח הנחה מסופקת, שהגרמנים והסלאווים יחלקו ביניהם את תורכיה, האין עלינו לשוב ולהניח עוד הנחה אחת, כמעט ודאית, שסוריה ופלשתינה עתידות ליפול בחלקם של האנגלו-סאכסים, שכבר תקעו את יתידם במצרים ועיניהם נטויות לשתי הארצות הסמוכות? ואם כן הדבר – האם לא ייפתחו אז פתחים עוד יותר גדולים לכניסת המוני היהודים לאותן הארצות? שמא תאמר: צר יהיה המקום לכניסת יהודים בהמון – צא וחשוב כמה אוכלוסין קלטו הארצות הללו אפילו בימי ממשלת רומי, ותמצא שבית הבליעה שלהן רחב עד כדי לקלוט את כל האומה הישראלית כולה. אלא מה הדבר חסר? עוד הפעם: הרצון! הסתירות הפנימיות, המסתתרות בתנועה הציונית, ניתנו אולי להיתרץ ולהתיישב בדוחק. אולם המכשולים הפנימיים, המונחים באינרטיות של האנרגיה הלאומית של ישראל, הייתרצו גם הם בדוחק? או שמא לא ניתנו להיתרץ מבלעדי איתערותא דלעילא וסיעתא דשמייא?

לכאורה, הלכה כאופטימיסטים, הרואים כבר אתחלתא דגאולה ומריעים ומתריעים בראש כל חוצות על הגאולה ועל התחיה. עבודת שלושה עשר יובלות ויותר הכניסה אל המולדת קרוב לעשרים וחמישה אלף נפש, ועבודת שלושים שנה של עכשיו העלתה את היישוב היהודי למספר הגון של מאת אלף איש – מלבד הפזורים בארצות הסמוכות אל המולדת, כסוריה וסביבותיה. ואפשרות ההתרבות של היישוב היהודי והתבצרותו במולדת היא לכאורה גדולה מצד התנאים האובייקטיביים: במזרח אירופה הרי נמצא בידי היהודים כוח-עבודה גשמי ורוחני, שיספיק ליישב אפילו מדבריות, ובמערב אירופה הרי יש לנו כוח ממוני ותרבותי, שיש בו כדי לעשות גדולות ונפלאות. ולפיכך? הרי לכאורה הלכה כאופטימיסטים, הרואים מתוך משקפיים של ורד את הקץ כאילו הוא בא כבר, ומלגלגים על הפסימיסטים הרואים בעב הענן אפיסות כל הכוחות וכלות כל הקצים. – או אולי אין הדבר פשוט כל כך? אולי הלגלוג עודנו ממנו והלאה? שמא רק שתום עיניים איננו רואה, שחמה וצל משמשים בערבוביה בחיינו ובכל עבודת גאולתנו, ושהצל מרובה על החמה, מרובה רבבות מונים?

אלא שאנו אומרים, שאפילו אחרי ככלות הכול, אחרי פנות היום ונטות צללי ערב, עדיין הדבר תלוי בנו – “בתשובה ובמעשים טובים שבידינו”. הן יש גם אשר שמש שוקעת תידום, וירח עולה יעמוד – “עד ייקום גוי אויביו”.

(1913, “העתיד”).

א

יובלות ומאות בשנים עפים כנשרים במרחבי מרחקים, וצללים כבדים ואפלים נמשכים אחריהם ומתפתלים כנחשים מסביב לנשמת האומה ויחידיה. רובצים הצללים כאבנים על פי המקורות העתיקים וכוח אין, אשר יגול את האבנים מעל פי המקורות, ואשר ישקה מים חיים נפשות רעבות וצמאות, עייפות ושוקקות. בבתי כנסיות מתלבטת תפילת ייאוש מר ויגון קודר, ובבתי מדרשות מתייפחת תורה שרופה באש מאוויים כנים וגעגועים דועכים. ואם יש אשר יתאדמו פני המזרח, וקרני אורה מתפרצות לצאת מתוך ענני אופל, חיש מהר ישקעו במעמקי האפילה, ושב החושך כשהיה. ומקרוב ומרחוק משתפכים צלילי פעמונים מתוך בתי מסגד, מתנשאים בעזות עד לב השמים. פעם יריעו בסערה ובגערה כמבשרי יום רעות לעם קשה עורף, ופעם יהמו בנחת ובחונף לכל שומע והולך לקולם. ועיניים נכריות בוערות באש תאווה, מטילות ניצוצות קודחים לתוך עיניים חולמות ושואלות, כמיהות ותמיהות, המציצות מתוך פנים דוויים וכסופים של בחורי ישראל שלא טעמו טעם-חטא.

והמקורות סתומים, והאבנים רובצות עליהם. הרצון דומם, ואיננו אומר כלום. אדם מישראל עושה את המותר, ומתרחק מן האסור בכוח כוחו של רצון רחוק ומתרחק, ואת כוח רצונו שלו איננו מרגיש. הרגש נרדם, וצלו האפל, הייאוש הקשה, בולע את האיש הישראלי, והדמיון הבורא עולמות שבת מעבודתו. בריאות קדמוניות פורחות באוויר, והגווילים שרופים. היהודי הולך ונעשה פיכח ופיקח, והוא נפוג ונדכה בחוסר כל רגש חי וחם. איה הרצון הקדמוני, איה הרגש האיתן, והדמיון היוצר אייהו? הנה סוחרים ומוכרים, הנה אומנים ופועלים, הנה לומדים והנה מקובלים. וכולם מתגדרים בעולם שאיננו שלהם. ואיה הבוראים והיוצרים, והנביאים איה הם? הנה היו גם לנו מקורות מהם שתו ומהם השקו דורות עולם. ועתה מה? היבשו המקורות וחרבו, והיו למדבר ציה וערבה, מקום שם נחשים ישכנו, ושעירים ירקדו שם? הנסתתמו המקורות בידי נכרים מידות אבנים, וכמעט שיבוא יעקב יגול את האבנים מעל פי המקורות? או אולי כוח יעקב עתה לא ככוחו אז, בשחר טל ילדותו, וראשו נמלא כבר רסיסי לילה סב ונוזל?

וביישוב נידח, בפינת ערבות רחוקות, מתהלך אחד מרבים בישראל, ריש דוכנא, ובבוקר ובערב הוא מוביל תינוקות מבית אבות לבית רבן, ומבית רבן לבית אבות, ואל בתי כנסיות ואל בתי מדרשות, וגם בימים ארוכים ובערבים שוממים לא יסור מן התינוקות; ורק בלילות הערבות הרחוקות חפשי יהיה ריש הדוכנא לנפשו, והתייחד עם הרהוריו בפינת בית המדרש, ששם ביתו ומשכבו בלילות. הרהורים קשים מטרידים את מוח ריש הדוכנא בלילות הערבות הרחוקות. גם עת יפוח רוח ליל אביב, מגרה ומעודד געגועים נעלמים, או רוח ליל קיץ חם ועצב, גם עת יסערו רוחות סתיו מלאים יגון קודר, ועת יילילו רוחות חורף עם זאבי לילה וימלאו את הנפש אימה חשיכה וגדולה, סוגרת כל מוצא וכל מבוא וחוסמת כל תקווה וכל תפילה, וגם עת תסגרנה אשמורות עיניו בשנת ליל, לא ימושו ההרהורים מבתי נפשו ויענו אותו בחלומות. ומטושטשים הם ההרהורים, לוטים בערפל עב מאפיל ומכאיב. ורק לאט לאט תפלסנה להן נתיבות מתוך הערפל מחשבות ברורות וכמוסות, בהירות ומעוננות. ואז תציץ מביניהן האחת, והיא כולה בהירה וברורה עד לידי כאב נורא, נוקב ויורד עד תהום הנפש. והמחשבה שואלת, דורשת ושואלת: היצירה איה היא, והנביאים איה הם? הן טובים התינוקות, טובים וטהורים, וגם קדושים הם ככרובי שחק, וכל הקטן מחברו טוב וטהור וקדוש מחברו, וכולם מקורות נפשם פתוחים הם, פתוחים ומפכים מים חיים – אפס כי כאשר יגדלו, תבוא טומאת החיים ותשחית כל חלק הטובה בהם, הלוך והשחית, עד אשר יסתתמו המקורות. הן טובים התינוקות, טובים וטהורים וקדושים וערים לכל יופי ולכל נשגב בעולם; אפס כי כאשר יגדלו יהיו את אשר יהיו, אולם לנביאים אחד מהם לא יהיה. הגרמו העוונות לכך ועמדו כמחיצות ברזל, מבדילות בינינו, ובין אלוהי היצירה? המפסקת הגלות האכזריה בינינו ובין מקורות נשמתנו? מי ידע ומי יגיד. וריש הדוכנא ידע והאמין כי לא חרבו המקורות, כי מפכים הם בנפש כל ילד עברי שטרם למד לקרוא פסוק כצורתו, ובלב כל תינוק ישראל שאיננו יודע להבחין בין טוב לרע. אולם הבין לא יכול, מדוע זה ולמה מסתתמים המקורות בשעת הגידול והשגשוג והיצירה. הן יש תקנה לחטא בתשובה, והן יש גם מנוס לשכינה בגלות. כל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם. ולמה זה אפסה הנבואה, ורוח הקודש למה נסתרה? בשלמה ובשלמי באתנו כל הצרה הזאת, ובמה נינצל ובמה ניוושע? הוי, במה נינצל מן הצרה המרה, הקשה מכל צרות הגלות?

וריש הדוכנא לא יישן את שנתו, וישקוד כל הלילות על הספרים העתיקים, וידרוש מהם תשובה לשאלתו, יבקש וידרוש ויתחנן, ואז גם יתמרמר ויחרוק שן, ואחרי כן ישוב ויבקש וידרוש ויתחנן ביתר שאת וביתר עוז, יבקש בספרים האחרונים ובספרים הראשונים, ישאל גם את פי בעלי הרזים הקרובים, מפליטי כיתת המשיח מסמירנא, והרחוקים – מבעלי הזוהר הקדוש, ישאל גם את פי האמוראים גם את פי התנאים. ואז יפנה אל הנביאים וישאל ויבקש ויתחנן לפניהם: הלוא המה הקרובים למלוכה, המגלים את המקורות, ומהם לא ייסתר דבר! ומדי עשותו ככה נצנצה ממעמקי לבו מעין מחשבה, כי מלבד נביאי הדיבור היו גם נביאי השתיקה, וכי אליהו הנביא ואחיה השילוני רבו לא כתבו דבריהם בספר, ואפילו נביאי הדיבור היו כבדי פה וכבדי לשון, ועמוסים היו בלשונם ולא ידעו דבר, ויראו את הדיבור וברחו מפני הדיבור. האם אי אפשר כי נביאי השתיקה מתהלכים בקרבנו גם עתה, ורק אנחנו לא נדעם? האם אי אפשר כי יהיה איש בקרבנו כאחד האנשים, והוא נביא גדול כאחד מנביאי השתיקה הגדולים? והמעט הוא כי בודד הוא, מבלי אשר יהיה איש יודע ושומע את הנבואה הדוממה – וגם הוא, הנביא הגדול, איננו יודע את האורה הגנוזה בתוכו, והוא מאזין ומקשיב, חוקר ודורש בכל עבר ובכל פינה, מלבד את פינת נפשו שלו ואת קול נפשו שלו. האם אי אפשר כי יהיה כדבר הנפלא הזה בעולם שכולו פלאות ורזים? וכבר בעת ההיא ידע ריש הדוכנא, כי כל העולם כולו איננו אלא סימן-השאלה, גדול כגודל כל העולם כולו, להכרה האנושית, הקטנה כקוטן האיש כולו, ואיננו אלא רמז, קטון כקוטן העולם כולו, לסודו של עולם, הגדול כגודל האין סוף כולו.

ומן היום ההוא והלאה יחשוב כל הימים וכל הלילות מחשבות על נביאי השתיקה. הוא פוסק מלימודו ומאזין את קול נפשו פנימה. בלילות האביב והקיץ החמים ילין בסתרי יערים, והוא קולט אל תוכו שיחות אילנות דוממים ושיחות עשבים אלמים, ובלילות הסתיו והחורף הקרים ילין בפינת בית המדרש, והוא קולט אל תוכו תפילות דוממות, וניגונים אלמים מרחפים בחללו של בית המדרש וממלאים אותו מן המסד ועד הטפחות, עד בלי היות מקום פנוי מהם. ובאחד מלילות החורף הסוערים ניעור רבו הגדול, שממנו קיבל את תורתו, רבי אדם בעל שם טוב, זה האדם הקדמוני השוכן בקרבו, ניעור בסופה ובסערה מרעישות כלל מוסדי הנפש. וריש הדוכנא התנשא בסופה ובסערה, ולא ידע את אשר יעשה ואת אשר הוא עושה, ולא הבין מאומה מכל אשר אתו. וכאשר שב רוח מבינתו אליו, ראו עיניו מחזה מחריד ומפליא.

בית המדרש כולו בער באש, וגווילים ואותיות פרחו באוויר. ואז נדבקו האותיות אל הגווילים, כאשר תדבק הנשמה אל הגוף. בית המדרש כולו בער באש. וגווילים ואותיות נצמדו זה אל זה נצמדו, ורקדו, וזמרו שיר הייחוד.

שככה הסערה הראשונה. שככו הלהבות הראשונות. ריש הדוכנא עזב את עבודתו ואת תקוותו להיות למלמד תינוקות, או גם לרב ותופש ישיבה. פשט איצטלא דרבנן, ויחבוש מצנפת עור כבשים על ראשו, וילבש אדרת קצרה מעור כבשים ככל אשר ילבשו בני הכפרים בימים ההם. וכאשר נשא לו אשה פתח בית מרזח באחד הכפרים הנידחים בערבות הרחוקות, בין הרים ויערים. אשתו עושה את מעשיה בבית המרזח, והוא נוסע בכפרים להביא את כל צרכי הבית ולשאת וליתן עם האיכרים, ורק בערבי שבתות הוא שב לביתו לקבלת שבת מלכתא. מן הערים והעיירות הוא מתרחק, כי לא מצא ביושביהן את המקורות שהוא מבקש, ועל הכול חרה אפו בלומדים שבהם, שיבש לשדם ונסה כל לחלוחית של רגש מהם – כמו שנדמה לו אז. באותם הימים דבקה נפשו לאהבה את בני הכפרים, שמצא בהם הרבה ממידות התינוקות התמימים, ומן השלימות הנפשית הנובעת מן המקורות הפתוחים. וכשהיה רואה אותם עובדים בשדות, ורועים את הצאן והבקר, ומזמרים מתוך עבודה ניגונים שלהם, וכשהיה שומע את בנות הגויים משוררות את שירי האהבה שלהן מתוך שמחה ועצבות נעימה, היה מרגיש שיש בעבודת הגויים ובשירתם כמה ניצוצות קדושים וחיות דקדושה, אף על פי שהם עצמם שקועים בטומאה. והיה מקנא בגויים, ולבו התכווץ בקרבו מעוצר רעה ויגון. הללו שרויים באור ובאוויר, ושותים מתוך המקורות – ואנחנו מה? הלא גם לנו האירה שמשנו, ואווירנו החיה נפשנו, ולכרמים השכמנו לראות אם פרחה הגפן, פיתח הסמדר, הנצו הרימונים; ומקורות נפשנו היו פתוחים, וממקור ישראל ברכו את אלוהי ישראל שרים עם נוגנים בתוך עלמות תופפות! ותקח מרים הנביאה את התוף בידה ותצאנה כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות ובקול שירה, וגם בפתח אוהל מועד היו הנשים צובאות ומשוררות עם המשוררים על פי יסוד דויד מלך ישראל, וכנסת ישראל היתה כיונה תמה מלאה ביטחון ואמונה, ויאמינו כל ישראל בה' ובמשה עבדו, ובכוח הרגשת האמונה החיה נפתחו מקורות השירה, ואז ישיר משה ובני ישראל את שירת הים, ונפתחו מקורות הרצון לעשות ניסים ונפלאות, ונפתחו מקורות הדמיון ליצור עולמות יפים, נשגבים ונפלאים – ועתה מה? מה לנו פה ומי לנו פה בעולם זר? ומה נעשה לגול את אבני האופל מעל פי המקורות שלנו, ולהשקות את נפשות עייפי הגלות וצמאי הגאולה? הנה נתגלה פס אורה, ורבים הלכו לאורו וביקשו להיגאל על ידו ¹ - וגם זה נעלם בעב הענן ומאומה לא הותיר אחריו, מלבד צל גדול של ייאוש קשה מקשי שיעבוד גלויות.

ובימים ההם היו דברי מבקש המקורות מעטים. בחלה נפשו בדיבור פה, ועל הכול – בזלזול שמזלזלים בדיבור פה. הנה הדיבור דבר גדול הוא, מתת אלוהים לבחירי היצירה, ובני האדם מוציאים אותו לבטלה ומדברים דברים של מה בכך, ואפילו דברים אסורים, ומחללים את הקדושה, ומוסיפים מן הקודש כוח לחול. גדולה מן הדיבור היא הנגינה, וגדולה משתיהן השתיקה. מבקש המקורות הסתתר ביערים ימים, ושבועות, וחדשים, ושנים; ויהי שומע את שתיקת היערים, ולא נלאה לשמוע אותה.

בין סבכי שיחים ואילנות, על מרבדי דשאים, כרע רבץ ההוזה הנפלא, ועיניו החולמות והדורשות נטויות השמימה ונעוצות במעמקיהם. הכל חי מסביב, צומח ופורח, ונותן ריח ניחוח, ומקטיר קטורת לאלוהי ישראל. הכול חי, וקדוש, וטהור, ומתפלל מתוך שירה של שתיקה. היער הוא בית המקדש, ושיחיו ואילנותיו עם דשאיו הם כוהניו ולווייו העומדים לשרת לפני אל עולם יומם ולילה. ותדיר נמשכת העבודה הקדושה, מבלי הפסק, מבלי הרף. פעם היא מתנהלת לאיטה, בשובה ובנחת, ואפילו רשרוש קל לא יישמע, מלבד קול הדממה הדקה אשר תשמע האוזן ביער. הס כל חי. גלי קדושה ותענוג משתפכים באוויר. קום, בן אדם, שתה מן הגלים, והחיה את נפשך, והבא ברכה לאחיך. ופעם יסתער היער, ועבודת הקודש מתנהלת מתוך סופה ובסערה. הנה רוחות באים ממרחקים, ויבואו עמהם, המונים המונים, קולות וברקים וגשמי זעף, ותפרוץ מלחמת איתנים ביער. הרוחות הומות, מריעות ומייללות, הקולות רועשים, רועמים, הברקים נישאים כגלי איש בין עצי היער, והגשמים ניתכים בחימה עזה ומצליפים בעברה על גבי האילנות. עומד היער וחרד חרדת קודש, ומתפלל מתוך קבלת מלכות שמים באהבה ובהכנעה. אילנות-עד גבוהים ועבותים יתנועעו לכל עברים, יכופו את צמרותיהם הרוחצות בדמעות-גשם, ויתפללו בלחש עם השיחים הנמוכים והדשאים הגמדים, המסתתרים ביניהם ביראה ובפחד. אז ילכו להם הרוחות באשר ילכו, יידמו הקולות והברקים, וגשמי הזעף יחדלו, ופני השמים ייטהרו, והשמש תצא לקבל את פני העיר, והיא מתרפקת עליו באהבה עזה, מכפרת את פניו, מאירה ומחממת אותו. היער חוגג את חגו הגדול, חג גאולתו. עצי היער מזמרים מזמור לתודה מתוך שתיקה חגיגית ודממה קדושה. קום, בן אדם, כרה לך אזניים והקשיבה.

ריש הדוכנא היה לנזיר-היער, המתפלל עם עצי היער את כל תפילות היער, ערב ובוקר וצהריים, וכסעור הסער וכעבור סופה. כי את חיי היער יחיה גם הוא, שמחת היער שמחתו, ותוגת היער תוגתו. כאשר תתרפק השמש על היער, תתרפק גם עליו, וכאשר תלחש הלבנה את סוד אהבתה הנוגה והחיוורה באזני האילנות הגבוהים והעבותים, תלחש את סודה גם באזניו הוא. וברן יחד כוכבי בוקר עם איילת השחר ועם עצי היער שירה דוממה, תיפתחנה גם שפתיו הוא לזמר לחש, לשירה בלי מלה.

ריש הדוכנא היה לנזיר היער. כי נזירי המדבר היו נזירי ישראל העתיקים. וכאשר עברו ימים על שנים נספחו אליו אנשים אחדים מבני ישראל, תועי דרך ומבקשיו, להיות עמו באשר הוא, ולשמוע את אשר הוא שומע. ויהיה להם הנזיר לכוהן ולנביא, והמה היו ללוויים לכוהן היער, העומדים לעזור על ידו בעבודת הקודש ולבקש יחד עמו את הדרכים אל המקורות הגנוזים במעמקי נפש האומה.

ובאחד הימים יצא כוהן היער את היער, ויבוא הוא עם אחדים ממלוויו אל אחת העיירות שבני ישראל נחיתים בה. וכולם תפושי מחשבות והרהורים על הנעשה בישראל, ועל אשר ייעשה בקרב בימים. ויהי הם עוברים מול בית המדרש, והנה קול עולה באזניהם, קול תלמידי חכמים המתנגחים זה עם זה בהלכה. ויעמוד כוהן היער רגע אחד מלכת, כי מחשבה קשה עלתה במוחו. זכר המחזה המחריד והמפליא אשר ראה בעיניו בהיותו עוד ריש דוכנא, כאשר בערבית המדרש כולו באש בחצי הלילה, עמד מול עיניו, ושאלה חמורה עינתה רגע את מוחו: ידי מי עשו את הדבר הנורא ההוא? האומנם… ורגע משנהו בערה בו חמתו עד להשחית, וימהר ויעצום את שתי אזניו באצבעות ידיו, ויקרא בכעס נורא: אוי לאזניים שכך שומעות! הנה אנשים מישראל באים ומבקשים את הגאולה, והללו עומדים ומעכבים את הגאולה!

ובעוד מלתו הקשה על לשונו יצא מבית המדרש אחד מתלמידי החכמים המתנגחים זה עם זה בהלכה, והוא קטן קומה וחיוור פנים, ורק שתי עיניו בוערות כשתי גחלי אש. ויהי כשמעו את דברי החירוף יוצאים מפי האיש הזר, וימהר ויקח אבן גדולה ויזרוק אותה בפני האיש הדובר את הדברים, ומלה לא הוציא מפיו מגודל הכעס והחימה. וברגע אחד שככה חמת כוהן היער, וכל בדי עור פניו קרנו והביעו אורה ושמחה גדולה. ובראותו את הלוויים אשר לו, והם מבקשים להתנפל על האיש הזורק את האבן ולעשות אותו לגל של עצמות, וימהר אליהם ויעצור בעדם, ואז גחין לחש להם: הרפו, ודעו – רואה אנוכי את השכינה והיא מרחפת מעל לראש האיש הנועז הזה.

ב

אז יאמר כוהן היער אל לבו: רבים הם הניצוצות ועצומים, אפס כי פזורים המה בכל ארבע רוחות העולם, ושכבות דשן עבות מכסות אותם. אלכה נא ואוציאה את הניצוצות מבינות לדשן, ואלקטה אותם, ואחברם אחד אל אחד והיו ללהבה גדולה, אשר תגרש את האפילה האיומה, ואת הקרח הנורא תמוגג, ואת האימה החשיכה והקרה תבריח מן הלבבות. וכוהן היער שב אל העיר, ואל המונה של עיר ואנשיה, ויהי כאחד מבני העיר במראהו ובבגדיו ובדיבורו. פשט את בגדי הכפר הפשוטים ושינה את חזות פניו המרוכזת, ואת רסן השתיקה הסיר מעל פתחי פיו; המקטרת הארוכה בפיו והמטה בידו, והוא סובב הולך בין האנשים ובין הנשים, בין הישראלים ובין הערלים, בין הסוחרים ובין האיכרים, ושיח ושיג לו גם עם האצילים, ומודעים לו גם בין הכמרים. פיו מלא שיחה ולבו שותק, מהרהר ומתבונן בכל המעשה הנעשה בעולם ובאדם. ספר הרזים הוא לעולם כולו, וזה ספר תולדות אדם הוא רזא דרזין, והלב שבקרבו עקוב הוא ואנוש הוא, ומתפתל הוא כנחש מתוך ערימת נחשים, ומתוך מכאובים קשים רעים ומרים. והרי אתה בא ללמד אותו ונמצאת לומד ממנו, ולנחותו אתה מבקש, והנה הוא מנחה אותך. ושוב אתה מבקש מסלול ודרך אל הממשלה בכבשונו של לב, או אתה מפקיר את עצמך אל גלי הסתר. וחוזר חלילה.

כוהן היער היה לבעל-שם-טוב, כאחד מבעלי השמות הרבים בשעתו, ויהי קרוא אל האנשים החולים בגופם או בנפשם, ויועץ היה לאנשים הבריאים, אשר נאחזו בסבך מעשיהם מבלי מצוא מוצא ומחוז. ואת אשר הסתירו ממנו עצי היער, יגלו לו ליבות האדם. וייפקחו עיניו לראות מיני חזיונות משונים ועולמות הפוכים: הבריאים – חולים, והחולים – בריאים, ויש אשר יהיה האדם בריא בגופו – ובנפשו כל חלי וכל מכה, וישא אשר הגוף פצע וחבורה ומכה טריה – והנפש חסונה כחלמיש, ואף גם טהור היא כעצם השמים לטוהר וליופי. הנה עשירים-עניים ועניים-עשירים, נדיבים-נבלים וכילאים-שועים. הנה ברק מעוור עיניים מחוץ ורקב משחית מבית, והנה חספא מגואלה, וכמעט שדלוה – מרגלית נוצצת מתחתיה. הנה מאורת מתעים, והנה קליפות גסות וניצוצות אורה ויפעה בוקעים ועולים מתוכן. הנה איש מתחסד ומתקדש ומיתמם, וצרעת הזנות והבגידה זרחה במצחו, והנה כומר זקן בן שישים שנה והרהורי עבירה לא עכרו את נפשו, לבו לא טמאו מעוללם, ועיניו בהירות וטהורות כעיני הילד הקטן.

וכאן עמדו מחשבות הבעל שם טוב ולא זזו ממקומן. במה כוחו של הכומר גדול לקדושה, ובמה מקור הזכות הנעלה שנפלה לו למנה? אמנם קדוש כל אדם מבטן, והשערים פתוחים להיכנס, והידיים פשוטות לכל הרוצה לבקש על נפשו. ואפילו חיות ובהמות, ואפילו יצורים דוממים, מעשי אלוהים המה ורחמיו על כל מעשיו, ועל אחת כמה וכמה בני אדם שנבראו בצלם, ונענו מרחם, ונתנסו מיום יציאתם לאוויר העולם. אפס כי ייסורין ממרקין, ומביאין לידי אצילות, ואשר יעונה מחברו יקדש מחברו. וישראל, עם הנבחר לנסיונות, נבחר לקדושה מכל העמים, ובזה יוודע כוחו – באצילות של קדושה. כי מה בצע בנסיונות אשר לא יצרפו את הלב, ומה יתרון לבעל נסיונות, אשר לא יוכל לעמוד אפילו במחיצת המאושרים, ההולכים לבטח דרכם מבלי כל מכשול ושטן ופגע רע ומעצור אשר ניתן להיכבש, או אשר לא ניתן להיכבש. הייתכן כי יזכה הכומר לאשר לא יזכה רב וגדול בישראל, וכי יקדש האיש אשר ישב בתוך עמו, וטעם גלות לא ידע, ועול זרים לא ירגיש, מן האיש הישראלי, הגולה והנענה על הקדושה, והמוסר את נפשו עליה, ומבקש אותה, וקורא אליה בכל מאמצי נפשו, בכל כוחות לבו? ותמונת הכומר הזקן, אשר הרהורי עבירה עצורים לו, רחפה מול עיני הבעל שם טוב כל הימים, וגם על משכבו בלילות לא נתנה לו מנוחה, ותענה אותו ותציק לו. ועוד הפעם התחילה המכה שנגלדה מטפטפת דם הלב. האמנם יבשו המקורות, ודלל מעיין ישראל, ואפסה כל תקווה, וכלתה כל תוחלת, וכבו כל המאורות, וקדר היום, והשמש לא תעלה עוד על הרי ישראל, וקרניה לא תלטפנה עוד את עיני ישראל, את עיני בחוריו ובתולותיו, את עיני ילדיו ועולליו? ורגש ייאוש קשה תקף את לבו וילחץ וימוץ, וימוץ וילחץ.

ובערב התקדש הצום הגדול, כמעט שירדה התוגה הגדולה והקדושה ומילאה בתי כנסיות ובתי מדרשות, וגירשה כל הרהורי חול מכל לב עברי, והרימה כל נפש רובצת תחת סבל הגלות והדלות, ונישאה כל עין כהה דולפת אל שמי אורה, ואיחדה את כל הלבבות הנפרדים והנדכאים באמונה אחת ובקול אחד, אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה – הוטלה סערה גדולה אל לב הבעל שם טוב, והוא עוד לא יכול לעצור בה.

והרגשה, כי סכנה גדולה ונוראה, אשר איש לא ידע מה טיבה ואי מזה באה, תקפה את הקהל, עוררה את כל הרוחות, והדליקה את כל הלבבות. התפילה הלכה והתגברה מרגע לרגע ביתר שאת וביתר עוז. שבח והודיה, בקשות ותחנונים, געגועים אל עולם רחוק וקרוב, ועל הכול – השתפכות נפש נענה וסובלת זה אלפי שנים. הינה קולות עם קורא מתוך כור הברזל אשר במצרים, והינה צעקות עוללים וזקנים אסורים בכבלי ברזל, מובלים שבי אשורה ובבלה, פתרוסה ואיי הים. הינה אנקות אנשים ונשים מובלים כשור לטבח בידי יוונים וסורים, רומיים ומצרים, והינה אנחות אלפי רבבות נתונים לבז ולמאכל לכל באי עולם, לפראים חיתיים וגרמניים, ספרדיים וצרפתיים, ערביים ומארוקניים, צהובים וחומים, אדומים ואמוצים. והינה גניחות קרבנות מתהפכים בציריהם על מזבחות האינקוויזיציה, והינה יללות אימהות הרות, שסועות בטן וממולאות חתולים, עלמות מעונות ונשוכות שדיים, עוללים מנופצים אל אבנים, ישישים נעוצי מסמרות ותחובי חרבות. וכל הקולות והצעקות, כל האנקות והאנחות, כל הגניחות והיללות, יעלו בלולים כולם, פתוכים ומעורבים, והמה מרעישים ומרגיזים את הנפש עד היסוד בה.

בית המדרש היה לים סוער וזועף, שהפקיר את עצמו אל כל הרוחות שבעולם, והרוחות מכות בגלים ומשחקות בהם לכל אוות נפשן. מישברים במישברים יסתבכו וישתברו, תהומות קוראים אל תהומות, גלים עולים ויורדים, יורדים ועולים.

הומה הים וסוער, מתגעש ומתפרץ ממסגרותיו, בוכה ומתחנן, גוער וצועק, זועם ומאיים, מיישן ומעיר, משקיט ומרגיז, מבטיח ומבקש, מסתער ומתרפס, עיתים בהמולה נוראה, עיתים בהמיה חרישית, עיתים באנקת ייאוש, ועיתים בצעקת גיבור מתרונן מיין. והינה עייף הים, איתנים מוסדי עולם הרפו ידיהם. עמד הים מזעפו ושבתו הגלים מקצפם. עייפות וליאות בכל פינה, וצימאון נורא בכל לב. והבעל שם טוב ידע מה פשר הצימאון הנורא. כי גם נפשו צמאה, נכספה גם כלתה לשמוע תפילה חדשה, תפילה בלי מלה, תפילה זכה ורכה ותמה ודקה משתפכת מלב אל לב, מעולם אל עולם, משתפכת לאט לאט כשירת כרובי שחק, שכולה תום וטוהר, וכל מום וכל סייג וכל תערובות אין בה.

הבעל שם טוב הפנה את מבטי עיניו אל המזרח, מקום שם עומדים בתפילה אצילי בני ישראל, ואז הפנה אותם כלפי המערב, מקום שם עומדים בתפילה העניים והאביונים והנמושות. מבטי עיניו עמדו על נער קטן בן-כפר, העומד לבדו מאחורי המתפללים.

והנער הקטן הוציא את חלילו מכיס בגדו הבלה והתחיל מחלל בחלילו, מחלל חילולים חילולים.

נער מחלל בחליל בבית המדרש ביום התקדש הצום הגדול בקרב עדת ישראל! בבית המדרש קם שאון. מכל עברים קוראים לסדרים. והמהומה והמבוכה מתגברות, עד שקרא הבעל שם טוב בקולו: הס! הסכת ושמע ישראל! כל עדת ישראל נאלמה דומיה, והנער מחלל חילולים חילולים.

מחלל הנער בחלילו, ותמונות נרדמות בנבכי הנפש מתעוררות וחיות ואומרות שירה לכל אוזן שומעת ולכל עין רואה. הנה אורה גדולה משתפכת על שדמות בית לחם העטופות בר, על כרים כסויי דשא ירוק, נותן ריח, מחיה נפשות. והנה גבעה נחמדה, רוות שמש, חוגרת גיל, ועל הגבעה בקר וצאן מתנהלים לאיטם מסביב למעיין זך ושקוף, אשר עינו כעין הבדולח. ואצל הבקר והצאן רובץ על הגבעה עלם יפה ונחמד, עיניו טובלות במעמקי ים התכלת, והחליל בפיו, והוא מחלל. בן מי זה העלם? בן ישי בית הלחמי, דויד מלך ישראל אומר שירה לה' אלוהי ישראל. וכל הבריאה עומדת דומם, עומדת ומקשבת, עומדת ומקשבת.

והנער הקטן טרם יניח את חלילו. נער כפרי הוא, תינוק שנשבה בין הגויים. לקרוא עברית איננו יודע, ולהתפלל לא למד. חליל יש לו, ובחלילו ישפוך את נפשו לפני אלוהיו. ונפשו מלאה על כל גדותיה, והיא משתפכת בתוך החליל.

מחלל הנער הקטן, ותמונות רחוקות מתקרבות והינן עומדות מסביב, תמונות חוזי שדי על הרי ישראל. תמונות גבוהות קומה, בעלות שער, יורדות על אדרות שער ארוכות. הגבות הארוכות התרוממו, ומביניהן הבריקו עיניים גדולות יורות זיקים ואש. והנה נפתחו הפיות. הנביאים קוראים בגרון, מרימים קולם כשופר. קוראים הנביאים, וכל נפש לובשת חרדות, וכל לב רועד ונוקף. קוראים הנביאים, וכל חוטא וכל מהרהר בחטא קורא אל אלוהים בחזקה אולי יחוס, אולי יחנן. קוראים הנביאים, מרימים קולם כשופר – וקולם הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל העולם כולו שומע, מאזין ומקשיב ומחכה.

והנער הקטן עודנו מחלל. והנה ניעורו כל הישנים, הקיצו מתרדמתם. חרד כל המחנה, מחנה ישראל, מקצהו ועד קצהו. וקמו כל הדורות, כל אלפי הדורות הנענים והסובלים, הנענים והנעלבים. כולם קמו ויבואו ויאתיו. כי קול השופר נשמע בארץ. כי קרא השופר הגדול, שופרו של משיח.

מחלל הנער הקטן בן הכפר, תינוק שנשבה בין הגויים, אשר לקרוא עברית לא ידע וגם להתפלל לא למד. בבית המדרש הוא מחללל ביום הצום הגדול, בקרב עדת ישראל. בכל פינה השלך הס. ויידום כל איש, ויעמוד וישמע.

מחלל הנער, וכל עדת ישראל, והבעל שם טוב בתוכם, עומדים ושומעים את הקולות, עומדים ורואים את הקולות. וכל אוזן לא תימלא משמוע את הקולות, וכל עין לא תשבע מראות את הקולות.

ופני הבעל שם טוב קרנו, ועיניו אורו: אכן יש אלוהים במקום זה, ונחלת ישראל טרם תכבה.

(1913, “מולדת”).

א: כלפי המשיחים לישראל

כל בוחל בחיי יום יום, כל חולם חלום בישראל נודד בערבות רוסיה, פולניה והונגריה, מצא במשך מאה שנה ומעלה את הדרך כבושה לפניו, הלוא זאת הדרך שמובילה אל כת שבתי צבי לסניפיה ולספיחיה. כאן נמצאה הבאר היחידית אשר ממנה ישקו את הנפשות ההוזות, הצמאות והנכספות אל עולמות רחוקים נעלמים, נוהרים בנהורא עילאה. ופה היה מעון בת המלכה. עולימתא שפירתא, נוגה ונחמדה, שמשכה אחריה בחבלי קסם, בעבותות אהבה, כל איש לבב בישראל.

התנועה המשיחית, שהתחוללה בעקב שבתי צבי, מילאה את כל המאה החמישית לאלף הששי, ולא פסקה גם אחרי כן, עד שיצאה ברובה מחוץ לתחום, והנותר ממנה מבפנים נבלע בתנועת החסידות מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב.

ואולם לפני מייסד החסידות עצמו עמדה השאלה הגדולה והחמורה: לאן? אל הבאר שמבפנים, או אולי, אל הזרמים היוצאים חוץ? וקשה מזו, אם אתה אומר החוצה – הרי כאן כמה שבילים ואיזה מהם יכשר? ואם אתה אומר להישאר מבפנים – הרי אף פה אין הדרך יחידה כבר, ואיזוהי איפוא הדרך הישרה שיבור לו האדם?

ברי היה רק דבר אחד: תנועת שבתי צבי נתכוונה לגאול את הכלל, ואת היחיד רק באמצעות הכלל; ואולם גאולת הכלל לא נתקיימה, והיחיד נשאר עירום ועריה, ורע לו עתה אלף מונים משהיה קודם שהתחילה התנועה. האם לא הגיעה השעה להתחיל מן היחיד ומגאולת היחיד ופדות נפשו?

ומשנצנצה שאלה זו בלבבו של יוצר החסידות, שוב לא רפתה ממנו, עד שהיתה לנקודת המוצא של כל מחשבתו העצמית, המקורית. אמנם אף הוא משתוקק בכל נפשו ומאודו אל ארץ ישראל, והוא גם מנסה נסיונות שונים להגשים את תשוקתו זאת בחיים. ואולם הגדת הבעל שם טוב יודעת נאמנה, כי היו מעכבים אותו מן השמים, כי לא לו הדרך הזאת ולא עליה תהיה תפארתו, כי עבודה אחרת הוטלה על שכמו, ובין רוצה ובין איננו רוצה – רק אותה לבדה יעשה.

ובחושו את כל אלה עמד כבר מעבר לתנועת שבתי צבי, ונתגבר בקרבו פנימה על המשיח האחרון ועל כל בני מינו. אפס, כי מדי צאתו מחוג זה שחגו המשיחים הישראלים והלאה, נתקל פתאום במחולל הנצרות – ומלחמה חדשה ניעורה בקרבו.

ב: כנגד אותו האיש

אדם זה מישראל, שנועד ליצור את תנועת החסידות, היה בעל הרגשה אישית עצומה וחריפה עד למאוד. מראשית ימי נעוריו הגה בספר תולדות אדם, שנברא יחידי בעולם. רבי אדם בעל שם טוב זה, שההגדה שמה את כתביו אור לעיני מייסד החסידות, הרי הוא האדם בהא הידיעה, שאת גאולתו ואת תורתו ביקש רבי ישראל עד שלא עמד על דעתו העצמית, ועוד יותר אחרי כן.

ואולם האם לא את הדבר הזה ביקש כבר זמן רב לפני כן אותו האיש, שחי בתקופת המפלה המדינית של עמו ופרש לעבודת היחיד על פי דרכו, עד שיצא למקום שיצא? האם לא נואש גם הוא מן הכלל, ובפנותו את לבבו אל היחיד הסיח את דעתו מישראל עמו וגרם למה שגרם?

ובעוד רבי ישראל שואל את שאלתו הקשה, ותרדמה נפלה על עיניו, וירא והנהו עומד על טבלה אחת עם אותו האיש – וייבהל. העם לא עלה מן הפחת רק למען הילכד בפח? העל כן ניצח את המשיח לישראל למען הינצח על ידי המשיח לגויים? העל כן סבלו גם היחיד גם הכלל אלפי שנות עמל ותלאה אין קץ מבלי אשר תשווינה כל פרי? היה לא יהיה כדבר הזה. החבלים חבלי לידה הם, והצער צער היצירה הוא.

לא רק “רבי אדם בעל שם טוב” הוא סמל; גם “רבי ישראל בעל שם טוב” סמל הוא. ושני הסמלים באיש אחד נתגשמו, ביוצר החסידות. אדם – היה רעיונו הראשון; ואולם ישראל היה רעיונו השני. אז נפקחו עיניו וידע, כי הדבר אשר אליו יישא את נפשו הוא: גאולת האדם מישראל.

ג: רב סעדיה גאון

וכאשר נתגבר רבי ישראל בעל שם טוב על הסכנה השניה, הקשה לאין ערוך מן הראשונה, פנה לאחוריו וירא תמונה גדולה ונישאה עולה לפניו ממרחקי העבר, ומראה לה כמראה הוד פני רב סעדיה גאון. וישמע את התמונה מדברת אליו:

“אף אנוכי כמוך, אח צעיר, מאות בשנים לפניך ראיתי את עצמי ואת כל עמי עמדי בבואנו עד המשבר; תאוות הגאולה קודחת יוקדת בקרב כל אחד מאתנו, ומשיחים צצים כעשב הארץ, והם הולכים ובאים ומאומה לא ישאירו אחריהם, מלבד מינים ממינים שונים וכיתות קטנות עם גדולות שמבקשות הרבה ואין מוצאות אך מעט. ובראותי את כל זאת נקעה נפשי מעל השבילים הצרים והמעוקלים ומעל ההולכים בצידי הדרכים, ואפנה את מחשבותי אל הדרך הישרה והגדולה שבה עוברת אומה זו מימי עולם, עוברת ונתקלת וקמה, נופלת וקמה מן המינים שמסביב שתו עליה, ומן המלחמות עם המינים. מן המשיחים שלא משחו ושלא נמשחו, ומן הגואלים שלא גאלו ולא נגאלו, הסיבותי את לבבי אל עצמי ואל עמי, ואבקשה לתקן את עמי על ידי תיקון עצמי שלי. את עמלי ויגיעי, את מלחמותי וניצחונותיי, את פשרותי ואת חדשותי, את אמונתי ואת דעותי, אל עמי הסחתי. ואם רב או מעט עשיתי – אנוכי את חובתי מילאתי גם לעמי גם לעצמי, ולא הבטחתי מה שלא יכולתי לקיים. דרך היחיד שלי, שעברה דרך רשות הרבים של האומה, נבלעה לאחרונה בתוך זו ותהיינה לאחת. ידעתי גם ידעתי, כי נשתנו העיתים. ולא הרי המשיחים והמינים שבזמני כהרי המשיחים והמינים שבזמנך. ואולם אחת הן התשוקות והשאיפות של היחיד ושל הכלל בכל הדורות. נסה נא איפוא, ישראל אחי, בשעתך, מה שניסיתי אנוכי בשעתי. מצא ודע את עצמך, את האדם מישראל השוכן בקרבך פנימה, ודבר בשמו ורק בשמו, או אז תמצאנה החדשות גם הישנות, אשר מלבבך יצאו, מסילות אל לבב עמך, ואתה את נפשך תציל באוצר הנשמות הישראל. לך בכוחך זה והושע את ישראל”.

וימים רבים אחרי כן האמין מייסד החסידות, כי נשמת רב סעדיה גאון תחייהו, וכי פילוסופיה דתית חדשה יתן לישראל.

ד: פילוסופיה דתית ומוסרית

ואמנם, מחשבה דתית ומוסרית נעלה למאוד הרה והגה יוצר החסידות מלבבו: אמנות הייחוד הישראלית, שהניחה מקום לכאורה לשניות של אל ועולם, של גוף ונשמה, היתה על פי המחשבה הזאת לאמונת הייחוד השלמה בהחלט; אל ועולם, נשמה וגוף, היו לאחד שלם שלא יחול בו כל פירוד. כוח הרצון, שהכריזה היהדות מימים קדמונים, היה מעתה לעצם העצמים, לחיי העולם, והסתירה שבין כל היכולת האלוהית והרצון החפשי האנושי, או שבין הידיעה והבחירה, שנתקשו בה ככה ראשונים ואחרונים, נפלה מאליה, לפי שאין כאן שנים אלא אחד, ומה גם שעצם טבעו של הרצון איננו בחירותו אלא בגבורתו, והוא הוא האנרגיה העולמית, שממנה הכול ובה הכול וזולתה אין כול. היראה העתיקה היתה לאהבה, ובמידה שנשארה היראה היתה למין יראה עילאה, יראת הרוממות מפני הדר גאון הכול האלוהי ומורא הודו.

עיקרי התורה: הייחוד האלוהי, הבחירה בחיים ובטוב ואהבת האלוהים, קיבלו במחשבת רבי ישראל בעל שם טוב את צורתם העליונה. החדש נצטרף אל הישן, ולא ביקש לכאורה לשנות את הישן אלא לזככו ולהביאו אל השלימות הנכספה. התורה והמצוות לא זזו ממקומן, אלא ששמחת התורה והמצוות וכוונתן הועלו למעלה ראש, לנשמת הדברים וחיותם העצמית.

הכול יודעים כי האחרון, ואולי גם הכי מקורי, שבבית מדרשה של הפילוסופיה הישראלית בערב ובספרד, רבי חסדאי קרשקש, הסביר את עצם הבחירה בשמחת המעשים ובכוונתם, ורק באלו מצא גם את הטעם לשכר ועונש. ואנחנו לא נדע אם לקחה אזנו של יוצר החסידות שמץ מכל אלו, ואף זאת אין אתנו יודע עד מה הגיעה יכלתו ההגיונית והמדעית לבסס את מחשבתו הגדולה על יסודות מושכלים, ומי יודע אם גם ביקש ביסוס אשר כזה אל המחשבה, שהגיע אליה בעצם מתוך התלהבות דתית של הראש והמוח גם יחד, ש,חכמה מוחא" ו“בינה ליבא” מתלכדות בקרבה ולא תתפרדנה.

ואולם ידוע נדע, כי במידה שנתבררה לו המחשבה הדתית שהחייתהו, נמצא כבר חוץ לתחומה של הפילוסופיה הדתית הישראלית הישנה מיסודו של רב סעדיה גאון וההולכים בעקבותיו, אם להימין או להשמאיל.

ה: תלמיד אחיה השילוני

אז ישראל יוצר החסידות את נפשו: מי אנוכי איפוא? אם אין אנוכי לא משיח לישראל, כאחד ממשיחי הגולה שהלכו לפני, לא נותן דת חדשה חס ושלום, כאותו האיש, ואף לא פילוסופוס דתי ישראל במובן המקובל – אם כן, מי זה ולמה זה אנוכי? רבי ישראל, בעל ההרגשה האישית החדשה למאוד והערה למאוד, לא היה מסופק אף כל שהוא בתעודתו הרמה, כי הינה אם אמנם הכול הוא אחד שלם בהחלט, שאין ההבדלה האיכותית חלה בו, בכל זאת הוא עשוי מדריגות מדריגות, החל מן הדומם ועל אל האדם העליו, הלוא הוא הצדיק יסודו של עולם, שכל מיני הנשמות כלולות בו והוא המורכב מכולם יחד, מרגיש בצרתה של כל נשמה, ומכיר בפגמיה של כל אחת, ומוכשר לתקנה ולגאלה. כי הינה לא רק ההכרה באה מתוך ההרכבה, מתוך אני והוא, נושא ונשוא, אלא גם הגאולה והתיקון אי אפשר להם מבלעדי הניגודים והסתירות.

מעריצי רבי ישראל בעל שם טוב הכירו בו את הצדיק האמיתי, וראו את הנשמות לא רק של דורו אלא גם של כל הדורות מתאספות סביבו לקבל את תקנתן ממנו, להיצרף ולהזדכך ולהיגאל על ידיו. אמרו עליו חסידיו, שהיה מסתכל בפני כל הדובר אליו ומכיר מיד את תכונת האיש וכל מצוות ועבירות שבידיו, בהיות שהסימנים החיצונים אינם אלא רמזים וסמלים אל העניינים הפנימיים.

אכן, יוצר גדול היה האדם הנפלא, נושא המון עולמות ונשמות בקרוב; ואף המאמרים הקצרים שנפלטו מפיו, והמשלים הנעלים שנמסרו לנו משמו, עדים הם לנשמת היוצר האמן ששכנה בתוכו. ואף אתה אל תתמה, שנראה לבני סביבתו כשותפו של הקדוש ברוך הוא לכל מעשה בראשית.

ואולם בעיני עצמו לא היה לכאורה גם במדריגתו האחרונה והעליונה אלא “תלמידו של אחיה השילוני”, ובכן רק מפנה דרך אל אשר יבוא אחריו, רק מבשרו של האדם העליון, של הצדיק והגואל, אשר אליו נכספות גם כלות כל הנפשות הסובלות מן העולם ועד העולם, אליו תתפללנה ולא תערוכנה, אשר לשמו ולזכרו כל חטאתם וכל תשובתם, כל ירידתם ועלייתם, כל מעבדיהם ומעייניהם.

ו: האדם העליון ותכונתו

גם האדם העליון הוא יצירה ישראלית עתיקה, ולו שמות משמות שונים לפני שינויי הזמנים: הוא איש האלוהים, הרואה, הנביא או התנא, האמורא, הגאון, אף כי המשיח אשר יגאל מן הגלות הגשמית והרוחנית? הלוא הם בני האדם העליונים, אשר אל מוצא שפתיהם ייחלו ועולמות שלימים בדיבורם ייבראו, הלוא הם הבחירים והקרואים, הנזירים והגדולים מאחיהם, שכל העולם לא נברא אלא לצוות להם, בחינת אפס שאינו נעשה דבר מה אלא לכשיתחבר אל המספרים היחידים, או בחינת אשה גולם, שאיננה נעשית כלי אלא בידי איש.

ואולם בתנועת החסידות הגיע פולחן האישיות הגדולה עם מרום קצו; ולא נפלה החסידות אלא לפי שלא נמצאה אישיות שיכולה למלא את כל התביעות שמגישים אליה ואת כל החובות שמטילים עליה, אישיות ראויה לפולחן אנשים מישראל, סרבנים וטרחנים ותבענים ביותר. אפס, כי ההשתוקקות אל האדם העליון עזה ועצומה בלבב אדם מישראל כאז כן עתה, ואולי גם עתה יותר מאז.

האדם העליון, שעלה במחשבתו של רבי ישראל בעל שם טוב, הוא כליל האהבה. תלמידו העתיק של אחיהו השילוני היה סמל דמות הקנאה, והוא מעיד על המניע הפנימי שלו: קנא קנאתי לה' צבאות אלוהי ישראל, כי עזבו בני ישראל בריתך. ברם הקנאה איננה אלא הצד השני והצל של אהבה. ולפיכך בא תלמידו החדש של אחיהו השילוני לעולם – כמו שהעיד על עצמו – ללמד לישראל מידת האהבה עצמה בשלוש צורות התגלותה: אהבת המקום, אהבת התורה, אהבה ישראל; ואהבת הבריות כלולה באהבת ישראל.

מתחילה ניתנה תורה לישראל באונס, שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא הר כגיגית, ומשבא רבי ישראל בעל שם טוב חזרה תורה וניתנה לישראל באהבה ובשמחה – ועדיין לא זזו מכאן, ולכשתמצא לאמור: עדיין לא הגיעו לכאן.

(1924, “קולות”).

(מבית מדרשו של יוצר תורת החסידות)

א: אשה מקדם

ואלה מן החידושים שנתחדשו באגדות החסידות מיסודו של רבי ישראל בעל-שם-טוב.

אודילי בת הבעל-שם-טוב!

אוֹדילי לא היתה חכמנית ודרשנית, מאותן הנשים שהיו נדחקות ונכנסות לבית-המדרש מפקידה לפקידה, ופיהן ממלל רברבן, תובע ומתיז זיקוקין-די-נור – ולפרקים גם ארס. אין בה כלום מבנות צלפחד, שקפצו על משה רבנו והעוזרים על ידיו לתבוע מהם את חלקן בנכסי אביהן; או אפילו מברוריה ושלוש מאות הלכותיה וחיצי-לשונה השנונים; או גם מבתו של רש"י, שהיושבת בישיבה ומרבצת תורה לתלמידים והצעיף על פניה; ועל אחת כמה וכמה שאין בה כלום מן הקפדנות ותאוות השררה של הרבנית מבריסק ¹ וסיעתה.

אוֹדילי היא, לכאורה, בת ישראל כשרה ופשוטה, שרבות כמותה בשוק. במושב חכמים וזקנים. טוחני הרים בסברה, שטופים במלחמתה של תורה, לא יכירנה מקומה, ואפילו בשיחות-חולין של תלמידי-חכמים אין כוחה יפה ליטול חלק בהן. ואילו באגדות-שם-טוב נתבצר לאוֹדילי מקום בראש, וכמעט שאין ידה זזה מיד אביה, ובשעת הסכנה היא גם עוזרת לו ותומכת בימינו לא כל “קבל די רוח יתירא אית בה”, אלא בחכמת יום-יום של סתם נשים בישראל. הלוא דבר הוא, שלא נשמע כמוהו באגדות גדולי ישראל, ולו כוונה גדולה.

הנה הבעל-שם-טוב בלב ים, חותר להגיע אל חוף ארץ-ישראל, אשר כל מעייניו בה, וגזירה נגזרה מן השמים לעכבו בדרך, לבל ידחוק את הקץ, ולא יביא את הגאולה שלא בעונתה. הוא ואוֹדילי לבדם, ואיש אין אתם להצילם מן הגלים המסתערים עליהם מכל עברים לבלעם חיים. אוֹדילי צועקת מתוך ייאוש: אבא, הושיעה נא, אמור מה! והבעל-שם-טוב עונה מתוך נפילת המוחין: איני יודע כלום, נשתכחה תורה מפי. מיד פתחה אוֹדילי את פיה וקראה: אלף, בית, גימל, ואביה חוזר וקורא אחריה את האלף-בית על-פי הסדר, עד ששככה חמתו של שר הים – בתנאי, שלא ילכו הלאה, אלא ישובו למקום שיצאו ממנו.

ובבית-מדרשו של הגאון מווילנה היו מספרים בגנותה של כת החסידים, ואומרים בתוך יתר הדברים: בנוהג שבכת זו, שנשים מרקדות בה עם גברים. ויהי הדבר לקצף גדול על החסידים.

ואחד מתחסד ישיב ויאמר: חס ושלום, לא תהיה כזאת בישראל, אלא אוֹדילי היא שהיתה שם עומדת ומסתכלת להנאתה בתלמידי אביה הצדיקים כשהם מרקדים, ואיש שראה וטעה הוציא את הלעז, “ואכיל קורצא בי מלכי דאורייתא”.

אפשר אמנם לטעון ולאמור, שאותם בני הישיבה של מעלה, שהגאון החסיד הנזיר מאחיו עמד על גבם, לא היו חשודים כלל וכלל לקבל עדות שקר ולעבור על מקרא “ושאלת, וחקרת, ודרשת היטב, והנה אמת הדבר”. ואף-על-פי-כן ודאי הוא, שאוֹדילי היתה שם! וכשנשאלה השאלה החמורה: מה לאשה במושב צדיקים וחסידים? לא נמצא “נגר ובר נגד דיפרקינה”.

תלמידי-חכמים היו מכירים – אם גם בתור יוצא מן הכלל – אשה נביאה, או אשה למדנית, והיו יודעים לכבד גם “אשה גדולה בנוי”, ובאו בדברים – על פי רוב בדברי תורה – אף עם מטרוניתות נכריות. ברם, סתם אשה בבית-המדרש, שלא באה גם לשאול כל שאלה שהיא – סתם אשה היא חידוש גדול שנתחדש באגדות החסידות, או ביתר דיוק: באגדות היוצר של החסידות. אוֹדילי – סמל נפלא.

ב: גוי מאחור

וחידוש גדול לאין ערך מן הראשון הוא:

אלכסא, רכבו של רבי ישראל בעל-שם-טוב!

ודאי, לא אלכסא אחד נשמר זכרו בסיפורי ישראל, מימי אותו אלכסא הצדיק, בעלה של שלומית, ששחרר את טובי האומה שלא כמצוות גיסו הורדוס עליו. היה גם רבי אלכסא. ולא חסר גם זכרון אלכסא, שלא היה ראוי לכך. ואפילו אלכסא נושא ונותן עם חכמי התורה, שלא הוברר טיבו עדיין. ברם, אלכסא גוי בעל-עגלה, לא נראה ולא נשמע באגדות גדולי ישראל. מה לחמר זה בבית-המדרש?

מעולם לא נפקד מקומו של אלכסא בעגלתו של הבעל-שם-טוב. הסוסים הלכו להם מעצמם “ולא סרו ימין ושמאל”, כאותן הפרות שהובילו את ארון הברית, וכשהיתה השעה צריכה לכך, היו בקיאים גם בסוד קפיצת הדרך. ואף-על-פי-כן לא זז אלכסא מדוכנו, אחוריו אל הסוסים ופניו אל הבעל-שם-טוב. עיתים הוא יושב ושותק, עיתים מסייע על יד בעליו, ועיתים גם מסיח עם רבו הגדול. ודווקא אותן השיחות היו צריכות להשתמר, אלא שנשתכחו מפי האגדה, והרי היא מחויבת לחזור ולחדשן כיד הדמיון הטובה עליה.

תיתי לה לאגדה, ששמרה לכל-הפחות את השם. ואפילו אלו שאינם דורשים את השמות, חייבים לדרוש שם זה, שרמז גדול בו. אלכסא זה סתם גוי הוא, וסמל למחשבה עמוקה ונישאה.

גם רבי נחמן מבראצלאב הגיד לא פעם, שהוא מבכר את הצורך לנבא לאומות העולם ולא לישראל בלבד, כדרך שהיו עושים רוב הנביאים הגדולים מאז ומעולם. ואין ספק, שמדעת זקנו היתה בו בחושו: ויותר משהו מחדש כאן, הוא מבאר ומפרש.

וראה זה פלא: עד שלא יצאו סופרי ישראל ראשונים במעלה על במת הספרות העולמית ומלתם החדשה בפיהם, עד שלא התחילו מבשרי הגאולה האנושית והצדק החברתי מזרע ישראל לקרוא את כל בני-האדם לשנות את הערכים ולהפוך את הסדרים; זמן רב עד שלא קפצו נביאי האמת, ואף נביאי השקר עמהם, מרחוב היהודים לתוך העולם הגדול – הרגישו יוצרי החסידות בחדשה הגדולה המתעתדת לצאת לפעולות, בתסיסת הרוחות העצומה עד למאוד, שעומדת להתפרץ ממעמקי העם, המתבוסס בדמיו, והוא מלא תאוות חיים ומחשבות, חיים מאין כמוהו. יהודים כפופי ראש אלה, שמשכו בעול כל התורה והמצוות ובעול כל הגלות הנוראה, שהחבאו לכאורה גדר לפנים גדר ולא ראו מאורות העולם הכללי מימיהם, חשו פתאום בנפשם פנימה צורך וגם יכולת לתת תורה חדשה לאנושות כולה על מיניה ועל לאומיה. עדות היא לכוחות האיתנים, שנכלאו ונצטברו מאות בשנים במסתרי הגיטות הישראליות, והינה זה נעורו לבקש להם מוצא ודרך ממסגרותיהם לעבור – וגם לפרוץ – את כל התחומים ואת כל הגדרים. ככה אמר רבי ישראל בעל-שם-טוב: אנוכי כוס מלאה, המשתפכת על כל גדותיה.

ג: תורה חדשה

רבי ישראל בעל-שם-טוב היה דורש כמין חומר את המקרא “כי תורה חדשה מאתי תצא”. ותפסו עליו הנקרנים: מי כתיב “חדשה”? ולא הרגישו התמימים, כי תלמידו של אחיהו השילוני לא לחזור על המקראות בלבד בא, אלא גם לפסוק פסוקו שלו, וליצור יצירה חדשה, וישנה כאחת, שעיתים היא גם חדשה יותר משהיא ישנה.

כל תורה חדשה היא תורה שבעל-פה, ואיננה נקבעת בכתב אלא לאחר עידן ועידנים ופירוד הדעות של מקבלי התורה. כזאת היתה גם תורת הבעל-שם-טוב. מחוללה לא חשב, כנראה, מעולם לחרות אותה על הלוחות: לוחות עשויים להתקשות ולהתאבן וגם להיגנז, או אפילו להשתבר. לא כן הדיבור החי, הגדל והמתפתח עם בעליו.

אמת, בדור השני לחסידות כבר ביקש המגיד הגדול ממזריטש לקבוע את הדברים בספר, ועל-ידי תלמידו, הגאון מלאדי, ניתן לישראל ה“שולחן ערוך של הרב”. ברם, גם שולחן ערוך זה, גם ספר ה“תנייא”, עם כל הברכה שהם קובעים לעצמם, אין הם כי אם סניף מן התורה החדשה, שעלתה במחשבת הבעל-שם-טוב, צורה אחת – אם גם גדולה ונפלאה – מצורת התגלותה של זו, ולא “הדבר כשהוא לעצמו”. ולא זו בלבד: אפילו הפסוקים הבודדים השונים, שנזרקו מפי הבעל-שם-טוב עצמו, או שנתייחסו לו, אינם בעצם אלא נסיונות להביע דבר שלא נתפס על בהירותו, ושלא ניתן גם להיתפס במלואו.

מי שיבוא להגדיר תורה חדשה וישנה זו על-פי מסורות האגדה והרשימות שהגיעו לידינו, יאמר: הרי זה פאנתיאיסם רוחני, שמשיג את הרוחני בתור אנרגיה עולמית המתגלית בכול, החל בדומם ועבור דרך הצומח והחי והמדבר – עד שהיא מגיעה לאדם העליון, מושל בעולם צדיק, שהכול נכנע ומשועבד לכוחו או לרצונו, שהם – כלומר, הכוח והרצון – אחד.

אולם, עם כל החשיבות והאמת שבהדרגה זו, יש לאמור, שלא זה העיקר.

בשעה שהיה הבעל-שם-טוב דורש את המקרא “כי תורה חדשה מאתי תצא”, שלא נמצא בצורתו זאת, היו מרחפים מול עיניו וחיים בקרבו מקראות אחרים שניבאו וידעו מה ניבאו, “כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם, נאום ה‘, נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, והייתי להם לאלוהים והמה יהיו לי לעם, ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר: דעו את ה’ – כי עולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, נאום ה'. כי אסלח לעוונם, ולחטאתם לא אזכור עוד”. הביטוי “ברית חדשה” פיגול היה להבעל-שם-טוב. ואולם לא היה דבר מרום וקרוב אל רוחו כתורה זו שבלב, שניבא לה הנביא מענתות. כי על כן לא ביקש להעלות את תורתו על ספר, ומי יודע אם גם ניתנה להעלותה על ספר.

רבי ישראל בעל-שם-טוב הוא ברק עננים כבדות, הרות חשמל. מן החשמל יצא הברק, ואורו מי מדד, מי תיכן? ההאיר אורו את כל העיניים, ואין יש גם אשר היכה עיני איש בסנוורים? ואולם, הלוא זה משפט הברק וכוח תכונתו.

הוא גם הרעם המבשר את הגשמים, והמקיץ את הנרדמים. אכן יש אשר ירגיז הרעם את העצבים, וגם יפיל אימתה ופחד לא רק על השפנים. ואולם אחרת לא יוכל הרעם.

הוא גם הגשם הראשון על אדמה שצמקה, כי באו שודדים וימוצו את לשדה וישיתו אותה חורב ושממה, באפם כי עז ובאכזריותם אין קץ. ואם יש אשר הרסה גבורת הגשמים הראשונים מעון דל ובית שחוח, הלוא החייתה את הלבבות העייפים, ותקוות חדשות וחלומות נישאים נטעה בקרבם.

(1924, “הדואר”).

ספר החוקים והמשפטים / בר טוביה

א

כמעט שהוחל היישוב החדש להיווסד בארץ-ישראל, יצאו אחדים מן הסופרים ויעבירו קול במחנה העברים: הבה נקבל את החוקים השוררים במדינה התורכית, והיינו ככל עמי תורכיה הגדולה, שארץ-ישראל היא חלק מחלקיה. הימים האלה עברו גם עברו. תורכיה נפלה בנופלים, וא"י נועדה לשמש “בית לאומי” לישראל ולעמוד בחסותה של ממשלת אירופאית. ועוד הפעם שמענו באומרים לנו: הבו לנו חוקים ומשפטים כחוקי אירופה ומשפטיה, והיינו גם אנחנו כאחד מעמי אירופה הנאורה.

אמנם כן. חוקים ומשפטים דרושים ליישוב היהודי החדש בא“י, כשם שהם דרושים לכל קיבוץ אנושי מאיזה סוג שיהיה. אפילו חבורה של ליסטים מזוינים אי-אפשר לה להתקיים בלא סדר, משמעת וחוקים על פי דרכה. ולא עוד, אלא שאפילו חברה של אנארכיסטים כי תיווסד, בין שתהיה ממשפט ה”אנארכיות המוסרית“, על דרך שכבשה הנצרות הקדומה ותלמידתה תורת טולסטוי החדשה, בין שתהיה מיסוד ה”אנארכיות הטרוריסטית" או ה“בולשביות” – אפילו חברה שכזו כי תכונן, שלהלכה היא כופרת בחוקים כל-עיקר – בכל זאת למעשה יהיו ויהיו לה חוקים, ולעיתים קרובות אפילו לא חוקים סתם אלא דווקא חוקי-דראקון. הכול יודעים שאחרי שביטלו ה“בולשביים” את כל המשפט שבמדינה עמדו ויסדו בתי-דין צבאיים, או מהפכניים, הנוראים עוד יותר מן הצבאיים, והם יורים והורגים. ויש אומרים: אפילו מלקים ומענים עינויים קשים. דברים הללו, כל העולם חוזר עליהם מתוך השנאה העצומה אל כת זו; ואולם אין להסיח את הדעת גם ממנהגי האנארכיות הנוצרית העתיקה עם הסרים למשמעתה. לאחר שביטלה זו את החוקים בכלל, וחוקי הקניין בפרט, לאחר שגזרה ואמרה: “אל תשפטו פן תישפטו”; “כל היודע בעצמו שהוא חף מפשע – ידה בה אבן ראשונה”; “מבקש אתה לקנות שלימות – צא ומכור את כל אשר לך וחלק את הכסף לעניים” – אחרי כל אלה עמדה ויסדה אינקוויזיציות, עינתה ושרפה את קרבנותיה בידיה או מסרה אותם ביד מלכות מתוך בקשת חנפים: “רק את דמם אל תשפכו” – כלומ: שרוף תשרפו אותם! ואת החיילות ששלחה כנגד מדינות הכופרים ציוותה: הרגו את כולם, ובמלכות השמים יבררו מי בהם מאמין ומי כופר! ולא זו בלבד – אלא שעד שלא נערו השליחים את האבק מן הנעליים שבהם שמשו את רבם, נתן פטרוס את עיניו בחנניה וספירה אשתו ועשה אותם גל של עצמות. כל כך למה? לפי שהעלימו חלק מממונם ולא מסרו אותו לאוצר הקהילה! והרי אפילו אילו היו אלה השנים גנבים ממש, ואוצר הקהילה אוצר של הקודש, אין הגונב מן ההקדש יוצא ליהרג אלא על פי תורת אמרפל (סעיפים ו, ח) ולא על פי תורת משה, שהשליחים ביקשו לכאורה לעבור אותה ממנה והלאה, ולמעשה חזרו ממנה ולאחוריה. באמת אמרו: אי אפשר לו לקיבוץ אנושי בלי חוקים, וכל המוציאם דרך הדלתות סופו שיחזירם דרך החלונות.

וכאן הבן שואל: הואיל וכן הוא, והצורך בחוקים משותף הוא לכל הקיבוצים האנושיים – כלום אי-אפשר לו לכלל קיבוץ אנושי שנוסד מחדש שיצא וישאל את החוקים הנדרשים לו מאיזה קיבוץ חברו, שבזמנו או שבזמנים מוקדמים לו?

אלמלי היו החוקים של הקיבוצים האנושיים השונים דומים לזה לזה, ודאי שהיו נשאלים והולכים מקיבוץ לקיבוץ, ולא היה לך דבר קל מזה. אלא שבאמת אין חוקי העמים השונים דומים כל עיקר זה לזה, ולא עוד אלא שאפילו חוקי עם אחד משתנים במובנים ידועים מתקופה לתקופה. הרי אתה יוצא לשאול – ומשאילים רבים לפניך ואינך יודע ממי לשאול; ובעל כרחך אתה מכיר שיש כאן דברים בגו, שכל השינויים הללו מרמזים על קשר פנימי שבין החוקים ויוצריהם. ואף אמנם הכול מודים במציאות קשר זה, ולא נחלקו אלא על טיבו ומהותו. על פי תורת יהרינג ¹ וחבריו נובעים החוקים מתוך רוח העם, ובכן ישתנו החוקים לפי שינויי רוחות העמים ולפי שינויי מדריגות ההתפתחות של רוח עם ועם. על פי תורת המאטריאליות התולדית, לא רוח העם, אלא סדר כלכלתו הוא שיוצר את החוקים, ומהשתנות סדרי הכלכלה מעם לעם, ובאותו עם עצמו מתקופה לתקופה, תלויה השתנות החוקים מחברה לחברה ומזמן לזמן. משבא רודולף שטאמלר² תיקן תורה אחרונה זו ונתן לה צורה פאראלליסטית כזו: סדר הכלכלה של האומה הוא הגוף, וסדר החוקים שלה הוא הצורה.

בין כך ובין כך הרי עליך להסיק מסקנה זו: אי אפשר לו לעם שישאל את חוקיו מכל מקום שירצה, הואיל והחוקים קשורים קשר של קיימא בחיי העם הכלליים; הואיל ואי אפשר לגוף הלאומי שימצא במצב של שוויון המשקל וימלא את תפקידיו כראוי לו, אלא כל זמן שאותו הקשר יעמוד בעינו; כמעט שיתרופף קשר זה, שישתנה סדר חיי העם מבלי שישתנו חוקיו בהתאמה לסדר החדש, או שישתנו חוקיו על ידי שאילה מאחרים מבלי שנשתנו סדרי החיים באופן המתאים, - יאבד הגוף הלאומי בהכרח את שוויון משקלו ויפול למצב אי נורמלי מסובל תוצאות קשות. והודו ואירופה המזרחית והמערבית תוכחנה.

הודו כיצד? ממלכה גדולה וכבירה זו התפוצצה כידוע במהירות מפליאה במשך המאה השמונה עשרה. מקולי ³, שבחן ובדק פרוצס זה, בא לידי מסקנה ב“מסותיו”, כי מפלה מהירה זו לא באה אלא מתוך ערבוביית החוקים שהוכנסו למדינה על ידי המושלים השונים. הוא היה אומר: “מצב העניינים בהודו הגיע ליד כך, שאפשר היה למצוא אמתלא לכל מעשה רשע, אם בחוקים ישנים או במנהגים חדשים. כל החוקים היו בלתי ברורים בהחלט, ומשבאו האירופאים הגדילו את המבוכה, לפי שעירבבו את מושגי החוקה הפיאודלית, שמשלה במערב, לתוך העניינים ההודיים, ודנו גזירות שוות מן החוקה האירופאית על דברי המדיניות האסיית”. רצו – סמכו על איזה “מנהג”, רצו – נשענו על איזה “דין”. זה הכלל: לכל ההשקפות השונות התלויות בצרכי הרגע השונים של כל מיני העריצים היו מתבקשים ונמצאים “נימוקים חוקיים או אסמכתות על מעשים שהיו”, ומתוך כך הביאו את המדינה עד משבר ויפילוה בידי “קומץ אירופאים נועזים”.

ומה שאירע להודו חזר ונשנה במידה ידועה גם במדינת הצארים. חוקי הממלכה שהנהיגו הצארים ומחוקקיהם במדינה הביאו לידי ניגוד עצום בין החוקה הכתובה – ius scriptum – ובין החוקה שבעל פה – (רוסית) – הנהוגה בין מיליוני האיכרים, שהם ראשו ורובו של עם הארץ. חוקר ה“ארטל” ⁴ הסלאווית מעיר ואומר: “אפשר לאמור בדרך כלל, שהצד המשפטי שבחיי העם הרוסי אי-אפשר לו להיכנס לתוך הכללים של החוקה הרשמית, אלא הוא הולך בדרכו המיוחדת על פי עיקרים כלליים ומקומיים. חמישה עשר הספרים של החוקים הרוסיים, השוררים בכל המדינה, אינם עסוקים כל עיקרם אלא בסידור היחסים המשפטיים של המעמדות העליונים, בעלי הזכויות היתירות, ביניהם לבין עצמם ובין שאר החוגים החברתיים. ההמונים הגדולים, בני שמונים המיליונים, אינם מכירים אפילו במציאותו של “חושן-משפט” כרסני זה, שלא נוצר ולא נתקבל על ידיהם, וגם הבן לא יובן להם”. ואולם ההתנגדות המתמדת שבין חוקת הממלכה השוררת ובין החברה החוקית העממית הכניסה עירבוביה נוראה לתוך היחסים ההדדיים של גרי המדינה, בלבלה את התחומים שבין המותר והאסור, הטוב והרע, והביאה את כל המדינה כולה לידי המשבר הנוכחי.

ואולם גם עמי אירופה המערבית, שעלו לגדולה על חרבות רומי העתיקה, הכירו – ומכירים במידה ידועה עד עתה – במצב של שניות זו. הניגוד שבין המשפטים שהיו נהוגים ביניהם, ובין החוקה הרומית שקיבלו בירושה שלא בטובתם מאת כובשם, מורגש היה מראשית ימי הביניים; ומשבאו ה“לגיסטים” מבתי המדרש האיטלקיים, שהברק הקר של הגיון-הברזל אשר בחוקה הרומית עיוור את עיניהם ויתעם לראות בה את “השכל הכתוב” – Ratio scripta – ולכפותה כגיגית על ראשי העמים המערביים, מאותה שעה ואילך היה הניגוד מצד העם אל החוקה הרומית למלחמה גלויה, ונתרבו מרידות האיכרים ומהמעמדות המשועבדים בכלל.

“אלמלי היה המשפט הולך ומתפתח בעקביות במסילה הלאומית” – אומר תאודור שטרנברג בספרו Allgemeine Rechtslehre (“כללות תורת-המשפט”) – “היה עמנו האשכנזי ניצל ממלחמת-רוח גדולה וקשה ומאבדת את הכוחות, וכמה מן הניגודים הקשים, המעיקים עדיין על הדורות שבזמננו, לא היו מתהווים. והמלחמה והניגודים הללו לא הביאו שכר אלא הפסד”.

“החוקה הרומית” – כותב חוקר המשפט ההוא קודם למהפיכה האשכנזית ⁵ - “אשמה במידה גדולה על הישמר עד עתה בחלק היותר גדול מארץ אשכנז הבדלת המעמדים, המגיעה עד לידי הבדלת קאסטות”.

“לא האהבה אל המסור והמקובל בלבדה, אלא אף סיבה פועלת בכוח עצום העירה בלבות האיכרים שנאה וניגוד אל החוקה הרומית. חוקה זו היא שגרמה ליחסי האיכרים אל אדוניהם” ו“הביאתם למדריגת העבדות”, “ואפילו לאחרי שהשח האיכר את שכמו לשאת בעול השיעבוד, היה נוטר בלבבו את שנאתו אל החוקה הרומית ואל באי-כוחה, אל שופטי הממשלה ובייחוד אל עורכי הדינים”.

“והרע מכול היה ונשאר – הפירוד הפנימי שנתהווה על ידי כך בתוך ההכרה החוקית של העם”. “אפילו אלו שלא נמנו על האיכרים הרגישו את הזרות שבחוקה הרומית. הגיע הדבר לידי התנכרות העם אל החוקה”.

ואולם פירוד זה, שניות זו שבהכרה החוקית של העמים המערביים בפרט והנוצרים בכלל, היתה ניזונית לא רק מן ההבדלה הגדולה שבין המשפט הנהוג ובין החוקה הרומית, אלא ובייחוד מתוך ההבדלה הגדולה הרבה יותר שבין דת הנצרות, שפירסמה בעולם את מוסר היהדות, ובין היפוכו הגמור של זה: החוקה הרומית. תהום רובצת בין ההכרה הדתית של העמים הנוצריים מעבר מזה, ובין הכרתם החוקית מעבר מזה. ואף אמנם הרגש הרגישה הדת הקאתולית מראשית ימיה בדבר זה, וגם ביקשה לבנות גשר על פני אותה התהום בעזרת ששת חלקי “חושן-המשפט” שלה – Corpus iuris canonici – אלא שעם כל המושגים החדשים שהכניסה הכנסיה מאוצר מושגיה שלה לתוך סדר החוקים, “היתה חוקת הכנסיה חוקה רומית, ואף גם הכריזה על עצמה שהיא היא החוקה הרומית”. ועל ידי כך לא די שהכנסיה לא הגיעה לידי מטרתה, כלומר: לגשר את התהום, שבין הדת המוסרית והחוקה האנוכית, אלא שהכינה בידיה את מפלת סדר חוקיה וסללה את הדרך אל ה“לגיסטים” מתקופת ה“רצפציון”. באמת אמרו הללו: הואיל והחוקה הרומית היא האמיתית, והכנסיה עצמה מכירה בזכותה של חוקה זו ומתקשטת בנוצותיה, הרי מוטב לנו שנחזור ישר אל המקור עצמו, לשתות ממנו ככל אוות נפשנו. על תשובה ניצחת זו לא מצאה הכנסיה כל מענה בפיה.

ואם תאמר: כיצד הגיעה הנצרות לידי מצב מתמיה זה: להלכה – ביקשה לשחרר את העולם מן החוקים בכלל בשם המוסר הקיצוני, ואילו למעשה – חזרה לחוקי אמרפל, עד שנפלה לאחרונה בפח החוקה הרומית! החוקה הרומית – זאת אומרת: ממשלת האנוכיות וזכות הקניין-הפרטי המוחלטת בפרט, ושלטון החול בקודש בכלל; כלום לא באה הנצרות הקדומה כל עיקרה לכאורה למחות כנגד תאוות הקנין ולהשליט את הקודש על החול?!

ויש לומר: על צד האמת לא הגיעה הנצרות לידי אותה הסתירה העמוקה, אלא לפי שקיבלה את עיקרי האמונה והמוסר של היהדות. ואילו את כל החוקה הישראלית, שמסדרת את עניני החיים המעשיים כולם באופן שיתחנך בהם האדם ויתרגל על פיהם לקבלת אותם העיקרים, השליכה אחרי גווה, אמונת היהדות ומוסרה העליונים הובעו בשני הפסוקים הקצרים “ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”; “ואהבת לרעך כמוך”. אלא שלשני הפסוקים הללו, שהם עיקר התורה, ישנם מבוא ופירוש מפורטים, שכוללים את כל המצוות שבתורה, אלו שבין אדם למקום ואלו שבין אדם לחברו. כשם שהמצוות שבין אדם לחברו, החוקים שאנחנו דנים בהם כאן, נובעים מתוך ההסתדרות של החיים הכלכליים והכלליים שהוצעה בספר התורה, ככה יוצאים האמונה והמוסר העליונים מתוך אותם החוקים. החוקים הם – ה“דין”, והמוסר הוא “מה שלפנים משורת הדין” הזה. האוחז בדין זוכה להיכנס מתוך כך לפנים משורת הדין. המקיים “משנת תנאים” עתיד לקיים “משנת חסידים”. ואילו זה שמבקש לעלות לפנים משורת הדין מבלעדי הדין – משל למה הוא דומה? - “לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיים, ומפתחות החיצוניים לא מסרו לו – בהי עייל?”

ובדבר זה שנכשלה בו הנצרות, נכשלו גם היהודים עצמם לאחר מתן השחרור. מזמן מתן השחרור ויתרו היהודים על החוקה הישראלית שהיתה משתמרת ומתפתחת ביניהם בכל ארצות גלותם והתחילו מדברים ראמות על האמונה והמוסר הצרופים של היהדות. ברם, אין עליון בלי תחתון, וצמרת הארז, שפסקה לקבל יניקה מתוך השרשים החבויים במעבה האדמה, סופה שתיכמש, תתיבש ותסתאב. תקופת ההתבוללות לא התחילה אלא מתוך ביטול החוקה הישראל, ואיננה עתידה להינצח אלא על-ידי תחיית החוקה הלאומית. ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, שתחיה זו מחוייבת לצאת לפעולות ראשית כול בארץ-ישראל.

ומי שבא ואומר ליישוב היהודי המתחדש בא"י, שיקבל את המשפט הנכרי, ולוא גם האירופאי, הרי הוא טועה טעות מסוכנת ומבקש להכניס סתירה יסודית בחיי העם והכרתו: סתירה בין החוקים החיצוניים וסדרי החיים הפנימיים, סתירה בין החוקה הנכרית ובין ההכרה החוקית היהודית, סתירה בין המשפטים הנוסדים על החוקה הרומית האנוכית ובין אמונת היהדות ומוסרה העליונים.

אמנם אפשר לו לטוען שיטען ויאמר: כלום אפשר להם לתנאי החיים המורכבים שבזמננו להיקפל ולהיכנס לתוך הכללים הצרים והישנים של החוקה הישראלית? כלום יש להם לחוקי היהדות עדיין ערך מעשי או אפילו מוסרי בלבד בעולם ש“נתפתח” זה, שאנחנו חיים בתוכו?

מובן מאליו ששאלה זו לא ניתנה להיפתר אלא מתוך בחינת החוקה הישראלית בכל תקופות התפתחותה, הן מצד ערכה המעשי, הן מצד ערכה המוסרי.

ב

אמור אמרנו, כי ההתבוללות המחפירה התחילה לא רק מתוך שכחת התורה והשפה העבריה, לא רק מתוך הכפירה בעיקר התחיה הלאומית, אלא, ובעצם, מתוך ביטולה של החוקה הישראלית; ולא עוד, אלא שההתבוללות עתידה שתימשך גם בתשובת העם אל ארץ אבותיו אם לא ייזהר שם במצוות-לא-תעשה של “ובחוקותיהם לא תלכו” ובמצוות-עשה של “לעשות את כל החוקים האלה” הכתובים בספר תורת ישראל.

כי הינה מהי ההתבוללות? הלא מחיקת הצורה הלאומית. ומהי הצורה הלאומית? הלוא חוקת האומה, שקובעת את הצורה ליחסים ההדדיים של בני האומה.

ואולם הצורה מביעה דבר מה גדול ועמוק ממנה. על פי השיטה המטאפיסית של אריסטו, הצורה היא היא הנפש; ובכל אופן, הצורה היא שמביעה את הנפש. או ביתר דיוק: החומר והצורה של גוי ואדם מביאים לידי ביטוי דבר שלישי שמתעלם מן העין והוא: - תכונת הנפש, או: – הסגולות הטבעיות של היחיד והאומה.

הסגולות הטבעיות של בעלי החיים מתגלות מתוך מעשיהם, והסגולות הטבעיות של האומות ניכרות מתוך שיטות חוקותיהן. או ביתר בירור: כשם שהנטיה הטבעית של בעלי החיים נראית ראשית כול מתוך מעשיהם החוזרים תמיד; כשם שהסגולה הטבעית של השכל משתקפת קודם כול מתוך צירופי רעיונות תדירים; ככה נודעת גם התכונה הטבעית של האומה בעיקר מתוך המעשים הנשנים בקביעות, שמתחילה הם הרגלי חיים, מנהגים, ואחר כך הם נעשים חוקים. ואם אמת הדבר, כי ההרגל נעשה טבע – אמת עוד יותר גדולה היא, כי הטבע נעשה הרגל.

כי נבחון את השמות שיקרא העברי לחוקתו, וראינו מיד את הקשר הפנימי שבין מנהגי החיים ובין החוקה. משפט – זהו השם הקדמוני של החוקה, שהולך וחוזר בספרות העברית מפרשת “ואלה המשפטים” – ועוד מקודם לכן – ועד “שולחן ערוך, חושן משפט”. מהי הוראתה העצמית של המלה משפט? צא ולמד מה שנאמר בבני עלי שעברו על דין תורה ונהגו על פי דרכם הרעה: “ומשפט הכוהנים את העם”, כלומר: המנהג שנהגו בעם. וכן בדויד ומנהגיו בימי שבתו בשדה פלשתים הוא אומר: “כה עשה דויד וזה משפטו כל הימים”, כלומר: זה מנהגו. השורש שפוט אח הוא לפשוט ושטוף, ועניינו דבר שהולך ונשנה, שמתפשט מאיש לאיש. השופט איננו היוצר את המשפט, אלא המשמרו והמפשטו. אמור מעתה: החוקה הישראלית היתה מתחילתה משפט העם ומנהגו.

אמנם בספרות התלמוד שגורה מלה אחרת להוראת החוק, והיא: הלכה. ומי שאומר הלכה בזמן הזה נזכר על פי צירוף-מחשבות משונה ברב קפדן, בעל עיניים חדות מכוסות גבות ארוכות ובעל פנים זועפים מחודדים, שזקן שב ומחוודד בקצהו יורד מהן, והשפתיים הדקות תוססות תמיד וזורקות מרה: יקוב הדין את ההר! אין רחמים בדין! Pereat mundus – fiat iustitia ; ואולם על צד האמת רחוק ציור זה מדמות דיוקנם של בעלי ההלכה באמת, כרחוק המזרח מן המערב. באמת אין בין המשפט ובין ההלכה, או ההלכתא, ולא כלום. כבר העיר ה“מתורגמן”⁶, ערך הלכתא: “הלכתא היא תרגום הכשדי של המשפט”. וזמן רב לפניו כתב רבינו נתן בעל הערוך בערך זה: “פירוש הלכתא – דבר שהולך ובא מקודם ועד סוף, או שישראל מתהלכין בו”.

וכשם שביסוד החוקה שבתורת משה הונח המשפט וכל הרצאת החוקים מתחלת מ“ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” – ככה הונחה ההלכה ביסוד החוקה שבמשנה. רבי זירא אומר בשם רבי יוחנן תלמידו של רבנו הקדוש מסדר המשנה: “כמה הלכות נאמרו למשה בסיני וכולהון משוקעות במשנה” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ד). וכבר הסכימו כל גדולי מפרשי התלמוד, שבשם “הלכה למשה מסיני” נקראו ההלכות הישנות הברורות וידועות כאילו נאמרו למשה מסיני.

המיימוני מעיר על הלכה אחת למשה מסיני: “לא נשמע ממשה רבנו עליו השלום זה הלשון, ואולם נשמע ממנו זה העניין” (פירוש המשנה, עדויות, פרק ח, משנה ז). רבנו אשר מפרש “הלכה למשה מסיני, כלומר: דבר זה ברור כהלכה למשה מסיני” (הלכות מקוואות). ורבנו עובדיה מברטינורו כותב: “הלכה למשה מסיני – לאו דוקא - - - אלא כאילו היא הלכה למשה מסיני” (פירוש המשנה, ידיים, פרק ד, משנה ג). והיא היא דעת רוב החכמים.

וכן בנידון המבטא “באמת אמרו” הנמצא במשנה, וחכמי התלמוד נתנו בו כלל: “כל באמת הלכה היא” (שבת צב, ב; בבא מציעא ס, א) – כותב הרב ההוא: “כל היכא דתנינן “באמת אמרו”, כאילו היא הלכה למשה מסיני, אבל לאו דווקא הלכה למשה מסיני” (פירוש המשנה, תרומות, פרק ב, משנה א, וגם במקומות אחרים).

ועל המבטא השגור בפי האמוראים “הלכתא גמירי לה” יאמר הרב בעל תוספות יום טוב, “שאין לפרש” לשון זו “הלכה למשה מסיני” דווקא “אלא כלומר דקבלה קיבלו כך” (משנה, תמורה, פרק ג); והדברים עתיקים.

ההלכה, או בשמה המלא: ההלכה למשה מסיני – היא האינסטנציה העליונה והאחרונה: “אין צריך לתת בה טעם” – אומר רש"י בפירושו לגיטין יד, א; מובן שיש בה טעם וסיבה, אלא שהמחוקק איננו מחויב לחקור אחריהם.

היו אמנם מתלמידי החכמים בישיבות שהיו מבקשים “בית אב” להלכה (שיר השירים רבה, פרשה א) כלומר: ראיה מן הכתוב; ונמצאו גם כאלה שבקשו לדחות הלכה “שאין לה בית-אב” (ירושלמי, פסחים, פרק ו, הלכה א, כדבר חסר ערך. ואולם דעת החכמים לא היתה נוחה בכך. כנגד הראשונים אמרו: הלכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי" (עירובין ד, ב, ושאר מקומות); כלומר: הלכות ישנות הן, והגם שיש להן רמז בתורה, לא מן התורה הסיקו אותן. וכנגד האחרונים מיחו ואמרו: “אם באת הלכה תחת ידיך, ואין את יודע מה טיבה, אל תפליגנה לדבר אחר” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ו). ויש גם אשר הוסיפו ואמרו: “הלכה שאין אתה יודע בית-אב שלה, שלשלה עד משה רבנו”, כלומר: ליהווי ידוע לך, שמוצאה מן הזמנים הקדומים ביותר בתולדות התפתחותה של האומה.

כששאלו את הילל הזקן הלכה שנשתכחה ממנו, אמר להם לשואליו: “הנח להם לישראל, אם אין נביאים הם בני נביאים הם” (פסחים סו, א); כלומר: ידעו מעצמם על פי מנהגם מה חובתם ויעשוה. וכשראה רבן שמעון בן גמליאל את היהודים בבבל נוטים בדבר מה מן ההלכה אמר (שבת לה, ב): “מה נעשה להם לבבלים - - - מנהג אבותיהם בידיהם” – ומן המנהג אין משנים.

כשביקש רבי יוחנן להוכיח את אמיתת סברתו, הוסיף ואמר: “וכן עמא דבר” (פסחים נד, א). וכמה פעמים שאלו את האמוראים: “הלכתא מאי?” ויענו ויאמרו “פוק חזי מאי עמא דבר” (ברכות מה, א; עירובין יד, ב). הלוא הוא הדבר אשר הובע גם בביטוי המפורסם: הלכה רווחת בישראל.

ובמובן זה מזהירים חכמי המשנה: “ואל ישנה אדם – מפני המחלוקת” (פסחים, פרק ד, משנה א); או מקצרים ואומרים: “הכול כמנהג המדינה” (בבא בתרא, פרק י, משנה א, ושאר מקומות). ומשל משלו האמוראים: “נהרא נהרא ופשטיה” (חולין יח, ב), כלומר: מקום מקום ומנהגו.

והכרה זו, שהמנהג הוא המקור הראשי – אם גם לא היחידי – לחוקה הישראלית, שתורה שבעל פה קדומה לתורה שבכתב, הובעה על ידי חכמי התלמוד גם בקביעת הערכים. ידוע שההלכות העתיקות נקראו בשם “דברי סופרים”, על שם הסופרים “שעשו” אותן “ספורות ספורות” (ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א). והינה שנינו (סנהדרין, פרק יא, משנה ג): “חומר בדברי סופרים מבדברי תורה”. ולא עוד אלא שרבי יוחנן מוסר בשם רבי ישמאעל: “בשלושה מקומות ההלכה עוקבת ועוקרת, הא עוקבת ומוספת היא” (סוטה טז, א). ובאגדה אומר רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמני: “נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים בכתב - - - אותן שבפה חביבין” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ו). והדברים נובעים מתוך מקור אהבה גדולה לעם ישראל, ונוקבים ויורדים עד מעיינות היצירה של הרוח הלאומית.

ואולם כל הבא ומוציא מזה, שהתורה תלויה במנהגי המקומות השונים שפליטי ישראל נדחו שם, ועושה את התורה להמון תורות, ואת עם ישראל להמון קהילות דתיות – הרי הוא טועה טעות מסוכנת. חכמי ישראל הבדילו מתוך דעה עמוקה בין מנהג ישראל קדמוני, שהיה נהוג והולך באומה מקדמות ימיה, בעוד כוחה הלאומי חדש ורענן עימדה, ובין מנהג שנתחדש באומה בגלויותיה, אם מתוך השפעות נכריות או מתוך שכחון התורה והתרחקות ממקורות היצירה הישראלית. ודאי היה בעיניהם, “שאין הלכה נקבעת עד שיקבע מנהג”, ש“מנהג מבטל הלכה”, כלומר: הלכה שלא זכתה להתפשט באומה ולא היתה אלא סברת יחיד בשעתו; אלא שיש להבדיל בין “מנהג ותיקין” ובין “מנהג שאין לו ראיה מן התורה” (מסכת סופרים, פרק יד), שאין לו סמוכין לא בתורה שבכתב ואף לא בתורה שבעל פה, אלא במעשי יחידים שאינם בקיאים כל עיקר במנהגי ישראל ו“אינם אלא כטועים בשיקול הדעת”. ואולם עם כל התגר שקראו על ה“מנהגות” לא פסק המנהג מעולם לפרנס את החוקה הישראלית כל ימי התפתחותה, ולשמש יסוד להתחדשותה בפרטים ידועים. הכול ידעו כי “מנהג ישראל תורה הוא”, והוא היסוד והשורש בחוקת העם החי והמתפתח. כי הינה אין המנהג משמר בלבד, אלא גם מחדש, ככל אורגן שנועד למלא תפקיד חיוני בגוף הפרטי או הקיבוצי.

והנה חוץ מן המילים: משפט, הלכה, מנהג, נתפשטה בשפה העברית-ארמית גם המלה נימוס (היא נומוס), ומשל היו אומרים בארץ-ישראל: “עלת לקרתא הלך בנימוסא” (בראשית רבה, פרשה מח, ושאר מקומות). ביוון בא פרוטאגוראס ועשה את הכול “נומוס” וביקש להרגיז בו את מוסדות המוחלט; ואילו בישראל היה “הנימוס” למוחלט. כבר יוסיפוס (נגד אפיון 11, 16) הכיר, שההסתדרות הישראלית משונה מכל מיני הצורות המדיניות הידועות לקדמונים, בהיות שאיננה תלויה לא במונארכיה לא באריסטוקראטיה ולא בדמוקראטיה, אלא בחוקה, ב“נימוס”, בלבד. זמן רב אחריו הגדיר יוסף סאלוואדור ⁷ את היהדות בשם: נומוקראטיה. והיינריך היינה הבדיל בין היוונים והרומיים ובין היהודים “שמיום היותם אינם תלויים אלא בחוקה שלהם”, “על דרך הרפובליקנים הקוסמופוליטים שבזמננו” (“נשים ונערות של שכספיר”, הפרק על ג’סיקה).

אמנם היינריך היינה מוסיף ואומר שם, שהחוקה הישראלית היא “רעיון מפשט”, והיו מי שחזרו על מאמרו זה מבלי להזכיר שם האומר. ואולם דעה זו אין לה סמוכין בדברי הימים. עינינו הרואות את החוקה הישראלית צומחת וגדלה ממעמקי המשפט, ההלכה, המנהג, כלומר: מתוך דרכי החיים של האומה. ממקורות עתיקים ילכו גם חוקי התורה שבכתב, גם הלכות התורה שבעל פה.

רבי דויד צבי הופמן מסכם את חקירותיו בתולדות המשנה במסקנה, שהמשנה כוללת חלקים עתיקים קדומים למאה הראשונה לספירה הנהוגה (“משנה ראשונה ופלוגתא דתנאי”, תרגום עברי, ברלין תרע"ד). וחוקר תולדות התורה שבעל פה, האחרון בזמן והגדול בחשיבות, רבי יצחק הלוי בעל דורות הראשונים, מוכיח לדעת, שבמשנה משוקעות כמה הלכות, שהן קדומות לא רק למאה הראשונה, אלא גם למאה השישית לפני ספירתם, כלומר: לחורבן הבית הראשון. ואולם מקום יש לחשוב, שחקירה עוד יותר עמוקה בתולדות ההלכה תלך הלאה ותגיע לידי אותה המסקנה, שאליה הגיעה החקירה בתולדות ההגדה זה כבר. גולדציהר ⁸ ואחרים הראו לדעת, שכמה הגדות, שמכניסות לכאורה יסוד חדש לתוך הבנת המקרא, אינן בעצם אלא החומר הקדמוני שממנו נוצר הסיפור שבכתבי הקודש. ואף חקירת ההלכה עתידה שתברר לנו, מה שאפשר לשער כבר עכשיו, כי ההלכה כוללת בקרבה כמה עניינים שהם לא רק הלכה למשה מסיני, אלא אפילו קדומים למתן תורה ומקובלים מבית מדרשם הקדמוני של שם ועבר.

ג

המשפט או ההלכה, שמהם צמחה החוקה הישראלית, נשארו זמן רב תורה שבעל-פה, כנהוג אצל כל אומות העולם, ובנוסחתם הידועה של חכמי המשפט הרומיים: “מנהג, שמבלי כל כתב באה עליו הסכמת העם” – Consuetudo quae sine ullo scripto populus probavit , עד שנולד הצורך להעלות חלק ידוע מן ההלכה בכתב, ונחקקו החוקים שבתורת משה: ואילו החלק האחר נשאר עדיין בעל פה כשהיה, עד שלאחר כמה דורות הגיעה שעתו גם הוא להיכתב בספר ונקבע במשנה. אפס כי המשפט, או ההלכה, שנקבעו בכתב, ניתן להם שם חדש נוסף על הראשונים: הם היו לחוק. על שם מה? על שם שנחקקו על לוחות אבנים כמנהג הקדמונים, כי חוק נגזר מן חקק. ומשנחקק המשפט באבן, ניתווסף לו לא רק שם חדש אלא גם כוח חדש, מכוח האבנים שעליהן נחקק. עד כאן היה המשפט במידה ידועה מבחינת נוזל; מכאן ואילך נתקשה ונתגבש. עד כאן היה בעיקרו נפעל, ומעכשיו היה גם לפועל.

ואולם מה גרם לו למשפט שבעל פה שיהיה לחוק שבכתב? ברי, שבאותם הימים העתיקים היה אפילו הדיבור קשה עדיין על בני האדם, וערך המלה היה גדול, וגם קדוש, כדין כל דבר יקר המציאות, - ואין צורך לומר הכתב. בימים ההם, ובתי הדיבור ובתי הדפוס וכל המכונות המשמשות להם טרם נראו בארץ; האותיות לא היו פורחות, ומהמגילות לא היו עפות עדיין. במאמר פה נבראו עולמות – ו“המכתב מכתב אלוהים הוא, חרות על הלוחות”.

ואף אמנם לא על נקלה יצא דבר כתיבת המשפט לפעולות. בהתקומם הנענה כנגד סדרו של עולם אַלים, יעמוד האומלל ויתחנן על נפשו: “מי יתן איפו ויכתבון מילי, מי יתן בספר ויוחקו, בעט ברזל ועופרת לעד בצור יחצבון” – עד בוא החוזה הגדול אשר לו הכוח וכתב את הדברים באש ובדם. ואף במלחמת המרובים הנדכאים כנגד עושקיהם כוח, יביעו הסובלים משאלת-נפש שכזו; זמן רב שומע אין להם, עד בוא אשר לו הגבורה ועשה את הדבר.

קאליקלס היווני אומר: “ואולם לדעתי, החלשים הם שעשו את החוקות; ורק לשמם ולשם ענייניהם בלבד יסדו אותן: בין כשהם מתירים או אוסרים דבר-מה, אין זה כי אם לתכלית זו. מבקשים הם להפחיד על החזקים יותר, המוכשרים להתעשר ולהפריע בעדם; כי על כן יאמרו, שגנאי הוא ועוולה לעלות על האחרים בעושר, כי העבודה לשם ההתגברות על שאר בני אדם היא מעשה רשע. מובטחני, שמתוך שהם חלשים ביותר הם חושבים להם לאושר גדול, כי הכול יהיו שווים - - - נוטלים אנחנו את הטובים והחזקים שבינינו מילדותם, מחנכים ובולמים אותם כגורי אריות במעשה כשפים וקסמים, מלמדים אותם שמצווה לכבד את השוויון, שכיבוד זה הוא היפה והצודק. ואולם כמעט שייגלה אדם בעל תכונה עזה שישליך וישבר את כל הכבלים האלו, שירמוס ברגליים את כתבינו, את קסמינו וכשפינו, את חוקותינו המתנגדות לטבע, כמעט שיעלה זה שעשינו אותו עבד ויתרומם על כולנו – עד שיראו את הצדק מאיר כמו שהוא על פי מוסדות הטבע” - - - הלוא כך עשה “הראקלס, שנהג אחריו את שוורי גריאונבס מבלי שקנה אותם או שקיבלם במתנה, להודיעך כי מעשה זה היה טבעי מכול וכול, וכי שוורי החלשים וכל שאר רכושם שייכים על פי הצדק ליותר חזק וליותר טוב” (אפלטון, גורגיאס, לח-לט).

סוקראטס מכריח אמנם את רבו של ניטשה, את קאליקלס, להודות, כי “ההמון”, “שעושה את החוקים כנגד היחיד”, הוא בכוח “מספרו היותר גדול גם היותר חזק”, ובכן “חוקותיו הן היותר נאות על פי הטבע בהיותן חוקותיו של האַלים ביותר” (שם, מג). ואולם סוגראטס מדבר על כוח ההמון המרובה במספרו, ואיננו מדבר על היחיד שמביא את הכוח הזה לידי גילוי. ההמון כשהוא לעצמו איננו אלא כציבור של קנים, שכל זמן שלא נקשרו במשיחה, כל הרוצה בא ומשברם. משיחה זו היא הנותנת לקנים עצמה ואונים, ויחיד זה שמעמיד את עצמו בראש ההמונים הוא שעושה אותם לכוח, ובמידה שהוא מקשרם ומארגנם הוא מוסיף בהם כוח.

ובכן: החלשים, ולא ההמון החזק במספרו, הם שיוצרים את החוקים; אלא שבמלחמת הגיבור, הבא בכוח ההמונים כנגד הגיבורים העריצים הלוחצים את ההמונים, נולדים החוקים. ולא אמת היא, כי החוקים מגינים אך ורק על ענייני החלשים ועל השוויון – כזבו של דבר הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה; אלא החוקים חותם המלחמה עליהם, ותכונת הפשרה שלאחר המלחמה בהם. במידה שהשכילו המנהיגים לארגן את ההמונים – בה במידה יוכרחו העריצים לוותר על זכויותיהם ותוגבר הפשרה לטובת ההמונים. והראקלס זה, שקאריקלס הסופיסטוס מוצא בו את טיפוס האַלים, באמת לא על שם כך זכה לתהילה ולכבוד. הראקלס ותסוס (Theseus) היו באגדת יוון גיבורים שיצאו למלחמה כנגד התקיפים לטובת הכלל. “כי באותו הדור נמצאו אנשים שעלו בהרבה על הרגיל בכוח הזרוע, בקלות הרגליים ובעוצם כל הגוף, ולא נבצר מהם כל אשר יזמו לעשות; אפס כי לא השתמשו במתת-הטבע הזאת לדבר טוב ומועיל, ויבחרו להעליב את האחרים בגסות ובעזות; כאילו לא הגיעו לכוחם היוצא מגדר הרגיל כי אם לשם אכזריות, רשעות ויכולת לשעבד את האחרים, לענות, לאבד ולקלקל כל מה שנפל בידיהם. כסבורים היו, כי הרוב הגדול שבין המקלסים את הבושה מפני המעשים הרעים, את המשפט, את הצדקה ואת האנושיות, אינם עושים כל זה כי אם ממורך-לב, מיראה לעשות רעה לאחרים פן יבואו האחרים וירעו להם עצמם; וכי על כן כל מי שבכוחו להתגבר על חבריו אין לו אלא לעשות כל מה שביכלתו. כנגד האנשים הרשעים האלו - - - התקומם הראקלס, וילך הלוך ובקש אותם בכל מקום כדי לבער אותם מן הים ומן היבשה”. תסוס נתקנא קנאה גדולה “עד לבלי נשוא” במעשי הראקלס הגדולים, ויגמור אומר ללכת גם הוא בדרכי בן-האלים ולעשות לו שם במלחמה עם “הרשעים” ההם (פלוטארכוס, חיי תסוס, ה-1).

ואולם “הרשעים” לא נוצחו במלחמות השניים; כי עד מהרה מצאו להם תחבולות חדשות ויותר מסוכנות לדכא את ההמונים. ולא עוד אלא שה“הראקלידים” עצמם עתקו וגם גברו חיל ויהיו לעריצים. אם נכונה דעת הסוברים כי “הראקלס” הוא שם עברי והוראתו “הרוכל”, אפשר שההגדות על מלחמותיו עם “הרשעים” הנן בנות-קולן של התקוממויות הסוחרים כנגד האבירים בתולדות יוון הקדומה. בכל אופן, עינינו הרואות את ממשלת הממון והמסחר עולה ומתגברת בייחוד באתונה. צעקת עם הארץ מפני נוגשיו הלכה וגדלה. ההמונים דרשו בכל תוקף ועוז חוקים כתובים בספר, ככל אשר יספר לנו הסופר הנזכר ב“חיי סולון”. והנה זה ניתנו להם “חוקי דראקון”. זאת היתה הפשרה הראשונה עם ההמונים, המפורסמת עדיין באכזריותה. ואולם גם הפשרה השניה והנוחה רב יותר מזו, לא איחרה לבוא בצורת “חוקי סולון”.

ודבר זה עצמו חוזר ונשנה בתולדות רומי. תביעות ההמונים הנלחצים הביאו לידי חקיקת “חוקות שנים עשר הלוחות” המפורסמים, אשר מהם מתחלת החוקה הרומית, שכל תחנה במהלך התפתחותה הארוכה חותם מלחמת המעמדות טבוע בה. כמעט כל חוקה עיקרית קשורה בשם המחוקק, או המחוקקים, שהקדישו את כל אונם ומרצם לשמה, ויש גם שנתנו את נפשם עליה (ראה מומסן, תולדות רומי, ספר שני, וכמה מקומות אחרים).

וכאלף וחמש מאות שנה עד שלא נחקקו חוקי דראקון וסולון ביוון ושנים עשר הלוחות ברומי, נתן המלך הגדול אמרפל מלך שנער – השישי לבית המלוכה, שעלה מארץ העברים למלוך בארץ שומיר-שנער ואכד, - את חוקיו (“חוקי המורבי”) לעמו ולעמים. ובראש דבריו יודיע, כי האלים בחרו בו “מישרים במדינה להזריח, רשע ועוול להשמיד, לבל יחבול החזק את החלש”, ובמוצא דבריו יחזור ויתפאר במעשהו זה לטובת כל חלשים.

אז ייגלה המחוקק הגדול ויתן לעמו ולעמים את החוקים שעליהם נאמר: “ומי גוי גדול, אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנוכי נותן לפניכם היום”; “ושמרתם ועשיתם, כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלו ואמרו: רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה”. כמה אלפים שנה עברו משעה שנאמרו ונכתבו הדברים האלו בספר, וככוחם אז כוחם עתה – כי זה הכוח אשר לאמת-החיים וזה נצחם.

ובאמור המחוקק במקום הזה, וכן בשאר המקומות, “חוקים ומשפטים” או “חוק ומשפט”, הוא בא להודיענו על הקשר האמיץ שבין החוק שנחקק בספר ובין המשפט הנהוג והמקובל באומה. או ביתר דיוק: חוק זה שניתן בספר התורה, עם כל מה שיש בו גם כן מן הפשרה – “כי לא יחדל אביון מקרב בארץ” – כדרך כל החוקים שנכתבו בספר, הרי הוא, יתר על שאר החוקים שנודעו לנו, מחובר ומעורה במשפט הקדמוני, שהיה שורר בפנים השבט, “גנס” (gens) בלע“ז, - הלוא הוא משפט השוויון הקדמוני, אוּרקומוניסמוס בלע”ז. בשמירה זו על רוח השוויון הקדמוני, בצירוף עם מידה ידועה של פשרה עם רוח הזמן ההולכת לפנים – כל “חכמתם ובינתם” של “החוקים והמשפטים הצדיקים האלה”, ובזה כל חידושם וגילוים שחידשו וגילו בעולם.

חידוש היה זה בעולם, שעזב מאחוריו את השוויון הקדמוני, בעולם הנמסר בידי אילי הכסף, - כי העשיר הוא רשע. חידוש היה גם המובן שהוכנס לתוך המלה “צדיקים”. הצדיקים היו עד אז – הגיבורים והעריצים, הצדיקים בריבם תמיד, כי להם העוז והגבורה; והינה זה נודע הדבר – כי “הצדיק” הוא “החונן והנותן” תמיד, המקיים את כל אותם המחוקים והמשפטי שבאו לשבר זרוע רשע ועשיר ולעשות “דין דלים”.

מי שבוחן את ההוראה העצמית של המלה “דין”, המפורסמת כל כך בחוקה התלמודית, ושעל שמה נקראים השופטים “דיינים”, מקום המשפט – “בית דין”, החוקים עצמם – “דיני ישראל” בניגוד ל“דיני עכו”ם“; מי שבוחן את הוראתה של מלה זו בכתבי הקודש ימצא שהדין הוא סבל העני וייסורי הדל, וכל הפועל שבא מן השם “דין” מורה על הגנת העניים והחלשים. רחל אמנו מודה להקב”ה על לידת בן לשפחתה ואומרת “דנני אלוהים וגם שמע בקולי”, כלומר: בחנני אלוהים וידע את מר נפשי וימלא את משאלתי. ובמשלי הוא אומר: “יודע צדיק דין דלים”, ופירש רש"י: “יודע צדיק ייסורי דלים ומה הם צריכים, ונותן להם לב”. ובמשא אמו של “למואל מלך” היא מייסרת את בנה לבל יתן בכוס עינו “פן ישתה וישכח מחוקק וישנה דין כל בני עוני”. כלומר: פן ישכח מרוב שתיה את החוק המחוקק בספר לטובת כל בני עוני ויטה את משפטם.

הצדיק נקרא לדין “דין כל בני עוני”, “דין דלים”. והמחוקק עומד ומכריז חוק, שאין המוח הבורגני תופסו כל עיקר: “ודל לא תהדר בריבו!”. כלום ישנו ספר חוקים פאודלי, ואפילו בורגני, בעולם, שמחוייב להזהיר על הדיינים, המתרפסים ככלבים לפני העשירים והמתדמים להם, שלא יהדרו דל בריבו? והרי בספר התורה חוק זה הוא כבר פשרה, אלא שהוא קובע יחד עם זה את גבולות הפשרה: עד “לא תהדר” – ותו לא. עד כאן.

ואולם בשתי המלות האלו “דין דלים” – יש דבר והיפוכו: יש לא רק חידוש, כי-אם מהפיכה שלמה.

כל חוקי אמרפל לא באו אלא כדי להגן על החלש מפני הדנום. הדנום – זהו התקיף, האלים, בעל הכוח. זכר למלה זו נמצא אולי במלה היוונית “דינאמיס”, שנתקבלה גם במדרש, והוראתה: כוח מהיר ועז. ואף בעברית נשמר זכרה במלה: אדון, זה האיש בעל הכוח האומר בנפשו: “מי אדון לנו”; הוא הדיין שעושה דין לעצמו ומי יאמר לו: מה תעשה – כי מי היקשה אליו וישלם.

והנה זה באה החוקה הישראלית ותהפוך את הקערה על פיה. האדון-הדיין לא יעשה עוד דין לעצמו – אלא מה יעשה? דין דלים! הדין, הכוח, נמסר לדלים!

שם ההוויה “איש מלחמה” – כי מי כל ההוויה? הלא מלחמת עולם בין יצורי עולם! - ייקרא מעתה “אדוני”: מידת הרחמים, מידת הצדיק היודע דין דלים.

ביסודו של עולם נתגלתה ונמצאה בפעם הראשונה מידת הרחמים – “ועולם חסד ייבנה”.

האם לא היתה זאת מהפיכה, ואף גם מהפיכה גדולה על כל המהפיכות שנעשו בעולם האדם ובמחשבותיו? בחינת המאורעות התולדיים תלמדנו, כי מהפיכה זו, ככל שאר המהפיכות, לא בשלום באה לעולם – כי אם במלחמה קשה, ארוכה וממושכת, במלחמת מעמדות וכיתות; לא רק בדברים בוטים כמדקרות חרב, כי גם בחרבות וברמחים ממש – ויש גם ש“נעצו חרב בבית המדרש” עצמו.

ד

אמור אמרנו: המשפט שבעל פה הולך ונעשה חוק שבכתב. ואולם יש גם אשר יהיה הדבר להיפך. החוק ילך וייעשה משפט. הא כיצד?

המשפט, כלומר: המנהג החברתי, יש לו צד חיובי: הוא מתקיים מאליו על ידי היחידים בלי התאזרות הכוחות מצדם, ומשחרר באופן זה את כוחותיהם לעבודות אחרות. אלא שיש לו גם צד שלילי: אין בו כדי לספק את צרכי החיים ההולכים ומתחדשים תמיד. אין ספק אמנם, שעם התחדשות צרכי החיים וסדרי החברה יתחדשו גם המשפטים החברתיים מאליהם, וכבר ראינו, שיש שההלכה עוקבת את המקרא, והמנהג המאוחר מבטל את ההלכה הקדומה. אף על פי כן אי אפשר לה לחברה מפותחת ומורכבת לעמוד ולחכות לחידושים המשפטיים שיתרקמו במעמקיה לאט-לאט, בכבדות ובעצלתיים, עד שייוולדו מעצמם ויצאו לאור עולם, אלא היא זקוקה למיילדים שיועילו לה בהאריכה ובהקשותה בלידתה ויקילו עליה את חבלי הלידה, גם יחישוה. המיילדים הללו הם המחוקקים החכמים, המכירים גם את התכונה העצמית של האומה, כפי שנתגלתה במשפטי האומה של העבר, גם את הצרכים הלאומיים בשעה הנוכחית, ויודעים לפתח את המשפט הלאומי הלאה באופן שיביא ברכה לעתיד, מבלי שיטו את האומה ממסלולה הנפשי והתולדי, ויקפחו את חייה לדור או לדורות.

כי על כן יקראו העברים ל“יודעי דת ודין” – “חכמים יודעי העיתים”, או “יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל” – להודיעך שהמשפטים בעיתים הם תלויים, כי “לכול זמן, ועת לכל חפץ”. וכן רבי יהודה בן בבא, שנתן את נפשו על קיום המשפט הישראלי, ואלמלא הוא “נשתכחו דיני קנסות מישראל” (סנהדרין יג, ב), מוסר לנו כלל גדול: “לא כל האדם, ולא כל המקומות, ולא כל השעות שווין” (יבמות, פרק טז, משנה ג), וחכמי ישראל חוזרים על חלקי כלל זה כמה פעמים (בבא מציעא, פרק ג, משנה ז; כלים, פרק יז, משנה ז; ברייתא, מגילה ב, א, ושאר מקומות שונים).

“יודעי העיתים”, או “יודעים בינה לעיתים”, הם לבדם שראויים להיות למחוקקים. כי הינה אין די לאדם שידע את צרכי עיתו בכדי שיוכל לחוק חוקים לעמו, אלא עליו ללמוד לדעת ראשונה את צרכי העיתים: את צרכי העבר וההווה, ובמידה האפשרית גם העתיד, בכדי שישכיל לכוון את חוקיו לתכונת האומה ולצרכיה הקיימים המתמידים. המחוקק שמתכוון לצרכי הווה בלבד, ומעלים את עיניו מטבע האומה ודרכי התפתחותה המיוחדות לה, סופו או שיגרום רעה רבה לאומתו, ובכל אופן יבטל חיי עולם שלה מפני חיי שעה, או שייבטל יחד עם חוקיו עם עבור הרף-העין של ההווה. ובלשון הטרמינולוגיה התלמודית ייקרא מחוקק כזה: “לא סלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתה”; כלומר: אין החוקים שלו מתאימים להלכה הלאומית ואין בהם כוח להתקיים.

ואולם המחוקקים, שלנו בעמקה של הלכה ותיכנו את רוחה, ועם זה גם את רוח הזמן, עומדים וקובעים את המשפטים הישנים לחוקים, ומוסיפים על אלו בשעת הצורך חוקים שיהיו למשפטים בשעתם. מטעם זה מזכרת התורה לא רק את “המשפטים” בלבד, אלא מדברת על “החוקים והמשפטים”, - החוקים שנצטרפו אל המשפטים להיות גם הם למשפטי החיים של האומה. מיד בצאת ישראל ממצרים, בהיותו במדבר במרה “שם שם לו חוק ומפשט”. והנה במקום זה לא נתפרש עניין הדבר, אלא נתפרש בדברי חכמים (סנהדרין נו, ב); ואולם במקום אחר, שבו נזכר מבטא זה עצמו “חוק ומשפט”, הורצה הדבר בפרוטרוט. דויד יצא למלחמה עם שש מאות איש אשר אתו, ויהי בהיותם בדרך ויקצר כוח מאתיים איש מהם, ויישארו לשבת על הכלים. אנשי המלחמה שבו, ושלל רב הביאו בידיהם. “ויען כל איש רע ובליעל מהאנשים אשר הלכו עם דויד ויאמרו: יען אשר לא הלכו עמי לא ניתן להם מהשלל אשר הצלנו - - - ויאמר דויד: לא תעשו כן אחי - - - מהיום ההוא ומעלה, וישימה כי כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים, יחדיו יחלוקו. ויהי מהיום ההוא ומעלה, וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה”.

הכתובים האלה מציירים לנו לא רק את תכונת דויד המלך ואת מגמת המשפט הישראלי בכלל, אלא גם את מעשה התהוות החוק למשפט.

הרי לפנינו ציור ממשי מן החיים, שממנו אנחנו לומדים כיצד נתהוו ונתקבלו החוקים בישראל. בבוא האנשים עם השלל נשמעו שתי דעות שונות על חלוקת השלל: דעת “כל איש רע ובליעל” מעבר מזה, ודעת דויד מעבר מזה. גלוי הדבר, שהבחירה וההחלטה תלויות היו ברצון המרובים, שכן אין דויד גוזר בתור ראש הגדוד על אנשים אלא מבקש אותם: “אל נא אחי תרעו”. דויד מביע גם את בטחונו, שאיש לא ישמע לדברי מתנגדיו. ואף אמנם בטחונו לא רימהו. דעתו נתקבלה אם בשתיקה דומה להודאה, או בהסכמה מפורשת מצד העם, ודויד קבע את הדבר להיות “לחוק ולמשפט”.

ומכאן אתה למד עוד דבר אחד: מתן החוקים הישראליים לא עבר מבלי מלחמות פנימיות בין הנוגעים בדבר, והחלשים לא ניצחו אלא בעזרת הגיבור שעמד לימינם והעיר את הרגשת היושר בלב העם. מובן מאליו, שמה שנעשה כאן במידה קטנה, לרגלי חוק יחידי, חזר ונעשה במידה כפולה ומכופלת לרגלי שיטת החוקים השלימה; והגם שלא תמיד הגיעו אלינו פרטי ציוריהן של המלחמות ההן, הרינו שומעים כמעט תמיד את הדין בוקע ועולה מתוך החוקים עצמם. וכל מקום שאתה מוצא חוקה קשה לכאורה, מזדקרת מתוך חוקות המופת שמלפניה ושמאחריה, בידוע ליהוי לך ש“דיברה תורה כנגד יצר הרע” של בעלי זרוע.

ויש גם שקמו מחוקקים מתוך בעלי הזרוע ובקשו לקבוע חוקה חדשה בישראל לפי רוחם, ועליהם ישעיהו הנביא אומר: “הוי החוקקים חקקי אוון, ומכתבים עמל כיתבו, להטות מדין דלים ולגזול משפט עניי עמי”. וכן בזמן מאוחר קמו הצדוקים, הידועים באכזריותם מתוך סיפורי התלמוד ויוסיפוס, וכתבו “ספר גזירתא” מלבם: “אלו שנסקלין, ואלו שנשרפין, ואלו שנהרגין, ואלו שנחנקין”, “ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה”; ואולם כשגברה יד העם “עדא ספר גזירתא” ⁹ זה, וגם מאותם “החוקקים חקקי אוון” לא השאיר כי אם זכר פחות או יותר ניכר.

כי על כן, פשרה היא החוקה, פשרה בין העיתים והזמנים המשתנים, ובין המפלגות והמעמדות המתנגחים. ובתכונת הפשרה הזאת, ובטבע הצד שאליו הפשרה נוטה, תיבדלנה חוקות האומות והתקופות, השונות אשה מעל אחותה.

אמנם הפורמולה הרומית אומרת על מקורות החוקים הרומיים:

("חוקתנו כוללת בתוכה או דברים שבכתב, או דברים שבעל פה") ורק בזמן מאוחר בערך הכירה החוקה הרומית גם את הפשרה – Compromissum – בתורת מקור החוקה, ולידי התפתחות ידועה לא הגיעה הפשרה אלא בחוקת עמי המערב הנוכחים. ואולם באמת היתה כל החוקה הכתובה של הרומיים – וגם של העמים האחרים – בעצם ובעיקר פשרה, ואף אמנם פשרה שנולדה מתוך מלחמה עצומה. אלא מכיוון שנכתבה פשרה זו בספר, היתה לדין הנוקב את ההר, וכל פשרה חדשה לא היתה יכולה להיעשות אלא על ידי מלחמה חדשה; עד שהוכרחו לאחרונה להודות בזכות הפשרה בכלל ולתת ייפוי-כוח ידוע לבית-דין של בוררים, או יותר נכון: של בורר אחד, כי בדרך כלל לא היה יושב על פי חוקי רומי אלא בורר (arbiter) אחד בבית דין שכזה. והנה בעיקר הדבר לא התחיל בית-דין זה להתפתח בין העמים ולהשתכלל אלא בזמנים החדשים, משהתחילה המחשבה על הפשרה המתמדת ועל השתתפות המעמדות – במקום מלחמת המעמדות – לפלס לה נתיבות בהכרה האנושית. ואולם בישראל הגיע בית-דין הבוררים לידי שכלולו כבר בזמן קדום.

חוקר תולדות “בתי הדינים בישראל”, מר אשר גולאק ¹⁰, עומד כמשתאה למראה ההתפתחות העצומה של בית-דין הבוררים וייפוי-הכוח הגדול שניתן לבית-דין של הדיוטות כבר בתקופת התנאים – דבר שלא מצאנו דוגמתו אלא במשפטי העמים שבזמננו – והוא נוטה לבאר את הדבר מתוך ביטול בית-הדין הקבוע של ישראל, שמצא מקום, לפי דעתו, בדורם של תלמידי רבי עקיבא (ראה מאמריו ב“העולם” לשנת תרפ"א). ואולם מבלי להיכנס כאן בחקירת השאלה על ביטול בית-הדין הקבוע בא"י לאחר דורו של רבי עקיבא, ועל השפעת הביטול הזה על התפתחות בתי-הדין של בוררים והדיוטים, - הרינו רשאים להניח, שבתי הדין הללו היו קיימים בישראל בצורה פחות או יותר מפותחת כבר מלפני הזמן ההוא, מאחרי שהרעיון המונח ביסודם, כלומר: הרעיון של הפשרה בתור מקור חוקי מתמיד, הוכר זה כבר על ידי מחוקקי ישראל.

רבי יהושוע בן קרחה אומר: “מצווה לבצוע”, וסומך את דעתו על הכתובים, “שנאמר: “אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם” – והלוא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע! וכן בדויד הוא אומר: “ויהי דויד עושה משפט וצדקה” – והלוא בכל מקום שיש משפט אין צדקה ובכל מקום שיש צדקה אין משפט? הווי אומר: זה ביצוע” (סנהדרין ו, ב). וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר: “יפה כוח פשרה מכוח הדין” (שם, ה, ב).

ומי זה לא יראה, כי רבן שמעון בן גמליאל מסורת אבותיו הגדולים בידיו, כי הולך הוא בדרכי הילל הזקן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומפשר בין צרכי הדור ומצוות התורה? כלום מי התיר לו להילל הזקן לתקן פרוזבול ושאר תקנות? או מי התיר לו לרבן יוחנן בן זכאי לבטל עגלה ערופה והמים המאררים? הלא צורך הדור הוא שהיה בפשרה שכזאת, או בסגנון הטרמינולוגיה התלמודית: “לפי שהיתה השעה צריכה לכך”!

ובאמת כל אלו המשניות, שמהן אנו לומדים, שהיו בתי דין של בוררים והדיוטות בימי התנאים, הנן סתמי משנה, שהן קדומות בזמן ועל פי רוב הגיעו אלינו מימי הבית השני. במשנה בכורות (פרק רביעי) מבדילה סתם משנה בין מומחים והדיוטים שדנו; ולא עוד אלא שמיד אחר זה בא רבי עקיבא בדבריו עם רבי טרפון וחוזר על הבדלה זו. ברי, שרבי עקיבא ורבי טרפון קדמו לדורם של תלמידים, ובכן, קדם גם בית-דין של הדיוטים לכל הפחות לדור ההוא. גם המשנה הראשונה בסנהדרין שאומרת: “דיני ממונות בשלושה”, כלומר: בשלושה שאינם מומחים, כמו שנתפרש שם בגמרא, היא סתם משנה ולא נזכרו בה “דברי רבי מאיר” אלא לעניין המחלוקת במוציא שם-רע. גם במשנה שבפרק השלישי (שם), שמדובר בה בפירוש על דיני ממונות בשלושה שנבחרו, לא נזכרו “דברי רבי מאיר” אלא לעניין המחלוקת בבחירת הדיין השלישי. ומן המשנה בפרק רביעי: “הכול כשרין לדון דיני ממונות, ואין הכול כשרין לדון דיני נפשות, אלא כוהנים, לוויים, וישראלים המשיאין לכהונה”, הננו רואים בפירוש, שסתמי משניות הללו הנן מזמן שהיו דנים עדיין דיני נפשות, כלומר: קודם לארבעים השנה האחרונות של הבית השני.

והנה רבי חנינא בר חמא הולך ומפרש לנו את טעם ההקלות שנעשו בדיני ממונות ואומר: “דבר תורה, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: “משפט אחד יהיה לכם”; ומה טעם אמרו: דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווין” (סנהדרין ב, ב וג א). והבאים אחריו הוסיפו ואמרו: “והאי דלא בעינן מומחין משום דרבי חנינא” (שם ב, ב). והרי טעם זה עצמו, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, הוא הוא שגרם לתקנת פרוזבול, כמו שאמרו במשנה שביעית (י, ג). ובמשנה אחרת (גיטין, ד, ג) ניסחו טעם זה בלשון: “מפני תיקון העולם”, והלכו ומנו את תקנות רבן גמליאל הזקן לטובת הנשים והחלשים בכלל “מפני תיקון העולם”.

אמור מעתה: בבית מדרשו של הילל הזקן הכירו כבר הכרה ברורה בערך הפשרה, בבחינת מקור חוקי בכלל, ושם גם הנהיגו, או שהסכימו למנהג שנתפשט בעם אולי כבר לפניהם, לקבל עליהם דין של מפשרים, דהיינו: של בוררים והדיוטים, זמן רב עד שלא באו תלמידי רבי עקיבא ונשאו ונתנו בדבר בית דין זה, ואולם בכל אופן לא חידשוהו. ואף אתה אל תתמה על ההתפתחות הגדולה והמיוחדת בשעתה של בית דין הבוררים וההדיוטים כבר בזמן התנאים, שכן הוא מתאים אל התכונה הכללית של הדין הישראלי, שכל עיקרו לא בא אלא לפשר בין השוויון הקדמוני ואי-השוויון השורר – הכול לפי צורך הזמן, והמקום והאדם, ותמיד בכוונה תחילה ל“תיקון העולם”.

ואנחנו מסכמים ואומרים: מחוקקי האומה הישראלית, שהוכרו על ידה לבני-סמך, היו “החכמים” “יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל”, שהיו יודעים אמנם בשעת הצורך “ליטול מקל ולהכות על קדקוד” התקיפים וגם “לכפות עליהם הר כגיגית”, ואולם בדרך כלל שימשו מיילדים לרוח האומה, והקילו עליה את מהלך התפתחותה.

למעלה ראינו את דויד המלך בשבתו על האבניים לעשות “חוק ומשפט”; ראינו את מגמת “החוק והמשפט” וכיצד נתהווה ונתקבל. והרי אין זה אלא פרט אחד מן הכלל הגדול: מקבלת התורה כולה. הנה לפנינו ציור הברית, אשר כרת משה עם ישראל בערבות מואב: “ברית” שבה עברו “ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושוטריכם, כול איש ישראל; טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך, מחוטב עציך עד שואב מימיך”. מה כל זה? הלא “פלביסציטון”, שהעולם עוד לא ראה דוגמתו!

חלום! – יאמרו המקילים ראש בזכרונות העבר. ועולם גם בחלום אין מראין לו לאדם – ואף לעם – אלא מהרהורי לבו. אפס, כי לא חלום הוא דבר הברית. ולא רק משה רבנו ויהושוע בן נון תלמידו כורתים ברית עם העם במעמקי העבר, כי גם בדורות יותר קרובים אל העין התולדית אנחנו רואים את יאשיהו המלך, את ירמיהו הנביא, את עזרא ונחמיה עם אנשי כנסת הגדולה – מביאים את העם בברית. ואף המלך משועבד ל“ספר הברית” “וכותב לו ספר תורה לשמו; יוצא למלחמה – מוציאה עמו; נכנס – מכניסו עמו; יושב בדין – היא עמו; מיסב – היא כנגדו, שנאמר: “והיתה עמו, וקרא בו כל-ימי חייו”” (סנהדרין, פרק ב, משנה ד).

בימי הבית השני היה מעשה החוקים מסור בידי הסנהדרין, וכל תקנה שתיקנו היו מעמידין אותה למניין על פי הפורמולה הידועה: “נמנו וגמרו”, וכדין התורה: “אחר רבים להטות”, או בלשון הטרמינולוגיה התלמודית: “יחיד ורבים – הלכה כרבים”. ואם בימי הבית פעמים שהיתה יד האצילים רוממה בתוך הסנהדרין, הרי בטלו אחר כך זכויות האצילים לגמרן. גם בבבל לא היו קובעים את החוקים אלא בחדשי “הכלה”, כשנתאספו כל פינות העם אל הישיבות, ועל פי החלטת הרוב יקום דבר (ראה: S. Funk, Die Juden in Babylonien, I, 1902, 96 ).

עינינו הרואות, כי ישראל קיבלו את חוקות התורה על פי “ברית חברתית” – Contract social – ממש, וכל העם עברו בברית שכרתו עמו מחוקקיו “החכמים יודעי העיתים”. ובדבר הזה, כלומר: בדבר קבלת החוקים, הלכה, איפוא, כז’אן ז’אק רוסו, שהסיק את החוקים מתוך “הברית החברתית”, אף על פי שאין הלכה כמותו בנוגע למקור החוקים ומוצאם.

ה

חכמי האגדה אמרו: אל יהי המשל קל בעיניך, שמתוך המשל אתה עומד על דברי תורה. מתוך השוואת חקוות התורה אל החוקות שמלפניה ושלאחריה תתברר לנו בייחוד תכונת החוקה הישראלית שבספר התורה.

בראשית המאה הנוכחית פירסם החוקר הצרפתי שיל (J. V. Scheil) מציאה גדולה ונפלאה שמצאה המשלחת הצרפתית מתחת לחרבות שושן הבירה. זה היה ספר חוקים עתיק יומין, שנחקק על לוח אבן, בערך בראשית האלף השני, על ידי המורבי מלך בבל, - הלוא הוא “אמרפל מלך שנער”. התגלית הטילה סערה גדולה בעולם המדע, והדה הגיע גם מעבר לעולם ההוא. בעוד גדולי החכמים דנים ומתווכחים בבתי מדרשות ובספרי מומחים, שאין אדם מן הצד זקוק להם, על תכונת הספר מבחינה תולדית, כלכלית, משפטית, ספרותית, ועל הכול מבחינת יחסו לחוקות התורה – בעוד הם עושים כה וכה, קפץ פרידריך דליץ' ¹¹ והוציא את הוויכוחים לרשות הרבים בהקראותיו המפורסמות על “בבל וביבל”. השאלה היתה לתל תלפיות, שהכול פונים אליו ומגלים בו את הפנים שירצו. האנטישמיות ה“מלומדת”, כביכול, מצאה לה מקום רחב להתגדר בו על ישראל. והחכם התלמודי הגדול רבי מאיר איש שלום¹² פנה בבקשה אל חברו, הבלשן המזרחי המופלא דויד היינריך מילר¹³, לתרגם את תורת אמרפל עברית, למען ידעו חוקרי ישראל, שכתבי היתידות נעולים לפניהם, את אשר בו. הפרופסור מילר, שהיה אחד מסופרי “השחר” בשעתו, נעתר לבקשת חברו ותרגם עברית ואשכנזית את חלק החוקים, שהם עיקר התורה הישנה שנתחדשה, ולא עוד אלא שהוסיף עליו כמה פרקים משלו להאיר את העניין מכל צדדיו. מובן מאליו, שמילר לא סתם את פיות המקטרגים בהיותו פסול בעיניהם למפרע על מוצאו היהודי; ואולם כנגד זה סלל את הדרך אל ההבנה האמיתית בחוקי אמרפל, וחוקרי ישראל הלכו בדרך זו וגם הצליחו.

“בבל וביבל” – אומר דליץ‘. וכבר השם מעורר הרהורים: מפני מה לא אמרפל ומשה? דליץ’ יודע היטב, כי כל האומר “בבל וביבל” מכניס מיד בלב הקוראים הרגשה, שהוא מדבר על שני עניינים שונים בהחלט, וכשיגמרו לקרוא יקבלו רושם כי בבל, שאין לה לכאורה שייכות לעם העברים, הקדימה ושימשה מקור לביבליה, - ובכן: “הוברר הדבר כי העם העברי היה תמיד מקבל ולא נותן”. ואולם, אילו היה קורא להקראותיו “אמרפל ומשה”, אי אפשר היה לו בשום אופן להביא את קוראיו לידי אותה המסקנה הנכספה: שהרי הקורא היה רואה מתוך ההקראה עצמה, שלא “בבל” הקדימה את “הביבליה”, אלא “אמרפל”, שהיה “שמי מערבי” – מה שאין דליץ' יכול לכחד תחת לשונו – ומארץ העברים ירד לבבל למלוך עליה, הוא “שהקדים” את משה רבנו, ובכן היה מוברר, אדרבה, שהעברים ולא הבבלי הם המקוריים והנותנים.

והמסורת העברית הן לא העלימה מעולם על “בית מדרשם של שם ועבר”, שקדם לתורה ושממנו יצאו האבות ולמדו “לעשות צדקה ומשפט”, וייחסה ל“בית דינו של שם” גזירות ידועות בהלכות אישות. ואף התורה עצמה מלמדת אותנו בכל ספר בראשית, שהעולם האנושי לא היה תוהו ובוהו אלא מיושב ומסודר, והאבות ומשה רבנו באו אמנם לשפר סדרו של עולם, ואולם לא להתחיל מבראשית. מסיפורי אברהם אבינו ויחסיו לשרה ולהגר, מסיפורי יצחק אבינו ורבקה ואבימלך, מסיפורי יהודה ותמר, - אנחנו רואים בפירוש שהיו מצויים כבר חוקי אישות; וכן אנחנו רואים מן התורה, שחוקי הקניין היו קבועים כבר בצורה ידועה קודם שבא יוסף הצדיק “וישם חוק” חדש “על אדמת מצרים” “עד היום הזה”. גם בשאר חלקי התורה אנחנו מוצאים, שהתורה מניחה מציאות חוקים שקדמו לה. אין היא קובעת, למשל, את הנישואין והגירושין, אלא מדברת בהם כאילו הם ידועים ומפורסמים לכול, ואיננה מציעה אלא את החידוש שהיא מכניסה לתוכם.

כללו של דבר: עובדה זו של מציאות חוקים מקודם לתורה, בצורה זו או אחרת, איננה יכולה להכחיש את התורה או להחליפה, אלא אדרבה – היא עשויה לאשר את עדותה ולחזקה – אילו היתה צריכה לחיזוק. והעובדה שספר החוקים הראשון מן הידועים לנו נכתב על ידי איש מארץ העברים, על ידי אמרפל, מחזקת את המסורת הקדומה על “בית מדרשם של שם ועבר” ומאשרת את כוח היצירה המקורית של הגזע העברי.

ואף גם זאת, וגדולה היא לענייננו: החוקרים, הבטוחים בהשפעת חוקי אמרפל על התורה, מדמים לראות עקבות ההשפעה הזאת בייחוד בפרשיות כא וכ"ב שבספר שמות. והנה עינינו הרואות, כי התורה מתחלת את הפרשיות האלו מן הפסוק “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם”. משפטים ולא חוקים: להודיעך, שבמשפטים הכתוב מדבר, כלומר: במנהגים קדומים. כי הנה כבר ידענו כי זוהי ההוראה העצמית של המונח “משפט”.

ואולם – יאמרו לנו – היצלתם את המקוריות של הגזע העברי ולא היצלתם את המקוריות של התורה הישראלית, ולא עוד אלא שלדעתכם התורה עצמה כאילו היא מודה בשאיבתה מחוקי אמרפל.

ברי, שאילו הביאה אותנו החקירה האמיתית לידי מסקנה שכזו, היינו מחויבים לקבלה ולתת כבוד לאלוהי ישראל שחותמו אמת, אלא שבאמת אין הדבר כן.

מילר, שהשווה את תורת משה לחוקי אמרפל מתוך בקורת עמוקה וחודרת, הגיע לידי הכרה, שאין תורת משה תלויה בחוקי אמרפל, אלא ששניהם תלויים במקור שלישי נעלם מאתנו. ואולם דומה שאין מקור שלישי זה נעלם כל-עיקר, והתורה עצמה הערתה את מקורה. באמת אין זה מדרך התורה כלל להעלים על מקורותיה. כלום אין היא מזכרת את הדברים שנאמרו “בספר מלחמות ה'” בשם אומרם? או אין היא מייחסת את פרשת הסתדרות העם ליתרו כוהן מדיין? אין כל ספק, כי אילו שאבה התורה ממקור אמרפל היתה היא הראשונה להכריז על הדבר.

התורה אומרת: “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” – ובזה היא מודיעה לנו, שהיא באה לשים לפנינו את “המשפטים” הנהוגים בישראל מימים קדומים, שקצתם נשתכחו ונשתנו בגלות מצרים, והיא באה ליסדם מחדש, וקצתם היא עצמה עומדת לשנותם ב“חוקים” צדיקים שהיא מעמדת לחוק לישראל.

ואין ספק, שגם אמרפל הלך בדרך זו עצמה, כלומר: שאב מן המשפטים הנהוגים בין העברים ובין הבבלים; חלק מן המשפטים האלו חזר והחיה, וחלק שינה ותיקן לצרכי הדור.

ובזה כבר הראינו גם את מקור השוויונות שבתורת משה וחוקי אמפרל, גם את מקור השינויים שביניהם:

במידה ששניהם שואבים מהמקורות העתיקים של שם ועבר, הם דומים זה לזה; ובמידה שהם מסגלים את המשפטים הישנים, ומשנים אותם כל אחד לפי צרכי שעתו ומקומו השונים, הם שונים זה מזה.

ועוד אחת: מבחינת התכלית, שניהם מתכוונים לדבר אחד – לתיקון הסדר החברתי; אלא שמה שמספיק לאמרפל, אם ברצונו או בעל כרחו, כי אכף עליו הסדר הקיים בבבל שניתן לתקנו ולא לעקרו מן השורש – איננו מספיק בשום אופן לתורת משה, וכבר לא הספיק לאברהם, אבינו הראשון.

הרי כבר מתחילת הדברים אנחנו רואים את אברהם אבינו יוצא למלחמה כנגד אמרפל מלך שנער ועיקריו החברתיים. אמרפל או אנשיו ובני בריתו עושים מלחמת התנפלות על סדום ועמורה; משהם נוצחים, הם לוקחים את הנשים והעם, את הרכוש, והולכים להם שמחים על נצחונם. ואילו אברהם אבינו יוצא לקראתם לשם מלחמת הגנה; ומשניצח, לא לקח לו את השלל כדת אמרפל, השומה גם בפי מלך סדום, אלא החזיר את הכול “מחוט ועד שרוך נעל” אל הבעלים הראשונים. וכבר במעשה זה התווה אברהם אבינו את הדרך החדשה שעל החוקים הישראליים ללכת בה, ושאם הם נוטים ממנה לדרכו של עולם הם מחוייבים לחזור ולתקן מה שקלקלו בהטיה.

וכן מתחילת פרשת “ואלה המשפטים” אנו רואים מיד את תורת משה יוצאת למלחמה כנגד אמרפל בשם “המשפטים” העתיקים: לא משפטי אמרפל, אלא משפטי השוויון שהיו נהוגים בתוך השבט הקדמוני – “גנס” (gens) בלע"ז – עד שלא נשתעבדו למלכים ולכוהנים.

המורבי הולך וקובע דיני כוהנים ומלכים, ואיננו מגיע לדבר בעבדים אלא לאחרונה; ואילו משפט התורה מעמיד את דיני העבד בראש. “שינוי קל לכאורה” – אומר דויד היינריך מילר – “אלא שאני רשאי לאמור, כי שינוי זה מהפך את סדרו של עולם, בהעמידו את העבד בראש המשפטים תחת להניחו לסופם; ותחת לכרות את אזנו של עבד על התקוממו כנגד בעליו, יושם עליו תו, אם יהיה את לבבו להישאר בעבדותו”.

כלומר: כשבא אמרפל סוף סוף בסעיפים רעח-רפב מספר חוקיו לפרשת העבדים, דן אותם כ“דברים” בעלמא. “אין דבר שעל פיו יוכר כי העבד אדם הוא”, עד הסעיף האחרון, סעיף רפב, שבו נזכר המחוקק פתאום, “כי גם העבד כאחד האדם הוא”, וככה יאמר אמריו: “אם אמור יאמר העבד אל אדוניו: “לא אדוני אתה”, והוכיחו עליו כי עבדו הוא, אדוניו את אזנו יקצץ” – ואילו תורת משה התחילה ראשית כול מזכויות העבדים על החירות, ומאפס יכולת לבטל, בתנאי החיים הקדומים, את מוסר העבדות מכול וכול, שמה גבולות לו, ועל העבד הרוצה להישאר בעבדותו גזרה ואמרה: “והגישו אדוניו אל האלוהים, ורצע אדוניו את אזנו במרצע, ועבדו לעולם”!

על צד האמת ביטלה התורה את מוסד העבדים, ולא השאירה אלא את השם בלבד. העבד על פי חוקות התורה הרי הוא בעצם שכיר, ואין ביניהם אלא זה, שמדרך השכיר היה להשכיר את עצמו לשלוש שנים, כמו שנאמר: “בשלוש שנים כשני שכיר”, ואילו העבד היה נמכר לשש שנים; וכך הוא אומר במשנה תורה “כי משנה שכר שכיר עבדך, שש שנים”. ובתלמוד אמרו: “הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו”.

ומתוך שבעל הבית מחויב לטפל כל כך בעבדו, מובן הדבר שהעבד היה רגיל לאמור “אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, לא אצא חפשי”, ולא היה רגיל לברוח מבית אדוניו. רק במשנה תורה נזכר המחוקק בעבד שברח, והמחוקק מניח מראש שלא ברח העבד אלא לפי שלא נהג בו אדוניו כשורה, שאם לא כן אי אפשר היה לו לברוח, והוא גוזר: “לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר יינצל אליך מעם אדוניו, עמך ישב, בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו, לא תוננו”; וכן במשלי הוא אומר: “אל תלשן עבד אל אדוניו, פן יקללך ואשמת”. והרי נאמר בכל זה “עבד” סתם, ולאו דוקא “עבד עברי”, ולפי פשוטם של דברים עולה ברור, שאסור להסגיר כל עבד שהוא אל אדוניו. ואילו המורבי מה הוא אומר? - בחמישה סעיפים, טז-כ, הוא דן בבריחת עבדים, וכבר בסעיף הראשון מהם הוא מצווה: “כי יאסוף איש אל ביתו עבד היכל, או עבד מסכן בורח, או אמה בורחת, ולא הוציאם מביתו לפקודת שר ההיכל – ומת בעל הבית הזה”!

התורה מדברת בעבד שמכר עצמו מתוך עוני, ובעבד שמכרו בית דין. כלומר: גנב שמחויב לשלם מה שגנב “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”. הרי כאן חמש מילים קלילות – ומה גדול הוא התיקון החברתי הכלול בהן! אף הן נאמרו בפרשת “ואלה המשפטים”, ומה עמוקה היא התהום שבין “משפט” זה ובין “משפט” המורבי, שאף הוא כבר היה פסיעת-ענק על המשפט הבבלי הקדום!

בכדי שנעמוד על עצם הדבר הזה עלינו לזכור מה שהעלה מילר בחקירותיו, כי על פי דין הבבלים הישן, שעקבותיו נראים עדיין בחוקי אמרפל סעיף ו, לא היתה תקנה אפילו לעבד שהוציאו כבר מידיו את הגניבה אלא במיתה; וזהו שיעקב אבינו אומר ללבן הארמי, על פי החוק הקדום: “עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחיה”; ומשבא המורבי חידש חידוש גדול והורה בסעיף ח מחוקיו “ואם אין לו – ומת בגניבתו”. ועתה צא וראה מה רב המרחק בין חידושו של המורבי ובין חוקת התורה: “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”.

ועוד גם זאת: על פי דין התורה האיש מוכר את עצמו, או נמכר בבית דין; ואולם בניו ובנותיו, ומכל שכן אשתו, אינם נמכרים עמו. אמנם נמצאו מלווים בישראל שתפסו את בני הלווים ובנותיהם לעבדים ולשפחות, וסמכו בוודאי על אותם המחוקקים שבדורם, שישעיהו הנביא מתאונן עליהם מרה; ואולם אין אחריותם כמובן על התורה. בתורה עצמה לא נזכר אלא דין המוכר את בתו לאמה, שלא שמתוך המשך הדברים יוצא מפורש, שהכתוב מדבר במנהג הישן, שעל פיו היה האב מוכר את בתו הקטנה לשם אישות לכשתגדל, ואילו התורה מגינה על זכויותיה באסרה על אדוניה למכרה, בין שילדה בין שלא ילדה לו בנים, ובחייבה אותו לבל יגרע שארה, כסותה ועונתה. ולפי הקבלה בטל מנהג זה כבר בימי בית ראשון ונפסק להלכה: “אין רשות ביד אב למכור את בתו”. וכשם שאין האב רשאי למכור את ילדיו, איננו רשאי למשכנם, ולא עוד אלא שאמרה תורה: “לא יחבול ריחיים ורכב, כי נפש הוא חובל”, כלומר: הרי זה כמי שמקבל במשכון נפש. וכן הצדיק מארץ עוץ מגנה את הרשעים ואומר: “ועל עני יחבולו”. ועל אחת כמה וכמה שאין הבנים נענשים על עוונות האבות במיתות בית דין: “לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות”. ואמנם, כתבי הקודש יודעים שיש כאן תיקון גדול, ובדברי הימים נאמר על אמציהו מלך יהודה, שהמית את עבדיו המכים את המלך אביו, ואילו בבניהם לא נגעה ידו לרעה, “ככתוב בתורה, בספר משה אשר ציוה ה'”.

והינה, כל גודל ערך החוקים הללו לא יתברר לנו אלא מתוך השוואתם אל חוקי המורבי: על פי הסעיפים קיז, קיח, קיט, מוכר אדם את אשתו ואת בנו ואת בתו בכסף, וכשחזר הסוחר ומכרם אין למוכר תרעומת עליו; וכן מוכר אדם “בכסף את אמתו אשר ילדה לו בנים”. על פי אותם הסעיפים, ועל פי סעיף קנא, ממשכן הלווה את אשתו ואת בו ואת בתו. הלכה רווחת היא בדיני המורבי, שהבנים נענשים על עוונות האבות. בסעיף קיז הוא אומר: “וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה מעוני וממכאוב, והוכיח בעל הנפש החבולה על בעל דינו – אם בן האיש הוא ימיתו את בן החובל”. וכן בסעיף רי בת המכה תשלם בחייה כופר נפש אביה, ובסעיפים רכט-רל: “כי יבנה הבנאי בית לאיש ולא עשה את מלאכתו באמונה ונפל הקיר אשר בנה – והמית - - - את בן בעל הבית, ומת בן הבנאי הזה”. עינינו הרואות, איפוא, עד כמה תורת משה נלחמת נגד חוקי אמרפל ומבקשת לנצחם.

ו

למעלה כבר נרמז על דין הגניבה ועל החידוש שחידשה התורה בדין “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”. בכלל אין התורה מרבה לדבר בדיני גניבה ולא מחמרת בהם, ונראה גלוי, שהיא יוצאת כאן מן העיקר שנסחוהו בספר משלי בלשון זו: “לא יבוזו לגנב כי יגנוב, למלא נפשו כי ירעב”. אין התורה מדברת כחוקי המורבי לא במקבל את הגניבה מידי הגנב ולא בלוקח ובמקבל פקדון בסתר מידי בנו של חברו ועבדו. אין התורה עונשת כהמורבי את הגנב במיתה על גניבתו, אלא אם גנב אדם ומכרו ונמצא בידו; ואפילו בגנב שנמצא במחתרת, ובידוע שבא על עסקי נפשות, אין התורה פוטרת את המגין על עצמו מפני גנב זה, אלא אם כן היה הדבר בלילה; ואילו, “אם זרחה השמש עליו – דמים לו”. לא כן המורבי הפוסק ואומר בסעיף כא מחוקיו: “כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת והמיתו אותו”. אין התורה מקילה כהמורבי בגונב מן ההדיוט והעני ומחמרת בגונב מן המלך וההקדש, ולא עוד אלא שהמשנה (בבא קמא, ד, ג) שונה דווקא: “שור רעהו, ולא שור של הקדש”.

מילר מדגיש עד כמה דיני הגניבה קצרים ומצומצמים בתורה ומסיים: “כל גדלה של חוקת משה מתגלה בצמצום זה. הכל שווים לפני החוק, כמלך, ככוהן, כעבד, כמסכן, כהדיוט. עיקרי זכויות האדם עומדים בתקפם; דין מיתה לגניבה בטל. דווקא מי שלמד את החוקים הישנים מפי המורבי עליו לעמוד משתומם לפני חוקי התורה, שהם גדולים בזה שהם מבטלים, יותר מאשר בזה שהם מקיימים. ורק האיש המעריץ את משטר הקאסטות ורוצה להנהיגו מחדש, מסוגל להעמיד את המורבי למעלה ממשה רבנו”.

וביטול מפליא זה מתגלה לפנינו כמו כן בהלכות הקרקעות. חוקי המורבי מתחילים בנידון זה, כדרכם, מקרקעות המלוכה שניתנו לשרי הצבא, חלף עבודת המלך אשר יעשו. הסעיפים כו-מא כוללים פרטי הלכות של שיטה פאודלית גמורה. בסעיפים מב-מז אתה מוצא את דיני החוכרים, ובסעיפים נט-סה את דיני האריסים. הסעיפים מח-נב עוסקים בדיני מי שנתן את קציר שדהו במשכון, והסעיפים צח-קז מציעים הלכות תגרים וסוחרים. – על כל המשפטים האלו עוברת התורה בשתיקה גמורה. כל כך למה? - לפי שאין התורה מכירה בקאסטות ובמעמדות: אין שיטה פאודלית, אין קרקעות מלוכה, אין חוכרים ואין אריסים, אין ממשכנים את קציר שדיהם לעשירים, אין עשירים, אין תגרים ורוכלים – אלא הכול עובדים את השדה, אשר ברכם ה', בידיהם.

ואולם כבר ראינו למעלה, שהתורה, ככל חוקה כתובה, היא פשרה בין היש ובין מה שצריך להיות, - אם אמנם התורה נוטה, ואף גם במידה היותר גדולה, אל זה שצריך להיות. התורה – אמרנו – מתפשרת במובן ידוע עם מוסד העבדים ומכרת בעבד כנעני ובעבד עברי, אלא שהיא מכניסה שינויים עמוקים במצבם. התורה, שיוצאת מתוך העיקר החברתי “ששת ימים תעבודו – חובה”, ומתוך העיקר המוסרי “ואהבת לרעך כמוך”, “כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם, ואהבת לו כמוך” – דברים שכמובן אין להם זכר בחוקי אמרפל עם כל מה שגם הם נתכוונו והגיעו לתיקון חברתי חשוב – מוכרחת היתה לחדש חידוש גדול במקצוע החוקים: לחוק חוקים מיוחדים לשם הגנה על העבדים הכנענים והעברים והשכירים.

בדיני ההגנה על חיי העבדים אין התורה מבדילה בין עבד כנעני ועבד עברי, וגוזרת על האדם הפוגע בעבדו ובאמתו, יהיו מי שיהיו, “נקום יינקם”, ואם השחית אחד מראשי אברים שלהם – שהם לפי הקבלה עשרים וארבעה במספר – עליו להוציאם לחפשי מיד. גם דין “לא תסגיר עבד אל אדוניו” מתפשט לפי פשוטו של מקרא על העבדים בכלל – ובזה פתחה התורה פתח לשיחרור כל העבדים.

בתורת כוהנים מתחלת פרשת עבדים ראשית כול מדין “וכי ימוך אחיך”: כי יתחיל אחיך לרדת מטה ולהתדלדל, “ומטה ידו עמך – והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך”. ובכן תתפשט מצווה זו גם על “אחיך” וגם על “הגר והתושב”. ולהלן הוא אומר: “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבוד בו עבודת עבד, כשכיר כתושב יהיה לך”. ובזה הוכרז בפירוש ביטול העבדות, למצער ביחס ל“אחיך עמך”. “עבד” זה – שכיר הוא.

ועם זה אנחנו מגיעים לדין השכיר. בפרשת קדושים מזהרת התורה: “לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר”. הרי שבשכיר סתם הכתוב מדבר, ולא דווקא מישראל. ובמשנה תורה הוא מפרש ואומר: “לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך, ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא”. מובן מאליו שאריכות דברים זו איננה אלא מפני החשיבות הגדולה שהתורה מייחסת למצווה זאת. התורה יודעת היטב, שיש כאן משום חידוש יסודי. ונאמנים לרוח התורה האמיתית “סברי רבנן” בבריתא בבא מציעא (עז, א): “יד פועל על העליונה”, ופירש רש"י: “ואפילו הוא חוזר בו, דיכול לחזור בו כדכתיב, “כי עבדי הם” ולא עבדים לעבדים – ומהכא יליף לה”. והם הם דברי רבן יוחנן בן זכאי (קידושין כב, ב). “יד פועל על העליונה” – זוהי הסיסמה החדשה שיצאה מתורת משה.

הינה כי ככה הביאה אותנו בחינת תורת משה וחוקת אמרפל זו לעומת זו לידי הכרה, כי בשישה עניינים גדולים – שהם אמנם אחד ביסודם – תיבדל הראשונה מעל האחרונה:

אמרפל בא לקבוע, ראשית כול, את החוקים הנוגיעם למלכים ולכוהנים, ואחר שדיבר בהם ובדיני שרי צבא ותגרי ורוכלים ויתר בני ה“חברה” הגיע סוף סוף לחוק חוקי דראקון לעבדים; ואילו תורת משה התחילה פרשת משפטים, המושפעת לכאורה ביותר מחוק אמרפל, מתוך אפני השחרור של העבדים ועונש העבד שרוצה להשתקע בעבדותו.

אמרפל איננו רואה את האדם שבעבד, והוא מחייב מיתה אפילו את המסתיר עבד שברח מפני אדוניו; ואילו תורת משה גוזרת: “לא תסגיר עבד אל אדוניו”, ומורה לעבד את דרך שחרורו. אמרפל קובע לכלל: “ואם אין לו ומת בגניבתו”; ואילו תורת משה מלמדת: “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”.

אמרפל עונש את הבנים בבית דין, ואפילו במיתות בית דין, על עוונות אבותיהם – ואילו תורת משה העמידה כלל גדול למעשה בית דין: “איש בחטאו יומתו”; מובן מאליו, שפקידת עוון אבות על בנים שבעשרת הדברות אין לה עניין למעשה בית דין, שלא עם האחריות המוסרית הכבידה הרובצת על הדורות.

אמרפל מרבה לדבר בדיני גניבות, מחמיר בגונב מהיכלי מלך ואלים ומקיל בגונב מהדיוטות ומעניים; ואילו התורה ממעטת לדבר בהלכות גניבה, איננה מבדלת בין הנגנבים, ומקילה בעוון כל גונבי רכוש, ואיננה מחמרת אלא ב“גונב איש ומכרו”.

אמרפל מרבה לעסוק בדיני הקרקעות של המלוכה שניתנו לגיבורי החיל; ואילו תורת משה איננה מכירה כל עיקר בקרקעות כאלו, לפי שהיא מבטלת את כל השיטה הפאודלית.

אמרפל איננו קובע חוקים לשם הגנת אנשי העבודה; ואילו תורת משה מחוקקת כמה חוקים להגן על כל מיני עבדים ושפחות, ואפילו כנענים במשמע, וכן על כל מיני שכירים; היא משווה לגמרי את דין העבדים העברים והגרים לשכירים, ומבטלת ביחס להם את העבדות מכול וכול, ובאמת ידענו על פי הקבלה, שדין עבד עברי בטל כבר בזמן הבית הראשון; ובדיני הפועלים סוף דברה של תורת משה הובע בלשון חכמים: “יד פועל על העליונה”.

מובן מאליו, שלתכליתנו, כלומר: לשם השוואתם של תורת משה אל חוקי אמרפל, אין אנחנו חייבים אלא לשית לב לדברי התורה כפשוטם בהיות שההשוואה של המשנה ומדרש חכמים אל חוקי אמרפל היא שאלה בפני עצמה, אם אמנם חשובה למאוד כמובן; ועל אחת כמה וכמה שפטורים אנחנו כאן מענשה של “ביקורת המקרא” – יהיה ערכה מה שיהיה, - מאחר שאין מכוונתנו כאן אלא להשוות את חוקי אמפרל אל תורתנו כמו שהיא, יהיו זמנה או “זמניה”, מקורה או “מקורותיה”, מה שיהיו. ואולם אפשר שאין מן הראוי לעבור בשתיקה גמורה על הדעות שהביעו החוקרים בעניין זה.

עימנואל בנצינגר (Benzinger) חושב,¹⁴ כי “ספר הברית”, שפרשיות “ואלה המשפטים” כלולות בו, “קשור קשר הדוק” בחוקי אמרפל “הן מצד הצורה, הן מצד התוכן”, הגם ש“אין לאמור” “שהחוקה הישראלית לא התפתחה בפני עצמה מתוך בסיס זה” ו“שיש להודות” “בניגודים חשובים” שבין “החוקה הבבלית” ו“החוקה הישראלית העתיקה”. הוא מודה ביחסה הטוב, “בנקודות ידועות”, של החוקה הישראלית אל העבדים, בהשקפתה “הנוחה יותר” על הגניבה, “בהגנה יותר חזקה על החלשים במובן הכלכלי”. אלא שהוא מבאר כל זה מתוך מצב התרבות הכלכלית של העברים, שהיה נמוך עדיין מן המצב שהגיעו אליו הבבלים כבר בימי אמרפל; ועל הכול הוא מזהיר מפני השוואות חוקי אמרפל אל הציוויים המוסריים שבתורה, מאחר שאין אנחנו דנים כאן אלא בענייני חוקים ( Hebraische Archaologie, 1907, מעמוד 267 ואילך) עוברים אנחנו על השאלה מעניין הציוויים המוסריים, ומזכירים, שבהשוואות שנזכרו למעלה לא הודגשו אלא הניגודים החוקיים בהחלט, שבעצם אין גם בנצינגר כופר בהם. אותן ההשוואות הראו לנו את ההפרש הגדול שיש בין חוקי אמרפל, ואפילו בין פרשת “ואלה המשפטים”, ואין צריך לומר בין פרשת קדושים ומשנה תורה. ואשר אל הביאור מתוך שינויי מצב התרבות הכלכלית, יבוא עליו הדיבור בהמשך הדברים.

קוהלר ופייזר ¹⁵ מכירים, ש“המקור העיקרי” של החוקה הישראלית, “כלומר ספר הברית, הוא כל כך עתיק ומתאים אל מצב חיי עמו, עד שעלינו לחשוב לכל הפחות את הקבלה הישרה” מחוקי אמרפל “לדבר שאי אפשר. ההשוואות ניתנו לבארן מתוך הבסיסים הדומים” – ולא הבסיס האחד, הבבלי – “שמהם יצאו שתי התרבויות”. “עם כל ישנה וגבהה של התרבות הבבלית”, היו “התרבויות השמיות” השונות, “הבבלית, הישראלית או הערבית”, “יצירות מקוריות שנוצרו מתוך שאיפת החיים השמית”. כנגד הדברים והאמת האלו אין מה לשהיב, הגם שאין להחיש את השפעתה של התרבות “השמית”, “העברית” העתיקה, דרך אמרפל, על בבל, וכמו-כן את השפעתה של התרבות “השמית – העברית – הישראלית”, דרך התורה, על כל עמי שם ועל כל העולם כולו. אלא שאין זה מענייננו עכשיו.

ולהלן יודו ויאמרו שני החוקרים הנזכרים, ש“במשנה תורה ובימי ירמיהו” הגיעה החוקה הישראלית לידי הכרה, שאין הבנים אחראים לעוון האבות, “ובזה יתגלה יתרון החוקה הישראלית המאוחרת מן החוקה הבבלית”. כנגד המלה “המאוחרת” עלינו להשיב, שבאמת אין אנחנו יודעים, במובן הידיעה המדעית, שמשנה-תורה הוא מאוחר, ומזמן ירמיהו הנביא, ושבאמת גם בשאר חלקי התורה אין הבנים ננשים בבית דין בעוון האבות. ואם יביאו ראיה מן “הנושה שבא לקחת את הילדים” בימי אלישע הנביא, קודם לירמיהו הנביא, אף אנחנו נביא ראיה מן החורים, שהיו כובשים את ילדי הלווים גם בימי נחמיה לאחר ירמיהו הנביא; הרי שהתקיפים, העושים דין לעצם על פי החוק “כל דאלים גבר”, לא היטיבו את דרכם גם לאחר “משנה תורה וימי ירמיהו הנביא”, ובכן אין להביא מהם ראיה על התורה, אלא על כוח הבית-דין, שעיתים היה גדול עד כדי לשים חחים באף העריצים, ועיתים היה חלש ואין אונים.

כנגד זה רואים שני החוקרים האלו יתרונם של חוקי אמרפל מתורת משה בזה, שאין הם מזכירים את הנכרים, ומכאן שחוקה אחת היתה לאזרח ולנכרי, ואילו תורת משה מזהירה כמה פעמים על הגר, לפי שמעולם לא קיבל אפילו הגר שנכנס בברית זכויות שלימות בישראל, ואין צריך לומר הנכרי שעמד מחוץ לברית. הרי זו מסקנה מוזרה ביותר: מתוך זה שחוקי אמרפל עוברים בשתיקה על הנכרים – האם עלינו להוציא, שמצב הנכרים היה דומה בבבל למצב האזרחים וטוב בהחלט אפילו ממצב הגרים על פי אותה התורה שהכריזה בפעם הראשונה בעולם: “הקהל! חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה', תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם!”.

ואף גם זאת: אילו היו הנכרים שנואים כל כך בארץ-ישראל, כלום היו מעבירים שמועה על “מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם?”

ועוד אחת: בשפת בבל השם “נכורוס” – הוראתו שונא; נכורותום – שנאה; מת נוכוריתים – מדינת השונאים וחוץ לארץ. ואמרפל עצמו מתפאר ב“סוף דבר” לאמור: “נכרי - - - אזוח” – את אויבי הסחתי. ואילו העברי מבדיל בין “הנכרי” ו“השונא”, ושלמה המלך עומד ומתפלל בתפילה המיוחסת לו על כל פנים: “וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא - - - ובא והתפלל אל הבית הזה - - - ועשית ככול אשר יקרא אליך הנכרי”.

קוהלר ופייזר נוטים לחשוב, אם לא במידה המוגזמת של דליץ' ואחרים, כי מצב האשה הבבלית על פי חוקי אמרפל חשוב היה בכל אופן ממצבה על פי חוקי התורה, לכל הפחות במובן המונוגאמיה. באמת הרי אי אפשר כלל לדבר על

המונוגאמיה בבבל, כלומר: באותו המקום שאמרפל בעצמו מרבה לדבר על האמהות, הפילגשים ועל כוהנות הזנות במקדשי האלים; באותו המקום, שהרודוטוס (ספר א, 196, 199) מעיד עליו, כי לכל הפחות משעה שנכבש אין איש מן העם שלא ימכור את בתו לזנות, וכי בכל הזמנים היתה כל אשה מחויבת להפקיר עצמה לזנות פעם בימי חייה במקדש עשתורת. ואשר לישראל, הרי משעה שנאמר לאברהם אבינו: “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”, לא פסקו מישראל נשים שופטות, נביאות, מלכות, ולא נדמו שירי האהבה בחיי ישראל ובספרותו.

ועוד דבר אחד, שעמדו עליו כבר חכמי האגדה (בראשית רבה, פרשה יח), כי בשאר השפות אין שם הנקיבה נגזר משם הזכר, ואילו בעברית אומרים אשה מאיש. אמנם גם בבבלית יאמרו אוילתם מן אוילום, ואולם התורה היא שהכריזה בפה-מלא, “כי מאיש לוקחה זאת”, כי גם הנקיבה אדם היא, - דבר זר לאריים הקדמונים.

ואף גם זאת: כבר הוכח במקומות אחרים, כי בכתבי הקודש ניכרות עדיין למדי עקבותיו של המאטריארכאט הקדמוני, ובכל אופן שוויון המינים הגמור ששרר בוודאי בשבט “הקומוניסטי”, שהיה בשכבר הימים. וקוהלר ופייזר אי-אפשר להם שיתנגדו לכך, מאחר שהם עצמם מכירים ואומרים: בבבל של אמרפל “מפותחת שיטת הקניין הקרקעי האישי, והרי היא מחוסרת את הסימנים הקומוניסטיים שבחוקה הישראלית”.

קוהלר ופייזר זוקפים את המידות הטובות שהם מוצאים בתורה, מעבר מזה על חשבון המצב הכלכלי הנמוך יותר, ומעבר מזה על חשבון “האמונה הדתית הישראלית, שהיתה לברכה גדולה לאנושות”. ואלפרד ירמיאס ¹⁶ מכיר, ש“חוקת העבדים” של אמרפל “היא קשה ואכזרית”; והוא הדין “חוקת הגנבים”, ש“הענשים הם אכזרים”, ש“האשה היא הקניין הפרטי של האיש”, שיש “מרחק מוסרי-דתי בין המצוות הבבליות ובין המצוות הביבליות”; אלא שאף הוא מודה “בהתקדמות החברתית שבחוקי אמרפל ביחס אל התורה” והוא הולך ומפרש: “הממשלה המדינית מבטיחה את הקניינים המשפטיים” באופן שגאולת הדם בטלה לגמרה (A.Jermias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 1916, p. 372ff )

אלמלי היה הדבר כן, היתה כאן סתירה פנימית: מעבר מזה – מצב דתי מוסרי נמוך, ומצב חברתי גבוה בחוקי אמרפל; ומעבר מזה – מצב חברתי נמוך, ומצב דתי מוסרי גבוה בספר התורה.

אמנם הסתירה יכולה להיפתר בנקל על ידי ההכרה, כי מה שהחוקרים הללו קוראים “מצב חברתי גבוה” או “התקדמות חברתית” איננו “גבוה” ו“מתקדם” כל עיקר, אלא לפי ההשקפה השוררת בזמננו, ואדרבה: מבחינה חברתית-מוסרית ראוי לגנותו.

ואולם על צד האמת מכירה גם התורה במציאותו של אותו “המצב הגבוה והמתקדם”, ולא רק ממה שראתה בבבל ובמצרים; אלא שהיא מתנגדת לו מדעת.

בשעה שרומי, למשל, קפצה מתוך משטר השוויון הקדמוני קפיצה גסה לתוך המשטר האישי והאנוכיי הקיצוני, והגיעה על ידי כך לידי החוקה האנוכיית שלה, הרובצת עד היום כאבן מעמסה על העולם, - בה בשעה ביקשה התורה להציל כל מה שאפשר להציל מן השוויון והשלימות הקדמונים לתוך החברה החדשה, ולסגלם לתנאי החיים החדשים בעזרת השקפת עולם דתית-חברתית-מוסרית נעלה.

אם התורה למדה דבר מה מחוקי אמרפל אין זה בעיקר אלא מה שלמדו בני ספארטה מן ההלוטים: שלא לעשות כמוהם.

ואם הללו הרגישו לפעמים בקושי שב“דין התורה”, לא היה דבר זה קשה בעצם אלא על הבעלים והקבלנים השוכרים את הפועלים והאומנים.

(1925, “העולם”).

א: קין הבכור

משלושת בני האדם – קין, הבל ושת – לא ייחדה התורה את הדיבור אלא על הראשון בלבד, ואילו את יתר אחיו הזכירה רק כלאחר-יד. זאת הפרשה הרביעית שבספר “בראשית” באה, לכאורה, לספר בגנותו של קין, ומתוך גנותו – בשבחם של הבל ושת. ואולם, הנקל לראות, כי בעצם אין היא אלא קושרת כתרים לראש בכור אחיו, ושמה על צוארו את רביד הזהב של כל הרכוש התרבותי אשר לזרע האדם.

כי מה הוא הבל? עלה נידף, ושמו גם לא פורש בתורה דוגמת השמות של אחיו, מהיות עניינו מבואר למדי. ואלה מן האשורולוגים ¹, שביקשו לדרוש את “הבל” מלשון אשורית: אפלו או אבלו, כלומר: הבן, לא כיוונו בשום אופן לדעת התורה. הבל שבתורה לא ייתכן היותו הבן בהא הידיעה, כי על כן הוא אבי כל חי. הבל כאשר בא, כן הלך, ועקבותיו בל נודעו בתולדות האדם ועלילותיו. ואף שת, זה שתיו ויסודו, לכאורה, של המין האנושי, לא זכה אלא לכתוב יחידי בכל אותה הפרשה, וגם זה רק להודיעך, כי שת הוא הממלא את מקומו של הבל. והן יודה כל מעיין, כי לא רב הוא הדבר הזה.

גיבור הפרשה הרביעית שבתורה, הפואימה המפליאה גם בקיצורה גם בעמקה, הוא קין. וכן שמו מעיד עליו: “צורף” מתרגמינן “קינאה” ². ואף כלי זין נקרא פעם במקרא “קין”³. ואולם קין עצמו טרם היה צורף ועושה כלי זין; ככה יהיה נכדו בדור השביעי תובל קין. קין – זאת אומרת: חרש⁴ סתם. לזאת נועד מראשית היותו, ואת תעודתו זו מילא ואף הנחילה ליוצאי חלציו, שפיתחוה ושכללוה.

ואם הבנים הכירה בבינה יתירה שבאשה מה יהיה משפט הילד, ותקרא למראהו בגאון ובשמחה: קניתי איש את ה'! כלומר: אכן איש – Ecce homo

• הוא זה, ואותו קניתי, עשיתי גם יצרתי, יחד עם האל, חרש חכם מפליא לעשות, אשר מבלעדיו לא תיכון יצירה אשר כזאת! ואין המלה “קניתי” האמורה כאן מלשון “קניין”, אלא מלשון יצירת חרשים ואמנים על דרך שנאמר “קונה שמים וארץ”, כלומר: עושם ויוצרם, ואומר: “כי אתה קנית כליותי”. ו“את” האמורה פה היא מלשון “עם”, כאשר היטיב לראות רש"י. וקרוב הדבר, כי אף שם האל נקרא על קין, אלא שגרם החטא וניטל שם בוראו ממנו. ובין שופטי צור נמצא: אקניבעל ⁵ והוא קרוב לשם: קין-בעל.

וגם במעלליו יתנכר נער, כי בעוד הבל רועה את צאנו, פרש קין לעבודת האדמה ועלה מעלה יתירה בסולם התרבות. וכן חרש היה, כי חרש ראשונה את האדמה, ובניו בניו יהיו גם חרשי נחושת וברזל. זה השם החדש אח הוא לחרת ולחרט, שעבר גם ללשון היוונית, וגם לחרוץ, שנמצא כבר בבבלית הקדומה.

ב: החטא והתרבות

ואולם עבודת האדמה היתה רק המדריגה הראשונה שעלה עליה קין, ולא האחרונה. כי מיד בא החטא ודחפו לעליה אשר לא פסקה עוד. החטא הוא הדרבן של התרבות. “לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו, ואתה תמשל בו”. כלומר: החטא רובץ על סף ההתפתחות האנושית, והוא משתוקק מבלי הרף לבלוע את האדם ולשעבדו אל הכוחות הטבעיים והתולעיים העיוורים. ואולם סופו של דבר: ואתה תמשל בו – אתה תהיה לאדון הכוחות האפלים שבך ואשר מחוצה לך. דבר אחר: זאת ספחת הניגוד הפנימי שבתולדות האדם, שלדעת רוסו וחסידיו היא מחלה שאין לה תקנה בלתי אם על-ידי ויתור על כל הקניינים התרבותיים ונסיגה אחרונית, - זאת הספחת סופה להירפא עם שלטון המין האנושי ברכושו התולדי. או אז ישוב האדם אל אחדותו ואל שלמותו, וסרה הרוח הרעה המבעתתו והמבתרתו.

הניגוד שבין הרועים ועובדי האדמה קיבל צורה של קנאה דתית, כאשר קיבלוה כל הניגודים החברתיים בכל הדורות. רועה הצאן העני היה הקרבן הראשון שהובא על מזבח המחלוקות החברתיות, דם הנקי הראשון שנשפך על-ידי אח רוצח נפש אחיו. אח שופך דם אחיו הוא סמל כל התפתחות האדם מיום התחילה ועד כה.

נע ונד תהיה בארץ! קורא קול אלוהים אל מכה נפש אחיו. וזאת הקללה גם ברכה בה, ככל מתנות התרבות כולנה. קין עובד האדמה נשתחרר מעול אדמתו. החטא דוחף אותו הלאה, רק הלאה. עד אנה? לשם מה? אין הוא יודע מאומה, כי אכף עליו ההכרח.

חדל קין מהיות איכר קשור אל בטן אדמתו וכפוף אליה. קין בונה עיר, והוא יודע כי חדשה גדולה הוא מביא לעולם. “חנוך” הוא קורא לעירו אשר בנה. חנוך – זאת אומרת: מתחיל! מה רבו הטובות והרעות שהיו צפונות בחיק ההתחלה הלזו, בחיק העיר! ואם גם גברו הרעות שבה על טובותיה לא שבעתיים כי אם שבעים ושבעה – בכל זאת גדולים מעשי העיר, ואם ישוב העירוני אל הכפר – את רכוש העיר יוליך אחריו, כי בו ובקרבו פנימה הדבר.

ג: תובל קין

עירד, מחויאל, מתושאל, למך – אלה שלבים בסולם התתפתחות, שמהותן נעלמה מאתנו לעת אשר כזאת.

ואולם הינה בני למך. הנה יבל, והוא כבר לא רועה צאן עני, אם כי “אבי יושב אוהל ומקנה”, כתרגומו: רבהון כל דיתבי משכנין ומרי בעיר“. הינה יובל “אבי כל תופש כינור ועוגב” והינה “תובל קין לוטש כל חורש נחושת וברזל”. ולו גם אחות “נעמה”, ששמה מוכיח עליה. אשה “חדשה”, ונוס עירונית, והאגדה יודעת, כי רבים וכן שלמים נלכדו במצודתה. ולא עוד, אלא ש”טעו בה מלאכי השרת".

“תובל קין” הוא “שתיבל והתקין אומנותו של קין”, כאשר הכיר רש“י אל נכון. הוא היה כבר “קנאה” – “צורף” ואף עושה “קינים”, כלומר: כלי-זין. ואולם, לא על ככה נתווסף לו השם “תובל”. אלפרד ירמיאס רואה בצירוף השמות של הנכד הזה יצירה “משונה ביותר” ⁶. הוא נזכר ב”תובל" זו שהיתה ממציאה “כלי נחושת” לשוק המסחר העתיק. היהיה איפוא השם “תובל קין” – קין התובלי? - מין צירוף מעין “דמשק אליעזר”? יותר קרוב לשער, כי “תובל” עצמו הורה באחת השפות הקדמוניות “נחושת”⁷ ועל שם כך קורא “תובל” מדינה העשירה בנחושת, וכמו כן ל“לוטש כל חרש נחושת הברזל” הראשון, מבלי שיהיה כל יחס בין המדינה ובין האיש. ואף אמנם מצאנו בלשון בבל המאוחרה מזמן האמוראים כלי-שרת ידוע בשם: תובליא. הוא נזכר פעם יחד עם “נגרא”⁸ ופעם אחרת בביטוי, שיש בו רמז למשל המוני: “רהיט בגפא ותובליא ולא אמצי למיתנא”⁹. פירוש “תובליא” לא הוברר לראשונים. יש אומרים חבל, ויש אומרים תרמיל¹⁰, ואולי הוא כלי נחושת וברזל דוגמא “נגרא” חברו.

יש להזכיר אף זאת, כי השם תבל נמצא בתיאור נצחונות סנחריב מלך אשור משנת 701 ¹¹. במקור האשורי ייקרא ככה למלך צידון במקום אתובעל שבמקור היווני¹², או בלשון המקרא: אתבעל. ובכן, גם שמו של “תובל קין” ייתכן היותו מקוצר מן: אתו-בעל-קין.

בין כה וכה, תובל קין ויתר בני למך הם שהשלימו מה שהתחיל קין אבי אביהם. ועמהם גם נשלמה שלשלת היוחסין של בית קין. “הכושי כילה את עבודתו, הכושי יכול ללכת!”, אפס כי לפני לכת בני קין אמרו שירה – זאת שירת החרב, או שירת הגמול.

ד: שירת הגמול

שירת למך הקיני היא האחרונה בעלילות בית קין, והראשונה בשירה העברית.

מימי הרדר נהגו החוקרים האשכנזים לקרוא לשירת למך שירת החרב; ויש מהם שהוסיפו ואמרו, כי לא ללמך היא, כי אם לתובל קין, לוטש החרבות וממציאן.

אולם אך לחינם בקשו לזייף את הספרים, כי אמנם ללמך נאה שירה זו. כותב הטורים האלה כבר העיר במקום אחר, כי למך בתור אבי יובל, תובל קין ונעמה, המקבילים, כידוע, אל אפולון, וולקאן וונוס, מקביל הוא עצמו אל סאטורנוס, הוא שבתאי, הוא המלך – שניקדוהו לגנאי מולך, על משקל בושת, כמפורסם – ובחילוף האותיות: למך. והנה שבתאי נודע באגדה בתור אוכל את בניו. ועל דבר זה עצמו ישיר גם למך את שירתו, והיא לא שירת החרב, כי אם שירת הנקמה, או ביתר דיוק: שירת הגמול.

למך הזקן, אבי הדור האחרון לבית קין, רואה בעיני-רוחו את כל מפעלי הבית הזה מיום היותו, ומנבא לו יום עברות. עדה וצילה נשי למך גאות על כל הגדולות אשר עשה זרע קין, ועל הכול – זרען הן. ואולם למך לא גאות ילבש, כי אם חרוד יחרד לגורל הקיני. למך יודע, כי כל הגדולות האלה נקנו בדם, ולבבו יגיד לו, כי לא יכופר הדם כי אם בדם-שופכו. הוא נאנח מרה: “כי איש הרגתי לפצעי, וילד לחבורתי!”, כי “דם הבל הוא האות על מצח קין”, הוא המסמן את כל הדרך הארוכה והאיומה של התרבות האנושית, דרך עקובה מדם “איש” ו“ילד”, ועקבות הדם לא יימחו, כי חרותים הם על לוח לבב שופכם! כי פצע – כל עוון; כל חטא – חבורה בלבב עושהו! והחטא טעון כפרה, קול הדם השפוך צועק ותובע נקמה, דורש דמים! קשה גורלו של קין המתחיל, “כי שבעתיים יוקם קין”, וקשה ממנו גורלו של למך אבי הבנים, אלה בני הברק וההוד הנורא, כי “שבעים ושבע” יוקם למך! ¹³. ככה ניבא למך הזקן וידע מה ניבא, הוי, מה ידע, כי על כן מלבבו, מדם לבבו יצאו הדברים.

ה: קין ושת

בבית למך ושירתו נסתיימו תולדות בית קין. אנה הלכו בני למך ומה עלתה לה לנבואת למך? פרשת קין הנשגבה הגיעה אל מרום גבהה בשירת הגמול, ומתוכה נשתתקה. רק פסוקים אחדים הוסיפה על אדם, שת, אנוש – וחסל. וכל קורא לתומו, מן הראשונים ועד האחרונים, עומד ותמיה: מה טיבה של תוספת זו ומה עניינה לכאן? ותמהונו יגדל עוד יותר במצאו בפרשה החמישית, זאת פרשת שת, מיד אחר אנוש – את קינן!

בלוח עשרת מלכי האדם הראשונים של בירושו הכשדי, המקבילים אל עשרה דורות שמאדם ועד נוח, ייקרא השלישי אמילון, כלומר: אמילו=איש בבבלית, הלוא הוא אנוש. והרביעי ייקרא אמינון, כלומר: אומנו=אמן, הלוא הוא קינן ¹⁴. כי קינן כקין אחת היא הוראתם: חרש, אמן. אמנם, בלוח בירושו היה אמינון רק ממלא מקומו ולא בנו של אמילון. ואולם גם “הוליד” העברי ואפילו “ילדה” ניתנו לפרשם לאו דווקא. והעד: יולד בן לנעמי, והנה רות ולא נעמי היתה אם הבן. וכבר עמדו על זה מפרשי המקרא ולפניהם בעלי האגדה והביאו ראיות לדבר, שהמגדל נקרא מוליד ויולד בלשון המקרא¹⁵. ומכל שכן שהפועל “הוליד” יצדק על החותן ביחס אל חתניו לוקחי בנותיו, שכן “החתנים שהם כבניך וכבנותיך”¹⁶. ו“חותן” הוא על פי הוראתו “המקבל תחת חסותו”, כידוע מן המילונים, ובכן הלשון “הוליד” נאה ויאה לו.

אם נניח איפוא, כי שבט הקיני התחתן בשבטו של אנוש ונמצא מאז תחת חסותו, נדע גם אנה הלכו להם בני קין. נבין כמו כן, מה טיבה של אותה ההוספה המתמיהה על אדם, שת וקין בסופה של פרשת קין, ומפני מה נמצא בפרשה החמישית פתאום אחר אנוש – קינן. ואף השוויון שבין יתר השמות של הקינים הנמנים בפרשה רביעית, ובין השמות של הדורות שאחר אנוש הנמצאים בפרשה חמישית – אף הוא לא ייפלא בעינינו. על שוויון זה עמד ראשונה בספרות החדשה החוקר בוטמאן. ולפי השערתו של כותב הטורים האלה, הרגיש כבר בדבר הזה אבא הכוהן בר דלא, הדורש הגדול מזמן התנאים האחרונים.

אמנם, שוויון זה הוא רק במידה ידועה. חנוך מקביל אל מהללאל ¹⁷ כשם ש“חנוכת הבית” מקבילה אל “הילולים” של כרם רבעי. עירד יקביל אל ירד. מחויאל אל חנוך: חנוך בן הדור השביעי, הוא בעל התגלות אלוהית, הוא מחוי-אל, מראה-אל. בן הדור השמיני נקרא במקורות הבבליים אמיל-סין, כלומר: איש-סין, אליל הירח¹⁸, הוא בעברית: מתושאל, כלומר: איש של-אל, ומקביל אל השם מתושלח, שפירושו: איש-השליחות, ציר-האל, ובלשון חכמי האגדה לו צדיק ייקרא. למך יקביל אל למך, ונוח הוא גלגולו ותיקונו של תובל קין, הוא הכותת את החרבות לאיתים ואת החניתות למזמרות, הוא העושה את כלי-הזיין כלי-שרת לעבודת האיכר והכורם.

ו: הכתוב השלישי

אמור אמרנו: השבט הקיני מתחתן היה בשבטו של אנוש, ובכן הלך ונבלע בקרבו, כי על-פי החוקה המטריארכאלית, שעקבותיה שמורות בספרי המקרא גם בתקופות מאוחרת, נחשב החתן על שבט החותן.

גם באגדות “ספר הישר” יקח בן קין לו נשים מבנות שת. נשי למך הקיני, עדה וצילה, הן אחיות מהללאל. ושמועה זו היא בת קולה של אגדה ישנה, או מדרש עתיק, שברבות הימים נשכח – אמנם לא כולו, כי זכרו נשמר בתורה עצמה בפרשה השישית, שמכריעה ככתוב השלישי בין שתי הפרשיות שקדמו לה.

כי בעוד הפרשה הרביעית מספרת על בית קין והחמישית – על בית שת, באה הפרשה השישית ומסיחה לנו, לכאורה לפי תומה, על חטא גדול שעשה זרע האדם: “ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו”. והקוראים שבכל הדורות יבקשו את החטא, ואף את “בני האלוהים” יבקשו, ופשר דבר לא ימצאו.

התנאים מבית-מדרשו של רבי עקיבא חשבו את “בני האלוהים” לבני השרים והשופטים. אגדה יותר קדומה, מזמנם של בעל ספר היובלות ויוסיפוס, וידועה בבית-מדרשו של רבי ישמעאל, ראתה ב“בני האלוהים” אשר באו אל “בנות האדם” מלאכים ממש. מלבד הדעות האלה היתה עוד דעה שלישית, שאחזו בה רוב התאולוגים הנוצרים מימיהם של כריסוסטומוס וקירילוס איש אלכסנדריה ¹⁹, וגם רבי אברהם אבן עזרא הזכירה²⁰, אמנם מבלי להסכים לה. על-פי דעה זו היו “בני האלוהים” בני שת הצדיקים, ואילו “בנות האדם” היו מזרע קין.

ואולם בזוהר הקדוש ²¹ איתא: “רבי חייא אמר: בנוי דקין הוו בני אלוהים – - - וחיזו דיליה לא הוות דמי לשאר בני נשא, וכל אינון דאתיין מסיטרה דילידה לא הוו קרון אלא בני האלוהים. רבי יהודה אמר: ואפילו אינון נפילין הכי אקרון (בני האלוהים)”. מובן מאליו, שלפי זה היו “בנות האדם” מזרע שת. ואמנם השם “בני אלוהים” נאה לזרע קין, הלוא הם “הגיבורים אשר מעולם אנשי השם”, כלומר: ה“הרואים” אשר באגדה היוונית ואף גם נקרא על קין מראשית היותו שם האל. שם הוויה שבפרשה רביעית הוא בהכרח לאו דווקא, והכוונה לאל או לאלוהים סתם. וייתכן שנקשר כאן שם זה ל“הקינים” הקדמונים מפאת היות “הקינים” המאוחרים מבני חותן משה, הקנאים הראשונים לשם הוויה. וכבר נאמר על יתרו הקיני “שייתר פרשה אחת בתורה”²². ומאמר זה יצדק אולי גם על פרשה רביעית שבספר בראשית.

ז: החטי ועניינו

ובכל אלה לא נדע עוד מה טיבו של החטא הגדול, שעליו ירומז בפרשה השישית.

החטא הזה הוא ביטול החיתון הפנימי, האנדוגאמי, וערבוב השבטים זה בזה. “בני האלוהים” ו“בנות האדם”, או הקינים ובני שת, היו בני שבטים נפרדים, ולפי החוק הקדמוני אסור היה החיתון ביניהם. החוק היה: אדם נושא את אחותו בת שבטו. ואפילו לאחר שנאסרו האחיות, שרר עוד החוק: אדם נושא את בת שבטו. ידוע שחוק זה נשמר גם בישראל ואפילו לאחר מתן תורה, ו“יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה” ²³ היה לחג גדול באומה²⁴, לאחד משני הימים הטובים, שלא היו כמוהם בישראל לשמחה מקיפה את כל פינות העם.

הקינים, “בני האלוהים”, בגובה רוחם פרצו ועברו את חוקי הנישואין ויקחו להם “נשים מכל אשר בחרו”, ועל זה נחתם גזר-דינם ודין האנושות שקודם המבול, אשר נפגמה על-ידיהם. “כי עברו תורות, חלפו חוק, הפרו ברית עולם - - - על כן חרו יובי ארץ ונשאר אנוש מזער”. ובאגדה ²⁵ שנו רבותינו: בכל מקום שאתה מוצא זנות – אנדרלמוסיה באה לעולם, והורגת טובים ורעים. ורבי עזריה²⁶ אומר: על הכול הקדוש ברוך הוא מאריך אפו, חוץ מן הזנות.

ח: דרך אגב

לפי דרכנו למדנו עוד דבר אחד, והוא: שאפשר וקרוב מאוד, שאין פרשיות התורה עשויות מטליות-מטליות, חתוכות מ“מקורות” שונים ומשונים ומוטלות זה על-יד זה, משל לעיתונים בני יומם בזמננו, שמסדרם גוזז לו במספריים חתיכות-חתיכות מעיתונים אחרים, ומדביקן אחת לאחת באופן מלאכותי ואומר לדבק טוב הוא; אלא מה הן פרשיותיה של תורה? “חלאים מעשה ידי אמן” ברוך אלוהים, חוליות של שרשרת נפלאה, שהן נעוצות זו בזו ומחזיקות זו את זו, ואם אתה נוטל אחת מהן, כולן מידרדרות ומתגלגלות זו אחר זו, ושוב אין אתה שליט בהן לחברן.

(1927, “הדואר”).