ספר החוקים והמשפטים / בר טוביה

 

א    🔗

כמעט שהוחל היישוב החדש להיווסד בארץ-ישראל, יצאו אחדים מן הסופרים ויעבירו קול במחנה העברים: הבה נקבל את החוקים השוררים במדינה התורכית, והיינו ככל עמי תורכיה הגדולה, שארץ-ישראל היא חלק מחלקיה. הימים האלה עברו גם עברו. תורכיה נפלה בנופלים, וא"י נועדה לשמש “בית לאומי” לישראל ולעמוד בחסותה של ממשלת אירופאית. ועוד הפעם שמענו באומרים לנו: הבו לנו חוקים ומשפטים כחוקי אירופה ומשפטיה, והיינו גם אנחנו כאחד מעמי אירופה הנאורה.

אמנם כן. חוקים ומשפטים דרושים ליישוב היהודי החדש בא“י, כשם שהם דרושים לכל קיבוץ אנושי מאיזה סוג שיהיה. אפילו חבורה של ליסטים מזוינים אי-אפשר לה להתקיים בלא סדר, משמעת וחוקים על פי דרכה. ולא עוד, אלא שאפילו חברה של אנארכיסטים כי תיווסד, בין שתהיה ממשפט ה”אנארכיות המוסרית“, על דרך שכבשה הנצרות הקדומה ותלמידתה תורת טולסטוי החדשה, בין שתהיה מיסוד ה”אנארכיות הטרוריסטית" או ה“בולשביות” – אפילו חברה שכזו כי תכונן, שלהלכה היא כופרת בחוקים כל-עיקר – בכל זאת למעשה יהיו ויהיו לה חוקים, ולעיתים קרובות אפילו לא חוקים סתם אלא דווקא חוקי-דראקון. הכול יודעים שאחרי שביטלו ה“בולשביים” את כל המשפט שבמדינה עמדו ויסדו בתי-דין צבאיים, או מהפכניים, הנוראים עוד יותר מן הצבאיים, והם יורים והורגים. ויש אומרים: אפילו מלקים ומענים עינויים קשים. דברים הללו, כל העולם חוזר עליהם מתוך השנאה העצומה אל כת זו; ואולם אין להסיח את הדעת גם ממנהגי האנארכיות הנוצרית העתיקה עם הסרים למשמעתה. לאחר שביטלה זו את החוקים בכלל, וחוקי הקניין בפרט, לאחר שגזרה ואמרה: “אל תשפטו פן תישפטו”; “כל היודע בעצמו שהוא חף מפשע – ידה בה אבן ראשונה”; “מבקש אתה לקנות שלימות – צא ומכור את כל אשר לך וחלק את הכסף לעניים” – אחרי כל אלה עמדה ויסדה אינקוויזיציות, עינתה ושרפה את קרבנותיה בידיה או מסרה אותם ביד מלכות מתוך בקשת חנפים: “רק את דמם אל תשפכו” – כלומ: שרוף תשרפו אותם! ואת החיילות ששלחה כנגד מדינות הכופרים ציוותה: הרגו את כולם, ובמלכות השמים יבררו מי בהם מאמין ומי כופר! ולא זו בלבד – אלא שעד שלא נערו השליחים את האבק מן הנעליים שבהם שמשו את רבם, נתן פטרוס את עיניו בחנניה וספירה אשתו ועשה אותם גל של עצמות. כל כך למה? לפי שהעלימו חלק מממונם ולא מסרו אותו לאוצר הקהילה! והרי אפילו אילו היו אלה השנים גנבים ממש, ואוצר הקהילה אוצר של הקודש, אין הגונב מן ההקדש יוצא ליהרג אלא על פי תורת אמרפל (סעיפים ו, ח) ולא על פי תורת משה, שהשליחים ביקשו לכאורה לעבור אותה ממנה והלאה, ולמעשה חזרו ממנה ולאחוריה. באמת אמרו: אי אפשר לו לקיבוץ אנושי בלי חוקים, וכל המוציאם דרך הדלתות סופו שיחזירם דרך החלונות.

וכאן הבן שואל: הואיל וכן הוא, והצורך בחוקים משותף הוא לכל הקיבוצים האנושיים – כלום אי-אפשר לו לכלל קיבוץ אנושי שנוסד מחדש שיצא וישאל את החוקים הנדרשים לו מאיזה קיבוץ חברו, שבזמנו או שבזמנים מוקדמים לו?

אלמלי היו החוקים של הקיבוצים האנושיים השונים דומים לזה לזה, ודאי שהיו נשאלים והולכים מקיבוץ לקיבוץ, ולא היה לך דבר קל מזה. אלא שבאמת אין חוקי העמים השונים דומים כל עיקר זה לזה, ולא עוד אלא שאפילו חוקי עם אחד משתנים במובנים ידועים מתקופה לתקופה. הרי אתה יוצא לשאול – ומשאילים רבים לפניך ואינך יודע ממי לשאול; ובעל כרחך אתה מכיר שיש כאן דברים בגו, שכל השינויים הללו מרמזים על קשר פנימי שבין החוקים ויוצריהם. ואף אמנם הכול מודים במציאות קשר זה, ולא נחלקו אלא על טיבו ומהותו. על פי תורת יהרינג ¹ וחבריו נובעים החוקים מתוך רוח העם, ובכן ישתנו החוקים לפי שינויי רוחות העמים ולפי שינויי מדריגות ההתפתחות של רוח עם ועם. על פי תורת המאטריאליות התולדית, לא רוח העם, אלא סדר כלכלתו הוא שיוצר את החוקים, ומהשתנות סדרי הכלכלה מעם לעם, ובאותו עם עצמו מתקופה לתקופה, תלויה השתנות החוקים מחברה לחברה ומזמן לזמן. משבא רודולף שטאמלר² תיקן תורה אחרונה זו ונתן לה צורה פאראלליסטית כזו: סדר הכלכלה של האומה הוא הגוף, וסדר החוקים שלה הוא הצורה.

בין כך ובין כך הרי עליך להסיק מסקנה זו: אי אפשר לו לעם שישאל את חוקיו מכל מקום שירצה, הואיל והחוקים קשורים קשר של קיימא בחיי העם הכלליים; הואיל ואי אפשר לגוף הלאומי שימצא במצב של שוויון המשקל וימלא את תפקידיו כראוי לו, אלא כל זמן שאותו הקשר יעמוד בעינו; כמעט שיתרופף קשר זה, שישתנה סדר חיי העם מבלי שישתנו חוקיו בהתאמה לסדר החדש, או שישתנו חוקיו על ידי שאילה מאחרים מבלי שנשתנו סדרי החיים באופן המתאים, - יאבד הגוף הלאומי בהכרח את שוויון משקלו ויפול למצב אי נורמלי מסובל תוצאות קשות. והודו ואירופה המזרחית והמערבית תוכחנה.

הודו כיצד? ממלכה גדולה וכבירה זו התפוצצה כידוע במהירות מפליאה במשך המאה השמונה עשרה. מקולי ³, שבחן ובדק פרוצס זה, בא לידי מסקנה ב“מסותיו”, כי מפלה מהירה זו לא באה אלא מתוך ערבוביית החוקים שהוכנסו למדינה על ידי המושלים השונים. הוא היה אומר: “מצב העניינים בהודו הגיע ליד כך, שאפשר היה למצוא אמתלא לכל מעשה רשע, אם בחוקים ישנים או במנהגים חדשים. כל החוקים היו בלתי ברורים בהחלט, ומשבאו האירופאים הגדילו את המבוכה, לפי שעירבבו את מושגי החוקה הפיאודלית, שמשלה במערב, לתוך העניינים ההודיים, ודנו גזירות שוות מן החוקה האירופאית על דברי המדיניות האסיית”. רצו – סמכו על איזה “מנהג”, רצו – נשענו על איזה “דין”. זה הכלל: לכל ההשקפות השונות התלויות בצרכי הרגע השונים של כל מיני העריצים היו מתבקשים ונמצאים “נימוקים חוקיים או אסמכתות על מעשים שהיו”, ומתוך כך הביאו את המדינה עד משבר ויפילוה בידי “קומץ אירופאים נועזים”.

ומה שאירע להודו חזר ונשנה במידה ידועה גם במדינת הצארים. חוקי הממלכה שהנהיגו הצארים ומחוקקיהם במדינה הביאו לידי ניגוד עצום בין החוקה הכתובה – ius scriptum – ובין החוקה שבעל פה – (רוסית) – הנהוגה בין מיליוני האיכרים, שהם ראשו ורובו של עם הארץ. חוקר ה“ארטל” ⁴ הסלאווית מעיר ואומר: “אפשר לאמור בדרך כלל, שהצד המשפטי שבחיי העם הרוסי אי-אפשר לו להיכנס לתוך הכללים של החוקה הרשמית, אלא הוא הולך בדרכו המיוחדת על פי עיקרים כלליים ומקומיים. חמישה עשר הספרים של החוקים הרוסיים, השוררים בכל המדינה, אינם עסוקים כל עיקרם אלא בסידור היחסים המשפטיים של המעמדות העליונים, בעלי הזכויות היתירות, ביניהם לבין עצמם ובין שאר החוגים החברתיים. ההמונים הגדולים, בני שמונים המיליונים, אינם מכירים אפילו במציאותו של “חושן-משפט” כרסני זה, שלא נוצר ולא נתקבל על ידיהם, וגם הבן לא יובן להם”. ואולם ההתנגדות המתמדת שבין חוקת הממלכה השוררת ובין החברה החוקית העממית הכניסה עירבוביה נוראה לתוך היחסים ההדדיים של גרי המדינה, בלבלה את התחומים שבין המותר והאסור, הטוב והרע, והביאה את כל המדינה כולה לידי המשבר הנוכחי.

ואולם גם עמי אירופה המערבית, שעלו לגדולה על חרבות רומי העתיקה, הכירו – ומכירים במידה ידועה עד עתה – במצב של שניות זו. הניגוד שבין המשפטים שהיו נהוגים ביניהם, ובין החוקה הרומית שקיבלו בירושה שלא בטובתם מאת כובשם, מורגש היה מראשית ימי הביניים; ומשבאו ה“לגיסטים” מבתי המדרש האיטלקיים, שהברק הקר של הגיון-הברזל אשר בחוקה הרומית עיוור את עיניהם ויתעם לראות בה את “השכל הכתוב” – Ratio scripta – ולכפותה כגיגית על ראשי העמים המערביים, מאותה שעה ואילך היה הניגוד מצד העם אל החוקה הרומית למלחמה גלויה, ונתרבו מרידות האיכרים ומהמעמדות המשועבדים בכלל.

“אלמלי היה המשפט הולך ומתפתח בעקביות במסילה הלאומית” – אומר תאודור שטרנברג בספרו Allgemeine Rechtslehre (“כללות תורת-המשפט”) – “היה עמנו האשכנזי ניצל ממלחמת-רוח גדולה וקשה ומאבדת את הכוחות, וכמה מן הניגודים הקשים, המעיקים עדיין על הדורות שבזמננו, לא היו מתהווים. והמלחמה והניגודים הללו לא הביאו שכר אלא הפסד”.

“החוקה הרומית” – כותב חוקר המשפט ההוא קודם למהפיכה האשכנזית ⁵ - “אשמה במידה גדולה על הישמר עד עתה בחלק היותר גדול מארץ אשכנז הבדלת המעמדים, המגיעה עד לידי הבדלת קאסטות”.

“לא האהבה אל המסור והמקובל בלבדה, אלא אף סיבה פועלת בכוח עצום העירה בלבות האיכרים שנאה וניגוד אל החוקה הרומית. חוקה זו היא שגרמה ליחסי האיכרים אל אדוניהם” ו“הביאתם למדריגת העבדות”, “ואפילו לאחרי שהשח האיכר את שכמו לשאת בעול השיעבוד, היה נוטר בלבבו את שנאתו אל החוקה הרומית ואל באי-כוחה, אל שופטי הממשלה ובייחוד אל עורכי הדינים”.

“והרע מכול היה ונשאר – הפירוד הפנימי שנתהווה על ידי כך בתוך ההכרה החוקית של העם”. “אפילו אלו שלא נמנו על האיכרים הרגישו את הזרות שבחוקה הרומית. הגיע הדבר לידי התנכרות העם אל החוקה”.

ואולם פירוד זה, שניות זו שבהכרה החוקית של העמים המערביים בפרט והנוצרים בכלל, היתה ניזונית לא רק מן ההבדלה הגדולה שבין המשפט הנהוג ובין החוקה הרומית, אלא ובייחוד מתוך ההבדלה הגדולה הרבה יותר שבין דת הנצרות, שפירסמה בעולם את מוסר היהדות, ובין היפוכו הגמור של זה: החוקה הרומית. תהום רובצת בין ההכרה הדתית של העמים הנוצריים מעבר מזה, ובין הכרתם החוקית מעבר מזה. ואף אמנם הרגש הרגישה הדת הקאתולית מראשית ימיה בדבר זה, וגם ביקשה לבנות גשר על פני אותה התהום בעזרת ששת חלקי “חושן-המשפט” שלה – Corpus iuris canonici – אלא שעם כל המושגים החדשים שהכניסה הכנסיה מאוצר מושגיה שלה לתוך סדר החוקים, “היתה חוקת הכנסיה חוקה רומית, ואף גם הכריזה על עצמה שהיא היא החוקה הרומית”. ועל ידי כך לא די שהכנסיה לא הגיעה לידי מטרתה, כלומר: לגשר את התהום, שבין הדת המוסרית והחוקה האנוכית, אלא שהכינה בידיה את מפלת סדר חוקיה וסללה את הדרך אל ה“לגיסטים” מתקופת ה“רצפציון”. באמת אמרו הללו: הואיל והחוקה הרומית היא האמיתית, והכנסיה עצמה מכירה בזכותה של חוקה זו ומתקשטת בנוצותיה, הרי מוטב לנו שנחזור ישר אל המקור עצמו, לשתות ממנו ככל אוות נפשנו. על תשובה ניצחת זו לא מצאה הכנסיה כל מענה בפיה.

ואם תאמר: כיצד הגיעה הנצרות לידי מצב מתמיה זה: להלכה – ביקשה לשחרר את העולם מן החוקים בכלל בשם המוסר הקיצוני, ואילו למעשה – חזרה לחוקי אמרפל, עד שנפלה לאחרונה בפח החוקה הרומית! החוקה הרומית – זאת אומרת: ממשלת האנוכיות וזכות הקניין-הפרטי המוחלטת בפרט, ושלטון החול בקודש בכלל; כלום לא באה הנצרות הקדומה כל עיקרה לכאורה למחות כנגד תאוות הקנין ולהשליט את הקודש על החול?!

ויש לומר: על צד האמת לא הגיעה הנצרות לידי אותה הסתירה העמוקה, אלא לפי שקיבלה את עיקרי האמונה והמוסר של היהדות. ואילו את כל החוקה הישראלית, שמסדרת את עניני החיים המעשיים כולם באופן שיתחנך בהם האדם ויתרגל על פיהם לקבלת אותם העיקרים, השליכה אחרי גווה, אמונת היהדות ומוסרה העליונים הובעו בשני הפסוקים הקצרים “ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”; “ואהבת לרעך כמוך”. אלא שלשני הפסוקים הללו, שהם עיקר התורה, ישנם מבוא ופירוש מפורטים, שכוללים את כל המצוות שבתורה, אלו שבין אדם למקום ואלו שבין אדם לחברו. כשם שהמצוות שבין אדם לחברו, החוקים שאנחנו דנים בהם כאן, נובעים מתוך ההסתדרות של החיים הכלכליים והכלליים שהוצעה בספר התורה, ככה יוצאים האמונה והמוסר העליונים מתוך אותם החוקים. החוקים הם – ה“דין”, והמוסר הוא “מה שלפנים משורת הדין” הזה. האוחז בדין זוכה להיכנס מתוך כך לפנים משורת הדין. המקיים “משנת תנאים” עתיד לקיים “משנת חסידים”. ואילו זה שמבקש לעלות לפנים משורת הדין מבלעדי הדין – משל למה הוא דומה? - “לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיים, ומפתחות החיצוניים לא מסרו לו – בהי עייל?”

ובדבר זה שנכשלה בו הנצרות, נכשלו גם היהודים עצמם לאחר מתן השחרור. מזמן מתן השחרור ויתרו היהודים על החוקה הישראלית שהיתה משתמרת ומתפתחת ביניהם בכל ארצות גלותם והתחילו מדברים ראמות על האמונה והמוסר הצרופים של היהדות. ברם, אין עליון בלי תחתון, וצמרת הארז, שפסקה לקבל יניקה מתוך השרשים החבויים במעבה האדמה, סופה שתיכמש, תתיבש ותסתאב. תקופת ההתבוללות לא התחילה אלא מתוך ביטול החוקה הישראל, ואיננה עתידה להינצח אלא על-ידי תחיית החוקה הלאומית. ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, שתחיה זו מחוייבת לצאת לפעולות ראשית כול בארץ-ישראל.

ומי שבא ואומר ליישוב היהודי המתחדש בא"י, שיקבל את המשפט הנכרי, ולוא גם האירופאי, הרי הוא טועה טעות מסוכנת ומבקש להכניס סתירה יסודית בחיי העם והכרתו: סתירה בין החוקים החיצוניים וסדרי החיים הפנימיים, סתירה בין החוקה הנכרית ובין ההכרה החוקית היהודית, סתירה בין המשפטים הנוסדים על החוקה הרומית האנוכית ובין אמונת היהדות ומוסרה העליונים.

אמנם אפשר לו לטוען שיטען ויאמר: כלום אפשר להם לתנאי החיים המורכבים שבזמננו להיקפל ולהיכנס לתוך הכללים הצרים והישנים של החוקה הישראלית? כלום יש להם לחוקי היהדות עדיין ערך מעשי או אפילו מוסרי בלבד בעולם ש“נתפתח” זה, שאנחנו חיים בתוכו?

מובן מאליו ששאלה זו לא ניתנה להיפתר אלא מתוך בחינת החוקה הישראלית בכל תקופות התפתחותה, הן מצד ערכה המעשי, הן מצד ערכה המוסרי.

 

ב    🔗

אמור אמרנו, כי ההתבוללות המחפירה התחילה לא רק מתוך שכחת התורה והשפה העבריה, לא רק מתוך הכפירה בעיקר התחיה הלאומית, אלא, ובעצם, מתוך ביטולה של החוקה הישראלית; ולא עוד, אלא שההתבוללות עתידה שתימשך גם בתשובת העם אל ארץ אבותיו אם לא ייזהר שם במצוות-לא-תעשה של “ובחוקותיהם לא תלכו” ובמצוות-עשה של “לעשות את כל החוקים האלה” הכתובים בספר תורת ישראל.

כי הינה מהי ההתבוללות? הלא מחיקת הצורה הלאומית. ומהי הצורה הלאומית? הלוא חוקת האומה, שקובעת את הצורה ליחסים ההדדיים של בני האומה.

ואולם הצורה מביעה דבר מה גדול ועמוק ממנה. על פי השיטה המטאפיסית של אריסטו, הצורה היא היא הנפש; ובכל אופן, הצורה היא שמביעה את הנפש. או ביתר דיוק: החומר והצורה של גוי ואדם מביאים לידי ביטוי דבר שלישי שמתעלם מן העין והוא: - תכונת הנפש, או: – הסגולות הטבעיות של היחיד והאומה.

הסגולות הטבעיות של בעלי החיים מתגלות מתוך מעשיהם, והסגולות הטבעיות של האומות ניכרות מתוך שיטות חוקותיהן. או ביתר בירור: כשם שהנטיה הטבעית של בעלי החיים נראית ראשית כול מתוך מעשיהם החוזרים תמיד; כשם שהסגולה הטבעית של השכל משתקפת קודם כול מתוך צירופי רעיונות תדירים; ככה נודעת גם התכונה הטבעית של האומה בעיקר מתוך המעשים הנשנים בקביעות, שמתחילה הם הרגלי חיים, מנהגים, ואחר כך הם נעשים חוקים. ואם אמת הדבר, כי ההרגל נעשה טבע – אמת עוד יותר גדולה היא, כי הטבע נעשה הרגל.

כי נבחון את השמות שיקרא העברי לחוקתו, וראינו מיד את הקשר הפנימי שבין מנהגי החיים ובין החוקה. משפט – זהו השם הקדמוני של החוקה, שהולך וחוזר בספרות העברית מפרשת “ואלה המשפטים” – ועוד מקודם לכן – ועד “שולחן ערוך, חושן משפט”. מהי הוראתה העצמית של המלה משפט? צא ולמד מה שנאמר בבני עלי שעברו על דין תורה ונהגו על פי דרכם הרעה: “ומשפט הכוהנים את העם”, כלומר: המנהג שנהגו בעם. וכן בדויד ומנהגיו בימי שבתו בשדה פלשתים הוא אומר: “כה עשה דויד וזה משפטו כל הימים”, כלומר: זה מנהגו. השורש שפוט אח הוא לפשוט ושטוף, ועניינו דבר שהולך ונשנה, שמתפשט מאיש לאיש. השופט איננו היוצר את המשפט, אלא המשמרו והמפשטו. אמור מעתה: החוקה הישראלית היתה מתחילתה משפט העם ומנהגו.

אמנם בספרות התלמוד שגורה מלה אחרת להוראת החוק, והיא: הלכה. ומי שאומר הלכה בזמן הזה נזכר על פי צירוף-מחשבות משונה ברב קפדן, בעל עיניים חדות מכוסות גבות ארוכות ובעל פנים זועפים מחודדים, שזקן שב ומחוודד בקצהו יורד מהן, והשפתיים הדקות תוססות תמיד וזורקות מרה: יקוב הדין את ההר! אין רחמים בדין! Pereat mundus – fiat iustitia ; ואולם על צד האמת רחוק ציור זה מדמות דיוקנם של בעלי ההלכה באמת, כרחוק המזרח מן המערב. באמת אין בין המשפט ובין ההלכה, או ההלכתא, ולא כלום. כבר העיר ה“מתורגמן”⁶, ערך הלכתא: “הלכתא היא תרגום הכשדי של המשפט”. וזמן רב לפניו כתב רבינו נתן בעל הערוך בערך זה: “פירוש הלכתא – דבר שהולך ובא מקודם ועד סוף, או שישראל מתהלכין בו”.

וכשם שביסוד החוקה שבתורת משה הונח המשפט וכל הרצאת החוקים מתחלת מ“ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” – ככה הונחה ההלכה ביסוד החוקה שבמשנה. רבי זירא אומר בשם רבי יוחנן תלמידו של רבנו הקדוש מסדר המשנה: “כמה הלכות נאמרו למשה בסיני וכולהון משוקעות במשנה” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ד). וכבר הסכימו כל גדולי מפרשי התלמוד, שבשם “הלכה למשה מסיני” נקראו ההלכות הישנות הברורות וידועות כאילו נאמרו למשה מסיני.

המיימוני מעיר על הלכה אחת למשה מסיני: “לא נשמע ממשה רבנו עליו השלום זה הלשון, ואולם נשמע ממנו זה העניין” (פירוש המשנה, עדויות, פרק ח, משנה ז). רבנו אשר מפרש “הלכה למשה מסיני, כלומר: דבר זה ברור כהלכה למשה מסיני” (הלכות מקוואות). ורבנו עובדיה מברטינורו כותב: “הלכה למשה מסיני – לאו דוקא - - - אלא כאילו היא הלכה למשה מסיני” (פירוש המשנה, ידיים, פרק ד, משנה ג). והיא היא דעת רוב החכמים.

וכן בנידון המבטא “באמת אמרו” הנמצא במשנה, וחכמי התלמוד נתנו בו כלל: “כל באמת הלכה היא” (שבת צב, ב; בבא מציעא ס, א) – כותב הרב ההוא: “כל היכא דתנינן “באמת אמרו”, כאילו היא הלכה למשה מסיני, אבל לאו דווקא הלכה למשה מסיני” (פירוש המשנה, תרומות, פרק ב, משנה א, וגם במקומות אחרים).

ועל המבטא השגור בפי האמוראים “הלכתא גמירי לה” יאמר הרב בעל תוספות יום טוב, “שאין לפרש” לשון זו “הלכה למשה מסיני” דווקא “אלא כלומר דקבלה קיבלו כך” (משנה, תמורה, פרק ג); והדברים עתיקים.

ההלכה, או בשמה המלא: ההלכה למשה מסיני – היא האינסטנציה העליונה והאחרונה: “אין צריך לתת בה טעם” – אומר רש"י בפירושו לגיטין יד, א; מובן שיש בה טעם וסיבה, אלא שהמחוקק איננו מחויב לחקור אחריהם.

היו אמנם מתלמידי החכמים בישיבות שהיו מבקשים “בית אב” להלכה (שיר השירים רבה, פרשה א) כלומר: ראיה מן הכתוב; ונמצאו גם כאלה שבקשו לדחות הלכה “שאין לה בית-אב” (ירושלמי, פסחים, פרק ו, הלכה א, כדבר חסר ערך. ואולם דעת החכמים לא היתה נוחה בכך. כנגד הראשונים אמרו: הלכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי" (עירובין ד, ב, ושאר מקומות); כלומר: הלכות ישנות הן, והגם שיש להן רמז בתורה, לא מן התורה הסיקו אותן. וכנגד האחרונים מיחו ואמרו: “אם באת הלכה תחת ידיך, ואין את יודע מה טיבה, אל תפליגנה לדבר אחר” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ו). ויש גם אשר הוסיפו ואמרו: “הלכה שאין אתה יודע בית-אב שלה, שלשלה עד משה רבנו”, כלומר: ליהווי ידוע לך, שמוצאה מן הזמנים הקדומים ביותר בתולדות התפתחותה של האומה.

כששאלו את הילל הזקן הלכה שנשתכחה ממנו, אמר להם לשואליו: “הנח להם לישראל, אם אין נביאים הם בני נביאים הם” (פסחים סו, א); כלומר: ידעו מעצמם על פי מנהגם מה חובתם ויעשוה. וכשראה רבן שמעון בן גמליאל את היהודים בבבל נוטים בדבר מה מן ההלכה אמר (שבת לה, ב): “מה נעשה להם לבבלים - - - מנהג אבותיהם בידיהם” – ומן המנהג אין משנים.

כשביקש רבי יוחנן להוכיח את אמיתת סברתו, הוסיף ואמר: “וכן עמא דבר” (פסחים נד, א). וכמה פעמים שאלו את האמוראים: “הלכתא מאי?” ויענו ויאמרו “פוק חזי מאי עמא דבר” (ברכות מה, א; עירובין יד, ב). הלוא הוא הדבר אשר הובע גם בביטוי המפורסם: הלכה רווחת בישראל.

ובמובן זה מזהירים חכמי המשנה: “ואל ישנה אדם – מפני המחלוקת” (פסחים, פרק ד, משנה א); או מקצרים ואומרים: “הכול כמנהג המדינה” (בבא בתרא, פרק י, משנה א, ושאר מקומות). ומשל משלו האמוראים: “נהרא נהרא ופשטיה” (חולין יח, ב), כלומר: מקום מקום ומנהגו.

והכרה זו, שהמנהג הוא המקור הראשי – אם גם לא היחידי – לחוקה הישראלית, שתורה שבעל פה קדומה לתורה שבכתב, הובעה על ידי חכמי התלמוד גם בקביעת הערכים. ידוע שההלכות העתיקות נקראו בשם “דברי סופרים”, על שם הסופרים “שעשו” אותן “ספורות ספורות” (ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א). והינה שנינו (סנהדרין, פרק יא, משנה ג): “חומר בדברי סופרים מבדברי תורה”. ולא עוד אלא שרבי יוחנן מוסר בשם רבי ישמאעל: “בשלושה מקומות ההלכה עוקבת ועוקרת, הא עוקבת ומוספת היא” (סוטה טז, א). ובאגדה אומר רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמני: “נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים בכתב - - - אותן שבפה חביבין” (ירושלמי, פיאה, פרק ב, הלכה ו). והדברים נובעים מתוך מקור אהבה גדולה לעם ישראל, ונוקבים ויורדים עד מעיינות היצירה של הרוח הלאומית.

ואולם כל הבא ומוציא מזה, שהתורה תלויה במנהגי המקומות השונים שפליטי ישראל נדחו שם, ועושה את התורה להמון תורות, ואת עם ישראל להמון קהילות דתיות – הרי הוא טועה טעות מסוכנת. חכמי ישראל הבדילו מתוך דעה עמוקה בין מנהג ישראל קדמוני, שהיה נהוג והולך באומה מקדמות ימיה, בעוד כוחה הלאומי חדש ורענן עימדה, ובין מנהג שנתחדש באומה בגלויותיה, אם מתוך השפעות נכריות או מתוך שכחון התורה והתרחקות ממקורות היצירה הישראלית. ודאי היה בעיניהם, “שאין הלכה נקבעת עד שיקבע מנהג”, ש“מנהג מבטל הלכה”, כלומר: הלכה שלא זכתה להתפשט באומה ולא היתה אלא סברת יחיד בשעתו; אלא שיש להבדיל בין “מנהג ותיקין” ובין “מנהג שאין לו ראיה מן התורה” (מסכת סופרים, פרק יד), שאין לו סמוכין לא בתורה שבכתב ואף לא בתורה שבעל פה, אלא במעשי יחידים שאינם בקיאים כל עיקר במנהגי ישראל ו“אינם אלא כטועים בשיקול הדעת”. ואולם עם כל התגר שקראו על ה“מנהגות” לא פסק המנהג מעולם לפרנס את החוקה הישראלית כל ימי התפתחותה, ולשמש יסוד להתחדשותה בפרטים ידועים. הכול ידעו כי “מנהג ישראל תורה הוא”, והוא היסוד והשורש בחוקת העם החי והמתפתח. כי הינה אין המנהג משמר בלבד, אלא גם מחדש, ככל אורגן שנועד למלא תפקיד חיוני בגוף הפרטי או הקיבוצי.

והנה חוץ מן המילים: משפט, הלכה, מנהג, נתפשטה בשפה העברית-ארמית גם המלה נימוס (היא נומוס), ומשל היו אומרים בארץ-ישראל: “עלת לקרתא הלך בנימוסא” (בראשית רבה, פרשה מח, ושאר מקומות). ביוון בא פרוטאגוראס ועשה את הכול “נומוס” וביקש להרגיז בו את מוסדות המוחלט; ואילו בישראל היה “הנימוס” למוחלט. כבר יוסיפוס (נגד אפיון 11, 16) הכיר, שההסתדרות הישראלית משונה מכל מיני הצורות המדיניות הידועות לקדמונים, בהיות שאיננה תלויה לא במונארכיה לא באריסטוקראטיה ולא בדמוקראטיה, אלא בחוקה, ב“נימוס”, בלבד. זמן רב אחריו הגדיר יוסף סאלוואדור ⁷ את היהדות בשם: נומוקראטיה. והיינריך היינה הבדיל בין היוונים והרומיים ובין היהודים “שמיום היותם אינם תלויים אלא בחוקה שלהם”, “על דרך הרפובליקנים הקוסמופוליטים שבזמננו” (“נשים ונערות של שכספיר”, הפרק על ג’סיקה).

אמנם היינריך היינה מוסיף ואומר שם, שהחוקה הישראלית היא “רעיון מפשט”, והיו מי שחזרו על מאמרו זה מבלי להזכיר שם האומר. ואולם דעה זו אין לה סמוכין בדברי הימים. עינינו הרואות את החוקה הישראלית צומחת וגדלה ממעמקי המשפט, ההלכה, המנהג, כלומר: מתוך דרכי החיים של האומה. ממקורות עתיקים ילכו גם חוקי התורה שבכתב, גם הלכות התורה שבעל פה.

רבי דויד צבי הופמן מסכם את חקירותיו בתולדות המשנה במסקנה, שהמשנה כוללת חלקים עתיקים קדומים למאה הראשונה לספירה הנהוגה (“משנה ראשונה ופלוגתא דתנאי”, תרגום עברי, ברלין תרע"ד). וחוקר תולדות התורה שבעל פה, האחרון בזמן והגדול בחשיבות, רבי יצחק הלוי בעל דורות הראשונים, מוכיח לדעת, שבמשנה משוקעות כמה הלכות, שהן קדומות לא רק למאה הראשונה, אלא גם למאה השישית לפני ספירתם, כלומר: לחורבן הבית הראשון. ואולם מקום יש לחשוב, שחקירה עוד יותר עמוקה בתולדות ההלכה תלך הלאה ותגיע לידי אותה המסקנה, שאליה הגיעה החקירה בתולדות ההגדה זה כבר. גולדציהר ⁸ ואחרים הראו לדעת, שכמה הגדות, שמכניסות לכאורה יסוד חדש לתוך הבנת המקרא, אינן בעצם אלא החומר הקדמוני שממנו נוצר הסיפור שבכתבי הקודש. ואף חקירת ההלכה עתידה שתברר לנו, מה שאפשר לשער כבר עכשיו, כי ההלכה כוללת בקרבה כמה עניינים שהם לא רק הלכה למשה מסיני, אלא אפילו קדומים למתן תורה ומקובלים מבית מדרשם הקדמוני של שם ועבר.

 

ג    🔗

המשפט או ההלכה, שמהם צמחה החוקה הישראלית, נשארו זמן רב תורה שבעל-פה, כנהוג אצל כל אומות העולם, ובנוסחתם הידועה של חכמי המשפט הרומיים: “מנהג, שמבלי כל כתב באה עליו הסכמת העם” – Consuetudo quae sine ullo scripto populus probavit , עד שנולד הצורך להעלות חלק ידוע מן ההלכה בכתב, ונחקקו החוקים שבתורת משה: ואילו החלק האחר נשאר עדיין בעל פה כשהיה, עד שלאחר כמה דורות הגיעה שעתו גם הוא להיכתב בספר ונקבע במשנה. אפס כי המשפט, או ההלכה, שנקבעו בכתב, ניתן להם שם חדש נוסף על הראשונים: הם היו לחוק. על שם מה? על שם שנחקקו על לוחות אבנים כמנהג הקדמונים, כי חוק נגזר מן חקק. ומשנחקק המשפט באבן, ניתווסף לו לא רק שם חדש אלא גם כוח חדש, מכוח האבנים שעליהן נחקק. עד כאן היה המשפט במידה ידועה מבחינת נוזל; מכאן ואילך נתקשה ונתגבש. עד כאן היה בעיקרו נפעל, ומעכשיו היה גם לפועל.

ואולם מה גרם לו למשפט שבעל פה שיהיה לחוק שבכתב? ברי, שבאותם הימים העתיקים היה אפילו הדיבור קשה עדיין על בני האדם, וערך המלה היה גדול, וגם קדוש, כדין כל דבר יקר המציאות, - ואין צורך לומר הכתב. בימים ההם, ובתי הדיבור ובתי הדפוס וכל המכונות המשמשות להם טרם נראו בארץ; האותיות לא היו פורחות, ומהמגילות לא היו עפות עדיין. במאמר פה נבראו עולמות – ו“המכתב מכתב אלוהים הוא, חרות על הלוחות”.

ואף אמנם לא על נקלה יצא דבר כתיבת המשפט לפעולות. בהתקומם הנענה כנגד סדרו של עולם אַלים, יעמוד האומלל ויתחנן על נפשו: “מי יתן איפו ויכתבון מילי, מי יתן בספר ויוחקו, בעט ברזל ועופרת לעד בצור יחצבון” – עד בוא החוזה הגדול אשר לו הכוח וכתב את הדברים באש ובדם. ואף במלחמת המרובים הנדכאים כנגד עושקיהם כוח, יביעו הסובלים משאלת-נפש שכזו; זמן רב שומע אין להם, עד בוא אשר לו הגבורה ועשה את הדבר.

קאליקלס היווני אומר: “ואולם לדעתי, החלשים הם שעשו את החוקות; ורק לשמם ולשם ענייניהם בלבד יסדו אותן: בין כשהם מתירים או אוסרים דבר-מה, אין זה כי אם לתכלית זו. מבקשים הם להפחיד על החזקים יותר, המוכשרים להתעשר ולהפריע בעדם; כי על כן יאמרו, שגנאי הוא ועוולה לעלות על האחרים בעושר, כי העבודה לשם ההתגברות על שאר בני אדם היא מעשה רשע. מובטחני, שמתוך שהם חלשים ביותר הם חושבים להם לאושר גדול, כי הכול יהיו שווים - - - נוטלים אנחנו את הטובים והחזקים שבינינו מילדותם, מחנכים ובולמים אותם כגורי אריות במעשה כשפים וקסמים, מלמדים אותם שמצווה לכבד את השוויון, שכיבוד זה הוא היפה והצודק. ואולם כמעט שייגלה אדם בעל תכונה עזה שישליך וישבר את כל הכבלים האלו, שירמוס ברגליים את כתבינו, את קסמינו וכשפינו, את חוקותינו המתנגדות לטבע, כמעט שיעלה זה שעשינו אותו עבד ויתרומם על כולנו – עד שיראו את הצדק מאיר כמו שהוא על פי מוסדות הטבע” - - - הלוא כך עשה “הראקלס, שנהג אחריו את שוורי גריאונבס מבלי שקנה אותם או שקיבלם במתנה, להודיעך כי מעשה זה היה טבעי מכול וכול, וכי שוורי החלשים וכל שאר רכושם שייכים על פי הצדק ליותר חזק וליותר טוב” (אפלטון, גורגיאס, לח-לט).

סוקראטס מכריח אמנם את רבו של ניטשה, את קאליקלס, להודות, כי “ההמון”, “שעושה את החוקים כנגד היחיד”, הוא בכוח “מספרו היותר גדול גם היותר חזק”, ובכן “חוקותיו הן היותר נאות על פי הטבע בהיותן חוקותיו של האַלים ביותר” (שם, מג). ואולם סוגראטס מדבר על כוח ההמון המרובה במספרו, ואיננו מדבר על היחיד שמביא את הכוח הזה לידי גילוי. ההמון כשהוא לעצמו איננו אלא כציבור של קנים, שכל זמן שלא נקשרו במשיחה, כל הרוצה בא ומשברם. משיחה זו היא הנותנת לקנים עצמה ואונים, ויחיד זה שמעמיד את עצמו בראש ההמונים הוא שעושה אותם לכוח, ובמידה שהוא מקשרם ומארגנם הוא מוסיף בהם כוח.

ובכן: החלשים, ולא ההמון החזק במספרו, הם שיוצרים את החוקים; אלא שבמלחמת הגיבור, הבא בכוח ההמונים כנגד הגיבורים העריצים הלוחצים את ההמונים, נולדים החוקים. ולא אמת היא, כי החוקים מגינים אך ורק על ענייני החלשים ועל השוויון – כזבו של דבר הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה; אלא החוקים חותם המלחמה עליהם, ותכונת הפשרה שלאחר המלחמה בהם. במידה שהשכילו המנהיגים לארגן את ההמונים – בה במידה יוכרחו העריצים לוותר על זכויותיהם ותוגבר הפשרה לטובת ההמונים. והראקלס זה, שקאריקלס הסופיסטוס מוצא בו את טיפוס האַלים, באמת לא על שם כך זכה לתהילה ולכבוד. הראקלס ותסוס (Theseus) היו באגדת יוון גיבורים שיצאו למלחמה כנגד התקיפים לטובת הכלל. “כי באותו הדור נמצאו אנשים שעלו בהרבה על הרגיל בכוח הזרוע, בקלות הרגליים ובעוצם כל הגוף, ולא נבצר מהם כל אשר יזמו לעשות; אפס כי לא השתמשו במתת-הטבע הזאת לדבר טוב ומועיל, ויבחרו להעליב את האחרים בגסות ובעזות; כאילו לא הגיעו לכוחם היוצא מגדר הרגיל כי אם לשם אכזריות, רשעות ויכולת לשעבד את האחרים, לענות, לאבד ולקלקל כל מה שנפל בידיהם. כסבורים היו, כי הרוב הגדול שבין המקלסים את הבושה מפני המעשים הרעים, את המשפט, את הצדקה ואת האנושיות, אינם עושים כל זה כי אם ממורך-לב, מיראה לעשות רעה לאחרים פן יבואו האחרים וירעו להם עצמם; וכי על כן כל מי שבכוחו להתגבר על חבריו אין לו אלא לעשות כל מה שביכלתו. כנגד האנשים הרשעים האלו - - - התקומם הראקלס, וילך הלוך ובקש אותם בכל מקום כדי לבער אותם מן הים ומן היבשה”. תסוס נתקנא קנאה גדולה “עד לבלי נשוא” במעשי הראקלס הגדולים, ויגמור אומר ללכת גם הוא בדרכי בן-האלים ולעשות לו שם במלחמה עם “הרשעים” ההם (פלוטארכוס, חיי תסוס, ה-1).

ואולם “הרשעים” לא נוצחו במלחמות השניים; כי עד מהרה מצאו להם תחבולות חדשות ויותר מסוכנות לדכא את ההמונים. ולא עוד אלא שה“הראקלידים” עצמם עתקו וגם גברו חיל ויהיו לעריצים. אם נכונה דעת הסוברים כי “הראקלס” הוא שם עברי והוראתו “הרוכל”, אפשר שההגדות על מלחמותיו עם “הרשעים” הנן בנות-קולן של התקוממויות הסוחרים כנגד האבירים בתולדות יוון הקדומה. בכל אופן, עינינו הרואות את ממשלת הממון והמסחר עולה ומתגברת בייחוד באתונה. צעקת עם הארץ מפני נוגשיו הלכה וגדלה. ההמונים דרשו בכל תוקף ועוז חוקים כתובים בספר, ככל אשר יספר לנו הסופר הנזכר ב“חיי סולון”. והנה זה ניתנו להם “חוקי דראקון”. זאת היתה הפשרה הראשונה עם ההמונים, המפורסמת עדיין באכזריותה. ואולם גם הפשרה השניה והנוחה רב יותר מזו, לא איחרה לבוא בצורת “חוקי סולון”.

ודבר זה עצמו חוזר ונשנה בתולדות רומי. תביעות ההמונים הנלחצים הביאו לידי חקיקת “חוקות שנים עשר הלוחות” המפורסמים, אשר מהם מתחלת החוקה הרומית, שכל תחנה במהלך התפתחותה הארוכה חותם מלחמת המעמדות טבוע בה. כמעט כל חוקה עיקרית קשורה בשם המחוקק, או המחוקקים, שהקדישו את כל אונם ומרצם לשמה, ויש גם שנתנו את נפשם עליה (ראה מומסן, תולדות רומי, ספר שני, וכמה מקומות אחרים).

וכאלף וחמש מאות שנה עד שלא נחקקו חוקי דראקון וסולון ביוון ושנים עשר הלוחות ברומי, נתן המלך הגדול אמרפל מלך שנער – השישי לבית המלוכה, שעלה מארץ העברים למלוך בארץ שומיר-שנער ואכד, - את חוקיו (“חוקי המורבי”) לעמו ולעמים. ובראש דבריו יודיע, כי האלים בחרו בו “מישרים במדינה להזריח, רשע ועוול להשמיד, לבל יחבול החזק את החלש”, ובמוצא דבריו יחזור ויתפאר במעשהו זה לטובת כל חלשים.

אז ייגלה המחוקק הגדול ויתן לעמו ולעמים את החוקים שעליהם נאמר: “ומי גוי גדול, אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנוכי נותן לפניכם היום”; “ושמרתם ועשיתם, כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלו ואמרו: רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה”. כמה אלפים שנה עברו משעה שנאמרו ונכתבו הדברים האלו בספר, וככוחם אז כוחם עתה – כי זה הכוח אשר לאמת-החיים וזה נצחם.

ובאמור המחוקק במקום הזה, וכן בשאר המקומות, “חוקים ומשפטים” או “חוק ומשפט”, הוא בא להודיענו על הקשר האמיץ שבין החוק שנחקק בספר ובין המשפט הנהוג והמקובל באומה. או ביתר דיוק: חוק זה שניתן בספר התורה, עם כל מה שיש בו גם כן מן הפשרה – “כי לא יחדל אביון מקרב בארץ” – כדרך כל החוקים שנכתבו בספר, הרי הוא, יתר על שאר החוקים שנודעו לנו, מחובר ומעורה במשפט הקדמוני, שהיה שורר בפנים השבט, “גנס” (gens) בלע“ז, - הלוא הוא משפט השוויון הקדמוני, אוּרקומוניסמוס בלע”ז. בשמירה זו על רוח השוויון הקדמוני, בצירוף עם מידה ידועה של פשרה עם רוח הזמן ההולכת לפנים – כל “חכמתם ובינתם” של “החוקים והמשפטים הצדיקים האלה”, ובזה כל חידושם וגילוים שחידשו וגילו בעולם.

חידוש היה זה בעולם, שעזב מאחוריו את השוויון הקדמוני, בעולם הנמסר בידי אילי הכסף, - כי העשיר הוא רשע. חידוש היה גם המובן שהוכנס לתוך המלה “צדיקים”. הצדיקים היו עד אז – הגיבורים והעריצים, הצדיקים בריבם תמיד, כי להם העוז והגבורה; והינה זה נודע הדבר – כי “הצדיק” הוא “החונן והנותן” תמיד, המקיים את כל אותם המחוקים והמשפטי שבאו לשבר זרוע רשע ועשיר ולעשות “דין דלים”.

מי שבוחן את ההוראה העצמית של המלה “דין”, המפורסמת כל כך בחוקה התלמודית, ושעל שמה נקראים השופטים “דיינים”, מקום המשפט – “בית דין”, החוקים עצמם – “דיני ישראל” בניגוד ל“דיני עכו”ם“; מי שבוחן את הוראתה של מלה זו בכתבי הקודש ימצא שהדין הוא סבל העני וייסורי הדל, וכל הפועל שבא מן השם “דין” מורה על הגנת העניים והחלשים. רחל אמנו מודה להקב”ה על לידת בן לשפחתה ואומרת “דנני אלוהים וגם שמע בקולי”, כלומר: בחנני אלוהים וידע את מר נפשי וימלא את משאלתי. ובמשלי הוא אומר: “יודע צדיק דין דלים”, ופירש רש"י: “יודע צדיק ייסורי דלים ומה הם צריכים, ונותן להם לב”. ובמשא אמו של “למואל מלך” היא מייסרת את בנה לבל יתן בכוס עינו “פן ישתה וישכח מחוקק וישנה דין כל בני עוני”. כלומר: פן ישכח מרוב שתיה את החוק המחוקק בספר לטובת כל בני עוני ויטה את משפטם.

הצדיק נקרא לדין “דין כל בני עוני”, “דין דלים”. והמחוקק עומד ומכריז חוק, שאין המוח הבורגני תופסו כל עיקר: “ודל לא תהדר בריבו!”. כלום ישנו ספר חוקים פאודלי, ואפילו בורגני, בעולם, שמחוייב להזהיר על הדיינים, המתרפסים ככלבים לפני העשירים והמתדמים להם, שלא יהדרו דל בריבו? והרי בספר התורה חוק זה הוא כבר פשרה, אלא שהוא קובע יחד עם זה את גבולות הפשרה: עד “לא תהדר” – ותו לא. עד כאן.

ואולם בשתי המלות האלו “דין דלים” – יש דבר והיפוכו: יש לא רק חידוש, כי-אם מהפיכה שלמה.

כל חוקי אמרפל לא באו אלא כדי להגן על החלש מפני הדנום. הדנום – זהו התקיף, האלים, בעל הכוח. זכר למלה זו נמצא אולי במלה היוונית “דינאמיס”, שנתקבלה גם במדרש, והוראתה: כוח מהיר ועז. ואף בעברית נשמר זכרה במלה: אדון, זה האיש בעל הכוח האומר בנפשו: “מי אדון לנו”; הוא הדיין שעושה דין לעצמו ומי יאמר לו: מה תעשה – כי מי היקשה אליו וישלם.

והנה זה באה החוקה הישראלית ותהפוך את הקערה על פיה. האדון-הדיין לא יעשה עוד דין לעצמו – אלא מה יעשה? דין דלים! הדין, הכוח, נמסר לדלים!

שם ההוויה “איש מלחמה” – כי מי כל ההוויה? הלא מלחמת עולם בין יצורי עולם! - ייקרא מעתה “אדוני”: מידת הרחמים, מידת הצדיק היודע דין דלים.

ביסודו של עולם נתגלתה ונמצאה בפעם הראשונה מידת הרחמים – “ועולם חסד ייבנה”.

האם לא היתה זאת מהפיכה, ואף גם מהפיכה גדולה על כל המהפיכות שנעשו בעולם האדם ובמחשבותיו? בחינת המאורעות התולדיים תלמדנו, כי מהפיכה זו, ככל שאר המהפיכות, לא בשלום באה לעולם – כי אם במלחמה קשה, ארוכה וממושכת, במלחמת מעמדות וכיתות; לא רק בדברים בוטים כמדקרות חרב, כי גם בחרבות וברמחים ממש – ויש גם ש“נעצו חרב בבית המדרש” עצמו.

 

ד    🔗

אמור אמרנו: המשפט שבעל פה הולך ונעשה חוק שבכתב. ואולם יש גם אשר יהיה הדבר להיפך. החוק ילך וייעשה משפט. הא כיצד?

המשפט, כלומר: המנהג החברתי, יש לו צד חיובי: הוא מתקיים מאליו על ידי היחידים בלי התאזרות הכוחות מצדם, ומשחרר באופן זה את כוחותיהם לעבודות אחרות. אלא שיש לו גם צד שלילי: אין בו כדי לספק את צרכי החיים ההולכים ומתחדשים תמיד. אין ספק אמנם, שעם התחדשות צרכי החיים וסדרי החברה יתחדשו גם המשפטים החברתיים מאליהם, וכבר ראינו, שיש שההלכה עוקבת את המקרא, והמנהג המאוחר מבטל את ההלכה הקדומה. אף על פי כן אי אפשר לה לחברה מפותחת ומורכבת לעמוד ולחכות לחידושים המשפטיים שיתרקמו במעמקיה לאט-לאט, בכבדות ובעצלתיים, עד שייוולדו מעצמם ויצאו לאור עולם, אלא היא זקוקה למיילדים שיועילו לה בהאריכה ובהקשותה בלידתה ויקילו עליה את חבלי הלידה, גם יחישוה. המיילדים הללו הם המחוקקים החכמים, המכירים גם את התכונה העצמית של האומה, כפי שנתגלתה במשפטי האומה של העבר, גם את הצרכים הלאומיים בשעה הנוכחית, ויודעים לפתח את המשפט הלאומי הלאה באופן שיביא ברכה לעתיד, מבלי שיטו את האומה ממסלולה הנפשי והתולדי, ויקפחו את חייה לדור או לדורות.

כי על כן יקראו העברים ל“יודעי דת ודין” – “חכמים יודעי העיתים”, או “יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל” – להודיעך שהמשפטים בעיתים הם תלויים, כי “לכול זמן, ועת לכל חפץ”. וכן רבי יהודה בן בבא, שנתן את נפשו על קיום המשפט הישראלי, ואלמלא הוא “נשתכחו דיני קנסות מישראל” (סנהדרין יג, ב), מוסר לנו כלל גדול: “לא כל האדם, ולא כל המקומות, ולא כל השעות שווין” (יבמות, פרק טז, משנה ג), וחכמי ישראל חוזרים על חלקי כלל זה כמה פעמים (בבא מציעא, פרק ג, משנה ז; כלים, פרק יז, משנה ז; ברייתא, מגילה ב, א, ושאר מקומות שונים).

“יודעי העיתים”, או “יודעים בינה לעיתים”, הם לבדם שראויים להיות למחוקקים. כי הינה אין די לאדם שידע את צרכי עיתו בכדי שיוכל לחוק חוקים לעמו, אלא עליו ללמוד לדעת ראשונה את צרכי העיתים: את צרכי העבר וההווה, ובמידה האפשרית גם העתיד, בכדי שישכיל לכוון את חוקיו לתכונת האומה ולצרכיה הקיימים המתמידים. המחוקק שמתכוון לצרכי הווה בלבד, ומעלים את עיניו מטבע האומה ודרכי התפתחותה המיוחדות לה, סופו או שיגרום רעה רבה לאומתו, ובכל אופן יבטל חיי עולם שלה מפני חיי שעה, או שייבטל יחד עם חוקיו עם עבור הרף-העין של ההווה. ובלשון הטרמינולוגיה התלמודית ייקרא מחוקק כזה: “לא סלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתה”; כלומר: אין החוקים שלו מתאימים להלכה הלאומית ואין בהם כוח להתקיים.

ואולם המחוקקים, שלנו בעמקה של הלכה ותיכנו את רוחה, ועם זה גם את רוח הזמן, עומדים וקובעים את המשפטים הישנים לחוקים, ומוסיפים על אלו בשעת הצורך חוקים שיהיו למשפטים בשעתם. מטעם זה מזכרת התורה לא רק את “המשפטים” בלבד, אלא מדברת על “החוקים והמשפטים”, - החוקים שנצטרפו אל המשפטים להיות גם הם למשפטי החיים של האומה. מיד בצאת ישראל ממצרים, בהיותו במדבר במרה “שם שם לו חוק ומפשט”. והנה במקום זה לא נתפרש עניין הדבר, אלא נתפרש בדברי חכמים (סנהדרין נו, ב); ואולם במקום אחר, שבו נזכר מבטא זה עצמו “חוק ומשפט”, הורצה הדבר בפרוטרוט. דויד יצא למלחמה עם שש מאות איש אשר אתו, ויהי בהיותם בדרך ויקצר כוח מאתיים איש מהם, ויישארו לשבת על הכלים. אנשי המלחמה שבו, ושלל רב הביאו בידיהם. “ויען כל איש רע ובליעל מהאנשים אשר הלכו עם דויד ויאמרו: יען אשר לא הלכו עמי לא ניתן להם מהשלל אשר הצלנו - - - ויאמר דויד: לא תעשו כן אחי - - - מהיום ההוא ומעלה, וישימה כי כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים, יחדיו יחלוקו. ויהי מהיום ההוא ומעלה, וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה”.

הכתובים האלה מציירים לנו לא רק את תכונת דויד המלך ואת מגמת המשפט הישראלי בכלל, אלא גם את מעשה התהוות החוק למשפט.

הרי לפנינו ציור ממשי מן החיים, שממנו אנחנו לומדים כיצד נתהוו ונתקבלו החוקים בישראל. בבוא האנשים עם השלל נשמעו שתי דעות שונות על חלוקת השלל: דעת “כל איש רע ובליעל” מעבר מזה, ודעת דויד מעבר מזה. גלוי הדבר, שהבחירה וההחלטה תלויות היו ברצון המרובים, שכן אין דויד גוזר בתור ראש הגדוד על אנשים אלא מבקש אותם: “אל נא אחי תרעו”. דויד מביע גם את בטחונו, שאיש לא ישמע לדברי מתנגדיו. ואף אמנם בטחונו לא רימהו. דעתו נתקבלה אם בשתיקה דומה להודאה, או בהסכמה מפורשת מצד העם, ודויד קבע את הדבר להיות “לחוק ולמשפט”.

ומכאן אתה למד עוד דבר אחד: מתן החוקים הישראליים לא עבר מבלי מלחמות פנימיות בין הנוגעים בדבר, והחלשים לא ניצחו אלא בעזרת הגיבור שעמד לימינם והעיר את הרגשת היושר בלב העם. מובן מאליו, שמה שנעשה כאן במידה קטנה, לרגלי חוק יחידי, חזר ונעשה במידה כפולה ומכופלת לרגלי שיטת החוקים השלימה; והגם שלא תמיד הגיעו אלינו פרטי ציוריהן של המלחמות ההן, הרינו שומעים כמעט תמיד את הדין בוקע ועולה מתוך החוקים עצמם. וכל מקום שאתה מוצא חוקה קשה לכאורה, מזדקרת מתוך חוקות המופת שמלפניה ושמאחריה, בידוע ליהוי לך ש“דיברה תורה כנגד יצר הרע” של בעלי זרוע.

ויש גם שקמו מחוקקים מתוך בעלי הזרוע ובקשו לקבוע חוקה חדשה בישראל לפי רוחם, ועליהם ישעיהו הנביא אומר: “הוי החוקקים חקקי אוון, ומכתבים עמל כיתבו, להטות מדין דלים ולגזול משפט עניי עמי”. וכן בזמן מאוחר קמו הצדוקים, הידועים באכזריותם מתוך סיפורי התלמוד ויוסיפוס, וכתבו “ספר גזירתא” מלבם: “אלו שנסקלין, ואלו שנשרפין, ואלו שנהרגין, ואלו שנחנקין”, “ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה”; ואולם כשגברה יד העם “עדא ספר גזירתא” ⁹ זה, וגם מאותם “החוקקים חקקי אוון” לא השאיר כי אם זכר פחות או יותר ניכר.

כי על כן, פשרה היא החוקה, פשרה בין העיתים והזמנים המשתנים, ובין המפלגות והמעמדות המתנגחים. ובתכונת הפשרה הזאת, ובטבע הצד שאליו הפשרה נוטה, תיבדלנה חוקות האומות והתקופות, השונות אשה מעל אחותה.

אמנם הפורמולה הרומית אומרת על מקורות החוקים הרומיים:

("חוקתנו כוללת בתוכה או דברים שבכתב, או דברים שבעל פה") ורק בזמן מאוחר בערך הכירה החוקה הרומית גם את הפשרה – Compromissum – בתורת מקור החוקה, ולידי התפתחות ידועה לא הגיעה הפשרה אלא בחוקת עמי המערב הנוכחים. ואולם באמת היתה כל החוקה הכתובה של הרומיים – וגם של העמים האחרים – בעצם ובעיקר פשרה, ואף אמנם פשרה שנולדה מתוך מלחמה עצומה. אלא מכיוון שנכתבה פשרה זו בספר, היתה לדין הנוקב את ההר, וכל פשרה חדשה לא היתה יכולה להיעשות אלא על ידי מלחמה חדשה; עד שהוכרחו לאחרונה להודות בזכות הפשרה בכלל ולתת ייפוי-כוח ידוע לבית-דין של בוררים, או יותר נכון: של בורר אחד, כי בדרך כלל לא היה יושב על פי חוקי רומי אלא בורר (arbiter) אחד בבית דין שכזה. והנה בעיקר הדבר לא התחיל בית-דין זה להתפתח בין העמים ולהשתכלל אלא בזמנים החדשים, משהתחילה המחשבה על הפשרה המתמדת ועל השתתפות המעמדות – במקום מלחמת המעמדות – לפלס לה נתיבות בהכרה האנושית. ואולם בישראל הגיע בית-דין הבוררים לידי שכלולו כבר בזמן קדום.

חוקר תולדות “בתי הדינים בישראל”, מר אשר גולאק ¹⁰, עומד כמשתאה למראה ההתפתחות העצומה של בית-דין הבוררים וייפוי-הכוח הגדול שניתן לבית-דין של הדיוטות כבר בתקופת התנאים – דבר שלא מצאנו דוגמתו אלא במשפטי העמים שבזמננו – והוא נוטה לבאר את הדבר מתוך ביטול בית-הדין הקבוע של ישראל, שמצא מקום, לפי דעתו, בדורם של תלמידי רבי עקיבא (ראה מאמריו ב“העולם” לשנת תרפ"א). ואולם מבלי להיכנס כאן בחקירת השאלה על ביטול בית-הדין הקבוע בא"י לאחר דורו של רבי עקיבא, ועל השפעת הביטול הזה על התפתחות בתי-הדין של בוררים והדיוטים, - הרינו רשאים להניח, שבתי הדין הללו היו קיימים בישראל בצורה פחות או יותר מפותחת כבר מלפני הזמן ההוא, מאחרי שהרעיון המונח ביסודם, כלומר: הרעיון של הפשרה בתור מקור חוקי מתמיד, הוכר זה כבר על ידי מחוקקי ישראל.

רבי יהושוע בן קרחה אומר: “מצווה לבצוע”, וסומך את דעתו על הכתובים, “שנאמר: “אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם” – והלוא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע! וכן בדויד הוא אומר: “ויהי דויד עושה משפט וצדקה” – והלוא בכל מקום שיש משפט אין צדקה ובכל מקום שיש צדקה אין משפט? הווי אומר: זה ביצוע” (סנהדרין ו, ב). וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר: “יפה כוח פשרה מכוח הדין” (שם, ה, ב).

ומי זה לא יראה, כי רבן שמעון בן גמליאל מסורת אבותיו הגדולים בידיו, כי הולך הוא בדרכי הילל הזקן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומפשר בין צרכי הדור ומצוות התורה? כלום מי התיר לו להילל הזקן לתקן פרוזבול ושאר תקנות? או מי התיר לו לרבן יוחנן בן זכאי לבטל עגלה ערופה והמים המאררים? הלא צורך הדור הוא שהיה בפשרה שכזאת, או בסגנון הטרמינולוגיה התלמודית: “לפי שהיתה השעה צריכה לכך”!

ובאמת כל אלו המשניות, שמהן אנו לומדים, שהיו בתי דין של בוררים והדיוטות בימי התנאים, הנן סתמי משנה, שהן קדומות בזמן ועל פי רוב הגיעו אלינו מימי הבית השני. במשנה בכורות (פרק רביעי) מבדילה סתם משנה בין מומחים והדיוטים שדנו; ולא עוד אלא שמיד אחר זה בא רבי עקיבא בדבריו עם רבי טרפון וחוזר על הבדלה זו. ברי, שרבי עקיבא ורבי טרפון קדמו לדורם של תלמידים, ובכן, קדם גם בית-דין של הדיוטים לכל הפחות לדור ההוא. גם המשנה הראשונה בסנהדרין שאומרת: “דיני ממונות בשלושה”, כלומר: בשלושה שאינם מומחים, כמו שנתפרש שם בגמרא, היא סתם משנה ולא נזכרו בה “דברי רבי מאיר” אלא לעניין המחלוקת במוציא שם-רע. גם במשנה שבפרק השלישי (שם), שמדובר בה בפירוש על דיני ממונות בשלושה שנבחרו, לא נזכרו “דברי רבי מאיר” אלא לעניין המחלוקת בבחירת הדיין השלישי. ומן המשנה בפרק רביעי: “הכול כשרין לדון דיני ממונות, ואין הכול כשרין לדון דיני נפשות, אלא כוהנים, לוויים, וישראלים המשיאין לכהונה”, הננו רואים בפירוש, שסתמי משניות הללו הנן מזמן שהיו דנים עדיין דיני נפשות, כלומר: קודם לארבעים השנה האחרונות של הבית השני.

והנה רבי חנינא בר חמא הולך ומפרש לנו את טעם ההקלות שנעשו בדיני ממונות ואומר: “דבר תורה, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: “משפט אחד יהיה לכם”; ומה טעם אמרו: דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווין” (סנהדרין ב, ב וג א). והבאים אחריו הוסיפו ואמרו: “והאי דלא בעינן מומחין משום דרבי חנינא” (שם ב, ב). והרי טעם זה עצמו, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, הוא הוא שגרם לתקנת פרוזבול, כמו שאמרו במשנה שביעית (י, ג). ובמשנה אחרת (גיטין, ד, ג) ניסחו טעם זה בלשון: “מפני תיקון העולם”, והלכו ומנו את תקנות רבן גמליאל הזקן לטובת הנשים והחלשים בכלל “מפני תיקון העולם”.

אמור מעתה: בבית מדרשו של הילל הזקן הכירו כבר הכרה ברורה בערך הפשרה, בבחינת מקור חוקי בכלל, ושם גם הנהיגו, או שהסכימו למנהג שנתפשט בעם אולי כבר לפניהם, לקבל עליהם דין של מפשרים, דהיינו: של בוררים והדיוטים, זמן רב עד שלא באו תלמידי רבי עקיבא ונשאו ונתנו בדבר בית דין זה, ואולם בכל אופן לא חידשוהו. ואף אתה אל תתמה על ההתפתחות הגדולה והמיוחדת בשעתה של בית דין הבוררים וההדיוטים כבר בזמן התנאים, שכן הוא מתאים אל התכונה הכללית של הדין הישראלי, שכל עיקרו לא בא אלא לפשר בין השוויון הקדמוני ואי-השוויון השורר – הכול לפי צורך הזמן, והמקום והאדם, ותמיד בכוונה תחילה ל“תיקון העולם”.

ואנחנו מסכמים ואומרים: מחוקקי האומה הישראלית, שהוכרו על ידה לבני-סמך, היו “החכמים” “יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל”, שהיו יודעים אמנם בשעת הצורך “ליטול מקל ולהכות על קדקוד” התקיפים וגם “לכפות עליהם הר כגיגית”, ואולם בדרך כלל שימשו מיילדים לרוח האומה, והקילו עליה את מהלך התפתחותה.

למעלה ראינו את דויד המלך בשבתו על האבניים לעשות “חוק ומשפט”; ראינו את מגמת “החוק והמשפט” וכיצד נתהווה ונתקבל. והרי אין זה אלא פרט אחד מן הכלל הגדול: מקבלת התורה כולה. הנה לפנינו ציור הברית, אשר כרת משה עם ישראל בערבות מואב: “ברית” שבה עברו “ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושוטריכם, כול איש ישראל; טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך, מחוטב עציך עד שואב מימיך”. מה כל זה? הלא “פלביסציטון”, שהעולם עוד לא ראה דוגמתו!

חלום! – יאמרו המקילים ראש בזכרונות העבר. ועולם גם בחלום אין מראין לו לאדם – ואף לעם – אלא מהרהורי לבו. אפס, כי לא חלום הוא דבר הברית. ולא רק משה רבנו ויהושוע בן נון תלמידו כורתים ברית עם העם במעמקי העבר, כי גם בדורות יותר קרובים אל העין התולדית אנחנו רואים את יאשיהו המלך, את ירמיהו הנביא, את עזרא ונחמיה עם אנשי כנסת הגדולה – מביאים את העם בברית. ואף המלך משועבד ל“ספר הברית” “וכותב לו ספר תורה לשמו; יוצא למלחמה – מוציאה עמו; נכנס – מכניסו עמו; יושב בדין – היא עמו; מיסב – היא כנגדו, שנאמר: “והיתה עמו, וקרא בו כל-ימי חייו”” (סנהדרין, פרק ב, משנה ד).

בימי הבית השני היה מעשה החוקים מסור בידי הסנהדרין, וכל תקנה שתיקנו היו מעמידין אותה למניין על פי הפורמולה הידועה: “נמנו וגמרו”, וכדין התורה: “אחר רבים להטות”, או בלשון הטרמינולוגיה התלמודית: “יחיד ורבים – הלכה כרבים”. ואם בימי הבית פעמים שהיתה יד האצילים רוממה בתוך הסנהדרין, הרי בטלו אחר כך זכויות האצילים לגמרן. גם בבבל לא היו קובעים את החוקים אלא בחדשי “הכלה”, כשנתאספו כל פינות העם אל הישיבות, ועל פי החלטת הרוב יקום דבר (ראה: S. Funk, Die Juden in Babylonien, I, 1902, 96 ).

עינינו הרואות, כי ישראל קיבלו את חוקות התורה על פי “ברית חברתית” – Contract social – ממש, וכל העם עברו בברית שכרתו עמו מחוקקיו “החכמים יודעי העיתים”. ובדבר הזה, כלומר: בדבר קבלת החוקים, הלכה, איפוא, כז’אן ז’אק רוסו, שהסיק את החוקים מתוך “הברית החברתית”, אף על פי שאין הלכה כמותו בנוגע למקור החוקים ומוצאם.

 

ה    🔗

חכמי האגדה אמרו: אל יהי המשל קל בעיניך, שמתוך המשל אתה עומד על דברי תורה. מתוך השוואת חקוות התורה אל החוקות שמלפניה ושלאחריה תתברר לנו בייחוד תכונת החוקה הישראלית שבספר התורה.

בראשית המאה הנוכחית פירסם החוקר הצרפתי שיל (J. V. Scheil) מציאה גדולה ונפלאה שמצאה המשלחת הצרפתית מתחת לחרבות שושן הבירה. זה היה ספר חוקים עתיק יומין, שנחקק על לוח אבן, בערך בראשית האלף השני, על ידי המורבי מלך בבל, - הלוא הוא “אמרפל מלך שנער”. התגלית הטילה סערה גדולה בעולם המדע, והדה הגיע גם מעבר לעולם ההוא. בעוד גדולי החכמים דנים ומתווכחים בבתי מדרשות ובספרי מומחים, שאין אדם מן הצד זקוק להם, על תכונת הספר מבחינה תולדית, כלכלית, משפטית, ספרותית, ועל הכול מבחינת יחסו לחוקות התורה – בעוד הם עושים כה וכה, קפץ פרידריך דליץ' ¹¹ והוציא את הוויכוחים לרשות הרבים בהקראותיו המפורסמות על “בבל וביבל”. השאלה היתה לתל תלפיות, שהכול פונים אליו ומגלים בו את הפנים שירצו. האנטישמיות ה“מלומדת”, כביכול, מצאה לה מקום רחב להתגדר בו על ישראל. והחכם התלמודי הגדול רבי מאיר איש שלום¹² פנה בבקשה אל חברו, הבלשן המזרחי המופלא דויד היינריך מילר¹³, לתרגם את תורת אמרפל עברית, למען ידעו חוקרי ישראל, שכתבי היתידות נעולים לפניהם, את אשר בו. הפרופסור מילר, שהיה אחד מסופרי “השחר” בשעתו, נעתר לבקשת חברו ותרגם עברית ואשכנזית את חלק החוקים, שהם עיקר התורה הישנה שנתחדשה, ולא עוד אלא שהוסיף עליו כמה פרקים משלו להאיר את העניין מכל צדדיו. מובן מאליו, שמילר לא סתם את פיות המקטרגים בהיותו פסול בעיניהם למפרע על מוצאו היהודי; ואולם כנגד זה סלל את הדרך אל ההבנה האמיתית בחוקי אמרפל, וחוקרי ישראל הלכו בדרך זו וגם הצליחו.

“בבל וביבל” – אומר דליץ‘. וכבר השם מעורר הרהורים: מפני מה לא אמרפל ומשה? דליץ’ יודע היטב, כי כל האומר “בבל וביבל” מכניס מיד בלב הקוראים הרגשה, שהוא מדבר על שני עניינים שונים בהחלט, וכשיגמרו לקרוא יקבלו רושם כי בבל, שאין לה לכאורה שייכות לעם העברים, הקדימה ושימשה מקור לביבליה, - ובכן: “הוברר הדבר כי העם העברי היה תמיד מקבל ולא נותן”. ואולם, אילו היה קורא להקראותיו “אמרפל ומשה”, אי אפשר היה לו בשום אופן להביא את קוראיו לידי אותה המסקנה הנכספה: שהרי הקורא היה רואה מתוך ההקראה עצמה, שלא “בבל” הקדימה את “הביבליה”, אלא “אמרפל”, שהיה “שמי מערבי” – מה שאין דליץ' יכול לכחד תחת לשונו – ומארץ העברים ירד לבבל למלוך עליה, הוא “שהקדים” את משה רבנו, ובכן היה מוברר, אדרבה, שהעברים ולא הבבלי הם המקוריים והנותנים.

והמסורת העברית הן לא העלימה מעולם על “בית מדרשם של שם ועבר”, שקדם לתורה ושממנו יצאו האבות ולמדו “לעשות צדקה ומשפט”, וייחסה ל“בית דינו של שם” גזירות ידועות בהלכות אישות. ואף התורה עצמה מלמדת אותנו בכל ספר בראשית, שהעולם האנושי לא היה תוהו ובוהו אלא מיושב ומסודר, והאבות ומשה רבנו באו אמנם לשפר סדרו של עולם, ואולם לא להתחיל מבראשית. מסיפורי אברהם אבינו ויחסיו לשרה ולהגר, מסיפורי יצחק אבינו ורבקה ואבימלך, מסיפורי יהודה ותמר, - אנחנו רואים בפירוש שהיו מצויים כבר חוקי אישות; וכן אנחנו רואים מן התורה, שחוקי הקניין היו קבועים כבר בצורה ידועה קודם שבא יוסף הצדיק “וישם חוק” חדש “על אדמת מצרים” “עד היום הזה”. גם בשאר חלקי התורה אנחנו מוצאים, שהתורה מניחה מציאות חוקים שקדמו לה. אין היא קובעת, למשל, את הנישואין והגירושין, אלא מדברת בהם כאילו הם ידועים ומפורסמים לכול, ואיננה מציעה אלא את החידוש שהיא מכניסה לתוכם.

כללו של דבר: עובדה זו של מציאות חוקים מקודם לתורה, בצורה זו או אחרת, איננה יכולה להכחיש את התורה או להחליפה, אלא אדרבה – היא עשויה לאשר את עדותה ולחזקה – אילו היתה צריכה לחיזוק. והעובדה שספר החוקים הראשון מן הידועים לנו נכתב על ידי איש מארץ העברים, על ידי אמרפל, מחזקת את המסורת הקדומה על “בית מדרשם של שם ועבר” ומאשרת את כוח היצירה המקורית של הגזע העברי.

ואף גם זאת, וגדולה היא לענייננו: החוקרים, הבטוחים בהשפעת חוקי אמרפל על התורה, מדמים לראות עקבות ההשפעה הזאת בייחוד בפרשיות כא וכ"ב שבספר שמות. והנה עינינו הרואות, כי התורה מתחלת את הפרשיות האלו מן הפסוק “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם”. משפטים ולא חוקים: להודיעך, שבמשפטים הכתוב מדבר, כלומר: במנהגים קדומים. כי הנה כבר ידענו כי זוהי ההוראה העצמית של המונח “משפט”.

ואולם – יאמרו לנו – היצלתם את המקוריות של הגזע העברי ולא היצלתם את המקוריות של התורה הישראלית, ולא עוד אלא שלדעתכם התורה עצמה כאילו היא מודה בשאיבתה מחוקי אמרפל.

ברי, שאילו הביאה אותנו החקירה האמיתית לידי מסקנה שכזו, היינו מחויבים לקבלה ולתת כבוד לאלוהי ישראל שחותמו אמת, אלא שבאמת אין הדבר כן.

מילר, שהשווה את תורת משה לחוקי אמרפל מתוך בקורת עמוקה וחודרת, הגיע לידי הכרה, שאין תורת משה תלויה בחוקי אמרפל, אלא ששניהם תלויים במקור שלישי נעלם מאתנו. ואולם דומה שאין מקור שלישי זה נעלם כל-עיקר, והתורה עצמה הערתה את מקורה. באמת אין זה מדרך התורה כלל להעלים על מקורותיה. כלום אין היא מזכרת את הדברים שנאמרו “בספר מלחמות ה'” בשם אומרם? או אין היא מייחסת את פרשת הסתדרות העם ליתרו כוהן מדיין? אין כל ספק, כי אילו שאבה התורה ממקור אמרפל היתה היא הראשונה להכריז על הדבר.

התורה אומרת: “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” – ובזה היא מודיעה לנו, שהיא באה לשים לפנינו את “המשפטים” הנהוגים בישראל מימים קדומים, שקצתם נשתכחו ונשתנו בגלות מצרים, והיא באה ליסדם מחדש, וקצתם היא עצמה עומדת לשנותם ב“חוקים” צדיקים שהיא מעמדת לחוק לישראל.

ואין ספק, שגם אמרפל הלך בדרך זו עצמה, כלומר: שאב מן המשפטים הנהוגים בין העברים ובין הבבלים; חלק מן המשפטים האלו חזר והחיה, וחלק שינה ותיקן לצרכי הדור.

ובזה כבר הראינו גם את מקור השוויונות שבתורת משה וחוקי אמפרל, גם את מקור השינויים שביניהם:

במידה ששניהם שואבים מהמקורות העתיקים של שם ועבר, הם דומים זה לזה; ובמידה שהם מסגלים את המשפטים הישנים, ומשנים אותם כל אחד לפי צרכי שעתו ומקומו השונים, הם שונים זה מזה.

ועוד אחת: מבחינת התכלית, שניהם מתכוונים לדבר אחד – לתיקון הסדר החברתי; אלא שמה שמספיק לאמרפל, אם ברצונו או בעל כרחו, כי אכף עליו הסדר הקיים בבבל שניתן לתקנו ולא לעקרו מן השורש – איננו מספיק בשום אופן לתורת משה, וכבר לא הספיק לאברהם, אבינו הראשון.

הרי כבר מתחילת הדברים אנחנו רואים את אברהם אבינו יוצא למלחמה כנגד אמרפל מלך שנער ועיקריו החברתיים. אמרפל או אנשיו ובני בריתו עושים מלחמת התנפלות על סדום ועמורה; משהם נוצחים, הם לוקחים את הנשים והעם, את הרכוש, והולכים להם שמחים על נצחונם. ואילו אברהם אבינו יוצא לקראתם לשם מלחמת הגנה; ומשניצח, לא לקח לו את השלל כדת אמרפל, השומה גם בפי מלך סדום, אלא החזיר את הכול “מחוט ועד שרוך נעל” אל הבעלים הראשונים. וכבר במעשה זה התווה אברהם אבינו את הדרך החדשה שעל החוקים הישראליים ללכת בה, ושאם הם נוטים ממנה לדרכו של עולם הם מחוייבים לחזור ולתקן מה שקלקלו בהטיה.

וכן מתחילת פרשת “ואלה המשפטים” אנו רואים מיד את תורת משה יוצאת למלחמה כנגד אמרפל בשם “המשפטים” העתיקים: לא משפטי אמרפל, אלא משפטי השוויון שהיו נהוגים בתוך השבט הקדמוני – “גנס” (gens) בלע"ז – עד שלא נשתעבדו למלכים ולכוהנים.

המורבי הולך וקובע דיני כוהנים ומלכים, ואיננו מגיע לדבר בעבדים אלא לאחרונה; ואילו משפט התורה מעמיד את דיני העבד בראש. “שינוי קל לכאורה” – אומר דויד היינריך מילר – “אלא שאני רשאי לאמור, כי שינוי זה מהפך את סדרו של עולם, בהעמידו את העבד בראש המשפטים תחת להניחו לסופם; ותחת לכרות את אזנו של עבד על התקוממו כנגד בעליו, יושם עליו תו, אם יהיה את לבבו להישאר בעבדותו”.

כלומר: כשבא אמרפל סוף סוף בסעיפים רעח-רפב מספר חוקיו לפרשת העבדים, דן אותם כ“דברים” בעלמא. “אין דבר שעל פיו יוכר כי העבד אדם הוא”, עד הסעיף האחרון, סעיף רפב, שבו נזכר המחוקק פתאום, “כי גם העבד כאחד האדם הוא”, וככה יאמר אמריו: “אם אמור יאמר העבד אל אדוניו: “לא אדוני אתה”, והוכיחו עליו כי עבדו הוא, אדוניו את אזנו יקצץ” – ואילו תורת משה התחילה ראשית כול מזכויות העבדים על החירות, ומאפס יכולת לבטל, בתנאי החיים הקדומים, את מוסר העבדות מכול וכול, שמה גבולות לו, ועל העבד הרוצה להישאר בעבדותו גזרה ואמרה: “והגישו אדוניו אל האלוהים, ורצע אדוניו את אזנו במרצע, ועבדו לעולם”!

על צד האמת ביטלה התורה את מוסד העבדים, ולא השאירה אלא את השם בלבד. העבד על פי חוקות התורה הרי הוא בעצם שכיר, ואין ביניהם אלא זה, שמדרך השכיר היה להשכיר את עצמו לשלוש שנים, כמו שנאמר: “בשלוש שנים כשני שכיר”, ואילו העבד היה נמכר לשש שנים; וכך הוא אומר במשנה תורה “כי משנה שכר שכיר עבדך, שש שנים”. ובתלמוד אמרו: “הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו”.

ומתוך שבעל הבית מחויב לטפל כל כך בעבדו, מובן הדבר שהעבד היה רגיל לאמור “אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, לא אצא חפשי”, ולא היה רגיל לברוח מבית אדוניו. רק במשנה תורה נזכר המחוקק בעבד שברח, והמחוקק מניח מראש שלא ברח העבד אלא לפי שלא נהג בו אדוניו כשורה, שאם לא כן אי אפשר היה לו לברוח, והוא גוזר: “לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר יינצל אליך מעם אדוניו, עמך ישב, בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו, לא תוננו”; וכן במשלי הוא אומר: “אל תלשן עבד אל אדוניו, פן יקללך ואשמת”. והרי נאמר בכל זה “עבד” סתם, ולאו דוקא “עבד עברי”, ולפי פשוטם של דברים עולה ברור, שאסור להסגיר כל עבד שהוא אל אדוניו. ואילו המורבי מה הוא אומר? - בחמישה סעיפים, טז-כ, הוא דן בבריחת עבדים, וכבר בסעיף הראשון מהם הוא מצווה: “כי יאסוף איש אל ביתו עבד היכל, או עבד מסכן בורח, או אמה בורחת, ולא הוציאם מביתו לפקודת שר ההיכל – ומת בעל הבית הזה”!

התורה מדברת בעבד שמכר עצמו מתוך עוני, ובעבד שמכרו בית דין. כלומר: גנב שמחויב לשלם מה שגנב “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”. הרי כאן חמש מילים קלילות – ומה גדול הוא התיקון החברתי הכלול בהן! אף הן נאמרו בפרשת “ואלה המשפטים”, ומה עמוקה היא התהום שבין “משפט” זה ובין “משפט” המורבי, שאף הוא כבר היה פסיעת-ענק על המשפט הבבלי הקדום!

בכדי שנעמוד על עצם הדבר הזה עלינו לזכור מה שהעלה מילר בחקירותיו, כי על פי דין הבבלים הישן, שעקבותיו נראים עדיין בחוקי אמרפל סעיף ו, לא היתה תקנה אפילו לעבד שהוציאו כבר מידיו את הגניבה אלא במיתה; וזהו שיעקב אבינו אומר ללבן הארמי, על פי החוק הקדום: “עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחיה”; ומשבא המורבי חידש חידוש גדול והורה בסעיף ח מחוקיו “ואם אין לו – ומת בגניבתו”. ועתה צא וראה מה רב המרחק בין חידושו של המורבי ובין חוקת התורה: “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”.

ועוד גם זאת: על פי דין התורה האיש מוכר את עצמו, או נמכר בבית דין; ואולם בניו ובנותיו, ומכל שכן אשתו, אינם נמכרים עמו. אמנם נמצאו מלווים בישראל שתפסו את בני הלווים ובנותיהם לעבדים ולשפחות, וסמכו בוודאי על אותם המחוקקים שבדורם, שישעיהו הנביא מתאונן עליהם מרה; ואולם אין אחריותם כמובן על התורה. בתורה עצמה לא נזכר אלא דין המוכר את בתו לאמה, שלא שמתוך המשך הדברים יוצא מפורש, שהכתוב מדבר במנהג הישן, שעל פיו היה האב מוכר את בתו הקטנה לשם אישות לכשתגדל, ואילו התורה מגינה על זכויותיה באסרה על אדוניה למכרה, בין שילדה בין שלא ילדה לו בנים, ובחייבה אותו לבל יגרע שארה, כסותה ועונתה. ולפי הקבלה בטל מנהג זה כבר בימי בית ראשון ונפסק להלכה: “אין רשות ביד אב למכור את בתו”. וכשם שאין האב רשאי למכור את ילדיו, איננו רשאי למשכנם, ולא עוד אלא שאמרה תורה: “לא יחבול ריחיים ורכב, כי נפש הוא חובל”, כלומר: הרי זה כמי שמקבל במשכון נפש. וכן הצדיק מארץ עוץ מגנה את הרשעים ואומר: “ועל עני יחבולו”. ועל אחת כמה וכמה שאין הבנים נענשים על עוונות האבות במיתות בית דין: “לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות”. ואמנם, כתבי הקודש יודעים שיש כאן תיקון גדול, ובדברי הימים נאמר על אמציהו מלך יהודה, שהמית את עבדיו המכים את המלך אביו, ואילו בבניהם לא נגעה ידו לרעה, “ככתוב בתורה, בספר משה אשר ציוה ה'”.

והינה, כל גודל ערך החוקים הללו לא יתברר לנו אלא מתוך השוואתם אל חוקי המורבי: על פי הסעיפים קיז, קיח, קיט, מוכר אדם את אשתו ואת בנו ואת בתו בכסף, וכשחזר הסוחר ומכרם אין למוכר תרעומת עליו; וכן מוכר אדם “בכסף את אמתו אשר ילדה לו בנים”. על פי אותם הסעיפים, ועל פי סעיף קנא, ממשכן הלווה את אשתו ואת בו ואת בתו. הלכה רווחת היא בדיני המורבי, שהבנים נענשים על עוונות האבות. בסעיף קיז הוא אומר: “וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה מעוני וממכאוב, והוכיח בעל הנפש החבולה על בעל דינו – אם בן האיש הוא ימיתו את בן החובל”. וכן בסעיף רי בת המכה תשלם בחייה כופר נפש אביה, ובסעיפים רכט-רל: “כי יבנה הבנאי בית לאיש ולא עשה את מלאכתו באמונה ונפל הקיר אשר בנה – והמית - - - את בן בעל הבית, ומת בן הבנאי הזה”. עינינו הרואות, איפוא, עד כמה תורת משה נלחמת נגד חוקי אמרפל ומבקשת לנצחם.

 

ו    🔗

למעלה כבר נרמז על דין הגניבה ועל החידוש שחידשה התורה בדין “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”. בכלל אין התורה מרבה לדבר בדיני גניבה ולא מחמרת בהם, ונראה גלוי, שהיא יוצאת כאן מן העיקר שנסחוהו בספר משלי בלשון זו: “לא יבוזו לגנב כי יגנוב, למלא נפשו כי ירעב”. אין התורה מדברת כחוקי המורבי לא במקבל את הגניבה מידי הגנב ולא בלוקח ובמקבל פקדון בסתר מידי בנו של חברו ועבדו. אין התורה עונשת כהמורבי את הגנב במיתה על גניבתו, אלא אם גנב אדם ומכרו ונמצא בידו; ואפילו בגנב שנמצא במחתרת, ובידוע שבא על עסקי נפשות, אין התורה פוטרת את המגין על עצמו מפני גנב זה, אלא אם כן היה הדבר בלילה; ואילו, “אם זרחה השמש עליו – דמים לו”. לא כן המורבי הפוסק ואומר בסעיף כא מחוקיו: “כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת והמיתו אותו”. אין התורה מקילה כהמורבי בגונב מן ההדיוט והעני ומחמרת בגונב מן המלך וההקדש, ולא עוד אלא שהמשנה (בבא קמא, ד, ג) שונה דווקא: “שור רעהו, ולא שור של הקדש”.

מילר מדגיש עד כמה דיני הגניבה קצרים ומצומצמים בתורה ומסיים: “כל גדלה של חוקת משה מתגלה בצמצום זה. הכל שווים לפני החוק, כמלך, ככוהן, כעבד, כמסכן, כהדיוט. עיקרי זכויות האדם עומדים בתקפם; דין מיתה לגניבה בטל. דווקא מי שלמד את החוקים הישנים מפי המורבי עליו לעמוד משתומם לפני חוקי התורה, שהם גדולים בזה שהם מבטלים, יותר מאשר בזה שהם מקיימים. ורק האיש המעריץ את משטר הקאסטות ורוצה להנהיגו מחדש, מסוגל להעמיד את המורבי למעלה ממשה רבנו”.

וביטול מפליא זה מתגלה לפנינו כמו כן בהלכות הקרקעות. חוקי המורבי מתחילים בנידון זה, כדרכם, מקרקעות המלוכה שניתנו לשרי הצבא, חלף עבודת המלך אשר יעשו. הסעיפים כו-מא כוללים פרטי הלכות של שיטה פאודלית גמורה. בסעיפים מב-מז אתה מוצא את דיני החוכרים, ובסעיפים נט-סה את דיני האריסים. הסעיפים מח-נב עוסקים בדיני מי שנתן את קציר שדהו במשכון, והסעיפים צח-קז מציעים הלכות תגרים וסוחרים. – על כל המשפטים האלו עוברת התורה בשתיקה גמורה. כל כך למה? - לפי שאין התורה מכירה בקאסטות ובמעמדות: אין שיטה פאודלית, אין קרקעות מלוכה, אין חוכרים ואין אריסים, אין ממשכנים את קציר שדיהם לעשירים, אין עשירים, אין תגרים ורוכלים – אלא הכול עובדים את השדה, אשר ברכם ה', בידיהם.

ואולם כבר ראינו למעלה, שהתורה, ככל חוקה כתובה, היא פשרה בין היש ובין מה שצריך להיות, - אם אמנם התורה נוטה, ואף גם במידה היותר גדולה, אל זה שצריך להיות. התורה – אמרנו – מתפשרת במובן ידוע עם מוסד העבדים ומכרת בעבד כנעני ובעבד עברי, אלא שהיא מכניסה שינויים עמוקים במצבם. התורה, שיוצאת מתוך העיקר החברתי “ששת ימים תעבודו – חובה”, ומתוך העיקר המוסרי “ואהבת לרעך כמוך”, “כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם, ואהבת לו כמוך” – דברים שכמובן אין להם זכר בחוקי אמרפל עם כל מה שגם הם נתכוונו והגיעו לתיקון חברתי חשוב – מוכרחת היתה לחדש חידוש גדול במקצוע החוקים: לחוק חוקים מיוחדים לשם הגנה על העבדים הכנענים והעברים והשכירים.

בדיני ההגנה על חיי העבדים אין התורה מבדילה בין עבד כנעני ועבד עברי, וגוזרת על האדם הפוגע בעבדו ובאמתו, יהיו מי שיהיו, “נקום יינקם”, ואם השחית אחד מראשי אברים שלהם – שהם לפי הקבלה עשרים וארבעה במספר – עליו להוציאם לחפשי מיד. גם דין “לא תסגיר עבד אל אדוניו” מתפשט לפי פשוטו של מקרא על העבדים בכלל – ובזה פתחה התורה פתח לשיחרור כל העבדים.

בתורת כוהנים מתחלת פרשת עבדים ראשית כול מדין “וכי ימוך אחיך”: כי יתחיל אחיך לרדת מטה ולהתדלדל, “ומטה ידו עמך – והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך”. ובכן תתפשט מצווה זו גם על “אחיך” וגם על “הגר והתושב”. ולהלן הוא אומר: “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבוד בו עבודת עבד, כשכיר כתושב יהיה לך”. ובזה הוכרז בפירוש ביטול העבדות, למצער ביחס ל“אחיך עמך”. “עבד” זה – שכיר הוא.

ועם זה אנחנו מגיעים לדין השכיר. בפרשת קדושים מזהרת התורה: “לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר”. הרי שבשכיר סתם הכתוב מדבר, ולא דווקא מישראל. ובמשנה תורה הוא מפרש ואומר: “לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך, ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא”. מובן מאליו שאריכות דברים זו איננה אלא מפני החשיבות הגדולה שהתורה מייחסת למצווה זאת. התורה יודעת היטב, שיש כאן משום חידוש יסודי. ונאמנים לרוח התורה האמיתית “סברי רבנן” בבריתא בבא מציעא (עז, א): “יד פועל על העליונה”, ופירש רש"י: “ואפילו הוא חוזר בו, דיכול לחזור בו כדכתיב, “כי עבדי הם” ולא עבדים לעבדים – ומהכא יליף לה”. והם הם דברי רבן יוחנן בן זכאי (קידושין כב, ב). “יד פועל על העליונה” – זוהי הסיסמה החדשה שיצאה מתורת משה.

הינה כי ככה הביאה אותנו בחינת תורת משה וחוקת אמרפל זו לעומת זו לידי הכרה, כי בשישה עניינים גדולים – שהם אמנם אחד ביסודם – תיבדל הראשונה מעל האחרונה:

אמרפל בא לקבוע, ראשית כול, את החוקים הנוגיעם למלכים ולכוהנים, ואחר שדיבר בהם ובדיני שרי צבא ותגרי ורוכלים ויתר בני ה“חברה” הגיע סוף סוף לחוק חוקי דראקון לעבדים; ואילו תורת משה התחילה פרשת משפטים, המושפעת לכאורה ביותר מחוק אמרפל, מתוך אפני השחרור של העבדים ועונש העבד שרוצה להשתקע בעבדותו.

אמרפל איננו רואה את האדם שבעבד, והוא מחייב מיתה אפילו את המסתיר עבד שברח מפני אדוניו; ואילו תורת משה גוזרת: “לא תסגיר עבד אל אדוניו”, ומורה לעבד את דרך שחרורו. אמרפל קובע לכלל: “ואם אין לו ומת בגניבתו”; ואילו תורת משה מלמדת: “ואם אין לו ונמכר בגניבתו”.

אמרפל עונש את הבנים בבית דין, ואפילו במיתות בית דין, על עוונות אבותיהם – ואילו תורת משה העמידה כלל גדול למעשה בית דין: “איש בחטאו יומתו”; מובן מאליו, שפקידת עוון אבות על בנים שבעשרת הדברות אין לה עניין למעשה בית דין, שלא עם האחריות המוסרית הכבידה הרובצת על הדורות.

אמרפל מרבה לדבר בדיני גניבות, מחמיר בגונב מהיכלי מלך ואלים ומקיל בגונב מהדיוטות ומעניים; ואילו התורה ממעטת לדבר בהלכות גניבה, איננה מבדלת בין הנגנבים, ומקילה בעוון כל גונבי רכוש, ואיננה מחמרת אלא ב“גונב איש ומכרו”.

אמרפל מרבה לעסוק בדיני הקרקעות של המלוכה שניתנו לגיבורי החיל; ואילו תורת משה איננה מכירה כל עיקר בקרקעות כאלו, לפי שהיא מבטלת את כל השיטה הפאודלית.

אמרפל איננו קובע חוקים לשם הגנת אנשי העבודה; ואילו תורת משה מחוקקת כמה חוקים להגן על כל מיני עבדים ושפחות, ואפילו כנענים במשמע, וכן על כל מיני שכירים; היא משווה לגמרי את דין העבדים העברים והגרים לשכירים, ומבטלת ביחס להם את העבדות מכול וכול, ובאמת ידענו על פי הקבלה, שדין עבד עברי בטל כבר בזמן הבית הראשון; ובדיני הפועלים סוף דברה של תורת משה הובע בלשון חכמים: “יד פועל על העליונה”.

מובן מאליו, שלתכליתנו, כלומר: לשם השוואתם של תורת משה אל חוקי אמרפל, אין אנחנו חייבים אלא לשית לב לדברי התורה כפשוטם בהיות שההשוואה של המשנה ומדרש חכמים אל חוקי אמרפל היא שאלה בפני עצמה, אם אמנם חשובה למאוד כמובן; ועל אחת כמה וכמה שפטורים אנחנו כאן מענשה של “ביקורת המקרא” – יהיה ערכה מה שיהיה, - מאחר שאין מכוונתנו כאן אלא להשוות את חוקי אמפרל אל תורתנו כמו שהיא, יהיו זמנה או “זמניה”, מקורה או “מקורותיה”, מה שיהיו. ואולם אפשר שאין מן הראוי לעבור בשתיקה גמורה על הדעות שהביעו החוקרים בעניין זה.

עימנואל בנצינגר (Benzinger) חושב,¹⁴ כי “ספר הברית”, שפרשיות “ואלה המשפטים” כלולות בו, “קשור קשר הדוק” בחוקי אמרפל “הן מצד הצורה, הן מצד התוכן”, הגם ש“אין לאמור” “שהחוקה הישראלית לא התפתחה בפני עצמה מתוך בסיס זה” ו“שיש להודות” “בניגודים חשובים” שבין “החוקה הבבלית” ו“החוקה הישראלית העתיקה”. הוא מודה ביחסה הטוב, “בנקודות ידועות”, של החוקה הישראלית אל העבדים, בהשקפתה “הנוחה יותר” על הגניבה, “בהגנה יותר חזקה על החלשים במובן הכלכלי”. אלא שהוא מבאר כל זה מתוך מצב התרבות הכלכלית של העברים, שהיה נמוך עדיין מן המצב שהגיעו אליו הבבלים כבר בימי אמרפל; ועל הכול הוא מזהיר מפני השוואות חוקי אמרפל אל הציוויים המוסריים שבתורה, מאחר שאין אנחנו דנים כאן אלא בענייני חוקים ( Hebraische Archaologie, 1907, מעמוד 267 ואילך) עוברים אנחנו על השאלה מעניין הציוויים המוסריים, ומזכירים, שבהשוואות שנזכרו למעלה לא הודגשו אלא הניגודים החוקיים בהחלט, שבעצם אין גם בנצינגר כופר בהם. אותן ההשוואות הראו לנו את ההפרש הגדול שיש בין חוקי אמרפל, ואפילו בין פרשת “ואלה המשפטים”, ואין צריך לומר בין פרשת קדושים ומשנה תורה. ואשר אל הביאור מתוך שינויי מצב התרבות הכלכלית, יבוא עליו הדיבור בהמשך הדברים.

קוהלר ופייזר ¹⁵ מכירים, ש“המקור העיקרי” של החוקה הישראלית, “כלומר ספר הברית, הוא כל כך עתיק ומתאים אל מצב חיי עמו, עד שעלינו לחשוב לכל הפחות את הקבלה הישרה” מחוקי אמרפל “לדבר שאי אפשר. ההשוואות ניתנו לבארן מתוך הבסיסים הדומים” – ולא הבסיס האחד, הבבלי – “שמהם יצאו שתי התרבויות”. “עם כל ישנה וגבהה של התרבות הבבלית”, היו “התרבויות השמיות” השונות, “הבבלית, הישראלית או הערבית”, “יצירות מקוריות שנוצרו מתוך שאיפת החיים השמית”. כנגד הדברים והאמת האלו אין מה לשהיב, הגם שאין להחיש את השפעתה של התרבות “השמית”, “העברית” העתיקה, דרך אמרפל, על בבל, וכמו-כן את השפעתה של התרבות “השמית – העברית – הישראלית”, דרך התורה, על כל עמי שם ועל כל העולם כולו. אלא שאין זה מענייננו עכשיו.

ולהלן יודו ויאמרו שני החוקרים הנזכרים, ש“במשנה תורה ובימי ירמיהו” הגיעה החוקה הישראלית לידי הכרה, שאין הבנים אחראים לעוון האבות, “ובזה יתגלה יתרון החוקה הישראלית המאוחרת מן החוקה הבבלית”. כנגד המלה “המאוחרת” עלינו להשיב, שבאמת אין אנחנו יודעים, במובן הידיעה המדעית, שמשנה-תורה הוא מאוחר, ומזמן ירמיהו הנביא, ושבאמת גם בשאר חלקי התורה אין הבנים ננשים בבית דין בעוון האבות. ואם יביאו ראיה מן “הנושה שבא לקחת את הילדים” בימי אלישע הנביא, קודם לירמיהו הנביא, אף אנחנו נביא ראיה מן החורים, שהיו כובשים את ילדי הלווים גם בימי נחמיה לאחר ירמיהו הנביא; הרי שהתקיפים, העושים דין לעצם על פי החוק “כל דאלים גבר”, לא היטיבו את דרכם גם לאחר “משנה תורה וימי ירמיהו הנביא”, ובכן אין להביא מהם ראיה על התורה, אלא על כוח הבית-דין, שעיתים היה גדול עד כדי לשים חחים באף העריצים, ועיתים היה חלש ואין אונים.

כנגד זה רואים שני החוקרים האלו יתרונם של חוקי אמרפל מתורת משה בזה, שאין הם מזכירים את הנכרים, ומכאן שחוקה אחת היתה לאזרח ולנכרי, ואילו תורת משה מזהירה כמה פעמים על הגר, לפי שמעולם לא קיבל אפילו הגר שנכנס בברית זכויות שלימות בישראל, ואין צריך לומר הנכרי שעמד מחוץ לברית. הרי זו מסקנה מוזרה ביותר: מתוך זה שחוקי אמרפל עוברים בשתיקה על הנכרים – האם עלינו להוציא, שמצב הנכרים היה דומה בבבל למצב האזרחים וטוב בהחלט אפילו ממצב הגרים על פי אותה התורה שהכריזה בפעם הראשונה בעולם: “הקהל! חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה', תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם!”.

ואף גם זאת: אילו היו הנכרים שנואים כל כך בארץ-ישראל, כלום היו מעבירים שמועה על “מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם?”

ועוד אחת: בשפת בבל השם “נכורוס” – הוראתו שונא; נכורותום – שנאה; מת נוכוריתים – מדינת השונאים וחוץ לארץ. ואמרפל עצמו מתפאר ב“סוף דבר” לאמור: “נכרי - - - אזוח” – את אויבי הסחתי. ואילו העברי מבדיל בין “הנכרי” ו“השונא”, ושלמה המלך עומד ומתפלל בתפילה המיוחסת לו על כל פנים: “וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא - - - ובא והתפלל אל הבית הזה - - - ועשית ככול אשר יקרא אליך הנכרי”.

קוהלר ופייזר נוטים לחשוב, אם לא במידה המוגזמת של דליץ' ואחרים, כי מצב האשה הבבלית על פי חוקי אמרפל חשוב היה בכל אופן ממצבה על פי חוקי התורה, לכל הפחות במובן המונוגאמיה. באמת הרי אי אפשר כלל לדבר על

המונוגאמיה בבבל, כלומר: באותו המקום שאמרפל בעצמו מרבה לדבר על האמהות, הפילגשים ועל כוהנות הזנות במקדשי האלים; באותו המקום, שהרודוטוס (ספר א, 196, 199) מעיד עליו, כי לכל הפחות משעה שנכבש אין איש מן העם שלא ימכור את בתו לזנות, וכי בכל הזמנים היתה כל אשה מחויבת להפקיר עצמה לזנות פעם בימי חייה במקדש עשתורת. ואשר לישראל, הרי משעה שנאמר לאברהם אבינו: “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”, לא פסקו מישראל נשים שופטות, נביאות, מלכות, ולא נדמו שירי האהבה בחיי ישראל ובספרותו.

ועוד דבר אחד, שעמדו עליו כבר חכמי האגדה (בראשית רבה, פרשה יח), כי בשאר השפות אין שם הנקיבה נגזר משם הזכר, ואילו בעברית אומרים אשה מאיש. אמנם גם בבבלית יאמרו אוילתם מן אוילום, ואולם התורה היא שהכריזה בפה-מלא, “כי מאיש לוקחה זאת”, כי גם הנקיבה אדם היא, - דבר זר לאריים הקדמונים.

ואף גם זאת: כבר הוכח במקומות אחרים, כי בכתבי הקודש ניכרות עדיין למדי עקבותיו של המאטריארכאט הקדמוני, ובכל אופן שוויון המינים הגמור ששרר בוודאי בשבט “הקומוניסטי”, שהיה בשכבר הימים. וקוהלר ופייזר אי-אפשר להם שיתנגדו לכך, מאחר שהם עצמם מכירים ואומרים: בבבל של אמרפל “מפותחת שיטת הקניין הקרקעי האישי, והרי היא מחוסרת את הסימנים הקומוניסטיים שבחוקה הישראלית”.

קוהלר ופייזר זוקפים את המידות הטובות שהם מוצאים בתורה, מעבר מזה על חשבון המצב הכלכלי הנמוך יותר, ומעבר מזה על חשבון “האמונה הדתית הישראלית, שהיתה לברכה גדולה לאנושות”. ואלפרד ירמיאס ¹⁶ מכיר, ש“חוקת העבדים” של אמרפל “היא קשה ואכזרית”; והוא הדין “חוקת הגנבים”, ש“הענשים הם אכזרים”, ש“האשה היא הקניין הפרטי של האיש”, שיש “מרחק מוסרי-דתי בין המצוות הבבליות ובין המצוות הביבליות”; אלא שאף הוא מודה “בהתקדמות החברתית שבחוקי אמרפל ביחס אל התורה” והוא הולך ומפרש: “הממשלה המדינית מבטיחה את הקניינים המשפטיים” באופן שגאולת הדם בטלה לגמרה (A.Jermias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 1916, p. 372ff )

אלמלי היה הדבר כן, היתה כאן סתירה פנימית: מעבר מזה – מצב דתי מוסרי נמוך, ומצב חברתי גבוה בחוקי אמרפל; ומעבר מזה – מצב חברתי נמוך, ומצב דתי מוסרי גבוה בספר התורה.

אמנם הסתירה יכולה להיפתר בנקל על ידי ההכרה, כי מה שהחוקרים הללו קוראים “מצב חברתי גבוה” או “התקדמות חברתית” איננו “גבוה” ו“מתקדם” כל עיקר, אלא לפי ההשקפה השוררת בזמננו, ואדרבה: מבחינה חברתית-מוסרית ראוי לגנותו.

ואולם על צד האמת מכירה גם התורה במציאותו של אותו “המצב הגבוה והמתקדם”, ולא רק ממה שראתה בבבל ובמצרים; אלא שהיא מתנגדת לו מדעת.

בשעה שרומי, למשל, קפצה מתוך משטר השוויון הקדמוני קפיצה גסה לתוך המשטר האישי והאנוכיי הקיצוני, והגיעה על ידי כך לידי החוקה האנוכיית שלה, הרובצת עד היום כאבן מעמסה על העולם, - בה בשעה ביקשה התורה להציל כל מה שאפשר להציל מן השוויון והשלימות הקדמונים לתוך החברה החדשה, ולסגלם לתנאי החיים החדשים בעזרת השקפת עולם דתית-חברתית-מוסרית נעלה.

אם התורה למדה דבר מה מחוקי אמרפל אין זה בעיקר אלא מה שלמדו בני ספארטה מן ההלוטים: שלא לעשות כמוהם.

ואם הללו הרגישו לפעמים בקושי שב“דין התורה”, לא היה דבר זה קשה בעצם אלא על הבעלים והקבלנים השוכרים את הפועלים והאומנים.

(1925, “העולם”).