ספר ראשון
מאתשמעון ברנפלד
[בני עליה: הקדמה]
מאתשמעון ברנפלד
היצירות הספרותיות, ובמובן ידוע גם המדעיות (יוצאים מכלל זה ספרי למוד ומחקר בחכמות שמושיות), תלויות במקום ובזמן. הם בטוים של הזרמים המוסריים והרוחניים השופעים בעולם בכל תקופה היסטורית; סימנים מובהקים של הרוח השולט בעם. מתאמצים אנו להבין בזרמים האלה, לדעת את מקורם וגורמיהם, את מהותם ותכנם. זוהי ההכרה האמתית בהיסטוריה האנושית. נושא כל תקופה היסטורית בהלך רוחה, בכוחות המוסריים והרוחניים הפועלים בה, הם אנשי הרוח, הסופרים והחכמים, פרנסי הדור. מובן, שאין אנו מדברים בסתם סופרים, שאין בהם שום רעיון מקורי או סקירה כללית וחודרת ברכוש הרוחני שנמצא בזמנם. ספריהם יכולים להיות מרובי תועלת מצד היסוד החנוכי שבהם. כשם שמוצאים אנו תועלת לא רק באנשי הפרודוקציה חחמרית אלא גם במביאיה שמגיעים אותה לאלה הצריכים לה – כך יגדל שכרם של אלה המסבירים את היצירה הרוחנית לכל אישי האומה. ואולם היצירה עצמה אינה אלא בחכמים ובסופרים השואבים מן המקור, או שהם מגלים את המקורות כדי שישאבו מהם אחרים.
באנשי רוח אלה רואים אנו שני יסודות. יש חכמים וסופרים אשר קלטו ברוחם את כל הרכוש הרוחני הנמצא בדורם, שלפעמים הוא בגדר חומר היולי נעדר הצורה והם ממציאים לו את הצורה הראויה, קובעים לו צביון וקלסתר פנים. ויש סופרים שמקדימים את זמנם ולא מן המוכן הם לוקחים את החומר ליצירתם, אלא הם מכינים ומזמינים ענינים, כלומר שאיפות ותביעות רוחניות, שלא היו עוד לעולמים. כך נראה הדבר בסקירה שטחית. ואולם באמת אין בריאת יש מאין גם בעולם הדעות והמחשבות.
הסופרים אנשי־הרוח המקדימים את זמנם מצוינים בכוחות נפשיים יוצאים מגדר הרגיל. עיניהם מטיבות לראות ואזניהם מטיבות לשמוע מה שאין הבריות בדורם רואות ושומעות. לפיכך נראים הם כמחדשים או כהורסים על מנת לבנות סדר עולמי חדש – שלא כמנהגו של עולם. על פי הרוב שנואים ובזויים הם לבני דורם; נרדפים וסחופים, מנודים ומוחרמים. בני דורם רואים רק את ההריסה במעשיהם ולא את הבנין שעתידים הם לחדש. מעולם לא עמדו עוד בני עליה כמותם, שיהיו דבריהם ומעשיהם חביבים ורצויים בזמנם. עבר זמן רב אחר מותם ואז עמדו בני דורות מאוחרים על הבנתם. לפעמים הכירו להם טובה מרובה וקרבו בחבה מה שרחקו אבותיהם בזרוע ובאכזריות מרובה. קוראים את בני אדם אלה בשם נביאים – ומזלם של הנביאים שתחילה סוקלים אותם באבנים ואחרי כן מקימים להם אבני זכרון.
בהבנת הכחות הפועלים בהיסטוריה הישראלית נתקלים אנו בקושי גדול. חכמי כל אומה ואומה, סופריה ופרנסיה, בתוך עמם הם יושבים וקולטים אל רוחם ואל הלך נפשם אותם הזרמים הרוחניים השופעים בעולמם. כל אישי האומה מחוברים ומקושרים על ידי חינוכם ועל ידי המסורת שהשפיעה עליהם אל היסוד ההיסטורי של אומה זו. ממנה קבלו את החומר של יצירתם הרוחנית והם הוסיפו עליו את כשרונם, את כוח היצירה שחנן אותם טבעם. לא כן בישראל. בתקופות היסטוריות קדומות לא היה כבר תחומו של עמנו ברור ומסוים בכל גבוליו. במובן ידוע שלט מאז כוח טמיעה בעמנו; אלא שאין אנו דורשים טמיעה זו לגנאי כי אם לשבח. עמנו קבל הרבה מן החוץ אפילו בזמן שעדיין היה לו מרכז רוחני־לאומי על אדמתו ההיסטורית. עם ישראל לא נתכוץ בישובו המקומי, אלא פשט את אבריו לכל עבריו, השפיעו עליו זרמים רוחניים שבאו מן החוץ. היסודות האלה נבלעו בטבע עמנו ונשתקעו בו ולבסוף נעשה לו הכל כטבעו, כאילו היה שלו מתחלת ברייתו. זה היה כבר בימי בית שני. מכאן ואילך, אחר החורבן, גבר הפיזור יותר ויותר – לא רק פיזור מקומי, גלותי, אלא גם פיזור תרבותי. אתה מוצא בימי הבינים יסודות תרבותיים שונים ומשונים בעם ישראל; ועם כל זה אין האחדות התרבותית בטלה לגמרי, אלא עדיין רואים אנו נימין מקשרים ומחברים את כל חלקי האומה להיות גוף אחד.
בפרק אחד מוצאים אנו, למשל, שני אנשים גדולים, ענקי הרוח, בעם ישראל: רבנו שלמה יצחקי ושלמה בן גבירול. שניהם בני עם אחד והיהדות היא רוחם ונשמתם, היסוד המוסרי למציאותם. ואולם כמה רחוקים ונבדלים הם זה מזה במצב השכלתם, בידיעותיהם ואפשר גם בכוחותיהם המוסריים. זה אדם גדול בתורה ובקי בכל חדריה; מחובר ומאוגד הוא לספרות הלאומית הישראלית שבה הוא חי ובה שקועה נשמתו; ממנה הוא שואב כדי להרוות את אחיו בני דורו הצמאים לדבר אלהים. וזה חי בעולם הפילוסופיה, שקוע ברעיונות פילוסופיים שנוסדו על הפנתיאות. בשיטתו הפילוסופית אינו מיחד את האומה הישראלית, אלא כולל את כל המין האנושי (מה שקבל עליו אחד הפילוסופים היהודים בדור שאחריו). הוא בעל דת, ורק בדת הישראלית מוצא הוא סגולה מיוחדת לישראל, ומהרגש הדתי הוא בא לרגש לאומי ישראלי. נקודת המוצא של שניהם היא היהדות בעבר ובהווה ולנקודה זו הם חוזרים. אלא שדרכיהם מן נקודת המוצא עד סוף הליכתם רחוקות זו מזו.
כיוצא בזה מוצאים אנו כמעט בכל דור ודור בישראל. לפיכך עלינו לברר תמיד את היסודות התרבותיים של העמים, שבהם חיו ופעלו גדולינו ובני עליה שבנו, כדי להכיר את פעולתם ושרשיה וסבותיה. העיקר היא תמיד המסבה, והיא היתה שונה ונבדלת מעם לעם. צריכים אנו לחזור גם אחרי הכלל המשותף וגם אחרי הפרטים השונים והמיוחדים; אחרי השפעת הזרמים הלאומיים מישראל ואחרי השפעת הזרמים האנושיים של העמים, שבהם היו נמצאים פזורי ישראל.
אומרים, בזמננו, כי אנשים גדולים ענקי הרוח אינם תלויים לא במקומם ולא בזמנם; שהרי פעולתם היא עולמית ונצחית. לפי דעתי יש במשפט זה גם מן האמת וגם מן הטעות. וודאי כי פעולת בני אדם מצוינים בעולם הרוח אינה תלויה במקום ובזמן להבא – כלומר: אותן הפעולות הענקיות אינן מסוימות וכלואות במסבתם ובזמנם של המולידים אותן, אלא הן שופעות ומשפיעות מעל לגבולן לדורות ולעמים. ואולם מקורן ומוצאן הם במקומם ובזמנם. אם נשתדל, למשל, להבין בפעולתו של הרמב"ם, עלינו להסתכל במולדתו וחינוכו ומסבתו, כדי לדעת את מה שקלט ברוחו מן המסבה העברית וגם מן המסבה הערבית, מן אוצר המדעים של עמנו ושל עם יון (מה שבא לו בתרגום ערבי). כל זה תלוי במקום ובזמן. ואולם מה שפעל והשפיע להבא – הרי זה יוצא מתחומים אלה, הוא עולמי ונצחי. כיוצא בזה גם בנוגע לשפינוזה.
־ ־ ־ ־ ־
ספרי זה, קובץ ציורים וטפוסים ביוגרפיים, מקיף יצירות ספרותיות, אשר מקצתן נתפרסמו כבר בדפוס בזמנים שונים. עם כל זה הן חדשות. ההיסטוריקון היינריך איוולד היה מקנתר את אלה המכריזים על מהדורה חדשה של ספריהם שהם “מתוקנים ומשוכללים”. דבר זה צריך שיהא מובן מאליו. כלום קלות ראש נוהג אדם בדברים שהוא אומרם ברבים? כל סופר חוזר על דבריו שנתפרסמו, חוקר ובודק בהם, ובלי ספק שימצא בהם דברים הצריכים תיקון. אני עִבַּדְתִּי את המאמרים האלה וגם סדרתי אותם מחדש על יסוד אותו הרעיון המרכזי שביררתי למעלה. ציורים ביוגרפיים הם באמת, ציורים היסטוריים־תרבותיים, המסבירים לנו את החיים התרבותיים בעמים שונים ובארצות שונות. כמעט שיכול אני לומר, שרק החומר הביוגרפי נתקיים במהדורה זו של הציורים האלה – הצורה היא יצירה חדשה. לפעמים ראיתי חוב לעצמי, לשנות מן המטבע שטבעתי מקודם, כדי שיהיו דברי מסכימים למסקנות האחרונות של החקירה המדעית. למשל בציור הביוגרפי של עמנואל רומי, שנמשכתי בו לפני שלשים וחמש שנה אחרי ההנחה המקובלת, כי ברית ידידות היתה בין המשורר העברי הזה ובין המשורר האיטלקי דנטי. כך דן בזה שד"ל ואחריו נמשכו אברהם גייגר, משה שטיינשניידר, גידמן, גרטץ ועוד כמה חוקרים. בדורנו נעשה ודאי זה ספק. על כרחי שדנתי בפרטים האלה והעמדתי את מסקנתי על תוצאות החקירות החדשות.
רבנו שלמה יצחקי (רש"י)
מאתשמעון ברנפלד
עם בלי קרקע ובלי שפה, בלי בסיס לחיי שעה ובלי מעמד לחיי עולם – זהו המצב של ישראל בימי גלותו.
גלות זו, שאנו מרבים לדבר ולדרוש בה, לא היתה כלה באונס, כי באו אויביו והגלו אותו מארצו – אלא רובה מרצון ומעוטה באונס. בני ישראל נפזרו בזמנים שונים מארצם וגלו מעל אדמתם, כי לא הספיקה להם את פרנסתם. כזה אנו מוצאים בהיסטוריה של כמה עמים בתקופות קדומות. אלא שאותם העמים, אשר יצאו מארצם וממולדתם ונתישבו בארצות רחוקות, נבלעו בהמשך הימים בשכניהם. מכלל זה יצאו היהודים והיונים. הם לא נטמעו במסבתם, אלא קיימו את סגולתם הלאומית והתרבותית גם מחוץ לגבולות ארצם. זהו היתרון הגדול של תרבותם הלאומית, שנתקיימה גם במסבה זרה וקיימה את הגולים בחייהם הלאומיים.
ואולם דבר נפלא רואים אנו בהיסטוריה של ישראל בגלותו. הוא קיים את תרבותו הלאומית אבל לא את שפתו הלאומית. זנח ישראל את שפתו העברית גם בשבתו על אדמתו. אמנם בארץ ישראל היתה השפה העברית עדיין שפת תרבותו, ובכל אופן קיימו אותה בפיהם אנשי הרוח, חכמיו ומנהיגיו הרוחניים. אבל ההמון המיר את השפה העברית בשפה הארמית. גולי ישראל במסופוטמיה וגם במצרים דברו רק ארמית. ואחרי שכבשה התרבות היונית את מצרים ואת סוריה היתה השפה היונית שולטת בעמי הארצות האלה, לכל הפחות באנשי ההשכלה והדעת (המון־העם החזיק גם בדורות מאוחרים בשפת מולדתו). היהודים במצרים ובערי החוף באסיה ובאיי יון המירו את השפה הארמית בשפה היונית. וכל כך נשתרשה שפה זו בלבם – כמעט שאפשר לומר בנשמתם – עד שנעשית להם מעין שפה לאומית, שאותה שמרו גם בישובים חדשים ובמסבה אחרת בלתי יונית. היהודים ברומי דברו יונית ושפה זו היתה להם מעין שפה דתית וצבורית.
עם כל זה עדיין היתה השפה העברית מעין מרכז לאומי־רוחני לכל פזורי ישראל. הרי כתבי הקודש, שהיו חביבים עליהם, נכתבים עברית. וכל
התרגומים שבעולם לא הספיקו להרחיק מלב העם את חבתו לאותם הספרים הקדושים בשפתם המקורית. ואפילו אלה, שנשתכחה מהם השפה העברית ועל כרחם קראו בספרים האלה מתוך איזה תרגום, ידעו והרגישו, שיתרון גדול לספרי הדת בעברית והיו נוהגים בהם קדושה יתרה. חיבה זו לשפה העברית עמדה לישראל גם בימי הגלות, בימי הפיזור; היא היתה להם מעין ארץ מולדת משותפת בכל תפוצות הגולה. ודווקא אחר חרבן הבית חזר עם ישראל וחיבב את שפתו הלאומית, מה שלא עשה בפני הבית. כמעט שבטלו התרגומים, שהיו דוחקים את רגלי השפה המקורית בדורות הראשונים. בתפלה בצבור ובקריאת התורה וספרי הנביאים בבתי־כנסיות היו משתמשים מזמן חרבן בית שני ואילך רק בעברית. אפשר שלא עשה זאת העם מתוך הכרה ברורה; לא ידע להיכן הדבר נוטה, אבל מתוך רגש פנימי לאומי חזר וקרב מה שהרחיק בתקופה קדומה.
ימי הגלות רבו, והפיזור התרבותי היה הולך וגובר מדור לדור. נפזר ישראל בארצות שונות וסיגל לעצמו בכל ארצות מושבותיו את הדיבור בשפת שכניו. אלמלא נתרכזו העברים הפזורים בתוקף הדת הלאומית והספרים הדתיים הכתובים עברית – ספק גדול הוא, אם היו מתקיימים כל ימי הגלות הארוכה. בכל אופן לא היתה מתקיימת אותה האחדות הלאומית במשפחות ישראל, שהיו רחוקות כל כך זו מזו בתרבותן. ואולם באמצע ימי הבינים, משנות המאה התשיעית ואילך, מוצאים אנו שני יסודות תרבותיים שונים בישראל, נבדלים זה מזה הבדל רב: היהדות הספרדית, או אפשר לסמנה בדיוק יותר בשם היהדות הערבית, והיהדות האדומית, כלומר: היהודים היושבים בארצות אדום, בתוך עמים משיחיים. ההבדל הרב בין שני היסודות העממים האלה היה בעיקר בתרבותם ובהשכלתם. אין ספק שעלו היהודים בתוך שבטי ערב (באסיה, באפריקה ובאירופה) בהשכלתם על אחיהם היושבים בארצות אדום. דבר זה אינו צריך בירור. ואולם בפרט חשוב אחד עלו אלו על אחיהם הספרדים או הערבים – הם קיימו יותר את התרבות הלאומית הישראלית, ומה שחשוב ביותר: הם קיימו בחייהם התרבותיים, בספריהם, את השפה העברית. חכמי ישראל במדינות הערביים סגלו להם את הדיבור הערבי וגם את ספריהם, ספרי מדע ומחקר, כתבו ערבית. הם חידשו את הלימוד הפילוסופי בישראל, אלא שספרי פילוסופיה אלה כתבו ערבית. ולא רק ספרי מדע ומחקר עמוקים, שאותם כתבו ערבית מתוך חשש מדעי (לפי שלא הספיקה להם השפה העברית די צרכם בבירור ענינים קשים), אלא אפילו ספרים עממיים (כספר “האמונות והדעות” לרב סעדיה גאון וספר “חובות הלבבות” לרבנו בחיי הספרדי) כתבו ערבית. שלמה בן גבירול, אשר קונן על בני דורו על היותם זונחים את השפה העברית והם בני “אומה גבירה שוכחה דבֵּר” ו“שומרת את פלגשה” – הוא עצמו יסד את ספרו העמוק בפילוסופיה בערבית.
היהודים בארצות אדום לא הצטיינו כמותם בחכמה ומדע. את הפילוסופיה היונית לא ידעו, ואפילו בדקדוק הלשון העברית לא התקדמו כאחיהם הספרדים. עיקר עסקם בלימודים היה במקרא ובמשנה ובתלמוד. ואולם כל ספריהם כתבו עברית, והשפה העברית היתה שגורה בפיהם. שלמה פרחון, תלמידו של אברהם בן עזרא, מפייס את קורא ספרו “הערוך”, שאין סגנונו עולה יפה, אין לו שגרת הלשון העברית. הוא מתנצל על זה ומברר סבת הדבר: היהודים היושבים בקרב הערבים מדברים בינם לבין עצמם ערבית; שפה אחת בפיהם בכל המדינות. לא כן היהודים בארצות אדום; פזורים הם במדינות שונות ועם זה נבדלים הם גם בלשונם המדוברת. וכשיבואו אליהם אורחים מארצות אחרות הם מדברם עמם עברית. היתה להם שפתם הלאומית מרכז תרבותם הרוחנית וגם מעין קבוץ גליות. אין ספק, שבהתקדמות הסגנון העברי פעלו ועשו היהודים בארצות אדום הרבה יותר מאחיהם במדינות ערב. ולפי זה נאמר, שלדורות היתה פעולתם יותר חשובה ומביאה תועלת מפעולת אחיהם המצוינים בהשכלתם. את הפילוסופיה העברית של ימי הבינים עברנו כבר. גם לספרי הדקדוק מיסודם של חכמי ספרד ניחס עכשיו רק ערך היסטורי. אבל מה שהניחו לנו היהודים האשכנזים והצרפתים וכולו, זהו רכוש לאומי חשוב מאוד וראוי לקיום נצחי. ביחוד בגרמניה הדרומית ובצרפת הצפונית מוצאים אנו בשנות המאה הי"א בתי־מדרש לתורת ישראל, שיש להם ערך חשוב מאוד, ערך קיים לדורות. לא רק את הדת הישראלית בצרו חכמי בתי־מדרש אלה, אלא גם את האומה הישראלית, כי חזקו את בסיסה – את השפה העברית הלאומית.
בדור תחית המדעים בישראל, בשנות המאה הי"ט, הפליגו מאד בשבחם של היהודים הספרדים. העלו מערמות עפר את הקנינים התרבותיים שהעשירו בהם את עמנו, והם היו גנוזים כמה דורות, מפוזרים וכמעט נשכחים. ביחוד שמו את לבם לשירה העברית מיסודם של הספרדים והתענגו על יפיה הפיוטי ועל עושר תכנה. המשוררים הספרדים יסדו את השירה העברית הקלסית ואת המליצה הספרותית. אילו היתה שפתנו הלאומית רק לשעשוע רוחני, לעונג אסתתי, ודאי שיתרון רב לספריהם על ספרי שאר אחיהם. ואולם השירה השקולה, שמצטיינת בצורתה הפיוטית וברום רעיונותיה וגם המליצה העברית הנעימה, אינן אלא קנין המועטים. אין להן השפעה על העם בכללו. ודבר שאינו צריך לראיה, שאין סגנון זה מסוגל לדיבור עברי, לדיבור פשוט מקיף את כל צרכי החיים וגם את צרכי השוק. זוהי סגולת הסגנון הפשוט והטבעי של היהודים בגרמניה ובצרפת ובמקצת גם באיטליה. ולא עוד אלא שסגנון זה מכשיר בפשטותו ובטבעיותו את המחשבה העברית – כלומר: שיהא כל אדם מישראל חושב ומהרהר עברית ומעלה את מחשבותיו והרהורי לבו בלשון הלאומית. אין כוונתי לגנות בזה את הספרות הספרדית, אלא להתרחק מן הקיצוניות, שהיינו רגילים בה בדורות האחרונים, להקטין את מעלתם של חכמי ישראל וסופריו בארצות אדום. לפנינו שתי תרבויות, חשובות משלימות זו לזו, ועלינו לאחד אותן ולמצוא את הסינתיזה שבהן, לשכלל את בנין ספרותנו ושפתנו.
־ ־ ־ ־ ־
טפוס נפלא בהיסטוריה הישראלית ומיוחד במינו היה רבנו שלמה יצחקי, אחד הבונים המצוינים בבית היהדות. הוא בלי ספק החכם היותר נודע ומפורסם בכל כתות האומה הישראלית. רש“י – מי לא שמע את שמו? מי לא ידע את אשר פעל ועשה? השפעתו על התפתחות עמנו מימות הבינים ועד עתה היתה מרובה; סימניה נִכָּרִים ונראים בחיינו הדתיים והמוסריים. מה שאמרו עליו תלמידיו ומעריציו בדור שלאחר מותו: “תלמידיו אנו ומימיו אנו שותים”, יצדק גם כעת לא רק על כל המדקדקים בשמירת היהדות הדתית, אלא גם על כל כותבי עברית בסגנון עברי. רש”י הוא איש המופת גם במקצוע זה. אין בכל חכמי ישראל, ואפילו בין חכמי הלשון ומדקדקיה, אשר השפיע כמוהו על התפתחות הסגנון העברי ליפותו ולהרחיבו.
רש“י זכה כבר בחייו לפרסום ולכבוד גדול. ממדינות צרפת, אשכנז ואיטליה הריצו לו חכמי דורו אגרות ובקשו ממנו דבר הלכה. יש אנשים מצוינים בחיים הצבוריים ובעולם הספרות, אשר בכחם וגבורתם עשו להם את הכבוד הגדול הזה, אשר אישיותם ועצמיותם היתה נאדרת בעוז; אבל רש”י היה ענו ושפל ברך, בורח מן הכבוד ומן הרבנות. ענוָתו היתה אמתית, פשוטה, טהורה, טבעית – תמימות קדושה, שלא נמצא דוגמתה בחכמי עמנו המצוינים. הוא לא היה אדם יודע את ערכו המרובה ובוחר בענוה מתוך השקפה מוסרית, אלא כי בענותנותו הטבעית והתמימה לא ידע מה היא גאוה, וכי אפשר לאדם להתגאות. רש“י היה “פאר הדור”, לא רק במובן הרגיל, כמו שהיו בני דורו, אשר שאבו מימי תורתו, רגילים לתארו ולסמנו, כי אם גם במובן המוסרי. בדורנו אי אפשר לנו לצייר בהשגתנו אדם כמוהו, איש יושב באחת הפנות, איננו נדחק לעמוד במקום גדולים, איננו יוצא לשוק החיים, ואדם כמותו ישפיע בכח על הצבור, ודבריו יהיו נשמעים בלי שום סרוב ומאון מצד בני דורו. בטבע רש”י לא היה אף נדנוד של תאוה לשלטון ושררה, הן חמרית והן מוסרית. לא ידע אף לא חפץ למשול, להתנהג ברבנות ונשיאות, להכבד על פני העם. ועם כל זה ידע העם, כי לאיש המצוין הזה, מצוין בתורתו, במוסרו ובמדותיו, נאה למשול; הוא ראוי לנשיאות ורבנות, דבריו ראויים להשמע ולהתקבל. השפעתו היתה יוצאת מאליה, בני אדם היו נשמעים לו כשם שהם נהנים לאור החמה ולריח הפרחים. בלי התעצמות מצדו, מבלי להרים קולו, זכה שמכל אפסים הטו אוזן לשמוע אמריו, אשר היו מפכים כמי מעין טהור. דבריו המלאים חכמה ושכל טוב, מפיקים יראת שמים אמתית, צניעות וענות חן, נכנסו מאליהם אל לב השומעים ונתקבלו באהבה. כגשם נדבות, כאגלי טל, ירדו מִלָיו, משמחי לב ומשיבי נפש. רש“י לא היה מורה לעמו, אלא יועץ טוב, דובר שלום, חבר ורֵעַ נאמן. לא נזרק מעולם צָו מפיו, אלא דברי אהבה ואחוה, עצה טובה ונאמנה נובעת מלב אוהב ואיש חסד. אין בספרותנו אדם, אשר בעצמו לא עמד על ערכו הרם וחשיבותו הנפלאה כרש”י. אם לפעמים מסופקים אנו מתוך עצב ויאוש, כי אפשר לדברי אמת וצדק להשפיע מעליהם על הצבור, די לנו לראות את רש"י ופעולתו על דורו ועל הבאים אחריו.
ברש“י התגלם מלבד ישרו ומוסרו גם כשרון־מדעי נפלא, שאין כמוהו בספרותנו התיאולוגית. על הרמב”ם אמרנו, כי היה סדרן והגיוני מאין כמוהו בעמנו. בישראל לא קם כמוהו, אבל באומות העולם קם. ואולם רש“י היה מפרש ומבאר, או יותר נכון: מטעים ומסביר, שאין דוגמתו בשום אומה ולשון, בשום למוד מדעי. הפירוש שכתב רש”י לרוב מסכתות תלמוד בבלי, שאוב הוא, כמובן, מן הפירושים וערכי־מלים של חכמי ישראל שהיו לפניו. אבל לא פירוש הענינים ובאור המלים הקשות העיקר בפירושו, כי אם אופן ההסברה: סגנונו הנעים מיוחד במינו, קל ועמוק ביחד, שיטתו הלמודית־הפדגוגית, צחות לשונו, הרצאת דבריו שהיא פשוטה כל כך וגם עמוקה, ערוכה למתחילים ולמבינים. רש"י לא היה מפרש ומבאר במובן הרגיל, אלא מורה דרך, פדגוג אמן, מסביר ומאיר עיני הקוראים את דבריו, בין גדולים ובין קטנים. הוא לא באר את הסתום, אלא פקח את עיני הקוראים, כי יעמדו על אמתת הדברים מאליהם; הוא סייע ועזר להתפחות כח־ההבנה. כל קורא דבריו, אם יש לו בהכנה כח־הבנה, שכלו מתפתח ועיניו נפקחות ודעתו מתחוֶרת. איננו אומר למתחילים: כך וכך כונת הדברים הקשים, אלא הוא מרגיל אותם להבין מאליהם. הוא מוציא את כח הבנתם אל הפועל. בקצרה: פירושו הוא שיטה פדגוגית נפלאה.
כשרון פדגוגי כזה הוא בודאי טבעי ואיננו נקנה בחריצות והתמדה, אף־על־־פי שהבנה טבעית צריכה גם להתמדה. אילו היה פדגוג אמן כרש“י בכל מקצעות הלמודים המדעיים, כי אז היתה מהפכה בעולם הפדגוגיה. הלמודים בבית הספר היו חדלים מלהיות עבודה מיגעת את הנפש ואת הגוף, אלא טיול ושעשוע. אין למוד קשה, עמוק, מסובך כתלמוד בבלי, אבל רש”י הקל אותו, וגם בעלי כשרון־בינוני בימי הנעורים יכולים להבין רוב סוגיות הש"ס בסיוע הפירוש הזה.
כאמור, חֻנן רש"י מטבעו בכשרונו הפדגוגי הזה, אבל הרבה עמדו לו גם מוסרו וענות צדקו, מדותיו התרומיות וטוהר לבו. הוא לא נתכון מעולם להראות את עוצם חכמתו ובינתו; הוא לא אמר: הדברים סתומים וקשים ואני אפרשם. אישיותו בטלה לגמרי כלפי נושא ענין באורו. העיקר היה לו להסביר, לפקוח עינים, לפַתֵּחַ כח־ההבנה. אותה הענוה והצניעות, אשר אנו מוצאים בפסקי הוראתו, בתשובותיו לכל הפונים אליו בשאלותיהם, אנו רואים גם בפירושו. מה שלא ידע ולא הבין לא בוש להודות: דבר זה לא ידעתי לכונו, דבר זה לא נתחוֵר לי. הוא היה יכול לנסות כחו באיזה ישוב דחוק, כאשר עשו המפרשים לפניו ואחריו, או לדלג כל עיקר על הדבר הסתום – אבל הוא לא עשה כן, אלא הכריז על אי־ידיעתו, שמא יבוא אדם אחריו ויעמוד על כונת הדברים. התמימות הטהורה, שהיתה טבעו וסגולתו, עולה ומבצבצת מכל מלה ומלה אשר בפירושיו.
ומתוך שהיה פשטן ותמים עלה לו לישר ההדורים ולא לעקמם יותר ויותר. ועוד הפעם עלינו לזכור, כי עסקו היה בתלמוד בבלי. ומה נקל הוא להרבות בו את הקושי והתמוה, להקשות ממקום אחד על השני, למצוא או להמציא סתירות ופירכות, להאבק בעוצם הפלפול ולהעלות אבק! אבל רש"י לא עשה כן, אלא שם המעקשים למישור ופלג ארחותיו בים הסואן – זה ים התלמוד.
כשרון עצום, מוסרי ופדגוגי, היה צריך להתאחד באדם אחד, כדי שיצלח מפעל ספרותי כזה.
־ ־ ־ ־ ־ ־
רש“י נולד בעיר טרוייש אשר בצרפת הצפונית בשנת ארבעת אלפים ושמונה מאות ליצירה. דורשי רשומות היו אומרים, כי נולד רש”י בה בשנה שנהרג הגאון האחרון מר חזקיה בפומבדיתא, ובזה הראתה ההיסטוריה הישראלית, כי לא אלמן ישראל מחכמים גדולים “שעשו אזנים לתורה”. אין זה אלא חדוד של בית־המדרש. למוד התורה נתפשט כבר כמה דורות קודם ללידת רש“י בצרפת, ספרד, אשכנז ואיטליה. רבנו גרשם מאור הגולה היה קדום לרש”י בערך שני דורות. שהרי רש“י לא היה תלמידו אלא מתלמידי תלמידיו. גם במפעלו היותר חשוב, בפירושו הנפלא לתלמוד בבלי, אנו רואים את החוק התמידי והקבוע המושל בהתפתחות ההיסטוריה: הדור היה צריך לכך, ולפני רש”י נסו חכמים שונים לחבר פירוש מסביר לתלמוד בבלי, אלא שחסר להם אותו הכשרון הפדגוגי שאנו מוצאים ברש“י. החכמים האלה עשו פירושים לגמרא אבל לא פירוש, הם נסו לברר הענינים הקשים, לישב את הקושיות, לפרש את המלות שאינן־מובנות. כמובן, גם בעבודה המדעית הזאת נמצא תועלת מרובה, ורש”י בעצמו נסתייע בה על כל צעד וצעד. אבל עם כל זה ברא הוא פירוש חדש. או יותר נכון: רק הוא היה הראשון שהסביר את התלמוד לכל בני ישראל. הוא עשה בפירושו זה את התלמוד, ועם זה את היהדות הדתית בכלל, קנין לאומי ועממי והוציא אותם מרשותם של יחידי סגולה. אז היתה כל העדה לא כולם קדושים אלא רובם לומדים יודעי תורה. פקע יתרונם של המומחים שהיה כל העם צריך להם בהבנת החיים הדתיים ובהוראה. לכל אחד שהיה בקי בדברי תורה, לפני רש“י, הוסיף הוא ע”י פירושו מאה. הוא עשה את היהדות דימוקרטית. העמידו להם בכל קהלה וקהלה בישראל רב מורה הוראה, אבל עמו היו נמצאים תמיד לומדים בקיאים בכל חדרי התורה לעשרות ולמאות, ולא היו זקוקים עוד להוראתו של הרב ולא מפיו היו חיים.
עוד לא מצו את עומק פעולתו של רש"י במקצוע זה, ואפשר שהיא החשובה בכל פעולותיו של האדם הגדול הזה. אין ספק לי, כי אלמלא פירושו לא היה תלמוד בבלי לקנין כל האומה הישראלית בזמן כמה מאות שנה. ואל נטעה להאמין, כי אז הונח לנו מלמוד העמוק הזה, שהרי למוד התלמוד היה לנו דבר הכרחי לפי מצב עמנו בדורות הקודמים, אלא שבמקום הלמוד הישר והצלול היה בא למוד מעוקם ומסובך, כאשר היה לנו באמת במדינות פולוניה בדורות האחרונים, כאשר נתעותו דרכי החנוך והלמוד בקרבנו.
ממאורעות חייו בימי נעוריו ומאופן חנוכו אין אנו יודעים הרבה. רש“י היה בן משפחה מפוארה בצרפת הצפונית הן מצד אביו והן מצד אמו. בימי נעוריו שמש ת”ח ולמד בישיבות שונות באשכנז הדרומית, ומאיזו רמזיו אנו למדים, כי למד תורה מעוני. הלמוד העיקרי בימיו היה בקרב היהודים הצרפתים והאשכנזים רק התלמוד וכתבי הקדש, עד כמה שחש אז אדם מישראל צורך להבין בהם. הפילוסופיה שמשלה כבר בימי הדור ההוא בקרב היהודים בספרד ובפרובינצה היתה זרה כל עיקר לרוח היהודים בצרפת ואשכנז.
בדבר הזה אנו רואים, עד כמה נוטה עמנו מטבעו לקבל השפעת מסבתו. רש“י היה בן דורו של הפילוסוף העמקן והפיטן הנפלא ר”ש בן גבירול וצעיר ממנו. בימים שחֻנך בהם רש“י והתפתח בכשרונו העצום כבר הרקיע בן גבירול שחקים בפילוסופיה מקורית ועמוקה וכבר הצטיין בשירתו הנשגבה. אבל במסבת רש”י לא “דרשו במרכבה” ולא שאלו במופלא מהם, מה לפנים ומה לאחור, מה למעלה ומה למטה. רוח אחרת לגמרי נשבה במסבה זו. היהדות היתה בעיני היהודים בצרפת ואשכנז דבר ברור, ודאי, מציאות אמתית שאין לפקפק בה בשום אופן. הם לא היו צריכים לברור היהדות, כשם שלא נצטרכו לברור האויר אשר שאפו. אף צל של ספק לא נראה להם, אף נדנוד של שאלה וחקירה לא ידעו. בלבם לא היה שום קרע, שום נגוד פנימי, שום פולמוס, שום ספק. היהדות היתה בסיס נאמן לחייהם הדתיים והמוסריים, מוסד קיים וקבוע. השתלשלות היהדות היתה להם ישרה מימים קדומים; זאת היהדות מיסודה של תורת שבע"פ כפי שהתקדמה מימות הסופרים ואילך: הסופרים, התנאים והאמוראים1, רבנן סבוראי, הגאונים, רבני הדורות המאוחרים. זאת היתה יהדות מקורית, בלי שום תערובת מצד הזרמים מחוץ לעולם הישראלי. הם לא ידעו את הספקות בימי חכמי אלכסנדריה ולא את החקירות והפקפוקים בימי תחית המדעים בקרב אנשי האיסלם.
אמנם היה קשר ויחס בין היהודים הספרדים ובין אחיהם באשכנז וצרפת. רש“י יודע היטב את מחברות מנחם בן סרוק וקבל מהן מה שהיה צריך לו. בדור שני לו נמצא את נכדו (רבנו יעקב תם) מכריע בין מנחם ובין דונש בן לבראט אשר השיג עליו, גם מחליף דברי חבה וכבוד עם אברהם בן עזרא. טעות היא, לפי זה, להאמין שלא ידעו היהודים בצרפת ואשכנז כלום מן החיים המדעיים בספרד ובפרובינציה – אבל לא היו נזקקים להם, מפני שלא התאימו הלמודים האלה לרוחם ותכונתם על פי חנוכם והרגלם. שתי תרבויות שונות ורחוקות כל כך זו מזו, שני עולמות נפרדים ונבדלים אנו רואים. בתקופה אחת ובימי דור אחד אנו מוצאים את היהדות התלמודית במדינות צרפת ואשכנז ואיטליה, יהדות בלי שום חקירה ובלי שום בקורת, ולעומתה יהדות חקרנית, פלוסופית, מדעית, ספקנית במדינות ספרד, פרובינציה ואפריקה הצפונית ומצרים. הראב”ע, שהיה אנוס לעזוב את ארץ מולדתו הספרדית ולסובב בארצות *אדום“, חש בנפשו את עוצם ההבדל בין היהודים השוכנים בין *בני קדר” ובין אחיהם היושבים בארצות *בני אדום" ־
וּבֶאֱדוֹם אֵין הָדָר
לְכָל־חָכָם הוּא דָר
בְּאַדְמַת בֶּן־קֵדָר –
וְעָלֵינוּ שׁוֹרְקִים.
וזאת לדעת, כי באיטליה היה בכל אופן עוד איזה ריח של חקירה מדעית מימי שבתי דונולו ואילך, בעוד אשר בצרפת ואשכנז היו רחוקים מכל פילוסופיה ומכל חקירה שבעולם. שם משלה המסורת בכל תקפה.
כשם שהיה הרמב“ם בימיו גמר הפילוסופיה הדתית, הבקרת והחקירה המדעית, כן היה רש”י בימיו ובמסבתו שלימות היהדות של המסורת. זה וגם זה היו ילידי מסבתם וחנוכם עם כל כשרונם העצום, כי סוף סוף אין אדם יוצא ממזלו ומן המסבות הסובבות אותו.
אחר אשר שמש רש“י את רבותיו, גדולי הדור, בישיבות שונות, שב לעירו ולמולדתו להרביץ שם תורה. לא מצאנו, כי היתה לו איזו שרות דתית רשמית, אלא כי כל הקהלות במדינות צרפת ואשכנז שמעו את שמע גדולתו בתורה וידעו את מדותיו ואת מעשיו הטובים, ומכל עבר פנו אליו בשאלות דתיות וצבוריות; שהרי בימים ההם נבלעו כל החיים הפרטיים והצבוריים בהדת. רש”י השיב בענוה לכל שואליו. דבריו היו בנחת ובצניעות מיוחדת במינה. מעולם לא פסק הלכה ולא השיב, כי כך וכך דעתו, אלא הרצה את דברי תשובתו והסביר את טעמו ונמוקו. הוא דן לפני השואלים כאילו היה תלמיד דן לפני רבותיו. וקוטב דבריו הם תמיד האמת והשלום, לדין דין אמת ולקרב לבות בני אדם לאהבה זה את זה ולברוח מן המחלוקת ומכל אונאה, בין אונאת ממון ובין אונאת דברים. דוגמא מתשובותיו, שמהן אנו מכירים את טבע נפשו האצילית, אנו מוצאים בתשובתו הנודעה על דבר המשפחות שהיו מתגרות זו בזו, וקפץ אחד והזכיר לחברו עוונות ראשונים, כי נטמע בימי השמד. וכבר גזר רבנו גרשם ובית־דינו להזהר ולהתרחק מאונאת־דברים זו. מה נעמו שם דברי רש“י. הוא לא בא לרדות, אלא להטיף אמרי מוסר, להתם כל איבה ומחלוקת, כל קטטה וכל שנאה בישראל. רש”י היה יהודי תלמודי בלי שום הגבלה, והוא יהיה לנו למופת, כי גם בחנוך תלמודי אפשרית השלמות המוסרית.
עבודתו העיקרית היתה במפעלו הענקי, שלו הקדיש את כל חייו: פירושו לתלמוד בבלי. את ערך העבודה הזאת, שאין דוגמתה בספרותנו התיאולוגית ובשיטתה הפדגוגית אין כמוה בעולם, ציירתי כבר במשפט כללי. אם באנו לחשוב את מעלותיו ויתרוניו בפרטות אין אנו מספיקים. התורניים העוסקים במקצוע הלמודי הזה עמדו כבר על חשיבות הפירוש הזה, הן מצד עמקו והן מצד סגנונו והרצאת דבריו. ידוע הוא, כי בפירוש זה אין אף מלה אחת שלא לצורך וגם לא מלה אחת הצריכה לענינה חסרה בו. כל דבור בו על אפניו, במקומו הראוי לו; לא פחות ולא יותר, לא מוקדם ולא מאוחר. לפעמים מעלים רש“י במתכון את עיניו מן המסקנא, אלא תופש בסלקא דעתיה של הקורא, כדי להוליכהו בדרך סלולה אל המטרה הרצויה ולהעמידהו על האמת. המטרה הפדגוגית היא תמיד נר לרגליו, הוא לוקח את המתלמד בידו ומוליך אותו מן הקל אל הכבד; בדרך יפקח את עיניו, יחדד את שכלו, יבינהו ויסבירהו, ילמדהו להכיר ולהבין מעצמו, ולבסוף כאשר יעמוד המתלמד על נקודת האמת, כבר ישכח את רבו ואת מוליכו בדרך, ויאמין כי הדבר פשוט בתכלית הפשיטות, ומאד היה תמוה ונפלא, אילו לא הבין הדברים מעצמו. ורש”י לא הוציא את פירושו כלאחר יד, אלא זה הוא גם פרי שקידה והתמדה גדולה. המחבר צרפו וזקקו ועשה ממנו מהדורות שונות. הוא שקד על תוכן דבריו; על נושאי ענינו, על הסגנון ועל הצורה; על צחות הלשון והרצאת הדברים. ברש"י אני מוצא את אחד המחברים המעטים, אשר לא הקלו ראשם בכבוד הקוראים. בכל מלה ומלה היה זהיר ומתון, מפני שידע, כי לאלפי בני אדם הוא מדבר.
פירוש זה זכה לפרסום ולהתפשטות שאין דוגמתה בספרותנו התיאולוגית. תלמוד בבלי ופירוש רש"י היו בקרבנו כתאומי־סיאם, לא יפרדו. מזמן
שהתפשט מעשה הדפוס לא נסו אף פעם אחת להדפיס את תלמוד בבלי בלי פירוש רש"י. ואף איש אחד לא נסה ללמוד גמרא בלי הפירוש הזה,
מה שהוא באמת בגדר הנמנע. מה שעשה רש"י לצרף ולזקק את הגירסאות והנוסחאות האמתיות בתלמוד בבלי, כלומר, עבודת הבקרת שעבד במקצוע זה, אי אפשר לצייר בדברים קצרים. בעבודתו זאת אחד וחבר בקורת ישרה, סקירה עמוקה, שכל עיוני, אהבת האמת, כשרון טבעי עם התמדה גדולה. לא להתהדר ולהתפאר בחכמתו אמר, כי אם לתת כבוד להאמת.
מלבד פירושו לתלמוד בבלי חבר עוד פירוש לספרי המקרא. ביחוד נתפשט בעם פירושו לחמשה חומשי תורה, וזה גרם הרבה לפרסום שמו גם בקרב המון העם. בימים הראשונים היה פירוש רש“י על התורה נצמד לתורה עצמה, וביחוד במדינות אשכנז ופולניה היה הדבר נמנע, כי ילמד אדם תורה בלי הפירוש הזה. אבל עלינו להודות על האמת, כי חשיבות הפירוש לכתבי הקודש שנויה במחלוקת, בעוד כי פירוש רש”י לתלמוד בבלי נתקבל בכל תפוצות ישראל בלי שום סרוב והתנגדות.
ועם כל זה, כשם שהפריזו – אפשר – על המדה כאשר קבלו את פירוש רש“י לתורה ולשאר ספרי המקרא בלי שום תנאי והגבלה, כך מפריזים עכשיו על המדה, בהמעיטם את כבוד הפירוש הזה וערכו האמתי. לפי עדות נכדו, הרשב”ם, הודה רש“י בעצמו בסוף ימיו, כי היה מן הצורך לחבר פירוש אחר לפי הפשטים המתחדשים בימיו. ובאמת אם לפירוש אנו צריכים לא יספיק לנו פירוש רש”י, אשר הלך בכמה ענינים אחרי הדרש. בנוגע לדקדוקי המלות וכללי הלשון, הנה מוצאים אנו לרוב בדבריו הבנה עמוקה בחכמת הלשון העברית, ומה שהוא חשוב ביותר: הרגשה יפה. אי אפשר למנות כל זה בפרטות, וגם ידוע הוא למדי לכל הבקיאים בפירוש רש“י לתורה. כמה פעמים עמד על עומק פשוטם של המקראות ושל תכנם הפנימי על ידי הבנתו בהם, על ידי הרגשתו הדקה. ואולם אין ספק, כי בפירושי זולתו, למשל, בפירוש הראב”ע נמצא באורי מקראות ודקדוקי מלות יותר מדויקים. מתוך ההשקפה המדעית גדול פירוש הראב“ע על פירוש רש”י. ודבר שאינו צריך להאמר, כי בנוגע לבקורת המקראות אין ברש"י אף התחלה, וגם אי אפשר היה למאמין תם ותמים כזה להבין במקרא מתוך בקרת וזקוק, אבל מצד אחד גדולה חשיבות הפירוש הזה.
ספרי המקרא רחוקים הרבה מאופן השגתנו והבנתנו, מפני שאין אנו סופגים את הציורים של החיים המצוירים בהם. אנו צריכים להבנה רבה כדי שנוכל לקרוא במקרא ולהבין בו על אמתתו; עלינו לסגל לעצמנו את ההרגשה הפיוטית, ומי שאין לו כזאת, אל יהיה לו עסק עם הספרים הנעלים האלה. ההבנה הרציונלית במקרא היתה לצור מכשול לכל המתחכמים והמתפלספים מימות חכמי אלכסנדריה עד קרוב לימינו אלה. הם לא ירדו לסוף דעת הספורים האלה, כי מובנים הם מתוך השגה פיוטית.
כשרונו הנפלא של רש“י עמד לו להבין את ספרי המקרא בתמציתם הפיוטית. הוא לא היה רגיל לקרוא בספרים מתוך השקפתו הוא, כי אם לעמוד על טבעם מתוך אותה ההשקפה שבה נכתבו. פירוש רש”י הוא במובן ידוע הפירוש האמתי לספורי התורה, כי יסביר ויטעים את הפיוט הנשגב האצור בהם. אמנם גם בזה לא חדש רש“י כלום מחכמתו, אלא אסף ולקט את המדרשים המפוזרים בכמה ספרי־אגדה. אבל כשם שהראה את כחו הגדול בסדור פירושו לתלמוד בבלי, כן הראה את טוב טעמו והרגשתו האצילית בסדור המדרשים לספורי התורה. הוא מאס תמיד את המדרשים “העבים כשקים” (שהרי גם כאלו נמצאים בספרותנו לרוב), אלא בחר באותם אשר “כמשי דקים”. רש”י קרב לנו את ספורי כה“ק על ידי יצירות פיוטיות דומות להם. מי שחפץ לדעת פירוש המלות ודקדוקן ואפילו באור הענינים לא ימצא תמיד מבוקשו בפירוש רש”י, אף־על־פי שיש בו לפעמים ענינים עמוקים במקצוע זה; אבל מי שחפץ להבין בספרי כה“ק, להעמיק בהם, להתענג עליהם, להרגישם ולקבל שפע פיוטי מהם – רק בפירוש רש”י ימצא את מאויי־נפשו.
באמת הפירוש הזה, הוא הפירוש המתאים לתורה. הוא יחבב עלינו את תורת משה, שלא תהיה לנו ספורי בדותא גרידא, או מצוות, חוקים ומשפטים. רש“י יגלה לנו את התמצית האלהית שבספר הנצחי הזה. מי שלא קרא בימי נעוריו, בימים המסוגלים לקבלת שפע פיוטי, חמשה חומשי תורה עם פירוש רש”י, לא יהנה בספר האלהי הזה הנאה אמתית כל ימיו. ואולם בפירושו לשאר ספרי המקרא נמשך רש“י ביותר אחרי דרך הפשט, ולפי שביותר בקיאים אנו רק בפירושו לתורה, שהוא דרושי, על כן לא שמו עין על ערכו הגדול של רש”י בתור פרשן־פשטן. הרבה והרבה יכולים עוד ללמוד ממנו בפירושיו, כי כאמור הצטיין רש"י בהבנת השפה המקראית בהרגשה דקה מן הדקה.
־ ־ ־ ־ ־ ־
רש“י נפטר בן ששים וחמש שנה ביום כ”ט בתמוז שנת ארבעת אלפים שמונה מאות וששים וחמש. עיניו ראו בסוף ימיו את הצרה הגדולה אשר באה על ישראל בקהלות גרמניה – שחיטות איומות בשנת תתנ“ו, בימי “מסע הצלב” הראשון. על המאורעות האלה יסד כמה פיוטים. בדור הקודם, שהיו מבקשים בפיוטים הדתיים רק את השירה היפה ואת המליצה המלוטשת היו מקטינים את ערך הפיוטים האשכנזיים, ובכללם גם את היצירות הפיוטיות של רש”י. ואולם, לדעתי, אין זה אלא טעות עצומה – טעות אסתיתית. המשקל בשירה העברית, שמסגל לה ריתמוס נעלה, וגם השמוש בדבורים מקראיים, ב“מליצה נשגבה”, הם צורה יפה לוקחת את הלב ונעימה לאוזן. ואולם אין זה העקר, כי אם התוך והתוכן. בפיוטי האשכנזים אין אנו מוצאים אותו היופי השירי, שבו מצוינים שירי הספרדים, לפיכך אינם לוקחים את הלב, אבל הם תוקפים את הלב – תוקפים ופולחים את הלבבות בבטוי הצער והכאב; הם אנחות שוברות את לב האדם, נאקת עם מדוכא ביסורים וסובל ענויים קשים וסיגופים. השירה הלאומית מיסודם של הספרדים היא יצירה פיוטית ולפעמים גם מלאכותית; השירה הלאומית מיסודם של האשכנזים היא טבעית, ובה אותו הכח הפועל והמשפיע של כל חזיונות הטבע. גם במשפטי זה איני מתכוון להמעיט דמות השירה העברית של הספרדים; אלא להעמיד גם את השירה הלאומית של משוררי ישראל בארצות אדום על גורלה בספרותנו. בימי תחית המדעים בישראל יסד שי“ר מעין משפט אפיגרמי לסמן את טבע השירה הספרדית וטבע הפיוט הדתי של האשכנזים: הפיוט הספרדי הוא שיחה בין נפש האדם ויוצרה; הפיוט האשכנזי הוא שיחה בין עם ישראל ואלהיו. כוונת הדברים, כי השירה הספרדית היא יותר אנושית ואינדיוידואלית; השירה האשכנזית היא יותר לאומית וצבורית. שד”ל טען על משפט זה ואמר, כי יצדק רק בנוגע לפיוטי הספרדים המפורסמים. לא כן בנוגע לשאר הפיוטים, שעדיין הם גנוזים ונעלמים. גם בהם אנו מוצאים שירים לאומיים נעלים ונשגבים. דבר זה כמעט שאין מן הצורך לאמרו. ואולם אני מבדיל ומבחין בין שירה טבעית ובין שירה פיוטית ואמנותית. כמעט בעונה אחת היו מאורעות הגזרות והרדיפות בישראל בימי מסעי הצלב השני (תתק"ז) והשמד הנורא בארצות האסלאם על ידי האלמוחדים הקנאים. על המאורעות באשכנז יסד רבנו אפרים מבונא פיוט בלי הדר המליצה, בכיה טבעית; או שנאמר אין זו גם בכיה, אלא געיה ונאקה. ועל המאורעות בספרד יסד אברהם בן עזרא שירה שקולה, שבה הוא מונה ופורט את הקהילות החשובות שנחרבו בתוקף השמד. השוו את שני השירים האלה זה לזה ותבינו להבחין בין הפיוט הספרדי ובין הפיוט האשכנזי מבלי שנוציא משפטנו עליהם לשבח או לגנאי.
בימי רש"י היו מאורעות גדולים ומבהילים בעולם המדיני. הקיסר היינריך הרביעי נלחם באפיפיור גריגור השביעי, ומלחמה זו היתה על דבר ענינים עומדים ברומו של העולם המדיני – מלחמה בין “מלכותא דארעא” ובין “מלכותא דרקיעא”. כך היו דנים ואומרים במליצה יפה בדורות הראשונים. באמת היתה מלחמה זו בין שני כחות מדיניים, בין הקיסר ובין האפיפיור. שניהם נתכוונו לחזק את שלטונם המדיני בארצות המערב. המלחמה היתה קשה עד מאוד, התאבקות עצומה משני הצדדים. מה שחסר היה להאפיפיור בכח ידו, בחיילותיו, השלים בחרמים ונדויים, שעדיין היו כלי נשק חריפים. העולם היה סוער וסואן ברעש. ובימי המהומות האלה בטלו על פי הרוב חוקי המוסר, הוסרו תחומי המותר ואסור. לגבי הצד שכנגד הכל היה מותר, אפילו מעשים מכוערים ביותר ומשפילים את הנפש, את הנשמה האלהית שבאדם. והכל “לשם שמים”, לשם המשפט והיושר וצדק עולמים.
בו בזמן הפיץ רש"י את תורתו, והוא יושב באחת הערים הקטנות בצרפת הצפונית. אינו משתמש כדי להגביר את שלטונו בשום נשק חמרי – כי כמותו לא היה בידו. ואפילו נשק מוסרי, שהיו משתמשים בו בדורו “אנשי הרוח”, חרמים, ונדויים וקנסות וכיוצא בהם, לא חפץ. עם כל זה היה הוא שליט בחלק גדול של עמנו. להאריך בדברים כדי להבחין בין ישראל לעמים בנוגע לכח המוסרי שבו – ימעיט ויקטין את ערך החזון ההיסטורי הזה.
-
“והאמורים” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
אברהם בן מאיר אבן עזרא (ראב"ע)
מאתשמעון ברנפלד
סבורים היו בני אדם, שכל עם שלו ושקט, שלום לו מבית ומחוץ ופרנסתו מצויה בשפי – עם כזה מפקח מתוך הרחבת הלב ומתוך קורת רוח על צרכיו הרוחניים ומרבה את רכושו התרבותי. לפיכך סיים הרמב"ם את חיבורו הגדול “משנה תורה” בציור אידיאלי לעתיד לבוא:
“לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בנכרים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי עולם הבא… ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם”.
מעין זה צייר גם שפינוזא את ההתקדמות התרבותית של האדם. כנראה השפיעו עליו בנידון זה דברי הרמב"ם – אלא הוא, שעמד בתחילת ימי ההתקדמות הטכנית הוסיף עוד מדעתו, שגם הטכניקה מביאה ברכה מוסרית לעולם. היא ממעטת את העבודה ומקילה עולה. בני אדם פנויים מתוך זה מן העבודה הקשה, עבודה המפרכת את הגוף, ופונים לעבודה למודית, שמביאה לידי אצילות רוחנית. אילו היה שפינוזה חי בדורנו, היה בא לידי הכרה שאין ההתקדמות הטכנית מעשרת את האדם בחייו התרבותיים הרוחניים. אין היא מקילה את עול העבודה, אלא פוטרת אותו מכל עבודה ועושה אותו מדרס למכונה. היא, המכונה, שולטת באדם ועל פי הרוב מסלקתו גם מן העבודה וגם ממזונותיו. על מדוכה זו יושבים עכשו ומעיינים בפרובלימה קשה זו מבלי למצוא לה פתרון ראוי.
עם ישראל לא חכה מעולם ל“שעת הכושר” כדי שיתקדם בחייו התרבותיים, לא היה אומר: “לכשאפנה אשנה” – שמא לא יפנה. אילו חכה לימי שלום ושלוה כדי להתקדם ברוחו, לא היה עושה את רכושו התרבותי ולא היה מעשיר את אוצר קניניו הרוחניים. בתוך טרדות הזמן, כשהיה נע ונד ולא ידע היום, היכן יניח למחר את ראשו, במצב כזה היה עוסק בתורתו וגם הכניס אל אוצרו המוסרי מה שלקט ואסף מן החוץ. הוא היה תלמיד ומבין כאחד; לומד ומלמד. זוהי סגולתו המיוחדת, ובה עשה את חילו הרוחני. לא שלט בו הזמן, אלא הוא שלט בזמן. לא השפיעו עליו המאורעות להסיח את לבו ודעתו מצרכיו הרוחניים, כי הם היו יקרים וחביבים לו מצרכיו החמריים.
ומה שיש בעם ישראל בכלל, מוצאים אנו בכמה וכמה מחכמיו וגדוליו בפרט. לקיים את התורה מעוני – זו היתה מדה גדולה לחכמי ישראל. נודעים לנו כמה אנשים מצוינים, שהעשירו את עמנו עושר רוחני קיים לדורות וחייהם היו שלשלת ארוכה של תלאות וצרות הבאות מתוך ריש ומחסור, טרגדיות תכופות זו אחר זו. ומה שהוא מצער ומסגף ביותר: הטרגדיות האלה היו שתקניות וחשאיות: דאגת פרנסה תמידית, שהיתה מנקרת במוחם, תלאות ביתיות, שהיו מלפפות אותם כל ימי חייהם, יסורים נפשיים מדכאים את הרוח. ובמצב כזה היו מתגברים הגבורים העלובים האלה על כל המניעות והעכובים והשקיעו את עצמם בדברי תורה וחכמה, להמציא מזון רוחני לבני דורם ולבאים אחריהם ולקיים בזה את עמנו, שהרי אלמלא עמלם הרב, מסירת נפשם, היה עם ישראל מתוקף גלותו לאומה מחוסרת תרבות ולבסוף היתה כלה מן העולם.
אחד מאלה המצוינים בעמנו, עשירים בחכמה ועניים בפרנסה, שאפילו מקום מנוחה להניח את ראשם היה חסר להם כל ימיהם, היה אברהם בן מאיר אבן עזרה מטוליטולה. מעטים בחכמי ישראל כמותו, שהאירו את עיני בני דורם ואת עיני בני הדורות הבאים אחריהם עד קרוב לזמננו. במובן ידוע היה החכם המסכן הזה “השאור שבעיסה”, כח תוסס, מניע ודוחה בעמנו בכל דור ודור. בספריו פקח את עיני המשכילים הצמאים לדעת; אבל עוד יותר מזה: הוא הכניס רוח ספקנית1 אל מחנה ישראל, רוח הספק והפקפוק בכל המסור והמקובל. אין דבר מעכב את ההתקדמות האנושית כהדבקות באמתיות מסורות ומקובלות – אפילו שיהיו אמתיות וודאיות ומוחלטות. לצורך ההתקדמות האנושית טוב הספק והפקפוק באמתיות מקיומן וקביעתן. השלטון הגמור של אמתיות כאלה מביא לידי קפאון וממעט את פעולת הכח השכלי של האדם; הספק מביא לידי תסיסה נפשית, ואם לשעתה היא מקלקלת והורסת סופה לבנות ולהגדיל את הכחות הפועלים.
אברהם בן עזרא אִחד בהכרתו ובידיעותיו את כל בניני התרבות שבימיו. הוא היה מדקדק בשפה העברית, מבאר את ספרי המקרא, אחד ממשוררי השפה העברית המצוינים בתקופה ההיא, תוכן ומהנדס. אמרו עליו מקטרגיו ומקטיניו, שברוב הענינים היה שטחי ולא הביא שום מקצוע לידי גמר. ואולם לא שטחי היה; ידעותיו היו שלמות ועמוקות. אלא על פי הרוב עסק בספרו במצב של טלטול דרכים בעוני ומחסור. לפעמים החלישו המאורעות את כשרונו העצום והמעיטו את כח היצירה שבו. על זה הוא מתאונן בעצמו בשירו הנודע: “נדוד הסיר אוני”. נראה שלא רק מזמן צאתו ממדינות ספרד היה נע ונד, אלא עוד קודם לזה. שהרי הוא מעיד על עצמו: “לפנים בנעורים הכינותי שירים… בכל מקום גרתי, ספרים חברתי וסודות בארתי”. הוא ציור של חכם מסכן נע ונד. כמותו היה אמנם בדור מאוחר גם יהודה חריזי. ואולם זה היה מליץ ומשורר ובמקצת גם פטפטן ומתלוצץ. אברהם בן עזרא היה אדם גדול בתורה ובחכמה ובשירה העברית. אדם כזה מרגיש את מצב עניותו ושפלותו החברתית יותר ויותר. צריך היה לעזרת נדיבים ואותה לא מצא תמיד, ואם מצאה היתה הנדבה מעטה ובשתה מרובה. השכים לבית השר – אמרו: כבר רכב; אחר לבוא – אמרו: כבר שכב. כך הוא מתאונן באחד מאפיגרמיו. הוא תולה זה במזלו; אוי לאדם “שנולד בלי כוכב”. ובאחת ממהתלותיו, אשר התל בו בעצמו, הוא אומר, שאילו היה סוחר בנרות, לא חשכה השמש מעולם; ואלו היה סוחר בתכריכים, לא היה אדם מת. הכל תלוי, לפי דעתו, במזל, בכוכב. ידוע הוא, כי נמשך אברהם בן עזרא כל ימיו אחר האסטרולוגיה והאמין בשלטון הכוכבים ומערכתם על מאורעות האדם. זהו אחד מן הנגודים וההפכים שבטבע האדם. אברהם בן עזרא, אדם חכם ומבין ומשוחרר מכמה דעות מקובלות, האמין בהשפעת הכוכבים ובהשפעת צרופי המספרים. כנראה, פטר את עצמו מתוך אמונה זו מן האחריות על מעשיו. אדם נתון בהשפעת המזלות אינו אחראי על פעולתו, ואולם באמת לא “מזלו” גרם לו, אלא טבע אישיותו.
הוא ידע הרבה מן האמת, וביחוד בחקר המקרא העלה בשכלו כמה פרטים שלא נתנו בימיו להאמר ברבים. לא יחיד היה בזה: כי בדורו וגם בדורות קודמים לו פרסמו קצת חוקרי המקרא דברים זרים לסתם הקוראים, שנראים כדברי מינות וכפירה. ואולם אין אנו יודעים, אם באמת נאמרו כל הדברים האלה מפי חכמים אחרים, והראב“ע הביאם כדי לחלוק עליהם – או אפשר כי “ערום יערים הוא”: הם דברי עצמו, מה שחידש מדעתו ברוח הבקורת, אלא שמתוך יראת ההמון תלה לפעמים דברי ספק אלה באחרים והוא “חולק עליהם”. כמה מבארי המקרא, שמביא הוא כדי לחלוק עליהם, נודעים לנו רק מתוך ספריו ואין אנו יודעים אם באמת מצא בספריהם כן והוא משים את עצמו כועס ומקנא את קנאת קדושת המקרא; או שהכל הם דברי עצמו, מה שהכניס אל חקר המקרא בהעלמה ובערמה. זוהי חקירה מדעית חשובה לעצמה. הראב”ע לא היה מכלל המאמינים בכל דבר וגם לא מכלל אלה המעיזים פניהם וטוענים בבירור מספיק על המקובל. לא היה בו אומץ לב לגלות פנים בתורה שלא כהלכה; אבל לא קבל על עצמו את עולה ולא נשתעבד לה. אדם כזה אינו יוצא ידי חובתו לא להמון המאמינים ולא למשכילים מבקשי אמת מדעית. המאמינים התמימים חושדים אותו במינות וכפירה, והמשכילים דורשי האמת מוצאים בו צביעות וחנופה.
לפעמים יסד הראב“ע את חבוריו ומאמרי חקירותיו בהתאמה לאותו מצב שהיה נמצא בו לפי שעה. חכם מסכן, נצרך לבריות, על כרחו שנושא פנים למטיביו ומפרנסיו. אין מן הראוי לסמן זה בשם “חנופה וצביעות” – שהרי אין סימנים אלה אלא בחנפים וצבועים במתכוון. לפעמים משפיע המצב החמרי על מהלך הרעיונות שלא במתכוון. האדם מרמה את עצמו; נראה בעיניו, שכך הוא חושב ומהרהר באותה שעה. הראב”ע כתב על פי רוב בסיוע של איזה נדיב, אשר אספו אל ביתו והספיק לו פרנסתו לשבועות או לחדשים או לשנים. צפוי היה לתמיכתו וכפף את קומתו לפניו. זולת זה אפשר, שבאמת היה נוטה2 לפעמים לשעבודן של הדעות המקובלות. אין האדם היקש הגיוני שיהיו הרהוריו ומחשבותיו מתקדמים והולכים בקו ישר עד המדרגה העליונה! אלא יש בהם מעלות ומורדות. ובפרט אותו אדם שמתאמץ בכוחותיו הנפשיים להשתחרר מן המסורת. לפעמים הוא חוזר לאותן הדעות המקובלות, שבהן היה נלחם זמן רב. לי נראה שזהו טבע אישיותו של הראב"ע. רוח הבקורת שבו היה עולה ויורד; לפעמים נמלט משעבודו להמסורת, ולפעמים היה חוזר אליה לעת רעה ועצבון שנפלה עליו.
דוקא בני אדם כמותו עלולים למצב נפשי כזה. מי שמרבה להרהר ולבקש את האמת מתקרב מזמן לזמן אל נקודה זו, נקודת האמת, וגם יזוע ממנה. בפירושו לתורה נתכוון הראב“ע לחקור אחרי פשוטו של מקרא, מבלי לשאת פנים למדרש התורה. בפירושיו לשאר ספרי המקרא היה צריך רק להבנה עמוקה ומדעית, כדי לפרש את המקראות לפי עומק פשוטם. לא כן בפירוש התורה, שהרבה והרבה היתה נדרשת מימות הסופרים עד זמנו. צריך היה לפי זה לשחרר את עצמו תחילה מן השעבוד לפירוש המקובל, מדרש הלכה ומדרש אגדה, כדי להבין במקרא לפי פשוטם של הדברים. עם כל זה נראה לפעמים, שגם במקצוע זה לא הגיע לאותה מדרגה של חכמי צרפת, שהיו שקועים בלמוד תורה שבעל פה. בדור אחד, כמעט בו בזמן, עמדו לישראל שני מפרשי התורה: רבנו שמואל בן מאיר נכדו של רש”י (אחיו של רבנו תם) והראב“ע. רשב”ם היה, כנודע, אחד מעמודי ההוראה התלמודית, והראב“ע עסק כל ימיו בחכמה ובפילוסופיה. שורת הדין נותנת, שהיה הראב”ע עולה על הרשב“ם בבקשת הבנת התורה על פי פשוטה. ואולם לא כן הדבר. ידוע הוא, כי יסד הרשב”ם את פירושו לתורה על הפשט בהתאמצות גלויה לשחרר את המקרא משעבוד המדרש – הן מדרש הלכה והן מדרש אגדה. אני אומר במתכוון: מדרש הלכה. שהרי מוצאים אנו להרשב"ם פירוש המקרא על פי פשוטו, אף על פי שסופר בזה ענינים חשובים במצוות שמעיות; למשל, בנוגע למצות תפילין ולמצות השבת.
על יסוד הבנה אמתית בדברי תורה בא הרשב“ם לידי הכרה, כי מנהגנו לקיים את השבת בבטול כל מלאכה מערב עד ערב סותר לפשט המקראות בספור מעשה בראשית. נאמר בתורה: ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד – הרי הכוונה ברורה. יום ראשון למעשה בראשית נסתיים בבוקר. ועל דרך זה גם בשאר ששת ימי בראשית עד יום הששי שסופו היה בבוקר. לפי זה תחילת השבת ביום השביעי בצאת השמש וסופו למחרת היום גם כן עם זריחת השמש. ומצאנו בענין צום הכפורים שנאמר בו (ויקרא כ“ג, ל”ב): מערב עד ערב תשבתו שבתכם. אנו לפי השקפתנו המדעית נאמר: מכאן ראיה, כי סתם יום שבתון מבוקר ועד ערב וכאן בא המקרא להוציא מכלל זה; או שנאמר, שזוהי אחת הסתירות מפרשה לפרשה שכמותן מוצאים אנו הרבה בתורה. הרשב”ם לא מִצה אמנם עומק הדין, אלא פירש את המקרא על פי פשוטו. כך היתה שיטתו – מדרש התורה למעשה לחוד ופירוש המקרא על פי עומק פשוטו לחוד.
פירוש התורה להרשב“ם הגיע לידי הראב”ע (אינו אומר בפירוש שלספרו של הרשב"ם הוא מכוון – אבל כך הוא בלי ספק). הוא ישב אז (בשנת ד' אלפים תשע מאות ותשע עשרה, בארבעה עשר לטבת) בעיר לינדרש, וכשראה את דבריו קצף או נצטער צער גדול. הרי דברי החכם הצרפתי מורים, כי שביתת מלאכה ביום השבת אינה מערב עד ערב, אלא מבוקר ועד בוקר. אמנם לא הורה הרשב“ם כזה הלכה למעשה; אבל זה היוצא מדבריו. התרגש הראב”ע ונדב לבו אותו להגן על “קדושת השבת” וליסד על זה את מאמרו הנודע “אגרת השבת”. לפי דבריו נזדמן לו לקרוא פירוש זה ביום השבת. בכעסו קרע את הדפים באמרו: “טוב לחלל שבת אחת, ולא יחללו ישראל שבתות הרבה, אם יראו זה הפירוש הרע”. ודאי שאין אלה אלא דברי מליצה. חלילה שחילל הראב“ע את השבת ו”עשה עבירה לשמה“. ואיך השיב על דברי הרשב”ם? אחרי רוב צעקות וגניחות ואחרי בירורים מרובים (אמתיים ומוטעים) בתכונה ובגיאוגרפיה מביא כמה מקראות לסתור “דעה נפסדת” בהבנת פשט המקרא. בכל דבריו אפשר למצוא סמך וראיה רק מדברי המקרא בנוגע לצום יום כפור שהבאתי למעלה. וכבר ביררתי, שגם ראיה זו היא קלושה ובפרט לגבי חוקר מבין כהראב“ע. מה ראה לדברי קנטור אלה? אפשר שכתב מה שכתב רק לכבוד מארחו שישב בביתו! ואפשר שבאמת קנא את קנאת השבת, שכבר הרגילו לשבות בו מן הערב ועד הערב. לפי דבריו יש בפרוש הרשב”ם מעין “חלול השם”; הוא חשש כי “נהיה כולנו ללעג וקלס בעיני הערלים”.
זוהי אחת הדוגמאות לדברי הראב"ע וסברותיו שמהם נכיר את תכונותיו הנפשיות ויחוסו למסורת הדתית.
בעיקר השפיע הראב“ע על בני דורו ועל הדורות הבאים אחריו עד קרוב לזמננו, עד שנות המאה הי”ט, בפירושיו לספרי המקרא. היו עוסקים בפירושים אלה ונהנים מהם הנאה מדעית מרובה. באמת לא נמצא כמותו בעברית מימי הבינים ועד עתה. בהקדמתו לפירוש התורה מציע הראב“ע פרטי פירוש המקרא, את אשר עשו הקודמים לו. הוא הבין במקצוע זה על אמתותו. קצת המפרשים הכניסו בפירוש התורה דברי מדרש וקצתם הכניסו דברי פילוסופיה. אלה ואלה נטו מעומק פשוטו של מקרא. הוא, שהיה מדקדק ויודע השפה העברית על בוריה ועם זה ידע את השפה הערבית ידיעה מספקת, היה מסוגל מאוד לעבודה מדעית זו. בפירושיו לספרי המקרא העמיק בכללי דקדוק הלשון וביחוד הכניס את השיטה הדקדוקית מיסודם של אבן ג’נח ושל חיוג' אל פירושו, בניגוד לרש”י שנמשך אחר שיטתו של מנחם בן סרוק, שבה החזיקו חכמי צרפת ואיטליה. אין ספק, שגם בזה מוצאים אנו התקדמות מרובה. זהו בנוגע לביאור המלות, שגם הוא יסוד גדול בהבנת המקרא. זולת זה מצטיין הראב"ע בכשרון טבעי בחקר המקרא ובהבנתו. סקירתו היתה חודרת, ובהרבה מקראות סתומים הצליח לסלק את הקושי ולהאיר את עיני הקוראים בהבנתם. העיקר בפירושיו, ובפרט בפירוש התורה, הוא בהבנת הענינים. ידיעותיו היה מרובות וגם עמוקות, ועל יסוד ידיעותיו אלה פקח את העינים להכיר את האמת בשחרור גמור מן הפירושים המקובלים שנוסדו על מדרש התורה.
פירוש הראב“ע לתורה היה פרוזדור להשכלה ולהבנה מדעית וזה שחבב אותו על המשכילים. וכנגדם היתה עינם של התמימים האדוקים צרה בפירוש זה והיו חושדים בו, שדבריו מטים לצד מינות. ובפרט רמזיו בנוגע לבקורת המקרא, שנאמרו אמנם בהעלם רב, בגלוי טפח ובכסוי טפחים, היו כסילון ממאיר בעיני “שלומי אמוני ישראל”. ידוע הוא שנסתייע בהם שפינוזא, והם נקודת המוצא לבקורת המקרא המדעית. בימי הבינים ובדורות מאוחרים היו קצתם מתאמצים לחפות על הראב”ע ולהוציאו מחשד זה, שהוא בכלל “כי דבר ה' בזה”. המציאו לרמזיו ישובים דחוקים להוציאם חוץ לכוונתם. זולת זה עמד להראב“ע חוסר־הבנה בכמה מפירושיו – כלומר: על הרבה מרמזיו שסותרים דברי תורה שבעל פה ופונים דרך לחקר המקרא עברו הראשונים בלי הבנה, שהרי כן סגנונו ודרך פירושו, להעלים את כוונתו האמתית. לפעמים הוא מראה את עצמו כאילו מחזק הוא דברי חכמים ומביא סיוע להם, ובאמת אינו אלא סותרם ומוכיח הפך סברתם. למשל, בענין איסור אכילת חלב ובענין הפירוש האמתי במצוות “ממחרת השבת”. בקריאה שטחית נראה שבא לסתור דעת הצדוקים ואחרי הדיוק בדבריו רואים אנו שהוא מסייע להם. דוקא שיטה זו, לגלות טפח ולכסות טפחים, להציע דעתו וסברתו ברמזים סתומים, מצאה חן בעיני המשכילים. שהרי גם הם היו נמצאים במצב כזה, להיות משוחררים בסתר אהלם ומראים את עצמם נכנעים וכפופים למסורת בפני ההמון. ואולם גם מתוך השקפתנו החפשית וגם מתוך חרותנו הגמורה בהסברת דברי מקרא נייחס עדיין ערך גדול לפירושי הראב”ע. ערך זה אינו רק היסטורי, אינו שייך רק אל העבר; פרושיו הם יצירה מדעית שיש לה ערך קיים.
הראב“ע גינה את אלה המפרשים שקדמו לו, שהכניסו ענינים זרים אל תוכן המקרא, להוציא את הדברים חוץ לכוונתם האמתית. הוא חלק גם על רב סעדיה גאון, שלפעמים פירש את המקראות על דרך הפילוסופיה. אבל הוא עצמו הכניס לפעמים דברי פילוסופיה אל תוך פירושו במקום שנזדמן לו לבאר איזה דבור מקראי. למשל, תיכף בתחילת פירושו לתורה בירר את השקפתו, שאין הבריאה במובן “בריאת יש מאין”, אלא המצאת צורה לחומר היולי שקדם לבריאה. דבר זה הסביר בבירור פילולוגי בנוגע לפועל “ברא” בעברית. בזמנו היה זה עיקר גדול בהבנת המציאות ויחוס הבורא אל הבריאה. הרבה והרבה נסתבכו חכמי ישראל בשאלה זו, שהיתה להם יסוד השקפתם הדתית. זוהי שאלת “קדמות העולם”, קדמות החומר ההיולי שקבל צורה באמצעות הבריאה. הראב”ע נטה בכלל אחרי השיטה האפלטונית החדשה, שאותה למד מדברי הפיטן שלמה בן גבירול. את הפיטן והפילוסוף הזה העריץ מאד והפליג בשבחו. לפעמים רמז בהעלם גדול לברר את טבע האלהים ויחוסו להמציאות. למשל באמרו, שאלהים יודע הכל דרך כלל ולא דרך פרט. והיוצא מזה, שאין ההשגחה האלהית נופלת בפרטים, באישי המין, אלא במינים. ולזה יחובר גם מה שהסביר הראב“ע, כי ידיעת אלהים היא ידיעת עצמו (וזוהי גם מה שהסביר שפינוזא), אבל לא דעת העתיד. לאותה השאלה החמורה, שאלת “הידיעה והבחירה”, שלא מצאו לה חכמי ישראל תשובה ברורה – איך לאחד ידיעת אלהים עם הבחירה של האדם? – המציא הראב”ע ישוב פשוט: אלהים יודע את עצמו ולא את העתיד. לפי זה אין ידיעתו מגבלת את הבחירה של האדם. אלא בה במדה, ששחרר הראב"ע את האדם מהשפעת הידיעה לעתיד של האלהים, בה במדה שעבד אותו לגזרה קודמת מצד מערכת הכוכבים. הוא לא הוציא את האדם משעבוד לחרות, כי אם משעבוד לשעבוד. ורק בני אדם שלמים בשכלם ובהשגה שכלית יוצאים מגדר זה; הם בני חורין לגמרי (גם מעין זה אנו מוצאים בתורת המדות לשפינוזא).
את רמזיו הפילוסופיים פזר הראב“ע בפירושיו לספרי המקרא. לא יסד שיטה שלמה בפילוסופיה בכללה ובפרטיה. נראה, שהרבה עסק בפרובלימות אלה והרבה קבע במוחו; ואולם לא סידר את דעותיו הפילוסופיות להמציא לעצמו השקפת־עולם שלמה; ועוד פחות מזה הצליח ליסד על הרהוריו אלה ספר בבירור כל השאלות האלה. לעת זקנתו (בשנת תתקי“ח או תתקי”ט) יסד בעיר לונדריש את ספרו הפילוסופי “יסוד מורא” בשנים־עשר שערים. ספרו זה כתב הראב”ע במהירות גדולה לכבוד מטיבו שנתארח בביתו. אין לו שום ערך מדעי. הוא מתאמץ להמציא איזה טעם מוסרי למצוות התורה וגם לחזק ולקיים את אמתות התורה שבעל פה. בסוף ספרו מסביר הוא את טבע האלהים בהסברה הנדסית גיאומטרית. זהו החידוש בחיבור “יסוד מורא”.
אגב: באמצע שנות המאה הי“ט עסקו חכמי הדור הרבה בהבנת ספר זה ובעיקר בבירור הצעותיו ההנדסיות והגיאומטריות, שבקצת פרטים אינן מובנות די צרכן; אפשר שנפלה טעות בדבריו, אם בכתב יד או בדפוסים הראשונים. גם שד”ל התאמץ לברר את דברי הראב“ע ולסלק את הקושי שבהם. ידיעתו בחכמת ההנדסה היתה מספקת לאדם חוקר ומבין כמותו שלא היתה חכמה זו מקצוע מיוחד לחקירותיו, ידיעתו זו היתה ידיעת מהנדס “בעל־בית”. יצא יעקב אייכנבוים, אחד ממשכילי הדור ברוסיה, והשיג על שד”ל, שלא הספיק לברר את כל דברי הראב“ע הסתומים. דברי השגתו על שד”ל, לא הצטיינו בנימוס ספרותי. כך היה על פי הרוב דרכם של הסופרים העברים לפני מאה שנה – לא נמנעו מלהכניס לתוך דבריהם גם קצת דברי חידודים לקנטר את אלה שכנגדם. שד“ל כעס על הדברים האלה, שראה בהם עלבון כבודו, עלבון חוקר, שכבר יצא לו שם משך י”ג שנות עבודתו המדעית. אמר אייכנבוים להשיב על דברי שד“ל בהוסיפו חידודים על הראשונים. וכך היתה תחילת דברי תשובתו: “אלה תולדות שם – שם בן שלש עשרה שנה ויולד את הבל”. דברי חידוד אלה, שודאי היו מצערים ועוקצים את שד”ל האיסתניס והמפונק לא נתפרסמו בימיו אלא כמה שנים אחרי מות שד“ל ואייכנבוים. – הראב”ע עצמו היה מחבב דברי קינתור כאלה עוקצים ובוטים. למשל, בפירושו לפ' שמות (כא, לה) מביא סברת בן זוטא “כי רעהו תואר לשור… ואין לשור רֵע רק בן זוטא לבדו”.
סיבוב הראב“ע בארצות אדום גרם ליצירה מדעית בחכמת הלשון העברית ודקדוקה. הספרדים התקדמו הרבה במקצוע זה אלא שהם כתבו את דבריהם ערבית. חכמי ישראל בצרפת ואיטליה לא נענו לספריהם. הם ידעו רק את מחברת מנחם בן סרוק שהיתה כתובה עברית ונמשכו אחריו בהבנת בנינה של השפה העברית. יסוד שיטה זו היתה השניות בשרשי הלשון, וזה גרם לכמה טעויות ולקושי מרובה בהבנת המקרא. רש”י, אחד ממפרשי המקרא החשובים ביותר, הרגיש לפעמים מעצמו את טעויותיה של שיטת השניות; אבל לא ידע איך לשחרר את עצמו מספקות אלה. הראב“ע, שהיה בקי בספרי המדקדקים הספרדים הכתובים ערבית, יסד בפעם הראשונה ספרי דקדוק בבירור יסודות הלשון העברית, יסודות שיטת השילוש. אין מן הצורך לפרט את ערך ההתקדמות בידיעת הלשון מתוך ספרי דקדוק של הראב”ע. בדורות הראשונים היו מיחסים לו את כל ההתקדמות הזאת; היא יסדה והוא פנה לה דרך. ואולם לא מצאו בכל ספרי דקדוק שחיבר (מאזנים, צחות, יסוד דקדוק, שפת יתר, ספר השם, שפה ברורה, חידה על אותיות אהו“י ואותיות מ”ן) ענין שלם ומסוים. שד“ל, שנתיחס להראב”ע מתוך רגש אנטיפתי, חרץ משפטו, כי ספריו נכתבו בלי צחות ובלי מאזנים. בעצם הדבר יצדק משפטו. הראב“ע לא זכה כל ימיו לשבת בשלוה ולצמצם את מחקרו במקצוע אחד, שהיה מצוי אצלו. ידיעותיו היו מרובות וזה גרם לו להרבות ספריו במקצועות שונים לפי ההזדמנות. בעיקר: כפי שהיה צריך לעשות בקשת מטיביו כפעם בפעם, למצוא חן בעיניהם ולקבל שכרו. מתוך זה מוצאים אנו הרבה מן ההכפלה בספריו וגם בפירושיו לספרי המקרא (כנודע יסד פירושו לתורה בשני טופסים). הוא חזר אחר דבריו והמציא להם צורות שונות; ויש בזו מה שאין בזו. עם כל זה היה הוא מורה הלשון לפזורי ישראל וגם לחכמי אומות העולם בכמה מאות שנה, דוקא מתוך שכתב את דבריו עברית. רק בימינו נתגלו המקורות שמהם שאב הראב”ע ויודעים אנו שלא חידש בהם הרבה – או אפשר שלא חידש בהם כלום. גם דברי חכמה ומחקר אינם נקראים תמיד על שם אומרם אלא רק על שם זה שדרש אותם ברבים. מעין זה אנו רואים גם בספרי הפילוסופיה הישראלית של ימי הבינים, שהיו כתובים ערבית. לא מחבריהם זכו בהם את הרבים, אלא מתרגמיהם; ואלמלא הם היו משתכחים מישראל אפילו בהיותם נמצאים גנוזים בבתי אוסף ספרים. כמה וכמה ספרי חכמה ומדע נכתבו בעמנו, שבשעתם וכמה דורות אחרי כן עשו רושם גדול והשפיעו הרבה על ההתקדמות התרבותית – לא בלשונם המקורית, אלא מתוך תרגום עברי.
גם בשירה העברית הצטיין הראב“ע. הוא היה אחד המשוררים הספרדים המצוינים. קצת מפיוטיו הנעלים נקבעו בסדרי תפילה בנוסח3 ספרד ומהם גם מעטים בנוסח אשכנז. שיריו הדתיים הם ממיטב הליריקה המחשבית. אמנם מטבע הפיוט הדתי שיהא בולט בו הרגש ולא השכל; מיטבו הוא בהתפעלות נפשית מתוך יחוס פנימי של נפש האדם ליוצרה. זהו יסוד השירה הדתית של שלמה בן גבירול ושל יהודה הלוי. ואולם דוקא היהדות קולטת אל תוכה גם את הפעולה המחשבית. היא אינה נזונית רק מן הרגש, אלא גם מן ההכרה השכלית. מובן כי השירה הדתית אינה עומדת רק על השכל, אלא צריכה היא גם ליסוד חשוב מצד ההתפעלות. – הכרת הבורא תלָוֶה לאהבת הבורא. רואים אנו בטבע הרמב”ם, שהיה כולו שכל, כולו מחשבה שלא היה מסוגל כל עיקר לפיוט דתי. פיוטיו המעטים הקבועים בסדרי תפלה של הספרדים אינם מעוררים את הלב ואינם מספיקים מזון לנפש האדם הצמאה לאלהים. ואולם הראב"ע לא היה מושפע כולו רק מן המוח החושב, אלא גם מן הלב המרגיש. פיוטיו הדתיים הם לפי זה הרכבה מוצלחת של השכל והרגש, של ההכרה המחשבתית ושל ההתפעלות הנפשית. הם עושים רושם גדול על קוראים בעלי מחשבה והרגשה אסתתית, ולפיכך קובעים הם מין לעצמם; לפעמים מוצאים אנו בהם מין רזיגנציה הבאה מתוך הסתכלות ברורה וחפשית במאורעות העולם. אינם דברי יאוש, בטוי הצער שאין לו פיוס ונחמה, אלא הרכנת ראש בפני המאורעות, מעין קבלת יסורים באהבה.
כשם שהשפיע שלמה בן גבירול על הראב"ע בפילוסופיה ובהבנת כחות הנפש, כך השפיע עליו גם בשירה העברית. כשנסתכל ביצירות הפיוטיות של שלמה בן גבירול ושל יהודה הלוי מוצאים אנו הבדל גדול, עיקרי, ביניהן. שירת יהודה הלוי היא דתית ולאומית; ואולם הרגש הדתי מתגבר בה על הרגש הלאומי. היא כולה בטחון באלהי ישראל, דבקות גמורה ביוצר. היסוד הלאומי שבשירתו הוא בעיקר דתי. לפיכך הוא מתקרב אל האלהים בגעגועים דתיים, שמהם נובעים גם געגועים לאומיים. שלמה בן גבירול יסד את שירתו הדתית על היחוס הפנימי של נפש האדם ליוצרה. היסוד הלאומי שבשירתו הוא בהסתכלות היסטורית, בהבטה אל העבר. אין בשירתו אותה ההתרוממות, אותו הבטחון הגמור ביעודים הלאומיים, שמוצאים אנו בשירת יהודה הלוי. כבר עמדו הראשונים על תכונתו המיוחדת של הפיטן הנעלה הזה – הוא משורר הפסימיות. גם בשיריו הדתיים וגם בשיריו הלאומיים רואים אנו אותו מצטער ועגום. ביחוסו אל האלהים הוא יודע ומכיר את חולשת הטבע האנושי, שאין האדם זוכה להתקרב אל השכינה האלהית. ובשיריו הלאומיים הוא יודע את העבר המוצלח בדורות הראשונים, ולעומתו הוא רואה בהווה את רוב הצרות, את שפלות העם ודלותו. אינו מוצא לנפשו מרגוע ביעודים לעתיד לבוא; אלה אינם מנחמים ואינם מפייסים אותו פיוס גמור.
שונה הראב"ע בשירתו משלמה בן גבירול רק בזה, שבמקום היאוש, הפסימיות הגמורה, מוצאים אנו בו רק רזגנציה. הוא מקבל יסורים באהבה. שיריו הלאומיים הם געגועים לעבר המוצלח ומין פשרה עם מאורעות ההווה. בימיו היו רדיפות והשמדות שבאו על ישראל באפריקה ובספרד ובגרמניה ובצרפת. קשה היה מאד להתגבר על הצער הלאומי ולהשקיט את המית הלב. הוא אינו מטיח דברים כלפי מעלה, בשאלה תוקפת ופולחת את הלב: “העל אלה תתאפק ה' תחשה ותעננו עד מאד”. הוא מציע את שאלותיו בהכנעה הבאה מתוך הרכנת הראש בפני המאורעות:
אַיֵּה נְבוּאוֹת נְבִיאִים קְדוּמִים
לָעָם מְפֻזָּר בֵּין הָעַמִּים?
בְּגָלוּת וּבְדַלּוּת הוּא יוֹשֵׁב מַשְׁמִים,
כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים.
בְּיַד יִשְׁמָעֵאל לְבוּז הָיִינוּ;
נַסְנוּ אֶל אֱדוֹם – לֹא חָיִינוּ;
וְלֹא אָמְרוּ: מַה זֹּאת עָשִׂינוּ;
אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ!
רָעַת בֵּן בְּכוֹר הִבְהִילָתְהוּ;
אִם חַטָּאתוֹ אָז הִגְלָתְהוּ –
גְּבוּרַת אָב לֹא הִצִּילָתְהוּ:
חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ.
הֵיךְ בַּת נָדִיב בְּיַד זָר מְכָרָהּ?
כִּי זָכוּר אֲנִי בְּתוֹרָה הוֹרָה:
אִם יִמְכֹּור אִישׁ בִּתּוֹ – וְעָבְרָה
לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ.
מָכוּר בְּלִי הוֹן רַבּוּ מוֹשְלָיו,
לִפְנֵי אֵל חַי יַרְבֶּה מְשָׁלָיו,
אוּלַי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו עָלָיו,
וּבָא גוֹאֲלוֹ הַקָּרוֹב אֵלָיו.
מעין זו גם שירת הגעגועים, שתחילתה צער ובכיה וסופה פיוס ונחמה:
אַיֶּלֶת עַל דּוֹד עָגְבָה, יוֹם יוֹם לִרְאוֹתוֹ תָאֲבָה.
בַּלַּיִל בִּרְחוֹבוֹת סָבְבָה, עַד תִּמְצָא אֶת שֶׁאָהֲבָה.
אַךְ פָּנֶיךָ, אֵל, חָלְתָה, וּלְהִתְפַּלֵּל לְךָ הִרְבְּתָה.
בַּת לֹא תָלִין אִם חֻלְּתָה וּבְמַכָּה נַחֲלָה הֻכְּתָה,
כִּי עַל חַטָּאתָהּ הָגְלְתָה, אַחֲרֵי נִסְתְּרָה – גֻלְּתְה;
וּבְשׁוּרָהּ שִׁמְשָׁהּ יֶחֱשַׁךְ, יָמִים מִקֶּדֶם חִשְּׁבָה,
זָכְרָה מִקֶּדֶם עֵת מְשַכְתָּהּ בַּעֲבוֹתוֹת הָאַהֲבָה.
רָעְיָתִי, מַה־תִּשְׁתּוֹחֲחִי, חִזְקִי אִמְצִי, אַל תַּחְפְּזִי,
מַעֲלֵךְ וְחֲטָאַיִךְ דְּחִי, וּבְמַעֲלוֹת יֹשֶׁר אֶחֱזִי,
וּלְאוֹיַבְתֵּךְ תֹּאמְרִי: שְׂחִי עֵת קִרְיַת מוֹעֲדֵךְ תֶּחֱזִי.
מֵעֵינַיִךְ מִנְעִי בֶכִי, הֲסִירִי מִלֵּב דְאָבָה;
יַד לֹא אֶרֶף מִמֵּךְ כִּי עַזָּה כַּמָּוֶת אָהֲבָה.
הַצָּר בִּרְאוֹתוֹ מַחֲלַת לִבִּי, כִּי רָוַח לַעֲנוֹת
הֵחֵל לָשִׁיר עַל מַחֲלַת וַיּוֹסֶף אוֹתִי לְעַנּוֹת,
וַתּוֹסֶף לֵאמֹר מַחֲלַת: עוֹד מַה תּוֹחִילִי לַעֲנוֹת,
עַל תֹּהוּ לִבֵּךְ תִּסְעֲדִי, בִּנְבוּאַת שֶׁקֶר נִכְתְּבָה
אֵי אַפִּרְיוֹן עָשָׂה יְדִידֵךְ, תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה?
מַה תֵּאָנְחִי, יַעֲלַת צְבִי? בִּי שִׂמְחִי, כִּי בָךְ אֶשְׂמְחָה.
אַךְ עַד יַעֲבֹר זַעַם חֲבִי, אַחַר עֵינַיִךְ אֶפְקְחָה,
וּשְׁבוּתֵךְ אָשִׁיב מִשְּבִי וַאֲקַבֵּץ עֵדָה נִדָּחָה,
נַחֲלֵי זָרִים אִם יַעֲלוּ, בִּי נִשְבַּעְתִי, לֹא אָכְזְבָה,
מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה.
אלה הם אנחות חבויות, דמעות שתקניות.
דוגמאות משיריו הליריים, שהם הסתכלות בטבע נפש האדם וביחוסה אל אלהים:
אֵיךְ תֶּחֱשֶׁה נַפְשִׁי וּמַאֲוַיָהּ
לִהְיוֹת עֲדֵי תִדְבַּק בְּצוּר הֶחְיָהּ.
בָּהּ מַעְיְנֵי חָכְמָה וּמִמֶּנָּה
תַּשְׁקֶה קְצִירֶיהָ וְזֶה פִּרְיָהּ.
רִקְמַת גְּוִיָּתָהּ מְהֻדָּרָה
תִּדְמֶה לְכַלָּה תָעֲדֶה עֶדְיָהּ.
מַהְלֵל אֱלֹהֶיהָ יְסַפֵּר דּוֹר
אֶל דּוֹר וְעַם נִבְרָא יְהַלֵּל יָהּ.
* *
אִמְרַת יְחִידָה לְיָחְיד יָאֲתָה
נַפְשִׁי לְצוּרָהּ נִכְסְפָה גַם כָּלְתָה.
בַּעֲלַת פְּעָלִים בְּכֹחַ אוֹנָהּ,
אוֹת עַל הֱיוֹתָהּ וְחַיֵּי יֶשְׁנָהּ
אַף כִּי יְסוֹד לָהּ וּמִקְרֶה אֵינָהּ,
עָמְדָה תְּכוּנָה לְגֵו לֹא בָלְתָה.
חַיִּים מְקוֹרָהּ… אֱמֶת הָיְתָה.
רַבּוֹת תְּכוּנוֹת בְּגֵו נִרְכָּבוֹת,
יַחַד עֲרֵבוֹת בְּקִרְבָּה שָׁבוֹת,
עֵינָהּ כְּשֶׁמֶשׁ בְּאֶפֶס עָבוֹת,
הֵיכָל מְתוֹאָר לְשִׁבְתָּהּ בָּנְתָה.
כִּי מִבְּשָׂרָהּ הוֹד מְחוֹלְלָהּ חָזְתָה.
הַכֹּל בְּלִי עֵת בְּשִׂכְלָהּ רוֹאָה.
טֶרֶם בְּכֹחָהּ, תְּהִי נִמְצָאָה
דֵּעָה לְפוֹעֵל – וְאַחַר יָצְאָה.
תִּשָּׂא וְהִיא כִנְשׂוּאָה דָמְתָה
עַד יַאֲדִירָהּ אֵל לְרַחֲמָיו פָּנְתָה.
מָעוֹן! בְּךָ נִתְכְּנָה קוֹמָתִי,
אַיִן יְרִיבַי, וְהוּא חוֹמָתִי,
אָשִׁית לְמָקוֹם לְךָ נִשְמָתִי.
אִם תַחֲרִישׁ מִקְּרֹא לְךָ – מֵתָה,
אָכֵן יְעִירָהּ זִכְרְךָ וּבוֹ חָיְתָה.
הרבה סבל הראב“ע בחיי נדודיו מפגעי הזמן. מאורעות חייו השפיעו על עבודתו המדעית וגם על שירתו. עם כל זה אין אנו מוצאים בכל ספריו ושיריו שנאת החיים. יש בהם לפעמים דברי קינה והתאוננות על גורלו, אבל לא דברי כעס וחימה. ולצד השני מוצאים אנו בשיריו לפעמים דברי קטרוג כלפי אלה שכנגדו; אבל אינו מלכלך את עטו ואת שירתו בלגלוג גרידא. דוגמא לזה רואים בשירו הנודע: נדוד הסיר אוני. יש בו מן ההתמרמרות על רוע מזלו וגם על אחד מחכמי הדור ברומי, אגב “יוני”, שכפי הנראה הקניט אותו, אבל לכל דבריו אלה מדה ושיעור. דברי קינתו אינם יאוש גמור ומוחלט ולגלוגו אינם דברי בדיחות. החכם המסכן יודע את ערכו וחס על כבוד עצמו – לא מתוך יהירות אלא מתוך הכרת הנימוס, מה שראוי לאדם משכיל ומבין כמותו. יכולים אנו לומר, כי מדה זו היתה טבעית בו. גיטה אמר על לסינג, שלפעמים השפיל את עצמו מתוך שידע והכיר בטבעו שבכחו להתרומם בכל רגע. מעין זה יכולים אנו לחרוץ משפט על הראב”ע: בספריו וגם בשיריו התרחק לפעמים מן הנקודה הראויה, אלא שתמיד היה בכחו המוסרי לשוב אליה.
מאורעות חייו יכולים אנו להקיף במלות מעטות: ריש ומחסור ונדודים. הוא נולד בשנת ארבעת אלפים תתנ“ב בעיר טוליטולה בספרד. מה שאירע לו כל הימים בהיותו בארצו אין אנו יודעים; אלא כבר שערתי למעלה, שגם שם היה גולה ממקום למקום. מארצו הוציאה אותו “חמת המציקים”, ואין אנו יודעים מה אירע לו ומה הכריחו לברוח משם. לפי דבריו ירד בשנת תת”ק (ואז מלאו לו כבר ארבעים ושמונה שנים) לרומי “בנפש נבהלת”. ואולם על פי עדותו של תלמידו שלמה פרחון הקדים ראב“ע לצאת מארצו ויחד עם ר' יהודה הלוי הלך לאפריקי – כנראה למדינת קירואן. דבר זה מסופק בעיני. מדברי עצמו אנו למדים שהגיע למצרים ונתעכב שם איזה זמן. אמרו עליו, שהיה גם בארץ ישראל ובהודו (בהודו היה שבוי); וגם זה מוטל בספק. הוא הוציא לעז על השומרונים שנסחו בתורתם: בראשית ברא אשיטא במקום אלהים. זה אינו מכריע, כי היה בארץ ישראל; שהרי גם במצרים היתה בימיו קהלה שומרונית. אבל לעזו על האחים בני אפרים אינו אלא בדותא. משער אני אופן טעותו זו. גם השומרונים היו נזהרים מלהוציא את שם האלהים לבטלה ולפיכך נהגו לומר כאחיהם היהודים כנוי “השם”. בני מזרח, ובכללם גם היהודים הספרדים במערב וגם האיטלקים, אינם מבטאים אות ה' כנהוג אצלנו בגרמניה ופולין, אלא רק a גרידא. וזולת זה מנהג בני מזרח להטעים בדיוק אות מ' סופית כאילו מושכת אחריה הברת a, זה שמעתי מפי מזרחיים פעמים אין מספר: הם מבטאים ים כאילו נכתב ימא; כיוצא בזה מצרים – מצרימה, ירושלים – ירושלימה (ולזה מוצאים אנו סמוכים בתלמוד). וכבר הוכחתי במקום אחר, שכך היה גם מבטא העם של בני בבל, ועל פי זה יובן לנו כנוי שמות עבריים שמצאו בדורנו בניפור. שמע הראב”ע את השומרונים קוראים: בראשית ברא השם וטעה בהבנת הדברים כאילו הוציאו מפיהם: בראשית ברא אשימא.
ברומי כתב את פירושו לקהלת, הוא החיבור הראשון שנכתב בימי נדודיו, ואחר כך השלים את פירושו לחמש מגלות ולספר איוב, וכתב ס' “מאזנים” בדקדוק הלשון העברית. סמוך לשנת תתק“ד ישב בלוקה וחבר שם ספרו “שפת יתר” – “להציל את ר' סעדיה גאון מיד אדונים קשה” (תשובה לאדונים, או דונש בן לברט, לטענותיו על רב סעדיה גאון). מלבד זה חבר שם ס' “היסוד” בדקדוק. בשנת תתק”ה השלים את פירושו לספר ישעיה. בתחילת שנת תתק“ו היה בעיר מנטובה ושם השלים את ספרו “צחות”. מתחילת שנת תתק”ו עד שנת תתק“ז חזר הראב”ע על ערים וארצות שונות, אלא שאין אנו יודעים היכן שהה כל הימים ההם. בימי טלטולו נודעו לו מאורעות השמד שהיה בקהלות ספרד, כאשר “יצאה חרב בן תמרה לעולם” (השמד החל בקהלות אפריקה הצפונית בשנת תתק"ב ונתפשט קצת שנים אחרי כן בקהלות ספרד), ויסד על המאורעות האלה את קינתו: “אהה, ירד עלי ספרד רע מן השמים” (דיואן ס' 179).
לראב“ע היה בן יחיד ושמו יצחק. העיד יהודה חריזי (תחכמוני שער ח') על בנו של הראב”ע כי “בבואו לארצות המזרח, כבוד ה' לא עליו זרח; והסיר מעליו מעילי הדת היקרים ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים”. מובן הדברים ברור. יצחק בן הראב“ע קבל על עצמו את דת האיסלאם – אם באונס או ברצון. הראב”ע יעד על מאורע זה קינה: אבי הבן קרב לספד (דיואן סמן כ"ה). בזמננו נמצא דיואן של יצחק אבן עזרא, ומזה אמרו להכחיש את עדותו של יהודה חריזי – לא היו דברים מעולם, שהרי אלמלי כן לא היה מחבר שירים עברים. אין לנו שום יסוד לעשות את יהודה חריזי בדאי. שיריו העברים של יצחק אבן עזרא אינם מוכיחים כלום. גם הרמב“ם עמד שנים רבות בגיות למראית עין, ובימים ההם יסד את חיבורו החשוב, פירושו למשנה. ולא עוד אלא שדוקא בימים ההם קבע שלשה־עשר עיקרים של תורת משה, “עשה אזנים לתורה” וגזר על כל אדם מישראל שנתקלקל לו אחד מי”ג עיקריים אלה שהוא “כופר ומין”. לי נראה, שגם דברי האב בקינתו מעידים, שלא הספיד את המת, אלא את המרוחק. שהרי כן הוא מקונן: “כי אל ממך רחק את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק”.
בשנת תתקס“ו סבב הראב”ע בערי פרובינצא ונתקבל שם בכבוד גדול, בימי שבתו בעיר בדרש במדינת פרובינצא חבר את “ספר השם” לכבוד שני נדיבים: אברהם בן חיים ויצחק בן יהודה. עוד בשנה ההיא, בימי הקיץ, יצא הראב“ע מבדרש ושהה בעיר רודיס אשר בצרפת הדרומית ושם השלים במרחשון תתקט”ו את פירושו לר' דניאל, ובאלול של אותה שנה – את פירושו לתרי־עשר. בימים ההם, בהיותו בן ס“ד, חלה מחלה קשה, ואחד הנדיבים משה בן מאיר תמך בו בימי חליו. לו הקדיש הראב”ע את פירושו הארוך לתורה, שהשלימו בשנת תתקי“ז. כנראה, שהה הראב”ע בימים ההם, אחרי קומו ממטת חליו, בצרפת הצפונית ושם יסד שירים שקולים לכבוד אחד מחכמי צרפת המפורסמים הוא רבנו יעקב (רבנו תם) נכדו של רש“י. וגם רבנו יעקב השיב לו בשירים שקולים. מן השירים נכיר את יחוס חכמי צרפת לגדולי המשוררים הספרדים. רבנו תם היה אחד הראשונים או הראשון, שיסד שירים עברים שקולים, ועל זה תמה הראב”ע וכתב לו קצת ביהירות:
וּמִי הֵבִיא לְצָרְפָתִי בְּבֵית שִׁיר
וְעָבַר זָר מְקוֹם קֹדֶשׁ וְרָמָס?
וְלוּ שִׁיר יַעֲקֹב יִמְתַּק כְּמוֹ מָן,
אֲנִי שֶׁמֶשׁ, וְחַם שִׁמְשִׁי וְנָמַס.
רבנו תם השיב לראב"ע בענוה, כמעט בהכנעה:
אֲבִי עֶזְרִי יְשִׁיבוּהוּ סְעִפָּיו
אֲשֶׁר נָתַן יָדָיו בֵּין אֲגַפָּיו,
אֲנִי עֶבֶד לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה
וְאֶקוֹדָה וְאֶשְׁתַּחֲוֶה לְאַפָּיו.
על זה השיב הראב"ע בדברי פיוס וביראת הכבוד לרבנו תם:
הֲנָכוֹן אֵל אֲבִיר עַם־אֵל וְרוֹעָם
לְהַשְׁפִּיל רֹאשׁ בְּמִכְתָּב אֶל בְּזוּי עָם?
וְחָלִילָה לְמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים
אֲשֶׁר יִקּוֹד וְיִשְׁתַּחֲוֶה לְבִלְעָם.
בשנת תתקי“ח שהה הראב”ע בעיר לונדון (לונדריש) ושם יסד את ספרו בפילוסופיה הדתית “יסוד מורא”, ובחודש טבת תתקי“ט חיבר את “אגרת השבת”. בראשית שנת תתקכ”א נמצא עוד הפעם בפרובינצא, בעיר נרבונה, ושם עסק באצטגנינות וכתב את “ספר הלוחות”. משם חזר לאיטליה ושהה בעיר רומי, ובשנת תתקכ“ז, היא שנת פטירתו, סיים את פירושו הקצר לתורה. עוד הפעם חזר לצרפת, וכנראה היה בדעתו לחזור לספרד. הוא מת בדרך, בקלאהורה, בעיר הגבול בין נבארה וארגון, ביום א' אדר תתקכ”ז (1167) בן שבעים וחמש שנה. בני דורו נתנו סימן לדבר: “ואברהם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרון אף העולם”.
רבנו משה בן מימון (רמב"ם)
מאתשמעון ברנפלד
בחזון היהדות אנו מוצאים השפעות שונות, שלפעמים היו מתנגדות בטבען זו לזו; והשפעות אלו, בהיות שנקבצו ונתאחדו בנושא אחד, בעל־כרחן שנמצאה להן לבסוף השוָאה והתאמה באיזה אופן שהוא. זה גרם, כמובן, לתסיסה רוחנית בישראל, לנגוד פנימי רב ועצום, לפולמוס בדעות ובתורת המוסר. אבל לבסוף באה הפשרה, כלומר, הפעולה ההיסטורית שאחדה את ההפכים ובטלה את הנגוד; מה שהיה לו טבע הקיום נשאר בגוף היהדות למשמרת ושב להשפיע על התפתחותה בימים הבאים. זהו בכלל סוד הגִדול והצמיחה בכל חזון תרבותי, אלא שהיהדות, בהיותה נפעלת ומושפעת הרבה על ידי המאורעות ההיסטוריים של האומה הישראלית, נזדוגה בזמנים שונים ובמקומות שונים לדעות ולזרמים דתיים ותרבותיים אחרים. באיזה אופן שהיה בררה את חשבונה עם הזרמים הרוחניים האלה. בירור־חשבון זה הביא תמיד חומר חדש, יסודות חדשים, שהשפיעו בכל אופן על התפתחותה. הפעולה היתה באופנים שונים. לפעמים בשלילה, כי הביאו המאורעות לידי כך, שגדרה היהדות את דרכה והקיפה סביבה חומה, סייגים וגזרות, כדי שלא יכנסו הזרמים הזרים אל תוכה. ולפעמים בחיוב, כי נשמעה היהדות להשקפות הבאות מן החוץ וקבלה מהן מה שהיה מונח בטבעה לקבל. ההסתכלות בהתהוות הדברים האלה חשובה מכל צד ותבאר לנו כמה עיקריים חשובים של היהדות.
חזון חשוב כזה הוא רבנו משה בן מימון והשפעתו על התפתחות היהדות. הוא היה בלי ספק גם כן רק אחת הטבעות בשלשלת ארוכה, ההולכת ומתמדת בלי הפסקה, בהתפתחות היהדות. ברוחו הכביר, בעומק שכלו העיוני, בהגיונו הנמרץ, בהשקפתו הצלולה והבהירה, באומץ לבו וברוחב דעתו המציא לנו אמנם יצירות ספרותיות, שהן בכלל מפעלים לאומיים, המסמנים לנו תחומי תקופה שלמה בתולדות ישראל. אבל תחומים של תקופה היסטורית יֵרָאו לנו רק בהשקפה שטחית ובהבנה בלתי מספקת של המאורעות. באמת אין תחומים וגבולים לתקופות ההיסטוריות, אין ההיסטוריה נחלקת פרקים פרקים; אלא שהמאורעות הולכים ומתפתחים על־פי הכרח הסבות, הם תולדות של הקודמים להם ואבות להבאים אחריהם. וגם רוח החיה באופני ההיסטוריה, מה שאנו קוראים בשם “הפילוסופיה של המאורעות”, נשמת ההיסטוריה, הסבה הנפשית שבה, התמצית הפנימית, היא אחת בכל התקופות מראש ועד סוף, בשנוי הצורות מתקופה לתקופה. המציאות הטבעית אחת היא, וחלקיה נלכדים ונצמדים זה בזה. וגם ההיסטוריה היא יצירה שלמה, בלי ראשית ובלי אחרית, גם בלי הפסקות של פרקים וחוליות.
ובנוגע לנושא עניננו, לפעולות הרמב“ם, נאמר: אותם המפעלים הגדולים והעצומים, שהוליד כשרונו הנפלא, נעשו ויצאו לאויר העולם אחרי כמה נסיונות מצד אלו שקדמו לו, יען היו הכרחיים ודרושים לחפצם לפי צורך הזמן. לפני הרמב”ם לא באו הנסיונות האלה לידי גמר, לידי אותה ההשלמה הנפלאה, שבה הצטיין האדם הגדול הזה על פי כשרונו ויהי לנס.
רבנו משה בן מימון הצטיין במפעלים ספרותיים, שיצאו מבין כתלי בית־המדרש ונכנסו אל שוק החיים. לא ספרים המציא לנו, אלא מעשים כבירים, שהשפיעו בכח נמרץ על התקדמותנו. את השפעתו ההיסטורית, המסתעפת לפרטים שונים, נוכל להעמיד על שני יסודות עיקריים: הרמב"ם יצר את היהדות הפילוסופית, אותה היהדות שהתאימה, ברצונה או בעל־כרחה, אל הפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו; ובו בזמן העמיד גם את היהדות־התלמודית על בסיס שיטה למודית שלמה, בהמציאו לה סדר מדעי והגיוני ובתתו לה צורה קבועה, צורת תורה שלמה.
בשני המפעלים האלה אנו מוצאים נסיונות שקדמו לו. בפילוסופיה הדתית, ביחוד בפשרה בין הדת הישראלית והפילוסופיה, הנה עוד בימי חכמי אלכסנדריה נשאו ונתנו בה. ובימי תחית המדעים על ידי הערביים הקדישו לה חכמי ישראל את כחם. כל זה היה חומר היולי, אטוֹמים; אבל צורה תמה ושלמה, כזו של הרמב“ם, לא היתה לנו עוד. וכן אנו מוצאים, כי נסו כמה פעמים לעשות קובצי דינים, “הלכות פסוקות”, בצורות שונות, מפני כי העם היה צריך להם בחייו הדתיים, וכבר זמן מרובה לפני הרמב”ם נשמעו תביעות העם במקצוע זה. אבל כל הנסיונות היו רק הקדמות והצעות למפעלו הכביר של הרמב"ם. לא התפארות היתה זאת מצדו, כאשר כתב: “כבר קדמוני גאונים וגדולים שחברו חבורים ופסקו הלכות בלשון עברי ובלשון ערב בענינים ידועים, אבל לפסוק הלכות בכל התלמוד ובכל דיני תורה לא קדמני אדם אחר רבנו הקדוש וסיעתו הקדושים” (במכתבו לר' פנחס הדיין באלכסנדריא).
ושני המפעלים הספרותיים האלה, אף על פי שיראו בהשקפה ראשונה כשני הפכים, יצאו ממקור אחד: מטבע כשרונו של הרמב“ם. הוא היה הגיוני וסדרן בין בעיוניו הפילוסופיים ובין בחייו הדתיים. הוא ידע והשכיל הרבה, אלא שלא הסתפק בקבוץ הידיעות, בין מה שלמד מאחרים ובין מה שהעלה בשכלו, אלא ערך וסדר לעצמו כל הידיעות באופן נעלה, וקבע לכל אחת את מקומה. וגם הגבילה וסמן את תחומה מכל צד. וכך לא הלך בשום ענין אחרי דמיונו ואחרי הלך נפש, אלא הסתכל בו בבחינה עיונית, להבין אופי הדברים וטבעם לא מהשקפת הנושא, אלא מהבנת הנשוא. הבנתו היתה תמיד הגיונית, עיונית, מדעית – ומה שהוא חשוב ביותר: סדורית. לא על פי הרגש דן, אלא אִזֵן וחקר על פי ההשגה העיונית, על פי ההגיון ושקול הדעת. רוח אריסטו נחה עליו. לא היה שום דבר שכלי, שלא המציא לו מקום במוחו, ברעיונו ובשכלו, ומה שלא היה אפשר לו ליחד לו מקום בדמיונו, הרחיק וגנה תכלית הגנאי. גם1 הדת, שבעצם היא דבר שבלב, פרי ההרגש באדם, מסתורין נפשיים, – הוא מצא בה לפי טבעו ענין למודי. בקצרה, הרמב”ם התרחק מכל דמיון, מפרי כח המדמה, אשר פסלהו בהחלט, מכל רגש משפיע, מהסתכלות פיוטית והתפעלות. כל רגש שבלבו זקק וצרף על ידי המחשבה העיונית, חום לבו קרר על ידי הבחינה ההגיונית. הוא ידע רק את המציאות ההכרחית, זו שנתאמתה לנו הויתה במופתים ובהקשים ההגיונים; ומה שאין לו ראיה מן השכל וההגיון איננו במציאות.
ועוד דבר אחד נמצא בטבע הרמב“ם, אשר הכשיר הרבה את פעולתו הספרותית: הוא ידע את הסדר בכל פרטיו באופן נפלא, כי גדר והגביל את טבע המציאות הטבעית והשכלית. במוחו נקבע היש, אבל לא ההתהוות. הוא לא היה היסטורי, לא בהבנת הטבע ולא בהבנת הפילוסופיה ולא בהבנת המוסר והתרבות. בכל דבר הכיר את המציאות, את הסנתזיס; אבל לא עמד מימיו על התהוותה, על חבור התזיס והאנתיתזיס. המוסר היה לו לתורת המוסר, לחזון ברור ומסוים. אבל לא נתן לבו להבין את אשר עשתה ההתפתחות ההיסטורית, לדעת את העולמות שבנתה והחריבה, טרם שגמרה את הבנין שהיה בימיו. וכמובן לא עלה על לבו, כי אין גמר־בנין בעולם המוסר והדעות, אין קצב וגבול להתקדמות האדם, לשלמות האנושית, ובאמת אין תורת המוסר העיקר, אלא התהוותה, התסיסה במין האנושי, הפולמוס והתנועה. הרמב”ם לא ידע, במקצוע זה, מה לפנים ומה לאחור; לא ראה חורבן העולמות שקדמו ולא הכיר, כי גם עולמו זה עתיד להחרב, ותועלת לו שיחרב. זה היה בודאי חסרון גדול בטבע הרמב"ם, אם נדין בדבר בפני עצמו, וברור הוא, כי זה גרם לקנאתו המרובה שהיה מצטיין בה – כשם שהצטיין גם אריסטו בקנאה לשיטתו המוסרית. אבל דוקא חסרונו זה הכשיר את מפעליו הגדולים. הוא לא אבד זמנו ולא המעיט כחו בשאלות מסובכות, בספקות ובהרהורים, אלא עמד והקיף את כל חלקי היהדות, כפי שמצאה הוא, ושכלל בנין שלם ומפואר. בכשרונו הסדורי היה אמן, והסתכלותו האמנותית היא שמשלה בו להסב מבטיו רק על היש, על המציאות, על ההויה.
אילו היה אז מצבו הלאומי והמדיני של עמנו טבעי והתקדמותו היתה גְדֵלָה ומתפתחת באופן טבעי, כי אז היתה פעולת הרמב“ם בלי ספק ניכרת ובולטת יותר, שהרי סוף סוף היה לה צביון מיוחד, ובספריו נמצא כח מניע רוחני ומוסרי, כח הֲסָעָה. אבל האומה הישראלית היתה מפוזרת ומפוררת לא רק פזור ופרור מקומי, אלא גם פזור רוחני ותרבותי. ההבדל התרבותי שבין האברים של האומה היה גדול ועצום. מה שהיה צורך גדול ומתאים לדרישת הזמן לפי טבע היהודים במדינות האיסלם – בכל אופן בשביל אלו אשר בספרד ובמצרים, אשר שם משלו אז כליפים חובבי הדעת – ובמדינת פרובינצה, היה זר לגמרי לשאר אחיהם, הן במדינות אסיה והן בצרפת ואשכנז. היהודים שעמדו בהשפעת הערביים בקשו כבר פשרה בין הדת והפילוסופיה, ודבר שאיננו צריך להאמר, כי פשרה כזו, אם רק לא פגעה בכבוד הדת הישראלית, היתה נוחה למשכילים שבעם. ואולם אחיהם בצרפת ואשכנז לא לבד שלא בקשו שום פשרה ולא הרגישו שום צורך בדבר, אלא שמצאו בה לרוב פגיעה בכבוד היהדות. שתי השקפות שונות ומתנגדות זו לזו משלו בעמנו, אבל לפי טבע עמנו היה מן ההכרח, כי יתאחדו שני ההפכים. אחר פולמוס ארוך נתקבלה פעולתו של הרמב”ם ונקבע לה מקום בגוף היהדות; אמנם מקום זה, שיחדו לה, היה צר, ומצומצם מאד, אחת הפנות, קרן־זוית. ולא זו בלבד, אלא אם נעיין בדבר, נמצא, כי רק צל דמותה של הפעולה הזאת נתקבל בישראל, בבואה דבבואה. לא הרמב“ם האמתי, אלא טופס שני ממנו. רק “לרקחות וטבחות” של התורה הישראלית לקחו את החכמות החיצוניות, ולא הרגישו, כי הרמב”ם המשיל את הפילוסופיה בתור גברת.
ועם כל זה גרמה פעולתו של הרמב"ם לתנועה בחיינו, והיא שהצילה את עמנו מן הבטלה המביאה לידי שעמום, מן הקפאון וההתאבנות – לכל הפחות לזמן מרובה. וניצוץ היה יוצא כפעם בפעם והעלה אבוקה במחשכי עמנו. זוהי פעולת משה בן מימון.
־ ־ ־ ־ ־ ־
משה בן מימון נולד לאביו הדיין בקרטבה אשר בספרד ביום השבת בארבעה־עשר לחודש ניסן (אחר חצות) שנת ארבעת אלפים שמונה מאות ותשעים וחמש לבריאת העולם. הוא אחד המעטים בחכמי ישראל וגדוליו מדורות הראשונים, אשר יום הולדתם נודע לנו ונמסר בדיוק גדול. וכן נמסרה לנו גם שלשלת יחס־אבותיו עד שמונה דורות קודם. שהרי כן חתם את שמו (בסוף פירושו למשנה): “אני משה בן הרב הדיין רבנו מימון, בן החכם הגדול רבנו יוסף, בן הרב רבנו יצחק, בן הרב הדיין רבנו עובדיה, בן הרב הדיין רבנו שלמה, בן הרב רבנו עובדיה, בן הרב הקדוש רבנו יוסף, בן החכם רבנו עובדיה”. ברשימה זו של אבות הרמב“ם עלינו לדין, כי בימים ההם היו בודקים בתארים, ובפרט בקרב הספרדים; ומזה אנו למדים, כי מוצאו היה ממשפחה ספרדית מפוארת. בשמונה דורות אנו מוצאים, כי שמשו שלשה אנשים ממשפחה זו ב”דיינות“, שהיתה אז משרה חשובה בקרב היהודים. גם אבי משה, ר' מימון, היה דיין בקרטבה, הוא היה תלמיד האדם הגדול ר' יוסף הלוי אבן־מיגש, איש חכם ומלומד, אשר למד את בנו משה תורה ודעת. חנוכו של הרמב”ם היה לפי מצב הימים ההם על צד השלמות. זה היה אופן הלמוד המדעי שהיה נהוג אז בבתי־מדרש בתקופות הקודמות והתמיד עד סוף שנות המאה הי"ח גם באירופה, היינו: כי היו הלמודים כלל ולא פרט, שלא השקיעו את עצמם באיזה פרט ובפרטי־פרטים, כאשר נוהג הדבר כעת, אלא שמו לבם בעיקר לדעת ולהקיף הכל בסקירה כללית. בימים ההם לא רבו פרטי הלמודים המדעיים, כבזמננו, שאין אדם סופג את כל החכמות והידיעות על בורין, ולכן הנהיגו “חלוקת העבודה” גם במקצוע זה. ונמשך מזה, כי בימים הראשונים היתה החכמה גם חנוכית, ולא רוב הידיעות היה העיקר, אלא השקפה פילוסופית, שהקיפה את כל החיים.
משה בן מימון לא היה יחיד בדורו באופן חנוכו. זה היה בלי ספק דרך כל המשכילים בימיו וגם בדור הקודם, ימי הפרחת המדעים בקרב מאמיני האיסלם. שהרי ידוע לנו, כי מקרב היהודים הספרדים יצאו כבר חכמים גדולים ונפלאים. גם במקצוע הפילוסופיה הדתית אנו מוצאים עוד לפני הרמב“ם נסיונות חשובים ומרובי־ערך; רבנו סעדיה גאון בספרו “האמונות והדעות”, בחיי הדיין בספרו “חובות הלבבות”, שלמה בן גבירול בספרו “מקור חיים”, אברהם בן דוד בספרו “האמונה הרמה”, יהודה הלוי בספרו “הכוזרי” ואברהם בן עזרא בספרו “יסוד מורא”. זולת ספרו של הראב”ע, אשר ערכו בפילוסופיה הדתית בישראל פעוט, נכתבו שאר הספרים במקצוע הזה ערבית, מה שהוא מאורע חשוב וראוי לשימת לב עליו בפני עצמו. בספרי הפילוסופיה הדתית שקדמו לזה של הרמב“ם אנו מוצאים ענינים חשובים, ובכמה פרטים הם מצוינים במקוריות מיוחדת במינה. הנה, למשל, ספרו של שלמה בן גבירול, שיש בה שיטה עמוקה מאד, השקפה פילוסופית נעלה ונשגבה על זו של אריסטו. גם יהודה הלוי, אף על פי שלא הרצה לפנינו פילוסופיה עמוקה, מצטיין בהשקפה מקורית על היהדות. ספרו “הכוזרי” היא אפולוגיה להיהדות באופן חדש, ישראלי, מקורי, וכמעט שלא נסה אדם לעשות כמוהו. ועל פי הדברים האלה לא יהיה הרמב”ם בדרך למודו חדוש בעינינו, אלא כי כשרונו והכנתו הטבעית היו בלתי מצויים. צעירים בישראל לאין מספר חֻנכו בלי ספק באופן כזה בימיו, אבל הוא גבר על כולם ברוחו הגדול ובגאוניותו.
כבר אמרתי, כי הכשרון היותר נפלא שאנו מוצאים בו הוא הכשרון הסדורי, שבזה אין דוגמתו בישראל. כמוהו לא קם בעמנו, וגם אחריו לא היה כן. ועוד מעלה יתרה היתה לו: אומץ רוחו. ואין כונתי במשפטי זה לאומץ רוחו החיצוני, כלומר, מה שלא נמנע מעולם לכבוש את נבואתו מפני היראה, אלא העמיד הנחה לעצמו: “אני האיש אשר כשיציקהו הענין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמוד האמת שבא עליו מופת אלא כשיֵאות לאחד מעולה ולא יֵאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו [לאותו החכם היחידי], ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירפא”. דבר זה גדול בפני עצמו, אולם אחזו בו עוד קצת מחכמי ישראל, אלא שהיו המעטים. אבל מה שיפליא לבנו ביותר הוא אֹמץ רוח הרמב“ם, לבלי לשוב מדעתו ולבלי להשאר באמצע הדרך. לאחר שעמד על האמת הפילוסופית, שוב לא נמנע מלמצות בה עומק הדין עד הקצה האחרון, מבלי לחוש לזה שיצא לו מהגיונו. שאלת יחוס התורה הישראלית להפילוסופיה לא חדש הרמב”ם, אבל הוא סלל בה מסלה חדשה ובחר דרך לעצמו על פי טבעו ועל פי כשרונו.
מימות פילון ואילך היתה עבודת האפולוגיה על היהדות והפילוסופיה הדתית מסתעפת לכמה אופנים. אבל בכל הנסיונות האלה היתה נכרת שאיפה עיקרית אחת: ללמד סנגוריה על היהדות ולברר זכות קיומה גם מתוך ההכרה הפילוסופית. אפילו פילון, אשר ידיעתו את היהדות היתה מוגבלת ומצומצמת ולא ידע לקרוא בספרי המקרא בשפתם המקורית, בעוד כי בפילוסופיה ירד לעמקה, – חתר גם כן להוכיח את חשיבות היהדות מתוך ההשקפה המוסרית והפילוסופית, לברר, כי התורה הישראלית עולה על הפילוסופיה, כי נמצא בה כל התוכן המוסרי של הפילוסופיה האפלטונית ועוד יותר מזה. ר' יהודה הלוי, שהיה מקורי מכל הפילוסופים הדתיים בישראל שקדמו לו, המציא ענין חדש לגמרי: ללמד זכות לא רק על היהדות, אלא גם על עם ישראל. הוא עמד כבר על סוד “מהות היהדות” לאמתה, כי היהדות היא פרי עם ישראל, והבנת היהדות בלי הכרת האומה הישראלית היא מן הנמנע. ואולם הרמב"ם העמיד את שיטתו על עיקר חדש: כי אפשר להתאים את היהדות לפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו. הוא לא הפך בזכות היהדות, אלא בזכות הפילוסופיה היונית. זו נתאמתה לו לאין ספק לאמת ברוּרה וקימת, לתורה נצחית, וכיון שהכיר בה כך, נסה את כחו להקצות ולחלק פני היהדות באיזה אופן שיהיה, לפעמים אפילו על ידי סופיסטיקה, כדי שיתאימו לפילוסופיה אמתית זו.
ובפירוש אמר בפתיחת “המורה”, כי לא נתכון ללמד דעת את המון העם, כי אם “להעיר איש בעל דת שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמונת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמדותיו ועִין בחכמת הפילוסופים וידע עניניהם, ומשכו השכל האנושי להשכינו במשכנו, והציקוהו פשטי התורה [המורים הפך הפילוסופיה]… ונשאר במבוכה ובהלה: אם שימשך אחרי שכלו ויחשוב מה שידעהו מהשמות ההם ויחשוב שהוא השליך פנות התורה; או שישאר עם מה שהבינו מהם [כלומר: יחזיק הדברים כפשוטם] ולא ימשך אחרי שכלו, אך ישליכהו אחרי גוו ויטה מעליו, ויראה עם זה, שהוא הביא עליו הפסד ונזק בתורתו, וישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכֹבד, ולא יסור מהיות בכאב לב ובמבוכה גדולה”.
אנו רואים, את מי חפץ הרמב“ם להורות דעה, יחידי סגולה שבעם. גם בדבר הזה נמשך אחרי אריסטו, אחרי השיטה הגאותנית של הפילוסופיה, כי די במספר מעט של פילוסופים מעולים, שלמים בהשקפתם בתכלית השלמות, והם מגלמים בעצמם את השלמות המוסרית שבמין האנושי. לא היה ספק בלבו, כי שלמות זו נקנית רק על ידי הפילוסופיה, בהיות שרק היא אמת ואין זולתה אמת. אלא בשביל אלה, אשר יקשה להם לקבל את הפילוסופיה הזאת, שבכמה פרטים היא מתנגדת לתורה הישראלית, עמל וטרח לפשר ביניהן. אבל הפשרה היא רק למראית עין. באמת בכל מקום, שאין ההתאמה ביניהן אפשרית, יד תורת ישראל על התחתונה. ונודעים דברי הרמב”ם בענין קדמות העולם, שלא הסכים בזה לדעת אריסטו. הוא מצא צורך בדבר להתנצל, שאינו חולק על קדמות העולם מתוך ההשקפה הדתית, אלא שכן נתאמת לו בהיקש הגיוני, או לכל הפחות לא נתאמת לו הפך־דעת התורה: שהרי אלמלא כן “אין שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם; אבל אפשר היה לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמיות”.
להבנת הרושם העז שעשו ספרי הרמב“ם בישראל עלינו לדייק בדבר החשוב הזה. על פיו יובן לנו, על מה רעשה האומה הישראלית על שיטתו הפילוסופית (אף על פי שהיתה בעצם יותר קונסטרוקטיבית) וחשה נגוד עצום לדעותיו. ולא רק היהודים בצרפת ואשכנז הרחיקו אותן, אלא גם רבים מאוהבי החכמה והפילוסופיה בספרד ופרובינצא. הם ירדו לעומק הדבר והבינו את ההבדל העצום שבין הרמב”ם ובין הפילוסופים הדתיים שקדמו לו בישראל.
הרמב“ם היה בעל כשרון נפלא יוצא מגדר הרגיל, והכנתו להתפתחות כזאת היתה טבעית, אבל גם המאורעות השפיעו עליה הרבה. גם הוא ופעילתו יובנו לנו על פי הזרמים הרוחניים שבימיו במסבתו הערבית. בהיותו בן י”ג שנה, במבחר שנות גדולו, גברה תנועת “אלמוחידה”. בשנת תתק“ו “יצאה חרב בן־תמורה לעולם”, שהחריבה כמה קהלות גדולות וחשובות, קהלות קדומות שהיו מושב היהדות בצורתה היפה ביותר. גם על עיר קרטבה עברה הכוס, כי נפלה בשנת תתק”ח בידי הקנאים המרים והנמהרים האלה, והם גזרו כליה על היהודים שלא יקבלו עליהם דת מחמד. רבים לא עמדו בנסיון ויהיו למושלמים למראית־עין, ובהם היה גם הרב הדיין ר' מימון וביתו (בניו משה ודוד). אין ספק כעת, כי בימי נעוריו היה משה בן מימון מושלמי למראית־עין, אבל אין להפליג בערך המאורע הזה, וכל שכן למצות עמו עומק הדין ולהשיא עליו אשמה. שהרי עלינו לזכור, כי נער היה אז הרמב“ם, בן י”ג שנה, לא הוא נכנס בדת האיסלאם, אלא אביו הכניסהו בה. וזולת זה הלא נודע ומפורסם, כי לא יחידי היה בית הדיין ר' מימון במעשה הזה. כמוהו עשו יהודים לאלפים ולרבבות בזמן שעברה חרב בן־תמורה בערי אפריקה ובספרד. המרת הדת בצורה זו לא היתה חמורה כל כך, שהרי לא דרשו מן האנוסים לותר על עניני היהדות ומנהגיה, אלא להודות בנביאות מחמד ולבקר לפעמים את בית־המסגד האיסלאמי. והרמב“ם כתב אחרי כן, כאשר הביאהו הצורך להתנצל על זה: “זה השמד לא יתחיבו עשית מעשה זולת הדבור בלבד, ואם ירצה אדם לקיים תרי”ג מצוות בסתר יקיים”. בלי ספק קוו האנוסים, כי לא תתמיד הגזרה, שהרי מושלי קרטבה בעצמם היו רחוקים מקנאה דתית. אבל כפי הנראה טעו בזה, והמושלמים התחילו להביט בעיני חשד על המושלמים החדשים, וסוף סוף לא היה להם באפשר “לקיים תרי”ג מצוות“. מטעם זה, לפי הנראה, עזבו ר' מימון ובניו את קרטבה ללכת לפאס. אבל שנות עלומיו (משנת תתק“ח עד שנת תתק”כ בערך) בלה הרמב”ם במסבתו הערבית, ויהי נער עם בנו של התוכן המפורסם אבן־אפלח האִשְבִלְיי (מסיוויליה) ועם תלמידי “הפילוסוף המעולה” אבו־בכר בן אלצאיג (אבן־פגה). כי השפיע זה הרבה על התפתחות רוחו וכשרונו, נבין מאלינו.
ופני הדור במסבה הערבית נכיר ביחוד בבן דורו המצוין אבו־וליד מחמד אבן־רשד, שהיה גדול מהרמב“ם בשנים (אבן־רשד נולד בשנת דתתפ"ו 1126). אותן התכונות של הרמב”ם, אשר יעירו בנו פלא ותמהון, אנו מוצאים גם בפילוסוף הערבי, אלא שגדל זה על חברו היהודי בשיטתו הפילוסופית, שהיא יותר מקורית (אפילו שתלה אותה גם כן בשיטת אריסטו). גם באבן־רשד, הפילוסוף המטריאליסטי הראשון מזמן תחית המדעים בימי הבינים, אנו מוצאים אומץ־לב ורוחב הדעת ומצוי־הדין עד הקצה האחרון, המשלת השכל העיוני וההגיון2 בעולם הדעות והאמונה. גם באבן־רשד3 חרה אחרי כן אף הקנאים הדתיים, ובסוף ימיו רדפוהו. אבל בימים הראשונים, שבהם התפתח כשרונו של הרמב"ם, עמדה הפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו על פסגת גדולתה. אבן־רשד, זה הפילוסוף החפשי בדעותיו, העריץ אותו מאד. לפי דעתו נברא אריסטו, “למען הראות לנו את השלמות האנושית במדרגה שאין למעלה ממנה”. “שיטתו הפילוסופית היא עצם האמת, והבנתו את המציאות היא היותר נכבדה וחשובה; ואותו בראה ההשגחה האלהית, למען נראה, עד כמה אפשר לאדם לעלות במדרגת שכלו ולהשתלם בהשגה אמתית”.
הרמב"ם הוא חזון מפליא בישראל, אבל במסבתו הערבית ובימיו יובן לנו אל־נכון. ולא זו בלבד, אלא אם נעמיד שיטתו הפילוסופית לעומת זו של בן־דורו אבן־רשד נמצא, כי היתה קונסרוַטיבית מאד.
הדיין ר' מימון נלאה לשבת בקרטבה, במקום שהכירוהו וידעו את מוצאו העברי ולכן השגיחו עליו ועל ארחות חייו. מפני זה יצא הוא וביתו לפאס אשר באפריקה. העובדה הזאת היתה לפלא בעיני חוקרי ההיסטוריה, שהרי אם יצאו מקרטבה בסבת השמד, ישאלו, איך הלכו דוקא לפאס, אשר שם היה השמד הקשה הזה בעצם תקפו? ואולם השאלה הזאת היא שטחית. כמובן לא היה אפשר לר' מימון וביתו להפקיר עצמם וללכת באשר ילכו, ובלי ספק הרגישו הכרח בדבר להשאר במדינות ההן, אלא כי האמינו, שבמקום שאין מכירים אותם יקל להם לקיים בסתר מצוות התורה הישראלית, שהרי שם לא יביטו עליהם בעינים בוחנות, כאשר היה הדבר בקרטבה מקום מולדתם. אבל גם בפאס לא הונח להם; אדרבה, שם גברה הקנאה הדתית יותר ויותר. בפאס נהרג על קדוש השם הרב ר' יהודה הכהן. כפי הנראה היה השמד באופן כזה: אם שמעו הקנאים, כי קצת האנוסים הם מושלמים למראית־עין ויהודים בסתר דנו אותם למיתה. והרמב“ם כתב אז (בימי השמד, כאשר נראה מפתיחת מכתבו): “והעצה שאני יועץ לנפשי, והדעת שאני רוצה בה, לי ולאהובי ולכל מבקש ממני עצה, שיצא מאלה המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס”. “וכל זה אם לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם, שצריך האדם [עם כל זה] לצאת מביניהם; אבל כשכופין אותו לעבור על אחת מן המצוות אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום, שיהא יכול להעמיד דתו, והעולם גדול ורחב”. אבל בכל זה מלמד הרמב”ם זכות גם על זה, “שאינו יכול לצאת מפני משאלות לבו וסבות סכנת הימים ועמד באותם המקומות”. איש כזה ידע בנפשו, כי הוא “מחלל שם שמים, לא ברצון ממש, אבל קרוב הוא להיות ברצון, ושהוא נזוף מלפני המקום” – אבל “אל יבוזו לפושעי ישראל, שהם באים בסתר לגנוב מצוות”.
עוד בהיותו בפאס, והוא אז בן עשרים ושלש שנה, החל הרמב“ם במפעלו הגדול, בפירושו הערבי להמשנה. כבר במפעלו זה אנו רואים את הכנתו הטבעית: לסדר. המליצה השגורה בספרותנו: רבי “סדר” את המשנה, אין לקבל כפשוטה, שהרי באמת אין שום סדר למשנה, אפילו בששה סדרי המשנה אין אנו מוצאים בחלוקם שיטה קבועה, שהרי מה ענין ברכות למסכת של זרעים? או מה ענין נדרים ונזירות לדיני אישות? בסדר המסכתות דק חוקר אחד (אברהם גיגר) ומצא, כי סדר רבי את המסכתות זו אחר זו לפי מספר פרקיהן: המרובות בפרקים בראשונה והמועטות באחרונה. מעין אותו הסדר אנו מוצאים גם בקוראן, כי נסדרו השורות זו אחרי זו לפי מדתן. כי אין כאן סדר פנימי (וזה הוא העיקר!) מובן מאליו. זולת זה אין אנו מוצאים סדר אפילו בנושא הענינים. כבר במסכת הראשונה ובמשנה הראשונה אנו מוצאים, מאימתי קוראים את שמע בערבית – ועדיין אין אנו יודעים, כי מחויב אדם מישראל לקרוא בערבית שמע, ומה הוא ענין קריאת שמע. וכן במסכת שבת תחל המשנה: יציאות השבת, ועדיין אין אנו יודעים ענין במלאכות האסורות בשבת, וכי הוצאה מרשות לרשות היא בכלל מלאכה. אין מן הצורך להביא דוגמאות רבות של אי־הסדר השורר במשנה (וגם בתלמוד). ולעומת זה חשב הרמב”ם תמיד לעשות את התורה שבעל פה, אשר סוף סוף נכתבה בספר ונסדרה לספר דתי, לנמוס אמתי. הוא החל בהיותו בן כ“ג שנה בפירוש המשנה, אבל לא הסתפק רק בפירוש ערבי, אלא עמל להמציא הלכה פסוקה בכל משנה ומשנה, וכן להכניס לה סדר והגיון. אין ספק, כי בימיו היה צורך גדול בחבור כזה, שהרי סוף סוף דברו כל היהודים במדינות האלה ערבית, ואפילו כי היה למוד התורה נפרץ ביניהם למרות היותם אז מושלמים למראית־עין, הנה כבר חדל אופן הלמוד כמו שהיה נהוג בבבל ובצרפת ובאשכנז. בפלפולה של תורה לא השקיעו את עצמם, מפני שנתנו לבם ללמודים אחרים. וככלל גרם תמיד העסק בלמודים חיצוניים להרחיק את היהודים מן המשא ומתן התלמודי, מלמוד התורה לשמה. עד כמה שהיתה דעת התורה שבעל פה דרושה להם, כדי להיות בקיאים בדינים ולדעת את המעשים אשר יעשו, הרגישו צורך גדול לקבוצי דינים ולהלכות פסוקות. הרמב”ם לא החל תיכף במפעלו הגדול “משנה תורה”, אשר יסד אחרי כן, אבל בפירושו למשנה רואים אנו כבר הצעה למלאכתו הנפלאה.
בחבורו זה עסק הרמב“ם, כנודע, עשר שנים. הוא יסדו בפאס וגמרו בהיותו במצרים. ואולם עשר שנים האלה היו לו שנות טלטול וצרות רבות. כבר ראינו, כי גם בפאס היה קשה מאד להאנוסים להחזיק מעמד, ומה גם לר' מימון ובניו שהיו אנשים חכמים וידועים, ואי־אפשר היה להם להסתתר ולשמור את דתם היהודית בחשאי. ואין ספק, כי גם מלשינים קמו עליהם לגלות מצפוניהם. מספרים, כי בנו של הרב והפייטן ר' יהודה מפאס, שנהרג על קדוש השם, היה לאיסלאמי קנאי והצר לאחיו האנוסים, שנשארו ביהדותם בסתר. איך שיהיה, ר' מימון ובניו יצאו ברביעי לחדש אייר שנת תתקכ”ה מפאס וירדו באניה לבוא לעכו, שעמדה אז ברשות המשיחיים. אחרי נסיעה של בהלה וטרוף בים סוער הגיעו ביום השלישי לחדש סיון לחוף העיר הזאת. שם הסירו מעליהם בפעם הראשונה את מסוה האיסלאם. הרמב“ם רשם לו את היום הזה לזכרון בחייו: “ליל אחד בשבת, שלשה ימים לירח סיון יצאתי מן הים בשלום ובאתי לעכו ונצלתי מן השמד”. בשמד זה עמד שבע־עשרה שנה, משנת הי”ג עד שנת השלשים לחייו, שנות גדולו והתפתחותו. מלבד התחלת פירושו למשנה שיסד בפאס חבר בימים ההם את מאמרו “אגרת השמד” או “מאמר קדוש השם”.
בעכו נשארו ר' מימון ובניו עד חדש מרחשון שנת תתקכ“ו. אחרי כן עלו לירושלים ולחברון, להשתטח על קברי האבות. אבל כנראה נכזבה תוחלתם למצוא מעמד בארץ־ישראל, ובעל כרחם גמרו בדעתם ללכת למצרים ולהתישב עוד הפעם בקרב המושלמים, רק ר' מימון נשאר בירושלים, ושם נפטר אחרי ימים מועטים. ר' משה ואחיו הצעיר דוד הלכו למצרים והתישבו בעיר קהירא. שם עסק דוד במסחר אבנים טובות ופרנס גם את אחיו, עד אשר קרהו אסון, כי הלך בספינה וטבע בים. ממון רב, של עצמו, של אחיו ושל אחרים, טבע עמו, ושנה תמימה היה הרמב”ם שומם ומוטל חולה על האסון הגדול הזה אשר קרהו. גם זולת זה עברו עליו רעות רבות בימי מגוריו הראשונים במצרים, שכן הוא כותב במכתבו לר' יפת הדין: *גם ארעוני צרות רבות גלויות בארץ מצרים, מחליים והפסד ממון ועמידת מוסרים עלי להרגני". ידוע הוא, כי גם במצרים הלשינו עליו, כי היה מושלמי וחזר לדת ישראל, אלא כי נצול שם ולא נפל משערות ראשו ארצה. מכל זה אנו רואים, כי פעולתו הספרותית, שגמר אותה במצרים, נפסקה כמה זמן בשנות טלטולו וצרותיו.
כאשר הונח לו במצרים מטלטוליו ומצרותיו, בהיותו בן שבע ושלשים שנה, החל הרמב"ם במפעל ספרותי אחר, אשר כמהו לא היה בישראל לפניו ואחריו, ובכלל הוא דבר מפליא בספרותנו התיאולוגית4: חבור ספרו הגדול “משנה תורה”5. עשר שנה, מבחר שנות העבודה והכח באדם, עסק בחבורו זה; אבל אילו עסק בו גם עשרים או שלושים שנה היינו משתוממים על העבודה הענקית הזאת, אשר יצאה מידי אדם.
על דבר החבור הזה נכתב הרבה, וכבר יש לנו ספרות שלמה על אודותיו. אבל עדיין לא בררו עוד את משפטו כראוי, וגם נקודת־המבט על הספר לא נתבררה עוד די צרכה. בין שהפליגו בשבחו ובין שדברו בגנותו, תמיד היה המשפט מושפע מצד דעות קבועות מקודם, אבל לא נתן אדם לבו לזה, לברר משפט החבור הנפלא בפני עצמו, בלי שום יחס והצטרפות לשום ענין תיאולוגי או פילוסופי.
הדבר בעצמו הוא מפליא עד מאד, כי אסף וקבץ הרמב“ם את החומר העצום המפוזר בספרותנו התיאולוגית, תורה שבכתב ותורה שבע”פ, משנה, גמרא, תוספתא, מכילתא, ספרא, ספרי, תשובות הגאונים, הלכות קצובות והלכות פסוקות וכ' וכ‘~’~, וסדר ספר נמוס דתי ומשפטי באופן הגיוני ובסדר נעלה שלא ראינו דוגמתו. כל הבקי בספרותנו התיאולוגית ישער מעצמו את גודל העבודה הזאת, אשר יש בה מלאכת־מחשבה ועבודת התמדה וחריצות גם יחד. אין אנו יודעים, מה יעיר בלבנו תמהון ביותר: אם רוב הידיעות, השקידה העצומה, הסקירה הנפלאה, הסדור ההגיוני, הסגנון הנעים והמתאים לתוכן הענינים, ההרצאה, הבירור המחוור. כל המעלות והיתרונות האלה נתאחדו במפעל ספרותי אחד, שגם מצד תכנו ומצד חמרו הוא מפעל ענקי. ולא רק לאסוף החומר הרב היה מן הצורך, אלא גם לבררו ולחַוְרו, להוציא הלכה פסוקה מן השקלא וטריא, פסקי דינים ברורים ממשא ומתן מסובך, מפלפול עצום, משאלות ותשובות, מקושיות ותירוצים. ולאחר שעלה הדבר בידו הקיף את כל הפרטים לציור כללי אחד אשר יסדו בצורה אמנותית. בכל ספרי החוקים מרבים לשבח ולקלס את קובצי החוקים שנוסדו בימי נפוליון ונקראו על שמו, כי מצוינים הם בבירורם ובסדורם. אבל גם אלה לא ידמו בסדורם והרצאתם לספר “משנה תורה” של הרמב"ם, אשר עם כל עמקו וכובד נושא עניניו הוא כמעט כספר למקרא בסגנונו הנעים ובהרצאת־דבריו. בקצרה: אי אפשר לפרט ולחשוב אחת אחת את מעלות החבור הזה וערכו הגדול.
ועלינו לדעת, כי יחוס הספר לחיינו הדתיים הכביד מאד בירור משפטו. כאשר נשלם ספר “משנה תורה” נתפשט תיכף בישראל, כי בכל אופן הכירו תיכף את תועלתו השמושית. לספר כזה היו מחכים זה כמה מאות שנה, ולא עלה על דעת איש, כי יצא לאויר העולם בשלמות נפלאה כזאת מכל צד. אבל דוקא שלמותו גרמה למחלוקת ולהתנגדות מצד כמה רבנים ומורי־הוראה בישראל. באמת ירדו החולקים לסוף דעתו. אי אפשר לברר אם צדקו בתלונתם, כי היה בדעת המחבר להשכיח את ספרי תורה שבע“פ, מקורות ההלכה, מפני ספרו. דבריו הנודעים בהקדמה לחבורו משתמעים כלפי כונה זו, אף על פי שהתנצל אחר כן ואמר, שלא נתכוון לזה. אבל איך שהיתה כונתו, חבורו היה יכול והיה מחייב להשכיח את מקורות תורה שבע”פ, אילו התפתחה היהדות באופן טבעי. שהרי איך יעמדו כולם בפני ספר מסודר בצורה נעלה כזאת? מי יעסוק עוד בתלמוד בבלי או ירושלמי ויעביד את מחו עבודה רבה ובלתי נעימה כל עיקר, כדי להוציא דבר הלכה, אם הכל ערוך ומסודר בסגנון יקר ונחמד ובהרצאה אמנותית כזאת? רק לקצת לומדים “תורה לשמה” היה עוד צורך בספרות הרחבה הזאת. כי היו ספרי תורה שבע“פ נכחדים לגמרי – זה בודאי בגדר הנמנע, אבל בלי ספק היו ממעטים לעסוק בהם, אילו היה ספר “משנה תורה” לעמנו, את אשר עלה בדעת המחבר לעשותו. וכי היה זה משפיע6 לטובה על התפתחותנו הרוחנית נעלה על כל ספק. כמה מוחות לא היו מתעקמים, כמה חוטי־השדרה לא היו מתכוצים, כמה עינים לא היו לקויות בעורון, כמה הרגשות עדינות ואצילות לא היו נִכבות, כמה מן היופי והנעימות לא היה נכחד, כמה מן הפשטות והישרה לא היו נפסדות, כמה מן שקול הדעת הישרה לא היה מתקלקל, אילו מצא רוב ישראל די ספוקו בספר הזה הנהדר בחיצוניותו ובפנימיותו! אדם מישראל היה לומד תחלה ספר המדע, לדעת את קונו, את טבע האלהות וטבע המציאות, להשתלם במוסר ובמדות, בדעות ובאמונות, במנהגים שבין אדם לחברו, היה מספיק מזון לנפשו ולנשמתו; ואחר כן היה לומד בנקל ובנעימות את כל היהדות, בין זו הנוהגת עוד כעת ובין זו שהיתה נוהגת בזמן שמקדש היה קיים. ולא היה צריך לא לחריפות ולא לשנון, לא להעביד את מחו ולא להעמיס על זכרונו. שהרי מה היה מפסיד, אם שכח איזה דין או איזה מאמר? הספר הוא ערוך על צד היותר טוב ובנקל יחפשו אחרי כל דין והלכה. ומה שהוא חשוב ביותר: הלמוד מתוך ספר זה היה מרגיל את היהודי להגיון ולמשפט ישר. בכל פרט ופרט מתחיל הרמב”ם מן המוצא הראשי, מן הנקודה הראשונה, מן היסוד, והוא הולך ומברר ומבאר את הכללים ואת הפרטים, ומסביר הכל, ותולה זה בזה ושולב הכל לציור אחד. בהרצאה כזאת אין מקום לפלפול מחודד, לקושיות ממקום זה על מקום אחר, לאבעיות, לתמיהות, לפירכות, לישובים דחוקים, לתירוצים תלויים בשערה, לעקום ההגיון, לחדושים, לפליאות.
שאלו: איך אִחד הרמב“ם את שני ההפכים, להיות אדם פילוסוף מעמיק בהגיון ונמשך אחרי אריסטו, ויחד עם זה סִדר נמוס דתי וקבע הלכות? אבל הטענה הזאת אפשר שצודקת היא בפני עצמה ולא לגבי הרמב”ם. הוא היה אדם חוקר ופילוסוף, ואנו רואים, כי במה שנוגע למושגי הפילוסופיה, להשגת האלהות, למוסר ודעות, לא ותר אף כחוט השערה. חבורו משנה תורה החל בספר “המדע”. אבל לאחר שסדר זה, שהיה בלי ספק בעיניו עיקר היהדות, סדר גם את הדינים. כלומר, את המנהגים הדתיים, את אשר יעשה היהודי לפי חובתו הדתית. הוא לא7 המציא את הדינים, אלא סדרם; הוא לא צוה עליהם, אלא אסף וקבץ8 מה שקבל עליו העם לעשותו ומה שהיה עושה אז בלי שום פקפוק. אין לדין את הרמב"ם אלא על פי זמנו ומקומו. מעולם לא עלה על דעתו, להקל מעלינו עול המנהגים הדתיים, וגם לא חפץ אדם בכמו זה. אדרבה, אנו מוצאים, כי רגזו עליו במה שהקל על פי דין (למשל, בטבילה לבעלי קרי). הוא לא עשה חזוק להדת המעשית אלא זו היתה חזקה למדי בימיו, לא עול המעשים היה מן הצורך להקל, אלא עול הלמודים. וזה אמנם עלה בידו באופן נעלה.
עוד טוענים עליו, כי בעשותו את היהדות לנמוס קבוע גרם להכבדת העול, שהרי כל זמן שהיו לנו ספרי תורה שבעל פה במקורם ידענו, כי כמה איסורים נשנו במחלוקת, ולעת הצורך היה אפשר לסמוך על המקילים אפילו שלא נקבעה בגמרא הלכה כמותם (טענת שד"ל9). גם טענה זו נכונה כשהיא לעצמה, כלומר, מתוך נקודת מבטנו בימינו אלה. אבל בחרצנו משפט על ספר גדול או על שיטה למודית עלינו להשתחרר מכל משפט קדוּם. אין אנו עוסקים בבירור השאלה: מה גרם ספרו של הרמב“ם, או יותר נכון: מה היה גורם, אילו נתקבל להלכה, אלא מה הוא ערכו כשהוא לעצמו. מי שחפץ להקל על המנהגים הדתיים ולהתיר את האסור, איננו צריך לדעת תמיד דברי המקילים, זהו גם כן רק ביחס מצטרף; היינו אם רשאים אנו להקל רק במקום שכבר הקילו הראשונים, אלא שלא נפסקה הלכה כמותם. מתוך השקפה חפשית אין אנו צריכים לכך. בימיו של הרמב”ם לא חפצו להחמיר או להקל, אלא לדעת הלכה פסוקה, איך קבעו בגמרא הלכה, אם כדעת המקילים או כדעת המחמירים. זה ברר הרמב“ם לא על פי דעתו הוא, אלא על פי פסק הראשונים. ולא עלה על לבו מימיו, כי בדור מאוחר יעמדו יהודים החפצים בהקלת עול המנהגים הדתיים, ויחד עם זה יהיה לבם מהסס10 בדבר, אם לא ימצאו להם סמך וסיוע בדברי הראשונים שהקילו, אלא שלא נתקבלו דבריהם. כך התפתחו אמנם הענינים בעמנו – אבל זה היה באקראי, והתפתחות זו לא היתה הכרחית, והרמב”ם לא היה יכול לשערה מראש. ובאמת טענה זו צדקה רק בימי דור אחד, כשעוד האמינו להתיר אסורים בהסכם אותם האסורים, כלומר, שימצאו להם אסמכתא מצד התורה, שעל פיה נהגו עד עכשיו לאסור. בימינו אין דורשים עוד בכמו אלה. ומי שיחפוץ להקל לעצמו או לאחרים עושה זה גם בלי הסכם מצד הראשונים.
אבל איך שיהיה, אין אנו דנים בדבר תוצאות החבור, שיש לברר כל פרטיהן ולהורות בהם פנים לכאן ולכאן. נושא עניננו הוא החבור בעצמו וערכו המדעי. בזה אפשר רק משפט אחד: נפלא הוא ואין ערוך לחשיבותו הספרותית והאמנותית.
־ ־ ־ ־ ־ ־ ־
לעומת מפעלו הענקי הזה יצר הרמב“ם עוד מפעל ספרותי כדומה לו, אשר על ידו פרסם את שמו לא רק בישראל, כי אם גם בעמים: ספרו “מורה נבוכים”, אשר כתב ערבית, ובחייו תרגמוהו פעמים עברית. בספרו זה השפיע עוד יותר על התפתחות עמנו, כי עם כל העכובים והמניעות שקמו על התפשטותו מצד מתנגדיו, אי אפשר היה לכלוא את הרוח ולבטל את השפעתו. ספר כזה איננו עשוי להתפשט בהמון רב, וגם לא לתכלית זו יסָדו מחברו. אבל די הוא, אם ימצא בידי שנים שלשה במדינה, בידי יחידי סגולה שבדור והוא כאור האבוקה ההולך ומאיר במחשכים. פעולת החבור הזה היתה רבה במדינה אחת ומעטה במדינה אחרת, גדולה בדור אחד וקטנה בדור שני; אבל לא פסקה מעולם, ועוד היום יארע, כי ישב לו יהודי תמים עם אלהיו ועם מנהגי דת־ישראל באחת הפנות של ארצות המזרח, ומעולם לא עלה על לבו שום הרהור ושום ספק. והנה נזדמן לו על פי מקרה ספר זה. אם רק לבו פתוח ושכלו מסוגל להבין ענינים כאלה יעמיק בהם, ולאט לאט תבוא מהפכה רוחנית במחו. איך שיהיו תוצאות המאורע הזה – לפעמים היה באמת לטרגדיה – אם אפשר לאיש הזה למצוא פשרה לפולמוס שבלבו, או כי יוציאהו מעולמו שחי בו עד הנה והיה לאיש אחר. בכל אופן זה שבע מאות שנה עוד לא פסקה פעולת החבור הזה, אשר לא ספר נקרא לו, אלא מאורע לאומי בישראל. כבר אמרתי, כי במקצוע הפילוסופיה הדתית קמו לנו חוקרים גם לפני הרמב”ם ואחריו. ר' לוי בן גרשום, למשל, כתב ספר עמוק יותר בפילוסופיה ויותר חפשי ומקורי: מלחמות ה', אבל לא השפיע כל כך על התפתחות היהדות, כי לא היה מסוגל לזה. ערך ספר “מורה נבוכים” איננו בתמציתו הפילוסופית (ספר “מקור חיים” לרשב"ג עולה בזו עליו), אלא בתכליתו הראשית, בכללו ובשיטתו.
כבר אמרתי למעלה, שלא היה המכוון בספר זה לעשות חזוק לדת ישראל, כאשר דמו כל הפילוסופים הדתיים, אלא לעשות חזוק לפילוסופיה היונית ולברר התאמתה עם הדת הישראלית. באופן שכל אדם שכלי, שיש לו הכשרון להעמיק בשיטה הפילוסופית הזאת, ומה שהוא חשוב ביותר: לסגלה לו, להכניס בה את חיי רוחו, לא יירא לנפשו, שמא ינתק על ידי זה מתורת עמו. באחת: הרמב"ם לא בקש בחקירה הפילוסופית סעד וסיוע לדת ישראל, אלא ברר כי אין דת זו סותרת את הפילוסופיה11. סעד וסיוע לפילוסופיה היונית לא בקש אמנם, מפני שלפי השקפתו לא היתה צריכה לכך. בירורו היה באמת בשלילה, להוכיח שאין התורה הישראלית מתנגדת לדעות הפילוסופיה. וגם בפרקים שאנו מוצאים לכאורה הוכחה חיובית, אין בזה אלא הרחקת איזה קושי, שלא נאמין, כי ממקום זה יש פירכא לפילוסופיה. כמובן, יסד את ספרו רק למעטים מן המעטים, כאשר אמר בהקדמת חבורו; לא לתורניים, לחכמי התורה, אלא רק לפילוסופים מעמיקים בחקירה ונצמדים לפילוסופיה.
על החבור הפילוסופי של הרמב“ם נועדה גם כן ספרות שלמה, רחבה וגדולה מזו שנוסדה על ספרו התלמודי, שהרי לא רק בעברית כתבו על אדותיו, כי אם גם בכמה שפות לועזיות. הרמב”ם קבע לעצמו מקום בתולדות הפילוסופיה בכלל; השפעת החבור על התפתחות הפילוסופיה בישראל היתה גדולה, ועבודה רבה תהיה למצוא עקבותיו בספרי הפילוסופיה שבאו אחריו. בדרך כלל נוכל להחליט, כי כמעט אין ספר מדבר במה שאחר הטבע ובפילוסופיה הדתית, שלא יהיה מושפע מאיזה צד על ידי שיטת הרמב"ם. כמובן, אין מטרת השקפתי זאת להביא בפרטות את שיטתו הפילוסופית ואופן השואתה אל התורה הישראלית. זה אי אפשר להקיף במאמר קצר. ואולם בפרט חשוב אחד אדבר בזה.
כבר ראינו את כשרונו הנפלא של הרמב“ם, לסדר את דבריו ולהרצות דעותיו בבירור שאין דוגמתו בספרותנו. ואולם בחבורו הפילוסופי, אשר על ידו יצר תקופה חדשה בישראל ובו היה למופת, אנו מוצאים, לכאורה, הפך טבעו והרגלו. הרמב”ם סדר את חבורו זה כאילו כתבו בשביל אחד מתלמידיו, השותים בצמא את דבריו. אין ספק, כי רק “לפנים” בחר בצורה זו. אבל חסרון הסדר בספרו הוא באמת סדר חשוב ונפלא. בדעתו היה לכסות ולסתום דבריו, שלא יהיו מובנים אלא לאלה המעיינים במושגים כאלה בכובד ראש. גם לא חפץ לבוא על הקורא בהארה פתאומית, אלא להרגילו מעט מעט ולמשכו אל שיטתו הפילוסופית. דבריו הנראים בהשקפה שטחית כאילו נזרקו מפיו בלי סדר, וכאשר יצאו מעטו קבעם בספרו, הם באמת פרי חקירה עמוקה לא רק בנושא ענינם, אלא גם בסדורם. ימים רבים ישב על מדוכה זו, וטרם שהוציא את רעיוניו החוצה, בררם וזִקקם וצרפם וסדרם באותו הסדר שהיה צריך לו לעבודתו. ורעיוניו אלה כתב בהעלם האפשרי, שלא יהא כל קורא שטחי מבין בהם, אלא יתבארו למעינים ולבקיאים בהגיון. בחבורו הפילוסופי היתה כונתו הפך כונתו בחבורו התלמודי. במתכון לא היה בו בעל הסברה ובמתכון ברח מן הסדר ומן ההרצאה המחֻוֶרת. זה גרם, כי בדורות המאוחרים היה אפשר גם לתורניים להתענג על דברי הרמב“ם, לבלי הרגיש את הבקורת החפשית הנמצאת בהם כלפי כל עיקרי הדת. אין האמת מה שאומרים על הרמב”ם, כי ערום הערים; הוא גלה את האמת ואֲמָרָהּ, אבל לא הוציאה לשוק ולא אמרה בפני כל אדם, לא מיראתו את ההמון – כבר ראינו, איך היה רחוק מיראה כזאת – אלא מפני כבודן של האמתיות הנצחיות האלה, שלא חפץ כי תהיינה נלעסות בפי כל אדם, בפי גסי הרוח ומעוטי השכל, בפי המשכילים לחצאים, המסתפקים בשטחיות הענינים ואי־אפשר להם להכנס לפני ולפנים של הפילוסופיה. כי היתה זהירותו טובה בעתה, בזה אין להטיל ספק, אלא כי לא עמדה לו, כאשר נוָכח מתוך המאורעות בדור שלאחריו. וזה גרם למחלוקת העצומה שפרצה אחרי כן.
הספר “מורה נבוכים” יפליאנו בעומק רעיוניו ושיטתו. אבל האמת נתנה להאמר, כי אותה ההשואה בין הפילוסופיה והתורה הישראלית, שהמציא לנו הרמב“ם בחבורו זה, היא אנוסה ובלתי טבעית כל עיקר. אין מן הצורך להאריך בדברים, כדי להוכיח טעותה מתוך ההשקפה ההיסטורית. הרמב”ם לא היה בקי בהיסטוריה, וגם חסר לו החוש ההיסטורי. הוא יסד את שיטתו על ההגיון, אשר סוף סוף אינו אלא הקליפה של הרעיונות, הלבוש החיצוני, הצורה. על פי דרכו היה אפשר לאחד שני דברים משונים כל כך זה מזה בטבעם, מפני שהסתפק בהשואה הגיונית, למודית, חיצונית. אילו הסתכל בפנימיות שני החזיונות האלה, אשר בכח אחדם וחברם, היה רואה, כי נבדלים הם זה מזה ולא יתאחדו לעולם. ההשואה היתה בעצם הדבר סופיסטיקה חריפה, זריות, אי־טבעיות. הפילוסופיה היונית לא הפסידה כלום בסילוגיסמים האלה, כי נוסדה רק על ההגיון. ואולם היהדות הפסידה את חיותה ופרחה את נשמתה בחוג הצר הזה. היהדות נהפכה לאסכולסטיקה, לענין למודי, להיקש הגיוני. אפשר לשפוט על השיטה הזאת בפנים שונים; אבל עלינו להודות בכל האופנים, כי הוציא הרמב“ם את היהדות בתור חזוק דתי ולאומי חוץ לכונתה האמתית. היהדות חדלה לפי השקפתו, בהיותה רק דבר שבהגיון, להיות מחוברת אל החיים, להשפיע עליהם ולהיות נשפעת על ידם. היהדות היתה רק כעין ציור גיאומטרי, כעין חשבון הנדסי. יהדות זו אינה משתנית בשום מקום ובשום זמן, כאשר לא ישתנו ציורים גיאומטריים וחשבונות הנדסיים. היא נצחית ואמתית, כאותה הנצחיות והאמת של היקש הגיוני, היא כלל אשר פרטיו יתאימו לו בלי שום סתירה וספק. אבל היהדות האמתית, זו שנתאמתה על ידי התפתחות ההיסטוריה, היא דבר חיוני, היא מתקדמת ומתפתחת, היא נשפעת במקום ובזמן, בה יש גם סתירות והפכים כבכל חזון חי. היהדות הזאת רחוקה מזו שהעמיד הרמב”ם כרחוק מזרח ממערב. באמת רק הלבוש החיצוני של היהדות נמצא בשיטת הרמב"ם, אבל לא רוחה ונשמתה.
ואם נבוא להעמיד את ההבדל העיקרי על כלל אחד, די לנו לרמז על זה, כי היהדות הפילוסופית של הרמב"ם מתנגדת בטבעה להיהדות האמתית, מפני שהפילוסופיה היונית היא מין אצילות רוחנית שניתנה רק ליחידי סגולה, לאלה המעטים שזכו ליהנות מן האור הזה, שהגיעו בהשגה הפילוסופית עד השלמות האחרונה. ואולם היהדות היתה תמיד עממית במובן היותר טוב של מושג זה, דימוקרטיה אמתית, מוסרית. כל ישראל יש להם חלק באצילות המוסרית של היהדות, איש איש כפי אופן יחוסו לה במעשה; אין הדבר תלוי בכשרון המחשבה וההשגה בלבד. לשמור ולעשות את תורת ישראל אפשר לכל אדם, אפילו לזה שאין מחו מסוגל לשום מושג הגיוני. השלמות המוסרית, שלפי דעת אריסטו רק היא מביאה לחיי עולם הבא, נקנית רק למעטים מן המעטים אחרי הכנות שונות; אבל השלמות של היהדות משותפת לכל בני אדם.
בני דורו של הרמב“ם ובדורות המאוחרים עמדו על הנגוד העצום הזה; אם בהכרה ברורה, או כי חשו אותו מתוך הכרה פנימית, אינסטינקטיבית; זו היתה סבת המחלוקת שקמה עליו ועל ספריו הפילוסופיים. לבסוף קלטה אמנם היהדות גם את החומר הזר הזה שהמציאו לה, אבל באמת נהגה היא עם הפילוסופיה היונית כאשר נהגה זו עם היהדות. כשם שקבע הרמב”ם בשיטתו הפילוסופית מקום רק לקליפת היהדות ותוכה זרק, מפני שלא התאימה לה כל עיקר, כן קבלה היהדות רק את היקשי ההגיון של הפילוסופיה, אבל תוכה – אצילות המחשבה וההשגה – הרחיקה. באופן אחר לא היתה הפשרה בגדר האפשר. חבור היהדות והפילוסופיה היונית בתכנן ובתמציתן, בפנימיותן, היה נמנע לא בהגיון אלא בטבע.
ועם כל זה נמצא בשיטתו של הרמב“ם אנטיתזיס, אשר מתוך שיצאה מאדם גאוני הרבתה להשפיע על התפתחות עמנו, והשפעה זו עדיין לא נפסקה. לכח מניע כביר יש תמיד תוצאות חשובות ופעולה מרובה. הרמב”ם היה אבן־פנה בתולדות עמנו ובתולדות היהדות, איך שנתיחס לו ולפעולתו. הוא הכניס אל היהדות זרם חדש, וזה היה בכל אופן לתועלת עצומה.
הרמב"ם היה גם מנהיג ודַבר בקהלות מצרים. מצבו בחיים, כשרונו הגדול, כחו המוסרי, אישיותו ועצמיותו – כל זה גרם להרבות גדולתו ונשיאותו. כשנפטר (בעשרים לחודש טבת שנת תתקס"ה) עשה מותו רושם גדול באלו הקהלות, אשר שם הגיע שֵמע המאורע הזה. ואולם יחוס הבאים אחריו אל האיש הגדול הזה אנו מוצאים בשתי הנוסחאות שחרתו על מצבת קברו.
מעריציו חרתו (לפי המסורת) על קברו את הדברים האלה:
אָדָם וְלֹא אָדָם, וְאִם אָדָם הָיִיתָ מִמַּלְאֲכֵי רוּם אִמְּךָ
הָרָתָה?
אוֹ אוֹמְרָה: לָאֵל בְּלֹא אִשָּׁה וָאִישׁ, מַלְאָךְ בְּלֹא אִשָּׁה
וָאִיש נִבְרֵאתָ.
ומתנגדיו הקנאים מחקו הדברים האלה וכתבו במקומם בקצרה: מוחרם ומין.
גם פה לפנינו שני עולמות נבדלים ונפרדים, אשר היהדות קבצתם אחרי כן.
־ ־ ־ ־ ־ ־ ־
הרמב“ם זכה גם בחייו לפרסום גדול ולהערצה מרובה. העיד רמב”ן, שבכמה קהלות קבעו בנוסח ה“קדיש” את הדברים: בחייכון ובימיכון ובחיי מרנא ורבנא משה בן מימון. כשהגיעה השמועה על פטירתו גזרו תענית ואבל ברבים וקראו פרשת “ויחל” והפטירו בספר שמואל א' פרשת “ויהי דבר שמואל לכל ישראל” וסיימו “אל הלקח ארון האלהים”. הקהלות במזרח ובמערב קבלו על עצמן את נשיאותו בלי שום הכרח ואונס. כך היה אז המנהג בישראל. אדם גדול הנהיג את העם לא מתוך איזו כפיה, ועל פי רוב גם בלי שרות רשמית, אלא מתוך גדולתו הרוחנית והמוסרית. הריצו אליו את שאלותיהם בענינים דתיים וגם בשאר ענינים צבוריים, ומדרכו היה להשיב בדברים מעטים ובקיצור – פסק הלכה ולא יותר. לא היה לו פנאי להאריך בדברים.
מענין מאד “סדר היום” של הרמב“ם בשבתו במצרים. הוא היה רופא מפורסם, אליו היו באים בכל יום ויום ובכל שעה ושעה לדרוש בעצתו ולבקש תרופה למחלתם. בימי השולטן צלח־אל־דין עדיין לא היה “רופא החצר”; אבל כמה משריו ועבדיו היו פונים אליו בשעת הצורך. בימי בנו של השולטן הזה נעשה הרמב”ם ל“רופא החצר” והרבה היה טרוד ברפואת השולטן הזה בעל מרה שחורה וחושש תמיד בגופו ונפשו. באגרת שכתב לשמואל אבן תיבון, מתרגם ספר מורה נבוכים עברית, הרצה לפניו את “סדר היום” בשנים האחרונות בחייו. שמואל אבן תיבון חשב לנסוע למצרים לקבל את פני הרמב“ם ולהועץ עמו בענין תרגומו. על זה השיב לו הרמב”ם:
“…ואמנם אודיעך ואיעצך שלא תסתכן על עצמך, כי לא יגיעך מבואך אלי זולת ראות פני ומה שתגיעך ממני כפי יכולתי. אמנם תועלת חכמה מן החכמות או להתייחד ולהתבודד עמי אפילו שעה אחת ביום או בלילה, אל תוחיל בזה כלל, כי תוכן עניני כמו שאספר לך. אני שוכן במצרים והמלך שוכן באלקאירה, ובין שני המקומות שני תחומי שבת, ולי על המלך מנהג כבד מאד, אי אפשר לי מבלתי ראותו בכל יום בתחלת היום. אמנם כשתמצאהו חולשה או יחלה א' מבניו או אחת מפלגשיו לא אסור מאלקאיר”ה, ואני רוב היום בבית המלך, ואי אפשר לי גם כן מפקיד אחד או שני פקידים יחלו ואני צריך להתעסק ברפואתם. כללו של דבר, כל יום ויום אני עולה לאלקאיר“ה בהשכמה, וכשלא יהיה שם שום מכשול ולא יתחדש שם שום חדוש אשוב למצרים אחר חצי היום, על כל פנים לא אגיע קודם, ואני מתרעב ואמצא האכסדראות כלן מלאות בני אדם, גויים ויהודים בהם, חשוב ובלתי חשוב, ושופטים ושוטרים ואוהבים ושונאים ערב רב ידעו את עת שובי. ארד מעל הבהמה וארחץ ידי ואצא אליהם לפייסם ולרצות ולחלות פניהם כדי למחול על כבודם להמתין אותי עד כדי שאוכל אכילת ארעי, והיא מעת לעת. ואצא לרפאתם ולכתוב להם פתקאות ונוסחאות רפואות חלייהם, לא יסור הנכנס והיוצא עד הלילה, ולפעמים, באמונת התורה, עד סוף שתי שעות מן הלילה או יותר אספר להם ואצום ואדבר עמהם. ואני שוכב פרקדן מרוב העיפות, ויכנס הלילה ואני בתכלית החולשה לא אוכל לדבר. סוף דבר לא יוכל אחד מישראל לדבר לי או להתחבר ולהתבודד עמי זולת יום השבת. אז יבואו כל הקהל או רובם אחר התפלה, אנהיג הצבור במה שיעשה כל ימי השבוע, ויקראו קריאה חלושה עד הצהרים וילכו לדרכם וישובו קצתם, ויקראו שנית אחר תפלת המנחה עד עת תפלת מעריב. זה תוכן עניני היום, ולא ספרתי לך אלא קצת מה שתראהו אם תבוא בעזרת האל יתעלה…”
ואולם עוד בחייו נשמעה גם תרעומת עליו; ביחוד על ספרו הגדול “משנה תורה”. הבאתי כבר את טענת אלה, אשר חייבו את הרמב“ם בספרו זה ואמרו עליו, שהיה בדעתו להשכיח את התלמוד ושאר הספרים הדתיים המתיחסים לו. הרמב”ם התנצל על טענה זו ואמר, שלא עלה זה על לבו מעולם. אבל לא כן נראה מדברי הקדמתו לספרו זה: “לפיכך קראתי שם חבור זה “משנה תורה”, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנה תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”. ספרו נתפשט במהירות גדולה בכל תפוצות ישראל ובא גם לידי זקן ויושב בישיבה ר' אברהם בן דוד מפושקירא. הוא רשם (כנראה רק לעצמו ולא לשם פרסום) כמה השגות על דברי הרמב“ם ומסקנותיו, כי מצא בהם קצת טעויות. בדורות הראשונים היו הלומדים “מפליאים לעשות” לסלק את כל תמיהותיו של הראב”ד בישובים חריפים. ובאמת רוב התשובות אינן אלא סופיסטיקא בעלמא. הרמב“ם נכשל בקצת טעויות; ומה שהוא תמוה ביותר – טעויותיו מביאות לפעמים לידי גיחוך. אין מן התועלת לפרט ולמנות את טעויותיו אלה, שהרי אינן מחסירות את ערכו הגדול של ספרו אפילו כמלוא נימא. בפרט אחד לנו גרם תקלה מרובה, כמעט “בכיה לדורות”. הוא סבר דברי התורה “לנכרי תשיך” (דברים כ"ג, כא) שהם חובה ולא רשות, אחת ממצוות “עשה” שבתורה. וזה בא לו מתוך טעות שטעה בדברי ה”ספרי". בדבר זה מונים אותנו אומות העולם עד היום הזה.
ביותר גברה עליו תרעומת הראב“ד וכמה מחכמי ישראל על דבריו בענין השארת הנפש וחלק עולם הבא. הרמב”ם, תלמידו של אריסטו, שלל מכל המאמינים התמימים, שלפי מיעוט ידיעתם בפילוסופיה מציירים לעצמם את טבע האלהים בקצת גשמות, את חלקם לעולם הבא. טען עליו הראב“ד, שגדולים וטובים “ממנו” (אין אנו יודעים, אם הכונה במלת ממנו ליחיד נסתר, היינו לרמב“ם, או לרבים גוף ראשון – היינו גם הראב”ד והרמב"ם) האמינו בקצת גשמות, שכן נראה להם מפשט המקראות, כלום לאנשים גדולים וטובים כאלה אין חלק לעולם הבא? זוהי באמת שאלה קשה וחמורה מאד. אריסטו וסיעתו מצאו השלמות האנושית בחכמה והגיון, בשלמות שכלית; היהדות מצאה שלמות זו במוסר ומעשים טובים – בשלמות מוסרית. כשכתב הראב”ד מה שכתב בהשגתו על הרמב“ם לא ידע, מה שהעלה הפילוסוף היהודי בפירושו למשנה. בפרק “חלק” הציע הרמב”ם את השקפתו על היהדות ועל הדת הצרופה בכלל. מדבריו אלה קבע שלשה עשר עיקרים המפורסמים, שעליהם נחלקו חכמי ישראל בימי הבינים. לא באו לידי הסכם בנוגע לעיקרי דת ישראל; אבל כולם טענו שאינם במספר י“ג, עד שבא יוסף אלבו, והוא הקונסרבטיבי שבהם ובטל את יסוד הבנין הזה תכלית הביטול. דווקא אותו הפילוסוף הקונסרבטיבי, שנסתייע לפעמים אפילו בדברי ה”זהר", יחס חרות מוסרית גמורה ליהדות. מי שנוטה בלבו ובהרהוריו אפילו מיסודי התורה בנוגע למציאות אלהים ואחדותו, או אפילו מי שמוציא דברי הרהור כאלה מפיו בנימוס ובצניעות – הרי זה אינו כופר ומין, שמצוה לאבדו. אדם מישראל נתפס על מעשיו ולא על מחשבותיו והרהורי לבו.
הרמב“ם מנה ופרט את שלשה עשר העיקרים של “דת משה ותורתו”. ומי שנתקלקל לו אחד מי”ג עיקרים אלה, הרי זה מין וכופר ומצוה לאבדו מן העולם. לנקודה זו בא הפילוסוף בהגיונו. הוא, שהעמיד את כל היהדות על היקשי השכל וההגיון ואנס את דברי המקרא כדי להתאימם לשיטת אריסטו – הוא עצמו הגיע בקנאתו למדה זו לגזור כליה על כל מי שנתקלקל לו אחד מעיקרי דת משה, אותם העיקרים שאינם אלא ילידי שכלו והגיונו. אמנם לא היה בימיו כח בית דין יפה לאבד כל “מין וכופר” שנתקלקל לו אחד מי“ג עיקרי הדת; אבל בדורות מאוחרים היו מנהיגי הקהלות הספרדיות רודים בעם במקל ורצועה, בלקוּי אברים ואפילו במיתה – ומי יודע כמה תקלה היתה יוצאת מקנאה דתית זו שלבשה לבוש פילוסופי. קצת מן הטרגי־קומדיה מוצאים אנו במאורע זה. הרמב”ם קבע בתוך י“ג עיקרי הדת, שהעלה הוא בשכלו, גם את האמונה ב”תחית המתים“. לאמונה זו לא מצא סמוכים בשיטת אריסטו, גם בתורה אין לה שום רמז. רק בספרי המקרא המאוחרים מוצאים אנו לה קצת רמזים קלושים. יכול היה הרמב”ם להעלים עינו מ“עיקר” זה ולתרץ את המקראות המורים כן באיזה ישוב דחוק כדרכו. ואולם הוא תלה את הצעתו במשנת “חלק”, ובה נאמר מפורש שבכלל אותם מישראל, משוללי חלקם בעולם הבא, גם האומר “אין תחית המתים מן התורה”. לפיכך קבע הרמב"ם על כרחו את האמונה בתחית המתים במספר עיקרי דת ישראל. לא ידע לבסס את העיקר הזה ומצא די סיפוקו בהצעה בעלמא. על זה נחלקו עליו בני דורו. הרגישו, שדבריו בענין זה אינם אלא מן השפה ולחוץ, כדי לצאת ידי חובתו ולא יותר. וכמה היה מוכרח להתנצל בענין זה מפני בני דורו – ורובם לא קבלו את דבריו.
בכמה פרטים חשובים של תורת הרמב“ם מרגישים אנו את העדר ההכרה ההיסטורית, שהוא החסרון היותר גדול בשיטתו. כשנקבעה משנת “חלק” לשלול חיי העולם הבא מזה האומר ש”אין תחית המתים מן התורה“, לא עבר עדיין זמן רב מאותה תקופה, שבה משלו הצדוקים בישראל. והם, גדולי האומה ומנהיגיה, לא האמינו בתחית המתים – אחת היא אם יסודה בדברי תורה או בשכל האנושי. אמנם, ענשם של אלה חמור12: אין להם חלק לעולם הבא; הרי גם במציאות עולם הבא לא האמינו ויכולים היו לקבל על עצמם “עונש חמור” זה. לא ידע הרמב”ם את התפתחות הענינים וקבע בשיטתו בפשיטות, שכל מי שאינו מאמין בי"ג עיקרים, ובכללם גם באמונה בתחית המתים, הוא כופר ומין ומצוה לאבדו מן העולם. לא אמרו החכמים הפרושים כדבר הזה. לא הורו שמצוה לאבד “כופרים ומינים” כאלה, אלא שאין להם חלק לעולם הבא – אותו עולם הבא, שהיו הצדוקים כופרים במציאותו.
נמצאו קצת חכמים בדורו ובדור שני לו, שעמדו על הבנת הדברים והכירו בסתירה העצומה משיטתו ליסודי התורה הישראלית. לא חלקו על שיטתו הפילוסופית כשהיא לעצמה, ולפיכך נתיחסו לרמב"ם ביראת הכבוד; אבל הבחינו, שאין דבריו דברי תורה; אדרבא, הם סותרים לדברי תורה.
ההתאמה שבין שתי השיטות האלה, שיטת אריסטו ושיטת התורה הישראלית, תלויה על “בלימה”. יש בה אונס ההגיון. אחד מאלה המעטים, שלא על הפילוסופיה עצמה קטרגו, אלא על הזווג הבלתי טבעי היה יהודה אלפכאר, אשר דבריו הם דברי טעם ושכל (בהם נסתייע שפינוזא בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות). הוא טען על הרמב“ם שאמר בענין קדמות העולם “שאילו נמצא עליה מופת ברור לאריסטו (שהורה קדמות) בחוק ההגיון ומשפטו, היה יכול להוציא מקרא מעשה בראשית מידי פשוטו… וכן כל מקרא שיבוא המופת על הפכו אין שומעין לו כדרכו”. והוא טוען על הרמב”ם: “שהיתה כונתו שלא לשנות מנהגו של עולם, למען העמיד התורה עם חכמת היונית יחד, לחבר את האהל להיות אחד. ודמה היות הראשונה עם השניה כשתי עפרים תאמי צביה, והיתה תאניה ואניה, ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדו להיות כשתי אחיות, כי לא כנשים המצריות העבריות”. ובחידוד יפה הוא מוכיח את דוד קמחי (שלו כתב יהודה אלפכאר את האגרת הזאת) ואת חבריו המסכימים לדברי הרמב"ם: “יאמר נא קמחי ששמו צמח בלי יעשה קמח, מתי נתנו מקראי קודש להדרש במדות חכמת היונית, וילכו אחורנית, ומתי נחה ארם על אפרים, ותעלה ותצא מרכבה ממצרים – לא כן הדבר, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים”.
למחלוקת זו, בין מעריצי הרמב“ם ובין מתנגדיו (ובהם מתנגדים לחצאין, שהיו מעריצים את הרמב"ם ותורתו ופסלו את פילוסופיתו) יש עתה רק ערך היסטורי. בימינו קם פולמוס בקרב חכמי ישראל על דבר יחוס הרמב”ם לדת האיסלם. בשנות המאה הי“ט נתגלה, כי עמד הרמב”ם משנת הי“ג לחייו עד בואו לעיר החוף עכו בארץ ישראל למראית עין בדת האיסלאם. הראשון שגילה עובדה זו היה אליקים כרמולי והסכימו לו גייגר, שטינשנידר, גרטץ ועוד כמה מן החוקרים. עליו טענו אלה שקנאו קנאת הרמב”ם והתאמצו לנקותו מ“פשע רב” זה: החכמים שי“ר, הלברשטם, ובזמננו שמואל פוזננסקי ואברהם ברלינר. ולפי שלפעמים נכשל כרמולי לזייף רשומים היסטוריים חשדו בו, כי העליל על הרמב”ם בדבר זה ובדה את הדברים מלבו. ותמצית דברי הסניגוריה של החכמים האלה: משה אמת ותורתו אמת. חלילה להעלות על הדעת, שהמיר הרמב“ם אפילו למראית עין. וכשנזדמן לי זה כעשרים שנה לדבר על עובדה זו בלי משא פנים ובכונה גלויה לומר את האמת בלי עקום שפתים, גער בי פוזננסקי וצוח: חכמים הזהרו בדבריכם. דרש ממני שאחכה במשפטי עד שיפרסם אברהם ברלינר את ראיותיו והוכחותיו בנידון זה, כי בהן הוא סותר את כל דברי משפילי הרמב”ם. לא נתכונתי להשפיל את הרמב"ם, אלא רק לברר את האמת. ואמנם חכיתי לדברי ברלינר וקראתי בהם (או יותר נכון: קראו את דברי באזני) ולא מצאתי בהם כלום לבטל את אמתות העובדה שאנו דנים בה.
תחילה עלינו לברר אפשרות הדבר, שהיה הרמב“ם עומד תחילה בקורטובה ואחרי כן במדינת פס ביהדותו בגלוי. ודוקא ממדינת פאס “יצאה חרב בן־תמורה לעולם”; שם עמדה הקנאה הדתית של האלמוחדים בכל תקפה. זהו בגדר הנמנע. ועוד לנו דברי עדות עצמו, שמהם אנו למדים, כי בשעת השמד קבל ר' מימון על עצמו ועל בני ביתו את דת האיסלאם למראית עין. בנו משה היה אז בן שלש עשרה שנה. כשגילה כרמולי עובדה זו עדיין לא היו בקיאים בכל פרטיה. לא ידעו בבירור, מתי אירע זה ומתי יצא ר' מימון ובני ביתו מקורטובה ונתישב במדינת פאס. עכשיו יודעים אנו, כי תחילת המעשה היה בימי נעוריו של הרמב”ם, והוא אינו אחראי עליו. זולת זה הרי הוא אומר בעצמו, כי בהגיעו לחוף עכו “ניצוֹל מן השמד”. ובמאמרו על “קדוש השם” הוא אומר: “וה' היודע ועד.. שאילו הוא [שכתב שראוי היה להנרדפים לההרג ולא יעברו על הדת] חרף יותר ממה שחרף והוסיף בדברים יותר ממה שהוסיף לא תזיקנו זה, ולא בקשנו עזר לעצמנו בשום פנים, אבל אמרנו נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותינו והייתי מוסיף לו בעניני גדולה ומעלה, ואומר כי לשם שמים נתכוון, לפי שאנו מכירים תהלה לאל ערכנו ולא נסכל אותו. ידענו ה' רשענו, עון אבותינו, כי חטאנו לך…”
אי אפשר היה לאברהם ברלינר להכחיש עדות זו, ובפרט להסביר האפשרות שעמד הרמב“ם במדינת פאס והוא יהודי, אלא הוא אומר בהתנצלות עליו, שהיה הרמב”ם מושלמי למראית עין ויהודי שומר מצוה בלבו ובאהלו. ומה אמרתי אני? כלום עלה על דעתי מעולם שהודה הרמב“ם באמתות דת האיסלאם? יודעים אנו את יחוסו לדת זו וביחוד למחמד. במאמרו “קדוש השם”, שבו נתווכח עם אחד מבני דורו בענין זה, – אם חייב יהודי למסור את עצמו על קדוש השם ולא לקבל את דת האיסלאם אפילו למראית עין – הוא מציע דברי טעם. תחילה הוא אומר שאין אדם נענש על שום עבירה שבעולם, שלא עבר עליה לא במזיד ולא בשוגג אלא מתוך אונס וכפיה. אמרו חכמים, שעל כל העבירות אם מאיימים את האדם עליהם בהריגה יעבור ולא יהרג – חוץ מעבודה זרה, גלוי עריות ושפיכת דמים. הרמב”ם מברר, שאין בדת האיסלאם לא עבודה זרה ולא גלוי עריות ולא שפיכת דמים. מי שמודה בשליחות הנביא מחמד אינו בכלל עובד עבודה זרה. ואולם החיוב עצמו, לההרג על שלש עבירות חמורות אלה, אינו אלא מדת חסידות ולא עבירה שנענשים עליה. זהו באמת קוטב השאלה הזאת.
יודעים אנו, שבו בזמן שיצאה חרב בן תמורה לעולם היתה עת צרה איומה לישראל בגרמניה הדרומית בימי מסע הצלב השני. וחמשים שנה קודם היו השחיטות האיומות בקהלות ההן בימי מסע הצלב הראשון. נהרגו במיתות אכזריות אלפים ורבבות מישראל. וכמה מן הקדושים שלטו בעצמם ושלחו יד בנפשם וגם בנפש נשיהם ובניהם ובנותיהם. פרטי הדברים נודעים ומפורסמים ואין מן הצורך להאריך בהם. כלום היו הקדושים האלה מחויבים לעשות כן על פי התורה והמצוה? כלום היו רשאים לעשות כן, לשחוט את בניהם ובנותיהם? אין אנו פותחים ספרים וקוראים בהם ומבקשים “פסק דין” בכל דיוקיו. מה שעשו גבורי ישראל בימי השמד עשו מתוך רגש עצום, רגש לאומי ודתי, שאינו בגדר החקירה והדרישה, אלא בגדר אומץ הלב והכרח מוסרי פנימי. באמונה זו היו חיים ובה הפקירו את נפשם ואת נפש נשיהם ובניהם ובנותיהם. כלום אבירי לב ואכזרים היו האנשים ההם, אשר שחטו נפשות חביבות להם? וודאי שלא עשו מה שעשו מתוך אכזריות, אלא מתוך חבה עצומה. חשבו והאמינו בלב תמים שמוטב לנפשות היקרות והחביבות למות מלהיות שקועים בפראות שכניהם – חיות טורפות מזוהמות בצורת בני אדם. כך עשו בקהלות גרמניה בימי מסעי הצלב ובימי עלילת “חילול הקרבן” ובימי “המגפה השחורה”, וכך עשו הקהלות במדינות אוקרינה בגזרת ת“ח ות”ט. במעשה זה מוצאים אנו את ניגוד הנפש האצילית כלפי החיה הטורפת באדם. אין בזה מעשה הגיון ושקול הדעת, אלא אקספלוזיה נפשית, התפרצות כחות נפשיים שהיא בגדר התפרצות כחות טבעיים. מי שיטעון עליה יכול לטעון גם על רעש הארץ, על הר זועף ופולט אש, על סער עובר, מפרק הרים ומשבר סלעים, על גלי הים השוטפים ובולעים ארץ ומלואה; אלא שבהתפרצות כחות טבעיים אין כח מוסרי ואין פעולה נפשית.
הרמב"ם דן במאורעות אלה מתוך דברי תורה ומתוך הבנה שכלית. אין ספק, שמנקודת השקפה זו צדק בטענותיו. עוד הפעם רואים אנו בו התאמצות לאחד שתי תורות, שאינן נוגעות זו בזו ואין להן יסוד משותף. בירור זה הוא עיקרי ויסודי בהבנת דבריו. לא לקטרג עליו, ולא ללמד עליו זכות, כונתנו בבירור משפטנו, אלא להרצות את העובדה על אמתותה.
-
“נם” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“וההניון” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“רשיד” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
9 ↩
-
מן הצורך לברר פרט אחד: שם החבור. בישראל ובעמים נשתקע שם “יד החזקה”, באופן שרבים חושבים, כי כן קרא הרמב“ם לחבורו, הוא שבודאי היה נמוסי, לבלי לבחור לספרו שם מוזר ובלתי נמוסי כזה. אבל באמת קרא הוא לספרו בשם ”משנה תורה“, אשר יתאים מאד לסדורו ותוכן עניניו, וחלק אותו לי”ד ספרים. ולכן קראו קצת בני דורו והבאים אחריו את החבור הזה בשם “ספר הי”ד“, ומעריציו עשו מזה את החדוד ”י“ד החזקה”, ושם המחבר משה גרם גם כן לחדוד זה. ↩
-
“משפיעה” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“לו” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“יקבץ” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“שר”ל“ במקור המודפס – הערת פב”י. ↩
-
“מהסם” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“הספילוסופיה” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
17 ↩
אברהם אבועלפיא
מאתשמעון ברנפלד
אשרי תמימי דרך – אשרי בני אדם הולכים בתומם ואינם זזים אף כחוט השערה מן המסלה אשר סלו ראשונים. במופלא מהם אינם דורשים, ואין להם עסק בנסתרות. בני אדם האלה מוצאים קורת רוח בעולם הזה ומזומנים הם לחיי עולם הבא.
ואיזהו הדרך שיבור לו אדם ובו יגיע אל ההצלחה הזמנית והנצחית? בדורות הראשונים היה יסוד החיים המוסריים – התמימות. האמינו באמונה שלמה בכל דבר מסור ומקובל; דבר שבכתב היה להם ודאי גמור, צווי שיצא מפי הגבורה, ועל השאר היו אומרים: מנהג אבותינו בידינו. מתוך תמימות זו לא היתה להם שום פרובלימה, לא בדת ולא במוסר. כשבא רבנו בחיי הספרדי לשנן לבני דורו את מדת הבטחון באלהים, ויתרון הבוטח בו על אנשי האלכימיאה, הביא ראיות “מכריעות” לדבריו מתוך פסוקי המקרא. כלום יש ראיה גדולה מזו? ועלינו לדעת, שאחינו הספרדים היו שואלים ודורשים, לכל הפחות, בפרובלימות כאלה – ולהן המציאו ישובים ממין זה. אחינו האשכנזים והצרפתים לא שאלו ולא דרשו כלום, אלא כך היו מקובלים מבית־מדרשם וכך מסרו לבניהם אחריהם. ואמנם נמצאו בחכמי ימי הבינים הספרדים, אשר העמיקו בשאלותיהם ולא מצאו די ספוקם בתשובות מתוך ספרי המקרא ודברי אגדה; אבל גם להם נזדמן ישוב מספיק לכל הפרובלימות בתורת אפלטון ואריסטו. בכל אופן הרגיעו את נפשם ורוחם ומצאו את דרכם בחייהם המוסריים סלולה לפניהם.
ועוד יתרון גדול היה להם אפילו בהיותם מעמיקים בפרובלימות החיים: רגליהם עמדו על יסוד נכון וקיים. לפעמים היתה להם הפשרה בין התביעות הדתיות ובין ההנחות הפילוסופיות אי־הגיונית, דבר והפכו, סתירה בולטת ומורגשת. ואולם על כל אלה עברו בבטחון גמור. הרמב“ם לא זז מהיקשיו ההגיוניים של אריסטו – הכל היה לו הבנה שכלית, מופת וודאי שאי אפשר להמלט ממנו. עם כל זה סדר את כל מצוות התורה, הכתובה והמסורה, כל מה שמצא בשני התלמודים, במכילתא, בספרא וספרי, בתוספתא, וגם בהוראות הגאונים – אשר יעשה כל אדם מישראל וחי בו. לא ותר אפילו על נקודה אחת. כיוצא בו מוצאים אנו את הפילוסוף העמקן ר' לוי בן גרשום, שעלה על הרמב”ם בהשקפה פילוסופית. לא פסק הלכה כאבן־סינה, המפרש הקונסרבטיבי של אריסטו, אלא נטה אחרי אבן רשד, זה שהורה את המטריאלות הגמורה ותלה גם כן את דבריו בפילוסוף היוני. ורלב“ג זה, אשר בפילוסופיה הקדים את הרמב”ם, היה בזמנו אחד מעמודי ההוראה הדתית בישראל, אחד “הפוסקים”. לפי השקפתנו בזמננו, שואלים אנו: איך אפשר היה לאחד את שני ההפכים, לקרב את תורת ישראל אל הפילוסופיה היונית והיו תאמים? ואולם החכמים האלה היו אנשי דת ואנשי פילוסופיה בעונה אחת. במוחם הקציעו חדרים חדרים – פנת זויות לתורה ולמצוות ופנת זויות למחקר ולפילוסופיה. שני תחומים נבדלים היו להם, ואין תחום אחד נוגע בחברו אפילו במלוא נימא. כל מה שהעלו בשכלם, בין בשעה שהיו עוסקים בתורה ובין שהיו עוסקים בפילוסופיה, היה מוגבל ומוגדר מכל צד. הם לא הפקירו את עצמם על איזו פרובלימה ולא הרגישו בצער התסיסה הנפשית, בשעה שהנפש נקלעת מן הקצה אל הקצה. הכל היה מובן להם כל צרכם; הכל וודאי ומנוסה.
בימי הבינים לא היו החיים, האישיים והחברתיים, מסובכים כל כך כבימינו. יכולים אנו לומר שבאמת רק פרובלימה אחת היתה להם, שאלת יחוס האדם לאלהים ולמצוותיו. אמנם, פרובלימה זו היתה קשה וחמורה, כי זו היתה יסוד המציאות האנושית ועליה העמידו את אשרם בעולם הזה ובעולם הבא. ואולם לפרובלימה אחת, אפילו שתהיה חמורה ועמוקה ביותר, אפשר למצוא פתרון – אמתי או מוטעה. גם הפתרון המוטעה היה נראה להם שהוא אמתי. אבל מה יעשה האדם שלא מצא לפרובלימה זו פתרון רצוי – היינו, שלא מצא בו מרגוע לנפשו, כי לא האמין באמתותו? בני אדם כאלה לא היו מרובים בימי הבינים. אבל אוי להם, ליחידים מעטים אלה, במסבה מוקפת מכל צד חומה גבוהה. הספק, הפקפוק, ההרהור בכל המסור והמקובל – זה היה נחשב בימי הבינים עוון ופשע שאין לו כפרה. אתה מוצא, כי בדורות ההם היה ההרהור הפקפוקי קשה אפילו מן המעשים הרעים. עבירה שבלב היתה חמורה מעבירה שבמעשה. טעות היא מה שסוברים בדורנו, כי בימי הבינים היו החיים כולם מזוקקים וצרופים, כולם שלמות מוסרית. נכשלים היו גם בעבירות גסות, ולהן היתה כפרה. ואולם מי שבא והורה ספק בהנחות הדתיות בנוגע לטבע האלהות וליחוס האדם אל המציאות האלהית – אחת דתו ליהרג בסיגופים וענויים קשים. לא בעבריינים שלטה כל כך מדת הדין, אלא במינים וכופרים.
בישראל לא החמירו אמנם כל כך בענשם של כופרים ומינים – מתוך בלתי־יכולת. אפשר שגם בתי דינים בישראל היו מוציאים לשרפה את כל מי שמהרהר אחרי התוכן הדוגמטי של היהדות, אלא שבטלו דיני נפשות בישראל. ואולם גם בלי “ארבע מיתות בית דין” היה גורלם של המהרהרים גרוע מאד. האדם הוא “מדיני”; הוא חי בצוותא וזקוק הוא לבריות. בזמננו אפשר לאדם להתרחק מן החברה, לכל הפחות מאותה חברה העוינת אותו ושוקדת לרדפו ולהחרימו. אבל לא כן בדורות הראשונים. הפרט היה זקוק להכלל בכל פסיעה ופסיעה. די היה לנדות ולהחרים את האיש שיצא מגדרו – והם היו אומרים “מגדרו של עולם” – והוא כבר היה הפקר, אסקופה נדרכת לכל בני מסבתו. איך יחיה אדם כזה? אפילו בתוך משפחתו לא מצא מנוח. אין ספק, שגם בימי הבינים יצאו קצתם “מגדרו של עולם” – בסתר אהלם. היו נשמרים ונזהרים מאד שלא יגלה זה ברבים. היו שומרים את פתחי פיהם, והפחדנים ביותר לא היו מגלים את מה שבלבם אפילו לעצמם; את צל צלמם היו יראים. אלא שגם זה תלוי בטבע האדם, כשם שתלוי כח זרם מים בטבעו. לפעמים עוברים מי נהר בשלום ובמתינות; אבל לפעמים פורצים הם את גבולם ואין להם מעצור. אם רואים אנו אדם חפשי ברוחו ובהשקפתו, והוא זהיר מאד בדבריו, הרי חרותו מוגבלת ואין לה כח מניע, כח דינמי. אבל לפעמים מתגבר הרעיון והורס את גדר הזהירות והשמירה. הרי לפנינו כח היסטורי מניע ודוחה.
אחד מאלה אנשי הרוח – ובני דורם היו מסמנים אותם בשם “משוגעים” – היה אברהם בן שמואל אבועלפיא מעיר סרקוסטה בספרד, אשר חי במחצית השניה של שנות המאה הי“ג ובתחילת שנות המאה הי”ד. כל ימיו בקש את האמת – את ההבנה האמתית בטבע האלהים וביחוסו אל המציאות. זוהי שאלה חמורה מאד העומדת ברומו של העולם המוסרי. בזמננו היא שאלה מדעית, פילוסופית או פסיכולוגית. עוסקים בה בכובד־ראש ובהתאמצות כל הכחות השכליים שבאדם. ואולם אינה אלא שאלה מדעית, נושא ענין של חקירה, ולפעמים רק מקצוע של חכמה המפרנסת את בעליה. הרי כל אדם עוסק באיזו מלאכה או באיזה מקצוע מדעי. ומה לנו אם הוא עוסק באיזו עבודה טכנית או באיזו חקירה פילוסופית? אם הוא חושב וטועה בעבודה טכנית, הרי הוא מפסיד את ממונו או את ממון בעליו; ואם הוא טועה בשקול דעתו ומעלה פיל בקופא דמחטא – אין בכך כלום. בנינים כאלה בעולם הפילוסופיה היו סותרים ובונים בכל דור ודור; היו מחריבים את העולמות שנבנו והיו מעלים אחרים במקומם. כל זה מחדד את השכל. ואם יבוא אדם חוקר ופילוסוף אפילו לנקודת האתיאות, הרי זו שיטה פילוסופית. הרוצה לקבלה – יקבלה. לא כן בימי הבינים. אדם מנקר בשאלות כאלה וזז מן השיטה המקובלת ומחדש “דעות נפסדות” – הרי זה בכלל מחריבי עולם. מצוה לרדפו ולהחרימו ואפילו לאבדו. במעשה רב כזה, ההרהור בטבע האלהות, נכשל אברהם אבועלפיא וגרם לרדיפות קשות אשר רדפו אותו בחייו.
אמרו עליו שהיה מטורף בדעתו. וודאי שכן הוא, שהרי אלמלא זה לא היה מסתכן בנפשו, לא היה מפקיר את עצמו על דעותיו. עד כמה היה האיש הזה נמשך אחרי הרהוריו רואים אנו מתוך מאורע מבהיל אחד בחייו. בערב ראש השנה שנת חמשת אלפים וששים ואחת נכנס אל חצר האפיפיור מרטין הרביעי כדי לפתותו להתגייר. יכולים אנו לשער, מה ענה אותו האפיפיור. הוא השליך אותו אל הבור, ובו שהה “איש הרוח” הזה זמן־מה אסור בכבלים. לבסוף שלחהו האפיפיור לנפשו. נס אירע לו, כי מצאוהו שהוא משוגע ומטורף בדעתו. ואולם אברהם אבועלפיא היה אדם חושב ומהרהר באמתיות הנצחיות, ולו טבע התפעלות מוסרית ופיוטית. בעיקר היה פייטן. אפילו הרהוריו הפילוסופיים היו פיוטיים. הוא לא מצא סיפוקו בפילוסופיה ההגיונית מיסודו של אריסטו באותה צורה שהמציאו לה הרמב“ם ותלמידיו. מפילוסופיה זו ניזון השכל, ואין בה כדי לפרנס את הנפש המרגשת. אין אדם בעל נפש פיוטית כאברהם אבועלפיא עובד את אלהים, שהוא רק “מחויב המציאות” מתוך היקשים הגיוניים, אשר יסודם העיקרי הוא בחיוב שכלי: “שאם לא יהיה כן יחויב כן”. יש בני אדם מטיילים בעונג רב ובהנאה עצומה בפרדס ההנדסה; גם הפרובלימות ההנדסיות והגיאומטריות משביעות את הנפש, אם כך טבעו של העוסק בהן. אדם כזה ירגיע את רוחו גם ב”מציאות המחויבת" של האלהים. אברהם אבועלפיא לא היה בעל נפש כזאת.
זהו יסוד המחלוקת התמידית בין תלמידי אפלטון ובין תלמידי אריסטו. תלמידי אפלטון הסתכלו במציאות מתוך התרוממות פיוטית, שהרי זוהי תמצית הפילוסופיה האפלטונית בכלל – פילוסופיה הבאה מתוך התפעלות פיוטית. תלמידי אריסטו העמידו את הבנתם והסתכלותם בטבע המציאות על השכל ורק על השכל. כל מה שהשכל מרחיקו הוא נמנע בטבע, וכל מה שאין השכל מחייבו אינו במציאות. ואולם “הרבה דברים נמצאים בעולם בין השמים והארץ”, שהשכל מרחיקם, ועם כל זה הם במציאות; הרבה דברים בעולם שאין השכל מחייבם, ואנו עומדים ברשותם ושלטונם. כמה מן השטחיות בסברה זו, שאינה יורדת לעומק הפעולות הנפשיות של האדם ואינה מסלקת את כל השאלות והקושיות. בימי הבינים נסתבכו בשאלה החמורה ביותר:
איזה יחוס הגיוני ונפשי מצד האלהות, מפשטת הגשמות, “שאינה גוף ואין לה דמות הגוף”, אל המציאות הגופית והמוחשית. השניות לא הספיקה להם תשובה וודאית וברורה, כי לא מצאו את הקשר בין שני היסודות; ולפיכך חזרו קצתם מן הפילוסופיה העיונית של אריסטו אל “הפילוסופיה הקדומה” – אל אותה הפילוסופיה האפלטונית, אשר בטל אותה הרמב"ם תכלית הבטול. לפילוסופיה זו יש יתרון גדול – היא פיוטית. ובהתפעלות פיוטית אפשר להתרומם על המוחש והמורגש ולאחד בהסתכלות פנימית, שהיא מעין נבואה, גם ענינים נראים סותרים זה לזה.
בשאלה מסובכת זו עסק גם אברהם אבועלפיא כל ימיו. קושי מרובה נמצא בהסתכלותו הפילוסופית, כי יסדה על הדת; מובן על הדת הישראלית. שיטה שלמה וברורה לא מצא, הוא היה פוסח על “שתי הסעיפים”, או יותר נכון, על סעיפים מרובות. שהרי במחשבה לא רק שתי סעיפים הן – אם יהוה או הבעל. בהרהורי הלב מסתבכים הענינים ומסתעפים לכמה פרטים; הם תוססים ונוגעים לפעמים אלה באלה או דוחים אלה לאלה. כבר ראינו, כי נסתכן אברהם אבועלפיא בנפשו ונכנס לחצר האפיפיור כדי לגיירו. לפי זה הרי תורת משה היא אמת. עליה מסר את נפשו. ואולם לפעמים נטה אחרי תורת ישו המשיח. גם בזה נסתכן. שהרי אילו היה ממיר היה חוסה בצל הדת המשיחית, שלה העוז והמשרה. אבל להיות “יושב בתוך עמו” ומראה חיבה לדת ישו המשיח – כמה מן הסכנה בדבר, ובפרט בימים ההם. שוב נתישב בדעתו והטיח דברים קשים כלפי ישו ותורתו – דברים שאפילו בזמננו מעלים עליהם ברוב המדינות את האדם לגרדום. כך היתה נפשו קלועה מן הקצה אל הקצה. יכולים אנו לשער, מה סבל אדם זה תחת כובד המשא של הרהוריו וספקותיו.
קצת ממאורעות חייו ומהתפתחותו בדעות פילוסופיות יסודיות:
אברהם אבועלפיא נולד בעיר סרקוסטה (סרגוסא) בסוף האלף החמשי ועוד לפני הגמלו נתישב אביו בעיר טודילה במדינת נברה. אביו קרא עמו ספרי הקודש “עם הפירוש והדקדוק” אבל לא העמיק עמו בלמוד התלמוד, עד היותו בן י"ח שנה ידע (כעדות עצמו) רק “קצת משנה וקצת תלמוד”. בהיותו בן שמונה־עשרה שנה מת עליו אביו, וכפי הנראה עזבו באין משען ומנהל. בשנת העשרים לחייו עזב אברהם אבועלפיא את ארץ מולדתו והלך לארץ־ישראל, ובבואו שמה נשאו רוחו “ללכת לנהר סמבטיון”, אבל נשאר בעכו “מפני התגר שגבר אז בין ישמעאל ועשו”, כלומר מפני המלחמה שהיתה בימים ההם בין הנוצרים שהתישבו בארץ־ישראל ובין המושלמים במצרים. מארץ־ישראל בא ליון ומשם לאיטליא, לעיר קפואה הקרובה לרומי. שם מצא את הפילוסוף הנודע (“איש נכבד חכם ונבון, פילוסוף ורופא מומחה”) ר' הלל מווירונא, והתחבר אליו ולמד לפניו “מעט מחכמת הפלוסופיא”. הרושם שעשו הלימודים האלה עליו מצייר אבועלפיא ברשמיו: “מיד נמתקה [הפלוסופיא] לי מאד, ולא נתקררה דעתי ומחשבתי עד שלמדתי [ספר] מורה נבוכים פעמים רבות וגם למדתי במקומות הרבה בקפואה לארבעה [תלמידים] במקרה, ויצאו לתרבות רעה, כי נערים בלי מדע היו ועזבתים”. אברהם אבועלפיא עבר אחרי כן במקומות שונים באיטליא וגם חזר לארץ מולדתו ספרד, ובכל מקום מגורו השתדל להרבות דעת הפילוסופיא בין אחיו, וכמה אנשים נכבדים ונשואי פנים היו תלמידיו. אחד מתלמידיו היה המקובל הפילוסופי הנודע יוסף גיקטיליא, שעליו העיד, “כי הצליח הצלחה נפלאה במה שלמד ממנו והוסיף מכחו ומדעתו הרבה”. בהיותו בן שלשים ואחת שנה התחיל לעסוק בספרי קבלה. מאורע זה היה חשוב מאד ורב תוצאות בחייו. הוא עצמו מצייר את הרושם שעשתה עליו תורת הקבלה בדברים אלה:
“ואני בזמן היותי בן א”ל שנה במדינת ברצלונה העירני ה' משנתי ואלמוד ספר יצירה עם פרושיו, ותהי עלי יד ה' ואכתוב ספרי חכמות ומהם ספרי נבואות מופלאים ותחי רוחו בקרבי, ורוח ה' הגיע לפי ורוח קדושה נוססה בי, ואראה מחזות נוראות רבות ונפלאות, וראיתי דמיונות ושגיאות ונבהלו רעיוני, על כי לא מצאתי איש מאנשי מיני שיורני הדרך אשר אלך בה, על כן הייתי כעור ממשש בצהרים".
מספיקים הדברים האלה להראות לנו ציור אדם קובע מין לעצמו. את הפילוסופיה שהיה עוסק בה שנים רבות זנח עכשו. מכאן ואילך עזב את “המסלה הישרה” ובקש לו דרך לעצמו. מובן שגם הפילוסופים וגם התלמודיים, ה“תורניים”, שנאו אותו ורדפוהו. חייו היו חיי נדודים, ריש ועוני וגם מצב של סכנת נפש. המאורעות האלה לא הכניעו את רוחו בכל מה שסבל: “הן עוני, הן גלות ואפילו כשהיה אסור בבית האסורים”.
העיקר לו ההשגה האמתית בטבע האלהים. השגה זו אינה נקנית רק בכח השכל וההגיון, אלא בהתפעלות נבואית, על ידי הבנת שמו וכנויו בצרופי אותיות: “ה' הוא לכל יודעיו ולכל מכיריו ישמחו בו – שמחת ראשית ושמחת אחרית. תוך לבם חקוק הוא, ורוחם רוח אלהים חיים הוא, הוא הרוח הסובב הלב והדם והכבד והמח והנפש”. “שם אדני (“ידוד”=יהוה) עליון נורא ונשגב הוא, ומפתוחי חותמו שלשתם קשורים כאחד והוא מרובע ומשולש ומעוקב בעמקו. בשרשו ממעל יבש לב מכחישו, והממיר אמונה בתמונה מבלתי הבט סתרי שמו יאשם ויאשם מן העולם, יען היותו חושב בשם אדני מחשבות שוא ותמונתו לא ראה, וציריו צירי שקר וחזיוניו כזב. לכן כל דורש ה' ידרשנו בשמו ז”ה וידע דרכיו ויכיר מפעליו וממנה יבין איכה יעבדנו. ואולם ישכיל בעבודתו ובה ידבק בו בחשק נורא ואיום מרוב שמחה וששון, כי כל דרכי אהבתו ונתיבות תשוקתו מאמצים לב כל משכיל ומחזקים רוח כל מבין בעל מדע ואיש תבונה".
אברהם אבועלפיא קורא לשיטתו בשם “קבלה נבואית, אלהית, תוריית”. ויחוס הכרת האלהות על ידי שיטה זו הוא מצייר במצב הנפשי של ה“יודע”. בעת שהמעסיק בצרופי שמות הקדושים “מצרפם אלה עם אלה, ישפיע עליו שפע רוח הקדש”. “וצריך גם כן שיהא בקי מאד בסתרי תורה ובחכמתה כדי שיכיר מה שיצא לו מן הצרוף; בהתבודדותו יתחדש עליו פחד ורעדה ויעמדו שערותיו ויזדעזו אבריו, ואחר כן אם יזכה תעבור עליו רוח אלהים חיים… ויראה לו כאילו משחו כל גופו מראשו ועד רגליו בשמן המשחה” (“שמן המשחה” – חיי עולם הבא לאבועלפיא). “אחרי שהאותיות מתגשמות בצורות מלאכי השרת היודעים מלאכת השי”ר, הם הלויים שהם כצורות אלהים, הנה יולידו בקול רינה וצהלה ומלמדים בקול עניני העתידות ודרכים חדשים, מחדשים הנבואה בתורת סוד נסתר ונעלם“, וזו הדרך שהיא לבדה דרך הנבואה עם היות שמה קבלה, גם אעפ”י שהיא רחוקה מצד אחד מן הקבלות הראשונות המקובלות להמונינו ולחכמינו, על כל פנים הקבלות הן הן בעצמן שרשי הקבלה הזאת המאוחרה והן יסודותיה ועקריה, שאלמלא הן לא היה אפשר שתמצא זאת בעולם בשום פנים ואין בזה הצד שני המינים הנזכרים, הם הקרובים מזה הקבלה". זוהי הארה פנימית, נפשית שאינה בגדר ההשגה השכלית, אלא היא התפעלות נבואית. היא נבלעת בכל כחות הנפש ועושה גם את הגוף נתון בתוך השפעתה.
ביחוס תורה זו לתורת ישראל ולמצוות המעשיות מוצאים אנו את אברהם אבועלפיא נוטה לדעת פילון, שאין לזלזל בחשיבות התורה והמצוות. הוא אומר: “חושבים שהתורה והמצוות הם משלים וחידות לענינים אחרים, גם אלה ביין שגו ובשכר תעו, וזה הביאם לומר, שלא ימצאו בהן תועלת ואין צריך להטריח דעת שום אדם בהן משום צד וכאלו הן אצלנו הבלים במשלים; ויש מהם שמאשימים מחבריהם ואומרים, שאם היו [בעלי התורה והמצוה] חכמים היו כותבים חכמות כמו שכתבו אלו הפילוסופים, אבל מדבריהם תמצא הראיה, שנתבלבלו דעות המחברים… אין ראוי להמשך אחר דבריהם” (ספר “שומר מצוה”).
אברהם אבועלפיא לא “חתם תורה” אלא דרש אותה ברבים בהיותו נע ונד וגולה ממקום למקום. גם באגרות, אשר שלח לקצת מאוהביו, ובחיבורים שונים הורה את דעותיו בהבנת טבע האלהים. הוא התאמץ להוכיח את יתרון ההארה הנבואית על ההשגה הפילוסופית. כדי לקבוע את הלימודים האלה בלב השומעים או הקוראים את דבריו היה משתמש בציורים דבוריים מפליאים — רובם מה שחידש מעצמו. רואים אנו מתוך דבריו, כי היו רעיוניו מרובים, והם תוססים במוחו ובנפשו. הוא מבקש להם את בטויים הראוי. מה שקשה לאדם כמותו, בעל כח מדמה. שהרי אין השפה השמושית נשמעת לאדם בעיונים כאלה דקים מן הדקים. ובמקום שלא הספיקה לו השפה הוא אומר לברר את רעיוניו בציורים וצרופי מלות שאינם שכיחים בדיבור השמושי. את מדרגות ההשגה האנושית, שהן זו למעלה מזו, מצייר אברהם אבועלפיא באגרת שבע נתיבות. הנתיב הראשון הוא זה של המון העם, הלומד את התורה על פי פשוטה. הנתיב השני הוא בהבנת התורה על פי פירושי המשנה והתלמוד. הנתיב השלישי הוא הבנת התורה על פי דרשות חז"ל ואגדות. הנתיב הרביעי “כולל המשלים והחידות שבכל הספרים, ומזו הדרך מתחילים היחידים להבדל מהמון העם”. הנתיב החמישי “כולל דרכי הקבלות התוריות לבד”. בארבעת הנתיבות הראשונות משתתפות כל האומות. “המוניהן בשלש מהן וחכמיהן ברביעית עמם”. ואולם בנתיב החמישי מצוינים רק חכמי האמת והוא “תחלת מדרגות חכמי הקבלה הישראלים”. הנתיב הששי הוא “אשר יזכו לו רק המתבודדים ברצותם להתקרב אל השם קרבה שיהיה פעלו יתברך נכר בם לעצמם, ואלה הם הבאים להדמות בפעלם אל פעל שכל הפועל”. לפי דעתו זוכים למדרגה זו רק אלה היודעים לכוון צרופי שמות, היינו “השבת האותיות אל חמרם הראשון בהזכרה ובמחשבה על דרך עשר ספירות בלי מה, שסודם קדוש, וכל דבר שבקדושה אינו פחות מעשרה, ולא עלה משה למעלה מעשרה ולא ירדה שכינה למטה מעשרה”. וכוונתו בזה כי הכל אחדז הרבוי והשנוי אינו אלא בצורה, אבל הכל הולך אל מקור אחד. הנתיב השביעי “הוא נתיב מיוחד… והוא קדש קדשים והוא ראוי לנביאים לבדם, והוא הגלגל המקיף בכל ובהשגתו יושג הדיבור הבא מהשכל והפועל על הכח הדברי, שהוא שפע שופע מהשם יתברך באמצעות השכל הפועל”. ההשגה הנבואית הזאת היא החכמה העליונה, והיא אם כל החכמות, “שכלן יונקות ממנה”.
אברהם אבועלפיא מודה אמנם במעלת הפילוסופיה כשהיא לעצמה אבל חולק הוא על אלה המרימים אותה על ההשגה האלהית הנבואית, כי “יש הפרש בין בעלי הקבלה הנבואית ובין בעלי החכמה השכלית”. זו, ההשגה הנבואית, היא השלמות האחרונה, אשר אפשר לאדם להגיע אליה. והיא הנקנית על ידי “הדבור הפנימי האנושי”. הדיבור הפנימי הזה הוא בעל שני כחות מתחלפים בנפש האדם והם הפכיים, “עולים למעלה עד התכלית, וכלי אחד עליון מקבל כחם ומוליד בנים”. וכונתו בזה כי בהשגה עמוקה של כחות הנפש נבוא לידי הבנה בדבר והפכו. זוהי שיטת הדיאלקטיקה, תחילת ההכרה היא הנקודה הראשונה; ממנה אנו מגיעים להכרה שכנגדה, כלומר: להפכו של דבר – זוהי הנקודה השניה. לבסוף נצרף בהכרתנו את אלו ההשגות ההפכיות אל נקודה כללית אחת והיא נקודת האמת, ההכרה הצרופה או ההכרה השלמה. לפי דעתו נבוא באמצעות השגה שלמה זו אל הדעה כי רק מציאות אחת בעולם. “המציאות הקיימת היא האמת, והשקר העדר המציאות”. וזה המגיע לידי השגה זו קיומו נצחי, יען הוא אמתי.
ההשגה האמתית הזאת היא באמצעות התורה האלהית, כשיעמוד אדם על סודה; אלא שזה אי אפשר באמצעות העיון השכלי, כי אם בקבלה האמתית, ולכן לא נאמר: משה השכיל תורה אלא קבל תורה מסיני.
אבועלפיא קורא תגר על אלה “המתחכמים ומתפלספים המתפארים בחבורי האומות, ואם הם מאומתנו הם תועים שוגגים או מזידים, בחשבם שמה שהשיגוהו חכמי האומות בכלל החכמות נעלם מרבותינו החכמים ז”ל ומנביאינו ע“ה. ולו ידעו אלה התועים דבר מאמתת הקבלה האמתית היו יודעים ההפרש הגדול בינם ובין נביאינו. שאני אומר, שהפילוסוף הגדול שהיה מן האומות בשם ראש הפילוסופים, והוא אריסטוטיליס, היה חסר מאד במה שהשתדל בו לדעתו אצל הקטן מחכמינו ז”ל. ואמנם היה חכם גדול בערך אל שאר חכמי האומות במה שחקרו. שהנה הנראה מדבריו שכונתו בחקירת החכמות היתה לשם שמים; אבל שכלו היה קצר להשיג, וכן שכל כל אדם קצר".
אמנם לפי דעת אבועלפיא ההשגה האמתית היא רק בדרך הקבלה – עם כל זה איננו בוזה למושכלות. הוא מודה, כי “המושכלות הראשונות מוטבעות בנו והן אמת נודעת בתחלת מחשבה” לשלמים, ולעומת זה הענינים הנודעים לנו בקבלה “מהם אמת ומהם שקר”; ולכן רק קבלה זו חשובה, אשר נצרפה לחקירה, שכן הוא אומר: “פתי יאמין לכל דבר וערום יבין דבר לאשורו”. להפתי מיחס רק אמונה ולחכם – הבנה. ולפיכך הקבלה האמתית “המיוחדת מכל קבלה, הקדמותיה כלן מושכלות ראשונות ונולדות מן המורגשות האישיות המביאות לידי המושכלות הכלליות”.
ראינו כי צרופי השמות של אלהים הם יסוד גדול, או יותר נכון: העיקר בלימודי הקבלה לאברהם אבועלפיא. למודים אלה, כלומר: העסק בצרופי שמות, היו כבר שכיחים בדורו. אבל עוות הדין יהיה בדבר, אם נעמיד את אברהם אבועלפיא בשורה אחת עם אלה המקובלים ההמוניים. הוא משתדל ומתאמץ להעמיד את דבריו על יסודות פילוסופיים. אריסטו אומר בראש ספרו “המליצה”, “שהתבות שידובר בהן מורות תחילה על הענינים אשר בנפש, והאותיות הנכתבות מורות תחלה על אלו התבות. וכמו שהאותיות, רצוני לומר הכתב, אינו אחד בעצמו לכל האומות, כן התבות שמסופר בהן על הענינים אינן אחדות בעצמן אצל כל האומות”. כלומר: הכתב והלשון הם רק בהסכמה ולא בטבע. אבל “הענינים אשר בנפש הם אחדים בעצמם לכל בני אדם”; כלומר: שכל בני אדם במדרגה תרבותית משותפים במושגים ידועים אלא כל איש ואיש בטא אותם בלשונו או בכתבו המיוחד. ידוע, כי יש מלות שנמצא בהן, גם כשהן לעצמן, מושג מוגבל ומוגדר, ויש מהן, שלעצמן אין בהן שום מושג, אבל בהצרפן למאמר שלם יקבלו צורה, ובהפרדן אחר כך יפסידו צורתן. לפי דעת אבועלפיא אין זה רק במלות, אלא גם באותיות. שכן נמצא, כי יש צורה מיוחדת לכל צרוף אותיות ובהשתנות הצרופים יקבלו גם הצורות שנוי. ואם כן כל צרוף אותיותיו של השם הקדוש הוא צורה מיוחדת בכחות של מעלה, ודעת אלו הצרופים על אמתותן היא השגת טבע האלהות בהשגה אמתית וטהורה. כי הצרופים האלה מורים על מציאות אלהית, וצרופי השמות הם על פי הערך הסודי שיש לכל אות ואות ולפי מספרה וחשבונה, ולפי “החשבון המתחייב משמות מנינם ולפי סגולת מנינם, שיש בהוראת כל אות ואות”. אבל צריך להתרחק מטעות אלה המכנים עצמם בשם מקובלים, והם “בעלי שמות”, כי “חושבים שיעשו פליאות עם כח השמות בהשבעות”. “ואלה הענינים והדומים להם לא יאות לאדם שלם מבקש האמת לשמעם, כל שכן להאמינם”, כי הם בתכלית השקר והמרמה. אבל העיקר בחכמת הקבלה, לדעת את השם ולהכיר את מציאותו על אמתותה. ותועלת החקירה האלהית הזאת היא בתיקון מדות הנפש, כי "מה מועיל הלימוד לאדם, אם אינו מתקן בו מדותיו תחילה, שהן יסודות להנהגת הנפש? שהרי אי אפשר לשכל לשכון בארמון מכוער, והוא שאין מדותיו הגונות. וידוע כי המדות הטובות הן משכנות המחשבות השכליות, והמחשבות השלמות האמתיות הן ארמנות השכל. ואלו הן מדות האבות הראשונים ומדות החכמים והנביאים, כאשר נמצא בכמה מאמרים בגמרא ואגדה, “המרגליות שאין להן ערך והמורות על שלמות אומרם ועל מעלתם”.
אברהם אבועלפיא סבב בקהילות ספרד ואיטליא והכריז על עצמו שהוא נביא ומשיח. אהרון ילינק, אשר עסק הרבה בחקר מאורעותיו ותורתו של אבועלפיא, אומר עליו, כי היה “נביא שקר” ו“משיח שקר”. הגדת עדות זו היא מעין הלמוד בחוקי הטבע: כשירד הגשם ירטיב את האדמה, הרי מובן מאליו, כי אברהם אבועלפיא זה היה נביא שקר ומשיח שקר. כמעט כל הנביאים, גם נביאי האמת, היו בעיני בני דורם נביאי שקר. ובנוגע להתגלות המשיח, הרי קשטו אותה החכמים בכל דור ודור באגדות נפלאות ומפליאות – ולפי זה כל משיח, שאי אפשר לו לעשות את המופתים האלה, הוא בגדר השקר. ואולם בפעולתו של אברהם אבועלפיא מוצאים אנו חידוש גדול (גם זה מטעים ילינק): נביא ומשיח שבא להתעות את העם, צריך שיכון את מעשיו ואת תורתו לפי ההשגה ההמונית של העם, כדי שימשכו אחריו. לא כן עשה אבועלפיא. הוא יסד את תורתו, תורת הקבלה העיונית, שבכל אופן מוצאים אנו בה עומק מרובה, על למודים פילוסופיים מובנים רק ליחידי סגולה. קשה לרדת לסוף דעתו של אדם כזה מצוין בכחותיו השכליים ונפלא בכחותיו הנפשיים. יש בו גם מן המחשבה החודרת לעומק הענינים ויש בו גם מן הכח המדמה ומן ההזיה. טבע איש כזה הוא נושא ענין לבעלי חכמות הפסיכולוגיה. ואולם בני דורו של אבועלפיא לא אל חכם חוקר בחכמת הנפש פנו בשאלתם על דבר האיש הזה, אלא לאדם גדול בתורה, יורד בפסקיו לעומק ההלכה ומורה הוראה בישראל – רבנו שלמה בן אדרת בברצלונה.
אברהם אבועלפיא, שהכריז על עצמו, שהוא נביא ומשיח, פתה את ההמון בקהילות סיציליה, שילכו עמו לארץ־ישראל, כדי “למהר את הקץ”. ר' אחיטוב מפלירמו שלח אגרת אל הרשב“א לחקור ולדרוש על אודות הנביא הזה, אשר שהה כמה שנים בעיר ברצלונה. אין ספק, כי השכיל הרשב”א לעשות כשהזהיר את בני דורו שלא ישמעו אל דברי הנביא להמשך אחריו. כמה צרות היו באות עליהם וכמה תלאות היו מוצאות אותם בדרך “הגאולה”. ואולם תשובתו של הרשב"א עוקצת בסגנונה וגם בתכנה. צריכים אנו לצדד בזכותו ולהתנצל עליו. מה היה יכול לענות על שאלה זו, כדי להשיב את הנפתים מדרכם? כלום יאמר להם דברי טעם: אל תדחקו את הקץ ואל תמשכו אחרי אדם בעל הזיה וחולם חלומות בהקיץ, אין המציאות נשמעת להזיות כאלה שהרוח יסודן! דברי טעם ושכל כאלה לא היו נשמעים בדור ההוא.
לפיכך השיב הרשב“א בבטויים קשים על אודות “אותו הנבל, שם רשעים ירקב”. מכיר היה בו משכבר הימים, כשהיה אברהם אבועלפיא דר בברצלונה. ידע בו, שהוא איש עני, אחד המחזרים על הפתחים ומרמים את הבריות על “פתותי לחם”. וכבר אמרו רבותינו, שאין השכינה שרויה אלא על חכם עשיר וגבור. אבועלפיא וודאי שלא היה עשיר, ועדיין אין אנו יודעים כמה צריך להיות לאדם כסף במזומנים, כדי שתשרה עליו שכינה. נזכר הרשב”א, כי לפי המסופר במקרא נתגלה מלאך אלהים גם למנוח, שעליו אמרו כי “עם הארץ היה”. תמיהה זו מסלק הרשב“א בזה, כי גלוי מלאך שהיה למנוח “הוראת שעה” היתה. ועוד מצא, שאין הנבואה חלה רק על היושבים בארץ־ישראל. נזכר, כי נבא יחזקאל בן בוזי בחוץ לארץ; אבל גם קושי זה סלק הרשב”א בישוב מספיק: הנביא יחזקאל תחילתו בארץ־ישראל היתה. אמנם לא מצאנו, כי תחילת דבר ה' ביחזקאל כשהיה עוד על אדמת ישראל.
זולת זה העיד הרשב"א על אברהם אבועלפיא “שלא יודע שום ספר”, “שהיה עם הארץ ושלא הורגל עם שום אדם ולא עמד על שום אדם ולא עמד על שום ספר מדברי חכמה”, “והיה מכלה ברוב דבריו הדמיוניים והכוזבים שהיו כחכמות רמות לאויל ושנתן דעתו עליהם כמה ימים ובהתמדת מה שהיה מרגיל עצמו בו ולוקח הכתובים ודברי חכמים בגימטריאות ומערב בהם מעט דברים אמתיים לקוחים מספרי החכמה”.
אבועלפיא שלח, בתשובה על הדברים הקשים האלה, אגרת אל אחד מתלמידיו לפנים יהודה שלמון בברצלונה להתנצל על קטרוגו של הרשב“א. דברי בוז וחרפה שכתב זה עליו רעים וקשים כל כך, שאין להאמין כי הרשב”א כתבם. איך שיהיה, נרדף היה אבועלפיא בכל הקהלות שעבר בהן, ובלבו גבר רגש מרירות כלפי בני דורו. בדמיונו שלט גם איזה רעיון מוסרי, שבכל אופן לא היה דבר בעתו. הוא אמר לפשר בין בעלי הדתות השונות, בין היהודים, המשיחיים והמושלמים – והוא יהיה נביא ורועה אחד לכולם. מובן, כי נכזבה תוחלתו. ובמרירות מרובה הוא כותב (בספר זכריהו או ספר האות): “ויצוה ה' לדבר אל גוים ערלי לב וערלי בשר בשמו ויעש כן, וידבר להם ויאמינו בבשורות ה' רק לא שבו אל ה' כי בטחו בחרבם ובקשתם – – – חכמי ישראל המתפארים באשר לא חפצתי האומרים מדוע נחשוב שם ה' – ומה יועילנו חשבונו כי נחשבהו, הלא טוב לנו מספרי מפקדי כסף ומניני זהב, כי בם נוכל להועיל לנו ולכל אוהבינו”. הוא, שבתחילתו היה מכבד את התלמוד ואת המחזיקים בו, הפך את לבו לשנוא את אחיו התלמודיים. הוא כותב (בספר “אמרי שפר”): “זאת הכת אשר אין רפואה למכתה, כוללת רוב חכמי התלמוד היום אשר חכמתם אצלם – היא תכלית כל החכמות… ההפרש בין התלמודי ובין היודע השם המפורש כהפרש שבין התלמודי היהודי ובין הגוי הלמוד”.
לפי דעתי, שבספר “הזוהר” נכנס הרבה מדברי אברהם אבועלפיא (והם היסוד החשוב שבספר זה), נוטה אני ליחס לחכם מסכן ונרדף זה את הדברים הקשים בגנותם של המשנה והתלמוד (זוהר, ח' א' דף כ“ז ע”ב דפוס קרימונא): “אמר הקדוש ברוך הוא, לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו, דא משנה אתתא זרהאי נער ואיהי שפחה דשכינתא, ואי זכו ישראל איהי עזר לון בגלותא מסטרא דהיתר, טהור, כשר, ואם לאו איהי כנגדו מסטרא דטמא, פסול, אסור. טהור, היתר, כשר – איהו יצר הטוב; טמא, פסול, אסור – איהו יצר הרע. ואתתא דאית לה דם טהור ודם נדה (כלומר הלכה שהיא פעם להקל ופעם להחמיר) איהו שויא ליה ולאו איהי בת זוגיה ויחודא דיליה, דלית יחודא, עד דערב רב יתמחון מעלמא. ובגין דא אתקבר משה לבר מארעא קדישא, וקבורתא דיליה משנה אהי. ולא ידע גבר ית קבורתיה עד יומא הדין, קבורתא דיליה משנה דשלטה על מטרוניתא דאיהי קבלה למשה ומלכא ומטרוניתא מתפרשא מבעלה בגין דא”. על המשנה והתלמוד קטרגו לא רק הקראים והמומרים, אלא גם קצת התלמודיים עצמם (כבעל “עלילות דברים” והרב יהודה אריה ממודינא), אבל בדברי הזוהר, שאני מיחס אותם לאברהם אבועלפיא, אין הקטרוג בפרטים של תורה שבעל פה, אלא ביחוס “תורת־האמת” (הקבלה) לתורת התנאים והאמוראים. ובסטירה חריפה אומר הוא, כי בסיפור התורה בנוגע לפטירתו של משה וקבורתו “ולא ידע איש את קבורתו”, הרי אנו יודעים היכן היתה – המשנה והתלמוד. סטירה עוקצת זו כלפי המשנה והתלמוד יחידה היא במינה בכל מה שכתבו לקטרג עליהם.
בן דורו של אברהם אבועלפיא היה משה בן שם טוב די ליאון, שלו מיחסים את ספר “הזהר”. מזמן שהחילה הבקורת המדעית לעסוק בפרובלימה זו באו החוקרים לידי הסכמה, שלא רבי שמעון בן יוחאי יסד ספר זה, אלא אחד מחכמי ספרד בתקופה מאוחרת. אין חקירה זו בפרטיה מנושא עניני כאן. ואולם צריך אני להצעה וסקירה כללית בנוגע לפרט חשוב אחד בפעולתו של אבועלפיא. אחד החוקרים במקצוע זה, החכם לנדויר, שנפטר בקיצור שנים, הניח אחריו קצת כתבי יד, שמהם אנו למדים כי לפי דעתו אברהם אבועלפיא יסד את ספר הזוהר. הוא חיזק את השערתו על פי השוואות מרובות מספר הזוהר לדברי אברהם אבועלפיא. אהרון ילינק, אחד המומחים בחקירה זו, קבל תחילה את דבריו. אבל אחרי כן חזר מדעתו והסכים לדברי האומרים שמחבר ספר הזוהר הוא משה בן שם טוב די ליאון. עוד בדורות הראשונים, כשנתגלה הספר הזה, יצאו עליו עוררין ופקפקו באמתות הגדת העדות המיחסת אותו לר' שמעון בן יוחאי. תלו את חיבור הספר בר' משה די ליאון. ילינק הביא כמה השואות מספריו של זה לספר הזוהר וקיים את דברי המפקפקים בדור קדום. עם כל זה לא בטל את ראיותיו של לנדויר. לי נראה, אחרי החקירה והדרישה במקצוע זה, אפשר לקיים גם דעת לנדויר וגם דעת ילינק. בספר הזוהר נשתקעו יסודות מרובים שונים זה מזה. אנו מוצאים בו כמה ענינים עמוקים וחשובים וגם כמה דברים שטחיים וגסים. אפשר להשתמש בנידון זה בדברי אברהם בן עזרא בנוגע למדרשי האגדה. גם בזוהר מוצאים אנו ענינים “כמשי דקים” וענינים “עבים כשקים”. אין כאן המקום לברר פרובלימה זו בכל פרטיה. דעתי היא, שנתגלגלו כתבי אברהם אבועלפיא בקבלה (וגם קצת דברי קטרוג על המשנה והתלמוד) לידי משה די ליאון. הוא השתמש בהם ועליהם יסד את החלק החשוב בתורת הקבלה. עוד הוסיף עליהם משלו דברים שטחיים וגסים, לפעמים גם דברי נבול־פה, שיש בהם מן הבלספמיה – ויחדיו הם מחוברים בספר הזוהר ביסודותיו השונים. אברהם אבועלפיא רשם את דבריו עברית ומשה די ליאון תרגמם ארמית – גם כן בסגנון שטחי ולפעמים בשבושים גסים לחוקי הלשון הארמית, שכבר היו לנושא ענין של החקירה המדעית. אחד הראשונים במקצוע זה, ר' יעקב עמדן, הוכיח בהם את זיוף הספר ביסודו העיקרי, שבכל אופן אי אפשר ליחסו לרבי שמעון בן יוחאי.
־ ־ ־ ־ ־ ־
המופלא שבספרי נבואה, אשר יסד אבועלפיא, הוא ספר האות (פרסם אותו ילינק בחיבור “עטרת צבי”, קובץ מאמרים לחג השבעים של גרטץ), שהוא קורא לו גם בשם “ספר זכריהו”. אין ספק, כי “זכריהו” זה הוא “אברהם” (אברהם בגמטריא רמ"ח, וכזה גם זכריהו). הוא כותב את מליצותיו בגוף ראשון ולפעמים בגוף שלישי, כנוי לזכריהו. ספר נבואה זה מצוין בסגנונו ובציוריו ובמליצה נשגבה, ולפעמים גם בהלך רעיוניו. מובן שמעורבים בהם גם דברי דמיון והזיה. אדם נורמלי לא היה אברהם אבועלפיא בטיבו. ועוד הוסיפו תלאות חייו, הרדיפות שרדפוהו וצרותיו הגופיות והנפשיות, לבלבל את שכלו ולשים בפיו כמה דברים בלתי מובנים.
אֶת פִּי יְדֹוָד [יְהֹוָה] קִדַּשְׁתִּי
מֵאָז מִיּוֹם דַעְתִּי שְׁמוֹ
עַד הַיּוֹם הַזֶּה וְעוֹד
אֶתְקַדֵּשׁ בִּשְׁמוֹ וְעַל
פִּי קְדוּשָׁתוֹ אֶחְיֶה בְאֱמֶת.
דָּקַרְתִּי בְּחַרְבִּי לִבּוֹת
מַכְחִישׁוֹ וַחֲנִית לְשׁוֹ־
נִי הָיָה שְׁמוֹ אֲשֶׁר בּוֹ
הָרַגְתִּי מַכְחִישָׁיו וְאָ־
מִית אוֹיְבָיו בְּמִשְׁפַּט צֶדֶק.
הָפַכְתִּי דַּרְכֵי־עָוֶל
לְדַרְכֵי יֹשֶׁר בְּכֹחַ
הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַ־
נּוֹרָא הַמַּשְׁגִּיחַ
בְּיוֹדְעָיו אֲשֶׁר בָּאָרֶץ.
וָאֶתְנַבֵּא בִּשְׁמוֹ
מְרֻבָּע וּמְשֻׁלָּשׁ
בִּהְיוֹתִי בְּבֵית
דָּרוֹם בַּעֲלִיַּת
קִיר בְּיַד יוֹסֵף
……
כָּל־מֹשֵׁל בְּרוֹמִי
כָּשַל כֹּחוֹ וְחָלַשׁ
תָּקְפוֹ מִיּוֹם מַתַּן
תּוֹרָה וָהָלְאָה וְאֵין
בִּשְבָטָיו מוֹשֵׁל.
לָהֶרֶג בָּאוּ שֵׁדִים
וּשְׂעִירִים נֶהֱרְגוּ
וְלַטֶּבַח נִתְּנוּ כַּיּוֹם
מִגְּדוֹלָם עַד צְעִירָם
עַל יְדֵי מֶלֶךְ נַעַר וָרָךְ.
מְרִיבוֹ מֵת בְּרוֹמִי
בְּמִרְיוֹ בְּכֹחַ שֵׁם
אֵל חַי וְקַיָם כִּי יְדֹ־
וָד נִלְחַם בּוֹ דֶרֶךְ
יַבָּשָׁה וְדֶרֶךְ יַם־פִּי.
נֶגֶד יְדֹוָד וְנֶגֶד
מְשִׁיחוֹ יִהְיֶה לָכֶם
לְאוֹת וּלְמוֹפֵת וּלְעֵ־
דוּת נֶאֱמָנָה כִי
נִצְחוֹנוֹ עַל פִּי שֵׁם בִּיט.
שִׂישׂוּ וְשִׂמְחוּ
מַשְׂכִּילֵי עַמִּי כִּי
יְדֹוָד שׁוֹכֵן בְּקִרְבֵּנוּ
וְלִבִּי בְּקִרְבִּי הַיּוֹם
הַזֶּה עַל זֶה שָׂש וְשָׂמֵחַ.
עִין רוֹאָה וְלֵב שָׂמֵחַ
וְאֹזֶן שֹׁמַעַת וְכָל
הַגּוּף מְרַקֵּד וְרֶגֶל
תְּעַכֵּס וְכָל־אָדָם
מְכַרְכֵּר וּמְפַזֵּז.
פֶּה מְדַבֵּר בִּלְשׁוֹנוֹ
וְלֵב עוֹנֶה מִמְּעוֹנוֹ
לֵב מְלַחֵשׁ בִּרְצוֹנוֹ
וּמוֹחַ מְקַבֵּל רַעְיוֹנוֹ
אָזְנוֹ וְעֵינוֹ דִּמְיוֹנוֹ.
צִיר נֶאֱמָן זֶה
שָׁלַח יְדֹוָד לָכֶם
יֹשְׁבֵי אִי גְבוּרָה
לְהַצִּילְכֶם מִיַּד
שְׁלוּחֵי תוֹעֵבָה.
קֵץ הַשֶּׁקֶץ הִגִּיעַ
וְחָרְבַּן עוֹבְדֵי שֶׁמֶשׁ
וְיָרֵחַ הִנֵּה בָא, כִּי
יְדֹוָד בּוֹחֵן וּמְנַסֶּה
בִּשְׁמוֹ לֵב כָּל־עוֹבֵד.
……….
הַיּוֹם הַבָּא יוֹם
הַדִּין הוּא וְיוֹם
הַזִּכָּרוֹן יִקָּרֵא
וְעֵת הַמִּשְׁפָּט
הִגִּיעָה וּזְמַן הַ־
קֵּץ תַּם וְנִשְׁלָם.
הַשָּׁמַיִם יִהְיוּ אָרֶץ
וְאֶרֶץ תִּהְיֶה שְׁ־
מֵימִית, כִּי אֱלֹהֵי
הַמִּשְׁפָּט יְדֹוָד
שְׁמוֹ ודִינוֹ דִין אֲמִ־
תִּי וּמִשְפָּטוֹ יָשָׁר.
וּבְתָאָרֵי שְׁמוֹתָיו
יִגַלֶּה פְּעֻלּוֹתָיו וּבְ־
הִתְיַחֵד שְמוֹ יוֹדִי־
עֵנוּ עַצְמוֹ וְשָפַע
דְּבָרוֹ יְשַׂמַּח לְבָבֵנוּ
וּבְהַכִּירֵנוּ רוּחַ קָדְשׁוֹ
וְאוֹר מְאוֹרוֹ נִחְיֶה
חַיֵּי עַד וְלָמָּה לָנוּ
חַיֵּי הֶבֶל בִּלְעָדָיו,
הֲלֹא פֶּרֶד מַמְזֵר
חָזָק בְּגוּפוֹ מֵאָדָם
וּבָרִיא מִבֶּן אֱנוֹשׁ.
הֱיוּ יוֹדְעִים שְׁמוֹ
נֶאֱנָחִים עַל שִׁכְחָתוֹ
וְעַתָּה לְמִי גִיל לְמִי
רוֹן, לְמִי שִׂמְחָה לְמִי
שָׂשׂוֹן, לְמִי עֹנֶג
לְמִי הוֹד – כִּי אִם לְיוֹדְעָיו
הַמַּכִּירִין בֶּאֱמֶת וּבְ־
תָמִים דְּרָכָיו, עַל כֵּן
כָּל דֹּרְשָׁיו הַחוֹקְרִים
סְתָרָיו בּוֹאוֹ וְאוֹדִי־
עֵם כָּל־סְגֻלּוֹת תַּעֲלוּמוֹ־
תָיו בְּסֵפֶר סְגֻלָּה זֶה.
יְמֵי הַתִּקְוָה
וְתָו הַתַּאֲוָה
נִפְגָּשׁוּ,
יְמֵי הַשִּׂמְחָה
וְקַו הַתּוֹכֵחָה
נִפְרָשׂוּ
יְדֵי הַנְקֻדָּה
וְכַף הַמִּדָּה
נִדְרָשׁוּ,
כִּי הַצְּפוֹנִי נָגַע
בִּדְרוֹמוֹ וְהַדְּרוֹמִי
פָּגַע בִּצְפוֹנוֹ.
רוּחַ אֶל רוּחַ קֹרֵא
בְּשֵׁם וְכֹחַ אֶל כֹּחַ
מְדַבֵּר וּמְלַחֵשׁ עַד־
הֱיוֹת הַכֹּל נִשְׁמַע
אֶל הַחֵלֶק וְהַחֵלֶק
נִמְשַׁךְ אַחַר הַכֹּל.
שׁוֹכֵן לְמַעְלָה הוּא
הַכֹּל. עַל כֵּן הַהֵא
מִתְנוֹעֵעַ מֵהַנְּקֻדָּה
הַמְיוּחֶדֶת הַכּוֹלֶלֶת
הָעֶלְיוֹנָה אֲשֶׁר אֵין
שְׁנִיָּה לָהּ בַּנְּקֻדּוֹת.
שְׁתֵּי נְקֻדוֹת הָיוּ
זוּ תַחַת זוּ מְשַׁמְּ־
שׁוֹת הַגּוֹלֶם הָאַ־
חֲרוֹן הַקָּטָן בַּעַל
הַמֶּרְכָּבוֹת כֻּלָּנָה.
אֲשֶׁר צוּרָתוֹ צוּרַת
מֵם עֲגֻלָּה וּמְרוּבַּ־
עַת בַּעֲלַת רֹאשׁ
סָתוּם וְזָנָב פָּתוּחַ
וְכֶתֶר תּוֹרָה עַל
הָרֹאשׁ וַעֲטֶרֶת
מַלְכוּת עַל הַזָּנָב.
הָאוֹת תַּאֲוָה הִיא
וְהַשַּׁחַק הוּא הַחוֹ־
שֵק לָדַעַת חֵפֵץ
מְנִיעוֹ הַנּוֹתֵן חַסְדּוֹ
לְרוּחוֹ וְרַחֲמָיו לְכֹחוֹ
לְמַעַן יָשִׁיר פָּעֳלוֹ
מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ
וְתוֹרָה בִזְנָבָהּ לְעֵת
וְתוֹרָה בְרֹאשָׁהּ
וּמַלְכוּת בִּזְנָבָהּ בְּעֵת
וְהָאוֹת וְהַנִּקּוּד וְהַנִּ־
גּוּן מְגַלִּים סוֹד הַדָּם.
כִּי הַחַשְׁמַל יוֹד
שְׁמוֹ וּשְׁמוֹ כְשֵׁם
רַבּוֹ הַמְצַיְּרוֹ כֻלּוֹ
מְלֹא עֵינַיִם רֹאֶה
וְאֵינוֹ נִרְאֶה, מַנְהִיג
כֹּחוֹת הַנִּבְרָאִים.
וְהַתְּנוּעָה הַמְמַהֶרֶת
כַּדְכֹּד שְמָהּ וּלְכָל
כַּד וְכַּד מֵהֶם שְתֵּי
נְקֻדּוֹת, אֶחָד דְרוֹמִי
וְאֶחָד צְפוֹנִי קָשׁוּר
זֶה בַזֶה וּבָם אָיַב אֹיֵב.
וָאֶשְמְעָה אֶת דְּבַר
לֵב לִבִּי וָאָרוּץ לַ־
עֲשׂוֹת מִצְוָתוֹ וּלְ־
קַיֵּם רְצוֹנוֹ וָאַ־
עַשׂ אֶת אֲשֶׁר
חָפֵץ וְאֶכְתֹּב שֵׁמוֹת
וָאֲצָרְפֵם וָאֶבְחָנֵם
בְּכוּר הַמְזִמָּה וּבְ־
מַצְרֵף הַמַחְשָׁבָה.
הַמְיֻשָּׁר הִתְהַפֵּךְ
וְהַמְהֻפָּךְ הִתְיַשֵּר.
עַד אֲשֶׁר נֶהְפְּכוּ
בוֹ לְשׁוֹנוֹת שְתַּיִם
אֲשֶׁר בָּאוּ לְשַׁמֵּשׁ
הַלָּשׁוֹן הַיְהוּדִית
וְהֵן יְוָנִית וְלֹעֲזִית
לִקְשׁוֹר כֹּחָם מָטָה
וּמַעְלָה בִּשְׁתִי וָעַרֶב.
כִּי כֹחָם עַל שְׁתִי
וָעֵרֶב הָיָה וְ־
תָלוּי מְחֻבָּר וְקָ־
שׁוּר בְּמַסְמֵרוֹת וְעַתָּה
כְּבָר נִתַּר וְנִפְזָר, כִּי
מַסְמְרוֹתָיו הָאַרְ־
בָּעָה כְּאַרְבַּעַת פַּ־
טִּישֵׁי לָשׁוֹן הִתְ־
פּוֹצְצוּ וְנִשְבָּרוּ
וַיִפְּלוּ שָׂרֵיהֶם מִן
שָׁמַיִם לְמָטָה לָאָרֶץ
עַל פִּי הָרֹאשׁ הָרִאשׁוֹן.
אבועלפיא הבליע בטורים אלה רמזים סודיים לישו המשיח, אשר צלבוהו בצליבה שתי וערב ותקעו בגופו ארבעה מסמרות (בשתי ידיו ובשתי רגליו). כבר אמרתי, שלפעמים הראה פנים מסבירות כלפי ישו המשיח והתגלותו וצליבתו; אלא שנמצאים בדבריו גם דברים קשים, חרופים וגדופים, כלפי ישו – שאי אפשר לפרסמם, לא היה מעמד לרוחו הסוער, והשקיע כמה סתירות ודברים הפכיים, בדמיוניו וחזונותיו.
באפוקלפסה זו מוצאים אנו עוד שירת בשורה סודית “לזכריהו” הנביא:
יְדֹוָד אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם
שָׁמַע צַעֲקַת בְּנֵי יַעֲקֹב
וַיִשְלַח מְבַשֵּׂר לְעַמּוֹ
וּזְכַרְיָהוּ שְׁמוֹ.
הֵן הָעָם הַמָךְ אֲשֶׁר
כָּל־גוֹי שָסָהוּ וְכָל־עָם
בִּזָּהוּ. הֵן הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם
בְּשׂרָה לוֹ הוּא; וּזְכַרְיָהוּ
הַמְבַשֵּׂר רָכַב עַל עָנָן עָב
וְהָעָב עַב טַל וְהַטַּל דַק
קַל וְהֶעָנָן כָּבֵד מְאֹד.
הֵן רִכְבּוֹ רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסָיו
סוּסֵי רוּחַ וּמְשָׁרְתָיו חַ־
יּוֹת אֵשׁ מְמַלְּלוֹת. אֵשׁ וְעָנָן
סָבִיב הָרֵי הֲרָרִים סוֹבְ־
בִים וְרוּחַ הַמְבַשֵּׂר מַרְ־
עִישׁ כָּל־אֶרֶץ בְּרָחְפוֹ. דִּי־
נִים וּדְבָרִים מְחַדֵּשׁ לִבּוֹ
בְּקִרְבּוֹ וּבְמִכְתַּב אֵשׁ יִכְ־
תְּבֵם בְּעֵט שַׁלְהֶבֶת. נוֹרָא
וְאָיוֹם כֹּחַ הָעֵט וְהַדְּיוֹ דָם
שְמוֹ בְּקִרְבּוֹ וְטִפֵּי טַלּוֹ
מַשְקִים הָאָרֶץ וּמְלַחְ־
לְחִים יַבָּשָׁה. וְיַבֶּשֶת מִצּוּי
מִמִּצּוּי וְהַקֶּשֶׁת חִצִּים
שְׁנוּנִים תּוֹרֶה עַד אֲשֶׁר
יַבְקִיעַ חַלּוֹנֵי הָרָקִיעַ
בְּחִצֵּי חִצָּיו. רוּחַ הַחִצִּים
מְרַחֶפֶת בַּלְּבָבוֹת וְשֹׂרֶפֶת
הַכְּלָיוֹת וּמְפַזֶּרֶת כָּל־הַרוּחוֹת
וְאֵין מַרְפֵּא לַגְּוִיּוֹת. וְהָרוּחַ
הֶחָזָק הַמֵּנִיעַ לֵב הַמְבַשֵּׂר
נָפַח נִשְמַת חַיִּים בְּאַפֵּי כָּל־
חַי. וְהַרוּחַ הָעֶלְיוֹן רוּחַ אֱלֹ־
הִים חַיִּים הוּא וְהוּא תָּעִיר
לֵב כָּל חֲכַם־לֵב לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל
יְדֹוָד וּלְהַשְׂכִּיל בַּאֲמִתּוֹ
וּלְדָבְקָה בוֹ וּלְהִשָּׁבַע בִשְ־
מוֹ וְהַמְבַשֵּׂר הִנֵּה הוּבָא
וְלֹא בָא כִּי שְנֵים עָשָׂר
מְנָעוּהוּ מִבּוֹא. עִם בּוֹאוֹ
וִיְדֹוָד עָרַךְ עַל זֹאת
מְלֻמְּדֵי מִלְחָמוֹת לְכַלּוֹת
אֶת כָּל־אוֹיְבָיו מִפָּנָיו לִפְנֵי
הִגָּלוֹתוֹ. וַאֲדֹנָי אָמַר לִזְכַרְ־
יָהוּ. הַמְבַשֵּׂר הָרֵם קוֹלְ־
ךָ בְּעֵט לְשׁוֹנְךָ וּכְתֹב בְּ־
שְׁלֹשֶׁת אֶצְבְּעוֹתֶיךָ דִּבְרֵי
הַסֵּפֶר הַזֶּה. וֶאֱלֹהִים הָיָה
עִמּוֹ לְעֶזְרָה וַיִּכְתוֹב זְכַרְיָהוּ
אֶת כָּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ אֲדֹנָי
לִכְתֹּב. וַיָּבוֹא בֹא מַהֵר וְאַחַר
מַגִּיד וּמְסַפֵּר דִּבְרֵי אֱלֹהִים
חַיִּים לַיְהוּדִים מוּלֵי בָשָׂר
וַעַרְלֵי לֵב. וְהָעֲנִיִים אֲשֶׁר
אֲלֵיהֶם נִשְׁלַח וּבַעֲדָם נִגְלָה
לֹא נָתְנוּ אֶל לִבָּם צוּרַת בּוֹאוֹ.
וַיָחֵלוּ לְדַבֵּר עָלָיו וְעַל אֱלֹהָיו
דְבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן יִתָּכֵן
לְדַבֵּר. וַיִצַוֵּהוּ יְדֹוָד לְדַבֵּר
לִגוֹיִם עַרְלֵי לֵב וְעַרְלֵי בָשָׂר
בִּשְׁמוֹ. וַיַּעַשׂ כֵּן וַיְּדַבֵּר לָהֶם
וַיַּאֲמִינוּ בִּבְשׂוֹרַת יְדֹוָד.
רַק לֹא שָׁבוּ אֶל יְדֹוָד כִּי בָטְחוּ
בְּחַרְבָּם וּבְקַשְׁתָּם וִידֹוָד הִקְ־
שָׁה אֶת לִבָּם הָעָרֵל הַטָּמֵא.
עַל כֵּן חָרָה אַף אֲדֹנָי בָם
לְכַלּוֹתָם וַיַּחְמוֹל עַל יִשְׂרָאֵל
עַמּוֹ. וַיִּבְחַר לוֹ עֵת וּזְמָן לְיוֹם
בְּשׂוֹרָה וּשְׁמוֹ יְדֹוָד עֻ’זִּ’י.
* *
שירת בשורה זו יסד אברהם אבועלפיא בחודש כסלו שנת ה' אלפים וארבעים וחמש. כנראה לא השלים אותו אלא לאחר זמן. כבר ראינו, כי בערב ראש השנה שנת ס"א לאלף הששי נסה לדבר על לב האפיפיור מרטין הרביעי לגיירו. אז הובא לבית האסורים, ואחר כך שלחהו האפיפיור לנפשו. לפי זה חי היה אברהם אבועלפיא בשנה ההיא. סופו וזמן מותו לא נודעו.
היכן הניח אדם זה את ראשו בשעת יציאת נשמתו?
עמנואל הרומי
מאתשמעון ברנפלד
בימי הבינים מזמן התפשטות דת האיסלאם במזרח ובמערב, היתה תקופת יסוד המדעים בישראל ועמו גם התקדמות הלשון העברית וספרותה. בימים ההם המציאו ללשון העברית את בסיסה המדעי, הדקדוקי. בספרות התלמודית מוצאים אנו רק יסודות קלושים של כללי הדקדוק, שהרי בדורות הראשונים לא היו זקוקים להם במדה מרובה. וגם בזמן שפסקה השפה העברית מלהיות דבורית עדיין היתה שגורה בפיהם, ועל פי שגרת הלשון ומתוך הרגשה נפשית יסדו כמה תפילות ופיוטים מרוממים את הלב ומרַוים את הרגש הדתי. עם כל זה עלינו להודות, כי באותם הפיוטים הדתיים נמצאים כמה שבושים בחוקי הלשון העברית ובשמושה. צריכים היו בימי תחית המדעים, כשהיתה השפה כלי מחזיק פיוטים דתיים, ואחרי כן גם פיוטי חול, לבצר לה יסוד מדעי, שלא תהא “כעיר פרוצה אין חומה” (כדברי אברהם בן עזרא בקובלנתו על הקליר).
בהתקדמות הלשון העברית ניכרים בבירור רשמי ההשפעה של הלשון הערבית בצורתה ולפעמים גם בתכנה ובנושאי עניניה. מתוך השפעה זו המציאו לה את כללי המשקל, מה שהיה חדוש גדול בפיוט העברי. משקל השירה המקראית הוא טבעי ופשוט, זה שנמצא גם בשאר לשונות הגויים – זולת השירה היונית, שבמשקלה השתמשו גם בעלי השירה הרומית. ואולם הפיטנים והמשוררים העברים, שיצאו מבית־מדרשם של משוררי ערב, סגלו לשירה העברית ריטמוס חדש קרוב בצורתו לשירה הקלסית. ידוע הוא, מה שקטרגו על זה תלמידי מנחם בן סרוק, כי מצאו במשקל זה קלקול הלשון העברית. גם הפיטן הנעלה, יהודה הלוי, שהוא עצמו יסד שירים נשגבים, אלהיים במשקל הערבי, השיג על מנהג זה בספרו “הכוזרי” ומצא בו הפסד הלשון העברית ובלבול הכונה.
זולת המשקל הכניסו על פי ההשפעה הערבית אל ספרותנו את הפרוזה החרוזית. החרוז עצמו קדום בשירה העברית לתקופת המשוררים הספרדים, ובעיקר אין פיוטי הקליר ותלמידיו אלא מין פרוזה חרוזית. אלא שבפיוט זה מקלקל החרוז את צורת הלשון; מתוך הדחק במעשה החרוז היתה להם המלה העברית הפקר, לשנות את צורתה ונטיתה בלי שום הגבלה, כפי הדרוש להם לעת מצוא. לא כן המשוררים הספרדים, עד כמה שהיו מעלים את דבריהם בפרוזה חרוזית, לא מלאם לבם מעולם לזלזל בצורתה של המלה העברית לעשותה כעיסה זו שלָשים אותה לצורך ושלא לצורך. זולת זה היו זהירים בסגנונם, שיהא קל ונוח לקריאה. לא עשו אותו חידות חידות, שיהא הקורא מתקשה בו בכל פסיעה ופסיעה. לעומת זה המציאו לסגנונם, להרצאת דבריהם, חידוד חדש, שאין ספק, כי היה לפי טעם בני הדורות ההם, שהיו נהנים הנאה גדולה בחדודים ממין זה. היו משתמשים במליצות מקראיות, בציורי־דבור של סגנון המקרא, שהיו מוציאים אותם מכוונתם המקורית, לכוון בהם רעיונות חדשים. סגנון זה בפרוזה חרוזית מוצאים אנו, למשל, באגרות שנתפרסמו בשנות המאה הי“ג במחלוקת המפורסמת בין מעריצי הרמב”ם ומקטרגיו. לבקיאים בספרי המקרא בקיאות שלמה נמצאה בסגנון זה הנאה מיוחדת במינה.
ראשית השירה העברית והפרוזה החרוזית מבית־מדרשם של הספרדים היתה בנושא ענין דתי – הפיוט הדתי. ואולם לבסוף לא מצאו די ספוקם רק בפיוט הדתי אלא השתמשו בהן גם לדברי חול. אין מן הצורך להביא דוגמאות מהשירה העברית מבית־מדרשם של הספרדים, שיסדו שירים שונים בעניני חול – שירי אהבה ושירי רֵעים ויין וכיוצא בהם. ואולם יהודה חריזי הכניס יסוד חדש אל הספרות העברית – ההרצאה הספורית בפרוזה חרוזית, שיש בה גם מן ההלצה והמהתלה. אין בדברי יהודה חריזי יסוד פיוטי, אלא מין פטפוט דברים. כי לא היה משורר ופיטן מטבעו, אלא איש־דברים, שהיתה הלשון העברית נשמעת לו, מספקת אמרים להלצותיו ומהתלותיו. גם הוא בנה אב לסופרים עברים, ביחוד בקרב היהודים בספרד. כמוהו עשו כמה מסופרי הדור ההוא והדורות הבאים אחריו.
הסגנון הספרדי השפיע הרבה גם על הסופרים העברים באיטליה. הרבה יצאו בעקבות יהודה חריזי, הן בתוכן עניניהם והן בצורת הסגנון. ובהם הצטיין ביחוד המליץ המיוחד במינו עמנואל הרומי2. הוא היה מטבעו משורר, בעל נפש פיוטית. סגולותיו הפיוטיות היו מקוריות, ואף על פי שהעלה את דבריו בסגנונם של יהודה חריזי וחבריו, הנה רק את הצורה חקה ולא את התוכן. הוא מקורי ברעיוניו וברוח השירה, לא רק בשיר השקול, אלא גם בפרוזה החרוזית, שהשתמש בהם במחברותיו. הלצות ומהתלות מוצאים אנו גם בספר “תחכמוני” של יהודה חריזי, ואולם במחברותיו של עמנואל הרומי3 אנו מוצאים גם יצירות פיוטיות וציורים חשובים של החיים התרבותיים בישראל בערי איטליה. זולת זה הכניס עמנואל הרומי4 עוד יסוד חדש אל השירה העברית – שיר הסוניטה, מה שהיו קוראים אחרי כן בשם “שירי זהב” (כלומר: שיר במספר י“ד שורות בגימטריא זה”ב). שיר זה מצוין לא רק במספר טוריו, אלא גם בשליבת חרוזיו. נעלם היה הדבר הזה, מציאות הסוניטה בשירי עמנואל הרומי5, מפני שקלקלו המדפיסים את סדר הטורים ולא התאימו את צורת השירים־הסוניטות (במספר 53 במחברות עמנואל).
החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים שונים היו מאלה של היהודים הספרדים במזרח ובמערב – כלומר באפריקה הצפונית ובמצרים ובמדינות ספרד. אין ספק כי השפיעו אמנם היהודים הספרדים הרבה על אחיהם האיטלקים בספרות ובמדע. ספרי חכמה ומדע מרובים, שהיו כתובים תחילה ערבית והספיקו מזון רוחני ליהודים הספרדים, תרגמו עברית ורוו בהם צמאונם של היהודים האיטלקים לדעת. לא את הלשון הערבית קבלו בני איטליה, אלא את המדע הערבי. אמנם קונן אברהם בן עזרא בשירו הנודע (“נדוד הסיר אוני”) על אחיו בני איטליה או בני ארצות “אדום” בכלל, שאינם מכבדים את בעלי החכמה ואנשי החקירה המדעית, אלא מוצאים די ספוקם בלמוד הלכות “נזיקין” ו“במה מדליקין”. ואולם אין זה אלא הפלגה של חכם מסכן, נע ונד, נצרך לבריות ומחזר על פתחי נדיבים. הוא עצמו נתקבל במדינות אדום בכבוד גדול. ידוע הוא מה שהעיד ידעיה הבדרשי על בני עירו, איך קבלו את אברהם אבן עזרא, כשבא אליהם, בכבוד והדר ואיך נתקרב רבנו יעקב תם, נכד רש"י, לחכם מסכן זה בענוה מרובה וכמעט בהכנעה. נראה כי בקרב היהודים האיטלקים היה למוד התורה רגיל – בה במדה שהיה רגיל גם בין היהודים בצרפת הצפונית וגרמניה הדרומית. אבל עם זה היו מכבדים ומעריצים גם את הלמוד המדעי, זה שבא להם בתרגום מתוך תרגום. בסוריה היו נמצאים, בימים שהתפשטה שם דת האיסלאם, בני אדם בקיאים בלשון יונית (כי מימי אלכסנדר מוקדון ואילך נתיונו שם המשכילים בעם). הם תרגמו כמה מספרי חכמה כתובים יונית ללשון ערבית. בספרים האלה השתמשו היהודים הספרדים, ואותם תרגמו עברית. היהודים האיטלקים היו צמאים לדברי חכמה ומדע ומשתוקקים לספרים האלה במקצועות שונים של החקירה המדעית; אלא שלא היו בקיאים בערבית והיו זקוקים לתרגומים האלה – תרגומים מתוך תרגומים. ביחוד הצטיינו במעשה התרגום בני פרובינצא, שהיו בתרבותם חצים ספרדים וחצים איטלקים. נמצא, כי היתה מדינת פרובינצא גשר־מעבר מן התרבות הספרדית אל התרבות האיטלקית.
זולת זה נתיחדו היהודים האיטלקים בחייהם התרבותיים, שבהם היו קרובים לעם הארץ הזאת. אנו מוצאים בהם מן החיים העליזים של בני איטליה בכלל – חיים שאין בהם מן אותה מרה שחורה דתית, אשר שלטה בדורות ההם בגרמניה ובצרפת ובמובן ידוע גם בקרב היהודים הספרדים. לא שפרקו היהודים האיטלקים מעל צוארם את עול הדת, התורה והמצוות; אלא שפנו בעולמם גם מקום לחיי עולם הזה, להנאה של העולם העובר. עת לקיים את המצוות ועת להנות מחיי עולם. קצת קלות־הדעת, זו שהיתה רגילה בשנות המאה הי“ג והי”ד באיטליה (ימי תחילת הרינסנס בארץ הזאת), נמצא גם בקרב היהודים האיטלקים. מה שהיה נמנע גמור בגרמניה או בצרפת הצפונית, ואפילו במדינות ספרד – באיטליה היה דבר רגיל. מנעמי החיים החמריים מתקו לא רק להמון העם (אפשר שדוקא מפני זה היה מתרחק קצת מהם מתוך זקוקו לצוויים הדתיים) אלא גם לחכמים יודעים את החכמה היונית ועוסקים בה ולמליצים ובעלי השירה העברית. עם כל זה עלינו להזהר, שלא יהיו דברי הלצה ומהתלה, ובהם גם הרבה מדברי “נבול פה”, בעינינו עדות גמורה ומוחלטת על ההשקפה המוסרית ועל החיים המוסריים של היהודים האיטלקים. להם היתה השגה אחרת בנידון זה. מה שידמה לנו מתוך השקפתנו שזה נבול־פה הוא לבני דרום רק הלצה ולא יותר. אתה מוצא מעין הבדל זה גם בין סגנונו של שמואל דוד לוצאטו ובין סגנונם של חכמי זמננו בגרמניה ופולין. לפעמים נראה לנו שהוא מנבל את פיו ומוציא דברים מגונים מעטו; ואולם רק לנו יובנו הדברים כן ולא לאנשי איטליה.
מתשוקת בני דורו באיטליה לספרי החכמה נותן לנו עמנואל ציור נחמד במחברת השמינית. עמנואל מספר, כי היה בעיר פירושא Perugia)) עם חברת אנשים חכמים, “ויהי היום והנה עבר עלינו נכבד אחד ושמו ר' אהרן, בעל חכמה וכשרון, ועמו ספרים חמודים, משא צמד פרדים, ראינוהו כראות פני אלהים, כי היינו אל מי ידידותו צמאים וכמהים, תשאלהו בעד אודותיו, ויאמר כי בטוליט”ה עבר שבע משנותיו, והביא משם ספרים נחמדים מזהב ומפז רב, קצתם בלשון עברי וקצתם בלשון ערב, וכשמעי נכספתי לדעת שמות הספרים ההם. ויראנו קלף אחד ובו היו שמות הספרים למיניהם, והיו כמו מאה ושמונים, חדשים גם ישנים. ויאמר אלינו: הנה ראיתם שמות הספרים אשר נכספתם לראותם, והנם סתומים בתוך אלו החביות חתומות חותם בתוך חותם, ולי דרך עד רומא לדבר שם עם החכמים, ואולי כי אשב שם חודש ימים; יהיו ספרי למשמרת בידכם, עד יום בואי אליכם, ורוח אחרת עלי ממרום יֵעָרֶה, לא תגע בהם יד כי סקול יסקל או יָרה יירה, כי הנני נשבע באשר היה ויהיה, כי אם בהמה או איש לא יחיה. ונאמר אליו: כדברך אדוני כן נעשה, לא נשאל ולא ננסה. וילך האיש לדרכו, ואנכי חשבתי לאין גבורותיו וחין ערכו. הוא יצא את העיר לא הרחיק ויד ה' היתה עלי, ואשנס מתני ואומר: מי לה' אלי. ויאספו אלי כל בני עדתי, חרדים אל דברי וסרים אל משמעתי. ואומר אליהם: ממני תראו וכן תעשו, לא תחמלו עליהם ולא תכסו. שברו חביות הספרים בני אל תִּשָּׁלוּ, לאמור לאסורים צאו ולאשר בחשך הִגָּלוּ. ויעשו כן ולשבר החביות יקומון, ומעדנות הספרים בכשיל וכילפות יהלומון. ויהי כאשר התרנום ממאסרם, בחרנו מן הספרים צבי עדים והדרם, ונעתיק מהם ספרים עשרה, היו לספרי החכמות נזר ועטרה. ויהי מקץ חודש ימים, והנה החכם ר' אהרן בא מצידו, והגיע למועד אשר יעדו. וכראותו חביות ספריו מפורצות, כאבני גיר מנופצות, ותשתפכנה אבני נזר בראש כל חוצות, רעשו ספיו, וישפוק את כפיו, ויפול על פניו ויקרא אוי ואבוי מכל אגפיו, זעקת שבר יעוער, וכמוץ מגורן יסוֹער. וירץ בחמה לקרוע הפנקסים; אז שמנו עליו שרי מסים, פן יקרע(ם) הספרים6.. כי גדול מאוד יגונו. ויבוא אלי סר וזעף, והוא רעב ויגע ויעף. ויאמר: מדוע שברת חביות ספרי, והוצאת משם נרדי עם כפרי? והוסיף לשאול דברים רבים, ואני הייתי עונה אותו פעם דברי כזבים, ופעם דברי עגבים7 – ופניו פני להבים. יראה ויתקצף ואת יומו יקלל על אודותיו, ואני עונה אותה תעתועים על פי מדותיו. הוא יקרא פח ופחד ופחת, ואני הייתי חכם נשפט עמו ורגז ושחק ואין נחת. ויקח האיש את ספריו בנפש זעומה, ויפן וילך בחימה. וכאשר נפרד מאתנו בנפש הומה, שלחתי אליו מליצה נעימה. ספרתי בה כל הדברים אשר היו בינינו, ושאלותיו אלינו ותשובתנו. ואלה דברי אגרתי, השלוחה אליו מאתי:
האתה זה אהרן קדוש ה' תאנק, תבחר לנפש אויבך8 מחנק? לאמר מדוע קדמוני ברכים ומה שדים כי אינק? ואנחנו חשבנוך על גרגרותינו ענק. הזרקה בך השיבה רוח קנאות? כי ראינו במצחך המופת ובא האות9; ואנחנו שמענו עליך נוראות, ועתה ראינו בך אשר לא יֵאוֹת. אמרנו בא יבא ברנה, נושא אלומות ספרי התבונה. זה יניח לנו מעצבנו, זה ישקיט שאון לבנו; טעמנו בקצה מטה שכלנו, ביערות דבשם ותאורנה עינינו. ועתה באת עלינו כאיש מדון, לאמר איך שלחתם יד בפקדון; ראינו בך אשר לא ראינו באיש בלעדיך, האמנם לא נוכל כבדך? הלא הוגד לך אחי מנהג אבותינו ומנהגנו עוד היום בנשואי בנותינו. כי בליל החופה נפקיד חמדת לבנו אל החתן, בחצר גנת הביתן, והוא יקבל עליו פקדון הנערה, לעבדה ולשמרה, ולהיות שמור בחדרי משכיתו, הפקדון אשר הפקד אתו; ועם כל זה ישלח ידו במלאכת רעיתו. והיא צווחת מתחלה ועד סוף: חי אני כי סודי לא תחשוף. והוא למעשה ידיה יכסוף, ורוחה ונשמתה אליו יאסוף, ואף על פי שמצֵרה עכשיו – שמחה לבסוף. ויפר את נדרה ואסריה, ויחשוף מסתריה… ועם כל זה אבי הנערה ואחיה ואמה, החריש יחרישון ותהי להם לחכמה. וכל שכן שפקדונך קורא בגרון, אני חבצלת השרון, שמעוני ופגעו לי בעפרון, מתחנן לרואיו שישיבוהו לבצרון, כי פרוע הוא כי פרעה אהרן. וספר הנפש10 אומר נוראות נפלאתי, הוציאוני מן המחנה כי החליתי. ומי יסתיר עץ נחמד להשכיל, אשר ריחו הולך רכיל, ויאכל ולא יאכיל? וכבר למדנו רבינו כל שעה שמותר לאכול מאכיל, אפילו לבהמה, וכל שכן לאנשי החכמה. חייך אדוני, לא זכית בם כי אם בזכותנו, ומן השמים שלחוך במלכותנו, לשלם לנו נחומים ולהעביר ימי בכיתנו. ואתה התעברת עם משיחך, והוצאת כל רוחך, ואמרת כי על כל הכעסים, קדרה אש עברה באפך כקדוח אש המסים, וכמעט שלא קרעת כל הפנקסים. חייך לו קרעת פגעת באיש חמסים, ותמורת תִּתֵּנוּ לך כתונת פסים, ואת תפארת העכסים, בוססוך בוסים, וכסינו עליך צרות כמים לים מכסים. ברוך מגן לחוסים, שעשה לנו נסים. עוד אמרת באזני, אתה עתה ברוך ה‘! כי היה בדעתך לקבול עלינו על ההעתקות אשר ממך הצלנו, ולאמר כי עדיך נצלנו. אחי! הסבור אתה כי אנחנו התעצלנו? הלא ראית הברכה אשר לך אצלנו, ואת המקלות אשר פצלנו, העומדים חדר בחדר, לתקן הנתחים ואת הראש ואת הפדר, ולקרוע הראש ערב ושתי, מאיש שוגה ומפתי. הלא הוגד לך אחי השבועה אשר נשבענו במקהלות, נפש מכבדנו לכבד ולהעלות, ונפש בוזנו ואיש ישים עלילות, ליחמנה במקלות. אמור נא השר מה חזית, באשר דרכי הנדיבות בזית? שברנו חביות ספריך והתעברת, ומשה רבינו שבר הלוחות ונענה יישר כחך ששברת! וכבר למדתנו שובר אדם בשבתות החמודות והיקרות, חבית מלאה גרוגרות, וכל שכן שיש לך למחול, אם שברנו חביות מלאות ספרים כחול. וכבר נכתב מידי אביר: וברכה לראש משביר11 ואשר אמרת כי אבותינו הקדושים לא היו עושים כן, ועל כן דרכנו לא יתכן, חי יוצר רוח אדם בקרבו, מקום הניחו לנו אבותינו להתגדר בו. עוד אמרת באזני, מה לכם לראות עזבוני? אולי יש דבר סתר במצפוני. אבי הלא הראיתנו בקלף הזכרון, שמות ישני־חברון, הם שמות הספרים מן הראשון ועד האחרון. ואחזקנוך בחזקת נאמן רוח ונבר, כי לא העלמת ממנו דבר, ולכן הפח נשבר. כי בהראותך שמות הספרים לכלנו, אמרנו מראה מקום הוא לנו. ובהכירנו ערכם וטבעם, התעודות הצפונות בקרבם, נכספנו להתירם ממאסרם, ולהראות העמים יפים והדרם. ואם תאמר אולי יש בהם דבר נסתר – ידענו כי לא היתה בתוכם עלמה, כי שהינו מעת נסיעתך כדי יציאת נשמה12. ואשר אמרת הלא כתיב בספרכם נאמני, ואהבת לרעך כמוך אני ה’. תשובת שאלתך מור עובר נוטפה, כבר פרשוה רבותינו ברור לו מיתה יפה. ועתה אחי בזית לגנבתנו ונפשך לנו תלעב, השכחת לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. ועתה נפשנו היבשה, נכספה לקול התכונה החדשה, ורעיונינו אומרים מי יביא לנו שבר רעבון, מספרי העתקת ר' משה אבן תבון. הוא ינהגנו על מות, שמה כל13 נעימות, מבחר הידיעות וזמרת השלמות, רדו שברו לנו משם ונחיה ולא נמות. ואשר שאלת להגיד לך האמת, חי ממית החי ומחיה המת, להעתיק ספריך עין לא העלמנו, ולא נדאג רק על אשר לא השלמנו, ולא נבקש מחילה רק אם היה שמה עצלות, ולא נביא קרבן כפרה רק על ההתרשלות. וכי מבלעדי עמנואל שברו הנערים החביות? חי מגדל דוד בנוי לתלפיות, וחי אור פני העפרים ויפעת פני הצביות, כי זה כמה אמרתי אל הנערים, ערום יערים, וכי המה משתברים14, וכזהר הרקיע מזהירים בשבר אשר הם שוברים. ואומר עליהם גם היום גם מתמול, אל תפנו אל הימין או אל השמאל; שברום כשבר נבל יוצרים כתות לא יחמול. ואם העתקתי ספר השמע הטבעי15, זה טבעי! וכבר יצא בכל הארץ טבעי. לכן אומר לכל נפש אולת: טבעי16! והנני נשבע באשר זרה ארחי ורבעי, ובירדן התעודות רחצני למשעי, כי לא הכרת ממני רבעי17. זה כמה תעודות שללתי, ובעמקי התבונות צללתי, ומקום שחרי התעודה ידעתי, בריחי התבונה גדעתי, ובעמים עזם הודעתי, ואת הנערים יודעתי, אל מקום פלוני אלמוני תחנות התבונות העדינות, וסגולת מלכים והמדינות, כי במקלי עברתי ירדן התבונות, ועתה הייתי לשני מחנות. ואשר אמרת כי התעברת להסיר מנפשנו חלאתה, ולהאיר אותה מפתיותה, ולזרז אותה על שגגתה; – וכי אתה הוא הרופא את מחלתה, או הכהן המחטא אותה? עוד רצית להשביענו אשר כזאת לא נוסיף, חי אני כי אשר יאמר לך עול פעלתי ולא אוסיף, ודלא מוסיף – יסיף18! ומי לא יטהר נפשו מִמַּעֲלָהּ, ולא יוסיף בכל עוז מעלה על מעלה? חדל אחינו מהתקצף וקלל, ואת שיבתך על נקלה לא תחלל, כי העושק חכמים יהולל, וקול המריבה אילות יחולל, טוב לך להחריש ולדבר דברי ערבות, ולומר כי השאלת לנו הספרים דרך נדיבות. ואשר ידו מהושיע לא תקצר, ירחיב לך בצר, ויהפוך מדותיך לטוב, והיית כגן רטוב, כנפש אשר חברתך יוֹאֵל, ואהבתך דורש ושואל, נוטה אליך שלום מלא רחב ארצך עמנואל".
המליצה הזאת אמנם בלי ספק יש בה הפרזה והפלגה, אבל בכלל תתן לנו ציור נאמן מהשכלת אחינו באיטליא בזמן ההוא, אופן שקידתם בלמודים והעתקתם את הספרים החביבים עליהם. וגם למדנו מזה, כי על־פי הרוב חבבו ספרי מדע וחקירה ולהם היו מתאוים.
־ ־ ־ ־ ־ ־
עמנואל בן שלמה ממשפחת הצפרונים ברומי נולד קרוב לשנת ה' אלפים ושלשים, היא שנת 1270 למספרם. כך משערים רוב החוקרים שעסקו בשיריו. קצתם מאחרים את שנת לידתו עד ה' אלפים שלשים ושתים. לאחר אותה יותר אי אפשר להם מתוך סברתם, כי היה עמנואל רע וחבר למשורר האיטלקי הגדול דנטה, ואי אפשר שנספח משורר מהולל כמותו ליהודי צעיר ממנו הרבה לימים (כך דעת גרץ). ואולם כל ענין הידידות בין דנטה ובין עמנואל אינו אלא השערה גרידא, שאין לה יסוד נאמן. זולת זה גם בשנת לידתו של דנטה טעו בדורות הראשונים. נודע עכשיו כי נולד המשורר האיטלקי בשנת 1265, ולפי זה לא היה גדול הרבה על עמנואל בשנים, אפילו אם נחליט כי נולד זה בערך שנת 1275. ואילו היה סמך וודאי לברית הידידות בין דנטה ובין עמנואל – הבדל של עשר שנים לא היה עושה כלום. הרי ידוע לנו יחוס הידידות בין גיתה ובין שילר, וזה היה גדול בעשר שנים על זה. לפי דעתי אפשר לאחר את שנת לידתו של עמנואל עד שנת ה' אלפים שלשים ושש או אפילו שלשים ושבע. באחת ממחברותיו (מחברת ו'), שאין ספק כי היא מעשה נערות ואותה יסד בימי נעוריו אנו מוצאים חרוז זה:
מָתַי נִשְׁחַת עַכּוֹ? – כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ.
חרוז זה נוסד על מאורע גדול בעולם המדיני שהיה בימיו. בשנת ה' אלפים נ“א (1291) נלכדה העיר עכו בא”י, השריד האחרון לשלטון הנוצרים במזרח. אמרו כי נהרגו בכבוש זה כששים אלף נפשות מן הנוצרים, ומאורע זה עשה בזמנו רעש גדול. ובימים ההם יסד עמנואל את המחברת הששית. קשה ליחס יצירה ספרותית זו לאדם רגיל כבר בשירה ובפרוזה, אלא ודאי שהיא מעשה עמנואל בילדותו, כשהיה בן י“ד או ט”ו שנה.
ממאורעות חייו של המשורר נודע לנו רק מעט; בעיקר מה שהבליע במחברותיו. ואולם אין הרמזים הקלושים האלה רשמים ברורים, הגדת עדות על מעשים ומקרים שהיו. אפשר שאין הדברים האלה אלא דברי מליצה והלצה. על כל פנים ידוע לנו, כי הגיע המשורר לשנות זקנה ושיבה, ומחברת “התופת והעדן”, היא היצירה הפיוטית היותר חשובה במחברותיו, יסד אחר שעברו עליו כבר ששים שנה. שהרי כן הוא אומר בפתיחה למחברת זו: “אחרי אשר עברו משנותי ששים, וצירי התמותה היו באים לקראתי חשים”. הוא לקח לו אשה, שלפי עדותו היתה ראויה לו, ולה הכיר טובה, כי סמכתו בפעולתו הפיוטית. וכך הוא מרבה בשבחה (מחברת א'): “זמן לי האל אשה חכמה, יפה כלבנה ברה כחמה, נשואה על כתף התהלות ועל דבשת המעלות המהוללות”. לכבודה יסד עמנואל את הסוניטה:
דּוֹדַי שְׁאָלוּנִי: בְּמָה יָסַפְתִּי
חָכְמָה וְכָבוֹד עַל עֲשִׁירֵי גַאְוָה?
וָאוֹמְרָה: בִּזְכוּת אֲיוּמָה נָאְוָה
כָּל רָז וְכָל סָתוּם אֲנִי חָשַׂפְתִּי.
גַּם כִּי בְעַד שִׂכְלִי אֲנִי נִשְׁקַפְתִּי
כִּי לֹא כְּבַת נַעְוָה אֲסִירַת תַּאְוָה
אִשְׁתִּי רְאוּיָה אֶל19 גְּבִיר בֶּן עַלְוָה
עַל כֵּן לְכָל חָכְמָה אֲנִי אָסָפְתִּי.
פֶּן יֹאמְרוּ רוֹאַי: רְאוּ יַבְרוּחַ20
פָּנָיו פְּנֵי אִישׁ אַךְ בְּשִׂכְלוֹ תַּיִשׁ,
נָשָׂא צְבִיָּה, אֵין לְיָפְיָהּ חֵקֶר;
אַךְ יֹאמְרוּ רוֹאַי וְכָל אִישׁ־רוּחַ:
שֶׁמֶשׁ בְּיָפְיוֹ קָם וְנָשָׂא עַיִשׁ21
לוֹ יָאֲתָה מִשּׁוֹמְרִים לַּבֹּקֶר22
אשתו מתה עליו בחייו (אמנם במחברותיו לא זכר עמנואל מאורע זה). ובאחת במחברותיו (ג׳) הוא מהלל אשה יפה ומפליג בשבח יפיה – קצת בדברים מגונים, שאינם לפי טעמנו. איני יודע, אם נערה יפה זו היא מן המציאות או כי לצון חמד לו והעיקר לו המליצה והפיוט. אפשר שאין “אהובה” אלא חקוי של ביאטריצ׳ה, אהובתו של דנטה. כי נערה יפה זו, שבה דבק עמנואל לאהבה אותה, מתה באותה שנה שבה מת דנטה (שנת 1321), באופן שהתאבל המשורר אבל כפול – על מות דנטה ועל מות אהובתו. הדבר מוטל בעיני בספק.
בימי נעוריו התרועע עמנואל עם הפילוסוף הנודע בשם יהודה רומאנו… “גור אריה פילוסוף”, זה היה רבו של המלך רוברטי מניאפול בפילוסופיה. כנראה נהגו שניהם בחייהם מנהגי קלי־הדעת, מה שהיה רגיל בימיהם באיטליה. המון העם היה מרנן אחריהם על מעשיהם, ועמנואל התעורר ראשונה מקלות־דעתו ושחר גם את חברו מוסר למען יחדלו ממעשיהם אלה. על מאורע זה יסד המשורר שיר גדול, שבו הפליג בשבח חברו (מחברת ח):
אֲבִי חָכְמָה וּמוֹעֵצָה וְנִזְרָהּ,
נְזִיר אַחִים, פְּאֵר תּוֹרָה וִכִתְרָהּ,
נְזִיר אַחִים לְךָ אֶקֹד וְאֶכְרַע
בְּרֹב אֵימָה בְּנֶפֶשׁ בָּךְ קְשׁוּרָה,
וְאַתְּ חֶלְקִי בְעוֹלָמִי וְחַבְלִי
וְאֵין לִי בַזְּמָן מִמְּךָ תְמוּרָה,
יְהֵא לִבִּי כְּקֹטֶב הַצְּפוֹנִי
לְךָ קַיָּם, וְנַפְשִׁי לָךְ מְכוּרָה.
יְדַעְתִּיךָ אֲבִי חָכְמָה וּמוּסָר
וְלִנְדִיבוּת הֲלֹא רֹאשׁ וַעֲטָרָהּ,
יְלָדַתְךָ תְעוּדַת אֵל, וְטֶרֶם
יְלָדַתְךָ אֱמֶת הָיְתָה עֲקָרָה
ואחר השבח הגדול שהוא מהלל את חברו הוא בא בדברי מוסר, מתחרט ומודה על “חטאת נעורים”:
וְשָׁגִינוּ בְּהַבְלֵי23 הַנְּעוּרִים
וְדָבַקְנוּ בְּחֵן יַעֲלָה וְעָפְרָה.
וְלֹא נִשְׁגֶּה בְּאַהְבַת אֵל וְתוֹרַת
אֱמֶת לִשְׁתּוֹת בְּצָמָא אֶת דְּבָרָהּ.
רְאֵה כִּי נַחֲרוֹשׁ רֶשַׁע וְעַוְלָה
הֲכִי נִקְצוֹר וְנֹאכַל מֵעֲבוּרָהּ24.
וּמַה־נֹּאמַר אֲבִי מוּסָר וְעַל זֶה
לְשִׁמְצָה יִזְכְּרוּנוּ הַחֲבוּרָה.
רְאִינוּם דּוֹרְכֵי קֶשֶׁת לְשׁוֹנָם,
וְיוֹרוּנוּ בְּחִצֵּי הַגְּעָרָה.
וְיֹאמְרוּ: הֵם בְּעִנְיַן רַע וְגֶפֶן
סְדוֹם גַּפְנָם וּמִשַּׁדְמוֹת עֲמוֹרָה,
שְׁנֵיהֶם עָבְרוּ עַל דַּת יְהוּדִית,
שְׁנֵיהֶם הֵם בְּאֵין מָאוֹר וְאוֹרָה.
שְׁנֵיהֶם לָמְדוּ חָכְמָה יְוָנִית
וּמִשָּׁם כָּרְתוּ לָהֶם זְמוֹרָה.
שְנֵיהֶם בַּעֲלֵי שֶׂכֶל וְתוֹרָה
רְאוּ כַּמָּה פְּעֻלָּתָם עֲכוּרָה.
זְמִירֵיהֶם שְׂחוֹק אֶל הַכְּסִילִים
וְעַל דֶּרֶךְ אֱמֶת הֵמָּה כְּפִירָה.
בְּרוּכִים הֵם וְאַשְׁרֵיהֶם בְּנֵי אִישׁ
אֲשֶׁר לֹא לָמְדוּ תוֹרָה וְסִפְרָה.
חֲדָל, אָחִי, וְנֶחְדַּל מִמְּלִיצוֹת
וְשִׁיר חֵשֶׁק יְבוֹאוּן בַּעֲבֵרָה.
זוהי הגדת עדות חשובה בנוגע למצב התרבותי של היהודים האיטלקים בימים ההם. בני אדם פשוטים, שלא עסקו ב“חכמה יונית”, יחסו סבת קלות הדעת של עמנואל וחברו לעסקם בחכמה ומדע, במליצה ובשיר. אלמלא זה לא היו מאבדים את זמנם באהבת נשים. עד כמה שנזהר בדברים האלה, להבינם על פשוטם – אין ספק, כי קורטוב גדול של אמת בזה. ואולם לא רק באהבת נשים וליצנות עסק עמנואל, אלא שקד בהתמדה גדולה על למודים מדעיים. וודאי שנמצא בדבריו, במה שהוא מעיד על עצמו בנידון זה, הרבה מן ההפלגה. ילדות היתה בו כשחרז בשבח עצמו (מחברת ט'): “ואבינה לשון רומי וטיב לשון ירושלמי, לשון כשדי וארמי, לשון שעיר והחורי, לשון מדי ואשורי, שפת פרס וכוזרי”. עם כל זה אין ספק שידע שפות שונות, ובפרט שפת רומא וערבית ואולי גם יונית. גם בלשון איטלקית יסד שירי־סוניטה אחדים.
בימי חייו אירע לו איזה מקרה קשה שהשפיע הרבה על מצבו החמרי והחברתי. הוא “הוּגה מן המסלה” ונדחק לדרך עקלקלות. המשורר, שלפי עדות עצמו היה נכבד ונשוא פנים ברומי, הוכרח לברוח מעירו; ואפשר שגורש משם. פרטי המקרה הזה בלתי ידועים לנו. הוא מרמז עליהם במקומות שונים במחברותיו. נראה כי הפסיד את רכושו ואפשר כי בא לו זה בסבת קלות דעתו, כי ערב לזר ונלכד ברשתו. וכן הוא אומר (מחברת א'): "אחרי אשר יצא דבר מלכות מלפני הזמן ונכתב בדתו, להחריד לבבי ולבלע עצתו, וכהקיר ביר מימיה כן הקרה רעתו, ושלח יד בשלומיו חלל בריתו, והשאירני ערום ושולל, בדמי העוני מגולל, והיתה לי נפשי לשלל, הייתי בדמי היגונים מתבוסס, עתים חלים ועתים גוסס, ולא היה לי נס להתנוסס, פשטתי מעילי הגאוה והחדוה, ולפני מלכים נתנני הזמן לראוה, תחת היותי בשכבר הימים נחמד להשכיל ולעינים תאוה, והיתה הדאגה אֻמנותי, והתלאה סחורתי, פעם בוכה ופעם מקונן, ופעם לרואי מתחנן, חשך משחור תארי, צפד על עצמי עורי, מנעתי את לבי מכל שמחה, והאנחה היתה לי לארוחה, ושמתי מגמת פני לגלות בראש גולים, ולשקוד על דלתות האצילים, אולי אמצא נבון ירוה במענהו צמאוני, ונדיב אחשוף לפניו צעיף פני או חכם יניס במראהו יגוני. אנכי בדרך ואלהי אבי, נחני בית אדוני השר איש כלבבי, וכראותו אותי לא הייתי רע בעיניו, ונשאתי חן וחסד לפניו, ויאר אלי פניו, ויביאני אל ביתו, ויראני את כל בית נכותו. ויהי כראותו אותי בכלי גולה עולה, כאיש ממקומו גולה, וכסלו מלאו נקלה, ויאמר הדוד הנעלה: מדוע פניך רעים ובתה אינך חולה? היית בשכבר עורץ המון רבה, ועתה ששונך חדל ופארך נשבה; ואני אנה אני בא? היש לדבר לך אל המלך או אל שר הצבא? ואען ואומר: בתוך עמי אנכי יושב, ולדעת קורותי לדברי הקשב:
מְיֻדָּעַי שְאֵלוּנִי עֲלֵי מָה גְּבִרְתְּךָ25 מְמֻשָּׁךְ אַף
מְמוֹרָט?
הֱשִׁיבוֹתִים: יְצָאוּנִי כְסָפַי וְהָהּ דַּרְכִּי לְנֶגְדִּי קָם
וְיָרָט.
וְיִסֵּר הַזְּמָן בִּכְלַל הֲמוֹנָיו לְחַנְפֵי לֵב וְלִי בִכְלַל
וּבִפְרָט.
וְאֵיךְ אֶשְׂחוֹק וּמִי יִקְרַע וְיִמְחוֹק אֲשֶׁר עָלַי כְבָר נֶחְתַּם
וְנֶחְרַט?
הֲיָשׁוּבוּ יְמֵי חָרְפִי לְעוֹלָם וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט.
המליץ מתאונן כמה פעמים על עניו, וכן הוא אומר:
וּשְׂכַר עֲמָל יָדַי צְפַנְתִּיהוּ הוּא כַּחֲלוֹם יָעוּף וְאֵינֶנּוּ
חָתוּם בְּאוֹצְרוֹתַי כְּטַבַּעְתִּי. מָאֵן יִמָאֵן לַעֲמוֹד אִתִּי.
ובנוגע לתקיעת כפו בערבות הוא אומר: “כי טרם נתקו מיתרי ושדד אהלי, שלו הייתי בביתי ורענן בהיכלי. אמנם בימי חרפי בהלו נר כוכבי נשפי, ערבתי לרעי תקעתי לזר כפי, ונוקשתי ונלכדתי באמרי פי. ואחרי כל זאת – הסבות התגלגלו, והגבעות התקלקלו, וההצלחות התדלדלו, והעוני והזקנה רוכבים צמדים26, והנושה בא לקחת ילדי לו לעבדים27. ולו היו אודותי28 וקורותי בספר נצמדים, לא ישאהו צמד פרדים”. וממקום אחר נראה כי לוה מרעהו ולא היה לו לשלם, כמו שהוא אומר: “אי נאמנות היתה לי מעיר לעזור, וכל שר ונגיד הון ורכוש אלי יבזור, והנני היום אחור נזור, ואין דן דיני למזור. לקחתי על מנת להחזיר ותוחלתי נכזבה, ותהי אמונתי עיר לא נעזבה29. מה אוחיל עוד אחר אשר המסכנות, הביאתני לזנוח הנאמנות, והתחלתי בשבח וסיימתי בגנות30. מה אדבר ומה אצטדק ולא יתנני הזמן לשלם נשיי, ורואי יאמרו כי לא מחוסר כל רק מפאת נשיי”31.
במצור ובמצוק אשר קרוהו ובצר התרחקו אוהביו ממנו, אף כי בחלה נפשו בלחם הקלוקל להיות למשא על אחרים, ובפרט לא עשה את תורתו קרדום לחפור בו, אף לא מאס במלאכה להחיות את נפשו. “לא לבשתי בגד צבוע, ולא עמד לבי רגע אחד קבוע, אף כי יום או שבוע, ואהיה שארי עוכר, ולא נמנעתי מלהשתכר לכל שוכר, ולוּ הועלתי הייתי בשרי מוכר”32.
בימים ההם מצא חן בעיני נדיב אחד, אשר שמו לא הזכיר רק יכנהו תמיד בשם “השר”. פלא הוא איך העלים שם מטיבו אשר אספהו אל ביתו ויחמול עליו לדאוג לכל מחסוריו. השר היה אזרח עיר פירמו במדינת המארק אשר להאפיפור33, והוא אהב מליצה ושיר והתענג על מליצות עמנואל ויכבדהו מאד. ועם כל זה לא יתכן כי חבר המשורר את כל מחברותיו לעת זקנתו בהיותו בבית השר, כי כנראה מדבריו אסף וחבר שירים ומליצות שהיו עמו מזמן קדום, וגם מסגנון כמה מליצות נכר כי הן מעשה ילדות.
־ ־ ־ ־ ־ ־ ־
עמנואל היה בן דורו של דנטה, צעיר ממנו קצת. אין ספק שהשפיע עליו המשורר האיטלקי הנעלה. זה מובן כמעט מאליו ואינו צריך לראיות. ואם היינו צריכים להוכחה, הרי לפנינו מחברת כ“ח לעמנואל, מחברת “התפת והעדן”, שלה שמשה דוגמה שירתו של דנטה Divina comedia”“. ואולם בדור שלפנינו החליטו החוקרים, כי היתה ידידות בין המשורר האיטלקי ובין המשורר העברי. הראשון בהחלטה זו, שלא הציע אותה בתור השערה, כי אם בתור וודאי גמור, היה שד”ל. לפי דעתו כוון עמנואל ב“דניאל” זה, שהוליך אותו בתפת ועדן, לרעו וחברו דנטה. הדבר תמוה. שד“ל לא היה רגיל בהשערות, אלא זהיר ומתון בכל דבריו. לא הלך אחרי חידושים מבריקים אלא דייקן היה בחקירותיו. עם כל זה העמיד השערה של אפשר ועשה אותה לוודאי. הוא דן על פי שיר אחד ששלח בוזיני Bosene)) ל”יהודי מנואל" בשנת 1321 ובשיר זה קונן על שתי אבדות של השנה ההיא. שד“ל טעה בדברי השיר ההוא בסבת חילוף מלתMia” " במלת “tua” ועל ידי זה יצאה טעות זו. אחרי שד"ל יצאו גיגר ושטיינשניידר, ועמהם גם חוקר גרמני Pauer והעשירו השערה זו עוד בקצת פרטים, אף על פי שנמצא כבר בימים ההם חוקר מומחה ומצוי אצל חקירה זו Witte)) שהטיל ספק בדבר זה וטען שהוא אפשר אבל לא וודאי (כזה העלה בשנת 1921, במלאת שש מאות שנה להולדת דנטה, גם אומברטו קסוטו34). אמנם ברור הוא, שהיה יחוס ידידות בין עמנואל ובין בוזוני (מליץ ומשורר מעיר אגוביו), ואחד מתלמידיו של דנטה ונאמן בבריתו. החוקר מרקורי הביא בספרו על דנטי35 שירי סוניטה. הראשונה היא שיר אשר כתב בוזיני אל מנואלו היהודי Manoello giudeo)) אחרי מות דנטי, השניה היא תשובת מנואלו אל בוזיני, והשלישית הוא שיר אשר כתב צינו (cino) מעיר פיסטוייא אל בוזוני אחרי מות דנטי ומנואלו היהודי, והרביעית היא תשובת בוזוני אל צינו. בשיר הראשון קונן בוזוני כי כבו שני מאורות, מאור המוסר ומאור היופי, – כי בשנת מות דנטי (1321) מתה גם אהובת עמנואל – "ואומר כי בשנה אחת חוברו תאניה ואניה למנואל, תאניה על השבר אשר קרהו במות עליו אהובתו הנחמדה ואניה על השבר אשר קרה את כל חכמי־לב ושוחרי מדע במות האדם הגדול דנטי. ורק זאת נחמתו כי ימצא עמנואל אחרי מותו מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה. על זה השיב מנואל בשיר, ומליצותיו לקוחות ממיטב שירי הספרדים: “לולא דמעותי אשר שאבתי מקירות לבי, עצמי ממוקד היגון נחרו, אך ים הדמעות יכבה השלהבת הבוערת בקרבי, אולם לא אמות ולא אמעד ובדרך אחרת אבחר”. השיר השלישי ערוך מאת צינו אל בוזוני: “אוהבך מנואל החזיק בטעותו ומדת אבותיו לא סר36, על כן סופו יורש גיהנום וכפועל ידו יושב לו אחרי מותו, יען כי עם קשי עורף הוא ועומד במרדו; אך ישמח בחלקו, כי לא בין פחותי עם ישים מקומו, כי אם אצל דנטי מושבו”. על זה השיב בוזוני: “הנה שמת מקום לידידנו מנואל בשאול תחתיה, אשר שם פרש השטן את ממשלתו ומרד בבורא הכל, אך מי זה יעיד עליך, כי דברי אמת בפיך, כי בחלה נפש הבורא בעמנואל וגם את דנטי הסיר מעל פניו להדיחם אל שאול ואבדון? אני לא כן עמדי. תקותי כי דנטי ומנואל גאולה תהיה להם ומנוחתם נכונה תחת כנפי השכינה במעלת קדושים וטהורים”.
השאלה היא: מי הוא אותו “דניאל” שהיה מוליכו של עמנואל בתופת ועדן? הראשונים (שד"ל, גייגר, שטיינשניידר, גידעמן, גרטץ, וזולתם) החליטו בפשיטות, כי זהו דנטי. ואולם אחרי שהוברר, כי יחוסו האישי של עמנואל לדנטי מוטל בספק, הרי אין שום הכרע בדבר, כי “דניאל” זה הוא המשורר האיטלקי; ואפילו אם נסכים לדעת האומרים, כי נתכוון עמנואל בשם זה לדנטי, אין השם ראיה ליחוס אישי בין המשורר האיטלקי ובין המשורר העברי. מאחר שהיתה יצירתו הנעלה של דנטי דוגמה לעמנואל, אפשר שנתכוון לעשות לו זכרון ביצירתו הפיוטית, אלא כי שנה את השם דנטי לשם דניאל העברי. אין בזה אלא ציון קלוש.
אי אפשר להעמיד את מחברת “התפת והעדן” בשורה אחת עם חזונו של דנטה בנוגע לצורתו הפיוטית. ואולם אם נדין בדבר זה מתוך השקפת העולם של שני המשוררים, הנה אין ספק כי יתרון למשורר העברי על המשורר האיטלקי. דנטי שקוע עוד באסכולסתיקה של ימי הבינים והשקפת־ עולם שלו היא מוגבלת ומוקפת חומת הדת הקטולית. בפני בעלי הדתות האחרות שערי גן עדן נעולים. אפשר לראות בזה גם מעין אירוניה, כי על דנטי עצמו אמרו קנאי הדור, שהוא יורש גיהינם37. הוא נלחם בשלטון האפיפיור וקצת מדבריו הם דברי *מינות וכפירה". לא כן המשורר העברי. השקפת־עולם שלו משוחררת מקנאת הדת. יסודה באהבת האדם – באשר הוא אדם. אין דוגמתו בכל חכמי דורו מאומות העולם, שלא היתה עינו צרה בבני עליה שאינם בני דתו. ודברים שכתב בשבח אנשי חכמה, בין שהם בני ברית ובין שאינם בני ברית, ראויים להיות נזכרים ושמורים לכל דור ודור: “ויהי בהיותנו ברחובות העדן משוטטים, ומעלת אנשי החכמה מביטים, ראיתי אנשים מלאים הוד והדר, ליפים שמש וירח קדר, נתנו להם מהלכים, בעולם המלאכים; ולא הכרתי איש מהם, ואשאלה האיש מדובר בי לדעת אודותיהם. ויאמר אלי: אלה הם חסידי אומות העולם, אשר גברו בחכמתם ושכלם, ועלו במדרגות סולם החכמה כפי יכלתם, ולא היו כאבותם, דור סורר ומורה: חקרו בשכלם מי היוצר ומי הבורא, אשר בחסדו המציאם, ומאין אל יש הוציאם, ואל העולם הזה הביאם. ומה התכלית אשר בעבורו בראם; וכאשר שאלו אבותיהם, התבוננו בתשובותיהם, וידעו כי ערומים הם: בזו אל אמונתם, וכוונו לחקור אמונת זוּלתם. וכאשר חקרו כל האמונות, ומצאו כל אחד מהם לחזק יסודותיה ידיה אמונות, ואמונות זולתם מגנות: לא אמרו נעמוד על אמונתנו, כי היא קבלה בידינו מאבותינו, אך בחרו מכל האמונות הדעות אשר צדקו, ועליהם אנשי החכמה לא נחלקו, ובם אחזו ובם דבקו, וכל הדברים אשר כל האומות יבנו, אליהם עורף ולא פנים פנו. ובענין האלהים יתברך אמרו לקרוא לו שם לבבנו יחרד ויפחד, כי כל עם ועם יקראנו בשם מיוחד, ואנו אומרים יהיה שמו מה שיהיה, אנחנו מאמינים בהנמצא הראשון האמתי והמחיה, אשר היה והווה ויהיה, אשר ברא את העולם בעת שגזרה חכמתו, הנעלם ממנו לחוזק הראותו, אשר לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לתבונתו, החומל על יצוריו, והמטריפם כרועה ירעה עדריו, ואשר יקראנו בסופנו, וכבודו ואספנו”.
למרום השקפה מוסרית זו לא התרומם דנטי בימיו. עמנואל אינו דורש מחסידי אומות העולם, כי יספחו אל הדת הישראלית, אלא כי יבחנו את אמונת אבותיהם ויסירו ממנה את כל מה הראוי להרחיק מתוך שאיפה מוסרית. העיקר לו, כי יחזיקו באמונת מציאות האלהים, בורא ומנהיג – ואז כבוד אלהים יאספם אחרי מותם.
־ ־ ־ ־ ־ ־ ־
אמרתי, שלא כל הלצותיו ומהתלותיו של עמנואל מן המציאות, שכך אירע לו בזמן מן הזמנים. אבל בכל אופן, מוצאים אנו בהן קצת בורלסקאות, שכמותן היו שכיחות הרבה בימיו, בין הסופרים האיטלקים. גם בוקצ’יו, שהיה למופת במין ספרות זו, לא היה יחיד בדורו. כל מה שכתבו, במקצוע זה, היה לפי טעם בני זמנו. מעין זה היא בורלסקה שיסד גם עמנואל (מחברת י"א):
נְדִיבֵי עָם קְרָאוּנִי לְרַפּאֹת צְבִיָּה חָלְתָה יָמִים שְמֹנָה,
מְצָאתִיהָ בְּמִטַּת שֵׁן אֲחוּזָה בְּחַבְלֵי בוּץ עֲלֵי תוֹלָע
אֱמוּנָה.
וְאָמַרְתִּי: שְלֹמוֹת לָךְ, צְבִיָּה, שְׁלֹמוֹת לָךְ בְּעֶרֶשׂ
רַעֲנָנָה.
וְשָׁלַחְתִּי אֲנִי אֶת יַד יְמִינִי לְמַשֵּׁשׁ בּוֹ בְּדֶפֶק יַד
יְמִינָהּ.
וּמִגֹּדֶל לְבָבָהּ נָתְנָה עַל יְמִינָהּ סוּת38 כְּמוֹ מַטְלִית
לְבָנָה.
אֲזָי גָּדַל מְאֹד לִבִּי בְּעֵינַי, וְחָשַׁבְתִּי לְהָתֵל בָּהּ
כְּזוֹנָה.
וּמִשַּׁשְׁתִּי אֲזַי עַל הַלְּבֵנָה בְּמַחְתָּה הָיְתָה אֶצְלִי
נְתוּנָה.
וְאָמַרְתִּי: וְאֵיכָה תַּחְרִישׁוּן? וְהָעַלְמָה מְאֹד רַב
עִצְּבוֹנָהּ.
לְכוּ מַהֵר קְחוּ קַרְנֵי זְאֵבִים וּמִיץ שַׁיִש וְזֹהַר הַלְּבָנָה.
וְחָלָב39 תַּרְנְגֹלֶת בַּת שְׁנָתָהּ וְעֵין אִשּוֹת40 וּמָרַת תּוֹר וְיוֹנָה41.
וְקַח נוֹצַת כְּנַף עוֹרֵב אֲדַמְדָּם וְצֵל הַבּוֹר וְרֵיחַ הַלְּבוֹנָה42.
וְקַח מִן הַצְּפַרְדֵּעַ זְנָבוֹ וְקוֹל הַתּוֹר וְחָלָב43 בַּת
יְעֵנָה.
וְהַרְתַּח תּוֹךְ כְּלִי דוֹנַג וּבַשֵּׁל בְּתוֹכָם תָּאֳמֵי פִּרְדָּה שְׁמֵנָה44.
וְתִשְׁטָחֵם עֲלֵי עוֹר הַנְּמָלָה וְלָעֶרֶב חֲבוֹשׁ אוֹתָהּ
בְּבִטְנָהּ.
וְאִם מָאֵן תְּמָאֵן לַעֲשׂוֹת זֹאת קְחוּ יַלְדָּה וּמֵרְטוּ אֶת
זְקָנָהּ.
וְשִׂרְפוּהָ בְּמֵי יַם סוּף לְמוּלָהּ וְהָעַלְמָה תְקַבֵּל אֶת
עֲשָׁנָהּ.
וְקַח שַׂעֲרוֹת שְחוֹרוֹת צָמְחוּ לָהּ בְּכַף יָדָהּ לְגָרֵד בָּם
לְשוֹנָהּ.
וְהִנֵּה זֹאת חֲקְרנוּהָ וְכֵן הִיא, וְכָזֹאת הִיא עֲצָתִי הַנְּכוֹנָה,
רְאִיתִיהָ בְּסִפְרֵי הַנְּבוֹנִים, לְמַחְלָתָהּ נְתַתִּיהָ לְמָנָה,
וּמִטַעַם אֶבֶן זֹהַר וְרָאזִי וְאִפָּקְרַט וְרָאשֵׁי הַתְּבוּנָה.
שנאתו להנשים הוא מראה כפעם בפעם במחברותיו והוא אומר: “אין שומר לנשים כי אם כעור פנים”. ולו מליצה מדברת בגנות הנשים (שם):
רָאִיתִי אִשָּׁה מִרְשַׁעַת, עַל לֵב הָאֵלָה מוּקָעַת.
כָּל־עוֹבֵר עָלֶיהָ יִשּׁוֹם, מִשְׁתָּאֶה מַחְרִישׁ לָדָעַת.
אָמַרְתִּי מָה־יָּפִית, אֵלָה! לָךְ יִתְרוֹן עַל עֵץ הַדָּעַת.
רַבּוֹת אֵלוֹת עָשׂוּ חַיִל אָךְ אַתְּ בַּשַּׁעַר מוּדָעַת.
לוּ עָלִית עִם כָּל־הָאֵלוֹת תּוֹךְ מֹאזְנַיִם – אַתְּ מַכְרָעַת.
וּלְנִגְעֵי הַנָּשִׁים הָיִית אַתְּ אֵזוֹב וְשָׁנִי תוֹלָעַת.
מִי יִתֵּן יִדְמֶה אֶל יָפְיֵךְ כָּל־עֵץ יַעַר עַד מֵיפָעַת.
לוּ תִשְׂאִי כִּפְרִי זֶה יוֹם יוֹם תִּהְיֶה נַפְשִׁי לָךְ נִכְנָעַת,
אַלְבִּישׁ אוֹתָךְ אֵפוֹד וּמְעִיל, אֶחְבּוֹשׁ עַל רֹאשֵׁךְ מִגְבָּעַת.
אֶתֵּן עַל יָדַיִךְ עָגִיל, אֶל פֹּארוֹתַיִךְ טַבָּעַת.
אוֹסִיף לָךְ כָּהֵנָּה, אִם לִי אַתְּ וּבְקוֹלִי אַתְּ שׁוֹמָעַת.
לעומת זאת נראה כי לא הצליח בידי המשורר לתת לנו ציור יפה מאשת חיל עטרת בעלה. הוא לצון חמד לו לדבר חלקות באזני עלמה או כי יהללה במליצה, אשר רק קול צלצול נעים אנו שומעים, אבל יחסר בה רגש פנימי אמתי, כמו למשל הסוניטה (מחברת ט"ז):
מִי הֶאֱמִין עָפְרָה אֲשֶׁר עֵינַיִךְ חַיַּי תְּלוּיִם בְּעֲגִיל
אָזְנָיִךְ,
הֵן יַעֲלוּ בַּסָּעֲרָה45 שָׁמָיִם. כִּי אֶחֱזֶה בוֹ מַעֲשֵׂה
מִצְרַיִם.
כִּי אֶחֱזֶה שַׁחַק בְּבֵין עַרְבָּיִם. עוֹד אֶחֱזֶה בָךְ תַּאֲוַת
עֵינָיִם, וָאֶחֱזֶה יוֹמָם בְּאוֹר פָּנָיִךְ. עַל כֹּוכְבֵי שַׁחְרֵךְ בְּרַד46
שִׁנָּיִךְ.
אֶשְׁאַל צְבִיַּת חֵן: וְאִם עֵינַיִךְ אוֹ הֵם דְּמוּת כּוֹכָב, וְאוֹר
פָּנָיִךְ
הֵם כּוֹכְבֵי שַׁחַק, לְקַחְתָּם בִּשְׁבִי דִּמְיוֹן גְּלִילֵי רוּם
אֲשֶׁר כָּל־הַצְּבִי
יוֹמָם־וְלַיְלָה יַעֲלוּ בַשַּׁחַק? אוֹת לָךְ כְּמוֹ מַר מִדְּלִי
וּכְשָׁחַק?
הנה הסוניטה הזאת אף כי נחמדה היא47, אין בה אף קורטוב של פואזיה אמתית, ומה נופלת היא ממליצת יהודה הלוי, אשר ממנה לקח המליץ את ציורו:
יְפַת מַרְאֶה וְקוֹלֵךְ עָרֵב,
בָּךְ אֶרְאֶה יְפִי מִתְעָרֵב,
מוֹצָאֵי בֹקֶר וָעָרֶב.
עַל לֶחְיֵךְ וּשְׂעַר רֹאשֵׁךְ
אֲבָרֵךְ: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ.
לעומת זה אנו רואים תקפו במהלל רע, כשיריו הנמלצים אשר כתב בשבח קרובו וידידו יהודה רומאנו ושירת ההלל אשר חבר לכבודו במליצה פשוטה אבל נחמדה ונשגבה עד מאד בלשונה וסגנונה והלך רוחה.
עוד נמצאים לנו שירים מעין פיוטים דתיים, אשר יסד עמנואל. אפשר, שהפיוטים האלה, שאמנם אינם מן המצוינים במקצוע הספרותי הזה, אבל אינם גרועים מכמה פיוטים שנקבעו בסדרי תפלות, היו מוצאים את מקומם בתוך שאר הסליחות והיוצרות, אלמלא “נכתם עוונו” של המשורר על ידי שירי חשק וליצנות אשר חבר. ידוע הוא כי אסרו לקרוא בספרו לא רק בשבת, אלא גם בחול. ממין פיוטיו אלה נביא קצת דוגמאות (מחברת כ"ו. נדפס בשבושים ובלי הזכרת שם מחברו באחת מחוברות “המאסף”):
הוֹי הַשּׁוֹכֵב עַל מִטַּת שֵׁן,
הָקִיצָה אִם אַתָּה יָשֵׁן.
וּרְאֵה תוֹלָע דָּמִי יִבְלָע,
אַף בִּבְשָׂרִי יִשְׁלַח הַשֵּן.
עָרֵל! הִמּוֹל וּזְכוֹר אֶתְמוֹל
הָיִיתִי כָמוֹךָ דָּשֵׁן.
וּבְיוֹם מָחָר גַּם אַתְּ48 תִּסְחַר
אֶל בּוֹר תַּחְתִּית מִן הֵיכְלֵי שֵׁן.
זֵד! מַה־תֹּאמַר הַיּוֹם הַמַּר,
בִּרְאוֹתְךָ הַתֹּפֶת עָשֵׁן!
שָׁם תִּצָּרֵף, שָׁם תִּשָּׂרֵף
נַפְשְׁךָ אֶל שֶׁפֶךְ הַדָּשֶׁן!
אֶל מִי תִּפְנֶה? פִּיךָ יַעְנֶה
בְּךָ וּלְשׁוֹנֵךְ אוֹתָךְ תַּלְשֵׁן.
שׁוּב נָא אֶל עָל וּזְמָן49 תִּגְעַל
כִּי אוֹתְךָ עַל בִּרְכָּיו יִשֵּׁן.
כִּי תִרְאֶה אוֹת עַל הַבָּמוֹת
כִּי הוּא דִשֵּן אֶת הַדָּשֵׁן50,
אֵיךְ לֹא תֵעוֹר, נִצְמַד לִפְעוֹר?
הָקִיצָה אִם אַתָּה יָשֵׁן!
מעין “תוכחה” זו חבר המליץ עוד שתי סוניטות (מחברת ד'):
מִי בַזְּמָן הִבְהִילְךָ יִשְׁאָלוּ,
וָאוֹמְרָה: דּוֹדִים, אֲנִי הַגֶּבֶר
לֹא הֶחֱרִידָנִי לְבַד הַקָּבֶר.
עֵת אֶזְכְּרֵהוּ כָּל שְׂשֹׂנַי גָּלוּ,
כִּי אֶזְכְּרָה רַבִּים אֲשֶׁר צָלָלוּ
תּוֹךְ מֵי תְהוֹמוֹת וְאִישׁ אֶל עֵבֶר
פָּנָיו הֲכִי יֵלְכוּן, וְשׁוֹד אֶל שֶׁבֶר
יִרְווּ בְּכוֹסוֹת לַעֲנָה הָרְעָלוּ.
אֶרְאֶה נְבֵלוֹת רוֹזְנִים עָבָשוּ,
הַקּוֹדְרִים וּלְפִי שְׁאוֹל נִפְזָרוּ.
יֹאמְרוּ עֲצָמֵינוּ אֲשֶׁר יָבָשׁוּ,
גָּאְוָה תְּמוֹל לָבְשׁוּ וְהַיּוֹם זָרוּ:
הִתְעַתְּדוּ, חַיִּים, וְהִתְקַדָּשׁוּ
לִהְיוֹת אֲשֶׁר נִהְיוּ וְהִתְאַזָּרוּ!
והסוניטה השניה
אִלּוּ אֲנָשִׁים יֵלְכוּ אֶל עֵבֶר
לַיָּם, יְכִינוּן הוֹן וְהִצְטַיָּדוּ.
יִשְׂאוּ לְפִי אָכְלָם וְיִתְעַתָּדוּ
וּלְחוֹף אֳנִיּוֹת יַחֲלִיפוּ עֵבֶר.
צַר לִי וּמָחָר אֵלְכָה אֶל קָבֶר,
תָּנוּד יְחִידָתִי לְמָקוֹם נָדוּ,
נַפְשׁוֹת אֱוִילִים, פּוֹשְׁעִים בָּגָדוּ.
אֵין הוֹן וְאֵין צֵדָה וְאֵין לִי שָׁבֶר.
אֵי הוֹן וְאֵי צֵדָה אֲשֶׁר הֵכַנְתִּי
אֶל מַעְבְּרוֹת מָוֶת אֲשֶׁר אֶעְבוֹרָה?
אֵי עֵדוּת אֵלִי אֲשֶׁר הֶאְמַנְתִּי?
אַיֵּה בְרִית אֵלִי אֲשֶׁר אֶצּוֹרָה?
אַיֵּה חֲסָדִים בַּעֲדָם נִשְׁעַנְתִּי?
מִי זֶה זְרָעָם וַאֲנִי אֶקְצוֹרָה?
החשובה במחברותיו, והיא באמת יצירה פיוטית מצוינת בתכנה ובצורתה, ולה ערך בספרותנו, היא מחברת “התפת והעדן”, בה מעביר עמנואל לפנינו את עולמו הרוחני, את היקף ידיעותיו המרובות ואת השקפת העולם שלו. זולת זה מוצאים אנו בציורו את החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים בדורו – מעלותיהם ומגרעותיהם. לפעמים דבריו תוכחה קשה לאחיו במעשיהם הרעים ומדותיהם המגונות, מחברת זה יסד עמנואל לעת זקנתו, אחר שעברו עליו יותר מששים שנה. כבר חלפו לו ימי ילדות, ימי הוללות וקלות הדעת. המשורר מסתכל בכובד ראש במאורעות חייו ומאורעות העולם. נושא ענינו ירומם גם את מליצתו ואת סגנונו. בשאר מחברותיו רואים אנו לפעמים מליצה עשויה, סגנון מלאכותי; דבריו אינם יוצאים מן הלב, אלא הם דברי מליצה, מעשה ידי אמן. היד כותבת והלב אינו מהרהר. במחברת “התופת והעדן” מוצאים אנו שפע רעיונות, עומק המחשבה והתעוררות נפשית. מה נחמד, למשל, הציור:
“ואחזיק בכנף מעילו ורעיוני חרדים, ומדי לכתנו היינו יורדים. והדרך דרך לא סלולה, מעוף צוקה ואפלה. וארחות עקלקלות, לא ראינו שם רק ברקים וקולות. ולא שמענו רק קול כחולות, וצרות כמבכירות. וקראתי שם היום ההוא יום עברות. ובאחרית הגענו אל גשר רעוע ותחתיו נחל שוטף, וכאלו רואיו גוזל וחוטף, ואז החלה נפשי להתעטף. ובראש הגשר שער ושם להט החרב המתהפכת, ויאמר אלי האיש: זה נקרא שער שלכת…”
המליץ מעביר לפנינו כל רשעי ארץ מבני עמנו, הנודעים לנו, ומאו“ה ונותן מקומם בתופת: “שם אריסטוטלס בוש ונאלם, על אשר האמין קדמות עולם. שם גלינוס ראש הרופאים, על אשר שלח יד לשונו במשה אדון הנביאים. שם אבונצר אשר יומו רד, יען אמר כי התאחדות השכל האנושי עם השכל הנפרד, הוא מהבלי הזקנות, ועל אשר האמין גלגול הנפשות האנונות, הנכרתות מקרב עמם, ואמר כי יחליפום אנשים עומדים במקומם. שם אפלטון ראש למבינים, יען אשר אמר, כי ליחשים ולמינים, יש חוץ לשכל מציאות, וחשב דבריו דברי נביאות51. שם אפוקרט יען אשר היה כילי מחכמתו, והעלים ספרי רפואתו. שם אבן סנה היה ללעג ולשחוק, יען כי אמר כי הוָלד אדם לא מאדם אפשר לזמן רחוק, ואמר כי לידת האדם היה דבר טבעי – ומי יתן ונאלם! נמשך אחרי אמונת קדמות העולם… משם נסענו והנה עדת אנשים עורים, הכרתי מהם כמו מאה ועשרים. והאנשים ההם היו חכמים ונבונים וידועים לשבטיהם, ראשי אלפי ישראל הם. ויאמר אלי האיש התומך בימיני: חייך מחמד עיני, האנשים האלה העוה נלאו, כי היו להם עינים לראות ולא ראו. ידעו מעלת החכמה ויקרה, ולא ראו שם אורה. שמשו חכמתם במפורסמות, וקראו בשמותם עלי אדמות, ובזו לידיעת המושכלות הנעימות… משם נסענו והנה שני אנשים, בפחי התופת יוקשים. וכאשר התבוננתי בצורתם הכרתים, ונפלאתי הפלא ופלא על אשר בענין רע ראיתים: כי היו מן היושבים ראשונה, במלכות הדעת והתבונה, ויד כל העם באחרונה. ואשאלה את האיש התומך בימיני: מדוע קראום כאלה אדוני? ויאמר האיש אלי: אלה הם שני אחים ממרישה, היתה להם הכילות למורשה, חשבו הזלות קדושה, והנדיבות צחנה ובאשה. היתה ידם צנועה, בתולה ואיש לא ידעה. קראו בשם הנדבה בריעה. ושם אחיותיה מחלה ונועה. להם הידים האומרות הב הב! ויעשו להם אלהי כסף ואלהי זהב, אהבום בכל לבם ובכל נפשם ובכל מאודם, אמרו כי זאת תורת האדם, לא תלו עשרם וכבודם, וכלי מחמדם, בחסד יוצרם ומעודדם, אשר חסדו אל כל חי קָדם, ולא שערו היותו פקדון בידם, ולא שרתו איש מעודם, ולא רצו איש ישָׁרתם ויעמוד בסודם, למן היום אשר ברא אלהים אדם, ודבר אין להם עם אדם. אמרו כי מצאו כתוב בחכמה יונית, שלי שלי שלך שלך זו מדה בינונית; שכחו כי היא מדת סדום ועמורה, וכאלו כרתו משם זמורה. שמו תכליתם, לאסוף ולכנוס הון עד תבליתם. אמרו כל ההון הזה אשר הכינונו, בכח ידינו עשינו ובחכמתנו כי נבונונו. ובעת ראו העניים אשר לבקש נכלמו, מעיניהם נעלמו, וסורו טמא קראו למו. שנאו הדלים אשר מכל טוב חסרים, כשנאת הישמעאלים את החזירים, ובנות החן את הנזירים52 והחתולים את העכברים. לא נחלו על שבר האמללים, אשר בערום וחוסר כל גולים. ובעת האביון יתחנן לפניהם, יברחו ממנו כמלא עיניהם. ולכל עני ואביון יאמרו מה זה סכלת, כאשר כל מה שירשת מאבותיך אכלת. לא נתנו לעני לעולם פרוטה, שלא היתה בסופה חרטה, להיותה בזעם פנים ותרועה, והיה רק זועה הבין שמועה. כאשר ישמעו כי איש ירד מנכסיו, יאמרו זה גרמו לו מעשיו, שלא צמצם כמונו, ולא הקים סדר במעשיו כאשר הקימונו. העלימו עיניהם מן האמללים, והסתירו פניהם מראות גולים, כל קרוב ורחוק מביתם ירחק. ואם יראו הלך וגערו בו ונס ממרחק, ו”העניק תעניק לו” מספרם נמחק. יאמרו כי “שלח לחמך על פני המים”, נסו פעם ופעמים, וברוב הימים לא מצאוהו, ולכן מספרם מחקוהו. ותהי ידם אמונה, בפסוק “תן חלק לשבעה וגם לשמונה”; יאמרו כי הטוב שבפירושים, לחלק חלק עוף לשבעה וגם לשמונה אנשים, ולא לחלק עוף בין שנים כאשר יעשו הטפשים. ודרשו “פתוח תפתח את ידך לו”, לפתוח חמש אצבעות היד ולהכותם בפני העני להבהילו, אחרי שהאלהים אמר לבהלו, ואחד מהם נשבע ביוצרו ובחיי בנו בכורו, כי מלת “לא”53 באלף מצאה כתובה בספרו. והאחד פירש “פתוח תפתח את ידך לו”, להראותו כי אין בידך מאומה משלו. ויאמרו כי פירוש “העבט תעביטנו”, קח מן העני עבוטו כאשר תלונו, די מחסורו אשר יחסר ממנו. לא רצו לדעת מן הפרשה רק המדרש, ועברי54 ומפורש55, וכל דבר שכלי כים נגרש, היה להם שכל ומזמה וערמה, ולא פנו אל דבר חכמה. ואם ישמעו דבר חכמה יבזוהו, ואם יאחזוהו יגנזוהו, יחשבו החכמה זלות ונבלות, והעסק בה הוללות וסכלות. יאמרו כי חכמת ההגיון, הבל וריק וכדי בזיון. ומן הלומדים חכמת הפלוסופים, המתוקים מדבש ונופת צופים, ובעלי השכל צרופים, יאמרו כי מלוח עלי שיח קוטפים. חשבו כי בהתרחקם מהבט אל דבר חכמה ירצו, וכאלו בהסתופפם בפתחי שעריה גדר יפרצו56, ולא ידעו כי החכמה סלם, מוצב ארצה וראשו מגיע אל אֵל עולם. וכפי עלות האיש במעלותיו הגבוהים, יקרב מדי עלותו אל האלהים. וכפי התרחקו יתרחק ממנו יתעלה, ומנפש עד בשר יכלה. כי כל איש כפי כח הכרתו נתבע, ולכן איש אשר בים הסכלות יטבע, נפש יקבע. ואין טענה למתרשל ומתעלם, כי את אשר יחטא מן הקדש ישלם. ואלה האנשים השאננים, הקופאים על שמריהם דשנים ורעננים, לו בקשו החכמה ככסף וחפשו כמטמונים, אז קבצו ממנה המונים המונים, כאשר נתנו את הכסף בביתם כאבנים. ואיך לא יעורו משנתם והם בני שבעים, ומאסוף הון ולכנוס אינם שבעים, והעצב אשר בלבם גדל, הוא אמרו “והשארתי בקרבך עם עני ודל”, לפחדם פן כבודם ידל. חשבו כי האיש לא ימעול מעל, רק בשכבו עם אשה בעלת בעל, או בעבדו את הבעל, או יגנוב ממון אחרים, או יספיק בילדי נכרים, או יעבוד אלהים אחרים. שכחו כי גנבת דעות נכריות, ואדומיות צידוניות חתיות, בסבת אשר לא ידעו החכמות האמתיות, גדולה מגנבת הממוניות; ולגזול מהחלק השכלי מחלקי הנפש המושכלות, והחכמות המהוללות, גדול מכל גנבות וגזלות…"
זהו ציור על חיי התרבות והמוסר בדורו ואין ספק שיש בו הרבה מן המציאות ומכוון הוא כלפי בני אדם במסבתו של המשורר. עוד הוא אומר: “משם נסענו וראינו אנשים אסורים בזיקים, נתונים בפי אריות ודבים שוקקים, יעשו בהם כלה אך נבהלה, וכאשר התבוננתי בצורתם האמולה, ראיתי כי הם היו ראשי הקהלה, נתונים בכל עמי הארץ לשם ולתהלה. ואומרה איך [אלהי] המשפט יעשה עם צדיקי הדור כלה, ואלה אשר היו לבני דורם סגולה, איך יגעו לריק וילדו לבהלה? ויאמר האיש הדובר בי: אלה האנשים הארורים, וכאשר התפללו בפני אנשים אחרים, היתה תפלתם כתפלת יום הכפורים, וכריעותיהם והשתחויותיהם היו מאה ועשרים, והראו הכונה בכל המלות, והכניעה והרתת מהחל עד לכלות, והכריעה הגמורה, עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה. ובעת התבודדותם בטירותם ובחצריהם, לא נראית תפלה בפיהם. רק שוטטו בחוצות תועבותם ונתנו אל לבם חטאתם. העמיקו שחתו כימי הגבעה, לפתוח פה ברצח ולהרים קול בתרועה, לעשות חונף ולדבר אל ה' תועה. התחסדו בפני אנשי דורם, ולכל דבר פשע יצאו נצבים כדתן ואבירם, שכחו יוצרם ביצרם, והמירו בקלון יקרם…”
בעדן שם עמנואל מקום לכל החכמים והחסידים בין מישראל בין מאו"ה, מה שהזכרתי כבר למעלה. זולת זה מיחד המשורר, כמובן, מקום בעדן לכל הצדיקים והצדקניות של עם ישראל המצוינים בהיסטוריה הישראלית. תמוה הוא, שאינו מזכיר את שם אשתו, אשר נפטרה כבר בימי זקנתו. לעומת זה הוא זוכר עוד הפעם את רעו וידידו מנוער, יהודה רומאני אשר כבדהו מאוד, כי לקח תורה וחכמה מפיו:
“ויהי כאשר במעלות העדן עלינו, נוראות ראינו, כי שמה ישבו כסאות רמות ונשאות, היו בעיני פלאי פלאות, לא תשבע עין לראות. ובתוכם כסא מלאה הארץ מזהרו זוהר, כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר. והדום אשר לרגליו, ארכו ושוליו, והתלקחו חשמליו, והתאויתי לשבת עליו. ואומרה: בי אדוני למי הכסא הנחמד והנעים, ולמי ההדום מעשה צעצועים? ויאמר: אי חייך הכסא לאביר הרועים מעותד ולו יהיה, הוא יהודה גור אריה, אשר גבר באחיו, וההוד וציציו ופרחיו, הוא למחוקק לא יסור מבין רגליו, ואתה תהיה יושב עליו, והיית קרוב אליו”.
ולהלן הוא מפליג עוד בשבח אדם גדול, אשר יכנהו בשם “דניאל אחי”:
“ויהי כשמעי זכרתי מעלת דניאל אחי, אשר הנחני בדרך אמת ויישר את ארחי, ואשר קרב אלי בברחי, וציץ נזר הקדש אשר על מצחי, חיי כפרי ונשמת רוחי ופרשת גדולתו ונדיבותו ומעלתו, ושכלו ובינתו, וענותו וצדקתו, ואשר מלאה אפסי הארץ תהלתו. ואף כי מעלתך קצרה עדין מהגיע, כי הוא חטא רבים נשא ולפושעים יפגיע, בעבור אשר ידע החכמה העליונה כי הוא בלעדיך לא ישקוד ולא ירגיע, העמידה אצל סוכתך סוכו, ואף כי ערכך מך מערכו, בידעו כי יהיה לו בחברתך שעשוע, והוא יהיה למשה ואתה תהיה ליהושע, ולמען יאמרו הכל כאשר יאמר נפשותיכם יתאחדו יתלכדו ולא יפרדו, הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו”.
מי הוא האיש המצוין הזה? אפשר שבציורו זה כוון לדנטה – אף על פי שאין מזה ראיה, כי היה המשורר האיטלקי הגדול רעו ואיש בריתו. הרי ראינו, כי עמד עמנואל בעולמו הרוחני בהשפעת המשורר הענקי, אשר גדל כבודו מאוד בעינו כל משכילי הדור. כמה מן הסימנים הנתונים בציור שלפנינו מתאימים לגדולתו של המשורר האיטלקי ולמאורעות חייו. ידוע הוא, כי לעומת הכבוד הגדול שהנחילוהו בני דורו המשכילים, היה נרדף בחייו בעטים של שונאי הדעת ושונאי החרות המוסרית של האדם. ביחוד גברה עליו שנאת הקנאים מבעלי בריתו של האפיפיור. מעירו פירנצי גורש המשורר וימים רבים היה נע ונד. אין זה בגדר הנמנע, כי קנא המשורר העברי את קנאת המשורר האיטלקי, שאמנם הרגיש בנפשו שהוא קרוב לו ברוח אהבת האמת ובאהבת השחרור המוסרי של כל בני אדם; אף על פי שידע, כי מך ערכו מערך המשורר הגדול. הוא מכוון ליחוס נפשי זה בדבריו: “הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו”.
בסוף הוא מפליג בשבח איש מבני דורו, אשר לא הזכיר את שמו, כי אם “נלחם מלחמת ה' ותורתו בשערים, ובשכלו ערום יערים, טענוהו חטים והודה להם בשעורים. הוא הראה במליצותיו החמודות, כי לישראל בכל חכמה עשר ידות, ולכן נתנו לו מהלכים, בעולם המלאכים”. מי הוא החכם הזה, אשר יספר ממנו למעלה “הלך בפרובינצא אל אלוף מגדיאל57, ודבר טוב על ישראל”? לא נדע. צונץ משער, כי זהו קלונימוס בן קלונימוס, אשר מאוד אהבהו עמנואל ולכבודו חבר המליצה (מחברת כ"ג):
לֹא יָדַעְתִּי שֶׁפַע חַסְדֵי הָאֵל לָנוּ יוֹם יוֹם יַעְמוֹס.
עַד הֶרְאָנִי מַלְאַךְ פָּנָיו יִפְעַת הַשַּׂר קְלוֹנִימוֹס;
לוּ רָאִיתָ אוֹתוֹ מַעְתִּיק סִפְרֵי בִין וּבְיָדוֹ קוּלְמוֹס,
אָז רָאִיתָ קֹהֶלֶת וִי־שַׁעְיָה, אָז רָאִיתָ עָמוֹס.
הוּא עַל שַׁחַל הַמַּעְתִּיקִים יִדְרוֹךְ וּכְפִירֵיהֶם יִרְמוֹס,
הוּא יַחְשׂוֹף סוֹד כָּל־פְלוֹסוֹף, עַד כִי כַּגַּן סֻכּוֹ יַחְמוֹס,
הוּא יָקִיר מֵימֵי הַבִּינָה וּבְלִבּוֹ הַשֵּׂכֶל יִכְמוֹס.
דִּבְרֵי פִיהוּ תּוֹרַת חֶסֶד אַף דִּבְרֵי זֻלֻּתוֹ נִימוֹס58.
קָצַר שִׁירִי לִסְפּוֹר סוֹדוֹ, כִּי לֹא מָצָאתִי עוֹד קוֹל מוֹס59.
־ ־ ־ ־ ־ ־
יצירותיו הפיוטיות של עמנואל, מה שיסד בזמנים שונים מימי ילדותו עד זקנתו (קרוב לחמשים שנה), אינן יחידות במינן, אבל הן המשובחות והמוצלחות במקצוע זה. מלבד תכנן וערכן בתולדות התפתחותה של הספרות העברית מוצאים אנו בהן גם פרט חשוב בהבנת היחוס של עם ישראל בתפוצות הגולה לשפה העברית – היא שפת חייו התרבותיים. אין ספק, כי ידעו היהודים בכל ארצות פזוריהם את לשון העמים, אשר ישבו בקרבם. על פי הרוב לא רק את ידיעת לשון עם ועם סגלו להם, אלא גם הרבה ממנהגיהם התרבותיים שהשפיעו עליהם. עם כל זה היתה השפה העברית סגולתם הלאומית. בה60 מצאו טעם ספרותי – בה ולא בזולתה. רק מעטים יוצאים מן הכלל הזה. למשל, היהודים באלכסנדריה של מצרים ובשאר הישובים היונים דברו יונית ורק יונית, באופן שזנחו את שפת מולדתם העברית; ולא זו בלבד, אלא שגם בחייהם הדתיים נשתעבדו לשפה היונית. סופם שהיו כאבר המדולדל מגוף האומה הישראלית ואבדו מן העולם. לא כן היהודים הספרדים, הפרובינצלים, האיטלקים והאשכנזים. ידעו, אמנם, את לשון הארץ שבה ישבו, אבל השפה הספרותית היתה להם רק עברית. ולא רק בחייהם הדתיים שמשו בשפה זו, אלא גם לצרכי הגות לבם בעניני חול – כשהיה להם צורך בכמו אלה. אפילו דברי ליצנות ובדיחות, וקצת גם נבול־פה, כתבו עברית. כשמוצאים אנו את היהודים הספרדים משתמשים בשפה הערבית לחקירות מדעיות (בעיקר בחקירות פילוסופיות ופילולוגיות), לא מיעוט חיבתם לשפה העברית הביאם לידי כך, אלא חששם שאין לשון זו מספקת לעניני חכמה ומדע, שיהיו ברורים ומובנים בדיוק. ובאמת לא הספיקה השפה העברית בימיהם לחקירות מדעיות, ועדיין לא היתה נשמעת לנושאי ענינים כאלה, המצריכים דיוק מרובה. באו המתרגמים המובהקים, וביחוד אלה ממשפחת תבון, והעשירו את השפה העברית בהמציאם לה את הטרמינולוגיה המדעית בכל מקצעותיה.
היהודים האיטלקים וודאי שדברו איטלקית, ומנהגי החיים של שכניהם השפיעו עליהם בכל פנה ופנה. הרי ראינו את יחוסו של המשורר עמנואל ליצירותיו הפיוטיות של דנטה. גם שירי סוניטה באיטלקית יסד עמנואל. עם כל זה את מחברותיו כתב עברית. ידע, כי רוב בני עמו קוראים עברית ונהנים מפיוטה. בה הם מוצאים טעם ספרותי, אלמלא כן, לא היה כותב דברים כאלה, שאפילו באיטליה היו חידוש וגם קצת “מינות וכפירה” בשפת כתבי הקודש. ראינו את מליצותיו ואת חידודיו, השימוש בדברי מקרא ובציורי־דבור של ספרי המקרא, ולפעמים גם השימוש בשיחות תלמודיות, ובזה היה מהנה את קוראיו הנאה מרובה.
זהו סוד קיום השפה העברית בארצות הגולה עד קרוב לדורנו. טעות היא להאמין, שרק מיעוט הבנה בשפות לועזיות קיים את ידיעת הלשון הלאומית בעמנו. זה היה, אפשר, רק ברוסיה ופולין בקצת דורות שלפנינו, אבל על פי רוב לא היה כן. ידעו והבינו את שפת מסבתם לצרכי חייהם החמריים וגם המדיניים. ואולם רק השפה העברית היתה להם השפה הספרותית. לא נתקררה דעתם ולא מצא הרגשם האסתטי סיפוקו ביצירות ספרותיות של לשונות לועזיות, אפילו שהיו בקיאים בהן. רק הספרות העברית, שבה המשיכו את ההיסטוריה של תרבותם הלאומית, המציאה להם די ספוקם בחיים הנפשיים, ולפיכך תרגמו לעצמם כמה יצירות ספרותיות מן הלשונות הלועזיות עברית והתענגו על התרגומים. אף על פי שהיו יודעים לקרוא אותם בשפתם המקורית. בדבר הזה ראוי להתבונן הרבה. לפי דעתי מוצאים בו יסוד הקיום לשפתנו בדורות הקודמים וסבת ירידתה בזמננו. חדל לבני דורנו היחוס הנפשי לשפתנו. כשהם יודעים איזו לשון לועזית – הרי קרובים הם לזנוח את שפתנו הלאומית, ההיסטורית.
-
“רומי” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
כנ"ל ↩
-
כנ"ל ↩
-
כנ"ל ↩
-
כנ"ל ↩
-
כאן כנראה חסרה מלה מהחרוז (וכן בכל הדפוסים), ואולי צריך להיות: פן יקרע הספרים בחרונו. ↩
-
יתכן שהכונה כאן דברי רצוי ופיוס. ↩
-
כלומר לנפשך, אלא שהפך הלשון דרך כבוד כנהוג בסגנון העברי. ↩
-
כלומר ראינו בך סימני כעס והצרעת זרחה במצחך. והמליצה ע“פ דהי”ב כ“ו, י”ט: ויזעף עזיהו… והצרעת זרחה במצחו. ↩
-
הכונה על ספר הנפש לאריסטו, תרגמו ערבית חנין בן אסחאק ומזה לעברית זרחיה בן יצחק שאלתיאל מברצלונה בן דורו של עמנואל. ↩
-
הלצה יפה, כי ברכה תנוח על ראש משבר החביות. ↩
-
הוא מהתל בר' אהרן ואומר: מה דבר סתר היה יכול להיות בחבית? אם עלמה? הלא שהינו כדי יציאת נשמה, ואם נמצאה שמה היתה נחנקת. ↩
-
בכל הדפוסים: בלי, ואין לו מובן, והנכון כמו שתקנתי. ↩
-
כלומר עושים בסברה ושכל. ↩
-
לאריסטו. ↩
-
כך מנהגי לעשות וכבר נתפרסם שמי להיות שוחר דעת ולכל (“ולפל” במקור המודפס – הערת פב"י.) נפש אולת אומר: טבעי בים ותשקעי! ↩
-
אפילו החלק הרביעי שבי (בלי ספק לענין חכמה שבו). ↩
-
מי שיאמר עול פעלתי וכו' וגם לא יוסיף לעשות כן – יסוף מן העולם! ↩
-
בדפוסים: על, והוא שבוש. ↩
-
“דודאים” (בראשית, ל, י"ד) תרגמו: יברוחי, ועיין סנהדרין צ"ט, ואמרו כי יש לו צורת אדם. ↩
-
הוא כוכב. ↩
-
כלומר: עיש משומרים לבוקר (כוכב שעולה בבוקר) נשא האיש ולו יאתה. ↩
-
בדפוסים: בחבלי. ↩
-
מלשון: מעבור הארץ. ↩
-
גם בדפוסים וגם בכתבי־יד נתקלקלו הדברים האלה, כי לא עמדו המדפיסים והמעתיקים על מובנם. “גברתך” הוא במובן Tu Signoria – כלומר: מעלתך. כרגיל באיטלקית. ↩
-
מזה נראה, שקרה לו זה בימי זקנותו. ↩
-
אין זה אלא מיטב השיר. ↩
-
מאורעותי, וכן כמה פעמים ישתמש במלה זו במובן הזה. ↩
-
מלשון עזוב תעזוב עמו, ענין עזר ותמיכה, והשתמש המליץ בחדוד נפלא בדברי הנביא. ↩
-
כלומר התחיל חייו בכבוד ואחריתו מרה. ↩
-
מלשון שכחה? – ובדפוסים שונים הנוסחא: קשיי. ↩
-
כן הוא בדפוס קונסט. והמובן: ולו הייתי מועיל בזה הייתי מוכר את בשרי. ובשאר דפוסים הנוסחא: ולא הועלתי הייתי כשדי מוכר, כלומר לא הועיל ולא כלום, אף כי הייתי כשדי מוכר. ונוסחא ראשונה מחוורת יותר. ↩
-
במקור נכתב להאפיפור. צ“ל להאפיפיור. הערת פב”י. ↩
-
“אומברטוקסוטו” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
במקור נכתב דנטי. צ“ל דנטה. במקומות רבים במסה נכתב במקור דנטי ולא רק כאן. הערת פב”י ↩
-
כנראה פצר בו רעהו הנוצרי כי יסור מאחרי דתו. ↩
-
37. במקור לעיתים נכתב גיהינם ולעיתים גהינום ואין סדר בדבר, כמו חילופים בין דנטי לדנטה. הערת פב"י. ↩
-
כמו כסות, וע"פ לחץ המשקל (“המשטל” במקור המודפס – הערת פב"י.) הוכרח לכתוב כך (עיין בראשית מ"ט, יא). ↩
-
נפרד במקום סמיכות מפני לחץ המשקל. ↩
-
בריה שאין לה עינים. ↩
-
שהאמינו שאין להן מרה, ובאמת יש להן והיא קטנה. ↩
-
ובאמת לבונה לא על ריחה באה. ↩
-
ראה הערה לעיל. ↩
-
פרדה אינה יולדת ואין לה תאומים. ↩
-
כן לדוחק המשקל. ↩
-
אולי צריך לנסח: ברק. ↩
-
“הוא” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
לצורך המשקל במקום אתה. ↩
-
בכל הדפוסים: זְמַן אבל אין כאן מקום ליתד, כי אם לב' תנועות. ↩
-
בדפוס קונס': שדשן, וסטאנוב תקן שרי שן, ויותר נכון: אֶת הַדָּשֵן, מלשון דשנים ורעננים, כמו שתקנתי, וכל למעלה. ↩
-
עיין על זה גרעץ בהערה. כונת המליץ על אלה אשר הכניסו בדברי פלטון, כי ציורי המינים והיחשים (אשר לפי השגת תלמידו המובהק אריסטו, הם רק בדמיון בני אדם, כדי להשיג את כל הנמצא) נמצאים הם באמת ולא רק בשכל. ופלטון בעצמו סתם בענין זה דבריו והם משתמעים לתרי אפי, והמליץ נמשך אחרי אלו שיחסו לפלטון הדעה הנזכרת ובשביל כך דן דינו לגיהנם. זה מובן לכל אלה הבקיאים בפלפולי האסכולסתיקה של ימי הבינים. ↩
-
הם הכהנים שאינם נושאים נשים. ↩
-
של “פתוח תפתח את ידך לו”. ↩
-
כלומר המקרא ↩
-
כלומר הפשט הפשוט. ↩
-
כלומר מתחסדים חושבים בכילותם ומעשיהם הרעים לבריות למצוא חן בעיני אלהים אם רק יתרחקו מחכמה, ואם יסתופפו על פתחי שעריה אזי יפרצו גדר האמונה. ובדפוס נאמר: “בפתחי שערי הגדר יפרוצו” ואין לו מובן, והנכון כמו שתקנתי. ↩
-
כלומר, אל האפיפיור אשר ישב אז בעיר אביניון בצרפת, והכונה בשעת הגזרה, שנת ה“א פ”א. ↩
-
כלומר אף שיחות חולין (זולות) שלו הן נמוס ותורה. והמדפיסים לא הבינו את המליצה וחשבו: דבר זולתו, ולכן נתקשו בהבנתה, ויש אשר הגיהו: אך דברי זולתו נימוס, וגם לזה אין מובן. ↩
-
קצר שירי, כי אין לי עוד חרוז להברת מוס. ↩
-
“בא” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
יהודה אברבנאל
מאתשמעון ברנפלד
הנחה קבועה בהיסטוריוגרפיה הישראלית, כי עם סיום ימי הבינים לעמי המערב החלה תקופת ימי הבינים לישראל. האיר השחר לעומת1 העולם, ולעמנו באו ימי חושך ואפלה. וסימן נתנו לדבריהם: בשנת רנ"ב לאלף הששי (1492) גלה קולומבוס את אמריקה, ובו בזמן (שנת מזר"ה ישראל), כמעט בו ביום, היה הגירוש הגדול בספרד – זה שהחריב את הבנין התרבותי של עמנו.
ואולם סימן זה להבדיל בין שתי תקופות היסטוריות אינו אלא חיצוני. מונים תחילת התקופה החדשה בהיסטוריה האנושית מזמן גלוי הארץ החדשה; בני אדם צריכים בהכרתם ההיסטורית לציונים ממין זה. אמנם היה מאורע זה גדול מאוד ורב התוצאות; אבל השפעתו לא היתה נראית תיכף בשנת רנ“ב לאלף הששי. לעומת זה אין ספק שעוד זמן רב קודם לו, לכל הפחות בכל שנות המאה הט”ו, היתה התעוררות רוחנית מרובה בכל עמי המערב. קצתם אומרים, כי התעוררות זו, היקיצה לחיים תרבותיים חדשים, באה בסיבת כיבוש ביצנץ על ידי התורקים. אז ברחו חכמי יון לצרפת ולאיטליה והביאו עמם את ידיעת השפה היונית וספרותה הקלסית. מהם למדו המשכילים שבארצות האלה. זה היה הגורם לתקופת התחיה, תחית המדעים והאמנות הקלסית.
וודאי שכן הוא. ואולם גם גורם זה לא היה יחידי. תקופת התחיה, הרנסנס לעמי המערב, התחילה עוד קודם למאורע זה – וביחוד באיטליה, שם על אדמת התרבות הקלסית לא פסקה השפעתה כל הימים; לא כבה אור זה לגמרי גם בדורות הירידה התרבותית. תחת ערמות עפר בחורבנה של איטליה היתה גחלת זו מהבהבת – ובזמן מן הזמנים, בסבת גורמים שונים, העלתה גחלת זו להב מחמם ומאיר לבאי עולם. עלינו לזכור תמיד, כי בימי הבינים לא נתרחקה עדיין השפה האיטלקית כל כך ממקורה, השפה הלטינית. בנקל סגלו להם המשכילים הבנת השפה הקלסית הזאת וספרותה, אשר קלטה אל תוכה רוב היסודות של התרבות היונית. ובאיטליה נתקיימו הרבה והרבה מן היצירות האמנותיות של התקופה הקלסית. הן היו למראה עיניהם של בני הדורות המאוחרים. במסבה זו אי אפשר היה להשכיח את החיים הקלסיים לגמרי. הניצוצות שנתקיימו הביאו לבסוף לבני איטליה אורה מרובה.
עם תחיה זו באה גם שאיפה מוסרית לעם איטליה, שאיפה להשתחרר משעבודם של ימי הבינים, משעבודן של הדעות הדתיות החשכות והמחשיכות. בהבנת תקופת ימי הבינים, שהרבו לחקור בה כל כך, עלינו להבחין בין שני יסודות – יסוד התמימות ויסוד העריצות. נבדלים הם היסודות האלה לא רק במהותם, אלא גם בזמנם. בתחילה היתה הרוח השולטת בעמים, לאחר שנהרסה מלכות רומי ועמה נחרבה התרבות הקלסית, תמימות דתית, אמתית וטבעית. בני אדם היו מאמינים בתום לבם בתורה החדשה שנתנו להם, לא הרגישו כל כך בשעבודם המוסרי, כי נשתעבדו לו בטובתם וברצונם. אין המנהגים הדתיים, אפילו שהם חמורים ביותר, עול קשה לבני אדם, אם הם מקבלים אותם ומשתעבדים להם מאהבה. תקופת התמימות הזאת פסקה לעמי המערב מתחילת שנות המאה הי"ב ואילך. מסעי הצלב, שהיו לעם ישראל גורמים למאורעות מבהילים ולשחיטות איומות, היו לעמי המערב תחילת יקיצתם לחיים חדשים. התעוררו מתוך רגש דתי, קנאי, לעלות לארץ המזרח, כדי להלחם באנשי דת האיסלאם ולשחרר את הארץ הקדושה משלטונם. אבל פגישתם באנשי דת האיסלם פקחה את עיניהם לראות ולהבין בחיים דתיים אחרים ולהתערב בתוך בריות שונות מהם. זה הביא שנוי גדול בהשקפתם הדתית והמוסרית. קנאים היו בהליכתם, ופקחים חזרו לארצם. מסעי הצלב גרמו להכשרת התקופה ההיסטורית החדשה יותר ויותר משאר המאורעות, שאותם עשו חוקרי ההיסטוריה האנושית לגורמים של התחיה הרוחנית בעמי המערב.
מאז ואילך היה השעבוד של עמי המערב בחייהם הדתיים והמוסריים לא תמימות, אלא עריצות – לכל הפחות שלטון קבוע. רוחות חדשות היו מנשבות, רוחות של שאיפה לחירות; אבל עדיין היו עומדים בשעבודם שלא בטובתם. מה שהיה תחילה רצון היה מעכשו אונס; מה שהיה בתחילה מאהבה היה מעכשו מיראה. מובן, שבמצב כזה לא חסרו בעמי המערב גם אנשים “מתפרצים”, אשר שלחו יד בשלטון הקבוע והתאמצו להשתחרר ולשחרר את בני דורם. ואולם סדר קבוע אינו נהרס בנסיון ראשון. וכשנתרבו המתפרצים נתנו השליטים לבם לבסס את שלטונם במעשי עריצות ואכזריות. המלחמה היתה מאז כמעט תמידית. ביחוד גברה התסיסה באיטליה, שהיתה בימים ההם בנוגע לחיים המדיניים פירורים פירורים. הארץ היתה מחולקת למדינות והגמוניות – כמעט לאין מספר. ולהן לא היו גבולים קבועים, כי תמיד היו נלחמות זו בזו. פעם הרחיבו המדינות את גבולן, כי כבשו מדינות אחרות שכנותיהן; ופעם עברה עליהן כוס זו והכובשים היו לנכבשים. אי־בטחון זה בחיים המדינים והחברתיים גרם הרבה גם לתסיסה מוסרית. זו הביאה בערי איטליה גם לפריצות מרובה. נשתברו לוחות המוסר ולא פסלו לוחות אחרים במקומם. נתקלקלו מנהגי החיים ולא נקבעו במקומם חיי מוסר חדשים. העולם היה תוסס; המאורעות היו הורסים ובונים. אלא שלא נתקיימו הבנינים זמן רב, כי אם נהרסו ונחרבו.
בסוף שנות המאה הט"ו שלטה בערי איטליה, גם ברומי, אנרכיה מוסרית, שלא הניחה חיי שלוה לשום אדם. זה היה בימי שליטת האפיפיורים ממשפחת בורג’יה. האחרון שבהם, אלכסנדר הששי (שלט משנת 1492 עד 1503) מפורסם למדי בהיסטוריה של האפיפיורים הרומאים. נתקיימו לנו רשימותיו של יוחנן בורקארד, אשר היה “על הבית” בחצר האפיפיור – פקיד ממונה על הצרמוניות הקבועות בחצר. אפילו אם ננכה מספוריו ומהגדת עדותו הרבה והרבה ונדין שהם גוזמאות והפלגות, יספיקו לנו בתור ציור של החיים המוסריים – יותר נכון האי־מוסריים, בדור ההוא, ובפרט שקצת עדותו מקוימת על ידי זכרונותיו של האדון הצורף־זהב והפסל בנוַינטו צ’יליני, שהיה בן דורו של בורקארד, צעיר ממנו קצת.
אלכסנדר הששי לקח לו פילגש והיא ילדה לו בן ובת, את ציזר בורג’יה ואת לוקרציה בורג’יה. זה לא נעשה בחשאי, אלא “לעיני השמש”, בפרהסיה גמורה. ידעו כל באי החצר את יחוס משפחה זו, ואלכסנדר הששי עצמו היה מתיחס לבנו ולבתו בתור אביהם. ציזר בורג’יה מפורסם בהיסטוריה לגנאי – אמנם מלה זו אינה מספקת לסמן את כל נבלותו ושפלותו. לא היתה נבלה, אשר שגבה ממנו; לא היתה עבירה שלא עבר עליה. מעשי רצח היו לו מעשים בכל יום; רצח גלוי או רצח חרש, מה שהרג בחרבו ובחניתו או מה שהרעיל בסמי מות. מעשים אלה רבו משערות ראשו. מי יודע, מה היה נעשה ברומי בשעת יציאת נשמתו של אביו – אלמלא היה אז הבן מוטל חולה מסוכן על מטתו. גם לבתו לוקרציה2 בורג’יה יצא שם לגנאי, וכבר נוסדו על מעשיה ומאורעות חייה חזיונות מפליגים במדותיה הגרועות. גם בזה יש קצת גוזמה והפלגה, מה שבדה עליה בעלה הראשון הדוכס ספורצה, שממנו3 נתגרשה על כרחו. ואולם גם ה“קורטוב של אמת”, שוודאי יש בדבר, מספיק להמציא לנו ציור מבהיל לחיי המוסר בדורות ההם. אמרו עליה, כי עוד בהיותה עם בעלה נזדווגה גם לאביה וגם לאחיה. ליצני הדור הציעו לנסח את רשימת מצבתה: לוקרציה בורג’יה, בת אלכסנדר גם אשתו וכלתו.
זה היה המצב במדינות איטליה. רואים אנו בדורות הללו מאורעות שונים – התעוררות רוחנית וגם אנרכיה מוסרית. אומרים קצתם, כי נמצא חיבור4 וקשר בחזיונות אלה. יש כאן סבה ומסובב, אלא שאין אנו יודעים מה היתה העִלה ומה היה העלול. אין כאן המקום להכנס בחקירה היסטורית זו. אבל פונים אנו מאיטליה ורואים את ההתקדמות הרוחנית בשאר עמי המערב באירופה. תחית המדעים והתרבות הקלסית היתה גם בגרמניה ובצרפת, וזו הביאה באמת רק שחרור מוסרי רצוי מאד, ולא אותו הכעור ולא אותה השפלות המוסרית שהיו כרוכים בה במדינות איטליה. מה שרואים אנו מתחילת שנות המאה הי"ו ואילך בגרמניה וצרפת משמח את הלב. ההתקדמות המדעית הביאה שם גם התקדמות מוסרית, וזו הקימה בני אדם גדולים ומצוינים גם בחכמה וגם במדות טובות ומעשים טובים. יכולים אנו לומר, כי לתחיה כזאת, תחיה מדעית ומוסרית כאחת, היה ראוי גם עם ישראל על יסוד תורתו ועל יסוד העבר הגדול שלו – ביחוד על יסוד חינוכו הלאומי זה כמה דורות, אלא שלא היתה השעה מסוגלת לכך.
התחילו ימי הבינים לישראל – לא במובן השעבוד למנהגים דתיים, שהרי כבר אמרתי, שאין זה בגדר השעבוד, מה שעושה האדם מרצונו ומאהבה. אבל פסקה התרבות המדעית בישראל. עמנו נתרוקן מאד ברוחו, ירד מנכסיו התרבותיים, וכמעט שפסקו הכוחות הרוחניים שהיו פועלים בו מתחילת יצירתו ההיסטורית עד הימים ההם. לזה גרמו מאורעות שונים בכמה מדינות אירופיות. הגורם העיקרי היה גירוש ספרד בשנת רנ“ב וגירוש פורטוגל שבא אחריו תכוף בשנת רנ”ז. לא גירוש היה זה, אלא חרבן שלם וגמור. בשאר הארצות נחרבה התרבות הישראלית עוד קודם לזה. גרשו את היהודים מאנגליה ומצרפת ולא היה להם, בעיקר, ישוב קבוע, רק במדינות גרמניה ואיטליה (בארצות הסלווים נתישבו אמנם היהודים כבר, אבל עדיין לא היתה להם שום תרבות רוחנית). בגרמניה גרמו הצרות והרדיפות התמידיות להחריב את הכחות הרוחניים של כנסת5 ישראל. ולא על הירידה התרבותית שהיתה בה בימים ההם אנו תמהים, אלא על קיום הכח המוסרי, שלא פסק מישראל גם בימי החרם. לעבודה מדעית לא היה מקום במצב כזה. הצרות באו תכופות: מסעי הצלב, גזירת רינדפלייש, המגפה השחורה, הגירושים מרוב הערים, החוקים המגבילים את ישיבתם ואת פרנסתם ועוד כאלה. נתקיימה התרבות המדעית והאמנותית רק בקהלות היהודים בספרד ובפורטוגל. בארצות האלה לא הספיקו עוד המאורעות להחריבה ולכלותה. אומרים, שגם בקהלות אלה רואים אנו ירידה משנות המאה הי“ד ואילך; פסקה היצירה הקלסית של היהודים הספרדים. לפי דעתי אין זה אלא טעות. הפסקת היצירות הקלסיות אינה ראיה לירידה תרבותית. אנשים גדולים, גאוני הרוח, אינם נולדים בכל דור ודור. לפעמים מוצאים אנו בעמים, אפילו בשעת גדולתם התרבותית, ליאות רוחנית; כח היצירה שבהם נפסק לזמן. עם גרמניה, למשל, היה מצוי משנת 1870 עד ימי המלחמה האחרונה במצב של התקדמות רוחנית ובעשירות חמרית מרובה. עם כל זה לא קם להם משורר ויוצר כגיטה. בני עליה כמותו מעטים בהיסטוריה האנושית ואינם שתולים בכל דור ודור. לא היתה ירידה תרבותית ליהודים הספרדים בשנת המאה הי”ד והט“ו, בדורות שקדמו למאורעות הגירוש. כבר היה להם רכוש תרבותי עצום ובו מצאו לפי שעה די ספוקם. לא היו להם פילוסופים כהרמב”ם; אבל בקיאים היו בפילוסופיה או שעשו את הקבלה תמורתה. גם הקבלה העיונית מספקת מזון רוחני לבני אדם. לא היו להם משוררים כשלמה בן גבירול, יהודה הלוי, משה בן עזרא ואברהם בן עזרא; אבל בקיאים היו במלאכת השיר, שלפעמים היו גם מוצלחים בה. דור דור ויצירותיו האמנותיות. לפעמים לא האיכות היא העיקר, אלא גם הכמות – כלומר: השפעת המדעים והאמנות על אישי האומה. אם אין עומק בהם גם השטח הוא סימן למצב התרבותי של כל עם ועם.
בא הגירוש והחריב את הכל. ואולם כשם שנשתיירו ליוצאי גולה אלה שרידים מעטים של עשרם החמרי כך נתקיימו להם גם שרידים של עשרם התרבותי. ועלינו לזכור, כי אפשר להרוס עושר חמרי בבת אחת, כשגוזלים את רכושם של בני אדם. לא כן בנוגע לעושר תרבותי. יצאו כמה חכמים ומשוררים בגולה: ואם לקחו מהם את רכושם והוציאו אותם נקיים מנכסיהם – את חכמתם וכשרונם האמנותי לא לקחו מהם. הגולים האלה הביאו עמם את רכושם הרוחני ואותו העמידו להם בארצות גלותם, אלא שלא נתקיים בזרעם אחריהם. לכל הפחות בכל שנות המאה הי"ו מוצאים אנו שרידי הרכוש התרבותי, שהביאו עמם גולי ספרד לארצות שונות שנתישבו בהן.
־ ־ ־ ־ ־ ־
אחד המצוינים שבדור הגירוש היה הפילוסוף והמשורר העברי יהודה אברבנאל, בנו של דון יצחק אברבנאל, המפורסם בהיסטוריה הישראלית לשבח ולכבוד רב. לאותו השבח לא זכה בנו אף על פי שהיה גדול עליו בכשרונו הפיוטי ובפילוסופיה. לזה גרמו סבות שונות שברובן תלויות הן במאורעות הזמן.
משפחת אברבנאל מצוינת ומפורסמת על ידי כמה מאורעות יוצאים מגדר הרגיל. דון יצחק, שעסק ביחוד בפירוש המקרא, היה מתפאר ביחוס מולדתו. הוא היה מונה דורות קדמוניו ונתיחס: יצחק בן יהודה בן שמואל בן יהודה בן יוסף בן יהודה מגזע ישי בית הלחמי. וודאי שהאמין בתמימות במציאות אילן יחס זה, אשר שרשיו הגיעו עד מלכות בית דוד. זקנו שמואל היה מיושבי עיר שיביליה ובשנת השמד (קנ"א לאלף הששי) המיר באונס. ואולם לא עמד בספרד כשאר אחיו האנוסים, שהיו כסילון ממאיר6 בעיני הכהנים הקנאים, אלא גלה לפורטוגל ושם חזר ליהדותו בפרהסיה. יצחק אברבנאל נולד לאביו יהודה בעיר ליסאבונא בשנת קצ“ז. עליו אמרו, כי “היו בו תורה ועושר וכבוד במקום אחד”. ואולם נתקל פעם אחת במאורעות המדיניים של ממלכת פורטוגל. נמצא קשר במדינה זו על המלך יוהן והלשינו על דון יצחק שגם הוא היה בקושרים. אפשר שיש קורטוב של אמת בשמועה זו. היהודים הספרדים לא היו כאחיהם האשכנזים, שכל חייהם היו נמצאים במורא ופחד ולפיכך היו נזהרים מאד שלא “להתערב עם שונים”. כל הימים שהיו שרויים בספרד ובפורטוגל, השתתפו גם במעשים המדיניים כפי צורך השעה וכפי תועלתם. איך שיהיה, דון יצחק נקרא לבוא לפני המלך. הזהירו אותו מיודעיו ואוהביו ולחשו באזניו, שאין קריאה זו מצד המלך קריאה של חיבה. תיכף ברח דון יצחק בלילה ועבר לגבול ספרד. זה אירע בשנת רמ”ג. בברחו עזב את כל הונו ורכושו בליסאבונא, והמלך החרים ולקח את הכל. דון יצחק בא לקשטיליא נקי מנכסיו. בימים ההם חזר לעבודתו המדעית, משאת נפשו מימי נעוריו – חיבור פירושים לספרי המקרא. בהלצה היה אומר: “חסורי מחסרא והכי קתני” – עכשו כשהפסיד את כל הונו הוא עוסק בלימודים. ואמנם ימים אלה, שהיה פנוי בהם לתורה ולמדע, לא ארכו, כי בהיותו בקשטיליא יצא עוד הפעם לעבודת המלך. כנודע היה השליט הפיננסי של המלך פרדיננד ואשתו איזבלא עד ימי הגירוש.
כשברח דון יצחק מפורטוגל לקשטיליא לקח עמו, כמובן, גם את בני ביתו. בנו יהודה היה אז בן עשרים ושלש שנה. הוא שמש ברפואה. ידיעותיו במקרא ובספרות התלמודית וגם בפילוסופיה היו מרובות. גם הצטיין בכשרון פיוטי, מה שנראה מכמה שיריו שנתפרסמו בחייו ואחרי מותו. בשנת רנ“א נולד לו בנו בכורו יצחק. כשיצאה גזרת הגירוש על היהודים בספרד שלח יהודה את בנו עם מינקתו לפורטוגל, כי קשה היה לו לקחתו עמו בדרך למדינת ניאפוליש, שבה נתישב אביו דון יצחק. יהודה אברבנאל היה רופא מומחה, וכבר יצא לו פרסום גדול בחכמת הרפואה ובשמושה. נודע לו כפי הנראה, שלא ירשו לו לצאת מן הארץ, אלא יחזיקו בו על כרחו. בדעתו היה לברוח מספרד; אבל כדי שלא יחזיקו בבנו הרך, כדי לאנוס את האב להשאר בארץ, מהר להבריחו ב”אישון חצות לילה" לפורטוגל. ואולם דווקא זהירות וזריזות זו היתה לו למכשול.
גלות היהודים מספרד לפורטוגל היא טרגדיה מיוחדת במינה. כמעט שאין דוגמתה גם בהיסטוריה הישראלית העשירה בטרגדיות מחרידות את הלב. גזרו על היהודים בספרד לצאת מן הארץ במשך ארבעה חדשים או שימירו. ואולם גזרה זו פרסמו חודש ימים אחר שניתנה הדת מטעם המלך והמלכה. בכל אופן כבר הפסידו הגולים ימי חודש אחד. לפי זה הוטל עליהם לצאת מארצם במשך שלשה חדשים. מטעם המלך והמלכה הכריזו בכל מדינות ספרד, שלא יגע אדם ביהודים הגולים. ובאמת נתקיים דבר המלך והיציאה היתה ב“שלום”.
עם כל זה, היתה הגירה זו קשה עד מאד. דון יצחק אברבנאל, שהלך בראש גולים, מצייר את המאורע הזה כאילו באמת היתה יציאה מסודרת ומאורגנת באופן היותר טוב – אין פרץ ואין צוחה. “איש את אחיו יעזרו”, וכולם היו בעצה אחת לעזוב את מדינת ספרד בלי מכשול ובלי פגע רע. אבל דבר זה היה מן הנמנע. להיכן היו הולכים? רובם אמרו ללכת באניות לבוא למדינת איטליה או לאפריקא. מובן, שעלה שכר האניות מאד, וגם לא היה בהן מקום לכל היוצאים. מה שאירע בערי החוף בשעת הדחק – זה אי אפשר לשער. הפקעת שערים של הספינות מובנת מאליה. ואולם כשנמצאו הגולים בים התאכזרו עליהם החובלים ונהגו בהם מנהג הפקר. כמה טרגדיות עברו עליהם בדרכם. מטעם זה נשאו הרבה מן הגולים את עיניהם לפורטוגל. הליכתם מספרד למדינה זו היתה יותר בטוחה ויותר קלה. כך נדמה להם אז בשעת הצרה שהתרגשה לבוא עליהם. המלך דון ג’ואן מפורטוגל7 פתה אותם לבוא אל ארצו ולהתישב בה. תנאי הכניסה היו כי ישלמו דוקאט אחד לגולגולת ורביעית הסחורה שהביאו עמם (בשעת יציאתם מאספמיה גזרו עליהם שלא יוציאו מן הארץ כסף במזומנים, אלא יתנו את כספם בסחורות). ובהיות שלפי הגזרה השאירו הגולים בכיסם רק סכום קטן די הוצאות דרכם, על כן לא היה בידי כולם לשלם דמי הכניסה. עם כל זה עברו את הגבול בשלום, כי אלה שנמצא בידם קצת כסף שלמו בעד אחיהם מחוסרי ממון בעין. כמאה ועשרים אלף נפשות מגולי ספרד נכנסו בתנאים האלה לפורטוגל.
על גולי ספרד אלה יכולים אנו לומר כי עלו מן הפחת ונלכדו בפח. המלך מנואל, אשר מלך בפורטוגל אחרי דון ג’ואן, ארש לו את בת המלך פרדיננד ואשתו איזבלה. הם התנו עמו תנאי כי יגרש מארצו את כל היהודים – את פליטי ספרד וגם את אלה שישבו בארץ מקודם. נראה, שדבר זה היה קשה מאוד בעיני המלך הצעיר ושלא בטובתו הסכים לתנאי זה. ידע בנפשו, כי עול גדול הוא עושה ליהודים, ובפרט לאלה שנכנסו לפורטוגל במחיר רב. זולת זה, הכיר והבין כי מגירוש היהודים מארצו יצא הפסד איקונומי גדול לפורטוגל. נתחייב לגרש את היהודים, ועם כל זה התאמץ להחזיקם בארצו. התחכם והמציא תחבולה שֵדית ממש. גזר על הגולים שלא יקחו עמם את ילדיהם פחותים מבני ארבע עשרה שנה. יודע היה, כי יוותרו היהודים על רכושם ויגלו כדי לקיים את תורתם; אבל לעזוב את בניהם ובנותיהם הרכים, זה יהיה קשה להם יותר ויותר מהפסד ממון. ובאמת ככה היה. נמצאו יהודים רבים שלא עמד לבם בהם לצאת מן הארץ ולעזוב את ילדיהם בידי הגויים על מנת שיטבילו אותם. אחר גירוש פורטוגל בשנת רנ"ז נשארו כארץ במספר רב – משיחיים למראית עין ויהודים בסתר אהלם. מעשה זה הקילה להם הממשלה. כמעט שלחשו באזניהם: אל תתיראו מן ההמרה שאינה אלא רק למראית עין. הבטיחו להם שלא יקבעו את האינקוויזיציה בפורטוגל, ומי שיקיים את היהדות בחשאי – יקיים אותה. ידוע הוא, כי באמת עברו כמה עשרות שנים טרם שנקבעה אינקויזיציה במלכות פורטוגל. בינתים קיימו האנוסים את היהדות כמעט בגלוי. היו להם בתי־כנסיות, וגם למדו בבתיהם עברית וספרי הדת הישראלית. זה היה סוד גלוי, ובמובן ידוע גרם מצב זה אחרי כן לקביעת האינקויזיציה בארץ ההיא.
יהודה אברבנאל הבריח את בנו יצחק ואת מניקתו לפורטוגל. שם נתפס הילד בתור “משכון”; כנראה לא שכחו עוד בליסאבונה את המאורע הרב בשנת רמ“ג, מה שגרם לדון יצחק ולבנו יהודה לברוח מפורטוגל. בשיר “תלונה” אשר חבר יהודה אברבנאל בשנת רס”ג – אחת־עשרה שנה
אחרי המאורע האיום – מספר הוא פרטי המעשה:
וְהַגָּדוֹל אֲשֶׁר יִצְחָק קְרָאתִיו אֲבַרְבַּנְאֵל כְּמוֹ צוּר
מַחֲצָבִי,
כְּשֵׁם גָּדוֹל בְּיִשְׂרָאֵל כְּהוֹרוֹ, כְּבֶן יִשַׁי וְהוּא נֵר
מַעֲרָבִי.
בְּהִוָלְדוֹ רְאִיתִיו טוֹב, לִשְׁכּוֹן בְּלִבּוֹ בִין וְטוֹב הוֹרָיו
וְטוּבִי –
וּבֶן־שָׁנָה אֲהָהּ מִנִּי הֲדָפוֹ וְהִדִּיחוֹ זְמָן, שׂוֹנְאִי
וְעוֹקְבִי,
בְּעֵת גֹּרְשׁוּ בְּנֵי גָלוּת סְפָרָד יְצַו מֶלֶך לְהַצִּיב מַאֲרָבִי –
לְבַל אֵצֵא וְאֶעְבֹר בֵּין גְּזָרִים וְלָקַחַת בְּנִי יוֹנֵק חֲלָבִי –
לְהַכְנִיסוֹ בְּדָתוֹ בַּעֲבוּרוֹ. וְגִלָּה אָזְנִי אִישׁ טוֹב אֲהוּבִי
* * *
שְׁלַחְתִּיו עִם מְנִיקְתּוֹ בְּאִישׁוֹן חֲצוֹת לַיְלָה, כְּאִלּוּ הוּא
גְנוּבִי –
לְפוֹרְטוּגַל וְשָׁם מֶלֶךְ מְנוּאֵל, אֲשֶׁר הָיָה לְפָנִים מַחֲרִיבִי;
וְשָׁם גָּדַל כְּבוֹד אָבִי וְעָשְׁרוֹ, בְּחַיֵּי אָבִיו וְהוּא מַלְכִּי
חֲשׁוּבִי.
וְזֶה קָם זֵד בְּלִיַעַל וְאַכְזָר וּבוֹצֵעַ וְאִישׁ חַמְדָּן
וְכַלְבִּי;
וְעֵת קָשְׁרוּ סְגָנָיו בּוֹ וְאָחִיו, הֲלֹא אָדָם בְּקוֹשְׁרוֹ שָׂם
בְּכוֹזְבִי.
וּבִקֵּשׁ בַּהֲרֹג אָחִיו לְהָרְגוֹ, וְהִצִּילוֹ מִמָּוֶת רוֹכֵב כְּרוּבִי8;
וְהוּא נִמְלָט לְקַשְׂטִילִיָּה, אֲשֶׁר שָׁם מְקוֹם הוֹרַי וְשָׁם בֵּית
חֲצִיבִי.
וְאָז שָלַל רְכוּשִׁי עַד בְּלִי דַי וּבַז טוּבִי וְכַסְפִּי עִם
זְהָבִי.
וּבִרְאוֹתוֹ בְנִי כִי בָא לְאַרְצוֹ – וּבֵית אָבִי בְאִיטַלִיָּה
בְּחָשְׁבִי . עֲצָרָהוּ לְבַל יָשׁוּב וְצִוָּה לְבַל יִהְיֶה לְנַחְבִּי מְשִׁיבִי9.
בְּמוֹתוֹ אַחֲרָיו מֶלֶךְ כְּסִיל קָם וְהוּא אָדוּק בְּדָתוֹ אִישׁ
נְבוּבִי –
וְאִנֵּס כָּל־עֲדַת יַעֲקֹב וְהֶעֱבִיר עֲלֵי דָת כָּל בְּנֵי עַמִּי
נְדִיבִי;
וְרַבִּים הָרְגוּ עַצְמָם לְבִלְתִּי עֲבֹר תוֹרַת אֱלֹהִים
מַרְחִיבִי.
וְלָקַח מַחֲמַד נַפְשִׁי וְהוּמַר שְׁמוֹ הַטּוֹב כְּפִי צוֹר
נְקוּבִי . כְּבָר הוּא בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עִדָּן לֹא רְאִיתִיו בַּעֲוֹן
בִּצְעִי וְחוֹבִי.
…………….
אֲקַוֵּהוּ וְתוֹחַלְתִּי מְשׁוּכָה – וְלָמָּה תְאַחֵר עוֹפֶר אֲהוּבִי?
וְלָמָּה זֶה תְדַכֵּא לֵב יְלָדְךָ וְתִהְיֶה חֵץ בְּכִלְיוֹתַי
כְּמֵבִיא?
…………….
וְתִגְזוֹל אֶת שְׁנַת עֵינַי בְזִכְרְךָ, וְלֹא אֵדַע בְעֵת קוּמִי
וְשָׁכְבִּי;
וְלֹא אֶטְעַם בְּמַאֲכָלִי, וְנֹפֶת לְחִכִּי מַר וְסַף רַעַל עֲרֵבִי.
…………….
וְהָיִיתִי כְאִישׁ נִדְהָם וְנִרְדָּם שְפַל קוֹמָה קְצַר אָרְכִּי
וְרָחְבִּי.
בְּזִכְרֶךָ שְׂשׂוֹנִי עִם יְגוֹנִי – צֳרִי אַתָּה וְאַתְּ צָרִי
וְאוֹיְבִי
…………….
וְשָׂם מוֹרֶךְ בְּתוֹךְ לִבִּי וְרֹגֶז בְּמוֹרָשַׁי וּבְעֲצָמַי רְקָבִי;
וְאֶשְׁמַע אִמְךָ כָּל־יוֹם מְבַכָּה וְקוֹרְאָה לְךָ: יְדִידִי לִבִּי
רְטֻבִּי.
…………….
וּמִי זֶה מֵעֲלֵי חֵקִי גְנָבְךָ, וּמִי שָׂמְךָ פְּרִי בִטְנִי עֲזוּבִי?
וְכִי לֹא אַעֲצִיר כֹּחַ לְסֹבְלָה וְלֹא לִטְמֹן דָּאֲגָתִי בְּחֻבִּי. –
……………..
אָשׁוּבָה נָא לְדַבֵּר אֶל יְחִידִי, לְבִלְתִּי יִהְיֶה עוֹד מֲאֲדִיבִי.
בְּכוֹרִי, שָׁב לִבְּךָ דַּע הֲכִי בֶן־חֲכָמִים אַתְּ מְחֻכָּמִים
כַּנָּבִיא.
וְהַחָכְמָה יְרוּשָׁה לָךָ, ואַל נָא תְאַבֵּד יְמֵי יַלְדוּת, חֲבִיבִי.
רְאֵה עַתָּה, בְנִי, חֲמוֹד לִלְמוֹד, קְרֹא מִקְרָא וְהָבֵן מִכְתָּבִי.
שְנוֹת מִשְנָה לְמֹד תִּלְמַד בְּמִדּוֹת10 שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה
וְתִדְרוֹשׁ אֶל מְתִיבִי.
וְאֵיךְ אוּכַל לְהִתְאַפֵּק בְּעָבְרוֹ – וְזֶה חָלִיִי וְחַרְחוּרִי
וְחָרְבִי.
מובן, כי דברי השיר הזה אינם אלא השתפכות הלב והנפש. הוא הציע את מרי שיחו על הנייר – לא ששלח אותו לבנו יצחק, כדי לזרזו להתמיד בלמודי קודש. אבל עם כל זה אין ספק שבאמת שקד הנער על הלימודים האלה בהיותו בפורטוגל וכבר הרציתי את פרטי המצב בקרב האנוסים בימים ההם. קצת סיום פיוסי לטרגדיה זו מוצאים אנו בעובדה כי הצליח יצחק אברבנאל להמלט מארץ הדמים – וקרוב לשער, כי זכה עוד לקבל את פני אביו הכואב והנאנח ברוב יגונו. אנו מוצאים לו בנים ובני בנים שנתישבו בעיר שלוניקי ובידם כתבי יד של זקנם יהודה אברבנאל.
חייו של האדם הגדול הזה היו מימי צאתו מספרד חיי נדודים. הוא לא היה נע ונד כאברהם אבן עזרא, נודד ללחם. וגם לא הלך “מדחי אל דחי” כאברהם אבולעפיה, “נביא ומשיח שקר”, נרדף בקהלות הישראליות בספרד ובאיטליה – המאורעות שלטו ביהודה אברבנאל, באותו האדם האצילי שנעקר מעל אדמתו. בימי הגירוש היו קצת קנאים בספרד (יצחק עראמה בעל “עקדת יצחק” ויוסף יעבץ בעל “אור החיים”) מקטרגים על הפילוסופים ואנשי ההשכלה, כי נפרדו בהיסח הדעת מיהדותם, ורק בני ההמון הפשוט מסרו את נפשם על קיומה. במאורעות יהודה אברבנאל רואים אנו, שאין בדברי הקיטרוג הזה ממש. אדם מצוין זה היה יכול לראות את עולמו בחייו ולא לשבוע נדודים ולהיות סחוף ומדולדל על יהדותו – אילו היה מוותר עליה. כמותו היה גם הרופא המפורסם שיש לו ערך קיים בהיסטוריה של חכמות הרפואה אמאטוס לוזיתאנוס, בן דורו של יהודה אברבנאל (אלא צעיר ממנו) ומכרו של ר' עזריה מן האדומים. אותו הטבילו באונס בהיותו בפורטוגל. ברח משם ונתישב תחילה “אנוס” באיטליה. ראה כי ישובו בארץ ההיא הוא בחזקת סכנה. הלך משם ונתישב בעיר שלוניקי. שם חזר ליהדותו בגלוי, ויחוס של ידידות היה בינו ובין זרע יהודה אברבנאל.
יהודה אברבנאל נתישב תחילה עם אביו בניאפוליש. המלך פרדיננד, שמשל אז בממלכה זו היה אדם ישר ואוהב את הבריות. הוא נתיחס ליהודים הגולים ברגש של חמלה וחיבה. דון יצחק מצא לו שם איזו שרות מדינית, יהודה אברבנאל נתקרב אל המלומד המפורסם פיקו די מירנדולה, שהיה צעיר ממנו בקצת שנים. המלומד הזה, אחד מגדולי הארץ ואציליה, היה מצויין בכשרונו וברוב ידיעותיו, “עלוי” נפלא. הוא לא האריך ימים ומת בשנת 1494, ועוד לא מלאו לו שלשים ושתים שנה. במה שלמד זה בילדותו עלה על בני דורו הזקנים; בסוף ימיו היה “אב בחכמה ורך בשנים”. פיקו די מירנדולה היה בקי גם בחכמת הקבלה וחבב אותה מאד. בימים ההם, ימי תחית המדעים והאמנות הקלסית בעמי המערב, היתה חכמת הקבלה חביבה מאד לחכמי אומות העולם. יודעים אנו את יחוסו של האדם הגדול, חכם צדיק וישר, יוהן רייכלין, לחכמת הקבלה. הוא נהנה ממנה הנאה עצומה וזו גרמה לו לחבב11 גם את הספרות התלמודית והספרות הישראלית ככלל – ובסופו היה לאוהב ישראל ועומד בפרץ לטובת העם הסחוף, נעדר זכויות בני אדם.
כשם שהיתה הקבלה בכלל מזון רוחני ליהודים, שלא הספיקה להם הפילוסופיה ההגיונית מיסודו של אריסטו, כך נתחבבה גם על חכמי אומות העולם השואפים לצאת ממחנק האסכולסתיקה. גם זו נוסדה בעיקר על תורתו של אריסטו, ואותה עשו בימי הבינים בנין של פלפולים וחדודים. לא היה בה מקום להלך נפש. זו נחנקה כמעט בחידודי הסילוגיסמים שהיו נטולים מן החיים ומהרגשות החיים. העוסקים בה הם אבטומטים מתנועעים בהיקשי ההגיון וב“מופתים חותכים”. השאיפה12 להשתחרר מן השעבוד של ימי הבינים גרמה לשאיפה כמותה – להשתחרר גם מלמודי האסכוליסתיקה. מתוך זה לקחה הפילוסופיה האפלטונית, זו שכלה פיוט והתרוממות הנפש, את לבם. לה צרפו את הקבלה העיונית, כי מצאו בה זווג הפילוסופיה הפיוטית של הגיון13 עם למודי דת צרופה ביחוד גמור של האלהות. ידוע הוא, כי בעצם קרובה הקבלה העיונית אל השיטה האפלטונית החדשה ומשותפת לה בהכרת טבע האלהים ויחוסו אל המציאות ואל נפש האדם בפרט. דווקא ברמזיה הסודיים, בנסתרותיה, מסוגלת היא למשוך את הלבבות. כל אדם רואה בה מהרהורי־לבו ומשקיע בה את הגות־לבו ונפשו. הוא מוצא בה מה שרוצה הוא למצוא – מה שהוא מבקש, מרגוע לנפשו וסיפוק מזון רוחני־דתי.
פיקו די־מרנדולה השפיע, כנראה, על יהודה אברבנאל למשכו אל תורת האפלטונים החדשים, שהיתה חביבה, אלא שטרח להביאה לידי הסכמה עם שיטת אריסטו. פרי השפעה זו אנו רואים בספרו של יהודה אברבנאל Dialoghi del amore (וכוח על האהבה).
יסודות המציאות בעולם הרוח ובעולם המוחשים הם האהבה והחפץ. שני היסודות האלה שולטים בכל. אהבה מקרבת את כל הנבראים – אהבת הזווג באדם ובבהמה ואהבת אבות לבנים והבנים לאבות. גם בטבע הצמחים רואה יהודה אברבנאל את כח האהבה, מתיחסים הם זה לזה על פי סמפטיה (וקצתם מתנגדים זה לזה בכח של אנטיפטיה). הביולוגיה, כח החיים בכל בעלי החיים ובצמחים, לא היתה עוד ברורה בימיו. גם לא הכירו עדיין, שאין בין כח החיים בבעלי חיים ובין כח זה בצמחים אלא הבדל כמותי ולא יסודי. ואולם יהודה אברבנאל צרף בשיטתו את החפץ ליסוד האהבה. הראב"ע היה אומר, כי “מאור השכל יצא החפץ”, וכוונתו בזה: הכח השכלי מכשיר את ההכרה, ובכח ההכרה יבוא החפץ. חפץ זה אינו רצון ותשובה אלא כח חיובי. בשיטתו הפילוסופית של יהודה אברבנאל מחוברים ומאוגדים שני הכחות האלה: האהבה והחפץ. הם נמצאים גם בטבע המציאות הרוחנית. יחוס החומר לצורה הוא בכח האהבה והחפץ. כח זה שולט בכל, גם בגלגלים, וזה מכשיר את תנועתם.
ומה הוא יחוס השכל לשני הכחות האלה? יהודה אברבנאל אינו פוסל את שיטתו של אריסטו, שהעמיד הכל על ההשגה השכלית; אלא מתאמץ להביאה לידי הסכמה עם שיטת אפלטון. יש שני מינים של השגה שכלית – השגה שהיא רק בכח והשגה שהיא בפועל. “השכל הפועל”, שלו יִחס אריסטו ערך גדול בטבע ההויה, הוא בשיטת יהודה אברבנאל יסוד גדול באחדות המציאות. בדעתו זו מתקרב יהודה אברבנאל לשיטת הפנתיאות. ועוד במקצוע אחד אנו מוצאים לו הרמוניה בין ההכרה השכלית, אבן הפינה בשיטתו של אריסטו, ובין האהבה, יסוד שיטתו של אפלטון. בטבע האלהים נמצאה גם הדעת וגם האהבה. שהרי הדעת אינה כח, אלא מדה. לפי דעת אברבנאל יודע אלהים את עצמו וגם אוהב את עצמו. רואים אנו, כי נגע יהודה אברבנאל כבר בשיטת הפנתיאות מיסודה של שפינוזה. אין ספק, כי ידע שפינוזה את ספרו של אברבנאל, שנתפרסם בדפוס אחר מותו בשנת רצ“ה (1535). ועד כמה משך את הלבבות בימים ההם רואים אנו מזה, כי נתפשט במשך עשרים שנה בחמש מהדורות וגם תרגמו אותו פעמים צרפתית, שלש פעמים איספניולית ופעם אחת לטינית. התרגום העברי (משערים כי נעשה זה על ידי יהודה אריה ממודנה) היה נמצא זמן רב בכתב־יד ויצא בשנת תר”ל ע"י דוד גורדון. עוד לא הוברר בדיוק באיזו לשון יסד יהודה אברבנאל את ספרו הפילוסופי. קצת חוקרים משערים כי כתָבו תחילה עברית והוא עצמו תרגם אותו איטלקית; ויש משערים כי כתבו איספניולית, ומביאים ראיה לדבריהם שנמצאים בספר זה כמה בטויים איספניוליים. ראיה זו אינה מכרעת. שהרי שפת מולדתו, “שפת האם”, היתה וודאי איספנולית. ואפילו אם נאמר, כי כתב את ספרו מעיקרו איטלקית אין תמיהה בדבר שלפעמים פלט קולמסו קצת בטויים על דרך הלשון האיספניולית. דוגמת זה אנו מוצאים גם בספריו הלטיניים של שפינוזה. ואולם אחד מבני דורו של יהודה אברבנאל, אשר קלס את ספרו בתכנו ובסגנונו, מוסיף ואומר: כי יותר ויותר היה חבור זה לוקח את הלבבות בהרצאתו, אילו כתבו המחבר מעיקרו איטלקית. הרי לנו עדות גמורה כי לפנינו תרגום איטלקי.
אין מן הצורך להאריך בביטול הבדותה (מה שנאמר באחת המהדורות בשער הספר) כי המיר יהודה אברבנאל בסוף ימיו. לבדותה זו אין שום יסוד. אדרבא, נתקיימה לנו אגדת עדות כשרה מפי בני דורו ומפי הבאים אחריו (ובכללם גם ר' עזריה מן האדומים ואמאטוס לוזיתאנוס) כי מת החכם הנפלא הזה, אחד הגדולים בתקופת התחיה באיטליה, ביהדותו. עליה סבל הרבה ועליה מסר את נפשו. שהרי כל התלאות אשר מצאו אותו עד סוף ימי חייו באו עליו על דבקותו בדת מולדתו.
יהודה אברבנאל ישב בניאפוליש עד אשר נכבשה הארץ בידי קרל מלך צרפת. אז ברח עם אביו ונתישב בעיר גינובה באיטליה. שם השלים את ספרו הפילוסופי ושם יסד בשנת רס“ג את שיר ה”תלונה על הזמן". אמנם מוצאים אנו בשירה נשגבה זו הרבה מן המלאכותיות (וזה גרם לו כי חרוז אחד עולה לכל טוריו). ואולם אין ספק, כי בעיקר הם דברים יוצאים מלב כואב ומנפש נדכאה, שזה עשרים שנה היא סובלת יסורים קשים, יסורי הגוף והנפש:
זְמָן הִכָּה בְחֵץ שָׁנוּן לְבָבִי וְכִלְיוֹתַי יְפַלֵּחַ בְּקִרְבִּי,
וְהִכָּנִי וּמַכָּתוֹ אֲנוּשָׁה, וְדִכַּנִי וְשָׂם נֶצַח כְּאֵבִי.
פְּצָעַנִי וּבִלַּע אֶת בְּשָׂרִי וְאָכַל [הַ]כְּאֵב דָּמִי
וְחֶלְבִּי,
וְגֵרַם כָּל עֲצָמַי בַחֲמָתוֹ, וְהִתְנַשֵּא וַיָּקָם בִּי כַּלָּבִיא.
וְלֹא דַי כִּי צְנֵפַנִי צְנֵפָה וְשָׂמַנִי מְגֹרָשׁ נָד בְּאִבִּי,
וּכְשָׂכִיר הֱנִיעַנִי בְּתֵבֵל וְהוּא עַל פַּאֲתֵי אֶרֶץ מְסִבִּי.
וְהֵן זֶה לִי כְּעֶשְׂרִים מִשְּנוֹתַי אֲשֶׁר לֹא שָׁקְטוּ סוּסַי
וְרִכְבִּי
וּמָדַד שָׁעֲלוֹ מַיִם וְעַפְרוֹת בְּנֵי גִילִי וְהִרְחִיק עַם קְרוֹבִי;
וְלֹא אֶרְאֶה וְלֹא אֵדַע מְיֻדָּעַי וְאֶת אִמִּי וְאֶת אַחַי וְאָבִי.
וּפִזֵּר מַחֲמַדַּי זֶה לְצָפוֹן וְזֶה קֵדְמָה וְזֶה אֶל מַעֲרָבִי;
לְבַל עוֹד יוּכְלוּ הַשְׁקֵט זְמָמִי – וְלֹא אֶמְצָא מְנוּחָה גָם
בְּחָשְבִי.
בן ארבעים ושלש שנים היה יהודה אברבנאל כשיסד קינה זו על התלאות שמצאו אותו בחייו. מנוחה לא מצא כמעט עד יום מותו. לא ריש ועוני גרמו לו נדודיו, אלא דבקותו ביהדות. שנת מותו לא נרשמה. נראה כי מת בשנת רפ"א, והוא בן ששים ואחת שנה. הוא עסק הרבה בפרסום ספרי אביו, שאותו כבד והעריץ מאד ויסד שירים לכבודו ולכבוד קצת חבוריו.
-
במקור נכתב לעומת, צ“ל לאומת, הערת פב”י. ↩
-
“לקרציה” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“שממנה” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“היבור” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“כנסית” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“ממהיר” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“מפרטוגל” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
דון יהודה מספר מה שאירע לאביו דון יצחק בפורטוגל, שהיה אנוס לברוח משם, כי העלילו עליו שהיה בקושרים על המלך. ↩
-
המלך עצר את בנו של דון יהודה בארצו, כדי שלא ישוב מארצו אחרי שנחבא בנו שם. בית אביו של דון יהודה נתישב באיטליה אחר גלות ספרד. ↩
-
הוא אומר אל בנו כי ילמד משנה בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן וידרוש אל ישיבתו של אביו. ↩
-
“לחבר” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“חשאיפה” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
“הגיות” במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
עזריה מן האדומים
מאתשמעון ברנפלד
בימי הבינים התקדמה ונתעשרה הספרות העברית בכמה מקצועות חשובים שלא היו לה מקודם, או שהיו ונגנזו. בכל אופן יכולים אנו לשער שספרי מדע במובנו האמתי, כספרי פילוסופיה, ספרי תכונה והנדסה, לא היו לישראל בתקופה קדומה. אמרו, כי גנז חזקיה “ספר רפואות” והודו לו חכמים. אין אנו יודעים אם הגדת עדות זו אמת, ומה היה תוכן ספר רפואות זה שנגנז. אחרי חתימת המקרא היתה הספרות העברית כולה קודש, כולה תיאולוגיה, ואפילו לספרי חול שנתנו להם מקום בקובץ ספרי המקרא, המציאו איזה יסוד תיאולוגי. הבינו בהם כי תחילתם וסופם יראת שמים. ואמנם ידוע הוא, שזולת עשרים וארבעה ספרי המקרא היו נמצאים בישראל כמה ספרים אחרים, אלא שנגנזו – אף על פי שגם בהם מוצאים אנו יראת שמים. בסוף ספר עזרא הרביעי הגנוז נמנו הספרים החיצונים במספר שבעים. בימים ההם התחילו מואסים בספרים והיו אומרים: “עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר”. כשבאו ספרי המקרא לידי חתימה והוציאו מהם מה שהוציאו אמרו: “יותר מהמה בני הזהר”. ובאגדה אמרו על זה: כל המכניס יותר מכ"ד ספרים אל ביתו מהומה הוא מכניס אל ביתו.
עם כל זה אי אפשר היה להם לכלוא את הרוח. זוהי אחת מתכונותיו הטבעיות של עם ישראל “לעשות ספרים”. ולא עוד, שחביבים היו לו “ספרים אין קץ” – כלומר: יצירות ספרותיות גדולות בכמות ובאיכות, ספרים שהיקפם מרובה. אתה מוצא, כי אחר חורבן בית שני נכתבו ספרים מרובים וגדולים. ואף על פי שלפי סברתם לא ניתנו להכתב, בקשו ומצאו היתר למעשה זה. כשגברה הדת המשיחית ופסקה היצירה האמנותית ברוב מקצעותיה השקיעו את כל כחם בבנינים גדולים, כמעט מבהילים, שהעמידו מתוך רגש דתי. מקצוע אמנותי אחד נשתייר להם – הארכיטקטורה. ועד היום מפליאים הבנינים האלה את הלבבות בהיקפם ובצורתם האמנותית. לפעמים היו עוסקים באחד הבנינים דור אחד דור, כמה מאות שנה. נראה היה להם, שעוסקים ביצירה עולמית ונצחית, ולפיכך לא החישו פעולתם אלא כל דור עסק בה כפי כוחו – והשאר הניחו לבני הדורות הבאים אחריהם.
אפשר, שכך היו עושים גם בני ישראל. גם הם היו מחבבים את הבנינים המפוארים, בתי־כנסיות שהקימו בקהלות ישראל. על בית הכנסת שבאלכסנדריה, הבסיליקי, היו אומרים: מי שלא ראה אותו לא ראה בנין מפואר מימיו. גם בקהלות ספרד היו מתהדרים בבתי־כנסיות מפוארים ומקושטים. ואולם בחוש טבעי הכירו וידעו, שאין לעם גלותי לעסוק ביצירות אמנותיות של אבנים. היום הוא כאן ומחר הוא גולה ממקומו. מה היה לבתי־כנסיות המפוארים בקהלות ספרד? מה היה לאותו בית הכנסת היפה והנהדר שבנו בעיר טוליטולה? לאחר שגלו מספרד בשנת רנ"ב עשוהו לבית תפלה של המשיחיים. עכשו הוא מוזיאום.
לפיכך נואשו מיצירות ארכיטקטוריות ועסקו בבנינים רוחניים, שאינם לא עצים ולא אבנים. בימי טלטול הגלות היו לוקחים את הבנינים האלה עמם והוליכום ממקום למקום. גם בבנינים אלה היו עוסקים לפעמים משך כמה דורות. בבנין תלמוד ירושלמי עסקו לערך מאה ושבעים וחמש שנה. הסיעו תחילה את אבני הבנין – כמובן לא אבנים ממש – ואחרי כן שכללו אותו. בבנין תלמוד בבלי עסקו באופן זה כשלש מאות שנה. בבנין ספרי אגדה עסקו כשש מאות שנה. גם המסורה והנקוד עלו להם בעבודה של כמה דורות. בימי הבינים כשנזדווגו לערביים למדו מהם, ועוד הוסיפו מכחם ויסדו מקצועות ספרותיים שונים שלא היו מקודם: ספרי דקדוק, פילוסופיה, תכונה, הנדסה וכולו. זולת זה היו פונים גם אל השירה – שירת חול. ואין מן הצורך לפרט את היצירות האלה, שלקצתן יש ערך קיים ונצחי בספרותנו ובתולדות התפתחות הרוח בעמנו.
ואולם מקצוע אחד, חשוב מאד ורב־ערך, היה חסר בספרות העברית – הארכיאולוגיה. היא יסודה של ההיסטוריה. וזולתה אין לה בסיס נאמן. ההיסטוריה המקראית היא פיוטית־אמנותית ובתכנה היא מוסר ויראת שמים, אבל אין אנו מבקשים בה חקירה ארכיאולוגית מדעית. נמצאות בספרות הישראלית יצירות היסטוריות מדעיות, שלא נכנסו לספרי המקרא: ספר חשמונאים א' וספריו ההיסטוריים של יוסיפוס. רואים אנו בהם עבוד של חומר רב. מחבר ספר החשמונאים א' השתמש בלי ספק בכתבי הארכיון של המקדש ויוסיפוס השתמש בכמה ספרים ורשימות שנשתקעו בספריו ולא באו לידינו. וודאי שזוהי עבודה מדעית. ואולם ארכיאולוגיה היא חקירה, זקוקם וצרופם של המקורות. מדה זו, מדת הזקוק והצירוף, לא היתה לראשונים, לא בישראל ולא באומות העולם. כל דבר שבכתב היה להם מקור וודאי שאין להטיל ספק באמתותו. אפשר שלא אספו הכל אל ספריהם. ואולם בירור זה לא נעשה על יסוד החקירה המדעית, לגבות עדות מן המקורות ולחקור בהם, שמא הם מוכחשים ומזוממים, או אפשר שהם מזויפים כל עיקר; אלא לפעמים קרבו או הרחיקו לפי נטית לבם. קרבו מה שההנה אותם והרחיקו מה שלא מצא חן בעיניהם לפי השקפתם.
הראשון שיסד מקצוע זה, את החקירה הארכיאולוגית, בספרות העברית היה עזריה די רוסי, שנקרא בשם עזריה מן האדומים. יצירה ספרותית זו מפליאה אותנו בשתים: גם באומות העולם לא היתה עדיין כמותה; היא הצליחה בבת אחת. אין כאן נסיון לפנינו, לא איזה משוש קלוש, איזו התחלה כדי לפנות דרך לבאים אחריו – אלא יצירה שלמה שכמותה לא היתה בישראל גם בדורות מאוחרים עד שנות המאה הי“ט. עזריה די רוסי הוא אב החוקרים הארכיאולוגים בעמנו, ועלינו להכיר לו טובה מרובה. אפשר שבימיו לא היתה השעה ראויה ליצירה מדעית זו, ואולם בדורות מאוחרים, כשעמדו שי”ר וצונץ ועסקו בקדמוניות ישראל, בחקר המקורות של ההיסטוריה הישראלית, היה הוא הולך לפניהם באבוקה מאירה עינים.
גם אישיותו של האדם הגדול הזה היא בגדר הפליאה. הוא נחן בכשרון מרובה ובכמה מדות, שהחקירה המדעית נקנית בהן. הוא היה בעל התמדה גדולה; כל ימיו עסק בספרים, שהיה קורא בהם לא קריאה אבטומטית, אלא קריאה של הבנה עמוקה. בקי היה בכל ספרי ישראל נדפסים וכתבי־יד שנמצאו לו. זולת זה ידע את הלשון הלטינית והיה קורא בשקידה עצומה את ספרי אומות העולם, הן אלה שהיו כתובים לטינית במקורם והן אלה שנכתבו יונית ותרגמו אותם לטינית (בלשון יונית לא היה בקי די צרכו). בעיקר שקד הרבה על ספרי הסופרים המשיחיים של הדורות הראשונים ושאב מהם מה שמצא בהם תועלת להבנת עניני היהדות וקדמוניות ישראל. גם בספרות הקלסית, הרומאית, היה בקי הרבה. ואולם כל הידיעות המרובות האלה לא היו מועילות לו, אילו היה רק צנא מלא ספרי. לו היתה סקירה נפלאה חודרת אל עומק הענין. אמרו בשבחו של שי“ר, כי ידע להשתמש בכל גרגיר וגרגיר של הרשימות ההיסטוריות לעשותן חומר־הבנין להבנת הארכיאולוגיה הישראלית. כך הוא באמת. אלא כי מצא שי”ר גרגרים ודי רוסי מצא אבנים שלמות. לא בקטנות היה עוסק. סקירתו הקיפה את כל העבר הישראלי, מה שמצא והבין בספרים – ספרי קודש וספרי חול. זולת זה עמד לו גם מזלו. רוב חכמי ישראל שעסקו בחקירות מדעיות קיימו תורתם מעוני ודאגת פרנסה היתה מנקרת תמיד במוחם ומטרדת אותם מעבודתם המדעית. עזריה די רוסי קיים את תורתו, אם לא מעושר, הרי בכל אופן לא מעוני: אין אנו יודעים במה היה מתפרנס. הוא אמנם למד גם את חכמת הרפואה; ואולם לא שמש בחכמה זו מימיו. נראה שהיתה פרנסתו מצויה מבלי שהיה עליו “עול דרך ארץ”. לפיכך שקד בהתמדה גדולה על למודיו.
מוצאים אנו כמה מגדולי ישראל, שהיו מטרידות אותם תלאות הזמן. כמעט בכל דור ודור היו רדיפות וגזירות ושמדות לישראל, ובתוך המאורעות האלה היו חכמי ישראל יושבים ועוסקים בתורה וחכמה. אתה מוצא את ר' שלמה יצחקי, את הרמב“ם ואת הרלב”ג, שכתבו רוב ספריהם מתוך צער ומתוך מורא ופחד. נפשו האצילית של יהודה אברבנאל נפגמה על ידי מאורעות הגירוש ועל ידי הטלטולים שעברו עליו גם אחר צאתו מספרד. גם בימי עזריה די רוסי אירעו מעין מאורעות כאלה. עם כל זה אותו לא הטרידו מעבודתו המדעית.
אמרו: צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שפזרם בין האומות. אפשר לנסח הנחה זו: צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל – שפזר את האומות. בסוף ימי הבינים התאמצו רוב עמי אירופה לרכז את חייהם המדיניים והחברתיים על ידי אחדות. נתהוו ממלכות גדולות ותקיפות; אנגליה, צרפת ולבסוף גם ספרד. רכוז המדינות האלה היה תמיד לרעת עמנו. בכל ארץ וממלכה שנאחדה ונתרכזה היתה גלות שלמה לישראל. נשתיירו להם גרמניה ואיטליה, שעל פי גורמים שונים לא נתאחדו אלא נחלקו למדינות והגמוניות מרובות. מצב זה הביא “הצלה פורתא” לעמנו הגולה. אי אפשר היה לגרש את היהודים מכל מדינות גרמניה או מכל מדינות איטליה. כשהיו רדיפות ושמדות במדינה אחת עמד להם “רוח והצלה” במדינה אחרת – על פי רוב בשכונה הקרובה.
כזה מוצאים אנו גם בחיי עזריה די רוסי. בימיו נגזרו בכמה מדינות איטליה גזרות קשות על היהודים. ביחוד היתה עת צרה לישראל כשהתחילו לשרוף את ספרי התלמוד והספרות הרבנית מיום ערב ראש השנה שנת שי“ד ואילך בגזרת האפיפיור. בשנת שי”ו נשרפו האנוסים בעיר אנקונה. ואולם על עזריה די רוסי לא עברה כוס זו. הוא היה נמצא בימים ההם בעיר בולניא במדינת ממשלת הדוכס ד’אסטי. בכלל יכולים אנו לומר, שכל העיכובים החיצוניים וטרדות הזמן, גם חולשת גופו, לא גרמו לו הפסק בלימודיו. וזולת זה מוצאים אנו לו מדה חשובה מאד: הוא התאמץ כל ימיו ללמוד ולא היה מהיר ללמד, לא היה “טריד לפלוט” ולפיכך בלע הרבה. כשהתחיל לעסוק בפרסום ספרו הגדול “מאור עינים” היה כבר כבן ששים. קודם שפרסם את חקירותיו היה רגיל להציען לפני חבריו; לפעמים היו משיגים עליו והוא לא סלק את השגותיהם בישובים קלושים, אלא נסתייע בראיות ברורות ואמתיות. ואם מצא טענותיהם ישרות ונכונות היה מודה להם וחזר מדבריו. באופן זה היו מסקנותיו מבוססות די צרכן. ואמנם היה משתדל לפייס את המון הקוראים, שלא היו רגילים בחקירות כאלה, לדון אותו לכף זכות ולשמוע את דבריו בנחת ובמתינות; ואולם לא נרתע לאחוריו מפני טענותיהם ודברי ריבם. וכך אמר באומץ לבו: “אך מי פתי וצבוע אשר אין לו מקצוע רק תנויי דנזיקין להתגדל או לקרדום אל נא תגע ידו בחבורי זה כי לא אליו פי קראתי”. ארבע שנים עסק בהדפסת ספרו. היה כותב ומוחק, מגיה ומשנה ומצרף ומזקק. לפעמים הסיר כמה דפים נדפסים וקבע אחרים במקומם. בקשת האמת המדעית היתה לו העיקר.
עזריה די רוסי (ובתרגום עברי מן האדומים) נולד בעיר מנטובה בשנת רע“א או רע”ב. משפחתו היתה מיוחסת באיטליה. היו אומרים, כי הגלה טיטוס מירושלים כאלף וחמש מאות יהודים, ומהם ארבע משפחות מיוחסות: האדומים, התפוחים, הענבים והנערים. ויש אומרים: הזקנים. קצת מבני המשפחות המיוחסות האלה הקימו להם אילני יחס עד ימי חרבן בית שני. אין אנו יודעים, למה נתכוונו באילני יחס אלה. איזו מעלה יתרה בדבר אם גלו בימי טיטוס? היהודים בספרד היו רגילים לומר, שהם יוצאי גולה בימי חרבן בית ראשון. ונמוקם היה להפטר מן האחריות על צליבת ישו המשיח. אבותיהם של אלה לא עמדו במעמד זה ולא קבלו על עצמם ועל זרעם להיותם אחראים על צליבת המשיח. הימים ההם, ימי גידולו של עזריה די רוסי, היו ימי תחית המדעים בעמי המערב וביחוד באיטליה. אין ספק כי השפיעו הזרמים התרבותיים גם על חנוכו של די רוסי. הוא היה בקי בכמה לשונות אירופיות – איטלקית, אספניולית וזולת זה גם בלטינית. גם היחוס בין היהודים המלומדים וחכמי אומות העולם היה רצוי. לפעמים היו מתוכחים אלה עם אלה, ובוכוחיהם היו פותחים ספרים, מעמידים אלה את אלה על האמת. עזריה די רוסי מביא גם דברי וכוחים שהיו לו עם כהנים משיחיים. חומת הגיטו לא היתה מבדלת בין חכמי ישראל ובין חכמי אומות העולם. המסבה גרמה הרבה להתקדמות כשרונו של די רוסי. ואולם בעיקר גדל והתקדם בכח עצמו. רואים אנו לו שיטה חדשה בחקירות – שיטת הבקורת שלא היתה מצויה בימיו, ומה שהיה תמוה ביותר בדורו: הוא לא נמנע מלהסתייע בדברי חכמי אומות העולם, כשמצא אותם נכונים וישרים, כדי לבטל דברי חכמי ישראל. ובפרט כשהיה עוסק בדברי אגדה ומצא בהם תמיהות וזרויות, שאין הדעת הישרה סובלתן. כמה ספורי אגדה הביא במצרף הבקורת והוכיח ביטולם.
ואולם אין הסתירות בספרו הגדול העיקר. אמנם גם סתירות הן לפעמים בנין, כשיבוא אדם חוקר ומבין לבטל דברים, שאין להם יסוד, ועם כל זה הם קיימים מתוך הרגל ומתוך תמימות של אלה המאמינים בכל דבר. מי שמבטל וסותר דברים כאלה מפנה את המקום לבנין הגון. אולם בחקירותיו של עזריה די רוסי מוצאים אנו בירורים חיוביים, שבזמנו ודאי שהיו חדשים ומאירים את העינים. עזריה די רוסי היה הראשון בחכמי ישראל בסוף ימי הבינים ובתקופת התחיה, אשר פקח את עיני הקוראים העברים לדעת ולהבין כי חוץ לעולמם המוקף והמוגדר מכל צד נמצא עוד עולם גדול ורחב של מדעים. בני דורו היו בקיאים בתלמוד ו“נושאי כליו”; וקצתם גם בספרי הפילוסופיה הישראלית וכיוצא במדעים כאלה. אבל לא ידעו, כי בדורות הראשונים עמדו לישראל חכמים במדעים שונים, שלא כתבו את דבריהם עברית. מי ידע בימיו את פילון מאלכסנדריה? הוא היה הראשון להכניס את האדם המופלא הזה אל הספרות העברית.
בימינו אין חקירה זו בספרי פילון, בדעותיו הדתיות והמוסריות, מרעשת את הקוראים. כבר עסקו בו הרבה ואפשר יותר מדי. הגזימו והפליגו תחילה בשבחו, ובימינו התחילו כבר לנכות הרבה מן הגוזמאות וההפלגות האלה. המפליגים בשבחו אמרו עליו, כי היה אפלטון ממש. ביחוד לקח סגנונו הפילוסופי את לבם. היו אומרים: הוא בעל סגנון כאפלטון, או יותר נכון: אפלטון הוא בסגנונו כפילון. אלא שכחו, שלא רק בעל סגנון פיוטי היה אפלטון, אלא העמיד השקפה פילוסופית מרוממת את הנפש. לפילון מוצאים אנו סגנון פילוסופי; אבל דבריו הם דברי אגדה, דרושים (שכפי הנראה היה הוא עצמו אומרם ברבים) שטחיים מתאימים לרוח ההמון או לרוח “משכילים לחצאין”. אבל איך שיהיה – בישראל לא ידע אותו שום אדם. בא עזריה די רוסי ואספו אל מחנה עמנו. ולא מתוך קריאה שטחית קבע לו מקום בספרותנו, או יותר נכון: בהיסטוריה של ההתקדמות התרבותית בעמנו – אלא מתוך שקידה מרובה בספריו, שקרא בהם מתוך תרגום לטיני. עזריה די רוסי הופך והופך בדבריו: מביא מה שמצא בהם הסכם לתורת הפרושים ומה שסותר לה. אמנם בפרט אחד לא הגיע די רוסי לנקודת האמת. לנקודה זו לא הגיעו גם כמה חוקרים בדורות מאוחרים, ובמקצת לא עמדו על הבנת הדברים אפילו בימינו: תורת הפרושים, שמתוך חיבורה אל החיים היתה מתפתחת והולכת, לא היתה מסוימת ומוגבלת, ולא באה לידי גמר, לא בימי התרגום היוני לתורה, ולא בימי פילון מאלכסנדריה ולא בימי פלוויוס יוסיפוס. לפיכך אין שום תמיהה במה שמוצאים אנו לפעמים סתירה לה. היא באה לידי גמר בימי ר' עקיבא ותלמידיו. ועד הדור ההוא היתה במצב של תסיסה ומקבלת בתכנה שנוי מדור לדור. עם כל זה גם בימינו מביאה חקירה זו בספר “מאור עינים” תועלת מרובה. שהרי בזמננו בקיאים, אפשר, יותר בספרי פילון; ואולם הבקיאות השלמה בספרות התלמודית אינה מצויה כל כך.
דבר גדול מזה מוצאים אנו בחקירתו העמוקה של די רוסי בנוגע למנין שנות היצירה לבריאת העולם. בחקירה זו רואים אנו מהפכה ממש. הוא הרס בנין רעוע, שעם כל בטולו היה עומד וקיים בישראל וגרם לתקלה מרובה. אפשר שבימינו, ימי הידיעה השלמה בחכמת הטבע, לא יבינו את חשיבותן של הטענות המדעיות שהציע עזריה די רוסי. מנין השנים, מה שמסמנים אנו בשם תאריך, הוא יסוד ההיסטוריוגרפיה. זולתו אין לה בסיס נאמן. אמרו על הכרונולוגיה שהיא חוט השדרה של ההיסטוריה. אבל איך נעמיד אותה בלי מנין שנים מדויק וברור? לישראל לא היה כל תאריך קבוע; אלא היה שונה ומשתנה מתקופה לתקופה. זה גרם תקלה בהיסטוריוגרפיה הישראלית, שאי אפשר לשער את הפסדה העצום. יכולים אנו לומר, כי קלקול זה עכב את ההיסטוריוגרפיה במשך כמה דורות, וגם עכשו מרגישים אנו הרבה בהפסדו.
בדורות הראשונים, כשעמד ישראל עדיין במצבו החברתי הטבעי, לא היה לו שום תאריך קבוע – וגם לא היה צריך לו. ההיסטוריה של עם במצב כזה אינה אלא זכרונות ומסורת אבות לבנים. אין בכך כלום אם הזכרונות קלושים או אפילו מוטעים בהיותם מעורבבים בספורי אגדה ובדברי הבאי. וגם בספור היסטורי שלם, כזה שקבעו אותו בשירת דבורה, אין הזמן עיקר, אלא המעשה, וזולת זה אפילו אם נדע בדיוק את זמנו של איזה מאורע היסטורי, עדיין אין לנו ההיסטוריה עצמה. זו מצרכת סדר הולך ונמשך מדור לדור. בהיסטוריה המקראית מוצאים אנו רק פעם אחת התחלה או נסיון לקבוע תאריך היסטורי – לצאת בני ישראל מארץ מצרים (מלכים א י, א). חבל שלא נתקיים תאריך זה. אם מאורע זה, “צאת בני ישראל מארץ מצרים” הוא היסטורי או מסורת אגדה – אין בכך כלום. להיסטוריוגרפיה מספיק איזה סימן, איזה מאורע מפורסם באומה. למשל, כשהיו הרומאים מונים שנותיהם “לבנין העיר”, אין זה מעלה או מוריד אם באמת נבנתה רומי בשנת כך וכך. ואולם בהיסטוריה המקראית לא נתקיים תאריך זה, אלא היו מונים לשנות מלכים. וכשנחלקה הממלכה לשתים, היו מונים לשנות מלכי ישראל ולשנות מלכי יהודה. מנין זה הוא מבולבל ומסורס ואין אנו מוצאים בו את ידינו ורגלינו. כבר נסתבכו בו כל מפרשי המקרא, וביחוד דון יצחק אברבנאל אשר טרח הרבה להכניס בו סדר וחשבון ישר. תלו מספר שנות המלכים בישראל וביהודה זה בזה – ואין חשבונם מדויק. בכמה פרטים מוצאים אנו סתירות בולטות מקלקלות את חשבון השנים. אמרו, כי שנות המלכים הן לפעמים מקוטעות – שנת מות מלך אחד והמלכת המלך השני נמנית לשתים. ועוד אמרו, כי שנות המלכים מונים מא' בניסן. אם למשל מלך אחד המלכים בחודש אדר תיכף בחודש ניסן מונים שנה שניה למלכו. נמצא שאפשר למלך בישראל שמשל רק שני שבועות, שבוע אחד באדר ושבוע אחד בניסן – וכבר מונים לו שתים שנים למלכותו. זולת זה, כדי להגדיל המבוכה, מוצאים אנו במספר השנים שנויי נוסחאות בתרגומים הראשונים ולפעמים גם בכתבי יד של ספרי המקרא בלשונם המקורית.
בימי בית שני התחילו למנות לשנות מלכי פרס. זה אנו מוצאים בספרי הנביאים חגי וזכריה ובספרים ההיסטוריים עזרא ונחמיה ובסוף ס' דברי הימים. גם בכתבי יֵב מוצאים אנו מנין זה לשנות מלכי פרס. בכתבים האלה נתגלה לנו חידוש גדול: היו מסמנים בימים ההם את מספר השנים בסימנים מספריים מיוחדים. כשנוהגים להשתמש בסימנים מספריים כאלה מכשירים גם את הטעויות, מה שאין מן הצורך לברר. ובזה נבין איך נקבע בתחילת ספר יחזקאל מספר שנים שעד היום לא ידענו כוונתו: “ויהי בשלשים שנה”. שלשים שנה של מי? על זה נשפכה כבר הרבה דיו. קרוב לשער, כי רשם יחזקאל את השנה בסימן מספרי, וזה נשתבש בהעתקה. יחזקאל היה מונה, כידוע, את השנים לגלות המלך יהויכין. ואפשר שרשם גם שנת גלוי שכינה לגלות יהויכין – אלא שאין אנו יודעים עכשו, איזה “מספר שנים” רשם.
בשנת שי"ב לפני התאריך המשיחי כבש סיליקוס (אחד מ“יורשיו” של אלכסנדר מוקדון) את העיר עזה. מאורע זה עשה אז רושם גדול בעולם המדיני והתחילו לעשותו תאריך היסטורי במערב אסיה ובמצרים. גם בתאריך זה יש קצת מבוכה – אלא שאין כאן המקום לברר הדבר בפרטות. איך שיהיה, גם היהודים בארצות ההן קבלו את חשבון השנים של הסיליקיים, והיו כותבים אותו בשטרותיהם, לפיכך נקרא בשם “חשבון שטרות” או בקצור: “לשטרות”, תאריך זה מוצאים גם בס' חשמונאים א' ובס' חשמונאים ב'.
חשבון שטרות נתקיים בישראל זמן רב מאוד. גם הרמב"ם מונה את השנים לשטרות. מנהג זה היה שולט גם בארצות המערב, ואמרו שרק בדורות מאוחרים שנו המעתיקים בספרי כרוניקה את מנין השנים לשטרות במנין השנים לבריאת העולם. מתי נעשה שנוי זה בארצות המערב אי אפשר לברר בדיוק. בכל אופן התחילו בארצות האלה להשתמש בתאריך לשנות היצירה זמן רב טרם שהסכימו לו בארצות המזרח. מצאנו נוסח “כתובה דאירסא” של רבנו גרשום מאור הגולה מיום “שתסר יומין לירחא דשבט שנת ארבעת אלפים ושבע מאות ושבעין ותלת לבריאת העולם למנינא דאנחנא רגילין למימנא במגנצא”. איך יצא להם חשבון “לבריאת העולם” שרגילין אנו להשתמש בו? הגיאולוגים סוברים, כי ימות כדור הארץ, שעומדים אנו עליו, הם אלף אלפי אלפים שנה “בקירוב”, וזה מזמן שנצטנן ונקפא ונעשה גוף מוצק. קודם לכן היה שט בחללו של עולם וסובב את השמש במצב של גוף נוזלי, ערפלי “אש אוכלה אש”. ואולם לגבי חשבון שנות ההיסטוריה אין אנו נזקקים לטענות הגיאולוגים וסברותיהם. אם קבעו שנות היצירה עד שנה זו שאנו עומדים בה חמשת אלפים ושש מאות ותשעים – זה יספיק לנו. ובלבד שלא יהיה איזה מאורע היסטורי קודם למספר שנים זה. עד ימינו היינו יכולים למצוא בו די ספוקנו אפילו כשהיינו עוסקים ברשימות ההיסטוריות של המצריים ושל הבבליים. רק בימים האחרונים נהרס מבטחנו. חפרו ומצאו בבקעת אור־כשדים רשומים היסטוריים ברורים קודמים לאלה של הבבליים. עכשו מספר השנים לבריאת העולם אינו מספיק לנו די צרכנו.
איך יצא להם מספר השנים ליצירה? תחילה מנו שנות עשרה דורות מאדם עד נוח ועשרה דורות מנוח עד אברהם. אמנם כבר בזה יש מבוכה גדולה. שהרי בתרגום היוני נמצאים מספרים שונים מאלה שבנוסח המסורה. ואולם על זה ישיבו: אין אנו גובים עדות מן התרגום היוני, כי אנו בני ישראל משועבדים למסורה שלנו. נסכים להם. עוד מנו שנות שעבוד ישראל במצרים מאתים ועשר שנים (מספר רד"ו). בסיפור ברית בין הבתרים במקרא נאמר מפורש: גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. על זה יש תשובה: הקדוש ברוך הוא “חישב את הקץ” וכדי למעט את שנות השעבוד במצרים מנה אותן מיום ברית בין הבתרים. וכך הוא שעור המקרא: גר יהיה זרעך בארץ לא להם – ועבדום וענו אותם – ארבע מאות שנה. אין מספר זה נמשך לעבודה וענוי, אלא לשנות ישיבת זרע אברהם בארץ לא להם. אבל מה נעשה במקרא אחר (שמות יב, מ) העומד ומעיד, כי ישבו בני ישראל במצרים שלשים שנה וארבּע מאות שנה? מזמן יציאת מצרים עד בנין הבית מנו על פי עדות הכתוב ארבע מאות ושמונים שנה. זהו קוטב קיים בכל החשבון הזה – אף על פי שאין אנו יודעים איך יצא להם חשבון השנים ארבע מאות ושמונים. מכאן ואילך התחילו למנות לשנות מלכי ישראל ומלכי יהודה ויצא להם שעמד בית ראשון ארבע מאות ועשר שנים. למעלה הוברר כבר, כי חשבון זה מסובך ומטורף ואין לסמוך עליו. ואולם מבוכה גדולה מזו מוצאים אנו במנין השנים אחר חרבן בית ראשון. אמרו כי שנות גלות בבל היו שבעים, שכך נבא הנביא ירמיה. ואולם שבעים שנים אלה כיצד? אם נמנה משנת חרבן הבית עד תחילת שיבת הגולה, הרי הן רק חמשים שנה. אמרו קצתם, כי שבעים שנה אלה תחילתן בימי גלות יהויכין. ואולם אין לנו עוד מספר זה אלא ששים ואחת. נסו לסלק קושי זה ואמרו כי מחורבן בית ראשון עד בנין בית שני בימי דריוש עברו שבעים שנה. באמת כך הוא החשבון. אבל זה אינו מסכים למה שנאמר בסוף ס' דברי הימים. שם כתוב בפירוש, כי שבעים השנה הללו הן עד שנה אחת לכורש מלך פרס ולא לבנין הבית בימי דריוש. בפרט זה מתקשים אנו במספר עשרים שנה. זהו “פורתא”. ואולם בסדר עולם שנינו: מלכות פרס בפני הבית ל"ד שנה. כלום רק שלשים וארבע שנים נמשכה מלכות פרס בפני הבית? הם חשבו ומצאו שעמד בית שני ארבע מאות ועשרים שנה; ובאמת עמד יותר משש מאות שנה.
הראשונים שלא זזו מדברי קבלה העמידו על חשבון מקולקל זה את התאריך לבריאת העולם. ולא עוד אלא שלאחר זה חשבו את שנות הבריאה למפרע (על פי חשבון העבור שהוא ודאי מאוחר) ויצא להם הסימן בהר“ד – כלומר: תחילת התאריך שאין לפקפק באמתותו הוא יום שני (של ששת ימי בראשית) חמש שעות ור”ד חלקים. זוהי מסורת דתית קבועה וכל המהרהר אחריה כאילו מהרהר אחר השכינה.
עמד עזריה די רוסי והרס את כל הבנין הזה. בירר תחילה, שאין מספר ת“י שנה של בית ראשון מכוון ומדויק. הראשונים תפסו את הדבר במעוטו; לפי חשבונם עמד בית ראשון לכל הפחות ת”י שנה. ואולם אם נדייק בחשבון זה נמצא, שאינו עולה יפה ועלינו להוסיף עליו. וזולת זה אין לקיים בשום אופן את עדותו של בעל סדר עולם, כי מלכות פרס בפני הבית ל“ד שנה, אלא יותר ממאתים. הרי אין שום יסוד לבנין זה של שנות היצירה ושל בהר”ד. בדורנו יכולים אנו לעבור על דברי ספקות כאלה בקור נפש. ולא עוד אלא שאין לפנינו ספק, כי אם ודאי גמור. ואולם בדורו של עזריה מצאו בזקוק החשבון ליצירה כפירה עצומה. הרי זה סותר לדברי סדר עולם. ובכלל כבר החזיקו במנין שנות היצירה ועליו העמידו “מחשבי קצים” את נבואתם לעתיד, לגאולת ישראל העתידה לבוא. למשל, בדור מסע הצלב הראשון, וזה היה במחזור רנ“ו ללבנה, היו מקוים לגאולה. מקרא מצאו ודרשו: רנו שמים, וסמוך לו: כי גאל יהוה יעקב (ישעיה מד, כג). ידענו מה שאירע לישראל בשנת תתנ”ו לאלף החמישי, שהיא שנת י“א למחזור רנ”ו. אברהם אבולעפיא נבא, כי הגאולה תבוא בשנת ס“ב לאלף הששי, מנין של במחז”ה, שהרי במחז“ה נתגלה אלהים לאברהם ובפעם שנית עתיד להתגלות לאברהם שני, אברהם אבולעפיא. גם בדורו של עזריה חשבו את הקץ והיו מצפים לגאולה, העתידה לבוא בשנת של”ה או שמ“ה – מנין של “שלה” או של “שילה” (בראשית מט. י). ולגדול מזה קוו על פי רמז שמצאו בזוהר בשנת ת”ח לאלף הששי. נאמר בתורה (ויקרא כ"ה יג): בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחוזתו – מנין הזאת: ה' אלפים ארבע מאות ושמונה שנים, והיא שנת הגאולה וקיבוץ גלויות. יודעים אנו מה אירע לישראל במדינות פולין וליטא ורייסין בשנת ת"ח לאלף הששי. ואם נסכים לדברי עזריה די רוסי, כל חשבונות הקץ האלה בטלים ומבוטלים. אפשר כי היו מוותרים על קלקול החשבון בעמידת בית ראשון ובית שני; אבל בטול הנבואות של “מחשבי קצין” היה קשה מאוד בעיניהם.
ומה עשה עזריה די רוסי בכל המאמרים הרבים הנמצאים בשני התלמודים ובמדרשי אגדה והם מורים הפך מסקנותיו. למשל, מה שמצא בסדר עולם, כי כורש ודריוש וארתחששתא הם אחד. הוא לא נבהל כל עיקר מהגדת עדות זו, אלא סתר מאמר אחד במאמר כיוצא בו. כשם שאין ממש במה שאמרו, כי חירה עדולמי בימי יהודה וחירם מלך צור בימי דוד ושלמה אחד הם, או כי “הפליט” שבשר לאברהם שנשבה אחיו היה עוג מלך הבשן שנצחו משה, וכיוצא בסיפורי אגדות ממין זה – כך אין ממש במה שאמרו כי הוא כרש והוא דריוש והוא ארתחששתא. אין דברי אגדה אמנה – אלא דרוש וקבל שכר.
ולא נתקררה דעתו של עזריה די רוסי במה שבירר שנות מלכי פרס בפני הבית בנגוד לדברי בעל סדר עולם, אלא חקר ודרש בספר זה עצמו ומצא בו זיופים והוספות מזמן מאוחר. המדפיסים הכניסו בו ענינים, שלפי דעת די רוסי לא נמצאו בו בטופסו המקורי. ובזה הוא מראה לנו מוצא ממבוכה היסטוריוגרפית אחרת. אמרו כי מחורבן בית שני עד מלחמת בר־כוזיבא חמשים ושתים שנה. לפי זה היתה מלחמה זו, מלחמת ביתר, בתחילת מלכות אדרינוס קיסר. וזה הפך עדותם של ההיסטוריוגרפים הרומאים, וגם הפך המציאות. מלחמת בר־כוזיבא התחילה ס“ב שנה אחר חרבן בית שני, בסוף מלכות אדריינוס. גם שי”ר התעקש ועמד על דעתו לקיים דברי המסורת התלמודית נגד עדותם של הסופרים הרומאים. ולא הועילו כל טענותיהם והוכחותיהם של חוקרי דורו להעבירו מסברתו. טענתו היתה, שאין הסופרים הרומאים בקיאים במאורעות ההיסטוריים האלה. להם היה מאורע בר כוזיבא “דבר טפל” ולא שמו לבם לקבוע את זמנו בדיוק. מכאן אנו רואים, שמחקירותיו המדויקות של עזריה די רוסי עד חקירותיו של שי“ר לא היתה עליה בספרותנו המדעית, אלא ירידה. כיוצא בזה מה שעמד שי”ר כל ימיו על דעתו לקיים דברי אגדה בתלמוד על דבר אנטונינוס ורבי, שהיתה ברית ידידות ביניהם. על כרחה של האמת ההיסטורית החזיק שי“ר בדעתו, שאנטונינוס זה הוא הקיסר הפילוסוף מרקוס אוריליוס. בזה פתח ובזה סיים את עבודתו המדעית. רואים אנו את די רוסי שליט בחירות גמורה במאמרי אגדה בשני התלמודים ובמדרשים. הוא מברר ומוכיח, כי נמצאו בהם דברים שאינם מסכימים אל האמת ואל האפשרות. לפי דבריו, מה שהוא מטעים בכמה ראיות ברורות, נכנסו לכמה ספרים קדמונים דברים שלא מטופסם המקורי. ובדרך הליכתו בבירורים האלה הוא נוגע גם בס' הזוהר ומראה בו כמה זיופים. שהרי בספר זה המיוחס לרבי שמעון בר יוחאי נזכרים שמות אמוראים בבליים מאוחרים הרבה לזמנו. מה שבירר יעקב עמדן בדור מאוחר בספרו “מטפחת ספרים”, שאי אפשר ליחס את הזוהר לרשב”י, מוצאים אנו תחילתו בס' “מאור עינים” לעזריה די רוסי.
בספר זה מוצאים אנו עוד כמה חקירות חשובות במקצוע ההיסטוריה הקדומה של עמנו בימי בית שני. למשל, בענין הכהנים הגדולים, ששמשו במקדש בימי בית שני, בנוגע להיסטוריה של השומרונים ובדבר שמעון הצדיק שנזכר באגדה תלמודית. החקירה על דבר שמעון הצדיק, שלפי מסורת אגדה היה בימי אלכסנדר מוקדון והוא שהלך לקראתו כשכבש אלכסנדר את סוריה ומצרים (יוספוס מיחס מאורע זה לידוע הכהן הגדול) לא באה לידי גמר עד היום הזה. ידוע הוא כי חוקרי ההיסטוריה הישראלית מימות נחמן קרוכמל ואילך סוברים, כי שמעון הצדיק לא היה בסוף מלכות פרס (כדברי האגדה התלמודית) אלא קרוב לדורו של שמד בזמן אנטיוכוס אפיפנס. יוצאים מכלל זה גרטץ ויוסף הלוי, ובימינו גם יצחק הלוי (בעל “דורות ראשונים”), שהתאמצו לקיים את דברי ספור האגדה. כל פרטי החקירה הזאת מוצאים אנו בהרצאתו של די רוסי. זולת הענינים האלה חקר ודרש עוד בכמה מקצועות חשובים בארכיאולוגיה העברית. למשל, בנוגע לכתב העברי הקדום, הוא כתב פיניקי, שבו היו משתמשים בדורות הראשונים קודם שהחליפו אותו בכתב אשורי. גם על זמנם של הנקוּדות והטעמים בספרי המקרא – מתי נוסדו ונקבעו בספרינו. אמנם בפרט זה נטה די רוסי מדרך האמת וטעה. כבר היה מי שקדמו בחקירה זו, אליה אשכנזי, שבספרו “מסורת המסורת” הקדמה שלישית בירר לאין ספק, כי סימנים אלה בספרי המקרא מאוחרים הם ולא בא זכרם בשני התלמודים. עזריה די רוסי חולק עליו ומביא ראיה מספר הזוהר, שבו נזכרים סימני הנקודות והטעמים. כנודע הטעה בנידון זה את משה בן מנחם, שבהקדמתו לספרו “נתיבות השלום” (חמשה חומשי תורה בתרגום אשכנזי ובאור) סובר גם הוא, כי סימני הנקודות והטעמים הם מזמן קדום.
בכלל יכולים אנו לומר, כי ספר “מאור עינים” הוא אוצר גדול מלא וגדוש בחקירות ארכיאולוגיות של ההיסטוריה הישראלית, ואפילו בענינים שנתבררו בזמננו יותר ויותר עדיין ערך גדול וחשיבות מרובה לבירוריו של די רוסי וראויים הם לשימת לב גם בזמננו.
עזריה די רוסי גמר את הדפסת ספרו, שהוא באמת מאור עינים, בשנת של“ד. כבר היה זקן ותש כח מרוב עמלו בתורה וחכמה. ספרו מפליא אותנו בבקיאותו העצומה, ובפרט בידענו שכל ימיו היה אדם חלוש ועלול למחלות שונות. הוא נפטר בחודש כסלו שנת של”ח. דבר נפלא מוצאים אנו גם במותו. על פי עדותו של יהודה אריה מודינה (שהיה בדור הסמוך לעזריה די רוסי) ונתקיימה עדות זו גם על ידי שד“ל, נמצאה רשימה כתב־יד של די רוסי עצמו, כי ראה בחלום בשנת של”ה, שעוד לו שלש שנים לחייו. על זה יסד די רוסי שיר קטן, שחרתו גם על מצבתו:
על משכבי שוהה, כסליו שין למד הא, נדמה לי אומר: הא לך עוד שלוש שנים.
לכן כסלו של"ח, רוחי אל על יצלח, אנא רב טוב סלח, תשלג צלמון שנים.
נתקיים חלומו זה.
* * *
סימן יפה הוא לספר מדעי כספרו של די רוסי, שבפרסומו קנאים פוגעים בו. אינם מטריחים את עצמם להפוך בו ולברר את טעויותיו ושגיאותיו – אלא צווחים: “מות בסיר”, ספר זה כולו מינות וכפירה. כזה אירע גם לספר “מאור עינים” כשנתפרסם בדפוס. אנו למדים מזה, כי היה הספר דבר בעתו – כלומר: הכניס יסודות חדשים אל הספרות העברית, שעוררו את ההרהור והמחשבה. אלמלא קטרוג זה היינו משערים, שדברי עזריה די רוסי לא באו לחדש כלום, אלא הם מין מטבעות מטושטשים שעברו כבר מיד ליד. אמנם, הוא הכריז מתחילתו לאותם הקוראים שאין להם אלא “תנויי בנזיקין”, אל תגע ידם בחיבורו ולא אליהם קרא. ואולם הם לא חכו לקריאתו, אלא התנפלו עליו בקללות ובגדופים. ויש אשר “היטיבו לעשות”: גנבו מספרו ושמו בספריהם כאות נפשם, ואחר כן המטירו עליו זלזוליהם ודברי לעגם. רבני מנטובה המתיקו קצת את דינו. לא החרימו את הספר “מאור עינים”, אלא גזרו שלא יקראו בו צעירים פחותים מבני עשרים וחמש שנה. זהו מעין הפשרה שעשו בימי הרשב“א בהצותם על הפילוסופיה. לא אסרו את למודה כל עיקר, אלא גזרו עליה לצעירים מבני כ”ה שנה ולמטה. ואולם חוץ לקהלות איטליה גדל הקצף על עזריה די רוסי וספרו.
העיד אלישע גאליקו, שהיה בדעת הרב יוסף קארו לגזור כליה על הספר “מאור עינים” ולשרפו בכל מקום שימצא. וכבר סדר את דברי החרם על ספר זה, אלא שנפטר טרם שבא על החתום. בפרט זה יש מעין טרגי־קומדיה. הרב יוסף קארו חבר, כנודע, את ספרו “כסף משנה”, מראה מקומות לפסקי הרמב“ם בספרו “משנה תורה”. זהו באמת ספר חשוב ורב הערך, ספר שהיינו צריכים לו, והרמב”ם בעצמו היה מתאוה בסוף ימיו למראה מקומות כזה. שלח הרב יוסף קארו את ספרו בכתב־יד לאיטליה ועזריה די רוסי בקש ומצא נדיבים שסייעו להדפסת הספר. החרם שגזר הרב יוסף קארו על הספר “מאור עינים” היה מעין תשלום־גמול לעזריה די רוסי על עמלו וטרחו לטובתו. נמצא נוסח החרם על ספר זה ועליו גם חתימת הרב יוסף קארו והרב משה אלשיך. ואולם כנראה מדברי אלישע גאליקו לא חתם ר' יוסף קארו עצמו על החרם, אלא צוה לסדרו ובדעתו היה לקיימו בחתימת ידו. המכריזים על החרם צרפו מחשבתו “הטובה” של ר' יוסף קארו למעשה וקבעו בו גם את חתימתו.
אחר מותו של עזריה די רוסי קפץ עליו רגזו של הרב ליווא מפרג (מהר"ל מפרג, זה שברא גולם). הוא מצא בספר “מאור עינים” ענינים מרובים “שלא כתורה”, דברי מינות וכפירה. ביחוד כעס על די רוסי במה שהעלה בספרו בנידון היתוש שנכנס אל חטמו של טיטוס ונקר במוחו שבע שנים עד יום מותו. ספור אגדה זה נמצא בגמרא ובכמה קובצי אגדה. לעצמו הוא ספור יפה מאד, אלא שאין מן הצורך שיהיה עובדה היסטורית. אדרבא, אמתות היסטורית היתה פוגמת ומקלקלת אותו. מסופר שם, כי נטל טיטוס את הפרוכת מן המקדש ועשה אותה כמין סל, ובה נתן את כלי המקדש שהוליך עמו לרומי. כשנמצא בספינה בלב ים עמד נחשול לטבעו. אמר טיטוס: אין כחו של אלהי ישראל אלא במים. פרעה טבע במים; חיל סיסרא טבע במי קישון; אם גבור הוא יעלה עמי אל היבשה וילחם בי. יצאה בת קול ואמרה: רשע בן רשע, בן בנו של עשו הרשע – בריה קלה יש לי בעולמי ויתוש שמה, עלה ליבשה ותעשה עמה מלחמה. עלה ליבשה, בא יתוש ונכנס בחטמו ונקר במוחו שבע שנים. יום אחד עבר על פתחו של נפח ושמע היתוש קול הכאת הקורנס ונשתתק. אמר טיטוס: אם כן הרי יש תקנה. היו מביאים נפח לפניו והוא הכה בקורנוס. לגוי היה נותן ארבעה זוזים, ליהודי היה אומר: די לך במה שאתה רואה בשונאך. כך עשה שלושים יום, אחר כן הרגיל היתוש בקול הקורנוס, “וכיון דדש דש”.
הראשונים היו מאמינים בתמימותם, כי ספור זה הוא מעשה שהיה. וכבר הקשו בתוספות: איך אפשר? הרי אם נקב קרום של מוח – אינו חי, ואיך נקר היתוש מוחו של טיטוס שבע שנים? סילקו תמיהה זו בישוב “מספיק”: היתוש נכנס דרך חטמו של טיטוס ולא נקב קרום של מוח. וזולת זה רק בבהמה אמרינן, כי “טרפה אינה חיה” – ולא באדם. ואולם די רוסי טען על הסיפור שלפנינו שאי אפשר שהוא היסטורי. הוא נסתייע תחילה בחכמת האנטומיה, שממנה אנו למדים, כי אין הדבר בגדר האפשר. וזולת זה הציע קושיא חמורה: מסופר באגדה שלפנינו, כי אירע דבר זה לטיטוס בשובו מכבוש ירושלים ובהיותו בספינה בים. היתוש שנכנס אל חטמו נקר במוחו שבע שנים, ואחר כן מת טיטוס. והרי ידוע ומפורסם לכל אדם בקי בהיסטוריה הרומאית, כי נתקסר טיטוס אחרי מות אביו אספסיינוס, תשע שנה אחר חרבן ירושלים, ומשל שלש שנים. לפי זה לא יתכן שמת שבע שנים אחר חרבן הבית. מהר“ל מפרג קצף מאד על דברי די רוסי, שהרי הם מכחישים מאמר מפורש בגמרא ובספרי אגדה. והוא מתאמץ לסלק רק תמיהה אחת מתמיהותיו של די רוסי בנידון זה. אותו יתוש לא היה גשמי, אלא רוחני. בדור ההשכלה, שהיו רגילים “לקרב האגדות אל השכל” היו אומרים בלי ספק כי יתוש זה אינו אלא הרהור חרטה שהיה מנקר במוחו של טיטוס. אבל מה נעשה ובגמרא שלפנינו מסופר עוד: אמר רבי פנחס בן ערובא אני הייתי בין גדולי רומי וכשמת פצעו את מוחו ומצאו בו כצפור דרור משקל ב' סלעים; ולפי נוסח אחר היה גדלו כגוזל בן שנה, משקל ב' ליטרין. אביי הוסיף עוד: נקטינן, פיו של נחושת וצפרניו של ברזל. עזריה די רוסי הביא בספרו (פרק יו) את כל הפרטים האלה; ומסקנתו היא, שאין ספור אגדה זה מעשה היסטורי. מהר”ל מפרג לא אבה סלוח לו על זה. הוא אומר: ומובטח אני כי לא ישאירו לספר זה שם ושארית בישראל רק ידונו אותו כמשפטו, וספר זה הוא בכלל ספרים החיצונים אשר אסור לקרות בהם. ועוד מוסיף הוא ואומר: ר' “עזריה מהביל בל יבין אף דבר אחד מדבריהם הקטנים וכל שכן הגדולים והעמוקים… היום שיצאו שבושיו לאור יחשך היום ההוא”.
ר' יעקב עמדן, שבימיו היה איש ריב ומדון לכל “כופרים ומינים” ונדמה בעיני עצמו שהוא רב האינקויזיטורים בישראל, כתב על ספר “מאור עינים”, כי שמע שחכמי הדור באותו זמן גזרו לבער הספר ההוא שכל עסקו בדרשות של דופי. הוא קורא לעזריה די רוסי: “הר”ע אשר העיז פנים ובכל עז הקשה רוחו, ואמץ לבבו לחלוק על הקדמונים, על מסורת התנאים וחושד ברייתא דסדר עולם, וספרו ראוי להקרא מעור עינים, ולא חפץ בתבונה כי אם בהתגלות לבו והוא סכל ולא ידע מה קאמר. תעה אחר בני נכר וכפתי מאמין לכל דבר וספרו יפה לטפשים שכמוהו“. ואולם בסוף ימיו רוח אחרת היתה עם ר' יעקב עמדן. הוא נלחם אז ב”מחשבי קיצין“, אנשי הקבלה “הדוחקים את הקץ”. במלחמתו זו מצא לו סיוע בדברי עזריה די רוסי ויצא ללמד עליו זכות. הוא קרא עליו את דברי המקרא: “לא תתעב אדומי” ועוד הוא אומר: “לא נעשה לו עול ולא להיות לועג לרש בחנם, כי מה שאמר עליו בעל אמונת חכמים שבקש להדיחנו מעל ה', במחילת כבודו שקר ענה בו, כי הדבר ברור שתוספת השנים על חשבוננו מזמן היצירה לא ידחה סדר קביעותינו בשום אופן, ובהר”ד אינו כתוב בתורה ולא נזכר בתלמוד. על כן לא ישיגהו עון ואשמה על זאת כלל וכלל, ודבריו כנים וישרים שלא חטא בכך, אך במה שנטה לספורי הבלי הגויים, אך לא נתכוון למרוד בה' ואין צריך לומר בשום דבר הנוגע למעשה חלילה, אדרבא נראה שהיה ירא ה' בפועל, רק בשפתיו חטא, לטובה היתה כונתו בזו, ודאי כדי להכות על קדקדם של מחשבי קצין, וכן אפילו אם ידמה שחטא בכך בכל מקום קורא אני עליו בכאן גדולה עברה לשמה והנה שכרו אתו”.
בימיו לא השפיע ספר “מאור עינים” במדה הראויה. אז התחילו ימי הבינים בישראל, אחר אשר תם דור שלטון המדע בעמנו. עברו מאתים ועשרים שנה, וספר “מאור עינים” נשכח כמעט לגמרי. ואולם בימי ראשית ההשכלה בדורו של מנדלסון יצא עוד הפעם (אמנם במהדורה גרועה) על ידי יצחק סטנוב. ואחריה בוינה בשנת תקפ“ט – תק”ץ. ואחרי ימי דור אחד יצא ספר “מאור עינים” פעמים בוילנה (על ידי בן יעקב בשנות תרכ“ג – כ”ה ועל ידי דוד קסל בשנות תרכ“ד – כ”ו).
בדורנו ספר זה עוד הפעם לצערנו שלא בעתו. אין רוב הקוראים עברית בקיאים בשפעת הענינים והחקירות שקבע די רוסי בספרו. אין זה ספר ארכיאולוגי בלבד, אלא סקירה מקפת את הספרות המדעית של עמנו וגם זו של אומות העולם המתיחסת לחקר קדמוניות ישראל. בלי פירוש ובלי הערות מבארות לא יבינו הרבה מדבריו החשובים של המחבר.
ספר שני
מאתשמעון ברנפלד
יהודה אריה מודֵינה
מאתשמעון ברנפלד
א
יסוד כל הבנה בחיים ההיסטוריים (וההיסטוריה היא מצב החיים המוסריים והרוחניים) הוא – שאין דבר נעשה באקראי, שלא במקומו ושלא בזמנו. לכל חזיון הסטורי יש סמוכים במה שלפניו ובמה שלאחריו, והכל נעשה בהכרח־המסבות. ויסוד כל הבנה מוסרית היא – שהיעוד המוסרי של האדם השלם הוא – להתגבר על הכרח־המסבות במקום שהם פוגמים בתורת־המוסר. שפינוזה, שחדר בהשקפתו הפילוסופית אל טבע־המציאות וטבע־המאורעות, כפר בבחירה החפשית והעמיד הכל על גזרת המסבות והגורמים. אבל בו בזמן שחרר את האדם המוסרי, היודע ומבין, משעבוד־ההכרח. כי המכיר ויודע בטבע־המאורעות יתגבר עליהם – עד כמה שאפשר דבר זה בטבעו. המחשבה וההכרה מתגברות על ההרגש ועל היצר. הדעת השלמה היא השחרור המוסרי הגמור.
מתוך הבנה זו חייבים אנו להתיחס אל אישי ההיסטוריה במשפטנו עליהם. אלה האנשים הפועלים בהיסטוריה, עושיה ובוניה, היו ודאי בני מסבתם וזמנם, ועד כמה שהקדימו לפעמים את זמנם, הרי רגליהם עומדות היו תמיד בדורם ובמסבתם ואי־אפשר היה להם להשתחרר מגורמים אלה לגמרי. אבל בזה נבדלו האנשים המצוינים באישיותם משאר עושי־ההיסטוריה, שהתגברו – או, לכל הפחות, עמלו להתגבר – על הגורמים המקומיים והזמניים, מפני ששעבדו את עצמם לאיזה רעיון גדול – אותו רעיון, שנעשה בהם כח מוסרי מניע, הוציא אותם ממזלם, כלומר: מן הסבות והגורמים המשפיעים עליהם, ועשה אותם בני־חורין. אלה הם הכחות החיוביים שבהיסטוריה. ואמנם גם הם אינם באקראי, שהרי אם לא היה הדור ראוי לכך, לא היו הכחות החיוביים האלה פועלים כלום, לא היו מתפתחים עד כדי שיהיו כחות חיוביים מניעים. הזרע הטוב צריך לאדמה פוריה, המעשים הגדולים צריכים להכרה כדי שיפעלו. כחות גדולים, שלא מצאו אותה האדמה, הרי הם נסיונות היסטוריים שלא הצליחו.
ההיסטוריה האנושית עשירה בטרגדיות של מאורעות בני־אדם גדולים שהקדימו את זמנם, או שהעמידם מזלם שלא במקומם הראוי: אנשים, שאי־אפשר היה להם ללכת במסלה “הישרה”, שכבשוה רבים, ועל כן בקשו להם נתיבות חדשות; אנשים, שלא קבלו את המקובל והמסור להם מדורות ראשונים בלי הרהור של ספק, אלא הסתכלו בכל הדברים מתוך הסתכלות עצמית וראו הכל בעיניהם שלהם, – נתבררה להם טעות הקבלה והמסורת. ואין מן הצורך, שיהיה בירור זה ודאי ומוחלט. די הוא, שנדמה להם בירור הטעות של הראשונים, והם עצמם האמינו באמתות דבריהם ומחשבותיהם, ויד האמת חזקה עליהם. לא מצאו את ספוקם בהכרת־האמת לפי הבנתם, אלא חשו את עצמם מחויבים להגיד אמת זו, לפרסמה, להלחם עליה, להשקיע את כל כחם ואת כל חייהם בבטול הדעות המתנגדות לה.
האנשים האלה הם יוצרי ההיסטוריה האנושית. כי לא המעשים הם מאורעות־ההיסטוריה, אלא הרעיון.
ואם היו חיי בוני־ההיסטוריה קשים מאד, חיים של מלחמה תמידית, של מרירות בלי הפסק, אמנם ימלא לבנו חמלה על הגבורים האלה, אבל נרגיש גם הנאה מוסרית ואסתיטית בשעה שנסתכל במאורעותיהם של ענקי־הרוח, בגבורתם ואפילו ביסוריהם ונפילתם. זה שמת במלחמה וחרבו דבקה אל ידו – אשריו. ואפילו אם אנו מתוך השקפתנו לא נצדיק מלחמה זו ולא נכיר ביסודה המוסרי, די לנו אם נראה, שאותו גבור עצמו האמין בישרת־רעיונו ובשעה שסבל חש בלבו, שסובל הוא על רעיון גדול וקדוש. זוהי שלמות־הנפש, שלמות החיים המוסריים.
אבל היו אנשים, שרוב הפולמוס היה בהם בעצמם, שיותר ממה שנלחמו באלה שכנגדם נלחמו בלבם ובנפשם. לבם היה נד כקנה במים. להם חסר הבטחון בצדקת־מעשיהם, מפני שלא היה הרעיון, שעליו נלחמו, שלם בהכרתם והבנתם; או היתה חולשה מוסרית בטבעם וחסר להם אומץ־לב לסבול על אמתות־דעתם. על־פי רוב קראו להם בני אדם בשם “חנפים” ו“צבועים”. אבל זהו משפט קשה שלא ביושר. אני קורא לאדם “חנף” ו“צבוע” אם מכיר הוא את האמת ועושה שלא בהכרח את ההפך מהכרתו משום איזו טובת־הנאה. אדם, שאינו מאמין במסורת דתית ועושה את עצמו מאמין בעיני הבריות ונוטל על זה שכרו, – זהו חנף ומרע. אבל יש בני־אדם, שמתיראים מפני האמת שנתגלתה להם, שאין כח בהם למצות עומק־הדין; או שהם מתיראים מפני הבריות, מפני שאין בהם כח לעמוד בנסיון ולהיות נרדפים כל ימיהם. בני אדם כאלה אינם גבורים. אבל אין לשים חלקם בין חנפים וצבועים. אלה הם בני דורם וזמנם, חללי־הצבור, ואפשר שדוקא בהם מתגלמת הטרגדיה האנושית ביותר.
יש סבות שגורמות לחולשה מוסרית, אבל הסבות האלו עצמן הן מוסריות. הנה רואים אנו לפעמים אדם גדול, שנתבררה לו האמת והוא ירא לגלותה ברבים, כי יודע הוא, שאין אמת זו מתקבלת בדורו. ואדם גדול אחר אפשר שהיה נלחם בכל כחו על אמתות־רעיונותיו, אפשר שהיה מפקיר את עצמו במלחמת־מצוה זו, אבל לא יעמוד בו לבו להפקיר גם את חיי בני־משפחתו. לבו רך בו מלקבל יסורים בעד אשתו ובניו. כאלה היו פעמים אין־מספר בכל עם ועם; ואלה ראויים לחמלה מרובה. על כיוצא בזה אמרו: “להבין הכל – הוא גם לסלוח הכל”. ובאמת אין מן הדין, שתהיה ההיסטוריה משפט, אלא ראויה היא שתהיה הבנה. חייבים אנו להבין במאורעות ההיסטוריה וגם באישיה, עושיה ובוניה.
באחרית שנות המאה הט“ז ובשנות המאה הי”ז לתאריך הרגיל חי באיטליה חכם יהודי נפלא באישיותו: יהודה אריה מודינה (נולד בעיר וויניציאה ביום כ“ח ניסן שנת של”א, ונפטר ביום כ“ז אדר שנת ת”ח). חכם יהודי זה, בעל כשרון רב ובעל ידיעות מרובות אבל לא עמוקות היה אחד מן החלוצים במלחמת החירות הדתית. הוא שחרר את עצמו מן המסורת הדתית וחשב לשחרר גם את אחיו בני עמו, אלא שהיה חסר אומץ־רוח לעמוד בקשרי־מלחמה. מאורעות חייו הם חומר רב־ערך לציור החיים הקולטוריים של יהודי איטליה בימים ההם. הוא נולד וגדל בגיטו של וויניציאה; שם פעל רוב שנותיו, וחבה גדולה היתה לו כל ימי חייו לעיר מולדתו. העיר וויניציאה היא הראשונה, שבה סמנו את “רחוב־היהודים” בשם “גיטו”, – מלה, שעדיין לא נתברר מקורה האטימולוגי. בימים ההם ישבו היהודים בגיטו הישן והחדש, כי הקצו להם אנשי־השררה עוד מקום לשבת, כאשר צר היה להם המקום בגיטו הישן. החיים בגיטו של וויניציאה לא היו של צביון אחד כאותם החיים, שהיו נוהגים אז ברחוב־היהודים בערי גרמניה ובפולין. השמים הבהירים, הפרושים על אדמת איטליה, נראו בכל יפים גם ברחובות־היהודים שבערי איטליה. החיים העליזים של העם האיטלקי נכנסו גם אל תוך בתי היהודים. הנאת־החיים, שפסקה בקרב עמי אירופה בשנות ימי־הבינים, כשנחה עליהם רוח של מרה־שחורה דתית, לא בטלה מעולם באיטליה. הגיות הקדומה, עם הנאת־החיים ועליצות־החיים הקשורות בה, לא נדחתה בארץ זו. הצפוי הקלוש של הנצרות לא הספיק להאפיל לעם האיטלקי את זוהר הרקיע. עוד נהגה הגיות שם בתמימותה הטבעית. לא חשו שם בני אדם עון וחטא בהנאת־החיים, וילדות נצחית שלטה בעם עליז זה. וכמה שהיה הגיטו מוקף חומה מבית ומחוץ, הן שמי־איטליה היו פרושים גם על רחוב היהודים, ויושבי־הגיטו נהנו מאור החיים העליזים. ימים רבים עשו כהני הדת הנוצרית מלחמה ביהודים וטרחו להבדיל ביניהם ובין שאר יושבי הארץ – אבל לא הצליחו. הרבנים וראשי־הקהלות מצאו לפעמים את הגדר בין ישראל לעמים טוב לו וטוב לשכניו, ועל כן עמדו ותקנו תקנות בזמנים שונים “להבדיל ולהפריש”. אבל גם הם לא הצליחו בסייגיהם, כמו שלא הצליחו הכהנים ומושלי־המדינות בחוקים מגבילים וגזרות. גם הרדיפות, שרדפו לפעמים את היהודים במדינות איטלקיות שונות, לא דכאו כל כך את נפשו של היהודי, כמו שדכאוה רדיפות כאלו בשאר הממלכות. מעט קלות־הדעת הנטועה בטבע האיטלקי, היהודי והנוצרי, עמדה ליהודי איטליה אפשר יותר מאותו הבטחון, שבטחו אחיהם בארצות אחרות באל מושיעם. מעט קלות־דעת היא בכלל יסוד יותר רצוי לשמחת־החיים מכל אמונה ובטחון. אלה – האמונה והבטחון – הם רק תשובות לשאלות־החיים, מרפא למרירות־החיים; אבל קלות־הדעת אינה נותנת מקום לשאלות כאלו: אין בה מרירות הצריכה להמתקה.
ואותה קלות־הדעת, שהיא יקרה לפעמים מחכמה ומכבוד, נמצאה במדה מרובה גם בטבעו של יהודה אריה מודינה. והיא שעמדה לו, שלא נעשה עד־דמים לדעותיו החפשיות. אפשר שהיה מתגבר על טבעו זה אלמלא באו מאורעות מעציבים בחייו והתישו את כחו המוסרי. מטבעו היה אדם רך וטוב־לב, נוח לבריות, אב רחמן וחומל על בניו, דואג כל ימיו לאשרם וטובתם. אדם כזה אינו מסוגל להיות גבור נלחם על דעותיו. אפשר שהיה נוטה להפקיר את עצמו במלחמה זו, אבל את נפשות בני־משפחתו לא היה יכול להעמיד בסכנה. יהודה אריה מודינה היה לא רק אב טוב ומיטיב לבניו, אלא גם אב חלש. גם עם הבנים, שגרמו לו צער מרובה ועגמת־נפש בלי גבול, היה נוהג במדת־הרחמים. וקרוב לשער, שמאורעותיו הביתיים המסו את לבו ורפו את ידיו.
בדורות הראשונים ידעו את יהודה אריה מודינה על־פי ספריו, שנדפסו בחייו ובדור סמוך למותו, בתור “תורני משכיל”. מצב ההשכלה בישראל היה הולך ופוחת משנות המאה הט"ז ואילך, וביחוד בקרב היהודים בגרמניה ופולין. ידיעותיו של יהודה אריה מודינה לא היו מרובות כל־כך, ומכל־שכן שלא היו עמוקות; אבל אם נדמה את מדת השכלתו לזו של רוב היהודים בגרמניה ופולין, הרי היה הוא משכיל גדול. על כן שתו בדורות הללו את דבריו בצמא. הוא היה מצוין בימיו בתור דרשן גדול “לוקח לבבות” – כמובן, על פי טעם בני דורו. ברי הוא, שהיה מטבעו דברן מצוין, דברן בעל־כשרון. תוכן דרושיו היתה אותה האסכולסטיקה, שהיו קוראים לה “פילוסופיה”: דברים פילוסופיים שטחיים מתובלים בהלצות, שקראו להן אז בשם “צחות”. זה היה שמוש במקראות או במאמרי־אגדה באופן דרושי רחוק מפשט־הדברים, מין בדיחות חריפה המהנה את האדם. בגרמניה ופולין היו הדרושים פלפול של חריפות בהלכה, בו נמצא חדוד מרובה, שאך לומדים חריפים נהנו ממנו. אבל באיטליה היו מציעים פלפול כמותו באגדה. החדודים האלה הרוו עונג את כל השומעים, שהיה בהם ריח של תורה ושהבינו את המליצות והבדיחות האלו בדרך צחות. טובים היו הדרושים האלה בתכנם ובטעמם מדרושיהם של רבני־הדור בגרמניה ופולין, כי היה בהם קורטוב של פילוסופיה והגיון, איזה תוכן של השכלה כללית. היהדות האיטלקית מעולם לא היתה נטולה מן החיים, באופן שיהא הטעם הספרותי של יהודי־איטליה מקולקל כזה של היהודים בגרמניה ופולין.
ויהודה אריה מודינה חבר גם פירוש לאגדות המקובצות בספר העממי “עין יעקב” (בשם “הבונה”). גם פירוש זה היה חביב מאד על בני הדורות הקודמים, כי מצאו בו נטיה להארה שכלית של האגדות, “לקרבן אל השכל”. בימים שהתחיל אור־ההשכלה להבהיק מעט בקרב היהודים היו רואים בפירושו של מודינה “אור גדול”, כי הבנתו באגדות לא היתה גסה כזו של המחברים מחוסרי־ההשכלה. יהודה אריה מודינה היה נחשב לאחד מן הרבנים הנאורים, בעלי השכלה כללית, שצרפו את הדעת לתורת־ישראל: “נכנסו לפרדס” ויצאו בשלום.
בכתב־יד היה מונח ספרו “ארי נוהם”, השגה חריפה על הקבלה. את ספרו זה ידעו “יחידי־סגולה”, אבל נזהרו מלדבר בתכנו. אף־על־פי שהקבלה כבר נקבעה בחיים הדתיים של ישראל ובספר ה“זוהר” החזיקו בתור אחד מכתבי־הדת, עדיין היו קצת מגדולי הדור מפקפקים באמתותה ובערכה הדתי. גם על ספר ה“זוהר” יצאו עוררים, ודי לנו הסימן, שבדפוס הראשון של ספר יוחסין (קונסטנטינא שכ"ו) לא נמנעו מלפרסם גם את השובר לשטר־נאמנותו של ה“זוהר”, – מה שהחסירו בדפוסים מאוחרים. המחלוקת על הקבלה, ולכל־הפחות, ההרהור באמתותה, לא פסקו כל הימים, אבל נמנעו מלדבר בענין זה ברבים. יחוסו של מודינה להקבלה לא הוציא אותו מחזקתו הדתית, אפילו רשומי מאורעות־חייו, שהיו מונחים בכתב־יד וקצת חכמי הדורות הקודמים ידעו אותם, לא קפחו את נאמנותו הדתית. בספורי־המאורעות האלה לא נמצא דבר רע, ובפרט ביחוס אל הדת. כי היה יהודה אריה מודינה נמשך אחר שחוק־הקלפים במדה מרובה – זוהי חולשה, שגרמה לו רעה מרובה; אבל אין זה פוגם בערכו המוסרי. ודבר שאין צורך לאמרו – שספרו האיטלקי, שכתב על המנהגים הדתיים של היהודים, לא עשהו לסותר, כמו שאמרו עליו אחר־כך, בשעה שנגלה “קלונו” בקהל. בני־הדור לא הרבו להסתכל בספר זה, שמודינה כתב אותו בשביל קוראים מן הגויים. ואלה שקראו בו לא הבינו את הסתירות לדת־ישראל שבו. גם הרב אזולאי לא נמנע מלדבר על יהודה אריה מודינה בכבוד הראוי לחכם שכמותו.
לפני שבעים שנה ויותר (בשנת ת"ר) פרסמו בדפוס את הספר “ארי נוהם” (דפוס משובש ולקוי מאד). זה היה אז מאורע ספרותי־מדעי חשוב. כלפי הקבלה וכלפי ספר ה“זוהר” התחילו משכילי הדור לדבר בגלוי ובבירור מיום שיצא החוקר התורני ר' יעקב עמדן לברר את זיופו של ספר ה“זוהר”. הקבלה נשתקעה בינתים בחיים הדתיים של ישראל: על פי שיטת הקבלה של ר' יצחק לוריא ותלמידו ר' חיים וויטאל נכנסה גם אל סדר־התפלות1. בספרו של מודינה נסתייעו משכילי הדור הרבה במלחמתם עם הקבלה והשפעתה. במדינות־פולין נתלקחה מלחמה זו כלפי החסידות, שנתפשטה אז בקרב היהודים. ואמנם לא “קמו ולא זעו” כל הנמשכים אחר הקבלה מפני השגותיו המרובות של הרב מודינה. אבל בעלי־תורה, שלבם אינו הולך אחרי הסודות הדתיים, שמו לבם לדברי־בקורת אלה, שיש בהם יסוד הגיוני ומדעי. ומה גם אחר שנתמחה הרב מודינה על ידי ספריו החשובים.
ובימים ההם נמצא בידי יחידים באיטליה כתב־יד של חבור אחר מיסודו של יהודה אריה מודינה – בקורת חריפה כלפי התלמוד וכלפי תורה שבעל־פה בכלליותם. אם ננכה מחשבוננו את הקראים, שחלקו על תורה שבעל־פה בכלל, יהא זה הספר המדעי הראשון בבקורת חריפה של התלמוד. הרב מודינה לא ערב את לבו לחבר ספר־בקורת כזה בצורה מדעית ברורה, לברר בלי הערמות את ספקותיו ואת השגותיו על תורה שבע“פ. הוא שם לו “סתר־פנים”. ואין ספק, שזוהי המצאה חריפה מצדו: הוא נזהר מלהרע לנפשו בספקותיו ואפיקורסותו, ועם כל זה כתב מה שרצה להעלות על הכתב. הוא שם את דברי הבקורת וההרהורים בפי איש שבדה מלבו: אמתי בן רז, ואת השגותיו קרא בשם “שאגת אריה”. הצורה הספרותית, שהמציא לחבורו המצוין, היא מפליאה באמת. יש בה אחיזת־עינים, כדי לנקות את עצמו מכל קטרוג. שהרי אין אלה דבריו שלו, אלא דברי מין ואפיקורס. ואפילו אם יעמוד אדם על אמתות־הדברים, שאמתי בן רז זה לא היה ולא נברא, עדיין יש מקום להתנצלות, שכתב את דבריו משום “ודע מה שתשיב לאפיקורס”. כך טוענים האפיקורסים ה”סכלים" על תורה שבעל־פה וכזה וכזה משיב הרב מודינה על דבריהם. כי אין בתשובותיו ממש וכי יעמדו דברי ה“סכלים” בטענותיהם על תורה שבע“פ – אין האשם במחבר־הספר. הוא נתן קולו בשאגה; כוונתו היתה רצויה: הוא אמר להרוס את כל טענותיהם. הקוראים השטחיים לא יעמדו על הכוונה האמתית של הרב מודינה. ברור הוא, שאילו נועז לפרסם את ספרו בימיו, היו רבים מן הקוראים טועים להאמין בישרת־לבו של המחבר ובאמונתו השלמה. ואפשר שלא היו מכירים כלל בעובדה זו: כי השגות־ה”סכל" הן חזקות מאד ושאגת־הארי היא חלשה מאד. ואפילו המבינים היו חושבים אך זה בלבד, שלא יפה עשה המחבר להכניס את עצמו בספקות, שאין לו תירוץ מספיק עליהם, אבל לא יותר. ואולם כוונתו של חבור זה ניכרת במה שלא פרסמו המחבר בחייו. אותו פרסם בשם “בחינת הקבלה” החכם ריג’יו מתוך כתב־יד והעיר עליו; ואף הוא עשה מעשה אחיזת־עינים בהערותיו – מה שהיה לא לצורך בזמנו.
בכל־אופן עשה ספר זה בשעת פרסומו (בשנת תרי"ב) רושם גדול בעולם העברי, למרות מה שהיה מונח בכתב־יד יותר ממאתים שנה. זה מוכיח, שיש בספר זה תמצית מדעית נצחית. הראשון, שהודיע טיבו של חבור זה ומציאותו בעולם היה שמואל דוד לוצאטו. יחוסו של חכם יהודי זה אל חבורו של הרב יהודה אריה מודינה ראוי בכלל לשימת לב. בשד“ל נתאחדו שני הפכים: מצד אחד נמשך בכל נימי־לבו ובכל נפשו אחר היהדות ההיסטורית, הקונסרוַטיבית, ותמיד נלחם באלה שאמרו לגעת בה ולחתור חתירה תחתיה: אבל מצד שני אהב ביותר את החקירה המדעית, וביחוד את הספרים כתבי־היד, שהיו מונחים כאבן שאין לה הופכים ואדם לא ידע את תכנם. פרסום ספר קדמון כ”י היה בעיניו מאורע לאומי. הוא כתב באחת מאגרותיו לצונץ (אגרות שד“ל, עמ' 1,130 מיום כ”ד אדר, תרי"ב): “ואשר אמרת, כי אני מפיץ אורי לנְבָרים ולנבלים, כן דברת, ואם השטן יבוא ויאמר לי: תן לי כתב־יד קדמון ואני אדפיסהו בדפוס גיהנם, אני מנשק ידיו ונותן לו כל מה שירצה. וכי לכבודי או להנאתי אני עמל?” – נדמה לי, שאפשר היה להוסיף על הדברים הללו ולנסחם כך: “ואם יבוא השטן ויאמר לי: תן לי כתב־יד קדמון של בעל־זבוב וכו' אני מנשק את ידיו ונותן לו…”
ידע שד"ל, שכל כתב־יד קדמון, שכתב איזה חכם יהודי, שייך לאוצר רכושנו התרבותי, ואנו חייבים להצילו מכליון על ידי פרסום.
ולפיכך כתב לזלמן שטֶרן, שנמצא אז בפארמה, ביום כ“ט אייר, תר”ו (שם, עמ' 980): “ראית ספר שאגת אריה וקול סכל? הוא חדוש גדול מאד. הדבר ברור למעלה מכל ספק, כי קול סכל הוא גם הוא מלאכת ר' יהודה אריה, והרב ההוא היה שונא חכמי המשנה והתלמוד יותר מהקראים, והיה רפורמיסט יותר מגייגר. זה ר”כ שנה! באיטליה!!" – ועוד הוסיף שד"ל וכתב באגרת זו לזלמן שטרן: “אם תעתיקהו ותביאהו לראבבינער־פערזאמלונג אשר תהיה בברעסלויא, יתנו לך ממון הרבה, וידפיסוהו לאות לבני מרי”.
כנראה חש החכם המסכן זלמן שטרן את עצמו עלוב בדברים האלה, וכתב על זה לשד“ל. וזה השיבו ביום ט”ו אב, תר“ו (שם עמ' 993): “מה שכתבתי אליך בענין ס' קול סכל, לא דברתי אלא לפי תומי, בלא שום כוונה להכניס אותך בכלל החדשים המתפרצים, אלא מפני שאני חפץ שיוָדע הס' ההוא, אך לא על־ידי, כי יש בו דברים רבים הרחוקים מדעותי. וכן ביום אתמול עבר דרך כאן ידידנו הגביר היקר ר' יעקב הלוי הי”ו ואמרתי לו ככל הדברים האלה, כי אני אשמח אם יתפרסם הספר, אך לא על־ידי…”
חפצו של שד"ל נעשה, אך לא על־ידי שטרן, אלא על־ידי החכם יצחק שמואל ריג’יו, שפרסם את החבור בשם “בחינת הקבלה”, כאמור.
הדבר עורר רעש בקרב חכמי־ישראל. החכם שלמה יהודה רפופורט היה מכבד תחלה את הרב מודינה והזהיר את שד“ל ידידו, שלא יפרסם את החבור “חיי יהודה”, כדי שלא תודע חרפת הבונה בקהל רב, “על דבר תאותו אל השחוק”, “ותתן מקום לשחוק וללעוג באדם יקר אחד מאלף, ולבזות את הנכבד כפי נטית לבך…” (אגרות שי"ר, עמ' 120). אך כשפרסם ריג’יו את דברי הבקורת החריפה על תורה שבעל־פה נהפך לבו של הרב שי”ר לשנוא את “הבונה”, ואת ידידו בשכבר הימים, את יש“ר. ביום י”ב תמוז, שנת תרי“ב, כתב לשד”ל (שם, עמ' 208):
“ואולם לא כן רחש לבי אל מנחת־שוא, מנחת קנאות מזכרת עון, אשר שלח לי החכם יש”ר (ג"כ בל' סגי נהור). מה אומר ומה אדבר? כל קרבי חמרמרו מאשר ראו עיני. לא נראה ולא נשמע עוד כזאת בישראל, כי ידבר איש במשך רוב שנותיו דברים טובים ונחומים לעמו, יעמול לחבר את התורה והמסורה עם הפלוסופיה, ילחם נגד המהרסים פרידלאנדער ואחוזת מרעיו2, יעמוד איזה זמן על משמרת הרבנות וההוראה לעדתו הקדושה, ופתאום יקום לעת שיבתו כיוחנן כ“ג להיות לאיש מלחמה נגד המורים הזקנים מני אלפי שנה ונגד הדת המתפשטת בישראל מני אז… לא נבהלתי משמוע קול סכל ושאגת אריה, זה האריה אשר נגלו עתה שניו הטורפות ונראה למחנק נפשות. כי היה מאז חשוד בעינינו, אחרי ידענוהו למבלה זמנו במשך רוב שנותיו לשחק בקוביא. ועם כל ידיעותיו וחמדת לשונו, נועם־תוכחתו לרבים בפה ובכתב, לא היה יכול לשחרר את נפשו מתאוה כזאת. ועתה נגלה לעיני כל, כי מרמה היתה כל תורתו… ותחת אשר קרא לעצמו הבונה, סותר יקרא, כי סותר באמת כל התורה. ועד מהרה נתתי לו שם ויד בין איזה חנפים וצבועים, אשר לבשתנו נמצאו גם בעמנו…” –
התרעומת גברה אז על יהודה אריה מודינה ועל יש“ר, שפרסם את ספרו. ויש שהעלילו על יש”ר, כי זייף את ספרו ויִחסוֹ לחכם קדמון – כאילו בטלים דבריו אם לא כתבם הרב מודינה. אבל לעומת המגנים יצא גייגר (בחבורו הגרמני “ליאון דא מודינא”, שנדפס בשנת 1856 בברסלוי) לשבח את ספרו של מודינה ולדבר בזכותו של יש"ר שהוציא את חבורו של מודינה מאפלה לאורה. וכמעט שמובן הדבר מאליו, שלעומת קלוסו של גייגר ראה גרץ חובה לעצמו לגַנות. בספרו ההיסטורי הגדול צייר את האיש הנפלא מודינה בתור אדם שטחי וחנף, שהלך כל ימיו אחר התוהו וגם אחז במלאכות שונות כדי לפרנס את עצמו ואת בני־ביתו: הוא, מודינה, היה במשך ימי חייו: “דרשן, מלמד ליהודים ולגויים, שליח־צבור, מתורגמן, לבלר, מגיה, מוכר־ספרים, סוחר, רב, מנגן, שדכן וכותב־קמיעות”. אבל צריך להוסיף עוד, שהיה יהודה אריה מודינה גם סופר בעל כשרון גדול, ובימיו היו חכמים יהודים וגויים משכימים לפתחו, לבקש תורה מפיו. בכל מלאכותיו אפשר לגנות רק את כתיבת הקמיעות, שבה נסחף עם הזרם. בני־דורו האמינו באולת זו, והוא – שכל ימיו היה עני ומטופל בבנים שנצרכו לו – לא נמנע מלהרויח מטבע גם במלאכה בזויה זו. אין מן הצורך לחפות עליו בדבר זה. חולשה מוסרית היתה זאת מטבעו. עם כל זה נחזיק בכלל בדעת גייגר, שיש לדין את האדם, ובפרט איש חכם וסופר, רק על־פי מצבו בזמנו ובמקומו.
ממאורעות־חייו של יהודה אריה מודינה ידענו כל הימים האלה רק קטעים. יש“ר פרסם מעט מהם בספר “בחינת הקבלה”. גם גייגר, שכתב חבור מיוחד על מודינה ופרסם את ספרו “מגן וצנה” (סניגוריה על היהדות כלפי טענות הנוצרים), ידע רק מעט ממאורעותיו של החכם המסכן. שד”ל שלח קצור חיי יהודה לשי“ר, וזה החזיר לו אחר־כך את כתב־היד, שנדפס באגרות־שד”ל (עמ' 286–293). הקטעים האלה לא המציאו לנו ציור שלם מאישיותו. אפשר היה להלל או לגנות על פיהם, אבל לא לדעת את האיש הזה במסבתו ובכל גורמי חייו.
בזמננו נתגלו מקורות חשובים להבנת חייו של יהודה אריה מודינה. תחלה פרסם החכם לודוויג בלוי את אגרות מודינה, שכתב בזמנים שונים, גם קצת אגרות, שכתב בעד אנשים אחרים3. כי כך היה דרך האיש הזה להיטיב לזולתו בגופו ובממונו, ועל־פי מצבו החמרי – בגופו יותר מבממונו. הוא היה כותב אגרות, כדי להמליץ על בני־אדם נצרכים לסיוע, והיה מעַשה במקום שאי־אפשר היה לו לעשות. באגרות האלו אנו רואים אותו כמו שהיה במסבתו ובחייו הפרטיים. עכשו פרסם אברהם כהנא את הספר האַבטוביוגרפי “חיי יהודה” בשלמותו4. על־פי המקורות האלה, שהיו נעלמים מאתנו עד היום, או שהיו ידועים לנו רק מקצתם, אפשר למצוא את הציור האישי של יהודה אריה מודינה ואת הציור הקולטורי של דורו בצביונם האמתי.
יהודה אריה מודינה היה בן משפחה חשובה, שבאה מצרפת וקבעה את ישיבתה באיטליה. בספור מאורעות־חייו הוא מיחס את עצמו: “בן השוע איש אמונים כמה' יצחק ז”ל בן הגאון הרופא כמהר“ר מרדכי ז”ל, בן הותיק כמ' יצחק ז“ל, בן הקצין כמה' משה ז”ל ממודינה“. לאביו היה, לפי דבריו, “אילן־מוצא”, שמתוכו נראו תולדות משפחתו בזמן יותר מחמש מאות שנה. כשיצאו קדמוניו מצרפת התישבו תחלה בעיר וויטרבו שבאיטליה. משם יצאו ונתישבו במודינה, ואחרי שנשתקעו בעיר זו ועשו בה חיל, קראו למשפחתם בשמה. זו היתה משפחה חשובה, מצוינת בעושר ובתורה. קצת מבניה יצאו לדור בעיר בולוניה. שם התישב גם הרופא מרדכי מודינה, שהיה, לפי עדות נכדו, אדם גדול בתורה וגאוני־הדור סמכוהו להוראה (כתבי־הסמיכות היו נמצאים בידי יהודה אריה מודינה). עוד קודם שכתב הרב ר' יוסף קארו את ספרו הגדול “בית יוסף” התחיל ר' מרדכי מודינה לחבר ספר כעין זה. חבורים תלמודיים שלו היו מונחים בכ”י בידי אחד מבני־בניו. זולת זה היה ר' מרדכי רופא מפורסם בזמנו. הוא הוכתר בכתר הרפואה בעיר בולוניה בזמן שהיה שם הקיסר קארל החמישי, וזה העלהו למעלת אציל של “גולת־הזהב”, כי כן עשה הקיסר לכל אלה שהוכתרו בכתר הרפואה בזמן שָׁשָׁהה בבולוניה, אם יהודי או נוצרי. ר' מרדכי מת בשנת ר“ץ, בן חמשים שנה, וקבלה היתה בידי נכדו יהודה אריה, שאבי־אביו זה מת על־ידי סם־מות: רופאי העיר קנאו בו ובגדולתו ושחדו את הכירורג, שהיה חובש אותו (ר' מרדכי נפל מן הפרד שרכב עליו וחלה), שיתן סם־מות בתחבושת. במותו היה בנו הבכור יצחק (אביו של יהודה אריה) ילד בן תשע שנים. הצעיר בבניו, אבטליון, היה אז בן שמונה־עשר חדשים. משלשת אחי אביו (אבטליון, שלמה ושמעיה) היה שלמה, לפי עדותו של בן־אחיו, אדם גדול בתורה וחכמה. הוא דר בעיר פירארה ונפטר בחדש אב, שנת ש”ם. דודו שמעיה דר בבולוניה, כי שם היה למשפחתו עסק־הלואה, ואפילו כשיצאו קצת בניה ונתישבו בערים אחרות לא נפסק עסק זה. דודו זה עסק גם באלחימיה. מדודו זה באה נטיה ל“חכמה” זו ליהודה אריה בירושה. אותו שמעיה מודינה נהרג אחר־כך בידי נכרי אחד, שפּתהו ומשָכו אל ביתו עם כל כספו וזהבו (הוא הבטיח לו לעשות מזה כפלי־כפלים), ושם הרגוהו. הרוצח נמצא אחר־כך עם כל הכסף והזהב ונידון למיתה חמורה.
דודו ר' אבטליון היה בקי גדול בתורה ובחכמות חיצוניות. הוא ישב בפירארה, ור' עזריה מן האדומים בעל “מאור עינים” מביא את דבריו בחבורו זה (“אבטליון איש מודינה, אשר היה אחד מחכמי הישיבה של הספרדים” – “אמרי בינה”, פי“ט ול”ט); ויהודה אריה מעיד, שרוב דבריו של ר' עזריה בספרו הגדול הוא קמח שטחן בריחַיִם של ר' אבטליון זה. אמנם צעיר היה ר' אבטליון מר' עזריה (זה נולד בשנת רע“א או רע”ב ור' אבטליון נולד בראשית שנת רפ"ט); אבל עם כל זה אין הדבר בגדר הנמנע. אלא שנסרב להוציא חכם גדול כר' עזריה מחזקתו על־פי עדות מפי עדות של יהודה אריה (כי על־כל־פנים מת ר' עזריה בשנת של"ח, כשהיה יהודה אריה ילד בן שבע שנים). ויש לסמן את העובדה, שבנשימה אחת (עם העדות על מקור חבורו של ר' עזריה) מספר מודינה בפשיטות על דודו ר' אבטליון: “בימי בחורותיו השביע את אליהו הנביא ונתגלה לו”. –
בשנת שמ“א היה קטרוג גדול על ספרי־ישראל לפני האפיפיור גריגור הי”ג, והלך ר' אבטליון בשליחות להשתדל לפני אפיפיור זה ודבר עמו כמה פעמים, ופעם אחת דבר לפניו ולפני כמה “חשמנים” (קארדינאלים) שתי שעות רצופות לאטינית להמליץ על התלמוד שהלשינו עליו, והצליח אז בהשתדלותו וחזר לביתו בכבוד גדול. הוא נפטר בפירארה בן שמונים ושתים שנה, בשנת שע"א.
על אביו יצחק מספר יהודה אריה, שהיה בקי בתורה ובמילי דעלמא והצליח בעסק־ההלואה, שהיה בשותפות לכל האחים אחר מות אביהם. אבל נפל ריב ביניהם, שארך ימים רבים, ואילמלא ריב זה – אומר יהודה אריה – היה עשרם רב יותר ויותר. על־פי גזרת האפיפיור פיוס החמישי היה אביו אנוס לצאת מבולוניה, ששם הניח עסק טוב וארמון ואמנות (כלומר: ענינים של אמנות) במחיר אלפי זהב, ולקח עמו מה שהציל מרכושו והלך ונתישב בפירארה. שם מתה עליו אשתו הראשונה בשנת שכ“ט, ולקח לו אשה אחרת אלמנה ממשפחת אשכנזים (ובעלה הראשון היה מרדכי גומפלין). אשתו זו ילדה לו בשנת של”א את בנו יהודה אריה. יצחק מודינה ברח עם בני ביתו מפירארה מפני הרעש, שהיה שם ביום י“ט כסלו, שנת של”א (י"ז נובמבר 1570), – אותו רעש, שעליו מדבר ר' עזריה בספרו הנזכר (פרק “קול אלהים”). הם נתישבו בוויניציאה, ושם נולד יהודה אריה ביום כ“ח לחודש ניסן. וכשהוא מציין את יום־הולדתו הוא אומר: “נולדתי אני המר והנמהר, כמעט כאיוב וכירמיהו אקלל היום ההוא (שבו נולד). כי למה יצאתי לראות עמל וכעס, צרה וצוקה, רק רע כל היום?” –. בראשית שנת של”ב חזר אביו עם בני ביתו לפירארה, אחרי ששקטה העיר, ושם קנה לו ארמון יפה וישב שם.
יהודה אריה הצטיין בכשרונו עוד בראשית ילדותו. אם נאמין לדבריו (ואין לנו שום סבה לעשותו בדאי), קרא את ההפטרה בבית־הכנסת כשהיה בן שתי שנים ומחצה, וכשהיה בן שלש שנים היה מבין בתורה וקורא את הפרשה ומפרש אותה. וכשנעשה בן חמש שנים למד גם משניות.
בשנת של“ט – ויהודה אריה אז בן שמונה שנים – קדמו את אביו ימים רעים ומן העת ההיא התחיל לרדת מנכסיו. הוא יצא שנות־מספר קודם לכן מפירארה ודר בקולוניה ואחר־כך במונטיאניאנה. שם נסתבך בעסק רע עם הקארדינאל אלוויזי ד’אסטי, שתבע ממנו חוב של אלף וחמש מאות סקודי, שהיה כבר פרוע, – ותפסו את יצחק מודינה והחזיקוהו במאסר ששה חדשים. וגם אחר שיצא ממאסר עכבו את כל רכושו שלש שנים. בלבול זה גרם ליצחק מודינה הפסד של שמונת אלפים דוקאטים ויותר. עם כל זה עוד התחזק שנים אחדות. את בנו יהודה אריה שלח ללמוד תורה ושאר ידיעות מפי חכמים בערים שונות. שנה אחת היה בבית קרובו מרדכי מודינה בפירארה ולמד שם “ספר וחכמה”, גם למד “לנגן, לשיר, לרקד ולכתוב” ולשון לאטינית למד מעט. זה היה אז אופן־החנוך של נערי־ישראל באיטליה. בחודש אייר שמ”א (יהודה אריה היה אז בן עשר שנה) שלח אותו אביו לפדואה אל ביתו של החכם הנודע שמואל ארקוולטי, שממנו למד את הסגנון העברי ואת אמנות־הפיוט. אחר שעברה שנה לשבתו בפדואה השיבהו אביו הביתה והחזיק לו בביתו מלמדים עד שמלאו לו שלש־עשרה שנה. כנראה, מטה מאז יד אביו ואי־אפשר היה לו עוד לשכור מלמדים לבנו, כי בנו הגדול (בנו בכורו מרדכי, שהצטיין בכשרונותיו, מת עליו בן ארבע ועשרים שנה) שמואל, שהלך בדרך לא־טוב והיה נוהג לאבד ממון הרבה, גרם לו הפסד מרובה. ואחרי שלא יכול לסבול אותו נתן לו חצי רכושו, סכום של ארבעת אלפים דוקאטים, ושלחהו מביתו. גם בן־חורגו, הבן שילדה אמו של יהודה אריה לבעלה הראשון, היה נוהג לפזר ממון רב והפסיד הרבה בשחוק־הקלפים. וכפי הנראה, היה יצחק מודינה מטבעו בעל לב־טוב ולא נתן אותו רוחו לגרש את בן־חורגו מביתו. ובימים ההם כהו עיניו של יצחק מודינה וחמש שנים עברו עליו במחלת־עינים, – מה שגרם לדלדולו יותר ויותר. ואף כשהוטב מאור־עיניו לא חזר למצבו החמרי הקודם, כי מאז היה רפה־ידים וחלש מלהלחם במזלו. וכך הלך הלוך ודל, עד שנתרושש לגמרי. זה היה בימי־בחרותו של יהודה אריה.
מאורע זה בחייו מסביר לנו הרבה בטבעו ובמזגו. אין דבר, שמשפיל כל־כך את הנפש ומרפה5 את האדם, כעניות הבאה אחר עשירות. בילדותו היה יהודה אריה בן־עשירים ואת נפשו פנקו מנוער, אבל בימי־בחרותו קדמו אותו ימי־עוני. זה גרם לרפיון מרובה בנפשו. התמורה, שהיתה במצב החמרי של אביו, התישה את כחו המוסרי. מעין זה אנו רואים, למשל, גם בחייו של היינריך היינה, שקשה היה לו להרגיל את עצמו במצבו החדש ולהלחם ברוע מזלו. בן־עניים יודע מאביב־ילדותו את אשר לפניו ומרגיל את עצמו לשחות גם נגד הזרם, אבל בן־עשיר שנתרושש – כל ימיו במבוכה וברפיון מוסרי, אם לא יעלה בידו לצאת ממצבו זה.
בחודש תמוז שנת שמ“ט (יהודה אריה היה אז בן שמונה־עשרה שנה) התחיל להיות מלמד. אחי־חוֹרגו, שדר בעיר אנקונה ומצבו הוטב בינתים, מת במבחר ימיו. ומאז לא הרים אביו את ראשו, כי ראה, שאינו מצליח בכל פנה שהוא פונה. יהודה אריה היה באנקונה בבית אחיו, וכשמת זה חזר הביתה, וכנראה, לא היה עוד מעמד לאביו, וכדי להחיות את נפשו היה למלמד. אומנות זו לא היתה קשה ובזויה כל־כך בקרב יהודי־איטליה, כמו שחשבוה יהודי־פולין בימים ההם; אבל מודינה רשם בספור מאורעות־חייו, שעמד במלאכה זו עד שנת שע”ב, כלומר, עשרים ושלש שנים, “על אפו ועל חמתו”, כי לא ישרה בעיניו. ואוי לו לאדם העוסק בעבודה “על אפו ועל חמתו”! – עשר שנים לאחר זה (בשנת שנ"ט) כתב במרירות: “…פה אנכי אסור ברהטים, כלוא לא אצא. כל היום חורש בבקרים, ולא רועה צאן, כי צאני, צאן מרעיתי, אדם אינם”. כל הימים שעסק בהוראה לתינוקות חש עבודה זו בתור משא כבד, מדכא את הגוף ואת הנפש.
ביום החמישי לחודש תמוז, שנת ש“ן, נשא יהודה אריה אשה בוויניציאה – את רחל בת אחות אמו. נשואין אלה היו מעין רומאן. הוא שדך לו תחילה את אחותה אסתר עוד בשנת שמ”ט, כשנה תמימה עמדו באירוסים. את יום־החתונה קבעו ביום י“ג סיון, ש”ן. ואולם כשבאו אחר חג־השבועות לוויניציאה אל הנשואים מצאו את הארוסה שוכבת במטה. הם חשבו, שזוהי מחלה קלה, שתעבור עד מהרה. ואולם הנערה מתה ביום כ"א סיון, ולפני מותה בקשה, שיקח יהודה אריה את אחותה רחל לאשה. רק מאהבתו לכלתו המתה לקח את אחותה.
מיד אחר נשואיו – והוא דר אז עם אביו במונטאניאנה – עברו עליו צרות רבות בתחלואים, שחלו הוא ואשתו ואבותיו. גם היתה אז שנת־בצורת, והקַרדינל ד’אסטי התחיל עוד הפעם להתגולל על אביו בתביעות־ממון. המאורעות האלה החישו את מיתתו של יצחק מודינה, שמת ביום כ' כסלו, שנת שנ“ב. יהודה אריה נשאר זמן־מה במונטאניאנה ואחר־כך הלך ונתישב בוויניציאה. גם שם עסק במלמדות אחר שהפסיד על־ידי נסיון של מסחר מאה וחמישים דוקאטים. בחדש אב שנת שנ”ג (בשבת “נחמו”) דרש בפעם הראשונה בבית־הכנסת הגדול שבוויניציאה, ודרשתו עשתה רושם גדול על השומעים. כשרונו הדרשני היה, כנראה, גדול מאד, ואחד מחשובי־הקהל, קלונימוס בּלגראדו, קבע בחדש אייר, שנת שנ“ד, בביתו ישיבה ומדרש, שמודינה היה דורש בהם בקביעות. הוא רשם בספורי מאורעותיו: “והגם שזה לי יותר מעשרים שנה בקביעות תמידי קורא ושונה ערב ובקר בחול ודורש ביום השבת בשלשה וארבעה מקומות, לא קצה נפש הקהל הקדוש הזה ולא תמלא אזנם משמוע את דרשותי, ובכל יום הם [הן] בעיניהם כחדשים [ות]. גם אחים (Fratres, חברי אגודות נזירים) וגלחים ושרים רבים ונכבדים באים לשמוע. ובחסד ה' – יהי לכבודו ולכבוד היהדות ולא לי – משבחים ומפארים ומהללים”. – אך לא מצא את כל צרכי ביתו על־ידי משרה זו, אלא עסק כל הימים במלמדות. בימים ההם גברה עליו תאות השחוק בקלפים, שבו הפסיד לפעמים סכומים גדולים. בימי חנוכה, שנת שנ”ה, הפסיד מאה דוקאטים, ובימי חנוכה, שנ“ט, התחיל עוד הפעם לשחק בשחוק הקלפים, והפסיד עד ימי־שבועות יותר משלש מאות דוקאטים. כפי הנראה, נעשה בעל־חוב גדול וכדי לסלק את חובותיו עסק במלמדות בשקידה עצומה, ועד ערב חנוכה, שנת שס”א, פרע את חובו. ואולם כשאך רוַח לו מעט, שב אל השחוק. וגם בעבודה מדעית, שהתחיל לעסוק בה אז, התרשל, מפני שהיה שקוע בתאוה זו. בחדש אייר, שנת שס"ב, הרויח בשחוק־הקלפים חמש מאות דוקאטים. אנו רואים מזה, שהיו רגילים אז להעמיד סכומים גדולים על הגורל. ולא ארכו הימים והוא הפסיד מה שהרויח ועוד הוסיף על הריוח משלו, עד שעמד במחסור ועוני. ובינתים הלכו גם תלמידיו ממנו ונשאר “ריק ובטל”.
במצב כזה, בעניות ודכדוכי־נפש, היה יהודה אריה מודינה לסופר ומחבר6. בצר לו עלה בדעתו לפרסם קובץ דרושיו, שדרש בזמנים שונים. בשנת שס"ב יצא חבורו “מדבר יהודה”. לפניו היו מונחות רשימות של דרושיו, “ראשי פרקים”. כמובן, היו כתובות איטלקית. עכשו סדר אותן עברית בצורה דרושית. ולא בישוב־דעת ובמתינות סדר את דרושיו לדפוס. כנראה, היתה השעה דוחקתו והיה כותב בכל יום ויום מה שעלה בידו, ומה שהשלים בכל יום היו מדפיסים מיד. וחדוש היה בדבר. בנוהג שבעולם, אדם כותב ספר ומפרסמו מפני שיש לו מה להגיד לצבור ומפני שהוא רואה את עצמו אנוס – על־פי השפעה פנימית – להגיד לצבור מה שיש בלבו. אבל מודינה כתב מה שכתב ופרסמו בדפוס על־פי אונס חיצוני, מפני שהיה אז בלא פרנסה. ספרים ממין זה היו חביבים אז על הצבור הישראלי, ובשעת־דחקו היה לו חבורו לסיוע חמרי.
עד סוף שנת שס“ד עמד מודינה בדוחק, ועם כל זה לא היה יכול לשחרר את עצמו מתאות השחוק־בקלפים. כנראה, לא היה לו עוד מעמד בוינציה. כי תאוה זו, מלבד שהיא גורמת לאבוד־ממון, לפזור־הנפש ולהחלשת כל הכוחות המוסריים באדם, גורמת גם לשפלות חברתית. עד כמה שהיו החיים בגיטו של וויניציאה חפשים, סוף־סוף לא היה שם מקום לאדם העוסק כל ימיו בשחוק־הקלפים – ואיש כזה אינו אסתניס יותר מדי בבחירת בן־לויתו – להיות דרשן ומלמד תורה ברבים. בסוף שנת שס”ד הלך מודינה לפירארה והשכיר את עצמו בתור מלמד ליוסף זלמן. בביתו של האיש הזה היה טוב לו. אנשי־הקהל שמו אותו לדרשן בבית־הכנסת, והיה דורש שם בכל שבת. זולת זה יסדו צעירי־העיר חברה, והיה מודינה מלמדם בכל יום וגם בשבת. הכנסתו היתה יותר ממאתים וששים סקודי לשנה, ועל שולחנו של יוסף זלמן היה אוכל הוא ובני־ביתו (כי גם את משפחתו הביא עמו לפירארה). אך אי־אפשר היה למודינה להיות זמן מרובה בעיר פירארה, כי גברה עליו שם מחלת המרה־השחורה. כפי הנראה, חסרה לו שם המסבה העליזה של וויניציאה. בסוף־החורף שנת שס"ז יצא מפירארה וחזר לעיר־מולדתו. ועוד הפעם אסף מספר תלמידים וגם התחיל לדרוש ברבים באחד מבתי־המדרש שבוויניציאה. השעה לא שחקה לו גם הפעם, ורוב ימיו בלה בדחקות, והיה נע ונד ממקום למקום למצוא מחיתו.
ב
ובאותו זמן התחיל לטרדו צער־גידול־בנים. כי בינתים גדלו בניו, שדבקו בהם רפיונות מוסריים, ירושה מאביהם. מודינה היה אדם רך כקנה וטפל בבניו ברחמים רבים. אבל לא הצליח בחנוכם וגידולם וצער מרובה גרמו לו בחייו.
בנו בכורו היה מרדכי, שנולד לו ביום השני לחודש אלול שנ“א. כשהיה מודינה מלמד במונטאניאנה הניח את בנו בוויניציאה, ואליו כתב בחודש יאנואר, שנת שס”ז, כדברים האלה: “מכתבך חצי איש וחצי עֵז וכולו בהמה קבלתי. וכך אקראנו, כי מחציו ולמעלה איש, להיותו לשון צח וטוב; מחציו ולמטה עז, לשון מחובר ממך עז… וכולו בהמה, כי מלמעלה ולמטה כולו מלא טעיות באותיות ושבושים ואפילו הלח [רצונו: מלת “הלך”] בחית, ואין צורך לאמר זולת זה”.
ואחרי שבאר לבנו כללים באורתוגרפיה, ובפרט אם יכתוב מלות זרות בכתב עברי (שלא יחליף ט' בת'), הוא מוסיף וכותב לבנו: “ועם כל זה היה לי יקר כתבך, ואל תמנע לכתוב לי לפעמים אך בלשוננו, כי אחר הטעות ילמד אדם דעת וטוב ללמוד בטעות מלטעות בלמוד…”
מרדכי זה היה הטוב שבבניו, ועם כל זה גרם לו צער אין קץ במחלתו ובמיתתו, כי מת בדמי ימיו, ביום התשיעי לחודש מרחשון, שע“ח. כנראה, הצליח בלמודו, אלא שכבר בחודש תמוז, שנת ש”ע, היה מודינה אנוס לשלוח את בנו הצעיר להיות מלמד בביתו של רומאנין. בעבודתו זו עמד העלם שמונה חדשים, וכבר הראה כשרון לדרוש, והיה דורש בכל שבת. בחודש ניסן, שע“א, חזר מרדכי לבית אביו בוויניציאה וסייע לו בעבודת־המלמדות, ולסוף היה כל העול על צואר העלם העלוב. כי למודינה היתה המלמדות תמיד לעול ולמשא כבד; קשה היה לו להתמיד בה. בימים ההם היה דורש בכל שבת, ובימות־החול היה מלמד ברבים, כלומר, אומר בכל יום שעור לגדולים, ובשעת־הפנאי הלך אחרי ההבל ושחק בקלפים. ובינתים שדך את בתו דיאנה והתחייב לתת לה נדוניה חמש מאות דוקאטים מעות בעַין, ובעד מאתים דוקאטים בגדים – ולא היה לו כלום. בימי־צרה אלה הדפיס את שני ספריו “גלות יהודה” (פתרון המלות הקשות בתנ"ך ומובנן באיטלקית) ו”לב האריה" (נסיון חשוב בכללי המנימוניקה). את הספר “גלות יהודה” הקדיש לכבוד הפטריארך של וויניציאה, שקבל את ההקדשה באהבה ונתן לו במתנה חמשה ועשרים סקודי (כפי הנראה, היה סכום זה מעט בעיני יהודה אריה מודינה). וזולת זה מכר את ספריו בערי־איטליה והוציא מהם מאתים וחמשים דוקאטים. אבל גם חלק מכסף זה הפסיד בשחוק־הקלפים. ובנו מרדכי היה מיצר בצרת אביו והשתתף בדאגתו. בינתים באו ימי נשואי־הבת (בראשית החורף, שע"ד). בקושי גדול אספו את סכום הכסף, שנתחייב מודינה לתת לחתנו. ביום־הכפורים, שנת שע"ה, היה מרדכי אנוס לברוח מפני איזה בלבול, אבל חזר בחודש כסליו לבית אביו. מאז לא עסק עוד במלמדות, אלא שתף את עצמו לכומר אחד ועסק באלכימיה. אביו מעיד, שראה בעיניו, שעשה מרדכי בנו כסף צרוף מתשעה חלקים עופרת וחלק אחד כסף, והוא עצמו, יהודה אריה מודינה, מכר את הכסף והרויח בו. ולפי דעתו, היה בנו יכול להרויח בכל שנה אלף דוקאטים אילו התמיד בעבודה זו. ואולם, כפי הנראה, נסתכן מרדכי מודינה בגופו על־ידי ריח מלח־הארסניק, שהיה משתמש בו לצורך עבודתו, ומאז נזל דם מחטמו, עד שהיה אנוס לעזוב עבודה זו. יהודה אריה מודינה נתן בימים ההם אל לבו להדפיס “מקראות גדולות” ובנו מרדכי נסע בערי־איטליה וקבץ כארבע מאות חותמים על הוצאה זו. בכלל הוטב אז מצבו של מודינה, כי גם בעסקי־סרסרות שלח ידו והרויח. הבן השפיע על האב, שלא יוסיף לשחק בקלפים, ושנתים עמד בדבורו, כל הימים אשר חי בנו. אחרי מותו חזר לסורו והפסיד סכום מרובה (כחמש מאות דוקאטים) בשחוק זה. יחוסו של מודינה לבנו, שסימן אותו בשם “שורש־לבו”, הוא חזון מפייס ומרַצה בחיי האיש הזה. את כאבו, במות עליו בנו מחמד־עיניו, לא שכח זמן מרובה: “אין לך יום – הוא כותב – שאיננו [הצער על מות בנו] בעיני כחדש, וכאילו מתי מוטל לפני. ולא נתקיים בי: 'גזרה היא על המת שישתכח מן הלב‘. כי זה לי היום שלש שנים לפטירתו, ובכל פנות שאני פונה הנהו לפני. היה [היתה] דמותו כאדם בינוני, רזה ולא שמן, ושערות בגופו, לא לבן בפניו, ומעט זקן עגול; נושא חן בעיני כל רואיו וחכם בכל הדברים שבעולם. ועצתו כאשר ישאל איש בדבר אלהים. נאה דורש ברבים ודרש בפירנצה ובמנטווה ובפירארה וויניצאה. לא שָׂמֵח ולא עָצֵב ודעתו מעורבת עם הבריות. לא קדמהו אדם בכבוּד אב ואם, והיינו יחד כשני אחים”.
צער מרובה באופן אחר גרם לו בנו יצחק, שילדה לו אשתו ביום הששי לחודש מרחשון, שנת שנ“ד. מנעוריו הלך זה שובב בדרך־לבו. בחורף שנת שס”ז (ובן שלש־עשרה שנה היה אז הנער הזה) היה עם אביו במונטאניאנה. ובמכתבו הנזכר של יהודה אריה, שכתב למרדכי בנו ביום ה' יאנואר, כתב לו עוד: “תקבל האגרת הזאת מאחיך יצחק, כתובה באצבע חזירים בטורח גדול, כי אין לבבו פונה רק לרע כל היום, וכל העבירות נעשו לו כהיתר, ולקולי כחרש לא ישמע. ואני עיף ויגע מהמלאכה אשר עלי מהתלמידים והדרשות”. בשנת שס“ח שלחהו אביו מעל פניו. זהו על־פי רוב סופם של נערים כאלה, ואחריתם להפסד מוסרי, אחר שאין להם עוד מנהל ומחזיק בידם. שלש־עשרה שנה אחר־כך כותב מודינה באנחה: “זה לי י”ג שנה בקירוב סבב והלך בכל גלילות הליוואנטי, ורוב הימים האלה עמד אל זנטי וטרח ויגע להחיות את נפשו, והרויח ואסף, לולא כי גם הוא נפתה אחרי הבל הצחוק, עד אשר שב אל ביתו מקץ השנים הנ”ל ומאומה אין בידו“. וגם זה הוא חזון מפייס ומרצה בתכונתו של מודינה, שכתב על בנו האובד הזה, ברחמי אב על בנו: “סוף אלול הש”ף הגיע בני יצחק יצ”ו. בא ממצרים ערום ועריה מקץ שתים עשרה שנה ויותר, אשר היה בכל גלילות הליוואנטי, והוצאתי נגד חמשים [כחמשים] דוקאטים לפדותו מהאניה ולהלבישו ואספתיו אל תוך ביתי ואמרתי: אולי יהיה לי למשיב־נפש ויעזרני ויסייעני. אך כאשר היה טרם נסעו מאצלי, כך חזר להתהלך עם ריקים ופוחזים לצחוק, להיות עם סובאי־יין, עד כי בר“ח אייר השפ”א הדרכתיו לשוב לליוונטי והוצאתי גם כן כעשרים דוקאטים לשלחו לנפשו. יואל אלוה לתת בלבו דרך ישרה ולא יחלל את שמי בכל המקום אשר יבוא שמה".
ועוד בן אחד היה לו, שילדה לו אשתו ביום כ“ט ניסן, שנת שס”א, וקרא את שמו זבולון. גם בנו זה השביעהו מרורות עד בלי די. הגדיל על אחיו. הוא היה טפוס מיוחד בבני יהודה אריה מודינה: קל־דעת ומעמיד תדיר את עצמו בסכנה. כנראה היה נלוה תמיד על צעירים איטלקים כמותו וכלה כחו במעשה־תוקף ובמלחמות עמהם. עוד בשנת ש“פ, כשהיה אביו טרוד בנשואי בתו השניה אסתר, גרם לו צער גדול, כי הלך לשוט באַרמאדה שלא מדעת אביו ונתעכב כשלשה חדשים בדרך, ולב הוריו חרד עליו. ואחר הנשואין נסתבך במלחמה עם “פריצים עריצים, אלמי־ארץ ערלים”, ונמשכה מלחמתם כשלשה חדשים, עד שעלה בידי אביו לפייסם ולהשלים עמהם. בחודש כסליו, שפ”ב, הושם זבולון בתפיסה וישב שם שנים־עשר יום, ואחר־כך פדאו אביו ושלם בעדו שלושים ושנים דוקאטים. אבל סוף דבר היה, שנלכד קל־דעת זה, “המר והנמהר” (כן כנהו אביו), בשחיתות בני־לויתו. הוא היה אנוס להעיד בהם פעם אחת לפני השופטים. והאנשים האלה היו רוצחים, אנשי־בליעל, ששמרו לו עברתם (הם היו יהודים ושמותם שבתי ומשה ביניקאסה). עם כל זה לא חדלו מהתארח עמו לחברה, ובחודש אב, שפ“א, היתה קטטה ביניהם, ושבתי ביניקאסה רץ אחר זבולון מודינה וסכין גדולה בידו. זבולון נס מפני רודפו ובדרך פגע באיש וחרב בידו – לקח את חרבו והפך פניו אל הרודף. זה נפצע מעט ואחר־כך השליך את עצמו אל המים ושחה ונמלט. עוד הפעם טרח האב האומלל ובסיועו של שר אחד פייס את האחים שבתי ומשה ביניקאסה והשלים עמהם. אך הם שמרו עברתם בלבם, ובליל י”ד ניסן, שפ“ב, נועדו שני האחים עם יצחק בן הספניוליטה ועם אברהם בן דילה ביל (שניהם היו ממזרים) ועם ארבעה יהודים ספרדים (דוד מונקאטי, משה עמנואל והאחים יצחק ויעקב מונטאלטי, בני מיַלדת אחת). אלו השמונה נועדו על זבולון מודינה, שידעוהו היותו אמיץ בגבורים, וארבו לו. אחד מהם הלך לקראתו ופתהו בלשונו: בוא אתי, כי רעיך נלחמים; הבה עזור להם. והצעיר הנמהר הלך אחריו. ואז התנפלו עליו האורבים, דקרוהו בחנית או בחרב ופצעו אותו פצעים אנושים. הוא נמלט מידם ודמו שותת, בא עד בית דודו ונפל שם על המטה. הרופא, שהבהילו אנשי־הבית, בא וחבש את פצעיו. אך בינתים יצא ממנו דם רב ומרוב המכות, שהכו רוצחיו על ראשו, יצא מדעתו ומת ביום י”ז ניסן. הוא נקבר בו ביום על־יד קבר מרדכי אחיו. על ארונו שמו את בגדיו המלוכלכים בדם, ויהי לחרדת־אלהים בעיר.
והאב האומלל לא זכר לבנו את קלות־דעתו ואת רוב הצער שגרם לו בחייו, אלא ספר אחרי מותו בשבחו. הוא היה “יפה־תואר ויפה־מראה, לא היה כמוהו בקהל הזה, שר בשירים בקול נעים כמלאך האלהים, משכיל ונבון ומתענג ומחבר בדברי המליצה והפואיסיה, גבור־חיל שלא קם לב אמיץ כמוהו. ואוי לי, כי תמיד הייתי אומר לו: לבך הגדול ימיתך, וכל גבורתו וכלי־זינו לא נשתמש בם רק לקנא לאלהיו ולקדש את שמו. כי לא היה יכול לסבול חלול שם יהודי. ולבני עמו לא נגע לעולם. והעירון [העירוני] פי' לורינצו סאנידו עשה משפט מולדתו [כלומר: תבע עלבון בני עמו האיטלקים, שהיה זבולון מתגרה בהם] ארבעה חדשים קודם מותו ואמר, שבין כ”א וכ“ב שנה יהיה נהרג. אוי לעיני שכך ראו…”
אחרי המאורע האיום הזה, נתן האב האמלל אל לבו לדרוש את דם־בנו השפוך. הרוצחים הובאו למשפט. מלבד אלה הנזכרים למעלה נתפס בעוון זה גם אליה מאלקיאקיה, שחשד בו מודינה, שהיה “משולח ומצוּוה” בהריגת בנו בעד “זונה נשכחה”, שמחה בת נסים ששון, “אשר גם הוא חשק בה”. כנראה, המתיקו השופטים את דין הנאשמים ודנו אותם רק להגלות מן העיר ומכל הארצות והמקומות של השררה (כלומר, של הריפובליקה וויניציאה) ובמשך עשר שנים לא היו רשאים לשוב. אין ספק, שידעו השופטים את טבע הצעיר הנהרג, כי ידו היתה בכל ויד כל אדם בו. ומודינה עצמו מספר לפי תומו, שנמצאו בעיר גם בני אדם, ששמחו על מאורע זה. כי נעצב האב על הריגת בנו וראה אותו כולו זכאי – בזה אין פלא, וגם לא יחשב לו לעוון.
מאורע כזה אפשר היה בימים ההם רק בגיטו האיטלקי. בגרמניה או בפולין היה בגדר הנמנע. כאן לפנינו סימני טמיעה; לא טמיעה רוחנית, בעולם־הדעות, אלא טמיעה מעשית, בשוק־החיים.
אחר מאורע זה נשאר ליהודה מודינה רק בן אחד – בן מביש. זהו בנו יצחק. במצב של דכוי־הנפש הרבה להתחנן לפני בנוֹ זה, שישוב אל בית אביו לנחם אותו ואת אמו מיגונם – ולא רצה. וכשחזר לביתו לאחר שנות־מספר, לא עזב את מעשיו הרעים. כתשעה חדשים עמד בבית־אביו, ואחר־כך חזר עוד הפעם למדינות הליוַנטה. ובמרירות מרובה רשם מודינה בזכרון מאורעות־חייו, שבשלשת הבנים שהיו לו נתקיים: זה מת, זה נהרג וזה גולה. בשנת ש“ץ נתעכב בן זה בליוורנו זמן־מה – ולא רצה לבוא לוויניציאה לראות את פני אביו. ועם כל זה רשם האב בספר: “ה' ימחול לו”. בחודש טבת, שצ”ב, שב אל בית אביו, ששמח בו, וכבר קוה להנחם בו אחרי מות שני בניו, מרדכי וזבולון, גם השיאו אשה, ונראה לו, שלכל הפחות סר בנו מרע, אף אם אינו עושה טוב. אבל לאחר זמן חזר לסורו, וי“ח חדשים – רשם אביו בספר־זכרונותיו – הסתיר פניו ממנו ואינו מדבר עמו, כי גרם לו צער ובושה מרובה. ולסוף היה האב אנוס לתת לו מכסת־כסף כדי שיצא מעירו, והוא עזב את אשתו, שנשא בוויניציאה. ועדיין רחמי־האב לא כלו, והוא כותב בצער: ימחול לו ה' על זה. כי היה יכול לשבת שלו בביתו ולנחמו מיגונו בימי־שיבתו. בחודש אייר, ת”ה, קבל מודינה אגרת מבנו, שבה הודיע לו, שהוא חי באחת מערי ברַזיליה ונתעשר שם, ועוד מעט יחזור לביתו, אחר־כך לא הוסיף לכתוב עוד. אך בשנת תי"ג הודיע לו, ששחק בקלפים והפסיד את כל עשרו. ולא ראהו עוד אביו ולא שמע על־אודותיו עד מותו.
וצער גרמו למודינה גם שתי בנותיו דיאנה ואסתר. אמנם, לא הן אשמו בזה: רוע־מזלן הביא אותן לידי כך.
את דיאנה בתו השיא מודינה לאדם טוב וישר, יעקב בן קלונימוס הלוי. הוא היה בן תורה וליום־נשואיו נתנו לו חכמי וויניציאה מעלת “חבר”; ובראשית שנת שפ“ו, כשהלך החכם ר' גרשון לארץ־ישראל, מסרו משרת דרשן בבית־הכנסת הגדול בוויניציאה בשותפות ליהודה אריה מודינה ולחתנו יעקב הלוי, כי ידרשו זה בשבת אחת וזה בשבת אחת. ועם כל זה היה עיקר עבודתו של יעקב הלוי – ללמד לרקד ולנגן. גם זה היה אפשר רק בגיטו איטלקי. ומודינה מעיד על חתנו, ש”עשה לו בית והנה הוא הולך בתומו במלאכתו ללמד לרקד ולנגן, אכן תורתו לא הניח והולך טוב בלמודים, נאה דורש ונאה מעיין" (האיטלקים והספרדים קוראים לאדם שלומד בעיון: מעיין). בביתו ראתה דיאנה בטובה, אך הוא מת ביום ר“ח תמוז, שפ”ט. מודינה קונן על חתנו זה: “חתן תמים למעלות היה לי הר' יעקב בר' קלונימוס הלוי ז”ל, מלא חכמה כרמון, בתורה וקבלה וחיצוניות, ודרשן ירא חטא וחסיד, ענו מכל האדם, אהוב למעלה ונחמד למטה, אוהב את אשתו כגופו ומכבדה יותר מגופו, שמח בחלקו ורואה טובה בכל עמלו, מלאכתו מלאכת הרקוד ותורתו ומעשיו בלי נקוד"… הוא הניח בן ושמו יצחק מן הלויים, הנודע בספרות ישראל במה שהשתדל לפרסם את חבורי אבי־אמו יהודה אריה מודינה. אחר מותו של חתנו זה השיא מודינה את בתו האלמנה לאיש אחר, להחכם משה מפאנוֹ בפאדובה (הוא היה קרוב למשפחתו), אך חתנו זה השביעהו מרירות, כי היה רגיל בקטטה עם אשתו. גם את חותנו הקניט תדיר וגרם לו צער מרובה לעת־זקנתו.
את בתו השניה אסתר השיא מודינה ליעקב פיץ, שדר בעיר קטנה מיטה. לנשואי בתו זו הוציא כסף רב בערך, ועלו לו כל ההוצאות לערך אלף דוקאטים. אך יעקב פיץ התחבר לכת גנבים ועושי־נבלה (יהודים וגויים), שהטו בשוחד קצת שרים ושופטים בעסקים רעים ולסוף נגלה עוונם ונתפסו כמה יהודים וגויים. גם מודינה עצמו היה על־ידי זה בסכנה, כי היה מקום לחשדהו, שידע את העסקים האלה, ואפשר שהשתתף בהם. לסוף נדונו הנאשמים לגלות־עולמים (קצתם נענשו בעונשים יותר חמורים). יעקב פיץ היה אנוס לקבוע את דירתו בעיר פירארה. שם, אמנם, התחיל לעשות עושר, כי הצליח בעסקיו, אך מת בדמי ימיו והניח את אשתו אלמנה בלי בנים. אחיו החזיקו בכל העזבון ובקושי התפשר מודינה עמהם בדבר הירושה ובדבר החליצה לבתו האלמנה, ששבה לבית אביה.
זה היה חלקו בביתו ובמשפחתו: לא ידע מנוחה כל ימיו, והוא מקונן הרבה פעמים ברשמי מאורעות־חייו, שנולד לעמל ותלאה. אמנם קלקל לעצמו וקפח את חייו בתאותו לשחוק־הקלפים, שאי־אפשר היה לו לשחרר את עצמו ממנה עד זקנה ושיבה. אבל זולת התוצאות הרעות של נטיתו זו היו מאורעות־הזמן בעוכריו. ובעיקר הדבר, הרבה היה מונח בטבע־מסבתו – בטבע החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים בימיו. גם על־פי תכונותיו הנפשיות וגם על־פי כשרונו היה ודאי מתפתח באופן אחר אילו היה במסבה אחרת.
הצד המעציב ביותר בחייו הוא – מה שהיה משתמש בכשרונו הגדול באונס או ברצון, כדי להשתכר. הוא שמש זמן מרובה בתור מלמד או דרשן לצורך פרנסתו. לגבי אדם גדול, שנחן בכשרון בלתי־מצוי הרבה, אף זהו ענין רע, ובפרט אחרי שאנו יודעים מתוך הודאתו של מודינה עצמו שהמלמדות היתה לו לזרא. אבל יותר מעציב הוא, מה שהיה מודינה משתמש בכשרונו הספרותי וידיעותיו המרובות כדי להשתכר. כמה פעמים פרסם ספרים וחבורים רק מתוך הדחק, מפני שהיה צריך לאיזה סכום של כסף. הוא עשה תורתו וחכמתו קרדום לחפור בו. ולא זה בלבד, אלא שלפעמים השפיל את תורתו ואת חכמתו ועשה אותן סחורה נמכרת בשוק. לא מתוך הכרתו המדעית והמוסרית כתב תמיד מה שכתב. לפעמים כתב מה שהיה “סחורה חריפה בשוק”, שהיה יודע, שיקפצו עליה הקונים. שני ספרים גדולים וחשובים חבר בחייו: ספר “ארי נוהם” כלפי ה“זוהר” והקבלה וספר “קול סכל” כלפי היהדות התלמודית – ואת שניהם הסתיר ולא פרסמם בחייו.
לעת זקנתו, בתחלת שנת ת‘, סיים רי“א את חבורו הראשון, את “ארי נוהם”. בספור מאורעות־חייו (“חיי יהודה”, עם' 60). הוא מזכיר את חבורו זה בדברים הללו: “וכמו ששה חדשים קודם גמר ההדפסה השניה של ספרי “גלות יהודה” (בחודש סיון ת') סיימתי מאמר נגד הקבלה, קראתי אותו “ארי נוהם”, מרוב שיחי וכעסי על איזה מהם, אשר בספריו דבר תועה נגד מאורות ישראל ובפרט נגד הנשר הרמב”ם ז”ל, ולא נדפס". הכוונה על ר’ שם טוב בן שם טוב, שיצא בספרו “האמונות” בדברים קשים על ר' אברהם אבן עזרא ועל הרמב“ם ועל הרלב”ג וכל הנמשכים אחרי הפילוסופיה.
יהודה אריה מודינה הניח את חבורו זה בכתב־יד, כאמור, אבל לא היה מתירא להזכיר את שמו עליו. כמה ששלטה בימיו הקבלה בחיים הדתיים של ישראל, ובפרט במנהגי־התפלה ובהרבה מן הצרמוניות הדתיות, עדיין לא נתקבלה כל־כך בתור יסוד קיים של הדת הישראלית, שלא יעיז אדם להרהר אחריה, הטענות על הקבלה ועל ספר ה“זוהר” לא נשתתקו מעולם. באיטליה נתפשטה, אמנם, הקבלה במדה מרובה ורבים האמינו בה ועסקו בספרותה בשקידה עצומה; ועם כל זה היתה אמתותה מוטלת תמיד בספק. אף־על־פי־כן פקפק מודינה לפרסם את ספרו נגדה בחייו. בכתב־יד נתפשט בקרב הדור ההוא. וידוע הוא, שתשובתו של משה חיים לוצאטו על הספר “ארי נוהם” המיטה עליו צרות ורדיפות, מפני שקנאו רבני־וויניציאה לכבודו של י"א מודינה, שהיה אחד מחכמי קהלה מפוארה זו.
בפתיחה לחבור זה מציע יא“מ את אופן התהוותו. חתנו יעקב הלוי, שהיה חביב עליו כל־כך, היה בקי בקבלה ועסק בה. יהודה אריה מודינה היה רגיל להתווכח עם חתנו על אמתותם של ספר ה”זוהר" והקבלה. השקפתו במקצוע זה מתקבלת על הלב – הוא לא כפר בקבלה, כלומר: לא נלחם בה ולא החליט היותה סותרת את היהדות. דעתו היתה, שהיא שיטה פילוסופית, שראוי לעיין בה. אבל קשה היה בעיניו מה שמפליגים המקובלים בערך הקבלה, להכריז על כל אדם החולק עליה, שאין לו חלק לעולם הבא, מפני שרק היא אמת ואין זולתה אמת. על אלה מישראל, שלא ידעו את ספרי הקבלה ולא הבינו את טבע האלהות בעשר ספירות, למשל, הם אומרים שלא ראו מאורות דת־אמת מימיהם. ועל אלה שיודעים את ענין עשר ספירות ואינם מאמינים בהן, הם אומרים בהחלט, שהם מינים וכופרים באמתות־האלהות. ביחוד הפליג בקטרוגו שם טוב בן שם טוב בספרו “האמונות”, שבו קטרג על הרמב“ם בדברים חריפים, כאמור. דבר זה הניע את יא”מ להשיב על הזלזולים הללו.
מודינה חולק על הכנוי השגור “חכמת הקבלה”, מפני שמושג “קבלה” כולל רק מה שבא בקבלה, מה שאין לו סמוכים בהבנה שכלית, וכעין שהיו אומרים בדורות הראשונים: אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה. חכמה וקבלה הן, לפי דעתו של יא“מ, “שני הפכים בנושא אחד”. וכל־שכן שיש הפלגה מרובה במה שנהגו לקרוא את הקבלה בשם “חכמת־האמת”, וגם השם “קבלה” בלבד אינו יאה לה, כי מובן “קבלה” הוא דבר שבא בקבלה איש מפי איש ובספרותנו משתמשים בכנוי זה לענינים שבאו בקבלה מפי משה רבנו. ושיטת המקובלים בהבנת־האלהות אי־אפשר שבאה עליה קבלה איש מפי איש עד משה רבנו, שהרי המקובלים נחלקו בכמה עיקרים ויסודות. בהבנה ברורה אומר יא”מ, ש“חכמת־האמת” יש לקרוא רק ללמודיות, שנתבררה אמתותן על פי מופתי ההגיון, ולא לענין שצריך להאמין בו. יודע הוא, שגדולי המקובלים מימות הרמב"ן ואילך הטעימו בפירוש, שאין שקול־הדעת והסברה נופלים בעניני הקבלה, אלא יש להאמין בהם (“ארי נוהם” 9–10).
והנה מודה יא“מ, שיש גם אמתיות מוסריות ושאין חכמה גדולה מלהעמיק בטבע האלהות ולדעת אותה על אמתותה. ואפשר גם להארה מוסרית בהבנת טבע־האלהות. זו היתה מעלת־הנבואה. אבל עם־כל־זה הנה החקירה העיונית מביאה ביחוד להכרת־האמת, וכבר אמרו הראשונים: “חכם עדיף מנביא”. הקבלה מרחקת כל עיון וכל הבנה, ואחד מראשוני־המקובלים אמר בפירוש, שהסברה אוֶלת היא. כלום לשיטה כזו נקרא בשם “חכמת־האמת”? (שם עמ' 14). וברי הוא, שטועים המקובלים בעיקר אחד, שהוא יסוד־היהדות – באמונת־היחוד. התורה הישראלית הטעימה הרבה את עיקר־היחוד, שאין כח אלוהי אלא אחד ושאותו הכח היחידי שולט בכל הבריאה. ואולם המקובלים מאמינים בעשר ספירות ומיחסים לכל אחת ואחת כח מיוחד; וזה מבטל את עיקר־היחוד. שהרי אפילו אם נאמר, שכל הכחות נאצלים ממקור אחד, מן ה”אין־סוף", הרי גם הדעה, שכח־האלהים מתפרד ונפרד ונאצל לעשרה, סותרת ליסוד־היהדות. ר' משה קורדיווירו האריך הרבה בזה ובא לידי החלטה, שעשר ספירות מוכרחות הן בחקירה. ובאמת לא הוכיח כלום, רק הביא לבסוף את דברי הזוהר והתקונים והבהיר וכו'. אלו הן ראיותיו והוכחותיו בענין חשוב כזה! (שם, עמ' 16–18).
יודעים המקובלים, אומר יא"מ, את כובד הטענה הזו והם באים בתשובות קלושות להתנצל עליה. המקובל יוסף בן שושן המשיל ענין עשר ספירות לשרי המלך העומדים לפניו, וכל אדם הנצרך למלך מבקש מן השרים העומדים לפניו במה שהוא שייך לו. וכך התפלה היא לאל יחיד ומיוחד באמצעות הספירות, שהן צנורות־ההשפעה ועל־ידיהן נעשה כל דבר. אבל גם זה סותר ומבטל את היהדות. היא מטעמת בכל מקום, שהכל בידי האלהים והוא עושה הכל בלי אמצעי, ואין מן הראוי, מתוך השקפת היהדות, לכַון בתפלה לאיזו ספירה, שתמשיך היא את השפע האלוהי על המתפלל, אלא הכל ביד האלהים (שם עמ' 21).
ר' שם טוֹב טען, כדי לאַמת את הקבלה, שלא יתכן, שלא היתה קבלה למשה רבנו בענינים חשובים כמעשה־בראשית ומעשה־מרכבה, שהם גופי־התורה. ומי שמכחש באמתות הקבלה מחייב לכפור גם בתורה שבעל־פה. יא“מ משיב על זה, שבקבלת תורה שבעל־פה יש לנו שלשלת ארוכה של מסורת: משה מסר את התורה ליהושע וכו'. באורך הימים והטלטולים נפלה איזו מחלוקת בפרטים. אבל בענין סודות־הקבלה איך יתכן, שהיו נעלמים ונסתרים ואיש לא ידעם ולא באה עליהם עדותם של הראשונים בשום מקום – ופתאום, לאחר זמן מרובה מאד, נתגלו לקצת בני־אדם, ואלה אומרים, שבּאה להם בקבלה מפי משה רבנו? המקובלים אומרים, שנתקבלו הדברים האלה בסוד מפני שהם סתרי־תורה, ומטעם זה לא בא זכרם בתלמוד. ואולם, משיב יא”מ, הלא יתחייב, שידעו גדולי־ישראל, בעלי המשנה והתלמוד, את הענינים הסודיים האלה. ואולם אפשר שהיו הספרים בידם וגנזו אותם, כמו שגנזו, לפי עדותו של התלמוד, את ספר הרפואות. אבל אם כן איך יתכן, שידעו בעלי המשנה והתלמוד את ספרי־הקבלה ופסקו להפך? (שם עמ' 27–28). טענה זו של יא“מ אנו מוצאים גם בספרו של יעקב עמדן (“מטפחת סופרים”). והוא אומר: איך אפשר לקבל את דברי ה”זוהר" בתור קבלת חכמים מפי ר' שמעון בן יוחאי – ובמשנה פסקו תמיד הלכה שלא כמותו? – וגם בדעות דתיות אנו מוצאים, לפי הוכחת יא“מ, דברים חשובים, שמהם אנו למדים בבירור, שלא ידעו הראשונים ממציאותם של ה”זוהר" והקבלה, שהרי לא הסתירו את הדברים, אלא הורו ממש ההיפך מדעות המקובלים. למשל, רבנו סעדיה גאון, שלא יתכן, שנעלמו ספרים כאלה ממנו אילו היו במציאות, מטעים בספרו “האמונות והדעות” סתירת דעות דתיות, שלפי השקפתו הן מוטעות, ואלו נמצאות בספר ה“זוהר” וספרי־הקבלה. רבנו סעדיה מורה ההפך משיטת־האצילות בבריאה וחולק על אמונת־הגלגול, ולבעלי־הקבלה זוהי תורה שלמה, שהם בונים עליה בנין גדול בענין שכר ועונש ובטבע הנפש והשארוּתה. אם כן ודאי שלא היתה קבלה זו בימי סעדיה גאון ולא ידע אותה כלל (שם, עמ' 32). וכן מצאנו, שלא ידעו מפרשי התלמוד הראשונים מה הוא ענין שם בן י“ב אותיות ושם בן מ”ב אותיות, ורש“י הודה ולא בוש, שאינו יודע מה הוא; ומימות המקובלים ואילך “זיל קרי בי רב” הוא, וכל המתחיל בקבלה יודע בענינים האלה ידיעה מספקת. מהיכן באה להם ידיעה זו? – ויא”מ מוסיף עוד ומברר, שאף אחרי שנתגלה ה“זוהר” ונתפשט בישראל, עדיין היו חכמים מטילים ספק באמתותו. ורבי יצחק בן ששת למשל, אמר בפירוש, שאינו מתפלל על דרך המקובלים ואינו מכון לעשר ספירות (שם עמ' 16) ולדעתו מסכימים גדולי ישראל, שהיו בדורו ובדור שקדם לו. וכי אפשר להאמין, כי מכולם נעלמה האמת ורק לקצת אנשים בלתי־מפורסמים נגלתה?
ויא“מ מברר עוד, שאין הקבלה שיטה מסוימת, שבאה עליה הסכמת כל המקובלים, אלא היא מקפת דעות שונות, שהן סותרות אלו לאלו בגופי־תורה, בעיקרים ויסודות, עד שאי־אפשר בשום אופן להאמין, שתורה זו נתנה מרועה אחד ובאה באמת בקבלה איש מפי איש עד משה רבנו (שם, עט' 39 ואילך). וגם נראה ברור, שהקבלה היא ענין של התפתחות והתקדמות. על יסוד איזה דעות סודיות בנו המאוחרים וכל אחד הוסיף מה מסברתו ומדעתו (שם, עם' 41). ודבר זה סותר את יסוד הקבלה, שמהותה היא – שלא להוסיף עליה ושלא לגרוע ממנה. וגדולה מזו שואל יא”מ: אם היו ענינים סודיים אלה נמסרים על־פה – מי נתן רשות לקבוע אותם בכתב? ואם היו כתובים ונסתרים – מי נתן רשות לפרסמם? וזולת זה הרי ידוע, שנמנעו בימים הראשונים מלקבוע בכתב דברים שבעל־פה. וכשנסדרה המשנה אמרו בפירוש, שעשו זה משום “עת לעשות לה'”, כלומר, שהיה זה דבר שהזמן גרם. ואנו יודעים מי סדר את המשנה ואחריה – מי סדר את התלמוד. בנוגע לספר ה“זוהר” אומרים בעלי־הקבלה, שחבר אותו ר' שמעון בן יוחאי. ואולם בימיו עוד לא נהגו לכתוב דברים שבעל־פה. אם כן אפשר רק הדבר, שהוא מסרם לתלמידיו. ומי כתבם אחר־כך? (שם, עמ' 42). וקושי זה נמצא גם ביחס אל ספר “יצירה”, שמיחסים לאברהם אבינו, וספר “הקנה”, שמיחסים לר' נחוניה בן הקנה. ובנידון זה אי־אפשר להשתמש באותה ההנחה, שקבעו את הדברים בכתב משום “עת לעשות לה'”, כדי שלא ישתכחו הלכות מישראל, שהרי לא היה מעולם המכוון לפרסם ענינים כאלה, אלא אמרו להפך, שאין מגלים אותם אלא לצנועים. מודנה מטעים גם־כן את הבדל־ההשקפה שנמצא בספרי הקבלה, כי מקצתם מסכימים לדעה של הפילוסופיה היונית, ובפרט לזו של פיתאגוראס ואפלטון, ומקצתם מתנגדים לה. וכבר עיינו רבים בדברים האלה והחליטו, שמקור הדעות האלוהיות הנמצאות בספרי־הקבלה בישראל הוא ומחכמי־ישראל למדו אותן חכמי־הגויים. ויש שאמרו, שאפלטון הכיר את הנביא ירמיה וקבל ממנו, ואריסטו דבר עם שמעון הצדיק. בסקירה של בקורת מדעית מבטל יא“מ החלטה זו. הוא טוען: איך אפשר שמסרו גדולי־ישראל ענינים סודיים כאלה לגויים בשעה שהיו מחויבים להסתיר אותם ולגלותם רק לצנועים שבישראל? – ולבסוף הוא בא לידי מסקנה, שמוצא כל הענינים האלה הוא מספרד מזמן מאוחר להרמב”ם. ובעלי־הקבלה לקחו אותם מספרי הפילוסופיה היונית, שנתפרסמו בימים ההם (שם, עמ' 43–45).
מודינה מדבר אחר־כך בפרטות על הספרים, שבעלי־הקבלה תלו את עצמם בהם. בראשונה נמצא לנו ספר “יצירה”, שהוא, אמנם, קדום בערך, אף־על־פי שאין הדעת הישרה סובלת ליחסו לאברהם אבינו. בכל אופן אין שום הכרע בדבר לפרש דברי הספר על דרך הקבלה, ואפשר לפרשם על דרך הפיליסופיה הטבעית (כלומר: העיון הפילוסופי שלא מיסודם של חכמי יון), כשם שעשה כבר ר“י הלוי בספר “הכוזרי”. ובנוגע לספר ה”זוהר" המיוחס לר' שמעון בן יוחאי, דעתו של יא“מ היא, שלא רשב”י ולא תלמידיו חברו ספר זה, אלא הוא נכתב בזמן מאוחר, לערך שלש מאות וחמשים שנה קודם לו, ליא“מ, ולא יותר, כלומר, שנכתב לערך בשנת חמשת אלפים וחמשים ליצירה או מאוחר מעט (משנת 1290 ואילך). מספר השנים ה' אלפים וחמשים עלה ליא”מ ממה שהביא ר' יצחק דמן עכו בדבר התגלות ספר זה. והנה טען יש"ר מקאנדיאה על דעה זו: איך יתכן שהיה מחבר ספר ה“זוהר” בזמן מאוחר כל־כך וכבר ראה את דברי הרא“ש (ר' אשר בן יחיאל) ובנו ר' יעקב בעל־הטורים ועם כל זה פסק הלכה הפך דבריהם? הלא ידע, שרוב ישראל נמשך אחר פסקיהם. ואי־אפשר להחליט, שאיזה הדיוט ועם־הארץ חבר את ספר ה”זוהר“, שהרי נמצאים בו לכל הדעות גם ענינים פילוסופיים חשובים ונראה שאדם גדול אמרם. על זה משיב מודינה, שהרב יש”ר מקנדיאה המציא בעצמו תשובה מספקת לשאלתו. מחבר ה“זוהר” היה בקי בשאלות פילוסופיות, אבל לא היה בקי בדינים, כמו שנמצאים גם עתה כמה מן המקובלים, שאינם בקיאים בפסקי־דינים. ולהיפך, ידוע הוא, שאין פוסקים הלכה על־פי ה“זוהר”. הרש“ל (בתשובותיו, סי' צ"ח) אומר בפירוש בנידון הנחת תפילין של יד (אם בישוב או בעמידה), שראה בפירוש לרבותיו הגאונים, שפסקו כדעת התלמוד והפוסקים ולא נמשכו אחר פסק ה”זוהר“. ובענין הנחת תפילין בחול־המועד כתב ה”זוהר“, שהעושה כך חייב מיתה, והפוסקים לא קבלו את דבריו. ואיך אפשר שנהגו זלזול בדבריו של ר' שמעון בן יוחאי? – וגם מצאנו בספר ה”זוהר" פירושים למקראות, שהם הפך דעתו של רשב"י, שנודעה לנו על־ידי התלמוד.
לסוף מביא יא“מ את דברי היוחסין הנודעים מעדותו של ר' יצחק דמן עכו, שחקר ודרש על ה”זוהר" ומחברו, כי אמרו עליו, שר' משה די ליאון המציא אותו ותלה את עצמו באילן גדול, בר' שמעון בן יוחאי ובנו ר' אלעזר, שהיו נחבאים במערה י“ג שנה (ועל־כן מצאו את רשב"י כדאי והגון לחבור ספר סודי כמותו). ואיך שתהיה דעתו של ר' יצחק דמן עכו (כי דבריו מקוטעים לבסוף, וכפי הנראה מספרו “מאירת עינים” היה מאמין באמתותו של ספר ה“זוהר”) ודאי שנתגלה הספר בימיו ולא קודם ויצאו עליו עוררים וטענו, שר”מ די ליאון כתב אותו ויחסו לרשב"י.
ומכיון שנתברר ליא“מ בטול אמתותם של הקבלה וספר ה”זוהר" בתור מסורת דתית הוא מטעים את מגרעותיה של הקבלה ואת רוב התקלה, שיצאה על־ידה לישראל: בסבתה נכנסו יסודות זרים אל תורת ישראל (שם, עמ' 68 ואילך). וביחוד הוא קובל על שנתפשטו ספרי הקבלה בדפוס. ולסוף (שם, עמ' 79) הוא מרמז, שכבר נמצאו אנשים מן הנוצרים ומן המומרים, שהשתמשו בדברי הקבלה לצורך חזוק דתם, כי קצתם נוטים לה.
אם נקרא עתה את דבריו של מודינה במקצוע זה לא יהיו בעינינו חדשים, מפני שכבר הורגלנו בהם והם בימינו בגדר המוסכם והמפורסם. אבל חייבים אנו לזכור, שמודינה כתב אותם קרוב לשלש מאות שנה קודם לזמננו כשהיתה הקבלה שולטת בישראל. אפילו אדם גדול ומבקר חריף כמו ר' עזריה מן האדומים נמשך בספרו “מאור עינים” (שהוא באמת מאיר עינים בגופי הבנת־היהדות) אחר ה“זוהר” בענין חשוב מאוד: בנידון השאלה על קדמות הנקוד; והוא מסתייע בדברי ה“זוהר” לסתור את דעתו של ר' אליהו הלוי בעל “התשבי” שהיה הראשון להחליט שהנקוד הוא המצאת זמן מאוחר, אחר חתימת התלמוד. ועוד בדור אחרון נמשך אחר הדברים האלה משה מנדלסון. אמנם, יצאו עוררים על ה“זוהר” והקבלה בדורות שונים, ולפני יא“מ יצא ר' אליהו דילמדיגו בספר “בחינת הדת” בטענות על אמתותם, ועוד הרבה. אבל מודינה יצא בפעם הראשונה בבקורת ברורה וצרף את כל הטענות ביחד לבטל את קדושת ה”זוהר" ואת קדמותו. וראוי לדעת, שדוקא בימיו גבר שלטון הקבלה בישראל על־ידי שיטת האר"י ותלמידו ר' חיים וויטל, שנקבע בסדר התפלות; ומאז היתה הקבלה לענין עממי וכמעט המוני, שידי כל אדם ממשמשות בו. ומצד אחר התחילו חכמי־העמים, יוחנן רייכלין, פיקו די מיראנדולה ועוד, לטפל בקבלה ולהאמין באמתותה. דוקא בימי תחית־המדעים באירופה היתה הקבלה בישראל ובעמים מעין מקצוע מדעי. יא“מ שחרר את עצמו מן השעבוד המוסרי להדעות הדתיות האלו, ואף שלא פרסם דעותיו החפשיות ברבים, די לנו בסקירתו הבהירה, במה שברר לעצמו את תוכן הקבלה בכל היקפה. כמעט כל טענותיהם של המאוחרים על קדמות ה”זוהר“, מה שכתב בזה ר' יעקב עמדן בספרו “מטפחת ספרים” ושד”ל בספרו “וויכוח על חכמת הקבלה ועל קדמות ס' הזוהר ועל קדמות הנקודות”, נאמרו כבר מפי מודינה או רמז עליהן. ספרו “ארי נוהם” הוא בלי ספק ספר מדעי חשוב, שהאיר את עיני הבאים אחריו.
ג.
ואולם, עם כל החדוש שבספר “ארי נוהם” ראוי לדעת, שלא נתקבל “הזוהר” מעולם בלי שום ניגוד ומחאה. משעה שנתפרסם בעולם הישראלי יצאו עליו עוררין, שפקפקו באמתותו. וקולות אלו לא נשתתקו גם בדורות המאוחרים. הקבלה היתה יותר המונית, כלומר, היא נתקבלה בחוגי העם, אבל הלומדים היו תמיד מסופקים באמתותה. חדוש יותר גדול היה מה שערב מודינה את לבו לכתוב נגד התורה שבעל־פה. הלא קראי לא היה, ובקרב היהודים הרבניים כבר נתקבל התלמוד כתורה שלמה. בזמן שהיתה הפילוסופיה מושלת בישראל, בשנות המאה הי“ב והי”ג, היו, אמנם, קצת פילוסופים מזלזלים מעט בחשיבותו של למוד־התלמוד, שלא היה עמו גם למוד הפילוסופיה. התלמודיים הפשוטים מחוסרי ההבנה הפילוסופית היו פחותים בעיני יודעי הפילוסופיה, ואפילו הרמב"ם היה מדבר בגנותם בסגנון חריף. אבל זולת בעל “עלילות דברים” (שעוד לא נתבררו בדיוק זמנו ומקומו) לא שמענו, שקם חכם ורב בישראל וקטרג על תורה שבעל־פה בכלל.
זה עשה מודינה בספרו “קול סכל”. אופן־המעשה היה מתאים לטבעו. הוא לא נועז לצאת בבקורת גלויה על תורה שבע“פ, לבטל את חשיבותה או לבקר את אופן התפתחותה, אלא בחר “לשון־ערומים” ועשה מין מַסקירַדה בדבר חשוב כזה. אילו היה כותב בבירור מה שעלה על לבו כשהתחיל מהרהר אחר התלמוד ואחר התורה שבע”פ בכלל, אלא שלא היה נועז לפרסם את חקירתו החפשית בחייו, היה אפשר לדין אותו לכף־זכות. אין באים בטענה על אדם, שלא עשה את עצמו קרבן בעד איזה רעיון גדול. ואולם מודינה אפילו כך לא עשה, אלא נהג קלות־ראש במחקר מלא־ענין כזה. הוא בדה מלבו שם מחבר “סכל”, הוא ר' “אמתי בר ידעיה ן' רז”, שכתב בעיר אלקלעה בשנת הר“ס (פרט השנה “הר”ס" אינו אלא חדוד מליצי, כי יצא “הסכל” להרוס את התורה; בשנת הר"ס לא היו עוד יהודים באלקלעה), וחבור זה “בא לידו” בחודש סיון שנת השפ”ב כשהיה בויניציה. הוא אומר בהקדמתו הקצרה לחבורו, כי שלשה חדשים אחרי שנהרג זבולון בנו, והוא היה אז עצב על בנו (האב האומלל לא הבין מעולם, שבנו היה אשם הוא עצמו במותו, שהרי סכן את נפשו בקלות דעתו), בא אחד ממכיריו והביא לו כתב־יד “מן המערב”. זה היה החבור, שכתב “ר' אמתי בר ידעיה ן' רז”. מודינה קרא בחבור זה והעתיקהו לעצמו וגמר־מלאכתו היה בחודש מרחשון שנת שפ“ד. וכשראה את הספר והוא “חזק מאד”, ואי־אפשר לעבור על דבריו בלי תשובה חבר כנגדו את השגותיו ואת טענותיו, שכלל בחבורו “שאגת אריה”, שהיא התשובה על “קול סכל”7. בספרו “חיי יהודה” (עמ' 45) הוא מזכיר בקצרה ברשימת ספריו וחבוריו, גם את ספר “שאגת אריה”, “תשובה לסופר אחד, שכתב נגד תורה שבע”פ”. מן הדברים האלה היה אפשר ללמוד, כי באמת לא כתב מודינה את דברי “קול סכל”, שהרי למה יסתיר את הדבר ברשימות מאורעות חייו? – בלוי8 נוטה להבין את דברי מודינה ככתבם. על זה נדבר להלן.
כשנעיין בטענותיו של “ר' אמתי בר ידעיה ן' רז” על תורה שבע“פ, לא יתכן לדין בהן מתוך השקפתנו והכרתנו בימינו אלה. אנו שמענו כבר טענות חריפות יותר, ובכלל כבר נתחדדה סקירתנו במדה מרובה ואין אנו נרתעים לאחור אפילו מהשגות קשות מאלו. אבל חייבים אנו לזכור תמיד, שהדברים האלה נכתבו זה כשלש מאות שנה (לערך בשנת שפ“ג או שפ”ד). בימים ההם היתה זו חקירת חפשית מאד. הכותב טוען כלפי תורה שבע”פ ומטיל ספק באמתותה של המסורה, שעל־פיה נתנה תורה זו למשה בסיני, והוא מסרה ליהושע וכו'. שהרי ידוע הוא, שאחרי מות יהושע נשתכחה אפילו תורה שבכתב, וחדוש גדול היה בימי יאשיהו כשמצא חלקיה הכהן את ספר־התורה. וכן אנו מוצאים, שבימי עזרא היתה התורה נשכחת והוא חזר ויסדה. ואם היה כן בנוגע לתורה שבכתב, איך נתקיימה בידם תורה שבע“פ? – לפי דעתו של הכותב, אירע אחרי מות עזרא מה שאירע אחרי מות יהושע: עוד הפעם נשתכחה התורה, אלא שבפעם הזאת באו החכמים (אנשי כנסת הגדולה) והמציאו במקומה את התורה שבע”פ. ובימי אנטיגנוס איש סוכו התחילו קצתם, הצדוקים והבייתוסים, לחלוק על תורה שבע"פ ולקיים במקומה תורה שבכתב.
והוא הולך ומבסס את ספקותיו בענין אמתות הקבלה. איך אפשר להאמין, שהיתה קבלה בידם איש מפי איש עד עזרא ולמפרע עד משה – והלא נחלקו הם עצמם בכמה ענינים חשובים? אם קבלה היתה בידם – איך לא ידעו מהו “פרי עץ הדר”? איך לא ידעו, אימתי היא תחלת יום־השבת ומהו ענין מלאכה האסורה בשבת? נאמר בתורה: “לא תבשל גדי בחלב אמו”, והדברים ברורים ומובנים, אינם צריכים לפירוש ואינם מקבלים פירוש זולת מובנם הפשוט, וחכמי תורה שבע“פ הוציאו אותם חוץ לכוונתם. נאמר בתורה: “והיו לטוטפות בין עיניכם”, וברור הוא, שזהו על דרך “קשרם על לוח לבך” או “ומלתם את ערלת לבבכם”, – ואיך באו הם ודרשו דברים אלה על ענין תפילין? ובשעה שקמו הצדוקים וחלקו על תורה שבע”פ, – אילו היתה זו באמת מסורת ביד העם, איך אפשר היה לחלוק עליה? הרי אמרו חכמים, שתפילין היו נוהגות מימות משה רבינו, ואפילו רצועות הן הלכה למשה מסיני, ומיכל בת שאול היתה מנחת תפילין; ואם היה הדבר כן, איך יובן לנו, שפתאום קמו אנשים וטענו: לא בשמים היא!? ועוד יקשה, איך אפשר להבין, שנחלקו חכמי ישראל בענינים גדולים וחשובים, שהם גופי תורה שבע“פ. איך אפשר להאמין באמתות הקבלה, אם היתה כל־כך רפויה בידם? הם אמרו, שתורה שבע”פ היא פירוש ובירור לתורה שבכתב; אבל הרבה פעמים אין בדברי התורה שבכתב אף רמז כל שהוא לדברי תורה שבע"פ. ועל זה השיבו, שכח בית־דין יפה על יסוד הכתוב: “כי יפלא ממך דבר למשפט וגו', ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך” וגו' (דברים י"ז ח־יג). אבל הם הוציאו את הדברים האלה חוץ לכוונתם. התורה באה לברר, שבשאלות מסופקות, שלא יֵדעו בני־העם איך לדין, ישמעו אל השופט שיהיה בימיהם. והכוונה ברורה: הדין מפורש בתורה, אלא שאינם יודעים “בין דם לדם”, אם דין זה חל בפרט זה או לא; “בין דין לדין”, אם הדין הנאמר בתורה חל על אותו ריב, שיהיה בין בני־אדם. במצב כזה ילכו אל הכהן הגדול או אל השופט שבימיהם ויעשו על־פי הדבר, שיגידו להם. אבל איך באו וחדשו דינים ומשפטים וחוקים שלא נכתבו?
ואחרי שהרס הטוען את יסודה של תורה שבע"פ הוא מוסיף ומקעקע את הבירה. הוא אומר שאפשר להבין, שאחר שחרב הבית ובטלה הסנהדריה בישראל, היה מן ההכרח (מימות ר' יוחנן בן זכאי עד זמן סדור המשנה) לדאוג לקיום התורה בארצות־הגולה. אבל השכל נותן, שאפשר היה לקיים את התורה רק על ידי ויתור על כמה חומרות ודקדוקים, כדי שיתקיים העם בארץ אויביו בהתאמה אל תנאי החיים – הן במצב־הפרנסה והן ביחוסו אל העמים, שלא יהיו היהודים שנואים ודחויים (נראים הדבריס כאילו נכתבו בזמננו!), אבל חכמי ישראל לא עשו כן, אלא הוסיפו חומרות על חומרות. וכמה דברים, שהתירה התורה, אלא שהפרושים אסרו אותם על עצמם דרך חסידות ופרישות, קבעו אותם חכמים בתור איסור גמור. ואלו האיסורים גרמו לכלות ממונו של ישראל ולקלקל את מצבו ולעשותו שנוּא בעיני הבריות. ואחר סיום־המשנה חברו בבבל את התלמוד ואספו אל תוכו כל מנהג וכל מדת־חסידות ועשו הכל לתורה קבועה. וחכמי־הדורות מעמיסים עול כבד על העם להכריח אותו, שיקיים את כל המנהגים האלה, כאילו ניתנו באמת למשה בסיני וכאילו היה באמת חיוב דתי לקיים את הכל.
מן הקטרוג הכללי על התפתחות תורה שבע“פ בא הטוען לקובלנה מפורטת על סדר ארבעת חלקי ה”שלחן הערוך“. הוא מתחיל ב”אורח חיים“, במה שנאמר שם בענין קימת־האדם ממטתו והלבשת־עצמו. זוהי מדת חסידות וצניעות, אך אין זה דין תורה. ובענין נטילת־ידים, איך נאמר “אשר קדשנו במצוותיו וצונו…”? היכן צונו ה' על נטילת ידים? חכמי תורה שבע”פ זלזלו במצות ציצית והקילו בה הרבה, אף־על־פי שהיא מצוה כתובה בתורה, ולעומתה בדו להם (“המצאה בדויה”) מצות תפילין. אותה המציאו הפרושים בזמן בית שני, כנראה מדברי יוסיפוס ומ“בשורת הנוצרים”. אין אף רמז כל שהוא לתפילין בכל כתבי־הקודש, ואם תפילין הן ה“טוטפות”, שאמרה תורה – למה חדשו מלת “תפילין”? מפני מה לא קראו לדבר זה בשם שקראה לו התורה? – השכל מחייב, שאילו היו תפילין נוהגות תמיד, אי־אפשר היה לשנות את השם שלהן. גם בענין קריאת־שמע, ברכות ותפלה מקטרג המחבר, ובעיקר הוא טוען על אריכות־דברים שבסדר הברכות והתפלה, שהרי אפשר היה לקצר ולהקיף הכל בתפלה קצרה. ובאמת עלה כך במחשבה לפניהם תחלה ואמרו לתקן תפלת “הביננו”, אך אחר כך באו והוסיפו והאריכו, כי בתפלה קצרה “לא היה מקום לפלפל ולפטפט”. ולאחר שסיים הטוען את קטרוגו על סדר־התפלה הקבוע הוא מציע תפלות קצרות ראויות לכל אדם שיתפלל אותן שלש פעמים ביום, וברכת־המזון בקצרה (קודם הסעודה ואחריה) וברכת־המטה (בשכבו ובקומו)9.
בענין שמירת־שבת, שלא לעשות כל־מלאכה ביום הזה, קובל המחבר על הדקדוקים המרובים, שחדשו בעלי תורה שבע“פ, ועל החומרות והסייגים והתולדות והתולדות של התולדות לאין מספר. ומזה יצא להם איסור רקיקה לרוח משום זורה, וכובע מתפשט טפח אסור משום נוטה אוהל, “וכיוצא בשטויות אלו”, ולפי דעת המחבר, הלא מובן הדבר מאליו, שאיסור מלאכה בשבת הוא במה שטורח האדם ויש לו בו יגיעה מרובה, ולא ברקיקה ובשימת כובע מתפשט טפח על ראשו. וכן בענין הוצאה מרשות לרשות חדשו אנשי תורה שבע”פ איסור שלא נמצא בתורה. מה שאמר הנביא (ירמיה י“ז, כ”א): “ואל תשאו משא ביום השבת”, וכן הוא אומר להלן (שם, שם, כ"ב): “ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת”, הלא הכונה מבוררת, שזוהי עקירת סחורה ממקומה והוצאתה ממקום למקום למשא ומתן, מה שאסור בשבת, וכן מובן הדבר, שאסור לשאת משא על בהמה, שתהא יוצאת טעונה סחורה, וכיוצא בזה, אך “צאנה וראינה בנות־ציון, אם יפה עשו לתקן פרק במה אשה יוצאה, אם במחט נקובה או במחט שאינה נקובה”. וכן בדיני עירובין. המחבר אומר בלעג עוקץ, שיש במסכת עירובין “הרבה מחכמת ההנדסה – ברוך יוצרה, ברוך עושה”! – וענין איסור היציאה “חוץ לתחום”, שלמדו מדברי המקרא “אל יצא איש ממקומו” (שמות ט“ז, כ”ט), הוא לפי דעתו של המחבר, “שבוש גמור”, שהרי שם הכוונה מבוררת, שאסר עליהם משה לצאת מבתיהם וללקוט את המן. וכיוצא בזה אין איסור לרכוב על סוס של נכרי או ללכת בקרון, שנכרי מנהיגו. ולא אסרה התורה אלא הליכה לשם עסק ולא לשם טיול בשבת.
בענין איסור חמץ בפסח קובל המחבר הרבה על החומרות והסייגים, שהוסיפו אנשי תורה שבע"פ. התורה אסרה לאכול או להשאיר בבית חמץ כל ימי חג־המצות. וענין חמץ מבואר, שזהו לחם שנכנס בו שאור. עיסה, שאין בה שאור, אינה מחמצת. והכתוב מטעים את כוונת המצוה, שהיא זכר לפסח־מצרים, כי בחפזון יצאו בני ישראל ממצרים ולא יכלו להתמהמה, ועל־כן אפו את עיסתם מצה. ועכשו “נמצאו כל הבלי טרחות בדיקת החמץ והשגחתו והגעלת כלים וחדושן ולישת מצה בדקדוק ועשייתה – לתהו וריק”. וכן בענין ספירת־העומר, לא הייתה כוונת התורה לצוות על ספירה ממש מיום ליום, אלא שימנו בין פסח לעצרת חמשים יום, ואיך אנו אומרים: “אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת העומר”? היכן צונו לספור יום יום? – “התורה אמרה, כי חג השבועות הוא יום־הבכורים, ומהיכן יצא להם, שיהא יום מתן תורתנו?”10 ומה ראו לעשות הימים שבין פסח לעצרת לימי־אבל, והם ראויים להיות ימי שמחה לישראל?11
מן הנוגע לשאר החגים והמועדים נביא מה שקובל המחבר בענין ראש־השנה, שלפי דעתו אין הוא אלא טעות גמורה, שהרי תחלת השנה היא בא' בניסן. בדבר זה אין לדין עמו. כי לא היה המחבר בקי בקדמוניות העם העברי להבין, איך התפתח מושג ראש־השנה בתשרי, ולא ידע, שהיה עוד בימים קדמונים ראש־שנה כפול, בניסן ותשרי, כעדותו של יוסיפוס. בענין יום־הכפורים הוא מציע דבר חדש: ענוי־נפש האמור בתורה אינו דוקא בתענית של כל היום אלא כל אדם מענה את נפשו לפי מזגו והרגלו. ודבר שאין צורך לאמרו הוא – שאין איסור ברחיצה ובנעילת־הסנדל (זוהי שיטתיות מרובה). המחבר מוסיף ללגלג גם על דיני סוכה, ש“כל חכמת ההנדסה שלנו תהיה בעירובין וסוכה”. וכן הוא לועג לדיני כתיבת המגלה בפורים ואופן־קריאתה.
מובן, שמצא המחבר מקום לטעון גם על הלכות ודינים, שנקבעו בחלק “יורה דעה”. הוא מקטרג על מנהג השחיטה. כוונת התורה היתה אך שתשחט הבהמה באופן שיצא דמה אחר שחיטתה. שאר הדינים הם דקדוקים ודקדוקי־דקדוקים ללא צורך. לבדיקת־הריאה אין אף רמז כל שהוא בתורה, ולרוב החומרות אין אף מקור במשנה וכן החמירו והוסיפו איסור על איסור בדיני טרפות, ולרוב החומרות אין זכר אפילו במשנה. התורה לא אסרה מעולם בשר בחלב, ואך אסרה לבשל גדי בחלב אמו. ומובן האיסור הוא כמשמעו דוקא. אנשי תורה שבעל־פה בנו את דבריהם על השלוּש, כי בא איסור זה בתורה שלש פעמים, ודרשו: אחד לאיסור בישול ואחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה. אבל אנו מוצאים כמה מצוות, שהוכפלו בתורה, ולא דרשו בהן כן. וכן בדו חכמים מלבם כמה חומרות בדיני תערובת איסור בהיתר, גם גזרו על טבילת־כלים ואסרו פתם ובישולם של נכרים. ובענין איסור יין־נסך אומר המחבר: “מה לעשות עוד ולא עשו להבאיש את ריחנו בעיני העמים לכלותנו כהיום הזה, על אשר לא צוה ה' ולא עלה על לבו. הפחידו ההמון להוכיחו מן התורה, מ’אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם'”. אבל כוונת התורה מבוארת, שזהו יין, שהיו מנסכים לאליליהם. ובמרירות מרובה ואף בלגלוג מסיים המחבר “ומה קצי כי אאריך בכעסי, ואנשי סדום רעים וחטאים לא יחשב עוון (כלומר: להיות רע וחוטא כסדום אין עוון כל כך) כשותה סתם יינם מן העמים, שנגע בו אחד מהם לפי תומו. מפשע עמי נגע למו”. וכן הוא מוסיף ומבקר וטוען על שאר ההלכות הנמצאות בחלק “יורה דעה”, ואפילו בדיני רבית וכשוף ואבלות, שהוא מוצא בהם דברים שבדו חכמים ואין להם רמז בתורה.
בקטרוגו על ההלכות הקבועות בחלק “אבן העזר” של השו"ע הוא מתחיל במצות פריה ורביה. בתורה נמצאה ברכה: “פרו ורבו” והם עשו מזה חיוב גדול, וכמה מאמרים בתלמוד באו להזהיר על מצוה זו. “אוי לנו מיום הדין בסבתם. איך החשיכו עינינו והאדיבו נפשנו, לכלות את ממוננו וגופנו ולהחיותנו בצר ומצוק להמלא עוונות וחטאות, לזון ולפרנס אשה ובנים, רחיים בצואר לבלתי נשוא ראש”. “לא יספיק ספר גבוה להראות, כי כל צרותינו דלותנו ועוונותינו נמשכים מזה”. האם לא ידמה לנו, שדברים אלו מֶלְטֶס אֲמָרָם?
ולהלן הוא מקטרג על כמה דינים, שנוהגים בענין אישות ושהוא קורא להם בשם מנהגים “מגונים”. אינו מסכים למה שאמרו, שכל הנולדים מאיסורי־ביאה הם ממזרים ואיסורם לבוא בקהל הוא איסור עולם. כי נראים דברי האומרים, שממזר האסור לבוא הוא בן אומה ידועה, שהרי כן אומר הכתוב: “וישב ממזר באשדוד” (זכריה, ט‘, ו’). וכן ענין איסור כהן בגרושה וחלוצה אין לו טעם בימינו. כי משחרב המקדש בטלה גם הכהונה. וכן ענין יבום וחליצה בימינו, שאין לו טעם ויסוד. בא היבם לפני בית־דין ואמר: “לא חפצתי לקחתה” והיא אומרת: “מאן יבמי” – “והכל הוא שקר וכזב”.
אפילו בחלק “חושן משפט” של השו"ע מוצא המחבר מגרעות הרבה. והוא מפרט כמה דינים בעסקי־ממונות ובנזיקין, שלפי דעתו אין להם יסוד.
ואחרי שפרט את טענותיו על תורה שבע"פ הוא מסיים:
“ועתה אל יהא עם לבבך, קורא אגרתי, כי גליתי כל מסתר סכלות הנקראים חכמים בדברי אלה. כי אשר פצו שפתם אחד מאלף ורבי רבבות הוא, ואיננו אלא פתח־דבר לאיש אשר יעור משנתו ולא יעכבוהו הרגלו וגדולו בין ברכי רודפיהם להציץ ולראות שפלות אומתנו מאין היא ואיך החשיכו אור בהיר מתורת ה' תמימה שלמה ונעימה בעצמה. כי לא יכולתי לעצור בבטני צרה רע כזאת, ואכתוב על ספר ראשי־מלין אלה. הגם כי ידעתי, אם יגלה ויראה לעיני המון הרבנים וראשי־הישיבות, אשר יתנו על פיהם והם חייהם, יפטירו בשפה, כי מין, אפיקורס, משומד, מומר, הדובר ככה. יורו חצי האלות והקללות והחרמות לאיש אשר אלה לו, הפוך בה והפוך בה. אמנם מי יודע, יגיע יראה לאיזה יחיד בדור בריא מנגע הסכלות, מההרגל והגאוה, ודי לי בכך אם אועיל לאחד מני אלף מן הנבונים, ונקלותי עוד מזאת, מכל המון הכסילים. ואתה ה‘, יושב מרום, אשר לפניך מצפוני לבי גלויים וידועים, תהיה מגן בעדי. יקללו המה ואתה תברך, ילבשו בושת המגדילים עלי, ומשפטי את ה’ ופעולתי את אלהים”.
אין זו בקורת חריפה ביותר של היהדות התלמודית. בספרות הקראית אנו מוצאים בקורת חריפה יותר. יהודה אריה מודינה מרחף על־פי רוב על פני הדברים ואינו נכנס אל תוכם ועמקם. אבל עם כל זה מצטיין הוא בבקרתו על זו של הקראים בהשקפתו החפשית, המודרנית. הקראים קנאו לטהרת הדת הישראלית ולאמתותה מפני שסברו, שאנשי תורה שבע“פ באו וקלקלוה בתכנה ובצורתה. הם לא באו להקל: הרי בכמה עיקרים (מצות שבת, דיני טומאה וטהרה, איסורי ביאה ועוד) החמירו הרבה. לא כן יהודה אריה מודינה. כוונתו מבוארת בכל מקום: להקל את עול הדת, את עול המצוות השמעיות. והוא אומר בפירוש שאחר שחרב המקדש והיהודים נתפזרו בכל ארצות־הגולה, היה מן הראוי להקל בכמה סייגים ומנהגים בחיים, כדי שיהיה לישראל מעמד בגלות וכדי לקרב אליהם את העמים, שבתוכם הם יושבים. על־כן הוא קורא תגר על חומר יין־נסך, שהוא גורם להבאיש ריח ישראל בעיני העמים; על־כן רוצה הוא להקל בפתם ובישולם. ועל הדברים שכתב בנידון מצות “פריה ורביה” כבר אמרתי, שנראים הם כאילו אמרם מלטס האנגלי12. אין זו שאיפת “מתקן הדת” כלותּר, קַלוין ודומיהם, אלא מעין שאיפת אנשי הריפורמה בישראל בשנות המאה הי”ט להקל את עול הדת ולהתאימה עם צרכי־החיים. דבריו בבקורת התפלות הקבועות הם שטחיים מאד. אין בהם שום הבנה של היסוד ההיסטורי בתפלות־ישראל. בברכת־המזון הוא מוצא, למשל, רק את הבעת־התודה לאלהים הזן ומפרנס את בריותיו ברחמים, ואינו רואה את המשכת היעודים ההיסטוריים, שקבעוה חכמי־ישראל בכל תפלה ותפלה. מודינה נראה לנו בספרו זה כראציונאליסט גמור, בלי שום רגש דתי־מסתורי. אין לו הבנת העבר הלאומי והדתי של העם העברי ואינו צופה ומקוה לעתיד.
כשנתפרסם חבור זה מתוך כתב־יד (שד"ל גלה תחלה את מציאותו בעולם, עיין אגרותיו, עמ' 980) שאלו: ספר זה מי כתבו? שד“ל חוה דעתו, שזוהי מלאכתו של יהודה אריה עצמו. ובדעה זו החזיקו חכמי הדור ההוא – קצתם הללו את מודינה, קצתם גנוהו וקצתם הפכו בזכותו. מודינה נראה לנו בחבורו זה כאדם שאין תוכו כברו, חנף וצבוע. שהרי בגלוי היה מקנא קנאת היהדות התלמודית ורב את ריבה, ובחבורו זה, שהניח בכתב־יד, הוא הורס את התורה שבע”פ ומבטל אותה בטול גמור. ומה שהשיב על טענות ה“סכל” הן רק תשובות מועטות וקלושות. ולא עוד, אלא שבשנת שע“ח, כלומר, ארבע או חמש שנים קודם שכתב את ספרו “קול סכל”, יצא מודינה בחבורו “מגן וצנה” להגן על היהדות התלמודית ולתבוע עלבונה. אדם אחד בהאמבורג, “איש שוגה ופתי חכם בעיניו”, “איש כסיל”, שלח את שאלותיו לוויניציאה להרהר אחרי התורה שבע”פ. כפי הנראה, נמצאו לדבריו קוראים בוויניציאה. מודינה יצא בחבורו “מגן וצנה” כדי “להכות על קדקדו”, “לקנא קנאת האמת ולקיום תורת ה' בתמימותה”. עיקר הצעותיו של השואל ההאמבורגי היו: שאין מצות תפלין מן התורה, אלא בני־אדם המציאו אותה; שבמצות מילה אין לדיני מציצה ופריעה יסוד מן התורה וראוי לבטלם; שענין יום טוב שני של גליות אינו ככתוב, שהרי התורה אמרה שבעה ולא שמונה, ולמספר שבע יש רמז וסוד. וזולת זה חלק המקטרג על כמה דעות האמורות בתלמוד ועל תורה שבע“פ בכלל. יהודה אריה השיב על דבריו באריכות. ובסוף דבריו, שברובם הם אך פטפוט בעלמא, הטעים את אחדות האומה וקיומה על־ידי קיום התורה כפי שהתפתחה בהמשך הימים. כשנתפרסם חבור זה (על־ידי אברהם גייגר בשנת תרט"ז) חשבו, שגם זה אינו אלא מאסקיראדה להטעות את הבריות, ו”מין" זה לא היה ולא נברא. ואולם בתוך הכתבים, שפרסם עכשיו בלוי (אגרות, סימן קנ"ו, עם' 146) אנו מוצאים אגרת, שכתב מודינה להפרנסים של קהל האמבורג בדבר אותו ה“מין”, “אשר דבר תועה על תורה שבע”פ“, והוא בעיני מודינה “צדוקי או ביתוסי או קראי”. ובאגרת זו חותך מודינה את דינו של הכופר: “אם לא יחזור בו ויודה על אשמתו, יהא מוחרם ומנודה ומקולל”. ובשנת שמ”ח עשה מודינה דבר גדול מזה: הוא צרף את עצמו לבית־דין של וויניציאה, שהחרים ונדה (ביום כ"ג אב) את כל המתפרצים המכחישים בתורה שבע“פ, “כי הם עושים תורה פלסתר, וחכם יחשב בעיניהם מי שדברי חז”ל סותר, ולמאמין בהם קראו פתי יאמין לכל דבר”13.
ומה אנו למדים מזה? בלוי התאמץ להוכיח מן הדברים האלה, שיא“מ היה נאמן באמת עם תורה שבע”פ, וספר “קול סכל” לא הוא כתבו, שהרי מצאנו, שבימיו רבו מכחישי תורה שבע“פ והיה הדור פרוץ בכך. ובכן אין לחשוד את יא”מ, שהיה חנף וצבוע ולצון חמד לו בספריו “קול סכל” ו“שאגת אריה”. ואולם כל זה לא יפטור אותו מן הדין. מי שיסתכל בטענותיו של אמתי בר ידעיה ן' רז, ימצא בנקל, שזהו הלך־נפשו של יא“מ וזהו סגנונו. הספר הוא בודאי בדוי, אבל אפשר להתנצל עליו ולומר, שבדעתו של יא”מ היה לכתוב ספר כלפי המכחישים והציע כל טענותיהם בספר “קול סכל”, ואחר־כך חשב להשיב עליהן בספר “שאגת אריה”. אלא שהצעת הטענות עלתה לו יפה והצעת תשובותיו לא עלתה בידו, מפני שהכיר, שאין להשיב על הדברים האלה. זהו חזון פסיכולוגי מובן ומבואר. מאחר שהציע יא“מ את טענות המכחישים הרי שעיין בדבריהם ונשא ונתן בהם, ומאחר שנכנסו כבר אותם ההרהורים אל לבו – מה היה לו להשיב כדי להשתיקם? איני מוצא בזה שום חנופה וצביעות, אלא קלות־דעת ושטחיות. זה היה מונח בטבעו של יא”מ. ימיו עברו עליו בבהלה ולא היה מעמד להכרתו הדתית והמוסרית. חכם היה לחשוב ולעיין בענינים האלה, אבל לא היה מתון וגם חסר לו הכח המוסרי לעשות את דבריו צרופים ומזוקקים ואמתיים. אם נשים אל לבנו, שבימיו היו הרהורים אלה מצויים בקרב משכילי הדור, הנה תמעט עוד זכותו יותר ויותר. לא מעצמו עמד על הסתירות הללו, אלא אלו היו נמסרות מפה לאוזן במסבת חכמים ומשכילים. כמעט שאי־אפשר היה שלא יתן אדם משכיל ומבין כיא"מ את לבו להבין בדברים האלה. אבל מטבעו לא היה מסוגל להיות עד־דמים בעד האמת שנגלתה לו. מטבעו לא היה מודינה גבור־הרוח, ומאורעות־חייו לא גרמו להגביר את כחותיו המוסריים. איני יודע אם בתום־לבו או מתוך אירוניה עוקצת כלפי עצמו רשם בספר את כל עסקיו, במה עסק ובמה נשא ונתן כל ימי חייו (חיי יהודה, עט' 64):
“חפצתי להעלות פה למזכרת, כמה השתדלויות בקשתי להרויח בהם מחיתי עשיתי ולא הועלתי: א. תלמידים יהודים; ב. תלמידים גוים; ג. למוד כתיבה; ד. דרש; ה. דרשות לאחרים (כלומר: שחבר דרושים בשביל אחרים, שידרשו הם ברבים); ו. חזנות; ז. סופר לחברות (כלומר סופר ומזכיר לחברות שונות); ח. עסק רבנות; ט. פסקים; י. דיינות; י”א. ישיבה (למוד תורה בשעות קבועות בבית־המדרש, מה שהיה נהוג באיטליה ובקרב היהודים הספרדיים בכל הארצות); י“ב. תאר רבנים וחברים (מה שהיה נותן תואר רב או חבר בכסף); י”ג. אגרות לחוץ (מה שהיה כותב בשם אחרים בשכר, מלבד מה שהיה רגיל לכתוב בשם אחרים שלא־בשכר מתוך נדיבות ואהבת הבריות); י“ד. מוסיקה; ט”ו. שירים לנשואין ולמצבות (רשימות על גבי מצבות, שנתקבצו בספר “לוחות־אבנים”, שפרסם אברהם ברלינר בדפוס); ט“ז. סוניטי נוצרים (הוא היה רגיל לחבר שירי זה"ב באיטלקית בעד נוצרים, ומזה נראה, שהיתה גם השירה האיטלקית נשמעת לו); י”ז. לחבר קומידיאי; י“ח. ללמד אותם14; י”ט. עשית שטרות; כ. טראַדור (כלומר: מתרגם מלשון אל לשון בשכר); כ“א. להדפיס חבורים שלי; כ”ב. הגהת דפוס (הוא היה מגיה בבתי־דפוס); כ“ג. לימוד סגולות וקמיעים; כ”ד. למכור ספרי־סגולות; כ“ה. סרסרות מקח וממכר; כ”ו. “חיתונים” (כלומר, “שדכנות”).
אדם שכמותו, שלמד לעשות סגולות וקמיעות וחבר ספרי־סגולות, אפשר לחשוד בו, שכתב פסקים וחרמים להחרים ולנדות “מינים, שדברו תועה על ה' ועל תורתו”, אף־על־פי שבלבו חשב גם הוא כאותם המינים. כנראה, לא היתה בלבו הכרה דתית־מוסרית קבועה, אלא היה מושלך בהרהורים וספקות הנה והנה, כספינה מטורפת בלב ים סוער.
מודינה היה סופר בעל כשרון מרובה, וכמעט שאין מספר לחבורים שכתב בימי חייו, משובחים ופחותים. מה שמפליא בעבודתו הספרותית היא – הצד הממוני שבה. הוא עשה את הספרות אומנות, מה שלא היה מצוי כל כך בימיו, ובפרט בספרות העברית. בימים ההם היה נהוג, שחבר איזה סופר וחכם ספר עברי באחד מן המקצועות של הספרות או החכמה ובקש לו איזה נדיב שיסייע לו בהדפסת חבורו או יעניק לו מתנת כסף. כדי להכיר לו טובה הקדיש המחבר את ספרו לאותו נדיב וקבע את שמו זכרון לדורות. כזה עשה גם מודינה המחבר, שקצת חבוריו הקדיש לנדיבים, יהודים או נוצרים, וקבל על זה מתנה הגונה. אבל זולת זה היה מדפיס ספרים ומוכרם ברבים, וקצת חבוריו נמכרו במספר מרובה והכניסו לו שכר טוב. מובן, שהיה כותב ומפרסם ספרים לפי טעם בני־דורו, כלומר ספרים, שהיה משער בהם, שיקפצו עליהם קונים. יש בזה, בלי ספק, הרבה מן ההתקדמות הספרותית, אבל זהו נסיון גדול, ולפעמים גם מכשול לאדם שכמותו. סופר בעל כשרון ועם זה קל־דעת, שאינו חש באחריות המוסרית, שהוא נוטל עליו בפרסום דבריו, כשהוא נצרך לכסף (מה שהיה מודינה תדיר), עלול לפשוע בכשרונו, להשתמש בו שמוש של חול. זה עשה יא"מ הרבה פעמים. קלות־דעתו היתה כל־כך גדולה, עד שלא הרגיש בעצמו, עד כמה הוא נוהג מנהג־בזיון בתורתו וחכמתו. הוא לא נהג כבוד בעצמו ולא עלה על לבו מעולם, שדבר פלוני או פלוני אינה נאה לאדם גדול שכמותו. אפשר לסלוח לו על שהיה חזן, סרסור או שדכן; אבל כי חבר ספרי־סגולות וקמיעות ומכר אותם ברבים – זהו ודאי כתם מוסרי בחייו. אלא שהרבה יש לתלות בטבעו, במזגו, במסבתו ובמאורעות־חייו. ובמשפטנו עליו חייבים אנו לצרף את החיים התרבותיים, שהיו נהוגים בימים ההם בגיטו האיטלקי. אילו היה מודינה חי בגיטו גרמני או פולני, אילו היו גידולו וחנוכו באופן אחר, ודאי שלא היה מבזבז את כחותיו הרוחניים לתוהוּ ולריק.
בגיטו הגרמני או פולני אי־אפשר היה שיצא רב מפורסם, בצרוף שאר רבני־הקהלה, לאסור מנהג של פריצות, שנשתרבב בקהלה ישראלית (כי ביום שמחת־תורה היו הבחורים לובשים בגדי־נשים ומתהוללים), ושעל זה ישיב אחד שכנגדם, שאין לחוש לאיסורם, שהרי את הכל הם עושים בעד אגורת־כסף, והם מוכשרים, איפוא, לאסור את המותר ולהתיר את האסור. ועל הרב מודינה כתב האיש ההוא מפורש, שאין בדבריו ממש, “כי חכמתו רבה לצחוק (בקלפים) מלכתוב”. ועל זה כתב מודינה להרב ר' יצחק עמנואל באמשטרדם בגילוי־דעת משונה: “מי יתן והיה כן; אלא צר לי, כי הדברים בהפך היו. כי בצחוק הפסדתי לחמשים (באמת הפסיד בחייו לרבבות), ובמכתב חכמתי אני אז יותר והרוחתי למאות”. והוא מוסיף ואומר, שחזר על כל המקרא ועל “שס”ה לאוין“, ולא מצא לאו ד”לא תצחק" (כתבי י“א מודינה, סי' קנ”ד, עמ' 142–144).
אחד מן הספרים החשובים, שכתב יא“מ ונתפשט הרבה בחייו, היה ספרו האיטלקי על המצוות והמנהגים הדתיים של היהודים15. בחיי המחבר נדפס פעמַים, ואחר־כך תרגמוהו צרפתית, רומית והולנדית, אופן העשות החבור הזה ומה שעבר עליו ספר לנו יא”מ בספור מאורעותיו (חיי יהודה, עם' 56). יא“מ כתב את הספר לבקשת שר אנגלי אחד, שאמר לתתו למלך יעקב הראשון מאנגליה. הוא כתבו לפני שנת שע”ה (כן יוצא שם מהרצאת דבריו). ובשנת שצ“ה, עשרים שנה אחרי זמן חבורו, נתנו מודינה לתלמידו הנוצרי יאקומו גאפריל, שאמר להדפיסו בפריס. בשעה שכתב מודינה את ספרו לא עלה על דעתו, שיתפרסם בדפוס. על כן לא היה נזהר בלשונו וכתב קצת דברים כלפי הדת הנוצרית (אפשר שזה היה יסוד חבורו הפולמוסי “מגן וחרב”, שפרסם אברהם גיגר בשנת תרט“ז מתוך כ”י) וכלפי “החקירה” (כלומר: הצנזורה), שהנהיגו האפיפיורים בספרי־ישראל ובפרט בתלמוד משנת שי”ג ואילך. כאמור, היה כתב־היד מונח בידי מודינה כעשרים שנה, וכשנתן אותו אחר כך לתלמידו יאקומו גאפריל לא עבר עליו שנית. על כן שכח את הדברים, שכתב לפנים ושלא ניתנו להתפרסם בדפוס. כי מעיקרו נכתב החבור רק בשביל בני־אדם, “אשר לא מכת האפיפיורים הם”. עברו שתי שנים לאחר שמסר את החבור ליד יאקומו גאפריל, והנה הביא לו איש ביום שני של פסח שנת שצ"ז אגרת מתלמידו זה, שבה הודיע לו, שנדפס החבור בפאריס בשנה ההיא (1639).
אז נזכר מודינה מה שכתב כלפי הדת המשיחית וכלפי ה“חקירה”, ולבו מלא פחד ודאגה מפני תוצאות דבריו אלה. “צעקתי משבר לב ומרטתי את זקני ולא נותרה בי נשמה”. הוא דאג, שמא יהיה ספרו, כשיבוא לידי האפיפיור ברומי, “לאבן נגף לכל היהודים”, וגם לוֹ, למודינה, תצמח רעה גדולה מזה. וכבר חשב מחשבות לנוס ולהמלט על נפשו. אחרי ימי פחד ודאגה קבל את ספרו הנדפס וראה, שעמד יאקומו גאפריל מעצמו על מהות־הענינים ומחק אותם הדבורים שלא היו להעלותם על הכתב ומכל־שכן לפרסמם בדפוס. ובזה הפיג את צערו ופחדו. בשנה שלאחריה (שנת שצ"ח) הדפיס מודינה את ספרו בוויניציאה פעם שניה בהוספות ותקונים. כששה חדשים אחר שנתפשט הספר במהדורה שניה כתב יא“מ, כי “עד הנה לא נשמע עליו כי אם משבחו”. חבור זה מוקדש לשם “האמבשדור”, כלומר שליח המלך, של צרפת, שישב בוויניציאה. גם את המהדורה השניה הקדיש מודינה לשמו וקבל על זה ממנו מתנה ל”ד דוקאטים.
בשביל חבורו זה באה עליו התרעומת, כי “כחָם גלה את ערות אביו” (לשונו של גריץ, אבל הציור אינו מדויק, כי חם לא “גלה” ערות אביו): הוא נתן מקום לזרים להסתכל ביהדות ולראות בה ענינים בלתי מובנים להם ותמוהים בעיניהם16. אין כאן המקום לדין בפרטות בשאלה זו, אם טוב לתרגם דברים כאלה מעברית לאיזו לשון נכריה. אבל בכל אופן לא עלה על דעתו של מודינה להבזות בחבורו את היהדות, אלא אמר למסור את הענינים על אמתותם. וכנראה, גם בני־דורו לא מצאו בעבודתו זו פסול מפני שלא מצאנו, שגִנה אוֹתו אדם עליה.
אחד מספריו, שהשפיע זמן מרובה לטובה, היה פירושו לספר “עין יעקב”, שקרא לו בשם “הבונה”. ברשימת ספריו וחבוריו, נדפסים וכתבי היד, שעשה בין ניסן לתמוז שנת שפ“ב (עיין “חיי יהודה” עמ' 42–45), הוא מונה פעם אחת את ספרו “בית יהודה” (תוספות לספר “עין יעקב”) בין ספריו שנדפסו (עמ' 43, שורה אחרונה) ואחר־כך בתוך ספריו כ”י (שם עמ' 44, שורה ט"ז). על חבורו זה כתב בשנת ת' לאחד ממכיריו משה שמואל כ“ץ מפדואה, שהיה אז בקראקא, שחבור זה נדפס כבר (ואמנם, הוא נדפס בשנת שצ"ה). בצירוף הספר “עין יעקב” נדפס החבור “בית יהודה” (שהיה מלאכה ולא חכמה וגם לא נעשה על־ידי יא"מ עצמו) עם הפירוש “הבונה” על אגדות בפעם הראשונה בשנת תמ”ד באמסטרדאם17. פירוש זה הרבה לחבב את האגדה על המשכילים עד אמצע שנות המאה הי“ט והיה מצוי מאד בידיהם. הוא היה אחד מגורמי ההשכלה בקרב היהודים, שהרי השתדל להרחיק את הזריות ואת ההשגה המוטעית מן האגדות ו”לקרב אותן אל השכל". בימי־המעבר, קודם שגברה הבקורת המדעית בקרב היהודים, כשעדיין לא נועזו המשכילים להשען על הכרת־עצמם, היו סומכים על הדעות החפשיות של הרב מודינה. כי מובן, שלא ידעו את טבעו ואת מעשיו ואת חולשתו המוסרית, אלא ידעו אותו מתוך כתביו בתור אדם מבין ומשכיל, תורני ופילוסוף, פייטן ורב־המדעים18.
מודינה היה דרשן מפורסם בימיו ושמו היה מהולל בין היהודים והגויים. בשבת תזריע־מצורע שנת שפ“ט דרש בבית־הכנסת של הספרדים, והיה שם אחיו של מלך צרפת בלוית שרים וחשובים, שבאו לשמוע את דרושו. גם חמשה דרשנים נוצרים באו לשמוע את דבריו, שמצאו חן בעיניהם. מובן, שהיה דבר זה לכבוד גדול לאנשי הקהלה בוויניציאה, שפרסמו אותו המאורע בשאר הקהלות מקרוב ומרחוק. ומאז היו רגילים אנשים חשובים ושרים לבוא אל בית־הכנסת לשמוע את דרשותיו של יא”מ (שם, עמ' 47). וגם אירע, ששמע הכהן הקתולי את דרשת יא“מ, ואחר־כך דרש הוא בבית תפלתם ונמשך אחרי דברי הדורש היהודי. וגם באו עמו עוד הפעם כמה נוצרים לשמוע דברי יא”מ לדעת מה ישיב על דברי הכהן הקתולי.
כבר הזכרנו, שעוד בשנת שס“ב פרסם מודינה קצת מדרושיו (מובן, בתרגום עברי). גם זה מסמן היטב את תכונת נפשו: הוא היה אָץ להדפיס את ספרו זה מפני שהיה אז בדוחק גדול, אחרי שהפסיד סכומים גדולים בשחוק־הקלפים. וכבר ראינו, כי את ספר אוסף־דרשותיו (“מדבר יהודה”) הדפיס בפזיזות גדולה, כי היו מדפיסים יום יום מה שעלה בידו לכתוב, כלומר: לתרגם מאיטלקית לעברית, ולעבד קצת, כדי שתהיינה הדרשות ראויות לפרסום בדפוס (שם, עמ' 29). כי היו דרושים לפי טעם בני־דורו נראה מזה, שספרו נמכר תיכף במספר מרובה של אכסמפלארים. ומהם יש להכיר את הטעם הדרושי של בני־דורו, שהרי דרושיו אלה היו בימים ההם המשובחים והיותר חביבים על העם. למשל, בדרושו הראשון פתח במקרא: “את בצר במדבר בארץ המישור לראובני ואת רמות בגלעד לגדי”. אחר־כך פתח במאמר של ר' יצחק: “בשעה שהחריב הקב”ה את בית המקדש” וכו' (הדרשה היתה לשבת נחמו), אחר המקרא ומאמר־האגדה בא בהצעה. מזה נראה, שהיה יא"מ בקי באופן הטֶכני של הדרשה. הציע את דבריו במליצות ולשון נופל על לשון (למשל “דרך איש צייר ואוהב לצייר” וכו'), אמנם דרושיו הנדפסים הרי הם מתורגמים לעברית מאיטלקית; אבל יתכן, שאף בסגנון האיטלקי היה רודף אחר מליצות וצרופי־מלים כאלה, מה שהיה נעים לשמוע לפי טעמם של בני־הדור. בהצעה הוא מביא כמה מקראות ומאמרי־אגדה, שהוא מצרפם ומבארם על־פי נוסח דרושי בהסתכלות במאורעות־החרבן ובאלו שקדמו וגרמו להם. אחר ההצעה בא החלק הראשון של הדרוש, שבו הוא מבאר את הסתכלותו על יסוד מקראות ומאמרי־אגדה; ועל דרך זה גם בחלק השני הבא אחריו. בסגנון מדעי ופילוסופי הוא נושא ונותן בענין הגלות והיסורים שבאו על ישראל ובענין הגאולה העתידה והנחמה. וענין פרשת־הרוצח וערי־מקלט רמז הוא למצב ישראל בגלותו. הוא מאריך לצייר את עוונות עם ישראל, במה יתחייב בנפשו, ומראה, שהוא כעין מכה נפש בשגגה, ועל־כן לא נגזר דין ישראל לכליה ואבדון, אלא לגלות מארצו והגלות קולטתו כבצר במדבר וכו'.
לא מיטב דרשותיו אנו מוצאים בספר “מדבר יהודה”, שהדפיס בשנת שס“ב, כי בודאי השתלם והתקדם לאחר זה בכשרונו הדרושי. יתכן שדרושיו היו טובים ויפים מאלה ומלאים תוכן ממשי. אבל גם מן הדרושים הנדפסים יש ללמוד, שהיה יא”מ באמת דרשן מצוין בימיו. בדרושיו יש תוכן מרובה לפי טעם־זמנו. הסדר שבהם הוא יפה ומושך את הלב. פירושיו למקראות ולמאמרי־אגדה היו מתקבלים אז על הדעת. אם נַשְׁוֶה את דרושיו אל אלה של בני־אשכנז שבימיו, נמצא את היתרון הרב של היהודים האיטלקיים בטעם הטוב ובחנוכם התרבותי. הסדר שבדרושים של חכמי־איטליה, הטכניקה השלמה שבהם, מעידים על היחוסים הטובים בין היהודים והנוצרים, שלא חסרו מעולם באיטליה. דרושים כאלה יכולים היו להשמע גם מצד גויים. ואם השמיעם אדם מצוין בסגנונו ובכח־דבורו כמודינה, ודאי שעשו רושם גדול על יהודים ונוצרים. ומצד שני מעידים הם על בני־הדור, שהיו אז בקיאים במקרא ומאמרי־אגדה והיו מרגישים נעימות רוחנית כשהיו שומעים את הדברים האלה מפורשים על דרך הדרש. ינסה אדם בימינו להשמיע דברים כאלה באחת מן הקהלות במערב־אירופה – איש לא יבין את מהותם, כי הדברים יהיו זרים ותמוהים בעיני הכל. הדרוש היהודי אפשרי הוא רק על יסוד הבנת כתבי־הקודש והאגדות, שנוצרו ברוח העם העברי.
יא“מ היה גם פייטן וחבר שירי־חול ושירי־קודש לרוב. רוח־השירה לא נחה, אמנם, עליו, אבל בכשרונו הרב ידע לחבר שירים שקולים לעת מצוא, שהצטיינו בצחות־לשונם ולפעמים גם במליצה טובה. באפיגראמות הצליח יותר, וכן בחרוזים על גבי מצבות, כי השכיל לבטא רעיון שלם ויפה בדברים מועטים ולהמציא לחרוזיו איזו נעימות מיוחדת במינה או להביע באפיגרמה קצרה איזה בטוי עוקץ. פיוטיו הדתיים אינם מצטיינים ברוח דתי חזק ומעורר את הלבבות, אלא שהם מצורפים ומזוקקים במליצתם. התפעלות דתית לא היתה במודינה כל עיקר, ורעיונותיו הדתיים, ככל רעיונותו בכלל, היו ישרים, אך לא עמוקים. הוא היה בעל מחשבה והכרה, אלא שמחשבותיו והכרתו לא יָרדו מעולם לעומק־הענינים. יא”מ למד “מלאכת־השיר”, כדברת האיטלקים שבימיו, וגם הצליח בלמודו זה; אבל יותר מ“מלאכת־השיר” לא עלה בידו.
סגנונו הפרוזי היה עשיר, ואנו מוצאים בו שגרת־הלשון במדה מרובה. יא“מ היה סופר “מהיר” במובן הפשוט של מלה זו. הוא היה ממהר לכתוב, והרבה כתב בימי חייו. סגנונו היה מליצי על פי טעמם של בני־דורו, “דרך צחות”, כפי שהיו האיטלקים והספרדים אומרים בימיו. אותה ה”צחות“, שהיו מוצאים בה יופי ונעימות כאחד, היתה בשמוש מרובה במליצות מקראיות ותלמודיות, בלשון נופל על לשון, בסירוס המקראות ודבורי־התלמוד או האגדה, בחלוף קצת אותיות או מלות כדי להוציא מליצות מקראיות ותלמודיות מכוונתן הפשוטה. כדי להבין במליצה זו היו הקוראים צריכים לבקיאות גדולה בספרות העברית הקדומה והמאוחרת. בסגנון זה היו האיטלקים והספרדים מוצלחים מאד. הם הצטיינו באמנות נפלאה לסרס את הדברים ולדבר ב”מליצות־חידות"
הרי לפנינו דוגמאות מועטות מסגנונו המליצי של יא"מ:
“הכיר יהודה ויאמר: צדקה ממני מעלתך להתרעם” וכו' (אגרת י'). ואחר ילדה בת אשתי מב“ת [מנשים באהל תברך], ואם בת היא וחיה (במובן אשה יולדת) צריכה היא שימור ופיזור הוצאה” (שם). אנשי חיל למסוך שכר הרבה מאת ה' " (אגרת י"ז). ונראה, כי בכ“י היה כתוב: “אנשי חיל למשוך שָׂכָר”, והמעתיק לא עמד על כוונת המליצה וטעה והחליף “למשוך” ב”למסוך“. כמעט לא ראיתי מימי אגרת של חכם איטלקי או ספרדי לנדיבים בבקשה לשלוח נדבות, שלא היתה מתחלת: “נדיבי עם אלהי אברהם, אנשי חיל למשוך שכר מאת ה' " וכו‘. לרבו ר’ שמואל ארקוולטי, שממנו למד יא”מ “מלאכת־השיר”, כתב פעם אחת בפתיחה כזו (אגרת כ"א): “הסתכלתי בשלשה דברים, וכמעט לא באתי לידי העברת שירי זה לפני מעכ”ת. מאין בא? מנבזה וחדל־אישים… לאן הוא הולך? למקום עיר גדולה של חכמים… ולפני מי עתיד ליתן דין וחשבון – היא עלתה על כולנה (כלומר: הסתכלות זו היא העיקר לי), לפני מלכי המשוררים…” (נראה, שכאן השמיט המעתיק אחר “לפני” מלת: “מלך”). לאחד ממכיריו, שהשיב על אגרתו, כתב: “אודך כי עניתני” (אגרת ל"ה). ליום חתונתו קרא את דודו אבטליון ממודינה לבוא אליו להשתתף בשמחתו וכתב: “כי על כבוד חופה ־ אני שר צבא ה', עתה באתי להודיע” וכו' (אגרת ל"ח). הד“ר בלוי הצליח לבאר מליצה זו והנכון כהשערתו, וכוונת הדברים היא: “אני, שר צבא ה‘, (כך הוא פונה אל ארקוולטי), עתה באתי”. ובאגרותיו אנו מוצאים קושי במליצותיו פעמים אין מספר. עם כל זה אין ספק בדבר, שיא”מ עולה בסגנונו על סופרי הדור ההוא. בדבריו יש רק חידות מועטות, בעוד שבדברי שאר סופרי דורו אנו מתקשים בהבנת כל מליצה ומליצה. על־פי רוב המליצות הן משולבות זו בזו, במה שסיים פתח, תחילתה של מליצה אחת נעוצה בסופה של המליצה הקודמת. התפראוּתו של הסגנון העברי היתה נמשכת והולכת עד סוף שנת המאה הי“ח. וזכותם היותר גדולה של סופרי ה”מאסף" היא – שבאו לטהר ולצרף ולזקק את הסגנון העברי. ואם לא הכל עלה בידם, מפני שהיו פוריסטים יותר מדי ומאסו בחומר הלשוני של המשנה, התלמוד ושאר הספרים, אחרי חתימת המקרא, סוף־סוף היו הם ראשונים לעשות את הסגנון העברי טבעי.
מודינה נפטר ביום כ“ז אדר שנת ת”ח, קודם שמלאו לו שבעים ושבע שנים. ימי־החורף שנת ת"ח עברו עליו במחלה קשה והיה מוטל במטה. את רשימותיו המשיך עד סוף חודש טבת, כשהוקל לו מעט ממחלתו. בצואתו צוה על ספריו הנדפסים והנמצאים בכתב ועל אופן־קבורתו. עוד מקודם צייר לעצמו תבנית מצבת־קברו ורשם את הדברים שעל גבי מצבתו. הוא, שבכתביו ובנוסחאות־המצבות, שחבר בחייו, היה רגיל להשתמש במליצות, נסח גם את רשימת־מצבתו במליצה יפה:
אַרְבַּע אַמּוֹת קַרְקַע בְּחָצֵר זֶה
אֲגַב קִנְיָן־סֻדָּר מִימוֹת־עוֹלָם19.
הִקְנוּ מִמַּעַל20. לִיהוּדָה אַרְיֵה
מִמּוֹדֵינָא – בָּזֶה נִסְתָּר נֶעְלָם.
אישיותו של יהודה אריה מודינה חביבה היא עם המגרעות המוסריות שבה מפני שהיא מתגלה לפנינו בספריו, באגרותיו ובספור־מאורעותיו בטבעיותה ובאמתותה. הוא אינו מתגדל ומתהדר לפני קוראי־דבריו ואינו מבעית אותם בחכמתו ובידיעותיו המרובות, שבכל אופן חשובות היו בדורו. הוא היה בעל מזג טוב, אוהב את הבריות ומקרבן ומטיב עמהן כפי יכלתו. טבעו היה רך מאד, והוא היה נוטה לקלות־דעת. גם במסבת משפחתו, בתור בעל לאשתו ואב לבניו ולבנותיו, היה אישיות סימפתית. ואפילו חולשתו המוסרית תחשב לו במובן ידוע לזכות. לו היה באמת עד זקנה ושיבה טבע של ילד, אבל הילדות שבו היתה טבעית ותמימה, ועל כן היא מתחבבת עלינו. אפשר שהיה מתגבר על כמה מגרעות מוסריות אילו היה מכבד את עצמו יותר, אילו היה מכיר בחשיבותו. אבל הוא הצטיין בעניוות אמתית, שבאה מתוך אהבת הבריות. אי אפשר היה לו להתרומם על בני־גילו, מפני שקשה היה לו להקטין את זולתו. ימיו האחרונים היו רעים. הוא היה מסובל ביסורים, ואשתו הציקה לו עד מאד. נראה, שלעת־זקנתה נלאתה העלובה לשאת את גורלה הרע ולסבול עוני ומחסור, שבעיקר הדבר גרם להם בעלה בקלות־דעתו ובתאותו לשחוק־הקלפים, על כן היתה מתקוטטת בו וממררת את חייו. הוא רשם את הימים הרעים האלה זכרון בספור־מאורעותיו, אבל אין אנו מוצאים ברשומיו אלה אף מלה אחת בגנותה של אשתו. גם את היסורים האלה קבל רק בתלונה על רוע־מזלו, כי נולד לשאת עמל ותלאה כל ימי חייו.
מתוך ספור־מאורעותיו אנו למדים דבר גדול וחשוב. כנסת־ישראל באיטליה, זו “הבת הבכירה” של היהדות האירופית, כמעט שהיא טובעת בים־הטמיעה. היא גוססת למראת־עינינו, ואם לא נשתדל להחיותה, יש לחשוש, שמא בזמן דור אחד או שנים תתום לגווע. תמה הייתי תמיד על חזון היסטורי זה. אבל בשעת שאנו קוראים בספר “חיי יהודה” אנו מוצאים סבת־הדבר. בקרב היהודים באיטליה גברה הטמיעה בזמן קדום הרבה. החיים העממיים היו לגמרי על דרך החיים העממיים של האיטלקים. הגיטו היה מקומי, אבל לא רוחני. משכונת־האיטלקים באו החיים העממיים עם כל מעלותיהם ומגרעותיהם אל תוך השכונה היהודית. ההמרה היתה מצויה בקרב יהודי־איטליה עוד בזמן קדום. ולאחרונה, כשבטל הגיטו המקומי ונהרסה חומתו, שוב לא היה מעמד ליהדות האיטלקית. אמת הדבר, שהחזיקו עוד בדורות הקודמים בתורה ובמצוות. אבל המוסר העממי של התורה הישראלית, שאנו מוצאים אותו בכל טהרת־קדושתו בקהלות הגרמניות והפולניות בשנות המאה הט“ז והי”ז, בטל אז כבר בקהלות האיטלקיות. מה שאירע בביתו של הרב והדרשן יהודה אריה מודינה ודרכי־חייו בכלל, בלי שנפסל על־ידיהן מכהונתו הדתית, יוכיח לנו כמה נתרוקנה אז היהדות באיטליה במוסר הצבורי העממי. מוסר ריגוריסטי זה לא היה יכול להתקים בפני החמה המזהירה באיטליה. באמת לא נצחה שם הנצרות את היהדות, אלא הגיות העליזה עמדה באיטליה בכל תקפה ולא נכנעה לא מפני היהדות ולא מפני הנצרות. לסוף היו היהודים שם לאיטלקים. דתם של אלו היא שטחית מאד ואינה נכנסת לעומק חייהם המוסריים. ואף היהודים שבאיטליה כן. יהדות שטחית כזו אי־אפשר שתהיה תריס בפני הטמיעה, כשמכשירים אותה החיים העממיים. על־כן היתה כנסת־ישראל שבאיטליה ראשונה להתנוונות.
-
ראוי להעיר, כי מן הספרדים בא סדר־התפלה על יסוד הקבלה לכת החסידים, שהתחילו להתפלל מתוך סדורו של האר“י על־פי נוסח הספרדים (אבל באמת יש עדיין הבדל גדול בין הנוסח הספרדי האמתי ובין הנוסח הספרדי של החסידים). ואולם הספרדים עצמם לא קבלו את ה”ציצים ופרחים“ של הקבלה מיסודו של האר”י ותלמידו ר' חיים וויטאל. ובתפלה־בצבור הקבועה אין מקום לאותן התפלות, שהוסיפו על־פי נוסח האר“י למורת רוח רבני־הדור, שחלקו עליהן וטרחו לבטלן. ואפילו אלו התפלות, שנקבעו בסדר־התפלה של הספרדים (על־פי סדורו של הרב חיד"א), הן ”כתובין ולא קריין". החוש הדתי הבריא של הספרדים התנגד למסתורין אלה. ↩
-
לא הבדיל הרב שי“ר בריבו עם החכם יש”ר (עיין באגרת זו מרי־שיחו של חכם זה) בין פרידלנדר וחבריו, שהציעו להמיר “על תנאי”, ובין בקורת מדעית על תורה שבע"פ, שאיך שיהיה משפטנו עליה, הלא היא אפיקורסות יהודית, ואם נסכים לדברי־קנאה כאלה אין לדבר סוף. ↩
-
הכתבים האלה יצאו בתור הוספה לדין־והחשבון השנתי של בית־המדרש לרבנים בעיר בודה־פשט בשם: Leo Modenas Briefe und schriftstücke etc., zum ersten Male herausgegeben von Prof. D–r. Ludwig Blau (Budapest 1905–6). ↩
-
ספר חיי יהודה, כולל אבטוביוגרפיה של ר' יהודה אריה ממודינה ותמונתו. הוציא לאור ראשונה עם הקדמה והערות אברהם כהנא (קיוב, תרע"ב). ↩
-
“ומרפא”במקור המודפס – הערת פב"י. ↩
-
עוד קודם לזה פרסם שני חבורים בעילום שמו. בילדותו, עוד קודם שמלאו לו י“ג שנה, כתב את חבורו הקטן ”סור מרע“ בגנות שחוק־הקלפים (הוא שהיה אסיר התאוה הזאת עד זקנה ושיבה והפסיד בחייו עושר רב בשחוק זה, פתח בגנותו!): בשנת שנ”ז פרסם את חבורו, אבל לא הזכיר את שמו עליו, כי לא רצה להתחיל בענין קל־ערך. כנודע, נדפס החבור כמה פעמים וגם תרגמוהו ללשונות לועזיות, ובשנת ש“ס פרסם (גם־כן בהעלמת שמו) את הספר ”צמח צדיק“, בלמודי מוסר והנהגת האדם, שתרגם מספר איטלקי, אלא במקום מאמרים לקוחים מתורתם הביא מודינה את מאמרי חכמי ישראל (על דרך שעשה רבנו בחיי הדיין בספרו “חובות הלבבות”). בתור מחבר וסופר יצא יהודה אריה מודינה תחלה בשנת שס”ב, ועל ספר קובץ דרושיו קרא את שמו. ↩
-
על הכנוי “קול סכל”, שנתן מודינה לדברי איש ריבו הבדוי, עיין מה שכתב בלוי בחבורו הנזכר, ח"ב, עמ' 88. ↩
-
בחבורו הנז‘, שם, עמ’ 91–92. ↩
-
סדר התפלה שלש פעמים בכל יום: “אלהי ואלהי אבותי, בורא עולם ומנהיגו, יוצר אור ובורא חושך, יכול ורואה, אשר הוצאתנו ממצרים ונתת לנו תורת־אמת על יד משה עבדך, חוס עלי ותן לי חיים ובריאות, פרנסה וכלכלה ושכל טוב לעשות רצונך ולהדבק בך, ולחטאי מחול ברחמיך, כי נחמתי כי עשיתים. הצילני מכל פגע ומכל מקרה רע. רחם על עמך ישראל והשב שבותנו למען שמך הגדול, המבורך והמפואר והמשובח לנצח נצחים. אמן”. תפלה קצרה זו ראויה לבוא בסדר־התפלה של אנשי־הריפורמה בימינו. אין בה זכר להעבר ההיסטורי של עמנו, ובתפלה על העתיד נכלל הכל בדבור קצר, שאין בו כלום מן היעודים הלאומיים. אין ספק, שבמכוון נאמר כל זה ויש בו שיטה שלמה ומסוימת.
ברכת המזון (קודם סעודה):“ברוך אל חי הזן את העולם ומכין לכל בריה מאכלה, ושלחנו ערוך לכל האדם, בורא פרי הגפן, ומוציא לחם מן הארץ”. (לאחר סעודה): “ברוך ה' נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו, שאכלנו משלו ושתינו משלו ובטובו חיינו, יוצרנו רוענו גואלנו. ברוך הוא וברוך שמו”. תפלת המטה (בשכבו): “בידך אפקיד רוחי פדית אותי ה' אל אמת, בשלום יחדו אשכבה ואישן.” (בקומו): “אני שכבתי ואישנה, הקיצותי כי ה' יסמכני”. ↩
-
המחבר נגע בזה במחקר חשוב, אלא שלא מצה עומק־דינו. ↩
-
שכח המחבר, שדבר זה הוא מזמן מאוחר (מימות הגאונים) ואין לו זכר בתלמוד. ↩
-
ועם כל זה לא נמנע מודינה מלהוציא “פסק־דין” בענין אשה, ששהתה עשר שנים תחת בעלה ולא ילדה, והוא מביא משא־ומתן ארוך לברר, שמצות “פריה ורביה” היא מן התורה, ובכן כופין אדם בזמן הזה להוציא אשה שלא ילדה. וראוי לכל בית־דין להזהיר את הבעל ולהזכירו, שמוטל עליו חיוב לגרש את אשתו, שלא ילדה לו. ואם לא ישמע לדברי חכמים עבריין הוא (כתבי י"מ, סי‘ ע’, עמ' 66–68). והוא מסיים שם “במליצה יפה”: “ואם אין זווגן עולה יפה – האלהים יבקש את נפרד”… ↩
-
תשובות “זרע אנשים”, סי‘ כ“ט; כתבי י”מ, עמ’ 95–96. ↩
-
יא"מ היה עסוק הרבה בחבור קומדיות וסידורן, כדי להציגן בתיאטרון. בגיטו של וויניציאה היתה אקדימיה מוסיקלית, ופעמיים בשבוע היה בה קונצרט. מודינה היה מנהל ומסדר את הקונצרט (השערתו של אברהם כהנא, שם). ↩
-
שם הספר במלואו באיטלקית: Historia dei Riti Hebraici ed observanza degli Hebrei di questi temdi. ↩
-
גריץ בספרו ההיסטורי כרך עשירי, עמ' 149–150 ↩
-
הוא עצמו הכיר בערך ספרו זה, ומאד היה מתאוה לראות אותו נדפס ומתפשט בישראל. כבר בשנת שצ“ד התחיל בהדפסתו ולא גמר אותה: ”לא היה דבר, אשר קויתי אויתי כל ימי חיי, כמו לראות אותו מודפס ומפוזר ומפורד בנפוצות ישראל; כי מובטח אני, היו יהיה לי ממנו זכות וכבוד ושם עולם אשר לא יכרת" (חיי יהודה, עמ' 52). ↩
-
עיין “אגרות שי”ר", עמ' 120. ↩
-
אותו הקנין, שנסדר מימות־עולם, כי סוף אדם למות ולשוב לעפר. ↩
-
מן השמים. ↩
מנשה בן ישראל
מאתשמעון ברנפלד
בשנת 1649, ביום השלשים לחדש ינואר, נעשה בפומבי, לפני היכל אואיטהל בלונדון, פסק־דינו של קרל סטוארט, זה שהיה לפנים מלך בריטניה ומדינת אירלנד. במדינות האלה הכריזו ממשלת הריפובליקה, ובראשה עמד אוליבר קרומול.
מי שהיו לו עינים לראות ולב להבין, הבחין תיכף, כי מן המאורעות הגדולים האלה יכולות להיות תוצאות חשובות גם ליהודים.
בימים ההם היה צורך גדול ונחוץ עד מאד, כי יפתחו לפני היהודים שערי ארץ חדשה, ליסד ישוב חדש לנעים ונדים האלה. מצב היהודים בגרמניה ובאיטליה היה אז רע ומקולקל. אמנם חדלו כבר להרוג בהם; אבל השנאה והבזיון להם גברו יותר ויותר. יושבי הערים השתדלו להפטר מהם בכל אופן, והמושלים אשר פתחו לפניהם שערי ארצם, עשו זה בתנאים אי־נאותים, בתנאים מעיקים ומשפילים את הגוף ואת הנפש. במקום שגברה השפעת הישועיים, לא היה עוד מעמד ליהודים. הטלטול והגירוש ממדינה למדינה היה שכיח הרבה ואכל את הכח החמרי והכח הרוחני של עם ישראל. במדינות פולין אירעו אז אותם המאורעות האיומים הנודעים בשם גזירות ת“ח ות”ט. כמה קהילות ישראליות נחרבו, יהודים לאלפים ולרבבות נהרגו. מכל הערים נמלטו פליטים אל מדינות גרמניה והולנד. בספרד ופורטוגל שלטה האינקוויזיציה, והאנוסים חרדו לברוח ולהמלט – לרוב למדינת הולנד ותורקיה. ניכר היה הדבר, כי ארץ הולנד לא תקלוט אל תוכה את כל הפליטים המרובים האלה. נחוץ היה ליסד ישוב חדש ליהודים.
כאשר נצחו הפוריטנים על בית המלך קרל סטוארט וסיעתו הקתולית, היתה נראית ביותר השפעת הביבליאה. קרומול נדמה בעיני עצמו כיהוא בן נמשי, אשר משחו אלהים להשמיד את בית אחאב ואת כל עובדי הבעל. הפוריטנים נחשבו בעיני עצמם לחסידי ישראל בימי אנטיוכוס אפיפנס, אשר נלחמו בחרף נפשם ב“מרשיעי ברית”, לאותם הגבורים הדתיים הלאומיים, אשר “רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם” לעשות נקמה בסרים מאחרי אלהי־האמת. בכתבי־הקודש, שהגו בהם אז כל־כך, מצאו גם את ציור העם העברי, זה העם ההיסטורי, אשר קרא בימים קדומים בשם אלהי השמים והארץ. בקרב הפוריטנים התפשטה יראת־הכבוד לישראל ויהודה, לבני ישראל, שמהם יצאו נביאי האמת והצדק.
מרחוק נראה אור תקוה לישראל. אפשר, כי האנגליים יפתחו את שערי ארצם לפני היהודים הסחופים והנפזרים; אפשר גם כן, כי יגינו הם על היהודים ויצילו אותם מכף מעניהם. אפשר, כי העם האנגלי יקרב אחרי כן את גאולת ישראל. ועם אנגליה כבר היה בימים ההם עם תקיף וכביר.
כן היה נראה מרחוק. אבל העובדות לא התאימו לתקוה זו. עדיין היה העם האנגלי מוקף משפטים־קדומים בנוגע ליהודים. הוא כבד את העם העברי ההיסטורי, אשר כתבי־הקדש מלאים תהלתו, את העם הנבחר בדורות קדומים; אבל היהודים היו בזויים בעיניו. זה כמה מאות שנה, שלא ראו האנגלים יהודים בארצם; הם ידעו אותם רק מפי השמועה, ושמועה זו לא היתה טובה ביותר. היהודים נחשבו בעיניהם בתור פרזיטים משחיתים ומפסידים, בתור מוצצי־דם העמים־המשיחיים, רמאים וזייפנים; הם שוחטים את ילדי המשיחיים כדי לאכול מדמם בערבי־פסחים. כתבי־הקודש היו מכניסים בלבם רגש כבוד והערצה לישראל; אבל מספרי הבשורה שאבו בוז ושנאה לעם הזה, אשר מאס בו אלהים על מעלו ועל קשי־ערפו. הלא היהודים הם מבני בניהם של אלו, אשר הפיר אלהים את בריתו עמהם.
ובימים ההם ישב בעיר אמשטרדם חכם וסופר יהודי, אחד הרבנים בקהלה זו: מנשה [בן יוסף] בן ישראל. האיש הזה הבין ברוחו, כי הגיעה שעת־הכושר לישראל. המאורעות הגדולים באנגליה יכולים לברוא ליהודים עתיד גדול.
מנשה בן ישראל לא היה לא תלמודי מופלג ולא פילוסוף מצוין, אלא רב ומטיף לעדתו ואיש המעשה. הוא חונן מטבעו בהבטה היסטורית, בהכרת השעה, בלב רחב ומלא אהבה לישראל, בלב רגש ומתפעל, ברוח הולך בגדולות. אישיותו היתה נפלאה. בכל מאורע ומאורע ראה תוצאות חשובות; הוא היה מושפע מצד המאורעות ומשפיע בהתפעלותו המרובה על אחרים. הוא האמין בכח מעשיו, מפני כי תמיד היתה מטרה נעלה ונשגבה לפניו. מנשה בן ישראל היה בעל הדרת־פנים, כאשר נראה מציור תמונתו, מעשה ידי הצייר רמברנדט: חכמתו האירה פניו. הוא מצא אמון מצד בני דורו, מפני שבעצמו האמין הרבה.
איש לא מלא את ידיו לדבר בשם האומה הישראלית. הוא לא היה דַבר ומנהיג בעמו, ואפילו בקהלת אמשטרדם לא היתה לו שירות חשובה. כל ימיו ידע מחסור, ודאגת־פרנסה היתה מנקרת במוחו. כדי להתפרנס בלי מחסור יסד באמשטרדם בית־דפוס עברי ועסק בהוצאת־ספרים. אבל כנראה לא ראה ברכה מרובה בעמלו זה, וכבר גמר בדעתו לבקש לחמו במרחקים, לנוע אל ארץ ברסיליה. על פי מקרה באו אז שני אנוסים לאמשטרדם והתיהדו שם, וגם יסדו “ישיבה”, אשר בה מנו את מנשה בן ישראל ל“מלמד”.
אותו המלמד והרב, אשר לא תמיד היתה פת מצויה בסלו, נתן אל לבו להביא תשועה לישראל. עינו היתה תמיד צופיה, לכוון את השעה ולהועיל לעמו ולדתו. ידיעותיו היו מרובות, אבל לא עמוקות; אלא כי ידע להשתמש בהן שימוש מועיל. כחו לא היה גדול, אבל הוא הקדיש אותו תמיד לתועלת אחיו. אישיותו הגדולה עמדה לו תמיד לבלי להיות שקוע בקטנות; בכל דבר מצא עתיד גדול. הוא האמין בקבוץ־גליות גדול, ביעוד הלאומי של ישראל. אבל נדמה לו, כי דרך לונדון יגיעו היהודים אל ארצם ההיסטורית – ובינתים תפתח לפניהם ארץ גדולה ורחבה, בינתים יהיה עם גדול עליהם לסתרה. צריך לעורר חבת העם הזה לישראל.
מנשה בן ישראל היה גדול ונכבד לחכמי או“ה, כי כבר עמד כפרץ כמה פעמים. ספרו, אשר כתב ספרדית, לתרץ כל הקושיות והסתירות שבתורה, עשה בזמנו רושם גדול. הימים ההם היו ימי תסיסה רוחנית בעמי המערב, ימי הערצת הביבליאה מצד אחד וימי־התעוררות הבקרת המדעית מצד השני. לא דבר קטן היה לפי זה ללמוד סניגוריה על כה”ק ולהסיר מהם כל פירכא. על ידי ספרו זה בא מנשה בן ישראל במשא־ומתן עם רבים מחכמי הגויים אשר כבדוהו מאד. גם עם המלכה המלומדת כריסטינה משווידן בא בדברים, וכבר חשב להסתייע על ידיה, להשתדל כי יפתחו לפני היהודים את המדינות הסקנדינוויות, אלא כי בינתים עזבה המלכה את כסא מלכותה. כאשר נואש מתקותו בחצר המלוכה פנה אל העם.
בשלטון הפוריטנים, מעריצי הביבליאה, מצא מנשה בן ישראל שעת־הכושר להשתדל לטובת אחיו. בתור רב וחכם, בלי שום יפוי־כח מצד איזה קבוץ צבורי, הרצה את בקשתו לפני הפרלמנט האנגלי, כי ירשה ליהודים להתישב בארץ הזאת. דבריו עשו רושם גדול, ומנשה בן ישראל נקרא לבוא ללונדון, להציע את דבריו לפני חברי הפרלמנט. מפני הסכסוכים המרובים, שהיו אז בין קרומול ובין הפרלמנט – באופן שנפזר זה פעם אחרי פעם – אי־אפשר היה למנשה בן ישראל לחוש לקול הקריאה. וגם כאשר שלח קרומול עצמו לקרא לו, נתעכב הדבר מפני המלחמה שפרצה אז בין אנגליה והולנד. בראשית הקיץ שנת תי“ד נתהוה השלום בין שתי הארצות האלה. אבל עוד אחר מנשה בן ישראל את נסיעתו ללונדון; כנראה חסר לו כסף די הוצאות הדרך ושהותו באנגליה. ורק בראשית שנת תי”ו בא לשם והתיצב לפני קרומול, שדברי החכם היהודי נכנסו באזניו, ומאד היה חפץ, כי יאחזו היהודים באנגליה וישבו בה. החכם היהודי הנלהב השפיע הרבה על הגינירל הפוריטני. שניהם ראו בישוב היהודים באנגליה מאורע היסטורי גדול ורב תוצאות. הם לא הביטו עליו כעל מאורע מדיני בלבד, אלא כעל מאורע מוסרי ודתי.
אבל ההתלהבות הדתית לא הספיקה להסיר כל עכוב והפרעה. הפוריטנים לא היו רק בעלי התלהבות דתית, אלא בעלי משא־ומתן; לא עבדו רק את אלהי האמת, אלא גם את הממון. בצרוף כתבי־הקדש והנבואה העריצו גם את המטבע. החקירה ההיסטורית בימינו בררה לאין ספק, כי דוקא ימי שלטון הפוריטנים באנגליה היו גם ימי הגברת המסחר בארץ הזאת. ובשעה שהתלהבו הפוריטנים לכבוד האלהים אלהי ישראל ולכבוד העם הנבחר, עם הנבואה, לא שכחו, כי מצד היהודים יגיע להם – לפי הבנתם – הפסד מרובה במסחרם; לא שכחו את פחדם מפני תחרות היהודים, ואת פחדם זה הבליעו בפולמוס דתי, להזכיר את כל עונות בית ישראל, את חסרונות היהודים ומומיהם המרובים, מיום אשר צלבו אבותיהם את המשיח עד היום הזה.
שנה ומחצה ישב מנשה בן ישראל בלונדון והשתדל. הוא כתת את רגליו ודפק על פתחי חכמים ובעלי השפעה לדבר על לבם וללמד זכות על עמו; להוציא מלבם את המשפטים הקדומים ולהשיב על טענות שונאי היהודים; להשפיע על חכמי־לב, החפשים ממשפטים קדומים, כי יעמדו הם בפרץ וימליצו על היהודים; להוכיח ולברר את התועלת המרובה שתמצא בישוב היהודים באנגליה, תועלת מוסרית וחמרית. בדבור ובכתב למד זכות על עמו, בלי ליאות ועיפות. אז כתב את חבורו “הצלת ישראל”, שראוי הוא למקרא גם כעת. אבל יותר מדבריו ומהוכחותיו ומבירוריו עשתה אישיותו הנפלאה רושם גדול.
מנשה בן ישראל לא היה “שתדלן” בטפוס הידוע, איני מגנה את מין השתדלנות הזאת, אשר בּודאי הביאה בעתה טובה רבה לישראל. טובה ונחוצה היתה במקומה ובזמנה, ואלמלא היא לא יכלה האומה הישראלית להתקיים. אבל במאורעות היסטוריים חשובים, בשעות גדולות, כזו שהיתה בימי הוליבר קרומול, היה מן הצורך שיקום אדם גדול לדבר ולפעול לא בחשאי אלא לעיני השמש ולפני דעת הקהל בפרסום היותר גדול. האומה הישראלית עמדה אז לדין היסטורי, והפרסום היה נאה לה בימים ההם.
שנה ומחצה ישב מנשה בן ישראל בלונדון, ועמל וטרח בלי לאות כאילו היה כחו הגופי בלי קצב וגבול. אך בסוף ימי עבודתו נדמה לו, כי עמלו היה לריק. קרומול חפץ בכל לבו לעשות דבר של פומבי; הוא הכיר בחשיבות המאורע, בגודל ערכה של השעה ההיא. אבל בני עמו ובני דורו הקנאים הדתיים, התגרים מעוטי התרוממות־הנפש, נרתעו לאחור מפני צעד זה. קרומול היה תמיד בסכסוכים עם חברי הפרלמנט, שלא ירדו לסוף דעתו. השלטון היה רק בכח החילים, ואף־על־פי שכמה מחבריו, שרי הצבא, הסכימו לו בנוגע להיהודים, בכל זאת ירא היה את דעת העם, חפץ היה לחכות עוד זמן־מה עד אשר יכשר הדור למפעל שלם וגדול. בינתים אמר להעלים עין, כי יבואו היהודים, וביחוד פליטי האנוסים מספרד ופורטוגל, להתישב באנגליה בלי רשיון מפורט.
מנשה בן ישראל נפטר מקרומול בסוף ימי החרף שנת תי"ז בכבוד ובחבה. אבל כנראה נשבר לבו בקרבו בראותו אחרית עמלו. רוחו לא היה יכול להסתפק בהצלחה פורתא. הוא הלך בגדולות, ברוחו ראה עתיד גדול לישראל; העם האנגלי הנאור יקבל את היהודים בארצו בפומבי ובכבוד. ישוב אטי ובלתי־רשמי, כי יתגנבו היהודים אל ארץ־אנגליה – אחרית כזאת לעמלו הרב דכאה לארץ את נפשו. בפחי־נפש שב לארצו ולעירו; ובדרך, בהיותו במידלבורג, מת מיתה חטופה.
הוא לא יכול לסבול את המצב החדש; לפי רוחו והבנתו עלה עמלו בתוהו. אבל באמת עשה הזרע אשר זרע פרי. כעשר שנים אחרי כן, ובינתים השברה הריפובליקה, והמלוכה חזרה לבית סטוארט, וכבר נתישבו יהודים פלטים בלונדון במספר הגון: כבר נתאחדו לעדה ישראלית וימנו להם רב ומנהיג את יעקב ששפורטש, זה שלוה את מנשה בן ישראל בדרכו, כאשר הלך להשתדל לפני קרומול בלונדון. עברו עוד שנות מספר, וכבר נתישבה בלונדון גם קהלה אשכנזית. כמאת שנה אחרי כן (בשנת 1753) נתן החוק, כי כל היהודים במדינות אנגליה, שוטלנד ואירלנד, אשר ישיבתם בארץ ארכה שלש שנים, יתאזרחו בה. ועוד עברו מאת שנה, והיהודים בבריטניה היו לאזרחים גמורים. הצלחה הדרגית כזאת לא היתה לפי רוחו של מנשה בן ישראל, אבל אין קפיצה בהתפתחות ההיסטוריה. חשיבותו הגדולה היא בזה, כי לא התחשב עם התפתחות הדרגית ולא מצא די ספוקו במאורעות קטנים, אשר יצטרפו באחרית הימים למאורע היסטורי גדול. אבל תועלת פעולתו הלאומית היתה דוקא באופן ההתפתחות הטבעית, שאין להמלט ממנה.
אוריאל אַקוֹסְטָה
מאתשמעון ברנפלד
עד כמה שהיה רחוב היהודים, הגיטו, סגור ומסוגר בשנות המאה הי“ו והי”ז, סגור מבית מצד היהודים ומסוגר מחוץ מצד הגויים; עד כמה שהפקידו אז שומרי הדת בעמנו שומרים על חומותיה לבלי לתת לדעות “חיצוניות” להכנס אליו, והקיפוהו בתלי תלים של סייגים וגזרות – הנה אי־אפשר היה לכלוא את הרוח, למנוע את הזרמים המוסריים שהיו מניעים בהתפתחות עמי התרבות מלהתפרץ אל בתי ישראל. השפעת הרוחות המנשבות במחנה העמים אנו מוצאים, אם הרבה או מעט, בכל ארצות פזורי היהודים. איזו חוטים נעלמים היו משוכים ממחנה למחנה.
הימים ההם היו ימי תסיסה מוסרית בקרב העמים. ימי הבינים, תקופת העמידה ברוח המין האנושי, חלפו ועברו, והעמים התעתדו כבר לחיים חדשים, לחיים עליזים ומלאי־תוכן, לחיים של הנאה ושל חופש רוחני. מתחת לערמות עפר הוציאו את שרידי הקולטורה הקדומה העליזה, פרי הנאת החיים בדורות קדומים; חפשו אחרי היצירות היפות והנעימות של היונים, עד כמה שנִצולו מן הכליה; החיו את רוח האדם העולה למעלה, אשר זה כמה מאות שנה היה שקוע באלפי אמונות תפלות והבלים דתיים אין מספר; זקפו את קומת האדם, אשר זה ימים רבים הלך שחוח וכפוף תחת עול כבד של עבדות מוסרית. בראש התנועה הזאת, תנועת השחרור הרוחני של עמי המערב, עמדו אנשים נלבבים, בעלי שאר־רוח, אשר נפתלו במסירת הנפש עם כמה מניעות ועכובים כדי להוציא את המין האנושי מעולם החושך אל עולם שכולו אורה, כדי לשחרר את רוח בני אדם משעבוד השקפות רגילות ודעות קבועות. בדמם ובנפשם עמדו על השחרור המוסרי הזה.
אותה הרוח הפסקנית חדרה גם אל רחוב היהודים בימים ההם. צר היה לכמה אנשים מישראל המקום בגיטו הרוחני ואמרו לצאת למרחב. עול המנהגים הדתיים והדעות הדתיות המקובלות והקבועות מימים ראשונים היה כבר כבד מנשוא. גם השעבוד למנהיגי הקהלות ופרנסיהן היה קשה מאד. נסיון תמידי, להוציא את צוארם מן העול הזה, אנו מוצאים בתקופה ההיא מצד כמה יהודים בני כשרון, מאנשים חושבים, שפסקו להאמין באמתת הדעות המקובלות. הקהלות הישראליות חדלו “לקפוא על שמריהן”; המנוחה הגמורה, מנוחת הקברים שבתה כבר. באו בני אדם “פורצי גדר” ויאמרו לפרוץ “גדרו של עולם”; לבטל מנהגים קדמונים; להטיל ספק באמתת דעות דתיות, שהיו למסורת מימים ראשונים. גם ברחוב היהודים נשמע קול משק החיים החדשים, גברה התסיסה, רבו החכוכים והנגודים.
אחד מאלה האנשים, שבכל אופן נתיחס אליהם בסימפתיה, היה אוריאל אקוסטה, אשר אחרי מלחמה תמידית עם אחיו, בני הקהלה המפוארת באמשטרדם, שארכה כעשרים ושלש שנה, אבד את עצמו לדעת בחדש אפריל שנת 1640. מאורעות האיש הזה, אשר כגבור נפל במלחמתו עם החיים, הטרגדיה האישית הזאת, הם גם ציור קולטורי של הימים ההם; ציור קולטורי מרובה הגוונים. האיש הזה לא היה פילוסוף מעמיק, לא הצטיין ברעיונות מקוריים, לא חדש כלום בעולם הדעות והמחשבה, וגם אפיו הנפשי לא היה מוצק. הוא היה באמת רק אדם משכיל פשוט, אשר בימי שלום ושלוה היו חייו מפכים ונוזלים לאט ובנחת. תכונת נפשו היתה יותר שלילית מאשר חיובית. הוא היה אדם רך וענוג, בעל הרגשה והתפעלות, נוטה לקבל דברים נוחים ובורח מן המחלוקת. ודוקא איש כזה, שלא היה בו שום כשרון לעמוד בקשרי־מלחמה, הביאוהו המאורעות לידי כך, כי עברו עליו רוב ימיו במלחמות פנימיות ברוחו ובריב קשה עם בני אדם.
לאוריאל אקוסטה האומלל קם בימים האחרונים גואל, סופר מבין, אלפריד קלאר, אשר נשא את נפשו לפעולה רצויה, לקבוע לנחשל האומלל הזה, שנפל במלחמת החירות, את מקומו הראוי, לברר את הגורמים שהשפיעו על מאורעות חייו. להבין במסתרי נפשו ולעורר בלבנו חמלה על אדם צדיק שגוע בצדקתו בלי עתו, אחרי אשר סבל בחייו יסורים קשים, ואחרי אשר הכניעו אויביו את נפשו עד עפר. הציור שהמציא לנו אלפריד קלאר מחיי אוריאל אקוסטה ומלחמתו התמידית יפה הוא ומושך את הלב. אלא כי חסרה לו ידיעת היהדות ועניני הקהלות הישראליות בימים ההם, שבלעדם לא יובן לנו המאורע המעציב הזה על אמתותו, בלי פניה לשום צד.
אוריאל אקוסטה נולד בעיר אופרטו אשר בפורטוגל לערך בשנת 1500. מולדתו היתה מגזע היהודים האנוסים, אשר כתשעים ושלש שנה לפני זמן לידתו קבלו את הדת המשיחית באונס. ידוע הוא כי כמה מאות שנה היתה היהדות מתקיימת במשפחות האנוסים, אשר בימים הראשונים היו מתחתנים רק אלו באלו. שפינוזא מעיד (בספרו “על הדת והמדיניות” פרק שלישי), כי בספרד באו האנוסים בזמן קצר לטמיעה גמורה, יען כי היה מצבם המדיני רצוי מאד; אבל בפורטוגל אחרה הטמיעה לבוא, מפני כי הבדילו אותם חוקי המדינה לרעה. ואנו יודעים, שגם בספרד החזיקו כמה אלפים יהודים בדת אבותיהם ימים רבים; וכאשר היתה להם אפשרות להמלט על נפשם ולקבוע את דירתם בארצות אחרות (בפרט במדינות תורקיה ובהולנד), יצאו מארץ מולדתם ושבו אל דת ישראל בגלוי. אין ספק לנו, לפי זה, כי במשפחת אוריאל אקוסטה (בגיותו נקרא שמו גבריאל אקוסטה) היתה עדיין מסורת אבות, כי מישראל הוא. אמנם העיד אקוסטה בודויו שכתב לפני מותו, כי אביו, אדם חשוב ועשיר, היה חי כקתולי לכל דבר. אבל אין זה סותר להחלטתנו, אביו מת והניח את בנו גבריאל הבכור עודנו נער, וקרוב הדבר, כי בפניו התנהג למראית עין כקתולי אמתי. אקוסטה ספר לנו, כי בימיו היתה סכנת־נפש לדבר על דבר נטיה ליהדות, אפילו עם אנשי הבית היותר קרובים. כאשר עלה במחשבה לפניו לצאת מפורטוגל ולהמלט לאמשטרדם, כדי לשוב אל היהדות, נמלך באמו ובאחיו הצעירים – אף־על־פי שידע, כי סכנה גדולה היא לדבר על זה אפילו בחדרי חדרים. בכל אופן מספקת לנו העובדה, כי הסכימו אמו ואחיו לדבר הזה, אף כי עלה להם בקרבנות גדולים. האנוסים היו חשודים מאד בעיני הממשלה, ולכן היה קשה להם לצאת מארצם. למכור את כל נכסיהם ולאסוף את כל רכושם לא עלה בידם, מיראתם שמא יודע הדבר לרשות. את ביתם באופורטו עזבו והפקירו מטעם זה.
כאמור, אביו של אקוסטה היה אדם חשוב ועשיר באופורטו וחנך את בנו בדרך האצילים העשירים. גבריאל אקוסטה למד בימי נעוריו תורת־המשפטים. גם היתה לו אחרי כן שירות מדינית: משרת מורה תורת־המשפטים הדתיים, אשר קנה לו בדמים (כמנהג הימים ההם). מטבעו היה בעל דת גדול ולבו מלא התפעלות דתית מרובה. “כל ימי חיי סבלתי מה שאי אפשר להעלות על המחשבה בשביל הדת”, כתב באחרית ימיו. הוא בקש תמיד את האמת, ובעד אותה האמת, שלפי הבנתו עמד עליה, היה מוכן להקריב את נפשו. אקוסטה לא היה אדם חושב אלא מתרגש. את מעשיו לא עשה על פי שקול הדעת, אלא בהשפעת הרגע, בהשפעת הרגש ששלט בו באותה שעה. הטרגדיה היותר קשה בחייו היא, כי סבל כל כך בעד “אמתיות”, שאחרי כן עמד בעצמו על טעותן ונלחם בהן. הוא, אשר חזר אל דת אבותיו, מפני כי נדמה לו, שאך היא אמתית ואין זולתה אמת, כתב בסוף ימי ענותו: “הלואי שלא הייתי מתקרב כל ימי אל היהודים!” אלה היו דבריו האחרונים של איש שהפקיר את עצמו ממש, כדי להדבק בישראל ובדתו.
בן עשרים ושתים שנה היה גבריאל אקוסטה, בזמן שעלו בלבו הרהורים וספקות על דבר אמתת הדת הקתולית. את היהדות כמעט שלא ידע כלום. זולת איזו זכרונות קלושים, שהיו שמורים במשפחת אביו, לא היה קבוע מאומה בלבו על דבר דת מולדתו. אפשר שקרא בספרים מה בדבר היהדות, אבל עלינו לזכור, כי ספרים כאלה היו מדברים בודאי רק בגנות היהדות. בפורטוגל, בימי ממשלת האינקויזיציה, לא היו נמצאים ספרים מדברים בשבח היהדות, אפילו להודיע מהותה בהרצאה פשוטה. בימים ההם לא נמצאו בכלל באיזו שפה לועזית שתהיה ספרים עוסקים בהבנת היהדות על פי הנחה מדעית; ואת השפה העברית בודאי שלא ידע אז, וכנראה לא ידעה כל ימיו.
אחרי שעברו עליו יותר מעשרים וחמש שנה הפליג בספינה, הוא ואמו ואחיו ובן אחותו, אשר אסף אל ביתו ויהי לו לאב (לפי עדותו שלם לו בן אחותו רעה תחת טובה והיה הגורם העיקרי במאורותיו הרעים), ואחרי כמה הרפתקאות באו לאמשטרדם. שם התודע תיכף אל היהודים וגם נכנס לדת ישראל. הוא נמול כדין; אז הסבו את שמו בשם אוריאל, אלא כפי הנראה גם שמו הראשון נשאר לו במקצת.
אבל תיכף, ימים מספר אחרי הכנסו בדת ישראל, נתעוררו בלבו ספקות גם על אודות הדת הזאת. בתחלה החל לפקפק באמתת “תורת הפרושים”, בחשיבות המנהגים הדתיים של תורה שבע“פ. הדבר לא יפלא בעינינו. בעיר מולדתו קרא אקוסטה רק את ספרי המקרא בתרגום לעז. את שאר ספרי ישראל לא ידע. מתורת הסופרים והפרושים ידע רק מה שנאמר בספרי הבשורה בגנותם. עד כמה שהתרחק מן הדת הקתולית ודבק בדת ישראל, אשר על אמתתה הפקיר את חייו, הנה בלבו נקבעו אותם הציורים הדבוריים, אשר ספרי־הבשורה משתמשים בהם כל כך. כפי הנראה היה בימי גיותו עיקר הרהוריו וספקותיו בדבר האמונה בהשארת הנפש וחיי עוה”ב. בדת המשיחית הלא האמונה בזאת עיקר גדול, וגם הפרושים, התאמצו כנודע, לחזק אותה ולקיימה בריבם עם הצדוקים. אוריאל אקוסטה ידע את המחלוקת הזאת מפי המבשרים, אלא, כנראה, לא ידע כי בישראל נצחו הפרושים, וגם היהודים בימיו מאמינים בהשארת הנפש ובחיי עוה“ב. זה היה לו חדוש גדול, שהרי בכתבי־הקודש לא מצא רמז לאמונה זו. הרמזים הקלושים בדניאל מובנים רק למי שרגיל בחקירה דתית זו. בכלל היתה כל היהדות המעשית פליאה בעיניו. במלאת לו עשרים וחמש שנה ויותר היה עליו להרגיל את עצמו בקיום כל מצוות היהדות, היינו המנהגים הדתיים: להזהר מאכילת מאכלות אסורות, מלשאת משא ביום השבת וכדומה. זה היה לו לעול ולמשא. שהרי רק על אמתת היהדות מסר את נפשו, על התוך שבה, על תמציתה המוסרית, על תכנה הדוגמטי. ועכשו עליו לשאת ב”עול החוקים", כדברת פולוס. אין ספק, כי דברי השליח פולוס כלפי התורה והחוקים היו מצלצלים מעכשו תדיר באזניו.
אוריאל אקוסטה לא היה, כפי הנראה, אדם מתון ושתקן, זהיר בדבריו ובמעשיו, אלא בתמימות גדולה היה מגלה כל מה שבלבו, הרהורי הרגע, לכל אדם, מבלי להבחין בין אוהב ונאמן־דבר לאויב והולך רכיל. אילו היה יודע להצפין הרהוריו בלבו, לא היה צריך לגלות מארץ מולדתו, לקבל על עצמו טלטול קשה ולהכנס בדת ישראל. אוריאל אקוסטה לא היה חוקר, מבקש את האמת המדעית וצופנה בלבו, כשהוא מוצא אותה, אלא אדם הרגיל לגלות תמיד את לבו. היום מצא איזו אמת לפי הבנתו, אשר אתמול היתה נעלמת ממנו, ולמחר היה מסיח אותה לכל אדם שנפגש בו. כזה אירע לו גם בדבר פקפוקו בהשארת הנפש ובחיי עוה"ב. נראה, כי תיכף אחר הכנסו בדת היהדות כבר החל להציע ברחוב הגיטו האמשטרדמי את אי־אמונתו לכל עובר.
וענין האמונה בהשארת הנפש וחיי עוה"ב לא דבר ריק היה בימים ההם – בישראל ובעמים! הלא זהו בסיס כל דת חיובית.
אילו נמצא אז אוריאל אקוסטה באחת הקהלות בגרמניה או בפולין, והיה מקיים כל המצוות הדתיות וכל המנהגים: היה רוחץ את ידיו לכל סעודה, ואיננו הולך ארבע אמות בלי נטילת ידים, וכדומה מן המנהגים האלה, לא היה אדם מקפיד בדבר, כי הלז מטיל ספק בענין השארת הנפש וחיי עוה“ב. שוטה הוא זה ונוטל את חייו מן העולם הבא, ראוי לרחם על האיש הזה – הוא זהיר במצוות וגם הפקיר את חייו כדי להיות יהודי, ועכשיו איננו מאמין בתחית המתים, וענשו מפורש, שאין לו חלק לעולם הבא. אבל באמשטרדם נמצאו אז יהודים ספרדים ופורטוגזים. אלו היו בקיאים פחות או הרבה בספרי הפילוסופיה הדתית; ידעו כי מלבד המנהגים הדתיים יש גם דעות דתיות, והכופר ב”עיקרי הדת" הוא מין ואפיקורס וראוי לאבדו. ודבר שאין צריך לומר, כי מטילין עליו נדוי ושמתא.
בגיטו האמשטרדמי נודע, כי אקוסטה עוסק בסדור טענותיו על היהדות התלמודית, על תורה שבע“פ ועל האמונה בהשארת הנפש, בחיי עוה”ב ובשכר ועונש אחרי המות. כמובן, הסב הדבר הזה רעש גדול בקרב היהודים. רופא אחד, שמואל דה־סילווה, הקדים אותו וכתב חבור לקיים את האמונה בהשארת הנפש ובחיים נצחיים (נדפס בשנת שפ"ג, 1623). אקוסטה קובל על איש ריבו הספרותי, כי זלזל אותו וקרא לו מין ואפיקורס, כופר במציאות הנפש הנצחית וכמעט גם במציאות האלהים. חבורו של הרופא דה־סילווה עשה רושם גדול באמשטרדם. שמו של אקוסטה נתפרסם לגנאי ונערים התקלסו בו. לפעמים נזעקו לפני פתח ביתו וזרקו בו אבנים. המלחמה החלה.
אפשר כי נשאל את עצמנו: על מה סבל אוריאל אקוסטה את הבזיונות והרדיפות האלה? וכי כל כך היה קשור כבר אל היהדות, כי אי־אפשר היה לו להפרד ממנה? מה שעשה שפינוזה אחרי החרם בחדש אב שנת תי"ו, כי נפרד בקור־רוח מן הקהל האמשטרדמי ובעיקר גם מן היהדות, היה אפשר גם לאוריאל אקוסטה. אבל הוא מסביר לנו סבת הדבר, על מה סבל כל כך וקבל על עצמו חומר הענשים של עדת אמשטרדם. הוא היה גר בארץ נכריה. את האזרחים ההולנדים לא ידע, וגם את שפתם לא הבין. מטבעו היה איש רֵעים, דבק בבני אדם ונצרך לחברתם. אפשרות חייו היתה רק במסבת בני משפחתו, אשר רחקו ממנו בימי עניו, ובמסבת אחיו היהודים, שהיו לו לאויבים.
הוא לא יכול למשול ברוחו. על חבור הרופא שמואל דה־סילווה השיב הוא בספרו שכתב פורטוגיזית: “בחינת קבלת הפרושים בהשואה אל התורה הכתובה, עם תשובה למחרף המזייף שמואל דה־סילווה” (נדפס באמשטרדם בשנת 1624). תוכן החבור הזה אפשר לשער משמו ומן הדברים המעטים שמביא אקוסטה בודויו, כי הספר בעצמו נשרף אחרי כן על פי פסק דין של שלטון העיר, ומאז לא ראהו איש. אומרים, כי קרוב הדבר, שנמצא אכסמפלר אחד בארכיון של הקהלה הספרדית באמשטרדם. אבל שלטון הקהלה הזאת סרב עד היום הזה להראות לאיש את הכתבים המתיחסים למשפט אקוסטה הגנוזים בארכיון.
חבורו הסב רעש גדול בקרב היהודים. תיכף לפרסומו נאספו אנשי “המעמד” ופרנסי הקהלה (הוא קורא להם Senatores et Magistratus Judaicus) וקבלו על מחברו לפני שלטון העיר: אקוסטה פרסם ספר לכפור בהשארת הנפש, וזה סותר לא רק את היהדות, אלא גם את הדת המשיחית. שלטון העיר צוה להביא את אקוסטה במאסר, שבו ישב כשמונה או עשרה ימים. ורק אחרי אשר נתן ערבון סכום אלף ומאתים זהובים, ושני אנשי העיר: מיכאל אסטניז די־פינה וז’ואן פרץ דה־קוניה ערבו בעדו (כן נראה לי, שמלבד בטחון הכסף ערבו עוד אנשי העיר בעדו) יצא לחירות עד חתוך גזר־דינו (קלאר בספרו עמוד 166). לבסוף נפסק הדין, לשרוף את ספרו של אקוסטה ולקנוס את המחבר בסכום שלש מאות זהובים דמי עונש. זה היה מצד דיני המדינה, אבל היהודים הטילו עליו עוד בשנת 1618, לערך, נדוי ומן העונש הזה לא פטרוהו, עד אשר יתחרט לפני בי"ד ויחזור בתשובה.
המאורע הזה לא הכניע עוד את רוח אקוסטה. הוא הוסיף להרהר בעניני הדת האלהית, ובלבו נולד ספק בענין תורה מן השמים. בהרהוריו בא לאחרונה לידי הכרה, כי תורת משה לא מן השמים היא, אלא נימוס דתי ומדיני, שכמוהו נודעים כמה וכמה בעולם. בימים ההם, כאשר נקבעה הכרה זו במחו, עמד עדיין בנדויו, אשר גזרו עליו מנהיגי קהלת אמשטרדם. אלא כי בו בזמן, שלפי עדות עצמו כפר כבר בתורה מן השמים, גמר בדעתו להתפייס לבני דתו ולהכנע מפניהם. אחד מבני משפחתו היה מתווך את השלום בינו ובין הקהל, לאחר שעמד אקוסטה חמש־עשרה שנה בנדויו. הוא התחרט על דבריו וגם כתב וחתם את חרטתו על פי הצעת אנשי הקהל. אז נסלח לו.
אין ספק, כי זה היה רפיון גדול בתכונת נפש אקוסטה, חולשה מוסרית. לא היה לו “לחזור בתשובה” אחרי חמש־עשרה שנה של “מרד ומעל”, אחרי שדוקא בימים ההם גברו הספקות בלבו יותר ויותר, וכבר הגיע עד הנקודה האחרונה, אבל לא נמצה עמו את עומק הדין. אוריאל אקוסטה היה אז כבר כבן ארבעים ושלש שנה, והוא נכרי בארץ. אשתו שרה מתה עליו ביום כ"ט דצמבר שנת 1622 (על זה העיר מינסמה בספרו “שפינוזה ומסבתו” שנדפס בשנת 1896). בני משפחתו רחקו ממנו, אם מיראתם את תקיפי הקהל, או מפני כי גם הם הרשיעו את אקוסטה והיו לו לאויבים (כן נראה מדבריו בעצמו). ובימים ההם חשב אוריאל אקוסטה לקחת עוד הפעם אשה. כל זה, וגם מזג רוחו החלש מטבעו, הסב הדבר, כי קבל על עצמו את הדין וחזר בתשובה למראית עין. בודויו התחרט על “התשובה” הזאת. “הלואי שלא היה עולה רעיון זה מעולם על לבי” – כתב לפני מותו. חייו היו מלאים חרטות.
רק ימים מעטים עברו אחרי השלום, וכבר העיד עליו בן אחותו, שאסף אל ביתו, כי אוריאל אקוסטה אוכל טרפה, ובכלל איננו מתנהג כיהודי בתוך ביתו. עתה התלקחה המלחמה עליו בפעם השנית. גם אחיו נפרדו ממנו בכעסם עליו, וגם קרובו, אשר תווך את השלום בפעם הראשונה, היה לו לאויב. להגדיל את המדורה אירע בימים ההם, כי באו מלונדון לאמשטרדם שני משיחיים, אחד איטלקי ואחד אספני, להתיהד. האנשים לא היו מזרע יהודים, אלא מבני הנכר. הם נועצו תחלה באקוסטה, איך יחוברו אל היהדות. והוא, אשר כבר התחרט אז הרבה על מה שעשה בעצמו, השיא להאנשים הנמלכים בו את עצתו, לבלי להתיהד; שהרי בעול כבד מנשוא הם נותנים את צוארם. הם הבטיחו לו, שיהיו הדברים עמם בסוד, אבל אחרי כן הלכו בו רכיל. לפי עדותו עשו זה מאהבת הבצע. הדבר נודע ברחוב היהודים, וחמת הקהל עלתה עליו עד להשחית. תקיפי הקהלה בצרוף חכמי העדה (אז שרתו בקודש הרבנים שאול מורטאירה, מנשה בן ישראל ודוד פארדו; אבל לפני שנת שצ"ט לא היו עדיין שלש קהלות לקהלה אחת) נועדו עליו, ולפני בית הכנסת עמד המון סוער וקרא בקנאתו הקשה: “צלבוהו! צלבוהו!” – כן מסר לנו אקוסטה בודויו, ואין ספק, שקריאה זו אפוקריפית היא. הוא תפס מליצה ידועה מספרי הבשורה.
אוריאל אקוסטה נקרא לעמוד לדין לפני תקיפי הקהל. בקול מרעיד ומחריד קראו את כתב השטנה לפניו, כאילו הרג את הנפש. הם איימו להטיל על החוטא את “החרם הגדול”, אם לא יקבל על עצמו את גזר־דינם להתחרט בפומבי. וחרטה זו מה טיבה? עליו ללבוש שחורים ולעמוד בבית־ הכנסת ביום הקהל ונר דולק בידיו, להתחרט על עוונו כפי נוסח התשובה, אשר סדרו תקיפי הקהל בצירוף חכמי העדה. נוסח התשובה היה קשה מאד, מלא דברי הכנעה ובזיון לעצמו: חטאיו הגיעו עד לשמים. אחרי כן ילקו אותו ארבעים חסר אחת בבית־הכנסת, ולבסוף עליו להשתטח על מפתן הבית, וכל הנאספים יעברו עליו בצאתם משם.
לא לחנם היו אבותיהם של אלו קתולים זמן רב וישבו בקרב עובדי האינקויזיציה הרומית. הם למדו את מעשיהם של המחבלים האלה, להכניע את הנפש החוטאת עד עפר, להבזותה, להשפילה, לדכאה, לשימה למרמס. ולא רק את זה למדו, אלא גם את הסגנון המלא רחמים וחבה. כלום אכזרים הם וחפצים במות המת? כלום לרעתו ולחרפתו הם מכונים? הלא רק להציל את נפשו, לפדות אותה מרדת שאול, להעלותה מאש גיהנום. הכָּנע, בן אדם! שְׁחִי, נפש אומללה, ונעבור עליך. את נפשך, חוטא אמלל, אנו מצילים.
אוריאל אקוסטה, זה האיש החלש, רפה־ידים ושפל־ברך, כאשר שמע את פסק־דינו, עלה אש באפו. ובכל זאת משל ברוחו והשיב, כי גזר־דין זה איננו מקבל עליו. תיכף הכריזו עליו את החרם הנורא.
נוסח החרם האמשטרדמי הוא ידוע לנו. עשרים ושתים שנה אחרי כן (ביום ז' אב תי"ו) הכריזו אותו בבית־הכנסת בשם “לוש סיניוריש דיל מעמד” על האדם הגדול ברוך שפינוזא. אז היה אותו החרם מאורע היסטורי גדול, רב הערך. בפעם הזאת רמסו לארץ נפש חלשה, דחפו באיבה איש רפה ידים, אשר סוף סוף הלא לשמע היהדות עזב את ארץ מולדתו ואת מצבו הטוב ויבוא לחסות בצל ישראל, והאיש הזה הלא חטא, אפילו לפי מושגם, רק בדברים שבין אדם למקום.
שבע שנים עמד אוריאל אקוסטה “במרדו”. כל העדה רדפה אותו וגם בני משפחתו קמו עליו. בחליו לא סעדו איש על משכבו, ואם באה צרה עליו, שמחו לאידו – זהו גמולו על מריו ועל מעלו. הוא נסה להביא משפטו וריבו לפני השלטון העירוני, אבל עמלו היה לשוא. מה היה אפשר לעשות, אם בני דתו ואחיו הרחיקוהו? ובינתים העתירו עליו קצת בני משפחתו את דבריהם: הכנע וקבל עליך גזר־דין הקהל. הלא רק לטובתך הם מכונים, להטיבך באחריתך, להציל את נפשך החוטאת. הכנע, זכור את בוראך. לבסוף נלאה וקבל את ענשו.
בית־הכנסת היה מלא אנשים ונשים וטף. הם באו לראות את החזון המשמח. בשעה קבועה עלה אוריאל אקוסטה על הבימה וקרא בקול רם לפני הקהל את ודויו: הוא חלל את הדת הישראלית וגם הדיח אחרים מאחרי היהדות; הוא מצדיק על נפשו את הדין ומקבל את העונש, אשר שמו עליו. כאשר כלה לקרוא את ודויו ירד מעל הבימה. אז נגש אליו ראש הקהל ולחש לו באזניו, כי ילך אל קרן־זוית של בית־הכנסת, שם פשט את בגדיו עד מתניו, חבש מטפחת לראשו וחלץ את נעליו: אחרי כן חבק בזרועותיו את העמוד ועמד מוטה, ושמש בית־הכנסת אסר את ידיו מאחורי העמוד. חזן הכנסת נגש והכהו ברצועת עור ארבעים חסר אחת. כתום ה“חזיון” הזה ישב לארץ, ואחד מחכמי העדה בא להתיר אותו מנדויו. אז לבש את בגדיו, בא והשתטח לפני מפתן בית־הכנסת, וכל היוצאים עברו עליו, זקן ונער.
ולא משנאה ומאכזריות עשו זה. חלילה! אחרי אשר יסרוהו מלקות ארבעים והתירו את נדויו, באו לנחמו ולפייסו. דברו אליו דברים טובים ונחומים והראו לו סימני חבה ורצון: אחינו אתה! אחינו אתה!
כבן חמשים שנה היה אוריאל אקוסטה ביום ההוא, כאשר נרצה עוונו לפני הקהל הקדוש. כאשר שב אל ביתו זכר את הבזיון, אשר נעשה לו בפומבי גדול כזה. בודאי לא חבבו עליו את היהדות במעשים כאלה. בתורה מן השמים ובהשארת הנפש ובחיי עוה"ב ובשכר ועונש אחר המות לא האמין גם עתה. הרצועה אינה מופת מוכיח לעיקרי הדת; השתטחותו על המפתן, למען יעברו עליו זקנים ונערים, לא הטעימה לו את אמתת היהדות. יותר מעשרים וחמש שנה נלחם בספקותיו והרהוריו, עתה בא לידי חרטה – לא על ספקותיו, אלא על עזבו את הדת הקתולית כדי להספח אל דת ישראל.
בדת הקתולית לא האמין גם עתה, אלא הפעם נעשה בן־חורין באמת, ובמחשבה לפניו עלו דעות דתיות חפשיות. עתה ידע, שחייו היו טעות ארוכה, ובשביל הטעות האיומה הזאת נשא וסבל יסורים קשים. המאורע האחרון השפיל את נפשו יותר ויותר. עתה נלאה האיש החלש הזה, האיש הרך והענוג, לשאת עוד את משא החיים. הוא הסתתר בביתו ורשם בדם התמצית את ודויו, פרט את מאורעות חייו ואת אשר עבר עליו. וכהתימו לכתוב את דבריו סיים: “שמי היה בפורטוגל, כאשר הייתי משיחי, גבריאל אקוסטה, ובישראל – הלואי שלא הייתי מתקרב אליהם לעולם – הייתי קרוא בשנוי קצת: אוריאל דה־קוסטה”. אז ירה אל עצמו באקדח וימת.
לקול היריה, מספרים, פרצו אל חדרו וימצאוהו מת, וכתב ודויו לפניו. זה היה נעלם ארבעים ושבע שנה מעין כל אדם. בשנת 1687 נתפרסם על ידי לימבורג בתור “דוגמא של חיי אנוש”. לא מרוב חמלה לאובד זה פרסם הכהן הפרוטסטנתי את הודוי הזה אלא כעין אזהרה והתראה לכל אדם “שוכח אלהים”, אשר יקשה את לבו מלהאמין בתורה מן השמים, בהשארת הנפש, בחיי עוה"ב ובשכר ועונש אחרי המות.
בימים ההם, ימי הכנעת אוריאל אקוסטה, היה ברוך שפינוזה נער בן שבע שנים. קרוב הדבר, כי גם עיניו ראו בחזון זה. שהרי אז נתאחדו כבר שלש הקהלות לקהלה גדולה אחת, ואביו מיכאל היה אחד מחשובי העדה ופרנסיה. בכל אופן שמע הנער המבין את המאורע המבהיל הזה, ונקל לשער את הרושם שעשה עליו. כאשר החרימו אותו אחרי מות אביו, שש עשרה שנה אחרי מאורע אקוסטה, לא נכנע לבו לחזור בתשובה ולקבל על עצמו עונש כזה, אשר שמו על אוריאל אקוסטה.
לא אדם גדול היה אוריאל אקוסטה, לא חוקר מעמיק, מרקיע שחקים ברעיוניו – גם לא אדם אמיץ לב בגבורים להלחם מלחמת החירות המוסרית, אלא אדם משכיל מבקש את האמת לפי הבנתו והשגתו. כמוהו היו אז רבים בישראל. אבל הוא לא ידע להזהר בדבריו ולהתחשב עם החיים הנהוגים והקבועים. אי־זהירותו ורפיונו היו בעוכריו, ולבסוף מת לא מות גבורים הנלחמים בחרף־נפש בעד דעותיהם, אלא נרמס. אחריתו המרה תעיר רגש חמלה בלבנו. מאושר היה האיש הזה בחייו, אלמלי היה דורש מעט הרוחה בעולמו המוסרי; ומאושר היה האיש הזה, אילו נולד בדור אחר, בקרב בני אדם שאינם מדקדקים עם איש על דברים דתיים המסורים ללבו.
בהיסטוריה הישראלית רשומה מרטירולוגיה ארוכה. רשומים שמות אנשים ונשים שקדשו את השם ומתו על אמונתם באלהי ישראל. המרטירולוגיה הזאת ארוכה מאד, ולחללי הקנאה הדתית מצד אלו שכנגדנו אין מספר. אבל עוד מרטירולוגיה אחת רשומה בתולדות ימינו, רשימת שמות האנשים שמסרו נפשם על האמת לפי השגתם ועל החירות המוסרית. וגורל האנשים האלה, אשר עוד לא זכו למשפט צדק ויושר בהיסטוריה הישראלית, הוא טרגדיה מרה, טרגדיה שתקנית, נוקבת ויורדת לעומק הלב. גבורים שנפלו במלחמה, וגם קבורה בכבוד לא היתה להם…
ברוך שפינוזה
מאתשמעון ברנפלד
א. אישיותו והשפעתו המוסרית
כמאתים ושבעים וחמש שנה עברו מיום שהכריזו בבית־הכנסת אשר לעדת הספרדים בעיר אמשטרדם “חרם” על ברוך שפינוזה, בגלל “הכפירה האיומה” שמצאו בו, והבדילו אותו מקהל ישראל (יום ו' לחדש אב תי“ו, כ”ז יולי שנת 1656). מעת ההיא עברו על תורת־הפילוסופיה של “היהודי מאמשטרדם” ועל יחס דעת הקהל לאישיותו הנפלאה חליפות ותמורות מרובות.
בחיי שפינוזה, וכמאה שנה אחרי מותו, היה שמו ממש “לחגא”; אחרי מותו יותר מבחייו. אנשים חשובים ובעלי־צורה מתיראים היו מלהזכיר את שם “הפילוסוף המוחרם” בכבוד, ומכל־שכן להסכים לדבריו בפילוסופיה, במוסר ובדת. ואלו אשר היו מודים לו בסתר לבם, היו מעלימים זה מן הקהל. הם היו מעקמים את דבריהם כדי שלא יחשדם אדם ב“אַתיאות” של שפינוזה. הפילוסוף ליבניץ, למשל, שמע מרחוק את שם שפינוזה והיה מתאוה לעיין בספרו הפילוסופי, שהיה נמצא כתב־יד בידי קצת מתלמידיו. שפינוזה סרב להרשות זה מפני שהיה זהיר מאד לכנס את דבריו. כל כך היה בטבעו רחוק מתאות כבוד־סופרים, עד כי חפץ היה, כי יפרסמו את ספרו הפילוסופי הראשי, ה“איתיקה”, אחרי מותו בהעלם שמו. ליבניץ לא היה יכול להתאפק, ובהיותו בהולנד סר אל בית שפינוזה וטייל עמו בפרדס הפילוסופיה. גם נסתייע הרבה ברעיונותיו. אבל לא חפץ להודות ברבים, כי הלך אל שפינוזה לדבר עמו “בדברים העומדים ברומו של עולם”, אלא שהיה עיקר שיחתו עמו, כפי שהיה רגיל לומר, בעניני הנדסה ולמודי פיסיקה. אחרי מותו של שפינוזה סדרו חבריו ותלמידיו את כתביו ופרסמו אותם בדפוס – בתוכם גם אגרות שהחליף הפילוסוף עם קצת מחכמי הדור. על פי מקרה של אי־זהירות לא מחקו את שם ליבניץ מן האגרות, באופן כי נתפרסם בקהל יחסו של זה אל היהודי המוחרם. על זה הקפיד ליבניץ מאד וירע הדבר בעיניו. חושש היה ל“לעז” בני דורו, כי החליף אגרות עם אותו הכופר המין.
אחרי מותו נשכח שפינוזה כמעט לגמרי; אף־על־פי שנדפסו ספריו בכמה מהדורות. כמאה שנה היו מזכירים את שם שפינוזה לגנאי, או כי היו מתלחשים בסתר: “מעשה בפילוסוף יהודי שחטא והחטיא את הרבים והורה דברי כפירה איומה ואתיאות גמורה. אסור להעלות את דבריו על הכתב”. בנוגע למאורעות חייו הפרטיים נתפשטו כמה ספורי־אגדה מתמיהים. תלמידו וחברו לודוויג מאיר הקדים לספרו הפילוסופי, שסדר תיכף אחרי מותו, ביוגרפיה קצרה, שלא הספיקה לברר את מאורעות חיי הפילוסוף ואת אשר עבר עליו תחלה בהיותו בקרב עדת היהודים, ואחרי כן כאשר היה כבר מובדל ומוחרם. אחרי כמה שנים נסו אחרים, שלא הכירו את הפילוסוף בעודו בחיים, לרשום בספר את פרטי חייו, אבל הם היו זרים לרוחו ורחוקים מאד מדעותיו והשקפותיו. גם עניני היהדות היו זרים להם. הם גבו עדות מפי אנשים שונים, אבל לא ידעו להזהר ולהבחין בין אמת ושקר, בין מעשים ודברי הבאי. כמה שקרים ודברי בדותא המציא בדמיונו האיש וואן דר ספיק, אשר בביתו דר הפילוסוף בשנותיו האחרונות. הוא כבד אמנם את שפינוזה ולא חפץ מעולם לדבר בגנותו. אבל בעל דמיון גדול היה ולא ידע לכוון את התחום בין האמת והשקר. הוא היה משקר שלא במתכוון, ולבסוף האמין בדברי עצמו ומסרם בתור אמת גמורה.
וכך נתהוו בנוגע לאישיותו של שפינוזה ספורי הגדה ודברי הבאי – סותרים ברובם אלו את אלו. בנוגע לשיטתו הפילוסופית ולתורת המוסר אשר יסד, היו מסתפקים בהבטה שטחית בספריו וכתביו ולא היו יורדים לסוף דעתו. מתיראים היו מפניה. מסור ומקובל היה הדבר, כי שפינוזה “כפר בכל”, במציאות האלהים, בבחירה חפשית של האדם, במוסר דתי ואלהי. ושוב לא העמיקו עוד בדבריו לעיין בהם. אלו אשר הפכו בדבריו, ראו חובה לעצמם להקדים “מסירת מודעה” והתנצלות, כי חלילה להם להסכים לכל העולה מדבריו ולהגרר אחריו. ואפילו כשאינם מזכירים את שמו לגנאי – הנה אישיותו לחוד, שלא נמצא בה פסול, ותורתו לחוד, שהיא בודאי דברי טעות ומקיפה דעות משובשות. משה מנדלסון מסר את נפשו, ממש, על הצלת כבוד רעהו ליסינג, אשר חשדהו אדם (פרידריך יעקבי) בנטיה כלפי דעת שפינוזה. הוא הבהיל את הסניגוריה על חברו ואיש בריתו כדי שלא להלין אותו “החשד הנורא עליו”, והתרגש בזה הרבה. התרגשותו הגדולה הביאתו לידי מיתה חטופה: ביום ד' יאנואר שנת 1786 נפטר משה מנדלסון מתוך כעס וצער – כי הוציאו “לעז” על ליסינג. זוהי מעין מיתה על “קידוש השם”. ולפני מותו קרא לכל ידידי ליסינג, כי יקומו ויקנאו לכבודו “המחולל”.
אבל דוקא בימים ההם, בסוף שנות המאה הי"ח, התחילו מעריצים מאד את שפינוזה. זה שהיה מאת שנה ויותר מוחרם ומנודה נהפך למיסד תורת־מוסר נשאה ונשגבה, של השקפת עולם פיוטית ונהדרה. גיטה מצא בה חזיון מוסרי ואסתטי נפלא, ומאז יסד עליה כמה מפיוטיו הנעלים. תורת שפינוזה נתפשטה מעתה בקרב המשכילים והיתה כעין “דת צרופה”, כעין השקפה דתית נאותה ליחידי סגולה, לבעלי הדעה השלמה. אז זכרו גם את אישיותו המפליאה. שפינוזה הוא כמעט הפילוסוף היחידי, שלא רק שיטתו הפילוסופית ותורת־המוסר שלו מפליאה כל־כך בעומק רעיוניה, אלא שגם אישיותו מתאמת בכל הפרטים לתורתו. הוא הגשים בחייו ובמזגו את שיטתו. שפינוזה אדם המעלה מסוגל כל־כך להיות נושא הערצה מרובה מצד משכילים השואפים למוסר אלהי.
שפינוזה, בתור מיסד “דת צרופה” של השקפת עולם נשאה מאד, הוא באמת נפלא בעצמותו האישית. חייו אינם מסורת־אגדה; הוא לא חי בזמן קדום, בימי תקופת ההזיה והדמיון. אין בטבעו ובמאורעות חייו דברים היוצאים מגדר המציאות. הוא מצוין דוקא בפשטותו. אפשר לאנשי מוסר להמשך אחריו ולהדמות לו. דבר זה איננו מצריך איזו כחות נפלאים העומדים למעלה מטבע האנושי. אין כאן חיים של גבורה מוסרית, של התגברות, של סגופים וענויי־הנפש, אבל יש כאן חיים שלוים ושקטים של אדם מוסרי, המסגל את עצמו אל הטבע ואל האושר הנצחי האמתי. כל מי שדבק במדותיו לא יתרגש ולא יתרגז ולא ידע עצב. אלו הם חיים מוסריים שקטים, חיים של קורת־רוח מוסרית, שתפארת הם לנושאיהם לעצמם ותפארת להם מן האדם. אין כאן מררות החיים של האדם הפורש עצמו מן הצבור. זה הוא הצעד המרנין בחיי הפילוסוף, כי לא יסד תורת מוסר בתור שיטה למודית, אלא הוא עצמו היה חי בה. וכמה היה מוצלח ומאושר בתורתו!
כך היו אומרים מעריצי שפינוזה בסוף שנות המאה הי“ח ובראשית שנות המאה הי”ט.
אבל זו היתה בעיקר הערצה ולא הבנה בשיטתו הפילוסופית. נפלא לראות, כי עד קרוב לימינו לא נתגלו אפילו המקורות, שמהם שאב שפינוזה את תורתו. רגילים היו למצוא את התחלתו בקרטזיוס [רנה דקארט. הערת פב"י], מפני שספרו הפילוסופי הראשון שפרסם בחייו וקרא את שמו עליו היה בחקר השיטה הפילוסופית של קרטזיות, אשר שלטה אז בעולם הדעות והמחשבה. גם הצורה החיצונית של הרצאת דבריו, הבירור ההנדסי, גרם הרבה לזה. בימים הראשונים לא עמדו עוד על אמתת הדברים, כי צריך לזרוק תחלה את הקליפה, אותו הבירור ההנדסי, כדי לרדת לסוף דעתו. הטעות, ליחס לשפינוזה שכלול שיטתי של קרטזיוס, מובנת לנו כעת. אז לא ידעו את המקור העברי, אשר ממנו שאב שפינוזה: את פילון האלכסנדרי ואת שלמה בן גבירול. הראשון אשר ברר והטעים באופן מספיק את יחסו של שפינוזה לשלמה בן גבירול היה החכם שניאור זקש – וזה כתב דבריו עברית, ולפיכך לא נודע עדיין למדי לחכמי אומות־העולם. כבר בימיו של שפינוזה היו מיחסים אותו על תלמידיו של קרטזיוס, ואילו בראותם כי ירד חרון־אף לעולם בגלל דברי שפינוזה התאמצו להתרחק ממנו וידו בו אבן גם הם. גם יחסו של שפינוזה להיהדות לא נתברר בימים הראשונים.
גם בימינו קשה מאד להוציא את הטעות מלב חכמי אומות־העולם בנוגע ליחס זה. היו רגילים לספר בפשיטות, כי שפינוזה היה יהודי מלידה, אבל היהודים הוציאוהו מן הכלל, והפילוסוף נדחה לגמרי מן היהדות. הם דנים בדבר הזה על פי מדת “מה מצינו”, על פי הדוגמה של הכנסיה הקתולית. למשל, קתולי מתפקר, אשר הכנסיה הקתולית תוציאהו מן הכלל, איננו עוד קתולי. אי אפשר לנו להסביר להם, כי אין הנמשל דומה למשל, כי לא היה מעולם יפוי־כח לקהלה הספרדית באמשטרדם לדחות את שפינוזה מעם ישראל ומן היהדות; כי אי־אפשר בכלל לצאת מן היהדות, ואין לך דבר שבדעות ומוסר המוציא מן היהדות. אילו היה שפינוזה פורש וממיר, כי אז היה מוציא את עצמו מן הכלל. עונש החרם שהטילו עליו תקיפי הקהל היה קנס שגור מאד בקרב הספרדים. ולא רק “כופרים” כשפינוזה הוחרמו, כי אם גם אנשים פשוטים, שמעולם לא ראו מאורות הפילוסופיה ולא הרהרו אחרי האמתות הדתיות המקובלות. אדם מקהל הספרדים שעבר על תקנות הפרנסים, הטילו עליו חרם. אלא שזה היה נכנע מפני שלטונם ונתפייס להם, ושפינוזה עמד “במרדו” ומת בנדויו. הדברים ברורים, לכאורה; אבל עדיין לא נסתברו לחוקרי אומות־העולם. עוד היום הם מנסחים אותם בנוסח הישן. שפינוזה היה יהודי, אבל כאשר נתפקר והיה לפילוסוף מצוין, כבר יצא מעם ישראל ומדת יהודית. כן כותבים בספריהם וכן מורים בקתדראות.
בשנים האחרונות החלו לחקור ולדרוש בשימת־לב מיוחדת בשיטה הפילוסופית של שפינוזה וגם באישיותו הגדולה. כבר בשנת 1896 פרסם ההולנדי מַינסמה את ספרו הנודע: “שפינוזה ומסבתו”. הספר הזה המצוין בדיוקו וברבוי הפרטים החשובים, שהוציא המחבר מאפלה לאור, גלה לפנינו עולם חדש ממש. הדבר הזה ראוי להטעים ביחוד: בימים הראשונים היינו רגילים לברר שיטת שפינוזה על יסוד למודים פילוסופיים מן החוץ, כאילו לא היה שום יחס וקשר בין מחשבותיו הפילוסופיות ובין היהדות. אבל את מאורעות חייו היינו מסבירים לנו רק על פי יחסו לבני עדתו ולדת הישראלית. החקירה המדעית בימינו הפכה את הסדר הזה. מאורעות חייו של שפינוזה וטבע אישיותו יובנו לנו הרבה על פי מאורעות הימים ההם במדינות הולנד בכלל ובעיר אמשטרדם בפרט. כמעט שנוכל להחליט, כי מה שאירע לשפינוזה עם אחיו היהודים היה רק מקרה בודד בחייו. אנו יודעים – אמנם ידיעה בלתי מספקת – מה שעבר בינו ובין מנהיגי הקהל הספרדי באמשטרדם. אחרי אשר הכריזו עליו את החרם היה שפינוזה אמנם אנוס לצאת את העיר. אבל לא ארכו ימי גירושו, ואחרי חדשים מספר שב אל עיר מולדתו, אף־על־פי שלא התישב עוד בה ישיבה קבועה מפני טעמים פרטיים. מאז לא היה עוד שום קשר בינו ובין אחיו היהודים, לא קשר פנימי ולא קשר חיצוני. אנו מבינים, איך בא הדבר לידי כך, כי הופרה האחוה בינו ובין היהודים. יותר יפלא בעינינו, כי לא היה עוד שום יחס של שנאה ושל רדיפה מצד היהודים כלפי שפינוזה. ולא עוד, אלא אפילו מה שהיינו חושבים לפנים, כי ספרו הגדול “על הדת ועל החברה המדינית”, שנדפס בחייו בהעלם שמו והסב רעש גדול כל־כך בעולם, היה ערוך ביחוד כלפי היהדות – ברור כעת, כי לא כן היה הדבר, גם הספר הזה היה כתוב בעיקרו כלפי הקנאים הקלווינים שבימיו, כלפי כהניהם שהיו מטרידים תדיר את השררה בפצורם “לבער את הרע” ולרדוף באף את המינים והאפיקורסים “ההופכים דברי אלהים חיים”. מינסמה המציא לנו ציור נפלא מהתסיסה הרוחנית והמוסרית של הימים ההם בהולנד בקרב המשיחיים, ומה עלתה לחוקרים החפשים ולמתפקרים בדורו של שפינוזה. בזה שכתב בספרו במרירות גדולה מאד כנגד הקנאה הדתית וכנגד השלטון התקיף של הדת, בהשתדלותו הנמרצה להוציא את הפילוסופיה ואת החקירה המדעית מרשותה ושלטונה של הדת – נתכוון שפינוזה לא ליהדות, אשר נשקה היותר גדול היה אז החרם, אלא לדת הקלווינית ולכהניה הקנאים, אשר אמרו לחדש את האינקביזיציה הקתולית בכל תקפה ועריצותה. שפינוזה פרסם את ספרו זה בשנת 1670; ואין ספק, כי היה עסוק בחבורו ובסדורו בו בזמן שאירע באמשטרדם אותו המעשה המבהיל בשני האחים קורבך, אשר רדפו אותם הכהנים הקלווינים בעברתם הקנאית ועשו בהם משפט־אינקביזיציה באכזריות איומה (1668). כמה פרטים מתמיהים בספרו זה יובנו לנו על פי דעת מאורעות הימים ההם. ונודע הוא כעת, כי אחרי אשר נתפרסם החבור הזה רעשה המדינה. ואף על פי שלא ידעו אז את שם המחבר, וחשדו את האנגלי הובס (מחבר ספר “לויתן”), כי הוא יצר גם את החבור הזה, הרעישו הכהנים במדינות הולנד את השררה בבקשתם התדירית, להחרים את הספר ולהעניש את כל העוסקים בהפצתו. כי לא נעשה דבר ממשי לרעת החבור להחרימו, זה יובן לנו רק על פי יחס שפינוזה לאיש חסדו ומכבדו יאן די וויט שהיה אז במדינות הולנד. יאן די וויט היה אדם חפשי בדעות ועושה חסד עם שפינוזה (גם קבע לו פרס שנתי מאוצר המדינה). במסבת רעים ידעו, כי שפינוזה הוא מחבר הספר. ומובן הדבר, שהגן עליו יאן די וויט כל ימי היותו השליט במדינות הולנד. אחרי אשר נרצח יאן די וויט על ידי ההמון הסוער (ביום העשרים לחודש אוגוסט שנת 1672), עשתה השתדלות קנאי הקלווינים פרי, וספרו של שפינוזה נאסר לבוא בקהל בשנת 1674. ובכל המאורעות האלה לא היתה שום השפעה מצד היהודים. מסוף שנת 1656 ואילך פסק כל חבור ויחס בין שפינוזה ובני עמו.
מינסמה, שפרש אור בהיר על חיי שפינוזה ומסבתו, לא היה בקי די צרכו בעניני היהודים. בכלל לא ידע – במקצוע זה – יותר ממה שנמצא בחבורו ההיסטורי של גרטץ, אשר אחריו נמשך בענינים האלה. גם לא היה פילוסוף לחקור אחרי עקבותיו של שפינוזה בפילוסופיה. מה שכתב שניאור זקש בנידון זה, לא ידע בודאי אפילו מפי השמועה. גם החכם מנואל יואל, שהיה בקי הרבה בענינים כאלה, לא נתן לנו ציור מספיק במקצוע זה. כי בימים שכתב הוא את מחקריו בדעות שפינוזה לא נתגלו עדיין כל המקורות. בימינו פרסם יעקב פרידנטל שני חבורים בנוגע למאורעות חיי שפינוזה. בשנת 1899 פרסם אוסף חומר רב לביוגרפיה שלמה, ובשנת 1904 נדפסה הביוגרפיה הזאת בתור חלק ראשון לספר גדול על שפינוזה, מאורעות חייו וספריו. החלק השני בבירור הפילוסופיה של שפינוזה יצא לפני שנים מעטות אחרי מותו של המחבר.
ספרו השני של פרידנטל היא הביוגרפיה המדעית הראשונה לחקר חיי שפינוזה, חנוכו, התפתחותו, יחסו אל המסבה ההולנדית ואל בני דורו בכלל, השקפותיו הדתיות והפילוסופיות והשפעתו על הפילוסופיה בימיו ובדורות הבאים. פרידנטל העמיק כבר במקורות העבריים של שפינוזה. הוא נסה לברר את פעולת הפילוסוף במקצוע הבקורת המקראית (אשר באמת הוא יסדה ראשונה) ביחסה לרמזי הראב“ע בפירושו להתורה, אשר כנודע השתמש בהם שפינוזה הרבה וגם הזכירם בחבורו הגדול. לספקות והרהורים בכמה מושגים דתיים הביאו אותו בלי ספק פקפוקיו של יש”ר מקנדיאה, שגם הוא היה ידוע לשפינוזה והוא מזכיר את שמו – אלא שהוא מזכירו לגנאי, מפני כי ירד לסוף דעתו, שפיו ולבו לא היו שוים. בעניני הבנת התורה הישראלית, טעמי המצוות וכיוצא בזה, נמשך הרבה אחרי חכמי ישראל בימי הבינים. וגם בפילוסופיה שאב הרבה ממקור ישראל – לפי דעת פרידנטל מאברהם בן עזרא (האפלטוני) ומכמה ספרי קבלה. גם פרידנטל לא ידע כלום מחקירות שניאור זקש, אשר ברר את היחס הקרוב שבין שלמה בן גבירול ובין שפינוזה. צריך כעת רק לברר את אופן המשכת הדעות הפילוסופיות האלה מבן גבירול עד הפילוסוף האמשטרדמי, שהרי את ספרו “מקור חיים” לא ידע שפינוזה בודאי. זה לא יסתור את משפטו של שניאור זקש כל־עיקר. אנו מוצאים, למשל, יחס קרוב מאד בין פילון בנוגע להבנה האליגורית של ספורי כתבי הקדש וטעמי המצוות ובין הרמב“ם. ועוד לא הוברר לנו, איזה הדרך עברו הדעות האלה מפילון אל הרמב”ם. הראב"ע נמשך הרבה אחרי שלמה בן גבירול בשיטתו הפילוסופית וגם בהבנת כחות הנפש. הוא משבח אותו, כי לא היה כמותו חכם “בחכמת הנפש”. אבל כל זה לא יספיק לנו בתור חבור בין שלמה גבירול ובין שפינוזה. כי יותר ממה שנמצא בדברי אברהם אבן עזרא במקצוע זה הביא שפינוזה בספר הפילוסופי. בדבר הזה יש עוד לחקור ולדרוש הרבה, וגט פרידנטל רחף רק על פני שטחיות הענינים ולא הגיע עד עמקם1.
הביוגרפיה נכתבה בכלל בשלמותה רק בנוגע לבירור המאורעות בחיי הפילוסוף, אבל לא בהבנת הפסיכולוגיה שבהם. פרידנטל לא הצליח בעבודה המדעית הזאת, מפני כי התיחס בקרירות מרובה לשפינוזה; ונראים הדברים, כי גם במקום שהוא מתגלה לפנינו בפטוס מרובה, אין הפטוס הזה אלא עשוי ומלאכותי ואינו יוצא מן הלב. השקפתו הפילוסופית של פרידנטל שקועה היתה ברובה בפילוסופיה היונית, ובקושי נזדווג רוחו עם הפילוסוף האמשטרדמי – אשר לא רק שיטה פילוסופית בנוגע להבנת המציאות נתן לנו, אלא גם השקפת העולם, השקפה מוסרית מאד נעלה. ואותה ההשקפה המוסרית, השקפת החיים והעולם. היא עיקרית בדעותיו הפילוסופיות.
ספרו של מינסמה נתפרסם גם בתרגום גרמני ובראשו מאמר מאת קונסטנטין ברונר: “שפינוזה נגד קנט”. זוהי תסיסה רוחנית שהיתה תוססת בגרמניה לפני המלחמה: שפינוזה או קנט, או שפינוזה וקנט? כמאתים שנה עברו בגרמניה בתסיסה מוסרית פילוסופית, בבקשת ה“אמת המוסרית”. בתקופה הארוכה הזאת היו בונים שיטות פילוסופיות ומחריבים אותן. שיטת קאנט השאירה רושם עמוק בחיים הרוחניים של העם הגרמני, אף־על־פי שגם עליה עברו תמורות רבות. מלבד ההבנה במציאות, בירור פעולת השכל ויחסו אל המציאות בכלל, מלבד הפילוסופיה העיונית, היתה בימינו בקשת “אמת מוסרית”, בקשת תכלית מוסרית של החיים האנושיים, לדבר חשוב המעסיק הרבה את רוח בני אדם. לכמה אנשים משכילים נעשתה הפילוסופיה ביסודה המוסרי את אשר היתה הדת בימים הראשונים לבני אדם. האיתיקה היא כעת הדת של המשכילים המבקשים תכלית מוסרית בעולם ובחיים האנושיים. במצב כזה גברה התסיסה בקרב הנמשכים אחרי האיתיקה של קנט ובקרב אלו המוצאים את מבוקשם בתורת האיתיקה של שפינוזה. נסיון של סינטזיס בין שתי השיטות מצד פיכטה, שילינג, הגיל וכו' לא הצליח. והתחילו שואלים: שפינוזה או קנט? וברונר משיב: לא שפינוזה וקנט ולא שפינוזה או קנט, אלא רק שפינוזה בלבד – הוא ואין זולתו בעולם הדעות והמוסר, משום שהשקפת־עולמו של שפינוזה מקפת את כל החיים, את כל החיים המוסריים שבאדם, משום שהשקפתו היא השקפה שלמה, שאם נדבק בה אדם שוב אין מקום להרהורים וספקות. וברונר איננו יחידי בדעתו, כי האיתיקה של קאנט אינה אלא אסכולסתיקה חריפה, ושאין בינו ובין אריסטו ולא כלום. גם אלויס ריהל, למשל, סובר כן. לפי דעתו של ברונר שקוע קאנט עדיין בהגיונו החריף של אריסטו והוא בעיקרו אסכולסתי, אלא שהעמיד את האסכולסטיקה על הבקורת העיונית. בעוד שבתורת האיתיקה של שפינוזה הוא מוצא השקפה מוסרית שלמה, מרוממת את הנפש וממציאה תכלית מוסרית להחיים, סדר מוסרי מקיף ומאחד את כל המציאות, את האלהות ואת האנושיות. ברונר מקדים למאמרו את דברי גיטה:
הֲלִשְׁמֹעַ מִלָּה חֲדָשָה דַעְתָּךְ קְצָרָה?
חָפֵץ אַתָּה רַק בָּאֱמֶת שֶׁכְּבָר נֶאֱמָרָה?
מאמרו של ברונר (בפ"ג עמודים) הוא הערצה של שפינוזה, אפותיאוזה גמורה. יכולים אנו לותר על סגנונו הנלהב, על דבריו החריפים כלפי מעריצי קאנט. ברונר נשפט עם מתנגדי שפינוזה כאדם מקנא לדתו. אבל יש בדבריו הרבה מן האמת הפילוסופית והמוסרית. ביחוד מה שהוא מטעים את האחדות הגמורה בשיטת שפינוזה – הן בהבנת המציאות והן בתורת המוסר. שיטת האיתיקה של קאנט היא באמת סתירה. בחירה חפשית מצד אחד והכרח האונס מצד השני. איך אפשר לאחד את הכרח המסיבות עם הבחירה החפשית, שאין קאנט מאמין באפשרותה? הוא משיב על זה: יכול אתה לעשות את הטוב והישר מפני שמחויב אתה (חיוב מוסרי) לעשות כן. אבל שפינוזה ברר את השקפתו על דבר הבחירה באדם בלי שום ישוב דחוק, בלי אכין ורקין וגמין. ואת תורתו המוסרית התאים התאמה גמורה עם דעתו בדבר הבחירה החפשית. אין כאן הכרח בלתי הגיוני לצורך התביעה המוסרית, אלא סדר הגיוני. תורת קאנט, אומר ברונר, היא עקרה: אינה מעמידה לנו יצירות פיוטיות, אינה מחממת אותנו, אינה מרוממת את הנפש. היא תמצית של חיובים וצוויים. מה שאין כן תורת האיתיקה של שפינוזה שהיא תורת שמחת הנפש.
בה במדה מתאים ברונר את ההתאמה הגמורה של חיי שפינוזה מיום עמדו על דעתו עם תורתו. באמת אין לנו אדם גדול בדעות ובמוסר, אשר מאורעות חייו הם כל־כך עדות ברורה לשיטתו המוסרית כברוך שפינוזה – והרי לפניך הנסיון השמושי של האיתיקה הזאת. מה שאנו יודעים מחייהם הפרטיים של הפילוסופים והחכמים בּדורות קדומים, איננו מספיק לנו להוציא עליהם משפטנו, כי לרוב נמסרו לנו רק ספורי אגדה, שבחים מופלגים ושיחות ומשלים, שאין אנו יודעים, מה היא תמציתם ההיסטורית. אבל שפינוזה מצוין מאד באישיותו. ומה שחשוב באישיות זו ביותר היא האמת שבה. זה היה איש, שעליו היו אומרים חכמינו הקדמונים במבטאם המוצלח מאד: “תוכו כברו”. אפשר לפעמים לאדם להתגבר על רגשותיו ולהסתיר את האדם הפנימי שבו. זהו במובן ידוע מין צביעות. אבל אפילו אם נחשוב, כי התגבר שפינוזה על רגשותיו – הנה זה יהיה נצחון גמור של הפילוסופיה ושל האיתיקה על האדם. על פי מה שנדע מחיי שפינוזה וממזגו עלינו להאמין, כי הפילוסוף המוסרי שבו היה מונח בטבעו. כמעט שאפשר להחליט, כי מזגו הטבעי הוליד את שיטתו המוסרית. חייו ברורים כל כך וגלויים לעין כל. אין בהם שום סוד כמוס, שום פגימה נסתרת. ועליו יצדקו באמת הדברים: “הנה אדם!” אילו היו מוסרים לנו מאורעות חייו ופעולותיו הנפשיות באופן נסי יוצא מגדר הטבע והמציאות, היינו מטילים ספק באמתת הספורים האלה. אבל שפינוזה הוא בחייו הפרטיים כל־כך טבעי ופשוט. פשטות כזאת וטבעיות כזאת אין בני אדם בודים.
שפינוזה לא היה בורח מן החיים. כשם שלא נמצא בשיטתו המוסרית סגוף הגוף וענויי־נפש, אלא שמחת חיים במובן המוסרי והאסתטי, כן היה הוא עצמו מתחבר אל החיים. הוא היה גם אדם מדיני, אלא כי חסרה לו אותה ההתרגשות המרובה, השכיחה לרוב בחיים המדיניים. גם במקצוע זה היה שקט ושלו, חי תמיד בחשבון הנפש. הוא היה אדם מדיני, מוסרי־אסתטי. ידועה היא נסיעתו לאוטריכט, כדי להֵרָאות עם הנסיך קונדי – מה שלא עלה בידו מפני עכובים חיצוניים. בימים הראשונים לא ידעו את טעם המאורע הזה בחיי הפילוסוף. לאיזה צורך אמר להזדווג עם הנסיך קונדי? האם אדם כמותו היה הולך לבקש ממנו איזו טובת־הנאה? ידוע, כי הוא סרב להקדיש אחד מספריו למלך צרפת, כדי לקבל פרס ממנו (מה שהציעו לפניו), כשם שלא אבה ללכת להידלברג ללמד שם פילוסופיה בקתדרא (דבר זה עשה גם בחכמה, כי לא עברה שנה ונחרבה העיר הידלברג ונהרסה האוניברסיטה ונתפזרו הפרופיסורים לכל רוח לבקש להם לחם). כעת נתבררה סבת נסיעתו של שפינוזה אל הנסיך קונדי. הוא הלך שמה בשליחות דיפלומטית לטובת ארץ מולדתו. מינסמה מחליט אל נכון, כי מוצלח היה שפינוזה ומסוגל מאד לשליחות דיפלומטית, שהרי הצטיין בחכמתו ובנימוסים טובים ובשכל מליו. בימים ההם היה מצוי, כי חכם וחוקר היה לפעמים גם דיפלומט (למשל, ליבניץ), ואין ספק, כי עלה שפינוזה גם בזה על בני גילו בימיו (פרטי שליחותו הדיפלומטית של שפינוזה מבוררים להלן).
ברונר מטעים הרבה את אישיותו של שפינוזה וערך חייו שהיו מאושרים אושר אמתי. דבר זה איננו צריך לסניגוריה מרובה. עוד בימים הראשונים, כשהיה שפינוזה מוחרם ומנודה, וחכמי הדור היו מתיראים להזכיר את שמו לברכה, אי־אפשר היה למצוא פגם באישיותו. אז היו אומרים עליו: תורה מכוערה בכלי מפואר. יש אשר בדו איזו שקרים וכזבים להפחית את הצורה הנהדרה הזאת. אבל באמת לא נתפשטו שמועות שקר אלה וגם לא עמדו ימים רבים. קצת ספורי־אגדה שאינם נוגעים לאישיותו היו נקבעים בימים הראשונים. ואף על פי שלא פגמו את צורתו, הנה בכל אופן לא מסרוה לנו על אמתותה. החקירה המדעית סתרה אותם. עכשיו נראים לנו חיי שפינוזה כמים צלולים, שאפשר להסתכל בהם עד עמקם, עד היסוד. ועוד הפעם אנו אומרים: הנה אדם!
חושב אני, כי התלהבותו והתרגזותו המרובה של ברונר מפסדת יותר להתפשטות דת שפינוזה (אני אומר במתכוין: דת שפינוזה) מאשר תביא תועלת. כשם שאישיותו ותורתו הן שקטות כל כך, כשם שהן מפכות והולכות כמי נחל שוטף במנוחה הולך לאט, כן יתעורר בלבנו נגוד פנימי בשמענו דברי קנטור ותגרה בנוגע לו. גם דברים שנאמרים על אודותיו רק בנחת נשמעים. ידמה לנו, כי שומע הפילוסוף את דברי הכעס והקנאה לכבודו, והוא מסתכל בתלמידו הקנאי הזועף בעיניו הגדולות והבהירות ושואל מתוך שחוק ושלוה: לכעס וקנאה מה זו עושה? האם תגדל אמתת הדברים על ידי הרמת הקול? זוכרים אנו את אשר כתב לאחד מתלמידיו (אלברט בורג), אשר הציץ ונפגע ונעשה לבסוף קתולי קנאי, ובהעזה מרובה כתב לו דברי תוכחה “להשיבו מרעתו”. שפינוזה לא השליך מידו את האגרת הזאת מתוך כעס או מתוך בוז. הלז כתב דברי טעות – צריך להשיב על תוכחתו ולנסות להשיבו מדעתו המשובשת ולהוציא הטעות מלבו. גם לא כתב אל תלמידו זה באיבה או בגדלות, אלא נסה לסתור את דברי תלמידו בשכל ובהגיון ולברר לו על כל פנים, כי אין בטענותיו ממש (אגרות שפינוזה סי' ע"ו). גם בימינו אין תורתו ניתנת בקולי קולות אלא בנחת ובחשאי.
ב. פעולתו המדעית
אם באים אנו למנות תקופות היסטוריות על־פי סדר המאורעות בעולם־הרוח, הרי אנו מסמנים תחילת תקופה חדשה עם פעולתו והשפעתו של ברוך שפינוזה. זוהי תחילת שחרור האדם, שחרור מוסרי משעבודו להשקפת־עולם מיטפיסית. האדם נכנס ברשות עצמו ואינו מסתכל בחייו המוסריים, ומה שהוא חשוב מזה: בפעולתו המחשבית, במה שלמעלה, או יותר נכון: אין עוד מעלה ומטה, אין עוד שליט בעליונים ובתחתונים; אין מצַוֶה ומצֻוֶּה, אין משגיח ומושגח, הכל היא מציאות אחת ורשות אחת. האדם אינו מציית עוד במוסרו לזה שלמעלה ממנו, אלא לתורת־המוסר עצמה. אין שום כח חוץ לו כופה עליו מצוות מוסריות, אלא הוא מברר לעצמו בשכלו ובהגיונו מה חובתו לעשותה.
שחרור זה, השחרור הפנימי, המוסרי, הוא רב־הערך יותר מן השחרור החיצוני, המדיני והחברתי. אדם משועבד לזולתו שעבוד גופי או מדיני וחברתי אפשר לו להיות בן־חורין גמור. ואולם זה שנשתעבד לחוקי־מוסר, שלא נקבעו בלבו מתוך הכרתו המוסרית, הוא משוקע בעבדות, אפילו שיהיה מושל ושליט בחבריו.
כשאנו מסמנים תחומי תקופות היסטוריות וקובעים את הגבול שבין תקופה לחברתה, הרי אנו יודעים בבירור, שאין הבדל תחומים זה וקביעת הגבולים, אלא כדי לשבר את האוזן. מסתכלים אנו בתקופה אחת ומכירים את אפיה ובעיקר – את הרעיון המרכזי שבה. בהשואה לתקופה שקדמה לה או שבאה אחריה אנו מבדילים בין זו לחברתה. ואולם זוהי הסתכלות בהווה ולא בהתהוות. ההתפתחות בהיסטוריה אינה פסקא פסקא, אלא הכל נמשך, הולך ומתהוה ומתקדם בלי הפסק. אין תקופה היסטורית נוגעת בחברתה, אלא היא נמשכת ממנה. ואם הדבר כן בעולם המעשים והמאורעות על אחת כמה וכמה בעולם המחשבה. קשה אפילו להבחין בסימניהן המיוחדים של התקופות השונות. כל רעיון וכל זרם מוסרי שמתחדש באיזו תקופה היסטורית, היה כבר לעולמים – אם הויה שלמה או לכל הפחות הויה בכח, אור גנוז מעיני בני־הדור, שלא היו יכולים להציץ בו, ונתגלה בדור אחר ובתנאים יותר רצויים.
לפי זה כשאומרים אנו, כי עם פעולת שפינוזה מתחילה תקופה היסטורית חדשה בעולם־הרוח, אין המכוון בדברים האלה, כי בא האדם הענקי הזה והכריז תורה חדשה לבאי־עולם, תורת השחרור המוסרי, שתכנה לא היה ידוע מעולם כלל. בדורנו עמדו החוקרים ובררו כל דברי שפינוזה ומצאו להם מקור בדברי אלה שקדמו לו. קצתם חקרו ודרשו בדבריו רק לשם חקירה מדעית, לדעת ולהבחין שרשי נטיעותיו, לעמוד על הבנת יסוד ההתפתחות בעולם הדעות, מקצתם חטטו בדברי שפינוזה להראות את מקורם, כדי להקטין את ערכו בעולם־המחשבה: הוא לא “חידש” כלום מדעתו, אלא לקט ואסף מדברי פילוסופים שקדמו לו. כך דרכם של בני אדם, שאי אפשר להם להסתכל באור גדול ולהקיף בסקירה כללית אחת את טבע מציאותו. לא רק בנוגע לברוך שפינוזה עשו כן, אלא גם בנוגע לכמה אנשים אחרים ענקי הרוח, שאי אפשר היה להם להשיגם בכל היקף גדלם, ולפיכך הקטינו אותם; עשו את פעולתם הענקית לקוטים לקוטים. זה עשו, למשל, גם בנוגע לתורתו של קרל מרכס. אין פרט אחד בשיטתו שלא מצאוהו “בקיאים” בספרי הראשונים. מרכס לא היה אלא אורה ומלקט. ואלה שרק הם דנים ביצירתם של אנשים גדולים להקטין ערכם, אינם עושים זה תמיד מתוך צרות־עין, אלא מבלתי־יכולת להשיג פעולה רוחנית גדולה. לפיכך הם מנתחים אותה לנתחים, כדי לקרבה אל כח השגתם.
בפעולת בני־אדם גדולים אנו מבחינים בעיקר את האישיות, שהיא לעצמה כח פועל. אם נעמוד על הבנת השיטה הפילוסופית והמוסרית של שפינוזה ונמצא את המקור לכל סעיף וסעיף, לכל גדר וגדר, עדיין אין בידינו כלום. כי לא אותן האמתיות הפילוסופיות והמוסריות, אשר קבע שפינוזה בתורתו, השפיעו כל כך על ההתקדמות הרוחנית, אלא גם אישיותו. וכשאנו משתוממים על האישיות הזאת אין אנו מבכרים בה גדלות של גבורה ונצחון, אלא גדלות של פשטות. בכל מאורעות חייו של האדם הגדול הזה כמעט שלא נמצא פעולה חיובית, להתגבר על המניעות והמכשולים ולהגביר את תורתו בכח מעשים כבירים. טבעו של שפינוזה הוא בעיקר שלילי. הוא הרכין את ראשו בפני המאורעות שבאו עליו ולא שלט בהם להטותם לאיזה צד. ועם כל זה אנו מוצאים באישיותו גדלות מיוחדת במינה, כשם שאין הוא משפיע על מאורעות חייו ואינו מכריע, וגם אינו מתאמץ להכריע אותם כלפי המטרה הרצויה, כך אין המאורעות משפיעים עליו ושולטים בו. אפילו בגופו לא היתה להם שליטה, מכל שכן בנשמתו.
אותו המאורע הגדול בחייו, כשבאו תקיפי הקהלה האמשטרדמית והחרימו אותו, גרם רק לאיזה שנוי במצבו החיצוני, רוחו לא נזדעזע על ידי מעשה זה כל עיקר, לא נטה ממסילתו אפילו כמלוא נימא.
בטבעו זה של שפינוזה, בגבורתו לשאת ולסבול, מבלי שישפיעו המאורעות על מעשיו, ואפילו על פעולתו הנפשית, אני מוצא מעין טבעו של עם ישראל בימי גלותו. כשנסתכל בפעולתו ההיסטורית של העם הזה אנו מתפלאים על כחו וגבורתו – לא לעמוד בפני הגלים השוטפים אותו, אלא להרכין ראשו ולהתקיים ולהתמיד את פעולתו ההיסטורית. רב כח הסבל שבו. ומה שהוא נפלא ביותר: הוא סובל מה שאין הפה יכול לדבר, ועדיין הוא גובר ומתגבר על העולם המקיף אותו. גופו רצוץ ומדוכא ורוחו שלם.
היו בני אדם, אשר מסרו את נפשם על קיום תורתם. דנו אותם למיתה והוציאו אותם לשרפה, והם לא שקרו באמתיות אשר הורו ברבים. עדות דמים זו אין אנו מוצאים בחיי שפינוזה. הוא לא בקש את הסכנה אלא התרחק ממנה ככל האפשר. ולא זו בלבד, אלא זהיר היה בכל מעשיו, שלא יסתכן בנפשו. עם כל זה לא כפר מעולם בתורתו ולא עשה אותה פלסתר. את הכח החיובי שבו אנו מוצאים בפעולתו המחשבית, במצוי עומק דינה של המחשבה. בקי היה די צרכו בהויות העולם וידע את עצם הסכנה הכרוכה במעשה השחרור של בני אדם. לפיכך נזהר מאד בדיבורו – בכתב יותר מבעל־פה. אנו מוצאים אותו כמה פעמים חושש וזהיר מאד, שלא יגיעו דבריו שבכתב לידי איזה איש שאינו ראוי להם, או שיכול הוא לגרום לו היזק על ידיהם. אבל לעצמו המציא חרות גמורה ולא נרתע לאחוריו מפני המסקנות היותר חפשיות בשיטתו. מה שמוצאים אנו לפעמים קצת מבוכה בשיטתו הפילוסופית (זה אברר להלן), אין זה בא מתוך יראה, שבא עד איזו מסקנה קיצונית ופרש, אלא שלא נתברר לו דבר זה או זה בשיטתו הפילוסופית בגמר תוצאותיו. הזהירות היא במעשיו, ולפעמים גם בדבריו, אבל אינה בפעולתו המחשבית, הוא בן־חורין גמור ברוחו. זה מספיק לו ואינו מרגיש בקצת שעבוד שהוא משועבד לבני דורו בעולמו החיצוני.
ואל יהא הדבר הזה, החרות הגמורה שבלב, קל בעינינו. יכולים אנו בדורנו להשתחרר ברוחנו מכל שעבוד למסרת דתית. אנו בני חורין גמורים לא מכח עצמנו, אלא שנלחמו על חרותנו גבורי רוח בדורות הקודמים בסכנת נפש – או מה שהיא קשה יותר: במלחמה פנימית נוקבת עד תהום הנפש. בדורות הראשונים היו בני אדם, ואפילו החפשים ביותר, נתונים בכבלים. וכמה היו נלחמים בלבם ובפנים נפשם, כדי להסיר מעליהם את הכבלים האלה. זימל רואה בשיטת שפינוזה מעין טרגדיה, כי היה החושב הענקי הזה כרוך עדיין אחרי השקפת העולם מיסודה של האסכולסתיקה. הוא מטעים קצת פרטים בשיטת שפינוזה, שאינה צריכה להם, ומביאים את הלומד לידי טעות. לפי דעתו של זימל יש בזה משא־פנים לדעות מקובלות. קשה לעמוד על אמתת הדברים האלה. אבל תמיד תהיה העובדה לעינינו, כי שפינוזה גדל וחונך בהשקפת־העולם של ימי־הבינים. ראשית תורת־הפילוסופיה שאותה למד שפינוזה טרם שהציץ בשיטת דיקרט, היתה בספרותנו התיאולוגית, שאמנם מוצאים אנו בה הרבה מן החופש הרוחני, אבל בעקרה היא עומדת על המסורת הדתית ויסודה היא השניות. הרעיון היסודי שבה הוא, כי האדם וכל הטבע הם חוץ למציאות של המצוי הראשון ויחסם לאותו מצוי הוא יחס המסובב אל הסבה, העלול אל העילה. וחוץ לזה יש בין האדם ובין אותה הסבה הראשונה יחס של נברא ובורא, של מצוּוה ומצַוה. הרי האדם אינו עומד בחוג הטבע וחוקיו הקיימים, אלא נמצא ברשות כח שלמעלה ממנו, וכח זה שולט בעליונים ובתחתונים ומשפיע על האדם על־פי רצונו לרגעים. ואין השקפת עולם זו ענין טפל למציאות הרוחנית של האדם, אלא היא מלפפת ומלווה אותו מיום עמדו על דעתו ועד יום מותו. כל חייו הרוחניים והמוסריים מושפעים על ידי השקפת־עולם זו. מי שמתפלל בציבור או ביחידוּת, על כרחו שהוא מאמין בכוחו של המצוי הראשון והוא מוצא את עצמו נתון ברשותו. יודעים אנו, כי נכנס שפינוזה ירחים אחדים, טרם שהוציאוהו תקיפי הקהלה האמשטרדמית מן הכלל, אל בית־הכנסת להתפלל שם עם הציבור וגם עלה לתורה. ואדם זה שכלל – במתכוון איני אומר יסד אלא שכלל – את שיטת האחדות הגמורה בטבע כל המציאות. על־פי שיטה זו אין בין האדם המתפלל ובין האלהים, שלפניו הוא מתפלל, לא כלום. וכשם שאין האלהים מתפלל אל האדם, כך אין האדם מתפלל אל האלהים; או יותר נכון: אין המציאות שהיא בבחינת אחדות גמורה מתפללת אל עצמה.
אותה המהפכה הרוחנית והמוסרית, זו שבלב, היא קשה ותקיפה יותר מן המהפכה המדינית, האדם צריך להתגבר בה על עצמו. ולא עוד, אלא שאחרי כל מעשי הגבורה והנצחון עדיין לא כבש את לבו כיבוש גמור. השפעת המסורת אינה בטלה לחלוטין, אלא היא הולכת וניעורה בו בכל יום ויום ובכל רגע ורגע – ועליו להלחם בה כפעם בפעם, כדי להתגבר עליה. וכשהוא גובר עליה ונוצח אותה, הרי הוא עצמו מרגיש לפעמים את תוקף הכאב של המנוצח.
ברוך שפינוזה, אישיותו ותורתו, היה לנושא ענין של חקירה מדעית. ספרות שלמה, רבת התוכן והערך, נוסדה עליו. כי הוא היה אילן שענפיו מרובים. שתי פעולות עצומות אנו מוצאים בחייו, שאינן בגדר הספרות והחקירה המדעית, אלא הן מאורעות עולם: חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות וספרו תורת־המדות (אתיקה). וכשעמדו על הבנת החשיבות הגדולה שבשני ספריו אלה התאמצו להבין גם את אישיותו. החקירה בספרי שפינוזה ובטבע אישיותו לא באה עדיין לידי גמר. הספרות בחקר שפינוזה הולכת וגדלה ומתרבה בכמות ובאיכות. ומה שהוא חשוב ביותר: אנו רואים בבירור כי עומדת חקירה זו עוד בתחילתה, ועלינוּ לחכות ליצירות גדולות מלאות ענין במקצוע זה. בעיקר חקרו ודרשו בימינו רק בפרטים, ועדיין לא מצאו את הכלל שבהם. חיבורו של מינסמה על “שפינוזה ומסבתו” היא רק התחלה. שהרי זוהי רק המסבה האמשטרדמית, או לכל־היותר ההולנדית של שפינוזה. צריכים אנו להיסטוריה שלמה של המאורעות המדיניים ושל הזרמים הרוחניים והמוסריים בשנות המאה הי"ז, אשר תקיף את פעולת שפינוזה ביחסה לבני הדור ההוא והדורות הבאים אחריו.
גם בספרותנו העברית אנו מוצאים כמה נסיונות במקצוע המדעי הזה, בחקר תורת שפינוזה. אין כונתי כאן לסדר את הספרות המתיחסת לשפינוזה ותורתו ולסמן את ערכם הספרותי והמדעי של הנסיונות האלה. מונח לפני ספר חדש, שוודאי יש לקבוע לו מקום חשוב בספרות חקר שפינוזה. ואין חשיבותו של ספר זה רק במה שהוא כתוב עברית, אלא הוא באמת הרחבת החקירה הזאת והכשרתה. הצורה העברית של הספר היא אמנם לעצמה חידוש בספרותנו העברית. לפנינו ספר ראוי לשימת לב הן מצד תכנו והן מצד צורתו2 .
בספר זה האיכות מרובה על הכמות. יש בו דבר שלם, שלכאורה אי־אפשר לאמרו, אלא בספר גדול, וכאן הוא בקיצור – ועם כל זה אינו חסר כלום ואפשר שקצורו מעלה גדולה לו.
קלצקין מציע את כל שיטתו הפילוסופית בקיצור, ואנו מוצאים בהצעתו היקף כל תורתו של שפינוזה בודאיות ובספקות שלו. זוהי עבודה מקורית. לאחר שספג את כל שיטתו הפילוסופית של שפינוזה בכל פרטיה ובכל המסתעף ממנה המציא לנו הצעה שלמה מצטיינת בבהירות, ולא עוד, אלא שהתאמץ המחבר להסביר לנו גם אותם הפרטים, שאינם מבוררים בשיטה הפילוסופית הזאת. במקצע זה אינו מוצא די סיפוקו להיות מרצה, אלא חפץ להיות גם פרשן ומסביר. ובהיות כי עוסק הוא בשאלה חמורה מאד, הנוגעת לאחד היסודות של תורת שפינוזה, עלי להתוכח עמו בנידון זה ולטעון עליו. נראה לי, אחרי העיון בדבריו ובישובו שהוא ממציא לסתירה עצומה בשיטת שפינוזה, כי עדיין אנו עומדים על אותה נקודה שעמדנו עליה עד היום. ולא עוד אלא לבי אומר לי, שאין לסתירה זו ישוב מספיק. זהו בגדר non liquet .
כשבא שפינוזה להורות אחדות גמורה בטבע המציאות הקיף הכל בטבע העצם היחידי (שרק הוא מצוי ומציאות זולתו נמנעת בהגיון), ובו אנו מבחינים שני תארים: ההתפשטות והמחשבה. משעה שנתפרסמה שיטת שפינוזה נתקשו בהבנת ההנחה הזאת, שהוא היסוד העיקרי שבה. מה הוא טיבם של שני התארים האלה? תאמר שהם שני כחות הנאצלים מן אותו המצוי הראשון היחידי, מן העצם – איך נבין את סוד האחדות שבהם? הרי שני כחות, יותר נכון, יסודות לפנינו, נבדלים בטבעם זה מזה תכלית ההבדל – עם כל זה הם מתאחדים בכל המציאות. קצת מפרשים מימות ליבניץ ואילך אמרו, כי עלינו להבין טבע שני התארים כשהם מתאחדים במציאות, על פי “ההסכמה הקדומה”. כלומר: אמנם הם שני יסודות נבדלים, אבל הם מקבילים זה לזה ופועלים באחדות גמורה על יסוד הרמוניה קבועה שביניהם. אין מן הצורך להוסיף ולברר כאן יחסה של שיטת לייבניץ להנחה זו.
לעומת־זה דעת קצת מפרשים, כי אין בשני התארים של שפינוזה שני יסודות נבדלים, אלא ההבדל הוא רק ביחסים אל הנושא. אנו מכירים ומבינים את טבע המציאות פעם אחת מצד יסוד ההתפשטות שבה, ופעם שנית מצד יסוד המחשבה. מסתכלים אנו פעם אחת במציאות בבחינת התפשטות ופעם שנית בבחינת מחשבה. אין כאן שני יסודות, אלא שתי בחינות של המשיג. פירוש זה, אשר הציע אותו ארדמן, מתקבל על הלב ומהנה אותנו הרבה. על־ידו מתישב לנו קושי גדול בתורת שפינוזה, שבכללה היא חביבה עלינו כל כך. נמשכים אנו אחריה, לפי שבה מתקררת דעתנו. בעיקר מתקרבים אנו על פיה לשיטת קנט בהבנת המציאות. אבל אם חביבה עלינו האמת אפילו מתורת האחדות של שפינוזה, עדיין לבנו מהסס בדבר ואנו שואלים את עצמנו: כלום כך הורה שפינוזה עצמו? הוא אמר, כי לאותו העצם יש תארים לאין מספר, לאין סוף; אלא שאנו משיגים רק את שני התארים: התפשטות ומחשבה. הרי ששני התארים האלה הם יסודות לעצמם ומציאותם היא מציאות אובייקטיבית. שהרי אם נאמר כדעת ארדמן, שמציאות התארים האלה אינה אלא בהשגתנו, אם כן אין שום תארים לעצם – ומכל שכן שאינם לאין־סוף.
קלצקין סובר כדעת ארדמן וחבריו, אלא שהוא מתאמץ לסלק סתירה זו בחריפות מרובה. עם כל זה מודה אני על האמת שלא נתקררה דעתי במה שהעלה והציע לפנינו; הקושי מונח בטבע הדבר, כלומר, בחוקי ההגיון. ולא עוד, אלא ברי הוא, שכבר בימיו של שפינוזה עמדו על הסתירה הקשה הזאת והציע את ספקם לפניו. טשירנהוס, אחד מאלה שהיו שותים בצמא את דבריו, דן לפניו בשאלה זו בסוף ימיו של הפילוסוף. תשובתו של שפינוזה אינה מספקת לנו כל־עיקר (אגרות, סימן ס“ה וס”ו). שאלתו של טשירנהוס ותשובתו של שפינוזה הם מזמן מאוחר, משנת 1675 – בסוף ימיו של הפילוסוף. מזה אנו רואים כי הוא עצמו היה נבוך בפתרון הפרובלימה הזאת עד קרוב למותו. אפשר שאילו זכה שפינוזה לפרסם בעצמו את חיבוריו היה מברר לנו בסידור אחרון את דעתו, או שהיה מסלק את הסתירה על ידי סדר חדש בבנינו הפילוסופי. מובן שאין זה אלא השערה מצדי. שהרי עלי להודות, כי אי־אפשר היה לסלק סתירה זו מבלי לזעזע את כל הבנין.
בהרצאה זו אנו מוצאים את שיטת שפינוזה בהנחותיה היסודיות, בסדר בנינה ובתוצאותיה המסתעפות ממנה. בבירור מספיק הציע קלצקין את השיטה הפילוסופית של שפינוזה, הן בהבנת המציאות והן בהבנת ההשגה האנושית, בטבע הכרתנו וידיעתנו, והן בהבנת תורת־המוסר של שפינוזה. הצעתו של קלצקין היא אובייקטיבית ואינה מעלמת גם את הספקות שבתורת שפינוזה, את הקושי שבה. ובאותם הלימודים הקלושים, שאינם עומדים בפני הבקורת, יפה דן קלצקין, כי כזה אנו מוצאים בכל שיטה פילוסופית. מי שמתקרב אל איזו שיטה, לפי שבכלל תתקרר דעתו בה, מקבל את הנחותיה העיקריות ומרחיק אותם הפרטים שאינם מסכימים לכלל העולה מן הנחותיה, כל שיטה פילוסופית צריכה מצד המקבל לעיבוד. הוא דורש בה ומקרבה אל השגתו ומוסיף עליה קצת מהרהורי לבו. גם ביחסנו לשיטה הפילוסופית של שפינוזה הדבר כן. אנו מקבלים את ההנחה העיקרית, את האחדות הגמורה שבטבע המציאות. תורה זו לא חידש שפינוזה, כי מוצאים אנו לה מקורות בפילוסופים שקדמו לו; אבל הוא שכלל אותה ועשאה לתורה שלמה, לבנין מסודר על־פי מחשבה וכוונה קודמת למעשה. תורת האחדות הגמורה בטבע המציאות אינה לשפינוזה איזה רעיון מבריק, מה שעלה לפניו במחשבה, אלא זה יסוד בנינו. במקצוע זה אנו מוצאים את ערכה הגדול של שיטתו הפילוסופית.
בשיטה הפילוסופית של שפינוזה, שהוא קרא לה במתכוון בשם תורת־המדות (איתיקה), אנו מוצאים שלשה יסודות: א) הבנת המציאות באחדות גמורה, בטול השניות והקפת כל המציאות בעצם היחידי; ב) הבנת ההשגה האנושית, יחס הנשוא אל הנושא; ג) תורת־המדות – מה יעשה אדם ויחיה חיי מוסר וחיי אושר אמתי? כל היסודות האלה בירר קלצקין בירור מספיק. ביחוד אנו מוצאים זה בהסברת שיטתו של שפינוזה בנוגע לטבע ההשגה האנושית. יש בזה הבנה שלמה בהשתלשלות ההשגה האנושית – באופן שמתוך ההבנה השלמה אנו עומדים גם על ידיעת חסרונה ורואים בבהירות את יתרונה של שיטת קנט במקצוע זה. גם בהבנת תורת־המדות מיסודה של שפינוזה העמיד אותנו קלצקין על ידיעת האמת. האתיקה של שפינוזה היא הנאת החיים מתוך שמחת הנפש, היא מקיימת את החיים, לפי שכל עיקרה היא התאמצות לקיים את מציאותנו בפני כל הבטולים, שטבעם הוא בהשגה מוטעית ומקולקלת. פרק זה מבורר בספרו של קלצקין כל צרכו בהסבּרה יפה.
רק בפרט חשוב אחד של תורת המדות של שפינוזה לא העמיק קלצקין די צרכו – או יותר נכון: די צרכנו, די צרכם של הקוראים השואבים מספרו ידיעה מספקת ומקפת את כל שיטתו של שפינוזה. הפילוסוף הכניס אל האתיקה שלו את היסוד העיקרי של אהבת אלהים (amor Dei >). עלי להקדים ולומר, כי דברי שפינוזה בלימודו זה הם כמעט תרגום מדויק של דברי הרמב“ם, ומה שהוא נפלא ביותר – כשמגיע הרמב”ם להציע לקוראיו את רעיון אהבת אלהים, הוא מתרומם להתפעלות פיוטית, שמשכחת אותנו לשעה את השיטה הרציונלית שבתורתו. זה שהעמיד הכל על הידיעה ושבטל את כל הרהורי הדמיון, זה שכל דבריו הם השכל וההגיון ושמתרחק מכל דמדומי השגה בלתי־ברורה – כאן הוא פייטן יוצר, קרוב להתפעלות סודית, להשגה של מסתורין, לסקירה פנימית מעין הפעולה הנבואית.
ואולם הרמב“ם העמיד את השקפת העולם שלו על השניות. האלהים הוא חוץ לטבע הנמצאים – הוא הבורא והמנהיג, וכל צבא השמים לפניו משתחווים (כך הוא מצייר את טבע הגלגלים, שהם בעלי נפש שכלית ותנועתם היא מתוך תשוקתם להתקרב אל האלהים). לפיכך אהבת האדם את האלהים היא אהבת הנברא אל אותו העצם הנעלה, שאמנם אין אנו משיגים את טבע מציאותו ואין בכח ההשגה האנושית להכירה הכרה אמתית, אבל מציאותו היא וודאית, ולגדולתו אין חקר. וכשהגיע הרמב”ם בציור אהבת האדם את האלהים, אותו העצם הנעלה, שכחו וגבורתו מלא עולם, הוא בא מתוך ההערצה לאהוב את האלהים, שעם כל גדולתו הוא משגיח על ברואיו, זן ומפרנס אותם ומקיימם ברוב רחמיו וחסדיו; לעומת זה מה הוא מושג אהבת האדם את האלהים בתורת שפינוזה? הלא אלהות זו אינה אלא המציאות הכללית, שהיא האחדות הגמורה. והאדם אינו חלק ממנה, אלא אותה מציאות עצמה. מתוך הגיונו יצא לו לשפינוזה, כי האדם אוהב את האלהים ואינו מתאווה, כי אלהים יאהב אותו – מה שהיה נמנע לפי שיטתו (תורת המדות, ה', י"ט). ובאמת, לפי שיטה זו כשם שאין אלהים אוהב את האדם, כך אין האדם אוהב את האלהים. או שנאמר בציור אחר: כשם שאי־אפשר לאלהים לאהוב את עצמו, כך אי־אפשר לו לאהוב את האדם – וכן להפך. צריכים היינו להטעים את היסוד הקלוש הזה בתורת שפינוזה, לפי שהסתכלו בו בני אדם (בכללם גם גתה) מתוך התפעלות פיוטית והתרגשו מאד על לימוד מוסרי נעלה זה, שבאמת אין בו אלא צלצול של דברים יפים.
נראה לי, כי נתפשר שפינוזה בנידון זה – בין במתכוון בין שלא במתכוון – עם השקפת בני־דורו ביחסם אל אלהים. צריכים אנו להטעים בלימודו את החלק השלילי, שאהבת האדם את האלהים היא אהבה שאינה תלויה בדבר; האדם אוהב את האלהים ואינו מתאווה, כי האלהים יאהב אותו (שהרי זה נמנע לפי מה שהשיג שפינוזה בטבע אלהות). ואולם החלק החיובי שבלימוד זה, שהאדם אוהב את האלהים, אינו אלא דיבור בעלמא, נראה, שאפילו במסבתו בישיבת חברים שותים בצמא את דבריו, אי אפשר היה לו ללמוד תורת־המדות שאין בה דבקות האדם באלהים ואהבתו אותו. ולפיכך נתן לה מקום בשיטתו המוסרית. בכל אופן אין תוכן ממשי בלימוד המוסרי הזה.
תורת שפינוזה היא יעוד קיים להשקפת עולם, ובזה משכה את הלבבות מתחילת ברייתה עד היום הזה. קלצקין הטעים את העובדה, כי היתה תורתו של שפינוזה גנוזה מאה שנים ויותר. ובזמן שנגלתה לא יכלה עוד לעמוד בפני תורתו החדשה של קנט. ועם כל זה היה בה קסם נפלא למשוך אליה לבות אנשי־הרוח הפייטנים היוצרים – וגתה בראשם. סוד השפעת שפינוזה על היצירה השירית – זהו אחד הפרקים החשובים בהרצאת קלצקין.
לעומת זה עבר כלאחר יד על ההתפתחות וההשתלמות של תורת שפינוזה בדורנו. הבנת ההשגה האנושית היא אחד הפרטים הקלושים בשיטת שפינוזה; וכשאנו מתאווים להשקפת עולם שלמה בתורתו של שפינוזה, שתהא מתאמת להתקדמות הבנתנו כעת בטבע המציאות, הרי אנו צריכים לאותם הביאורים, שהמציא לה בימינו הפילוסוף וונדט.
כיוצא בזה גם בנוגע להבנת התכלית המכוונת בטבע, שבה החזיקו בני אדם מתוך מסורת דתית, עד שבא שפינוזה ובטלה בטול גמור. קלצקין בירר את היסוד העיקרי הזה בשיטת שפינוזה. ואולם דלג על טענותיו של דיהרינג, שנראות לי שהן נכוחות. באמת אין תכלית מכוונת במציאות ומה שנראה לנו היותו כן, אינו אלא השגה סובייקטיווית. אבל יש בטבע המציאות תכלית סידורית – כלומר: היא עומדת על סדרי כחות גורמים לקיומה. השגתנו הסובייקטיווית היא, כי בכוונה נסדרה המציאות על יסוד הכחות האלה; והבנה אובייקטיווית אומרת: בהיות שכך סדרה של המציאות, לפיכך היא מתקיימת ורק אנו בהשגתנו הסוביקטיווית מחליפים את המסובּב בסיבה ועושים את הסיבה הסידורית לתכלית מכוונת. מה שהוא בטבע Zweckmässigkeit אנו טועים ומוצאים בו Zweck. אותו צריך לבטל כדעת שפינוזה, ולא את הראשונה.
לשפינוזה אנו מוצאים עוד מפעל גדול שני שהוא ראש פנה בהתקדמות הרוחנית והמוסרית של המין האנושי: חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות.
במובן ידוע יש לחיבור זה ערך היסטורי יותר גדול מלספרו “תורת המדות” – וזה משני פנים: א) בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות אנו מוצאים מפעל מהפכתי ממש, מעשה סתירה של בנין קדמון והכשרת השיחרור המוסרי של האדם. ב) הוא תחילת מקצוע מדעי, אשר יסד שפינוזה אבן פנתו, ומאז עמלו הבונים בו והגדילהו והרחיבוהו לבנין גדול – חקר המקרא. שפינוזה סתר תחילה ואחר כך בנה, בחיבורו זה אנו מוצאים סתירה של בנין רעוע ויסוד בנין חדש, שעדיין לא נגמר עד ימינו.
ברוך שפינוזה הוא אבי בקורת המקרא, אשר בימינו היא חקירה מדעית עצומה ועמוקה, והיא שהכשירה את הבנת כתבי הקודש על אמתותם ופקחה את עינינו לראות את היופי הנעלה, את העושר העצום שבהם. אם נאמר, כי עדיין לא הסבירו לנו הסברה מספקת את ערכו ההיסטורי של ספר תורת המדות לברוך שפינוזה – על אחת כמה וכמה שעוד לא עמדנו על הבנת הערך הגדול של החיבור על התיאולוגיה והמדיניות. הספרות המדעית במקצוע חקר המקרא רחבה מים, ואי אפשר להקיף אותה בסקירתנו ואפילו אם נצליח להמציא ציור שלם של המקצוע המדעי הזה, עדיין אין בידינו אמת המדה למוד בה פעולת שפינוזה במה שפנה דרך לבקורת המקרא. כמה היה לסתור, להסיר מכשולים ולסול המסילה, כדי שיגיעו בני הדורות הבאים אל המטרה הדרושה.
צריכים היינו להרצאה שלמה על פעולת שפינוזה במקצוע זה – פעולת השחרור של עמי אירופה משעבודם לטעויות נושנות מחשיכות עינים, ובשחרור כתבי הקודש מן ההבנה המוטעית, המחשכת את זוהר יפים ומשכחת את עושר תכנם. ואם לא זכינו עד היום להרצאה כזאת, הרי לעומת הפעולה החיובית שהיינו מתאוים לה, באה בימינו פעולה שלילית. או שנשתמש בציור אחר: לא התקדמו בני דורנו עדיין בדרכם אל המטרה הרצויה, אל נקודת האמת – והנה בא אדם גדול והטה אותם מן הדרך – שסוף סוף היו מגיעים בה אל אותה המטרה – והוליכם דרך אחרת רחוקה ממנה ומרחקת אותם ממנה יותר ויותר.
כשתי שנים לפני מותו פרסם הרמן כהן מאמר גדול על דבר ערכו המדעי של החיבור של התיאולוגיה והמדיניות לברוך שפינוזה3. הרמן כהן מודה אמנם בערך הפעולה ההיסטורית של החיבור הזה, אשר האיר עיני בני הדורות הבאים והכשיר את השחרור המוסרי של עמי אירופה; ואולם את ערך הפעולה המדעית של החיבור הזה הוא מבטל תכלית הביטול. ולא עוד, אלא שתולה הוא בחיבורו של שפינוזה סבת ההטעה מדרך הבנה של המקרא והכשלת קנט, שלא ראה מאורות המקרא מימיו, ביחוסו הבלתי רצוי אל היהדות. מיד בזמנו, כשנתפרסמו דברי הרמן כהן, אמרתי להשיב עליהם (ובקצת טענותי דנתי בפניו); אלא שלא היתה השעה בימי המלחמה האיומה ראויה לכך. עכשיו אני רואה כי נמשך יעקב קלצקין במקצוע חשוב זה אחרי דעותיו של הרמן כהן, ולא הלך במקצוע זה אחרי בית־דין יפה, אחרי מומחים בחקירה מדעית זו. לפיכך אני רואה חובה לעצמי להשיב על הטענות האלה.
תחילה אני אומר, כי לא השיג הרמן כהן את עומק הפעולה המדעית של שפינוזה – כי הוא, הרמן כהן, לא היה יודע את המקרא ידיעה מדעית, אלא היה דורש בו. יחוסו לכתבי הקודש היה יחוס הדרשן אל פסוקי המקרא, שאינו מעמיק בהם להבינם ולפרשם על פי עומק פשוטם אלא לעשותם נושא ענין של דרוש מוסרי. אין מן הצורך לברר בפרטות עד כמה רחוקה דרך הדרוש מדרך הפשט. כמה פעמים שמעתי אני בעצמי דברי הרמן כהן בדרושים פילוסופיים, והוא היה משתמש בדברי המקרא, שהיה מוציא אותם חוץ לכוונתם, ולפעמים היה מורה בהם ממש היפך כוונתם. ולפי שהיה הרמן כהן דרשן מצוין, אפשר שהיה מן הראוי ומן התועלת לקבוע בספרותנו ציור מדויק על הדרשנות הזאת היחידה במינה. ולזה אין כאן המקום. אולם במאמרו המדובר יצא הפילוסוף הזה לדון בשאלה מדעית, שלא היה מומחה בה. ופליאה בעיני, כי נמשך יעקב קלצקין אחריו להסכים לסברתו, שלא רק היא מוטעית לעצמה, אלא יש בה גם מן השנאה המקלקלת את השורה. כל ימיו היה הרמן כהן מתיחס לשיטה הפילוסופית של שפינוזה ביחוס נגודי, שיש בו הרבה מן השנאה. לא נתקררה דעתו של הרמן כהן במה שתפש את שפינוזה בפילוסופיה ובתורת־המוסר, אלא שיצא בסוף ימיו לבטל גם את ערך פעולתו המדעית במחקר המקרא.
וכמה מתמיה הדבר, לתלות בחיבורו של שפינוזה סבת היחוס הנגודי של קנט אל היהדות. קנט הראה פנים זועפות ליהדות (ובעיקר התאמץ לבטל בדת המשיחית את יסוד כתבי הקודש של ה“ברית הישנה”) – וגם ליהודים, – זה ידוע למדי לכל הבקיאים בחיבוריו ובאגרותיו. די לנו להטעים את העובדה, איך התיחס קנט אל הפיליסוף שלמה מימון: תחילה שבח וקלס את חיבורו העמוק, קודם שנתפרסם בדפוס – וכשנדפס כתב באחת מאגרותיו בעקימת שפתים ובמרירות מתוך שנאה, שאינו מבין למה כוון שלמה מימון בחיבורו וכך היא דרכם של היהודים להתעשר מרכושם של אחרים. אדם כזה, אף על פי שהוא פילוסוף גדול, אינו בן חורין לדון בתוכן היהדות, שלא הכיר בה. אומרים עליו, כי ידע אותה רק מתוך קריאה בספרו של שפינוזה וקצת מן המקרא בתרגומו של לוטר. הרמן כהן, נושא כליו של קנט, היה אומר: היא הנותנת; אלמלא הכשילו שפינוזה בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות, לא היה מרחיק ומגנה את היהדות. ואולם כלום באמת לא קרא קנט ספר אחר על היהדות חוץ לזה של שפינוזה? הרי הוא קרא את ספרו הנעלה של משה מנדלסון, את חיבורו “ירושלים”, שבו הוא מדבר בחכמה ובהבנה כשרה בענין היסוד הדוגמטי של היהדות. קנט טוען על דברי מנדלסון בחיבורו זה ומתאמץ לבטלם. גם בהשגה זו אין אנו מוצאים את טבע אותו הפילוסוף הגדול, אשר יסד גם תורת מוסר נעלה ונשגבה. באמת אמרו חכמים, כי קשה לאדם, אפילו לחוקר גדל הערך, לשחרר את עצמו ממשפטים קדומים, שבהם הוא שקוע, ובהם היו שקועים אבותיו ואבות אבותיו. ואם אמרנו לתלות את הקלקלה בחיבורו של שפינוזה, הרי תמהים אנו שלא פעלו דברי הסניגוריה של מנדלסון לפקוח עיני קנט ולהעמידו על האמת.
בקורת המקרא היא בימינו חקירה מדעית מסתעפת לכמה סעיפים. אפשר להעמידה על ארבעה יסודות כלליים: א) בקורת הנוסחאות; ב) הבחנת המקורות; ג) חקר הזמנים ביחוסם להתהוות ספרי המקרא; ד) הבנת עבודת הסידור והקובץ של ספרי המקרא. בכל ארבעת היסודות האלה עסק שפינוזה לא “דרך אגב”, עבודה ארעית, אלא על פי בחינה עמוקה מתוך ידיעה מספקת של נושא ענינו. בכל ארבעת היסודות האלה העמיד הנחות חשובות, שעליהן היה אפשר להוסיף ולבנות.
ועוד יכולים אנו להוסיף ולומר, כי פעולתו של שפינוזה במקצוע חקר המקרא גדולה היא ורבת התוצאות במה ששחרר את המקרא מן ההבנה התיאולוגית מצד אחד ומן ההבנה הרציונלית מצד שני. אנו בדורנו, בני חורין, לא נעמוד על הבנת העובדה הזאת, אם לא נסקור לאחור ונדע את עוצם השעבוד של בני הדורות הראשונים בנידון זה. שפינוזה הבין דבר זה על אמתותו והתאמץ לבטל כל מין שעבוד למסורת בנוגע להבנת המקרא. מה שעלה בידו לסתור את השפעת התיאולוגיה ידוע די צרכו. ואולם בה במדה עמל לשחרר את כתבי הקודש גם מן ההסברה הרציונלית, שהיו רבים מן החכמים – ובראשם הרמב“ם – נמשכים אחריה. בחיבור על התיאולוגיה והמדיניות מביא שפינוזה את דברי יהודה אלפאכר, שהיה טוען על הרמב”ם על כי הוציא את דברי המקרא מפשוטם להסבירם הסברה רציונלית. שפינוזה מסכים לדברי יהודה אלפאכר בתמציתם השלילית, במה שתפש את הרמב"ם בשיטתו הרציונלית. אבל אינו נמשך אחרי דבריו ביסודם החיובי, לקיים את דברי המקרא כפשוטם, כדי ליסד עליהם את שלטון התיאולוגיה. לבני דורנו מובן זה מעצמו. אבל זה אינו ממעט את ערך פעולתו של שפינוזה, שהעמיד את עצמו בסכנה, כדי להביא שחרור מוסרי לעולם.
כשאנו אומרים, כי שפינוזה הוא אבי חקר המקרא, ודאי שאין בזה הפלגה וגוזמה. אלא שצריכים אנו להוסיף ולומר כי בהנחותיו היסודיות מוצאים אנו את השיטה הנכונה והדרושה. הוא פקח את עינינו, למד אותנו, איך לקרוא בספרי המקרא, ואיך להבין בהם הבנה מדעית משוחררת מכל משפט קדום.
החוקרים בדבריו דרשו ומצאו, שגם במקצוע זה לא היה שפינוזה הראשון. כבר קדמוהו אחרים, והוא השתמש בדבריהם. ודאי שכן הוא. עם כל זה, רק בספרו אנו מוצאים את ראשית הפעולה ההיסטורית הגדולה, לפי שהביא את חקר המקרא לידי שיטה ולידי פרוגרמה – מה שלא עשו אלה שקדמו לו. שפינוזה מביא בספרו את רמזיו של אברהם אבן עזרא שהיו נודעים ומפורסמים בישראל. ואולם אין בסודות הראב“ע רמז לסברה, שלא כתב משה את התורה: אלא שיש בה קצת הוספות מזמן מאוחר. יותר מדברי הראב”ע (ובקצת פרטים פקח גם הרלב"ג את עיניו) פעלו על שפינוזה דברי בן־דורו, יצחק פרירא. כמה מטענותיו של חוקר זה נמצאות כמעט בסגנון דבריהן בחיבורו של שפינוזה. ברשימת הספרים מעזבונו של שפינוזה לא נזכר הספר Systema theologicum שממנו שאב הפילוסוף כמה ראיות לטענותיו. אבל מזה אין ראיה שלא ידע שפינוזה את ספרו של פרירא. ברשימה זו נזכר שם חיבור אחר למחבר זה, ואפשר שהיו שני הספרים כרוכים יחד, או שנאמר כי בא ספרו של פרירא לידי שפינוזה בהשאלה.
והנה הקדמתי ואמרתי, כי בנוגע לספרים רבי התוכן והערך, שהם בגדר מאורעות היסטוריים, אין שאלת המקורות עיקר גדול כל כך. עם כל זה, אלה החוקרים ודורשים בדבר חיבורו של שפינוזה, לדעת איך נתגלגלו הענינים האלה עד שהגיעו לידו, יפה הם עושים. אבל אלה המכוונים להקטין על ידי חקירה זו את ערך פעולתו של שפינוזה, מקילים לעצמם את הדבר יותר מדי, שפינוזה נסתייע בדברי אלה שקדמו לו, או יותר נכון: על ידיהם נתעוררה מחשבה במחו, להרהר בחקר המקרא. ואולם הוא העמיד אותו על יסודות חדשים לגמרי. בפרטי החקירה הזאת הוסיפו בני הדורות שלאחריה הרבה; אבל ההנחות העיקריות הן שלו. ולא עוד, אלא שבמקצתם לא התרחקנו הרבה מנקודת יציאתו. למשל, בנוגע לקביעת הנוסחאות שבתורה – הנחתו הכללית, כי אין שנוי הנוסחאות בכתבי יד של המקרא מרובים ועיקריים, לפי שנקבעו הנוסחאות בעיקר על יסוד כתב יד אחד או כתבי יד מעטים מאד (שפינוזה סומך בזה על הגדת עדות שבתלמוד: “שלשה ספרים מצאו בעזרה”), דבר זה נתקבל ולא זז ממקומו עד היום הזה. וכן בנוגע לזמן חיבורם של ספרי המקרא, פרטי החקירה מרובים בזמננו, ואולם הנחתו העיקרית של שפינוזה עדיין קיימת ברובה.
אם נעמוד על הבנת הדברים האלה הרי שלא נקטין את ערך הפעולה המדעית של שפינוזה. אבל כלום אין לטעון עליה? ודאי שכן הוא. קלצקין מטעים את קצת הסתירות שבחיבורו זה, מפרק לפרק צדק בטענותיו. הרי ראינו למעלה, שגם בשיטתו הפילוסופית יש סתירה עצומה, ודוקא בהנחתו היסודית, שאין לישבה בשום אופן. אבל קלצקין לא עמד על סתירה יותר גדולה בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות, שכמעט היא חידה סתומה ממש: שפינוזה עבד בזמן אחד בשני ספריו הגדולים בתורת המדות ובחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות. וכמה רחוקות ההשקפות העיקריות שבשני הספרים האלה זו מזו. אין כאן סתירה מפרט לפרט, אלא תהום רבה ועמוקה מבדלת בין שני הספרים האלה בהנחתם היסודית. כמעט שיכולים אנו לומר, כי אי אפשר הוא, שאדם אחד כתב את שני הספרים, וכל שכן שהוא כתבם בזמן אחד.
אפשר לנו להסיח מלבנו ענינים פעוטים. למשל, במה שהוא מגדיל את חשיבות ישו המשיח על זו של משה רבנו וכיוצא בזה. זהו נושא ענין למשא ומתן תיאולוגי. לפנינו שאלות עיקריות, שעלינו להעמיק בהן. שהרי אין חיבורו של שפינוזה איזו שיחה פליטונית, אלא יצירה גאונית אפילו בטעויותיה. עלינו לחקור ולדרוש, כדי להבין איך בא שפינוזה לטעויות האלה.
מי שהעמיד את הבנת המציאות על יסוד האחדות הגמורה ועל יסוד חוקים קיימים, שלא יפול בהם אפילו נדנוד של שנוי, ודאי שאינו מודה בהשגחה אלהית – הן השגחה פרטית על אישי המין והן השגחה כללית על כל המציאות. שהרי אין בשיטתו לא פרט ולא כלל, וכל שכן לא משגיח ולא מושגח. כך נראה לנו ברור מספר תורת המדות של שפינוזה, והוא עיקר שיטתו הפילוסופית. זוהי המהפכה המוסרית שבאה לעולם על ידי ספרו. ואולם בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות השקפה אחרת לגמרי. כאן מציאות אלהים חוץ לטבע; הוא מתגלה לנביאים והוא משגיח, לכל הפחות, בהשגחה כללית, על העמים, הוא המאשר קצתם ומעניש קצתם. לפנינו השקפה תיאולוגית. ואפילו אם נאמר, שזוהי השקפה חפשית, נבדלת בכמה פרטים מן ההשקפה התיאולוגית הגסה, עדיין היא עומדת בחוג המסורת הדתית.
אלמלא היינו יודעים כי יסד שפינוזה את שני ספריו הגדולים בזמן אחד, אפשר היה לסלק תמיהתנו בהנחה, כי יש בהם התקדמות הדרגית. תחילה היה שפינוזה תורני משכיל וכתב מה שכתב בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות; אחר כן התקדם ועלה למדרגת פילוסוף גאוני ויסד שיטה שלמה ונהדרה בהשקפת הפנתאות. דבריו בספר תורת המדות מבטלים את דבריו הקודמים בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות. ישוב זה שהיה מהנה אותנו הרבה, אינו בגדר האפשר.
על כרחנו שאנו מבקשים הסברה אחרת לעובדה זו. ספר תורת המדות מקיף שיטה פילוסופית שלמה ומסוימת. על ידו נעמוד על הבנת כל המציאות. ואולם חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות נוסד על ההנחה “כאילו”. אין הדברים בחיבורו זה דברי שפינוזה על דעת עצמו – אלא “לדבריכם”. הוא כוון בחיבורו אל קוראים מקהל התורנים המשכילים, שאמנם כבר הציצו קצת ונתפקרו ואינם מוקפים עוד בגדרי ההשקפה התיאולוגית הגסה, אבל עדיין הם מאמינים במציאות אלהים חוץ לטבע ובהשגחה אלהית, לכל הפחות בהשגחתו של אלהים במאורעות ההיסטוריה. לקוראים ממין זה הוא מרחיב את ההבנה בכתבי הקודש, פותח את החלונות כדי להכניס אור מזהיר אל אפלתם. מה שהיה להם רק הרהור של ספק, הוא עושה להם בקורת חפשית חריפה חודרת ונוקבת עד עומק הענין. את הדתות אין שפינוזה מבטל בחיבורו זה, אלא הוא מברר אותן, משוה זו לזו ומגלה פנים בהן לקבוע ערכן. הדת המשיחית אינה נראית לו יותר חשובה מן היהדות – אלא גם זה הוא “לדבריהם” – כלומר, לפי השקפת קוראיו המשכילים, אלה בני לויתו ה“קוליגינטים”. שהרי אנו יודעים את המסבה, שבה חי שפינוזה אחרי שנתרחק בזרוע מאחיו.
יודעים אנו, כי יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות לבקשתו או על פי הצעתו של ידידו ומטיבו יאן די וויט, זה שהיה שליט בריפובליקה ההולנדית. הוא היה אדם חפשי בדעות, וכל הימים שעניני הריפובליקה היו נחתכים על פיו, היו הפרדיקנטים הקנאים מבני דת קלווין נלחמים בו. הדת הקלווינית יצאה לעולם בקנאה דתית עצומה. גם קלווין דן לשרפה את סרוויט, שהיה חולק עליו בקצת יסודות דוגמטיים. ממנו למדו הכהנים הקלוויניים לקנא לדתם ולריב באלה, שלפי דעתם, נכשלו במינות וכפירה. יאן די וויט עמד בפניהם ובעיקר הדבר התאמץ להגביר ולהשליט את השלטון המדיני על הכנסיה הדתית. כדי להעמיד את שיטתו המדינית יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות.
חיבור זה הוא יצירה ספרותית, פובליציסטית־מדעית. בימינו, כשעוסקים בשאלות מדיניות ונחלקים בהן בדעות, באים עתונאים ומשתדלים להשפיע על דעת הקהל על ידי העתונות. בימים ההם, בדורו של שפינוזה, נוסדו לתכלית זו חיבורים מלאי ענין, כזה של הפילוסוף הובס: “לויתן”, וזה של שפינוזה (מעין הדעות האלה הציע כמאה שנים קודם גם – ז’אן בודינוס). ידוע הוא כי בכמה פרטים – הן בבקורת המקרא והן בהגברת כחו של השלטון המדיני – נוגעים שני החיבורים האלה זה בזה. וכשנתפרסם חיבורו של שפינוזה, ורעשה עליו המדינה (לא היהודים הטילו רעש זה, אלא הקלוויניים הקנאים), תלו חבור זה בהובס.
ובזה יכולים אנו לסלק תמיהה שניה, מה שאנו מתקשים בתוכן חיבורו של שפינוזה: השקפתו על היהדות בכלל ועל תורת הנביאים בפרט ויחוסו אל ישראל עם מולדתו.
התרעמו על שפינוזה כי הוא מראה פנים זועמות כלפי היהדות ופנים מסבירות כלפי הדת המשיחית. ויש שאמרו על זה בפשיטות, כי נכשל שפינוזה במדת החנופה. איני כותב אפולוגיה על שפינוזה ותורתו, אלא מתאמץ אני להבין את דבריו ולרדת לסוף דעתו. באמת הבליע שפינוזה קצת דעותיו בנידון זה ברמזים קלושים. הוא אומר, כי אי אפשר לו להעמיק בבקורת כתבי האיוונגליון, לפי שאינו בקי די צרכו בלשון יונית. אין ספק כי נשתמט מבקורת זו אם מפני היראה או בנשאו פנים לחבריו ותלמידיו היושבים לפניו ומקשיבים לקולו. שהרי אין הבקורת חלה רק בחקירה הפילולוגית. שפינוזה חקר ודרש בספרי המקרא ומצא בהם סתירות, ביחוד בחלק הסיפורי. כלום אין כמוהן בספרי האיוונגליון, משלשה הספרים ה“הסכמיים” לספר הבשורה ליוחנן? וכלום אין שום סתירה אפילו בסיפורים ה“הסכמיים” עצמם מזה לזה? ואולם לא לכך נתכוון שפינוזה, אלא לבטל את האבטוריטט של המקרא – לפי שעליו היו הפרדיקנטים הקנאים סומכים בקטרוגם החריף על השלטון המדיני. התמצאו למעשיהם, לקנאותם החריפה, דוגמה במעשי הנביאים, שהיו מתקוטטים במלכי ישראל ויהודה העוזבים את ה' ועובדים לבעל?
בא שפינוזה והטיל ספק בקדושת המקרא ויחד עם זה השפיל את ערכם של הנביאים. במה שעשו נביאי ישראל אין מעלה מוסרית, אלא זוהי הרמת יד בשלטון המדיני. לא לשבח צריכים אנו להזכיר את שמותם על זה, אלא לגנאי. ההנחה היסודית בספרו היא, כי הפילוסופיה והתיאולוגיה אינן נוגעות זו בזו, אלא הן שתי רשויות. הפילוסוף מטעים את הנחתו כי אין התיאולוגיה שולטת בפילוסופיה; אין הפילוסופיה “שפחתה של התיאולוגיה” מה שהיו אומרים התיאולוגים בזמנו. מכלל הנחה זו בא שפינוזה לאחרת: השלטון המדיני הוא העיקר בחברה המדינית. אמנם אינו מכריע את הדעות ואת האמונה שבלב; אין כחו על בני המדינה בנוגע לדברים המסורים ללבם; אבל בנוגע לעבודת אלהים צבורית, למעשיים דתיים, יש יפוי כח לשלטון המדיני לצוות עליהם ולקבוע בהם צורה משותפת לכל אישי החברה – מפני תיקון העולם.
התוצאה הראשונה של לימוד זה גלויה וברורה: באים הפרדיקנטים בתביעתם הקנאית לכפות תורתם על בני המדינה ולעומתם טוען שפינוזה, כי גם בזה יד השלטון המדיני על העליונה. ואם הם, הפרדיקנטים, מתעקשים להעמיד תביעותיהם וסומכים בזה על נביאי ישראל, שכך היו עושים במלכי ישראל ויהודה, הרי פסק דינם אמור – זוהי הרמת יד בשלטון המדיני, מריבה ומעשה הריסה. יש יפוי כח לשלטון המדיני להלחם בתנאים האלה עד רדתם. הם תולים את עצמם בנביאי ישראל, אשר שמותם נזכרים לשבח ורגילים אנו לראות בהם בני אדם רמי המעלה המוסרית. שפינוזה מבטל את חשיבותם ורואה בהם בעלי סתירה, גורמים במעשיהם להרוס ולהחריב את החברה המדינית. לא האלהים דבר בם, אלא קנאתם וגאותם.
ולא חש שפינוזה לשאר התוצאות של הנחתו היסודית. הוא הלך לשיטתו. אם יש יפוי כח לשלטון המדיני לקבוע נמוס דתי לכל בני המדינה, וכולם מחויבים לציית לו – הרי בדין עשו מלכי ספרד ופורטוגל להעביר את היהודים בארצם על דת מולדתם, ורק מתוך עקשנות סרבו להם היהודים. אפשר להגביל קצת את רוחם ולומר: כי בדברים המסורים ללב אין שום שלטון מדיני מצוה ומכריח על בני המדינה. ולפיכך לא בדין קבעו את האינקויזיציה, שנכנסה להיות בוחנת “כליות ולב”, לחקור ולדרוש מה בלבם של האנוסים. אבל בנוגע לנמוס הדתי יפה עשו מושלי ספרד ופורטוגל להכריח את היהודים להיות עם שאר בני המדינה בני דת אחת. ולא זה בלבד, אלא גם בנוגע לעריצות האינקויזיציה יש ללמד עליה קצת זכות. אם אמרה להעניש את האנוסים על דברים שבלב – כלומר, על דעותיהם ביסודות הדוגמטיים של הדת – העבירה עליהם את הדרך; אבל אם נסתרו האנוסים וקיימו את מנהגי היהדות בסתר, וקצתם נכנסו בחשאי לבתי־כנסיותיהם להתפלל כמנהג ישראל, הרי ודאי שהדין עם האינקויזיציה להענישם על זה.
זוהי המסקנה המבהילה של השקפת שפינוזה. הוא יצא ללמד חרות מוסרית ורוחנית לבאי עולם ובא לידי שיטה של עבדות קשה, שאי אפשר לאדם מוסרי לעמוד בה.
אפשר שהיה לבו מהסס במסקנות הנחותיו. אם כן, כל מה שסבלו אחיו בענויים קשים, ביסורים ובסיגופים, שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע – אין כאן עדות דמים מצד אחיו ועוות הדין מצד רודפיהם ומעניהם? כאן היה שפינוזה צריך להפסיק בהגיונו ולחזור מהנחתו היסודית, נקודת יציאתו. אבל הוא נכשל הן בהבנת ההיסטוריה והן בהבנת המעשים שנעשו לעיניו. או יותר נכון: אלה המעשים שראה בעיניו גרמו לו, שלא הבין את המאורעות ההיסטוריים על אמתותם.
מעשי האינקוויזיציה בספרד ובפורטוגל, שעדין היתה נשפטת עם האנוסים באש, ומזמן לזמן העלתה “כופרים ומינים” מזרע היהודים על המוקד, החרידו בימיו של שפינוזה את הלבבות בקהילה הספרדית באמשטרדם. אי־אפשר לומר, שלא עשו השמועות על דבר המאורעות האלה שום רושם על לב הפילוסוף, שהיה כולו מחשבה והגיון, כולו שלטון השכל. בסוף ימיו אירע לו (מה שהזכרתי כבר למעלה), שאחד מאנשי מסבתו, אלברט בורג, פירש ממנו ורוח אחרת היתה עמו. הוא נעשה קתולי ושלח לשפינוזה אגרת בסגנון הדיוטי להחזיר גם אותו בתשובה. בתור עדות ברורה על אמיתות הדת הקתולית הטעים בורג את העובדה, שרבים מאנשי הדת הזאת מסרו את נפשם עליה. שפינוזה השיב על דברי בורג וטען עליו, כי מעובדה זו אין ראיה לאמיתות הדת הקתולית. שהרי יותר ויותר מסרו יהודים את עצמם על קידוש דתם. הפילוסוף הזכיר את מאורעות האנוסים, שעוד בימיו נמסרו לשרפה ובתוכם יהודה אלרקין, אשר עלה על המוקד ועוד נשמתו בו שָר הימנון לכבוד אלהי ישראל. אגרת זו כתב שפינוזה בתחילת שנת 1676, אחר שעברו עשרים וחמש שנה ויותר על מעשה זה.
האינקוויזיציה היתה לפי זה ליהודים, ובפרט לבני האנוסים שברחו מארצות מולדתם והתישבו במדינות אחרות, לסמל הגנאי והאכזריות והנבלה והכיעור. אבל מה עשו בני האנוסים עצמם, אותם “האודים המוצלים מאש”? קלצקין מטעים את העובדה, כי חומר העונש שהענישו תקיפי הקהילה האמשטרדמית את שפינוזה היה רק בהטלת החרם עליו. אילו היה עומד במשפט לפני בית־דין שלהם, וודאי שענשו היה חמור מזה. כן הוא, שתים עשרה שנה אחר החרמת שפינוזה, בשנת 1668, דנו בהולנד את ה“כופר ומין” אדריאן קורבך לעבודת פרך. זה נעשה בעטים של הפרדיקנטים הקנאים, וגם יד השליט הנאור יאן די וויט קצרה מלהציל את העלוב הזה. לפי זה עדיין מעלה גדולה לאינקוויזיציה היהודית על האינקוויזיציה הקלווינית. ואולם עלינו להודות, כי “יתרון” זה היה תלוי רק בחסרון יכולת של הקנאים היהודים באמשטרדם. אילו היתה יכלתם מספקת, היה גם ענשם יותר קשה. שפינוזה ראה בעיניו בימי ילדותו, מה שעשו תקיפי הקהילה לאוריאל אקוסטה, שכפר באמונת השארת הנפש, כי לא מצא לה סמוכים במקרא. מי יודע, מה היו עושים גם לשפינוזה, אילו היתה ידם תקיפה, שהרי יודעים אנו מה עשו אבותיהם של אלה בהיותם בספרד – היו רודים בעם במקל ורצועה והיו מכים ועונשים ומטילים מומים והורגים ב“עבריינים”. מה שהיו היהודים בגרמניה נוהגים בחייהם הדתיים מתוך תמימות דתית ומתוך צניעות, היה נעשה בספרד מתוך תקיפות ואלמות של הפרנסים, שהיו פוסעים על ראשי הציבור. ועם כל זה, או אפשר דווקא מתוך זה, היו פרוצים ומזוהמים בחייהם המוסריים. כשבא הרא“ש לספרד נשאלה שאלה לפניו, מה דינה של נערה יפה, שנתקלקלו בה הבחורים, ופסק דינו היה, לכרות את חטמה כדי שתתנוול. לא מגרמניה הביא הרא”ש תורה זו בידו, אלא אותה קבל מבני המדינה שהלך לשם. כך היו הספרדים עושים בשלותם, וכך היו חפצים לעשות בגלותם. הם, חללי האינקוויזיציה, נתאוו למעשיה, ועד כמה שהיו יכולים עשו כמותה.
כשראה שפינוזה את המעשים האלה עמד וחרץ משפט קשה על עמו ועל דת מולדתו. אומרים עליו כי בשעה שיסד את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות זכר מה שעשו לו אחיו וכתב מה שכתב מתוך שנאה כבושה בלבו. אין אנו צריכים להסברה זו. אפשר שכתב דבריו מתוך ישוב־הדעת, מה ידע שפינוזה על היהדות יותר ממעשי אלמות של תקיפי הקהילות הספרדיות? ומן המעשים שבימיו למד על ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל. אם קם, למשל, בדורנו היסטוריקון חשוב, בעל ידיעות מרובות ובעל השקפה אצילית, היפוליט טין, ויסד חיבור גדול: “ההיסטוריה של צרפת שבזמננו”, ובחיבורו זה מתח דין קשה על מאורעות המהפכה, על עושיה ועל תוצאותיה – כלום נאמר על האדם הגדול הזה, כי מתוך שנאה כתב את דבריו, או שהם דברי חנופה? באמת כך נראו לו הדברים מתוך השקפתו. גם שפינוזה כתב מה שכתב מתוך השקפת־העולם שלו. אנו מוצאים אותה מוטעית ותולים סיבת טעויותיו בהעדר ידיעת ההיסטוריה הישראלית מצד אחד ובמאורעות הזמן, שראה שפינוזה בעיניו, מצד שני.
כדי להבין את היצירה הענקית הזאת בכל טעויותיה צריכים אנו להרצאה היסטורית שלמה, שתהא מקפת את כל המעשים והמאורעות בימים האלה. בפרט חשוב אחד עלינו להסתכל מתוך סקירה בהירה: כמה דברו והרצו בענין מאורע אוריאל אקוסטה ובענין החרם שהטילו על שפינוזה – וכמעט הכל הם דברי הבאי. אינם יודעים מה ענינו של החרם (הגויים אומרים פשוט, כי הוציאו את שפינוזה מכלל היהדות) וגם אינם מכירים בטיב שלטון הקהל של הספרדים, שכמעט לא היה כמותו לאלמות ועריצות. עד היום איני מאמין, שהחרימו את שפינוזה על שהוֹרה “דברי מינות איומה”, אף־על־פי שכך כתוב בפסק־דינם של אנשי המעמד. זו היתה אמתלא למעשיהם, אבל בעיקר הדבר משער אני, כי בעט שפינוזה בשלטונם של התקיפים. ואין מן הצורך לשער, כי בעט בהם במעשים או בדברים קשים – די אפילו ברמיזת עין או בעקימת שפתים.
־ ־ ־ ־ ־
בני אדם גדולים, ענקים ברוח, מקדימים את זמנם ויוצאים מחוג מסיבתם. הם מדלגים על ההווה וצופים לעתיד רחוק; דבריהם הם בימיהם “שלא בעתם”. עם כל זה, הם בני זמנם ומסיבתם, ואי־אפשר להבין באישיותם ופעולתם בלי הבנת המאורעות שבימיהם ושל הדורות הסמוכים להם. גם שפינוזה אינו יוצא מכלל זה.
שנות המאה הי“ז, שנות גידולו וגדולתו של שפינוזה, היו ימי תסיסה עצומה – רוחנית ומדינית. לשיטתו הפילוסופית, אשר שכלל אותה להשקפת עולם שלמה, מצאו החוקרים מקורות בספרות הפילוסופית של ישראל ושל אומות העולם. הפנתיאות שלו לא היתה בזמנו חדשה לגמרי. כבר הטעמתי למעלה את השפעת הפילוסופים היהודים מימי הבינים על שפינוזה ותורתו – אלא שאין אנו יודעים בבירור, אם שאב ממקורות האלה בכלי ראשון או בכלי שני. זולת רמזי אברהם אבן עזרא שבהם העמיק הרבה, ועל ידיהם נתגלו לו דעות שלמה בן גבירול, עסק שפינוזה בלי ספק גם בספרי קבלה. ידוע הוא כי הספרים האלה נתפשטו בקרב הספרדים, ובימים ההם לא נשתחרר שום אדם מהשפעתם. גם מנשה בן ישראל, שבזמנו היה אחד המלומדים בישראל ובעמים, היה שקוע בחכמת הקבלה ודבק בה. בספרי הקבלה מוצאים אנו הרבה מיסודות הפנתיאות, שנאמרה בצורה פיוטית מתורתם של האפלטונים החדשים. גם באומות העולם נתפרסמה שיטה פילוסופית זו, אלא שמצאו בה בני הדור ההוא מינות וכפירה. ידוע הוא, כי ביום י”ז לחודש פברואר שנת 1600 נשרף ברומי הפילוסוף י’ורדני ברונו. ואילו חי שפינוזה אז במיטרופולין של האפיפיור אין ספק כי גורלו היה כגורל הפילוסוף האיטלקי. ומה בין שיטת שפינוזה בעיקרה ובין הפנתיאות שקדמה לה? שפינוזה זרק את הקליפה הפיוטית וסגל לעצמו את התוך הרציונלי. זוהי פעולתו המיוחדת לו.
ואולם גם העולם המדיני היה תוסס בימיו. בכלל רואים אנו התאמצות העמים בארצות המערב להשתחרר משיעבוד המוסרי של ימי הבינים, ועם זה גם חידוש הכחות המדיניים. בימי נעוריו של שפינוזה היתה מלחמה ארוכה בגרמניה ושכנותיה, מלחמת שלושים השנה. מלחמה זו היתה מדינית ודתית – או יותר נכון: תחילתה היתה דתית ובסופה מדינית. גם באנגליה היתה מעין מלחמה כזאת; נלחמו הפוריטנים במלכות בית־שטוארט. גם היא היתה מלחמת הדת ומלחמת השחרור המדיני של העם. הפוריטנים התאמצו להגן על זכויותיו המדיניות של העם ועל קדושת דתם. במלחמה זו בלטה ביותר השפעת המקרא. קרומוול וסיעתו נדמו בעיני עצמם ליהוא בן נמשי וחבריו, אשר קנאו קנאת יהוה בעובדי הבעל – אלה הם המלך קרל הראשון ובני בריתו הקטולים. אמרו על הפוריטנים, חברי הפרלמנט האנגלי בדור ההוא, שאילו היו מדברים עברית היה נדמה לנו, שהיתה התסיסה המדינית הזאת בארץ־ישראל בימי מלכות בית אחאב. מעין מלחמה דתית ומדינית כמותה קדמה גם בצרפת טרם שהתגברו הקטולים ו“החזירו את העטרה לישנה”.
תורת ישראל, וביחוד תורת הנביאים, היתה לפי זה דבר “שהזמן גרמא”. היא נתחדשה לא בישראל, אלא דוקא באומות העולם – בעמים שהתפרצו לצאת מן השעבוד של ימי הבינים, מן השעבוד המוסרי והמדיני. נביאי ישראל היו לאנשי החופש לאות ומופת, להלחם כמוהם במסירות הנפש ובכל תוקף ועוז על האמת הדתית ועל החירות המדינית. כבר הטעמתי למעלה את העובדה, כי יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות כדי להוציא מלבם של הפרדיקנטים הקלווינים הקנאים, אשר התפארו כי הם מתלמידי הנביאים או הנביאים עצמם. בזה רואים אנו את עיקר טעותו של שפינוזה – טעות של אדם גדול. לא הכיר והבין, כי הפרדיקנטים הקנאים האלה אינם אלא “מין שועלים קטנים” וצריך היה לגעור בהם ולהוכיח להם שאין בהם מתורת הנבואה הישראלית ולא כלום. הם עשו להם את אליהו הנביא לדוגמה, אשר קנא קנאת יהוה והרג את נביאי הבעל. או שמעשיהם הם מעשי אלישע בן שפט, אשר הקים את יהוא בן נמשי על בית אחאב. אילו היה שפינוזה סוקר בפעולתם של הנביאים כדי להבינה על אמתותה, לא היה נכשל בטעות זו, להודות לדברי הפרדיקנטים, העושים עצמם נביאים, ולהשפיל מתוך זה את ערכם המוסרי וההיסטורי של נביאי ישראל.
לא הבין שפינוזה, כי הנבואה הישראלית אינה על טופס אחד, אלא היא בגדר ההתפתחות וההתקדמות מתחילתה ועד סופה. אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד; וכמעט שאין לשני נביאים תורה אחת. גם הם נשפעים היו מצד זרמי זמנם. ואולם רעיון אחד – רעיון הצדק העולמי – עולה לכולם. הנביאים הראשונים לא בעטו בעבודת יהוה “בעולה ומנחה”; אלא הקימו את יתרון עבודת יהוה על עבודת הבעל. בא ישעיה ובטל את חשיבות הקרבנות שלא מתוך טהרת המחשבה. לא את הקרבנות עצמם גנה, אלא עבודת יהוה בקרבנות מתוך מעשים מגונים. הוא הרחיק “מנחת־שוא, קטורת תועבה”. ובזה חזר אחרי דברי הנביא עמוס (ה, כא־כד). בא מיכה בן־דורו, והעמיד את התביעה, שעיקר עבודת יהוה היא “עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. בא ירמיה וכפר כל עיקר ביסודה ההיסטורי של עבודת יהוה “עולה וזבח”: “כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח” (ז, כב). נראה שזהו סוף ההתקדמות המוסרית בתורת הנביאים. ואולם בימי עזרא ונחמיה עמד נביא בישראל אשר תבע את “קרבן־לחמו” של אלהי ישראל ויחס ערך גדול לקרבנות: “הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת” (מלאכי ג‘, י’). וודאי שמוצאים אנו בזה שנוי גדול, כמעט ביטול תורת הנביאים מסוף ימי בית ראשון.
ואולם בנוגע לעיקר תורתם, היא התביעה הסוציאלית – סגנון אחד עולה לכולם. אליהו התיצב לפני אחאב והוכיחו קשה על שפיכת דמי נבות היזרעאלי. לא התקררה דעתו בזה שנכנע אחאב מתוכחתו החריפה. בזה עלה על נתן הנביא, שנבהל היה לסלוח לדוד את חטאו בבת שבע לאחר שנתחרט המלך על מעשהו המגונה. מימיהם של הנביאים הספרותיים, כלומר מזמן עמוס ואילך, מוצאים אנו להם, לכולם, את התביעות הסוציאליות, שקיומן היה להם עבודת יהוה האמתית. אין לנו נביא, שלא העמיד את פעולתו על התביעות האלה, שלא חש בלבו שהוא בא כח העם העשוק ורצוץ משפט. גם אותו הנביא, אשר חידש את חשיבות הקרבנות, ולפי זה נתרחק הרבה מתורת הנביאים שקדמו לו, גם הוא הכריז לבני דורו בשם יהוה “וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעשקי שכר־שכיר אלמנה ויתום ומטי [משפט] גר ולא יראוני” (מלאכי ג, ה').
והפרדיקנטים הקנאים בדורו של שפינוזה – כלום יש בהם מה מתורת נביאי ישראל? לא כל אדם קנאי לדתו הוא מתלמידיהם.
כשם שפנה שפינוזה דרך לחקר המקרא המדעי כך השפיע גם על קצת חכמים ביחוס לתוכחתו החריפה בנוגע לנביאי ישראל. בדור אחרון עמד חוקר מאומות העולם, ארנסט רנן, ודן על פעולת הנביאים על פי שיטתו של שפינוזה. לפי דעתו והשקפתו גרמו נביאי ישראל במוסרם הקיצוני הריסות האומה הישראלית, ביטול כחותיה המדיניים. כל מדינה, ובפרט בדורות הראשונים, צריכה למעשי תקיפות ואלמות, והם יסודותיה וטבע קיומה. כשעשה המלך אחאב מה שעשה לנבות היזרעאלי – הרי זו זכותו של מלך גדול. הוא “פורץ לו גדר” ואין מוחה בידו. וכשעמד אליהו והוכיח אותו על כך המעיט את דמותו והקטין את כחו. בפעולה נבואית זו, התביעה התמידית של משפט וצדק, אין שום מדינה יכולה להתקיים. זה גרם לעם ישראל, שקטן ודל היה במצבו המדיני. ואולם למלכי אשור ובבל ופרס לא היו מונעים ועכובים של תורת מוסר קיצוני – ואלה הממלכות שיסדו הם בלי יסוד מוסרי, כלום נתקיימו? אם אי אפשר לקיבוץ מדיני להתקיים בלי עריצות מוטב לו שלא יתקיים. אדרבא, דווקא עם ישראל נתקיים בהיסטוריה קיום נצחי בכח הפעולה הנבואית.
לשפינוזה חסרה כל עיקר ההבנה בהיסטוריה הישראלית. כל בני דורו וגם בני הדורות שקדמו לא ידעו אותה לפי שבימיהם לא נכתבה עדיין. ידעו, אפשר, קצת מאורעות של עם ישראל, מה שמצאו ברשומי כרוניקות; אבל אין אלה היסטוריה. וזולת זה היה שפינוזה מוקף בסבת מולדתו וחינוכו חומה גבוהה באופן שלא הבין אפילו בטבע עם ישראל, בסוד קיומו. מכיוון שיצא ממסבה הישראלית בכח החרם שהטילו עליו תקיפי הקהלה, שוב פסק הקשר לא רק בינו ובין בני דורו אלא גם בינו ובין העבר הישראלי. לא הרגיש שבכח פרנסי הקהלה האמשטרדמית להרחיק אותו מבית־הכנסת שלהם ואפילו מן הגיטו האמשטרדמי; אבל לא לנתק את החבל המקשר אותו אל עם ישראל, אל אותו העם שיש לו עבר נהדר והוא – המוחרם והמגורש – אחד מיחידי האומה יורשת נחלה עשירה זו.
גם בזה מוצאים אנו מעין הכרח היסטורי. המאורעות ההיסטוריים בדורו של שפינוזה גרמו לענק המחשבה הזה להתיאש מתקות ישראל לעתיד. בימים ההם, בשנת המאה הי“ז, היה נראה כאילו עבר ובטל כבר עם זה מן העולם. אין לו עוד אפשרות הקיום – או שנאמר: אינו מתקיים עוד אלא למראית עין. הספרדים חונכו בשנות המאות האחרונות בנוגע להשקפתם הלאומית לראות את עצמם כאילו רק הם יסוד האומה הישראלית – והשאר בטל כל עיקר לגבי אותם “בני־עליה” שעלו בהשכלתם ובתרבותם על פזורי ישראל בארצות הגולה. שנים מרובות טרם שגלו מספרד ומפורטוגל סבלו כבר עול גלות קשה; וביחוד במאת השנים בין גזרת קנ”א ובין הגירוש הגמור בשנת רנ"ב. עם כל זה לא כפפו את קומתם ועדיין הצטיינו באצילות מיוחדת; עדיין היו “אידלגוס” – אמנם “אידלגוס” שירדו מנכסיהם וממצבם החברתי. ואולם מימי הגירוש ואילך כמעט תם כחם לגמרי. רובם נתישבו במדינות תורכיה ושם הפסידו במשך דורות שנים או שלשה את רכושם התרבותי שהביאו בידם מספרד ומפורטוגל. קצתם נתישבו בערי איטליה, בלגיה, פרנסיה והולנד – תחילה משיחיים למראית עין.
הקהלה האמשטרדמית, אשר גם בה לא נתישבו מגורשי ספרד “לעין השמש”, אלא התגנבו שמה, היתה בדורו של שפינוזה מעין “גן־עדן” לשאר היהודים בתפוצות הגולה. כל אחיהם נשאו את עיניהם לארץ הברוכה הזאת שבה הולכים היהודים בקומה זקופה ואינם חולים מן השעבוד כשאר היהודים. אבל באמת לא היתה הצלחתם של המאושרים האלה מרובה כל כך. הם היו רק בטוחים בחייהם ובקנינם ורשאים היו לקיים את דת מולדתם באין מפריע. אבל רק זה היה בידם ולא יותר. זכויות אזרחיות לא נתנו להם; לא היתה להם שום שרות מדינית, אלא כולם היו בנקירים, סוחרים, חנונים או עניים מתפרנסים מכל הבא לידם. בכלל אנו רואים כי רוב הקהלות הספרדיות במערב אירופא נדלדלו לבסוף וירדו מכבודן. עשרן הלך לטמיון, כי בגלותם החזיקו הספרדים כמנהגיהם הקדומים, בפזרנות, בשחצנות ובקלות־דעת. עם הארץ התיחס להם בשנאה ובניגוד עצום. במקצת גרמו הם עצמם לניגוד נפשי זה. הם היו יסוד מוזר בערי הולנד, – מוזר לעם הארץ שנטה אחרי הסיגוף הקיצוני מתורתו של קלווין. כפעם בפעם ראה השלטון המדיני את עצמו מחויב “לעמוד בפרץ” להתרות ביהודים הפורטוגיזים, שלא יעברו על צוויי הנימוס והצניעות ושלא יבאישו את ריחם בעיני שכניהם.
זה היה המצב המדיני והחברתי של היהודים הספרדים ב“גן עדן” ההולנדי. ובשאר הארצות? אמנם פסקו במערב אירופא השחיטות התמידיות, שפיכת דמים באופן מוחשי ונראה לעין. אבל במקום הגזרות והרדיפות ממין זה באו גזרות ורדיפות חשאיות, שפיכת דמים שתקנית. בגרמניה גרשו אותם מרוב הערים, מרכזי המסחר והעבודה, או שסגרו אותם בקרפף ומנעו מהם רוב הפרנסות. היהודים היו כמעט תלויים באויר ופרנסתם היתה תלויה בנסים. נטלו מהם כבוד אדם נברא בצלם והשוו אותם בכל מנהגי החיים הצבוריים לבהמות. כזה היה גם מצבם המדיני והחברתי ברוב ערי איטליה. וביחוד בערי מדינת האפיפיור גם בחייהם לא היו בטוחים. ואם לא נהרגו בהמון רב, מה שהיה שכיח תדיר בימי הבינים, הרי כל אדם מישראל היה צפוי בכל יום ובכל שעה לאיזו עלילת שקר, לאיזה בלבול של חמס.
ואולם כל זה לא היה כלום בערך לאותם המאורעות האיומים שאירעו אז במדינות אירופה המזרחית – בפולין, רייסין, ליטא ואוקראינה. כבן שש עשרה או שבע עשרה שנה היה שפינוזה כשהגיעו לאמשטרדם ולשאר הקהילות הישראליות בארצות המערב השמועות המבהילות מהשחיטות הנוראות שע“י הפראים במדינות הסלווים. שערו הבקיאים בהיסטוריה של המעשים האלה, שבשנות ת”ח ות“ט נהרגו לערך שש מאות וחמשים אלף מן היהודים. רבים נמלטו מחרב ובאו פליטים אל ארצות המערב. בימים ההם עוד לא הצטיינו העמים בתרבותם המוסרית כבדורנו לסגור את השער בפני פליטים נמלטים מחרב – אלא נתנו להם להמלט אל אחיהם. באו הפליטים, סחופים ומדולדלים, לבקש עזרה מאחיהם “היושבים בשלוה”, ואלה קבלו אותם מתוך רגש של חמלה. אפילו הספרדים, שרגילים היו כל ימיהם להתרחק מאחיהם אלה, בפעם הזאת ניעור בלבם רגש אחוה, ולא רק בכספם אלא גם בלבם השתתפו במעשי העזרה וההצלה לנעים ונדים אלה. כמעט בכל הקהילות יסדו קופות למצות, “פדיון שבויים”, כי כך היה אז המעשה. נתקשרו האוקראינים עם התורכים ב”עסק" זה: האוקראינים לקחו את רכוש היהודים, והתורכים לקחו את הנפשות, את השבויים. ועכשיו היתה על עם ישראל החובה והמצוה לפדות את השבויים האלה.
בני ישראל המלומדים במאורעות כאלה לא נואשו גם אז מתקוה לגאולה. עוד חזקה בלבם האמונה ביעודים הלאומיים מתורתם של הנביאים. עתיד אלהי ישראל לפדות את עמו משעבוד הגלות. ואולם שפינוזה שמאס בדברי הנביאים ובתוכחתם, הסיח מלבו גם את יעודי הנחמות. סוד קיומו של עם ישראל ראה רק באותן הרדיפות שרודפים אותו בכל הארצות. ואם יפסקו הרדיפות יפסקו גם חייה של אומה זו. הוא הביא ראיה ממצב הענינים בימיו בספרד ובפורטוגל. בארץ ספרד מתגברת הטמיעה של האנוסים והם נבלעים בשאר יסודות עם הארץ – לפי שפסקו הרדיפות והגזרות, והמצב החברתי של האנוסים הוא טוב ורצוי. לא כן הדבר בפורטוגל. שם האנוסים במצב של שפלות חברתית; שנואים ומנודים הם לעם הארץ; ודוקא מתוך כך הם מתקיימים ביהדותם החשאית. אם באמת היו הגורמים כך בארץ ספרד ובארץ פורטוגל, זה קשה לברר. אבל בכל אופן זוהי סברתו של שפינוזה. הרדיפות התמידיות מקיימות את עם ישראל, ומצב השלוה מבטל אותו.
רק פעם אחת נעורה בלב שפינוזה, אחרי שנתרחק מאחיו, תקות הגאולה של עמו. עמד אז לישראל “משיח” – שבתי צבי; הוא משך אחריו את אחיו הנדכאים, הנאנחים והנאנקים להאמין בשליחותו הנסית. זה היה שנים מעטות אחרי המאורעות בארצות המזרח, שהלבבות היו צריכים לפיוס ולנחמה. שבתאי צבי בשר את הנמלטים מחרב אויביהם, כי במהרה יבוא ויקום את נקמתם. כל פזורי ישראל האמינו במשיח זה, וביחוד נמשכו אחריו היהודים הספרדים. שפינוזה עמד אמנם מרחוק; כבר היה מוחרם ומגורש מהחברה היהודית, ואולם ראה אפשרות בדבר, כי יגאל יהוה את עמו ויחדש את כבודו כבימים ראשונים וכבשנים קדמוניות. נראה לי, כי רק לרגע חשב שפינוזה כן על עם ישראל, כל הימים שהיה כבודו של שבתאי צבי הולך ורב. אבל בהיות שרק במחשבה ובהגיון דבק שפינוזה בעם מולדתו ותקותו זו לא היתה קשורה ברגש לאומי, על כן נתיאש ממנה תיכף אחרי שנכזבה תוחלת ישראל בדור ההוא.
ג. זהרי אורה מוסרית
יודעים אנו, שלא היה שפינוזה דוחק את עצמו לפרסם את מחשבותיו, את הגות רוחו, בשוק החיים – אף על פי שלא היה מעלים את דבריו וגונזם בחדרו. מטבעו לא היה מתרחק מן החברה ומסבת רעים; אלא זהיר היה בדיבוק חברים, שלא להיות נכשל בחברים שאינם מהוגנים. הוא ידע בעצמו שאין אמתיותיו מתאימות לרוח ההמון ואינן סחורה נמכרת בשוק הרבים. מוצאים אנו בו גם ניגוד נפשי להמון־עם – הוא שמטבעו היה אוהב הבריות ומלמד זכות על כל אדם, אפילו על זה שגורם רעה לחברו. אפשר שבא לו ניגוד זה בסוף ימיו, אחר שהתנפל ההמון על מטיבו ואיש בריתו יאן די וויט ורצחהו נפש ברחוב העיר. מכאן ואילך היה לו המון העם ל“חיה נוראה, שהרבה עלינו לפחד מפניה, אם היא אינה מפחדת מפנינו”. ואולם יחוסו לבריות אינו מתברר מתוך דיבור חריף שפלט קולמוסו “רגע באפו”. זה מובן לנו רק על פי מאמרי מוסר מרובים המפוזרים בספריו ובאגרותיו. דבר טוב ומועיל עשה עכשיו אדם אחד, כי חבר ספר קטן, מעט הכמות ורב האיכות, כעין “קצור שפינוזה”. הוא אסף ולקט מתוך ספריו מאמרי מוסר וחכמה, הראויים שיקרא בהם כל אדם וישנן אותם לעצמו ויהיו קבועים בלבו כל הימים4. דבר גדול היה לתרגם את הספר הזה לכל הלשונות, כדי שיהא כל אדם נושא אותו עמו וקורא בו בתמידות ומשתדל להדבק במוסרו הנעלה.
המחבר אסף ולקט את המאמרים וסדרם בחכמה ובטעם טוב. הוא אסף את המאמרים המדברים בערך החיים וחשיבותם ויחוסם אל הפילוסופיה; בענין המדע; בענין דעת האלהים והטבע; בהבנת האדם (הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה); האיתיקה; הפילוסופיה של החיים; הצדק והקבוץ המדיני; הדת (בפרק זה נקבעו מאמרי שפינוזה על כתבי הקודש והבנתם האמתית).
הנה קצת דוגמאות:
א) על האושר האמתי והאושר המדומה. מפי הנסיון למדתי כי הקנינים החמריים, ילדי יום יום, הבל הם ואין בהם מועיל, וגם בינותי בחיים וראיתי, כי כל מה שהביא אותי לידי פחד או בהלה, נוגע לי, לטובה או לרעה, רק מתוך השפעתו על נפשי, על כן נתתי אל לבי לתור ולבקש את האושר האמתי הנצחי, שראוי לאדם להשתדל אחריו ולהדבק בו.
זמן רב חשבתי בדבר הזה, כי לא נראה לי ישר לעזוב את הברי מפני השמא. ידעתי, כי יש תועלת בכבוד ובעושר, אבל מהצד השני ראיתי, כי עלי למאס בכל אלה, אם חפץ אני להקדיש את כל כחותי בבקשת אושר אחר. חשבתי בדבר, עד כמה עלי לחדש את אופן חיי, לכל הפחות בבירור מושגיהם, אם איני חפץ ליגע לריק, כמו שאירע לי כבר כמה פעמים, בשנוי סדר חיי.
על שלשה דברים עומד האושר הזמני, שאליו שואפים בני אדם, כנראה מתוך פעולתם ומעשיהם: על העושר ועל הכבוד ועל הנאת הבשר. למצוא את האושר הזה הם יגעים תמיד, ולבסוף אי־אפשר להם להעמיק את מחם בענין אחר. הנאת־הבשר קובעת את הנפש וצודדת אותה בחרמה, כאילו היתה היא, אותה הנאת־הבשר, האושר האמתי, אשר על ידו יגיע האדם למנוחת הנפש ולעונג. ובאמת מונעת היא כל הרגשה אחרת מהאדם, כאשר תמלא תאות הבשר, תחוש הנפש אי־רצון ותקוץ בה. הרוח אשר באדם לא יבטל על ידי רגש זה, אבל הוא יחלש ויֵכַהּ. באופן כזה משפיעה גם תאות הכבוד וחמדת ממון על רוח האדם, ובפרט אם יחשוב האדם שהכבוד והעושר תכלית היא בפני עצמה, האושר האמתי. ביחוד נמשכת הנפש אחרי תאות הכבוד, כי רגילים בני אדם לראות בכבוד את מטרת כל יגיעם והשתדלותם, את האושר האמתי, ונוסף לזה, אין הרדיפה אחרי הכבוד והאושר מביאה לידי חרטה כהנאת הבשר אחרי שבעה. לא תשבע הנפש כבוד ועושר, וכל מה שמוסיף האדם להשיגם תתגבר בו התאוה להם. ועם כל זה כמה אי־רצון ועלבון פנימי ירגיש האדם בהביאו בחשבון הערך האמתי של עושר וכבוד. הרדיפה אחרי הכבוד אונסת את האדם לבטל את רצונו מפני רצון אחרים. ומה הוא שלום נפשנו, אם אנוסים אנו לוותר על חפצנו ולעשות רק רצון אחרים? אם יגעים אנו להשיג אותו דבר, שאחרים מהפכים בו?
ואחרי אשר בינותי בדברים האלה נתברר לי בכל אופן, כי אם אוותר על הקנינים האלה, אוותר רק על אושר חיצוני ועובר, ואם אשנה את סדר חיי, ארכוש לי אושר קבוע ונצחי. ושאלתי עכשיו לעצמי: האם אפשר לי להגיע אל האושר האמתי?
ברור היה לי, כי עלי לאמץ את כל כחותי, כדי להנצל מפגעי התשוקה אחרי האושר המדומה, נדמה היה לי, כאדם חולה הולך למות, מבקש ברגע האחרון לחייו איזו רפואה להשיב נפשו, והוא יודע שהוא חולה מסוכן ואפסה לו כל תקוה לחיות.
אבל הוברר לי גם כן, כי כל אלה הקנינים, שלהם מתאוים בני אדם, אינם גורמים חיזוק לקיומם; אדרבה, הם גורמים בטולם להכריתם. ומי שיתן את השאיפות האלה למשול בו, גורם את מותו.
השאיפה לקנינים, אשר בעיני בני אדם הם האושר האמתי, גורמת לשנאת הבריות ומגברת את התאוה להזיק לאלו המתחרים עם האדם בשאיפה זו. והגובר במלחמה זו מעמיד את אשרו על הפסדו לאחרים יותר מעל הועילו לעצמו. נצחון זה הבל וענין רע הוא, ואי אפשר לאדם למצוא בו מרגוע לנפשו.
כל הרעה, כל תאוה וכל צער באים לאדם, כך היה נראה לי, על־ידי יחוסו בהרגשתו אל הענינים האלה. אין האדם נוטה להלחם על דבר ענין שאינו חפץ בו, אינו מצטער על העדרו; אינו מקנא באדם שיש לו אותו דבר. בקצרה: אין שום רגש סותר בשבילו את מנוחת נפשו. רק על ידי התאוה יתהווה סער בנפשנו.
אבל עם כל הבנתי בטיב האושר הזמני ובערך הקנינים האלה, עדיין לא יכולתי להרחיק מעלי את השאיפה אחרי הקנינים האלה.
אבל לא ארכו הימים ואור האמת זרח עלי. בשעה שמבחין האדם בדיוק את טיב החיים וחושב ברצון גמור לחדש את סדר חייו, נפשו משתחררת מעט מעט מן המשפט הקבוע בעולם. הארה זו היתה לנחמתי. שהרי הכרתי, כי אין הרע קיים מטבעו, אלא אפשר להתגבר עליו. אמנם תחילה שבה המנוחה לנפשי רק לעתים רחוקות ורק זמן מועט עמדתי בה. אבל כל מה שהוספתי להבין בטיב האושר האמתי, יספה המנוחה לבוא אל נפשי תדירית והתמידה בי, ביחוד כאשר עמדתי על ההבנה, כי חמדת ממון ותאות הכבוד והנאת הבשר מזיקות לנפש, כאשר ימצא בהן האדם את התכלית, ואם יחשוב אותן האדם לאמצעים, שוב לא יזיקו לו.
כל מה שמביא את האדם לידי שלמות – זהו האושר האמתי. האושר היותר נעלה הוא השלמות. השלמות היא, כאשר נראה להלן, הבנת האחדות, אשר תאחד את הנפש עם המציאות הכללית. הבנה זו היא ההכרה, כי כל הנעשה הוא בסדר נצחי ועל פי חוקים קבועים.
ושמתי אל לבי, להגיע לשלמות זו ולהשתדל, כי יגיעו אליה בני אדם רבים. כי גם זה הוא חלק מאשרי, לסייע לאחרים, שיגיעו אל השלמות כמוני, כי תהיה הבנתם והכרתם כהבנתי והכרתי, ושאיפתם כשאיפתי.
התנאי העיקרי להשגת השלמות הזאת הוא להבין בטבע על אמתתו. ואם הגענו אל הנקודה הזאת, עלינו לשאוף לחברה מדינית, שבה בטוחים אישי החברה בחייהם ויכולים להגיע אל השלמות. לתכלית זו עלינו ליסד שיטה מוסרית ופדגוגית. ובהיות כי מתנאי השלמות גם בריאות הגוף, על כן עלינו להשתלם בחכמת הרפואה. וברור הוא, כי גם ההתקדמות הטכנית מסייעת הרבה לשלמות המוסרית. כי מלמדת את האדם להקל את טרחו ועמלו, ויהיה זמנו פנוי לענינים רוחניים, על כן טוב להשתלם גם בידיעת המיכניקה – אבל העיקר והיסוד בזה הוא בהתקדמות השכל. צריך לזקק ולצרף אותו מכל סיג של סכלות וטפשות, למען ידע האדם להבחין בדיוק בין האמת והטעות.
ב) אהבת האלהים. בהיות כי מכיר רוח האדם את עצמותו מתוך הבנת הנצחיות, הנה בהכרח כי יכיר את האלהים וידע בתור ודאי גמור היותו מושג באלהים ועל ידי האלהים. מתוך הכרה זו הוא בא בהכרח לידי אהבה שכלית של האלהים.
האהבה השכלית הזאת היא נצחית; לא יהיה שום כח מתנגד לה או מבטלה. לא תגָרע על ידי רגש קנאת איש מרעהו או על ידי צרות עין. אדרבה, היא גוברת כל מה שירבו בני אדם להדבק באלהים באהבה.
צריך שתמלא אהבתנו לאלהים את כל חלל לבנו.
האוהב את האלהים באמת, איננו מבקש, כי יאהב אותו האלהים.
כל מה שתגדל ההכרה האנושית, תתמעט השפעת הרגש על האדם לרעתו, ואין יראת המות על פניו.
אדם בן־חורין איננו זוכר את המות; כי החכמה האמתית אינה פונה אל המות, כי אם אל החיים.
האלהים אוהב את עצמו אהבת שכלית. האהבה השכלית של הנפש לאלהים היא אותה האהבה שאוהב האלהים את עצמו – לא בתור היותו נצחי, אלא מתוך השגת הנפש את עצמה שהיא נצחית. אהבת האלהים את האדם היא אותה האהבה השכלית של הנפש לאלהים – הכל אחד.
בהיות כל ידיעתנו והשגתנו הודאית, שאין בה שום אפשרות של ספק, רק בהשגתנו את האלהים, ובה היא מתקיימת, על כן כל אָשרנו האמתי וכל שלמותנו רק בהשגתנו את האלהים, ובה היא מתקיימת. שהרי בה במדה שתגדל השלמות של אותו העצם, אשר יאהב האדם בכל לבו, תגדל גם שלמותו של האדם. ואם תהיה אהבתנו את האלהים אשרנו היותר שלם ותכלית מכֻוֶּנת של כל מעשינו, הנה רק זה יהיה בקיום המצוות האלהיות, באמונה, אשר יאהב את האלהים לא מיראת העונש ולא מתוך צפיה לתשלום גמול, כדי להגיע אל העושר או הכבוד וכיוצא בהם, אלא כי תהיה אהבתנו את האלהים מתוך דעת האלהים, ובלבנו תקָבע ההכרה, כי אהבת האלהים והשגתנו את האלהים הן האושר היותר שלם.
כל ישענו, כל אשרנו וכל חרותנו היא באלהים, אהבה ודאית, תמידית ובלתי עוברת ובטלה, או באהבת האלהים את בני אדם.
ג) דרכי המוסר. טרם נגיע למדרגת השלמות בהשגתנו, כדי להשליט את שכלנו על יצרנו, טוב לאדם להרגיל את עצמו בסדר־חיים קבוע, שיהיו לו מנהגים קבועים, אשר ישמשו לו בתור סימני זכרון בכל אשר יפנה ובכל מאורעות חייו.
לעולם יזכור האדם, כדי שיהיו למודי המוסר קבועים בלבו, את הצער אשר יגרמו בני אדם איש לרעהו ויחשוב איך להמנע מזה על ידי רוח נדיבה. באופן זה נזכור תמיד את למודי המוסר, כאשר יגרום לנו אדם איזה צער.
מדת צרות־העין והשאיפה להתכבד בקלון חברנו יתמעטו בנו, אם נזדרז להבין את תועלתנו האמתית, אם נבין את ערך הידידות בקרב בני אדם ואת התועלת של הקבוץ המדיני. גם ישים האדם אל לבו, כי רק מתוך הבנת החיים נגיע לידי מנוחת השקט ושמחת הנפש, ומה שעשה לנו חברנו עשה רק מתוך הכרח המסבות והגורמים.
לעולם ירחיק אדם את הפחד מלבו ויחשוב מה הוא יכול לעשות באומץ־חפצו. תמיד יחשוב האדם את הסכנה, שהוא צפוי אליה, ויחד עם זה יחשוב את אשר יכול לעשות בהיות לבו נכון בקרבו ונפשו לא תבָּהל. אם הכיר אדם, למשל, בעצמו מדת הרדיפה אחרי הכבוד, יחשוב בדיוק את תועלת הכבוד, אם כדאי לו לאמץ את כחותיו בהשגת מבוקשו. יחשוב עם לבו, כי אין הסכמת בני אדם ותהלתם מתמידות. הרודף אחדי הכבוד יודע ומכיר זה, וכל ימיו הוא דואג ומצטער במחשבה זו, תמיד מנקר הספק במחו: שמא אין כבוד בני אדם כבוד אמתי. אנשים כאלה מעמידים את פניהם כחכמים, ובלבם ישכון כעס. הם רודפים אחרי הכבוד ויחד עם זה הם כועסים על בני אדם, כי אין אמון בהם.
וכן הוא גם דרך בני אדם הלהוטים אחרי הממון. מי שאין לו עושר כועס על העשירים, אשר אספו כסף. ומה יועיל לעצמו האדם בכעסו? הוא מצער את עצמו ומראה לחברו את קנאתו ואת צרות־עינו בעושר אחרים. כזה יארע גם לאדם, אשר התרחקה אהובת־נפשו ממנו. הוא ירגז ויתקצף וידבר בגנות הנשים וטבען החלש, וכי רק רמיה בפיהן ולבן. ואולם אם תשוב אהובת נפשו אליו, מיד ישכח את דברי כעסו וקצפו וישים מבטחו בנשים.
לכח האדם יש גבול וקצב ומעט הוא בערך אל הגורמים החיצוניים. ועל כן אי אפשר לנו להשיג את מבוקשנו לתועלתנו בלי הגבלה. אבל יכולים אנו לעמוד בנסיון ולסבול את פגעי הזמן בנפש שקטה, אם נדע, כי עשינו את חובתנו, את אשר היה בכחנו לעשות – הרעה באה עלינו, מפני כי אי אפשר לנו להסתר ממנה. וכדי לאמץ את מנוחת נפשנו ביותר, טוב לנו, כי נזכור תמיד, כי נתון האדם בכל עצמותו ובכל מאורעותיו בסדר הקבוע של הטבע. אם תהיה הכרה זו קבועה בלבנו תמיד, אז תשכון מנוחת השקט בנפשנו, שהיא יתרון האדם; אז נשתדל בכל כחנו, כי לא תשָטף מנוחת נפשנו בגלי הזמן. בהכרה האמתית תהיה הסכמת נפשנו עם סדר הטבע.
כל אדם בריא בריאות הנפש הוא רחוק מן השנאה; כעס, צרות־עין, בוז וחמה לא ישכנו בלבו; הגאוה זרה לרוחו.
מי שהוא בריא בריאות הנפש לא ישכח לעולם, כי כל הנעשה הוא בהכרח סדרו של הטבע האלהי. נמצא, כי כל הדברים, אשר יסמנו אותם בני אדם בתור טוב או רע: פריעות מוסר, בוז וקלון, עוות־משפט וכיוצא בהם, נראים לנו כך, מפני כי מדרך בני אדם להסתכל בכל המעשים מתוך יצרם והרגשם; אין הדברים נראים להם בצורתם האמתית. על כך ישתדל כל אדם שלם, להבין בכל הענינים על אמתתם ויפנה מדרכו את כל המכשולים המונעים ממנו את השגת ההכרה האמתית: שנאה, כעס, קנאה, גאוה ובוז. כל הגות לבו הוא רק לסייע לחברו בכל כחו, לבלי לצער את עצמו ואת אחרים בהתרגשות רעה.
אמנם משל משלו בני אדם, כי אין אדם ניעור ועֵר תמיד, שלא ינמנם לפעמים. אין אדם צדיק ואמיץ לב בארץ, אשר לא יכּשל לפעמים ורגלו תמעד, ודוקא באותה שעה, שהוא צריך כל כך לחזק את ידיו ולאמץ את לבו. אם כן אך סכלות היא לבוא בתביעה מוסרית על זולתו, מה שאין האדם יכול לעשות בעצמו.
לא האלהים ולא שום אדם – אם לא יהיה אדם רע ושונא הבריות — ישמח על זה, לראות אותי חלש ונכאה. ומי יחליט, כי בכי, אנחה, פחד וכיוצא בהם הם סימני עוצם מוסרי? בה במדה שתגדל שמחת הנפש והנאתה, תגדל גם שלמותנו ויגדל בהכרח חלקנו באלהים.
טוב ויפה גם לאיש חכם להשתמש בכל דבר שיהיה לתועלתו האמתית ולשמוח בו, ואמנם לשבוע ממנו הרבות לא טוב, כי יקוץ בו באחרונה ויהיה עליו למשא. אין בזה רע, אם נאכל מאכלים טובים ונשתה לצמאנו את אשר ינעם לנו ולהנות מהריח הטוב של מיני בשמים, אם יהיה הכל במדה, כדי להשביע ולרוות את נפשנו. אל נמנע את נפשנו ולא נטמטם את לבנו מלהתענג על יפי הפרחים; גם רשאים אנו לשמח את נפשנו בתכשיטים יפים, בקול זמרה ונגון ובמשחקי התיאטראות וכיוצא בהם – בכל דבר שהוא להנאתנו ואין בו הפסד לזולתנו.
גופו של אדם מורכב מיסודות שונים, וכמה אברים פֻלגו לו. הם צריכים תמיד למזון, למען יצלח בלי הרף למעשהו, אם אשר עליו לעשותו על פי טבעו, ולמען תוכל גם הנפש להבין הרבה בהסתכלות ברורה.
ד) בין אדם לחברו. לא בסייף, אלא באהבה ובנדיבה אדם כובש לו לבות חבריו.
מי ששונא את חברו או חפץ להנקם בו עקב עלבונו, הרי זה גורם לעצמו רעה. אבל מי שיגמול אהבה תחת שנאה וכובש את יצרו – הנאה ושמחה לו בזה. אדם כזה עומד בפני רבים כבפני יחיד. במלחמה זו – עם יצרו – איננו צריך לסיוע המקרה. בנצחונו יגבר כחו ולא יחלש כח זולתו.
אפשר גם כן לקנות לבות בני אדם בפזרנות ובצדקה, ובפרט בני אדם הללו הנצרכים לצדקה, אבל ראוי לדעת, כי אין ביד האדם הפרטי לסייע לחברו ולמלא את כל חסרוניו. טוב הוא, כי יעסוק הקבוץ המדיני בזה, מפני כי שייך הוא לעניני התקון הצבורי.
ואולם כל מי שיראה את כחו בעלבון חברו, לגנות את חסרונותיו ומומיו, תחת להרגיל אותו בדרך ישרה, מי שיכאיב וידכא את נפש חברו, תחת לרוממה ולהחיותה, אדם כזה הוא לעצמו ולזולתו למשא ומצער את עצמו ואת זולתו. וכבר אירע, כי בחרו בני אדם מתוך קנאה נפרזה לדתם לשבת בחברת חיות השדה מלהיות בחברת אדם. דמיונם לנערים חסרי לב, אשר בזו מוסר הוריהם וברחו מביתם ומארצם, והם מוכרים את עצמם ללודאי ומתענים בכל סגופי המלחמה ונושאים בעול כבד; הם מצערים את עצמם וגורמים צער להוריהם.
זוהי מדת חסידות, להתנהג עם חברו בנחת ובענוה מתוך השפעת השכל. אכל לעולם יתרחק האדם מצביעות, להעמיד את עצמו דואג להצלחת חברו, והוא עולב את זולתו וזורע שנאה בין בני אדם. שהרי מי החפץ באמת להמציא לחברו אותו האושר האמתי, אשר בחר בו הוא עצמו, ישתדל לקנות את לבבו בחבה. ואל יתאוה לכבוד, כי יהללו בני אדם את תורתו, וגם ירחיק מעצמו שנאת בני דורו – על כן טוב לפניו ללמד את תורתו בהעלם שמו…
רק בני אדם חפשים מכירים טובה זה לזה באמת. אבל מה שמסמנים בני אדם נכנעים ליצרם בשם הכרת־טובה, זהו שקר גס. כפית טובה היא מדה רעה מאד. כמעט תמיד היא סימן של שנאה וכעס, או גאוה או אהבת הבצע במדה מרובה"…
־ ־ ־ ־ ־ ־
עד כאן קצת דוגמאות. והנה אמרתי, כי מאד הייתי מתאוה, שיהיה הספר הזה, לקוטי מאמרי מוסר של שפינוזה המפוזרים בכתביו ובאגרותיו, מתורגמים לכל הלשונות. ביותר הייתי מתאוה לראות ספר זה מתורגם עברית. אבל בתרגום זה היה מן התועלת להוסיף מראה מקומות של מקור תורת המוסר מיסודו של שפינוזה. עד היום לא נתגלו המקורות, שמהם שאב שפינוזה את תורתו, הן בהבנת טבע האלהים והמציאות והן בשיטת האתיקה, וזולת נסיונות קלושים (הראשון היה החכם שניאור זקש) במחקר זה אין לנו עבודה שלמה לברר, כי ממקור היהדות שאב הפילוסוף הגדול, אשר הפילוסופיה והאתיקה שלו היו כעת לרבים מבעלי הדעה השלמה לעין יסוד דתי. במאמרי המוסר המלוקטים בספר המדע הזה אפשר היה להראות כמעט בכל שורה ושורה את המקור העברי, שממנו יצאו למודי המוסר. בכמה ממאמריו אנו נזכרים תיכף בלשון הרמב"ם בספר המדע. בכלל היה מן הראוי, כי תתפשט תורת שפינוזה בעמנו יותר, וכי תהיה לה השפעה יותר גדולה בספרותנו העברית.
ד. מולדתו ומאורעות חייו
בדורות האחרונים, כשקבעו לשפינוזה מקום חשוב בהיסטוריה של ההתקדמות האנושית, התחילו לדרוש גם במקור מולדתו ומשפחתו ובמאורעות חייו. בנידון זה היינו צריכים לא רק להתגלות של המקורות, אלא גם לביטול של כמה בדותות, של סיפורי הבאי אשר נוסדו תיכף אחר מותו. בנוגע לשם משפחתו “שפינוזה” הנה נכתב שם זה בצורות שונות: שפינוזה, די שפינוזה או דישפינוזה, אישפינוזה. הפילוסוף עצמו חתם את שמו בצורות שונות וגם נתקיימו לנו חתימות אביו מיכאל ואם־חורגתו אסתר בצורה אחרת: שפינוזו, בעיקר הדבר עלינו לדעת, שבדורות הראשונים לא היו מדייקים כל כך בפרטים כאלה. מובן שם זה הוא בספרדית: קוץ ובצורה של תואר־שם: קוצי, בשפה הספרדית מנסחים espino ובנטית השם לשימוש תאר espinozo או espinoso >(כך היא האורתוגרפיה עכשיו) לזכר, ולנקבה: espinoza או espinosa. היהודים הספרדים היו מחסירים קצתם את האותיות הקוליות e >וגם i בתחילת המלה (למשל: בטאו סטוריה במקום איסטוריה או סטיסו במקום איסטסו) – וזה על דרך הלשון האיטלקית. לפי זה נעשה להם השם אישפינוזה ל“שפינוזה” (הטרנסקריפציה של אות s בשין שמאלית ולא בסמך היתה שגורה בכתב כל היהודים, בין הספרדים ובין הצרפתים והאיטלקים והאשכנזים). ואולם לבקש את מקור כנוי־שם זה למשפחה אין אנו צריכים. אמנם נודעים לנו יהודים משנות המאה הי“ז והי”ח שהיו נקראים בשם משפחה זה ואין אנו יודעים אם היתה להם קורבת משפחה לפילוסוף; אבל כנוי שם זה נמצא גם במשפחות של גויים בספרד משנות המאה הי"ד ואילך.
שפינוזה נולד באמשטרדם. קולירוס, אחד הביוגרפים הראשונים של הפילוסוף, רשם, כי נולד בספרד או באמשטרדם. מסופק היה בדבר. גרטץ היה נוטה ליחס את לידתו לאחת מערי ספרד. לפי זה נולד בגיות, כלומר: שאביו היה אחד האנוסים ונמלט אחרי כן לאמשטרדם וברוך שפנוזה עודנו נער. הוא מביא ראיה להשערתו מדברי הפילוסוף באגרת שכתב לאלברט בורג (מה שהזכרתי למעלה), כאילו מספר שפינוזה את מעשה יהודה אלארקון, שמת על קידוש השם, מה שראה בעיניו. אין מן הצורך להאריך בביטול השערה זו.
אברהם שפינוזה, אבי אביו של הפילוסוף, בא לאמשטרדם ונתישב שם. תחילת ישובו היתה בעיר ננט (Nantes) בצרפת המערבית. נראה שבעיר ההיא דר בתור “סוחר פורטוגיזי”, והוא היה אחד האנוסים מספרד (שפת האם של הפילוסוף היתה ספרדית, אף על פי שרוב יהודי הקהלה האמשטרדמית היו פורטוגיזים). בסוף שנות המאה הי"ו נתישבו בצרפת כמה מן האנוסים; המלך אנרי הרביעי היה נוטה לסבלנות דתית ולא דקדק עם היושבים בארצו בעניני הדת. בלי ספק בחר אברהם שפינוזה לקבוע את דירתו באמשטרדם, כי שם התירו לאנוסים לחזור לדת אבותם בפרהסיה. הוא היה אדם נכבד ונשוא פנים בקהלתו.
ביום י“א תשרי שנת שפ”ט היה עוד בחיים והיה אחד מפרנסי הקהלה, וקרוב הדבר, כי היה אז הפרנס הראשי, כי על פי רשימה בפנקס הקהל נאספו הפרנסים בביתו להועץ על עניני העדה, והוא חתום ראשונה על הפרוטוקול.
בנו מיכאל שפינוזה (אביו של הפילוסוף) נמנה גם כן בין פרנסי העדה “בית יעקב” (טרם נתאחדו בשנת שצ"ט שלוש הקהלות: “בית יעקב”, “בית ישראל” “ונוה שלום” לקהלה אחת) כבר בשנת שצ“ג ועוד בשנת שצ”ה. אשתו הראשונה, רחל, מתה ביום ה‘, אדר שפ“ז. אחרי כן נשא אשה שניה, חנה דבורה, אשר מתה גם היא ביום כ”ח מרחשון שנת שצ“ט, ובשנת ת”א נשא מיכאל שפינוזה את אשתו השלישית, אסתר שפינוזה (מבנות משפחתו) והוא אז כבן ארבעים שנה. מיכאל שפינוזה היה גם אחד מפרנסי הקהלה הכללית שבאמשטרדם. בשנת ת“ג ובשנת ת”י היה אחד מאנשי ה“מעמד”. בשנת תי“א היה גבאי של קופת “חונן דלים” (קופה לגמילות חסדים). אסתר שפינוזה מתה ביום כ”ב מרחשון תי"ג, ובעלה מיכאל שפינוזה נפטר ביום י’ ניסן שנת תי“ד. הוא הניח אחריו את בנו ברוך, אשר ילדה לו אשתו השניה, חנה דבורה, ביום כ”ד נובמבר שנת 1632 (י“א בכסלו שנת שצ”ג) ועוד בת אחת רבקה (איני יודע, אם צעירה מברוך או גדולה ממנו בשנים; אחותו מרים, אשר נולדה בשנת ש“ץ ונישאת בשנת ת”ו לשמואל קזיריס, מתה עוד בחיי אביה בכ' אלול שנת תי"א). לפי זה נדע, כי מה שמספרים על הפילוסוף, שאחר מותו של אביו אמרו “אחיותיו” להעביר אותו מנחלתו (כי מוחרם הוא ואין לו חלק בירושת אביו) היא בדותה. במות עליו אביו עדיין היה ב“כשרות”, ובשבת חנוכה תט"ו נכנס עוד לבית־הכנסת ועלה לתורה ונדב (כפי הרשימה הנמצאה בפנקס קופת הצדקה) שש אגורות כסף, וזה היה כתשעה חדשים אחרי מות אביו. לי נראה, שלא היתה הירושה מעזבון אביו מרובה כדי לריב עליה, מיכאל שפינוזה היה חנוני פעוט והתפרנס בצמצום ואפשר גם בדוחק. ואין פרכה לזה מה שרואים אנו אותו אדם חשוב בקהלתו, אחד מחברי ההנהגה של הקהלה האמשטרדמית. הוא היה אדם ישר ואהוב לבריות, ואין ממנהג הספרדים להעמיד בראש הקהילה או בראש המוסדות רק עשירים (וזה מנהג יפה להם). משפחת שפינוזה ישבה בתוך דלת העם. דירתה היתה ברחוב מפורסם לגנאי. ואפשר שקנה לו הפילוסוף בימי נעוריו הנטיה למחלת שחפת הריאה בסבת הישוב המקולקל הזה, מלבד מה שבאה לו מחלה זו גם בירושה מצד אמו, שמתה גם היא בשחפת הריאה.
גם יבואר לנו על ידי זה, כי שקר הוא מה שמספרים עליו, כי מנע ימים רבים את רגליו מבית־הכנסת, וכי בערמה פתו אותו לגלות את סתרי לבו לאחד מחבריו לפנים, ועל ידי זה יצא הקצף עליו. כיוצא בזה, מה שספרו אחר מותו של שפינוזה, שתחילה אמרה הקהלה האמשטרדמית להטות את לב הפילוסוף בשוחד, כדי שיחזור מדעותיו הנפסדות – גם זה חשוד בעיני. או יותר נכון: נראה לי הספור הזה שהוא בדוי מתחילתו ועד סופו. וגם מה שרשמו, כי שכרו תקיפי הקהילה איש בליעל אחד, אשר ארב לשפינוזה בלילה בצאתו מן התיאטרון, להרגו חרש – אין זה אלא עלילת שקר. מה שעשו הפרנסים התקיפים עשו לעין השמש, ואין לנו שום סיבה לחשדם במעשה מכוער כזה. בכלל עלינו לדעת, כי מאורעות חיי שפינוזה נדרשו בדור סמוך למותו לכמה פנים. אני אומר: נדרשו, כי בדורות הראשונים לא השתדלו לבאר את האמת ולספר את הדברים כהויתם, אלא העמידו דברי דרוש על קצת פרטים, שהיו נודעים להם – עובדות ובדותות. ומה שהוא גרוע ביותר גם העובדות ערבבו בבדותות. באו בני אדם, סופרים ואנשי מחקר, אל הגיטו האמשטרדמי וגבו עדות מפי אנשים שונים; ואין אנו יודעים, אם הטעו אותם אנשי עדותם במתכוון, או שלא הבינו גובי עדות זו את הענינים על פשוטם, לפי שהיו זרים להם. בכל אופן, נמצאים ברשימותיהם ובספוריהם כמה דברי הבאי, שאי אפשר להאמין בהם.
בנוגע ליחס היהודים אל תורת שפינוזה עלינו להטעים את העובדה, כי לאחר שהחרימו אותו תקיפי הקהלה האמשטרדמית שוב לא נטפלו בו אחיו היהודים. הסיחו אותו מלבם. מה שמספרים, כי בעטים של תקיפי הקהלה הגלו את שפינוזה מעיר מולדתו – זה מוטל בספק גדול. בכל אופן הרי חזר המוחרם תיכף אל העיר. נראה, כי מעצמו יצא את העיר אמשטרדם לשבועות אחדים, כדי להסיח את דעתו מן המאורעות בימי הקיץ שנת תי“ו וכדי שלא להזקק עוד לפרנסי הקהלה האמשטרדמית וכל הנשרכים אחריהם. כאשר פרסם שפינוזה בשנת ת”ל את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות קם על זה רעש גדול – לא מצד היהודים. למעלה הטעמתי את העובדה ההיסטורית, שלא היה חיבור זה ערוך כלפי היהודים והיהדות, אלא כלפי הפרדיקנטים הקנאים, אף על פי שפגמו דברי הבקורת החריפה של שפינוזה יותר ויותר בחשיבות היהדות. היהודים הספרדים לא שמו לדברי בקורת אלה את לבם ואחיהם האשכנזים לא הבינו אותה ואת מסקנותיה החריפות. על מאורע גדול כזה, אשר תוצאותיו היו גדולות ומרובות, עברה כנסת ישראל בשתיקה ובלי שימת לב.
קצת רושם עשתה במחנה ישראל ה“אפיקורסות” של שפינוזה בנוגע להבנת טבע האלהות, לשיטת הפנתיאות. בספרותנו נתקיימה רשימה פעוטה, הד־קול קלוש של אותה המהפכה בפילוסופיה. ידוע הוא, כי דרש הרב ר' דוד ניטו בבית הכנסת של הפורטוגיזים בלונדון ונגע בדרושו בשיטת “הטבע הטובע” natura naturans)). קצת בני קהלתו נזדעזעו לדברים האלה ומצאו בהם נטיה למינות וכפירה. הציעו אנשי קהלת לונדון את דבר ה“כפירה האיומה” לפני החכם צבי, וזה בתמימותו לא מצא בדברי ר' דוד נדנוד של מינות וכפירה.
לפי זה יכולים אנו לומר, שתיכף אחרי החרם, שהטילו על שפינוזה, נשתכח הדבר במחנה ישראל. לא כן במחנה הקלווינים הקנאים. כאן עמד נחשול גדול על “הדעות הנפסדות” של הפילוסוף היהודי, או יותר נכון על ספרו על התיאולוגיה והמדיניות שנדפס בחייו, בעילום שמו. מובן שתחילה לא שמו לב ליהודי המוחרם הזה, שמנהגו היה לשבת במסבת בני־אדם משוחררים בדעותיהם או מתאמצים בכל כחם להשתחרר משעבוד הדעות הדתיות המקובלות. בפרסום ספרו נהג שפינוזה זהירות גדולה. לא רק שהעלים את שמו, אלא גם בנוגע למקום הדפוס הטעו את הקוראים ורשמו בשער הספר: המבורג. מתוך זה קם תחילה הרעם לא עליו אלא על ספרו. הסינודה של הולנדיה הדרומית קצפה מאוד על החבור הזה “אשר כמהו לא נמצא עוד לרוע”, ונכנסה בעובי הקורה “לבער הרעה מקרב הארץ”. הסינודה של מחוז אמשטרדם אמרה לגדור מהיום והלאה בעד הדפסת “ספרי נבלה” כאלה בכלל. הספר הזה “מחרף את מערכות אלוהים חיים”, וראוי לשרפו באש ולכלותו. גם האיצה בועד השופטים הראשי של המדינה, כי ישים לב אל הספר הזה המלא כפירה ומינות, לבערו מן העולם. הועד החליט לבקש מאת אנשי השררה, כי ימלאו אחרי הבקשה הזאת ויענישו את המחבר אם יוָדע מי הוא. ספרו של שפינוזה הָחרם ונאסר לבוא בקהל. אבל חמת אויביו לא שככה עוד, ולפי אחת הרשימות, באה הסינודה של מחוז אמשטרדם פעם שנית בבקשה לפני הרשות (יום כ"ה יולי שנת 1672) לבער את הספרים הרעים מן הארץ, וביחוד רבתה הצעקה על הספר של שפינוזה, “המלא כפירה ומינות חירוף וגידוף כלפי מעלה” ועל הספר הנודע “לויתן” להפילוסוף האנגלי הובס. “כי מעת שנתפרסמו הספרים האלה רבו העוונות והחטאים וצעקת הישרים בלבם עלתה לשמים. הן חרוף וגדוף כלפי מעלה, אלה וכחש, חילול שבת, חילול הדת, פריצות בעריות וכדומה פרצו כעת לרוב”. קובלנות כאלה באו במספר רב מהרבה ערים ומדינות של ארץ הולנדיה. ועוד בחיי הפילוסוף גזרה השררה על הספרים הנזכרים אסור גמור להדפיסם, להפיצם ברבים או למכרם, ואפילו לקרוא בהם.
בנוגע למאורעות חיי הפילוסוף נמסרו לנו כמה אניקדוטות. כבר אמרתי, שכולן צריכות בדיקה, כדי לברר את האמת מן השקר.
חינוכו של הנער ברוך היה באופן רצוי ומשובח. ביחוד אם נשווה את מצב החינוך בקהלה האמשטרדמית לזה של שאר הקהלות בכל תפוצות הגולה. בית־הספר באמשטרדם היה בזמנו מצוין ומפורסם בשבח גדול. קנאו בו בני הדור ההוא בכל כנסת ישראל, שהיו מתאימים לחינוך מסודר ומעולה כמותו. ר' ישעיה הלוי הורוויץ, מחבר ספר “שני לוחות הברית” (והוא נדפס ראשונה באמשטרדם בשנת תי"ג), צייר לנו את בית־הספר הזה בסדרו הטוב ובהנהגתו הנעלה. הלמוד היה בהדרגה ממחלקה למחלקה. זולת תוכן הלמודים במקרא, משנה וגמרא למדו גם את השפה העברית ודקדוקה, ואפילו המליצה העברית והשירה. עוד למדו גם ספרי פילוסופיה בעברית ובזה סגלו להם את הסגנון הפילוסופי העברי. המלמדים היו רבני הקהלה וחכמיה. בכלל לא היו הספרדים מזלזלים מעולם בחינוך בניהם, ובתי־הספר בקהלותיהם הצטיינו בנימוס ובסדר יפה. מה שאמרו הפדגוגים בדורות מאוחרים, כי החינוך הוא ענין מדיני והציבור חייב להשגיח עליו – זה היה מנהג הספרדים עוד בזמן קדום, וכך נהגו בדורו של שפינוזה וגם בדורות קודמים לו. יכולים אנו לשער, איזה רושם עשה בית־ספר זה על ר' ישעיה הורביץ, כשבא לאמשטרדם, הוא ידע והכיר את החינוך המטורף והמבוהל שהיה נוהג בזמנו בערי גרמניה ופולין, אין סדר ואין הנהגה לו. כל מי שרוצה לטפל בשרות זו, שהיא החשובה בכל עסקי הצבור, היה למלמד ומחנך את בני הנעורים. גם תוכן הלמוד היה גרוע ומקולקל באופן שאין למטה ממנו. כמעט שסגל הילד לעצמו את הקריאה העברית (וקריאה זו היתה משובשת ונלעגת) וכבר החל ללמוד גמרא והטריח את מחו בפלפול מעוקם וזר. במקרא למדו רק פרשת השבוע – רק ראשיתו ומעולם לא נתכוונו להבין דברי תורה על פי פשוטם. דקדוק הלשון העברית למדו רק מעטים מן המעטים ובסגנון העברי לא הרגילו את עצמם מעולם. מזה יצא להם אותו הסגנון הקשה והמבולבל, שמוצאים אנו אותו על פי הרוב בספרי בני אשכנז ופולין בדורות ההם. היו לועזים על המלמדים בקהלות גרמניה, כי מוצאם מפולין והם שקלקלו את החינוך והלמוד גם בכנסת ישראל אשר בגרמניה. ואולם משפט זה צריך להגבלה מרובה. המלמדים בין שהיו בני גרמניה ובין שבאו מפולין קבעו את אופן הלמוד בהתאמה לטעם האבות ודרישתם. הקלקול היותר גדול היה בזה שחסרה כל השגחה בסדר הלמוד. הרבנים היו עוסקים בתורה וגם החזיקו ישיבות לפלפל עם תלמידיהם בגמרא ופוסקים; אבל את הילדים, את “התינוקות של בית רבן”, זנחו לגמרי. ראו פחיתות הכבוד לעצמם, להיות “מקרי דרדקי”, ואפילו בהשגחה על בתי־הספר היו מתרשלים מרוב יהירות.
ואולם בבית־ספר זה עסקו רק בלמודים עבריים – למודי חול לא נכנסו אל תוכן הלמודים שקבעו לו. הספרדים שנתישבו בערי הולנד ואנגליה ובשאר ארצות היו על פי הרוב תחילתם אנוסים, ולפי זה חינכו הם עצמם בחינוך תרבותי אירופאי. למוד שפות לועזיות וגם חכמות חיצוניות לא היה חשוד בעיניהם שהוא פוגם את היהדות. בכלל עלינו לדעת, שאפילו אחר כמה דורות, מזמן צאתם מספרד ופורטוגל, לא הפסידו הספרדים את תרבותם שהביאו עמם מארצות מולדתם. זה אירע להם רק במדינת תורכיה. אלה נתישבו בארץ חשכה, חשכו עיניהם ולבסוף היו גם הם לתורכים בתרבותם ובמצב השכלתם. באמשטרדם לא מנעו הספרדים את בניהם מללמוד ידיעות חיצוניות – אלא שלמוד זה היה עסק פרטי. כל אב טפל במקצוע החינוכי הזה לפי השקפתו ולפי דעתו.
נראה, כי הצטיין ברוך שפינוזה בכשרונו עוד בימי למודו בבית־הספר האמשטרדמי. אמרו עליו, שהיה מפליא את המורים בשאלותיו והביאם לפעמים במבוכה – כי לא ידעו לסלק את תמיהותיו. אגב נזכיר, שכעין זה מעיד יוספוס על עצמו בסיפור מאורעות חייו. בהיותו בן ארבע עשרה שנה באו חכמי ירושלים לבקש תורה מפיו. גם באיבנגליון של לוקס אנו מוצאים ספור ממין זה בנוגע לישו המשיח. ספורים כאלה נובעים כולם ממקור אחד. כל אדם שהצטיין בחכמה או באיזה מקצוע מדעי – וודאי שכבר בימי נעוריו התנכר כבעל כשרון יוצא מגדר הרגיל. כך צריך להיות; אבל באמת אין הדבר כן תמיד. ואולם משערים הביוגרפים, כי וודאי הצטיין נושא ענין הביוגרפיה בכשרון עצום עוד בימי ילדותו. ולפיכך נאמר גם בנוגע לשפינוזה, שכך דנו בו הביוגרפים על פי השערה מן המאוחר אל הקודם.
מתי למד שפינוזה את השפה הלטינית – זה אי אפשר לברר בדיוק. אומרים קצתם כי לאחר שיצא עליו החרם, ישב זמן־מה בבית הרופא ואן די אנדין, ובביתו למד הפילוסוף המוחרם את הלשון הזאת. ואן די אנדין, אדם מוזר והפכפך בכל מעשיו, החזיק זמן־מה באמשטרדם בית־ספר ללמוד השפה הלטינית ושאר לימודי חכמה ובתו היתה מסייעת לו בעסק ההוראה. בבית־ספר זה למד שפינוזה לטינית; אלא שלא הוברר, אם היה הלמוד עוד בחיי אביו או אחרי כן. בזמן מאוחר יסדו על זה רומן – כי דבק שפינוזה בבת ואן די אנדין לאהבה אותה; אלא כי נואש מאהבתו מתוך הכרה מוסרית, כי ידע בנפשו שהיא חולה מחלת הריאה. לרומן זה אין שום יסוד ממשי. בני הדור מספרים, כי היתה בת ואן די אנדין כעורה מאוד וגם צעירה הרבה מן הפילוסוף. את השפה הלטינית למד שפינוזה בלי ספק בקלות, שהרי קרובה היא לשפת מולדתו הספרדית. סגנונו הלטיני הוא קל מאוד ולפעמים מוצאים אנו בו כמה מלות איספניוליות וגם נטיה לסגנון הלשון הזאת. זולת זה היה בקי גם בשפות איטלקית וצרפתית. בהיותו הולנדי ידע גם הולנדית, וכנודע יסד גם בלשון זו גם קצת מחיבוריו. גם השפה הגרמנית ידע, בהיותה קרובה אל השפה ההולנדית. מצוין היה שפינוזה גם בידיעותיו ההנדסיות, וביחוד במקצוע הגיאומטריה, שהיתה חביבה עליו מאוד. לאחר שגורש מאחיו השתלם בחכמת הפיסיקה, שבה יצא לו פרסום גדול. הוא עצמו עשה כמה בחינות ונסיונות במקצוע המדעי הזה והצליח בהם. חכמי בני דורו היו נושאים ונותנים עמו, בדיבור או בכתב, בשאלות פיסיקליות – מה שרואים אנו מתוך כמה מאגרותיו. כנודע, היה לוטש כלי זכוכית, כלי שימוש פיסיקליים, מעשי ידיו אלה הצטיינו וזכו לשבח רב. ידיעותיו ההנדסיות עמדו לו לשכלל את לטישותיו.
עם כל זה מוצאים אנו הפלגה מרובה בנידון עבודתו זו. אמרו עליו, קצת בהערצה פיוטית, שהיה לוטש משקפים להאיר עיני בני אדם; וכמותם האיר עיניהם גם בחכמה ובהכרת האמת. זוהי מליצה יפה – אבל לא יותר. לטישת כלי זכוכית היתה בימים ההם מין שעשוע וטיול לאנשי חכמה ומדע וגם לאנשי שררה בשעות הבטלה – כעין הפוטוגרפיה בזמננו.
אפשר שהשתכר שפינוזה מעט בעבודה זו, ובפרט שהיו קופצים על מעשי ידיו המפורסמים לשבח; אבל עיקר פרנסתו היתה במה שתמכו בו מוקיריו ואנשי בריתו. ידוע הוא, כי אחד מבני חברתו, די־פריז, הניח לו את כל הונו ירושה; אלא כי סרב הפילוסוף לזכות בירושה זו ומצא די ספוקו בחלק קטן של הנחלה. צרכיו היו מעטים, ולפיכך הספיק לו המעט שהעניקו אותו בני מסבתו. השליט יאן די וויט המציא לו פרס מאוצר המדינה. אחר מותו של יאן די ויט אמרו אנשי השררה לקפח את הקצבה השנתית הזאת, אלא שנתחרטו ממעשיהם מפני הבושה. כשנפטר הפילוסוף היו נושים בו קצת משכניו, ביחוד בעל הדירה וואן דר ספיק, סכומים קטנים. לצורך זה נמכרו ספריו ושאר חפציו המעטים; אלא שכל זה לא הספיק לסלק את כל החובות ולשלם דמי קבורה, את החסר מלאו חבריו משלהם. מה שספרו עוד, כי בא הרופא לבקרו לפני מותו ולאחר יציאת נשמתו לקח עמו קצת כלי כסף שנמצאו בחדר הפילוסוף – זוהי בדותה גרועה ומזוהמת (אף על פי שהאמין בה שד"ל וראה במאורע זה מעין נקמת ההשגחה האלהית באותו הפילוסוף שחטא והחטיא את הרבים).
אניקדוטה אחת ממאורעות חיי הפילוסוף מסר לנו ואן דר ספיק. אמנם הוחזק בעיני שהיה בדאי, עם כל זה אפשר כי הספור הזה אמתי הוא ביסודו, אלא שצריכים אנו להחסיר ממנו את הגוזמה וההפלגה שבו. ביום עשרים באוגוסט 1672 רצח ההמון בהאג את השליט יאן די ויט (מה שמסופר כבר למעלה). ואן דר ספיק העיד כי מרר שפינוזה בבכי על מעשה רצח זה. דבר זה אפשר להשמע. הבכיה מתוך צער גדול סותרת אמנם לתורת המוסר של שפינוזה; אבל הזדעזעות נפש עד כדי בכיה אינה תלויה בתורת המוסר ואינה נשמעת לה. ואן דר ספיק הוסיף עוד, כי אחרי המעשה הנורא הזה הכין שפינוזה “מודעה רבה” בדברים קשים וחריפים כלפי העם בהאג ואמר לקבוע אותו בחוף העיר; ובזה היה הפילוסוף מסתכן בנפשו, שהרי אין ספק כי ההמון הסוער היה עושה לו מה שעשה למטיבו יאן די ויט. אז עמד הוא, בעל הבית, בפרץ ומנע את הפילוסוף מלהפקיר את עצמו, כי סגר אותו בחדרו ולא נתנו לצאת החוצה. אנקדוטה זו נקבעה כבר בכל הביוגרפיות של הפילוסוף. לי נראה, שרק תמציתה אמת. שפינוזה התרגש מאוד על המאורע המבהיל הזה ולא עמדה לו שיטתו בתורת המוסר להתגבר על צערו והתרגשותו הנפשית. אפשר שבשעת כעסו וצערו הוציא מפיו דברים חריפים כלפי ההמון הגס. השאר בדה ואן דר ספיק מלבו בכח המדמה שלו.
הריגת יאן די ויט בפרהסיה היתה בסבת המאורעות המדיניים בימים ההם. שפינוזה היה נמשך עד הימים ההם אחרי הדימוקרטיה, שבראשה עמד מטיבו ואיש חסדו זה. ואולם בשנת 1670 באה צרה גדולה על הולנד, כי נלחם בה המלך לואי הי"ד מצרפת. ואן די ויט לא ידע לגייס את ארץ הולנד, כדי להתיצב בפני המלך הלוכד (שכך היתה שיטתו לרשת מדינות לא לו). עם הארץ קצף מאוד על השליט ועל אחיו שאותו תפסו ונתנו בבית האסורים. השליט מתירא היה להציל את נפש אחיו, כדי שלא להעלות על עצמו את חמת ההמון. אבל כל זה לא עמד לו ושניהם נהרגו יחד בחוף העיר. צבאות צרפת עמדו זמן רב על אדמת הולנד. בימי הקיץ שנת 1673 הלך שפינוזה בשליחות דיפלומטית (חשאית) לעיר אוטרכט לדבר שם עם הנסיך קונדה, מצביא חיל צרפת. במסבתו של קונדה נמצא אחד משרי החיילות ושמו סטופי. הוא היה ממעריצי הפילוסוף ודיבר עליו טובות לפני הנסיך. ביחוס זה של סטופי להפילוסוף אמרו להשתמש מנהיגי ארץ נידרלנדה (אשר השליטו את וילהלם השלישי) כדי לתמוך את השלום. באופן אחר אי־אפשר היה להנצל מרעה שמצאה את עמם. כנראה, לא עלה הדבר יפה, כי סרב עדיין מלך צרפת להשלים עם נידרלנדה. מטעם זה לא בא הנסיך קונדה לאוטריכט, אף על פי שחלקו כבוד רב לשפינוזה וגם הציעו לפניו להקדיש את אחד מספריו למלך צרפת ויקבל על זה פרס גדול. כנודע, לא הסכים שפינוזה להצעה זו. כי שהה הפילוסוף כמה שבועות באוטריכט, זה אפשר להסביר מתוך השערה, שדבר השלום היה תלוי ועומד זמן רב. בחזירתו נמצא שפינוזה בסכנת נפש, כי נאסף ההמון על ביתו ואמר להרגו מפני שחשדו בו שהוא מרגל; אלא שיצא הוא אל הנזעקים עליו ופייס אותם בדבריו. מאורע זה, שבעיקרו נמסר לנו מפי ואן דר ספיק, לא הוברר עד היום די צרכו.
בנוגע ליחוס שפינוזה לבני משפחתו אחרי אשר נדח בתוקף החרם מן הקהלה האמשטרדמית אין לנו אלא קצת אניקדוטות מפיו של ואן דר ספיק. הוא העיד, כי כמה פעמים אמר לו הפילוסוף, שלא יניח אחר מותו שום דבר לבני משפחתו, שהרי גם הם לא נתיחסו אליו כהוגן. בעדות זו ראו קצת חוקרים חובה לשפינוזה, כי נמשך אחר רגש הנקמה. ואולם אין ספק, כי הדברים בדויים. מה שאמרו ש“אחיותיו” של הפילוסוף העבירו אותו מירושתו, זוהי ודאי בדותה בעלמא. כבר דנתי למעלה שזוהי בדותה. לא “אחיות” היו לו אחר מות אביו, אלא רק אחות אחת. שהרי אחותו שנשאית לשמואל קזיריס מתה עוד בחיי אביה. גיסו קזיריס היה דרשן ומלמד באמשטרדם, כפוף ומשועבד לתקיפי הקהלה. לא היה בכחו לסייע לשפינוזה בריבו עם אנשי המעמד. אחר מותו של הפילוסוף באה אחותו לזכות בירושתו. ואולם בשמעה, שאחיה לא הניח אחריו כלום, אדרבא, על היורשים לסלק קצת חובות קטנים, הלכה לה.
בדורות הראשונים היו אומרים, כי הפילוסוף היה חושב ומהרהר הרבה והעלה הכל מדעתו; אבל ממעט היה בקריאה. זוהי גם דעת קונו פישר. בדורנו נתגלו המקורות, שמהם שאב שפינוזה. עכשו מטים את הדבר לצד שכנגדו. אומרים עליו, שלא חדש כלום מדעתו. בבטול הדברים האלה דברתי כבר למעלה. אבל ראוי להתאים את העובדה, כי מצאו את רשימת ספריו שנמכרו אחר מותו בפומבי, כדי לסלק את החובות הקטנים שהניח אחריו, בסך הכל מאה וששים אחד. ספק הוא, אם תקיף רשימה זו את כל ספריו. שהרי אפשר שנפזרו קצתם אחר מותו, כנהוג על פי הרוב. וזולת זה עלינו לזכור, שבימים ההם היו ספרים יקרים במחירם וספריה של קס“א ספרים לגבי אדם פרטי, וביחוד לגבי חכם מסכן, היתה גדולה בערך. מספריו העברים ובעניני היהדות יש לרשום: תנ”ך בדפוס בסיליה הוצאת בוקסטורף (1619); ספרי “ברית חדשה” עם תרגום סורי, בהוצאת עמנואל טרימיליוס; ספרי יוספוס דפוס בזל (1540); ספר הערוך לשרשי לשון עברית, כשדית ולשון תלמוד, שחבר מרדכי מקרפנטרץ (ואחרי שהמיר נקרא בשמו פיליפוס אקווינס); תנ“ך בלשון ספרדית; ספר “מאיר נתיב” (קונקורדנציה) למרדכי בן נתן; תנ”ך בלטינית הוצאת הכומר פגנינו בקולוניא (1541); ספר “מורה נבוכים” להרמב“ם דפוס וויניציא (שי"א); אוצר השרשים של לשון חכמים (Rabbinicum Dictionarium >, ואיני יודע אם זה ספרו של בוקסטורף או ספר “הערוך” לר' נתן מרומי); הגדה לפסח; תנ”ך עם מפרשים (לא נזכר בפירוש איזו הוצאה עם מפרשים, ובספריה של הממשלה בברלין נמצא ספר חמשה חומשי תורה עם מפרשים ועליו רשום שם הפילוסוף, כי היה קנין כספו); תנ“ך בתרגום רומי שהוציאו לאור מחדש עמנואל טרימיליוס הנ”ל ופרנץ יוניוס; ספר “מפתח התלמוד” לקונסטנטין קיסריס (דפוס לידן 1634); וכוח על האהבה לר' יהודה אברבנאל בהעתקה ספרדית; ספר “תבנית היכל” לר' יעקב יהודה ליאון (אמשטרדם ת"ו); ספר “תעלומות חכמה” ליש"ר מקנדיא (בספרו על התיאולוגיה והמדיניות פרק תשיעי קורא שפינוזה את המחבר בשם “פטפטן” אשר דבריו “מעוררים תמהון”); ספר עברי מדבר בהנדסה (לא פורש איזה); פירוש לחמשה חומשי תורה (לא נודע אל מי יכוון); ספר דקדוק (לא נודע איזה הוא); “חדושים” (ג"כ לא נודע לאיזה ספר ממין זה יכוון); ספר “שארית יוסף” (לפי השערת דוד קויפמן אפשר שזה ספרו של יוסף בן שם־טוב על מלאכת העבור וכו' בשיר שקול; אבל לא נראה לי כך, כי ספר זה נדפס שתי פעמים בעיר שלוניקי, בשנת רפ“א ובשנת שכ”ח; אולם בשנת שכ“ח נפרד שפינוזה כבר מהיהדות, וקשה להאמין, כי באה המהדורה הראשונה לידו, ויותר נכון לשער, כי הוא ספר “שארית יוסף” ליוסף ווירגא על דרכי הגמרא וכללי הסוגיות, נדפס ראשונה בעיר אנדריאנופול שנת שי”ד, וספר ממין זה הוא גם הנזכר אחר כך); פנים חדשות לר' יצחק בר אברהם חיים ישורון (חידושי דינים מכל הש“ס ופוסקים אחרונים אחרי הב”י כסדר ארבעה טורים ובסוף ח“ב מפתח בסוגיות בבלי וירושלמי וכו', נדפס ראשונה בוויניציה שנת תי”ד); ספר אוצר השרשים לבוקסטורף; ספר אסתר באורח שיר (בספרדית) להאנוס משה פינטו דילגדו; ספר “תקות ישראל” למנשה בן ישראל בספרדית.
ספריו בעניני חול הם על פי הרוב בפיליסופיה, הנדסה, ספרי רפואה, ספרי מליצה וערכי מלים, גם ספרי הפיטנים הרומאים בלשונם וספרי היונים בתרגום לטיני (כי ביונית לא היה שפינוזה בקי כל צרכו, כאשר הודה בעצמו בספרו האמור למעלה).
נוטה אני לשער שרוב הספרים העברים באו לו בירושה מאביו; שהרי אין להאמין שקנה לו אחרי שהוחרם ספרים תלמודיים וכדומה. וגם מזה ראיה, שלא העבירוהו מירושתו, כמסופר ברוב הביוגרפיות של שפינוזה.
-
חקירה עמוקה ומקפת את הפילוסופיה של שפינוזה בהתהוותה ובמקורותיה המציא לנו דונין־בורקובסקי (Dunin־Borkowski: Der junge de Spinoza Leben und Werdegang im lichte der Weltphilosophie. (Münster i/W. 1910) המחבר, אח ישועי, מתיחס לשפינוזה מתוך השקפה פילוסופית והיסטורית משוחררת מכל מין משפט קדום בדת ובהשקפת העולם ועלה בזה על פרידנטל ועל הרבה מחכמי דורנו היהודים. ↩
-
ברוך שפינוזה, חייו, ספריו, שיטתו מאת יעקב קלצקין בצירוף ארבע תמונות. ליפסיה תרפ"ג. הוצאת אברהם יוסף שטיבל. ↩
-
בקובץ (Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur. 18 Band 56־150 (1915. ↩
-
Artur Liebert, Spinoza>־Brevier, Berlin 1912. ↩
בני עליה משה חיים לוצאטו
מאתשמעון ברנפלד
בה בשנה שהתחילו השחיטות האיומות בפולין ומדינות אוקראינה, בשנת ת“ח לאלף הששי, עמד משיח לישראל – שבתאי צבי. הזמן היה מכוון מאוד להתגלות המשיח המקווה. נמצא בספר “הזוהר” רמז ברור כי עתידה הגאולה לבוא לישראל בשנת הזא”ת, היא שנת ה' אלפים וארבע מאות ושמונה ליצירה. ובימים ההם היה כל עם ישראל מתאווה לגאולה ומחכה לקץ צרותיו בגלות. הלבבות היו סוערים מאוד. השמועות המבהילות ממדינות המזרח החרידו את האומה בכל פנותיה. הגיעו הפליטים, פליטי חרב, אל מדינות גרמניה, איטליה, הולנד ושאר הארצות, סחופים ומובהלים, אימת מות על פניהם החוורות והרגיזו את הרוחות ואת הנפש עד היסוד. האמינו, מתוך שחפצים היו להאמין, כי באה “שנת רצון” וגם “יום נקם” לאלהי ישראל – לגאול את עמו ולנקום את דמי עבדיו השפוכים.
שבתאי צבי ובשר לישראל גאולה וישועה האמינו בו לא רק המון העם, אלא גם גדוליו ומנהיגיו. מרת גליקל מהמלן מספרת בזכרונותיה בפשטות גמורה, שכבר התחילו בגרמניה למכור את עסקיהם ומטלטליהם, כדי לצאת מן הגלות ולהתישב בארץ אבות. היא אינה מהרהרת אחרי ההשגחה האלהית, שבסוף נכזבה תוחלתם מן המשיח; לפי דעתה החטא גרם. לא היו בני הדור ראויים עדיין לגאולה. כדברים האלה כתב גם אחד מרבני איזמיר, שתחילה האמין בשבתאי צבי, שהוא “משיח אלהי יעקב”, ואחרי כן נתחרט ממעשיו בסיועו למשיח זה. הוא האמין, כי “פקד ה' את עמו”. הרי כל ימי הגלות חכו לביאת המשיח, אף על פי שיתמהמה. ועכשו כשבא, לא יאמינו בו?
מאורע זה, התגלות שבתאי צבי בעולם וסופו הטרגי לא בא בהיסח הדעת ולא נעלם אחרי כן מן העולם הישראלי בלי זעזועים קשים. תנועה משיחית זו קמה בעיקר בתוקף האמונה. לא המחשבה, פעולה שכלית, הוציאה אותה לאויר העולם, אלא הרהור סודי מיסודה של הקבלה. בדור ההוא היתה הקבלה כבר לאחד העמודים שעליהם עמדה היהדות. היא נכנסה דרך סדקים גם אל חיי האומה. אמתותו של המשיח “נתבררה” לבני הדור ההוא מספר הזוהר ומדברי כמה מקובלים. ידעו והכירו, כי אין עם ישראל נגאל אז באופן טבעי. לפי המאורעות בימים ההם ותנאי קיומם בעמים היתה הגאולה אפשרית רק בדרך נס למעלה מן הטבע. רק “באותות ומופתים” יעמוד כחו של המשיח לגאול את ישראל ולהוליכו מארצות גלותו קוממיות אל ארצו. בגאולה עתידה היו מאמינים כל בני ישראל, שהרי בכל חייהם הדתיים היו נזכרים יעודי הנחמה והגאולה מה שקבעו חכמי ישראל בתפלות ובברכות בכל מנהגי החיים. היו מתפללים בכל יום בנוסח תפלותיהם הקבועות לשיבת ישראל; היו מזכירים נחמת ציון וירושלים בברכת המזון ובברכת חתנים וכלות. כמעט שלא היה מקום פנוי בחיים הדתיים שלא קבעו בו זכר לחורבן ירושלים ולבנינה.
כשעמד שבתאי צבי משך אחריו כמעט את כל בית ישראל. ואולם קצתם היו מפקפקים באמתות שליחותו הנבואית. פקפוק זה לא בא להם מתוך שיטה ברורה, מתוך הבנה שכלית במאורעות הזמן; אלא אישיותו של שבתאי צבי ומעשיו הטילו בלבם ספק. באופן אחר לא היה הניגוד לבשורתו המשיחית בגדר האפשר. המון המאמינים בו נסתייע ביעודי “עתיד לבוא” שמצאו בספרות התלמודית, בספרי אגדה ובספרי קבלה. גם הצרות האיומות, אשר מצאו אז את ישראל בארצות המזרח, היו מסייעות לאמונה זו. לביאת המשיח קודמים חבלי משיח. כך מצאו באגדה. מעולם לא עלה על לב אדם להרהר אחרי אמתות המאמרים האלה, ראו מה שראו והיו אומרים: כך צריך להיות; כך בשרו לנו חכמינו מראש – לא נפל אפילו דבר אחד מדבריהם ארצה.
ואחרי שנהפכה תקותם לגאולה וישועה בימיהם למפח נפש היתה ההתרגשות רבה מאד בעמנו. קשה היה להם לחזור “לשקם ולתעניתם”; לקבל עליהם מחדש עול הגלות ולהרכין ראשם בפני הפורענות הבאה עליהם. זולת זה היתה התנועה המשיחית במשך הימים לאחד מיסודות החיים החברתיים. לא לבדו עמד שבתאי צבי כל הימים שנמשך העם אחריו. היו לו “נביאים” ו“מבשרים”, אשר סבבו בכל ארצות הגולה לבשר ישועות ונחמות. יכולים אנו לשער, איך קבלו אותם בני הדור המצפים לגאולה. וזולת הנביאים והמבשרים האלה, אשר “שליחותם” היתה להם כבר מקור לפרנסתם, היו נמצאים עוד רבים בישראל, שכל כך השקיעו את עצמם בתנועה זו, שלא היו יכולים עוד לצאת ממנה. הרי נלחמו תחילה על אמתות שליחותו המשיחית של שבתאי צבי; נתעצמו לריבם עם אלה מבני דורם, אשר תחילה סרבו להאמין בו. וגם לאחר שנתפשטה אמונה זו בקרב העם, עוד היו קצתם מפקפקים בו. עם אלה הספקנים היו מתווכחים בכל יום ויום. ועכשו – כלום יודו על האמת, כי טעות היתה כל פעולתם? על כרחם החזיקו באמונה זו גם לאחר שנכזבה. היו מעלימים תחילה את האמת, כי נאחז שבתאי צבי בדאי וגם יצא כבר מדת ישראל. משיח זה לא נתאמת באותות ומופתים! לא הראה מעשי נסים. נבהל פשוט מפני הרשות, וכדי להציל את נפשו בעט בדת ישראל וקבל על עצמו את דת מחמד. כל הימים שהיה אפשר להעלים את הדבר הזה העלימוהו, וגם לאחר שבאה שמועה ברורה, שאי אפשר היה להכחישה, שכך היה המעשה, היו מתאמצים להמציא לעובדה זו פנים אחרות, פנים מסבירות. כל מה שעשה שבתאי צבי בנידון זה אינו אלא למראית עין; סוד כמוס בדבר. זהו אחד ממעשי המשיח, שהוא מסתיר לשעה את פניו האמתיים. הוא “טוב בפנים ורע מחוץ”.
אבל גם אמתלה זו לא היתה יכולה להתקיים זמן רב. כשם שהאמין המון עם ישראל בשליחותו המשיחית של שבתאי צבי, כך נרתע עכשו לאחור. בעצם היה עדיין כח הדת אמיץ מאד בעם. ישובים דחוקים כאלה, שהמציאו הנביאים והמבשרים כדי לחפות על מעשיו הזרים של המשיח, לא עמדו לו סוף סוף לקיים את האמונה בו. עכשו קמה תנועה חדשה בקרב מאמיני שבתאי צבי. אין הדת עיקר גדול כל כך בחיי האומה. היו מצפים לגאולה בכח הדת; אבל דת זו בטלה כבר “לימות המשיח”. גם לזה מצאו מאמר מסייע בגמרא. אמרו שלעתיד לבוא, בימות המשיח, כל המצוות בטלות. ובהיות שנתגלה כבר המשיח ונתקיים היעוד הלאומי הנצחי, הרי גם סופו של יעוד זה, ביטול המצוות, מתקיים. בשיקול הדעת היה אפשר להכריז גם דעה זו. ואולם במקצוע זה השפיע הרבה כח ההתמדה שבכל תנועה, גם בתנועה רוחנית, לבטל את הדת הישראלית, וביחוד את המנהגים והמעשים הדתיים, שהיו עושים הם ואבותיהם כמה דורות – זה היה קשה מאוד.
ראו בני הזמן ופרנסי הדור, כי תנועה זו מביאה לידי אנרכיה באומה הישראלית ומסוגלת היא להרוס את יסודות הבנין, שהיה עומד וקיים כל ימי הגלות הארוכה – ובאנרכיה זו מצאו גם הפסד מוסרי עצום מאוד, פסק העם להמשך במעשיו וגם בהרהורו אחרי עצת מנהיגיו ופרנסיו. אומה זו שהיתה מתקיימת עד הימים ההם באופן נסי, בלי קרקע תחת רגליה, כי אם בכח רעיון מוסרי, הולכת ומתמזמזת וגם מתנונת, על ידי פתויי “נביאי שקר”. הכירו רובם, כי עליהם לעמוד בפרץ ולגדור גדר. הזמן צריך למעשים תקיפים. עליהם לבחון ולבדוק ב“צאן מרעיתם”, להוציא מהן את החולות והגוססות ולהציל את הבריאות. כך היה מנהגם בכל דור ודור. כשקמה איזו תנועה בישראל, שלפי דעתם והבנתם מצאו בה יסוד מקלקל, שקדו על הדבר – להרחיק את הלקויים, למען הצל את שארית העם. בכח נדויים וחרמים יצאו להלחם במאמיני שבתאי צבי. מלחמה זו לא היתה קלה כל כך, כי עדיין היו נמצאים גם בקרב הרבנים ומנהיגי הדור כמה וכמה שהאמינו באמתות שליחותו המשיחית של שבתאי צבי – אם בגלוי ואם בסתר לבם, אפשר היה לנצח את מאמיניו הגלויים, שהרי רוב העם היה עמם. ואולם קשה היה מאד לנצח את הנסתרים והחשאים, כי אלה עשו מעשיהם במחשך וגנבו את לב העם במעשים סודיים ובדברים כבושים ומשתמעים לפנים שונים. כאלה היו רבים בדור ההוא, וכולם עשו מה שעשו בשם הקבלה.
מקובלים ממין זה נתפשטו בעם ובידיהם חיבורים מלאים סודות ורמזים ועדיין מצאו להם מסלות אל לב העם, שעוד לא נואש מגאולה קרובה. יותר ממאת שנה ארכה מלחמה חשאית זו, שהיו נלחמים רוב רבני הדור עם “נביאים” אפוקרופיים של שבתאי צבי. היו נקראים בשמות שונים ונתיחסו על דעות קבליות שונות. אבל היסוד העיקרי בפעולתם הפרופגנדית היה ספר “הזוהר”, וממנו נסתעפה ספרות של קבלה משיחית, אשר יסדו בני אדם שונים תועים ומתעים. להרבנים הנלחמים בהם היתה מלחמה קשה. הזוהר נתקדש כבר בעם ונכנס גם אל החיים הדתיים. גם ספרי הקבלה היו להם כבר ספרים דתיים. אם להלחם במאמיני שבתאי צבי, שהיו מסתייעים במאמרי הזוהר וספרי קבלה, צריכים היו להכחיש בבירור עדותם ולהכריז עליהם שהם מזויפים ואינם מגופי התורה הישראלית. ככה הקיפו את הדרכים עד שבאו בהכרח גם לנקודה זו, ועד שהגיעו אליה היו פוסחים על שתי הסעיפים. נלחמו בתנועה המשיחית, שהיתה מסתייעת בספרי הקבלה, ולא מלאם לבם להלחם בספרים האלה ולבטל את קדושתם בעיני העם.
נראה להם תחילה להתנהג עם הקבלה כשם שהתנהגו בדורות הראשונים עם הפילוסופיה מיסודו של הרמב“ם. לשלוח בה יד ולהכריז עליה שהיא פלסתר לא נועזו – שהרי גדול היה כבודו של הרמב”ם בעיניהם. לפיכך לא על הפילוסופיה עצמה קטרגו, אלא גזרו על העם להתרחק ממנה; ובפרט לבני נעורים פחותים מעשרים וחמש שנה. באופן כזה אמרו להתגבר גם על הקבלה. אסרו על בני הנעורים לשקד עליה; או שאמרו, כי דברי קבלה הם “כבשי דרחמנא”, ורק בארץ ישראל, אשר שם שורה השכינה האלהית, מותר לעסוק בה. באמצעים כאלה לחצאין האמינו להתגבר על זרמי הזמן.
ואולם קשה מאד לכלוא את הרוח. דוקא הקבלה משכה את לבות בני אדם הנוטים להתפעלות דתית והם דתיים באמת. כלום התורה והמצוות, המעשים הדתיים, ירוו את נפשות הצמאים לאלהים? חזון זה היה נראה בכל דור ודור. היו מתאוים ל“תורה שבלב”; לזו שממנה נזונית הנפש, הרגש הדתי שבאדם. היסוד הנפשי הזה גרם להתהוות הקבלה; ואי אפשר היה לעקור אותה מלב אנשי הדת הישראלית החשובים והאצילים שבהם, שלא מצאו די סיפוקם בקיום “חובת האברים”. היו עוסקים גם להבא בקבלה, ומזה נמשכה להם האמונה בביאת המשיח על ידי מעשי נסים או בכח השבעות סודיות, על ידי בקיאות בצירופי אותיות של השמות הקדושים. תורה זו הכריז לפני כמה מאות שנה אברהם אבועלפיא. הוא האמין באמתותה. הוא עסק בצירופים סודיים של השמות הקדושים וגם עשה את עצמו נביא ומשיח. ראינו כבר, מה היתה אחריתו של נביא ומשיח זה, שכל ימיו לא מצא מנוח לכף רגליו, פסת אדמה להניח את ראשו עליה. ואולם מאורעות חייו של האדם האומלל הזה לא היו מפורסמים בדורות מאוחרים. וגם אילו ידעו והכירו אותם לא היו מונעים בני אדם כמותו, שבטבעם הם נביאים ומשיחים, מלעשות כמעשיו. זבובים מתקרבים אל האור ונשרפים בו; באים זבובים אחריהם ונשרפים כמותם.
אחד מאלה שנתקרב אל האור ונשרף היה הפיטן הנפלא משה חיים לוצאטו. כאברהם אבועלפיא הצטיין בכשרון פיוטי עצום, ובטבעו הפיוטי נתערבבו בו תחומי האפשר והנמנע, המציאות הממשית ועולם ההרהורים והחלומות. החל בקבלה וסיים בנבואה ובשליחות משיחית. אין ספק, שכך היה בלבו. הוא האמין בעצמו שהוא משיח ועתיד הוא לגאול את ישראל בכח השבעות סודיות ובפעולות קבלה מעשית. אחרי דמיונו זה הלך ימים רבים, כמעט משעה שעמד על דעתו. זה היה מזלו, נושא ענין לטרגדיה אישית. אפשר היה לו לשבת בשלוה, אלמלא קפץ עליו רגזו של רעיון מתעה זה. ולא רק את עולמו אבד בחלומו המשיחי, אלא גם את כשרונו הפיוטי, כשרון רך ואצילי, שהיה צריך לפינוק, ואי אפשר היה לו לעמוד בפני רוחות סוערות.
איזוהי דרך ישרה, שיבור לו האדם, כלומר: המין האנושי בכללו, כדי שתהא שלוה וקורת רוח בעולם? זוהי דרך החרות הגמורה באמונות ודעות. האדם זקוק לחברה בכל מקצעות חייו – במעשה; ולפיכך הוא מקבל על עצמו גם עול שעבוד לחבריו ומוותר על כמה מזכויותיו שדוחקות את רגלי רעהו. ואולם ברוח, בדברים המסורים ללבו, שואף הוא לחופש גמור. ולאותה חרות מוסרית שואפים דווקא בני אדם בעלי תוך, שעיקר חייהם הוא בלבם ובנפשם. אפשר להם להכנע בחומר בפני חבריהם בני דורם, אבל אי אפשר להם לעמוד בשעבוד מוסרי. נושאים הם בסבלנות אזיקי ברזל על ידיהם, ואי אפשר להם לשים את רוחם במוסרות. זה היה טבעו של הפייטן האיסתניס משה חיים לוצאטו. כל ימיו היה נלחם על חרותו הנפשית ובמלחמה זו נפל הוא ובני ביתו. אמנם עלינו להודות, כי השעה היתה צריכה לכך, להגביל ולגדור את החרות המוסרית של יחידי האומה. כשתהיה עת רצון למין האנושי, שכל אדם יהיה חפשי לנפשו, בהרהורי לבו וגם בדיבורו, להרהר ולדבר ככל העולה על רוחו מבלי לגרום הפסד לחברה האנושית – אז ימצאו בני אדם כמותו את מקומם בעולם. זוהי התכלית המכוונת בשאיפות המין האנושי לשלמות מוסרית. ואולם עולם זה, עולם שכולו אורה מוסרית וחירות רוחנית גמורה, לא נברא עדיין. בדורו של משה חיים לוצאטו היה העולם הישראלי תוסס, יסודו רעוע וכמעט מט לנפול. על כרחם של פרנסי הדור שהפקידו שומרים על החומה גם ברוח, ידעו הם כי מן ההרהורים הסודיים בקבלה יוצאים הבלבולים המוסריים לבטל את קיום התורה ועמו גם את קיומו של העם. אין אנו יודעים, שכך עלה במחשבה ברורה לפניהם. נראה לנו שבימים ההם היתה הקנאה הדתית אחד מעמודי העולם. מתוך קנאה דתית עשו מה שעשו “להכניע זדים”; יצאו בחרמים ורדיפות “לבער את הרע מקרב ישראל”. אבל גם לפי השקפתנו בימינו קשה לאדם לראות בקרירות נפש את מעשי ההרס; אלא שבני אדם משכילים בזמננו אינם נמלכים ברגשי לבם ואינם נמשכים אחריהם לרדוף באף את אלה שכנגדם. לנו נמצאים עכובים מיסודו של שיקול הדעת ושל הפעולה השכלית, ואנו מתגברים על הרגש. בדורות הראשונים לא היה טבעם כך; אלא העמידו הכל על רגש הקנאה הדתית, ולא רק היתר ראו בדבר, אלא גם מצוה דתית ומוסרית לנקום את נקמת אלהים, להלחם בעוברי עבירה – הן במעשה והן בדיבור. בדיבור כלפי המקובל, ובמובן ידוע אפילו ההרהור, הוא עבירה חמורה אפילו מן המעשה. אדם חוטא במעשה ומתחרט ומתכפר לו. ואולם מי שחוטא בדיבור ובהרהור, את אלהים הוא מגדף. לא יאבה אלהים סלוח לו ואוהביו הם שליחיו ועושי רצונו להעניש מחרפים ומגדפים.
משה חיים לוצאטו נולד בעיר פאדובה באיטליה בשנת תס"ז (1707). כנוי־משפחה לוצאטו או לוצאטי מצוי הרבה בקרב היהודים באיטליה, ואין זה שם־לווי למשפחות מיוחסות, אלא נקראו בו יוצאי גולה מגרמניה, ממדינת לויזיץ. קצתם קראו את עצמם Lauseatus, ומזה נתהוה שם־משפחה לוצאטו, וקצתם קראו למשפחתם בשם Lauseati (במספר רבים) ומזה יצא להם שם לוצאטי. כך היתה מסורת בידי אחד הגדולים שבבני לוצאטו, בידי שמואל דוד לוצאטי. נראה כי היו גולי גרמניה אלה רבים במספר, ומהם נפוצו כל הנקראים בשם לוצאטו או לוצאטי.
אבי משה חיים לוצאטו, יעקב חי (זהו מנהג שגור בין היהודים האיטלקים והספרדים להוסיף לשם יעקב את השם חי – כי “יעקב אבינו לא מת”), היה אדם אמיד, סוחר חשוב בעירו. כנהוג בימים ההם שקד הרבה על חינוך בנו ללמדהו לא רק תורה אלא גם ידיעות חיצוניות. משה חיים למד גם לטינית – מה שנקל לבני איטליה, אשר שפתם קרובה כל כך לשפה הרומית. ואולם מובן כי עיקר לימודו היה בתורה. למד מקרא, משנה וגמרא כשאר נערי ישראל. אלא לא היו רגילים באיטליה להשקיע עצמם בפלפול וחריפות ולפיכך היו פנויים גם ללימודים אחרים. אחד מרבני פאדובה, ר' ישעיה באסאן, היה מלמדו. ראה את הנער שהוא בעל כשרון ושָׂם לפניו את כל אוצר ספריו לקרוא בהם כחפצו. בכללם היה גם ספרי קבלה. ישעיה באסאן עצמו נמשך כל ימיו אחרי תורה זו כרוב רבני איטליה, שדרכם בתורת הנגלה היה לימוד שטחי, והעסק בתורת הנסתר, בחכמת האמת, היה חביב עליהם מאד.
הכשרון הפיוטי נתגלה בטבע לוצאטו בהיותו עוד נער. כשרונו זה לא היה מין “ספיח” או מין “סחיש” גדל מאליו; אלא הוא וגם מסבתו פקחו הרבה עליו לגדלו ולהפרותו. בזה מוצאים אנו השפעת התרבות האיטלקית. שקד הרבה על למוד הלשון העברית; לא יסד שירים בלי ידיעה מדויקה בכללי הלשון העברית ובדיוקה וגם ביסודות הפיוט בתכנו ובצורתו, מה שהיה נוהג בימים ההם בגרמניה ובמדינות פולין. בהיותו בן שבע עשרה שנה חיבר את ספרו “לשון למודים” בחקר המליצה הפרוזאית והשירית. חיבורו זה הוא פואטיקה, שאמנם אינו הראשון בספרותנו העברית. המשוררים הספרדים והאיטלקים ידעו, שאין השירה רק מחרוזת של מליצות ושל חרוזים, אלא בטוי הרעיון, נושא ענין השיר בצורה נאותה לו. מתוך זה מוצאים אנו במשוררים הספרדים והאיטלקים, גם באלה שאינם במדרגה ראשונה של הכשרון הפיוטי, לכל הפחות צורה פיוטית – מה שאין כן ב“משוררי” גרמניה ופולין. זולת מיעוט כשרונם של אלה, מה שהיה מונח בטבעם, רואים אנו בהם התרשלות מרובה בצורה, בהבנת חוקי השירה. ואולם בכשרונו של משה חיים לוצאטו מכירים אנו גם הרגשה פיוטית דקה מן הדקה בנוגע לצלצול הדיבור השירי. חסרון עצום היה בחינוך המקולקל של היהודים בגרמניה ופולין, כי פסקו לקרוא בפיהם ודי היתה להם הקריאה בעינים. מתוך זה לא הרגישו ולא הכירו בנועם השפה ובצלצולה המעדן את האוזן. בקצת הפלגה יכולים אנו לומר, כי בטלו את חוש השמיעה – אותה השמיעה הדקה שנהנית מן המוסיקה וגם מן הקריאה הפיוטית, מן העניה, הדקלמציה. זה גרם להם קלקול גדול גם בסגנונם הפרוזאי. זהו כלל מוסכם שהנסיון מעיד עליו, שכל אדם אשר נפגם טעמו האסתטי בסגנון הפיוטי, גם סגנונו הפרוזאי מסורס ומבולבל. משה חיים לוצאטו הוא אחד המצוינים בבעלי הסגנון העברי, בפרוזה ובשירה. ובדורו היה הוא יחיד. גם זה לא בא לו מאליו, כלאחר יד, אלא הוא פרי שקידה והתמדה מרובה. הוא חקר ודרש ביסודות השפה העברית בכלל ובחוקים האסתטיים של המליצה ושל הדיבור בפרט. כל זה הכשירה מסבתו האיטלקית.
סגנונו מצוין ביופי מיוחד במינו. במובן ידוע כמעט שלא היתה דוגמתו בספרותנו העברית. את הלשון העברית ידע על בוריה, ידיעה עמוקה ומדעית. בקי היה בספרי המקרא ובכל העברית הרחבה מימות חתימת המקרא ואילך. גם ספרי המקובלים היו שגורים על פיו. איך שנתיחס לספרות זו לתכנה ולנושא ענינה, בכל אופן מוצאים אנו בה הרחבת הלשון. וכלל זה יהי בידנו: כל יצירה ספרותית חדשה יוצרת ומחדשת גם יצירות לשוניות. היא מעשרת את הלשון העברית ואת הסגנון העברי. ואולם עושר זה שמור לפעמים לספרותנו לרעתה – כלומר: לפעמים גורם גם תקלה מרובה להתפתחות הסגנון. יש שני מינים סופרים מקוריים, שבמוחם מחשבה מקורית. הם משתמשים אמנם ברכוש הלשוני הרב שלוקחים אותו בכל מקום שימצאוהו; אבל רק המלות, הדיבורים, לקוחים מן המצוי, ולא עיקר הרצאתם. כנגדם נמצאים סוברים שעם שמושם באוצר הלשון המצוי נמשכים גם אחרי הדיבורים השגורים – וטפל זה נעשה להם עיקר. השימוש בלשון שהמציאו הקודמים נעשה להם גם חיקוי ופטפוט בנושא ענינם. או שנאמר בקצרה: שגרת הלשון שוטפת וסוחבת אותם להיותם משועבדים ללבוש סגנוני שאינו שלהם.
וזוהי התקלה המרובה שמוצאים אנו בכמה תקופות ספרותיות. כשהיה המנהג להשתמש בסגנון המקראי היו נמשכים אחר מליצות מקראיות, להשתמש בהן לצורך ושלא לצורך. הרגישו שאין קומץ זה של הלשון מספיק והוסיפו עליו גם את האוצר הלשוני הגנוז במשנה, בתלמוד, בספרי אגדה וכו'. ואולם לא נזהרו בעושר זה, אלא הדיבורים התלמודיים נעשו להם סגנון תלמודי ולבסוף השקיעו את עצמם בעולם זה, שהיה כל כך רחוק מהם. היו משתמשים בדיבורים תלמודיים, בכל הטרמינולוגיה התלמודית לעניני חול. הלבוש הזר שהרגילו את עצמם בו המציא להרצאתם הספרותית זרות מרובה. כך היה מצב הספרות העברית בשנות המאה הי“ח. אין אנו דנים בתכנה. בזה יכולים אנו לקבוע משפטנו בפנים שונים. ואולם הצורה נתקלקלה בלי ספק; הסגנון היה מסורס ומטורף; הסירו ממנו את הפשטות ואת הטבעיות. משה חיים לוצאטו הוא שהעמיד אותו על פשטותו וטבעיותו. ולא רק בדורו היה יחיד בנידון זה, אלא גם בדור שלאחריו, עד תקופת המאספים. לא השפיע בלטישת הלשון על בני דורו וגם על הדור שבא אחריו עד שקמו “המאספים” לטהר את השפה העברית ואת סגנונה מן ה”קשוטים" וה“תגין” שהעלו עליו בדורות הראשונים, וגם הם לא הצליחו בזה מתוך סבות שונות, שאין המקום לפרטן כאן. אבל זה ברור – כי סגנונו של משה חיים לוצאטו יכול לשמש לנו דוגמה עד היום הזה.
ובמה כחו גדול בסגנון העברי? אין בו השמוש בדבורים מקראיים, אלא רק במלות עבריות. הרעיונות שבשירתו הם מקוריים, הם כולם שלו. כדי לבטא אותם ולהמציא להם את צורתם הראויה היה משתמש במלות עבריות, מקראיות ומצרף אותן לדיבורים ולציורים מקוריים. אין בסגנונו שגרת הלשון, כלומר השימוש במטבעות יצוקות אשר טבעו הראשונים, ועל פי רוב הן מטושטשות לאחר שעברו מיד ליד. הוא יצק לצורך בטוי רעיוניו ורגשותיו מטבעות חדשות לגמרי. ולפיכך תמשוך אותנו שירתו גם בתכנה, בנושא ענינה וגם בצורתה, בציוריו החדשים המלאים ענין. ובחידוש זה היה מוצלח מאוד. ציוריו אינם מבריקים ואינם מאחזים את העינים, אלא לוקחים את לבנו בפשטותם ובאמתותם. וגם בזה עלינו לומר, כי הצלחתו ביצירה זו לא באה לו בהיסח הדעת, מתוך כשרון טבעי בלבד, אלא אחרי שקידה מרובה, אחרי עבודה מתמדת, עבודת המח. כיוצא בזה גם בנוגע לקביעת המשקל בשירה העברית.
הספרדים הכניסו אל השירה העברית את המשקל הערבי, העשיר בגוונים מרובים. בדורות מאוחרים לא עמדו על הבנת היופי במשקל השירה בכלל, ובמשקל הערבי שנכנס אל הפיוט העברי בפרט. סבורים היו – בנידון זה טעו המשוררים האיטלקים בדורות מאוחרים – שטבע המשקל לצרף “יתדות ותנועות” וליסד עליהן שירה. על זה צוח כבר אברהם בן עזרא. דבר שאינו צריך להאמר כי המשקל, בהיותו צורת השירה הוא היסוד הזמר והשירה בפה. הוא מכשיר את הניגון מה שקראו הערבים בשם “לחן”. אין ספק, כי הניגון מתאים לתוכן השיר, וזה על יסוד הריתמוס שבו. אין שיר אלגי מסכים לסתם משקל, שאינו מקבל ניגון ראוי לו. בדורות מאוחרים ראו רק את הצורה החיצונית ולא ידעו מה היא – כלומר: לא הבינו את הכללים המרובים שבה.
את המשקל הערבי הכניסו המשוררים הספרדים אל השירה העברית בימי דונש בן לבראט ותלמידיו, שאז התחילו משוררי ספרד “לצפצף” – כדברת אברהם בן דוד בספר “הקבלה”. הם היו מיסדי השיר השקול, שבו התהדרו לפני חובבי הפיוט העברי. ואולם קצת פייטנים בני דורם סרבו לחידוש זה. עלינו לעמוד על הבנת הדברים האלה. בשירה העברית הקדומה, המקראית, מוצאים אנו רק אותו המשקל הפיוטי, הטבעי המשותף לכל הלשונות. מונים רק את ההברות המוטעמות ועליהן מעמידים את הריתמוס השירי. שאר ההברות, הבלתי מוטעמות, אינן עולות להם בחשבון (ביררתי כל זה בארוכה בספרי “מבוא ספרותי היסטורי לכתבי הקודש” כרך ג' רנ“ב רס”ז). כך נהגו תחילה בהיות השירה פשוטה וטבעית בכל השפות. רק ביונית המציאו משקל אמנותי בהארכת ההברות, ליחס לכל תנועה ותנועה כמות ואיכות. הבחינו בין תנועות גדולות ותנועות קטנות. על יסוד זה העמידו כללי משקל שונים ומצוינים בנעימותם – לפי תוכן נושאי עניני שירתם. מהם למדו גם הרומאים, שבדיני המשקל נמשכו אחרי השירה היונית.
כשהכניסו את כללי המשקל אל הלשון העברית, לא מצאו בה הבדל כמותי ואיכותי של התנועות, מה שקבע דוד קמחי בדקדוק הלשון העברית תנועות גדולות וקטנות, זה אינו אלא חידוש שהמציא מדעתו. בעלי הדקדוק העברי שקדמו לו לא ידעו כלל זה כל עיקר. מה שעשה דוד קמחי בנידון זה קבל מן השפה הפרובנסלית, שהיה רגיל בה. המדקדקים הראשונים מנו רק שבע תנועות וכולן “מלכים”, כלומר: שוות בכמות ואיכות.
וכשהיו צריכים למדה בתנועות, כדי ליסד את המשקל החדש, עמדו ויסדו את התנועות לחצאין – היינו: את השואים הנעים, שלפי מבטאם הם באמת חצי תנועות ואת החטפים (חטף קמץ, חטף פתח וחטף סגול) ואת “אלף גנובה”, כלומר: וו שורוקית בתחילת המלה, שאחריה אותיות במ“ף. הם הבחינו בין וו שורוקית לפני אותיות במ”ף ובין וו שורוקית לפני שוא. זו נחשבה להם חצי תנועה (תנועה קצרה) וזו תנועה שלמה, לפיכך מנו למשל: וּבַמֶה, שהיא מלה בת יתד ותנועה. ומלת וּבְכֵן היא שתי תנועות. כלל זה קבוע בשירה השקולה של הספרדים וכך נוהגים הספרדים בקריאתם עד היום הזה. וטעם מספיק לדבר. שהרי אי אפשר לשני שוואים בתחילת המלה ועל כרחנו וו שורוקית זו היא תנועה – מה שקוראים קצת המדקדקים בשם תנועה קלה (דוגמת מַלְכֵי). וכשהעמידו להם כללים אלה כבר היה בידם ליסד שירים שקולים בחילוף מתנועות ארוכות לתנועות קצרות לפי הצורך.
ואולם מתחילת יצירתו של המשקל מצאו בו קלקול רב, “הריסת הלשון”. כך טענו מתנגדי חידוש פיוטי זה. בדוחק המשקל היו שולטים בתנועות הקצרות בשואים נעים ובשלושת החטפים כרצונם ומהפכים שואים נעים לנחים ונחים לנעים. ואפילו על החטפים שבכל אופן אינם נחים הניפו את ידם. לפעמים כשהיו צריכים לזה החסירו את החטפים לגמרי ועשו אותם נחים. על זה צוחו מנחם בן סרוק ותלמידיו והוכיחו שיש בו קלקול גדול ללשון העברית, שאינה מסוגלת כל עיקר למשקל שיסודו בהבחנת התנועות, להבדיל בכמותן ואיכותן. גם הפייטן הגדול יהודה הלוי קטרג על המשקל, אף על פי שהשתמש בו הוא עצמו בכל שיריו הנעלים (כוזרי ב' ע“ג – ע”ח). הוא בירר שלא רק קילקול הלשון נמצא בשירה השקולה, בזה שמניעים את הנחים ומניחים את הנעים, אלא גם קלקול הכוונה. המלך הכוזרי תמה, שנמשכים הפייטנים העברים אחרי היסוד המוזר הזה לבכר את מעלת השמיעה על המעלה הענינית. והחבר הודה לו על זה ואמר: זה מטעותנו וּמִרְיֵנו; לא די לנו הנחתנו [זניחתנו] המעלה הזאת [הענינית] אלא שאנחנו מפסידים תוכן לשוננו. הוא רואה אמנם תועלת גדולה בשירה השקולה, שהיא מסגלת את העניה, כלומר: את הדקלמציה הצבורית שכל הקהל פותח ומסיים את השיר בדלתותיו ובסוגריו בבת אחת. ואולם על ידי כללי המשקל מתקלקלים כללי השפה ולפעמים מחליפים את מובן הדברים. יהודה הלוי מביא לסברתו זו כמה ראיות, אלא שאינן ברורות בכל פרטיהן ואין אנו יודעים בהן, למה נתכוון. בכל אופן עלינו להודות, שאפילו בשירי יהודה הלוי ובשירי חבריו המצוינים מצויות פגימות לשוניות מרובות – כמעט שאין אף שיר אחד נקי מהן. למשל באותו השיר הנעלה: עת שערי רצון להפתח, שהוא במשקל אנדיקי־סילאבי או עבאסי או ליאוניני (באחת עשרה תנועות), מוצאים אנו ניגודים לחוקי הלשון.
בזמננו אי אפשר לנו לעמוד על הבנת המשקל בשירה העברית בכל גוניו, כי אין אנו בקיאים בניגונים שהמציאו לשירים הדתיים וגם לשירי חול. בזה אין ספק שבדורות הראשונים היה השיר העברי שגור בפי העם לזמר ולא לקריאה פשוטה. לפעמים היה העם רגיל באיזה ניגון שהיה חביב עליו ומשוררי הזמן המציאו לו שיר חדש. בפיוטים הדתיים היו רגילים לרשום: לחן… כלומר: פיוט זה לאמרו בניגון פלוני, שהיה שגור בפיהם. ובקצת שירים, שירי חול, היו רושמים: וזן… גם כן במובן כזה. מנהג זה הוא קדום מאוד בשירה העממית ואנו מוצאים אותו גם במקרא. כשנפלו שאול ויהונתן בנו בהר הגלבוע נוסד השיר: “הצבי ישראל” והיו מזמרים אותו בניגון קדום מפורסם: “ללמד בני יהודה קשת” – שיר שנקבע ב“ספר הישר”. ואולם לא רק לזמר וניגון היו צריכים לשיר שקול, אלא גם לדקלמציה. בלי ריתמוס קבוע אין שום טעם ליצירה פיוטית – אם נקרא אותה בפה ובהטעמה ראויה. אלא שבדורות מאוחרים הסיחו מלבם את היסוד העיקרי של המשקל ועשו אותו למין שעשוע בחרוזים. הצורה החיצונית היתה להם העיקר, שוב חזרו לקרוא בעיניהם ולא בפיהם. השירה, גם השקולה, היתה להם ליצירה של נייר – והנייר הוא סבלן מאוד ונושא את כל מה שמעמיסים עליו. זו היתה תחילת ירידת היצירה הפיוטית.
כמה מיני צעצועים המציאו לשירה השקולה: קצתם ברוח הלשון הערבית ולפי טעם בני מזרח וקצתם מה שבדו מלבם. למשל, המנהג להשתמש בחרוז אחד עולה לכל הטורים. זוהי מין אקרובטיקה שירית, שאין אנו מוצאים בה הנאה לפי טעמנו. הפייטן מראה ביצירתו רק את כשרונו המיוחד לגבב חרוזים על חרוזים – והכל בהברה אחת. שירים כאלה מוצאים אנו בפיוטי הספרדים במספר רב מאוד. וממין זה גם בשירי עמנואל רומי ושאר המשוררים האיטלקים. גם יהודה אברבנאל יסד את קינתו הארוכה על פגעי הזמן בצורה כזאת. תוכן קינתו הוא טרגדיה תוקפת את הלב; ולפי טעמנו נפגמה בצורה מלאכותית זו. אם על פי הצורה נדון בשירים האלה, על כרחנו שנמצא בהם מין העויה סגנונית. ויש שאין בשירים האלה שום תוכן פיוטי, כי אם רק אותה צורה, זרה ומשונה.
וכשם שהכניסו הפייטנים הספרדים את המשקל אל השירה העברית כך חידשו גם את בנינה – גם כן על פי השירה הערבית. שגור הוא הבית בדלת ובסוגר, כלומר: בכל טור העמידו באמצע חיתוך, ציזורה, והיו קוראים לתחילת הטור “דלת” ולסופו “סוגר”. ויש שהעמידו להם בית בארבעה טורים; לשלשת הטורים הראשונים חרוז אחד, והרביעי חרוז עולה לכל בתי השיר – חרוז חוזר. באיטליה המציאו לשיר העברי גם את הסוניטה בי"ד טורים (שירי זה"ב). אותה הכניס עמנואל רומי לפיוט העברי על פי הצורה הפיוטית שנתחדשה בדורו או מעט קודם לו בשירה האיטלקית. כנודע מצוינת הסוניטה גם בבנין בתיה וגם בשילוב חרוזיה. עוד הכניסו לשירה העברית “על שמינית” (אוקטבום). כל היצירות האלה גרמו לקושי מרובה בשירה העברית. וגם טובי הפייטנים לא נמנעו מלעשות את השפה העברית כעיר פרוצה אין חומה. מה שקיטרג אברהם בן עזרא על הפייטן הקדום אליעזר הקליר, שביצירותיו הלשוניות הרס את יסודותיה של הלשון העברית, עשו בתקופה מאוחרת גם המשוררים הספרדים והאיטלקים. כל הימים שנוסדה השירה השקולה על תוכן רעיוני חשוב והיתה לכל הפחות אמנות פיוטית באמת אפשר היה לעבור על מגרעותיה. ואולם מזמן מאוחר היה התוכן מעט וריק ונתקיים רק צלצול המשקל והחרוז. וצלצול זה הסיח את דעת הקוראים או המשוררים מן תוכן השירים. שהרי סוף סוף טבע שירים שקולים ומוחרזים להיות נוחים לניגונים נעימים. הניגונים משכיחים לפעמים את התוך. זה אנו רואים גם בכמה שירי זמננו שנתחבבו על הציבור רק מתוך צלצול נגונם אף על פי שבתכנם הם מחוסרי טעם.
בכל הפרטים האלה עיין לוצאטו הרבה, אזן וחקר אותם. בימי נעוריו היה עם לבו ליסד כללים חדשים במשקל העברי בנגוד להמקובל מקודם. אחרי כן חזר מדעתו והוסיף להשתמש בשכל ובטעם במשקל הראשונים. אבל בכל שיריו אין אנו מוצאים שום קושי, שום סרוס הלשון, שום פגימה בצורה. מי שאינו בקי בתורת המשקל העברי יקרא בשיריו מבלי להכיר, כי זקוקים הם לחוקי המשקל. אפילו בשירי המשוררים הראשונים במעלה בימי הבינים לא נמצא דוגמתם במספר רב.
הלואי שהיה משה חיים לוצאטו עוסק בעיקר רק בשירה העברית. כמה וכמה היה מעשיר אותה אילו האריך ימים ואלמלא היה ברוב ימיו נרדף ומקולע בכף הקלע. הוא השקיע את עצמו בלימוד הקבלה, ואנו מוצאים אותו שקוע גם בזרויות מרובה, או שנאמר בפשיטות בשגעון ממש. ואולם מה הפסיד בזריות זו ובמעשי שגעון? הוא לא הפסיד לא לעצמו ולא לאחרים. אחד המשוררים הליריים בספרות הגרמנית, הלדרלין, היה לקוי רוב ימיו בשגעון ממש. זה לא הפחית את ערכו בשירה הלירית. קלייסט, אחד מגדולי היוצרים הדרמטיים בגרמניה, היה רוב ימיו מטורף בדעתו. יצירותיו הדרמטיות לא הפסידו בזה כלום. ניטשה היה לקוי במוחו – כנראה לא רק בסוף ימיו, אלא גם בעצם ימי פעולתו היצירית. בכלל עלינו לזכור, כי התחום בין השכל “הבריא” ובין “טירוף הדעת” הוא רק בהסכמה ואינו מסומן די צרכו. לגבי אדם בעל יצירה פיוטית אין להשתמש באותם המושגים הכלליים והמוסכמים; ובפרט בהיות הזרויות, מה שנראה לנו כעין שגעון, רחוקות מהפסד אישי ומהפסד צבורי. בדורנו היינו יכולים להניח את משה חיים לוצאטו לעסוק בעתות הפנאי בהשבעות ומעשי כשפים ואפילו לעשות את עצמו משיח ונביא ולהכריז ברבים שעתיד הוא לגאול את ישראל משעבודו הגלותי. זהו בגדר “רשות היחיד”, שאין הציבור זקוק לה. בכל הימים שלא גרם במעשיו אלה ובהרהוריו סכנה גופית לעצמו – הניחו לו.
ואולם בימים ההם היתה הקבלה חשודה מאד בעיני “שומרי חומת ציון”, שהיו עומדים על המשמר להזהיר את העם מכל דבר הקרוב לטעות משיחית. מאמינים היו בביאת המשיח. אלא שהיו מתיראים מביאת משיח שקר כשבתאי צבי, שהתעה את העם אחריו. ראו את סימני המחלה ולא את טבעה. שבתאי צבי וחבריו היו שקועים בתורת הקבלה – מזה היו למדים כי טוב הוא להרחיק את העם מתורה זו. משה חיים לוצאטו למד ולִמד את תורת הקבלה, וביחוד זו שיסד חיים וויטאל על פי מה שקבל מרבו יצחק לוריא. אסף סביבו “חברים מקשיבים לקולו”, צעירים כמותו, ויסד חברת “מטיבי צעד” והוא היה להם לראש, “הגדול באחיו”. אביו היה בימים ההם אדם אמיד והספיק לו די צרכיו. מתוך זה עסק רק בלימודים. בביתו היה ועד למשכילים כמותו וביחד למדו “נגלה” ו“נסתר” ובעיקר “נסתר”. יכולים אנו לשער, מה שהעלו הצעירים האלה בדמיונם, אם נסתכל בדבריהם שבכתב. לוצאטו חיבר “תיקון מכירת יוסף”. ידוע הוא מה שיסדו הראשונים בענין “עשרה הרוגי מלכות” שגזרה עליהם מלכות רומי הרשעה מיתה בעוון מכירת יוסף. כנראה, נמשך לוצאטו אחר אגדה זו ואמר להמציא לעוון זה, שבו נתלכלכה האומה הישראלית, סליחה וכפרה. עוד יסד מעשה זריקת אבני נגף לארמילוס, להתם בהן שעבוד הגלות. האבנים האלה יהיו אחרי כן אבני בנין ליסד את הבית. עוד ישב לו וחיבר דברי נחומים למלכה הקדושה (היא אותה הספרה הנקראת בשם מלכות) – השכינה שהיא עם ישראל בגלות ולובשת בגדי אבל. ביצירה זו מוצאים אנו גם הרהור פיוטי ולמשורר בריא ברוחו יכול היה רעיון זה לשמש נושא ענין לפואימה לאומית נעלה. ואולם כנראה גם בימי נעוריו נטרפה דעתו קצת. כל הדברים האלה הם ענין לבדיקה פטולוגית.
בו בזמן יסד לוצאטו ספר תהלים חדש במאה וחמשים מזמורים (עבודתו זו החל ביום ד' סיון תפ“ו וסיים אותה בר”ח שבט תפ"ז). כשיצא עליו הקצף, ורבני הדור רדפוהו, היתה גם יצירה ספרותית זו למכשול גדול. אמרו עליו שבדעתו להשכיח את ספר תהלים שבמקרא מפני קובץ המזמורים שיסד הוא. באמת היה כל זה מעשה נערות ממש. קצת ממזמוריו נתפרסמו כבר ואין אנו מוצאים בהם שום יצירה פיוטית. אינם אלא גיבוב מליצות דתיות בצורת סליחה. לא היה כדאי להרגיז עליהם את העולם הישראלי וגם אינם כדאים לפייטן גדול כמשה חיים לוצאטו.
ואולם זמן מועט אחרי כן יסד לוצאטו את הדרמה “מגדל עוז” או “תומת ישרים” אשר הקדיש לנשואי ישראל בנימין באסאן בנו של רבו ישעיה באסאן. דרמה זו היא יצירה חשובה מאד בספרות העברית וחבל שלא שמו אליה לב בספרותנו להשתמש בה מצד סגנון הלשון. כבר ראינו, שחביב היה לו הסגנון הוכוחי במליצתו. אפילו ביצירותיו הקבליות, תיקון מכירת יוסף וזריקת אבנים לארמילוס בחר לוצאטו בדיאלוג, בשיחה בין השכינה והמלאך עזריאל וכדומה. אבל עלינו לזכור, כי לא חידש הוא את המקצוע הספרותי הזה. חביב היה לפייטנים מאומות העולם בשנות המאה הי“ו והי”ז. היו מציירים חזיונות ממין זה ומקשטים אותם בשיחות, לא רק של בני אדם, אלא גם של “רוחניים”. למשל, נמצא לנו חזיון מעין זה, שנוסד בשנות המאה הי“ו ובו שיחה בין אדם שמתה עליו אשתו הצעירה והוא קובל על מלאך המות לפני הקב”ה, כי לוקחה ממנו אשתו מחמל נפשו. בדרמה זו מציע האדם את טענותיו על המות האכזרי, המות משיב על תוכחתו; לבסוף משמיע הקב"ה את פסק־דינו.
חבת לוצאטו לדרמה, כלומר, לשיחה דיאלוגית, נתגלמה בפעם הזאת בחזיון “מגדל עוז”, שהוא מין משל או בדותה, שיחת ילדים. גם המקצוע הספרותי הזה היה מצוי בימים ההם באיטליה. בתקופה ההיא רבו יצירות האופירה, והיו מחזרים אחרי ספורי־מעשים, נושאי־ענין של זמירות ונגונים. האופירה נוסדה באיטליה, בחצרות מושלים ודוכסים, אשר שלטו בהגמוניות המרובות בארץ ההיא. התרבות הרוחנית התפתחה כבר הרבה במדינות איטליה בשנות המאה הי“ז והי”ח, תרבות של אמנות בכל מקצעותיה. מאד היו מחבבים את הזמר והניגון – כלומר הזמר האינסטרומנטלי והניגון השירי. תרבות זו, שהצטיינה בה ארץ איטליה היתה בעיקר תרבות של טיָלים, של הולכי בטל, של בני אדם עשירים ומפונקים אשר ידעו רק דאגה אחת: איך לבלות את היום בלי פיהוק. לשקוד על ספרי מדע או להגות אפילו באמנות הציורית והפסלית – זה מצריך הכשרה מרובה, למודית. לא כן הזימרה והנגינה, שלהן מצטרף גם הריקוד. זוהי אמנות לבני אדם כמותם, שכל הימים הם “אוכלים ושותים ושמחים”. ובני איטליה, שמטבעם רב כשרונם במקצוע האמנותי הזה יסדו את האופירות, שיש בהן זמרה ונגינה וריקוד. ולהן יסדו פייטנים ספורי מעשה, דרמות פעוטות, שנושא ענינן היתה על פי רוב איזו בדותה, שיחת ילדים. אין בין הדרמה “מגדל עוז” ובין סיפור המעשה באופירה “חליל הקסם” למוצרט ולא כלום. אלא כי “חליל הקסם” זכה לקומפוזיציה של מוצרט, אחת היצירות המוסיקליות הנצחיות1.
ואולם לא ספור המעשה בדרמה זו מושך את לבנו אלא סגנונו של המחבר, שראוי הוא להיות דוגמה בספרותנו העברית. השיר הוא שקול, אלא שאין בו שום קושי; ובקראנו את הדברים אנו מתענגים על היופי ועל הנהדר בשירה זו ונהנים ממנה הנאה אסתטית. הציורים שבה מצוינים בפשטות טבעית, ודוקא בפשטות זו משוך עליה חוט של חן מיוחד במינו. הציורים הם מקוריים, ואין בהם גבוב מליצות מקראיות. לפיכך אינם משיאים אותנו לאיזה רעיון זר, יוצא מתחום נושא ענינו. במובן ידוע נמצא בהן דמיון לציוריו של שקספיר (שאין ספק, כי לא ידע אותו לוצאטו), אלא שאין ציורי המשורר העברי מבהילים ומרעישים אותנו כציוריו של המשורר האנגלי; אין תוקפים אותנו וגם אין מתמיהים כל כך את הקורא ואת השומע בתכנם העז. דוגמה קטנה:
שָׁלוֹם, יְדִיד נַפְשִׁי, הֲלֹא מַרְאֶךָ
לֹא אֵדְעָה גַם אָנִי
אִם סָר וְזָעֵף אוֹ יְדוּעַ חֹלִי;
כִּי נָפְלוּ פָּנֶיךָ.
אִם זֶה חֳלִי, גַּם כָּל־חֳלִי וָקָצֶף
הֵן הֵם נְצִיבִים מֵאֱלֹהֵי קֶדֶם
אֶל כָּל אֲשֶׁר שֻׁלָּחוּ,
כִּי יִתְּנֵם עַד עֵת, וְעוֹד יֵלֵכוּ.
אַךְ אִם דְּאָגָה הִיא, הֲלֹא יָדָעְתָּ
כִּי עָשׁ לְבֶגֶד הוּא כְּאֵב לָנֶפֶשׁ
לִמְעַט מְעַט אַךְ עַד פְּתִיל בּוֹ יֶהִי
יֹאכַל וְיוֹרִישֶׁנוּ.
אִם מִמְּךָ אֶת־זֹאת, יְדִיד, דָּרַשְׁתִּי
הֵן רַק כְּחָפֵץ בָּךְ, וְזֶה יָדַעְתָּ
כִּי חָק־יְדִידוּת הוּא, אֲשֶׁר לִשְנַיִם
יַכֶה חֳלִי אֶחָד, וְאִם חֻלֵּיתָ
מֵחָלְיְךָ אַף אָנִי
הֵן אֶחֱלֶה כָּמוֹךָ2.
* * *
הִנֵּה בְיוֹם רָעָה, בְּהָמֵר פֶּגַע,
יִבָּחֲנוּ רֵעִים וְיִתְנַכֵּרוּ;
כִּי לֹא שְׁנָת יִתֵּן לְעֵינָיו סֶלָה
אֹהֵב טְהַר־לֵב, אִם בְּחַבְלֵי עֹנִי
תִּדַּד שְנַת רֵעוֹ, וְאָמְנָם יִפֶן
לִמְצֹא אֲרוּכָה לוֹ וְיוֹם וָלָיְלָה;
כִּי גַם בְּהִסָּתֵר יְשׁוּעָה מֶנְהוּ,
לֹא יַעֲזֹב מִתֵּת לְנַפְשׁוֹ נֹחַם
אֶת מַחְשְׁבוֹתָיו סֹעֲרִים הַרְאֵהוּ
עִמּוֹ בְצָרָה יָחַד3;
ובהיותו עוסק ביצירה השירית הזאת לא זנח את הקבלה, שבה השקיע את עצמו, או יותר נכון: את נשמתו. קשה מאד להוציא משפט שלם על מעשהו זה. הכח המדמה גבר בו מאד והוציא אותו מעולמו, כלומר: מעולם המציאות וממסיבתו. ישב והגה בספרי קבלה ויסד בעצמו ספרים ממין זה – כמעט רבו מספור. מתפלאים אנו על כחו זו; חיבוריו בקבלה היו פרים ורבים. וכמעט שבכל חודש, או אפילו בכל שבוע ושבוע יצא חיבור חדש מעטו – רובם בשפה הארמית, שפת “הזהר”, אשר סגל לו. גם “זוהר תנינא” יסד, מה שהעלה עליו אחרי הגלותו ברבים קצף גדול. אי אפשר לכוון את האמת, אם היה טועה או מטעה: נראה שהיה טועה ומטעה כאחד; אמר בלבו כי הוא “משיח אלהי יעקב” ועתיד הוא לגאול את ישראל. חקר אישיותו בנידון זה הוא נושא ענין לפסיכו־פתולוגיה. עם כל זה עלינו לחזור אחרי משפטנו הקודם; בשעת שלוה, כשהימים כסדרם, אין בדמיונות כאלה שום סכנה עממית. זוהי רשות היחיד של הפיטן, חוזה דמיונות, ואין לרבים, לציבור, שום עסק בו. אלא: שבימים ההם המשיך לוצאטו על עצמו חשד גדול, שהוא מאנשי שבתאי צבי, ובדעתו להיות כמותו – משיח שקר.
כל הימים שהיה לוצאטו שקוע בדמיונו ולא פרסם את חלומותיו ברבים לא פגעו בו קנאים. נדמה לו, כי היה לו גלוי שכינה ושמע בת קול מדברת אליו. גם נראו לו האבות הקדושים מן אדם הראשון ואילך. אליהו הנביא נתגלה לו ובשר אותו, שיודיעו לו משמים כל הסתום והחתום עד ימיו. אין שום דבר נעלם ונסתר ממנו. מה שהיה גנוז מימי רבי שמעון בר יוחאי וחבריו יתגלה לו עכשיו, לו, “חסידא קדישא”. רבי שמעון בן יוחאי, “בוצינא קדישא”, יזהיר בזוהר שלו ומשה חיים לוצאטו, “חסידא קדישא”, ב“זוהר תנינא”.
מציעים אנו לעצמנו את השאלה: מה הם הדברים הללו, דברי התפארות וגדלות באופן מכוער? כלום ראה משה חיים לוצאטו גלוי האבות הקדושים וגלוי אליהו? וודאי שראה אותם: שהרי אינו חשוד לעינינו שהוא שקרן ומתעה את האחרים. הוא ראה אותם בדמיונו ובהזיתו החולנית. בבחינת נושא, אין בין ראיה ממשית ובין ראיה דמיונית ולא כלום. וגם אין דבר זה יחיד בעולם הרוחות. בזמננו נושאים ונותנים בענין הראיה והשמיעה הסודית. ומה שמתמיה אותנו ביותר, אין המחזיקים באמונה זו רק המון העם, אלא ביניהם גם אנשי מדע שמכריזים עליה בוודאות גמורה. בימים האחרונים הפליא את הלבבות אדם גדול ומפורסם במדע הפיסיקה בעדותו, כי נתגלה לו בנו המת (הוא נפל במלחמה האחרונה) ודבר עמו בבהירות ובבירור גמור. לא זה בלבד, אלא באים אנשי מדע ומתווכחים בחזון זה, לא לשאת וליתן בו אם הוא עובדה, דבר שבמציאות – אלא להסביר אותו על יסוד הידיעות השימושיות. קצתם אומרים בפשטות שנשמות המתים, לאחר שנפרדו מגופיהן, שטות בחללו של עולם ומתגלות לפעמים לאלה שראויים ומסוגלים לגלוי כזה. ויש אומרים שאין הדבר כן. אין לנשמות של מתים מציאות בעולם, אלא שנמצאים רוחניים בלי גוף והם מתגלים לבני אדם ומגלים להם דברים סתומים וחתומים. וכשטוענים לפניהם, שזה סותר לחוקי הטבע, הם משיבים ואומרים: הרי אתם מאמינים במציאות אלהים רוחני, ש“אינו גוף ואין לו דמות הגוף” – כמציאות רוחנית זו יש עוד בעולם נמצאים רוחניים. ועוד הוסיפו בימינו להאמין במציאות “הרגשה רחוקה”, כלומר אדם יושב כאן ויודע על פי הרגשה זו מה שנעשה באותו רגע מעבר לים, במקום רחוק מאוד. ובדבר הזה נושאים ונותנים גם אנשי מדע, לא לאמת אותו (שהרי מוחזק הוא להם לאמת וודאית) אלא להסבירו.
להכנס בדברים עם המאמינים האלה (שהרי בעיקר אין אלה אלא דברי אמונה) ולהתווכח עמהם אין שום תועלת. הם עצמם מודים, שעל פי רוב נאחזו “נביאי” הרוחניים האלה בדאים, ואין מספר למתעים ולמאחזי עינים, שהתעו את הציבור בכזביהם ושקריהם. אלא שלפי דעתם אין זיוף האמת מכחיש וסותר את האמת עצמה. אין לך דבר שבקדושה, שלא קפצו עליו זייפנים להשתמש בו מתוך תאות בצעם. בנוגע לחזיונותיו ודמיוניו של לוצאטו עלינו להטעים את העובדה שלא בתוכן נבואתו הסודית אנו דנים, אלא בצורתה. אין מעשה “זוהר תנינא” אלא יצירה דרדקאית. בשום אופן אין להשוותה לספר הזוהר עצמו. איך שיהיה משפטנו עליו אם לזכות או לחייב הרי הוא יצירה ספרותית מקורית – לא רק ביסוד האפוקליפסי שבו, אלא גם באריכות דבריו, שלפעמים מוצאים אנו בהם פטפוט או אפילו חירוף וגידוף כלפי מעלה, הם דברי אדם, שהיתה לו דעה מסוימת וגם כוון ברור. לא כן ספר “זוהר תנינא” שאינו אלא חקוי, ולפעמים דברי גדלות של נער, בלי תוכן ממשי. כשם שלא היה מן הצורך להרעיש את העולם על ק"ן מזמורי תהילים של לוצאטו, שאינם אלא גיבוב מליצות סליחיות, כך היו יכולים לעבור בשתיקה גם על מעשה נערות כזוהר תנינא.
ואולם בני הדור התיחסו ליצירות ספרותיות אלה מתוך מאורעות הזמן. כל הימים שהיו המעשים הנביאיים והמשיחיים של לוצאטו בסוד חברים – עלו לו. לא ארכו הימים ונתגלו בעולם הישראלי על ידי פשוק־שפתים של האדם שלא משל ברוחו ופרסם אותם בקולי קולות, בגוזמאות והפלגות מרעישות את הלבבות. ראינו, שהיו ללוצאטו קצת תלמידים או חברים שלפניהם הציע את חזיונותיו. חבורה קטנה זו היתה שומרת את סודותיו. אל חבורה זו נכנס גם יקותיאל איש ווילנא, שהיה יושב בפאדובה ולומד שם באוניברסיטה את חכמת הרפואה. לא משנאה, אלא אדרבא, מרוב אהבה וכבוד, אשר רחש לבו למשה חיים לוצאטו, החל הוא לפרסם את גדולתו בעולם הישראלי ולהוציא את הפייטן מארבע אמות של בית־מדרשו. הוא שלח אגרות למרדכי יפה בווינה ולהרב ר' יהושע העשל בווילנא להפליג בשבחו של לוצאטו, צעיר חכם ועשיר יושב ודורש במעשי מרכבה ומפליא להבין בהם. אין ספק, כי לטובה נתכוון. בו בזמן בא לפאדובה ירושלמי, אשר דחק אה עצמו לבית־מדרשו של לוצאטו. וכשבא אחרי כן לעיר וויניציא הרבה לדבר בשבח הצעיר הפאדובני, שעמד אז בשנת הכ"ג לחייו. לקהל וויניציא היתה במקצוע זה מסורת. שם שרת בקודש יהודה אריה מודינה, שכנודע היה מתנגד לחכמת הקבלה וגם לספר הזהר יסוד חכמה זו. אמנם חיבורו “ארי נוהם” לא נתפרסם אז עדיין בדפוס, ואולם בכתב יד היה מתגלגל בידי רבני וויניציא, וגם בידי קצת מיחידי הקהל, ידעו בלי ספק את חייו ואת מעשיו של האדם הזה, שלא היה תוכו כברו ובכלל לא היו מנהגיו בחיים כמנהג הרבנים; אבל אחד מחבריהם היה, אחד הרבנים בוויניציא. צריך לפי זה להזהר בכבודו, שלא לתת רשות לאיזה צעיר לחלוק עליו, כל זה הכשיר את הקטרוג הגדול שיצא מעכשיו על משה חיים לוצאטו. הוא ראה גם כן את ספרו של מודינה בכתב יד והשיג עליו בחיבורו “חוקר ומקובל”. אמנם לא פרסם את ספרו זה בחייו; אבל לא ידע למשול ברוחו והראה אותו לכמה ממכריו ואוהביו. זה גרם לו שנאה עצומה מצד הרבנים בוויניציא, אשר קנאו קנאת הרב יהודה אריה מודינה. רבני וויניציא שלחו אגרות לרבני איטליה וגרמניה להבאיש את ריח לוצאטו בעיניהם ולהכריז עליו, כי הוא עושה את עצמו נביא ומשיח ובדעתו להתעות את ישראל אחריו.
בעיר אלטונה ישב אז הרב משה חגיז, מארץ ישראל. הוא בא למדינות אירופה בתור “שליח” לאסוף נדבות בשביל “היושבים לפני ה'” בארץ הקדושה. ואולם על פי איזו סבה נתישב אז בעיר אלטונה. הוא עשה את עצמו מין אינקוויזיטור לפקח על “טהרת האמונה”, שלא יהא, חלילה, אדם מישראל יוצא בהרהוריו ובדעותיו לתרבות רעה. בעיר אלטונה מצא לו חבר ואיש ברית את יעקב עמדן, שכל ימיו היה מקנא “קנאת ה' צבאות”. להלחם במינים בעלי “סטרא אחרא”. זו היתה בטבעו נטיה חולנית: צריך היה ל“מלחמת מצוה”. הוא היה “קנאי בן קנאי”. אביו הגדול חכם צבי נלחם בתלמידי שבתי צבי ובהיותו רב בעיר אמשטרדם נזדמן לו להתאבק עם שלמה אאיליון הרב בקהלה הספרדית ובנחמיה חיון ולא יכול להם. היה אנוס לברוח מאמשטרדם. הבן, יעקב עמדן, העריץ מאד את אביו, אשר מסר את נפשו על קדושת הדת הישראלית והיה מתאוה לזכות למסירת נפש כמוהו. הזמין לו מזלו להלחם בר' יונתן אייבשיץ ועכשיו גם במשה חיים לוצאטו. יעקב עמדן היה “סופר מהיר” וגם מצוי אצל דיו־הדפוס; כי סידר לעצמו בביתו בית־דפוס, שבו היה מפרסם את אגרות קנאות שלו כאות נפשו. מהיר היה מאוד בחיבור של פַּסְקְוִילִים, שבהם הצטיין בכשרון רב. סגנונו היה מסוגל ליצירות “ספרותיות” ממין זה. כמעט שיכולים אנו לפנות לו מקום באנטולוגיה עברית מצד הסגנון, סגנון הפסקוילים. אין ספק, שפיו ולבו היו שווים. מה שעשה בנידון זה עשה מתוך אמונה שלמה, שהיה מאמין בעצמו ובמעשיו הקנאים. לא מרוע לב יצא לקנתר את אלה שכנגדו. בנוגע ליונתן אייבשיץ אפשר לחשוד בו, כי יצא להלחם עמו מתוך רגש קנאה שהיה מקנא בו ובגדולתו. אם נאמת חשד זה עלינו לומר, שבכל אופן נתפס יעקב עמדן ברגש קנאה זה שלא מדעתו, ואולם בנוגע למשה חיים לוצאטו, וודאי שלא היתה לו בריבו עמו שום פניה זרה. הוא ראה חובה לעצמו להתקוטט במשיחי שקר המתעים את העם; מצוה הוא עושה בריבו עמם, כדי להסיר מכשול מדרך בני דורו. ואוי להם, לחשודים בעיני יעקב עמדן, אם נפלו בידיו, או יותר נכון: בעטו. הוא היה זריז מאד במלחמתו מלחמת מצוה. לא ידע מעצור לשטף לשונו והכל נעשה לו היתר גמור בנוגע לפולמוסו עם אנשי עברתו. היה מנבל את עטו בדברים מכוערים ומגונים, שאין להעלותם על הנייר אפילו לגבי בני אדם שנואים לו. ולא רק את אלה היה נוהג לנבל בדברים קשים ועוקצים, אלא גם את נשיהם ובניהם וכל אשר להם; לא חס אפילו על עובר שבמעי אמו. זה אנו רואים ביחוד בדברי שטנה אשר ערך כלפי יונתן אייבשיץ עד רדתו.
בידי בני אדם אלה (משה חגיז ויעקב עמדן) נפל משורר צעיר ואיסתנס, פייטן רך ואצילי, משה חיים לוצאטו.
ימי החורף שנת ת“ץ עברו על הפייטן הצעיר בריבות דברים ובמלחמת הגנה, שהיה נלחם באנשי ריבו. הגיעה השמועה למשה חגיז באלטונה, כי עוסק לוצאטו בלימודי קבלה, ב”כבשי דרחמנא“, וזוכה על ידי השבעות לגלוי אליהו והאבות הקדושים. נראה, כי לזה גרמו אגרות יקותיאל הרופא, “המשוקץ והמתועב”, “כסיל ובער”, למרדכי יפה בוינה ולרב אב־בית־דין בוילנה. מובן שראה משה חגיז חוב לעצמו לפקח על ענין זה. חושד היה בלוצאטו, שנסרך אחרי שבתאי צבי ובדעתו לעמוד לישראל נביא ומשיח שקר. ביום י”ב (ג"ט) במרחשון לפרט “שק”ץ הם לכם" שלח אגרת לרבני וויניציאה “הקרובים אל החלל לדרוש ולחקור ולעקור מן השורש חברה רעה זו טרם שתתפשט צרעתה בין ההמוניים ולדון את כל בני חברה זו כרודפים את ישראל”. שעה זו, כשהחל משה חגיז לזרז את רבני וויניציאה, להלחם במשה חיים לוצאטו וסיעתו4, היתה שעת נקודת החיתוך בחיי הפייטן הצעיר.
משה חיים לוצאטו היה מטבעו פייטן רך לבב. חסר היה לו אומץ לב לעמוד בקשרי מלחמה. הוא לא עשה את עצמו נביא ומשיח, אלא נמשך אחרי הרהורי לבו ואחרי דמיוניו. כשעמד שבתאי צבי ופרסם על עצמו שהוא “משיח אלהי יעקב” היה צעיר לימים כלוצאטו. אבל אומץ לבו עמד לו להאמין בכח עצמו ועל ידי זה הכניס אמונה גם ללב בני דורו. אין ספק, שאילו עשה משה חיים לוצאטו כמוהו היה מושך אחריו המון רב בישראל להאמין בו. הרי ראינו, שגם לאחר שנתחרט ממעשיו וקבל עליו בהכנעה מרובה את גזר־דינם של רבני זמנו עוד לא פקעה אמונת ההמון בו. העיד יעקב עמדן, שגם אחרי מותו של לוצאטו היו תלמידיו, כלומר: קצת בני אדם שנתיחסו אחריו, בשליחות נבואית שטים ועוברים בערים ומסיתים את ההמון להאמין במשה חיים לוצאטו ותורתו. ולא רק ההמון נמשך אחריהם, אלא גם קצת בני אדם חשובים, שהיו מסייעים בגופם ובממונם לשליחים אלה. ביחוד נמצא ללוצאטו קהל מאמינים בערי המזרח. יעקב עמדן מספר, שגם אחד מקרוביו נמצא בעדה זו. היו מוליכים עמם כתבי־יד של משה חיים לוצאטו ומנבאים מתוכם. במעשה זה יבורר לנו, איך היה הדבר כי נתגלגל כתב־יד של מזמורי תהלים מיסודו של לוצאטו לפראג ונמצא שם עוד לפני תשעים שנה בערך בידי אשה אלמנה.
ואולם שמע לוצאטו גערת משה חגיז ונבהל. תיכף שלח אגרת לקנאי זה (ביום ששי פרשת ויצא, י“א בכסלו שנת ת”ץ) להתנצל לפניו בהכנעה מרובה, כמעט בשפלות הרוח. הוא עשה את עצמו לגבי משה חגיז, “שפל אנשים צעיר ונבזה מדרס לצאן קדשים”. חלילה לו להיות מתלמידיו של שבתאי צבי אשר התעה בזמנו את ישראל. “בקרב ישראל אודיע נאמנה היום הזה, כי לא בסוד חטאים ובעצת פועלי און, כותבי על קרן הצב”י: אין לנו חלק באלהי ישראל… לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי ואותות ומופתים לא עשיתי והאותיות לא שאלוני והגדתי, ואם הדברים נאמרו בשמי באופן אחר מהנזכרים, בטלים ומבוטלין".
אדם כותב דברים כאלה בסגנון כזה אינו נביא ומשיח – לא נביא ומשיח אמתי וגם לא נביא ומשיח שקר. בכלל עלינו לעמוד על הבנת מאורעות כאלה. במדות תרומיות ובאצילות מוסרית אין אדם זוכה להיות מנהיג עממי; אין לב העם נמשך אחר אדם כמותו. זהב טהור לא יצלח למלאכה אלא צריך הוא לתערובת נחושת. יעקב עמדן מספר, שלאחר מותו של לוצאטו היו נביאיו המנבאים בשמו חוזרים בקהלות ישראל ומרמים את הבריות וגם עשו כמה מעשי נבלה. עם כל זה העיד בתשומת לבו, שלא היתה יד לוצאטו באמצע. אדרבא, לאחר שהכניע את עצמו ב“ודויו” לפני הרב יעקב הכהן אב"ד בפרנקפורט הלך לאמשטרדם והתפרנס מעבודת השחזת אבנים טובות; ומאז לא נשמע עליו שום דבר רע. יודעים אנו את יעקב עמדן ואת טבעו. אילו היה חושד בלוצאטו, אילו היה אפילו נדנוד של חשד שמשפיע לוצאטו על אלה המנבאים בשמו ומטעים את העם, ודאי שלא היה נושא פנים לו. בכל מה שעשה לוצאטו, ובכל מה שהיה יכול לעשות אלמלא פגעו בו קנאים, רואים אנו, שלא היה מסוגל כל עיקר להנהגה עממית. אפשר, שאילו נטפלו לו בני אדם אמיצי לב לעשות במעשה מה שחשב בהרהורי לבו היתה קמה תנועה דתית עממית חדשת כזו שקמה לפניה (על ידי שבתאי צבי) ולאחריה (החסידות). אבל קשה להאמין שנפשו האצילית של לוצאטו היתה מסכמת להם. עד כמה שמעוררים מאורעות חייו בלבנו רגש של חמלה, צריכים אנו להודות, שלו, לאותו הפייטן האצילי, היתה אחרית זו לטובה. הוא נשתתק ומצא מנוחתו באיזו קרן זוית. לא נתלכלכה נפשו בזוהמה של תנועה עממית, שמקורה היה רפש הגיטו.
נראה שדברי התנצלותו באגרת למשה חגיז עשו על זה רושם. בתשובתו ללוצאטו הוא נוהג על פי הצווי התלמודי להיות “שמאל דוחה וימין מקרבת”. פתח לפייטן הצעיר דרך תשובה ללמד עליו זכות: “הרבה ילדות ושחרות עושה”. ולפי זה מה שעשה הוא מעשה נערות. משה חגיז אינו מאמין “בכל דברי הרופא יקותיאל (הרי"ק) אשר פער פיו בגוזמאות והפלגות. עם כל זה מוכיח הוא את לוצאטו אפילו על קצת מעשיו. איך אדם צעיר, בן עשרים ושלש שנה, “שרוי בלי אשה”, עוסק בענינים כאלה העומדים ברומו של עולם; מתפאר “שבכחו לצוות על המלאך שר הפנים, לאבות הקדושים ולאליהו ולפעמים למלך המשיח ולכל אותם יסודי עולם שנזכרו במכתב הרי”ק”. “גם אתה תהלה לאל עשיר ובעל מקנה ואינך צריך ליטול שכר ולהנבא נביאות שקר, ואם כן מה לך ולצרה זאת שנתפשטו דברים כאלה בקצוי ארץ?”
באותו זמן יצאו גם רבני וויניציאה להלחם במשה חיים לוצאטו וסיעתו. הם שהיו “קרובים אל החלל” לא נהגו כמשה חגיז לפייס את לוצאטו בדברים רכים. בגערה חריפה הכריזו על "משה חיים לוצאטו ואחוזת מרעיו, רעים וחטאים; בהתחברות אליו יעשה מרמה בעצת נמהרים; על אלהים ידבר נפלאות ומלין לצד עילאה ימלל: שמעו נא המורים – אני ואפסי עוד, רזי לי, רזי לי; רז לקראת רז ירוץ וקולו ירים, ומגיד לקראת מגיד להגיד סודות התורה, אשר בהם אשורי המלך אשורים; קדושים אשר בארץ המה יציצו מעיר אלהים שמה, ועמי מדברים. אדם קדמאה ומלכא משיחא כל תעלומות לי מסבירים, שלשה אבות העולם יקראו לפני חברים, מלאכי עליון ושרפי אל ובפרט מטטרון שר הפנים לא יטו ימין ושמאל לבלתי לכת אחרי הבחורים, אני משיח אלהי יעקב לקבץ כל הנפזרים; אני נעים זמירות ישראל לחבר תהילים זמירות ושירים; לי נאה ולי יאה לעשות זוהר תניינא בזמן, וראשונה במעלה ולחם סתרים; אני אתקן שבעים תיקונים על פסוק “וכל היד החזקה”; “אני ניצוץ מעקיבא בן יוסף שנכנס ויצא בשלום בפרדס הסודות ואכלתי לחם אבירים, כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום ואני הוא רועה העדרים, עלי אמר רעיא מהימנא שתנתן תורה על ידי מבורא רוח ויוצר הרים… כי ממשה ועד משה לא קם עוד כמשה”.
רבני וויניציאה דחו את לוצאטו תיכף בשתי ידים – וידיהם היו גסות כל כך, הולמות כפטיש. ואולם הוא השיב להם (ביום כ“ז בשבט ת”ץ) בהכנעה מרובה מתוך ענוה וצניעות; ואפשר גם מתוך יראה, כי נפל פחדם עליו. בדברי פיוסו הרצה לפניהם: “הן לא אספתי מימים אספות ולא מראש עשיתי עדרים עדרים, כי הלא מובלע בין אנשים ישבתי מסתתר ונחבא, כי לא רדפתי ולא רודף אני אחרי ההבל ושוא נתעה, כי אם מתעסק בשלי לעבוד את האלהים ככל המוטל על כל אשר בשם ישראל יכונה”. הוא מתנצל באגרתו, שכוונתו להשיב בדברי תוכחה את בני קהלתו מעוון, מה שהצליח בידו במדה מרובה. “מודה אני על חלקי אשר תהילה לאל אף פרי טוב יצוא יצא פה, להשיב רבים מעון וללמד לכל מבקש ה' דעת כברכת ה' עלי”. מתוך דבריו בולטת גם תוכחה לרבני וויניציה, אשר דנו אותו שלא בפניו לחובה על פי השמועה ולא חקרו ודרשו בדבר, לעמוד על האמת. הרי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. במכתבו זה בטא גם את אומץ רוחו, למסור את נפשו על אמתות דעותיו הדתיות: “הלא עקוד על מזבח ה' לא אסיר תומתי ממני ולא יעלה עלי מורא בשר ודם תחת אשר מצוות ה' אני עושה. וכאשר לא ירא אברהם אבינו מאור כשדים ולא חנניה מישאל ועזריה על כבשן האש ולא הרוגי לוד מפני מות כן לא אשים לבי על כל קטרוג סמאל ושטן הגדול אשר מחרחר ריב”.
על אגרת זו לא השיבו רבני וויניציה. בינתים כתב משה חיים לוצאטו לחברו עמנואל כלבו בליוורנו (בר“ח אדר ת”ץ) וגילה לפניו את לבו: “אמת הדבר, כי משנת תפ”ז חנני אלהים לשלוח לי אחד קדוש, מן שמיא נחית, והגד יגד לי יום יום סודות גדולים, הכל בכתב לסדר הימים כתבתי באר היטב, ואחר רוב התיקונים שנתן לי לעשות אמר שאזכה לשמוע מפי אליהו ז“ל גם דברי אלהים חיים. ויהי כאשר אמר, כן היה לי. למועד אשר דבר נגלה לי אליהו ז”ל ואחריו נשמות קדושים אשר בארץ המה העומדים לשליחותו של מקום להודיע סוד ה' ליראיו… וחיברתי על פיהם חיבורים רבים וגדולים תהלה לאל; הראשיים: חיבור על קהלת כשמונה מאות דפים קטנים, ושבעים תיקונים על הפסוק ולכל היד החזקה, כמאתים דפים; וחיבור על התורה, מבראשית החילותי ואני היום מגיע לפ' מקץ, הוא עתה כשש מאות דפים – כולם בלשון זהר ממש; ואחרי כן הרבה ענינים יהיו כמו ט“ו ספרים ובפרט כללים לחכמת האמת… וכל זה הענין לא הגדתי בראשונה אל אח וריע… ואז עבר חכם אחד ירושלמי פה פאדובה וראה איזה כתב מבין החרכים ולא אמר פה לשום אדם, אלא בוויניציאה דיבר, ובשובי לביתי נתגלגל דבר מדבר עד שנודע לתלמיד חכם אשכנזי העומד פה לקבל כתר הרפואה שמו כמהר”ר יקותיאל, והוא כבר היה פה ארבעה חדשים ולא ידע דבר. וכאשר ידע אז נדבק אחרי הרבה, כי חשקה נפשו ללמוד חכמת האמת וגם קבעתי לו לימוד. והוא מרוב להבת תאותו כתב לקצין אחד נכבד בעבור זה הענין כדי לבשרו בשורה טובה. ובאמת לא ראיתי אני אגרתו טרם לכתה; מאז הגיעו הדברים לחכם חגיז והרעיש את כל העולם כולו כיום הזה, כי מה שהיה צפון בין מצער חברים נתפרסם בכל וויניציאה ואחרי כן בכל פאדובה, וכאן עשה פרי טוב, כי ברגע אחד נתהפך כל הקהל לתשובה, ומדי יום ביום באים לשמוע חידושי תורה אשר אני משים לפניהם לפי שכלם; והרבה באו לקבל תיקוני תשובה ועזבו עברות גדולות, תהלה לאל".
טעה לוצאטו בהאמינו, כי ישכך כעסם של רבני ליוורנו בדברי פיוס. הם השיבו לו קשות. עליו לתת אות ומופת, כי דיבר אליהו הנביא עמו – ואם לא יתן אות ומופת הרי ברור, שלרע הוא מתכוון ואחריתו תהיה כאחרית שבתאי צבי וחבריו. ביום חמשי לחודש ניסן ת“ץ כתב אגרת לרבני ליוורנו להתנצל לפניהם ולפייסם: הוא, “עפר מן האדמה”. אינו מתהדר באותות ומופתים ואינו מגיד את הבאות. הוא עוסק בחכמת האמת ובעיקר בתורת האר”י העמוקה. אותות ומופתים אינם מוכיחים כלום, שהרי גם חרטומי מצרים עשו כמעשי משה רבנו בלהטיהם.
בינתים כתב משה חגיז (כ“ה באדר ת”ץ) לר' שמשון מורפורגו מורה־צדק בקהל אנקונה והציע לפניו, כי יצרף אליו את ר' אברהם סגרי מורה־צדק בעיר קאזאלי ואת ר' יוסף אורגו בליוורנו ושלשתם ילכו לפאדובה לחקור ולדרוש את מעשי משה חיים לוצאטו, מה שהציע הוא עצמו; ועל פי עדותם ידעו “לטמא או לטהר”. לא האמין משה חגיז בר' ישעיה באסאן רבו של לוצאטו, אלא חשד בו, כי הוא נושא פנים לתלמידו. לפיכך לא גבה עדות מפיו. שמשון מורפורגו סרב (במכתבו מכ"ו בניסן למשה חגיז) לקבל על עצמו שליחות זו. לא היתה דעתו שלמה עם משה חגיז בזריזותו בדבר הזה. הוא הציע לשלוח במקומו את הר' דוד פינצי ממנטובה. ועצתו היתה לדבר על לב לוצאטו, כי יחדל ממעשיו ולמודיו כל ימי היותו חוץ לארץ. אלא יצא לארץ ישראל ושם יעסוק בלימוד הקבלה כאות נפשו.
ראה משה חגיז, כי מתרשלים רבני איטליה בדבר הזה והוסיף לשלוח אגרותיו לקהלות איטליה ואשכנז לזרז את הרבנים במלחמת מצוה זו. ובאמת היו רבני אשכנז הראשונים בדבר להכריז חרם על משה חיים לוצאטו ועל חיבוריו בקבלה. גזרו איסור חמור על פרסום דברים כאלה בסגנון הזוהר והחרימו כל איש אשר יזיד לעשות כן – “טמא טמא יקרא”.
כל ימי התאבקות משה חגיז עם לוצאטו, היה קובל על רבני איטליה, שהם מתרשלים בדבר הזה, כי נושאים הם פנים למשה חיים לוצאטו העשיר. כזה טען אחרי כן גם יעקב עמדן. לאחר שירד אביו של לוצאטו מנכסיו לא המתיקו עוד את דינו כבראשונה. יעקב עמדן אומר בפירוש, שכל זמן שהיה “הון ועושר בביתו” של לוצאטו לא מצו רבני איטליה עמו את עומק הדין. אחרי משא ומתן ארוך בין רבני וויניציה ובין רבני שאר הקהלות באיטליה שלחו “חוקרים” לפאדובה לחקור ולדרוש את משה חיים לוצאטו ומעשהו. כנראה היתה גם יד רבו ישעיה באסאן באמצע. הוא התאמץ בכל כחו להגן על תלמידו וצדד בזכותו לפני כל המשטינים אותו. באו השליחים לפאדובה ובדקו את כתבי לוצאטו ואחרי כן פצרו בו כי “יתודה” לפני רבו ישעיה באסאן ויקבל על עצמו שלא להוסיף לעסוק עוד בעניני קבלה. את חיבוריו ימסור לרבו, והוא יגנזם או יבטלם כחפצו. רך וצעיר היה הפייטן ולא יכול לעמוד בקשרי מלחמה. הוא הסכים לדברי השליחים ומסר את כתבי־ידו לידי רבו וקבל על עצמו לפרוש מן היום ההוא והלאה מלעסוק בקבלה (ג' באב ת"ץ). רבני וויניציה השלימו עמו במחילה וסליחה גמורה. לאות על זה נתנו לו סמיכת רבנות.
באו עכשו ימי שלום ושלוה למשה חיים לוצאטו. בשנת תצ“ב או תצ”ג לקח אשה את בת הרב דוד פינצי ממנטובה. נראה היה כי מעתה יעסוק רק בדברי שיר ומליצה, שבהם יצא לו כבר פרסום גדול. ואולם בסתר לבו נמשך אחרי הקבלה, כי היא היתה משאת נפשו ויסוד חייו הרוחניים. עבר על שבועתו אשר נשבע לשליחי רבני וויניציה והשקיע את עצמו עוד הפעם בלימודי הקבלה. בשנת תצ“ד השלים בכתב־יד את חיבורו “כללים ראשונים לחכמת האמת”, ועוד יסד “תפלה ושיר לליל פסח” “תפלה ושיר לחג השבועות”, וביום ערב ראש חודש אלול תצ”ד השלים “וכוח בין השכל והנשמה”. שירו לליל פסח הוא בעיקר בדרך הסוד. ואולם מצוין הוא בצורתו הפיוטית, בריתמוס נעים ובצחות לשונו, נביא בזה לדוגמה אחד הבתים (מה שהעתיק יוסף אלמאנצי מכתב־יד):
מַהֵר יְיָ נָא פְדוּת נַפְשֵׁנוּ,
שֵׁנִית קְנֵה עַם זוּ לְךָ קָנִיתָ,
הָשֵׁב לְחֵיק אִמָּם נְפוּצוֹתֵינוּ,
חִישׁ נָא תְּגַלֶּה יוֹם אֲשֶׁר כִּסִּיתָ.
יִגְדַּל יְיָ עַל גְּבוּלוֹתֵינוּ
יִשְׁתַּחֲוֶה לָךְ כָּל־אֲשֶׁר עָשִׂיתָ.
מַלְכוּתְךָ תָּרִים וְהוֹשַׁעְתָּנוּ,
נִשְׂמַח בְּךָ, תָּגֵל וְתִשְׂמַח בָּנוּ5
דבר זה, עסקו בקבלה, לאחר שקבל על עצמו באלה ובשבועה שלא יהיה לו עסק בה, נודע לרבני וויניציה. הם הפקידו בפאדוּבה “אנשי משמר” בסתר להשגיח על לוצאטו ולבדוק אחריו. אלה גלו את סודו לרבני ויניציה. תיכף שלחו שליחים לפאדובה לחקור ולדרוש בדבר. אחד השליחים בא אליו לביתו ודבר על לבו ודחה את השליח בשתי ידים. אז באו שלשה השליחים יחד אל ביתו ואיימו עליו בדברים קשים שבכל אופן עבר על שבועתו ומרה תהא אחריתו. נבהל הפיטן לדבריהם ונתן אותם לחפש בביתו. הם מצאו קובץ השבעות לסמאל ולשדים ולרוחות שיסד לוצאטו, בצירוף ציורים שהכין לשעורים: פני אריה, פני זאב, פני אדם. כנגדם הכין בתיק שחור “כלי משחית” להתגבר עליהם: סכין ונר של שעוה צבועים שחור. תחילה התנצל לוצאטו לפניהם באמתלות קלושות. הסכין מוכן לו לגלוח זקן והוא צריך לנר של שעוה, כי רגיל הוא לגלח את זקנו בלילה. ואולם כאשר חזקו עליו דברי השליחים באיומים הפך את לבו והשיב להם קשות. אינו זקוק לרבני וויניציה. הוא פאדובני ועומד ברשות רבני פאדובה. בדעתו ללכת לעיר פראנקפורט או לאמשטרדם ושם יפרסם בדפוס את השגותיו על ספר “ארי נוהם” ליהודה אריה מודינה.
אומץ לבו לא עמד בו ימים מרובים. כך היה טבעו; נפשו היתה מקולעת מפחד לבטחון ומבטחון לפחד. כבר היה אז בדעתו לעזוב את פאדובה ולקבוע את ישובו במקום נסתר מעין רודפיו. אך בינתים לא הניחו רבני וויניציה את ידם. ביום ששי במרחשון שנת תצ“ה הכריזו בפרסום גדול בגיטו הישן והחדש ובבתי הכנסיות חרם חמור על כל אלה שבידם מכתבי משה חיים לוצאטו ולא יביאו אותם במשך חמשה עשר יום אל ישיבתם. מובן שכל מה שעשו רבני וויניציה עשו “לכבוד ה' ותורתו הקדושה”. חסים היו על כבוד כנסת ישראל שבאיטליה אשר חולל. “במדינת אשכנז, הולנדא ופולין ודאנימרקא” נתפרסם “כי צץ המטה פרח הזדון במדינת איטליאה” והם, רבני וויניציה, מחויבים לעמוד בפרץ, שהרי עירם, “עיר כלילת יופי”, “קרובה אל החלל”, אל העיר פאדובה. בעיר זו “קם והתעודד איש אחד, משה חיים לוצאטו, גבה לבו עד להשחית ויאמר אעלה על במתי עב למעלה מעשרה לפני לפנים ממחיצת הפרגוד, כי שם ישבו כסאות אבות העולם ואדון הנביאים ושאר קדושים אשר בארץ המה”. ועלתה בדעתו הנכזבה בגאוה וגאון ודרך רע להיות חובר חבָרים ומחבר חבורים לקרוא אותם בשם זוהר תנינא ואינו אלא חשוכא קדמאה, וע”י תקונים על פסוק ולכל היד החזקה ואינם אלא קלקולים מקל שבקלים. וגם חשב מחשבות זרות ומוזרות להרים ידו, יד כהה, לעקור עיקר גדול מעיקרי אמונתנו וחבר ק“ן מזמורים כנגד מזמורי דוד המלך ע”ה, והם תלי תלים של חרופים וגדופים באמרו כי לעת הגאולה יתבטלו מזמורי נעים זמירות ישראל ויוחלפו במזמוריו".
בכל תוקף ועוז גזרו שיהא משה חיים לוצאטו מוחרם ומובדל מקהל ישראל. גם מוחרמים כל אלה הנמשכים אחריו והמחזיקים את חיבוריו בידם. לא הבדילו בין ספרי קבלה שיסד ובין שיריו היפים. חרם זה הכריזו בהסכם רבני הקהלות בגרמניה, הולנד ופולין ובהם אנשים מצוינים ומפורסמים. גם הרב משה חגיז והרב יעקב עמדן נמנו בתוכם. באמת היו הם ראשי העסקנים בענין הזה. וביום ח' בכסלו בשנה ההיא הוסיפו עוד פעם להכריז על משה חיים לוצאטו חרם, להשמיד שמו מעל פני האדמה.
עכשו ראה לוצאטו, כי אין לו עוד מעמד בעירו ובארצו. נגמר בדעתו ובדעת בני משפחתו וכל הקרובים אליו, לצאת מאיטליה ולבקש לו מנוח בכל אשר ימצא. בתחילת חודש כסלו שנת תצ"ה יצא מפאדובה. פרידתו מבני משפחתו, מאביו ואמו ומאשתו וילדיו וגם מאוהביו היתה קשה מאד. בהיותו בדרך בעיר בולזאן (באטצען) כתב במוצאי שבת עשירי לחודש כסלו אגרת לחבריו בעיר פאדובה. אגרת זו היא “תעודה אנושית”; דבריה הם בטויה של נפש פייטן וחוזה חזיונות, אשר לא יכול לעמוד בפני אויביו ורודפיו. הוא כתב “אל החברים קדושים בני בית מדרשנו” את הדברים האלה:
"אחי ורעי הקטנים עם הגדולים שלום רב.
אם אמרתי אספרה כמו זר בעיני נחשב וקשה עלי פרידתכם, לא תעצר כח לשוני לדבר ולא לבי להרהר אף כי ידי למשוך בעט סופר, כי מעת נשארתי לבדי מצאתי את עצמי כלב באין אברים, כצפור משולחת מאפרוחיה, ומה נאמר ומה נדבר מסיבות מתהפך בתחבולותיו, בהדי כבשי דרחמנא אין לנו אלא שתיקה וכל מאי דעבדין מן שמיא טב; זאת תדעו נאמנה כי לא לבי הלך מן החברה הקדושה ולא יזנח לעולם תמימות אהבתכם כן יהי רצון מלפניו לאסוף נדחים ולקבץ פזורים ונזכה לשוש יחדיו לעבודתו ית' כבראשונה.
“הנה כי כן אחת שאלתי מכם אותה אבקש להחזיק במישור מוסר עבודתכם לפניו ית', אל תרפו ידיכם, חזקו ואמצו ועל משמר תורתכם תעמדו הכן, ודעו וראו כי בדרך ישר אתם נצבים ת”ל לפני ה' אלהיכם, אל תטו ימין ושמאל ותורתו אל תעזבו, ולימוד הזהר הקדוש יזהיר כזהר הרקיע וגם שאר הלימודים השתדלו להרבות ולא למעט חלילה, ותגבירו השלום ותרחיקו השנאה, ואש המחלוקת תשקע ותכבה לעולמי עד; ואני הנני מתהלך לאשר תנהלני ימין ה' רוממה, ובכל אשר אהיה שמה הנני כולל עצמי אתכם ועלי דידכו קסמיכנא בכל אותם הסדרים הישרים והנכוחים אשר לא אוכל לבדי עשות אותם. ואני תפלה אל אל עליון: יפקח עליכם עינו הטובה ובמגינו יגן עליכם ויצילכם מכל צרה, אמן; ואתם גם אתם התפללו עלי למען יצליח ה' את דרכי וינחני בדרך הטובה למען שמו ואמצא יחול לבבי ברצונו ית' הטוב, ויהי ה' אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו אל יעזבנו ואל יטשנו, אלהים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה, אמן כן יהי רצון".
בשעת יציאתו מאיטליה לא ידע לוצאטו עדיין היכן יקבע ישובו. ואולם כנראה בחר ללכת תחילה לעיר פראנקפורט כדי לעמוד שם לדין לפני הרב אב“ד. החרם, שהטילו עליו רבני ויניציה בצירוף רבּני הקהלות באשכנז, הולנד ופולין, היה לו למכשול בדרכו. בכל אופן ראה הכרח בדבר להשתדל בביטולו ובהתרתו. חותנו, הרב דוד פינצי ממנטובה, שלח אגרת להרב יעקב הכהן בפרנקפורט להמליץ עליו. הוא סתם את דבריו ובקש מאת הרב יעקב הכהן, שיהיה מורה דרך לחתנו בהיותו בארץ נכריה. ואולם עוד טרם בא לוצאטו שם הקדימו כבר משטיניו, הרב משה חגיז באלטונה ורבני ויניציה, לשלוח דבריהם להרב יעקב הכהן. והוא קבל דברי שטנה אלה שלא בפני הנדון וכבר נקבע בלבו חשד כלפי משה חיים לוצאטו. בבואו לעיר פרנקפורט בחודש טבת שנת תצ”ה קדם את פני הרב אב־בית־דין במכתב לבקש ממנו רשות להכנס אל ביתו. לא ידע הנרדף והנדח מה יהיה משפטו בעמדו לדין לפני רב קנאי שהכין עצמו לעשות לו פסק־דין. אין ספק, כי נתכוון הרב להגן על כבוד התורה, על כבוד הדת הישראלית, שלא תקום עוד הפעם צרה כזו שהיתה בימי שבתאי צבי, ממנה לא נקו עדיין בימים ההם. ואולם אם כוונתו היתה רצויה – מעשיו היו קשים ואכזריים. כמה מן הצער בדבר לראות את הרב הקנאי הזה מתנצל במכתבו למשה חגיז על שקרב את לוצאטו תחילה – לא חלילה בימין, אלא בשמאל. מדבריו ומהרצאתו במכתב זה רואים אנו שמתחילת משאו ומתנו עם לוצאטו היה לו לאויב; בפייטן הצעיר ראה לא את אויבו, איש עברתו, אלא “אויב אלהים”, שמצוה לרדפו ולאבדו.
נכנס משה חיים לוצאטו אל בית הרב. לפי הרצאתו במכתבו למשה חגיז עשה הפייטן את עצמו כ“אינו יודע”. לא דיבר כלום על מה שאירע לו באיטליה; אלא סיפר לו שבדעתו ללכת לאמשטרדם למצוא שם מקור לפרנסתו. וכבר המליץ עליו הרב אב־בית־דין מקרא יפה: אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און. הרב הזה היה גדול בתורה, חריף ומפולפל, עוקר הרים וטוחנם זה בזה – אבל סגנונו הוא מטורף ומבולבל ולא ידע לכתוב אפילו שורה אחת כהוגן. מבקיאותו במקרא עלה לו להמשיל את הפייטן האצילי לאשה מנאפת. תיכף פחז וענה חטאיו המרובים בפניו. הלא זה האיש שהקדיח את תבשילו ביסדו ספרי קבלה שונים וגם קובץ מזמורי תהלים להשכיח על ידם, חס ושלום, את ספר תהלים של דוד המלך עליו השלום. לא הרגיש הוא ולא הרגישו בני דורו כמה עלובים מזמורי תהלים שחיבר דוד המלך עליו השלום, אם בכח פייטן צעיר להשכיחם מישראל. בהרצאתו מוסיף הרב יעקב כהן עוד מליצה שגורה בפי חכמי ישראל בימי הבינים: יוצק זהב רותח לתוך פיו (במליצה זו השתמש גם רבנו משה בן נחמן בוכוחו עם הראב"ע). לוצאטו התנצל תחילה לפני הרב באמרו, כי פגעו בו קנאים ואויביו הוציאו עליו שם רע. אך הרב גער בו בנזיפה והראה לו העתק המכתבים משנת ת"צ, מה שכתבו עליו הרב משה חגיז ורבני וויניציה בריבם עמו. טען הפייטן, שעליו לשמוע גם טענות הצד שכנגד, מקרא מלא הוא: שמוע בין אחיכם. ואולם לא קבל הרב את דברי הנדון אלא הזמין אותו לפני בית דינו. הם יעיינו במשפטו ויעשו לו פסק־דינם בלי ערעור. הפייטן נתרצה גם לזה.
בבית הרב נאספו “סנהדרין גדולה” לעיין בדינו של משה לוצאטו: בני הישיבה, כלומר, שני בתי דינין, ולהם צרפו גם קצת מפרנסי הקהלה. כל כך כדי לדכא את נפש העלוב הזה. חקרו ודרשו אותו וגם קראו את קובץ האגרות שכתבו בעסק זה משטיניו ורודפיו עוד בשנת ת"צ. הזכירו לו את עוונותיו הראשונים, שהרי אין כפרה לכופר ומין כמותו גם על מעשיו הראשונים. לבסוף עשו לו משפט חרוץ – לקבל על עצמו ודוי בנוסח שקבעו מקודם. ולא די לו במה שיחתום על כתב וידוי זה, אלא עליו לקרוא אותו תחילה בפיו כל מלה ומלה. לא חסרו דבר ממנהגי האינקביזיציה שהיתה נהוגה בספרד ופורטוגל ובאיטליה. מהם, מן המקולקלים שבהם, למדו מעשים כאלה, לעשות נקמה באויבי ה'.
כבר ראינו את משה חיים לוצאטו וטבעו הרך: שפל ברך ונכנע לפני כל הבא עליו באיומים. ואם באיטליה כן, בהיותו בעיר מולדתו, במסבת בני משפחתו ואוהביו – על אחת כמה וכמה באחת הקהלות בגרמניה במסבה של בני אדם קנאים, שלא שמעו את לשונו (וודאי שדבר עמם רק עברית) ולא הבינו את הלך נפשו; כי הצטיין הצעיר הזה בכשרון פיוטי עצום – זה לא נחשב בעיניהם כלום. במצב כזה נואש לוצאטו והסכים לאשר ולקיים את כתב הודוי שהציעו לפניו. הוא קרא תחילה בפיו דברי עדות על עצמו: “סבור הייתי וטעיתי ועויתי ומריתי את פי מורי ומלמדי להועיל מהר”ר ישעיה באסאן שלא לפרסם מחיבורי שום חבור“. “לפנים הייתי חובר חבור ספרים על פי מגיד ונשמות (נשמות האבות הקדושים), אני עשיתי כהנה וכהנה אשר לא יעשה בישראל כזאת”. “זאת לא זאת שהשפלתי את הגבוה, דברים העומדים ברומו של עולם; לא קיימתי את הכתוב: זה שמי לעלם, את החסר מלא רדפתי במלא פום ממלל רברבן”. “זאת נחמתי בעניי, כי צעיר אנכי לימים הייתי, ילדות היה (היתה) ולימי בינה עד האידנא לא הגעתי, הימים הראשונים יפלו. ומכאן והלאה חושבנא, בכולהון אחרטנא בחרטה המסלקת דמים, כמים אשפוך שיחי לפני אל חי, כפר נא בעדי ובעד ביתי, אתי תלין משוגתי, כי שגיתי ולא בזדון לבי מריתי, ובאשמים לא הלכתי, ואת ישראל לא עכרתי”. כל זה נכתב ונחתם ביום טו”ב טבת שנת תצ"ה.
שאר דברי הודוי הם פטפוטי מלין. בכל טרגדיה נמצאת גם תערובת של גיחוך ובדיחות. נסחו את ודויו בהודעת עצמו שהוא מקבּל עליו את פסקם ומצדיק את דינם. שהרי בראש בית־דין מומחה שבקהל פרנקפורט ישב “הפטיש החזק ועמוד הימני” “הכהן הגדול מאחיו” ועוד כמה תארים ושבחים לרב אב־בית־דין – אף על פי שהוא עצמו סייע לנסח את הכתב הזה. גם לא בוש לשלוח העתק הכתב לרב משה חגיז. לא נחשוד בהרב יעקב הכהן, שהסיח מלבו את מדת הענוה והצניעות. וודאי שהיה ענו וצנוע כמצווה במקרא ובמשנה ובגמרא ובספרי מוסר ודרוש – אלא כך היה מנהגם, מחוסרי נימוס ודרך־ארץ.
בנפש רצוצה ודרוסה יצא הפייטן הצעיר מבית־דין זה. הרב יעקב הכהן התפאר במכתבו למשה חגיז, כי לקח מידי לוצאטו את חיבורו “חוקר ומקובל”, שהיה נמצא אתו, ולא השיבו לו. הלא אותו כופר ומין שהתירו את חרמו היה הפקר וכתב ידו הפקר. על מה שעשה לוצאטו מתוך הזיה ודמיון הרעישו את העולם, ועל מה שעשו הם בלי הזיה ודמיון, אלא בדעה צלולה, לא הכה לבם אותם. הוא עצמו מעיד במכתבו למשה חגיז, כי לחיבורו של לוצאטו הסכימו בכתב רבו ישעיה באסאן וחותנו דוד פינצי והרב באזילה (בעל אמונת חכמים). הם שבחו ופארו את ספרו של לוצאטו והעידו עליו שכולו נובע ממעין מים טהורים, מלמודי הקבלה להאר"י.
העתק פסק־דין זה שלחו לאמשטרדם – שהרי “למיחוש מיהו בעי”, עוד היו חושדים בו שמא יחזור חלילה לסורו, ללמד בקהל אמשטרדם מינות וכפירה, מה שהיה עושה תחילה בהיותו באיטליה.
משה חיים לוצאטו יצא מפרנקפורט והלך לאמשטרדם. בפעם הזאת עמד לו מזלו, כי הוליכוהו רגליו למקום מנוח, אשר הוטב לו שם. כלום לא ידעו הספרדים בקהלה זו כל עיקר מה שנעשה ללוצאטו באיטליה ובגרמניה ואת החרמים שהכריזו עליו בכמה קהלות? – וודאי שידעו ולא שמו לכל הדברים האלה את לבם. הפרוד בין האשכנזים והספרדים היה עכשיו לטובת עלוב זה. הם, הספרדים באמשטרדם, שהחרימו את אוריאל אקוסטה, על “שנעשה צדוקי” וכפר בהשארת הנפש, ואת ברוך שפינוזה, שהורה “כפירות איומות” ברבים – היו לפעמים גם בעלי סבלנות. ביחוד קנאו לכבודם, שלא ישלטו בהם אחיהם האשכנזים. כזאת עשו בימי המחלוקת שהיתה לחכם צבי עם שלמה אאיליון רב קהלת הספרדים בעיר הזאת. לא חקרו ודרשו, אם צדק חכם צבי בריבו עם רבם; אלא קנאו את כבודו, שהיה בעיניהם גם כבוד עצמם. כשבא לוצאטו לאמשטרדם קבלו אותו בכבוד רב וגם סייעו לו ליסד שם את ביתו. הוא בצניעותו ובמתינותו סרב להתפרנס ממתנותיהם, אלא עסק בהשחזת אבנים טובות. אמשטרדם היתה אז מרכז המסחר במקצוע זה.
קצת שעות ביום היה עוסק במלאכתו ושאר היום הקדיש להרביץ תורה וללמד את הרבים. הוראתו היתה חביבה לבריות, שהרי בעיקר לימד את העם מוסר ויראת שמים. גם אופן לימודו הצטיין בענוה ובפשטות ובלשון רכה. די לנו לקרוא בספרו “מסלת ישרים”, שבו קבע לוצאטו את דעותיו המוסריות. אין בספר זה עומק וחריפות, מה שהיה נוהג בספרי מוסר שבימיו; אלא הכל דברים נאמרים בתמימות ועושים רושם על הקוראים בצניעותם ובאמיתותם. הם דברים יוצאים מלב טהור, מלב אדם מאמין אמונה שלמה בכל מה שהוציא מפיו. לא אחר מליצות יפות חזר לוצאטו, אלא אחרי דברי אמת ויראת שמים, דברי אהבת הבריות ואהבת המקום, ללמד את אחיו מדות טובות ומשובחות; שיהא משאם ומתנם זה עם זה באחוה ובשלום וביושר ובצדק, בענוה ותמימות. סגנונו נוח וקל, פשוט וטבעי. אני מוצא לו רק דוגמה אחת בספרות המוסר – “ספר חסידים” שנוסד בשנות המאה הי"ב. אלא שספר זה הוא קצת המוני; כי קלט אל תוכו לא רק דעות מוסריות מתורת ישראל, אלא גם הרבה אמונות טפלות, ומה שקבל ממסבתו ההמונית בגרמניה.
במדה ידועה יכולים אנו להשוות את לוצאטו לברוך שפינוזה. גם הוא התפרנס מיגיע כפיו, בהיותו לוטש כלי זכוכית; היה מסתפק במועט ולימד דעת את בני סיעתו. אלא שאין בטבעו של לוצאטו אותו היסוד המהפכתי שמוצאים אנו בפעולתו הענקית של שפינוזה. זה מוצאים אנו לא רק בכמות ובאיכות של הפעולה הרוחנית, אלא גם בטבעה וכוונה. טבע ברוך שפינוזה היה בעיקר שלילי, דרך הבקורת וההריסה. אמנם הריסה לשם בנין. ואולם טבעו של לוצאטו היה חיובי, לא להרוס דעות מקובלות יצא, אלא לבנות עולם מוסרי שלם. אפשר שבנין זה היה ביסודו הריסה – אילו נתפשטה תורתו הדמיונית בישראל.
עוד בימי קיץ שנת תצ"ה, כשנתישב לוצאטו באמשטרדם ישיבת קבע, קרא אליו את אשתו ואת ילדה, גם את אביו ואמו ואחיו ואחותו. את אביו יעקב חי לוצאטו קבלו בני הקהלה הספרדית בכבוד גדול. משה חיים לוצאטו עצמו היה זהיר מאד בדבריו, באגרותיו ששלח אל אוהביו ורעיו לפאדובה. לא התפאר בפניהם על הכבוד הגדול שעשו לו בני הקהלה הספרדית באמשטרדם – לו ולכל משפחתו. ואולם אביו ספר להם באגרת שכתב איטלקית, שמצב בנו ובני ביתו טוב מאד. אנשי קהלת אמשטרדם אינם שמים לב לחרמיהם של רבני איטליה ואשכנז. הם נחשבים בעיניהם היותם “פועלי עוול”, קשתותם תשברנה בעיר זו. את ביתו בפאדובה השכיר ליצחק מאריני בזול, כדי שיקבע אדם כשר וירא אלהים את דירתו בו ויוסיף לאסוף חברים לומדים בחבורה בחכמת הקבלה – כאשר היה נוהג בימים הקודמים.
משה חיים לוצאטו עצמו שלח ביום י“א במרחשון שנת תצ”ו אגרת לחבריו בפאדובה לזרז אותם שיוסיפו לשקוד על לימודי הקבלה. נכנס מעכשיו אומץ ללבו של הפייטן, שמטבעו היה רך כקנה לפני רודפיו. ידע שבעיר אמשטרדם לא תשיגהו ידם. "הגדתי היום לכם, אשר זכני ה' לשוב ולשוש את מר אבי ומרת אמי ומרת אשתי ובני שיחיה ואחי ואחותי אשר הגיעו לשלום תהלה לאל, אחלי תהיה ביאתם לטובה ולברכה אמן… אמנם ידוע לכם מעתה ועד עולם כי זכרוניכם נחמה ושמחה אלי, ואבותיכם המה ישעשעו נפשי, כי לא סרה ולא תסור אהבתכם מלבי כל הימים. הנה שמחתי מאד אשר הקרה ה' לבוא צדיק בבית מלוני הוא הגבור כ' יצחק מאריני הבא לדור בביתנו, כי על כן יפקח עיניו להגדיל התורה ולהאדירה, ומובטחני בו שיסייע אתכם ויתמוך בידכם לעמוד על משמרת התורה והעבודה לה' אלהינו. אין הלום כל חדש ואני שוקד על לימודי תהלה לאל, ואנשי הארץ מחבבים אותי ואת כל ביתי כמשפטם הטוב, ואתם גם אתם שקדו ושמרו, אל תרפו מעבודתכם לה', והוא בטובו ייטיב לכם ויברך אתכם ויתן לכם אחרית ותקוה כאשר לבבי מתאוה.
וביום י“ח במרחשון הוסיף לכתוב לחבריו בפאדובה:…ואתם ידעתם דבר איזו דרך העולם ביום הזה אשר כל עושה טוב נבזה ונמאס, והולכי נתיבות עקומות ועקשות השעה משחקת להם, כי מנסה את כל עבדיו ההולכים בתמים לפניו לראות היעמדו אל מול פני המלחמה החזקה אם לא. ואשר באומץ ידיו יוסיף אומץ לעמוד לשרת לפני ה' ולשמור את כל מצוותיו ליראה את ה' אלהיו ולאהבה אותו ולא ישוב מפני כל, מעמל נפשו יראה וישבע ויאמר האח אך יחזק ויאמץ. לכן בנים שמעו לי. אל יפול לבבכם על כל המנאצים והמחרפים וגם הגשה למלחמה אל תגשו, כי כל קללותיהם מאפס ותהו נחשבו. יקללו המה ואל עליון יברך; וכל חרם וכל נדוי וכל קללה מותר לכם, שרוי לכם, מחול לכם, וההופך לאור צלמות יהפוך לכם ולכל עמו ישראל כל קללה לברכה. ואתם חזקו ואמצו, אל תרפו ידיכם מתורת ה' ועבודתו, כי דורש לבבות ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין ונאמן הוא לשלם שכר טוב אל כל הבוטחים בו. ואשר אתם דורשים את שלומנו, תדעו כי ה' אלהי ישראל אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי ויביאני אל המקום הזה, הוא ברחמיו פרש חנו עלי ויתנני לרחמים לפני כל בניו היושבים בארץ הזאת, וחבה יתרה מודיעים לי, והולכת ומושכת יום יום תהלה לאל. וגם מר אבי נכבד בעיניהם. ומקוה אני כי מאת ה' יצאה זאת ביאתי הלום, להטיבנו ולהרבותנו”.
ראו רבני וויניציה, שנמלט משה חיים לוצאטו מידם, וכל קללותיהם וחרמיהם לא ישיגוהו, עמדו והתנפלו על רבו ישעיה באסאן (הוא היה אז מורה צדק בקהל ריג’יו). האשימו אותו, כי היתה ידו עם תלמידו והחזיר לו את כתביו, שמסרו לידו בשנת ת“ץ להיות אתו למשמרת. עכשו לא יכול עוד הרב ישעיה באסאן להתאפק וערך אגרת לרבני מנטובה, שבה הרצה את פרטי המאורעות, אשר עברו על תלמידו. הוא דרש מהם, כי יושיבו בית־דין בעירם לעשות “מעשה בית־דין” אחרי חקירה ודרישה – כשם שעשו כבר במודינה. יבורר להם שלא הוא, הרב ישעיה באסאן, ולא תלמידו חטאו. בקשתו נעשתה. הרב באזילה במנטובה (בעל “אמונת חכמים”) הצדיק את לימודי לוצאטו והעיד עליו “כי מצא אותו מלא חכמה ודעת”; גם ספרו שכתב להשיב על ספר “ארי נוהם” למודינה “יקר מפנינים”, כיוצא בזה גם חיבורו “ספר הכוונות” ו”כללי חכמת האמת" ששאב “מבור האר”י", “ספרים ראויים לשבח ולא לשרפה ולא לקבורה; ואם הרב חגיז דיבר היפך זה, אולי היה [זה] מחמת רבני וויניציאה השמים אור לחושך”.
עוד נזדרז הרב ישעיה באסאן ושלח אגרת להרב ברוך רפאפורט, אב“ד בקהל פיורדא (פירט) בגרמניה. באגרת זו מוצאים אנו פרטי הסכסוכים שאירעו בפאדובה בהצותם על משה חיים לוצאטו. כנהוג במאורעות כאלה נכנסו בדבר בני אדם פחותים, הולכי רכיל ומחרחרי ריב. ביחוד מזכיר הרב באסאן לגנאי את שני משטיניו, את בליליוס, שלבסוף הקדיח את תבשילו בליוורנו ועשה מעשים רעים, ואת אחד המלמדים זלמן מלבוב. אדם זה, זלמן מלבוב, בא אל הרב באסאן, והוא אספו אל ביתו והמציא לו פרנסתו. ולבסוף שלם לו רעה תחת טובה ונתן ידו למשטיני לוצאטו ובזה למשטיני הרב באסאן6. הוא שהוציא דיבה עליו, שהחזיר לתלמידו את כתביו, שהיו שמורים בביתו. ממעשה זה יצא כל הבלבול. הלשינו על תלמידו לפני הרב משה חגיז, “אשר דרכו בסערה וסופה, ויליף רדיפה רדיפה; ואף אם הוא חכם ככלכל ודרדע, דרך שלום לא ידע”. עוד הרצה הרב באסאן באגרת זו את פרטי גבית עדות מצד רבני וויניצאה, שעשו בשנת ת”ץ. כמה עלילות שקר הכניסו אל תוך הכתבים; הוסיפו וגרעו כחפצם ולפי צרכם. כך מעיד עכשו אחד משלשה המבוררים שנשלחו אז לפאדובה לחקור ולדרוש במעשיו של לוצאטו – זהו משח מנחם מררי “צועק מרה, כי בעדות הנזכרת דברו עליו סרה, כי שמו במכתב דברים שלא אמר, ולא כתבו מה שבאמת אמר”. מובן שעשו הכל לשם שמים, ו“גדולה עברה לשמה”.
עם כל זה נשלחה התבה, שבה נגנזו כתבי יד של לוצאטו, מפאדובה לאמשטרדם וחזרה לבעליה. נראה, שזה נעשה אחר כתיבת האגרת של הרב ישעיה באסאן. הוא היה בימים ההם זקן ותש כוח; ואפשר שעשה מה שעשה מתוך זקנתו המופלגת.
באו ללוצאטו ימי שלום ושלוה בשבתו בעיר אמשטרדם. ראינו אותו, שהצטיין בכשרון ספרותי עוד בימי נעוריו. היתה לו מדת “עשות ספרים הרבה”. גם בהיותו באמשטרדם הוסיף לחבר כמה ספרים שרק מקצתם נתפרסמו בדפוס בחייו או לאחר מותו. כל ימיו שקד על לימודי הקבלה ויסד במקצוע זה כמה חיבורים והם שגרמו לו רוב הצרות שבאו עליו בשבתו בפאדובה. ואולם דווקא בחיבוריו אלה לא נמצא שום רעיון מקורי. הם בעיקר מעשה נערות, דברים שנאמרו בשטחיות, ובקצתם מוצאים אנו גם התפארות של אדם צעיר הולך אחר דמיונו. וכלפי זה מוצאים אנו בשאר ספריו תוכן רב הערך. באמשטרדם יסד את ספרו “מסלת ישרים”, שנדפס בחייו (בשנת ת"ק) וגם את ספרו “דרך תבונות”, הצעה בכללי התלמוד על דרך ההגיון (נדפס בשנת תק"ב). כשנסתכל בחיבורו זה נעמוד על טיבו של לוצאטו, טבע נגודים והפכים מרובים. הוא, שהשקיע את עצמו בהזיה ודמיון וראה חלומות בהקיץ, היה בעל הגיון בשאר מחקריו ודבריו בבירור מספיק ובחיתוך הגיוני. החשוב שבספריו שיסד באמשטרדם הוא הדרמה האליגורית “לישרים תהלה, שיר ידידות ליום חתונת החכם והנבון כהר”ר יעקב די־גאויש יצ“ו עם הכלה הבתולה המהוללה הצנועה מרת רחל דא־וייגא אינרקיש יצ”ו" (נדפסה ראשונה באמשטרדם בשנת תק"ג). ביצירה פיוטית זו, שנתפשטה בכמה מהדורות, נתחבב לוצאטו מאד בעמנו. אין ספק, כי היא תחילת תקופה חדשה בספרות השירית העברית. נושא ענין של הדרמה האלגורית הוא הוא אותו הבטחון התמים שבטבע לוצאטו. הוא האמין ביושר לבו ובתומתו שסוף האמת להתגבר. ההמון נמשך אמנם מתוך פחזותו אחרי רמאים וצבועים, ואת היושר, בן האמת, דוחים בסכלותם. באים רהבים ואנשי כזב ומתעים אותו לבטוח בהם. ואולם לבסוף האמת גוברת. שכל רֵע יושר יבוא אל ההמון בחכמתו ופוקח עיניו להכיר, שאין רהב בן האמת, אלא היושר. ואז הכל על מקומו יבוא בשלום".
כמה מן התמימות הילדותית בהשקפה זו. ומה שנפלא ביותר – כך האמין בתומתו אדם, אשר במבחר ימיו היה נרדף ונדח בכח רהבים, שונאי האמת. כבר פקעה מרירותו שקלט אל נפשו בימי עניו; כבר שכח את כל המוצאות אותו בפאדובה ומה שעשו לו בעמדו לפני בית־דין בפראנקפורט. עברו ימי תלאותיו ועכשו חזרו לו אמונתו ובטחונו בנצחון האמת על השקר והרהב. זה היה שורש נשמתו, יסוד טבעו. הרי ראינו אותו גם בשעת קלקלתו, שלא הסיר מלבו בטחונו באלהים. ותיכף לאחר שבא לאמשטרדם ומצא שם מנוחה הצדיק על עצמו את הדין ולא סר מתומתו. אין אלהים חשוד לעשות דין בלי דין; וכל מה שעבר עליו היה רק דרך נסיון. אלהים ניסה אותו והביא עליו כל הצרות לראות אם יעמוד בנסיון ויוסיף לבטוח בו. עכשו כשעמד בנסיונות אלה וכבר רָוַח לו, הרי הוא חוזר לבטוח בהשגחה האלהית, שלא תתן למוט רגלי חסידים וישרים.
ובני הדורות אחרי לוצאטו חיבבו מאד את השירה האליגורית הזאת, כי גם הם היו בעלי בטחון מתוך תמימות דרדקאית. כל מה שנעשה בעולם הוא בבחינת “חסד שבחסד”. לפעמים נתקלים אנו במאורעות קשים שמביאים אותנו לידי הרהור באמתות ההשגחה האלהית; ואולם אלה ההולכים בתומם אינם זזים מדרך הבטחון באלהים. כל מה שיארע בעולם – הכל הוא לטוב. אין אנו משיגים בשכלנו האנושי את דרכי השגחת האלהים בעולם. “כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם”. ולפי שכך האמינו וכך היה קבוע בלבם חיבבו את יצירתו הפיוטית של לוצאטו, שהוא ציור מלחמת היושר עם הרהב, וההמון בסכלותו נמשך אחר הרהב להאמין שהוא אמת; אבל לבסוף היושר ינצח. ומי יפקח את עיני ההמון להכיר את האמת? הלא ודאי רק השכל. אילו היו פותחים את ספר ההיסטוריה האנושית וקוראים בו היו מכירים ויודעים, כי בעובדה הכל הפך זה. ואולם נעים היה להם חלום בטחונם בנצחון היושר על הרהב ובכח השכל להורות את ההמון בינה. ונצחון זה הלא מצויר הוא בשירה יפה, שקולה ונעימה. כל כך היה שיר זה חביב על בני הדורות הראשונים, שלא היו מוצאים די סיפוקם בקריאה לבד, אלא היו מעתיקים לעצמם את דברי השירה לרוב חביבותה עליהם. ובזה, בהעתק הדרמה, לא עסקו רק נערים אלא גם אנשי צורה. נזדמנו לי כמה כתבי יד של הדרמה “לישרים תהלה” מעשי ידי חכמים וסופרים, רבנים ואנשי תורה.
מוצאים אנו בזה השפעתם של הזרמים המוסריים בשנות המאה הי“ח, ימי השכלת הרבים בכח שלטון השכל. תקופה זו שבה נוסדה הדרמה “לישרים תהלה” היתה שעת הגברת הרציונליות בגרמניה ובצרפת, ימי חינוך העם בכח השכל. כולם התאמצו לבער את הסכלות והרשעות מן העולם בכח דברי חכמה נאמרים בסגנון מובן לכל העם. נמשכו אחרי השקפת העולם של רוסו, “כי אלהים עשה את האדם ישר”; האדם הוא טוב מטבעו, אלא שקלקלה אותו התרבות האי־טבעית. סוף ההתקדמות המוסרית לבוא, אם יתגבר השכל על הרהב, על אמונות טפלות שדבק בהן האדם לרעתו ויכיר באמת וביושר. לתכלית זו נשאו את נפשם כל “משכילי הרבים” במחצית השניה של שנות המאה הי”ח. הפייטן לוצאטו הקדים אותם קצת. ביצירותיו הפיוטיות היה מקורי. גם ברעיוניו שהשקיע ביצירות אלה הלך אחרי לבו. זה היה הלך נפשו. התמיהה היא רק בזה, שלא סר ממנו בטחונו התמים, כמעט דרדקאי, גם לאחר שראה את ההמון בטבעו האמתי. אין אנו יודעים איזו נגיעה היתה בין השקפת העולם של הפייטן לוצאטו ובין הזרמים המוסריים, שהיו שופעים ומשפיעים בזמנו מחוץ למחנה ישראל. ואולם בעולם הדעות והמוסר נמצאים כמה צנורות בלתי נראים, גלויים. לחקור עליהם עד כמה שאפשר, זוהי חקירה חשובה לעצמה.
ואולם אין אנו עוסקים בכוון הדרמה ובתכנה אלא בצורתה הפיוטית. מוצאים אנו באליגוריה זו את כל המעלות הטובות, שנשתבחו בהן יצירותיו הפיוטיות של לוצאטו; אלא שסגנונה מצטיין הרבה בשגרת הלשון. הוא סגל לעצמו סגנון מיוחד במינו, מה שהוברר כבר למעלה. סגנון כזה, שאין לו דוגמה ביצירות הספרותיות הקודמות, לא בבת אחת יגיע אל נקודת השלמות. וכבר ראינו, שלא עמד לו רק כשרונו הטבעי; אלא הוא היה עמל וטורח הרבה בתיקון שירתו, בלטישת סגנונו ובשלמות ציוריו. מובן, שבסוף נעשה לו זה הרגל. מה שמוצאים אנו ביצירותיו הראשונות סימני עמל ועבוד היה לו אחרי כן קבע. דבריו שוטפים ועוברים כמי מעין מפכים והולכים בלי עכוב. הדרמה האליגורית “לישרים תהלה” חשובה עד מאד, דווקא בצורתה הפיוטית, בנועם הריתמוס של השירה, במחרוזת הציורים, שמוצאים אנו בהם כשרון פיוטי טבעי בצירוף התקדמות אמנותית, פרי העבודה המחשבית.
משה חיים לוצאטו שרוב ימיו עברו עליו בתלאות איומות, ישב עכשו בעיר אמשטרדם. העיר הזאת היתה כבר אז מרכז מסחר העולם, “תשאות מלאה, עיר הומיה”. ואולם הוא, הפייטן הענוג ורך הלבב, היה מתגעגע לחיי הטבע, לחיים שקטים ושלמים וקצת מתבודדים. אפשר שעשו עליו רושם מעשי בני אדם בנכליהם ובתחבולותיהם, בשקריהם ובצביעותם. לפיכך הרגיש בעומק לבו חבה לחיי הטבע, שלכל הפחות בעיניו נדמו שהם חיי שלום ויושר. בכל אופן נכיר ביחוסו אל הטבע את עומק הטרגדיה של מאורעות חייו. אדם יושב בתוך עם שואף לריב ולמלחמה מתאוה לברוח מן השאון הזה ולהסתר בנאות שדה:
הוֹי צֵל כְּצוּף מָתוֹק! הוֹי יִבְלֵי מַיִם.
מִפָּז יְקָרִים יַחַד,
הָרֵי מְנוּחָה, כָּל־סַלְעֵי מַרְגוֹעַ,
הַבּוֹדְדִים שַׁלְוָה וּמְפִיקֵי שֶׁקֶט!
מָה אֶבְחֲרָה בָּכֶם, כַּמָּה אָגִילָה
עַל שִׂיחֲכֶם כִּי שָׁח, עַל עַנְוַת־דֶשֶׁא
מִכָּל שְאוֹן עָרָי כִּי הִכְרִיעוּנִי,
מַה נַּחְלָתִי כִּי מָרָה שָׂבַעְתִּי
וִיְהִי לְבָבִי לָהּ עַד עוֹלָם קָבֶר
בַּל יִתְּנוּנִי אֶת כַּעְסִי הוֹדִיעַ.
לוצאטו היה בן דורו ואנו מוצאים בשירתו את הזרמים המוסריים והתרבותיים של זמנו. ואולם הוא הקדים אותם קצת. כשלוש שנים אחר מותו הכריז רוסו את כרוזו הגדול, שעשה אז רושם אדיר על בני דורו: נחזור אל הטבע. כשיסד לוצאטו את חזיונו “לישרים תהלה” היה משורר האידיליות, גסנר, נער רך. ואולם בכמה ציורים של הדרמה הזאת מוצאים אנו את הגעגועים ל“חיים הפשוטים והטבעיים” המצוירים באידיליות גסנר. געגועים אלה בטאו קצת משוררים איטלקים, מה שלקחו משירים כמותם יוניים ורומיים. מה תמימים וישרים הם האכרים עובדי אדמה, והרועים המנהלים את צאן מרעיתם. עובדי האדמה והרועים נושאים עיניהם לאביהם שבשמים. יודעים אנו, שאין הדבר כך במציאות. לא רק בתרבותם עולים בני כרכים על בני כפרים; אלא על פי הרוב גם במוסרם. שהרי אין המוסר דבר שבטבע, אלא התקדמות תרבותית. וכבר אמר אחד החכמים: ההיסטוריה מלמדת מוסר והטבע מלמד תקיפות. ואולם במחצית השניה של שנות המאה הי"ח שלטה הרומנטיקה בעולם. דוקא מתוך שנתרחקו מחיי הטבע היו רואים בה הכל – לא רק יופי והנאה אסטתית מאין כמותה, אלא גם תום וצניעות, ענוה ומוסר. לוצאטו פִּיֵּט:
רוֹעֶה עֲדָרָיו נַעַר,
אֵין מִמְּנָת חֶלְקוֹ טוֹבָה בָּאָרֶץ!
כָּל־מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ תַשְׁפֵּלְנָה שֶׁבֶת,
בַּל תַּחְמֹד נַפְשׁוֹ בִּגְדֹלוֹת לֶכֶת,
כִּי אִם רְעוֹת צֹאנוֹ אֶל עֵין הַמָּיִם
וּלְפִיו חֲלָבָם קַחַת.
יַבִּיט כְּצֵאת אָדֹם מִקָּדִים שָׁמֶשׁ,
מַעְיָן אֲשֶׁר נֶאְמְנוּ
מֵימָיו וְלֹא יִכְזָבוּ.
יָשׁוּר בְּלֵב שָׂמֵחַ,
הָלוֹךְ וְנַגֵּן מִתְהַלֵּךְ אֶל רֶגֶל
צֹאנוֹ, בְּמַרְעִיתָם; עֵינָיו יִבְחָנוּ
עִשְׂבוֹת הֲרָרָיו אַף שִׂפְתּוֹתָיו שֶׁבַח
אֶל יוֹצְרָם תַּבַּעְנָה.
אַשְׁרָיו וּמַה טוֹבוּ, כַּמָּה יִמְתָּקוּ
לוֹ כָּל־יְמֵי חַיָּיו; כַּמָּה יַרְגִיעַ!
כִּי כָל־אֲשֶׁר תַּהְפֹךְ תֵּבֵל הַלֵּזוּ
עָלָיו מְסִבּוֹתֶיהָ,
יִבְזֶה וְלֹא יָחוּשׁ, לֹא יֵדַע רֹגֶז.
יִשְׂמַח בְּעָנְיוֹ כִּי לֹא חָמַד עֹשֶׁר,
קִנְאָה וְכָבוֹד לֹא לִבּוֹ יִלְחָצוּ.
כך ראה לוצאטו את העולם, את חיי בני כפר. אין הרועה העני מתאוה לשלחנם של עשירים; הוא שמח בחלקו ויבזה לכל מנעמי החיים. ולא רק הוא, הפייטן העברי, היה חולם חלום זה; אלא כך היה הלך נפשם של בני הדור ההוא עד ימי המהפכה בצרפת. המלכה מַריה אנטואינטי, אשת המלך לואי הי"ו, טרם שהעלו אותה על במת המטבח, היתה משחקת ומשתעשעת בטריאנון במנהגי כפרית – עד שבאה המציאות וטפחה על פניה. גם לוצאטו עורך לפנינו “מחזה מול מחזה”. לעומת הכפריים, האכרים הפלחים ורועי צאן “המאושרים” כל כך בחייהם הפשוטים, מה רע גורלם של מלכים ורוזנים:
לֹא כֵן שְׁאוֹן וָרַעַשׁ
חַצְרוֹת מְלָכִים וּמְדִינוֹת הָאֵלֶּה,
כִּי כָל־יְקַר תִּפְאֶרֶת
עֹשֶׁר כְּבוֹדָם – הָבֶל,
שִׂמְחַת עֲלִיצוּתָם – כָּזָב וָשָׁקֶר.
טוּבָם כְּקַשׁ תִּשָּׂאֵהוּ סוּפָתָה,
הֶמְיַת הֲמוֹנָם אָיִן,
אַף פָּעֳלָם מֵאָפַע;
קָדִים לְבַד יִרְדֹּפוּ,
יִרְעֶה לְבָבָם רוּחַ,
וַיִבְעֲרוּ יַחְדָּו, יַחְדָּו יִכְסָלוּ
רַק אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ.
כָּל־רוֹדְפֵי כָבוֹד, כָּל־אָץ לָעֹשֶׁר,
שָׁוְא זוֹרְעִים הֵם, אַף עָמָל יִקְצֹרוּ;
כֹּחָם יְכַלּוּ בָם וּבְעֵת הִשִּׂיגוּ
אוֹתָם, הֲלֹא הֶבֶל וָרִיק יַעְזֹרוּ.
מעין זה מוצאים אנו כבר בדברי קהלת: מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל – והשובע לעשיר איננו מניח לו לישון. אפשר שכך היה בדורות ראשונים. בזמננו מתוקה שנת העשיר והרעב לעובד, לו ולבני ביתו, אינו מניח לו לישון. משל המוני הוא: אין חרפה בעניות ואין הצלחה בעושר. באמת צריך לנסח את הדברים: אין חרפה בעושר ואין הצלחה בעניות.
ציור מאורעות חייו השקיע הפייטן בדברי השכל אל היושר:
… אַךְ אֶת זֶה חָזִיתִי:
עַוְלָה כְּמוֹ פוֹרַחַת
נֵץ הֶעֶלָתָה וַתִּגְמוֹל שַלָּטֶת;
זָדוֹן וְלָצוֹן עַלִּיזִים יִמְשׁוֹכוּ
גוֹי לֹא מְעָט אַחַר הֶמְיָתָם שָׁקֶר,
וּמְתֵי אֱמוּנָה עַד־אָרֶץ שָׁפָלוּ
לֹא נִכְּרוּ בַּחוּץ כָּל־מַיְשִׁיר לָכֶת,
עַל תָּם וְסָר מֵרַע הַלְעֵג יַלְעִיגוּ,
נָקִי וּבַר לֵבָב פֶּתִי יִקְרָאוּ.
זִמָּה – מְזִמָּה לָמוֹ,
רֶשַׁע – תְּבוּנָה, אַף תַּהְפּוּכוֹת – דַּעת.
ובנוגע לטבעו של “ההמון הנעים” קבע הפייטן דברים שיכולים ליחס להם ערך אמת נצחית. כך הוא ההמון בכל זמן וזמן ובכל מקום ומקום:
הֵן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי
תַּרְמִית בְּבֹאוֹ אֶל הָמוֹן מִנָּגֶד,
לִבִּי כְבָר הִכַּנִי,
וָאַדְעָה כִּי לֹא טוֹבָה תַּגִּיעַ
עַל יַד מְעַוֵּל זֶה; וּכְבָר יָדַעְתִּי
הָמוֹן וְשִׂיחוֹ, כִּי הוּא אֶל־כָּל־רוּחַ
יָנוּד כְמוֹ נוֹד הַקָּנֶה בַּמָּיִם.
אָכֵן לְעֵת כָּזֹאת שָׁוְא נִתְיַגֵּעַ
כִּי זֶה לְבַב הָמוֹן נִשְׁבָּה וַיֵּלֶךְ
אָסוּר בְּזִיקֵי זֶה גִבּוֹר הַצָּיִד;
לֹא יַאֲמִין עוֹד אֶל־כָּל אִמְרֵי קוֹשֶׁט,
וּלְכָל־דְּבָרָי אֹזֶן
יַאְטַם כְּפֶתֶן, בַּל יָשׁוּב מִנִּי חוֹשֶךְ.
והסבלנות משדלת גם את השכל וגם את היושר בדבריה ומפייסת אותם לבלי להתיאש – שהרי סוף כבוד האמת והיושר לבוא:
…מִכָּל־חָכְמָה וָדַעַת
כַּלְכֵּל אֱנוֹשׁ שִׂיחוֹ, וּנְשׂוֹא אֶת־נֶגַע
לִבּוֹ בְּטוֹב לֵבָב, יָקָר לָנֶצַח;
חֻקַּת אֱמוּנָה זֹאת, תּוֹרַת תֹּם סֶלָה.
אִישׁ אִישׁ כְּמוֹ מַסְמֵר רַגְלוֹ לִנְטוֹעַ,
בִּנְתִיב צְדָקָה לָלֶכֶת, אַךְ דֶּרֶךְ
מִשְׁפָּט וּמֵישָרִים, כָּל־אָרְחוֹת קֹשֶׁט;
יֹאחַז בְּתֻמָּתוֹ אַף לֹא יַרְפֶּנָּה,
וּלְכָל אֲשֶׁר יִקְרֵהוּ
הִנֵּה כְּמוֹ עַמּוּד בַּרְזֶל וּנְחֹשֶׁת.
כֵּן יַעֲמֹד חָזָק; בַּל יַנַּח רֶגַע
קָטֹן מְקוֹמוֹ, בַּל יֵט מִנִּי אוֹרַח.
עָלָיו כְּגָמוּל כֵּן אֶת נַפְשׁוֹ יָשֶׁת,
יַבִּיט וְלֹא יִשְׁאַל, יִשְׁמַע אַל יַעַן;
יִמְאַס לְהִתְחַכֵּם יוֹתֵר יַנִּיחַ
בַּקֵּשׁ גְּדוֹלוֹת מֶנּוּ.
אָכֵן עֲלֵי מִשְׁמֶרֶת
מַשָּׂא פְקוּדָתוֹ יָקוּם כְּשַׁחַל,
יַאֲמִין וְלֹא יַחְקֹר, יִשְמֹר אַף יַעַשׂ
מִצְוַת אֱלֹהָיו, בַּל־יָסוּר מִמֶּנָּה.
זו היתה הגות רוחו של הפייטן, שבשנת תצ"ה עמד לדין בפרנקפורט לפני שני בתי־דינין בצירוף פרנסי הקהלה ובראשם “הפטיש החזק ועמוד הימיני” אב־בית־דין של קהל פרנקפורט. הם עשו אותו אסקופה נדרסת, ובצאתו מפניהם היה רצוץ ומדוכא. עכשו בשבתו באמשטרדם ושלום לו מכל עבריו פייס את עצמו בדבריו אלה:
קוֹצֵר בְּרוֹב רִנָּה, יוֹשֶׁר, הֵן עַתָּה
זָרַע אֲשֶׁר עַל־מֵי דִמְעָה זָרַעְתָּ,
גִּילַת יְרַנֵּן הֵן עוֹד תִּשְׂבַּע עַתָּה
עַל כָּל אֲשֶׁר עַד־כֹּה עָמָל שָׂבַעְתָּ;
אַךְ זֶה פְרִי תִקְוָה, צִדְקַת תֹּם דָּרֶךְ,
זֶה סוֹף עֲנָוִים, קֵץ כָּל־שִׁפְלֵי בָּרֶךְ.
נראה היה שהגיעה הטרגדיה של חייו לסיום פיוסי. אין ספק, שכל מה שכתב לוצאטו בשירתו היה אמת גמורה. הוא הרגיש מנוחה ושלוה ברוחו ובנפשו. כל מאויי לבו ניתנו לו עכשו בקרב הספרדים באמשטרדם. מימי נעוריו היה אוהב להרבות תורה וחכמה, להיות מורה לאחיו, לשבת בסוד חברים מקשיבים לקולו. מטבעו היה בו כשרון גדול להוראה, וגם היה מתאוה לעבודה זו. באמשטרדם היו תלמידיו מרובים, וזולתם היה דורש בבתי כנסיות ברבים דברי תוכחה ומוסר, מה שיצא מלבו התמים. בדור שלאחריו העיד דוד פראנקו־מינדיס, כי גדול היה כבודו במסבתו. ואולם אחרת גזר מזלו. השירה לא השקיטה את רוחו השואף לגילוי שכינה. מכל אגרותיו אשר שלח לרעיו בפאדובה אנו למדים, כי היה שקוע בחלומות הקבלה, וממנה לא הרפה. הרבה והרבה נצטער לבשורות רעות שבאו לו מעיר מולדתו, כי נתפרדה החבילה; חברת בית מדרשו הלכה ונתמזמזה ורוב החברים זנחו את הלימודים הסודיים. הוא זרז אותם, שיוסיפו להעמיק בחכמת הנסתר. ואולם הוא עצמו לא מצא מרגוע לנפשו. הלא כתביו בקבלה היו שמורים וגנוזים אתו, ולא ערב את לבו לפרסמם, שהרי כן הבטיח בודויו בפראנקפורט והעתק דבריו נשלח אז לקהלות איטליה, גרמניה, פולין וכולו. קרוב לשער, כי אלמלא עמד בדיבורו והיה מפרסם דברי קבלה כחפצו, לא היתה יד רודפיו משיגה אותו באמשטרדם. ואולם הדבר בעצמו היה מגונה. הוא נתחייב בודויו זה לחדול מלפרסם דברי קבלה כל זמן היותו בחוץ לארץ. ואולם כשיעמוד בארץ הקדושה, וביחוד כשיגיע לשנת הארבעים, הרשות בידו לכתוב ולפרסם ככל העולה על רוחו. עכשו הגיע כבר קרוב לשנת הארבעים, וזולת זה נראה, שהאמין גם הוא כי תשרה.עליו שכינה בארץ אבות ויתגלו לו סודות מלאים ענין – כשם שנגלו ליצחק לוריא האשכנזי בהיותו בארץ ישראל. יודעים אנו עד כמה העריץ משה חיים לוצאטו את האר"י והאמין בסודותיו. מקוה היה, שגם לו יהיה גלוי שכינה. גם חלם עוד את חלום נעוריו להיות משיח לישראל ולקבץ את פזוריו. כל החלומות האלה העסיקו אותו בימי שבתו באמשטרדם ובפרט עכשו כשהגיע קרוב לשנת הארבעים.
בתחילת ימי הקיץ שנת תצ“ט יצאו אביו ואמו, אחיו ואחותו מאמשטרדם וחזרו לפאדובה. אפשר, שגם זה גרם ללוצטו, שמאז השקיע את עצמו בתשוקתו ללכת לארץ הקדושה כשימלאו לו ארבעים שנה – בשנת תק”ז.
נסיעתו של לוצאטו לארץ ישראל היתה חשאית. בימי הבינים עמד פייטן גדול לישראל אשר הרנין את הלבבות בשיריו הלאומיים – יהודה הלוי. כשגמר את ספרו “כוזרי” חש בלבו חיוב מוסרי לאומי ללכת לארץ ישראל, אשר שם השכינה שורה. לא נבאו נביאי ישראל אלא על אדמתה או לכבודה. נסיעתו מספרד לארץ ישראל היתה מעוטרת בכבוד רב. בכל קהלות ישראל אשר דרכו רגליו על אדמתן קבלו אותו בחיבה עצומה ובהערצה מרובה. והוא, הפייטן הלאומי, שנשא את נפשו לאדמת הארץ הקדושה, יסד בדרכו את שיריו המלאים געגועים לארץ זו. ולבסוף כשהיה כבר קרוב לקץ דרכו נעלמו עקבותיו. אין עדות היסטורית על מאורעותיו בימיו האחרונים. במקום שאין ההיסטוריה מגדת כלום, באה האגדה ורוקמת חזיונות ודמיונות. לא כן היתה נסיעתו של משה חיים לוצאטו. אמנם הוא לא היה בעיקר משורר לאומי, כי אם משורר חול, אבל הוא עצמו היה באישיותו ובהלך נפשו שירה לאומית; הוא עשה חולין שלו קדושה; הוא יִהֵד רעיונות עולם, רעיונות חול והכניס אותם בלבוש שירתו הנעלה אל האוצר הרוחני של עם ישראל. הוא הגיע אל הארץ הקדושה. אין אנו יודעים אם היה בדעתו להשתקע שם, שהרי ממה היה מתפרנס? עד סוף ימיו שלח אגרות לרעיו בפאדובה וזרז אותם להתמיד בלימודי הקבלה. ביום כ“ו באייר שנת תק”ז, ועדיין לא מלאו לו ארבעים שנה, נפטר הפייטן בעיר עכו במגפה, הוא וכל בני ביתו. זהו סיום טרגי. על אמתות חכמת הקבלה מסר את נפשו, עליה סבל רדיפות ותלאות בחייו, ענויים וסיגופים נפשיים, שהרגיש במרירותם, שהרי נפשו היתה רכה וענוגה, מפונקת ואצילית. וכמה היה קשה לו לעמוד לדין לפני בני־אדם אשר שירתו היתה בעיניהם מעשה נערות, ועסקו בקבלה נחשב להם למרד ומעל באלהי ישראל. וכשהגיע לאותו המצב שהיה מתאוה לו כל ימיו ועודנו מחכה לגילוי שכינה בארץ אבות גוע בלי עתו במיתה חטופה – הוא וכל בני משפחתו.
בארץ ישראל היה כבודו רב בעיני הבריות. עסקו בקבלה לא נחשב בעיניהם לעוון. אדרבא, על זה כבדוהו והעריצוהו מאד. גם מזגו הטוב עמד לו לחבב אותו על הבריות. השמועה על דבר מותו הגיעה לארצות אירופה על ידי רבני טבריה אשר קוננו עליו בדברים נלהבים:
“שמעו שמים והאזיני ארץ כי הרב הכולל המקובל האלהי, רכב ישראל ופרשיו, אור שהיה בישראל, בוצינא קדישא, מרנא ורבנא כמוהר”ר משה חיים לוצאטו נפטר, הוא וכל בני ביתו במגפה לפני ה' (בכ“ו אייר בעיר עכו סמוך לטבריה ונקבר בטבריה אצל רבי עקיבא ע”ה, אשרי חלקו בעוה“ז ובעה”ב) ואוי לנו כי נפלה עטרת ראשנו… הזהרו לעשות הספד גדול, כי אבל כבד זה לנו גדול, השריפה אשר שרף ה', כי תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו, ורבים השיב מעון. לא קם עוד בישראל כמש“ה”.
יודעים אנו – את המאורע האחרון בחייו – מיתתו במגפה, הוא ובני משפחתו. זהו סיום עוקץ ונוקב את הלב. אנו שואלים את עצמנו: כלום היה צלול בדעתו עד רגע יציאת נשמתו וידע בסוף חלומו? מחכה היה לגילוי שכינה בארץ הקדושה – ועדיין לא ראה “מראות אלהים”. ואולם תמים היה אדם זה ובטחונו באלהים לא זז מלבו כל הימים. אם מתוך מחשבה צלולה פרחה נשמתו, ודאי שהאמין בתם־לבו, כי שערי גן עדן פתוחים לפניו ומעכשו יתמיד “לחזות בנעם־ה'” ולשמוע שיחות האבות הקדושים אשר נתגלו לו בימי נעוריו בדמיונו ובהרהורי לבו.
לא מסירת הנפש היתה לו אחריתו, אלא אותו השכר הרוחני הצפון לצדיקים בעולם הבא, בעולם שכולו אורה.
־ ־ ־ ־ ־
בכשרונו הפיוטי, במזגו ובתכונותיו הנפשיות קבע משה חיים לוצאטו מין לעצמו. מטבע אדם כמותו להיות יחיד בדורו, גדול מאחיו וגם נבדל מאחיו. עם כל זה אין לעמוד על הבנת מאורעות חייו וגם על הבנת אישיותו אלא מתוך הכרת דורו ומסבתו. הוא נולד במחצית הראשונה של שנות המאה הי"ח באיטליה; שם גדל והיה לאיש ושם סבל את תלאותיו וצרותיו עד צאתו מארץ מולדתו לבוא לאמשטרדם – והוא אז בן עשרים ושמונה שנה. בחייהם התרבותיים שונים היו היהודים באיטליה מאחיהם במדינות גרמניה ופולין. שנוי רב זה מוצאים אנו לא רק בתקופה ההיא, אלא בכל התקופות, מזמן שנקבע ישוב יהודי בארץ איטליה. כל הימים היתה נגיעה מוחשית בין היהודים האיטלקים ובין שכניהם הגויים. הרי ראינו את עמנואל רומי, שאמנם לא היה מחבריו של דנטי (מה שהיו סוברים קודם); אבל בכל אופן היה קרוב למסבתו ולתלמידיו. ורוח השירה האיטלקית, וגם קצת מקלות הדעת של החיים התרבותיים השולטים בארץ ההיא, נחה על המשורר העברי. הוא שיסד קצת ספורי בדיחות דומים לאלה של בן דורו בוקצ’יו, וגם לא נרתע מקצת ציורי ארוטיקה, שלפי השקפת בני צפון הם דברי נבול פה. אפילו איזו “באטריצ’ה” היתה לו – לכל הפחות בשיריו. אלא שאין אנו יודעים אם באטריצ’ה ממש או דמיונית. בכל אופן הרי עליזות החיים של האיטלקים נשמעת ברוב מהתלותיו ובדיחותיו.
ואולם עמנואל רומי היה בן שנות המאה הי“ד – הוא חי בסוף ימי הבינים. לא כן משה חיים לוצאטו. בימיו התקדמה התרבות האנושית הרבה, ומוצאה היה מאיטליה ויסודה הרינסנס – תחית ההומניות, האמנות והמדע בעמי אירופה. והיהודים באיטליה היו קרובים לתרבות זו, תרבות התקופה ההיסטורית החדשה קרובים לה, ובמובן ידוע גם שקועים בה. מוגדרים היו בישובם המקומי בקרפף היהודים; ואולם בחייהם המוסריים לא היתה חומה מקפת אותם ומגבילתם מן הגויים. סימן אחד, אף על פי שהוא חיצוני, ישמש לנו בנידון זה דוגמה. בימים שהִצו רבני איטליה על לוצאטו, וקצתם הגינו עליו, החליפו לפעמים אגרות גם בלשון ובכתב איטלקי. זה עשה גם רב מקובל, אדוק בזוהר ובכוונות האר”י, אבי־עד שר שלום בזילה (בעל אמונת חכמים) והרב ישעיה באסאן. נצייר נא לנו עכשו את מצב הענינים בגרמניה ופולין. כלום היה בימים ההם אחד שהיה קובע את דבריו בלשון וכתב לועזי? אין אנו רואים בכל דבריהם ובכל חיבוריהם אפילו רמז כל שהוא להשפעה מן החוץ. בגרמניה, למשל, היתה בימים ההם תקופת התחיה שקדמה ללסינג ובני דורו. כלום נראה בדברי רבני גרמניה איזו השפעה של התעוררות זו? זה היה חוץ לחוגם, חוץ לעולמם, חוץ לחייהם הרוחניים והמוסריים. אין שום נגיעה בין חכמי גרמניה וסופריה ובין חכמי ישראל אפילו כמלוא נימא. הם רצים והם רצים. אלה לבית המדרש, לעולה של תורה; ואלה לחיים רוחניים וספרותיים שיש בהם מן השאיפות והזרמים הרוחניים של האנושיות.
מתוך כך יכולים אנו להבין הרבה בטבע משה חיים לוצאטו, ביחוסו אל זרמי זמנו, וגם במאורעותיו. ואולם במזגו ובכחותיו הנפשיים מוצאים אנו יסוד חשוב, שהוא כולו נגודי לשאיפות הזמן וגם במקצת לטבעו – יחוסו לחכמת הקבלה ולתורת האר“י. על פרט זה, שהוא חשוב כל כך בחייו ובמעשיו, עומדים אנו ותמהים. הרי היה בן דורו; השקפת עולמו היתה צלולה, ושירתו לא היתה בעיקר דתית – מה שהיתה בימי הבינים – אלא חול. אדם מודרני בחינוכו ובידיעותיו. ואדם זה השקיע את עצמו בסודות ודמיונות ורואה מתוך הרהוריו עולם הזיה, שאין בו כלום מן המציאות. מוצאים אנו לו דוגמה באדם כמותו – אברהם אבועלפיא. אומרים כי במשה חיים לוצאטו נתגלגלה נשמתו של איש המסתורין זה, שעמד לישראל במחצית הראשונה של שנות המאה הי”ג. ההיסטוריה הישראלית חזרה בפעם הזאת אחרי מעשי הראשונים. פרידריך אנגלס היה אומר: כשתהיה הכפלה במאורעות היסטוריים, כשרואים אנו בהם השנות, הרי המעשה הראשון הוא טרגדיה והשני העויה גיחוכית. מתוך זה היינו יכולים לומר, כי משה חיים לוצאטו, דמות דיוקנו של אברהם אבועלפיא, אינו אלא מאורע גיחוכי. אבל אין הדבר כן. בהיסטוריה אין השנות והכפלה – שהרי כל המעשים הם לפי תנאי זמנם והתנאים משתנים מדור לדור על פי המסבות. הרי גם בזה נמצא שנוי גדול: אברהם אבועלפיא היה בן שנות המאה הי“ג, ומשה חיים לוצאטו היה בן שנות המאה הי”ח. בין זה לזה היה רוַח היסטורי – חמש מאות שנה.
אברהם אבועלפיא היה מטבעו פייטן בעל כח מדמה חזק; פייטן דתי, שקוע בכל נפשו בהרהורים דתיים, אשר יצאו בהלך נפשו מגדר הרהורים והיו לו מציאות ממשית. הוא לא חלם חלומות אלה; אלא חי בהם והרגיש את עצמו מתהלך בעולמו זה, שיצר לו בדמיונו. עולם זה היה לו מציאות ממשית ושאר הענינים במסבתו נחשבו בעיניו לצל עובר, מציאות דמיונית. הוא עשה לו בחזיונותיו ובהתפעלותו הפיוטית סולמות לעלות אל השמים מעל; הקרקע תחת רגליו לא נחשבה בעיניו כלום. ויודעים אנו שבתחילתו עסק בפילוסופיה ולמד בעיון רב את ספר “מורה נבוכים”, שבכל אופן נקבעה בו שיטה פילוסופית עמוקה, שיטה אסכולסתית חריפה. לא נתקררה דעתו בה והשקיע את עצמו בחכמת הקבלה. אין זו חכמת הקבלה הקדומה, שלא היה בה שום תוך, אלא הכל צרופי מספרים סודיים, קבלה מעשית להשבעות, כדי לחדש בה אותות ומופתים. קבלה זו שעסק בה אברהם אבועלפיא היא פילוסופית, עיונית, משתדלת לסלק כמה תמיהות במציאות הרוחנית, לברר את טבעו של האלהים ביחוסו למציאות וגם להמציא תשובה ברורה לשאלה המנקרת במוח כל אדם בעל מחשבה: מה היא תכלית החיים; מה היא סבת מציאותנו ואחריתה? אברהם אבועלפיא היה אחד, ואפשר הראשון ביוצרי חכמת קבלה זו. ובהיותו מטבעו פייטן גאוני הלביש את רעיוניו הפילוסופיים ואת התפעלותו הנפשית מליצה שירית נעלה ונשגבה – שהיא לעצמה מרוממת את הנפש, אפילו אם נסרב להדבק בהזיה דתית זו.
ואולם לא כן משה חיים לוצאטו. אמנם היתה לו הקבלה יסוד חשוב בחייו; אבל עם כל זה רק לשעות קבועות עלה השמימה לשמוע שיחות האבות הקדושים ואליהו הנביא המגלה לו רזי תורה – היו לו גם שעות, שבהן היו רגליו עומדות על הקרקע. ובשעות אלה לא פייט שירים דתיים, אלא שירי חול. לעתים תכופות הקיץ משנתו, מתרדמת הזיותיו וחזר אל העולם המוחשי, וזולת זה אין בהתפעלותו הדתית שום כח מקורי; הכל לו למוד, מה שהעמיק בכוונות האר“י, לא מיוצרי הקבלה היה, אלא מלומדיה. ובזה שהשקיע את עצמו בכוונות האר”י רואים אנו, כי כחותיו בהבנת הפרובלימות האלה היו מוגבלים. אין אנו מוצאים בהם שלמות, יסוד מקיף את כל מציאותו, אלא נסיון לחצאין. אפשר שדוקא בזה נראה את קוטב הטרגדיה שבחייו. הוא מסר את נפשו והפסיד את עולמו על דבר שלא מלא את נפשו בכל היקפה.
כבר ראינו שסוף סוף נכנסה הקבלה אל החיים הדתיים של עמנו וקבעה בהם כמה יסודות. הוסיף האר“י על זה להכניס את הקבלה, זו שחידש הוא – או שנדמה לו שהוא מחדש בה – אל התפלה. בזה רואים אנו פנים חדשות של הקבלה. יצחק לוריא אשכנזי היה מחטט וחוקר בפרובלימה חשובה של העולם הרוחני – שאלת דבקות האדם באלהים. אלהים ברא את האדם בצלמו ובדמותו והאציל לו ממציאותו ומטבעו את הנשמה, שהיא מציאות רוחנית, מטבעו של היוצר. כלום עזב אחרי כן את האדם לנפשו? כלום אין שום יחוס מתמיד בין היוצר ובין היצור? איך יצלח האדם, אשר נשמתו אצולה מאלהים, להדבק בשכינה? בפרובלימות אלה השקיע האר”י את עצמו. אומרים שלא הפילוסופיה תביא לנו פתרון ראוי ומוחלט לשאלות העמוקות האלה, אלא כח נבואי, הארה נפשית פנימית. ויפה שעה אחת בהסתכלות נפשית זו מכל חיי הבנה פילוסופית. כך הוא הדבר בבחינת נושא. אותו אדם, שזכה להארה נבואית, נפשית, ומצא בה מרגוע לנפשו; הוא וודאי שיודע וסוקר את הכל – בהלך נפשו. כך הוא בטבע של הנביא ושל החוזה בכח המדמה. ואולם ללימוד אין הדבר מספיק כל עיקר. לימוד, כלומר: ידיעות לימודיות, נקנה במדות שמנו חכמים בנדון זה. בעיקר צריך שיהא הדבר מובן בהגיון. אדם זוכה לעצמו בדמיונו עולם מלא; אבל אי אפשר לו לזַכות בו את זולתו.
בדבר האר“י מוצאים אנו, שלא זכינו לאותה התפעלות הנפש, רק גמגום פילוסופי סודי, שברי רעיונות שלא בירר אותם. וגם אי אפשר היה לו לבררם. חסרו לו כל ההנחות הצריכות לבירור כזה. הכיוון בדבריו היה לבטל את השניות בעולם המציאות, ולהראות את החיבור בין העולם הרוחני והעולם החמרי, בין הגוף והנשמה. ואולם הוא עמד בפרוזדור של הפנתיאות ולא זכה להכנם לתוך הטרקלין. מוצאים אנו בדבריו מעין שיטתו הפילוסופית של יהודה אברבנאל, שהעמיד הכל על מסתורין האהבה של החיים, בצמחים ובבעלי החיים, לפי הסתכלותו בכל המציאות. זוהי לעצמה שיטה שלמה ומסוימת. הטעות שבה היא בזה, כי למד מן סוד החיים בעולמנו, על החיים ועל כל המציאות בחללו של העולם. אנו יודעים רק מעט מן המעט – מה שנראה לנו בכדור ארצנו. אבל זהו רק אבק לגבי המציאות הכללית. גם האר”י העמיד הכל על הזיווג של “אבא ואמא”, והוא מתקרב אל אמונת השילוש, אפשר שהוא עצמו לא ירד לסוף הרהור זה, למצות את עמקו. הוא יסד שירים דתיים בארמית ובהם גלה את סודו זה. עלינו להודות על האמת שקצת דבריו אינם רק דברי ארוטיקה שיכולים אנו לוותר עליה; אלא הם דברי נבול פה, ארוטיקה גסה ואולם בהיות כי סתם האר“י את דבריו, שלא הוא עצמו רשם אותם, היו למודיו כוונות. ובהיותם כן הרי אפשר להכניס בהם גם מהרהורי לב כל אדם. ומה רבו הפירושים לכוונותיו. תמוה הוא שעל למודי האר”י נוסדו גם תפלות, שבהמשך הימים נכנסו אל סדר התפלה הצבורי. תפלות סודיות אלה נקבעו בסדרי תפלה של מנהג ספרד – מה שקוראים החסידים “מנהג ספרד” ואינו כן. קצתם נקבעו גם בסדר תפלה מנהג אשכנז. ואולם הספרדים עצמם, במנהג ספרד האמתי לא קבלו התפלות אלה. רק בתפלת שמונה עשרה קבעו את צירופי שמות יהוה בשינוי קודם על יסוד עשר ספירות. אני אומר האמת, כי תמיד מצאתי בצירופים אלה מין עבודה זרה, העושה את טבע אחדותו של אלהי ישראל פוליטיאות. והכל מתוך עסק שטחי בטבע עשר ספירות שקבעו הראשונים.
האר“י הכניס אל חיינו הדתיים כמה אמונות טפלות ומנהגים זרים גותיים. בן דורו ר' יוסף קארו כתב בפשיטות ב”שולחן ערוך" בנוגע למנהג כפרות בערב יום כפור, שזהו מנהג שטות “מדרכי האמורי” ויש למנוע מנהג זה. אולם האר"י יסד על מנהג טפשאי זה ריטואל שלם. מצוה מן המובחר לקחת תרנגול לבן לזכר ותרנגולת לבנה לנקבה – ועוד פרטי דינים שונים, כאילו היה דבר זה תורה מן השמים. גם תפלה לסיבוב כפרות נוסדה. כיוצא בזה מנהגים זרים ומכוערים בהלוית המת, שקבעו בארצות המזרח. נראה, שזה שמש דוגמא למשה חיים לוצאטו בהכינו לו “כלי משחית” להלחם בסמאל: סכין שחור ושעוה שחורה שהניח בתיק שחור. אין זו תורת הקבלה מיסודו של אברהם אבועלפיא. פנתיאות מאחדת את כל המציאות שאין בה לא מעלה ולא מטה, לא גדולה ולא שפלות, לא יוצר ולא יצירה – אלא הכל אחדות שלמה וגמורה. שיטה זו היא, אפילו בצורתה הפרוזאית, כולה שירה.
ובצער עמוק שואלים אנו בראותנו את מעשי קבלה של משה חיים לוצאטו והכנעתו לפני כוונות האר"י: כלום היה כל זה ראוי שימסור עליו פייטן נעלה את נפשו?
מן התועלת יהיה להבין בפרטי המאורעות, כשרדפו רבני איטליה ורבני אשכנז את הפייטן בנדויים וחרמות. המעשים היו שוים – אבל הכח המניע שבהם היה שונה בתכלית השנוי. רבני גרמניה עשו מה שעשו מתוך תמימות, מתוך אמונה שלמה במעשיהם ובכוונתם. הם קנאו את קנאת תורת משה בהאמינם, כי הפייטן האיטלקי עומד להרוס את יסודותיה. כוונתם היתה רצויה. אי אפשר לדון עמהם על מעשיהם, שהרי מלחמת מצוה היו נלחמים, לפי דעתם ואמונתם, באדם שעמד להיות עוכר ישראל. לא כן רבני איטליה. גם הם היו מאמינים בכוונות האר"י או שלא היו מאמינים אפילו בתורת משה. הם עשו מה שעשו מתוך אהבת השלטון, מתוך עריצות. איך יעמוד אדם צעיר, בלי קבלת רשות מהם, וילמד תורה לרבים? באיטליה למדו הרבנים ממנהגי הכהנים הקתולים, שיהא מוראם על הציבור. רק הם “תופשי התורה”; רק בידם ניתן הכח ללמוד וללמד. צריך היה הפייטן הצעיר להכנע מפניהם. והוא בטח לפעמים בכח עצמו בהיותו מדבר תדיר עם נשמות האבות הקדושים ולא סר למשמעתם. שמע את גערתם ונבהל. עברו קצת ימים וכבר היתה לו “עלית נשמה” ועוד הפעם אמץ את לבו והורה לתלמידיו בלי נטילת רשות מן הרבנים. לא מלחמת מצוה נלחמו רבני איטליה בהאבקם עם לוצאטו, אלא מלחמת הגנה על שלטונם ועריצותם.
כשנפטר משה חיים לוצאטו בארץ ישראל היה משה בן מנחם כבן י"ח שנה. החלה תקופה חדשה בישראל – לא על ידי מנדלסון (מה שביררתי כבר בכמה מקומות) אלא בכח הזרמים הרוחניים והמוסרים של הימים ההם, בכח הרוחות שהיו מנשבות אז בכל עמי אירופה. הזרמים האלה נכנסו אל בית ישראל ועשו את פעולתם. צרתו של משה חיים לוצאטו היתה בזה שהקדים קצת את זמנו. עשרים או שלשים שנה אחרי כן לא היו מוצאות אותו תלאותיו המרובות. אותו החרימו והוא נבהל מפני החרם. אבל כשעמד שלמה מימון לפני הרב באלטונה והוא איים עליו בתוקף החרם, ובהראותו לו את השופר שאל: התדע מהו זה? השיב לו שלמה מימון במנוחת הנפש: קרן תיש. אין בין המאורעות האלה אלא רֶוַח של דור אחד. אמנם היה ההבדל גם בטבע שני האנשים האלה ובמזגם. אבל העיקר הוא בהשפעת זרמי הזמן. מה שאירע לשלמה מימון לא היה באקראי. הרי ראינו, כי עמדה בימים ההם, בדורו של שלמה מימון, כת החסידים. אותם החרימו בכל הקהלות הגדולות מטעם הרבנים הגאונים ופרנסי הדור – ובראשם הגאון בוילנא. כלום עשו החרמות האלה רושם? כלום עכבו אף לשעה קלה את נצחון החסידות? מה שהיה בדורו של משה חיים לוצאטו “יד חזקה”, שהלמה את הפיטן הצעיר, היה בדור סמוך לו לנקיפת אצבע, שלא פעלה כלום.
זוהי טרגדיה אנושית, שכיחה הרבה בהיסטוריה. בני אדם מצוינים מקדימים את זמנם וגלגל ההיסטוריה עובר עליהם ודורסם.
-
השפעת השירה האיטלקית על יצירותיו של משה חיים לוצאטו ברר כבר יוסף אלמנצי שיסד ביוגרפיה שלמה של לוצאטו (נדפסה ב“כרם חמד” שנה שלישית). הוא צבר בספרו חומר רב וחשוב, אלא שאין הרצאתו לפי טעמנו בימינו. אלמאנצי הראה כי שמש לו הפייטן האיטלקי Guarini דוגמה ביצירתו Pastor fido. “רועה נאמן” זה היה חביב עליו הרבה והבליע בדרמה “מגדל עוז” ו“לישרים תהלה” כמה מרעיוניו של המשורר האיטלקי. בימינו הוסיף בחקירה זו שמעון גינזבורג ובירר, שגם המשורר האיטלקי הזה הכניס אל יצירותיו הפיוטיות מה שלקח מפייטנים קודמים לו. בכלל מוצאים אנו בהרצאתו של גינזבורג חקירה חשובה להבנת פעולתו הפיוטית של משה חיים לוצאטו. ↩
-
המשקל הוא באחת עשרה הברות (ארוכות וקצרות) בדלת ושבע תנועות (ארוכות וקצרות בסוגר) – אלא שלפעמים באים הטורים הארוכים זה אחר זה וכמותם גם הטורים הקצרים. וזה על פי צורה פיוטית של האיטלקים. ↩
-
במשקל אחד עשר (שתי תנועות, יתד, שתי תנועות, יתד, שלש תנועות בדלת ובסוגר). ↩
-
“וסיעתן” במקור – הערת פרויקט בן־יהודה. ↩
-
משקל השיר הוא שתי תנועות ויתד, שתי תנועות ויתד ושלש תנועות. בראשי החרוזים שם הפיטן: משה חיים. ↩
-
“באטאן” במקור – הערת פרויקט בן־יהודה. ↩
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.