א

יסוד כל הבנה בחיים ההיסטוריים (וההיסטוריה היא מצב החיים המוסריים והרוחניים) הוא – שאין דבר נעשה באקראי, שלא במקומו ושלא בזמנו. לכל חזיון הסטורי יש סמוכים במה שלפניו ובמה שלאחריו, והכל נעשה בהכרח־המסבות. ויסוד כל הבנה מוסרית היא – שהיעוד המוסרי של האדם השלם הוא – להתגבר על הכרח־המסבות במקום שהם פוגמים בתורת־המוסר. שפינוזה, שחדר בהשקפתו הפילוסופית אל טבע־המציאות וטבע־המאורעות, כפר בבחירה החפשית והעמיד הכל על גזרת המסבות והגורמים. אבל בו בזמן שחרר את האדם המוסרי, היודע ומבין, משעבוד־ההכרח. כי המכיר ויודע בטבע־המאורעות יתגבר עליהם – עד כמה שאפשר דבר זה בטבעו. המחשבה וההכרה מתגברות על ההרגש ועל היצר. הדעת השלמה היא השחרור המוסרי הגמור.

מתוך הבנה זו חייבים אנו להתיחס אל אישי ההיסטוריה במשפטנו עליהם. אלה האנשים הפועלים בהיסטוריה, עושיה ובוניה, היו ודאי בני מסבתם וזמנם, ועד כמה שהקדימו לפעמים את זמנם, הרי רגליהם עומדות היו תמיד בדורם ובמסבתם ואי־אפשר היה להם להשתחרר מגורמים אלה לגמרי. אבל בזה נבדלו האנשים המצוינים באישיותם משאר עושי־ההיסטוריה, שהתגברו – או, לכל הפחות, עמלו להתגבר – על הגורמים המקומיים והזמניים, מפני ששעבדו את עצמם לאיזה רעיון גדול – אותו רעיון, שנעשה בהם כח מוסרי מניע, הוציא אותם ממזלם, כלומר: מן הסבות והגורמים המשפיעים עליהם, ועשה אותם בני־חורין. אלה הם הכחות החיוביים שבהיסטוריה. ואמנם גם הם אינם באקראי, שהרי אם לא היה הדור ראוי לכך, לא היו הכחות החיוביים האלה פועלים כלום, לא היו מתפתחים עד כדי שיהיו כחות חיוביים מניעים. הזרע הטוב צריך לאדמה פוריה, המעשים הגדולים צריכים להכרה כדי שיפעלו. כחות גדולים, שלא מצאו אותה האדמה, הרי הם נסיונות היסטוריים שלא הצליחו.

ההיסטוריה האנושית עשירה בטרגדיות של מאורעות בני־אדם גדולים שהקדימו את זמנם, או שהעמידם מזלם שלא במקומם הראוי: אנשים, שאי־אפשר היה להם ללכת במסלה “הישרה”, שכבשוה רבים, ועל כן בקשו להם נתיבות חדשות; אנשים, שלא קבלו את המקובל והמסור להם מדורות ראשונים בלי הרהור של ספק, אלא הסתכלו בכל הדברים מתוך הסתכלות עצמית וראו הכל בעיניהם שלהם, – נתבררה להם טעות הקבלה והמסורת. ואין מן הצורך, שיהיה בירור זה ודאי ומוחלט. די הוא, שנדמה להם בירור הטעות של הראשונים, והם עצמם האמינו באמתות דבריהם ומחשבותיהם, ויד האמת חזקה עליהם. לא מצאו את ספוקם בהכרת־האמת לפי הבנתם, אלא חשו את עצמם מחויבים להגיד אמת זו, לפרסמה, להלחם עליה, להשקיע את כל כחם ואת כל חייהם בבטול הדעות המתנגדות לה.

האנשים האלה הם יוצרי ההיסטוריה האנושית. כי לא המעשים הם מאורעות־ההיסטוריה, אלא הרעיון.

ואם היו חיי בוני־ההיסטוריה קשים מאד, חיים של מלחמה תמידית, של מרירות בלי הפסק, אמנם ימלא לבנו חמלה על הגבורים האלה, אבל נרגיש גם הנאה מוסרית ואסתיטית בשעה שנסתכל במאורעותיהם של ענקי־הרוח, בגבורתם ואפילו ביסוריהם ונפילתם. זה שמת במלחמה וחרבו דבקה אל ידו – אשריו. ואפילו אם אנו מתוך השקפתנו לא נצדיק מלחמה זו ולא נכיר ביסודה המוסרי, די לנו אם נראה, שאותו גבור עצמו האמין בישרת־רעיונו ובשעה שסבל חש בלבו, שסובל הוא על רעיון גדול וקדוש. זוהי שלמות־הנפש, שלמות החיים המוסריים.

אבל היו אנשים, שרוב הפולמוס היה בהם בעצמם, שיותר ממה שנלחמו באלה שכנגדם נלחמו בלבם ובנפשם. לבם היה נד כקנה במים. להם חסר הבטחון בצדקת־מעשיהם, מפני שלא היה הרעיון, שעליו נלחמו, שלם בהכרתם והבנתם; או היתה חולשה מוסרית בטבעם וחסר להם אומץ־לב לסבול על אמתות־דעתם. על־פי רוב קראו להם בני אדם בשם “חנפים” ו“צבועים”. אבל זהו משפט קשה שלא ביושר. אני קורא לאדם “חנף” ו“צבוע” אם מכיר הוא את האמת ועושה שלא בהכרח את ההפך מהכרתו משום איזו טובת־הנאה. אדם, שאינו מאמין במסורת דתית ועושה את עצמו מאמין בעיני הבריות ונוטל על זה שכרו, – זהו חנף ומרע. אבל יש בני־אדם, שמתיראים מפני האמת שנתגלתה להם, שאין כח בהם למצות עומק־הדין; או שהם מתיראים מפני הבריות, מפני שאין בהם כח לעמוד בנסיון ולהיות נרדפים כל ימיהם. בני אדם כאלה אינם גבורים. אבל אין לשים חלקם בין חנפים וצבועים. אלה הם בני דורם וזמנם, חללי־הצבור, ואפשר שדוקא בהם מתגלמת הטרגדיה האנושית ביותר.

יש סבות שגורמות לחולשה מוסרית, אבל הסבות האלו עצמן הן מוסריות. הנה רואים אנו לפעמים אדם גדול, שנתבררה לו האמת והוא ירא לגלותה ברבים, כי יודע הוא, שאין אמת זו מתקבלת בדורו. ואדם גדול אחר אפשר שהיה נלחם בכל כחו על אמתות־רעיונותיו, אפשר שהיה מפקיר את עצמו במלחמת־מצוה זו, אבל לא יעמוד בו לבו להפקיר גם את חיי בני־משפחתו. לבו רך בו מלקבל יסורים בעד אשתו ובניו. כאלה היו פעמים אין־מספר בכל עם ועם; ואלה ראויים לחמלה מרובה. על כיוצא בזה אמרו: “להבין הכל – הוא גם לסלוח הכל”. ובאמת אין מן הדין, שתהיה ההיסטוריה משפט, אלא ראויה היא שתהיה הבנה. חייבים אנו להבין במאורעות ההיסטוריה וגם באישיה, עושיה ובוניה.

באחרית שנות המאה הט“ז ובשנות המאה הי”ז לתאריך הרגיל חי באיטליה חכם יהודי נפלא באישיותו: יהודה אריה מודינה (נולד בעיר וויניציאה ביום כ“ח ניסן שנת של”א, ונפטר ביום כ“ז אדר שנת ת”ח). חכם יהודי זה, בעל כשרון רב ובעל ידיעות מרובות אבל לא עמוקות היה אחד מן החלוצים במלחמת החירות הדתית. הוא שחרר את עצמו מן המסורת הדתית וחשב לשחרר גם את אחיו בני עמו, אלא שהיה חסר אומץ־רוח לעמוד בקשרי־מלחמה. מאורעות חייו הם חומר רב־ערך לציור החיים הקולטוריים של יהודי איטליה בימים ההם. הוא נולד וגדל בגיטו של וויניציאה; שם פעל רוב שנותיו, וחבה גדולה היתה לו כל ימי חייו לעיר מולדתו. העיר וויניציאה היא הראשונה, שבה סמנו את “רחוב־היהודים” בשם “גיטו”, – מלה, שעדיין לא נתברר מקורה האטימולוגי. בימים ההם ישבו היהודים בגיטו הישן והחדש, כי הקצו להם אנשי־השררה עוד מקום לשבת, כאשר צר היה להם המקום בגיטו הישן. החיים בגיטו של וויניציאה לא היו של צביון אחד כאותם החיים, שהיו נוהגים אז ברחוב־היהודים בערי גרמניה ובפולין. השמים הבהירים, הפרושים על אדמת איטליה, נראו בכל יפים גם ברחובות־היהודים שבערי איטליה. החיים העליזים של העם האיטלקי נכנסו גם אל תוך בתי היהודים. הנאת־החיים, שפסקה בקרב עמי אירופה בשנות ימי־הבינים, כשנחה עליהם רוח של מרה־שחורה דתית, לא בטלה מעולם באיטליה. הגיות הקדומה, עם הנאת־החיים ועליצות־החיים הקשורות בה, לא נדחתה בארץ זו. הצפוי הקלוש של הנצרות לא הספיק להאפיל לעם האיטלקי את זוהר הרקיע. עוד נהגה הגיות שם בתמימותה הטבעית. לא חשו שם בני אדם עון וחטא בהנאת־החיים, וילדות נצחית שלטה בעם עליז זה. וכמה שהיה הגיטו מוקף חומה מבית ומחוץ, הן שמי־איטליה היו פרושים גם על רחוב היהודים, ויושבי־הגיטו נהנו מאור החיים העליזים. ימים רבים עשו כהני הדת הנוצרית מלחמה ביהודים וטרחו להבדיל ביניהם ובין שאר יושבי הארץ – אבל לא הצליחו. הרבנים וראשי־הקהלות מצאו לפעמים את הגדר בין ישראל לעמים טוב לו וטוב לשכניו, ועל כן עמדו ותקנו תקנות בזמנים שונים “להבדיל ולהפריש”. אבל גם הם לא הצליחו בסייגיהם, כמו שלא הצליחו הכהנים ומושלי־המדינות בחוקים מגבילים וגזרות. גם הרדיפות, שרדפו לפעמים את היהודים במדינות איטלקיות שונות, לא דכאו כל כך את נפשו של היהודי, כמו שדכאוה רדיפות כאלו בשאר הממלכות. מעט קלות־הדעת הנטועה בטבע האיטלקי, היהודי והנוצרי, עמדה ליהודי איטליה אפשר יותר מאותו הבטחון, שבטחו אחיהם בארצות אחרות באל מושיעם. מעט קלות־דעת היא בכלל יסוד יותר רצוי לשמחת־החיים מכל אמונה ובטחון. אלה – האמונה והבטחון – הם רק תשובות לשאלות־החיים, מרפא למרירות־החיים; אבל קלות־הדעת אינה נותנת מקום לשאלות כאלו: אין בה מרירות הצריכה להמתקה.

ואותה קלות־הדעת, שהיא יקרה לפעמים מחכמה ומכבוד, נמצאה במדה מרובה גם בטבעו של יהודה אריה מודינה. והיא שעמדה לו, שלא נעשה עד־דמים לדעותיו החפשיות. אפשר שהיה מתגבר על טבעו זה אלמלא באו מאורעות מעציבים בחייו והתישו את כחו המוסרי. מטבעו היה אדם רך וטוב־לב, נוח לבריות, אב רחמן וחומל על בניו, דואג כל ימיו לאשרם וטובתם. אדם כזה אינו מסוגל להיות גבור נלחם על דעותיו. אפשר שהיה נוטה להפקיר את עצמו במלחמה זו, אבל את נפשות בני־משפחתו לא היה יכול להעמיד בסכנה. יהודה אריה מודינה היה לא רק אב טוב ומיטיב לבניו, אלא גם אב חלש. גם עם הבנים, שגרמו לו צער מרובה ועגמת־נפש בלי גבול, היה נוהג במדת־הרחמים. וקרוב לשער, שמאורעותיו הביתיים המסו את לבו ורפו את ידיו.

בדורות הראשונים ידעו את יהודה אריה מודינה על־פי ספריו, שנדפסו בחייו ובדור סמוך למותו, בתור “תורני משכיל”. מצב ההשכלה בישראל היה הולך ופוחת משנות המאה הט"ז ואילך, וביחוד בקרב היהודים בגרמניה ופולין. ידיעותיו של יהודה אריה מודינה לא היו מרובות כל־כך, ומכל־שכן שלא היו עמוקות; אבל אם נדמה את מדת השכלתו לזו של רוב היהודים בגרמניה ופולין, הרי היה הוא משכיל גדול. על כן שתו בדורות הללו את דבריו בצמא. הוא היה מצוין בימיו בתור דרשן גדול “לוקח לבבות” – כמובן, על פי טעם בני דורו. ברי הוא, שהיה מטבעו דברן מצוין, דברן בעל־כשרון. תוכן דרושיו היתה אותה האסכולסטיקה, שהיו קוראים לה “פילוסופיה”: דברים פילוסופיים שטחיים מתובלים בהלצות, שקראו להן אז בשם “צחות”. זה היה שמוש במקראות או במאמרי־אגדה באופן דרושי רחוק מפשט־הדברים, מין בדיחות חריפה המהנה את האדם. בגרמניה ופולין היו הדרושים פלפול של חריפות בהלכה, בו נמצא חדוד מרובה, שאך לומדים חריפים נהנו ממנו. אבל באיטליה היו מציעים פלפול כמותו באגדה. החדודים האלה הרוו עונג את כל השומעים, שהיה בהם ריח של תורה ושהבינו את המליצות והבדיחות האלו בדרך צחות. טובים היו הדרושים האלה בתכנם ובטעמם מדרושיהם של רבני־הדור בגרמניה ופולין, כי היה בהם קורטוב של פילוסופיה והגיון, איזה תוכן של השכלה כללית. היהדות האיטלקית מעולם לא היתה נטולה מן החיים, באופן שיהא הטעם הספרותי של יהודי־איטליה מקולקל כזה של היהודים בגרמניה ופולין.

ויהודה אריה מודינה חבר גם פירוש לאגדות המקובצות בספר העממי “עין יעקב” (בשם “הבונה”). גם פירוש זה היה חביב מאד על בני הדורות הקודמים, כי מצאו בו נטיה להארה שכלית של האגדות, “לקרבן אל השכל”. בימים שהתחיל אור־ההשכלה להבהיק מעט בקרב היהודים היו רואים בפירושו של מודינה “אור גדול”, כי הבנתו באגדות לא היתה גסה כזו של המחברים מחוסרי־ההשכלה. יהודה אריה מודינה היה נחשב לאחד מן הרבנים הנאורים, בעלי השכלה כללית, שצרפו את הדעת לתורת־ישראל: “נכנסו לפרדס” ויצאו בשלום.

בכתב־יד היה מונח ספרו “ארי נוהם”, השגה חריפה על הקבלה. את ספרו זה ידעו “יחידי־סגולה”, אבל נזהרו מלדבר בתכנו. אף־על־פי שהקבלה כבר נקבעה בחיים הדתיים של ישראל ובספר ה“זוהר” החזיקו בתור אחד מכתבי־הדת, עדיין היו קצת מגדולי הדור מפקפקים באמתותה ובערכה הדתי. גם על ספר ה“זוהר” יצאו עוררים, ודי לנו הסימן, שבדפוס הראשון של ספר יוחסין (קונסטנטינא שכ"ו) לא נמנעו מלפרסם גם את השובר לשטר־נאמנותו של ה“זוהר”, – מה שהחסירו בדפוסים מאוחרים. המחלוקת על הקבלה, ולכל־הפחות, ההרהור באמתותה, לא פסקו כל הימים, אבל נמנעו מלדבר בענין זה ברבים. יחוסו של מודינה להקבלה לא הוציא אותו מחזקתו הדתית, אפילו רשומי מאורעות־חייו, שהיו מונחים בכתב־יד וקצת חכמי הדורות הקודמים ידעו אותם, לא קפחו את נאמנותו הדתית. בספורי־המאורעות האלה לא נמצא דבר רע, ובפרט ביחוס אל הדת. כי היה יהודה אריה מודינה נמשך אחר שחוק־הקלפים במדה מרובה – זוהי חולשה, שגרמה לו רעה מרובה; אבל אין זה פוגם בערכו המוסרי. ודבר שאין צורך לאמרו – שספרו האיטלקי, שכתב על המנהגים הדתיים של היהודים, לא עשהו לסותר, כמו שאמרו עליו אחר־כך, בשעה שנגלה “קלונו” בקהל. בני־הדור לא הרבו להסתכל בספר זה, שמודינה כתב אותו בשביל קוראים מן הגויים. ואלה שקראו בו לא הבינו את הסתירות לדת־ישראל שבו. גם הרב אזולאי לא נמנע מלדבר על יהודה אריה מודינה בכבוד הראוי לחכם שכמותו.

לפני שבעים שנה ויותר (בשנת ת"ר) פרסמו בדפוס את הספר “ארי נוהם” (דפוס משובש ולקוי מאד). זה היה אז מאורע ספרותי־מדעי חשוב. כלפי הקבלה וכלפי ספר ה“זוהר” התחילו משכילי הדור לדבר בגלוי ובבירור מיום שיצא החוקר התורני ר' יעקב עמדן לברר את זיופו של ספר ה“זוהר”. הקבלה נשתקעה בינתים בחיים הדתיים של ישראל: על פי שיטת הקבלה של ר' יצחק לוריא ותלמידו ר' חיים וויטאל נכנסה גם אל סדר־התפלות¹. בספרו של מודינה נסתייעו משכילי הדור הרבה במלחמתם עם הקבלה והשפעתה. במדינות־פולין נתלקחה מלחמה זו כלפי החסידות, שנתפשטה אז בקרב היהודים. ואמנם לא “קמו ולא זעו” כל הנמשכים אחר הקבלה מפני השגותיו המרובות של הרב מודינה. אבל בעלי־תורה, שלבם אינו הולך אחרי הסודות הדתיים, שמו לבם לדברי־בקורת אלה, שיש בהם יסוד הגיוני ומדעי. ומה גם אחר שנתמחה הרב מודינה על ידי ספריו החשובים.

ובימים ההם נמצא בידי יחידים באיטליה כתב־יד של חבור אחר מיסודו של יהודה אריה מודינה – בקורת חריפה כלפי התלמוד וכלפי תורה שבעל־פה בכלליותם. אם ננכה מחשבוננו את הקראים, שחלקו על תורה שבעל־פה בכלל, יהא זה הספר המדעי הראשון בבקורת חריפה של התלמוד. הרב מודינה לא ערב את לבו לחבר ספר־בקורת כזה בצורה מדעית ברורה, לברר בלי הערמות את ספקותיו ואת השגותיו על תורה שבע“פ. הוא שם לו “סתר־פנים”. ואין ספק, שזוהי המצאה חריפה מצדו: הוא נזהר מלהרע לנפשו בספקותיו ואפיקורסותו, ועם כל זה כתב מה שרצה להעלות על הכתב. הוא שם את דברי הבקורת וההרהורים בפי איש שבדה מלבו: אמתי בן רז, ואת השגותיו קרא בשם “שאגת אריה”. הצורה הספרותית, שהמציא לחבורו המצוין, היא מפליאה באמת. יש בה אחיזת־עינים, כדי לנקות את עצמו מכל קטרוג. שהרי אין אלה דבריו שלו, אלא דברי מין ואפיקורס. ואפילו אם יעמוד אדם על אמתות־הדברים, שאמתי בן רז זה לא היה ולא נברא, עדיין יש מקום להתנצלות, שכתב את דבריו משום “ודע מה שתשיב לאפיקורס”. כך טוענים האפיקורסים ה”סכלים" על תורה שבעל־פה וכזה וכזה משיב הרב מודינה על דבריהם. כי אין בתשובותיו ממש וכי יעמדו דברי ה“סכלים” בטענותיהם על תורה שבע“פ – אין האשם במחבר־הספר. הוא נתן קולו בשאגה; כוונתו היתה רצויה: הוא אמר להרוס את כל טענותיהם. הקוראים השטחיים לא יעמדו על הכוונה האמתית של הרב מודינה. ברור הוא, שאילו נועז לפרסם את ספרו בימיו, היו רבים מן הקוראים טועים להאמין בישרת־לבו של המחבר ובאמונתו השלמה. ואפשר שלא היו מכירים כלל בעובדה זו: כי השגות־ה”סכל" הן חזקות מאד ושאגת־הארי היא חלשה מאד. ואפילו המבינים היו חושבים אך זה בלבד, שלא יפה עשה המחבר להכניס את עצמו בספקות, שאין לו תירוץ מספיק עליהם, אבל לא יותר. ואולם כוונתו של חבור זה ניכרת במה שלא פרסמו המחבר בחייו. אותו פרסם בשם “בחינת הקבלה” החכם ריג’יו מתוך כתב־יד והעיר עליו; ואף הוא עשה מעשה אחיזת־עינים בהערותיו – מה שהיה לא לצורך בזמנו.

בכל־אופן עשה ספר זה בשעת פרסומו (בשנת תרי"ב) רושם גדול בעולם העברי, למרות מה שהיה מונח בכתב־יד יותר ממאתים שנה. זה מוכיח, שיש בספר זה תמצית מדעית נצחית. הראשון, שהודיע טיבו של חבור זה ומציאותו בעולם היה שמואל דוד לוצאטו. יחוסו של חכם יהודי זה אל חבורו של הרב יהודה אריה מודינה ראוי בכלל לשימת לב. בשד“ל נתאחדו שני הפכים: מצד אחד נמשך בכל נימי־לבו ובכל נפשו אחר היהדות ההיסטורית, הקונסרוַטיבית, ותמיד נלחם באלה שאמרו לגעת בה ולחתור חתירה תחתיה: אבל מצד שני אהב ביותר את החקירה המדעית, וביחוד את הספרים כתבי־היד, שהיו מונחים כאבן שאין לה הופכים ואדם לא ידע את תכנם. פרסום ספר קדמון כ”י היה בעיניו מאורע לאומי. הוא כתב באחת מאגרותיו לצונץ (אגרות שד“ל, עמ' 1,130 מיום כ”ד אדר, תרי"ב): “ואשר אמרת, כי אני מפיץ אורי לנְבָרים ולנבלים, כן דברת, ואם השטן יבוא ויאמר לי: תן לי כתב־יד קדמון ואני אדפיסהו בדפוס גיהנם, אני מנשק ידיו ונותן לו כל מה שירצה. וכי לכבודי או להנאתי אני עמל?” – נדמה לי, שאפשר היה להוסיף על הדברים הללו ולנסחם כך: “ואם יבוא השטן ויאמר לי: תן לי כתב־יד קדמון של בעל־זבוב וכו' אני מנשק את ידיו ונותן לו…”

ידע שד"ל, שכל כתב־יד קדמון, שכתב איזה חכם יהודי, שייך לאוצר רכושנו התרבותי, ואנו חייבים להצילו מכליון על ידי פרסום.

ולפיכך כתב לזלמן שטֶרן, שנמצא אז בפארמה, ביום כ“ט אייר, תר”ו (שם, עמ' 980): “ראית ספר שאגת אריה וקול סכל? הוא חדוש גדול מאד. הדבר ברור למעלה מכל ספק, כי קול סכל הוא גם הוא מלאכת ר' יהודה אריה, והרב ההוא היה שונא חכמי המשנה והתלמוד יותר מהקראים, והיה רפורמיסט יותר מגייגר. זה ר”כ שנה! באיטליה!!" – ועוד הוסיף שד"ל וכתב באגרת זו לזלמן שטרן: “אם תעתיקהו ותביאהו לראבבינער־פערזאמלונג אשר תהיה בברעסלויא, יתנו לך ממון הרבה, וידפיסוהו לאות לבני מרי”.

כנראה חש החכם המסכן זלמן שטרן את עצמו עלוב בדברים האלה, וכתב על זה לשד“ל. וזה השיבו ביום ט”ו אב, תר“ו (שם עמ' 993): “מה שכתבתי אליך בענין ס' קול סכל, לא דברתי אלא לפי תומי, בלא שום כוונה להכניס אותך בכלל החדשים המתפרצים, אלא מפני שאני חפץ שיוָדע הס' ההוא, אך לא על־ידי, כי יש בו דברים רבים הרחוקים מדעותי. וכן ביום אתמול עבר דרך כאן ידידנו הגביר היקר ר' יעקב הלוי הי”ו ואמרתי לו ככל הדברים האלה, כי אני אשמח אם יתפרסם הספר, אך לא על־ידי…”

חפצו של שד"ל נעשה, אך לא על־ידי שטרן, אלא על־ידי החכם יצחק שמואל ריג’יו, שפרסם את החבור בשם “בחינת הקבלה”, כאמור.

הדבר עורר רעש בקרב חכמי־ישראל. החכם שלמה יהודה רפופורט היה מכבד תחלה את הרב מודינה והזהיר את שד“ל ידידו, שלא יפרסם את החבור “חיי יהודה”, כדי שלא תודע חרפת הבונה בקהל רב, “על דבר תאותו אל השחוק”, “ותתן מקום לשחוק וללעוג באדם יקר אחד מאלף, ולבזות את הנכבד כפי נטית לבך…” (אגרות שי"ר, עמ' 120). אך כשפרסם ריג’יו את דברי הבקורת החריפה על תורה שבעל־פה נהפך לבו של הרב שי”ר לשנוא את “הבונה”, ואת ידידו בשכבר הימים, את יש“ר. ביום י”ב תמוז, שנת תרי“ב, כתב לשד”ל (שם, עמ' 208):

“ואולם לא כן רחש לבי אל מנחת־שוא, מנחת קנאות מזכרת עון, אשר שלח לי החכם יש”ר (ג"כ בל' סגי נהור). מה אומר ומה אדבר? כל קרבי חמרמרו מאשר ראו עיני. לא נראה ולא נשמע עוד כזאת בישראל, כי ידבר איש במשך רוב שנותיו דברים טובים ונחומים לעמו, יעמול לחבר את התורה והמסורה עם הפלוסופיה, ילחם נגד המהרסים פרידלאנדער ואחוזת מרעיו², יעמוד איזה זמן על משמרת הרבנות וההוראה לעדתו הקדושה, ופתאום יקום לעת שיבתו כיוחנן כ“ג להיות לאיש מלחמה נגד המורים הזקנים מני אלפי שנה ונגד הדת המתפשטת בישראל מני אז… לא נבהלתי משמוע קול סכל ושאגת אריה, זה האריה אשר נגלו עתה שניו הטורפות ונראה למחנק נפשות. כי היה מאז חשוד בעינינו, אחרי ידענוהו למבלה זמנו במשך רוב שנותיו לשחק בקוביא. ועם כל ידיעותיו וחמדת לשונו, נועם־תוכחתו לרבים בפה ובכתב, לא היה יכול לשחרר את נפשו מתאוה כזאת. ועתה נגלה לעיני כל, כי מרמה היתה כל תורתו… ותחת אשר קרא לעצמו הבונה, סותר יקרא, כי סותר באמת כל התורה. ועד מהרה נתתי לו שם ויד בין איזה חנפים וצבועים, אשר לבשתנו נמצאו גם בעמנו…” –

התרעומת גברה אז על יהודה אריה מודינה ועל יש“ר, שפרסם את ספרו. ויש שהעלילו על יש”ר, כי זייף את ספרו ויִחסוֹ לחכם קדמון – כאילו בטלים דבריו אם לא כתבם הרב מודינה. אבל לעומת המגנים יצא גייגר (בחבורו הגרמני “ליאון דא מודינא”, שנדפס בשנת 1856 בברסלוי) לשבח את ספרו של מודינה ולדבר בזכותו של יש"ר שהוציא את חבורו של מודינה מאפלה לאורה. וכמעט שמובן הדבר מאליו, שלעומת קלוסו של גייגר ראה גרץ חובה לעצמו לגַנות. בספרו ההיסטורי הגדול צייר את האיש הנפלא מודינה בתור אדם שטחי וחנף, שהלך כל ימיו אחר התוהו וגם אחז במלאכות שונות כדי לפרנס את עצמו ואת בני־ביתו: הוא, מודינה, היה במשך ימי חייו: “דרשן, מלמד ליהודים ולגויים, שליח־צבור, מתורגמן, לבלר, מגיה, מוכר־ספרים, סוחר, רב, מנגן, שדכן וכותב־קמיעות”. אבל צריך להוסיף עוד, שהיה יהודה אריה מודינה גם סופר בעל כשרון גדול, ובימיו היו חכמים יהודים וגויים משכימים לפתחו, לבקש תורה מפיו. בכל מלאכותיו אפשר לגנות רק את כתיבת הקמיעות, שבה נסחף עם הזרם. בני־דורו האמינו באולת זו, והוא – שכל ימיו היה עני ומטופל בבנים שנצרכו לו – לא נמנע מלהרויח מטבע גם במלאכה בזויה זו. אין מן הצורך לחפות עליו בדבר זה. חולשה מוסרית היתה זאת מטבעו. עם כל זה נחזיק בכלל בדעת גייגר, שיש לדין את האדם, ובפרט איש חכם וסופר, רק על־פי מצבו בזמנו ובמקומו.

ממאורעות־חייו של יהודה אריה מודינה ידענו כל הימים האלה רק קטעים. יש“ר פרסם מעט מהם בספר “בחינת הקבלה”. גם גייגר, שכתב חבור מיוחד על מודינה ופרסם את ספרו “מגן וצנה” (סניגוריה על היהדות כלפי טענות הנוצרים), ידע רק מעט ממאורעותיו של החכם המסכן. שד”ל שלח קצור חיי יהודה לשי“ר, וזה החזיר לו אחר־כך את כתב־היד, שנדפס באגרות־שד”ל (עמ' 286–293). הקטעים האלה לא המציאו לנו ציור שלם מאישיותו. אפשר היה להלל או לגנות על פיהם, אבל לא לדעת את האיש הזה במסבתו ובכל גורמי חייו.

בזמננו נתגלו מקורות חשובים להבנת חייו של יהודה אריה מודינה. תחלה פרסם החכם לודוויג בלוי את אגרות מודינה, שכתב בזמנים שונים, גם קצת אגרות, שכתב בעד אנשים אחרים³. כי כך היה דרך האיש הזה להיטיב לזולתו בגופו ובממונו, ועל־פי מצבו החמרי – בגופו יותר מבממונו. הוא היה כותב אגרות, כדי להמליץ על בני־אדם נצרכים לסיוע, והיה מעַשה במקום שאי־אפשר היה לו לעשות. באגרות האלו אנו רואים אותו כמו שהיה במסבתו ובחייו הפרטיים. עכשו פרסם אברהם כהנא את הספר האַבטוביוגרפי “חיי יהודה” בשלמותו⁴. על־פי המקורות האלה, שהיו נעלמים מאתנו עד היום, או שהיו ידועים לנו רק מקצתם, אפשר למצוא את הציור האישי של יהודה אריה מודינה ואת הציור הקולטורי של דורו בצביונם האמתי.

יהודה אריה מודינה היה בן משפחה חשובה, שבאה מצרפת וקבעה את ישיבתה באיטליה. בספור מאורעות־חייו הוא מיחס את עצמו: “בן השוע איש אמונים כמה' יצחק ז”ל בן הגאון הרופא כמהר“ר מרדכי ז”ל, בן הותיק כמ' יצחק ז“ל, בן הקצין כמה' משה ז”ל ממודינה“. לאביו היה, לפי דבריו, “אילן־מוצא”, שמתוכו נראו תולדות משפחתו בזמן יותר מחמש מאות שנה. כשיצאו קדמוניו מצרפת התישבו תחלה בעיר וויטרבו שבאיטליה. משם יצאו ונתישבו במודינה, ואחרי שנשתקעו בעיר זו ועשו בה חיל, קראו למשפחתם בשמה. זו היתה משפחה חשובה, מצוינת בעושר ובתורה. קצת מבניה יצאו לדור בעיר בולוניה. שם התישב גם הרופא מרדכי מודינה, שהיה, לפי עדות נכדו, אדם גדול בתורה וגאוני־הדור סמכוהו להוראה (כתבי־הסמיכות היו נמצאים בידי יהודה אריה מודינה). עוד קודם שכתב הרב ר' יוסף קארו את ספרו הגדול “בית יוסף” התחיל ר' מרדכי מודינה לחבר ספר כעין זה. חבורים תלמודיים שלו היו מונחים בכ”י בידי אחד מבני־בניו. זולת זה היה ר' מרדכי רופא מפורסם בזמנו. הוא הוכתר בכתר הרפואה בעיר בולוניה בזמן שהיה שם הקיסר קארל החמישי, וזה העלהו למעלת אציל של “גולת־הזהב”, כי כן עשה הקיסר לכל אלה שהוכתרו בכתר הרפואה בזמן שָׁשָׁהה בבולוניה, אם יהודי או נוצרי. ר' מרדכי מת בשנת ר“ץ, בן חמשים שנה, וקבלה היתה בידי נכדו יהודה אריה, שאבי־אביו זה מת על־ידי סם־מות: רופאי העיר קנאו בו ובגדולתו ושחדו את הכירורג, שהיה חובש אותו (ר' מרדכי נפל מן הפרד שרכב עליו וחלה), שיתן סם־מות בתחבושת. במותו היה בנו הבכור יצחק (אביו של יהודה אריה) ילד בן תשע שנים. הצעיר בבניו, אבטליון, היה אז בן שמונה־עשר חדשים. משלשת אחי אביו (אבטליון, שלמה ושמעיה) היה שלמה, לפי עדותו של בן־אחיו, אדם גדול בתורה וחכמה. הוא דר בעיר פירארה ונפטר בחדש אב, שנת ש”ם. דודו שמעיה דר בבולוניה, כי שם היה למשפחתו עסק־הלואה, ואפילו כשיצאו קצת בניה ונתישבו בערים אחרות לא נפסק עסק זה. דודו זה עסק גם באלחימיה. מדודו זה באה נטיה ל“חכמה” זו ליהודה אריה בירושה. אותו שמעיה מודינה נהרג אחר־כך בידי נכרי אחד, שפּתהו ומשָכו אל ביתו עם כל כספו וזהבו (הוא הבטיח לו לעשות מזה כפלי־כפלים), ושם הרגוהו. הרוצח נמצא אחר־כך עם כל הכסף והזהב ונידון למיתה חמורה.

דודו ר' אבטליון היה בקי גדול בתורה ובחכמות חיצוניות. הוא ישב בפירארה, ור' עזריה מן האדומים בעל “מאור עינים” מביא את דבריו בחבורו זה (“אבטליון איש מודינה, אשר היה אחד מחכמי הישיבה של הספרדים” – “אמרי בינה”, פי“ט ול”ט); ויהודה אריה מעיד, שרוב דבריו של ר' עזריה בספרו הגדול הוא קמח שטחן בריחַיִם של ר' אבטליון זה. אמנם צעיר היה ר' אבטליון מר' עזריה (זה נולד בשנת רע“א או רע”ב ור' אבטליון נולד בראשית שנת רפ"ט); אבל עם כל זה אין הדבר בגדר הנמנע. אלא שנסרב להוציא חכם גדול כר' עזריה מחזקתו על־פי עדות מפי עדות של יהודה אריה (כי על־כל־פנים מת ר' עזריה בשנת של"ח, כשהיה יהודה אריה ילד בן שבע שנים). ויש לסמן את העובדה, שבנשימה אחת (עם העדות על מקור חבורו של ר' עזריה) מספר מודינה בפשיטות על דודו ר' אבטליון: “בימי בחורותיו השביע את אליהו הנביא ונתגלה לו”. –

בשנת שמ“א היה קטרוג גדול על ספרי־ישראל לפני האפיפיור גריגור הי”ג, והלך ר' אבטליון בשליחות להשתדל לפני אפיפיור זה ודבר עמו כמה פעמים, ופעם אחת דבר לפניו ולפני כמה “חשמנים” (קארדינאלים) שתי שעות רצופות לאטינית להמליץ על התלמוד שהלשינו עליו, והצליח אז בהשתדלותו וחזר לביתו בכבוד גדול. הוא נפטר בפירארה בן שמונים ושתים שנה, בשנת שע"א.

על אביו יצחק מספר יהודה אריה, שהיה בקי בתורה ובמילי דעלמא והצליח בעסק־ההלואה, שהיה בשותפות לכל האחים אחר מות אביהם. אבל נפל ריב ביניהם, שארך ימים רבים, ואילמלא ריב זה – אומר יהודה אריה – היה עשרם רב יותר ויותר. על־פי גזרת האפיפיור פיוס החמישי היה אביו אנוס לצאת מבולוניה, ששם הניח עסק טוב וארמון ואמנות (כלומר: ענינים של אמנות) במחיר אלפי זהב, ולקח עמו מה שהציל מרכושו והלך ונתישב בפירארה. שם מתה עליו אשתו הראשונה בשנת שכ“ט, ולקח לו אשה אחרת אלמנה ממשפחת אשכנזים (ובעלה הראשון היה מרדכי גומפלין). אשתו זו ילדה לו בשנת של”א את בנו יהודה אריה. יצחק מודינה ברח עם בני ביתו מפירארה מפני הרעש, שהיה שם ביום י“ט כסלו, שנת של”א (י"ז נובמבר 1570), – אותו רעש, שעליו מדבר ר' עזריה בספרו הנזכר (פרק “קול אלהים”). הם נתישבו בוויניציאה, ושם נולד יהודה אריה ביום כ“ח לחודש ניסן. וכשהוא מציין את יום־הולדתו הוא אומר: “נולדתי אני המר והנמהר, כמעט כאיוב וכירמיהו אקלל היום ההוא (שבו נולד). כי למה יצאתי לראות עמל וכעס, צרה וצוקה, רק רע כל היום?” –. בראשית שנת של”ב חזר אביו עם בני ביתו לפירארה, אחרי ששקטה העיר, ושם קנה לו ארמון יפה וישב שם.

יהודה אריה הצטיין בכשרונו עוד בראשית ילדותו. אם נאמין לדבריו (ואין לנו שום סבה לעשותו בדאי), קרא את ההפטרה בבית־הכנסת כשהיה בן שתי שנים ומחצה, וכשהיה בן שלש שנים היה מבין בתורה וקורא את הפרשה ומפרש אותה. וכשנעשה בן חמש שנים למד גם משניות.

בשנת של“ט – ויהודה אריה אז בן שמונה שנים – קדמו את אביו ימים רעים ומן העת ההיא התחיל לרדת מנכסיו. הוא יצא שנות־מספר קודם לכן מפירארה ודר בקולוניה ואחר־כך במונטיאניאנה. שם נסתבך בעסק רע עם הקארדינאל אלוויזי ד’אסטי, שתבע ממנו חוב של אלף וחמש מאות סקודי, שהיה כבר פרוע, – ותפסו את יצחק מודינה והחזיקוהו במאסר ששה חדשים. וגם אחר שיצא ממאסר עכבו את כל רכושו שלש שנים. בלבול זה גרם ליצחק מודינה הפסד של שמונת אלפים דוקאטים ויותר. עם כל זה עוד התחזק שנים אחדות. את בנו יהודה אריה שלח ללמוד תורה ושאר ידיעות מפי חכמים בערים שונות. שנה אחת היה בבית קרובו מרדכי מודינה בפירארה ולמד שם “ספר וחכמה”, גם למד “לנגן, לשיר, לרקד ולכתוב” ולשון לאטינית למד מעט. זה היה אז אופן־החנוך של נערי־ישראל באיטליה. בחודש אייר שמ”א (יהודה אריה היה אז בן עשר שנה) שלח אותו אביו לפדואה אל ביתו של החכם הנודע שמואל ארקוולטי, שממנו למד את הסגנון העברי ואת אמנות־הפיוט. אחר שעברה שנה לשבתו בפדואה השיבהו אביו הביתה והחזיק לו בביתו מלמדים עד שמלאו לו שלש־עשרה שנה. כנראה, מטה מאז יד אביו ואי־אפשר היה לו עוד לשכור מלמדים לבנו, כי בנו הגדול (בנו בכורו מרדכי, שהצטיין בכשרונותיו, מת עליו בן ארבע ועשרים שנה) שמואל, שהלך בדרך לא־טוב והיה נוהג לאבד ממון הרבה, גרם לו הפסד מרובה. ואחרי שלא יכול לסבול אותו נתן לו חצי רכושו, סכום של ארבעת אלפים דוקאטים, ושלחהו מביתו. גם בן־חורגו, הבן שילדה אמו של יהודה אריה לבעלה הראשון, היה נוהג לפזר ממון רב והפסיד הרבה בשחוק־הקלפים. וכפי הנראה, היה יצחק מודינה מטבעו בעל לב־טוב ולא נתן אותו רוחו לגרש את בן־חורגו מביתו. ובימים ההם כהו עיניו של יצחק מודינה וחמש שנים עברו עליו במחלת־עינים, – מה שגרם לדלדולו יותר ויותר. ואף כשהוטב מאור־עיניו לא חזר למצבו החמרי הקודם, כי מאז היה רפה־ידים וחלש מלהלחם במזלו. וכך הלך הלוך ודל, עד שנתרושש לגמרי. זה היה בימי־בחרותו של יהודה אריה.

מאורע זה בחייו מסביר לנו הרבה בטבעו ובמזגו. אין דבר, שמשפיל כל־כך את הנפש ומרפה⁵ את האדם, כעניות הבאה אחר עשירות. בילדותו היה יהודה אריה בן־עשירים ואת נפשו פנקו מנוער, אבל בימי־בחרותו קדמו אותו ימי־עוני. זה גרם לרפיון מרובה בנפשו. התמורה, שהיתה במצב החמרי של אביו, התישה את כחו המוסרי. מעין זה אנו רואים, למשל, גם בחייו של היינריך היינה, שקשה היה לו להרגיל את עצמו במצבו החדש ולהלחם ברוע מזלו. בן־עניים יודע מאביב־ילדותו את אשר לפניו ומרגיל את עצמו לשחות גם נגד הזרם, אבל בן־עשיר שנתרושש – כל ימיו במבוכה וברפיון מוסרי, אם לא יעלה בידו לצאת ממצבו זה.

בחודש תמוז שנת שמ“ט (יהודה אריה היה אז בן שמונה־עשרה שנה) התחיל להיות מלמד. אחי־חוֹרגו, שדר בעיר אנקונה ומצבו הוטב בינתים, מת במבחר ימיו. ומאז לא הרים אביו את ראשו, כי ראה, שאינו מצליח בכל פנה שהוא פונה. יהודה אריה היה באנקונה בבית אחיו, וכשמת זה חזר הביתה, וכנראה, לא היה עוד מעמד לאביו, וכדי להחיות את נפשו היה למלמד. אומנות זו לא היתה קשה ובזויה כל־כך בקרב יהודי־איטליה, כמו שחשבוה יהודי־פולין בימים ההם; אבל מודינה רשם בספור מאורעות־חייו, שעמד במלאכה זו עד שנת שע”ב, כלומר, עשרים ושלש שנים, “על אפו ועל חמתו”, כי לא ישרה בעיניו. ואוי לו לאדם העוסק בעבודה “על אפו ועל חמתו”! – עשר שנים לאחר זה (בשנת שנ"ט) כתב במרירות: “…פה אנכי אסור ברהטים, כלוא לא אצא. כל היום חורש בבקרים, ולא רועה צאן, כי צאני, צאן מרעיתי, אדם אינם”. כל הימים שעסק בהוראה לתינוקות חש עבודה זו בתור משא כבד, מדכא את הגוף ואת הנפש.

ביום החמישי לחודש תמוז, שנת ש“ן, נשא יהודה אריה אשה בוויניציאה – את רחל בת אחות אמו. נשואין אלה היו מעין רומאן. הוא שדך לו תחילה את אחותה אסתר עוד בשנת שמ”ט, כשנה תמימה עמדו באירוסים. את יום־החתונה קבעו ביום י“ג סיון, ש”ן. ואולם כשבאו אחר חג־השבועות לוויניציאה אל הנשואים מצאו את הארוסה שוכבת במטה. הם חשבו, שזוהי מחלה קלה, שתעבור עד מהרה. ואולם הנערה מתה ביום כ"א סיון, ולפני מותה בקשה, שיקח יהודה אריה את אחותה רחל לאשה. רק מאהבתו לכלתו המתה לקח את אחותה.

מיד אחר נשואיו – והוא דר אז עם אביו במונטאניאנה – עברו עליו צרות רבות בתחלואים, שחלו הוא ואשתו ואבותיו. גם היתה אז שנת־בצורת, והקַרדינל ד’אסטי התחיל עוד הפעם להתגולל על אביו בתביעות־ממון. המאורעות האלה החישו את מיתתו של יצחק מודינה, שמת ביום כ' כסלו, שנת שנ“ב. יהודה אריה נשאר זמן־מה במונטאניאנה ואחר־כך הלך ונתישב בוויניציאה. גם שם עסק במלמדות אחר שהפסיד על־ידי נסיון של מסחר מאה וחמישים דוקאטים. בחדש אב שנת שנ”ג (בשבת “נחמו”) דרש בפעם הראשונה בבית־הכנסת הגדול שבוויניציאה, ודרשתו עשתה רושם גדול על השומעים. כשרונו הדרשני היה, כנראה, גדול מאד, ואחד מחשובי־הקהל, קלונימוס בּלגראדו, קבע בחדש אייר, שנת שנ“ד, בביתו ישיבה ומדרש, שמודינה היה דורש בהם בקביעות. הוא רשם בספורי מאורעותיו: “והגם שזה לי יותר מעשרים שנה בקביעות תמידי קורא ושונה ערב ובקר בחול ודורש ביום השבת בשלשה וארבעה מקומות, לא קצה נפש הקהל הקדוש הזה ולא תמלא אזנם משמוע את דרשותי, ובכל יום הם [הן] בעיניהם כחדשים [ות]. גם אחים (Fratres, חברי אגודות נזירים) וגלחים ושרים רבים ונכבדים באים לשמוע. ובחסד ה' – יהי לכבודו ולכבוד היהדות ולא לי – משבחים ומפארים ומהללים”. – אך לא מצא את כל צרכי ביתו על־ידי משרה זו, אלא עסק כל הימים במלמדות. בימים ההם גברה עליו תאות השחוק בקלפים, שבו הפסיד לפעמים סכומים גדולים. בימי חנוכה, שנת שנ”ה, הפסיד מאה דוקאטים, ובימי חנוכה, שנ“ט, התחיל עוד הפעם לשחק בשחוק הקלפים, והפסיד עד ימי־שבועות יותר משלש מאות דוקאטים. כפי הנראה, נעשה בעל־חוב גדול וכדי לסלק את חובותיו עסק במלמדות בשקידה עצומה, ועד ערב חנוכה, שנת שס”א, פרע את חובו. ואולם כשאך רוַח לו מעט, שב אל השחוק. וגם בעבודה מדעית, שהתחיל לעסוק בה אז, התרשל, מפני שהיה שקוע בתאוה זו. בחדש אייר, שנת שס"ב, הרויח בשחוק־הקלפים חמש מאות דוקאטים. אנו רואים מזה, שהיו רגילים אז להעמיד סכומים גדולים על הגורל. ולא ארכו הימים והוא הפסיד מה שהרויח ועוד הוסיף על הריוח משלו, עד שעמד במחסור ועוני. ובינתים הלכו גם תלמידיו ממנו ונשאר “ריק ובטל”.

במצב כזה, בעניות ודכדוכי־נפש, היה יהודה אריה מודינה לסופר ומחבר⁶. בצר לו עלה בדעתו לפרסם קובץ דרושיו, שדרש בזמנים שונים. בשנת שס"ב יצא חבורו “מדבר יהודה”. לפניו היו מונחות רשימות של דרושיו, “ראשי פרקים”. כמובן, היו כתובות איטלקית. עכשו סדר אותן עברית בצורה דרושית. ולא בישוב־דעת ובמתינות סדר את דרושיו לדפוס. כנראה, היתה השעה דוחקתו והיה כותב בכל יום ויום מה שעלה בידו, ומה שהשלים בכל יום היו מדפיסים מיד. וחדוש היה בדבר. בנוהג שבעולם, אדם כותב ספר ומפרסמו מפני שיש לו מה להגיד לצבור ומפני שהוא רואה את עצמו אנוס – על־פי השפעה פנימית – להגיד לצבור מה שיש בלבו. אבל מודינה כתב מה שכתב ופרסמו בדפוס על־פי אונס חיצוני, מפני שהיה אז בלא פרנסה. ספרים ממין זה היו חביבים אז על הצבור הישראלי, ובשעת־דחקו היה לו חבורו לסיוע חמרי.

עד סוף שנת שס“ד עמד מודינה בדוחק, ועם כל זה לא היה יכול לשחרר את עצמו מתאות השחוק־בקלפים. כנראה, לא היה לו עוד מעמד בוינציה. כי תאוה זו, מלבד שהיא גורמת לאבוד־ממון, לפזור־הנפש ולהחלשת כל הכוחות המוסריים באדם, גורמת גם לשפלות חברתית. עד כמה שהיו החיים בגיטו של וויניציאה חפשים, סוף־סוף לא היה שם מקום לאדם העוסק כל ימיו בשחוק־הקלפים – ואיש כזה אינו אסתניס יותר מדי בבחירת בן־לויתו – להיות דרשן ומלמד תורה ברבים. בסוף שנת שס”ד הלך מודינה לפירארה והשכיר את עצמו בתור מלמד ליוסף זלמן. בביתו של האיש הזה היה טוב לו. אנשי־הקהל שמו אותו לדרשן בבית־הכנסת, והיה דורש שם בכל שבת. זולת זה יסדו צעירי־העיר חברה, והיה מודינה מלמדם בכל יום וגם בשבת. הכנסתו היתה יותר ממאתים וששים סקודי לשנה, ועל שולחנו של יוסף זלמן היה אוכל הוא ובני־ביתו (כי גם את משפחתו הביא עמו לפירארה). אך אי־אפשר היה למודינה להיות זמן מרובה בעיר פירארה, כי גברה עליו שם מחלת המרה־השחורה. כפי הנראה, חסרה לו שם המסבה העליזה של וויניציאה. בסוף־החורף שנת שס"ז יצא מפירארה וחזר לעיר־מולדתו. ועוד הפעם אסף מספר תלמידים וגם התחיל לדרוש ברבים באחד מבתי־המדרש שבוויניציאה. השעה לא שחקה לו גם הפעם, ורוב ימיו בלה בדחקות, והיה נע ונד ממקום למקום למצוא מחיתו.

ב

ובאותו זמן התחיל לטרדו צער־גידול־בנים. כי בינתים גדלו בניו, שדבקו בהם רפיונות מוסריים, ירושה מאביהם. מודינה היה אדם רך כקנה וטפל בבניו ברחמים רבים. אבל לא הצליח בחנוכם וגידולם וצער מרובה גרמו לו בחייו.

בנו בכורו היה מרדכי, שנולד לו ביום השני לחודש אלול שנ“א. כשהיה מודינה מלמד במונטאניאנה הניח את בנו בוויניציאה, ואליו כתב בחודש יאנואר, שנת שס”ז, כדברים האלה: “מכתבך חצי איש וחצי עֵז וכולו בהמה קבלתי. וכך אקראנו, כי מחציו ולמעלה איש, להיותו לשון צח וטוב; מחציו ולמטה עז, לשון מחובר ממך עז… וכולו בהמה, כי מלמעלה ולמטה כולו מלא טעיות באותיות ושבושים ואפילו הלח [רצונו: מלת “הלך”] בחית, ואין צורך לאמר זולת זה”.

ואחרי שבאר לבנו כללים באורתוגרפיה, ובפרט אם יכתוב מלות זרות בכתב עברי (שלא יחליף ט' בת'), הוא מוסיף וכותב לבנו: “ועם כל זה היה לי יקר כתבך, ואל תמנע לכתוב לי לפעמים אך בלשוננו, כי אחר הטעות ילמד אדם דעת וטוב ללמוד בטעות מלטעות בלמוד…”

מרדכי זה היה הטוב שבבניו, ועם כל זה גרם לו צער אין קץ במחלתו ובמיתתו, כי מת בדמי ימיו, ביום התשיעי לחודש מרחשון, שע“ח. כנראה, הצליח בלמודו, אלא שכבר בחודש תמוז, שנת ש”ע, היה מודינה אנוס לשלוח את בנו הצעיר להיות מלמד בביתו של רומאנין. בעבודתו זו עמד העלם שמונה חדשים, וכבר הראה כשרון לדרוש, והיה דורש בכל שבת. בחודש ניסן, שע“א, חזר מרדכי לבית אביו בוויניציאה וסייע לו בעבודת־המלמדות, ולסוף היה כל העול על צואר העלם העלוב. כי למודינה היתה המלמדות תמיד לעול ולמשא כבד; קשה היה לו להתמיד בה. בימים ההם היה דורש בכל שבת, ובימות־החול היה מלמד ברבים, כלומר, אומר בכל יום שעור לגדולים, ובשעת־הפנאי הלך אחרי ההבל ושחק בקלפים. ובינתים שדך את בתו דיאנה והתחייב לתת לה נדוניה חמש מאות דוקאטים מעות בעַין, ובעד מאתים דוקאטים בגדים – ולא היה לו כלום. בימי־צרה אלה הדפיס את שני ספריו “גלות יהודה” (פתרון המלות הקשות בתנ"ך ומובנן באיטלקית) ו”לב האריה" (נסיון חשוב בכללי המנימוניקה). את הספר “גלות יהודה” הקדיש לכבוד הפטריארך של וויניציאה, שקבל את ההקדשה באהבה ונתן לו במתנה חמשה ועשרים סקודי (כפי הנראה, היה סכום זה מעט בעיני יהודה אריה מודינה). וזולת זה מכר את ספריו בערי־איטליה והוציא מהם מאתים וחמשים דוקאטים. אבל גם חלק מכסף זה הפסיד בשחוק־הקלפים. ובנו מרדכי היה מיצר בצרת אביו והשתתף בדאגתו. בינתים באו ימי נשואי־הבת (בראשית החורף, שע"ד). בקושי גדול אספו את סכום הכסף, שנתחייב מודינה לתת לחתנו. ביום־הכפורים, שנת שע"ה, היה מרדכי אנוס לברוח מפני איזה בלבול, אבל חזר בחודש כסליו לבית אביו. מאז לא עסק עוד במלמדות, אלא שתף את עצמו לכומר אחד ועסק באלכימיה. אביו מעיד, שראה בעיניו, שעשה מרדכי בנו כסף צרוף מתשעה חלקים עופרת וחלק אחד כסף, והוא עצמו, יהודה אריה מודינה, מכר את הכסף והרויח בו. ולפי דעתו, היה בנו יכול להרויח בכל שנה אלף דוקאטים אילו התמיד בעבודה זו. ואולם, כפי הנראה, נסתכן מרדכי מודינה בגופו על־ידי ריח מלח־הארסניק, שהיה משתמש בו לצורך עבודתו, ומאז נזל דם מחטמו, עד שהיה אנוס לעזוב עבודה זו. יהודה אריה מודינה נתן בימים ההם אל לבו להדפיס “מקראות גדולות” ובנו מרדכי נסע בערי־איטליה וקבץ כארבע מאות חותמים על הוצאה זו. בכלל הוטב אז מצבו של מודינה, כי גם בעסקי־סרסרות שלח ידו והרויח. הבן השפיע על האב, שלא יוסיף לשחק בקלפים, ושנתים עמד בדבורו, כל הימים אשר חי בנו. אחרי מותו חזר לסורו והפסיד סכום מרובה (כחמש מאות דוקאטים) בשחוק זה. יחוסו של מודינה לבנו, שסימן אותו בשם “שורש־לבו”, הוא חזון מפייס ומרַצה בחיי האיש הזה. את כאבו, במות עליו בנו מחמד־עיניו, לא שכח זמן מרובה: “אין לך יום – הוא כותב – שאיננו [הצער על מות בנו] בעיני כחדש, וכאילו מתי מוטל לפני. ולא נתקיים בי: 'גזרה היא על המת שישתכח מן הלב‘. כי זה לי היום שלש שנים לפטירתו, ובכל פנות שאני פונה הנהו לפני. היה [היתה] דמותו כאדם בינוני, רזה ולא שמן, ושערות בגופו, לא לבן בפניו, ומעט זקן עגול; נושא חן בעיני כל רואיו וחכם בכל הדברים שבעולם. ועצתו כאשר ישאל איש בדבר אלהים. נאה דורש ברבים ודרש בפירנצה ובמנטווה ובפירארה וויניצאה. לא שָׂמֵח ולא עָצֵב ודעתו מעורבת עם הבריות. לא קדמהו אדם בכבוּד אב ואם, והיינו יחד כשני אחים”.

צער מרובה באופן אחר גרם לו בנו יצחק, שילדה לו אשתו ביום הששי לחודש מרחשון, שנת שנ“ד. מנעוריו הלך זה שובב בדרך־לבו. בחורף שנת שס”ז (ובן שלש־עשרה שנה היה אז הנער הזה) היה עם אביו במונטאניאנה. ובמכתבו הנזכר של יהודה אריה, שכתב למרדכי בנו ביום ה' יאנואר, כתב לו עוד: “תקבל האגרת הזאת מאחיך יצחק, כתובה באצבע חזירים בטורח גדול, כי אין לבבו פונה רק לרע כל היום, וכל העבירות נעשו לו כהיתר, ולקולי כחרש לא ישמע. ואני עיף ויגע מהמלאכה אשר עלי מהתלמידים והדרשות”. בשנת שס“ח שלחהו אביו מעל פניו. זהו על־פי רוב סופם של נערים כאלה, ואחריתם להפסד מוסרי, אחר שאין להם עוד מנהל ומחזיק בידם. שלש־עשרה שנה אחר־כך כותב מודינה באנחה: “זה לי י”ג שנה בקירוב סבב והלך בכל גלילות הליוואנטי, ורוב הימים האלה עמד אל זנטי וטרח ויגע להחיות את נפשו, והרויח ואסף, לולא כי גם הוא נפתה אחרי הבל הצחוק, עד אשר שב אל ביתו מקץ השנים הנ”ל ומאומה אין בידו“. וגם זה הוא חזון מפייס ומרצה בתכונתו של מודינה, שכתב על בנו האובד הזה, ברחמי אב על בנו: “סוף אלול הש”ף הגיע בני יצחק יצ”ו. בא ממצרים ערום ועריה מקץ שתים עשרה שנה ויותר, אשר היה בכל גלילות הליוואנטי, והוצאתי נגד חמשים [כחמשים] דוקאטים לפדותו מהאניה ולהלבישו ואספתיו אל תוך ביתי ואמרתי: אולי יהיה לי למשיב־נפש ויעזרני ויסייעני. אך כאשר היה טרם נסעו מאצלי, כך חזר להתהלך עם ריקים ופוחזים לצחוק, להיות עם סובאי־יין, עד כי בר“ח אייר השפ”א הדרכתיו לשוב לליוונטי והוצאתי גם כן כעשרים דוקאטים לשלחו לנפשו. יואל אלוה לתת בלבו דרך ישרה ולא יחלל את שמי בכל המקום אשר יבוא שמה".

ועוד בן אחד היה לו, שילדה לו אשתו ביום כ“ט ניסן, שנת שס”א, וקרא את שמו זבולון. גם בנו זה השביעהו מרורות עד בלי די. הגדיל על אחיו. הוא היה טפוס מיוחד בבני יהודה אריה מודינה: קל־דעת ומעמיד תדיר את עצמו בסכנה. כנראה היה נלוה תמיד על צעירים איטלקים כמותו וכלה כחו במעשה־תוקף ובמלחמות עמהם. עוד בשנת ש“פ, כשהיה אביו טרוד בנשואי בתו השניה אסתר, גרם לו צער גדול, כי הלך לשוט באַרמאדה שלא מדעת אביו ונתעכב כשלשה חדשים בדרך, ולב הוריו חרד עליו. ואחר הנשואין נסתבך במלחמה עם “פריצים עריצים, אלמי־ארץ ערלים”, ונמשכה מלחמתם כשלשה חדשים, עד שעלה בידי אביו לפייסם ולהשלים עמהם. בחודש כסליו, שפ”ב, הושם זבולון בתפיסה וישב שם שנים־עשר יום, ואחר־כך פדאו אביו ושלם בעדו שלושים ושנים דוקאטים. אבל סוף דבר היה, שנלכד קל־דעת זה, “המר והנמהר” (כן כנהו אביו), בשחיתות בני־לויתו. הוא היה אנוס להעיד בהם פעם אחת לפני השופטים. והאנשים האלה היו רוצחים, אנשי־בליעל, ששמרו לו עברתם (הם היו יהודים ושמותם שבתי ומשה ביניקאסה). עם כל זה לא חדלו מהתארח עמו לחברה, ובחודש אב, שפ“א, היתה קטטה ביניהם, ושבתי ביניקאסה רץ אחר זבולון מודינה וסכין גדולה בידו. זבולון נס מפני רודפו ובדרך פגע באיש וחרב בידו – לקח את חרבו והפך פניו אל הרודף. זה נפצע מעט ואחר־כך השליך את עצמו אל המים ושחה ונמלט. עוד הפעם טרח האב האומלל ובסיועו של שר אחד פייס את האחים שבתי ומשה ביניקאסה והשלים עמהם. אך הם שמרו עברתם בלבם, ובליל י”ד ניסן, שפ“ב, נועדו שני האחים עם יצחק בן הספניוליטה ועם אברהם בן דילה ביל (שניהם היו ממזרים) ועם ארבעה יהודים ספרדים (דוד מונקאטי, משה עמנואל והאחים יצחק ויעקב מונטאלטי, בני מיַלדת אחת). אלו השמונה נועדו על זבולון מודינה, שידעוהו היותו אמיץ בגבורים, וארבו לו. אחד מהם הלך לקראתו ופתהו בלשונו: בוא אתי, כי רעיך נלחמים; הבה עזור להם. והצעיר הנמהר הלך אחריו. ואז התנפלו עליו האורבים, דקרוהו בחנית או בחרב ופצעו אותו פצעים אנושים. הוא נמלט מידם ודמו שותת, בא עד בית דודו ונפל שם על המטה. הרופא, שהבהילו אנשי־הבית, בא וחבש את פצעיו. אך בינתים יצא ממנו דם רב ומרוב המכות, שהכו רוצחיו על ראשו, יצא מדעתו ומת ביום י”ז ניסן. הוא נקבר בו ביום על־יד קבר מרדכי אחיו. על ארונו שמו את בגדיו המלוכלכים בדם, ויהי לחרדת־אלהים בעיר.

והאב האומלל לא זכר לבנו את קלות־דעתו ואת רוב הצער שגרם לו בחייו, אלא ספר אחרי מותו בשבחו. הוא היה “יפה־תואר ויפה־מראה, לא היה כמוהו בקהל הזה, שר בשירים בקול נעים כמלאך האלהים, משכיל ונבון ומתענג ומחבר בדברי המליצה והפואיסיה, גבור־חיל שלא קם לב אמיץ כמוהו. ואוי לי, כי תמיד הייתי אומר לו: לבך הגדול ימיתך, וכל גבורתו וכלי־זינו לא נשתמש בם רק לקנא לאלהיו ולקדש את שמו. כי לא היה יכול לסבול חלול שם יהודי. ולבני עמו לא נגע לעולם. והעירון [העירוני] פי' לורינצו סאנידו עשה משפט מולדתו [כלומר: תבע עלבון בני עמו האיטלקים, שהיה זבולון מתגרה בהם] ארבעה חדשים קודם מותו ואמר, שבין כ”א וכ“ב שנה יהיה נהרג. אוי לעיני שכך ראו…”

אחרי המאורע האיום הזה, נתן האב האמלל אל לבו לדרוש את דם־בנו השפוך. הרוצחים הובאו למשפט. מלבד אלה הנזכרים למעלה נתפס בעוון זה גם אליה מאלקיאקיה, שחשד בו מודינה, שהיה “משולח ומצוּוה” בהריגת בנו בעד “זונה נשכחה”, שמחה בת נסים ששון, “אשר גם הוא חשק בה”. כנראה, המתיקו השופטים את דין הנאשמים ודנו אותם רק להגלות מן העיר ומכל הארצות והמקומות של השררה (כלומר, של הריפובליקה וויניציאה) ובמשך עשר שנים לא היו רשאים לשוב. אין ספק, שידעו השופטים את טבע הצעיר הנהרג, כי ידו היתה בכל ויד כל אדם בו. ומודינה עצמו מספר לפי תומו, שנמצאו בעיר גם בני אדם, ששמחו על מאורע זה. כי נעצב האב על הריגת בנו וראה אותו כולו זכאי – בזה אין פלא, וגם לא יחשב לו לעוון.

מאורע כזה אפשר היה בימים ההם רק בגיטו האיטלקי. בגרמניה או בפולין היה בגדר הנמנע. כאן לפנינו סימני טמיעה; לא טמיעה רוחנית, בעולם־הדעות, אלא טמיעה מעשית, בשוק־החיים.

אחר מאורע זה נשאר ליהודה מודינה רק בן אחד – בן מביש. זהו בנו יצחק. במצב של דכוי־הנפש הרבה להתחנן לפני בנוֹ זה, שישוב אל בית אביו לנחם אותו ואת אמו מיגונם – ולא רצה. וכשחזר לביתו לאחר שנות־מספר, לא עזב את מעשיו הרעים. כתשעה חדשים עמד בבית־אביו, ואחר־כך חזר עוד הפעם למדינות הליוַנטה. ובמרירות מרובה רשם מודינה בזכרון מאורעות־חייו, שבשלשת הבנים שהיו לו נתקיים: זה מת, זה נהרג וזה גולה. בשנת ש“ץ נתעכב בן זה בליוורנו זמן־מה – ולא רצה לבוא לוויניציאה לראות את פני אביו. ועם כל זה רשם האב בספר: “ה' ימחול לו”. בחודש טבת, שצ”ב, שב אל בית אביו, ששמח בו, וכבר קוה להנחם בו אחרי מות שני בניו, מרדכי וזבולון, גם השיאו אשה, ונראה לו, שלכל הפחות סר בנו מרע, אף אם אינו עושה טוב. אבל לאחר זמן חזר לסורו, וי“ח חדשים – רשם אביו בספר־זכרונותיו – הסתיר פניו ממנו ואינו מדבר עמו, כי גרם לו צער ובושה מרובה. ולסוף היה האב אנוס לתת לו מכסת־כסף כדי שיצא מעירו, והוא עזב את אשתו, שנשא בוויניציאה. ועדיין רחמי־האב לא כלו, והוא כותב בצער: ימחול לו ה' על זה. כי היה יכול לשבת שלו בביתו ולנחמו מיגונו בימי־שיבתו. בחודש אייר, ת”ה, קבל מודינה אגרת מבנו, שבה הודיע לו, שהוא חי באחת מערי ברַזיליה ונתעשר שם, ועוד מעט יחזור לביתו, אחר־כך לא הוסיף לכתוב עוד. אך בשנת תי"ג הודיע לו, ששחק בקלפים והפסיד את כל עשרו. ולא ראהו עוד אביו ולא שמע על־אודותיו עד מותו.

וצער גרמו למודינה גם שתי בנותיו דיאנה ואסתר. אמנם, לא הן אשמו בזה: רוע־מזלן הביא אותן לידי כך.

את דיאנה בתו השיא מודינה לאדם טוב וישר, יעקב בן קלונימוס הלוי. הוא היה בן תורה וליום־נשואיו נתנו לו חכמי וויניציאה מעלת “חבר”; ובראשית שנת שפ“ו, כשהלך החכם ר' גרשון לארץ־ישראל, מסרו משרת דרשן בבית־הכנסת הגדול בוויניציאה בשותפות ליהודה אריה מודינה ולחתנו יעקב הלוי, כי ידרשו זה בשבת אחת וזה בשבת אחת. ועם כל זה היה עיקר עבודתו של יעקב הלוי – ללמד לרקד ולנגן. גם זה היה אפשר רק בגיטו איטלקי. ומודינה מעיד על חתנו, ש”עשה לו בית והנה הוא הולך בתומו במלאכתו ללמד לרקד ולנגן, אכן תורתו לא הניח והולך טוב בלמודים, נאה דורש ונאה מעיין" (האיטלקים והספרדים קוראים לאדם שלומד בעיון: מעיין). בביתו ראתה דיאנה בטובה, אך הוא מת ביום ר“ח תמוז, שפ”ט. מודינה קונן על חתנו זה: “חתן תמים למעלות היה לי הר' יעקב בר' קלונימוס הלוי ז”ל, מלא חכמה כרמון, בתורה וקבלה וחיצוניות, ודרשן ירא חטא וחסיד, ענו מכל האדם, אהוב למעלה ונחמד למטה, אוהב את אשתו כגופו ומכבדה יותר מגופו, שמח בחלקו ורואה טובה בכל עמלו, מלאכתו מלאכת הרקוד ותורתו ומעשיו בלי נקוד"… הוא הניח בן ושמו יצחק מן הלויים, הנודע בספרות ישראל במה שהשתדל לפרסם את חבורי אבי־אמו יהודה אריה מודינה. אחר מותו של חתנו זה השיא מודינה את בתו האלמנה לאיש אחר, להחכם משה מפאנוֹ בפאדובה (הוא היה קרוב למשפחתו), אך חתנו זה השביעהו מרירות, כי היה רגיל בקטטה עם אשתו. גם את חותנו הקניט תדיר וגרם לו צער מרובה לעת־זקנתו.

את בתו השניה אסתר השיא מודינה ליעקב פיץ, שדר בעיר קטנה מיטה. לנשואי בתו זו הוציא כסף רב בערך, ועלו לו כל ההוצאות לערך אלף דוקאטים. אך יעקב פיץ התחבר לכת גנבים ועושי־נבלה (יהודים וגויים), שהטו בשוחד קצת שרים ושופטים בעסקים רעים ולסוף נגלה עוונם ונתפסו כמה יהודים וגויים. גם מודינה עצמו היה על־ידי זה בסכנה, כי היה מקום לחשדהו, שידע את העסקים האלה, ואפשר שהשתתף בהם. לסוף נדונו הנאשמים לגלות־עולמים (קצתם נענשו בעונשים יותר חמורים). יעקב פיץ היה אנוס לקבוע את דירתו בעיר פירארה. שם, אמנם, התחיל לעשות עושר, כי הצליח בעסקיו, אך מת בדמי ימיו והניח את אשתו אלמנה בלי בנים. אחיו החזיקו בכל העזבון ובקושי התפשר מודינה עמהם בדבר הירושה ובדבר החליצה לבתו האלמנה, ששבה לבית אביה.

זה היה חלקו בביתו ובמשפחתו: לא ידע מנוחה כל ימיו, והוא מקונן הרבה פעמים ברשמי מאורעות־חייו, שנולד לעמל ותלאה. אמנם קלקל לעצמו וקפח את חייו בתאותו לשחוק־הקלפים, שאי־אפשר היה לו לשחרר את עצמו ממנה עד זקנה ושיבה. אבל זולת התוצאות הרעות של נטיתו זו היו מאורעות־הזמן בעוכריו. ובעיקר הדבר, הרבה היה מונח בטבע־מסבתו – בטבע החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים בימיו. גם על־פי תכונותיו הנפשיות וגם על־פי כשרונו היה ודאי מתפתח באופן אחר אילו היה במסבה אחרת.

הצד המעציב ביותר בחייו הוא – מה שהיה משתמש בכשרונו הגדול באונס או ברצון, כדי להשתכר. הוא שמש זמן מרובה בתור מלמד או דרשן לצורך פרנסתו. לגבי אדם גדול, שנחן בכשרון בלתי־מצוי הרבה, אף זהו ענין רע, ובפרט אחרי שאנו יודעים מתוך הודאתו של מודינה עצמו שהמלמדות היתה לו לזרא. אבל יותר מעציב הוא, מה שהיה מודינה משתמש בכשרונו הספרותי וידיעותיו המרובות כדי להשתכר. כמה פעמים פרסם ספרים וחבורים רק מתוך הדחק, מפני שהיה צריך לאיזה סכום של כסף. הוא עשה תורתו וחכמתו קרדום לחפור בו. ולא זה בלבד, אלא שלפעמים השפיל את תורתו ואת חכמתו ועשה אותן סחורה נמכרת בשוק. לא מתוך הכרתו המדעית והמוסרית כתב תמיד מה שכתב. לפעמים כתב מה שהיה “סחורה חריפה בשוק”, שהיה יודע, שיקפצו עליה הקונים. שני ספרים גדולים וחשובים חבר בחייו: ספר “ארי נוהם” כלפי ה“זוהר” והקבלה וספר “קול סכל” כלפי היהדות התלמודית – ואת שניהם הסתיר ולא פרסמם בחייו. 

לעת זקנתו, בתחלת שנת ת‘, סיים רי“א את חבורו הראשון, את “ארי נוהם”. בספור מאורעות־חייו (“חיי יהודה”, עם' 60). הוא מזכיר את חבורו זה בדברים הללו: “וכמו ששה חדשים קודם גמר ההדפסה השניה של ספרי “גלות יהודה” (בחודש סיון ת') סיימתי מאמר נגד הקבלה, קראתי אותו “ארי נוהם”, מרוב שיחי וכעסי על איזה מהם, אשר בספריו דבר תועה נגד מאורות ישראל ובפרט נגד הנשר הרמב”ם ז”ל, ולא נדפס". הכוונה על ר’ שם טוב בן שם טוב, שיצא בספרו “האמונות” בדברים קשים על ר' אברהם אבן עזרא ועל הרמב“ם ועל הרלב”ג וכל הנמשכים אחרי הפילוסופיה.

יהודה אריה מודינה הניח את חבורו זה בכתב־יד, כאמור, אבל לא היה מתירא להזכיר את שמו עליו. כמה ששלטה בימיו הקבלה בחיים הדתיים של ישראל, ובפרט במנהגי־התפלה ובהרבה מן הצרמוניות הדתיות, עדיין לא נתקבלה כל־כך בתור יסוד קיים של הדת הישראלית, שלא יעיז אדם להרהר אחריה, הטענות על הקבלה ועל ספר ה“זוהר” לא נשתתקו מעולם. באיטליה נתפשטה, אמנם, הקבלה במדה מרובה ורבים האמינו בה ועסקו בספרותה בשקידה עצומה; ועם כל זה היתה אמתותה מוטלת תמיד בספק. אף־על־פי־כן פקפק מודינה לפרסם את ספרו נגדה בחייו. בכתב־יד נתפשט בקרב הדור ההוא. וידוע הוא, שתשובתו של משה חיים לוצאטו על הספר “ארי נוהם” המיטה עליו צרות ורדיפות, מפני שקנאו רבני־וויניציאה לכבודו של י"א מודינה, שהיה אחד מחכמי קהלה מפוארה זו.

בפתיחה לחבור זה מציע יא“מ את אופן התהוותו. חתנו יעקב הלוי, שהיה חביב עליו כל־כך, היה בקי בקבלה ועסק בה. יהודה אריה מודינה היה רגיל להתווכח עם חתנו על אמתותם של ספר ה”זוהר" והקבלה. השקפתו במקצוע זה מתקבלת על הלב – הוא לא כפר בקבלה, כלומר: לא נלחם בה ולא החליט היותה סותרת את היהדות. דעתו היתה, שהיא שיטה פילוסופית, שראוי לעיין בה. אבל קשה היה בעיניו מה שמפליגים המקובלים בערך הקבלה, להכריז על כל אדם החולק עליה, שאין לו חלק לעולם הבא, מפני שרק היא אמת ואין זולתה אמת. על אלה מישראל, שלא ידעו את ספרי הקבלה ולא הבינו את טבע האלהות בעשר ספירות, למשל, הם אומרים שלא ראו מאורות דת־אמת מימיהם. ועל אלה שיודעים את ענין עשר ספירות ואינם מאמינים בהן, הם אומרים בהחלט, שהם מינים וכופרים באמתות־האלהות. ביחוד הפליג בקטרוגו שם טוב בן שם טוב בספרו “האמונות”, שבו קטרג על הרמב“ם בדברים חריפים, כאמור. דבר זה הניע את יא”מ להשיב על הזלזולים הללו.

מודינה חולק על הכנוי השגור “חכמת הקבלה”, מפני שמושג “קבלה” כולל רק מה שבא בקבלה, מה שאין לו סמוכים בהבנה שכלית, וכעין שהיו אומרים בדורות הראשונים: אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה. חכמה וקבלה הן, לפי דעתו של יא“מ, “שני הפכים בנושא אחד”. וכל־שכן שיש הפלגה מרובה במה שנהגו לקרוא את הקבלה בשם “חכמת־האמת”, וגם השם “קבלה” בלבד אינו יאה לה, כי מובן “קבלה” הוא דבר שבא בקבלה איש מפי איש ובספרותנו משתמשים בכנוי זה לענינים שבאו בקבלה מפי משה רבנו. ושיטת המקובלים בהבנת־האלהות אי־אפשר שבאה עליה קבלה איש מפי איש עד משה רבנו, שהרי המקובלים נחלקו בכמה עיקרים ויסודות. בהבנה ברורה אומר יא”מ, ש“חכמת־האמת” יש לקרוא רק ללמודיות, שנתבררה אמתותן על פי מופתי ההגיון, ולא לענין שצריך להאמין בו. יודע הוא, שגדולי המקובלים מימות הרמב"ן ואילך הטעימו בפירוש, שאין שקול־הדעת והסברה נופלים בעניני הקבלה, אלא יש להאמין בהם (“ארי נוהם” 9–10).

והנה מודה יא“מ, שיש גם אמתיות מוסריות ושאין חכמה גדולה מלהעמיק בטבע האלהות ולדעת אותה על אמתותה. ואפשר גם להארה מוסרית בהבנת טבע־האלהות. זו היתה מעלת־הנבואה. אבל עם־כל־זה הנה החקירה העיונית מביאה ביחוד להכרת־האמת, וכבר אמרו הראשונים: “חכם עדיף מנביא”. הקבלה מרחקת כל עיון וכל הבנה, ואחד מראשוני־המקובלים אמר בפירוש, שהסברה אוֶלת היא. כלום לשיטה כזו נקרא בשם “חכמת־האמת”? (שם עמ' 14). וברי הוא, שטועים המקובלים בעיקר אחד, שהוא יסוד־היהדות – באמונת־היחוד. התורה הישראלית הטעימה הרבה את עיקר־היחוד, שאין כח אלוהי אלא אחד ושאותו הכח היחידי שולט בכל הבריאה. ואולם המקובלים מאמינים בעשר ספירות ומיחסים לכל אחת ואחת כח מיוחד; וזה מבטל את עיקר־היחוד. שהרי אפילו אם נאמר, שכל הכחות נאצלים ממקור אחד, מן ה”אין־סוף", הרי גם הדעה, שכח־האלהים מתפרד ונפרד ונאצל לעשרה, סותרת ליסוד־היהדות. ר' משה קורדיווירו האריך הרבה בזה ובא לידי החלטה, שעשר ספירות מוכרחות הן בחקירה. ובאמת לא הוכיח כלום, רק הביא לבסוף את דברי הזוהר והתקונים והבהיר וכו'. אלו הן ראיותיו והוכחותיו בענין חשוב כזה! (שם, עמ' 16–18).

יודעים המקובלים, אומר יא"מ, את כובד הטענה הזו והם באים בתשובות קלושות להתנצל עליה. המקובל יוסף בן שושן המשיל ענין עשר ספירות לשרי המלך העומדים לפניו, וכל אדם הנצרך למלך מבקש מן השרים העומדים לפניו במה שהוא שייך לו. וכך התפלה היא לאל יחיד ומיוחד באמצעות הספירות, שהן צנורות־ההשפעה ועל־ידיהן נעשה כל דבר. אבל גם זה סותר ומבטל את היהדות. היא מטעמת בכל מקום, שהכל בידי האלהים והוא עושה הכל בלי אמצעי, ואין מן הראוי, מתוך השקפת היהדות, לכַון בתפלה לאיזו ספירה, שתמשיך היא את השפע האלוהי על המתפלל, אלא הכל ביד האלהים (שם עמ' 21).

ר' שם טוֹב טען, כדי לאַמת את הקבלה, שלא יתכן, שלא היתה קבלה למשה רבנו בענינים חשובים כמעשה־בראשית ומעשה־מרכבה, שהם גופי־התורה. ומי שמכחש באמתות הקבלה מחייב לכפור גם בתורה שבעל־פה. יא“מ משיב על זה, שבקבלת תורה שבעל־פה יש לנו שלשלת ארוכה של מסורת: משה מסר את התורה ליהושע וכו'. באורך הימים והטלטולים נפלה איזו מחלוקת בפרטים. אבל בענין סודות־הקבלה איך יתכן, שהיו נעלמים ונסתרים ואיש לא ידעם ולא באה עליהם עדותם של הראשונים בשום מקום – ופתאום, לאחר זמן מרובה מאד, נתגלו לקצת בני־אדם, ואלה אומרים, שבּאה להם בקבלה מפי משה רבנו? המקובלים אומרים, שנתקבלו הדברים האלה בסוד מפני שהם סתרי־תורה, ומטעם זה לא בא זכרם בתלמוד. ואולם, משיב יא”מ, הלא יתחייב, שידעו גדולי־ישראל, בעלי המשנה והתלמוד, את הענינים הסודיים האלה. ואולם אפשר שהיו הספרים בידם וגנזו אותם, כמו שגנזו, לפי עדותו של התלמוד, את ספר הרפואות. אבל אם כן איך יתכן, שידעו בעלי המשנה והתלמוד את ספרי־הקבלה ופסקו להפך? (שם עמ' 27–28). טענה זו של יא“מ אנו מוצאים גם בספרו של יעקב עמדן (“מטפחת סופרים”). והוא אומר: איך אפשר לקבל את דברי ה”זוהר" בתור קבלת חכמים מפי ר' שמעון בן יוחאי – ובמשנה פסקו תמיד הלכה שלא כמותו? – וגם בדעות דתיות אנו מוצאים, לפי הוכחת יא“מ, דברים חשובים, שמהם אנו למדים בבירור, שלא ידעו הראשונים ממציאותם של ה”זוהר" והקבלה, שהרי לא הסתירו את הדברים, אלא הורו ממש ההיפך מדעות המקובלים. למשל, רבנו סעדיה גאון, שלא יתכן, שנעלמו ספרים כאלה ממנו אילו היו במציאות, מטעים בספרו “האמונות והדעות” סתירת דעות דתיות, שלפי השקפתו הן מוטעות, ואלו נמצאות בספר ה“זוהר” וספרי־הקבלה. רבנו סעדיה מורה ההפך משיטת־האצילות בבריאה וחולק על אמונת־הגלגול, ולבעלי־הקבלה זוהי תורה שלמה, שהם בונים עליה בנין גדול בענין שכר ועונש ובטבע הנפש והשארוּתה. אם כן ודאי שלא היתה קבלה זו בימי סעדיה גאון ולא ידע אותה כלל (שם, עמ' 32). וכן מצאנו, שלא ידעו מפרשי התלמוד הראשונים מה הוא ענין שם בן י“ב אותיות ושם בן מ”ב אותיות, ורש“י הודה ולא בוש, שאינו יודע מה הוא; ומימות המקובלים ואילך “זיל קרי בי רב” הוא, וכל המתחיל בקבלה יודע בענינים האלה ידיעה מספקת. מהיכן באה להם ידיעה זו? – ויא”מ מוסיף עוד ומברר, שאף אחרי שנתגלה ה“זוהר” ונתפשט בישראל, עדיין היו חכמים מטילים ספק באמתותו. ורבי יצחק בן ששת למשל, אמר בפירוש, שאינו מתפלל על דרך המקובלים ואינו מכון לעשר ספירות (שם עמ' 16) ולדעתו מסכימים גדולי ישראל, שהיו בדורו ובדור שקדם לו. וכי אפשר להאמין, כי מכולם נעלמה האמת ורק לקצת אנשים בלתי־מפורסמים נגלתה?

ויא“מ מברר עוד, שאין הקבלה שיטה מסוימת, שבאה עליה הסכמת כל המקובלים, אלא היא מקפת דעות שונות, שהן סותרות אלו לאלו בגופי־תורה, בעיקרים ויסודות, עד שאי־אפשר בשום אופן להאמין, שתורה זו נתנה מרועה אחד ובאה באמת בקבלה איש מפי איש עד משה רבנו (שם, עט' 39 ואילך). וגם נראה ברור, שהקבלה היא ענין של התפתחות והתקדמות. על יסוד איזה דעות סודיות בנו המאוחרים וכל אחד הוסיף מה מסברתו ומדעתו (שם, עם' 41). ודבר זה סותר את יסוד הקבלה, שמהותה היא – שלא להוסיף עליה ושלא לגרוע ממנה. וגדולה מזו שואל יא”מ: אם היו ענינים סודיים אלה נמסרים על־פה – מי נתן רשות לקבוע אותם בכתב? ואם היו כתובים ונסתרים – מי נתן רשות לפרסמם? וזולת זה הרי ידוע, שנמנעו בימים הראשונים מלקבוע בכתב דברים שבעל־פה. וכשנסדרה המשנה אמרו בפירוש, שעשו זה משום “עת לעשות לה'”, כלומר, שהיה זה דבר שהזמן גרם. ואנו יודעים מי סדר את המשנה ואחריה – מי סדר את התלמוד. בנוגע לספר ה“זוהר” אומרים בעלי־הקבלה, שחבר אותו ר' שמעון בן יוחאי. ואולם בימיו עוד לא נהגו לכתוב דברים שבעל־פה. אם כן אפשר רק הדבר, שהוא מסרם לתלמידיו. ומי כתבם אחר־כך? (שם, עמ' 42). וקושי זה נמצא גם ביחס אל ספר “יצירה”, שמיחסים לאברהם אבינו, וספר “הקנה”, שמיחסים לר' נחוניה בן הקנה. ובנידון זה אי־אפשר להשתמש באותה ההנחה, שקבעו את הדברים בכתב משום “עת לעשות לה'”, כדי שלא ישתכחו הלכות מישראל, שהרי לא היה מעולם המכוון לפרסם ענינים כאלה, אלא אמרו להפך, שאין מגלים אותם אלא לצנועים. מודנה מטעים גם־כן את הבדל־ההשקפה שנמצא בספרי הקבלה, כי מקצתם מסכימים לדעה של הפילוסופיה היונית, ובפרט לזו של פיתאגוראס ואפלטון, ומקצתם מתנגדים לה. וכבר עיינו רבים בדברים האלה והחליטו, שמקור הדעות האלוהיות הנמצאות בספרי־הקבלה בישראל הוא ומחכמי־ישראל למדו אותן חכמי־הגויים. ויש שאמרו, שאפלטון הכיר את הנביא ירמיה וקבל ממנו, ואריסטו דבר עם שמעון הצדיק. בסקירה של בקורת מדעית מבטל יא“מ החלטה זו. הוא טוען: איך אפשר שמסרו גדולי־ישראל ענינים סודיים כאלה לגויים בשעה שהיו מחויבים להסתיר אותם ולגלותם רק לצנועים שבישראל? – ולבסוף הוא בא לידי מסקנה, שמוצא כל הענינים האלה הוא מספרד מזמן מאוחר להרמב”ם. ובעלי־הקבלה לקחו אותם מספרי הפילוסופיה היונית, שנתפרסמו בימים ההם (שם, עמ' 43–45).

מודינה מדבר אחר־כך בפרטות על הספרים, שבעלי־הקבלה תלו את עצמם בהם. בראשונה נמצא לנו ספר “יצירה”, שהוא, אמנם, קדום בערך, אף־על־פי שאין הדעת הישרה סובלת ליחסו לאברהם אבינו. בכל אופן אין שום הכרע בדבר לפרש דברי הספר על דרך הקבלה, ואפשר לפרשם על דרך הפיליסופיה הטבעית (כלומר: העיון הפילוסופי שלא מיסודם של חכמי יון), כשם שעשה כבר ר“י הלוי בספר “הכוזרי”. ובנוגע לספר ה”זוהר" המיוחס לר' שמעון בן יוחאי, דעתו של יא“מ היא, שלא רשב”י ולא תלמידיו חברו ספר זה, אלא הוא נכתב בזמן מאוחר, לערך שלש מאות וחמשים שנה קודם לו, ליא“מ, ולא יותר, כלומר, שנכתב לערך בשנת חמשת אלפים וחמשים ליצירה או מאוחר מעט (משנת 1290 ואילך). מספר השנים ה' אלפים וחמשים עלה ליא”מ ממה שהביא ר' יצחק דמן עכו בדבר התגלות ספר זה. והנה טען יש"ר מקאנדיאה על דעה זו: איך יתכן שהיה מחבר ספר ה“זוהר” בזמן מאוחר כל־כך וכבר ראה את דברי הרא“ש (ר' אשר בן יחיאל) ובנו ר' יעקב בעל־הטורים ועם כל זה פסק הלכה הפך דבריהם? הלא ידע, שרוב ישראל נמשך אחר פסקיהם. ואי־אפשר להחליט, שאיזה הדיוט ועם־הארץ חבר את ספר ה”זוהר“, שהרי נמצאים בו לכל הדעות גם ענינים פילוסופיים חשובים ונראה שאדם גדול אמרם. על זה משיב מודינה, שהרב יש”ר מקנדיאה המציא בעצמו תשובה מספקת לשאלתו. מחבר ה“זוהר” היה בקי בשאלות פילוסופיות, אבל לא היה בקי בדינים, כמו שנמצאים גם עתה כמה מן המקובלים, שאינם בקיאים בפסקי־דינים. ולהיפך, ידוע הוא, שאין פוסקים הלכה על־פי ה“זוהר”. הרש“ל (בתשובותיו, סי' צ"ח) אומר בפירוש בנידון הנחת תפילין של יד (אם בישוב או בעמידה), שראה בפירוש לרבותיו הגאונים, שפסקו כדעת התלמוד והפוסקים ולא נמשכו אחר פסק ה”זוהר“. ובענין הנחת תפילין בחול־המועד כתב ה”זוהר“, שהעושה כך חייב מיתה, והפוסקים לא קבלו את דבריו. ואיך אפשר שנהגו זלזול בדבריו של ר' שמעון בן יוחאי? – וגם מצאנו בספר ה”זוהר" פירושים למקראות, שהם הפך דעתו של רשב"י, שנודעה לנו על־ידי התלמוד.

לסוף מביא יא“מ את דברי היוחסין הנודעים מעדותו של ר' יצחק דמן עכו, שחקר ודרש על ה”זוהר" ומחברו, כי אמרו עליו, שר' משה די ליאון המציא אותו ותלה את עצמו באילן גדול, בר' שמעון בן יוחאי ובנו ר' אלעזר, שהיו נחבאים במערה י“ג שנה (ועל־כן מצאו את רשב"י כדאי והגון לחבור ספר סודי כמותו). ואיך שתהיה דעתו של ר' יצחק דמן עכו (כי דבריו מקוטעים לבסוף, וכפי הנראה מספרו “מאירת עינים” היה מאמין באמתותו של ספר ה“זוהר”) ודאי שנתגלה הספר בימיו ולא קודם ויצאו עליו עוררים וטענו, שר”מ די ליאון כתב אותו ויחסו לרשב"י.

ומכיון שנתברר ליא“מ בטול אמתותם של הקבלה וספר ה”זוהר" בתור מסורת דתית הוא מטעים את מגרעותיה של הקבלה ואת רוב התקלה, שיצאה על־ידה לישראל: בסבתה נכנסו יסודות זרים אל תורת ישראל (שם, עמ' 68 ואילך). וביחוד הוא קובל על שנתפשטו ספרי הקבלה בדפוס. ולסוף (שם, עמ' 79) הוא מרמז, שכבר נמצאו אנשים מן הנוצרים ומן המומרים, שהשתמשו בדברי הקבלה לצורך חזוק דתם, כי קצתם נוטים לה.

אם נקרא עתה את דבריו של מודינה במקצוע זה לא יהיו בעינינו חדשים, מפני שכבר הורגלנו בהם והם בימינו בגדר המוסכם והמפורסם. אבל חייבים אנו לזכור, שמודינה כתב אותם קרוב לשלש מאות שנה קודם לזמננו כשהיתה הקבלה שולטת בישראל. אפילו אדם גדול ומבקר חריף כמו ר' עזריה מן האדומים נמשך בספרו “מאור עינים” (שהוא באמת מאיר עינים בגופי הבנת־היהדות) אחר ה“זוהר” בענין חשוב מאוד: בנידון השאלה על קדמות הנקוד; והוא מסתייע בדברי ה“זוהר” לסתור את דעתו של ר' אליהו הלוי בעל “התשבי” שהיה הראשון להחליט שהנקוד הוא המצאת זמן מאוחר, אחר חתימת התלמוד. ועוד בדור אחרון נמשך אחר הדברים האלה משה מנדלסון. אמנם, יצאו עוררים על ה“זוהר” והקבלה בדורות שונים, ולפני יא“מ יצא ר' אליהו דילמדיגו בספר “בחינת הדת” בטענות על אמתותם, ועוד הרבה. אבל מודינה יצא בפעם הראשונה בבקורת ברורה וצרף את כל הטענות ביחד לבטל את קדושת ה”זוהר" ואת קדמותו. וראוי לדעת, שדוקא בימיו גבר שלטון הקבלה בישראל על־ידי שיטת האר"י ותלמידו ר' חיים וויטל, שנקבע בסדר התפלות; ומאז היתה הקבלה לענין עממי וכמעט המוני, שידי כל אדם ממשמשות בו. ומצד אחר התחילו חכמי־העמים, יוחנן רייכלין, פיקו די מיראנדולה ועוד, לטפל בקבלה ולהאמין באמתותה. דוקא בימי תחית־המדעים באירופה היתה הקבלה בישראל ובעמים מעין מקצוע מדעי. יא“מ שחרר את עצמו מן השעבוד המוסרי להדעות הדתיות האלו, ואף שלא פרסם דעותיו החפשיות ברבים, די לנו בסקירתו הבהירה, במה שברר לעצמו את תוכן הקבלה בכל היקפה. כמעט כל טענותיהם של המאוחרים על קדמות ה”זוהר“, מה שכתב בזה ר' יעקב עמדן בספרו “מטפחת ספרים” ושד”ל בספרו “וויכוח על חכמת הקבלה ועל קדמות ס' הזוהר ועל קדמות הנקודות”, נאמרו כבר מפי מודינה או רמז עליהן. ספרו “ארי נוהם” הוא בלי ספק ספר מדעי חשוב, שהאיר את עיני הבאים אחריו.

ג.

ואולם, עם כל החדוש שבספר “ארי נוהם” ראוי לדעת, שלא נתקבל “הזוהר” מעולם בלי שום ניגוד ומחאה. משעה שנתפרסם בעולם הישראלי יצאו עליו עוררין, שפקפקו באמתותו. וקולות אלו לא נשתתקו גם בדורות המאוחרים. הקבלה היתה יותר המונית, כלומר, היא נתקבלה בחוגי העם, אבל הלומדים היו תמיד מסופקים באמתותה. חדוש יותר גדול היה מה שערב מודינה את לבו לכתוב נגד התורה שבעל־פה. הלא קראי לא היה, ובקרב היהודים הרבניים כבר נתקבל התלמוד כתורה שלמה. בזמן שהיתה הפילוסופיה מושלת בישראל, בשנות המאה הי“ב והי”ג, היו, אמנם, קצת פילוסופים מזלזלים מעט בחשיבותו של למוד־התלמוד, שלא היה עמו גם למוד הפילוסופיה. התלמודיים הפשוטים מחוסרי ההבנה הפילוסופית היו פחותים בעיני יודעי הפילוסופיה, ואפילו הרמב"ם היה מדבר בגנותם בסגנון חריף. אבל זולת בעל “עלילות דברים” (שעוד לא נתבררו בדיוק זמנו ומקומו) לא שמענו, שקם חכם ורב בישראל וקטרג על תורה שבעל־פה בכלל.

זה עשה מודינה בספרו “קול סכל”. אופן־המעשה היה מתאים לטבעו. הוא לא נועז לצאת בבקורת גלויה על תורה שבע“פ, לבטל את חשיבותה או לבקר את אופן התפתחותה, אלא בחר “לשון־ערומים” ועשה מין מַסקירַדה בדבר חשוב כזה. אילו היה כותב בבירור מה שעלה על לבו כשהתחיל מהרהר אחר התלמוד ואחר התורה שבע”פ בכלל, אלא שלא היה נועז לפרסם את חקירתו החפשית בחייו, היה אפשר לדין אותו לכף־זכות. אין באים בטענה על אדם, שלא עשה את עצמו קרבן בעד איזה רעיון גדול. ואולם מודינה אפילו כך לא עשה, אלא נהג קלות־ראש במחקר מלא־ענין כזה. הוא בדה מלבו שם מחבר “סכל”, הוא ר' “אמתי בר ידעיה ן' רז”, שכתב בעיר אלקלעה בשנת הר“ס (פרט השנה “הר”ס" אינו אלא חדוד מליצי, כי יצא “הסכל” להרוס את התורה; בשנת הר"ס לא היו עוד יהודים באלקלעה), וחבור זה “בא לידו” בחודש סיון שנת השפ”ב כשהיה בויניציה. הוא אומר בהקדמתו הקצרה לחבורו, כי שלשה חדשים אחרי שנהרג זבולון בנו, והוא היה אז עצב על בנו (האב האומלל לא הבין מעולם, שבנו היה אשם הוא עצמו במותו, שהרי סכן את נפשו בקלות דעתו), בא אחד ממכיריו והביא לו כתב־יד “מן המערב”. זה היה החבור, שכתב “ר' אמתי בר ידעיה ן' רז”. מודינה קרא בחבור זה והעתיקהו לעצמו וגמר־מלאכתו היה בחודש מרחשון שנת שפ“ד. וכשראה את הספר והוא “חזק מאד”, ואי־אפשר לעבור על דבריו בלי תשובה חבר כנגדו את השגותיו ואת טענותיו, שכלל בחבורו “שאגת אריה”, שהיא התשובה על “קול סכל”⁷. בספרו “חיי יהודה” (עמ' 45) הוא מזכיר בקצרה ברשימת ספריו וחבוריו, גם את ספר “שאגת אריה”, “תשובה לסופר אחד, שכתב נגד תורה שבע”פ”. מן הדברים האלה היה אפשר ללמוד, כי באמת לא כתב מודינה את דברי “קול סכל”, שהרי למה יסתיר את הדבר ברשימות מאורעות חייו? – בלוי⁸ נוטה להבין את דברי מודינה ככתבם. על זה נדבר להלן.

כשנעיין בטענותיו של “ר' אמתי בר ידעיה ן' רז” על תורה שבע“פ, לא יתכן לדין בהן מתוך השקפתנו והכרתנו בימינו אלה. אנו שמענו כבר טענות חריפות יותר, ובכלל כבר נתחדדה סקירתנו במדה מרובה ואין אנו נרתעים לאחור אפילו מהשגות קשות מאלו. אבל חייבים אנו לזכור תמיד, שהדברים האלה נכתבו זה כשלש מאות שנה (לערך בשנת שפ“ג או שפ”ד). בימים ההם היתה זו חקירת חפשית מאד. הכותב טוען כלפי תורה שבע”פ ומטיל ספק באמתותה של המסורה, שעל־פיה נתנה תורה זו למשה בסיני, והוא מסרה ליהושע וכו'. שהרי ידוע הוא, שאחרי מות יהושע נשתכחה אפילו תורה שבכתב, וחדוש גדול היה בימי יאשיהו כשמצא חלקיה הכהן את ספר־התורה. וכן אנו מוצאים, שבימי עזרא היתה התורה נשכחת והוא חזר ויסדה. ואם היה כן בנוגע לתורה שבכתב, איך נתקיימה בידם תורה שבע“פ? – לפי דעתו של הכותב, אירע אחרי מות עזרא מה שאירע אחרי מות יהושע: עוד הפעם נשתכחה התורה, אלא שבפעם הזאת באו החכמים (אנשי כנסת הגדולה) והמציאו במקומה את התורה שבע”פ. ובימי אנטיגנוס איש סוכו התחילו קצתם, הצדוקים והבייתוסים, לחלוק על תורה שבע"פ ולקיים במקומה תורה שבכתב.

והוא הולך ומבסס את ספקותיו בענין אמתות הקבלה. איך אפשר להאמין, שהיתה קבלה בידם איש מפי איש עד עזרא ולמפרע עד משה – והלא נחלקו הם עצמם בכמה ענינים חשובים? אם קבלה היתה בידם – איך לא ידעו מהו “פרי עץ הדר”? איך לא ידעו, אימתי היא תחלת יום־השבת ומהו ענין מלאכה האסורה בשבת? נאמר בתורה: “לא תבשל גדי בחלב אמו”, והדברים ברורים ומובנים, אינם צריכים לפירוש ואינם מקבלים פירוש זולת מובנם הפשוט, וחכמי תורה שבע“פ הוציאו אותם חוץ לכוונתם. נאמר בתורה: “והיו לטוטפות בין עיניכם”, וברור הוא, שזהו על דרך “קשרם על לוח לבך” או “ומלתם את ערלת לבבכם”, – ואיך באו הם ודרשו דברים אלה על ענין תפילין? ובשעה שקמו הצדוקים וחלקו על תורה שבע”פ, – אילו היתה זו באמת מסורת ביד העם, איך אפשר היה לחלוק עליה? הרי אמרו חכמים, שתפילין היו נוהגות מימות משה רבינו, ואפילו רצועות הן הלכה למשה מסיני, ומיכל בת שאול היתה מנחת תפילין; ואם היה הדבר כן, איך יובן לנו, שפתאום קמו אנשים וטענו: לא בשמים היא!? ועוד יקשה, איך אפשר להבין, שנחלקו חכמי ישראל בענינים גדולים וחשובים, שהם גופי תורה שבע“פ. איך אפשר להאמין באמתות הקבלה, אם היתה כל־כך רפויה בידם? הם אמרו, שתורה שבע”פ היא פירוש ובירור לתורה שבכתב; אבל הרבה פעמים אין בדברי התורה שבכתב אף רמז כל שהוא לדברי תורה שבע"פ. ועל זה השיבו, שכח בית־דין יפה על יסוד הכתוב: “כי יפלא ממך דבר למשפט וגו', ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך” וגו' (דברים י"ז ח־יג). אבל הם הוציאו את הדברים האלה חוץ לכוונתם. התורה באה לברר, שבשאלות מסופקות, שלא יֵדעו בני־העם איך לדין, ישמעו אל השופט שיהיה בימיהם. והכוונה ברורה: הדין מפורש בתורה, אלא שאינם יודעים “בין דם לדם”, אם דין זה חל בפרט זה או לא; “בין דין לדין”, אם הדין הנאמר בתורה חל על אותו ריב, שיהיה בין בני־אדם. במצב כזה ילכו אל הכהן הגדול או אל השופט שבימיהם ויעשו על־פי הדבר, שיגידו להם. אבל איך באו וחדשו דינים ומשפטים וחוקים שלא נכתבו?

ואחרי שהרס הטוען את יסודה של תורה שבע"פ הוא מוסיף ומקעקע את הבירה. הוא אומר שאפשר להבין, שאחר שחרב הבית ובטלה הסנהדריה בישראל, היה מן ההכרח (מימות ר' יוחנן בן זכאי עד זמן סדור המשנה) לדאוג לקיום התורה בארצות־הגולה. אבל השכל נותן, שאפשר היה לקיים את התורה רק על ידי ויתור על כמה חומרות ודקדוקים, כדי שיתקיים העם בארץ אויביו בהתאמה אל תנאי החיים – הן במצב־הפרנסה והן ביחוסו אל העמים, שלא יהיו היהודים שנואים ודחויים (נראים הדבריס כאילו נכתבו בזמננו!), אבל חכמי ישראל לא עשו כן, אלא הוסיפו חומרות על חומרות. וכמה דברים, שהתירה התורה, אלא שהפרושים אסרו אותם על עצמם דרך חסידות ופרישות, קבעו אותם חכמים בתור איסור גמור. ואלו האיסורים גרמו לכלות ממונו של ישראל ולקלקל את מצבו ולעשותו שנוּא בעיני הבריות. ואחר סיום־המשנה חברו בבבל את התלמוד ואספו אל תוכו כל מנהג וכל מדת־חסידות ועשו הכל לתורה קבועה. וחכמי־הדורות מעמיסים עול כבד על העם להכריח אותו, שיקיים את כל המנהגים האלה, כאילו ניתנו באמת למשה בסיני וכאילו היה באמת חיוב דתי לקיים את הכל.

מן הקטרוג הכללי על התפתחות תורה שבע“פ בא הטוען לקובלנה מפורטת על סדר ארבעת חלקי ה”שלחן הערוך“. הוא מתחיל ב”אורח חיים“, במה שנאמר שם בענין קימת־האדם ממטתו והלבשת־עצמו. זוהי מדת חסידות וצניעות, אך אין זה דין תורה. ובענין נטילת־ידים, איך נאמר “אשר קדשנו במצוותיו וצונו…”? היכן צונו ה' על נטילת ידים? חכמי תורה שבע”פ זלזלו במצות ציצית והקילו בה הרבה, אף־על־פי שהיא מצוה כתובה בתורה, ולעומתה בדו להם (“המצאה בדויה”) מצות תפילין. אותה המציאו הפרושים בזמן בית שני, כנראה מדברי יוסיפוס ומ“בשורת הנוצרים”. אין אף רמז כל שהוא לתפילין בכל כתבי־הקודש, ואם תפילין הן ה“טוטפות”, שאמרה תורה – למה חדשו מלת “תפילין”? מפני מה לא קראו לדבר זה בשם שקראה לו התורה? – השכל מחייב, שאילו היו תפילין נוהגות תמיד, אי־אפשר היה לשנות את השם שלהן. גם בענין קריאת־שמע, ברכות ותפלה מקטרג המחבר, ובעיקר הוא טוען על אריכות־דברים שבסדר הברכות והתפלה, שהרי אפשר היה לקצר ולהקיף הכל בתפלה קצרה. ובאמת עלה כך במחשבה לפניהם תחלה ואמרו לתקן תפלת “הביננו”, אך אחר כך באו והוסיפו והאריכו, כי בתפלה קצרה “לא היה מקום לפלפל ולפטפט”. ולאחר שסיים הטוען את קטרוגו על סדר־התפלה הקבוע הוא מציע תפלות קצרות ראויות לכל אדם שיתפלל אותן שלש פעמים ביום, וברכת־המזון בקצרה (קודם הסעודה ואחריה) וברכת־המטה (בשכבו ובקומו)⁹.

בענין שמירת־שבת, שלא לעשות כל־מלאכה ביום הזה, קובל המחבר על הדקדוקים המרובים, שחדשו בעלי תורה שבע“פ, ועל החומרות והסייגים והתולדות והתולדות של התולדות לאין מספר. ומזה יצא להם איסור רקיקה לרוח משום זורה, וכובע מתפשט טפח אסור משום נוטה אוהל, “וכיוצא בשטויות אלו”, ולפי דעת המחבר, הלא מובן הדבר מאליו, שאיסור מלאכה בשבת הוא במה שטורח האדם ויש לו בו יגיעה מרובה, ולא ברקיקה ובשימת כובע מתפשט טפח על ראשו. וכן בענין הוצאה מרשות לרשות חדשו אנשי תורה שבע”פ איסור שלא נמצא בתורה. מה שאמר הנביא (ירמיה י“ז, כ”א): “ואל תשאו משא ביום השבת”, וכן הוא אומר להלן (שם, שם, כ"ב): “ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת”, הלא הכונה מבוררת, שזוהי עקירת סחורה ממקומה והוצאתה ממקום למקום למשא ומתן, מה שאסור בשבת, וכן מובן הדבר, שאסור לשאת משא על בהמה, שתהא יוצאת טעונה סחורה, וכיוצא בזה, אך “צאנה וראינה בנות־ציון, אם יפה עשו לתקן פרק במה אשה יוצאה, אם במחט נקובה או במחט שאינה נקובה”. וכן בדיני עירובין. המחבר אומר בלעג עוקץ, שיש במסכת עירובין “הרבה מחכמת ההנדסה – ברוך יוצרה, ברוך עושה”! – וענין איסור היציאה “חוץ לתחום”, שלמדו מדברי המקרא “אל יצא איש ממקומו” (שמות ט“ז, כ”ט), הוא לפי דעתו של המחבר, “שבוש גמור”, שהרי שם הכוונה מבוררת, שאסר עליהם משה לצאת מבתיהם וללקוט את המן. וכיוצא בזה אין איסור לרכוב על סוס של נכרי או ללכת בקרון, שנכרי מנהיגו. ולא אסרה התורה אלא הליכה לשם עסק ולא לשם טיול בשבת.

בענין איסור חמץ בפסח קובל המחבר הרבה על החומרות והסייגים, שהוסיפו אנשי תורה שבע"פ. התורה אסרה לאכול או להשאיר בבית חמץ כל ימי חג־המצות. וענין חמץ מבואר, שזהו לחם שנכנס בו שאור. עיסה, שאין בה שאור, אינה מחמצת. והכתוב מטעים את כוונת המצוה, שהיא זכר לפסח־מצרים, כי בחפזון יצאו בני ישראל ממצרים ולא יכלו להתמהמה, ועל־כן אפו את עיסתם מצה. ועכשו “נמצאו כל הבלי טרחות בדיקת החמץ והשגחתו והגעלת כלים וחדושן ולישת מצה בדקדוק ועשייתה – לתהו וריק”. וכן בענין ספירת־העומר, לא הייתה כוונת התורה לצוות על ספירה ממש מיום ליום, אלא שימנו בין פסח לעצרת חמשים יום, ואיך אנו אומרים: “אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת העומר”? היכן צונו לספור יום יום? – “התורה אמרה, כי חג השבועות הוא יום־הבכורים, ומהיכן יצא להם, שיהא יום מתן תורתנו?”¹⁰ ומה ראו לעשות הימים שבין פסח לעצרת לימי־אבל, והם ראויים להיות ימי שמחה לישראל?¹¹

מן הנוגע לשאר החגים והמועדים נביא מה שקובל המחבר בענין ראש־השנה, שלפי דעתו אין הוא אלא טעות גמורה, שהרי תחלת השנה היא בא' בניסן. בדבר זה אין לדין עמו. כי לא היה המחבר בקי בקדמוניות העם העברי להבין, איך התפתח מושג ראש־השנה בתשרי, ולא ידע, שהיה עוד בימים קדמונים ראש־שנה כפול, בניסן ותשרי, כעדותו של יוסיפוס. בענין יום־הכפורים הוא מציע דבר חדש: ענוי־נפש האמור בתורה אינו דוקא בתענית של כל היום אלא כל אדם מענה את נפשו לפי מזגו והרגלו. ודבר שאין צורך לאמרו הוא – שאין איסור ברחיצה ובנעילת־הסנדל (זוהי שיטתיות מרובה). המחבר מוסיף ללגלג גם על דיני סוכה, ש“כל חכמת ההנדסה שלנו תהיה בעירובין וסוכה”. וכן הוא לועג לדיני כתיבת המגלה בפורים ואופן־קריאתה.

מובן, שמצא המחבר מקום לטעון גם על הלכות ודינים, שנקבעו בחלק “יורה דעה”. הוא מקטרג על מנהג השחיטה. כוונת התורה היתה אך שתשחט הבהמה באופן שיצא דמה אחר שחיטתה. שאר הדינים הם דקדוקים ודקדוקי־דקדוקים ללא צורך. לבדיקת־הריאה אין אף רמז כל שהוא בתורה, ולרוב החומרות אין אף מקור במשנה וכן החמירו והוסיפו איסור על איסור בדיני טרפות, ולרוב החומרות אין זכר אפילו במשנה. התורה לא אסרה מעולם בשר בחלב, ואך אסרה לבשל גדי בחלב אמו. ומובן האיסור הוא כמשמעו דוקא. אנשי תורה שבעל־פה בנו את דבריהם על השלוּש, כי בא איסור זה בתורה שלש פעמים, ודרשו: אחד לאיסור בישול ואחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה. אבל אנו מוצאים כמה מצוות, שהוכפלו בתורה, ולא דרשו בהן כן. וכן בדו חכמים מלבם כמה חומרות בדיני תערובת איסור בהיתר, גם גזרו על טבילת־כלים ואסרו פתם ובישולם של נכרים. ובענין איסור יין־נסך אומר המחבר: “מה לעשות עוד ולא עשו להבאיש את ריחנו בעיני העמים לכלותנו כהיום הזה, על אשר לא צוה ה' ולא עלה על לבו. הפחידו ההמון להוכיחו מן התורה, מ’אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם'”. אבל כוונת התורה מבוארת, שזהו יין, שהיו מנסכים לאליליהם. ובמרירות מרובה ואף בלגלוג מסיים המחבר “ומה קצי כי אאריך בכעסי, ואנשי סדום רעים וחטאים לא יחשב עוון (כלומר: להיות רע וחוטא כסדום אין עוון כל כך) כשותה סתם יינם מן העמים, שנגע בו אחד מהם לפי תומו. מפשע עמי נגע למו”. וכן הוא מוסיף ומבקר וטוען על שאר ההלכות הנמצאות בחלק “יורה דעה”, ואפילו בדיני רבית וכשוף ואבלות, שהוא מוצא בהם דברים שבדו חכמים ואין להם רמז בתורה.

בקטרוגו על ההלכות הקבועות בחלק “אבן העזר” של השו"ע הוא מתחיל במצות פריה ורביה. בתורה נמצאה ברכה: “פרו ורבו” והם עשו מזה חיוב גדול, וכמה מאמרים בתלמוד באו להזהיר על מצוה זו. “אוי לנו מיום הדין בסבתם. איך החשיכו עינינו והאדיבו נפשנו, לכלות את ממוננו וגופנו ולהחיותנו בצר ומצוק להמלא עוונות וחטאות, לזון ולפרנס אשה ובנים, רחיים בצואר לבלתי נשוא ראש”. “לא יספיק ספר גבוה להראות, כי כל צרותינו דלותנו ועוונותינו נמשכים מזה”. האם לא ידמה לנו, שדברים אלו מֶלְטֶס אֲמָרָם?

ולהלן הוא מקטרג על כמה דינים, שנוהגים בענין אישות ושהוא קורא להם בשם מנהגים “מגונים”. אינו מסכים למה שאמרו, שכל הנולדים מאיסורי־ביאה הם ממזרים ואיסורם לבוא בקהל הוא איסור עולם. כי נראים דברי האומרים, שממזר האסור לבוא הוא בן אומה ידועה, שהרי כן אומר הכתוב: “וישב ממזר באשדוד” (זכריה, ט‘, ו’). וכן ענין איסור כהן בגרושה וחלוצה אין לו טעם בימינו. כי משחרב המקדש בטלה גם הכהונה. וכן ענין יבום וחליצה בימינו, שאין לו טעם ויסוד. בא היבם לפני בית־דין ואמר: “לא חפצתי לקחתה” והיא אומרת: “מאן יבמי” – “והכל הוא שקר וכזב”.

אפילו בחלק “חושן משפט” של השו"ע מוצא המחבר מגרעות הרבה. והוא מפרט כמה דינים בעסקי־ממונות ובנזיקין, שלפי דעתו אין להם יסוד.

ואחרי שפרט את טענותיו על תורה שבע"פ הוא מסיים:

“ועתה אל יהא עם לבבך, קורא אגרתי, כי גליתי כל מסתר סכלות הנקראים חכמים בדברי אלה. כי אשר פצו שפתם אחד מאלף ורבי רבבות הוא, ואיננו אלא פתח־דבר לאיש אשר יעור משנתו ולא יעכבוהו הרגלו וגדולו בין ברכי רודפיהם להציץ ולראות שפלות אומתנו מאין היא ואיך החשיכו אור בהיר מתורת ה' תמימה שלמה ונעימה בעצמה. כי לא יכולתי לעצור בבטני צרה רע כזאת, ואכתוב על ספר ראשי־מלין אלה. הגם כי ידעתי, אם יגלה ויראה לעיני המון הרבנים וראשי־הישיבות, אשר יתנו על פיהם והם חייהם, יפטירו בשפה, כי מין, אפיקורס, משומד, מומר, הדובר ככה. יורו חצי האלות והקללות והחרמות לאיש אשר אלה לו, הפוך בה והפוך בה. אמנם מי יודע, יגיע יראה לאיזה יחיד בדור בריא מנגע הסכלות, מההרגל והגאוה, ודי לי בכך אם אועיל לאחד מני אלף מן הנבונים, ונקלותי עוד מזאת, מכל המון הכסילים. ואתה ה‘, יושב מרום, אשר לפניך מצפוני לבי גלויים וידועים, תהיה מגן בעדי. יקללו המה ואתה תברך, ילבשו בושת המגדילים עלי, ומשפטי את ה’ ופעולתי את אלהים”.

אין זו בקורת חריפה ביותר של היהדות התלמודית. בספרות הקראית אנו מוצאים בקורת חריפה יותר. יהודה אריה מודינה מרחף על־פי רוב על פני הדברים ואינו נכנס אל תוכם ועמקם. אבל עם כל זה מצטיין הוא בבקרתו על זו של הקראים בהשקפתו החפשית, המודרנית. הקראים קנאו לטהרת הדת הישראלית ולאמתותה מפני שסברו, שאנשי תורה שבע“פ באו וקלקלוה בתכנה ובצורתה. הם לא באו להקל: הרי בכמה עיקרים (מצות שבת, דיני טומאה וטהרה, איסורי ביאה ועוד) החמירו הרבה. לא כן יהודה אריה מודינה. כוונתו מבוארת בכל מקום: להקל את עול הדת, את עול המצוות השמעיות. והוא אומר בפירוש שאחר שחרב המקדש והיהודים נתפזרו בכל ארצות־הגולה, היה מן הראוי להקל בכמה סייגים ומנהגים בחיים, כדי שיהיה לישראל מעמד בגלות וכדי לקרב אליהם את העמים, שבתוכם הם יושבים. על־כן הוא קורא תגר על חומר יין־נסך, שהוא גורם להבאיש ריח ישראל בעיני העמים; על־כן רוצה הוא להקל בפתם ובישולם. ועל הדברים שכתב בנידון מצות “פריה ורביה” כבר אמרתי, שנראים הם כאילו אמרם מלטס האנגלי¹². אין זו שאיפת “מתקן הדת” כלותּר, קַלוין ודומיהם, אלא מעין שאיפת אנשי הריפורמה בישראל בשנות המאה הי”ט להקל את עול הדת ולהתאימה עם צרכי־החיים. דבריו בבקורת התפלות הקבועות הם שטחיים מאד. אין בהם שום הבנה של היסוד ההיסטורי בתפלות־ישראל. בברכת־המזון הוא מוצא, למשל, רק את הבעת־התודה לאלהים הזן ומפרנס את בריותיו ברחמים, ואינו רואה את המשכת היעודים ההיסטוריים, שקבעוה חכמי־ישראל בכל תפלה ותפלה. מודינה נראה לנו בספרו זה כראציונאליסט גמור, בלי שום רגש דתי־מסתורי. אין לו הבנת העבר הלאומי והדתי של העם העברי ואינו צופה ומקוה לעתיד.

כשנתפרסם חבור זה מתוך כתב־יד (שד"ל גלה תחלה את מציאותו בעולם, עיין אגרותיו, עמ' 980) שאלו: ספר זה מי כתבו? שד“ל חוה דעתו, שזוהי מלאכתו של יהודה אריה עצמו. ובדעה זו החזיקו חכמי הדור ההוא – קצתם הללו את מודינה, קצתם גנוהו וקצתם הפכו בזכותו. מודינה נראה לנו בחבורו זה כאדם שאין תוכו כברו, חנף וצבוע. שהרי בגלוי היה מקנא קנאת היהדות התלמודית ורב את ריבה, ובחבורו זה, שהניח בכתב־יד, הוא הורס את התורה שבע”פ ומבטל אותה בטול גמור. ומה שהשיב על טענות ה“סכל” הן רק תשובות מועטות וקלושות. ולא עוד, אלא שבשנת שע“ח, כלומר, ארבע או חמש שנים קודם שכתב את ספרו “קול סכל”, יצא מודינה בחבורו “מגן וצנה” להגן על היהדות התלמודית ולתבוע עלבונה. אדם אחד בהאמבורג, “איש שוגה ופתי חכם בעיניו”, “איש כסיל”, שלח את שאלותיו לוויניציאה להרהר אחרי התורה שבע”פ. כפי הנראה, נמצאו לדבריו קוראים בוויניציאה. מודינה יצא בחבורו “מגן וצנה” כדי “להכות על קדקדו”, “לקנא קנאת האמת ולקיום תורת ה' בתמימותה”. עיקר הצעותיו של השואל ההאמבורגי היו: שאין מצות תפלין מן התורה, אלא בני־אדם המציאו אותה; שבמצות מילה אין לדיני מציצה ופריעה יסוד מן התורה וראוי לבטלם; שענין יום טוב שני של גליות אינו ככתוב, שהרי התורה אמרה שבעה ולא שמונה, ולמספר שבע יש רמז וסוד. וזולת זה חלק המקטרג על כמה דעות האמורות בתלמוד ועל תורה שבע“פ בכלל. יהודה אריה השיב על דבריו באריכות. ובסוף דבריו, שברובם הם אך פטפוט בעלמא, הטעים את אחדות האומה וקיומה על־ידי קיום התורה כפי שהתפתחה בהמשך הימים. כשנתפרסם חבור זה (על־ידי אברהם גייגר בשנת תרט"ז) חשבו, שגם זה אינו אלא מאסקיראדה להטעות את הבריות, ו”מין" זה לא היה ולא נברא. ואולם בתוך הכתבים, שפרסם עכשיו בלוי (אגרות, סימן קנ"ו, עם' 146) אנו מוצאים אגרת, שכתב מודינה להפרנסים של קהל האמבורג בדבר אותו ה“מין”, “אשר דבר תועה על תורה שבע”פ“, והוא בעיני מודינה “צדוקי או ביתוסי או קראי”. ובאגרת זו חותך מודינה את דינו של הכופר: “אם לא יחזור בו ויודה על אשמתו, יהא מוחרם ומנודה ומקולל”. ובשנת שמ”ח עשה מודינה דבר גדול מזה: הוא צרף את עצמו לבית־דין של וויניציאה, שהחרים ונדה (ביום כ"ג אב) את כל המתפרצים המכחישים בתורה שבע“פ, “כי הם עושים תורה פלסתר, וחכם יחשב בעיניהם מי שדברי חז”ל סותר, ולמאמין בהם קראו פתי יאמין לכל דבר”¹³.

ומה אנו למדים מזה? בלוי התאמץ להוכיח מן הדברים האלה, שיא“מ היה נאמן באמת עם תורה שבע”פ, וספר “קול סכל” לא הוא כתבו, שהרי מצאנו, שבימיו רבו מכחישי תורה שבע“פ והיה הדור פרוץ בכך. ובכן אין לחשוד את יא”מ, שהיה חנף וצבוע ולצון חמד לו בספריו “קול סכל” ו“שאגת אריה”. ואולם כל זה לא יפטור אותו מן הדין. מי שיסתכל בטענותיו של אמתי בר ידעיה ן' רז, ימצא בנקל, שזהו הלך־נפשו של יא“מ וזהו סגנונו. הספר הוא בודאי בדוי, אבל אפשר להתנצל עליו ולומר, שבדעתו של יא”מ היה לכתוב ספר כלפי המכחישים והציע כל טענותיהם בספר “קול סכל”, ואחר־כך חשב להשיב עליהן בספר “שאגת אריה”. אלא שהצעת הטענות עלתה לו יפה והצעת תשובותיו לא עלתה בידו, מפני שהכיר, שאין להשיב על הדברים האלה. זהו חזון פסיכולוגי מובן ומבואר. מאחר שהציע יא“מ את טענות המכחישים הרי שעיין בדבריהם ונשא ונתן בהם, ומאחר שנכנסו כבר אותם ההרהורים אל לבו – מה היה לו להשיב כדי להשתיקם? איני מוצא בזה שום חנופה וצביעות, אלא קלות־דעת ושטחיות. זה היה מונח בטבעו של יא”מ. ימיו עברו עליו בבהלה ולא היה מעמד להכרתו הדתית והמוסרית. חכם היה לחשוב ולעיין בענינים האלה, אבל לא היה מתון וגם חסר לו הכח המוסרי לעשות את דבריו צרופים ומזוקקים ואמתיים. אם נשים אל לבנו, שבימיו היו הרהורים אלה מצויים בקרב משכילי הדור, הנה תמעט עוד זכותו יותר ויותר. לא מעצמו עמד על הסתירות הללו, אלא אלו היו נמסרות מפה לאוזן במסבת חכמים ומשכילים. כמעט שאי־אפשר היה שלא יתן אדם משכיל ומבין כיא"מ את לבו להבין בדברים האלה. אבל מטבעו לא היה מסוגל להיות עד־דמים בעד האמת שנגלתה לו. מטבעו לא היה מודינה גבור־הרוח, ומאורעות־חייו לא גרמו להגביר את כחותיו המוסריים. איני יודע אם בתום־לבו או מתוך אירוניה עוקצת כלפי עצמו רשם בספר את כל עסקיו, במה עסק ובמה נשא ונתן כל ימי חייו (חיי יהודה, עט' 64):

“חפצתי להעלות פה למזכרת, כמה השתדלויות בקשתי להרויח בהם מחיתי עשיתי ולא הועלתי: א. תלמידים יהודים; ב. תלמידים גוים; ג. למוד כתיבה; ד. דרש; ה. דרשות לאחרים (כלומר: שחבר דרושים בשביל אחרים, שידרשו הם ברבים); ו. חזנות; ז. סופר לחברות (כלומר סופר ומזכיר לחברות שונות); ח. עסק רבנות; ט. פסקים; י. דיינות; י”א. ישיבה (למוד תורה בשעות קבועות בבית־המדרש, מה שהיה נהוג באיטליה ובקרב היהודים הספרדיים בכל הארצות); י“ב. תאר רבנים וחברים (מה שהיה נותן תואר רב או חבר בכסף); י”ג. אגרות לחוץ (מה שהיה כותב בשם אחרים בשכר, מלבד מה שהיה רגיל לכתוב בשם אחרים שלא־בשכר מתוך נדיבות ואהבת הבריות); י“ד. מוסיקה; ט”ו. שירים לנשואין ולמצבות (רשימות על גבי מצבות, שנתקבצו בספר “לוחות־אבנים”, שפרסם אברהם ברלינר בדפוס); ט“ז. סוניטי נוצרים (הוא היה רגיל לחבר שירי זה"ב באיטלקית בעד נוצרים, ומזה נראה, שהיתה גם השירה האיטלקית נשמעת לו); י”ז. לחבר קומידיאי; י“ח. ללמד אותם¹⁴; י”ט. עשית שטרות; כ. טראַדור (כלומר: מתרגם מלשון אל לשון בשכר); כ“א. להדפיס חבורים שלי; כ”ב. הגהת דפוס (הוא היה מגיה בבתי־דפוס); כ“ג. לימוד סגולות וקמיעים; כ”ד. למכור ספרי־סגולות; כ“ה. סרסרות מקח וממכר; כ”ו. “חיתונים” (כלומר, “שדכנות”).

אדם שכמותו, שלמד לעשות סגולות וקמיעות וחבר ספרי־סגולות, אפשר לחשוד בו, שכתב פסקים וחרמים להחרים ולנדות “מינים, שדברו תועה על ה' ועל תורתו”, אף־על־פי שבלבו חשב גם הוא כאותם המינים. כנראה, לא היתה בלבו הכרה דתית־מוסרית קבועה, אלא היה מושלך בהרהורים וספקות הנה והנה, כספינה מטורפת בלב ים סוער.

מודינה היה סופר בעל כשרון מרובה, וכמעט שאין מספר לחבורים שכתב בימי חייו, משובחים ופחותים. מה שמפליא בעבודתו הספרותית היא – הצד הממוני שבה. הוא עשה את הספרות אומנות, מה שלא היה מצוי כל כך בימיו, ובפרט בספרות העברית. בימים ההם היה נהוג, שחבר איזה סופר וחכם ספר עברי באחד מן המקצועות של הספרות או החכמה ובקש לו איזה נדיב שיסייע לו בהדפסת חבורו או יעניק לו מתנת כסף. כדי להכיר לו טובה הקדיש המחבר את ספרו לאותו נדיב וקבע את שמו זכרון לדורות. כזה עשה גם מודינה המחבר, שקצת חבוריו הקדיש לנדיבים, יהודים או נוצרים, וקבל על זה מתנה הגונה. אבל זולת זה היה מדפיס ספרים ומוכרם ברבים, וקצת חבוריו נמכרו במספר מרובה והכניסו לו שכר טוב. מובן, שהיה כותב ומפרסם ספרים לפי טעם בני־דורו, כלומר ספרים, שהיה משער בהם, שיקפצו עליהם קונים. יש בזה, בלי ספק, הרבה מן ההתקדמות הספרותית, אבל זהו נסיון גדול, ולפעמים גם מכשול לאדם שכמותו. סופר בעל כשרון ועם זה קל־דעת, שאינו חש באחריות המוסרית, שהוא נוטל עליו בפרסום דבריו, כשהוא נצרך לכסף (מה שהיה מודינה תדיר), עלול לפשוע בכשרונו, להשתמש בו שמוש של חול. זה עשה יא"מ הרבה פעמים. קלות־דעתו היתה כל־כך גדולה, עד שלא הרגיש בעצמו, עד כמה הוא נוהג מנהג־בזיון בתורתו וחכמתו. הוא לא נהג כבוד בעצמו ולא עלה על לבו מעולם, שדבר פלוני או פלוני אינה נאה לאדם גדול שכמותו. אפשר לסלוח לו על שהיה חזן, סרסור או שדכן; אבל כי חבר ספרי־סגולות וקמיעות ומכר אותם ברבים – זהו ודאי כתם מוסרי בחייו. אלא שהרבה יש לתלות בטבעו, במזגו, במסבתו ובמאורעות־חייו. ובמשפטנו עליו חייבים אנו לצרף את החיים התרבותיים, שהיו נהוגים בימים ההם בגיטו האיטלקי. אילו היה מודינה חי בגיטו גרמני או פולני, אילו היו גידולו וחנוכו באופן אחר, ודאי שלא היה מבזבז את כחותיו הרוחניים לתוהוּ ולריק.

בגיטו הגרמני או פולני אי־אפשר היה שיצא רב מפורסם, בצרוף שאר רבני־הקהלה, לאסור מנהג של פריצות, שנשתרבב בקהלה ישראלית (כי ביום שמחת־תורה היו הבחורים לובשים בגדי־נשים ומתהוללים), ושעל זה ישיב אחד שכנגדם, שאין לחוש לאיסורם, שהרי את הכל הם עושים בעד אגורת־כסף, והם מוכשרים, איפוא, לאסור את המותר ולהתיר את האסור. ועל הרב מודינה כתב האיש ההוא מפורש, שאין בדבריו ממש, “כי חכמתו רבה לצחוק (בקלפים) מלכתוב”. ועל זה כתב מודינה להרב ר' יצחק עמנואל באמשטרדם בגילוי־דעת משונה: “מי יתן והיה כן; אלא צר לי, כי הדברים בהפך היו. כי בצחוק הפסדתי לחמשים (באמת הפסיד בחייו לרבבות), ובמכתב חכמתי אני אז יותר והרוחתי למאות”. והוא מוסיף ואומר, שחזר על כל המקרא ועל “שס”ה לאוין“, ולא מצא לאו ד”לא תצחק" (כתבי י“א מודינה, סי' קנ”ד, עמ' 142–144).

אחד מן הספרים החשובים, שכתב יא“מ ונתפשט הרבה בחייו, היה ספרו האיטלקי על המצוות והמנהגים הדתיים של היהודים¹⁵. בחיי המחבר נדפס פעמַים, ואחר־כך תרגמוהו צרפתית, רומית והולנדית, אופן העשות החבור הזה ומה שעבר עליו ספר לנו יא”מ בספור מאורעותיו (חיי יהודה, עם' 56). יא“מ כתב את הספר לבקשת שר אנגלי אחד, שאמר לתתו למלך יעקב הראשון מאנגליה. הוא כתבו לפני שנת שע”ה (כן יוצא שם מהרצאת דבריו). ובשנת שצ“ה, עשרים שנה אחרי זמן חבורו, נתנו מודינה לתלמידו הנוצרי יאקומו גאפריל, שאמר להדפיסו בפריס. בשעה שכתב מודינה את ספרו לא עלה על דעתו, שיתפרסם בדפוס. על כן לא היה נזהר בלשונו וכתב קצת דברים כלפי הדת הנוצרית (אפשר שזה היה יסוד חבורו הפולמוסי “מגן וחרב”, שפרסם אברהם גיגר בשנת תרט“ז מתוך כ”י) וכלפי “החקירה” (כלומר: הצנזורה), שהנהיגו האפיפיורים בספרי־ישראל ובפרט בתלמוד משנת שי”ג ואילך. כאמור, היה כתב־היד מונח בידי מודינה כעשרים שנה, וכשנתן אותו אחר כך לתלמידו יאקומו גאפריל לא עבר עליו שנית. על כן שכח את הדברים, שכתב לפנים ושלא ניתנו להתפרסם בדפוס. כי מעיקרו נכתב החבור רק בשביל בני־אדם, “אשר לא מכת האפיפיורים הם”. עברו שתי שנים לאחר שמסר את החבור ליד יאקומו גאפריל, והנה הביא לו איש ביום שני של פסח שנת שצ"ז אגרת מתלמידו זה, שבה הודיע לו, שנדפס החבור בפאריס בשנה ההיא (1639).

אז נזכר מודינה מה שכתב כלפי הדת המשיחית וכלפי ה“חקירה”, ולבו מלא פחד ודאגה מפני תוצאות דבריו אלה. “צעקתי משבר לב ומרטתי את זקני ולא נותרה בי נשמה”. הוא דאג, שמא יהיה ספרו, כשיבוא לידי האפיפיור ברומי, “לאבן נגף לכל היהודים”, וגם לוֹ, למודינה, תצמח רעה גדולה מזה. וכבר חשב מחשבות לנוס ולהמלט על נפשו. אחרי ימי פחד ודאגה קבל את ספרו הנדפס וראה, שעמד יאקומו גאפריל מעצמו על מהות־הענינים ומחק אותם הדבורים שלא היו להעלותם על הכתב ומכל־שכן לפרסמם בדפוס. ובזה הפיג את צערו ופחדו. בשנה שלאחריה (שנת שצ"ח) הדפיס מודינה את ספרו בוויניציאה פעם שניה בהוספות ותקונים. כששה חדשים אחר שנתפשט הספר במהדורה שניה כתב יא“מ, כי “עד הנה לא נשמע עליו כי אם משבחו”. חבור זה מוקדש לשם “האמבשדור”, כלומר שליח המלך, של צרפת, שישב בוויניציאה. גם את המהדורה השניה הקדיש מודינה לשמו וקבל על זה ממנו מתנה ל”ד דוקאטים.

בשביל חבורו זה באה עליו התרעומת, כי “כחָם גלה את ערות אביו” (לשונו של גריץ, אבל הציור אינו מדויק, כי חם לא “גלה” ערות אביו): הוא נתן מקום לזרים להסתכל ביהדות ולראות בה ענינים בלתי מובנים להם ותמוהים בעיניהם¹⁶. אין כאן המקום לדין בפרטות בשאלה זו, אם טוב לתרגם דברים כאלה מעברית לאיזו לשון נכריה. אבל בכל אופן לא עלה על דעתו של מודינה להבזות בחבורו את היהדות, אלא אמר למסור את הענינים על אמתותם. וכנראה, גם בני־דורו לא מצאו בעבודתו זו פסול מפני שלא מצאנו, שגִנה אוֹתו אדם עליה.

אחד מספריו, שהשפיע זמן מרובה לטובה, היה פירושו לספר “עין יעקב”, שקרא לו בשם “הבונה”. ברשימת ספריו וחבוריו, נדפסים וכתבי היד, שעשה בין ניסן לתמוז שנת שפ“ב (עיין “חיי יהודה” עמ' 42–45), הוא מונה פעם אחת את ספרו “בית יהודה” (תוספות לספר “עין יעקב”) בין ספריו שנדפסו (עמ' 43, שורה אחרונה) ואחר־כך בתוך ספריו כ”י (שם עמ' 44, שורה ט"ז). על חבורו זה כתב בשנת ת' לאחד ממכיריו משה שמואל כ“ץ מפדואה, שהיה אז בקראקא, שחבור זה נדפס כבר (ואמנם, הוא נדפס בשנת שצ"ה). בצירוף הספר “עין יעקב” נדפס החבור “בית יהודה” (שהיה מלאכה ולא חכמה וגם לא נעשה על־ידי יא"מ עצמו) עם הפירוש “הבונה” על אגדות בפעם הראשונה בשנת תמ”ד באמסטרדאם¹⁷. פירוש זה הרבה לחבב את האגדה על המשכילים עד אמצע שנות המאה הי“ט והיה מצוי מאד בידיהם. הוא היה אחד מגורמי ההשכלה בקרב היהודים, שהרי השתדל להרחיק את הזריות ואת ההשגה המוטעית מן האגדות ו”לקרב אותן אל השכל". בימי־המעבר, קודם שגברה הבקורת המדעית בקרב היהודים, כשעדיין לא נועזו המשכילים להשען על הכרת־עצמם, היו סומכים על הדעות החפשיות של הרב מודינה. כי מובן, שלא ידעו את טבעו ואת מעשיו ואת חולשתו המוסרית, אלא ידעו אותו מתוך כתביו בתור אדם מבין ומשכיל, תורני ופילוסוף, פייטן ורב־המדעים¹⁸.

מודינה היה דרשן מפורסם בימיו ושמו היה מהולל בין היהודים והגויים. בשבת תזריע־מצורע שנת שפ“ט דרש בבית־הכנסת של הספרדים, והיה שם אחיו של מלך צרפת בלוית שרים וחשובים, שבאו לשמוע את דרושו. גם חמשה דרשנים נוצרים באו לשמוע את דבריו, שמצאו חן בעיניהם. מובן, שהיה דבר זה לכבוד גדול לאנשי הקהלה בוויניציאה, שפרסמו אותו המאורע בשאר הקהלות מקרוב ומרחוק. ומאז היו רגילים אנשים חשובים ושרים לבוא אל בית־הכנסת לשמוע את דרשותיו של יא”מ (שם, עמ' 47). וגם אירע, ששמע הכהן הקתולי את דרשת יא“מ, ואחר־כך דרש הוא בבית תפלתם ונמשך אחרי דברי הדורש היהודי. וגם באו עמו עוד הפעם כמה נוצרים לשמוע דברי יא”מ לדעת מה ישיב על דברי הכהן הקתולי.

כבר הזכרנו, שעוד בשנת שס“ב פרסם מודינה קצת מדרושיו (מובן, בתרגום עברי). גם זה מסמן היטב את תכונת נפשו: הוא היה אָץ להדפיס את ספרו זה מפני שהיה אז בדוחק גדול, אחרי שהפסיד סכומים גדולים בשחוק־הקלפים. וכבר ראינו, כי את ספר אוסף־דרשותיו (“מדבר יהודה”) הדפיס בפזיזות גדולה, כי היו מדפיסים יום יום מה שעלה בידו לכתוב, כלומר: לתרגם מאיטלקית לעברית, ולעבד קצת, כדי שתהיינה הדרשות ראויות לפרסום בדפוס (שם, עמ' 29). כי היו דרושים לפי טעם בני־דורו נראה מזה, שספרו נמכר תיכף במספר מרובה של אכסמפלארים. ומהם יש להכיר את הטעם הדרושי של בני־דורו, שהרי דרושיו אלה היו בימים ההם המשובחים והיותר חביבים על העם. למשל, בדרושו הראשון פתח במקרא: “את בצר במדבר בארץ המישור לראובני ואת רמות בגלעד לגדי”. אחר־כך פתח במאמר של ר' יצחק: “בשעה שהחריב הקב”ה את בית המקדש” וכו' (הדרשה היתה לשבת נחמו), אחר המקרא ומאמר־האגדה בא בהצעה. מזה נראה, שהיה יא"מ בקי באופן הטֶכני של הדרשה. הציע את דבריו במליצות ולשון נופל על לשון (למשל “דרך איש צייר ואוהב לצייר” וכו'), אמנם דרושיו הנדפסים הרי הם מתורגמים לעברית מאיטלקית; אבל יתכן, שאף בסגנון האיטלקי היה רודף אחר מליצות וצרופי־מלים כאלה, מה שהיה נעים לשמוע לפי טעמם של בני־הדור. בהצעה הוא מביא כמה מקראות ומאמרי־אגדה, שהוא מצרפם ומבארם על־פי נוסח דרושי בהסתכלות במאורעות־החרבן ובאלו שקדמו וגרמו להם. אחר ההצעה בא החלק הראשון של הדרוש, שבו הוא מבאר את הסתכלותו על יסוד מקראות ומאמרי־אגדה; ועל דרך זה גם בחלק השני הבא אחריו. בסגנון מדעי ופילוסופי הוא נושא ונותן בענין הגלות והיסורים שבאו על ישראל ובענין הגאולה העתידה והנחמה. וענין פרשת־הרוצח וערי־מקלט רמז הוא למצב ישראל בגלותו. הוא מאריך לצייר את עוונות עם ישראל, במה יתחייב בנפשו, ומראה, שהוא כעין מכה נפש בשגגה, ועל־כן לא נגזר דין ישראל לכליה ואבדון, אלא לגלות מארצו והגלות קולטתו כבצר במדבר וכו'.

לא מיטב דרשותיו אנו מוצאים בספר “מדבר יהודה”, שהדפיס בשנת שס“ב, כי בודאי השתלם והתקדם לאחר זה בכשרונו הדרושי. יתכן שדרושיו היו טובים ויפים מאלה ומלאים תוכן ממשי. אבל גם מן הדרושים הנדפסים יש ללמוד, שהיה יא”מ באמת דרשן מצוין בימיו. בדרושיו יש תוכן מרובה לפי טעם־זמנו. הסדר שבהם הוא יפה ומושך את הלב. פירושיו למקראות ולמאמרי־אגדה היו מתקבלים אז על הדעת. אם נַשְׁוֶה את דרושיו אל אלה של בני־אשכנז שבימיו, נמצא את היתרון הרב של היהודים האיטלקיים בטעם הטוב ובחנוכם התרבותי. הסדר שבדרושים של חכמי־איטליה, הטכניקה השלמה שבהם, מעידים על היחוסים הטובים בין היהודים והנוצרים, שלא חסרו מעולם באיטליה. דרושים כאלה יכולים היו להשמע גם מצד גויים. ואם השמיעם אדם מצוין בסגנונו ובכח־דבורו כמודינה, ודאי שעשו רושם גדול על יהודים ונוצרים. ומצד שני מעידים הם על בני־הדור, שהיו אז בקיאים במקרא ומאמרי־אגדה והיו מרגישים נעימות רוחנית כשהיו שומעים את הדברים האלה מפורשים על דרך הדרש. ינסה אדם בימינו להשמיע דברים כאלה באחת מן הקהלות במערב־אירופה – איש לא יבין את מהותם, כי הדברים יהיו זרים ותמוהים בעיני הכל. הדרוש היהודי אפשרי הוא רק על יסוד הבנת כתבי־הקודש והאגדות, שנוצרו ברוח העם העברי.

יא“מ היה גם פייטן וחבר שירי־חול ושירי־קודש לרוב. רוח־השירה לא נחה, אמנם, עליו, אבל בכשרונו הרב ידע לחבר שירים שקולים לעת מצוא, שהצטיינו בצחות־לשונם ולפעמים גם במליצה טובה. באפיגראמות הצליח יותר, וכן בחרוזים על גבי מצבות, כי השכיל לבטא רעיון שלם ויפה בדברים מועטים ולהמציא לחרוזיו איזו נעימות מיוחדת במינה או להביע באפיגרמה קצרה איזה בטוי עוקץ. פיוטיו הדתיים אינם מצטיינים ברוח דתי חזק ומעורר את הלבבות, אלא שהם מצורפים ומזוקקים במליצתם. התפעלות דתית לא היתה במודינה כל עיקר, ורעיונותיו הדתיים, ככל רעיונותו בכלל, היו ישרים, אך לא עמוקים. הוא היה בעל מחשבה והכרה, אלא שמחשבותיו והכרתו לא יָרדו מעולם לעומק־הענינים. יא”מ למד “מלאכת־השיר”, כדברת האיטלקים שבימיו, וגם הצליח בלמודו זה; אבל יותר מ“מלאכת־השיר” לא עלה בידו.

סגנונו הפרוזי היה עשיר, ואנו מוצאים בו שגרת־הלשון במדה מרובה. יא“מ היה סופר “מהיר” במובן הפשוט של מלה זו. הוא היה ממהר לכתוב, והרבה כתב בימי חייו. סגנונו היה מליצי על פי טעמם של בני־דורו, “דרך צחות”, כפי שהיו האיטלקים והספרדים אומרים בימיו. אותה ה”צחות“, שהיו מוצאים בה יופי ונעימות כאחד, היתה בשמוש מרובה במליצות מקראיות ותלמודיות, בלשון נופל על לשון, בסירוס המקראות ודבורי־התלמוד או האגדה, בחלוף קצת אותיות או מלות כדי להוציא מליצות מקראיות ותלמודיות מכוונתן הפשוטה. כדי להבין במליצה זו היו הקוראים צריכים לבקיאות גדולה בספרות העברית הקדומה והמאוחרת. בסגנון זה היו האיטלקים והספרדים מוצלחים מאד. הם הצטיינו באמנות נפלאה לסרס את הדברים ולדבר ב”מליצות־חידות"

הרי לפנינו דוגמאות מועטות מסגנונו המליצי של יא"מ:

“הכיר יהודה ויאמר: צדקה ממני מעלתך להתרעם” וכו' (אגרת י'). ואחר ילדה בת אשתי מב“ת [מנשים באהל תברך], ואם בת היא וחיה (במובן אשה יולדת) צריכה היא שימור ופיזור הוצאה” (שם). אנשי חיל למסוך שכר הרבה מאת ה' " (אגרת י"ז). ונראה, כי בכ“י היה כתוב: “אנשי חיל למשוך שָׂכָר”, והמעתיק לא עמד על כוונת המליצה וטעה והחליף “למשוך” ב”למסוך“. כמעט לא ראיתי מימי אגרת של חכם איטלקי או ספרדי לנדיבים בבקשה לשלוח נדבות, שלא היתה מתחלת: “נדיבי עם אלהי אברהם, אנשי חיל למשוך שכר מאת ה' " וכו‘. לרבו ר’ שמואל ארקוולטי, שממנו למד יא”מ “מלאכת־השיר”, כתב פעם אחת בפתיחה כזו (אגרת כ"א): “הסתכלתי בשלשה דברים, וכמעט לא באתי לידי העברת שירי זה לפני מעכ”ת. מאין בא? מנבזה וחדל־אישים… לאן הוא הולך? למקום עיר גדולה של חכמים… ולפני מי עתיד ליתן דין וחשבון – היא עלתה על כולנה (כלומר: הסתכלות זו היא העיקר לי), לפני מלכי המשוררים…” (נראה, שכאן השמיט המעתיק אחר “לפני” מלת: “מלך”). לאחד ממכיריו, שהשיב על אגרתו, כתב: “אודך כי עניתני” (אגרת ל"ה). ליום חתונתו קרא את דודו אבטליון ממודינה לבוא אליו להשתתף בשמחתו וכתב: “כי על כבוד חופה ־ אני שר צבא ה', עתה באתי להודיע” וכו' (אגרת ל"ח). הד“ר בלוי הצליח לבאר מליצה זו והנכון כהשערתו, וכוונת הדברים היא: “אני, שר צבא ה‘, (כך הוא פונה אל ארקוולטי), עתה באתי”. ובאגרותיו אנו מוצאים קושי במליצותיו פעמים אין מספר. עם כל זה אין ספק בדבר, שיא”מ עולה בסגנונו על סופרי הדור ההוא. בדבריו יש רק חידות מועטות, בעוד שבדברי שאר סופרי דורו אנו מתקשים בהבנת כל מליצה ומליצה. על־פי רוב המליצות הן משולבות זו בזו, במה שסיים פתח, תחילתה של מליצה אחת נעוצה בסופה של המליצה הקודמת. התפראוּתו של הסגנון העברי היתה נמשכת והולכת עד סוף שנת המאה הי“ח. וזכותם היותר גדולה של סופרי ה”מאסף" היא – שבאו לטהר ולצרף ולזקק את הסגנון העברי. ואם לא הכל עלה בידם, מפני שהיו פוריסטים יותר מדי ומאסו בחומר הלשוני של המשנה, התלמוד ושאר הספרים, אחרי חתימת המקרא, סוף־סוף היו הם ראשונים לעשות את הסגנון העברי טבעי.

מודינה נפטר ביום כ“ז אדר שנת ת”ח, קודם שמלאו לו שבעים ושבע שנים. ימי־החורף שנת ת"ח עברו עליו במחלה קשה והיה מוטל במטה. את רשימותיו המשיך עד סוף חודש טבת, כשהוקל לו מעט ממחלתו. בצואתו צוה על ספריו הנדפסים והנמצאים בכתב ועל אופן־קבורתו. עוד מקודם צייר לעצמו תבנית מצבת־קברו ורשם את הדברים שעל גבי מצבתו. הוא, שבכתביו ובנוסחאות־המצבות, שחבר בחייו, היה רגיל להשתמש במליצות, נסח גם את רשימת־מצבתו במליצה יפה:

אַרְבַּע אַמּוֹת קַרְקַע בְּחָצֵר זֶה

אֲגַב קִנְיָן־סֻדָּר מִימוֹת־עוֹלָם¹⁹.

הִקְנוּ מִמַּעַל²⁰. לִיהוּדָה אַרְיֵה

מִמּוֹדֵינָא – בָּזֶה נִסְתָּר נֶעְלָם.

אישיותו של יהודה אריה מודינה חביבה היא עם המגרעות המוסריות שבה מפני שהיא מתגלה לפנינו בספריו, באגרותיו ובספור־מאורעותיו בטבעיותה ובאמתותה. הוא אינו מתגדל ומתהדר לפני קוראי־דבריו ואינו מבעית אותם בחכמתו ובידיעותיו המרובות, שבכל אופן חשובות היו בדורו. הוא היה בעל מזג טוב, אוהב את הבריות ומקרבן ומטיב עמהן כפי יכלתו. טבעו היה רך מאד, והוא היה נוטה לקלות־דעת. גם במסבת משפחתו, בתור בעל לאשתו ואב לבניו ולבנותיו, היה אישיות סימפתית. ואפילו חולשתו המוסרית תחשב לו במובן ידוע לזכות. לו היה באמת עד זקנה ושיבה טבע של ילד, אבל הילדות שבו היתה טבעית ותמימה, ועל כן היא מתחבבת עלינו. אפשר שהיה מתגבר על כמה מגרעות מוסריות אילו היה מכבד את עצמו יותר, אילו היה מכיר בחשיבותו. אבל הוא הצטיין בעניוות אמתית, שבאה מתוך אהבת הבריות. אי אפשר היה לו להתרומם על בני־גילו, מפני שקשה היה לו להקטין את זולתו. ימיו האחרונים היו רעים. הוא היה מסובל ביסורים, ואשתו הציקה לו עד מאד. נראה, שלעת־זקנתה נלאתה העלובה לשאת את גורלה הרע ולסבול עוני ומחסור, שבעיקר הדבר גרם להם בעלה בקלות־דעתו ובתאותו לשחוק־הקלפים, על כן היתה מתקוטטת בו וממררת את חייו. הוא רשם את הימים הרעים האלה זכרון בספור־מאורעותיו, אבל אין אנו מוצאים ברשומיו אלה אף מלה אחת בגנותה של אשתו. גם את היסורים האלה קבל רק בתלונה על רוע־מזלו, כי נולד לשאת עמל ותלאה כל ימי חייו.

מתוך ספור־מאורעותיו אנו למדים דבר גדול וחשוב. כנסת־ישראל באיטליה, זו “הבת הבכירה” של היהדות האירופית, כמעט שהיא טובעת בים־הטמיעה. היא גוססת למראת־עינינו, ואם לא נשתדל להחיותה, יש לחשוש, שמא בזמן דור אחד או שנים תתום לגווע. תמה הייתי תמיד על חזון היסטורי זה. אבל בשעת שאנו קוראים בספר “חיי יהודה” אנו מוצאים סבת־הדבר. בקרב היהודים באיטליה גברה הטמיעה בזמן קדום הרבה. החיים העממיים היו לגמרי על דרך החיים העממיים של האיטלקים. הגיטו היה מקומי, אבל לא רוחני. משכונת־האיטלקים באו החיים העממיים עם כל מעלותיהם ומגרעותיהם אל תוך השכונה היהודית. ההמרה היתה מצויה בקרב יהודי־איטליה עוד בזמן קדום. ולאחרונה, כשבטל הגיטו המקומי ונהרסה חומתו, שוב לא היה מעמד ליהדות האיטלקית. אמת הדבר, שהחזיקו עוד בדורות הקודמים בתורה ובמצוות. אבל המוסר העממי של התורה הישראלית, שאנו מוצאים אותו בכל טהרת־קדושתו בקהלות הגרמניות והפולניות בשנות המאה הט“ז והי”ז, בטל אז כבר בקהלות האיטלקיות. מה שאירע בביתו של הרב והדרשן יהודה אריה מודינה ודרכי־חייו בכלל, בלי שנפסל על־ידיהן מכהונתו הדתית, יוכיח לנו כמה נתרוקנה אז היהדות באיטליה במוסר הצבורי העממי. מוסר ריגוריסטי זה לא היה יכול להתקים בפני החמה המזהירה באיטליה. באמת לא נצחה שם הנצרות את היהדות, אלא הגיות העליזה עמדה באיטליה בכל תקפה ולא נכנעה לא מפני היהדות ולא מפני הנצרות. לסוף היו היהודים שם לאיטלקים. דתם של אלו היא שטחית מאד ואינה נכנסת לעומק חייהם המוסריים. ואף היהודים שבאיטליה כן. יהדות שטחית כזו אי־אפשר שתהיה תריס בפני הטמיעה, כשמכשירים אותה החיים העממיים. על־כן היתה כנסת־ישראל שבאיטליה ראשונה להתנוונות.

בשנת 1649, ביום השלשים לחדש ינואר, נעשה בפומבי, לפני היכל אואיטהל בלונדון, פסק־דינו של קרל סטוארט, זה שהיה לפנים מלך בריטניה ומדינת אירלנד. במדינות האלה הכריזו ממשלת הריפובליקה, ובראשה עמד אוליבר קרומול.

מי שהיו לו עינים לראות ולב להבין, הבחין תיכף, כי מן המאורעות הגדולים האלה יכולות להיות תוצאות חשובות גם ליהודים.

בימים ההם היה צורך גדול ונחוץ עד מאד, כי יפתחו לפני היהודים שערי ארץ חדשה, ליסד ישוב חדש לנעים ונדים האלה. מצב היהודים בגרמניה ובאיטליה היה אז רע ומקולקל. אמנם חדלו כבר להרוג בהם; אבל השנאה והבזיון להם גברו יותר ויותר. יושבי הערים השתדלו להפטר מהם בכל אופן, והמושלים אשר פתחו לפניהם שערי ארצם, עשו זה בתנאים אי־נאותים, בתנאים מעיקים ומשפילים את הגוף ואת הנפש. במקום שגברה השפעת הישועיים, לא היה עוד מעמד ליהודים. הטלטול והגירוש ממדינה למדינה היה שכיח הרבה ואכל את הכח החמרי והכח הרוחני של עם ישראל. במדינות פולין אירעו אז אותם המאורעות האיומים הנודעים בשם גזירות ת“ח ות”ט. כמה קהילות ישראליות נחרבו, יהודים לאלפים ולרבבות נהרגו. מכל הערים נמלטו פליטים אל מדינות גרמניה והולנד. בספרד ופורטוגל שלטה האינקוויזיציה, והאנוסים חרדו לברוח ולהמלט – לרוב למדינת הולנד ותורקיה. ניכר היה הדבר, כי ארץ הולנד לא תקלוט אל תוכה את כל הפליטים המרובים האלה. נחוץ היה ליסד ישוב חדש ליהודים.

כאשר נצחו הפוריטנים על בית המלך קרל סטוארט וסיעתו הקתולית, היתה נראית ביותר השפעת הביבליאה. קרומול נדמה בעיני עצמו כיהוא בן נמשי, אשר משחו אלהים להשמיד את בית אחאב ואת כל עובדי הבעל. הפוריטנים נחשבו בעיני עצמם לחסידי ישראל בימי אנטיוכוס אפיפנס, אשר נלחמו בחרף נפשם ב“מרשיעי ברית”, לאותם הגבורים הדתיים הלאומיים, אשר “רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם” לעשות נקמה בסרים מאחרי אלהי־האמת. בכתבי־הקודש, שהגו בהם אז כל־כך, מצאו גם את ציור העם העברי, זה העם ההיסטורי, אשר קרא בימים קדומים בשם אלהי השמים והארץ. בקרב הפוריטנים התפשטה יראת־הכבוד לישראל ויהודה, לבני ישראל, שמהם יצאו נביאי האמת והצדק.

מרחוק נראה אור תקוה לישראל. אפשר, כי האנגליים יפתחו את שערי ארצם לפני היהודים הסחופים והנפזרים; אפשר גם כן, כי יגינו הם על היהודים ויצילו אותם מכף מעניהם. אפשר, כי העם האנגלי יקרב אחרי כן את גאולת ישראל. ועם אנגליה כבר היה בימים ההם עם תקיף וכביר.

כן היה נראה מרחוק. אבל העובדות לא התאימו לתקוה זו. עדיין היה העם האנגלי מוקף משפטים־קדומים בנוגע ליהודים. הוא כבד את העם העברי ההיסטורי, אשר כתבי־הקדש מלאים תהלתו, את העם הנבחר בדורות קדומים; אבל היהודים היו בזויים בעיניו. זה כמה מאות שנה, שלא ראו האנגלים יהודים בארצם; הם ידעו אותם רק מפי השמועה, ושמועה זו לא היתה טובה ביותר. היהודים נחשבו בעיניהם בתור פרזיטים משחיתים ומפסידים, בתור מוצצי־דם העמים־המשיחיים, רמאים וזייפנים; הם שוחטים את ילדי המשיחיים כדי לאכול מדמם בערבי־פסחים. כתבי־הקודש היו מכניסים בלבם רגש כבוד והערצה לישראל; אבל מספרי הבשורה שאבו בוז ושנאה לעם הזה, אשר מאס בו אלהים על מעלו ועל קשי־ערפו. הלא היהודים הם מבני בניהם של אלו, אשר הפיר אלהים את בריתו עמהם.

ובימים ההם ישב בעיר אמשטרדם חכם וסופר יהודי, אחד הרבנים בקהלה זו: מנשה [בן יוסף] בן ישראל. האיש הזה הבין ברוחו, כי הגיעה שעת־הכושר לישראל. המאורעות הגדולים באנגליה יכולים לברוא ליהודים עתיד גדול.

מנשה בן ישראל לא היה לא תלמודי מופלג ולא פילוסוף מצוין, אלא רב ומטיף לעדתו ואיש המעשה. הוא חונן מטבעו בהבטה היסטורית, בהכרת השעה, בלב רחב ומלא אהבה לישראל, בלב רגש ומתפעל, ברוח הולך בגדולות. אישיותו היתה נפלאה. בכל מאורע ומאורע ראה תוצאות חשובות; הוא היה מושפע מצד המאורעות ומשפיע בהתפעלותו המרובה על אחרים. הוא האמין בכח מעשיו, מפני כי תמיד היתה מטרה נעלה ונשגבה לפניו. מנשה בן ישראל היה בעל הדרת־פנים, כאשר נראה מציור תמונתו, מעשה ידי הצייר רמברנדט: חכמתו האירה פניו. הוא מצא אמון מצד בני דורו, מפני שבעצמו האמין הרבה.

איש לא מלא את ידיו לדבר בשם האומה הישראלית. הוא לא היה דַבר ומנהיג בעמו, ואפילו בקהלת אמשטרדם לא היתה לו שירות חשובה. כל ימיו ידע מחסור, ודאגת־פרנסה היתה מנקרת במוחו. כדי להתפרנס בלי מחסור יסד באמשטרדם בית־דפוס עברי ועסק בהוצאת־ספרים. אבל כנראה לא ראה ברכה מרובה בעמלו זה, וכבר גמר בדעתו לבקש לחמו במרחקים, לנוע אל ארץ ברסיליה. על פי מקרה באו אז שני אנוסים לאמשטרדם והתיהדו שם, וגם יסדו “ישיבה”, אשר בה מנו את מנשה בן ישראל ל“מלמד”.

אותו המלמד והרב, אשר לא תמיד היתה פת מצויה בסלו, נתן אל לבו להביא תשועה לישראל. עינו היתה תמיד צופיה, לכוון את השעה ולהועיל לעמו ולדתו. ידיעותיו היו מרובות, אבל לא עמוקות; אלא כי ידע להשתמש בהן שימוש מועיל. כחו לא היה גדול, אבל הוא הקדיש אותו תמיד לתועלת אחיו. אישיותו הגדולה עמדה לו תמיד לבלי להיות שקוע בקטנות; בכל דבר מצא עתיד גדול. הוא האמין בקבוץ־גליות גדול, ביעוד הלאומי של ישראל. אבל נדמה לו, כי דרך לונדון יגיעו היהודים אל ארצם ההיסטורית – ובינתים תפתח לפניהם ארץ גדולה ורחבה, בינתים יהיה עם גדול עליהם לסתרה. צריך לעורר חבת העם הזה לישראל.

מנשה בן ישראל היה גדול ונכבד לחכמי או“ה, כי כבר עמד כפרץ כמה פעמים. ספרו, אשר כתב ספרדית, לתרץ כל הקושיות והסתירות שבתורה, עשה בזמנו רושם גדול. הימים ההם היו ימי תסיסה רוחנית בעמי המערב, ימי הערצת הביבליאה מצד אחד וימי־התעוררות הבקרת המדעית מצד השני. לא דבר קטן היה לפי זה ללמוד סניגוריה על כה”ק ולהסיר מהם כל פירכא. על ידי ספרו זה בא מנשה בן ישראל במשא־ומתן עם רבים מחכמי הגויים אשר כבדוהו מאד. גם עם המלכה המלומדת כריסטינה משווידן בא בדברים, וכבר חשב להסתייע על ידיה, להשתדל כי יפתחו לפני היהודים את המדינות הסקנדינוויות, אלא כי בינתים עזבה המלכה את כסא מלכותה. כאשר נואש מתקותו בחצר המלוכה פנה אל העם.

בשלטון הפוריטנים, מעריצי הביבליאה, מצא מנשה בן ישראל שעת־הכושר להשתדל לטובת אחיו. בתור רב וחכם, בלי שום יפוי־כח מצד איזה קבוץ צבורי, הרצה את בקשתו לפני הפרלמנט האנגלי, כי ירשה ליהודים להתישב בארץ הזאת. דבריו עשו רושם גדול, ומנשה בן ישראל נקרא לבוא ללונדון, להציע את דבריו לפני חברי הפרלמנט. מפני הסכסוכים המרובים, שהיו אז בין קרומול ובין הפרלמנט – באופן שנפזר זה פעם אחרי פעם – אי־אפשר היה למנשה בן ישראל לחוש לקול הקריאה. וגם כאשר שלח קרומול עצמו לקרא לו, נתעכב הדבר מפני המלחמה שפרצה אז בין אנגליה והולנד. בראשית הקיץ שנת תי“ד נתהוה השלום בין שתי הארצות האלה. אבל עוד אחר מנשה בן ישראל את נסיעתו ללונדון; כנראה חסר לו כסף די הוצאות הדרך ושהותו באנגליה. ורק בראשית שנת תי”ו בא לשם והתיצב לפני קרומול, שדברי החכם היהודי נכנסו באזניו, ומאד היה חפץ, כי יאחזו היהודים באנגליה וישבו בה. החכם היהודי הנלהב השפיע הרבה על הגינירל הפוריטני. שניהם ראו בישוב היהודים באנגליה מאורע היסטורי גדול ורב תוצאות. הם לא הביטו עליו כעל מאורע מדיני בלבד, אלא כעל מאורע מוסרי ודתי.

אבל ההתלהבות הדתית לא הספיקה להסיר כל עכוב והפרעה. הפוריטנים לא היו רק בעלי התלהבות דתית, אלא בעלי משא־ומתן; לא עבדו רק את אלהי האמת, אלא גם את הממון. בצרוף כתבי־הקדש והנבואה העריצו גם את המטבע. החקירה ההיסטורית בימינו בררה לאין ספק, כי דוקא ימי שלטון הפוריטנים באנגליה היו גם ימי הגברת המסחר בארץ הזאת. ובשעה שהתלהבו הפוריטנים לכבוד האלהים אלהי ישראל ולכבוד העם הנבחר, עם הנבואה, לא שכחו, כי מצד היהודים יגיע להם – לפי הבנתם – הפסד מרובה במסחרם; לא שכחו את פחדם מפני תחרות היהודים, ואת פחדם זה הבליעו בפולמוס דתי, להזכיר את כל עונות בית ישראל, את חסרונות היהודים ומומיהם המרובים, מיום אשר צלבו אבותיהם את המשיח עד היום הזה.

שנה ומחצה ישב מנשה בן ישראל בלונדון והשתדל. הוא כתת את רגליו ודפק על פתחי חכמים ובעלי השפעה לדבר על לבם וללמד זכות על עמו; להוציא מלבם את המשפטים הקדומים ולהשיב על טענות שונאי היהודים; להשפיע על חכמי־לב, החפשים ממשפטים קדומים, כי יעמדו הם בפרץ וימליצו על היהודים; להוכיח ולברר את התועלת המרובה שתמצא בישוב היהודים באנגליה, תועלת מוסרית וחמרית. בדבור ובכתב למד זכות על עמו, בלי ליאות ועיפות. אז כתב את חבורו “הצלת ישראל”, שראוי הוא למקרא גם כעת. אבל יותר מדבריו ומהוכחותיו ומבירוריו עשתה אישיותו הנפלאה רושם גדול.

מנשה בן ישראל לא היה “שתדלן” בטפוס הידוע, איני מגנה את מין השתדלנות הזאת, אשר בּודאי הביאה בעתה טובה רבה לישראל. טובה ונחוצה היתה במקומה ובזמנה, ואלמלא היא לא יכלה האומה הישראלית להתקיים. אבל במאורעות היסטוריים חשובים, בשעות גדולות, כזו שהיתה בימי הוליבר קרומול, היה מן הצורך שיקום אדם גדול לדבר ולפעול לא בחשאי אלא לעיני השמש ולפני דעת הקהל בפרסום היותר גדול. האומה הישראלית עמדה אז לדין היסטורי, והפרסום היה נאה לה בימים ההם.

שנה ומחצה ישב מנשה בן ישראל בלונדון, ועמל וטרח בלי לאות כאילו היה כחו הגופי בלי קצב וגבול. אך בסוף ימי עבודתו נדמה לו, כי עמלו היה לריק. קרומול חפץ בכל לבו לעשות דבר של פומבי; הוא הכיר בחשיבות המאורע, בגודל ערכה של השעה ההיא. אבל בני עמו ובני דורו הקנאים הדתיים, התגרים מעוטי התרוממות־הנפש, נרתעו לאחור מפני צעד זה. קרומול היה תמיד בסכסוכים עם חברי הפרלמנט, שלא ירדו לסוף דעתו. השלטון היה רק בכח החילים, ואף־על־פי שכמה מחבריו, שרי הצבא, הסכימו לו בנוגע להיהודים, בכל זאת ירא היה את דעת העם, חפץ היה לחכות עוד זמן־מה עד אשר יכשר הדור למפעל שלם וגדול. בינתים אמר להעלים עין, כי יבואו היהודים, וביחוד פליטי האנוסים מספרד ופורטוגל, להתישב באנגליה בלי רשיון מפורט.

מנשה בן ישראל נפטר מקרומול בסוף ימי החרף שנת תי"ז בכבוד ובחבה. אבל כנראה נשבר לבו בקרבו בראותו אחרית עמלו. רוחו לא היה יכול להסתפק בהצלחה פורתא. הוא הלך בגדולות, ברוחו ראה עתיד גדול לישראל; העם האנגלי הנאור יקבל את היהודים בארצו בפומבי ובכבוד. ישוב אטי ובלתי־רשמי, כי יתגנבו היהודים אל ארץ־אנגליה – אחרית כזאת לעמלו הרב דכאה לארץ את נפשו. בפחי־נפש שב לארצו ולעירו; ובדרך, בהיותו במידלבורג, מת מיתה חטופה.

הוא לא יכול לסבול את המצב החדש; לפי רוחו והבנתו עלה עמלו בתוהו. אבל באמת עשה הזרע אשר זרע פרי. כעשר שנים אחרי כן, ובינתים השברה הריפובליקה, והמלוכה חזרה לבית סטוארט, וכבר נתישבו יהודים פלטים בלונדון במספר הגון: כבר נתאחדו לעדה ישראלית וימנו להם רב ומנהיג את יעקב ששפורטש, זה שלוה את מנשה בן ישראל בדרכו, כאשר הלך להשתדל לפני קרומול בלונדון. עברו עוד שנות מספר, וכבר נתישבה בלונדון גם קהלה אשכנזית. כמאת שנה אחרי כן (בשנת 1753) נתן החוק, כי כל היהודים במדינות אנגליה, שוטלנד ואירלנד, אשר ישיבתם בארץ ארכה שלש שנים, יתאזרחו בה. ועוד עברו מאת שנה, והיהודים בבריטניה היו לאזרחים גמורים. הצלחה הדרגית כזאת לא היתה לפי רוחו של מנשה בן ישראל, אבל אין קפיצה בהתפתחות ההיסטוריה. חשיבותו הגדולה היא בזה, כי לא התחשב עם התפתחות הדרגית ולא מצא די ספוקו במאורעות קטנים, אשר יצטרפו באחרית הימים למאורע היסטורי גדול. אבל תועלת פעולתו הלאומית היתה דוקא באופן ההתפתחות הטבעית, שאין להמלט ממנה.

עד כמה שהיה רחוב היהודים, הגיטו, סגור ומסוגר בשנות המאה הי“ו והי”ז, סגור מבית מצד היהודים ומסוגר מחוץ מצד הגויים; עד כמה שהפקידו אז שומרי הדת בעמנו שומרים על חומותיה לבלי לתת לדעות “חיצוניות” להכנס אליו, והקיפוהו בתלי תלים של סייגים וגזרות – הנה אי־אפשר היה לכלוא את הרוח, למנוע את הזרמים המוסריים שהיו מניעים בהתפתחות עמי התרבות מלהתפרץ אל בתי ישראל. השפעת הרוחות המנשבות במחנה העמים אנו מוצאים, אם הרבה או מעט, בכל ארצות פזורי היהודים. איזו חוטים נעלמים היו משוכים ממחנה למחנה.

הימים ההם היו ימי תסיסה מוסרית בקרב העמים. ימי הבינים, תקופת העמידה ברוח המין האנושי, חלפו ועברו, והעמים התעתדו כבר לחיים חדשים, לחיים עליזים ומלאי־תוכן, לחיים של הנאה ושל חופש רוחני. מתחת לערמות עפר הוציאו את שרידי הקולטורה הקדומה העליזה, פרי הנאת החיים בדורות קדומים; חפשו אחרי היצירות היפות והנעימות של היונים, עד כמה שנִצולו מן הכליה; החיו את רוח האדם העולה למעלה, אשר זה כמה מאות שנה היה שקוע באלפי אמונות תפלות והבלים דתיים אין מספר; זקפו את קומת האדם, אשר זה ימים רבים הלך שחוח וכפוף תחת עול כבד של עבדות מוסרית. בראש התנועה הזאת, תנועת השחרור הרוחני של עמי המערב, עמדו אנשים נלבבים, בעלי שאר־רוח, אשר נפתלו במסירת הנפש עם כמה מניעות ועכובים כדי להוציא את המין האנושי מעולם החושך אל עולם שכולו אורה, כדי לשחרר את רוח בני אדם משעבוד השקפות רגילות ודעות קבועות. בדמם ובנפשם עמדו על השחרור המוסרי הזה.

אותה הרוח הפסקנית חדרה גם אל רחוב היהודים בימים ההם. צר היה לכמה אנשים מישראל המקום בגיטו הרוחני ואמרו לצאת למרחב. עול המנהגים הדתיים והדעות הדתיות המקובלות והקבועות מימים ראשונים היה כבר כבד מנשוא. גם השעבוד למנהיגי הקהלות ופרנסיהן היה קשה מאד. נסיון תמידי, להוציא את צוארם מן העול הזה, אנו מוצאים בתקופה ההיא מצד כמה יהודים בני כשרון, מאנשים חושבים, שפסקו להאמין באמתת הדעות המקובלות. הקהלות הישראליות חדלו “לקפוא על שמריהן”; המנוחה הגמורה, מנוחת הקברים שבתה כבר. באו בני אדם “פורצי גדר” ויאמרו לפרוץ “גדרו של עולם”; לבטל מנהגים קדמונים; להטיל ספק באמתת דעות דתיות, שהיו למסורת מימים ראשונים. גם ברחוב היהודים נשמע קול משק החיים החדשים, גברה התסיסה, רבו החכוכים והנגודים.

אחד מאלה האנשים, שבכל אופן נתיחס אליהם בסימפתיה, היה אוריאל אקוסטה, אשר אחרי מלחמה תמידית עם אחיו, בני הקהלה המפוארת באמשטרדם, שארכה כעשרים ושלש שנה, אבד את עצמו לדעת בחדש אפריל שנת 1640. מאורעות האיש הזה, אשר כגבור נפל במלחמתו עם החיים, הטרגדיה האישית הזאת, הם גם ציור קולטורי של הימים ההם; ציור קולטורי מרובה הגוונים. האיש הזה לא היה פילוסוף מעמיק, לא הצטיין ברעיונות מקוריים, לא חדש כלום בעולם הדעות והמחשבה, וגם אפיו הנפשי לא היה מוצק. הוא היה באמת רק אדם משכיל פשוט, אשר בימי שלום ושלוה היו חייו מפכים ונוזלים לאט ובנחת. תכונת נפשו היתה יותר שלילית מאשר חיובית. הוא היה אדם רך וענוג, בעל הרגשה והתפעלות, נוטה לקבל דברים נוחים ובורח מן המחלוקת. ודוקא איש כזה, שלא היה בו שום כשרון לעמוד בקשרי־מלחמה, הביאוהו המאורעות לידי כך, כי עברו עליו רוב ימיו במלחמות פנימיות ברוחו ובריב קשה עם בני אדם.

לאוריאל אקוסטה האומלל קם בימים האחרונים גואל, סופר מבין, אלפריד קלאר, אשר נשא את נפשו לפעולה רצויה, לקבוע לנחשל האומלל הזה, שנפל במלחמת החירות, את מקומו הראוי, לברר את הגורמים שהשפיעו על מאורעות חייו. להבין במסתרי נפשו ולעורר בלבנו חמלה על אדם צדיק שגוע בצדקתו בלי עתו, אחרי אשר סבל בחייו יסורים קשים, ואחרי אשר הכניעו אויביו את נפשו עד עפר. הציור שהמציא לנו אלפריד קלאר מחיי אוריאל אקוסטה ומלחמתו התמידית יפה הוא ומושך את הלב. אלא כי חסרה לו ידיעת היהדות ועניני הקהלות הישראליות בימים ההם, שבלעדם לא יובן לנו המאורע המעציב הזה על אמתותו, בלי פניה לשום צד.

אוריאל אקוסטה נולד בעיר אופרטו אשר בפורטוגל לערך בשנת 1500. מולדתו היתה מגזע היהודים האנוסים, אשר כתשעים ושלש שנה לפני זמן לידתו קבלו את הדת המשיחית באונס. ידוע הוא כי כמה מאות שנה היתה היהדות מתקיימת במשפחות האנוסים, אשר בימים הראשונים היו מתחתנים רק אלו באלו. שפינוזא מעיד (בספרו “על הדת והמדיניות” פרק שלישי), כי בספרד באו האנוסים בזמן קצר לטמיעה גמורה, יען כי היה מצבם המדיני רצוי מאד; אבל בפורטוגל אחרה הטמיעה לבוא, מפני כי הבדילו אותם חוקי המדינה לרעה. ואנו יודעים, שגם בספרד החזיקו כמה אלפים יהודים בדת אבותיהם ימים רבים; וכאשר היתה להם אפשרות להמלט על נפשם ולקבוע את דירתם בארצות אחרות (בפרט במדינות תורקיה ובהולנד), יצאו מארץ מולדתם ושבו אל דת ישראל בגלוי. אין ספק לנו, לפי זה, כי במשפחת אוריאל אקוסטה (בגיותו נקרא שמו גבריאל אקוסטה) היתה עדיין מסורת אבות, כי מישראל הוא. אמנם העיד אקוסטה בודויו שכתב לפני מותו, כי אביו, אדם חשוב ועשיר, היה חי כקתולי לכל דבר. אבל אין זה סותר להחלטתנו, אביו מת והניח את בנו גבריאל הבכור עודנו נער, וקרוב הדבר, כי בפניו התנהג למראית עין כקתולי אמתי. אקוסטה ספר לנו, כי בימיו היתה סכנת־נפש לדבר על דבר נטיה ליהדות, אפילו עם אנשי הבית היותר קרובים. כאשר עלה במחשבה לפניו לצאת מפורטוגל ולהמלט לאמשטרדם, כדי לשוב אל היהדות, נמלך באמו ובאחיו הצעירים – אף־על־פי שידע, כי סכנה גדולה היא לדבר על זה אפילו בחדרי חדרים. בכל אופן מספקת לנו העובדה, כי הסכימו אמו ואחיו לדבר הזה, אף כי עלה להם בקרבנות גדולים. האנוסים היו חשודים מאד בעיני הממשלה, ולכן היה קשה להם לצאת מארצם. למכור את כל נכסיהם ולאסוף את כל רכושם לא עלה בידם, מיראתם שמא יודע הדבר לרשות. את ביתם באופורטו עזבו והפקירו מטעם זה.

כאמור, אביו של אקוסטה היה אדם חשוב ועשיר באופורטו וחנך את בנו בדרך האצילים העשירים. גבריאל אקוסטה למד בימי נעוריו תורת־המשפטים. גם היתה לו אחרי כן שירות מדינית: משרת מורה תורת־המשפטים הדתיים, אשר קנה לו בדמים (כמנהג הימים ההם). מטבעו היה בעל דת גדול ולבו מלא התפעלות דתית מרובה. “כל ימי חיי סבלתי מה שאי אפשר להעלות על המחשבה בשביל הדת”, כתב באחרית ימיו. הוא בקש תמיד את האמת, ובעד אותה האמת, שלפי הבנתו עמד עליה, היה מוכן להקריב את נפשו. אקוסטה לא היה אדם חושב אלא מתרגש. את מעשיו לא עשה על פי שקול הדעת, אלא בהשפעת הרגע, בהשפעת הרגש ששלט בו באותה שעה. הטרגדיה היותר קשה בחייו היא, כי סבל כל כך בעד “אמתיות”, שאחרי כן עמד בעצמו על טעותן ונלחם בהן. הוא, אשר חזר אל דת אבותיו, מפני כי נדמה לו, שאך היא אמתית ואין זולתה אמת, כתב בסוף ימי ענותו: “הלואי שלא הייתי מתקרב כל ימי אל היהודים!” אלה היו דבריו האחרונים של איש שהפקיר את עצמו ממש, כדי להדבק בישראל ובדתו. 

בן עשרים ושתים שנה היה גבריאל אקוסטה, בזמן שעלו בלבו הרהורים וספקות על דבר אמתת הדת הקתולית. את היהדות כמעט שלא ידע כלום. זולת איזו זכרונות קלושים, שהיו שמורים במשפחת אביו, לא היה קבוע מאומה בלבו על דבר דת מולדתו. אפשר שקרא בספרים מה בדבר היהדות, אבל עלינו לזכור, כי ספרים כאלה היו מדברים בודאי רק בגנות היהדות. בפורטוגל, בימי ממשלת האינקויזיציה, לא היו נמצאים ספרים מדברים בשבח היהדות, אפילו להודיע מהותה בהרצאה פשוטה. בימים ההם לא נמצאו בכלל באיזו שפה לועזית שתהיה ספרים עוסקים בהבנת היהדות על פי הנחה מדעית; ואת השפה העברית בודאי שלא ידע אז, וכנראה לא ידעה כל ימיו.

אחרי שעברו עליו יותר מעשרים וחמש שנה הפליג בספינה, הוא ואמו ואחיו ובן אחותו, אשר אסף אל ביתו ויהי לו לאב (לפי עדותו שלם לו בן אחותו רעה תחת טובה והיה הגורם העיקרי במאורותיו הרעים), ואחרי כמה הרפתקאות באו לאמשטרדם. שם התודע תיכף אל היהודים וגם נכנס לדת ישראל. הוא נמול כדין; אז הסבו את שמו בשם אוריאל, אלא כפי הנראה גם שמו הראשון נשאר לו במקצת.

אבל תיכף, ימים מספר אחרי הכנסו בדת ישראל, נתעוררו בלבו ספקות גם על אודות הדת הזאת. בתחלה החל לפקפק באמתת “תורת הפרושים”, בחשיבות המנהגים הדתיים של תורה שבע“פ. הדבר לא יפלא בעינינו. בעיר מולדתו קרא אקוסטה רק את ספרי המקרא בתרגום לעז. את שאר ספרי ישראל לא ידע. מתורת הסופרים והפרושים ידע רק מה שנאמר בספרי הבשורה בגנותם. עד כמה שהתרחק מן הדת הקתולית ודבק בדת ישראל, אשר על אמתתה הפקיר את חייו, הנה בלבו נקבעו אותם הציורים הדבוריים, אשר ספרי־הבשורה משתמשים בהם כל כך. כפי הנראה היה בימי גיותו עיקר הרהוריו וספקותיו בדבר האמונה בהשארת הנפש וחיי עוה”ב. בדת המשיחית הלא האמונה בזאת עיקר גדול, וגם הפרושים, התאמצו כנודע, לחזק אותה ולקיימה בריבם עם הצדוקים. אוריאל אקוסטה ידע את המחלוקת הזאת מפי המבשרים, אלא, כנראה, לא ידע כי בישראל נצחו הפרושים, וגם היהודים בימיו מאמינים בהשארת הנפש ובחיי עוה“ב. זה היה לו חדוש גדול, שהרי בכתבי־הקודש לא מצא רמז לאמונה זו. הרמזים הקלושים בדניאל מובנים רק למי שרגיל בחקירה דתית זו. בכלל היתה כל היהדות המעשית פליאה בעיניו. במלאת לו עשרים וחמש שנה ויותר היה עליו להרגיל את עצמו בקיום כל מצוות היהדות, היינו המנהגים הדתיים: להזהר מאכילת מאכלות אסורות, מלשאת משא ביום השבת וכדומה. זה היה לו לעול ולמשא. שהרי רק על אמתת היהדות מסר את נפשו, על התוך שבה, על תמציתה המוסרית, על תכנה הדוגמטי. ועכשו עליו לשאת ב”עול החוקים", כדברת פולוס. אין ספק, כי דברי השליח פולוס כלפי התורה והחוקים היו מצלצלים מעכשו תדיר באזניו.

אוריאל אקוסטה לא היה, כפי הנראה, אדם מתון ושתקן, זהיר בדבריו ובמעשיו, אלא בתמימות גדולה היה מגלה כל מה שבלבו, הרהורי הרגע, לכל אדם, מבלי להבחין בין אוהב ונאמן־דבר לאויב והולך רכיל. אילו היה יודע להצפין הרהוריו בלבו, לא היה צריך לגלות מארץ מולדתו, לקבל על עצמו טלטול קשה ולהכנס בדת ישראל. אוריאל אקוסטה לא היה חוקר, מבקש את האמת המדעית וצופנה בלבו, כשהוא מוצא אותה, אלא אדם הרגיל לגלות תמיד את לבו. היום מצא איזו אמת לפי הבנתו, אשר אתמול היתה נעלמת ממנו, ולמחר היה מסיח אותה לכל אדם שנפגש בו. כזה אירע לו גם בדבר פקפוקו בהשארת הנפש ובחיי עוה"ב. נראה, כי תיכף אחר הכנסו בדת היהדות כבר החל להציע ברחוב הגיטו האמשטרדמי את אי־אמונתו לכל עובר.

וענין האמונה בהשארת הנפש וחיי עוה"ב לא דבר ריק היה בימים ההם – בישראל ובעמים! הלא זהו בסיס כל דת חיובית.

אילו נמצא אז אוריאל אקוסטה באחת הקהלות בגרמניה או בפולין, והיה מקיים כל המצוות הדתיות וכל המנהגים: היה רוחץ את ידיו לכל סעודה, ואיננו הולך ארבע אמות בלי נטילת ידים, וכדומה מן המנהגים האלה, לא היה אדם מקפיד בדבר, כי הלז מטיל ספק בענין השארת הנפש וחיי עוה“ב. שוטה הוא זה ונוטל את חייו מן העולם הבא, ראוי לרחם על האיש הזה – הוא זהיר במצוות וגם הפקיר את חייו כדי להיות יהודי, ועכשיו איננו מאמין בתחית המתים, וענשו מפורש, שאין לו חלק לעולם הבא. אבל באמשטרדם נמצאו אז יהודים ספרדים ופורטוגזים. אלו היו בקיאים פחות או הרבה בספרי הפילוסופיה הדתית; ידעו כי מלבד המנהגים הדתיים יש גם דעות דתיות, והכופר ב”עיקרי הדת" הוא מין ואפיקורס וראוי לאבדו. ודבר שאין צריך לומר, כי מטילין עליו נדוי ושמתא.

בגיטו האמשטרדמי נודע, כי אקוסטה עוסק בסדור טענותיו על היהדות התלמודית, על תורה שבע“פ ועל האמונה בהשארת הנפש, בחיי עוה”ב ובשכר ועונש אחרי המות. כמובן, הסב הדבר הזה רעש גדול בקרב היהודים. רופא אחד, שמואל דה־סילווה, הקדים אותו וכתב חבור לקיים את האמונה בהשארת הנפש ובחיים נצחיים (נדפס בשנת שפ"ג, 1623). אקוסטה קובל על איש ריבו הספרותי, כי זלזל אותו וקרא לו מין ואפיקורס, כופר במציאות הנפש הנצחית וכמעט גם במציאות האלהים. חבורו של הרופא דה־סילווה עשה רושם גדול באמשטרדם. שמו של אקוסטה נתפרסם לגנאי ונערים התקלסו בו. לפעמים נזעקו לפני פתח ביתו וזרקו בו אבנים. המלחמה החלה.

אפשר כי נשאל את עצמנו: על מה סבל אוריאל אקוסטה את הבזיונות והרדיפות האלה? וכי כל כך היה קשור כבר אל היהדות, כי אי־אפשר היה לו להפרד ממנה? מה שעשה שפינוזה אחרי החרם בחדש אב שנת תי"ו, כי נפרד בקור־רוח מן הקהל האמשטרדמי ובעיקר גם מן היהדות, היה אפשר גם לאוריאל אקוסטה. אבל הוא מסביר לנו סבת הדבר, על מה סבל כל כך וקבל על עצמו חומר הענשים של עדת אמשטרדם. הוא היה גר בארץ נכריה. את האזרחים ההולנדים לא ידע, וגם את שפתם לא הבין. מטבעו היה איש רֵעים, דבק בבני אדם ונצרך לחברתם. אפשרות חייו היתה רק במסבת בני משפחתו, אשר רחקו ממנו בימי עניו, ובמסבת אחיו היהודים, שהיו לו לאויבים.

הוא לא יכול למשול ברוחו. על חבור הרופא שמואל דה־סילווה השיב הוא בספרו שכתב פורטוגיזית: “בחינת קבלת הפרושים בהשואה אל התורה הכתובה, עם תשובה למחרף המזייף שמואל דה־סילווה” (נדפס באמשטרדם בשנת 1624). תוכן החבור הזה אפשר לשער משמו ומן הדברים המעטים שמביא אקוסטה בודויו, כי הספר בעצמו נשרף אחרי כן על פי פסק דין של שלטון העיר, ומאז לא ראהו איש. אומרים, כי קרוב הדבר, שנמצא אכסמפלר אחד בארכיון של הקהלה הספרדית באמשטרדם. אבל שלטון הקהלה הזאת סרב עד היום הזה להראות לאיש את הכתבים המתיחסים למשפט אקוסטה הגנוזים בארכיון.

חבורו הסב רעש גדול בקרב היהודים. תיכף לפרסומו נאספו אנשי “המעמד” ופרנסי הקהלה (הוא קורא להם Senatores et Magistratus Judaicus) וקבלו על מחברו לפני שלטון העיר: אקוסטה פרסם ספר לכפור בהשארת הנפש, וזה סותר לא רק את היהדות, אלא גם את הדת המשיחית. שלטון העיר צוה להביא את אקוסטה במאסר, שבו ישב כשמונה או עשרה ימים. ורק אחרי אשר נתן ערבון סכום אלף ומאתים זהובים, ושני אנשי העיר: מיכאל אסטניז די־פינה וז’ואן פרץ דה־קוניה ערבו בעדו (כן נראה לי, שמלבד בטחון הכסף ערבו עוד אנשי העיר בעדו) יצא לחירות עד חתוך גזר־דינו (קלאר בספרו עמוד 166). לבסוף נפסק הדין, לשרוף את ספרו של אקוסטה ולקנוס את המחבר בסכום שלש מאות זהובים דמי עונש. זה היה מצד דיני המדינה, אבל היהודים הטילו עליו עוד בשנת 1618, לערך, נדוי ומן העונש הזה לא פטרוהו, עד אשר יתחרט לפני בי"ד ויחזור בתשובה.

המאורע הזה לא הכניע עוד את רוח אקוסטה. הוא הוסיף להרהר בעניני הדת האלהית, ובלבו נולד ספק בענין תורה מן השמים. בהרהוריו בא לאחרונה לידי הכרה, כי תורת משה לא מן השמים היא, אלא נימוס דתי ומדיני, שכמוהו נודעים כמה וכמה בעולם. בימים ההם, כאשר נקבעה הכרה זו במחו, עמד עדיין בנדויו, אשר גזרו עליו מנהיגי קהלת אמשטרדם. אלא כי בו בזמן, שלפי עדות עצמו כפר כבר בתורה מן השמים, גמר בדעתו להתפייס לבני דתו ולהכנע מפניהם. אחד מבני משפחתו היה מתווך את השלום בינו ובין הקהל, לאחר שעמד אקוסטה חמש־עשרה שנה בנדויו. הוא התחרט על דבריו וגם כתב וחתם את חרטתו על פי הצעת אנשי הקהל. אז נסלח לו.

אין ספק, כי זה היה רפיון גדול בתכונת נפש אקוסטה, חולשה מוסרית. לא היה לו “לחזור בתשובה” אחרי חמש־עשרה שנה של “מרד ומעל”, אחרי שדוקא בימים ההם גברו הספקות בלבו יותר ויותר, וכבר הגיע עד הנקודה האחרונה, אבל לא נמצה עמו את עומק הדין. אוריאל אקוסטה היה אז כבר כבן ארבעים ושלש שנה, והוא נכרי בארץ. אשתו שרה מתה עליו ביום כ"ט דצמבר שנת 1622 (על זה העיר מינסמה בספרו “שפינוזה ומסבתו” שנדפס בשנת 1896). בני משפחתו רחקו ממנו, אם מיראתם את תקיפי הקהל, או מפני כי גם הם הרשיעו את אקוסטה והיו לו לאויבים (כן נראה מדבריו בעצמו). ובימים ההם חשב אוריאל אקוסטה לקחת עוד הפעם אשה. כל זה, וגם מזג רוחו החלש מטבעו, הסב הדבר, כי קבל על עצמו את הדין וחזר בתשובה למראית עין. בודויו התחרט על “התשובה” הזאת. “הלואי שלא היה עולה רעיון זה מעולם על לבי” – כתב לפני מותו. חייו היו מלאים חרטות.

רק ימים מעטים עברו אחרי השלום, וכבר העיד עליו בן אחותו, שאסף אל ביתו, כי אוריאל אקוסטה אוכל טרפה, ובכלל איננו מתנהג כיהודי בתוך ביתו. עתה התלקחה המלחמה עליו בפעם השנית. גם אחיו נפרדו ממנו בכעסם עליו, וגם קרובו, אשר תווך את השלום בפעם הראשונה, היה לו לאויב. להגדיל את המדורה אירע בימים ההם, כי באו מלונדון לאמשטרדם שני משיחיים, אחד איטלקי ואחד אספני, להתיהד. האנשים לא היו מזרע יהודים, אלא מבני הנכר. הם נועצו תחלה באקוסטה, איך יחוברו אל היהדות. והוא, אשר כבר התחרט אז הרבה על מה שעשה בעצמו, השיא להאנשים הנמלכים בו את עצתו, לבלי להתיהד; שהרי בעול כבד מנשוא הם נותנים את צוארם. הם הבטיחו לו, שיהיו הדברים עמם בסוד, אבל אחרי כן הלכו בו רכיל. לפי עדותו עשו זה מאהבת הבצע. הדבר נודע ברחוב היהודים, וחמת הקהל עלתה עליו עד להשחית. תקיפי הקהלה בצרוף חכמי העדה (אז שרתו בקודש הרבנים שאול מורטאירה, מנשה בן ישראל ודוד פארדו; אבל לפני שנת שצ"ט לא היו עדיין שלש קהלות לקהלה אחת) נועדו עליו, ולפני בית הכנסת עמד המון סוער וקרא בקנאתו הקשה: “צלבוהו! צלבוהו!” – כן מסר לנו אקוסטה בודויו, ואין ספק, שקריאה זו אפוקריפית היא. הוא תפס מליצה ידועה מספרי הבשורה.

אוריאל אקוסטה נקרא לעמוד לדין לפני תקיפי הקהל. בקול מרעיד ומחריד קראו את כתב השטנה לפניו, כאילו הרג את הנפש. הם איימו להטיל על החוטא את “החרם הגדול”, אם לא יקבל על עצמו את גזר־דינם להתחרט בפומבי. וחרטה זו מה טיבה? עליו ללבוש שחורים ולעמוד בבית־ הכנסת ביום הקהל ונר דולק בידיו, להתחרט על עוונו כפי נוסח התשובה, אשר סדרו תקיפי הקהל בצירוף חכמי העדה. נוסח התשובה היה קשה מאד, מלא דברי הכנעה ובזיון לעצמו: חטאיו הגיעו עד לשמים. אחרי כן ילקו אותו ארבעים חסר אחת בבית־הכנסת, ולבסוף עליו להשתטח על מפתן הבית, וכל הנאספים יעברו עליו בצאתם משם.

לא לחנם היו אבותיהם של אלו קתולים זמן רב וישבו בקרב עובדי האינקויזיציה הרומית. הם למדו את מעשיהם של המחבלים האלה, להכניע את הנפש החוטאת עד עפר, להבזותה, להשפילה, לדכאה, לשימה למרמס. ולא רק את זה למדו, אלא גם את הסגנון המלא רחמים וחבה. כלום אכזרים הם וחפצים במות המת? כלום לרעתו ולחרפתו הם מכונים? הלא רק להציל את נפשו, לפדות אותה מרדת שאול, להעלותה מאש גיהנום. הכָּנע, בן אדם! שְׁחִי, נפש אומללה, ונעבור עליך. את נפשך, חוטא אמלל, אנו מצילים.

אוריאל אקוסטה, זה האיש החלש, רפה־ידים ושפל־ברך, כאשר שמע את פסק־דינו, עלה אש באפו. ובכל זאת משל ברוחו והשיב, כי גזר־דין זה איננו מקבל עליו. תיכף הכריזו עליו את החרם הנורא.

נוסח החרם האמשטרדמי הוא ידוע לנו. עשרים ושתים שנה אחרי כן (ביום ז' אב תי"ו) הכריזו אותו בבית־הכנסת בשם “לוש סיניוריש דיל מעמד” על האדם הגדול ברוך שפינוזא. אז היה אותו החרם מאורע היסטורי גדול, רב הערך. בפעם הזאת רמסו לארץ נפש חלשה, דחפו באיבה איש רפה ידים, אשר סוף סוף הלא לשמע היהדות עזב את ארץ מולדתו ואת מצבו הטוב ויבוא לחסות בצל ישראל, והאיש הזה הלא חטא, אפילו לפי מושגם, רק בדברים שבין אדם למקום.

שבע שנים עמד אוריאל אקוסטה “במרדו”. כל העדה רדפה אותו וגם בני משפחתו קמו עליו. בחליו לא סעדו איש על משכבו, ואם באה צרה עליו, שמחו לאידו – זהו גמולו על מריו ועל מעלו. הוא נסה להביא משפטו וריבו לפני השלטון העירוני, אבל עמלו היה לשוא. מה היה אפשר לעשות, אם בני דתו ואחיו הרחיקוהו? ובינתים העתירו עליו קצת בני משפחתו את דבריהם: הכנע וקבל עליך גזר־דין הקהל. הלא רק לטובתך הם מכונים, להטיבך באחריתך, להציל את נפשך החוטאת. הכנע, זכור את בוראך. לבסוף נלאה וקבל את ענשו.

בית־הכנסת היה מלא אנשים ונשים וטף. הם באו לראות את החזון המשמח. בשעה קבועה עלה אוריאל אקוסטה על הבימה וקרא בקול רם לפני הקהל את ודויו: הוא חלל את הדת הישראלית וגם הדיח אחרים מאחרי היהדות; הוא מצדיק על נפשו את הדין ומקבל את העונש, אשר שמו עליו. כאשר כלה לקרוא את ודויו ירד מעל הבימה. אז נגש אליו ראש הקהל ולחש לו באזניו, כי ילך אל קרן־זוית של בית־הכנסת, שם פשט את בגדיו עד מתניו, חבש מטפחת לראשו וחלץ את נעליו: אחרי כן חבק בזרועותיו את העמוד ועמד מוטה, ושמש בית־הכנסת אסר את ידיו מאחורי העמוד. חזן הכנסת נגש והכהו ברצועת עור ארבעים חסר אחת. כתום ה“חזיון” הזה ישב לארץ, ואחד מחכמי העדה בא להתיר אותו מנדויו. אז לבש את בגדיו, בא והשתטח לפני מפתן בית־הכנסת, וכל היוצאים עברו עליו, זקן ונער.

ולא משנאה ומאכזריות עשו זה. חלילה! אחרי אשר יסרוהו מלקות ארבעים והתירו את נדויו, באו לנחמו ולפייסו. דברו אליו דברים טובים ונחומים והראו לו סימני חבה ורצון: אחינו אתה! אחינו אתה!

כבן חמשים שנה היה אוריאל אקוסטה ביום ההוא, כאשר נרצה עוונו לפני הקהל הקדוש. כאשר שב אל ביתו זכר את הבזיון, אשר נעשה לו בפומבי גדול כזה. בודאי לא חבבו עליו את היהדות במעשים כאלה. בתורה מן השמים ובהשארת הנפש ובחיי עוה"ב ובשכר ועונש אחר המות לא האמין גם עתה. הרצועה אינה מופת מוכיח לעיקרי הדת; השתטחותו על המפתן, למען יעברו עליו זקנים ונערים, לא הטעימה לו את אמתת היהדות. יותר מעשרים וחמש שנה נלחם בספקותיו והרהוריו, עתה בא לידי חרטה – לא על ספקותיו, אלא על עזבו את הדת הקתולית כדי להספח אל דת ישראל.

בדת הקתולית לא האמין גם עתה, אלא הפעם נעשה בן־חורין באמת, ובמחשבה לפניו עלו דעות דתיות חפשיות. עתה ידע, שחייו היו טעות ארוכה, ובשביל הטעות האיומה הזאת נשא וסבל יסורים קשים. המאורע האחרון השפיל את נפשו יותר ויותר. עתה נלאה האיש החלש הזה, האיש הרך והענוג, לשאת עוד את משא החיים. הוא הסתתר בביתו ורשם בדם התמצית את ודויו, פרט את מאורעות חייו ואת אשר עבר עליו. וכהתימו לכתוב את דבריו סיים: “שמי היה בפורטוגל, כאשר הייתי משיחי, גבריאל אקוסטה, ובישראל – הלואי שלא הייתי מתקרב אליהם לעולם – הייתי קרוא בשנוי קצת: אוריאל דה־קוסטה”. אז ירה אל עצמו באקדח וימת.

לקול היריה, מספרים, פרצו אל חדרו וימצאוהו מת, וכתב ודויו לפניו. זה היה נעלם ארבעים ושבע שנה מעין כל אדם. בשנת 1687 נתפרסם על ידי לימבורג בתור “דוגמא של חיי אנוש”. לא מרוב חמלה לאובד זה פרסם הכהן הפרוטסטנתי את הודוי הזה אלא כעין אזהרה והתראה לכל אדם “שוכח אלהים”, אשר יקשה את לבו מלהאמין בתורה מן השמים, בהשארת הנפש, בחיי עוה"ב ובשכר ועונש אחרי המות.

בימים ההם, ימי הכנעת אוריאל אקוסטה, היה ברוך שפינוזה נער בן שבע שנים. קרוב הדבר, כי גם עיניו ראו בחזון זה. שהרי אז נתאחדו כבר שלש הקהלות לקהלה גדולה אחת, ואביו מיכאל היה אחד מחשובי העדה ופרנסיה. בכל אופן שמע הנער המבין את המאורע המבהיל הזה, ונקל לשער את הרושם שעשה עליו. כאשר החרימו אותו אחרי מות אביו, שש עשרה שנה אחרי מאורע אקוסטה, לא נכנע לבו לחזור בתשובה ולקבל על עצמו עונש כזה, אשר שמו על אוריאל אקוסטה.

לא אדם גדול היה אוריאל אקוסטה, לא חוקר מעמיק, מרקיע שחקים ברעיוניו – גם לא אדם אמיץ לב בגבורים להלחם מלחמת החירות המוסרית, אלא אדם משכיל מבקש את האמת לפי הבנתו והשגתו. כמוהו היו אז רבים בישראל. אבל הוא לא ידע להזהר בדבריו ולהתחשב עם החיים הנהוגים והקבועים. אי־זהירותו ורפיונו היו בעוכריו, ולבסוף מת לא מות גבורים הנלחמים בחרף־נפש בעד דעותיהם, אלא נרמס. אחריתו המרה תעיר רגש חמלה בלבנו. מאושר היה האיש הזה בחייו, אלמלי היה דורש מעט הרוחה בעולמו המוסרי; ומאושר היה האיש הזה, אילו נולד בדור אחר, בקרב בני אדם שאינם מדקדקים עם איש על דברים דתיים המסורים ללבו.

בהיסטוריה הישראלית רשומה מרטירולוגיה ארוכה. רשומים שמות אנשים ונשים שקדשו את השם ומתו על אמונתם באלהי ישראל. המרטירולוגיה הזאת ארוכה מאד, ולחללי הקנאה הדתית מצד אלו שכנגדנו אין מספר. אבל עוד מרטירולוגיה אחת רשומה בתולדות ימינו, רשימת שמות האנשים שמסרו נפשם על האמת לפי השגתם ועל החירות המוסרית. וגורל האנשים האלה, אשר עוד לא זכו למשפט צדק ויושר בהיסטוריה הישראלית, הוא טרגדיה מרה, טרגדיה שתקנית, נוקבת ויורדת לעומק הלב. גבורים שנפלו במלחמה, וגם קבורה בכבוד לא היתה להם…

א. אישיותו והשפעתו המוסרית

כמאתים ושבעים וחמש שנה עברו מיום שהכריזו בבית־הכנסת אשר לעדת הספרדים בעיר אמשטרדם “חרם” על ברוך שפינוזה, בגלל “הכפירה האיומה” שמצאו בו, והבדילו אותו מקהל ישראל (יום ו' לחדש אב תי“ו, כ”ז יולי שנת 1656). מעת ההיא עברו על תורת־הפילוסופיה של “היהודי מאמשטרדם” ועל יחס דעת הקהל לאישיותו הנפלאה חליפות ותמורות מרובות.

בחיי שפינוזה, וכמאה שנה אחרי מותו, היה שמו ממש “לחגא”; אחרי מותו יותר מבחייו. אנשים חשובים ובעלי־צורה מתיראים היו מלהזכיר את שם “הפילוסוף המוחרם” בכבוד, ומכל־שכן להסכים לדבריו בפילוסופיה, במוסר ובדת. ואלו אשר היו מודים לו בסתר לבם, היו מעלימים זה מן הקהל. הם היו מעקמים את דבריהם כדי שלא יחשדם אדם ב“אַתיאות” של שפינוזה. הפילוסוף ליבניץ, למשל, שמע מרחוק את שם שפינוזה והיה מתאוה לעיין בספרו הפילוסופי, שהיה נמצא כתב־יד בידי קצת מתלמידיו. שפינוזה סרב להרשות זה מפני שהיה זהיר מאד לכנס את דבריו. כל כך היה בטבעו רחוק מתאות כבוד־סופרים, עד כי חפץ היה, כי יפרסמו את ספרו הפילוסופי הראשי, ה“איתיקה”, אחרי מותו בהעלם שמו. ליבניץ לא היה יכול להתאפק, ובהיותו בהולנד סר אל בית שפינוזה וטייל עמו בפרדס הפילוסופיה. גם נסתייע הרבה ברעיונותיו. אבל לא חפץ להודות ברבים, כי הלך אל שפינוזה לדבר עמו “בדברים העומדים ברומו של עולם”, אלא שהיה עיקר שיחתו עמו, כפי שהיה רגיל לומר, בעניני הנדסה ולמודי פיסיקה. אחרי מותו של שפינוזה סדרו חבריו ותלמידיו את כתביו ופרסמו אותם בדפוס – בתוכם גם אגרות שהחליף הפילוסוף עם קצת מחכמי הדור. על פי מקרה של אי־זהירות לא מחקו את שם ליבניץ מן האגרות, באופן כי נתפרסם בקהל יחסו של זה אל היהודי המוחרם. על זה הקפיד ליבניץ מאד וירע הדבר בעיניו. חושש היה ל“לעז” בני דורו, כי החליף אגרות עם אותו הכופר המין.

אחרי מותו נשכח שפינוזה כמעט לגמרי; אף־על־פי שנדפסו ספריו בכמה מהדורות. כמאה שנה היו מזכירים את שם שפינוזה לגנאי, או כי היו מתלחשים בסתר: “מעשה בפילוסוף יהודי שחטא והחטיא את הרבים והורה דברי כפירה איומה ואתיאות גמורה. אסור להעלות את דבריו על הכתב”. בנוגע למאורעות חייו הפרטיים נתפשטו כמה ספורי־אגדה מתמיהים. תלמידו וחברו לודוויג מאיר הקדים לספרו הפילוסופי, שסדר תיכף אחרי מותו, ביוגרפיה קצרה, שלא הספיקה לברר את מאורעות חיי הפילוסוף ואת אשר עבר עליו תחלה בהיותו בקרב עדת היהודים, ואחרי כן כאשר היה כבר מובדל ומוחרם. אחרי כמה שנים נסו אחרים, שלא הכירו את הפילוסוף בעודו בחיים, לרשום בספר את פרטי חייו, אבל הם היו זרים לרוחו ורחוקים מאד מדעותיו והשקפותיו. גם עניני היהדות היו זרים להם. הם גבו עדות מפי אנשים שונים, אבל לא ידעו להזהר ולהבחין בין אמת ושקר, בין מעשים ודברי הבאי. כמה שקרים ודברי בדותא המציא בדמיונו האיש וואן דר ספיק, אשר בביתו דר הפילוסוף בשנותיו האחרונות. הוא כבד אמנם את שפינוזה ולא חפץ מעולם לדבר בגנותו. אבל בעל דמיון גדול היה ולא ידע לכוון את התחום בין האמת והשקר. הוא היה משקר שלא במתכוון, ולבסוף האמין בדברי עצמו ומסרם בתור אמת גמורה.

וכך נתהוו בנוגע לאישיותו של שפינוזה ספורי הגדה ודברי הבאי – סותרים ברובם אלו את אלו. בנוגע לשיטתו הפילוסופית ולתורת המוסר אשר יסד, היו מסתפקים בהבטה שטחית בספריו וכתביו ולא היו יורדים לסוף דעתו. מתיראים היו מפניה. מסור ומקובל היה הדבר, כי שפינוזה “כפר בכל”, במציאות האלהים, בבחירה חפשית של האדם, במוסר דתי ואלהי. ושוב לא העמיקו עוד בדבריו לעיין בהם. אלו אשר הפכו בדבריו, ראו חובה לעצמם להקדים “מסירת מודעה” והתנצלות, כי חלילה להם להסכים לכל העולה מדבריו ולהגרר אחריו. ואפילו כשאינם מזכירים את שמו לגנאי – הנה אישיותו לחוד, שלא נמצא בה פסול, ותורתו לחוד, שהיא בודאי דברי טעות ומקיפה דעות משובשות. משה מנדלסון מסר את נפשו, ממש, על הצלת כבוד רעהו ליסינג, אשר חשדהו אדם (פרידריך יעקבי) בנטיה כלפי דעת שפינוזה. הוא הבהיל את הסניגוריה על חברו ואיש בריתו כדי שלא להלין אותו “החשד הנורא עליו”, והתרגש בזה הרבה. התרגשותו הגדולה הביאתו לידי מיתה חטופה: ביום ד' יאנואר שנת 1786 נפטר משה מנדלסון מתוך כעס וצער – כי הוציאו “לעז” על ליסינג. זוהי מעין מיתה על “קידוש השם”. ולפני מותו קרא לכל ידידי ליסינג, כי יקומו ויקנאו לכבודו “המחולל”.

אבל דוקא בימים ההם, בסוף שנות המאה הי"ח, התחילו מעריצים מאד את שפינוזה. זה שהיה מאת שנה ויותר מוחרם ומנודה נהפך למיסד תורת־מוסר נשאה ונשגבה, של השקפת עולם פיוטית ונהדרה. גיטה מצא בה חזיון מוסרי ואסתטי נפלא, ומאז יסד עליה כמה מפיוטיו הנעלים. תורת שפינוזה נתפשטה מעתה בקרב המשכילים והיתה כעין “דת צרופה”, כעין השקפה דתית נאותה ליחידי סגולה, לבעלי הדעה השלמה. אז זכרו גם את אישיותו המפליאה. שפינוזה הוא כמעט הפילוסוף היחידי, שלא רק שיטתו הפילוסופית ותורת־המוסר שלו מפליאה כל־כך בעומק רעיוניה, אלא שגם אישיותו מתאמת בכל הפרטים לתורתו. הוא הגשים בחייו ובמזגו את שיטתו. שפינוזה אדם המעלה מסוגל כל־כך להיות נושא הערצה מרובה מצד משכילים השואפים למוסר אלהי.

שפינוזה, בתור מיסד “דת צרופה” של השקפת עולם נשאה מאד, הוא באמת נפלא בעצמותו האישית. חייו אינם מסורת־אגדה; הוא לא חי בזמן קדום, בימי תקופת ההזיה והדמיון. אין בטבעו ובמאורעות חייו דברים היוצאים מגדר המציאות. הוא מצוין דוקא בפשטותו. אפשר לאנשי מוסר להמשך אחריו ולהדמות לו. דבר זה איננו מצריך איזו כחות נפלאים העומדים למעלה מטבע האנושי. אין כאן חיים של גבורה מוסרית, של התגברות, של סגופים וענויי־הנפש, אבל יש כאן חיים שלוים ושקטים של אדם מוסרי, המסגל את עצמו אל הטבע ואל האושר הנצחי האמתי. כל מי שדבק במדותיו לא יתרגש ולא יתרגז ולא ידע עצב. אלו הם חיים מוסריים שקטים, חיים של קורת־רוח מוסרית, שתפארת הם לנושאיהם לעצמם ותפארת להם מן האדם. אין כאן מררות החיים של האדם הפורש עצמו מן הצבור. זה הוא הצעד המרנין בחיי הפילוסוף, כי לא יסד תורת מוסר בתור שיטה למודית, אלא הוא עצמו היה חי בה. וכמה היה מוצלח ומאושר בתורתו!

כך היו אומרים מעריצי שפינוזה בסוף שנות המאה הי“ח ובראשית שנות המאה הי”ט.

אבל זו היתה בעיקר הערצה ולא הבנה בשיטתו הפילוסופית. נפלא לראות, כי עד קרוב לימינו לא נתגלו אפילו המקורות, שמהם שאב שפינוזה את תורתו. רגילים היו למצוא את התחלתו בקרטזיוס [רנה דקארט. הערת פב"י], מפני שספרו הפילוסופי הראשון שפרסם בחייו וקרא את שמו עליו היה בחקר השיטה הפילוסופית של קרטזיות, אשר שלטה אז בעולם הדעות והמחשבה. גם הצורה החיצונית של הרצאת דבריו, הבירור ההנדסי, גרם הרבה לזה. בימים הראשונים לא עמדו עוד על אמתת הדברים, כי צריך לזרוק תחלה את הקליפה, אותו הבירור ההנדסי, כדי לרדת לסוף דעתו. הטעות, ליחס לשפינוזה שכלול שיטתי של קרטזיוס, מובנת לנו כעת. אז לא ידעו את המקור העברי, אשר ממנו שאב שפינוזה: את פילון האלכסנדרי ואת שלמה בן גבירול. הראשון אשר ברר והטעים באופן מספיק את יחסו של שפינוזה לשלמה בן גבירול היה החכם שניאור זקש – וזה כתב דבריו עברית, ולפיכך לא נודע עדיין למדי לחכמי אומות־העולם. כבר בימיו של שפינוזה היו מיחסים אותו על תלמידיו של קרטזיוס, ואילו בראותם כי ירד חרון־אף לעולם בגלל דברי שפינוזה התאמצו להתרחק ממנו וידו בו אבן גם הם. גם יחסו של שפינוזה להיהדות לא נתברר בימים הראשונים.

גם בימינו קשה מאד להוציא את הטעות מלב חכמי אומות־העולם בנוגע ליחס זה. היו רגילים לספר בפשיטות, כי שפינוזה היה יהודי מלידה, אבל היהודים הוציאוהו מן הכלל, והפילוסוף נדחה לגמרי מן היהדות. הם דנים בדבר הזה על פי מדת “מה מצינו”, על פי הדוגמה של הכנסיה הקתולית. למשל, קתולי מתפקר, אשר הכנסיה הקתולית תוציאהו מן הכלל, איננו עוד קתולי. אי אפשר לנו להסביר להם, כי אין הנמשל דומה למשל, כי לא היה מעולם יפוי־כח לקהלה הספרדית באמשטרדם לדחות את שפינוזה מעם ישראל ומן היהדות; כי אי־אפשר בכלל לצאת מן היהדות, ואין לך דבר שבדעות ומוסר המוציא מן היהדות. אילו היה שפינוזה פורש וממיר, כי אז היה מוציא את עצמו מן הכלל. עונש החרם שהטילו עליו תקיפי הקהל היה קנס שגור מאד בקרב הספרדים. ולא רק “כופרים” כשפינוזה הוחרמו, כי אם גם אנשים פשוטים, שמעולם לא ראו מאורות הפילוסופיה ולא הרהרו אחרי האמתות הדתיות המקובלות. אדם מקהל הספרדים שעבר על תקנות הפרנסים, הטילו עליו חרם. אלא שזה היה נכנע מפני שלטונם ונתפייס להם, ושפינוזה עמד “במרדו” ומת בנדויו. הדברים ברורים, לכאורה; אבל עדיין לא נסתברו לחוקרי אומות־העולם. עוד היום הם מנסחים אותם בנוסח הישן. שפינוזה היה יהודי, אבל כאשר נתפקר והיה לפילוסוף מצוין, כבר יצא מעם ישראל ומדת יהודית. כן כותבים בספריהם וכן מורים בקתדראות.

בשנים האחרונות החלו לחקור ולדרוש בשימת־לב מיוחדת בשיטה הפילוסופית של שפינוזה וגם באישיותו הגדולה. כבר בשנת 1896 פרסם ההולנדי מַינסמה את ספרו הנודע: “שפינוזה ומסבתו”. הספר הזה המצוין בדיוקו וברבוי הפרטים החשובים, שהוציא המחבר מאפלה לאור, גלה לפנינו עולם חדש ממש. הדבר הזה ראוי להטעים ביחוד: בימים הראשונים היינו רגילים לברר שיטת שפינוזה על יסוד למודים פילוסופיים מן החוץ, כאילו לא היה שום יחס וקשר בין מחשבותיו הפילוסופיות ובין היהדות. אבל את מאורעות חייו היינו מסבירים לנו רק על פי יחסו לבני עדתו ולדת הישראלית. החקירה המדעית בימינו הפכה את הסדר הזה. מאורעות חייו של שפינוזה וטבע אישיותו יובנו לנו הרבה על פי מאורעות הימים ההם במדינות הולנד בכלל ובעיר אמשטרדם בפרט. כמעט שנוכל להחליט, כי מה שאירע לשפינוזה עם אחיו היהודים היה רק מקרה בודד בחייו. אנו יודעים – אמנם ידיעה בלתי מספקת – מה שעבר בינו ובין מנהיגי הקהל הספרדי באמשטרדם. אחרי אשר הכריזו עליו את החרם היה שפינוזה אמנם אנוס לצאת את העיר. אבל לא ארכו ימי גירושו, ואחרי חדשים מספר שב אל עיר מולדתו, אף־על־פי שלא התישב עוד בה ישיבה קבועה מפני טעמים פרטיים. מאז לא היה עוד שום קשר בינו ובין אחיו היהודים, לא קשר פנימי ולא קשר חיצוני. אנו מבינים, איך בא הדבר לידי כך, כי הופרה האחוה בינו ובין היהודים. יותר יפלא בעינינו, כי לא היה עוד שום יחס של שנאה ושל רדיפה מצד היהודים כלפי שפינוזה. ולא עוד, אלא אפילו מה שהיינו חושבים לפנים, כי ספרו הגדול “על הדת ועל החברה המדינית”, שנדפס בחייו בהעלם שמו והסב רעש גדול כל־כך בעולם, היה ערוך ביחוד כלפי היהדות – ברור כעת, כי לא כן היה הדבר, גם הספר הזה היה כתוב בעיקרו כלפי הקנאים הקלווינים שבימיו, כלפי כהניהם שהיו מטרידים תדיר את השררה בפצורם “לבער את הרע” ולרדוף באף את המינים והאפיקורסים “ההופכים דברי אלהים חיים”. מינסמה המציא לנו ציור נפלא מהתסיסה הרוחנית והמוסרית של הימים ההם בהולנד בקרב המשיחיים, ומה עלתה לחוקרים החפשים ולמתפקרים בדורו של שפינוזה. בזה שכתב בספרו במרירות גדולה מאד כנגד הקנאה הדתית וכנגד השלטון התקיף של הדת, בהשתדלותו הנמרצה להוציא את הפילוסופיה ואת החקירה המדעית מרשותה ושלטונה של הדת – נתכוון שפינוזה לא ליהדות, אשר נשקה היותר גדול היה אז החרם, אלא לדת הקלווינית ולכהניה הקנאים, אשר אמרו לחדש את האינקביזיציה הקתולית בכל תקפה ועריצותה. שפינוזה פרסם את ספרו זה בשנת 1670; ואין ספק, כי היה עסוק בחבורו ובסדורו בו בזמן שאירע באמשטרדם אותו המעשה המבהיל בשני האחים קורבך, אשר רדפו אותם הכהנים הקלווינים בעברתם הקנאית ועשו בהם משפט־אינקביזיציה באכזריות איומה (1668). כמה פרטים מתמיהים בספרו זה יובנו לנו על פי דעת מאורעות הימים ההם. ונודע הוא כעת, כי אחרי אשר נתפרסם החבור הזה רעשה המדינה. ואף על פי שלא ידעו אז את שם המחבר, וחשדו את האנגלי הובס (מחבר ספר “לויתן”), כי הוא יצר גם את החבור הזה, הרעישו הכהנים במדינות הולנד את השררה בבקשתם התדירית, להחרים את הספר ולהעניש את כל העוסקים בהפצתו. כי לא נעשה דבר ממשי לרעת החבור להחרימו, זה יובן לנו רק על פי יחס שפינוזה לאיש חסדו ומכבדו יאן די וויט שהיה אז במדינות הולנד. יאן די וויט היה אדם חפשי בדעות ועושה חסד עם שפינוזה (גם קבע לו פרס שנתי מאוצר המדינה). במסבת רעים ידעו, כי שפינוזה הוא מחבר הספר. ומובן הדבר, שהגן עליו יאן די וויט כל ימי היותו השליט במדינות הולנד. אחרי אשר נרצח יאן די וויט על ידי ההמון הסוער (ביום העשרים לחודש אוגוסט שנת 1672), עשתה השתדלות קנאי הקלווינים פרי, וספרו של שפינוזה נאסר לבוא בקהל בשנת 1674. ובכל המאורעות האלה לא היתה שום השפעה מצד היהודים. מסוף שנת 1656 ואילך פסק כל חבור ויחס בין שפינוזה ובני עמו.

מינסמה, שפרש אור בהיר על חיי שפינוזה ומסבתו, לא היה בקי די צרכו בעניני היהודים. בכלל לא ידע – במקצוע זה – יותר ממה שנמצא בחבורו ההיסטורי של גרטץ, אשר אחריו נמשך בענינים האלה. גם לא היה פילוסוף לחקור אחרי עקבותיו של שפינוזה בפילוסופיה. מה שכתב שניאור זקש בנידון זה, לא ידע בודאי אפילו מפי השמועה. גם החכם מנואל יואל, שהיה בקי הרבה בענינים כאלה, לא נתן לנו ציור מספיק במקצוע זה. כי בימים שכתב הוא את מחקריו בדעות שפינוזה לא נתגלו עדיין כל המקורות. בימינו פרסם יעקב פרידנטל שני חבורים בנוגע למאורעות חיי שפינוזה. בשנת 1899 פרסם אוסף חומר רב לביוגרפיה שלמה, ובשנת 1904 נדפסה הביוגרפיה הזאת בתור חלק ראשון לספר גדול על שפינוזה, מאורעות חייו וספריו. החלק השני בבירור הפילוסופיה של שפינוזה יצא לפני שנים מעטות אחרי מותו של המחבר.

ספרו השני של פרידנטל היא הביוגרפיה המדעית הראשונה לחקר חיי שפינוזה, חנוכו, התפתחותו, יחסו אל המסבה ההולנדית ואל בני דורו בכלל, השקפותיו הדתיות והפילוסופיות והשפעתו על הפילוסופיה בימיו ובדורות הבאים. פרידנטל העמיק כבר במקורות העבריים של שפינוזה. הוא נסה לברר את פעולת הפילוסוף במקצוע הבקורת המקראית (אשר באמת הוא יסדה ראשונה) ביחסה לרמזי הראב“ע בפירושו להתורה, אשר כנודע השתמש בהם שפינוזה הרבה וגם הזכירם בחבורו הגדול. לספקות והרהורים בכמה מושגים דתיים הביאו אותו בלי ספק פקפוקיו של יש”ר מקנדיאה, שגם הוא היה ידוע לשפינוזה והוא מזכיר את שמו – אלא שהוא מזכירו לגנאי, מפני כי ירד לסוף דעתו, שפיו ולבו לא היו שוים. בעניני הבנת התורה הישראלית, טעמי המצוות וכיוצא בזה, נמשך הרבה אחרי חכמי ישראל בימי הבינים. וגם בפילוסופיה שאב הרבה ממקור ישראל – לפי דעת פרידנטל מאברהם בן עזרא (האפלטוני) ומכמה ספרי קבלה. גם פרידנטל לא ידע כלום מחקירות שניאור זקש, אשר ברר את היחס הקרוב שבין שלמה בן גבירול ובין שפינוזה. צריך כעת רק לברר את אופן המשכת הדעות הפילוסופיות האלה מבן גבירול עד הפילוסוף האמשטרדמי, שהרי את ספרו “מקור חיים” לא ידע שפינוזה בודאי. זה לא יסתור את משפטו של שניאור זקש כל־עיקר. אנו מוצאים, למשל, יחס קרוב מאד בין פילון בנוגע להבנה האליגורית של ספורי כתבי הקדש וטעמי המצוות ובין הרמב“ם. ועוד לא הוברר לנו, איזה הדרך עברו הדעות האלה מפילון אל הרמב”ם. הראב"ע נמשך הרבה אחרי שלמה בן גבירול בשיטתו הפילוסופית וגם בהבנת כחות הנפש. הוא משבח אותו, כי לא היה כמותו חכם “בחכמת הנפש”. אבל כל זה לא יספיק לנו בתור חבור בין שלמה גבירול ובין שפינוזה. כי יותר ממה שנמצא בדברי אברהם אבן עזרא במקצוע זה הביא שפינוזה בספר הפילוסופי. בדבר הזה יש עוד לחקור ולדרוש הרבה, וגט פרידנטל רחף רק על פני שטחיות הענינים ולא הגיע עד עמקם¹.

הביוגרפיה נכתבה בכלל בשלמותה רק בנוגע לבירור המאורעות בחיי הפילוסוף, אבל לא בהבנת הפסיכולוגיה שבהם. פרידנטל לא הצליח בעבודה המדעית הזאת, מפני כי התיחס בקרירות מרובה לשפינוזה; ונראים הדברים, כי גם במקום שהוא מתגלה לפנינו בפטוס מרובה, אין הפטוס הזה אלא עשוי ומלאכותי ואינו יוצא מן הלב. השקפתו הפילוסופית של פרידנטל שקועה היתה ברובה בפילוסופיה היונית, ובקושי נזדווג רוחו עם הפילוסוף האמשטרדמי – אשר לא רק שיטה פילוסופית בנוגע להבנת המציאות נתן לנו, אלא גם השקפת העולם, השקפה מוסרית מאד נעלה. ואותה ההשקפה המוסרית, השקפת החיים והעולם. היא עיקרית בדעותיו הפילוסופיות.

ספרו של מינסמה נתפרסם גם בתרגום גרמני ובראשו מאמר מאת קונסטנטין ברונר: “שפינוזה נגד קנט”. זוהי תסיסה רוחנית שהיתה תוססת בגרמניה לפני המלחמה: שפינוזה או קנט, או שפינוזה וקנט? כמאתים שנה עברו בגרמניה בתסיסה מוסרית פילוסופית, בבקשת ה“אמת המוסרית”. בתקופה הארוכה הזאת היו בונים שיטות פילוסופיות ומחריבים אותן. שיטת קאנט השאירה רושם עמוק בחיים הרוחניים של העם הגרמני, אף־על־פי שגם עליה עברו תמורות רבות. מלבד ההבנה במציאות, בירור פעולת השכל ויחסו אל המציאות בכלל, מלבד הפילוסופיה העיונית, היתה בימינו בקשת “אמת מוסרית”, בקשת תכלית מוסרית של החיים האנושיים, לדבר חשוב המעסיק הרבה את רוח בני אדם. לכמה אנשים משכילים נעשתה הפילוסופיה ביסודה המוסרי את אשר היתה הדת בימים הראשונים לבני אדם. האיתיקה היא כעת הדת של המשכילים המבקשים תכלית מוסרית בעולם ובחיים האנושיים. במצב כזה גברה התסיסה בקרב הנמשכים אחרי האיתיקה של קנט ובקרב אלו המוצאים את מבוקשם בתורת האיתיקה של שפינוזה. נסיון של סינטזיס בין שתי השיטות מצד פיכטה, שילינג, הגיל וכו' לא הצליח. והתחילו שואלים: שפינוזה או קנט? וברונר משיב: לא שפינוזה וקנט ולא שפינוזה או קנט, אלא רק שפינוזה בלבד – הוא ואין זולתו בעולם הדעות והמוסר, משום שהשקפת־עולמו של שפינוזה מקפת את כל החיים, את כל החיים המוסריים שבאדם, משום שהשקפתו היא השקפה שלמה, שאם נדבק בה אדם שוב אין מקום להרהורים וספקות. וברונר איננו יחידי בדעתו, כי האיתיקה של קאנט אינה אלא אסכולסתיקה חריפה, ושאין בינו ובין אריסטו ולא כלום. גם אלויס ריהל, למשל, סובר כן. לפי דעתו של ברונר שקוע קאנט עדיין בהגיונו החריף של אריסטו והוא בעיקרו אסכולסתי, אלא שהעמיד את האסכולסטיקה על הבקורת העיונית. בעוד שבתורת האיתיקה של שפינוזה הוא מוצא השקפה מוסרית שלמה, מרוממת את הנפש וממציאה תכלית מוסרית להחיים, סדר מוסרי מקיף ומאחד את כל המציאות, את האלהות ואת האנושיות. ברונר מקדים למאמרו את דברי גיטה:

הֲלִשְׁמֹעַ מִלָּה חֲדָשָה דַעְתָּךְ קְצָרָה?

חָפֵץ אַתָּה רַק בָּאֱמֶת שֶׁכְּבָר נֶאֱמָרָה?

מאמרו של ברונר (בפ"ג עמודים) הוא הערצה של שפינוזה, אפותיאוזה גמורה. יכולים אנו לותר על סגנונו הנלהב, על דבריו החריפים כלפי מעריצי קאנט. ברונר נשפט עם מתנגדי שפינוזה כאדם מקנא לדתו. אבל יש בדבריו הרבה מן האמת הפילוסופית והמוסרית. ביחוד מה שהוא מטעים את האחדות הגמורה בשיטת שפינוזה – הן בהבנת המציאות והן בתורת המוסר. שיטת האיתיקה של קאנט היא באמת סתירה. בחירה חפשית מצד אחד והכרח האונס מצד השני. איך אפשר לאחד את הכרח המסיבות עם הבחירה החפשית, שאין קאנט מאמין באפשרותה? הוא משיב על זה: יכול אתה לעשות את הטוב והישר מפני שמחויב אתה (חיוב מוסרי) לעשות כן. אבל שפינוזה ברר את השקפתו על דבר הבחירה באדם בלי שום ישוב דחוק, בלי אכין ורקין וגמין. ואת תורתו המוסרית התאים התאמה גמורה עם דעתו בדבר הבחירה החפשית. אין כאן הכרח בלתי הגיוני לצורך התביעה המוסרית, אלא סדר הגיוני. תורת קאנט, אומר ברונר, היא עקרה: אינה מעמידה לנו יצירות פיוטיות, אינה מחממת אותנו, אינה מרוממת את הנפש. היא תמצית של חיובים וצוויים. מה שאין כן תורת האיתיקה של שפינוזה שהיא תורת שמחת הנפש.

בה במדה מתאים ברונר את ההתאמה הגמורה של חיי שפינוזה מיום עמדו על דעתו עם תורתו. באמת אין לנו אדם גדול בדעות ובמוסר, אשר מאורעות חייו הם כל־כך עדות ברורה לשיטתו המוסרית כברוך שפינוזה – והרי לפניך הנסיון השמושי של האיתיקה הזאת. מה שאנו יודעים מחייהם הפרטיים של הפילוסופים והחכמים בּדורות קדומים, איננו מספיק לנו להוציא עליהם משפטנו, כי לרוב נמסרו לנו רק ספורי אגדה, שבחים מופלגים ושיחות ומשלים, שאין אנו יודעים, מה היא תמציתם ההיסטורית. אבל שפינוזה מצוין מאד באישיותו. ומה שחשוב באישיות זו ביותר היא האמת שבה. זה היה איש, שעליו היו אומרים חכמינו הקדמונים במבטאם המוצלח מאד: “תוכו כברו”. אפשר לפעמים לאדם להתגבר על רגשותיו ולהסתיר את האדם הפנימי שבו. זהו במובן ידוע מין צביעות. אבל אפילו אם נחשוב, כי התגבר שפינוזה על רגשותיו – הנה זה יהיה נצחון גמור של הפילוסופיה ושל האיתיקה על האדם. על פי מה שנדע מחיי שפינוזה וממזגו עלינו להאמין, כי הפילוסוף המוסרי שבו היה מונח בטבעו. כמעט שאפשר להחליט, כי מזגו הטבעי הוליד את שיטתו המוסרית. חייו ברורים כל כך וגלויים לעין כל. אין בהם שום סוד כמוס, שום פגימה נסתרת. ועליו יצדקו באמת הדברים: “הנה אדם!” אילו היו מוסרים לנו מאורעות חייו ופעולותיו הנפשיות באופן נסי יוצא מגדר הטבע והמציאות, היינו מטילים ספק באמתת הספורים האלה. אבל שפינוזה הוא בחייו הפרטיים כל־כך טבעי ופשוט. פשטות כזאת וטבעיות כזאת אין בני אדם בודים.

שפינוזה לא היה בורח מן החיים. כשם שלא נמצא בשיטתו המוסרית סגוף הגוף וענויי־נפש, אלא שמחת חיים במובן המוסרי והאסתטי, כן היה הוא עצמו מתחבר אל החיים. הוא היה גם אדם מדיני, אלא כי חסרה לו אותה ההתרגשות המרובה, השכיחה לרוב בחיים המדיניים. גם במקצוע זה היה שקט ושלו, חי תמיד בחשבון הנפש. הוא היה אדם מדיני, מוסרי־אסתטי. ידועה היא נסיעתו לאוטריכט, כדי להֵרָאות עם הנסיך קונדי – מה שלא עלה בידו מפני עכובים חיצוניים. בימים הראשונים לא ידעו את טעם המאורע הזה בחיי הפילוסוף. לאיזה צורך אמר להזדווג עם הנסיך קונדי? האם אדם כמותו היה הולך לבקש ממנו איזו טובת־הנאה? ידוע, כי הוא סרב להקדיש אחד מספריו למלך צרפת, כדי לקבל פרס ממנו (מה שהציעו לפניו), כשם שלא אבה ללכת להידלברג ללמד שם פילוסופיה בקתדרא (דבר זה עשה גם בחכמה, כי לא עברה שנה ונחרבה העיר הידלברג ונהרסה האוניברסיטה ונתפזרו הפרופיסורים לכל רוח לבקש להם לחם). כעת נתבררה סבת נסיעתו של שפינוזה אל הנסיך קונדי. הוא הלך שמה בשליחות דיפלומטית לטובת ארץ מולדתו. מינסמה מחליט אל נכון, כי מוצלח היה שפינוזה ומסוגל מאד לשליחות דיפלומטית, שהרי הצטיין בחכמתו ובנימוסים טובים ובשכל מליו. בימים ההם היה מצוי, כי חכם וחוקר היה לפעמים גם דיפלומט (למשל, ליבניץ), ואין ספק, כי עלה שפינוזה גם בזה על בני גילו בימיו (פרטי שליחותו הדיפלומטית של שפינוזה מבוררים להלן).

ברונר מטעים הרבה את אישיותו של שפינוזה וערך חייו שהיו מאושרים אושר אמתי. דבר זה איננו צריך לסניגוריה מרובה. עוד בימים הראשונים, כשהיה שפינוזה מוחרם ומנודה, וחכמי הדור היו מתיראים להזכיר את שמו לברכה, אי־אפשר היה למצוא פגם באישיותו. אז היו אומרים עליו: תורה מכוערה בכלי מפואר. יש אשר בדו איזו שקרים וכזבים להפחית את הצורה הנהדרה הזאת. אבל באמת לא נתפשטו שמועות שקר אלה וגם לא עמדו ימים רבים. קצת ספורי־אגדה שאינם נוגעים לאישיותו היו נקבעים בימים הראשונים. ואף על פי שלא פגמו את צורתו, הנה בכל אופן לא מסרוה לנו על אמתותה. החקירה המדעית סתרה אותם. עכשיו נראים לנו חיי שפינוזה כמים צלולים, שאפשר להסתכל בהם עד עמקם, עד היסוד. ועוד הפעם אנו אומרים: הנה אדם!

חושב אני, כי התלהבותו והתרגזותו המרובה של ברונר מפסדת יותר להתפשטות דת שפינוזה (אני אומר במתכוין: דת שפינוזה) מאשר תביא תועלת. כשם שאישיותו ותורתו הן שקטות כל כך, כשם שהן מפכות והולכות כמי נחל שוטף במנוחה הולך לאט, כן יתעורר בלבנו נגוד פנימי בשמענו דברי קנטור ותגרה בנוגע לו. גם דברים שנאמרים על אודותיו רק בנחת נשמעים. ידמה לנו, כי שומע הפילוסוף את דברי הכעס והקנאה לכבודו, והוא מסתכל בתלמידו הקנאי הזועף בעיניו הגדולות והבהירות ושואל מתוך שחוק ושלוה: לכעס וקנאה מה זו עושה? האם תגדל אמתת הדברים על ידי הרמת הקול? זוכרים אנו את אשר כתב לאחד מתלמידיו (אלברט בורג), אשר הציץ ונפגע ונעשה לבסוף קתולי קנאי, ובהעזה מרובה כתב לו דברי תוכחה “להשיבו מרעתו”. שפינוזה לא השליך מידו את האגרת הזאת מתוך כעס או מתוך בוז. הלז כתב דברי טעות – צריך להשיב על תוכחתו ולנסות להשיבו מדעתו המשובשת ולהוציא הטעות מלבו. גם לא כתב אל תלמידו זה באיבה או בגדלות, אלא נסה לסתור את דברי תלמידו בשכל ובהגיון ולברר לו על כל פנים, כי אין בטענותיו ממש (אגרות שפינוזה סי' ע"ו). גם בימינו אין תורתו ניתנת בקולי קולות אלא בנחת ובחשאי.

ב. פעולתו המדעית

אם באים אנו למנות תקופות היסטוריות על־פי סדר המאורעות בעולם־הרוח, הרי אנו מסמנים תחילת תקופה חדשה עם פעולתו והשפעתו של ברוך שפינוזה. זוהי תחילת שחרור האדם, שחרור מוסרי משעבודו להשקפת־עולם מיטפיסית. האדם נכנס ברשות עצמו ואינו מסתכל בחייו המוסריים, ומה שהוא חשוב מזה: בפעולתו המחשבית, במה שלמעלה, או יותר נכון: אין עוד מעלה ומטה, אין עוד שליט בעליונים ובתחתונים; אין מצַוֶה ומצֻוֶּה, אין משגיח ומושגח, הכל היא מציאות אחת ורשות אחת. האדם אינו מציית עוד במוסרו לזה שלמעלה ממנו, אלא לתורת־המוסר עצמה. אין שום כח חוץ לו כופה עליו מצוות מוסריות, אלא הוא מברר לעצמו בשכלו ובהגיונו מה חובתו לעשותה.

שחרור זה, השחרור הפנימי, המוסרי, הוא רב־הערך יותר מן השחרור החיצוני, המדיני והחברתי. אדם משועבד לזולתו שעבוד גופי או מדיני וחברתי אפשר לו להיות בן־חורין גמור. ואולם זה שנשתעבד לחוקי־מוסר, שלא נקבעו בלבו מתוך הכרתו המוסרית, הוא משוקע בעבדות, אפילו שיהיה מושל ושליט בחבריו. 

כשאנו מסמנים תחומי תקופות היסטוריות וקובעים את הגבול שבין תקופה לחברתה, הרי אנו יודעים בבירור, שאין הבדל תחומים זה וקביעת הגבולים, אלא כדי לשבר את האוזן. מסתכלים אנו בתקופה אחת ומכירים את אפיה ובעיקר – את הרעיון המרכזי שבה. בהשואה לתקופה שקדמה לה או שבאה אחריה אנו מבדילים בין זו לחברתה. ואולם זוהי הסתכלות בהווה ולא בהתהוות. ההתפתחות בהיסטוריה אינה פסקא פסקא, אלא הכל נמשך, הולך ומתהוה ומתקדם בלי הפסק. אין תקופה היסטורית נוגעת בחברתה, אלא היא נמשכת ממנה. ואם הדבר כן בעולם המעשים והמאורעות על אחת כמה וכמה בעולם המחשבה. קשה אפילו להבחין בסימניהן המיוחדים של התקופות השונות. כל רעיון וכל זרם מוסרי שמתחדש באיזו תקופה היסטורית, היה כבר לעולמים – אם הויה שלמה או לכל הפחות הויה בכח, אור גנוז מעיני בני־הדור, שלא היו יכולים להציץ בו, ונתגלה בדור אחר ובתנאים יותר רצויים.

לפי זה כשאומרים אנו, כי עם פעולת שפינוזה מתחילה תקופה היסטורית חדשה בעולם־הרוח, אין המכוון בדברים האלה, כי בא האדם הענקי הזה והכריז תורה חדשה לבאי־עולם, תורת השחרור המוסרי, שתכנה לא היה ידוע מעולם כלל. בדורנו עמדו החוקרים ובררו כל דברי שפינוזה ומצאו להם מקור בדברי אלה שקדמו לו. קצתם חקרו ודרשו בדבריו רק לשם חקירה מדעית, לדעת ולהבחין שרשי נטיעותיו, לעמוד על הבנת יסוד ההתפתחות בעולם הדעות, מקצתם חטטו בדברי שפינוזה להראות את מקורם, כדי להקטין את ערכו בעולם־המחשבה: הוא לא “חידש” כלום מדעתו, אלא לקט ואסף מדברי פילוסופים שקדמו לו. כך דרכם של בני אדם, שאי אפשר להם להסתכל באור גדול ולהקיף בסקירה כללית אחת את טבע מציאותו. לא רק בנוגע לברוך שפינוזה עשו כן, אלא גם בנוגע לכמה אנשים אחרים ענקי הרוח, שאי אפשר היה להם להשיגם בכל היקף גדלם, ולפיכך הקטינו אותם; עשו את פעולתם הענקית לקוטים לקוטים. זה עשו, למשל, גם בנוגע לתורתו של קרל מרכס. אין פרט אחד בשיטתו שלא מצאוהו “בקיאים” בספרי הראשונים. מרכס לא היה אלא אורה ומלקט. ואלה שרק הם דנים ביצירתם של אנשים גדולים להקטין ערכם, אינם עושים זה תמיד מתוך צרות־עין, אלא מבלתי־יכולת להשיג פעולה רוחנית גדולה. לפיכך הם מנתחים אותה לנתחים, כדי לקרבה אל כח השגתם.

בפעולת בני־אדם גדולים אנו מבחינים בעיקר את האישיות, שהיא לעצמה כח פועל. אם נעמוד על הבנת השיטה הפילוסופית והמוסרית של שפינוזה ונמצא את המקור לכל סעיף וסעיף, לכל גדר וגדר, עדיין אין בידינו כלום. כי לא אותן האמתיות הפילוסופיות והמוסריות, אשר קבע שפינוזה בתורתו, השפיעו כל כך על ההתקדמות הרוחנית, אלא גם אישיותו. וכשאנו משתוממים על האישיות הזאת אין אנו מבכרים בה גדלות של גבורה ונצחון, אלא גדלות של פשטות. בכל מאורעות חייו של האדם הגדול הזה כמעט שלא נמצא פעולה חיובית, להתגבר על המניעות והמכשולים ולהגביר את תורתו בכח מעשים כבירים. טבעו של שפינוזה הוא בעיקר שלילי. הוא הרכין את ראשו בפני המאורעות שבאו עליו ולא שלט בהם להטותם לאיזה צד. ועם כל זה אנו מוצאים באישיותו גדלות מיוחדת במינה, כשם שאין הוא משפיע על מאורעות חייו ואינו מכריע, וגם אינו מתאמץ להכריע אותם כלפי המטרה הרצויה, כך אין המאורעות משפיעים עליו ושולטים בו. אפילו בגופו לא היתה להם שליטה, מכל שכן בנשמתו.

אותו המאורע הגדול בחייו, כשבאו תקיפי הקהלה האמשטרדמית והחרימו אותו, גרם רק לאיזה שנוי במצבו החיצוני, רוחו לא נזדעזע על ידי מעשה זה כל עיקר, לא נטה ממסילתו אפילו כמלוא נימא.

בטבעו זה של שפינוזה, בגבורתו לשאת ולסבול, מבלי שישפיעו המאורעות על מעשיו, ואפילו על פעולתו הנפשית, אני מוצא מעין טבעו של עם ישראל בימי גלותו. כשנסתכל בפעולתו ההיסטורית של העם הזה אנו מתפלאים על כחו וגבורתו – לא לעמוד בפני הגלים השוטפים אותו, אלא להרכין ראשו ולהתקיים ולהתמיד את פעולתו ההיסטורית. רב כח הסבל שבו. ומה שהוא נפלא ביותר: הוא סובל מה שאין הפה יכול לדבר, ועדיין הוא גובר ומתגבר על העולם המקיף אותו. גופו רצוץ ומדוכא ורוחו שלם.

היו בני אדם, אשר מסרו את נפשם על קיום תורתם. דנו אותם למיתה והוציאו אותם לשרפה, והם לא שקרו באמתיות אשר הורו ברבים. עדות דמים זו אין אנו מוצאים בחיי שפינוזה. הוא לא בקש את הסכנה אלא התרחק ממנה ככל האפשר. ולא זו בלבד, אלא זהיר היה בכל מעשיו, שלא יסתכן בנפשו. עם כל זה לא כפר מעולם בתורתו ולא עשה אותה פלסתר. את הכח החיובי שבו אנו מוצאים בפעולתו המחשבית, במצוי עומק דינה של המחשבה. בקי היה די צרכו בהויות העולם וידע את עצם הסכנה הכרוכה במעשה השחרור של בני אדם. לפיכך נזהר מאד בדיבורו – בכתב יותר מבעל־פה. אנו מוצאים אותו כמה פעמים חושש וזהיר מאד, שלא יגיעו דבריו שבכתב לידי איזה איש שאינו ראוי להם, או שיכול הוא לגרום לו היזק על ידיהם. אבל לעצמו המציא חרות גמורה ולא נרתע לאחוריו מפני המסקנות היותר חפשיות בשיטתו. מה שמוצאים אנו לפעמים קצת מבוכה בשיטתו הפילוסופית (זה אברר להלן), אין זה בא מתוך יראה, שבא עד איזו מסקנה קיצונית ופרש, אלא שלא נתברר לו דבר זה או זה בשיטתו הפילוסופית בגמר תוצאותיו. הזהירות היא במעשיו, ולפעמים גם בדבריו, אבל אינה בפעולתו המחשבית, הוא בן־חורין גמור ברוחו. זה מספיק לו ואינו מרגיש בקצת שעבוד שהוא משועבד לבני דורו בעולמו החיצוני.

ואל יהא הדבר הזה, החרות הגמורה שבלב, קל בעינינו. יכולים אנו בדורנו להשתחרר ברוחנו מכל שעבוד למסרת דתית. אנו בני חורין גמורים לא מכח עצמנו, אלא שנלחמו על חרותנו גבורי רוח בדורות הקודמים בסכנת נפש – או מה שהיא קשה יותר: במלחמה פנימית נוקבת עד תהום הנפש. בדורות הראשונים היו בני אדם, ואפילו החפשים ביותר, נתונים בכבלים. וכמה היו נלחמים בלבם ובפנים נפשם, כדי להסיר מעליהם את הכבלים האלה. זימל רואה בשיטת שפינוזה מעין טרגדיה, כי היה החושב הענקי הזה כרוך עדיין אחרי השקפת העולם מיסודה של האסכולסתיקה. הוא מטעים קצת פרטים בשיטת שפינוזה, שאינה צריכה להם, ומביאים את הלומד לידי טעות. לפי דעתו של זימל יש בזה משא־פנים לדעות מקובלות. קשה לעמוד על אמתת הדברים האלה. אבל תמיד תהיה העובדה לעינינו, כי שפינוזה גדל וחונך בהשקפת־העולם של ימי־הבינים. ראשית תורת־הפילוסופיה שאותה למד שפינוזה טרם שהציץ בשיטת דיקרט, היתה בספרותנו התיאולוגית, שאמנם מוצאים אנו בה הרבה מן החופש הרוחני, אבל בעקרה היא עומדת על המסורת הדתית ויסודה היא השניות. הרעיון היסודי שבה הוא, כי האדם וכל הטבע הם חוץ למציאות של המצוי הראשון ויחסם לאותו מצוי הוא יחס המסובב אל הסבה, העלול אל העילה. וחוץ לזה יש בין האדם ובין אותה הסבה הראשונה יחס של נברא ובורא, של מצוּוה ומצַוה. הרי האדם אינו עומד בחוג הטבע וחוקיו הקיימים, אלא נמצא ברשות כח שלמעלה ממנו, וכח זה שולט בעליונים ובתחתונים ומשפיע על האדם על־פי רצונו לרגעים. ואין השקפת עולם זו ענין טפל למציאות הרוחנית של האדם, אלא היא מלפפת ומלווה אותו מיום עמדו על דעתו ועד יום מותו. כל חייו הרוחניים והמוסריים מושפעים על ידי השקפת־עולם זו. מי שמתפלל בציבור או ביחידוּת, על כרחו שהוא מאמין בכוחו של המצוי הראשון והוא מוצא את עצמו נתון ברשותו. יודעים אנו, כי נכנס שפינוזה ירחים אחדים, טרם שהוציאוהו תקיפי הקהלה האמשטרדמית מן הכלל, אל בית־הכנסת להתפלל שם עם הציבור וגם עלה לתורה. ואדם זה שכלל – במתכוון איני אומר יסד אלא שכלל – את שיטת האחדות הגמורה בטבע כל המציאות. על־פי שיטה זו אין בין האדם המתפלל ובין האלהים, שלפניו הוא מתפלל, לא כלום. וכשם שאין האלהים מתפלל אל האדם, כך אין האדם מתפלל אל האלהים; או יותר נכון: אין המציאות שהיא בבחינת אחדות גמורה מתפללת אל עצמה.

אותה המהפכה הרוחנית והמוסרית, זו שבלב, היא קשה ותקיפה יותר מן המהפכה המדינית, האדם צריך להתגבר בה על עצמו. ולא עוד, אלא שאחרי כל מעשי הגבורה והנצחון עדיין לא כבש את לבו כיבוש גמור. השפעת המסורת אינה בטלה לחלוטין, אלא היא הולכת וניעורה בו בכל יום ויום ובכל רגע ורגע – ועליו להלחם בה כפעם בפעם, כדי להתגבר עליה. וכשהוא גובר עליה ונוצח אותה, הרי הוא עצמו מרגיש לפעמים את תוקף הכאב של המנוצח.

ברוך שפינוזה, אישיותו ותורתו, היה לנושא ענין של חקירה מדעית. ספרות שלמה, רבת התוכן והערך, נוסדה עליו. כי הוא היה אילן שענפיו מרובים. שתי פעולות עצומות אנו מוצאים בחייו, שאינן בגדר הספרות והחקירה המדעית, אלא הן מאורעות עולם: חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות וספרו תורת־המדות (אתיקה). וכשעמדו על הבנת החשיבות הגדולה שבשני ספריו אלה התאמצו להבין גם את אישיותו. החקירה בספרי שפינוזה ובטבע אישיותו לא באה עדיין לידי גמר. הספרות בחקר שפינוזה הולכת וגדלה ומתרבה בכמות ובאיכות. ומה שהוא חשוב ביותר: אנו רואים בבירור כי עומדת חקירה זו עוד בתחילתה, ועלינוּ לחכות ליצירות גדולות מלאות ענין במקצוע זה. בעיקר חקרו ודרשו בימינו רק בפרטים, ועדיין לא מצאו את הכלל שבהם. חיבורו של מינסמה על “שפינוזה ומסבתו” היא רק התחלה. שהרי זוהי רק המסבה האמשטרדמית, או לכל־היותר ההולנדית של שפינוזה. צריכים אנו להיסטוריה שלמה של המאורעות המדיניים ושל הזרמים הרוחניים והמוסריים בשנות המאה הי"ז, אשר תקיף את פעולת שפינוזה ביחסה לבני הדור ההוא והדורות הבאים אחריו.

גם בספרותנו העברית אנו מוצאים כמה נסיונות במקצוע המדעי הזה, בחקר תורת שפינוזה. אין כונתי כאן לסדר את הספרות המתיחסת לשפינוזה ותורתו ולסמן את ערכם הספרותי והמדעי של הנסיונות האלה. מונח לפני ספר חדש, שוודאי יש לקבוע לו מקום חשוב בספרות חקר שפינוזה. ואין חשיבותו של ספר זה רק במה שהוא כתוב עברית, אלא הוא באמת הרחבת החקירה הזאת והכשרתה. הצורה העברית של הספר היא אמנם לעצמה חידוש בספרותנו העברית. לפנינו ספר ראוי לשימת לב הן מצד תכנו והן מצד צורתו² .

בספר זה האיכות מרובה על הכמות. יש בו דבר שלם, שלכאורה אי־אפשר לאמרו, אלא בספר גדול, וכאן הוא בקיצור – ועם כל זה אינו חסר כלום ואפשר שקצורו מעלה גדולה לו.

קלצקין מציע את כל שיטתו הפילוסופית בקיצור, ואנו מוצאים בהצעתו היקף כל תורתו של שפינוזה בודאיות ובספקות שלו. זוהי עבודה מקורית. לאחר שספג את כל שיטתו הפילוסופית של שפינוזה בכל פרטיה ובכל המסתעף ממנה המציא לנו הצעה שלמה מצטיינת בבהירות, ולא עוד, אלא שהתאמץ המחבר להסביר לנו גם אותם הפרטים, שאינם מבוררים בשיטה הפילוסופית הזאת. במקצע זה אינו מוצא די סיפוקו להיות מרצה, אלא חפץ להיות גם פרשן ומסביר. ובהיות כי עוסק הוא בשאלה חמורה מאד, הנוגעת לאחד היסודות של תורת שפינוזה, עלי להתוכח עמו בנידון זה ולטעון עליו. נראה לי, אחרי העיון בדבריו ובישובו שהוא ממציא לסתירה עצומה בשיטת שפינוזה, כי עדיין אנו עומדים על אותה נקודה שעמדנו עליה עד היום. ולא עוד אלא לבי אומר לי, שאין לסתירה זו ישוב מספיק. זהו בגדר non liquet .

כשבא שפינוזה להורות אחדות גמורה בטבע המציאות הקיף הכל בטבע העצם היחידי (שרק הוא מצוי ומציאות זולתו נמנעת בהגיון), ובו אנו מבחינים שני תארים: ההתפשטות והמחשבה. משעה שנתפרסמה שיטת שפינוזה נתקשו בהבנת ההנחה הזאת, שהוא היסוד העיקרי שבה. מה הוא טיבם של שני התארים האלה? תאמר שהם שני כחות הנאצלים מן אותו המצוי הראשון היחידי, מן העצם – איך נבין את סוד האחדות שבהם? הרי שני כחות, יותר נכון, יסודות לפנינו, נבדלים בטבעם זה מזה תכלית ההבדל – עם כל זה הם מתאחדים בכל המציאות. קצת מפרשים מימות ליבניץ ואילך אמרו, כי עלינו להבין טבע שני התארים כשהם מתאחדים במציאות, על פי “ההסכמה הקדומה”. כלומר: אמנם הם שני יסודות נבדלים, אבל הם מקבילים זה לזה ופועלים באחדות גמורה על יסוד הרמוניה קבועה שביניהם. אין מן הצורך להוסיף ולברר כאן יחסה של שיטת לייבניץ להנחה זו.

לעומת־זה דעת קצת מפרשים, כי אין בשני התארים של שפינוזה שני יסודות נבדלים, אלא ההבדל הוא רק ביחסים אל הנושא. אנו מכירים ומבינים את טבע המציאות פעם אחת מצד יסוד ההתפשטות שבה, ופעם שנית מצד יסוד המחשבה. מסתכלים אנו פעם אחת במציאות בבחינת התפשטות ופעם שנית בבחינת מחשבה. אין כאן שני יסודות, אלא שתי בחינות של המשיג. פירוש זה, אשר הציע אותו ארדמן, מתקבל על הלב ומהנה אותנו הרבה. על־ידו מתישב לנו קושי גדול בתורת שפינוזה, שבכללה היא חביבה עלינו כל כך. נמשכים אנו אחריה, לפי שבה מתקררת דעתנו. בעיקר מתקרבים אנו על פיה לשיטת קנט בהבנת המציאות. אבל אם חביבה עלינו האמת אפילו מתורת האחדות של שפינוזה, עדיין לבנו מהסס בדבר ואנו שואלים את עצמנו: כלום כך הורה שפינוזה עצמו? הוא אמר, כי לאותו העצם יש תארים לאין מספר, לאין סוף; אלא שאנו משיגים רק את שני התארים: התפשטות ומחשבה. הרי ששני התארים האלה הם יסודות לעצמם ומציאותם היא מציאות אובייקטיבית. שהרי אם נאמר כדעת ארדמן, שמציאות התארים האלה אינה אלא בהשגתנו, אם כן אין שום תארים לעצם – ומכל שכן שאינם לאין־סוף.

קלצקין סובר כדעת ארדמן וחבריו, אלא שהוא מתאמץ לסלק סתירה זו בחריפות מרובה. עם כל זה מודה אני על האמת שלא נתקררה דעתי במה שהעלה והציע לפנינו; הקושי מונח בטבע הדבר, כלומר, בחוקי ההגיון. ולא עוד, אלא ברי הוא, שכבר בימיו של שפינוזה עמדו על הסתירה הקשה הזאת והציע את ספקם לפניו. טשירנהוס, אחד מאלה שהיו שותים בצמא את דבריו, דן לפניו בשאלה זו בסוף ימיו של הפילוסוף. תשובתו של שפינוזה אינה מספקת לנו כל־עיקר (אגרות, סימן ס“ה וס”ו). שאלתו של טשירנהוס ותשובתו של שפינוזה הם מזמן מאוחר, משנת 1675 – בסוף ימיו של הפילוסוף. מזה אנו רואים כי הוא עצמו היה נבוך בפתרון הפרובלימה הזאת עד קרוב למותו. אפשר שאילו זכה שפינוזה לפרסם בעצמו את חיבוריו היה מברר לנו בסידור אחרון את דעתו, או שהיה מסלק את הסתירה על ידי סדר חדש בבנינו הפילוסופי. מובן שאין זה אלא השערה מצדי. שהרי עלי להודות, כי אי־אפשר היה לסלק סתירה זו מבלי לזעזע את כל הבנין.

בהרצאה זו אנו מוצאים את שיטת שפינוזה בהנחותיה היסודיות, בסדר בנינה ובתוצאותיה המסתעפות ממנה. בבירור מספיק הציע קלצקין את השיטה הפילוסופית של שפינוזה, הן בהבנת המציאות והן בהבנת ההשגה האנושית, בטבע הכרתנו וידיעתנו, והן בהבנת תורת־המוסר של שפינוזה. הצעתו של קלצקין היא אובייקטיבית ואינה מעלמת גם את הספקות שבתורת שפינוזה, את הקושי שבה. ובאותם הלימודים הקלושים, שאינם עומדים בפני הבקורת, יפה דן קלצקין, כי כזה אנו מוצאים בכל שיטה פילוסופית. מי שמתקרב אל איזו שיטה, לפי שבכלל תתקרר דעתו בה, מקבל את הנחותיה העיקריות ומרחיק אותם הפרטים שאינם מסכימים לכלל העולה מן הנחותיה, כל שיטה פילוסופית צריכה מצד המקבל לעיבוד. הוא דורש בה ומקרבה אל השגתו ומוסיף עליה קצת מהרהורי לבו. גם ביחסנו לשיטה הפילוסופית של שפינוזה הדבר כן. אנו מקבלים את ההנחה העיקרית, את האחדות הגמורה שבטבע המציאות. תורה זו לא חידש שפינוזה, כי מוצאים אנו לה מקורות בפילוסופים שקדמו לו; אבל הוא שכלל אותה ועשאה לתורה שלמה, לבנין מסודר על־פי מחשבה וכוונה קודמת למעשה. תורת האחדות הגמורה בטבע המציאות אינה לשפינוזה איזה רעיון מבריק, מה שעלה לפניו במחשבה, אלא זה יסוד בנינו. במקצוע זה אנו מוצאים את ערכה הגדול של שיטתו הפילוסופית.

בשיטה הפילוסופית של שפינוזה, שהוא קרא לה במתכוון בשם תורת־המדות (איתיקה), אנו מוצאים שלשה יסודות: א) הבנת המציאות באחדות גמורה, בטול השניות והקפת כל המציאות בעצם היחידי; ב) הבנת ההשגה האנושית, יחס הנשוא אל הנושא; ג) תורת־המדות – מה יעשה אדם ויחיה חיי מוסר וחיי אושר אמתי? כל היסודות האלה בירר קלצקין בירור מספיק. ביחוד אנו מוצאים זה בהסברת שיטתו של שפינוזה בנוגע לטבע ההשגה האנושית. יש בזה הבנה שלמה בהשתלשלות ההשגה האנושית – באופן שמתוך ההבנה השלמה אנו עומדים גם על ידיעת חסרונה ורואים בבהירות את יתרונה של שיטת קנט במקצוע זה. גם בהבנת תורת־המדות מיסודה של שפינוזה העמיד אותנו קלצקין על ידיעת האמת. האתיקה של שפינוזה היא הנאת החיים מתוך שמחת הנפש, היא מקיימת את החיים, לפי שכל עיקרה היא התאמצות לקיים את מציאותנו בפני כל הבטולים, שטבעם הוא בהשגה מוטעית ומקולקלת. פרק זה מבורר בספרו של קלצקין כל צרכו בהסבּרה יפה.

רק בפרט חשוב אחד של תורת המדות של שפינוזה לא העמיק קלצקין די צרכו – או יותר נכון: די צרכנו, די צרכם של הקוראים השואבים מספרו ידיעה מספקת ומקפת את כל שיטתו של שפינוזה. הפילוסוף הכניס אל האתיקה שלו את היסוד העיקרי של אהבת אלהים (amor Dei >). עלי להקדים ולומר, כי דברי שפינוזה בלימודו זה הם כמעט תרגום מדויק של דברי הרמב“ם, ומה שהוא נפלא ביותר – כשמגיע הרמב”ם להציע לקוראיו את רעיון אהבת אלהים, הוא מתרומם להתפעלות פיוטית, שמשכחת אותנו לשעה את השיטה הרציונלית שבתורתו. זה שהעמיד הכל על הידיעה ושבטל את כל הרהורי הדמיון, זה שכל דבריו הם השכל וההגיון ושמתרחק מכל דמדומי השגה בלתי־ברורה – כאן הוא פייטן יוצר, קרוב להתפעלות סודית, להשגה של מסתורין, לסקירה פנימית מעין הפעולה הנבואית.

ואולם הרמב“ם העמיד את השקפת העולם שלו על השניות. האלהים הוא חוץ לטבע הנמצאים – הוא הבורא והמנהיג, וכל צבא השמים לפניו משתחווים (כך הוא מצייר את טבע הגלגלים, שהם בעלי נפש שכלית ותנועתם היא מתוך תשוקתם להתקרב אל האלהים). לפיכך אהבת האדם את האלהים היא אהבת הנברא אל אותו העצם הנעלה, שאמנם אין אנו משיגים את טבע מציאותו ואין בכח ההשגה האנושית להכירה הכרה אמתית, אבל מציאותו היא וודאית, ולגדולתו אין חקר. וכשהגיע הרמב”ם בציור אהבת האדם את האלהים, אותו העצם הנעלה, שכחו וגבורתו מלא עולם, הוא בא מתוך ההערצה לאהוב את האלהים, שעם כל גדולתו הוא משגיח על ברואיו, זן ומפרנס אותם ומקיימם ברוב רחמיו וחסדיו; לעומת זה מה הוא מושג אהבת האדם את האלהים בתורת שפינוזה? הלא אלהות זו אינה אלא המציאות הכללית, שהיא האחדות הגמורה. והאדם אינו חלק ממנה, אלא אותה מציאות עצמה. מתוך הגיונו יצא לו לשפינוזה, כי האדם אוהב את האלהים ואינו מתאווה, כי אלהים יאהב אותו – מה שהיה נמנע לפי שיטתו (תורת המדות, ה', י"ט). ובאמת, לפי שיטה זו כשם שאין אלהים אוהב את האדם, כך אין האדם אוהב את האלהים. או שנאמר בציור אחר: כשם שאי־אפשר לאלהים לאהוב את עצמו, כך אי־אפשר לו לאהוב את האדם – וכן להפך. צריכים היינו להטעים את היסוד הקלוש הזה בתורת שפינוזה, לפי שהסתכלו בו בני אדם (בכללם גם גתה) מתוך התפעלות פיוטית והתרגשו מאד על לימוד מוסרי נעלה זה, שבאמת אין בו אלא צלצול של דברים יפים.

נראה לי, כי נתפשר שפינוזה בנידון זה – בין במתכוון בין שלא במתכוון – עם השקפת בני־דורו ביחסם אל אלהים. צריכים אנו להטעים בלימודו את החלק השלילי, שאהבת האדם את האלהים היא אהבה שאינה תלויה בדבר; האדם אוהב את האלהים ואינו מתאווה, כי האלהים יאהב אותו (שהרי זה נמנע לפי מה שהשיג שפינוזה בטבע אלהות). ואולם החלק החיובי שבלימוד זה, שהאדם אוהב את האלהים, אינו אלא דיבור בעלמא, נראה, שאפילו במסבתו בישיבת חברים שותים בצמא את דבריו, אי אפשר היה לו ללמוד תורת־המדות שאין בה דבקות האדם באלהים ואהבתו אותו. ולפיכך נתן לה מקום בשיטתו המוסרית. בכל אופן אין תוכן ממשי בלימוד המוסרי הזה.

תורת שפינוזה היא יעוד קיים להשקפת עולם, ובזה משכה את הלבבות מתחילת ברייתה עד היום הזה. קלצקין הטעים את העובדה, כי היתה תורתו של שפינוזה גנוזה מאה שנים ויותר. ובזמן שנגלתה לא יכלה עוד לעמוד בפני תורתו החדשה של קנט. ועם כל זה היה בה קסם נפלא למשוך אליה לבות אנשי־הרוח הפייטנים היוצרים – וגתה בראשם. סוד השפעת שפינוזה על היצירה השירית – זהו אחד הפרקים החשובים בהרצאת קלצקין.

לעומת זה עבר כלאחר יד על ההתפתחות וההשתלמות של תורת שפינוזה בדורנו. הבנת ההשגה האנושית היא אחד הפרטים הקלושים בשיטת שפינוזה; וכשאנו מתאווים להשקפת עולם שלמה בתורתו של שפינוזה, שתהא מתאמת להתקדמות הבנתנו כעת בטבע המציאות, הרי אנו צריכים לאותם הביאורים, שהמציא לה בימינו הפילוסוף וונדט.

כיוצא בזה גם בנוגע להבנת התכלית המכוונת בטבע, שבה החזיקו בני אדם מתוך מסורת דתית, עד שבא שפינוזה ובטלה בטול גמור. קלצקין בירר את היסוד העיקרי הזה בשיטת שפינוזה. ואולם דלג על טענותיו של דיהרינג, שנראות לי שהן נכוחות. באמת אין תכלית מכוונת במציאות ומה שנראה לנו היותו כן, אינו אלא השגה סובייקטיווית. אבל יש בטבע המציאות תכלית סידורית – כלומר: היא עומדת על סדרי כחות גורמים לקיומה. השגתנו הסובייקטיווית היא, כי בכוונה נסדרה המציאות על יסוד הכחות האלה; והבנה אובייקטיווית אומרת: בהיות שכך סדרה של המציאות, לפיכך היא מתקיימת ורק אנו בהשגתנו הסוביקטיווית מחליפים את המסובּב בסיבה ועושים את הסיבה הסידורית לתכלית מכוונת. מה שהוא בטבע Zweckmässigkeit אנו טועים ומוצאים בו Zweck. אותו צריך לבטל כדעת שפינוזה, ולא את הראשונה.

לשפינוזה אנו מוצאים עוד מפעל גדול שני שהוא ראש פנה בהתקדמות הרוחנית והמוסרית של המין האנושי: חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות.

במובן ידוע יש לחיבור זה ערך היסטורי יותר גדול מלספרו “תורת המדות” – וזה משני פנים: א) בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות אנו מוצאים מפעל מהפכתי ממש, מעשה סתירה של בנין קדמון והכשרת השיחרור המוסרי של האדם. ב) הוא תחילת מקצוע מדעי, אשר יסד שפינוזה אבן פנתו, ומאז עמלו הבונים בו והגדילהו והרחיבוהו לבנין גדול – חקר המקרא. שפינוזה סתר תחילה ואחר כך בנה, בחיבורו זה אנו מוצאים סתירה של בנין רעוע ויסוד בנין חדש, שעדיין לא נגמר עד ימינו.

ברוך שפינוזה הוא אבי בקורת המקרא, אשר בימינו היא חקירה מדעית עצומה ועמוקה, והיא שהכשירה את הבנת כתבי הקודש על אמתותם ופקחה את עינינו לראות את היופי הנעלה, את העושר העצום שבהם. אם נאמר, כי עדיין לא הסבירו לנו הסברה מספקת את ערכו ההיסטורי של ספר תורת המדות לברוך שפינוזה – על אחת כמה וכמה שעוד לא עמדנו על הבנת הערך הגדול של החיבור על התיאולוגיה והמדיניות. הספרות המדעית במקצוע חקר המקרא רחבה מים, ואי אפשר להקיף אותה בסקירתנו ואפילו אם נצליח להמציא ציור שלם של המקצוע המדעי הזה, עדיין אין בידינו אמת המדה למוד בה פעולת שפינוזה במה שפנה דרך לבקורת המקרא. כמה היה לסתור, להסיר מכשולים ולסול המסילה, כדי שיגיעו בני הדורות הבאים אל המטרה הדרושה.

צריכים היינו להרצאה שלמה על פעולת שפינוזה במקצוע זה – פעולת השחרור של עמי אירופה משעבודם לטעויות נושנות מחשיכות עינים, ובשחרור כתבי הקודש מן ההבנה המוטעית, המחשכת את זוהר יפים ומשכחת את עושר תכנם. ואם לא זכינו עד היום להרצאה כזאת, הרי לעומת הפעולה החיובית שהיינו מתאוים לה, באה בימינו פעולה שלילית. או שנשתמש בציור אחר: לא התקדמו בני דורנו עדיין בדרכם אל המטרה הרצויה, אל נקודת האמת – והנה בא אדם גדול והטה אותם מן הדרך – שסוף סוף היו מגיעים בה אל אותה המטרה – והוליכם דרך אחרת רחוקה ממנה ומרחקת אותם ממנה יותר ויותר.

כשתי שנים לפני מותו פרסם הרמן כהן מאמר גדול על דבר ערכו המדעי של החיבור של התיאולוגיה והמדיניות לברוך שפינוזה³. הרמן כהן מודה אמנם בערך הפעולה ההיסטורית של החיבור הזה, אשר האיר עיני בני הדורות הבאים והכשיר את השחרור המוסרי של עמי אירופה; ואולם את ערך הפעולה המדעית של החיבור הזה הוא מבטל תכלית הביטול. ולא עוד, אלא שתולה הוא בחיבורו של שפינוזה סבת ההטעה מדרך הבנה של המקרא והכשלת קנט, שלא ראה מאורות המקרא מימיו, ביחוסו הבלתי רצוי אל היהדות. מיד בזמנו, כשנתפרסמו דברי הרמן כהן, אמרתי להשיב עליהם (ובקצת טענותי דנתי בפניו); אלא שלא היתה השעה בימי המלחמה האיומה ראויה לכך. עכשיו אני רואה כי נמשך יעקב קלצקין במקצוע חשוב זה אחרי דעותיו של הרמן כהן, ולא הלך במקצוע זה אחרי בית־דין יפה, אחרי מומחים בחקירה מדעית זו. לפיכך אני רואה חובה לעצמי להשיב על הטענות האלה.

תחילה אני אומר, כי לא השיג הרמן כהן את עומק הפעולה המדעית של שפינוזה – כי הוא, הרמן כהן, לא היה יודע את המקרא ידיעה מדעית, אלא היה דורש בו. יחוסו לכתבי הקודש היה יחוס הדרשן אל פסוקי המקרא, שאינו מעמיק בהם להבינם ולפרשם על פי עומק פשוטם אלא לעשותם נושא ענין של דרוש מוסרי. אין מן הצורך לברר בפרטות עד כמה רחוקה דרך הדרוש מדרך הפשט. כמה פעמים שמעתי אני בעצמי דברי הרמן כהן בדרושים פילוסופיים, והוא היה משתמש בדברי המקרא, שהיה מוציא אותם חוץ לכוונתם, ולפעמים היה מורה בהם ממש היפך כוונתם. ולפי שהיה הרמן כהן דרשן מצוין, אפשר שהיה מן הראוי ומן התועלת לקבוע בספרותנו ציור מדויק על הדרשנות הזאת היחידה במינה. ולזה אין כאן המקום. אולם במאמרו המדובר יצא הפילוסוף הזה לדון בשאלה מדעית, שלא היה מומחה בה. ופליאה בעיני, כי נמשך יעקב קלצקין אחריו להסכים לסברתו, שלא רק היא מוטעית לעצמה, אלא יש בה גם מן השנאה המקלקלת את השורה. כל ימיו היה הרמן כהן מתיחס לשיטה הפילוסופית של שפינוזה ביחוס נגודי, שיש בו הרבה מן השנאה. לא נתקררה דעתו של הרמן כהן במה שתפש את שפינוזה בפילוסופיה ובתורת־המוסר, אלא שיצא בסוף ימיו לבטל גם את ערך פעולתו המדעית במחקר המקרא.

וכמה מתמיה הדבר, לתלות בחיבורו של שפינוזה סבת היחוס הנגודי של קנט אל היהדות. קנט הראה פנים זועפות ליהדות (ובעיקר התאמץ לבטל בדת המשיחית את יסוד כתבי הקודש של ה“ברית הישנה”) – וגם ליהודים, – זה ידוע למדי לכל הבקיאים בחיבוריו ובאגרותיו. די לנו להטעים את העובדה, איך התיחס קנט אל הפיליסוף שלמה מימון: תחילה שבח וקלס את חיבורו העמוק, קודם שנתפרסם בדפוס – וכשנדפס כתב באחת מאגרותיו בעקימת שפתים ובמרירות מתוך שנאה, שאינו מבין למה כוון שלמה מימון בחיבורו וכך היא דרכם של היהודים להתעשר מרכושם של אחרים. אדם כזה, אף על פי שהוא פילוסוף גדול, אינו בן חורין לדון בתוכן היהדות, שלא הכיר בה. אומרים עליו, כי ידע אותה רק מתוך קריאה בספרו של שפינוזה וקצת מן המקרא בתרגומו של לוטר. הרמן כהן, נושא כליו של קנט, היה אומר: היא הנותנת; אלמלא הכשילו שפינוזה בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות, לא היה מרחיק ומגנה את היהדות. ואולם כלום באמת לא קרא קנט ספר אחר על היהדות חוץ לזה של שפינוזה? הרי הוא קרא את ספרו הנעלה של משה מנדלסון, את חיבורו “ירושלים”, שבו הוא מדבר בחכמה ובהבנה כשרה בענין היסוד הדוגמטי של היהדות. קנט טוען על דברי מנדלסון בחיבורו זה ומתאמץ לבטלם. גם בהשגה זו אין אנו מוצאים את טבע אותו הפילוסוף הגדול, אשר יסד גם תורת מוסר נעלה ונשגבה. באמת אמרו חכמים, כי קשה לאדם, אפילו לחוקר גדל הערך, לשחרר את עצמו ממשפטים קדומים, שבהם הוא שקוע, ובהם היו שקועים אבותיו ואבות אבותיו. ואם אמרנו לתלות את הקלקלה בחיבורו של שפינוזה, הרי תמהים אנו שלא פעלו דברי הסניגוריה של מנדלסון לפקוח עיני קנט ולהעמידו על האמת.

בקורת המקרא היא בימינו חקירה מדעית מסתעפת לכמה סעיפים. אפשר להעמידה על ארבעה יסודות כלליים: א) בקורת הנוסחאות; ב) הבחנת המקורות; ג) חקר הזמנים ביחוסם להתהוות ספרי המקרא; ד) הבנת עבודת הסידור והקובץ של ספרי המקרא. בכל ארבעת היסודות האלה עסק שפינוזה לא “דרך אגב”, עבודה ארעית, אלא על פי בחינה עמוקה מתוך ידיעה מספקת של נושא ענינו. בכל ארבעת היסודות האלה העמיד הנחות חשובות, שעליהן היה אפשר להוסיף ולבנות.

ועוד יכולים אנו להוסיף ולומר, כי פעולתו של שפינוזה במקצוע חקר המקרא גדולה היא ורבת התוצאות במה ששחרר את המקרא מן ההבנה התיאולוגית מצד אחד ומן ההבנה הרציונלית מצד שני. אנו בדורנו, בני חורין, לא נעמוד על הבנת העובדה הזאת, אם לא נסקור לאחור ונדע את עוצם השעבוד של בני הדורות הראשונים בנידון זה. שפינוזה הבין דבר זה על אמתותו והתאמץ לבטל כל מין שעבוד למסורת בנוגע להבנת המקרא. מה שעלה בידו לסתור את השפעת התיאולוגיה ידוע די צרכו. ואולם בה במדה עמל לשחרר את כתבי הקודש גם מן ההסברה הרציונלית, שהיו רבים מן החכמים – ובראשם הרמב“ם – נמשכים אחריה. בחיבור על התיאולוגיה והמדיניות מביא שפינוזה את דברי יהודה אלפאכר, שהיה טוען על הרמב”ם על כי הוציא את דברי המקרא מפשוטם להסבירם הסברה רציונלית. שפינוזה מסכים לדברי יהודה אלפאכר בתמציתם השלילית, במה שתפש את הרמב"ם בשיטתו הרציונלית. אבל אינו נמשך אחרי דבריו ביסודם החיובי, לקיים את דברי המקרא כפשוטם, כדי ליסד עליהם את שלטון התיאולוגיה. לבני דורנו מובן זה מעצמו. אבל זה אינו ממעט את ערך פעולתו של שפינוזה, שהעמיד את עצמו בסכנה, כדי להביא שחרור מוסרי לעולם.

כשאנו אומרים, כי שפינוזה הוא אבי חקר המקרא, ודאי שאין בזה הפלגה וגוזמה. אלא שצריכים אנו להוסיף ולומר כי בהנחותיו היסודיות מוצאים אנו את השיטה הנכונה והדרושה. הוא פקח את עינינו, למד אותנו, איך לקרוא בספרי המקרא, ואיך להבין בהם הבנה מדעית משוחררת מכל משפט קדום.

החוקרים בדבריו דרשו ומצאו, שגם במקצוע זה לא היה שפינוזה הראשון. כבר קדמוהו אחרים, והוא השתמש בדבריהם. ודאי שכן הוא. עם כל זה, רק בספרו אנו מוצאים את ראשית הפעולה ההיסטורית הגדולה, לפי שהביא את חקר המקרא לידי שיטה ולידי פרוגרמה – מה שלא עשו אלה שקדמו לו. שפינוזה מביא בספרו את רמזיו של אברהם אבן עזרא שהיו נודעים ומפורסמים בישראל. ואולם אין בסודות הראב“ע רמז לסברה, שלא כתב משה את התורה: אלא שיש בה קצת הוספות מזמן מאוחר. יותר מדברי הראב”ע (ובקצת פרטים פקח גם הרלב"ג את עיניו) פעלו על שפינוזה דברי בן־דורו, יצחק פרירא. כמה מטענותיו של חוקר זה נמצאות כמעט בסגנון דבריהן בחיבורו של שפינוזה. ברשימת הספרים מעזבונו של שפינוזה לא נזכר הספר Systema theologicum שממנו שאב הפילוסוף כמה ראיות לטענותיו. אבל מזה אין ראיה שלא ידע שפינוזה את ספרו של פרירא. ברשימה זו נזכר שם חיבור אחר למחבר זה, ואפשר שהיו שני הספרים כרוכים יחד, או שנאמר כי בא ספרו של פרירא לידי שפינוזה בהשאלה.

והנה הקדמתי ואמרתי, כי בנוגע לספרים רבי התוכן והערך, שהם בגדר מאורעות היסטוריים, אין שאלת המקורות עיקר גדול כל כך. עם כל זה, אלה החוקרים ודורשים בדבר חיבורו של שפינוזה, לדעת איך נתגלגלו הענינים האלה עד שהגיעו לידו, יפה הם עושים. אבל אלה המכוונים להקטין על ידי חקירה זו את ערך פעולתו של שפינוזה, מקילים לעצמם את הדבר יותר מדי, שפינוזה נסתייע בדברי אלה שקדמו לו, או יותר נכון: על ידיהם נתעוררה מחשבה במחו, להרהר בחקר המקרא. ואולם הוא העמיד אותו על יסודות חדשים לגמרי. בפרטי החקירה הזאת הוסיפו בני הדורות שלאחריה הרבה; אבל ההנחות העיקריות הן שלו. ולא עוד, אלא שבמקצתם לא התרחקנו הרבה מנקודת יציאתו. למשל, בנוגע לקביעת הנוסחאות שבתורה – הנחתו הכללית, כי אין שנוי הנוסחאות בכתבי יד של המקרא מרובים ועיקריים, לפי שנקבעו הנוסחאות בעיקר על יסוד כתב יד אחד או כתבי יד מעטים מאד (שפינוזה סומך בזה על הגדת עדות שבתלמוד: “שלשה ספרים מצאו בעזרה”), דבר זה נתקבל ולא זז ממקומו עד היום הזה. וכן בנוגע לזמן חיבורם של ספרי המקרא, פרטי החקירה מרובים בזמננו, ואולם הנחתו העיקרית של שפינוזה עדיין קיימת ברובה.

אם נעמוד על הבנת הדברים האלה הרי שלא נקטין את ערך הפעולה המדעית של שפינוזה. אבל כלום אין לטעון עליה? ודאי שכן הוא. קלצקין מטעים את קצת הסתירות שבחיבורו זה, מפרק לפרק צדק בטענותיו. הרי ראינו למעלה, שגם בשיטתו הפילוסופית יש סתירה עצומה, ודוקא בהנחתו היסודית, שאין לישבה בשום אופן. אבל קלצקין לא עמד על סתירה יותר גדולה בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות, שכמעט היא חידה סתומה ממש: שפינוזה עבד בזמן אחד בשני ספריו הגדולים בתורת המדות ובחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות. וכמה רחוקות ההשקפות העיקריות שבשני הספרים האלה זו מזו. אין כאן סתירה מפרט לפרט, אלא תהום רבה ועמוקה מבדלת בין שני הספרים האלה בהנחתם היסודית. כמעט שיכולים אנו לומר, כי אי אפשר הוא, שאדם אחד כתב את שני הספרים, וכל שכן שהוא כתבם בזמן אחד.

אפשר לנו להסיח מלבנו ענינים פעוטים. למשל, במה שהוא מגדיל את חשיבות ישו המשיח על זו של משה רבנו וכיוצא בזה. זהו נושא ענין למשא ומתן תיאולוגי. לפנינו שאלות עיקריות, שעלינו להעמיק בהן. שהרי אין חיבורו של שפינוזה איזו שיחה פליטונית, אלא יצירה גאונית אפילו בטעויותיה. עלינו לחקור ולדרוש, כדי להבין איך בא שפינוזה לטעויות האלה.

מי שהעמיד את הבנת המציאות על יסוד האחדות הגמורה ועל יסוד חוקים קיימים, שלא יפול בהם אפילו נדנוד של שנוי, ודאי שאינו מודה בהשגחה אלהית – הן השגחה פרטית על אישי המין והן השגחה כללית על כל המציאות. שהרי אין בשיטתו לא פרט ולא כלל, וכל שכן לא משגיח ולא מושגח. כך נראה לנו ברור מספר תורת המדות של שפינוזה, והוא עיקר שיטתו הפילוסופית. זוהי המהפכה המוסרית שבאה לעולם על ידי ספרו. ואולם בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות השקפה אחרת לגמרי. כאן מציאות אלהים חוץ לטבע; הוא מתגלה לנביאים והוא משגיח, לכל הפחות, בהשגחה כללית, על העמים, הוא המאשר קצתם ומעניש קצתם. לפנינו השקפה תיאולוגית. ואפילו אם נאמר, שזוהי השקפה חפשית, נבדלת בכמה פרטים מן ההשקפה התיאולוגית הגסה, עדיין היא עומדת בחוג המסורת הדתית.

אלמלא היינו יודעים כי יסד שפינוזה את שני ספריו הגדולים בזמן אחד, אפשר היה לסלק תמיהתנו בהנחה, כי יש בהם התקדמות הדרגית. תחילה היה שפינוזה תורני משכיל וכתב מה שכתב בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות; אחר כן התקדם ועלה למדרגת פילוסוף גאוני ויסד שיטה שלמה ונהדרה בהשקפת הפנתאות. דבריו בספר תורת המדות מבטלים את דבריו הקודמים בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות. ישוב זה שהיה מהנה אותנו הרבה, אינו בגדר האפשר.

על כרחנו שאנו מבקשים הסברה אחרת לעובדה זו. ספר תורת המדות מקיף שיטה פילוסופית שלמה ומסוימת. על ידו נעמוד על הבנת כל המציאות. ואולם חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות נוסד על ההנחה “כאילו”. אין הדברים בחיבורו זה דברי שפינוזה על דעת עצמו – אלא “לדבריכם”. הוא כוון בחיבורו אל קוראים מקהל התורנים המשכילים, שאמנם כבר הציצו קצת ונתפקרו ואינם מוקפים עוד בגדרי ההשקפה התיאולוגית הגסה, אבל עדיין הם מאמינים במציאות אלהים חוץ לטבע ובהשגחה אלהית, לכל הפחות בהשגחתו של אלהים במאורעות ההיסטוריה. לקוראים ממין זה הוא מרחיב את ההבנה בכתבי הקודש, פותח את החלונות כדי להכניס אור מזהיר אל אפלתם. מה שהיה להם רק הרהור של ספק, הוא עושה להם בקורת חפשית חריפה חודרת ונוקבת עד עומק הענין. את הדתות אין שפינוזה מבטל בחיבורו זה, אלא הוא מברר אותן, משוה זו לזו ומגלה פנים בהן לקבוע ערכן. הדת המשיחית אינה נראית לו יותר חשובה מן היהדות – אלא גם זה הוא “לדבריהם” – כלומר, לפי השקפת קוראיו המשכילים, אלה בני לויתו ה“קוליגינטים”. שהרי אנו יודעים את המסבה, שבה חי שפינוזה אחרי שנתרחק בזרוע מאחיו.

יודעים אנו, כי יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות לבקשתו או על פי הצעתו של ידידו ומטיבו יאן די וויט, זה שהיה שליט בריפובליקה ההולנדית. הוא היה אדם חפשי בדעות, וכל הימים שעניני הריפובליקה היו נחתכים על פיו, היו הפרדיקנטים הקנאים מבני דת קלווין נלחמים בו. הדת הקלווינית יצאה לעולם בקנאה דתית עצומה. גם קלווין דן לשרפה את סרוויט, שהיה חולק עליו בקצת יסודות דוגמטיים. ממנו למדו הכהנים הקלוויניים לקנא לדתם ולריב באלה, שלפי דעתם, נכשלו במינות וכפירה. יאן די וויט עמד בפניהם ובעיקר הדבר התאמץ להגביר ולהשליט את השלטון המדיני על הכנסיה הדתית. כדי להעמיד את שיטתו המדינית יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות.

חיבור זה הוא יצירה ספרותית, פובליציסטית־מדעית. בימינו, כשעוסקים בשאלות מדיניות ונחלקים בהן בדעות, באים עתונאים ומשתדלים להשפיע על דעת הקהל על ידי העתונות. בימים ההם, בדורו של שפינוזה, נוסדו לתכלית זו חיבורים מלאי ענין, כזה של הפילוסוף הובס: “לויתן”, וזה של שפינוזה (מעין הדעות האלה הציע כמאה שנים קודם גם – ז’אן בודינוס). ידוע הוא כי בכמה פרטים – הן בבקורת המקרא והן בהגברת כחו של השלטון המדיני – נוגעים שני החיבורים האלה זה בזה. וכשנתפרסם חיבורו של שפינוזה, ורעשה עליו המדינה (לא היהודים הטילו רעש זה, אלא הקלוויניים הקנאים), תלו חבור זה בהובס.

ובזה יכולים אנו לסלק תמיהה שניה, מה שאנו מתקשים בתוכן חיבורו של שפינוזה: השקפתו על היהדות בכלל ועל תורת הנביאים בפרט ויחוסו אל ישראל עם מולדתו.

התרעמו על שפינוזה כי הוא מראה פנים זועמות כלפי היהדות ופנים מסבירות כלפי הדת המשיחית. ויש שאמרו על זה בפשיטות, כי נכשל שפינוזה במדת החנופה. איני כותב אפולוגיה על שפינוזה ותורתו, אלא מתאמץ אני להבין את דבריו ולרדת לסוף דעתו. באמת הבליע שפינוזה קצת דעותיו בנידון זה ברמזים קלושים. הוא אומר, כי אי אפשר לו להעמיק בבקורת כתבי האיוונגליון, לפי שאינו בקי די צרכו בלשון יונית. אין ספק כי נשתמט מבקורת זו אם מפני היראה או בנשאו פנים לחבריו ותלמידיו היושבים לפניו ומקשיבים לקולו. שהרי אין הבקורת חלה רק בחקירה הפילולוגית. שפינוזה חקר ודרש בספרי המקרא ומצא בהם סתירות, ביחוד בחלק הסיפורי. כלום אין כמוהן בספרי האיוונגליון, משלשה הספרים ה“הסכמיים” לספר הבשורה ליוחנן? וכלום אין שום סתירה אפילו בסיפורים ה“הסכמיים” עצמם מזה לזה? ואולם לא לכך נתכוון שפינוזה, אלא לבטל את האבטוריטט של המקרא – לפי שעליו היו הפרדיקנטים הקנאים סומכים בקטרוגם החריף על השלטון המדיני. התמצאו למעשיהם, לקנאותם החריפה, דוגמה במעשי הנביאים, שהיו מתקוטטים במלכי ישראל ויהודה העוזבים את ה' ועובדים לבעל?

בא שפינוזה והטיל ספק בקדושת המקרא ויחד עם זה השפיל את ערכם של הנביאים. במה שעשו נביאי ישראל אין מעלה מוסרית, אלא זוהי הרמת יד בשלטון המדיני. לא לשבח צריכים אנו להזכיר את שמותם על זה, אלא לגנאי. ההנחה היסודית בספרו היא, כי הפילוסופיה והתיאולוגיה אינן נוגעות זו בזו, אלא הן שתי רשויות. הפילוסוף מטעים את הנחתו כי אין התיאולוגיה שולטת בפילוסופיה; אין הפילוסופיה “שפחתה של התיאולוגיה” מה שהיו אומרים התיאולוגים בזמנו. מכלל הנחה זו בא שפינוזה לאחרת: השלטון המדיני הוא העיקר בחברה המדינית. אמנם אינו מכריע את הדעות ואת האמונה שבלב; אין כחו על בני המדינה בנוגע לדברים המסורים ללבם; אבל בנוגע לעבודת אלהים צבורית, למעשיים דתיים, יש יפוי כח לשלטון המדיני לצוות עליהם ולקבוע בהם צורה משותפת לכל אישי החברה – מפני תיקון העולם.

התוצאה הראשונה של לימוד זה גלויה וברורה: באים הפרדיקנטים בתביעתם הקנאית לכפות תורתם על בני המדינה ולעומתם טוען שפינוזה, כי גם בזה יד השלטון המדיני על העליונה. ואם הם, הפרדיקנטים, מתעקשים להעמיד תביעותיהם וסומכים בזה על נביאי ישראל, שכך היו עושים במלכי ישראל ויהודה, הרי פסק דינם אמור – זוהי הרמת יד בשלטון המדיני, מריבה ומעשה הריסה. יש יפוי כח לשלטון המדיני להלחם בתנאים האלה עד רדתם. הם תולים את עצמם בנביאי ישראל, אשר שמותם נזכרים לשבח ורגילים אנו לראות בהם בני אדם רמי המעלה המוסרית. שפינוזה מבטל את חשיבותם ורואה בהם בעלי סתירה, גורמים במעשיהם להרוס ולהחריב את החברה המדינית. לא האלהים דבר בם, אלא קנאתם וגאותם.

ולא חש שפינוזה לשאר התוצאות של הנחתו היסודית. הוא הלך לשיטתו. אם יש יפוי כח לשלטון המדיני לקבוע נמוס דתי לכל בני המדינה, וכולם מחויבים לציית לו – הרי בדין עשו מלכי ספרד ופורטוגל להעביר את היהודים בארצם על דת מולדתם, ורק מתוך עקשנות סרבו להם היהודים. אפשר להגביל קצת את רוחם ולומר: כי בדברים המסורים ללב אין שום שלטון מדיני מצוה ומכריח על בני המדינה. ולפיכך לא בדין קבעו את האינקויזיציה, שנכנסה להיות בוחנת “כליות ולב”, לחקור ולדרוש מה בלבם של האנוסים. אבל בנוגע לנמוס הדתי יפה עשו מושלי ספרד ופורטוגל להכריח את היהודים להיות עם שאר בני המדינה בני דת אחת. ולא זה בלבד, אלא גם בנוגע לעריצות האינקויזיציה יש ללמד עליה קצת זכות. אם אמרה להעניש את האנוסים על דברים שבלב – כלומר, על דעותיהם ביסודות הדוגמטיים של הדת – העבירה עליהם את הדרך; אבל אם נסתרו האנוסים וקיימו את מנהגי היהדות בסתר, וקצתם נכנסו בחשאי לבתי־כנסיותיהם להתפלל כמנהג ישראל, הרי ודאי שהדין עם האינקויזיציה להענישם על זה.

זוהי המסקנה המבהילה של השקפת שפינוזה. הוא יצא ללמד חרות מוסרית ורוחנית לבאי עולם ובא לידי שיטה של עבדות קשה, שאי אפשר לאדם מוסרי לעמוד בה.

אפשר שהיה לבו מהסס במסקנות הנחותיו. אם כן, כל מה שסבלו אחיו בענויים קשים, ביסורים ובסיגופים, שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע – אין כאן עדות דמים מצד אחיו ועוות הדין מצד רודפיהם ומעניהם? כאן היה שפינוזה צריך להפסיק בהגיונו ולחזור מהנחתו היסודית, נקודת יציאתו. אבל הוא נכשל הן בהבנת ההיסטוריה והן בהבנת המעשים שנעשו לעיניו. או יותר נכון: אלה המעשים שראה בעיניו גרמו לו, שלא הבין את המאורעות ההיסטוריים על אמתותם.

מעשי האינקוויזיציה בספרד ובפורטוגל, שעדין היתה נשפטת עם האנוסים באש, ומזמן לזמן העלתה “כופרים ומינים” מזרע היהודים על המוקד, החרידו בימיו של שפינוזה את הלבבות בקהילה הספרדית באמשטרדם. אי־אפשר לומר, שלא עשו השמועות על דבר המאורעות האלה שום רושם על לב הפילוסוף, שהיה כולו מחשבה והגיון, כולו שלטון השכל. בסוף ימיו אירע לו (מה שהזכרתי כבר למעלה), שאחד מאנשי מסבתו, אלברט בורג, פירש ממנו ורוח אחרת היתה עמו. הוא נעשה קתולי ושלח לשפינוזה אגרת בסגנון הדיוטי להחזיר גם אותו בתשובה. בתור עדות ברורה על אמיתות הדת הקתולית הטעים בורג את העובדה, שרבים מאנשי הדת הזאת מסרו את נפשם עליה. שפינוזה השיב על דברי בורג וטען עליו, כי מעובדה זו אין ראיה לאמיתות הדת הקתולית. שהרי יותר ויותר מסרו יהודים את עצמם על קידוש דתם. הפילוסוף הזכיר את מאורעות האנוסים, שעוד בימיו נמסרו לשרפה ובתוכם יהודה אלרקין, אשר עלה על המוקד ועוד נשמתו בו שָר הימנון לכבוד אלהי ישראל. אגרת זו כתב שפינוזה בתחילת שנת 1676, אחר שעברו עשרים וחמש שנה ויותר על מעשה זה.

האינקוויזיציה היתה לפי זה ליהודים, ובפרט לבני האנוסים שברחו מארצות מולדתם והתישבו במדינות אחרות, לסמל הגנאי והאכזריות והנבלה והכיעור. אבל מה עשו בני האנוסים עצמם, אותם “האודים המוצלים מאש”? קלצקין מטעים את העובדה, כי חומר העונש שהענישו תקיפי הקהילה האמשטרדמית את שפינוזה היה רק בהטלת החרם עליו. אילו היה עומד במשפט לפני בית־דין שלהם, וודאי שענשו היה חמור מזה. כן הוא, שתים עשרה שנה אחר החרמת שפינוזה, בשנת 1668, דנו בהולנד את ה“כופר ומין” אדריאן קורבך לעבודת פרך. זה נעשה בעטים של הפרדיקנטים הקנאים, וגם יד השליט הנאור יאן די וויט קצרה מלהציל את העלוב הזה. לפי זה עדיין מעלה גדולה לאינקוויזיציה היהודית על האינקוויזיציה הקלווינית. ואולם עלינו להודות, כי “יתרון” זה היה תלוי רק בחסרון יכולת של הקנאים היהודים באמשטרדם. אילו היתה יכלתם מספקת, היה גם ענשם יותר קשה. שפינוזה ראה בעיניו בימי ילדותו, מה שעשו תקיפי הקהילה לאוריאל אקוסטה, שכפר באמונת השארת הנפש, כי לא מצא לה סמוכים במקרא. מי יודע, מה היו עושים גם לשפינוזה, אילו היתה ידם תקיפה, שהרי יודעים אנו מה עשו אבותיהם של אלה בהיותם בספרד – היו רודים בעם במקל ורצועה והיו מכים ועונשים ומטילים מומים והורגים ב“עבריינים”. מה שהיו היהודים בגרמניה נוהגים בחייהם הדתיים מתוך תמימות דתית ומתוך צניעות, היה נעשה בספרד מתוך תקיפות ואלמות של הפרנסים, שהיו פוסעים על ראשי הציבור. ועם כל זה, או אפשר דווקא מתוך זה, היו פרוצים ומזוהמים בחייהם המוסריים. כשבא הרא“ש לספרד נשאלה שאלה לפניו, מה דינה של נערה יפה, שנתקלקלו בה הבחורים, ופסק דינו היה, לכרות את חטמה כדי שתתנוול. לא מגרמניה הביא הרא”ש תורה זו בידו, אלא אותה קבל מבני המדינה שהלך לשם. כך היו הספרדים עושים בשלותם, וכך היו חפצים לעשות בגלותם. הם, חללי האינקוויזיציה, נתאוו למעשיה, ועד כמה שהיו יכולים עשו כמותה.

כשראה שפינוזה את המעשים האלה עמד וחרץ משפט קשה על עמו ועל דת מולדתו. אומרים עליו כי בשעה שיסד את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות זכר מה שעשו לו אחיו וכתב מה שכתב מתוך שנאה כבושה בלבו. אין אנו צריכים להסברה זו. אפשר שכתב דבריו מתוך ישוב־הדעת, מה ידע שפינוזה על היהדות יותר ממעשי אלמות של תקיפי הקהילות הספרדיות? ומן המעשים שבימיו למד על ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל. אם קם, למשל, בדורנו היסטוריקון חשוב, בעל ידיעות מרובות ובעל השקפה אצילית, היפוליט טין, ויסד חיבור גדול: “ההיסטוריה של צרפת שבזמננו”, ובחיבורו זה מתח דין קשה על מאורעות המהפכה, על עושיה ועל תוצאותיה – כלום נאמר על האדם הגדול הזה, כי מתוך שנאה כתב את דבריו, או שהם דברי חנופה? באמת כך נראו לו הדברים מתוך השקפתו. גם שפינוזה כתב מה שכתב מתוך השקפת־העולם שלו. אנו מוצאים אותה מוטעית ותולים סיבת טעויותיו בהעדר ידיעת ההיסטוריה הישראלית מצד אחד ובמאורעות הזמן, שראה שפינוזה בעיניו, מצד שני.

כדי להבין את היצירה הענקית הזאת בכל טעויותיה צריכים אנו להרצאה היסטורית שלמה, שתהא מקפת את כל המעשים והמאורעות בימים האלה. בפרט חשוב אחד עלינו להסתכל מתוך סקירה בהירה: כמה דברו והרצו בענין מאורע אוריאל אקוסטה ובענין החרם שהטילו על שפינוזה – וכמעט הכל הם דברי הבאי. אינם יודעים מה ענינו של החרם (הגויים אומרים פשוט, כי הוציאו את שפינוזה מכלל היהדות) וגם אינם מכירים בטיב שלטון הקהל של הספרדים, שכמעט לא היה כמותו לאלמות ועריצות. עד היום איני מאמין, שהחרימו את שפינוזה על שהוֹרה “דברי מינות איומה”, אף־על־פי שכך כתוב בפסק־דינם של אנשי המעמד. זו היתה אמתלא למעשיהם, אבל בעיקר הדבר משער אני, כי בעט שפינוזה בשלטונם של התקיפים. ואין מן הצורך לשער, כי בעט בהם במעשים או בדברים קשים – די אפילו ברמיזת עין או בעקימת שפתים.

־ ־ ־ ־ ־

בני אדם גדולים, ענקים ברוח, מקדימים את זמנם ויוצאים מחוג מסיבתם. הם מדלגים על ההווה וצופים לעתיד רחוק; דבריהם הם בימיהם “שלא בעתם”. עם כל זה, הם בני זמנם ומסיבתם, ואי־אפשר להבין באישיותם ופעולתם בלי הבנת המאורעות שבימיהם ושל הדורות הסמוכים להם. גם שפינוזה אינו יוצא מכלל זה.

שנות המאה הי“ז, שנות גידולו וגדולתו של שפינוזה, היו ימי תסיסה עצומה – רוחנית ומדינית. לשיטתו הפילוסופית, אשר שכלל אותה להשקפת עולם שלמה, מצאו החוקרים מקורות בספרות הפילוסופית של ישראל ושל אומות העולם. הפנתיאות שלו לא היתה בזמנו חדשה לגמרי. כבר הטעמתי למעלה את השפעת הפילוסופים היהודים מימי הבינים על שפינוזה ותורתו – אלא שאין אנו יודעים בבירור, אם שאב ממקורות האלה בכלי ראשון או בכלי שני. זולת רמזי אברהם אבן עזרא שבהם העמיק הרבה, ועל ידיהם נתגלו לו דעות שלמה בן גבירול, עסק שפינוזה בלי ספק גם בספרי קבלה. ידוע הוא כי הספרים האלה נתפשטו בקרב הספרדים, ובימים ההם לא נשתחרר שום אדם מהשפעתם. גם מנשה בן ישראל, שבזמנו היה אחד המלומדים בישראל ובעמים, היה שקוע בחכמת הקבלה ודבק בה. בספרי הקבלה מוצאים אנו הרבה מיסודות הפנתיאות, שנאמרה בצורה פיוטית מתורתם של האפלטונים החדשים. גם באומות העולם נתפרסמה שיטה פילוסופית זו, אלא שמצאו בה בני הדור ההוא מינות וכפירה. ידוע הוא, כי ביום י”ז לחודש פברואר שנת 1600 נשרף ברומי הפילוסוף י’ורדני ברונו. ואילו חי שפינוזה אז במיטרופולין של האפיפיור אין ספק כי גורלו היה כגורל הפילוסוף האיטלקי. ומה בין שיטת שפינוזה בעיקרה ובין הפנתיאות שקדמה לה? שפינוזה זרק את הקליפה הפיוטית וסגל לעצמו את התוך הרציונלי. זוהי פעולתו המיוחדת לו.

ואולם גם העולם המדיני היה תוסס בימיו. בכלל רואים אנו התאמצות העמים בארצות המערב להשתחרר משיעבוד המוסרי של ימי הבינים, ועם זה גם חידוש הכחות המדיניים. בימי נעוריו של שפינוזה היתה מלחמה ארוכה בגרמניה ושכנותיה, מלחמת שלושים השנה. מלחמה זו היתה מדינית ודתית – או יותר נכון: תחילתה היתה דתית ובסופה מדינית. גם באנגליה היתה מעין מלחמה כזאת; נלחמו הפוריטנים במלכות בית־שטוארט. גם היא היתה מלחמת הדת ומלחמת השחרור המדיני של העם. הפוריטנים התאמצו להגן על זכויותיו המדיניות של העם ועל קדושת דתם. במלחמה זו בלטה ביותר השפעת המקרא. קרומוול וסיעתו נדמו בעיני עצמם ליהוא בן נמשי וחבריו, אשר קנאו קנאת יהוה בעובדי הבעל – אלה הם המלך קרל הראשון ובני בריתו הקטולים. אמרו על הפוריטנים, חברי הפרלמנט האנגלי בדור ההוא, שאילו היו מדברים עברית היה נדמה לנו, שהיתה התסיסה המדינית הזאת בארץ־ישראל בימי מלכות בית אחאב. מעין מלחמה דתית ומדינית כמותה קדמה גם בצרפת טרם שהתגברו הקטולים ו“החזירו את העטרה לישנה”.

תורת ישראל, וביחוד תורת הנביאים, היתה לפי זה דבר “שהזמן גרמא”. היא נתחדשה לא בישראל, אלא דוקא באומות העולם – בעמים שהתפרצו לצאת מן השעבוד של ימי הבינים, מן השעבוד המוסרי והמדיני. נביאי ישראל היו לאנשי החופש לאות ומופת, להלחם כמוהם במסירות הנפש ובכל תוקף ועוז על האמת הדתית ועל החירות המדינית. כבר הטעמתי למעלה את העובדה, כי יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות כדי להוציא מלבם של הפרדיקנטים הקלווינים הקנאים, אשר התפארו כי הם מתלמידי הנביאים או הנביאים עצמם. בזה רואים אנו את עיקר טעותו של שפינוזה – טעות של אדם גדול. לא הכיר והבין, כי הפרדיקנטים הקנאים האלה אינם אלא “מין שועלים קטנים” וצריך היה לגעור בהם ולהוכיח להם שאין בהם מתורת הנבואה הישראלית ולא כלום. הם עשו להם את אליהו הנביא לדוגמה, אשר קנא קנאת יהוה והרג את נביאי הבעל. או שמעשיהם הם מעשי אלישע בן שפט, אשר הקים את יהוא בן נמשי על בית אחאב. אילו היה שפינוזה סוקר בפעולתם של הנביאים כדי להבינה על אמתותה, לא היה נכשל בטעות זו, להודות לדברי הפרדיקנטים, העושים עצמם נביאים, ולהשפיל מתוך זה את ערכם המוסרי וההיסטורי של נביאי ישראל.

לא הבין שפינוזה, כי הנבואה הישראלית אינה על טופס אחד, אלא היא בגדר ההתפתחות וההתקדמות מתחילתה ועד סופה. אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד; וכמעט שאין לשני נביאים תורה אחת. גם הם נשפעים היו מצד זרמי זמנם. ואולם רעיון אחד – רעיון הצדק העולמי – עולה לכולם. הנביאים הראשונים לא בעטו בעבודת יהוה “בעולה ומנחה”; אלא הקימו את יתרון עבודת יהוה על עבודת הבעל. בא ישעיה ובטל את חשיבות הקרבנות שלא מתוך טהרת המחשבה. לא את הקרבנות עצמם גנה, אלא עבודת יהוה בקרבנות מתוך מעשים מגונים. הוא הרחיק “מנחת־שוא, קטורת תועבה”. ובזה חזר אחרי דברי הנביא עמוס (ה, כא־כד). בא מיכה בן־דורו, והעמיד את התביעה, שעיקר עבודת יהוה היא “עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. בא ירמיה וכפר כל עיקר ביסודה ההיסטורי של עבודת יהוה “עולה וזבח”: “כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח” (ז, כב). נראה שזהו סוף ההתקדמות המוסרית בתורת הנביאים. ואולם בימי עזרא ונחמיה עמד נביא בישראל אשר תבע את “קרבן־לחמו” של אלהי ישראל ויחס ערך גדול לקרבנות: “הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת” (מלאכי ג‘, י’). וודאי שמוצאים אנו בזה שנוי גדול, כמעט ביטול תורת הנביאים מסוף ימי בית ראשון.

ואולם בנוגע לעיקר תורתם, היא התביעה הסוציאלית – סגנון אחד עולה לכולם. אליהו התיצב לפני אחאב והוכיחו קשה על שפיכת דמי נבות היזרעאלי. לא התקררה דעתו בזה שנכנע אחאב מתוכחתו החריפה. בזה עלה על נתן הנביא, שנבהל היה לסלוח לדוד את חטאו בבת שבע לאחר שנתחרט המלך על מעשהו המגונה. מימיהם של הנביאים הספרותיים, כלומר מזמן עמוס ואילך, מוצאים אנו להם, לכולם, את התביעות הסוציאליות, שקיומן היה להם עבודת יהוה האמתית. אין לנו נביא, שלא העמיד את פעולתו על התביעות האלה, שלא חש בלבו שהוא בא כח העם העשוק ורצוץ משפט. גם אותו הנביא, אשר חידש את חשיבות הקרבנות, ולפי זה נתרחק הרבה מתורת הנביאים שקדמו לו, גם הוא הכריז לבני דורו בשם יהוה “וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעשקי שכר־שכיר אלמנה ויתום ומטי [משפט] גר ולא יראוני” (מלאכי ג, ה').

והפרדיקנטים הקנאים בדורו של שפינוזה – כלום יש בהם מה מתורת נביאי ישראל? לא כל אדם קנאי לדתו הוא מתלמידיהם.

כשם שפנה שפינוזה דרך לחקר המקרא המדעי כך השפיע גם על קצת חכמים ביחוס לתוכחתו החריפה בנוגע לנביאי ישראל. בדור אחרון עמד חוקר מאומות העולם, ארנסט רנן, ודן על פעולת הנביאים על פי שיטתו של שפינוזה. לפי דעתו והשקפתו גרמו נביאי ישראל במוסרם הקיצוני הריסות האומה הישראלית, ביטול כחותיה המדיניים. כל מדינה, ובפרט בדורות הראשונים, צריכה למעשי תקיפות ואלמות, והם יסודותיה וטבע קיומה. כשעשה המלך אחאב מה שעשה לנבות היזרעאלי – הרי זו זכותו של מלך גדול. הוא “פורץ לו גדר” ואין מוחה בידו. וכשעמד אליהו והוכיח אותו על כך המעיט את דמותו והקטין את כחו. בפעולה נבואית זו, התביעה התמידית של משפט וצדק, אין שום מדינה יכולה להתקיים. זה גרם לעם ישראל, שקטן ודל היה במצבו המדיני. ואולם למלכי אשור ובבל ופרס לא היו מונעים ועכובים של תורת מוסר קיצוני – ואלה הממלכות שיסדו הם בלי יסוד מוסרי, כלום נתקיימו? אם אי אפשר לקיבוץ מדיני להתקיים בלי עריצות מוטב לו שלא יתקיים. אדרבא, דווקא עם ישראל נתקיים בהיסטוריה קיום נצחי בכח הפעולה הנבואית.

לשפינוזה חסרה כל עיקר ההבנה בהיסטוריה הישראלית. כל בני דורו וגם בני הדורות שקדמו לא ידעו אותה לפי שבימיהם לא נכתבה עדיין. ידעו, אפשר, קצת מאורעות של עם ישראל, מה שמצאו ברשומי כרוניקות; אבל אין אלה היסטוריה. וזולת זה היה שפינוזה מוקף בסבת מולדתו וחינוכו חומה גבוהה באופן שלא הבין אפילו בטבע עם ישראל, בסוד קיומו. מכיוון שיצא ממסבה הישראלית בכח החרם שהטילו עליו תקיפי הקהלה, שוב פסק הקשר לא רק בינו ובין בני דורו אלא גם בינו ובין העבר הישראלי. לא הרגיש שבכח פרנסי הקהלה האמשטרדמית להרחיק אותו מבית־הכנסת שלהם ואפילו מן הגיטו האמשטרדמי; אבל לא לנתק את החבל המקשר אותו אל עם ישראל, אל אותו העם שיש לו עבר נהדר והוא – המוחרם והמגורש – אחד מיחידי האומה יורשת נחלה עשירה זו.

גם בזה מוצאים אנו מעין הכרח היסטורי. המאורעות ההיסטוריים בדורו של שפינוזה גרמו לענק המחשבה הזה להתיאש מתקות ישראל לעתיד. בימים ההם, בשנת המאה הי“ז, היה נראה כאילו עבר ובטל כבר עם זה מן העולם. אין לו עוד אפשרות הקיום – או שנאמר: אינו מתקיים עוד אלא למראית עין. הספרדים חונכו בשנות המאות האחרונות בנוגע להשקפתם הלאומית לראות את עצמם כאילו רק הם יסוד האומה הישראלית – והשאר בטל כל עיקר לגבי אותם “בני־עליה” שעלו בהשכלתם ובתרבותם על פזורי ישראל בארצות הגולה. שנים מרובות טרם שגלו מספרד ומפורטוגל סבלו כבר עול גלות קשה; וביחוד במאת השנים בין גזרת קנ”א ובין הגירוש הגמור בשנת רנ"ב. עם כל זה לא כפפו את קומתם ועדיין הצטיינו באצילות מיוחדת; עדיין היו “אידלגוס” – אמנם “אידלגוס” שירדו מנכסיהם וממצבם החברתי. ואולם מימי הגירוש ואילך כמעט תם כחם לגמרי. רובם נתישבו במדינות תורכיה ושם הפסידו במשך דורות שנים או שלשה את רכושם התרבותי שהביאו בידם מספרד ומפורטוגל. קצתם נתישבו בערי איטליה, בלגיה, פרנסיה והולנד – תחילה משיחיים למראית עין.

הקהלה האמשטרדמית, אשר גם בה לא נתישבו מגורשי ספרד “לעין השמש”, אלא התגנבו שמה, היתה בדורו של שפינוזה מעין “גן־עדן” לשאר היהודים בתפוצות הגולה. כל אחיהם נשאו את עיניהם לארץ הברוכה הזאת שבה הולכים היהודים בקומה זקופה ואינם חולים מן השעבוד כשאר היהודים. אבל באמת לא היתה הצלחתם של המאושרים האלה מרובה כל כך. הם היו רק בטוחים בחייהם ובקנינם ורשאים היו לקיים את דת מולדתם באין מפריע. אבל רק זה היה בידם ולא יותר. זכויות אזרחיות לא נתנו להם; לא היתה להם שום שרות מדינית, אלא כולם היו בנקירים, סוחרים, חנונים או עניים מתפרנסים מכל הבא לידם. בכלל אנו רואים כי רוב הקהלות הספרדיות במערב אירופא נדלדלו לבסוף וירדו מכבודן. עשרן הלך לטמיון, כי בגלותם החזיקו הספרדים כמנהגיהם הקדומים, בפזרנות, בשחצנות ובקלות־דעת. עם הארץ התיחס להם בשנאה ובניגוד עצום. במקצת גרמו הם עצמם לניגוד נפשי זה. הם היו יסוד מוזר בערי הולנד, – מוזר לעם הארץ שנטה אחרי הסיגוף הקיצוני מתורתו של קלווין. כפעם בפעם ראה השלטון המדיני את עצמו מחויב “לעמוד בפרץ” להתרות ביהודים הפורטוגיזים, שלא יעברו על צוויי הנימוס והצניעות ושלא יבאישו את ריחם בעיני שכניהם.

זה היה המצב המדיני והחברתי של היהודים הספרדים ב“גן עדן” ההולנדי. ובשאר הארצות? אמנם פסקו במערב אירופא השחיטות התמידיות, שפיכת דמים באופן מוחשי ונראה לעין. אבל במקום הגזרות והרדיפות ממין זה באו גזרות ורדיפות חשאיות, שפיכת דמים שתקנית. בגרמניה גרשו אותם מרוב הערים, מרכזי המסחר והעבודה, או שסגרו אותם בקרפף ומנעו מהם רוב הפרנסות. היהודים היו כמעט תלויים באויר ופרנסתם היתה תלויה בנסים. נטלו מהם כבוד אדם נברא בצלם והשוו אותם בכל מנהגי החיים הצבוריים לבהמות. כזה היה גם מצבם המדיני והחברתי ברוב ערי איטליה. וביחוד בערי מדינת האפיפיור גם בחייהם לא היו בטוחים. ואם לא נהרגו בהמון רב, מה שהיה שכיח תדיר בימי הבינים, הרי כל אדם מישראל היה צפוי בכל יום ובכל שעה לאיזו עלילת שקר, לאיזה בלבול של חמס.

ואולם כל זה לא היה כלום בערך לאותם המאורעות האיומים שאירעו אז במדינות אירופה המזרחית – בפולין, רייסין, ליטא ואוקראינה. כבן שש עשרה או שבע עשרה שנה היה שפינוזה כשהגיעו לאמשטרדם ולשאר הקהילות הישראליות בארצות המערב השמועות המבהילות מהשחיטות הנוראות שע“י הפראים במדינות הסלווים. שערו הבקיאים בהיסטוריה של המעשים האלה, שבשנות ת”ח ות“ט נהרגו לערך שש מאות וחמשים אלף מן היהודים. רבים נמלטו מחרב ובאו פליטים אל ארצות המערב. בימים ההם עוד לא הצטיינו העמים בתרבותם המוסרית כבדורנו לסגור את השער בפני פליטים נמלטים מחרב – אלא נתנו להם להמלט אל אחיהם. באו הפליטים, סחופים ומדולדלים, לבקש עזרה מאחיהם “היושבים בשלוה”, ואלה קבלו אותם מתוך רגש של חמלה. אפילו הספרדים, שרגילים היו כל ימיהם להתרחק מאחיהם אלה, בפעם הזאת ניעור בלבם רגש אחוה, ולא רק בכספם אלא גם בלבם השתתפו במעשי העזרה וההצלה לנעים ונדים אלה. כמעט בכל הקהילות יסדו קופות למצות, “פדיון שבויים”, כי כך היה אז המעשה. נתקשרו האוקראינים עם התורכים ב”עסק" זה: האוקראינים לקחו את רכוש היהודים, והתורכים לקחו את הנפשות, את השבויים. ועכשיו היתה על עם ישראל החובה והמצוה לפדות את השבויים האלה.

בני ישראל המלומדים במאורעות כאלה לא נואשו גם אז מתקוה לגאולה. עוד חזקה בלבם האמונה ביעודים הלאומיים מתורתם של הנביאים. עתיד אלהי ישראל לפדות את עמו משעבוד הגלות. ואולם שפינוזה שמאס בדברי הנביאים ובתוכחתם, הסיח מלבו גם את יעודי הנחמות. סוד קיומו של עם ישראל ראה רק באותן הרדיפות שרודפים אותו בכל הארצות. ואם יפסקו הרדיפות יפסקו גם חייה של אומה זו. הוא הביא ראיה ממצב הענינים בימיו בספרד ובפורטוגל. בארץ ספרד מתגברת הטמיעה של האנוסים והם נבלעים בשאר יסודות עם הארץ – לפי שפסקו הרדיפות והגזרות, והמצב החברתי של האנוסים הוא טוב ורצוי. לא כן הדבר בפורטוגל. שם האנוסים במצב של שפלות חברתית; שנואים ומנודים הם לעם הארץ; ודוקא מתוך כך הם מתקיימים ביהדותם החשאית. אם באמת היו הגורמים כך בארץ ספרד ובארץ פורטוגל, זה קשה לברר. אבל בכל אופן זוהי סברתו של שפינוזה. הרדיפות התמידיות מקיימות את עם ישראל, ומצב השלוה מבטל אותו.

רק פעם אחת נעורה בלב שפינוזה, אחרי שנתרחק מאחיו, תקות הגאולה של עמו. עמד אז לישראל “משיח” – שבתי צבי; הוא משך אחריו את אחיו הנדכאים, הנאנחים והנאנקים להאמין בשליחותו הנסית. זה היה שנים מעטות אחרי המאורעות בארצות המזרח, שהלבבות היו צריכים לפיוס ולנחמה. שבתאי צבי בשר את הנמלטים מחרב אויביהם, כי במהרה יבוא ויקום את נקמתם. כל פזורי ישראל האמינו במשיח זה, וביחוד נמשכו אחריו היהודים הספרדים. שפינוזה עמד אמנם מרחוק; כבר היה מוחרם ומגורש מהחברה היהודית, ואולם ראה אפשרות בדבר, כי יגאל יהוה את עמו ויחדש את כבודו כבימים ראשונים וכבשנים קדמוניות. נראה לי, כי רק לרגע חשב שפינוזה כן על עם ישראל, כל הימים שהיה כבודו של שבתאי צבי הולך ורב. אבל בהיות שרק במחשבה ובהגיון דבק שפינוזה בעם מולדתו ותקותו זו לא היתה קשורה ברגש לאומי, על כן נתיאש ממנה תיכף אחרי שנכזבה תוחלת ישראל בדור ההוא.

ג. זהרי אורה מוסרית

יודעים אנו, שלא היה שפינוזה דוחק את עצמו לפרסם את מחשבותיו, את הגות רוחו, בשוק החיים – אף על פי שלא היה מעלים את דבריו וגונזם בחדרו. מטבעו לא היה מתרחק מן החברה ומסבת רעים; אלא זהיר היה בדיבוק חברים, שלא להיות נכשל בחברים שאינם מהוגנים. הוא ידע בעצמו שאין אמתיותיו מתאימות לרוח ההמון ואינן סחורה נמכרת בשוק הרבים. מוצאים אנו בו גם ניגוד נפשי להמון־עם – הוא שמטבעו היה אוהב הבריות ומלמד זכות על כל אדם, אפילו על זה שגורם רעה לחברו. אפשר שבא לו ניגוד זה בסוף ימיו, אחר שהתנפל ההמון על מטיבו ואיש בריתו יאן די וויט ורצחהו נפש ברחוב העיר. מכאן ואילך היה לו המון העם ל“חיה נוראה, שהרבה עלינו לפחד מפניה, אם היא אינה מפחדת מפנינו”. ואולם יחוסו לבריות אינו מתברר מתוך דיבור חריף שפלט קולמוסו “רגע באפו”. זה מובן לנו רק על פי מאמרי מוסר מרובים המפוזרים בספריו ובאגרותיו. דבר טוב ומועיל עשה עכשיו אדם אחד, כי חבר ספר קטן, מעט הכמות ורב האיכות, כעין “קצור שפינוזה”. הוא אסף ולקט מתוך ספריו מאמרי מוסר וחכמה, הראויים שיקרא בהם כל אדם וישנן אותם לעצמו ויהיו קבועים בלבו כל הימים⁴. דבר גדול היה לתרגם את הספר הזה לכל הלשונות, כדי שיהא כל אדם נושא אותו עמו וקורא בו בתמידות ומשתדל להדבק במוסרו הנעלה.

המחבר אסף ולקט את המאמרים וסדרם בחכמה ובטעם טוב. הוא אסף את המאמרים המדברים בערך החיים וחשיבותם ויחוסם אל הפילוסופיה; בענין המדע; בענין דעת האלהים והטבע; בהבנת האדם (הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה); האיתיקה; הפילוסופיה של החיים; הצדק והקבוץ המדיני; הדת (בפרק זה נקבעו מאמרי שפינוזה על כתבי הקודש והבנתם האמתית).

הנה קצת דוגמאות:

א) על האושר האמתי והאושר המדומה. מפי הנסיון למדתי כי הקנינים החמריים, ילדי יום יום, הבל הם ואין בהם מועיל, וגם בינותי בחיים וראיתי, כי כל מה שהביא אותי לידי פחד או בהלה, נוגע לי, לטובה או לרעה, רק מתוך השפעתו על נפשי, על כן נתתי אל לבי לתור ולבקש את האושר האמתי הנצחי, שראוי לאדם להשתדל אחריו ולהדבק בו.

זמן רב חשבתי בדבר הזה, כי לא נראה לי ישר לעזוב את הברי מפני השמא. ידעתי, כי יש תועלת בכבוד ובעושר, אבל מהצד השני ראיתי, כי עלי למאס בכל אלה, אם חפץ אני להקדיש את כל כחותי בבקשת אושר אחר. חשבתי בדבר, עד כמה עלי לחדש את אופן חיי, לכל הפחות בבירור מושגיהם, אם איני חפץ ליגע לריק, כמו שאירע לי כבר כמה פעמים, בשנוי סדר חיי.

על שלשה דברים עומד האושר הזמני, שאליו שואפים בני אדם, כנראה מתוך פעולתם ומעשיהם: על העושר ועל הכבוד ועל הנאת הבשר. למצוא את האושר הזה הם יגעים תמיד, ולבסוף אי־אפשר להם להעמיק את מחם בענין אחר. הנאת־הבשר קובעת את הנפש וצודדת אותה בחרמה, כאילו היתה היא, אותה הנאת־הבשר, האושר האמתי, אשר על ידו יגיע האדם למנוחת הנפש ולעונג. ובאמת מונעת היא כל הרגשה אחרת מהאדם, כאשר תמלא תאות הבשר, תחוש הנפש אי־רצון ותקוץ בה. הרוח אשר באדם לא יבטל על ידי רגש זה, אבל הוא יחלש ויֵכַהּ. באופן כזה משפיעה גם תאות הכבוד וחמדת ממון על רוח האדם, ובפרט אם יחשוב האדם שהכבוד והעושר תכלית היא בפני עצמה, האושר האמתי. ביחוד נמשכת הנפש אחרי תאות הכבוד, כי רגילים בני אדם לראות בכבוד את מטרת כל יגיעם והשתדלותם, את האושר האמתי, ונוסף לזה, אין הרדיפה אחרי הכבוד והאושר מביאה לידי חרטה כהנאת הבשר אחרי שבעה. לא תשבע הנפש כבוד ועושר, וכל מה שמוסיף האדם להשיגם תתגבר בו התאוה להם. ועם כל זה כמה אי־רצון ועלבון פנימי ירגיש האדם בהביאו בחשבון הערך האמתי של עושר וכבוד. הרדיפה אחרי הכבוד אונסת את האדם לבטל את רצונו מפני רצון אחרים. ומה הוא שלום נפשנו, אם אנוסים אנו לוותר על חפצנו ולעשות רק רצון אחרים? אם יגעים אנו להשיג אותו דבר, שאחרים מהפכים בו?

ואחרי אשר בינותי בדברים האלה נתברר לי בכל אופן, כי אם אוותר על הקנינים האלה, אוותר רק על אושר חיצוני ועובר, ואם אשנה את סדר חיי, ארכוש לי אושר קבוע ונצחי. ושאלתי עכשיו לעצמי: האם אפשר לי להגיע אל האושר האמתי?

ברור היה לי, כי עלי לאמץ את כל כחותי, כדי להנצל מפגעי התשוקה אחרי האושר המדומה, נדמה היה לי, כאדם חולה הולך למות, מבקש ברגע האחרון לחייו איזו רפואה להשיב נפשו, והוא יודע שהוא חולה מסוכן ואפסה לו כל תקוה לחיות.

אבל הוברר לי גם כן, כי כל אלה הקנינים, שלהם מתאוים בני אדם, אינם גורמים חיזוק לקיומם; אדרבה, הם גורמים בטולם להכריתם. ומי שיתן את השאיפות האלה למשול בו, גורם את מותו.

השאיפה לקנינים, אשר בעיני בני אדם הם האושר האמתי, גורמת לשנאת הבריות ומגברת את התאוה להזיק לאלו המתחרים עם האדם בשאיפה זו. והגובר במלחמה זו מעמיד את אשרו על הפסדו לאחרים יותר מעל הועילו לעצמו. נצחון זה הבל וענין רע הוא, ואי אפשר לאדם למצוא בו מרגוע לנפשו.

כל הרעה, כל תאוה וכל צער באים לאדם, כך היה נראה לי, על־ידי יחוסו בהרגשתו אל הענינים האלה. אין האדם נוטה להלחם על דבר ענין שאינו חפץ בו, אינו מצטער על העדרו; אינו מקנא באדם שיש לו אותו דבר. בקצרה: אין שום רגש סותר בשבילו את מנוחת נפשו. רק על ידי התאוה יתהווה סער בנפשנו.

אבל עם כל הבנתי בטיב האושר הזמני ובערך הקנינים האלה, עדיין לא יכולתי להרחיק מעלי את השאיפה אחרי הקנינים האלה.

אבל לא ארכו הימים ואור האמת זרח עלי. בשעה שמבחין האדם בדיוק את טיב החיים וחושב ברצון גמור לחדש את סדר חייו, נפשו משתחררת מעט מעט מן המשפט הקבוע בעולם. הארה זו היתה לנחמתי. שהרי הכרתי, כי אין הרע קיים מטבעו, אלא אפשר להתגבר עליו. אמנם תחילה שבה המנוחה לנפשי רק לעתים רחוקות ורק זמן מועט עמדתי בה. אבל כל מה שהוספתי להבין בטיב האושר האמתי, יספה המנוחה לבוא אל נפשי תדירית והתמידה בי, ביחוד כאשר עמדתי על ההבנה, כי חמדת ממון ותאות הכבוד והנאת הבשר מזיקות לנפש, כאשר ימצא בהן האדם את התכלית, ואם יחשוב אותן האדם לאמצעים, שוב לא יזיקו לו.

כל מה שמביא את האדם לידי שלמות – זהו האושר האמתי. האושר היותר נעלה הוא השלמות. השלמות היא, כאשר נראה להלן, הבנת האחדות, אשר תאחד את הנפש עם המציאות הכללית. הבנה זו היא ההכרה, כי כל הנעשה הוא בסדר נצחי ועל פי חוקים קבועים.

ושמתי אל לבי, להגיע לשלמות זו ולהשתדל, כי יגיעו אליה בני אדם רבים. כי גם זה הוא חלק מאשרי, לסייע לאחרים, שיגיעו אל השלמות כמוני, כי תהיה הבנתם והכרתם כהבנתי והכרתי, ושאיפתם כשאיפתי.

התנאי העיקרי להשגת השלמות הזאת הוא להבין בטבע על אמתתו. ואם הגענו אל הנקודה הזאת, עלינו לשאוף לחברה מדינית, שבה בטוחים אישי החברה בחייהם ויכולים להגיע אל השלמות. לתכלית זו עלינו ליסד שיטה מוסרית ופדגוגית. ובהיות כי מתנאי השלמות גם בריאות הגוף, על כן עלינו להשתלם בחכמת הרפואה. וברור הוא, כי גם ההתקדמות הטכנית מסייעת הרבה לשלמות המוסרית. כי מלמדת את האדם להקל את טרחו ועמלו, ויהיה זמנו פנוי לענינים רוחניים, על כן טוב להשתלם גם בידיעת המיכניקה – אבל העיקר והיסוד בזה הוא בהתקדמות השכל. צריך לזקק ולצרף אותו מכל סיג של סכלות וטפשות, למען ידע האדם להבחין בדיוק בין האמת והטעות.

ב) אהבת האלהים. בהיות כי מכיר רוח האדם את עצמותו מתוך הבנת הנצחיות, הנה בהכרח כי יכיר את האלהים וידע בתור ודאי גמור היותו מושג באלהים ועל ידי האלהים. מתוך הכרה זו הוא בא בהכרח לידי אהבה שכלית של האלהים.

האהבה השכלית הזאת היא נצחית; לא יהיה שום כח מתנגד לה או מבטלה. לא תגָרע על ידי רגש קנאת איש מרעהו או על ידי צרות עין. אדרבה, היא גוברת כל מה שירבו בני אדם להדבק באלהים באהבה.

צריך שתמלא אהבתנו לאלהים את כל חלל לבנו.

האוהב את האלהים באמת, איננו מבקש, כי יאהב אותו האלהים.

כל מה שתגדל ההכרה האנושית, תתמעט השפעת הרגש על האדם לרעתו, ואין יראת המות על פניו.

אדם בן־חורין איננו זוכר את המות; כי החכמה האמתית אינה פונה אל המות, כי אם אל החיים.

האלהים אוהב את עצמו אהבת שכלית. האהבה השכלית של הנפש לאלהים היא אותה האהבה שאוהב האלהים את עצמו – לא בתור היותו נצחי, אלא מתוך השגת הנפש את עצמה שהיא נצחית. אהבת האלהים את האדם היא אותה האהבה השכלית של הנפש לאלהים – הכל אחד.

בהיות כל ידיעתנו והשגתנו הודאית, שאין בה שום אפשרות של ספק, רק בהשגתנו את האלהים, ובה היא מתקיימת, על כן כל אָשרנו האמתי וכל שלמותנו רק בהשגתנו את האלהים, ובה היא מתקיימת. שהרי בה במדה שתגדל השלמות של אותו העצם, אשר יאהב האדם בכל לבו, תגדל גם שלמותו של האדם. ואם תהיה אהבתנו את האלהים אשרנו היותר שלם ותכלית מכֻוֶּנת של כל מעשינו, הנה רק זה יהיה בקיום המצוות האלהיות, באמונה, אשר יאהב את האלהים לא מיראת העונש ולא מתוך צפיה לתשלום גמול, כדי להגיע אל העושר או הכבוד וכיוצא בהם, אלא כי תהיה אהבתנו את האלהים מתוך דעת האלהים, ובלבנו תקָבע ההכרה, כי אהבת האלהים והשגתנו את האלהים הן האושר היותר שלם.

כל ישענו, כל אשרנו וכל חרותנו היא באלהים, אהבה ודאית, תמידית ובלתי עוברת ובטלה, או באהבת האלהים את בני אדם.

ג) דרכי המוסר. טרם נגיע למדרגת השלמות בהשגתנו, כדי להשליט את שכלנו על יצרנו, טוב לאדם להרגיל את עצמו בסדר־חיים קבוע, שיהיו לו מנהגים קבועים, אשר ישמשו לו בתור סימני זכרון בכל אשר יפנה ובכל מאורעות חייו.

לעולם יזכור האדם, כדי שיהיו למודי המוסר קבועים בלבו, את הצער אשר יגרמו בני אדם איש לרעהו ויחשוב איך להמנע מזה על ידי רוח נדיבה. באופן זה נזכור תמיד את למודי המוסר, כאשר יגרום לנו אדם איזה צער.

מדת צרות־העין והשאיפה להתכבד בקלון חברנו יתמעטו בנו, אם נזדרז להבין את תועלתנו האמתית, אם נבין את ערך הידידות בקרב בני אדם ואת התועלת של הקבוץ המדיני. גם ישים האדם אל לבו, כי רק מתוך הבנת החיים נגיע לידי מנוחת השקט ושמחת הנפש, ומה שעשה לנו חברנו עשה רק מתוך הכרח המסבות והגורמים.

לעולם ירחיק אדם את הפחד מלבו ויחשוב מה הוא יכול לעשות באומץ־חפצו. תמיד יחשוב האדם את הסכנה, שהוא צפוי אליה, ויחד עם זה יחשוב את אשר יכול לעשות בהיות לבו נכון בקרבו ונפשו לא תבָּהל. אם הכיר אדם, למשל, בעצמו מדת הרדיפה אחרי הכבוד, יחשוב בדיוק את תועלת הכבוד, אם כדאי לו לאמץ את כחותיו בהשגת מבוקשו. יחשוב עם לבו, כי אין הסכמת בני אדם ותהלתם מתמידות. הרודף אחדי הכבוד יודע ומכיר זה, וכל ימיו הוא דואג ומצטער במחשבה זו, תמיד מנקר הספק במחו: שמא אין כבוד בני אדם כבוד אמתי. אנשים כאלה מעמידים את פניהם כחכמים, ובלבם ישכון כעס. הם רודפים אחרי הכבוד ויחד עם זה הם כועסים על בני אדם, כי אין אמון בהם.

וכן הוא גם דרך בני אדם הלהוטים אחרי הממון. מי שאין לו עושר כועס על העשירים, אשר אספו כסף. ומה יועיל לעצמו האדם בכעסו? הוא מצער את עצמו ומראה לחברו את קנאתו ואת צרות־עינו בעושר אחרים. כזה יארע גם לאדם, אשר התרחקה אהובת־נפשו ממנו. הוא ירגז ויתקצף וידבר בגנות הנשים וטבען החלש, וכי רק רמיה בפיהן ולבן. ואולם אם תשוב אהובת נפשו אליו, מיד ישכח את דברי כעסו וקצפו וישים מבטחו בנשים.

לכח האדם יש גבול וקצב ומעט הוא בערך אל הגורמים החיצוניים. ועל כן אי אפשר לנו להשיג את מבוקשנו לתועלתנו בלי הגבלה. אבל יכולים אנו לעמוד בנסיון ולסבול את פגעי הזמן בנפש שקטה, אם נדע, כי עשינו את חובתנו, את אשר היה בכחנו לעשות – הרעה באה עלינו, מפני כי אי אפשר לנו להסתר ממנה. וכדי לאמץ את מנוחת נפשנו ביותר, טוב לנו, כי נזכור תמיד, כי נתון האדם בכל עצמותו ובכל מאורעותיו בסדר הקבוע של הטבע. אם תהיה הכרה זו קבועה בלבנו תמיד, אז תשכון מנוחת השקט בנפשנו, שהיא יתרון האדם; אז נשתדל בכל כחנו, כי לא תשָטף מנוחת נפשנו בגלי הזמן. בהכרה האמתית תהיה הסכמת נפשנו עם סדר הטבע.

כל אדם בריא בריאות הנפש הוא רחוק מן השנאה; כעס, צרות־עין, בוז וחמה לא ישכנו בלבו; הגאוה זרה לרוחו.

מי שהוא בריא בריאות הנפש לא ישכח לעולם, כי כל הנעשה הוא בהכרח סדרו של הטבע האלהי. נמצא, כי כל הדברים, אשר יסמנו אותם בני אדם בתור טוב או רע: פריעות מוסר, בוז וקלון, עוות־משפט וכיוצא בהם, נראים לנו כך, מפני כי מדרך בני אדם להסתכל בכל המעשים מתוך יצרם והרגשם; אין הדברים נראים להם בצורתם האמתית. על כך ישתדל כל אדם שלם, להבין בכל הענינים על אמתתם ויפנה מדרכו את כל המכשולים המונעים ממנו את השגת ההכרה האמתית: שנאה, כעס, קנאה, גאוה ובוז. כל הגות לבו הוא רק לסייע לחברו בכל כחו, לבלי לצער את עצמו ואת אחרים בהתרגשות רעה.

אמנם משל משלו בני אדם, כי אין אדם ניעור ועֵר תמיד, שלא ינמנם לפעמים. אין אדם צדיק ואמיץ לב בארץ, אשר לא יכּשל לפעמים ורגלו תמעד, ודוקא באותה שעה, שהוא צריך כל כך לחזק את ידיו ולאמץ את לבו. אם כן אך סכלות היא לבוא בתביעה מוסרית על זולתו, מה שאין האדם יכול לעשות בעצמו.

לא האלהים ולא שום אדם – אם לא יהיה אדם רע ושונא הבריות — ישמח על זה, לראות אותי חלש ונכאה. ומי יחליט, כי בכי, אנחה, פחד וכיוצא בהם הם סימני עוצם מוסרי? בה במדה שתגדל שמחת הנפש והנאתה, תגדל גם שלמותנו ויגדל בהכרח חלקנו באלהים.

טוב ויפה גם לאיש חכם להשתמש בכל דבר שיהיה לתועלתו האמתית ולשמוח בו, ואמנם לשבוע ממנו הרבות לא טוב, כי יקוץ בו באחרונה ויהיה עליו למשא. אין בזה רע, אם נאכל מאכלים טובים ונשתה לצמאנו את אשר ינעם לנו ולהנות מהריח הטוב של מיני בשמים, אם יהיה הכל במדה, כדי להשביע ולרוות את נפשנו. אל נמנע את נפשנו ולא נטמטם את לבנו מלהתענג על יפי הפרחים; גם רשאים אנו לשמח את נפשנו בתכשיטים יפים, בקול זמרה ונגון ובמשחקי התיאטראות וכיוצא בהם – בכל דבר שהוא להנאתנו ואין בו הפסד לזולתנו.

גופו של אדם מורכב מיסודות שונים, וכמה אברים פֻלגו לו. הם צריכים תמיד למזון, למען יצלח בלי הרף למעשהו, אם אשר עליו לעשותו על פי טבעו, ולמען תוכל גם הנפש להבין הרבה בהסתכלות ברורה.

ד) בין אדם לחברו. לא בסייף, אלא באהבה ובנדיבה אדם כובש לו לבות חבריו.

מי ששונא את חברו או חפץ להנקם בו עקב עלבונו, הרי זה גורם לעצמו רעה. אבל מי שיגמול אהבה תחת שנאה וכובש את יצרו – הנאה ושמחה לו בזה. אדם כזה עומד בפני רבים כבפני יחיד. במלחמה זו – עם יצרו – איננו צריך לסיוע המקרה. בנצחונו יגבר כחו ולא יחלש כח זולתו.

אפשר גם כן לקנות לבות בני אדם בפזרנות ובצדקה, ובפרט בני אדם הללו הנצרכים לצדקה, אבל ראוי לדעת, כי אין ביד האדם הפרטי לסייע לחברו ולמלא את כל חסרוניו. טוב הוא, כי יעסוק הקבוץ המדיני בזה, מפני כי שייך הוא לעניני התקון הצבורי.

ואולם כל מי שיראה את כחו בעלבון חברו, לגנות את חסרונותיו ומומיו, תחת להרגיל אותו בדרך ישרה, מי שיכאיב וידכא את נפש חברו, תחת לרוממה ולהחיותה, אדם כזה הוא לעצמו ולזולתו למשא ומצער את עצמו ואת זולתו. וכבר אירע, כי בחרו בני אדם מתוך קנאה נפרזה לדתם לשבת בחברת חיות השדה מלהיות בחברת אדם. דמיונם לנערים חסרי לב, אשר בזו מוסר הוריהם וברחו מביתם ומארצם, והם מוכרים את עצמם ללודאי ומתענים בכל סגופי המלחמה ונושאים בעול כבד; הם מצערים את עצמם וגורמים צער להוריהם.

זוהי מדת חסידות, להתנהג עם חברו בנחת ובענוה מתוך השפעת השכל. אכל לעולם יתרחק האדם מצביעות, להעמיד את עצמו דואג להצלחת חברו, והוא עולב את זולתו וזורע שנאה בין בני אדם. שהרי מי החפץ באמת להמציא לחברו אותו האושר האמתי, אשר בחר בו הוא עצמו, ישתדל לקנות את לבבו בחבה. ואל יתאוה לכבוד, כי יהללו בני אדם את תורתו, וגם ירחיק מעצמו שנאת בני דורו – על כן טוב לפניו ללמד את תורתו בהעלם שמו…

רק בני אדם חפשים מכירים טובה זה לזה באמת. אבל מה שמסמנים בני אדם נכנעים ליצרם בשם הכרת־טובה, זהו שקר גס. כפית טובה היא מדה רעה מאד. כמעט תמיד היא סימן של שנאה וכעס, או גאוה או אהבת הבצע במדה מרובה"…

־ ־ ־ ־ ־ ־

עד כאן קצת דוגמאות. והנה אמרתי, כי מאד הייתי מתאוה, שיהיה הספר הזה, לקוטי מאמרי מוסר של שפינוזה המפוזרים בכתביו ובאגרותיו, מתורגמים לכל הלשונות. ביותר הייתי מתאוה לראות ספר זה מתורגם עברית. אבל בתרגום זה היה מן התועלת להוסיף מראה מקומות של מקור תורת המוסר מיסודו של שפינוזה. עד היום לא נתגלו המקורות, שמהם שאב שפינוזה את תורתו, הן בהבנת טבע האלהים והמציאות והן בשיטת האתיקה, וזולת נסיונות קלושים (הראשון היה החכם שניאור זקש) במחקר זה אין לנו עבודה שלמה לברר, כי ממקור היהדות שאב הפילוסוף הגדול, אשר הפילוסופיה והאתיקה שלו היו כעת לרבים מבעלי הדעה השלמה לעין יסוד דתי. במאמרי המוסר המלוקטים בספר המדע הזה אפשר היה להראות כמעט בכל שורה ושורה את המקור העברי, שממנו יצאו למודי המוסר. בכמה ממאמריו אנו נזכרים תיכף בלשון הרמב"ם בספר המדע. בכלל היה מן הראוי, כי תתפשט תורת שפינוזה בעמנו יותר, וכי תהיה לה השפעה יותר גדולה בספרותנו העברית.

ד. מולדתו ומאורעות חייו

בדורות האחרונים, כשקבעו לשפינוזה מקום חשוב בהיסטוריה של ההתקדמות האנושית, התחילו לדרוש גם במקור מולדתו ומשפחתו ובמאורעות חייו. בנידון זה היינו צריכים לא רק להתגלות של המקורות, אלא גם לביטול של כמה בדותות, של סיפורי הבאי אשר נוסדו תיכף אחר מותו. בנוגע לשם משפחתו “שפינוזה” הנה נכתב שם זה בצורות שונות: שפינוזה, די שפינוזה או דישפינוזה, אישפינוזה. הפילוסוף עצמו חתם את שמו בצורות שונות וגם נתקיימו לנו חתימות אביו מיכאל ואם־חורגתו אסתר בצורה אחרת: שפינוזו, בעיקר הדבר עלינו לדעת, שבדורות הראשונים לא היו מדייקים כל כך בפרטים כאלה. מובן שם זה הוא בספרדית: קוץ ובצורה של תואר־שם: קוצי, בשפה הספרדית מנסחים espino ובנטית השם לשימוש תאר espinozo או espinoso >(כך היא האורתוגרפיה עכשיו) לזכר, ולנקבה: espinoza או espinosa. היהודים הספרדים היו מחסירים קצתם את האותיות הקוליות e >וגם i בתחילת המלה (למשל: בטאו סטוריה במקום איסטוריה או סטיסו במקום איסטסו) – וזה על דרך הלשון האיטלקית. לפי זה נעשה להם השם אישפינוזה ל“שפינוזה” (הטרנסקריפציה של אות s בשין שמאלית ולא בסמך היתה שגורה בכתב כל היהודים, בין הספרדים ובין הצרפתים והאיטלקים והאשכנזים). ואולם לבקש את מקור כנוי־שם זה למשפחה אין אנו צריכים. אמנם נודעים לנו יהודים משנות המאה הי“ז והי”ח שהיו נקראים בשם משפחה זה ואין אנו יודעים אם היתה להם קורבת משפחה לפילוסוף; אבל כנוי שם זה נמצא גם במשפחות של גויים בספרד משנות המאה הי"ד ואילך.

שפינוזה נולד באמשטרדם. קולירוס, אחד הביוגרפים הראשונים של הפילוסוף, רשם, כי נולד בספרד או באמשטרדם. מסופק היה בדבר. גרטץ היה נוטה ליחס את לידתו לאחת מערי ספרד. לפי זה נולד בגיות, כלומר: שאביו היה אחד האנוסים ונמלט אחרי כן לאמשטרדם וברוך שפנוזה עודנו נער. הוא מביא ראיה להשערתו מדברי הפילוסוף באגרת שכתב לאלברט בורג (מה שהזכרתי למעלה), כאילו מספר שפינוזה את מעשה יהודה אלארקון, שמת על קידוש השם, מה שראה בעיניו. אין מן הצורך להאריך בביטול השערה זו.

אברהם שפינוזה, אבי אביו של הפילוסוף, בא לאמשטרדם ונתישב שם. תחילת ישובו היתה בעיר ננט (Nantes) בצרפת המערבית. נראה שבעיר ההיא דר בתור “סוחר פורטוגיזי”, והוא היה אחד האנוסים מספרד (שפת האם של הפילוסוף היתה ספרדית, אף על פי שרוב יהודי הקהלה האמשטרדמית היו פורטוגיזים). בסוף שנות המאה הי"ו נתישבו בצרפת כמה מן האנוסים; המלך אנרי הרביעי היה נוטה לסבלנות דתית ולא דקדק עם היושבים בארצו בעניני הדת. בלי ספק בחר אברהם שפינוזה לקבוע את דירתו באמשטרדם, כי שם התירו לאנוסים לחזור לדת אבותם בפרהסיה. הוא היה אדם נכבד ונשוא פנים בקהלתו.

ביום י“א תשרי שנת שפ”ט היה עוד בחיים והיה אחד מפרנסי הקהלה, וקרוב הדבר, כי היה אז הפרנס הראשי, כי על פי רשימה בפנקס הקהל נאספו הפרנסים בביתו להועץ על עניני העדה, והוא חתום ראשונה על הפרוטוקול.

בנו מיכאל שפינוזה (אביו של הפילוסוף) נמנה גם כן בין פרנסי העדה “בית יעקב” (טרם נתאחדו בשנת שצ"ט שלוש הקהלות: “בית יעקב”, “בית ישראל” “ונוה שלום” לקהלה אחת) כבר בשנת שצ“ג ועוד בשנת שצ”ה. אשתו הראשונה, רחל, מתה ביום ה‘, אדר שפ“ז. אחרי כן נשא אשה שניה, חנה דבורה, אשר מתה גם היא ביום כ”ח מרחשון שנת שצ“ט, ובשנת ת”א נשא מיכאל שפינוזה את אשתו השלישית, אסתר שפינוזה (מבנות משפחתו) והוא אז כבן ארבעים שנה. מיכאל שפינוזה היה גם אחד מפרנסי הקהלה הכללית שבאמשטרדם. בשנת ת“ג ובשנת ת”י היה אחד מאנשי ה“מעמד”. בשנת תי“א היה גבאי של קופת “חונן דלים” (קופה לגמילות חסדים). אסתר שפינוזה מתה ביום כ”ב מרחשון תי"ג, ובעלה מיכאל שפינוזה נפטר ביום י’ ניסן שנת תי“ד. הוא הניח אחריו את בנו ברוך, אשר ילדה לו אשתו השניה, חנה דבורה, ביום כ”ד נובמבר שנת 1632 (י“א בכסלו שנת שצ”ג) ועוד בת אחת רבקה (איני יודע, אם צעירה מברוך או גדולה ממנו בשנים; אחותו מרים, אשר נולדה בשנת ש“ץ ונישאת בשנת ת”ו לשמואל קזיריס, מתה עוד בחיי אביה בכ' אלול שנת תי"א). לפי זה נדע, כי מה שמספרים על הפילוסוף, שאחר מותו של אביו אמרו “אחיותיו” להעביר אותו מנחלתו (כי מוחרם הוא ואין לו חלק בירושת אביו) היא בדותה. במות עליו אביו עדיין היה ב“כשרות”, ובשבת חנוכה תט"ו נכנס עוד לבית־הכנסת ועלה לתורה ונדב (כפי הרשימה הנמצאה בפנקס קופת הצדקה) שש אגורות כסף, וזה היה כתשעה חדשים אחרי מות אביו. לי נראה, שלא היתה הירושה מעזבון אביו מרובה כדי לריב עליה, מיכאל שפינוזה היה חנוני פעוט והתפרנס בצמצום ואפשר גם בדוחק. ואין פרכה לזה מה שרואים אנו אותו אדם חשוב בקהלתו, אחד מחברי ההנהגה של הקהלה האמשטרדמית. הוא היה אדם ישר ואהוב לבריות, ואין ממנהג הספרדים להעמיד בראש הקהילה או בראש המוסדות רק עשירים (וזה מנהג יפה להם). משפחת שפינוזה ישבה בתוך דלת העם. דירתה היתה ברחוב מפורסם לגנאי. ואפשר שקנה לו הפילוסוף בימי נעוריו הנטיה למחלת שחפת הריאה בסבת הישוב המקולקל הזה, מלבד מה שבאה לו מחלה זו גם בירושה מצד אמו, שמתה גם היא בשחפת הריאה.

גם יבואר לנו על ידי זה, כי שקר הוא מה שמספרים עליו, כי מנע ימים רבים את רגליו מבית־הכנסת, וכי בערמה פתו אותו לגלות את סתרי לבו לאחד מחבריו לפנים, ועל ידי זה יצא הקצף עליו. כיוצא בזה, מה שספרו אחר מותו של שפינוזה, שתחילה אמרה הקהלה האמשטרדמית להטות את לב הפילוסוף בשוחד, כדי שיחזור מדעותיו הנפסדות – גם זה חשוד בעיני. או יותר נכון: נראה לי הספור הזה שהוא בדוי מתחילתו ועד סופו. וגם מה שרשמו, כי שכרו תקיפי הקהילה איש בליעל אחד, אשר ארב לשפינוזה בלילה בצאתו מן התיאטרון, להרגו חרש – אין זה אלא עלילת שקר. מה שעשו הפרנסים התקיפים עשו לעין השמש, ואין לנו שום סיבה לחשדם במעשה מכוער כזה. בכלל עלינו לדעת, כי מאורעות חיי שפינוזה נדרשו בדור סמוך למותו לכמה פנים. אני אומר: נדרשו, כי בדורות הראשונים לא השתדלו לבאר את האמת ולספר את הדברים כהויתם, אלא העמידו דברי דרוש על קצת פרטים, שהיו נודעים להם – עובדות ובדותות. ומה שהוא גרוע ביותר גם העובדות ערבבו בבדותות. באו בני אדם, סופרים ואנשי מחקר, אל הגיטו האמשטרדמי וגבו עדות מפי אנשים שונים; ואין אנו יודעים, אם הטעו אותם אנשי עדותם במתכוון, או שלא הבינו גובי עדות זו את הענינים על פשוטם, לפי שהיו זרים להם. בכל אופן, נמצאים ברשימותיהם ובספוריהם כמה דברי הבאי, שאי אפשר להאמין בהם.

בנוגע ליחס היהודים אל תורת שפינוזה עלינו להטעים את העובדה, כי לאחר שהחרימו אותו תקיפי הקהלה האמשטרדמית שוב לא נטפלו בו אחיו היהודים. הסיחו אותו מלבם. מה שמספרים, כי בעטים של תקיפי הקהלה הגלו את שפינוזה מעיר מולדתו – זה מוטל בספק גדול. בכל אופן הרי חזר המוחרם תיכף אל העיר. נראה, כי מעצמו יצא את העיר אמשטרדם לשבועות אחדים, כדי להסיח את דעתו מן המאורעות בימי הקיץ שנת תי“ו וכדי שלא להזקק עוד לפרנסי הקהלה האמשטרדמית וכל הנשרכים אחריהם. כאשר פרסם שפינוזה בשנת ת”ל את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות קם על זה רעש גדול – לא מצד היהודים. למעלה הטעמתי את העובדה ההיסטורית, שלא היה חיבור זה ערוך כלפי היהודים והיהדות, אלא כלפי הפרדיקנטים הקנאים, אף על פי שפגמו דברי הבקורת החריפה של שפינוזה יותר ויותר בחשיבות היהדות. היהודים הספרדים לא שמו לדברי בקורת אלה את לבם ואחיהם האשכנזים לא הבינו אותה ואת מסקנותיה החריפות. על מאורע גדול כזה, אשר תוצאותיו היו גדולות ומרובות, עברה כנסת ישראל בשתיקה ובלי שימת לב.

קצת רושם עשתה במחנה ישראל ה“אפיקורסות” של שפינוזה בנוגע להבנת טבע האלהות, לשיטת הפנתיאות. בספרותנו נתקיימה רשימה פעוטה, הד־קול קלוש של אותה המהפכה בפילוסופיה. ידוע הוא, כי דרש הרב ר' דוד ניטו בבית הכנסת של הפורטוגיזים בלונדון ונגע בדרושו בשיטת “הטבע הטובע” natura naturans)). קצת בני קהלתו נזדעזעו לדברים האלה ומצאו בהם נטיה למינות וכפירה. הציעו אנשי קהלת לונדון את דבר ה“כפירה האיומה” לפני החכם צבי, וזה בתמימותו לא מצא בדברי ר' דוד נדנוד של מינות וכפירה.

לפי זה יכולים אנו לומר, שתיכף אחרי החרם, שהטילו על שפינוזה, נשתכח הדבר במחנה ישראל. לא כן במחנה הקלווינים הקנאים. כאן עמד נחשול גדול על “הדעות הנפסדות” של הפילוסוף היהודי, או יותר נכון על ספרו על התיאולוגיה והמדיניות שנדפס בחייו, בעילום שמו. מובן שתחילה לא שמו לב ליהודי המוחרם הזה, שמנהגו היה לשבת במסבת בני־אדם משוחררים בדעותיהם או מתאמצים בכל כחם להשתחרר משעבוד הדעות הדתיות המקובלות. בפרסום ספרו נהג שפינוזה זהירות גדולה. לא רק שהעלים את שמו, אלא גם בנוגע למקום הדפוס הטעו את הקוראים ורשמו בשער הספר: המבורג. מתוך זה קם תחילה הרעם לא עליו אלא על ספרו. הסינודה של הולנדיה הדרומית קצפה מאוד על החבור הזה “אשר כמהו לא נמצא עוד לרוע”, ונכנסה בעובי הקורה “לבער הרעה מקרב הארץ”. הסינודה של מחוז אמשטרדם אמרה לגדור מהיום והלאה בעד הדפסת “ספרי נבלה” כאלה בכלל. הספר הזה “מחרף את מערכות אלוהים חיים”, וראוי לשרפו באש ולכלותו. גם האיצה בועד השופטים הראשי של המדינה, כי ישים לב אל הספר הזה המלא כפירה ומינות, לבערו מן העולם. הועד החליט לבקש מאת אנשי השררה, כי ימלאו אחרי הבקשה הזאת ויענישו את המחבר אם יוָדע מי הוא. ספרו של שפינוזה הָחרם ונאסר לבוא בקהל. אבל חמת אויביו לא שככה עוד, ולפי אחת הרשימות, באה הסינודה של מחוז אמשטרדם פעם שנית בבקשה לפני הרשות (יום כ"ה יולי שנת 1672) לבער את הספרים הרעים מן הארץ, וביחוד רבתה הצעקה על הספר של שפינוזה, “המלא כפירה ומינות חירוף וגידוף כלפי מעלה” ועל הספר הנודע “לויתן” להפילוסוף האנגלי הובס. “כי מעת שנתפרסמו הספרים האלה רבו העוונות והחטאים וצעקת הישרים בלבם עלתה לשמים. הן חרוף וגדוף כלפי מעלה, אלה וכחש, חילול שבת, חילול הדת, פריצות בעריות וכדומה פרצו כעת לרוב”. קובלנות כאלה באו במספר רב מהרבה ערים ומדינות של ארץ הולנדיה. ועוד בחיי הפילוסוף גזרה השררה על הספרים הנזכרים אסור גמור להדפיסם, להפיצם ברבים או למכרם, ואפילו לקרוא בהם.

בנוגע למאורעות חיי הפילוסוף נמסרו לנו כמה אניקדוטות. כבר אמרתי, שכולן צריכות בדיקה, כדי לברר את האמת מן השקר.

חינוכו של הנער ברוך היה באופן רצוי ומשובח. ביחוד אם נשווה את מצב החינוך בקהלה האמשטרדמית לזה של שאר הקהלות בכל תפוצות הגולה. בית־הספר באמשטרדם היה בזמנו מצוין ומפורסם בשבח גדול. קנאו בו בני הדור ההוא בכל כנסת ישראל, שהיו מתאימים לחינוך מסודר ומעולה כמותו. ר' ישעיה הלוי הורוויץ, מחבר ספר “שני לוחות הברית” (והוא נדפס ראשונה באמשטרדם בשנת תי"ג), צייר לנו את בית־הספר הזה בסדרו הטוב ובהנהגתו הנעלה. הלמוד היה בהדרגה ממחלקה למחלקה. זולת תוכן הלמודים במקרא, משנה וגמרא למדו גם את השפה העברית ודקדוקה, ואפילו המליצה העברית והשירה. עוד למדו גם ספרי פילוסופיה בעברית ובזה סגלו להם את הסגנון הפילוסופי העברי. המלמדים היו רבני הקהלה וחכמיה. בכלל לא היו הספרדים מזלזלים מעולם בחינוך בניהם, ובתי־הספר בקהלותיהם הצטיינו בנימוס ובסדר יפה. מה שאמרו הפדגוגים בדורות מאוחרים, כי החינוך הוא ענין מדיני והציבור חייב להשגיח עליו – זה היה מנהג הספרדים עוד בזמן קדום, וכך נהגו בדורו של שפינוזה וגם בדורות קודמים לו. יכולים אנו לשער, איזה רושם עשה בית־ספר זה על ר' ישעיה הורביץ, כשבא לאמשטרדם, הוא ידע והכיר את החינוך המטורף והמבוהל שהיה נוהג בזמנו בערי גרמניה ופולין, אין סדר ואין הנהגה לו. כל מי שרוצה לטפל בשרות זו, שהיא החשובה בכל עסקי הצבור, היה למלמד ומחנך את בני הנעורים. גם תוכן הלמוד היה גרוע ומקולקל באופן שאין למטה ממנו. כמעט שסגל הילד לעצמו את הקריאה העברית (וקריאה זו היתה משובשת ונלעגת) וכבר החל ללמוד גמרא והטריח את מחו בפלפול מעוקם וזר. במקרא למדו רק פרשת השבוע – רק ראשיתו ומעולם לא נתכוונו להבין דברי תורה על פי פשוטם. דקדוק הלשון העברית למדו רק מעטים מן המעטים ובסגנון העברי לא הרגילו את עצמם מעולם. מזה יצא להם אותו הסגנון הקשה והמבולבל, שמוצאים אנו אותו על פי הרוב בספרי בני אשכנז ופולין בדורות ההם. היו לועזים על המלמדים בקהלות גרמניה, כי מוצאם מפולין והם שקלקלו את החינוך והלמוד גם בכנסת ישראל אשר בגרמניה. ואולם משפט זה צריך להגבלה מרובה. המלמדים בין שהיו בני גרמניה ובין שבאו מפולין קבעו את אופן הלמוד בהתאמה לטעם האבות ודרישתם. הקלקול היותר גדול היה בזה שחסרה כל השגחה בסדר הלמוד. הרבנים היו עוסקים בתורה וגם החזיקו ישיבות לפלפל עם תלמידיהם בגמרא ופוסקים; אבל את הילדים, את “התינוקות של בית רבן”, זנחו לגמרי. ראו פחיתות הכבוד לעצמם, להיות “מקרי דרדקי”, ואפילו בהשגחה על בתי־הספר היו מתרשלים מרוב יהירות.

ואולם בבית־ספר זה עסקו רק בלמודים עבריים – למודי חול לא נכנסו אל תוכן הלמודים שקבעו לו. הספרדים שנתישבו בערי הולנד ואנגליה ובשאר ארצות היו על פי הרוב תחילתם אנוסים, ולפי זה חינכו הם עצמם בחינוך תרבותי אירופאי. למוד שפות לועזיות וגם חכמות חיצוניות לא היה חשוד בעיניהם שהוא פוגם את היהדות. בכלל עלינו לדעת, שאפילו אחר כמה דורות, מזמן צאתם מספרד ופורטוגל, לא הפסידו הספרדים את תרבותם שהביאו עמם מארצות מולדתם. זה אירע להם רק במדינת תורכיה. אלה נתישבו בארץ חשכה, חשכו עיניהם ולבסוף היו גם הם לתורכים בתרבותם ובמצב השכלתם. באמשטרדם לא מנעו הספרדים את בניהם מללמוד ידיעות חיצוניות – אלא שלמוד זה היה עסק פרטי. כל אב טפל במקצוע החינוכי הזה לפי השקפתו ולפי דעתו.

נראה, כי הצטיין ברוך שפינוזה בכשרונו עוד בימי למודו בבית־הספר האמשטרדמי. אמרו עליו, שהיה מפליא את המורים בשאלותיו והביאם לפעמים במבוכה – כי לא ידעו לסלק את תמיהותיו. אגב נזכיר, שכעין זה מעיד יוספוס על עצמו בסיפור מאורעות חייו. בהיותו בן ארבע עשרה שנה באו חכמי ירושלים לבקש תורה מפיו. גם באיבנגליון של לוקס אנו מוצאים ספור ממין זה בנוגע לישו המשיח. ספורים כאלה נובעים כולם ממקור אחד. כל אדם שהצטיין בחכמה או באיזה מקצוע מדעי – וודאי שכבר בימי נעוריו התנכר כבעל כשרון יוצא מגדר הרגיל. כך צריך להיות; אבל באמת אין הדבר כן תמיד. ואולם משערים הביוגרפים, כי וודאי הצטיין נושא ענין הביוגרפיה בכשרון עצום עוד בימי ילדותו. ולפיכך נאמר גם בנוגע לשפינוזה, שכך דנו בו הביוגרפים על פי השערה מן המאוחר אל הקודם.

מתי למד שפינוזה את השפה הלטינית – זה אי אפשר לברר בדיוק. אומרים קצתם כי לאחר שיצא עליו החרם, ישב זמן־מה בבית הרופא ואן די אנדין, ובביתו למד הפילוסוף המוחרם את הלשון הזאת. ואן די אנדין, אדם מוזר והפכפך בכל מעשיו, החזיק זמן־מה באמשטרדם בית־ספר ללמוד השפה הלטינית ושאר לימודי חכמה ובתו היתה מסייעת לו בעסק ההוראה. בבית־ספר זה למד שפינוזה לטינית; אלא שלא הוברר, אם היה הלמוד עוד בחיי אביו או אחרי כן. בזמן מאוחר יסדו על זה רומן – כי דבק שפינוזה בבת ואן די אנדין לאהבה אותה; אלא כי נואש מאהבתו מתוך הכרה מוסרית, כי ידע בנפשו שהיא חולה מחלת הריאה. לרומן זה אין שום יסוד ממשי. בני הדור מספרים, כי היתה בת ואן די אנדין כעורה מאוד וגם צעירה הרבה מן הפילוסוף. את השפה הלטינית למד שפינוזה בלי ספק בקלות, שהרי קרובה היא לשפת מולדתו הספרדית. סגנונו הלטיני הוא קל מאוד ולפעמים מוצאים אנו בו כמה מלות איספניוליות וגם נטיה לסגנון הלשון הזאת. זולת זה היה בקי גם בשפות איטלקית וצרפתית. בהיותו הולנדי ידע גם הולנדית, וכנודע יסד גם בלשון זו גם קצת מחיבוריו. גם השפה הגרמנית ידע, בהיותה קרובה אל השפה ההולנדית. מצוין היה שפינוזה גם בידיעותיו ההנדסיות, וביחוד במקצוע הגיאומטריה, שהיתה חביבה עליו מאוד. לאחר שגורש מאחיו השתלם בחכמת הפיסיקה, שבה יצא לו פרסום גדול. הוא עצמו עשה כמה בחינות ונסיונות במקצוע המדעי הזה והצליח בהם. חכמי בני דורו היו נושאים ונותנים עמו, בדיבור או בכתב, בשאלות פיסיקליות – מה שרואים אנו מתוך כמה מאגרותיו. כנודע, היה לוטש כלי זכוכית, כלי שימוש פיסיקליים, מעשי ידיו אלה הצטיינו וזכו לשבח רב. ידיעותיו ההנדסיות עמדו לו לשכלל את לטישותיו.

עם כל זה מוצאים אנו הפלגה מרובה בנידון עבודתו זו. אמרו עליו, קצת בהערצה פיוטית, שהיה לוטש משקפים להאיר עיני בני אדם; וכמותם האיר עיניהם גם בחכמה ובהכרת האמת. זוהי מליצה יפה – אבל לא יותר. לטישת כלי זכוכית היתה בימים ההם מין שעשוע וטיול לאנשי חכמה ומדע וגם לאנשי שררה בשעות הבטלה – כעין הפוטוגרפיה בזמננו.

אפשר שהשתכר שפינוזה מעט בעבודה זו, ובפרט שהיו קופצים על מעשי ידיו המפורסמים לשבח; אבל עיקר פרנסתו היתה במה שתמכו בו מוקיריו ואנשי בריתו. ידוע הוא, כי אחד מבני חברתו, די־פריז, הניח לו את כל הונו ירושה; אלא כי סרב הפילוסוף לזכות בירושה זו ומצא די ספוקו בחלק קטן של הנחלה. צרכיו היו מעטים, ולפיכך הספיק לו המעט שהעניקו אותו בני מסבתו. השליט יאן די וויט המציא לו פרס מאוצר המדינה. אחר מותו של יאן די ויט אמרו אנשי השררה לקפח את הקצבה השנתית הזאת, אלא שנתחרטו ממעשיהם מפני הבושה. כשנפטר הפילוסוף היו נושים בו קצת משכניו, ביחוד בעל הדירה וואן דר ספיק, סכומים קטנים. לצורך זה נמכרו ספריו ושאר חפציו המעטים; אלא שכל זה לא הספיק לסלק את כל החובות ולשלם דמי קבורה, את החסר מלאו חבריו משלהם. מה שספרו עוד, כי בא הרופא לבקרו לפני מותו ולאחר יציאת נשמתו לקח עמו קצת כלי כסף שנמצאו בחדר הפילוסוף – זוהי בדותה גרועה ומזוהמת (אף על פי שהאמין בה שד"ל וראה במאורע זה מעין נקמת ההשגחה האלהית באותו הפילוסוף שחטא והחטיא את הרבים).

אניקדוטה אחת ממאורעות חיי הפילוסוף מסר לנו ואן דר ספיק. אמנם הוחזק בעיני שהיה בדאי, עם כל זה אפשר כי הספור הזה אמתי הוא ביסודו, אלא שצריכים אנו להחסיר ממנו את הגוזמה וההפלגה שבו. ביום עשרים באוגוסט 1672 רצח ההמון בהאג את השליט יאן די ויט (מה שמסופר כבר למעלה). ואן דר ספיק העיד כי מרר שפינוזה בבכי על מעשה רצח זה. דבר זה אפשר להשמע. הבכיה מתוך צער גדול סותרת אמנם לתורת המוסר של שפינוזה; אבל הזדעזעות נפש עד כדי בכיה אינה תלויה בתורת המוסר ואינה נשמעת לה. ואן דר ספיק הוסיף עוד, כי אחרי המעשה הנורא הזה הכין שפינוזה “מודעה רבה” בדברים קשים וחריפים כלפי העם בהאג ואמר לקבוע אותו בחוף העיר; ובזה היה הפילוסוף מסתכן בנפשו, שהרי אין ספק כי ההמון הסוער היה עושה לו מה שעשה למטיבו יאן די ויט. אז עמד הוא, בעל הבית, בפרץ ומנע את הפילוסוף מלהפקיר את עצמו, כי סגר אותו בחדרו ולא נתנו לצאת החוצה. אנקדוטה זו נקבעה כבר בכל הביוגרפיות של הפילוסוף. לי נראה, שרק תמציתה אמת. שפינוזה התרגש מאוד על המאורע המבהיל הזה ולא עמדה לו שיטתו בתורת המוסר להתגבר על צערו והתרגשותו הנפשית. אפשר שבשעת כעסו וצערו הוציא מפיו דברים חריפים כלפי ההמון הגס. השאר בדה ואן דר ספיק מלבו בכח המדמה שלו.

הריגת יאן די ויט בפרהסיה היתה בסבת המאורעות המדיניים בימים ההם. שפינוזה היה נמשך עד הימים ההם אחרי הדימוקרטיה, שבראשה עמד מטיבו ואיש חסדו זה. ואולם בשנת 1670 באה צרה גדולה על הולנד, כי נלחם בה המלך לואי הי"ד מצרפת. ואן די ויט לא ידע לגייס את ארץ הולנד, כדי להתיצב בפני המלך הלוכד (שכך היתה שיטתו לרשת מדינות לא לו). עם הארץ קצף מאוד על השליט ועל אחיו שאותו תפסו ונתנו בבית האסורים. השליט מתירא היה להציל את נפש אחיו, כדי שלא להעלות על עצמו את חמת ההמון. אבל כל זה לא עמד לו ושניהם נהרגו יחד בחוף העיר. צבאות צרפת עמדו זמן רב על אדמת הולנד. בימי הקיץ שנת 1673 הלך שפינוזה בשליחות דיפלומטית (חשאית) לעיר אוטרכט לדבר שם עם הנסיך קונדה, מצביא חיל צרפת. במסבתו של קונדה נמצא אחד משרי החיילות ושמו סטופי. הוא היה ממעריצי הפילוסוף ודיבר עליו טובות לפני הנסיך. ביחוס זה של סטופי להפילוסוף אמרו להשתמש מנהיגי ארץ נידרלנדה (אשר השליטו את וילהלם השלישי) כדי לתמוך את השלום. באופן אחר אי־אפשר היה להנצל מרעה שמצאה את עמם. כנראה, לא עלה הדבר יפה, כי סרב עדיין מלך צרפת להשלים עם נידרלנדה. מטעם זה לא בא הנסיך קונדה לאוטריכט, אף על פי שחלקו כבוד רב לשפינוזה וגם הציעו לפניו להקדיש את אחד מספריו למלך צרפת ויקבל על זה פרס גדול. כנודע, לא הסכים שפינוזה להצעה זו. כי שהה הפילוסוף כמה שבועות באוטריכט, זה אפשר להסביר מתוך השערה, שדבר השלום היה תלוי ועומד זמן רב. בחזירתו נמצא שפינוזה בסכנת נפש, כי נאסף ההמון על ביתו ואמר להרגו מפני שחשדו בו שהוא מרגל; אלא שיצא הוא אל הנזעקים עליו ופייס אותם בדבריו. מאורע זה, שבעיקרו נמסר לנו מפי ואן דר ספיק, לא הוברר עד היום די צרכו.

בנוגע ליחוס שפינוזה לבני משפחתו אחרי אשר נדח בתוקף החרם מן הקהלה האמשטרדמית אין לנו אלא קצת אניקדוטות מפיו של ואן דר ספיק. הוא העיד, כי כמה פעמים אמר לו הפילוסוף, שלא יניח אחר מותו שום דבר לבני משפחתו, שהרי גם הם לא נתיחסו אליו כהוגן. בעדות זו ראו קצת חוקרים חובה לשפינוזה, כי נמשך אחר רגש הנקמה. ואולם אין ספק, כי הדברים בדויים. מה שאמרו ש“אחיותיו” של הפילוסוף העבירו אותו מירושתו, זוהי ודאי בדותה בעלמא. כבר דנתי למעלה שזוהי בדותה. לא “אחיות” היו לו אחר מות אביו, אלא רק אחות אחת. שהרי אחותו שנשאית לשמואל קזיריס מתה עוד בחיי אביה. גיסו קזיריס היה דרשן ומלמד באמשטרדם, כפוף ומשועבד לתקיפי הקהלה. לא היה בכחו לסייע לשפינוזה בריבו עם אנשי המעמד. אחר מותו של הפילוסוף באה אחותו לזכות בירושתו. ואולם בשמעה, שאחיה לא הניח אחריו כלום, אדרבא, על היורשים לסלק קצת חובות קטנים, הלכה לה.

בדורות הראשונים היו אומרים, כי הפילוסוף היה חושב ומהרהר הרבה והעלה הכל מדעתו; אבל ממעט היה בקריאה. זוהי גם דעת קונו פישר. בדורנו נתגלו המקורות, שמהם שאב שפינוזה. עכשו מטים את הדבר לצד שכנגדו. אומרים עליו, שלא חדש כלום מדעתו. בבטול הדברים האלה דברתי כבר למעלה. אבל ראוי להתאים את העובדה, כי מצאו את רשימת ספריו שנמכרו אחר מותו בפומבי, כדי לסלק את החובות הקטנים שהניח אחריו, בסך הכל מאה וששים אחד. ספק הוא, אם תקיף רשימה זו את כל ספריו. שהרי אפשר שנפזרו קצתם אחר מותו, כנהוג על פי הרוב. וזולת זה עלינו לזכור, שבימים ההם היו ספרים יקרים במחירם וספריה של קס“א ספרים לגבי אדם פרטי, וביחוד לגבי חכם מסכן, היתה גדולה בערך. מספריו העברים ובעניני היהדות יש לרשום: תנ”ך בדפוס בסיליה הוצאת בוקסטורף (1619); ספרי “ברית חדשה” עם תרגום סורי, בהוצאת עמנואל טרימיליוס; ספרי יוספוס דפוס בזל (1540); ספר הערוך לשרשי לשון עברית, כשדית ולשון תלמוד, שחבר מרדכי מקרפנטרץ (ואחרי שהמיר נקרא בשמו פיליפוס אקווינס); תנ“ך בלשון ספרדית; ספר “מאיר נתיב” (קונקורדנציה) למרדכי בן נתן; תנ”ך בלטינית הוצאת הכומר פגנינו בקולוניא (1541); ספר “מורה נבוכים” להרמב“ם דפוס וויניציא (שי"א); אוצר השרשים של לשון חכמים (Rabbinicum Dictionarium >, ואיני יודע אם זה ספרו של בוקסטורף או ספר “הערוך” לר' נתן מרומי); הגדה לפסח; תנ”ך עם מפרשים (לא נזכר בפירוש איזו הוצאה עם מפרשים, ובספריה של הממשלה בברלין נמצא ספר חמשה חומשי תורה עם מפרשים ועליו רשום שם הפילוסוף, כי היה קנין כספו); תנ“ך בתרגום רומי שהוציאו לאור מחדש עמנואל טרימיליוס הנ”ל ופרנץ יוניוס; ספר “מפתח התלמוד” לקונסטנטין קיסריס (דפוס לידן 1634); וכוח על האהבה לר' יהודה אברבנאל בהעתקה ספרדית; ספר “תבנית היכל” לר' יעקב יהודה ליאון (אמשטרדם ת"ו); ספר “תעלומות חכמה” ליש"ר מקנדיא (בספרו על התיאולוגיה והמדיניות פרק תשיעי קורא שפינוזה את המחבר בשם “פטפטן” אשר דבריו “מעוררים תמהון”); ספר עברי מדבר בהנדסה (לא פורש איזה); פירוש לחמשה חומשי תורה (לא נודע אל מי יכוון); ספר דקדוק (לא נודע איזה הוא); “חדושים” (ג"כ לא נודע לאיזה ספר ממין זה יכוון); ספר “שארית יוסף” (לפי השערת דוד קויפמן אפשר שזה ספרו של יוסף בן שם־טוב על מלאכת העבור וכו' בשיר שקול; אבל לא נראה לי כך, כי ספר זה נדפס שתי פעמים בעיר שלוניקי, בשנת רפ“א ובשנת שכ”ח; אולם בשנת שכ“ח נפרד שפינוזה כבר מהיהדות, וקשה להאמין, כי באה המהדורה הראשונה לידו, ויותר נכון לשער, כי הוא ספר “שארית יוסף” ליוסף ווירגא על דרכי הגמרא וכללי הסוגיות, נדפס ראשונה בעיר אנדריאנופול שנת שי”ד, וספר ממין זה הוא גם הנזכר אחר כך); פנים חדשות לר' יצחק בר אברהם חיים ישורון (חידושי דינים מכל הש“ס ופוסקים אחרונים אחרי הב”י כסדר ארבעה טורים ובסוף ח“ב מפתח בסוגיות בבלי וירושלמי וכו', נדפס ראשונה בוויניציה שנת תי”ד); ספר אוצר השרשים לבוקסטורף; ספר אסתר באורח שיר (בספרדית) להאנוס משה פינטו דילגדו; ספר “תקות ישראל” למנשה בן ישראל בספרדית.

ספריו בעניני חול הם על פי הרוב בפיליסופיה, הנדסה, ספרי רפואה, ספרי מליצה וערכי מלים, גם ספרי הפיטנים הרומאים בלשונם וספרי היונים בתרגום לטיני (כי ביונית לא היה שפינוזה בקי כל צרכו, כאשר הודה בעצמו בספרו האמור למעלה).

נוטה אני לשער שרוב הספרים העברים באו לו בירושה מאביו; שהרי אין להאמין שקנה לו אחרי שהוחרם ספרים תלמודיים וכדומה. וגם מזה ראיה, שלא העבירוהו מירושתו, כמסופר ברוב הביוגרפיות של שפינוזה.

בה בשנה שהתחילו השחיטות האיומות בפולין ומדינות אוקראינה, בשנת ת“ח לאלף הששי, עמד משיח לישראל – שבתאי צבי. הזמן היה מכוון מאוד להתגלות המשיח המקווה. נמצא בספר “הזוהר” רמז ברור כי עתידה הגאולה לבוא לישראל בשנת הזא”ת, היא שנת ה' אלפים וארבע מאות ושמונה ליצירה. ובימים ההם היה כל עם ישראל מתאווה לגאולה ומחכה לקץ צרותיו בגלות. הלבבות היו סוערים מאוד. השמועות המבהילות ממדינות המזרח החרידו את האומה בכל פנותיה. הגיעו הפליטים, פליטי חרב, אל מדינות גרמניה, איטליה, הולנד ושאר הארצות, סחופים ומובהלים, אימת מות על פניהם החוורות והרגיזו את הרוחות ואת הנפש עד היסוד. האמינו, מתוך שחפצים היו להאמין, כי באה “שנת רצון” וגם “יום נקם” לאלהי ישראל – לגאול את עמו ולנקום את דמי עבדיו השפוכים.

שבתאי צבי ובשר לישראל גאולה וישועה האמינו בו לא רק המון העם, אלא גם גדוליו ומנהיגיו. מרת גליקל מהמלן מספרת בזכרונותיה בפשטות גמורה, שכבר התחילו בגרמניה למכור את עסקיהם ומטלטליהם, כדי לצאת מן הגלות ולהתישב בארץ אבות. היא אינה מהרהרת אחרי ההשגחה האלהית, שבסוף נכזבה תוחלתם מן המשיח; לפי דעתה החטא גרם. לא היו בני הדור ראויים עדיין לגאולה. כדברים האלה כתב גם אחד מרבני איזמיר, שתחילה האמין בשבתאי צבי, שהוא “משיח אלהי יעקב”, ואחרי כן נתחרט ממעשיו בסיועו למשיח זה. הוא האמין, כי “פקד ה' את עמו”. הרי כל ימי הגלות חכו לביאת המשיח, אף על פי שיתמהמה. ועכשו כשבא, לא יאמינו בו?

מאורע זה, התגלות שבתאי צבי בעולם וסופו הטרגי לא בא בהיסח הדעת ולא נעלם אחרי כן מן העולם הישראלי בלי זעזועים קשים. תנועה משיחית זו קמה בעיקר בתוקף האמונה. לא המחשבה, פעולה שכלית, הוציאה אותה לאויר העולם, אלא הרהור סודי מיסודה של הקבלה. בדור ההוא היתה הקבלה כבר לאחד העמודים שעליהם עמדה היהדות. היא נכנסה דרך סדקים גם אל חיי האומה. אמתותו של המשיח “נתבררה” לבני הדור ההוא מספר הזוהר ומדברי כמה מקובלים. ידעו והכירו, כי אין עם ישראל נגאל אז באופן טבעי. לפי המאורעות בימים ההם ותנאי קיומם בעמים היתה הגאולה אפשרית רק בדרך נס למעלה מן הטבע. רק “באותות ומופתים” יעמוד כחו של המשיח לגאול את ישראל ולהוליכו מארצות גלותו קוממיות אל ארצו. בגאולה עתידה היו מאמינים כל בני ישראל, שהרי בכל חייהם הדתיים היו נזכרים יעודי הנחמה והגאולה מה שקבעו חכמי ישראל בתפלות ובברכות בכל מנהגי החיים. היו מתפללים בכל יום בנוסח תפלותיהם הקבועות לשיבת ישראל; היו מזכירים נחמת ציון וירושלים בברכת המזון ובברכת חתנים וכלות. כמעט שלא היה מקום פנוי בחיים הדתיים שלא קבעו בו זכר לחורבן ירושלים ולבנינה.

כשעמד שבתאי צבי משך אחריו כמעט את כל בית ישראל. ואולם קצתם היו מפקפקים באמתות שליחותו הנבואית. פקפוק זה לא בא להם מתוך שיטה ברורה, מתוך הבנה שכלית במאורעות הזמן; אלא אישיותו של שבתאי צבי ומעשיו הטילו בלבם ספק. באופן אחר לא היה הניגוד לבשורתו המשיחית בגדר האפשר. המון המאמינים בו נסתייע ביעודי “עתיד לבוא” שמצאו בספרות התלמודית, בספרי אגדה ובספרי קבלה. גם הצרות האיומות, אשר מצאו אז את ישראל בארצות המזרח, היו מסייעות לאמונה זו. לביאת המשיח קודמים חבלי משיח. כך מצאו באגדה. מעולם לא עלה על לב אדם להרהר אחרי אמתות המאמרים האלה, ראו מה שראו והיו אומרים: כך צריך להיות; כך בשרו לנו חכמינו מראש – לא נפל אפילו דבר אחד מדבריהם ארצה.

ואחרי שנהפכה תקותם לגאולה וישועה בימיהם למפח נפש היתה ההתרגשות רבה מאד בעמנו. קשה היה להם לחזור “לשקם ולתעניתם”; לקבל עליהם מחדש עול הגלות ולהרכין ראשם בפני הפורענות הבאה עליהם. זולת זה היתה התנועה המשיחית במשך הימים לאחד מיסודות החיים החברתיים. לא לבדו עמד שבתאי צבי כל הימים שנמשך העם אחריו. היו לו “נביאים” ו“מבשרים”, אשר סבבו בכל ארצות הגולה לבשר ישועות ונחמות. יכולים אנו לשער, איך קבלו אותם בני הדור המצפים לגאולה. וזולת הנביאים והמבשרים האלה, אשר “שליחותם” היתה להם כבר מקור לפרנסתם, היו נמצאים עוד רבים בישראל, שכל כך השקיעו את עצמם בתנועה זו, שלא היו יכולים עוד לצאת ממנה. הרי נלחמו תחילה על אמתות שליחותו המשיחית של שבתאי צבי; נתעצמו לריבם עם אלה מבני דורם, אשר תחילה סרבו להאמין בו. וגם לאחר שנתפשטה אמונה זו בקרב העם, עוד היו קצתם מפקפקים בו. עם אלה הספקנים היו מתווכחים בכל יום ויום. ועכשו – כלום יודו על האמת, כי טעות היתה כל פעולתם? על כרחם החזיקו באמונה זו גם לאחר שנכזבה. היו מעלימים תחילה את האמת, כי נאחז שבתאי צבי בדאי וגם יצא כבר מדת ישראל. משיח זה לא נתאמת באותות ומופתים! לא הראה מעשי נסים. נבהל פשוט מפני הרשות, וכדי להציל את נפשו בעט בדת ישראל וקבל על עצמו את דת מחמד. כל הימים שהיה אפשר להעלים את הדבר הזה העלימוהו, וגם לאחר שבאה שמועה ברורה, שאי אפשר היה להכחישה, שכך היה המעשה, היו מתאמצים להמציא לעובדה זו פנים אחרות, פנים מסבירות. כל מה שעשה שבתאי צבי בנידון זה אינו אלא למראית עין; סוד כמוס בדבר. זהו אחד ממעשי המשיח, שהוא מסתיר לשעה את פניו האמתיים. הוא “טוב בפנים ורע מחוץ”.

אבל גם אמתלה זו לא היתה יכולה להתקיים זמן רב. כשם שהאמין המון עם ישראל בשליחותו המשיחית של שבתאי צבי, כך נרתע עכשו לאחור. בעצם היה עדיין כח הדת אמיץ מאד בעם. ישובים דחוקים כאלה, שהמציאו הנביאים והמבשרים כדי לחפות על מעשיו הזרים של המשיח, לא עמדו לו סוף סוף לקיים את האמונה בו. עכשו קמה תנועה חדשה בקרב מאמיני שבתאי צבי. אין הדת עיקר גדול כל כך בחיי האומה. היו מצפים לגאולה בכח הדת; אבל דת זו בטלה כבר “לימות המשיח”. גם לזה מצאו מאמר מסייע בגמרא. אמרו שלעתיד לבוא, בימות המשיח, כל המצוות בטלות. ובהיות שנתגלה כבר המשיח ונתקיים היעוד הלאומי הנצחי, הרי גם סופו של יעוד זה, ביטול המצוות, מתקיים. בשיקול הדעת היה אפשר להכריז גם דעה זו. ואולם במקצוע זה השפיע הרבה כח ההתמדה שבכל תנועה, גם בתנועה רוחנית, לבטל את הדת הישראלית, וביחוד את המנהגים והמעשים הדתיים, שהיו עושים הם ואבותיהם כמה דורות – זה היה קשה מאוד.

ראו בני הזמן ופרנסי הדור, כי תנועה זו מביאה לידי אנרכיה באומה הישראלית ומסוגלת היא להרוס את יסודות הבנין, שהיה עומד וקיים כל ימי הגלות הארוכה – ובאנרכיה זו מצאו גם הפסד מוסרי עצום מאוד, פסק העם להמשך במעשיו וגם בהרהורו אחרי עצת מנהיגיו ופרנסיו. אומה זו שהיתה מתקיימת עד הימים ההם באופן נסי, בלי קרקע תחת רגליה, כי אם בכח רעיון מוסרי, הולכת ומתמזמזת וגם מתנונת, על ידי פתויי “נביאי שקר”. הכירו רובם, כי עליהם לעמוד בפרץ ולגדור גדר. הזמן צריך למעשים תקיפים. עליהם לבחון ולבדוק ב“צאן מרעיתם”, להוציא מהן את החולות והגוססות ולהציל את הבריאות. כך היה מנהגם בכל דור ודור. כשקמה איזו תנועה בישראל, שלפי דעתם והבנתם מצאו בה יסוד מקלקל, שקדו על הדבר – להרחיק את הלקויים, למען הצל את שארית העם. בכח נדויים וחרמים יצאו להלחם במאמיני שבתאי צבי. מלחמה זו לא היתה קלה כל כך, כי עדיין היו נמצאים גם בקרב הרבנים ומנהיגי הדור כמה וכמה שהאמינו באמתות שליחותו המשיחית של שבתאי צבי – אם בגלוי ואם בסתר לבם, אפשר היה לנצח את מאמיניו הגלויים, שהרי רוב העם היה עמם. ואולם קשה היה מאד לנצח את הנסתרים והחשאים, כי אלה עשו מעשיהם במחשך וגנבו את לב העם במעשים סודיים ובדברים כבושים ומשתמעים לפנים שונים. כאלה היו רבים בדור ההוא, וכולם עשו מה שעשו בשם הקבלה.

מקובלים ממין זה נתפשטו בעם ובידיהם חיבורים מלאים סודות ורמזים ועדיין מצאו להם מסלות אל לב העם, שעוד לא נואש מגאולה קרובה. יותר ממאת שנה ארכה מלחמה חשאית זו, שהיו נלחמים רוב רבני הדור עם “נביאים” אפוקרופיים של שבתאי צבי. היו נקראים בשמות שונים ונתיחסו על דעות קבליות שונות. אבל היסוד העיקרי בפעולתם הפרופגנדית היה ספר “הזוהר”, וממנו נסתעפה ספרות של קבלה משיחית, אשר יסדו בני אדם שונים תועים ומתעים. להרבנים הנלחמים בהם היתה מלחמה קשה. הזוהר נתקדש כבר בעם ונכנס גם אל החיים הדתיים. גם ספרי הקבלה היו להם כבר ספרים דתיים. אם להלחם במאמיני שבתאי צבי, שהיו מסתייעים במאמרי הזוהר וספרי קבלה, צריכים היו להכחיש בבירור עדותם ולהכריז עליהם שהם מזויפים ואינם מגופי התורה הישראלית. ככה הקיפו את הדרכים עד שבאו בהכרח גם לנקודה זו, ועד שהגיעו אליה היו פוסחים על שתי הסעיפים. נלחמו בתנועה המשיחית, שהיתה מסתייעת בספרי הקבלה, ולא מלאם לבם להלחם בספרים האלה ולבטל את קדושתם בעיני העם.

נראה להם תחילה להתנהג עם הקבלה כשם שהתנהגו בדורות הראשונים עם הפילוסופיה מיסודו של הרמב“ם. לשלוח בה יד ולהכריז עליה שהיא פלסתר לא נועזו – שהרי גדול היה כבודו של הרמב”ם בעיניהם. לפיכך לא על הפילוסופיה עצמה קטרגו, אלא גזרו על העם להתרחק ממנה; ובפרט לבני נעורים פחותים מעשרים וחמש שנה. באופן כזה אמרו להתגבר גם על הקבלה. אסרו על בני הנעורים לשקד עליה; או שאמרו, כי דברי קבלה הם “כבשי דרחמנא”, ורק בארץ ישראל, אשר שם שורה השכינה האלהית, מותר לעסוק בה. באמצעים כאלה לחצאין האמינו להתגבר על זרמי הזמן.

ואולם קשה מאד לכלוא את הרוח. דוקא הקבלה משכה את לבות בני אדם הנוטים להתפעלות דתית והם דתיים באמת. כלום התורה והמצוות, המעשים הדתיים, ירוו את נפשות הצמאים לאלהים? חזון זה היה נראה בכל דור ודור. היו מתאוים ל“תורה שבלב”; לזו שממנה נזונית הנפש, הרגש הדתי שבאדם. היסוד הנפשי הזה גרם להתהוות הקבלה; ואי אפשר היה לעקור אותה מלב אנשי הדת הישראלית החשובים והאצילים שבהם, שלא מצאו די סיפוקם בקיום “חובת האברים”. היו עוסקים גם להבא בקבלה, ומזה נמשכה להם האמונה בביאת המשיח על ידי מעשי נסים או בכח השבעות סודיות, על ידי בקיאות בצירופי אותיות של השמות הקדושים. תורה זו הכריז לפני כמה מאות שנה אברהם אבועלפיא. הוא האמין באמתותה. הוא עסק בצירופים סודיים של השמות הקדושים וגם עשה את עצמו נביא ומשיח. ראינו כבר, מה היתה אחריתו של נביא ומשיח זה, שכל ימיו לא מצא מנוח לכף רגליו, פסת אדמה להניח את ראשו עליה. ואולם מאורעות חייו של האדם האומלל הזה לא היו מפורסמים בדורות מאוחרים. וגם אילו ידעו והכירו אותם לא היו מונעים בני אדם כמותו, שבטבעם הם נביאים ומשיחים, מלעשות כמעשיו. זבובים מתקרבים אל האור ונשרפים בו; באים זבובים אחריהם ונשרפים כמותם.

אחד מאלה שנתקרב אל האור ונשרף היה הפיטן הנפלא משה חיים לוצאטו. כאברהם אבועלפיא הצטיין בכשרון פיוטי עצום, ובטבעו הפיוטי נתערבבו בו תחומי האפשר והנמנע, המציאות הממשית ועולם ההרהורים והחלומות. החל בקבלה וסיים בנבואה ובשליחות משיחית. אין ספק, שכך היה בלבו. הוא האמין בעצמו שהוא משיח ועתיד הוא לגאול את ישראל בכח השבעות סודיות ובפעולות קבלה מעשית. אחרי דמיונו זה הלך ימים רבים, כמעט משעה שעמד על דעתו. זה היה מזלו, נושא ענין לטרגדיה אישית. אפשר היה לו לשבת בשלוה, אלמלא קפץ עליו רגזו של רעיון מתעה זה. ולא רק את עולמו אבד בחלומו המשיחי, אלא גם את כשרונו הפיוטי, כשרון רך ואצילי, שהיה צריך לפינוק, ואי אפשר היה לו לעמוד בפני רוחות סוערות.

איזוהי דרך ישרה, שיבור לו האדם, כלומר: המין האנושי בכללו, כדי שתהא שלוה וקורת רוח בעולם? זוהי דרך החרות הגמורה באמונות ודעות. האדם זקוק לחברה בכל מקצעות חייו – במעשה; ולפיכך הוא מקבל על עצמו גם עול שעבוד לחבריו ומוותר על כמה מזכויותיו שדוחקות את רגלי רעהו. ואולם ברוח, בדברים המסורים ללבו, שואף הוא לחופש גמור. ולאותה חרות מוסרית שואפים דווקא בני אדם בעלי תוך, שעיקר חייהם הוא בלבם ובנפשם. אפשר להם להכנע בחומר בפני חבריהם בני דורם, אבל אי אפשר להם לעמוד בשעבוד מוסרי. נושאים הם בסבלנות אזיקי ברזל על ידיהם, ואי אפשר להם לשים את רוחם במוסרות. זה היה טבעו של הפייטן האיסתניס משה חיים לוצאטו. כל ימיו היה נלחם על חרותו הנפשית ובמלחמה זו נפל הוא ובני ביתו. אמנם עלינו להודות, כי השעה היתה צריכה לכך, להגביל ולגדור את החרות המוסרית של יחידי האומה. כשתהיה עת רצון למין האנושי, שכל אדם יהיה חפשי לנפשו, בהרהורי לבו וגם בדיבורו, להרהר ולדבר ככל העולה על רוחו מבלי לגרום הפסד לחברה האנושית – אז ימצאו בני אדם כמותו את מקומם בעולם. זוהי התכלית המכוונת בשאיפות המין האנושי לשלמות מוסרית. ואולם עולם זה, עולם שכולו אורה מוסרית וחירות רוחנית גמורה, לא נברא עדיין. בדורו של משה חיים לוצאטו היה העולם הישראלי תוסס, יסודו רעוע וכמעט מט לנפול. על כרחם של פרנסי הדור שהפקידו שומרים על החומה גם ברוח, ידעו הם כי מן ההרהורים הסודיים בקבלה יוצאים הבלבולים המוסריים לבטל את קיום התורה ועמו גם את קיומו של העם. אין אנו יודעים, שכך עלה במחשבה ברורה לפניהם. נראה לנו שבימים ההם היתה הקנאה הדתית אחד מעמודי העולם. מתוך קנאה דתית עשו מה שעשו “להכניע זדים”; יצאו בחרמים ורדיפות “לבער את הרע מקרב ישראל”. אבל גם לפי השקפתנו בימינו קשה לאדם לראות בקרירות נפש את מעשי ההרס; אלא שבני אדם משכילים בזמננו אינם נמלכים ברגשי לבם ואינם נמשכים אחריהם לרדוף באף את אלה שכנגדם. לנו נמצאים עכובים מיסודו של שיקול הדעת ושל הפעולה השכלית, ואנו מתגברים על הרגש. בדורות הראשונים לא היה טבעם כך; אלא העמידו הכל על רגש הקנאה הדתית, ולא רק היתר ראו בדבר, אלא גם מצוה דתית ומוסרית לנקום את נקמת אלהים, להלחם בעוברי עבירה – הן במעשה והן בדיבור. בדיבור כלפי המקובל, ובמובן ידוע אפילו ההרהור, הוא עבירה חמורה אפילו מן המעשה. אדם חוטא במעשה ומתחרט ומתכפר לו. ואולם מי שחוטא בדיבור ובהרהור, את אלהים הוא מגדף. לא יאבה אלהים סלוח לו ואוהביו הם שליחיו ועושי רצונו להעניש מחרפים ומגדפים.

משה חיים לוצאטו נולד בעיר פאדובה באיטליה בשנת תס"ז (1707). כנוי־משפחה לוצאטו או לוצאטי מצוי הרבה בקרב היהודים באיטליה, ואין זה שם־לווי למשפחות מיוחסות, אלא נקראו בו יוצאי גולה מגרמניה, ממדינת לויזיץ. קצתם קראו את עצמם Lauseatus, ומזה נתהוה שם־משפחה לוצאטו, וקצתם קראו למשפחתם בשם Lauseati (במספר רבים) ומזה יצא להם שם לוצאטי. כך היתה מסורת בידי אחד הגדולים שבבני לוצאטו, בידי שמואל דוד לוצאטי. נראה כי היו גולי גרמניה אלה רבים במספר, ומהם נפוצו כל הנקראים בשם לוצאטו או לוצאטי.

אבי משה חיים לוצאטו, יעקב חי (זהו מנהג שגור בין היהודים האיטלקים והספרדים להוסיף לשם יעקב את השם חי – כי “יעקב אבינו לא מת”), היה אדם אמיד, סוחר חשוב בעירו. כנהוג בימים ההם שקד הרבה על חינוך בנו ללמדהו לא רק תורה אלא גם ידיעות חיצוניות. משה חיים למד גם לטינית – מה שנקל לבני איטליה, אשר שפתם קרובה כל כך לשפה הרומית. ואולם מובן כי עיקר לימודו היה בתורה. למד מקרא, משנה וגמרא כשאר נערי ישראל. אלא לא היו רגילים באיטליה להשקיע עצמם בפלפול וחריפות ולפיכך היו פנויים גם ללימודים אחרים. אחד מרבני פאדובה, ר' ישעיה באסאן, היה מלמדו. ראה את הנער שהוא בעל כשרון ושָׂם לפניו את כל אוצר ספריו לקרוא בהם כחפצו. בכללם היה גם ספרי קבלה. ישעיה באסאן עצמו נמשך כל ימיו אחרי תורה זו כרוב רבני איטליה, שדרכם בתורת הנגלה היה לימוד שטחי, והעסק בתורת הנסתר, בחכמת האמת, היה חביב עליהם מאד.

הכשרון הפיוטי נתגלה בטבע לוצאטו בהיותו עוד נער. כשרונו זה לא היה מין “ספיח” או מין “סחיש” גדל מאליו; אלא הוא וגם מסבתו פקחו הרבה עליו לגדלו ולהפרותו. בזה מוצאים אנו השפעת התרבות האיטלקית. שקד הרבה על למוד הלשון העברית; לא יסד שירים בלי ידיעה מדויקה בכללי הלשון העברית ובדיוקה וגם ביסודות הפיוט בתכנו ובצורתו, מה שהיה נוהג בימים ההם בגרמניה ובמדינות פולין. בהיותו בן שבע עשרה שנה חיבר את ספרו “לשון למודים” בחקר המליצה הפרוזאית והשירית. חיבורו זה הוא פואטיקה, שאמנם אינו הראשון בספרותנו העברית. המשוררים הספרדים והאיטלקים ידעו, שאין השירה רק מחרוזת של מליצות ושל חרוזים, אלא בטוי הרעיון, נושא ענין השיר בצורה נאותה לו. מתוך זה מוצאים אנו במשוררים הספרדים והאיטלקים, גם באלה שאינם במדרגה ראשונה של הכשרון הפיוטי, לכל הפחות צורה פיוטית – מה שאין כן ב“משוררי” גרמניה ופולין. זולת מיעוט כשרונם של אלה, מה שהיה מונח בטבעם, רואים אנו בהם התרשלות מרובה בצורה, בהבנת חוקי השירה. ואולם בכשרונו של משה חיים לוצאטו מכירים אנו גם הרגשה פיוטית דקה מן הדקה בנוגע לצלצול הדיבור השירי. חסרון עצום היה בחינוך המקולקל של היהודים בגרמניה ופולין, כי פסקו לקרוא בפיהם ודי היתה להם הקריאה בעינים. מתוך זה לא הרגישו ולא הכירו בנועם השפה ובצלצולה המעדן את האוזן. בקצת הפלגה יכולים אנו לומר, כי בטלו את חוש השמיעה – אותה השמיעה הדקה שנהנית מן המוסיקה וגם מן הקריאה הפיוטית, מן העניה, הדקלמציה. זה גרם להם קלקול גדול גם בסגנונם הפרוזאי. זהו כלל מוסכם שהנסיון מעיד עליו, שכל אדם אשר נפגם טעמו האסתטי בסגנון הפיוטי, גם סגנונו הפרוזאי מסורס ומבולבל. משה חיים לוצאטו הוא אחד המצוינים בבעלי הסגנון העברי, בפרוזה ובשירה. ובדורו היה הוא יחיד. גם זה לא בא לו מאליו, כלאחר יד, אלא הוא פרי שקידה והתמדה מרובה. הוא חקר ודרש ביסודות השפה העברית בכלל ובחוקים האסתטיים של המליצה ושל הדיבור בפרט. כל זה הכשירה מסבתו האיטלקית.

סגנונו מצוין ביופי מיוחד במינו. במובן ידוע כמעט שלא היתה דוגמתו בספרותנו העברית. את הלשון העברית ידע על בוריה, ידיעה עמוקה ומדעית. בקי היה בספרי המקרא ובכל העברית הרחבה מימות חתימת המקרא ואילך. גם ספרי המקובלים היו שגורים על פיו. איך שנתיחס לספרות זו לתכנה ולנושא ענינה, בכל אופן מוצאים אנו בה הרחבת הלשון. וכלל זה יהי בידנו: כל יצירה ספרותית חדשה יוצרת ומחדשת גם יצירות לשוניות. היא מעשרת את הלשון העברית ואת הסגנון העברי. ואולם עושר זה שמור לפעמים לספרותנו לרעתה – כלומר: לפעמים גורם גם תקלה מרובה להתפתחות הסגנון. יש שני מינים סופרים מקוריים, שבמוחם מחשבה מקורית. הם משתמשים אמנם ברכוש הלשוני הרב שלוקחים אותו בכל מקום שימצאוהו; אבל רק המלות, הדיבורים, לקוחים מן המצוי, ולא עיקר הרצאתם. כנגדם נמצאים סוברים שעם שמושם באוצר הלשון המצוי נמשכים גם אחרי הדיבורים השגורים – וטפל זה נעשה להם עיקר. השימוש בלשון שהמציאו הקודמים נעשה להם גם חיקוי ופטפוט בנושא ענינם. או שנאמר בקצרה: שגרת הלשון שוטפת וסוחבת אותם להיותם משועבדים ללבוש סגנוני שאינו שלהם.

וזוהי התקלה המרובה שמוצאים אנו בכמה תקופות ספרותיות. כשהיה המנהג להשתמש בסגנון המקראי היו נמשכים אחר מליצות מקראיות, להשתמש בהן לצורך ושלא לצורך. הרגישו שאין קומץ זה של הלשון מספיק והוסיפו עליו גם את האוצר הלשוני הגנוז במשנה, בתלמוד, בספרי אגדה וכו'. ואולם לא נזהרו בעושר זה, אלא הדיבורים התלמודיים נעשו להם סגנון תלמודי ולבסוף השקיעו את עצמם בעולם זה, שהיה כל כך רחוק מהם. היו משתמשים בדיבורים תלמודיים, בכל הטרמינולוגיה התלמודית לעניני חול. הלבוש הזר שהרגילו את עצמם בו המציא להרצאתם הספרותית זרות מרובה. כך היה מצב הספרות העברית בשנות המאה הי“ח. אין אנו דנים בתכנה. בזה יכולים אנו לקבוע משפטנו בפנים שונים. ואולם הצורה נתקלקלה בלי ספק; הסגנון היה מסורס ומטורף; הסירו ממנו את הפשטות ואת הטבעיות. משה חיים לוצאטו הוא שהעמיד אותו על פשטותו וטבעיותו. ולא רק בדורו היה יחיד בנידון זה, אלא גם בדור שלאחריו, עד תקופת המאספים. לא השפיע בלטישת הלשון על בני דורו וגם על הדור שבא אחריו עד שקמו “המאספים” לטהר את השפה העברית ואת סגנונה מן ה”קשוטים" וה“תגין” שהעלו עליו בדורות הראשונים, וגם הם לא הצליחו בזה מתוך סבות שונות, שאין המקום לפרטן כאן. אבל זה ברור – כי סגנונו של משה חיים לוצאטו יכול לשמש לנו דוגמה עד היום הזה.

ובמה כחו גדול בסגנון העברי? אין בו השמוש בדבורים מקראיים, אלא רק במלות עבריות. הרעיונות שבשירתו הם מקוריים, הם כולם שלו. כדי לבטא אותם ולהמציא להם את צורתם הראויה היה משתמש במלות עבריות, מקראיות ומצרף אותן לדיבורים ולציורים מקוריים. אין בסגנונו שגרת הלשון, כלומר השימוש במטבעות יצוקות אשר טבעו הראשונים, ועל פי רוב הן מטושטשות לאחר שעברו מיד ליד. הוא יצק לצורך בטוי רעיוניו ורגשותיו מטבעות חדשות לגמרי. ולפיכך תמשוך אותנו שירתו גם בתכנה, בנושא ענינה וגם בצורתה, בציוריו החדשים המלאים ענין. ובחידוש זה היה מוצלח מאוד. ציוריו אינם מבריקים ואינם מאחזים את העינים, אלא לוקחים את לבנו בפשטותם ובאמתותם. וגם בזה עלינו לומר, כי הצלחתו ביצירה זו לא באה לו בהיסח הדעת, מתוך כשרון טבעי בלבד, אלא אחרי שקידה מרובה, אחרי עבודה מתמדת, עבודת המח. כיוצא בזה גם בנוגע לקביעת המשקל בשירה העברית.

הספרדים הכניסו אל השירה העברית את המשקל הערבי, העשיר בגוונים מרובים. בדורות מאוחרים לא עמדו על הבנת היופי במשקל השירה בכלל, ובמשקל הערבי שנכנס אל הפיוט העברי בפרט. סבורים היו – בנידון זה טעו המשוררים האיטלקים בדורות מאוחרים – שטבע המשקל לצרף “יתדות ותנועות” וליסד עליהן שירה. על זה צוח כבר אברהם בן עזרא. דבר שאינו צריך להאמר כי המשקל, בהיותו צורת השירה הוא היסוד הזמר והשירה בפה. הוא מכשיר את הניגון מה שקראו הערבים בשם “לחן”. אין ספק, כי הניגון מתאים לתוכן השיר, וזה על יסוד הריתמוס שבו. אין שיר אלגי מסכים לסתם משקל, שאינו מקבל ניגון ראוי לו. בדורות מאוחרים ראו רק את הצורה החיצונית ולא ידעו מה היא – כלומר: לא הבינו את הכללים המרובים שבה.

את המשקל הערבי הכניסו המשוררים הספרדים אל השירה העברית בימי דונש בן לבראט ותלמידיו, שאז התחילו משוררי ספרד “לצפצף” – כדברת אברהם בן דוד בספר “הקבלה”. הם היו מיסדי השיר השקול, שבו התהדרו לפני חובבי הפיוט העברי. ואולם קצת פייטנים בני דורם סרבו לחידוש זה. עלינו לעמוד על הבנת הדברים האלה. בשירה העברית הקדומה, המקראית, מוצאים אנו רק אותו המשקל הפיוטי, הטבעי המשותף לכל הלשונות. מונים רק את ההברות המוטעמות ועליהן מעמידים את הריתמוס השירי. שאר ההברות, הבלתי מוטעמות, אינן עולות להם בחשבון (ביררתי כל זה בארוכה בספרי “מבוא ספרותי היסטורי לכתבי הקודש” כרך ג' רנ“ב רס”ז). כך נהגו תחילה בהיות השירה פשוטה וטבעית בכל השפות. רק ביונית המציאו משקל אמנותי בהארכת ההברות, ליחס לכל תנועה ותנועה כמות ואיכות. הבחינו בין תנועות גדולות ותנועות קטנות. על יסוד זה העמידו כללי משקל שונים ומצוינים בנעימותם – לפי תוכן נושאי עניני שירתם. מהם למדו גם הרומאים, שבדיני המשקל נמשכו אחרי השירה היונית.

כשהכניסו את כללי המשקל אל הלשון העברית, לא מצאו בה הבדל כמותי ואיכותי של התנועות, מה שקבע דוד קמחי בדקדוק הלשון העברית תנועות גדולות וקטנות, זה אינו אלא חידוש שהמציא מדעתו. בעלי הדקדוק העברי שקדמו לו לא ידעו כלל זה כל עיקר. מה שעשה דוד קמחי בנידון זה קבל מן השפה הפרובנסלית, שהיה רגיל בה. המדקדקים הראשונים מנו רק שבע תנועות וכולן “מלכים”, כלומר: שוות בכמות ואיכות.

וכשהיו צריכים למדה בתנועות, כדי ליסד את המשקל החדש, עמדו ויסדו את התנועות לחצאין – היינו: את השואים הנעים, שלפי מבטאם הם באמת חצי תנועות ואת החטפים (חטף קמץ, חטף פתח וחטף סגול) ואת “אלף גנובה”, כלומר: וו שורוקית בתחילת המלה, שאחריה אותיות במ“ף. הם הבחינו בין וו שורוקית לפני אותיות במ”ף ובין וו שורוקית לפני שוא. זו נחשבה להם חצי תנועה (תנועה קצרה) וזו תנועה שלמה, לפיכך מנו למשל: וּבַמֶה, שהיא מלה בת יתד ותנועה. ומלת וּבְכֵן היא שתי תנועות. כלל זה קבוע בשירה השקולה של הספרדים וכך נוהגים הספרדים בקריאתם עד היום הזה. וטעם מספיק לדבר. שהרי אי אפשר לשני שוואים בתחילת המלה ועל כרחנו וו שורוקית זו היא תנועה – מה שקוראים קצת המדקדקים בשם תנועה קלה (דוגמת מַלְכֵי). וכשהעמידו להם כללים אלה כבר היה בידם ליסד שירים שקולים בחילוף מתנועות ארוכות לתנועות קצרות לפי הצורך.

ואולם מתחילת יצירתו של המשקל מצאו בו קלקול רב, “הריסת הלשון”. כך טענו מתנגדי חידוש פיוטי זה. בדוחק המשקל היו שולטים בתנועות הקצרות בשואים נעים ובשלושת החטפים כרצונם ומהפכים שואים נעים לנחים ונחים לנעים. ואפילו על החטפים שבכל אופן אינם נחים הניפו את ידם. לפעמים כשהיו צריכים לזה החסירו את החטפים לגמרי ועשו אותם נחים. על זה צוחו מנחם בן סרוק ותלמידיו והוכיחו שיש בו קלקול גדול ללשון העברית, שאינה מסוגלת כל עיקר למשקל שיסודו בהבחנת התנועות, להבדיל בכמותן ואיכותן. גם הפייטן הגדול יהודה הלוי קטרג על המשקל, אף על פי שהשתמש בו הוא עצמו בכל שיריו הנעלים (כוזרי ב' ע“ג – ע”ח). הוא בירר שלא רק קילקול הלשון נמצא בשירה השקולה, בזה שמניעים את הנחים ומניחים את הנעים, אלא גם קלקול הכוונה. המלך הכוזרי תמה, שנמשכים הפייטנים העברים אחרי היסוד המוזר הזה לבכר את מעלת השמיעה על המעלה הענינית. והחבר הודה לו על זה ואמר: זה מטעותנו וּמִרְיֵנו; לא די לנו הנחתנו [זניחתנו] המעלה הזאת [הענינית] אלא שאנחנו מפסידים תוכן לשוננו. הוא רואה אמנם תועלת גדולה בשירה השקולה, שהיא מסגלת את העניה, כלומר: את הדקלמציה הצבורית שכל הקהל פותח ומסיים את השיר בדלתותיו ובסוגריו בבת אחת. ואולם על ידי כללי המשקל מתקלקלים כללי השפה ולפעמים מחליפים את מובן הדברים. יהודה הלוי מביא לסברתו זו כמה ראיות, אלא שאינן ברורות בכל פרטיהן ואין אנו יודעים בהן, למה נתכוון. בכל אופן עלינו להודות, שאפילו בשירי יהודה הלוי ובשירי חבריו המצוינים מצויות פגימות לשוניות מרובות – כמעט שאין אף שיר אחד נקי מהן. למשל באותו השיר הנעלה: עת שערי רצון להפתח, שהוא במשקל אנדיקי־סילאבי או עבאסי או ליאוניני (באחת עשרה תנועות), מוצאים אנו ניגודים לחוקי הלשון.

בזמננו אי אפשר לנו לעמוד על הבנת המשקל בשירה העברית בכל גוניו, כי אין אנו בקיאים בניגונים שהמציאו לשירים הדתיים וגם לשירי חול. בזה אין ספק שבדורות הראשונים היה השיר העברי שגור בפי העם לזמר ולא לקריאה פשוטה. לפעמים היה העם רגיל באיזה ניגון שהיה חביב עליו ומשוררי הזמן המציאו לו שיר חדש. בפיוטים הדתיים היו רגילים לרשום: לחן… כלומר: פיוט זה לאמרו בניגון פלוני, שהיה שגור בפיהם. ובקצת שירים, שירי חול, היו רושמים: וזן… גם כן במובן כזה. מנהג זה הוא קדום מאוד בשירה העממית ואנו מוצאים אותו גם במקרא. כשנפלו שאול ויהונתן בנו בהר הגלבוע נוסד השיר: “הצבי ישראל” והיו מזמרים אותו בניגון קדום מפורסם: “ללמד בני יהודה קשת” – שיר שנקבע ב“ספר הישר”. ואולם לא רק לזמר וניגון היו צריכים לשיר שקול, אלא גם לדקלמציה. בלי ריתמוס קבוע אין שום טעם ליצירה פיוטית – אם נקרא אותה בפה ובהטעמה ראויה. אלא שבדורות מאוחרים הסיחו מלבם את היסוד העיקרי של המשקל ועשו אותו למין שעשוע בחרוזים. הצורה החיצונית היתה להם העיקר, שוב חזרו לקרוא בעיניהם ולא בפיהם. השירה, גם השקולה, היתה להם ליצירה של נייר – והנייר הוא סבלן מאוד ונושא את כל מה שמעמיסים עליו. זו היתה תחילת ירידת היצירה הפיוטית.

כמה מיני צעצועים המציאו לשירה השקולה: קצתם ברוח הלשון הערבית ולפי טעם בני מזרח וקצתם מה שבדו מלבם. למשל, המנהג להשתמש בחרוז אחד עולה לכל הטורים. זוהי מין אקרובטיקה שירית, שאין אנו מוצאים בה הנאה לפי טעמנו. הפייטן מראה ביצירתו רק את כשרונו המיוחד לגבב חרוזים על חרוזים – והכל בהברה אחת. שירים כאלה מוצאים אנו בפיוטי הספרדים במספר רב מאוד. וממין זה גם בשירי עמנואל רומי ושאר המשוררים האיטלקים. גם יהודה אברבנאל יסד את קינתו הארוכה על פגעי הזמן בצורה כזאת. תוכן קינתו הוא טרגדיה תוקפת את הלב; ולפי טעמנו נפגמה בצורה מלאכותית זו. אם על פי הצורה נדון בשירים האלה, על כרחנו שנמצא בהם מין העויה סגנונית. ויש שאין בשירים האלה שום תוכן פיוטי, כי אם רק אותה צורה, זרה ומשונה.

וכשם שהכניסו הפייטנים הספרדים את המשקל אל השירה העברית כך חידשו גם את בנינה – גם כן על פי השירה הערבית. שגור הוא הבית בדלת ובסוגר, כלומר: בכל טור העמידו באמצע חיתוך, ציזורה, והיו קוראים לתחילת הטור “דלת” ולסופו “סוגר”. ויש שהעמידו להם בית בארבעה טורים; לשלשת הטורים הראשונים חרוז אחד, והרביעי חרוז עולה לכל בתי השיר – חרוז חוזר. באיטליה המציאו לשיר העברי גם את הסוניטה בי"ד טורים (שירי זה"ב). אותה הכניס עמנואל רומי לפיוט העברי על פי הצורה הפיוטית שנתחדשה בדורו או מעט קודם לו בשירה האיטלקית. כנודע מצוינת הסוניטה גם בבנין בתיה וגם בשילוב חרוזיה. עוד הכניסו לשירה העברית “על שמינית” (אוקטבום). כל היצירות האלה גרמו לקושי מרובה בשירה העברית. וגם טובי הפייטנים לא נמנעו מלעשות את השפה העברית כעיר פרוצה אין חומה. מה שקיטרג אברהם בן עזרא על הפייטן הקדום אליעזר הקליר, שביצירותיו הלשוניות הרס את יסודותיה של הלשון העברית, עשו בתקופה מאוחרת גם המשוררים הספרדים והאיטלקים. כל הימים שנוסדה השירה השקולה על תוכן רעיוני חשוב והיתה לכל הפחות אמנות פיוטית באמת אפשר היה לעבור על מגרעותיה. ואולם מזמן מאוחר היה התוכן מעט וריק ונתקיים רק צלצול המשקל והחרוז. וצלצול זה הסיח את דעת הקוראים או המשוררים מן תוכן השירים. שהרי סוף סוף טבע שירים שקולים ומוחרזים להיות נוחים לניגונים נעימים. הניגונים משכיחים לפעמים את התוך. זה אנו רואים גם בכמה שירי זמננו שנתחבבו על הציבור רק מתוך צלצול נגונם אף על פי שבתכנם הם מחוסרי טעם.

בכל הפרטים האלה עיין לוצאטו הרבה, אזן וחקר אותם. בימי נעוריו היה עם לבו ליסד כללים חדשים במשקל העברי בנגוד להמקובל מקודם. אחרי כן חזר מדעתו והוסיף להשתמש בשכל ובטעם במשקל הראשונים. אבל בכל שיריו אין אנו מוצאים שום קושי, שום סרוס הלשון, שום פגימה בצורה. מי שאינו בקי בתורת המשקל העברי יקרא בשיריו מבלי להכיר, כי זקוקים הם לחוקי המשקל. אפילו בשירי המשוררים הראשונים במעלה בימי הבינים לא נמצא דוגמתם במספר רב.

הלואי שהיה משה חיים לוצאטו עוסק בעיקר רק בשירה העברית. כמה וכמה היה מעשיר אותה אילו האריך ימים ואלמלא היה ברוב ימיו נרדף ומקולע בכף הקלע. הוא השקיע את עצמו בלימוד הקבלה, ואנו מוצאים אותו שקוע גם בזרויות מרובה, או שנאמר בפשיטות בשגעון ממש. ואולם מה הפסיד בזריות זו ובמעשי שגעון? הוא לא הפסיד לא לעצמו ולא לאחרים. אחד המשוררים הליריים בספרות הגרמנית, הלדרלין, היה לקוי רוב ימיו בשגעון ממש. זה לא הפחית את ערכו בשירה הלירית. קלייסט, אחד מגדולי היוצרים הדרמטיים בגרמניה, היה רוב ימיו מטורף בדעתו. יצירותיו הדרמטיות לא הפסידו בזה כלום. ניטשה היה לקוי במוחו – כנראה לא רק בסוף ימיו, אלא גם בעצם ימי פעולתו היצירית. בכלל עלינו לזכור, כי התחום בין השכל “הבריא” ובין “טירוף הדעת” הוא רק בהסכמה ואינו מסומן די צרכו. לגבי אדם בעל יצירה פיוטית אין להשתמש באותם המושגים הכלליים והמוסכמים; ובפרט בהיות הזרויות, מה שנראה לנו כעין שגעון, רחוקות מהפסד אישי ומהפסד צבורי. בדורנו היינו יכולים להניח את משה חיים לוצאטו לעסוק בעתות הפנאי בהשבעות ומעשי כשפים ואפילו לעשות את עצמו משיח ונביא ולהכריז ברבים שעתיד הוא לגאול את ישראל משעבודו הגלותי. זהו בגדר “רשות היחיד”, שאין הציבור זקוק לה. בכל הימים שלא גרם במעשיו אלה ובהרהוריו סכנה גופית לעצמו – הניחו לו.

ואולם בימים ההם היתה הקבלה חשודה מאד בעיני “שומרי חומת ציון”, שהיו עומדים על המשמר להזהיר את העם מכל דבר הקרוב לטעות משיחית. מאמינים היו בביאת המשיח. אלא שהיו מתיראים מביאת משיח שקר כשבתאי צבי, שהתעה את העם אחריו. ראו את סימני המחלה ולא את טבעה. שבתאי צבי וחבריו היו שקועים בתורת הקבלה – מזה היו למדים כי טוב הוא להרחיק את העם מתורה זו. משה חיים לוצאטו למד ולִמד את תורת הקבלה, וביחוד זו שיסד חיים וויטאל על פי מה שקבל מרבו יצחק לוריא. אסף סביבו “חברים מקשיבים לקולו”, צעירים כמותו, ויסד חברת “מטיבי צעד” והוא היה להם לראש, “הגדול באחיו”. אביו היה בימים ההם אדם אמיד והספיק לו די צרכיו. מתוך זה עסק רק בלימודים. בביתו היה ועד למשכילים כמותו וביחד למדו “נגלה” ו“נסתר” ובעיקר “נסתר”. יכולים אנו לשער, מה שהעלו הצעירים האלה בדמיונם, אם נסתכל בדבריהם שבכתב. לוצאטו חיבר “תיקון מכירת יוסף”. ידוע הוא מה שיסדו הראשונים בענין “עשרה הרוגי מלכות” שגזרה עליהם מלכות רומי הרשעה מיתה בעוון מכירת יוסף. כנראה, נמשך לוצאטו אחר אגדה זו ואמר להמציא לעוון זה, שבו נתלכלכה האומה הישראלית, סליחה וכפרה. עוד יסד מעשה זריקת אבני נגף לארמילוס, להתם בהן שעבוד הגלות. האבנים האלה יהיו אחרי כן אבני בנין ליסד את הבית. עוד ישב לו וחיבר דברי נחומים למלכה הקדושה (היא אותה הספרה הנקראת בשם מלכות) – השכינה שהיא עם ישראל בגלות ולובשת בגדי אבל. ביצירה זו מוצאים אנו גם הרהור פיוטי ולמשורר בריא ברוחו יכול היה רעיון זה לשמש נושא ענין לפואימה לאומית נעלה. ואולם כנראה גם בימי נעוריו נטרפה דעתו קצת. כל הדברים האלה הם ענין לבדיקה פטולוגית.

בו בזמן יסד לוצאטו ספר תהלים חדש במאה וחמשים מזמורים (עבודתו זו החל ביום ד' סיון תפ“ו וסיים אותה בר”ח שבט תפ"ז). כשיצא עליו הקצף, ורבני הדור רדפוהו, היתה גם יצירה ספרותית זו למכשול גדול. אמרו עליו שבדעתו להשכיח את ספר תהלים שבמקרא מפני קובץ המזמורים שיסד הוא. באמת היה כל זה מעשה נערות ממש. קצת ממזמוריו נתפרסמו כבר ואין אנו מוצאים בהם שום יצירה פיוטית. אינם אלא גיבוב מליצות דתיות בצורת סליחה. לא היה כדאי להרגיז עליהם את העולם הישראלי וגם אינם כדאים לפייטן גדול כמשה חיים לוצאטו.

ואולם זמן מועט אחרי כן יסד לוצאטו את הדרמה “מגדל עוז” או “תומת ישרים” אשר הקדיש לנשואי ישראל בנימין באסאן בנו של רבו ישעיה באסאן. דרמה זו היא יצירה חשובה מאד בספרות העברית וחבל שלא שמו אליה לב בספרותנו להשתמש בה מצד סגנון הלשון. כבר ראינו, שחביב היה לו הסגנון הוכוחי במליצתו. אפילו ביצירותיו הקבליות, תיקון מכירת יוסף וזריקת אבנים לארמילוס בחר לוצאטו בדיאלוג, בשיחה בין השכינה והמלאך עזריאל וכדומה. אבל עלינו לזכור, כי לא חידש הוא את המקצוע הספרותי הזה. חביב היה לפייטנים מאומות העולם בשנות המאה הי“ו והי”ז. היו מציירים חזיונות ממין זה ומקשטים אותם בשיחות, לא רק של בני אדם, אלא גם של “רוחניים”. למשל, נמצא לנו חזיון מעין זה, שנוסד בשנות המאה הי“ו ובו שיחה בין אדם שמתה עליו אשתו הצעירה והוא קובל על מלאך המות לפני הקב”ה, כי לוקחה ממנו אשתו מחמל נפשו. בדרמה זו מציע האדם את טענותיו על המות האכזרי, המות משיב על תוכחתו; לבסוף משמיע הקב"ה את פסק־דינו.

חבת לוצאטו לדרמה, כלומר, לשיחה דיאלוגית, נתגלמה בפעם הזאת בחזיון “מגדל עוז”, שהוא מין משל או בדותה, שיחת ילדים. גם המקצוע הספרותי הזה היה מצוי בימים ההם באיטליה. בתקופה ההיא רבו יצירות האופירה, והיו מחזרים אחרי ספורי־מעשים, נושאי־ענין של זמירות ונגונים. האופירה נוסדה באיטליה, בחצרות מושלים ודוכסים, אשר שלטו בהגמוניות המרובות בארץ ההיא. התרבות הרוחנית התפתחה כבר הרבה במדינות איטליה בשנות המאה הי“ז והי”ח, תרבות של אמנות בכל מקצעותיה. מאד היו מחבבים את הזמר והניגון – כלומר הזמר האינסטרומנטלי והניגון השירי. תרבות זו, שהצטיינה בה ארץ איטליה היתה בעיקר תרבות של טיָלים, של הולכי בטל, של בני אדם עשירים ומפונקים אשר ידעו רק דאגה אחת: איך לבלות את היום בלי פיהוק. לשקוד על ספרי מדע או להגות אפילו באמנות הציורית והפסלית – זה מצריך הכשרה מרובה, למודית. לא כן הזימרה והנגינה, שלהן מצטרף גם הריקוד. זוהי אמנות לבני אדם כמותם, שכל הימים הם “אוכלים ושותים ושמחים”. ובני איטליה, שמטבעם רב כשרונם במקצוע האמנותי הזה יסדו את האופירות, שיש בהן זמרה ונגינה וריקוד. ולהן יסדו פייטנים ספורי מעשה, דרמות פעוטות, שנושא ענינן היתה על פי רוב איזו בדותה, שיחת ילדים. אין בין הדרמה “מגדל עוז” ובין סיפור המעשה באופירה “חליל הקסם” למוצרט ולא כלום. אלא כי “חליל הקסם” זכה לקומפוזיציה של מוצרט, אחת היצירות המוסיקליות הנצחיות¹.

ואולם לא ספור המעשה בדרמה זו מושך את לבנו אלא סגנונו של המחבר, שראוי הוא להיות דוגמה בספרותנו העברית. השיר הוא שקול, אלא שאין בו שום קושי; ובקראנו את הדברים אנו מתענגים על היופי ועל הנהדר בשירה זו ונהנים ממנה הנאה אסתטית. הציורים שבה מצוינים בפשטות טבעית, ודוקא בפשטות זו משוך עליה חוט של חן מיוחד במינו. הציורים הם מקוריים, ואין בהם גבוב מליצות מקראיות. לפיכך אינם משיאים אותנו לאיזה רעיון זר, יוצא מתחום נושא ענינו. במובן ידוע נמצא בהן דמיון לציוריו של שקספיר (שאין ספק, כי לא ידע אותו לוצאטו), אלא שאין ציורי המשורר העברי מבהילים ומרעישים אותנו כציוריו של המשורר האנגלי; אין תוקפים אותנו וגם אין מתמיהים כל כך את הקורא ואת השומע בתכנם העז. דוגמה קטנה:

שָׁלוֹם, יְדִיד נַפְשִׁי, הֲלֹא מַרְאֶךָ

לֹא אֵדְעָה גַם אָנִי

אִם סָר וְזָעֵף אוֹ יְדוּעַ חֹלִי;

כִּי נָפְלוּ פָּנֶיךָ.

אִם זֶה חֳלִי, גַּם כָּל־חֳלִי וָקָצֶף

הֵן הֵם נְצִיבִים מֵאֱלֹהֵי קֶדֶם

אֶל כָּל אֲשֶׁר שֻׁלָּחוּ,

כִּי יִתְּנֵם עַד עֵת, וְעוֹד יֵלֵכוּ.

אַךְ אִם דְּאָגָה הִיא, הֲלֹא יָדָעְתָּ

כִּי עָשׁ לְבֶגֶד הוּא כְּאֵב לָנֶפֶשׁ

לִמְעַט מְעַט אַךְ עַד פְּתִיל בּוֹ יֶהִי

יֹאכַל וְיוֹרִישֶׁנוּ.

אִם מִמְּךָ אֶת־זֹאת, יְדִיד, דָּרַשְׁתִּי

הֵן רַק כְּחָפֵץ בָּךְ, וְזֶה יָדַעְתָּ

כִּי חָק־יְדִידוּת הוּא, אֲשֶׁר לִשְנַיִם

יַכֶה חֳלִי אֶחָד, וְאִם חֻלֵּיתָ

מֵחָלְיְךָ אַף אָנִי

הֵן אֶחֱלֶה כָּמוֹךָ².

* * *

הִנֵּה בְיוֹם רָעָה, בְּהָמֵר פֶּגַע,

יִבָּחֲנוּ רֵעִים וְיִתְנַכֵּרוּ;

כִּי לֹא שְׁנָת יִתֵּן לְעֵינָיו סֶלָה

אֹהֵב טְהַר־לֵב, אִם בְּחַבְלֵי עֹנִי

תִּדַּד שְנַת רֵעוֹ, וְאָמְנָם יִפֶן

לִמְצֹא אֲרוּכָה לוֹ וְיוֹם וָלָיְלָה;

כִּי גַם בְּהִסָּתֵר יְשׁוּעָה מֶנְהוּ,

לֹא יַעֲזֹב מִתֵּת לְנַפְשׁוֹ נֹחַם

אֶת מַחְשְׁבוֹתָיו סֹעֲרִים הַרְאֵהוּ

עִמּוֹ בְצָרָה יָחַד³;

ובהיותו עוסק ביצירה השירית הזאת לא זנח את הקבלה, שבה השקיע את עצמו, או יותר נכון: את נשמתו. קשה מאד להוציא משפט שלם על מעשהו זה. הכח המדמה גבר בו מאד והוציא אותו מעולמו, כלומר: מעולם המציאות וממסיבתו. ישב והגה בספרי קבלה ויסד בעצמו ספרים ממין זה – כמעט רבו מספור. מתפלאים אנו על כחו זו; חיבוריו בקבלה היו פרים ורבים. וכמעט שבכל חודש, או אפילו בכל שבוע ושבוע יצא חיבור חדש מעטו – רובם בשפה הארמית, שפת “הזהר”, אשר סגל לו. גם “זוהר תנינא” יסד, מה שהעלה עליו אחרי הגלותו ברבים קצף גדול. אי אפשר לכוון את האמת, אם היה טועה או מטעה: נראה שהיה טועה ומטעה כאחד; אמר בלבו כי הוא “משיח אלהי יעקב” ועתיד הוא לגאול את ישראל. חקר אישיותו בנידון זה הוא נושא ענין לפסיכו־פתולוגיה. עם כל זה עלינו לחזור אחרי משפטנו הקודם; בשעת שלוה, כשהימים כסדרם, אין בדמיונות כאלה שום סכנה עממית. זוהי רשות היחיד של הפיטן, חוזה דמיונות, ואין לרבים, לציבור, שום עסק בו. אלא: שבימים ההם המשיך לוצאטו על עצמו חשד גדול, שהוא מאנשי שבתאי צבי, ובדעתו להיות כמותו – משיח שקר.

כל הימים שהיה לוצאטו שקוע בדמיונו ולא פרסם את חלומותיו ברבים לא פגעו בו קנאים. נדמה לו, כי היה לו גלוי שכינה ושמע בת קול מדברת אליו. גם נראו לו האבות הקדושים מן אדם הראשון ואילך. אליהו הנביא נתגלה לו ובשר אותו, שיודיעו לו משמים כל הסתום והחתום עד ימיו. אין שום דבר נעלם ונסתר ממנו. מה שהיה גנוז מימי רבי שמעון בר יוחאי וחבריו יתגלה לו עכשיו, לו, “חסידא קדישא”. רבי שמעון בן יוחאי, “בוצינא קדישא”, יזהיר בזוהר שלו ומשה חיים לוצאטו, “חסידא קדישא”, ב“זוהר תנינא”.

מציעים אנו לעצמנו את השאלה: מה הם הדברים הללו, דברי התפארות וגדלות באופן מכוער? כלום ראה משה חיים לוצאטו גלוי האבות הקדושים וגלוי אליהו? וודאי שראה אותם: שהרי אינו חשוד לעינינו שהוא שקרן ומתעה את האחרים. הוא ראה אותם בדמיונו ובהזיתו החולנית. בבחינת נושא, אין בין ראיה ממשית ובין ראיה דמיונית ולא כלום. וגם אין דבר זה יחיד בעולם הרוחות. בזמננו נושאים ונותנים בענין הראיה והשמיעה הסודית. ומה שמתמיה אותנו ביותר, אין המחזיקים באמונה זו רק המון העם, אלא ביניהם גם אנשי מדע שמכריזים עליה בוודאות גמורה. בימים האחרונים הפליא את הלבבות אדם גדול ומפורסם במדע הפיסיקה בעדותו, כי נתגלה לו בנו המת (הוא נפל במלחמה האחרונה) ודבר עמו בבהירות ובבירור גמור. לא זה בלבד, אלא באים אנשי מדע ומתווכחים בחזון זה, לא לשאת וליתן בו אם הוא עובדה, דבר שבמציאות – אלא להסביר אותו על יסוד הידיעות השימושיות. קצתם אומרים בפשטות שנשמות המתים, לאחר שנפרדו מגופיהן, שטות בחללו של עולם ומתגלות לפעמים לאלה שראויים ומסוגלים לגלוי כזה. ויש אומרים שאין הדבר כן. אין לנשמות של מתים מציאות בעולם, אלא שנמצאים רוחניים בלי גוף והם מתגלים לבני אדם ומגלים להם דברים סתומים וחתומים. וכשטוענים לפניהם, שזה סותר לחוקי הטבע, הם משיבים ואומרים: הרי אתם מאמינים במציאות אלהים רוחני, ש“אינו גוף ואין לו דמות הגוף” – כמציאות רוחנית זו יש עוד בעולם נמצאים רוחניים. ועוד הוסיפו בימינו להאמין במציאות “הרגשה רחוקה”, כלומר אדם יושב כאן ויודע על פי הרגשה זו מה שנעשה באותו רגע מעבר לים, במקום רחוק מאוד. ובדבר הזה נושאים ונותנים גם אנשי מדע, לא לאמת אותו (שהרי מוחזק הוא להם לאמת וודאית) אלא להסבירו.

להכנס בדברים עם המאמינים האלה (שהרי בעיקר אין אלה אלא דברי אמונה) ולהתווכח עמהם אין שום תועלת. הם עצמם מודים, שעל פי רוב נאחזו “נביאי” הרוחניים האלה בדאים, ואין מספר למתעים ולמאחזי עינים, שהתעו את הציבור בכזביהם ושקריהם. אלא שלפי דעתם אין זיוף האמת מכחיש וסותר את האמת עצמה. אין לך דבר שבקדושה, שלא קפצו עליו זייפנים להשתמש בו מתוך תאות בצעם. בנוגע לחזיונותיו ודמיוניו של לוצאטו עלינו להטעים את העובדה שלא בתוכן נבואתו הסודית אנו דנים, אלא בצורתה. אין מעשה “זוהר תנינא” אלא יצירה דרדקאית. בשום אופן אין להשוותה לספר הזוהר עצמו. איך שיהיה משפטנו עליו אם לזכות או לחייב הרי הוא יצירה ספרותית מקורית – לא רק ביסוד האפוקליפסי שבו, אלא גם באריכות דבריו, שלפעמים מוצאים אנו בהם פטפוט או אפילו חירוף וגידוף כלפי מעלה, הם דברי אדם, שהיתה לו דעה מסוימת וגם כוון ברור. לא כן ספר “זוהר תנינא” שאינו אלא חקוי, ולפעמים דברי גדלות של נער, בלי תוכן ממשי. כשם שלא היה מן הצורך להרעיש את העולם על ק"ן מזמורי תהילים של לוצאטו, שאינם אלא גיבוב מליצות סליחיות, כך היו יכולים לעבור בשתיקה גם על מעשה נערות כזוהר תנינא.

ואולם בני הדור התיחסו ליצירות ספרותיות אלה מתוך מאורעות הזמן. כל הימים שהיו המעשים הנביאיים והמשיחיים של לוצאטו בסוד חברים – עלו לו. לא ארכו הימים ונתגלו בעולם הישראלי על ידי פשוק־שפתים של האדם שלא משל ברוחו ופרסם אותם בקולי קולות, בגוזמאות והפלגות מרעישות את הלבבות. ראינו, שהיו ללוצאטו קצת תלמידים או חברים שלפניהם הציע את חזיונותיו. חבורה קטנה זו היתה שומרת את סודותיו. אל חבורה זו נכנס גם יקותיאל איש ווילנא, שהיה יושב בפאדובה ולומד שם באוניברסיטה את חכמת הרפואה. לא משנאה, אלא אדרבא, מרוב אהבה וכבוד, אשר רחש לבו למשה חיים לוצאטו, החל הוא לפרסם את גדולתו בעולם הישראלי ולהוציא את הפייטן מארבע אמות של בית־מדרשו. הוא שלח אגרות למרדכי יפה בווינה ולהרב ר' יהושע העשל בווילנא להפליג בשבחו של לוצאטו, צעיר חכם ועשיר יושב ודורש במעשי מרכבה ומפליא להבין בהם. אין ספק, כי לטובה נתכוון. בו בזמן בא לפאדובה ירושלמי, אשר דחק אה עצמו לבית־מדרשו של לוצאטו. וכשבא אחרי כן לעיר וויניציא הרבה לדבר בשבח הצעיר הפאדובני, שעמד אז בשנת הכ"ג לחייו. לקהל וויניציא היתה במקצוע זה מסורת. שם שרת בקודש יהודה אריה מודינה, שכנודע היה מתנגד לחכמת הקבלה וגם לספר הזהר יסוד חכמה זו. אמנם חיבורו “ארי נוהם” לא נתפרסם אז עדיין בדפוס, ואולם בכתב יד היה מתגלגל בידי רבני וויניציא, וגם בידי קצת מיחידי הקהל, ידעו בלי ספק את חייו ואת מעשיו של האדם הזה, שלא היה תוכו כברו ובכלל לא היו מנהגיו בחיים כמנהג הרבנים; אבל אחד מחבריהם היה, אחד הרבנים בוויניציא. צריך לפי זה להזהר בכבודו, שלא לתת רשות לאיזה צעיר לחלוק עליו, כל זה הכשיר את הקטרוג הגדול שיצא מעכשיו על משה חיים לוצאטו. הוא ראה גם כן את ספרו של מודינה בכתב יד והשיג עליו בחיבורו “חוקר ומקובל”. אמנם לא פרסם את ספרו זה בחייו; אבל לא ידע למשול ברוחו והראה אותו לכמה ממכריו ואוהביו. זה גרם לו שנאה עצומה מצד הרבנים בוויניציא, אשר קנאו קנאת הרב יהודה אריה מודינה. רבני וויניציא שלחו אגרות לרבני איטליה וגרמניה להבאיש את ריח לוצאטו בעיניהם ולהכריז עליו, כי הוא עושה את עצמו נביא ומשיח ובדעתו להתעות את ישראל אחריו.

בעיר אלטונה ישב אז הרב משה חגיז, מארץ ישראל. הוא בא למדינות אירופה בתור “שליח” לאסוף נדבות בשביל “היושבים לפני ה'” בארץ הקדושה. ואולם על פי איזו סבה נתישב אז בעיר אלטונה. הוא עשה את עצמו מין אינקוויזיטור לפקח על “טהרת האמונה”, שלא יהא, חלילה, אדם מישראל יוצא בהרהוריו ובדעותיו לתרבות רעה. בעיר אלטונה מצא לו חבר ואיש ברית את יעקב עמדן, שכל ימיו היה מקנא “קנאת ה' צבאות”. להלחם במינים בעלי “סטרא אחרא”. זו היתה בטבעו נטיה חולנית: צריך היה ל“מלחמת מצוה”. הוא היה “קנאי בן קנאי”. אביו הגדול חכם צבי נלחם בתלמידי שבתי צבי ובהיותו רב בעיר אמשטרדם נזדמן לו להתאבק עם שלמה אאיליון הרב בקהלה הספרדית ובנחמיה חיון ולא יכול להם. היה אנוס לברוח מאמשטרדם. הבן, יעקב עמדן, העריץ מאד את אביו, אשר מסר את נפשו על קדושת הדת הישראלית והיה מתאוה לזכות למסירת נפש כמוהו. הזמין לו מזלו להלחם בר' יונתן אייבשיץ ועכשיו גם במשה חיים לוצאטו. יעקב עמדן היה “סופר מהיר” וגם מצוי אצל דיו־הדפוס; כי סידר לעצמו בביתו בית־דפוס, שבו היה מפרסם את אגרות קנאות שלו כאות נפשו. מהיר היה מאוד בחיבור של פַּסְקְוִילִים, שבהם הצטיין בכשרון רב. סגנונו היה מסוגל ליצירות “ספרותיות” ממין זה. כמעט שיכולים אנו לפנות לו מקום באנטולוגיה עברית מצד הסגנון, סגנון הפסקוילים. אין ספק, שפיו ולבו היו שווים. מה שעשה בנידון זה עשה מתוך אמונה שלמה, שהיה מאמין בעצמו ובמעשיו הקנאים. לא מרוע לב יצא לקנתר את אלה שכנגדו. בנוגע ליונתן אייבשיץ אפשר לחשוד בו, כי יצא להלחם עמו מתוך רגש קנאה שהיה מקנא בו ובגדולתו. אם נאמת חשד זה עלינו לומר, שבכל אופן נתפס יעקב עמדן ברגש קנאה זה שלא מדעתו, ואולם בנוגע למשה חיים לוצאטו, וודאי שלא היתה לו בריבו עמו שום פניה זרה. הוא ראה חובה לעצמו להתקוטט במשיחי שקר המתעים את העם; מצוה הוא עושה בריבו עמם, כדי להסיר מכשול מדרך בני דורו. ואוי להם, לחשודים בעיני יעקב עמדן, אם נפלו בידיו, או יותר נכון: בעטו. הוא היה זריז מאד במלחמתו מלחמת מצוה. לא ידע מעצור לשטף לשונו והכל נעשה לו היתר גמור בנוגע לפולמוסו עם אנשי עברתו. היה מנבל את עטו בדברים מכוערים ומגונים, שאין להעלותם על הנייר אפילו לגבי בני אדם שנואים לו. ולא רק את אלה היה נוהג לנבל בדברים קשים ועוקצים, אלא גם את נשיהם ובניהם וכל אשר להם; לא חס אפילו על עובר שבמעי אמו. זה אנו רואים ביחוד בדברי שטנה אשר ערך כלפי יונתן אייבשיץ עד רדתו.

בידי בני אדם אלה (משה חגיז ויעקב עמדן) נפל משורר צעיר ואיסתנס, פייטן רך ואצילי, משה חיים לוצאטו.

ימי החורף שנת ת“ץ עברו על הפייטן הצעיר בריבות דברים ובמלחמת הגנה, שהיה נלחם באנשי ריבו. הגיעה השמועה למשה חגיז באלטונה, כי עוסק לוצאטו בלימודי קבלה, ב”כבשי דרחמנא“, וזוכה על ידי השבעות לגלוי אליהו והאבות הקדושים. נראה, כי לזה גרמו אגרות יקותיאל הרופא, “המשוקץ והמתועב”, “כסיל ובער”, למרדכי יפה בוינה ולרב אב־בית־דין בוילנה. מובן שראה משה חגיז חוב לעצמו לפקח על ענין זה. חושד היה בלוצאטו, שנסרך אחרי שבתאי צבי ובדעתו לעמוד לישראל נביא ומשיח שקר. ביום י”ב (ג"ט) במרחשון לפרט “שק”ץ הם לכם" שלח אגרת לרבני וויניציאה “הקרובים אל החלל לדרוש ולחקור ולעקור מן השורש חברה רעה זו טרם שתתפשט צרעתה בין ההמוניים ולדון את כל בני חברה זו כרודפים את ישראל”. שעה זו, כשהחל משה חגיז לזרז את רבני וויניציאה, להלחם במשה חיים לוצאטו וסיעתו⁴, היתה שעת נקודת החיתוך בחיי הפייטן הצעיר.

משה חיים לוצאטו היה מטבעו פייטן רך לבב. חסר היה לו אומץ לב לעמוד בקשרי מלחמה. הוא לא עשה את עצמו נביא ומשיח, אלא נמשך אחרי הרהורי לבו ואחרי דמיוניו. כשעמד שבתאי צבי ופרסם על עצמו שהוא “משיח אלהי יעקב” היה צעיר לימים כלוצאטו. אבל אומץ לבו עמד לו להאמין בכח עצמו ועל ידי זה הכניס אמונה גם ללב בני דורו. אין ספק, שאילו עשה משה חיים לוצאטו כמוהו היה מושך אחריו המון רב בישראל להאמין בו. הרי ראינו, שגם לאחר שנתחרט ממעשיו וקבל עליו בהכנעה מרובה את גזר־דינם של רבני זמנו עוד לא פקעה אמונת ההמון בו. העיד יעקב עמדן, שגם אחרי מותו של לוצאטו היו תלמידיו, כלומר: קצת בני אדם שנתיחסו אחריו, בשליחות נבואית שטים ועוברים בערים ומסיתים את ההמון להאמין במשה חיים לוצאטו ותורתו. ולא רק ההמון נמשך אחריהם, אלא גם קצת בני אדם חשובים, שהיו מסייעים בגופם ובממונם לשליחים אלה. ביחוד נמצא ללוצאטו קהל מאמינים בערי המזרח. יעקב עמדן מספר, שגם אחד מקרוביו נמצא בעדה זו. היו מוליכים עמם כתבי־יד של משה חיים לוצאטו ומנבאים מתוכם. במעשה זה יבורר לנו, איך היה הדבר כי נתגלגל כתב־יד של מזמורי תהלים מיסודו של לוצאטו לפראג ונמצא שם עוד לפני תשעים שנה בערך בידי אשה אלמנה.

ואולם שמע לוצאטו גערת משה חגיז ונבהל. תיכף שלח אגרת לקנאי זה (ביום ששי פרשת ויצא, י“א בכסלו שנת ת”ץ) להתנצל לפניו בהכנעה מרובה, כמעט בשפלות הרוח. הוא עשה את עצמו לגבי משה חגיז, “שפל אנשים צעיר ונבזה מדרס לצאן קדשים”. חלילה לו להיות מתלמידיו של שבתאי צבי אשר התעה בזמנו את ישראל. “בקרב ישראל אודיע נאמנה היום הזה, כי לא בסוד חטאים ובעצת פועלי און, כותבי על קרן הצב”י: אין לנו חלק באלהי ישראל… לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי ואותות ומופתים לא עשיתי והאותיות לא שאלוני והגדתי, ואם הדברים נאמרו בשמי באופן אחר מהנזכרים, בטלים ומבוטלין".

אדם כותב דברים כאלה בסגנון כזה אינו נביא ומשיח – לא נביא ומשיח אמתי וגם לא נביא ומשיח שקר. בכלל עלינו לעמוד על הבנת מאורעות כאלה. במדות תרומיות ובאצילות מוסרית אין אדם זוכה להיות מנהיג עממי; אין לב העם נמשך אחר אדם כמותו. זהב טהור לא יצלח למלאכה אלא צריך הוא לתערובת נחושת. יעקב עמדן מספר, שלאחר מותו של לוצאטו היו נביאיו המנבאים בשמו חוזרים בקהלות ישראל ומרמים את הבריות וגם עשו כמה מעשי נבלה. עם כל זה העיד בתשומת לבו, שלא היתה יד לוצאטו באמצע. אדרבא, לאחר שהכניע את עצמו ב“ודויו” לפני הרב יעקב הכהן אב"ד בפרנקפורט הלך לאמשטרדם והתפרנס מעבודת השחזת אבנים טובות; ומאז לא נשמע עליו שום דבר רע. יודעים אנו את יעקב עמדן ואת טבעו. אילו היה חושד בלוצאטו, אילו היה אפילו נדנוד של חשד שמשפיע לוצאטו על אלה המנבאים בשמו ומטעים את העם, ודאי שלא היה נושא פנים לו. בכל מה שעשה לוצאטו, ובכל מה שהיה יכול לעשות אלמלא פגעו בו קנאים, רואים אנו, שלא היה מסוגל כל עיקר להנהגה עממית. אפשר, שאילו נטפלו לו בני אדם אמיצי לב לעשות במעשה מה שחשב בהרהורי לבו היתה קמה תנועה דתית עממית חדשת כזו שקמה לפניה (על ידי שבתאי צבי) ולאחריה (החסידות). אבל קשה להאמין שנפשו האצילית של לוצאטו היתה מסכמת להם. עד כמה שמעוררים מאורעות חייו בלבנו רגש של חמלה, צריכים אנו להודות, שלו, לאותו הפייטן האצילי, היתה אחרית זו לטובה. הוא נשתתק ומצא מנוחתו באיזו קרן זוית. לא נתלכלכה נפשו בזוהמה של תנועה עממית, שמקורה היה רפש הגיטו.

נראה שדברי התנצלותו באגרת למשה חגיז עשו על זה רושם. בתשובתו ללוצאטו הוא נוהג על פי הצווי התלמודי להיות “שמאל דוחה וימין מקרבת”. פתח לפייטן הצעיר דרך תשובה ללמד עליו זכות: “הרבה ילדות ושחרות עושה”. ולפי זה מה שעשה הוא מעשה נערות. משה חגיז אינו מאמין “בכל דברי הרופא יקותיאל (הרי"ק) אשר פער פיו בגוזמאות והפלגות. עם כל זה מוכיח הוא את לוצאטו אפילו על קצת מעשיו. איך אדם צעיר, בן עשרים ושלש שנה, “שרוי בלי אשה”, עוסק בענינים כאלה העומדים ברומו של עולם; מתפאר “שבכחו לצוות על המלאך שר הפנים, לאבות הקדושים ולאליהו ולפעמים למלך המשיח ולכל אותם יסודי עולם שנזכרו במכתב הרי”ק”. “גם אתה תהלה לאל עשיר ובעל מקנה ואינך צריך ליטול שכר ולהנבא נביאות שקר, ואם כן מה לך ולצרה זאת שנתפשטו דברים כאלה בקצוי ארץ?”

באותו זמן יצאו גם רבני וויניציאה להלחם במשה חיים לוצאטו וסיעתו. הם שהיו “קרובים אל החלל” לא נהגו כמשה חגיז לפייס את לוצאטו בדברים רכים. בגערה חריפה הכריזו על "משה חיים לוצאטו ואחוזת מרעיו, רעים וחטאים; בהתחברות אליו יעשה מרמה בעצת נמהרים; על אלהים ידבר נפלאות ומלין לצד עילאה ימלל: שמעו נא המורים – אני ואפסי עוד, רזי לי, רזי לי; רז לקראת רז ירוץ וקולו ירים, ומגיד לקראת מגיד להגיד סודות התורה, אשר בהם אשורי המלך אשורים; קדושים אשר בארץ המה יציצו מעיר אלהים שמה, ועמי מדברים. אדם קדמאה ומלכא משיחא כל תעלומות לי מסבירים, שלשה אבות העולם יקראו לפני חברים, מלאכי עליון ושרפי אל ובפרט מטטרון שר הפנים לא יטו ימין ושמאל לבלתי לכת אחרי הבחורים, אני משיח אלהי יעקב לקבץ כל הנפזרים; אני נעים זמירות ישראל לחבר תהילים זמירות ושירים; לי נאה ולי יאה לעשות זוהר תניינא בזמן, וראשונה במעלה ולחם סתרים; אני אתקן שבעים תיקונים על פסוק “וכל היד החזקה”; “אני ניצוץ מעקיבא בן יוסף שנכנס ויצא בשלום בפרדס הסודות ואכלתי לחם אבירים, כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום ואני הוא רועה העדרים, עלי אמר רעיא מהימנא שתנתן תורה על ידי מבורא רוח ויוצר הרים… כי ממשה ועד משה לא קם עוד כמשה”.

רבני וויניציאה דחו את לוצאטו תיכף בשתי ידים – וידיהם היו גסות כל כך, הולמות כפטיש. ואולם הוא השיב להם (ביום כ“ז בשבט ת”ץ) בהכנעה מרובה מתוך ענוה וצניעות; ואפשר גם מתוך יראה, כי נפל פחדם עליו. בדברי פיוסו הרצה לפניהם: “הן לא אספתי מימים אספות ולא מראש עשיתי עדרים עדרים, כי הלא מובלע בין אנשים ישבתי מסתתר ונחבא, כי לא רדפתי ולא רודף אני אחרי ההבל ושוא נתעה, כי אם מתעסק בשלי לעבוד את האלהים ככל המוטל על כל אשר בשם ישראל יכונה”. הוא מתנצל באגרתו, שכוונתו להשיב בדברי תוכחה את בני קהלתו מעוון, מה שהצליח בידו במדה מרובה. “מודה אני על חלקי אשר תהילה לאל אף פרי טוב יצוא יצא פה, להשיב רבים מעון וללמד לכל מבקש ה' דעת כברכת ה' עלי”. מתוך דבריו בולטת גם תוכחה לרבני וויניציה, אשר דנו אותו שלא בפניו לחובה על פי השמועה ולא חקרו ודרשו בדבר, לעמוד על האמת. הרי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. במכתבו זה בטא גם את אומץ רוחו, למסור את נפשו על אמתות דעותיו הדתיות: “הלא עקוד על מזבח ה' לא אסיר תומתי ממני ולא יעלה עלי מורא בשר ודם תחת אשר מצוות ה' אני עושה. וכאשר לא ירא אברהם אבינו מאור כשדים ולא חנניה מישאל ועזריה על כבשן האש ולא הרוגי לוד מפני מות כן לא אשים לבי על כל קטרוג סמאל ושטן הגדול אשר מחרחר ריב”.

על אגרת זו לא השיבו רבני וויניציה. בינתים כתב משה חיים לוצאטו לחברו עמנואל כלבו בליוורנו (בר“ח אדר ת”ץ) וגילה לפניו את לבו: “אמת הדבר, כי משנת תפ”ז חנני אלהים לשלוח לי אחד קדוש, מן שמיא נחית, והגד יגד לי יום יום סודות גדולים, הכל בכתב לסדר הימים כתבתי באר היטב, ואחר רוב התיקונים שנתן לי לעשות אמר שאזכה לשמוע מפי אליהו ז“ל גם דברי אלהים חיים. ויהי כאשר אמר, כן היה לי. למועד אשר דבר נגלה לי אליהו ז”ל ואחריו נשמות קדושים אשר בארץ המה העומדים לשליחותו של מקום להודיע סוד ה' ליראיו… וחיברתי על פיהם חיבורים רבים וגדולים תהלה לאל; הראשיים: חיבור על קהלת כשמונה מאות דפים קטנים, ושבעים תיקונים על הפסוק ולכל היד החזקה, כמאתים דפים; וחיבור על התורה, מבראשית החילותי ואני היום מגיע לפ' מקץ, הוא עתה כשש מאות דפים – כולם בלשון זהר ממש; ואחרי כן הרבה ענינים יהיו כמו ט“ו ספרים ובפרט כללים לחכמת האמת… וכל זה הענין לא הגדתי בראשונה אל אח וריע… ואז עבר חכם אחד ירושלמי פה פאדובה וראה איזה כתב מבין החרכים ולא אמר פה לשום אדם, אלא בוויניציאה דיבר, ובשובי לביתי נתגלגל דבר מדבר עד שנודע לתלמיד חכם אשכנזי העומד פה לקבל כתר הרפואה שמו כמהר”ר יקותיאל, והוא כבר היה פה ארבעה חדשים ולא ידע דבר. וכאשר ידע אז נדבק אחרי הרבה, כי חשקה נפשו ללמוד חכמת האמת וגם קבעתי לו לימוד. והוא מרוב להבת תאותו כתב לקצין אחד נכבד בעבור זה הענין כדי לבשרו בשורה טובה. ובאמת לא ראיתי אני אגרתו טרם לכתה; מאז הגיעו הדברים לחכם חגיז והרעיש את כל העולם כולו כיום הזה, כי מה שהיה צפון בין מצער חברים נתפרסם בכל וויניציאה ואחרי כן בכל פאדובה, וכאן עשה פרי טוב, כי ברגע אחד נתהפך כל הקהל לתשובה, ומדי יום ביום באים לשמוע חידושי תורה אשר אני משים לפניהם לפי שכלם; והרבה באו לקבל תיקוני תשובה ועזבו עברות גדולות, תהלה לאל".

טעה לוצאטו בהאמינו, כי ישכך כעסם של רבני ליוורנו בדברי פיוס. הם השיבו לו קשות. עליו לתת אות ומופת, כי דיבר אליהו הנביא עמו – ואם לא יתן אות ומופת הרי ברור, שלרע הוא מתכוון ואחריתו תהיה כאחרית שבתאי צבי וחבריו. ביום חמשי לחודש ניסן ת“ץ כתב אגרת לרבני ליוורנו להתנצל לפניהם ולפייסם: הוא, “עפר מן האדמה”. אינו מתהדר באותות ומופתים ואינו מגיד את הבאות. הוא עוסק בחכמת האמת ובעיקר בתורת האר”י העמוקה. אותות ומופתים אינם מוכיחים כלום, שהרי גם חרטומי מצרים עשו כמעשי משה רבנו בלהטיהם.

בינתים כתב משה חגיז (כ“ה באדר ת”ץ) לר' שמשון מורפורגו מורה־צדק בקהל אנקונה והציע לפניו, כי יצרף אליו את ר' אברהם סגרי מורה־צדק בעיר קאזאלי ואת ר' יוסף אורגו בליוורנו ושלשתם ילכו לפאדובה לחקור ולדרוש את מעשי משה חיים לוצאטו, מה שהציע הוא עצמו; ועל פי עדותם ידעו “לטמא או לטהר”. לא האמין משה חגיז בר' ישעיה באסאן רבו של לוצאטו, אלא חשד בו, כי הוא נושא פנים לתלמידו. לפיכך לא גבה עדות מפיו. שמשון מורפורגו סרב (במכתבו מכ"ו בניסן למשה חגיז) לקבל על עצמו שליחות זו. לא היתה דעתו שלמה עם משה חגיז בזריזותו בדבר הזה. הוא הציע לשלוח במקומו את הר' דוד פינצי ממנטובה. ועצתו היתה לדבר על לב לוצאטו, כי יחדל ממעשיו ולמודיו כל ימי היותו חוץ לארץ. אלא יצא לארץ ישראל ושם יעסוק בלימוד הקבלה כאות נפשו.

ראה משה חגיז, כי מתרשלים רבני איטליה בדבר הזה והוסיף לשלוח אגרותיו לקהלות איטליה ואשכנז לזרז את הרבנים במלחמת מצוה זו. ובאמת היו רבני אשכנז הראשונים בדבר להכריז חרם על משה חיים לוצאטו ועל חיבוריו בקבלה. גזרו איסור חמור על פרסום דברים כאלה בסגנון הזוהר והחרימו כל איש אשר יזיד לעשות כן – “טמא טמא יקרא”.

כל ימי התאבקות משה חגיז עם לוצאטו, היה קובל על רבני איטליה, שהם מתרשלים בדבר הזה, כי נושאים הם פנים למשה חיים לוצאטו העשיר. כזה טען אחרי כן גם יעקב עמדן. לאחר שירד אביו של לוצאטו מנכסיו לא המתיקו עוד את דינו כבראשונה. יעקב עמדן אומר בפירוש, שכל זמן שהיה “הון ועושר בביתו” של לוצאטו לא מצו רבני איטליה עמו את עומק הדין. אחרי משא ומתן ארוך בין רבני וויניציה ובין רבני שאר הקהלות באיטליה שלחו “חוקרים” לפאדובה לחקור ולדרוש את משה חיים לוצאטו ומעשהו. כנראה היתה גם יד רבו ישעיה באסאן באמצע. הוא התאמץ בכל כחו להגן על תלמידו וצדד בזכותו לפני כל המשטינים אותו. באו השליחים לפאדובה ובדקו את כתבי לוצאטו ואחרי כן פצרו בו כי “יתודה” לפני רבו ישעיה באסאן ויקבל על עצמו שלא להוסיף לעסוק עוד בעניני קבלה. את חיבוריו ימסור לרבו, והוא יגנזם או יבטלם כחפצו. רך וצעיר היה הפייטן ולא יכול לעמוד בקשרי מלחמה. הוא הסכים לדברי השליחים ומסר את כתבי־ידו לידי רבו וקבל על עצמו לפרוש מן היום ההוא והלאה מלעסוק בקבלה (ג' באב ת"ץ). רבני וויניציה השלימו עמו במחילה וסליחה גמורה. לאות על זה נתנו לו סמיכת רבנות.

באו עכשו ימי שלום ושלוה למשה חיים לוצאטו. בשנת תצ“ב או תצ”ג לקח אשה את בת הרב דוד פינצי ממנטובה. נראה היה כי מעתה יעסוק רק בדברי שיר ומליצה, שבהם יצא לו כבר פרסום גדול. ואולם בסתר לבו נמשך אחרי הקבלה, כי היא היתה משאת נפשו ויסוד חייו הרוחניים. עבר על שבועתו אשר נשבע לשליחי רבני וויניציה והשקיע את עצמו עוד הפעם בלימודי הקבלה. בשנת תצ“ד השלים בכתב־יד את חיבורו “כללים ראשונים לחכמת האמת”, ועוד יסד “תפלה ושיר לליל פסח” “תפלה ושיר לחג השבועות”, וביום ערב ראש חודש אלול תצ”ד השלים “וכוח בין השכל והנשמה”. שירו לליל פסח הוא בעיקר בדרך הסוד. ואולם מצוין הוא בצורתו הפיוטית, בריתמוס נעים ובצחות לשונו, נביא בזה לדוגמה אחד הבתים (מה שהעתיק יוסף אלמאנצי מכתב־יד):

מַהֵר יְיָ נָא פְדוּת נַפְשֵׁנוּ,

שֵׁנִית קְנֵה עַם זוּ לְךָ קָנִיתָ,

הָשֵׁב לְחֵיק אִמָּם נְפוּצוֹתֵינוּ,

חִישׁ נָא תְּגַלֶּה יוֹם אֲשֶׁר כִּסִּיתָ.

יִגְדַּל יְיָ עַל גְּבוּלוֹתֵינוּ

יִשְׁתַּחֲוֶה לָךְ כָּל־אֲשֶׁר עָשִׂיתָ.

מַלְכוּתְךָ תָּרִים וְהוֹשַׁעְתָּנוּ,

נִשְׂמַח בְּךָ, תָּגֵל וְתִשְׂמַח בָּנוּ⁵

דבר זה, עסקו בקבלה, לאחר שקבל על עצמו באלה ובשבועה שלא יהיה לו עסק בה, נודע לרבני וויניציה. הם הפקידו בפאדוּבה “אנשי משמר” בסתר להשגיח על לוצאטו ולבדוק אחריו. אלה גלו את סודו לרבני ויניציה. תיכף שלחו שליחים לפאדובה לחקור ולדרוש בדבר. אחד השליחים בא אליו לביתו ודבר על לבו ודחה את השליח בשתי ידים. אז באו שלשה השליחים יחד אל ביתו ואיימו עליו בדברים קשים שבכל אופן עבר על שבועתו ומרה תהא אחריתו. נבהל הפיטן לדבריהם ונתן אותם לחפש בביתו. הם מצאו קובץ השבעות לסמאל ולשדים ולרוחות שיסד לוצאטו, בצירוף ציורים שהכין לשעורים: פני אריה, פני זאב, פני אדם. כנגדם הכין בתיק שחור “כלי משחית” להתגבר עליהם: סכין ונר של שעוה צבועים שחור. תחילה התנצל לוצאטו לפניהם באמתלות קלושות. הסכין מוכן לו לגלוח זקן והוא צריך לנר של שעוה, כי רגיל הוא לגלח את זקנו בלילה. ואולם כאשר חזקו עליו דברי השליחים באיומים הפך את לבו והשיב להם קשות. אינו זקוק לרבני וויניציה. הוא פאדובני ועומד ברשות רבני פאדובה. בדעתו ללכת לעיר פראנקפורט או לאמשטרדם ושם יפרסם בדפוס את השגותיו על ספר “ארי נוהם” ליהודה אריה מודינה.

אומץ לבו לא עמד בו ימים מרובים. כך היה טבעו; נפשו היתה מקולעת מפחד לבטחון ומבטחון לפחד. כבר היה אז בדעתו לעזוב את פאדובה ולקבוע את ישובו במקום נסתר מעין רודפיו. אך בינתים לא הניחו רבני וויניציה את ידם. ביום ששי במרחשון שנת תצ“ה הכריזו בפרסום גדול בגיטו הישן והחדש ובבתי הכנסיות חרם חמור על כל אלה שבידם מכתבי משה חיים לוצאטו ולא יביאו אותם במשך חמשה עשר יום אל ישיבתם. מובן שכל מה שעשו רבני וויניציה עשו “לכבוד ה' ותורתו הקדושה”. חסים היו על כבוד כנסת ישראל שבאיטליה אשר חולל. “במדינת אשכנז, הולנדא ופולין ודאנימרקא” נתפרסם “כי צץ המטה פרח הזדון במדינת איטליאה” והם, רבני וויניציה, מחויבים לעמוד בפרץ, שהרי עירם, “עיר כלילת יופי”, “קרובה אל החלל”, אל העיר פאדובה. בעיר זו “קם והתעודד איש אחד, משה חיים לוצאטו, גבה לבו עד להשחית ויאמר אעלה על במתי עב למעלה מעשרה לפני לפנים ממחיצת הפרגוד, כי שם ישבו כסאות אבות העולם ואדון הנביאים ושאר קדושים אשר בארץ המה”. ועלתה בדעתו הנכזבה בגאוה וגאון ודרך רע להיות חובר חבָרים ומחבר חבורים לקרוא אותם בשם זוהר תנינא ואינו אלא חשוכא קדמאה, וע”י תקונים על פסוק ולכל היד החזקה ואינם אלא קלקולים מקל שבקלים. וגם חשב מחשבות זרות ומוזרות להרים ידו, יד כהה, לעקור עיקר גדול מעיקרי אמונתנו וחבר ק“ן מזמורים כנגד מזמורי דוד המלך ע”ה, והם תלי תלים של חרופים וגדופים באמרו כי לעת הגאולה יתבטלו מזמורי נעים זמירות ישראל ויוחלפו במזמוריו".

בכל תוקף ועוז גזרו שיהא משה חיים לוצאטו מוחרם ומובדל מקהל ישראל. גם מוחרמים כל אלה הנמשכים אחריו והמחזיקים את חיבוריו בידם. לא הבדילו בין ספרי קבלה שיסד ובין שיריו היפים. חרם זה הכריזו בהסכם רבני הקהלות בגרמניה, הולנד ופולין ובהם אנשים מצוינים ומפורסמים. גם הרב משה חגיז והרב יעקב עמדן נמנו בתוכם. באמת היו הם ראשי העסקנים בענין הזה. וביום ח' בכסלו בשנה ההיא הוסיפו עוד פעם להכריז על משה חיים לוצאטו חרם, להשמיד שמו מעל פני האדמה.

עכשו ראה לוצאטו, כי אין לו עוד מעמד בעירו ובארצו. נגמר בדעתו ובדעת בני משפחתו וכל הקרובים אליו, לצאת מאיטליה ולבקש לו מנוח בכל אשר ימצא. בתחילת חודש כסלו שנת תצ"ה יצא מפאדובה. פרידתו מבני משפחתו, מאביו ואמו ומאשתו וילדיו וגם מאוהביו היתה קשה מאד. בהיותו בדרך בעיר בולזאן (באטצען) כתב במוצאי שבת עשירי לחודש כסלו אגרת לחבריו בעיר פאדובה. אגרת זו היא “תעודה אנושית”; דבריה הם בטויה של נפש פייטן וחוזה חזיונות, אשר לא יכול לעמוד בפני אויביו ורודפיו. הוא כתב “אל החברים קדושים בני בית מדרשנו” את הדברים האלה:

"אחי ורעי הקטנים עם הגדולים שלום רב.

אם אמרתי אספרה כמו זר בעיני נחשב וקשה עלי פרידתכם, לא תעצר כח לשוני לדבר ולא לבי להרהר אף כי ידי למשוך בעט סופר, כי מעת נשארתי לבדי מצאתי את עצמי כלב באין אברים, כצפור משולחת מאפרוחיה, ומה נאמר ומה נדבר מסיבות מתהפך בתחבולותיו, בהדי כבשי דרחמנא אין לנו אלא שתיקה וכל מאי דעבדין מן שמיא טב; זאת תדעו נאמנה כי לא לבי הלך מן החברה הקדושה ולא יזנח לעולם תמימות אהבתכם כן יהי רצון מלפניו לאסוף נדחים ולקבץ פזורים ונזכה לשוש יחדיו לעבודתו ית' כבראשונה.

“הנה כי כן אחת שאלתי מכם אותה אבקש להחזיק במישור מוסר עבודתכם לפניו ית', אל תרפו ידיכם, חזקו ואמצו ועל משמר תורתכם תעמדו הכן, ודעו וראו כי בדרך ישר אתם נצבים ת”ל לפני ה' אלהיכם, אל תטו ימין ושמאל ותורתו אל תעזבו, ולימוד הזהר הקדוש יזהיר כזהר הרקיע וגם שאר הלימודים השתדלו להרבות ולא למעט חלילה, ותגבירו השלום ותרחיקו השנאה, ואש המחלוקת תשקע ותכבה לעולמי עד; ואני הנני מתהלך לאשר תנהלני ימין ה' רוממה, ובכל אשר אהיה שמה הנני כולל עצמי אתכם ועלי דידכו קסמיכנא בכל אותם הסדרים הישרים והנכוחים אשר לא אוכל לבדי עשות אותם. ואני תפלה אל אל עליון: יפקח עליכם עינו הטובה ובמגינו יגן עליכם ויצילכם מכל צרה, אמן; ואתם גם אתם התפללו עלי למען יצליח ה' את דרכי וינחני בדרך הטובה למען שמו ואמצא יחול לבבי ברצונו ית' הטוב, ויהי ה' אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו אל יעזבנו ואל יטשנו, אלהים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה, אמן כן יהי רצון".

בשעת יציאתו מאיטליה לא ידע לוצאטו עדיין היכן יקבע ישובו. ואולם כנראה בחר ללכת תחילה לעיר פראנקפורט כדי לעמוד שם לדין לפני הרב אב“ד. החרם, שהטילו עליו רבני ויניציה בצירוף רבּני הקהלות באשכנז, הולנד ופולין, היה לו למכשול בדרכו. בכל אופן ראה הכרח בדבר להשתדל בביטולו ובהתרתו. חותנו, הרב דוד פינצי ממנטובה, שלח אגרת להרב יעקב הכהן בפרנקפורט להמליץ עליו. הוא סתם את דבריו ובקש מאת הרב יעקב הכהן, שיהיה מורה דרך לחתנו בהיותו בארץ נכריה. ואולם עוד טרם בא לוצאטו שם הקדימו כבר משטיניו, הרב משה חגיז באלטונה ורבני ויניציה, לשלוח דבריהם להרב יעקב הכהן. והוא קבל דברי שטנה אלה שלא בפני הנדון וכבר נקבע בלבו חשד כלפי משה חיים לוצאטו. בבואו לעיר פרנקפורט בחודש טבת שנת תצ”ה קדם את פני הרב אב־בית־דין במכתב לבקש ממנו רשות להכנס אל ביתו. לא ידע הנרדף והנדח מה יהיה משפטו בעמדו לדין לפני רב קנאי שהכין עצמו לעשות לו פסק־דין. אין ספק, כי נתכוון הרב להגן על כבוד התורה, על כבוד הדת הישראלית, שלא תקום עוד הפעם צרה כזו שהיתה בימי שבתאי צבי, ממנה לא נקו עדיין בימים ההם. ואולם אם כוונתו היתה רצויה – מעשיו היו קשים ואכזריים. כמה מן הצער בדבר לראות את הרב הקנאי הזה מתנצל במכתבו למשה חגיז על שקרב את לוצאטו תחילה – לא חלילה בימין, אלא בשמאל. מדבריו ומהרצאתו במכתב זה רואים אנו שמתחילת משאו ומתנו עם לוצאטו היה לו לאויב; בפייטן הצעיר ראה לא את אויבו, איש עברתו, אלא “אויב אלהים”, שמצוה לרדפו ולאבדו.

נכנס משה חיים לוצאטו אל בית הרב. לפי הרצאתו במכתבו למשה חגיז עשה הפייטן את עצמו כ“אינו יודע”. לא דיבר כלום על מה שאירע לו באיטליה; אלא סיפר לו שבדעתו ללכת לאמשטרדם למצוא שם מקור לפרנסתו. וכבר המליץ עליו הרב אב־בית־דין מקרא יפה: אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און. הרב הזה היה גדול בתורה, חריף ומפולפל, עוקר הרים וטוחנם זה בזה – אבל סגנונו הוא מטורף ומבולבל ולא ידע לכתוב אפילו שורה אחת כהוגן. מבקיאותו במקרא עלה לו להמשיל את הפייטן האצילי לאשה מנאפת. תיכף פחז וענה חטאיו המרובים בפניו. הלא זה האיש שהקדיח את תבשילו ביסדו ספרי קבלה שונים וגם קובץ מזמורי תהלים להשכיח על ידם, חס ושלום, את ספר תהלים של דוד המלך עליו השלום. לא הרגיש הוא ולא הרגישו בני דורו כמה עלובים מזמורי תהלים שחיבר דוד המלך עליו השלום, אם בכח פייטן צעיר להשכיחם מישראל. בהרצאתו מוסיף הרב יעקב כהן עוד מליצה שגורה בפי חכמי ישראל בימי הבינים: יוצק זהב רותח לתוך פיו (במליצה זו השתמש גם רבנו משה בן נחמן בוכוחו עם הראב"ע). לוצאטו התנצל תחילה לפני הרב באמרו, כי פגעו בו קנאים ואויביו הוציאו עליו שם רע. אך הרב גער בו בנזיפה והראה לו העתק המכתבים משנת ת"צ, מה שכתבו עליו הרב משה חגיז ורבני וויניציה בריבם עמו. טען הפייטן, שעליו לשמוע גם טענות הצד שכנגד, מקרא מלא הוא: שמוע בין אחיכם. ואולם לא קבל הרב את דברי הנדון אלא הזמין אותו לפני בית דינו. הם יעיינו במשפטו ויעשו לו פסק־דינם בלי ערעור. הפייטן נתרצה גם לזה.

בבית הרב נאספו “סנהדרין גדולה” לעיין בדינו של משה לוצאטו: בני הישיבה, כלומר, שני בתי דינין, ולהם צרפו גם קצת מפרנסי הקהלה. כל כך כדי לדכא את נפש העלוב הזה. חקרו ודרשו אותו וגם קראו את קובץ האגרות שכתבו בעסק זה משטיניו ורודפיו עוד בשנת ת"צ. הזכירו לו את עוונותיו הראשונים, שהרי אין כפרה לכופר ומין כמותו גם על מעשיו הראשונים. לבסוף עשו לו משפט חרוץ – לקבל על עצמו ודוי בנוסח שקבעו מקודם. ולא די לו במה שיחתום על כתב וידוי זה, אלא עליו לקרוא אותו תחילה בפיו כל מלה ומלה. לא חסרו דבר ממנהגי האינקביזיציה שהיתה נהוגה בספרד ופורטוגל ובאיטליה. מהם, מן המקולקלים שבהם, למדו מעשים כאלה, לעשות נקמה באויבי ה'.

כבר ראינו את משה חיים לוצאטו וטבעו הרך: שפל ברך ונכנע לפני כל הבא עליו באיומים. ואם באיטליה כן, בהיותו בעיר מולדתו, במסבת בני משפחתו ואוהביו – על אחת כמה וכמה באחת הקהלות בגרמניה במסבה של בני אדם קנאים, שלא שמעו את לשונו (וודאי שדבר עמם רק עברית) ולא הבינו את הלך נפשו; כי הצטיין הצעיר הזה בכשרון פיוטי עצום – זה לא נחשב בעיניהם כלום. במצב כזה נואש לוצאטו והסכים לאשר ולקיים את כתב הודוי שהציעו לפניו. הוא קרא תחילה בפיו דברי עדות על עצמו: “סבור הייתי וטעיתי ועויתי ומריתי את פי מורי ומלמדי להועיל מהר”ר ישעיה באסאן שלא לפרסם מחיבורי שום חבור“. “לפנים הייתי חובר חבור ספרים על פי מגיד ונשמות (נשמות האבות הקדושים), אני עשיתי כהנה וכהנה אשר לא יעשה בישראל כזאת”. “זאת לא זאת שהשפלתי את הגבוה, דברים העומדים ברומו של עולם; לא קיימתי את הכתוב: זה שמי לעלם, את החסר מלא רדפתי במלא פום ממלל רברבן”. “זאת נחמתי בעניי, כי צעיר אנכי לימים הייתי, ילדות היה (היתה) ולימי בינה עד האידנא לא הגעתי, הימים הראשונים יפלו. ומכאן והלאה חושבנא, בכולהון אחרטנא בחרטה המסלקת דמים, כמים אשפוך שיחי לפני אל חי, כפר נא בעדי ובעד ביתי, אתי תלין משוגתי, כי שגיתי ולא בזדון לבי מריתי, ובאשמים לא הלכתי, ואת ישראל לא עכרתי”. כל זה נכתב ונחתם ביום טו”ב טבת שנת תצ"ה.

שאר דברי הודוי הם פטפוטי מלין. בכל טרגדיה נמצאת גם תערובת של גיחוך ובדיחות. נסחו את ודויו בהודעת עצמו שהוא מקבּל עליו את פסקם ומצדיק את דינם. שהרי בראש בית־דין מומחה שבקהל פרנקפורט ישב “הפטיש החזק ועמוד הימני” “הכהן הגדול מאחיו” ועוד כמה תארים ושבחים לרב אב־בית־דין – אף על פי שהוא עצמו סייע לנסח את הכתב הזה. גם לא בוש לשלוח העתק הכתב לרב משה חגיז. לא נחשוד בהרב יעקב הכהן, שהסיח מלבו את מדת הענוה והצניעות. וודאי שהיה ענו וצנוע כמצווה במקרא ובמשנה ובגמרא ובספרי מוסר ודרוש – אלא כך היה מנהגם, מחוסרי נימוס ודרך־ארץ.

בנפש רצוצה ודרוסה יצא הפייטן הצעיר מבית־דין זה. הרב יעקב הכהן התפאר במכתבו למשה חגיז, כי לקח מידי לוצאטו את חיבורו “חוקר ומקובל”, שהיה נמצא אתו, ולא השיבו לו. הלא אותו כופר ומין שהתירו את חרמו היה הפקר וכתב ידו הפקר. על מה שעשה לוצאטו מתוך הזיה ודמיון הרעישו את העולם, ועל מה שעשו הם בלי הזיה ודמיון, אלא בדעה צלולה, לא הכה לבם אותם. הוא עצמו מעיד במכתבו למשה חגיז, כי לחיבורו של לוצאטו הסכימו בכתב רבו ישעיה באסאן וחותנו דוד פינצי והרב באזילה (בעל אמונת חכמים). הם שבחו ופארו את ספרו של לוצאטו והעידו עליו שכולו נובע ממעין מים טהורים, מלמודי הקבלה להאר"י.

העתק פסק־דין זה שלחו לאמשטרדם – שהרי “למיחוש מיהו בעי”, עוד היו חושדים בו שמא יחזור חלילה לסורו, ללמד בקהל אמשטרדם מינות וכפירה, מה שהיה עושה תחילה בהיותו באיטליה.

משה חיים לוצאטו יצא מפרנקפורט והלך לאמשטרדם. בפעם הזאת עמד לו מזלו, כי הוליכוהו רגליו למקום מנוח, אשר הוטב לו שם. כלום לא ידעו הספרדים בקהלה זו כל עיקר מה שנעשה ללוצאטו באיטליה ובגרמניה ואת החרמים שהכריזו עליו בכמה קהלות? – וודאי שידעו ולא שמו לכל הדברים האלה את לבם. הפרוד בין האשכנזים והספרדים היה עכשיו לטובת עלוב זה. הם, הספרדים באמשטרדם, שהחרימו את אוריאל אקוסטה, על “שנעשה צדוקי” וכפר בהשארת הנפש, ואת ברוך שפינוזה, שהורה “כפירות איומות” ברבים – היו לפעמים גם בעלי סבלנות. ביחוד קנאו לכבודם, שלא ישלטו בהם אחיהם האשכנזים. כזאת עשו בימי המחלוקת שהיתה לחכם צבי עם שלמה אאיליון רב קהלת הספרדים בעיר הזאת. לא חקרו ודרשו, אם צדק חכם צבי בריבו עם רבם; אלא קנאו את כבודו, שהיה בעיניהם גם כבוד עצמם. כשבא לוצאטו לאמשטרדם קבלו אותו בכבוד רב וגם סייעו לו ליסד שם את ביתו. הוא בצניעותו ובמתינותו סרב להתפרנס ממתנותיהם, אלא עסק בהשחזת אבנים טובות. אמשטרדם היתה אז מרכז המסחר במקצוע זה.

קצת שעות ביום היה עוסק במלאכתו ושאר היום הקדיש להרביץ תורה וללמד את הרבים. הוראתו היתה חביבה לבריות, שהרי בעיקר לימד את העם מוסר ויראת שמים. גם אופן לימודו הצטיין בענוה ובפשטות ובלשון רכה. די לנו לקרוא בספרו “מסלת ישרים”, שבו קבע לוצאטו את דעותיו המוסריות. אין בספר זה עומק וחריפות, מה שהיה נוהג בספרי מוסר שבימיו; אלא הכל דברים נאמרים בתמימות ועושים רושם על הקוראים בצניעותם ובאמיתותם. הם דברים יוצאים מלב טהור, מלב אדם מאמין אמונה שלמה בכל מה שהוציא מפיו. לא אחר מליצות יפות חזר לוצאטו, אלא אחרי דברי אמת ויראת שמים, דברי אהבת הבריות ואהבת המקום, ללמד את אחיו מדות טובות ומשובחות; שיהא משאם ומתנם זה עם זה באחוה ובשלום וביושר ובצדק, בענוה ותמימות. סגנונו נוח וקל, פשוט וטבעי. אני מוצא לו רק דוגמה אחת בספרות המוסר – “ספר חסידים” שנוסד בשנות המאה הי"ב. אלא שספר זה הוא קצת המוני; כי קלט אל תוכו לא רק דעות מוסריות מתורת ישראל, אלא גם הרבה אמונות טפלות, ומה שקבל ממסבתו ההמונית בגרמניה.

במדה ידועה יכולים אנו להשוות את לוצאטו לברוך שפינוזה. גם הוא התפרנס מיגיע כפיו, בהיותו לוטש כלי זכוכית; היה מסתפק במועט ולימד דעת את בני סיעתו. אלא שאין בטבעו של לוצאטו אותו היסוד המהפכתי שמוצאים אנו בפעולתו הענקית של שפינוזה. זה מוצאים אנו לא רק בכמות ובאיכות של הפעולה הרוחנית, אלא גם בטבעה וכוונה. טבע ברוך שפינוזה היה בעיקר שלילי, דרך הבקורת וההריסה. אמנם הריסה לשם בנין. ואולם טבעו של לוצאטו היה חיובי, לא להרוס דעות מקובלות יצא, אלא לבנות עולם מוסרי שלם. אפשר שבנין זה היה ביסודו הריסה – אילו נתפשטה תורתו הדמיונית בישראל.

עוד בימי קיץ שנת תצ"ה, כשנתישב לוצאטו באמשטרדם ישיבת קבע, קרא אליו את אשתו ואת ילדה, גם את אביו ואמו ואחיו ואחותו. את אביו יעקב חי לוצאטו קבלו בני הקהלה הספרדית בכבוד גדול. משה חיים לוצאטו עצמו היה זהיר מאד בדבריו, באגרותיו ששלח אל אוהביו ורעיו לפאדובה. לא התפאר בפניהם על הכבוד הגדול שעשו לו בני הקהלה הספרדית באמשטרדם – לו ולכל משפחתו. ואולם אביו ספר להם באגרת שכתב איטלקית, שמצב בנו ובני ביתו טוב מאד. אנשי קהלת אמשטרדם אינם שמים לב לחרמיהם של רבני איטליה ואשכנז. הם נחשבים בעיניהם היותם “פועלי עוול”, קשתותם תשברנה בעיר זו. את ביתו בפאדובה השכיר ליצחק מאריני בזול, כדי שיקבע אדם כשר וירא אלהים את דירתו בו ויוסיף לאסוף חברים לומדים בחבורה בחכמת הקבלה – כאשר היה נוהג בימים הקודמים.

משה חיים לוצאטו עצמו שלח ביום י“א במרחשון שנת תצ”ו אגרת לחבריו בפאדובה לזרז אותם שיוסיפו לשקוד על לימודי הקבלה. נכנס מעכשיו אומץ ללבו של הפייטן, שמטבעו היה רך כקנה לפני רודפיו. ידע שבעיר אמשטרדם לא תשיגהו ידם. "הגדתי היום לכם, אשר זכני ה' לשוב ולשוש את מר אבי ומרת אמי ומרת אשתי ובני שיחיה ואחי ואחותי אשר הגיעו לשלום תהלה לאל, אחלי תהיה ביאתם לטובה ולברכה אמן… אמנם ידוע לכם מעתה ועד עולם כי זכרוניכם נחמה ושמחה אלי, ואבותיכם המה ישעשעו נפשי, כי לא סרה ולא תסור אהבתכם מלבי כל הימים. הנה שמחתי מאד אשר הקרה ה' לבוא צדיק בבית מלוני הוא הגבור כ' יצחק מאריני הבא לדור בביתנו, כי על כן יפקח עיניו להגדיל התורה ולהאדירה, ומובטחני בו שיסייע אתכם ויתמוך בידכם לעמוד על משמרת התורה והעבודה לה' אלהינו. אין הלום כל חדש ואני שוקד על לימודי תהלה לאל, ואנשי הארץ מחבבים אותי ואת כל ביתי כמשפטם הטוב, ואתם גם אתם שקדו ושמרו, אל תרפו מעבודתכם לה', והוא בטובו ייטיב לכם ויברך אתכם ויתן לכם אחרית ותקוה כאשר לבבי מתאוה.

וביום י“ח במרחשון הוסיף לכתוב לחבריו בפאדובה:…ואתם ידעתם דבר איזו דרך העולם ביום הזה אשר כל עושה טוב נבזה ונמאס, והולכי נתיבות עקומות ועקשות השעה משחקת להם, כי מנסה את כל עבדיו ההולכים בתמים לפניו לראות היעמדו אל מול פני המלחמה החזקה אם לא. ואשר באומץ ידיו יוסיף אומץ לעמוד לשרת לפני ה' ולשמור את כל מצוותיו ליראה את ה' אלהיו ולאהבה אותו ולא ישוב מפני כל, מעמל נפשו יראה וישבע ויאמר האח אך יחזק ויאמץ. לכן בנים שמעו לי. אל יפול לבבכם על כל המנאצים והמחרפים וגם הגשה למלחמה אל תגשו, כי כל קללותיהם מאפס ותהו נחשבו. יקללו המה ואל עליון יברך; וכל חרם וכל נדוי וכל קללה מותר לכם, שרוי לכם, מחול לכם, וההופך לאור צלמות יהפוך לכם ולכל עמו ישראל כל קללה לברכה. ואתם חזקו ואמצו, אל תרפו ידיכם מתורת ה' ועבודתו, כי דורש לבבות ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין ונאמן הוא לשלם שכר טוב אל כל הבוטחים בו. ואשר אתם דורשים את שלומנו, תדעו כי ה' אלהי ישראל אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי ויביאני אל המקום הזה, הוא ברחמיו פרש חנו עלי ויתנני לרחמים לפני כל בניו היושבים בארץ הזאת, וחבה יתרה מודיעים לי, והולכת ומושכת יום יום תהלה לאל. וגם מר אבי נכבד בעיניהם. ומקוה אני כי מאת ה' יצאה זאת ביאתי הלום, להטיבנו ולהרבותנו”.

ראו רבני וויניציה, שנמלט משה חיים לוצאטו מידם, וכל קללותיהם וחרמיהם לא ישיגוהו, עמדו והתנפלו על רבו ישעיה באסאן (הוא היה אז מורה צדק בקהל ריג’יו). האשימו אותו, כי היתה ידו עם תלמידו והחזיר לו את כתביו, שמסרו לידו בשנת ת“ץ להיות אתו למשמרת. עכשו לא יכול עוד הרב ישעיה באסאן להתאפק וערך אגרת לרבני מנטובה, שבה הרצה את פרטי המאורעות, אשר עברו על תלמידו. הוא דרש מהם, כי יושיבו בית־דין בעירם לעשות “מעשה בית־דין” אחרי חקירה ודרישה – כשם שעשו כבר במודינה. יבורר להם שלא הוא, הרב ישעיה באסאן, ולא תלמידו חטאו. בקשתו נעשתה. הרב באזילה במנטובה (בעל “אמונת חכמים”) הצדיק את לימודי לוצאטו והעיד עליו “כי מצא אותו מלא חכמה ודעת”; גם ספרו שכתב להשיב על ספר “ארי נוהם” למודינה “יקר מפנינים”, כיוצא בזה גם חיבורו “ספר הכוונות” ו”כללי חכמת האמת" ששאב “מבור האר”י", “ספרים ראויים לשבח ולא לשרפה ולא לקבורה; ואם הרב חגיז דיבר היפך זה, אולי היה [זה] מחמת רבני וויניציאה השמים אור לחושך”.

עוד נזדרז הרב ישעיה באסאן ושלח אגרת להרב ברוך רפאפורט, אב“ד בקהל פיורדא (פירט) בגרמניה. באגרת זו מוצאים אנו פרטי הסכסוכים שאירעו בפאדובה בהצותם על משה חיים לוצאטו. כנהוג במאורעות כאלה נכנסו בדבר בני אדם פחותים, הולכי רכיל ומחרחרי ריב. ביחוד מזכיר הרב באסאן לגנאי את שני משטיניו, את בליליוס, שלבסוף הקדיח את תבשילו בליוורנו ועשה מעשים רעים, ואת אחד המלמדים זלמן מלבוב. אדם זה, זלמן מלבוב, בא אל הרב באסאן, והוא אספו אל ביתו והמציא לו פרנסתו. ולבסוף שלם לו רעה תחת טובה ונתן ידו למשטיני לוצאטו ובזה למשטיני הרב באסאן⁶. הוא שהוציא דיבה עליו, שהחזיר לתלמידו את כתביו, שהיו שמורים בביתו. ממעשה זה יצא כל הבלבול. הלשינו על תלמידו לפני הרב משה חגיז, “אשר דרכו בסערה וסופה, ויליף רדיפה רדיפה; ואף אם הוא חכם ככלכל ודרדע, דרך שלום לא ידע”. עוד הרצה הרב באסאן באגרת זו את פרטי גבית עדות מצד רבני וויניצאה, שעשו בשנת ת”ץ. כמה עלילות שקר הכניסו אל תוך הכתבים; הוסיפו וגרעו כחפצם ולפי צרכם. כך מעיד עכשו אחד משלשה המבוררים שנשלחו אז לפאדובה לחקור ולדרוש במעשיו של לוצאטו – זהו משח מנחם מררי “צועק מרה, כי בעדות הנזכרת דברו עליו סרה, כי שמו במכתב דברים שלא אמר, ולא כתבו מה שבאמת אמר”. מובן שעשו הכל לשם שמים, ו“גדולה עברה לשמה”.

עם כל זה נשלחה התבה, שבה נגנזו כתבי יד של לוצאטו, מפאדובה לאמשטרדם וחזרה לבעליה. נראה, שזה נעשה אחר כתיבת האגרת של הרב ישעיה באסאן. הוא היה בימים ההם זקן ותש כוח; ואפשר שעשה מה שעשה מתוך זקנתו המופלגת.

באו ללוצאטו ימי שלום ושלוה בשבתו בעיר אמשטרדם. ראינו אותו, שהצטיין בכשרון ספרותי עוד בימי נעוריו. היתה לו מדת “עשות ספרים הרבה”. גם בהיותו באמשטרדם הוסיף לחבר כמה ספרים שרק מקצתם נתפרסמו בדפוס בחייו או לאחר מותו. כל ימיו שקד על לימודי הקבלה ויסד במקצוע זה כמה חיבורים והם שגרמו לו רוב הצרות שבאו עליו בשבתו בפאדובה. ואולם דווקא בחיבוריו אלה לא נמצא שום רעיון מקורי. הם בעיקר מעשה נערות, דברים שנאמרו בשטחיות, ובקצתם מוצאים אנו גם התפארות של אדם צעיר הולך אחר דמיונו. וכלפי זה מוצאים אנו בשאר ספריו תוכן רב הערך. באמשטרדם יסד את ספרו “מסלת ישרים”, שנדפס בחייו (בשנת ת"ק) וגם את ספרו “דרך תבונות”, הצעה בכללי התלמוד על דרך ההגיון (נדפס בשנת תק"ב). כשנסתכל בחיבורו זה נעמוד על טיבו של לוצאטו, טבע נגודים והפכים מרובים. הוא, שהשקיע את עצמו בהזיה ודמיון וראה חלומות בהקיץ, היה בעל הגיון בשאר מחקריו ודבריו בבירור מספיק ובחיתוך הגיוני. החשוב שבספריו שיסד באמשטרדם הוא הדרמה האליגורית “לישרים תהלה, שיר ידידות ליום חתונת החכם והנבון כהר”ר יעקב די־גאויש יצ“ו עם הכלה הבתולה המהוללה הצנועה מרת רחל דא־וייגא אינרקיש יצ”ו" (נדפסה ראשונה באמשטרדם בשנת תק"ג). ביצירה פיוטית זו, שנתפשטה בכמה מהדורות, נתחבב לוצאטו מאד בעמנו. אין ספק, כי היא תחילת תקופה חדשה בספרות השירית העברית. נושא ענין של הדרמה האלגורית הוא הוא אותו הבטחון התמים שבטבע לוצאטו. הוא האמין ביושר לבו ובתומתו שסוף האמת להתגבר. ההמון נמשך אמנם מתוך פחזותו אחרי רמאים וצבועים, ואת היושר, בן האמת, דוחים בסכלותם. באים רהבים ואנשי כזב ומתעים אותו לבטוח בהם. ואולם לבסוף האמת גוברת. שכל רֵע יושר יבוא אל ההמון בחכמתו ופוקח עיניו להכיר, שאין רהב בן האמת, אלא היושר. ואז הכל על מקומו יבוא בשלום".

כמה מן התמימות הילדותית בהשקפה זו. ומה שנפלא ביותר – כך האמין בתומתו אדם, אשר במבחר ימיו היה נרדף ונדח בכח רהבים, שונאי האמת. כבר פקעה מרירותו שקלט אל נפשו בימי עניו_; כבר שכח את כל המוצאות אותו בפאדובה ומה שעשו לו בעמדו לפני בית־דין בפראנקפורט. עברו ימי תלאותיו ועכשו חזרו לו אמונתו ובטחונו בנצחון האמת על השקר והרהב. זה היה שורש נשמתו, יסוד טבעו. הרי ראינו אותו גם בשעת קלקלתו, שלא הסיר מלבו בטחונו באלהים. ותיכף לאחר שבא לאמשטרדם ומצא שם מנוחה הצדיק על עצמו את הדין ולא סר מתומתו. אין אלהים חשוד לעשות דין בלי דין; וכל מה שעבר עליו היה רק דרך נסיון. אלהים ניסה אותו והביא עליו כל הצרות לראות אם יעמוד בנסיון ויוסיף לבטוח בו. עכשו כשעמד בנסיונות אלה וכבר רָוַח לו, הרי הוא חוזר לבטוח בהשגחה האלהית, שלא תתן למוט רגלי חסידים וישרים.

ובני הדורות אחרי לוצאטו חיבבו מאד את השירה האליגורית הזאת, כי גם הם היו בעלי בטחון מתוך תמימות דרדקאית. כל מה שנעשה בעולם הוא בבחינת “חסד שבחסד”. לפעמים נתקלים אנו במאורעות קשים שמביאים אותנו לידי הרהור באמתות ההשגחה האלהית; ואולם אלה ההולכים בתומם אינם זזים מדרך הבטחון באלהים. כל מה שיארע בעולם – הכל הוא לטוב. אין אנו משיגים בשכלנו האנושי את דרכי השגחת האלהים בעולם. “כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם”. ולפי שכך האמינו וכך היה קבוע בלבם חיבבו את יצירתו הפיוטית של לוצאטו, שהוא ציור מלחמת היושר עם הרהב, וההמון בסכלותו נמשך אחר הרהב להאמין שהוא אמת; אבל לבסוף היושר ינצח. ומי יפקח את עיני ההמון להכיר את האמת? הלא ודאי רק השכל. אילו היו פותחים את ספר ההיסטוריה האנושית וקוראים בו היו מכירים ויודעים, כי בעובדה הכל הפך זה. ואולם נעים היה להם חלום בטחונם בנצחון היושר על הרהב ובכח השכל להורות את ההמון בינה. ונצחון זה הלא מצויר הוא בשירה יפה, שקולה ונעימה. כל כך היה שיר זה חביב על בני הדורות הראשונים, שלא היו מוצאים די סיפוקם בקריאה לבד, אלא היו מעתיקים לעצמם את דברי השירה לרוב חביבותה עליהם. ובזה, בהעתק הדרמה, לא עסקו רק נערים אלא גם אנשי צורה. נזדמנו לי כמה כתבי יד של הדרמה “לישרים תהלה” מעשי ידי חכמים וסופרים, רבנים ואנשי תורה.

מוצאים אנו בזה השפעתם של הזרמים המוסריים בשנות המאה הי“ח, ימי השכלת הרבים בכח שלטון השכל. תקופה זו שבה נוסדה הדרמה “לישרים תהלה” היתה שעת הגברת הרציונליות בגרמניה ובצרפת, ימי חינוך העם בכח השכל. כולם התאמצו לבער את הסכלות והרשעות מן העולם בכח דברי חכמה נאמרים בסגנון מובן לכל העם. נמשכו אחרי השקפת העולם של רוסו, “כי אלהים עשה את האדם ישר”; האדם הוא טוב מטבעו, אלא שקלקלה אותו התרבות האי־טבעית. סוף ההתקדמות המוסרית לבוא, אם יתגבר השכל על הרהב, על אמונות טפלות שדבק בהן האדם לרעתו ויכיר באמת וביושר. לתכלית זו נשאו את נפשם כל “משכילי הרבים” במחצית השניה של שנות המאה הי”ח. הפייטן לוצאטו הקדים אותם קצת. ביצירותיו הפיוטיות היה מקורי. גם ברעיוניו שהשקיע ביצירות אלה הלך אחרי לבו. זה היה הלך נפשו. התמיהה היא רק בזה, שלא סר ממנו בטחונו התמים, כמעט דרדקאי, גם לאחר שראה את ההמון בטבעו האמתי. אין אנו יודעים איזו נגיעה היתה בין השקפת העולם של הפייטן לוצאטו ובין הזרמים המוסריים, שהיו שופעים ומשפיעים בזמנו מחוץ למחנה ישראל. ואולם בעולם הדעות והמוסר נמצאים כמה צנורות בלתי נראים, גלויים. לחקור עליהם עד כמה שאפשר, זוהי חקירה חשובה לעצמה.

ואולם אין אנו עוסקים בכוון הדרמה ובתכנה אלא בצורתה הפיוטית. מוצאים אנו באליגוריה זו את כל המעלות הטובות, שנשתבחו בהן יצירותיו הפיוטיות של לוצאטו; אלא שסגנונה מצטיין הרבה בשגרת הלשון. הוא סגל לעצמו סגנון מיוחד במינו, מה שהוברר כבר למעלה. סגנון כזה, שאין לו דוגמה ביצירות הספרותיות הקודמות, לא בבת אחת יגיע אל נקודת השלמות. וכבר ראינו, שלא עמד לו רק כשרונו הטבעי; אלא הוא היה עמל וטורח הרבה בתיקון שירתו, בלטישת סגנונו ובשלמות ציוריו. מובן, שבסוף נעשה לו זה הרגל. מה שמוצאים אנו ביצירותיו הראשונות סימני עמל ועבוד היה לו אחרי כן קבע. דבריו שוטפים ועוברים כמי מעין מפכים והולכים בלי עכוב. הדרמה האליגורית “לישרים תהלה” חשובה עד מאד, דווקא בצורתה הפיוטית, בנועם הריתמוס של השירה, במחרוזת הציורים, שמוצאים אנו בהם כשרון פיוטי טבעי בצירוף התקדמות אמנותית, פרי העבודה המחשבית.

משה חיים לוצאטו שרוב ימיו עברו עליו בתלאות איומות, ישב עכשו בעיר אמשטרדם. העיר הזאת היתה כבר אז מרכז מסחר העולם, “תשאות מלאה, עיר הומיה”. ואולם הוא, הפייטן הענוג ורך הלבב, היה מתגעגע לחיי הטבע, לחיים שקטים ושלמים וקצת מתבודדים. אפשר שעשו עליו רושם מעשי בני אדם בנכליהם ובתחבולותיהם, בשקריהם ובצביעותם. לפיכך הרגיש בעומק לבו חבה לחיי הטבע, שלכל הפחות בעיניו נדמו שהם חיי שלום ויושר. בכל אופן נכיר ביחוסו אל הטבע את עומק הטרגדיה של מאורעות חייו. אדם יושב בתוך עם שואף לריב ולמלחמה מתאוה לברוח מן השאון הזה ולהסתר בנאות שדה:

הוֹי צֵל כְּצוּף מָתוֹק! הוֹי יִבְלֵי מַיִם.

מִפָּז יְקָרִים יַחַד,

הָרֵי מְנוּחָה, כָּל־סַלְעֵי מַרְגוֹעַ,

הַבּוֹדְדִים שַׁלְוָה וּמְפִיקֵי שֶׁקֶט!

מָה אֶבְחֲרָה בָּכֶם, כַּמָּה אָגִילָה

עַל שִׂיחֲכֶם כִּי שָׁח, עַל עַנְוַת־דֶשֶׁא

מִכָּל שְאוֹן עָרָי כִּי הִכְרִיעוּנִי,

מַה נַּחְלָתִי כִּי מָרָה שָׂבַעְתִּי

וִיְהִי לְבָבִי לָהּ עַד עוֹלָם קָבֶר

בַּל יִתְּנוּנִי אֶת כַּעְסִי הוֹדִיעַ.

לוצאטו היה בן דורו ואנו מוצאים בשירתו את הזרמים המוסריים והתרבותיים של זמנו. ואולם הוא הקדים אותם קצת. כשלוש שנים אחר מותו הכריז רוסו את כרוזו הגדול, שעשה אז רושם אדיר על בני דורו: נחזור אל הטבע. כשיסד לוצאטו את חזיונו “לישרים תהלה” היה משורר האידיליות, גסנר, נער רך. ואולם בכמה ציורים של הדרמה הזאת מוצאים אנו את הגעגועים ל“חיים הפשוטים והטבעיים” המצוירים באידיליות גסנר. געגועים אלה בטאו קצת משוררים איטלקים, מה שלקחו משירים כמותם יוניים ורומיים. מה תמימים וישרים הם האכרים עובדי אדמה, והרועים המנהלים את צאן מרעיתם. עובדי האדמה והרועים נושאים עיניהם לאביהם שבשמים. יודעים אנו, שאין הדבר כך במציאות. לא רק בתרבותם עולים בני כרכים על בני כפרים; אלא על פי הרוב גם במוסרם. שהרי אין המוסר דבר שבטבע, אלא התקדמות תרבותית. וכבר אמר אחד החכמים: ההיסטוריה מלמדת מוסר והטבע מלמד תקיפות. ואולם במחצית השניה של שנות המאה הי"ח שלטה הרומנטיקה בעולם. דוקא מתוך שנתרחקו מחיי הטבע היו רואים בה הכל – לא רק יופי והנאה אסטתית מאין כמותה, אלא גם תום וצניעות, ענוה ומוסר. לוצאטו פִּיֵּט:

רוֹעֶה עֲדָרָיו נַעַר,

אֵין מִמְּנָת חֶלְקוֹ טוֹבָה בָּאָרֶץ!

כָּל־מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ תַשְׁפֵּלְנָה שֶׁבֶת,

בַּל תַּחְמֹד נַפְשׁוֹ בִּגְדֹלוֹת לֶכֶת,

כִּי אִם רְעוֹת צֹאנוֹ אֶל עֵין הַמָּיִם

וּלְפִיו חֲלָבָם קַחַת.

יַבִּיט כְּצֵאת אָדֹם מִקָּדִים שָׁמֶשׁ,

מַעְיָן אֲשֶׁר נֶאְמְנוּ

מֵימָיו וְלֹא יִכְזָבוּ.

יָשׁוּר בְּלֵב שָׂמֵחַ,

הָלוֹךְ וְנַגֵּן מִתְהַלֵּךְ אֶל רֶגֶל

צֹאנוֹ, בְּמַרְעִיתָם; עֵינָיו יִבְחָנוּ

עִשְׂבוֹת הֲרָרָיו אַף שִׂפְתּוֹתָיו שֶׁבַח

אֶל יוֹצְרָם תַּבַּעְנָה.

אַשְׁרָיו וּמַה טוֹבוּ, כַּמָּה יִמְתָּקוּ

לוֹ כָּל־יְמֵי חַיָּיו; כַּמָּה יַרְגִיעַ!

כִּי כָל־אֲשֶׁר תַּהְפֹךְ תֵּבֵל הַלֵּזוּ

עָלָיו מְסִבּוֹתֶיהָ,

יִבְזֶה וְלֹא יָחוּשׁ, לֹא יֵדַע רֹגֶז.

יִשְׂמַח בְּעָנְיוֹ כִּי לֹא חָמַד עֹשֶׁר,

קִנְאָה וְכָבוֹד לֹא לִבּוֹ יִלְחָצוּ.

כך ראה לוצאטו את העולם, את חיי בני כפר. אין הרועה העני מתאוה לשלחנם של עשירים; הוא שמח בחלקו ויבזה לכל מנעמי החיים. ולא רק הוא, הפייטן העברי, היה חולם חלום זה; אלא כך היה הלך נפשם של בני הדור ההוא עד ימי המהפכה בצרפת. המלכה מַריה אנטואינטי, אשת המלך לואי הי"ו, טרם שהעלו אותה על במת המטבח, היתה משחקת ומשתעשעת בטריאנון במנהגי כפרית – עד שבאה המציאות וטפחה על פניה. גם לוצאטו עורך לפנינו “מחזה מול מחזה”. לעומת הכפריים, האכרים הפלחים ורועי צאן “המאושרים” כל כך בחייהם הפשוטים, מה רע גורלם של מלכים ורוזנים:

לֹא כֵן שְׁאוֹן וָרַעַשׁ

חַצְרוֹת מְלָכִים וּמְדִינוֹת הָאֵלֶּה,

כִּי כָל־יְקַר תִּפְאֶרֶת

עֹשֶׁר כְּבוֹדָם – הָבֶל,

שִׂמְחַת עֲלִיצוּתָם – כָּזָב וָשָׁקֶר.

טוּבָם כְּקַשׁ תִּשָּׂאֵהוּ סוּפָתָה,

הֶמְיַת הֲמוֹנָם אָיִן,

אַף פָּעֳלָם מֵאָפַע;

קָדִים לְבַד יִרְדֹּפוּ,

יִרְעֶה לְבָבָם רוּחַ,

וַיִבְעֲרוּ יַחְדָּו, יַחְדָּו יִכְסָלוּ

רַק אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ.

כָּל־רוֹדְפֵי כָבוֹד, כָּל־אָץ לָעֹשֶׁר,

שָׁוְא זוֹרְעִים הֵם, אַף עָמָל יִקְצֹרוּ;

כֹּחָם יְכַלּוּ בָם וּבְעֵת הִשִּׂיגוּ

אוֹתָם, הֲלֹא הֶבֶל וָרִיק יַעְזֹרוּ.

מעין זה מוצאים אנו כבר בדברי קהלת: מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל – והשובע לעשיר איננו מניח לו לישון. אפשר שכך היה בדורות ראשונים. בזמננו מתוקה שנת העשיר והרעב לעובד, לו ולבני ביתו, אינו מניח לו לישון. משל המוני הוא: אין חרפה בעניות ואין הצלחה בעושר. באמת צריך לנסח את הדברים: אין חרפה בעושר ואין הצלחה בעניות.

ציור מאורעות חייו השקיע הפייטן בדברי השכל אל היושר:

… אַךְ אֶת זֶה חָזִיתִי:

עַוְלָה כְּמוֹ פוֹרַחַת

נֵץ הֶעֶלָתָה וַתִּגְמוֹל שַלָּטֶת;

זָדוֹן וְלָצוֹן עַלִּיזִים יִמְשׁוֹכוּ

גוֹי לֹא מְעָט אַחַר הֶמְיָתָם שָׁקֶר,

וּמְתֵי אֱמוּנָה עַד־אָרֶץ שָׁפָלוּ

לֹא נִכְּרוּ בַּחוּץ כָּל־מַיְשִׁיר לָכֶת,

עַל תָּם וְסָר מֵרַע הַלְעֵג יַלְעִיגוּ,

נָקִי וּבַר לֵבָב פֶּתִי יִקְרָאוּ.

זִמָּה – מְזִמָּה לָמוֹ,

רֶשַׁע – תְּבוּנָה, אַף תַּהְפּוּכוֹת – דַּעת.

ובנוגע לטבעו של “ההמון הנעים” קבע הפייטן דברים שיכולים ליחס להם ערך אמת נצחית. כך הוא ההמון בכל זמן וזמן ובכל מקום ומקום:

הֵן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי

תַּרְמִית בְּבֹאוֹ אֶל הָמוֹן מִנָּגֶד,

לִבִּי כְבָר הִכַּנִי,

וָאַדְעָה כִּי לֹא טוֹבָה תַּגִּיעַ

עַל יַד מְעַוֵּל זֶה; וּכְבָר יָדַעְתִּי

הָמוֹן וְשִׂיחוֹ, כִּי הוּא אֶל־כָּל־רוּחַ

יָנוּד כְמוֹ נוֹד הַקָּנֶה בַּמָּיִם.

אָכֵן לְעֵת כָּזֹאת שָׁוְא נִתְיַגֵּעַ

כִּי זֶה לְבַב הָמוֹן נִשְׁבָּה וַיֵּלֶךְ

אָסוּר בְּזִיקֵי זֶה גִבּוֹר הַצָּיִד;

לֹא יַאֲמִין עוֹד אֶל־כָּל אִמְרֵי קוֹשֶׁט,

וּלְכָל־דְּבָרָי אֹזֶן

יַאְטַם כְּפֶתֶן, בַּל יָשׁוּב מִנִּי חוֹשֶךְ.

והסבלנות משדלת גם את השכל וגם את היושר בדבריה ומפייסת אותם לבלי להתיאש – שהרי סוף כבוד האמת והיושר לבוא:

…מִכָּל־חָכְמָה וָדַעַת

כַּלְכֵּל אֱנוֹשׁ שִׂיחוֹ, וּנְשׂוֹא אֶת־נֶגַע

לִבּוֹ בְּטוֹב לֵבָב, יָקָר לָנֶצַח;

חֻקַּת אֱמוּנָה זֹאת, תּוֹרַת תֹּם סֶלָה.

אִישׁ אִישׁ כְּמוֹ מַסְמֵר רַגְלוֹ לִנְטוֹעַ,

בִּנְתִיב צְדָקָה לָלֶכֶת, אַךְ דֶּרֶךְ

מִשְׁפָּט וּמֵישָרִים, כָּל־אָרְחוֹת קֹשֶׁט;

יֹאחַז בְּתֻמָּתוֹ אַף לֹא יַרְפֶּנָּה,

וּלְכָל אֲשֶׁר יִקְרֵהוּ

הִנֵּה כְּמוֹ עַמּוּד בַּרְזֶל וּנְחֹשֶׁת.

כֵּן יַעֲמֹד חָזָק; בַּל יַנַּח רֶגַע

קָטֹן מְקוֹמוֹ, בַּל יֵט מִנִּי אוֹרַח.

עָלָיו כְּגָמוּל כֵּן אֶת נַפְשׁוֹ יָשֶׁת,

יַבִּיט וְלֹא יִשְׁאַל, יִשְׁמַע אַל יַעַן;

יִמְאַס לְהִתְחַכֵּם יוֹתֵר יַנִּיחַ

בַּקֵּשׁ גְּדוֹלוֹת מֶנּוּ.

אָכֵן עֲלֵי מִשְׁמֶרֶת

מַשָּׂא פְקוּדָתוֹ יָקוּם כְּשַׁחַל,

יַאֲמִין וְלֹא יַחְקֹר, יִשְמֹר אַף יַעַשׂ

מִצְוַת אֱלֹהָיו, בַּל־יָסוּר מִמֶּנָּה.

זו היתה הגות רוחו של הפייטן, שבשנת תצ"ה עמד לדין בפרנקפורט לפני שני בתי־דינין בצירוף פרנסי הקהלה ובראשם “הפטיש החזק ועמוד הימיני” אב־בית־דין של קהל פרנקפורט. הם עשו אותו אסקופה נדרסת, ובצאתו מפניהם היה רצוץ ומדוכא. עכשו בשבתו באמשטרדם ושלום לו מכל עבריו פייס את עצמו בדבריו אלה:

קוֹצֵר בְּרוֹב רִנָּה, יוֹשֶׁר, הֵן עַתָּה

זָרַע אֲשֶׁר עַל־מֵי דִמְעָה זָרַעְתָּ,

גִּילַת יְרַנֵּן הֵן עוֹד תִּשְׂבַּע עַתָּה

עַל כָּל אֲשֶׁר עַד־כֹּה עָמָל שָׂבַעְתָּ;

אַךְ זֶה פְרִי תִקְוָה, צִדְקַת תֹּם דָּרֶךְ,

זֶה סוֹף עֲנָוִים, קֵץ כָּל־שִׁפְלֵי בָּרֶךְ.

נראה היה שהגיעה הטרגדיה של חייו לסיום פיוסי. אין ספק, שכל מה שכתב לוצאטו בשירתו היה אמת גמורה. הוא הרגיש מנוחה ושלוה ברוחו ובנפשו. כל מאויי לבו ניתנו לו עכשו בקרב הספרדים באמשטרדם. מימי נעוריו היה אוהב להרבות תורה וחכמה, להיות מורה לאחיו, לשבת בסוד חברים מקשיבים לקולו. מטבעו היה בו כשרון גדול להוראה, וגם היה מתאוה לעבודה זו. באמשטרדם היו תלמידיו מרובים, וזולתם היה דורש בבתי כנסיות ברבים דברי תוכחה ומוסר, מה שיצא מלבו התמים. בדור שלאחריו העיד דוד פראנקו־מינדיס, כי גדול היה כבודו במסבתו. ואולם אחרת גזר מזלו. השירה לא השקיטה את רוחו השואף לגילוי שכינה. מכל אגרותיו אשר שלח לרעיו בפאדובה אנו למדים, כי היה שקוע בחלומות הקבלה, וממנה לא הרפה. הרבה והרבה נצטער לבשורות רעות שבאו לו מעיר מולדתו, כי נתפרדה החבילה; חברת בית מדרשו הלכה ונתמזמזה ורוב החברים זנחו את הלימודים הסודיים. הוא זרז אותם, שיוסיפו להעמיק בחכמת הנסתר. ואולם הוא עצמו לא מצא מרגוע לנפשו. הלא כתביו בקבלה היו שמורים וגנוזים אתו, ולא ערב את לבו לפרסמם, שהרי כן הבטיח בודויו בפראנקפורט והעתק דבריו נשלח אז לקהלות איטליה, גרמניה, פולין וכולו. קרוב לשער, כי אלמלא עמד בדיבורו והיה מפרסם דברי קבלה כחפצו, לא היתה יד רודפיו משיגה אותו באמשטרדם. ואולם הדבר בעצמו היה מגונה. הוא נתחייב בודויו זה לחדול מלפרסם דברי קבלה כל זמן היותו בחוץ לארץ. ואולם כשיעמוד בארץ הקדושה, וביחוד כשיגיע לשנת הארבעים, הרשות בידו לכתוב ולפרסם ככל העולה על רוחו. עכשו הגיע כבר קרוב לשנת הארבעים, וזולת זה נראה, שהאמין גם הוא כי תשרה.עליו שכינה בארץ אבות ויתגלו לו סודות מלאים ענין – כשם שנגלו ליצחק לוריא האשכנזי בהיותו בארץ ישראל. יודעים אנו עד כמה העריץ משה חיים לוצאטו את האר"י והאמין בסודותיו. מקוה היה, שגם לו יהיה גלוי שכינה. גם חלם עוד את חלום נעוריו להיות משיח לישראל ולקבץ את פזוריו. כל החלומות האלה העסיקו אותו בימי שבתו באמשטרדם ובפרט עכשו כשהגיע קרוב לשנת הארבעים.

בתחילת ימי הקיץ שנת תצ“ט יצאו אביו ואמו, אחיו ואחותו מאמשטרדם וחזרו לפאדובה. אפשר, שגם זה גרם ללוצטו, שמאז השקיע את עצמו בתשוקתו ללכת לארץ הקדושה כשימלאו לו ארבעים שנה – בשנת תק”ז.

נסיעתו של לוצאטו לארץ ישראל היתה חשאית. בימי הבינים עמד פייטן גדול לישראל אשר הרנין את הלבבות בשיריו הלאומיים – יהודה הלוי. כשגמר את ספרו “כוזרי” חש בלבו חיוב מוסרי לאומי ללכת לארץ ישראל, אשר שם השכינה שורה. לא נבאו נביאי ישראל אלא על אדמתה או לכבודה. נסיעתו מספרד לארץ ישראל היתה מעוטרת בכבוד רב. בכל קהלות ישראל אשר דרכו רגליו על אדמתן קבלו אותו בחיבה עצומה ובהערצה מרובה. והוא, הפייטן הלאומי, שנשא את נפשו לאדמת הארץ הקדושה, יסד בדרכו את שיריו המלאים געגועים לארץ זו. ולבסוף כשהיה כבר קרוב לקץ דרכו נעלמו עקבותיו. אין עדות היסטורית על מאורעותיו בימיו האחרונים. במקום שאין ההיסטוריה מגדת כלום, באה האגדה ורוקמת חזיונות ודמיונות. לא כן היתה נסיעתו של משה חיים לוצאטו. אמנם הוא לא היה בעיקר משורר לאומי, כי אם משורר חול, אבל הוא עצמו היה באישיותו ובהלך נפשו שירה לאומית; הוא עשה חולין שלו קדושה; הוא יִהֵד רעיונות עולם, רעיונות חול והכניס אותם בלבוש שירתו הנעלה אל האוצר הרוחני של עם ישראל. הוא הגיע אל הארץ הקדושה. אין אנו יודעים אם היה בדעתו להשתקע שם, שהרי ממה היה מתפרנס? עד סוף ימיו שלח אגרות לרעיו בפאדובה וזרז אותם להתמיד בלימודי הקבלה. ביום כ“ו באייר שנת תק”ז, ועדיין לא מלאו לו ארבעים שנה, נפטר הפייטן בעיר עכו במגפה, הוא וכל בני ביתו. זהו סיום טרגי. על אמתות חכמת הקבלה מסר את נפשו, עליה סבל רדיפות ותלאות בחייו, ענויים וסיגופים נפשיים, שהרגיש במרירותם, שהרי נפשו היתה רכה וענוגה, מפונקת ואצילית. וכמה היה קשה לו לעמוד לדין לפני בני־אדם אשר שירתו היתה בעיניהם מעשה נערות, ועסקו בקבלה נחשב להם למרד ומעל באלהי ישראל. וכשהגיע לאותו המצב שהיה מתאוה לו כל ימיו ועודנו מחכה לגילוי שכינה בארץ אבות גוע בלי עתו במיתה חטופה – הוא וכל בני משפחתו.

בארץ ישראל היה כבודו רב בעיני הבריות. עסקו בקבלה לא נחשב בעיניהם לעוון. אדרבא, על זה כבדוהו והעריצוהו מאד. גם מזגו הטוב עמד לו לחבב אותו על הבריות. השמועה על דבר מותו הגיעה לארצות אירופה על ידי רבני טבריה אשר קוננו עליו בדברים נלהבים:

“שמעו שמים והאזיני ארץ כי הרב הכולל המקובל האלהי, רכב ישראל ופרשיו, אור שהיה בישראל, בוצינא קדישא, מרנא ורבנא כמוהר”ר משה חיים לוצאטו נפטר, הוא וכל בני ביתו במגפה לפני ה' (בכ“ו אייר בעיר עכו סמוך לטבריה ונקבר בטבריה אצל רבי עקיבא ע”ה, אשרי חלקו בעוה“ז ובעה”ב) ואוי לנו כי נפלה עטרת ראשנו… הזהרו לעשות הספד גדול, כי אבל כבד זה לנו גדול, השריפה אשר שרף ה', כי תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו, ורבים השיב מעון. לא קם עוד בישראל כמש“ה”.

יודעים אנו – את המאורע האחרון בחייו – מיתתו במגפה, הוא ובני משפחתו. זהו סיום עוקץ ונוקב את הלב. אנו שואלים את עצמנו: כלום היה צלול בדעתו עד רגע יציאת נשמתו וידע בסוף חלומו? מחכה היה לגילוי שכינה בארץ הקדושה – ועדיין לא ראה “מראות אלהים”. ואולם תמים היה אדם זה ובטחונו באלהים לא זז מלבו כל הימים. אם מתוך מחשבה צלולה פרחה נשמתו, ודאי שהאמין בתם־לבו, כי שערי גן עדן פתוחים לפניו ומעכשו יתמיד “לחזות בנעם־ה'” ולשמוע שיחות האבות הקדושים אשר נתגלו לו בימי נעוריו בדמיונו ובהרהורי לבו.

לא מסירת הנפש היתה לו אחריתו, אלא אותו השכר הרוחני הצפון לצדיקים בעולם הבא, בעולם שכולו אורה.

־ ־ ־ ־ ־

בכשרונו הפיוטי, במזגו ובתכונותיו הנפשיות קבע משה חיים לוצאטו מין לעצמו. מטבע אדם כמותו להיות יחיד בדורו, גדול מאחיו וגם נבדל מאחיו. עם כל זה אין לעמוד על הבנת מאורעות חייו וגם על הבנת אישיותו אלא מתוך הכרת דורו ומסבתו. הוא נולד במחצית הראשונה של שנות המאה הי"ח באיטליה; שם גדל והיה לאיש ושם סבל את תלאותיו וצרותיו עד צאתו מארץ מולדתו לבוא לאמשטרדם – והוא אז בן עשרים ושמונה שנה. בחייהם התרבותיים שונים היו היהודים באיטליה מאחיהם במדינות גרמניה ופולין. שנוי רב זה מוצאים אנו לא רק בתקופה ההיא, אלא בכל התקופות, מזמן שנקבע ישוב יהודי בארץ איטליה. כל הימים היתה נגיעה מוחשית בין היהודים האיטלקים ובין שכניהם הגויים. הרי ראינו את עמנואל רומי, שאמנם לא היה מחבריו של דנטי (מה שהיו סוברים קודם); אבל בכל אופן היה קרוב למסבתו ולתלמידיו. ורוח השירה האיטלקית, וגם קצת מקלות הדעת של החיים התרבותיים השולטים בארץ ההיא, נחה על המשורר העברי. הוא שיסד קצת ספורי בדיחות דומים לאלה של בן דורו בוקצ’יו, וגם לא נרתע מקצת ציורי ארוטיקה, שלפי השקפת בני צפון הם דברי נבול פה. אפילו איזו “באטריצ’ה” היתה לו – לכל הפחות בשיריו. אלא שאין אנו יודעים אם באטריצ’ה ממש או דמיונית. בכל אופן הרי עליזות החיים של האיטלקים נשמעת ברוב מהתלותיו ובדיחותיו.

ואולם עמנואל רומי היה בן שנות המאה הי“ד – הוא חי בסוף ימי הבינים. לא כן משה חיים לוצאטו. בימיו התקדמה התרבות האנושית הרבה, ומוצאה היה מאיטליה ויסודה הרינסנס – תחית ההומניות, האמנות והמדע בעמי אירופה. והיהודים באיטליה היו קרובים לתרבות זו, תרבות התקופה ההיסטורית החדשה קרובים לה, ובמובן ידוע גם שקועים בה. מוגדרים היו בישובם המקומי בקרפף היהודים; ואולם בחייהם המוסריים לא היתה חומה מקפת אותם ומגבילתם מן הגויים. סימן אחד, אף על פי שהוא חיצוני, ישמש לנו בנידון זה דוגמה. בימים שהִצו רבני איטליה על לוצאטו, וקצתם הגינו עליו, החליפו לפעמים אגרות גם בלשון ובכתב איטלקי. זה עשה גם רב מקובל, אדוק בזוהר ובכוונות האר”י, אבי־עד שר שלום בזילה (בעל אמונת חכמים) והרב ישעיה באסאן. נצייר נא לנו עכשו את מצב הענינים בגרמניה ופולין. כלום היה בימים ההם אחד שהיה קובע את דבריו בלשון וכתב לועזי? אין אנו רואים בכל דבריהם ובכל חיבוריהם אפילו רמז כל שהוא להשפעה מן החוץ. בגרמניה, למשל, היתה בימים ההם תקופת התחיה שקדמה ללסינג ובני דורו. כלום נראה בדברי רבני גרמניה איזו השפעה של התעוררות זו? זה היה חוץ לחוגם, חוץ לעולמם, חוץ לחייהם הרוחניים והמוסריים. אין שום נגיעה בין חכמי גרמניה וסופריה ובין חכמי ישראל אפילו כמלוא נימא. הם רצים והם רצים. אלה לבית המדרש, לעולה של תורה; ואלה לחיים רוחניים וספרותיים שיש בהם מן השאיפות והזרמים הרוחניים של האנושיות.

מתוך כך יכולים אנו להבין הרבה בטבע משה חיים לוצאטו, ביחוסו אל זרמי זמנו, וגם במאורעותיו. ואולם במזגו ובכחותיו הנפשיים מוצאים אנו יסוד חשוב, שהוא כולו נגודי לשאיפות הזמן וגם במקצת לטבעו – יחוסו לחכמת הקבלה ולתורת האר“י. על פרט זה, שהוא חשוב כל כך בחייו ובמעשיו, עומדים אנו ותמהים. הרי היה בן דורו; השקפת עולמו היתה צלולה, ושירתו לא היתה בעיקר דתית – מה שהיתה בימי הבינים – אלא חול. אדם מודרני בחינוכו ובידיעותיו. ואדם זה השקיע את עצמו בסודות ודמיונות ורואה מתוך הרהוריו עולם הזיה, שאין בו כלום מן המציאות. מוצאים אנו לו דוגמה באדם כמותו – אברהם אבועלפיא. אומרים כי במשה חיים לוצאטו נתגלגלה נשמתו של איש המסתורין זה, שעמד לישראל במחצית הראשונה של שנות המאה הי”ג. ההיסטוריה הישראלית חזרה בפעם הזאת אחרי מעשי הראשונים. פרידריך אנגלס היה אומר: כשתהיה הכפלה במאורעות היסטוריים, כשרואים אנו בהם השנות, הרי המעשה הראשון הוא טרגדיה והשני העויה גיחוכית. מתוך זה היינו יכולים לומר, כי משה חיים לוצאטו, דמות דיוקנו של אברהם אבועלפיא, אינו אלא מאורע גיחוכי. אבל אין הדבר כן. בהיסטוריה אין השנות והכפלה – שהרי כל המעשים הם לפי תנאי זמנם והתנאים משתנים מדור לדור על פי המסבות. הרי גם בזה נמצא שנוי גדול: אברהם אבועלפיא היה בן שנות המאה הי“ג, ומשה חיים לוצאטו היה בן שנות המאה הי”ח. בין זה לזה היה רוַח היסטורי – חמש מאות שנה.

אברהם אבועלפיא היה מטבעו פייטן בעל כח מדמה חזק; פייטן דתי, שקוע בכל נפשו בהרהורים דתיים, אשר יצאו בהלך נפשו מגדר הרהורים והיו לו מציאות ממשית. הוא לא חלם חלומות אלה; אלא חי בהם והרגיש את עצמו מתהלך בעולמו זה, שיצר לו בדמיונו. עולם זה היה לו מציאות ממשית ושאר הענינים במסבתו נחשבו בעיניו לצל עובר, מציאות דמיונית. הוא עשה לו בחזיונותיו ובהתפעלותו הפיוטית סולמות לעלות אל השמים מעל; הקרקע תחת רגליו לא נחשבה בעיניו כלום. ויודעים אנו שבתחילתו עסק בפילוסופיה ולמד בעיון רב את ספר “מורה נבוכים”, שבכל אופן נקבעה בו שיטה פילוסופית עמוקה, שיטה אסכולסתית חריפה. לא נתקררה דעתו בה והשקיע את עצמו בחכמת הקבלה. אין זו חכמת הקבלה הקדומה, שלא היה בה שום תוך, אלא הכל צרופי מספרים סודיים, קבלה מעשית להשבעות, כדי לחדש בה אותות ומופתים. קבלה זו שעסק בה אברהם אבועלפיא היא פילוסופית, עיונית, משתדלת לסלק כמה תמיהות במציאות הרוחנית, לברר את טבעו של האלהים ביחוסו למציאות וגם להמציא תשובה ברורה לשאלה המנקרת במוח כל אדם בעל מחשבה: מה היא תכלית החיים; מה היא סבת מציאותנו ואחריתה? אברהם אבועלפיא היה אחד, ואפשר הראשון ביוצרי חכמת קבלה זו. ובהיותו מטבעו פייטן גאוני הלביש את רעיוניו הפילוסופיים ואת התפעלותו הנפשית מליצה שירית נעלה ונשגבה – שהיא לעצמה מרוממת את הנפש, אפילו אם נסרב להדבק בהזיה דתית זו.

ואולם לא כן משה חיים לוצאטו. אמנם היתה לו הקבלה יסוד חשוב בחייו; אבל עם כל זה רק לשעות קבועות עלה השמימה לשמוע שיחות האבות הקדושים ואליהו הנביא המגלה לו רזי תורה – היו לו גם שעות, שבהן היו רגליו עומדות על הקרקע. ובשעות אלה לא פייט שירים דתיים, אלא שירי חול. לעתים תכופות הקיץ משנתו, מתרדמת הזיותיו וחזר אל העולם המוחשי, וזולת זה אין בהתפעלותו הדתית שום כח מקורי; הכל לו למוד, מה שהעמיק בכוונות האר“י, לא מיוצרי הקבלה היה, אלא מלומדיה. ובזה שהשקיע את עצמו בכוונות האר”י רואים אנו, כי כחותיו בהבנת הפרובלימות האלה היו מוגבלים. אין אנו מוצאים בהם שלמות, יסוד מקיף את כל מציאותו, אלא נסיון לחצאין. אפשר שדוקא בזה נראה את קוטב הטרגדיה שבחייו. הוא מסר את נפשו והפסיד את עולמו על דבר שלא מלא את נפשו בכל היקפה.

כבר ראינו שסוף סוף נכנסה הקבלה אל החיים הדתיים של עמנו וקבעה בהם כמה יסודות. הוסיף האר“י על זה להכניס את הקבלה, זו שחידש הוא – או שנדמה לו שהוא מחדש בה – אל התפלה. בזה רואים אנו פנים חדשות של הקבלה. יצחק לוריא אשכנזי היה מחטט וחוקר בפרובלימה חשובה של העולם הרוחני – שאלת דבקות האדם באלהים. אלהים ברא את האדם בצלמו ובדמותו והאציל לו ממציאותו ומטבעו את הנשמה, שהיא מציאות רוחנית, מטבעו של היוצר. כלום עזב אחרי כן את האדם לנפשו? כלום אין שום יחוס מתמיד בין היוצר ובין היצור? איך יצלח האדם, אשר נשמתו אצולה מאלהים, להדבק בשכינה? בפרובלימות אלה השקיע האר”י את עצמו. אומרים שלא הפילוסופיה תביא לנו פתרון ראוי ומוחלט לשאלות העמוקות האלה, אלא כח נבואי, הארה נפשית פנימית. ויפה שעה אחת בהסתכלות נפשית זו מכל חיי הבנה פילוסופית. כך הוא הדבר בבחינת נושא. אותו אדם, שזכה להארה נבואית, נפשית, ומצא בה מרגוע לנפשו; הוא וודאי שיודע וסוקר את הכל – בהלך נפשו. כך הוא בטבע של הנביא ושל החוזה בכח המדמה. ואולם ללימוד אין הדבר מספיק כל עיקר. לימוד, כלומר: ידיעות לימודיות, נקנה במדות שמנו חכמים בנדון זה. בעיקר צריך שיהא הדבר מובן בהגיון. אדם זוכה לעצמו בדמיונו עולם מלא; אבל אי אפשר לו לזַכות בו את זולתו.

בדבר האר“י מוצאים אנו, שלא זכינו לאותה התפעלות הנפש, רק גמגום פילוסופי סודי, שברי רעיונות שלא בירר אותם. וגם אי אפשר היה לו לבררם. חסרו לו כל ההנחות הצריכות לבירור כזה. הכיוון בדבריו היה לבטל את השניות בעולם המציאות, ולהראות את החיבור בין העולם הרוחני והעולם החמרי, בין הגוף והנשמה. ואולם הוא עמד בפרוזדור של הפנתיאות ולא זכה להכנם לתוך הטרקלין. מוצאים אנו בדבריו מעין שיטתו הפילוסופית של יהודה אברבנאל, שהעמיד הכל על מסתורין האהבה של החיים, בצמחים ובבעלי החיים, לפי הסתכלותו בכל המציאות. זוהי לעצמה שיטה שלמה ומסוימת. הטעות שבה היא בזה, כי למד מן סוד החיים בעולמנו, על החיים ועל כל המציאות בחללו של העולם. אנו יודעים רק מעט מן המעט – מה שנראה לנו בכדור ארצנו. אבל זהו רק אבק לגבי המציאות הכללית. גם האר”י העמיד הכל על הזיווג של “אבא ואמא”, והוא מתקרב אל אמונת השילוש, אפשר שהוא עצמו לא ירד לסוף הרהור זה, למצות את עמקו. הוא יסד שירים דתיים בארמית ובהם גלה את סודו זה. עלינו להודות על האמת שקצת דבריו אינם רק דברי ארוטיקה שיכולים אנו לוותר עליה; אלא הם דברי נבול פה, ארוטיקה גסה ואולם בהיות כי סתם האר“י את דבריו, שלא הוא עצמו רשם אותם, היו למודיו כוונות. ובהיותם כן הרי אפשר להכניס בהם גם מהרהורי לב כל אדם. ומה רבו הפירושים לכוונותיו. תמוה הוא שעל למודי האר”י נוסדו גם תפלות, שבהמשך הימים נכנסו אל סדר התפלה הצבורי. תפלות סודיות אלה נקבעו בסדרי תפלה של מנהג ספרד – מה שקוראים החסידים “מנהג ספרד” ואינו כן. קצתם נקבעו גם בסדר תפלה מנהג אשכנז. ואולם הספרדים עצמם, במנהג ספרד האמתי לא קבלו התפלות אלה. רק בתפלת שמונה עשרה קבעו את צירופי שמות יהוה בשינוי קודם על יסוד עשר ספירות. אני אומר האמת, כי תמיד מצאתי בצירופים אלה מין עבודה זרה, העושה את טבע אחדותו של אלהי ישראל פוליטיאות. והכל מתוך עסק שטחי בטבע עשר ספירות שקבעו הראשונים.

האר“י הכניס אל חיינו הדתיים כמה אמונות טפלות ומנהגים זרים גותיים. בן דורו ר' יוסף קארו כתב בפשיטות ב”שולחן ערוך" בנוגע למנהג כפרות בערב יום כפור, שזהו מנהג שטות “מדרכי האמורי” ויש למנוע מנהג זה. אולם האר"י יסד על מנהג טפשאי זה ריטואל שלם. מצוה מן המובחר לקחת תרנגול לבן לזכר ותרנגולת לבנה לנקבה – ועוד פרטי דינים שונים, כאילו היה דבר זה תורה מן השמים. גם תפלה לסיבוב כפרות נוסדה. כיוצא בזה מנהגים זרים ומכוערים בהלוית המת, שקבעו בארצות המזרח. נראה, שזה שמש דוגמא למשה חיים לוצאטו בהכינו לו “כלי משחית” להלחם בסמאל: סכין שחור ושעוה שחורה שהניח בתיק שחור. אין זו תורת הקבלה מיסודו של אברהם אבועלפיא. פנתיאות מאחדת את כל המציאות שאין בה לא מעלה ולא מטה, לא גדולה ולא שפלות, לא יוצר ולא יצירה – אלא הכל אחדות שלמה וגמורה. שיטה זו היא, אפילו בצורתה הפרוזאית, כולה שירה.

ובצער עמוק שואלים אנו בראותנו את מעשי קבלה של משה חיים לוצאטו והכנעתו לפני כוונות האר"י: כלום היה כל זה ראוי שימסור עליו פייטן נעלה את נפשו?

מן התועלת יהיה להבין בפרטי המאורעות, כשרדפו רבני איטליה ורבני אשכנז את הפייטן בנדויים וחרמות. המעשים היו שוים – אבל הכח המניע שבהם היה שונה בתכלית השנוי. רבני גרמניה עשו מה שעשו מתוך תמימות, מתוך אמונה שלמה במעשיהם ובכוונתם. הם קנאו את קנאת תורת משה בהאמינם, כי הפייטן האיטלקי עומד להרוס את יסודותיה. כוונתם היתה רצויה. אי אפשר לדון עמהם על מעשיהם, שהרי מלחמת מצוה היו נלחמים, לפי דעתם ואמונתם, באדם שעמד להיות עוכר ישראל. לא כן רבני איטליה. גם הם היו מאמינים בכוונות האר"י או שלא היו מאמינים אפילו בתורת משה. הם עשו מה שעשו מתוך אהבת השלטון, מתוך עריצות. איך יעמוד אדם צעיר, בלי קבלת רשות מהם, וילמד תורה לרבים? באיטליה למדו הרבנים ממנהגי הכהנים הקתולים, שיהא מוראם על הציבור. רק הם “תופשי התורה”; רק בידם ניתן הכח ללמוד וללמד. צריך היה הפייטן הצעיר להכנע מפניהם. והוא בטח לפעמים בכח עצמו בהיותו מדבר תדיר עם נשמות האבות הקדושים ולא סר למשמעתם. שמע את גערתם ונבהל. עברו קצת ימים וכבר היתה לו “עלית נשמה” ועוד הפעם אמץ את לבו והורה לתלמידיו בלי נטילת רשות מן הרבנים. לא מלחמת מצוה נלחמו רבני איטליה בהאבקם עם לוצאטו, אלא מלחמת הגנה על שלטונם ועריצותם.

כשנפטר משה חיים לוצאטו בארץ ישראל היה משה בן מנחם כבן י"ח שנה. החלה תקופה חדשה בישראל – לא על ידי מנדלסון (מה שביררתי כבר בכמה מקומות) אלא בכח הזרמים הרוחניים והמוסרים של הימים ההם, בכח הרוחות שהיו מנשבות אז בכל עמי אירופה. הזרמים האלה נכנסו אל בית ישראל ועשו את פעולתם. צרתו של משה חיים לוצאטו היתה בזה שהקדים קצת את זמנו. עשרים או שלשים שנה אחרי כן לא היו מוצאות אותו תלאותיו המרובות. אותו החרימו והוא נבהל מפני החרם. אבל כשעמד שלמה מימון לפני הרב באלטונה והוא איים עליו בתוקף החרם, ובהראותו לו את השופר שאל: התדע מהו זה? השיב לו שלמה מימון במנוחת הנפש: קרן תיש. אין בין המאורעות האלה אלא רֶוַח של דור אחד. אמנם היה ההבדל גם בטבע שני האנשים האלה ובמזגם. אבל העיקר הוא בהשפעת זרמי הזמן. מה שאירע לשלמה מימון לא היה באקראי. הרי ראינו, כי עמדה בימים ההם, בדורו של שלמה מימון, כת החסידים. אותם החרימו בכל הקהלות הגדולות מטעם הרבנים הגאונים ופרנסי הדור – ובראשם הגאון בוילנא. כלום עשו החרמות האלה רושם? כלום עכבו אף לשעה קלה את נצחון החסידות? מה שהיה בדורו של משה חיים לוצאטו “יד חזקה”, שהלמה את הפיטן הצעיר, היה בדור סמוך לו לנקיפת אצבע, שלא פעלה כלום.

זוהי טרגדיה אנושית, שכיחה הרבה בהיסטוריה. בני אדם מצוינים מקדימים את זמנם וגלגל ההיסטוריה עובר עליהם ודורסם.