היצירות הספרותיות, ובמובן ידוע גם המדעיות (יוצאים מכלל זה ספרי למוד ומחקר בחכמות שמושיות), תלויות במקום ובזמן. הם בטוים של הזרמים המוסריים והרוחניים השופעים בעולם בכל תקופה היסטורית; סימנים מובהקים של הרוח השולט בעם. מתאמצים אנו להבין בזרמים האלה, לדעת את מקורם וגורמיהם, את מהותם ותכנם. זוהי ההכרה האמתית בהיסטוריה האנושית. נושא כל תקופה היסטורית בהלך רוחה, בכוחות המוסריים והרוחניים הפועלים בה, הם אנשי הרוח, הסופרים והחכמים, פרנסי הדור. מובן, שאין אנו מדברים בסתם סופרים, שאין בהם שום רעיון מקורי או סקירה כללית וחודרת ברכוש הרוחני שנמצא בזמנם. ספריהם יכולים להיות מרובי תועלת מצד היסוד החנוכי שבהם. כשם שמוצאים אנו תועלת לא רק באנשי הפרודוקציה חחמרית אלא גם במביאיה שמגיעים אותה לאלה הצריכים לה – כך יגדל שכרם של אלה המסבירים את היצירה הרוחנית לכל אישי האומה. ואולם היצירה עצמה אינה אלא בחכמים ובסופרים השואבים מן המקור, או שהם מגלים את המקורות כדי שישאבו מהם אחרים.

באנשי רוח אלה רואים אנו שני יסודות. יש חכמים וסופרים אשר קלטו ברוחם את כל הרכוש הרוחני הנמצא בדורם, שלפעמים הוא בגדר חומר היולי נעדר הצורה והם ממציאים לו את הצורה הראויה, קובעים לו צביון וקלסתר פנים. ויש סופרים שמקדימים את זמנם ולא מן המוכן הם לוקחים את החומר ליצירתם, אלא הם מכינים ומזמינים ענינים, כלומר שאיפות ותביעות רוחניות, שלא היו עוד לעולמים. כך נראה הדבר בסקירה שטחית. ואולם באמת אין בריאת יש מאין גם בעולם הדעות והמחשבות.

הסופרים אנשי־הרוח המקדימים את זמנם מצוינים בכוחות נפשיים יוצאים מגדר הרגיל. עיניהם מטיבות לראות ואזניהם מטיבות לשמוע מה שאין הבריות בדורם רואות ושומעות. לפיכך נראים הם כמחדשים או כהורסים על מנת לבנות סדר עולמי חדש – שלא כמנהגו של עולם. על פי הרוב שנואים ובזויים הם לבני דורם; נרדפים וסחופים, מנודים ומוחרמים. בני דורם רואים רק את ההריסה במעשיהם ולא את הבנין שעתידים הם לחדש. מעולם לא עמדו עוד בני עליה כמותם, שיהיו דבריהם ומעשיהם חביבים ורצויים בזמנם. עבר זמן רב אחר מותם ואז עמדו בני דורות מאוחרים על הבנתם. לפעמים הכירו להם טובה מרובה וקרבו בחבה מה שרחקו אבותיהם בזרוע ובאכזריות מרובה. קוראים את בני אדם אלה בשם נביאים – ומזלם של הנביאים שתחילה סוקלים אותם באבנים ואחרי כן מקימים להם אבני זכרון.

בהבנת הכחות הפועלים בהיסטוריה הישראלית נתקלים אנו בקושי גדול. חכמי כל אומה ואומה, סופריה ופרנסיה, בתוך עמם הם יושבים וקולטים אל רוחם ואל הלך נפשם אותם הזרמים הרוחניים השופעים בעולמם. כל אישי האומה מחוברים ומקושרים על ידי חינוכם ועל ידי המסורת שהשפיעה עליהם אל היסוד ההיסטורי של אומה זו. ממנה קבלו את החומר של יצירתם הרוחנית והם הוסיפו עליו את כשרונם, את כוח היצירה שחנן אותם טבעם. לא כן בישראל. בתקופות היסטוריות קדומות לא היה כבר תחומו של עמנו ברור ומסוים בכל גבוליו. במובן ידוע שלט מאז כוח טמיעה בעמנו; אלא שאין אנו דורשים טמיעה זו לגנאי כי אם לשבח. עמנו קבל הרבה מן החוץ אפילו בזמן שעדיין היה לו מרכז רוחני־לאומי על אדמתו ההיסטורית. עם ישראל לא נתכוץ בישובו המקומי, אלא פשט את אבריו לכל עבריו, השפיעו עליו זרמים רוחניים שבאו מן החוץ. היסודות האלה נבלעו בטבע עמנו ונשתקעו בו ולבסוף נעשה לו הכל כטבעו, כאילו היה שלו מתחלת ברייתו. זה היה כבר בימי בית שני. מכאן ואילך, אחר החורבן, גבר הפיזור יותר ויותר – לא רק פיזור מקומי, גלותי, אלא גם פיזור תרבותי. אתה מוצא בימי הבינים יסודות תרבותיים שונים ומשונים בעם ישראל; ועם כל זה אין האחדות התרבותית בטלה לגמרי, אלא עדיין רואים אנו נימין מקשרים ומחברים את כל חלקי האומה להיות גוף אחד.

בפרק אחד מוצאים אנו, למשל, שני אנשים גדולים, ענקי הרוח, בעם ישראל: רבנו שלמה יצחקי ושלמה בן גבירול. שניהם בני עם אחד והיהדות היא רוחם ונשמתם, היסוד המוסרי למציאותם. ואולם כמה רחוקים ונבדלים הם זה מזה במצב השכלתם, בידיעותיהם ואפשר גם בכוחותיהם המוסריים. זה אדם גדול בתורה ובקי בכל חדריה; מחובר ומאוגד הוא לספרות הלאומית הישראלית שבה הוא חי ובה שקועה נשמתו; ממנה הוא שואב כדי להרוות את אחיו בני דורו הצמאים לדבר אלהים. וזה חי בעולם הפילוסופיה, שקוע ברעיונות פילוסופיים שנוסדו על הפנתיאות. בשיטתו הפילוסופית אינו מיחד את האומה הישראלית, אלא כולל את כל המין האנושי (מה שקבל עליו אחד הפילוסופים היהודים בדור שאחריו). הוא בעל דת, ורק בדת הישראלית מוצא הוא סגולה מיוחדת לישראל, ומהרגש הדתי הוא בא לרגש לאומי ישראלי. נקודת המוצא של שניהם היא היהדות בעבר ובהווה ולנקודה זו הם חוזרים. אלא שדרכיהם מן נקודת המוצא עד סוף הליכתם רחוקות זו מזו.

כיוצא בזה מוצאים אנו כמעט בכל דור ודור בישראל. לפיכך עלינו לברר תמיד את היסודות התרבותיים של העמים, שבהם חיו ופעלו גדולינו ובני עליה שבנו, כדי להכיר את פעולתם ושרשיה וסבותיה. העיקר היא תמיד המסבה, והיא היתה שונה ונבדלת מעם לעם. צריכים אנו לחזור גם אחרי הכלל המשותף וגם אחרי הפרטים השונים והמיוחדים; אחרי השפעת הזרמים הלאומיים מישראל ואחרי השפעת הזרמים האנושיים של העמים, שבהם היו נמצאים פזורי ישראל.

אומרים, בזמננו, כי אנשים גדולים ענקי הרוח אינם תלויים לא במקומם ולא בזמנם; שהרי פעולתם היא עולמית ונצחית. לפי דעתי יש במשפט זה גם מן האמת וגם מן הטעות. וודאי כי פעולת בני אדם מצוינים בעולם הרוח אינה תלויה במקום ובזמן להבא – כלומר: אותן הפעולות הענקיות אינן מסוימות וכלואות במסבתם ובזמנם של המולידים אותן, אלא הן שופעות ומשפיעות מעל לגבולן לדורות ולעמים. ואולם מקורן ומוצאן הם במקומם ובזמנם. אם נשתדל, למשל, להבין בפעולתו של הרמב"ם, עלינו להסתכל במולדתו וחינוכו ומסבתו, כדי לדעת את מה שקלט ברוחו מן המסבה העברית וגם מן המסבה הערבית, מן אוצר המדעים של עמנו ושל עם יון (מה שבא לו בתרגום ערבי). כל זה תלוי במקום ובזמן. ואולם מה שפעל והשפיע להבא – הרי זה יוצא מתחומים אלה, הוא עולמי ונצחי. כיוצא בזה גם בנוגע לשפינוזה.

־ ־ ־ ־ ־

ספרי זה, קובץ ציורים וטפוסים ביוגרפיים, מקיף יצירות ספרותיות, אשר מקצתן נתפרסמו כבר בדפוס בזמנים שונים. עם כל זה הן חדשות. ההיסטוריקון היינריך איוולד היה מקנתר את אלה המכריזים על מהדורה חדשה של ספריהם שהם “מתוקנים ומשוכללים”. דבר זה צריך שיהא מובן מאליו. כלום קלות ראש נוהג אדם בדברים שהוא אומרם ברבים? כל סופר חוזר על דבריו שנתפרסמו, חוקר ובודק בהם, ובלי ספק שימצא בהם דברים הצריכים תיקון. אני עִבַּדְתִּי את המאמרים האלה וגם סדרתי אותם מחדש על יסוד אותו הרעיון המרכזי שביררתי למעלה. ציורים ביוגרפיים הם באמת, ציורים היסטוריים־תרבותיים, המסבירים לנו את החיים התרבותיים בעמים שונים ובארצות שונות. כמעט שיכול אני לומר, שרק החומר הביוגרפי נתקיים במהדורה זו של הציורים האלה – הצורה היא יצירה חדשה. לפעמים ראיתי חוב לעצמי, לשנות מן המטבע שטבעתי מקודם, כדי שיהיו דברי מסכימים למסקנות האחרונות של החקירה המדעית. למשל בציור הביוגרפי של עמנואל רומי, שנמשכתי בו לפני שלשים וחמש שנה אחרי ההנחה המקובלת, כי ברית ידידות היתה בין המשורר העברי הזה ובין המשורר האיטלקי דנטי. כך דן בזה שד"ל ואחריו נמשכו אברהם גייגר, משה שטיינשניידר, גידמן, גרטץ ועוד כמה חוקרים. בדורנו נעשה ודאי זה ספק. על כרחי שדנתי בפרטים האלה והעמדתי את מסקנתי על תוצאות החקירות החדשות.

עם בלי קרקע ובלי שפה, בלי בסיס לחיי שעה ובלי מעמד לחיי עולם – זהו המצב של ישראל בימי גלותו.

גלות זו, שאנו מרבים לדבר ולדרוש בה, לא היתה כלה באונס, כי באו אויביו והגלו אותו מארצו – אלא רובה מרצון ומעוטה באונס. בני ישראל נפזרו בזמנים שונים מארצם וגלו מעל אדמתם, כי לא הספיקה להם את פרנסתם. כזה אנו מוצאים בהיסטוריה של כמה עמים בתקופות קדומות. אלא שאותם העמים, אשר יצאו מארצם וממולדתם ונתישבו בארצות רחוקות, נבלעו בהמשך הימים בשכניהם. מכלל זה יצאו היהודים והיונים. הם לא נטמעו במסבתם, אלא קיימו את סגולתם הלאומית והתרבותית גם מחוץ לגבולות ארצם. זהו היתרון הגדול של תרבותם הלאומית, שנתקיימה גם במסבה זרה וקיימה את הגולים בחייהם הלאומיים.

ואולם דבר נפלא רואים אנו בהיסטוריה של ישראל בגלותו. הוא קיים את תרבותו הלאומית אבל לא את שפתו הלאומית. זנח ישראל את שפתו העברית גם בשבתו על אדמתו. אמנם בארץ ישראל היתה השפה העברית עדיין שפת תרבותו, ובכל אופן קיימו אותה בפיהם אנשי הרוח, חכמיו ומנהיגיו הרוחניים. אבל ההמון המיר את השפה העברית בשפה הארמית. גולי ישראל במסופוטמיה וגם במצרים דברו רק ארמית. ואחרי שכבשה התרבות היונית את מצרים ואת סוריה היתה השפה היונית שולטת בעמי הארצות האלה, לכל הפחות באנשי ההשכלה והדעת (המון־העם החזיק גם בדורות מאוחרים בשפת מולדתו). היהודים במצרים ובערי החוף באסיה ובאיי יון המירו את השפה הארמית בשפה היונית. וכל כך נשתרשה שפה זו בלבם – כמעט שאפשר לומר בנשמתם – עד שנעשית להם מעין שפה לאומית, שאותה שמרו גם בישובים חדשים ובמסבה אחרת בלתי יונית. היהודים ברומי דברו יונית ושפה זו היתה להם מעין שפה דתית וצבורית.

עם כל זה עדיין היתה השפה העברית מעין מרכז לאומי־רוחני לכל פזורי ישראל. הרי כתבי הקודש, שהיו חביבים עליהם, נכתבים עברית. וכל 

התרגומים שבעולם לא הספיקו להרחיק מלב העם את חבתו לאותם הספרים הקדושים בשפתם המקורית. ואפילו אלה, שנשתכחה מהם השפה העברית ועל כרחם קראו בספרים האלה מתוך איזה תרגום, ידעו והרגישו, שיתרון גדול לספרי הדת בעברית והיו נוהגים בהם קדושה יתרה. חיבה זו לשפה העברית עמדה לישראל גם בימי הגלות, בימי הפיזור; היא היתה להם מעין ארץ מולדת משותפת בכל תפוצות הגולה. ודווקא אחר חרבן הבית חזר עם ישראל וחיבב את שפתו הלאומית, מה שלא עשה בפני הבית. כמעט שבטלו התרגומים, שהיו דוחקים את רגלי השפה המקורית בדורות הראשונים. בתפלה בצבור ובקריאת התורה וספרי הנביאים בבתי־כנסיות היו משתמשים מזמן חרבן בית שני ואילך רק בעברית. אפשר שלא עשה זאת העם מתוך הכרה ברורה; לא ידע להיכן הדבר נוטה, אבל מתוך רגש פנימי לאומי חזר וקרב מה שהרחיק בתקופה קדומה.

ימי הגלות רבו, והפיזור התרבותי היה הולך וגובר מדור לדור. נפזר ישראל בארצות שונות וסיגל לעצמו בכל ארצות מושבותיו את הדיבור בשפת שכניו. אלמלא נתרכזו העברים הפזורים בתוקף הדת הלאומית והספרים הדתיים הכתובים עברית – ספק גדול הוא, אם היו מתקיימים כל ימי הגלות הארוכה. בכל אופן לא היתה מתקיימת אותה האחדות הלאומית במשפחות ישראל, שהיו רחוקות כל כך זו מזו בתרבותן. ואולם באמצע ימי הבינים, משנות המאה התשיעית ואילך, מוצאים אנו שני יסודות תרבותיים שונים בישראל, נבדלים זה מזה הבדל רב: היהדות הספרדית, או אפשר לסמנה בדיוק יותר בשם היהדות הערבית, והיהדות האדומית, כלומר: היהודים היושבים בארצות אדום, בתוך עמים משיחיים. ההבדל הרב בין שני היסודות העממים האלה היה בעיקר בתרבותם ובהשכלתם. אין ספק שעלו היהודים בתוך שבטי ערב (באסיה, באפריקה ובאירופה) בהשכלתם על אחיהם היושבים בארצות אדום. דבר זה אינו צריך בירור. ואולם בפרט חשוב אחד עלו אלו על אחיהם הספרדים או הערבים – הם קיימו יותר את התרבות הלאומית הישראלית, ומה שחשוב ביותר: הם קיימו בחייהם התרבותיים, בספריהם, את השפה העברית. חכמי ישראל במדינות הערביים סגלו להם את הדיבור הערבי וגם את ספריהם, ספרי מדע ומחקר, כתבו ערבית. הם חידשו את הלימוד הפילוסופי בישראל, אלא שספרי פילוסופיה אלה כתבו ערבית. ולא רק ספרי מדע ומחקר עמוקים, שאותם כתבו ערבית מתוך חשש מדעי (לפי שלא הספיקה להם השפה העברית די צרכם בבירור ענינים קשים), אלא אפילו ספרים עממיים (כספר “האמונות והדעות” לרב סעדיה גאון וספר “חובות הלבבות” לרבנו בחיי הספרדי) כתבו ערבית. שלמה בן גבירול, אשר קונן על בני דורו על היותם זונחים את השפה העברית והם בני “אומה גבירה שוכחה דבֵּר” ו“שומרת את פלגשה” – הוא עצמו יסד את ספרו העמוק בפילוסופיה בערבית.

היהודים בארצות אדום לא הצטיינו כמותם בחכמה ומדע. את הפילוסופיה היונית לא ידעו, ואפילו בדקדוק הלשון העברית לא התקדמו כאחיהם הספרדים. עיקר עסקם בלימודים היה במקרא ובמשנה ובתלמוד. ואולם כל ספריהם כתבו עברית, והשפה העברית היתה שגורה בפיהם. שלמה פרחון, תלמידו של אברהם בן עזרא, מפייס את קורא ספרו “הערוך”, שאין סגנונו עולה יפה, אין לו שגרת הלשון העברית. הוא מתנצל על זה ומברר סבת הדבר: היהודים היושבים בקרב הערבים מדברים בינם לבין עצמם ערבית; שפה אחת בפיהם בכל המדינות. לא כן היהודים בארצות אדום; פזורים הם במדינות שונות ועם זה נבדלים הם גם בלשונם המדוברת. וכשיבואו אליהם אורחים מארצות אחרות הם מדברם עמם עברית. היתה להם שפתם הלאומית מרכז תרבותם הרוחנית וגם מעין קבוץ גליות. אין ספק, שבהתקדמות הסגנון העברי פעלו ועשו היהודים בארצות אדום הרבה יותר מאחיהם במדינות ערב. ולפי זה נאמר, שלדורות היתה פעולתם יותר חשובה ומביאה תועלת מפעולת אחיהם המצוינים בהשכלתם. את הפילוסופיה העברית של ימי הבינים עברנו כבר. גם לספרי הדקדוק מיסודם של חכמי ספרד ניחס עכשיו רק ערך היסטורי. אבל מה שהניחו לנו היהודים האשכנזים והצרפתים וכולו, זהו רכוש לאומי חשוב מאוד וראוי לקיום נצחי. ביחוד בגרמניה הדרומית ובצרפת הצפונית מוצאים אנו בשנות המאה הי"א בתי־מדרש לתורת ישראל, שיש להם ערך חשוב מאוד, ערך קיים לדורות. לא רק את הדת הישראלית בצרו חכמי בתי־מדרש אלה, אלא גם את האומה הישראלית, כי חזקו את בסיסה – את השפה העברית הלאומית.

בדור תחית המדעים בישראל, בשנות המאה הי"ט, הפליגו מאד בשבחם של היהודים הספרדים. העלו מערמות עפר את הקנינים התרבותיים שהעשירו בהם את עמנו, והם היו גנוזים כמה דורות, מפוזרים וכמעט נשכחים. ביחוד שמו את לבם לשירה העברית מיסודם של הספרדים והתענגו על יפיה הפיוטי ועל עושר תכנה. המשוררים הספרדים יסדו את השירה העברית הקלסית ואת המליצה הספרותית. אילו היתה שפתנו הלאומית רק לשעשוע רוחני, לעונג אסתתי, ודאי שיתרון רב לספריהם על ספרי שאר אחיהם. ואולם השירה השקולה, שמצטיינת בצורתה הפיוטית וברום רעיונותיה וגם המליצה העברית הנעימה, אינן אלא קנין המועטים. אין להן השפעה על העם בכללו. ודבר שאינו צריך לראיה, שאין סגנון זה מסוגל לדיבור עברי, לדיבור פשוט מקיף את כל צרכי החיים וגם את צרכי השוק. זוהי סגולת הסגנון הפשוט והטבעי של היהודים בגרמניה ובצרפת ובמקצת גם באיטליה. ולא עוד אלא שסגנון זה מכשיר בפשטותו ובטבעיותו את המחשבה העברית – כלומר: שיהא כל אדם מישראל חושב ומהרהר עברית ומעלה את מחשבותיו והרהורי לבו בלשון הלאומית. אין כוונתי לגנות בזה את הספרות הספרדית, אלא להתרחק מן הקיצוניות, שהיינו רגילים בה בדורות האחרונים, להקטין את מעלתם של חכמי ישראל וסופריו בארצות אדום. לפנינו שתי תרבויות, חשובות משלימות זו לזו, ועלינו לאחד אותן ולמצוא את הסינתיזה שבהן, לשכלל את בנין ספרותנו ושפתנו.

־ ־ ־ ־ ־

טפוס נפלא בהיסטוריה הישראלית ומיוחד במינו היה רבנו שלמה יצחקי, אחד הבונים המצוינים בבית היהדות. הוא בלי ספק החכם היותר נודע ומפורסם בכל כתות האומה הישראלית. רש“י – מי לא שמע את שמו? מי לא ידע את אשר פעל ועשה? השפעתו על התפתחות עמנו מימות הבינים ועד עתה היתה מרובה; סימניה נִכָּרִים ונראים בחיינו הדתיים והמוסריים. מה שאמרו עליו תלמידיו ומעריציו בדור שלאחר מותו: “תלמידיו אנו ומימיו אנו שותים”, יצדק גם כעת לא רק על כל המדקדקים בשמירת היהדות הדתית, אלא גם על כל כותבי עברית בסגנון עברי. רש”י הוא איש המופת גם במקצוע זה. אין בכל חכמי ישראל, ואפילו בין חכמי הלשון ומדקדקיה, אשר השפיע כמוהו על התפתחות הסגנון העברי ליפותו ולהרחיבו.

רש“י זכה כבר בחייו לפרסום ולכבוד גדול. ממדינות צרפת, אשכנז ואיטליה הריצו לו חכמי דורו אגרות ובקשו ממנו דבר הלכה. יש אנשים מצוינים בחיים הצבוריים ובעולם הספרות, אשר בכחם וגבורתם עשו להם את הכבוד הגדול הזה, אשר אישיותם ועצמיותם היתה נאדרת בעוז; אבל רש”י היה ענו ושפל ברך, בורח מן הכבוד ומן הרבנות. ענוָתו היתה אמתית, פשוטה, טהורה, טבעית – תמימות קדושה, שלא נמצא דוגמתה בחכמי עמנו המצוינים. הוא לא היה אדם יודע את ערכו המרובה ובוחר בענוה מתוך השקפה מוסרית, אלא כי בענותנותו הטבעית והתמימה לא ידע מה היא גאוה, וכי אפשר לאדם להתגאות. רש“י היה “פאר הדור”, לא רק במובן הרגיל, כמו שהיו בני דורו, אשר שאבו מימי תורתו, רגילים לתארו ולסמנו, כי אם גם במובן המוסרי. בדורנו אי אפשר לנו לצייר בהשגתנו אדם כמוהו, איש יושב באחת הפנות, איננו נדחק לעמוד במקום גדולים, איננו יוצא לשוק החיים, ואדם כמותו ישפיע בכח על הצבור, ודבריו יהיו נשמעים בלי שום סרוב ומאון מצד בני דורו. בטבע רש”י לא היה אף נדנוד של תאוה לשלטון ושררה, הן חמרית והן מוסרית. לא ידע אף לא חפץ למשול, להתנהג ברבנות ונשיאות, להכבד על פני העם. ועם כל זה ידע העם, כי לאיש המצוין הזה, מצוין בתורתו, במוסרו ובמדותיו, נאה למשול; הוא ראוי לנשיאות ורבנות, דבריו ראויים להשמע ולהתקבל. השפעתו היתה יוצאת מאליה, בני אדם היו נשמעים לו כשם שהם נהנים לאור החמה ולריח הפרחים. בלי התעצמות מצדו, מבלי להרים קולו, זכה שמכל אפסים הטו אוזן לשמוע אמריו, אשר היו מפכים כמי מעין טהור. דבריו המלאים חכמה ושכל טוב, מפיקים יראת שמים אמתית, צניעות וענות חן, נכנסו מאליהם אל לב השומעים ונתקבלו באהבה. כגשם נדבות, כאגלי טל, ירדו מִלָיו, משמחי לב ומשיבי נפש. רש“י לא היה מורה לעמו, אלא יועץ טוב, דובר שלום, חבר ורֵעַ נאמן. לא נזרק מעולם צָו מפיו, אלא דברי אהבה ואחוה, עצה טובה ונאמנה נובעת מלב אוהב ואיש חסד. אין בספרותנו אדם, אשר בעצמו לא עמד על ערכו הרם וחשיבותו הנפלאה כרש”י. אם לפעמים מסופקים אנו מתוך עצב ויאוש, כי אפשר לדברי אמת וצדק להשפיע מעליהם על הצבור, די לנו לראות את רש"י ופעולתו על דורו ועל הבאים אחריו.

ברש“י התגלם מלבד ישרו ומוסרו גם כשרון־מדעי נפלא, שאין כמוהו בספרותנו התיאולוגית. על הרמב”ם אמרנו, כי היה סדרן והגיוני מאין כמוהו בעמנו. בישראל לא קם כמוהו, אבל באומות העולם קם. ואולם רש“י היה מפרש ומבאר, או יותר נכון: מטעים ומסביר, שאין דוגמתו בשום אומה ולשון, בשום למוד מדעי. הפירוש שכתב רש”י לרוב מסכתות תלמוד בבלי, שאוב הוא, כמובן, מן הפירושים וערכי־מלים של חכמי ישראל שהיו לפניו. אבל לא פירוש הענינים ובאור המלים הקשות העיקר בפירושו, כי אם אופן ההסברה: סגנונו הנעים מיוחד במינו, קל ועמוק ביחד, שיטתו הלמודית־הפדגוגית, צחות לשונו, הרצאת דבריו שהיא פשוטה כל כך וגם עמוקה, ערוכה למתחילים ולמבינים. רש"י לא היה מפרש ומבאר במובן הרגיל, אלא מורה דרך, פדגוג אמן, מסביר ומאיר עיני הקוראים את דבריו, בין גדולים ובין קטנים. הוא לא באר את הסתום, אלא פקח את עיני הקוראים, כי יעמדו על אמתת הדברים מאליהם; הוא סייע ועזר להתפחות כח־ההבנה. כל קורא דבריו, אם יש לו בהכנה כח־הבנה, שכלו מתפתח ועיניו נפקחות ודעתו מתחוֶרת. איננו אומר למתחילים: כך וכך כונת הדברים הקשים, אלא הוא מרגיל אותם להבין מאליהם. הוא מוציא את כח הבנתם אל הפועל. בקצרה: פירושו הוא שיטה פדגוגית נפלאה.

כשרון פדגוגי כזה הוא בודאי טבעי ואיננו נקנה בחריצות והתמדה, אף־על־־פי שהבנה טבעית צריכה גם להתמדה. אילו היה פדגוג אמן כרש“י בכל מקצעות הלמודים המדעיים, כי אז היתה מהפכה בעולם הפדגוגיה. הלמודים בבית הספר היו חדלים מלהיות עבודה מיגעת את הנפש ואת הגוף, אלא טיול ושעשוע. אין למוד קשה, עמוק, מסובך כתלמוד בבלי, אבל רש”י הקל אותו, וגם בעלי כשרון־בינוני בימי הנעורים יכולים להבין רוב סוגיות הש"ס בסיוע הפירוש הזה.

כאמור, חֻנן רש"י מטבעו בכשרונו הפדגוגי הזה, אבל הרבה עמדו לו גם מוסרו וענות צדקו, מדותיו התרומיות וטוהר לבו. הוא לא נתכון מעולם להראות את עוצם חכמתו ובינתו; הוא לא אמר: הדברים סתומים וקשים ואני אפרשם. אישיותו בטלה לגמרי כלפי נושא ענין באורו. העיקר היה לו להסביר, לפקוח עינים, לפַתֵּחַ כח־ההבנה. אותה הענוה והצניעות, אשר אנו מוצאים בפסקי הוראתו, בתשובותיו לכל הפונים אליו בשאלותיהם, אנו רואים גם בפירושו. מה שלא ידע ולא הבין לא בוש להודות: דבר זה לא ידעתי לכונו, דבר זה לא נתחוֵר לי. הוא היה יכול לנסות כחו באיזה ישוב דחוק, כאשר עשו המפרשים לפניו ואחריו, או לדלג כל עיקר על הדבר הסתום – אבל הוא לא עשה כן, אלא הכריז על אי־ידיעתו, שמא יבוא אדם אחריו ויעמוד על כונת הדברים. התמימות הטהורה, שהיתה טבעו וסגולתו, עולה ומבצבצת מכל מלה ומלה אשר בפירושיו.

ומתוך שהיה פשטן ותמים עלה לו לישר ההדורים ולא לעקמם יותר ויותר. ועוד הפעם עלינו לזכור, כי עסקו היה בתלמוד בבלי. ומה נקל הוא להרבות בו את הקושי והתמוה, להקשות ממקום אחד על השני, למצוא או להמציא סתירות ופירכות, להאבק בעוצם הפלפול ולהעלות אבק! אבל רש"י לא עשה כן, אלא שם המעקשים למישור ופלג ארחותיו בים הסואן – זה ים התלמוד.

כשרון עצום, מוסרי ופדגוגי, היה צריך להתאחד באדם אחד, כדי שיצלח מפעל ספרותי כזה.

־ ־ ־ ־ ־ ־

רש“י נולד בעיר טרוייש אשר בצרפת הצפונית בשנת ארבעת אלפים ושמונה מאות ליצירה. דורשי רשומות היו אומרים, כי נולד רש”י בה בשנה שנהרג הגאון האחרון מר חזקיה בפומבדיתא, ובזה הראתה ההיסטוריה הישראלית, כי לא אלמן ישראל מחכמים גדולים “שעשו אזנים לתורה”. אין זה אלא חדוד של בית־המדרש. למוד התורה נתפשט כבר כמה דורות קודם ללידת רש“י בצרפת, ספרד, אשכנז ואיטליה. רבנו גרשם מאור הגולה היה קדום לרש”י בערך שני דורות. שהרי רש“י לא היה תלמידו אלא מתלמידי תלמידיו. גם במפעלו היותר חשוב, בפירושו הנפלא לתלמוד בבלי, אנו רואים את החוק התמידי והקבוע המושל בהתפתחות ההיסטוריה: הדור היה צריך לכך, ולפני רש”י נסו חכמים שונים לחבר פירוש מסביר לתלמוד בבלי, אלא שחסר להם אותו הכשרון הפדגוגי שאנו מוצאים ברש“י. החכמים האלה עשו פירושים לגמרא אבל לא פירוש, הם נסו לברר הענינים הקשים, לישב את הקושיות, לפרש את המלות שאינן־מובנות. כמובן, גם בעבודה המדעית הזאת נמצא תועלת מרובה, ורש”י בעצמו נסתייע בה על כל צעד וצעד. אבל עם כל זה ברא הוא פירוש חדש. או יותר נכון: רק הוא היה הראשון שהסביר את התלמוד לכל בני ישראל. הוא עשה בפירושו זה את התלמוד, ועם זה את היהדות הדתית בכלל, קנין לאומי ועממי והוציא אותם מרשותם של יחידי סגולה. אז היתה כל העדה לא כולם קדושים אלא רובם לומדים יודעי תורה. פקע יתרונם של המומחים שהיה כל העם צריך להם בהבנת החיים הדתיים ובהוראה. לכל אחד שהיה בקי בדברי תורה, לפני רש“י, הוסיף הוא ע”י פירושו מאה. הוא עשה את היהדות דימוקרטית. העמידו להם בכל קהלה וקהלה בישראל רב מורה הוראה, אבל עמו היו נמצאים תמיד לומדים בקיאים בכל חדרי התורה לעשרות ולמאות, ולא היו זקוקים עוד להוראתו של הרב ולא מפיו היו חיים.

עוד לא מצו את עומק פעולתו של רש"י במקצוע זה, ואפשר שהיא החשובה בכל פעולותיו של האדם הגדול הזה. אין ספק לי, כי אלמלא פירושו לא היה תלמוד בבלי לקנין כל האומה הישראלית בזמן כמה מאות שנה. ואל נטעה להאמין, כי אז הונח לנו מלמוד העמוק הזה, שהרי למוד התלמוד היה לנו דבר הכרחי לפי מצב עמנו בדורות הקודמים, אלא שבמקום הלמוד הישר והצלול היה בא למוד מעוקם ומסובך, כאשר היה לנו באמת במדינות פולוניה בדורות האחרונים, כאשר נתעותו דרכי החנוך והלמוד בקרבנו.

ממאורעות חייו בימי נעוריו ומאופן חנוכו אין אנו יודעים הרבה. רש“י היה בן משפחה מפוארה בצרפת הצפונית הן מצד אביו והן מצד אמו. בימי נעוריו שמש ת”ח ולמד בישיבות שונות באשכנז הדרומית, ומאיזו רמזיו אנו למדים, כי למד תורה מעוני. הלמוד העיקרי בימיו היה בקרב היהודים הצרפתים והאשכנזים רק התלמוד וכתבי הקדש, עד כמה שחש אז אדם מישראל צורך להבין בהם. הפילוסופיה שמשלה כבר בימי הדור ההוא בקרב היהודים בספרד ובפרובינצה היתה זרה כל עיקר לרוח היהודים בצרפת ואשכנז.

בדבר הזה אנו רואים, עד כמה נוטה עמנו מטבעו לקבל השפעת מסבתו. רש“י היה בן דורו של הפילוסוף העמקן והפיטן הנפלא ר”ש בן גבירול וצעיר ממנו. בימים שחֻנך בהם רש“י והתפתח בכשרונו העצום כבר הרקיע בן גבירול שחקים בפילוסופיה מקורית ועמוקה וכבר הצטיין בשירתו הנשגבה. אבל במסבת רש”י לא “דרשו במרכבה” ולא שאלו במופלא מהם, מה לפנים ומה לאחור, מה למעלה ומה למטה. רוח אחרת לגמרי נשבה במסבה זו. היהדות היתה בעיני היהודים בצרפת ואשכנז דבר ברור, ודאי, מציאות אמתית שאין לפקפק בה בשום אופן. הם לא היו צריכים לברור היהדות, כשם שלא נצטרכו לברור האויר אשר שאפו. אף צל של ספק לא נראה להם, אף נדנוד של שאלה וחקירה לא ידעו. בלבם לא היה שום קרע, שום נגוד פנימי, שום פולמוס, שום ספק. היהדות היתה בסיס נאמן לחייהם הדתיים והמוסריים, מוסד קיים וקבוע. השתלשלות היהדות היתה להם ישרה מימים קדומים; זאת היהדות מיסודה של תורת שבע"פ כפי שהתקדמה מימות הסופרים ואילך: הסופרים, התנאים והאמוראים¹, רבנן סבוראי, הגאונים, רבני הדורות המאוחרים. זאת היתה יהדות מקורית, בלי שום תערובת מצד הזרמים מחוץ לעולם הישראלי. הם לא ידעו את הספקות בימי חכמי אלכסנדריה ולא את החקירות והפקפוקים בימי תחית המדעים בקרב אנשי האיסלם.

אמנם היה קשר ויחס בין היהודים הספרדים ובין אחיהם באשכנז וצרפת. רש“י יודע היטב את מחברות מנחם בן סרוק וקבל מהן מה שהיה צריך לו. בדור שני לו נמצא את נכדו (רבנו יעקב תם) מכריע בין מנחם ובין דונש בן לבראט אשר השיג עליו, גם מחליף דברי חבה וכבוד עם אברהם בן עזרא. טעות היא, לפי זה, להאמין שלא ידעו היהודים בצרפת ואשכנז כלום מן החיים המדעיים בספרד ובפרובינציה – אבל לא היו נזקקים להם, מפני שלא התאימו הלמודים האלה לרוחם ותכונתם על פי חנוכם והרגלם. שתי תרבויות שונות ורחוקות כל כך זו מזו, שני עולמות נפרדים ונבדלים אנו רואים. בתקופה אחת ובימי דור אחד אנו מוצאים את היהדות התלמודית במדינות צרפת ואשכנז ואיטליה, יהדות בלי שום חקירה ובלי שום בקורת, ולעומתה יהדות חקרנית, פלוסופית, מדעית, ספקנית במדינות ספרד, פרובינציה ואפריקה הצפונית ומצרים. הראב”ע, שהיה אנוס לעזוב את ארץ מולדתו הספרדית ולסובב בארצות *אדום“, חש בנפשו את עוצם ההבדל בין היהודים השוכנים בין *בני קדר” ובין אחיהם היושבים בארצות *בני אדום" ־

וּבֶאֱדוֹם אֵין הָדָר

לְכָל־חָכָם הוּא דָר

בְּאַדְמַת בֶּן־קֵדָר –

וְעָלֵינוּ שׁוֹרְקִים.

וזאת לדעת, כי באיטליה היה בכל אופן עוד איזה ריח של חקירה מדעית מימי שבתי דונולו ואילך, בעוד אשר בצרפת ואשכנז היו רחוקים מכל פילוסופיה ומכל חקירה שבעולם. שם משלה המסורת בכל תקפה.

כשם שהיה הרמב“ם בימיו גמר הפילוסופיה הדתית, הבקרת והחקירה המדעית, כן היה רש”י בימיו ובמסבתו שלימות היהדות של המסורת. זה וגם זה היו ילידי מסבתם וחנוכם עם כל כשרונם העצום, כי סוף סוף אין אדם יוצא ממזלו ומן המסבות הסובבות אותו.

אחר אשר שמש רש“י את רבותיו, גדולי הדור, בישיבות שונות, שב לעירו ולמולדתו להרביץ שם תורה. לא מצאנו, כי היתה לו איזו שרות דתית רשמית, אלא כי כל הקהלות במדינות צרפת ואשכנז שמעו את שמע גדולתו בתורה וידעו את מדותיו ואת מעשיו הטובים, ומכל עבר פנו אליו בשאלות דתיות וצבוריות; שהרי בימים ההם נבלעו כל החיים הפרטיים והצבוריים בהדת. רש”י השיב בענוה לכל שואליו. דבריו היו בנחת ובצניעות מיוחדת במינה. מעולם לא פסק הלכה ולא השיב, כי כך וכך דעתו, אלא הרצה את דברי תשובתו והסביר את טעמו ונמוקו. הוא דן לפני השואלים כאילו היה תלמיד דן לפני רבותיו. וקוטב דבריו הם תמיד האמת והשלום, לדין דין אמת ולקרב לבות בני אדם לאהבה זה את זה ולברוח מן המחלוקת ומכל אונאה, בין אונאת ממון ובין אונאת דברים. דוגמא מתשובותיו, שמהן אנו מכירים את טבע נפשו האצילית, אנו מוצאים בתשובתו הנודעה על דבר המשפחות שהיו מתגרות זו בזו, וקפץ אחד והזכיר לחברו עוונות ראשונים, כי נטמע בימי השמד. וכבר גזר רבנו גרשם ובית־דינו להזהר ולהתרחק מאונאת־דברים זו. מה נעמו שם דברי רש“י. הוא לא בא לרדות, אלא להטיף אמרי מוסר, להתם כל איבה ומחלוקת, כל קטטה וכל שנאה בישראל. רש”י היה יהודי תלמודי בלי שום הגבלה, והוא יהיה לנו למופת, כי גם בחנוך תלמודי אפשרית השלמות המוסרית.

עבודתו העיקרית היתה במפעלו הענקי, שלו הקדיש את כל חייו: פירושו לתלמוד בבלי. את ערך העבודה הזאת, שאין דוגמתה בספרותנו התיאולוגית ובשיטתה הפדגוגית אין כמוה בעולם, ציירתי כבר במשפט כללי. אם באנו לחשוב את מעלותיו ויתרוניו בפרטות אין אנו מספיקים. התורניים העוסקים במקצוע הלמודי הזה עמדו כבר על חשיבות הפירוש הזה, הן מצד עמקו והן מצד סגנונו והרצאת דבריו. ידוע הוא, כי בפירוש זה אין אף מלה אחת שלא לצורך וגם לא מלה אחת הצריכה לענינה חסרה בו. כל דבור בו על אפניו, במקומו הראוי לו; לא פחות ולא יותר, לא מוקדם ולא מאוחר. לפעמים מעלים רש“י במתכון את עיניו מן המסקנא, אלא תופש בסלקא דעתיה של הקורא, כדי להוליכהו בדרך סלולה אל המטרה הרצויה ולהעמידהו על האמת. המטרה הפדגוגית היא תמיד נר לרגליו, הוא לוקח את המתלמד בידו ומוליך אותו מן הקל אל הכבד; בדרך יפקח את עיניו, יחדד את שכלו, יבינהו ויסבירהו, ילמדהו להכיר ולהבין מעצמו, ולבסוף כאשר יעמוד המתלמד על נקודת האמת, כבר ישכח את רבו ואת מוליכו בדרך, ויאמין כי הדבר פשוט בתכלית הפשיטות, ומאד היה תמוה ונפלא, אילו לא הבין הדברים מעצמו. ורש”י לא הוציא את פירושו כלאחר יד, אלא זה הוא גם פרי שקידה והתמדה גדולה. המחבר צרפו וזקקו ועשה ממנו מהדורות שונות. הוא שקד על תוכן דבריו; על נושאי ענינו, על הסגנון ועל הצורה; על צחות הלשון והרצאת הדברים. ברש"י אני מוצא את אחד המחברים המעטים, אשר לא הקלו ראשם בכבוד הקוראים. בכל מלה ומלה היה זהיר ומתון, מפני שידע, כי לאלפי בני אדם הוא מדבר.

פירוש זה זכה לפרסום ולהתפשטות שאין דוגמתה בספרותנו התיאולוגית. תלמוד בבלי ופירוש רש"י היו בקרבנו כתאומי־סיאם, לא יפרדו. מזמן

שהתפשט מעשה הדפוס לא נסו אף פעם אחת להדפיס את תלמוד בבלי בלי פירוש רש"י. ואף איש אחד לא נסה ללמוד גמרא בלי הפירוש הזה,

מה שהוא באמת בגדר הנמנע. מה שעשה רש"י לצרף ולזקק את הגירסאות והנוסחאות האמתיות בתלמוד בבלי, כלומר, עבודת הבקרת שעבד במקצוע זה, אי אפשר לצייר בדברים קצרים. בעבודתו זאת אחד וחבר בקורת ישרה, סקירה עמוקה, שכל עיוני, אהבת האמת, כשרון טבעי עם התמדה גדולה. לא להתהדר ולהתפאר בחכמתו אמר, כי אם לתת כבוד להאמת.

מלבד פירושו לתלמוד בבלי חבר עוד פירוש לספרי המקרא. ביחוד נתפשט בעם פירושו לחמשה חומשי תורה, וזה גרם הרבה לפרסום שמו גם בקרב המון העם. בימים הראשונים היה פירוש רש“י על התורה נצמד לתורה עצמה, וביחוד במדינות אשכנז ופולניה היה הדבר נמנע, כי ילמד אדם תורה בלי הפירוש הזה. אבל עלינו להודות על האמת, כי חשיבות הפירוש לכתבי הקודש שנויה במחלוקת, בעוד כי פירוש רש”י לתלמוד בבלי נתקבל בכל תפוצות ישראל בלי שום סרוב והתנגדות.

ועם כל זה, כשם שהפריזו – אפשר – על המדה כאשר קבלו את פירוש רש“י לתורה ולשאר ספרי המקרא בלי שום תנאי והגבלה, כך מפריזים עכשיו על המדה, בהמעיטם את כבוד הפירוש הזה וערכו האמתי. לפי עדות נכדו, הרשב”ם, הודה רש“י בעצמו בסוף ימיו, כי היה מן הצורך לחבר פירוש אחר לפי הפשטים המתחדשים בימיו. ובאמת אם לפירוש אנו צריכים לא יספיק לנו פירוש רש”י, אשר הלך בכמה ענינים אחרי הדרש. בנוגע לדקדוקי המלות וכללי הלשון, הנה מוצאים אנו לרוב בדבריו הבנה עמוקה בחכמת הלשון העברית, ומה שהוא חשוב ביותר: הרגשה יפה. אי אפשר למנות כל זה בפרטות, וגם ידוע הוא למדי לכל הבקיאים בפירוש רש“י לתורה. כמה פעמים עמד על עומק פשוטם של המקראות ושל תכנם הפנימי על ידי הבנתו בהם, על ידי הרגשתו הדקה. ואולם אין ספק, כי בפירושי זולתו, למשל, בפירוש הראב”ע נמצא באורי מקראות ודקדוקי מלות יותר מדויקים. מתוך ההשקפה המדעית גדול פירוש הראב“ע על פירוש רש”י. ודבר שאינו צריך להאמר, כי בנוגע לבקורת המקראות אין ברש"י אף התחלה, וגם אי אפשר היה למאמין תם ותמים כזה להבין במקרא מתוך בקרת וזקוק, אבל מצד אחד גדולה חשיבות הפירוש הזה.

ספרי המקרא רחוקים הרבה מאופן השגתנו והבנתנו, מפני שאין אנו סופגים את הציורים של החיים המצוירים בהם. אנו צריכים להבנה רבה כדי שנוכל לקרוא במקרא ולהבין בו על אמתתו; עלינו לסגל לעצמנו את ההרגשה הפיוטית, ומי שאין לו כזאת, אל יהיה לו עסק עם הספרים הנעלים האלה. ההבנה הרציונלית במקרא היתה לצור מכשול לכל המתחכמים והמתפלספים מימות חכמי אלכסנדריה עד קרוב לימינו אלה. הם לא ירדו לסוף דעת הספורים האלה, כי מובנים הם מתוך השגה פיוטית.

כשרונו הנפלא של רש“י עמד לו להבין את ספרי המקרא בתמציתם הפיוטית. הוא לא היה רגיל לקרוא בספרים מתוך השקפתו הוא, כי אם לעמוד על טבעם מתוך אותה ההשקפה שבה נכתבו. פירוש רש”י הוא במובן ידוע הפירוש האמתי לספורי התורה, כי יסביר ויטעים את הפיוט הנשגב האצור בהם. אמנם גם בזה לא חדש רש“י כלום מחכמתו, אלא אסף ולקט את המדרשים המפוזרים בכמה ספרי־אגדה. אבל כשם שהראה את כחו הגדול בסדור פירושו לתלמוד בבלי, כן הראה את טוב טעמו והרגשתו האצילית בסדור המדרשים לספורי התורה. הוא מאס תמיד את המדרשים “העבים כשקים” (שהרי גם כאלו נמצאים בספרותנו לרוב), אלא בחר באותם אשר “כמשי דקים”. רש”י קרב לנו את ספורי כה“ק על ידי יצירות פיוטיות דומות להם. מי שחפץ לדעת פירוש המלות ודקדוקן ואפילו באור הענינים לא ימצא תמיד מבוקשו בפירוש רש”י, אף־על־פי שיש בו לפעמים ענינים עמוקים במקצוע זה; אבל מי שחפץ להבין בספרי כה“ק, להעמיק בהם, להתענג עליהם, להרגישם ולקבל שפע פיוטי מהם – רק בפירוש רש”י ימצא את מאויי־נפשו.

באמת הפירוש הזה, הוא הפירוש המתאים לתורה. הוא יחבב עלינו את תורת משה, שלא תהיה לנו ספורי בדותא גרידא, או מצוות, חוקים ומשפטים. רש“י יגלה לנו את התמצית האלהית שבספר הנצחי הזה. מי שלא קרא בימי נעוריו, בימים המסוגלים לקבלת שפע פיוטי, חמשה חומשי תורה עם פירוש רש”י, לא יהנה בספר האלהי הזה הנאה אמתית כל ימיו. ואולם בפירושו לשאר ספרי המקרא נמשך רש“י ביותר אחרי דרך הפשט, ולפי שביותר בקיאים אנו רק בפירושו לתורה, שהוא דרושי, על כן לא שמו עין על ערכו הגדול של רש”י בתור פרשן־פשטן. הרבה והרבה יכולים עוד ללמוד ממנו בפירושיו, כי כאמור הצטיין רש"י בהבנת השפה המקראית בהרגשה דקה מן הדקה.

־ ־ ־ ־ ־ ־

רש“י נפטר בן ששים וחמש שנה ביום כ”ט בתמוז שנת ארבעת אלפים שמונה מאות וששים וחמש. עיניו ראו בסוף ימיו את הצרה הגדולה אשר באה על ישראל בקהלות גרמניה – שחיטות איומות בשנת תתנ“ו, בימי “מסע הצלב” הראשון. על המאורעות האלה יסד כמה פיוטים. בדור הקודם, שהיו מבקשים בפיוטים הדתיים רק את השירה היפה ואת המליצה המלוטשת היו מקטינים את ערך הפיוטים האשכנזיים, ובכללם גם את היצירות הפיוטיות של רש”י. ואולם, לדעתי, אין זה אלא טעות עצומה – טעות אסתיתית. המשקל בשירה העברית, שמסגל לה ריתמוס נעלה, וגם השמוש בדבורים מקראיים, ב“מליצה נשגבה”, הם צורה יפה לוקחת את הלב ונעימה לאוזן. ואולם אין זה העקר, כי אם התוך והתוכן. בפיוטי האשכנזים אין אנו מוצאים אותו היופי השירי, שבו מצוינים שירי הספרדים, לפיכך אינם לוקחים את הלב, אבל הם תוקפים את הלב – תוקפים ופולחים את הלבבות בבטוי הצער והכאב; הם אנחות שוברות את לב האדם, נאקת עם מדוכא ביסורים וסובל ענויים קשים וסיגופים. השירה הלאומית מיסודם של הספרדים היא יצירה פיוטית ולפעמים גם מלאכותית; השירה הלאומית מיסודם של האשכנזים היא טבעית, ובה אותו הכח הפועל והמשפיע של כל חזיונות הטבע. גם במשפטי זה איני מתכוון להמעיט דמות השירה העברית של הספרדים; אלא להעמיד גם את השירה הלאומית של משוררי ישראל בארצות אדום על גורלה בספרותנו. בימי תחית המדעים בישראל יסד שי“ר מעין משפט אפיגרמי לסמן את טבע השירה הספרדית וטבע הפיוט הדתי של האשכנזים: הפיוט הספרדי הוא שיחה בין נפש האדם ויוצרה; הפיוט האשכנזי הוא שיחה בין עם ישראל ואלהיו. כוונת הדברים, כי השירה הספרדית היא יותר אנושית ואינדיוידואלית; השירה האשכנזית היא יותר לאומית וצבורית. שד”ל טען על משפט זה ואמר, כי יצדק רק בנוגע לפיוטי הספרדים המפורסמים. לא כן בנוגע לשאר הפיוטים, שעדיין הם גנוזים ונעלמים. גם בהם אנו מוצאים שירים לאומיים נעלים ונשגבים. דבר זה כמעט שאין מן הצורך לאמרו. ואולם אני מבדיל ומבחין בין שירה טבעית ובין שירה פיוטית ואמנותית. כמעט בעונה אחת היו מאורעות הגזרות והרדיפות בישראל בימי מסעי הצלב השני (תתק"ז) והשמד הנורא בארצות האסלאם על ידי האלמוחדים הקנאים. על המאורעות באשכנז יסד רבנו אפרים מבונא פיוט בלי הדר המליצה, בכיה טבעית; או שנאמר אין זו גם בכיה, אלא געיה ונאקה. ועל המאורעות בספרד יסד אברהם בן עזרא שירה שקולה, שבה הוא מונה ופורט את הקהילות החשובות שנחרבו בתוקף השמד. השוו את שני השירים האלה זה לזה ותבינו להבחין בין הפיוט הספרדי ובין הפיוט האשכנזי מבלי שנוציא משפטנו עליהם לשבח או לגנאי.

בימי רש"י היו מאורעות גדולים ומבהילים בעולם המדיני. הקיסר היינריך הרביעי נלחם באפיפיור גריגור השביעי, ומלחמה זו היתה על דבר ענינים עומדים ברומו של העולם המדיני – מלחמה בין “מלכותא דארעא” ובין “מלכותא דרקיעא”. כך היו דנים ואומרים במליצה יפה בדורות הראשונים. באמת היתה מלחמה זו בין שני כחות מדיניים, בין הקיסר ובין האפיפיור. שניהם נתכוונו לחזק את שלטונם המדיני בארצות המערב. המלחמה היתה קשה עד מאוד, התאבקות עצומה משני הצדדים. מה שחסר היה להאפיפיור בכח ידו, בחיילותיו, השלים בחרמים ונדויים, שעדיין היו כלי נשק חריפים. העולם היה סוער וסואן ברעש. ובימי המהומות האלה בטלו על פי הרוב חוקי המוסר, הוסרו תחומי המותר ואסור. לגבי הצד שכנגד הכל היה מותר, אפילו מעשים מכוערים ביותר ומשפילים את הנפש, את הנשמה האלהית שבאדם. והכל “לשם שמים”, לשם המשפט והיושר וצדק עולמים.

בו בזמן הפיץ רש"י את תורתו, והוא יושב באחת הערים הקטנות בצרפת הצפונית. אינו משתמש כדי להגביר את שלטונו בשום נשק חמרי – כי כמותו לא היה בידו. ואפילו נשק מוסרי, שהיו משתמשים בו בדורו “אנשי הרוח”, חרמים, ונדויים וקנסות וכיוצא בהם, לא חפץ. עם כל זה היה הוא שליט בחלק גדול של עמנו. להאריך בדברים כדי להבחין בין ישראל לעמים בנוגע לכח המוסרי שבו – ימעיט ויקטין את ערך החזון ההיסטורי הזה.

סבורים היו בני אדם, שכל עם שלו ושקט, שלום לו מבית ומחוץ ופרנסתו מצויה בשפי – עם כזה מפקח מתוך הרחבת הלב ומתוך קורת רוח על צרכיו הרוחניים ומרבה את רכושו התרבותי. לפיכך סיים הרמב"ם את חיבורו הגדול “משנה תורה” בציור אידיאלי לעתיד לבוא:

“לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בנכרים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי עולם הבא… ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם”.

מעין זה צייר גם שפינוזא את ההתקדמות התרבותית של האדם. כנראה השפיעו עליו בנידון זה דברי הרמב"ם – אלא הוא, שעמד בתחילת ימי ההתקדמות הטכנית הוסיף עוד מדעתו, שגם הטכניקה מביאה ברכה מוסרית לעולם. היא ממעטת את העבודה ומקילה עולה. בני אדם פנויים מתוך זה מן העבודה הקשה, עבודה המפרכת את הגוף, ופונים לעבודה למודית, שמביאה לידי אצילות רוחנית. אילו היה שפינוזה חי בדורנו, היה בא לידי הכרה שאין ההתקדמות הטכנית מעשרת את האדם בחייו התרבותיים הרוחניים. אין היא מקילה את עול העבודה, אלא פוטרת אותו מכל עבודה ועושה אותו מדרס למכונה. היא, המכונה, שולטת באדם ועל פי הרוב מסלקתו גם מן העבודה וגם ממזונותיו. על מדוכה זו יושבים עכשו ומעיינים בפרובלימה קשה זו מבלי למצוא לה פתרון ראוי.

עם ישראל לא חכה מעולם ל“שעת הכושר” כדי שיתקדם בחייו התרבותיים, לא היה אומר: “לכשאפנה אשנה” – שמא לא יפנה. אילו חכה לימי שלום ושלוה כדי להתקדם ברוחו, לא היה עושה את רכושו התרבותי ולא היה מעשיר את אוצר קניניו הרוחניים. בתוך טרדות הזמן, כשהיה נע ונד ולא ידע היום, היכן יניח למחר את ראשו, במצב כזה היה עוסק בתורתו וגם הכניס אל אוצרו המוסרי מה שלקט ואסף מן החוץ. הוא היה תלמיד ומבין כאחד; לומד ומלמד. זוהי סגולתו המיוחדת, ובה עשה את חילו הרוחני. לא שלט בו הזמן, אלא הוא שלט בזמן. לא השפיעו עליו המאורעות להסיח את לבו ודעתו מצרכיו הרוחניים, כי הם היו יקרים וחביבים לו מצרכיו החמריים.

ומה שיש בעם ישראל בכלל, מוצאים אנו בכמה וכמה מחכמיו וגדוליו בפרט. לקיים את התורה מעוני – זו היתה מדה גדולה לחכמי ישראל. נודעים לנו כמה אנשים מצוינים, שהעשירו את עמנו עושר רוחני קיים לדורות וחייהם היו שלשלת ארוכה של תלאות וצרות הבאות מתוך ריש ומחסור, טרגדיות תכופות זו אחר זו. ומה שהוא מצער ומסגף ביותר: הטרגדיות האלה היו שתקניות וחשאיות: דאגת פרנסה תמידית, שהיתה מנקרת במוחם, תלאות ביתיות, שהיו מלפפות אותם כל ימי חייהם, יסורים נפשיים מדכאים את הרוח. ובמצב כזה היו מתגברים הגבורים העלובים האלה על כל המניעות והעכובים והשקיעו את עצמם בדברי תורה וחכמה, להמציא מזון רוחני לבני דורם ולבאים אחריהם ולקיים בזה את עמנו, שהרי אלמלא עמלם הרב, מסירת נפשם, היה עם ישראל מתוקף גלותו לאומה מחוסרת תרבות ולבסוף היתה כלה מן העולם.

אחד מאלה המצוינים בעמנו, עשירים בחכמה ועניים בפרנסה, שאפילו מקום מנוחה להניח את ראשם היה חסר להם כל ימיהם, היה אברהם בן מאיר אבן עזרה מטוליטולה. מעטים בחכמי ישראל כמותו, שהאירו את עיני בני דורם ואת עיני בני הדורות הבאים אחריהם עד קרוב לזמננו. במובן ידוע היה החכם המסכן הזה “השאור שבעיסה”, כח תוסס, מניע ודוחה בעמנו בכל דור ודור. בספריו פקח את עיני המשכילים הצמאים לדעת; אבל עוד יותר מזה: הוא הכניס רוח ספקנית¹ אל מחנה ישראל, רוח הספק והפקפוק בכל המסור והמקובל. אין דבר מעכב את ההתקדמות האנושית כהדבקות באמתיות מסורות ומקובלות – אפילו שיהיו אמתיות וודאיות ומוחלטות. לצורך ההתקדמות האנושית טוב הספק והפקפוק באמתיות מקיומן וקביעתן. השלטון הגמור של אמתיות כאלה מביא לידי קפאון וממעט את פעולת הכח השכלי של האדם; הספק מביא לידי תסיסה נפשית, ואם לשעתה היא מקלקלת והורסת סופה לבנות ולהגדיל את הכחות הפועלים.

אברהם בן עזרא אִחד בהכרתו ובידיעותיו את כל בניני התרבות שבימיו. הוא היה מדקדק בשפה העברית, מבאר את ספרי המקרא, אחד ממשוררי השפה העברית המצוינים בתקופה ההיא, תוכן ומהנדס. אמרו עליו מקטרגיו ומקטיניו, שברוב הענינים היה שטחי ולא הביא שום מקצוע לידי גמר. ואולם לא שטחי היה; ידעותיו היו שלמות ועמוקות. אלא על פי הרוב עסק בספרו במצב של טלטול דרכים בעוני ומחסור. לפעמים החלישו המאורעות את כשרונו העצום והמעיטו את כח היצירה שבו. על זה הוא מתאונן בעצמו בשירו הנודע: “נדוד הסיר אוני”. נראה שלא רק מזמן צאתו ממדינות ספרד היה נע ונד, אלא עוד קודם לזה. שהרי הוא מעיד על עצמו: “לפנים בנעורים הכינותי שירים… בכל מקום גרתי, ספרים חברתי וסודות בארתי”. הוא ציור של חכם מסכן נע ונד. כמותו היה אמנם בדור מאוחר גם יהודה חריזי. ואולם זה היה מליץ ומשורר ובמקצת גם פטפטן ומתלוצץ. אברהם בן עזרא היה אדם גדול בתורה ובחכמה ובשירה העברית. אדם כזה מרגיש את מצב עניותו ושפלותו החברתית יותר ויותר. צריך היה לעזרת נדיבים ואותה לא מצא תמיד, ואם מצאה היתה הנדבה מעטה ובשתה מרובה. השכים לבית השר – אמרו: כבר רכב; אחר לבוא – אמרו: כבר שכב. כך הוא מתאונן באחד מאפיגרמיו. הוא תולה זה במזלו; אוי לאדם “שנולד בלי כוכב”. ובאחת ממהתלותיו, אשר התל בו בעצמו, הוא אומר, שאילו היה סוחר בנרות, לא חשכה השמש מעולם; ואלו היה סוחר בתכריכים, לא היה אדם מת. הכל תלוי, לפי דעתו, במזל, בכוכב. ידוע הוא, כי נמשך אברהם בן עזרא כל ימיו אחר האסטרולוגיה והאמין בשלטון הכוכבים ומערכתם על מאורעות האדם. זהו אחד מן הנגודים וההפכים שבטבע האדם. אברהם בן עזרא, אדם חכם ומבין ומשוחרר מכמה דעות מקובלות, האמין בהשפעת הכוכבים ובהשפעת צרופי המספרים. כנראה, פטר את עצמו מתוך אמונה זו מן האחריות על מעשיו. אדם נתון בהשפעת המזלות אינו אחראי על פעולתו, ואולם באמת לא “מזלו” גרם לו, אלא טבע אישיותו.

הוא ידע הרבה מן האמת, וביחוד בחקר המקרא העלה בשכלו כמה פרטים שלא נתנו בימיו להאמר ברבים. לא יחיד היה בזה: כי בדורו וגם בדורות קודמים לו פרסמו קצת חוקרי המקרא דברים זרים לסתם הקוראים, שנראים כדברי מינות וכפירה. ואולם אין אנו יודעים, אם באמת נאמרו כל הדברים האלה מפי חכמים אחרים, והראב“ע הביאם כדי לחלוק עליהם – או אפשר כי “ערום יערים הוא”: הם דברי עצמו, מה שחידש מדעתו ברוח הבקורת, אלא שמתוך יראת ההמון תלה לפעמים דברי ספק אלה באחרים והוא “חולק עליהם”. כמה מבארי המקרא, שמביא הוא כדי לחלוק עליהם, נודעים לנו רק מתוך ספריו ואין אנו יודעים אם באמת מצא בספריהם כן והוא משים את עצמו כועס ומקנא את קנאת קדושת המקרא; או שהכל הם דברי עצמו, מה שהכניס אל חקר המקרא בהעלמה ובערמה. זוהי חקירה מדעית חשובה לעצמה. הראב”ע לא היה מכלל המאמינים בכל דבר וגם לא מכלל אלה המעיזים פניהם וטוענים בבירור מספיק על המקובל. לא היה בו אומץ לב לגלות פנים בתורה שלא כהלכה; אבל לא קבל על עצמו את עולה ולא נשתעבד לה. אדם כזה אינו יוצא ידי חובתו לא להמון המאמינים ולא למשכילים מבקשי אמת מדעית. המאמינים התמימים חושדים אותו במינות וכפירה, והמשכילים דורשי האמת מוצאים בו צביעות וחנופה.

לפעמים יסד הראב“ע את חבוריו ומאמרי חקירותיו בהתאמה לאותו מצב שהיה נמצא בו לפי שעה. חכם מסכן, נצרך לבריות, על כרחו שנושא פנים למטיביו ומפרנסיו. אין מן הראוי לסמן זה בשם “חנופה וצביעות” – שהרי אין סימנים אלה אלא בחנפים וצבועים במתכוון. לפעמים משפיע המצב החמרי על מהלך הרעיונות שלא במתכוון. האדם מרמה את עצמו; נראה בעיניו, שכך הוא חושב ומהרהר באותה שעה. הראב”ע כתב על פי רוב בסיוע של איזה נדיב, אשר אספו אל ביתו והספיק לו פרנסתו לשבועות או לחדשים או לשנים. צפוי היה לתמיכתו וכפף את קומתו לפניו. זולת זה אפשר, שבאמת היה נוטה² לפעמים לשעבודן של הדעות המקובלות. אין האדם היקש הגיוני שיהיו הרהוריו ומחשבותיו מתקדמים והולכים בקו ישר עד המדרגה העליונה! אלא יש בהם מעלות ומורדות. ובפרט אותו אדם שמתאמץ בכוחותיו הנפשיים להשתחרר מן המסורת. לפעמים הוא חוזר לאותן הדעות המקובלות, שבהן היה נלחם זמן רב. לי נראה שזהו טבע אישיותו של הראב"ע. רוח הבקורת שבו היה עולה ויורד; לפעמים נמלט משעבודו להמסורת, ולפעמים היה חוזר אליה לעת רעה ועצבון שנפלה עליו.

דוקא בני אדם כמותו עלולים למצב נפשי כזה. מי שמרבה להרהר ולבקש את האמת מתקרב מזמן לזמן אל נקודה זו, נקודת האמת, וגם יזוע ממנה. בפירושו לתורה נתכוון הראב“ע לחקור אחרי פשוטו של מקרא, מבלי לשאת פנים למדרש התורה. בפירושיו לשאר ספרי המקרא היה צריך רק להבנה עמוקה ומדעית, כדי לפרש את המקראות לפי עומק פשוטם. לא כן בפירוש התורה, שהרבה והרבה היתה נדרשת מימות הסופרים עד זמנו. צריך היה לפי זה לשחרר את עצמו תחילה מן השעבוד לפירוש המקובל, מדרש הלכה ומדרש אגדה, כדי להבין במקרא לפי פשוטם של הדברים. עם כל זה נראה לפעמים, שגם במקצוע זה לא הגיע לאותה מדרגה של חכמי צרפת, שהיו שקועים בלמוד תורה שבעל פה. בדור אחד, כמעט בו בזמן, עמדו לישראל שני מפרשי התורה: רבנו שמואל בן מאיר נכדו של רש”י (אחיו של רבנו תם) והראב“ע. רשב”ם היה, כנודע, אחד מעמודי ההוראה התלמודית, והראב“ע עסק כל ימיו בחכמה ובפילוסופיה. שורת הדין נותנת, שהיה הראב”ע עולה על הרשב“ם בבקשת הבנת התורה על פי פשוטה. ואולם לא כן הדבר. ידוע הוא, כי יסד הרשב”ם את פירושו לתורה על הפשט בהתאמצות גלויה לשחרר את המקרא משעבוד המדרש – הן מדרש הלכה והן מדרש אגדה. אני אומר במתכוון: מדרש הלכה. שהרי מוצאים אנו להרשב"ם פירוש המקרא על פי פשוטו, אף על פי שסופר בזה ענינים חשובים במצוות שמעיות; למשל, בנוגע למצות תפילין ולמצות השבת.

על יסוד הבנה אמתית בדברי תורה בא הרשב“ם לידי הכרה, כי מנהגנו לקיים את השבת בבטול כל מלאכה מערב עד ערב סותר לפשט המקראות בספור מעשה בראשית. נאמר בתורה: ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד – הרי הכוונה ברורה. יום ראשון למעשה בראשית נסתיים בבוקר. ועל דרך זה גם בשאר ששת ימי בראשית עד יום הששי שסופו היה בבוקר. לפי זה תחילת השבת ביום השביעי בצאת השמש וסופו למחרת היום גם כן עם זריחת השמש. ומצאנו בענין צום הכפורים שנאמר בו (ויקרא כ“ג, ל”ב): מערב עד ערב תשבתו שבתכם. אנו לפי השקפתנו המדעית נאמר: מכאן ראיה, כי סתם יום שבתון מבוקר ועד ערב וכאן בא המקרא להוציא מכלל זה; או שנאמר, שזוהי אחת הסתירות מפרשה לפרשה שכמותן מוצאים אנו הרבה בתורה. הרשב”ם לא מִצה אמנם עומק הדין, אלא פירש את המקרא על פי פשוטו. כך היתה שיטתו – מדרש התורה למעשה לחוד ופירוש המקרא על פי עומק פשוטו לחוד.

פירוש התורה להרשב“ם הגיע לידי הראב”ע (אינו אומר בפירוש שלספרו של הרשב"ם הוא מכוון – אבל כך הוא בלי ספק). הוא ישב אז (בשנת ד' אלפים תשע מאות ותשע עשרה, בארבעה עשר לטבת) בעיר לינדרש, וכשראה את דבריו קצף או נצטער צער גדול. הרי דברי החכם הצרפתי מורים, כי שביתת מלאכה ביום השבת אינה מערב עד ערב, אלא מבוקר ועד בוקר. אמנם לא הורה הרשב“ם כזה הלכה למעשה; אבל זה היוצא מדבריו. התרגש הראב”ע ונדב לבו אותו להגן על “קדושת השבת” וליסד על זה את מאמרו הנודע “אגרת השבת”. לפי דבריו נזדמן לו לקרוא פירוש זה ביום השבת. בכעסו קרע את הדפים באמרו: “טוב לחלל שבת אחת, ולא יחללו ישראל שבתות הרבה, אם יראו זה הפירוש הרע”. ודאי שאין אלה אלא דברי מליצה. חלילה שחילל הראב“ע את השבת ו”עשה עבירה לשמה“. ואיך השיב על דברי הרשב”ם? אחרי רוב צעקות וגניחות ואחרי בירורים מרובים (אמתיים ומוטעים) בתכונה ובגיאוגרפיה מביא כמה מקראות לסתור “דעה נפסדת” בהבנת פשט המקרא. בכל דבריו אפשר למצוא סמך וראיה רק מדברי המקרא בנוגע לצום יום כפור שהבאתי למעלה. וכבר ביררתי, שגם ראיה זו היא קלושה ובפרט לגבי חוקר מבין כהראב“ע. מה ראה לדברי קנטור אלה? אפשר שכתב מה שכתב רק לכבוד מארחו שישב בביתו! ואפשר שבאמת קנא את קנאת השבת, שכבר הרגילו לשבות בו מן הערב ועד הערב. לפי דבריו יש בפרוש הרשב”ם מעין “חלול השם”; הוא חשש כי “נהיה כולנו ללעג וקלס בעיני הערלים”.

זוהי אחת הדוגמאות לדברי הראב"ע וסברותיו שמהם נכיר את תכונותיו הנפשיות ויחוסו למסורת הדתית.

בעיקר השפיע הראב“ע על בני דורו ועל הדורות הבאים אחריו עד קרוב לזמננו, עד שנות המאה הי”ט, בפירושיו לספרי המקרא. היו עוסקים בפירושים אלה ונהנים מהם הנאה מדעית מרובה. באמת לא נמצא כמותו בעברית מימי הבינים ועד עתה. בהקדמתו לפירוש התורה מציע הראב“ע פרטי פירוש המקרא, את אשר עשו הקודמים לו. הוא הבין במקצוע זה על אמתותו. קצת המפרשים הכניסו בפירוש התורה דברי מדרש וקצתם הכניסו דברי פילוסופיה. אלה ואלה נטו מעומק פשוטו של מקרא. הוא, שהיה מדקדק ויודע השפה העברית על בוריה ועם זה ידע את השפה הערבית ידיעה מספקת, היה מסוגל מאוד לעבודה מדעית זו. בפירושיו לספרי המקרא העמיק בכללי דקדוק הלשון וביחוד הכניס את השיטה הדקדוקית מיסודם של אבן ג’נח ושל חיוג' אל פירושו, בניגוד לרש”י שנמשך אחר שיטתו של מנחם בן סרוק, שבה החזיקו חכמי צרפת ואיטליה. אין ספק, שגם בזה מוצאים אנו התקדמות מרובה. זהו בנוגע לביאור המלות, שגם הוא יסוד גדול בהבנת המקרא. זולת זה מצטיין הראב"ע בכשרון טבעי בחקר המקרא ובהבנתו. סקירתו היתה חודרת, ובהרבה מקראות סתומים הצליח לסלק את הקושי ולהאיר את עיני הקוראים בהבנתם. העיקר בפירושיו, ובפרט בפירוש התורה, הוא בהבנת הענינים. ידיעותיו היה מרובות וגם עמוקות, ועל יסוד ידיעותיו אלה פקח את העינים להכיר את האמת בשחרור גמור מן הפירושים המקובלים שנוסדו על מדרש התורה.

פירוש הראב“ע לתורה היה פרוזדור להשכלה ולהבנה מדעית וזה שחבב אותו על המשכילים. וכנגדם היתה עינם של התמימים האדוקים צרה בפירוש זה והיו חושדים בו, שדבריו מטים לצד מינות. ובפרט רמזיו בנוגע לבקורת המקרא, שנאמרו אמנם בהעלם רב, בגלוי טפח ובכסוי טפחים, היו כסילון ממאיר בעיני “שלומי אמוני ישראל”. ידוע הוא שנסתייע בהם שפינוזא, והם נקודת המוצא לבקורת המקרא המדעית. בימי הבינים ובדורות מאוחרים היו קצתם מתאמצים לחפות על הראב”ע ולהוציאו מחשד זה, שהוא בכלל “כי דבר ה' בזה”. המציאו לרמזיו ישובים דחוקים להוציאם חוץ לכוונתם. זולת זה עמד להראב“ע חוסר־הבנה בכמה מפירושיו – כלומר: על הרבה מרמזיו שסותרים דברי תורה שבעל פה ופונים דרך לחקר המקרא עברו הראשונים בלי הבנה, שהרי כן סגנונו ודרך פירושו, להעלים את כוונתו האמתית. לפעמים הוא מראה את עצמו כאילו מחזק הוא דברי חכמים ומביא סיוע להם, ובאמת אינו אלא סותרם ומוכיח הפך סברתם. למשל, בענין איסור אכילת חלב ובענין הפירוש האמתי במצוות “ממחרת השבת”. בקריאה שטחית נראה שבא לסתור דעת הצדוקים ואחרי הדיוק בדבריו רואים אנו שהוא מסייע להם. דוקא שיטה זו, לגלות טפח ולכסות טפחים, להציע דעתו וסברתו ברמזים סתומים, מצאה חן בעיני המשכילים. שהרי גם הם היו נמצאים במצב כזה, להיות משוחררים בסתר אהלם ומראים את עצמם נכנעים וכפופים למסורת בפני ההמון. ואולם גם מתוך השקפתנו החפשית וגם מתוך חרותנו הגמורה בהסברת דברי מקרא נייחס עדיין ערך גדול לפירושי הראב”ע. ערך זה אינו רק היסטורי, אינו שייך רק אל העבר; פרושיו הם יצירה מדעית שיש לה ערך קיים.

הראב“ע גינה את אלה המפרשים שקדמו לו, שהכניסו ענינים זרים אל תוכן המקרא, להוציא את הדברים חוץ לכוונתם האמתית. הוא חלק גם על רב סעדיה גאון, שלפעמים פירש את המקראות על דרך הפילוסופיה. אבל הוא עצמו הכניס לפעמים דברי פילוסופיה אל תוך פירושו במקום שנזדמן לו לבאר איזה דבור מקראי. למשל, תיכף בתחילת פירושו לתורה בירר את השקפתו, שאין הבריאה במובן “בריאת יש מאין”, אלא המצאת צורה לחומר היולי שקדם לבריאה. דבר זה הסביר בבירור פילולוגי בנוגע לפועל “ברא” בעברית. בזמנו היה זה עיקר גדול בהבנת המציאות ויחוס הבורא אל הבריאה. הרבה והרבה נסתבכו חכמי ישראל בשאלה זו, שהיתה להם יסוד השקפתם הדתית. זוהי שאלת “קדמות העולם”, קדמות החומר ההיולי שקבל צורה באמצעות הבריאה. הראב”ע נטה בכלל אחרי השיטה האפלטונית החדשה, שאותה למד מדברי הפיטן שלמה בן גבירול. את הפיטן והפילוסוף הזה העריץ מאד והפליג בשבחו. לפעמים רמז בהעלם גדול לברר את טבע האלהים ויחוסו להמציאות. למשל באמרו, שאלהים יודע הכל דרך כלל ולא דרך פרט. והיוצא מזה, שאין ההשגחה האלהית נופלת בפרטים, באישי המין, אלא במינים. ולזה יחובר גם מה שהסביר הראב“ע, כי ידיעת אלהים היא ידיעת עצמו (וזוהי גם מה שהסביר שפינוזא), אבל לא דעת העתיד. לאותה השאלה החמורה, שאלת “הידיעה והבחירה”, שלא מצאו לה חכמי ישראל תשובה ברורה – איך לאחד ידיעת אלהים עם הבחירה של האדם? – המציא הראב”ע ישוב פשוט: אלהים יודע את עצמו ולא את העתיד. לפי זה אין ידיעתו מגבלת את הבחירה של האדם. אלא בה במדה, ששחרר הראב"ע את האדם מהשפעת הידיעה לעתיד של האלהים, בה במדה שעבד אותו לגזרה קודמת מצד מערכת הכוכבים. הוא לא הוציא את האדם משעבוד לחרות, כי אם משעבוד לשעבוד. ורק בני אדם שלמים בשכלם ובהשגה שכלית יוצאים מגדר זה; הם בני חורין לגמרי (גם מעין זה אנו מוצאים בתורת המדות לשפינוזא).

את רמזיו הפילוסופיים פזר הראב“ע בפירושיו לספרי המקרא. לא יסד שיטה שלמה בפילוסופיה בכללה ובפרטיה. נראה, שהרבה עסק בפרובלימות אלה והרבה קבע במוחו; ואולם לא סידר את דעותיו הפילוסופיות להמציא לעצמו השקפת־עולם שלמה; ועוד פחות מזה הצליח ליסד על הרהוריו אלה ספר בבירור כל השאלות האלה. לעת זקנתו (בשנת תתקי“ח או תתקי”ט) יסד בעיר לונדריש את ספרו הפילוסופי “יסוד מורא” בשנים־עשר שערים. ספרו זה כתב הראב”ע במהירות גדולה לכבוד מטיבו שנתארח בביתו. אין לו שום ערך מדעי. הוא מתאמץ להמציא איזה טעם מוסרי למצוות התורה וגם לחזק ולקיים את אמתות התורה שבעל פה. בסוף ספרו מסביר הוא את טבע האלהים בהסברה הנדסית גיאומטרית. זהו החידוש בחיבור “יסוד מורא”.

אגב: באמצע שנות המאה הי“ט עסקו חכמי הדור הרבה בהבנת ספר זה ובעיקר בבירור הצעותיו ההנדסיות והגיאומטריות, שבקצת פרטים אינן מובנות די צרכן; אפשר שנפלה טעות בדבריו, אם בכתב יד או בדפוסים הראשונים. גם שד”ל התאמץ לברר את דברי הראב“ע ולסלק את הקושי שבהם. ידיעתו בחכמת ההנדסה היתה מספקת לאדם חוקר ומבין כמותו שלא היתה חכמה זו מקצוע מיוחד לחקירותיו, ידיעתו זו היתה ידיעת מהנדס “בעל־בית”. יצא יעקב אייכנבוים, אחד ממשכילי הדור ברוסיה, והשיג על שד”ל, שלא הספיק לברר את כל דברי הראב“ע הסתומים. דברי השגתו על שד”ל, לא הצטיינו בנימוס ספרותי. כך היה על פי הרוב דרכם של הסופרים העברים לפני מאה שנה – לא נמנעו מלהכניס לתוך דבריהם גם קצת דברי חידודים לקנטר את אלה שכנגדם. שד“ל כעס על הדברים האלה, שראה בהם עלבון כבודו, עלבון חוקר, שכבר יצא לו שם משך י”ג שנות עבודתו המדעית. אמר אייכנבוים להשיב על דברי שד“ל בהוסיפו חידודים על הראשונים. וכך היתה תחילת דברי תשובתו: “אלה תולדות שם – שם בן שלש עשרה שנה ויולד את הבל”. דברי חידוד אלה, שודאי היו מצערים ועוקצים את שד”ל האיסתניס והמפונק לא נתפרסמו בימיו אלא כמה שנים אחרי מות שד“ל ואייכנבוים. – הראב”ע עצמו היה מחבב דברי קינתור כאלה עוקצים ובוטים. למשל, בפירושו לפ' שמות (כא, לה) מביא סברת בן זוטא “כי רעהו תואר לשור… ואין לשור רֵע רק בן זוטא לבדו”.

סיבוב הראב“ע בארצות אדום גרם ליצירה מדעית בחכמת הלשון העברית ודקדוקה. הספרדים התקדמו הרבה במקצוע זה אלא שהם כתבו את דבריהם ערבית. חכמי ישראל בצרפת ואיטליה לא נענו לספריהם. הם ידעו רק את מחברת מנחם בן סרוק שהיתה כתובה עברית ונמשכו אחריו בהבנת בנינה של השפה העברית. יסוד שיטה זו היתה השניות בשרשי הלשון, וזה גרם לכמה טעויות ולקושי מרובה בהבנת המקרא. רש”י, אחד ממפרשי המקרא החשובים ביותר, הרגיש לפעמים מעצמו את טעויותיה של שיטת השניות; אבל לא ידע איך לשחרר את עצמו מספקות אלה. הראב“ע, שהיה בקי בספרי המדקדקים הספרדים הכתובים ערבית, יסד בפעם הראשונה ספרי דקדוק בבירור יסודות הלשון העברית, יסודות שיטת השילוש. אין מן הצורך לפרט את ערך ההתקדמות בידיעת הלשון מתוך ספרי דקדוק של הראב”ע. בדורות הראשונים היו מיחסים לו את כל ההתקדמות הזאת; היא יסדה והוא פנה לה דרך. ואולם לא מצאו בכל ספרי דקדוק שחיבר (מאזנים, צחות, יסוד דקדוק, שפת יתר, ספר השם, שפה ברורה, חידה על אותיות אהו“י ואותיות מ”ן) ענין שלם ומסוים. שד“ל, שנתיחס להראב”ע מתוך רגש אנטיפתי, חרץ משפטו, כי ספריו נכתבו בלי צחות ובלי מאזנים. בעצם הדבר יצדק משפטו. הראב“ע לא זכה כל ימיו לשבת בשלוה ולצמצם את מחקרו במקצוע אחד, שהיה מצוי אצלו. ידיעותיו היו מרובות וזה גרם לו להרבות ספריו במקצועות שונים לפי ההזדמנות. בעיקר: כפי שהיה צריך לעשות בקשת מטיביו כפעם בפעם, למצוא חן בעיניהם ולקבל שכרו. מתוך זה מוצאים אנו הרבה מן ההכפלה בספריו וגם בפירושיו לספרי המקרא (כנודע יסד פירושו לתורה בשני טופסים). הוא חזר אחר דבריו והמציא להם צורות שונות; ויש בזו מה שאין בזו. עם כל זה היה הוא מורה הלשון לפזורי ישראל וגם לחכמי אומות העולם בכמה מאות שנה, דוקא מתוך שכתב את דבריו עברית. רק בימינו נתגלו המקורות שמהם שאב הראב”ע ויודעים אנו שלא חידש בהם הרבה – או אפשר שלא חידש בהם כלום. גם דברי חכמה ומחקר אינם נקראים תמיד על שם אומרם אלא רק על שם זה שדרש אותם ברבים. מעין זה אנו רואים גם בספרי הפילוסופיה הישראלית של ימי הבינים, שהיו כתובים ערבית. לא מחבריהם זכו בהם את הרבים, אלא מתרגמיהם; ואלמלא הם היו משתכחים מישראל אפילו בהיותם נמצאים גנוזים בבתי אוסף ספרים. כמה וכמה ספרי חכמה ומדע נכתבו בעמנו, שבשעתם וכמה דורות אחרי כן עשו רושם גדול והשפיעו הרבה על ההתקדמות התרבותית – לא בלשונם המקורית, אלא מתוך תרגום עברי.

גם בשירה העברית הצטיין הראב“ע. הוא היה אחד המשוררים הספרדים המצוינים. קצת מפיוטיו הנעלים נקבעו בסדרי תפילה בנוסח³ ספרד ומהם גם מעטים בנוסח אשכנז. שיריו הדתיים הם ממיטב הליריקה המחשבית. אמנם מטבע הפיוט הדתי שיהא בולט בו הרגש ולא השכל; מיטבו הוא בהתפעלות נפשית מתוך יחוס פנימי של נפש האדם ליוצרה. זהו יסוד השירה הדתית של שלמה בן גבירול ושל יהודה הלוי. ואולם דוקא היהדות קולטת אל תוכה גם את הפעולה המחשבית. היא אינה נזונית רק מן הרגש, אלא גם מן ההכרה השכלית. מובן כי השירה הדתית אינה עומדת רק על השכל, אלא צריכה היא גם ליסוד חשוב מצד ההתפעלות. – הכרת הבורא תלָוֶה לאהבת הבורא. רואים אנו בטבע הרמב”ם, שהיה כולו שכל, כולו מחשבה שלא היה מסוגל כל עיקר לפיוט דתי. פיוטיו המעטים הקבועים בסדרי תפלה של הספרדים אינם מעוררים את הלב ואינם מספיקים מזון לנפש האדם הצמאה לאלהים. ואולם הראב"ע לא היה מושפע כולו רק מן המוח החושב, אלא גם מן הלב המרגיש. פיוטיו הדתיים הם לפי זה הרכבה מוצלחת של השכל והרגש, של ההכרה המחשבתית ושל ההתפעלות הנפשית. הם עושים רושם גדול על קוראים בעלי מחשבה והרגשה אסתתית, ולפיכך קובעים הם מין לעצמם; לפעמים מוצאים אנו בהם מין רזיגנציה הבאה מתוך הסתכלות ברורה וחפשית במאורעות העולם. אינם דברי יאוש, בטוי הצער שאין לו פיוס ונחמה, אלא הרכנת ראש בפני המאורעות, מעין קבלת יסורים באהבה.

כשם שהשפיע שלמה בן גבירול על הראב"ע בפילוסופיה ובהבנת כחות הנפש, כך השפיע עליו גם בשירה העברית. כשנסתכל ביצירות הפיוטיות של שלמה בן גבירול ושל יהודה הלוי מוצאים אנו הבדל גדול, עיקרי, ביניהן. שירת יהודה הלוי היא דתית ולאומית; ואולם הרגש הדתי מתגבר בה על הרגש הלאומי. היא כולה בטחון באלהי ישראל, דבקות גמורה ביוצר. היסוד הלאומי שבשירתו הוא בעיקר דתי. לפיכך הוא מתקרב אל האלהים בגעגועים דתיים, שמהם נובעים גם געגועים לאומיים. שלמה בן גבירול יסד את שירתו הדתית על היחוס הפנימי של נפש האדם ליוצרה. היסוד הלאומי שבשירתו הוא בהסתכלות היסטורית, בהבטה אל העבר. אין בשירתו אותה ההתרוממות, אותו הבטחון הגמור ביעודים הלאומיים, שמוצאים אנו בשירת יהודה הלוי. כבר עמדו הראשונים על תכונתו המיוחדת של הפיטן הנעלה הזה – הוא משורר הפסימיות. גם בשיריו הדתיים וגם בשיריו הלאומיים רואים אנו אותו מצטער ועגום. ביחוסו אל האלהים הוא יודע ומכיר את חולשת הטבע האנושי, שאין האדם זוכה להתקרב אל השכינה האלהית. ובשיריו הלאומיים הוא יודע את העבר המוצלח בדורות הראשונים, ולעומתו הוא רואה בהווה את רוב הצרות, את שפלות העם ודלותו. אינו מוצא לנפשו מרגוע ביעודים לעתיד לבוא; אלה אינם מנחמים ואינם מפייסים אותו פיוס גמור.

שונה הראב"ע בשירתו משלמה בן גבירול רק בזה, שבמקום היאוש, הפסימיות הגמורה, מוצאים אנו בו רק רזגנציה. הוא מקבל יסורים באהבה. שיריו הלאומיים הם געגועים לעבר המוצלח ומין פשרה עם מאורעות ההווה. בימיו היו רדיפות והשמדות שבאו על ישראל באפריקה ובספרד ובגרמניה ובצרפת. קשה היה מאד להתגבר על הצער הלאומי ולהשקיט את המית הלב. הוא אינו מטיח דברים כלפי מעלה, בשאלה תוקפת ופולחת את הלב: “העל אלה תתאפק ה' תחשה ותעננו עד מאד”. הוא מציע את שאלותיו בהכנעה הבאה מתוך הרכנת הראש בפני המאורעות:

אַיֵּה נְבוּאוֹת נְבִיאִים קְדוּמִים

לָעָם מְפֻזָּר בֵּין הָעַמִּים?

בְּגָלוּת וּבְדַלּוּת הוּא יוֹשֵׁב מַשְׁמִים,

כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים.

בְּיַד יִשְׁמָעֵאל לְבוּז הָיִינוּ;

נַסְנוּ אֶל אֱדוֹם – לֹא חָיִינוּ;

וְלֹא אָמְרוּ: מַה זֹּאת עָשִׂינוּ;

אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ!

רָעַת בֵּן בְּכוֹר הִבְהִילָתְהוּ;

אִם חַטָּאתוֹ אָז הִגְלָתְהוּ – 

גְּבוּרַת אָב לֹא הִצִּילָתְהוּ:

חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ.

הֵיךְ בַּת נָדִיב בְּיַד זָר מְכָרָהּ?

כִּי זָכוּר אֲנִי בְּתוֹרָה הוֹרָה:

אִם יִמְכֹּור אִישׁ בִּתּוֹ – וְעָבְרָה

לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ.

מָכוּר בְּלִי הוֹן רַבּוּ מוֹשְלָיו,

לִפְנֵי אֵל חַי יַרְבֶּה מְשָׁלָיו,

אוּלַי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו עָלָיו,

וּבָא גוֹאֲלוֹ הַקָּרוֹב אֵלָיו.

מעין זו גם שירת הגעגועים, שתחילתה צער ובכיה וסופה פיוס ונחמה:

אַיֶּלֶת עַל דּוֹד עָגְבָה, יוֹם יוֹם לִרְאוֹתוֹ תָאֲבָה.

בַּלַּיִל בִּרְחוֹבוֹת סָבְבָה, עַד תִּמְצָא אֶת שֶׁאָהֲבָה.

אַךְ פָּנֶיךָ, אֵל, חָלְתָה, וּלְהִתְפַּלֵּל לְךָ הִרְבְּתָה.

בַּת לֹא תָלִין אִם חֻלְּתָה וּבְמַכָּה נַחֲלָה הֻכְּתָה,

כִּי עַל חַטָּאתָהּ הָגְלְתָה, אַחֲרֵי נִסְתְּרָה – גֻלְּתְה;

וּבְשׁוּרָהּ שִׁמְשָׁהּ יֶחֱשַׁךְ, יָמִים מִקֶּדֶם חִשְּׁבָה,

זָכְרָה מִקֶּדֶם עֵת מְשַכְתָּהּ בַּעֲבוֹתוֹת הָאַהֲבָה.

רָעְיָתִי, מַה־תִּשְׁתּוֹחֲחִי, חִזְקִי אִמְצִי, אַל תַּחְפְּזִי,

מַעֲלֵךְ וְחֲטָאַיִךְ דְּחִי, וּבְמַעֲלוֹת יֹשֶׁר אֶחֱזִי,

וּלְאוֹיַבְתֵּךְ תֹּאמְרִי: שְׂחִי עֵת קִרְיַת מוֹעֲדֵךְ תֶּחֱזִי.

מֵעֵינַיִךְ מִנְעִי בֶכִי, הֲסִירִי מִלֵּב דְאָבָה;

יַד לֹא אֶרֶף מִמֵּךְ כִּי עַזָּה כַּמָּוֶת אָהֲבָה.

הַצָּר בִּרְאוֹתוֹ מַחֲלַת לִבִּי, כִּי רָוַח לַעֲנוֹת

הֵחֵל לָשִׁיר עַל מַחֲלַת וַיּוֹסֶף אוֹתִי לְעַנּוֹת,

וַתּוֹסֶף לֵאמֹר מַחֲלַת: עוֹד מַה תּוֹחִילִי לַעֲנוֹת,

עַל תֹּהוּ לִבֵּךְ תִּסְעֲדִי, בִּנְבוּאַת שֶׁקֶר נִכְתְּבָה

אֵי אַפִּרְיוֹן עָשָׂה יְדִידֵךְ, תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה?

מַה תֵּאָנְחִי, יַעֲלַת צְבִי? בִּי שִׂמְחִי, כִּי בָךְ אֶשְׂמְחָה.

אַךְ עַד יַעֲבֹר זַעַם חֲבִי, אַחַר עֵינַיִךְ אֶפְקְחָה,

וּשְׁבוּתֵךְ אָשִׁיב מִשְּבִי וַאֲקַבֵּץ עֵדָה נִדָּחָה,

נַחֲלֵי זָרִים אִם יַעֲלוּ, בִּי נִשְבַּעְתִי, לֹא אָכְזְבָה,

מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה.

אלה הם אנחות חבויות, דמעות שתקניות.

דוגמאות משיריו הליריים, שהם הסתכלות בטבע נפש האדם וביחוסה אל אלהים:

אֵיךְ תֶּחֱשֶׁה נַפְשִׁי וּמַאֲוַיָהּ

לִהְיוֹת עֲדֵי תִדְבַּק בְּצוּר הֶחְיָהּ.

בָּהּ מַעְיְנֵי חָכְמָה וּמִמֶּנָּה

תַּשְׁקֶה קְצִירֶיהָ וְזֶה פִּרְיָהּ.

רִקְמַת גְּוִיָּתָהּ מְהֻדָּרָה

תִּדְמֶה לְכַלָּה תָעֲדֶה עֶדְיָהּ.

מַהְלֵל אֱלֹהֶיהָ יְסַפֵּר דּוֹר

אֶל דּוֹר וְעַם נִבְרָא יְהַלֵּל יָהּ.

* *

אִמְרַת יְחִידָה לְיָחְיד יָאֲתָה

נַפְשִׁי לְצוּרָהּ נִכְסְפָה גַם כָּלְתָה.

בַּעֲלַת פְּעָלִים בְּכֹחַ אוֹנָהּ,

אוֹת עַל הֱיוֹתָהּ וְחַיֵּי יֶשְׁנָהּ

אַף כִּי יְסוֹד לָהּ וּמִקְרֶה אֵינָהּ,

עָמְדָה תְּכוּנָה לְגֵו לֹא בָלְתָה.

חַיִּים מְקוֹרָהּ… אֱמֶת הָיְתָה.

רַבּוֹת תְּכוּנוֹת בְּגֵו נִרְכָּבוֹת,

יַחַד עֲרֵבוֹת בְּקִרְבָּה שָׁבוֹת,

עֵינָהּ כְּשֶׁמֶשׁ בְּאֶפֶס עָבוֹת,

הֵיכָל מְתוֹאָר לְשִׁבְתָּהּ בָּנְתָה.

כִּי מִבְּשָׂרָהּ הוֹד מְחוֹלְלָהּ חָזְתָה.

הַכֹּל בְּלִי עֵת בְּשִׂכְלָהּ רוֹאָה.

טֶרֶם בְּכֹחָהּ, תְּהִי נִמְצָאָה

דֵּעָה לְפוֹעֵל – וְאַחַר יָצְאָה.

תִּשָּׂא וְהִיא כִנְשׂוּאָה דָמְתָה

עַד יַאֲדִירָהּ אֵל לְרַחֲמָיו פָּנְתָה.

מָעוֹן! בְּךָ נִתְכְּנָה קוֹמָתִי,

אַיִן יְרִיבַי, וְהוּא חוֹמָתִי,

אָשִׁית לְמָקוֹם לְךָ נִשְמָתִי.

אִם תַחֲרִישׁ מִקְּרֹא לְךָ – מֵתָה,

אָכֵן יְעִירָהּ זִכְרְךָ וּבוֹ חָיְתָה.

הרבה סבל הראב“ע בחיי נדודיו מפגעי הזמן. מאורעות חייו השפיעו על עבודתו המדעית וגם על שירתו. עם כל זה אין אנו מוצאים בכל ספריו ושיריו שנאת החיים. יש בהם לפעמים דברי קינה והתאוננות על גורלו, אבל לא דברי כעס וחימה. ולצד השני מוצאים אנו בשיריו לפעמים דברי קטרוג כלפי אלה שכנגדו; אבל אינו מלכלך את עטו ואת שירתו בלגלוג גרידא. דוגמא לזה רואים בשירו הנודע: נדוד הסיר אוני. יש בו מן ההתמרמרות על רוע מזלו וגם על אחד מחכמי הדור ברומי, אגב “יוני”, שכפי הנראה הקניט אותו, אבל לכל דבריו אלה מדה ושיעור. דברי קינתו אינם יאוש גמור ומוחלט ולגלוגו אינם דברי בדיחות. החכם המסכן יודע את ערכו וחס על כבוד עצמו – לא מתוך יהירות אלא מתוך הכרת הנימוס, מה שראוי לאדם משכיל ומבין כמותו. יכולים אנו לומר, כי מדה זו היתה טבעית בו. גיטה אמר על לסינג, שלפעמים השפיל את עצמו מתוך שידע והכיר בטבעו שבכחו להתרומם בכל רגע. מעין זה יכולים אנו לחרוץ משפט על הראב”ע: בספריו וגם בשיריו התרחק לפעמים מן הנקודה הראויה, אלא שתמיד היה בכחו המוסרי לשוב אליה.

מאורעות חייו יכולים אנו להקיף במלות מעטות: ריש ומחסור ונדודים. הוא נולד בשנת ארבעת אלפים תתנ“ב בעיר טוליטולה בספרד. מה שאירע לו כל הימים בהיותו בארצו אין אנו יודעים; אלא כבר שערתי למעלה, שגם שם היה גולה ממקום למקום. מארצו הוציאה אותו “חמת המציקים”, ואין אנו יודעים מה אירע לו ומה הכריחו לברוח משם. לפי דבריו ירד בשנת תת”ק (ואז מלאו לו כבר ארבעים ושמונה שנים) לרומי “בנפש נבהלת”. ואולם על פי עדותו של תלמידו שלמה פרחון הקדים ראב“ע לצאת מארצו ויחד עם ר' יהודה הלוי הלך לאפריקי – כנראה למדינת קירואן. דבר זה מסופק בעיני. מדברי עצמו אנו למדים שהגיע למצרים ונתעכב שם איזה זמן. אמרו עליו, שהיה גם בארץ ישראל ובהודו (בהודו היה שבוי); וגם זה מוטל בספק. הוא הוציא לעז על השומרונים שנסחו בתורתם: בראשית ברא אשיטא במקום אלהים. זה אינו מכריע, כי היה בארץ ישראל; שהרי גם במצרים היתה בימיו קהלה שומרונית. אבל לעזו על האחים בני אפרים אינו אלא בדותא. משער אני אופן טעותו זו. גם השומרונים היו נזהרים מלהוציא את שם האלהים לבטלה ולפיכך נהגו לומר כאחיהם היהודים כנוי “השם”. בני מזרח, ובכללם גם היהודים הספרדים במערב וגם האיטלקים, אינם מבטאים אות ה' כנהוג אצלנו בגרמניה ופולין, אלא רק a גרידא. וזולת זה מנהג בני מזרח להטעים בדיוק אות מ' סופית כאילו מושכת אחריה הברת a, זה שמעתי מפי מזרחיים פעמים אין מספר: הם מבטאים ים כאילו נכתב ימא; כיוצא בזה מצרים – מצרימה, ירושלים – ירושלימה (ולזה מוצאים אנו סמוכים בתלמוד). וכבר הוכחתי במקום אחר, שכך היה גם מבטא העם של בני בבל, ועל פי זה יובן לנו כנוי שמות עבריים שמצאו בדורנו בניפור. שמע הראב”ע את השומרונים קוראים: בראשית ברא השם וטעה בהבנת הדברים כאילו הוציאו מפיהם: בראשית ברא אשימא.

ברומי כתב את פירושו לקהלת, הוא החיבור הראשון שנכתב בימי נדודיו, ואחר כך השלים את פירושו לחמש מגלות ולספר איוב, וכתב ס' “מאזנים” בדקדוק הלשון העברית. סמוך לשנת תתק“ד ישב בלוקה וחבר שם ספרו “שפת יתר” – “להציל את ר' סעדיה גאון מיד אדונים קשה” (תשובה לאדונים, או דונש בן לברט, לטענותיו על רב סעדיה גאון). מלבד זה חבר שם ס' “היסוד” בדקדוק. בשנת תתק”ה השלים את פירושו לספר ישעיה. בתחילת שנת תתק“ו היה בעיר מנטובה ושם השלים את ספרו “צחות”. מתחילת שנת תתק”ו עד שנת תתק“ז חזר הראב”ע על ערים וארצות שונות, אלא שאין אנו יודעים היכן שהה כל הימים ההם. בימי טלטולו נודעו לו מאורעות השמד שהיה בקהלות ספרד, כאשר “יצאה חרב בן תמרה לעולם” (השמד החל בקהלות אפריקה הצפונית בשנת תתק"ב ונתפשט קצת שנים אחרי כן בקהלות ספרד), ויסד על המאורעות האלה את קינתו: “אהה, ירד עלי ספרד רע מן השמים” (דיואן ס' 179).

לראב“ע היה בן יחיד ושמו יצחק. העיד יהודה חריזי (תחכמוני שער ח') על בנו של הראב”ע כי “בבואו לארצות המזרח, כבוד ה' לא עליו זרח; והסיר מעליו מעילי הדת היקרים ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים”. מובן הדברים ברור. יצחק בן הראב“ע קבל על עצמו את דת האיסלאם – אם באונס או ברצון. הראב”ע יעד על מאורע זה קינה: אבי הבן קרב לספד (דיואן סמן כ"ה). בזמננו נמצא דיואן של יצחק אבן עזרא, ומזה אמרו להכחיש את עדותו של יהודה חריזי – לא היו דברים מעולם, שהרי אלמלי כן לא היה מחבר שירים עברים. אין לנו שום יסוד לעשות את יהודה חריזי בדאי. שיריו העברים של יצחק אבן עזרא אינם מוכיחים כלום. גם הרמב“ם עמד שנים רבות בגיות למראית עין, ובימים ההם יסד את חיבורו החשוב, פירושו למשנה. ולא עוד אלא שדוקא בימים ההם קבע שלשה־עשר עיקרים של תורת משה, “עשה אזנים לתורה” וגזר על כל אדם מישראל שנתקלקל לו אחד מי”ג עיקריים אלה שהוא “כופר ומין”. לי נראה, שגם דברי האב בקינתו מעידים, שלא הספיד את המת, אלא את המרוחק. שהרי כן הוא מקונן: “כי אל ממך רחק את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק”.

בשנת תתקס“ו סבב הראב”ע בערי פרובינצא ונתקבל שם בכבוד גדול, בימי שבתו בעיר בדרש במדינת פרובינצא חבר את “ספר השם” לכבוד שני נדיבים: אברהם בן חיים ויצחק בן יהודה. עוד בשנה ההיא, בימי הקיץ, יצא הראב“ע מבדרש ושהה בעיר רודיס אשר בצרפת הדרומית ושם השלים במרחשון תתקט”ו את פירושו לר' דניאל, ובאלול של אותה שנה – את פירושו לתרי־עשר. בימים ההם, בהיותו בן ס“ד, חלה מחלה קשה, ואחד הנדיבים משה בן מאיר תמך בו בימי חליו. לו הקדיש הראב”ע את פירושו הארוך לתורה, שהשלימו בשנת תתקי“ז. כנראה, שהה הראב”ע בימים ההם, אחרי קומו ממטת חליו, בצרפת הצפונית ושם יסד שירים שקולים לכבוד אחד מחכמי צרפת המפורסמים הוא רבנו יעקב (רבנו תם) נכדו של רש“י. וגם רבנו יעקב השיב לו בשירים שקולים. מן השירים נכיר את יחוס חכמי צרפת לגדולי המשוררים הספרדים. רבנו תם היה אחד הראשונים או הראשון, שיסד שירים עברים שקולים, ועל זה תמה הראב”ע וכתב לו קצת ביהירות:

וּמִי הֵבִיא לְצָרְפָתִי בְּבֵית שִׁיר

וְעָבַר זָר מְקוֹם קֹדֶשׁ וְרָמָס?

וְלוּ שִׁיר יַעֲקֹב יִמְתַּק כְּמוֹ מָן,

אֲנִי שֶׁמֶשׁ, וְחַם שִׁמְשִׁי וְנָמַס.

רבנו תם השיב לראב"ע בענוה, כמעט בהכנעה:

אֲבִי עֶזְרִי יְשִׁיבוּהוּ סְעִפָּיו

אֲשֶׁר נָתַן יָדָיו בֵּין אֲגַפָּיו,

אֲנִי עֶבֶד לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה

וְאֶקוֹדָה וְאֶשְׁתַּחֲוֶה לְאַפָּיו.

על זה השיב הראב"ע בדברי פיוס וביראת הכבוד לרבנו תם:

הֲנָכוֹן אֵל אֲבִיר עַם־אֵל וְרוֹעָם

לְהַשְׁפִּיל רֹאשׁ בְּמִכְתָּב אֶל בְּזוּי עָם?

וְחָלִילָה לְמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים

אֲשֶׁר יִקּוֹד וְיִשְׁתַּחֲוֶה לְבִלְעָם.

בשנת תתקי“ח שהה הראב”ע בעיר לונדון (לונדריש) ושם יסד את ספרו בפילוסופיה הדתית “יסוד מורא”, ובחודש טבת תתקי“ט חיבר את “אגרת השבת”. בראשית שנת תתקכ”א נמצא עוד הפעם בפרובינצא, בעיר נרבונה, ושם עסק באצטגנינות וכתב את “ספר הלוחות”. משם חזר לאיטליה ושהה בעיר רומי, ובשנת תתקכ“ז, היא שנת פטירתו, סיים את פירושו הקצר לתורה. עוד הפעם חזר לצרפת, וכנראה היה בדעתו לחזור לספרד. הוא מת בדרך, בקלאהורה, בעיר הגבול בין נבארה וארגון, ביום א' אדר תתקכ”ז (1167) בן שבעים וחמש שנה. בני דורו נתנו סימן לדבר: “ואברהם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרון אף העולם”.

בחזון היהדות אנו מוצאים השפעות שונות, שלפעמים היו מתנגדות בטבען זו לזו; והשפעות אלו, בהיות שנקבצו ונתאחדו בנושא אחד, בעל־כרחן שנמצאה להן לבסוף השוָאה והתאמה באיזה אופן שהוא. זה גרם, כמובן, לתסיסה רוחנית בישראל, לנגוד פנימי רב ועצום, לפולמוס בדעות ובתורת המוסר. אבל לבסוף באה הפשרה, כלומר, הפעולה ההיסטורית שאחדה את ההפכים ובטלה את הנגוד; מה שהיה לו טבע הקיום נשאר בגוף היהדות למשמרת ושב להשפיע על התפתחותה בימים הבאים. זהו בכלל סוד הגִדול והצמיחה בכל חזון תרבותי, אלא שהיהדות, בהיותה נפעלת ומושפעת הרבה על ידי המאורעות ההיסטוריים של האומה הישראלית, נזדוגה בזמנים שונים ובמקומות שונים לדעות ולזרמים דתיים ותרבותיים אחרים. באיזה אופן שהיה בררה את חשבונה עם הזרמים הרוחניים האלה. בירור־חשבון זה הביא תמיד חומר חדש, יסודות חדשים, שהשפיעו בכל אופן על התפתחותה. הפעולה היתה באופנים שונים. לפעמים בשלילה, כי הביאו המאורעות לידי כך, שגדרה היהדות את דרכה והקיפה סביבה חומה, סייגים וגזרות, כדי שלא יכנסו הזרמים הזרים אל תוכה. ולפעמים בחיוב, כי נשמעה היהדות להשקפות הבאות מן החוץ וקבלה מהן מה שהיה מונח בטבעה לקבל. ההסתכלות בהתהוות הדברים האלה חשובה מכל צד ותבאר לנו כמה עיקריים חשובים של היהדות.

חזון חשוב כזה הוא רבנו משה בן מימון והשפעתו על התפתחות היהדות. הוא היה בלי ספק גם כן רק אחת הטבעות בשלשלת ארוכה, ההולכת ומתמדת בלי הפסקה, בהתפתחות היהדות. ברוחו הכביר, בעומק שכלו העיוני, בהגיונו הנמרץ, בהשקפתו הצלולה והבהירה, באומץ לבו וברוחב דעתו המציא לנו אמנם יצירות ספרותיות, שהן בכלל מפעלים לאומיים, המסמנים לנו תחומי תקופה שלמה בתולדות ישראל. אבל תחומים של תקופה היסטורית יֵרָאו לנו רק בהשקפה שטחית ובהבנה בלתי מספקת של המאורעות. באמת אין תחומים וגבולים לתקופות ההיסטוריות, אין ההיסטוריה נחלקת פרקים פרקים; אלא שהמאורעות הולכים ומתפתחים על־פי הכרח הסבות, הם תולדות של הקודמים להם ואבות להבאים אחריהם. וגם רוח החיה באופני ההיסטוריה, מה שאנו קוראים בשם “הפילוסופיה של המאורעות”, נשמת ההיסטוריה, הסבה הנפשית שבה, התמצית הפנימית, היא אחת בכל התקופות מראש ועד סוף, בשנוי הצורות מתקופה לתקופה. המציאות הטבעית אחת היא, וחלקיה נלכדים ונצמדים זה בזה. וגם ההיסטוריה היא יצירה שלמה, בלי ראשית ובלי אחרית, גם בלי הפסקות של פרקים וחוליות.

ובנוגע לנושא עניננו, לפעולות הרמב“ם, נאמר: אותם המפעלים הגדולים והעצומים, שהוליד כשרונו הנפלא, נעשו ויצאו לאויר העולם אחרי כמה נסיונות מצד אלו שקדמו לו, יען היו הכרחיים ודרושים לחפצם לפי צורך הזמן. לפני הרמב”ם לא באו הנסיונות האלה לידי גמר, לידי אותה ההשלמה הנפלאה, שבה הצטיין האדם הגדול הזה על פי כשרונו ויהי לנס.

רבנו משה בן מימון הצטיין במפעלים ספרותיים, שיצאו מבין כתלי בית־המדרש ונכנסו אל שוק החיים. לא ספרים המציא לנו, אלא מעשים כבירים, שהשפיעו בכח נמרץ על התקדמותנו. את השפעתו ההיסטורית, המסתעפת לפרטים שונים, נוכל להעמיד על שני יסודות עיקריים: הרמב"ם יצר את היהדות הפילוסופית, אותה היהדות שהתאימה, ברצונה או בעל־כרחה, אל הפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו; ובו בזמן העמיד גם את היהדות־התלמודית על בסיס שיטה למודית שלמה, בהמציאו לה סדר מדעי והגיוני ובתתו לה צורה קבועה, צורת תורה שלמה.

בשני המפעלים האלה אנו מוצאים נסיונות שקדמו לו. בפילוסופיה הדתית, ביחוד בפשרה בין הדת הישראלית והפילוסופיה, הנה עוד בימי חכמי אלכסנדריה נשאו ונתנו בה. ובימי תחית המדעים על ידי הערביים הקדישו לה חכמי ישראל את כחם. כל זה היה חומר היולי, אטוֹמים; אבל צורה תמה ושלמה, כזו של הרמב“ם, לא היתה לנו עוד. וכן אנו מוצאים, כי נסו כמה פעמים לעשות קובצי דינים, “הלכות פסוקות”, בצורות שונות, מפני כי העם היה צריך להם בחייו הדתיים, וכבר זמן מרובה לפני הרמב”ם נשמעו תביעות העם במקצוע זה. אבל כל הנסיונות היו רק הקדמות והצעות למפעלו הכביר של הרמב"ם. לא התפארות היתה זאת מצדו, כאשר כתב: “כבר קדמוני גאונים וגדולים שחברו חבורים ופסקו הלכות בלשון עברי ובלשון ערב בענינים ידועים, אבל לפסוק הלכות בכל התלמוד ובכל דיני תורה לא קדמני אדם אחר רבנו הקדוש וסיעתו הקדושים” (במכתבו לר' פנחס הדיין באלכסנדריא).

ושני המפעלים הספרותיים האלה, אף על פי שיראו בהשקפה ראשונה כשני הפכים, יצאו ממקור אחד: מטבע כשרונו של הרמב“ם. הוא היה הגיוני וסדרן בין בעיוניו הפילוסופיים ובין בחייו הדתיים. הוא ידע והשכיל הרבה, אלא שלא הסתפק בקבוץ הידיעות, בין מה שלמד מאחרים ובין מה שהעלה בשכלו, אלא ערך וסדר לעצמו כל הידיעות באופן נעלה, וקבע לכל אחת את מקומה. וגם הגבילה וסמן את תחומה מכל צד. וכך לא הלך בשום ענין אחרי דמיונו ואחרי הלך נפש, אלא הסתכל בו בבחינה עיונית, להבין אופי הדברים וטבעם לא מהשקפת הנושא, אלא מהבנת הנשוא. הבנתו היתה תמיד הגיונית, עיונית, מדעית – ומה שהוא חשוב ביותר: סדורית. לא על פי הרגש דן, אלא אִזֵן וחקר על פי ההשגה העיונית, על פי ההגיון ושקול הדעת. רוח אריסטו נחה עליו. לא היה שום דבר שכלי, שלא המציא לו מקום במוחו, ברעיונו ובשכלו, ומה שלא היה אפשר לו ליחד לו מקום בדמיונו, הרחיק וגנה תכלית הגנאי. גם¹ הדת, שבעצם היא דבר שבלב, פרי ההרגש באדם, מסתורין נפשיים, – הוא מצא בה לפי טבעו ענין למודי. בקצרה, הרמב”ם התרחק מכל דמיון, מפרי כח המדמה, אשר פסלהו בהחלט, מכל רגש משפיע, מהסתכלות פיוטית והתפעלות. כל רגש שבלבו זקק וצרף על ידי המחשבה העיונית, חום לבו קרר על ידי הבחינה ההגיונית. הוא ידע רק את המציאות ההכרחית, זו שנתאמתה לנו הויתה במופתים ובהקשים ההגיונים; ומה שאין לו ראיה מן השכל וההגיון איננו במציאות.

ועוד דבר אחד נמצא בטבע הרמב“ם, אשר הכשיר הרבה את פעולתו הספרותית: הוא ידע את הסדר בכל פרטיו באופן נפלא, כי גדר והגביל את טבע המציאות הטבעית והשכלית. במוחו נקבע היש, אבל לא ההתהוות. הוא לא היה היסטורי, לא בהבנת הטבע ולא בהבנת הפילוסופיה ולא בהבנת המוסר והתרבות. בכל דבר הכיר את המציאות, את הסנתזיס; אבל לא עמד מימיו על התהוותה, על חבור התזיס והאנתיתזיס. המוסר היה לו לתורת המוסר, לחזון ברור ומסוים. אבל לא נתן לבו להבין את אשר עשתה ההתפתחות ההיסטורית, לדעת את העולמות שבנתה והחריבה, טרם שגמרה את הבנין שהיה בימיו. וכמובן לא עלה על לבו, כי אין גמר־­בנין בעולם המוסר והדעות, אין קצב וגבול להתקדמות האדם, לשלמות האנושית, ובאמת אין תורת המוסר העיקר, אלא התהוותה, התסיסה במין האנושי, הפולמוס והתנועה. הרמב”ם לא ידע, במקצוע זה, מה לפנים ומה לאחור; לא ראה חורבן העולמות שקדמו ולא הכיר, כי גם עולמו זה עתיד להחרב, ותועלת לו שיחרב. זה היה בודאי חסרון גדול בטבע הרמב"ם, אם נדין בדבר בפני עצמו, וברור הוא, כי זה גרם לקנאתו המרובה שהיה מצטיין בה – כשם שהצטיין גם אריסטו בקנאה לשיטתו המוסרית. אבל דוקא חסרונו זה הכשיר את מפעליו הגדולים. הוא לא אבד זמנו ולא המעיט כחו בשאלות מסובכות, בספקות ובהרהורים, אלא עמד והקיף את כל חלקי היהדות, כפי שמצאה הוא, ושכלל בנין שלם ומפואר. בכשרונו הסדורי היה אמן, והסתכלותו האמנותית היא שמשלה בו להסב מבטיו רק על היש, על המציאות, על ההויה.

אילו היה אז מצבו הלאומי והמדיני של עמנו טבעי והתקדמותו היתה גְדֵלָה ומתפתחת באופן טבעי, כי אז היתה פעולת הרמב“ם בלי ספק ניכרת ובולטת יותר, שהרי סוף סוף היה לה צביון מיוחד, ובספריו נמצא כח מניע רוחני ומוסרי, כח הֲסָעָה. אבל האומה הישראלית היתה מפוזרת ומפוררת לא רק פזור ופרור מקומי, אלא גם פזור רוחני ותרבותי. ההבדל התרבותי שבין האברים של האומה היה גדול ועצום. מה שהיה צורך גדול ומתאים לדרישת הזמן לפי טבע היהודים במדינות האיסלם – בכל אופן בשביל אלו אשר בספרד ובמצרים, אשר שם משלו אז כליפים חובבי הדעת – ובמדינת פרובינצה, היה זר לגמרי לשאר אחיהם, הן במדינות אסיה והן בצרפת ואשכנז. היהודים שעמדו בהשפעת הערביים בקשו כבר פשרה בין הדת והפילוסופיה, ודבר שאיננו צריך להאמר, כי פשרה כזו, אם רק לא פגעה בכבוד הדת הישראלית, היתה נוחה למשכילים שבעם. ואולם אחיהם בצרפת ואשכנז לא לבד שלא בקשו שום פשרה ולא הרגישו שום צורך בדבר, אלא שמצאו בה לרוב פגיעה בכבוד היהדות. שתי השקפות שונות ומתנגדות זו לזו משלו בעמנו, אבל לפי טבע עמנו היה מן ההכרח, כי יתאחדו שני ההפכים. אחר פולמוס ארוך נתקבלה פעולתו של הרמב”ם ונקבע לה מקום בגוף היהדות; אמנם מקום זה, שיחדו לה, היה צר, ומצומצם מאד, אחת הפנות, קרן־זוית. ולא זו בלבד, אלא אם נעיין בדבר, נמצא, כי רק צל דמותה של הפעולה הזאת נתקבל בישראל, בבואה דבבואה. לא הרמב“ם האמתי, אלא טופס שני ממנו. רק “לרקחות וטבחות” של התורה הישראלית לקחו את החכמות החיצוניות, ולא הרגישו, כי הרמב”ם המשיל את הפילוסופיה בתור גברת.

ועם כל זה גרמה פעולתו של הרמב"ם לתנועה בחיינו, והיא שהצילה את עמנו מן הבטלה המביאה לידי שעמום, מן הקפאון וההתאבנות – לכל הפחות לזמן מרובה. וניצוץ היה יוצא כפעם בפעם והעלה אבוקה במחשכי עמנו. זוהי פעולת משה בן מימון.

־ ־ ־ ־ ־ ־

משה בן מימון נולד לאביו הדיין בקרטבה אשר בספרד ביום השבת בארבעה־עשר לחודש ניסן (אחר חצות) שנת ארבעת אלפים שמונה מאות ותשעים וחמש לבריאת העולם. הוא אחד המעטים בחכמי ישראל וגדוליו מדורות הראשונים, אשר יום הולדתם נודע לנו ונמסר בדיוק גדול. וכן נמסרה לנו גם שלשלת יחס־אבותיו עד שמונה דורות קודם. שהרי כן חתם את שמו (בסוף פירושו למשנה): “אני משה בן הרב הדיין רבנו מימון, בן החכם הגדול רבנו יוסף, בן הרב רבנו יצחק, בן הרב הדיין רבנו עובדיה, בן הרב הדיין רבנו שלמה, בן הרב רבנו עובדיה, בן הרב הקדוש רבנו יוסף, בן החכם רבנו עובדיה”. ברשימה זו של אבות הרמב“ם עלינו לדין, כי בימים ההם היו בודקים בתארים, ובפרט בקרב הספרדים; ומזה אנו למדים, כי מוצאו היה ממשפחה ספרדית מפוארת. בשמונה דורות אנו מוצאים, כי שמשו שלשה אנשים ממשפחה זו ב”דיינות“, שהיתה אז משרה חשובה בקרב היהודים. גם אבי משה, ר' מימון, היה דיין בקרטבה, הוא היה תלמיד האדם הגדול ר' יוסף הלוי אבן־מיגש, איש חכם ומלומד, אשר למד את בנו משה תורה ודעת. חנוכו של הרמב”ם היה לפי מצב הימים ההם על צד השלמות. זה היה אופן הלמוד המדעי שהיה נהוג אז בבתי־מדרש בתקופות הקודמות והתמיד עד סוף שנות המאה הי"ח גם באירופה, היינו: כי היו הלמודים כלל ולא פרט, שלא השקיעו את עצמם באיזה פרט ובפרטי־פרטים, כאשר נוהג הדבר כעת, אלא שמו לבם בעיקר לדעת ולהקיף הכל בסקירה כללית. בימים ההם לא רבו פרטי הלמודים המדעיים, כבזמננו, שאין אדם סופג את כל החכמות והידיעות על בורין, ולכן הנהיגו “חלוקת העבודה” גם במקצוע זה. ונמשך מזה, כי בימים הראשונים היתה החכמה גם חנוכית, ולא רוב הידיעות היה העיקר, אלא השקפה פילוסופית, שהקיפה את כל החיים.

משה בן מימון לא היה יחיד בדורו באופן חנוכו. זה היה בלי ספק דרך כל המשכילים בימיו וגם בדור הקודם, ימי הפרחת המדעים בקרב מאמיני האיסלם. שהרי ידוע לנו, כי מקרב היהודים הספרדים יצאו כבר חכמים גדולים ונפלאים. גם במקצוע הפילוסופיה הדתית אנו מוצאים עוד לפני הרמב“ם נסיונות חשובים ומרובי־ערך; רבנו סעדיה גאון בספרו “האמונות והדעות”, בחיי הדיין בספרו “חובות הלבבות”, שלמה בן גבירול בספרו “מקור חיים”, אברהם בן דוד בספרו “האמונה הרמה”, יהודה הלוי בספרו “הכוזרי” ואברהם בן עזרא בספרו “יסוד מורא”. זולת ספרו של הראב”ע, אשר ערכו בפילוסופיה הדתית בישראל פעוט, נכתבו שאר הספרים במקצוע הזה ערבית, מה שהוא מאורע חשוב וראוי לשימת לב עליו בפני עצמו. בספרי הפילוסופיה הדתית שקדמו לזה של הרמב“ם אנו מוצאים ענינים חשובים, ובכמה פרטים הם מצוינים במקוריות מיוחדת במינה. הנה, למשל, ספרו של שלמה בן גבירול, שיש בה שיטה עמוקה מאד, השקפה פילוסופית נעלה ונשגבה על זו של אריסטו. גם יהודה הלוי, אף על פי שלא הרצה לפנינו פילוסופיה עמוקה, מצטיין בהשקפה מקורית על היהדות. ספרו “הכוזרי” היא אפולוגיה להיהדות באופן חדש, ישראלי, מקורי, וכמעט שלא נסה אדם לעשות כמוהו. ועל פי הדברים האלה לא יהיה הרמב”ם בדרך למודו חדוש בעינינו, אלא כי כשרונו והכנתו הטבעית היו בלתי מצויים. צעירים בישראל לאין מספר חֻנכו בלי ספק באופן כזה בימיו, אבל הוא גבר על כולם ברוחו הגדול ובגאוניותו.

כבר אמרתי, כי הכשרון היותר נפלא שאנו מוצאים בו הוא הכשרון הסדורי, שבזה אין דוגמתו בישראל. כמוהו לא קם בעמנו, וגם אחריו לא היה כן. ועוד מעלה יתרה היתה לו: אומץ רוחו. ואין כונתי במשפטי זה לאומץ רוחו החיצוני, כלומר, מה שלא נמנע מעולם לכבוש את נבואתו מפני היראה, אלא העמיד הנחה לעצמו: “אני האיש אשר כשיציקהו הענין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמוד האמת שבא עליו מופת אלא כשיֵאות לאחד מעולה ולא יֵאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו [לאותו החכם היחידי], ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירפא”. דבר זה גדול בפני עצמו, אולם אחזו בו עוד קצת מחכמי ישראל, אלא שהיו המעטים. אבל מה שיפליא לבנו ביותר הוא אֹמץ רוח הרמב“ם, לבלי לשוב מדעתו ולבלי להשאר באמצע הדרך. לאחר שעמד על האמת הפילו­סופית, שוב לא נמנע מלמצות בה עומק הדין עד הקצה האחרון, מבלי לחוש לזה שיצא לו מהגיונו. שאלת יחוס התורה הישראלית להפילוסופיה לא חדש הרמב”ם, אבל הוא סלל בה מסלה חדשה ובחר דרך לעצמו על פי טבעו ועל פי כשרונו.

מימות פילון ואילך היתה עבודת האפולוגיה על היהדות והפילוסופיה הדתית מסתעפת לכמה אופנים. אבל בכל הנסיונות האלה היתה נכרת שאיפה עיקרית אחת: ללמד סנגוריה על היהדות ולברר זכות קיומה גם מתוך ההכרה הפילוסופית. אפילו פילון, אשר ידיעתו את היהדות היתה מוגבלת ומצומצמת ולא ידע לקרוא בספרי המקרא בשפתם המקורית, בעוד כי בפילוסופיה ירד לעמקה, – חתר גם כן להוכיח את חשיבות היהדות מתוך ההשקפה המוסרית והפילוסופית, לברר, כי התורה הישראלית עולה על הפילוסופיה, כי נמצא בה כל התוכן המוסרי של הפילוסופיה האפלטונית ועוד יותר מזה. ר' יהודה הלוי, שהיה מקורי מכל הפילוסופים הדתיים בישראל שקדמו לו, המציא ענין חדש לגמרי: ללמד זכות לא רק על היהדות, אלא גם על עם ישראל. הוא עמד כבר על סוד “מהות היהדות” לאמתה, כי היהדות היא פרי עם ישראל, והבנת היהדות בלי הכרת האומה הישראלית היא מן הנמנע. ואולם הרמב"ם העמיד את שיטתו על עיקר חדש: כי אפשר להתאים את היהדות לפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו. הוא לא הפך בזכות היהדות, אלא בזכות הפילוסופיה היונית. זו נתאמתה לו לאין ספק לאמת ברוּרה וקימת, לתורה נצחית, וכיון שהכיר בה כך, נסה את כחו להקצות ולחלק פני היהדות באיזה אופן שיהיה, לפעמים אפילו על ידי סופיסטיקה, כדי שיתאימו לפילוסופיה אמתית זו.

ובפירוש אמר בפתיחת “המורה”, כי לא נתכון ללמד דעת את המון העם, כי אם “להעיר איש בעל דת שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמונת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמדותיו ועִין בחכמת הפילוסופים וידע עניניהם, ומשכו השכל האנושי להשכינו במשכנו, והציקוהו פשטי התורה [המורים הפך הפילוסופיה]… ונשאר במבוכה ובהלה: אם שימשך אחרי שכלו ויחשוב מה שידעהו מהשמות ההם ויחשוב שהוא השליך פנות התורה; או שישאר עם מה שהבינו מהם [כלומר: יחזיק הדברים כפשוטם] ולא ימשך אחרי שכלו, אך ישליכהו אחרי גוו ויטה מעליו, ויראה עם זה, שהוא הביא עליו הפסד ונזק בתורתו, וישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכֹבד, ולא יסור מהיות בכאב לב ובמבוכה גדולה”.

אנו רואים, את מי חפץ הרמב“ם להורות דעה, יחידי סגולה שבעם. גם בדבר הזה נמשך אחרי אריסטו, אחרי השיטה הגאותנית של הפילוסופיה, כי די במספר מעט של פילוסופים מעולים, שלמים בהשקפתם בתכלית השלמות, והם מגלמים בעצמם את השלמות המוסרית שבמין האנושי. לא היה ספק בלבו, כי שלמות זו נקנית רק על ידי הפילוסופיה, בהיות שרק היא אמת ואין זולתה אמת. אלא בשביל אלה, אשר יקשה להם לקבל את הפילוסופיה הזאת, שבכמה פרטים היא מתנגדת לתורה הישראלית, עמל וטרח לפשר ביניהן. אבל הפשרה היא רק למראית עין. באמת בכל מקום, שאין ההתאמה ביניהן אפשרית, יד תורת ישראל על התחתונה. ונודעים דברי הרמב”ם בענין קדמות העולם, שלא הסכים בזה לדעת אריסטו. הוא מצא צורך בדבר להתנצל, שאינו חולק על קדמות העולם מתוך ההשקפה הדתית, אלא שכן נתאמת לו בהיקש הגיוני, או לכל הפחות לא נתאמת לו הפך־דעת התורה: שהרי אלמלא כן “אין שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם; אבל אפשר היה לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמיות”.

להבנת הרושם העז שעשו ספרי הרמב“ם בישראל עלינו לדייק בדבר החשוב הזה. על פיו יובן לנו, על מה רעשה האומה הישראלית על שיטתו הפילוסופית (אף על פי שהיתה בעצם יותר קונסטרוקטיבית) וחשה נגוד עצום לדעותיו. ולא רק היהודים בצרפת ואשכנז הרחיקו אותן, אלא גם רבים מאוהבי החכמה והפילוסופיה בספרד ופרובינצא. הם ירדו לעומק הדבר והבינו את ההבדל העצום שבין הרמב”ם ובין הפילוסופים הדתיים שקדמו לו בישראל.

הרמב“ם היה בעל כשרון נפלא יוצא מגדר הרגיל, והכנתו להתפתחות כזאת היתה טבעית, אבל גם המאורעות השפיעו עליה הרבה. גם הוא ופעילתו יובנו לנו על פי הזרמים הרוחניים שבימיו במסבתו הערבית. בהיותו בן י”ג שנה, במבחר שנות גדולו, גברה תנועת “אלמוחידה”. בשנת תתק“ו “יצאה חרב בן־תמורה לעולם”, שהחריבה כמה קהלות גדולות וחשובות, קהלות קדומות שהיו מושב היהדות בצורתה היפה ביותר. גם על עיר קרטבה עברה הכוס, כי נפלה בשנת תתק”ח בידי הקנאים המרים והנמהרים האלה, והם גזרו כליה על היהודים שלא יקבלו עליהם דת מחמד. רבים לא עמדו בנסיון ויהיו למושלמים למראית־עין, ובהם היה גם הרב הדיין ר' מימון וביתו (בניו משה ודוד). אין ספק כעת, כי בימי נעוריו היה משה בן מימון מושלמי למראית־עין, אבל אין להפליג בערך המאורע הזה, וכל שכן למצות עמו עומק הדין ולהשיא עליו אשמה. שהרי עלינו לזכור, כי נער היה אז הרמב“ם, בן י”ג שנה, לא הוא נכנס בדת האיסלאם, אלא אביו הכניסהו בה. וזולת זה הלא נודע ומפורסם, כי לא יחידי היה בית הדיין ר' מימון במעשה הזה. כמוהו עשו יהודים לאלפים ולרבבות בזמן שעברה חרב בן־תמורה בערי אפריקה ובספרד. המרת הדת בצורה זו לא היתה חמורה כל כך, שהרי לא דרשו מן האנוסים לותר על עניני היהדות ומנהגיה, אלא להודות בנביאות מחמד ולבקר לפעמים את בית־המסגד האיסלאמי. והרמב“ם כתב אחרי כן, כאשר הביאהו הצורך להתנצל על זה: “זה השמד לא יתחיבו עשית מעשה זולת הדבור בלבד, ואם ירצה אדם לקיים תרי”ג מצוות בסתר יקיים”. בלי ספק קוו האנוסים, כי לא תתמיד הגזרה, שהרי מושלי קרטבה בעצמם היו רחוקים מקנאה דתית. אבל כפי הנראה טעו בזה, והמושלמים התחילו להביט בעיני חשד על המושלמים החדשים, וסוף סוף לא היה להם באפשר “לקיים תרי”ג מצוות“. מטעם זה, לפי הנראה, עזבו ר' מימון ובניו את קרטבה ללכת לפאס. אבל שנות עלומיו (משנת תתק“ח עד שנת תתק”כ בערך) בלה הרמב”ם במסבתו הערבית, ויהי נער עם בנו של התוכן המפורסם אבן־אפלח האִשְבִלְיי (מסיוויליה) ועם תלמידי “הפילוסוף המעולה” אבו־בכר בן אלצאיג (אבן־פגה). כי השפיע זה הרבה על התפתחות רוחו וכשרונו, נבין מאלינו.

ופני הדור במסבה הערבית נכיר ביחוד בבן דורו המצוין אבו־וליד מחמד אבן־רשד, שהיה גדול מהרמב“ם בשנים (אבן־רשד נולד בשנת דתתפ"ו 1126). אותן התכונות של הרמב”ם, אשר יעירו בנו פלא ותמהון, אנו מוצאים גם בפילוסוף הערבי, אלא שגדל זה על חברו היהודי בשיטתו הפילוסופית, שהיא יותר מקורית (אפילו שתלה אותה גם כן בשיטת אריסטו). גם באבן־רשד, הפילוסוף המטריאליסטי הראשון מזמן תחית המדעים בימי הבינים, אנו מוצאים אומץ־לב ורוחב הדעת ומצוי־הדין עד הקצה האחרון, המשלת השכל העיוני וההגיון² בעולם הדעות והאמונה. גם באבן־רשד³ חרה אחרי כן אף הקנאים הדתיים, ובסוף ימיו רדפוהו. אבל בימים הראשונים, שבהם התפתח כשרונו של הרמב"ם, עמדה הפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו על פסגת גדולתה. אבן־רשד, זה הפילוסוף החפשי בדעותיו, העריץ אותו מאד. לפי דעתו נברא אריסטו, “למען הראות לנו את השלמות האנושית במדרגה שאין למעלה ממנה”. “שיטתו הפילוסופית היא עצם האמת, והבנתו את המציאות היא היותר נכבדה וחשובה; ואותו בראה ההשגחה האלהית, למען נראה, עד כמה אפשר לאדם לעלות במדרגת שכלו ולהשתלם בהשגה אמתית”.

הרמב"ם הוא חזון מפליא בישראל, אבל במסבתו הערבית ובימיו יובן לנו אל־נכון. ולא זו בלבד, אלא אם נעמיד שיטתו הפילוסופית לעומת זו של בן־דורו אבן־רשד נמצא, כי היתה קונסרוַטיבית מאד.

הדיין ר' מימון נלאה לשבת בקרטבה, במקום שהכירוהו וידעו את מוצאו העברי ולכן השגיחו עליו ועל ארחות חייו. מפני זה יצא הוא וביתו לפאס אשר באפריקה. העובדה הזאת היתה לפלא בעיני חוקרי ההיסטוריה, שהרי אם יצאו מקרטבה בסבת השמד, ישאלו, איך הלכו דוקא לפאס, אשר שם היה השמד הקשה הזה בעצם תקפו? ואולם השאלה הזאת היא שטחית. כמובן לא היה אפשר לר' מימון וביתו להפקיר עצמם וללכת באשר ילכו, ובלי ספק הרגישו הכרח בדבר להשאר במדינות ההן, אלא כי האמינו, שבמקום שאין מכירים אותם יקל להם לקיים בסתר מצוות התורה הישראלית, שהרי שם לא יביטו עליהם בעינים בוחנות, כאשר היה הדבר בקרטבה מקום מולדתם. אבל גם בפאס לא הונח להם; אדרבה, שם גברה הקנאה הדתית יותר ויותר. בפאס נהרג על קדוש השם הרב ר' יהודה הכהן. כפי הנראה היה השמד באופן כזה: אם שמעו הקנאים, כי קצת האנוסים הם מושלמים למראית־עין ויהודים בסתר דנו אותם למיתה. והרמב“ם כתב אז (בימי השמד, כאשר נראה מפתיחת מכתבו): “והעצה שאני יועץ לנפשי, והדעת שאני רוצה בה, לי ולאהובי ולכל מבקש ממני עצה, שיצא מאלה המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס”. “וכל זה אם לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם, שצריך האדם [עם כל זה] לצאת מביניהם; אבל כשכופין אותו לעבור על אחת מן המצוות אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום, שיהא יכול להעמיד דתו, והעולם גדול ורחב”. אבל בכל זה מלמד הרמב”ם זכות גם על זה, “שאינו יכול לצאת מפני משאלות לבו וסבות סכנת הימים ועמד באותם המקומות”. איש כזה ידע בנפשו, כי הוא “מחלל שם שמים, לא ברצון ממש, אבל קרוב הוא להיות ברצון, ושהוא נזוף מלפני המקום” – אבל “אל יבוזו לפושעי ישראל, שהם באים בסתר לגנוב מצוות”.

עוד בהיותו בפאס, והוא אז בן עשרים ושלש שנה, החל הרמב“ם במפעלו הגדול, בפירושו הערבי להמשנה. כבר במפעלו זה אנו רואים את הכנתו הטבעית: לסדר. המליצה השגורה בספרותנו: רבי “סדר” את המשנה, אין לקבל כפשוטה, שהרי באמת אין שום סדר למשנה, אפילו בששה סדרי המשנה אין אנו מוצאים בחלוקם שיטה קבועה, שהרי מה ענין ברכות למסכת של זרעים? או מה ענין נדרים ונזירות לדיני אישות? בסדר המסכתות דק חוקר אחד (אברהם גיגר) ומצא, כי סדר רבי את המסכתות זו אחר זו לפי מספר פרקיהן: המרובות בפרקים בראשונה והמועטות באחרונה. מעין אותו הסדר אנו מוצאים גם בקוראן, כי נסדרו השורות זו אחרי זו לפי מדתן. כי אין כאן סדר פנימי (וזה הוא העיקר!) מובן מאליו. זולת זה אין אנו מוצאים סדר אפילו בנושא הענינים. כבר במסכת הראשונה ובמשנה הראשונה אנו מוצאים, מאימתי קוראים את שמע בערבית – ועדיין אין אנו יודעים, כי מחויב אדם מישראל לקרוא בערבית שמע, ומה הוא ענין קריאת שמע. וכן במסכת שבת תחל המשנה: יציאות השבת, ועדיין אין אנו יודעים ענין במלאכות האסורות בשבת, וכי הוצאה מרשות לרשות היא בכלל מלאכה. אין מן הצורך להביא דוגמאות רבות של אי־הסדר השורר במשנה (וגם בתלמוד). ולעומת זה חשב הרמב”ם תמיד לעשות את התורה שבעל פה, אשר סוף סוף נכתבה בספר ונסדרה לספר דתי, לנמוס אמתי. הוא החל בהיותו בן כ“ג שנה בפירוש המשנה, אבל לא הסתפק רק בפירוש ערבי, אלא עמל להמציא הלכה פסוקה בכל משנה ומשנה, וכן להכניס לה סדר והגיון. אין ספק, כי בימיו היה צורך גדול בחבור כזה, שהרי סוף סוף דברו כל היהודים במדינות האלה ערבית, ואפילו כי היה למוד התורה נפרץ ביניהם למרות היותם אז מושלמים למראית־עין, הנה כבר חדל אופן הלמוד כמו שהיה נהוג בבבל ובצרפת ובאשכנז. בפלפולה של תורה לא השקיעו את עצמם, מפני שנתנו לבם ללמודים אחרים. וככלל גרם תמיד העסק בלמודים חיצוניים להרחיק את היהודים מן המשא ומתן התלמודי, מלמוד התורה לשמה. עד כמה שהיתה דעת התורה שבעל פה דרושה להם, כדי להיות בקיאים בדינים ולדעת את המעשים אשר יעשו, הרגישו צורך גדול לקבוצי דינים ולהלכות פסוקות. הרמב”ם לא החל תיכף במפעלו הגדול “משנה תורה”, אשר יסד אחרי כן, אבל בפירושו למשנה רואים אנו כבר הצעה למלאכתו הנפלאה.

בחבורו זה עסק הרמב“ם, כנודע, עשר שנים. הוא יסדו בפאס וגמרו בהיותו במצרים. ואולם עשר שנים האלה היו לו שנות טלטול וצרות רבות. כבר ראינו, כי גם בפאס היה קשה מאד להאנוסים להחזיק מעמד, ומה גם לר' מימון ובניו שהיו אנשים חכמים וידועים, ואי־אפשר היה להם להסתתר ולשמור את דתם היהודית בחשאי. ואין ספק, כי גם מלשינים קמו עליהם לגלות מצפוניהם. מספרים, כי בנו של הרב והפייטן ר' יהודה מפאס, שנהרג על קדוש השם, היה לאיסלאמי קנאי והצר לאחיו האנוסים, שנשארו ביהדותם בסתר. איך שיהיה, ר' מימון ובניו יצאו ברביעי לחדש אייר שנת תתקכ”ה מפאס וירדו באניה לבוא לעכו, שעמדה אז ברשות המשיחיים. אחרי נסיעה של בהלה וטרוף בים סוער הגיעו ביום השלישי לחדש סיון לחוף העיר הזאת. שם הסירו מעליהם בפעם הראשונה את מסוה האיסלאם. הרמב“ם רשם לו את היום הזה לזכרון בחייו: “ליל אחד בשבת, שלשה ימים לירח סיון יצאתי מן הים בשלום ובאתי לעכו ונצלתי מן השמד”. בשמד זה עמד שבע־עשרה שנה, משנת הי”ג עד שנת השלשים לחייו, שנות גדולו והתפתחותו. מלבד התחלת פירושו למשנה שיסד בפאס חבר בימים ההם את מאמרו “אגרת השמד” או “מאמר קדוש השם”.

בעכו נשארו ר' מימון ובניו עד חדש מרחשון שנת תתקכ“ו. אחרי כן עלו לירושלים ולחברון, להשתטח על קברי האבות. אבל כנראה נכזבה תוחלתם למצוא מעמד בארץ־ישראל, ובעל כרחם גמרו בדעתם ללכת למצרים ולהתישב עוד הפעם בקרב המושלמים, רק ר' מימון נשאר בירושלים, ושם נפטר אחרי ימים מועטים. ר' משה ואחיו הצעיר דוד הלכו למצרים והתישבו בעיר קהירא. שם עסק דוד במסחר אבנים טובות ופרנס גם את אחיו, עד אשר קרהו אסון, כי הלך בספינה וטבע בים. ממון רב, של עצמו, של אחיו ושל אחרים, טבע עמו, ושנה תמימה היה הרמב”ם שומם ומוטל חולה על האסון הגדול הזה אשר קרהו. גם זולת זה עברו עליו רעות רבות בימי מגוריו הראשונים במצרים, שכן הוא כותב במכתבו לר' יפת הדין: *גם ארעוני צרות רבות גלויות בארץ מצרים, מחליים והפסד ממון ועמידת מוסרים עלי להרגני". ידוע הוא, כי גם במצרים הלשינו עליו, כי היה מושלמי וחזר לדת ישראל, אלא כי נצול שם ולא נפל משערות ראשו ארצה. מכל זה אנו רואים, כי פעולתו הספרותית, שגמר אותה במצרים, נפסקה כמה זמן בשנות טלטולו וצרותיו.

כאשר הונח לו במצרים מטלטוליו ומצרותיו, בהיותו בן שבע ושלשים שנה, החל הרמב"ם במפעל ספרותי אחר, אשר כמהו לא היה בישראל לפניו ואחריו, ובכלל הוא דבר מפליא בספרותנו התיאולוגית⁴: חבור ספרו הגדול “משנה תורה”⁵. עשר שנה, מבחר שנות העבודה והכח באדם, עסק בחבורו זה; אבל אילו עסק בו גם עשרים או שלושים שנה היינו משתוממים על העבודה הענקית הזאת, אשר יצאה מידי אדם.

על דבר החבור הזה נכתב הרבה, וכבר יש לנו ספרות שלמה על אודותיו. אבל עדיין לא בררו עוד את משפטו כראוי, וגם נקודת־המבט על הספר לא נתבררה עוד די צרכה. בין שהפליגו בשבחו ובין שדברו בגנותו, תמיד היה המשפט מושפע מצד דעות קבועות מקודם, אבל לא נתן אדם לבו לזה, לברר משפט החבור הנפלא בפני עצמו, בלי שום יחס והצטרפות לשום ענין תיאולוגי או פילוסופי.

הדבר בעצמו הוא מפליא עד מאד, כי אסף וקבץ הרמב“ם את החומר העצום המפוזר בספרותנו התיאולוגית, תורה שבכתב ותורה שבע”פ, משנה, גמרא, תוספתא, מכילתא, ספרא, ספרי, תשובות הגאונים, הלכות קצובות והלכות פסוקות וכ' וכ‘~’~, וסדר ספר נמוס דתי ומשפטי באופן הגיוני ובסדר נעלה שלא ראינו דוגמתו. כל הבקי בספרותנו התיאולוגית ישער מעצמו את גודל העבודה הזאת, אשר יש בה מלאכת־מחשבה ועבודת התמדה וחריצות גם יחד. אין אנו יודעים, מה יעיר בלבנו תמהון ביותר: אם רוב הידיעות, השקידה העצומה, הסקירה הנפלאה, הסדור ההגיוני, הסגנון הנעים והמתאים לתוכן הענינים, ההרצאה, הבירור המחוור. כל המעלות והיתרונות האלה נתאחדו במפעל ספרותי אחד, שגם מצד תכנו ומצד חמרו הוא מפעל ענקי. ולא רק לאסוף החומר הרב היה מן הצורך, אלא גם לבררו ולחַוְרו, להוציא הלכה פסוקה מן השקלא וטריא, פסקי דינים ברורים ממשא ומתן מסובך, מפלפול עצום, משאלות ותשובות, מקושיות ותירוצים. ולאחר שעלה הדבר בידו הקיף את כל הפרטים לציור כללי אחד אשר יסדו בצורה אמנותית. בכל ספרי החוקים מרבים לשבח ולקלס את קובצי החוקים שנוסדו בימי נפוליון ונקראו על שמו, כי מצוינים הם בבירורם ובסדורם. אבל גם אלה לא ידמו בסדורם והרצאתם לספר “משנה תורה” של הרמב"ם, אשר עם כל עמקו וכובד נושא עניניו הוא כמעט כספר למקרא בסגנונו הנעים ובהרצאת־דבריו. בקצרה: אי אפשר לפרט ולחשוב אחת אחת את מעלות החבור הזה וערכו הגדול.

ועלינו לדעת, כי יחוס הספר לחיינו הדתיים הכביד מאד בירור משפטו. כאשר נשלם ספר “משנה תורה” נתפשט תיכף בישראל, כי בכל אופן הכירו תיכף את תועלתו השמושית. לספר כזה היו מחכים זה כמה מאות שנה, ולא עלה על דעת איש, כי יצא לאויר העולם בשלמות נפלאה כזאת מכל צד. אבל דוקא שלמותו גרמה למחלוקת ולהתנגדות מצד כמה רבנים ומורי־הוראה בישראל. באמת ירדו החולקים לסוף דעתו. אי אפשר לברר אם צדקו בתלונתם, כי היה בדעת המחבר להשכיח את ספרי תורה שבע“פ, מקורות ההלכה, מפני ספרו. דבריו הנודעים בהקדמה לחבורו משתמעים כלפי כונה זו, אף על פי שהתנצל אחר כן ואמר, שלא נתכוון לזה. אבל איך שהיתה כונתו, חבורו היה יכול והיה מחייב להשכיח את מקורות תורה שבע”פ, אילו התפתחה היהדות באופן טבעי. שהרי איך יעמדו כולם בפני ספר מסודר בצורה נעלה כזאת? מי יעסוק עוד בתלמוד בבלי או ירושלמי ויעביד את מחו עבודה רבה ובלתי נעימה כל עיקר, כדי להוציא דבר הלכה, אם הכל ערוך ומסודר בסגנון יקר ונחמד ובהרצאה אמנותית כזאת? רק לקצת לומדים “תורה לשמה” היה עוד צורך בספרות הרחבה הזאת. כי היו ספרי תורה שבע“פ נכחדים לגמרי – זה בודאי בגדר הנמנע, אבל בלי ספק היו ממעטים לעסוק בהם, אילו היה ספר “משנה תורה” לעמנו, את אשר עלה בדעת המחבר לעשותו. וכי היה זה משפיע⁶ לטובה על התפתחותנו הרוחנית נעלה על כל ספק. כמה מוחות לא היו מתעקמים, כמה חוטי־השדרה לא היו מתכוצים, כמה עינים לא היו לקויות בעורון, כמה הרגשות עדינות ואצילות לא היו נִכבות, כמה מן היופי והנעימות לא היה נכחד, כמה מן הפשטות והישרה לא היו נפסדות, כמה מן שקול הדעת הישרה לא היה מתקלקל, אילו מצא רוב ישראל די ספוקו בספר הזה הנהדר בחיצוניותו ובפנימיותו! אדם מישראל היה לומד תחלה ספר המדע, לדעת את קונו, את טבע האלהות וטבע המציאות, להשתלם במוסר ובמדות, בדעות ובאמונות, במנהגים שבין אדם לחברו, היה מספיק מזון לנפשו ולנשמתו; ואחר כן היה לומד בנקל ובנעימות את כל היהדות, בין זו הנוהגת עוד כעת ובין זו שהיתה נוהגת בזמן שמקדש היה קיים. ולא היה צריך לא לחריפות ולא לשנון, לא להעביד את מחו ולא להעמיס על זכרונו. שהרי מה היה מפסיד, אם שכח איזה דין או איזה מאמר? הספר הוא ערוך על צד היותר טוב ובנקל יחפשו אחרי כל דין והלכה. ומה שהוא חשוב ביותר: הלמוד מתוך ספר זה היה מרגיל את היהודי להגיון ולמשפט ישר. בכל פרט ופרט מתחיל הרמב”ם מן המוצא הראשי, מן הנקודה הראשונה, מן היסוד, והוא הולך ומברר ומבאר את הכללים ואת הפרטים, ומסביר הכל, ותולה זה בזה ושולב הכל לציור אחד. בהרצאה כזאת אין מקום לפלפול מחודד, לקושיות ממקום זה על מקום אחר, לאבעיות, לתמיהות, לפירכות, לישובים דחוקים, לתירוצים תלויים בשערה, לעקום ההגיון, לחדושים, לפליאות.

שאלו: איך אִחד הרמב“ם את שני ההפכים, להיות אדם פילוסוף מעמיק בהגיון ונמשך אחרי אריסטו, ויחד עם זה סִדר נמוס דתי וקבע הלכות? אבל הטענה הזאת אפשר שצודקת היא בפני עצמה ולא לגבי הרמב”ם. הוא היה אדם חוקר ופילוסוף, ואנו רואים, כי במה שנוגע למושגי הפילוסופיה, להשגת האלהות, למוסר ודעות, לא ותר אף כחוט השערה. חבורו משנה תורה החל בספר “המדע”. אבל לאחר שסדר זה, שהיה בלי ספק בעיניו עיקר היהדות, סדר גם את הדינים. כלומר, את המנהגים הדתיים, את אשר יעשה היהודי לפי חובתו הדתית. הוא לא⁷ המציא את הדינים, אלא סדרם; הוא לא צוה עליהם, אלא אסף וקבץ⁸ מה שקבל עליו העם לעשותו ומה שהיה עושה אז בלי שום פקפוק. אין לדין את הרמב"ם אלא על פי זמנו ומקומו. מעולם לא עלה על דעתו, להקל מעלינו עול המנהגים הדתיים, וגם לא חפץ אדם בכמו זה. אדרבה, אנו מוצאים, כי רגזו עליו במה שהקל על פי דין (למשל, בטבילה לבעלי קרי). הוא לא עשה חזוק להדת המעשית אלא זו היתה חזקה למדי בימיו, לא עול המעשים היה מן הצורך להקל, אלא עול הלמודים. וזה אמנם עלה בידו באופן נעלה.

עוד טוענים עליו, כי בעשותו את היהדות לנמוס קבוע גרם להכבדת העול, שהרי כל זמן שהיו לנו ספרי תורה שבעל פה במקורם ידענו, כי כמה איסורים נשנו במחלוקת, ולעת הצורך היה אפשר לסמוך על המקילים אפילו שלא נקבעה בגמרא הלכה כמותם (טענת שד"ל⁹). גם טענה זו נכונה כשהיא לעצמה, כלומר, מתוך נקודת מבטנו בימינו אלה. אבל בחרצנו משפט על ספר גדול או על שיטה למודית עלינו להשתחרר מכל משפט קדוּם. אין אנו עוסקים בבירור השאלה: מה גרם ספרו של הרמב“ם, או יותר נכון: מה היה גורם, אילו נתקבל להלכה, אלא מה הוא ערכו כשהוא לעצמו. מי שחפץ להקל על המנהגים הדתיים ולהתיר את האסור, איננו צריך לדעת תמיד דברי המקילים, זהו גם כן רק ביחס מצטרף; היינו אם רשאים אנו להקל רק במקום שכבר הקילו הראשונים, אלא שלא נפסקה הלכה כמותם. מתוך השקפה חפשית אין אנו צריכים לכך. בימיו של הרמב”ם לא חפצו להחמיר או להקל, אלא לדעת הלכה פסוקה, איך קבעו בגמרא הלכה, אם כדעת המקילים או כדעת המחמירים. זה ברר הרמב“ם לא על פי דעתו הוא, אלא על פי פסק הראשונים. ולא עלה על לבו מימיו, כי בדור מאוחר יעמדו יהודים החפצים בהקלת עול המנהגים הדתיים, ויחד עם זה יהיה לבם מהסס¹⁰ בדבר, אם לא ימצאו להם סמך וסיוע בדברי הראשונים שהקילו, אלא שלא נתקבלו דבריהם. כך התפתחו אמנם הענינים בעמנו – אבל זה היה באקראי, והתפתחות זו לא היתה הכרחית, והרמב”ם לא היה יכול לשערה מראש. ובאמת טענה זו צדקה רק בימי דור אחד, כשעוד האמינו להתיר אסורים בהסכם אותם האסורים, כלומר, שימצאו להם אסמכתא מצד התורה, שעל פיה נהגו עד עכשיו לאסור. בימינו אין דורשים עוד בכמו אלה. ומי שיחפוץ להקל לעצמו או לאחרים עושה זה גם בלי הסכם מצד הראשונים.

אבל איך שיהיה, אין אנו דנים בדבר תוצאות החבור, שיש לברר כל פרטיהן ולהורות בהם פנים לכאן ולכאן. נושא עניננו הוא החבור בעצמו וערכו המדעי. בזה אפשר רק משפט אחד: נפלא הוא ואין ערוך לחשיבותו הספרותית והאמנותית.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

לעומת מפעלו הענקי הזה יצר הרמב“ם עוד מפעל ספרותי כדומה לו, אשר על ידו פרסם את שמו לא רק בישראל, כי אם גם בעמים: ספרו “מורה נבוכים”, אשר כתב ערבית, ובחייו תרגמוהו פעמים עברית. בספרו זה השפיע עוד יותר על התפתחות עמנו, כי עם כל העכובים והמניעות שקמו על התפשטותו מצד מתנגדיו, אי אפשר היה לכלוא את הרוח ולבטל את השפעתו. ספר כזה איננו עשוי להתפשט בהמון רב, וגם לא לתכלית זו יסָדו מחברו. אבל די הוא, אם ימצא בידי שנים שלשה במדינה, בידי יחידי סגולה שבדור והוא כאור האבוקה ההולך ומאיר במחשכים. פעולת החבור הזה היתה רבה במדינה אחת ומעטה במדינה אחרת, גדולה בדור אחד וקטנה בדור שני; אבל לא פסקה מעולם, ועוד היום יארע, כי ישב לו יהודי תמים עם אלהיו ועם מנהגי דת־ישראל באחת הפנות של ארצות המזרח, ומעולם לא עלה על לבו שום הרהור ושום ספק. והנה נזדמן לו על פי מקרה ספר זה. אם רק לבו פתוח ושכלו מסוגל להבין ענינים כאלה יעמיק בהם, ולאט לאט תבוא מהפכה רוחנית במחו. איך שיהיו תוצאות המאורע הזה – לפעמים היה באמת לטרגדיה – אם אפשר לאיש הזה למצוא פשרה לפולמוס שבלבו, או כי יוציאהו מעולמו שחי בו עד הנה והיה לאיש אחר. בכל אופן זה שבע מאות שנה עוד לא פסקה פעולת החבור הזה, אשר לא ספר נקרא לו, אלא מאורע לאומי בישראל. כבר אמרתי, כי במקצוע הפילוסופיה הדתית קמו לנו חוקרים גם לפני הרמב”ם ואחריו. ר' לוי בן גרשום, למשל, כתב ספר עמוק יותר בפילוסופיה ויותר חפשי ומקורי: מלחמות ה', אבל לא השפיע כל כך על התפתחות היהדות, כי לא היה מסוגל לזה. ערך ספר “מורה נבוכים” איננו בתמציתו הפילוסופית (ספר “מקור חיים” לרשב"ג עולה בזו עליו), אלא בתכליתו הראשית, בכללו ובשיטתו.

כבר אמרתי למעלה, שלא היה המכוון בספר זה לעשות חזוק לדת ישראל, כאשר דמו כל הפילוסופים הדתיים, אלא לעשות חזוק לפילוסופיה היונית ולברר התאמתה עם הדת הישראלית. באופן שכל אדם שכלי, שיש לו הכשרון להעמיק בשיטה הפילוסופית הזאת, ומה שהוא חשוב ביותר: לסגלה לו, להכניס בה את חיי רוחו, לא יירא לנפשו, שמא ינתק על ידי זה מתורת עמו. באחת: הרמב"ם לא בקש בחקירה הפילוסופית סעד וסיוע לדת ישראל, אלא ברר כי אין דת זו סותרת את הפילוסופיה¹¹. סעד וסיוע לפילוסופיה היונית לא בקש אמנם, מפני שלפי השקפתו לא היתה צריכה לכך. בירורו היה באמת בשלילה, להוכיח שאין התורה הישראלית מתנגדת לדעות הפילוסופיה. וגם בפרקים שאנו מוצאים לכאורה הוכחה חיובית, אין בזה אלא הרחקת איזה קושי, שלא נאמין, כי ממקום זה יש פירכא לפילוסופיה. כמובן, יסד את ספרו רק למעטים מן המעטים, כאשר אמר בהקדמת חבורו; לא לתורניים, לחכמי התורה, אלא רק לפילוסופים מעמיקים בחקירה ונצמדים לפילוסופיה.

על החבור הפילוסופי של הרמב“ם נועדה גם כן ספרות שלמה, רחבה וגדולה מזו שנוסדה על ספרו התלמודי, שהרי לא רק בעברית כתבו על אדותיו, כי אם גם בכמה שפות לועזיות. הרמב”ם קבע לעצמו מקום בתולדות הפילוסופיה בכלל; השפעת החבור על התפתחות הפילוסופיה בישראל היתה גדולה, ועבודה רבה תהיה למצוא עקבותיו בספרי הפילוסופיה שבאו אחריו. בדרך כלל נוכל להחליט, כי כמעט אין ספר מדבר במה שאחר הטבע ובפילוסופיה הדתית, שלא יהיה מושפע מאיזה צד על ידי שיטת הרמב"ם. כמובן, אין מטרת השקפתי זאת להביא בפרטות את שיטתו הפילוסופית ואופן השואתה אל התורה הישראלית. זה אי אפשר להקיף במאמר קצר. ואולם בפרט חשוב אחד אדבר בזה.

כבר ראינו את כשרונו הנפלא של הרמב“ם, לסדר את דבריו ולהרצות דעותיו בבירור שאין דוגמתו בספרותנו. ואולם בחבורו הפילוסופי, אשר על ידו יצר תקופה חדשה בישראל ובו היה למופת, אנו מוצאים, לכאורה, הפך טבעו והרגלו. הרמב”ם סדר את חבורו זה כאילו כתבו בשביל אחד מתלמידיו, השותים בצמא את דבריו. אין ספק, כי רק “לפנים” בחר בצורה זו. אבל חסרון הסדר בספרו הוא באמת סדר חשוב ונפלא. בדעתו היה לכסות ולסתום דבריו, שלא יהיו מובנים אלא לאלה המעיינים במושגים כאלה בכובד ראש. גם לא חפץ לבוא על הקורא בהארה פתאומית, אלא להרגילו מעט מעט ולמשכו אל שיטתו הפילוסופית. דבריו הנראים בהשקפה שטחית כאילו נזרקו מפיו בלי סדר, וכאשר יצאו מעטו קבעם בספרו, הם באמת פרי חקירה עמוקה לא רק בנושא ענינם, אלא גם בסדורם. ימים רבים ישב על מדוכה זו, וטרם שהוציא את רעיוניו החוצה, בררם וזִקקם וצרפם וסדרם באותו הסדר שהיה צריך לו לעבודתו. ורעיוניו אלה כתב בהעלם האפשרי, שלא יהא כל קורא שטחי מבין בהם, אלא יתבארו למעינים ולבקיאים בהגיון. בחבורו הפילוסופי היתה כונתו הפך כונתו בחבורו התלמודי. במתכון לא היה בו בעל הסברה ובמתכון ברח מן הסדר ומן ההרצאה המחֻוֶרת. זה גרם, כי בדורות המאוחרים היה אפשר גם לתורניים להתענג על דברי הרמב“ם, לבלי הרגיש את הבקורת החפשית הנמצאת בהם כלפי כל עיקרי הדת. אין האמת מה שאומרים על הרמב”ם, כי ערום הערים; הוא גלה את האמת ואֲמָרָהּ, אבל לא הוציאה לשוק ולא אמרה בפני כל אדם, לא מיראתו את ההמון – כבר ראינו, איך היה רחוק מיראה כזאת – אלא מפני כבודן של האמתיות הנצחיות האלה, שלא חפץ כי תהיינה נלעסות בפי כל אדם, בפי גסי הרוח ומעוטי השכל, בפי המשכילים לחצאים, המסתפקים בשטחיות הענינים ואי־אפשר להם להכנס לפני ולפנים של הפילוסופיה. כי היתה זהירותו טובה בעתה, בזה אין להטיל ספק, אלא כי לא עמדה לו, כאשר נוָכח מתוך המאורעות בדור שלאחריו. וזה גרם למחלוקת העצומה שפרצה אחרי כן.

הספר “מורה נבוכים” יפליאנו בעומק רעיוניו ושיטתו. אבל האמת נתנה להאמר, כי אותה ההשואה בין הפילוסופיה והתורה הישראלית, שהמציא לנו הרמב“ם בחבורו זה, היא אנוסה ובלתי טבעית כל עיקר. אין מן הצורך להאריך בדברים, כדי להוכיח טעותה מתוך ההשקפה ההיסטורית. הרמב”ם לא היה בקי בהיסטוריה, וגם חסר לו החוש ההיסטורי. הוא יסד את שיטתו על ההגיון, אשר סוף סוף אינו אלא הקליפה של הרעיונות, הלבוש החיצוני, הצורה. על פי דרכו היה אפשר לאחד שני דברים משונים כל כך זה מזה בטבעם, מפני שהסתפק בהשואה הגיונית, למודית, חיצונית. אילו הסתכל בפנימיות שני החזיונות האלה, אשר בכח אחדם וחברם, היה רואה, כי נבדלים הם זה מזה ולא יתאחדו לעולם. ההשואה היתה בעצם הדבר סופיסטיקה חריפה, זריות, אי־טבעיות. הפילוסופיה היונית לא הפסידה כלום בסילוגיסמים האלה, כי נוסדה רק על ההגיון. ואולם היהדות הפסידה את חיותה ופרחה את נשמתה בחוג הצר הזה. היהדות נהפכה לאסכולסטיקה, לענין למודי, להיקש הגיוני. אפשר לשפוט על השיטה הזאת בפנים שונים; אבל עלינו להודות בכל האופנים, כי הוציא הרמב“ם את היהדות בתור חזוק דתי ולאומי חוץ לכונתה האמתית. היהדות חדלה לפי השקפתו, בהיותה רק דבר שבהגיון, להיות מחוברת אל החיים, להשפיע עליהם ולהיות נשפעת על ידם. היהדות היתה רק כעין ציור גיאומטרי, כעין חשבון הנדסי. יהדות זו אינה משתנית בשום מקום ובשום זמן, כאשר לא ישתנו ציורים גיאומטריים וחשבונות הנדסיים. היא נצחית ואמתית, כאותה הנצחיות והאמת של היקש הגיוני, היא כלל אשר פרטיו יתאימו לו בלי שום סתירה וספק. אבל היהדות האמתית, זו שנתאמתה על ידי התפתחות ההיסטוריה, היא דבר חיוני, היא מתקדמת ומתפתחת, היא נשפעת במקום ובזמן, בה יש גם סתירות והפכים כבכל חזון חי. היהדות הזאת רחוקה מזו שהעמיד הרמב”ם כרחוק מזרח ממערב. באמת רק הלבוש החיצוני של היהדות נמצא בשיטת הרמב"ם, אבל לא רוחה ונשמתה.

ואם נבוא להעמיד את ההבדל העיקרי על כלל אחד, די לנו לרמז על זה, כי היהדות הפילוסופית של הרמב"ם מתנגדת בטבעה להיהדות האמתית, מפני שהפילוסופיה היונית היא מין אצילות רוחנית שניתנה רק ליחידי סגולה, לאלה המעטים שזכו ליהנות מן האור הזה, שהגיעו בהשגה הפילוסופית עד השלמות האחרונה. ואולם היהדות היתה תמיד עממית במובן היותר טוב של מושג זה, דימוקרטיה אמתית, מוסרית. כל ישראל יש להם חלק באצילות המוסרית של היהדות, איש איש כפי אופן יחוסו לה במעשה; אין הדבר תלוי בכשרון המחשבה וההשגה בלבד. לשמור ולעשות את תורת ישראל אפשר לכל אדם, אפילו לזה שאין מחו מסוגל לשום מושג הגיוני. השלמות המוסרית, שלפי דעת אריסטו רק היא מביאה לחיי עולם הבא, נקנית רק למעטים מן המעטים אחרי הכנות שונות; אבל השלמות של היהדות משותפת לכל בני אדם.

בני דורו של הרמב“ם ובדורות המאוחרים עמדו על הנגוד העצום הזה; אם בהכרה ברורה, או כי חשו אותו מתוך הכרה פנימית, אינסטינקטיבית; זו היתה סבת המחלוקת שקמה עליו ועל ספריו הפילוסופיים. לבסוף קלטה אמנם היהדות גם את החומר הזר הזה שהמציאו לה, אבל באמת נהגה היא עם הפילוסופיה היונית כאשר נהגה זו עם היהדות. כשם שקבע הרמב”ם בשיטתו הפילוסופית מקום רק לקליפת היהדות ותוכה זרק, מפני שלא התאימה לה כל עיקר, כן קבלה היהדות רק את היקשי ההגיון של הפילוסופיה, אבל תוכה – אצילות המחשבה וההשגה – הרחיקה. באופן אחר לא היתה הפשרה בגדר האפשר. חבור היהדות והפילוסופיה היונית בתכנן ובתמציתן, בפנימיותן, היה נמנע לא בהגיון אלא בטבע.

ועם כל זה נמצא בשיטתו של הרמב“ם אנטיתזיס, אשר מתוך שיצאה מאדם גאוני הרבתה להשפיע על התפתחות עמנו, והשפעה זו עדיין לא נפסקה. לכח מניע כביר יש תמיד תוצאות חשובות ופעולה מרובה. הרמב”ם היה אבן־פנה בתולדות עמנו ובתולדות היהדות, איך שנתיחס לו ולפעולתו. הוא הכניס אל היהדות זרם חדש, וזה היה בכל אופן לתועלת עצומה.

הרמב"ם היה גם מנהיג ודַבר בקהלות מצרים. מצבו בחיים, כשרונו הגדול, כחו המוסרי, אישיותו ועצמיותו – כל זה גרם להרבות גדולתו ונשיאותו. כשנפטר (בעשרים לחודש טבת שנת תתקס"ה) עשה מותו רושם גדול באלו הקהלות, אשר שם הגיע שֵמע המאורע הזה. ואולם יחוס הבאים אחריו אל האיש הגדול הזה אנו מוצאים בשתי הנוסחאות שחרתו על מצבת קברו.

מעריציו חרתו (לפי המסורת) על קברו את הדברים האלה:

אָדָם וְלֹא אָדָם, וְאִם אָדָם הָיִיתָ מִמַּלְאֲכֵי רוּם אִמְּךָ

הָרָתָה?

אוֹ אוֹמְרָה: לָאֵל בְּלֹא אִשָּׁה וָאִישׁ, מַלְאָךְ בְּלֹא אִשָּׁה

וָאִיש נִבְרֵאתָ.

ומתנגדיו הקנאים מחקו הדברים האלה וכתבו במקומם בקצרה: מוחרם ומין.

גם פה לפנינו שני עולמות נבדלים ונפרדים, אשר היהדות קבצתם אחרי כן.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

הרמב“ם זכה גם בחייו לפרסום גדול ולהערצה מרובה. העיד רמב”ן, שבכמה קהלות קבעו בנוסח ה“קדיש” את הדברים: בחייכון ובימיכון ובחיי מרנא ורבנא משה בן מימון. כשהגיעה השמועה על פטירתו גזרו תענית ואבל ברבים וקראו פרשת “ויחל” והפטירו בספר שמואל א' פרשת “ויהי דבר שמואל לכל ישראל” וסיימו “אל הלקח ארון האלהים”. הקהלות במזרח ובמערב קבלו על עצמן את נשיאותו בלי שום הכרח ואונס. כך היה אז המנהג בישראל. אדם גדול הנהיג את העם לא מתוך איזו כפיה, ועל פי רוב גם בלי שרות רשמית, אלא מתוך גדולתו הרוחנית והמוסרית. הריצו אליו את שאלותיהם בענינים דתיים וגם בשאר ענינים צבוריים, ומדרכו היה להשיב בדברים מעטים ובקיצור – פסק הלכה ולא יותר. לא היה לו פנאי להאריך בדברים.

מענין מאד “סדר היום” של הרמב“ם בשבתו במצרים. הוא היה רופא מפורסם, אליו היו באים בכל יום ויום ובכל שעה ושעה לדרוש בעצתו ולבקש תרופה למחלתם. בימי השולטן צלח־אל־דין עדיין לא היה “רופא החצר”; אבל כמה משריו ועבדיו היו פונים אליו בשעת הצורך. בימי בנו של השולטן הזה נעשה הרמב”ם ל“רופא החצר” והרבה היה טרוד ברפואת השולטן הזה בעל מרה שחורה וחושש תמיד בגופו ונפשו. באגרת שכתב לשמואל אבן תיבון, מתרגם ספר מורה נבוכים עברית, הרצה לפניו את “סדר היום” בשנים האחרונות בחייו. שמואל אבן תיבון חשב לנסוע למצרים לקבל את פני הרמב“ם ולהועץ עמו בענין תרגומו. על זה השיב לו הרמב”ם:

“…ואמנם אודיעך ואיעצך שלא תסתכן על עצמך, כי לא יגיעך מבואך אלי זולת ראות פני ומה שתגיעך ממני כפי יכולתי. אמנם תועלת חכמה מן החכמות או להתייחד ולהתבודד עמי אפילו שעה אחת ביום או בלילה, אל תוחיל בזה כלל, כי תוכן עניני כמו שאספר לך. אני שוכן במצרים והמלך שוכן באלקאירה, ובין שני המקומות שני תחומי שבת, ולי על המלך מנהג כבד מאד, אי אפשר לי מבלתי ראותו בכל יום בתחלת היום. אמנם כשתמצאהו חולשה או יחלה א' מבניו או אחת מפלגשיו לא אסור מאלקאיר”ה, ואני רוב היום בבית המלך, ואי אפשר לי גם כן מפקיד אחד או שני פקידים יחלו ואני צריך להתעסק ברפואתם. כללו של דבר, כל יום ויום אני עולה לאלקאיר“ה בהשכמה, וכשלא יהיה שם שום מכשול ולא יתחדש שם שום חדוש אשוב למצרים אחר חצי היום, על כל פנים לא אגיע קודם, ואני מתרעב ואמצא האכסדראות כלן מלאות בני אדם, גויים ויהודים בהם, חשוב ובלתי חשוב, ושופטים ושוטרים ואוהבים ושונאים ערב רב ידעו את עת שובי. ארד מעל הבהמה וארחץ ידי ואצא אליהם לפייסם ולרצות ולחלות פניהם כדי למחול על כבודם להמתין אותי עד כדי שאוכל אכילת ארעי, והיא מעת לעת. ואצא לרפאתם ולכתוב להם פתקאות ונוסחאות רפואות חלייהם, לא יסור הנכנס והיוצא עד הלילה, ולפעמים, באמונת התורה, עד סוף שתי שעות מן הלילה או יותר אספר להם ואצום ואדבר עמהם. ואני שוכב פרקדן מרוב העיפות, ויכנס הלילה ואני בתכלית החולשה לא אוכל לדבר. סוף דבר לא יוכל אחד מישראל לדבר לי או להתחבר ולהתבודד עמי זולת יום השבת. אז יבואו כל הקהל או רובם אחר התפלה, אנהיג הצבור במה שיעשה כל ימי השבוע, ויקראו קריאה חלושה עד הצהרים וילכו לדרכם וישובו קצתם, ויקראו שנית אחר תפלת המנחה עד עת תפלת מעריב. זה תוכן עניני היום, ולא ספרתי לך אלא קצת מה שתראהו אם תבוא בעזרת האל יתעלה…”

ואולם עוד בחייו נשמעה גם תרעומת עליו; ביחוד על ספרו הגדול “משנה תורה”. הבאתי כבר את טענת אלה, אשר חייבו את הרמב“ם בספרו זה ואמרו עליו, שהיה בדעתו להשכיח את התלמוד ושאר הספרים הדתיים המתיחסים לו. הרמב”ם התנצל על טענה זו ואמר, שלא עלה זה על לבו מעולם. אבל לא כן נראה מדברי הקדמתו לספרו זה: “לפיכך קראתי שם חבור זה “משנה תורה”, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנה תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”. ספרו נתפשט במהירות גדולה בכל תפוצות ישראל ובא גם לידי זקן ויושב בישיבה ר' אברהם בן דוד מפושקירא. הוא רשם (כנראה רק לעצמו ולא לשם פרסום) כמה השגות על דברי הרמב“ם ומסקנותיו, כי מצא בהם קצת טעויות. בדורות הראשונים היו הלומדים “מפליאים לעשות” לסלק את כל תמיהותיו של הראב”ד בישובים חריפים. ובאמת רוב התשובות אינן אלא סופיסטיקא בעלמא. הרמב“ם נכשל בקצת טעויות; ומה שהוא תמוה ביותר – טעויותיו מביאות לפעמים לידי גיחוך. אין מן התועלת לפרט ולמנות את טעויותיו אלה, שהרי אינן מחסירות את ערכו הגדול של ספרו אפילו כמלוא נימא. בפרט אחד לנו גרם תקלה מרובה, כמעט “בכיה לדורות”. הוא סבר דברי התורה “לנכרי תשיך” (דברים כ"ג, כא) שהם חובה ולא רשות, אחת ממצוות “עשה” שבתורה. וזה בא לו מתוך טעות שטעה בדברי ה”ספרי". בדבר זה מונים אותנו אומות העולם עד היום הזה.

ביותר גברה עליו תרעומת הראב“ד וכמה מחכמי ישראל על דבריו בענין השארת הנפש וחלק עולם הבא. הרמב”ם, תלמידו של אריסטו, שלל מכל המאמינים התמימים, שלפי מיעוט ידיעתם בפילוסופיה מציירים לעצמם את טבע האלהים בקצת גשמות, את חלקם לעולם הבא. טען עליו הראב“ד, שגדולים וטובים “ממנו” (אין אנו יודעים, אם הכונה במלת ממנו ליחיד נסתר, היינו לרמב“ם, או לרבים גוף ראשון – היינו גם הראב”ד והרמב"ם) האמינו בקצת גשמות, שכן נראה להם מפשט המקראות, כלום לאנשים גדולים וטובים כאלה אין חלק לעולם הבא? זוהי באמת שאלה קשה וחמורה מאד. אריסטו וסיעתו מצאו השלמות האנושית בחכמה והגיון, בשלמות שכלית; היהדות מצאה שלמות זו במוסר ומעשים טובים – בשלמות מוסרית. כשכתב הראב”ד מה שכתב בהשגתו על הרמב“ם לא ידע, מה שהעלה הפילוסוף היהודי בפירושו למשנה. בפרק “חלק” הציע הרמב”ם את השקפתו על היהדות ועל הדת הצרופה בכלל. מדבריו אלה קבע שלשה עשר עיקרים המפורסמים, שעליהם נחלקו חכמי ישראל בימי הבינים. לא באו לידי הסכם בנוגע לעיקרי דת ישראל; אבל כולם טענו שאינם במספר י“ג, עד שבא יוסף אלבו, והוא הקונסרבטיבי שבהם ובטל את יסוד הבנין הזה תכלית הביטול. דווקא אותו הפילוסוף הקונסרבטיבי, שנסתייע לפעמים אפילו בדברי ה”זהר", יחס חרות מוסרית גמורה ליהדות. מי שנוטה בלבו ובהרהוריו אפילו מיסודי התורה בנוגע למציאות אלהים ואחדותו, או אפילו מי שמוציא דברי הרהור כאלה מפיו בנימוס ובצניעות – הרי זה אינו כופר ומין, שמצוה לאבדו. אדם מישראל נתפס על מעשיו ולא על מחשבותיו והרהורי לבו.

הרמב“ם מנה ופרט את שלשה עשר העיקרים של “דת משה ותורתו”. ומי שנתקלקל לו אחד מי”ג עיקרים אלה, הרי זה מין וכופר ומצוה לאבדו מן העולם. לנקודה זו בא הפילוסוף בהגיונו. הוא, שהעמיד את כל היהדות על היקשי השכל וההגיון ואנס את דברי המקרא כדי להתאימם לשיטת אריסטו – הוא עצמו הגיע בקנאתו למדה זו לגזור כליה על כל מי שנתקלקל לו אחד מעיקרי דת משה, אותם העיקרים שאינם אלא ילידי שכלו והגיונו. אמנם לא היה בימיו כח בית דין יפה לאבד כל “מין וכופר” שנתקלקל לו אחד מי“ג עיקרי הדת; אבל בדורות מאוחרים היו מנהיגי הקהלות הספרדיות רודים בעם במקל ורצועה, בלקוּי אברים ואפילו במיתה – ומי יודע כמה תקלה היתה יוצאת מקנאה דתית זו שלבשה לבוש פילוסופי. קצת מן הטרגי־קומדיה מוצאים אנו במאורע זה. הרמב”ם קבע בתוך י“ג עיקרי הדת, שהעלה הוא בשכלו, גם את האמונה ב”תחית המתים“. לאמונה זו לא מצא סמוכים בשיטת אריסטו, גם בתורה אין לה שום רמז. רק בספרי המקרא המאוחרים מוצאים אנו לה קצת רמזים קלושים. יכול היה הרמב”ם להעלים עינו מ“עיקר” זה ולתרץ את המקראות המורים כן באיזה ישוב דחוק כדרכו. ואולם הוא תלה את הצעתו במשנת “חלק”, ובה נאמר מפורש שבכלל אותם מישראל, משוללי חלקם בעולם הבא, גם האומר “אין תחית המתים מן התורה”. לפיכך קבע הרמב"ם על כרחו את האמונה בתחית המתים במספר עיקרי דת ישראל. לא ידע לבסס את העיקר הזה ומצא די סיפוקו בהצעה בעלמא. על זה נחלקו עליו בני דורו. הרגישו, שדבריו בענין זה אינם אלא מן השפה ולחוץ, כדי לצאת ידי חובתו ולא יותר. וכמה היה מוכרח להתנצל בענין זה מפני בני דורו – ורובם לא קבלו את דבריו.

בכמה פרטים חשובים של תורת הרמב“ם מרגישים אנו את העדר ההכרה ההיסטורית, שהוא החסרון היותר גדול בשיטתו. כשנקבעה משנת “חלק” לשלול חיי העולם הבא מזה האומר ש”אין תחית המתים מן התורה“, לא עבר עדיין זמן רב מאותה תקופה, שבה משלו הצדוקים בישראל. והם, גדולי האומה ומנהיגיה, לא האמינו בתחית המתים – אחת היא אם יסודה בדברי תורה או בשכל האנושי. אמנם, ענשם של אלה חמור¹²: אין להם חלק לעולם הבא; הרי גם במציאות עולם הבא לא האמינו ויכולים היו לקבל על עצמם “עונש חמור” זה. לא ידע הרמב”ם את התפתחות הענינים וקבע בשיטתו בפשיטות, שכל מי שאינו מאמין בי"ג עיקרים, ובכללם גם באמונה בתחית המתים, הוא כופר ומין ומצוה לאבדו מן העולם. לא אמרו החכמים הפרושים כדבר הזה. לא הורו שמצוה לאבד “כופרים ומינים” כאלה, אלא שאין להם חלק לעולם הבא – אותו עולם הבא, שהיו הצדוקים כופרים במציאותו.

נמצאו קצת חכמים בדורו ובדור שני לו, שעמדו על הבנת הדברים והכירו בסתירה העצומה משיטתו ליסודי התורה הישראלית. לא חלקו על שיטתו הפילוסופית כשהיא לעצמה, ולפיכך נתיחסו לרמב"ם ביראת הכבוד; אבל הבחינו, שאין דבריו דברי תורה; אדרבא, הם סותרים לדברי תורה.

ההתאמה שבין שתי השיטות האלה, שיטת אריסטו ושיטת התורה הישראלית, תלויה על “בלימה”. יש בה אונס ההגיון. אחד מאלה המעטים, שלא על הפילוסופיה עצמה קטרגו, אלא על הזווג הבלתי טבעי היה יהודה אלפכאר, אשר דבריו הם דברי טעם ושכל (בהם נסתייע שפינוזא בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות). הוא טען על הרמב“ם שאמר בענין קדמות העולם “שאילו נמצא עליה מופת ברור לאריסטו (שהורה קדמות) בחוק ההגיון ומשפטו, היה יכול להוציא מקרא מעשה בראשית מידי פשוטו… וכן כל מקרא שיבוא המופת על הפכו אין שומעין לו כדרכו”. והוא טוען על הרמב”ם: “שהיתה כונתו שלא לשנות מנהגו של עולם, למען העמיד התורה עם חכמת היונית יחד, לחבר את האהל להיות אחד. ודמה היות הראשונה עם השניה כשתי עפרים תאמי צביה, והיתה תאניה ואניה, ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדו להיות כשתי אחיות, כי לא כנשים המצריות העבריות”. ובחידוד יפה הוא מוכיח את דוד קמחי (שלו כתב יהודה אלפכאר את האגרת הזאת) ואת חבריו המסכימים לדברי הרמב"ם: “יאמר נא קמחי ששמו צמח בלי יעשה קמח, מתי נתנו מקראי קודש להדרש במדות חכמת היונית, וילכו אחורנית, ומתי נחה ארם על אפרים, ותעלה ותצא מרכבה ממצרים – לא כן הדבר, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים”.

למחלוקת זו, בין מעריצי הרמב“ם ובין מתנגדיו (ובהם מתנגדים לחצאין, שהיו מעריצים את הרמב"ם ותורתו ופסלו את פילוסופיתו) יש עתה רק ערך היסטורי. בימינו קם פולמוס בקרב חכמי ישראל על דבר יחוס הרמב”ם לדת האיסלם. בשנות המאה הי“ט נתגלה, כי עמד הרמב”ם משנת הי“ג לחייו עד בואו לעיר החוף עכו בארץ ישראל למראית עין בדת האיסלאם. הראשון שגילה עובדה זו היה אליקים כרמולי והסכימו לו גייגר, שטינשנידר, גרטץ ועוד כמה מן החוקרים. עליו טענו אלה שקנאו קנאת הרמב”ם והתאמצו לנקותו מ“פשע רב” זה: החכמים שי“ר, הלברשטם, ובזמננו שמואל פוזננסקי ואברהם ברלינר. ולפי שלפעמים נכשל כרמולי לזייף רשומים היסטוריים חשדו בו, כי העליל על הרמב”ם בדבר זה ובדה את הדברים מלבו. ותמצית דברי הסניגוריה של החכמים האלה: משה אמת ותורתו אמת. חלילה להעלות על הדעת, שהמיר הרמב“ם אפילו למראית עין. וכשנזדמן לי זה כעשרים שנה לדבר על עובדה זו בלי משא פנים ובכונה גלויה לומר את האמת בלי עקום שפתים, גער בי פוזננסקי וצוח: חכמים הזהרו בדבריכם. דרש ממני שאחכה במשפטי עד שיפרסם אברהם ברלינר את ראיותיו והוכחותיו בנידון זה, כי בהן הוא סותר את כל דברי משפילי הרמב”ם. לא נתכונתי להשפיל את הרמב"ם, אלא רק לברר את האמת. ואמנם חכיתי לדברי ברלינר וקראתי בהם (או יותר נכון: קראו את דברי באזני) ולא מצאתי בהם כלום לבטל את אמתות העובדה שאנו דנים בה.

תחילה עלינו לברר אפשרות הדבר, שהיה הרמב“ם עומד תחילה בקורטובה ואחרי כן במדינת פס ביהדותו בגלוי. ודוקא ממדינת פאס “יצאה חרב בן־תמורה לעולם”; שם עמדה הקנאה הדתית של האלמוחדים בכל תקפה. זהו בגדר הנמנע. ועוד לנו דברי עדות עצמו, שמהם אנו למדים, כי בשעת השמד קבל ר' מימון על עצמו ועל בני ביתו את דת האיסלאם למראית עין. בנו משה היה אז בן שלש עשרה שנה. כשגילה כרמולי עובדה זו עדיין לא היו בקיאים בכל פרטיה. לא ידעו בבירור, מתי אירע זה ומתי יצא ר' מימון ובני ביתו מקורטובה ונתישב במדינת פאס. עכשיו יודעים אנו, כי תחילת המעשה היה בימי נעוריו של הרמב”ם, והוא אינו אחראי עליו. זולת זה הרי הוא אומר בעצמו, כי בהגיעו לחוף עכו “ניצוֹל מן השמד”. ובמאמרו על “קדוש השם” הוא אומר: “וה' היודע ועד.. שאילו הוא [שכתב שראוי היה להנרדפים לההרג ולא יעברו על הדת] חרף יותר ממה שחרף והוסיף בדברים יותר ממה שהוסיף לא תזיקנו זה, ולא בקשנו עזר לעצמנו בשום פנים, אבל אמרנו נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותינו והייתי מוסיף לו בעניני גדולה ומעלה, ואומר כי לשם שמים נתכוון, לפי שאנו מכירים תהלה לאל ערכנו ולא נסכל אותו. ידענו ה' רשענו, עון אבותינו, כי חטאנו לך…”

אי אפשר היה לאברהם ברלינר להכחיש עדות זו, ובפרט להסביר האפשרות שעמד הרמב“ם במדינת פאס והוא יהודי, אלא הוא אומר בהתנצלות עליו, שהיה הרמב”ם מושלמי למראית עין ויהודי שומר מצוה בלבו ובאהלו. ומה אמרתי אני? כלום עלה על דעתי מעולם שהודה הרמב“ם באמתות דת האיסלאם? יודעים אנו את יחוסו לדת זו וביחוד למחמד. במאמרו “קדוש השם”, שבו נתווכח עם אחד מבני דורו בענין זה, – אם חייב יהודי למסור את עצמו על קדוש השם ולא לקבל את דת האיסלאם אפילו למראית עין – הוא מציע דברי טעם. תחילה הוא אומר שאין אדם נענש על שום עבירה שבעולם, שלא עבר עליה לא במזיד ולא בשוגג אלא מתוך אונס וכפיה. אמרו חכמים, שעל כל העבירות אם מאיימים את האדם עליהם בהריגה יעבור ולא יהרג – חוץ מעבודה זרה, גלוי עריות ושפיכת דמים. הרמב”ם מברר, שאין בדת האיסלאם לא עבודה זרה ולא גלוי עריות ולא שפיכת דמים. מי שמודה בשליחות הנביא מחמד אינו בכלל עובד עבודה זרה. ואולם החיוב עצמו, לההרג על שלש עבירות חמורות אלה, אינו אלא מדת חסידות ולא עבירה שנענשים עליה. זהו באמת קוטב השאלה הזאת.

יודעים אנו, שבו בזמן שיצאה חרב בן תמורה לעולם היתה עת צרה איומה לישראל בגרמניה הדרומית בימי מסע הצלב השני. וחמשים שנה קודם היו השחיטות האיומות בקהלות ההן בימי מסע הצלב הראשון. נהרגו במיתות אכזריות אלפים ורבבות מישראל. וכמה מן הקדושים שלטו בעצמם ושלחו יד בנפשם וגם בנפש נשיהם ובניהם ובנותיהם. פרטי הדברים נודעים ומפורסמים ואין מן הצורך להאריך בהם. כלום היו הקדושים האלה מחויבים לעשות כן על פי התורה והמצוה? כלום היו רשאים לעשות כן, לשחוט את בניהם ובנותיהם? אין אנו פותחים ספרים וקוראים בהם ומבקשים “פסק דין” בכל דיוקיו. מה שעשו גבורי ישראל בימי השמד עשו מתוך רגש עצום, רגש לאומי ודתי, שאינו בגדר החקירה והדרישה, אלא בגדר אומץ הלב והכרח מוסרי פנימי. באמונה זו היו חיים ובה הפקירו את נפשם ואת נפש נשיהם ובניהם ובנותיהם. כלום אבירי לב ואכזרים היו האנשים ההם, אשר שחטו נפשות חביבות להם? וודאי שלא עשו מה שעשו מתוך אכזריות, אלא מתוך חבה עצומה. חשבו והאמינו בלב תמים שמוטב לנפשות היקרות והחביבות למות מלהיות שקועים בפראות שכניהם – חיות טורפות מזוהמות בצורת בני אדם. כך עשו בקהלות גרמניה בימי מסעי הצלב ובימי עלילת “חילול הקרבן” ובימי “המגפה השחורה”, וכך עשו הקהלות במדינות אוקרינה בגזרת ת“ח ות”ט. במעשה זה מוצאים אנו את ניגוד הנפש האצילית כלפי החיה הטורפת באדם. אין בזה מעשה הגיון ושקול הדעת, אלא אקספלוזיה נפשית, התפרצות כחות נפשיים שהיא בגדר התפרצות כחות טבעיים. מי שיטעון עליה יכול לטעון גם על רעש הארץ, על הר זועף ופולט אש, על סער עובר, מפרק הרים ומשבר סלעים, על גלי הים השוטפים ובולעים ארץ ומלואה; אלא שבהתפרצות כחות טבעיים אין כח מוסרי ואין פעולה נפשית.

הרמב"ם דן במאורעות אלה מתוך דברי תורה ומתוך הבנה שכלית. אין ספק, שמנקודת השקפה זו צדק בטענותיו. עוד הפעם רואים אנו בו התאמצות לאחד שתי תורות, שאינן נוגעות זו בזו ואין להן יסוד משותף. בירור זה הוא עיקרי ויסודי בהבנת דבריו. לא לקטרג עליו, ולא ללמד עליו זכות, כונתנו בבירור משפטנו, אלא להרצות את העובדה על אמתותה.

אשרי תמימי דרך – אשרי בני אדם הולכים בתומם ואינם זזים אף כחוט השערה מן המסלה אשר סלו ראשונים. במופלא מהם אינם דורשים, ואין להם עסק בנסתרות. בני אדם האלה מוצאים קורת רוח בעולם הזה ומזומנים הם לחיי עולם הבא.

ואיזהו הדרך שיבור לו אדם ובו יגיע אל ההצלחה הזמנית והנצחית? בדורות הראשונים היה יסוד החיים המוסריים – התמימות. האמינו באמונה שלמה בכל דבר מסור ומקובל; דבר שבכתב היה להם ודאי גמור, צווי שיצא מפי הגבורה, ועל השאר היו אומרים: מנהג אבותינו בידינו. מתוך תמימות זו לא היתה להם שום פרובלימה, לא בדת ולא במוסר. כשבא רבנו בחיי הספרדי לשנן לבני דורו את מדת הבטחון באלהים, ויתרון הבוטח בו על אנשי האלכימיאה, הביא ראיות “מכריעות” לדבריו מתוך פסוקי המקרא. כלום יש ראיה גדולה מזו? ועלינו לדעת, שאחינו הספרדים היו שואלים ודורשים, לכל הפחות, בפרובלימות כאלה – ולהן המציאו ישובים ממין זה. אחינו האשכנזים והצרפתים לא שאלו ולא דרשו כלום, אלא כך היו מקובלים מבית־מדרשם וכך מסרו לבניהם אחריהם. ואמנם נמצאו בחכמי ימי הבינים הספרדים, אשר העמיקו בשאלותיהם ולא מצאו די ספוקם בתשובות מתוך ספרי המקרא ודברי אגדה; אבל גם להם נזדמן ישוב מספיק לכל הפרובלימות בתורת אפלטון ואריסטו. בכל אופן הרגיעו את נפשם ורוחם ומצאו את דרכם בחייהם המוסריים סלולה לפניהם.

ועוד יתרון גדול היה להם אפילו בהיותם מעמיקים בפרובלימות החיים: רגליהם עמדו על יסוד נכון וקיים. לפעמים היתה להם הפשרה בין התביעות הדתיות ובין ההנחות הפילוסופיות אי־הגיונית, דבר והפכו, סתירה בולטת ומורגשת. ואולם על כל אלה עברו בבטחון גמור. הרמב“ם לא זז מהיקשיו ההגיוניים של אריסטו – הכל היה לו הבנה שכלית, מופת וודאי שאי אפשר להמלט ממנו. עם כל זה סדר את כל מצוות התורה, הכתובה והמסורה, כל מה שמצא בשני התלמודים, במכילתא, בספרא וספרי, בתוספתא, וגם בהוראות הגאונים – אשר יעשה כל אדם מישראל וחי בו. לא ותר אפילו על נקודה אחת. כיוצא בו מוצאים אנו את הפילוסוף העמקן ר' לוי בן גרשום, שעלה על הרמב”ם בהשקפה פילוסופית. לא פסק הלכה כאבן־סינה, המפרש הקונסרבטיבי של אריסטו, אלא נטה אחרי אבן רשד, זה שהורה את המטריאלות הגמורה ותלה גם כן את דבריו בפילוסוף היוני. ורלב“ג זה, אשר בפילוסופיה הקדים את הרמב”ם, היה בזמנו אחד מעמודי ההוראה הדתית בישראל, אחד “הפוסקים”. לפי השקפתנו בזמננו, שואלים אנו: איך אפשר היה לאחד את שני ההפכים, לקרב את תורת ישראל אל הפילוסופיה היונית והיו תאמים? ואולם החכמים האלה היו אנשי דת ואנשי פילוסופיה בעונה אחת. במוחם הקציעו חדרים חדרים – פנת זויות לתורה ולמצוות ופנת זויות למחקר ולפילוסופיה. שני תחומים נבדלים היו להם, ואין תחום אחד נוגע בחברו אפילו במלוא נימא. כל מה שהעלו בשכלם, בין בשעה שהיו עוסקים בתורה ובין שהיו עוסקים בפילוסופיה, היה מוגבל ומוגדר מכל צד. הם לא הפקירו את עצמם על איזו פרובלימה ולא הרגישו בצער התסיסה הנפשית, בשעה שהנפש נקלעת מן הקצה אל הקצה. הכל היה מובן להם כל צרכם; הכל וודאי ומנוסה.

בימי הבינים לא היו החיים, האישיים והחברתיים, מסובכים כל כך כבימינו. יכולים אנו לומר שבאמת רק פרובלימה אחת היתה להם, שאלת יחוס האדם לאלהים ולמצוותיו. אמנם, פרובלימה זו היתה קשה וחמורה, כי זו היתה יסוד המציאות האנושית ועליה העמידו את אשרם בעולם הזה ובעולם הבא. ואולם לפרובלימה אחת, אפילו שתהיה חמורה ועמוקה ביותר, אפשר למצוא פתרון – אמתי או מוטעה. גם הפתרון המוטעה היה נראה להם שהוא אמתי. אבל מה יעשה האדם שלא מצא לפרובלימה זו פתרון רצוי – היינו, שלא מצא בו מרגוע לנפשו, כי לא האמין באמתותו? בני אדם כאלה לא היו מרובים בימי הבינים. אבל אוי להם, ליחידים מעטים אלה, במסבה מוקפת מכל צד חומה גבוהה. הספק, הפקפוק, ההרהור בכל המסור והמקובל – זה היה נחשב בימי הבינים עוון ופשע שאין לו כפרה. אתה מוצא, כי בדורות ההם היה ההרהור הפקפוקי קשה אפילו מן המעשים הרעים. עבירה שבלב היתה חמורה מעבירה שבמעשה. טעות היא מה שסוברים בדורנו, כי בימי הבינים היו החיים כולם מזוקקים וצרופים, כולם שלמות מוסרית. נכשלים היו גם בעבירות גסות, ולהן היתה כפרה. ואולם מי שבא והורה ספק בהנחות הדתיות בנוגע לטבע האלהות וליחוס האדם אל המציאות האלהית – אחת דתו ליהרג בסיגופים וענויים קשים. לא בעבריינים שלטה כל כך מדת הדין, אלא במינים וכופרים.

בישראל לא החמירו אמנם כל כך בענשם של כופרים ומינים – מתוך בלתי־יכולת. אפשר שגם בתי דינים בישראל היו מוציאים לשרפה את כל מי שמהרהר אחרי התוכן הדוגמטי של היהדות, אלא שבטלו דיני נפשות בישראל. ואולם גם בלי “ארבע מיתות בית דין” היה גורלם של המהרהרים גרוע מאד. האדם הוא “מדיני”; הוא חי בצוותא וזקוק הוא לבריות. בזמננו אפשר לאדם להתרחק מן החברה, לכל הפחות מאותה חברה העוינת אותו ושוקדת לרדפו ולהחרימו. אבל לא כן בדורות הראשונים. הפרט היה זקוק להכלל בכל פסיעה ופסיעה. די היה לנדות ולהחרים את האיש שיצא מגדרו – והם היו אומרים “מגדרו של עולם” – והוא כבר היה הפקר, אסקופה נדרכת לכל בני מסבתו. איך יחיה אדם כזה? אפילו בתוך משפחתו לא מצא מנוח. אין ספק, שגם בימי הבינים יצאו קצתם “מגדרו של עולם” – בסתר אהלם. היו נשמרים ונזהרים מאד שלא יגלה זה ברבים. היו שומרים את פתחי פיהם, והפחדנים ביותר לא היו מגלים את מה שבלבם אפילו לעצמם; את צל צלמם היו יראים. אלא שגם זה תלוי בטבע האדם, כשם שתלוי כח זרם מים בטבעו. לפעמים עוברים מי נהר בשלום ובמתינות; אבל לפעמים פורצים הם את גבולם ואין להם מעצור. אם רואים אנו אדם חפשי ברוחו ובהשקפתו, והוא זהיר מאד בדבריו, הרי חרותו מוגבלת ואין לה כח מניע, כח דינמי. אבל לפעמים מתגבר הרעיון והורס את גדר הזהירות והשמירה. הרי לפנינו כח היסטורי מניע ודוחה.

אחד מאלה אנשי הרוח – ובני דורם היו מסמנים אותם בשם “משוגעים” – היה אברהם בן שמואל אבועלפיא מעיר סרקוסטה בספרד, אשר חי במחצית השניה של שנות המאה הי“ג ובתחילת שנות המאה הי”ד. כל ימיו בקש את האמת – את ההבנה האמתית בטבע האלהים וביחוסו אל המציאות. זוהי שאלה חמורה מאד העומדת ברומו של העולם המוסרי. בזמננו היא שאלה מדעית, פילוסופית או פסיכולוגית. עוסקים בה בכובד־ראש ובהתאמצות כל הכחות השכליים שבאדם. ואולם אינה אלא שאלה מדעית, נושא ענין של חקירה, ולפעמים רק מקצוע של חכמה המפרנסת את בעליה. הרי כל אדם עוסק באיזו מלאכה או באיזה מקצוע מדעי. ומה לנו אם הוא עוסק באיזו עבודה טכנית או באיזו חקירה פילוסופית? אם הוא חושב וטועה בעבודה טכנית, הרי הוא מפסיד את ממונו או את ממון בעליו; ואם הוא טועה בשקול דעתו ומעלה פיל בקופא דמחטא – אין בכך כלום. בנינים כאלה בעולם הפילוסופיה היו סותרים ובונים בכל דור ודור; היו מחריבים את העולמות שנבנו והיו מעלים אחרים במקומם. כל זה מחדד את השכל. ואם יבוא אדם חוקר ופילוסוף אפילו לנקודת האתיאות, הרי זו שיטה פילוסופית. הרוצה לקבלה – יקבלה. לא כן בימי הבינים. אדם מנקר בשאלות כאלה וזז מן השיטה המקובלת ומחדש “דעות נפסדות” – הרי זה בכלל מחריבי עולם. מצוה לרדפו ולהחרימו ואפילו לאבדו. במעשה רב כזה, ההרהור בטבע האלהות, נכשל אברהם אבועלפיא וגרם לרדיפות קשות אשר רדפו אותו בחייו.

אמרו עליו שהיה מטורף בדעתו. וודאי שכן הוא, שהרי אלמלא זה לא היה מסתכן בנפשו, לא היה מפקיר את עצמו על דעותיו. עד כמה היה האיש הזה נמשך אחרי הרהוריו רואים אנו מתוך מאורע מבהיל אחד בחייו. בערב ראש השנה שנת חמשת אלפים וששים ואחת נכנס אל חצר האפיפיור מרטין הרביעי כדי לפתותו להתגייר. יכולים אנו לשער, מה ענה אותו האפיפיור. הוא השליך אותו אל הבור, ובו שהה “איש הרוח” הזה זמן־מה אסור בכבלים. לבסוף שלחהו האפיפיור לנפשו. נס אירע לו, כי מצאוהו שהוא משוגע ומטורף בדעתו. ואולם אברהם אבועלפיא היה אדם חושב ומהרהר באמתיות הנצחיות, ולו טבע התפעלות מוסרית ופיוטית. בעיקר היה פייטן. אפילו הרהוריו הפילוסופיים היו פיוטיים. הוא לא מצא סיפוקו בפילוסופיה ההגיונית מיסודו של אריסטו באותה צורה שהמציאו לה הרמב“ם ותלמידיו. מפילוסופיה זו ניזון השכל, ואין בה כדי לפרנס את הנפש המרגשת. אין אדם בעל נפש פיוטית כאברהם אבועלפיא עובד את אלהים, שהוא רק “מחויב המציאות” מתוך היקשים הגיוניים, אשר יסודם העיקרי הוא בחיוב שכלי: “שאם לא יהיה כן יחויב כן”. יש בני אדם מטיילים בעונג רב ובהנאה עצומה בפרדס ההנדסה; גם הפרובלימות ההנדסיות והגיאומטריות משביעות את הנפש, אם כך טבעו של העוסק בהן. אדם כזה ירגיע את רוחו גם ב”מציאות המחויבת" של האלהים. אברהם אבועלפיא לא היה בעל נפש כזאת.

זהו יסוד המחלוקת התמידית בין תלמידי אפלטון ובין תלמידי אריסטו. תלמידי אפלטון הסתכלו במציאות מתוך התרוממות פיוטית, שהרי זוהי תמצית הפילוסופיה האפלטונית בכלל – פילוסופיה הבאה מתוך התפעלות פיוטית. תלמידי אריסטו העמידו את הבנתם והסתכלותם בטבע המציאות על השכל ורק על השכל. כל מה שהשכל מרחיקו הוא נמנע בטבע, וכל מה שאין השכל מחייבו אינו במציאות. ואולם “הרבה דברים נמצאים בעולם בין השמים והארץ”, שהשכל מרחיקם, ועם כל זה הם במציאות; הרבה דברים בעולם שאין השכל מחייבם, ואנו עומדים ברשותם ושלטונם. כמה מן השטחיות בסברה זו, שאינה יורדת לעומק הפעולות הנפשיות של האדם ואינה מסלקת את כל השאלות והקושיות. בימי הבינים נסתבכו בשאלה החמורה ביותר:

איזה יחוס הגיוני ונפשי מצד האלהות, מפשטת הגשמות, “שאינה גוף ואין לה דמות הגוף”, אל המציאות הגופית והמוחשית. השניות לא הספיקה להם תשובה וודאית וברורה, כי לא מצאו את הקשר בין שני היסודות; ולפיכך חזרו קצתם מן הפילוסופיה העיונית של אריסטו אל “הפילוסופיה הקדומה” – אל אותה הפילוסופיה האפלטונית, אשר בטל אותה הרמב"ם תכלית הבטול. לפילוסופיה זו יש יתרון גדול – היא פיוטית. ובהתפעלות פיוטית אפשר להתרומם על המוחש והמורגש ולאחד בהסתכלות פנימית, שהיא מעין נבואה, גם ענינים נראים סותרים זה לזה.

בשאלה מסובכת זו עסק גם אברהם אבועלפיא כל ימיו. קושי מרובה נמצא בהסתכלותו הפילוסופית, כי יסדה על הדת; מובן על הדת הישראלית. שיטה שלמה וברורה לא מצא, הוא היה פוסח על “שתי הסעיפים”, או יותר נכון, על סעיפים מרובות. שהרי במחשבה לא רק שתי סעיפים הן – אם יהוה או הבעל. בהרהורי הלב מסתבכים הענינים ומסתעפים לכמה פרטים; הם תוססים ונוגעים לפעמים אלה באלה או דוחים אלה לאלה. כבר ראינו, כי נסתכן אברהם אבועלפיא בנפשו ונכנס לחצר האפיפיור כדי לגיירו. לפי זה הרי תורת משה היא אמת. עליה מסר את נפשו. ואולם לפעמים נטה אחרי תורת ישו המשיח. גם בזה נסתכן. שהרי אילו היה ממיר היה חוסה בצל הדת המשיחית, שלה העוז והמשרה. אבל להיות “יושב בתוך עמו” ומראה חיבה לדת ישו המשיח – כמה מן הסכנה בדבר, ובפרט בימים ההם. שוב נתישב בדעתו והטיח דברים קשים כלפי ישו ותורתו – דברים שאפילו בזמננו מעלים עליהם ברוב המדינות את האדם לגרדום. כך היתה נפשו קלועה מן הקצה אל הקצה. יכולים אנו לשער, מה סבל אדם זה תחת כובד המשא של הרהוריו וספקותיו.

קצת ממאורעות חייו ומהתפתחותו בדעות פילוסופיות יסודיות:

אברהם אבועלפיא נולד בעיר סרקוסטה (סרגוסא) בסוף האלף החמשי ועוד לפני הגמלו נתישב אביו בעיר טודילה במדינת נברה. אביו קרא עמו ספרי הקודש “עם הפירוש והדקדוק” אבל לא העמיק עמו בלמוד התלמוד, עד היותו בן י"ח שנה ידע (כעדות עצמו) רק “קצת משנה וקצת תלמוד”. בהיותו בן שמונה־עשרה שנה מת עליו אביו, וכפי הנראה עזבו באין משען ומנהל. בשנת העשרים לחייו עזב אברהם אבועלפיא את ארץ מולדתו והלך לארץ־ישראל, ובבואו שמה נשאו רוחו “ללכת לנהר סמבטיון”, אבל נשאר בעכו “מפני התגר שגבר אז בין ישמעאל ועשו”, כלומר מפני המלחמה שהיתה בימים ההם בין הנוצרים שהתישבו בארץ־ישראל ובין המושלמים במצרים. מארץ־ישראל בא ליון ומשם לאיטליא, לעיר קפואה הקרובה לרומי. שם מצא את הפילוסוף הנודע (“איש נכבד חכם ונבון, פילוסוף ורופא מומחה”) ר' הלל מווירונא, והתחבר אליו ולמד לפניו “מעט מחכמת הפלוסופיא”. הרושם שעשו הלימודים האלה עליו מצייר אבועלפיא ברשמיו: “מיד נמתקה [הפלוסופיא] לי מאד, ולא נתקררה דעתי ומחשבתי עד שלמדתי [ספר] מורה נבוכים פעמים רבות וגם למדתי במקומות הרבה בקפואה לארבעה [תלמידים] במקרה, ויצאו לתרבות רעה, כי נערים בלי מדע היו ועזבתים”. אברהם אבועלפיא עבר אחרי כן במקומות שונים באיטליא וגם חזר לארץ מולדתו ספרד, ובכל מקום מגורו השתדל להרבות דעת הפילוסופיא בין אחיו, וכמה אנשים נכבדים ונשואי פנים היו תלמידיו. אחד מתלמידיו היה המקובל הפילוסופי הנודע יוסף גיקטיליא, שעליו העיד, “כי הצליח הצלחה נפלאה במה שלמד ממנו והוסיף מכחו ומדעתו הרבה”. בהיותו בן שלשים ואחת שנה התחיל לעסוק בספרי קבלה. מאורע זה היה חשוב מאד ורב תוצאות בחייו. הוא עצמו מצייר את הרושם שעשתה עליו תורת הקבלה בדברים אלה:

“ואני בזמן היותי בן א”ל שנה במדינת ברצלונה העירני ה' משנתי ואלמוד ספר יצירה עם פרושיו, ותהי עלי יד ה' ואכתוב ספרי חכמות ומהם ספרי נבואות מופלאים ותחי רוחו בקרבי, ורוח ה' הגיע לפי ורוח קדושה נוססה בי, ואראה מחזות נוראות רבות ונפלאות, וראיתי דמיונות ושגיאות ונבהלו רעיוני, על כי לא מצאתי איש מאנשי מיני שיורני הדרך אשר אלך בה, על כן הייתי כעור ממשש בצהרים".

מספיקים הדברים האלה להראות לנו ציור אדם קובע מין לעצמו. את הפילוסופיה שהיה עוסק בה שנים רבות זנח עכשו. מכאן ואילך עזב את “המסלה הישרה” ובקש לו דרך לעצמו. מובן שגם הפילוסופים וגם התלמודיים, ה“תורניים”, שנאו אותו ורדפוהו. חייו היו חיי נדודים, ריש ועוני וגם מצב של סכנת נפש. המאורעות האלה לא הכניעו את רוחו בכל מה שסבל: “הן עוני, הן גלות ואפילו כשהיה אסור בבית האסורים”.

העיקר לו ההשגה האמתית בטבע האלהים. השגה זו אינה נקנית רק בכח השכל וההגיון, אלא בהתפעלות נבואית, על ידי הבנת שמו וכנויו בצרופי אותיות: “ה' הוא לכל יודעיו ולכל מכיריו ישמחו בו – שמחת ראשית ושמחת אחרית. תוך לבם חקוק הוא, ורוחם רוח אלהים חיים הוא, הוא הרוח הסובב הלב והדם והכבד והמח והנפש”. “שם אדני (“ידוד”=יהוה) עליון נורא ונשגב הוא, ומפתוחי חותמו שלשתם קשורים כאחד והוא מרובע ומשולש ומעוקב בעמקו. בשרשו ממעל יבש לב מכחישו, והממיר אמונה בתמונה מבלתי הבט סתרי שמו יאשם ויאשם מן העולם, יען היותו חושב בשם אדני מחשבות שוא ותמונתו לא ראה, וציריו צירי שקר וחזיוניו כזב. לכן כל דורש ה' ידרשנו בשמו ז”ה וידע דרכיו ויכיר מפעליו וממנה יבין איכה יעבדנו. ואולם ישכיל בעבודתו ובה ידבק בו בחשק נורא ואיום מרוב שמחה וששון, כי כל דרכי אהבתו ונתיבות תשוקתו מאמצים לב כל משכיל ומחזקים רוח כל מבין בעל מדע ואיש תבונה".

אברהם אבועלפיא קורא לשיטתו בשם “קבלה נבואית, אלהית, תוריית”. ויחוס הכרת האלהות על ידי שיטה זו הוא מצייר במצב הנפשי של ה“יודע”. בעת שהמעסיק בצרופי שמות הקדושים “מצרפם אלה עם אלה, ישפיע עליו שפע רוח הקדש”. “וצריך גם כן שיהא בקי מאד בסתרי תורה ובחכמתה כדי שיכיר מה שיצא לו מן הצרוף; בהתבודדותו יתחדש עליו פחד ורעדה ויעמדו שערותיו ויזדעזו אבריו, ואחר כן אם יזכה תעבור עליו רוח אלהים חיים… ויראה לו כאילו משחו כל גופו מראשו ועד רגליו בשמן המשחה” (“שמן המשחה” – חיי עולם הבא לאבועלפיא). “אחרי שהאותיות מתגשמות בצורות מלאכי השרת היודעים מלאכת השי”ר, הם הלויים שהם כצורות אלהים, הנה יולידו בקול רינה וצהלה ומלמדים בקול עניני העתידות ודרכים חדשים, מחדשים הנבואה בתורת סוד נסתר ונעלם“, וזו הדרך שהיא לבדה דרך הנבואה עם היות שמה קבלה, גם אעפ”י שהיא רחוקה מצד אחד מן הקבלות הראשונות המקובלות להמונינו ולחכמינו, על כל פנים הקבלות הן הן בעצמן שרשי הקבלה הזאת המאוחרה והן יסודותיה ועקריה, שאלמלא הן לא היה אפשר שתמצא זאת בעולם בשום פנים ואין בזה הצד שני המינים הנזכרים, הם הקרובים מזה הקבלה". זוהי הארה פנימית, נפשית שאינה בגדר ההשגה השכלית, אלא היא התפעלות נבואית. היא נבלעת בכל כחות הנפש ועושה גם את הגוף נתון בתוך השפעתה.

ביחוס תורה זו לתורת ישראל ולמצוות המעשיות מוצאים אנו את אברהם אבועלפיא נוטה לדעת פילון, שאין לזלזל בחשיבות התורה והמצוות. הוא אומר: “חושבים שהתורה והמצוות הם משלים וחידות לענינים אחרים, גם אלה ביין שגו ובשכר תעו, וזה הביאם לומר, שלא ימצאו בהן תועלת ואין צריך להטריח דעת שום אדם בהן משום צד וכאלו הן אצלנו הבלים במשלים; ויש מהם שמאשימים מחבריהם ואומרים, שאם היו [בעלי התורה והמצוה] חכמים היו כותבים חכמות כמו שכתבו אלו הפילוסופים, אבל מדבריהם תמצא הראיה, שנתבלבלו דעות המחברים… אין ראוי להמשך אחר דבריהם” (ספר “שומר מצוה”).

אברהם אבועלפיא לא “חתם תורה” אלא דרש אותה ברבים בהיותו נע ונד וגולה ממקום למקום. גם באגרות, אשר שלח לקצת מאוהביו, ובחיבורים שונים הורה את דעותיו בהבנת טבע האלהים. הוא התאמץ להוכיח את יתרון ההארה הנבואית על ההשגה הפילוסופית. כדי לקבוע את הלימודים האלה בלב השומעים או הקוראים את דבריו היה משתמש בציורים דבוריים מפליאים — רובם מה שחידש מעצמו. רואים אנו מתוך דבריו, כי היו רעיוניו מרובים, והם תוססים במוחו ובנפשו. הוא מבקש להם את בטויים הראוי. מה שקשה לאדם כמותו, בעל כח מדמה. שהרי אין השפה השמושית נשמעת לאדם בעיונים כאלה דקים מן הדקים. ובמקום שלא הספיקה לו השפה הוא אומר לברר את רעיוניו בציורים וצרופי מלות שאינם שכיחים בדיבור השמושי. את מדרגות ההשגה האנושית, שהן זו למעלה מזו, מצייר אברהם אבועלפיא באגרת שבע נתיבות. הנתיב הראשון הוא זה של המון העם, הלומד את התורה על פי פשוטה. הנתיב השני הוא בהבנת התורה על פי פירושי המשנה והתלמוד. הנתיב השלישי הוא הבנת התורה על פי דרשות חז"ל ואגדות. הנתיב הרביעי “כולל המשלים והחידות שבכל הספרים, ומזו הדרך מתחילים היחידים להבדל מהמון העם”. הנתיב החמישי “כולל דרכי הקבלות התוריות לבד”. בארבעת הנתיבות הראשונות משתתפות כל האומות. “המוניהן בשלש מהן וחכמיהן ברביעית עמם”. ואולם בנתיב החמישי מצוינים רק חכמי האמת והוא “תחלת מדרגות חכמי הקבלה הישראלים”. הנתיב הששי הוא “אשר יזכו לו רק המתבודדים ברצותם להתקרב אל השם קרבה שיהיה פעלו יתברך נכר בם לעצמם, ואלה הם הבאים להדמות בפעלם אל פעל שכל הפועל”. לפי דעתו זוכים למדרגה זו רק אלה היודעים לכוון צרופי שמות, היינו “השבת האותיות אל חמרם הראשון בהזכרה ובמחשבה על דרך עשר ספירות בלי מה, שסודם קדוש, וכל דבר שבקדושה אינו פחות מעשרה, ולא עלה משה למעלה מעשרה ולא ירדה שכינה למטה מעשרה”. וכוונתו בזה כי הכל אחד_ז הרבוי והשנוי אינו אלא בצורה, אבל הכל הולך אל מקור אחד. הנתיב השביעי “הוא נתיב מיוחד… והוא קדש קדשים והוא ראוי לנביאים לבדם, והוא הגלגל המקיף בכל ובהשגתו יושג הדיבור הבא מהשכל והפועל על הכח הדברי, שהוא שפע שופע מהשם יתברך באמצעות השכל הפועל”. ההשגה הנבואית הזאת היא החכמה העליונה, והיא אם כל החכמות, “שכלן יונקות ממנה”.

אברהם אבועלפיא מודה אמנם במעלת הפילוסופיה כשהיא לעצמה אבל חולק הוא על אלה המרימים אותה על ההשגה האלהית הנבואית, כי “יש הפרש בין בעלי הקבלה הנבואית ובין בעלי החכמה השכלית”. זו, ההשגה הנבואית, היא השלמות האחרונה, אשר אפשר לאדם להגיע אליה. והיא הנקנית על ידי “הדבור הפנימי האנושי”. הדיבור הפנימי הזה הוא בעל שני כחות מתחלפים בנפש האדם והם הפכיים, “עולים למעלה עד התכלית, וכלי אחד עליון מקבל כחם ומוליד בנים”. וכונתו בזה כי בהשגה עמוקה של כחות הנפש נבוא לידי הבנה בדבר והפכו. זוהי שיטת הדיאלקטיקה, תחילת ההכרה היא הנקודה הראשונה; ממנה אנו מגיעים להכרה שכנגדה, כלומר: להפכו של דבר – זוהי הנקודה השניה. לבסוף נצרף בהכרתנו את אלו ההשגות ההפכיות אל נקודה כללית אחת והיא נקודת האמת, ההכרה הצרופה או ההכרה השלמה. לפי דעתו נבוא באמצעות השגה שלמה זו אל הדעה כי רק מציאות אחת בעולם. “המציאות הקיימת היא האמת, והשקר העדר המציאות”. וזה המגיע לידי השגה זו קיומו נצחי, יען הוא אמתי.

ההשגה האמתית הזאת היא באמצעות התורה האלהית, כשיעמוד אדם על סודה; אלא שזה אי אפשר באמצעות העיון השכלי, כי אם בקבלה האמתית, ולכן לא נאמר: משה השכיל תורה אלא קבל תורה מסיני.

אבועלפיא קורא תגר על אלה “המתחכמים ומתפלספים המתפארים בחבורי האומות, ואם הם מאומתנו הם תועים שוגגים או מזידים, בחשבם שמה שהשיגוהו חכמי האומות בכלל החכמות נעלם מרבותינו החכמים ז”ל ומנביאינו ע“ה. ולו ידעו אלה התועים דבר מאמתת הקבלה האמתית היו יודעים ההפרש הגדול בינם ובין נביאינו. שאני אומר, שהפילוסוף הגדול שהיה מן האומות בשם ראש הפילוסופים, והוא אריסטוטיליס, היה חסר מאד במה שהשתדל בו לדעתו אצל הקטן מחכמינו ז”ל. ואמנם היה חכם גדול בערך אל שאר חכמי האומות במה שחקרו. שהנה הנראה מדבריו שכונתו בחקירת החכמות היתה לשם שמים; אבל שכלו היה קצר להשיג, וכן שכל כל אדם קצר".

אמנם לפי דעת אבועלפיא ההשגה האמתית היא רק בדרך הקבלה – עם כל זה איננו בוזה למושכלות. הוא מודה, כי “המושכלות הראשונות מוטבעות בנו והן אמת נודעת בתחלת מחשבה” לשלמים, ולעומת זה הענינים הנודעים לנו בקבלה “מהם אמת ומהם שקר”; ולכן רק קבלה זו חשובה, אשר נצרפה לחקירה, שכן הוא אומר: “פתי יאמין לכל דבר וערום יבין דבר לאשורו”. להפתי מיחס רק אמונה ולחכם – הבנה. ולפיכך הקבלה האמתית “המיוחדת מכל קבלה, הקדמותיה כלן מושכלות ראשונות ונולדות מן המורגשות האישיות המביאות לידי המושכלות הכלליות”.

ראינו כי צרופי השמות של אלהים הם יסוד גדול, או יותר נכון: העיקר בלימודי הקבלה לאברהם אבועלפיא. למודים אלה, כלומר: העסק בצרופי שמות, היו כבר שכיחים בדורו. אבל עוות הדין יהיה בדבר, אם נעמיד את אברהם אבועלפיא בשורה אחת עם אלה המקובלים ההמוניים. הוא משתדל ומתאמץ להעמיד את דבריו על יסודות פילוסופיים. אריסטו אומר בראש ספרו “המליצה”, “שהתבות שידובר בהן מורות תחילה על הענינים אשר בנפש, והאותיות הנכתבות מורות תחלה על אלו התבות. וכמו שהאותיות, רצוני לומר הכתב, אינו אחד בעצמו לכל האומות, כן התבות שמסופר בהן על הענינים אינן אחדות בעצמן אצל כל האומות”. כלומר: הכתב והלשון הם רק בהסכמה ולא בטבע. אבל “הענינים אשר בנפש הם אחדים בעצמם לכל בני אדם”; כלומר: שכל בני אדם במדרגה תרבותית משותפים במושגים ידועים אלא כל איש ואיש בטא אותם בלשונו או בכתבו המיוחד. ידוע, כי יש מלות שנמצא בהן, גם כשהן לעצמן, מושג מוגבל ומוגדר, ויש מהן, שלעצמן אין בהן שום מושג, אבל בהצרפן למאמר שלם יקבלו צורה, ובהפרדן אחר כך יפסידו צורתן. לפי דעת אבועלפיא אין זה רק במלות, אלא גם באותיות. שכן נמצא, כי יש צורה מיוחדת לכל צרוף אותיות ובהשתנות הצרופים יקבלו גם הצורות שנוי. ואם כן כל צרוף אותיותיו של השם הקדוש הוא צורה מיוחדת בכחות של מעלה, ודעת אלו הצרופים על אמתותן היא השגת טבע האלהות בהשגה אמתית וטהורה. כי הצרופים האלה מורים על מציאות אלהית, וצרופי השמות הם על פי הערך הסודי שיש לכל אות ואות ולפי מספרה וחשבונה, ולפי “החשבון המתחייב משמות מנינם ולפי סגולת מנינם, שיש בהוראת כל אות ואות”. אבל צריך להתרחק מטעות אלה המכנים עצמם בשם מקובלים, והם “בעלי שמות”, כי “חושבים שיעשו פליאות עם כח השמות בהשבעות”. “ואלה הענינים והדומים להם לא יאות לאדם שלם מבקש האמת לשמעם, כל שכן להאמינם”, כי הם בתכלית השקר והמרמה. אבל העיקר בחכמת הקבלה, לדעת את השם ולהכיר את מציאותו על אמתותה. ותועלת החקירה האלהית הזאת היא בתיקון מדות הנפש, כי "מה מועיל הלימוד לאדם, אם אינו מתקן בו מדותיו תחילה, שהן יסודות להנהגת הנפש? שהרי אי אפשר לשכל לשכון בארמון מכוער, והוא שאין מדותיו הגונות. וידוע כי המדות הטובות הן משכנות המחשבות השכליות, והמחשבות השלמות האמתיות הן ארמנות השכל. ואלו הן מדות האבות הראשונים ומדות החכמים והנביאים, כאשר נמצא בכמה מאמרים בגמרא ואגדה, “המרגליות שאין להן ערך והמורות על שלמות אומרם ועל מעלתם”.

אברהם אבועלפיא סבב בקהילות ספרד ואיטליא והכריז על עצמו שהוא נביא ומשיח. אהרון ילינק, אשר עסק הרבה בחקר מאורעותיו ותורתו של אבועלפיא, אומר עליו, כי היה “נביא שקר” ו“משיח שקר”. הגדת עדות זו היא מעין הלמוד בחוקי הטבע: כשירד הגשם ירטיב את האדמה, הרי מובן מאליו, כי אברהם אבועלפיא זה היה נביא שקר ומשיח שקר. כמעט כל הנביאים, גם נביאי האמת, היו בעיני בני דורם נביאי שקר. ובנוגע להתגלות המשיח, הרי קשטו אותה החכמים בכל דור ודור באגדות נפלאות ומפליאות – ולפי זה כל משיח, שאי אפשר לו לעשות את המופתים האלה, הוא בגדר השקר. ואולם בפעולתו של אברהם אבועלפיא מוצאים אנו חידוש גדול (גם זה מטעים ילינק): נביא ומשיח שבא להתעות את העם, צריך שיכון את מעשיו ואת תורתו לפי ההשגה ההמונית של העם, כדי שימשכו אחריו. לא כן עשה אבועלפיא. הוא יסד את תורתו, תורת הקבלה העיונית, שבכל אופן מוצאים אנו בה עומק מרובה, על למודים פילוסופיים מובנים רק ליחידי סגולה. קשה לרדת לסוף דעתו של אדם כזה מצוין בכחותיו השכליים ונפלא בכחותיו הנפשיים. יש בו גם מן המחשבה החודרת לעומק הענינים ויש בו גם מן הכח המדמה ומן ההזיה. טבע איש כזה הוא נושא ענין לבעלי חכמות הפסיכולוגיה. ואולם בני דורו של אבועלפיא לא אל חכם חוקר בחכמת הנפש פנו בשאלתם על דבר האיש הזה, אלא לאדם גדול בתורה, יורד בפסקיו לעומק ההלכה ומורה הוראה בישראל – רבנו שלמה בן אדרת בברצלונה.

אברהם אבועלפיא, שהכריז על עצמו, שהוא נביא ומשיח, פתה את ההמון בקהילות סיציליה, שילכו עמו לארץ־ישראל, כדי “למהר את הקץ”. ר' אחיטוב מפלירמו שלח אגרת אל הרשב“א לחקור ולדרוש על אודות הנביא הזה, אשר שהה כמה שנים בעיר ברצלונה. אין ספק, כי השכיל הרשב”א לעשות כשהזהיר את בני דורו שלא ישמעו אל דברי הנביא להמשך אחריו. כמה צרות היו באות עליהם וכמה תלאות היו מוצאות אותם בדרך “הגאולה”. ואולם תשובתו של הרשב"א עוקצת בסגנונה וגם בתכנה. צריכים אנו לצדד בזכותו ולהתנצל עליו. מה היה יכול לענות על שאלה זו, כדי להשיב את הנפתים מדרכם? כלום יאמר להם דברי טעם: אל תדחקו את הקץ ואל תמשכו אחרי אדם בעל הזיה וחולם חלומות בהקיץ, אין המציאות נשמעת להזיות כאלה שהרוח יסודן! דברי טעם ושכל כאלה לא היו נשמעים בדור ההוא.

לפיכך השיב הרשב“א בבטויים קשים על אודות “אותו הנבל, שם רשעים ירקב”. מכיר היה בו משכבר הימים, כשהיה אברהם אבועלפיא דר בברצלונה. ידע בו, שהוא איש עני, אחד המחזרים על הפתחים ומרמים את הבריות על “פתותי לחם”. וכבר אמרו רבותינו, שאין השכינה שרויה אלא על חכם עשיר וגבור. אבועלפיא וודאי שלא היה עשיר, ועדיין אין אנו יודעים כמה צריך להיות לאדם כסף במזומנים, כדי שתשרה עליו שכינה. נזכר הרשב”א, כי לפי המסופר במקרא נתגלה מלאך אלהים גם למנוח, שעליו אמרו כי “עם הארץ היה”. תמיהה זו מסלק הרשב“א בזה, כי גלוי מלאך שהיה למנוח “הוראת שעה” היתה. ועוד מצא, שאין הנבואה חלה רק על היושבים בארץ־ישראל. נזכר, כי נבא יחזקאל בן בוזי בחוץ לארץ; אבל גם קושי זה סלק הרשב”א בישוב מספיק: הנביא יחזקאל תחילתו בארץ־ישראל היתה. אמנם לא מצאנו, כי תחילת דבר ה' ביחזקאל כשהיה עוד על אדמת ישראל.

זולת זה העיד הרשב"א על אברהם אבועלפיא “שלא יודע שום ספר”, “שהיה עם הארץ ושלא הורגל עם שום אדם ולא עמד על שום אדם ולא עמד על שום ספר מדברי חכמה”, “והיה מכלה ברוב דבריו הדמיוניים והכוזבים שהיו כחכמות רמות לאויל ושנתן דעתו עליהם כמה ימים ובהתמדת מה שהיה מרגיל עצמו בו ולוקח הכתובים ודברי חכמים בגימטריאות ומערב בהם מעט דברים אמתיים לקוחים מספרי החכמה”.

אבועלפיא שלח, בתשובה על הדברים הקשים האלה, אגרת אל אחד מתלמידיו לפנים יהודה שלמון בברצלונה להתנצל על קטרוגו של הרשב“א. דברי בוז וחרפה שכתב זה עליו רעים וקשים כל כך, שאין להאמין כי הרשב”א כתבם. איך שיהיה, נרדף היה אבועלפיא בכל הקהלות שעבר בהן, ובלבו גבר רגש מרירות כלפי בני דורו. בדמיונו שלט גם איזה רעיון מוסרי, שבכל אופן לא היה דבר בעתו. הוא אמר לפשר בין בעלי הדתות השונות, בין היהודים, המשיחיים והמושלמים – והוא יהיה נביא ורועה אחד לכולם. מובן, כי נכזבה תוחלתו. ובמרירות מרובה הוא כותב (בספר זכריהו או ספר האות): “ויצוה ה' לדבר אל גוים ערלי לב וערלי בשר בשמו ויעש כן, וידבר להם ויאמינו בבשורות ה' רק לא שבו אל ה' כי בטחו בחרבם ובקשתם – – – חכמי ישראל המתפארים באשר לא חפצתי האומרים מדוע נחשוב שם ה' – ומה יועילנו חשבונו כי נחשבהו, הלא טוב לנו מספרי מפקדי כסף ומניני זהב, כי בם נוכל להועיל לנו ולכל אוהבינו”. הוא, שבתחילתו היה מכבד את התלמוד ואת המחזיקים בו, הפך את לבו לשנוא את אחיו התלמודיים. הוא כותב (בספר “אמרי שפר”): “זאת הכת אשר אין רפואה למכתה, כוללת רוב חכמי התלמוד היום אשר חכמתם אצלם – היא תכלית כל החכמות… ההפרש בין התלמודי ובין היודע השם המפורש כהפרש שבין התלמודי היהודי ובין הגוי הלמוד”.

לפי דעתי, שבספר “הזוהר” נכנס הרבה מדברי אברהם אבועלפיא (והם היסוד החשוב שבספר זה), נוטה אני ליחס לחכם מסכן ונרדף זה את הדברים הקשים בגנותם של המשנה והתלמוד (זוהר, ח' א' דף כ“ז ע”ב דפוס קרימונא): “אמר הקדוש ברוך הוא, לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו, דא משנה אתתא זרהאי נער ואיהי שפחה דשכינתא, ואי זכו ישראל איהי עזר לון בגלותא מסטרא דהיתר, טהור, כשר, ואם לאו איהי כנגדו מסטרא דטמא, פסול, אסור. טהור, היתר, כשר – איהו יצר הטוב; טמא, פסול, אסור – איהו יצר הרע. ואתתא דאית לה דם טהור ודם נדה (כלומר הלכה שהיא פעם להקל ופעם להחמיר) איהו שויא ליה ולאו איהי בת זוגיה ויחודא דיליה, דלית יחודא, עד דערב רב יתמחון מעלמא. ובגין דא אתקבר משה לבר מארעא קדישא, וקבורתא דיליה משנה אהי. ולא ידע גבר ית קבורתיה עד יומא הדין, קבורתא דיליה משנה דשלטה על מטרוניתא דאיהי קבלה למשה ומלכא ומטרוניתא מתפרשא מבעלה בגין דא”. על המשנה והתלמוד קטרגו לא רק הקראים והמומרים, אלא גם קצת התלמודיים עצמם (כבעל “עלילות דברים” והרב יהודה אריה ממודינא), אבל בדברי הזוהר, שאני מיחס אותם לאברהם אבועלפיא, אין הקטרוג בפרטים של תורה שבעל פה, אלא ביחוס “תורת־האמת” (הקבלה) לתורת התנאים והאמוראים. ובסטירה חריפה אומר הוא, כי בסיפור התורה בנוגע לפטירתו של משה וקבורתו “ולא ידע איש את קבורתו”, הרי אנו יודעים היכן היתה – המשנה והתלמוד. סטירה עוקצת זו כלפי המשנה והתלמוד יחידה היא במינה בכל מה שכתבו לקטרג עליהם.

בן דורו של אברהם אבועלפיא היה משה בן שם טוב די ליאון, שלו מיחסים את ספר “הזהר”. מזמן שהחילה הבקורת המדעית לעסוק בפרובלימה זו באו החוקרים לידי הסכמה, שלא רבי שמעון בן יוחאי יסד ספר זה, אלא אחד מחכמי ספרד בתקופה מאוחרת. אין חקירה זו בפרטיה מנושא עניני כאן. ואולם צריך אני להצעה וסקירה כללית בנוגע לפרט חשוב אחד בפעולתו של אבועלפיא. אחד החוקרים במקצוע זה, החכם לנדויר, שנפטר בקיצור שנים, הניח אחריו קצת כתבי יד, שמהם אנו למדים כי לפי דעתו אברהם אבועלפיא יסד את ספר הזוהר. הוא חיזק את השערתו על פי השוואות מרובות מספר הזוהר לדברי אברהם אבועלפיא. אהרון ילינק, אחד המומחים בחקירה זו, קבל תחילה את דבריו. אבל אחרי כן חזר מדעתו והסכים לדברי האומרים שמחבר ספר הזוהר הוא משה בן שם טוב די ליאון. עוד בדורות הראשונים, כשנתגלה הספר הזה, יצאו עליו עוררין ופקפקו באמתות הגדת העדות המיחסת אותו לר' שמעון בן יוחאי. תלו את חיבור הספר בר' משה די ליאון. ילינק הביא כמה השואות מספריו של זה לספר הזוהר וקיים את דברי המפקפקים בדור קדום. עם כל זה לא בטל את ראיותיו של לנדויר. לי נראה, אחרי החקירה והדרישה במקצוע זה, אפשר לקיים גם דעת לנדויר וגם דעת ילינק. בספר הזוהר נשתקעו יסודות מרובים שונים זה מזה. אנו מוצאים בו כמה ענינים עמוקים וחשובים וגם כמה דברים שטחיים וגסים. אפשר להשתמש בנידון זה בדברי אברהם בן עזרא בנוגע למדרשי האגדה. גם בזוהר מוצאים אנו ענינים “כמשי דקים” וענינים “עבים כשקים”. אין כאן המקום לברר פרובלימה זו בכל פרטיה. דעתי היא, שנתגלגלו כתבי אברהם אבועלפיא בקבלה (וגם קצת דברי קטרוג על המשנה והתלמוד) לידי משה די ליאון. הוא השתמש בהם ועליהם יסד את החלק החשוב בתורת הקבלה. עוד הוסיף עליהם משלו דברים שטחיים וגסים, לפעמים גם דברי נבול־פה, שיש בהם מן הבלספמיה – ויחדיו הם מחוברים בספר הזוהר ביסודותיו השונים. אברהם אבועלפיא רשם את דבריו עברית ומשה די ליאון תרגמם ארמית – גם כן בסגנון שטחי ולפעמים בשבושים גסים לחוקי הלשון הארמית, שכבר היו לנושא ענין של החקירה המדעית. אחד הראשונים במקצוע זה, ר' יעקב עמדן, הוכיח בהם את זיוף הספר ביסודו העיקרי, שבכל אופן אי אפשר ליחסו לרבי שמעון בן יוחאי.

־ ־ ־ ־ ־ ־

המופלא שבספרי נבואה, אשר יסד אבועלפיא, הוא ספר האות (פרסם אותו ילינק בחיבור “עטרת צבי”, קובץ מאמרים לחג השבעים של גרטץ), שהוא קורא לו גם בשם “ספר זכריהו”. אין ספק, כי “זכריהו” זה הוא “אברהם” (אברהם בגמטריא רמ"ח, וכזה גם זכריהו). הוא כותב את מליצותיו בגוף ראשון ולפעמים בגוף שלישי, כנוי לזכריהו. ספר נבואה זה מצוין בסגנונו ובציוריו ובמליצה נשגבה, ולפעמים גם בהלך רעיוניו. מובן שמעורבים בהם גם דברי דמיון והזיה. אדם נורמלי לא היה אברהם אבועלפיא בטיבו. ועוד הוסיפו תלאות חייו, הרדיפות שרדפוהו וצרותיו הגופיות והנפשיות, לבלבל את שכלו ולשים בפיו כמה דברים בלתי מובנים.

אֶת פִּי יְדֹוָד [יְהֹוָה] קִדַּשְׁתִּי

מֵאָז מִיּוֹם דַעְתִּי שְׁמוֹ

עַד הַיּוֹם הַזֶּה וְעוֹד

אֶתְקַדֵּשׁ בִּשְׁמוֹ וְעַל

פִּי קְדוּשָׁתוֹ אֶחְיֶה בְאֱמֶת.

דָּקַרְתִּי בְּחַרְבִּי לִבּוֹת

מַכְחִישׁוֹ וַחֲנִית לְשׁוֹ־

נִי הָיָה שְׁמוֹ אֲשֶׁר בּוֹ

הָרַגְתִּי מַכְחִישָׁיו וְאָ־

מִית אוֹיְבָיו בְּמִשְׁפַּט צֶדֶק.

הָפַכְתִּי דַּרְכֵי־עָוֶל

לְדַרְכֵי יֹשֶׁר בְּכֹחַ

הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַ־

נּוֹרָא הַמַּשְׁגִּיחַ

בְּיוֹדְעָיו אֲשֶׁר בָּאָרֶץ.

וָאֶתְנַבֵּא בִּשְׁמוֹ

מְרֻבָּע וּמְשֻׁלָּשׁ

בִּהְיוֹתִי בְּבֵית

דָּרוֹם בַּעֲלִיַּת

קִיר בְּיַד יוֹסֵף

……

כָּל־מֹשֵׁל בְּרוֹמִי

כָּשַל כֹּחוֹ וְחָלַשׁ

תָּקְפוֹ מִיּוֹם מַתַּן

תּוֹרָה וָהָלְאָה וְאֵין

בִּשְבָטָיו מוֹשֵׁל.

לָהֶרֶג בָּאוּ שֵׁדִים

וּשְׂעִירִים נֶהֱרְגוּ

וְלַטֶּבַח נִתְּנוּ כַּיּוֹם

מִגְּדוֹלָם עַד צְעִירָם

עַל יְדֵי מֶלֶךְ נַעַר וָרָךְ.

מְרִיבוֹ מֵת בְּרוֹמִי

בְּמִרְיוֹ בְּכֹחַ שֵׁם

אֵל חַי וְקַיָם כִּי יְדֹ־

וָד נִלְחַם בּוֹ דֶרֶךְ

יַבָּשָׁה וְדֶרֶךְ יַם־פִּי.

נֶגֶד יְדֹוָד וְנֶגֶד

מְשִׁיחוֹ יִהְיֶה לָכֶם

לְאוֹת וּלְמוֹפֵת וּלְעֵ־

דוּת נֶאֱמָנָה כִי

נִצְחוֹנוֹ עַל פִּי שֵׁם בִּיט.

שִׂישׂוּ וְשִׂמְחוּ

מַשְׂכִּילֵי עַמִּי כִּי

יְדֹוָד שׁוֹכֵן בְּקִרְבֵּנוּ

וְלִבִּי בְּקִרְבִּי הַיּוֹם

הַזֶּה עַל זֶה שָׂש וְשָׂמֵחַ.

עִין רוֹאָה וְלֵב שָׂמֵחַ

וְאֹזֶן שֹׁמַעַת וְכָל

הַגּוּף מְרַקֵּד וְרֶגֶל

תְּעַכֵּס וְכָל־אָדָם

מְכַרְכֵּר וּמְפַזֵּז.

פֶּה מְדַבֵּר בִּלְשׁוֹנוֹ

וְלֵב עוֹנֶה מִמְּעוֹנוֹ

לֵב מְלַחֵשׁ בִּרְצוֹנוֹ

וּמוֹחַ מְקַבֵּל רַעְיוֹנוֹ

אָזְנוֹ וְעֵינוֹ דִּמְיוֹנוֹ.

צִיר נֶאֱמָן זֶה

שָׁלַח יְדֹוָד לָכֶם

יֹשְׁבֵי אִי גְבוּרָה

לְהַצִּילְכֶם מִיַּד

שְׁלוּחֵי תוֹעֵבָה.

קֵץ הַשֶּׁקֶץ הִגִּיעַ

וְחָרְבַּן עוֹבְדֵי שֶׁמֶשׁ

וְיָרֵחַ הִנֵּה בָא, כִּי

יְדֹוָד בּוֹחֵן וּמְנַסֶּה

בִּשְׁמוֹ לֵב כָּל־עוֹבֵד.

……….

הַיּוֹם הַבָּא יוֹם

הַדִּין הוּא וְיוֹם

הַזִּכָּרוֹן יִקָּרֵא

וְעֵת הַמִּשְׁפָּט

הִגִּיעָה וּזְמַן הַ־

קֵּץ תַּם וְנִשְׁלָם.

הַשָּׁמַיִם יִהְיוּ אָרֶץ

וְאֶרֶץ תִּהְיֶה שְׁ־

מֵימִית, כִּי אֱלֹהֵי

הַמִּשְׁפָּט יְדֹוָד

שְׁמוֹ ודִינוֹ דִין אֲמִ־

תִּי וּמִשְפָּטוֹ יָשָׁר.

וּבְתָאָרֵי שְׁמוֹתָיו

יִגַלֶּה פְּעֻלּוֹתָיו וּבְ־

הִתְיַחֵד שְמוֹ יוֹדִי־

עֵנוּ עַצְמוֹ וְשָפַע

דְּבָרוֹ יְשַׂמַּח לְבָבֵנוּ

וּבְהַכִּירֵנוּ רוּחַ קָדְשׁוֹ

וְאוֹר מְאוֹרוֹ נִחְיֶה

חַיֵּי עַד וְלָמָּה לָנוּ

חַיֵּי הֶבֶל בִּלְעָדָיו,

הֲלֹא פֶּרֶד מַמְזֵר

חָזָק בְּגוּפוֹ מֵאָדָם

וּבָרִיא מִבֶּן אֱנוֹשׁ.

הֱיוּ יוֹדְעִים שְׁמוֹ

נֶאֱנָחִים עַל שִׁכְחָתוֹ

וְעַתָּה לְמִי גִיל לְמִי

רוֹן, לְמִי שִׂמְחָה לְמִי

שָׂשׂוֹן, לְמִי עֹנֶג

לְמִי הוֹד – כִּי אִם לְיוֹדְעָיו

הַמַּכִּירִין בֶּאֱמֶת וּבְ־

תָמִים דְּרָכָיו, עַל כֵּן

כָּל דֹּרְשָׁיו הַחוֹקְרִים

סְתָרָיו בּוֹאוֹ וְאוֹדִי־

עֵם כָּל־סְגֻלּוֹת תַּעֲלוּמוֹ־

תָיו בְּסֵפֶר סְגֻלָּה זֶה.

יְמֵי הַתִּקְוָה

וְתָו הַתַּאֲוָה

נִפְגָּשׁוּ,

יְמֵי הַשִּׂמְחָה

וְקַו הַתּוֹכֵחָה

נִפְרָשׂוּ

יְדֵי הַנְקֻדָּה

וְכַף הַמִּדָּה

נִדְרָשׁוּ,

כִּי הַצְּפוֹנִי נָגַע

בִּדְרוֹמוֹ וְהַדְּרוֹמִי

פָּגַע בִּצְפוֹנוֹ.

רוּחַ אֶל רוּחַ קֹרֵא

בְּשֵׁם וְכֹחַ אֶל כֹּחַ

מְדַבֵּר וּמְלַחֵשׁ עַד־

הֱיוֹת הַכֹּל נִשְׁמַע

אֶל הַחֵלֶק וְהַחֵלֶק

נִמְשַׁךְ אַחַר הַכֹּל.

שׁוֹכֵן לְמַעְלָה הוּא

הַכֹּל. עַל כֵּן הַהֵא

מִתְנוֹעֵעַ מֵהַנְּקֻדָּה

הַמְיוּחֶדֶת הַכּוֹלֶלֶת

הָעֶלְיוֹנָה אֲשֶׁר אֵין

שְׁנִיָּה לָהּ בַּנְּקֻדּוֹת.

שְׁתֵּי נְקֻדוֹת הָיוּ

זוּ תַחַת זוּ מְשַׁמְּ־

שׁוֹת הַגּוֹלֶם הָאַ־

חֲרוֹן הַקָּטָן בַּעַל

הַמֶּרְכָּבוֹת כֻּלָּנָה.

אֲשֶׁר צוּרָתוֹ צוּרַת

מֵם עֲגֻלָּה וּמְרוּבַּ־

עַת בַּעֲלַת רֹאשׁ

סָתוּם וְזָנָב פָּתוּחַ

וְכֶתֶר תּוֹרָה עַל

הָרֹאשׁ וַעֲטֶרֶת

מַלְכוּת עַל הַזָּנָב.

הָאוֹת תַּאֲוָה הִיא

וְהַשַּׁחַק הוּא הַחוֹ־

שֵק לָדַעַת חֵפֵץ

מְנִיעוֹ הַנּוֹתֵן חַסְדּוֹ

לְרוּחוֹ וְרַחֲמָיו לְכֹחוֹ

לְמַעַן יָשִׁיר פָּעֳלוֹ

מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ

וְתוֹרָה בִזְנָבָהּ לְעֵת

וְתוֹרָה בְרֹאשָׁהּ

וּמַלְכוּת בִּזְנָבָהּ בְּעֵת

וְהָאוֹת וְהַנִּקּוּד וְהַנִּ־

גּוּן מְגַלִּים סוֹד הַדָּם.

כִּי הַחַשְׁמַל יוֹד

שְׁמוֹ וּשְׁמוֹ כְשֵׁם

רַבּוֹ הַמְצַיְּרוֹ כֻלּוֹ

מְלֹא עֵינַיִם רֹאֶה

וְאֵינוֹ נִרְאֶה, מַנְהִיג

כֹּחוֹת הַנִּבְרָאִים.

וְהַתְּנוּעָה הַמְמַהֶרֶת

כַּדְכֹּד שְמָהּ וּלְכָל

כַּד וְכַּד מֵהֶם שְתֵּי

נְקֻדּוֹת, אֶחָד דְרוֹמִי

וְאֶחָד צְפוֹנִי קָשׁוּר

זֶה בַזֶה וּבָם אָיַב אֹיֵב.

וָאֶשְמְעָה אֶת דְּבַר

לֵב לִבִּי וָאָרוּץ לַ־

עֲשׂוֹת מִצְוָתוֹ וּלְ־

קַיֵּם רְצוֹנוֹ וָאַ־

עַשׂ אֶת אֲשֶׁר

חָפֵץ וְאֶכְתֹּב שֵׁמוֹת

וָאֲצָרְפֵם וָאֶבְחָנֵם

בְּכוּר הַמְזִמָּה וּבְ־

מַצְרֵף הַמַחְשָׁבָה.

הַמְיֻשָּׁר הִתְהַפֵּךְ

וְהַמְהֻפָּךְ הִתְיַשֵּר.

עַד אֲשֶׁר נֶהְפְּכוּ

בוֹ לְשׁוֹנוֹת שְתַּיִם

אֲשֶׁר בָּאוּ לְשַׁמֵּשׁ

הַלָּשׁוֹן הַיְהוּדִית

וְהֵן יְוָנִית וְלֹעֲזִית

לִקְשׁוֹר כֹּחָם מָטָה

וּמַעְלָה בִּשְׁתִי וָעַרֶב.

כִּי כֹחָם עַל שְׁתִי

וָעֵרֶב הָיָה וְ־

תָלוּי מְחֻבָּר וְקָ־

שׁוּר בְּמַסְמֵרוֹת וְעַתָּה

כְּבָר נִתַּר וְנִפְזָר, כִּי

מַסְמְרוֹתָיו הָאַרְ־

בָּעָה כְּאַרְבַּעַת פַּ־

טִּישֵׁי לָשׁוֹן הִתְ־

פּוֹצְצוּ וְנִשְבָּרוּ

וַיִפְּלוּ שָׂרֵיהֶם מִן

שָׁמַיִם לְמָטָה לָאָרֶץ

עַל פִּי הָרֹאשׁ הָרִאשׁוֹן.

אבועלפיא הבליע בטורים אלה רמזים סודיים לישו המשיח, אשר צלבוהו בצליבה שתי וערב ותקעו בגופו ארבעה מסמרות (בשתי ידיו ובשתי רגליו). כבר אמרתי, שלפעמים הראה פנים מסבירות כלפי ישו המשיח והתגלותו וצליבתו; אלא שנמצאים בדבריו גם דברים קשים, חרופים וגדופים, כלפי ישו – שאי אפשר לפרסמם, לא היה מעמד לרוחו הסוער, והשקיע כמה סתירות ודברים הפכיים, בדמיוניו וחזונותיו.

באפוקלפסה זו מוצאים אנו עוד שירת בשורה סודית “לזכריהו” הנביא:

יְדֹוָד אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם

שָׁמַע צַעֲקַת בְּנֵי יַעֲקֹב

וַיִשְלַח מְבַשֵּׂר לְעַמּוֹ

וּזְכַרְיָהוּ שְׁמוֹ.

הֵן הָעָם הַמָךְ אֲשֶׁר

כָּל־גוֹי שָסָהוּ וְכָל־עָם

בִּזָּהוּ. הֵן הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם

בְּשׂרָה לוֹ הוּא; וּזְכַרְיָהוּ

הַמְבַשֵּׂר רָכַב עַל עָנָן עָב

וְהָעָב עַב טַל וְהַטַּל דַק

קַל וְהֶעָנָן כָּבֵד מְאֹד.

הֵן רִכְבּוֹ רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסָיו

סוּסֵי רוּחַ וּמְשָׁרְתָיו חַ־

יּוֹת אֵשׁ מְמַלְּלוֹת. אֵשׁ וְעָנָן

סָבִיב הָרֵי הֲרָרִים סוֹבְ־

בִים וְרוּחַ הַמְבַשֵּׂר מַרְ־

עִישׁ כָּל־אֶרֶץ בְּרָחְפוֹ. דִּי־

נִים וּדְבָרִים מְחַדֵּשׁ לִבּוֹ

בְּקִרְבּוֹ וּבְמִכְתַּב אֵשׁ יִכְ־

תְּבֵם בְּעֵט שַׁלְהֶבֶת. נוֹרָא

וְאָיוֹם כֹּחַ הָעֵט וְהַדְּיוֹ דָם

שְמוֹ בְּקִרְבּוֹ וְטִפֵּי טַלּוֹ

מַשְקִים הָאָרֶץ וּמְלַחְ־

לְחִים יַבָּשָׁה. וְיַבֶּשֶת מִצּוּי

מִמִּצּוּי וְהַקֶּשֶׁת חִצִּים

שְׁנוּנִים תּוֹרֶה עַד אֲשֶׁר

יַבְקִיעַ חַלּוֹנֵי הָרָקִיעַ

בְּחִצֵּי חִצָּיו. רוּחַ הַחִצִּים

מְרַחֶפֶת בַּלְּבָבוֹת וְשֹׂרֶפֶת

הַכְּלָיוֹת וּמְפַזֶּרֶת כָּל־הַרוּחוֹת

וְאֵין מַרְפֵּא לַגְּוִיּוֹת. וְהָרוּחַ

הֶחָזָק הַמֵּנִיעַ לֵב הַמְבַשֵּׂר

נָפַח נִשְמַת חַיִּים בְּאַפֵּי כָּל־

חַי. וְהַרוּחַ הָעֶלְיוֹן רוּחַ אֱלֹ־

הִים חַיִּים הוּא וְהוּא תָּעִיר

לֵב כָּל חֲכַם־לֵב לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל

יְדֹוָד וּלְהַשְׂכִּיל בַּאֲמִתּוֹ

וּלְדָבְקָה בוֹ וּלְהִשָּׁבַע בִשְ־

מוֹ וְהַמְבַשֵּׂר הִנֵּה הוּבָא

וְלֹא בָא כִּי שְנֵים עָשָׂר

מְנָעוּהוּ מִבּוֹא. עִם בּוֹאוֹ

וִיְדֹוָד עָרַךְ עַל זֹאת

מְלֻמְּדֵי מִלְחָמוֹת לְכַלּוֹת

אֶת כָּל־אוֹיְבָיו מִפָּנָיו לִפְנֵי

הִגָּלוֹתוֹ. וַאֲדֹנָי אָמַר לִזְכַרְ־

יָהוּ. הַמְבַשֵּׂר הָרֵם קוֹלְ־

ךָ בְּעֵט לְשׁוֹנְךָ וּכְתֹב בְּ־

שְׁלֹשֶׁת אֶצְבְּעוֹתֶיךָ דִּבְרֵי

הַסֵּפֶר הַזֶּה. וֶאֱלֹהִים הָיָה

עִמּוֹ לְעֶזְרָה וַיִּכְתוֹב זְכַרְיָהוּ

אֶת כָּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ אֲדֹנָי

לִכְתֹּב. וַיָּבוֹא בֹא מַהֵר וְאַחַר

מַגִּיד וּמְסַפֵּר דִּבְרֵי אֱלֹהִים

חַיִּים לַיְהוּדִים מוּלֵי בָשָׂר

וַעַרְלֵי לֵב. וְהָעֲנִיִים אֲשֶׁר

אֲלֵיהֶם נִשְׁלַח וּבַעֲדָם נִגְלָה

לֹא נָתְנוּ אֶל לִבָּם צוּרַת בּוֹאוֹ.

וַיָחֵלוּ לְדַבֵּר עָלָיו וְעַל אֱלֹהָיו

דְבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן יִתָּכֵן

לְדַבֵּר. וַיִצַוֵּהוּ יְדֹוָד לְדַבֵּר

לִגוֹיִם עַרְלֵי לֵב וְעַרְלֵי בָשָׂר

בִּשְׁמוֹ. וַיַּעַשׂ כֵּן וַיְּדַבֵּר לָהֶם

וַיַּאֲמִינוּ בִּבְשׂוֹרַת יְדֹוָד.

רַק לֹא שָׁבוּ אֶל יְדֹוָד כִּי בָטְחוּ

בְּחַרְבָּם וּבְקַשְׁתָּם וִידֹוָד הִקְ־

שָׁה אֶת לִבָּם הָעָרֵל הַטָּמֵא.

עַל כֵּן חָרָה אַף אֲדֹנָי בָם

לְכַלּוֹתָם וַיַּחְמוֹל עַל יִשְׂרָאֵל

עַמּוֹ. וַיִּבְחַר לוֹ עֵת וּזְמָן לְיוֹם

בְּשׂוֹרָה וּשְׁמוֹ יְדֹוָד עֻ’זִּ’י.

* *

שירת בשורה זו יסד אברהם אבועלפיא בחודש כסלו שנת ה' אלפים וארבעים וחמש. כנראה לא השלים אותו אלא לאחר זמן. כבר ראינו, כי בערב ראש השנה שנת ס"א לאלף הששי נסה לדבר על לב האפיפיור מרטין הרביעי לגיירו. אז הובא לבית האסורים, ואחר כך שלחהו האפיפיור לנפשו. לפי זה חי היה אברהם אבועלפיא בשנה ההיא. סופו וזמן מותו לא נודעו.

היכן הניח אדם זה את ראשו בשעת יציאת נשמתו?

¹

בימי הבינים מזמן התפשטות דת האיסלאם במזרח ובמערב, היתה תקופת יסוד המדעים בישראל ועמו גם התקדמות הלשון העברית וספרותה. בימים ההם המציאו ללשון העברית את בסיסה המדעי, הדקדוקי. בספרות התלמודית מוצאים אנו רק יסודות קלושים של כללי הדקדוק, שהרי בדורות הראשונים לא היו זקוקים להם במדה מרובה. וגם בזמן שפסקה השפה העברית מלהיות דבורית עדיין היתה שגורה בפיהם, ועל פי שגרת הלשון ומתוך הרגשה נפשית יסדו כמה תפילות ופיוטים מרוממים את הלב ומרַוים את הרגש הדתי. עם כל זה עלינו להודות, כי באותם הפיוטים הדתיים נמצאים כמה שבושים בחוקי הלשון העברית ובשמושה. צריכים היו בימי תחית המדעים, כשהיתה השפה כלי מחזיק פיוטים דתיים, ואחרי כן גם פיוטי חול, לבצר לה יסוד מדעי, שלא תהא “כעיר פרוצה אין חומה” (כדברי אברהם בן עזרא בקובלנתו על הקליר).

בהתקדמות הלשון העברית ניכרים בבירור רשמי ההשפעה של הלשון הערבית בצורתה ולפעמים גם בתכנה ובנושאי עניניה. מתוך השפעה זו המציאו לה את כללי המשקל, מה שהיה חדוש גדול בפיוט העברי. משקל השירה המקראית הוא טבעי ופשוט, זה שנמצא גם בשאר לשונות הגויים – זולת השירה היונית, שבמשקלה השתמשו גם בעלי השירה הרומית. ואולם הפיטנים והמשוררים העברים, שיצאו מבית־מדרשם של משוררי ערב, סגלו לשירה העברית ריטמוס חדש קרוב בצורתו לשירה הקלסית. ידוע הוא, מה שקטרגו על זה תלמידי מנחם בן סרוק, כי מצאו במשקל זה קלקול הלשון העברית. גם הפיטן הנעלה, יהודה הלוי, שהוא עצמו יסד שירים נשגבים, אלהיים במשקל הערבי, השיג על מנהג זה בספרו “הכוזרי” ומצא בו הפסד הלשון העברית ובלבול הכונה.

זולת המשקל הכניסו על פי ההשפעה הערבית אל ספרותנו את הפרוזה החרוזית. החרוז עצמו קדום בשירה העברית לתקופת המשוררים הספרדים, ובעיקר אין פיוטי הקליר ותלמידיו אלא מין פרוזה חרוזית. אלא שבפיוט זה מקלקל החרוז את צורת הלשון; מתוך הדחק במעשה החרוז היתה להם המלה העברית הפקר, לשנות את צורתה ונטיתה בלי שום הגבלה, כפי הדרוש להם לעת מצוא. לא כן המשוררים הספרדים, עד כמה שהיו מעלים את דבריהם בפרוזה חרוזית, לא מלאם לבם מעולם לזלזל בצורתה של המלה העברית לעשותה כעיסה זו שלָשים אותה לצורך ושלא לצורך. זולת זה היו זהירים בסגנונם, שיהא קל ונוח לקריאה. לא עשו אותו חידות חידות, שיהא הקורא מתקשה בו בכל פסיעה ופסיעה. לעומת זה המציאו לסגנונם, להרצאת דבריהם, חידוד חדש, שאין ספק, כי היה לפי טעם בני הדורות ההם, שהיו נהנים הנאה גדולה בחדודים ממין זה. היו משתמשים במליצות מקראיות, בציורי־דבור של סגנון המקרא, שהיו מוציאים אותם מכוונתם המקורית, לכוון בהם רעיונות חדשים. סגנון זה בפרוזה חרוזית מוצאים אנו, למשל, באגרות שנתפרסמו בשנות המאה הי“ג במחלוקת המפורסמת בין מעריצי הרמב”ם ומקטרגיו. לבקיאים בספרי המקרא בקיאות שלמה נמצאה בסגנון זה הנאה מיוחדת במינה.

ראשית השירה העברית והפרוזה החרוזית מבית־מדרשם של הספרדים היתה בנושא ענין דתי – הפיוט הדתי. ואולם לבסוף לא מצאו די ספוקם רק בפיוט הדתי אלא השתמשו בהן גם לדברי חול. אין מן הצורך להביא דוגמאות מהשירה העברית מבית־מדרשם של הספרדים, שיסדו שירים שונים בעניני חול – שירי אהבה ושירי רֵעים ויין וכיוצא בהם. ואולם יהודה חריזי הכניס יסוד חדש אל הספרות העברית – ההרצאה הספורית בפרוזה חרוזית, שיש בה גם מן ההלצה והמהתלה. אין בדברי יהודה חריזי יסוד פיוטי, אלא מין פטפוט דברים. כי לא היה משורר ופיטן מטבעו, אלא איש־דברים, שהיתה הלשון העברית נשמעת לו, מספקת אמרים להלצותיו ומהתלותיו. גם הוא בנה אב לסופרים עברים, ביחוד בקרב היהודים בספרד. כמוהו עשו כמה מסופרי הדור ההוא והדורות הבאים אחריו.

הסגנון הספרדי השפיע הרבה גם על הסופרים העברים באיטליה. הרבה יצאו בעקבות יהודה חריזי, הן בתוכן עניניהם והן בצורת הסגנון. ובהם הצטיין ביחוד המליץ המיוחד במינו עמנואל הרומי². הוא היה מטבעו משורר, בעל נפש פיוטית. סגולותיו הפיוטיות היו מקוריות, ואף על פי שהעלה את דבריו בסגנונם של יהודה חריזי וחבריו, הנה רק את הצורה חקה ולא את התוכן. הוא מקורי ברעיוניו וברוח השירה, לא רק בשיר השקול, אלא גם בפרוזה החרוזית, שהשתמש בהם במחברותיו. הלצות ומהתלות מוצאים אנו גם בספר “תחכמוני” של יהודה חריזי, ואולם במחברותיו של עמנואל הרומי³ אנו מוצאים גם יצירות פיוטיות וציורים חשובים של החיים התרבותיים בישראל בערי איטליה. זולת זה הכניס עמנואל הרומי⁴ עוד יסוד חדש אל השירה העברית – שיר הסוניטה, מה שהיו קוראים אחרי כן בשם “שירי זהב” (כלומר: שיר במספר י“ד שורות בגימטריא זה”ב). שיר זה מצוין לא רק במספר טוריו, אלא גם בשליבת חרוזיו. נעלם היה הדבר הזה, מציאות הסוניטה בשירי עמנואל הרומי⁵, מפני שקלקלו המדפיסים את סדר הטורים ולא התאימו את צורת השירים־הסוניטות (במספר 53 במחברות עמנואל).

החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים שונים היו מאלה של היהודים הספרדים במזרח ובמערב – כלומר באפריקה הצפונית ובמצרים ובמדינות ספרד. אין ספק כי השפיעו אמנם היהודים הספרדים הרבה על אחיהם האיטלקים בספרות ובמדע. ספרי חכמה ומדע מרובים, שהיו כתובים תחילה ערבית והספיקו מזון רוחני ליהודים הספרדים, תרגמו עברית ורוו בהם צמאונם של היהודים האיטלקים לדעת. לא את הלשון הערבית קבלו בני איטליה, אלא את המדע הערבי. אמנם קונן אברהם בן עזרא בשירו הנודע (“נדוד הסיר אוני”) על אחיו בני איטליה או בני ארצות “אדום” בכלל, שאינם מכבדים את בעלי החכמה ואנשי החקירה המדעית, אלא מוצאים די ספוקם בלמוד הלכות “נזיקין” ו“במה מדליקין”. ואולם אין זה אלא הפלגה של חכם מסכן, נע ונד, נצרך לבריות ומחזר על פתחי נדיבים. הוא עצמו נתקבל במדינות אדום בכבוד גדול. ידוע הוא מה שהעיד ידעיה הבדרשי על בני עירו, איך קבלו את אברהם אבן עזרא, כשבא אליהם, בכבוד והדר ואיך נתקרב רבנו יעקב תם, נכד רש"י, לחכם מסכן זה בענוה מרובה וכמעט בהכנעה. נראה כי בקרב היהודים האיטלקים היה למוד התורה רגיל – בה במדה שהיה רגיל גם בין היהודים בצרפת הצפונית וגרמניה הדרומית. אבל עם זה היו מכבדים ומעריצים גם את הלמוד המדעי, זה שבא להם בתרגום מתוך תרגום. בסוריה היו נמצאים, בימים שהתפשטה שם דת האיסלאם, בני אדם בקיאים בלשון יונית (כי מימי אלכסנדר מוקדון ואילך נתיונו שם המשכילים בעם). הם תרגמו כמה מספרי חכמה כתובים יונית ללשון ערבית. בספרים האלה השתמשו היהודים הספרדים, ואותם תרגמו עברית. היהודים האיטלקים היו צמאים לדברי חכמה ומדע ומשתוקקים לספרים האלה במקצועות שונים של החקירה המדעית; אלא שלא היו בקיאים בערבית והיו זקוקים לתרגומים האלה – תרגומים מתוך תרגומים. ביחוד הצטיינו במעשה התרגום בני פרובינצא, שהיו בתרבותם חצים ספרדים וחצים איטלקים. נמצא, כי היתה מדינת פרובינצא גשר־מעבר מן התרבות הספרדית אל התרבות האיטלקית.

זולת זה נתיחדו היהודים האיטלקים בחייהם התרבותיים, שבהם היו קרובים לעם הארץ הזאת. אנו מוצאים בהם מן החיים העליזים של בני איטליה בכלל – חיים שאין בהם מן אותה מרה שחורה דתית, אשר שלטה בדורות ההם בגרמניה ובצרפת ובמובן ידוע גם בקרב היהודים הספרדים. לא שפרקו היהודים האיטלקים מעל צוארם את עול הדת, התורה והמצוות; אלא שפנו בעולמם גם מקום לחיי עולם הזה, להנאה של העולם העובר. עת לקיים את המצוות ועת להנות מחיי עולם. קצת קלות־הדעת, זו שהיתה רגילה בשנות המאה הי“ג והי”ד באיטליה (ימי תחילת הרינסנס בארץ הזאת), נמצא גם בקרב היהודים האיטלקים. מה שהיה נמנע גמור בגרמניה או בצרפת הצפונית, ואפילו במדינות ספרד – באיטליה היה דבר רגיל. מנעמי החיים החמריים מתקו לא רק להמון העם (אפשר שדוקא מפני זה היה מתרחק קצת מהם מתוך זקוקו לצוויים הדתיים) אלא גם לחכמים יודעים את החכמה היונית ועוסקים בה ולמליצים ובעלי השירה העברית. עם כל זה עלינו להזהר, שלא יהיו דברי הלצה ומהתלה, ובהם גם הרבה מדברי “נבול פה”, בעינינו עדות גמורה ומוחלטת על ההשקפה המוסרית ועל החיים המוסריים של היהודים האיטלקים. להם היתה השגה אחרת בנידון זה. מה שידמה לנו מתוך השקפתנו שזה נבול־פה הוא לבני דרום רק הלצה ולא יותר. אתה מוצא מעין הבדל זה גם בין סגנונו של שמואל דוד לוצאטו ובין סגנונם של חכמי זמננו בגרמניה ופולין. לפעמים נראה לנו שהוא מנבל את פיו ומוציא דברים מגונים מעטו; ואולם רק לנו יובנו הדברים כן ולא לאנשי איטליה.

מתשוקת בני דורו באיטליה לספרי החכמה נותן לנו עמנואל ציור נחמד במחברת השמינית. עמנואל מספר, כי היה בעיר פירושא Perugia)) עם חברת אנשים חכמים, “ויהי היום והנה עבר עלינו נכבד אחד ושמו ר' אהרן, בעל חכמה וכשרון, ועמו ספרים חמודים, משא צמד פרדים, ראינוהו כראות פני אלהים, כי היינו אל מי ידידותו צמאים וכמהים, תשאלהו בעד אודותיו, ויאמר כי בטוליט”ה עבר שבע משנותיו, והביא משם ספרים נחמדים מזהב ומפז רב, קצתם בלשון עברי וקצתם בלשון ערב, וכשמעי נכספתי לדעת שמות הספרים ההם. ויראנו קלף אחד ובו היו שמות הספרים למיניהם, והיו כמו מאה ושמונים, חדשים גם ישנים. ויאמר אלינו: הנה ראיתם שמות הספרים אשר נכספתם לראותם, והנם סתומים בתוך אלו החביות חתומות חותם בתוך חותם, ולי דרך עד רומא לדבר שם עם החכמים, ואולי כי אשב שם חודש ימים; יהיו ספרי למשמרת בידכם, עד יום בואי אליכם, ורוח אחרת עלי ממרום יֵעָרֶה, לא תגע בהם יד כי סקול יסקל או יָרה יירה, כי הנני נשבע באשר היה ויהיה, כי אם בהמה או איש לא יחיה. ונאמר אליו: כדברך אדוני כן נעשה, לא נשאל ולא ננסה. וילך האיש לדרכו, ואנכי חשבתי לאין גבורותיו וחין ערכו. הוא יצא את העיר לא הרחיק ויד ה' היתה עלי, ואשנס מתני ואומר: מי לה' אלי. ויאספו אלי כל בני עדתי, חרדים אל דברי וסרים אל משמעתי. ואומר אליהם: ממני תראו וכן תעשו, לא תחמלו עליהם ולא תכסו. שברו חביות הספרים בני אל תִּשָּׁלוּ, לאמור לאסורים צאו ולאשר בחשך הִגָּלוּ. ויעשו כן ולשבר החביות יקומון, ומעדנות הספרים בכשיל וכילפות יהלומון. ויהי כאשר התרנום ממאסרם, בחרנו מן הספרים צבי עדים והדרם, ונעתיק מהם ספרים עשרה, היו לספרי החכמות נזר ועטרה. ויהי מקץ חודש ימים, והנה החכם ר' אהרן בא מצידו, והגיע למועד אשר יעדו. וכראותו חביות ספריו מפורצות, כאבני גיר מנופצות, ותשתפכנה אבני נזר בראש כל חוצות, רעשו ספיו, וישפוק את כפיו, ויפול על פניו ויקרא אוי ואבוי מכל אגפיו, זעקת שבר יעוער, וכמוץ מגורן יסוֹער. וירץ בחמה לקרוע הפנקסים; אז שמנו עליו שרי מסים, פן יקרע(ם) הספרים⁶.. כי גדול מאוד יגונו. ויבוא אלי סר וזעף, והוא רעב ויגע ויעף. ויאמר: מדוע שברת חביות ספרי, והוצאת משם נרדי עם כפרי? והוסיף לשאול דברים רבים, ואני הייתי עונה אותו פעם דברי כזבים, ופעם דברי עגבים⁷ – ופניו פני להבים. יראה ויתקצף ואת יומו יקלל על אודותיו, ואני עונה אותה תעתועים על פי מדותיו. הוא יקרא פח ופחד ופחת, ואני הייתי חכם נשפט עמו ורגז ושחק ואין נחת. ויקח האיש את ספריו בנפש זעומה, ויפן וילך בחימה. וכאשר נפרד מאתנו בנפש הומה, שלחתי אליו מליצה נעימה. ספרתי בה כל הדברים אשר היו בינינו, ושאלותיו אלינו ותשובתנו. ואלה דברי אגרתי, השלוחה אליו מאתי:

האתה זה אהרן קדוש ה' תאנק, תבחר לנפש אויבך⁸ מחנק? לאמר מדוע קדמוני ברכים ומה שדים כי אינק? ואנחנו חשבנוך על גרגרותינו ענק. הזרקה בך השיבה רוח קנאות? כי ראינו במצחך המופת ובא האות⁹; ואנחנו שמענו עליך נוראות, ועתה ראינו בך אשר לא יֵאוֹת. אמרנו בא יבא ברנה, נושא אלומות ספרי התבונה. זה יניח לנו מעצבנו, זה ישקיט שאון לבנו; טעמנו בקצה מטה שכלנו, ביערות דבשם ותאורנה עינינו. ועתה באת עלינו כאיש מדון, לאמר איך שלחתם יד בפקדון; ראינו בך אשר לא ראינו באיש בלעדיך, האמנם לא נוכל כבדך? הלא הוגד לך אחי מנהג אבותינו ומנהגנו עוד היום בנשואי בנותינו. כי בליל החופה נפקיד חמדת לבנו אל החתן, בחצר גנת הביתן, והוא יקבל עליו פקדון הנערה, לעבדה ולשמרה, ולהיות שמור בחדרי משכיתו, הפקדון אשר הפקד אתו; ועם כל זה ישלח ידו במלאכת רעיתו. והיא צווחת מתחלה ועד סוף: חי אני כי סודי לא תחשוף. והוא למעשה ידיה יכסוף, ורוחה ונשמתה אליו יאסוף, ואף על פי שמצֵרה עכשיו – שמחה לבסוף. ויפר את נדרה ואסריה, ויחשוף מסתריה… ועם כל זה אבי הנערה ואחיה ואמה, החריש יחרישון ותהי להם לחכמה. וכל שכן שפקדונך קורא בגרון, אני חבצלת השרון, שמעוני ופגעו לי בעפרון, מתחנן לרואיו שישיבוהו לבצרון, כי פרוע הוא כי פרעה אהרן. וספר הנפש¹⁰ אומר נוראות נפלאתי, הוציאוני מן המחנה כי החליתי. ומי יסתיר עץ נחמד להשכיל, אשר ריחו הולך רכיל, ויאכל ולא יאכיל? וכבר למדנו רבינו כל שעה שמותר לאכול מאכיל, אפילו לבהמה, וכל שכן לאנשי החכמה. חייך אדוני, לא זכית בם כי אם בזכותנו, ומן השמים שלחוך במלכותנו, לשלם לנו נחומים ולהעביר ימי בכיתנו. ואתה התעברת עם משיחך, והוצאת כל רוחך, ואמרת כי על כל הכעסים, קדרה אש עברה באפך כקדוח אש המסים, וכמעט שלא קרעת כל הפנקסים. חייך לו קרעת פגעת באיש חמסים, ותמורת תִּתֵּנוּ לך כתונת פסים, ואת תפארת העכסים, בוססוך בוסים, וכסינו עליך צרות כמים לים מכסים. ברוך מגן לחוסים, שעשה לנו נסים. עוד אמרת באזני, אתה עתה ברוך ה‘! כי היה בדעתך לקבול עלינו על ההעתקות אשר ממך הצלנו, ולאמר כי עדיך נצלנו. אחי! הסבור אתה כי אנחנו התעצלנו? הלא ראית הברכה אשר לך אצלנו, ואת המקלות אשר פצלנו, העומדים חדר בחדר, לתקן הנתחים ואת הראש ואת הפדר, ולקרוע הראש ערב ושתי, מאיש שוגה ומפתי. הלא הוגד לך אחי השבועה אשר נשבענו במקהלות, נפש מכבדנו לכבד ולהעלות, ונפש בוזנו ואיש ישים עלילות, ליחמנה במקלות. אמור נא השר מה חזית, באשר דרכי הנדיבות בזית? שברנו חביות ספריך והתעברת, ומשה רבינו שבר הלוחות ונענה יישר כחך ששברת! וכבר למדתנו שובר אדם בשבתות החמודות והיקרות, חבית מלאה גרוגרות, וכל שכן שיש לך למחול, אם שברנו חביות מלאות ספרים כחול. וכבר נכתב מידי אביר: וברכה לראש משביר¹¹ ואשר אמרת כי אבותינו הקדושים לא היו עושים כן, ועל כן דרכנו לא יתכן, חי יוצר רוח אדם בקרבו, מקום הניחו לנו אבותינו להתגדר בו. עוד אמרת באזני, מה לכם לראות עזבוני? אולי יש דבר סתר במצפוני. אבי הלא הראיתנו בקלף הזכרון, שמות ישני־חברון, הם שמות הספרים מן הראשון ועד האחרון. ואחזקנוך בחזקת נאמן רוח ונבר, כי לא העלמת ממנו דבר, ולכן הפח נשבר. כי בהראותך שמות הספרים לכלנו, אמרנו מראה מקום הוא לנו. ובהכירנו ערכם וטבעם, התעודות הצפונות בקרבם, נכספנו להתירם ממאסרם, ולהראות העמים יפים והדרם. ואם תאמר אולי יש בהם דבר נסתר – ידענו כי לא היתה בתוכם עלמה, כי שהינו מעת נסיעתך כדי יציאת נשמה¹². ואשר אמרת הלא כתיב בספרכם נאמני, ואהבת לרעך כמוך אני ה’. תשובת שאלתך מור עובר נוטפה, כבר פרשוה רבותינו ברור לו מיתה יפה. ועתה אחי בזית לגנבתנו ונפשך לנו תלעב, השכחת לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. ועתה נפשנו היבשה, נכספה לקול התכונה החדשה, ורעיונינו אומרים מי יביא לנו שבר רעבון, מספרי העתקת ר' משה אבן תבון. הוא ינהגנו על מות, שמה כל¹³ נעימות, מבחר הידיעות וזמרת השלמות, רדו שברו לנו משם ונחיה ולא נמות. ואשר שאלת להגיד לך האמת, חי ממית החי ומחיה המת, להעתיק ספריך עין לא העלמנו, ולא נדאג רק על אשר לא השלמנו, ולא נבקש מחילה רק אם היה שמה עצלות, ולא נביא קרבן כפרה רק על ההתרשלות. וכי מבלעדי עמנואל שברו הנערים החביות? חי מגדל דוד בנוי לתלפיות, וחי אור פני העפרים ויפעת פני הצביות, כי זה כמה אמרתי אל הנערים, ערום יערים, וכי המה משתברים¹⁴, וכזהר הרקיע מזהירים בשבר אשר הם שוברים. ואומר עליהם גם היום גם מתמול, אל תפנו אל הימין או אל השמאל; שברום כשבר נבל יוצרים כתות לא יחמול. ואם העתקתי ספר השמע הטבעי¹⁵, זה טבעי! וכבר יצא בכל הארץ טבעי. לכן אומר לכל נפש אולת: טבעי¹⁶! והנני נשבע באשר זרה ארחי ורבעי, ובירדן התעודות רחצני למשעי, כי לא הכרת ממני רבעי¹⁷. זה כמה תעודות שללתי, ובעמקי התבונות צללתי, ומקום שחרי התעודה ידעתי, בריחי התבונה גדעתי, ובעמים עזם הודעתי, ואת הנערים יודעתי, אל מקום פלוני אלמוני תחנות התבונות העדינות, וסגולת מלכים והמדינות, כי במקלי עברתי ירדן התבונות, ועתה הייתי לשני מחנות. ואשר אמרת כי התעברת להסיר מנפשנו חלאתה, ולהאיר אותה מפתיותה, ולזרז אותה על שגגתה; – וכי אתה הוא הרופא את מחלתה, או הכהן המחטא אותה? עוד רצית להשביענו אשר כזאת לא נוסיף, חי אני כי אשר יאמר לך עול פעלתי ולא אוסיף, ודלא מוסיף – יסיף¹⁸! ומי לא יטהר נפשו מִמַּעֲלָהּ, ולא יוסיף בכל עוז מעלה על מעלה? חדל אחינו מהתקצף וקלל, ואת שיבתך על נקלה לא תחלל, כי העושק חכמים יהולל, וקול המריבה אילות יחולל, טוב לך להחריש ולדבר דברי ערבות, ולומר כי השאלת לנו הספרים דרך נדיבות. ואשר ידו מהושיע לא תקצר, ירחיב לך בצר, ויהפוך מדותיך לטוב, והיית כגן רטוב, כנפש אשר חברתך יוֹאֵל, ואהבתך דורש ושואל, נוטה אליך שלום מלא רחב ארצך עמנואל".

המליצה הזאת אמנם בלי ספק יש בה הפרזה והפלגה, אבל בכלל תתן לנו ציור נאמן מהשכלת אחינו באיטליא בזמן ההוא, אופן שקידתם בלמודים והעתקתם את הספרים החביבים עליהם. וגם למדנו מזה, כי על־פי הרוב חבבו ספרי מדע וחקירה ולהם היו מתאוים.

־ ־ ־ ־ ־ ־

עמנואל בן שלמה ממשפחת הצפרונים ברומי נולד קרוב לשנת ה' אלפים ושלשים, היא שנת 1270 למספרם. כך משערים רוב החוקרים שעסקו בשיריו. קצתם מאחרים את שנת לידתו עד ה' אלפים שלשים ושתים. לאחר אותה יותר אי אפשר להם מתוך סברתם, כי היה עמנואל רע וחבר למשורר האיטלקי הגדול דנטה, ואי אפשר שנספח משורר מהולל כמותו ליהודי צעיר ממנו הרבה לימים (כך דעת גרץ). ואולם כל ענין הידידות בין דנטה ובין עמנואל אינו אלא השערה גרידא, שאין לה יסוד נאמן. זולת זה גם בשנת לידתו של דנטה טעו בדורות הראשונים. נודע עכשיו כי נולד המשורר האיטלקי בשנת 1265, ולפי זה לא היה גדול הרבה על עמנואל בשנים, אפילו אם נחליט כי נולד זה בערך שנת 1275. ואילו היה סמך וודאי לברית הידידות בין דנטה ובין עמנואל – הבדל של עשר שנים לא היה עושה כלום. הרי ידוע לנו יחוס הידידות בין גיתה ובין שילר, וזה היה גדול בעשר שנים על זה. לפי דעתי אפשר לאחר את שנת לידתו של עמנואל עד שנת ה' אלפים שלשים ושש או אפילו שלשים ושבע. באחת ממחברותיו (מחברת ו'), שאין ספק כי היא מעשה נערות ואותה יסד בימי נעוריו אנו מוצאים חרוז זה:

מָתַי נִשְׁחַת עַכּוֹ? – כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ.

חרוז זה נוסד על מאורע גדול בעולם המדיני שהיה בימיו. בשנת ה' אלפים נ“א (1291) נלכדה העיר עכו בא”י, השריד האחרון לשלטון הנוצרים במזרח. אמרו כי נהרגו בכבוש זה כששים אלף נפשות מן הנוצרים, ומאורע זה עשה בזמנו רעש גדול. ובימים ההם יסד עמנואל את המחברת הששית. קשה ליחס יצירה ספרותית זו לאדם רגיל כבר בשירה ובפרוזה, אלא ודאי שהיא מעשה עמנואל בילדותו, כשהיה בן י“ד או ט”ו שנה.

ממאורעות חייו של המשורר נודע לנו רק מעט; בעיקר מה שהבליע במחברותיו. ואולם אין הרמזים הקלושים האלה רשמים ברורים, הגדת עדות על מעשים ומקרים שהיו. אפשר שאין הדברים האלה אלא דברי מליצה והלצה. על כל פנים ידוע לנו, כי הגיע המשורר לשנות זקנה ושיבה, ומחברת “התופת והעדן”, היא היצירה הפיוטית היותר חשובה במחברותיו, יסד אחר שעברו עליו כבר ששים שנה. שהרי כן הוא אומר בפתיחה למחברת זו: “אחרי אשר עברו משנותי ששים, וצירי התמותה היו באים לקראתי חשים”. הוא לקח לו אשה, שלפי עדותו היתה ראויה לו, ולה הכיר טובה, כי סמכתו בפעולתו הפיוטית. וכך הוא מרבה בשבחה (מחברת א'): “זמן לי האל אשה חכמה, יפה כלבנה ברה כחמה, נשואה על כתף התהלות ועל דבשת המעלות המהוללות”. לכבודה יסד עמנואל את הסוניטה:

דּוֹדַי שְׁאָלוּנִי: בְּמָה יָסַפְתִּי

חָכְמָה וְכָבוֹד עַל עֲשִׁירֵי גַאְוָה?

וָאוֹמְרָה: בִּזְכוּת אֲיוּמָה נָאְוָה

כָּל רָז וְכָל סָתוּם אֲנִי חָשַׂפְתִּי.

גַּם כִּי בְעַד שִׂכְלִי אֲנִי נִשְׁקַפְתִּי

כִּי לֹא כְּבַת נַעְוָה אֲסִירַת תַּאְוָה

אִשְׁתִּי רְאוּיָה אֶל¹⁹ גְּבִיר בֶּן עַלְוָה

עַל כֵּן לְכָל חָכְמָה אֲנִי אָסָפְתִּי.

פֶּן יֹאמְרוּ רוֹאַי: רְאוּ יַבְרוּחַ²⁰

פָּנָיו פְּנֵי אִישׁ אַךְ בְּשִׂכְלוֹ תַּיִשׁ,

נָשָׂא צְבִיָּה, אֵין לְיָפְיָהּ חֵקֶר;

אַךְ יֹאמְרוּ רוֹאַי וְכָל אִישׁ־רוּחַ:

שֶׁמֶשׁ בְּיָפְיוֹ קָם וְנָשָׂא עַיִשׁ²¹

לוֹ יָאֲתָה מִשּׁוֹמְרִים לַּבֹּקֶר²²

אשתו מתה עליו בחייו (אמנם במחברותיו לא זכר עמנואל מאורע זה). ובאחת במחברותיו (ג׳) הוא מהלל אשה יפה ומפליג בשבח יפיה – קצת בדברים מגונים, שאינם לפי טעמנו. איני יודע, אם נערה יפה זו היא מן המציאות או כי לצון חמד לו והעיקר לו המליצה והפיוט. אפשר שאין “אהובה” אלא חקוי של ביאטריצ׳ה, אהובתו של דנטה. כי נערה יפה זו, שבה דבק עמנואל לאהבה אותה, מתה באותה שנה שבה מת דנטה (שנת 1321), באופן שהתאבל המשורר אבל כפול – על מות דנטה ועל מות אהובתו. הדבר מוטל בעיני בספק.

בימי נעוריו התרועע עמנואל עם הפילוסוף הנודע בשם יהודה רומאנו… “גור אריה פילוסוף”, זה היה רבו של המלך רוברטי מניאפול בפילוסופיה. כנראה נהגו שניהם בחייהם מנהגי קלי־הדעת, מה שהיה רגיל בימיהם באיטליה. המון העם היה מרנן אחריהם על מעשיהם, ועמנואל התעורר ראשונה מקלות־דעתו ושחר גם את חברו מוסר למען יחדלו ממעשיהם אלה. על מאורע זה יסד המשורר שיר גדול, שבו הפליג בשבח חברו (מחברת ח):

אֲבִי חָכְמָה וּמוֹעֵצָה וְנִזְרָהּ,

נְזִיר אַחִים, פְּאֵר תּוֹרָה וִכִתְרָהּ,

נְזִיר אַחִים לְךָ אֶקֹד וְאֶכְרַע

בְּרֹב אֵימָה בְּנֶפֶשׁ בָּךְ קְשׁוּרָה,

וְאַתְּ חֶלְקִי בְעוֹלָמִי וְחַבְלִי

וְאֵין לִי בַזְּמָן מִמְּךָ תְמוּרָה,

יְהֵא לִבִּי כְּקֹטֶב הַצְּפוֹנִי

לְךָ קַיָּם, וְנַפְשִׁי לָךְ מְכוּרָה.

יְדַעְתִּיךָ אֲבִי חָכְמָה וּמוּסָר

וְלִנְדִיבוּת הֲלֹא רֹאשׁ וַעֲטָרָהּ,

יְלָדַתְךָ תְעוּדַת אֵל, וְטֶרֶם

יְלָדַתְךָ אֱמֶת הָיְתָה עֲקָרָה

ואחר השבח הגדול שהוא מהלל את חברו הוא בא בדברי מוסר, מתחרט ומודה על “חטאת נעורים”:

וְשָׁגִינוּ בְּהַבְלֵי²³ הַנְּעוּרִים

וְדָבַקְנוּ בְּחֵן יַעֲלָה וְעָפְרָה.

וְלֹא נִשְׁגֶּה בְּאַהְבַת אֵל וְתוֹרַת

אֱמֶת לִשְׁתּוֹת בְּצָמָא אֶת דְּבָרָהּ.

רְאֵה כִּי נַחֲרוֹשׁ רֶשַׁע וְעַוְלָה

הֲכִי נִקְצוֹר וְנֹאכַל מֵעֲבוּרָהּ²⁴.

וּמַה־נֹּאמַר אֲבִי מוּסָר וְעַל זֶה

לְשִׁמְצָה יִזְכְּרוּנוּ הַחֲבוּרָה.

רְאִינוּם דּוֹרְכֵי קֶשֶׁת לְשׁוֹנָם,

וְיוֹרוּנוּ בְּחִצֵּי הַגְּעָרָה.

וְיֹאמְרוּ: הֵם בְּעִנְיַן רַע וְגֶפֶן

סְדוֹם גַּפְנָם וּמִשַּׁדְמוֹת עֲמוֹרָה,

שְׁנֵיהֶם עָבְרוּ עַל דַּת יְהוּדִית,

שְׁנֵיהֶם הֵם בְּאֵין מָאוֹר וְאוֹרָה.

שְׁנֵיהֶם לָמְדוּ חָכְמָה יְוָנִית

וּמִשָּׁם כָּרְתוּ לָהֶם זְמוֹרָה.

שְנֵיהֶם בַּעֲלֵי שֶׂכֶל וְתוֹרָה

רְאוּ כַּמָּה פְּעֻלָּתָם עֲכוּרָה.

זְמִירֵיהֶם שְׂחוֹק אֶל הַכְּסִילִים

וְעַל דֶּרֶךְ אֱמֶת הֵמָּה כְּפִירָה.

בְּרוּכִים הֵם וְאַשְׁרֵיהֶם בְּנֵי אִישׁ

אֲשֶׁר לֹא לָמְדוּ תוֹרָה וְסִפְרָה.

חֲדָל, אָחִי, וְנֶחְדַּל מִמְּלִיצוֹת

וְשִׁיר חֵשֶׁק יְבוֹאוּן בַּעֲבֵרָה.

זוהי הגדת עדות חשובה בנוגע למצב התרבותי של היהודים האיטלקים בימים ההם. בני אדם פשוטים, שלא עסקו ב“חכמה יונית”, יחסו סבת קלות הדעת של עמנואל וחברו לעסקם בחכמה ומדע, במליצה ובשיר. אלמלא זה לא היו מאבדים את זמנם באהבת נשים. עד כמה שנזהר בדברים האלה, להבינם על פשוטם – אין ספק, כי קורטוב גדול של אמת בזה. ואולם לא רק באהבת נשים וליצנות עסק עמנואל, אלא שקד בהתמדה גדולה על למודים מדעיים. וודאי שנמצא בדבריו, במה שהוא מעיד על עצמו בנידון זה, הרבה מן ההפלגה. ילדות היתה בו כשחרז בשבח עצמו (מחברת ט'): “ואבינה לשון רומי וטיב לשון ירושלמי, לשון כשדי וארמי, לשון שעיר והחורי, לשון מדי ואשורי, שפת פרס וכוזרי”. עם כל זה אין ספק שידע שפות שונות, ובפרט שפת רומא וערבית ואולי גם יונית. גם בלשון איטלקית יסד שירי־סוניטה אחדים.

בימי חייו אירע לו איזה מקרה קשה שהשפיע הרבה על מצבו החמרי והחברתי. הוא “הוּגה מן המסלה” ונדחק לדרך עקלקלות. המשורר, שלפי עדות עצמו היה נכבד ונשוא פנים ברומי, הוכרח לברוח מעירו; ואפשר שגורש משם. פרטי המקרה הזה בלתי ידועים לנו. הוא מרמז עליהם במקומות שונים במחברותיו. נראה כי הפסיד את רכושו ואפשר כי בא לו זה בסבת קלות דעתו, כי ערב לזר ונלכד ברשתו. וכן הוא אומר (מחברת א'): "אחרי אשר יצא דבר מלכות מלפני הזמן ונכתב בדתו, להחריד לבבי ולבלע עצתו, וכהקיר ביר מימיה כן הקרה רעתו, ושלח יד בשלומיו חלל בריתו, והשאירני ערום ושולל, בדמי העוני מגולל, והיתה לי נפשי לשלל, הייתי בדמי היגונים מתבוסס, עתים חלים ועתים גוסס, ולא היה לי נס להתנוסס, פשטתי מעילי הגאוה והחדוה, ולפני מלכים נתנני הזמן לראוה, תחת היותי בשכבר הימים נחמד להשכיל ולעינים תאוה, והיתה הדאגה אֻמנותי, והתלאה סחורתי, פעם בוכה ופעם מקונן, ופעם לרואי מתחנן, חשך משחור תארי, צפד על עצמי עורי, מנעתי את לבי מכל שמחה, והאנחה היתה לי לארוחה, ושמתי מגמת פני לגלות בראש גולים, ולשקוד על דלתות האצילים, אולי אמצא נבון ירוה במענהו צמאוני, ונדיב אחשוף לפניו צעיף פני או חכם יניס במראהו יגוני. אנכי בדרך ואלהי אבי, נחני בית אדוני השר איש כלבבי, וכראותו אותי לא הייתי רע בעיניו, ונשאתי חן וחסד לפניו, ויאר אלי פניו, ויביאני אל ביתו, ויראני את כל בית נכותו. ויהי כראותו אותי בכלי גולה עולה, כאיש ממקומו גולה, וכסלו מלאו נקלה, ויאמר הדוד הנעלה: מדוע פניך רעים ובתה אינך חולה? היית בשכבר עורץ המון רבה, ועתה ששונך חדל ופארך נשבה; ואני אנה אני בא? היש לדבר לך אל המלך או אל שר הצבא? ואען ואומר: בתוך עמי אנכי יושב, ולדעת קורותי לדברי הקשב:

מְיֻדָּעַי שְאֵלוּנִי עֲלֵי מָה גְּבִרְתְּךָ²⁵ מְמֻשָּׁךְ אַף

מְמוֹרָט?

הֱשִׁיבוֹתִים: יְצָאוּנִי כְסָפַי וְהָהּ דַּרְכִּי לְנֶגְדִּי קָם

וְיָרָט.

וְיִסֵּר הַזְּמָן בִּכְלַל הֲמוֹנָיו לְחַנְפֵי לֵב וְלִי בִכְלַל

וּבִפְרָט.

וְאֵיךְ אֶשְׂחוֹק וּמִי יִקְרַע וְיִמְחוֹק אֲשֶׁר עָלַי כְבָר נֶחְתַּם

וְנֶחְרַט?

הֲיָשׁוּבוּ יְמֵי חָרְפִי לְעוֹלָם וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט.

המליץ מתאונן כמה פעמים על עניו, וכן הוא אומר:

וּשְׂכַר עֲמָל יָדַי צְפַנְתִּיהוּ הוּא כַּחֲלוֹם יָעוּף וְאֵינֶנּוּ

חָתוּם בְּאוֹצְרוֹתַי כְּטַבַּעְתִּי. מָאֵן יִמָאֵן לַעֲמוֹד אִתִּי.

ובנוגע לתקיעת כפו בערבות הוא אומר: “כי טרם נתקו מיתרי ושדד אהלי, שלו הייתי בביתי ורענן בהיכלי. אמנם בימי חרפי בהלו נר כוכבי נשפי, ערבתי לרעי תקעתי לזר כפי, ונוקשתי ונלכדתי באמרי פי. ואחרי כל זאת – הסבות התגלגלו, והגבעות התקלקלו, וההצלחות התדלדלו, והעוני והזקנה רוכבים צמדים²⁶, והנושה בא לקחת ילדי לו לעבדים²⁷. ולו היו אודותי²⁸ וקורותי בספר נצמדים, לא ישאהו צמד פרדים”. וממקום אחר נראה כי לוה מרעהו ולא היה לו לשלם, כמו שהוא אומר: “אי נאמנות היתה לי מעיר לעזור, וכל שר ונגיד הון ורכוש אלי יבזור, והנני היום אחור נזור, ואין דן דיני למזור. לקחתי על מנת להחזיר ותוחלתי נכזבה, ותהי אמונתי עיר לא נעזבה²⁹. מה אוחיל עוד אחר אשר המסכנות, הביאתני לזנוח הנאמנות, והתחלתי בשבח וסיימתי בגנות³⁰. מה אדבר ומה אצטדק ולא יתנני הזמן לשלם נשיי, ורואי יאמרו כי לא מחוסר כל רק מפאת נשיי”³¹.

במצור ובמצוק אשר קרוהו ובצר התרחקו אוהביו ממנו, אף כי בחלה נפשו בלחם הקלוקל להיות למשא על אחרים, ובפרט לא עשה את תורתו קרדום לחפור בו, אף לא מאס במלאכה להחיות את נפשו. “לא לבשתי בגד צבוע, ולא עמד לבי רגע אחד קבוע, אף כי יום או שבוע, ואהיה שארי עוכר, ולא נמנעתי מלהשתכר לכל שוכר, ולוּ הועלתי הייתי בשרי מוכר”³².

בימים ההם מצא חן בעיני נדיב אחד, אשר שמו לא הזכיר רק יכנהו תמיד בשם “השר”. פלא הוא איך העלים שם מטיבו אשר אספהו אל ביתו ויחמול עליו לדאוג לכל מחסוריו. השר היה אזרח עיר פירמו במדינת המארק אשר להאפיפור³³, והוא אהב מליצה ושיר והתענג על מליצות עמנואל ויכבדהו מאד. ועם כל זה לא יתכן כי חבר המשורר את כל מחברותיו לעת זקנתו בהיותו בבית השר, כי כנראה מדבריו אסף וחבר שירים ומליצות שהיו עמו מזמן קדום, וגם מסגנון כמה מליצות נכר כי הן מעשה ילדות.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

עמנואל היה בן דורו של דנטה, צעיר ממנו קצת. אין ספק שהשפיע עליו המשורר האיטלקי הנעלה. זה מובן כמעט מאליו ואינו צריך לראיות. ואם היינו צריכים להוכחה, הרי לפנינו מחברת כ“ח לעמנואל, מחברת “התפת והעדן”, שלה שמשה דוגמה שירתו של דנטה Divina comedia”“. ואולם בדור שלפנינו החליטו החוקרים, כי היתה ידידות בין המשורר האיטלקי ובין המשורר העברי. הראשון בהחלטה זו, שלא הציע אותה בתור השערה, כי אם בתור וודאי גמור, היה שד”ל. לפי דעתו כוון עמנואל ב“דניאל” זה, שהוליך אותו בתפת ועדן, לרעו וחברו דנטה. הדבר תמוה. שד“ל לא היה רגיל בהשערות, אלא זהיר ומתון בכל דבריו. לא הלך אחרי חידושים מבריקים אלא דייקן היה בחקירותיו. עם כל זה העמיד השערה של אפשר ועשה אותה לוודאי. הוא דן על פי שיר אחד ששלח בוזיני Bosene)) ל”יהודי מנואל" בשנת 1321 ובשיר זה קונן על שתי אבדות של השנה ההיא. שד“ל טעה בדברי השיר ההוא בסבת חילוף מלתMia” " במלת “tua” ועל ידי זה יצאה טעות זו. אחרי שד"ל יצאו גיגר ושטיינשניידר, ועמהם גם חוקר גרמני Pauer והעשירו השערה זו עוד בקצת פרטים, אף על פי שנמצא כבר בימים ההם חוקר מומחה ומצוי אצל חקירה זו Witte)) שהטיל ספק בדבר זה וטען שהוא אפשר אבל לא וודאי (כזה העלה בשנת 1921, במלאת שש מאות שנה להולדת דנטה, גם אומברטו קסוטו³⁴). אמנם ברור הוא, שהיה יחוס ידידות בין עמנואל ובין בוזוני (מליץ ומשורר מעיר אגוביו), ואחד מתלמידיו של דנטה ונאמן בבריתו. החוקר מרקורי הביא בספרו על דנטי³⁵ שירי סוניטה. הראשונה היא שיר אשר כתב בוזיני אל מנואלו היהודי Manoello giudeo)) אחרי מות דנטי, השניה היא תשובת מנואלו אל בוזיני, והשלישית הוא שיר אשר כתב צינו (cino) מעיר פיסטוייא אל בוזוני אחרי מות דנטי ומנואלו היהודי, והרביעית היא תשובת בוזוני אל צינו. בשיר הראשון קונן בוזוני כי כבו שני מאורות, מאור המוסר ומאור היופי, – כי בשנת מות דנטי (1321) מתה גם אהובת עמנואל – "ואומר כי בשנה אחת חוברו תאניה ואניה למנואל, תאניה על השבר אשר קרהו במות עליו אהובתו הנחמדה ואניה על השבר אשר קרה את כל חכמי־לב ושוחרי מדע במות האדם הגדול דנטי. ורק זאת נחמתו כי ימצא עמנואל אחרי מותו מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה. על זה השיב מנואל בשיר, ומליצותיו לקוחות ממיטב שירי הספרדים: “לולא דמעותי אשר שאבתי מקירות לבי, עצמי ממוקד היגון נחרו, אך ים הדמעות יכבה השלהבת הבוערת בקרבי, אולם לא אמות ולא אמעד ובדרך אחרת אבחר”. השיר השלישי ערוך מאת צינו אל בוזוני: “אוהבך מנואל החזיק בטעותו ומדת אבותיו לא סר³⁶, על כן סופו יורש גיהנום וכפועל ידו יושב לו אחרי מותו, יען כי עם קשי עורף הוא ועומד במרדו; אך ישמח בחלקו, כי לא בין פחותי עם ישים מקומו, כי אם אצל דנטי מושבו”. על זה השיב בוזוני: “הנה שמת מקום לידידנו מנואל בשאול תחתיה, אשר שם פרש השטן את ממשלתו ומרד בבורא הכל, אך מי זה יעיד עליך, כי דברי אמת בפיך, כי בחלה נפש הבורא בעמנואל וגם את דנטי הסיר מעל פניו להדיחם אל שאול ואבדון? אני לא כן עמדי. תקותי כי דנטי ומנואל גאולה תהיה להם ומנוחתם נכונה תחת כנפי השכינה במעלת קדושים וטהורים”.

השאלה היא: מי הוא אותו “דניאל” שהיה מוליכו של עמנואל בתופת ועדן? הראשונים (שד"ל, גייגר, שטיינשניידר, גידעמן, גרטץ, וזולתם) החליטו בפשיטות, כי זהו דנטי. ואולם אחרי שהוברר, כי יחוסו האישי של עמנואל לדנטי מוטל בספק, הרי אין שום הכרע בדבר, כי “דניאל” זה הוא המשורר האיטלקי; ואפילו אם נסכים לדעת האומרים, כי נתכוון עמנואל בשם זה לדנטי, אין השם ראיה ליחוס אישי בין המשורר האיטלקי ובין המשורר העברי. מאחר שהיתה יצירתו הנעלה של דנטי דוגמה לעמנואל, אפשר שנתכוון לעשות לו זכרון ביצירתו הפיוטית, אלא כי שנה את השם דנטי לשם דניאל העברי. אין בזה אלא ציון קלוש.

אי אפשר להעמיד את מחברת “התפת והעדן” בשורה אחת עם חזונו של דנטה בנוגע לצורתו הפיוטית. ואולם אם נדין בדבר זה מתוך השקפת העולם של שני המשוררים, הנה אין ספק כי יתרון למשורר העברי על המשורר האיטלקי. דנטי שקוע עוד באסכולסתיקה של ימי הבינים והשקפת־ עולם שלו היא מוגבלת ומוקפת חומת הדת הקטולית. בפני בעלי הדתות האחרות שערי גן עדן נעולים. אפשר לראות בזה גם מעין אירוניה, כי על דנטי עצמו אמרו קנאי הדור, שהוא יורש גיהינם³⁷. הוא נלחם בשלטון האפיפיור וקצת מדבריו הם דברי *מינות וכפירה". לא כן המשורר העברי. השקפת־עולם שלו משוחררת מקנאת הדת. יסודה באהבת האדם – באשר הוא אדם. אין דוגמתו בכל חכמי דורו מאומות העולם, שלא היתה עינו צרה בבני עליה שאינם בני דתו. ודברים שכתב בשבח אנשי חכמה, בין שהם בני ברית ובין שאינם בני ברית, ראויים להיות נזכרים ושמורים לכל דור ודור: “ויהי בהיותנו ברחובות העדן משוטטים, ומעלת אנשי החכמה מביטים, ראיתי אנשים מלאים הוד והדר, ליפים שמש וירח קדר, נתנו להם מהלכים, בעולם המלאכים; ולא הכרתי איש מהם, ואשאלה האיש מדובר בי לדעת אודותיהם. ויאמר אלי: אלה הם חסידי אומות העולם, אשר גברו בחכמתם ושכלם, ועלו במדרגות סולם החכמה כפי יכלתם, ולא היו כאבותם, דור סורר ומורה: חקרו בשכלם מי היוצר ומי הבורא, אשר בחסדו המציאם, ומאין אל יש הוציאם, ואל העולם הזה הביאם. ומה התכלית אשר בעבורו בראם; וכאשר שאלו אבותיהם, התבוננו בתשובותיהם, וידעו כי ערומים הם: בזו אל אמונתם, וכוונו לחקור אמונת זוּלתם. וכאשר חקרו כל האמונות, ומצאו כל אחד מהם לחזק יסודותיה ידיה אמונות, ואמונות זולתם מגנות: לא אמרו נעמוד על אמונתנו, כי היא קבלה בידינו מאבותינו, אך בחרו מכל האמונות הדעות אשר צדקו, ועליהם אנשי החכמה לא נחלקו, ובם אחזו ובם דבקו, וכל הדברים אשר כל האומות יבנו, אליהם עורף ולא פנים פנו. ובענין האלהים יתברך אמרו לקרוא לו שם לבבנו יחרד ויפחד, כי כל עם ועם יקראנו בשם מיוחד, ואנו אומרים יהיה שמו מה שיהיה, אנחנו מאמינים בהנמצא הראשון האמתי והמחיה, אשר היה והווה ויהיה, אשר ברא את העולם בעת שגזרה חכמתו, הנעלם ממנו לחוזק הראותו, אשר לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לתבונתו, החומל על יצוריו, והמטריפם כרועה ירעה עדריו, ואשר יקראנו בסופנו, וכבודו ואספנו”.

למרום השקפה מוסרית זו לא התרומם דנטי בימיו. עמנואל אינו דורש מחסידי אומות העולם, כי יספחו אל הדת הישראלית, אלא כי יבחנו את אמונת אבותיהם ויסירו ממנה את כל מה הראוי להרחיק מתוך שאיפה מוסרית. העיקר לו, כי יחזיקו באמונת מציאות האלהים, בורא ומנהיג – ואז כבוד אלהים יאספם אחרי מותם.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

אמרתי, שלא כל הלצותיו ומהתלותיו של עמנואל מן המציאות, שכך אירע לו בזמן מן הזמנים. אבל בכל אופן, מוצאים אנו בהן קצת בורלסקאות, שכמותן היו שכיחות הרבה בימיו, בין הסופרים האיטלקים. גם בוקצ’יו, שהיה למופת במין ספרות זו, לא היה יחיד בדורו. כל מה שכתבו, במקצוע זה, היה לפי טעם בני זמנו. מעין זה היא בורלסקה שיסד גם עמנואל (מחברת י"א):

נְדִיבֵי עָם קְרָאוּנִי לְרַפּאֹת צְבִיָּה חָלְתָה יָמִים שְמֹנָה,

מְצָאתִיהָ בְּמִטַּת שֵׁן אֲחוּזָה בְּחַבְלֵי בוּץ עֲלֵי תוֹלָע

אֱמוּנָה.

וְאָמַרְתִּי: שְלֹמוֹת לָךְ, צְבִיָּה, שְׁלֹמוֹת לָךְ בְּעֶרֶשׂ

רַעֲנָנָה.

וְשָׁלַחְתִּי אֲנִי אֶת יַד יְמִינִי לְמַשֵּׁשׁ בּוֹ בְּדֶפֶק יַד

יְמִינָהּ.

וּמִגֹּדֶל לְבָבָהּ נָתְנָה עַל יְמִינָהּ סוּת³⁸ כְּמוֹ מַטְלִית

לְבָנָה.

אֲזָי גָּדַל מְאֹד לִבִּי בְּעֵינַי, וְחָשַׁבְתִּי לְהָתֵל בָּהּ

כְּזוֹנָה.

וּמִשַּׁשְׁתִּי אֲזַי עַל הַלְּבֵנָה בְּמַחְתָּה הָיְתָה אֶצְלִי

נְתוּנָה.

וְאָמַרְתִּי: וְאֵיכָה תַּחְרִישׁוּן? וְהָעַלְמָה מְאֹד רַב

עִצְּבוֹנָהּ.

לְכוּ מַהֵר קְחוּ קַרְנֵי זְאֵבִים וּמִיץ שַׁיִש וְזֹהַר הַלְּבָנָה.

וְחָלָב³⁹ תַּרְנְגֹלֶת בַּת שְׁנָתָהּ וְעֵין אִשּוֹת⁴⁰ וּמָרַת תּוֹר וְיוֹנָה⁴¹.

וְקַח נוֹצַת כְּנַף עוֹרֵב אֲדַמְדָּם וְצֵל הַבּוֹר וְרֵיחַ הַלְּבוֹנָה⁴².

וְקַח מִן הַצְּפַרְדֵּעַ זְנָבוֹ וְקוֹל הַתּוֹר וְחָלָב⁴³ בַּת

יְעֵנָה.

וְהַרְתַּח תּוֹךְ כְּלִי דוֹנַג וּבַשֵּׁל בְּתוֹכָם תָּאֳמֵי פִּרְדָּה שְׁמֵנָה⁴⁴.

וְתִשְׁטָחֵם עֲלֵי עוֹר הַנְּמָלָה וְלָעֶרֶב חֲבוֹשׁ אוֹתָהּ

בְּבִטְנָהּ.

וְאִם מָאֵן תְּמָאֵן לַעֲשׂוֹת זֹאת קְחוּ יַלְדָּה וּמֵרְטוּ אֶת

זְקָנָהּ.

וְשִׂרְפוּהָ בְּמֵי יַם סוּף לְמוּלָהּ וְהָעַלְמָה תְקַבֵּל אֶת

עֲשָׁנָהּ.

וְקַח שַׂעֲרוֹת שְחוֹרוֹת צָמְחוּ לָהּ בְּכַף יָדָהּ לְגָרֵד בָּם

לְשוֹנָהּ.

וְהִנֵּה זֹאת חֲקְרנוּהָ וְכֵן הִיא, וְכָזֹאת הִיא עֲצָתִי הַנְּכוֹנָה,

רְאִיתִיהָ בְּסִפְרֵי הַנְּבוֹנִים, לְמַחְלָתָהּ נְתַתִּיהָ לְמָנָה,

וּמִטַעַם אֶבֶן זֹהַר וְרָאזִי וְאִפָּקְרַט וְרָאשֵׁי הַתְּבוּנָה.

שנאתו להנשים הוא מראה כפעם בפעם במחברותיו והוא אומר: “אין שומר לנשים כי אם כעור פנים”. ולו מליצה מדברת בגנות הנשים (שם):

רָאִיתִי אִשָּׁה מִרְשַׁעַת, עַל לֵב הָאֵלָה מוּקָעַת.

כָּל־עוֹבֵר עָלֶיהָ יִשּׁוֹם, מִשְׁתָּאֶה מַחְרִישׁ לָדָעַת.

אָמַרְתִּי מָה־יָּפִית, אֵלָה! לָךְ יִתְרוֹן עַל עֵץ הַדָּעַת.

רַבּוֹת אֵלוֹת עָשׂוּ חַיִל אָךְ אַתְּ בַּשַּׁעַר מוּדָעַת.

לוּ עָלִית עִם כָּל־הָאֵלוֹת תּוֹךְ מֹאזְנַיִם – אַתְּ מַכְרָעַת.

וּלְנִגְעֵי הַנָּשִׁים הָיִית אַתְּ אֵזוֹב וְשָׁנִי תוֹלָעַת.

מִי יִתֵּן יִדְמֶה אֶל יָפְיֵךְ כָּל־עֵץ יַעַר עַד מֵיפָעַת.

לוּ תִשְׂאִי כִּפְרִי זֶה יוֹם יוֹם תִּהְיֶה נַפְשִׁי לָךְ נִכְנָעַת,

אַלְבִּישׁ אוֹתָךְ אֵפוֹד וּמְעִיל, אֶחְבּוֹשׁ עַל רֹאשֵׁךְ מִגְבָּעַת.

אֶתֵּן עַל יָדַיִךְ עָגִיל, אֶל פֹּארוֹתַיִךְ טַבָּעַת.

אוֹסִיף לָךְ כָּהֵנָּה, אִם לִי אַתְּ וּבְקוֹלִי אַתְּ שׁוֹמָעַת.

לעומת זאת נראה כי לא הצליח בידי המשורר לתת לנו ציור יפה מאשת חיל עטרת בעלה. הוא לצון חמד לו לדבר חלקות באזני עלמה או כי יהללה במליצה, אשר רק קול צלצול נעים אנו שומעים, אבל יחסר בה רגש פנימי אמתי, כמו למשל הסוניטה (מחברת ט"ז):

מִי הֶאֱמִין עָפְרָה אֲשֶׁר עֵינַיִךְ חַיַּי תְּלוּיִם בְּעֲגִיל

אָזְנָיִךְ,

הֵן יַעֲלוּ בַּסָּעֲרָה⁴⁵ שָׁמָיִם. כִּי אֶחֱזֶה בוֹ מַעֲשֵׂה

מִצְרַיִם.

כִּי אֶחֱזֶה שַׁחַק בְּבֵין עַרְבָּיִם. עוֹד אֶחֱזֶה בָךְ תַּאֲוַת

עֵינָיִם, וָאֶחֱזֶה יוֹמָם בְּאוֹר פָּנָיִךְ. עַל כֹּוכְבֵי שַׁחְרֵךְ בְּרַד⁴⁶

שִׁנָּיִךְ.

אֶשְׁאַל צְבִיַּת חֵן: וְאִם עֵינַיִךְ אוֹ הֵם דְּמוּת כּוֹכָב, וְאוֹר

פָּנָיִךְ

הֵם כּוֹכְבֵי שַׁחַק, לְקַחְתָּם בִּשְׁבִי דִּמְיוֹן גְּלִילֵי רוּם

אֲשֶׁר כָּל־הַצְּבִי

יוֹמָם־וְלַיְלָה יַעֲלוּ בַשַּׁחַק? אוֹת לָךְ כְּמוֹ מַר מִדְּלִי

וּכְשָׁחַק?

הנה הסוניטה הזאת אף כי נחמדה היא⁴⁷, אין בה אף קורטוב של פואזיה אמתית, ומה נופלת היא ממליצת יהודה הלוי, אשר ממנה לקח המליץ את ציורו:

יְפַת מַרְאֶה וְקוֹלֵךְ עָרֵב,

בָּךְ אֶרְאֶה יְפִי מִתְעָרֵב,

מוֹצָאֵי בֹקֶר וָעָרֶב.

עַל לֶחְיֵךְ וּשְׂעַר רֹאשֵׁךְ

אֲבָרֵךְ: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ.

לעומת זה אנו רואים תקפו במהלל רע, כשיריו הנמלצים אשר כתב בשבח קרובו וידידו יהודה רומאנו ושירת ההלל אשר חבר לכבודו במליצה פשוטה אבל נחמדה ונשגבה עד מאד בלשונה וסגנונה והלך רוחה.

עוד נמצאים לנו שירים מעין פיוטים דתיים, אשר יסד עמנואל. אפשר, שהפיוטים האלה, שאמנם אינם מן המצוינים במקצוע הספרותי הזה, אבל אינם גרועים מכמה פיוטים שנקבעו בסדרי תפלות, היו מוצאים את מקומם בתוך שאר הסליחות והיוצרות, אלמלא “נכתם עוונו” של המשורר על ידי שירי חשק וליצנות אשר חבר. ידוע הוא כי אסרו לקרוא בספרו לא רק בשבת, אלא גם בחול. ממין פיוטיו אלה נביא קצת דוגמאות (מחברת כ"ו. נדפס בשבושים ובלי הזכרת שם מחברו באחת מחוברות “המאסף”):

הוֹי הַשּׁוֹכֵב עַל מִטַּת שֵׁן,

הָקִיצָה אִם אַתָּה יָשֵׁן.

וּרְאֵה תוֹלָע דָּמִי יִבְלָע,

אַף בִּבְשָׂרִי יִשְׁלַח הַשֵּן.

עָרֵל! הִמּוֹל וּזְכוֹר אֶתְמוֹל

הָיִיתִי כָמוֹךָ דָּשֵׁן.

וּבְיוֹם מָחָר גַּם אַתְּ⁴⁸ תִּסְחַר

אֶל בּוֹר תַּחְתִּית מִן הֵיכְלֵי שֵׁן.

זֵד! מַה־תֹּאמַר הַיּוֹם הַמַּר,

בִּרְאוֹתְךָ הַתֹּפֶת עָשֵׁן!

שָׁם תִּצָּרֵף, שָׁם תִּשָּׂרֵף

נַפְשְׁךָ אֶל שֶׁפֶךְ הַדָּשֶׁן!

אֶל מִי תִּפְנֶה? פִּיךָ יַעְנֶה

בְּךָ וּלְשׁוֹנֵךְ אוֹתָךְ תַּלְשֵׁן.

שׁוּב נָא אֶל עָל וּזְמָן⁴⁹ תִּגְעַל

כִּי אוֹתְךָ עַל בִּרְכָּיו יִשֵּׁן.

כִּי תִרְאֶה אוֹת עַל הַבָּמוֹת

כִּי הוּא דִשֵּן אֶת הַדָּשֵׁן⁵⁰,

אֵיךְ לֹא תֵעוֹר, נִצְמַד לִפְעוֹר?

הָקִיצָה אִם אַתָּה יָשֵׁן!

מעין “תוכחה” זו חבר המליץ עוד שתי סוניטות (מחברת ד'):

מִי בַזְּמָן הִבְהִילְךָ יִשְׁאָלוּ,

וָאוֹמְרָה: דּוֹדִים, אֲנִי הַגֶּבֶר

לֹא הֶחֱרִידָנִי לְבַד הַקָּבֶר.

עֵת אֶזְכְּרֵהוּ כָּל שְׂשֹׂנַי גָּלוּ,

כִּי אֶזְכְּרָה רַבִּים אֲשֶׁר צָלָלוּ

תּוֹךְ מֵי תְהוֹמוֹת וְאִישׁ אֶל עֵבֶר

פָּנָיו הֲכִי יֵלְכוּן, וְשׁוֹד אֶל שֶׁבֶר

יִרְווּ בְּכוֹסוֹת לַעֲנָה הָרְעָלוּ.

אֶרְאֶה נְבֵלוֹת רוֹזְנִים עָבָשוּ,

הַקּוֹדְרִים וּלְפִי שְׁאוֹל נִפְזָרוּ.

יֹאמְרוּ עֲצָמֵינוּ אֲשֶׁר יָבָשׁוּ,

גָּאְוָה תְּמוֹל לָבְשׁוּ וְהַיּוֹם זָרוּ:

הִתְעַתְּדוּ, חַיִּים, וְהִתְקַדָּשׁוּ

לִהְיוֹת אֲשֶׁר נִהְיוּ וְהִתְאַזָּרוּ!

והסוניטה השניה

אִלּוּ אֲנָשִׁים יֵלְכוּ אֶל עֵבֶר

לַיָּם, יְכִינוּן הוֹן וְהִצְטַיָּדוּ.

יִשְׂאוּ לְפִי אָכְלָם וְיִתְעַתָּדוּ

וּלְחוֹף אֳנִיּוֹת יַחֲלִיפוּ עֵבֶר.

צַר לִי וּמָחָר אֵלְכָה אֶל קָבֶר,

תָּנוּד יְחִידָתִי לְמָקוֹם נָדוּ,

נַפְשׁוֹת אֱוִילִים, פּוֹשְׁעִים בָּגָדוּ.

אֵין הוֹן וְאֵין צֵדָה וְאֵין לִי שָׁבֶר.

אֵי הוֹן וְאֵי צֵדָה אֲשֶׁר הֵכַנְתִּי

אֶל מַעְבְּרוֹת מָוֶת אֲשֶׁר אֶעְבוֹרָה?

אֵי עֵדוּת אֵלִי אֲשֶׁר הֶאְמַנְתִּי?

אַיֵּה בְרִית אֵלִי אֲשֶׁר אֶצּוֹרָה?

אַיֵּה חֲסָדִים בַּעֲדָם נִשְׁעַנְתִּי?

מִי זֶה זְרָעָם וַאֲנִי אֶקְצוֹרָה?

החשובה במחברותיו, והיא באמת יצירה פיוטית מצוינת בתכנה ובצורתה, ולה ערך בספרותנו, היא מחברת “התפת והעדן”, בה מעביר עמנואל לפנינו את עולמו הרוחני, את היקף ידיעותיו המרובות ואת השקפת העולם שלו. זולת זה מוצאים אנו בציורו את החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים בדורו – מעלותיהם ומגרעותיהם. לפעמים דבריו תוכחה קשה לאחיו במעשיהם הרעים ומדותיהם המגונות, מחברת זה יסד עמנואל לעת זקנתו, אחר שעברו עליו יותר מששים שנה. כבר חלפו לו ימי ילדות, ימי הוללות וקלות הדעת. המשורר מסתכל בכובד ראש במאורעות חייו ומאורעות העולם. נושא ענינו ירומם גם את מליצתו ואת סגנונו. בשאר מחברותיו רואים אנו לפעמים מליצה עשויה, סגנון מלאכותי; דבריו אינם יוצאים מן הלב, אלא הם דברי מליצה, מעשה ידי אמן. היד כותבת והלב אינו מהרהר. במחברת “התופת והעדן” מוצאים אנו שפע רעיונות, עומק המחשבה והתעוררות נפשית. מה נחמד, למשל, הציור:

“ואחזיק בכנף מעילו ורעיוני חרדים, ומדי לכתנו היינו יורדים. והדרך דרך לא סלולה, מעוף צוקה ואפלה. וארחות עקלקלות, לא ראינו שם רק ברקים וקולות. ולא שמענו רק קול כחולות, וצרות כמבכירות. וקראתי שם היום ההוא יום עברות. ובאחרית הגענו אל גשר רעוע ותחתיו נחל שוטף, וכאלו רואיו גוזל וחוטף, ואז החלה נפשי להתעטף. ובראש הגשר שער ושם להט החרב המתהפכת, ויאמר אלי האיש: זה נקרא שער שלכת…”

המליץ מעביר לפנינו כל רשעי ארץ מבני עמנו, הנודעים לנו, ומאו“ה ונותן מקומם בתופת: “שם אריסטוטלס בוש ונאלם, על אשר האמין קדמות עולם. שם גלינוס ראש הרופאים, על אשר שלח יד לשונו במשה אדון הנביאים. שם אבונצר אשר יומו רד, יען אמר כי התאחדות השכל האנושי עם השכל הנפרד, הוא מהבלי הזקנות, ועל אשר האמין גלגול הנפשות האנונות, הנכרתות מקרב עמם, ואמר כי יחליפום אנשים עומדים במקומם. שם אפלטון ראש למבינים, יען אשר אמר, כי ליחשים ולמינים, יש חוץ לשכל מציאות, וחשב דבריו דברי נביאות⁵¹. שם אפוקרט יען אשר היה כילי מחכמתו, והעלים ספרי רפואתו. שם אבן סנה היה ללעג ולשחוק, יען כי אמר כי הוָלד אדם לא מאדם אפשר לזמן רחוק, ואמר כי לידת האדם היה דבר טבעי – ומי יתן ונאלם! נמשך אחרי אמונת קדמות העולם… משם נסענו והנה עדת אנשים עורים, הכרתי מהם כמו מאה ועשרים. והאנשים ההם היו חכמים ונבונים וידועים לשבטיהם, ראשי אלפי ישראל הם. ויאמר אלי האיש התומך בימיני: חייך מחמד עיני, האנשים האלה העוה נלאו, כי היו להם עינים לראות ולא ראו. ידעו מעלת החכמה ויקרה, ולא ראו שם אורה. שמשו חכמתם במפורסמות, וקראו בשמותם עלי אדמות, ובזו לידיעת המושכלות הנעימות… משם נסענו והנה שני אנשים, בפחי התופת יוקשים. וכאשר התבוננתי בצורתם הכרתים, ונפלאתי הפלא ופלא על אשר בענין רע ראיתים: כי היו מן היושבים ראשונה, במלכות הדעת והתבונה, ויד כל העם באחרונה. ואשאלה את האיש התומך בימיני: מדוע קראום כאלה אדוני? ויאמר האיש אלי: אלה הם שני אחים ממרישה, היתה להם הכילות למורשה, חשבו הזלות קדושה, והנדיבות צחנה ובאשה. היתה ידם צנועה, בתולה ואיש לא ידעה. קראו בשם הנדבה בריעה. ושם אחיותיה מחלה ונועה. להם הידים האומרות הב הב! ויעשו להם אלהי כסף ואלהי זהב, אהבום בכל לבם ובכל נפשם ובכל מאודם, אמרו כי זאת תורת האדם, לא תלו עשרם וכבודם, וכלי מחמדם, בחסד יוצרם ומעודדם, אשר חסדו אל כל חי קָדם, ולא שערו היותו פקדון בידם, ולא שרתו איש מעודם, ולא רצו איש ישָׁרתם ויעמוד בסודם, למן היום אשר ברא אלהים אדם, ודבר אין להם עם אדם. אמרו כי מצאו כתוב בחכמה יונית, שלי שלי שלך שלך זו מדה בינונית; שכחו כי היא מדת סדום ועמורה, וכאלו כרתו משם זמורה. שמו תכליתם, לאסוף ולכנוס הון עד תבליתם. אמרו כל ההון הזה אשר הכינונו, בכח ידינו עשינו ובחכמתנו כי נבונונו. ובעת ראו העניים אשר לבקש נכלמו, מעיניהם נעלמו, וסורו טמא קראו למו. שנאו הדלים אשר מכל טוב חסרים, כשנאת הישמעאלים את החזירים, ובנות החן את הנזירים⁵² והחתולים את העכברים. לא נחלו על שבר האמללים, אשר בערום וחוסר כל גולים. ובעת האביון יתחנן לפניהם, יברחו ממנו כמלא עיניהם. ולכל עני ואביון יאמרו מה זה סכלת, כאשר כל מה שירשת מאבותיך אכלת. לא נתנו לעני לעולם פרוטה, שלא היתה בסופה חרטה, להיותה בזעם פנים ותרועה, והיה רק זועה הבין שמועה. כאשר ישמעו כי איש ירד מנכסיו, יאמרו זה גרמו לו מעשיו, שלא צמצם כמונו, ולא הקים סדר במעשיו כאשר הקימונו. העלימו עיניהם מן האמללים, והסתירו פניהם מראות גולים, כל קרוב ורחוק מביתם ירחק. ואם יראו הלך וגערו בו ונס ממרחק, ו”העניק תעניק לו” מספרם נמחק. יאמרו כי “שלח לחמך על פני המים”, נסו פעם ופעמים, וברוב הימים לא מצאוהו, ולכן מספרם מחקוהו. ותהי ידם אמונה, בפסוק “תן חלק לשבעה וגם לשמונה”; יאמרו כי הטוב שבפירושים, לחלק חלק עוף לשבעה וגם לשמונה אנשים, ולא לחלק עוף בין שנים כאשר יעשו הטפשים. ודרשו “פתוח תפתח את ידך לו”, לפתוח חמש אצבעות היד ולהכותם בפני העני להבהילו, אחרי שהאלהים אמר לבהלו, ואחד מהם נשבע ביוצרו ובחיי בנו בכורו, כי מלת “לא”⁵³ באלף מצאה כתובה בספרו. והאחד פירש “פתוח תפתח את ידך לו”, להראותו כי אין בידך מאומה משלו. ויאמרו כי פירוש “העבט תעביטנו”, קח מן העני עבוטו כאשר תלונו, די מחסורו אשר יחסר ממנו. לא רצו לדעת מן הפרשה רק המדרש, ועברי⁵⁴ ומפורש⁵⁵, וכל דבר שכלי כים נגרש, היה להם שכל ומזמה וערמה, ולא פנו אל דבר חכמה. ואם ישמעו דבר חכמה יבזוהו, ואם יאחזוהו יגנזוהו, יחשבו החכמה זלות ונבלות, והעסק בה הוללות וסכלות. יאמרו כי חכמת ההגיון, הבל וריק וכדי בזיון. ומן הלומדים חכמת הפלוסופים, המתוקים מדבש ונופת צופים, ובעלי השכל צרופים, יאמרו כי מלוח עלי שיח קוטפים. חשבו כי בהתרחקם מהבט אל דבר חכמה ירצו, וכאלו בהסתופפם בפתחי שעריה גדר יפרצו⁵⁶, ולא ידעו כי החכמה סלם, מוצב ארצה וראשו מגיע אל אֵל עולם. וכפי עלות האיש במעלותיו הגבוהים, יקרב מדי עלותו אל האלהים. וכפי התרחקו יתרחק ממנו יתעלה, ומנפש עד בשר יכלה. כי כל איש כפי כח הכרתו נתבע, ולכן איש אשר בים הסכלות יטבע, נפש יקבע. ואין טענה למתרשל ומתעלם, כי את אשר יחטא מן הקדש ישלם. ואלה האנשים השאננים, הקופאים על שמריהם דשנים ורעננים, לו בקשו החכמה ככסף וחפשו כמטמונים, אז קבצו ממנה המונים המונים, כאשר נתנו את הכסף בביתם כאבנים. ואיך לא יעורו משנתם והם בני שבעים, ומאסוף הון ולכנוס אינם שבעים, והעצב אשר בלבם גדל, הוא אמרו “והשארתי בקרבך עם עני ודל”, לפחדם פן כבודם ידל. חשבו כי האיש לא ימעול מעל, רק בשכבו עם אשה בעלת בעל, או בעבדו את הבעל, או יגנוב ממון אחרים, או יספיק בילדי נכרים, או יעבוד אלהים אחרים. שכחו כי גנבת דעות נכריות, ואדומיות צידוניות חתיות, בסבת אשר לא ידעו החכמות האמתיות, גדולה מגנבת הממוניות; ולגזול מהחלק השכלי מחלקי הנפש המושכלות, והחכמות המהוללות, גדול מכל גנבות וגזלות…"

זהו ציור על חיי התרבות והמוסר בדורו ואין ספק שיש בו הרבה מן המציאות ומכוון הוא כלפי בני אדם במסבתו של המשורר. עוד הוא אומר: “משם נסענו וראינו אנשים אסורים בזיקים, נתונים בפי אריות ודבים שוקקים, יעשו בהם כלה אך נבהלה, וכאשר התבוננתי בצורתם האמולה, ראיתי כי הם היו ראשי הקהלה, נתונים בכל עמי הארץ לשם ולתהלה. ואומרה איך [אלהי] המשפט יעשה עם צדיקי הדור כלה, ואלה אשר היו לבני דורם סגולה, איך יגעו לריק וילדו לבהלה? ויאמר האיש הדובר בי: אלה האנשים הארורים, וכאשר התפללו בפני אנשים אחרים, היתה תפלתם כתפלת יום הכפורים, וכריעותיהם והשתחויותיהם היו מאה ועשרים, והראו הכונה בכל המלות, והכניעה והרתת מהחל עד לכלות, והכריעה הגמורה, עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה. ובעת התבודדותם בטירותם ובחצריהם, לא נראית תפלה בפיהם. רק שוטטו בחוצות תועבותם ונתנו אל לבם חטאתם. העמיקו שחתו כימי הגבעה, לפתוח פה ברצח ולהרים קול בתרועה, לעשות חונף ולדבר אל ה' תועה. התחסדו בפני אנשי דורם, ולכל דבר פשע יצאו נצבים כדתן ואבירם, שכחו יוצרם ביצרם, והמירו בקלון יקרם…”

בעדן שם עמנואל מקום לכל החכמים והחסידים בין מישראל בין מאו"ה, מה שהזכרתי כבר למעלה. זולת זה מיחד המשורר, כמובן, מקום בעדן לכל הצדיקים והצדקניות של עם ישראל המצוינים בהיסטוריה הישראלית. תמוה הוא, שאינו מזכיר את שם אשתו, אשר נפטרה כבר בימי זקנתו. לעומת זה הוא זוכר עוד הפעם את רעו וידידו מנוער, יהודה רומאני אשר כבדהו מאוד, כי לקח תורה וחכמה מפיו:

“ויהי כאשר במעלות העדן עלינו, נוראות ראינו, כי שמה ישבו כסאות רמות ונשאות, היו בעיני פלאי פלאות, לא תשבע עין לראות. ובתוכם כסא מלאה הארץ מזהרו זוהר, כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר. והדום אשר לרגליו, ארכו ושוליו, והתלקחו חשמליו, והתאויתי לשבת עליו. ואומרה: בי אדוני למי הכסא הנחמד והנעים, ולמי ההדום מעשה צעצועים? ויאמר: אי חייך הכסא לאביר הרועים מעותד ולו יהיה, הוא יהודה גור אריה, אשר גבר באחיו, וההוד וציציו ופרחיו, הוא למחוקק לא יסור מבין רגליו, ואתה תהיה יושב עליו, והיית קרוב אליו”.

ולהלן הוא מפליג עוד בשבח אדם גדול, אשר יכנהו בשם “דניאל אחי”:

“ויהי כשמעי זכרתי מעלת דניאל אחי, אשר הנחני בדרך אמת ויישר את ארחי, ואשר קרב אלי בברחי, וציץ נזר הקדש אשר על מצחי, חיי כפרי ונשמת רוחי ופרשת גדולתו ונדיבותו ומעלתו, ושכלו ובינתו, וענותו וצדקתו, ואשר מלאה אפסי הארץ תהלתו. ואף כי מעלתך קצרה עדין מהגיע, כי הוא חטא רבים נשא ולפושעים יפגיע, בעבור אשר ידע החכמה העליונה כי הוא בלעדיך לא ישקוד ולא ירגיע, העמידה אצל סוכתך סוכו, ואף כי ערכך מך מערכו, בידעו כי יהיה לו בחברתך שעשוע, והוא יהיה למשה ואתה תהיה ליהושע, ולמען יאמרו הכל כאשר יאמר נפשותיכם יתאחדו יתלכדו ולא יפרדו, הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו”.

מי הוא האיש המצוין הזה? אפשר שבציורו זה כוון לדנטה – אף על פי שאין מזה ראיה, כי היה המשורר האיטלקי הגדול רעו ואיש בריתו. הרי ראינו, כי עמד עמנואל בעולמו הרוחני בהשפעת המשורר הענקי, אשר גדל כבודו מאוד בעינו כל משכילי הדור. כמה מן הסימנים הנתונים בציור שלפנינו מתאימים לגדולתו של המשורר האיטלקי ולמאורעות חייו. ידוע הוא, כי לעומת הכבוד הגדול שהנחילוהו בני דורו המשכילים, היה נרדף בחייו בעטים של שונאי הדעת ושונאי החרות המוסרית של האדם. ביחוד גברה עליו שנאת הקנאים מבעלי בריתו של האפיפיור. מעירו פירנצי גורש המשורר וימים רבים היה נע ונד. אין זה בגדר הנמנע, כי קנא המשורר העברי את קנאת המשורר האיטלקי, שאמנם הרגיש בנפשו שהוא קרוב לו ברוח אהבת האמת ובאהבת השחרור המוסרי של כל בני אדם; אף על פי שידע, כי מך ערכו מערך המשורר הגדול. הוא מכוון ליחוס נפשי זה בדבריו: “הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו”.

בסוף הוא מפליג בשבח איש מבני דורו, אשר לא הזכיר את שמו, כי אם “נלחם מלחמת ה' ותורתו בשערים, ובשכלו ערום יערים, טענוהו חטים והודה להם בשעורים. הוא הראה במליצותיו החמודות, כי לישראל בכל חכמה עשר ידות, ולכן נתנו לו מהלכים, בעולם המלאכים”. מי הוא החכם הזה, אשר יספר ממנו למעלה “הלך בפרובינצא אל אלוף מגדיאל⁵⁷, ודבר טוב על ישראל”? לא נדע. צונץ משער, כי זהו קלונימוס בן קלונימוס, אשר מאוד אהבהו עמנואל ולכבודו חבר המליצה (מחברת כ"ג):

לֹא יָדַעְתִּי שֶׁפַע חַסְדֵי הָאֵל לָנוּ יוֹם יוֹם יַעְמוֹס.

עַד הֶרְאָנִי מַלְאַךְ פָּנָיו יִפְעַת הַשַּׂר קְלוֹנִימוֹס;

לוּ רָאִיתָ אוֹתוֹ מַעְתִּיק סִפְרֵי בִין וּבְיָדוֹ קוּלְמוֹס,

אָז רָאִיתָ קֹהֶלֶת וִי־שַׁעְיָה, אָז רָאִיתָ עָמוֹס.

הוּא עַל שַׁחַל הַמַּעְתִּיקִים יִדְרוֹךְ וּכְפִירֵיהֶם יִרְמוֹס,

הוּא יַחְשׂוֹף סוֹד כָּל־פְלוֹסוֹף, עַד כִי כַּגַּן סֻכּוֹ יַחְמוֹס,

הוּא יָקִיר מֵימֵי הַבִּינָה וּבְלִבּוֹ הַשֵּׂכֶל יִכְמוֹס.

דִּבְרֵי פִיהוּ תּוֹרַת חֶסֶד אַף דִּבְרֵי זֻלֻּתוֹ נִימוֹס⁵⁸.

קָצַר שִׁירִי לִסְפּוֹר סוֹדוֹ, כִּי לֹא מָצָאתִי עוֹד קוֹל מוֹס⁵⁹.

־ ־ ־ ־ ־ ־

יצירותיו הפיוטיות של עמנואל, מה שיסד בזמנים שונים מימי ילדותו עד זקנתו (קרוב לחמשים שנה), אינן יחידות במינן, אבל הן המשובחות והמוצלחות במקצוע זה. מלבד תכנן וערכן בתולדות התפתחותה של הספרות העברית מוצאים אנו בהן גם פרט חשוב בהבנת היחוס של עם ישראל בתפוצות הגולה לשפה העברית – היא שפת חייו התרבותיים. אין ספק, כי ידעו היהודים בכל ארצות פזוריהם את לשון העמים, אשר ישבו בקרבם. על פי הרוב לא רק את ידיעת לשון עם ועם סגלו להם, אלא גם הרבה ממנהגיהם התרבותיים שהשפיעו עליהם. עם כל זה היתה השפה העברית סגולתם הלאומית. בה⁶⁰ מצאו טעם ספרותי – בה ולא בזולתה. רק מעטים יוצאים מן הכלל הזה. למשל, היהודים באלכסנדריה של מצרים ובשאר הישובים היונים דברו יונית ורק יונית, באופן שזנחו את שפת מולדתם העברית; ולא זו בלבד, אלא שגם בחייהם הדתיים נשתעבדו לשפה היונית. סופם שהיו כאבר המדולדל מגוף האומה הישראלית ואבדו מן העולם. לא כן היהודים הספרדים, הפרובינצלים, האיטלקים והאשכנזים. ידעו, אמנם, את לשון הארץ שבה ישבו, אבל השפה הספרותית היתה להם רק עברית. ולא רק בחייהם הדתיים שמשו בשפה זו, אלא גם לצרכי הגות לבם בעניני חול – כשהיה להם צורך בכמו אלה. אפילו דברי ליצנות ובדיחות, וקצת גם נבול־פה, כתבו עברית. כשמוצאים אנו את היהודים הספרדים משתמשים בשפה הערבית לחקירות מדעיות (בעיקר בחקירות פילוסופיות ופילולוגיות), לא מיעוט חיבתם לשפה העברית הביאם לידי כך, אלא חששם שאין לשון זו מספקת לעניני חכמה ומדע, שיהיו ברורים ומובנים בדיוק. ובאמת לא הספיקה השפה העברית בימיהם לחקירות מדעיות, ועדיין לא היתה נשמעת לנושאי ענינים כאלה, המצריכים דיוק מרובה. באו המתרגמים המובהקים, וביחוד אלה ממשפחת תבון, והעשירו את השפה העברית בהמציאם לה את הטרמינולוגיה המדעית בכל מקצעותיה.

היהודים האיטלקים וודאי שדברו איטלקית, ומנהגי החיים של שכניהם השפיעו עליהם בכל פנה ופנה. הרי ראינו את יחוסו של המשורר עמנואל ליצירותיו הפיוטיות של דנטה. גם שירי סוניטה באיטלקית יסד עמנואל. עם כל זה את מחברותיו כתב עברית. ידע, כי רוב בני עמו קוראים עברית ונהנים מפיוטה. בה הם מוצאים טעם ספרותי, אלמלא כן, לא היה כותב דברים כאלה, שאפילו באיטליה היו חידוש וגם קצת “מינות וכפירה” בשפת כתבי הקודש. ראינו את מליצותיו ואת חידודיו, השימוש בדברי מקרא ובציורי־דבור של ספרי המקרא, ולפעמים גם השימוש בשיחות תלמודיות, ובזה היה מהנה את קוראיו הנאה מרובה.

זהו סוד קיום השפה העברית בארצות הגולה עד קרוב לדורנו. טעות היא להאמין, שרק מיעוט הבנה בשפות לועזיות קיים את ידיעת הלשון הלאומית בעמנו. זה היה, אפשר, רק ברוסיה ופולין בקצת דורות שלפנינו, אבל על פי רוב לא היה כן. ידעו והבינו את שפת מסבתם לצרכי חייהם החמריים וגם המדיניים. ואולם רק השפה העברית היתה להם השפה הספרותית. לא נתקררה דעתם ולא מצא הרגשם האסתטי סיפוקו ביצירות ספרותיות של לשונות לועזיות, אפילו שהיו בקיאים בהן. רק הספרות העברית, שבה המשיכו את ההיסטוריה של תרבותם הלאומית, המציאה להם די ספוקם בחיים הנפשיים, ולפיכך תרגמו לעצמם כמה יצירות ספרותיות מן הלשונות הלועזיות עברית והתענגו על התרגומים. אף על פי שהיו יודעים לקרוא אותם בשפתם המקורית. בדבר הזה ראוי להתבונן הרבה. לפי דעתי מוצאים בו יסוד הקיום לשפתנו בדורות הקודמים וסבת ירידתה בזמננו. חדל לבני דורנו היחוס הנפשי לשפתנו. כשהם יודעים איזו לשון לועזית – הרי קרובים הם לזנוח את שפתנו הלאומית, ההיסטורית.

הנחה קבועה בהיסטוריוגרפיה הישראלית, כי עם סיום ימי הבינים לעמי המערב החלה תקופת ימי הבינים לישראל. האיר השחר לעומת¹ העולם, ולעמנו באו ימי חושך ואפלה. וסימן נתנו לדבריהם: בשנת רנ"ב לאלף הששי (1492) גלה קולומבוס את אמריקה, ובו בזמן (שנת מזר"ה ישראל), כמעט בו ביום, היה הגירוש הגדול בספרד – זה שהחריב את הבנין התרבותי של עמנו.

ואולם סימן זה להבדיל בין שתי תקופות היסטוריות אינו אלא חיצוני. מונים תחילת התקופה החדשה בהיסטוריה האנושית מזמן גלוי הארץ החדשה; בני אדם צריכים בהכרתם ההיסטורית לציונים ממין זה. אמנם היה מאורע זה גדול מאוד ורב התוצאות; אבל השפעתו לא היתה נראית תיכף בשנת רנ“ב לאלף הששי. לעומת זה אין ספק שעוד זמן רב קודם לו, לכל הפחות בכל שנות המאה הט”ו, היתה התעוררות רוחנית מרובה בכל עמי המערב. קצתם אומרים, כי התעוררות זו, היקיצה לחיים תרבותיים חדשים, באה בסיבת כיבוש ביצנץ על ידי התורקים. אז ברחו חכמי יון לצרפת ולאיטליה והביאו עמם את ידיעת השפה היונית וספרותה הקלסית. מהם למדו המשכילים שבארצות האלה. זה היה הגורם לתקופת התחיה, תחית המדעים והאמנות הקלסית.

וודאי שכן הוא. ואולם גם גורם זה לא היה יחידי. תקופת התחיה, הרנסנס לעמי המערב, התחילה עוד קודם למאורע זה – וביחוד באיטליה, שם על אדמת התרבות הקלסית לא פסקה השפעתה כל הימים; לא כבה אור זה לגמרי גם בדורות הירידה התרבותית. תחת ערמות עפר בחורבנה של איטליה היתה גחלת זו מהבהבת – ובזמן מן הזמנים, בסבת גורמים שונים, העלתה גחלת זו להב מחמם ומאיר לבאי עולם. עלינו לזכור תמיד, כי בימי הבינים לא נתרחקה עדיין השפה האיטלקית כל כך ממקורה, השפה הלטינית. בנקל סגלו להם המשכילים הבנת השפה הקלסית הזאת וספרותה, אשר קלטה אל תוכה רוב היסודות של התרבות היונית. ובאיטליה נתקיימו הרבה והרבה מן היצירות האמנותיות של התקופה הקלסית. הן היו למראה עיניהם של בני הדורות המאוחרים. במסבה זו אי אפשר היה להשכיח את החיים הקלסיים לגמרי. הניצוצות שנתקיימו הביאו לבסוף לבני איטליה אורה מרובה.

עם תחיה זו באה גם שאיפה מוסרית לעם איטליה, שאיפה להשתחרר משעבודם של ימי הבינים, משעבודן של הדעות הדתיות החשכות והמחשיכות. בהבנת תקופת ימי הבינים, שהרבו לחקור בה כל כך, עלינו להבחין בין שני יסודות – יסוד התמימות ויסוד העריצות. נבדלים הם היסודות האלה לא רק במהותם, אלא גם בזמנם. בתחילה היתה הרוח השולטת בעמים, לאחר שנהרסה מלכות רומי ועמה נחרבה התרבות הקלסית, תמימות דתית, אמתית וטבעית. בני אדם היו מאמינים בתום לבם בתורה החדשה שנתנו להם, לא הרגישו כל כך בשעבודם המוסרי, כי נשתעבדו לו בטובתם וברצונם. אין המנהגים הדתיים, אפילו שהם חמורים ביותר, עול קשה לבני אדם, אם הם מקבלים אותם ומשתעבדים להם מאהבה. תקופת התמימות הזאת פסקה לעמי המערב מתחילת שנות המאה הי"ב ואילך. מסעי הצלב, שהיו לעם ישראל גורמים למאורעות מבהילים ולשחיטות איומות, היו לעמי המערב תחילת יקיצתם לחיים חדשים. התעוררו מתוך רגש דתי, קנאי, לעלות לארץ המזרח, כדי להלחם באנשי דת האיסלאם ולשחרר את הארץ הקדושה משלטונם. אבל פגישתם באנשי דת האיסלם פקחה את עיניהם לראות ולהבין בחיים דתיים אחרים ולהתערב בתוך בריות שונות מהם. זה הביא שנוי גדול בהשקפתם הדתית והמוסרית. קנאים היו בהליכתם, ופקחים חזרו לארצם. מסעי הצלב גרמו להכשרת התקופה ההיסטורית החדשה יותר ויותר משאר המאורעות, שאותם עשו חוקרי ההיסטוריה האנושית לגורמים של התחיה הרוחנית בעמי המערב.

מאז ואילך היה השעבוד של עמי המערב בחייהם הדתיים והמוסריים לא תמימות, אלא עריצות – לכל הפחות שלטון קבוע. רוחות חדשות היו מנשבות, רוחות של שאיפה לחירות; אבל עדיין היו עומדים בשעבודם שלא בטובתם. מה שהיה תחילה רצון היה מעכשו אונס; מה שהיה בתחילה מאהבה היה מעכשו מיראה. מובן, שבמצב כזה לא חסרו בעמי המערב גם אנשים “מתפרצים”, אשר שלחו יד בשלטון הקבוע והתאמצו להשתחרר ולשחרר את בני דורם. ואולם סדר קבוע אינו נהרס בנסיון ראשון. וכשנתרבו המתפרצים נתנו השליטים לבם לבסס את שלטונם במעשי עריצות ואכזריות. המלחמה היתה מאז כמעט תמידית. ביחוד גברה התסיסה באיטליה, שהיתה בימים ההם בנוגע לחיים המדיניים פירורים פירורים. הארץ היתה מחולקת למדינות והגמוניות – כמעט לאין מספר. ולהן לא היו גבולים קבועים, כי תמיד היו נלחמות זו בזו. פעם הרחיבו המדינות את גבולן, כי כבשו מדינות אחרות שכנותיהן; ופעם עברה עליהן כוס זו והכובשים היו לנכבשים. אי־בטחון זה בחיים המדינים והחברתיים גרם הרבה גם לתסיסה מוסרית. זו הביאה בערי איטליה גם לפריצות מרובה. נשתברו לוחות המוסר ולא פסלו לוחות אחרים במקומם. נתקלקלו מנהגי החיים ולא נקבעו במקומם חיי מוסר חדשים. העולם היה תוסס; המאורעות היו הורסים ובונים. אלא שלא נתקיימו הבנינים זמן רב, כי אם נהרסו ונחרבו.

בסוף שנות המאה הט"ו שלטה בערי איטליה, גם ברומי, אנרכיה מוסרית, שלא הניחה חיי שלוה לשום אדם. זה היה בימי שליטת האפיפיורים ממשפחת בורג’יה. האחרון שבהם, אלכסנדר הששי (שלט משנת 1492 עד 1503) מפורסם למדי בהיסטוריה של האפיפיורים הרומאים. נתקיימו לנו רשימותיו של יוחנן בורקארד, אשר היה “על הבית” בחצר האפיפיור – פקיד ממונה על הצרמוניות הקבועות בחצר. אפילו אם ננכה מספוריו ומהגדת עדותו הרבה והרבה ונדין שהם גוזמאות והפלגות, יספיקו לנו בתור ציור של החיים המוסריים – יותר נכון האי־מוסריים, בדור ההוא, ובפרט שקצת עדותו מקוימת על ידי זכרונותיו של האדון הצורף־זהב והפסל בנוַינטו צ’יליני, שהיה בן דורו של בורקארד, צעיר ממנו קצת.

אלכסנדר הששי לקח לו פילגש והיא ילדה לו בן ובת, את ציזר בורג’יה ואת לוקרציה בורג’יה. זה לא נעשה בחשאי, אלא “לעיני השמש”, בפרהסיה גמורה. ידעו כל באי החצר את יחוס משפחה זו, ואלכסנדר הששי עצמו היה מתיחס לבנו ולבתו בתור אביהם. ציזר בורג’יה מפורסם בהיסטוריה לגנאי – אמנם מלה זו אינה מספקת לסמן את כל נבלותו ושפלותו. לא היתה נבלה, אשר שגבה ממנו; לא היתה עבירה שלא עבר עליה. מעשי רצח היו לו מעשים בכל יום; רצח גלוי או רצח חרש, מה שהרג בחרבו ובחניתו או מה שהרעיל בסמי מות. מעשים אלה רבו משערות ראשו. מי יודע, מה היה נעשה ברומי בשעת יציאת נשמתו של אביו – אלמלא היה אז הבן מוטל חולה מסוכן על מטתו. גם לבתו לוקרציה² בורג’יה יצא שם לגנאי, וכבר נוסדו על מעשיה ומאורעות חייה חזיונות מפליגים במדותיה הגרועות. גם בזה יש קצת גוזמה והפלגה, מה שבדה עליה בעלה הראשון הדוכס ספורצה, שממנו³ נתגרשה על כרחו. ואולם גם ה“קורטוב של אמת”, שוודאי יש בדבר, מספיק להמציא לנו ציור מבהיל לחיי המוסר בדורות ההם. אמרו עליה, כי עוד בהיותה עם בעלה נזדווגה גם לאביה וגם לאחיה. ליצני הדור הציעו לנסח את רשימת מצבתה: לוקרציה בורג’יה, בת אלכסנדר גם אשתו וכלתו.

זה היה המצב במדינות איטליה. רואים אנו בדורות הללו מאורעות שונים – התעוררות רוחנית וגם אנרכיה מוסרית. אומרים קצתם, כי נמצא חיבור⁴ וקשר בחזיונות אלה. יש כאן סבה ומסובב, אלא שאין אנו יודעים מה היתה העִלה ומה היה העלול. אין כאן המקום להכנס בחקירה היסטורית זו. אבל פונים אנו מאיטליה ורואים את ההתקדמות הרוחנית בשאר עמי המערב באירופה. תחית המדעים והתרבות הקלסית היתה גם בגרמניה ובצרפת, וזו הביאה באמת רק שחרור מוסרי רצוי מאד, ולא אותו הכעור ולא אותה השפלות המוסרית שהיו כרוכים בה במדינות איטליה. מה שרואים אנו מתחילת שנות המאה הי"ו ואילך בגרמניה וצרפת משמח את הלב. ההתקדמות המדעית הביאה שם גם התקדמות מוסרית, וזו הקימה בני אדם גדולים ומצוינים גם בחכמה וגם במדות טובות ומעשים טובים. יכולים אנו לומר, כי לתחיה כזאת, תחיה מדעית ומוסרית כאחת, היה ראוי גם עם ישראל על יסוד תורתו ועל יסוד העבר הגדול שלו – ביחוד על יסוד חינוכו הלאומי זה כמה דורות, אלא שלא היתה השעה מסוגלת לכך.

התחילו ימי הבינים לישראל – לא במובן השעבוד למנהגים דתיים, שהרי כבר אמרתי, שאין זה בגדר השעבוד, מה שעושה האדם מרצונו ומאהבה. אבל פסקה התרבות המדעית בישראל. עמנו נתרוקן מאד ברוחו, ירד מנכסיו התרבותיים, וכמעט שפסקו הכוחות הרוחניים שהיו פועלים בו מתחילת יצירתו ההיסטורית עד הימים ההם. לזה גרמו מאורעות שונים בכמה מדינות אירופיות. הגורם העיקרי היה גירוש ספרד בשנת רנ“ב וגירוש פורטוגל שבא אחריו תכוף בשנת רנ”ז. לא גירוש היה זה, אלא חרבן שלם וגמור. בשאר הארצות נחרבה התרבות הישראלית עוד קודם לזה. גרשו את היהודים מאנגליה ומצרפת ולא היה להם, בעיקר, ישוב קבוע, רק במדינות גרמניה ואיטליה (בארצות הסלווים נתישבו אמנם היהודים כבר, אבל עדיין לא היתה להם שום תרבות רוחנית). בגרמניה גרמו הצרות והרדיפות התמידיות להחריב את הכחות הרוחניים של כנסת⁵ ישראל. ולא על הירידה התרבותית שהיתה בה בימים ההם אנו תמהים, אלא על קיום הכח המוסרי, שלא פסק מישראל גם בימי החרם. לעבודה מדעית לא היה מקום במצב כזה. הצרות באו תכופות: מסעי הצלב, גזירת רינדפלייש, המגפה השחורה, הגירושים מרוב הערים, החוקים המגבילים את ישיבתם ואת פרנסתם ועוד כאלה. נתקיימה התרבות המדעית והאמנותית רק בקהלות היהודים בספרד ובפורטוגל. בארצות האלה לא הספיקו עוד המאורעות להחריבה ולכלותה. אומרים, שגם בקהלות אלה רואים אנו ירידה משנות המאה הי“ד ואילך; פסקה היצירה הקלסית של היהודים הספרדים. לפי דעתי אין זה אלא טעות. הפסקת היצירות הקלסיות אינה ראיה לירידה תרבותית. אנשים גדולים, גאוני הרוח, אינם נולדים בכל דור ודור. לפעמים מוצאים אנו בעמים, אפילו בשעת גדולתם התרבותית, ליאות רוחנית; כח היצירה שבהם נפסק לזמן. עם גרמניה, למשל, היה מצוי משנת 1870 עד ימי המלחמה האחרונה במצב של התקדמות רוחנית ובעשירות חמרית מרובה. עם כל זה לא קם להם משורר ויוצר כגיטה. בני עליה כמותו מעטים בהיסטוריה האנושית ואינם שתולים בכל דור ודור. לא היתה ירידה תרבותית ליהודים הספרדים בשנת המאה הי”ד והט“ו, בדורות שקדמו למאורעות הגירוש. כבר היה להם רכוש תרבותי עצום ובו מצאו לפי שעה די ספוקם. לא היו להם פילוסופים כהרמב”ם; אבל בקיאים היו בפילוסופיה או שעשו את הקבלה תמורתה. גם הקבלה העיונית מספקת מזון רוחני לבני אדם. לא היו להם משוררים כשלמה בן גבירול, יהודה הלוי, משה בן עזרא ואברהם בן עזרא; אבל בקיאים היו במלאכת השיר, שלפעמים היו גם מוצלחים בה. דור דור ויצירותיו האמנותיות. לפעמים לא האיכות היא העיקר, אלא גם הכמות – כלומר: השפעת המדעים והאמנות על אישי האומה. אם אין עומק בהם גם השטח הוא סימן למצב התרבותי של כל עם ועם.

בא הגירוש והחריב את הכל. ואולם כשם שנשתיירו ליוצאי גולה אלה שרידים מעטים של עשרם החמרי כך נתקיימו להם גם שרידים של עשרם התרבותי. ועלינו לזכור, כי אפשר להרוס עושר חמרי בבת אחת, כשגוזלים את רכושם של בני אדם. לא כן בנוגע לעושר תרבותי. יצאו כמה חכמים ומשוררים בגולה: ואם לקחו מהם את רכושם והוציאו אותם נקיים מנכסיהם – את חכמתם וכשרונם האמנותי לא לקחו מהם. הגולים האלה הביאו עמם את רכושם הרוחני ואותו העמידו להם בארצות גלותם, אלא שלא נתקיים בזרעם אחריהם. לכל הפחות בכל שנות המאה הי"ו מוצאים אנו שרידי הרכוש התרבותי, שהביאו עמם גולי ספרד לארצות שונות שנתישבו בהן.

־ ־ ־ ־ ־ ־

אחד המצוינים שבדור הגירוש היה הפילוסוף והמשורר העברי יהודה אברבנאל, בנו של דון יצחק אברבנאל, המפורסם בהיסטוריה הישראלית לשבח ולכבוד רב. לאותו השבח לא זכה בנו אף על פי שהיה גדול עליו בכשרונו הפיוטי ובפילוסופיה. לזה גרמו סבות שונות שברובן תלויות הן במאורעות הזמן.

משפחת אברבנאל מצוינת ומפורסמת על ידי כמה מאורעות יוצאים מגדר הרגיל. דון יצחק, שעסק ביחוד בפירוש המקרא, היה מתפאר ביחוס מולדתו. הוא היה מונה דורות קדמוניו ונתיחס: יצחק בן יהודה בן שמואל בן יהודה בן יוסף בן יהודה מגזע ישי בית הלחמי. וודאי שהאמין בתמימות במציאות אילן יחס זה, אשר שרשיו הגיעו עד מלכות בית דוד. זקנו שמואל היה מיושבי עיר שיביליה ובשנת השמד (קנ"א לאלף הששי) המיר באונס. ואולם לא עמד בספרד כשאר אחיו האנוסים, שהיו כסילון ממאיר⁶ בעיני הכהנים הקנאים, אלא גלה לפורטוגל ושם חזר ליהדותו בפרהסיה. יצחק אברבנאל נולד לאביו יהודה בעיר ליסאבונא בשנת קצ“ז. עליו אמרו, כי “היו בו תורה ועושר וכבוד במקום אחד”. ואולם נתקל פעם אחת במאורעות המדיניים של ממלכת פורטוגל. נמצא קשר במדינה זו על המלך יוהן והלשינו על דון יצחק שגם הוא היה בקושרים. אפשר שיש קורטוב של אמת בשמועה זו. היהודים הספרדים לא היו כאחיהם האשכנזים, שכל חייהם היו נמצאים במורא ופחד ולפיכך היו נזהרים מאד שלא “להתערב עם שונים”. כל הימים שהיו שרויים בספרד ובפורטוגל, השתתפו גם במעשים המדיניים כפי צורך השעה וכפי תועלתם. איך שיהיה, דון יצחק נקרא לבוא לפני המלך. הזהירו אותו מיודעיו ואוהביו ולחשו באזניו, שאין קריאה זו מצד המלך קריאה של חיבה. תיכף ברח דון יצחק בלילה ועבר לגבול ספרד. זה אירע בשנת רמ”ג. בברחו עזב את כל הונו ורכושו בליסאבונא, והמלך החרים ולקח את הכל. דון יצחק בא לקשטיליא נקי מנכסיו. בימים ההם חזר לעבודתו המדעית, משאת נפשו מימי נעוריו – חיבור פירושים לספרי המקרא. בהלצה היה אומר: “חסורי מחסרא והכי קתני” – עכשו כשהפסיד את כל הונו הוא עוסק בלימודים. ואמנם ימים אלה, שהיה פנוי בהם לתורה ולמדע, לא ארכו, כי בהיותו בקשטיליא יצא עוד הפעם לעבודת המלך. כנודע היה השליט הפיננסי של המלך פרדיננד ואשתו איזבלא עד ימי הגירוש.

כשברח דון יצחק מפורטוגל לקשטיליא לקח עמו, כמובן, גם את בני ביתו. בנו יהודה היה אז בן עשרים ושלש שנה. הוא שמש ברפואה. ידיעותיו במקרא ובספרות התלמודית וגם בפילוסופיה היו מרובות. גם הצטיין בכשרון פיוטי, מה שנראה מכמה שיריו שנתפרסמו בחייו ואחרי מותו. בשנת רנ“א נולד לו בנו בכורו יצחק. כשיצאה גזרת הגירוש על היהודים בספרד שלח יהודה את בנו עם מינקתו לפורטוגל, כי קשה היה לו לקחתו עמו בדרך למדינת ניאפוליש, שבה נתישב אביו דון יצחק. יהודה אברבנאל היה רופא מומחה, וכבר יצא לו פרסום גדול בחכמת הרפואה ובשמושה. נודע לו כפי הנראה, שלא ירשו לו לצאת מן הארץ, אלא יחזיקו בו על כרחו. בדעתו היה לברוח מספרד; אבל כדי שלא יחזיקו בבנו הרך, כדי לאנוס את האב להשאר בארץ, מהר להבריחו ב”אישון חצות לילה" לפורטוגל. ואולם דווקא זהירות וזריזות זו היתה לו למכשול.

גלות היהודים מספרד לפורטוגל היא טרגדיה מיוחדת במינה. כמעט שאין דוגמתה גם בהיסטוריה הישראלית העשירה בטרגדיות מחרידות את הלב. גזרו על היהודים בספרד לצאת מן הארץ במשך ארבעה חדשים או שימירו. ואולם גזרה זו פרסמו חודש ימים אחר שניתנה הדת מטעם המלך והמלכה. בכל אופן כבר הפסידו הגולים ימי חודש אחד. לפי זה הוטל עליהם לצאת מארצם במשך שלשה חדשים. מטעם המלך והמלכה הכריזו בכל מדינות ספרד, שלא יגע אדם ביהודים הגולים. ובאמת נתקיים דבר המלך והיציאה היתה ב“שלום”.

עם כל זה, היתה הגירה זו קשה עד מאד. דון יצחק אברבנאל, שהלך בראש גולים, מצייר את המאורע הזה כאילו באמת היתה יציאה מסודרת ומאורגנת באופן היותר טוב – אין פרץ ואין צוחה. “איש את אחיו יעזרו”, וכולם היו בעצה אחת לעזוב את מדינת ספרד בלי מכשול ובלי פגע רע. אבל דבר זה היה מן הנמנע. להיכן היו הולכים? רובם אמרו ללכת באניות לבוא למדינת איטליה או לאפריקא. מובן, שעלה שכר האניות מאד, וגם לא היה בהן מקום לכל היוצאים. מה שאירע בערי החוף בשעת הדחק – זה אי אפשר לשער. הפקעת שערים של הספינות מובנת מאליה. ואולם כשנמצאו הגולים בים התאכזרו עליהם החובלים ונהגו בהם מנהג הפקר. כמה טרגדיות עברו עליהם בדרכם. מטעם זה נשאו הרבה מן הגולים את עיניהם לפורטוגל. הליכתם מספרד למדינה זו היתה יותר בטוחה ויותר קלה. כך נדמה להם אז בשעת הצרה שהתרגשה לבוא עליהם. המלך דון ג’ואן מפורטוגל⁷ פתה אותם לבוא אל ארצו ולהתישב בה. תנאי הכניסה היו כי ישלמו דוקאט אחד לגולגולת ורביעית הסחורה שהביאו עמם (בשעת יציאתם מאספמיה גזרו עליהם שלא יוציאו מן הארץ כסף במזומנים, אלא יתנו את כספם בסחורות). ובהיות שלפי הגזרה השאירו הגולים בכיסם רק סכום קטן די הוצאות דרכם, על כן לא היה בידי כולם לשלם דמי הכניסה. עם כל זה עברו את הגבול בשלום, כי אלה שנמצא בידם קצת כסף שלמו בעד אחיהם מחוסרי ממון בעין. כמאה ועשרים אלף נפשות מגולי ספרד נכנסו בתנאים האלה לפורטוגל.

על גולי ספרד אלה יכולים אנו לומר כי עלו מן הפחת ונלכדו בפח. המלך מנואל, אשר מלך בפורטוגל אחרי דון ג’ואן, ארש לו את בת המלך פרדיננד ואשתו איזבלה. הם התנו עמו תנאי כי יגרש מארצו את כל היהודים – את פליטי ספרד וגם את אלה שישבו בארץ מקודם. נראה, שדבר זה היה קשה מאוד בעיני המלך הצעיר ושלא בטובתו הסכים לתנאי זה. ידע בנפשו, כי עול גדול הוא עושה ליהודים, ובפרט לאלה שנכנסו לפורטוגל במחיר רב. זולת זה, הכיר והבין כי מגירוש היהודים מארצו יצא הפסד איקונומי גדול לפורטוגל. נתחייב לגרש את היהודים, ועם כל זה התאמץ להחזיקם בארצו. התחכם והמציא תחבולה שֵדית ממש. גזר על הגולים שלא יקחו עמם את ילדיהם פחותים מבני ארבע עשרה שנה. יודע היה, כי יוותרו היהודים על רכושם ויגלו כדי לקיים את תורתם; אבל לעזוב את בניהם ובנותיהם הרכים, זה יהיה קשה להם יותר ויותר מהפסד ממון. ובאמת ככה היה. נמצאו יהודים רבים שלא עמד לבם בהם לצאת מן הארץ ולעזוב את ילדיהם בידי הגויים על מנת שיטבילו אותם. אחר גירוש פורטוגל בשנת רנ"ז נשארו כארץ במספר רב – משיחיים למראית עין ויהודים בסתר אהלם. מעשה זה הקילה להם הממשלה. כמעט שלחשו באזניהם: אל תתיראו מן ההמרה שאינה אלא רק למראית עין. הבטיחו להם שלא יקבעו את האינקוויזיציה בפורטוגל, ומי שיקיים את היהדות בחשאי – יקיים אותה. ידוע הוא, כי באמת עברו כמה עשרות שנים טרם שנקבעה אינקויזיציה במלכות פורטוגל. בינתים קיימו האנוסים את היהדות כמעט בגלוי. היו להם בתי־כנסיות, וגם למדו בבתיהם עברית וספרי הדת הישראלית. זה היה סוד גלוי, ובמובן ידוע גרם מצב זה אחרי כן לקביעת האינקויזיציה בארץ ההיא.

יהודה אברבנאל הבריח את בנו יצחק ואת מניקתו לפורטוגל. שם נתפס הילד בתור “משכון”; כנראה לא שכחו עוד בליסאבונה את המאורע הרב בשנת רמ“ג, מה שגרם לדון יצחק ולבנו יהודה לברוח מפורטוגל. בשיר “תלונה” אשר חבר יהודה אברבנאל בשנת רס”ג – אחת־עשרה שנה

אחרי המאורע האיום – מספר הוא פרטי המעשה:

וְהַגָּדוֹל אֲשֶׁר יִצְחָק קְרָאתִיו אֲבַרְבַּנְאֵל כְּמוֹ צוּר

מַחֲצָבִי,

כְּשֵׁם גָּדוֹל בְּיִשְׂרָאֵל כְּהוֹרוֹ, כְּבֶן יִשַׁי וְהוּא נֵר

מַעֲרָבִי.

בְּהִוָלְדוֹ רְאִיתִיו טוֹב, לִשְׁכּוֹן בְּלִבּוֹ בִין וְטוֹב הוֹרָיו

וְטוּבִי –

וּבֶן־שָׁנָה אֲהָהּ מִנִּי הֲדָפוֹ וְהִדִּיחוֹ זְמָן, שׂוֹנְאִי

וְעוֹקְבִי,

בְּעֵת גֹּרְשׁוּ בְּנֵי גָלוּת סְפָרָד יְצַו מֶלֶך לְהַצִּיב מַאֲרָבִי –

לְבַל אֵצֵא וְאֶעְבֹר בֵּין גְּזָרִים וְלָקַחַת בְּנִי יוֹנֵק חֲלָבִי –

לְהַכְנִיסוֹ בְּדָתוֹ בַּעֲבוּרוֹ. וְגִלָּה אָזְנִי אִישׁ טוֹב אֲהוּבִי

* * *

שְׁלַחְתִּיו עִם מְנִיקְתּוֹ בְּאִישׁוֹן חֲצוֹת לַיְלָה, כְּאִלּוּ הוּא

גְנוּבִי –

לְפוֹרְטוּגַל וְשָׁם מֶלֶךְ מְנוּאֵל, אֲשֶׁר הָיָה לְפָנִים מַחֲרִיבִי;

וְשָׁם גָּדַל כְּבוֹד אָבִי וְעָשְׁרוֹ, בְּחַיֵּי אָבִיו וְהוּא מַלְכִּי

חֲשׁוּבִי.

וְזֶה קָם זֵד בְּלִיַעַל וְאַכְזָר וּבוֹצֵעַ וְאִישׁ חַמְדָּן

וְכַלְבִּי;

וְעֵת קָשְׁרוּ סְגָנָיו בּוֹ וְאָחִיו, הֲלֹא אָדָם בְּקוֹשְׁרוֹ שָׂם

בְּכוֹזְבִי.

וּבִקֵּשׁ בַּהֲרֹג אָחִיו לְהָרְגוֹ, וְהִצִּילוֹ מִמָּוֶת רוֹכֵב כְּרוּבִי⁸;

וְהוּא נִמְלָט לְקַשְׂטִילִיָּה, אֲשֶׁר שָׁם מְקוֹם הוֹרַי וְשָׁם בֵּית

חֲצִיבִי.

וְאָז שָלַל רְכוּשִׁי עַד בְּלִי דַי וּבַז טוּבִי וְכַסְפִּי עִם

זְהָבִי.

וּבִרְאוֹתוֹ בְנִי כִי בָא לְאַרְצוֹ – וּבֵית אָבִי בְאִיטַלִיָּה

בְּחָשְׁבִי . עֲצָרָהוּ לְבַל יָשׁוּב וְצִוָּה לְבַל יִהְיֶה לְנַחְבִּי מְשִׁיבִי⁹.

בְּמוֹתוֹ אַחֲרָיו מֶלֶךְ כְּסִיל קָם וְהוּא אָדוּק בְּדָתוֹ אִישׁ

נְבוּבִי –

וְאִנֵּס כָּל־עֲדַת יַעֲקֹב וְהֶעֱבִיר עֲלֵי דָת כָּל בְּנֵי עַמִּי

נְדִיבִי;

וְרַבִּים הָרְגוּ עַצְמָם לְבִלְתִּי עֲבֹר תוֹרַת אֱלֹהִים

מַרְחִיבִי.

וְלָקַח מַחֲמַד נַפְשִׁי וְהוּמַר שְׁמוֹ הַטּוֹב כְּפִי צוֹר

נְקוּבִי . כְּבָר הוּא בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עִדָּן לֹא רְאִיתִיו בַּעֲוֹן

בִּצְעִי וְחוֹבִי.

…………….

אֲקַוֵּהוּ וְתוֹחַלְתִּי מְשׁוּכָה – וְלָמָּה תְאַחֵר עוֹפֶר אֲהוּבִי?

וְלָמָּה זֶה תְדַכֵּא לֵב יְלָדְךָ וְתִהְיֶה חֵץ בְּכִלְיוֹתַי

כְּמֵבִיא?

…………….

וְתִגְזוֹל אֶת שְׁנַת עֵינַי בְזִכְרְךָ, וְלֹא אֵדַע בְעֵת קוּמִי

וְשָׁכְבִּי;

וְלֹא אֶטְעַם בְּמַאֲכָלִי, וְנֹפֶת לְחִכִּי מַר וְסַף רַעַל עֲרֵבִי.

…………….

וְהָיִיתִי כְאִישׁ נִדְהָם וְנִרְדָּם שְפַל קוֹמָה קְצַר אָרְכִּי

וְרָחְבִּי.

בְּזִכְרֶךָ שְׂשׂוֹנִי עִם יְגוֹנִי – צֳרִי אַתָּה וְאַתְּ צָרִי

וְאוֹיְבִי

…………….

וְשָׂם מוֹרֶךְ בְּתוֹךְ לִבִּי וְרֹגֶז בְּמוֹרָשַׁי וּבְעֲצָמַי רְקָבִי;

וְאֶשְׁמַע אִמְךָ כָּל־יוֹם מְבַכָּה וְקוֹרְאָה לְךָ: יְדִידִי לִבִּי

רְטֻבִּי.

…………….

וּמִי זֶה מֵעֲלֵי חֵקִי גְנָבְךָ, וּמִי שָׂמְךָ פְּרִי בִטְנִי עֲזוּבִי?

וְכִי לֹא אַעֲצִיר כֹּחַ לְסֹבְלָה וְלֹא לִטְמֹן דָּאֲגָתִי בְּחֻבִּי. –

……………..

אָשׁוּבָה נָא לְדַבֵּר אֶל יְחִידִי, לְבִלְתִּי יִהְיֶה עוֹד מֲאֲדִיבִי.

בְּכוֹרִי, שָׁב לִבְּךָ דַּע הֲכִי בֶן־חֲכָמִים אַתְּ מְחֻכָּמִים

כַּנָּבִיא.

וְהַחָכְמָה יְרוּשָׁה לָךָ, ואַל נָא תְאַבֵּד יְמֵי יַלְדוּת, חֲבִיבִי.

רְאֵה עַתָּה, בְנִי, חֲמוֹד לִלְמוֹד, קְרֹא מִקְרָא וְהָבֵן מִכְתָּבִי.

שְנוֹת מִשְנָה לְמֹד תִּלְמַד בְּמִדּוֹת¹⁰ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה

וְתִדְרוֹשׁ אֶל מְתִיבִי.

וְאֵיךְ אוּכַל לְהִתְאַפֵּק בְּעָבְרוֹ – וְזֶה חָלִיִי וְחַרְחוּרִי

וְחָרְבִי.

מובן, כי דברי השיר הזה אינם אלא השתפכות הלב והנפש. הוא הציע את מרי שיחו על הנייר – לא ששלח אותו לבנו יצחק, כדי לזרזו להתמיד בלמודי קודש. אבל עם כל זה אין ספק שבאמת שקד הנער על הלימודים האלה בהיותו בפורטוגל וכבר הרציתי את פרטי המצב בקרב האנוסים בימים ההם. קצת סיום פיוסי לטרגדיה זו מוצאים אנו בעובדה כי הצליח יצחק אברבנאל להמלט מארץ הדמים – וקרוב לשער, כי זכה עוד לקבל את פני אביו הכואב והנאנח ברוב יגונו. אנו מוצאים לו בנים ובני בנים שנתישבו בעיר שלוניקי ובידם כתבי יד של זקנם יהודה אברבנאל.

חייו של האדם הגדול הזה היו מימי צאתו מספרד חיי נדודים. הוא לא היה נע ונד כאברהם אבן עזרא, נודד ללחם. וגם לא הלך “מדחי אל דחי” כאברהם אבולעפיה, “נביא ומשיח שקר”, נרדף בקהלות הישראליות בספרד ובאיטליה – המאורעות שלטו ביהודה אברבנאל, באותו האדם האצילי שנעקר מעל אדמתו. בימי הגירוש היו קצת קנאים בספרד (יצחק עראמה בעל “עקדת יצחק” ויוסף יעבץ בעל “אור החיים”) מקטרגים על הפילוסופים ואנשי ההשכלה, כי נפרדו בהיסח הדעת מיהדותם, ורק בני ההמון הפשוט מסרו את נפשם על קיומה. במאורעות יהודה אברבנאל רואים אנו, שאין בדברי הקיטרוג הזה ממש. אדם מצוין זה היה יכול לראות את עולמו בחייו ולא לשבוע נדודים ולהיות סחוף ומדולדל על יהדותו – אילו היה מוותר עליה. כמותו היה גם הרופא המפורסם שיש לו ערך קיים בהיסטוריה של חכמות הרפואה אמאטוס לוזיתאנוס, בן דורו של יהודה אברבנאל (אלא צעיר ממנו) ומכרו של ר' עזריה מן האדומים. אותו הטבילו באונס בהיותו בפורטוגל. ברח משם ונתישב תחילה “אנוס” באיטליה. ראה כי ישובו בארץ ההיא הוא בחזקת סכנה. הלך משם ונתישב בעיר שלוניקי. שם חזר ליהדותו בגלוי, ויחוס של ידידות היה בינו ובין זרע יהודה אברבנאל.

יהודה אברבנאל נתישב תחילה עם אביו בניאפוליש. המלך פרדיננד, שמשל אז בממלכה זו היה אדם ישר ואוהב את הבריות. הוא נתיחס ליהודים הגולים ברגש של חמלה וחיבה. דון יצחק מצא לו שם איזו שרות מדינית, יהודה אברבנאל נתקרב אל המלומד המפורסם פיקו די מירנדולה, שהיה צעיר ממנו בקצת שנים. המלומד הזה, אחד מגדולי הארץ ואציליה, היה מצויין בכשרונו וברוב ידיעותיו, “עלוי” נפלא. הוא לא האריך ימים ומת בשנת 1494, ועוד לא מלאו לו שלשים ושתים שנה. במה שלמד זה בילדותו עלה על בני דורו הזקנים; בסוף ימיו היה “אב בחכמה ורך בשנים”. פיקו די מירנדולה היה בקי גם בחכמת הקבלה וחבב אותה מאד. בימים ההם, ימי תחית המדעים והאמנות הקלסית בעמי המערב, היתה חכמת הקבלה חביבה מאד לחכמי אומות העולם. יודעים אנו את יחוסו של האדם הגדול, חכם צדיק וישר, יוהן רייכלין, לחכמת הקבלה. הוא נהנה ממנה הנאה עצומה וזו גרמה לו לחבב¹¹ גם את הספרות התלמודית והספרות הישראלית ככלל – ובסופו היה לאוהב ישראל ועומד בפרץ לטובת העם הסחוף, נעדר זכויות בני אדם.

כשם שהיתה הקבלה בכלל מזון רוחני ליהודים, שלא הספיקה להם הפילוסופיה ההגיונית מיסודו של אריסטו, כך נתחבבה גם על חכמי אומות העולם השואפים לצאת ממחנק האסכולסתיקה. גם זו נוסדה בעיקר על תורתו של אריסטו, ואותה עשו בימי הבינים בנין של פלפולים וחדודים. לא היה בה מקום להלך נפש. זו נחנקה כמעט בחידודי הסילוגיסמים שהיו נטולים מן החיים ומהרגשות החיים. העוסקים בה הם אבטומטים מתנועעים בהיקשי ההגיון וב“מופתים חותכים”. השאיפה¹² להשתחרר מן השעבוד של ימי הבינים גרמה לשאיפה כמותה – להשתחרר גם מלמודי האסכוליסתיקה. מתוך זה לקחה הפילוסופיה האפלטונית, זו שכלה פיוט והתרוממות הנפש, את לבם. לה צרפו את הקבלה העיונית, כי מצאו בה זווג הפילוסופיה הפיוטית של הגיון¹³ עם למודי דת צרופה ביחוד גמור של האלהות. ידוע הוא, כי בעצם קרובה הקבלה העיונית אל השיטה האפלטונית החדשה ומשותפת לה בהכרת טבע האלהים ויחוסו אל המציאות ואל נפש האדם בפרט. דווקא ברמזיה הסודיים, בנסתרותיה, מסוגלת היא למשוך את הלבבות. כל אדם רואה בה מהרהורי־לבו ומשקיע בה את הגות־לבו ונפשו. הוא מוצא בה מה שרוצה הוא למצוא – מה שהוא מבקש, מרגוע לנפשו וסיפוק מזון רוחני־דתי.

פיקו די־מרנדולה השפיע, כנראה, על יהודה אברבנאל למשכו אל תורת האפלטונים החדשים, שהיתה חביבה, אלא שטרח להביאה לידי הסכמה עם שיטת אריסטו. פרי השפעה זו אנו רואים בספרו של יהודה אברבנאל Dialoghi del amore (וכוח על האהבה).

יסודות המציאות בעולם הרוח ובעולם המוחשים הם האהבה והחפץ. שני היסודות האלה שולטים בכל. אהבה מקרבת את כל הנבראים – אהבת הזווג באדם ובבהמה ואהבת אבות לבנים והבנים לאבות. גם בטבע הצמחים רואה יהודה אברבנאל את כח האהבה, מתיחסים הם זה לזה על פי סמפטיה (וקצתם מתנגדים זה לזה בכח של אנטיפטיה). הביולוגיה, כח החיים בכל בעלי החיים ובצמחים, לא היתה עוד ברורה בימיו. גם לא הכירו עדיין, שאין בין כח החיים בבעלי חיים ובין כח זה בצמחים אלא הבדל כמותי ולא יסודי. ואולם יהודה אברבנאל צרף בשיטתו את החפץ ליסוד האהבה. הראב"ע היה אומר, כי “מאור השכל יצא החפץ”, וכוונתו בזה: הכח השכלי מכשיר את ההכרה, ובכח ההכרה יבוא החפץ. חפץ זה אינו רצון ותשובה אלא כח חיובי. בשיטתו הפילוסופית של יהודה אברבנאל מחוברים ומאוגדים שני הכחות האלה: האהבה והחפץ. הם נמצאים גם בטבע המציאות הרוחנית. יחוס החומר לצורה הוא בכח האהבה והחפץ. כח זה שולט בכל, גם בגלגלים, וזה מכשיר את תנועתם.

ומה הוא יחוס השכל לשני הכחות האלה? יהודה אברבנאל אינו פוסל את שיטתו של אריסטו, שהעמיד הכל על ההשגה השכלית; אלא מתאמץ להביאה לידי הסכמה עם שיטת אפלטון. יש שני מינים של השגה שכלית – השגה שהיא רק בכח והשגה שהיא בפועל. “השכל הפועל”, שלו יִחס אריסטו ערך גדול בטבע ההויה, הוא בשיטת יהודה אברבנאל יסוד גדול באחדות המציאות. בדעתו זו מתקרב יהודה אברבנאל לשיטת הפנתיאות. ועוד במקצוע אחד אנו מוצאים לו הרמוניה בין ההכרה השכלית, אבן הפינה בשיטתו של אריסטו, ובין האהבה, יסוד שיטתו של אפלטון. בטבע האלהים נמצאה גם הדעת וגם האהבה. שהרי הדעת אינה כח, אלא מדה. לפי דעת אברבנאל יודע אלהים את עצמו וגם אוהב את עצמו. רואים אנו, כי נגע יהודה אברבנאל כבר בשיטת הפנתיאות מיסודה של שפינוזה. אין ספק, כי ידע שפינוזה את ספרו של אברבנאל, שנתפרסם בדפוס אחר מותו בשנת רצ“ה (1535). ועד כמה משך את הלבבות בימים ההם רואים אנו מזה, כי נתפשט במשך עשרים שנה בחמש מהדורות וגם תרגמו אותו פעמים צרפתית, שלש פעמים איספניולית ופעם אחת לטינית. התרגום העברי (משערים כי נעשה זה על ידי יהודה אריה ממודנה) היה נמצא זמן רב בכתב־יד ויצא בשנת תר”ל ע"י דוד גורדון. עוד לא הוברר בדיוק באיזו לשון יסד יהודה אברבנאל את ספרו הפילוסופי. קצת חוקרים משערים כי כתָבו תחילה עברית והוא עצמו תרגם אותו איטלקית; ויש משערים כי כתבו איספניולית, ומביאים ראיה לדבריהם שנמצאים בספר זה כמה בטויים איספניוליים. ראיה זו אינה מכרעת. שהרי שפת מולדתו, “שפת האם”, היתה וודאי איספנולית. ואפילו אם נאמר, כי כתב את ספרו מעיקרו איטלקית אין תמיהה בדבר שלפעמים פלט קולמסו קצת בטויים על דרך הלשון האיספניולית. דוגמת זה אנו מוצאים גם בספריו הלטיניים של שפינוזה. ואולם אחד מבני דורו של יהודה אברבנאל, אשר קלס את ספרו בתכנו ובסגנונו, מוסיף ואומר: כי יותר ויותר היה חבור זה לוקח את הלבבות בהרצאתו, אילו כתבו המחבר מעיקרו איטלקית. הרי לנו עדות גמורה כי לפנינו תרגום איטלקי.

אין מן הצורך להאריך בביטול הבדותה (מה שנאמר באחת המהדורות בשער הספר) כי המיר יהודה אברבנאל בסוף ימיו. לבדותה זו אין שום יסוד. אדרבא, נתקיימה לנו אגדת עדות כשרה מפי בני דורו ומפי הבאים אחריו (ובכללם גם ר' עזריה מן האדומים ואמאטוס לוזיתאנוס) כי מת החכם הנפלא הזה, אחד הגדולים בתקופת התחיה באיטליה, ביהדותו. עליה סבל הרבה ועליה מסר את נפשו. שהרי כל התלאות אשר מצאו אותו עד סוף ימי חייו באו עליו על דבקותו בדת מולדתו.

יהודה אברבנאל ישב בניאפוליש עד אשר נכבשה הארץ בידי קרל מלך צרפת. אז ברח עם אביו ונתישב בעיר גינובה באיטליה. שם השלים את ספרו הפילוסופי ושם יסד בשנת רס“ג את שיר ה”תלונה על הזמן". אמנם מוצאים אנו בשירה נשגבה זו הרבה מן המלאכותיות (וזה גרם לו כי חרוז אחד עולה לכל טוריו). ואולם אין ספק, כי בעיקר הם דברים יוצאים מלב כואב ומנפש נדכאה, שזה עשרים שנה היא סובלת יסורים קשים, יסורי הגוף והנפש:

זְמָן הִכָּה בְחֵץ שָׁנוּן לְבָבִי וְכִלְיוֹתַי יְפַלֵּחַ בְּקִרְבִּי,

וְהִכָּנִי וּמַכָּתוֹ אֲנוּשָׁה, וְדִכַּנִי וְשָׂם נֶצַח כְּאֵבִי.

פְּצָעַנִי וּבִלַּע אֶת בְּשָׂרִי וְאָכַל [הַ]כְּאֵב דָּמִי

וְחֶלְבִּי,

וְגֵרַם כָּל עֲצָמַי בַחֲמָתוֹ, וְהִתְנַשֵּא וַיָּקָם בִּי כַּלָּבִיא.

וְלֹא דַי כִּי צְנֵפַנִי צְנֵפָה וְשָׂמַנִי מְגֹרָשׁ נָד בְּאִבִּי,

וּכְשָׂכִיר הֱנִיעַנִי בְּתֵבֵל וְהוּא עַל פַּאֲתֵי אֶרֶץ מְסִבִּי.

וְהֵן זֶה לִי כְּעֶשְׂרִים מִשְּנוֹתַי אֲשֶׁר לֹא שָׁקְטוּ סוּסַי

וְרִכְבִּי

וּמָדַד שָׁעֲלוֹ מַיִם וְעַפְרוֹת בְּנֵי גִילִי וְהִרְחִיק עַם קְרוֹבִי;

וְלֹא אֶרְאֶה וְלֹא אֵדַע מְיֻדָּעַי וְאֶת אִמִּי וְאֶת אַחַי וְאָבִי.

וּפִזֵּר מַחֲמַדַּי זֶה לְצָפוֹן וְזֶה קֵדְמָה וְזֶה אֶל מַעֲרָבִי;

לְבַל עוֹד יוּכְלוּ הַשְׁקֵט זְמָמִי – וְלֹא אֶמְצָא מְנוּחָה גָם

בְּחָשְבִי.

בן ארבעים ושלש שנים היה יהודה אברבנאל כשיסד קינה זו על התלאות שמצאו אותו בחייו. מנוחה לא מצא כמעט עד יום מותו. לא ריש ועוני גרמו לו נדודיו, אלא דבקותו ביהדות. שנת מותו לא נרשמה. נראה כי מת בשנת רפ"א, והוא בן ששים ואחת שנה. הוא עסק הרבה בפרסום ספרי אביו, שאותו כבד והעריץ מאד ויסד שירים לכבודו ולכבוד קצת חבוריו.

בימי הבינים התקדמה ונתעשרה הספרות העברית בכמה מקצועות חשובים שלא היו לה מקודם, או שהיו ונגנזו. בכל אופן יכולים אנו לשער שספרי מדע במובנו האמתי, כספרי פילוסופיה, ספרי תכונה והנדסה, לא היו לישראל בתקופה קדומה. אמרו, כי גנז חזקיה “ספר רפואות” והודו לו חכמים. אין אנו יודעים אם הגדת עדות זו אמת, ומה היה תוכן ספר רפואות זה שנגנז. אחרי חתימת המקרא היתה הספרות העברית כולה קודש, כולה תיאולוגיה, ואפילו לספרי חול שנתנו להם מקום בקובץ ספרי המקרא, המציאו איזה יסוד תיאולוגי. הבינו בהם כי תחילתם וסופם יראת שמים. ואמנם ידוע הוא, שזולת עשרים וארבעה ספרי המקרא היו נמצאים בישראל כמה ספרים אחרים, אלא שנגנזו – אף על פי שגם בהם מוצאים אנו יראת שמים. בסוף ספר עזרא הרביעי הגנוז נמנו הספרים החיצונים במספר שבעים. בימים ההם התחילו מואסים בספרים והיו אומרים: “עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר”. כשבאו ספרי המקרא לידי חתימה והוציאו מהם מה שהוציאו אמרו: “יותר מהמה בני הזהר”. ובאגדה אמרו על זה: כל המכניס יותר מכ"ד ספרים אל ביתו מהומה הוא מכניס אל ביתו.

עם כל זה אי אפשר היה להם לכלוא את הרוח. זוהי אחת מתכונותיו הטבעיות של עם ישראל “לעשות ספרים”. ולא עוד, שחביבים היו לו “ספרים אין קץ” – כלומר: יצירות ספרותיות גדולות בכמות ובאיכות, ספרים שהיקפם מרובה. אתה מוצא, כי אחר חורבן בית שני נכתבו ספרים מרובים וגדולים. ואף על פי שלפי סברתם לא ניתנו להכתב, בקשו ומצאו היתר למעשה זה. כשגברה הדת המשיחית ופסקה היצירה האמנותית ברוב מקצעותיה השקיעו את כל כחם בבנינים גדולים, כמעט מבהילים, שהעמידו מתוך רגש דתי. מקצוע אמנותי אחד נשתייר להם – הארכיטקטורה. ועד היום מפליאים הבנינים האלה את הלבבות בהיקפם ובצורתם האמנותית. לפעמים היו עוסקים באחד הבנינים דור אחד דור, כמה מאות שנה. נראה היה להם, שעוסקים ביצירה עולמית ונצחית, ולפיכך לא החישו פעולתם אלא כל דור עסק בה כפי כוחו – והשאר הניחו לבני הדורות הבאים אחריהם.

אפשר, שכך היו עושים גם בני ישראל. גם הם היו מחבבים את הבנינים המפוארים, בתי־כנסיות שהקימו בקהלות ישראל. על בית הכנסת שבאלכסנדריה, הבסיליקי, היו אומרים: מי שלא ראה אותו לא ראה בנין מפואר מימיו. גם בקהלות ספרד היו מתהדרים בבתי־כנסיות מפוארים ומקושטים. ואולם בחוש טבעי הכירו וידעו, שאין לעם גלותי לעסוק ביצירות אמנותיות של אבנים. היום הוא כאן ומחר הוא גולה ממקומו. מה היה לבתי־כנסיות המפוארים בקהלות ספרד? מה היה לאותו בית הכנסת היפה והנהדר שבנו בעיר טוליטולה? לאחר שגלו מספרד בשנת רנ"ב עשוהו לבית תפלה של המשיחיים. עכשו הוא מוזיאום.

לפיכך נואשו מיצירות ארכיטקטוריות ועסקו בבנינים רוחניים, שאינם לא עצים ולא אבנים. בימי טלטול הגלות היו לוקחים את הבנינים האלה עמם והוליכום ממקום למקום. גם בבנינים אלה היו עוסקים לפעמים משך כמה דורות. בבנין תלמוד ירושלמי עסקו לערך מאה ושבעים וחמש שנה. הסיעו תחילה את אבני הבנין – כמובן לא אבנים ממש – ואחרי כן שכללו אותו. בבנין תלמוד בבלי עסקו באופן זה כשלש מאות שנה. בבנין ספרי אגדה עסקו כשש מאות שנה. גם המסורה והנקוד עלו להם בעבודה של כמה דורות. בימי הבינים כשנזדווגו לערביים למדו מהם, ועוד הוסיפו מכחם ויסדו מקצועות ספרותיים שונים שלא היו מקודם: ספרי דקדוק, פילוסופיה, תכונה, הנדסה וכולו. זולת זה היו פונים גם אל השירה – שירת חול. ואין מן הצורך לפרט את היצירות האלה, שלקצתן יש ערך קיים ונצחי בספרותנו ובתולדות התפתחות הרוח בעמנו.

ואולם מקצוע אחד, חשוב מאד ורב־ערך, היה חסר בספרות העברית – הארכיאולוגיה. היא יסודה של ההיסטוריה. וזולתה אין לה בסיס נאמן. ההיסטוריה המקראית היא פיוטית־אמנותית ובתכנה היא מוסר ויראת שמים, אבל אין אנו מבקשים בה חקירה ארכיאולוגית מדעית. נמצאות בספרות הישראלית יצירות היסטוריות מדעיות, שלא נכנסו לספרי המקרא: ספר חשמונאים א' וספריו ההיסטוריים של יוסיפוס. רואים אנו בהם עבוד של חומר רב. מחבר ספר החשמונאים א' השתמש בלי ספק בכתבי הארכיון של המקדש ויוסיפוס השתמש בכמה ספרים ורשימות שנשתקעו בספריו ולא באו לידינו. וודאי שזוהי עבודה מדעית. ואולם ארכיאולוגיה היא חקירה, זקוקם וצרופם של המקורות. מדה זו, מדת הזקוק והצירוף, לא היתה לראשונים, לא בישראל ולא באומות העולם. כל דבר שבכתב היה להם מקור וודאי שאין להטיל ספק באמתותו. אפשר שלא אספו הכל אל ספריהם. ואולם בירור זה לא נעשה על יסוד החקירה המדעית, לגבות עדות מן המקורות ולחקור בהם, שמא הם מוכחשים ומזוממים, או אפשר שהם מזויפים כל עיקר; אלא לפעמים קרבו או הרחיקו לפי נטית לבם. קרבו מה שההנה אותם והרחיקו מה שלא מצא חן בעיניהם לפי השקפתם.

הראשון שיסד מקצוע זה, את החקירה הארכיאולוגית, בספרות העברית היה עזריה די רוסי, שנקרא בשם עזריה מן האדומים. יצירה ספרותית זו מפליאה אותנו בשתים: גם באומות העולם לא היתה עדיין כמותה; היא הצליחה בבת אחת. אין כאן נסיון לפנינו, לא איזה משוש קלוש, איזו התחלה כדי לפנות דרך לבאים אחריו – אלא יצירה שלמה שכמותה לא היתה בישראל גם בדורות מאוחרים עד שנות המאה הי“ט. עזריה די רוסי הוא אב החוקרים הארכיאולוגים בעמנו, ועלינו להכיר לו טובה מרובה. אפשר שבימיו לא היתה השעה ראויה ליצירה מדעית זו, ואולם בדורות מאוחרים, כשעמדו שי”ר וצונץ ועסקו בקדמוניות ישראל, בחקר המקורות של ההיסטוריה הישראלית, היה הוא הולך לפניהם באבוקה מאירה עינים.

גם אישיותו של האדם הגדול הזה היא בגדר הפליאה. הוא נחן בכשרון מרובה ובכמה מדות, שהחקירה המדעית נקנית בהן. הוא היה בעל התמדה גדולה; כל ימיו עסק בספרים, שהיה קורא בהם לא קריאה אבטומטית, אלא קריאה של הבנה עמוקה. בקי היה בכל ספרי ישראל נדפסים וכתבי־יד שנמצאו לו. זולת זה ידע את הלשון הלטינית והיה קורא בשקידה עצומה את ספרי אומות העולם, הן אלה שהיו כתובים לטינית במקורם והן אלה שנכתבו יונית ותרגמו אותם לטינית (בלשון יונית לא היה בקי די צרכו). בעיקר שקד הרבה על ספרי הסופרים המשיחיים של הדורות הראשונים ושאב מהם מה שמצא בהם תועלת להבנת עניני היהדות וקדמוניות ישראל. גם בספרות הקלסית, הרומאית, היה בקי הרבה. ואולם כל הידיעות המרובות האלה לא היו מועילות לו, אילו היה רק צנא מלא ספרי. לו היתה סקירה נפלאה חודרת אל עומק הענין. אמרו בשבחו של שי“ר, כי ידע להשתמש בכל גרגיר וגרגיר של הרשימות ההיסטוריות לעשותן חומר־הבנין להבנת הארכיאולוגיה הישראלית. כך הוא באמת. אלא כי מצא שי”ר גרגרים ודי רוסי מצא אבנים שלמות. לא בקטנות היה עוסק. סקירתו הקיפה את כל העבר הישראלי, מה שמצא והבין בספרים – ספרי קודש וספרי חול. זולת זה עמד לו גם מזלו. רוב חכמי ישראל שעסקו בחקירות מדעיות קיימו תורתם מעוני ודאגת פרנסה היתה מנקרת תמיד במוחם ומטרדת אותם מעבודתם המדעית. עזריה די רוסי קיים את תורתו, אם לא מעושר, הרי בכל אופן לא מעוני: אין אנו יודעים במה היה מתפרנס. הוא אמנם למד גם את חכמת הרפואה; ואולם לא שמש בחכמה זו מימיו. נראה שהיתה פרנסתו מצויה מבלי שהיה עליו “עול דרך ארץ”. לפיכך שקד בהתמדה גדולה על למודיו.

מוצאים אנו כמה מגדולי ישראל, שהיו מטרידות אותם תלאות הזמן. כמעט בכל דור ודור היו רדיפות וגזירות ושמדות לישראל, ובתוך המאורעות האלה היו חכמי ישראל יושבים ועוסקים בתורה וחכמה. אתה מוצא את ר' שלמה יצחקי, את הרמב“ם ואת הרלב”ג, שכתבו רוב ספריהם מתוך צער ומתוך מורא ופחד. נפשו האצילית של יהודה אברבנאל נפגמה על ידי מאורעות הגירוש ועל ידי הטלטולים שעברו עליו גם אחר צאתו מספרד. גם בימי עזריה די רוסי אירעו מעין מאורעות כאלה. עם כל זה אותו לא הטרידו מעבודתו המדעית.

אמרו: צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שפזרם בין האומות. אפשר לנסח הנחה זו: צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל – שפזר את האומות. בסוף ימי הבינים התאמצו רוב עמי אירופה לרכז את חייהם המדיניים והחברתיים על ידי אחדות. נתהוו ממלכות גדולות ותקיפות; אנגליה, צרפת ולבסוף גם ספרד. רכוז המדינות האלה היה תמיד לרעת עמנו. בכל ארץ וממלכה שנאחדה ונתרכזה היתה גלות שלמה לישראל. נשתיירו להם גרמניה ואיטליה, שעל פי גורמים שונים לא נתאחדו אלא נחלקו למדינות והגמוניות מרובות. מצב זה הביא “הצלה פורתא” לעמנו הגולה. אי אפשר היה לגרש את היהודים מכל מדינות גרמניה או מכל מדינות איטליה. כשהיו רדיפות ושמדות במדינה אחת עמד להם “רוח והצלה” במדינה אחרת – על פי רוב בשכונה הקרובה.

כזה מוצאים אנו גם בחיי עזריה די רוסי. בימיו נגזרו בכמה מדינות איטליה גזרות קשות על היהודים. ביחוד היתה עת צרה לישראל כשהתחילו לשרוף את ספרי התלמוד והספרות הרבנית מיום ערב ראש השנה שנת שי“ד ואילך בגזרת האפיפיור. בשנת שי”ו נשרפו האנוסים בעיר אנקונה. ואולם על עזריה די רוסי לא עברה כוס זו. הוא היה נמצא בימים ההם בעיר בולניא במדינת ממשלת הדוכס ד’אסטי. בכלל יכולים אנו לומר, שכל העיכובים החיצוניים וטרדות הזמן, גם חולשת גופו, לא גרמו לו הפסק בלימודיו. וזולת זה מוצאים אנו לו מדה חשובה מאד: הוא התאמץ כל ימיו ללמוד ולא היה מהיר ללמד, לא היה “טריד לפלוט” ולפיכך בלע הרבה. כשהתחיל לעסוק בפרסום ספרו הגדול “מאור עינים” היה כבר כבן ששים. קודם שפרסם את חקירותיו היה רגיל להציען לפני חבריו; לפעמים היו משיגים עליו והוא לא סלק את השגותיהם בישובים קלושים, אלא נסתייע בראיות ברורות ואמתיות. ואם מצא טענותיהם ישרות ונכונות היה מודה להם וחזר מדבריו. באופן זה היו מסקנותיו מבוססות די צרכן. ואמנם היה משתדל לפייס את המון הקוראים, שלא היו רגילים בחקירות כאלה, לדון אותו לכף זכות ולשמוע את דבריו בנחת ובמתינות; ואולם לא נרתע לאחוריו מפני טענותיהם ודברי ריבם. וכך אמר באומץ לבו: “אך מי פתי וצבוע אשר אין לו מקצוע רק תנויי דנזיקין להתגדל או לקרדום אל נא תגע ידו בחבורי זה כי לא אליו פי קראתי”. ארבע שנים עסק בהדפסת ספרו. היה כותב ומוחק, מגיה ומשנה ומצרף ומזקק. לפעמים הסיר כמה דפים נדפסים וקבע אחרים במקומם. בקשת האמת המדעית היתה לו העיקר.

עזריה די רוסי (ובתרגום עברי מן האדומים) נולד בעיר מנטובה בשנת רע“א או רע”ב. משפחתו היתה מיוחסת באיטליה. היו אומרים, כי הגלה טיטוס מירושלים כאלף וחמש מאות יהודים, ומהם ארבע משפחות מיוחסות: האדומים, התפוחים, הענבים והנערים. ויש אומרים: הזקנים. קצת מבני המשפחות המיוחסות האלה הקימו להם אילני יחס עד ימי חרבן בית שני. אין אנו יודעים, למה נתכוונו באילני יחס אלה. איזו מעלה יתרה בדבר אם גלו בימי טיטוס? היהודים בספרד היו רגילים לומר, שהם יוצאי גולה בימי חרבן בית ראשון. ונמוקם היה להפטר מן האחריות על צליבת ישו המשיח. אבותיהם של אלה לא עמדו במעמד זה ולא קבלו על עצמם ועל זרעם להיותם אחראים על צליבת המשיח. הימים ההם, ימי גידולו של עזריה די רוסי, היו ימי תחית המדעים בעמי המערב וביחוד באיטליה. אין ספק כי השפיעו הזרמים התרבותיים גם על חנוכו של די רוסי. הוא היה בקי בכמה לשונות אירופיות – איטלקית, אספניולית וזולת זה גם בלטינית. גם היחוס בין היהודים המלומדים וחכמי אומות העולם היה רצוי. לפעמים היו מתוכחים אלה עם אלה, ובוכוחיהם היו פותחים ספרים, מעמידים אלה את אלה על האמת. עזריה די רוסי מביא גם דברי וכוחים שהיו לו עם כהנים משיחיים. חומת הגיטו לא היתה מבדלת בין חכמי ישראל ובין חכמי אומות העולם. המסבה גרמה הרבה להתקדמות כשרונו של די רוסי. ואולם בעיקר גדל והתקדם בכח עצמו. רואים אנו לו שיטה חדשה בחקירות – שיטת הבקורת שלא היתה מצויה בימיו, ומה שהיה תמוה ביותר בדורו: הוא לא נמנע מלהסתייע בדברי חכמי אומות העולם, כשמצא אותם נכונים וישרים, כדי לבטל דברי חכמי ישראל. ובפרט כשהיה עוסק בדברי אגדה ומצא בהם תמיהות וזרויות, שאין הדעת הישרה סובלתן. כמה ספורי אגדה הביא במצרף הבקורת והוכיח ביטולם.

ואולם אין הסתירות בספרו הגדול העיקר. אמנם גם סתירות הן לפעמים בנין, כשיבוא אדם חוקר ומבין לבטל דברים, שאין להם יסוד, ועם כל זה הם קיימים מתוך הרגל ומתוך תמימות של אלה המאמינים בכל דבר. מי שמבטל וסותר דברים כאלה מפנה את המקום לבנין הגון. אולם בחקירותיו של עזריה די רוסי מוצאים אנו בירורים חיוביים, שבזמנו ודאי שהיו חדשים ומאירים את העינים. עזריה די רוסי היה הראשון בחכמי ישראל בסוף ימי הבינים ובתקופת התחיה, אשר פקח את עיני הקוראים העברים לדעת ולהבין כי חוץ לעולמם המוקף והמוגדר מכל צד נמצא עוד עולם גדול ורחב של מדעים. בני דורו היו בקיאים בתלמוד ו“נושאי כליו”; וקצתם גם בספרי הפילוסופיה הישראלית וכיוצא במדעים כאלה. אבל לא ידעו, כי בדורות הראשונים עמדו לישראל חכמים במדעים שונים, שלא כתבו את דבריהם עברית. מי ידע בימיו את פילון מאלכסנדריה? הוא היה הראשון להכניס את האדם המופלא הזה אל הספרות העברית.

בימינו אין חקירה זו בספרי פילון, בדעותיו הדתיות והמוסריות, מרעשת את הקוראים. כבר עסקו בו הרבה ואפשר יותר מדי. הגזימו והפליגו תחילה בשבחו, ובימינו התחילו כבר לנכות הרבה מן הגוזמאות וההפלגות האלה. המפליגים בשבחו אמרו עליו, כי היה אפלטון ממש. ביחוד לקח סגנונו הפילוסופי את לבם. היו אומרים: הוא בעל סגנון כאפלטון, או יותר נכון: אפלטון הוא בסגנונו כפילון. אלא שכחו, שלא רק בעל סגנון פיוטי היה אפלטון, אלא העמיד השקפה פילוסופית מרוממת את הנפש. לפילון מוצאים אנו סגנון פילוסופי; אבל דבריו הם דברי אגדה, דרושים (שכפי הנראה היה הוא עצמו אומרם ברבים) שטחיים מתאימים לרוח ההמון או לרוח “משכילים לחצאין”. אבל איך שיהיה – בישראל לא ידע אותו שום אדם. בא עזריה די רוסי ואספו אל מחנה עמנו. ולא מתוך קריאה שטחית קבע לו מקום בספרותנו, או יותר נכון: בהיסטוריה של ההתקדמות התרבותית בעמנו – אלא מתוך שקידה מרובה בספריו, שקרא בהם מתוך תרגום לטיני. עזריה די רוסי הופך והופך בדבריו: מביא מה שמצא בהם הסכם לתורת הפרושים ומה שסותר לה. אמנם בפרט אחד לא הגיע די רוסי לנקודת האמת. לנקודה זו לא הגיעו גם כמה חוקרים בדורות מאוחרים, ובמקצת לא עמדו על הבנת הדברים אפילו בימינו: תורת הפרושים, שמתוך חיבורה אל החיים היתה מתפתחת והולכת, לא היתה מסוימת ומוגבלת, ולא באה לידי גמר, לא בימי התרגום היוני לתורה, ולא בימי פילון מאלכסנדריה ולא בימי פלוויוס יוסיפוס. לפיכך אין שום תמיהה במה שמוצאים אנו לפעמים סתירה לה. היא באה לידי גמר בימי ר' עקיבא ותלמידיו. ועד הדור ההוא היתה במצב של תסיסה ומקבלת בתכנה שנוי מדור לדור. עם כל זה גם בימינו מביאה חקירה זו בספר “מאור עינים” תועלת מרובה. שהרי בזמננו בקיאים, אפשר, יותר בספרי פילון; ואולם הבקיאות השלמה בספרות התלמודית אינה מצויה כל כך.

דבר גדול מזה מוצאים אנו בחקירתו העמוקה של די רוסי בנוגע למנין שנות היצירה לבריאת העולם. בחקירה זו רואים אנו מהפכה ממש. הוא הרס בנין רעוע, שעם כל בטולו היה עומד וקיים בישראל וגרם לתקלה מרובה. אפשר שבימינו, ימי הידיעה השלמה בחכמת הטבע, לא יבינו את חשיבותן של הטענות המדעיות שהציע עזריה די רוסי. מנין השנים, מה שמסמנים אנו בשם תאריך, הוא יסוד ההיסטוריוגרפיה. זולתו אין לה בסיס נאמן. אמרו על הכרונולוגיה שהיא חוט השדרה של ההיסטוריה. אבל איך נעמיד אותה בלי מנין שנים מדויק וברור? לישראל לא היה כל תאריך קבוע; אלא היה שונה ומשתנה מתקופה לתקופה. זה גרם תקלה בהיסטוריוגרפיה הישראלית, שאי אפשר לשער את הפסדה העצום. יכולים אנו לומר, כי קלקול זה עכב את ההיסטוריוגרפיה במשך כמה דורות, וגם עכשו מרגישים אנו הרבה בהפסדו.

בדורות הראשונים, כשעמד ישראל עדיין במצבו החברתי הטבעי, לא היה לו שום תאריך קבוע – וגם לא היה צריך לו. ההיסטוריה של עם במצב כזה אינה אלא זכרונות ומסורת אבות לבנים. אין בכך כלום אם הזכרונות קלושים או אפילו מוטעים בהיותם מעורבבים בספורי אגדה ובדברי הבאי. וגם בספור היסטורי שלם, כזה שקבעו אותו בשירת דבורה, אין הזמן עיקר, אלא המעשה, וזולת זה אפילו אם נדע בדיוק את זמנו של איזה מאורע היסטורי, עדיין אין לנו ההיסטוריה עצמה. זו מצרכת סדר הולך ונמשך מדור לדור. בהיסטוריה המקראית מוצאים אנו רק פעם אחת התחלה או נסיון לקבוע תאריך היסטורי – לצאת בני ישראל מארץ מצרים (מלכים א י, א). חבל שלא נתקיים תאריך זה. אם מאורע זה, “צאת בני ישראל מארץ מצרים” הוא היסטורי או מסורת אגדה – אין בכך כלום. להיסטוריוגרפיה מספיק איזה סימן, איזה מאורע מפורסם באומה. למשל, כשהיו הרומאים מונים שנותיהם “לבנין העיר”, אין זה מעלה או מוריד אם באמת נבנתה רומי בשנת כך וכך. ואולם בהיסטוריה המקראית לא נתקיים תאריך זה, אלא היו מונים לשנות מלכים. וכשנחלקה הממלכה לשתים, היו מונים לשנות מלכי ישראל ולשנות מלכי יהודה. מנין זה הוא מבולבל ומסורס ואין אנו מוצאים בו את ידינו ורגלינו. כבר נסתבכו בו כל מפרשי המקרא, וביחוד דון יצחק אברבנאל אשר טרח הרבה להכניס בו סדר וחשבון ישר. תלו מספר שנות המלכים בישראל וביהודה זה בזה – ואין חשבונם מדויק. בכמה פרטים מוצאים אנו סתירות בולטות מקלקלות את חשבון השנים. אמרו, כי שנות המלכים הן לפעמים מקוטעות – שנת מות מלך אחד והמלכת המלך השני נמנית לשתים. ועוד אמרו, כי שנות המלכים מונים מא' בניסן. אם למשל מלך אחד המלכים בחודש אדר תיכף בחודש ניסן מונים שנה שניה למלכו. נמצא שאפשר למלך בישראל שמשל רק שני שבועות, שבוע אחד באדר ושבוע אחד בניסן – וכבר מונים לו שתים שנים למלכותו. זולת זה, כדי להגדיל המבוכה, מוצאים אנו במספר השנים שנויי נוסחאות בתרגומים הראשונים ולפעמים גם בכתבי יד של ספרי המקרא בלשונם המקורית.

בימי בית שני התחילו למנות לשנות מלכי פרס. זה אנו מוצאים בספרי הנביאים חגי וזכריה ובספרים ההיסטוריים עזרא ונחמיה ובסוף ס' דברי הימים. גם בכתבי יֵב מוצאים אנו מנין זה לשנות מלכי פרס. בכתבים האלה נתגלה לנו חידוש גדול: היו מסמנים בימים ההם את מספר השנים בסימנים מספריים מיוחדים. כשנוהגים להשתמש בסימנים מספריים כאלה מכשירים גם את הטעויות, מה שאין מן הצורך לברר. ובזה נבין איך נקבע בתחילת ספר יחזקאל מספר שנים שעד היום לא ידענו כוונתו: “ויהי בשלשים שנה”. שלשים שנה של מי? על זה נשפכה כבר הרבה דיו. קרוב לשער, כי רשם יחזקאל את השנה בסימן מספרי, וזה נשתבש בהעתקה. יחזקאל היה מונה, כידוע, את השנים לגלות המלך יהויכין. ואפשר שרשם גם שנת גלוי שכינה לגלות יהויכין – אלא שאין אנו יודעים עכשו, איזה “מספר שנים” רשם.

בשנת שי"ב לפני התאריך המשיחי כבש סיליקוס (אחד מ“יורשיו” של אלכסנדר מוקדון) את העיר עזה. מאורע זה עשה אז רושם גדול בעולם המדיני והתחילו לעשותו תאריך היסטורי במערב אסיה ובמצרים. גם בתאריך זה יש קצת מבוכה – אלא שאין כאן המקום לברר הדבר בפרטות. איך שיהיה, גם היהודים בארצות ההן קבלו את חשבון השנים של הסיליקיים, והיו כותבים אותו בשטרותיהם, לפיכך נקרא בשם “חשבון שטרות” או בקצור: “לשטרות”, תאריך זה מוצאים גם בס' חשמונאים א' ובס' חשמונאים ב'.

חשבון שטרות נתקיים בישראל זמן רב מאוד. גם הרמב"ם מונה את השנים לשטרות. מנהג זה היה שולט גם בארצות המערב, ואמרו שרק בדורות מאוחרים שנו המעתיקים בספרי כרוניקה את מנין השנים לשטרות במנין השנים לבריאת העולם. מתי נעשה שנוי זה בארצות המערב אי אפשר לברר בדיוק. בכל אופן התחילו בארצות האלה להשתמש בתאריך לשנות היצירה זמן רב טרם שהסכימו לו בארצות המזרח. מצאנו נוסח “כתובה דאירסא” של רבנו גרשום מאור הגולה מיום “שתסר יומין לירחא דשבט שנת ארבעת אלפים ושבע מאות ושבעין ותלת לבריאת העולם למנינא דאנחנא רגילין למימנא במגנצא”. איך יצא להם חשבון “לבריאת העולם” שרגילין אנו להשתמש בו? הגיאולוגים סוברים, כי ימות כדור הארץ, שעומדים אנו עליו, הם אלף אלפי אלפים שנה “בקירוב”, וזה מזמן שנצטנן ונקפא ונעשה גוף מוצק. קודם לכן היה שט בחללו של עולם וסובב את השמש במצב של גוף נוזלי, ערפלי “אש אוכלה אש”. ואולם לגבי חשבון שנות ההיסטוריה אין אנו נזקקים לטענות הגיאולוגים וסברותיהם. אם קבעו שנות היצירה עד שנה זו שאנו עומדים בה חמשת אלפים ושש מאות ותשעים – זה יספיק לנו. ובלבד שלא יהיה איזה מאורע היסטורי קודם למספר שנים זה. עד ימינו היינו יכולים למצוא בו די ספוקנו אפילו כשהיינו עוסקים ברשימות ההיסטוריות של המצריים ושל הבבליים. רק בימים האחרונים נהרס מבטחנו. חפרו ומצאו בבקעת אור־כשדים רשומים היסטוריים ברורים קודמים לאלה של הבבליים. עכשו מספר השנים לבריאת העולם אינו מספיק לנו די צרכנו.

איך יצא להם מספר השנים ליצירה? תחילה מנו שנות עשרה דורות מאדם עד נוח ועשרה דורות מנוח עד אברהם. אמנם כבר בזה יש מבוכה גדולה. שהרי בתרגום היוני נמצאים מספרים שונים מאלה שבנוסח המסורה. ואולם על זה ישיבו: אין אנו גובים עדות מן התרגום היוני, כי אנו בני ישראל משועבדים למסורה שלנו. נסכים להם. עוד מנו שנות שעבוד ישראל במצרים מאתים ועשר שנים (מספר רד"ו). בסיפור ברית בין הבתרים במקרא נאמר מפורש: גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. על זה יש תשובה: הקדוש ברוך הוא “חישב את הקץ” וכדי למעט את שנות השעבוד במצרים מנה אותן מיום ברית בין הבתרים. וכך הוא שעור המקרא: גר יהיה זרעך בארץ לא להם – ועבדום וענו אותם – ארבע מאות שנה. אין מספר זה נמשך לעבודה וענוי, אלא לשנות ישיבת זרע אברהם בארץ לא להם. אבל מה נעשה במקרא אחר (שמות יב, מ) העומד ומעיד, כי ישבו בני ישראל במצרים שלשים שנה וארבּע מאות שנה? מזמן יציאת מצרים עד בנין הבית מנו על פי עדות הכתוב ארבע מאות ושמונים שנה. זהו קוטב קיים בכל החשבון הזה – אף על פי שאין אנו יודעים איך יצא להם חשבון השנים ארבע מאות ושמונים. מכאן ואילך התחילו למנות לשנות מלכי ישראל ומלכי יהודה ויצא להם שעמד בית ראשון ארבע מאות ועשר שנים. למעלה הוברר כבר, כי חשבון זה מסובך ומטורף ואין לסמוך עליו. ואולם מבוכה גדולה מזו מוצאים אנו במנין השנים אחר חרבן בית ראשון. אמרו כי שנות גלות בבל היו שבעים, שכך נבא הנביא ירמיה. ואולם שבעים שנים אלה כיצד? אם נמנה משנת חרבן הבית עד תחילת שיבת הגולה, הרי הן רק חמשים שנה. אמרו קצתם, כי שבעים שנה אלה תחילתן בימי גלות יהויכין. ואולם אין לנו עוד מספר זה אלא ששים ואחת. נסו לסלק קושי זה ואמרו כי מחורבן בית ראשון עד בנין בית שני בימי דריוש עברו שבעים שנה. באמת כך הוא החשבון. אבל זה אינו מסכים למה שנאמר בסוף ס' דברי הימים. שם כתוב בפירוש, כי שבעים השנה הללו הן עד שנה אחת לכורש מלך פרס ולא לבנין הבית בימי דריוש. בפרט זה מתקשים אנו במספר עשרים שנה. זהו “פורתא”. ואולם בסדר עולם שנינו: מלכות פרס בפני הבית ל"ד שנה. כלום רק שלשים וארבע שנים נמשכה מלכות פרס בפני הבית? הם חשבו ומצאו שעמד בית שני ארבע מאות ועשרים שנה; ובאמת עמד יותר משש מאות שנה.

הראשונים שלא זזו מדברי קבלה העמידו על חשבון מקולקל זה את התאריך לבריאת העולם. ולא עוד אלא שלאחר זה חשבו את שנות הבריאה למפרע (על פי חשבון העבור שהוא ודאי מאוחר) ויצא להם הסימן בהר“ד – כלומר: תחילת התאריך שאין לפקפק באמתותו הוא יום שני (של ששת ימי בראשית) חמש שעות ור”ד חלקים. זוהי מסורת דתית קבועה וכל המהרהר אחריה כאילו מהרהר אחר השכינה.

עמד עזריה די רוסי והרס את כל הבנין הזה. בירר תחילה, שאין מספר ת“י שנה של בית ראשון מכוון ומדויק. הראשונים תפסו את הדבר במעוטו; לפי חשבונם עמד בית ראשון לכל הפחות ת”י שנה. ואולם אם נדייק בחשבון זה נמצא, שאינו עולה יפה ועלינו להוסיף עליו. וזולת זה אין לקיים בשום אופן את עדותו של בעל סדר עולם, כי מלכות פרס בפני הבית ל“ד שנה, אלא יותר ממאתים. הרי אין שום יסוד לבנין זה של שנות היצירה ושל בהר”ד. בדורנו יכולים אנו לעבור על דברי ספקות כאלה בקור נפש. ולא עוד אלא שאין לפנינו ספק, כי אם ודאי גמור. ואולם בדורו של עזריה מצאו בזקוק החשבון ליצירה כפירה עצומה. הרי זה סותר לדברי סדר עולם. ובכלל כבר החזיקו במנין שנות היצירה ועליו העמידו “מחשבי קצים” את נבואתם לעתיד, לגאולת ישראל העתידה לבוא. למשל, בדור מסע הצלב הראשון, וזה היה במחזור רנ“ו ללבנה, היו מקוים לגאולה. מקרא מצאו ודרשו: רנו שמים, וסמוך לו: כי גאל יהוה יעקב (ישעיה מד, כג). ידענו מה שאירע לישראל בשנת תתנ”ו לאלף החמישי, שהיא שנת י“א למחזור רנ”ו. אברהם אבולעפיא נבא, כי הגאולה תבוא בשנת ס“ב לאלף הששי, מנין של במחז”ה, שהרי במחז“ה נתגלה אלהים לאברהם ובפעם שנית עתיד להתגלות לאברהם שני, אברהם אבולעפיא. גם בדורו של עזריה חשבו את הקץ והיו מצפים לגאולה, העתידה לבוא בשנת של”ה או שמ“ה – מנין של “שלה” או של “שילה” (בראשית מט. י). ולגדול מזה קוו על פי רמז שמצאו בזוהר בשנת ת”ח לאלף הששי. נאמר בתורה (ויקרא כ"ה יג): בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחוזתו – מנין הזאת: ה' אלפים ארבע מאות ושמונה שנים, והיא שנת הגאולה וקיבוץ גלויות. יודעים אנו מה אירע לישראל במדינות פולין וליטא ורייסין בשנת ת"ח לאלף הששי. ואם נסכים לדברי עזריה די רוסי, כל חשבונות הקץ האלה בטלים ומבוטלים. אפשר כי היו מוותרים על קלקול החשבון בעמידת בית ראשון ובית שני; אבל בטול הנבואות של “מחשבי קצין” היה קשה מאוד בעיניהם.

ומה עשה עזריה די רוסי בכל המאמרים הרבים הנמצאים בשני התלמודים ובמדרשי אגדה והם מורים הפך מסקנותיו. למשל, מה שמצא בסדר עולם, כי כורש ודריוש וארתחששתא הם אחד. הוא לא נבהל כל עיקר מהגדת עדות זו, אלא סתר מאמר אחד במאמר כיוצא בו. כשם שאין ממש במה שאמרו, כי חירה עדולמי בימי יהודה וחירם מלך צור בימי דוד ושלמה אחד הם, או כי “הפליט” שבשר לאברהם שנשבה אחיו היה עוג מלך הבשן שנצחו משה, וכיוצא בסיפורי אגדות ממין זה – כך אין ממש במה שאמרו כי הוא כרש והוא דריוש והוא ארתחששתא. אין דברי אגדה אמנה – אלא דרוש וקבל שכר.

ולא נתקררה דעתו של עזריה די רוסי במה שבירר שנות מלכי פרס בפני הבית בנגוד לדברי בעל סדר עולם, אלא חקר ודרש בספר זה עצמו ומצא בו זיופים והוספות מזמן מאוחר. המדפיסים הכניסו בו ענינים, שלפי דעת די רוסי לא נמצאו בו בטופסו המקורי. ובזה הוא מראה לנו מוצא ממבוכה היסטוריוגרפית אחרת. אמרו כי מחורבן בית שני עד מלחמת בר־כוזיבא חמשים ושתים שנה. לפי זה היתה מלחמה זו, מלחמת ביתר, בתחילת מלכות אדרינוס קיסר. וזה הפך עדותם של ההיסטוריוגרפים הרומאים, וגם הפך המציאות. מלחמת בר־כוזיבא התחילה ס“ב שנה אחר חרבן בית שני, בסוף מלכות אדריינוס. גם שי”ר התעקש ועמד על דעתו לקיים דברי המסורת התלמודית נגד עדותם של הסופרים הרומאים. ולא הועילו כל טענותיהם והוכחותיהם של חוקרי דורו להעבירו מסברתו. טענתו היתה, שאין הסופרים הרומאים בקיאים במאורעות ההיסטוריים האלה. להם היה מאורע בר כוזיבא “דבר טפל” ולא שמו לבם לקבוע את זמנו בדיוק. מכאן אנו רואים, שמחקירותיו המדויקות של עזריה די רוסי עד חקירותיו של שי“ר לא היתה עליה בספרותנו המדעית, אלא ירידה. כיוצא בזה מה שעמד שי”ר כל ימיו על דעתו לקיים דברי אגדה בתלמוד על דבר אנטונינוס ורבי, שהיתה ברית ידידות ביניהם. על כרחה של האמת ההיסטורית החזיק שי“ר בדעתו, שאנטונינוס זה הוא הקיסר הפילוסוף מרקוס אוריליוס. בזה פתח ובזה סיים את עבודתו המדעית. רואים אנו את די רוסי שליט בחירות גמורה במאמרי אגדה בשני התלמודים ובמדרשים. הוא מברר ומוכיח, כי נמצאו בהם דברים שאינם מסכימים אל האמת ואל האפשרות. לפי דבריו, מה שהוא מטעים בכמה ראיות ברורות, נכנסו לכמה ספרים קדמונים דברים שלא מטופסם המקורי. ובדרך הליכתו בבירורים האלה הוא נוגע גם בס' הזוהר ומראה בו כמה זיופים. שהרי בספר זה המיוחס לרבי שמעון בר יוחאי נזכרים שמות אמוראים בבליים מאוחרים הרבה לזמנו. מה שבירר יעקב עמדן בדור מאוחר בספרו “מטפחת ספרים”, שאי אפשר ליחס את הזוהר לרשב”י, מוצאים אנו תחילתו בס' “מאור עינים” לעזריה די רוסי.

בספר זה מוצאים אנו עוד כמה חקירות חשובות במקצוע ההיסטוריה הקדומה של עמנו בימי בית שני. למשל, בענין הכהנים הגדולים, ששמשו במקדש בימי בית שני, בנוגע להיסטוריה של השומרונים ובדבר שמעון הצדיק שנזכר באגדה תלמודית. החקירה על דבר שמעון הצדיק, שלפי מסורת אגדה היה בימי אלכסנדר מוקדון והוא שהלך לקראתו כשכבש אלכסנדר את סוריה ומצרים (יוספוס מיחס מאורע זה לידוע הכהן הגדול) לא באה לידי גמר עד היום הזה. ידוע הוא כי חוקרי ההיסטוריה הישראלית מימות נחמן קרוכמל ואילך סוברים, כי שמעון הצדיק לא היה בסוף מלכות פרס (כדברי האגדה התלמודית) אלא קרוב לדורו של שמד בזמן אנטיוכוס אפיפנס. יוצאים מכלל זה גרטץ ויוסף הלוי, ובימינו גם יצחק הלוי (בעל “דורות ראשונים”), שהתאמצו לקיים את דברי ספור האגדה. כל פרטי החקירה הזאת מוצאים אנו בהרצאתו של די רוסי. זולת הענינים האלה חקר ודרש עוד בכמה מקצועות חשובים בארכיאולוגיה העברית. למשל, בנוגע לכתב העברי הקדום, הוא כתב פיניקי, שבו היו משתמשים בדורות הראשונים קודם שהחליפו אותו בכתב אשורי. גם על זמנם של הנקוּדות והטעמים בספרי המקרא – מתי נוסדו ונקבעו בספרינו. אמנם בפרט זה נטה די רוסי מדרך האמת וטעה. כבר היה מי שקדמו בחקירה זו, אליה אשכנזי, שבספרו “מסורת המסורת” הקדמה שלישית בירר לאין ספק, כי סימנים אלה בספרי המקרא מאוחרים הם ולא בא זכרם בשני התלמודים. עזריה די רוסי חולק עליו ומביא ראיה מספר הזוהר, שבו נזכרים סימני הנקודות והטעמים. כנודע הטעה בנידון זה את משה בן מנחם, שבהקדמתו לספרו “נתיבות השלום” (חמשה חומשי תורה בתרגום אשכנזי ובאור) סובר גם הוא, כי סימני הנקודות והטעמים הם מזמן קדום.

בכלל יכולים אנו לומר, כי ספר “מאור עינים” הוא אוצר גדול מלא וגדוש בחקירות ארכיאולוגיות של ההיסטוריה הישראלית, ואפילו בענינים שנתבררו בזמננו יותר ויותר עדיין ערך גדול וחשיבות מרובה לבירוריו של די רוסי וראויים הם לשימת לב גם בזמננו.

עזריה די רוסי גמר את הדפסת ספרו, שהוא באמת מאור עינים, בשנת של“ד. כבר היה זקן ותש כח מרוב עמלו בתורה וחכמה. ספרו מפליא אותנו בבקיאותו העצומה, ובפרט בידענו שכל ימיו היה אדם חלוש ועלול למחלות שונות. הוא נפטר בחודש כסלו שנת של”ח. דבר נפלא מוצאים אנו גם במותו. על פי עדותו של יהודה אריה מודינה (שהיה בדור הסמוך לעזריה די רוסי) ונתקיימה עדות זו גם על ידי שד“ל, נמצאה רשימה כתב־יד של די רוסי עצמו, כי ראה בחלום בשנת של”ה, שעוד לו שלש שנים לחייו. על זה יסד די רוסי שיר קטן, שחרתו גם על מצבתו:

נתקיים חלומו זה.

* * *

סימן יפה הוא לספר מדעי כספרו של די רוסי, שבפרסומו קנאים פוגעים בו. אינם מטריחים את עצמם להפוך בו ולברר את טעויותיו ושגיאותיו – אלא צווחים: “מות בסיר”, ספר זה כולו מינות וכפירה. כזה אירע גם לספר “מאור עינים” כשנתפרסם בדפוס. אנו למדים מזה, כי היה הספר דבר בעתו – כלומר: הכניס יסודות חדשים אל הספרות העברית, שעוררו את ההרהור והמחשבה. אלמלא קטרוג זה היינו משערים, שדברי עזריה די רוסי לא באו לחדש כלום, אלא הם מין מטבעות מטושטשים שעברו כבר מיד ליד. אמנם, הוא הכריז מתחילתו לאותם הקוראים שאין להם אלא “תנויי בנזיקין”, אל תגע ידם בחיבורו ולא אליהם קרא. ואולם הם לא חכו לקריאתו, אלא התנפלו עליו בקללות ובגדופים. ויש אשר “היטיבו לעשות”: גנבו מספרו ושמו בספריהם כאות נפשם, ואחר כן המטירו עליו זלזוליהם ודברי לעגם. רבני מנטובה המתיקו קצת את דינו. לא החרימו את הספר “מאור עינים”, אלא גזרו שלא יקראו בו צעירים פחותים מבני עשרים וחמש שנה. זהו מעין הפשרה שעשו בימי הרשב“א בהצותם על הפילוסופיה. לא אסרו את למודה כל עיקר, אלא גזרו עליה לצעירים מבני כ”ה שנה ולמטה. ואולם חוץ לקהלות איטליה גדל הקצף על עזריה די רוסי וספרו.

העיד אלישע גאליקו, שהיה בדעת הרב יוסף קארו לגזור כליה על הספר “מאור עינים” ולשרפו בכל מקום שימצא. וכבר סדר את דברי החרם על ספר זה, אלא שנפטר טרם שבא על החתום. בפרט זה יש מעין טרגי־קומדיה. הרב יוסף קארו חבר, כנודע, את ספרו “כסף משנה”, מראה מקומות לפסקי הרמב“ם בספרו “משנה תורה”. זהו באמת ספר חשוב ורב הערך, ספר שהיינו צריכים לו, והרמב”ם בעצמו היה מתאוה בסוף ימיו למראה מקומות כזה. שלח הרב יוסף קארו את ספרו בכתב־יד לאיטליה ועזריה די רוסי בקש ומצא נדיבים שסייעו להדפסת הספר. החרם שגזר הרב יוסף קארו על הספר “מאור עינים” היה מעין תשלום־גמול לעזריה די רוסי על עמלו וטרחו לטובתו. נמצא נוסח החרם על ספר זה ועליו גם חתימת הרב יוסף קארו והרב משה אלשיך. ואולם כנראה מדברי אלישע גאליקו לא חתם ר' יוסף קארו עצמו על החרם, אלא צוה לסדרו ובדעתו היה לקיימו בחתימת ידו. המכריזים על החרם צרפו מחשבתו “הטובה” של ר' יוסף קארו למעשה וקבעו בו גם את חתימתו.

אחר מותו של עזריה די רוסי קפץ עליו רגזו של הרב ליווא מפרג (מהר"ל מפרג, זה שברא גולם). הוא מצא בספר “מאור עינים” ענינים מרובים “שלא כתורה”, דברי מינות וכפירה. ביחוד כעס על די רוסי במה שהעלה בספרו בנידון היתוש שנכנס אל חטמו של טיטוס ונקר במוחו שבע שנים עד יום מותו. ספור אגדה זה נמצא בגמרא ובכמה קובצי אגדה. לעצמו הוא ספור יפה מאד, אלא שאין מן הצורך שיהיה עובדה היסטורית. אדרבא, אמתות היסטורית היתה פוגמת ומקלקלת אותו. מסופר שם, כי נטל טיטוס את הפרוכת מן המקדש ועשה אותה כמין סל, ובה נתן את כלי המקדש שהוליך עמו לרומי. כשנמצא בספינה בלב ים עמד נחשול לטבעו. אמר טיטוס: אין כחו של אלהי ישראל אלא במים. פרעה טבע במים; חיל סיסרא טבע במי קישון; אם גבור הוא יעלה עמי אל היבשה וילחם בי. יצאה בת קול ואמרה: רשע בן רשע, בן בנו של עשו הרשע – בריה קלה יש לי בעולמי ויתוש שמה, עלה ליבשה ותעשה עמה מלחמה. עלה ליבשה, בא יתוש ונכנס בחטמו ונקר במוחו שבע שנים. יום אחד עבר על פתחו של נפח ושמע היתוש קול הכאת הקורנס ונשתתק. אמר טיטוס: אם כן הרי יש תקנה. היו מביאים נפח לפניו והוא הכה בקורנוס. לגוי היה נותן ארבעה זוזים, ליהודי היה אומר: די לך במה שאתה רואה בשונאך. כך עשה שלושים יום, אחר כן הרגיל היתוש בקול הקורנוס, “וכיון דדש דש”.

הראשונים היו מאמינים בתמימותם, כי ספור זה הוא מעשה שהיה. וכבר הקשו בתוספות: איך אפשר? הרי אם נקב קרום של מוח – אינו חי, ואיך נקר היתוש מוחו של טיטוס שבע שנים? סילקו תמיהה זו בישוב “מספיק”: היתוש נכנס דרך חטמו של טיטוס ולא נקב קרום של מוח. וזולת זה רק בבהמה אמרינן, כי “טרפה אינה חיה” – ולא באדם. ואולם די רוסי טען על הסיפור שלפנינו שאי אפשר שהוא היסטורי. הוא נסתייע תחילה בחכמת האנטומיה, שממנה אנו למדים, כי אין הדבר בגדר האפשר. וזולת זה הציע קושיא חמורה: מסופר באגדה שלפנינו, כי אירע דבר זה לטיטוס בשובו מכבוש ירושלים ובהיותו בספינה בים. היתוש שנכנס אל חטמו נקר במוחו שבע שנים, ואחר כן מת טיטוס. והרי ידוע ומפורסם לכל אדם בקי בהיסטוריה הרומאית, כי נתקסר טיטוס אחרי מות אביו אספסיינוס, תשע שנה אחר חרבן ירושלים, ומשל שלש שנים. לפי זה לא יתכן שמת שבע שנים אחר חרבן הבית. מהר“ל מפרג קצף מאד על דברי די רוסי, שהרי הם מכחישים מאמר מפורש בגמרא ובספרי אגדה. והוא מתאמץ לסלק רק תמיהה אחת מתמיהותיו של די רוסי בנידון זה. אותו יתוש לא היה גשמי, אלא רוחני. בדור ההשכלה, שהיו רגילים “לקרב האגדות אל השכל” היו אומרים בלי ספק כי יתוש זה אינו אלא הרהור חרטה שהיה מנקר במוחו של טיטוס. אבל מה נעשה ובגמרא שלפנינו מסופר עוד: אמר רבי פנחס בן ערובא אני הייתי בין גדולי רומי וכשמת פצעו את מוחו ומצאו בו כצפור דרור משקל ב' סלעים; ולפי נוסח אחר היה גדלו כגוזל בן שנה, משקל ב' ליטרין. אביי הוסיף עוד: נקטינן, פיו של נחושת וצפרניו של ברזל. עזריה די רוסי הביא בספרו (פרק יו) את כל הפרטים האלה; ומסקנתו היא, שאין ספור אגדה זה מעשה היסטורי. מהר”ל מפרג לא אבה סלוח לו על זה. הוא אומר: ומובטח אני כי לא ישאירו לספר זה שם ושארית בישראל רק ידונו אותו כמשפטו, וספר זה הוא בכלל ספרים החיצונים אשר אסור לקרות בהם. ועוד מוסיף הוא ואומר: ר' “עזריה מהביל בל יבין אף דבר אחד מדבריהם הקטנים וכל שכן הגדולים והעמוקים… היום שיצאו שבושיו לאור יחשך היום ההוא”.

ר' יעקב עמדן, שבימיו היה איש ריב ומדון לכל “כופרים ומינים” ונדמה בעיני עצמו שהוא רב האינקויזיטורים בישראל, כתב על ספר “מאור עינים”, כי שמע שחכמי הדור באותו זמן גזרו לבער הספר ההוא שכל עסקו בדרשות של דופי. הוא קורא לעזריה די רוסי: “הר”ע אשר העיז פנים ובכל עז הקשה רוחו, ואמץ לבבו לחלוק על הקדמונים, על מסורת התנאים וחושד ברייתא דסדר עולם, וספרו ראוי להקרא מעור עינים, ולא חפץ בתבונה כי אם בהתגלות לבו והוא סכל ולא ידע מה קאמר. תעה אחר בני נכר וכפתי מאמין לכל דבר וספרו יפה לטפשים שכמוהו“. ואולם בסוף ימיו רוח אחרת היתה עם ר' יעקב עמדן. הוא נלחם אז ב”מחשבי קיצין“, אנשי הקבלה “הדוחקים את הקץ”. במלחמתו זו מצא לו סיוע בדברי עזריה די רוסי ויצא ללמד עליו זכות. הוא קרא עליו את דברי המקרא: “לא תתעב אדומי” ועוד הוא אומר: “לא נעשה לו עול ולא להיות לועג לרש בחנם, כי מה שאמר עליו בעל אמונת חכמים שבקש להדיחנו מעל ה', במחילת כבודו שקר ענה בו, כי הדבר ברור שתוספת השנים על חשבוננו מזמן היצירה לא ידחה סדר קביעותינו בשום אופן, ובהר”ד אינו כתוב בתורה ולא נזכר בתלמוד. על כן לא ישיגהו עון ואשמה על זאת כלל וכלל, ודבריו כנים וישרים שלא חטא בכך, אך במה שנטה לספורי הבלי הגויים, אך לא נתכוון למרוד בה' ואין צריך לומר בשום דבר הנוגע למעשה חלילה, אדרבא נראה שהיה ירא ה' בפועל, רק בשפתיו חטא, לטובה היתה כונתו בזו, ודאי כדי להכות על קדקדם של מחשבי קצין, וכן אפילו אם ידמה שחטא בכך בכל מקום קורא אני עליו בכאן גדולה עברה לשמה והנה שכרו אתו”.

בימיו לא השפיע ספר “מאור עינים” במדה הראויה. אז התחילו ימי הבינים בישראל, אחר אשר תם דור שלטון המדע בעמנו. עברו מאתים ועשרים שנה, וספר “מאור עינים” נשכח כמעט לגמרי. ואולם בימי ראשית ההשכלה בדורו של מנדלסון יצא עוד הפעם (אמנם במהדורה גרועה) על ידי יצחק סטנוב. ואחריה בוינה בשנת תקפ“ט – תק”ץ. ואחרי ימי דור אחד יצא ספר “מאור עינים” פעמים בוילנה (על ידי בן יעקב בשנות תרכ“ג – כ”ה ועל ידי דוד קסל בשנות תרכ“ד – כ”ו).

בדורנו ספר זה עוד הפעם לצערנו שלא בעתו. אין רוב הקוראים עברית בקיאים בשפעת הענינים והחקירות שקבע די רוסי בספרו. אין זה ספר ארכיאולוגי בלבד, אלא סקירה מקפת את הספרות המדעית של עמנו וגם זו של אומות העולם המתיחסת לחקר קדמוניות ישראל. בלי פירוש ובלי הערות מבארות לא יבינו הרבה מדבריו החשובים של המחבר.