א    🔗

בזמנו היה משה מנדלסזון פילוסוף מפורסם, אבל לדורות נשאר לו זכר כחכם. חכמה זו נראית בעיני רבים כחדוד טוב, קולע למטרה, דבר בעתו ובמקומו הנכון; אולם חדוד זה כמעט שלא נמצא בכתביו של מנדלסזון. מה שמציין את הכתבים האלה הוא לא החריפות המרה, לא העוקץ החד, אף לא ברק הרעיון, אלא האור המאיר. בכל מקום שאנו מוצאים בספריו של מנדלסזון חריפות אנו מוצאים את הפשטות בצדה. מעין רוח טובה, נדיבה, מלוה אותו תמיד בחקרו ובכתבו – ועל-כן הוא יודע לא צד אחד בלבד. הוא כאילו מכיר את הדברים, חוץ מבדרך ההגיון, גם מתוך בחינת החיים – מתוך בינת החיים. יותר מכל ממלאה אותו הרגשת ההשלמה שבצדדים השונים של החיים. וכן בצדדים השונים של הדברים. הוא מכיר תמיד את ההרכבה שבהם – ואת האחדות שבתוך הרכבה זו. חכמה זו, שניכרים בה מעין סימני לאות, מעין חולשת הרצון, נוטה הרבה להתבוננות, להסתכלות בעולם ובחיים, היא אינה נוטה להגביה עוף, להתרחק לגמרי לעולם ההפשטה, אלא נמצאת בין ההפשטה ובין החיים ומשוטטת בתוך המרחב היפה שביניהם. ועל-כן חיי-השעה הולכים ומתקרבים כאן לחיי-עולם, וחיי-העולם גם הם אינם כאן אלא מעין המשך של חיי-השעה, מעין עליה על גבם, דיוטה עליונה שנבנתה על יסוד “השכל הבריא” והטבע הקיים, הפשוט והיפה.

חכמה זו, המזכירה את חכמת העולם והחיים של חכמי יון המאוחרים, ביחוד של חכמי הסטואה, כאילו נולדת תמיד “אחרונה”. היא תמיד כמו מסיימת תקופה חד-צדדית, קיצונית, תקופה רבת-המוח ורבת-המחשבה. לא לחנם היה גם מנדלסזון בתור פילוסוף רק מסיים של תקופה, של תקופה פילוסופית זו שלפני תקופת הפילוסופיה החדשה של קנט. אבל לא רק תקופת-מחשבה זו סיים מנדלסזון. הוא היה גם כמסיים תקופת-מחשבה אחרת, תקופה מוחית גם היא, חריפה, פלפולית – תקופת האסכולסטיקה והפלפול היהודי. הוא היה כמסיים של התקופה המופשטת ביהדות – בין זו שעסקה במחשבה המופשטת ובין זו שעסקה בהלכה המופשטת. את הטוב והמובחר שבהלך-המחשבה של התקופה הקודמת, את האנליזה הרחוקה לפעמים והדקה מן הדקה, את זה הכניס מנדלסזון לתוך ספריו. הוא הכניס אליהם את ההבחנה הדקה, שבזה היה אף בדורו של לסינג כמעט יחיד ומיוחד. הוא הכניס גם במובן אחר לתוך ספריו את הסיום האחרון של המחשבה היהודית במשך מאות שנים – מציאות האלהים על-פי שכל, השארות הנפש וההשגחה האלהית. שלשת היסודות האלה, הקרובים לשלשת העיקרים שמנה אחד הפילוסופים הדתיים של היהדות, רבי יוסף אלבו (מציאות אלהים, תורה מן השמים, שכר ועונש) – גם הוא מן המסיימים, מן האחרונים, – הם שלשת היסודות בפילוסופיה הדתית או בדת הפילוסופית של מנדלסזון.

ב    🔗

יותר משהיה משה מנדלסזון מתחיל תקופה היה גומר תקופה. גם ההתחלה שלו באה על-ידי כך שהיה גומר. בחיי יום-יום כמו בחיים שבספריו היה מנדלסזון אדם המרבה להסתכל, להתבונן מכל צד, המרבה להבחין, למצוא בכל דבר את רבוי-הצדדים ואת הצד הטוב, ה“פועל-יוצא” והתכלית האחרונה, הטובה אצלו תמיד. הוא נראה לנו תמיד, גם בימי נעוריו – ולזקנה הן לא הגיע – כמי שראה הרבה בחיים, כמי שנתנסה נסיונות רבים מאד: היה באש ולא נכוה, בא במים ולא נשטף. הנסיונות האלה אינם נסיונות פרטיים בלבד. חייו הפרטיים של מנדלסזון לא היו מרובי-נסיונות ביותר. נסיונות אלה יש לראות כנסיונות של תקופה ארוכה, בת מאות רבות, מלאות נסיון. מנדלסזון נשא בלבו את הנסיון הרב הזה של הדורות. הוא היה כולו כעין הגשמה של החזיון הזה, כעין סמל של שכל הדורות, שנתנסה הרבה בחיים, ראה הרבה בהם, ולכן אינו נבהל עוד מכל דבר שהוא מוצא בהם. יודע שכל זה את רבוי הדרכים, יודע את התעיה הגדולה ויודע גם את “סוף דבר”, את התכלית האחרונה, את זה, שתמיד נמצא איזה מרחב לרגלים, תמיד נמצאה איזו דרך של הצלה. את הדרך הזאת כאילו היה מבקש מנדלסזון תמיד. מכאן המתינות שלו הגדולה, ההתבוננות הרבה שלו לכל צד, הנטיה שלו תמיד אל רבוי הצדדים, ואף למצוא בתוך הרבוי הזה – את האחדות.

מנדלסזון היה טפוס דתי. בכל הפילוסופיה שלו אין דבר שיהיה כל-כך לבבי, אמתי, כמו הדת שלו. והדת שלו, אותה הדת הפילוסופית שלו, בנויה גם היא כולה על האחדות ברבוי, על חוק זה שהוא גם חוק ההרמוניה, החוק האסתיטי, שעליו בנוי בכלל כל עולמו של מנדלסזון.

הדת של מנדלסזון, בכל שכליותה, אינה מופשטת ביותר. אלהים איננו פה, כמו ב דת השכלית בכלל, מרוחק כולו מעולמו, נאצל כולו ממנו. ההויה האלהית שבעולמו, ההשגחה האלהית, היא עיקר-העיקרים בדת השכלית של מנדלסזון. האלהים בתוך העולם כמנהיגו וכמטה את רבוי הצדדים של ההויה אל האחדות, אל התכלית האחת – אלהים זה הוא אלהיו של מנדלסזון. בהרגשה לשונית ופסיכולוגית דקה, המיוחדה לו, העיר מנדלסזון (“במארגענשטונדען”), כי המלה “מקרה” בעברית, שחכמי ימי-הבינים שלנו השתמשו בה במובן דבר שנפל במקרה, אין פירושה כך בעברית המקורית. המקרה בעברית איננו “צופאלל”, אלא “פאססיערונג”, מעין המאורע. אירע איזה דבר, האדם נפגע מאיזה צד – מכלל שיש פוגע. בהשקפה הדתית של היהודי, כפי שהתבטאה בלשון העברית, אין מקרה – באותו מובן שיש בלשונות אחרות.

השקפה דתית זו היא שהיתה השקפתו הדתית והפילוסופית של מנדלסזון. האחדות בתוך הרבוי – את זה ראה תמיד. הוא לא רצה לותר על שום צד משני הצדדים האלה, לא על רבוי-הצדדים ולא על צד האחדות שבתוך הרבוי. טפוסיות מאד בנדון זה הן התחבטויותיו והתלבטויותיו של מנדלסזון עד סוף ימיו עם השפינוזיזם. מה“שיחה” הפילוסופית הראשונה שלו עד ספרו האחרון, שהוא גם הספר הפילוסופי הראשי שלו, ה“מארגענשטונדען” (“מועדי-שחר”), אנו רואים כעין נטיה חשאית של מנדלסזון לצד שפינוזה, ועוד יותר מזה אנו רואים בספריו את הדחיה שהוא דוחה את שפינוזה ונדחה מפניו. אי הצד הדוחה כאן ואיפה הוא הצד המקיים? הצד המקיים למנדלסזון בשיטתו של שפינוזה היא האחדות, ה“סובסטאנץ”; אולם דוחה אותו בשיטה זו, מה שאין כאן כל מקום לרבוי – מחוץ לאחדות זו. ולכן עוד ב“שיחה” הפילוסופית הראשונה שלו בקש למצוא דרך של שלום והשואה בין ה“מונדות” של לייבניץ ובין ה“סובסטאנץ” של שפינוזה, היינו – בין הרבוי ובין האחדות. ומה שלא היה עוד די ברור למנדלסזון עצמו בראשית מהלכו נעשה לו ברור ובהיר מאד בסוף דרכו. ב“מארגענשטונדען” הוא אומר בפירוש, כי יכול הוא לקבל גם את השפינוזיזם – בכל מה שהתנגד לאלה שרצו לראות את ידידו לסינג כנוטה אחרי שפינוזה, – אבל רק את השפינוזיזם הצרוף. ומהו השפינוזיזם הצרוף הזה? זה שנותן מקום לרבוי-הצדדים של ההויה. על רבוי-צדדים זה, האפשרי יחד עם האחדות השלמה והגמורה של שפינוזה – נלחם מנדלסזון הרבה בספרו זה והתחבט הרבה למצוא לדבר אפשרות מחשבתית ויסוד מחשבתי. אפילו הצד המוסרי של השאלה, עד כמה יש להציל את החופש המוסרי, את הרצון המוסרי, אם נודה ביסוד המחשבה של שפינוזה, לא היה חשוב למנדלסזון במדה זו שהיה חשוב לו להראות על רבוי-הצדדים שיש לו מקום בתוך ההויה האחדותית כולה. הצד המוסרי היה כאן רק פרטי אחד ולא הכלל כולו.

ג    🔗

הכלל של מנדלסזון הושתת כולו על יסוד אחד, והוא הקרוב אל יסוד ההרמוניה. כשמנדלסזון מדבר על הדת, הרמוניה זו מקבלת צורה דתית, כשהוא מדבר על הפילוסופיה, היא מקבלת נסוח פילוסופי, וכשהוא מדבר על המוסר והמדות היא מקבלת צורה מוסרית. מהי תורת-המוסר של מנדלסזון? במה יזכה האדם השלם את ארחו? הנפלא ביותר הוא, שמנדלסזון לא הקדיש ספר מיוחד לתורת-המוסר, כמו שהקדיש ספרים מיוחדים לשאלות המטפיסיות הראשיות ולשאלות האיסתיטיות הראשיות. רק מאמרים בודדים כתב מנדלסזון בעניני המוסר, ומקומות בודדים נמצא בענינים אלה בספריו. בדבר זה עצמו כבר יש כדי ללמד אותנו שאין תורת-המוסר אצל מנדלסזון כלל, אלא פרט, לא יסוד ושורש, אלא ענף. המוסר היה מצד אחד אצל איש בעל מתינות-הרוח ובעל התבוננות והבחנה טבעית כמנדלסזון דבר כל-כך מובן מאליו, עד שהיה כמעט מן המיותר לדבר עליו. שיקול ההפסד של עבירה נגד השכר, התענוג הרגעי כנגד הצער הנצחי, וכל יתר הדברים הנותנים טעם במוסר, ביחוד במוסר האבדימוני, הבנוי על הצלחת האדם, של ימי ההשכלה, – כל אלה היו כאן דבר שבדם ולא דבר שבמוח בלבד. ומהצד השני היה המוסר של מנדלסזון כולו קרוב לעולם הדת ועולם היופי שלו עד שנבלע ביניהם. במה יזכה האדם השלם את ארחו? – ילך ויקנה שלמות. קנית השלמות – זאת היא תכליתו וגם טבעו הפנימי של האדם, וממילא גם אשרו והצלחתו בעולם, הנותן לו סיפוק אמתי, שלות הנפש. הנוסח הזה של השלמות הוא ביסודו נוסח של לייבניץ, שאחריו נמשך מנדלסזון בעיקר. אבל כשמנדלסזון בא לבאר את תוכן השלמות הזאת, יש לו מעין נוסח משלו. הוא מתקרב בכל אופן אז לתורה אחרת, לא לתורה המטפיסית של לייבניץ על-דבר ה“מונדות”, שממנה נובע ובא ענין קנית השלמות, אלא לתורת ההרמוניה, לחוק על-דבר האחדות ברבוי, זה שהוא לו גם החוק הדתי, האלוהי, בעולם. – מהי השלמות שעל האדם לקנות? שלמות זו היא פיתוח כחות האדם השונים במדה שלא יהיו סותרים זה את זה ומתנגחים זה בזה. אלא יבואו לידי אחדות שלמה, לידי שווי-משקל גמור. החכם הוא לפי מנדלסזון זה, שמביא שלום בין הלב והמוח, בין היצר והתבונה. הוא לא האדם המתגבר על יצרו, אלא האדם המנצח אותו בדעת, בתבונה, בהכרה. המתגבר על יצרו כאילו גורם גם הוא הפסד בנפש, מדכא כח מן הכחות שבנפש ומשעבדו. ממעט הוא על-ידי כך את התענוג בעולם, ממעט את האושר וההצלחה של האדם. אולם זה המביא את הנפש לידי הכרה, לידי התבוננות, לידי שיקול ההפסד, אם שלה ואם של אחרים, שגם בה היא משתתפת, לוקחת חלק, כנגד השכר, הוא המביא את עצמו ואת האחרים לידי ההצלחה האמתית. הוא המביא לידי פיתוח כחות האדם בדרך ההרמוניה.

דרך ההרמוניה היא איפוא גם דרך המוסר של מנדלסזון, כמו שהיא דרכו בדת ובמחשבה. היא יסוד המחשבה שלו, כמו שהיא גם יסוד נפשו. בנפש יפה ושלמה זו של מנדלסזון הכל רבוי שהוא אחד: האחדות ברבוי.

ד    🔗

ההרמוניה היא כיסוד בתורת-המוסר ובדת ובמחשבה של מנדלסזון, ומכל שכן שהיא יסוד-היסודות בתורת-היופי שלו. תורת-היופי של מנדלסזון יודעת בעיקר רק חוק אחד – החוק של האחדות ברבוי. הסוד של היופי הוא זה, שהחלקים השונים של יצור ממשי או דמיוני מתמזגים מזיגה שלמה והיו לאחדות אחת. על היצור הזה להיות שלם בחלקיו ויחד עם זה להיות שלם באחדותו. אז הוא עושה בנפשנו רושם נעים. יסודו של הרושם הנעים הזה הוא, כי הדמיון שלנו מוצא מזון לעצמו, מקום להתעוררות ולתפיסה, ברבוי החלקים והצדדים, והאחדות היא המקילה עליו לתפוס את כל החלקים והצדדים האלה. ונמצא שהוא פועל את פעולתו, שיש בטבעו, ופועל אותה בקלות ובנעימות. זה יסוד הרושם היפה והנעים לפי באורו של מנדלסזון. לפי זה אין מקום בממלכת היופי לנשגב, לזה שפעולתו על נפשנו ועל דמיוננו אינה קלה, ולא בקלות אנו יכולים לתפוס אותו, והוא אינו מזיגה אחדותית של חלקים רבים, הנתונים במדה מדויקה ונכונה, אלא יסודו הוא, להפך, בזה, שאחד מחלקי ההויה עובר את המדה והגבול. ואכן לא בנקל מצא מנדלסזון את השער להכניס את הנשגב אל ממלכת היופי שלו. בכמה דרכים ניסה ללכת ובכמה שערים ניסה לדפוק, עד שנפתח לפניו השער הזה.

אין לך דבר המראה עד כמה עמוקה היתה הרגשת ההרמוניה של מנדלסזון כמו דבר זה. הנשגב שבהויה ובאמנות כאילו הדהים אותו, הוציא אותו משווי-משקלו, הביא אותו תמיד לידי מבוכה. הוא חוזר ושב לשאלה זו כמה פעמים ובכל פעם הוא שב אליה באופן אחר ובדרך אחרת. יש שהוא רוצה לקרב את הנשגב אל היופי בדרך זו: לפי ההגדרה העתיקה יסוד האמנות הוא החקוי, אם חקוי מעשי הטבע, באמנות הציורית והפלסטית, או חקוי רגשות, באמנות הזמרית והשירית, כמו שניסו להרחיב את ההגדרה שיש בה יותר ענין לגבי אמנות הציור והפיסול. והנה מנדלסזון מרחיב עוד יותר את ההגדרה ומוסיף על יסוד החקוי את המחקה. לא האמנות בלבד מהנה אותנו, אלא גם האמן. השלמות של האמן במלאכתו גם היא משפיעה עלינו מטובה, ושלמות זו לא זה בלבד שאינה קטנה בציור הנשגב מאשר בציור היפה, אלא שהיא כאן עוד גדולה יותר, ולכן אנו מתענגים על ציור הנשגב כמו על ציור היפה. ואם תמצא לומר: חוק ההרמוניה, חוק האחדות ברבוי, הסוד של היפה באמנות היכן הוא באמנות זו של הנשגב? גם את זה מוצא מנדלסזון באמנות זו של האמן. האמן המהנה אותנו בפרי אמנותו הוא האיש השלם, האיש שכל כחות נפשו מתרכזים בנקודה אחת ונתונים למטרה אחת, יחידה. נמצא, שגם בשעה שאנו רואים את הנשגב באמנות אנו רואים את היפה, אנו תופסים את ההרמוניה (של האמן).

הנשגב שבאמנות אינו הנשגב שבטבע. בטבע אין אנו יכולים בנקל לתפוס את התכנית של היוצר, הגדולה ורחבה לבלי מדה; אין אנו יכולים להשיג את המטרה היחידה שלו, הנעלמה מעינינו. ולכן הנשגב שבטבע מדהים אותנו, אבל יחד עם זה הוא מרומם. ההרגשה כאן היא מעורבה, של הנאה ואי-הנאה, של השתוממות ושל פחד. ההשתוממות וההתרוממות כאילו מקרבות אותנו גם כאן אל היפה. על-ידיהן אנו מתרוממים מן השפל ונכנסים לעולם של הסתכלות עליונה, יפה, הרמונית.

בדרך זו מקרב מנדלסזון את הנשגב שבטבע אל היפה. אבל יש שהוא נטה כאן לדרך אחרת, ואחרי שדחה מפניו ב“מכתבים על-דבר ההרגשות” את דעתו של הצרפתי דיובו, כי נפש האדם מתאוה לפעולה, ולכן כל פעולה חזקה מושכת אותה וגורמת לה הנאה, הוא נוטה ב“רפּסודיה” שלו על-דבר ההרגשות לקבל אותה.

ועוד דרך אחרת לפני מנדלסזון להכניס אל תורת-היופי שלו את הנשגב – דרך הרחמנות. הוא פותח לפניו את שערי הרחמים. את השערים האלה הוא פותח בעיקר לפני גבור הטרגדיה, המרעיש את לבנו. ההנאה שיש לנו ממעשה-גבורה זה שעל-פני הבימה היא מעין הנאת מצוה. אנו מרחמים את הגבור, אפילו בשעה שהוא פושע, אם הוא אובד על-ידי כך, כמו שאנו מרחמים גם את הפושע שמעלים אותו לגרדום, ומכל שכן שאנו מרחמים את הצדיק האובד בצדקו. ליסוד הרחמים הזה מוסיף מנדלסזון גם את יסוד הגבורה, והגבורה לאו דוקא גבורת הנפש, גבורת אדם המתגבר על עצמו. כל מעשי גבורה מהנים אותנו, מושכים את לבנו ומקרבים אותנו אל הגבור.

בנקודה זו היתה מחלוקת, כידוע, בין לסינג ובין מנדלסזון, טבעי הדבר ללסינג הלוחם, שדרש גבורת הנפש, אולם טבעי הוא גם למנדלסזון המתבונן והמסתכל, האסתטיקן, שמצא חפץ בכל מעשי גבורה. גם כאן הלך מנדלסזון לשיטתו. כל גבורה היא שלמות, וכל שלמות היא רכוז הכחות בנקודה אחת, אחדות ברבוי, זו המעוררת בנו את רגש ההרמוניה, רגש היפה.

ה    🔗

תורת-היופי של מנדלסזון חוזרת איפוא תמיד ומכל מקום אל ההרמוניה, זו הנקודה הפנימית של רוחו, שכאן בתורת-היופי, הקרובה אליה ביותר, עלה בידו לפתחה ולהרחיבה וליצור ממנה מעין שיטה שלמה. ואכן מה שלא עלה בידי מנדלסזון בשום מקצוע עלה בידו במקצוע זה של היופי. כאן לא היה מנדלסזון מסדר, מבאר ומסביר רעיונות של אחרים בלבד, אלא היה גם מחדש ומגלה, לא רק קוים דקים רבים בתכונת אמן היופי ובתכונת האמנות היפה גלה מנדלסזון, אלא שכמעט גלה את עולם היופי כעולם מיוחד ונבדל לעצמו, שלישי לשני עולמות הקבועים והידועים, עולם השכל ועולם הרצון. כאן לא היה מנדלסזון רק מסיים תקופת פילוסופיה ישנה, אלא היה מעין מתחיל תקופת פילוסופיה חדשה. הוא היה כאן כעין סולל דרך לפילוסופיה החדשה, זו שהתחילה מימי קנט. לא רק בספרו האחרון, ב“מארגענשטונדען”, יש למצוא הגדרה של שכל, רצון והרגשה בדומה לזו שאנו מוצאים בפילוסופיה החדשה, ואף ההגדרה של הרגשת-היופי קרובה שם לזו הרגילה בפילוסופיה חדשה זו – דבר שמציינים גם כותבי תולדות הפילוסופיה, שדרכם להקל בכבודו של מנדלסזון, – אלא שעוד קודם הרבה הוא מבדיל במאמריו ובמכתביו האסתטיים בין היחס שלנו לדברים שאנו רואים אותם בחיים ובין היחס שלנו אליהם כפי שאנו רואים אותם באמנות, היינו, שעולם היפה הוא שונה ונבדל מעולם הרצון ואי-הרצון, מיוחד ונבדל לעצמו עם חוקים מיוחדים לעצמו, דבר שהגיעה אליו בעיקר האסתטיקה החדשה, זו שבאה אחריו. ואף את זה כבר יש למצוא אצלו, כי היופי אין תכליתו כל תועלת. והן רק צעד אחד עוד מזה לרעיון, כי הוא מתחיל רק מעבר לגבול התועלת – רעיון שפתחו אותו הרבה אלה שבאו אחרי מנדלסזון.

ו    🔗

האם פלא הוא, כי מה שנתן איש ההרמוניה והיופי הזה לנו היא הרגשת היפה והשאיפה אליו? כל פעולה, שהיא הן נעשית תמיד בתוך הזמן, הזמן הוא הגומל אותה, מביא אותה לידי גמר בשול ולידי בכורים. והפעולה של אמת היא היא הנושאת תמיד פרי, והשאר – אינו אלא פרחים, הנובלים במשך הזמן. מה הוא לנו עתה ה“ירושלים” של מנדלסזון, זה ספר הספרים של ההשכלה העברית בתקופה הראשונה? ולא רק לנו, אלא גם להבנה ההיסטורית שלנו – מה הוא עתה? הספר הזה, שבני-הדור ראו בו פילוסופיה עמוקה של היהדות, אינו עתה בעינינו אלא ספר פובליציסטי הראוי בעיקר לדורו ולשעתו. בו אמר מנדלסזון להבדיל הבדל גמור בין המדינה ודת, כדי שדת-ישראל לא תהיה למכשול לבני-ישראל בעמדם אז על סף השחרור המדיני והזכויות המדיניות. הוא גם רצה להציל על-ידי כך את דת ישראל ואת עם ישראל, שימצאו להם בסיס מחוץ לגבולי המושג של המדינה, באופן שהיא לא תוכל לשלוט בהם ובחייהם המיוחדים. מכאן ההגדרה היסודית בספר, כי המדינה היא באת-כח של החברה והאמונה היא ענין שבין אדם לבוראו. השטח נמסר לחברה, למדינה; אולם מה שמן השטח ולמעלה, מן הקרקע עד רום רקיע, זה נמצא ברשות האמונה, ברשות הדת. ליהודים זה נמצא ברשות האמונה היהודית והדת היהודית. הדת הזאת היא בהכרח חפשית. היא אינה מצוה על דברי אמונה, כי בזה היא צריכה להיות למופת לדתות אחרות, שאינן יכולות לצוות על דברי אמונה ליהודים, שאינם מאמינים בהן. אבל לדת היהודית יש מצוות המחנכות את האדם אל דרך האמונה. על מעשי המצוות מקפיד מאד מנדלסזון, ולא רק ב“ירושלים”, במקום שהוא מדבר לקהל, לצבור, אלא גם במכתבו להירץ הומברג (מיום כ"ב בספטמבר 1783), ידידו-תלמידו, שלא היה נזהר בקיום מעשי המצוות. במכתבו זה הוא מגלה גם את הטעם האמתי שלו לקיום מעשי המצוות – דבר שהעלים אותו ב“ירושלים” וסבב אותו בקצת סופיסמים – והוא: לקשר את היהודים בקשר אחד ממשי של מעשים, של מנהגים. האשמה, שבה מאשים סמולנסקין את מנדלסזון, כי הוא הפיר ברית-עם בזה, שהעמיד את הכל על קיום מעשי המצוות, אינה נכונה, והעמיק בודאי לראות ממנו הרמן כהן, שאם כי גם הוא מתנגד מצד אחר לדת ה“מעשית” של מנדלסזון, מצא בכל-זאת – בספרו “אשכנזיות ויהדות”, – כי כונתו של מנדלסזון היתה להציל את היהדות מן הסכנות, שארבו לה מכל צד בשעת ההתקרבות החברתית הראשונה עם עולם הגויים. הוא ביקש אז תריס להציל את ההתיחדות היהודית, או, כמו שאנו קוראים את זה, ההתיחדות הלאומית. לראיה שזאת היתה כונתו של מנדלסזון מראה כהן בצדק על זה, שמנדלסזון חשש מפני כל צד משיחי-אוניברסלי של היהדות, ולא נטה גם אחרי הרעיונות של ידידו לסינג ב“חנוך המין האנושי” שלו, בחששו לכל טשטוש הגבולים בין היהדות ושכנתה הנצרות. “ירושלים” הוא איפוא ספר פובליציסטי, שיש בו רעיונות פילוסופיים, ברובם לא חדשים, גם היסוד של המצוות המעשיות בספר שהן הן היהדות, אינו בודאי חדש, ולא צריך לראות בזה דוקא נסוח ידוע של דברי שפינוזה, אלא זהו נסוח, גמר, סיום, של היהדות הישנה – אולי זו של רבי משה איסרלס (הרמ"א), שמנדלסזון התיחש אחריו.

לא זהו החדש בודאי שנתן לנו מנדלסזון. החדש שנתן לנו הוא דוקא תרגום התנ“ך והבאור של התנ”ך, שיצאו מבית-מדרשו, הדגשת התנ“ך והשפה היפה, הנעלה, והנטיה אל המליצה התנ”כית, שיצאה מבית-מדרשו, הן הן שעשו פרי במחננו העברי, הן הן שהולידו והצמיחו את הרגשת היופי החדשה שלנו, זו שיצאה ממנו, מאיש היופי, איש ההרמוניה וה“שלמות”.

אולי יגיע יום ונדע, כי לא ממנו התחילה גם ההרגשה הזאת. גם לה היו בודאי אבות במחננו, ולא רק לייבניץ ושפטסבורי בלבד, שהשפיעו הרבה על יסודות המחשבה וההרגשה של מנדלסזון, היו אבות אבותיה. לפני דור אחד התחילו החוקרים למנות את ימי “התחיה” באיטליה מזמן תחית המדעים החיצוניים, מזמן המשוררים והאמנים ברוח העתיקים וכדומה. עתה רואים את ראשית ימי “התחיה” קודם, התחיה הנוטה אל הבהירות, וגם אל ה“אלילות”, באה אף היא בדרך הנסתר, דרך המיסטיקה הנוצרית של ימי-הבינים והאסכולסטיקה. גם התחיה האנושית שלנו, כפי שהיא מתגלית בספרותנו מימות מנדלסזון, יש לה אבות בימי-הבינים שלנו ועל גבוליהם. הגבולים האלה עוד לא נסמנו בדיוק והרבה יש כאן עוד לבקש ולמצוא. ההרגשה היפה, או הרגשת היופי, נמצאת עוד פה ושם בספרותנו לפני מנדלסזון. אבל לפני מנדלסזון היתה בבחינת “נסתר”, ממנו ואילך הגיעה למדרגת “נגלה”; לפני מנדלסזון היתה רק פרט, מכאן ואילך הגיעה לידי כך להיות גם כלל. מנדלסזון היה האיש שגלם בנפשו את שיטת היופי; אחד וחבר אותה חבור שלם עם נפשו. היא האירה כאן באור שלום, אור נפשי, האירה כאן כמעט מאליה, ולכן בלי שהיתה כאן כונה מיוחדה להאיר, יצא האור הזה ממנו ומבית-מדרשו, והוא זכה, שתקופת-האור החדשה בישראל תקרא על שמו.

למלאת מאתים שנה להולדת מנדלסזון, אלול תרפ"ט.