בשעת כינוס אני מכנס בספרים אחדים את מאמרי על סופרים, חוקרים והוגי-דעות בישראל בתקופה החדשה, שהיו מפוזרים במאספים וכתבי-עת. נסיון ראשון לכך נעשה בספרי “מחקרים ונסיונות”, שיצא לפני תשע שנים (הוצאת א. י. שטיבל, וורשה תרפ"ה) ואזל בינתים משוק-הספרים.

קראתי את הספרים בשם “ראשונים ואחרונים”, כי כוללים הם מאמרים על ראשונים, מבני הדור הראשון לתרבות-ישראל החדשה, ועל אחרונים – מבני דורנו. ואין ראשון ואחרון כאן ראשון במעלה ואחרון במעלה, אלא ראשון בזמן ואחרון בזמן. ועל-כן גם סדר המאמרים בספרים האלה הוא לפי תולדותיהם של האנשים, או לפי מעשיהם ופעולותיהם – המוקדם קודם והמאוחר מאוחר. אבל יש שגם על-ידי קרבת הרוחות של הנושאים, או על-ידי אטמוספירה קרובה נתקרבו המאמרים זה לזה.

אולי הדבר צריך התנצלות, שאני חוזר ומפרסם כאן מאמרים, ברובם על סופרים עברים מימי ההשכלה ועד היום, גם אחרי פרסמי את ספרי “תולדות הספרות העברית החדשה” (הוצאת “דביר”, תל-אביב תרפ“ח-תרצ”ב, ד' ספרים), שבו דנתי – ולפרקים גם בהרחבה – על אותם הסופרים מימי ההשכלה ועד היום. אבל הדרך של תולדות הספרות היא אחרת מדרך המסה הבקרתית והמונוגרפיה. שם עומד לפנינו במרכז ההתענינות וההסתכלות הכלל, וכאן – הפרט. שם ההצטרפות והחבור שבין היוצרים הם לנו עיקר, וכאן ההבדלה וההבלטה האישית. שם הרבה נותן לנו ההמשך, וכאן הרבה נחשב לנו ההפסק, הפסוק לעצמו עם הנקודה העצמית. אף שני הספרים שלי – “תולדות הספרות העברית החדשה” וספר המאמרים והמסות על הספרות – יוצאים לדון אם כי על-פי רוב על אותם הענינים, משתי נקודות-ראות מיוחדות ושונות אלה, שאינן סותרות זו את זו, אבל משלימות זו את זו.

דרך המסה הבקרתית והמאמר הוא המוקדם, לכל הפחות אצלי, בזמן. ועל-כן יש בכמה מן המסות שלי גם מעין מעשה הכנה אל עבודתי בספרי “תולדות הספרות העברית החדשה”. מטעם אישי, שלא למחוק עקבות העמל שעמלתי להשיג דבר אחד בזמנים שונים ובצורות שונות, ועוד יותר מתוך נמוק עניני, כללי, שלא לזקוף לזכותי בלבד דברים שאולי לא הייתי מגיע אליהם בלי הדברים שנתגלו בינתים על-ידי אחרים ושחדשו אותם בינתים אחרים, לא הכנסתי על-פי רוב שנויים בתכנם של המאמרים, ואפילו כשתוכן זה נתברר לי אחר-כך יותר, ואף בררתי אותו יותר בספרי “תולדות הספרות העברית החדשה”. במקומות אחדים שעשיתי זאת ציינתי זמן ההוספה שהוספתי. כן הוספתי בספרי זה פרק חדש למאמרי על הרנ"ק וסיימתי אותו – במהדורה הקודמת, שב“מחקרים ונסיונות”, היה בלי סיום, – והוספתי כמעט פרק שלם, הפרק האמצעי, למאמרי על שד"ל – על-פי מחקר מאוחר שלי, הנוגע בהתנגדותו של שד"ל לתורת שפינוזה ובוכוחו עם אלה שננהו אחר תורה זו – וכיוצא בזה.

שנויים גדולים מאלה הכנסתי בצורת המאמרים, כשראיתי אותה בלתי-הוגנת לדברים המכונסים בספר. אולם יש שבבואי לשנות את הצורה הייתי מוכרח לשנות אם מעט ואם הרבה גם בתוכן. המאמרים שעל-ידי שנוי צורה הגעתי בהם גם לידי שנוי תוכן הם בספר הראשון המאמר על אייזיק הירש וייס והמאמר על נחום סוקולוב. בבואי לשנות את צורתו של מאמר, שהדפסתי לפני שמונה שנים, על חיים יחיאל בורנשטיין, בהיותו עוד בחיים, באתי לידי מסקנה, שעלי להתחיל את הדבר מחדש. כתבתי אפוא מאמר חדש ונתתיו במקומו של המאמר הישן, שלא נשאר ממנו אפילו כדי “לוז של שדרה”.

בכמה מאמרים שבספר כנסתי “יריעות” שונות של מאמרים, שכתבתי על ענין אחד בתקופות שונות, וחברתי אותן אחת אל חברתה, וכשלא מצאתי את הקשר והחבור ביניהן לא הכנסתי בהן ערבוביה ומהומה, אלא נתתי אותן זו לחוד וזו לחוד, וכך ימצא הקורא שני מאמרים, ואף יותר משנים, בספר אחד על אישיות אחת. בספר הראשון ימצא שני מאמרים על פרישמאן, ובספר השני ימצא אף יותר משנים על אחד-העם ועל ברדיצ’בסקי. המאמרים האלה הם שונים זה מזה בהלך-רוחם, ובכל אחד מהם אני רואה את האישיות מזוית-ראיה אחרת, והן כדיוקנות של אדם בתקופות-חיים שונות ובמצבים שונים, שכולם יחד מצטרפים לאיקונין שלו.

כיון שנקודת-המוצא בכל מאמר ומאמר שבספר היא הארת פני אישיות מתוכה, לא מנעתי את עצמי בכמה מאמרים מספר על מעשיהם של הסופרים, שנמצאתי בחברתם או שהתהלכתי ביניהם – מעין דברי זכרונות, – עד כמה שיש בהם להבהיק לפנינו משרשם. עם זה לא מנעתי את עצמי גם מחקירה ודרישה, ואחדים מן המאמרים האלה הם גם מעין “מחקרים” על אישים, מעשיהם ויצירותיהם. אבל הוצאתי מכלל הספרים האלה כל מחקר ספרותי אחר, היוצא מגבולות האישים.

תל-אביב, אייר תרצ"ד. פ. ל.

א

בזמנו היה משה מנדלסזון פילוסוף מפורסם, אבל לדורות נשאר לו זכר כחכם. חכמה זו נראית בעיני רבים כחדוד טוב, קולע למטרה, דבר בעתו ובמקומו הנכון; אולם חדוד זה כמעט שלא נמצא בכתביו של מנדלסזון. מה שמציין את הכתבים האלה הוא לא החריפות המרה, לא העוקץ החד, אף לא ברק הרעיון, אלא האור המאיר. בכל מקום שאנו מוצאים בספריו של מנדלסזון חריפות אנו מוצאים את הפשטות בצדה. מעין רוח טובה, נדיבה, מלוה אותו תמיד בחקרו ובכתבו – ועל-כן הוא יודע לא צד אחד בלבד. הוא כאילו מכיר את הדברים, חוץ מבדרך ההגיון, גם מתוך בחינת החיים – מתוך בינת החיים. יותר מכל ממלאה אותו הרגשת ההשלמה שבצדדים השונים של החיים. וכן בצדדים השונים של הדברים. הוא מכיר תמיד את ההרכבה שבהם – ואת האחדות שבתוך הרכבה זו. חכמה זו, שניכרים בה מעין סימני לאות, מעין חולשת הרצון, נוטה הרבה להתבוננות, להסתכלות בעולם ובחיים, היא אינה נוטה להגביה עוף, להתרחק לגמרי לעולם ההפשטה, אלא נמצאת בין ההפשטה ובין החיים ומשוטטת בתוך המרחב היפה שביניהם. ועל-כן חיי-השעה הולכים ומתקרבים כאן לחיי-עולם, וחיי-העולם גם הם אינם כאן אלא מעין המשך של חיי-השעה, מעין עליה על גבם, דיוטה עליונה שנבנתה על יסוד “השכל הבריא” והטבע הקיים, הפשוט והיפה.

חכמה זו, המזכירה את חכמת העולם והחיים של חכמי יון המאוחרים, ביחוד של חכמי הסטואה, כאילו נולדת תמיד “אחרונה”. היא תמיד כמו מסיימת תקופה חד-צדדית, קיצונית, תקופה רבת-המוח ורבת-המחשבה. לא לחנם היה גם מנדלסזון בתור פילוסוף רק מסיים של תקופה, של תקופה פילוסופית זו שלפני תקופת הפילוסופיה החדשה של קנט. אבל לא רק תקופת-מחשבה זו סיים מנדלסזון. הוא היה גם כמסיים תקופת-מחשבה אחרת, תקופה מוחית גם היא, חריפה, פלפולית – תקופת האסכולסטיקה והפלפול היהודי. הוא היה כמסיים של התקופה המופשטת ביהדות – בין זו שעסקה במחשבה המופשטת ובין זו שעסקה בהלכה המופשטת. את הטוב והמובחר שבהלך-המחשבה של התקופה הקודמת, את האנליזה הרחוקה לפעמים והדקה מן הדקה, את זה הכניס מנדלסזון לתוך ספריו. הוא הכניס אליהם את ההבחנה הדקה, שבזה היה אף בדורו של לסינג כמעט יחיד ומיוחד. הוא הכניס גם במובן אחר לתוך ספריו את הסיום האחרון של המחשבה היהודית במשך מאות שנים – מציאות האלהים על-פי שכל, השארות הנפש וההשגחה האלהית. שלשת היסודות האלה, הקרובים לשלשת העיקרים שמנה אחד הפילוסופים הדתיים של היהדות, רבי יוסף אלבו (מציאות אלהים, תורה מן השמים, שכר ועונש) – גם הוא מן המסיימים, מן האחרונים, – הם שלשת היסודות בפילוסופיה הדתית או בדת הפילוסופית של מנדלסזון.

ב

יותר משהיה משה מנדלסזון מתחיל תקופה היה גומר תקופה. גם ההתחלה שלו באה על-ידי כך שהיה גומר. בחיי יום-יום כמו בחיים שבספריו היה מנדלסזון אדם המרבה להסתכל, להתבונן מכל צד, המרבה להבחין, למצוא בכל דבר את רבוי-הצדדים ואת הצד הטוב, ה“פועל-יוצא” והתכלית האחרונה, הטובה אצלו תמיד. הוא נראה לנו תמיד, גם בימי נעוריו – ולזקנה הן לא הגיע – כמי שראה הרבה בחיים, כמי שנתנסה נסיונות רבים מאד: היה באש ולא נכוה, בא במים ולא נשטף. הנסיונות האלה אינם נסיונות פרטיים בלבד. חייו הפרטיים של מנדלסזון לא היו מרובי-נסיונות ביותר. נסיונות אלה יש לראות כנסיונות של תקופה ארוכה, בת מאות רבות, מלאות נסיון. מנדלסזון נשא בלבו את הנסיון הרב הזה של הדורות. הוא היה כולו כעין הגשמה של החזיון הזה, כעין סמל של שכל הדורות, שנתנסה הרבה בחיים, ראה הרבה בהם, ולכן אינו נבהל עוד מכל דבר שהוא מוצא בהם. יודע שכל זה את רבוי הדרכים, יודע את התעיה הגדולה ויודע גם את “סוף דבר”, את התכלית האחרונה, את זה, שתמיד נמצא איזה מרחב לרגלים, תמיד נמצאה איזו דרך של הצלה. את הדרך הזאת כאילו היה מבקש מנדלסזון תמיד. מכאן המתינות שלו הגדולה, ההתבוננות הרבה שלו לכל צד, הנטיה שלו תמיד אל רבוי הצדדים, ואף למצוא בתוך הרבוי הזה – את האחדות.

מנדלסזון היה טפוס דתי. בכל הפילוסופיה שלו אין דבר שיהיה כל-כך לבבי, אמתי, כמו הדת שלו. והדת שלו, אותה הדת הפילוסופית שלו, בנויה גם היא כולה על האחדות ברבוי, על חוק זה שהוא גם חוק ההרמוניה, החוק האסתיטי, שעליו בנוי בכלל כל עולמו של מנדלסזון.

הדת של מנדלסזון, בכל שכליותה, אינה מופשטת ביותר. אלהים איננו פה, כמו ב דת השכלית בכלל, מרוחק כולו מעולמו, נאצל כולו ממנו. ההויה האלהית שבעולמו, ההשגחה האלהית, היא עיקר-העיקרים בדת השכלית של מנדלסזון. האלהים בתוך העולם כמנהיגו וכמטה את רבוי הצדדים של ההויה אל האחדות, אל התכלית האחת – אלהים זה הוא אלהיו של מנדלסזון. בהרגשה לשונית ופסיכולוגית דקה, המיוחדה לו, העיר מנדלסזון (“במארגענשטונדען”), כי המלה “מקרה” בעברית, שחכמי ימי-הבינים שלנו השתמשו בה במובן דבר שנפל במקרה, אין פירושה כך בעברית המקורית. המקרה בעברית איננו “צופאלל”, אלא “פאססיערונג”, מעין המאורע. אירע איזה דבר, האדם נפגע מאיזה צד – מכלל שיש פוגע. בהשקפה הדתית של היהודי, כפי שהתבטאה בלשון העברית, אין מקרה – באותו מובן שיש בלשונות אחרות.

השקפה דתית זו היא שהיתה השקפתו הדתית והפילוסופית של מנדלסזון. האחדות בתוך הרבוי – את זה ראה תמיד. הוא לא רצה לותר על שום צד משני הצדדים האלה, לא על רבוי-הצדדים ולא על צד האחדות שבתוך הרבוי. טפוסיות מאד בנדון זה הן התחבטויותיו והתלבטויותיו של מנדלסזון עד סוף ימיו עם השפינוזיזם. מה“שיחה” הפילוסופית הראשונה שלו עד ספרו האחרון, שהוא גם הספר הפילוסופי הראשי שלו, ה“מארגענשטונדען” (“מועדי-שחר”), אנו רואים כעין נטיה חשאית של מנדלסזון לצד שפינוזה, ועוד יותר מזה אנו רואים בספריו את הדחיה שהוא דוחה את שפינוזה ונדחה מפניו. אי הצד הדוחה כאן ואיפה הוא הצד המקיים? הצד המקיים למנדלסזון בשיטתו של שפינוזה היא האחדות, ה“סובסטאנץ”; אולם דוחה אותו בשיטה זו, מה שאין כאן כל מקום לרבוי – מחוץ לאחדות זו. ולכן עוד ב“שיחה” הפילוסופית הראשונה שלו בקש למצוא דרך של שלום והשואה בין ה“מונדות” של לייבניץ ובין ה“סובסטאנץ” של שפינוזה, היינו – בין הרבוי ובין האחדות. ומה שלא היה עוד די ברור למנדלסזון עצמו בראשית מהלכו נעשה לו ברור ובהיר מאד בסוף דרכו. ב“מארגענשטונדען” הוא אומר בפירוש, כי יכול הוא לקבל גם את השפינוזיזם – בכל מה שהתנגד לאלה שרצו לראות את ידידו לסינג כנוטה אחרי שפינוזה, – אבל רק את השפינוזיזם הצרוף. ומהו השפינוזיזם הצרוף הזה? זה שנותן מקום לרבוי-הצדדים של ההויה. על רבוי-צדדים זה, האפשרי יחד עם האחדות השלמה והגמורה של שפינוזה – נלחם מנדלסזון הרבה בספרו זה והתחבט הרבה למצוא לדבר אפשרות מחשבתית ויסוד מחשבתי. אפילו הצד המוסרי של השאלה, עד כמה יש להציל את החופש המוסרי, את הרצון המוסרי, אם נודה ביסוד המחשבה של שפינוזה, לא היה חשוב למנדלסזון במדה זו שהיה חשוב לו להראות על רבוי-הצדדים שיש לו מקום בתוך ההויה האחדותית כולה. הצד המוסרי היה כאן רק פרטי אחד ולא הכלל כולו.

ג

הכלל של מנדלסזון הושתת כולו על יסוד אחד, והוא הקרוב אל יסוד ההרמוניה. כשמנדלסזון מדבר על הדת, הרמוניה זו מקבלת צורה דתית, כשהוא מדבר על הפילוסופיה, היא מקבלת נסוח פילוסופי, וכשהוא מדבר על המוסר והמדות היא מקבלת צורה מוסרית. מהי תורת-המוסר של מנדלסזון? במה יזכה האדם השלם את ארחו? הנפלא ביותר הוא, שמנדלסזון לא הקדיש ספר מיוחד לתורת-המוסר, כמו שהקדיש ספרים מיוחדים לשאלות המטפיסיות הראשיות ולשאלות האיסתיטיות הראשיות. רק מאמרים בודדים כתב מנדלסזון בעניני המוסר, ומקומות בודדים נמצא בענינים אלה בספריו. בדבר זה עצמו כבר יש כדי ללמד אותנו שאין תורת-המוסר אצל מנדלסזון כלל, אלא פרט, לא יסוד ושורש, אלא ענף. המוסר היה מצד אחד אצל איש בעל מתינות-הרוח ובעל התבוננות והבחנה טבעית כמנדלסזון דבר כל-כך מובן מאליו, עד שהיה כמעט מן המיותר לדבר עליו. שיקול ההפסד של עבירה נגד השכר, התענוג הרגעי כנגד הצער הנצחי, וכל יתר הדברים הנותנים טעם במוסר, ביחוד במוסר האבדימוני, הבנוי על הצלחת האדם, של ימי ההשכלה, – כל אלה היו כאן דבר שבדם ולא דבר שבמוח בלבד. ומהצד השני היה המוסר של מנדלסזון כולו קרוב לעולם הדת ועולם היופי שלו עד שנבלע ביניהם. במה יזכה האדם השלם את ארחו? – ילך ויקנה שלמות. קנית השלמות – זאת היא תכליתו וגם טבעו הפנימי של האדם, וממילא גם אשרו והצלחתו בעולם, הנותן לו סיפוק אמתי, שלות הנפש. הנוסח הזה של השלמות הוא ביסודו נוסח של לייבניץ, שאחריו נמשך מנדלסזון בעיקר. אבל כשמנדלסזון בא לבאר את תוכן השלמות הזאת, יש לו מעין נוסח משלו. הוא מתקרב בכל אופן אז לתורה אחרת, לא לתורה המטפיסית של לייבניץ על-דבר ה“מונדות”, שממנה נובע ובא ענין קנית השלמות, אלא לתורת ההרמוניה, לחוק על-דבר האחדות ברבוי, זה שהוא לו גם החוק הדתי, האלוהי, בעולם. – מהי השלמות שעל האדם לקנות? שלמות זו היא פיתוח כחות האדם השונים במדה שלא יהיו סותרים זה את זה ומתנגחים זה בזה. אלא יבואו לידי אחדות שלמה, לידי שווי-משקל גמור. החכם הוא לפי מנדלסזון זה, שמביא שלום בין הלב והמוח, בין היצר והתבונה. הוא לא האדם המתגבר על יצרו, אלא האדם המנצח אותו בדעת, בתבונה, בהכרה. המתגבר על יצרו כאילו גורם גם הוא הפסד בנפש, מדכא כח מן הכחות שבנפש ומשעבדו. ממעט הוא על-ידי כך את התענוג בעולם, ממעט את האושר וההצלחה של האדם. אולם זה המביא את הנפש לידי הכרה, לידי התבוננות, לידי שיקול ההפסד, אם שלה ואם של אחרים, שגם בה היא משתתפת, לוקחת חלק, כנגד השכר, הוא המביא את עצמו ואת האחרים לידי ההצלחה האמתית. הוא המביא לידי פיתוח כחות האדם בדרך ההרמוניה.

דרך ההרמוניה היא איפוא גם דרך המוסר של מנדלסזון, כמו שהיא דרכו בדת ובמחשבה. היא יסוד המחשבה שלו, כמו שהיא גם יסוד נפשו. בנפש יפה ושלמה זו של מנדלסזון הכל רבוי שהוא אחד: האחדות ברבוי.

ד

ההרמוניה היא כיסוד בתורת-המוסר ובדת ובמחשבה של מנדלסזון, ומכל שכן שהיא יסוד-היסודות בתורת-היופי שלו. תורת-היופי של מנדלסזון יודעת בעיקר רק חוק אחד – החוק של האחדות ברבוי. הסוד של היופי הוא זה, שהחלקים השונים של יצור ממשי או דמיוני מתמזגים מזיגה שלמה והיו לאחדות אחת. על היצור הזה להיות שלם בחלקיו ויחד עם זה להיות שלם באחדותו. אז הוא עושה בנפשנו רושם נעים. יסודו של הרושם הנעים הזה הוא, כי הדמיון שלנו מוצא מזון לעצמו, מקום להתעוררות ולתפיסה, ברבוי החלקים והצדדים, והאחדות היא המקילה עליו לתפוס את כל החלקים והצדדים האלה. ונמצא שהוא פועל את פעולתו, שיש בטבעו, ופועל אותה בקלות ובנעימות. זה יסוד הרושם היפה והנעים לפי באורו של מנדלסזון. לפי זה אין מקום בממלכת היופי לנשגב, לזה שפעולתו על נפשנו ועל דמיוננו אינה קלה, ולא בקלות אנו יכולים לתפוס אותו, והוא אינו מזיגה אחדותית של חלקים רבים, הנתונים במדה מדויקה ונכונה, אלא יסודו הוא, להפך, בזה, שאחד מחלקי ההויה עובר את המדה והגבול. ואכן לא בנקל מצא מנדלסזון את השער להכניס את הנשגב אל ממלכת היופי שלו. בכמה דרכים ניסה ללכת ובכמה שערים ניסה לדפוק, עד שנפתח לפניו השער הזה.

אין לך דבר המראה עד כמה עמוקה היתה הרגשת ההרמוניה של מנדלסזון כמו דבר זה. הנשגב שבהויה ובאמנות כאילו הדהים אותו, הוציא אותו משווי-משקלו, הביא אותו תמיד לידי מבוכה. הוא חוזר ושב לשאלה זו כמה פעמים ובכל פעם הוא שב אליה באופן אחר ובדרך אחרת. יש שהוא רוצה לקרב את הנשגב אל היופי בדרך זו: לפי ההגדרה העתיקה יסוד האמנות הוא החקוי, אם חקוי מעשי הטבע, באמנות הציורית והפלסטית, או חקוי רגשות, באמנות הזמרית והשירית, כמו שניסו להרחיב את ההגדרה שיש בה יותר ענין לגבי אמנות הציור והפיסול. והנה מנדלסזון מרחיב עוד יותר את ההגדרה ומוסיף על יסוד החקוי את המחקה. לא האמנות בלבד מהנה אותנו, אלא גם האמן. השלמות של האמן במלאכתו גם היא משפיעה עלינו מטובה, ושלמות זו לא זה בלבד שאינה קטנה בציור הנשגב מאשר בציור היפה, אלא שהיא כאן עוד גדולה יותר, ולכן אנו מתענגים על ציור הנשגב כמו על ציור היפה. ואם תמצא לומר: חוק ההרמוניה, חוק האחדות ברבוי, הסוד של היפה באמנות היכן הוא באמנות זו של הנשגב? גם את זה מוצא מנדלסזון באמנות זו של האמן. האמן המהנה אותנו בפרי אמנותו הוא האיש השלם, האיש שכל כחות נפשו מתרכזים בנקודה אחת ונתונים למטרה אחת, יחידה. נמצא, שגם בשעה שאנו רואים את הנשגב באמנות אנו רואים את היפה, אנו תופסים את ההרמוניה (של האמן).

הנשגב שבאמנות אינו הנשגב שבטבע. בטבע אין אנו יכולים בנקל לתפוס את התכנית של היוצר, הגדולה ורחבה לבלי מדה; אין אנו יכולים להשיג את המטרה היחידה שלו, הנעלמה מעינינו. ולכן הנשגב שבטבע מדהים אותנו, אבל יחד עם זה הוא מרומם. ההרגשה כאן היא מעורבה, של הנאה ואי-הנאה, של השתוממות ושל פחד. ההשתוממות וההתרוממות כאילו מקרבות אותנו גם כאן אל היפה. על-ידיהן אנו מתרוממים מן השפל ונכנסים לעולם של הסתכלות עליונה, יפה, הרמונית.

בדרך זו מקרב מנדלסזון את הנשגב שבטבע אל היפה. אבל יש שהוא נטה כאן לדרך אחרת, ואחרי שדחה מפניו ב“מכתבים על-דבר ההרגשות” את דעתו של הצרפתי דיובו, כי נפש האדם מתאוה לפעולה, ולכן כל פעולה חזקה מושכת אותה וגורמת לה הנאה, הוא נוטה ב“רפּסודיה” שלו על-דבר ההרגשות לקבל אותה.

ועוד דרך אחרת לפני מנדלסזון להכניס אל תורת-היופי שלו את הנשגב – דרך הרחמנות. הוא פותח לפניו את שערי הרחמים. את השערים האלה הוא פותח בעיקר לפני גבור הטרגדיה, המרעיש את לבנו. ההנאה שיש לנו ממעשה-גבורה זה שעל-פני הבימה היא מעין הנאת מצוה. אנו מרחמים את הגבור, אפילו בשעה שהוא פושע, אם הוא אובד על-ידי כך, כמו שאנו מרחמים גם את הפושע שמעלים אותו לגרדום, ומכל שכן שאנו מרחמים את הצדיק האובד בצדקו. ליסוד הרחמים הזה מוסיף מנדלסזון גם את יסוד הגבורה, והגבורה לאו דוקא גבורת הנפש, גבורת אדם המתגבר על עצמו. כל מעשי גבורה מהנים אותנו, מושכים את לבנו ומקרבים אותנו אל הגבור.

בנקודה זו היתה מחלוקת, כידוע, בין לסינג ובין מנדלסזון, טבעי הדבר ללסינג הלוחם, שדרש גבורת הנפש, אולם טבעי הוא גם למנדלסזון המתבונן והמסתכל, האסתטיקן, שמצא חפץ בכל מעשי גבורה. גם כאן הלך מנדלסזון לשיטתו. כל גבורה היא שלמות, וכל שלמות היא רכוז הכחות בנקודה אחת, אחדות ברבוי, זו המעוררת בנו את רגש ההרמוניה, רגש היפה.

ה

תורת-היופי של מנדלסזון חוזרת איפוא תמיד ומכל מקום אל ההרמוניה, זו הנקודה הפנימית של רוחו, שכאן בתורת-היופי, הקרובה אליה ביותר, עלה בידו לפתחה ולהרחיבה וליצור ממנה מעין שיטה שלמה. ואכן מה שלא עלה בידי מנדלסזון בשום מקצוע עלה בידו במקצוע זה של היופי. כאן לא היה מנדלסזון מסדר, מבאר ומסביר רעיונות של אחרים בלבד, אלא היה גם מחדש ומגלה, לא רק קוים דקים רבים בתכונת אמן היופי ובתכונת האמנות היפה גלה מנדלסזון, אלא שכמעט גלה את עולם היופי כעולם מיוחד ונבדל לעצמו, שלישי לשני עולמות הקבועים והידועים, עולם השכל ועולם הרצון. כאן לא היה מנדלסזון רק מסיים תקופת פילוסופיה ישנה, אלא היה מעין מתחיל תקופת פילוסופיה חדשה. הוא היה כאן כעין סולל דרך לפילוסופיה החדשה, זו שהתחילה מימי קנט. לא רק בספרו האחרון, ב“מארגענשטונדען”, יש למצוא הגדרה של שכל, רצון והרגשה בדומה לזו שאנו מוצאים בפילוסופיה החדשה, ואף ההגדרה של הרגשת-היופי קרובה שם לזו הרגילה בפילוסופיה חדשה זו – דבר שמציינים גם כותבי תולדות הפילוסופיה, שדרכם להקל בכבודו של מנדלסזון, – אלא שעוד קודם הרבה הוא מבדיל במאמריו ובמכתביו האסתטיים בין היחס שלנו לדברים שאנו רואים אותם בחיים ובין היחס שלנו אליהם כפי שאנו רואים אותם באמנות, היינו, שעולם היפה הוא שונה ונבדל מעולם הרצון ואי-הרצון, מיוחד ונבדל לעצמו עם חוקים מיוחדים לעצמו, דבר שהגיעה אליו בעיקר האסתטיקה החדשה, זו שבאה אחריו. ואף את זה כבר יש למצוא אצלו, כי היופי אין תכליתו כל תועלת. והן רק צעד אחד עוד מזה לרעיון, כי הוא מתחיל רק מעבר לגבול התועלת – רעיון שפתחו אותו הרבה אלה שבאו אחרי מנדלסזון.

ו

האם פלא הוא, כי מה שנתן איש ההרמוניה והיופי הזה לנו היא הרגשת היפה והשאיפה אליו? כל פעולה, שהיא הן נעשית תמיד בתוך הזמן, הזמן הוא הגומל אותה, מביא אותה לידי גמר בשול ולידי בכורים. והפעולה של אמת היא היא הנושאת תמיד פרי, והשאר – אינו אלא פרחים, הנובלים במשך הזמן. מה הוא לנו עתה ה“ירושלים” של מנדלסזון, זה ספר הספרים של ההשכלה העברית בתקופה הראשונה? ולא רק לנו, אלא גם להבנה ההיסטורית שלנו – מה הוא עתה? הספר הזה, שבני-הדור ראו בו פילוסופיה עמוקה של היהדות, אינו עתה בעינינו אלא ספר פובליציסטי הראוי בעיקר לדורו ולשעתו. בו אמר מנדלסזון להבדיל הבדל גמור בין המדינה ודת, כדי שדת-ישראל לא תהיה למכשול לבני-ישראל בעמדם אז על סף השחרור המדיני והזכויות המדיניות. הוא גם רצה להציל על-ידי כך את דת ישראל ואת עם ישראל, שימצאו להם בסיס מחוץ לגבולי המושג של המדינה, באופן שהיא לא תוכל לשלוט בהם ובחייהם המיוחדים. מכאן ההגדרה היסודית בספר, כי המדינה היא באת-כח של החברה והאמונה היא ענין שבין אדם לבוראו. השטח נמסר לחברה, למדינה; אולם מה שמן השטח ולמעלה, מן הקרקע עד רום רקיע, זה נמצא ברשות האמונה, ברשות הדת. ליהודים זה נמצא ברשות האמונה היהודית והדת היהודית. הדת הזאת היא בהכרח חפשית. היא אינה מצוה על דברי אמונה, כי בזה היא צריכה להיות למופת לדתות אחרות, שאינן יכולות לצוות על דברי אמונה ליהודים, שאינם מאמינים בהן. אבל לדת היהודית יש מצוות המחנכות את האדם אל דרך האמונה. על מעשי המצוות מקפיד מאד מנדלסזון, ולא רק ב“ירושלים”, במקום שהוא מדבר לקהל, לצבור, אלא גם במכתבו להירץ הומברג (מיום כ"ב בספטמבר 1783), ידידו-תלמידו, שלא היה נזהר בקיום מעשי המצוות. במכתבו זה הוא מגלה גם את הטעם האמתי שלו לקיום מעשי המצוות – דבר שהעלים אותו ב“ירושלים” וסבב אותו בקצת סופיסמים – והוא: לקשר את היהודים בקשר אחד ממשי של מעשים, של מנהגים. האשמה, שבה מאשים סמולנסקין את מנדלסזון, כי הוא הפיר ברית-עם בזה, שהעמיד את הכל על קיום מעשי המצוות, אינה נכונה, והעמיק בודאי לראות ממנו הרמן כהן, שאם כי גם הוא מתנגד מצד אחר לדת ה“מעשית” של מנדלסזון, מצא בכל-זאת – בספרו “אשכנזיות ויהדות”, – כי כונתו של מנדלסזון היתה להציל את היהדות מן הסכנות, שארבו לה מכל צד בשעת ההתקרבות החברתית הראשונה עם עולם הגויים. הוא ביקש אז תריס להציל את ההתיחדות היהודית, או, כמו שאנו קוראים את זה, ההתיחדות הלאומית. לראיה שזאת היתה כונתו של מנדלסזון מראה כהן בצדק על זה, שמנדלסזון חשש מפני כל צד משיחי-אוניברסלי של היהדות, ולא נטה גם אחרי הרעיונות של ידידו לסינג ב“חנוך המין האנושי” שלו, בחששו לכל טשטוש הגבולים בין היהדות ושכנתה הנצרות. “ירושלים” הוא איפוא ספר פובליציסטי, שיש בו רעיונות פילוסופיים, ברובם לא חדשים, גם היסוד של המצוות המעשיות בספר שהן הן היהדות, אינו בודאי חדש, ולא צריך לראות בזה דוקא נסוח ידוע של דברי שפינוזה, אלא זהו נסוח, גמר, סיום, של היהדות הישנה – אולי זו של רבי משה איסרלס (הרמ"א), שמנדלסזון התיחש אחריו.

לא זהו החדש בודאי שנתן לנו מנדלסזון. החדש שנתן לנו הוא דוקא תרגום התנ“ך והבאור של התנ”ך, שיצאו מבית-מדרשו, הדגשת התנ“ך והשפה היפה, הנעלה, והנטיה אל המליצה התנ”כית, שיצאה מבית-מדרשו, הן הן שעשו פרי במחננו העברי, הן הן שהולידו והצמיחו את הרגשת היופי החדשה שלנו, זו שיצאה ממנו, מאיש היופי, איש ההרמוניה וה“שלמות”.

אולי יגיע יום ונדע, כי לא ממנו התחילה גם ההרגשה הזאת. גם לה היו בודאי אבות במחננו, ולא רק לייבניץ ושפטסבורי בלבד, שהשפיעו הרבה על יסודות המחשבה וההרגשה של מנדלסזון, היו אבות אבותיה. לפני דור אחד התחילו החוקרים למנות את ימי “התחיה” באיטליה מזמן תחית המדעים החיצוניים, מזמן המשוררים והאמנים ברוח העתיקים וכדומה. עתה רואים את ראשית ימי “התחיה” קודם, התחיה הנוטה אל הבהירות, וגם אל ה“אלילות”, באה אף היא בדרך הנסתר, דרך המיסטיקה הנוצרית של ימי-הבינים והאסכולסטיקה. גם התחיה האנושית שלנו, כפי שהיא מתגלית בספרותנו מימות מנדלסזון, יש לה אבות בימי-הבינים שלנו ועל גבוליהם. הגבולים האלה עוד לא נסמנו בדיוק והרבה יש כאן עוד לבקש ולמצוא. ההרגשה היפה, או הרגשת היופי, נמצאת עוד פה ושם בספרותנו לפני מנדלסזון. אבל לפני מנדלסזון היתה בבחינת “נסתר”, ממנו ואילך הגיעה למדרגת “נגלה”; לפני מנדלסזון היתה רק פרט, מכאן ואילך הגיעה לידי כך להיות גם כלל. מנדלסזון היה האיש שגלם בנפשו את שיטת היופי; אחד וחבר אותה חבור שלם עם נפשו. היא האירה כאן באור שלום, אור נפשי, האירה כאן כמעט מאליה, ולכן בלי שהיתה כאן כונה מיוחדה להאיר, יצא האור הזה ממנו ומבית-מדרשו, והוא זכה, שתקופת-האור החדשה בישראל תקרא על שמו.

למלאת מאתים שנה להולדת מנדלסזון, אלול תרפ"ט.

בקראי עתה בשמו של שׁלום הכהן לא ימצאו רבים שיתנו גודל לו. הדור האחרון כמעט שלא שמע את שמעו, גם הדור שעבר ידע רק את תבנית “אגרות מליצות” שלו, שכתב “בלשון צחה וטהורה, ללמד לבני יהודה קסת הסופר, לכתוב איש לרעהו דברי שלום וברית” ¹ – אולם לפני שנים-שלשה דורות היה שלום הכהן “המשורר הנשגב”, “שר המשוררים באשכנז”, “נעים-הזמירות” והמליץ הנשגב והמפואר².

אכן שלום הכהן לא היה רק אחד המליצים של הדור ההוא, דור “המאספים” האחרונים ו“בכורי העתים”, כי-אם המליץ של בני דורו. הוא היה הכנור לשירתם. מה שיהיה נפתלי הירץ ויזל בדור הראשון של ההשכלה העברית; המליץ החרד על “תורת האדם” ועל הנמוסיות והדעת החדשה ושופך עליהן את נפשו בשירה רוממה – הימים ימי האודות והשירה הדתית-המוסרית של קלופּשטוק – היה שלום הכהן בדור השני. הימים ימי הרדר וה“שטורם אונד דראנג” באשכנז, ושלום הכהן היה נושא הגעגועים של המשכילים העברים, יוצאי הגיטו הראשונים, על העולם הגדול והיפה, על הדר השדה והיער, תפארת החיים ושכרונם, נעימות האביב והקיץ, תוגת הסתו. בין השירים, שפרסם ב“מאסף” לשנת תקס“ט–תקע”א, אנו מוצאים שירים על הבציר, הקיץ, הסתו, וגם “שיר הגפן”. לבו נמשך לאהבה אל ארץ-הקדם ואל החיים הקדומים, אל חיי-הוד ישרים ואל נוה תמימים. בין שיריו אנו מוצאים שיר, שאמנם נכתב לתכלית אחרת, אבל יש בו מן האידיליה היפה, שבכחה גם עתה לתפוש את לבנו בשלותה ולקחת אותו שבי בחנה ונעימותה:

עַל פַּלְגֵי מֵי מְנוּחוֹת, בֵּין הַרְרֵי אֶרֶץ קֶדֶם –

שָׁם בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא תַּחַת כִּפַּת הָרָקִיעַ

כָּרַע רָבַץ בֵּין הָעֲדָרִים אַבְרָם בְּנוֹ תָרַח.

מְנוּחָה וְשַׁאֲנָן סְבִיבוֹתָיו וּבְקִרְבּוֹ מַרְגּוֹעַ;

אֵין קוֹל עָלֶה נִדָּף, כִּי הָרוּחַ שָׁכָכָה –

בִּלְתִּי שְׁרִיקוֹת הָעֵדֶר וְצִלְצְלֵי פַעֲמוֹנֵהוּ

אֵין מִי מַשְׁבִּית הַדְּמָמָה. כֻּלּוֹ שָׁלֵו וְשֶקֶט,

אַף נַחַל זַךְ שָׁטַף עָבַר לִפְנֵי מַרְאֵהוּ,

מִנְּהַר קְדוּמִים, נְהַר פְּרָת, תּוֹצְאוֹת זֶה הַנָּחַל,

וּשְׁפַל קוֹל מַפֶּלֶת מֵימָיו יִנְעַם לָאֹזֶן.

עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ, טָהֲרוּ פְנֵי שָׁמָיִם,

הַשֶּׁמֶשׁ הֵקֵל חֻמּוֹ, עֲלֵי טָל הִשְׁלִיךְ זֹהַר,

דָּשְׁאוּ נְאוֹת הֶהָרִים וַעֲמָקִים בָּר עָטָפוּ,

יַחַד עֶשְׂבֵּי שָׂדָי נָתְנוּ רֵיחַ נִיחוֹחַ,

שָׂחֲקוּ הַבְּרוּאִים כֻּלָּם, רָצוֹן עַל-פָּנֵימוֹ,

רָצוֹן עַל צֹאן מַרְעִיתוֹ, קוֹל תּוֹדָה שָׁרָקוּ,

שָׁרְשֵׁי אָחוּ לִחֵכוּ, חֲצִיר גַּגּוֹת שָׁלָפוּ,

לְחִכָּם טָעַם אֹכֶל וְלִגְרוֹנָם מֵימֵי נָחַל.

הקטע האידילי הזה – חלק מן השיר “הצלת אברהם באור כשדים”, הנדפס בקובץ השירים של שלום הכהן, שקרא אותו בשם “מטעי קדם³ – האידילי בכל, גם בלשון השוקטה והתמימה, שכאילו חוזרת היא מדי פעם בפעם על עקבותיה, חוזרת ונשנית, כמו למחות זכר כל מלה כבדה וקשה, – הקטע הזה אינו היחיד בין שיריו. בכל עת שהוא מגיע אל אהל ישרים ואל נוה תמימים הוא שופך עליהם מאור לבו הרך ומן השקט הנפשי אשר לו. עוד לפני יל”ג שר שלום הכהן⁴ על דוד וברזילי, ובאותו נוסח.

אַשְׁרֶיךָ בַּרְזִלַּי מִנְּגִידִים תֶּעְשָׁר,

מִמֶּלֶךְ בְּהֵיכָלוֹ יָקְרָה, שָׁפְרָה נַחֲלָתֶךָ.

מְעַט עֲרוּגוֹת גַּנֶּךָ

וּזְעֵיר חֶלְקַת שָׂדֶךָ

מְדִינוֹת מֶמְשַׁלְתְּךָ הֵמָּה

וְאֹהָלֶיךָ הֵיכָלֶיךָ

לספרות ההשכלה היתה מעין מסורת לנטות אחרי “סתרי נאות שלום” – כדברי שלום במונולוג של לוצאטו: “הוי הררי עולם” וכו'. היה בזה מעיקר הנטיה של ספרות זו אל החיים הקדומים, הפשוטים, שבא זכרם בכתבי-הקודש ומן השאיפה שלה אל התמימות שבטבע ואל הפשטות ואל היושר – בנגוד אל הפלפול והחריפות שבחיים שמסביב, בנגוד אל החשבונות הרבים והתחבולות הרבות. שאיפה זו הלכה וגברה בדור השני של ההשכלה, בהשפעת הספרות האשכנזית, שנטתה זה כבר מן ההשכלה ועברה את תקופת “הסערה והדחיפה” (שטורם אונד דראנג), – לפי מובנה הפנימי של תנועה זו – או את התקופה של סערת הדחיפה והשאיפה, והגיעה עד הקלסיציסמוס הגבוה ועד ראשיתה של הרומנטיקה. סערת הדחיפה והשאיפה העברית היתה לערות קצת הלב ולשפוך את הנפש בחיק הטבע. הגבור החביב היה עתה האיש החי על חלקת שדהו, וביותר – הרועה, המשורר. גם אברהם, ששבר את פסילי אביו, – טפוס הקרוב מאד ללב המשכיל – נעשה בשירו של שלום הכהן לרועה. “על פלגי מי מנוחות, בין הררי קדם”, שם הוא רועה את עדריו ואת מחשבותיו. לו, לאדם הקרוב אל הטבע, סמל האדם השלם בתקופת ההשפעה של י’ן י’ק רוסו, – לו מחשבות, לו לב חושב ומרגיש. ומכל שכן – שלב חושב ומרגיש לדוד. הן הוא “הקטן הרועה בצאן”, יפה עינים ומיטיב נגן והוא היודע אהבת רעים ואהבת נשים. הוא גם עמד במערכה ונלחם על נפשו ונפש אחרים. הוא איש המאורעות והפגעות. הוא – הגבור.

עוד בדרמה “מלוכת שאול” ליוסף האפרתי – דרמה שהיתה מפורסמה מאד בימי ההשכלה ההם⁵ – אנו רואים את דוד כגבור הראשי, כי הוא הראש והראשון בעיני המחבר. מפיו מדבר המחבר לא-אחת את דברו ואת משפטו, כי

הוֹי לָכֶם רִגְעֵי אֶרֶץ, יוֹשְׁבִים סְפוּנִים בָּיִת.

אֶצְבַּע אֱלֹהִים עַל-הַקִּיר בַּשָּׁשַׁר יִמְשֹׁחוּ.

צְאוּ הַשָּׂדֶה כָּאִכָּר הַזֶּה עַד הָעֶרֶב

הוֹלֵך לְרַגְלֵי צִמְדוֹ, הוּא גָדְלוֹ יוֹדֵעַ.

גְּדוּלַת הַיּוֹצֵר כָּתוּב בְּעָלֶה וְדֶשֶׁא.

מַה-יִּשְׂמַח לִבּוֹ בִּרְאוֹתוֹ טֶרֶם עֲלוֹת שָׁמֶשׁ

יְפִי הַשַּׁחַר מֵצִיץ מִתַּחַת הָאָרֶץ,

יֶחֱזֶה מַחֲזֵה שַׁדַּי וּגְבוּרוֹתָיו בֶּעָיִן,

מִבֹּקֶר עַד-עֶרֶב יַעֲבוֹד עֲבוֹדָתוֹ.

אָז יַעֲבוֹר עִם-צִמְדּוֹ עִם-תַּמָּתוֹ בָיִת,

שַׁלְוַת לִבּוֹתָם נֹגַהּ פְּנֵיהֶם תָּאִיר.

עוֹד יִפְנוּ פָנִים, עוֹד אֶל אַחֲרֵיהֶם יַבִּיטוּ,

עֵת תִּסָּתֵר שֶׁמֶשׁ, עוֹד תַּשְׁאִיר אֲדַמְדֶּמֶת

כְּהַרְרֵי אֵשׁ וּמִתּוֹכָם מַרְאֵה הַקֶּשֶׁת –

הֵם יִשְׁקְטוּ בִמְעוֹנָם, אַך הֵם מַרְגוֹעַ יִמְצָאוּ

וּלְאֵל יוֹצְרָם מִמַּעֲמַקֵּי לִבָּם יִקְרָאוּ.

מערכה ה', בהתחלה.

אולם לשלום הכהן היה דוד הגבור הראשי. מלבד ה“מזמורים החדשים מקורות חיי דוד” שב“מטעי קדם” שלו, שר שלום הכהן, “שירי תפארת ועטרת הוד לגאון עוזנו, רוח אפינו משיח אלהי יעקב, נעים זמירות ישראל דוד בן ישי מלך ישראל ע”ה נ“ע, מספרים נפלאות חייו, יראת אלהיו ועזוז גבורותיו ונגינותיו בעשרים שירים". הספר הזה, שקראו בשם “ניר דוד” (נדפס בוינה בשנת 1834), הוא אפוס עברי מעין “שירי תפארת” לויזל. (ויזל הסב את שם שיר-הגבורים – האפוס הנכרי – אל שירי תפארת, אלא שבכל-זאת הוסיף על-פּני השם הראשי שבשער את הדברים: “כולם מספרים תהלת ה' ועזוזו ונפלאותיו” וכו‘, ועל-פי זה ציין גם שלום הכהן את תוכן ספרו: "שירי תפארת ועטרת הוד לגאון עוזנו וכו’ מספרים נפלאות חייו וכו' ועזוז גבורותיו" וכו'). לפני עיני שניהם רחף הסמל של הגבור הדתי – “המשיח” של קלופשטוק היה מופתם, – ואולם הגבור של ויזל היה בעיקר המחוקק העברי, המושיע לעמו ומאיר לעולם בחכמתו ובתבונתו⁶ – סמל בן-האדם השלם בימי בן-מנחם – וגבורו של שלום הכהן הוא נעים-הזמירות, הרועה המיטיב נגן, שהיה ל”משיח אלהי יעקב". על-פי הדוגמה שהיתה לנגד עיניהם היה לשנים ענין אל משיחים ומושיעים, אלא שזה המושיע שלו החכם, הנביא, המחוקק, וזה משיחו המשורר, הרועה המיטיב נגן, – בן-האדם היושב על-יד מעינות הטבע והיצירה והוא גם חוטא ומתודה ושב בתשובה.

כאן ההבדל בין שני האפוסים הללו, ששיכים שניהם לסוג אחד של אפוס – לסוג של האפוס הדתי. האפוס של ויזל מספר בעיקר את גבורת החכמה, לא את תהלת ה' הוא מספר בעיקר, אלא תהלת הדעת ואנשי-הדעת. משה, שיש בו מן הטפוס של הנבון והחכם, מדבר בשבח החכמה, והוא בא אל בית יתרו, “בית איש הדעת”, ושם הוא מוצא בנות “משכילות”, “עלמות רכות”, המדברות אליו “אמרי נועם”, והוא עונה להן “מענה רך בתשואות חן חן” (ראה השיר השלישי מ“שירי תפארת” 2, חלק א‘, ע’ 53–45). הוא גם אומר להן:

יָדַעְתִּי, רַעֲיוֹתַי, כִּי מַשְׂכִּילוֹת אַתֵּנָה,

עַל-כֵּן חֶבֶר פּוֹשְׁעִים יוֹם יוֹם אֶתְכֶן עָשָׁקוּ.

שם, ע' 47

רועי מדין היו כמעט “חשוכים”, מורדי-אור – כמו שקראו לכגון זה המשכילים. אולם פרעה היה מין חוקר חפשי, משכיל וולטריני, ש“על כל יתלוצץ”. נאץ הרשע הזה את אלהים, דבר דברי-און כאלה, אשר “לא יזכרו, על ספר לא יכתבו”, הוא אומר אל זקני עם ישראל, האומרים, כי נראה אליהם ה':

חָלִילָה לִי לָשׂוּם חַכְמֵי לֵב בּוֹגְדֵי בֶגֶד,

אְבָל נִרְאָה אֵל אֲלֵיכֶם אַתֶּם תַּאֲמִינוּ,

אַךְ מַחֲזֶה כָזָב חֲזִיתֶם, רַעְיוֹנוֹת רוּחַ,

חוֹזֵי שָׁוְא כְּמוֹכֶם גַּם מִלְּפָנִים נִשְׁמָעוּ;

אֵלֶּה יַלְדֵי יוֹדְעִים הֵם, אִם לַחֲקוֹר יַעֲמִיקוּ

מֵרֹב מֶחְקָר יֵהְבִּילוּ וּתְמוּנוֹת יֵבִּיטוּ.

חלק שני, ע' 76–75

קשה לדעת, לאיזה “יודעים”, שמרוב מחקר ההבילו, כוון ויזל, יודעים שעל-אודותיהם עוד נשמע מלפנים, כמו שאנו מוצאים בהמשך השיר, מלפני פרעה של שעבוד; אולם לא ההיסטוריה היא כאן עיקר, כי-אם עצם הוכוח שבין המשכיל הכופר, האומר, כי חוקים בל ימוטו בטבע, ואם נראה איזה דבר שנדמה להיות יוצא מן הטבע, רק מחזה-כזב או מקרה הוא (ראה חלק ג‘, ע’ 22), ובין המשכיל המאמין, המוכיח לו באותות ובמופתים – עשר המכות הן אותות ומופתים כאלה, – כי “להפוך החוקים יש באל כח”. גם עמלק הוא באפּוס של ויזל “מואס הדעת” (חלק ו‘, ע’ 11).

כך הם הדברים באפּוס של ויזל; אולם לא כך הם באפּוס של שלום הכהן. לא גבור הדעת הוא גבור האפּוס הזה, אלא גבור הלב, גבור הרגש. דוד הוא כאן הנער האדמוני, יפה-העינים וכו', זה שאנו יודעים אותו משכבר הימים. המשורר רק הוסיף פה קצת אור ונוגה משלו, כדי לעשות את התמונה יפה יותר, לפי-טעמו, ומזהירה, לפי-טעמו, יותר. כשהוא בא לתאר לנו את פני גבורו ולהעמידו לפנינו – הוא מספר לנו, כי

הַשֶּׁמֶשׁ הֵפִיץ נָגְהוֹ עַל-פְּנֵי הָרָקִיעַ

וְהַיּוֹם יָפוּחַ רוּחַ צַח עַל-חוּג הָאָרֶץ

בֶּאֱחוֹז יְמִין יִשַּׁי בְּיַד דָּוִד, יֶלֶד זְקוּנֵיהוּ,

נַעַר אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וכו'.

ניר דוד, ע' 40

דוד הוא פה הנער הנחמד, המשכיל בכל דרכיו והמוצא חן ושכל טוב בעיני כל, גם בעיני השטן, אשר ישית עליו עינו כל-היום ופורש כל היום רשת לרגליו. הוא שבע נדודים ותלאות ונפשו ידעה הרבה מרורות ונעימות. הוא ידע את האהבה ואת האיבה, ידע אותן גם בנפשו: ידע את הניגודים וההפכים – את הניגודים וההפכים והמעמקים של הרגש הסוער. גם את הניגודים וההפכים של החטא והתשובה. הוא האיש, אשר כנגן על לבו המנגן ותהי עליו הרוח לעשות את הטוב והיפה בעיני אלהים ובני-אדם וגם את הרע. הוא הגבור של הימים ההם, הגבור-המשורר.

גם מתנגדו ואויבו של דוד, שאול הרודף אחריו ומתנכל אליו – גם הוא אינו בעיקרו אלא אותו שאול, שידענוהו מאז קראנו על-אודותיו בספר “שמואל” שלנו. הוא אינו רודף את דוד הקטן, שעלה לגדולה, על עסקי דעות, כי-אם על עסקים אחרים לגמרי: על עסקי קנאה, גם הוא איש האהבה והשנאה, השנאה העזה כמות, ונוספה לו עוד הרוח הרעה, אשר באה מדי פעם בפעם להבעיתו ולהנבא לו רעות. גם הוא גבור הימים ההם.

האפּוס של שלום הכהן איננו עולה על האפּוס של ויזל. שלום הכהן לא היה מסוגל יותר מויזל לשיר את שירת הגבורה. את השירה המלאה און רב, הכובשת מרחקים. אדרבה, לויזל יש על-כל-פנים מקול התרועה הרוממה, מענות השירה. אולם יסודות שיריים יש למצא יותר בספרו של שלום הכהן. דומה לפעמים, כי גם הקול השירי שלו הוא טהור וזך יותר ואנושי יותר, ביחוד יש בו לפעמים מן הטהרה האנושית, כשהוא מגיע אל מקום מחריד ומרעיד לב אנוש, אל דבר שיש בו כדי לעורר את תנועת הנפש. כשדוד נרדף כל הימים מאת שאול והוא בורח ממקום למקום עד אשר בא אל מדבר עין-גדי, והוא יושב שם במערה, אז

דָּוִד וַאֲנָשָׁיו בְּיַרְכְּתֵי הַמְּעָרָה יָשָבוּ,

וְסָבִיב לָמוֹ שֶׁקֶט וְדֻמִיָּה כְּדֻמִיַּת לָיִל;

אֵין פּוֹצֶה פֶה וּמְצַפְצֵף, כָּל אֹזֶן שׁוֹמֵעַ,

כָּל-נֶפֶשׁ רוֹמֵמָה, בַּעֲטוֹף לֵב הַמָּשׁוּחַ

נְעִים זְמִירוֹת יִשְׂרָאֵל, מֵטִיב נַגֵּן וָזֶמֶר

וּמַשְׂכִּיל לְדָוִד תְּפִלָּה שְׂפָתָיו תִּטּוֹפְנָה.

ניר דוד, 152–151

דוד מזמר אז את המזמור קמ“ב שבספר תהלותיו ו”קול נעים, קול דממה דקה דוד השמיע". קול דממה דקה זה, קול נעים, אנו שומעים כמה פעמים בשעת קריאת-הספר. מובן, שהקול הנעים כאן ביותר הוא קול התהלים, אבל גם זה מראה על חוש נעים, חוש שירי, שהמשורר קלט אל ספר שירו את קולות השירה של התהלים, ויש שמצא להם מקום-מקלט טוב, בצר להם מקום יפה בתוך דבריו ונטע מסביב להם את השתיקה ואת הדממה ואת ההקשבה.

מן היסודות השיריים שבספרו של שלום הכהן הוא גם יסוד הרוחות והמלאכים. מלכות שלמה של רוחות ומלאכים פה לפנינו (גם בשיר “הצלת אברהם”, ש“במטעי קדם” יש מיכאל השר ורבבות שרפי-קודש, החפצים להציל את אברהם מכבשן-האש, ורפאל המצנן לו את הגחלים ומוציאו מן הלהבה – קצת על-פי האגדה העברית העתיקה). כשדוד מתיצב לפנינו ראשונה בעצם עלומיו בכל נגהו ויפיו,

אָז נִשְׁקְפוּ צִבְאוֹת אֵלִים מִשָּׁמַיִם אָרְצָה

לַחֲזוֹת בְּנֹעַם פְּנֵי הָעֶלֶם, בְּחִיר אֵל מֵרֶחֶם,

יַחַד הֵרִיעוּ כָל בְּנֵי אֱלֹהִים וְשִׁירִים שָׁרוּ.

שם, ע' 40

כשהוא עולה למעלה ומצליח בכל דרכיו,

אָז עוֹרְרוּ רְפָאִים, שָׁעֲרָה רָגְזָה שְׁאוֹל מִתָּחַת

שָׁרַק שָׂטָן וַיַּחֲרוֹק שֵׁן, רָגַז וְאֵין נָחַת,

---

יַחַד מִשְׁפְּחוֹת הַשְּׂעִירִים וְשֵׁדִים הִתְלַכָּדוּ וכו'.

שם, ע' 70

כשדוד עושה חיל בישראל ושר את תהלותיו לאל עליון, אז

גַּם בַּשְּׁחָקִים אֵלֵי מָרוֹם שֵׁם דָּוִד יַכְתִּירוּ,

וכשהוא נופל ממעלתו הרמה וחוטא, אז

שַׁחוּ צְבָא מָרוֹם. מַלְאֲכֵי שָׁלוֹם מַר בָּכָיוּ,

הֵקִיצוּ וְרִנְּנוּ בְאַשְׁמַנִּים שׁוֹכְנֵי צַלְמָוֶת,ֵ

שְׂעִירִים רָקְדוּ כְאֵילִים, רְפָאִים צָהֲלוּ וְהֵרִיעוּ וכו'

שם, ע' 105

הם עוטרים אז עטרה לראש בעל-זבוב ויד השטן גוברת.

יש להטעים דבר זה ולהדגישו, יען כי ה“משכילים” בישראל בימים ההם נלחמו עוד עם המאמינים על מלכות-הרוחות הגדולה ונמנעו מבוא בגבוליה אף בחזון חזיונם. (נפתלי הירץ ויזל קצץ את כנפי ה“מוזה” שלו וריחק אותה ככל-האפשר מכל דבר שיש בו דמיון, מראה, חלום או גם אגדה; דוד פראנקו מינדיס, מי שהיה עוד תלמידו של רמח“ל, עקם וסרס את המקראות היותר יפים ב”עתליה" של ראסין ומטסטסיו, אשר על-פיהם חבר את “גמול עתליה” שלו, רק כדי שלא לתת מקום לטעות באמונה בחלומות.⁷

אמנם השפעה גדולה היתה, כנראה, כאן לספר, שאותו לקח הכהן למופת – לספר “המשיח” של קלופשטוק, ספר המלא כולו שרפים ומלאכים ואופנים וכל מיני חיות הקודש. רשמים רבים בספר “ניר דוד” מעידים, שהשפעת “המשיח” של קלופשטוק על המחבר הזה היתה גדולה מאד – גדולה הרבה יותר מהשפעתו על ויזל. גם הוא כמוהו שר על ה“משיח” – על “משיח אלהי יעקב”, וכקלופשטוק, השר “על גאולת האדם החוטא” על-ידי המשיח בדרכו עלי-אדמות, שר גם הוא על האיש, שבא “להורות חוטאים בדרך”. גם הוא נתן אותו

מוֹפֵת לְיוֹשְׁבֵי תֵבֵל, חֹק לִבְנֵי אָדָם סֶלָה.

בַּל יֹאמְרוּ נוֹאָשׁ, בְּרִשְׁעוֹ בַל יֹאבַד פּוֹשֵׁעַ.

יַעֲזוֹב חֵטְא וִיחֻנָּן, יָשׁוּב לָאֵל וִירַחֲמֵהוּ.

ניר דוד בפתיחה (“מפתח שפתי”), ע' 7

לא רק לתשובת החוטא בלבד נתּן ערך רב בכל הספר, כי-אם גם למדת הרחמים אליו. גם ממשלת השטן ובעל-זבוב היא פה רבה מאד, כבספרו של קלופשטוק, אשר כמילטון ב“גן-העדן האבוד” לקח לו ליסוד את האגדה הנוצרית, והמלאכים הטובים נלחמים פה עם הרעים והם שוחדים מכחם לבן-האדם. המלחמה לטוב ולרע היא לא בלב האדם, כי-אם מחוצה לו, והדבר כמעט תלוי גם הוא ב“חנינה”.

הדבר הגיע לידי-כך, שליהודים בימי שאול ודוד היתה “אם קדושה”. כשבני-ישראל באים אל שמואל, לבקש להם מלך, ושבים מדרכם זו, הם באים אל מקום קבורת רחל, ובעטוף לבם הם מתפללים על קברה:

אֵם קְדוֹשָׁה! הַנֶּאֱהָבָה וּנְעִימָה בְחַיַּיִךְ וכו'.

גם בצורת הספר יש הרבה מספר “המשיח”. עשרים שירים לספר, כלספר “המשיח”. פתיחה לו, שבה המשורר בשיר ידבר על תוכן הספר והוא כמו ירא בפצותו את פיו וחרד לגשת אל הקדוש והרם – כקלופשטוק בהתחלת שירו. אחר-כך, בשיר הראשון, מופיע “אור עולם בקרית בית לחם” והוא “בעון חולל וחף יצא מני רחם”. ושמואל עונה קשות לעם עור, לדור סורר ומורה, האומר לבקש לו מלך, והוא פונה אל צור ישעו, ברכיו כורעות וכפיו שטוחות, והנה קול אלהים מן השמים עונה אותו “מלא חמלה ונוחם”:

וְאַל תֵּעָצֵב, שְׁמוּאֵל עַבְדִּי, אַל יֵרַע לִבֶּךָ

מַה-כָּמוּס עִמָּדִי עֵין בָּשָׂר לֹא תֶחֱזֵהוּ.

---

מָצָאתִי עַבְדִּי בְּשֶׁמֶן קָדְשִׁי אֶמְשָׁחֵהוּ,

בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי, קֶרֵן יִשְׁעוֹ אַגְבִּיהַּ

וְעָרַכְתִּי נֵר לִמְשִׁיחִי, כְּבֹקֶר יִזְרַח שָּמֶשׁ,

וַאֲעַטְּרֵהוּ הוֹד וְהָדָר, אֶמְשְׁכֵהוּ חָסֶד.

---

זֶה מַלְכִּי נָסַכְתִּי, זֶה בְּנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיהוּ,

הַיּוֹם בְּבֵית יְהוּדָה יִבָּקַע אוֹרוֹ כַשַּׁחַר, –

וִיסַרְתִּיהוּ בְנִגְעֵי אִישׁ, בְּתוֹכַחַת רוֹדְפֵהוּ וכו'.

שם 18–17

כל המעיין בשיר הראשון של “המשיח” וישים לעומתו את החרוזים שהבאתי בזה, ימצא מיד, שצל הדברים שם מלוה את הדברים כאן. וכן נגרר בדברים שבשיר השלישי פה – מעשי השטן ועצותיו – צל קלוש ממה שנאמר שם בשיר השני, וכן גם הלאה.

מובן, כי יש כאן גם הרבה מן הצורה של “שירי תפארת”, כפי אשר קבע אותה ויזל: פתיחה פיוטית בחרוזים לכל שיר, שבה המשורר נותן עיניו למעלה ונושא דעו למרחוק, על דרכי אלהים בעולמו, או מדבר דברי כבושים אל בני-אדם, לפתוח את לבם בחכמה, או שמשיח לנו “מעין המאורע” ונותן דעתו להתבונן ולדרוש במאורעות. אחר הפתיחה הפיוטית באה הרצאת המאורעות, מעין הרצאה היסטורית, שיש בה משום מבוא והכנה אל השיחות, החזיונות והדמיונות. כל הדרך הזאת היא דרכו של ויזל. וגם דרך החרוז ודרך המשקל.

בדרך אחרת – אמנם לא בדרך אחרת של חרוז ומשקל – הלך שלום הכהן בספר אחר, שגם הוא יוכל להחשב על החשובים שבספריו. הספר הזה הוא “אמל ותרצה”⁸, שירת דודים בשלשה חלקים, ששר שלום הכהן ועשה “לעומת המחברת המפוארת לישרים תהלה להגאון המליץ הגדול, החכם מוהר”ר משה חיים לוצאטו זצ“ל”. הספר “לישרים תהלה” של לוצאטו היה כספר-המופת בימי ההשכלה וזכה לחקויים רבים. “פתשגן המשל” של לוצאטו על-דבר יושר בן-האמת, היוצא ובא בין העם ואיש לא יכירהו, ועל-דבר רהב, המתחבר אל תרמית ולוקח את לב ההמון ועוד מעט ולו תנתן התהלה ותהיה לו לאשה – פתשגן-המשל הזה היה חביב על האנשים, שלא זכו גם הם בתהלת ההמון. והלא רע יושר הוא פה שכל ואליהם נלוה גם מחקר בעוד שהסכלות הגסה היא שפחת ההמון – והנצחון האחרון הן גם הוא ליושר ולשכל. המשכילים כאילו ראו כאן את נצחונם. הספר היה להם כעין ראי, שמתוכו נשקפו להם מלחמותיהם ותקוותיהם, ולכן היה חביב עליהם, עד כדי “לרקוח” ולעשות כמוהו. בכלל היתה הצורה האליגורית, צורת המשל, שיש בה מן ה“חכמה” והשכליות, חביבה על אנשי ההשכלה. ובה הן אפשר היה להביע דברים, שההבעה המפורשת, הגלויה, היתה קשה להם. רבים הם אפוא אשר נסו לעשות כמעשה לוצאטו ב“לישרים תהלה”, עד שכמעט אפשר להגיד, כי לכל חבורה וקבוצה של המשכילים היה מין “לישרים תהלה” שלה, שעל-פיהו גם נכיר הרבה את פני החבורה והקבוצה הזאת עם חלומותיה, תקוותיה ואמונותיה. עוד בראשית ימי “המאספים” אנו מוצאים את משל ה“ילדות והבחרות” למ. ברסלוי (ברלין, תקמ"ו). הנה ילדות בת-צדקה דבקה בסכלות, למען השתעשע, וצדקה אם ילדות, בראותה כי אחרית החברה הזאת תהיה מרה לבתה, מתיעצת עם דעת, מה לעשות עמה, ודעת תשיב אמריה לה, להיות עם ילדות ולהדריכה במעגלי מוסר. וכראות סכלות, כי דעת מתאמצת להתקרב אל ילדות, תגביר חילים להפוך לב ילדות נגד דעת ותקח לה גם לצון למליץ ובתחבולות יבואו להוליך את ילדות מאחרי חכמה, למען הסירה מדעת. אולם צדקה, דעת וחכמה תבאנה יחד להזהיר את ילדות לבלתי שמוע אל סכלות ולצון, ואליהן יתחבר גם משרת צדקה, לספר מהללי ילדות. אלה הם מעשי המדברים בתוך ד' החלקים (העלילות) הראשונים של הספר. בחלק ה' באים כל-אלה ביתה צדקה, כי קרואים הם אל המשתה אשר עשתה. גם שכל בתוך הקרואים, כי ילדות המלאה דעת ותושיה לא עוד ילדות יקרא שמה, כי-אם בחרות, והיא קראה עתה לדעת, להיות מורה-דרכה, וגם שכל הושם עתה לראש, להשגיח על בחרות, עד כי יחזו הקרואים כולם “מחזה אלהים” יקים ברית אתם לברך את בית צדקה בכל טוב.

במשל הזה של ה“ילדות והבחרות”, יש הרבה ממעשה הילדות של ימי-ההשכלה הראשונים. את הנגוד של סכלות ודעת, לצון ושכל ראו אחר-כך עמוק-עמוק יותר – בימי ההשכלה ברוסיה, כשהמשכילים נלחמו מלחמה עזה וקשה על “האמונה הצרופה” שלהם עם השקפת ההמון. ב“אמת ואמונה” לאד“ם הכהן וב”תפארת לבני בינה" לאב“ג הנגוד הוא רב וגדול והמלחמה היא גדולה ועזה. על הנפשות שידענו עד-עתה נוספו בספרו של אד”ם הליטאי עקשות ופתיות ובספרו של גוטלובר הווליני צביעות וחסידות – דברים שכנראה לא ידעו אותם הרבה המשכילים הראשונים בארץ אשכנז. אולם גם ב“עמל ותרצה” יש דברים שלא ידעום המשכילים הראשונים ההם. אין האליגוריה הזאת באמת האליגוריה של הדעת והשכל, כי-אם בבחינה ידועה – של הרגש, של הרגש הנעים והיפה. שלום הכהן הוא גם כאן נושא הגעגועים על חיים קדומים ופשוטים, חיי שקט נעים ותמימות. ליושר של לוצאטו כאן בן, עמל שמו, והוא לא עוד בתהלה של החכם והמשורר האיטלקי חשקה נפשו⁹, וגם לא בתהלה אחרת, כי-אם בתרצה היפה בבנות. עמל זה משליך זרע על תלמי שדה וילך הלוך ונגן על הטבע והעבודה והמנוחה והזוהר והיופי, הלוך ודבר דברי געגועים על תרצה “חמדת העין”. הוא צדיק, כי תמים פעלו; לא יתחר באיש מן האנשים ולא יקנא את בעשרו, כי-אם

יָגִיל לַחֲזוֹת בְּנֹעַם זֹהַר רָקִיעַ

וְכוֹכָבִים בְּמִשְׁבְּצוֹת זָהָב בּוֹ יָאִירוּ.

העומד למולו ונלחם עמו, לקחת את תרצה מידו, הוא הבל, אבל הבל זה אינו בעיקר מאמין בהבלי האמונה – “סכלות” המתפרצת מפני גברתה חכמה ב“אמת ואמונה” ואומרת לרשת מקומה, – כי-אם בן-אדם הרחוק מחיי-העמל הפשוטים והוא ריק ופוחז. הוא בנו של אחד מעשירי העיר, בנו של רהב, שהוא כאן “אריסטוקרט” מובהק.

עולם העניים והעשירים, שהם כאן העמלים והנוחלים עמל אחרים, נתון פה מערכה לקראת מערכה, זה לעומת זה. הטוב והישר, גם היפה והנעים הם על צד העניים. ולב העשירים מלא תרמית; הם פורעי מוסר ולא יד להם בכל יופי ונעלה. יש כאן נגוד רב בין שני העולמות האלה ותהום רבה מפרידה בין בני דלת-העם ובין בני מרום עם-הארץ.

נשמע כאן הד ודאי לדעות ולמחשבות שהתהלכו בין בני-האדם בימי המהפכה הצרפתית הגדולה ולפניה ולאחריה, – דעות ומחשבות אשר שורש להן בתורת רוסו על הטבע ועל האנשים החיים על-פיו וקרובים אליו – מה שקרוב ללבו של שלום הכהן בכל ספריו. הנה התאור של רהב:

רַהַב בִּגְאוֹנוֹ יִלְבַּשׁ בִּגְדֵי חֹפֶשׁ,

בְּמֶרְכָּבָה יִתְהַלֵּךְ, בְּתַעֲנוּגֵי מֶלֶךְ

יְדַשֵּׁן בְּשָׂרוֹ, בְּסֵפֶל אַדִּירִים יַיִן

יִשְׁתֶּה, וְחֵיל מְשָׁרְתִים וַחֲנֵפִים יְסוֹבְבוּהוּ.

ע' 2

רהב זה הוא אחד ה“אצילים”, שהתגרו בהם בימים ההם בשם האנשים הפשוטים, העמלים, בני “המעמד השלישי”. ואף כי העמל הוא התמים והצדיק והמאושר, בכל-זאת הוא פולט לפעמים גם דברי התמרמרות ושנאה אל רהב:

לְמִי עָמֵל אָנִי?

פִּרְיִי מִי יֹאכַל יָחוּשׁ חוּץ מֵרַהַב?

מִזֵּעַת אַפַּי יַרְבֶּה הוֹנוֹ בְנֶשֶׁךְ.

הֵן רַהַב וְתַרְמִית קָשְׁרוּ עָלַי קָשֶׁר,

לָמוּץ חֶלְבִּי וְשִׁקּוּי עַצְמוֹתַי, יַחַד

נוֹסְדוּ עָלַי שְׁנֵיהֶם בְּמַרְבִּית לְבַלְּעֵנִי.

זֶה יוֹעֵץ רָע, וְזֶה כְּנוֹשֶׁה בָא לָקַחַת

פְּרִי עֲמָלִי, עוֹדֶנּוּ בְכַפִּי יְבַלְּעוּהוּ,

אֶקְצוֹר וְהֵם יֶאֱסָפוּ, אִיגַע וְיִשְׂבָּעוּ.

שם

דומה, כי פני הדור והדי מעשיו ודעותיו נראים ונשמעים הרבה גם בסוף-דבר של ה“דרמה”, כשבא המשורר בחלק השלישי להתיר את הקשר של החזיון ולחבר את אלה שחבורם יפה לו. רהב ועמל – הנצחון הוא על צד עמל. תרצה היפה בבנות לו תהיה, כמו שלישרים – תהלה. אולם אם ב“לישרים תהלה” הנצחון הוא בידי שמים – אלהים נגלה, כמו לאיוב, מן-הסערה ואומר להרוס את הבית, אשר אין בו אמת ויושר, על יושביו – הנה פה הנצחון בא על-ידי שכל, הנגש אל שער המשפט ודורש דין עמל, הצדיק האובד בצדקתו. העצה היעוצה מאתו היא:

לְהוֹצִיא מִפִּי עָוֶל בִּלְעוֹ, וְהַגֶּזֶל

אֲשֶׁר גָּזַל רַהַב אֶת עָמֵל בְּנֶשֶׁךְ

זֶה רַבּוֹת בַּשָּׁנִים הָשֵׁב יְשִׁיבֶנּוּ

לוֹ, וְלֹא יְהִי עוֹד תְּקוּמָה לִרְשָׁעִים אֵלֶּה

כִּי יִפְקוֹד עֲלֵיהֶם הַמֶּלֶך בַּשֵּׁבֶט

פִּשְׁעָם, וְיִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן אָרֶץ.

ע' 43

העצה הזאת גם נעשתה. הסערה הבאה כאן על בית-המבטחים היא סערת המשפט, היוצאת מאת שכל לדון דין עמל. רושם גדול של ימי המהפכה ההם וגם איזה רושם של ימי נפוליון שבאו אחרי-כן נראה ונכר בספר.

הסערה יצאה כאן – לדון דין עמל ולתת לו את תרצה הרצויה בעיניו, כי “נאוה לעמל תרצה”, כמאמר המשורר בחרוז האחרון. אולם פניו של שלום הכהן היו באמת – לא אל הסערה ואל המלחמה, כי-אם לשלום. מתוך סערת המלחמה כאילו נשא את עיניו בגעגועים אל אוהל השקט והדומיה, בו ישכנו “הנאהבים והנעימים”, רעה ורעיה. הוא לא היה איש מלחמה וקול ענות גבורה לא נשמע הרבה בדבריו. שפתו הנאמנה ביותר היא שפת הגעגועים העצובה והנעימה, והקול הנשמע לנו כאן ביותר הוא הקול הרך – קול הלב הלוחש והרוחש. לא היה גם בסגנונו כלל מן החריפות והחדוד, ומשלי-חכמה שכתב (“משלי אגור”, ברלין תקנ“א; “גם אלה משלי שלום” – “בכורי העתים”, תקפ”א, 109–107) אינם מצטיינים ב“חכמה” שבהם, כי-אם במשל היפה, במעטה התפארת של הלשון, בקצב המלים הרך, בזווג-המאמרים הנעים.

הנעימות והרכות הללו, היו, כנראה, בכל אפיו, ולכן לא נטה שלום הכהן בהשכלתו הרבה אל ההריסה והיה מן המחייבים בין השוללים. הוא ידע בלבו, כנראה, געגועים על משמרת-אבות, עד כי רואה הוא את אברהם הנלחם באלילי אביו והנה לבו נשבר בקרבו, “כי יכזב באמונת אביו” (“הצלת אברהם”, מטעי קדם, ע' 15). את אלה יש להכיר ולראות גם בספר-ההיסטוריה שלו (“קורא הדורות”, דברי הימים לעמנו זרע יעקב אשר קרם בכל דור ודור ובכל מקומות מושבותם מימי מלכות בית חשמונאים עד היום הזה, מאת שלום הכהן. חלק ראשון, וורשה, תקצ“ח. קטע מן החלק השלישי והאחרון נדפס ב”בכורי העתים החדשים" לשנת תר“ו, שנערכו על-ידי יש”ר. החלקים האלה כולם נמצאים בכתב-יד בבית-אוצר הספרים שעל-יד בית הכנסת הגדול בוורשה). הוא הלך בספר הזה בעקבות “תולדות ישראל” ליוסט, אלא שנטה מדי פעם בפעם מדרכו של יוסט, בכל-עת שנטה זה מן הקבלה והמסורה, עד כי על הספר הזה נתנו את הסכמתם גם רבנים אחדים, שלא נמנו על דגל המשכילים. הוא השתתף, כנראה, בפולמוס על-דבר התקונים בבתי-הכנסת, ועמד על צד המשמרים (גרץ בספרו הגדול, החלק האחרון, בפרק “הריפורמה וישראל הצעיר” בשם שניאור זקש ב“כנפי יונה”), אף כי, כנראה גם מהקדמת ספרו “קורא הדורות”, לא היתה דעתו בזה קבועה ושלמה והיתה בלבו, לב משכיל, גם קצת נטיה אל התקונים.

הדברים האלה, שיש בהם משום גלוי דעתו של שלום הכהן, אינם נוגעים לנו הרבה, כי דעתו לא היתה גדולה ביותר. מה שנוגע לנו פה הוא, שהגעגועים על משמרת-אבות התבטאו אצלו בעיקר באהבה עזה ועצומה אל השפה העברית, “פלטת ישורון מכל מחמדיו בימי קדם” – כמו שהיה רגיל על לשונו.

הוא כתב שירי ידידות “לשפה העברית הנעימה והקדושה” וקרא לה “אלופת נעורי, ענגי ומעדני!”¹⁰, וכנראה לא היה באהבתו אליה רק ממיטב השיר בלבד. בבואו לברלין בשנת תקנ"ט, חמש שנים אחרי האסף “המאסף”, ושם אין עוד דורש אז ואין מבקש ספר עברי, פנה במכתבו הידוע אל יצחק אייכל והודיע אותו, כי “תקוה מעט לו להחזיר עטרה ליושנה”, כלומר, לחדש את הוצאת “המאסף”. ואף כי אייכל ענה אותו דברי יאוש מר (“חלפו ימי האהבה, עברו ימי הברית וכו‘, עת נראו נצני החכמה ותפרח לשון עבר לתהלה ולתפארת וכו’. שוטט נא בחוצות, סב נא ברחובות, פקח עיניך וראה אם תמצא אחד בעיר ושנים במשפחה אשר יאבו שמוע לך, אם יחושו כי שפת עבר על לשונך”), ובכל-זאת קיים כעבור עשר שנים את נדרו אשר נדר ויוצא את “המאסף”, שאמנם נאסף גם-הוא כעבור שנתים וחצי. בראותו, כי “בארצות תימן”, – כמו שקרא משום-מה לאירופה התיכונה, – דורשי שפת עבר ימעטו, התקרב אל “יושבי צפון”, אל יהודי גליציה וביהם, והתישב בוינה, במקום שם יסד את “בכורי העתים”.

בדבר הזה ראו אז מאורע רב-הערך. יצחק ארטר כתב אז אליו: “בואך אלינו האדון, בואך אלינו מקצה ארץ אשכנז אל ארצות נדחינו כבוא השמש בתם החורף מחדרי תימן אל יושבי צפונה, בקרני אור פניך תחדש כמוה פני אדמה שוממה, שממה מני שנות אלף, להניב מחיקה פרי חמד משמחי לב ונפש”. ואמנם היה בואו אל מקומות מושבותינו כעין אות קריאה לאסוף את מחנה המשכילים העברים הקטן, שכבר היה נפוץ אז זעיר שם זעיר שם בערי גליציה וביהם וגם בפולניה. יסוד “בכורי העתים” הביא אחר-כך ליסוד בימות של ספרות טובות וחשובות מהם, ובאיזו מדה – מהם, מ“בכורי העתים”, תוצאות לכל מה שנוצר ונברא מאז ועד היום בספרותנו.

שלום הכהן היה מראשי הבונים של ספרותנו החדשה, והצבתי לו בה ציון¹¹.

תר"פ.

א

בכל עת אשר קרה לאחד ממשכילי גליציה לעבור דרך העיר ז’ולקיב, הסמוכה ללבוב, השתומם לראות את “הכהן הגדול מאחיו”, את ר' נחמן הכהן קרוכמל, ששמו נישא על שפתי כל משכיל בהערצה, והנה הוא בעל גוף דל וצנום, וכאילו גם רוחו בקרבו יראה ושקטה. שלום בינו ובין בני-עירו התמימים, והם לא ישנאוהו ולא יבזוהו, ויש אשר גם כבד יכבדוהו, עד אשר מנוהו ראש להם, מנהיג ומנהל¹. אכן אם לא היה האיש ההוא משכיל מהמין הרגיל, אלא גם אדם מתבונן ומסתכל, היה רואה, כי פני הכהן מוארים באור מיוחד, אור פנימי, וכי העצב השפוך עליהם, אותו עצב הנסוך שלוה, יש בו מן הצער העולמי, מן היגון הגדול על כל אשר נעשה בתבל ויסודתו בהבל, ומן ההתרוממות עליו, על היגון הזה, מן ההסתכלות בנצח, המרימה את האדם מעל לעניני העולם הזה, העובר. אם עינים לאיש והוא רואה בהן, היה ראה, כי זה הנראה כמוותר על אשר כאן שואף לבוא אל אשר לא-כאן, מן כל המעשים והדברים, העלילות והמקרים אשר בעולם זה הוא נכסף לעלות ולהגיע אל המחשבה, אל “הכונה והתכלית”.

לא תמיד היה האיש האורח סתם “משכיל”. יש שהיה זה אחד ממשכילי הרבים, אחד מאלה שנלחמו על האור והיו מאירים לאחרים. יש אשר בא תלמיד חבר כשלמה יהודה רפופורט מלבוב או יצחק ארטר מברודי או חבר אחר מן החברים הקרובים והרחוקים; יש אשר אדם כשמשון בלוך הלוי בא ונלוה אל הכהן, או יש שבאו מן המשכילים הצעירים בעיר ז’ולקיב עצמה לקחת מפי רבי נחמן לקח – אז הגיח ממחבואו בביתו ויצא עם החברים והתלמידים לשוח בשדה, על-פני הגבעות אשר מסביב לעיר. רבי נחמן היה עולה אז הרים במחשבותיו ויורד בקעות, דולה ממעינו העמוק ומשקה להולכים על-ידו. על חרבות היכל-הציידים של יאן סובייסקי, שעל-פני אחת הגבעות האלה, אשר סובייסקי בהשקיפו ממנה על הארץ שמסביב, קרא, לפי האגדה, “האי ראי!” (גן עדן) – על חרבות היכל זה של הנסיך הנכרי עמד לא-אחת הפילוסוף היהודי ונשא מדברותיו על “גויים ואלהיו”, על העולם העובר והעולם הקיים, על זה, ש“כל הדברים הגשמיים חולפים ואובדים, ואינם כלום, לפי שאינם על אמתת המציאות”, ש“כל מה שהוא נראה ונרגש ומצויר ומדומה, הכל חולף, הוה ונפסד, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי-אם בשכל המושגי, המשיג גם חוק וסדר של אלה ההויות, המתראות ונסתרות, באות ועוברות אצלו ולפניו”, ש“אין עצמות האומה במה שהיא אומה, כי-אם עצמות הרוחני שבה”, ולכן “אין הקב”ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלהיה תחלה", עד שבאים “ארבעת השפטים הרעים, תענוג, גאון ומשרה ואמונת-שוא, משחיתי רוח-האומה, עד אם תכלה מנפש עד בשר ותשבות מהיות עוד לגוי”…².

רנ“ק היה נכנס במקרים כאלה לפרדס העליון של המטפיסיקה והיה דורש גבוהה גבוהה על-דבר “רוח הכולל לאומה”, שאם גם יש לו “טבע מציאות קיים ובלתי בעל תכלית” ואיננו אפוא בן-חלוף, איננו בכל-זאת נצחי בבחינת “היותו מיוחד לארץ ודור פרטי”, היינו, בבחינת היותו מיוחד לאומה אחת, כלומר – רוח האומה כחלק מן הרוח הכללי, האין-סופי, איננו עשוי שיבטל ויכלה מן העולם, אבל אפשר שיבטל מאומה אחת ויבוא לשכון בתוך אומה אחרת או בתוך גוף האנושיות הגדולה; הוא איננו כלה, אבל כלה גוף האומה, שאין בו עוד רוח של חיים, והוא הולך ומתפרר ונפרך, עד שנעשה כלה ואובד לגמרי. רנ”ק היה עובר עוד הלאה-הלאה, והיה מתחיל לדבר על-דבר “הרוחני המוחלט, מקור כל ישות רוחנית”, האין-סוף עצמו, שהוא אלהי יעקב, ולכן נצחי הוא העם הזה, כמו שנצחי הוא אלהיו. השומעים, אם גם היו אנשי-דעת ויודעי מדע, לא היתה בכל-זאת דעתם נתונה לדברים כאלה (ועל זה מתאונן הרנ“ק במכתבו שכתב שנים מספר לפני מותו אל החכם של”ש (הירש מנדיל פיניליש), ששאל ממנו שאלה בענין של פילוסופיה – בענין צורות השכל של קנט: “מיום עמדי על דעתי ולמודי זה עשרים וחמש שנה לא שאלני אדם בצורות השכל, זולתך הנכבד, היוצא היום ראשונה בזה. אמנם אחי אחרת לבוא, מי יתנך לי בימי הטובה שעברו, אותך או כיוצא בך, והיינו מטיילים בפרדס הפילוסופיה ארוכות וקצרות ככל אות נפשנו. ואף שבדרושים אחרים יקרים ומועילים מצאתי לי אז חברים מקשיבים, ומהם גדיים ונעשו תישים, הנה בחכמה הראשית, צור ממנו חוצבו ואליו ישובו כל המדעים, קראתי ואין עונה בימים הטובים ההם”), והם היו מסיחים אותו לענינים אחרים, עניני תורה וחכמה, שהיו קרובים יותר ללבותיהם; אולם גם בדברו אתם בענינים כאלה, שדבר אין ביניהם ובין הרוחני המוחלט, היה רבי נחמן נותן דעתו עליו, כי לפי בחינתו העצמית ולפי הודאת עצמו בסוף ימיו, כל מה שחקר ובקר כל הימים “דברי מדרש והשכלה, הקורות והמסבות שעברו על בני עמנו בזמנים היותר קדומים”, הכל היה “בכוונה שעל-ידיהם נעמוד על תכונת האומה ועל תכונת המאור והרוחני שבה בכל זמן וזמן” (דבריו ב“כרם חמד”, ד, עמוד 275).

יש שגם החכמים לא דברו בעניני חכמה בלבד, אלא עסקו בשאלות הזמן ודברו, למשל, על-דבר החסידות, ההולכת הלוך והתפשט, הלוך והתרחב בין יהודי גליציה. כשהגיעו לפרשה זו, היו כולם, המשכילים הקטנים ואף הגדולים, מלאים התרגשות והתמרמרות. “נעים סטירות ישראל”, ארטר, הוציא את כל בני אשפתו והיה שולח אותם אל תוך לבותיהם של החסידים ורביהם. הוא מצא בהם כל עון וכל חטאת: “חטאת הרבות כזבים, חטאת הרבות הבלים, חטאת הרבות מעשי תעתועים, חטאת מורדי אור, חטאת שנוא דעת, חטאת אהוב בצע, שכרון ותמהון-לב, גם שוד וחמס, גם זמה ונבלה נמצא בכנפיהם”. אף החוקר שי“ר היה מלא קצף והתמרמרות, עד שיש והוציא מפיו גם דברים אשר לא כן: “אהה! פלאים ירדנו ואין מקים, מי שמע מקדם כזאת בתוכנו? רבבות בני-אדם ילכו נרפים מבקר עד ערב וכלי מקטרתם בידם וישתכרו ויקיאו, והכל לכבוד שמים”. רק ר' נחמן היה האחד בין בני החבורה, שאם גם בא לפעמים לידי כעס על החסידות והחסידים, לא בא לידי טעות, כי גם כאן, בחזיון של ההוה, עבר מיד מן ההופעה, הצורה החיצונית, והלאה – אל הרעיון הפנימי, אל הרוחני, אשר בכל מקום שהוא מתגלה רוחניותו אתו. אף כאן מצא, שהדרך היא דרך הרוח, אם כי אינה ישרה, אלא עקובה ועקומה. “כאשר ילהיב המאמין את נפשו לעבודה, ויפשוט מחשבתו מעסקי העולם ומחמדי החיים, יבוא למאוס בכל הנופל תחת החושים, אחר תקטן בעיניו גם ההשגה השכלית, מוגבלת בשמושה על-פי ההגיון והבקורת, יהפוך עינו כל היום רק אל מעמד נפשו הנלהבת ויחלום בה כחות השגה חדשה ועוז ממרומים. וזהו הצעד הראשון. צעד שני לו ידמה לראות בעין פנימיותו מלאכי עליון ועצמים זכי או משוללי החומר ויבקש תחבולה להתקרב אליהם; אחר יתערב עמהם ויודיעוהו כל רז וכל העתיד לבוא, ולקיום ההגדות, פרי לבת אש דמיונו, יבקש לו עדות בספרי קודש ויקראם לא לבד בדבורים ובמלות, כי-אם גם באותיות, בנקודות, בטעמים ובתגין. צעד אחרון, ישתגע לחשוב עצמו כשותף להבורא ית”ש, ושבידו לשנות הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותה מחוקיה, עד שלבסוף יגיע שגעונו לספר על-עצמו בתארים נשגבים מן האנושיות ומן הרוחניות, וקרוב מאד מאד לעשות עצמו אלוה תעתועים”. לסוג זה קרוב חלק מן הרביים והחסידים, החלק המובחר שבהם, החוזים ההוזים. אולם יש עוד סוג של מאמינים, פחות חשוב מן הראשון. מאמין מסוג זה “מוצא את יצר לבו מואס בטוב ובוחר ברע, ומרגיש בנפשו חסרונו ורוע תכונתו, וכבר נשרש בלבו היות האמונה והעבודה מביאים אל האושר, על-כן ידמה למצוא עזר ותרופה למחלתו בגודל אמונה והרבות עבודה, ויעתיר תפלה ותחנונים, ובהרגישו שהוא אינו ראוי להיות נענה לרוע תכונתו, יבקש לו מליצים לפני שופט צדק, מלאכי מרום וצדיקי הדורות שעברו, ויקראם בשמותם, אמתיים או בדויים, ידרוש אל המתים, יבנה להם נפשות וידליק בהם נרות וכדומה לזה. מזה תסתעף לו האמונה בשדים ממונים על כל יסודי היצירה וכחותיה ומקריה, וברוחניים טובים ורעים, מזהירים ומתלוצצים ומתלוים לכל דבר, ויעמול למצוא חן בעיני הטובים ולפייס או להסתר מפני הרעים”. גם סוג זה של מאמינים, שאפשר להכניס אליו את המון המאמינים והחסידים ואת הצדיקים ההמוניים, אם כי הוא פחות במעלתו מסוג בעלי-ההזיה, “יחפש כמו בעל-ההזיה קרבת הרוחניים” ³.

רנ"ק לא ראה אף חזיון אחד בעולם, שלא יהיה בו מן הרוחני ומן השאיפה אליו. הוא בכל והכל.

ב

את הרוחני, את זה שיש בו מן הבינה והתבונה, בקש וחפש קרוכמל ומצא אותו בכל, אף בעבודה היותר רעה וזרה. “כל אמונת דת היא ברוחני, עד שאפילו בדת היותר גרועה של פראים למודי מדבר וערבה לא תהיה יראתם דבר גשמי במה שהוא גשם פרטי, בעל גבול ואובד, כי-אם הכח המעמידו, היינו, הרוחני שבו, שהוא העומד לבדו קיים בשנויי תמורות הגשמי, כולל ובלי גבול, וכעין שאמרו (בגמרא חולין מ"ם ותוספות שם), שהמשתחוה להר כונתו לגדא דהר, ולחמה – כונתו למלאך המנהיגה”. הרוחני והשכלי קיים ונמצא באדם תמיד, בכל זמן ובכל מקום, אם כי לא תמיד האדם הוא מכיר ויודע זה. גם בלבו של האדם, העומד עוד על מדרגה נמוכה בסולם ההתפתחות, יש מהכרת הכח הרוחני אשר בעולם, אלא שהכרה זו היא כהה אצלו ולא הגיעה למדרגה כזו, להכיר ולדעת את עצמה. אין הבדל בין משכיל ובלתי-משכיל, בין חכם למי שאיננו חכם אלא במדרגות של חכמה, אבל כל אדם, אף היותר פשוט וטבעי, הוא חכם ומבין מדעתו. הנה, אומר קרוכמל, כל אדם לוקח בכל שעה ציורים חושיים ועושה אותם מושגים שכליים, רואה, למשל, בית אחד או בתים אחדים, ובונה לו מושג שכלי של בית, הכולל ותופס את כל הבתים שבעולם. “ההבדל שבין הנבוב והנלבב הוא כאן באמת רק בין רב למעט, בין בירור וערבוב במושגים ודרך השגתם. רובם ככולם עושים פעולה שכלית זו בהלך-נפש ובבלי-דעת ברורה מזה העסק, ואך לבד המשכיל, הלמוד להשגיח על נפשו ולהתבונן בפעולותיה, ישכיל מעשהו וידע מה הוא ואיך היא ידיעתו, והמבין יותר בשמוש הכחות הרוחניים שבאדם יבין, איככה יולדו לו ציוריו, מושגיו ומחשבותיו וכו'”. ההבדל איננו אפוא הבדל גמור, איכותי, אלא כמותי.

על-ידי השקפה זו נפתחה לפני קרוכמל דרך חדשה לבוא מן הדת אל הדעת, מן האמונה הפשוטה של היהודי הפשוט אל החקירה ואל החכמה העליונה – אל התבונה. חכמי-ישראל בימי-הבינים ובעת החדשה התאמצו לרוב להוכיח, כי אין סתירה בין הדעת והדת, בין החקירה והאמונה, בין הסבור והמקובל, כי הדרכים השונות האלה יש שמובילות אל מקום אחד; אולם קרוכמל מצא, שהן, גם יוצאות ממקום אחד,מהנקודה הרוחנית והשכלית שבלב האדם. ואין אלה גם דרכים שונות ונתיבות מחולקות, אלא נתיבה אחת ארוכה, בת תחנות שונות. מי שהוא רק בן-דת לא יוכל להמלט מן הדעת, ומי שבא אל התחנה של האמונה, עליו אפוא לעלות ולהגיע אל יתר התחנות, עד התחנה העליונה של התבונה. אם האדם בטבעו הוא משכיל הלא עליו להרבות השכלה. על-פי השקפה זו אין ההשכלה גם ענין של יחידי-סגולה בלבד, אלא לכל בני-אדם יש חלק בה והם כמו מצווים עליה (ולא לחנם התעורר קרוכמל כל-כך לצאת נגד בעל “חובות הלבבות”, “המביא כמקיים בספרו – שער היחוד, פרק ב', – המאמר: לא יעבוד עלת העלות כי-אם נביא הדור בטבעו או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה, וזולתם עובדים זולתו”). על כל אדם לזכך את אמונתו ולהעלות את דתו.

דעה זו היא מהדעות היסודיות שבספרו של קרוכמל, אחד מהעמודים התיכונים, שעליו עומד כל הבנין. עוד בראש ספרו – על פתח השער – כתב קרוכמל: “שערי אמונה צרופה נפתחים לפני כל אוהב שכל ושומר תורה”. ובשער ט“ז, ב”גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה וההגיונות“, הוא מעיר עוד בפתח-דבר, כי “נושא חכמת האמונה הוא בעצמו האמונה התורית, אך כמו שהיא נשכלת בשכל, ר”ל, שהתוכן הנמצא באמונה בציור מחשבי ובהרגש נפשי הוא התוכן שימצא בחכמת האמונה, אולם נעתק מצורת ההרגשה והציור לבד אל צורת מושגים שכליים כוללים. וזה לפי שבאמונה התורית ובלב המחזיקים בה יש כבר ציורים והרגשות מן השם-ברוך-הוא, מתאריו והצטרפותו אל העולם בכללו, ובפרטיו מן נפש האדם ותעודתה, מן הטוב והרע וכיוצא, ומעשה חכמת אמונה אינו כי-אם להשכיל באמתתם של הציורים ההם, היינו, להפשיטם מפרטיותם ולעשותם כוללים ומושגים שכליים”. והדברים האלה היו חשובים במדה זו בעיני קרוכמל, עד שהקדיש להם חלק רב מארבעת השערים הראשונים של ספרו, שהם, לפי דבריו, “כמו פתיחה כוללת” לכל הספר. והוא לא הסתפק גם בזה ובשער הששי הוא שב עוד הפעם להוכיח בראיות חדשות, כי “באמת התוכן הפנימי באמונות התוריות שוה ואחד לפי עצמותו, גם באמונה הפשוטה של המון המאמינים, גם באמונה צרופה של חכמי כל הדורות שבישראל”.

את הדעת רואה קרוכמל בכל, גם באמונה, אלא שזאת היא דעת ממדרגה נמוכה, “ציורי תחלת המחשבה” בלשונו, כי הציור הדמיוני רב פה על המחשבה, ועל המאמין להתרומם ממדרגה זו אל מדרגה יותר גבוהה, למדרגה של השגות שכליות טהורות, גמורות, שאם לא כן, גם יכשל במכשולי הסתירות הרבות, המונחים ונמצאים על דרך השכלה בלתי-שלמה. מוחו של האדם, אף זה של האדם היותר נבוב, חושב מחשבות, ועל פתח המחשבה השגיאה והטעות רובצות, ועליו ממילא להמלט אל החכמה ואל החקירה וההשכלה לקחת עצה מפיהן (תמצית דברי קרוכמל בשער ג' מספרו, שקרא אותו בשם “המבוכה”).

הנה כן רואה קרוכמל את החכמה ואת ההשכלה כראשית כל ותכלית הכל, כדבר שהוא נמצא ויש ומקיף את כל ההויה האנושית ואין לב אחד של אדם שיהיה פנוי ממנו, אולם חכמה זו והשכלה נושאות בחיקן את האמונה והדת, כנשא האם את ילד-טפוחה, שלא עמד עוד על רגליו ולא למד ללכת בעצמו. השקפתו של קרוכמל על החכמה ועל ההשכלה ועל התבונה יש בה מן האפותיאוזה היותר גדולה, הוא נותן להן קרני-הוד עליונות, נעלות, אבל הן באות ונופלות גם בחלק האמונה והדת. וכך הוא בא מדרך אחת אל השניה ומאחד את שתי הדרכים, שהן לו רק דרך אחת עליונה ונעלה, דרך הרוחני בעולם.

ג

קרוכמל, רואה את דרך-הרוח כדרך אחת שלמה ועליונה, אלא שהיא ארוכה ונמשכה ויש בה תחנות מתחנות שונות, מעלות ומורדות: היא עשויה מדרגות מדרגות. כאן כבר גלום הרעיון של התפתחות. אם רוח אחד של תבונה ודעת לכל החזיונות של התרבות האנושית, מן ההכרח הוא, שהיחס בין החזיונות האלה הוא יחס של גבוה ונמוך, רוב ומעט, ואם כן, האחד הוא דרגא לשני ומעלה אליו, מן המעט אנו באים אל ההרבה ומן השפל והנמוך אנו מתנשאים ועולים אל הנשא והגבוה. וזה סדר העולם, לפי קרוכמל, וכך הוא רואה את סדר הויתו, היינו – התהוותו: התהוות הרוחני שבו והתגלותו. הנה דבריו בשער ז' מספרו: האגודות והחברות האנושיות “ראשיתן בתי-אבות, ומהן למשפחות, ומהן לקבוצי עיר ומדינה, עד האגודה הגדולה של אומה שלמה מסודרת בהנהגתה”. כלומר, ראשית האגודות והחברות היתה האגודה הקטנה, הטבעית של בית-אב, מבתי-אבות אחדים כאלה התהוו אחר-כך על ידי הסתעפות ורבוי, משפחות שלמות, שכל אחת מקשרת ומאגדת מספר ידוע של בתי-אבות והמשפחות האלה הסתעפו אחר-כך והתרחבו ומלאו ערים ומדינות, עד שהתאחדו לאגודה גדולה אחת של אומה שלמה. וגם החיים חיי הקולטרה והרוח, בקרב האגודות-האומות האלה הולכים בסדר זה: “בין האגודות הללו יולדו אחת אחת סדרים טובים ונעלים” “ויצמחו מנהגי משפט וצדק, מתחלה בפוט ומעוט, ולפי מה שהם נטועים בלב, עד שיתהוה מהם קצת חוקי משפט מונחים כוללים, מעט מעט יפרחו איזה נטעי אהבה, חנינה וחמלה במשפחה, בקהל ובאומה, ועמהם הכבוד, הענוה והצניעות ושאר המוסרים הטובים הנכנסים לפנים משורת הדין, ועוד יעלו המלאכות מן הצורך לבד אל המועיל ונהדר, ועמהן ירבו חושבי מחשבות בכל יופי ונאה למיניהם”. ואף המושגים הדתיים הולכים בדרך זו, הלוך והתרחב, הלוך והתפתח, כי “עוד בתחלה התנוצצו בקרב העם כמו-כן קצת שביבי אש דת בכח דעת אלהים ועבודת אלהים, שנתבאר היותן נטועות בעומק נפש האדם, והיה אחרי-כן, בהניח לאומה מן העבודה הקשה והעצבונות שבתחלת יסודתה והאחזה בארץ נושבת, אז תתרבה גם עשיית המושגים הכוללים, ותתעשר הלשון במלות ודבורים וכו', ויורשמו העתים והקורות, ויתיסדו בתי ספר ומדרש לקטנים ולגדולים, ויבואו החשבונות והחקירות, וידוקדקו הנימוס והמשפט, ויתעלו המוסרים אל יושר המחשבה וטהרת הכוונה, אז באורח ההוא בעצמו ובהדרגתו תתנקה ותזדכך גם הידיעה האלהית, גם העבודה הנערכת תמיד אל הידיעה, שהיו באומה עוד מתחלת צמיחתה, אך בגסות החומריות וערבוב החושיות”.

וכך הכניס קרוכמל אל ספרו ועם זה יחד אל הספרות העברית את המושג של ההתפתחות, או כדי להבדיל בין התפתחות זו ובין תורת-ההתפתחות מהחצי השני של המאה הי“ט, שיסודה אחר, נקרא אותה, כמו שקורא אותה קרוכמל: ההתהוות. מושג זה של התהוות נעשה לבנין-אב לכל מחקריו. על-פיו הוא חוקר “חקר אבות”, פותר “חידות מני קדם”, מבאר ומפרש את הישנות ואת החדשות שצמחו על אדמת ההיסטוריה העברית, ורואה הוא אותו “אם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל-פה”. ביחוד מיוסד השער האחרון, השער הי”ג מספרו, שקרא לו אותו שם ארוך, על יסוד המושג הזה של ההתהוות. את ראשיתה ומוצאה של התורה שבעל-פה רואה קרוכמל, כרבים מאלה שהיו לפניו, בתורה שבכתב, אולם ביחס שבין שתי התורות האלה ובבאור היחס הזה מתגלה ומתראה ההשקפה החדשה של קרוכמל. היחס שבין שתי התורות האלה הוא, לפי דעתו, יחס של כלל ופרטים. “כבר מחייב השכל, שכל נימוס כולל, הנתן לקבוץ שלם, לכלל ולחלקיו ולפרטיו, היינו, שיש בו הנהגת חוק ומשפט גם לכלל העם, גם לכל צבור ומשפחה, וגם להיחיד בעסקיו ומקריו, אי-אפשר שיפורש ויבואר בו כל הפרטים כולם, שהם באמת אין-קץ, אלא יהי מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, באופן שכל הפרטים העתידים לבוא בהמשך הזמנים יכנסו תחת הכללים ההמה”. בתורה שבכתב באו אפוא רק הכללים, ומן הכללים האלה יוצאים, כתולדות מן האבות, הפרטים הרבים שבתורה שבעל-פה, ובמובן זה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נתן למשה בסיני (כך מבאר קרוכמל בשער ההוא את המאמר התלמודי הזה: “הרגיש אומרו, כי מטבע הרוחני האחדות ושכל מושכל יכלול בראשיתו כל התולדות שמתאחדים בו, ממנו יצאו ואליו ישובו”). התורה שבכתב והתורה שבעל-פה הן חזיון אחד רוחני, שהלך במשך הזמן הלוך והתרחב, הלוך והתפתח: מה שהיה ראשונה בכח, יצא ברבות הימים לאט-לאט אל הפועל.

קרוכמל מרמז בשער זה על התורה שבכתב, כי גם היא תלויה בהתפתחות החיים והקולטורה. הנה אחר שהראה על מה שמחייב השכל, כי בנמוס הכולל, הנתן לקבוץ שלם, מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, הוא מוסיף על זה, כי “לא זו בלבד, אלא שאם יהי הנימוס ההוא מונח בכתב מתחלת נתינתו, אי-אפשר שיורשמו אפילו המשפטים הכוללים הנזכרים, כי-אם על הדרך המיוחד, ר”ל לפי הצורך והעסק ודרך החיים ומקום המושב של הדור ההוא שהונח אצלו כללות הנימוס בכתב". לא דברה תורה אלא בהוה וגם היא קשורה אל הזמן והמקום ואל דרכי החיים בימים ההם, והתורה שבעל-פה ממשיכה כאן את פעולת התורה שבכתב, שיש לה דרכים לבאר את הכללים שבאו בתורה שבכתב, בנמוס הכולל, בלשונו של קרוכמל, “בזמן ובמקום ודרך חיים משונה הרבה מכמות שהיה בדור הנחת הנימוס ובדורות סמוכים אליו”.

כן אנו מוצאים בשער זה את רעיון ההתהוות על כל צעד ושעל. אין קץ לחדושי ההלכות, שחדש קרוכמל באותו שער, וכמעט יסוד כולם אותו היסוד של ההתהוות, עד שהודה ראש המדברים במקצוע זה אחריו, שחקירותיו נוסדו גם הן הרבה על אותו יסוד, ר' אייזיק הירש ווייס, בעל “דור דור ודורשיו”, כי דרך השער של הספר “מורה נבוכי הזמן” הוא נכנס אל ספרו ועל-ידיו בא לחקור ולדרוש במקצוע זה (“זכרונותי”, ורשה, תרנ"ה, עמוד 123).

בשער זה הדבר נכר ובולט ביותר, אבל, כאמור, גם יתר השערים ההיסטוריים וההיסטוריים-פילוסופיים שבספר כולם המושג הפנימי שלהם הוא זה של ההתפתחות או ההתהוות, שאמנם לא תמיד רואה אותה קרוכמל כישרה ופשוטה.

ד

בהשקפתו הכללית על ההיסטוריה, שבשלשת השערים שבספרו, “עם עולם ומועדיו”, “מועדי עם עולם”, ו“חדשים לבקרים”, ראה קרוכמל, לפי דעה שאנו מוצאים אותה אצל אחדים מבעלי התפיסה ההיסטורית שהיו לפניו, שלש עתים, “העוברות בנוהג הסדר הטבעי על כל אומה”, או מועדים: מועד הצמיחה והגידול, מועד העוז והמפעל, מועד ההיתוך והכליון. סדר זמנים זה הוא טבע לכל אומה, ולכן הוא טבע גם לנו, אלא שכשאנו מגיעים אל המועד הטבעי האחרון, מועד ההיתוך והכליון, אנו שבים מדי פעם בפעם לבראשית, שבים לצמיחה חדשה, ושוב מתחדשים עלינו שלשה המועדים. וזאת היא נצחיות ישראל, שקרוכמל מבסס אותה על הקשר של ישראל עם הרוחני המוחלט, היינו – על זה, שבני-ישראל כולם מאמינים ברוחניות המוחלטת, שאין לא לדמיון ולא לתבנית, ואף לא למחשבה ולשכל, תפיסה בה. נמצא שמאיר מתוכם ומתגלה בהם האין-סוף, הם קשורים בקיומם בו ואין-סופיים הם. כי שאר האומות, שבהן מתגלים רק רוחניים פרטים, היינו – צדדים שונים של הרוחני המוחלט, אובדות וכלות עם השלמת ההתגלות הזאת. מפני שטבעו של הרוחני המכיר הוא להתודע אל עצמו ולהכיר את עצמו על-ידי פעולותיו בתוך הגשמי, ועם השלמת ההכרה הזאת אין טעם ותכלית לקיומו של הגשמי והוא אובד. אבל הרוחני המוחלט, האין-סופי, אין-סוף להכרתו את עצמיותו האין-סופית, והמגלה עצמיות זו הוא אין-סופי כמוהו.

אבל גם באין-סופיות זו רואה ומוצא קרוכמל מעין דרגות של התהוות, שהן דרגות עליה של ההתגלות הרוחנית, מועד הצמיחה והגידול הראשון באומה העברית הוא לפי קרוכמל משנגלה אלהים לאברהם אבינו עד מות משה. משנכנס ישראל לארץ התחיל המועד השני. מועד העוז והמפעל. הוא נמשך עד סוף ימי שלמה. במשך הימים האלה הגיע עם ישראל לידי חבור והתאחדות: בני-ישראל נקשרו על-ידי הממלכה ועל-ידי העבודה במקדש אחד. אחרי מות שלמה התחילה הירידה. בא הפרוד בין השבטים, הממלכה היתה לשתי ממלכות. על-ידי הפרוד הזה בא העם לידי עבודה זרה. רבו אז המריבות בעם והריגת המושלים, ביחוד בממלכת אפרים. הירידה הזאת נמשכה עד חורבן הבית הראשון והריגת גדליהו בן אחיקם. לפי ראות עין אי-אפשר היה עוד לקוות, כי אחרי הפזור הנורא ההוא יבוא עוד חבור ותהיה עוד תחיה אחרי שעצמות העם נפזרו על פני הבקעה, אך באה הרוח אל לבות המפוזרים הנדחים ועצם קרב אל עצם. זאת היתה צמיחה בפעם שנית, שהיתה שונה מן הצמיחה הראשונה בזה, שהיתה רוחנית ביסודה. חיי העם לא היו תלויים עוד באדמה במדה זו שהיו תלויים בה בימי הבית הראשון. הקשר היה מעתה רוחני ביותר: “לא בחיל ולא בכח, כי-אם ברוח, אמר ה' צבאות”. זמן הצמיחה והגידול בפעם שנית נגמר עם כבוש הארצות על-ידי אלכסנדר הגדול. אז התחיל מועד העוז והמפעל בפעם שנית, כי מאז היתה עליה והתגברות לאומה, ששרשיה היו בארץ וענפיה התפשטו בכל הממלכות והערים מסביב, שנכבשו בידי אלכסנדר. בימים ההם היו אנשי הכנסת הגדולה, שהשלימו את העבודה הרוחנית הגדולה של עזרא הסופר. בימי המועד הזה היתה התקוממות החשמונאים, שנצחונם המדיני היה גם נצחון רוחני. הזמן הזה נמשך עד מות אלכסנדרה אשת אלכסנדר ינאי בן הורקנוס. מאז התחיל בפעם שנית מועד ההיתוך והכליון. הוא התחיל, כמו אחרי מות שלמה, מן המחלוקת בין הורקנוס ואריסטובלוס, ונמשך המועד הזה עד כבוש ביתר והריגת רבי עקיבא. אחר-כך בא עוד מחזור שלישי של שלשה מועדים. מועד הצמיחה והגידול התחיל שוב בימים שבהם העמיד אלהים לישראל, לפי לשון הגמרא (מגלה י"א), שמביא קרוכמל, את “בית רבי – רבי יהודה הנשיא מיסד המשנה – וחכמי הדורות”. מועד העוז והמפעל התחיל שוב עם ההשכלה הערבית שהתפשטה בעולם, שאז עמדו בישראל גאונים גדולים, סופרים, חכמים ומשוררים, ונמשך הזמן הזה עד מות הרמב“ם והרמב”ן. מאז התחילה שוב ירידה שנמשכה עד שנת ת' לאלף הששי.

*

עם כל מחזור חדש משלשת המחזורים נעשות הדרגות רוחניות יותר, וזה מתאים להשקפתו של קרוכמל, הבנויה על יסוד הפילוסופיה על-דבר ההתגברות של הרוחני על הגשמי מדי פעם בפעם וצעדו הלאה בדרך ההכרה של עצמו וההתודעות אל עצמו. יש אפוא גם פה יסוד של המחשבה ההיגליאנית, שאנו מוצאים בכלל בדעותיו ובהשקפותיו של קרוכמל, אף כי השקפתו הכללית של קרוכמל על ההיסטוריה עם שלשת המועדים שלה איננו היגליאנית, ומושפע כאן קרוכמל מהשקפה היסטורית שקדמה לזו של היגל. מהסופרים הגרמנים שקרוכמל היה מצוי אצל ספריהם אנו מוצאים השקפה זו אצל הרדר.

קרוכמל אמר להתודע בספרו ולהכיר את כל הדרך של הרוחני אשר ביהדות⁴ . אבל ענין מיוחד מצא, כנראה, חוץ מבחקר ההלכה – היסוד של יהדות הדורות – בפילוסופיה היהודית וב“קבלה”, שלה אמר להקדיש שערים אחדים בספרו, ואף כי לא הספיק להשלים אלא חלק מספרו – וגם הוא אינו שלם – אנו מוצאים בו את הדרך אל השערים האלה בשער על הפילוסופיה האלכסנדרונית (“חידות מני קדם”) ועל “דרך החיצונים”: הגנוסטיקים (היודעים) ועוד. והשער “גדרים והצעות לחכמת האמונה”, שבספרו של קרוכמל, גם הוא מבוא הוא, כמו שאומר קרוכמל בפירוש, לשערי ה“קבלה” ושערים בפילוסופיה רוחנית עברית, שכולם יחד הם אצלו חכמת “אמונה צרופה” (“אין ראוי להפלא על היותנו מקדימים לחכמת אמונה צרופה גדרים והצעות מחכמת הפילוסופיה” – בפתח דבר לשער הנ"ל). משערים בפילוסופיה רוחנית עברית זו הציב בהתמכרות ובחבה מיוחדת את השער הגדול, שלא נגמר גם הוא, ל“חכמת המסכן” – לפילוסופיה הרוחנית המיוחדת של איש התבונה והאמונה, איש השכל והרז, שאהב לחוד את החידה השכלית, ולפתור חידה זו, כמו שאהב את ה“רמז” וה“סוד”, ר' אברהם אבן עזרא.

וכך ציין קרוכמל גם הוא – כאילו בגזרת הגורל – בספר האמונה והתבונה שלו, ספר ה“אמונה הצרופה”, כמעט רק ברמז ובסוד את הדרך האחת, בעלת התחנות השונות, המדרגות השונות, של הרוחני – לפי אמונתו הרוחני והמוחלט – בעולם היהדות.

תרע“ה. הפרק האחרון – תרצ”ד.

א

שמואל דוד לוצאטו (שד"ל), איש ממשפחת המשורר המקובל רבי משה חיים לוצאטו (רמח"ל) והמשורר-הרופא אפרים לוצאטו, נולד בשנת תק“ס בעיר טריאסטי לאביו חזקיה לוצאטו. חזקיה היה בעל-מלאכה, חרש-עצים, אולם בשעת הפנאי היה עוסק בתורה וגם במדעי-הטבע. הוא היה נוטה למסתורין והיה ירא-שמים גדול ועושה צדקה בכל עת, מפריש “מעשר” מכל מה שהוא משתכר. את בנו שמואל-דוד מסר אל ה”חדר" בהיותו בן שלש שנים והיה בא אל ה“חדר” ומלמד לבנו את קריאת הפסוקים שבתורה: “כי ישאלך בנך מחר לאמור: מה העדות והחוקים והמשפטים, אשר צוה ה' אלהינו אתכם? ואמרת לבנך: עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה וכו' ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים, לחיותנו כהיום הזה; וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלהינו כאשר צונו”. הוא היה קורא עמו ומבאר לו את הפסוקים האלה, לקיים בו מה שאמרו חכמים: קטן שהגיע לחנוך אביו מלמדו תורה. בהיות שמואל-דוד בן ארבע וחצי נכנס ל“תלמוד תורה” שבעיר אשר הוקם בראשית ימי ה“השכלה” על-פי הדרכים שהורה נפתלי הירץ ויזל ב“דברי שלום ואמת”. שם למדו הנערים גם “תורת האדם”: שש או שבע שעות ביום שקדו על התורה ושתי שעות ביום למדו את לשון האיטלקית והאשכנזית ואת חכמת החשבון. בן עשר נכנס שמואל-דוד לשערי התלמוד, אחרי שלמד קודם את דקדוק הלשון העברית והמשניות. אז נוספו בבית-הספר במצות הצרפתים – הימים ימי נפוליון הראשון וכבושיו – גם למוד לשונות צרפת ורומי ולמוד הגיאוגרפיה וההיסטוריה. מלבד התורה שלמד שמואל-דוד בבית-הספר הוסיף אביו ללמדו תורה מדי יום ביומו.

בהיות שמואל-דוד כבן אחת-עשרה שנה עזב אביו את מקום מגוריו בתוך העיר ובנה לו בית בקצה בראש גבעה, שאליה נשקפו גבעות אחרות. שד“ל ספר אחר-כך באבטוביוגרפיה שלו, כי ראה את “השמש יוצא מחופתו בבוקר בבוקר ומשמח לבב שמואל-דוד ומרומם את נפשו לאלהיו”. “וכבר היה מעשה – מוסיף לוצאטו לספר – כשהיה שמואל-דוד תר אחרי לבו ומביא בכור המחקר החפשי כל עיקרי האמונה ומנסה כל שיטות הפילוסופים לדעת איזו תכשר, בקש לעשות עצמו – דרך נסיון – מכחש בה' והיה מלמד עצמו לומר אין אלהים; אך בכל בוקר, בראותו השחר הפרוש על הגבעות ועל כל עץ רענן, והחמה יוצאת יום-יום מן המקום אשר היה שם אהלה ביום ההוא בשנה האחרת, היה לבבו מורד בעצתו ואומר: יש אלהים!” – קרוב לעשרים שנה ישב שד”ל בבית ההוא ולפי דבריו הועיל זה הרבה לו ולנפשו, כי חייו היו בעיר בכפר כאחד. על סביבותיו ראה שדות וכרמים, וכל שכניו היו עושים במלאכה והיו עובדי-אדמה, ובכל יום בא לעיר וראה גם את העיר העליזה ודרכי אנשיה.

שד“ל היה בודד כמעט בעיר. היהודים באיטליה היו גם אז מעטים וצעירי-היהודים עברו כבר אז בימי-נעוריהם אל המסחר. גם את שד”ל, שכשרונותיו היו בלתי-רגילים, אמרה אמו למסור “לחנות”, להיות שם לעוזר, אך אמו מתה עליו בהיותו בן י“ג וחצי והוא נשאר בבית אביו, שעזר לו קצת במלאכתו, ואת יתר הזמן נתן ללמוד וחקירה. רק לשעה אחת ביום היה הולך אל הרב בטריאסטי, לשמוע מפיו שעור בתלמוד, ועוד לשעה אחת היה הולך אל חכם אחר, שלקה בעורון, להקריא לפניו ממה שיצוה לו וללמוד בדרך זו מפיו. כעבור שנים אחדות חדל גם מזה ולמד הכל מעצמו. רק רעים אחדים מצא לו שד”ל, שדבק בהם כל ימי חייו.

שד“ל דבק עוד בימי-נעוריו בלשון העברית. הוא ראה את עצמו בארצו עוד בתקופה ההיא כאילו הוא “לבדו”. “את כולם נשא הרוח, סחף האור”, כמו ששר אחר-כך המשורר של “לבדי”. הוא התעמק בחקר הלשון העברית ודקדוקה, ואף עשה לו סדר לחבר שבעה ספרים גדולים במשך עשרים ושש שנה, וכולם בחקר הלשון ובחקר התנ”ך, או ספרי שמוש להם. הוא לא חבר את כל הספרים האלה, אבל רוב הספרים והמאמרים שחבר בימי חייו הם בשני המקצועות האלה.

בהיות שד“ל בן שמונה-עשרה, ושמו יצא כבר בעיר כמשורר ועוסק בחקירת-הלשון, בקר אותו החכם יצחק שמואל ריג’יו (יש"ר) מגוריציה, שנזדמן לבוא לטריאסטי. הדבר הזה היה למאורע בחיי שד”ל. הוא התקשר עם יש“ר בקשר של ידידות, שנמשכה זמן רב. בהשפעת יש”ר נמנה אחר-כך שד"ל, בהיותו בן עשרים ושמונה שנה, לפרופסור בבית-מדרש לרבנים שנוסד בפדובה. משם הפיץ את דעת הלשון ודעת התורה באיטליה. למד ולימד.

הדבר הראשון, שהדפיס שד“ל בעברית, הוא מאמרו-מכתבו ב”בכורי העתים" לשנת תקפ“ו בחקירה של השמות הנרדפים העברים. באותה שנה הדפיס ב”בכורי העתים“, את קובץ שיריו “כנור נעים”. בהקדמה לשיריו הוא כותב “איכה ישבה בדד” על הלשון העברית באיטליה, שאין דורש לה ואין מבקש, ואל עצמו הוא קורא: “מה לך נרדם? איככה תוכל וראית באבדן מולדתך? חזק והתחזק ועמוד בפרץ!” על-ידי שכחת הלשון באה שכחת התורה. “תורה חוגרת שק”, קורא שד”ל, “כשלה ברחוב תורה, הזילו הודה והדרה, ויסירוה מגבירה”. להשיב את כבוד הלשון וכבוד התורה והמסורה – זה היה התפקיד שקבל עליו שד“ל. הימים ימי ההתעוררות הראשונה ל”חכמת ישראל" בגרמניה ובגליציה ושד“ל נטפל מיד לחכמים העוסקים בחכמה זו, בחקירת העבר היהודי. בשנת תק”ץ הדפיס את ספרו “אוהב גר” על תרגום אונקלוס, את חקירותיו בשמות הנרדפים העברים המשיך ב“בכורי העתים”, וב“בכרם חמד” הדפיס חקירות חשובות בענינים נפרדים של העבר היהודי. בשנת ת“ר הוציא קובץ שירי רבי יהודה הלוי עם מבוא גדול ועם באורים, שקרא אותו בשם “בתולת בת יהודה”. הוא הוציא גם ספר “אבני זכרון”, מצבות בית-העלמין היהודי בעיד טולידה בספרד. שד”ל התפלש אף בעפר העבר ולא היה כמעט מקצוע בחקירת העבר שלא עסק בו: חבר פירושים על התנ“ך ומאמרים רבים הדפיס בכתבי-העתים העבריים ובכתבי-העתים האשכנזיים, האיטלקיים והצרפתיים לעניני היהודים והיהדות, כמו כן כתב הערות והוספות לספרים רבים וספרים חשובים חבר גם באיטלקית. ספריו החשובים ביתר הם: “יסודי התורה”, “בית האוצר”, פניני שד”ל“, “אגרות שד”ל, ט' חלקים. חלק מספריו וממאמריו נקבצו מחדש ויצאו בשנת תרע”ג (ביבליותיקה “תבונה”, הוצאת “הצפירה”) בשני כרכים, שנקראו בשם “מחקרי היהדות”.

ב

שד“ל לא בנה את דבריו בהיסטוריה בנינים שלמים. הוא פיזר את דבריו, כאילו מתוך המית-נפש רומנטית. החקר בהיסטוריה גם לא היה לו ענין מדעי בלבד, אלא יותר מזה דבר של אמונה ושל חבת-הלב. הוא חונן גם את עפר ההיסטוריה ואמר לדובב ברוחו שפתי ישנים. הוא אמר להחיות את רוח-ישראל הקדמוניה. שד”ל בא בטענות ותביעות אל שאר החכמים, ביחוד אל חכמי אשכנז העוסקים בקדמוניות ישראל, שנראה לו כאילו הם עוסקים בהן כמו שחכמים אחרים עוסקים בקדמוניות מצרים ואשור, בבל ופרס, בלי כל זיקה פנימית אליהן. הוא שאף להחיות על-ידי קדמוניות היהודים את הלאומיות העברית ואת המקוריות של העם העברי. ע“י החקר בקדמוניות אמר שד”ל להחיות את רוח האברמיסמוס, רוח בני אברהם וכו', שראה אותו כנגוד גמור, אל רוח יון, האטיציסמוס בלשונו. החכמה היא אצלו לא ההשכלה, כי-אם תקון מדות האדם, הליכה בדרך המעשים הטובים. שרשי המעשים הטובים הם, בנגוד אל ההשכלה, בתמימות לב האדם, ברגשי הנדבה שבקרבו. יסוד היסודות של המדות הטובות היא, לפי שד"ל, מדת החמלה שבלב האדם, והיהדות היא שהדריכה את האדם בדרך החמלה הזאת והיא לה היסוד הראשון. מדה זו אנושית היא, המוטבעת בלבב כל אדם, וראיה ברורה לזה אנו מוצאים, כי אבירי-לב, הרחוקים מצדקה, מרחיקים מעליהם את העניים והאביונים וכל נגוע ומעונה, ואין זאת אלא מפני שראית פניהם ושמיעת נאקתם של האומללים עוכרת שמחתם ומביאה בלבם עצבות ויגון. החמלה נמצאת אפוא בלב כל אדם, אלא שהתורה הדריכה את האדם מישראל בדרך זו על-ידי מצותיה והרגילה אותו בכך. היא צותה לו להניח בשדהו לקט, שכחה ופאה לעני לגר ליתום ולאלמנה. היא אסרה עליו לקחת מן העני נשך ותרבית, אסרה עליו לבוא אל בית העני, לעבוט עבוטו, אסרה עליו לחבור ריחים ורכב, או לחבול בגד אלמנה. ואם חבול תחבול שלמת רעך, עד בא השמש תשיבנו לו, כי היא כסותו לבדה, היא שמלתו לעורו, במה ישכב? וכן הדין השמטה שבתורה ועוד דינים רבים. התורה חמלה גם על הבהמה והעוף, וזה מצד אחד לטובת בעלי-החיים עצמם, כי רחמיו על כל מעשיו, ומהצד השני להרגיל את האדם במדת החמלה.

בהקדמה ל“המשתדל” אומר שד“ל, כי האדם דו-פרצופים נברא: בעל מחשבה מצד אחד ובעל המון-מעים מצד שני. “בכח המחשבה הוא מבין דבר מתוך דבר, וממציא כל מלאכת מחשבת, ומגלה תעלומות החכמות; ועל-ידי הכח הזה האדם הולך וחזק תמיד, ועולה במעלות התבונה מדרגה אחר מדרגה, ומפליא לעשות, לרצות ולמשול בכל אשר על הארץ. ובכח האחר, אשר קראתי שמו המון-מעים, האדם כואב בכאב רעהו ומצטער בצרתו, וישמח אם יראהו נושע מצרתו, ומתוך כך הוא אוהב הצדק והיושר; כי יקשה בעיניו שיהיה אדם מצער את רעהו וגוזלו וחומסו; ובכלל הכח הזה גם כן דבקות הנפש במי שהיטיב לה, לאהבה אותו ולהיטיב לו”. משני הכחות האלה “הכח השני – המון-מעים – הוא חזק בתחלת הויית האדם, וכן בתחלת הויית האומות, והראשון חלש בתחלת הוייתו, והוא מוסיף כח וגבורה במשך השנים ובמשך הדורות, והשני אינו מקבל תוספת, אבל מקבל הוא מגרעת, כי הראשון מתגבר עליו ומחלישו”. ולכן בדורות החדשים נוטים בני-האדם לכח הראשון, ו”הוא גורם להבזות בעיניהם הכח האחר, שאינו מחדש מציאות ואינו מגדיל תועלות ולא מפלא פלאות כמוהו. על-כן יאמרו כי זה כל האדם ולא יבינו כי כח המחשבה הוא חצי-האדם, ולא כולו, ובשפטם על האדם מצד כח-המחשבה לבדו הם נופלים בשחת סברות מזויפות, המקלקלות דרכי בני-האדם“. הרגש הוא יותר מן השכל, אומר כאן שד”ל בנוסח של רוסו; אולם לרגש הוא נותן תואר חושי וקורא לו שם “המון-מעים”: הוא נכּר בזה כמקבל השפעה מהסנסואליסמוס הצרפתי, כפי שהתבטא בספריו של קונדילאק, ששד“ל מעיד באבטוביאוגרפיה שלו (“המגיד”, שנה ג', גליון כ"א), שהוא ולוֹק האנגלי השפיעו עליו יותר משאר הפילוסופים, והוא, קונדילאק, שהוציא אל הפועל מה שהיה טמון בנפשו ועורר את מחשבתו העצמית. אמנם אין הוא נותן כקונדילאק הכל בידי החושים, כי על-כן הוא מוצא, שהאדם הוא בעל מחשבה מצד אחד ובעל רגש מצד אחר. אבל את הרגש הוא מקשר קשר אמיץ בחוש, ואת מוסרות השלטון של הטוב והיושר והצדק הוא נותן בידו, בידי החוש המתעורר. שד”ל נכּר בזה גם כאדם בעל נטיה חושית – עם כל השאיפה הרוחנית של שד"ל והגעגועים והכסופים הרוחניים שלו.

ועל-כן היתה גדולה גם מצד זה מלחמתו של שד“ל, שנלחם שנים רבות בשפינוזה ובאלה שאמרו להכניס מדעותיו ודבריו אל תוך הספרות העברית. לשד”ל היה שפינוזה סמל של הפורש מדרך היהודים – הוא מדגיש, כי “הפילוסוף הזה, אשר היה מזרע ישראל”, “לא חי עמהם, ולא מת ביניהם” – ושל המבטל את רעיון ה“השגחה”, אותו הרעיון הפלאי על-דבר עיני-האלהים, הצופיות בכל, וביחוד הן צופיות בעמו ישראל, שמשך את לבו של הרומנטיקן היהודי. אבל ביחוד התנגד שד“ל לאותן “הדעות הנשחתות אשר לימד הפילוסוף המפורסם שפינוזה בספר-המדות”; כי הנה אומר “האיש הזה בפה מלא, כי החמלה והחנינה היא נחלת פתאים וחולשת נשים; ואמר, כי האיש החכם ראוי לו, שלא יתנהג רק אחרי השכל, וראוי שישתדל שלא יהמו מעיו לשום דבר, ולא תחוס עינו ולא יחמול; ואמר, כי הצדקה לעניים היא חובה מוטלת על הצבור, אבל היחיד אין הוא ראוי שישגיח כלל על העניים; ואמר, כי אין לאדם לבקש רק שמירת גופו ותועלת עצמו, כי זו כל התורה כולה” (הקדמה ל“המשתדל”). שד”ל מביא מאמרים ופסוקים מ“ספר המדות” של שפינוזה לחזק כל מאמר ומאמר וכל פסוק ופסוק שלו על הפילוסוף, ויש שעל-ידי כך שהוא מוציא את המאמרים והפסוקים מתוך מסגרתם הוא מוציא אותם גם מידי פשוטם, כמו ענין הרחמנות של נשים, שלא נאמר ב“ספר-המדות” של שפינוזה נגד עשיית צדקה וחסד לאדם, אלא כנגד דרך העשיה הזאת, שתהיה דרך התבונה, או בענין החמלה בכלל, ששפינוזה מתנגד לצורתה, צורת ההתרגשות, ורוצה למזג אותה, או את החסד, עם התבונה; אולם טבעי הדבר לשד“ל, המחלק את נפשו של האדם לשני כחות נגודיים קיצוניים כמחשבה ורגש, ולרגש הוא נותן תואר חושי, ומכריע לצד חושי זה, שהוא יתנגד התנגדות גמורה כזו לדרך התבונה במדות של שפינוזה ושהוא יביע את התנגדותו בצורה זו, המבלטת בלי משים גם את הניגוד שבין החושי והתבוני, שיש גם בו מן הניגוד הפנימי שבין תורת-המדות של שד'”ל ותורת-המדות של שפינוזה.

מובן מאליו, כי על-פי יסוד זה בטבעו הפנימי של שד“ל ובהשקפתו הטבעית דעת שד”ל היא, שאין להעמיד את תקון-המדות אלא על החמלה, כל השתדלות של חכמי-יון וההולכים בעקבותיהם ליסד את תקון המדות על יסודות אחרים, לא הצליחו לפי דעת שד“ל. מה שהשכל אומר לאדם, כי עליו להתגבר על תשוקותיו ותאוותיו, אם מפני שסוף התאוות והתשוקות להביא לאדם לא אושר והצלחה קיימת, כי-אם לגרום לו צער ומכאובים, או מפני שתועלת החברה היא, כי אנשים ילכו בדרך ישרה, ולכן ראוי לכל אדם ללכת בדרך ישרה ולדרוש את שלום החברה, כי בשלומה יהיה גם לו שלום, ועוד דעות בדומות להן על-דבר המוסר, הנובעות כולן, לפי שד”ל, מהדעת השכלית של היונים, אינן מועילות ליסד את המוסר על יסוד נכון. יסוד המוסר והמדות הטובות הוא רק ברגש החמלה, ובזה נבדל העולם היהודי מן העולם הנכרי: אברמיסמוס מצד זה ואטיציסמוס מצד אחר. אטיציסמוס הוא: שכל, חשבון, תועלת, סדר של דברים ויופי חיצוני, בעוד שאברמיסמוס הוא: אהבת-לב, מסירות-נפש, התלהבות דתית ויופי פנימי. העולם היהודי עומד על רגש של צדקה, ובזה נבדל הוא מן העולם הנכרי, ובזה נוצר העם היהודי להיות למופת ליתר העמים. הוא נוצר להיות עם קדוש במעשיו הטובים. וכאן גם מקור הצווי על ההתבדלות של בני ישראל מיתר העמים. עליהם להבדל ולהיות קדושים ככהנים. גם רבות מן המצוות יסודן בשורש קדושה זה – כי יתגבר היהודי על התאוות וימשול ברוחו. רבוי המצוות בכלל מרגיל את היהודי למשול ברוחו ולסבול ולפרוש.

ג

לשד“ל, המעמיד הכל על הרגש הטבעי של האדם, היתה חשובה מאד אמונת העם הטבעית. ולכן התנגד לאלה שמעמידים עיקרים, יסודות וכללים שכליים, ליהדות, או לאלה שאמרו לעשות את היהדות גדורה ומסויגה. הוא התנגד להרמב”ם, שהעמיד עיקרים ליהדות ושבחבורו “משנה תורה” אמר לעשות את היהדות גמורה וקבועה לכל הדורות. בכל זה ראה שד“ל את יד החכמה היונית עם שכליותה היתרה; שד”ל לא נטה, כמשכילים אחרים, אחרי חכמי ימי-הבינים המשכילים. החכם האידיאלי מבין חכמי ימי-הבינים היה לו רש"י, הפשטן. מלבד בקרתו על הרמב“ם ודרכיו התיחס שד”ל בבקורת חריפה לר' אברהם אבן עזרא, החוקר והחושב מחשבות. באחד ממכתביו-מאמריו כתב שד“ל: “אני מאז החילותי לחקור בספרי קדמונינו שאחר התלמוד ראיתי בעיני, כי אותם שלמדו רק תנ”ך, משנה ותלמוד היו דרכיהם ישרים ותמימים, והיו מדותיהם משובחות הרבה יותר מאחרים שלמדו חכמה יונית ודבקו אחריה, ואין לך ספר ישן, הבא לידי, שאינו עד חדש, המעיד על הדבר הזה”.

מחכמי ספרד, שנטו אל החכמה, דבק בר' יהודה הלוי, המשורר בעל התשוקה הגדולה לציון ולירושלים והפילוסוף בעל הלב, שראה את ישראל כלב שבאומות. כמוהו בנה שד“ל את בנין היהדות על קבלת אבות ועל אמונת-הלב החזקה. הוא גלה נטיה לר' שלמה בן גבירול – מצד זה שראה אותו כ”מגשים“, וחשב הגשמה זו כקרובה להגשמת המאמינים (אגרות שד"ל, ע' 1196–1195), בניגוד אל הרוחניות השכלית של הרמב”ם, ושל אלה שהלכו בדרכיו. אבל בודאי לא פחות מזה מפני שהיה “אביר הפייטנים” ופיוטיו “נתפשטו בכל המנהגים, וגם בין הקראים” (דברי שד“ל במכתבו לאפרתי, שנדפס ב”אוצר נחמד", ב‘, ע’ 208–203).

המשורר והפילוסוף – זה שמשך ביחוד את לבו של שד“ל. כי גם הוא היה משורר כפילוסוף וכחוקר. והוא חבר גם שירים. השירים שהצליח בהם הם אלה שנתחברו ברוח המשוררים והפייטנים בימי-הבינים, אף כי חוש הצורה היה מפותח בלבו של שד”ל, והוא שמח לצורה השלמה והנאה, ולא אחת נמצאת בשיריו, ביחוד בתרגומים שבשיריו, גם דמות נאה. בפזמון “לתשעה באב” הביע את הרוח השומם, הקודר, המלא יגון אין-סוף של היום ואת כלות-הנפש והחרדה והצפיה לגאולה, הממלאה אותו. הוא חבר שירה גדולה בנוסח ימי-הבינים, את שירת “העבודה” בבית-המקדש ביום-הכפורים. זאת היא שירה דתית עם יסודות אפיים, החסרה רק רוח השירה האמתית כדי להיות לאפוס. בשירו הגדול “עמק החרוץ” המשיך את דרך החקויים לשירת דנטי הגדולה, שאנו מוצאים אצל כמה ממשוררי-ישראל באיטליה. הוא כתב גם שירי-מחשבה, והחשוב שבהם הוא “חלק כחלק יאכלו”, שבו הביע את רעיון השלומים וההשואה בין טוב לרע שבעולם, בין עושר ועוני. כל בני-האדם יחד חלק כחלק יאכלו בעולם. אלהים חלק לכולם עונג ונגע, נגע ועונג, לא הבדיל אלהים איש מאחיו. שד"ל בא לידי רעיון זה על-ידי הרעיון הדתי של ההשגחה האלהית, שאי-אפשר שתבכר אדם על אדם.

העונג שהשיג שד“ל בחייו היה זה, שהתענג על חקירותיו ועל שמו הטוב. חייו החיצוניים היו מלאים תלאות. יש שהיתה לו השעה דחוקה מאד ואשת-נעוריו היתה חולה שנים רבות במרה שחורה ומתה אחר-כך. גם ילדים אחדים שלו מתו בחייו. הוא התאבל ביחוד על בנו בכורו, “אוהב גר”, שעשה לו שם גדול בחקירת קדמוניות ומת עוד קודם שמלאו לו עשרים וחמש שנה. בשנים האחרונות לחייו של שד”ל כהה אור עיניו ולקה כמעט בעורון. בליל יום הכפורים של שנת תרכ"ו מת בפדובה עיר מגוריו. אולם השפעתו לא חדלה גם אחר-כך והיא מתעוררת מדי פעם בפעם בספרות העברית בכל עת שמתגבר הזרם הרומנטי והרגש מתגבר על השכליות ועל הרציונליסמוס.

תר“ץ – תרצ”ג.

עד היום הוא ההיסטוריון הגדול של העם היהודי. ראשון הוא לאמני ההיסטוריה העברית בעת החדשה, ואפשר להגיד, שאין שני לו עד היום, אשר גלל כמוהו בספר את יריעת-החיים הגדולה של “השב בלאומים”, ועליה צייר כמוהו את התמונה הרוויה צבעים וסממנים חזקים, מלאת החליפות והתמורות לאין-קץ, המעלות והמורדות הרבים, העליות והירידות. הוא יצר אפוס גדול, שיש בו גם יסודות דרמטיים רבים, בהיותו מלא כולו תנועת הנפש, זעזועים, רעידות, תנודות. ליהודים לא היה אפוס של חיי גבוריהם ויצור יצר גרץ את האפוס היהודי הזה.

לפני גרץ היה י. מ. יוסט, שכתב את ההיסטוריה היהודית, אך עליו הוציא גרץ את משפטו בספר ההיסטוריה שלו, כי היה “איש מנוחה ומתון בטבעו ולא אהב את הסערות, לא בחיים ולא בהיסטוריה”. את הסערות האלה, שאין מחסור בהן בהיסטוריה היהודית, אהב גרץ ונטה אחריהן – בהיסטוריה שלו. כיוצר האפוס של עם לבו הלך אחרי גבורים, מושיעים, אנשי מסירות-הנפש, אשר “שמו נפשם בכפם”, ובאו לעזרת עמם. התנועה, שהוא ידע לצייר, היא כולה תנועת-עם. הוא אהב בהיסטוריה שלו את הפסיעה הגדולה, את המהלך הרב, את הדריכה על-פני מסלה רחבה. בפתוס שלו נטה תמיד אחרי אנשים בעלי התרוממות והתלהבות. כצייר נאמן צייר את הכל, גם את הגאות וגם את השפל, גם התרוממות מי-ההיסטוריה הרבים וגם את הירידה הבאה אחריה, שתיקת הגלים ודממתם. אך הוא התרומם תמיד בשעת התרוממות, עם ההתגברות והגבורה בהיסטוריה תוקף גם אותו רוח גבורה, כמו-כן מתרוצץ גם הוא, בשעת ההתרוצצות, ההתנגשות וההתלבטות. גם הוא מתנגד ומתלבט אז בנפשו. הרגעים האלה, רגעים של סערת און ומלחמה, שנלחם עם על קיומו, הם הרגעים הנעלים בהיסטוריה של גרץ.

כל ההיסטוריה של גרץ הוא ספור גדול אחד על-דבר מלחמה גדולה, מלחמת עם על קיומו העצמי. בדרכים שונים הולכת המלחמה הזאת. יש שלפי תנאי הזמן היא נוטה ללכת בדרך המדיניות והארציות, אז גם גרץ נוטה לרעיון המדיני והארצי, ויש שלפי תנאי זמן אחר הוא נוטה ללכת בדרך הדתיות והרוחניות, אז גם הוא נוטה ללכת בדרך הדתיות והרוחניות הזאת. אך תמיד המלחמה הזאת מלאה פתוס. היא מלאה תמיד התלהבות.

גרץ רואה בהיסטוריה היהודית תמיד את ההתנגשות. אף בשעה שאין לראות בה מלחמה מפורשת, בגלוי, הוא מכיר בה מלחמה חשאית. כמעט תמיד הוא רואה בה את חבלי-הלידה. על-פי השקפה ישראלית עתיקה הוא רואה בה כמעט תמיד מעין מלחמת הרוח בחומר. יש שהוא רואה בה את מלחמת הרוח המונותיאיסטי בחומר האלילי ויש שהוא רואה בה מלחמה אחרת שבין חומר ורוח – מלחמה בין יסורים ומחשבה. וכך גם ציין במבוא לכרך הרביעי של ספר-ההיסטוריה שלו את שני הצדדים של ההיסטוריה היהודית: יסורים ומחשבה, – והמחשבה מתרוממת תמיד על-פני ים היסורים.

ההיסטוריה של גרץ מלאה כולה התרוממות. היא מלאה חזון רב, מלאה דמיון. מרמיזות ורמזים בספרים, שלא נכתבו לשם היסטוריה, מספורי-אגדה שהעלימו יותר מאשר גילו, נבנה חלק גדול מספר-ההיסטוריה של גרץ. הוא החיה בדמיונו החי מקרים ומאורעות רבים, שנגנזו ברשימות יבשות או שסופרו למקוטעין. במלאכה הזאת נעזר גרץ הרבה על ידי חקירת אחרים, מחוקרי תולדות ישראל, שהיו בימיו ועד ימיו. אך מלבד אשר הרחיב הרבה את החקירה הזאת בתקופות רבות, גדולה היתה ההוספה, שהוסיף תמיד על דברי אחרים. הדברים לבשו תמיד אצלו עור ובשר. הוא שהוסיף תמיד לדברי-היסטוריה מתים, לשלדי-חקירה יבשים, את הצבע החי.

ההיסטוריה של גרץ עוררה גם התנגדות ותרעומות. עוד בימיו התרעמו על גרץ, כי הוא מהיר במשפטיו, כי הרבה מדבריו הם בבחינת “מקרא מועט ומדרש מרובה”, כי הדמיון ההיסטורי הוליך אותו למקום שלא היה צורך ללכת¹. אכן גרץ היה בעל דמיון היסטורי, חוזה העבר. בו היה מן הנביא הצופה לאחור, כנוי שכנו בו זה כבר את ההיסטוריון האמתי. הוא נחן בחוש האמן לחוש את ההיסטוריה, להרגיש אותה מבעד ללבושים ולקליפות. איש לא יגיד עתה, כי דברי גרץ לא נבנו על יסוד ידיעות רבות אין-קץ וחקירות רבות לפי מצב החקירה ולפי מצב החכמה, חכמת ההיסטוריה היהודית, בימיו. אך מלבד הידיעות והחקירות הרבות היה עוד איזה דבר בגרץ, שעשה אותו להיסטוריון הגדול של דברי ימי היהודים, שבדורו של צונץ ויתר החוקרים הגדולים ב“חכמת ישראל” יכתוב הוא את ההיסטוריה של היהודים ולא אחר, זה שהוא חש והרגיש גם ברהט הדם שבהיסטוריה היהודית, בלב הדופק בה.

ההיסטוריה היהודית מלאה רגעי התלהבות, המגיעה לפעמים לידי קנאות. מתוך התלהבות כזו כתב גרץ את ההיסטוריה שלו. הוא לא היה עד אלם למאורעות. לא אחת היה גם קנאי. גרץ הוא זה, שהתיר לנו גם את ה“קנאים”, אלה שנלחמו מלחמת-הלאום האחרונה, ובדמיון העם נכללו כולם כ“רצחנים” וכ“סיקריים” (סיקריקין) הוא הוא אשר הבין לנפש הקנאים האלה והדגיש גם את ההבדלים שבין הגדודים השונים עם ראשיהם, ראשי-הגדודים, השונים. כמקור ראשי היו לו בזה דברי יוספוס פלויוס, ההיסטוריון היהודי הגדול של שעת החורבן. ואם כי יוסף בן מתתיהו היה לו לעינים בכל מה שכתב על הקנאים, היה גם קנאי לגבו. הוא אשר קבל גם בזה דעת הקנאים, כי יוסף בן מתתיהו היה מלכתחלה, מראש ועד סוף, בוגד בארץ-מולדתו.

גרץ כתב את ספרו בשפה זרה, ובכל-זאת נשמע ממנה תמיד את שפת-המקור של ההיסטוריה העברית. הלשון שלו היא נשגבה, כמו שנשגבה היא הלשון העברית, כשהיא מדברת על מאורעות העולם, נושאת דע למרחוק. את ההיסטוריה שלו כתב גרץ לעיני הגויים, ובכל-זאת העמיד אותם מדי פעם בפעם למשפט, הוא תבע את תביעותינו, דרש את דרישותינו. הוא היה גם דורש דמים, דרוש דרש מידי הגוים את דם-ישראל הרב שנשפך. גרץ דרש את הדם הזה גם מן הגרמנים, מאלה שבשפתם כתב את ספרו. כידוע, עורר הדבר את כעסו של טרייטשקה, ההיסטוריון הגרמני, אשר יצא לריב את ריב עמו ודתו מעם גרץ. הדבר הזה הביא לידי פולמוס, אף לידי פולמוס במחנה היהדות. כי היהודים הגרמנים ראו גם הם בזה עלבון לגרמניותם, וגם הם גינו את גרץ וערערו עליו. בין המערערים והמגנים היה גם הפילוסוף הרמן כהן, מי שהיה בימי-נעוריו תלמידו של גרץ. כהן דבר דברים קשים על גרץ, ועוד לעת זקנתו של כהן, כשנדבק הרבה בבני-דתו או גם בגזעו היהודי, לא יכול לסלוח לגרץ את דבקותו במושג לאום יהודי ועם יהודי, כפי מובנם הפשוט והטבעי². אך גרץ כתב את ההיסטוריה היהודית.

גרץ ראה את ההיסטוריה הזאת כראות אותה יהודי. הוא ראה בה את יד ההשגחה האלהית, יד הפלא השליט בה. כפילוסוף של ההיסטוריה העברית נחמן קרוכמל, קיבל גם הוא את סדר-הזמנים של צמיחה, פריחה וכמישה בהיסטוריה. זהו הסדר הטבעי, ולמעלה מן הטבע הזה הוא, כמו אצל קרוכמל, סדר-ההיסטוריה של ישראל: אחרי הכמישה תבוא מדי פעם בפעם צמיחה חדשה. עם זה קם תמיד אחרי נפלו, מתחדש תמיד. זה איננו רק עם העבר, כי-אם גם עם העתיד.

בהיסטוריה הזאת של ישראל מתהוה תמיד איזה דבר, תמיד יש בה הכנה למה שיבוא. יש בהיסטוריה הזאת צפיה אל איזה דבר נעלם ונסתר, ועם זה יחד קיים בברור גמור. גרץ מנסה לפעמים לברר את הרעיון הנסתר של ההיסטוריה. הוא מברר אותו בדרך שבררו אותו אחרים, כי העם הזה נוצר להיות לאור גוים, לאלף את העמים ארחות חיים וכו'. אבל לא זה העיקר. העיקר הוא כח-החיים בעם זה, אשר לא לשוא נתּן, העיקר הוא דופק-החיים הפנימי, שלא יחדל מדפוק, התנועה הפנימית, שאינה פוסקת. השגה זו, הממלאה את ספרו של גרץ, יוצרת אטמוספירה של חכוי, של יחול. היא המחיה את ההיסטוריה היהודית כולה, נותנת לה מראשיתה ועד סופה תקות חיים.

---

יש ורואים את ההיסטוריה והנה היא כשדה רחב-ידים, העשוי תלמים-תלמים. אלה מעבירים את דמות השטח אל נחל ההיסטוריה. אולם ההיסטוריה אין בה מן הדמות הזאת. בה אין לעולם מן הנח, אלא מן הנע התמידי, מזה השוטף בשטף שאינו פוסק, המעביר את הכל על-פני גלים. זאת היא ההכרה של ההיסטוריון האמתי, הממלאה ביחוד את הלב בהיסטוריה שלנו. ההכרה הזאת היתה להכרת ההיסטוריה הישראלית, והיא היא שהיתה ההכרה ההיסטורית של גרץ.

ההיסטוריון האמתי איננו רציונליסטן, כי הוא אינו רואה לא את ההתחלה ולא את הסוף. ההתחלה היא כאן תמיד מעולפה בערפלי בראשית, והסוף – מי ידענו? אין הדברים מונחים לעולם גמורים ושלמים לפני ההיסטוריון. תמיד יש עוד דברים הנמצאים מאחורי הפרגוד, מעבר לקלעים של ההיסטוריה. יש כאן עוד תמיד מין “המשך יבוא”. גם המדע ההיסטורי איננו רציונלי. חוקי הטבע אינם שולטים בו בצורה מוחלטה זו שבמדעי-הטבע: אחרי שעמדנו בהיסטוריה על סבה מן הסבות אין אנו יכולים עוד לדון מזה בברור גמור על המסובב ממנה. רשת הסיבות והמסובבים היא פה גדולה ורחבה והיא קלועה וטוויה באופן כזה, עד שאין למצוא בה חשבון קבוע מראש. ולא זה בלבד, אלא שיש בהיסטוריה תמיד חוליות אמצעיות בין הסבה והמסובב, שאין לראותן בדיוק מראש ואין להביאן בחשבון. יש רצון בהיסטוריה. גם רצון אנושי, הממלא בה תפקיד, והוא משנה לפעמים את תפקידי ההיסטוריה, מטה אותם לחפצו. ומטעם זה גם חוקי השכל אינם שולטים בהיסטוריה, כי הרצון הוא כח מיוחד, פנימי, אי-רציונלי, שאין חוקי-השכל חלים עליו. ההיסטוריה עומדת הרבה על ההשערה הפנימית, על המראה, החזיון. מכח החזיון הזה והמראה היה בגרץ, והוא נבדל בזה מהיסטוריונים אחרים, שאין חוק הטבע של הסבה והמסובב כל-כך קרוב וסמוך אצלו, השלשלת ההיסטורית שלו איננה כל-כך פשוטה בחוליותיה ואיננה כל-כך רציונלית. אמנם דבר זה מביא אותו לא אחת לקרב את הרחוקים דרך דרש ודרך מאמר ודבור, אבל יחד עם זה הוא מתקרב אל עולם האמנות והשירה.

יש בהיסטוריה של גרץ עוד דבר, המקרב אותה מאד אל השירה, כי הרבה והרבה מיוסד בה על מה שקוראים “הנסיון הפנימי”. כשקוראים, למשל, את דברי גרץ על “מרשיעי הברית” והמתיונים, הרי מכירים בהם, כי מלבד המעשים והעובדות ההיסטוריות, שהיו לפניו במקורות, היו לפני עיניו גם עובדות אחרות, עובדות חיות, נסיונות של חיים, שהצטרפו בהרגשתו אל הנסיונות והעובדות ההיסטוריים. הוא כלל – אולי גם בלא יודעים – ב“מרשיעי הברית” גם את הריפורמים הקיצוניים שבימיו, אלה שהכיר בהם מקרוב ותפס אותם מקרוב. גרץ שנא מאד, כידוע, את שפת ההמונים היהודים בגלות וראה בה מקור להשחית את הטעם והחן של היהודים. והנה כשהוא מדבר בספרו על הירידה ביצירת היהודים כעבור מאות אחדות אחרי חורבן הבית ואומר, כי “השפה הארמית, הנשחתה בפי המדברים, עד לבלי היות לה יופי וחן, השחיתה את טוב-הטעם בכל המקומות”, מכירים בזה, כי למשפטו של גרץ נצטרפה כאן, ביודעים או בלא-יודעים, “העובדה החיה” של השפה המדוברת בפי היהודים במזרח אירופה, שהיא הגורמת, לפי דעתו של גרץ, לירידה ולהשחתת הטעם.

נסיונות של חיים כאלה, המצטרפים בספרו של גרץ לנסיונות היסטוריים ולמשפטים וציורים היסטוריים, יש למצוא הרבה. נדמה לפעמים, כי גם המשפט המיוחד של גרץ על-דבר חג-הפורים, שהוא חג “פתיחת החבית” אצל היונים – דבר שעורר התנגדות רבה – מקורו בנסיון של חיים כזה, שראה גרץ בימי-נעוריו את החוגגים חג “דיוניסוס” בערי ישראל. אף משפטו השלילי של גרץ, שהוציא בכל ספרו על ה“קבלה”, יש לו בודאי שורש ביסוד החיים של ה“חסידות” בימיו. אם נכונים המשפטים ההיסטוריים האלה של גרץ, הבנויים על יסודות חיים, ואם אינם נכונים, הם מראים על כח-החיים האצור בספר-ההיסטוריה של גרץ, שאיננו פחות מזה האצור בספר אמנותי גדול, בספר של שירה.

נראה, כי ככל אמן ומשורר אמתי גם חפש ובקש גרץ לקבל את רושם החיים, הרושם הבלתי-אמצעי, מן הדברים, עד כמה שזה אפשר בדברי היסטוריה. גרץ מספר, כי לא נגש לכתוב את החלקים הראשונים מספר ההיסטוריה שלו, המספרים את תולדות היהודים בשבתם על אדמתם, עד שניתנה לו היכולת לראות בעיניו אדמה זו. רק כעבור עשרים שנה מאז התחיל גרץ בהדפסת כרכי ההיסטוריה שלו נגש לחבור הכרכים הראשונים. עד אז היה הספר הגדול הזה מקוטע, בלי התחלה, כי לא מצא את התחלת החיים, עד שראה אותם בעיניו, ראה לפחות את השריד מהם, שהחיה ברוח הדמיון החי אשר לו, בכח הפנטסיה ההיסטורית שלו.

כספר של שירה ושל חזון היסטורי גדול לא נתישן ספרו של גרץ. בטלו במשך הזמן כמה דברים שבספר, הבנוים על יסודות, שנתערערו בינתים על-ידי מציאת יסודות אחרים, יותר מוצקים ובטוחים; אך החזון העיקרי שבספר, המראה ההיסטורי הגדול, שפתח לפנינו גרץ בספרו, לא בטל. ספרו לא בטל, כמו שלא בטלו ספרים אחרים של אמנות היסטורית גדולה, המחיה תקופות וזמנים. ספרי רנקה, מומסן, יעקב בורקהרדט ובדומה להם מאמני-ההיסטוריה הגדולים בדורות האחרונים נקראים עד היום, ובכל החידושים שנתחדשו אחריהם הם עומדים עד היום לנס. וגרץ החיה היסטוריה שלמה של עם. הוא המשורר והאמן של ההיסטוריה היהודית עד היום.

תרפ"ח.

על פני הנתיב, שהוליך אותנו, חניכי בית-המדרש הישן, אל החדש, עמד הוא, רא“ה הלבן, כמו שקראו אותו מתנגדיו, ב”בית נתיבות“. בעמדנו על פרשת דרכים ולפנינו הדרך שסללו ראשונים, והשבילים, הנוטים ומטים לצדדים, ואנו לא מצאנו עוד די עוז בנפשנו לנטות אליהם, היה הוא האיש שנתן את ההכרעה האחרונה. הוא – כבעל הלכה. בכל הכבוד הגדול שרחש לבנו באותו זמן גם לסופרים אחרים היו הם בעינינו “רבנן דאגדתא”. אולם הוא, ב”דור דור ודורשיו" שלו, כאילו חשף לפנינו את ידו החזקה.

בזכרוני נשאר עוד חקוק הרגע, כשגליתי בבית-המדרש שבעיירה את ה“ספרא” עם פירוש הראב“ד ו”מסורת התלמוד" של וייס (וינה תרכ"ב). זאת היה “תגלית”. איש מיושבי בית-המדרש לא ידע מי הוא אייזיק הירש וייס זה, שחיבר הגהות על ה“ספרא” וקבל הסכמה מאת ר' אלעזר הורוויץ, הרב בוינה. זאת היתה מעין תגלית של חדושי רפפורט בשולי הספר “אבנים מלואים” של חותנו, בעל “קצות החושן”. אולם ה“חדושים” של רפפורט היו קלים ולא עשו רושם. ואדרבה, היה בהם גם כדי לעורר מעין הרגשה של אכזבה, כי החוקר שי“ר לא הראה את כחו בהלכה אלא בכגון זה. מה שאין כן הערותיו של וייס לספרא. כאן גם זה עשה רושם, שמחבר החי בימינו חיבר מעין פירוש ל”ספרא" – דבר בלתי רגיל אצל ה“אחרונים”.

אבל הרושם העמוק ביותר עשה בלבנו הספר הגדול של וייס – דור דור ודורשיו“. לי היה בספר הזה משום התגלות. בפעם הראשונה כאילו נגלה עלי ה”גניוס" של המדע ההיסטורי והוא הראה לי בנין, שנבנה על ידי אחד מאלה שהוא בחר בהם לתת עליהם מרוחו, והבנין גדול ורחב-ידים, בעל לשכות ותאים רבים, ואני, שהייתי בן-בית בלשכות ובתאים האלה, לא שבעו עיני מראות את ה“חדושים” שבכל צד וצד – בכל מאמר ובכל הערה. האור הרב, שבו האיר וייס את פינות התורה שבעל-פה דרך החלונות הגדולים שקרע בכתלים העתיקים, היה בתחלה מעוור. רגע אחד נראה לי כאילו סר כל הקסם, אבל ברגע השני משך את לבי קסם אחר, זה של תורה-אורה. התבהרו פני השמים והכל נראה מחדש באור. על-ידי כך התבלטו הדברים, נתגלו ונראו פתאום מן המרחק ההיסטורי מעין ראשי-צוקים וגם הסלעים הקודרים לא היו עוד קודרים כלפנים. הוא כאילו גילה לי כאן סוד האופק, הראה לי במקום זה דרך-נתיבה, מוצא ומבוא.

וייס כתב מונוגרפיות נאות אחדות – על רב האי גאון (נדפסה בראש הספר “שיר מוסר השכל” לרב האי גאון, שיצא בהוצאת “אחיאסף”), על הרמב“ם, רש”י ורבנו תם (נדפסו ב“בית תלמוד”. מאמרו על רב סעדיה גאון, שנדפס ב“האסיף” לשנת תרמ"ו, הוא רק פרקו על רב סעדיה בספר “דור דור ודורשיו”) – וכן כמה מאמרים נאים וחשובים, המגיעים כמעט לידי ספרים שלמים (על שיריו, שהדפיס ב“כוכבי יצחק”, יש לעבור בשתיקה), ומלבד את ה“ספרא” עם “מסורת התלמוד” שלו הוציא גם את ה“מכילתא” (וינה תרכ"ה) עם פירוש ומבוא גדול, וחיבר את “משפט לשון המשנה” ועוד. אבל מה שבנה וייס הוא אותו הבנין המונומנטלי שלו בספר ההיסטוריה של התורה שבעל-פה. כאן הראה יד חזקה, לפי רוח הדור שלו, שלא רצה גם הוא כבר בפסקי הלכות ובדינים, אבל רצה עוד לדעת איך נוצרו פסקי ההלכות והדינים, ונתן לו וייס את “ספר דברי הימים לתורה שבעל פה עם קורות סופריה וספריה”: דור דור ודורשיו…

ככל ספר של דור, של תקופה, הרי זה ספר יחיד. הוא בלע אל קרבו כל מה שהיה לפניו, עד כי לא נודע כמעט כי בא אל תוכו. מקוריות? יש שרצו למצוא את מקוריותו של וייס באותו קשר אמיץ שכאילו מצא הוא בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל-פה. אלה שבקשו ומצאו מקוריות זו אצל וייס לא ידעו את המקורות שמהם שאב וייס. מקורות אלה של הספרות הישנה אינם פתוחים עוד כולם לפני קוראי הספרות החדשה; אולם לפני וייס היו עוד פתוחים כולם. דומה, שספר אחד, העומד כמעט על הגבול שבין הספרות הישנה ובין הספרות החדשה, ספר “כוזרי שני” (“מטה דן”) לרבי דוד ניטו, שוייס אינו מזכירו כלל בספרו, היה לו בזה מעין מקור. אולם גם הספר הזה אינו מקור ראשון, כי גם הוא אסף ממקורות רבים והוכוחים של ה“חבר” השני שלו עם מלך הכוזרים על-דבר התורה שבעל-פה הם בודאי על-פי הוכוחים שבין הרבנים והקראים במשך מאות שנים ועל-פי סופרים רבים וספרים. – ויש שמוצאים בוייס מקוריות אחרת: הוא הכניס אל חקירת הספרות התלמודית את רעיון ההתפתחות – הדרשה דורשת כאן ומכניסה למחיצה זו את דרווין, ולפי זה וייס הוא דרווין תלמודי, – אבל גם רעיון ההתפתחות שלו אינו הרעיון המקורי של וייס. כי את התפתחות המסורה, או התהוות המסורה, אנו מוצאים גם אצל אלה שהקדימו את וייס בחקירותיהם בתולדות התלמוד ובדברי ימיה של התורה שבעל-פה, וביחוד אנו מוצאים אותה ב“אם למסורת וכו'” של נחמן קרוכמל, שהיה כאב לתולדות המסורה של וייס. הן התלות של וייס בקרוכמל היא גדולה כל-כך, עד כי התקופות שראה קרוכמל בהיסטוריה העברית הכללית, שאינן רק רוחניות, ומכל שכן שאינן רק רוחניות-תלמודיות, היו – בשנויים ידועים – לתקופות היסודיות בסדר ההתפתחות של התורה שבעל-פה ומהלכה בספרו של וייס, ותקופת הירידה האחרונה בחיי ישראל, המתחלת עם האלף הששי, היינו – עם ירידת ההשכלה הערבית-הספרדית, היתה בספרו של וייס לתקופת הירידה האחרונה בתורה שבעל-פה. היא מתחילה, בדרך בלתי-טבעית כלל, עם הרשב“א, הריטב”א, הרא"ש ועוד רבים שנחשבו לעמודי ההוראה והפירוש לתורה שבעל-פה. זה הכניס לספרו של וייס מעין מבוכה לשעה. כי כשהוא מביט על כל אחד מהפרטים האלה הוא רואה אותו כנקודת-עליה, וכשהוא צופה ומביט על כלל הפרטים כולם הוא רואה אותו כירידה. זה הביא לידי מבוכה גם בקונסטרוקציה של הספר בחלקיו האחרונים. וייס התכוון מלכתחלה לסיים את ספרי דברי הימים לתורה שבעל-פה עם שנת ת' לאלף הששי (הקדמתו של וייס לחלק א' של “דור דור ודורשיו”, מהדורה א‘, והקדמתו לחלק ד’), והיא אותה שנה שבה מסיים קרוכמל את ההשקפה ההיסטורית שלו ב“מורה נבוכי הזמן”, וכשהגיע וייס לתחלת האלף הששי, והיא תחלת הירידה האחרונה לפי ההשקפה של קרוכמל – וא. ה. וייס גם הוא אז בתקופה של זקנה וירידה, בן שבעים ושתים שנה – אמר לסיים את ספרו בעליה ולא להכנס למקום ירידה. אולם כשהאריך ימים חבר עוד חלק אחד לספרו ובו עבר גם את גבול הת', אותו הגבול שהציב לו מלכתחלה.

ביחס למקוריותו של וייס אין לשכוח גם זאת, כי בשעה שנגש וייס לחבור ספרו, ספר דברי הימים לתורה שבעל-פה, מצא כבר לפניו ספר כ“דרכי המשנה” של פראנקל, והמון דברים ומאמרים בתולדות המסורה היהודית היו מפוזרים בספרים של “חכמת ישראל” בעברית ובגרמנית. גם ספר ההיסטוריה של גרץ, במהדורה הראשונה שלו, היה כמעט שלם אז, ובשעה שהוציא וייס את החלק הראשון של “דור דור ודורשיו” חסרו רק שני החלקים הראשונים מספרו של גרץ, המספרים תולדות היהודים בזמן כתבי-הקודש. שדה החקירה בדברי הימים לתורה שבעל-פה לא היה אפוא שומם אז. הוא לא היה שדה בור, הצריך כולו חרישה חדשה. הוא נחרש וגם שודד קודם וא. ה. וייס היה גם מאסף, מחבר שחיבר ברוחו גם דברי אחרים. אבל גם אותם הדברים לא חיבר כמחבר בעלמא, אלא כבונה.

הצד החזק בספרו של וייס, וגם הצד היפה שבו, הוא הבנין האדיר, העשוי מראש ועד סוף על פי תכנית אחת, רחבה מאד, הכוללת את ההיסטוריה של המקצוע הגדול ביותר בחיים הרוחניים של היהודים. ובבנין זה הכל מחובר ומשולב ועולה ומתרומם לאט לאט, כמעט בדרך של גידול, מן העיקר-השורש. (כאן הוא בודאי גם היסוד ל“אבולוציניות”, שמצאו בספרו של וייס). החומר שהשתמש בו וייס לבנין ספרו הוא רב כל-כך, עד כי גם בעלי מקצוע, אנשים שתורתם אומנותם, לא ימצאו עד מהרה את מקום המחצב שלו. ואותו חומר חפר וחצב וייס – וכאילו לש אותו מחדש. הוא לש אותו לפי צורך בנינו ותכליתו.

הרעיון בספרו של וייס? אין רעיון אחד השליט בספרו. אבל יש תכנית אחת השלטת בו. ולשם תכנית זו, הרחבה מאד, השתמש וייס בכמה רעיונות, ביניהם גם ברעיון ההתפתחות. אבל אין הרעיון הזה שלם, מוצק ויסודי בספרו. כי יש שאחרי הרחבה במהלך התורה שבעל-פה הוא רואה צמצום ואחרי עליה הוא מראה על ירידה ואחרי הירידה הוא רואה שוב עליה ושוב ירידה.

הרעיון היה לוייס, כמו לכל היסטוריון אמתי, שהעיקר אצלו להבהיר את מעשי ההיסטוריה, רק מעין סומכות לסמוך בהם את קירות הבנין שלו, או לפרקים שימש לו מלט, לחבר על-ידו את הנדבכים והשורות. אבל הוא לא היה משועבד לו. כי צד זה היה בוייס מן ההיסטוריון החדש, שלא היה משועבד בעצם חבורו לרעיון חיצוני. הוא לא היה משועבד בעצם לחוקים אחרים, מלבד חוקי החומר, שמהם נבנה בנינו, ואת החוקים האלה ביקש תמיד. כמעט בכל מקרה ומקרה ביקש אותם. הוא כאילו ביקש תמיד למצוא את סוד החבור של חזיונות קרובים בזמן אחד, או את קו-החבור בחזיונות שונים שבארץ אחת ובצדדים שונים שבאישיות אחת.

החבור בספרו של וייס הוא חזק ואמיץ. מדת הריטוריקה, מדה זו של פתוי, המצויה גם בספריהם של היסטוריונים גדולים, לא היתה מדתו של וייס. בספרו יש רק מעט מן הפתוס המלאכותי. אמנם יש שגם עליו ישכון הרוח של ההיסטוריון, המתבונן לתהלוכותיו של גלגל-החיים הגדול ורואה את החליפות הרבות של העתים והזמנים, ואז הוא מדבר דברים שיש בהם מן ה“מליצה” ההיסטורית, ומאריך הוא לפעמים בדברי מליצה אלה. אבל בדרך כלל הכל יוצא אצלו מתוך החומר עצמו, ועל-כן הוא יוצא גם מבוסס ומיוסד. הדמיון היוצר, שמתגלה לנו בספר זה, כמו בתוך כל ספר מדעי חשוב, אינו מתגלה לנו בעצם אלא מתוך כתלי הספר עצמו: מתוך יסודו הרחב ומתוך כל מה שנבנה עליו ברחבות ובגובה.

יש בספרו של וייס גם הסתעפות והתפצלות רבה; אבל גדולה בו עם זה מדת האחדות. מדה זו של התאמה וחבור בין הפרקים השונים והחלקים השונים של הבנין, ואף בין הפרטים השונים, העולים כאילו מעצמם, מאליהם, לכלל אחד. האישים של כל תקופה ותקופה הגיעו בספרו של וייס לידי הבלטה ידועה, ובכל-זאת אין הם נבדלים על-ידי כך לעצמם, ואף הולכים ונרקמים יחד בתוך הרקמה הכללית של התקופה, ולפעמים, כשהם בולטים ביותר, הם הם שנחקק ונחרת בהם פרצוף כל התקופה.

החוש הארכיטקטוני מתגלה בכל הספר הגדול הזה: קו לקו, קו לקו. והקוים האלה אינם רק קוי שרטוט וציור, אלא נעשו תמיד מחומר מוצק, מהחומר ההיסטורי של ההלכה והאגדה. וייס כאילו בונה מחומר זה גם את הצלע לכל אישיות ואישיות כשהיא לעצמה. בעל ההלכה נוטה כאן יותר להשתמש בחומר ההלכה, אבל אין הספר חסר גם הוד האגדה, וקירות הספר החזקים אינם גם ריקים וקרים. יש בתוכם גם חמימות ידועה, ויש בהם גם קשוט מעט – קשוט שאינו פוגם בתבנית הכבדה והמוצקה של הבנין כולו. וייס גם מדבר תמיד כבעל הלכה. הוא חורץ משפט, גוזר דין, מתרעם לפעמים. אבל יש בו גם מתינות, מתינות של דיין, הבוחן ובודק את הדברים קודם שהוא מוציא את פסק-הדין, אפילו פשטות אמתית ויסודית יש בו. לא לחנם הוא שונא את הפלפול.

וייס הוא אחד המחברים שלנו, שזכה להקרא על שם ספרו. בחוגים העוסקים עוד בחקר ההלכה הוא עד היום ה“דור דור ודורשיו”, זה שהשכיח כמעט את שאר פעולותיו הספרותיות-מדעיות של וייס.

הן הוא אחד המחברים המעטים בספרות העברית החדשה, שחבר ספר.

תר"ץ.

בזמן שבוילנה, בירושלים דליטה, נלחמו ה“משכילים”, וביניהם הכהן הגדול מאחיו, המשורר המתאונן, בשפת עבר, שהיתה להם “גברת הלשונות, נות בית-אלהים, בחירת אלהי-ישראל”, את מלחמת “האמת והאמונה”, באותו זמן התחמק מדי פעם בפעם מביתו אחד מצעירי המלמדים שבעיר קובנה, לפי שעה “רואה ואינו נראה”, סתם אברהם בן יקותיאל, והיה עובר בחרדה את הגשר שעל פני הנימן, ומשם התרומם על פני ההר האלקסוטי, וכשהגיע אל ראש ההר ואל הסוכה אשר שם, השקיף על ארץ יהודה שבימי אחז, על שדותיה וכרמיה, הריה ועמקיה… הוא הבין רמזי כוכבים רחוקים כאשר הבין שפת נפשו.

כל ה“משכילים” שקדמו לאברהם בן יקותיאל מאפו, וגם אלה שהיו בימיו, כולם אהבו את התנ"ך, וספרי הנביאים והכתובים היו לכולם מעין לא-אכזב, אשר אליו ירדו והתקדשו בו והטהרו מאבק הדורות וממנו הרוו את צמאונם ליופי ולחיים; אולם לא היה ביניהם אף אחד שידע כמאפו להקשיב לשפת המעין הטמיר, לשמוע לקול לחש הגלים, להמית סודם – סוד בראשית.

יש רגלים לדבר, שבשעה שבא מאפו ליצור את “אהבת ציון” היה בדעתו ליצור רק מעין אליגוריה ספרותית, ראי היסטורי שממנו יהיו נשקפים פני הדור החדש עם המימינים והמשמאילים, עם החרדים, “מורדי האור”, מעבר מזה, ומעבר מזה – הנאורים וה“משכילים”. במכתב שכתב נעמן שב“עיט צבוע” אל אחיטוב רעו הוא כותב, כי “ספר אהבת ציון חזה חזיונות ולו נתכנו עלילות”. וכן מגדת אלישבע שב“עיט צבוע” אל נעמן על הספר הזה “מה חזיונותיו ומה משפט הנפשות הנוצרות לשחק בו”, “כי את כולן חזיתי בין החיים בעיר מגורתנו העתיקה”. מאפו אמר אפוא גם הוא ליצור ב“אהבת ציון” יצירה היסטורית מעין זו שיצרו רבים מסופרי ה“השכלה”, יצירה שיותר מאשר יש בה מן העבר יש בה מן ההוה; אולם בני הזמן של מאפו עברו מיד את גבול זמנם, ומתי ההיסטוריה שבו לתחיה: העצמות היבשות העלו בשר ועור – כי רוח מרוחן נתן בהן.

גם ב“אשמת שומרון” היתה כוונתו של מאפו בעיקר לקרא כתב-אשמה נגד “משמרי הבלי שוא, שוגים ברוב אולתם”, כמו שהוא קורא לבני שומרון. הנה זמרי הנוכל והמתהפך בתחבולותיו, יש בו מעין ר' צדוק שב“עיט צבוע”, ועמרי חברו יש בו קצת ממה שיש בלוי, התלמיד החבר לר' צדוק. גם עוזיאל, הבודד בהרים, ונתן חברים להם בנחמיה או בשאול, המאור והנאור שב“יושבי חושך”. גם הם מטיפים למוסר ומעירים אוזן בני-אדם לעזוב דרך כסל, גם הם מדברים על לבות בני-אדם אשר “בחשך באו מארץ מאפליה ובחשכה יתהלכו”, אלה שבחרו למו “אלהים חדשים לא שערום אבותינו”" כי יעזבו את “החוקים והמשפטים החדשים”, אשר לא על אדמת ישראל נולדו, כי-אם הובאו מרחוק, מארצות שגדולה בהם ממלכת הכהנים והחרטומים, “המשכילים לדעת תקופת השמש והירח והכוכבים במסלותם, אך העלימו חכמתם זאת מעיני המון הבוערים בעם” (רמז לחכמת הקבלה ומוצאה, לפי דעת ה“משכילים”), ואף כהני בית-אל ונביאי-השקר שלה הרבים הם, כנראה, רק כהני החסידות וגדוליה, שמאפו נלוה אליהם בימי-נעוריו ונלחם בהם אחר-כך (ביחוד בספרו “חוזי-חזיונות”, שרק חלק קטן ממנו ראה אור), כמו שהשכורים הרבים והפוחזים והנוכלים שבאפרים, כפי שראם מאפו, הם רק חסידים שוטים או תמימים קצת, השותים “לחיים”.

כנראה שמאפו אמר לתאר ב“אשמת שומרון” ביחוד את אלה, אשר “חלק לבם, ובני יעקב נפלגו על-ידם לפלגות אין-מספר, נגזרו נקרעו כשמלה החדשה אשר לבש ירבעם ואשר קרע אחיה השילוני אותה שנים-עשר קרעים, וגם הקרעים האלה נקרעו חדשים לבקרים ויהיו לבלויי סחבות”. הדברים האלה, שמאפו נתן בפיו של גבורו החביב ונביאו אלידע-עוזיאל, הם בודאי יותר ענין לממלכת החסידים והרביים החדשים מאשר לממלכת אפרים העתיקה. ממלכת אפרים היתה ממלכה אחת בת שבטים רבים ולא ממלכה של שבטים ופלגות אין-מספר, קרעים אשר “נקרעו חדשים לבקרים ויהיו לבלויי סחבות”.

כן, מאפו אמר בודאי לתת לנו בדמותם של בני-אפרים הקלים, הנמהרים ועליזי-החיים את תמונת החסידים, שמאפו, ככל המשכילים, שנא אותם “שכם אחד” על המתנגדים. אמצעי טוב לתכלית זו היה לדרוש כמין חומר את המקרא שכתוב על המלך מבני-אפרים, שעשה עגלי זהב ושם אותם בבית-אל ובדן ועשה “כהנים מקצות העם”, ואת זה שנבא עליו הנביא, כי על ידו יקרע אלהים את ממלכת ישראל “שנים עשר קרעים”. זאת היתה המטרה, אבל מאפו עבר מן המטרה הזאת הלאה-הלאה. אותם בני-אפרים¹, שהוא אמר לתארם רק כבני-אדם אשר “ראמות להם חכמות”, היו לבני-אפרים, כפי שחזו אותם חוזי המקרא. מדי פעם בפעם מתגלה לפנינו “עטרת הגאות” שלהם ורואים אנו לפנינו גם את בית-אל ואת² המקדשים, אשר היו אבן-נגף לבית ישראל מימי ממלכת ירבעם, אנו רואים את עתר ענן הקטורת העולה מן המזבחות הרבים ולפנינו במות הבעל – וגם את המולך, השקוץ המשומם, ואת הקרבנות שמקריבים לו. אנו רואים את בני אפרים ובנותיו האוכלים אל ההרים.

וב“אהבת ציון” אנו רואים לפנינו גם את ממלכת האידיאל, השועים ביהודה הם נדיבים, מתרועעים עם בני הנביאים. והחיים בציון מלאים יופי ותפארת, מלאים עדינות. בני-יהודה נשאים הם מבני-אפרים ונעלים הם עליהם ונוטים יותר מהם אל הנשא והנעלה. להם נתן מאפו חוזי-יה ונביאי האמת והצדק, ואידיאליסטים ושואפים, ומשוררים ובודדים. גם אלה האוהבים אהבה תמה ושלמה הם מבני-יהודה. להם הצניעות והחן השוקט והיופי הרך והגעגועים הטובים ורגש היושר והצדק ורגש האמת והמוסר – ולהם גם הנצחון על הרע שיש בתוכם ומחוצה להם, ביניהם ובין אחיהם מצפון הארץ…

מאפו ראה כל זה בעיני המקרא, והעמיק והרחיב את הניגודים המקראיים, העמיק והגדיל מתוך יחס מיוחד, מתוך רומנטיקה מזרחית מיוחדת, את הצללים ואת האורות. והאור הוא הנלחם בצללים ומשדד את רבצם. הוא הנוחל בסוף נצחון עליהם. כי גם בזה היה מאפו בן המקרא, שראה תמיד את הנצחון על צד הצדק והיושר והאמת והמוסר. גם בספוריו של מאפו אין “צדיק אובד בצדקו”. ישא אמנון היפה על שכמו משא רב של צרות ופגעים, יהיה מוקדש מבטן ליסורים ופורעניות – הוא ישא לו לאשה את תמר הרכה, הטובה והנדיבה, ואתה יחד ישא משאת, כבודה רבה ורכוש גדול של אצילי בני-יהודה; ירחיק עוזיאל נדוד אל קצה הררי לבנון וישכון שנים רבות בודד בנקיק סלע ובין לבאים יבוא ובין אריות ובין אנשי-טרף – הוא ישוב אל נוהו ואל אשתו התמימה, אחרי שהיא מתגעגעת עליו והוא משתוקק אליה כל הימים. גם נעמן העדין ונדיב-הרוח אשר ב“עיט צבוע” ישא לו את בת עדן, אלישבע היפה, אם גם הרים ויערים רבים עומדים על דרכם ותהום עמוקה ורבה מפסקת ביניהם. הוא, ככל הנפשות היפות והעדינות של מאפו, ישא ויסבול וגם ימלט… היסורים בספוריו וחזיונותיו של מאפו רק ממרקים ומטהרים והם רק מוסיפים לוית-חן ונעימה של עצב לפני הגבורים היפים.

מאפו נטה לתאר “תומת ישרים” ו“נוה שלום”. אולם היתה למאפו גם נטיה לתאר את חייהם של אלה שקוראים אותם בשם בני-בליעל, את חיי “הריקים והפוחזים”, או חיים הקרובים לחיים כאלה. הוא אהב גם את המשתוללים והמשתובבים ואחד התאורים הנחמדים ביותר שבספוריו הוא בודאי זה (ב“אהבת ציון”), שהוא מתאר בו את השתובבותם והשתוללותם של הבוצרים והבוצרות, שבהגיע עת הצהרים עיפו ידיהם “וישטחו להם שטוח בכל פנות הכרם לצחק ולהחליף כח בהתולים משמחי לב. הנה פה עלם עולה בתמר, ידיו אוחזות בסנסניו ורגליו כושלות באין מעמד, יפול לארץ והיה לשחוק; שם עלמה רודפת אחרי עלם אחד, אשר דבר דברים כמתלהמים באזניה ובידיה אשכול ליסרהו, תשיגהו, תסחט האשכול על לחייו והנה פניו מתולעים”. תאורים כאלה לא מעטים הם בספוריו של מאפו, כמו שרבים הם התאורים שהוא מתאר בהם גם את ההוללים והשובבים, לא רק את אלה המתהוללים ומשתובבים, את בני-בליעל באמת, שהוא מוצא לא רק בשומרון, כי-אם זעיר-שם זעיר-שם גם בין בני-יהודה. הנה מתן השופט, שמקומו בין שועי יהודה, והנה גם חפר ובוקיה, הערומים והנוכלים והשכורים, התופסים להם מקום ב“אהבת ציון”. ו“אשמת שומרון” ו“עיט צבוע”, מלאים ערומים ונוכלים ושכורים, אבל הנצחון אינו על צד אלה, אלא על צדם של התמימים והישרים. “הקמשונים על השושנים מונים”, אמרו ה“מליצים”, בני דורו של מאפו, אבל השושנה עולה עליהם, מנצחת ופורחת…

מאפו אוהב לתאר תמונת אדם “הדור בלבושו רוכב על סוס מיוזן כגבור הודו במלחמה, חגור חרב, לבוש שריון וכובע ויושב בהדר וגאון על גב סוסו המכוסה בעור האריה, ומראה סוסו כערוך לקרב, מנחיריו יצא עשן ומפיו יז קצף, ירעש בהוד נחרו, ירקע ברגליו, יגמא וישאף ארץ; אך רוכבו יבלום עדיו בעוז ידו, יאחז ברסנו ויעצור בו ויטהו” (“אהבת ציון”). הוא היה נוטה גם אל האדם, שיצר חומד בלבו, בלבד שלא יתן את יצרו לרדות בו ולהכניע אותו כולו. גם האהבה הטהורה והתמימה של בנות-ציון ובני-ציון היא רבה ועזה, אבל היא כבושה ועדינה. ועל-כן היופי של מאפו, שהוא נותן לו את היתרון בספוריו, איננו הפשוט מצד עצמו, אלא הצנוע, זה שהוא מעולף ומעוטף במקצת. ויש שהוא מתעורר גם למראה המבריק, בלבד שהברק שלו לא יהיה מעוור עינים. גם בית-לחם, המקום, “אשר רעו הרועים שם את עדריהם”, “בנויה על תלה על ראש גבנון הדר, סביבותיה בארות בארות ועינות מים טהורים כבדולח”; שם “יגדלו זיתים רעננים וגפני עסיס מתולעים באשכלות בכוריהם; גבעותיה חוגרות גיל ועמקיה עדויי רקמת פרחים ושושנים”. גם ברכות יש שם, שפניהן “כנחפים בכסף, וסביבותיהן ערבים מרחיבי עין, ותורים ובני-יונה מתעלסים באהבים בין עפאיהם”. גם נאות הרועים הפשוטים אינן פשוטות, אלא מקושטות ועדויות “רקמת פרחים ושושנים”.

מקושט ועדוי עדיים הוא גם סגנונו של מאפו. הפנים האמתיים-הטבעיים שלו כאילו נשקפים אלינו מבעד למשכית של אבני-חן. הכל כאילו מעולף וגלוף כאן ונראה כמו מתוך רשת של מעשה שבכה. ביחוד הכל נוצץ גם כשמאפו אומר להיות צנוע ומסתתר. החיים הנהדרים כאילו פורצים דרך לעצמם ועוברים דרך השכר שהעמיד להם. הם משקרים ברמזי חן ונוצצים מבעד לשבכה. ב“אהבת ציון” הצנועה השפה נוצצת יותר מאשר ב“אשמת שומרון”, ספר שברבים מפרקיו יש מ“הוד פרא אימה”.

גם הדממה שבספוריו של מאפו הקולות כאילו מתפרצים ממנה. מתוך נוה-השקט של תמר אנו רואים פעם בפעם את רחובות ציון ההומים מאדם רב והמלאים תשואות, בהם “יעברו שרי יהודה ואציליה, ברכב, בצבים ובכרכרות, בעלותם אל הר ה' ירעשון וישתקשקון אופניהם ויהמו גלגליהם ממרחק”. השאון עולה אלינו גם פה, אלא שהוא בא אלינו ממרחקים. הנה זה “השאון החרישי, השואן מקצות הארץ”, שמאפו אוהבו כל-כך ומתענג עליו כל-כך – החיים הנראים לנו מרחוק ונשקפים אלינו ממרחקי דורות…. המרחק כאלו עוטה את הדברים ערפל דק והוא מנעים ומרגיע ומשבית.

מאפו נותן את היתרון ל“אהבת ציון” על “אשמת שומרון”, הוא נותן את משפט הבכורה לחיי הצניעות והשקט, שהוא מיחס אותם לבני-יהודה, על עליזות החיים ושכרונם, שהוא מיחסם לבני-אפרים; אולם בני-אפרים מתגרים לרוב בבני-יהודה ומתקוממים להם מדי פעם בפעם. החיים מתפרצים ועוברים על גדותיהם. גבוריו החביבים של מאפו שונאים את התפנוקים והמותרות ולבם מושך אותם לנוה-שקט של רועים, אולם חלק רב מספוריו מוקדשים לתאר את התפנוקים והמותרות האלה – והוא נותן מקום רב גם למקרים ומאורעות, שיש בהם מן המותר והיתר…

הצורה העיקרית של מאפו היא תמימה ואידילית, ולכאורה מספרים לנו שני ספוריו העיקריים – “אהבת ציון” ו“אשמת שומרון” – ובמדה ידועה גם השלישי שביניהם – “עיט צבוע” – מעשה בבן-נדיבים שנחלף בבן-עולה, והוא, התם והישר, יושב בשפל ואין איש מכיר בו, עד שאהבה תרוממהו ותושיב אותו בין נדיבים. זאת היא הפבולה העיקרית של מאפו, שעליה נוספו עוד געגועים על חיי רועים ונוסעים-בעדר או על חיי-הטבע ואנשי-הטבע – הכל כמו שכתוב ב“פסטורלות” ידועות והכל כמו שנתן לפנינו גם מחבר ה“פסטורלה” הידועה שלנו ר' משה חיים לוצאטו³ – אולם על הדברים הפשוטים האלה נוספו כאן דברים וסבכי דברים, מקרים ומאורעות רבים ושונים, מעשים ופעולות והתנגשויות של מעשים ופעולות – עד שהאידיליות הפשוטות והתמימות נעשות לרומנים מסובכים ומסוכסכים…

אמנם לרוב יש הרבה מן התמים גם בסבכי המאורעות האלה. כי אין פה מן המציאות הקשה ומכל קושי ההגיון של המציאות. החיים פה הם עוד שעשועים, מעין חלום מלא ענין.

זה שמאפו היה מרחף בין התמים והאידילי ובין המסובך והמסוכסך, בין חיי השקט והתום ואהבת הצניעות ובין עליזת החיים ושאונם ואהבת המותרות, הביא לידי-כך, שמאפו נתן מקום בספריו גם לחיי בני-העיר לפנים ביהודה ובשומרון וגם לחיי בני-הכפרים ויושבי-האהלים. הוא נתן לנו בספריו גם את דמות חייהם של השועים והאפרתים או, כמו שהוא קורא להם, “בני מרום עם הארץ”, וגם את עם-הארץ אנו מוצאים שם. הוא הוגה כבוד מיוחד אל הספונים בהיכלי שן, וחבה יתרה נודעת ממנו גם ליושבי אוהל ומקנה או לבודדים והנודדים, לאלה הנחים בנקיקי סלעים והלנים במערות ובמדבריות.

אפייני הוא למאפו, כי האנשים הפשוטים שלו, אלה החיים חיי רועים פשוטים או חיי בודדים ונודדים, אינם אנשים פשוטים, אלא אנשים מבני מרום המעלה, מ“בני מרום עם הארץ”, שירדו ממעלתם וממדרגתם והשפילו לשבת אם מעט ואם הרבה. הרועה אמנון הוא מאצילי יהודה ויקירי משפחותיה, וכמוהו גם עוזיאל, הבודד בהרים. דומה כאילו אמר מאפו למצא כאן את המזיגה שבין החיים המלאים שקט ותום ובין החיים רבי ההמולה והתשואות, בין “אהבת ציון” ובין “אשמת שומרון”, שאל שתיהן נמשך המספר.

מאפו מתאר בספוריו את היפה – וגם את הנשגב. בכל אשר אנו פונים הרים מסביב לנו או מראות ומחזות נשגבים אחרים, המביאים אותנו לידי השתוממות לידי התפעלות. גם בני-האדם אשר בספוריו מביאים אותנו לידי השתוממות כזו. הרעים כמו הטובים, כי הרעים הם רעים מאד ומכוערים מאד, והטובים הם טובים מאד וגם יפים מאד (הטוב והיפה הם למאפו תארים נרדפים). בחרדת לב אנו מתבוננים למעשה הרב של אמנון הרועה, הנלחם עם הארי, למען הצל נפש יפה ונקיה, ולמעשי עוזיאל הבודד, הבא לשכון בין כפירים והררי-טרף, הכל מעורר פה את לבנו ואת נפשנו ומביא אותנו לידי התעוררות.

התעוררות זו מלאים כל ספוריו של מאפו. לב בני-האדם שבספוריו מלא הגות ואף מרבים הם לשפוך את שיחם לאלהים. הם מודים ומשבחים לו על רוב טובה ומפללים ומתחננים אליו בימי רעה. מתפלל עוזיאל הבודד, מתפללת שולמית החמודה ונושאת כפיה למרום, מתפללת גם אלישבע היפה, מתפלל גם ירוחם. תפלת גבוריו היפים כולם – געגועים וודויים…

*

מאפו הוא אחד מיוצרי היפה הגדולים שבספרותנו החדשה. אולם הוא היה גם דורש אל היפה. מלבד שהיה למליץ לו ולצייר, היה גם לנביאו. הוא דרש אל היפה, כאשר דרשו אחרים בימי ה“השכלה” אל הטוב והתושיה. והוא העמיד אותו למעלה מן “הטוב והתושיה” וקודם להם. באחד ממכתביו של נעמן אל אחיטוב אשר ב“עיט צבוע” הוא מביא את דבריו של בופון, כי “הספרים הכתובים בטוב טעם ודעת, המה לבד יעמדו לעם נולד”. הוא מביא שם גם את באורו של בופון, המבאר את הדברים, לאמר: “גם הספרים המלאים למודים נשגבים לא יערכו את הסופר ולא יתקעו לידו, לתת לו שם וזכר עד דור אחרון, כי אם לא כתובים הם בחן ובהדר ובטוב טעם וניב שפתים, כי עתה יסופו הספרים ואבד מאנוש זכרם, והחכמה הצפונה בהם תהיה מורשה לסופר אחר אשר ילבישנה מחלצות ויפארנה בלשון למודים ונקראה החכמה על שמו, כי טעם האיש הוא האדם”. ערך הטעם הוא רב וגדול למאפו מערך הממש, והוא גם העמיד בראש ספרו “אשמת שומרון” לקו ל“השכלה”, כי על סופריה לתת לעם “טוב טעם ודעת”, “טוב טעם ודעת אמרתי, להגיד, כי חפץ העת לא יצלח בידי ההופכים משפט, אשר בדעת החלו, הילד יטעם ויבדיל בין נעים לתפל, וכאשר יגדל אז יבדיל בין אמת לשקר”. היופי קודם לאמת, לפי מאפו.

והיופי הזה כאילו הוא המכריע בספוריו של מאפו. המעלה הראשונה לאדם להיות יפה בגופו ובנפשו – בין היופי הגופני והיופי הנפשי לא הבדיל מאפו די-צרכו, – ומעלה זו כאילו היא אף קודמת למעלת ההשכלה. אולם מי שהוא יפה ובעל טעם יפה נוטה ממילא אל יופי זה וטעם זה שבהשכלה: הוא מדבר צחות ומתהלך את בני-האדם בנעימות וברכות. ה“השכלה” של מאפו היא מטעם זה חיצונית ואף שטחית (העירה עליה טענות נמרצות מצד משכיל קיצוני, בעל השקפת ה“תועלת”, כליליינבלום בתקופה “עולם התוהו”). אף ברומן מהחיים החדשים, מחיי ה“השכלה”, – ב“עיט צבוע”, – אין משכילים הוגי דעות חדשות, אלא אנשים בני טעם חדש. גם פה לא הדעת החדשה היא העיקר, אלא החיים החדשים.

והחיים החדשים האלה יש שגם סתרו לגמרי את חיי ההשכלה. בני-אדם משכילים יש שאינם פה “משכילים” כלל. הנה כל עולם ספוריו של מאפו כאילו עומד על חלומות. חולם חננאל שב“אהבת ציון” על-דבר עלם יפה-עינים, אשר יבוא לגאלו מארץ שבותו; והעלם הזה חולם גם הוא, וחולמת גם העלמה, גם העלמה המשכלת, אלישבע, שב“עיט צבוע”, ולבו של מאפו נמשך והולך אחרי החלומות היפים האלה והוא מקיים אותם ונותן להם קיום. בני-אדם מתהלכים פה כרוזנים, נסיכי חיים הם, ומנצחים כגבורים. השפה שבפיהם אינה שפת-החיים הפשוטה, אלא שפה עדינה, זכה ומטוהרה, שפת נביאים ומלכים, חוזים ומשוררים. השפה העברית אינה פה ירושה קדמוניה, “שרידה יחידה”, אלא היא שפת יחש, שפה לנאמני ארץ ולמשכילי עם, המדברים בה גם בהוה, ברומן מחיי ההוה – ב“עיט צבוע”, – והם הבזים לאותם המשכילים המזויפים, כעמיל העלם, שאינם יודעים ואינם שומעים אותה. משכילי-אמת אלה לבם לארץ הקודש ולהוד קדומים (עזריאל, “העלם המליץ הנחמד” שב“עיט צבוע”, יוצא בהיות המלחמה את "מורדי האור, בתקפה, אל ארץ-ישראל, מנשק עפרות ציון ומחונן אבניה, והוא נפגש שם עם משכיל אחר, עם הימן מארץ איטליה, אשר “שיחתו נשגבה וניבו – מליצה וצחות” בשפת עבר). אף הרומן מחיי ההוה של מאפו כאילו אין בו לפרקים מן ההוה, אלא מהעבר הרחוק או מהעתיד. הוא כאילו נמלט מדי פעם בפעם מעולם ההוה הצר אל עולם אחר, שהוא רחוק יותר – וממילא יפה יותר.

וכך חלם מאפו את החלום היפה, עשה את מעשה השבכה שלו, רקם את הרקמה הדקה, שבה הוא צד את לבנו עד עתה…

תשרי, תרע"ח.

א

בתולדות חייו, שהדפיס אברמוביץ ב“ספר הזכרון” לסופרי ישראל (הוצאת “האסיף”, תרמ"ט), הוא מספר לנו על-דבר רשמיו בבואו בימי נעוריו בפעם הראשונה אל גבול התלמוד. “בבואי שמה – מספר אברמוביץ – הייתי כאיש הבא בפעם הראשונה ליום-השוק הגדול, משתאה למראה עיניו מיני סחורה ופרקמטיה ודברי חפץ הרבים והמשונים, ומשתומם למשמע אזניו קול שאון והמולה וצוחה מכל עבר ופנה. קונים ומוכרים, סרסורים וסוחרים ברעש גדול יחפזון ותשוקת המסחר יאחזון, כולם רצים דחופים ומבוהלים, זה בכדו וזה בחביתו ואיש אחיו ידחקון, אלה לאלה ממללים, קורצים בעיניהם, מוללים ברגליהם, נושאים ונותנים, שוקלים וטרים וקול ענות במחנה”. ובכל-זאת “בכח ההגשמה הנטוע בי נתתי דמות לכל הדברים וצורה לכל הבאים בשער התלמוד”.** אכן זה הדבר: כח ההגשמה! נתינת דמות וצורה למה שהוא מחוסר צורה ודמות, מציאת הפרצוף הקבוע של הנע וזע, העברת מה שנעשה בזמן אל גבולות המקום, החלפת המתהוה בהוה – זהו האופן המיוחד והאופי המיוחד של אברמוביץ ובזה כחו גדול. ועל-כן מצא הוא את אופן המיוחד של חיי הנדידה והתנועה של היהודים וגילה את הצורה הקבועה של החיים האלה. הוא גילה את הכח המתמיד שבהם על ידי-כך, שגילה את הצד הציורי-צורתי שבהם.

אברמוביץ לא היה בעצם מספר, אלא מצייר. ספור המעשה או העלילה לא היה אף פעם עיקר לו, ובעיקר לא היה יוצר פה. ספור-המעשה היותר שלם שבספוריו הוא “בעמק הבכא”, וגם הוא רק ספור-המעשה לחצאין, כי מלא הוא ציורים מחיי הילדות של הירשלי ומחיי הסביבה שלו, והספור עצמו עשוי על-פי הגזרה והבניה של ספור ההשכלה, שהבנים הטובים פורשים מדרך האבות, והם מבקשים דרך ונודדים בעולם ולבסוף משיב המספר “לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”. לא, פה לא היה אברמוביץ לא “ראשון”, כמו שקרא לו בשער-הכבוד לספוריו ביאליק, ולא “יוצר הנוסח”, כמו שקרא לו ביאליק בפעם אחרת ובמקום אחר. ה“נוסח” הזה היה דוקא קבוע לספורי המשכילים. אולם אברמוביץ היה ראשון ויוצר במקצוע אחר, במקצוע הציור, בתפיסה הציורית והצורתית, שתפס את העולם.

המספר האמתי אינו רואה את העולם כיש, אלא כהולך ונהיה, הולך ונעשה, לא כהוה אלא כמתהוה. הוא רואה את הקשר והחבור שבין חזיונות החיים השונים, את הסבות והמסובבים, את האבות והתולדות, את הגורמים והתוצאות, את זה הבא לאחר זה. עולמו הוא העולם הפנימי, הנסתר, התנועה הנסתרה, הפנימית של העולם, בעוד שעולמו של הצייר הוא העולם הנח והפתוח לפניו. הוא פותח את עיניו ורואה את העולם גלוי ושטוח לפניו, זה נתון סמוך אל זה, וכך הוא מצייר אותו. מלבד שהיהודי קרוב יותר על-פי טבעו אל התנועה מאשר אל המנוחה, הנה חוש הראות לא התפתח מאז אצל היהודים, וגם הספרות החדשה עד אברמוביץ לא פיתחה אותו. הראיה של היהודי היתה תמיד יותר פנימית, דמיונית, וענני הדמיון היו מאפילים בעד ראית העולם כמו שהוא. וטובי היוצרים שלפני אברמוביץ נטו אל ה“מליצה” בציור, ובכלל לא נטו הרבה אחר הציור, אלא אחר הרומן המסובך. אולם אברמוביץ פתח את עיניו לרוחה וראה את העולם. עינו היא העין הרואה של הצייר, הרואה לפניה שטחים והיקפים, שיש בהם כדי לצייר אותם. ספור-המעשה היה לאברמוביץ רק טפל. הוא כאלו הוציא את האנשים ממחבואיהם, הביא אותם לידי מעשה, רק כדי שיגלה אותם, יראה אותם ויצור בהם תמונה.

התמונה של אברמוביץ היא תמונה גדולה, רחבה. דרכו לגולל לפנינו יריעה שלמה, רבת השטח וההקף. אוהב הוא להיות תופס את המרובה: יער שלם רענן, שדה שטוח אחד ובו “שורות שורות מוצבות של חטים ושל גבעולי קטניות גבוהים וירקרקים”, “עדרי צאן ובקר נראים מרחוק כנקודות שחורות, שחומות ואדמדמות”. אם הרקיע, הנה “כפת הרקיע” ו“רבבות הכוכבים” הנוצצים שם בכפה זו. הוא אינו רואה גם בבני-אדם את הטפוס או הטפוסים, את הפרט או הפרטים, אלא את הצבור, את הכלל. בעונג מיוחד הוא מצייר לנו את יום-השוק הגדול (ב“ספר הקבצנים”), את ה“פונדק שהקיפוהו כרכום”, את ה“חבורות חבורות של שכנים משתטחים ושוכבים בחוץ” בליל-קיץ חם (אחת מהתמונות הנפלאות ביותר שבספוריו של אברמוביץ – “בעמק הבכא”, קמ“ו–קמ”ח), את הכסלונים היוצאים בשבת אחרי סעודת-הצהרים בזקניהם ונעריהם “לשאוף רוח בתענוגים” (“בסתר רעם”), את “הנשרפים” ההולכים בשורות שורות גדולות, והקבצנים – ספר שלם של קבצנים. וכל הכללים האלה הלא הם לרוב רק רמזים וסימנים לכלל אחד גדול מהם, ל“כל ישראל קבצן אחד”. אין היצורים החיים האלה חיים כל אחד לעצמו, את חייהם העצמיים, הפרטיים, מחוץ למחיצתו של הכלל, אלא מצטרפים תמיד לכלל אחד. למרות הפרוד הרב והגדול שביניהם הם באים לשכון זה בצד זה כפרצופים השונים בתמונה ומתאחדים כאילו רק למען עלות על-פני היריעה האחת.

התאחדות הפרטים, העולים לכלל אחד, והצטרפותם יחד נראית כאן לרוב כאילו היא מקרית. הנה מצייר אברמוביץ יום-שרב בקיץ על-פני השדה: “החמה לוהטת. רוח לא נושבת וכו'. הפרות אלו רובצות בשדה נטויות גרון ומנענעות אזנים, ואלו כובשות קרניהן בקרקע, חוטטות ומעפרות וגועות מפני החום. הפר פושט זנבו ורץ, מנענע ראשו לצדדים, פתאום יעמוד, מרכין מצחו עד לעפר, שואף ומנשם בנחיריו, נוהם ובועט ברגליו – והבל מפיו יצא. אצל ערבה זקנה, עקומה וסדוקת-רעם, עומדים סוסים צפופים, מאליהם זה על-גבי זה בצוארותיהם, כדי לעשות צל כל-שהוא, ומצליפים בזנבותיהם, להבריח את היתושים והצרעין מעל גבם. בראש האילן עורב אחד מתנענע על ענף רך באויר העולם, ונראה מרחוק כאלו הוא מתפלל עטוף טלית-קטן של לבן ותכלת יחד, משתחוה ונופל אפים בכפיפת ראש, רוקד תחתיו רקידה קלה, מקרקר אחת ושתים בשפה רפה ומשתתק, פושט גרונו, מעמיד פנים ומתנמנם ועיניו פקוחות…” (“ספר הקבצנים”, ו'). הערבה הזקנה והעורב באים הנה כמו במקרה, וגם יתר היצורים, הבאים בתמונה זו, אין אחדות פנימית וקשר וחבור ביניהם, ומאחד ומחבר אותם רק האמן בסקירת עינו, שראתה אותם יחד, והוא מצייר אותם יחד על-פני היריעה. אין באחדות זו מן האחדות הספורית, האורגנית, אלא מן האחדות הציורית – זו של העין הרואה ושל היריעה המראה. ובאחדות הזאת מאחד אברמוביץ אנשים וצמחים, חיים ודוממים, מדברים ומתנועעים; וגם המדברים ביניהם לבין עצמם והחיים ביניהם לבין עצמם יש שמתאחדים אחדות כזאת. כבפואימה אנשים מתאחדים עם הטבע והסביבה ונאחדים ונאחזים זה בזה.

אכן פואימה גדולה יצר האמן אברמוביץ בספוריו, פואימה בעלת פרקים רבים ושונים, ציור פיוטי-ספורי, אפוס של חיי ישראל, חיי כלל ישראל בגולה.

ב

הגבר הראשי באפוס של אברמוביץ הוא מנדלי מוכר-ספרים, “יהודי היהודים”, יהודי במעמד ביתו ובמושב גופו, יהודי במאכלו ובמשקהו, בשיחתו ובדבורו, בתנועותיו ובהעויותיו, במחשבותיו ובהשגותיו, וגם באפני ההבעה של המחשבות וההשגות האלה; אולם ממולו וממעל לו עומד אברמוביץ, עומד ורואה את כל המעמד של היהודי הזה, את כל המושב שלו, את כל המאכל אשר הוא אוכל ואת המשקה אר הוא שותה, רואה את כל תנועותיו והעויותיו ועל-ידיהן הוא מכיר בטיב מחשבותיו והשגותיו, בטיב שיחותיו ודבוריו – הוא רואה את כל זה כראות הצייר בעמדו מחוץ לדברים ומסתכל בהם, וממילא הוא רואה את כל המגוחך שבהם.

אברמוביץ, שעינו פתוחה לראות, אינו רואה את מנדלי היהודי בלבד, אלא גם את העולם, שמנדלי זה נתון בו ואינו חי בתוכו. הוא רואה, עד כמה אין אלה נמצאים בשטח אחד, עד כמה אין ביניהם התאמה. “כיון שנושב רוח חם וימות החמה מגיעים, ובעולמו של הקדוש-ברוך-הוא אורה ושמחה – ימי אבל וצום ובכי ממשמשים ובאים ליהודים”. בשעה ש“הזמיר בנגינות – ישראל בקינות”. היהודי מתפלל על הטל בשעה שהעולם מסביב צריך לגשם והוא מתפלל לגשם בשעה שהוא יורד בשפע. הוא אינו מתמזג את העולם שהוא נתון בתוכו וכאלו מתנכר לו. התמונה אין לה יסוד, רקע משלה, והיא ציור של אנשים משונים הפורחים באויר. מכאן הנלעג שבאנשים האלה. הצייר אברמוביץ רואה אותם על-ידי כך כמגוחכים וכנלעגים.

בשעה שמנדלי מוכר-ספרים מהלך בדרך, נוסע בעגלתו הרצוצה ובסוסו הצולע על ירכו ועובר על-פני שדות ויערים, אז כאילו עומד עליו אברמוביץ, הצייר אברמוביץ, ומזרזו ומשדלו בדברים “יסתכל-נא ר' מנדיל במה שמסביב לו, יראה-נא את היפהפיה הזאת, את הטבע המתקשט ככלה”. מנדלי אין נפשו לדברים כאלה, שיש בהם משום בטול תורה ותפלה ומשום הסח-הדעת מן הפרנסה, אבל אברמוביץ מנסה כפעם בפעם לקסום לו קסם במכחולו ולהעלות לפניו את דמות העולם אשר מסביב לו, למען יחמוד אותו בלבו, יאהב אותו וידבק בו. הנה הוא מראה לו “שדות כוסמין בלבלובן, לבנות כשלג, אצל שורות שורות מוצהבות של חטים ושל גבעולי קטניות גבוהים וירקרקים”, “בקעה נאה צומחת דשאים וחורשה של אגוזים לשני צדיה, ובתוכה שוטפת ברכת מים זכים כעין הבדולח וזהרורי חמה בוקעים בהם וחופים פניהם בתורי זהב וקשקשי כסף”, ועוד דמויות יפות כאלה, שלא היה מנדלי רואה אותן בודאי כלל, אלמלא אברמוביץ,המראה עליהן באצבע: “הסתכל ויהנה לבך, שוטה שבעולם!” אברמוביץ כאילו מקבל פה על עצמו תפקיד של שטן ונעשה יצר-הרע למנדלי, הוא “מעלה לו לתוך חטמו, בעמדו באמצע תפלתו, ריח-ניחוח של ערמות שחת ושל עשבים הנבלע באברים, משתפך לפניו בנגינות כנפי רננים משמחי לב; משיב רוח חם על פניו, מסלסל פאותיו ולוחש לו באזניו: ראה, אדם אתה, יהודי, ואל תבוא, שוטה, להדיר הנאה מן העולם” (“ספר הקבצנים”). ואם עיניו של היהודי סגורות ואינו פותחן אלא בקושי רב, מנסה אברמוביץ לפעול פעולתו בקרבו ולהשפיע עליו דרך שאר אברים, הפתוחים ממילא. הנה יש שהיהודי הזה – הפעם נקרא בשם שמואליק, שמואליק הסמרטוטר, אביו של משה’לי, אשר ב“עמק הבכא”, – שוכב לו סרוח על הדשא הרענן, אבל “עוצם עיניו ומנשם ואבריו כבדים עליו”, כבדים עליו מרוב עבודה בששת ימי השבוע ומרוב צרות ויסורים, אז בא אברמוביץ ופורש לו את “האדמה מתחתיו כאם רחמניה”. האדמה הזאת, הזרה, שיש והיא קשה ליהודי, נעשית לו רכה, רכה ונעימה. היא “מושכתו אליה בזרוע כחה, ובכל משיכה ומשיכה היא מחלצת ממנו את מכאוביו. חציר דק אחד מתלהלה ומחליק לו את חטמו ואת שפמו, ועוד נטע שעשועים אחד מכניס ראשו לתוך פיו של חלוקו וממעך לו צוארו”. הטבע משתעשע את בן-האדם וחפץ לקנות את לבבו ואת דעתו. כך חפץ אברמוביץ למשוך את מנדלי, את היהודי שלו, המכווץ בפנתו ובעולמו הקטן, אל העולם הגדול, מנסה לתת קרקע תחת רגליו, לברא יסוד מתחת לדמות תבניתו, לבל תהיה מרחפת באויר כאותיות הפורחות; אולם דומה שהיהודי של אברמוביץ אינו מפנה לבו לבטלה זו וספור-המעשה של מנדלי הולך ומנשך לעצמו בלי יחס אמת אל הסביבה הטבעית ואל טבע הסביבה.

כאמור, היהודי הזה הוא נלעג בעיני אברמוביץ, הוא נלעג בעיניו, מפני שהוא בעיניו משונה, בריה משונה ונבדלה, יוצאת מגדר-הטבע. אין כצייר אברמוביץ מרגיש בחסרונו של זה, הנע ונד בעולמות עליונים, ואין לו חבור באיזה מקום שהוא; אין כמוהו חש במומו של זה, שיסוד אין לו ושורש אין לו בקרקע, והוא נראה בעיניו כבעל-מום שדבק במומו ואינו חפץ לתקן אותו ולמלא חסרונו. ולזאת הוא נלעג בעיניו עוד יותר. אין אברמוביץ קריקטוריסט בטבעו. אין הוא מוסיף לפני גבוריו העויות מגוחכות, כדי לעורר גחוך. אין השחוק כשהוא לעצמו חביב עליו. אברמוביץ אינו אוהב, כשלום-עליכם את השחוק לשם שחוק. אין הוא יוצר, כקריקטוריסטים האמתים, יצירות של פנטסיה, כדי לשחק בהן. אברמוביץ אינו בעיקרו שוחק, אלא לועג. אין הוא ממלא שחוק פיו. השחוק שלו הוא תמיד זועם והלעג שלו הוא מר. הוא לועג, יען כי פני האנשים שהוא רואה הם נלעגים בעיניו. הוא, היודע את הדמות השלמה ואת הצורה המלאה, רואה בעיניו “שכלים נבדלים”, אנשים החיים מעבר לזמנם ולמקומם, ונמצא שהם ממילא נלעגים.

אין באברמוביץ מן ההומוריסט, אבל הוא סטיריקן מהמין הגבוה, הבלתי-מצוי. הסטירה שלו היא חריפה, חדה ומחודדה. היא חותכת בבשר החי כאיזמל חד, ונוקבת ויורדת עד העצמות, וגם שם היא עושה את מעשיה, מגרמת ואוכלת. הוא מכה את גבוריו בפולסין דנורא ומתאכזר עליהם. השחוק שלו מפעפע כארס וממית. השחוק הזה הוא קשה, מפני שהוא כבד: הוא יורד כגרזן חד ופוצע. פה מתקרב אברמוביץ אל גבורו מנדלי, וגבורו זה נעשה לעצם מעצמיו ולבשר מבשרו. כשאברמוביץ מגיע לפרשת הסטירה שלו, קשה להבדיל בינו ובין מנדלי. אז יש שמנדלי גם מכה את מנדלי, פוצע את גופו ונשמתו, ואברמוביץ עומד על-גביהם ושוחק שחוק אכזרי, שחוק השטן, כשחוק האשמדאי להמון תהפוכותיו ולתהלוכותיו המשונות של “ישראל המטורף” (גבור “סוסתי”). אמנם שחוק זה אינו מצלצל ברמה, כשחוק השטן ההוא, אולם הוא מחלחל כמוהו באברים והוא צורב ושורף כמוהו.

כאן מתקרב הצייר אברמוביץ אל ציורו מנדלי והיוצר והיצור נעשים לאחד. אברמוביץ האמן יורד כאן לרגעים ממרום פסגת האמנות שלו, מן המרחק הרב והבהיר של הרואה והמתבונן, והוא מוסר אז את עטו למנדלי, לזה העומד על-יד ימינו, והוא כותב מפיו.

ג

כסטיריקן קרוב אברמוביץ למנדלי. מלא הוא חדוד והמצאה כמוהו, וכמוהו הוא חריף, ובקי כמוהו בהטית אצבע לשם דיוק עמוק ובשלוח יד לשם רמז רחוק. יודע הוא לדבר כמוהו בלשון נוכח ולכון אל הנסתר, להיות שונה הלכה זו ונותן דעתו על האחרת, להיות מדבר במשל וחידה, להוציא מקראות מידי פשוטם ולדרשם כמין חומר, להיות דורש דרשות של יופי או של דופי ולהיות יוצא ונכנס בהן לפרדס העליון, והכל על-מנת לשלוח משם חצים ואבני-בליסטראות אל לבות בני-אדם, לעקם גם פסוקים ואותיות, כדי להוציא דבר המגנה מפיו. בקצרה: בקי הוא אברמוביץ בכל דיני השנינות היהודית ובכל דרכי הלמדנות הזאת, להיות כחרב חדה בעלת-פיפיות אל ארבע רוחות העולם. אברמוביץ האמן הוא כאן יהודי שנון ולמדן, שכלי-מלחמתו אשר עליו הם כלי-מלחמתה של תורה. הסטירה שלו היא הסטירה היהודית האמתית, ויש בה מן הפרטים הרבים והדקדוקים ומכל המצוות והכונות שתלו בה. יש בה מן המרירות הגדולה, ממרירות של אנשים, אשר התאכזרו עליהם הרבה והם כאלמים לא פתחו פיהם, עד אשר חמת אין-אונים עלתה וגדלה ונהפכה בקרבם לחמת פתנים. הרוח של הסטירה הזאת הוא רוח הסטירה היהודית. וכשהרוח היהודי הזה נח על אברמוביץ, יש שהוא נעשה יהודי גמור בכל הויתו: מיסר הוא ומוכיח, מורה לבני-אדם דרכי-החיים ומלמד אותם פרק בהלכות דרך-ארץ. הוא מדבר אז במשל ובמליצה ויש שדבריו הם דברי חכמים בלבד: התבוננות מרובה וציוריות מועטה, כללים רבים בלי פרטים אחריהם או לפניהם. לא תמיד הוא נותן אז רשות לעין לראות, והוא מלא כרמון משפטים חרוצים ואמרים שנונים, פתגמי-מוסר ומאמרי-חכמה, ויש שנדמה לנו כולו כאיש המוסר והחכמה, ולא כאיש-האמנות.

אמנם גם אז האמן שבאברמוביץ לרוב מבצבץ ויוצא, מבצבץ ויוצא ונשקף כשמש מבין העננים. גם אז יש עוד בהשקפתו מן הבהירות והשקיפות המיוחדת של אמן-העין. ההשקפה של אברמוביץ מצטיינת תמיד בראיה חדה. ערפלי העננים, אשר מסביב לה, יש שיעיבו את פניה; אולם לא יכסו אותה כולה. היא נשקפת תמיד מביניהם, כשהיא מלאה עוד אור רב. השקפתו יש בה תמיד מן הריאליות. רואה הוא תמיד דברים כהויתם. הוא אינו נבעת אף פעם מפני התהום של מחשבותיו ואינו מאפיל אף פעם כדי שלא לראותה. גם הבהירות של משפטיו היא הבהירות של האמן, של האמן הבהיר.

כן, גם במנדלי המוכיח והמיסר, החכם והמתחכם, יש הרבה מן האמן אברמוביץ. ובכל-זאת כשהאמן אברמוביץ יורד למדרגה של מנדלי, הוא מוריד על-ידי זה הרבה את שכינתו האמנותית. הוא מורידה אז למטה מעשרה ומצמצם אותה בחיי מנדלי המצומצמים. שכינתא זו אז בגלותא. היא אז עם מנדלי יחד בצרה, וגדולה היא הצרה ורבה בחיי מנדלי, עד שאברמוביץ מוריד על-ידיה את שכינתו האמנותית ומצמצם אותה. הוא כאילו מורידה אז, למען העלות את מנדלי אליו, למען יצרף ויטהר אותו מכל אשר דבק בו בהמשך הזמנים והימים, למען יסיר מעליו את אבק-הדורות ויחזור ויעשה אותו אדם יפה ושלם במובן האמנות היפה של אברמוביץ. הוא לובש לזמן-מה את כלי-זינו של מנדלי עליו, כדי להלחם בו ולנחול עליו את נצחונו.

אברמוביץ תופס כל מיני כלי-זין, ואף כלי-זינו של מנדלי עליו, כדי להתגבר על מנדלי. חפץ הוא לזקוף בכל האמצעים את קומת היהודי שנכפפה, לישר ארחות שכלו ותבונתו, לרפא את שבר לבבו, לפתוח את סגור עיניו, למען יראה את העולם היפה שמסביב לו ושב אליו ורפא לו. לשם חפצו זה הוא משתמש בכל מיני האמצעים, אף באמצעים שיש בהם מאותן הארחות העקלקלות של השכל היהודי, שהוא חפץ לישר אותו. לשם מטרה יפה הוא משתמש אף באמצעים שאינם יפים.

אולם יש שאברמוביץ רואה, כי כל האמצעים הרבים, היפים ושאינם יפים, שהוא משתמש בהם, כדי לקרב את היהודי אל המטרה היפה, אינם מקרבים אותו התקרבות גדולה אליה. יש שהוא רואה, כי המום שבגופו ובנפשו של היהודי קבוע הוא, ואין הדבר עשוי שיתבטל מפני לעגו ושחוקו הרב. אז רגשי רחמים גדולים ורבים תוקפים את אברמוביץ. המון רחמים מתעוררים בלבו. לבו של אברמוביץ נעשה אז מלא על כל גדותיו אהבה וגעגועים וכמו מעביר הוא פתאם כל עונות עמו. הקטיגור סוגר את פיו ואת מקומו לוקח הסניגור. אז רואה אברמוביץ פתאום, כי מה שהיהודים הקבציאלים חיים בעולם שאינו שלהם, יושבים כאן ורואים חלומות באספמיה, מצפים תמיד לדברים שלמעלה מן הטבע ומן המקום והזמן, בא, מפני “שהעניות והשפלות והבטלה והיסורין מרגילים את האדם לתקוות ודברי-הבאי, שלא כדרך העולם” (“בעמק הבכא”, קמ"ו). אז כאילו הוא רואה, כי כל המעשים של ישראל, שיש והוא רואה אותם כמעשי סדום, אינם “אלא מעשי הגלות, וחילוק רב יש בדבר: אנשי סדום בטבע ברייתם היו, ככתוב, רעים וחטאים, ואנשי הגולה, אפילו הצדיקים שבהם, על-כרחם נעשים פעמים חטאים – העוני והלחץ, אמרו חכמינו, מעבירים את האדם על דעתו ודעת קונו” (שם, רצ"ז). הוא דורש אז פתאום אל הסבות והמסובבים, חוקר את הגורמים והתוצאות. אף כשהוא מקלל עתה, לא אותם הוא מקלל, אלא את הגלות, שהיא הביאה אותם לידי-כך. השחוק שלו, שיש והוא בא גם עתה על-ידי טבע הדברים והרגילות הטבעית, כמו ניטל עוקצו. הוא אינו מתכון בו עוד לשם עקיצה ודקירה ובא כמו ממילא. הנה כשהיהודים יושבים בחבורה גדולה באחד מלילי-הקיץ הבהירים, נושאים עיניהם לשמים ונושאים ונותנים בדבר מספר הכוכבים, שכל אחד מברך את עצמו, כי כה יהיה מספר האדומים שלו או מספר הסלעים, בא הדבר כמו ממילא, כי הלץ שבאברמוביץ מעביר אז על-פני היהודים האלה "פרה אדומה כרסתנית ורעבתנית שנדדה שנתה, ההולכת יחידית בצדי הרחוב ולוחכת ירק עשב שם, וכשמגעת למרבץ היהודים היא מחזרת אחוריה כלפי כבודם ועושה בפניהם דבר שלא כמנהג דרך-ארץ "(שם, קמ"ח). אין פה כונה יתרה להקניט את היהודים הבטלים הללו וללעוג להם. הלעג בא כאן ממילא. השחוק הזה הוא שחוק-רצון. אם חפצים אתם, הנה יש כאן אף מעין הסכמה והרכנת-ראש כלפי היהודים האלה, כאומר ראו-נא, מי הם המקניטים אותם ומי הם המשדדים את רבצם של ישני-עולם ואסירי-תקוה אלה…

כן יש ונהפך לבו של אברמוביץ עליו, כשהוא עובר “בעמק הבכא”.

ד

“בעמק הבכא” הוא ספר של רחמים. מדת הטובה של אברמוביץ, מדת הרחמים שלו מרובה כאן ממדת פורעניות, ויש שהוא מרובה כל כך, עד שהיא מגיעה לגבול הרחמנות. אברמוביץ נעשה פה למין אב-הרחמים, אב-הרחמים לעניי וחולי עמו. הוא נעשה כאן פה לאלמים ואוסף אליו את כל האובדים והנדחים, גם את אלה שהוא בעצמו הדיחם מעל פניו. החושך והדלות, שנחשבו לאברמוביץ ברוב ספריו לחטא לישראל, לחטאת הבטלה והכסל – בטלון וכסלון שמות שתי ערי-ישראל הן בספוריו של אברמוביץ – כאילו נעשו בספר זה למצוה, למעשה טוב ויפה, הראוי מצד עצמו לקבלת שכר. יאה כאן עניותא לישראל, ומי שהוא עני – אברמוביץ עושה אותו גם יפה, מוסיף לוית-חן מיוחדה לפניו ולמעשיו והם מעלים חן לפנינו. לא זה בלבד, שהוא נזהר בספר זה בבני-עניים, כהירש’לי ומשה’לי, ומהם יוצאת לנו כאן תורה, אלא שהוא נזהר גם בכבוד אבותיהם, בכבוד לייזיר-יענקיל בעל-התפלה בכסלון העיר בימים-נוראים ובכבודו של שמואל’יק הסמרטוטר, שניהם יהודים “קבציאלים” אמתים. הוא רואה עתה את שניהם כטפוסים אידיאליים ושופך עליהם אור של אידיאליות. אברמוביץ כאילו מוצא פתאום, כי “אין לך דבר מסוגל לפיוט במדה מרובה כל-כך כמו העניות”. והרבה דברים הוא מוצא עתה בעניות: “עניות מחכימה; עניות מכשרת את הנפש להרגשה ולמדות טובות; עניות מרבה שלום-בית, מקרבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם” (“בעמק הבכא”, ש"ג). אברמוביץ מוצא עתה בעולם זה של עניות כל טוב וכל יפה וכל נעלה, והוא מיפה ומעלה את העולם הזה. הוא שופך על עולם-עניות זה את כל רחמיו המרובים, עד שהוא מרכך את הקליפה הקשה של העניות המנוולת והיא יוצאת להאיר באור פנימיותה.

אכן חודר אברמוביץ הפעם יותר אל פנימות הדברים משהוא שם לב אל החיצוניות שלהם. רואה הוא יותר ללבב. יתר על כל ספוריו של אברמוביץ מכניס אותנו “בעמק הבכא” אל העולם הפנימי של היהודי, פותח לפנינו את לבבו. הסניגור מבקש לו טעם והסברה לסניגוריותו, ופותח-פתח-חרטה לעצמו, שהיה קטיגור לאנשים האומללים הללו.

אברמוביץ רואה כאן את האנשים אומללים, וממילא, שאינו דן אותם ואינם מוכיחם ואינם מיסרם, אלא מרחם עליהם. ואצל אברמוביץ אם תוכחה, אז תוכחה גדולה, ואם רחמים, אז רחמים רבים – כל מדת הרחמים ההיסטוריים של יהודים, אנשים אומללים, שהיו זקוקים תמיד להם. כל נאד-הדמעות של אלפי שנות גולה כאילו נתון בספר הזה. מקונן פה הזמיר הישראלי, בעל-התפלה בימים הנוראים, ושופך את נפשו בתפלת “אתה זוכר”" ובדברי הנביאים, מסלסל בגרונו את “זכרתי לך חסד נעוריך” ומעיו הומים לימים עברו כמי שלבבו צר עליו ומלא צרה ומצוקה לכל אשר הוא רואה ומרגיש בימיו. היהודי בוכה אז ומתחטא כילד קטן, “כילד קטן משרבב שפתיו, דמעתו על לחיו ומתגעגע והומה בקול בוכים: אוי, אבי, אב הרחמים! אוי, אוי, אבי שבשמים!” ואתו בוכה גם אברמוביץ. גם הוא כאילו עוזב פתאום את מכחול-הציירים שלו ולוקח כנור ומנגן בו לרוח היהודי ההומה בקרבו. אין הוא עוד כולו אוביקטיבי וריאלי, ציורי ותאורי, אלא הוא בנגון מנגן, לפי הנגון העולה מלב היהודי ההומה… אף הציורים שלו הם עתה רכים יותר ולבביים יותר. האור הוא רפה יותר ויותר כהה, כאלו נשקף מבעד לאד דק כחלחל, אד העולה מתוך דמעות עינים רבות-רבות…

גם בשעה שאברמוביץ נגלה לפנינו כמלא רחמים קשה להבדיל בינו ובין מנדלי. הוא מקרב אז את היהודי, עד שנעשה קרוב אליו מאד. הוא מלא אז אנחה כמוהו, וכמוהו הוא נאנק אנקת-חשאין ודמעות חשאיות מתגלגלות ומשתפכות על לחייו. הוא כמו משלים אז את היהודי ואת חייו וכאילו מוצא אותם שלמים ויפים. אברמוביץ כאילו שוכח אז את זה לעומת זה, אשר עשה אלהים, את זה, שעשה אלהים את היהודי שונה מסביבתו ומובדל ממנה, עד שאין אחדות וקשר בינו ובין מקומו, בינו ובין זמנו. הוא כאילו שוכח, שהיהודי לבדד ישכון בין הגויים ועל סביבתו לא יתחשב. בשעה שאברמוביץ נעשה למלא-רחמים, דומה שאינו רואה עוד את מקור הרחמים שבלבו, אינו רואה מעין זה מאין הוא בא, למה-זה הוא מרחם כל-כך את היהודים ומדוע זקוקים אלה כל-כך לרחמים. החיץ שבין חיי היהודי ובין החיים שמסביב כמו נפל עתה. עתה לא עוד “הזמיר בנגינות וישראל בקינות”, אלא כשפני בן-ישראל או בת-ישראל זעומים, “כן פני השמים זועפים ומתקדרים בעבים, ואויר העולם כולו אומר אבלות”. בשעה כזו עשב שדה וירק דשא נובלים, עצים כפופי קומה מזדעזעים לפני רוח ומיבבים ואומרים קינות על העלים המתחילים להתכמש ועל הקרחה בצמרתם עטרת ראשם. בעלי כנף אבלים, עומדים עצובים איש על סבכו ואיש על סעיפו, מתגרדים בחרטומם תחת כנפיהם, נושאים עין ומביטים כה וכה, מנדנדים נוצתם ופוצים פה וגוהקים ונכנסים לתוך קניהם וישנים בלא קריאת שירה של ערבית…" (“בעמק הבכא”, רפ"ח).

כשבן-ישראל חי חיים של צער, יגע למצא את מחיתו ואינו מוצאה, מתענה על עסקי פרנסה ואין לו, אז “הירח משמים משגיח אל מחזה-תוגה זה והיה עד בפרנסת בני ישראל” (שם, רצ"ה), רואה הוא אז “את עניו ואת עמלו ואת לחצו, ועל חוג שמים מתהלך לו אט וצורתו עצובה.”

ה

ברחמים וברוגז זוכר אברמוביץ תורת אבות ומוסרם וחסדם ותוכחתם. בכוס-היגון שלו ובכעסו הוא נכר כאמן יהודי. מכאן ואילך הריהו צייר, צייר בהיר-המראות, אספקלריה מאירה, אשר ממנה נשקפים באור בהיר פני אלה הקרובים אליה. כברכה מוצנעת זו בין חופיה, רואה ואינה נראית, כן עין זו, עין האמן, מביטה נכחה ואינה מגלה את אשר במעמקיה. אין אברמוביץ מספר לנו על-דבר עולמו הפנימי, על-דבר עצבו, משושו, שברו, מאוייו, שאיפותיו, תקוותיו; עולמו זה העולם אשר מסביב לו, חייו הם חיי מנדלי, וגם חיי מנדלי אינם חיים שלו, אלא חיי אלה, שהוא נושא בקרבו ושהוא בא עמהם במגע ובמשא. אף הספר:חיי שלמה", אשר בו אמר אברמוביץ לפתוח את ספר-החיים שלו, גם הוא כאילו מספר לנו רק ספור מהחיים “בימים ההם”.

הספר “בימים ההם”, שהיה ראוי להיות על-פי תכונתו ותכניתו לספר היותר סובייקטיבי בין ספרי אברמוביץ, הוא כמעט האובייקטיבי מביניהם. דומה, שבספר הזה, ספר חייו של אברמוביץ, הגיע לכך להיות רק מה שהוא, להיות רק צייר. הספר הזה הריהו חסר אף המסגרת החיצונה של הספור. כאן ציורים, בודדים לעצמם ונבדלים לעצמם, באים אחר ציורים ותמונות רודפות תמונות. תמונות של חיים ותמונות של טבע. אלה הם חיי שלמה. הוא חי במה שהוא רואה, במה שהוא מתבונן. הוא ישנו יותר – כמו שהוא אומר בעצמו בהקדמתו לספרו – ב“עמוד המתבונן” מאשר “בקום ועשה”. כח-התפיסה גדול ורב אצלו על כח-הנתינה, על הכח-הפנימי, המפכה ועולה מתוך רצון של הויה, עוורת או לא-עוורת, אבל בלתי-נראית. אין הוא בעיקרו חוזה, אלא רואה. הנה הוא מספר לנו באותה הקדמה, כי כשהוא רואה את עצמו ילד, הוא רואה את עצמו “אץ ברגלים ועתים עומד. **עיניו משוטטות על סביביו ואזניו קשובות וזקופות כאזני הארנבת”** (“בימים ההם”, קע"ח). הוא ידע גם אז, כמו שהוא מספר שם, “שיחת הצמחים וזרועי הגנה, השיר שהמים הנוזלים מבעבעים ואומרים, ומה הצפרדע מקרקרת, שקועה עד צואר באגם נרפש ולוטשת עיניה הגדולות”, והוא גם נענה לה בקול וכמוה ידע לקרקר. וכך ידע להיות גועה כפרה, הומה כמו החתול ומצפצף, כצפור. "החיים של אלה אשר היו מסביב לו היו חייו. הנה הוא מספר לנו גם בספר עצמו, כי בהיותו נער “היה מהיר להכיר בטביעות-עינו כל תנועה זרה ודבור משונה של אדם ומפליא לחקות אותם בכל פרטיהם מעשה אמן” (שם קצ"ח). “חיי שלמה” הם חייו של ליפא הראובני ושל איזיק-נפחא והירצל הנגר ושל ר' חיים ור' בר ור' יוסיל ושל יחנה-סוסי וחיה-גרונא ועוד יהודים ויהודיות כיוצא בהם. מלבדם ידע וראה את הנכרים, ואת עולם הנכרים וגם את עולמו הגדול של אלהים בשמים ממעל ובארץ מתחת. הוא חי את כל אלה אשר ראה ואשר ידע, ואלה היו חייו.

אכן ב“חיי שלמה” נגלו לפנינו חיי האמת של שלמה (כך קרא אברמוביץ לעצמו בספר-חייו; לא מנדלי, שאנו מוצאים אותו הפעם, בהקדמה, כמוכר ספרי שלמה ומוציאים לאור; הוא רק הסב שם שלום לשלמה) כחיי איש שהשלוה האפית, הפיוטית שלו. אברמוביץ נגלה פה לפנינו כולו כמספר, המספר מאשר קרה והיה “בימים ההם”, מבלי אשר ישחק ומבלי אשר יבכה, כי-אם אשר יתאר. רק לעתים רחוקות מאד הוא טובל פה את עטו במרה אדומה או שחורה. הוא מספר פה בספר-הזקנה, מאשר ראה בימי-הילדות הרחוקים, הדברים מקבלים את הצבע והגון של הימים ההם, ימי-הילדות, הזכים וטהורים והשקופים ובהירים כענני בוקר. הם הולכים ונעשים לתמונה פיוטית שלוה, רבת-אור. נטיה יתרה יש לאברמוביץ בכל ספריו להיות זוכר נשכחות וכותב זכרונות: החיים שהיו לזכרון במוח ולקבועים ברוח, הם הם היוצרים תמונה. תמונה שלוה ושלמה. המרחק מטהר ומשוה ומישר ומחבר ומאחד ויוצר את השטח האחד. לפיכך נוטה אברמוביץ תמיד לתאר את חיי העבר, את מה שהיה, את מעשי האבות, שהוא רואה אותם רק סימן לבנים. את הנטיה הזאת יש להכיר בכל ספריו, וכשהוא נוטה ממנה הוא כאילו נוטה מן הדרך (ספוריו מהחיים החדשים, עד כמה שאינו רואה אותם המשך מחיי העבר, הם פחותים מאד בערכם. די להזכיר את “השערה”). אולם יש שנטיה עיקרית זו נתערבה לו בנטיות אחרות. לא-עיקריות כל-כך, אבל פה, בספרו האחרון, כאלו נחל את הנצחון האחרון על כל הנטיות הצדדיות, וכשרונו כשרון הצייר שלו, נגלה לעינינו בטהרתו

ועל-כן ספרו האחרון של אברמוביץ הוא כולו ספר של אמנות שלמה. יש ספרים של אברמוביץ העולים על ספר זה בכמה בחינות, אם בבחינת העומק והרוחב שלהם ואם בבחינת הרגש הרב הפועם בהם, אבל בבחינת האמנות השלמה אין דומה לו בין ספריו. יש בו משלמות האמנות וממדת הצמצום שלה. כי כאיש-הצבעים יש לאברמוביץ לפעמים נטיה לגדישת צבעים. יען כי הלבוש מושך את לבו, לכן יש שהוא משחד בעדו בכחו ועושה אותו גדוש ביותר. אוהב הוא לעמוד הרבה על פרטים ולצייר אותם בכל הדקדוקים. שש הוא בגונים, ומדת צבעיו אינה לעולם מחוקה. אולם לא כן בספרו האחרון. כאן הוא שומר על המדה הראויה. ביתר ספריו אנו רואים זאת רק בציורי-הטבע. בציורי הנוף והסביבה הצייר שבו מתגלה תמיד בגדלו. יראת-הכבוד שלו מפני ההוד שבבריאה היא כל-כך גדולה, עד שהוא מוצא לו כמעט תמיד את המדה הראויה של צבעים, למען תאר אותו. כאן אין אברמוביץ מוסר אף פעם את עטו למנדלי לכתוב מפיו, אלא מצייר בעצמו ומתאר בעצמו, מצייר ומתאר בחוש ציורי ותאורי גדול ורב. מה שאין כן בתאורים וציורים אחרים. פה יש אשר רוח הציור והתאור סר ממנו לרגעים, ובמקומם באים הצבעים, הצבעים המאליפים. אולם דבר זה אין למצוא בספרו האחרון, בספר חייו, שהוא כולו ספר של אמנות טהורה.

ו

בכל מקום שאברמוביץ נגלה אלינו בטהרתו, הרי טהרת הציור והמדות המיוחדות של הצייר מבהיקות לפנינו ומאירות לנו. דבר זה יש להכיר הרבה גם בסגנונו, שבכל סגנון של יוצר וסופר מובהק הוא האדם המובהק. סגנונו של אברמוביץ הוא כולו סגנון של מצייר, סגנון של אדם, הרואה את הדברים הוים ונחים ומונחים לפניו. ולכן אין אברמוביץ מדבר תמיד אלא בהוה. אין דרכו להיות פונה בדבריו הרבה כלפי העבר, המכוסה מעינינו, ועוד פחות מזה כלפי העתיד, הלוטה בערפל. בהפככם הרבה בספרי אברמוביץ תמצאו זעיר-שם זעיר-שם פעלים שנתנו לפנינו בתמונה של עבר, תמונה זו, החשובה כל-כך בספור-המעשה, בספור על-אודות מה שנעשה, קרה והיה, אבל תמונה זו של לשון הולכת ובטלה בששים תמונות של הוה, המתארות את הדברים כהוים ונראים ומונחים לפנינו. ולא זה בלבד, אלא שגם בהשתמשו בתמונת העבר אין דרכו של אברמוביץ להשתמש הרבה בתמונת העבר הפשוטה, המחלטה, הרגילה בעברית, בתמונת העבר התנ"כית, המראה על הפעולה שנעשתה פעם ונגמרה מלאכתה ועשיתה פעם אחת, אלא בזו המראה לנו את פעולת העבר כהוה זמן ידוע, כיש ונמצא ונמשך איזה זמן, זאת תמונת העבר, שאנו מוצאים פעמים רבות במשנה, התמונה של “היה מהלך”, “היה אומר”, “היה נוהג” וכיוצא באלה. גם בזה הוא מתקרב אל ההוה ואל תאור הדברים כהוים ומנחים ונחים.

כאמור, משתמש אברמוביץ בתמונת העתיד עוד פחות מאשר בתמונת העבר. דומה כאילו היתה לאברמוביץ מעין נטיה נגד העתיד, הנותן מקום לדמיון להתנשא ולהתרומם ולנתק לגמרי את אסוריו הארציים, המציאותיים. כמעט שאין אברמוביץ משתמש אף בתמונת העתיד הבאה בתנ“ך במקום עבר הנמשך והולך זמן ידוע, זאת התמונה של “ואד יעלה” (בראשית, ב, ו) “ככה יעשה” (איוב, א, ה) וכדומה. במקום תמונת לשון זו התנ”כית, הוא נותן כמעט תמיד את התמונה התלמודית, שנזכרה למעלה¹.

אמנם היתה, כנראה, עוד סבה אחת, אשר הסבה בזה, כי אברמוביץ יבכר תמונת תלמודית זו על-פני התנ“כית – מה שבקש בסגנונו את הבהירות ואת השלמות של צבע הלשון. הוא נזהר מפני טשטוש הגבולים ומפני הערבוב של סדר-זמנים. מפני-זה גם לא היה דרכו להשתמש בוא”ו המהפך, אם להפוך את העתיד לעבר ואם לעשות את העבר עתיד. בזה הפך אברמוביץ את כל סדר הבנין של המשפט העברי ועשה אותו מסודר ושקול וקצוב ומדויק. המאמר העברי, הפנטסטי במקצת, שנופיו עולים תמיד למעלה והולכים ומסתבכים שם ומתלכדים באין-סוף שבין העבר לעתיד, נעשה אצלו פשוט יותר והגיוני יותר. הוא עשה את הפרוזה העברית פרוזה.

ועל-ידי-כך התקרב אברמוביץ הרבה בכל דרכי לשונו וסגנונו אל דרכי הלשון והסגנון של המשנה והמדרש. שפת הנשגב של התנ“ך לא התאימה לרוחו הציורי-תאורי. מי שמראה עינים עיקר גדול לו מהלך-נפש ולא מעיו הם ההומים בקרבו ואינם נותנים דמי לו, אלא העולם שמחוצה לו מושך את לבו ועיניו אחריו – זה לא יסתפק במועט שמות-העצם ושמות-התואר שבתנ”ך. עולם מלא לפניו, וכנגד עולם מלא זה, המלא עצמים וצורות, הוא צריך לכוון עולם מלא של שמות-עצם ושל שמות-תואר, ועל התארים להיות תארים ממש, ולא הפלגה ציורית של מי שחוזה הכל ברוחו ובדמיונו. וכך אנו רואים את אברמוביץ שולח את ידו בגדודי הספרים העברים הרבים שמהתנ"ך ועד הנה, מבקש ומוצא בהם הרבה להעשיר את לשונו, למען תהיה לשון-המראות. הוא לקח מן האגדה שבתלמוד ומן המדרש, מסדור-התפלה ומסדר-ההגדה, מן הסליחות והקינות והפיוטים ומספרי החקירה, הדרש והפשט, אבל מכריע בספריו החלק של בעלי המשנה, שהשתמש לא רק באוצר מליהם הגדול והרב, אלא גם נטה לחוקיהם בלשון ולדרכיהם בסגנון, שהם דרכי ההלכה. אנחנו ידענו שנים רבות את הדיוק רק בדברים שיש בהם נפקא-מינה להלכתא, ומן ההלכה היבשה העביר אברמוביץ את זה לגבולות האגדה.

אם גם חדוש הוא סגנונו של אברמוביץ לגבי סגנונם של הסופרים העברים שקדמו לו – אף הסגנון של צוייפל, השוטף והולך עם קרעי-הלשון התלמודיים והמדרשיים, שהוא ממסס אותם ואינו נותן להם לקבוע לעצמם מקום וצורה, אינו הסגנון שלו – או לגבי אלה שהיו בימיו, אינו בכל-זאת סגנון חדש. אדרבה, אברמוביץ לקח לו מן הקבוע בלשון, בספר ובחיים היהודיים, מן המוצק והמחובר ביותר אל היהודי השומר על דתו, מזה שהמראה שלו אינו עוד בבחינת שמא, אלא ברי הוא לכל. לצייר שבאברמוביץ היה עיקר גדול, כי הצבעים יהיו אמתיים וניכרים… כמו שמן הצורך היה, שיהיו שלמים ורבים, כך היו צריכים להיות נאמנים ובטוחים. הם היו צריכים להיות ידועים לכל, ורק מן הידוע ועל-ידיו אפשר לעלות ולבוא אל הבלתי-ידוע.

ז

אברמוביץ ניכר בכל כצייר, כאיש-המראות, ולכן יש לו בעיקר ענין עם העולם הנגלה. העולם הנסתר, האי-ידוע והבלתי-נראה, אינו תופס מקום רב בספוריו. רק לעתים רחוקות מאד עולה הנפש פה מעלה ודופקת על שערי שחק. לא זה בלבד, שאין הוא יודע את סערת אלהים, אשר יש ותצא פתאום ותאחז בציצת ראשו של אדם ותצנפהו צנפה אל עולם אחר, למעלה מזה, שהוא נתון בו, אלא שבכלל אין הוא יודע הרבה את סערת הנפש. אין בספוריו תאות-נפש עזה, בערה שתצא ותהיה ללהב גדול. אין הנפש פה חורגת ממסגרותיה. הנפש בספורי אברמוביץ היא כח פועל בגוף, וכח-הפועל היא כאן כולו בנפעל. כל מה שאברמוביץ ראה והראה בספוריו יש בו נפש, חיות, נשמה, אבל כל הנפש הזאת וכל החיות והנשמה – הכל נמצא בתוך גוף וגלום ומעוטף בו. אין הנפש יוצאת פה מגדרה ומהויתה ואינה נעשית להויה גם בפני עצמה. עולם הנשמות אינו כאן עולם מיוחד, נבדל לעצמו. לכן בקראנו בספוריו של אברמוביץ אין אנו עדים למלחמת-נפש עזה של גבוריהם. אין אנו רואים כאן התרוצצות גדולה של הכחות הפנימיים אשר לאדם והתנגשותם יחד. כמו-כן אין אנו רואים כאן התנגשות גדולה של עולם פנימי זה בעולם פנימי אחר, מלחמה גדולה בין שאיפות לשאיפות, בין מאויים למאויים. אין כאן מן הפתוס של החיים, מן ההתעוררות, ההתרוממות וההתלהבות. הכל כאן מציאות. החיים הם כאן מישור רחב, שאמנם יש בו גבעות חוגרות גיל וגם פחתים ובורות ומהמורות, אבל אין כאן רכסים גדולים ובקעות, שיאי הרים ועמקים גדולים לרגליהם, תהומות הפתוחות מתחתם.

כך הם בספוריו של אברמוביץ חיי בני-אדם, וקרובים אליהם פה החיים של יתר בעלי-החיים, ואף של היצורים שאינם חיים, אלא צומחים וגדלים. אף הדומם יש שעולה פה ומתעלה למדרגת החי. עינו החיה של האמן אברמוביץ היתה מחיה הכל, אולם גם את החי באמת לא העלתה למדרגה הגבוהה הרבה מזו של יתר בעלי-החיים. האדם, כעץ-השדה, הוא בעיני הצייר-האמן יסוד ציורי, מזיגה של צבעים וכתמים. לפיכך אין אברמוביץ רואה הבדל יסודי, עיקרי, הבדל איכותי, בין הסוגים השונים מסוגי הבריאה. הנה הוא מספר לנו, כי עוד בהיותו נער נצנץ בו הרהור זה “אדם ובהמה, שמחומר אחד קורצו ובשר-ודם הם, אפשר רוח אחד לכל. וכל בעלי-החיים, כיון שרוח ולב וחושים להם, מרגישים יגון ושמחה, צער ועונג כבני-אדם. הרהורי זה לא היה מאותם הרהורי-לב, שעולים לשעה, כעננים ועוברים ובטלים, אלא נקבע בלבי” (“ספר הבהמות”, רי"ד), וכיון שהדבר נקבע בלבו, הרי מצא אותו בכל אשר פנה, ואף בספרים מצא אחר-כך, “שגם לבעלי-חיים יש דעה וקניני-הנפש שונים לחיות בהם, יש להם דבור, מדות ונמוסים וכו‘, חוקים ומנהגים ומשפטים. ואפשר גם דת ואמונה וכו’ נתן הבורא בלבם. אף הם נפרדים לתולדותם ולמיניהם, כלומר לאומותיהם. ובאומה אחת בעצמה מדרגות-מדרגות זו למעלה מזו וכו‘. יש ביניהם בעלי-מדות משונים – רעים וטובים; רתחנים ונוחים; פראים ובני-תרבות וכו’ וכו'. יש צייקנין, צרי-עין ואכזרים, ויש רחמנים ונדיבים, שמוסרים נפשם על הצלת נפשות בשעת הסכנה” (שם, רט"ו). בקצרה: כל מה שיש באדם יש כנגדו גם בבעלי-חיים אחרים “ורוח אחד לכל”. וברוח זה מצייר אברמוביץ את ציוריו ונותן לפנינו אדם ובהמה, וגם חי וצומח ודומם במפלת-יד אחת ובתנועה אחת של מכחול-הציירים שבידו. אין הוא נותן בציוריו חשיבות מיוחדת לאדם ואינו מחשיב אותו כ“נזר הבריאה”. אין הוא מעטר אותו עטרה מיוחדה ואין הוא נותן עליו את דעתו ביחוד, יתר על כל בעלי-חיים, שנכנסו לתוך גבול ציוריו (יש ציירים בעלי “נשמה”, שמטילים אותה גם בבעלי-חיים, וחתול וכלב נעשים בני-בינה גמורים והולכים אחרי הקדוש והטהור כבני-אדם קדושים – דוגמאות יש למכביר בעולם הספרות והציור). אדרבה, בני-האדם נמשלו בעיניו לא-אחת לבהמות וכשהוא מדבר ב“ספר הבהמות” וביתר ספריו על הבהמה, יש שהוא מכניס לתוך גדר זו גם את האדם. הן גם בני-ישראל, באהבתו ובחמלתו אותם, כשהוא רואה אותם מוכים ורצוצים, נדמו בעיניו לסוסה…

תכונה זו של אברמוביץ, כשאנחנו מעיינים בה יפה-יפה, ואנו מצרפים אליה את יתר קוי תכונתו של האמן, קו לקו, קו לקו, והנה לפנינו תכונת נפש עם נטיה מובהקת אל הריאליות, אל השגת-עולם טבענית וחמרנית. לא לחנם מדבר אברמוביץ על מעשה האמנות שלו כעל מעשה הטבעיים ואומר, ש“כדרך הטבעיים, שמתבוננים בטבע הברואים ומדברים על הבהמה ועל הרמש ועל כל בעלי-החיים למיניהם”, כן הוא “מסתכל בכסלונים ומבין אל כל מעשיהם”, ולאחר שנגלו לו “תעלומותיהם, ארחם ורבעם, שבתם וקומם וכל דרכיהם של **מין הברואים הללו”,** הוא מצייר אותם ב“עט-סופר כמו שהם בטבעם וצביונם” (“בימים ההם”, קפ"ח). כדרך הטבעיים הוא מדבר על בני-אדם כעל “מין ברואים”. וזו היא התפיסה העיקרית שלו, שעל-פיה הוא תופס את בני-אדם ודרכיהם בכל ספריו. הוא תופס בהם בעיקר את הצד המיני, הכללי, את הצד שבו הם שוים זה לזה, ולא את הצד שבו הם נבדלים ונפרדים זה מזה. כאמור, דרכו בספוריו להיות תופס את הכלל, ולא את הפרט. אולם גם הפרטים, שאנו נפגשים בהם בספוריו, אינם פרטים לעצמם, אלא פרטים מכללים, פרטים שיצאו מן הכלל ללמד על הכלל. אין אנו מוצאים בספוריו לא את האדם האינדיבידואלי, המיוחד והנבדל לעצמו, בעל הנשמה היתרה על נשמת הכלל, אף לא את הטפוס (כי גם הטפוסיות היא צורה רוחנית, יחידית, אינדיבידואלית, של מספר בני-אדם), אלא את האדם כחלק מן המין, מן הכלל. בספוריו של אברמוביץ, כבספריהם של הטבעיים, חי חיי עולמים רק הכלל, המין, אולם הפרטים אובדים ונסערים כמוץ יסוער מגורן…

מתפיסת-עולם זו הטבענית, שהיא טבעית לגמרי לגבי האמן הריאלי, אמן העין הרואה, יוצא ממילא זה, שאנו רואים ומוצאים בספריו של אברמוביץ יחס של התנגדות פנימית לגבי כל מיני בני-אדם, שאינם “טבעיים” די-צרכם, שאינם די ריאליים וממשיים. לא זה בלבד שהצייר שבו רואה נפשות פורחות כאלה משונות-צורה ונלעגות והוא מלגלג ולועג להן, אלא גם האדם, כל האדם, מתקומם נגדן ונלחם בהן. הוא נלחם בהן בכל אשר יוכל ובכל אשר ימצא. לא רק בשעה ששכינת הצחוק שורה עליו הוא רואה את האנשים כבנימין השלישי, ההולכים למסעיהם לבקש להם ארצות שחזו ברוחם, כמשונים וכנלעגים, אלא גם בשעה של כובד-ראש ביותר, בשעה של מהומה ומבוכה גדולה בקבציאל, “בימי הרעש”, גם אז הוא מוצא לו מקום להלחם באלה הנוסעים ועולים אל הארץ שהיתה להם. ולא רק בנוסעים האלה בלבד, שנסיעת רבים מהם היתה בודאי נסיעת חפזון, “הליכה מבוהלת”, כמו שהוא קורא לה, הוא נלחם, אלא גם באלה, שעוררו לנסיעה זו, שעוררו בכלל את הדמיון להרקיע שחקים. הן כך הוא רואה נסיעה זו: “צאן קדשים נדחקים ונעשים עדרים-עדרים, כלם הומים וגועים, ומקול המונם ושאונם תחרשנה האזנים. איזו עתודים, שנדמה להם דבר-מה בחזיונם, קופצים בראש ומושכים אחריהם את כל העדר, מעלים עמודי-אבק בפרסותיהם ומסמאים העינים עד שאינם רואים את הדרך” (“בימי הרעש”, כל כתבי מנדלי, כרך ג', עמוד ע"ה). הריאליסט שבאברמוביץ קופץ כאן ובועט בעיטה גדולה בחוזי חזיונות. ולבעיטה כזאת, אגב קפיצה, אנו עדים פעמים רבות בקראנו בספריו של אברמוביץ. לא רק כשיצר-הרע נכנס בדברים עם מנדלי וחפץ לפתותו לעברה שלא אכילה ביום, שבו גבר האויב לפנים ותבקע העיר לפני חיל נבוכדנאצר, הוא מציע לפניו שאלה מעין זו: “מה לו ליהודי בימינו אלה ולנבוכדנאצר בימים ראשונים?” (“ספר הקבצנים”, פרק ב'; פזור-האותיות כאן של אברמוביץ), אלא גם כשאברמוביץ מסיח לפי האובייקטיביות שלו הגדולה על מה שהיה “בימים ההם” ומספר בכובד-ראש היותר גדול מ“חיי שלמה” בימי ילדותו ומטיוליו בתורה, שהביאו אותו לידי טיולים דמיוניים בארם-נהריים ובארץ כנען ובמצרים, הוא מעיר דרך-אגב (“בימים ההם”, ר"ח), כי “אצל בני ישראל בלבד משתכח, שיהא אדם יושב כל ימיו בישיבה, מסיח דעתו מדברי דרך-ארץ, הנצרכים לחיי העולם-הזה, לחיי נחת ככל הבריות, ויהא מסיע את נפשו ומחשבותיו לעולם אחר ולזמנים אחרים בדורות ראשונים; אצלם בלבד אפשר, שיהא אדם מבטל את ההוה מפני העבר, מניח דברים קיימים, שהחושים כולם מרגישים בהם, ויהא עוסק במה שאינם קיימים ומורגשים אלא בזכרון וכח-הדמיון”.

הריאליסמוס מגיע פה לגבול הפוזיטיביות, והוא שמלפף את אברמוביץ כולו, בכל פנה שאנו פונים בספריו, מפני שהוא בא מן השורש, מן היסוד, והדבר הזה הוא שעושה את אברמוביץ בעיקר לאמן הגדול של התקופה הפוזיטיביסטית-ריאלית שלנו, לאמן של תקופת ה“השכלה”. אמנם דוקא תקופה זו לא הצטיינה אצלנו ביותר באמנות ריאלית, אף כשהגיעה אל סופה, בימי קובנר ולילינבלום, והיתה מלאה דעות ריאליות-פוזיטיביסטיות קיצוניות, לא היתה לה בכל-זאת אמנות ריאלית, פוזיטיביסטית – אם לא נחשוב את ליליינבלום לאמן, – אבל זה הדבר, שה“משכילים – לא שלנו בלבד – רק חלמו לרוב על ה”השכלה“, על ה”אור“, על הריאליות והפוזיטיביות; הם היו ברובם רק רומנטיקים של אי-הרומנטיקה; אבל הנה היה באברמוביץ, בענק שנשאר מיתר בני-דורו, מן הריאליות והפוזיטיביות באמת, כי הוא הגה בהן לא בדמיון ולא בחלום דבר בהן, אלא נשא אותן בעצם העין שלו, שבה הביט וראה את העולם. זה היה אופן הראיה שלו, דרך תפיסתו והשגתו, ה”איך" של כל מה שנכנס לתוך תחומו. ולכן הוא שבטא את הריאליסמוס, שגמגמו בו ה“המשכילים”, בטוי שלם, אמנותי נצחי. הוא שקשר כתרים לעין הרואה, לחוש זה מן החושים, מן החושים הממשיים ביותר, הפוזיטיביים ביותר, והרחיב את ממשלתו מאד, ולכן הוא האמן של ה“השכלה”². הן הוא שנתן לה סגנון, את הסגנון הריאלי, הפוזיטיבי, והיה לה לפה. הוא שהאריך באמת את ימיה של התקופה הזאת והרים את העובר הזה למדרגה של קיים, כיצר אותה תבנית שלמה, מעשה-אמנות גמור ושלם. הוא האמן של התקופה ההיא.

ח

הרחקנו זה-כמה ללכת מדרך ה“השכלה” ואף דרך הריאליסמוס בספרות איננה עוד דרכנו. מן הדבר כמו שהוא חותרים האמנים המעטים שלנו, אלה שאינם “הולכים בעקבות” הראשונים, לבוא אל הדבר כשהוא לעצמו, אל התוך, אל הנשמה. הם אינם יודעים שוב את המנוחה, אלא את התנועה, ותנועה זו יש שהיא נוטה גם לצדדים רבים. לאמנים האלה לא סגי עוד בראיה בלבד לקנות את העולם הגדול, שמלבד הנגלה יש בו גם נסתר, והם משתוקקים לקנותו גם בשאר הקנינים של האמנות. ואמנות זו ממילא גם סגנון אחר לה, שפה אחרת ודרכי-דבור אחרים. אולם גם לאלה יחשב תמיד אברמוביץ ראשון, ראשון כתופס עולם יהודי גדול, תופס אותו בכח ונותן לו בטוי של כח, תופס אותו בעצמיות ונותן לו בטוי עצמי.

אדר, תרע"ה.

א

מבין כל ראשי המדברים בתקופת ה“השכלה” ותקופת הלאומיות — שתי תקופות, שלילינבלום היה אחד מראשי הפועלים בהן והמשפיעים עליהן — הצטיין, או יותר נכון הסתיים, לילינבלום בזה, שלא היה “מדבר” כלל. אין בדבריו מאותו זרם הלשון הכביר, מאותו פתוס, שאנו רגילים למצא אצל כל נביא של רעיון חדש. דבריו של לילינבלום היו תמיד פשוטים. אין בהם שטף ומטרות-עוז ו“קול הרעם בגלגל” לא נשמע בהם. אין בהם גם מראות של ברקים ולפידים, הנלוים תמיד אל חזיון של קבלת תורה חדשה. אדרבה, חד-גוני היה האיש תמיד ומונוטוני: לא צבע יפה ולא מראה נשגב, רק עוז של סלע קשה וכבד.

לילינבלום בהבעת פניו הרחבים, הגלוים והקפואים, עושה עלינו רושם, לא כיוצר של רעיון חדש, הפורץ לו דרך בחזקה מפנימיות הלב אל אור עולם ומפכה ונובע בלי חשבון ומטרה דרך כל הצנורות, אלא כשליח, כאחד ה“שליחים” הקדמונים, שקבלו על עצמם את שליחותו של רעיון ושמו להם זאת למטרת חייהם. הם עברו בשמו של הרעיון ימים ומדבריות, באו למענו באש ובמים, ולא נטו מדרכם שבחרו להם.

לילינבלום לא היה בעצם מחדש רעיונות ובורא עולמות חדשים — רעיון ה“השכלה” נולד שנים רבות קודם שנולד לילנבלום, ומקום מולדתו היה ברלין שבאשכנז, לא קידן שבליטה, והרעיון הלאומי העברי בודאי שאינו רעיון חדש ולילינבלום גם לא החיה את רעיון ה“תחיה”, — אבל בכובד-ראש ללא גבול התיחס לילינבלום אל הרעיונות שסיגל לעצמו ובעקביות רבה פתח אותם, הסיק את כל המסקנות, שיש להסיק מהם, והוציא מהם את כל התוצאות.

הקו העיקרי בתכונתו של לילינבלום הוא קו זה של כובד-הראש, שהוא נגש בו לכל ענין וענין, זה של האחריות הגדולה שהוא מקבל על כל מעשה ומעשה ועל כל דבור ודבור. ועל-כן דבריו של לילינבלום כאילו עושים עלינו רושם דוקא בפשטות שלהם, דוקא בצמצומם הרב, דוקא על-ידי כך, שהם חסרים את המעוף ואת השטף הגדול. כי דוקא על-ידי כך מתגלה לנו כל כובד-הראש שבהם. אנו באים על-ידי כך לידי הוכחה, כי התנועה של הסופר אינה תנועה קלה, אלא תנועת הסלע הכבד, שאינו נעקר כל-כך מהר ממקומו ואינו מתנועע בנקל כל-כך; אולם כל תנועה ותנועה שלו היא עמוקה ועושה רושם שאינו נמחה.

כי דוקא בלילינבלום, המתקומם כנגד המסורה והנלחם על שנויים ותקונים בדת, לא היה מן המשנה והמתקן. בלילינבלום לא היה כלום מן הריבולוציונר, מזה הקם עם שחר חדש ומתחיל הכל מחדש. לילינבלום היה על-פי טבעו הכבד קונסרוטור גדול (הוא מעיד פעמים אחדות על-עצמו, ב“חטאת נעורים” וב“דרך תשובה”, כי הוא על-פי טבעו “קונסירוואטיף מאד”, והוא מספר על-אודות עצמו, כי עוד בשנת תרכ“ח, אחרי שהיה כבר מפורסם בעירו ובערי הסביבה לאפיקורוס גדול ואחרי שהדפיס את מאמרו על-דבר תקונים אחדים בדת, היה מדייק לשאת ביום השבת תחת מעילו את שירי יל”ג, שקבל אז מאת המשורר במתנה, דוקא פחות-פחות מארבע אמות). הוא גם לא היה על-פי טבעו שולל כלל, אלא מחייב, אדם שהיה חפץ רק זאת, שמה שיש בידו יהיה “יש” גמור, דבר שיש לו משקל אמת וקיום נכון, ולא דבר שאפשר לשלול אותו, לבטל אותו ולראותו כאילו אינו. על-ידי החיוב הזה בא לידי שלילה. הוא דרש אז “תקונים בדת”, כי היה חפץ שיסירו מן הדת את הדברים שאין בהם מן החיוב האמתי ובטיחותם אינה אפוא גדולה, וישארו אותם הדברים המחויבים באמת וה“בטוחים”. לילינבלום לא היה אדם חפשי בטבעו ומפני-זה נמשך דרך ה“השכלה” שלו והשלילה הרבה הרבה. גם בדרשו כבר “תקונים בדת” לא דרש במאמרו הראשון, ב“ארחות התלמוד” שלו, אלא תקונים בדברים שנוסדו על יסוד אגדות תלמודיות, כי כיון שחדל אז להאמין, כי אגדות התלמוד גם הן נתנו מפי הגבורה בסיני, נעשו לו ממילא ההלכות, שנוסדו על יסוד האגדות האלה, להררים התלוים בשערה. ב“נוספות” למאמר זה צעד צעד אחד הלאה ודרש תקונים יותר רחבים. אחר-כך דרש גם תקונים במצוות התלויות בארץ, כגון מצוות יבום וחליצה, שהתורה תלתה אותן בנחלה, וכן הלאה. זה לא היה ריבולוציונר דתי ושולל דתי, אלא איש הצועד לאט-לאט בדרכו, צעד אחר צעד, למצא את החיוב, את ה“יש”, את הנכון, איתן ובטוח, עד שהוא מגיע לגבול ה“אין”. בהיותו אדם בעל כובד-ראש גדול ובעל אחריות גדולה, הוא מחפּש ועמל למצא בכל דבר את ה“תוך”, את האמת הפנימית שלו, והנה הוא מסיר לכתחלה מן המסורה הדתית את הקליפה הראשונה שלה ומדמה, כי מתחתה ימצא בודאי את הגרעין, את ה“תוך” האמתי, שיהיה בטוח בו, והנה, לתמהונו, מצא מתחת לקליפה זו עוד קליפה אחרת; הוא מסיר גם קליפה זו והוא מדמה, שמעתה ימצא בודאי את הגרעין, אולם לתמהונו הגדול, אין בטיחות גם בגרעין זה, כי אחרי בדיקה ארוכה מתגלה לו, כי גם הפעם יש לפניו דבר הקרוב יותר להיות קליפה מאשר גרעין. וכך קלף קליפה אחר קליפה, עד שלא היה עוד בידו כלום, ואז צעק בכל כחו, בפרק האחרון מ“חטאת נעורים”: “הנה לבי ריק והנני כקרח הנורא וכאלון בשלכת. הוי, חרדת אלהים!”

ב

לילנבלום היה בעל כובד-הראש היותר גדול בין המשכילים ואיש-החיוב היותר גדול ביניהם. הוא אחז בכל פעם בדבר, שהיה בטוח בו ברגע זה, בכל כחו והיה מדמה, כי לא ירפה עוד ממנו. לפי-שעה אמר לשלול רק את הדבר שאינו בטוח בו כל-צרכו, שאין בו עוד משום חיוב-המציאות. לפיכך כשעורר בראשונה את שאלת התקונים בדת, היה מדבר בהתלהבות גדולה על הדת עצמה וקנא קנאה גדולה לכבודה. הוא פנה אז (ב“ארחות התלמוד”) אל הרבנים בדברים האלה, היוצאים מן הלב:

“שאו-נא עיניכם וראו היכלות בנויים כמו רמים לעם ועם, בהם יעריץ ויקדיש איש את אמונתו; שימו עיניכם על החנויות הסגורות ביום חג שכנינו וראו, כי כבוד תנחל כל אמונה מאת בניה; לכו למדינות צרפת ואיטליה, ארצות החופש, ופתחו פיכם לחרף שם אחד מקדושי אמונתם, אם לא בבתי-כלאים ישימוכם ואחריתכם תהיה מרה כלענה; — ומדוע תגרע אמונתנו מאמונת עם אחר, כי כל רועה-רוח יכסה קלון פניה? ראו כל עובדי הזמן, המסירים לב נערי עמנו מאחרי תורתנו, הלא אם כל העמים ינחילו כבוד לדתם, אשר גם בלעדיה לא יכחד עצמם, כי ארצם בידם, שפתם אתם ומלכם בראשם; אף כי אנחנו, זרע ישרון, הנפוצים בארבע כנפות הארץ, אשר רק אמונתנו מקור חיי לאומנו: הלא אך בשלשה אלה יודע עם בקרב לאומים ושמו ינון עלי תבל: בממשלתו, בשפתו ובאמונתו; ואנחנו, אשר השתים הראשונות אבדו ממנו בפשע מהרסינו ומחריבינו, אשר גם המה ממנו יצאו, בימי שוממות בית קדשנו השני, הלא אך באמונתנו נחיה לעתות אלה, ואם גם נרה ידעך — הלא גם שם ישראל לא יזכר עוד!!” (כל כתבי מל“ל, כרך א', עמוד כ”ה).

הנה דבריו של לילינבלום על-דבר הדת, בשעה שהוא בא לתקן ו“להפך” אותה. וכך אנו רואים אותו במשך כל ימי חייו אוחז בדבר שהוא בטוח בו לפי-שעה בכל כחו, אבל כיון שהוא חפץ להיות בטוח בו יותר מדי, הוא מתחיל לבדוק אחריו ולחטט בו ולהעמידו על הבחינה של האמת-לאמתה ושל הבטחון היותר קיצוני, ומובן, ש“רק המות הוא בטוח” — כמו שאמר ברנה. וכך הוא בא מאי-חיוב לאי-חיוב, משלילה לשלילה, עד שנשאר ריק ונקי מכל “יש”.

לילינבלום נעשה על-ידי כך לאדם טרגי, לנפש היותר טרגית שבספרות ההשכלה. הטרגדיה היא גדולה ורבה כאן בזה, שנפשות כאלה אינן יכולות על-פי טבען להיות טרגיות, “שליח” כזה, שעליו לשאת את דגל האמת שלו ביד רמה כנשא גבור-הצבא את דגל המחנה, אינו יכול להיות מסופק; אדם כזה אי-אפשר לו שיהיה טוען טענת שמא, כי עליו להיות תובע ועל התובע לטעון רק טענת ברי. הדבר הזה, מה שאי-אפשר לאדם כמוהו להיות טרגי, מגדיל עוד יותר את הטרגדיה שלו. הספר “חטאת נעורים”, האבטוביאוגרפיה של לילינבלום, הוא מטעם זה אחד הספרים היותר טרגיים אשר בספרות העברית החדשה, אחד הספרים הגדולים ביותר בכאבם הנאמן ובעצבם. מתגוללת לפנינו טרגדיה אמתית של איש, החפץ וצריך להיות בטוח בכל, והנה לבו מלא ספקות, ספקות וספקות, של איש המבקש את ה“יש” האמתי והנה לבו מלא אין. רואים אנו לפנינו סלע גדול ומוצק, הצריך יסוד איתן, והנה מכובד משאו נחרב היסוד ונשמט הקרקע מתחתיו והוא תלוי באויר ועוד מעט ויפול לעינינו לעומק התהום. יש ואנו קוראים בספר הזה ושערות ראשנו תסמרנה מפחד. הנה כותב לילינבלום ב“חטאת נעורים, (כל כתבי מל“ל, כרך ב', עמוד ת”ד): “כל ימי עברו בהבל ובתוהו, לא היה לי עונג… אבל היה לי עונג רב בשעה שהתנשאה רוחי למרום בתפלה והודיה. מתנגד אני בחנוכי ותפלתי בכלל לא הצטיינה בהתלהבות כתפלת החסידים. אף-על-פי-כן פעמים שנתעוררה בי דבקות נלהבה בתפלתי, וביחוד בתפלת ראש-השנה ויום-הכפורים, שאין ערוך לעונג לבי שהיה לי באמירתי תפלת “ובכן תן פחדך”, “ובכן יתקדש שמך”, פיוטים ידועים ו”שיר היחוד”, המעוררים לב אוהב באופן נעלה מאד. ליודעים עונג זה איני צריך לתאר אותו ולאינם יודעים אותו הנני מגיד, כי הפוגע את אהובתו, אחרי שכלו בדמעות עיניו, וברוב שמחתו יחטפנה בזרועותיו וילחצנה על לבו בכל להט רגשות האהבה, הוא לא יחוש תנועת הלב יותר נעימה וסוערת ממה שאוהב ה' מרגיש באמירת תפלות ופיוטים כאלה. ומה אני עתה? לבי קר, יבש היה כעץ, אחת היא לי יום השבת, יום הכפורים, חג הפסח, תענית אסתר ויום חול… גם פואזיה כל שהיא אבדה ונכרתה מלבי! אותו הקורא, שמעודו לא היה לבו קרוב אל ה', לא יבין כלל את דברי אלה וישתומם על איש שכמותי, האומר, שמוחו ולבו נתרוקנו מכל דמיון שבעולם, מזכיר באנחה התנשאות רוח של הבל, שבאה על-ידי איזו תפלה או פיוט; אבל מה אעשה ויודע אני, שהתנשאות הרוח הזו נתנה לי עונג שאין לשער ולתאר אותו, וסוף-סוף אין עונג והתנשאות רוח אלא בדמיון,אלא ואין דמיון אלא הבל, ומה לי אם תענוגי והתנשאות רוחי באו לי בתמונה הבלית זו או אחרת, סוף-סוף היה לי עונג רם, שלא אוכל להרגיש עתה אפילו אחד מששים רבוא שבו. בראשית שנת תרל“ב, אחרי שבאה לי עזרה מלחץ גדול ובאתי אל המנוחה, נקרה לי פעם אחת בליל רוח וגשם לשכב ער על משכבי. שמתי אל לבי, כי טוב חלקי מאד, שהרי כמה אנשים לנים עתה מבלי מחסה, ואני — לחמי נתן ומנוחתי טובה. פתאם נתמלא לבי רגשי תודה… אך לא היה לי לפני מי להציקם… הנה לבי כקרח הנורא וקרירות כפור שולטת בו עתה תדיר מבלי כל חליפות”.

הנה הצעקה האיומה של ליליינבלום. הוא בקש לו דבר, שישותו בטוחה, אל אדיר, שיבוא וידבר בשמו, והנה “אין” גמור, ריקות נוראה, והטבע הזה שנא את הריקות.

ג

לילינבלום לא היה האחד והיחיד בין ה“משכילים”, שהגיע בחשבונו עד לידי אפס. בדבר זה היה אז מן המדה וגם מן המודה. הימים ימי בכורי ההשקפה הפיסריבית בקרב האינטליגנציה הרוסית, ביחוד בקרב האינטליגנציה הרוסית-העברית. השקפת-העולם החמרנית העתיקה, שמצאה לה אז יסוד איתן בחומר האנושי הרב, בגוף החנוט הגדול של העם העובד ואובד במדבר הרוסי הרחב, באה אז אצל המשכילים מבני-ישראל בהתנגשות גדולה את השקפת-העולם הרוחנית, הישראלית, שלהם, ופרי ההתנגשות הזאת היה המון אידיאליסטים חמרניים מצד אחד, חמרניים נלהבים רבים, שעבדו עבודה רוחנית גדולה לשם תורת החומר, ומהצד השני הרבה רוחניים קרירים: מתיאשים, נחשלים ואובדי-דרך, שעל-ידי כפירתם בתורה ועבודה רוחנית נעשו לחמרניים בלתי-נלהבים, לכופרי-הכל. לסוג האחרון הזה היו שייכים הרבה מן המשכילים העברים, חניכי בתי-המדרש והישיבות, שעברו אל בתי-מדרש-הרבנים. לאנשים ההם היתה בימי נעוריהם התורה הרוחנית והעבודה הרוחנית הכל, וכשהיו אחר-כך לכופרים בתורה הרוחנית הזאת ובעבודה הרוחנית נעשו לכו¹פרים בכל. רבו אז בין אלה הניהיליסטים ובעלי האפס הגמור, אבל בעוד שאלה באו על-ידי כך לרוב לידי ציניסמוס ולידי “השכלה קזיונית”, בא לילינבלום עד משבר. הוא היה מן המעטים בדור, שהאפס נחשב להם לאפיסה.

גם בזה היה לילינבלום מן המעטים בדור, שצעד בדרך הכפירה והשלילה שלו מראשה ועד סופה על דעת-עצמו ואחריות עצמו. הוא לא היה גם ביחס אל הכפירה והשלילה מן המאמינים, מן המקבלים איש מפי איש. אמונה כזו וקבלה כזו אולי שכיחות עוד יותר מאמונה אחרת וקבלת אחרת. אולם לילינבלום לא היה גם כאן מאמין ו“מקובל”. היו עוד לפני לילינבלום אנשים, שדרשו תקונים בדת, ותקונים גדולים הרבה יותר מאלה של לילינבלום, כמו הולדהים וגיגר; היו עוד לפני לילינבלום אנשים, שבקרו את התלמוד בקורת חפשית, חפשית הרבה מזו של לילינבלום, כמו יהושע השיל שור וחבריו ב“החלוץ”; אולם לילינבלם נראה לפנינו בתקוניו בדת וחדושיו בתלמוד כמו חדש, כאילו לא ראה כלל את אלה שהיו לפניו, לא ידע אותם ולא שמע על-אודותיהם, הוא התחיל הכל מחדש ועשה מחדש הכל על-דעת עצמו. לילינבלום התחיל מחדש את כל ה“השכלה” וגמר אותה. הוא עבר שוב יחידי את כל הדרך הרבה, שעברו בה המשכילים בחבורות שלמות מאה שנה בקירוב, מאז יצאה ה,השכלה" לאור-עולם באשכנז עד ימיו. כשאנו קוראים בספר “חטאת נעורים”, אנו רואים לפנינו את כל תנועת ה“השכלה” במדרגות התפתחותה השונות, מן המדרגה התחתונה עד העליונה, מן הכפירה באיזה מנהג קטן עד השלילה הגמורה, עד “המדרגה היותר גבוהה בשלילה”, בלשונו של לילינבלום. הוא התחיל, כמו שהתחילה ה“השכלה” בכלל, מן הכפירה בקדושת ה“קבלה” ומשלילת החיוב של האמונה באגדה התלמודית, וגמר בכפירה בכל ובשלילת הכל. הא עבר בעצמו את כל דרך ההתפתחות הארוכה הזאת, עבר את כל המדרגות השונות, בלי שדלג על מדרגה מן המדרגות ובלי שקפץ מאחת לחברתה. לאט-לאט עבר את הדרך הקשה והמיגעת הזאת, בבדקו כל אבן ואבן, שנוקש בה בדרכו, וכל אילן ואילן, שמצא על דרכו, והכל על דעת-עצמו ואחריות עצמו. הוא לא היה סומך בשום דבר על אחרים; צריך היה לראות את הדברים בעיני עצמו ולהגיע אליהם בעצמו.

לילינבלום כמעט שלא הסתייע כלל בדברי אחרים ונראה כאילו לא שם אליהם לב כלל. כל רעיון, שהגיע עליו בדרך-המחשבה שלו, אם כי לא היה בעיקרו חדש, היה רואה אותו כדבר חדש לגמרי והיה מתיחס אליו באותו יחס, שמתיחסים לדבר חדש. את הקו הזה אנו רואים ומוצאים אצל כל האנשים בעלי כובד-ראש גדול ובעלי אחריות גדולה. ידוע, כי לב טולסטוי, למשל, היה דרכו תמיד לגלות אמריקה חדשה, שכבר נגלתה מאות בשנים לפניו. פעם אחת “גילה” באופן זה פתאום, באחד ממכתביו למשורר פט, את שופנהואר. הוא קרא אז את שופנהואר וכתב על-אודותיו לפט כמו שכותבים על גלוי חדש, על התגלות חדשה. כי עד שלא בא בעצמו לידי-כך, להיות מגלה את שופנהואר, לא היו הגלויים של אחרים, כל הדברים הרבים של האחרים, שחקרו בתורת שופנהואר זו, חשובים בעיניו לעשות את שופנהואר לנגלה. באופן כזה נהג גם לילינבלום כל ימיו. גם הוא גלה לרוב דברים, שהיו גלוים ימים רבים לפניו, אלא שנעשו אצלו חדשים, אחרי הגיעו אליהם מחדש. כי הדברים קבלו אצלו ערך רק כשעברו דרך מוחו ולבו, כשהגיע אליהם לא באמצעותם² של אחרים ובתוקף טענת אחרים, כי-אם על-פי טענת עצמו ודעת עצמו.

ולא רק זאת, שלילינבלום לא הסתייע בדברי אחרים, אלא דומה כאילו לא התחשב כלל עם מה שיש לו ערך אצל אחרים. לילינבלום מספר לנו בודויו, שכתב בשמו של צלפחד בר חשים התוהה, כמה וכמה פרטים מחייו הפרטים, שאין להם ערך כללי, טפוסי, אלא נוגעים רק לחייו הוא. כי ה“אני” של לילינבלום היה חזק ומוצק כל-כך, עד שהיה בולט, אף בשעה שאמר להשקיע אותו, להטמינו ולהצפינו. לפי דברי לילינבלום, החברתי והעובד לטובת הכלל, נכתב הספר “חטאת נעורים”, “למען הראות לקוראים את כל שגגותיו וחטאת נעוריו, כדי שיזהרו הם מהן על-ידי תורת הנסיון, שימצאו בספרו זה”; אולם הספר יצא לא רק ללמד על הכלל, אלא ללמד הרבה גם על הפרט, על לילינבלום בעצמו, שכאילו הוא שקול כאן כנגד הכלל כולו.

לילינבלום היה באופן כזה הגבור של ה“השכלה”. הוא מלא בעצמו ועל אחריות עצמו את כל התפקיד, שנראה לנו עתה לפעמים גם מגוחך קצת וילדותי במקצת; הוא מלא אותו בשלמות כזו, כאשר ימלא איש-הצבא העומד במערכה את חובתו. הנה אנו רואים ב“חטאת נעורים” את לילינבלום עולה לפנינו על בימת החיים ומשחק את כל אותו המשחק של ה“השכלה” בכל מערכותיו הגדולות ומחזותיו הקטנים: נלחם עם “מורדי האור”, דורש לתקן את הדת, בורח “לארץ האורה הנצחית”, מקיים מצות “אהבה”, מתענה ברעב ומחליט בכל-זאת לגמור את כל שמונה המחלקות של הגימנסיה… הנה לפנינו גבור-החיים, שהיה אחר-כך לגבור-הספר (שמואל ב“הדת והחיים”, של ברודס עשוי, כידוע, על-פי התבנית של לילינבלום).

ד

לילינבלום לא היה בעיקרו יוצר בספרות, אלא בחיים. גם יצירתו הספרותית העיקרית כסופר היא זו, שנתן בה את חייו, שנתן לפנינו בה את תולדות-עצמו, כלומר: את חייו העצמיים. הוא יצר פה, בלי שכוון לכך, טפוס שלם מפני שחייו היו חיים שלמים. טפוס חי כזה פועל בנו פעולה חזקה ונמרצה יותר מכה וכמה יצירות ספרותיות. חלק גדול מאד, החלק היותר גדול, מספורי תקופת ה“השכלה” ומספריהם עתיד בודאי להבטל מן הספרות העברית, אבל הספר “חטאת נעורים” של לילינבלום לא יבטל ממנה. הרעיונות והאידיאלים של לילינבלום נתון את נפשו עליהם בתקופת “חטאת נעורים”, כבר בטלו ועברו מן העולם, אבל נשאר פה הכח האישי, היחס השלם של אדם שלם אל דבר ידוע. נשארה פה קבועה האישיות הקבועה.

במאמר קצר ומצוין על-דבר לילינבלום, שהדפיס אחר מותו אחד-העם, הוא מדבר על-דבר שלמות האופי של לילינבלום ומציין כקו עיקרי באפיו של לילינבלום, כי לא היה אצלו חריץ מפסיק בין המחשבה והפעולה: כל מה שהיה אצלו במחשבה היה צריך להתגשם גם במעשה. אחד-העם אמר למצוא בזה סיוע לדבריו, שלילינבלום היה בעיקר איש-ההגיון, אדם שהאמת ההגיונית היתה גדולה בעיניו מהאמת של המציאות, אדם שחשב, כי “מה שמוכרח בהגיון מוכרח להיות בחיים”.

אחד-העם, הנוטה גם הוא להיות הגיוני, מבקש למצא את נקודת-הכובד באפיו של לילינבלום בהגיון שלו, בעוד שבאמת היה גם הגיונו הגדול של לילינבלום נובע מאותו המקור, שממנו נבע כל כחו המוסרי הגדול וממנו יצאו כל קוי אפיו הגדולים עם הקטנים. המקור הזה הוא כובד-הראש שלו הגדול. כי מה הוא כח ההגיון אם לא גון ידוע של כובד-הראש, עד שבשעה שאני מניח איזה דבר לודאי, איני יכול לעבור עליו, מבלי להיות מסיק ממנו כל המסקנות שיש להסיק ממנו ומוציא ממנו את כל התוצאות שיש להוציא. מה הוא להיות הגיוני, אם לא להיות עקבי במחשבה, לנעוץ סופה של כל מחשבה בראשה ולראות אחרית כל דבר יוצאת באופן ישר מראשיתו? — וכמו שהיה לילינבלום, בתוקף הסריוזיות הגדולה שבטבעו עקבי במחשבה, כלומר: הגיוני, כן היה, בתוקף סריוזיות גדולה זו, גם עקבי ביחס לפעולה, היינו: מעשי. המעשה — זה היה אצל לילינבלום רק אחת התוצאות האחרונות של המחשבה, אחת המסקנות המוכרחות והמחויבות שלה. ומכאן אותה השלמות של לילינבלום, אותה הקומה השלמה, אותה “הצורה ההרמונית היפה”, בלשונו של אחד-העם, ש“אין בה חריץ מפסיק בין המחשבה והפעולה”, אותו הקו הישר, בלשונו של אחד-העם, שהיה מותח תמיד מן הרעיון שלו אל החיים המעשיים.

אותה השלמות אנו רואים אצל לילינבלום גם בסגנון. לילינבלום היה אחד מן המעטים בין ה“משכילים”, שכתבו בסגנון ריאלי ורציונלי. הוא לא התאמץ. לחקות את שפת התנ“ך, כמו שהתאמצו לעשות זאת רוב ה”משכילים“. רק בספרו “קהל רפאים” נכרת עוד במדה ידועה השפעת הסגנון הפסבדו-ביבלי, השפעת ה”מליצה". “יצירה” דמיונות זו, שהיא בכלל חלשה וקלושה, כמו שהיה בכלל חלש וקלוש כח-דמיונו של לילינבלום, נוצרה עוד שלא כדרכו של לילינבלום. במאמריו ובספריו, שחבר אחר-כך, אנו רואים אותו כבר כאדם שלם, שהוא וסגנונו אחד.

הסגנון היה מעתה האדם, כל האדם: סגנון פשוט, מצומצם ואמתי לאדם פשוט, מצומצם ואמתי, סגנון ריאלי לדרישות ריאליות. סגנון זה היה בו מרוח הדור, הוא היה מתאים לדרישותיו של הדור ולשאיפותיו. סגנון זה לא היה בו מן העתיק בדור שנלחם עם העתיקות. לילינבלום היה מן הסופרים המעטים בדור ה“השכלה”, שהיו בעלי סגנון.

ה

ל“השכלה” ברוסיה היה לילינבלום מעין גבור ראשי. נפשו היתה הנפש המרכזית בדרמה זו, שהעלו ימים רבים על-פני בימת החיים הישראליים ברוסיה. אולם באו ימים אחרים ושאיפות אחרות. מ“חטאת נעורים” התחילו אנשים, בתוקף מקרים ומאורעות פנימיים וחיצוניים, לבוא אל “דרך תשובה”. בין הבאים ראשונה היה לילינבלום. הוא לא שב כבעל-תשובה, השב מזקנה, מחולשה, מאפיסת-כח; הוא שב כאשר היה עוד כחו אתו, בעמדו עוד במבחר שנותיו, קרוב לשנת הארבעים לימי חייו. הוא שב אל הרעיון של הלאומיות הישראלית ושל תחית עם ישראל, כמי ששב, אחרי נדודים רבים בנכר, אל חיק מולדתו. הדבר היה פשוט וטבעי כל-כך, שאדם כבד ומוצק זה, שלא נברא כלל להיות נודד במדבר הספקות ומרחף ב“עולם-התוהו”, ישוב אל הישוב. “הלא הדבר פשוט, מוכח מעצמו כמושכל ראשון, ואי-אפשר למצוא דרך אחרת…” — כתב לילינבלום בספר-זכרונותיו בליל המשבר האחרון (י“ב תשרי, תרמ”ב), אחרי שהחליט בנפשו לשוב אל עמו ואל לאומיותו. “האבן המעמסה, שהכבידה על לבי במשך זמן ידוע, נפלה לגמרי ברגע אחד, אורו עיני, רוחי התרומם ואהי לאיש אחד. טל של תחיה ירד מחדש עלי, וממנו נמוג “הקרח הנורא”, שכסה על לבי שנים רבות…” (“דרך תשובה”, מ"ז), הנה מצא הסלע הכבד, ששנים רבות היה כמו תלוי באויר, יסוד איתן להשען עליו, קרקע מוצק תחתיו. איש-החיוב מצא את חיובו, מעתה הוא יכול להיות “שליח” חדש של רעיון גדול, תובע חדש, התובע מאת האנשים ללכת אחריו…

אמנם “דרך תשובה” של לילינבלום היא עוד פחות חדשה מ“חטאת נעורים”. הלא הרעיון החדש, שלילינבלום היה מעתה לשליחו ובא-כחו ומדבר בשמו, הוא רעיון עתיק, המבריח את הספרות העברית ואת החיים העבריים מן הקצה אל הקצה. גם ההתחדשות של הרעיון הזה ותחיתו התחילה בספרות העברית קודם שהגיע לילינבלום אליו. הן את הרצון החדש לחיים חדשים אנו מוצאים בכמה מאמרים ב“המגיד” ו“השחר”, שנדפסו עוד בשנות השלשים, ביחוד אנו מוצאים³ את הפתוס החדש ואת ההתלהבות החדשה במאמריו של סמולנסקין. אולם גם הפעם היה לילינבלום עקבי ושלם מכל ה“משכילים” מנוער, ששבו עתה אל רעיון זה. כי בסמולנסקין נתגלה באמת רק הפתוס, הרצון הכביר וההתלהבות הגדולה אל הרעיון החדש, אבל הרעיון בעצמו היה אצלו עוד בבחינת “אתכסיא”. סמולנסקין דבר גבוהה-גבוהה על הרעיון החדש, או יותר נכון, המחודש, של “עם-עולם”, אבל הוא לא נתן עוד ספר-כריתות לרעיון הישן, או המיושן, של ה“השכלה”. בקצף גדול ובחמה שפוכה התנפל על בן-מנחם, אלהי ה“משכילים”, מפני שהלז אמר לפשר בין עם ישראל למדינה או למדינות, שהוא יושב בהן ועל-ידי כך מעט את דמותה של התורה הישראלית, שהיתה עד ימיו “רחבה מני-ים”, ושם אותה לקובץ חוקים דתיים ולספר של נמוסים; אולם גם סמולנסקין, בכל התלהבותו הגדולה לרעיון הלאומיות הישראלית, היה גם הוא בתקופה ידועה מפשר, כי גם הוא קבע ב“עם עולם” את התורה של “עם הרוח”: מפני שעם ישראל הוא עם מיוחד, החי בקרב עמים אחרים, עליו להיות רק עם-הרוח, הקרוב אל עצמו רק ברוחו. גם הוא, ככל ה“משכילים”, שם לבו הרבה אל הסביבה הנכרית. בלבו של סמולנסקין חי בתקופת “עם עולם” רעיון הלאומיות הישראלית בעיקר בלא-יודעים, והוא שהיה בפיו לרוח מדברת גדולות על-דבר תעודת ישראל, דברים נשגבים, שאי-הידוע מרובה בהם על הידוע; אולם ביודעים היה סמולנסקין בתקופת “השחר” הראשונה “משכיל”, שחרת על דגלו (בפתח-דבר ל“השחר”): “להפיץ אור על דרכי בני יעקב, לפקוח עינים עורות, אשר לא ראו אור החכמה ולא יבינו ערכה”. וסמולנסקין הביט כמעט עד סוף ימיו על העולם היהודי בעיניו של “משכיל” ובספוריו הראה לנו את העולם הזה, העולם היהודי המיוחד, גם מעוקם ומעוות, מכוער ושפל, עד לבלי הכיר אותו. בכל הרצון הלאומי החזק שנתגלה בו, בכל הפתוס היהודי הרב שלו ובכל התלהבותו הגדולה, לא היה עד מהרה ל“בעל-תשובה” גמור. אולם לא כן לילינבלום. לילינבלום נתן מיד בליל-המשבר שלו (באותו “י”ב תשרי בלילה על משכבו" — כמו שרשם בספר-זכרונותיו) ספר-כריתות לרעיון ה“השכלה” וקבל על-עצמו תורה חדשה שלמה. הוא רשם אז בספר-זכרונותיו את המשפטים האלה: “הציוויליזציה לא תוכל להועיל לנו”, “זרים אנחנו… הנני זרים לא רק פה, אך בכל אירופה כולה”, ו“מדוע נהיה זרים בארצות נכריות, בעת אשר ארץ אבותינו עוד לא נשכחה מעל כדור הארץ והיא עודנה שוממה ויכולה, בצירוף סביבותיה, להכיל את בני עמנו?”, “עלינו להשתדל לחדול מהיות זרים” (“דרך תשובה”, מ"ו). בבאורים, שנתן לילינבלום אחר-כך לדברים האלה, הוא אומר: “אחר שנוכחתי, כי לא חסרון השכלה רמה היא סבת אסוננו, כי זרים אנחנו וזרים נהיה גם בהיותנו מלאי השכלה רמה כרמון, אחרי שאורו עיני מן האידיאל החדש ורוחי התרומם לפעולה חדשה, אשר בחיקה, אם אך תלך מישרים, צפונה תשועת עולם לנו — נמחו מלבי כל האידיאלים הישנים ברגע אחד” (שם, מ"ח). ואכן אנו רואים, כי הפך מאז לב לילינבלום להיות לאיש אחר. הוא חדל מאז להיות “משכיל”, חדל מאז מכתוב דברים נגד ה“חשוכים” ו“מורדי האור”. אדרבה, בשדרות “חובבי ציון” והציוניים יש לראות את לילינבלום תמיד כרודף שלום עם “שלומי אמוני ישראל”. כשהתעוררה, למשל, בשנים הראשונות לחיי הישוב העברי בא“י, השאלה על דבר המצוות התלויות בארץ והיתה לשאלה רבה, ומשא-ומתן גדול התעורר בין הרבנים, שהללו אסרו את העבודה בשביעית והללו התירו, ולא עוד, אלא שהמתירים בעצמם היו מתירים ואוסרים, אז לא יצא עוד לילינבלום לריב ברבנים האלה, המחריבים את הישוב, כמו שיצא בשנות נעוריו להלחם את הרבנים, שלא הסכימו ל”תקונים בדת" שלו. איש-המלחמה, שנלחם לפנים ברבנים ומורי-הדת, חכה עתה למוצא פיהם בשאלת השמיטה, וכשכתב אליו המשורר יל“ג, כי הוא חושב “להרעיש על החשוכים האלה את העולם ולהוקיע אותם נגד ה' ונגד השמש”, ענה לו על-זה לילינבלום, כי עצתו לו “להשקט במכונו” (“דרך לעבור גולים”, קט"ז). לילינבלום גם נלחם אחר-כך עם אלה, שאמרו להכניס את שאלת התרבות העברית אל חבת-ציון והציונות, ולא מעט היה בזה משום שלא היה חפץ לעורר שאלות פנימיות ולהכות את בית-ישראל לרסיסים. לילינבלום גם השאיר מעין צואה, שנדפסה אחר-מותו על-ידי א. דרוינוב ב”העולם", ובה דרש מכל יהודי לאומי לקיים הרבה מצוות, שיש בהן כדי לאחד את בני-ישראל ולעשות את ביתו של המשכיל לבית יהודי…

מכל ה“משכילים”, שהיו אחר-כך ללאומיים, היה גם הפעם לילינבלום הלאומי העקבי ביותר והשלם ביותר. ידועה היא מלחמתו, שנלחם עוד בשנים הראשונות להפרדו מן ה“השכלה”, עם המשורר הגדול של תקופת ה“השכלה”, עם יל“ג. הוא דבק מיד ברעיון החדש דבקות גדולה כל-כך, עד ש”את אחיו לא הכיר“, לא ידע ולא הבין עוד כלל לנפשו של יל”ג, לנפשו של “דניאל בג”ר“, שנלחם על-ידו את מלחמת התקונים בדת. היא כתב אז על המשורר, כי “נטיתו לראות אך עמל ואון בעמו ואורה ושמחה אצל אחרים עורה את עיניו” וכי “מכל הרע שהוא מוצא בחייהם של ישראל איננו רואה אלא אותו הצד שבו, שאינו מסכים עם היופי ותהלוכות המאה התשע-עשרה”, כלומר: הוא, מי שהיה לפני שנים אחדות “משכיל” כמעט קיצוני מהמשורר יל”ג, רב את המשורר על שהיה והוה גם עתה “משכיל”. כל-כך התרחק לילינבלום הלאומי תיכף מן ה“השכלה”. הוא, שהיה קרוב להיות כופר בכל, נעשה במאמרו ההוא (“בקורת לכל שירי יל”ג) לסניגור אפילו לרבנים ולמלדים, ומכל-שכן ל“שולחן-ערוך” ולתלמוד.

לילינבלום לא היה גם הפעם יוצר הרעיון החדש או המחודש, אלא אחד מאלה המחזיקים בו בכל-עוז, אחד מ“שליחיו” הנאמנים, הדבקים בו ומסורים אליו. וגם הפעם לא היה לילינבלום “תלמיד”, ההולך בעקבות של מי שקדמוהו והמטיל אחריות הדברים על מי שקדמוהו. לילינבלום היה צועד והולך ב“דרך תשובה” שלו, כמו ב“חטאת נעורים”, על-דעת-עצמו ואחריות עצמו. בכל המאמרים הרבים, שנדפסו עוד בשנות השלשים על-דבר הרעיון הלאומי העברי, לא נתקבל הרעיון על לבו של לילינבלום ולא נעשה לרעיונו, עד ש“נגלה” לו אותו רעיון, בתוקף הרשמים של הפוגרומים שהיו בדרום רוסיה בשנת תרמ“א. גם אז, כבתקופת ה”השכלה“, כל עוד שלא הגיע בעצמו, בתוקף חייו העצמיים והוכחתו העצמית, אל אותו רעיון, לא שם עליו לב הרבה, וכשהגיע אליו, או יותר נכון: כשנתגלה לו אותו רעיון, היה חדש בעיניו כל-כך, כאלו נולד זה עתה… אחרי הגיעו אל אותו הרעיון של “זרים אנחנו…” הוא כותב: “עתה מצאתי ביאור המלה אנטיסמיטיזם. כן, זהו סוד כל צרותינו בימי גלותנו, גם בהיותנו באלכסנדריה בזמן הבית השני, גם בכל ארצות פזורנו מימי החרבן ועד עתה… זרים אנחנו, לא נכבשים, אך אסופי-חוץ, אורחים לא-קרואים”. הכל נתגלה לו עתה, ועתה מצא את הפתרון של הכל והדרך לכל. “הננו נסים, הננו רצים — ולמה נרוץ דוקא לאמריקה ולא אל המקום, אשר יכשר לנו באמת, אל ארץ אבותינו, כי עלינו לחדול מהיות זרים, מה שיעלה בידינו אך בארץ אבותינו” (“דרך תשובה”, מ"ו). זה היה בעיניו גלוי חדש כל-כך, עד שרשם, מלבד את היום (י"ב תשרי), גם את השעה (בלילה על משכבו), שבה נגלה לו. ובאיזו התרוממות של קדושה והתלהבות של אמונה התיחס אליו, אל גלוי זה! הנה הוא כותב שם: “מי יתן ועף הלילה הזה ברגעים אחדים, ויבוא יום מחר, וישבתי וערכתי מאמר בזה אל מכה”ע בשפת המדינה, אולי יבין עמנו ושב ורפא לו, ובאה לו תשועת עולמים!…”

ו

מאז “נגלה” ללילינבלום הרעיון החדש או המחודש של הלאומיות הישראלית, היה הוא לשליחו, לגבורו. הוא קנא לו בכל שעה קנאה גדולה ונלחם עליו לא אחת עם האויבים וגם עם אוהבים. הוא היה גם ל“חובב-ציון” מעשי, העוסק בכל השאלות המעשיות, כי גם הפעם לא ידע לילינבלום כל גבול שבין הרעיון והמעשה, והמעשה היה לו רק תוצאה ישרה מן הרעיון, התוצאה החיובית ביותר של הרעיון. לילינבלום נשאר גם כאן ביסודו מה שיה בתקופתו הראשונה: הסלע הכבד והאיתן, אדם המבקש בעיקר את הפוזיטיבי והמחויב להיות, את המעשי והודאי. ולכן נשאר ביחס לרעיון של “תחית ישראל על אדמת ישראל”, רעיון שיש בו משום חזון ודורש מעוף והתרוממות-הרוח, על מדרגה נמוכה מזו של הרבה מבני-דורו. הוא היה אדם כבד יותר מדי עד כדי לעוף והלתרומם ו“חבת-ציון” שלו היתה כל הימים פעוטה ומצומצמה. את הפרינציפיון שלו במסבת “חובבי-ציון” קרא אחד-העם בשם הפרינציפיון של “עוד יהודי אחד”, עוד יהודי אחד יעבור לארץ-ישראל ויחדל מהיות זר. רק הצעד הזה היה בעיניו בטוח וודאי, והלא על הבטיחות והודאות שמר כל הימים ונתן את נפשו כל הימים!

ה“דרך לעבור גולים” של לילינבלום כאילו היתה נתונה במקום נמוך, וגם ספרו, הנושא שם זה (“דרך לעבור גולים”, הוצאת “אחיאסף”, תרנ"ט), הוא ספר בלי התרוממות, יש בו מעשיות וחשבונות ובוכהלטריה מדויקה של רובלים וקופיקות; יש בו גם תעודות היסטוריות חשובות וגם עובדות היסטוֹֹריוֹּת חשובות, אבל אין בו מן הרוח היתרה של לילינבלום בספריו הראשונים ומן החיים היתרים שלו שם, החיים היתרים על אלה של אחרים ועמוקים מאלה של אחרים.

בדברי ימי הישוב העברי בארץ-ישראל יתפוס בודאי מקום רב גם הספר “דרך לעבור גולים”, אולם בדברי ימי הספרות העברית והרעיון העברי יכתב שמו של לילינבלום רק כמחבר של “חטאת נעורים” ו“דרך תשובה”. עד כאן תולדות חייו העצמיים ורעיונותיו העצמיים, האישיים, מכאן ואילך רק תולדות חיי אחרים; עד כאן יוצר חיים מיוחדים, מכאן ואילך רק רושם מקרים היסטוריים, שקרו בחייו. כבעל “חטאת נעורים” ו“דרך תשובה” חי לילינבלום את זמנו ויחיה הרבה שנים למעלה מזמנו; אולם כבעל “דרך לעבור גולים” לא הגיע לילינבלום למעלת אלה שחיו בזמנו וכאילו מת לפני זמנו…

ז

לפני מאה שנים ויותר חי בוילנה, בירת ליטה, הגאון הליטאי. הגאון הזה היה נתון בראשו ורובו בתורה, והוא ידע, לפי האגדה והמסורת, את כל התורה כולה, תורה-שבכתב ושבעל-פה עם מפרשיהן ומפרשי מפרשיהן, על-פה ממש; אולם בזמן שבכל ארצות-הגולה היו התלמידים יושבים בבית-מדרשם, מחדשים חדושים ומוסיפים “ציצים ופרחים” לתורה, היה הגאון הליטאי הזה שם לילות כימים לנקות את התלמוד ושאר ספרי הדת משבושים ולמצא את הגרסה הנכונה והודאית. הוא עסק הרבה גם בפסקי-הלכות, “לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא”, כדי להביא תועלת ממשית וודאית. ואף מבקר תלמודי גדול היה והיה עוסק במקצת גם במדע; אולם קנאי גדול היה לדעותיו, עד שלא חפץ אפילו להטות אוזן לטענות מתנגדיו ולא שב מפני כל… הוא עמד כל ימיו על מקום עמדתו איתן כסלע, ולא התנודד אף פעם…

משה ליב לילנבלום לא היה גאון ליטאי; אולם הוא היה גדול ליטאי, אחד הגדולים שביהודי ליטה בדורות האחרונים.

תרע“ד—ע”ו.

א

פרץ היה מגבורי-ה“השכלה” האחרונים. ימים רבים נלחם עם הרבנים וה“רביים” ושלח את חציו, המשוחים ברעל, אל לב “מורדי-האור”. הוא דבר הרבה משלים “על הבצה” ועל “התולה הצנועה” ושיריו על “שומרי הנשף” עלו לעשרות. אולם ההיה גם “משכיל”? — דומה, שכדי להיות ל“משכיל” במובנם של יל“ג ולילינבלום הליטאיים, היה פרץ חסר את הרציונליות הטבעית של בני ליטה והיה חסר גם את העקביות שלהם — כל אותה היכולת לעמוד גם על “קוצו של יוד”. הסביבה, שממנה ינק פרץ, אף כי לא היתה סביבה של חסידים, נמצאה בקרבתה של סביבה זו. ולכן הרציונליות שלו גם היא חתומה בחותם הסוד. בקראנו את “משליו” של פרץ על-דבר “שומרי הנשף” ו”מורדי האור“, עולה הרעיון על לבנו כי המשל חשוב לפרץ מן הנמשל; הלבוש הסודי חשוב לו מן התוך הרציונלי. הפוזיטיביות של פרץ באה אליו בעיקר מפי הפוזיטיביסטים הפולנים, ואלה — כעין חוט של סנטימנטליות היה מתוח עליהם תמיד, ביחוד בשנות השמונים — שנות התפתחותו של פרץ, — שהפוזיטיביסמוס הפולני נטה בהן מקיצוניותו והתחיל לקבל צורה יותר רכה ויותר רוחנית. ה”משכיל" פרץ החשיב גם הוא, כשאר ה“משכילים”, את המדעים השמושיים—לפופולריזציה של המדעים האלה נתן מקום רב בקבצים היהודיים שערך בימי ה“השכלה” שלו — את העבודה הפרודוקטיבית ואת האומנות ומלאכת-היד — הדברים האלה הם רוח-החיה בציוריו הראשונים, ואף “בציורי-המסע” שלו; אולם ה“משכיל” פרץ לא היה מנצח את הרבנים בדבר הלכה ולא רב אתם ריב “קטניות בפסח”. ה“פוזיטיביסט” פרץ שר על האהבה, על האור (שלא היה לו “משל” בלבד), על הטבע, על האביב, על היפי ועל החיים. ריבו את הרבנים וה“רביים” היה בעיקר על-דבר החופש, חופש הרוח. הוא לא יכול נשוא את מוסרה של “פתילה מעלות עשן” ואת “הקל-וחומר של עגל”, וריח הביצה, שהעלתה ירקון ורקבון מרוב ימים, היה לו למחנק. הוא אהב את החיים ואת שמחת-החיים ונלחם עם קטנות ההשקפה וצרות-המבט, עם הבטלנות הרבה והפרישות היתרה. “מעולם עמדתי על צדו של זה, שאמר כי הכל חי, הכל מרגיש, הכל יודע” — כתב פרץ גם בשעה שהיה עוד בבחינת רציונליסט ופוזיטיביסט (ב“מעשה” שלו בשם “המוסר של העששית”). מפני זה גם עמד תמיד על צדו של היצר, הסוכן בנו, והתעכב בחיבה גלויה על השאור שבעיסת החיים; הוא רב משום זה את ריבה של “האשה מרת חנה”, היה לפה ל“אלמת” ולשאר בנות-חוה. הוא גם לא יכול נשוא את האיש, המסתפק “בפת לחם ודג מלוח, או פת לחם בלי דג מלוח, ואולי קריאת שמע בלי דג מלוח ובלי לחם”, אבל עוד יותר מזה לא יכול נשוא את “האשה שמעטים צרכיה”…

פרץ לא היה “משכיל” כ“משכילים” הליטאים. הוא לא היה שכלי כמוהם. הוא לא היה מחייב את המציאות, אלא מחייב את החיים. בראותנו אותו במלחמת הדעות היתה תמיד לנו ההרגשה, כי יותר משהנצחון הוא עיקר לו, עיקר גדול הוא הנצוח. הוא נטה תמיד לבקש את המלה החריפה, המבריקה כברק ואת הדבור ההולם, המרעים כרעם; כיופיטר, היוצר הגדול, בשעתו, אהב גם היוצר הזה לשלוח את רעמיו על ראשי בני-האדם…

בתקופת-חייו האחרונה כאילו היה פרץ לרומנטיקן. הוא היה אחד מיוצרי ה“חסידות החדשה” בספרות ושר על “שלשלת הזהב”, שנתקו יתדותיה ופקקו חוליותיה. אולם גם כאן אין אנו רואים בו את הרומנטיקן הגמור. לא רק זאת, שפרץ שהיה מיוצרי ה“חסידות החדשה” בספרות ובחיים יצא לא-אחת לדבר נגדה ולהלחם עמה, אלא אף בספורי החסידים של פרץ יש למצוא את עקבותיו של מי שהיו לו נטיות רציונליסטיות, והיה נע-ונד בין הרציונליסמוס והרומנטיסמוס… ציור “המקובלים” של פרץ — חציו אור וחציו צל, חציו מחייב וחציו מזכה, חציו קודש וחציו חול, חציו אפותיאוזה וחציו קריקטורה. גם ביתר ספוריו החסידיים — ואף ב“ספורי-העם” — הוא מתאמץ, עד כמה שאפשר לו, לקרב את הדברים אל השכל ולעשות את הכל על-פי דרך-הטבע (“שמעיה גבור”, שקרע את ה“ספודק” מעל ראש הרב על שפסק הלכה על-פי “חיי-אדם” ולא על-פי ה“שולחן-ערוך” של “הרב”, מת, לא מפני שנענש בידי שמים, כמו שהתרו בו חבריו והוא גם סבר וקבל — “אני חפץ למות על קדוש השם!” קרא — אלא מת בדרך-הטבע, כי הוא היה אדם חולה וחלש ולא יכול נשוא את מוסר-הלב; בספורו הגדול והיפה “הוא, זכרונו לברכה, ומקורביו”, שבו אמר פרץ לתת לפנינו את האמונה בלי-גבול של החסידות, כל המעשים המסופרים בפי “חסיד”, מאמין אדוק, קרובים להיות כולם על-פי דרך-הטבע, עד שה“חסיד” בעצמו מעיר: “לכאורה הכל בתכלית הפשטות, לא נבואה ולא רוח-הקודש, הכל על-פי דרך-הטבע…”). רק מעטים מאד מספוריו הם ספורי-נפלאות ובין מעשיותיו יש רק אחדות שהן מעשיות נסים. לפרץ גם לא היו געגועים גדולים על העבר, שלא היה בעיניו נפלא ביותר (הגבור הראשי והנפש הטרגית ביותר שבדרמה “שלשלת הזהב” הוא משה, שחפץ להאמין בנפלאות ובדברים שלמעלה מן הטבע ואינו יכול, ועל-ידיו גם נתקת “שלשלת הזהב”). הוא לא אהב את הקודש — ביחוד בצורתו הישנה; לפרץ היתה הצורה עיקר גדול, — אלא מאס בחול ולא יכול נשוא את נטל החול: לא את הקדושה אהב פרץ בעיקר, אלא את ה“כסופין דקדושה”, לא את המצוה, אלא את ה“שמחה של מצוה”, לא את הדת אלא את “אש-דת”, לא את טלנה, אלא את “הנגון של טלנה”… קרוב לודאי, שאת ה“קבלה” לא אהב פרץ (והראיה: “המקובלים” שלו), וגם אל ה“חסידות”, כתורה ידועה ואמונה, שהיא “שלשלת הקבלה”, לא שם לב ביותר; הוא הוקיר בעיקר את חיי החסידות, את חיי הדבקות שלה וההתלהבות, את חיי האמונה וההתעלות — את החיים של “למעלה מזה”. פרץ אהב גם בזה את החיים, את גלי-החיים המפכים בעוז…

ב

רציונליסט גמור נוטה להכיר ולדעת את “היש” ורומנטיקן גמור מבקש לתפוס את הרוח; זה יש לו דין-ודברים עם חיי בני-האדם החיצוניים, בעלי-התכלית, והלז — עם חיי בני-האדם הפנימיים, עם נפש האדם, הבלתי-בעלת-תכלית. הרציונליסט מבקש בכל את ה“נגלה” והרומנטיקן — את ה“נסתר”. מבחינת הצורה נוטה הרציונליסט, אם אמן הוא ועוסק באמנות, אל הבהרת הדברים בדרך הקרובה אל הריאליסמוס, והרומנטיקן נוטה לבקש את דרך הסמל.

למי משני הסוגים האלה היה שייך פרץ? —

לכאורה התיחס פרץ לשני הסוגים גם-יחד: בתקופה הראשונה שלו, בתקופת ה“השכלה” שלו, היה פרץ נוטה אל הריאליסמוס, ובתקופתו השניה, ה“חסידית”, היה סימבוליקן; בתקופה הראשונה כתב את “האשה מרת חנה”, “מנדיל ברינה’ס”, “בונצ’ה שתוק”, “השטרימיל” ו“ציורי-המסע”, ובתקופתו השניה כתב את ה“חסידות”, את “ספורי-העם” ואת הדרמות הסימבוליות. הוא היה אפוא גם ריאליסט גם סימבוליקן. אולם “גם” זה במקום זה אינו בא לרבות, אלא למעט. מי שהוא גם ריאליסט וגם סימבוליקן אינו בודאי במובן הגמור לא זה ולא זה. ואמנם ספוריו הריאליים של פרץ אינם ריאליים די-צרכם. כשפרץ בא לתאר את ה“יש”, אינו מתארו בלבד, אלא הוא כאילו בא גם ליצור אותו מחדש: הוא בא גם לשנות את המציאות ולהעלות את המציאות. לא זה בלבד, שהוא נלחם במציאות זו, אלא שהוא כאילו גם מואס בה, תופס ואינו תופס קוים ממנה — לשם מטרה רוחנית. הוא כאילו אינו יורד לתוך המציאות, אלא משקיף עליה בעינים המבקשות בה סמל-מה, מבקשות בה את הסימן הרוחני, שיש בו כדי ללמד בינה, כדי לרומם, לעורר רחמים וכו'. וספוריו הסמליים של פרץ — רחוקים גם הם מהיות סמליים במלוא מובן המלה. דרך הספור הסמלי הוא, שלא לגלות את הנסתר, אלא, להיפך, להסתיר את הנגלה, לא למצוא את הגלוי שבסתר, אלא להיפך, להסתיר את הנגלה, לא למצוא את הגלוי שבסתר, אלא, להיפך, את הסתר שבגלוי. מטרלינק, שלקח את החומר לדרמות שלו מחיי יום-יום, שהוא רואה אותם נפלאים ומלאים רזין-דרזין, הוא סימבוליקן (כי הוא רואה את החיים הנגלים רק כלבוש, כסמל, לחיים אחרים יותר רוחניים ויותר נעלים), ואנטול פרנס, הלוקח לו את החומר לציוריו מחיי פרנץ הקדוש ויתר הקדושים הקתולים, אינו בכל-זאת סימבוליקן. גם פרץ, שלקח את החומר לציוריו מחיי ה“חסידים” הנפלאים, שהוא מפרש אותם ומגלה אותם, אינו בכל-זאת סימבוליקן. אף זה, שהוא אוהב את ה“משל” ואת הלבוש הסודי לדברים נגלים, נגלים ביותר, אינו עושה אותו לסימבולי, זה רק עושה אותו לאליגורי אבל לא לסימבולי, בכל אופן — לא לסימבולי במובן הגמור.

דומה, שפרץ איננו לא ריאליסט ולא סימבוליקן, אלא הוא האינטלקטואלי של הספרות שלנו אמן כזה רוחני הוא תמיד, אבל לאו דוקא נוטה לרוחניות. הוא גם נוטה תמיד אל הנדידה בממלכת הרוח ואל התעיה. בעצם הוא אוהב ומוקיר את החיים, את החיים בכל מראיהם הרבים, התגליותיהם לאין-מספר וצבא גוניהם. אמן כזה אינו אמן של מקצוע, הוא אינו מיחד לו קרן-זוית, שהוא מתפלל בה את תפלתו האחת, אלא הוא מפזר את כחותיו לכל מקום שיש בו רוח. הוא אינו קובע לו את מקומו, אלא מחפש תמיד ומבקש תמיד. לא שהוא מבקש לו אמת חדשה ואמונה חדשה — לדבר כזה הוא בעל-מוח יותר מדי וממילא ספקן יותר מדי, — אלא שהוא מבקש לו בכל פעם גרוי חדש ותאות-חיים חדשה. אמן כזה אינו מקל את ראשו גם לגבי דברים חמריים, אם יש בהם ברק של רוחניות.

אמן ממין זה היה פרץ. הוא היה מרומם מעל דברים, שהם חמריים לגמרי, אבל לא היה נעלה עליהם מכל וכל, ובעניני הרוח לא הפליג הרבה: הוא לא בא אל מעין “החסידות” לבקש לו “חסידות חדשה”. הוא אהב בעיקר את הרחבות של ה“חסידות”, את המעוף שלה, את ה“חיות” ואת התנועות המלאות רוח. בספורי ה“חסידות” הוא מספר לנו כסדר על-דבר ה“חיות” שלה ושמחת-ההויה ומתאר לנו באמנות גדולה את תנועות החסידים הרוחניות. אהוב אהב פרץ את תנועת-היד הרחבה והנאצלה, את הדבור החד והמפסיק, את המבט החודר והפוסק, את ריסי-העינים שהם בבחינת “אתגליא ואתכסיא”, את הפה שיותר משהוא מדבר הוא מרמז, ואת הלשון הנראית¹ כמגמגמת והיא רק מטעימה את הדברים הצריכים הטעמה… את העולם הנאצל הזה של החסידות והחסידים הוא מצייר בציוריו. הוא נמשך אחרי ה“עזות דקדושה” של שלמה (בדרמה “שלשלת הזהב”), שאינו נרתע מפני שום דבר ונלחם גם עם כביכול:

"אויסגעלייזט פון פיין און שרעק

מוז ווערען — —

די וועלט!

איך מאך קיין הבדלה נישט!"

נשמה’לעך — —

פלאטערן…

ס’ציטערן די פקדונות’לעך…

מאימת יום הדין!

ציטערט נישט,

פלאטערט נישט!

שלמה’לע מאכט קיין הבדלה נישט…

מען וועט נישט — משפט’ן!"

"שבת זאל זיין, — שבת!

מיט צוואנגען האלט איך שבת איין!

נישט גע’פסקנ’ט, נישט געשטראפט!"

"שבת זאל זיין!

שבת!

נישט געאקערט,

נישט געזייהט,

נישט געבויט און נישט פערריכט…

נישט געהאנדעלט, נישט געוואנדעלט…

חרוב זאל ווערען די וועלט".

בכל שורה ושורה של השיר אשר לשלמה אנו מרגישים, כי לא ה“יום שכולו שבת” הוא עיקר לפרץ, כי-אם הטון השבתי, החגיגי; לא הדברים כשהם לעצמם, כי-אם בטוי הדברים, רחבות הבטוי — הרתיחה דקדושה, הטחת דברים אף כלפי שמיא…

גם ב“מפי העם” של פרץ אנו רואים בכל צעד ושעל, שהוא לא בא לבקש את אמונת העם הפשוטה ואת תמימות האמונה של העם, אלא את ה“עושה נפלאות” — ה“גבור” של אחד הספורים המצוינים ביותר ב“מפי העם”, — שהוא אומר לשולחן: התכסה, והוא מתכסה במפה לבנה כשלג, אומר: יהי אור בבית, והנה שני זוגות של מנורות-כסף עם נרות-סטארין מתראים על-פני השולחן. הכל כאן מתנוצץ והצבעים רבים ומבהיקים. יש מן הספורים האלה עושים רושם גדול; אולם הרושם אינו בא על-ידי הפשטות של הדברים, אלא על-ידי הציוריות שלהם, על-ידי חליפת הגונים והמראות, על-ידי הצבעים המשתנים והתארים המתחלפים עד לידי ניגודיות (דוגמה מדרכי-דבור אחדים של פרץ בספורים האלה: “אמנם מתנות יפות, יפות מאד — “שלש המתנות” — לתשמיש לא כלום, אבל לנוי — אין דוגמתן”; “אדם-חידה! — ה”עושה נפלאות" — קרוע בלוא, וצילינדר, אמנם מעוך, על ראשו, פרצוף-פנים של יהודי — צלם-האלהים מרחף על-גבי החוטם — וגלוח").

פרץ נדד אל קלויזי החסידים וגם אל אהלי ההמונים — עד כמה שיש בספוריו של פרץ “המון”; גם האדם ההמוני של האינטלקטואלי פרץ הוא “בן-תורה” במקצת, — לבקש בהם דרך חדשה ליופי חדש, לבקש בהם גרוי חדש לחיים חדשים…

ג

הסימן המובהק ביותר של האמנות האינטלקטואלית הוא, שההכללה האמנותית מגיעה אצלה לידי הפשטה. כל אמנות מכיילת, אבל לא כל אמנות מפשטת. כל אמנות, כשהיא אומרת “ראובן” אין זה ראובן אחד בלבד, אלא אלף ראובנים כיוצא בו, שהוא כולל את כולם. יש שאיש אחד שקול כאן אף כנגד אומה שלמה. אבל האיש הזה, אף אם כולל הוא את הכלל, הוא בכל-זאת פרט עם כל האטריבוטים של הפרט, אדם החי את חייו הוא, ורק שהחיים האלה יוצאים ללמד גם על אחרים. מה שאין כן האמנות האינטלקטואלית. היא אינה מכיילת בלבד, אלא מכיילת ומפשטת גם-יחד. אמנות מחשבתית זו יש בה — מן המחשבה, ולכן נטיה יתרה לה אל המושג, אל הרעיון; היא אינה נטפלת בעיקר אל החיים, כי-אם לתמציתם של החיים. היא כללית וכוללת ביסודה, ואין הפרט, האדם הפרטי החי, או גם הטפוס החי, משמש לה אלא ביאור מספיק, דרך של הסברה והארה. ועל-כן יש לה גם נטיה רבה אל צורה כללית, רעיונית; הצורה שלה היא צורת המשל, האליגוריה, השיחה, המעשיה והאגדה.

גם פרץ, ככל אמן אינטלקטואלי, לא נטפל אל הפרט, אלא אל הכלל. פרץ לא ראה את האינדיבידואום אף בקולטורה אינדיבידואלית כ“חסידות”. בספוריו של פרץ מעטים מאד-מאד גם הטפוסים, טפוסים במובן המלא של המלה הזאת. הוא לא ראה לפניו אנשים, כי-אם צבור; ובעיקר את הצבור החי את חייו המופשטים, את חיי-הרוח שלו, חיי האמונה או הכפירה. האנשים שאנו נפגשים עמהם בספוריו של פרץ, הם מאמינים או כופרים, “חסידים” או “מתנגדים”, או אנשים המתנודדים בין הקצוות האלה. יש שאין בספוריו אנשים כלל, או האנשים משמשים שם רק ביאור חי ופירוש בולט והנושא האמתי של הסיפור הוא רק רעיון מפשט, אמונה כללית, תכונה מוסרית וכדומה. כל “ספוריו של יוחנן המלמד” על דור האמונה והמוסר, ה“פוחת והולך”, הם ספורים כאלה, וכן רוב ספורי ה“חסידות” והעם. הנושא של המונולוג “שהשמחה במעונו” הוא ששון-ההויה וה“שמחה של מצוה” של החסידות, נושא הספור “גלגולו של נגון” הוא כח הנגינה וערכה בחסידות, “אם לא למעלה מזה” מספר על-דבר כחה של מדת הרחמים ועד כמה היתה זו מגיעה אצל גדולי החסידות; וכן הם גם “למראשותי הגוסס”, “שלש המתנות”, “שבע שנות טובה”, “עינים מורדות” ועוד ב“מפי-העם”, ואין צריך לאמר — ה“משלים” הרבים שביניהם. אפילו אותו ה“בטלן המשוגע” של פרץ, הרץ כל היום מפנה לפנה בבית-המדרש הריק ושואל את השאלה הגדולה שלו: “מי אנכי?” גם זה אינו רק “אנכי”, גם זה אינו שואל רק לעצמו, שאלת יחיד; שאלתו היא שאלת הרבים, שאלה כללית, עיונית, על-דבר ה“אנכי” בכלל, או, כמו שאנו קוראים לו עתה, ה“אני” בכלל. הן אפילו ספוריו הראשונים של פרץ, ספוריו מהזמן שהיה קרוב אל הריאליסמוס, רעיוניים הם במדה ידועה (כ“השטרימיל”, “בונצ’ה שתוק” וכדומה), או שהם משלים ואליגוריות (כ“המחשבה והכנור” “מקור הנשמות” ועוד). והצורה של פרץ, הצורה המיוחדה שלו, שבה צר כמעט תמיד את דבריו, הלא היא הצורה של האמנות האינטלקטואלית: צורת המשל, האליגוריה, השיחה, המעשיה והאגדה.

פרץ הוא על-פי סימניו המובהקים אמן אינטלקטואלי, ולכן הוא בעיקרו צייר הקולטורה, הצייר של חיי הקולטורה היהודית. הוא ידע להבהיק לפנינו מזיום של חיי-הרוח שלנו, מחיי הקבוץ, העדה. כמה פרשיות סתומות בספר-החיים של העבר שלנו גלה לנו והרבה דברים ו“מילי דקדושה”, שהיו מוטלים אצלנו בעפר, טיהר והראה לנו במטה-הקסמים שלו את זהבם, שהיה בידו גם לזהב נוצץ (פרץ אהב תמיד, כי לא זה בלבד שהזהב יהיה זהב טהור, אלא שיהיה גם מבריק ונוצץ). ציוריו מחיי החסידים, או, יותר נכון, מחיי החסידות, הם ציורי-קולטורה גדולים. הוא החיה לפנינו את העולם הרוחני של החסידות, את הנפש הפועלת שלהם, את נשמתם הקבוצית. ל“רוחני המחלט” שלהם לא קרב, וגם אל חיי-החול שלהם לא שם לב ביותר; הוא לא הראה לנו לא את הנפש הנאצלה ולא את העולם הנאצל של גדולי החסידות, של גדולים יחידים, וגם אל העדר הגדול שלהם — אלה הבאים אל ה“צדיק” לבקש פרנסה ולחם להם ולבני-ביתם — לא שם לב ביותר. ה“חסידים” של פרץ הם אנשי-רוח, שלא עזבו מכל וכל את חיי ה“חומר העכור” ולא התכחשו לחיי-החומר שלהם. — “חסידים” ה“יוצאים מתוך עצמם” אנו מוצאים רק אצל ברדיצ’בסקי. — ה“חסידים” של פרץ הם, אם לדבר בלשונם, אנשים ש“לא הסגירו את העבד — הגוף — אל אדוניו — הנשמה” — את הנשמה חושבים גם הם לאדון של הגוף. החסידים האלה הם אנשים שצר להם בעולמם, והם מבקשים להתרומם עליו, קר להם וצר להם בתוך החוג המצומצם, והם באים להתחמם לאורם של גדולים וטובים מהם ולהתאבק בעפר ה“קבוץ” הגדול. את הנפש הקבוצית הזאת נתן לנו פרץ בספוריו, את הרעיון הכללי של הקבוץ הזה.

וכן הדבר בספורי-העם שלו, שהם באמת רק כעין המשך של ה“חסידות”. ה“עם” של פרץ אינו ההמון הפשוט. לא הנפשות העושות שם בספורים האלה הן נפשות מקרב ההמון, ולא השפה, שפת הספורים, היא שפת ההמון. הנפשות העושות שם הן נפשות “בני-תורה”, לא של למדנים — ויש ביניהן גם כאלה, — כי-אם של יהודים המעיינים ב“ספר יהודי” ויודעים ב“אותיות הקטנות”. אפילו היהודים הכפריים, שאנו פוגשים שם, אוכלים “מצה שמורה” בפסח, מהדרים אחרי אתרוג נאה לחג- הסוכות ונוסעים לישיבות לבקש בהן חתנים לבנותיהם. גם בספורי-עם אלה נתן לפנינו פרץ בעיקר את חיי-הרוח של אדם מישראל, את הנפש הקבוצית שלו, את הרעיונות הכלליים של הקבוץ העממי הישראלי. הוא מספר לנו אגדות עממיות, שיש בהן מוסר-השכל והתבוננות במעשי העולם ויצורי העולם. גם פה גילה לפנינו מן הנפש הקבוצית של ההמון הישראלי ונתן לנו מהרעיונות הכללים של הקבוץ, שהוא חי עליהם והם מחיים אותו ונותנים לו את כח הקבוץ שלו, את היכולת והאפשרות להיות חטיבה אחת. הוא נתן לפנינו גם פה את עולמו המופשט של ההמון, את רוחו הדתי, הרעיון המוסרי שלו, שאנו מוצאים באגדותיו, שלא תמיד הוא, ההמון בעצמו, המספר אותן, אבל תמיד הוא שומע אותן (המספר, כאמור, הוא תמיד “בן-תורה”, והעולם, שהוא מספר על-אודותיו, הוא עולמו של בן-תורה), את שיחותיו הרוחניות שאין הוא, ההמון בעצמו, אמנם משיח בהן, אבל עושה הוא אזניו כאפרכסת להקשיב אליהן, כשהן יוצאות מפי אחרים, את ה“משלים היקרים”, המזינים את נפשו ולבו יוצא אליהם—הוא נתן לפנינו את זה שיש אצל ההמון בכח, ולא בפעל. הוא, האינטלקטואלי, נתן לפנינו גם פה את ההכללה וההפשטה ביחד, את ההכללה והפשטה של צבור, קהל מישראל.

ד

את ההכללה וההפשטה של צבור, קהל ישראל — של כל הצבור הישראלי, אמר פרץ לתת לפנינו באחת מדרמותיו, בדרמה שלו, הנקראה בשם “ביי-נאכט אויפ’ן אלטען מארק”. פרץ, אשר כל יצירתו ודרכי יצירתו היו שונות מן הדרמה ודרכי הדרמה ורחוקות מהן מהקצה אל הקצה, פרץ, שבמקום פעולות נתן לפנינו תמיד תנועות, במקום מעשים — רעיונות, במקום יחידים בעלי-אופי — כלל מופשט, פרץ, שבמקום נפשות חיות פרטיות נתן לפנינו תמיד הלך-נפש כללי, דוקא הוא, המפשט והרוחני בכל, נמשך תמיד אל הדרמה, אל האמנות הקונקרטית ביותר. הקצוות נוגעות זו בזו ומושכות זו את זו. לעזרתוֹֹ עמדה פה הדרמה המודרנית — דרמותיו של פרץ נוצרו כולן בתקופת-יצירתו האחרונה, כשהתחיל לנטות לדרכי היצירה המודרנית והתחיל להשתמש יותר ויותר באפני יצירה זו, — שגם היא ותרה הרבה על הפעולות מפני התנועות הסוגסטיביות, על המעשה מפני האילוזיה ועל הקונקרטיות והממשיות מפני מצב-הרוח והלך-הנפש. באופן זה הצליח פרץ ליצור את הדרמה שלו “שלשלת הזהב”, שבכל לקוייה החלקיים (די להזכיר את האשה ההיסטרית והמתנבאה מרים, שהיתה יכולה בודאי למלא תפקיד גדול בדרמה היסטורית של ימי שבתי צבי, אבל לא להיות לאחת מהנפשות הראשיות, העושות בדרמה חסידית, ושבה ישיחו ישישים וזקני החסידים), היא מן היצירות המוצלחות ביותר של פרץ. כי בה הצליח להראות לנו באפן סוגסטיבי, לא על-ידי מראה-עינים, כי-אם על-ידי ציור של הלך-נפש, את “חורבן בית-צדיק”, — כך קרא לדרמה בגלגולה הראשון, העברי, — שיש ונראה לנו כסמל לחורבן אחר, לחורבן של בית גדול יותר, חורבנה של אמונה גדולה, ההולכת וכבה לאט-לאט במשך הדורות, עד שנעשית לסמל של ירושה ולסבל של ירושה, שאין לעזוב אותה ואין להמשיכה, וכשממשיכים אותה, ממשיכים אותה מתוך עקשנות נפרזה ומתוך חשבנות קרה, וגם זה רק על חשבון העם, הצבור הגדול, המאמין אמונה עורת… משה, הגבור הראשי של הדרמה, שונא בטבעו את החולין ויש לו “כסופין דקדושה”; כזקנו מבקש לו גם הוא מעין גדול של אמונה ושל התרוממות-הרוח, אבל זקנו היה קרוב עוד אל המקור, אל המעין, והיה יונק ממילא ממנו, מה שאין כן הוא, נכדו משה, הרחוק יותר ממנו. הוא — לבו נעשה ער יותר מדי ועינו בהירה יותר מדי, וחלקו בעל-כרחו בין המבקשים ואינם מוצאים. הוא אינו יכול להמשיך את “שלשלת הזהב”, ועוד מעט ונראה לנו כאילו היא נתקת, אולם ברגע האחרון בא בנו יונתן ומולך בכחו של הצבור, של ה“עולם” המאמין. יונתן זה מאמין עוד פחות הרבה מאביו וגם תמים הוא הרבה פחות ממנו, אבל הוא עקשן גדול ודבר לו עם בעל החשבון הקר, עם ישראל ה“גבאי”, החפץ להמשיך את “שלשלת הזהב” איך-שהיא… ויונתן זה ממשיך אותה איך-שהיא בכחו של הצבור, המאמין בכל “רבי” שהוא, נצר מהשורש הקדמון. יש ואנו רואים בדרמה זו את הטרגדיה של אותו החלק מהעם, ש“פרחה נשמתו”, והוא מתלבט את הנשמה הזאת וחפץ להחזירה אל הגוף בכחם של “שמות” שנתרוקנו מתכנם…

בדרמה זו, ב“שלשלת הזהב”, הצליח בידו של פרץ להראות לנו הרבה מן הטרגדיה של דור שלם דור של כופרים מאמינים דור שבא מן הכפירה אל האמונה — דרך הכפירה אל האמונה; דור שכפר כל-כך הרבה, עד שהתחיל להיות כופר בכפירה וחפץ להיות מאמין, דור שהגיע במהלכו לקראת האור עד לנקודת-הקפאון והתחיל להיות מרגיש ביותר בקרירות; אויר ההרים, שהוא טפס עליהם בידיו וברגליו, נעשה דק כל-כך, עד שקשה לו הנשימה והוא התחיל להתירא מפני הריקות הגדלה ומפני האפס הגמור. הנה לאה, השבה אל בית אביה מדרך ה“השכלה”, פוסקת את פסוקיה:

"קלאר איז שניי —

און שניי איז קאלט, שניי איז טויט!

עס יאגט דורך די ביינער א פראסט!

קלאר — איז טויט!

דער אין תכריכים ווייסע

איינגעהילטער סוד!

וואס קלאר איז קאלט

און ווי אייזען הארט,

ווי שטאל…

אויב עס בליצט,

איז עס, יונתן, א מעסער,

וואס קוילעט דיינע טויבען!

אויב קלאר,

אויב קלאר, בין איך פארפאלען!

דער לעצטער טראפען בוימעל

ברענט זיך אויס — אין לאמפּ!"

"געזעץ איז א קייט!

נאטור איז א שטריק אויפ’ן האלדז…

ווערגט, שטיקט, לאזט נישט עטעמען, דער שטריק!

עס קען נישט זיין קיין הפקר וועלט —

איז דא א וועלט, מוז זיין ווער —

וואס פיהרט די וועלט —

מוז זיין אנ’אויג, וואס קוקט אויף איהר!

אין אונז, אין אונז שלאגט א הארץ,

די וועלט מוז האבען אויך א הארץ!"

את הלך-נפשו הכללי ואת הרעיונות הכללים של דור כזה, שאינו דור של אמונה, אלא דור של ספקנות, מסר לנו פרץ במקומות אחדים מדרמה זו באמנות רבה. את הדור הזה, דור העומד על הגבול שבין קודש לחול, הן ידע פרץ ידיעה רבה, ידיעה פנימית. אולם פרץ לא חפץ להסתפק בדור אחד וצבור אחד ובתפוסת המחשבה והרוח של דור אחד וצבור אחד. הוא לא הסתפק גם בדורות אחדים, שהרבה קוים מדמות-דיוקנם הרוחנית אנו מוצאים בספוריו וביתר יצירותיו. הוא אמר לתפוס שטח יותר רחב. פרץ שאף, לאחרונה, אל סינתזה גדולה של דורות רבים וצבורים רבים. הוא שאף לתת לפנינו לא רק את ההכללה וההפשטה של צבור מישראל בלבד, כי-אם אמר להראות לנו את ההכללה של כל הצבור הישראלי. בדרמה שלו “ביי-נאכט אויפ’ן אלטען מארק” אמר פרץ לתת לפנינו מעין זה שנתן ויספינסקי לפולנים ב“חתונה” שלו. הוא אמר להעביר לפנינו העברת מסח את כל הנפשות השונות, העושות בחזיון הכללי, שאנו קוראים לו בשם הכללי “יהדות”. מספר הנפשות המשחקות בדרמה זו של פרץ הוא למעלה מחמשים. רובן של הנפשות האלה הן נפשות של מתים ו“רוחות” מ“עולם-התהו”. גם אצל ויספינסקי משחקות בחזיון “רוחות” אחדות, נפשות נאצלות מן הנפשות החיות, המשחקות בו; אולם פרץ אסף אל הדרמה שלו מחנה רב של “רוחות” מ“עולם התהו” הגדול שלנו ונשמות ערטילאות של מתים וגם רוחות של דוממים אחדים, שהוא מפשיט אותם ועושה אותם לסמלים… מטרה עוד גדולה ורחבה מזו של ויספינסקי, שהסתפק בעיקר בדור אחד, בטפוסי דור אחר, היתה אפוא לפני פרץ. הוא בקש להעמיד לפנינו צבא דורות. יש כאן בודאי גם השפעה ידועה של “דזיאדי” אשר למיצקביץ'; אולם פרץ שאף, כנראה, עוד למעלה מזה: לתת לנו בדרמה זו מעין “קומדיה אלהית” של היהדות. הוא חפץ להחיות לנו את “מתי-עולם” שלנו ולהעמיד לפנינו את צבא הדורות, את אמונת הדורות, מפלצת הדורות וחזון הדורות… בין הנפשות המשחקות בחזיון יש גם מקובל וגם משכילים; גם בדחן וחזן מהדורות שהיו לפנינו וגם פועלים מהאחרונים שבאחרונים; עוברת לפנינו “חוטאת” מ“עולם-האמת”, שענשה מריחת גופה בזפת, וסמוך לה מטיילת ה“עלמה” של הכרך ותובעת בפה. פרץ מראה לנו בדרמה זו “בעלי-בתים”, חנונים, אפיקורסים, בעלי-עגלות, פייטן, דודה זקנה, צעירים (וצעירים נומר 1, 2), זקנים, עלמות בוגרות, נוסעים ליריד, תינוקות של בית-רבן, כלות, אנשים נקפאים, נשים, בחורים, בתולות, שומרי-העיר, שמשים, מכבה-פנסים, מוסר, מאכיל-טרפות, “זוג רומנטי” ועוד ועוד. רק חלק קטן מן ה“צבור” הזה שייך לדור החי, והשאר הם מתים ו“רוחות” מ“עולם-התהו”. בחזיון הזה משחקים גם התרנגול של פח שעל גג בית-הכנסת, גם שעון-העיר התלוי מעל לבית-המועצה, וגם הפעמון של בית-הנזירים; גם הפסל בעל דו-פרצופין, חציו איש וחציו אשה (סמל החטא), שמעל לבאר, וגם כוכב השחר, “הטוה קרני אור”, המטהר הכל ו“רוקם אף את היום הבא”… פרץ תפס הפעם את המרובה ביותר, אולם בידו לא עלה אף המעט. בכל הדרמה הזאת שולטת ערבוביה ותהו-ובהו של “עולם-התהו”. תחת להחיות לפנינו בחזיון את המתים, גם החיים נראים כאן לרוב כלא-חיים; אין אלה אנשים, אלא הפשטות של אנשים, “רוחות”, או רק פסוקים הולכים על שתים, אמרי-מוסר, פתגמים, חרוזים… פה נראה בעין את כח הפשטתו של פרץ.

הנה, ראשית, ה“סצינה”, כפי שפרץ רואה אותה ועורך אותה לפנינו:

"ערב לח ומעורפל.

"לשונות-האש בפנסי-הרחוב המעטים רועדות בזרים מתנועעים של צבעי-הקשת.

"השלט והזכוכיות שבדלת בית-המרזח — אור של להבה בוקע מתוכם, המגדל של בית-הנזירים והצלב שעל-גבו מבריקים בברק דמיוני (גייסטער-האפט), בהשליכם קו של צל אלכסוני, הרועד על שוק-העיר.

"כבעינים בוערות מעומק המעקות, מביטים הבתים הישנים אל השוק. בית-החרושת שבסמטה — בחלונותיו המארכים והבלתי-מבריקים — מתוך עיפות; בית-הכנסת — כבמשקפים שנטלו זכוכיותיהם — כנבהל, וכנרגזת — הקומה השניה המוארה של הבית החדש.

“מעל לבית-הכנסת הנבהל יורד ערפל, ההולך ומתפשט על-פני השוק. והוא הולך הלוך ועב, הלוך ורדת עד שהוא בולע את התרנגול שעל גג בית-הכנסת, אחר-כך גם את הגג, והוא מתמזג אחר-כך עם הצל של בית-הנזירים וממלא את מרחב השוק”.

פרץ מפשיט כאן מן הדברים הממשיים, החמריים, את לבושם הממשי, החמרי, ונותן להם תארים רוחניים, מפשטים, שהוא רואה אותם בדמיונו. הוא רואה את המגדל של בית-הנזירים והצלב שעל-גבו מבריקים בברק דמיוני, את בית-החרושת כשהוא מביט מתוך עיפות, את בית-הכנסת כנבהל ואת הקומה השניה של הבית החדש כנרגז — כל אלה הם תארים רוחניים, שהוא אמר לעשות אותם מעין סימנים לדברים מופשטים. תחת לגלם את הרוח בחומר, הוא מפשיט את החומר ועושה אותו ל“רוח”, במקום לתת בידי העורך את סדר הבימה אמצעים לערוך לפנינו את הדברים הממשיים באופן שאנו נראה אותם כסמלים לדברים רוחניים מופשטים, הוא עושה את הדברים עצמם מופשטים, וממילא שאין כאן עוד סמלים לסמל את המופשט…

“סצינה” זו אינה בודאי עיקר בדרמה של פרץ, אולם יש בה כדי להעמיד אותנו על יסודו של האופי הרוחני הזה, שגם עריכת סדר של בימה, שענין לה בעיקר בדברים טכניים וממשיים, נעשית אצלו גם היא מופשטת ורוחנית.

בעברנו על השער, אנו באים אל הבנין פנימה. והנה באקט הראשון אנו פוגשים תינוקות של בית-רבן, העוברים על-פני הפסל שעל-פני הבאר ומשוחחים על-אודותיו ביניהם לבין עצמם:

א יונגעל: אנ’ער צי א זי?

א צווייט יונגעל: צוזאמען…

(מיידלעך רוקען זיך נעהנטער צו).

א מיידעל: איך האב דאס געהערט פון דער מאמען…

א יונגעל: די זינד.

א דריט יונגעל (פערטייטשענדיג): בלינד,

און אינעווייניג שטיקען זיך פלאמען…

התינוקות הללו לא זה בלבד שיודעים הם והם מדברים על-דבר ה“חטא” כגדולים ממש, אלא שדבריהם הם דברי-משל ואמרי-חכמה…

אפילו אשה פשוטה, הסוחרת בשוק וקונה ומוכרת ביצים, מדברת במשל ומליצה, באמרה, בעברה ברחוב בעלמא, על-דבר העצם של פרנסתה:

אין וואס דער יצר-הרע שטעקט!

ואמרי חכמה ומשלים כאלה נותן פרץ בפי כל הנפשות המשחקות בדרמה. כולן מדברות במליצות-חידות. כשאחד הצעירים מתוכּח את חבריו וקורא:

א פאלק, ווי א מענש, מוז האבען א היים…

עונה אחריו ה“בדחן”:

אדער א חלום!

כשה“קדושים” יוצאים מתוך החורבות, וקולות הנאספים קוראים לעומתם:

— דורכגעשניטען מיט א זעג!

— אבגעריסענע ריפּען:

— נעגעל אין אויג, אין נאז!

— געלעכערט, ווי די זיפּען!

עונה אחריהם ה“בדחן”:

אבער נאך וואס? צו וואס?

וכשהקולות קוראים שוב:

— צייכענען מיט בלוט דעם וועג…

— און קיין קריץ מיט די צייהן!

— עס עפענט קיין מויל!

— וואס דאס האט איבערגעליטען!

עונה ה“בדחן” שוב:

אבער וואס בעשטריטען!

כמו שיש לראות מתוך הדוגמאות הללו, לא התינוקות הם תינוקות חיים וקיימים, ולא האשה הרוכלת, המוכרת ביצים, היא אשה רוכלת, וגם הבדחן אינו מדבר כבדחן. הכל כאן הפשטה רעיונית של פרץ, ובכלל דבריו של פרץ דבריהם. ואם גם האנשים החיים שבדרמה אינם חיים לעינינו, ה“מתים” על-אחת-כמה-וכמה. אם את האנשים החיים עשה פרץ “רוחות”, ה“רוחות” בודאי שאין בהם מן היצירה החיה, והם רק נפשות ערטילאיות…

ה

הכל כאן רוח, הפשטה. זה מראה על יסוד האינטלקטואליות המרובה אצל פרץ, כמו שמראים על זה: חוסר הליריות האמתית אצלו, חוסר היניקה העמוקה ממעין לבבי טמיר, מצד אחד, ומהצד השני — הספוגיות הגדולה שלו לספוג אל קרבו מן החוץ כל מיני יסודות של שירה, שידע פרץ מאין כמוהו לצרף ולזקק אותם ולהשתמש בהם. אלה הם שני צדדים של דבר אחד, שיסודו באינטלקטואליות, שהיא תמיד בת-המרחב, מפני שהיא חסרה את המעין העצמי הפנימי. האמן האינטלקטואלי אינו רואה את הדברים ראיה חושית ואינו קרוב אליהם קרבה חושית; הוא רוחני, ואין גבולים לרוח. אמן כזה, אף אם הוא מדבר בעדו, אין הוא מדבר מעצמו. ועל-כן הוא נוטה גם להתפלספות; מביע הוא דעות ומחשבות במקום להביע חויות ומראות.

פרץ כתב גם שירים ליריים; אולם שיריו הליריים של פרץ כאילו יש בהם מצורת האפיגרמה ומקרירות האפיגרמה. יש שהוא נראה בשיריו כאלגי (היינה היה בעיקר מופתו) וכאכול עצב פנימי (השמות של שירי-האהבה שלו הם: “אנחות-אהבה”, “קינות”); אולם העצב לא התאים היטב לפניו, שאור של חדוה ושמחת-החיים היה שופע מהם והאלגיה נהפכה בפיו לאפיגרמה קרירה ומחוכמת. הנה אחד משירי-האהבה של פרץ:

לֹא אָבֹא אֶל בֵּיתֵךְ, יָפָתִּי,

כִּי שָׁם רִגְעֵי אָשְׁרִי נוֹרָאִים,

כִּי לֹא אוֹר פָּנַיִךְ וְחַסְדֵּךְ

מְפַלֶּסֶת אַתְּ בֵּין הַבָּאִים;

אַתְּ אֶת לְבָבִי קוֹרַעַת,

וּמְחַלְקָה לַכֹּל אֶת הַגְּזָרִים;

וְלָמָּה זֶה אֶטְבַּע בְּדָמִי

וְאֶעֱבוֹר עוֹד בֵּין הַבְּתָרִים? “העוגב”, עמ' 8.

השיר הזה, ביחוד הבית האחרון, מזכיר את האפיגרמות של ר' יהודה הלוי ור' אברהם אבן-עזרא, מבלי שיש בו מאותה רוח היתרה שבאפיגרמות של המשוררים ההם.

או, כשפרץ שר את שירו על הנהר:

נָהַר הַנָּהָר גַּם הִשְׁתַּבֵּחַ

בִּבְדֹלַח הַמָּיִם;

בִּי — אָמַר — כּוֹכָבִים, וּבְקִרְבִּי נִטָּיוּ

יְרִיעוֹת שָׁמַיִם!

פִּתְאֹם הִתְכַּסוּ שָׁמַיִם מִמַּעַל,

כִּי עָלוּ עֲנָנִים בַּסָּעַר;

וְשָׁמָיו נָגֹלּוּ, וְכָבוּ הַמְּאוֹרוֹת,

וְנֶעֱכַר הַגֵּאֶה הַנָּהָר! שׁם, עמ' 19.

השיר הזה, בצורתו הקצרה, בלשונו המלוטשה וברעיון הנשקף בעדו, הוא אפיגרמה נחמדה, אבל בודאי אין זה שיר-מזמור על הטבע. אין כאן הרושם של רגש חי ורענן. הצורה הולכת פה בד-בבד עם הרעיון, ואין הוא, הרעיון, פורץ את גדריה אף משהו, וכל רגש פיוטי חי פורץ תמיד גדר וכל צורה צרה לו, להכניסו אל תוכה ולהחזיק אותו. וכשירים האלה כן הם כל שיריו של פרץ הליריים, בין אלה שכתב עברית ובין אלה שכתב יהודית. וכשירים הליריים כן הם במדה ידועה גם שירי-ההתול שלו, הסטירות, ושיריו הספוריים. לכמה מהם בנין נאה ומחוטבים הם חיטוב דק, מעשה ידי אמן, אבל דומים הם עלינו כאילו חסרים הם רוח של שירה אמתית ותמימות של שירה אמתית.

ביצירותיו של פרץ גדול היסוד האמנותי, אבל לא היסוד השירי, הנפשי-עצמי. הנה לא ספר לנו פרץ, בכל ספוריו הרבים, אף ספור אחד, שישא עליו חותם חייו העצמיים ויגלה לפנינו, כי חי חיים עצמיים, עמוקים, שלא נוכל לצייר לנו את המשורר האמתי בלעדיהם. דרכו של פרץ היה בעיקר לזקק חמרים שונים, שקבל מן החוץ, לצרפם וללטשם ולעשות מהם כלים נאים. פרץ לא היה ממציא גדול ברוחו: הפנטסיה שלו לא היתה עשירה ורחבה. לא זה בלבד שמורגש אצלו קוצר-נשימה, ומעולם לא יצר ספור גדול ורחב, אלא אף בספוריו הקטנים, באלה שהחומר שלהם הוא שלו ואינו בא אליו מפי העם או מפי סופרים וספרים, כאילו חסר הוא אותו דבר, שקוראים לו פבולה: ספוריו הריאליים הם לרוב תמונות-רגע או ציורים לקוחים ישר מן החיים, מבלי שלקח בהם חלק רב כח הדמיון והחזיון. כחו של פרץ נתגלה בעיקר בדברים שיש להם יסוד באגדות-העם, באגדות שבעל-פה או באגדות שבכתב, או שיש להם יסוד בספר זה או אחר, באופן שהשלד של הספור היה לפניו, והוא החיה אותו בעינו החיה, נפח בו רוח מרוחו והקרים עליו עור של סגנון יפה ומבריק. כאן, בדברים שמצא להם שורש, היה פרץ גם יוצר: יש שהוסיף פרשיות שלמות על הנאמר והנכתב, ויש שגרע פרשיות שלמות, יש שגרעין אחד קטן צמח ועלה ונעשה לאילן רב-הענפים, ויש, להיפך, שקטע ענפים יבשים רבים ושלח ידו גם אל השרשים, כדי להציל את המצבת². עבודה זו היא עבודה של יצירה, כי בכללו של דבר אין בעולם יוצר, שיצירתו תהיה לגמרי יש מאין; אולם מה שפרץ היה צריך להביא את החומר מן החוץ, דבר זה מראה לנו כי מעין לבבו לא היה נובע הרבה ולא היה מפכה. מתגלה כאן שוב היסוד הראשי שבאפיו, אופי האמן האינטלקטואלי.

אופן זה של אינטלקטואליות הוא שגרם, כי פרץ קבל השפעה מצדדים שונים — ואפילו ממתנגדים זה לזה. בשיריו הראשונים היה פרץ מושפע הרבה מהיינה; אולם לפרקים אנו מוצאים בהם השפעה אחרת לגמרי, שהיא כמו הפוכה מזו של היינה, ובשיריו מהתקופה האחרונה היתה נכרת השפעתם של המשוררים המודרניים, ביחוד זו של מטרלינק בשיריו — ובשיר אחד יש למצוא יחד עם השפעה זו השפעה משיר קלסי של גיטה. במאמריו ובפיליטוניו בבטוים העז והנמרץ, נכרת, מלבד השפעת ברנה והיינה, — ביחוד של הראשון, — השפעת הסופר האינטלקטואלי הפולני שווינטוחובסקי. בספוריו היה פרץ הרבה יותר עצמי, ביחוד היתה פה הצורה עצמית-מקורית; אולם גם פה יש למצוא השפעות (אחד מספוריו הטובים ביותר של יוחנן המלמד — הספור “מי אנכי?” — עשוי על-פי אחד מפיליטוניו הפילוסופיים של שווינטוחובסקי בכרך ב' מכתביו, ע' ל“ט—נ”ה). בדרמות היה פרץ מושפע הרבה מוויספינסקי (אופן החרוז ב“שלשלת הזהב” וכל אופן הדרמה ב“ביי-נאכט אויפ’ן אלטען מארק”) וגם מהויפטמן (ב“ביי-נאכט אויפ’ן אלטען מארק”), ובמדה ידועה (בדרמות הקטנות) גם ממטרלינק ואוסקר ויילד. ב“ביי-נאכט אויפ’ן אלטען מארק יש תמונות מ”הקומדיה³ האלהית" של דנטי. ואם נבוא לבקש הרבה, נמצא עוד כהנה וכהנה⁴.

ו

האינטלקטואליסט פרץ, בעל החוש האמנותי הגדול, שהיה שואב מכל המקורים ושפך על כל זה רוח של מקוריות, היה, מה שמחייב טבע הדבר, בעל סגנון לשוני מובהק. כמדומני, שביהודית היה פרץ מבעלי-הסגנון המובהקים ביותר. לא לחנם מונים קנאי היהודית בעיקר את שנותיה של הספרות היהודית מפרץ, כי רק אצלו הגיעה השפה הזאת ראשונה למעלת שפה ספרותיה וקבלה צורה של שפה ספרותית אמתית. עד מנדלי מוכר-ספרים כתבו סופרים שונים בדיאלקטים יהודיים שונים. רובם של ה“משכילים” התקרבו בספריהם לגרמנית, ואפילו אלה שכתבו את דבריהם יהודית פשוטה, כתבו — זה בדיאלקט הווליני וזה בליטאי, זה בדיאלקט הפולני וזה בדרומי או גם ברומיני. לא היתה שפה יהודית אחת, עד שבא מנדלי וצרף את הדיאלקטים השונים לשפה אחת. אולם גם מנדלי, בעל החוש הלשוני הגדול, היה, ביחוד בתחלת פעולותיו על שדה הספרות היהודית, מ“משכילי הרבים”, ומשום-זה נכרת אצלו המגמה להתקרב לשפת ההמון. מה שאין כן פרץ. אצלו היתה השפה היהודית לשפה ספרותית ממש. היא כאילו קבלה כאן את הנשמה האחת, הנשמה היהודית. מלבד ברדיצ’בסקי בדבריו שכתב ביהודית המדוברת אין סופר, שרקם כל-כך הרבה מלים עבריות אל תוך רקמת סגנונו היהודי, כמו פרץ, כי הוא חש והבין, שמקור הנשמה היהודית הוא בעברית. יש מקומות בספוריו של פרץ היהודיים, שהעברית היא בהם כמעט מחצה על מחצה. לדאבוננו לא התיחס פרץ במדה כזו אל העברית כשהיא לעצמה. בספוריו של פרץ העבריים גם קשה מאד להבדיל בין הדברים שיצר לכתחלה עברית, בין אלה שתרגם בעצמו מיהודית לעברית ובין אלה שתורגמו על-ידי אחרים (יש לא-מעט כאלה) והוא רק העביר קולמוסו עליהם. אולם אף הדברים שיצר פרץ בעברית חסרים אותה הצורה המזהירה ואותו הסגנון המבריק. ואולי כאן גם הפתרון לחידה, שהשפעתו של פרץ על הספרות העברית, שהיתה גדולה לפני עשר, חמש-עשרה שנה רפתה כל-כך עוד בחייו. על הספרות העברית של השנים האחרונות לא היתה לפרץ כמעט כל השפעה. היא התרחקה הרבה, אולי הרבה יותר מדי, מן העם, מן הצבור, ומכל-שכן מאבסטרקציה של צבור; שירתה של הספרות העברית הצעירה, היותר-צעירה, היא כולה שירת היחיד, שירת החי, שאינו חי עלי-אדמות. היא אינה, כשירתו⁵ של פרץ, שירת המרחב והשאיפה אל המרחב, כי-אם שירת הצער והכאב הנצחי של אסיר נצחי, הדופק לשוא בדלתים סגורות וחתומות לפניו…

ז

אין לדעת, אם תחזור עוד הספרות העברית במהלכה אל הנקודה, שעמד עליה פרץ, אם תעזוב שוב את השביל של יחיד ותבוא לשדרת הצבור אם אחרי קמטי הצער והיגון הרב, שנראו בפניה, עוד תשיש לקראת ארח של חיים ומרחב החיים. אבל בין אם יבואו עוד מספרינו ומשוררינו לקחת תורה מפי כתביו של פרץ ובין אם לא יבואו, בין אם עוד נקבל על דרכנו הלאה השפעה מהם ובין אם לא נקבל — אנו נזכור את פרץ, את האמן המובהק, שנתן לנו ציורי קולטורה כל-כך רחבים, שאסף ואגר מכל עברים וינק מכל המקורות כדי להביא אל אהלנו הקטן, ליפותו ולהעשירו, את זה, שכגבור האגדה העברית העתיקה, שבר גלידים רבים להשקות אותנו ממעין השירה, את זה, ששמח כל-כך הרבה בשמחותינו, גם כאב הרבה ממכאובינו ושאף אל הרבה משאיפותינו… נזכור את זה, אשר לא הדליק שמש גדולה אחת על ראשינו, אבל רמז לנו על דרכים רבים קדימה!…

אייר, תרע"ה.

שלום-עליכם הלך למנוחות ועזב אותנו לאנחות. הפעם אין זאת מליצה, רק דבר אמת לאמתו. כי עם מותו של שלום-עליכם נדם מקרבנו השחוק הצוהל והרענן. אמנם רגילים לדבר על שלום עליכם כעל מי ששוחק מתוך דמעות ובוכה על הקומדיה של חיי-הגלות שלנו; רואים אותו כנכדו של מנדלי מו"ס. אולם שלום-עליכם היה יותר מזה; היה יותר מנכד. הוא לא היה רק תולדה, כי-אם אב, היה בו מאבי-אבות הצחוק היהודי. שחוקו של שלום-עליכם הוא אולי השחוק היחידי בינינו, שאיננו שחוק ועוד איזה דבר, כי-אם שחוק בלי קץ ותכלית.

השחוק של שלום-עליכם הוא מפני-זה גדול כל-כך. שלום-עליכם היה ממלא שחוק פיו בעולם הזה, שכולו גלות ויסורים ופורעניות וצרוֹת. בקראנוּ את דבריו לא נוכל לעצור ביצר השחוק שלנו והוא מתפרץ מפנינו, וזה האות, כי חומר השחוק שלו היה רב וחזק והיה לו כח חזק ורב, כח יסודי-אמתי: שרשי. שלום-עליכם איננו רק לועג לקוים מגוחכים ידועים שבטבע היהודי ואינו רק צוחק להעויות מגוחכות ידועות של היהודי, אלא דומה כאילו הוא שמח למצוא את היהודי כולו מגוחך, מעורר שחוק. כי דוקא על-ידי כך הוא כאילו מתקרב אליו ומכיר בו. מפני שהצחוק הוא המדיום האמנותי של שלום-עליכם: הוא הכח הפלאי העומד בינו ובין גבוריו כמתוך ומקשר. על-ידיו הוא בא במגע עמהם וביחס של קרבה אליהם.

איזו ילדות נצחית היתה ממלאה את לב ההומוריסט הגדול ומקיפה את כל ישותו. הכל — ולא העמדת פנים כהים ועצובים. אדרבה, כל מה שהדבר קשה מצד עצמו וכבד מצד עצמו, השחוק צריך לפעפע אותו, לעשותו נפוח וקל. גם הגזרות היותר קשות ואיומות והצרות היותר רעות ומרות היו לו למעין בלתי-פוֹסק של בדיחות-הדעת. אנשיו נרדפים תמיד מהפוליציה והגורל, נמלטים תמיד, נודדים תמיד, באים מן הפחת אל הפח ומגלות אחת אל חברתה, וכל זה מלא בדיחה ושחוק כמשתה-שעשועים. גם הענין הכבד ביותר והמציאותי ביותר נעשה על-ידיו “קל” מאד, כי הוא מקבל על-ידיו צורה דמיונית מאד. אפילו לצרת-הפוגרום הנוראה יש בעיניו צד מבדח והוא יודע לספר לנו אותו מעשה ביהודי כתרילבקה, שברחו מאימת הפוגרום, שהיה נכון, לפי דעתם, לבוא עליהם על-ידי שני האנשים מבני “אומות-העולם”, שדרו בעיירה, והם: חבדור ה“שבת-גוי” והפקה בעלת האבעבועות, שהיתה משמשת את יהודי העירה בימות-החול. באיזה התול ובדיחות-הדעת הוא מספר לנו שם, איך היהודים האלה, בצאתם לכשדיבקה הסמוכה, פגשו באמצע הדרך ביהודי כשדיבקה, ההולכים לכתרילבקה, ויהודי שתי העיירות שבו בבושת-פנים בדרך שבאו בה.

יש שנדמה לנו, כי שלום-עליכם מחבב את הצרות, כי הן גורמות לו תענוג, של הפיכת חומר מאוס לזהב טהור, של שימת חושך לאור, של בריאת יש אחד מיש שני, שהוא הפכו ממש. יש בזה מתענוגו של היוצר האמתי, המפיר, כביכול, את עצותיו של האלהים, היוצר הגדול. שלום-עליכם אחד הוא כאן עם דמות גבורו “מוטיל בנו של פיסה החזן” (בספורו הנפלא, הנקרא בשם זה). מוטיל גודל בבית מלא עניות וצרות, חושך ודוחק, אבל יודע הוא לעשות עושר מעניות זו ואת הדוחק, החושך והצרות הוא הופך לרוחה, לחיים מלאים אורה וחדוה. הנה האב חולה מחלה אנושה, והרופא, “בעל כרס עם שפם שחור ועינים צוחקות”, בא לבקרו, ונפתח על-ידי זה לנער מקור של חדוה ובדיחות; מוכר-הספרים בא לקחת את הספרים האחרונים, שנשארו בבית אביו, והוא שמח על החליפות והתמורות, שהיו בבית; הנגר בא לקחת את שארית הרהיטים של הבית — את המזנון הרחב — והוא שמח על הרעש והשאון, שקם בבית. מוטיל חי חיים “נעימים” כאלה, עד שנעשה ליתום. אז הוא קורא לעצמו: “מה טוב לי, אני יתום”. הלא מעתה הוא פטור מן ה“חדר”, משתעשע את החתול, רוחץ בנהר ושולה משם דגים בכותנתו. אמנם הוא מקבל בשכר זה סטירות-לחי מאחיו, אבל הלא הכל נדים אז ליתום המוכה, והוא חוזר וקורא: “הנה מה טוב לי, אני יתום”.

בתולדות-חייו של מוטיל אנו מוצאים את המומנטים העצובים ביותר של החיים העבריים הנוראים. אחיו של מוטיל, אליהו, אחרי ש“נפל לבור של שומן”, כלומר, נשא לאשה את בתו של אופה אחד, שהוא סמוך מעתה על שולחנו, לא הספיקה עוד לעבור שנה לנשואיו והשומן כבר אזל ונשאר רק בור. הוא שב לבית אמו, האלמנה העניה, בלי כסף ומזונות וגם בלי בגדים, כי את הכל לקחו ממנו הנושים של חותנו. הוא מביא אתו רק את גופו ומה שעל גופו, וגם את אשתו שהיא כגופו. האם, תחת להתפרנס על-ידיו, מפרנסת עתה אותו ואת אשתו. העניות בבית האלמנה נעשתה מעתה גדולה ונוראה. אולם אליהו, הקורא בעתונים ומעיין בספרים, מצא מהר עצה נכונה לגרש את העניות ולפרנס ברוחה את כל בני הבית: הוא קנה לו ספר, המלמד מאה מלאכות על רגל אחת, ומכל מלאכה ומלאכה הלא אפשר להתעשר. אליהו מפרנס מעתה את כל המשפחה על-ידי תעשיה של מי-פרות; אולם המפרנס האמתי הוא רק מוטיל, כי מי בלעדיו יבוא למכור את המים האלה ברחוב? מוטיל הנער נושא מעתה על כתפיו את כל המשפחה; אולם הוא מוצא לו עונג מיוחד בזה, שהוא רץ ברחוב וקורא:

הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לִקְבַס —

מַה-קַּר וָטוֹב הַמַּשְׁקֶה!

יִשְׁתֶּה אָב גַּם בֵּן וּבַת

וְגַם לַנָּשִׁים אַשְקֶה!…¹

מוטיל זה אף אינו מצטער הרבה, כשפסקה הפרנסה הזאת אחר-כך בעטיו, מעתה נעשה אליהו לבעל-תעשיה של דיו. גם העבודה הזאת מוטלת על מוטיל, אבל מוטיל נהנה מזה הנאת-משנה: הוא נהנה בשעת מלאכה, שנראית בעיניו כמבדחת מאד את הדעת, ועם בטול מלאכה, בשעה ששופכים את כל הדיו אל הביב (מפני שאין קונים לה) ומשחירים בה את כל הכתלים והגדרות. אליהו נעשה אחר-כך על-פי ספרו למגרש-עכברים ומוטיל עוזר על-ידיו. מוטיל נהנה שוב מעסק זה, המלא נפלאות וסודות, והוא מפריח אותו. אולם בסוף הוא גם משחית אותו. הנה נשאר לבדו בבית והוא רוכב על-גבי השק, שבו מונחים הסממנים השונים, כמו שרוכבים על-גבי סוס, ופתאום פקעה הסבלנות של השק והסממנים נשפכו לארץ. מוטיל התחיל לזורר וכל מי שנכנס לבית מזורר אחריו, עד שכל הרחוב מזורר. העסק נתקלקל על-ידי כך, אבל זה גרם למוטיל תענוג מיוחד, לראות במחזה המבדח, שכל הרחוב התעורר ומזורר.

אחר-כך מתחלת פרשת הנסיעה של מוטיל ובני-משפחתו, הנוסעים כולם לאמריקה. החבורה עוברת מהעיירה שלהם לברודי, מברודי ללבוב, מלבוב לקרקוי, מקרקוי לוינה, מוינה לאנטורפן, מאנטורפן ללונדון, ומלונדון — ה' יודע לאן. בכל המקומות האלה עוברים על מוטיל והאנשים, שהוא נוסע בחברתם, מאורעות שונים, שכל אחד גרוע מחברו, נורא ומדכא מחברו, אבל כל אלה רק מרעידים את נימי-הצחוק של מוטיל ואין קץ לבדיחת-הדעת שלו.

בכל השחוק שבספור הזה אין מן ה“שחוק שלפני התליה”, כמו שאין לראות כמעט מהשחוק הזה בשלום-עליכם. שחוקו איננו חד וחריף, ואף טפה קטנה של מרה כאילו אינה תלויה בראשו. טבעי הוא, יסודי הוא וכמו מובן מאליו. מה יש להתעצב על נדודי הגוף והרוח הרבים, אם הם עושים את האדם חפשי יותר, בלתי-מחובר למקום ידוע וענין ידוע ומביאים עליו חליפות ותמורות? למה על מוטל להתיאש, כשהוטל עליו להחליף מלאכה במלאכה ולהמיר ארץ בארץ, אם כשמביטים אל כל זה מצד אחר, הרי יש לכל דבר ודבר תענוגו המיוחד ושחוקו המיוחד? אם חפצים אתם, הרי כל פרשת הנסיעה הזאת אינה אלא מעין נסיעה של תענוג.

אהבת החלוף והתמורה מוטבעת בטבעו של מוטיל, כמו שהיא נמצאת ביסודם של יתר הגבורים אשר לשלום-עליכם. כמו ששלום-עליכם זה דרכו להפוך את החושך לאור ואת הצרות הוא מחליף בבדיחות, כן נוטים גבוריו כולם אל המהפכות ואל החלופים. דומה, שאינם קשורים אל כל דבר וענין ונשאים תמיד ביעף. הם כאילו שוחקים למציאות ומתרוממים עליה. רגיל הוא שלום-עליכם לספר על גבוריו, כי חולמים הם שהם נשאים באויר ו“עפים”. ואף ההליכה של האנשים האלה היא לרוב רק תעופה. אדם “עף” מקיוב לאודיסה, מאודיסה לוורשה, מוורשה לפטרבורג. הוא עף ביחד עם תעופת הרוח ורודף אחרי איזה “רוח”. חלוף המקום, או חלוף מלאכה במלאכה, מסחר במסחר, אינו לאנשים האלה מקרה, דבר ארעי, אלא קבע הוא להם. זה קבוע ברוחם. מספוריו הראשונים (“סטמפניו” ו“יוס’לי סולובי”) עד האחרונים יש לשלום-עליכם תמיד דבר עם “כוכבים תועים”. הנדידה כאילו מונחת בעומק טבעם של אנשיו והם נכונים תמיד לקחת בידם את מקל-הנדודים. כמעט שהם מוצאים עונג בחלופי המקום ובחלוף מלאכה במלאכה.

יש בזה מן הצעירות הבלתי-פוסקת, שאינה קשורה עדיין אל המציאות בקשרים לא-נתקים ובכל שעה היא נכונה להתרומם עליה ולברוח ממנה. אכן מקור רב של צעירות ושל רעננות היה בשלום-עליכם. אהוב אהב האיש את שמחת החיים אהבה רבה ועזה ובמקום שאין שמחה שם יש אצלו מקום לבדיחה.

אפייני הוא הדבר לשלום-עליכם, כי הילדות וחגי-ישראל הם הדברים היחידים, שאינם מגוחכים בעיניו. בספוריו הרבים והמצוינים, שכתב שלום-עליכם מחיי הילדות ועל-דבר חגי ישראל, יש הומור רב: יש שם שחוק עליון ושפע של שמחה פנימית, אבל אין שם גחוך. אין הוא עומד שם כלפי הנפשות והמעשים ומתבדח בהם. אדרבה, בספוריו אלה אתה מוצא את פיוטו של שלום-עליכם, את קרבתו הנפשית אל גבוריו ומעשיהם. שם, במקום שהדברים כשהם לעצמם שופעים שמחה ורעננות, נפשו של שלום-עליכם נעשית רכה ונוחה, עד שהיא משתפכת בשיר וזמר.

את שמחת החיים ורעננות החיים של שלום-עליכם, שהם לו מעין נובע שחוק ובדיחה, אנו רואים באמונה הרבה אשר לגבוריו, באופטימיסמוס הבלתי-פוסק שלהם. גבוריו אינם יודעים יאוש מה הוא. הדבר נראה בכולם, עד שזהו מעין סימן מיוחד להם: אולם בולט הדבר ביותר ב“מנחם-מנדיל”. אפיו המיוחד של מנחם-מנדיל נראה בזה, שאינו יודע לעולם את היאוש. ספינתו נטרפת מדי פעם בפעם בים הגדול של החיים, אבל הוא אינו יורד מצולה. תמיד הוא מחכה ומצפה הוא תמיד. הוא נופל וקם, קם ונופל, וגם בשעת נפילה רוחו אינה נופלת עליו. אף ברגעים היותר קשים גדול ורב הוא בטחונו, שהגלגל יהפך עליו לטובה, הוא מחכה תמיד לגאולה והוא בטוח תמיד שתבוא.

במנחם-מנדיל נתן לנו שלום-עליכם את הדמות הבולטת של האופטימיסמוס היהודי, של האמונה היהודית הבלתי-נפסקת, כי “קרוב יום ה' הגדול” ו“אף-על-פי שיתמהמה, עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא”. אמונת הגאולה אינה רק עיקר גדול בדת היהודים, כי-אם יסוד גדול, אולי היסוד היותר גדול, באופי היהודי. היהודי הוא האיש, המצפה תמיד לגאולה והמאמין תמיד בגאולה. אמנם מנחם-מנדיל הוא איש-המציאות, סוחר הוא בניירות, עוסק בסרסרות, בשדכנות ובכל דבר הבא לידו, אבל “סוחר” זה הוא ברוחו הפנימי מאמין ונלהב הוא ברוחו. בכל מעשיותו הרבה הוא צופה תמיד בכוכבים ורואה בעיני-רוחו את הנולד טרם יולד, אם הרווח קודם שיעלה בידו להרויח. גם הוא אינו קשור כלל אל המציאות ומצפה תמיד לזה, ש“עם ענני שמיא אתה” — לגורל הגדול או לאיזה נס אחר, שיגאל אותו ממצבו. הדבר אף אינו נראה בעיניו כנס, כי טבעי לו הדבר, שהעולם בחסד נבנה…

מנחם-מנדיל זהו הגבור הראשי בספוריו של שלום-עליכם, מפני שבו בולטים שני הקוים הראשיים, העיקריים והיסודיים אשר בספורים האלה: אהבת הנדודים, החליפות והתמורות, ושמחת-החיים ואמונה בחיים.

לעומת ה“גבור” הזה, שהוא גבור אמתי, מין דון-קיכוט יהודי, הציג לפנינו שלום-עליכם באותו ספור טפוס שני, המראה לנו צד אחר, את הצד שכנגד של האופי היהודי: את חושו המעשי, את רדיפתו אחרי חיי-שעה, אחרי איזה רווח קטן. את הטפוס הזה נתן לנו בדמותה של שיינה-שיינדיל, אשתו של מנחם-מנדיל. רואים אנו פה מעין סנחו-פנשו עברי, העשוי להיות עזר-כנגדו של דון-קיכוט העברי. כמו שמנחם-מנדיל הוא איש-העתיד, מין חוזה-בכוכבים ורואה בעבים, כן קשורה שיינה-שיינדיל אל ההוה; כל-כמה שהוא רוחני-אוירי, כן נתונה היא אל האדמה וחיי-האדמה; כמו שמנחם-מנדיל אוהב את החליפות והתמורות ואת נדודי הגוף והרוח, כן נטועה שיינה-שיינדיל על מקומה בכתרילבקה העיר כמו במסמרים, עד שנדמה, כי כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותה ממקומה. ובנידון זה סנחו-פנשה של שלום-עליכם, בדמותה של שיינה-שיינדיל, הוא קיצוני הרבה מסנחו-פנשה של סרונטס: סנחו-פנשה של סרונטס מלוה את דון-קישוט בנסיעותיו המסוכנות, כשהוא מבטיח לו למשחו אחר-כך למלך, אחרי שיכבש לו ארצות ואיים, אולם סנחו-פנשה של שלום-עליכם אינו מלוה את מנחם-מנדיל אף צעד אחד בנסיעותיו האויריות. שיינה-שיינדיל יודעת רק אחת: מה שיש בידך קח, והשאר אינו שוה כלום. וזה שאמרה תמיד בשם אמה: “אל תאמין בכספך עד יום מנותך”; “יהא חלקי עם מי שהמזומנים בידו”.

בחוש האמנותי הגדול של שלום-עליכם ברא את סנחו-פנשה העברי בדמות אשה. אם האשה בכלל נתונה יותר אל החיים וקשורה יותר בחיים; אם אולי אין לאשה בכלל מגבורת ההתרוממות של האיש ומכח-דמיונו היוצר של האיש—הנה האשה העבריה היתה בגיטו העברי לסמל המעשיות הקרובה והחיים הקרובים. היא לא שלחה מעולם את ידה אל עץ-הדעת העברי, אל הספרות העברית הגדולה, החולמת חלומות-רוח גדולים. היא היתה קרבה תמיד לעץ-החיים, שהיא גם נטעה אותו בתוך הגיטו, בנשאה על שכמה את פרנסת הבית ותפוסת הבית. על האשה הזאת להיות סמל לשכל המעשי היהודי.

מנחם-מנדיל ושיינה-שיינדיל הם שני ההפכים שבנושא היהודי. בהם צייר לנו שלום-עליכם את שני הצדדים של האופי היהודי, שהוא מצד אחד מלא אמונה בעתיד גדול ונעלם ומהצד השני הוא חוטף ואוכל אף את הפרוסות הקטנות מעל שלחן ההוה; מצד אחד הוא בעל אמונה רמה ומהצד השני הוא בעל שכל מעשי קטן; מצד אחד הוא רוכב שחקים וכל מרחבי עולם כאילו צרים לו ולחלומותיו, ומהצד השני יש בטבעו מן הערנות והנקרנות, ועגור בידים טוב לו מנשר בשמים. מנחם-מנדיל ושיינה-שיינדיל הם זוג אחד; הם עשויים זה לעומת זה, כל אחד הוא לשני מין “עזר כנגדו”, ושניהם ביחד הם הזוג היהודי.

ביצירה האמנותית החשובה “מנחם-מנדיל” יש לשלום-עליכם דבר עם צדדים כמעט מופשטים של האופי היהודי. בספר הזה נתן לפנינו שלום-עליכם את האידיאה של היהודי, הסטרא דשמאלא שלה כמו עם הסטרא דימינא. הוא גלם בשני הטפוסים הראשיים שבספר שני צדדים ראשיים, שיש למצא בכל יהודי ויהודי, אם כי אין יהודי אחד, שיהיה נמצא כולו על צד אחד כזה. רק באידיאה יש דברים מוחלטים שלמים כאלה, אבל בחיים אין שלמות. פה הכל מעורב וממוזג. היהודי הרגיל יש בו על-פי רוב גם מן האויריות והצפיה לימים רחוקים אשר למנחם-מנדיל, כמו שיש בו מן המעשיות היתרה וצרת-המבט של שיינה-שיינדיל. — יהודי רגיל כזה נתן לנו שלום-עליכם ב“טוביה החולב” שלו.

ב“טוביה החולב” אנו מוציאם תאור אמנותי רחב של היהודי הפשוט, הממוזג מרוחניות וגשמיות. טוביה הוא איש-מעשה יותר ממנחם-מנדיל. הוא קבוע יותר ממנו במקום ואינו מרחף כמוהו בעולם-התהו. כל ימיו הוא יושב על מקומו, וכשהוא נודד יום-יום אל מזונו, בערב הוא שב אל מלונו. אולם גם הוא עוזב בסוף ימיו את עירו ואת ארצו ויוצא לארץ-ישראל, אם כי בבואו שמה הוא חוזר ומתגעגע על ארץ-מולדתו. הוא גם אינו מאמין גדול כמנחם-מנדיל, המוצא בכל שעה ובכל מקום מליונים. טוביה איננו איש-המיליונים. הוא סוחר במסחרו הקטן ומרויח את רווחיו הקטנים, אבל גם הוא מחכה לגורל הגדול, שיעלה בידו, וכשמנחם-מנדיל בא ומספר לו על-דבר ניירות, אקציות וכדומה, שאפשר להתעשר בהם בן-לילה, מוציא טוביה את פרוטותיו, שקמץ במשך כל ימי חייו, ומוסרן למנחם-מנדיל, כדי שיעשה בהן את מיליוניו, יתעשר ויעשיר גם אותו. טוביה גם אינו אופטימיסט גדול כמנחם-מנדיל, ועל-כן אנו מוצאים אצלו גם קצת מן השחוק מתוך דמעות, כמו שאנו מוצאים בדבריו גם קצת מן הרעל ומן החריפות החדה והמרה של בעל נפש מרה, אבל גם הוא מאמין בנסים ובהפתעות נסיות. הספור הראשון מספורי טוביה נקרא בשם “מעשה נסים”, ובראשו רשם שלום-עליכם: “ספור פלאים, שסח לי טוביה החולב, יהודי עני ומטופל בבנות, איך שחקה לו השעה ועל-ידי מאורע משונה, היוצא מגדר הטבע, נתעלה פתאם למעלה למעלה”. טוביה הוא מאמין ממין מיוחד, המאמין במקרים ומאורעות טובים לא פחות מאשר ברעים.

סוף דבר: גם טוביה, כמו רבים מיתר גבוריו של שלום-עליכם, אם נסתכל בו קצת, נמצא בו חלק מנשמת מנחם-מנדיל מיודענו, כמו שנמצא בו קוים מנשמת שיינה-שיינדיל. זהו היהודי הפשוט והרגיל, החי את חיי יום-יום שלו. הוא מאמין וכופר גם-יחד, חולם ואיש-המעשה, נודד נצחי ומחובר בכל-זאת היטב אל מקומו.

השחוק המלוה את כל גבריו של שלום-עליכם. כאמור, השחוק הוא המדיום האמנותי שלו, העומד בינו ובין גבוריו, ועל-ידיו הוא משיג אותם ובא במגע עמהם. אולם יש שחוק ויש שחוק. יש שחוק, שהוא מונח בטבע של הדבר המצויר ונמצא ביסודו של החזיון המראה, ויש שחוק שהוא מונח בטבע המצייר ונמצא ביסודו ואפיו של החוזה המראה. השחוק מן המין הראשון הוא נגלה לכל ואינו צריך התאמצות יתרה, כדי לגלותו ולהראותו לנו. שחוק כזה הוא השחוק על מנחם-מנדיל ואשתו שיינה-שיינדיל. שני אלה, גם כל אחד ואחד כשהוא לעצמו, כבר מעוררים בנו צחוק. הקיצוניות שבהם, המגיעה בכל אחד ואחד מהם עד לידי שגעון עד לידי דמיון מתעה, מניעים את נימי-הצחוק שבנו, ככל שגעון ואידיאה קפואה, המלפפת את האדם ואינה נותנת לו להתנועע באופן חפשי ולעשות באופן חפשי את זה, שצריך וראוי לעשות בכל פעם על-פי המקום והזמן². ביחוד מעורר בנו מנחם-מנדיל את השחוק בקיצוניותו ה“רוחנית”, באמונתו הילדותית, שאינה יודעת כל גבול וכל גדר. המאמין והצופה למרחוק מעורר בנו תמיד צחוק על-ידי כך, שאינו מתחשב את החיים הקרובים והריאליים ואינו מסתגל אליהם, ובעוד שהוא עוסק בגדולות וכובש גדולות, הם שמים מכשולים קטנים על דרכו והוא נופל, אם כי הוא גלוי-עינים… ומנחם-מנדיל בודאי שהוא מעורר בנו שחוק כזה, אחרי שהוא, כסוחר ואדם מעולם-המעשה, המסתובב מסביב לבורסה, לא היה צריך להיות מאמין כל-כך וצופה למרחוק כל-כך; הוא, על-פי טבע הדברים, היה צריך להיות ריאלי יותר ומעשי יותר. וכשמנחם-מנדיל זה נמצא עוד על-פני שטח אחד עם שיינה-שיינדיל שלו, פלג-גופו — השכל הנאצל והמופשט בזווג עם השכל המעשי — הרי כל אחד משני הצדדים האלה מגלה ביותר את קיצוניותו של חברו ומבליט ביותר את יתריותו.

זהו השחוק, שאנו שוחקים על מנחם-מנדיל — שחוק רחב, מלא, כי הוא ממלא את כל היסודות של הספור הנפלא ונשקף מכל תגיו. זהו ספר-הספרים של שלום-עליכם, כי פה הוא נשקף אלינו בכל גדלו ויכלתו האמנותית. הוא יצר פה יצירה, שיש בה בפועל כל מה שהיה בו בכח: האהבה הגדולה לפנטסיות ולדמיוניות ולפריחה באויר ביחד עם השקפה ריאלית וראיה ריאלית, שרק על-ידי הזדוגותן של שתי אלה ביחד, התנגשותן והתמזגותן יחד, נולדת היצירה הקומית האמתית, מעין “דון קיכוט”. רק בעל השקפה ריאלית רואה את כל הקומיסמוס שבפנטסטיות ודמיוניות, ובלעדי אלה כמעט שאין מקום לקומיסמוס בסגנון רחב. מנחם-מנדיל ושיינה-שיינדיל הם גם כשני סמלים לשני צדדים שבכשרונו של שלום-עליכם, שני צדדים, הצד הפנטסטי והצד הריאלי, שאנו רואים בכל ספוריו.

“טוביה החולב” איננו קומי במדה זו של מנחם-מנדיל, מפני שאינו פנטסטי כל-כך. שם אין השחוק מונח כל-כך בטבע המצויר כמו שהוא נמצא בטבע המצייר. טוביה כשהוא לעצמו עם כל ספוריו, עסקיו ומסחריו לא היה מעורר כל-כך את נימי-השחוק שלנו, אלמלא היה שלום-עליכם מוסיף לו העויה משונה, דבר החוזר ונעור בו ועושה אותו למקור של בדיחות-הדעת. ה“פסוק” ו“מאמר החז”ל", ששלום-עליכם נותן בפיו של טוביה, שאינו תלמיד-חכם גדול, הולך לפניו ומכשילו מדי פעם בפעם.

מיתר ספוריו של שלום-עליכם יש כאלה, הקרובים ל“מנחם-מנדיל”, שחומר השחוק נמצא ביסודם וממלא אותם כולם, ויש כאלה, הקרובים יותר ל“טוביה החולב”, שבהם השחוק דבק יותר בצורה ובא להם על-ידי יוצרם. אבל בלי צחק אי-אפשר לשלום-עליכם.

תרע"ו.

רב, רופא, מלומד, סופר — כמעט טפוס של ימי-הבינים; אולם קנטור היה עם זה אדם מודרני — מן המודרניים ביותר שבסופרים העברים בדורו. הוא קרא הרבה ושנה הרבה; ולא רק איש-הספרים היה, אלא גם איש-החיים. כלמדן נטה כלפי העוקץ החד, שהשתמש בו לא אחת, אבל יותר מזה היה בעל דעה צלולה — ומצד זה היה קשור קשר אמיץ ב“השכלה”.

הסגנון של קנטור לא היה בו כלום מן העכור, כמו שלא היה בו כלום גם מן התוסס והרותת. סגנונו היה מן הצלולים והשקופים שבזמנו בספרות העברית. כל מה שנתן נתן בכלי טהור ושקוף ללא חציצה. משקיף אתה בעד הכלי הזה כבעד הזכוכית היותר טהורה ולבנה. הכל נעשה בפיו כל כך פשוט ומובן כמעט מאליו. גם בדברו על שאלות היום והשעה, גם בנשאו דעו על עניני העבר הרחוק או הקרוב, גם בכתבו דברי תורה וחכמה, גם בשפכו על הגליון את פניני חדודיו ומהתלותיו — הכל כל-כך “פניני”, טהור ונקי עם ברק פניני — אטום במקצת.

הוא לא נרתע במהלכו. הלך לו אט, כאילו היה מטייל בפרדס. היה כאן הרבה ממדת האדם שאיננו בן-כפר, שאינו עומד כמבולבל למראה כל דבר ואינו מתריע על כל דבר, אלא מסתכל בו הסתכלות שלמה ומבאר אותו ביאור שלם. אבל היתה כאן גם השקפת-עולם מתונה, שיסודה צלילות-הדעת המגיעה עד לידי אמונה. ועל-כן האמין קנטור — תלמידם של ה“משכילים” הוילנאים בימי נעוריו — בהשכלה ובציביליזציה גם בימי ההתהוללות של שטקר וחבריו בגרמניה על גבול שנות השבעים והשמונים ולבו לא נפל עליו גם לשמע ה“רעמים” של הימים ההם ברוסיה. אמנם הוא ידע והבין כבר, כי רחוק הוא אותו היום הגדול, יום האורה והאחוה לכל בני-אדם באין הבדל, שה“משכילים” צפו לו ברוחם, אבל הוא האמין עוד, כי היום הזה בוא יבוא. הן הכל הולך הלוך והשתלם, הלוך והתפתח, והאדם גם הוא צועד על-כרחו בדרך זו, לקראת האורה, אם כי כבעל נפש חיה, יש שנרתע קצת במהלכו כלפי השמש ונוטה לפעמים מדרכו. זו היתה האמונה, שהחיתה את קנטור כל הימים שעמד בראש ה“רוסקי ייבריי”, וזו היתה בפיו לרוח-ממלא¹ גם בהרבה מגליונות “היום”.

אמונה זו, שהיתה תקועה עמוק עמוק בלבו של קנטור, אין בטבעה לעשות את האדם לקנאי וללוחם עז נפש. הן החכמים כבר מבינים מדעתם, שרוח-האדם עולה למעלה למשכיל, ואותם שאינם חכמים, או שמאיזו סבה מן הסבות נתעו בשוא לשנוא איש את רעהו ולחרחר לאום בלאום, צריך ללמדם דעה ולהבינם בינה. לאט-לאט להם, בדברי חכמים, שבנחת נשמעים. אם עלינו להתרגז ולהתקצף, הן רק על הצוררים לנו בנכליהם, אותם שבכונה תחלה ובדעת שלמה הם באים להרע לנו, היודעים את האמת ומתכונים למרוד בה, העוללים לנו עלילות, כד שנקצור את קצירן, ואת אלה יש שדבר קנטור דברים יותר עזים ונמרצים, אבל גם פה — התכריע אותם הגערה שלנו? ופה באה לקנטור לעזר אמונה אחרת, אותה אמונה על-דבר נצחיות ישראל שאינה תלויה בשום דבר, רק נצחית היא כנצח… “וקול באזני — קורא קנטור בערב-פסח אחד מעל גליון עתונו בשנת זעם — לא קול ענות גבורה, לא קול ענות נקמה, גם לא קול ענות חלושה, כי-אם קול תקוה טובה והתרוממות הנפש, ודברים טובים נחומים וקדושים: והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו. כדברים האלה אמרנו בשנה העברה ולפני עשר שנים ולפני כמה מאות שנה ועדיין הם כחדשים בעינינו!”

קנטור לא היה איש הזעזועים העזים. הוא היה מתון יותר מדי. לא מעט היה בו מירושת ה“השכלה” ומן הטוב והרע שבאדם התרבותי. אולם היתה נקודה סתומה בלבו של קנטור, שביחס אליה לא היה בו כלל מן המתינות ובנוגע לה כאילו עמד “מעבר לטוב ורע” של בן-התרבות. הנקודה הזאת היתה הנקודה העברית. כיון שהגיע קנטור לכאן, לנקודה זו שבלבו, כאילו אזלה לה המתינות שלו וה“משכיל” ביחד עם האדם הקולטורי טבעו באיזה מרחק, מעבר לאופק… פה דבר דברים נמרצים, דברים כדרבונות, ושנוניו היו חדים כחרב פיפיות. חלק גדול ממאמריו ופיליטוניו של קנטור דנים על-דבר חנוך הדור הצעיר על השפה העברית וספרותה, ובאיזה כאב וצער צורב כתב את דבריו על היהודים הצעירים בלי יהדות, בלי יהדות בכלי ראשון..

עוד בראשית ימיו, בימי ההתחלה שלו, בשעה שנקרא עוד ב“השחר” בשם “נחום בן עוזר הציוסקי”, הדפיס בו מאמר חריף מאד על-דבר חכמי-ישראל במערב אירופה, המתאבקים בעפר הספרים העברים העתיקים, ואינם שמים לב אל שפת עבר, החיה, אם מעט או הרבה, בפי סופרי הזמן, עוסקים ב“חכמת ישראל” ומרצים אותה בכל לשון, מלבד בלשון ישראל… אחר-כך, כשבאו ימי “חבת-ציון”, והיא היתה לכסות-עינים לרבים, שלא ידעו מן המלון העברי יותר משתי המלים האלה, יצא שוב קנטור — יחד עם רעו בוקי בן יגלי — להלחם מלחמה עזה עם היהודים החדשים האלה, שהעמידו את כל היהדות כולה על שתי מלים… ועוד בנטות צללי ערב, כשקנטור הגיע כבר לעת זקנה, אחרי שהתרחק כבר מן הספרות, דבר דברים נמרצים על “ערך הלשון העברית בחיי ישראל” (“רשפים”, חוברות י“ד, ט”ו). הוא דבר שם רתת גם עם הסופרים הצעירים, שיש מהם הרודפים, לפי דעתו, “אחרי כל חדש בספרויות האחרות, לקחת כל חדש נוצץ בספרות זרה ולהכניסו אל ספרותנו כמו שהוא “על כרעיו ועל קרבו”, עם כל הנאומים והניבים הזרים לרוח ישראל ולרוח שפתו”. עליהם, על הסופרים ההם, אומר קנטור “לזכור, כי חיים ומות ביד הלשון, כי קול משק העט ביד הסופר הוא קול נשימת האומה וכל טפת דיו היוצאת מתחת יד הסופר — היודע ומכיר, כי מלאכת הקודש לפניו — היא טל של תחיה להספרות ולהעם”.

הדברים האחרונים לא נאמרו רק לתפארת המליצה, כי קנטור לא היה “מליץ” כלל וכלל. במבט כזה הביט קנטור כל ימיו על הסופר והספרות, וזה אשר נתן לו, המתון, כח ועוז לצאת בכל פעם מגדרו, כשהדבר היה נוגע לכבוד הסופרים והספרות, ולבוא בריב עם “המחברים”, הרבים בימים ההם, שהיו מבזים בדרכיהם ובמעשיהם את הספרות העברית, ועם הסופרים, שרבים היו ביניהם בימים ההם, כמו בזמן הזה, שלא ידעו והכירו, כי מלאכת-הקודש לפניהם. את כל אלה נלחם קנטור בכל מיני -כלי²-זין שהיו לו: בבהירות לשונו, בכח הגיונו הגדול ובהסברתו הרבה, ועל כולם — במשליו הקולעים ובשנוניו המנקשים. הוא גרש מן הספרות בלי חמלה, ככל אשר מצאה ידו, את המשוררים-החרזנים הרבים, שהאפילו אז על האביב היפה בענן שיריהם, ותקע את “יתדותיהם” אל תוך לבם הם. הוא הניף לא אחת את ידו גם על העורכים, השליטים העליונים בממלכת הספרות, ולמדם פרק בהלכות עריכה והטעם היפה.

המעשה הרב, שעשה קנטור לספרות העברית, הוא מעשה העתון שיצר, מעשה “היום”. האמצעי הזה להלחם עם הבטלנות הוא פשוט מאד. “אדם כותב בשביל עתון יומי — כותב פרישמאן, אחד מעוזריו הראשיים של קנטור ב”היום" — ויש לו עסק עם חיי-השעה ועם חיי-הרגע ועם החיים בכלל, שוב אין לו אפשרות לכתוב מליצות ולחיות באויר ולחלום פסוקים, אלא עומד הוא על-גבי הקרקע וחי ממש וכותב ממש, בזה הושם קץ לאותה הבטלנות ואהבת הפסוקים ופטפוטי מלים רק לשם מלים, שנשתרשו כל-כך בספרות הקודמת". אמנם לא הושם עוד קץ פעם אחת לכל אותה הבטלנות ולכל פטפוטי המלים, ורק שגרא דלישנא נקיט פרישמאן, אבל כי בא מאז שנוי רב לטובה, הלא עדים הם קוראי הספרים והעתונים שלנו.

העתון של קנטור, העתון היומי הראשון בעברית, היה תרבותי מאד. קנטור לא נתן בו הרבה, אבל מה שנתן בו נתן במדת הטעם הטוב והיפה. בגבולות העתון הזה הושם באמת קץ לבטלנות ולפטפוטי המלים. ל“היום” של קנטור ול“בן-עמי” — הירחון שיצא על-יד “היום” — לא היו סופרים רבים, לא היה להם אפילו חלק קטן מאותו ה“חיל” הרב, שהיה אז ל“המליץ”, אבל הסופרים של “היום” ו“בן-עמי” ידעו, כל אחד ואחד במקצועו, את אשר לפניהם, ולא היתה כאן דריסת-רגל לבטלנים ולפטפטנים.

עיקר החדוש של “היום” היה בפיליטון. קנטור העריך תיכף את חשיבותה של השיחה הקלה בעתון יומי, הנקרא בחטיפה, והעלה תיכף את המקצוע הזה למדרגה גבוהה. על עמודי “היום” נראו מיד פיליטונים של פרישמאן ושל בוקי בן יגלי. וגם פיליטוניו של קנטור עצמו היו יפים, אפילו לגבי ה“צלוחית של פלייטון”, שהריק אז יל“ג ושפכו על-פני עמודי “המליץ”. אמנם הפיליטונים של קנטור לא תמיד אמנותיים היו די-צרכם ושלמים די-צרכם, כפיליטונים של פרישמאן וקצנלסון; לא תמיד שמר בהם קנטור את חוק האחדות של המקום, הזמן והאנשים, שבעיקרו יש לו סמוכין לכל יצירה אמנותית וספרותית. אדרבא, קנטור נהג לרוב לרפרף בפיליטוניו מענין לענין ולהביא לפני הקורא מעשים ודברים “מארבע כנפות הארץ”; אבל לפיליטון של קנטור היתה בכל-זאת תמיד צורה של שיחה חיה ויפה. זו היתה בריאה ספרותית הגונה, בעוד שאפילו הפיליטון של יל”ג היה עוד מין בריאה מיוחדה במינה, בריאה שכמעט כולה “לשון”.

וב“היום” היו עוד חדושים אחרים. לרגל המקרה ש“היום” הביא את הידיעה הטלגרפית, כי כמעט בכל ערי רוסיה עשו אזכרות לנשמת הסופר הרוסי אקסקוב, שהלך אז לעולמו, ובאותו זמן גם ידיעה אחרת, כי אחת המשחקות המצוינות זכתה לכבוד גדול בשחקה על הבימה את אחד החזיונות הקלסיים, התפרצה מחלוקת בעתונות העברית, וקנטור היה מוכרח לצאת מגדרו ולהודיע “כי אחת המטרות, אשר היו לנגד עיניו בהוצאת “היום”, היתה — להרחיב את גבול המושגים והידיעות בין אחינו הקוראים רק עברית, לתת את העולם בלבם, להראות להם, כי הרבה דעות, מושגים, צרכים וענינים, שאלות ופתרונים יש בעולם, אשר לא ידעו הם ואבותיהם, כי יש אור וצללים, יש חסרון ויתרון, יש טוב ורע בחיי העמים המשכילים, אשר לא ראו אחינו גם בחלום” (“היום”, שנה א', גליון קל"ז). וכן הרחיב באמת את גבול המושגים והידיעות, גם בעתונו “היום” וגם בירחונו “בן-עמי” (בחוברת השלישית של “בן-עמי” הדפיס קנטור מאמר על טולסטוי האמן, שנכתב בידי זלמן אפשטין, דבר שכעבור עשר שנים לא התיר אותו עוד אחד-העם לבוא בקהלנו), והראה לדעת, כי חותר הוא להגיע אל המטרה, אשר הציב לו בתחלה: לברוא מכתב-עתי, “שאינו מיוחד רק לצרכי עמנו ושאלות חייהם, כי אם לכל שאלות החיים וצרכיהם, למען הקוראים עברית” (“היום”, גליון א').

לא רבים הם המאמרים בעלי רוחב והיקף גדול, שכתב קנטור בעצמו. ביניהם מיוחדים מאמריו שכתב על “דור המאספים” (ב“מאסף”, שיצא מאת המחלקה “להרחבת שפתנו הקדושה וספרותה” שעל-יד “חברת מפיצי השכלה בארץ רוסיה” בשנת תרמ“ז וב”בן-עמי", חוברת א‘, בשם “על פרשת דרכים”, וגם בחוברת ב’ וג', בשם “בית-המדרש ובית-הספר”), שבהם הרחיב את גבול המושג של “עושי-היסטוריה” והכניס לתוכו גורמים רבים, רוחניים וגשמיים, תרבותיים ומדיניים. דומה שבמאמרים האלה הוא נמשך אחרי הצד הכללי, האוניברסלי, של בני הדור ההוא ואחרי השאיפות הרבות, התמימות עוד והמתונות, בעיקר של הימים הראשונים, ימי בן-מנחם.

באורו של קנטור, מן המאמינים האחרונים בשמש ה“השכלה”, היה דבר-מה מאור החסד של זריחה שלא-בעונתה. היא כאילו עוררה את הרגש על-דבר שקיעה. ואמנם שקעה שמשו עוד קודם שהגיע זמנה לשקוע.

תרע"ה.

עדיין אני רואה אותו, כמו שראיתיו לפני שנים אחדות. בעל קומה ממוצעת, כמעט נמוכה, גוף כבד במקצת ופנים סגלגלים ומלאים. כולו אומר מתינות, טוב-לב ושלות-הנפש. אולם בתוך פני-השלוה האלה ישבו העינים החיות ביותר, המבקשות ביותר. העינים הללו הבריקו בברק-הנוער מתוך ענני הזקנה, שכסו את הקדקד בעטרה כבדה, עטרת שיבה. זה היה סמל של זקנה ובחרות. לא של זקנה מצד זה ובחרות מצד זה, אלא של זקנה ובחרות ביחד, של זקנה ובחרות, שנתנו את ידן זו לזו, התאחדו יחד והתמזגו יחד.

האחדות הזאת היתה בכל מהותו של קצנלסון. מוצאים אנחנו אצלו את ההרמוניה בכל. הוא היה איש המוח והלב, מלומד היה ומשורר, ושני אלה היו כרוכים זה אחר זה, מצייתים זה לזה ומתאחדים זה עם זה.

קצנלסון היה מבעלי-התריסין במשנה וגמרא, והוא כתב עברית מקראית, נעימה ורכה מאד. הוא התאבק תמיד באבק ספרים ישנים והאבק של הישן לא דבק בו. האספקלריה שלו, שדרך בה ראה והראה לנו את העולם, היתה מאירה תמיד. גם את העתיקות שלו נתן בצורה טהורה ונקיה מאד. יש ממדת היפה בכל מה שכתב קצנלסון, אף בדברים שלא נכתבו לשם יופי, אלא לשם למוד.

ודבריו היפים של קצנלסון, שלכאורה כתבם אחר — לא קצנלסון, אלא בוקי בן יגלי — גם בהם יש, מלבד פרחים, גם פירות. גם כאן הכל בא ללמד, להשמיענו איזה דבר, איזה רעיון. היצירה של בוקי בן יגלי היא בעצם היצירה האליגורית, זו שיש לה תוך וצורה, קליפה וגרעין, משל ונמשל. ובזה, במקצוע זה, היה קצנלסון אמן, אחד האמנים הגדולים שבין הסופרים העברים בדורנו. “בין אדני השדה”, “היוגב אשר גורש מאחוזתו”, “האשה אשר לא ידעה צחוק” ועוד אחדים מספוריו האליגוריים יתנוססו בספרותנו כפנינים יקרות-ערך, שצבען אינו מבריק ומשכר, אלא רומז ומבטיח.

ביצירותיו האליגוריות ובאגדותיו אנו רואים את קצנלסון כבעל נפש הומיה, כאיש אשר לבו בו רועד ורותת ומפלל, כליריקן רך, המשתפך בשיר עצב-נעים, המלא כיסופים וגעגועים. ובכל-זאת מה רב פה האור! ההרצאה בהירה כל-כך ומתונה, כל-כך שקטה, פשוטה ומפורשה וכל חלקי היצירה מתפצלים, מתפתחים ונפרדים, כאשר יתפצלו עלי הפרח עם גמר בשולו, והיצירה נמסרת לנו מאת היוצר כפרי המבוכר, הנושר מעל האילן.

קצנלסון היה גם אחד הפיליטוניסטים היפים של ספרותנו. וגם כאן אנו מוצאים מן האחדות ההרמונית. בפיליטוניו יש מן השחוק ומן הדמעה הנסתרה. מן הלעג ומן הליריזם. יש בהם תמימות ויש בהם שנינות, יש בהם שפך שיח, השתפכות הלב, ויש בהם חריפות-המוח — וכל זה התאחד לאחדות אחת, שיש בה מן החן ומן הנועם.

דומה, שההרמוניה ששררה בנפשו של קצנלסון וכשרון-הרוח שלו לאחדות−הביאוהו לידי כך, שמיזג ברוחו שני עולמות. קצנלסון היה בין הסופרים, שנכנסו אל תוך הספרות העברית והספרות הרוסית תחת דגלה של ה“השכלה” והוא שמר על הדגל הזה כל ימי חייו, ונלחם כל ימי חייו את מלחמתו. כשאנו מתבוננים בכתביו של קצנלסון, שנכתבו בזמנים שונים, אנו רואים, כי היה מסור בכל שעה למסורת של ההשכלה, והאידיאל של ההשכלה, להיות לאור גויים, עם חכם ונבון, אשר חכמתו ובינתו לעיני העמים, לא עזב אותו אף רגע. לא עזב אותו אף בשעת יצירת יצירותיו הנראות לנו לכאורה כאילו נוצרו ברוח הלאומיות. לא רק בכתביו הרוסיים אנו מוצאים על כל צעד ושעל את תקופת-הזהב של חכמי ספרד ואת חכמי ספרד עצמם, שהוא מציג אותם למופת על אשר ידעו ללכת לאור החכמה, אלא גם בכתביו העבריים וביצירותיו העבריות הוא מוציא מדי פעם בפעם את החמה של ההשכלה מנרתיקה ומנחם את עצמו בתקוה, כי עוד “תזרח שמש-צדקה, אשר מרפא בכנפיה”. —

תקות נחמה זו אנו מוצאים אף בספור-האגדה שלו “בין אדני השדה”. אף שם, במקום שהוא שופך את געגועיו על השדה והוא מלא שאיפה, עריגה וכמיהה להיות צמח מצמחי האדמה, לשלח את שרשיו עמוק-עמוק אל תוך הקרקע ולהיות מחובר אליו, הוא מוצא את הצד הטוב של חיי-נדודים, שאין צורך להלחם על אמת-ארץ ולריב ריב גבולות של שדה וכרם. עם שאין לו נכסים אין לו דאגת נכסים ויכול הוא לשאת את דגל השויון והאהבה ביד רמה. בספורו זה יש לקרוא בין השטין ובפיליטונו “אולימפוס וציון” ובמאמרים רבים אחרים — גם בתוך השטין, כי עם כזה בטוח יותר בנצחיותו. אמנם התלוש אינו חי, אבל ידוע הוא, שמי שאינו חי אינו מת…

אכן קצנלסון היה כל ימיו “משכיל” וכ“משכיל” לקח לו לסמל את “נחום איש גם זו”, האדם המנוסה ומלומד בנסים, המסתגל לכל המצבים, שאינו מתיאש לעולם, אלא מרכין ראשו לכל גל וגל, העובר עליו, ומוצא תמיד את הצד הטוב והמאיר שבו. תמיד בעת צרה, מספר לנו קצנלסון, היה בא אליו בחזון נחום איש גם-זו, זה שהיה “סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו וכל גופו מלא שחין”, ובכל-זאת לא התיאש, לא חדל מקוות, לא חדל לראות בכל דבר את הצד המאיר שבו. תמונה זו, מספר לנו קצנלסון באחד מפיליטוניו הרוסיים, נתגלתה לפניו לפני שלשים וחמש שנה, כאשר התפרצו הפוגרומים ברוסיה וכל התקוות והחלומות היפים על-דבר ההשכלה בת-השמים ועל-דבר האור, שאנו הולכים וקרבים אליו, נגוזו פעם אחת. היאוש מחיי ה“השכלה” בגולה אחז אז את לב כל, וגם אז לא התיאש קצנלסון ולא חדל לבקש את קרני האור בין ענני החשכה. והתמונה הזאת נגלתה לפניו שוב, כמו שהוא מספר לנו באחד מפיליטוניו האחרונים (“נחום איש גם-זו בהיכל בטהובן” — “מולדת”, כרך ה'), בשנים האחרונות. תמונה זו של “איש-מכאובות וידוע-חלי”, הנושא בקרבו את האור הרב לכל העולם ואת הנחמה והתקוה לכל העולם, הסמל של השכלת היהודים ותקות ההשכלה אשר ליהודים, לותה אותו באופן זה כל הימים שהוא חי כסופר וחוזה חזיונות לעמו.

בבוקי בן יגלי היה הרבה מן ה“משכיל”, אבל ה“משכיל” הזה היה כבר אחר. הטפוס של “נחום איש גם-זו” התעלה והתרומם תחת ידיו של קצנלסון והיה — לטפוס טרגי. זה האיש המתרגל והמסתגל לכל סביבה ולכל מצב, האיש המרכין ראשו לכל גל העובר עליו ואומר “גם זו לטובה”, זה האיש הרך כקנה, גדל וגבר והיה לגבור. עוד לפני שלשים וחמש שנה ראה אותו קצנלסון לא כזקן ותש-כח, אלא כ“גבור מלא עוז, אשר זרועותיו נטויות בכח, חזהו בולט ועיניו, אשר הכרת העוז הפנימי נשקפה מהן, לנוכח יביטו”. אולם בעל-כח זה — “זה כחו, כי חזק הוא מתוכו”, גבור הוא, הכובש את כאבו, סובל, הנושא את עול סבלו ככתר עליון ואת שבט המעונים כשבט מלכים. הוא נושא על ראשו כתר אורה, אבל אותו “נזר אור, הנוצץ בשלל צבעי הקשת. אשר על ראש הזקן, מסביב לו בועקים ויורידים כחניתות אל כל רוח”. הזר שלראשו הוא של קוצים…

כה ראה קצנלסון את “נחום איש גם-זו”, מיודענו משכבר-הימים, בהלו נר-ההשכלה על ראשנו, וכך הוא מתאר אותו. לכתר-האורה שלו הוסיף את הזר של המעונים, וזה הנותן למראה פניו הבעה אחרת. “נחום איש גם-זו” זה סובל ואינו מעלים עין מכל, אם כי הוא מתנחם על כל. אין בשרו בשר המת, שאינו מרגיש באיזמל, אלא בשר חי, הנוטף דם, אבל דמיו כל-כך מרובים, עד שלא יכלו לעולם. הוא נעשה לסמל מרומם של נצחיות ישראל, ש“כל כלי יוצר עליו לא יצלח וכל לשון תקום אתו למשפט ירשיע”. “נחום איש גם-זו” נושא כאן בקרבו את הגאוה הלאומית ונעשה לסמל לאומי.

כך אחד קצלנסון וחבר ברוחו שני דורות. הוא חבר אותם גם בתורתו ובעבודתו המדעית. כמו לכל “משכיל” היתה גם לקצנלסון נטיה להראות, כי חכמינו ידעו גם הם פרק במדע, ידעו לשלוק גופת אדם, כדי למנות את מספר אבריו, ידעו פרק באנטומיה וברפואה ובכל חכמה, אבל אם ה“משכילים”, בהגיעם לפרשה זו, הו משתדלים להוכיח, כי עמנו למד מכל אדם והיה נוח תמיד לסביבה שלו וקבל ברצון את השפעתה וחכמתה, היה קצנלסון מתאמץ תמיד להראות את הדרך המיוחדה, שכבשו להם בזה קדמונינו. הוא נטה לראות גם את המיוחד לנו בתרבות האנושית ולהבליט את הקוים היתרים או החסרים, את זה שהוספנו על-מה שקבלנו מאת אחרים ואת זה שגרענו ממה שלקחנו מהם. בגאוה מיוחדה הוא מודיע אותנו בראש ספרו “רמ”ח אברים“, כי “בדברים הנוגעים לדת ולהלכה בדקו חכמינו בעיון רב בעצמם ולא סמכו בזה גם על סופרי וחכמי הרומים והיונים שבימיהם”. וכן התאמץ להוכיח במאמריו על-דבר חוקי הטומאה והטהרה של היהודים, כי אין לחוקים האלה שבתורת משה כל יחס אל תורת הפרסים והם נבדלים מהחוקים הדומים להם בתורת הפרסים על-ידי ה”רוח" המיוחד, על-ידי זה, שלפרסים העיקר רוח-הטומאה, בעוד שלעברים הטומאה היא חומרית, עוברת על-ידי חמרים בלתי-טהורים, המטמאים במגע או במשא. בדרך זו הוא יוצא למלחמה עם י. ה. שור, בעל “החלוץ”, שאמר ליסד את עניני הטומאה והטהרה של היהודים על תורת הפרסים והשפעתה. ואם גם מורה קצנלסון, כי לדינים של טומאה וטהרה, כפי הדמות שקבלו בימי הסופרים והתנאים, יש יחס לתורת הפרסים, הוא מתאמץ להוכיח, כי היחס הזה היה לרוב לא חיובי, אלא שלילי: חוקים רבים נחקקו ודינים רבים נתערו ונגלו, כדי להבדל מן הפרסים וממנהגיהם. קצנלסון ראה אפוא גם כאן, מה שה“משכילים” היה נוטים לראות ולציין, כי היהודים לא היו בודדים בעולם ולא היו נבדלים מאחרים, אבל הוא ראה והראה, כי בכל-זאת היו תמיד מיוחדים.

את עקבות החבור הזה של שני הדורות ברוחו של קצנלסון יש למצוא גם בעבודתו המדעית על-דבר “הפרושים והצדוקים” (ב“ווסחוד” החדשי בשנות 98—1897). הוא לבש שם קנאות לאומית והתעורר לצאת כנגד החכמים הנוצרים, הבאים להוריד את כבוד הפרושים, נושאי המסורת העברית, ובחריפות גדולה הוא מראה, כי הפרושים היו הנושאים של ההתקדמות וההתפתחות, של התקון וההקלה ממשא העם, בעוד שהצדוקים היו קופאים על שמריהם ומחמירים, אם גם לא לעצמם, אלא לאחרים. הוא יצא כאן בעקבותיו של גייגר, שהניח, כידוע, את היסוד להשקפה הזאת בספריו “אורשריפט” ו“הצדוקים והפרושים”, שחבר בלשון הגרמנית, וכן במאמריו העבריים שב“החלוץ”. אולם גם בזה יצא קצנלסון בעקבותיו של גייגר, מתקן-הדת, בסברו, שהתקונים וההקלות של חכמי הפרושים נעשו בכוונת מכוון להקל, ורק אחר-כך בקשו ומצאו להם יסוד-מה בתורה והסמיכום על המ¹קרא, שידעו בעצמם, כי אין בו אלא אסמכתא.

קצנלסון כאילו אחד וחבר תמיד, ובכל אופן לא נטה הרבה לחלק ולפלג. בעיקר נשאר ברוחו מקראי והנגון הרך של הפרוזה התנ“כית היה נגונו. “מוטיבים של התנ”ך בפרוזה” היו הדברים-שבכתב הראשונים של קצנלסון (ברוסית), ובכל הפרוזה שלו, שאמנם יש בה לרוב ממיטב השירה, מסתלסל לו המוטיב, הנגון הזה, כזמיר המסלסל לו ב“שירת-הזמיר” את שירי-ציון. כרבים מן ה“משכילים” דייק קצנלסון לכתוב בשפת התנ"ך, אולם השפה הזאת היתה לו לשפת-הלב.

את לבו זה שפך קצנלסון הרבה ב“שירת-הזמיר” שלו, הספוגה כולה, כספרי מאפו לפנים, אהבה לכתבי-הקודש ולשירת-ציון. על-פני היצירה הזאת כולה שפוכים כנטפי הטל על שדה קציר, גם הגעגועים הרבים על האדמה ועבודת-האדמה. יפים הם ביצירה הזאת מראות הטבע, אבל יפים מהם הקוצרים והמעמרים עמרים. "נעים מראה הטבע שם בסתר היער, אבל עוד נעים ממנו, עוד מרום ונשגב ממנו, מראה הטבע שם בסתר היער, אבל עוד נעים ממנו, עוד מרום ונשגב ממנו התפעלות אמת.

הנפש המרכזית של השירה הזאת, נפש הנער שלמה, היא רכה, מקבלת השפעה, מתפעלת; יש שהיא חסרה כח, חסרה עצם — אוירית היא קצת, לא-ממשית, אגדית. אכן באגדה, בזו האליגורית במקצת, מצא קצנלסון את ההבעה השלמה ביותר לרוחו. כי כאן הלכו התוך והצורה, המראה והרעיון כשהם צמודים יחד. הוא ידע לתת את תפוחי-הזהב במשכיות כסף, ואם לא תמיד היו התפוחים חדשים מכל וכל, ידע לעטות אותם מעטה יפה ולכסות עליהם במכסה של דמיון, שגם האמת הפשוטה והידועה תאיר באור חדש, בהגלותה מבין המסך, ותפעל את פעולתה מחדש. הוא ידע לשמוע בזה לעצתו של פטררקה, מאבי-אבות החוזים של האליגוריה, שחקק את החוק הגדול של אמנות זו, כי “יש ליפה את המציאות ברקמת צבעים ולכסותה במכסה של דמיון, ובשעה שיגלו את המסך תאיר האמת באור בהיר, כי יותר שירבה העמל בחפושה, תפעל עלינו בהמצאה”

השמועה הגיעה אלינו מעבר לקו היריות של התותחים הכבדים כי קצנלסון מת.

תרע"ו.

מאמר ראשון

א

באחד מימי תרמ“ג יצא מתחת מכבש הדפוס בוורשה קונטרס קטן, שהביא כמעט לידי בהלה במחנה הסופרים העברים. שם הקונטרס, שהיה מלא גפרית ואש ורעל שחוק אכזרי, היה “תהו ובהו”. המחבר של “תהו ובהו” היה דוד פרישמאן, שפרסם קודם לכן ב”השחר" וב“הבוקר אור” שירים אחדים וספורים, וגם מאמרים. בין המאמרים היה אחד, שלא היה נופל כלום מן ה“תהו ובהו” ושבעצם היה ה“תהו ובוהו” רק מעין המשך לו. שם המאמר ההוא היה “ממסתרי ספרותנו” (“הבוקר אור”, תר“מ—תרמ”א), ובו כל מיני חצים ואבני-בליסטראות, שהיו ערוכים נגד הגבור הראשי של הספרות העברית באותה שעה, ראש-המדברים, פרץ בן משה סמולנסקין. המאמר ההוא, שאולי אין לנו בדומה לו עד היום לדבור חד, ממורט ובעל פיפיות, לא עשה בכל-זאת את הרושם שעשה זה שבא כשתי שנים אחריו. אולי מפני שמעמדו של סמולנסקין היה אז איתן ובטוח יותר מדי בספרותנו, שצעיר מתחיל, ואפילו בעל כשרון גדול, ידיחו משאתו. ואולי ראו הקוראים במאמר זה ממעשה המנהג הפשוט, שהיה נהוג בספרות העברית של אותו זמן, כי בשעת הזדמנות טובה היה עורך בישראל, או עוזרו, שופך את כעסו על המתחרה אתו, ועושה אותו “כעפר לדוש”, ו“הבקר אור” של גוטלובר היה מתחרה אז ב“השחר” של סמולנסקין. הם ראו בכל אופן בזה רק גל עובר, דבר ארעי, אבל הנה יצא ה“תהו ובהו” והמקרה כאילו היה לדבר המתמיד והגל שהתרומם הכה והוסיף והכה בכתלי הספינה הקטנה. דומה כאילו איזה מתנקש בא לתוך המחנה וקבע לו שם את מקומו. הוא בגדולים החל וגם על הקטנים לא חסה עינו. את כולם העביר תחת שבט הבקורת. יד העלם כבר נחתה על סמולנסקין, על יהל"ל, על לילינבלום, על רייפמאן. על הארז — ואת מי נקה בשבט פיו?

כזאת היתה החרדה במחנה. עורכי שני מכתבי-העתים, “המליץ” ו“המגיד”, הודיעו לקוראיהם, כי מאמרים רבים נתקבלו אצלם על-דבר המחברת הזאת; אולם חששו, כנראה, להדפיס את המאמרים ההם, אף כי היו ערוכים ברובם נגד המחברת, כדי שלא לפרסם עוד יותר את הקונטרס ואת מחברו. מפני-זה הסתפק הארז, שרוב דברי המחברת היו ערוכים נגדו ונגד עוזריו ב“המליץ”, במכתב אחד של לילינבלום, שנדפס כהוספה ל“המליץ” שנת 1883, גליון ס“א. וכשהתרבו עוד יותר הקולות והלפידים, לא התאפק עוד הארז ויצא בעצמו ב”המליץ" נגד המו“ל, א. י. שפירא, ונגד המחבר, דוד פרישמאן, במאמר קצר בשם “לא ידע עוול בושת!” (“המליץ”, שנה הנ“ל, גליון צ”ד). בו הודיע, כי חשב לעצמו עד עתה לפחיתות-הכבוד “להתוכח עם נער משולח, אשר נכדיו גדולים ממנו בשנים”, אבל כיון שקבל כבר על-אודות זה במשך הזמן האחרון מאמרים רבים מסופרים שונים, אי-אפשר לו לחשות עוד… ותוך-כדי זלזול אומר הארז, שבצעיר לימים זה, שא. י. שפירא הטה אותו, לפי-דעתו, מני-דרך, היה “אולי כשרון לעבוד בספרות העברית”. ומן הראוי לשום לב יותר אל דבריו של עורך “המגיד”, שהיה במדה ידועה נייטרלי. גם הוא הודיע, שקבל מאמרים רבים על-אודות ה”תהו ובהו"; אולם הוא קבל אותם משני הצדדים. האחד — אומר בעל “המגיד” — “היה קורא בעליצות נפשו: דרך כוכב מזהיר בשמי ספרותנו! ברנה והיינה בשפת גרמנית ופרישמאן בשפת עברית”. “לעומתו צועק אחר מנהמת לבו: רק שד משחת ומלך-בלהות יוכל לכתוב דברי תהו ובהו כאלה” (“המגיד”, 1883, גליון כ"ח). ואכן “מלך בלהות” היה פרישמאן מאז בספרותנו לכל מי שבא להיות סופר בספרות זו וכשרון-סופרים אין לו, לכל מי שלשונו ארוכה ודעתו קצרה, לכל מי שפיו מלא ולבו ריק, לכל מי שמדבר גדולות ואפילו קטנות אין לו — לכל אלה היה פרישמאן שד נורא ומלך-בלהות, ועלה האיש ההוא בכל עת שראה והנה נחל ספרותנו ועמק חיינו גאו פתאם והעלו קוצים וברקנים ואילני-סרק שקולם הולך, — ועלה האיש ההוא ממקומו ומעירו וקרדומו החד בידו והוא מכה על ימין ועל שמאל…

“היה לא תהיה! חי אני אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה אדרוש מעמכם להסיר מלפניכם את החך ואת הטעם ואת החן ואת השכל המיוחד אשר לכם, ולהפוך לכם את הטעם הטוב”.

ב

דרכו הראשונה של פרישמאן בספרותנו וראשית פעולותיו חלו באותן השנים, שבהן נעשו השבלים המלאות של ה“השכלה” מלאות יותר מדי וחכו ליד הקוצר… וכבר נשמעו אז גם הצעדים הראשונים של התקופה החדשה. את ימי התקופה החדשה רגילים אנו למנות משנות הפרעות הראשונות, ואין מקדימים אותם לשנת תר“מ. אולם המסתכל בעין בוחנת ימצא את צעדיה הראשונים, ראשית צעדיה, של התקופה עוד שנים אחדות קודם-לכן. את ספרו של לילינבלום “חטאת-נעורים”, שיצא עוד בשנת תרל”ו, אפשר לראות לא רק כ“ודוי הגדול של צלפחד בר חשים התוהה”, אלא כודוי הגדול של תקופת ה“השכלה” בכלל. היא כאילו הרגישה, שקרבה היא אל קצה ופתחה בודוי… כל הימים ההם, משנת תרל“ו עד אמצע שנות הארבעים למספרנו, ימי חשבון-הנפש היו לסופרינו, הטובים והצעירים שבם היו מחפשים דרכים, שאמנם היו עוד קרובים מאד לדרכי ה”השכלה" הקודמים. הימים שבהם התראה פרישמאן על-פני בימת ספרותנו היו אפוא ימים שבין תקופה לתקופה, שהכל משמש בהם בערבוביה, ופרישמאן היה אז עוד נער רך, ובכל-זאת ידע לעמוד על שלו, על דרכו המיוחדה, שלא סר ממנה. בודאי שבין קברניה של ה,השכלה" — במובנה הריק, הנבוב והמליצי — עלינו להעמיד גם את פרישמאן. הוא לא נלחם עמה בעצמה — אמנם פרסם בימים ההם מאמר ב“המגיד” בשם “אני ואבי-זקני”, שבו שם לשחוק את התקונים-בדת של ה“משכילים”, — אולם הוא הרבה לפאר אחריה ולכלות את ירושתה, את “המליצה” שלה, שנעשתה טפלה מאד, ואת כל אותן ה“ידיעות” וה“חכמות” הרבות של ה“משכילים”, שסופרינו בשנות השלשים והארבעים למספרנו הרבו כל-כך ל“התהדר” בהן, לרוב שלא לצורך כלל. אולם בהלחמו עם הישן לא עמד עוד על צדו של החדש, של אותו חדש, שנבנה על משאותיו. הוא לא נסחף עם הזרם, ששטף מאז את כל שדה ספרותנו והוא נשאר יחיד ברשות הרבים, אדם שהולך לו לעצמו בשבילו המיוחד.

כי פרישמאן איננו סופר בעל כשרונות גדולים בלבד, אלא יש בו מן האישיות הבולטת בספרות. את הדבר הזה יש להדגיש, יען כי יש בקרבנו אנשים הרואים את פרישמאן עד היום כילד-שעשועים בספרותנו. אולם הן מעטים הם האנשים בספרותנו, שלא סרו מדרכם, שעמדו עליה בתחלה, כמו פרישמאן, וזה אות על בגרות מיוחדה, בגרות יותר מדי, מין שלמות של אישיות. מין אופי שלם, שכמעט אין אצלו אפילו התפתחות, אלא הוא בא כשהוא גמור ושלם מתחלת ברייתו. אמנם אישיותו של פרישמאן אינה רק בת גון אחד, אלא יש בה ערב יסודות שונים ומזיגה של צבעים: בין הצבעים האלה לוקחים בודאי חלק גדול מאד גם צבעים רכים ביותר; בפרצופו של פרישמאן יש הרבה מחן הילדים ומזיום המיוחד וחלומם התמידי; פרישמאן אוהב לשחק הרבה ויודע הוא לשחק הרבה, וזה מרכך את אפיו ומשרה על דבריו רוח של קלות וחירות — יש בפרישמאן הרבה מן הילדות ושחוק הילדות, — ואולם הזהרו מפני ילד זה, המשחק גם בחרבות, פן יניף עליכם, תוך כדי משחק, את חרבו ויראה לכם את זרועו…

ולא בתוכן דבריו בלבד מתגלית שלמות האופי של פרישמאן, אלא עוד יותר מזה בצורת דבריו — באפני ההבעה שלו. פרישמאן כמעט שלא שינה את לשונו מאז החל להביע את הגיונותיו בעברית, בכל אופן לא חלו שנויים עיקריים באפני הסגנון שלו, בכל אותם הדברים שעושים את הסגנון לחטיבה אחת שלמה, לבריה בפני עצמה, שאינה בטלה אפילו באלף. והן זה מעיד יותר מכל על אפיו הקבוע והמתמיד. כי בפרישמאן התבטא הרבה ובא לידי גלוי הטפוס של הסופר, שה“איך” קודם אצלו ל“מה”. זאת היא עצמיות המתבטאה בעיקר בסגנון, בצורה.

ג

פרישמאן הוא בעיקר אמן-הצורה, ואל יהא דבר זה קל בעיניך. היה מי שאמר — קרל גוצקוב בשעתו, — כי “בצורה — הכשרון” (טאלענט איזט פארם"). גם במובנה הפשוט של המלה סופר יש מן המשמעות, שהוא אדם היודע לכתוב, היינו — יודע לתת לדבריו שבכתב את הצורה היפה ביותר והשלמה ביותר¹ יש דברים שגם אחרים מתכוונים להם במדת-מה, אבל הסופר מבטא אותם בטוי מלא ושלם. הם בבחינת נשמתין דאזלין ערטילאין, עד שבא הסופר, ונותן להם לבוש. בבחינה זו מעטים הם בספרותנו הסופרים היכולים להתחרות עם פרישמאן. כל מאמר של פרישמאן וכל פיליטון מפיליטוניו הוא דבר שלם ומהוקצע בכל, מלאכת מחשבת שלמה. בנין-המשפט של פרישמאן אין כמוהו בספרותנו עתה ליופי ולחן. אם בנין-המשפט של אחד-העם הוא כולו סדר, חוק ומשפט, זה של פרישמאן יש בו חן ונעימות. בנינו של אחד-העם הוא הגיוני, וזה של פרישמאן הוא מוסיקלי.

כבא-כחו הטפוסי של הסופר בספרות העברית, דרש פרישמאן תמיד לתת חירות שלמה לספרות זו והטעים בכל עת-מצוא, כי הספרות, כעורק הראשי של תרבות-עם, אי-אפשר לה להיות מין דבר הנגרר אחרי דבר — ולוא גם יהיה הדבר ההוא חשוב מאד, — אי-אפשר לה להיות רק אמצעי לתכלית, דרך אל המטרה, כי-אם צריכה היא להיות מטרה לעצמה ותכלית לעצמה. פרישמאן שר:

לְגֹעַל לִי מַחֲשָׁבוֹת, מַחֲשָׁבוֹת וּמוֹחוֹת אֵינָם

וּלְתוֹעֵבָה לִי רְגָשׁוֹת, רְגָשׁוֹת וְאֵין לְבָבוֹת,

וּלְזָרָא לִי הִתְלַהֲבוּת, שֶׁאֵין בָּהּ אֵשׁ לֶהָבוֹת.

על-פי פרישמאן לא מחשבה זו היא עיקר ואחרת היא טפל, רגש זה טוב ורגש אחר רע, התלהבות זו כשרה והתלהבות אחרת פסולה, כי-אם העיקר, שתהיה המחשבה מחשבה, הרגש — רגש וההתלהבות — התלהבות. לפיכך לא היה חלקו של פרישמאן מעולם בין אלה שנעצו חרב בבית-המדרש ואמרו: עד פה תבוא ולא תוסיף. במקום שהוא היה הממונה על הספרות היה פותח את השערים לרוחה והיה אומר: יכנס כל מי שתוכו כברו; כל מי שיש תוכן לדבריו ויודע הוא למצוא צורה לתוכן זה. פרישמאן לא העמיד מעולם עיקרים לתורה, כי הוא היודע ומבין, שהתורה, כל תורה, אם היא כדאית לכך, היא רחבה מני-ים ושבעים פנים לה; הוא לא היה אומר מעולם על תורתו, שהיא התורה כולה ואידך אינו ראוי אפילו לגמור. לא מה שהאדם הוא בעד השכלת ברלין או נגד השכלת ברלין, בעד תקונים בדת או נגד תקונים בדת, בעד חבת-ציון או נגד חבת-ציון, עושה אותו לסופר, כי-אם זה, שהוא בעל לב חושב ויודע להביע מחשבות לבו. זאת היא הצורה האירופאית החדשה, שאמר פרישמאן לתת לספרות שלנו.

ד

פרישמאן הוא לכאורה מערבי. פוסקים אנו את פסוקו: “חי אני, אם לא ביד-חזקה ובזרוע נטויה אדרוש מעמכם, להסיר מלפניכם את החך ואת הטעם ואת החן וכו', ולהפוך לכם את הטעם הטוב, לא טעם מיוחד ופסקי-טעמים מיוחדים, כי-אם את הטעם ואת פסקי-הטעמים המשותפים לכל יושבי ארצות המערב”. מערבי הוא אפוא פרישמאן. אולם נפלא הדבר, עד כמה מערביות זו של פרישמאן ממוזגה היא במזרחיות גמורה. ולא זו בלבד, אלא שלפעמים נדמה לנו כאילו המערביות של פרישמאן מתבטאה רק בצורה החיצונית של דבריו, ב“טעם” וב“פסקי-הטעמים המשותפים לכל יושבי ארצות המערב”, בעוד שהמזרחיות שלו תופסת את הצורה הפנימית של הדברים, צורה זו שיש וקראו לה נפש, רוח האדם. דומה ששפתו של פרישמאן אין בה כלל יסודות אריים. היא אינה מגשימה, אינה מגבילה, אלא מלאה היא כולה מעין זמר. פרישמאן הוא מספר, משורר או מטיף דברים, אבל איננו מצייר. אין דרכו להבליט את קוי הדברים ואין דרכו גם לשרטט ולהגביל, ואדרבה: דרכו להגדיל, לפאר, לגזם, להשפיע על-ידי ניב, על-ידי משל או פתגם. לא תפיסת הענין היא העיקר אצלו, אלא תפישת הלבבות.

האפיקה של פרישמאן — עד כמה שיש בו מן האפיקן — היא אגדית. היא תלויה בדבור, בשיחה, בספור-המעשה. יסודותיה אינם מוצקים ואין היא מבקשת לכבוש שטח רב. בכל התרבות שלה היא מדברית. היצר הפנימי, תאוות האדם, מאוייו הכמוסים ושברון לבבו — אלא היו לו לנושא, אלה היו גם לשיחה בספוריו בין איש לאיש, בין אדם לחברו, בין אדם וסביבתו הקרובה. מאזינים כאן השמים ועדים הכוכבים. איזה שקט פה מסביב ואין מראה מבריק, אין תמונה רבת-און. הנפש היא המשתפכת פה ברננה או המתנשאה על כנפי-רוח.

“ואם שנים הרבה אחיה ואם כחול ארבה ימים, את היום ההוא ואת האנשים ההם ואת כל המעשה אשר נעשה לא אשכח לנצח! לנצח לא ימחו הדברים ולא ימושו האנשים ההם מקרב לבי. ויש אשר כעננים יעלו כל אלה לפני”. כך מרצה פרישמאן את דבריו ומספר אותם. הוא מקדים איזו הקדמה, נזכר באיזה דבר ונמשך אחריו; הוא נמשך אחריו כמעט עם חתוך הדבור, עם הקול שיצא מן הפה. חורז הוא את הדברים כמו על חוט בלתי-נראה. לרוב אין החוט הזה אלא חוט של מסורת, של דברים שנאמרו איש מפי איש: “אמי קבלה את הדברים מאמה ואמה מאמה, זקנתה מזקנתה וזקנתה מזקנתה וכו'”. לא מראה כאן תמיד, אלא קול: שיחה, דבור, אמירה. —

אין הציור של פרישמאן והספור שלו אף פעם ריאליים וציוריים די הצורך, והשיר שלו אין בו מן הפסלות והציורות, אבל הוא מלא ריתמוס נפלא ויש בו רעיון. וכל אלה הדברים הלא יש בהם משירת כתבי-הקדש ומתכונותיו של הספור העברי, התנכ"י, שהציור כשהוא לעצמו לא היה בו מעולם עיקר, אלא ספור-המעשה. פרישמאן, שהיה מן הראשונים בספרותנו, ששמו לב אל “האשה העבריה”, אל זו החיה אתנו, ושברוב ספוריו יש גבורות ולא גבורים, פרישמאן זה אין דרכו להסתכל הרבה בפני האשה, והעיקר הוא אצלו רוחה המיוחד וחייה המיוחדים.

כי לפרישמאן לא החומר הוא עיקר, אלא הרוח, לא הסביבה החיצונה, אלא החיים הפנימיים, לפיכך אין הוא נותן כמעט ערך לסבות החיצוניות, לסביבה והשפעותיה, כי-אם העיקר הוא לו המעין הפנימי הנובע, מקור נשמת האדם, שאין יודע מאין הוא ולאן… “מי בא עד תכלית התאוה לדעת ארחותיה? מי עמד בסוד יצר לב האדם ואת דרכיו יספור?”… — קורא פרישמאן באחד מספוריו (“איש ומקטרתו”) — ובכל ספוריו הרבים אין דרכו לספור את דרכי היצר ומוצאיו, כי-אם מבקש הוא לדעת את היצר כשהוא לעצמו, כחו ופעולותיו. ספוריו של פרישמאן אין בהם סבה ומסובב, עלה ותכלית, אלא מעשים ועלילות, דברים ומקרים. ההתחלה הראשונה שלהם היא לרוב מקרית, דבר כהה וטמון בערפל, מאיזה מחבא נסתר שבנפש האדם יצא ונמלט פתאם יציר קטן: תאוה קטנה, יצר נסתר, והוא הולך ומתגלגל לעינינו במהירות נפלאה, ובהתגלגלו הוא הולך וגדל כמו מאליו, עד שהוא נעשה למין סלע-המחלקות, שאליו ינופצו חיי האדם עלי-אדמות… איזו נערה צעירה עניה, שהיתה בה נטיה חזקה למוסיקה, נתגלגלה פעם כאילו במקרה אל מעבר לרחוב היהודי (בספור “ביום הכפורים”), והמקרה הזה הביא שוב לידי מקרים רבים הדומים לו, עד ששמעה פעם אחת את קול שירתה של אחת הנערות המזמרות, ולמקרה הזה היו תוצאות רבות כל-כך וקשות כל-כך בחייה ובחיי משפחתה. — בחור-ישיבה אחד (ב“כהן בבית-הקברות”) אהב נערה אחת וגם היא היתה אולי משיבה אהבה אל חיקו; אולם האלהים לא רצה זאת ומחלת החולירה היתה בארץ, והנערה איננה פתאם, כי לקח אותה אלהים, “אבל דוד-יעקב — כך שם הגבור — לא מת, והוא שבע ביום התפלל אל מותו, מבלתי-יכלתו למלט עוד משא חייו”, ויהי כי צר לו המקום בבית ובכל מקום שהוא הולך, שם פתאם את פניו, מבלי שהרגיש זאת בעצמו, אל בית-הקברות ושם התנפל הנער, שהיה כהן, על קבר הנערה המתה לרצות את אבני המקום ולחונן את העפר אשר תחתיו, ועל לבו עלו אז דברי המשורר (מיכ"ל): “כי לא יוכל האמין כל דוד, גבר, אם רעיה מתה ובאבנה נבלה, כי לא תוסיף לקום מבלות בקבר”. וכן יעשה הנער ימים רבים. ופתאום נודע הדבר “ותגעש ותרעש כל העיר ופה לפה יספר: כהן בבית-הקברות”… המקרה הקטן הזה הוא שגרם כי תעקר נפש אחת מישראל, שהיתה דוויה וסחופה כל הימים ולא מצאה לה מנוח לא בזה ולא בבא. — וכן הם רבים מספוריו של פרישמאן, כמו “שתי שערות”, “בן לילה אחד”, “מעבר לנהר” ועוד. בכל אלה היה המעשה הראשון רק כעין אותה פת-השלג הקטנה, המתפוררת פתאום מראש ההר והיא מתגלגלת במורד ומתגדלת דרך-גלגול, עד שהיא מחריבה ערים שלמות…

ה

המוסיקה של החיים כשהיא לעצמה: העליות והירידות הרבות, המעשים והעלילות לרוב, החליפות והתמורות לאין-מספר — היא שצדה את לבו של פרישמאן ושדברה אל נפשו הלירית והמוסיקלית. וכמו שאין דרכו של פרישמאן לצייר הרבה, כך אין גם דרכו להיות חוקר לכל תכלית ולדרוש במופלא ממנו. ספורו של פרישמאן הוא כולו לירי-פסיכולוגי, ואין בו לא מתאורי הסביבה ולא מן הספור החברתי. האדם של פרישמאן הוא ראשית לכל אדם, בעל נפש חיה. חי הוא גם לעצמו ואינו רק שייך אל המין והחברה בלבד. בזה היה פרישמאן מעין ראשון בספרותנו החדשה. הוא היה כמעט הראשון, שנסה לתת לפנינו בספוריו את נפשו היחידית, האינדיבידואלית של האדם, ומפיו כאילו שמענו לראשונה, שמלבד אנשי-צבור, המתענים בצבור, אנו גם אנשים לעצמנו, הסובלים לעצמנו — ביחידות. כל המספרים שקדמו לו, וגם הרבה מהבאים אחריו, נתנו לנו רק את נפשנו הקבוצית, את הסכום הכולל שלנו. אפילו המספרים היחידיים שלהם היו מיני סימנים למאות ולאלפים, פרטים קטנים לכללים גדולים, ורק פרישמאן היה הראשון, ששם לב אל הפרט כשהוא לעצמו. וממילא כי לא הצורה היהודית, שכל אחד ואחד מאתנו נושא על-גבו, היתה כאן עיקר, כי-אם ה“תוך” האנושי שבנו, היחידה שבנו, החיה ועורגה, צמאה וכמהה² שואפת ונכספת, סובלת ומצטערת, והכל לה לעצמה.

דומה שפרישמאן גם מצא על-ידי כך את האדם אף במקום שאחרים לא בקשו אותו, בתוך תוכה של היהדות הישנה. אם כי גם פרישמאן נתחנך על ספרות ה“השכלה”, שהיתה רגילה לקלקל את הפרצוף האנושי של גבורי הגיטו ולהסיר את צלם-האלהים מעל פניהם, היה דרכו הוא בזה להפך: לגלות את פרצוף הפנים האנושיים אף מתחת למסוה העב של שממת הדורות והוא בקש כאן את צלם-האלהים אפילו על פני אלה, הנושאים לכאורה אות-קין על מצחם. עוד באחד מספוריו הראשונים של פרישמאן, ב“ביום הכפורים”, אנו פוגשים טפוס של אם זקנה, אשה חרדה על דתה, שהרגה את בתה בעצם ידה על שיצאה לתרבות רעה. המספרים ה“משכילים” היו עושים את הטפוס הזה למפלצת יהודית; אולם אצל פרישמאן הטפוס הזה הוא כולו אדם. כי הוא סובל כאדם, ואף מתהפך הוא בעצמת מכאוביו הפנימיים כבן-אדם גבור. ל“גבורה” של הספור נעשית כמעט כאן האם הזקנה, בת הדור הישן, ולא הבת, ילידת הדור החדש ובאת-כחו, כי הבת כאילו אינה חפצה להבין את אשר בנפשה של אמה, — והאם אינה יכולה להבין את אשר בלב בתה. לכן צערה כאילו גדול יותר משל בתה ומכאוביה כאילו נאמנים יותר. הבת סובלת הרבה, אולם האם דומה להיות טרגית. כי אין כל מוצא לה מיגונה הרב.

בספור הזה באה ראשונה, אחרי ימי ה“השכלה”, לידי גלוי ממשי ההשקפה החדשה, שהאדם והיהודי אינם עוד שני הפכים בנושא אחד. והשקפה זו חזרה ונשנתה אחר-כך גם ביתר ספוריו של פרישמאן. נוטה הוא לתאר באהבה מיוחדה של בן-נאמן את פרצוף פניהם של האבות, שהוא רואה בהם איזו גדלות ואיזה מורא-הוד. גבור הספור “מצוה”, שהכריח את בנו לגרש את אשתו היפה, משום שלא ילדה לו בנים, ואבד לו על-ידי זה גם הבן, — האיש הזה, הדומה לר' ופסי הכוזרי של יל"ג ועוד עולה עליו בקשי-לבו, הוא בעיניו גבור אמתי. הוא אינו “טטרי” כלל, אלא אדם שלבו נתאבן בדרך החוק, אבל לא מת בקרבו, והוא סובל ונענה בלי-קץ, אבל מה יעשה והדבר “מצוה” הוא… וכשהוא מדבר באיש הזה, עולה על לבו “זכרון אשה גדולה וכבודה בישראל, ולה בת נחמדה ויחידה, אשר היתה משוש-לבה ומשוש-לב כל רואיה; והנערה הזאת מתה שלשת ימים לפני חתונתה, והיום יום ערב-שבת עם חשכה, אז לבשה האשה את בגדי השבת אשר לה, ואת נזמיה הגדולים עם האבנים הטובות והגדולות שמה באזניה, ותדלק את נרותיה במנורות-הכסף הגדולות, ולא נאנחה ולא היתה מתעצבת ולא דברה דבר, ותאכל ותשת, וכן היתה כל היום — ורק במוצאי יום השבת, כאשר נראו בשמים שלשת הכוכבים הראשונים, התפרץ כאבה מתוך לבה בכל נוראותיו ובכל תקפו”.

האשה ההיא נעשית אצלו לגבורה ממש. וגבורים ממש הם בעיניו גם שלשת האנשים, הרב ושני הדינים, שאכלו ביום-הכפורים, בשנת החולירה. הוא מקדים לנו שם הקדמה פתיטית מאד, ואנו כמו רואים לפנינו מעשה רב בזה, ששלשה אנשים אכלו ביום ההוא אוכל פחות מכזית… האנשים ההם כאילו העלו את עצמם לקרבן על המזבח של אהבת-האדם. “אכן גם להם שם בגבורים!” כי “מי יודע עד כמה כבדה המלחמה אשר קשרו בקרב לבם פנימה? מי יודע את אשר נשאו ואשר סבלו?…”

ספורו של פרישמאן היה בין הראשונים בספרותנו החדשה, שאין אנו מוצאים בהם מגמה חיצונית. הוא כולו פסיכולוגי. אולם אם הוא פסיכולוגי כולו, אין בו בכל-זאת כלום מן הפיסיולוגיה והפסיכופיסיולוגיה; אין דרכו של פרישמאן לחטט ולנקר הרבה בנפשות גבוריו. מספר לירי כפרישמאן אי-אפשר שיאהב את החקרנות והחטטנות, הרחוקות מן הליריקה מרחק רב כל-כך. עליו, על פרימשאן, לא השפיעה בנדון זה הספרות הרוסית, שהשפיעה כל-כך הרבה על המספרים העברים האחרים. אולם תחת זאת יש למצא בספוריו השפעה גדולה וישרה של התנ"ך, ולפעמים גם של האגדה התלמודית; כמו כן השפיעו עליו הרבה הספרויות של העמים הגרמנים, שגם הן השפעתן חוזרת הרבה אל “ספר-הספרים” שלנו. —

ו

פרישמאן, האירופי הגמור מבחוץ, נדמה להיות יהודי כולו בפנים. איזו אחדות ואיזו הרמוניה שוררת כאן בין שני אלה, עד שבהשקפה ראשונה נראה, שאין לחלק כלל ביניהם ואין למצא ביניהם צד של נגוד. כי פרישמאן בעל סגנון הוא, איש-ההרמוניה. נפשו היא אמנם בת סתירות ונגודים שונים; אולם הסתירות והנגודים מתאחדים בו וכאילו הם מתמזגים בקרבו. פרישמאן הוא “פקח”; אולם לפעמים נדמה לנו כאילו הוא גם תמים מאד. הוא ער לפעמים ביותר, ובכל-זאת רק בעל-חלומות הוא. פרישמאן הוא, לכאורה, אחד מבעלי-ההגיון ומדבר תמיד בשם ההגיון הבריא; אולם די לנו לראות איך הוא מדבר את דברי ההגיון שלו ודי לנו להטות אוזן אל הטעמים והנמוקים שלו ואל אותה נעימת החן והעצב המצלצלת בדבריו, עד שנוכח, כי לפנינו בעיקר לא אדם בעל-הגיון וחשבון, אלא משורר, שאמנם רגליו עומדות על-פני האדמה, אבל ראשו נטוי למעלה, אל קערת-השמים הגדולה… ודברי החלומות של פרישמאן יש שהם ברורים ומפורשים כל-כך, עד שכמעט יש להם הצורה והפנים של דברי הגיון. וכך הוא דרכו של פרישמאן תמיד. בדברי האמת שלו יש תמיד גם הפלגה ידועה, הטעמה יתרה של החולשה שהוא רואה ומרגיש באחרים; ובדברי ההפלגה שלו יש תמיד צד אמת, נקודה פנימית אמתית. המלאך הקטן, שעליו מספר פרישמאן את אגדתו היפה (“המלאך הקטן”), כשהיה מוחה שתי דמעות מתוך שתי עיניו, “ותהי הדמעה האחת תוגה והדמעה השנית דמעת שמחה”… בטבעו של פרישמאן להראות לנו גבעול מלא קוצים דוקרים, המתעגל בראשו לשושנה יפה, מרהבת-עין. כך הוא דרך גדולו של פרישמאן. בטבעו להיות דורס קצת, אבל לעולם אין הוא דורס בסנדל המסומר; גם הרעל שלו אינו נתון בשברי כלי-חרס, אלא בכלי-זכוכית טהורים ושקופים.

יש שפרישמאן מבריק קצת בחרבו; אולם נלחם נלחם בה רק ליפה. כאן, על-יד היפה, כאילו נעשה פרישמאן הפקח תמיד חולם. ואכן בעמקי לבו כאילו נשאר פרישמאן תמיד מאמין, מאמין ביפה ובטוב. הוא כאילו האמין תמיד — כאותו הנער הקטן באגדתו “אור”, — כי עוד יופיע השמש בזהרו הגדול, ואור, אור גדול, יהיה על-פני האדמה.

אולי אמונה זו היא, העושה את פרישמאן לסטיריקן. פרישמאן אינו שוחק לעולם שחוק לשם שחוק. אין בו מן ההומוריסט כלל. השחוק שלו הוא תמיד תלוי בדבר. הוא בעיקרו לועג. לועג הוא למעשינו וחפץ שניטיב עוד את דרכנו. השחוק של פקחות שלו עושה רושם תמיד כאילו הוא בא להרעים, והוא מרעים מפני שחפץ לעורר, והוא מעורר מפני שחפץ עוד “להיטיב כאשר יוכל ולהושיע כאשר יוכל”…

ז

הסטירה של פרישמאן שולטת לרוב בפרוזה שלו, בפיליטוניו ובמאמריו; שם הנגודים שבטבעו מתאחדים, כדי להשפיע זה על זה ולעורר זה את זה, אבל אינם עוד מתמזגים דים. מזיגה שלמה של טבעו אנו מוצאים רק בשיריו. הפקחות והתמימות יוצרות שם גון אחד של רוח נכאה ושל עצבות כהה ושוקטה. הלך-הנפש הוא כאן של בין-השמשות. דמדומים. עלטה.

"לֹא יוֹם אַף לֹא לַיְלָה: דִּמְדּוּמִים הָיוּ

חַיַּי.

וְזֶה אֲשֶׁר לֹא הָיָה וְזֶה אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה

הָיָה מַאֲוַיַּי.

בֵּין-הַשְּׁמָשׁוֹת אָרֹךְ אֶחָד — וְרַק לִרְגָעִים

יֵשׁ כִּי אִנָּעֵר.

אֲשַׁפְשֵׁף עֵינָי: עֲלָטָה. —"

בבין-השמשות זה אשר לשירתו של פרישמאן יושבת אם-זקנה ומספרת את ספוריה-אגדותיה,

"וּמְדַבֶּרֶת וּמְסַפֶּרֶת

סִפּוּרֶיהָ זֹה הַזְּקֵנָה,

חֶרֶשׁ חֶרֶשׁ הִיא דֹבֶרֶת. —"

שיריו של פרישמאן מונוטוניים הם. אין בהם מן הצבע המבריק ושפתו גם היא רק “חרש חרש היא דוברת”. בין-השמשות. דממה. ומתוך הדממה ישמע הקול, קול המשורר, המלא אנחת-עצב ותוגת-עולמים:

"לָמָּה נָפַחְתָּ בִּי הַנְּשָׁמָה הַזֹּאת,

לָמָּה נָטַעְתָּ בִּי הַלֵּב הַזֶּה,

לָחוּשׁ כָּל צָרָה וְכָל מַכְאוֹב וְכָל אָוֶן,

לָשֵׂאת וְלִסְבֹּל עִם כָּל נִדְכָּא

וְעִם כָּל אֻמְלָל וּקְשֵׁה יוֹם —

וְאֶת יָדַי אָסַרְתָּ לְבִלְתִּי אוֹשִׁיעַ?

לָמָּה נָתַתָּ לִי עַיִן לִרְאוֹת,

לָמָּה אֹזֶן לִשְׁמוֹעַ". —

שירתו יש בה איזה הד רחוק משירת הקוהלת. יש בה מאותה ההתמרמרות השקטה, מאותו הרוח המר, רוח התמרורים והיאוש, שאינו מטיח עוד דברים כלפי מעלה, אלא מתחבט בתוך עצמו ופונה לו אל עצמו. יש כאן מן הפתוס הכבוש, הנבלע בתוך האלגיה.

גם בהרבה מפיליטוניו של פרישמאן שולט הרוח האלגי המיוחד הזה. אכן המבחר שבהם מגיע גם הוא למעלת שירים בפרוזה. אפשר שצורת הפיליטון היא הצורה היותר מתאימה לרוח כזאת, אותה הצורה האינטימית, מין שיחה שבכתב, שלא באה גם היא בעיקרה לא לשחוק ולא לבכות, כי-אם להתבונן ולהאנח… בפיליטונים כאלה אין פרישמאן פונה כלל אל הקהל. הוא רק מסיח לפי-תומו ונאנח בפני עצמו. הן אי-אפשר שאדם בעל-לב יראה עמל ולא יתבונן ולא ישפוך על זה לבו ומררתו. הפיליטון ממין זה היא יצירה תרבותית של אנשים בודדים, של אינדיבידואליסטים קיצוניים, שכאילו ותרו מלכתחלה על ההשפעה החיצונית. בין הסופרים מבית-המדרש הוינאי יש שמצטיינים בפיליטון הזה, והפיליטון של פרישמאן, המבחר שבו, יכול הוא להתחרות גם את הוינאי האמתי…

ח

פרישמאן לא זה בלבד שנתן לנו בעצמו הרבה, כי-אם גם היה מוליך ומביא לנו תמיד מהמבחר והטוב שאצל אחרים. פרישמאן הוא המתרגם המובהק ביותר של הספרות העברית בדורנו. ואף כאן רק נאמן הוא לעצמו. אותם היסודות, שאנו מוצאים בכתביו המקוריים, אנו מוצאים גם בתרגומיו. אמנם הוא תרגם הרבה; אבל התקרב רק לאלה שהיה קרוב אליהם. בתרגום “קין” של בירון יש לפעמים גם מן ההטחה הקשה והכבדה כלפי מעלה, מן הפתוס הטהור והמרומם השליט לרוב בכתבי-הקודש, פתוס זה, שרק הד רחוק ממנו נמצא בכתבי פרישמאן. בירון כאילו הוסיף לו כאן מכחו, הכניס אליו גם מדם-הברזל שלו. יותר מזה התקרב עוד אל הספר “כה אמר צרתוסטרא” של ניצשה. פרישמאן כאילו הכניס את הספר הזה לגמרי אל מסגרת הסטירה האנושית החריפה עם רוח האלגיה העמוקה שבה, כפי שאנו מוצאים בקוהלת. טבעי הוא לפרישמאן, שראה את ספרו של ניצשה כראות ספר תנכ“י מאוחר, ספר של “ברית” שלישית, אחרי הברית הישנה והחדשה. ואם כי יש ידים מוכיחות שכוונה מעין זו לא היתה רחוקה גם מניצשה, בכל-זאת הן יש בספרו של ניצשה גם זאת ועוד אחרת, אחרת הרבה. ה”ברית" הזאת של ניצשה היא סוף כל סוף חדשה לגמרי. הנושא “צרתוסטרא” הוא גם נושא האור והשמש. פרושו היסודי הוא “כוכב הזהב” (ניצשה באחד ממכתביו אל פטר גסט). הן הוא, גם במקום שהוא אומר לאו. הוא מחולל את מחולו, הפראי גם הוא, על-פני חולות-הזהב של המדבריות ועל-פני מקומת הישוב, עולה הוא על צוקי-ההרים והסלעים, למעון הנשרים, ועומד שם על עמדתו וקורא את קריאתו וצוחק את צחוקו — צחוק קר ומלא קפאון של כפור, וביחד עם זה מלא התלהבות מיוחדה, חדשה, ומלא אור — אור עד לבלי הכיל… בתרגומו של פרישמאן הספר הוא אולי קלסי יותר מדי, עתיק ונשלם יותר מדי. בין הקולות הרבים שבספר זה כאילו חסרים בתרגום הקולות הצרודים, והקולות הקהים, שגם הם מתלוים פה אל המקהלה. גם קולות-הצהלה הרבים כאילו הונמכו וישפלו. אולם מצד התנ“כיות שבספר זה, מצד ה”נבואה" שבו, נבואה קרה גם היא לרוב, נבואה חריפה, מאוחרה, ומצד החכמה שבו, חכמה מעין זו שבספרי ה“חכמה” שלנו, השיג כאן פרישמאן את מרום המדרגה. הוא שעשה באמת את הספר הזה, כמו את “קין”, לספרים עבריים. הם ממשיכים פה איזו מסורת עברית תנכי“ת, שנשארה המסורת של פרישמאן. פרישמאן הכניס הרבה אל תוך גבולי המסורת התנ”כית הזאת, ועל-ידי כך גם הרחיב אותם, אבל הוא לא יצא מהם, לא פרץ בהם פרצות.

*

כאיש-מלחמה התגלה פרישמאן על פני בימת ספרותנו לפני שלשים שנה, ובכל הימים הרבים ההם נלחם ליפה ולטוב. הוא אהב את היפה והטוב תמיד אהבה עמוקה, פנימית, מעין אהבת-מסתרים. יש שהתגרה בפרהסיה בנושאי היפה והטוב; אולם ביחוד הדריך מנוחה את הזייפנים הרבים של הטעם הטוב והיפה. הוא שמר כל הימים על מסורת יפה זו, שהביא עמו עוד מימי ההשכלה, לעמוד בקשרי-מלחמה עם הדור, עם הסביבה.

שבט, תרע"ג.

מאמר שני

א

הקלוב פא“ן העברי נתאסף לכבד את זכרו של פרישמאן³. הוא, פרישמאן, כאילו היה פא”ן עברי לכל אותיותיו, כי בכל המקצועות הללו של הפא"ן, היינו — בכל המקצועות הראשיים של הספרות, היה הוא הפועל והמשפיע במשך זמן של ארבעים שנה ומעלה. אולי אין מקצוע שהוא הגיע בו לידי שלמות — ואי בכלל גבול השלמות? — אולם אין לך מקצוע חשוב בספרות העברית, שלא הביא אותו לידי השתלמות והתקדמות, ועקבות צעדיו נכרים גם כיום בכל דרכי ספרותנו ועל כל שביליה.

אין אפוא להגיד, שפרישמאן אינו סופר ידוע בספרותנו, אבל נדמה לי לפעמים, שהאיש פרישמאן אינו ידוע ביותר, והערב, באספה זו של סופרים ומכבדים, הייתי רוצה להעלות את זכר האיש, ואולי יוכל הוא, האיש פרישמאן, לשפוך אור גם על הסופר פרישמאן.

פרישמאן נחשב, כידוע, לאירופאי בספרותנו, היינו — למערבי. את האירופאי המערבי אנו מציירים לנו, ביחוד בתקופה האחרונה, בדמות של אדם בעל שיטת עבודה, איש הסדר המעשי, בעל משמעת וכדומה. אולם פרישמאן לא היה אירופאי כזה, היינו — הוא לא היה אירופאי בן דור כזה. הוא היה בעצם אירופי בן דור אחר, דור שלא היה קרוב אל המעשיות, אלא אל עולם החלומות היפים, הרוח היפה, השיחות היפות על ענינים יפים בחוגים קטנים, נבחרים — מעין עולם הרוח של הרומנטיקה האירופאית. הוא היה עוד קרוב אל הרוח ההוא, או קלט בנפשו מן הדור שהיה קרוב עוד לרוח ההוא.

היה גם בחייו דבר שהיה מקרב אותו אל חיי הגבור הרומנטי — זה המתנודד תמיד ואינו מוצא לו אחיזה שלמה בעולם, הבא ממצב-רוח למצב-רוח, ממעשה זו למעשה אחר, אף בלי נימוק ובלי טעם הגיוני מספיק. גבור זה היה רגיל בספרות הרומנטית הגרמנית והמשורר הגרמני אייכנדורף נתן לו הבעה כל-כך ערבה ונעימה בספרו, שקרא לו בשם Aus dem Leben eines Taugenichts. בפרישמאן היה עוד הרבה מן ה-Taugenichts הזה. במובן האנושי הרגיל, היום-יומי, היה הוא מעין “לא יצלח”. לא היה דבר בחיים שהחזיק בו ולא הרפה ממנו, אם על-ידי מצב-רוח שהשתנה אצלו, או על-ידי מצב אחר. בעצם לא ידע להחזיק מעמד בחיים ודרכו היה להפוך תמיד את הכסא שעליו ישב. ולכן חייו החיצוניים היו מלאים שנויים רבים וחליפות, עליות וירידות רבות.

רק למעטים מאד ידוע, שפרישמאן עסק בימי חייו גם במסחר, שהוא לקח חלק, בהיותו עוד בגיל צעיר, בעסקי אביו, ועבד, כמדומני, גם בעסקים של אחרים. שמעתי מזקנים — כמדומני, מפיו של יעקב דינזון, — שהיה לו בימי נעוריו גם בית-חרושת קטן שלו, היינו — נולים או כסאות-אורגים אחדים, כפי שהיה נהוג בלודז בימים ההם. אבל את הכסאות הפך עד מהרה, כדרכו להפוך מהר כל כסא שעליו ישב. הפירמה שלו לאריגים היתה מעין סניף לאותה הפירמה — גם היא לסחורות-ארג — של Harry Heine und Comp., זו שהקים אותה היינריך היינה בימי-נעוריו בהמבורג והצליח להביא אותה לידי פשיטת רגל במשך חורף אחד. בבחינה זו היה פרישמאן שייך בוודאי לחברת היינה ושותפיו. גם דבר זה ידוע בודאי רק למעטים מאד, שפרישמאן היה במשך איזה זמן סוכן של חברת אחריות החיים. נמצא עד היום כרטיס-ביקור של פרישמאן עם התואר: סוכן-אחריות. בטוח אני, שפרישמאן קוה להצליח בענין זה, לעשות בו גדולות ולהתעשר, אבל לא עבר אפילו זמן קצר והכסא הזה, שלא היה ראוי בודאי שפרישמאן ישב עליו, נשבר ונהפך תחתיו. ידוע יותר מזה, כי פרישמאן נמצא במשך כמה שנים בברסלוי ולמד שם באוניברסיטה. גם זה היה קשור בכמה תקוות וחלומות. אבל גם דבר זה לא הביא פרישמאן לידי גמר. וכך היה במשך השנים כמה פעמים עורך, עוזר קבוע בעתונים; אולם מדי פעם בפעם קרה שנהפך הכסא שישב עליו או שהוא הפך אותו תחתיו.

גם בשנים שאני הכרתי את פרישמאן היה מצבו פעמים אחדות טוב, ואף מבוסס לכאורה, אבל רק במשך זמן קצר מאד. במשך הזמן הקצר הזה היה פרישמאן מסדר את חייו ברחבות ידועה, היה קונה לו רהיטים יפים וחפצים קטנים שונים, שהוא אהב מאד; אולם במשך זמן קצר לא נשאר לזה זכר והוא נעשה לסמוך על שולחן חותנו ומתיחד עם נפשו בחדר קטן, שהיה מטייל והולך בו מפנה לפנה, הלוך ושוב.

כשאני התודעתי בפעם הראשונה אל פרישמאן, לפני עשרים וחמש שנה בערך, היתה תקופה כזו בחייו. אלה היו הימים אחרי חורבן “הדור” השני, וירחון “הזמן”, שאותו ערך פרישמאן במשך זמן-מה, חדל גם הוא אז לצאת. העתונות היהודית של וורשה — זו שפרישמאן הדפיס בה אחר-כך את פיליטוניו בין הפסקה להפסקה והתפרנס ממנה — עוד לא היתה כמעט, וזו שהיתה לא היתה למקור של פרנסה בשבילו. וכך כתב פרישמאן במשך זמן ידע “מכתבים מרוסיה” לאחד העתונים היהודיים בלונדון — כל זמן שהיה לקוראים ענין בריבולוציה הרוסית, זו שבאה אחרי מלחמת רוסיה-יפוניה — אולם הנה שקטה הארץ והקוראים או עורך-העתון לא מצאו עוד ענין בזה, ופרישמאן נשאר גם ללא צל של פרנסה. הוא ישב בתקופה זו בבית חותנו באחד הרחובות של תחום היהודים בוורשה, צעדים אחדים מן הדז’יקה הידועה. אחד הסופרים העברים הצעירים הביא אותי לביתו של פרישמאן, יותר נכון — לחדר-עבודתו, שהיה קטן והחלון היחידי שבו פנה לחצר, שהיתה אמנם גדולה, אבל מוקפה כולה בית-חומה, כנהוג בורשה. החדר עשה רושם של בדידות וכובד, אף כי הרהיטים שבו היו טובים ויפים. בלבי לא נשאר רושם של כל דבר בהיר, משמח את העין, בחדר זה, שהייתי בא ונכנס אליו אחר-כך לעתים קרובות מאד. אמנם על פני שולחן-הכתיבה, הגדול והכבד, נמצאו כמה דברי-חפץ קטנים וכלי-שעשועים, שאותם אהב פרישמאן; אבל גם הם לא הביאו כל רגש של שעשועים וקלות ללב. פרישמאן קבלני — אין להגיד בסבר פנים יפות מאד. דרכו היה להטיל קצת מרה בסופרים צעירים, מתחילים. קודם שחקר ובדק אותם היטב חשד בהם, לא האמין בהם ובכשרונם. אני הייתי גם פרובינציאלי בהכנסי בפעם הראשונה לפרישמאן, לבוש עוד בגד של “חסידים”, ובכל-זאת או דוקא משום זאת דבר אלי בלשון גרמנית צחה. כך היה דרכו לפרקים עם מתחילים. אולם לא ארכה השעה והוא שפך לפני את לבו וכמדומני גם קרא לפני מדבריו.

הוא, פרישמאן, כאילו החזיק באדם, שמצא אצלו אוזן קשבת לדבריו. ועל-כן היה דרכו בבדידותו להרבות שיחה עם האורח הנכנס, ומלוה אותו עד הפתח, ושם היה עומד עמו עוד שעה גדולה ושופך לפניו את לבו ומדבר אליו מלבו — אם מצא בו איש אשר לב מבין או מרגיש בו. וכך היה לגבי קריאת דברים. באזני אדם כזה היה קורא הרבה מדבריו, אפילו אם כבר נדפסו והיו ידועים לכל.

חולשה זו היתה גדולה אצל פרישמאן. ידוע לי מקרה, שהלך עם איש גם מהלך לא-קטן ונכנס עמו אפילו לבית זר, כדי לקרוא לפניו את הפיליטון האחרון שלו. זוכר אני, כי כשבא א. נ. גנסין לורשה חצי-שנה לפני⁴ מותו, והוא היה כבר חולה מסוכן — בלי שידענו אמנם זאת — נכנסנו שנינו לפרישמאן למחרת בואו. פרישמאן שמח מאד לקראתו, אולם כבד את גנסין בזה, שקרא לפניו רבים-רבים מהפיליטונים שלו. “הבחור הגבוה” של “אצל”, בעל הכתפים הרחבות⁵, התכופף כולו תחת המשא הנעים הזה, שנעשה במשך שעות-קריאה אחדות כבד, וכשיצא היה מכוסה זיעה. אבל פרישמאן לא הרגיש בדבר. במדה זו היה שקוע בעולמו הוא, בעולם חזיונותיו, ובמדה זו שמח למצא אדם שיכול היה למסור לו מחזיונותיו, מנפשו, כמו ששמח למצוא אדם שהיה יכול לשפוך לפניו את לבו.

כשמצא פרישמאן אדם כזה יש שהיה פותח לפניו גם את מגרות שולחנו ומוציא מתוך הערבוביה הפיוטית שבהם כמה דברים יקרים, דברים שהיו ביחוד יקרים לו. הנה מכתב שכתב אהרן ברנשטיין (בעל “ידיעות הטבע”) לחיים זליג סלונימסקי, בהיותם עוד שניהם צעירים לימים, ובעברית. פרישמאן קבל את המכתב מתנה מסלונימסקי. או הנה מכתב שכתב קרל גוצקוב (בעל “אוריאל אקוסטא”) לשלמה רובין, ופרישמאן קבל את המכתב במתנה מרובין, אשר הוקיר מאד. הנה גם חליפת-מכתבים — בגרמנית — בין פרישמאן ואיגנצי ברנשטיין, המיליונר החובב את הפתגמים העממיים, בעל הקטלוג של הפתגמים הידוע. המכתבים היו על-דבר מקור המלה “אכפרויש” ביידיש. הנה גם מכתבים של אחד-העם, של ברדיצ’בסקי ועוד, והנה מכתב מלא השתפכות-הנפש של בוקי בן יגלי, הזקן-הצעיר, המדבר על קרני-הירח החודרות אל חלונו, כשהוא יושב על גליונות-ההגהות של האנציקלופדיה הרוסית-עברית והן מזכירות לו קרני-ירח אחרות מימי-הנוער וחלומות-נוער אחרים. בין הדברים שהתגוללו שם, ופרישמאן הוציא אותם ופרש אותם לפני אדם בעל לב פתוח כזה, היה גם תרגום ספור של בוקצ’יו, מעשה ידי פרישמאן עצמו, דבר שלא היה יכול לבוא בדפוס, ופרישמאן קרא אותו בחשק רב. והנה גם ספור שכתב אותו פרישמאן, עוד בימים שהיה עוזר ראשי ב“היום” של קנטור, והוא כתוב כולו בלשון העברית של יהושע שטיינברג במלון הרוסי-עברי שלו, ומתחיל בזה, שה“יועץ ברית דודים” — היינו, השדכן — בא ל“דבר נכבדות” בבתו של “מושל בגאות הים” (האדמירל). פרישמאן מוסיף מיד, שהספור לא נדפס מפני שקנטור חשש לחייו של שטיינברג. זה נותן, כמובן, לדבר הוד מיוחד. בין הדברים שהתגוללו בתוך המגרות הללו היו גם כמה דברי-יצירה של פרישמאן, ביחוד התחלות של דברים. בין הדברים היו, כמדומני, גם רשימות והתחלות לרומן עברי, שפרישמאן חלם עליו כל ימי חייו. את הנושא סיפר, כמובן, לכולנו, בלי שיכלנו בכל-זאת לדעת מה משך אותו בנושא הזה של רומן, ואם משך אותו מדוע זה הרפה ממנו, ולא כתב אותו, אם כי סיפר לנו הרבה פרטים ממנו. בין יתר הדברים שהתגוללו במגרות הללו היה גם ספר שלם של שירי-אהבה ב“יידיש” מגורמנת במקצת, שנשאר, כמדומני, בכתב-יד עד היום. השירים נכתבו בודאי בימי-הנוער, ובנוסח ה“בוך דער ליעדער” של היינה.

מעין ערבוביה פיוטית כזו היתה גם בספריו של פרישמאן. הנה עומדים בארון-הספרים הגדול ספרים יקרי-ערך או יקרי-מציאות — מתנות יקרות של אנשים יקרים לפרישמאן, — והנה דברים בני-יומם וספרי רבנים, ומביניהם כאילו בולטת האתיקה של שפינוזה, כמו כן בולטים כל כתבי שקספיר בהוצאה גרמנית טובה, ושוב דברים מודרניים וחוברות שונות — והכל כאילו בערבוביה אחת.

גם סדר עבודתו של פרישמאן לא היה בו מן השיטתיות ומן המעשיות היתרה. יש שחדשים רבים לא עבד כלל והיה יושב משומם, ופתאום לבש את בגדי-העבודה שלו ועבד יום ולילה ממש. ביחוד היה עובד בחשק מיוחד כשבא לידו לתרגם ספר שהיה יקר לו והיה חביב עליו. בשעות כאלה היה מתרומם ומתגבר פרישמאן, וכאילו הרחיק מלבו כל הדאגות הכבדות שהכבידו עליו והטרידוהו, והחולשה הרומנטית שלו כאילו עברה גם היא ממנו, והוא אחז בסופר ובספר המתורגם בכל כח וכאילו הוסיף גם הוא על-ידי כך כח. הייתי עד-ראיה בשעת תרגום של “כה אמר צרתוסטרא” וראיתי שבמשך שני ערבים או שני לילות תרגם גליון שלם של דפוס והכניס בו אחר-כך רק תקונים. על דבריו שלו עצמו עבד בפחות התמדה וכאילו דחה את העבודה מיום ליום. היה נדמה לו תמיד כאילו אין הדבר עוד מוכן בידו די צרכו, אם כי את התוכן סיפר כבר כמה פעמים — כמעט לכל פרטיו. אף את הפיליטון שלו בשביל העתון לא כתב אף פעם אלא ביום האחרון. ולא מפני שלא נתן ערך לפיליטון שלו, ואדרבה, אפילו את הפיליטון הקל ביותר לא כתב פחות מיום שלם (“לא כתבתי דבר פחות משש שעות”, אמר לי) — והיום שבו כתב את הפיליטון היה מעין יום-הדין לו.

ב

כך, ברגש זה של איזו רומנטיות קדושה, שאינה מצויה עוד כיום, התיחס פרישמאן אל המלה הכתובה — וזה אחר שעבד בספרות עשרות שנים. הוא לא מסר אף פעם דבר שאינו מעתק כולו אל הנקי, כמעט בלי המחיקה הקטנה ביותר. חוץ משירים, היה כותב דבריו מיד אל הנקי, מלבד ההתחלה הראשונה, שלפרקים היה מעתיק אותה פעמים רבות, בזו אחר זו. הוא לא העלה את המשפט על הנייר קודם שהיה מוכן לכל פרטיו בלבו, ועל-כן היה פטור מן המיותר שבו, ולא מחק ממנו כלום. כך באר לי את הדבר, כשנשאל ממני על כך.

ביחס של רומנטיות כזו, הייתי אומר, התיחס פרישמאן אל הספרות בכללה. ולשבחו יש לומר, שלא רק את דבריו-הוא קרא לפני אורחים וחברים, אלא לפרקים גם דברי אחרים, ואפילו של סופרים צעירים ומתחילים, ביחוד אם הדברים היו ליריים, מספרים על נדודי-רוח פנימיים, בלי מטרה ובלי מגמה. לאנשי “הצדה”, בעלי המוסיקה הנפשית, היה לו יחס מיוחד.

יחס של רומנטיות קדושה זו אל הספרות, שהיה טמון בעמקי לבו, הביא אותו בודאי לידי כך להיות המבקר של הספרות, היינו, מגינה ושופטה, לרוב שופט קשה. כידוע, רדף בעיקר את אי-הטהרה הנפשית, את הגבורה המלאכותית, את הזיוף. לשם האמת יש להגיד, כי גם את ההירואיות האמתית לא השיג לפעמים — אבל בזה היה בעיקר בן דורו, דור ההשכלה האחרונה, שלא היה בו מן הפתוס, מן הרצון הגדול.

מעין היחס של פרישמאן לדבר הירואי היה גם יחסו לדבר שהתגלה בו כח-הגשמה גדול או כח של בנין. זה כאילו נשאר זר לו. הליריות היתה נשמת נשמתו. ועל-כן נראה בו דבר מתמיה: הוא, שנהג חבה יתרה בכל דבר מדבריו כל עוד חי הדבר חיים של פיזור ובדידות, לא נהג בדבריו חבה יתרה זו כשראה אותם באיחודם ובקבוצם — כנדבכים בבנין כתביו. ואכן לא “בנה” פרישמאן אף פעם את בנין הכתבים שלו, ולא מצא גם סדר נאה להם. “כתביו הנבחרים”, שיצאו בשעתם על-ידי “תושיה”, לא היו בעצם נבחרים, וגם נתּנו לפני הקורא בלי סדר נכון, וה“כתבים החדשים” שלו, שיצאו אחר-כך בחמשה כרכים בהוצאת “ספרות”, לא נסדרו על-ידיו, כי-אם בעזרתו. עוד פחות הרבה מזה עסק בסדור ההוצאה הגדולה של “כל כתבי דוד פרישמאן ומבחר תרגומיו”, שיצאה חדשים אחדים לפני פרוץ המלחמה בששה-עשר ספרים על-ידי הוצאת “מרכז”. בעת הכנת הכתבים על-ידי המולי"ם היה פרישמאן נוהג לבוא כמעט בכל יום למערכת ההוצאה, אבל לרוב לא לשם עבודה, אלא לשם שיחה נאה. הוא לא השתתף בהגהת הכתבים, ואף לא קרא בעצמו שמות לכמה דברים שלו, מתוך סריה, שהיו חסרים שמות מלכתחילה. כל זה נעשה על-ידי אחר, שפרישמאן סמך את ידיו עליו. בלי משים אני נזכר בברדיצ’בסקי ובסדור כתביו הוא והוצאתו. שנה שלמה עבד ברדיצ’בסקי על סדור כתביו. הוא היה בונה גם כאן והורס, בונה ומחריב, עד שיצר אותם בדמותם ובצלמם כפי שהם מונחים לפנינו. אך לא כן פרישמאן. הוא לא הראה כל נטיה לאמנות של בנין — לארכיטקטורה. ומשום כך לא הגיע בודאי אף פעם לידי חבור דבר בעל קונסטרוקציה רחבה. כמעט כל דבר מדבריו של פרישמאן בנוי ומיוסד על מומנט אחד, על נקודה אחת מרכזית, שהכל שואף אליה וסובב והולך על סביבותיה.

גם הבקורת של פרישמאן עומדת בעיקר על רושם אחד חזק, של גועל-נפש או חדות-נפש. מומנט אחד כאילו מכריע בה את הכף, לצד זכות או לצד חובה. בכל אופן הדברים היפים ביותר בבקורת של פרישמאן מיוסדים כולם על קו אחד אמצעי, מרכזי, שהתגלה לפניו, או נקודה אחת אמצעית, מרכזית. כל השאר נברא רק לצוות לזה.

טפוסי הוא מאד לפרישמאן, שהפורטרטים הליריים היפים שלו (“פרצופים”) נכתבו כמעט כולם עם שמיעה על מות אדם. רושם חזק מעין זה של המות הרעיד את נפשו, ואז פקח עינו הרוחני לראות נשמת אדם, והוא ראה אותה כנשמה — באחדותה. וכן מומנט חזק אחר של שקר ושל זיוף הוא שפקח את עיניו לראות בני-האדם ומעשיהם. כרגיל היה פרישמאן נתון בתוך עצמו ובתוך עולמו במדה כזו, שלא ראה הרבה את בני-האדם שמחוצה לו, ואם ראה אותם — ראה אותם רק במדה שהם נכנסים לתוך עולמו, היינו, עד כמה שהם קרובים אליו בשורש נשמתם. אבל רושם חזק אחד הוא שהוציא אותו מתוך בדידותו וגילה לפניו כאילו בבת אחת את זה שממנו בא הרושם אליו.

פרישמאן ידוע בינינו לחריף. ואמנם הראה לפעמים כח גדול של נתוח; אבל זה היה רק כלי בידו לגלות את אשר גילה בעצם כבר קודם בכחה של הארה אחת, של ברק אחד, שהבריק פתאום לפניו. ואמנם גם בחריפותו היה הרבה מן הברק הזה, וזה היה ניכר ביחוד בשיחה שבעל פה. כמה מן הפתגמים שלו, מן החריפים ביותר, נולדו לפתע פתאום, ב“רוח הקודש”.

ג

בקהל הקוראים ידוע פרישמאן כאחד ממשפחת ה“פקחים” היהודים; אולם הוא לא היה שייך בעצם למשפחה זו, — שאליה היה שייך במדה ידועה דוקא ה“אנטיפוד” שלו פרץ, — ואדרבה, המתבונן אליו מקרוב ראה תמיד כקו היסודי באפיו את התמימות, תמימות זו של משורר וחולם, של ילד גדול, המפותח מאד בשכלו.

ב“ילדות” זו הרגיש הרואה ביחוד כשפרישמאן נמצא בחברת אמו. הוא היה אז ילד גדול, רך, הזקוק לפינוק. בשעות הקשות ביותר בחייו של פרישמאן היה אפשר למצוא אותו בחברת האם, אשה גבוהה, בעלת קוים רכים ועדינים, שבמנהגי חייה היתה שייכת עוד כמעט לדור הישן, אבל משום מה הייתי בטוח תמיד, שהיא קראה בימי נעוריה בשירי שילר והתפללה על אילן האהבה, “שיהא ירוק לנצח”. היא אהבה לספר הרבה על בנה והוא גם הוא היה דבק מאד באהבתה, ולא לשוא כתב באחד מפיליטוניו, שהדפיס אחרי מותה, — והוא אז בן חמשים וכמה שנים, — כי הוא רואה את עצמו כיתום קטן, עלוב.

פרישמאן נחשב אצלנו על “אומרי הלאו”, ורבים רצו לתלות זאת בפקחות היתרה שלו. אולם הן גם באמירת הלאו של פרישמאן לא היה מן הפקחות שלנו הרגילה. כי הוא לא הגיד דבר הנשמע, אלא דוקא דבר שלא נשמע, דבר שלא היה בעתו. הוא כאילו המשיך גם בזה את המסורת של “ההשכלה” והיה נאמן לה, כמו שהיה קשור ונאמן בכלל לחלומות של ימי-הנעורים. לפרקים היה בזה גם משום מלוי “תפקיד”. עליו היה למלא תפקיד של “אומר לאו”, אם גם לבו אמר הן.

לאלה שלא ידעו את פרישמאן מקרוב קשה לשער עד כמה כיבד גם בני-אדם שלכאורה התנגד להם והתלוצץ בהם. בכלל היה נכנע מפני כל בעל כשרון גדול וכל אישיות גדולה. מדרכו היה לדבר בקצת זלזול על פלוני ועל אלמוני. יש ששכח, למשל, את שמו של אחד-העם ודבר במשך רגעים אחדים על הפקיד של ויסוצקי וכדומה לזה מן הסימנים הטפלים שנתן באחד-העם. אבל רק מעטים כבדו את אחד-העם במדה שכבדהו הוא, כן את אישיותו וכן את כשרונו הספרותי, את יכלתו הגדולה, ויחס מעין זה היה לו גם לאחרים מגדולי הסופרים שבדור. אפילו את פרץ כבד יותר ממה שאפשר לשער, והיה מתרעם בשמעו את אחד הסופרים הצעירים מקל בכבודו של פרץ.

כך כיבד את בעל הכשרון האמתי ושנא לעומת זאת את המזויף. ולא שהיה אוהב בעל בית-מדרש זה או בעל בית-מדרש אחר. הן כמה נתפעל הוא ממנדלי מו"ס — בעל בית-מדרש הרחוק ממנו מאד. ועד כמה הוקיר את זאב יעבץ — אדם שהיה רחוק ממנו בהשקפותיו תכלית ריחוק.

ולא רק כלפי בלטריסטים הדבר אמור, אלא גם כלפי מלומדים ותלמידי-חכמים. לאלה שלא ידעו את פרישמאן מקרוב קשה לשער עד כמה כיבד פרישמאן, למשל, מלומד כחיים יחיאל בורנשטיין, שעסק בתולדות התקופות והמולדות. ההסכמה של בורנשטיין היתה החשובה ביותר בעיניו וממנו שאל עצה לא-אחת גם לעת-זקנה בעניני לשון.

פרישמאן היה אוהב לפרקים גם להתפאר בלמדנות ולהראות בקיאות בספרות העתיקה שלנו, אם כי לא ישב הרבה בבית-המדרש הישן. זוכר אני יום אחד אחרי כריתת ברית השלום במלחמת-העולם, כשפרישמאן שב ממוסקבה ומקום שבתו בוורשה אז רחוק מאד ממרכז העיר — והימים ימי שביתות ולא היה טרם בחוצות וורשה — והנה פרישמאן נכנס אלי, עיף כולו מרוב הליכה, ומיד בהכנסו הוא שואל אותי: הזוכר אתה שבאחת ממסכתות התלמוד נזכר משחק השח? אמרתי לו, שאינני זוכר. — היש אתך מסכת כתובות? — יש, אמרתי לו — שם, אמר, נזכרת המלה נרדשיר, ויש גורסים נרשיר, ורש"י אומר: אישקקיש. הושטתי לו את המסכת והוא לא מצא את המלה — נתעלם ממנו הדף, — ואני נצטערתי הרבה על כך, כי ידעתי שהוא נכנס בעיקר להראות לי בקיאותו זאת. אולם המענין ביותר הוא, שבספרות לא התפאר פרישמאן אף פעם בבקיאות מעין זו, ולא התקשט בשום דבר שלא היה עצמי לו. הקולטוס של המלה הכתובה הוא ששמר עליו מכל משמר.

______

כך היה פרישמאן האיש, שהוא היה בעצם גם פרישמאן הסופר.

תרצ"ב.

א

בעלותך מרחובות מושב-היהודים שבוורשה, מן הנלבקי, הדז’יקה ועוד, אל מרכז העיר — אל ככר התיאטרון, דרך ה“ביילנסקה”, ואל הגן הזכסי, דרך ה“רימרסקה” — ועברת על פני ה“טלומצקה”, שרק רגלו האחת כאילו שקועה בתוך התחום וברגלו השניה הוא כפוסע אל מעבר לו. שם עומדת ה“סינגוגה” — היכל המשכילים המתבוללים, הצועדים קדימה, והנאורים לפנים. בימי שבת ומועד, ובחגי משפחה — חתונות של עשירים — נראים כאן פנים חגיגיים, אבל בשאר ימות השנה שערי-ההיכל סגורים ועולה משם רק פעמים ביום קול “קדיש” חטוף ואמן חטופה של יתומים. ובחצר ההיכל, המוקף גם הוא בתי-חומה, למכהנים בהיכל, דממה ושקט, ועולה משם לפרקים קול נגינה, או קול פסנתר, המשבית את הדממה. בדממת-היכל זו, בחצר הפנימית, ישבו, עוד לפני זמן לא-רחוק שנים ועסקו בתורת ישראל, לפי הנוסח הנאור גם הוא — “חכמת ישראל”. הם שכנו שניהם על פני קומה אחת, ובעלותך אל קומה זו, שחלונותיה פונים אל מול הספריה — “בית-אוצר הספרים” — שבבנין ההיכל, ומצאת על הדלת שמצד שמאל את הטבלא ועליה שם ד“ר ש. א. פוזננסקי, ה”נמצא לדורשיו" בימים אלה אלה ובשעות אלה ואלה, ועל הדלת מצד ימין את הטבלא ועליה שמו של ח. י. בורנשטיין, שנמצא לדורשיו בכל עת ובכל שעה.

שניהם היו בין המכהנים בהיכל; אולם ד“ר פוזננסקי כיהן בהיכל פנימה כמטיף ובורנשטיין לא היה כהן בתוך ההיכל, אלא כיהן כמזכיר ועד ההיכל, או ועד בית-הכנסת. הוא לא נשא אפוא כל אדרת של כהונה, ובביתו היינו פוגשים יותר מבביתו של פוזננסקי רבנים מהפרובינציה הפולנית ובני-תורה משכילים. בביתו היה יוצא ונכנס ר' שלום אלבק, בעל “משפחת סופרים” ועוד, שהתחיל זמן קצר לפני המלחמה להוציא את התלמוד עם פירוש מדעי (יצאה רק חוברת אחת). אלבק, החריף והבקי — בחזותו הזכיר את ה”חריף" של אנטוקולסקי — היה מבטל את כל חכמי-ישראל כקליפת השום (תמונה יפה של ר' שלום אלבק צייר רב-צעיר, בהספדו עליו ב“התקופה”, ספר ח'). “סתם משנה” כזו בפיו: “מה שעם הארץ הזה אומר”, היתה מכוונת — לאייזיק הירש וייס, ו“מה שהם אומרים” — היתה הכוונה לקרוכמל האב והבן, או לגייגר, לגרץ וכו‘. הנוסח היה של **ר’ יצחק אייזיק הלוי**,בעל “דורות הראשונים”, עם תוספת של ביטול שבפי “חסיד” כלפי “רבי” שהוא בר-פלוגתיה של ה“רבי” שלו. בפני בורנשטיין היה אלבק כובש את יצרו. לביתו של בורנשטיין היה נכנס לעתים קרובות ר' מנדיל ווהלמן, מחותנו של אלבק, שעסק גם בימים ההם במסתרי האגדה, והיה בכלל לגבי אלבק כבעל אגדה לגבי בעל הלכה. שמה נזדמן, בכל עת בואו לוורשה, א. ש. הרשברג, העוסק זה עשרות שנים בחקר חיי התרבות בישראל בתקופת התלמוד. וכן נזדמנו לבית זה חוקרים ומשכילים תורניים אחרים, שהפליאו לפרקים יותר מדי בחדושיהם, ובורנשטיין, שהיה עומד בוכוח על דעתו ולא רצה גם להעליב, אמר להם במקרים כאלה: “אני מתימטיקאי… ולא אוכל ללכת במופלא ממני”.

אולי גם מתימטיות זו היא ששמרה על בורנשטיין, שלא דבק בו מאומה מן הטעם המיוחד של “היכל” לנאורים, חוץ משמינית שבשמינית של פולניות, שלא היתה בימי ההשכלה של בורנשטיין מיוחדה למכהנים בהיכל של מתקדמים ונאורים, ותמונתו הגדולה של מיצקביץ' מעל לשולחן-עבודתו של בורנשטיין, ספרה גם היא רק על עבר — אמנם עבר קרוב יותר מזה שבורנשטיין היה נתון לו בעבודת חקירתו, אבל משום זה גם פחות מושרש בנפשו…

גם בחזותו החיצונית של בורנשטיין היה דבר-מה מיהדות נאורה במהדורה פולנית; אבל למסתכל היטב נראו מיד, מבעד לקליפה החיצונית שבחיצונית, פני המלומד היהודי המובהק, האיתן במחשבתו, שאיננה רק פרי זמן חולף ועובר, אלא טבועה במטבעות מוצקות, החתומות מצד זה בחותם של אמתיות מעין אמתיות מתימטיות, ומהצד השני הן חתומות בחותם של “תעודות” רבות אין-קץ, המפוזרות בכל ספרות ישראל, שידע בורנשטיין בבקיאותו העצומה למצוא אותן וידע לצרף אותן צירוף נכון ושלם — מאין כמוהו.

ב

מן האמתיות מעין האמתיות המתימטיות של בורנשטיין הוא רעיון ההתפתחות בצורה זו שקבעו אותה בתורת המחשבה שלהם האנגלים. יש מי שאומר, כי רעיון זה של התפתחות אטית מתאים לטבע האנגלי המתון. זה התאים גם לטבעו של בורנשטיין, שהיה אף הוא מתון מאד: מתבונן, גם על-פי מדת ישרו הגדולה, אל דבר אחד מכל צד, בוחן ובודק ענין אחד פעם אחר פעם וחוזר ושב אליו פעם אחר פעם — בתוספת של כחות ובתוספת של ראיות. אף התפתחותו של בורנשטיין היתה אטית מאד. הוא נחן בכשרונות יוצאים מן הכלל, אבל התכונן לעבודתו המדעית — לעבודת חייו — למעלה מיובל שנים, עד שרובי עבודותיו המדעיות חבר ופרסם בגיל שבין שבעים לשמונים. אבד ממנו בהכנות לעבודותיו אלה אור העינים, והוא לא חדל מהן, ובעשר שנות חייו האחרונות הוציא לאור מגנזי החושך שלו מאמר אחר מאמר, פרק אחר פרק מספר תולדות הקביעות של הזמן שלנו, או תולדות הלוח העברי וחשבון הזמנים שלנו.

באחד המאמרים משל התקופה הראשונה שלו — במאמרו “הצמחים טורפי טרף”, שהדפיס ב“הצפירה”, שנה ב‘, גל. 47 (מי' כסלו תרל"ו) — הוא שר שיר-מזמור לדרווין: “בראש החוקרים אשר ברוח חפשי ובלי משא-פנים לכל דעה קדומה יוציאו לאור משפט, נצב האדם הגדול דרווין. הוא האיש אשר הניף ידו על הידיעות החדשות ויעתיקן הרחק הלאה מן המקום אשר היה שם מעמדן בתחלה. בכל עת ישא לנו משאת מפרי תבונתו נשתומם על רוחו הכביר ועל הגיונו הנעלה, עד כי לא נדע אם נתפלא על התוצאות הנפלאות המלאות רוח דעת, או על רוחב-לב מולידן ומחוללן, אשר כביר מצאה ידו לגלות את הצעיף הלוט הלוט על פני התולדה, ויגל לנו אוצרות-חושך ומטמוני-מסתרים”. הוא שר את שיר-המזמור הזה בבואו למסור לקוראים העברים את תמצית דברי דרווין בספרו “הצמחים אוכלי בשר”, שהיה אז חדש, ומסיים הוא את מאמרו בדברים אלה: “הן אלה קצות דרכי דרווין, וכל איש האוהב להתחקות על הליכות התולדה ימצא עונג לא-מעט בספרו זה, אשר בו קרב את מערכות הצמחים והחיים אשה אל רעותה, ויוסף דיק לארמון היפה אשר בנה “השתלמות הברואים והתפתחותם” (די עוואלוציאנס טהעאריע), מעשה ידיו להתפאר. סוף דבר: דרווין פתח לפנינו כר נרחב, אשר אם יעבד ויעדר והיה לשדה-חמד רב-תבואות, ויפתח שער חדש לאוהבים להתענג על פלאי התולדה ולבקר בהיכלה; ובאי חכמים ויזרו דעת, דורשי-אמת ויוסיפו לקח”. עד כאן בתקופה ראשונה זו, ובתקופה אחרת, יותר מבוגרה מזו, במאמר “בין השמשות”, שהדפס ב“האסיף” הראשון (לשנת תרמ"ה), הוא כותב בהתחלת המאמר: "השמש בעזבה אותנו לפנות ערב לא תעביר טובה מעל פנינו רגע אחד, ולא פתאום תהפוך אור יומם לחשכת לילה, כי-אם לאט לאט תגול אור מפני חושך, בהסתירה פניה מעין יושבי הארץ עוד תשלח את קויה המריקים מעליהם הזהב על פני רקיע השמים, תעטהו אור כשלמה וכו’. ממוצא הדברים האלה נשוב נחזה עוד הפעם את אשר רבות ראינו במעשה הטבע, כי תלך דרכה לאט לאט, וכל צבא חליפותיה לא בחפזון יצאו לפעלם, מלאכיה עושי דברה אין להם קפיצים ואינם נזקרים בבת ראש לפניהם או לאחריהם, Natura non facit saltum, כי-אם על-יד על-יד ישנו פניהם, וגם אם יאמר החכם לדעת את הרגע אשר בו פשטו צורתם האחת וילבשו אחרת — לא יוכל למצוא". כאן אנו מוצאים מפורש בדבריו, שמחזיק הוא בשיטה האבולוציונית ושם אותה ליסוד מחקרו. ואכן רואים אנו בכל מחקריו, ששיטה זו היא ליסוד לו, והיא לו בבחינת אמת אחת, שאין להרהר עוד אחריה.

על-פי היסוד של שיטה זו בא להתוכח באותה תקופה אמצעית שלו עם חיים זליג סלונימסקי ואחרים, שהתאמצו להוכיח, בניגוד למוסכם ומקובל, שבני-ישראל מנו בימי-קדם את חדשיהם לחמה, ולא ללבנה. הוא יוצא כאן מתוך ההנחה, ש“בני-אדם באבי נעוריהם, בטרם נודעו להם חוקות שמים ומשטרם בארץ, לא יכלו למוד את עתותם על-פי מדה מופשטת — כחודש החמה, — שלא היו יכולים לקלוט במוחם, כי-אם על-פי סימנים ואותות הנגלים לחושיהם, ובראותם את הירח פעם יקר הולך ופעם חושך ישופנו, פעם תאיר מחציתו האחת ופעם — מחציתו השניה, עשו השנויים האלה רושם עליהם, ואחרי הוכחם למראה עיניהם, כי הם הולכים ומתחדשים לעתים מזומנים השכילו למוד על-ידם עתותיהם ומועדיהם, ובכן יצא להם חודש הלבנה והשבוע הקשור בו קשר אמיץ. אולם לא ארכו הימים וירא האדם כי עתות-השנה השונות — זרע וקציר, קור וחום, קיץ וחורף — אינן תלויות בהשתנות מראה הירח, כי-אם במצב השמש ביחוסו לארץ, וכאשר נסה לקצוב הזמן שבין עתות השנה השוות על-פי מדת חודש הלבנה נוכח לדעת כי יכיל שנים-עשר חודש ועוד, ויהי כי לא יכול להשליך מידו את אמת-המדה אשר היתה דרושה מאד לחפצו, את חודש הירח, ומה גם כי ראה את המדה השנית הגדולה — השנה — כי לא תשמור מועדיה בצמצום גדול ותקדים או תאחר לפי השתנות האויר אשר לא ידע האדם את עתו, ולא יכול לתת לנפשו דין וחשבון מפעולותיו, השכיל לצרף את שתיהן, לעשות את הירח לעיקר ואת השמש לטפל לו בחשבונו, ויוסף למנות זמנו במספר חדשי לבנה; אך מעת לעת כאשר ראה, כי נעתק חשבונו מן התולדה וכי לא הגיעה עוד העת הראויה לפרק ההוא, הוסיף על חשבונו חודש אחד. בתחלה לא היה בידו לקצוב הוספת חודש העבור מראש, והיה זקוק לשאול בכל פעם את פי מורהו הטבע ולתקן על פיהו את חשבונו; עד אשר ברבות הימים אסף בחפניו את הידיעות הנחוצות, אז באה חכמה בלבו ונסה וגם עלתה בידו לחשוב מראש את השנים הראויות להתעבר, ויעש לו מחזורים שונים, אשר הלכו ונשתלמו בידו מעת לעת” (“פרשת העבור” בספר-השנתי “הכרם” — תרמ"ח — של אטלס). טבעי הוא אפוא לעמים הקדמונים שיהיו מונים את חדשיהם ללבנה, ורק אחרי עלותם במעלות ההשכלה היו עמים שהשליכו אחרי גום את קנה-המדה שנתן בידם הטבע ומדדו את הזמן במדת שנת-החמה. אמנם אין זאת ההוכחה היחידה של בורנשטיין, כי גם בימי קדם מנו בני-ישראל ללבנה, ואין זאת גם ההוכחה הראשונה, אבל זאת היא אצלו מעין הנחה ראשונה, שהיא כאילו מושכת אחריה שאר ההנחות וההוכחות. וכן הנחה זו היא יסוד אותו הרעיון של בורנשטיין, שהוא מעין רעיון יסודי של עבודותיו המדעיות בקורות חשבון העבור בישראל, כי החשבון הזה הוא מאוחר הרבה מכפי שהיו רגילים לחשוב אפילו החכמים שעסקו במקצוע זה וכי חשבון זה לא היה ערוך בכל בימי רבי הלל הנשיא, שלו מיחסים את “תקון” החשבון של השנים וסדר העבור בישראל, — אלא התחיל קודם הרבה לו ונגמר בתקופה שהיא מאוחרת הרבה לו. אף בענין חשוב זה, שבורנשטיין מצא לו הרבה ראיות והוכחות ומצא ציונים רבים בדרך התפתחותו, היתה מעין יסוד ראשון אותה ההנחה, כי “תקון עיקרי כזה, כסידור חשבון הזמנים, לא יולד פעם אחת, אך הולך ונעשה לאט לאט, פושט צורה ולובש צורה, עד אשר הוא יוצא לבסוף משוכלל בתמונתו האחרונה” (“מחלוקת רב סעדיה גאון ובן מאיר”, ורשה תרס"ד, ע' 16). והנחה זו אנו מוצאים כיסוד לא רק במאמר או הספר הראשון של בורנשטיין בענין זה, אלא גם במאמר האחרון באותו ענין, שפרסם בסוף ימיו (“דברי ימי העבור האחרונים”, “התקופה”, ספר י“ד—ט”ו). גם בו הוא אומר מפורש: “בחקירות אלה שמתי לי ליסוד את הכלל הגדול, שרוח האדם הולכת ומתקרבת אל שלמותה אך לאט לאט ובפסיעות מדודות, כי עולה הוא בסולם-התפתחותה שליבה אחר שליבה, מעלה אחר מעלה” (שם, ע' 324). ואת זה אנו מוצאים גם במלואים לאותו מאמר — במאמר “עבורים ומחזורים”, האחרון משורת המאמרים שלו, בת המשקל הרב, ב“התקופה” (ראה “התקופה”, ספר כ‘, ע’ 287 וע' 310).

ג

בעמדו על היסוד האבולוציוני הביא בורנשטיין — דבר שקרה לא-אחת לאבולוציוניסמוס ולאבולוציוניסטים — לידי מהפכה שלמה בחשבון הקביעות שלנו. גם החשבון הקבוע ביותר שלנו, החשבון שהוא כיסוד כל החשבונות, חשבון הזמן, גם הוא אינו קבוע. היו לנו כמה חשבונות אחרים של עבורים, מחזורים, תאריכים וכו‘, ואף חשבונות אחרים של שעות ואפני-חלוקה אחרים של יום ולילה. בורנשטיין מציין במאמריו את דרך ההתפתחות הזאת על-פי חומר שחלק ממנו אמנם היה נסתר ימים רבים ונתגלה רק בתקופה האחרונה מן ה“גניזה” או מן ה“גניזות”¹, אבל החלק הגדול ביותר ממנו היה מפוזר על פני ספרות ישראל הגדולה, גלוי לכל, ובכל-זאת לא לבד שבורנשטיין אסף אותו מכל הפינות, אלא כמעט שחשף אותו, גלה אותו כאילו מן הנסתר. כי הוא באטיות מהלכו ובדיוק מהלכו, בפשטותו העמוקה עמד על דברים שאחרים עמדו על-ידם ולא עמדו עליהם. איזו משנה מפורשת או ברייתא נסתרת או מימרא של אחד החכמים, שנאמרה אם לענין זה או לשם ענין אחר — לפרקים כאילו דרך אגב — גילו לפניו נסתרות. ואת הנסתר הזה — את ה“רמז” ואת “הסוד” — מצא הוא דוקא בדרך הפשט, בבקשו את המובן הפשוט ביותר. לתכלית זו היה עליו לא-אחת גם לישר הדורים, לתקן פגימות של גירסאות וכו’, או לסלול גם מסילה במקום שאין דרך — על פני איזו “תהום” שנשארה לפנינו במהלך הדורות. מתנגדיו מצאו כאן מקום להתנגד ולבקר — דעתו על-דבר חשבון העבור שלנו, שהוא מאוחר, כפי שהביעה אותה ב“מחלוקת רב סעדיה גאון ובן-מאיר”, מצאה לה מתנגד ומבקר קשה בחוקר אברהם אפשטיין, שבמאמרו ב“הגורן”, ספר ה', הוא אומר, שבורנשטיין הציע בענין זה “השערות אשר לפי דעתו בלתי-יכולות להתקיים בשום אופן” (שם, ע' 118) — אבל מציאות שנמצאו אחר-כך הראו, כי השערותיו של בורנשטיין היו אמת.

בורנשטיין היה תולה את הדבר בזהירות שלו. ואכן היה בורנשטיין זהיר מאד. ועל-כן כל מה שנגע בבעיות שהוא עסק בהן, ואפילו נגיעה שאינה ישרה, בלתי-אמצעית, היה הוא נותן את כל דעתו הרחבה והעמוקה לברר אותו. כן הגיע הוא בדרך הלוכו לברר את חשבון העבור בישראל והתפתחותו לברר קודם כל את משפט הסמיכה בישראל וקורותיה (“משפט הסמיכה וקורותיה”, המאמר הראשון בשורת המאמרים שלו ב“התקופה”). כי השנוי מקדוש החודש על-פי ראייה ועבור החודש על-ידי בית-הדין הגדול שבארץ-ישראל לקדוש החודש על-פי חשבון ועבור-החודש על-פי חשבון היה תלוי, לפי המקובל, בשנוי שבא בענין הסמיכה, שמימות רבי הלל השני, שחי בימי מלכותו של קונסטנטינוס (362—337) כאילו חדלה מישראל, ועל-כן נתן בורנשטיין את נפשו לברר ענין זה — והוא ברר את כל ענין הסמיכה וקורותיה, ובדרך הלוכו את כל המתקרב לענין זה והמתקשר בו. מעין זה מצאנו עוד בספרו “מחלוקת רב סעדיה ובן-מאיר”, שברר כל הנוגע למחלוקת זו על-דבר קביעת שנות ד“א תרפ”ב—תרפ"ד.

בדרך בירורו של בורנשטיין מתבררים גם דברים, שאינם ענין למקצוע שהוא עוסק בו בלבד. דרך משל, בורנשטיין בירר במאמרו “תאריכי ישראל” (“התקופה”, ספר ח‘, ע’ 335—337), כי ראש השנה של “בעשור לחודש”, הנזכר בספר יחזקאל (“בעשרים וחמש שנה לגלותנו, בראש השנה בעשור לחודש, בארבע-עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר” — יחזקאל מ‘, א’), הוא ראש-השנה לפי מנין שמנו מהחורבן, והעשור לחודש הוא — העשירי באב. ולא זה בלבד, אלא שעל-ידי הוספת “חסר”, שאי-אפשר בלעדיו, בברייתא שב“סדר-עולם” יוצא, שכך פירשו את הפסוק שביחזקאל בתקופת התנאים, בעוד שבתקופה מאוחרת מזו אנו מוצאים בתלמוד (בבלי ערכין י"ב, א'): “איזו היא שנה שראש-השנה בעשור לחודש — הוי אומר זה יובל”, היינו, שראש-השנה כאן היא ראש-השנה שבתשרי, שהיה בשנה ההיא בעשירי לחודש. כידוע, מוציא וולהויזן, שפירש גם הוא את הפסוק ביחזקאל לפי הפירוש הרגיל, מכאן את המסקנה, כי בגלות בבל חגגו היהודים את חג ראש-השנה בעשור לחודש (“פרוליגומינה”, מהדורה ו‘, ע’ 105), ומוצא גם בזה סמוכים לשיטתו, המאחרת את חבור ספר “תורת כהנים” לזמן הבית השני. פירושו המדויק של בורנשטיין — “בראש-השנה בעשור לחודש, בארבע-עשר שנה אחר אשר הוכתה העיר” — מערער את יסוד הראיה הזאת של וולהויזן.

זהו רק משל אחד מהרבה ממה שנמצא “מן הצד”, לפרקים בצורת הערה קטנה במאמרים של בורנשטיין, והכל בדרך זהירה, אטית, דרך אבולוציונית, הנכרת גם בהתפתחות רעיונותיו של בורנשטיין ממאמר למאמר, לפעמים — במשך זמן של עשרות שנים.

ד

הדרך המדעית של בורנשטיין היא להגיע — לפרקים בדרך ארוכה מאד של “קוצים כסוחים” — אל הפשוט ביותר, זה שהיה מתאים ביותר לטבעו הפשוט, התקיף והעניו גם יחד. החלק הגדול ביותר מעבודתו המדעית היה — להסיר את הטעויות, השבושים והלבושים המיותרים ולסלול מסילות חדשות, מסילות ישרות בין הררי הדורות. לשם כך ישב יותר מששים מאותן השמונים ושתים של שנות חייו והיה מקדר בהרים — בהרי-הררים של נוסחאות ושל גירסאות בספרים ובקונטרסים ובכתבי-יד, למן הראשונים ביותר ועד האחרונים, והכל כדי להגיע אל הפשוט ביותר והנכון ביותר.

יש במדע של בורנשטיין גם מן ההרגשה החזקה — להרגיש במלה את תכנה השלם, האמתי. אולי זהו שקרב את בורנשטיין אל מעשה התרגום של יצירות פיוטיות חשובות, כבדות, בעלות משקל רב. הוא כאילו אמר לגשר בזה גם גשר בין המדע והשירה. תרגום “המלט” שלו, שנדפס לפני שנים רבות ב“הצפירה” ויצא גם בספר מיוחד (ורשה תרפ"ו, בהוצאות המחבר) הוא מדעי גמור במובן הדיוק והנוסחה או הנסחות המשובחות, ואין הוא חסר גם ערך שירי פה ושם, ולכל הפחות יש לו ערך לשוני רב, ותרגום השירה המזרחית הגדולה של מיצקביץ' “הערבי במדבר” או “הפרש” (פאריס), שתורגמה כמה פעמים עברית — ביניהם גם בידי משורר כמיכ"ל — יש לו גם ערך פיוטי רב (תרגום זה נדפס ב“ספר השנה”, שהוציא נ. סוקולוב בורשה, שנה א') ואיננו אף האחרון בתרגומים הפיוטיים של השיר הזה. בעזבונו של בורנשטיין נמצאים בודאי עוד מספר תרגומים מהשירה הפולנית. זכורני, שקרא פעם, שנים אחדות לפני מותו, במעמדו של דוד פרישמאן, תרגום שירו הידוע של סלובצקי Ojciec zadżumionych, כמו כן תרגומים משיריו של המשורר שויסקי, ושבח פרישמאן — ביחוד את התרגומים משיריו של שויסקי.

תרצ"ד.

שמו של נחום סוקולוב היה שם הסופר העברי הראשון, שנגלה עלי, כמו על יתר ילידי פולניה, בימי ילדותי — ונגלה מיד כאגדה. בן עשתי-עשרה הייתי בימים ההם ו“עשתנותי” לא היו עוד די שאננים. כבר עמדתי על פרשת דרכים. משום מה משך מצד אחד הספר “יסוד ושורש העבודה” עם הכוונות הרבות שבו ועם ההתלהבות הכבושה והנוגה, ומהצד השני משך ספר אחר, הפותח שערי העולם, מין ספר של לימוד גיאוגרפיה בשפה הרוסית, שנתגלגל לידי. בין שני הספרים האלה, שעליהם נלוה עוד הספר “עתים לבינה” מאת יוסף גינזבורג בן לאאמ“ו משה אהרן מטשאווס, נין ונכד וכו', המלמד יסודות התכונה על-פי שיטת קופרניקוס וענין חלוקת השעה לתתר”ף חלקים, שמצאתיו בבית אבא והיה לי כביאור רחב לאותה גיאוגרפיה קצרה, נגלתה אלי דמות סוקולוב, כפי שהתהלכה אז יום-יום מעדנות ב“הצפירה”. דומה שדמות זו, שאמנם לא היתה פשוטה ביותר, היתה די בהירה, ובכל-זאת רק כאגדה היתה בעיני. כי כאגדה התהלכה דמות זו בבתי-מדרשות ובבתי-התפלה של החסידים בעיר פולניה ובעירותיה. האגדה ספרה על האחד, שעוד בשבתו בין חבריו על התורה שבבית-המדרש הראה נפלאות בחריפות ובקיאות, וכשעזב את בית-המדרש, שנה ופירש, הראה נפלאות שם, “אצלם”, ואין דבר אשר יהיה נשגב ממנו. אגדה זו נתנה מקסמה אף על הדברים הרגילים, דברים בשאלות יום-יום, שהדפיס סוקולוב ב“הצפירה”. ומכל שכן שגם הדברים הרגילים לא היו רגילים בכל. הם היו מלאים “מלין דרבנן” והיו שופעים חריפות לשונית ובקיאות בחדרי תורה והחכמה. הם פיתו משום מה להאמין, כי לכשירצה — מה לא יוכל סוקולוב כשירצה?… ויש שהוא גם רצה ובאו בזה אחר זה מאמרים בהמשכים רבים, הדנים על חן עברי — “היש חן עברי?” — במקצת בסגנון של יודעי ח"ן, ועל שאר ענינים, מהם גם מופשטים ורחוקים, שהוא עושה אותם — קרובים ורחוקים גם יחד: מתבל אותם בהרבה “תורה תבלין”, וכאילו דוקא לשם כך, לגרות הרבה את יצר הדעת; מסביר הוא את הענינים הרבה מאד, עד כמה שהאוזן תוכל לשמוע, ואין הענינים נעשים פשוטים ביותר, ואדרבה: הם נעשים ססגוניים, מבריקים בחליפותיהם הרבות, ברבוי צדדיהם…

וזהו גם חלק מן החידה שבסוקולוב, שמשכה אותנו גם אחר-כך — לבקש לה פתרון. וזוכר אני את דברי סוקולוב עצמו — על חידת סוקולוב. הדבר היה בוורשה, לפני כמה שנים, במסבה שנערכה לכבודו בבית פרטי, כשהוא היה כבר בבחינת אורח בוורשה. אל המסבה הוזמנו אנשים מספר, קצת אנשי ספרות ועתונות, קצת עסקני-צבור, וסתם משכילים יהודים, ועשירים אחדים. כנהוג, היו דרשות — וביניהן תפלות, שהיו חסרות טעם ונימוס. הן הרגיזו, כנראה, את סוקולוב, ובגמר הכל, כשהשעה עברה את גבול החצות, ישב סוקולוב באמצע האולם ודבר שתי שעות רצופות — על החידה סוקולוב. זוכר אני, שכשהתחיל לדבר בקשה אחת הגבירות את האורח הנכבד לדבר פולנית, אבל סוקולוב דבר בלשון-אם פשוטה ונעימה — העברית היתה במסבה זו בבחינת גזירה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה, — ודבר בנעימות בלתי-מצויה. זה היה ודוי-נפש של אדם, שתעה הרבה בעולם, נדד למרחקים, ושב בסוף אל קנו, אל המקום שבו עמדה עריסת ילדותו, והוא משוטט ומבקש עקבות צעדיו הראשונים, להכיר על ידם את עיקרו, את שרשו, זה שהיה מעורה בו ומחובר על-ידיו אל אדמת העולם. וישגרוד, פלוצק — תחנות-הילדות הראשונות של סוקולוב — נזכרו הרבה בנאום זה והויסלה עם שטף זרמה למרחקים, לעבר הים… אני ישבתי מן הצד והקשבתי לנאום הזה רב קשב. הן חידת סוקולוב היתה גם חידתי — והנה ישב גם הוא ובקש כמוני את האחדות שבתוך רבוי זה, את האחד שבתוך הגוונים הרבים.

מהי אחדות זו? — שאל. אי נקודת-המרכז — זו שבתוך העיגול רב השלבים? ובבואו להשיב תשובה על שאלה זו נתן שוב — לא נקודה אחת מרכזית, אלא תמונה אחר תמונה. באופן קלידוסקופי העביר לפני עינינו תמונות רבות, בזו אחר זו. וברבוי זה, ברבוי הגוונים, כאילו היתה האחדות.

יש סגנון אחד לסוקולוב, אף כי הוא מתגלה כבעל סגנונים רבים. כי הן ניכר סוקולוב בכל שורה ושורה שהוא כותב, ואף בכל תו ובכל קו. ולא זה בלבד, אלא שסגנונו זה של סוקולוב, המתבלט כמובן בעברית, ניכר גם כשהוא כותב ומדבר לועזית. דומה, שיש לשון מיוחדת, סוקולובית, הנאמרת על-ידיו בכל לשון. אולם מה הוא הסגנון האחד הזה של סוקולוב? האם הסגנון הזה של סוקולוב הוא סגנון של “לשון” בלבד? “המליץ” הוא סוקולוב? אין ספק בדבר, שיש בסגנונו של סוקולוב “מלוליות” ידועה. המלה בסגנונו של סוקולוב אינה מציינת דוקא מושג, או תוכן של הרגשה ושל חפץ ורצון. אבל אין המלה אצלו גם בבחינת קליפה יפה בלבד; אין היא רק מלבוש נאה, ותו לא. אף כשאין בה מושג שלם ותוכן שלם, יש בה תמיד חלק ממושג, חלק מתוכן, אחד מששים בגוון ובצבע של רעיון, המתפצל אצלו ומתגלה בפצוליו, מתוך הקפולים הרבים של הלבוש. המלבוש הרחב עם הקפולים הרבים שבו שייך — כמו בציורים ידועים, וגם בפסילים, מתקופה רבת קפולים, הנושאת עליה בגאון עול של מסורת רבה — לדמות זו, שלבושיה הרבים הם כמו מנה-ובה, חלק עצמי של ההויה שלה, ועל-כן גם של ההבעה שלה — הבעת עצמיותה. אין הבעה זו באה בבת אחת, במשפטים הגיוניים או רגשיים קצרים וצרים, אלא היא באה בזה אחר זה, בגוון אחר גוון, בלבוש אחר לבוש.

וכך הן מצייר סוקולוב אנשים, נותן לפנינו דמויות של “אישים”. מצרף הוא פרטי-מעשים לפרטי-מעשים אחרים: מספר על מאורעות, פגישות, מקרים וכו' — ומהם הוא מצרף את הדמות שהיא תמיד “רחבה”, בעלת לבושים רבים, שהם נעשים מעין חלק בלתי-נפרד של עצמיותה, כי הן היא מתגלית על-ידם ומתוכם. אין הוא פושט מעל הדמות את לבושיה ונותן אותה מתוך ערטול, מתוך מדת הצמצום בקויה העצמיים, העיקריים, היסודיים, אלא מכסה אותה דוקא כסוי אחר כסוי, עד שהיא נעשית “גוש” אחד עם הכסויים הרבים, שכל אחד מהם מבליט את ישותה ב“אתכסיא” — על-ידי כך שהוא מכסה עליה ומוסיף עליה צבע, גוון, בליטה.

אין סוקולוב בדרך ציורו נוטה הרבה אל העצם ואין הוא גם מרבה להשתמש בשמות-העצם כמו שהוא מרבה להשתמש בשמות-התואר, או בעצמים הנעשים לו מעין חלקים של תארים; הוא מאריך לרוב גם בתיאורים של פעולה, כאילו רוצה הוא לציירה ולתארה בגוונים מגוונים שונים, הבאים בזה אחר זה בצורת גלים. לא הפעולה האחת, הבאה בבת אחת, בכח הרמה אחת, אלא הבאה בזו אחר זו ומתפצלת לכמה וכמה טעמים של פעולות. הטעם נעשה לו בזה כעיקר ובו הוא מדייק לא-אחת דיוק רב. יש אצלו לפרקים הבחנה דקה בגוונים ובני-גוונים ודיוק רב בצבעים ובני-צבעים. בדיוק שבתאור הוא מראה לפעמים גם גדולות. הוא עושה לא אחת מעשה גלופים דקים ויוצר בעברית לשון של גלופים, שאינה עוד מצויה בה.

ואולי מצד זה באה לסוקולוב הנטיה היתרה להסברה, עד כי יותר משיש בו מן המדריך יש בו כפובליציסט מן המלמד. הוא כאילו חסר את כח ההוכחה, זה המדבר תמיד בשפה קצרה ונמרצה, שיש בה מן “כה דברי כאש”. דומה, שהוא חסר את הפתוס הפנימי, והוא נותן במקומו את ההסברה הרחבה, שהיא, גם היא, יש ביסודה מן ההבחנה בצבעים ובגוונים. מכאן בודאי גם המתינות של סוקולוב. כי כיון שהוא נוטה לתפוס את הדברים ברבוי צדדיהם וצבעיהם, אין דרכו להכריע הכרעה שלמה ומלאה לצד אחד בלבד.

יש בסוקולוב הרבה מן הטפוס האסתיטי, מאיש ההבחנה, ההסתכלות והתפיסה, ולא הרבה מאיש הרצון, או איש הרעיון. ודרך תפיסתו זו היא דרך התפיסה של המרובה. ומכאן אותה הרחבות של ענינים, הנכנסים לגבולות תפיסתו, עד שהוא נראה לא-אחת כחסר גבולים. אין מסגרת שלמה לענינים שהוא עוסק בהם, כמו שאין מסגרת שלמה גם לספריו, למאמריו, לספוריו וכו'. הדברים כאילו מגילות מגילות ניתנו ואפשר להוסיף עליהן עוד מגילות אחדות ולגרוע מהן, כי אינן מתחברות חבור שלם בנקודה אחת. אין נקודה אחת, שהיא כמרכז בתוך ההיקף, אלא ההיקף כולו הוא כאן מעין מרכז. ויש שהיקף זה הוא רחב כל-כך עד שהוא כולל אפילו השקפות שונות, של דורות שונים, למן השקפת ההשכלה הישנה — ולא אחת גם מה שקדם לה הרבה — עד השקפה חדשה שבחדשה, מודרנית שבמודרנית. וכך האחדות שבטפוס האסתיטי הזה הוא — בתוך הרבוי.

תרפ“ג—תרצ”א.

[א]

מכל הבנים שגלו מעל שולחן אביהם, נדדו בגוים ושבים עתה “לגבולם”, הבן הנידח הזה, שלמה מימון, הוא ששבע נדודים ביותר, והוא הקרוב ללבנו ביותר. ודאי הוא אחד קרוב מאד שנתרחק.

לפי מושגי הזמן שבו חי – נולד בשנת תקי“ג (1753)¹ ונפטר בתקס”א (כ"ב בנובמבר 1800) – עבר מימון, בעזבו את ביתו בנֶסוויז' שבמדינת ליטא, ובבואו משם לקניגסברג שבפרוסיה ולשטטין ולברלין ולפוזנא, ושוב לברלין ולהאמבורג ודרך הים להולאנד, ואחר-כך שוב להאמבורג, לדאֶסאו ולברסלאו וכו', מרחקים רבים. אבל יותר מן המרחקים האלה עבר בהתגלגלו מ“מלמד” בכפרים ליטאיים, ההולך ככלות ה“זמן” במשך כמה שבועות בדרך כדי להגיע אל ה“מגיד” ממזריטש, תלמידו של הבעש“ט, למשכיל ופילוסוף ברליני, שמשכילים ופילוסופים בברלין ראו את דרכי-חייו כחפשיים ביותר, ושביאושו הגיע פעם עד לקצה הגבול, שממנו והלאה לא היה מוצא עוד את החיבוּר עם העם היהודי. ואף-על-פי-כן שלמה מימון, הוא שלמה בן יהושע ממדינת ליטא, עדיין טעם עצו וגזעו בו בכל ענף וענף, והוא ניכר בכל מקום כתלמודי חריף, הקורע בשכלו החד פרגודים חפותים ונאים והרואה תכלית חייו בליבּוּנם של דברים ובהעמדתם על בירורם ועל אמיתם. והוא גם ניכר בכל מקום כבעל-הדמיון ההלכותי, החי חיים מלאים ושלמים בעולם של הפשטות קונקרטיות ואפשרויות רחוקות, והוא המסיק את המסקנות הרחוקות ביותר מן ה”שמעתתא אליבא דהלכתא".

[ב]

שלמה מימון הסיק את המסקנות הקיצוניות מן הפילוסופיה הבקורתית של עמנואל קאנט – וקאנט העיד עליו, בהשקיפו השקפה ראשונה על כתב-היד של ה“מסה על הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית”, הספר הפילוסופי הראשון של מימון², שנשלח אליו, כי “בין כל המשיגים עליו לא נמצא איש שהבין אותו ואת השאלה העיקרית כמוהו”³, – והשפיע השפעה עיקרית על מהלך הפילוסופיה שאחר-קאנט בגרמניה, ועם זה על מהלך המחשבה הגרמנית בעת החדשה, ופילוסוף גרמני מובהק כפיכטֶה היה מושפע ביותר בנקודה מכרעת שבתורתו מתורתו של מימון, ומושפעים היו מתורתו שֶלינג והֶגל, אף כי לא הודו בדבר כפיכטה.

על הפילוסופיה של מימון ועל השפעתה המעמיקה פירסם לפני שלשים שנה פרידריך קוּנטצה בלשון הגרמנית ספר רב האיכות והכמות⁴, ולפני עשר שנים פירסם הוגו ברגמן בעברית ספר חשוב על הפילוסופיה של מימון⁵, והוא הוסיף גם אחר-כך לדון בבעיות הנוגעות לפילוסופיה של מימון ולהשפעתה על המהלך הפילוסופי⁶. לא מענייני הוא להיכנס כאן לדיון בבעיות הפילוסופיות הללו של ה“נתון” ושל “הדבר כשהוא לעצמו” ושל החלל והזמן, ובעיות חמורות כיוצא בהן של תורת-ההכרה, שעיקר חידושיו של מימון בהן, ובהן הראה את ידו הגדולה. כל זה שייך לספרות-המקצוע. אבל מימון רמז בספר תולדות-חייו, שדרכו לדון בבעיות חמורות אלו נסלל על-ידי דרך-חייו ועל-ידי דרך הלימוד שלו. דרכם של כותבי תולדות-מימון ומבארי הפילוסופיה שלו להראות על “התוצאות המפריעות של החינוך הוַכּחני על-ידי התלמוד”, שנתנו את אותותיהן בספריו הפילוסופיים, שאינם מסודרים כראוי ושיש בהם קפיצות ונטיות לצדדים, ויש בהם חסר ויתר וכו'⁷. כל זה נכון. אולם יש להדגיש כאן גם את הצד החיובי שבסבל הירושה של מימון, ומימון, שהיה ישר לאין-תכלית, לא שכח להודות גם בזה, והוא מציין את הצד החיובי שבלימוד התלמוד, ש“אדם מוצא בו הזדמנות להתרגל להסיק מסקנות רחוקות ביותר מתוך גופי יסודותיהן, לגלות סתירות נעלמות ביותר, למצוא חילוּקים דקים מן הדקים”⁸, ואין ספק, שזה השפיע השפעה עצומה על הדרך הבקורתית וגם על השיטה הבקורתית של מימון.

אולי יש להכיר יותר מכול את יד החינוך התלמודי, החזקה על מימון, עד שהיתה כטבע טבוע בנפשו, בדרכו לחבר כמה מחיבוריו כעין פירושים והערות⁹, ולהוסיף עליהם הרבה “נספחות”, ולתת את הדברים מעין פנים ופירוש ותוספות – ויש שאת החריף ביותר הוא מכניס לתוך התוספות. ואין הוא סותר ובונה בניין חדש, אלא מכניס את החדש בדרך בקורת ותיקון, ומשנה את הישן על-ידי ביאור, ומחדשו על-ידי כך מתוך עצמו, מתוכו, וכאילו מחבר אליו חוליה חדשה של “מסורת”. והרי הוא דרך הביאור והפירוש של המסורת שלנו, שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בה הכול “נמסר” ונמשך מדור לדור.

[ג]

אחד מאלה שנמצאו במחיצתו של מימון – הד“ר למדיצינה שבתי יוסף וולף, מחבר ה”מימוניאנה" – מספר על המנהגים ה“תלמודיים” של מימון, שבשעה שקרא את ספריו המתימטיים של אוילר, וכתבים אחרים, שדרשו יגיעת-רוח, היה מלוה את הקריאה בניגון הגמרא ומנענע את גופו¹⁰. ומימון היה עושה את מלאכת הספרות שלו בעמידה, ליד “עמוד” – מנהג “בית המדרש”, – וכדי שתהיה עמידה זו נוחה יותר, שׂם מתחת לכל רגל ורגל של העמוד ספר גדול¹¹.

וולף מספר על כמה מנהגים אחרים של מימון, שהם פרי חינוכו ה“תלמודי”, ושהיה נוהג בהם גם כשנמצא בסביבה של לא-יהודים. בין המנהגים ה“מוזרים” האלה נמצא גם זה, שהיה נוהג בו “לעתים קרובות, כשנשאר לבדו, או גם כשנמצא בחברה ועלה על לבו איזה ניגון יהודי, המוּשר בליל יום-הכיפורים או בחג אחר, והוא התחיל לשיר אותו לעצמו יחד עם המלים. ואף כשכבר חי כלא-יהודי שנים רבות היה יכול להגיע לידי התרגשות גדולה מניגון כזה. כך היה בא לפרקים לצייר זֵלִיגֶר, יהודי מומר, שמתוך שחוק היה מנגן לפניו בכינורו אחד הניגונים הללו – אדאג’וֹ, ששרים חגיגית בערב, בפתיחה לליל יום-הכיפורים. כאן, ואני הייתי עֵד לדבר, לא יכול היה לעצור בדמעותיו”¹².

בלבו ה“אפיקורסי” של מימון, שהיה כנתון כולו למושכלות צרופים ולאמיתות הגיוניות, ונלחם כל ימיו לשיחרור, עלו גם צמחים אחרים, צנועים יותר ונסתרים יותר. והגעגועים לבית ולמולדת ולמשפחה ולחברה קרובה היו אף הם גדולים בלבו. וזה היה בודאי מקור העצב הגדול שלו, שהיה נתפס לו לפרקים כאילו בלא עילה וסיבה, שאף עליו מספר וולף¹³, אף כי מצד אחר לא נפעם לבו של מימון בחלום כמו מזה שחזה לעתים קרובות, שהוא חזר לארץ מולדתו, פולניה¹⁴.

וולף מעיד, בין שאר הדברים שהוא מספר על מימון, כי מזג-האויר היה משפיע הרבה על מצב-רוחו ומצב-עבודתו, ולעתות סועה וסער ובעת גשמים לא היה יכול לעבוד את עבודתו, ואף לא לשבת בביתו, והיה נע ונד, והיה מבקש לו חברה בבית-קפה ובבית-יין¹⁵… המשיכה אל היין באה לו למימון, לפי הודאת עצמו, עוד בימים שבהם היה מלמד בבתי-מוזגים בכפרים נידחים בארץ-מולדתו, ורצה להשכיח בזה את רישו¹⁶. אבל וולף מספר, שמימון יצא ביחוד מן המסלול הראוי של החיים בתקופה שבין יצירה אחת שלו לשניה, והוא מבקש ומוצא גם לזה יסוד ב“תולדותיו” של מימון, ובמנהג לעשות חגיגה בסיום מסכתא¹⁷… אף כי חגיגה זו נמשכה אצל מימון לא-אחת יותר מדי.

וולף מספר גם על זה, שבזמן של התרגזות היה מימון חוזר פתאום אל הדיבור הפולני-יהודי, ואפילו כשנמצא בחברה לא-יהודית¹⁸. אולי יעניין אותנו יותר דבר זה, שיש שבסערת-הויכוח מכניס מימון לתוך ספריו הגרמניים תרגומי פסוקים עבריים שלמים, שאינם רגילים בסגנון הגרמני¹⁹. ויש שהוא מתרגם לגרמנית אפילו מליצה עברית מאוחרת²⁰.

[ד]

שלמה מימון היה גם סופר עברי, ובין שאר הנסיונות שלו בחיים היה גם הנסיון לקחת חלק בתנועת ההשכלה העברית.

בשנה השנית (תקמ"ה) של “המאסף” – כתב-העת של ההשכלה העברית בגרמניה – אנו מוצאים בראש החוברת הראשונה (תשרי), “בשורת ספר חדש” של מימון, בחתימתו, והוא מבשר חיבור עברי גדול בשני ספרים, האחד בהם כולל חמישה חלקים: “החלק הא ידבר מחכמת החשבון באותיות והאלגיב”רה; הב ידבר מההנדסה היסודית וחכמת המשולשים השטחיים והכדוריים; הג ידבר מההנדסה הרמה וחשבון ההבדלים; הד ידבר מחכמת הראייה למחלקותיה עם ניצוצות הנופלות החוזרות והנשברות; החלק הזה ידבר מחכמת התכונה וגם החדשה, מבנין העולם ותנועת הכוכבים במסלוליהם, מצבם ביחס זה אל זה, גדלם ומרחקיהם ודרכי חשבונותיהם, כל זה בלימודים מבוארים ומופתים חותכים“. אין ספק, כי הכוונה בכרך זה של החיבור לאותו חיבור עברי גדול של מימון במתימטיקה, שעליו הוא מספר בפרק ט”ו מהחלק הב של תולדות חייו, כי חיברו בעיר דסאוּ, בשימו לו ליסוד את ספר המתימטיקה של וולף בלשון הרומית, ועשה זאת לא על דעת משכילי-ברלין, שיעצוהו לתרגם לעברית את ספר “תולדות היהודים” לבנאַז' או ספר “הדת הטבעית” לריימארוס, אלא על דעתו הוא, שאת השכלת היהודים צריך להתחיל בספרים “שיש בהם כדי להועיל ביותר להתפתחות הרוח”, ושהם ודאים וברורים, ואין להם כל קשר עם דעות והשקפות על הדת. לפי סיפורו בספר-תולדותיו חיבר את הספר הזה בסוף ימיו של משה מנדלסזון, ונשא ונתן עמו בדבר הספר הזה, וזה מתאים לשנת תקמ“ה, שהיתה האחרונה בחייו של מנדלסזון, והספר לא יצא, מפני שמשכילי ברלין ראו את כמותו גדולה מדי ונרתעו מפני ההוצאות המרובות. אבל מימון לא נרתע וחיבר אחר-כך גם את הספר השני, שאת תוכנו הוא מוסר באותה “בשורת ספר חדש”, כי “הספר הב יחלק גם כן לארבעה חלקים: החלק הא מחכמת המשקולת, חוקי התנועה השוה, או התנועה הממהרת והמאחרת בשווי בשטחים אופקיים והנוטים – משווי משקל הגשמים והנעת המשאים הכבדים בכוח פחות, וכיוצא בזה; החלק הב ידבר מחכמת שווי המשקל הנוזלים; החלק הג ידבר מחכמת שעור האויר בבחינת הכובד והקלות, החום והקור, הלחות והיובש, וכיוצא בזה; החלק הד ידבר מהגרת המים בתחבולות זרות וכלים מכלים שונים”. תוכן הכרך הזה, השני, מתאים לתוכן הספר “תעלומות חכמה” של מימון, שכתב-ידו נמצא בבודליאנה באוכספורד – וצילום ממנו נמצא בספריה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים – והוא נתחבר, לפי הרשום על שער הספר, “לסדר ולפרט מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תׄבונות ידלנה (תקמ"ז – 1787) לפ”ק פה ברסלוי יצ”ו"²¹, ומתאים למסופר בפי מימון ספר תולדותיו, בפרק הנ”ל, כי בשנות מגוריו בברסלאו, אחרי מות מנדלסזון, לא הזניח מכל וכל את מלאכות-ידיו בעברית ותירגם שם לעברית את ספרו של מנדלסזון Morgen Stunden, “וגם תורת-הטבע על-פי יסודות של ניוטון כתבתי בלשון העברית, והיא שמורה אתי בכתב-יד עד היום הזה, כמו יתר עבודותי בעברית”.

לתקופה קודמת מזו בחייו של מימון שייך ספרו העברי “חשק שלמה”, שאף הוא נמצא עדיין בכתב-יד, אף כי בלתי-שלם²² – והוא, כרשום ב“שער” שלו, “חבור כולל ה ספרים: הא הוא ביאור נפלא על י”ב דרשות להר“ן ז”ל, קראתיו בשם מעשה נסים: והב הוא ביאור על פי‘[רוש] הראב“ע ז”ל על התורה וספר תהלים, קראתים בשם עבד אברהם; והג הוא ביאור איזה ענינים נאותים שעלו במצודת רעיוני ממ“ב ומ”מ²³, קראתים בשם מעשה לבנת הספיר; והד הוא חבור על חכמת האלגיב"רה הרמה והנשאה, קראתיו בשם מעשה חושב והה הוא ביאור על פי’[רוש] רבנו בחיי על התורה, ונקרא בשם אברכך בחיי – אשר חברתי אני הצעיר באלפי, הדל במשפחתי, בהיותי גולה ממקומי, ונע ונד בארץ פה עיר ואם בישראל ק“ק פוזנא יצ”ו, שלמה בן א“א מוהר”ר יהושע נ“י מק”ק נעשוויז במדינת ליטא במלכות פולניא“ה, לפרט וה' נתן חכמה לשלמה לפ”ק" (תקל"ח – 1778).

בחיבור זה אנו רואים את מימון הצעיר כשהוא נאבק עדיין עם השקפות המסורת, והוא רוצה להשלים בין התורה ובין החכמה, ומבקש דרך בין הפילוסופיה ובין ה“קבלה”. על עיקרי הספר הזה ידובר להלן, בפרק ט, וכאן רק יצוין, שחלק גדול מן החיבור הזה תפס הספר “מעשה חושב”, שבו בא מימון לפתוח את לבות היהודים להשכלה לפי דרכו, בפתחו במדעים “שיש בהם כדי להועיל להתפתחות הרוח במדה מרובה ביותר”.

[ה]

אולם החיבור החשוב ביותר של מימון בעברית – והוא החיבור היחידי שלו בעברית שראה אור-עולם²⁴ – הוא ספר “גבעת המורה”, ביאורו לספר “מורה נבוכים” של הרמב“ם, חלק ראשון²⁵, עם הקדמה לביאורו ומבוא, שבו הרצה בקצרה את קורות הפילוסופיה עד ימיו וסיכם אותן בהוסיפו על השיטות השונות של הפילוסופיה את השיטה שלו. ביאור זה יותר משהוא מבאר מחשבות הרמב”ם לפי כוונתן הראשונה ממשיך הוא את קו המחשבות האלה ומחדשן על-ידי כך, שהוא מרכיב בהן ממחשבת הדור. בספר זה יצק מימון דפוסים עבריים חדשים ומחודשים לרעיונות ומחשבות של הפילוסופיה החדשה ויצר בו – ובספריו שבכתב-יד – כמה וכמה מונחים של המדעים המתימטיים והפילוסופיים בעברית²⁶.

בתקופת ההשכלה העברית הראשונה נתחברו כמה ביאורים לספרים פילוסופיים עבריים של ימי-הבינים, שחכמי-ההשכלה נשענו עליהם במלחמתם לדעת ולהכרה. אבל ההכרה של הפילוסוף מימון היא ההכרה הפילוסופית, ואת זו שאף לחדש. ועל-כן ביאורו לספר הראשי של הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים שונה כל-כך משאר הביאורים של המשכילים ברוחו ובכיווּנו. והוא אף מדגיש את השינוי הזה בהקדמה לביאורו, ואומר, בכַוונו את פניו כלפי הקורא המשכיל: “ראוי שתדע, כי אין תכלית כוונתנו בהשגת האמת ידיעת איזה משפטים כלליים, נמשכים אחרי חוקות השכל, ומסכימים לצורת ההשגה בכלל, אבל באמת תכלית כוונתנו בזה היא השגת הדרכים אשר בהם נגיע אל המשפטים הנזכרים, כי להיות, כפי המוסכם, תכלית כוונתנו השגת השלימות, והשגת השלימות לא תגיע זולת הוצאת מה שבכח אל הפּעל, וזה לא יגיע כי-אם בפעולה, ולא בקבלת פעולה, והנה אין בידיעת איזה משפט ואמונתו שום פעולה, אבל בידיעת הדרכים אשר בם נגיע אליו. – – והמשל בזה: בבחינת הענין בעצמו אין יתרון למאמין היות הארץ כדוריית על המאמין היותה שטוחה, מפני היות שתי התמונות אפשריות בשוה, אין יתרון לאחת מהנה על זולתה; ואולם היתרון הוא היות המשפט הראשון נמשך אחרי חוקי התנועה הכוללים והוא בעבור זה נקשר עם משפטים אחרים, והיות השגת הקשר בין המשפטים עצם פעולת השכל, ואולם המשפט האחר, עם היותו אפשריי בעצמו, על כל זה איננו מפעולות השכל, היותו בלתי-נקשר עם משפטים אחרים. ולזה הוא באפשר, שידע איש אחד כל המשפטים הנמצאים בספרי החכמות מזולת שיגיע לקנין שום שלימות בעבור זה, ואיש אחר ידע משפטים מועטים, אבל במופתיהם, רצוני לומר: בקישורם עם משפטים אחרים, יגיע למדרגת השלימות כפי מדרגת השגתם בקישור המשפטים הנזכר”. ומימון מוציא מזה מסקנה גם לדרך הביאור של ספר המחשבה מתקופת ימי-הביניים בתקופה אחרת של מחשבה והשכלה, וגם לדרך המחשבה וההשכלה בתקופה זו עצמה, ש“אין ראוי שתהיה כוונתך בהשגת האמת ידיעת המשפטים המוסכמים לאמת בספרי החכמות, אבל ידיעת הדרכים אשר בם הגיעו אליהם ממציאיהם, ובזה תהיה בעצמך ממציא בבחינת-מה”. דברים אלו, שהדור הראשון של ההשכלה העברית לא היה מסוגל להקשיב אליהם, ומכל שכן לקבלם, נתקבלו על לב גדול אחד בדור אחר, והפילוסוף העברי ר' נחמן קרוכמל, בבואו להורות את בנו, אברהם, דרך בהשכלה ובלימודים, שׂם לו “עיקר גדול בלימוד, שלא להסתפק לעצמו בהלכות פסוקות”, כי “בכל החכמות והמדעים אין הכלל העולה והסכום היוצא מחלקי הדרישה מביא שלימות לנפש זולתי כשיצטרף אליו גם דרך העיון והמחקר שהביאו אותם הפסקים והגזרות, ומי שהוא יודע, דרך משל, שהארץ כדורית ומיושבת בכל צדדיה, איננו שלם יותר ממי שחושב אותה שטוחה ומדור לבני-אדם רק על-פני שטחיותה, אך השלימות באה בערך אל זה הענין, כשיבין הדרך השכלי שהגיע לדעת האמת בהקדמות ובמופתים ברורים, ויובן עוד איך קשר מדע זה במדעים אחרים אמתיים, במשלנו – במדע בנין העולם בכלל וסידור כוכבי-לכת שהארץ אחד מהם. – – והחסרון הבא ממדע-שוא הנזכר הוא בשביל קישורו עם מדעים אחרים של תוהו. ואין לך מחשבה שלא תולד מאחרות ושלא תוליד מחשבות רבות זולתה, והקישור מצוי בכולן כחוליות השלשלת”²⁷.

החיבור העברי הזה של מימון נדפס בלי שנקרא שמו עליו. בשער הספר לא נזכר שם המחבר, והוא נרמז בסוף ההקדמה במעין חידה:

קורא משכיל אהובי,

תדע שמי ושם אבי,

בהתבוננך במלת שׄבׄיׄ.

ובסופו של המבוא, כשמרצה מימון את דעותיו הפילוסופיות, בחתמו בזה את תולדות הפילוסופיה, הוא אומר, “כמו שבארתי כל זה בספרי הפילוסופיאה הכוללת (איבר די טראנסצענדענטאל פילאזאפיע), שכבר יצא לאור בלשון גרמנ”יאה“, והכוונה היא ל”מסה על הפילוסופיה הטרנדצנדנטאלית", ספרו הפילוסופי הראשון של מימון שיצא בשנת 1790, שנה אחת קודם שיצא ספרו “גבעת המורה”.

בין אלה שלא נזכרו בתולדות הפילוסופיה של מימון במבואו ל“גבעת המורה” יש לציין את שפינוזה ואת יוּם, ושניהם השפיעו השפעה עצומה על תורתו של מימון, עד שמימון רואה בפרק האחרון של תולדות חייו את שיטתו, כפי שהונחה ב“מסה על הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית”, כהתאחדות מצד אחד של שיטות קאנט ויוּם ומצד אחר של שיטות שפינוזה ולייבּניץ. במבוא העברי מזכיר כאן מימון רק את קאנט ולייבניץ.

כל זה נעשה לשם זהירות, כדי שלא להזכיר בראש הספר העברי שמותיהם של אלה שהיו מפורסמים ככופרים²⁸, וביניהם גם שמו של מימון עצמו²⁹.

[ו]

בגרמנית פירסם מימון אחד-עשר ספרים וקונטרסים, מלבד המאמרים שפירסם בכתבי-עת ומלבד ספרים שהשאיר אחריו בכתב-יד. בכל הספרים האלה שפירסם מיוחד ספרו “תולדות חייו של שלמה מימון”³⁰, שבו מתגלה ליד מימון הפילוסוף עוד מימון אחד, והוא מימון הצייר. על נטייתו ותשוקתו לצייר מספר מימון בספרו זה³¹, והוא גם מספר, שיש אשר רצה לבחור באמנות זו של ציור כאומנות³².אבל יותר מכל מראה הספר עצמו על נטייתו של מימון לצייר – ולסַפּר.

שבתי יוסף ווֹלף מעיד לפנינו על תשוקתו של מימון לספר³³ ועל נטייתו לאנקדוטה, הניכרת ביותר בספר תולדות-חייו. יש מקום לשער, שמתוך אנקדוטות, שהיה מימון רגיל לספר על חייו לפנים, בארץ מולדתו, קודם שהגיע להשכלה, צמח ועלה ספרו, והקטעים מספרו, שפירסם מימון בכתב-העת שערך יחד עם קארל פיליפ מוריטץ³⁴, קודם שיצא הספר, שבחלקו הוא מעין ילקוט של אנקדוטות שבתוך הספר, מעיד על כך. באותו “מאסף לחקר הנפש לפי הנסיון”, שמימון השתתף רק בעריכת כרכיו האחרונים, נדפסו כמה וכמה תולדות-חיים, שהיה בהן מן המוזר או המיוחד, היוצא מן הכלל, ופרקי תולדות-חייו של מימון נצטרפו אל הפרקים האלה³⁵. תפקיד חשוב בחיבור הפרקים האלה, ואחר-כך בחיבור הספר כולו, מילא, כנראה, אותו מוריטץ, שהיה גם שותפו של מימון לעריכת המאסף וגם המו“ל של ספרו³⁶. מוריטץ חיבר, קודם שהתחבר למימון, רומן אבטוביאוגרפי – “אנטון רייזר” – בארבעה חלקים (1785–1790), שבו תיאר את נעוריו, שכנעוריו של מימון היו מלאים תלאות ונדודים, ואף הוא נלחם להשכלתו בסביבה שהיתה אויבת לה, והרבה ממה שאירע למימון אירע גם לו. פרקים מן הספר הזה הדפיס במאסף שערך, גם קרוב לזמן שבו השתתף עמו מימון בעריכה³⁷, וזמן מועט אחרי-כן ניסה מימון להעלות על הכתב את פרקי תולדות-חייו³⁸. מוריטץ היה כוח מעורר, מעודד ומגרה לא כלפי מימון בלבד, והוא מילא בזה תפקידים שונים בחיי התרבות הגרמנית של תקופתו. מימון גם רומז לכך באמרו בהקדמה לחלק השני של ספרו, שהקטעים מתולדות-חייו שפירסם מתוך נימוקים פסיכולוגיים – הינו, מתוך נימוקים של חקר-הנפש – בכתב-העת שערך יחד עם מוריטץ, ושמצאו חן יותר משציפה, הביאו לידי כך, שלא היה יכול לסרב עוד לידידיו, וביחוד למו”לו, שהביעו את חפצם, כי יכתוב את כל דברי הספר.

ויש סימנים המוכיחים כי לנגד עיני מימון ריחפה, בשעת כתיבת ספרו, תכנית ספרו של ז’אן ז’אק רוּסוֹ Les Confessions (הוידויים), כי לא זה בלבד שמימון מזכיר בספרו (חלק א, פרק ח) “גנבה à la Rousseau” – מעין הגנבות שעליהן מתודה רוסו ב“וידוייו”, – אלא שהוא מכריז בהקדמה לחלק השני של ספרו מעין הכרוז של רוסו בפתיחה לחלק הראשון ולחלק השני של ספרו. “אני רוצה להראות לעיני העולם אדם בכל האמת הטבעית שלו, והאדם הזה אני הוא”, הכריז רוסו בפתיחה הראשונה לספרו. והוא ממשיך בזה: “אני תיארתי את עצמי, כמו שהייתי, מאוס ושפל, אם כך הייתי; טוב, נדיב-לב, גדול, אם כך הייתי; אני גיליתי את לבי, כאשר גלוי הוא לפניך, הוֹ, עצם נצחי”. ובפתיחה לחלק השני: “המטרה העיקרית של וידויי היא תיאור מדויק של חדרי-לבי בכל מצבי-חיי”, ו“הדבר היחידי, המאחד את החלק השני הזה עם הראשון, היא אותה האמת הקפדנית”. וכך הכריז מימון בהקדמתו³⁹: “קודם-כל גמרתי בלבי להיות נאמן בסיפורי לאמת, בין שהיא לזכות ובין שהיא לחובה לעצמי, למשפחתי, לעמי וכו'”; “הענוה האמיתית אינה מצוה כל-עיקר לאדם להעלים עד כמה שאפשר את יתרונותיו שלו, כדי שלא להשפיל על-ידי כך את האנשים, שחסרו אותם – – – וכמו-כן אין את נפשי להעלים או ליפּוֹת – מחמת התגדרות להיות בלי מגרעת – כל מעוּות אנושי, שעלול היה לקרות אותי בחיים מתוך בערות, חינוך מקולקל וכדומה, על-פי הכלל הידוע homo sum, nihil humanum a me alienum puto, אשר תוצאותיו יש בהן כדי לשמש אזהרה לאחרים”. ומימון מאריך בזה והוא מסיים “אמנם אינני לא אדם גדול, לא פילוסוף בשביל העולם ולא בדחן – – אני אוהב את האמת, ובמקום שדבר נוגע לאמת, איני חושש לא לשד ולא לסבתא שלו. – הואיל וכדי לבקש את האמת עזבתי את עמי, את מולדתי ואת משפחתי, אין לחשוד בי שאוַתר כלשהו על האמת מחמת נימוקים קלי ערך”.

אפשר, שהעוקץ במקצתם של הדברים האלה מכוּון אף הוא כלפי רוסו, שכידוע נמצאו אנשים באותה תקופה – ולא פחות הם נמצאים בתקופתנו – שחשדו בו, כי לא היה אמיתי אף בוידוייו.

[ז]

על-כל-פנים ברור, כי ספר תולדות-חייו של מימון שייך לאותם ספרי-התולדות, שכאַב-טיפּוּס להם בתקופה החדשה משמש ספר-הוידויים של רוסו. בספר כזה יש לספר על “חטאים”, וביחוד יש להתודות בו על חטאות-נעורים. רוסו ואחרים כמותו התודו הרבה על אשר שלחו ידם ואכלו מפרי עץ-החיים. וידויים מעין אלה נמצאים במקצת גם בספרו של מימון. אבל טבעי הוא למימון, שיותר משהוא מתודה על שהשיר מן הפירות של עץ-החיים, והוא עדיין בבחינת “פַּג”, הוא מתודה על אשר שלח ידו ואכל מפרי עץ-הדעת והוא עדיין ילד.

וזה עצם עצמותו של הספר הזה, שבודאי מצומצם הוא בגבולותיו הרבה מספרו של רוסו, ויש בו פחות השתפכות-הלב, אבל יש בו קו עצמי חזק ומיוחד – והוא בודאי ניגודי לקו-הטבע, השליט אף בוידויים של רוסו. כאן השלטון העליון להכרה, והתשוקה החזקה ביותר, שדומה כי אין לך דבר שיוכל לעמוד בפניה, היא לדעת. “וידעת… והשבות אל לבבך”, זה הצו כאן. והצו הוא מוחלט, שהכול יחסי לגבו. ומתוה מימון את הקו ומותח אותו כמעט מהנקודה הראשונה של ספרו עד האחרונה.

הרי כאן ספר-חייו של אדם, שהאור כאילו בקע מנפשו והוא לא היה יכול לבלי ללכת אחריו, ולוא גם עד קצה העולם, ולוא גם אל ירכתי שאול. הנר כאילו נדלק על ראשו, והוא בלבו, והוא בכול – ולא היה יכול להסיח את הדעת ממנו. האור היה למימון עצם שמילא כל עצמוּתוֹ וכל ישותו.

וזהו הקוטב הראשי בספר-תולדותיו של מימון, שהוא ספר-מלחמות לאורה, להכרה ולהשכלה. והאור שבו הוא לא זכה בו מן ההפקר, אלא “מסלעו וצורו” ניקר אותו וחצבו מלבבו. ועל הקוטב הזה סובב-הולך ומתגלגל כל המעשה שבספר כולו על כל קורת-הרוח המעטה, ה“אפיקורסית”, שבו ועל כל הכאב העמוק.

וכמה טיפוסי לספר הזה, שאת הקטע הראשון שנתפרסם ממנו – השפיר שממנו התחיל להתרקם – פתח מחברו באותו סיפור, שבשנה הששית לחייו פתח עמו אביו את לימוד התורה בפרשת בראשית: “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ”, והוא הפסיק את אביו בשאלה: “אבא, ומי ברא את אלהים?” מימון הוסיף לַדָבָר, כשבא אחר-כך להרצותו בספר עצמו (בפרק ג מהספר הראשון) ביאור פילוסופי, והוא ראה אותו יתד לתלות עליו את המחשבה של הפילוסופיה הביקורתית, שהסיבה הראשונה אינה אובייקט של השכל, אלא אידיאה של התבונה, ולפי שיטתו הוא, “בדוּת” של כוח-הדמיון, המבקש להקיף את הדברים ולאחדם בתמונה. אבל השאלה כשהיא לעצמה, בלי הביאור המאוחר, היא טיפוסית למימון לא פחות מן הביאור, והיא המסמלת באופן שאין למעלה ממנו את השאיפה הבלתי-מנוצחת שלו להכרה, יחד עם איזו הרגשה שכאילו היתה צפונה בלבו על “חטא” שבהכרה על סכנת-מות הרובצת לפתחה, והיא, סכנה גדולה זו, כאילו עושה את השאיפה להכרה ואת התשוקה אליה לתאוונית ביותר.

[ח]

יש כאן מקום להיכנס בפתח שפתח מימון בביאורו הפילוסופי הרחב לשאלה הראשונה ששאל. וכיון שה“בדות” נתעלתה כאן הרבה והיתה לה עלייה – ועל שם העלאה זו בשיטתו של מימון זכה בתקופתנו לכבוד גדול מאת מי שבנה צלע זו בניין פילוסופי גדול, מאת בעל “הפילוסופיה של כאילו”⁴⁰ – נוכל אולי לשלם בזה למימון מידה כנגד מידה ולומר, שסיפורו אף הוא על השאלה הראשונה ששאל יש בו מן ה“בדות” העליונה הזאת של הדמיון היוצר, המבקש להקיף את הכול ולאחד את הכול בתמונה. כי אשר להשגתנו השכלית בדבר זה יש לומר, ראשית, כי לא היו פותחים לילד עברי את התורה ב“בראשית”, אלא ב“ויקרא”; ושנית, יש בסיפור זה מן הסיפור האפיקורסי הטיפוסי, וכבר היה מסופר על אבי-אבות האפיקורסים, על אֶפּיקוּר, שישב לפני רבו – והוא בן י"ד – ולמד מפיו תורת-בראשית העתיקה, לפי הֶסיוֹדוֹס, שהכל נברא מן התוהו, ולא הסתפק בדבר⁴¹.

ואם אפשר לראות בסיפור הזה של מימון את יד ה“בדות” העליונה, אולי יש לראות מן ה“בדות” הזאת גם בסיפור שבא אחריו, והוא מחובר אליו, הסיפור על ההערה שהעיר בימי-ילדותו לאביו, כשהרצה לפניו דברי המדרשים על יעקב ועשו, שחילקו ביניהם את העולם, זה לקח את העולם הזה וזה לקח את העולם הבא, שכאילו אמר אז לאביו: וכי לא טיפש היה יעקב? היה עליו לבחור בעולם הזה. מבחינה שכלית נראה, כי דבר זה שייך לתקופה מאוחרת מזו בהתפתחות רוחו ומחשבתו של מימון, ובלא כוונה הוחלף בתפיסתו המאוחרת, הדמיונית, של מימון – מן המאוחר אל המוקדם.

ועוד סיפור טיפוסי אחד באותו פרק, ואף הוא, כראשון, מסמל את שאיפתו הגדולה הבלתי-מנוצחת של מימון להכיר, לדעת. הוא הסיפור על ה“כדור” שהכין לעצמו, לפי הספר “נחמד ונעים” מאת ר' דוד גאנז, בימי ילדותו, בהיותו ישן עוד במיטה אחת עם סבתא, כדי להסביר לעצמו, לפי עצת המחבר, את מהלכם של חמה ולבנה וכוכבי-הלכת. ואף כי בספר-הוידויים של רוסו – בחלק א – אנו מוצאים סיפור הדומה לו במקצת על מפת-השמים, שפרש אותה בגן על ארבעה עמודים בהסתכלו בלילה בכוכבים, כשהוא לבוש חזיה של “אמא” ולראשו מצנפת רחבה, ובעשותו תנועות רבות, להשוות את הנראה בשמים עם הנראה על-פני המפה, חשבו אותו בני-הכפר לעוסק במעשה-כשפים – ויש דמיון גם בין הנר המשונה, הנתון בתוך דלי, שהאיר את פני מפת-השמים של רוסו, כשפניה למטה, ובין גזר-העץ הבוער, התקוע בקיר, שהאיר את פני הציורים השמימיים שבידי מימון ואת ה“כדור” שבידו – אף-על-פי-כן סיפור זה לקוח הוא בודאי מן החיים ממש, והסיפור מחייו של רוסו אולי הועיל למימון להעלות את סיפורו הוא ממצולות חייו. הן כך למדו לפנים וכך הגיעו לפנים לידי השכלה, ועוד כמה מן החיים אתנו כיום פתחו את השכלתם, כמו שמספר מימון על עצמו, מספר “צמח דוד” וספר “נחמד ונעים”, ומ“יוסיפון” ועוד, שמצאו בארון הספרים של אבא. אלא שמימון הקדים, ושכליותו היתירה בודאי נגלתה בהקדם.

[ט]

בקטעים מתולדות-חייו של מימון, כפי שנתפרסמו בראשונה בכתב-העת של מוריטץ ומימון, כל הסיפור מצטמצם בגבולות תשוקת-החיים העמוקה של מימון להכיר והרדיפה הגדולה שלו לדעת. וגבולות אלה נתרחבו לא מעט בספר, אבל לא טושטשו, ועדיין המקומות הדרמתיים בספר הם אלה, שבהם נתן מימון לתשוקת הדעת שלו לפעול או לפרוץ, כגון דרך-לימודו (חלק א, פרק י"ג) את האלף-בית הלאטיני על-ידי המצאה המזכירה את ההמצאות שאליהן הגיעו החכמים הראשונים שלמדו להכיר את כתב-החרטומים, או דרך הילוכו ברגל בימות החורף (שם, פרק י"ד) כחמש-עשרה פרסה – מנסוויז' לסלונים⁴² – כדי להשיג ספרי-מדע גרמניים שנתישנו מאת אחד הרבנים, שנטה במקצת להשכלה ובביתו נמצאו ספרים בלשון הגרמנית – ופעם הלך ברגל גם שלשים פרסה כדי למצוא ספר חקירה; ועל הכול – נדודיו למרחקים, לארץ זרה לו, ותלאותיו בדרך, על פני הים והיבשה, בין נכרים ובין יהודים, ורדתו למדרגת קבצן נודד, וכל זה כדי להגיע למקורות המדע.

וכמה נוגעים עד היום אל הלב הדברים שמספר מימון על סגירת שערי ברלין לפניו, בידי יהודים, בהגיעו אליה בפעם הראשונה, אחרי התלאות הרבות (שם, פרק כ"א). “המיאון לתת לי רשות להישאר בברלין היה לי כמכת-רעם. המטרה האחרונה של כל תקוותי ומאויי הורחקה פתאום ממני, בה בשעה שהייתי קרוב אליה כל-כך. שרוי הייתי במצבו של טאנטאלוס, ולא ידעתי איך אעזור לנפשי. ביחוד הייתי מצר על התנהגותו של הממונה על בית-העניים, שבפקודת המשגיחים היה דוחק בי למהר ללכת לדרכי, ולא הרפה ממני, עד שראני עומד מעבר השער. כאן התנפלתי לארץ והתחלתי לבכות תמרורים. אותו היום יום אחד בשבת היה, והרבה בני-אדם היו מטיילים כרגיל לפני השער. רובם לא שעו אלי, תולעת-אדם ממררת בבכי – – – הייתי נרעש ונרגז כל-כך, שתקפתני הקדחת. – – –”

בתארו מצבים כאלה נעשה מימון פייטן. הנה תיאור מצבו בעזבו את שטטין ובצאתו משם ללכת – ברגל – לפרנקפורט על נהר אוֹדר, מהלך לא-קטן לאדם עייף, רעב וכושל (שם, באותו פרק כ"א): “אבל מוכרח הייתי לעשות זאת. ובכן יצאתי משטטין, וכשהעליתי על דעתי את מצבי העלוב, ישבתי תחת תרזה אחת והתחלתי לבכות תמרורים. במהרה רוַח ללבי במקצת, אומץ-רוחי חזר אלי ואני הלכתי לדרכי הלאה. אחרי עברי מילין אחדים הגעתי לפנות ערב אל אכסניה אחת ואני עייף ויגע מאד. אותו היום היה ערב תשעה באב. מצבי היה מעציב מאין כמוהו. כמעט שגועתי היום ברעב ובצמא, ואיך אצום מחר כל היום כולו? לא היתה בידי אפילו פרוטה אחת למחיתי וגם חפצים לא היו לי, שיכולתי למכרם. שעה ארוכה הייתי מהרהר בלבי מה לעשות, והנה נזכרתי שעדיין יש לי בשקי כף-ברזל, שלקחתיה עמי ברדתי באניה; ומיד הוצאתי את הכף וביקשתי מאת בעלת-האכסניה לתת לי תמורתה מעט לחם ושֵכר. מתחילה סירבה לקבל את הכף, ואולם לאחר שהרביתי עליה תחנונים, נעתרה לבסוף לתת לי במחירה כוס שכר חמוץ. ובכן אנוס הייתי להסתפק בזה. שתיתי את כוס השכר, נכנסתי אל הרפת ושכבתי לישון על-גבי התבן”.

ולא פחות פיוטי מזעזע הוא הסיפור המחובר אליו, על ארוחת-השבת בבית-היהודי שמצא כ“רב פולני”, ועל הכבוד שמצא בביתו, ועל השבת שנשבתה בעטיו של הליכלוך שנמצא על בגדו של האורח החשוב…

[י]

לא היו בספר אף קוים גדולים, “פאוסטיים”, אלמלא נמצאו בו גם הפרקים שבהם מספר מימון על התמסרותו לחכמת הנסתר – ל“קבלה”. הוא שלח ידו אל כל ענפי עץ-הדעת, לאחוז בהם, והיה “בוער בחשקו” – ביטוי רגיל אצל מימון בספר-תולדותיו – באחזו בכל ענף וענף. וענף ה“נסתר” הוא שמשך ביותר, כי על כן “נסתר” הוא ויש בו מקום פעולה לשכל פעיל – להתעמק בדברים, כדי לבקש ולמצוא את חידתם. והסכנה שבדבר היא שהוסיפה בודאי גירוי, ויש בה משום תבלין חריף ומיוחד למאכל בלתי-רגיל. המסתכן הרבה הוא שיכול להגיע להשגה רמה.

עדות נאמנה להתמסרותו של מימון ל“קבלה” בימי-נעוריו אנו מוצאים עוד בספרו “חשק שלמה”, שחיבר אותו כשכבר נמצא בדרך לברלין. יפה הגדיר גייגר את תכונתו של הספר הזה, באמרו, שנקודת-מוצאו של מימון בו, היא מן ה“קבלה”, שהוא מזככה במחשבות השכליות של הרמב“ם, בלי לבגוד בה⁴³. אלהים הוא האין-סוף של ה”קבלה“, והוא מיחדו ומאחדו עם מחויב המציאות, המצוי הראשון, והוא בורא העולם, של הרמב”ם. ומימון קרא את החלק העצמי ביותר שבספרו זה – החלק השלישי – בשם “מעשה לבנת הספיר”, והוא בחכמת הקבלה ה“ספירה” האחרונה, התחתונה, הממצעת לעליונות, ספירת מלכות, שהיא כמתווכת בין העולמות הרוחניים, העליונים, ובין העולם שלנו והאדם אשר עליו. וכך הוא מבאר בהקדמה את הספר הזה "על שם שהוא כעין מראה מאבן ספיר המראה הציורים השכליים⁴⁴, כמו שרגילים מקובלים לבאר את השם אבן ספיר, שבו נקראת ספירה זו, לפי שהיא “מקבלת כל הגוונים משאר כל מעלות שעליה”⁴⁵. ובחלק זה של הספר, וגם בחלקים אחרים, אנו מוצאים הרבה ביאורים ורעיונות מחקריים-קבליים⁴⁶.

מימון רומז לספר הזה באמרו בספר תולדות-חייו, כשהוא מספר על התמסרותו ל“קבלה” ועל הביאורים השכליים, הפילוסופיים, שביאר לעצמו את סודותיה, כי הוא חיבר בזה ספר שלם והביא עמו את הספר בבואו לברלין, והוא שומר עליו עד היום “כעל מצבת-זכרון לשאיפת רוח האדם אל השלמות, שלא להשגיח בכל המעצורים העומדים על דרכו”⁴⁷.

ומרעיונותיו על האין-סוף ועל ה“ספירות” שנאצלו ממנו, כפי שהוא מרצה אותם בספר תולדות-חייו, יש למצוא בספר “חשק שלמה”, אף כי הדברים לא נאמרו שם בצורה הבהירה והברורה שבספר התולדות. ומימון חדר לחדרי “קבלה”, כמו שהוא חדר לחדרי-חכמה אחרים, אף כי את עיקר ה“קבלה”, אותותיה וסמליה ראה ראייה “משכילית”, והוא ראה בה מעין זה שראו בתקופת ההשכלה באלילות, שהיא עבודת סמלים ואותות, שברבות הימים נשכחו כוונתם וזכרם⁴⁸. ולפי זה הוא אומר: “סברה היא, שבתחלה לא היתה הקבלה אלא פסיכולוגיה, פיסיקה, תורת-המוסר, פוליטיקה וכדומה, שנרמזו על-ידי סמלים ואותות במשלים ואליגוריות, שמשמעותם הכמוסה לא היו מגלים אלא לראויים לכך. לאט-לאט נשתכחה משמעות כמוסה זו, אולי בסיבת מהפכות, והאותות נחשבו לעצם העניין גופו, שהם מרמזים עליו. אבל כיון שניכר היה על-נקלה, שהאותות הללו ודאי משמשים להוראת איזה דבר, הניחו לכוח-הדמיון לחזור ולבדות מחדש את הכוונה הכמוסה הזאת, שנתעלמה”⁴⁹.

ומימון ביאר יפה בספר–התולדות את שתי השיטות הראשיות של ה“קבלה”: את שיטתו של ר' משה קורדובירו ואת שיטתו של האר“י, באמרו, ש”ההיא ריאלית יותר, זאת אומרת: מתקרבת יותר מזו אל השכל, וזו לעומתה היא פורמאלית יותר, זאת אומרת: משוכללת מההיא בבנינה"⁵⁰.

[י"א]

הטבע ה“פאוסטי” שבמימון, שהביאו לידי כך שיתמסר ל“קבלה”, הוא שהביאו גם לידי כך, שלא ימצא סיפוקו בה. ומימון מסמיך רדיפתו חכמה והשכלה ליאושו מחכמת הנסתר⁵¹. מבחינה פסיכולוגית – ובחינה זו היתה במעלה ראשונה אצל מימון – ודאי שכך הוא. אבל מבחינה אחרת יש אולי להסמיך לכאן יותר את תקופת הפרישות, שהיא קשורה קשר פנימי עם ההתמסרות לנסתר, אף כי אין היא צד שני של המטבע הזה, שאצל מימון ביחוד היה בודאי בעל אופי אינטלקטואלי ביותר. נראה מדבריו המעטים של מימון על תקופה זו בחייו, שהיא היתה קצרה ביותר, וגם צרה, היינו – הוא לא הגיע בה למדרגה רחבה.

אולם חסידות ופרישות זו בספרו דרגה היא לחסידות אחרת, היא ה“חסידות”, שעליה מספר מימון בהרחבה. מימון סיפר קודם על החסידות והפרישות בחיי היהודים בזמנו, כדי שיוכל לספּר אחר-כך על ה“חסידות” כתנועה קרובה – וניגודית. על ה“חסידות” חיבר מימון פרק גדול, ואף הדגיש את זה בראש הפרק, וכאילו עשה זאת מפני שאגודה זו היה בה משום “אגודת סתרים” – ועל אגודות-הסתרים, מעין המאסוֹנים, דיברו הרבה בימי ה“השכלה” ההם והן עוררו עניין מיוחד, כמו שמעיר מימון בהערה, בבואו להרצות על הגורם ליצירת כת ה“חסידים”. אבל הוא עשה זאת לכל הפחות עוד מטעם אחד, והוא: מפני שראה באגודה זו מהפכנות עמוקה נגד היהדות הקפואה, יהדות החוק השליט, והוא נמלט אליה לזמן לא-רב מתוך מהפכנות מעין זו, שכבר הגיע אליה בלבו, כפי שהוא מרצה בפרק “ידידות והזיה”, שהקדים אותו לפרקו על ה“חסידות”.

ומימון מרצה על התהוות ה“חסידות” מתוך זוית-ראייה זו, אף כי קוי-הזוית הזאת אינם ישרים בספרו, והם מתעקמים לא-אחת עיקום כזה, המסכן את עצם הזוית וקיומה. ואין פלא, שהיסטוריונים יהודים בתקופת ה“השכלה”, למן ההיסטוריון של הכיתות בישראל פּרץ-פּטר בּיר⁵² ועד ההיסטוריון של היהודים והיהדות צבי גריץ⁵³, נשענו במשפטם על ה“חסידות” עליו, במצאם בו בן-סמך להשקפותיהם, שניזונו מן ה“השכלה”.

בכל תפיסתו של מימון את ה“חסידות” מכמה בחינות תפיסת מתנגד ו“משכיל”, התרומם ביחוד בתיאור התהווּתה לגובה של מי שרואה את הדברים לא ראייה של שעה, אלא ראייה שיש בה גם משום השקפה היסטורית. והוא גם תפס ומצא כמה מסימניה המובהקים של ה“חסידות” והבליט מיסודותיה העיקריים את עבודת ה' מתוך שמחה ואת הדבקות מתוך עבודה זו תפילה⁵⁴, וגם הראה על אמצעיה להביא לידי דבקות זו⁵⁵.

וכמה ידע להבליט את תורת החסידות על-ידי שני הדרשות החסידיים שמסר מפיו של איש-חסיד אחד, והם: הדרש על הפסוק “שירו לה' שיר חדש תהלתו בקהל חסידים” (תהלים קמ"ט, א) והדרש על הפסוק “והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'” (מלכים-ב ג, ט"ו)⁵⁶. בשני הדרשות התוכן והצורה עולים כבקנה אחד, ויש ביניהם התאמה שלמה, ושניהם מציינים את השקפת-העולם של ה“חסידות”, שלפיה הקשר של היחיד עם רוח-העולם הוא קשר נשמה בנשמה, ואין היחיד זוכה כאן ליחידות אלא הוא מתקשר בנשמה הפנימית שבפנימית של העולם, והוא מתבטל לגביה ונעשה כעין כלי לה. וכן הדרש השלישי שהוא מביא⁵⁷, המראה את דרך ה“חסידות” במידות, והוא מצוי הרבה בספרי-חסידים. וזאת לדעת שתורת ה“חסידות” היתה בשעה שעזב מימון את ארץ-מולדתו – בשנת תקל“ז (1777) – רק תורה שבעל-פה, ולא היו לה עוד כל ספרים שבכתב – הספר הראשון של ה”חסידות“, הוא הספר “תולדות יעקב יוסף” להרב מפולנאה, יצא בשנת תק”מ – ואף-על-פי-כן ידע מימון לתת לפנינו בספרו מן האופייני ביותר לתורה זו.

ומימון ידע לתת לפנינו גם מן האופייני לדמותו של ה“מגיד” החסידי, המפיץ תורתה⁵⁸ – ואף לדמותו של ה“מגיד” הגדול ר' דוב ממזריטש⁵⁹. ואף כי גישתו לדמות זו היתה גישה של “משכיל”, ועל-כן משפטו עליה נראה לנו עכשיו כמעוקל, אבל תפיסתו בה היתה בכל-זאת תפיסה של ממש, בראותו בה דמות של “מגיד” מופלא, היודע לומר דברי-התורה שלו לצורך השעה והרגע ומתוך התעוררות של כל שעה וכל רגע.

[י"ב]

הנטייה של מימון במשך זמן ל“קבלה”, ואחר-כך ל“חסידות”, היא חלק מנטייתו העיקרית, היא תשוקתו הגדולה, הבלתי-מנוצחת, להשגה. וההשגה שהיתה טבעית ביותר לו היתה בודאי ההשגה השכלית: ההכרה. ועל-כן היא השלטת בספר זה בכל פרקיו. ומימון עושה בספר תולדות-חייו הטיות רבות לבאר דברים ולתת להם יסוד הכרתי רחב, שכלי, וכמעט שאין הוא עובר על חזיון אחד חשוב בחיי היהודים בזמנו בלי להתעכב עליו ובלי לבקש לו טעם ונימוק שכלי, ואפילו כשהטעם והנימוק השכלי מחלישים את המגמה והמטרה השכלית, ה“השכלית”.

וכך נוצרו בספר גם פרקים שלמים, החורגים מן המסגרת הסיפורית-הביאוגראפית, כגון הפרק הט“ו מן החלק הראשון, הכולל “הרצאה קצרה של הדת היהודית מראשיתה עד הדורות החדשים”, שמעין המשך לו אנו מוצאים בפרק הט”ז, על הפרישות היהודית, ובפרק י“ט, על ה”חסידות“, או פרק כ, שהוא המשך לי”ט ובו “משהו על מסתורין דתיים”.

ההטייה או הסטייה הגדולה ביותר שבספר היא זו שבעשרת הפרקים הראשונים של החלק השני, המוקדשים לרמב"ם ולספרו “מורה נבוכים”, ויחד עם המבוא להם – כאחד-עשר פרקים. פרקים אלה שבספר תולדות-חייו של מימון הם כעין ספר בתוך ספר, בניין בתוך בניין.

כאן הרגיש מימון עצמו בהטייה הגדולה, והוא סיפר בפתיחה למבוא על “ההשפעה המכריעה ביותר”, שהיתה לספריו של הרמב“ם, על “השינוי המוצלח” שבא בתפיסתו את הדת כדת-התבונה, והוא סיפר על ההערצה הגדולה שהעריץ את הרמב”ם, עד כי ראה את חכמתו כ“חכמת אלהים” והיה נשבע בכבוד שמו של “מורו הגדול רבי משה בן מימון”⁶⁰, ושבועה זו כוחה היה תקיף תמיד – עד כמה שיכול היה להיזכר – להימנע מעשות דבר שקיבל על עצמו לא לעשותו. ו“כדי לתת לקורא יכולת לשפוט על ההשפעה, שכתבי האדם הגדול הזה השפיעו על השכלתי, עלי לפרש לו במקצת את רוח החיבורים. מי שאינו מבקש בספר זה אלא מאורעות, או קורא בו כדרך שקוראים את אחד הרומנים, יואל-נא לדלג על הפרקים הללו, אשר בעיניו של איש הוגה-דעות ודאי לא יהיו מחוסרי-ערך כל-עיקר”⁶¹.

מימון נהג בפרקים אלה בדעותיו של הרמב“ם ב”מורה נבוכים" בדומה לזה שנהג בהן בפירושו “גבעת המורה”. הוא לא היה רק שליח להולכת הדעות אל הקורא, אלא הוא גם יוצר בהן. פה ושם הוא ממשיך את קו-המחשבה של הרמב“ם ומכניס אליו מביאורו, המשנה את הקו ומטה אותו לקו-המחשבה שלו. ואף כי עשה זאת כאן פחות משעשה ב”גבעת המורה“, הרי הוא חפשי כאן מצד אחר מן השיעבוד אל ספרו של הרמב”ם, בבחרו ממנו מלכתחילה להרצאתו את המתאים לרוחו ולכיווּנו ובדלגו על השאר, או בחברו דברים ומשפטים שאינם מחוברים חיבור ישר בספרו של הרמב“ם, ויש שהם מפוזרים שם על-פני שטח של פרק שלם, ואפילו של כמה פרקים שלמים, והוא מלקטם יחד ומלכדם על-ידי כך ומדגישם, או בהדגישו דברים, שבספרו של הרמב”ם אין בהם משום הדגשה יתירה, ולהפך.

הנה מבאר הרמב“ם ואף מדגיש בפתיחה ל”מורה נבוכים" את ההעלמה של חכמת האלהות, היא הפילוסופיה, ושיש לתת בה רק ראשי-פרקים, ואף את אלה יש לפזר ולערבב לגודל ההעלמה, והוא נשען בזה גם “על הכוונה האלהית, אשר שמה האמתיות המיוחדות בהשגתו נעלמות מעיני ההמון”, והכתוב אמר: “סוד ה' ליראיו” (תהלים כ“ח, י”ד), וגם על מאמר המשנה (חגיגה פ“ב, מ”א): “אין דורשין – – – ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו”. והרמב“ם מסביר את הסודיות הזאת ומראה את יסודה בטבע העניין, שאף החכמים אינם משיגים אותו במידה שוה, ויש בהשגתם מדרגות רבות, ואפילו מי שעולה במדרגה אינו יכול לעמוד בה בכל שעה. ומוצא הרמב”ם פה מקום להראות על ההבדל שבין ההמון, והם “אשר לא ראו אור כלל אפילו יום אחד, אבל אם בלילה יגששו”, ובין החכמים לפי מדרגותיהם. והרמב“ם מאריך בכל העניין הזה. והנה מימון, בבואו למסור את דברי הרמב”ם, מעלים את דבר ההעלמה, שהוא חוק ומצוה, אבל רואה ומראה היטב את הכוונה של הרמב"ם נגד ההמון – ואפילו נגד המון בעלי התורה, שלא עיינו בחכמת הפילוסופיה, – והוא ליקט את הדברים נגדו המפוזרים בכל הפתיחה ולכד אותם יחד, והדגישם על-ידי כך, וחיבר אליהם את הדברים שבפתיחה על טבעה של המחשבה הפילוסופית, שאף אלה שמשיגים אותה אינם משיגים אותה במידה אחת, ואינם עומדים תמיד על מדרגה אחת.

ויש שעל-ידי שינוי בַפּירוש משנה מימון את העניין ונותן לו צביון אחר. “הלכות יסודי התורה” שבספר “משנה תורה” של הרמב“ם מתרגם ומבאר מימון – במבוא לפרקים על “מורה נבוכים” – כאילו היה כתוב: ההלכות של תורה שכלית (Die Gesetze einer vernünftigen Theologie). את הדברים בפתיחה ל”מורה נבוכים" על הקושי הגדול ללמד דברי פילוסופיה, כמו שקשה ללמוד, “מהיות הענין מתראה, מציץ, ואחר יתעלם, כאילו טבע הענין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא”, מתרגם מימון תרגום חפשי: כאילו טבע העניין כך הוא, שלפעמים הוא עולה בידנו בלי עמל ולפעמים הוא עולה לנו בעמל רב⁶². זהו מדרש של הדברים. וכמוהו יש הרבה בהרצאתו של מימון את דברי ה“מורה”, ולא קל לומר, שמימון טעה בפירושם של דברי הספר – ואין אנו מוצאים טעויות כאלה בפירושו “גבעת המורה”, – אלא שהוא ראה את עצמו חפשי בהרצאתו ולא השתעבד למקור, והשתמש בו גם לתכליתו הוא, לבאר ענייני פילוסופיה לפי דרכו.

את הקושיה שמביא הרמב“ם בשם איש חכם בפרק שני של ה”מורה“, חלק א, בעניין עץ הדעת, כאילו הכוונה הראשונה היתה, שהאדם יהיה כשאר בעלי-החיים, לא יהיה לו לא שכל ולא מחשבה ולא יבדיל בין טוב ורע, וכשהמרה הביא לו מריו את השלימות הגדולה שבאדם, את השכל. והרמב”ם מישבה, שהאדם לפני החטא היה בעל שכל שלם וכו' – את הסרת הקושיה הזאת מכנה מימון בתוכן-הענינים של הפרק השני מפרקיו על ה“מורה”: “הסרת קושיה ברוח המתנגד לרוסּו” (Antiruosseauische Hebung eines Einwurfs). ובבואו להרצות את דברי הרמב“ם בענין ראה, הבט, חזה – בפרקים ד וה של ה”מורה“, חלק א – הוא מתרגם ומבאר את הדברים, שאצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבתם והשיגו, אבל השגה בלתי-שלמה וכו' (והדברים מכוּונים שם לכתוב: “ואל אצילי בני-ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו” – שמות כ“ד, י”א): “הגאונים הצעירים (Die Jungen Genies) הרסו וכו'⁶³, והם תלמידי רוּסוֹ בגרמניה, בעלי “הסער והדחף”, שהרימו על נס את בעלי ההרגשה והתחושה העמוקים והם כאילו נעשו כאן הניגוד למשה, שמתוך השגה שכלית גדולה ושלמה הסתיר פניו מהביט אל אלהים⁶⁴… ומימון מצא גם כאן מקום לדרוש את הכתוב ב”מורה” על משה, ש“השפיע עליו האל יתעלה מטובו מה שחייב לו, שנאמר בו: ותמונת ה' יביט, וזכרו החכמים ז”ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחלה מהביט אל אלהים“, והוא מבאר את זה: “כלומר, משום שלא היה נמהר במשפטו על אלהים, היה משפטו נכון” (d. h. weil er sich in seinem Urteil von Gott nicht übereilte, war sein Urteil richtig). ויותר שיש בביאור זה מן הזהירות הפילוסופית של הרמב”ם יש בו בודאי מן הביקורת הפילוסופית של מימון.

לדעתו של הרמב“ם בהשגחה, שהיא נמשכת אחרי השכל ומדובקת בו, מפני שההשגחה אמנם תהיה ממשכיל ואשר הוא שכל שלם, שלמות אין שלמות אחריו, אם כן כל מי שנדבק בו דבר מן השפע ההוא כפי מה שישיגהו מן השכל ישיגהו מן ההשגחה”⁶⁵ – לדעה זו, שהרמב“ם חוזר עליה כמה פעמים בספר “המורה”⁶⁶, מכניס מימון פירוש, כאילו דעתו של הרמב”ם היא, שההשגחה היא בהשתמשות האדם בשכל, ובה במדה תהיה השגחת האלהים (Die Vorschung Gottes beruht, Maimonides zufolge, auf dem Gebrauch der Vernunft⁶⁷ und ist diesem proportioniert)⁶⁸ היינו, כמו שהוא מבאר זאת במקום אחר⁶⁹: ההשגחה היא בזה, שהאלהים מנחה את השכל, ואינה מצויה אלא בזמן שהאדם משתמש בשכלו בפועל (Die göttiche Vorsehung ist nach der Meinung des Maimonides nichts anders als die Leitung der Vernunft⁷⁰ und findet nur dann statt, wenn diese in wirkliche Übung gesetzt wird).

אין ספק, שההשתמשות בשכל בפועל, לפי דבריו של מימון כאן – ומימון מכניס פירוש השכלי זה לעניין הדבקות ב“שכל הפועל” של הרמב“ם, – כמו הדברים שלמעלה בעניין ההריסה השכלית מכוּונים כולם לתכלית אחת, והיא להזהיר מפני ההריסה של השכל מגבולותיו בתופעת הדברים לפניו אל ה”דבר כשהוא לעצמו" ולמה שהוא חוץ מן הצורות השכליות של חלל וזמן. וזה שייך בודאי לפילוסופיה של מימון, ולא לפילוסופיה של הרמב“ם. ומימון נאמן בזה תמיד לעצמו, ובכל פעם שהרמב”ם מתקרב במהלכו הפילוסופי אל אחת הנקודות, שהיא נראית כקרובה לנקודה שבתוך המסלול של פילוסופית הביקורת, מימון מקרבו לכך ביותר. אם הרמב“ם מדבר בפרק ל”א מן החלק הראשון של ה“מורה” על השגות שהשכל האנושי יכול להשיגן ועל השגות שהשכל האנושי אינו יכול להשיגן בשום פנים, ואחר-כך הוא אומר, שיש דברים שתשוקת האדם להשיגם היא עצומה והשכל מתגבר לבקש אמיתתם ולחפשם ובכל אומה ובכל זמן נמצאת כת בני-אדם שהיא מעיינת ומחפשת, ובדברים האלה תתפלגנה הדעות ויש מחלוקת בין המעיינים, והמחלוקת היא הרבה מאד בעניינים האלהיים ומעט בעניינים טבעיים ונעדרים בעניינים לימודיים (מתימטיים) וכו' – מימון, בבואו למסור תמצית הפרק הזה, מעמידנו קודם כל על כך, ש“המטפיסיקה שנויה במחלוקת, פחות מזה חכמת-הטבע, והמתימטיקה אינה יודעת מזה ולא כלום”, וזה ברוח ההתנגדות למטפיסיקה שבפילוסופית הביקורת, ולא בפילוסופיה של הרמב“ם. והרבה יש כיוצא בזה בהרצאתו של מימון את הפילוסופיה של הרמב”ם. ויש שמימון מעיר, שהרמב“ם מתקרב בדרך זו וזו מן הפילוסופיה שלו או מן הויכוח שלו עם הפילוסופים אל קאנט⁷¹, או אל הפילוסופיה של מימון עצמו, הקשורה בפילוסופית הביקורת של קאנט⁷². ויש שהוא מבקר את הפילוסופיה של הרמב”ם מתוך יסודות ומחשבות של פילוסופית הביקורת⁷³.

ויש שמימון מקרב את הרמב“ם אל שפינוזה⁷⁴, או רומז למסקנה שפינוזיסטית, שיש להסיק מדברי הרמב”ם⁷⁵, או מעלה על נס דבר שיש לראותו ככפירה, והוא נבלע בדברי הרמב"ם וכוונתו בזה אינה ברורה די צרכה⁷⁶.

כל זה הוא ממגמתו של החיבור המיוחד הזה של מימון על “מורה נבוכים” של הרמב"ם – וכוונתו אף היא להורות נבוּכים לפי דרכו הוא, עם הכבוד הגדול וההערצה שבפרקים האלה אל ר' משה בן מימון.

[י"ג]

ר' משה בן מימון הוא בספר תולדות-חייו של מימון סמל התשוקה לדעת וסמל הקנאה לאמת של המחשבה. ומימון סיים את פרקיו על ספרו הפילוסופי של ר' משה בן מימון – ב“תכלית העליונה של האדם להכיר את האמת. והאלהים יקיים את אשר הבטיח: העם ההולכים בחושך ראו אור גדול”. זה מעין הסיום של “מורה נבוכים” – עצם הסיום של ה“מורה” יש בו הרבה יותר מן הדתיות העליונה, – והדמות של הרמב"ם הושלמה בידי מימון כפי שהתחיל בה וכפי שעיצב אותה בכל הפרקים כולם.

ועוד דמות גדולה אחת עיצב מימון בספרו, והיא דמותו של משה מנדלסזון. אין זו דמות מופתית למימון, ומשום כך אין בה מן הגיבוש שיש בדמות הרמב"ם בספר הזה, ויש בה יותר ממיזוג של אור וצל. מימון צייר את פני מנדלסזון באהדה, ולא הפריז מצד אחד, כמשכילי-ישראל באותה תקופה, שהריעו לקראת מנדלסזון ושרו לו תהילות, ולא גרע מצד אחר מכבודו ומערכו, כמו שהיה נהוג אז – וביחוד לאחר זמן מועט – בין אלה שקלטו את תורתו של קאנט.

טיפוסי הוא למימון, שכשהוא בא לציין על פני הגליון את הקוים העיקריים בפרצופו של מנדלסזון, שעשו עליו רושם, הוא מציין קודם כל, כי מנדלסזון היה “ידען גדול בתלמוד”, וכי היה תלמידו של מחבר הספר התלמודי “נצח ישראל”, רבי ישראל מזאמושץ⁷⁷. מימון מציין את מנדלסזון גם כפילוסוף גדול, אף כי לא המציא שיטות חדשות, אלא תיקן את הישנות, וביחוד את השיטה של לייבּניץ וּווֹלף, ומימון רואה אותו כחריף וכעמקן גם יחד, ומציין את טבעו המוסרי, ובספּרו את הסיפּור על הצעיר שהתחצף בפני מנדלסזון, ו“מנדלסזון עמד כשהוא נשען אל כסאו, לא גרע עין ממנו, ושמע את כל דברי החוצפה שלו בסבלנות הסטוֹאית הגדולה ביותר, וכשכבר שככה חמת הצעיר ניגש אליו ואמר לו: ‘לך לך! הרי רואה אתה שלא תשיג כאן את מטרתך; אי אתה יכול להביאני לידי כעס’”⁷⁸ – מעורר מימון בנו את הרושם, שלפנינו איש שמידת הענותנות והסבלנות שלו הגיעה למעֵין זו שיחסו בזמן קדום להלל הזקן. וכמה מתקשר יפה בזה מה שמספר מימון על ההכרה העמוקה של מנדלסזון בטבעם של בני-אדם ובאופים, ואיך ידע להשלים את החסר בחוליות הרעיונות והמחשבה שלהם, ואיך היה לומד מכל אדם. וכך קמה לפנינו דמות שלֵמה של החכם הישראלי, שההשגחה, או בלשוננו: ההיסטוריה, העמידה אותו על גבול התקופות ונתנה עליו מהוֹדה.

מימון כיבד את מנדלסזון על המעלות השכליות, שראה ומצא בו ועל מעלות המידות שלו, ומימון ידע יפה על-פי הנסיון עד כמה הוא בעצמו הביא בזה את מנדלסזון לידי נסיונות קשים, והוא מספר גם על זה⁷⁹ בגילוי-הלב המציין אותו ואת ספרו.

מימון החזיק טובה למנדלסזון על כל אשר עשה בשבילו, וביחוד הרגיש מימון בהעדרו של מנדלסזון, אחר מותו, כי סר צלו⁸⁰. אבל מימון כיבד את מנדלסזון גם בעבור דעותיו על היהדות. וקשה היה מאד למימון לקבל את הדעות הללו של מנדלסזון על היהדות של התורה והמצוה, אם מפני הספקנות שלו ואם מפני שנקלטו בלבו דעותיו של הרמב“ם, שראה גם בדת מיסודות הדעת, ומנדלסזון נמנע מן הטעמים האלה לדבר עם מימון בעניינים אלו, ולא התוכח עמו בענייני יהדות⁸¹. ואף-על-פי-כן הגיע מימון בסוף לידי מחשבות על היהדות הדומות למחשבותיו של מנדלסזון, ותיאורו של מימון בספר-תולדותיו – בפרק ט”ו מהחלק הא – את הדת היהודית מראשית ימיה עד העת החדשה הוא, לכל הפחות בקויו העיקריים, לפי תפיסתו של מנדלסזון בספרו “ירושלים”. ואם מימון אומר בספרו, כי “כדת חיובית נבדלת הדת היהודית מהאלילות, שהיא אינה מדינית בלבד, היינו, דת שתכליתה רק טובת הכלל – בניגוד אל ההכרה האמיתית ואל טובת הפרט, – אלא שהיא, לפי רוח יוצרה, מותאמה לצורת השלטון התיאוקראטי של האומה, המיוסד על העיקר, שרק הדת האמיתית העומדת על הכרת-התבונה יכולה להיות מתאימה גם לטובת הכלל וגם לטובת הפרט”⁸², הרי אין זה אלא הד נאמן לדבריו של מנדלסזון, האומר ב”ירושלים“: “מדינה ודת לא היו בחוק ראשון זה – בחוק התורה – מאוחדים, אלא לאחדים, לא מחוברים, אלא אותו דבר עצמו. היחס שבין האדם לחברה והיחס שבין האדם לאלהים נפגשו בנקודה אחת ואי-אפשר היה להם לבוא לידי התנגדות. אלהים, בורא העולם ומקיימו, היה יחד עם זה מלך האומה ומושלה, והוא עצם יחיד ומיוחד, שאינו סובל כל פירוד וכל ריבוי – – – ולכן כל דבר מדיני קיבל אצל אומה זו צורה דתית וקדושה, וכל עבודה מדינית היתה ממש לעבודת אלהים”⁸³. ומימון מודה, שקיבל בזה ממנדלסזון ואומר בפרקו על מנדלסזון: “בנוגע לעצמי, הנה עכשיו, לאחר שעיינתי במחשבתי בעניין החוקים היסודיים של דת אבותי, הריני מסכים הסכמה גמורה לדעתו של מנדלסזון. החוקים היסודיים של דת ישראל משמשים גם חוקיה היסודיים של מדינתו. ולפיכך כל מי שרואה את עצמו חבר של המדינה הזאת – – חייב לקיים אותם וכו'⁸⁴. ומימון ביקש דרך לעצמו להוציא את עצמו מכלל חבר-המדינה, וראה את עצמו כמי שעבר לדת הפילוסופים⁸⁵, ולנגד עיניו עמדה בודאי דמותו של שפינוזה, כמו שאין כמעט ספק, שהוא קיבל את השקפתו של מנדלסזון על היהדות באמצעותה של השקפת שפינוזה על הדת היהודית, שהיא דת של תיקון המדינה⁸⁶, והן גם מעֵין הדברים של מנדלסזון ב”ירושלים” על האחדות של המדינה והדת בישראל אנו מוצאים אצל שפינוזה⁸⁷.

[יד]

ענייני פילוסופיה ועסקי דעות ומחשבות תפסו מקום ראשי בחייו של מימון, והם תופסים מקום גדול בתולדות-חייו. אבל מימון לא צימצם את ראייתו בפינה זו בלבד. כי עינו היתה בהירה והיא תפסה שטחי-חיים נרחבים. וכך נתן לנו מימון במבוא לספרו ציור חטוף של המעמדות וחייהם בפולניה בזמנו, וציור המשק של סבו וכלכלתו בפרק הראשון מספרו הוא בעל היקף רחב. והציור של חיי האצילים הגדולים בפולניה בתמונת-החיים של הנסיך ראדז’יוויל בפרק השנים-עשר מספרו הוא מעשה ידי אמן, ואפשר לפי תמונה זו לראות על מה אבדה מדינת פולניה (מימון כתב את פרקו סמוך לחלוקת-פולניה השניה). ומימון לא ראה רק את האצילים הגדולים וחיי-המותרות שלהם, אלא ראה והכיר וצייר גם את נפש העבדים המשועבדים, וציור הנאמנות של העבד הנכרי, ששירת בבית היהודי – בפרק החמישי מן החלק הראשון, – מותו וקבורתו, הוא מעשה ידי אמן להפליא.

וציור ה“חדר” וחיי ה“מלמדים” בבתי המוזגים בכפרים, וחיי המוזגים והחוכרים היהודים, והשידוכים בישראל, וה“פרנסות” של אנשי התורה, וחיי המעמד הגדול הזה של יודעי-תורה בישראל, ואשוֹת-החיל בישראל – כל זה ראה מימון ראייה ראשונה ותיאר אותו ראשון, קודם הרבה לכל הציורים ממין זה, הנמצאים בספרות ה“השכלה” העברית והישראלית-הלועזית, שלא-מעט למדו ממנו והושפעו ממנו.

ומימון האריך לפעמים במדרש פילוסופי, אבל לא האריך בציור. הוא מצייר הכול בקוים מעטים, אבל חריפים, ובספרו אנו מוצאים מעין דמות-דיוקן של יהדות פולניה וליטא בתקופה של ירידה שלפני העלייה, בימי ההתפשטות הגדולה הראשונה של ה“חסידות” ובתקופת ההשפעה הראשונה, שעדיין לא היתה כנראה ניכרת ביותר, של תורת הגאון מווילנה, וקודם שהיתה נראית וניכרת אפילו ההשפעה הקטנה של ה“השכלה”. ואנו רואים יהדות זו בפנים, וגם בעמדתה ובמצבה כלפי חוץ. וציורים חטופים נתן מימון גם מיהדות גרמניה באותה תקופה ומיהדות הולאנד, מלבד ציורים של אישים ועניינים שנתן בספר. ועל הכול – ציור של עצמו, דמות-דיוקן המתפשטת על פני כל הספר, שחשף אותה עד שרשיה, ואף-על-פי-כן איזה “סוד” עוד שמור אתה, והוא עדיין מושך אותנו בכל קסמיו.