רקע
פישל לחובר
נחמן קרוכמל
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: דביר; תרצ"ד 1934

 

א

בכל עת אשר קרה לאחד ממשכילי גליציה לעבור דרך העיר ז’ולקיב, הסמוכה ללבוב, השתומם לראות את “הכהן הגדול מאחיו”, את ר' נחמן הכהן קרוכמל, ששמו נישא על שפתי כל משכיל בהערצה, והנה הוא בעל גוף דל וצנום, וכאילו גם רוחו בקרבו יראה ושקטה. שלום בינו ובין בני-עירו התמימים, והם לא ישנאוהו ולא יבזוהו, ויש אשר גם כבד יכבדוהו, עד אשר מנוהו ראש להם, מנהיג ומנהל1. אכן אם לא היה האיש ההוא משכיל מהמין הרגיל, אלא גם אדם מתבונן ומסתכל, היה רואה, כי פני הכהן מוארים באור מיוחד, אור פנימי, וכי העצב השפוך עליהם, אותו עצב הנסוך שלוה, יש בו מן הצער העולמי, מן היגון הגדול על כל אשר נעשה בתבל ויסודתו בהבל, ומן ההתרוממות עליו, על היגון הזה, מן ההסתכלות בנצח, המרימה את האדם מעל לעניני העולם הזה, העובר. אם עינים לאיש והוא רואה בהן, היה ראה, כי זה הנראה כמוותר על אשר כאן שואף לבוא אל אשר לא-כאן, מן כל המעשים והדברים, העלילות והמקרים אשר בעולם זה הוא נכסף לעלות ולהגיע אל המחשבה, אל “הכונה והתכלית”.

לא תמיד היה האיש האורח סתם “משכיל”. יש שהיה זה אחד ממשכילי הרבים, אחד מאלה שנלחמו על האור והיו מאירים לאחרים. יש אשר בא תלמיד חבר כשלמה יהודה רפופורט מלבוב או יצחק ארטר מברודי או חבר אחר מן החברים הקרובים והרחוקים; יש אשר אדם כשמשון בלוך הלוי בא ונלוה אל הכהן, או יש שבאו מן המשכילים הצעירים בעיר ז’ולקיב עצמה לקחת מפי רבי נחמן לקח – אז הגיח ממחבואו בביתו ויצא עם החברים והתלמידים לשוח בשדה, על-פני הגבעות אשר מסביב לעיר. רבי נחמן היה עולה אז הרים במחשבותיו ויורד בקעות, דולה ממעינו העמוק ומשקה להולכים על-ידו. על חרבות היכל-הציידים של יאן סובייסקי, שעל-פני אחת הגבעות האלה, אשר סובייסקי בהשקיפו ממנה על הארץ שמסביב, קרא, לפי האגדה, “האי ראי!” (גן עדן) – על חרבות היכל זה של הנסיך הנכרי עמד לא-אחת הפילוסוף היהודי ונשא מדברותיו על “גויים ואלהיו”, על העולם העובר והעולם הקיים, על זה, ש“כל הדברים הגשמיים חולפים ואובדים, ואינם כלום, לפי שאינם על אמתת המציאות”, ש“כל מה שהוא נראה ונרגש ומצויר ומדומה, הכל חולף, הוה ונפסד, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי-אם בשכל המושגי, המשיג גם חוק וסדר של אלה ההויות, המתראות ונסתרות, באות ועוברות אצלו ולפניו”, ש“אין עצמות האומה במה שהיא אומה, כי-אם עצמות הרוחני שבה”, ולכן “אין הקב”ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלהיה תחלה", עד שבאים “ארבעת השפטים הרעים, תענוג, גאון ומשרה ואמונת-שוא, משחיתי רוח-האומה, עד אם תכלה מנפש עד בשר ותשבות מהיות עוד לגוי”…2.

רנ“ק היה נכנס במקרים כאלה לפרדס העליון של המטפיסיקה והיה דורש גבוהה גבוהה על-דבר “רוח הכולל לאומה”, שאם גם יש לו “טבע מציאות קיים ובלתי בעל תכלית” ואיננו אפוא בן-חלוף, איננו בכל-זאת נצחי בבחינת “היותו מיוחד לארץ ודור פרטי”, היינו, בבחינת היותו מיוחד לאומה אחת, כלומר – רוח האומה כחלק מן הרוח הכללי, האין-סופי, איננו עשוי שיבטל ויכלה מן העולם, אבל אפשר שיבטל מאומה אחת ויבוא לשכון בתוך אומה אחרת או בתוך גוף האנושיות הגדולה; הוא איננו כלה, אבל כלה גוף האומה, שאין בו עוד רוח של חיים, והוא הולך ומתפרר ונפרך, עד שנעשה כלה ואובד לגמרי. רנ”ק היה עובר עוד הלאה-הלאה, והיה מתחיל לדבר על-דבר “הרוחני המוחלט, מקור כל ישות רוחנית”, האין-סוף עצמו, שהוא אלהי יעקב, ולכן נצחי הוא העם הזה, כמו שנצחי הוא אלהיו. השומעים, אם גם היו אנשי-דעת ויודעי מדע, לא היתה בכל-זאת דעתם נתונה לדברים כאלה (ועל זה מתאונן הרנ“ק במכתבו שכתב שנים מספר לפני מותו אל החכם של”ש (הירש מנדיל פיניליש), ששאל ממנו שאלה בענין של פילוסופיה – בענין צורות השכל של קנט: “מיום עמדי על דעתי ולמודי זה עשרים וחמש שנה לא שאלני אדם בצורות השכל, זולתך הנכבד, היוצא היום ראשונה בזה. אמנם אחי אחרת לבוא, מי יתנך לי בימי הטובה שעברו, אותך או כיוצא בך, והיינו מטיילים בפרדס הפילוסופיה ארוכות וקצרות ככל אות נפשנו. ואף שבדרושים אחרים יקרים ומועילים מצאתי לי אז חברים מקשיבים, ומהם גדיים ונעשו תישים, הנה בחכמה הראשית, צור ממנו חוצבו ואליו ישובו כל המדעים, קראתי ואין עונה בימים הטובים ההם”), והם היו מסיחים אותו לענינים אחרים, עניני תורה וחכמה, שהיו קרובים יותר ללבותיהם; אולם גם בדברו אתם בענינים כאלה, שדבר אין ביניהם ובין הרוחני המוחלט, היה רבי נחמן נותן דעתו עליו, כי לפי בחינתו העצמית ולפי הודאת עצמו בסוף ימיו, כל מה שחקר ובקר כל הימים “דברי מדרש והשכלה, הקורות והמסבות שעברו על בני עמנו בזמנים היותר קדומים”, הכל היה “בכוונה שעל-ידיהם נעמוד על תכונת האומה ועל תכונת המאור והרוחני שבה בכל זמן וזמן” (דבריו ב“כרם חמד”, ד, עמוד 275).

יש שגם החכמים לא דברו בעניני חכמה בלבד, אלא עסקו בשאלות הזמן ודברו, למשל, על-דבר החסידות, ההולכת הלוך והתפשט, הלוך והתרחב בין יהודי גליציה. כשהגיעו לפרשה זו, היו כולם, המשכילים הקטנים ואף הגדולים, מלאים התרגשות והתמרמרות. “נעים סטירות ישראל”, ארטר, הוציא את כל בני אשפתו והיה שולח אותם אל תוך לבותיהם של החסידים ורביהם. הוא מצא בהם כל עון וכל חטאת: “חטאת הרבות כזבים, חטאת הרבות הבלים, חטאת הרבות מעשי תעתועים, חטאת מורדי אור, חטאת שנוא דעת, חטאת אהוב בצע, שכרון ותמהון-לב, גם שוד וחמס, גם זמה ונבלה נמצא בכנפיהם”. אף החוקר שי“ר היה מלא קצף והתמרמרות, עד שיש והוציא מפיו גם דברים אשר לא כן: “אהה! פלאים ירדנו ואין מקים, מי שמע מקדם כזאת בתוכנו? רבבות בני-אדם ילכו נרפים מבקר עד ערב וכלי מקטרתם בידם וישתכרו ויקיאו, והכל לכבוד שמים”. רק ר' נחמן היה האחד בין בני החבורה, שאם גם בא לפעמים לידי כעס על החסידות והחסידים, לא בא לידי טעות, כי גם כאן, בחזיון של ההוה, עבר מיד מן ההופעה, הצורה החיצונית, והלאה – אל הרעיון הפנימי, אל הרוחני, אשר בכל מקום שהוא מתגלה רוחניותו אתו. אף כאן מצא, שהדרך היא דרך הרוח, אם כי אינה ישרה, אלא עקובה ועקומה. “כאשר ילהיב המאמין את נפשו לעבודה, ויפשוט מחשבתו מעסקי העולם ומחמדי החיים, יבוא למאוס בכל הנופל תחת החושים, אחר תקטן בעיניו גם ההשגה השכלית, מוגבלת בשמושה על-פי ההגיון והבקורת, יהפוך עינו כל היום רק אל מעמד נפשו הנלהבת ויחלום בה כחות השגה חדשה ועוז ממרומים. וזהו הצעד הראשון. צעד שני לו ידמה לראות בעין פנימיותו מלאכי עליון ועצמים זכי או משוללי החומר ויבקש תחבולה להתקרב אליהם; אחר יתערב עמהם ויודיעוהו כל רז וכל העתיד לבוא, ולקיום ההגדות, פרי לבת אש דמיונו, יבקש לו עדות בספרי קודש ויקראם לא לבד בדבורים ובמלות, כי-אם גם באותיות, בנקודות, בטעמים ובתגין. צעד אחרון, ישתגע לחשוב עצמו כשותף להבורא ית”ש, ושבידו לשנות הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותה מחוקיה, עד שלבסוף יגיע שגעונו לספר על-עצמו בתארים נשגבים מן האנושיות ומן הרוחניות, וקרוב מאד מאד לעשות עצמו אלוה תעתועים”. לסוג זה קרוב חלק מן הרביים והחסידים, החלק המובחר שבהם, החוזים ההוזים. אולם יש עוד סוג של מאמינים, פחות חשוב מן הראשון. מאמין מסוג זה “מוצא את יצר לבו מואס בטוב ובוחר ברע, ומרגיש בנפשו חסרונו ורוע תכונתו, וכבר נשרש בלבו היות האמונה והעבודה מביאים אל האושר, על-כן ידמה למצוא עזר ותרופה למחלתו בגודל אמונה והרבות עבודה, ויעתיר תפלה ותחנונים, ובהרגישו שהוא אינו ראוי להיות נענה לרוע תכונתו, יבקש לו מליצים לפני שופט צדק, מלאכי מרום וצדיקי הדורות שעברו, ויקראם בשמותם, אמתיים או בדויים, ידרוש אל המתים, יבנה להם נפשות וידליק בהם נרות וכדומה לזה. מזה תסתעף לו האמונה בשדים ממונים על כל יסודי היצירה וכחותיה ומקריה, וברוחניים טובים ורעים, מזהירים ומתלוצצים ומתלוים לכל דבר, ויעמול למצוא חן בעיני הטובים ולפייס או להסתר מפני הרעים”. גם סוג זה של מאמינים, שאפשר להכניס אליו את המון המאמינים והחסידים ואת הצדיקים ההמוניים, אם כי הוא פחות במעלתו מסוג בעלי-ההזיה, “יחפש כמו בעל-ההזיה קרבת הרוחניים” 3.

רנ"ק לא ראה אף חזיון אחד בעולם, שלא יהיה בו מן הרוחני ומן השאיפה אליו. הוא בכל והכל.

 

ב

את הרוחני, את זה שיש בו מן הבינה והתבונה, בקש וחפש קרוכמל ומצא אותו בכל, אף בעבודה היותר רעה וזרה. “כל אמונת דת היא ברוחני, עד שאפילו בדת היותר גרועה של פראים למודי מדבר וערבה לא תהיה יראתם דבר גשמי במה שהוא גשם פרטי, בעל גבול ואובד, כי-אם הכח המעמידו, היינו, הרוחני שבו, שהוא העומד לבדו קיים בשנויי תמורות הגשמי, כולל ובלי גבול, וכעין שאמרו (בגמרא חולין מ"ם ותוספות שם), שהמשתחוה להר כונתו לגדא דהר, ולחמה – כונתו למלאך המנהיגה”. הרוחני והשכלי קיים ונמצא באדם תמיד, בכל זמן ובכל מקום, אם כי לא תמיד האדם הוא מכיר ויודע זה. גם בלבו של האדם, העומד עוד על מדרגה נמוכה בסולם ההתפתחות, יש מהכרת הכח הרוחני אשר בעולם, אלא שהכרה זו היא כהה אצלו ולא הגיעה למדרגה כזו, להכיר ולדעת את עצמה. אין הבדל בין משכיל ובלתי-משכיל, בין חכם למי שאיננו חכם אלא במדרגות של חכמה, אבל כל אדם, אף היותר פשוט וטבעי, הוא חכם ומבין מדעתו. הנה, אומר קרוכמל, כל אדם לוקח בכל שעה ציורים חושיים ועושה אותם מושגים שכליים, רואה, למשל, בית אחד או בתים אחדים, ובונה לו מושג שכלי של בית, הכולל ותופס את כל הבתים שבעולם. “ההבדל שבין הנבוב והנלבב הוא כאן באמת רק בין רב למעט, בין בירור וערבוב במושגים ודרך השגתם. רובם ככולם עושים פעולה שכלית זו בהלך-נפש ובבלי-דעת ברורה מזה העסק, ואך לבד המשכיל, הלמוד להשגיח על נפשו ולהתבונן בפעולותיה, ישכיל מעשהו וידע מה הוא ואיך היא ידיעתו, והמבין יותר בשמוש הכחות הרוחניים שבאדם יבין, איככה יולדו לו ציוריו, מושגיו ומחשבותיו וכו'”. ההבדל איננו אפוא הבדל גמור, איכותי, אלא כמותי.

על-ידי השקפה זו נפתחה לפני קרוכמל דרך חדשה לבוא מן הדת אל הדעת, מן האמונה הפשוטה של היהודי הפשוט אל החקירה ואל החכמה העליונה – אל התבונה. חכמי-ישראל בימי-הבינים ובעת החדשה התאמצו לרוב להוכיח, כי אין סתירה בין הדעת והדת, בין החקירה והאמונה, בין הסבור והמקובל, כי הדרכים השונות האלה יש שמובילות אל מקום אחד; אולם קרוכמל מצא, שהן, גם יוצאות ממקום אחד,מהנקודה הרוחנית והשכלית שבלב האדם. ואין אלה גם דרכים שונות ונתיבות מחולקות, אלא נתיבה אחת ארוכה, בת תחנות שונות. מי שהוא רק בן-דת לא יוכל להמלט מן הדעת, ומי שבא אל התחנה של האמונה, עליו אפוא לעלות ולהגיע אל יתר התחנות, עד התחנה העליונה של התבונה. אם האדם בטבעו הוא משכיל הלא עליו להרבות השכלה. על-פי השקפה זו אין ההשכלה גם ענין של יחידי-סגולה בלבד, אלא לכל בני-אדם יש חלק בה והם כמו מצווים עליה (ולא לחנם התעורר קרוכמל כל-כך לצאת נגד בעל “חובות הלבבות”, “המביא כמקיים בספרו – שער היחוד, פרק ב', – המאמר: לא יעבוד עלת העלות כי-אם נביא הדור בטבעו או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה, וזולתם עובדים זולתו”). על כל אדם לזכך את אמונתו ולהעלות את דתו.

דעה זו היא מהדעות היסודיות שבספרו של קרוכמל, אחד מהעמודים התיכונים, שעליו עומד כל הבנין. עוד בראש ספרו – על פתח השער – כתב קרוכמל: “שערי אמונה צרופה נפתחים לפני כל אוהב שכל ושומר תורה”. ובשער ט“ז, ב”גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה וההגיונות“, הוא מעיר עוד בפתח-דבר, כי “נושא חכמת האמונה הוא בעצמו האמונה התורית, אך כמו שהיא נשכלת בשכל, ר”ל, שהתוכן הנמצא באמונה בציור מחשבי ובהרגש נפשי הוא התוכן שימצא בחכמת האמונה, אולם נעתק מצורת ההרגשה והציור לבד אל צורת מושגים שכליים כוללים. וזה לפי שבאמונה התורית ובלב המחזיקים בה יש כבר ציורים והרגשות מן השם-ברוך-הוא, מתאריו והצטרפותו אל העולם בכללו, ובפרטיו מן נפש האדם ותעודתה, מן הטוב והרע וכיוצא, ומעשה חכמת אמונה אינו כי-אם להשכיל באמתתם של הציורים ההם, היינו, להפשיטם מפרטיותם ולעשותם כוללים ומושגים שכליים”. והדברים האלה היו חשובים במדה זו בעיני קרוכמל, עד שהקדיש להם חלק רב מארבעת השערים הראשונים של ספרו, שהם, לפי דבריו, “כמו פתיחה כוללת” לכל הספר. והוא לא הסתפק גם בזה ובשער הששי הוא שב עוד הפעם להוכיח בראיות חדשות, כי “באמת התוכן הפנימי באמונות התוריות שוה ואחד לפי עצמותו, גם באמונה הפשוטה של המון המאמינים, גם באמונה צרופה של חכמי כל הדורות שבישראל”.

את הדעת רואה קרוכמל בכל, גם באמונה, אלא שזאת היא דעת ממדרגה נמוכה, “ציורי תחלת המחשבה” בלשונו, כי הציור הדמיוני רב פה על המחשבה, ועל המאמין להתרומם ממדרגה זו אל מדרגה יותר גבוהה, למדרגה של השגות שכליות טהורות, גמורות, שאם לא כן, גם יכשל במכשולי הסתירות הרבות, המונחים ונמצאים על דרך השכלה בלתי-שלמה. מוחו של האדם, אף זה של האדם היותר נבוב, חושב מחשבות, ועל פתח המחשבה השגיאה והטעות רובצות, ועליו ממילא להמלט אל החכמה ואל החקירה וההשכלה לקחת עצה מפיהן (תמצית דברי קרוכמל בשער ג' מספרו, שקרא אותו בשם “המבוכה”).

הנה כן רואה קרוכמל את החכמה ואת ההשכלה כראשית כל ותכלית הכל, כדבר שהוא נמצא ויש ומקיף את כל ההויה האנושית ואין לב אחד של אדם שיהיה פנוי ממנו, אולם חכמה זו והשכלה נושאות בחיקן את האמונה והדת, כנשא האם את ילד-טפוחה, שלא עמד עוד על רגליו ולא למד ללכת בעצמו. השקפתו של קרוכמל על החכמה ועל ההשכלה ועל התבונה יש בה מן האפותיאוזה היותר גדולה, הוא נותן להן קרני-הוד עליונות, נעלות, אבל הן באות ונופלות גם בחלק האמונה והדת. וכך הוא בא מדרך אחת אל השניה ומאחד את שתי הדרכים, שהן לו רק דרך אחת עליונה ונעלה, דרך הרוחני בעולם.

 

ג

קרוכמל, רואה את דרך-הרוח כדרך אחת שלמה ועליונה, אלא שהיא ארוכה ונמשכה ויש בה תחנות מתחנות שונות, מעלות ומורדות: היא עשויה מדרגות מדרגות. כאן כבר גלום הרעיון של התפתחות. אם רוח אחד של תבונה ודעת לכל החזיונות של התרבות האנושית, מן ההכרח הוא, שהיחס בין החזיונות האלה הוא יחס של גבוה ונמוך, רוב ומעט, ואם כן, האחד הוא דרגא לשני ומעלה אליו, מן המעט אנו באים אל ההרבה ומן השפל והנמוך אנו מתנשאים ועולים אל הנשא והגבוה. וזה סדר העולם, לפי קרוכמל, וכך הוא רואה את סדר הויתו, היינו – התהוותו: התהוות הרוחני שבו והתגלותו. הנה דבריו בשער ז' מספרו: האגודות והחברות האנושיות “ראשיתן בתי-אבות, ומהן למשפחות, ומהן לקבוצי עיר ומדינה, עד האגודה הגדולה של אומה שלמה מסודרת בהנהגתה”. כלומר, ראשית האגודות והחברות היתה האגודה הקטנה, הטבעית של בית-אב, מבתי-אבות אחדים כאלה התהוו אחר-כך על ידי הסתעפות ורבוי, משפחות שלמות, שכל אחת מקשרת ומאגדת מספר ידוע של בתי-אבות והמשפחות האלה הסתעפו אחר-כך והתרחבו ומלאו ערים ומדינות, עד שהתאחדו לאגודה גדולה אחת של אומה שלמה. וגם החיים חיי הקולטרה והרוח, בקרב האגודות-האומות האלה הולכים בסדר זה: “בין האגודות הללו יולדו אחת אחת סדרים טובים ונעלים” “ויצמחו מנהגי משפט וצדק, מתחלה בפוט ומעוט, ולפי מה שהם נטועים בלב, עד שיתהוה מהם קצת חוקי משפט מונחים כוללים, מעט מעט יפרחו איזה נטעי אהבה, חנינה וחמלה במשפחה, בקהל ובאומה, ועמהם הכבוד, הענוה והצניעות ושאר המוסרים הטובים הנכנסים לפנים משורת הדין, ועוד יעלו המלאכות מן הצורך לבד אל המועיל ונהדר, ועמהן ירבו חושבי מחשבות בכל יופי ונאה למיניהם”. ואף המושגים הדתיים הולכים בדרך זו, הלוך והתרחב, הלוך והתפתח, כי “עוד בתחלה התנוצצו בקרב העם כמו-כן קצת שביבי אש דת בכח דעת אלהים ועבודת אלהים, שנתבאר היותן נטועות בעומק נפש האדם, והיה אחרי-כן, בהניח לאומה מן העבודה הקשה והעצבונות שבתחלת יסודתה והאחזה בארץ נושבת, אז תתרבה גם עשיית המושגים הכוללים, ותתעשר הלשון במלות ודבורים וכו', ויורשמו העתים והקורות, ויתיסדו בתי ספר ומדרש לקטנים ולגדולים, ויבואו החשבונות והחקירות, וידוקדקו הנימוס והמשפט, ויתעלו המוסרים אל יושר המחשבה וטהרת הכוונה, אז באורח ההוא בעצמו ובהדרגתו תתנקה ותזדכך גם הידיעה האלהית, גם העבודה הנערכת תמיד אל הידיעה, שהיו באומה עוד מתחלת צמיחתה, אך בגסות החומריות וערבוב החושיות”.

וכך הכניס קרוכמל אל ספרו ועם זה יחד אל הספרות העברית את המושג של ההתפתחות, או כדי להבדיל בין התפתחות זו ובין תורת-ההתפתחות מהחצי השני של המאה הי“ט, שיסודה אחר, נקרא אותה, כמו שקורא אותה קרוכמל: ההתהוות. מושג זה של התהוות נעשה לבנין-אב לכל מחקריו. על-פיו הוא חוקר “חקר אבות”, פותר “חידות מני קדם”, מבאר ומפרש את הישנות ואת החדשות שצמחו על אדמת ההיסטוריה העברית, ורואה הוא אותו “אם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל-פה”. ביחוד מיוסד השער האחרון, השער הי”ג מספרו, שקרא לו אותו שם ארוך, על יסוד המושג הזה של ההתהוות. את ראשיתה ומוצאה של התורה שבעל-פה רואה קרוכמל, כרבים מאלה שהיו לפניו, בתורה שבכתב, אולם ביחס שבין שתי התורות האלה ובבאור היחס הזה מתגלה ומתראה ההשקפה החדשה של קרוכמל. היחס שבין שתי התורות האלה הוא, לפי דעתו, יחס של כלל ופרטים. “כבר מחייב השכל, שכל נימוס כולל, הנתן לקבוץ שלם, לכלל ולחלקיו ולפרטיו, היינו, שיש בו הנהגת חוק ומשפט גם לכלל העם, גם לכל צבור ומשפחה, וגם להיחיד בעסקיו ומקריו, אי-אפשר שיפורש ויבואר בו כל הפרטים כולם, שהם באמת אין-קץ, אלא יהי מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, באופן שכל הפרטים העתידים לבוא בהמשך הזמנים יכנסו תחת הכללים ההמה”. בתורה שבכתב באו אפוא רק הכללים, ומן הכללים האלה יוצאים, כתולדות מן האבות, הפרטים הרבים שבתורה שבעל-פה, ובמובן זה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נתן למשה בסיני (כך מבאר קרוכמל בשער ההוא את המאמר התלמודי הזה: “הרגיש אומרו, כי מטבע הרוחני האחדות ושכל מושכל יכלול בראשיתו כל התולדות שמתאחדים בו, ממנו יצאו ואליו ישובו”). התורה שבכתב והתורה שבעל-פה הן חזיון אחד רוחני, שהלך במשך הזמן הלוך והתרחב, הלוך והתפתח: מה שהיה ראשונה בכח, יצא ברבות הימים לאט-לאט אל הפועל.

קרוכמל מרמז בשער זה על התורה שבכתב, כי גם היא תלויה בהתפתחות החיים והקולטורה. הנה אחר שהראה על מה שמחייב השכל, כי בנמוס הכולל, הנתן לקבוץ שלם, מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, הוא מוסיף על זה, כי “לא זו בלבד, אלא שאם יהי הנימוס ההוא מונח בכתב מתחלת נתינתו, אי-אפשר שיורשמו אפילו המשפטים הכוללים הנזכרים, כי-אם על הדרך המיוחד, ר”ל לפי הצורך והעסק ודרך החיים ומקום המושב של הדור ההוא שהונח אצלו כללות הנימוס בכתב". לא דברה תורה אלא בהוה וגם היא קשורה אל הזמן והמקום ואל דרכי החיים בימים ההם, והתורה שבעל-פה ממשיכה כאן את פעולת התורה שבכתב, שיש לה דרכים לבאר את הכללים שבאו בתורה שבכתב, בנמוס הכולל, בלשונו של קרוכמל, “בזמן ובמקום ודרך חיים משונה הרבה מכמות שהיה בדור הנחת הנימוס ובדורות סמוכים אליו”.

כן אנו מוצאים בשער זה את רעיון ההתהוות על כל צעד ושעל. אין קץ לחדושי ההלכות, שחדש קרוכמל באותו שער, וכמעט יסוד כולם אותו היסוד של ההתהוות, עד שהודה ראש המדברים במקצוע זה אחריו, שחקירותיו נוסדו גם הן הרבה על אותו יסוד, ר' אייזיק הירש ווייס, בעל “דור דור ודורשיו”, כי דרך השער של הספר “מורה נבוכי הזמן” הוא נכנס אל ספרו ועל-ידיו בא לחקור ולדרוש במקצוע זה (“זכרונותי”, ורשה, תרנ"ה, עמוד 123).

בשער זה הדבר נכר ובולט ביותר, אבל, כאמור, גם יתר השערים ההיסטוריים וההיסטוריים-פילוסופיים שבספר כולם המושג הפנימי שלהם הוא זה של ההתפתחות או ההתהוות, שאמנם לא תמיד רואה אותה קרוכמל כישרה ופשוטה.

 

ד

בהשקפתו הכללית על ההיסטוריה, שבשלשת השערים שבספרו, “עם עולם ומועדיו”, “מועדי עם עולם”, ו“חדשים לבקרים”, ראה קרוכמל, לפי דעה שאנו מוצאים אותה אצל אחדים מבעלי התפיסה ההיסטורית שהיו לפניו, שלש עתים, “העוברות בנוהג הסדר הטבעי על כל אומה”, או מועדים: מועד הצמיחה והגידול, מועד העוז והמפעל, מועד ההיתוך והכליון. סדר זמנים זה הוא טבע לכל אומה, ולכן הוא טבע גם לנו, אלא שכשאנו מגיעים אל המועד הטבעי האחרון, מועד ההיתוך והכליון, אנו שבים מדי פעם בפעם לבראשית, שבים לצמיחה חדשה, ושוב מתחדשים עלינו שלשה המועדים. וזאת היא נצחיות ישראל, שקרוכמל מבסס אותה על הקשר של ישראל עם הרוחני המוחלט, היינו – על זה, שבני-ישראל כולם מאמינים ברוחניות המוחלטת, שאין לא לדמיון ולא לתבנית, ואף לא למחשבה ולשכל, תפיסה בה. נמצא שמאיר מתוכם ומתגלה בהם האין-סוף, הם קשורים בקיומם בו ואין-סופיים הם. כי שאר האומות, שבהן מתגלים רק רוחניים פרטים, היינו – צדדים שונים של הרוחני המוחלט, אובדות וכלות עם השלמת ההתגלות הזאת. מפני שטבעו של הרוחני המכיר הוא להתודע אל עצמו ולהכיר את עצמו על-ידי פעולותיו בתוך הגשמי, ועם השלמת ההכרה הזאת אין טעם ותכלית לקיומו של הגשמי והוא אובד. אבל הרוחני המוחלט, האין-סופי, אין-סוף להכרתו את עצמיותו האין-סופית, והמגלה עצמיות זו הוא אין-סופי כמוהו.

אבל גם באין-סופיות זו רואה ומוצא קרוכמל מעין דרגות של התהוות, שהן דרגות עליה של ההתגלות הרוחנית, מועד הצמיחה והגידול הראשון באומה העברית הוא לפי קרוכמל משנגלה אלהים לאברהם אבינו עד מות משה. משנכנס ישראל לארץ התחיל המועד השני. מועד העוז והמפעל. הוא נמשך עד סוף ימי שלמה. במשך הימים האלה הגיע עם ישראל לידי חבור והתאחדות: בני-ישראל נקשרו על-ידי הממלכה ועל-ידי העבודה במקדש אחד. אחרי מות שלמה התחילה הירידה. בא הפרוד בין השבטים, הממלכה היתה לשתי ממלכות. על-ידי הפרוד הזה בא העם לידי עבודה זרה. רבו אז המריבות בעם והריגת המושלים, ביחוד בממלכת אפרים. הירידה הזאת נמשכה עד חורבן הבית הראשון והריגת גדליהו בן אחיקם. לפי ראות עין אי-אפשר היה עוד לקוות, כי אחרי הפזור הנורא ההוא יבוא עוד חבור ותהיה עוד תחיה אחרי שעצמות העם נפזרו על פני הבקעה, אך באה הרוח אל לבות המפוזרים הנדחים ועצם קרב אל עצם. זאת היתה צמיחה בפעם שנית, שהיתה שונה מן הצמיחה הראשונה בזה, שהיתה רוחנית ביסודה. חיי העם לא היו תלויים עוד באדמה במדה זו שהיו תלויים בה בימי הבית הראשון. הקשר היה מעתה רוחני ביותר: “לא בחיל ולא בכח, כי-אם ברוח, אמר ה' צבאות”. זמן הצמיחה והגידול בפעם שנית נגמר עם כבוש הארצות על-ידי אלכסנדר הגדול. אז התחיל מועד העוז והמפעל בפעם שנית, כי מאז היתה עליה והתגברות לאומה, ששרשיה היו בארץ וענפיה התפשטו בכל הממלכות והערים מסביב, שנכבשו בידי אלכסנדר. בימים ההם היו אנשי הכנסת הגדולה, שהשלימו את העבודה הרוחנית הגדולה של עזרא הסופר. בימי המועד הזה היתה התקוממות החשמונאים, שנצחונם המדיני היה גם נצחון רוחני. הזמן הזה נמשך עד מות אלכסנדרה אשת אלכסנדר ינאי בן הורקנוס. מאז התחיל בפעם שנית מועד ההיתוך והכליון. הוא התחיל, כמו אחרי מות שלמה, מן המחלוקת בין הורקנוס ואריסטובלוס, ונמשך המועד הזה עד כבוש ביתר והריגת רבי עקיבא. אחר-כך בא עוד מחזור שלישי של שלשה מועדים. מועד הצמיחה והגידול התחיל שוב בימים שבהם העמיד אלהים לישראל, לפי לשון הגמרא (מגלה י"א), שמביא קרוכמל, את “בית רבי – רבי יהודה הנשיא מיסד המשנה – וחכמי הדורות”. מועד העוז והמפעל התחיל שוב עם ההשכלה הערבית שהתפשטה בעולם, שאז עמדו בישראל גאונים גדולים, סופרים, חכמים ומשוררים, ונמשך הזמן הזה עד מות הרמב“ם והרמב”ן. מאז התחילה שוב ירידה שנמשכה עד שנת ת' לאלף הששי.

*

עם כל מחזור חדש משלשת המחזורים נעשות הדרגות רוחניות יותר, וזה מתאים להשקפתו של קרוכמל, הבנויה על יסוד הפילוסופיה על-דבר ההתגברות של הרוחני על הגשמי מדי פעם בפעם וצעדו הלאה בדרך ההכרה של עצמו וההתודעות אל עצמו. יש אפוא גם פה יסוד של המחשבה ההיגליאנית, שאנו מוצאים בכלל בדעותיו ובהשקפותיו של קרוכמל, אף כי השקפתו הכללית של קרוכמל על ההיסטוריה עם שלשת המועדים שלה איננו היגליאנית, ומושפע כאן קרוכמל מהשקפה היסטורית שקדמה לזו של היגל. מהסופרים הגרמנים שקרוכמל היה מצוי אצל ספריהם אנו מוצאים השקפה זו אצל הרדר.

קרוכמל אמר להתודע בספרו ולהכיר את כל הדרך של הרוחני אשר ביהדות4 . אבל ענין מיוחד מצא, כנראה, חוץ מבחקר ההלכה – היסוד של יהדות הדורות – בפילוסופיה היהודית וב“קבלה”, שלה אמר להקדיש שערים אחדים בספרו, ואף כי לא הספיק להשלים אלא חלק מספרו – וגם הוא אינו שלם – אנו מוצאים בו את הדרך אל השערים האלה בשער על הפילוסופיה האלכסנדרונית (“חידות מני קדם”) ועל “דרך החיצונים”: הגנוסטיקים (היודעים) ועוד. והשער “גדרים והצעות לחכמת האמונה”, שבספרו של קרוכמל, גם הוא מבוא הוא, כמו שאומר קרוכמל בפירוש, לשערי ה“קבלה” ושערים בפילוסופיה רוחנית עברית, שכולם יחד הם אצלו חכמת “אמונה צרופה” (“אין ראוי להפלא על היותנו מקדימים לחכמת אמונה צרופה גדרים והצעות מחכמת הפילוסופיה” – בפתח דבר לשער הנ"ל). משערים בפילוסופיה רוחנית עברית זו הציב בהתמכרות ובחבה מיוחדת את השער הגדול, שלא נגמר גם הוא, ל“חכמת המסכן” – לפילוסופיה הרוחנית המיוחדת של איש התבונה והאמונה, איש השכל והרז, שאהב לחוד את החידה השכלית, ולפתור חידה זו, כמו שאהב את ה“רמז” וה“סוד”, ר' אברהם אבן עזרא.

וכך ציין קרוכמל גם הוא – כאילו בגזרת הגורל – בספר האמונה והתבונה שלו, ספר ה“אמונה הצרופה”, כמעט רק ברמז ובסוד את הדרך האחת, בעלת התחנות השונות, המדרגות השונות, של הרוחני – לפי אמונתו הרוחני והמוחלט – בעולם היהדות.

תרע“ה. הפרק האחרון – תרצ”ד.


  1. לפי דברי אחד מבני הדור ההוא, יעקב בודק, בתולדות ר‘ צבי הירש חיות – נדפסו ב“המגיד”, שנה א’, גל. ח‘ – י“א – היה הרנ”ק ראש–הקהל ופרנס–העדה כשנתקבל ר’ צבי הירש חיות לרב בז'ולקיב, היינו, בשנת תר"ט.  ↩

  2. על–דבר הטיולים האלה והשיחות מספרים לנו אחדים מחבריו ותלמידיו של רבי נחמן. הרב שי“ר אומר בהספדו על רנ”ק (“כרם חמד”, כרך ו', עמוד 49): “אזכרה עוד עתות יקרות, אשר נסענו אליו כפעם בפעם על יום או יומים או שבוע והלכנו לשוח בשדה. מה מתקו לי טיולים אלה מכל מנעמי חלד, אזני לא שבעה חכמת אמרותיו”. שמשון בלוך הלוי אשר במכתבו אל רנ“ק, שנתן בראש ספרו ”שבילי עולם“: ”בשמחות וגיל עלי גבעה יפהפיה זרועה נצני חמד ושבעת מים בלינו שנינו, שמה התעלסנו באהבים, בהשתפך נפשות נאחדות אשה בחיק רעותה“. ומאיר הלוי לטריס, יליד ז'ולקיב, פונה אליו באגרת (נדפסה ב“כרם חמד”, ב'): ”זכרתי לך חסדך ואמתך, אשר עשית עמדי בנעורי באבי. אז כיונק מארץ ציה החילותי לשלח שרשי על יובל נחל עדניך ולהשען על בינתך כעל ארז בלבנון. אזי הלכנו צמדים יחד שמחים וטובי–לב לעת–ערב לשוח בשדה ומגרשי עיר–מולדתי, או על ההרים הרמים, אשר חרבות ימי קדם ושממות היכלי עונג, הנשקפים על פניהם, הגידו לעם נולד: מה חלד? על מה שוא בריאה יבראו בני–חלוף בגאותם וגאונם?" ומה שסתם לטריס כאן באר במקום אחר (בספרו “זכרון בספר”), בספרו על החרבות של היכל–הציידים.  ↩

  3. דבריו של ארטר על החסידות נמצאים בספרו “הצופה לבית ישראל”. דבריו של שי“ר באגרת ”נר מצוה“, אשר שלח אל ”איש צעיר לימים, גדול בתורה ומפואר ביחוס, אשר נתחסד“ (נדפסה בספר “נחלת יהודה”, מחברת א', שיצאה לאור בשנת תרכ“ח על–ידי בנו של שי”ר). דבריו של קרוכמל נמצאים בשער הראשון מספרו ”מורה נבוכי הזמן“. אם אין ראיה לדבר, שאת הדברים האלה דברו החכמים בשעת טיוליהם, יש זכר לדבר, כי צונץ בהספדו על רנ”ק (“נעזאממעלטע שריפטען”, כרך ב', עמוד 155–147 מביא קטעים ממכתבו של הרופא יוסף קרוכמל, בנו של הרנ“ק, המספר, כי אחרי מחלת אביו, שחלה בהיותו בן כ”ד, היה אסור לו זמן ידוע לעסוק בחכמה ולקרא בספרים, אז שלח רעיונותיו חוצה והתחיל להשפיע בפיו על חברת הצעירים, שי“ר ואחרים, אשר התודעה אליו בלבוב, המקום שבא שמה לדרוש ברופאים. ”יש אשר שלח את ברקי הרעיון שלו – כותב שם הבן על–דבר הנושא של שיחותיהם – אל קדושת המעשה וחולין המחשבה ואל ההזיה ויש אשר בא ללמד על התמימות מחסרון דעת“. שלשת הדברים האלה, שהרנ”ק רואה אותם כדבר אחד בעל צדדים שונים, הם הנושא של השער הראשון מספרו, אשר ממנו לקחתי את הדברים ונתתים בפיו של הרנ"ק.  ↩

  4. ראה בדבר תכנית ספרו של קרוכמל במאמרי “דסר משנתו של הרנ”ק“, שנדפס ב”ספר ביאליק" (תל–אביב תרצ"ד).  ↩

המלצות קוראים
תגיות