פרופ' שמעון דובנוב    🔗

שמעון בן מאיר יעקב דובנוב נולד ביום ב' של ראש השנה תרכ“א (1860) במסטילאב, פלך מוהיליב, אשר ברוסיה הלבנה. ראשית חינוכו קיבל בחדר. כבן תשע החל כבר לעיין בספרי “השכלה” ונמשך בייחוד לספרי היסטוריה יהודית כמו יוסיפון, שבט יהודה וכיו”ב.

כבן י“ג כתב מאמרו הראשון: נגד המחזיקים רק בספרות התלמוד ומתעלמים או מזלזלים בתנ”ך ובספרי ההשכלה. המשיך ללמוד בבית ספר רוסי, אגב השתלמות בלימודי היהדות. רצה להיכנס לבית המדרש למורים בווילנה, לאוניברסיטה – ולא עלה בידו.

דובנוב המשיך להשתלם במדעי החברה ובדברי הימים והתמסר לאיסוף חומר לתולדות היהודים בפולין וברוסיה. היה מיוזמי החברה היהודית להיסטוריה ואתנוגראפיה ועמד שנים רבות בראשה. בהשתתפותו הערה והמתמדת חשפה חברה זו מקורות ותעודות יקרות ערך לדברי ימי ישראל במזרח אירופה ופירסמה את שלושת הכרכים של רשימות ותעודות “רגסטי אי נאדפיסי”. דובנוב פירסם אז גם מאמרים רבים בשמו וכן בחתימת “קריטיקוס”, “ס.ד.” ואח' במאספים “ייברייסקאיא סטארינא” “רוּסקי ייווריי” “ווֹסכוֹד” “ראזסוייט” ואח'.

תוך עבודתו בתרגום דברי ימי ישראל לאֶרנסט רנאַן מצרפתית לרוסית, החל להתקין לעצמו “דברי ימי עם עולם”, בלי השקפות מגמתיות והשפעות תיאולוגיות שנתפסו להן עד הנה כותבי ההיסטוריה הישראלית. לעבודה זו נרתם שמעון דובנוב במשך ארבעים שנה ויותר, בכל נפשו ומאודו, והגה בה יומם ולילה, הוסיף והשמיט, איזן וחיקר ותיקן עד רגעי חייו האחרונים.

דובנוב כתב את דברי ימי עמו בראייתו המיוחדת לו וחילק אותם לפי סדר המרכזים הרוחניים של עם ישראל: ישראל בארצו, בבל, אפריקה הצפונית, ספרד, ארצות אשכנז, מזרח אירופה, ארצות הברית וחוזר חלילה לארץ ישראל, שנעשתה בדור אחרון למרכז הרוחני החשוב ביותר של עם ישראל.

נוסף לעבודת חייו זו – הרצה דובנוב בכמה בתי ספר גבוהים ברוסיה על נושאים היסטוריים, היה ער בחיי התרבות של יהדות רוסיה ופעיל בתנועת “מפלגת העם”, שהיה בין מייסדיה וראשי דבּריה, וכן הוסיף לפרסם מאמרים ולכתוב מונוגראפיות על נושאים היסטוריים (חלקם פירסם לאחר שנים, בהיותו בברלין) כמו: המקורות של עלילת הדם, פינקסי קהילת מסטיסלאב, “חסידיאנה” (קובץ כתבים, כרוזים ואיגרות בעניין המחלוקת שבין החסידים והמתנגדים), כתבי התנגדות על כת החסידים, איגרות הבעש"ט ותלמידיו – אמת או זיוף? אבטונומיה בתולדות ישראל, תלמיידם יהודים באוניברסיטה שבפאדובה ועוד ועוד.

בשנת 1922 עזב את רוסיה – שבע רוגז על ההגבלות וההפרעות שגרמו לו בעבודתו המדעית – והגיע לקובנה בירת ליטה. כאן הוצעה לו קתידרה לדברי ימי ישראל באוניברסיטה הליטאית, אולם הפרופסורים הנוצרים לא ראו התמנותו בעין יפה וגם הוא עצמו לא יכול היה להשתקע בליטה – מחוסר תנאים אובייקטיביים להמשך עבודתו. עקר לברלין וישב שם כ-11 שנה על התורה ועל המחקר. כאן השלים את “דברי ימי עם עולם” (ברוסית), שקד על תרגומו לגרמנית, שנעשה בפיקוחו על ידי תלמידו וחברו ד“ר א. שטיינברג, והשתתף גם בתרגומי ספריו לאידיש, אנגלית וצרפתית. בשנת 1924 ערך והוציא את “פינקס המדינה” – עבודה רבת ערך לתולדות יהודי ליטה, חיי הקהילות הגדולות, תקנותיהן ופסקיהן משנות שפ”ג – תקכ"א (1623 – 1761) וייחסן לועדי הקהילות בפולין. לאחר מכן¹ שקד על תולדות התנועה החסידית ובשנות 1930–32 (תר“ץ – תרצ”ב) יצא לאור ספרו החשוב: תולדות החסידות בתקופת צמיחתה וגידולה, על יסוד מקורות ראשונים נדפסים וכתבי יד (הוצ' “דביר” בשלושה ספרים). באותו זמן גם כתב (רוסית) את “ספר החיים” שלו, בשלושה כרכים (רק כרך א' ראה לע"ע אור בעברית, בתרגום מ. בן אליעזר).

בשנת 1933 החריפו תעלולי הנאצים ותכפו הרדיפות על היהודים. דובנוב ראה שאין לפניו דרך אחרת אלא להימלט מכאן. עבר לריגה בירת לאטביה והסתדר ב“יער המלך” יחד עם אשתו, בחברת ידידים ומוקירים.

בזמן שבתו בריגה גמרה הוצאת “דביר” בא“י את הדפסת הכרך העשירי של “דברי ימי עם עולם” בעברית וזה גרם לו למחבר שמחה רבה ואושר אין קץ: “נתגשם חלומו לראות את ההיסטוריה הלאומית שלו בשפה המקורית של האומה”. בריגה גם הספיק לכתוב כרך י”א (אחרון) של “דברי ימי עם עולם”, הדן בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, וכן להוציא מהדורה חדשה (רביעית) מתוקנת ומעודכנת של כל ההיסטוריה הישראלית (1939). בראש הספר הי"א כתב: מתחילה לא חשבתי להמשיך סקירה זו עד הימים האחרונים. אבל דווקה בשנה האחרונה (1938 וראשית 1939) אירעו מאורעות שלא היו כמותם לרוע בכל תקופות הריאקציות הקודמות ולא יכולתי שלא להכניס אותם כאן. מן הצד השני – אי אפשר לכותב “דברי ימי עם עולם” שלא להוליך את הקורא עד ההתאבקות האחרונה על מרכז לאומי גדול בארץ ישראל. דובנוב חזה כבר בעיני רוחו את תקומת מדינת ישראל, אף כי היה בתוך המערבולת של השמדת עמו. הנאצים התקרבו גם ללאטוויה. קמה בהלה בין היהודים. דובנוב קיבל רשיון כניסה לארצות הברית בהשתדלות ידידיו וגם הזמנה מידידיו לעלות לארץ. רצה בכל נפשו ומאודו לבוא לארץ ישראל אולם עייף ורצוץ היה האיש וחשש “שמא לא יגיע לגבולות הארץ בגלל שיבתו וייגזר עליו להישאר בתוך המדבר הגדול הזה” וגם כתב לידידיו: “קשה לי לעזוב את מעט הצאן באירופה”. ובינתיים פלשו הנאצים ללאטביה ותכפו השמדות. ארכיונו ההיסטורי והספרותי של דובנוב הוחרם. הוא בעצמו הועבר לגיטו. ההיסטוריון ראה במו עיניו את הקץ הבא על יהדות אירופה והתאכזב מרה מהשפעתו ² שהאמין בה כל ימיו, כי עתיד היהדות תלוי אך ורק בהתקדמות העתידה של האנושות והיהדוּת תוכל להוסיף ולהתקיים בין העמים.

ב-30 בנובמבר 1941 הוציא לפני שערי הגיטו עם כל היהודים. אולם הצליחו להצילו ולהעבירו לרובע המצומצם של הגיטו, “הגיטו הקטן”. גם משם הוצאו יום יום אלפי יהודים להורג. מה מתרחש כאן? – שאלוהו מבוהלים שכניו – השמדת היהודים, ענה הפרופסור באנקת דום. ובאחד הלילות, אור לי“ח בכסליו תש”ב (8 בדצמבר 1941) הוצא דובנוב להורג, עם שאר אחיו, כשהוא חולה שפעת וקודח, ונקבר למחרת בקבר האחים של בית הקברות בגיטו ריגה.

נפל דובנוב ו“דברי ימי ישראל נמשכים והולכים”.

 

הקדמה    🔗

ספרי זה הוא פרי עבודה של שלושים שנה. בימי נעורי פתחתי בהכנות לחיבּור רב הכמות בתולדות ישראל במרכזו האחרון הגדול ביותר – בפולין ורוסיה. אספתי חומר ממקורות נדפסים וכתבי-יד במקצוע זה, שלא נחקר קודם לכן על ידי חכמינו שבמערב, והייתי מפרסם תוצאות חקירותי בספרי־העתים שברוסיה בלשון המדינה (“תולדות החסידות”, תרמ“ח–תרנ”ג; “ידיעות היסטוריות”, תרנ“ג–תרנ”ו ועוד). אבל כשבאתי להקדים לספרי המיועד סקירה כללית על תולדות עמנו בכל הארצות וירדתי לסוף דעתם של ההיסטוריונים שקדמו לי, נוכחתי לדעת שאין דרכי ב“חכמת ישראל” מתאים לדרכיהם (עי' להלן במבוא הספר). ככל שהוספתי לחקור בדברי ימינו הכלליים, נתחזקה בי השאיפה לעבור מן הפרט אל הכלל – לסידור חדש של תולדות האומה בכל מרכזיה במזרח ובמערב מימי קדם ועד הזמן הזה.

תחילה קצבתי לי תכנית קצרה וערכתי את ספרי “היסטוריה כללית של עם ישראל” בשלושה כרכים (רוסית, תרס“א–תרס”ו), שבהם הגעתי לסוף המאה הי“ח. בשנת תרע”א הוצאתי לאור את הכרך הראשון (תקופת המזרח עד צמיחת הנצרות) במהדורה חדשה ומושלמת על סוד החקירות החדשות שנתוספו בזמננו, ואחר כך יצא הכרל הרביעי: “דברי ימי ישראל בדורות האחרונים”, תקמ“ט – תרמ”א (רוסית, פטרבורג תרע"ד), שנבנה על בסיס יותר רחב מהקודמים לו, בימים ההם – כחצי שנה לפני פרוץ מלחמת־העולם – ניגשתי לסידור חדש של כל חלקי ההיסטוריה על־פי שיטתי במידה שווה לכולם ובבחינת המקורות הישנים והחדשים. שבע שנים (תרע“ד–תרפ”א), שהן שנות הפורעניות של המלחמה והמהפכה ברוסיה, עבדתי בפטרבבורג בהשלמת מחקרי, שגדל והיה לספר בן עשרה כרכים, וזוהי חתימתו.

עתה הולך הספר ונגמר בדפוס בשלמותו בתרגומו הגרמני (Weltgeschichte des jüdischen Volkes, Bd. I-X, Berlin, 1925–1929), וכעת אנו ניגשים “להחזיר העטרה ליושנה” ולהוציאו בצורתו העברית. מודה אני לפני קהל הקוראים, שלבוש זה חביב עלי ביותר. מוצא אני אותו טבעי ומתאים לגוף הספר: היסטוריה לאומית בשפת האומה המקורית.

המחבר

ברלין, כ' בשבט תרפ"ט

 

פתיחה    🔗

1. מושג ההיסטוריה הישראלית    🔗

“דברי ימי עם עולם” – פירושו דברי הימים לעם, שכל העולם הוא מקומו. זהו פשוטו של מקרא, המתאים למציאות עם ישראל בכל הארצות התרבויות, המסתעפות מחופי הים התיכון במזרח ובמערב; אבל יש כאן רשות גם למדרש: עם ישראל נקרא “עם עולם” במובן עם נצחי, שיש לו התפשטות בלתי רגילה לא רק במקום אלא גם בזמן, בהיותו עומד על במת ההיסטוריה מימי קדם עד היום הזה. אמנם בספר מדעי אין אנו רשאים להשתמש במושגים ממין זה אלא במובן מוגבל: “עולמיות” או “נצחיות” בגדר ההיסטוריה הכתובה של האנוֹשוּת המקפת כארבעת אלפים שנה, שהם כימים אחדים לעומת הנצחיות המוחלטת של כל היקום. ישראל הוא “עולם קטן” בתוך העולם ההיסטורי הגדול וכרוך הוא בו במשך אלפי שנה, וכשם שיש לנו “דברי ימי עולם” של האנושות, כך ישנם דברי ימי עם עולם, כלומר היסטוריה של האומה הישראלית בכל העולם.

כמו בדברי ימי עולם הכלליים כך גם בדברי ימי ישראל בעולם מן הראוי שתהא שולטת השיטה הסינתיטית של צירופי מעשים ודעות. עיקר תפקידו של חוקר דברי ימינו הוא – לשאול לנתיבות עולם בהמיר ארצות ועתים, לחשׂוֹף את חוט השדרה המחבר את החוליות הבודדות של המקום והזמן בהשתלשלות בת שלושת אלפים שנה. אמנם גם החוקר בעל השיטה הסינתיטית, המוצא מן המוכן חומר צבוּר ומעוּבד פחות או יותר, אינו בן-חורין להסתלק מעבודת הניתוּח והזיקוּק בידי עצמו: ביקורת המקורות ובדיקת המעשים, שהרי בעל כרחם לקו בדרכם הארוכה מבחינת דיוקם ושלימותם, ואם ביקורת לא תהיה להם עלולים הם להכשיל בכללוּת ובפרטוּת. אולם תעודתו העיקרית של החוקר היא בכל זאת גילוּי ההתפתחוּת ההיסטורית הכללית הטמוּנה בהמון העוּבדוֹת, עיבוּד תכנית מדויקת מעשה ארדיכל ובניית היכל דברי הימים על פיה. עבודת מזיגה כזו לא תצוּיר בלי בירור התפיסה של ההיסטוריה הישראלית וטבעוֹ של נוֹשאה, העם העברי, – השקפה נקיה משיירים דוגמטיים ואסכוֹלסטיים. והיא הקובעת דרכי החקירה המדעית במקצוע זה.

עד הזמן האחרון נתקלה התפיסה הנכונה של דברי ימי “עם עולם” במכשולים קשים. לגבי התקופות הקדומות שבדברי ימי ישראל, שנתקדשו קדוּשה יתרה בין בישראל בין בעמים, שׂורר עד היום המושג התיאוֹלוֹגי לא בלבד במחנה החרדים המאמינים באמונה שלמה בהסבר הדתי שבסיפורי המקרא, אלא גם בקהל “מבקרי המקרא” החפשיים, שהחליפו את ההסבר המקראי בהסבר תיאולוגי משלהם; ובדברי ימי הביניים שלנו ודברי ימי דורותינו האחרונים שלטת תפיסה רוחנית קיצונית, שעל פיה אין עם מחוּסר קרקע ומדינה יכול להיות נושא פועל בדברי הימים אלא במקצוע חיי הרוח, ואילו בחיי החברה אינו אלא נשוּא נפעל בקורות העמים שבקרבם הוא יושב. לפיכך מצא בית מדרשם של צוּנץ וגֶרץ שני גורמים עיקריים בדברי ימי הגולה: יצירה רוחנית וקידוש השם; ספרות מצד אחד וגזירות מצד שני – זהו עיקר התוכן של חיי האומה ואלו הם תחומי האופק של דברי ימינו. לפי התפיסה המצומצמת הזאת נתחלקו דברי ימי ישראל “לאחר תקופת המקרא” לתקופות הללו: ימי התלמוד, הגאונים, הרבנים, המסתורין, ההשכלה – חלוקת של תולדות הספרות בעצם ולא של תולדות האומה במובן הרחב.

רק בזמן האחרון מורגשים סימני תפיסה מדעית ומקיפה של דברי ימינו, הלא היא התפיסה הסוציוֹלוֹגית. יסוד ושורש התפיסה הזאת הוא הרעיון הנובע מכלל כל החזיונות שבתולדותינו, כי עם ישראל היה בכל דור ודור ובכל ארץ וארץ חי נושא את עצמו ויוצר את דברי ימיו לא רק בחיי הרוח אלא גם בחיי החברה. בין בשבתו על אדמתו ובין בתפוצות טיפּוּס בולט הוא של לאום ולא של עדה דתית בלבד המוּבלעת בין האוּמוֹת. ואוּמה חיה זו, עם עולם, נלחמה בכל –

התפוצות שהגיעו לידי התפתחות גבוהה עוד בימי קיום מלכות יהודה, הסתדרו בכל מקום לקהילות עומדות ברשות עצמן, ולאחר חורבן המדינה נוצרו בארץ ישראל ובחוץ לארץ מרכזים לשלטון עצמי, מוסדות מחוקקים ושל שפיטה (סנהדרין, ישיבות ונשיאים בארץ ישראל הכפופה לרומי וביזנטיה; ראשי גולה, גאונים וישיבות בבבל; כנסיות של נבחרי הקהילות בספרד; ועדי רבנים בצרפת ואשכנז; ועדי הארצות בפולין וכיוצא בהם). התנועה הלאומית החדשה בישראל, שבה לבש הרעיון העתיק של “עם לבדד ישכון” צורה של “זכות מיעוטים לאומיים”, מעידה על חיוניותו של מניע נצחי זה בדברי ימי ישראל, שלא נס ליחו גם בדור ההתבוללות והתמורות העצומות בחיי העם.

טעמי התפיסה המוטעית של דברי ימינו, ששלטה בספרותנו ועדיין היא שולטת בחוגים ידועים, ברורים לעין. ההיסטוריוגרפיה המדעית שלנו הורתה ולידתה באירופּה המערבית באמצע המאה התשע עשרה, בשעה שמשלה בכיפה תורת ההתבוללות: “היהדות אינה אומה אלא קיבּוץ דתי בלבד”. ההיסטוריוגרפיה נגררה אחרי הזרם הכללי, ויותר משטיפלה ביוצר החי של היהדות, בעם ישראל, טיפלה ביהדות. כנגד זרם זה לא יכלו לשחות אפילו מתנגדי ההתבוללות כגרץ בשעתו. עם המהפכה הרבה בהכרה הלאומית בדור אחרון מוכרח היה לבוא שינוי עצום גם בהבנת ההשתלשלות ההיסטורית. בעקב חילוּן הדעה הלאומית בישראל נשתחררה גם ההיסטוריוגרפיה שלנו משעבודה של התיאולוגיה, הרוחניות היתרה והאסכוֹלסטיקה. הולכת ומבצבצת תפיסה חדשה של דברי ימינו, יותר מתאימה לתכנם והיקפם האמיתי. בני דורנו מתחילים להבין, כי במשך אלפים בשנים עמנו לא רק “הגה דעות וסבל יסורים”, אלא גם בנה את בית חייו במצבים שונים ומשונים כחטיבה ציבּורית מיוחדת, ועיקר תפקידה של ההיסטוריוגרפיה שלנו הוא – לחשוף דרכי הבניין הללו.

הנשׂוּא של ההיסטוריוגרפיה המדעית צריך להיות העם עצמו, האישיות הלאומית, התהווּתה, גידוּלה ומלחמת קיוּמה. במשך מאות בשנים הולך השפיר הלאומי הגולמי ומתבדל מתוך שבטי ארץ קדם, לובש צורה לאומית מסוּימת, בונה מדינה ומאבּדה, קולט ומעבד על פי דרכו את יסודות התרבות העתיקה ולבסוף עולה ביצירתו הרוחנית עד למרומי הנבואה. צורת הטיפוס הלאומי מגיעה לגמר שכלולה בימי החורבן המדיני הראשון (גלות בבל). בתקופות הסמוכות (שלטון פרס, יוון, החשמונאים והרומיים) רואים אנו שני זרמים זה בצד זה: שלטון התיאוקרטיה והמדיניות החילונית (פרושים וצדוקים). החורבן המדיני השני, בתוקף ההסתערות הרומית, גורם לצורות חדשות של מלחמת העם המפוזר לאחדותו הלאומית: לא בצורות מדיניות אלא בצורות חברתיות אחרות. מתגלית השאיפה העזה לחיים אבטונומיים, לעצמיוּת סוציאלית ותרבותית במידת האפשר בקרב עמים זרים. לתכלית זו נסתגלה כל פעולתה הרוחנית של האומה. היהדות הולכת ונוצרת בצלמם ודמותם של תנאי-הקיום הסוציאלי שהאומה ניתנת בהם ולא להפך.

התפיסה הסוציולוגית והמציאותית של דברי ימי ישראל גוררת אחריה בעל כרחה שינוי ערכין ביחס לכמה חזיונות חשובים שהוארו עד כאן שלא כראוי מתוך השקפה תיאולוגית או אסכולסטית. אני מביאים כאן דוגמאות אחדות המעידות על ההבדל בין התפיסה החדשה ובין הישנה בהסברת בעיות עיקריות של דברי ימינו.

ההיסטוריוגרפיה הישנה היתה מתקשה מאד בשאלת הצדוקים והפרושים, שיחסיהם ההדדיים השפיעו השפעה מכרעת על חיי העם בתקופה החשמונאית והרומית שלאחריה. אפילו היסטוריונים שאינם משועבדים לתיאולוגיה נוהגים היו להסביר התהוותן של המפלגות הללו בדרך מחלוקת בענייני הלכה ואמונה. על יסוד המליצות הפילוסופיות של יוסיפוס מצד אחד ועל סמך קבלות תלמודיות מאוחרות שנתרוקנו מתכנן המדיני מצד שני, הפכו ההיסטוריונים את המחלוקת הלאומית הגדולה על עצם דמותה של האומה – היותר חילוֹנית או תיאוקרטית, חבר סתם או חבר מיוחד בחברת אומות העולם – למחלוקת של “כיתות” או “בתי מדרשות”. ובאמת – מחלוקת שתי המפלגות היתה לא רק לשם שמים: כאן נלחמו הצדוקים בני מרום העם, שהחזיקו בשלטון המדיני ולא הרפו ממנו, והפרושים בעלי התפיסה הדמוקרטית ששאפו לחזק את השפעתם הרוחנית על המון העם. השקפה סוציולוגית זו על התהוותן ופעולתן של המפלגות, המבוססת ומבוארת באריכות בכרך השני של ספרנו זה, מתאמתת על-ידי כל מקרי ההתנגשות בין הפרושים והצדוקים בעניינים מדיניים וחברתיים ועל-ידי כל פעולתם מתקופת החשמונאים עד חורבן המדינה. הפלוגתות בהלכות ובמנהגים לא היו אלא סרח העודף לניגוד הלאומי והסוציאלי בעיקרי שבין שתי המפלגות; יחסם השונה לתורה שבעל-פה מקורו בחילוקי הדעות שביניהם בדבר הצורך לעשות סייג בין ישראל ובין העולם היווני והרומי שמסביב לו.

דוגמה שניה לקלקול השורה ההיסטורית מתוך ההשקפות הישנות יש למצוא בהערכה המקובלת על תפקידה של הסנהדרין שביבנה. בשעת מהפכה גדולה בדברי ימי ישראל, אחרי חורבן מלכות יהודה בידי הרומיים, נתבצר מרכז לשלטון עצמי בעיר זו, הסמוכה לירושלים החרבה. באגדה התמימה והיפה על ר' יוחנן בן זכאי, שמנלט בהסכמת הרומיים מירושלים הנצורה ויסד ביבנה בית מדרש לתורה, ראו ההיסטוריונים דברים כפשוטם והעריכו את ערכו של בית מדרש זה לעתידות האומה בדרכים שונות; אלה מתפעלים מגבורה זו של הרבצת תלמוד תורה על גבי חורבות החיים המדיניים, ואלה רואים כאן סימני מיתה לאומית והתאבנות היהדות. אלו ואלו אינם אלא טועים, כי כל הסברה הזאת על ייסוּד “ישיבה” ביבנה מוטעית היא מעיקרה. באמת נעשה כאן מעשה רב של שינוי סדרי השלטון הלאומי והחברתי. לא בית-תלמוד סתם נוסד ביבנה, אלא מרכז של שלטון החוק (נוֹׁמוֹקרטיה). בית המדרש לחקר ההלכה נתמזג כאן עם המוסד המחוקק – הסנהדרין, שנועד לחבר את פזורי האומה לאחר חורבן המדינה על ידי דינים משותפים, הקובעים את צורות החיים הפנימיים על יסודות אבטונומיים. מיבנה ניתן למחנה הלאומי המוּכה אות וצו להתארגן סביב המרכז החברתי החדש במקום המרכז המדיני שחרב. גם כאן לפנינו קודם כל פרשה מדברי ימי בניינם של החיים הלאומיים, ואילו ענייני הדת, המדע והספרות טפלים לה.³

לאור התפיסה הסוציולגית מתבארות עוד כמה בעיות היסטוריות מסובכות. עומדים אנו על טעם הניגוד שבין הלאומיוּת והאוניברסליוּת, בין הצד המדיני ובין הצד הרוחני שבפעולת הנביאים. ניגוד זה, שמקורו במצב ישראל בתוך ממלכות הקדם, נסתיים בסינתיזה הגדולה של הנבואה: האומה היא הגרעין והמדינה אינה אלא קליפה; הקליפה נשברת והגרעין ניצל, ואם בריא הוא תוכל האומה לעמוד על נפשה ועל עצמיוּתה בפני השפעת הסביבה ולהיות “נס לגויים”, דוגמה לעצמה רוחנית.⁴ ממש את ההיפך מזה הטיפו לאחר זמן נביא הנצרות ושליחיו: ערך עצמי יש רק לאישיות הדתית הבודדת ולא לפרטיות הציבורית ההיסטורית – האומה. הנביאים החדשים הללו רצו להביא את האומה הישראלית לידי התאבדות דווקא בשעה שפרפרה בצפרני הנץ הרומי בין חיים ומוות, והרגש הבריא של חפץ-הקיום הניא את העם מללכת אחרי המשיאים אותו לאבד עצמו לדעת.⁵ מכאן יובן עומק תכליתו של התלמוד בתקופות הבאות ועול הברזל הלאומי שלו בלבוש דתי. התלמוד הוא בעיקרו ספר השלטון הלאומי העצמי של המרכזים הישראליים בארץ ישראל הרומית ובבבל הפרסית, זכר לפעולתם של דבָּרי האומה שהקיפו את הגרעין הלאומי המתמזמז קליפה קשה של חוקים.⁶

תפיסה זו היא, לדעתנו, הבסיס היחיד לחקר מדעי ואוֹבּייקטיבי של דברי ימי ישראל. עשויה היא להוציא את ההיסטוריוגרפיה שלנו מסבך הדעות התיאולוגיות והמיטפיסיות ולהקימה על בסיס מדעי. נושא החקירה אינו עצם מופשט, אלא גוף חי, שנתרקם מתוך שפיר ביוֹלוֹגי קדמון, הוא ה“שבט” ונעשה בריה תרבותית והיסטורית מורכבת – אומה. שיטת החקירה מבוססת על הכלל הגדול של ההתפתחות. תחילה נחקרת תקופת התהוות האישיות הלאומית ואחר כך תקופת מלחמתה של אותה אישיות מסוּימת לקיומה העצמי, לשמירתן וטיפוחן של תכונותיה הטיפוסיות ולקנייני תרבותה, מורשת הדורות. עם זה ברור, כי אישיות לאומית היסטורית מסוּימת ועומדת על נפשה אינה חזיון טבעי בלבד, אלא מהווה גם ערך תרבותי ומוסרי נעלה. אין פירושו של דבר שההיסטוריון מוכרח להתייחס בחיוב אל כל הדרכים הישרות והעקלקלות שהוליכו לשמירת האישיות הציבורית הנדונה. בעוד שההיסטוריון סבור, למשל, שהתבדלות מסוימת היא תנאי הכרחי לחיים לאומיים, חייב הוא עם זה להטעים את התקופות, שבהן הגיעה ההתבדלות התרבותית – אמנם על הרוב מתוך הכרח, לשם הגנה עצמית – לידי קיצוניות יתרה, לידי כפירה גמורה בתרבות האנושית הכללית. כותב דברי הימים צריך לתאר את הניגוד בין הכוחות המושכים ובין הכוחות הדוחים שבמרכז הלאומי ואת המחלוקת הפנימית שבגוף האומה. מובן מאליו, כי מתוך חשיבותה התרבותית של האישיות הלאומית כשהיא לעצמה על ההיסטוריון להעריך באופן שונה את התולדות של שני הכוחות: הבונים המושכים אל המרכז מצד אחד, והסותרים הדוחים מן המרכז מצד שני.

התפיסה הסוציולוגית מטילה עלינו את החובה להקצות מקום הגון לא רק לגורמים ציבוריים-לאומיים אלא גם לציבוריים-כלכליים שעד כאן היו מזלזלים בהם. אבל אין זאת אומרת שאנו נוטים אחרי החמרנות ההיסטורית, הרואה בכל חזיונות דברי הימים רק פרי ההתפתחות הכלכלית. עלינו להסתלק מן הרוחניות היתירה בהבנת דברי הימים לא בשביל שנשתעבד לתורה ההפוכה של חמריות יתירה, שגם היא קיצונית וגם היא פוגמת בצורת העבר. המשטר הכלכלי אינו אלא חלק מן התנאים הטבעיים והחברתיים שהעם נתון בהם, ממש כמשטר התרבות הרוחנית. הכלל הכולל של כל הגורמים הציבּוּריים והרוחניים, הנוצרים על ידי העם, הוא הקובע את פרצופו; יש בין הגורמים הללו גם ניגוד וגם שיתוף, אבל לעולם אין התפקידים השונים של חיי העם כפופים לאחד מהם.

את כל ערכה של תפיסה חדשה זו בדברי ימי ישראל עשוי להעריך ביחוד מי שהיה, כמחבר הספר הזה, תועה בנתיבות הנפתלות של ההיסטוריוגרפיה הישראלית הישנה. אף אני משועבד הייתי לפנים ל“אמיתוּת” המקובלות. מתחילת עבודתי המדעית ביקשתי למצוא צירוף מקיף לדברי ימי ישראל ובדרכי עברתי כל המדרגות של המחשבה ההיסטורית. בחיבורי הראשון, ⁷ שכתבתיו בימי בחרותי, היתה המגמה של תיקוני דת בולטת ביותר ובו ניסיתי להשתמש בשיטה התיאולוגית לתכלית הפוכה. בחיבורי האחרים, שבהם כבר נסתמנה שאיפתי לעשות את ההיסטוריוגרפיה הישראלית חילונית, ⁸ עדיין לא יכולתי להשתחרר לגמרי מן התפיסה הרוחנית של צוּנץ וגְרֶץ ותלמידיהם. כל חידושי לא היה אלא נסיון לדחוק את ההשקפה החברתית הלאומית לתוך מסגרת ההיסטוריה של אמונות ודעות. ורק לאחר שנים של חקירה מפוּרטת בתולדותינו על פי המקורות, כשאני עצמי באתי לכתוב את דברי הימים של העם ולא של הספרות, הלכו ונתבהרו לי חסרונותיהן של הדעת הישנות. מסגרת החקירה וההכללה הלכה וגדלה, האופק ההיסטורי נתרחב, ומה שהיה עד כאן מכוסה בערפל האסכולסטי בצבץ ונעשה עיקר ⁹. את מסקנותי שהסקתי על סמך חיפוש מן הפרט אל הכלל שבתי ובדקתי לאור ההכללה ומצאתין ראויות לשמש לי הנחות והצעות בעיבוד החומר ההיסטורי.

 

2. קביעת התקופות וסידור החומר    🔗

ההשקפה החדשה גוררת אחריה חלוקה חדשה של חומר ההיסטוריה הישראלית וקביעה חדשה של תקופותיה. חלוקת התקופות והזמנים בדברי ימי העם צריכה להתבסס על סימנים ציבוריים לאומיים ולא דתיים או ספרותיים. סימנים אלו אנו מוצאים בסביבה ההיסטורית שבה חי העם בזמנים שונים ובהגמוניה של חלק מסוּים מחלקי העם באחד המרכזים הלאומיים המתחלפים. התקופה המדינית, הידועה בשמה המסורתי “תקופת הבית הראשון והשני”, מתחלקת לפרקיה על פי הסימן המדיני של מצב ארץ ישראל בין הממלכות הגדולות של הקדם: מצרים, אשור, בבל, פרס, המדינות היווניות של מלכי בית תלמי ובית סיליקוס ולבסוף מלכות רומי. בתקופת העדר המרכז המדיני בישראל, מן החורבן השני ואילך, החלוקה בעל כרחה גיאוגרפית היא, לפי חילופי ההגמוניה של מרכזים שונים בחיי האומה. לאומה הפזורה קם בכל תקופה ותקופה מרכז עיקרי אחד, ולפעמים גם שני מרכזים, שבתוקף שלטונם האבטונומי ותרבותם הגבוהה הם ראשי המדברים בתפוצות ישראל בדורותיהם.

דברי ימי ישראל נחלקים איפוא קודם כל לשתי תקופות עיקריות:

א) התקופה המזרחית, שבה נמצאו המרכזים הראשיים של האומה בקדמת אסיה ובצפון אפריקה: בארץ ישראל, בסוריה, בארץ-נהריים, במצרים ובסביבותיה;

ב) התקופה המערבית, שבה עברו המרכזים הללו לאירופה, אל הישובים הישראליים שקמו שם בינתיים.

בתוך התקופה המזרחית הגדולה יש להבחין מבחינת הסביבה המדינית והתרבותית שלוש בנות-תקופות: 1) תקופת הסביבה המזרחית המוחלטת: ימי כיבוש הארץ, מלכי ישראל ויהודה ושלטון שלוש הממלכות שמלכו בכיפה – אשור, בבל ופרס (לערך מאלף ושלוש מאות עד ארבע מאות שנה לפני החורבן השני; 1200–332 לפני הספירה);

2) תקופת הסביבה המזרחית-מערבית, כלומר תקופת שלטון יוון ורומי ומלוכת החשמונאים באמצעיתה (מארבע מאות שנה לפני החורבן השני עד החורבן בשנת ג' תתל"ג; 332 לפני הספירה עד 33 לספירה; 3)תקופת שתי ההגמוניות של ארץ ישראל הרומית-ביזנטית ובבל הפרסית-ערבית, בתוך שני עולמות חדשים: הנוצרי והמושלמי. בתקופה אחרונה זו, לאחר שנחרבה יהודה במלחמתה עם רומי, אנו רואים את המרכזים הראשיים הולכים ומתחלפים: תחת המרכז הארץ-ישראלי שבסוף ממשלת רומי האלילית (המאה השנית והשלישית לספירה) באה ההגמוניה הכפולה של ארץ ישראל ובבל בימי שלטון ביזנטיה ופרס החדשה בארצות הקדם (מן המאה הרביעית עד הששית לספירה); ולבסוף ההגמוניה הבבלית בלבד בימי הכליפות הערבית הגדולה (מן המאה השביעית עד האחת עשרה).

ואלה הם הגבולים בדברי ימי עולם המגבילים את סדר התקופות באלף השני לדברי ימי ישראל, שהיה מכונה בהיסטוריוגרפיה הקודמת בכינוי הכולל “תקופת התלמוד” ונתחלק חלוקה אסכולסטית לימי המשנה, הגמרא, התנאים, האמוראים, הסבוראים והגאונים. באלף שני זה של התקופה המזרחית בדברי ימי ישראל, שהוא האלף הראשון בדברי ימי הנצרות, הולכים ומתרחבים הישוּבים של הגולה האירופית, שגרמו למעבר ההגמוניה הלאומית ממזרח למערב. המאה הי“א לספירה היא התחום שבין שתי התקופות הגדולות בדברי ימינו: המזרחית והמערבית, ההגמוניה הלאומית הולכת ונודדת עם מרכזי הקיבוץ של אוכלוסי ישראל באירופה. בימי הביניים נפלה הגמוניה זו בחלק ספרד הערבית ואחר כך הנוצרית (מן המאה הי“א עד הי”ד), צרפת הדרומית והצפונית (מן המאה הי“א עד הי”ג), ומדינות גרמניה (מן המאה הי“ג עד סוף הט”ו). במאות השנים החדשות (ט“ז – י”ח) ההגמוניה מסתלקת מידי הספרדים (אחרי גירוש ספרד) ועוברת למרכז האשכנזי, שהגיע לאבטונומיה לאומית רחבה במדינות פולין. בסוף המאה הי”ח, בהשפעת תנועת ההשכלה, מתפלגת הגמוניה זו מבחינה תרבותית: הקיבוץ הגרמני הולך בראש תנועת ההתקדמות המערבית, והקיבוץ שברוסיה ופולין נשאר נאמן לתרבות העצמית הישנה עד אמצע המאה הי"ט, ואז אף הוא נמשך לתוך המערבולת של דור ההשכלה.

ההיסטוריה הישראלית בדורות האחרונים (תקמ“ט – תרע”ד; 1789–1914) מלאה שינויים מדיניים ותרבותיים עצומים, הגורמים להתחלפות תקופות קצרות של שעבוד וחירות בחיים האזרחיים ושל לאומיות והתבוללות בחיים הפנימיים של יהודי אירופה המערבית והמזרחית. בתקופה האחרונה שבאחרונות (תרמ“א – תרע”ד; 1881–1914), עם גידול האנטישמיות מצד אחד והתנועה הלאומית בישראל מצד שני, מורגש שינוי עצום בחיי האומה: מתחילה יציאת אירופה. חלק אחד של היוצאים יוצר במשך שלושים שנה מרכז רב באמריקה, וחלק שני – קטן במספרו לגבי הראשון – מניח את היסוד להתחדשות המרכז הלאומי במולדת הקדומה, בארץ ישראל. מלחמת העולם והמהפכה הרוסית (תרע“ד – תר”פ; 1914–1920) הכּו את הקיבוץ הישראלי הגדול שברוסיה מכּה רבה, ועכשיו האומה עומדת על פרשת דרכים ותוהה לעתידה: כלפי מערב או כלפי מזרח. אחרי שתי הפרשיות הגדולות שבדברי ימינו, המזרחית והמערבית, ייתכן בעתיד – אם לא תשובה גמורה למזרח, לארץ ישראל המתחדשת – שיתוף המזרח והמערב, ארץ ישראל והגולה שבאירופה ואמריקה בהגמוניה הלאומית.

קושי מיוחד יש בסידור החומר ב“דברי ימי עם עולם”. בדורות הראשונים עדיין אין הקושי רב. כיון שיש לנו להתאים רק את קורות שני בתי ישראל בימי סור אפרים מעל יהודה ולשים לב אל התפוצות המצומצמות בימי מלכות פרסה. עם גידול הגולה בארצות המזרח ואחר כך בארצות המערב הקושי הולך ומתרבה. בימי היוונים והרומיים העתיקים תשומת לבו של ההיסטוריון חלוקה בין ארץ יהודה ותפוצות הגולה המזרחית; בתקופה הרומית-ביזנטית והפרסית-ערבית ההיסטוריון נודד בין שני המרכזים הראשיים, ארץ ישראל ובבל, ובין הגולה ההולכת ומסתעפת באירופה. ובתקופה המערבית, מימי הביניים עד הדורות האחרונים, עליו לחקור ולדרוש בכמה ארצות, שגורל ישובן הישראלי תלוי בתנאים מדיניים ותרבותיים שונים ומשונים. כאן יש לו לסופר דברי הימים לבחור בין שני מיני הרצאה, ששניהם כאחד גרועים: אם לספר קורות העם לפי ארצות פזוריו ועל ידי כך להפוך את ההיסטוריה לצירוף רופף של מונוגרפיות, או להרצותם על פי הזמנים ועל ידי כך לעשות את דברי הימים למין ספר- זכרונות, לרשימת מאורעות בני זמן אחד, אבל שונים זה מזה הן הבדל-מהות והן הבדל-מקום. הארדיכל הראשון של דברי ימינו, גֶרץ, היה מעדיף את הדרך השניה, הסינכרוניסטית. בספרו אנו מוצאים כמה פעמים “קפיצות הדרך” מארץ לארץ בכל פרק ופרק. בצירוף מלאכותי כזה של מאורעות שונים יש משום הסתכלות מוחשית של לוחות וטבלאות, אבל העיקר חסר מן הספר – המזיגה המדעית, קישור המאורעות עם התנאים המקומיים. בהרצאתו של גרץ המבוכה רבה ביותר מפני שהוא מערבב בפרק אחד עובדות מדיניות, תרבותיות וספרותיות ¹⁰.

כדי להימלט מכל החסרונות הללו יש לחלק את החומר לפי עקרון משולש: הזמן, המקום והתוכן. יש להרצות את מהלך המאורעות בכל תקופה לארצותיה, ובכל ארץ וארץ לפי סדר החזיונות בחיים החיצוניים והפנימיים וצירופם בדרך סיבה ומסוּבּב. בגבולות כל תקופה יש לספר דברי ימי החלקים השונים של העם מתחילה במרכזם ההגמוני הראשי, ואחר-כך בשאר ארצות לפי סדר חשיבותם לכלל דברי ימי האומה. פעמים מן הראוי להתחיל את ההרצאה במאורע מרכזי תנועה מדינית או ציבורית שהקיפה כמה ארצות והטביעה את חותמה על כל התקופה. למשל, מסעי הצלב הראשונים בצרפת ובאשכנז, תפוצת הספרדים לאחר גירוש ספרד, תנועת השבתאיות שנתפשטה מתורכּיה בשאר הארצות, המהפכה הצרפתית הראשונה ותחילת חירות היהודים, האנטישמיות הגרמנית והפרעות ברוסיה בסוף המאה הי"ט. בספר הזה באה בראש כל תקופה “השקפה כללית”, המציינת בקיצור את תכונותיה העיקריות במרכז ובהיקף. בסדר ההרצאה נקבעו עד כמה שאפשר תחומים בין החזיונות המדיניים החיצוניים, החברתיים-הפנימיים והרוחניים-הספרותיים. בדרך כלל בכל פרק העוסק ביהודי מדינה אחת החומר מחולק בסדר זה: המצב המדיני, שלטון הקהילות, החיים הרוחניים והספרות. תולדות הספרות נכללות בספר “דברי ימי עם עולם” רק במידה שהיצירות הספרותיות השפיעו על התנועות הציבוריות או הושפעו מהן. לא היצירות הספרותיות הבודדות מעסיקות אותנו כאן, אלא הזרמים הספרותיים המציינים את פני המחשבה הציבורית. תולדות הספרות לשמה עומדות מחוץ למסגרת הקבועה בספרנו.

אף שאני חולק על הראשונים בין בהשקפה הכללית בין בכמה פרטים, גלוי וידוע לפני, שבלי עבודת מאת השנים של החוקרים מבית מדרשם של צוּנץ, גייגר, פרנקל וגרץ לא היינו מגיעים למדרגה זו שעלתה עליה ההיסטוריוגרפיה הישראלית בימינו. בנוגע לדברי ימי הדורות הראשונים גדולים מעשי החוקרים הגרמנים הנוצרים וֶלהויזן, קיטל ושירר וחבריהם, שקדמו במקצוע זה לחוקרי ישראל בבדיקת החומר וביקורתו, אל-על-פי שחקירתם לא הפקיעה עצמה כולה משעבודה לתיאולוגיה. אם בימינו אנו רואים את כל השתלשלותה של ההיסטוריה הישראלית מתוך אספקלריה אחרת, שונה מזו של צונץ וגייגר, ואפילו של גרץ ותלמידיו, הרי סוף סוף הגענו לכך על סמך עבודתם, שעוררתנו להגדיל חקירה ולהאדיר. המאורעות ההיסטוריים של דורנו, דור תהפוכות, העשירו את נסיוננו. שני הדורות האחרונים של החוקרים חיו בעצמם חיים היסטוריים, שבהם היה סיפק בידם להסתכל בתהומות האפלים של ימי הביניים ובדור-הפּלגה הרוחני כאחד. ההיסטוריון של ימינו נסמך על כתבי ההיסטוריונים שקדמו לו ולפיכך יכול הוא להעמיק חקר במרחקי העבר. ודאי יעמיקו הדורות ביתר שאת וביתר עוז, אם רק תזכה ההיסטוריוגרפיה שלנו להתפתחות טבעית.

השקפתי הכללית על דברי ימי ישראל, כפי שהוברר בפתיחה זו, שימשה בשעתה נושא לויכוח מדעי, וייתכן שעוד ישובו לדון בה ברבים. לפיכך ראיתי להוסיף כאן הערות אחדות של ביאור, כדי שלא לתת מקום לטעוּת ולפולמוס מיותר.

1. במושג המורכב “תפיסה סוציולוגית” אני משתמש רק במובן הנאמר למעלה: שנושא ההיסטוריה הישראלית גוף לאומי חי הוא. תפיסה זו אין לערבבה בשיטה הסוציולוגית החיצונית. הסוציולוג המפורסם מכס וֶבּר כשבא לחקירת היהדות העתיקה ¹¹ לא יכול להסתלק מהבנת ההיסטוריה הישראלית ברוח התיאולוגיה או המיטפיסיקה (השקפתו העיקרית על ישראל בתור “עם משועבד”, דעתו על “כת” הפרושים וכו'). אולי יכולתי להימלט מערבוב המושגים אילו בחרתי בכינוי “תפיסה לאומית”, אבל היה עלי להוסיף: לאומית דווקא במובן הכרת נושא לאומי של ההיסטוריה ולא במובן הערכה סובייקטיבית של חזיונות דברי הימים מתוך מגמה לאומית. ייתכן להכיר את העם החי בתור נושא פועל של ההיסטוריה ואף-על-פי-כן להתנגד לקיצוניות יתירה של “אתה בחרתנו” או להצדיקה רק מטעם הגנה עצמית בשעת חירום.

2. כשהדגשתי למעלה את הנטיה לצד אחד בהשקפת רוב ההיסטוריונים שלנו לא נתכוונתי לכחד, כי יש בספריהם כמה יסודות סוציולוגיים. לא התוכן הממשי עיקר, אלא ההשקפה ההיסטורית הכללית. מכל סופרי דברי הימים בישראל היה גרץ קרוב ביותר לתפיסה הלאומית במובן הנ“ל: הוא מצא את הצד המדיני בפעולת הפרושים והצדוקים וגם התווכח עם בעלי ההשקפה הדוגמטית המצומצמת, ואף-על-פי-כן הוא מציין את שתי המפלגות האלה ואת מפלגת האיסיים בתור “שלוש כיתות” או “נטיות בדת” (“דריי סעקטען”, “דריי הערעזיען”)¹². ודאי ראה את טעמי ההגנה הלאומית על ידי שלטון החוק בפעולת ר' יוחנן בן זכאי וה”ישיבה" ביבנה. ואף-על-פי-כן לא מלאו לבו להסיק את המסקנות מרעיון זה בכרך הרביעי של ספרו והעביר לפנינו את כל אותה התקופה כשלשלת של “דורות תנאים ואמוראים”. עד כמה לא הלך גרץ לשיטתו אנו רואים בחוש בשתי ההנחות שהניח במבוא לכרך החמישי (בתרגום העברי של שפ"ר – הכרך השלישי) של ספרו הגדול, הסותרות זו את זו: 1) “גם אחרי אשר נחתם התלמוד עוד הצביון הלאומי טבוע על תולדות ישראל וניכרו בה בכל סימניה ואותותיה התכונות המיוחדות לתולדות לאום ועם חי על האדמה ולא ירדה למדרגת ספר תולדות כיתה או כנסיה דתית בלבד, כי נושאה אינה רק תורה או עיקרי אמונה וכללי המוסר, כי אם עם חי וקיים”…; 2) ההיתה כזאת, האם נמצא עם, שבט ומשפחה מימים מקדם עד היום אשר ישליך את הסיף ולקח ספר תמורתו, עם אשר באבדן ארץ מולדתו יפנה לבו מקנייני לאום העוברים, יסיר שכמו מסבל הדאגות הזמניות ומנעמי החיים ויתמכר כולו לעבודת הלב והמוח ויהיה לגוי הוגה דעות אשר בית המדרש הוא לו בית החיים"… וכו'. אין ספק כי הגדול שבהיסטוריוגרפים נתכוון ללכת בדרך ההשקפה הנכונה על דברי ימי עמנו, אלא שלא יכול להשתחרר לגמרי מן הדעות השוררות בדורו, וכשהעיז לסור מהן כמלוא נימה כמעט שנתנדה מימין ומשמאל גם יחד (האדוק ר' שמשון רפאל הירש, המתקן אברהם גייגר, צעקת המתבוללים לאחר שיצא לאור הכרך האחרון מספרו הגדול של גרץ).

3. כאן מקום להזהיר מפני ערבוב עוד שני מושגים השונים זה מזה: תפיסת ההיסטוריה ותכנה. מעולם לא עלה על דעתנו למעט בתוכן ההיסטוריה דמות היסוד הדתי והרוחני בכלל, ואדרבא בספרנו זה הוקדשה ליסודות הללו תשומת לב מרובה. אולם גדולה זכותה של ההשקפה המדעית ההתפתחותית מזו של ההשקפה הדוגמטית. נר לרגלינו האמת הפשוטה, כי חטיבה זו שיהדות שמה אינה אלא פרי גידולה של האומה והסתגלותה לתנאי חיים, שאמנם הם מיוחדים במינם, אבל אינם יוצאים מגדר חוקי ההיסטוריה הכלליים.

  ##ספר ראשון: ראשית היות ישראל לעם

(לערך מן המאה העשרים עד המאה הי"א לפני הספירה הכללית ולפני החורבן השני)

פרק ראשון: שבטי ישראל בין בבל, כנען ומצרים    🔗

§1 בני-שם נודדים. ארץ ישראל לפני הכיבוש. ברצועת הארץ שלחוף הים התיכון על גבול אסיה ואפריקה, מקום מולדת התרבות המזרחית הקדומה, אנו מוצאים בשחר ההיסטוריה קהל גויים נודדים בני הגזע השמי, שמהם נפרד ברבות הימים עם ישראל היחיד והמיוחד בדרכו ההיסטורית. התקופה שבין המאה העשרים והמאה השלוש-עשרה לפני הספירה, רצועת הארץ בין נהר פרת והנילוס, בין בבל ומצרים, וארץ-כנען במרכזה – אלו הם הזמן והמקום שבהם נולד עם ישראל.

התגלות בני-שם¹³ בקדמת אסיה התחילה עוד באלף השלישי לפני הספירה. בימי-קדם באו לארץ “נהריים” (מסוֹפּוֹטמיה) שבין נהר פרת ונהר חידקל שבטים נודדים מערב הסמוכה, עריסת השמיות הטהורה. הקדמונים שביושבי בבל הדרומית, היא שנער, היו השוּמרים, בני גזע בלתי-שמי, ובבל הצפונית, היא אַכַּד, היתה מאז ומעולם ארץ בני-שם. עליהם מתייחשׂים גם האשורים, שיסדו לאחר זמן בארץ-נהריים את מלכות אשור. לצד מערב, על גבול ארץ כנען, נשתקע עם-האמורי הגדול, אף הוא מבני-שם, שמשל בצפון ארץ כנען ובמזרחה כאלף שנה, עד כיבּוש הארץ בידי ישראל. ממשפחת האמורי נסתעפו רוב עממי-כנען, והחשוב שבהם על-פי תרבותו היה לאחר זמן עם הצידונים או הפניקיים. בכתובות האשוריות ובמקרא קרוּיה ארץ-ישראל שלפני הכיבּוש בשם אַמוּרוֹ או “ארץ-האמורי”. ירכתי ארץ-כנען למזרחה ולדרומה היו חלק של מדבר סוריה וערב, שבו נדדו כל הימים שבטים שמיים מעין שבטי הבדווים שבימינו, ויש שהיו פולשים ומתפשטים בשטחים שבתחום מצרים וקונים שם שביתה.

כך התפשטו בני-שם לשבטיהם בין שני מרכזי התרבות הקדומה, בין בבל למצרים. קצתם ישבו על הקרקע וקצתם נדדו. בניגוד לעמי בבל ומצרים שהתחברו למדינות גדולות, היו יושבי כנען ונודדיה מפורדים לכמה מלכויות ומשפחות קטנות. אדמת כנען, המחולקת בין “מלכים” קטנים, היתה מגרה תדיר את יצרן הרע של המעצמות משני הצדדים, מצד הפרת ומצד הנילוס. גם בבל וגם מצרים ביקשו לכבוש אדמת ביניים זו, דרך המסחר ביבשה ובים שבקדמת אסיה. בבל, שהיתה מחוסרת חוף-ים, נמשכה ביותר אל החוף המערבי של הים התיכון, אל ארץ צור וצידון ושאר מדינות כנען. וכך היתה בבל הראשונה ששלטה בסוריה ובארץ-כנען.

כתבי היתדות האשוריים והבבליים מספרים, שמלך בבל, סרגון הראשון מאכּד שבבבל הצפונית, היא אשור (חי כאלפיים וחמש מאות שנה לפני הספירה), ואחר כך בנו נאראם-סין, כבשו כל קדמת אסיה וארץ כנען בכלל. שני המלכים הללו נקראים בכתבי היתדות כובשי המערב ו“ארבע פינות העולם”, ששעבדו את ארץ האמורי והגיעו עד “הים המערבי”, כלומר חוף ארץ כנען, ולכדו שם כמה ערים. מאותם הימים עצמם מגיעות שמועות עמומות על מלחמות שנלחמו מלכי מצרים בנודדי אסיה “מארץ-ההרים” שבנגב ארץ כנען. לזמן יותר ממושך נכון היה שלטון בבל בארץ כנען בימי המלך הגדול חמורבי, שהניח יסוד לחסנה של עיר הבירה החדשה בבל. חמורבי חי כאלפיים שנה לפני הספירה ומשל בכיפה בכל הממלכות הקטנות שבבבל ובנהריים ונתן לממלכה המאוחדת משפטים נבונים, כפי שיש לראות מ“חוקי חמורבי”, הדומים בהרבה לחוקים הקדומים שבתורה. בראש המלכים הסרים למשמעתו היה יוצא למלחמה על ארץ כנען, שהיה קרוב ליושביה – בני האמורי – קרבת משפחה, ונעשה מלך עליון על כל הארץ של “הים המערבי”. מכאן ואילך ניכרים עקבות התרבות הבבלית בארץ-כנען במידה יתירה ומשתמרים גם לאחר שפחתה השפעתה המדינית של בבל המקומות הללו.

מן המאה הי“ח ואילך התחילה נדידת העמים הגדולה בחוף אסיה של הים התיכון. יוצאי אסיה הקטנה, בני-חת, עלו על סוריה הסמוכה, פשטו אחר כך לארץ ודחקו את האמורי מחוף הים לפנים הארץ. בארם הצפונית, היא ארם-נהריים (במצרית – נהרינא), נשתקע עם מיתאני, הקרוב לבני-חת קרבת גזע, ולאחר זמן הובלע בין האשורים והארמים. מן המאה הט”ז ואילך נתחזק כאן שלטון מלכי אשור שהיו כפופים קודם לכן לבבל. סוף החליפות והתמורות הללו היה, ששליטת בבל בארץ כנען עברה למתנגדה בעולם המדיני שבימים ההם – למצרים. עוד בימי “המלכות העתיקה” עמדו מושלי מצרים במלחמת-מגן תדירה עם הבדווים או השוסים (“שַׁסֻ”) שנדדו במדברות הסמוכים ועלו כארבה על גדות הנילוס הפוריות. למגן מפני בני-המדבר הפראים-למחצה נבנו “חומות המלכות” והוקמו משמרות על הגבול. ואולם מלכי מצרים לא הסתפקו בשמירת הגבולות, אלא ביקשו לכבוש את ארצות המושב הסמוכות של העממים השמיים – את כנען וסוריה. בתקופת “המלכות הבינונית” היא מלכות קארנק (המאות הי“ט והי”ח), היו מצרים וכנען נושאות ונותנות זו עם זו. שיירות סוחרים היו מהלכות מארץ לחברתה, ובשנות-בצורת היו אוכלוסי כנען הרעבים יורדים למצרים לשבור בר. יש שהיו מלכי מצרים שולחים לארץ כנען את גיסותיהם, אבל כנראה לא עלה בידם להתגבר על האמורים ועל שלטון בבל שעמד לימינם – ובכל זאת לא נמנעו הפרעונים ליטול לעצמם במצבות-הזכרון שלהם שם “מושלי אסיה”. עד שהם הצליחו לכבוש את בני-אסיה באו הללו וכבשו את מצרים לזמן-מה. קרוב לשנת 1700 פשטו על גדות הדלתא של הנילוס המוני נודדים מן המדבר הסמוך, שנקראו בכתובות המצרים בשם הכולל “בני אסיה” (אַמו) ולאחר זמן – בשם היקסוס (יוסיפוס על סמך מקורות יווניים). המלכים ממשפחת “הרועים” ההיקסוס, כבשו את מזרחה של מצרים, קבעו את עיר-הבירה שלהם בדלתא של הנילוס, הכניעו תחתם את מלכי קארנק וכנראה פרשו מצודתם גם על נגב ארץ כנען. שלטון יוצאי-אסיה במצרים נמשך כמאה שנה. אחרי השתעבדות ממושכת לעול זרים מרדו בהם מלכי מצרים, שבו ולכדו את בירתם, גירשו אותם מגליל הדלתא ורדפו אחריהם עד כנען הדרומית והלאה – עד צידון וסוריה. הדבר היה קרוב לשנת 1580, בימי פרעה אחמוש מקארנק. מכאן ולהבא מתחילה תגרת מצרים כלפי “בני-אסיה” והתנפלותה עליהם. ההתעוררות הלאומית בארץ המשוחררה מביאה את מלכי מצרים מן השושלת החדשה, הי"ח, לידי כיבושים בארץ כנען ובארם-נהריים.

פרעה תּוּתּמוֹש הראשון הולך למלחמה על סוריה (רֶטֶנו) ונהריים (נהרינא), שובה שם שבי ומניח אחריו חיל-מצב בקצת הערים הנלכדות (שנת 1530 לערך). על דבר התנגדות הבבלים לא נשמע כלום, כי היו להם הימים ימי מהומה. אבל כנגד המצרים המעפילים קמים מושלי הארץ, מתקוממים האסורים בסוריה (עיר קדש על נהר אוֹרוֹנטס) ובצידון. המלך האדיר פרעה תּוּתּמוֹש השלישי (1450 – 1500) יוצא כמה פעמים למלחמה על מלכי-כנען המורדים שעשו אגודה אחת ומלך האמורי בעיר קדש בראשם. דברי הימים לארץ מצרים, שנחרתו בכתב החרטומים על כותלי מקדש האל אמון בקארנק, מספרים מעשי נצחונותיו של פרעה: מכה הוא לפי חרב את מושלי סוריה וארץ כנען שחברו אל מגידו ותענך, סמוך להר הכרמל; מחריב את ארץ הלבנון, מסתער על קדש האמורית ולוכדה, עולה על ארץ מיתאני בנהריים ומציב כאן ציונים לזכר מסע הנצחון שלו עד לגבול בבל. הבבלים והחתים ושאר העמים נבהלים ושולחים דורונות לכובש המזרח. מלכי מצרים כובשים גם את הנגב – הגליל הדרומי של ארץ כנען. בימי המלכים המולכים אחרי תותמוש השלישי עומד חיל-מצב מצרי בכל ערי-המבצר של סוריה וכנען. השרים המצריים שולטים בארץ ומושלי המקום כפופים להם. ארץ כנען שולחת למלכי מצרים מס עצום מזמרת הארץ: ארזי לבנון, יין, דבש, שמן. ומצרים הפוריה משבירה בר לארץ כנען בשנות בצורת המצויות שם בנגב. מלכי בבל, ששלטו קודם לכן בארץ כנען, מודים בשליטתה של מצרים בארץ זו. בּוּרנאבּוֹריאש, מלך בבל, כותב לאַמֶנוֹפיס או אַמֶנהוֹטֶפּ הרביעי מלך מצרים (1380 – 1360 לערך) מכתב ובו הוא קובל, שסוחרי בבל נהרגו ונגזלו בכנען: “כנען – ארצך, ומלכיה – עבדיך. בארצך נעשה לי עוול, יסרם נא (את האשמים)”.

בימי המלכים אמנופיס השלישי והרביעי, בין שנות 1360 – 1415, היו המושלים הקטנים בארץ-כנען הכפופים למצרים מודיעים וחוזרים ומודיעים לאדוניהם הפרעונים, שארצם משובשת בגיסות העם חבּירי, המחריבים את הערים, ומאשימים, אגב, איש את רעהו במעשי בגידה ומשא ומתן עם הכובשים החדשים. מכתבים אלו בין מושלי כנען ומלכי מצרים ¹⁴ נותנים ציור ברור ממצב הארץ בשעה שפשטו עליה שבטי העברים, שהם הם בודאי החבירי הנ“ל. כל הרצועה לאורך הים התיכון מסוריה עד מצרים היתה חלוקה בימים ההם לשניים: החלק הצפוני נקרא “אמוּרוּ” וכולל ארצות האמורי והחתי בגליל הלבנון, הוא גליל צידון, והחלק הדרומי נקרא כנען ובו יושבים כמה עממים קטנים. בשני החלקים נמצאות כמה “מדינות” וכמה ערים עומדות ברשות עצמן, ולכל מדינה ועיר “מלך” או נשיא שלה. שמות מלכי צור, צידון וגבל שמיים הם: אבימִלְך, זִמְרִידה ורִבּ-אדא; ובנגב מלך אוּרוּשלם, היא ירושלים, מכונה בשם עַבְּדי-חֶבּה. במכתבים מצויים שמות ערים הידועות לנו מן התנ”ך: עכו, אשקלון, גזר, לכיש. מלכי ארץ כנען קובלים במכתביהם זה על זה או על קוצר-ידם לעמוד בפני הגייסות הזרים. המושלים הקטנים מתקוטטים אלו באלו וכל אחד משתדל לרדת לחיי מתנגדו על-ידי הלשנה לפרעה. רבּ-אדא, מלך גבל שבצידון, מלשין על אחד ממלכי האמורי שבגד בו והחריב את הערים הסמוכות, הנאמנות לפרעה. אבימלך מלך צור מלשין על מלך צידון שכנו כי אף הוא בקושרים: “לאדוני לפרעה לשמשי – אבימלך עבדך. שבעתיים אני כורע לרגלי המלך. אתה השמש הזורחת עלי וחומת-הנחושת הסוככת עלי. אני מגיל על צור העיר הגדולה למען אדוני המלך עד אשר ישלח אלי את זרוע עוּזוֹ. אולם זִמְרידה הצידוני נדבר בכל יום עם המורד עזירו על כל הנודע לו ממצרים. מאד חפצתי לראות פני אדוני המלך אבל לא אוכל להימלט מידי זמרידה הצידוני; אם יוגד לו כי הולך אני אל חצר-המלכות (למצרים) יחל להילחם בי”. ובה בשעה מלך צידון ואפילו “המורד עזירו” מלך האמורי מבטיחים את פרעה שהם עבדיו הנאמנים. מלכי הנגב מבשרים במכתביהם בשורות מחרידות על נצחונות “אנשי חבּירי” ההולכים וכובשים את הארץ. עבדי-חבה מלך ירושלים, שהלשינו עליו כי בגד בפרעה, מבטיח בכמה מכתבים כי דיבּה היא ומתחנן לשלוח לו צבא לעזרה כנגד הגייסות הזרים. “ידאג נא המלך לאדמתו! אדמת המלך אובדת. ערי המלך נלכדו בידי חבירי ואין איש ממלכי הארץ האמן לאדוני המלך. הכל אבד… גליל גזר, אשקלון ועיר לכיש נתנו להם (לאויבים) אוכל, שמן וכל צרכם. על כן ידאג נא המלך לשלוח צבא כנגד המלכים שחטאו לו!”

על כל הבקשות הנמרצות לשלוח צבא כנגד הכובשים לא נענתה ממשלת מצרים אלא במקצת מן המקצת. אמנופיס הרביעי, מלך מצרים בימים ההם, והוא מתקן-דת מפורסם, טרוד היה בעניינים פנימיים של המדינה: בהנהגת פולחן אלהי השמש אתּון במקום הפולחן הקודם של אמון ובעקירת האמונות הטפלות של העם¹⁵. פרעה זה לא היה בעל מלחמה מטבעו, לא שם לב אל המהומות בסוריה ובארץ כנען ולא הרגיש שהארצות הללו נשמטות מתחת יד מצרים. בימיו נלכדה סוריה הצפונית בידי החתים, ארץ האמורי עם ערי הצידונים שבה נעשתה עצמאית ורק נגב כנען נשאר עדיין כפוף למצרים.

באותם הימים של מהומות היו בני-אסיה בורחים כיתות-כיתות מארץ כנען ומבקשים מפרעה לתת להם מקלט מחרב ומרעב. מימי אמנופיס הרביעי ושר-צבאו חַרֶמְחֶב, שעלה אחר-כך על כסא פרעה, נשתמרה כתובת על בני-אסיה שגורשו ממושבותיהם ויצאו מעריהם הנחרבות למצרים וחסו בצל “המלך האדיר” (שנת 1360 לערך).

רק בימי מלכי השושלת הי"ט, סֶטִי הראשון וביחוד רעמסס השני (שנת 1300–1235 לערך), נתחדש כיבוש כנען תחת יד מצרים. רעמסס יצא כמה פעמים למלחמה על בני-חת בעיר קדש שבסוריה ועל מלכי כנען המורדים שבערי השפלה (אשקלון ועוד). פרעה תקיף זה האריך ימים על כסאו ונתפרסם גם בבנייניו הנהדרים ומלכותו היתה שעתה האחרונה של מצרים רבתי. בימי יורש כסאו מֶנֶפְטָה או מֶרְנֶפְטָה (1235 – 1215 לערך) התחילה החבילה מתפרדת. קמו מרידות בלוב שבאפריקה ובארץ כנען. על גבי עמוד-הנצחון סמוך לקארנק חרות שיר תהילה לכבוד נצחונו של מנפטה על הארצות שמרדו בו, אבל אחרי מותו היתה מהומה במצרים עצמה ובין מלך למלך תפס את השלטון סורי אחד. במהפכות אלו שבדברי ימי מצרים אחוזים ודבוקים עיקרי המאורעות שבדברי ימי ישראל הקדומים.

§2 “עברים” ובני-ישראל. סיפורי האבות. שבטי העברים מבני-שם נזכרים בתנ"ך לראשונה באחד מסיפורי-אברהם (“אברם ההעברי”, בראשית י"ד, יג) המציירים חיי אב-המון-גויים זה בצורה אגדית שיש בה תוכן היסטורי עמוק. סיפורי-אברהם שבתורה בשכלולם הספרותי ודאי לא נתחברו לפני סוף המאה התשיעית לפני הספירה (עי' להלן, §§50–51) וכמה דורות עברו ביניהם ובין המאורעות המסופרים בהם, אבל ביסודם מונחים בלי ספק קבלות קדומות שבעל פה וספרי-זכרונות עתיקים או מסורות-עם שבכתב הקודמות תדיר להרצאה מסודרת של דברי ימי העם. תפקידה של חקירת דברי-הימים היא לבור את היסודות הקדומים והנכונים של המסורת, שניתן לשמוע בהם הד המציאות, מן הרבדים הספרותיים שלאחר זמן. לתכלית זו יש להכניס קודם כל את סיפורי-האבות האגדיים למסגרת ההיסטוריה הכללית של המזרח הקדום ולהשוות את סיפורי-המקרא לדברי-הזכרונות של הקדם בכלל. לאור זכרונות אלו, שרובם נתגלו רק בדור אחרון, נעשית דמותם האגדית של אברהם ושאר האבות ממשית יותר, ואפשר לראות בהם אישים היסטוריים, בבחינת סמלים של תנועות היסטוריות מסוּימות.

דרכו של אברהם וביתו, כפי שהיא מתוארת במקרא, היא הדרך ההיסטורית של כמה עמים נודדים מבני-שם בימי-קדם, שהיו עוברים בזמנים שונים לחיי-ישוב בשלימות או במקצת. בסיפורים על מסעי אברהם ובן-בנו יעקב או ישראל נשמע הד רחוק של נדודי עמי קדמת-אסיה מימי מלכות חמורבי בבבל עד ימי שלטון מצרים בסוריה ובארץ כנען. מולדתו של אברהם על-פי המסורת היא אוּר-כשדים, אחת מערי המלוכה העתיקות של בבל. מארץ זו שבמורד נהר פרת עלה בית-אברהם במעלה הנהר עד לארץ-נהריים בין פרת ובין חידקל, לעיר חרן, הלוך והתקרב לתחומי סוריה וכנען ששלטו בהן בזה אחר זה האמורים, החתים, הארמים והצידונים. משם הלכו לכנען “הלוך ונסוע הנגבה” (בראשית י"ב ט), היא הערבה בדרומה של ארץ ישראל. כאן הוטלו לתוך מערבולת של תנועות מדיניות עצומות, שבת-קולן נשמעת מתוך סיפור-המקרא על מלכי עילם ובבל אשר “חברו אל עמק השׂדים הוא ים-המלח” – ארץ כפופה להם. מלחמה זו ודאי בימי חמורבי היתה, ואולי הוא הוא “אמרפל מלך שנער” הנזכר בראש הסיפור (בראשית י"ד א)¹⁶. אם נניח שכן הוא, הרי קבוע ועומד הזמן המדויק שבו באו שבטי “העברים” לארץ כנען, ואפשר לחשוב את המאה העשרים לפני הספירה לראשית דברי ימי ישראל. דרכו האגדית של אברהם לא נגמרה בארץ כנען. אחר האכסניות בדרכו היתה מצרים, שאברהם ירד לגור שם מפני הרעב בארץ כנען ובזה סיים את הדרך הרגילה של בני-שם הנודדים – מבבל למצרים, מן הקצה האחד של התרבות הקדומה אל קצה השני.

אותם השבטים השמיים שבאו לכנען “מעבר לנהר”, מארצות נהר פרת, ואברהם האגדי בראשם, נקראו “עברים”, כלומר בני-עבר הנהר. מתחילה היה שם זה מוסב על בני עבר נהר פרת, אבל לאחר זמן, בימי כיבוש כנען על ידי ישראל, ייתכן שהרחיבו הוראת השם גם על בני עבר הירדן, שמשם באו הכובשים החדשים¹⁷. אין אנו יודעים לאיזה נצר מגזע בני-שם יש לייחס את משפחת ה“עברים” ומהו היחס שביניהן לאמורים, שהיו העם השליט בארץ כנען לפני בוא ישראל. נביא מאוחר אמר להם לישראל: “אביך האמורי ואמך חתית” (יחזקאל ט"ז, ג; ושם שם, מה), אבל במאמר זה אפשר לראות לא מתן סימן עממי אלא סימן גיאוגרפי, כלומר שישראל ירש אדמת שני העמים הקדמונים העיקריים של ארץ-ישראל, ומהם היו החתים, יוצאי אסיה הקטנה, לא בני-שם ממש אלא שנתוֹספה בהם בארץ ישראל תערובת שמית. בבירור ידועה לנו רק קרבת-הגזע עם הארמים שבצפון ארץ-נהריים. הקרבה הקדומה של העברים והארמים, שגם לשונותיהם דומות זו לזו, נשקפת מדברי המקרא המספר, כי אחרי צאת אברהם לכנען נשאר נחור אחיו בארם-נהריים וצאצאיו התחתנו לאחר זמן עם צאצאי אברהם (נשי יצחק ויעקב). בת-קול של מסורת מופלגת נשמעת בוידוי שהיה נוהג בבית-המקדש בשעת הבאת המעשר (דברים כ"ו, ה): “ארמי אובד אבי”, כלומר אבי אבותי היה ארמי נודד.

כשם שאברהם משמש סמל התייחדות משפחות ה“עברים” בתוך שבטי בני-שם, כך מסמלים יצחק ויעקב-ישראל את התפלגות העברים עצמם שהביאה לידי התהוות עם ישראל. סיפורי-המקרא, המתארים התפלגות השבטים בצורת הסתעפות של בני משפחה אחת, קובעים תחילת ההתפרדות בקרב העברים עוד בחיי אברהם. מגזע משפחת העברים נפרדים מתחילה שבטי מואב ועמון – בני לוט בן אחיו של אברהם, שנאחזו בכיכר הירדן מזרחה. לבני פילגשיו של אברהם נחשבים ישמעאל ומדין, הם העמים הנודדים במדברות שבין סוריה, ארץ-ישראל ומצרים. גמר הפירוד במשפחת העברים הוא הריב בין שני בני יצחק – עשׂיו ויעקב: עשׂיו הוא אדום, עם היושב בנגב ארץ-ישראל, ויעקב הוא ישראל, ראש בית-האב האחרון למשפחת העברים, הוא בית ישראל. כל המסורות הללו מכוּונות לא רק להסתעפות עממית אלא גם להתפרדות ישובם של השבטים הקרובים קרבת-גזע והמדברים בלשון משותפת אחת, היא הלשון ה“עברית”. ומכיון שבסיפורי המקרא לא נמסרו אלא שרטוטים כלליים של התנועות ההיסטוריות, ודאי יש בהם גרעין ממשי. ייתכן שעוד ימים רבים לפני כיבוש כנען בידי ישראל התיישבו קימעה קימעה בארץ שבטים “עבריים”, הקרובים לישראל, וכך נתהווה אותו ההיקף של המואבים, העמונים, האדומים והקינים הנודדים, שהיה לו ערך רב לאחר זמן בתקופת צמיחת המרכז הישראלי בארץ כנען.

אין לנו להסיח דעת מן העובדה שהמסורות העממיות הקדומות הגיעו לידנו בצורה ספרותית מעובדת, שבה משוקפים לא רק המאורעות הקדומים אלא גם המאוחרים. בספר-בראשית מסופרות תולדות העמים והמדינות בצורת חיי יחידים: מה שאירע לעם מתייחס לחיי-הפרט של ראש-בית-האב האגדי ומעשי-בנים סימן לאבות. אספקלריה כזו של עסקי-משפחות מאירה לפעמים יחסים מדיניים בין עמים קרובים קרבת-גזע. למשל: התאבקות ארם וישראל, לאחר סור אפרים מעל יהודה, נשקפת בסיפור התורה על לבן הארמי והמשא ומתן שלו עם יעקב חתנו והברית שכרתו בדבר הגבול ביניהם: בגלעד שבעבר הירדן הקימו גל אבנים לעד ביניהם וקראו לו גלעד, ומכאן שם הגליל גלעד (בראשית ל"א, מה-נד). בסיפורים על הסתעפות משפחות אברהם, לוט, יצחק, עשיו ויעקב נשקפות הקרבה הגזעית והתחרות המדינית שבין ישראל מצד אחד, ועמון, מואב ואדום מן הצד השני. ונוספה עוד כוונה לאומית מפורשת: בתולדות שבמקרא, שנכתבו בדור מאוחר, מגנה הסופר למפרע את מוצאם וטיבם של העממים שהצרו לישראל. מואב ועמון נולדו מגילוי עריות (מעשה בנות לוט, בראשית י"ט, ל-לח). ישמעאל, אבי “בני קדם” ונודדי מדבר ערב, הוא בן פילגשו של אברהם ששוּלח אל המדבר ואין לו חלק ונחלה בארץ כנען (בראשית ט“ז וכ”א). בצורת עסקי משפחה (מכירת הבכורה וברכת יצחק, בראשית כ“ה וכ”ז) עוברת ה“בכורה”, הוא השלטון המדיני, מעשיו ליעקב, מן האדומים שהתיישבו מקודם בנגב כנען אל הכובשים המאוחרים, אל בני ישראל. ויש שהסופר אינו מצליח להעלים מהרצאתו לגמרי שמעשי-האבות הללו אינם באמת אלא סימן לבנים; בסיפור לידת התאומים, עשיו ויעקב, אומר אלהים לרבקה אמם (בראשית כ"ה, כג): שני גויים בבטנך, ושני לאומים ממעיך יפרדו, ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר".

נמצא, שבני-ישראל היו לעם על-ידי השתלשלות כפולה: מתחילה נפרדו ה“עברים” מתוך הגזע השמי הכללי ואחר כך נבדלו “בני-ישראל” מתוך משפחות העברים שהתיישבו בירכתי כנען. עם ישראל פרץ ויצא כגרעין הבוקע ויוצא מקליפה אחרי קליפה. אחר כך התחיל הגרעין עצמו להתפצל. על אדמת כנען נתחלק עם נודד זה, שלא עמד על הקרקע אלא במקצת, למשפחות, למטות או ל“שבטים”. במשטר בתי האבות (שנשתמר במקצת מקומות עד היום הזה בתוך הבּדווים הערביים של סוריה וארץ-ישראל, ביחוד בעבר הירדן) היתה חלוקה כזו למשפחות נובעת מגידול העם, התפשטותו בשטח ודרכו בהסתדרות העדות. האגדה שבמקרא מציירת התהוּותם של שנים-עשר שבטים, שיצאו משנים-עשר בניו של יעקב-ישראל. מחולקים הם לחבורות על-פי האמהות – שתי נשיו ושתי שפחותיו של יעקב. ששה שבטים בני-לאה הם: ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר, זבולון; שנים בני-רחל: יוסף ובנימין, מהם נסתעף שבט יוסף לאחר זמן לשני שבטים: אפרים ומנשה; שנים-שנים הם השבטים בני-זלפה ובני-בלהה: גד ואשר, דן ונפתלי. עיקרי השבטים נתהוו עוד על אדמת כענן, עד שירדו בני ישראל למצרים, ולא כל העם ירד לשם, אלא משפחות אחדות בלבד, ויתרן הוסיפו לשבת על גבול כנען או שנדדו במדבר בין כנען ומצרים.

דברי הימים הקדומים לעם ישראל נשתמרו איפוא בצורת זכרונות משפחה. נשמעת בהם בת-קול של תנועות-עם ממשיות, שריחוק הזמן החרישן. עיקרי השרטוטים של התנועות הללו מבצבצים גם מבעד ללבוש העתיק של האגדה, שהוא לפעמים שקוף ביותר.

§3 במדבר ובארץ מצרים. משה. בין נגב ארץ כנען ובין מצרים משתרע מדבר רחב-ידיים שנאות-דשאו מועטות. לכאן היו מתלקטים תדיר נודדים בני-שם מן הערבות הסמוכות שבעבר הירדן, ממדבר סוריה וממדבר ערב. מכאן היו השבטים הנודדים העוסקים במרעה-צאן עולים על מזרחה של מצרים, הוא גליל הדלתא של הנילוס, שמשך לב הנודדים בשדמותיו הפוריות. לרעות על עדריו “בשדי-תרומות של פרעה” היתה מעולם משאת נפשו של הבדווי הנודד, שנפשו לא מלאה מנאות-הדשא המועטות שבמדבר ציה וחול. כך פשטו לפנים מן המדבר למצרים ההמונים הנודדים של ההיקסים שתפסו שם את השלטון בחלק הארץ במאה הי“ז והמליכו “בית מלכות-הרועים” משלהם. בין הנודדים הבאים למצרים נמצאו גם “עברים” יוצאי השבטים שבנגב כנען. במצבות-הזכרון המצריות מן המאה הי”ז נשתמרו כתובות על בני-אסיה, שארצם רעבה ללחם והם באים למצרים לבקש מאת פרעה מקלט. על נדידת בני-ישראל למצרים לא נאמר במצבות-הזכרון בפירוש כלום, אבל מסיפורי-המקרא יש לראות, שבני-ישראל היו יורדים מנגב כנען למצרים מפני הרעב והבצורת. כאן התיישבו רבים מהם על שדמות גושן, הסמוכה אל המדבר, שהיתה מקום-חניה לנודדים. זמן נדידה זו קשה לקבוע אפילו בקירוב. לא ידוע מהו היחס שבינה לבין שלטון ההיקסים במצרים (עד שנת 1580). קביעת הזמנים מן הנמנע היא כאן מפני שנדידת בני-ישראל למצרים לא בבת-אחת היתה, אלא נמשכה ימים רבים: משפחות משפחות מישראל היו יוצאות בתקופות שונות מכנען או מן המדבר לגבולי ארץ מצרים, בשעה שמשפחות אחרות מישראל היו מפוזרות בין נגב כענן ובין מצרים. יש לשער, שעם-ישראל בכללותו לא נתרכז במצרים מעולם. זכר לדבר אנו מוצאים בסיפורי-התורה, שמתחילה ירד יוסף למצרים ואחר-כך ירדו אחיו. ייתכן כי שבט יוסף (שנחלק לשני שבטים – אפרים ומנשה) היה החלוץ העובר לפני העם, שירד לארץ מצרים בשעה שיתר שבטי ישראל נשארו עדיין בארץ כנען או נדדו במדבר. וראוי לשים לב לדבר, שדווקא מן המדבר מביא משה לבני-ישראל המשועבדים במצרים בשורת יציאתם לאותו המדבר עצמו וכניסתם לארץ-כנען, שנתן אלהים לאבותיהם¹⁸.

שעבוד בני-ישראל בגושן בימי אחד ממלכי-מצרים גרם להם שיצאו את מצרים. מי הוא “פרעה של שעבוד”, שהעביד את בני-אסיה, כמנהג עריצי מצרים, בבניין מצבות-זכרון וערים, ומי הוא “פרעה של גאולה”, שהוכרח לשלח לחפשי את עבדיו בני-הנכר? שאלה זו, התלויה בקביעת זמן גלות-מצרים, נפתרת על-ידי החוקרים בפנים שונים. יש סבורים, ששעבוד ישראל היה בימי פרעה תוּתמוֹש השלישי (לערך שנת 1500), שמשל גם בארץ-כנען, ויציאת-מצרים היתה בימי אמנופיס הרביעי (שנת 1380 לערך), בשעה ששלטון מצרים בארץ-כנען נתרופף מפני כיבּושי החבירי הנזכרים למעלה ומפני הסכסוכים הפנימיים שבכנען. דעה אחרת מייחסת שעבוד ישראל למלכות רעמסס השני (1300–1235 לערך), ככתוב בתורה: “ויבן ערי מסכנות לפרעה את פיתום ואת רעמסס”, ויציאת מצרים היתה בימי יורש-כסאו מֶנֶפְטה (1235–1215 לערך), בשעה שמצרים נחלשה על-ידי התפרצות הלובים לארץ ומרידות בגלילות אסיה. לשיטתנו, הרואה בישוב שבטי-ישראל במצרים השתלשלות ממושכה, קרוב לודאי סדר זה של המאורעות: א) נדידת משפחות אחדות מישראל לדלתא המזרחית של הנילוס התחילה עוד בימי שלטון ההיקסים במאה הי“ז. ב) לאחר גירוש “הרועים”, כשקמו המצרים אחוזי בולמוס החיבה לארצם והשנאה ל”בני-אסיה" והלכו לכבוד את סוריה וכנען, נפגעו גם בני-ישראל שבגושן מתגרת תנועה אני-אסייתית או אנטי-שמית זו. ייתכן איפוא, ש“גלות-מצרים” התחילה במאות הט“ז והט”ו, בימי תוּתמוש השלישי, ולאחר זמן, בימי רעמסס השני, נעשה השעבוד אכזרי ביותר. ג) לחץ זה הביא לידי כך, שבימי פרעה מנפטה המולך אחרי תותמוש השלישי התקוממו בני-ישראל בשעת מהומה במדינה, פרקו עול השעבוד מעליהם ויצאו אל המדבר, להתחבר אל בני-עמם הנודדים. משם הלכו לארץ כנען, שעוד מלפנים נשארו בה קצת משבטי-ישראל היושבים על הקרקע ובארצות-הגבולין שלה נשתקעו העממים “העברים” הקרובים לישראל קרבת-גזע: מואב, עמון ואדום. על סף המאה הי“ג והי”ב התחיל אותו כיבוש כנען בידי ישראל שנמשך שנים-שלושה דורות¹⁹.

כך חזר הגלגל בתנועה ההיסטורית של עם ישראל. מפני קשי השעבוד נתחלפה נטיית-הנדידה בנטיה לחיי ישוב על אדמת כנען שישבו בה לפנים אבות האומה. הימים הרבים של שעבוד ונדודים עוררו בבני-ישראל שיצאו ממצרים שאיפה לחירות על אדמתם. אלא שאדמה זו עדיין היתה טעונה כיבּוש, ותנאי קודם למעשה היתה התאחדות השבטים השונים של ישראל ועשייתם לחטיבה לאומית אחת בעלת דת מסוימת אחת ויעודים משותפים. סמל כל השאיפות הללו היה משה בן עמרם, איש מבית לוי – גדול הגיבורים הלאומיים של עם ישראל.

משה הוא גיבור האגדה המקראית, אבל עצם אישיותו, בגבולות האפשרות הממשית להתגלות הגאוניות, אינה כלל אגדית ויצירה פיוטית כדעת רבים. את השם משה²⁰ אין למנות עם שמות-האבות שאינם אלא סימן לבנים. בדמויות האבות ציירה האגדה המקראית את קיבוצי השבטים ומאורעותיהם ההיסטוריים על יסוד זכרונות העם, וכאן היא מציירת, אמנם בסממנים פיוטיים, אישיות גדולה אחת, משכמה ומעלה גדולה מן הדור: דבּר בתנועת השחרור של העם, מחוקק ונותן-תורה, מאַחד את השבטים הקרובים קרבת-גזע ועושה אותם לעם. אישיות זו ודאי מציאות היסטורית היא עד כמה שכוחותיה מתגלים בדרך הטבע. אגדת-הדורות מייחסת למשה כל מעשה הבניין הציבורי והרוחני של האומה שנעשה במשך מאות בשנים, אבל רק הרחב הרחיבה את היקף פעולתו ולא המציאה את עצם אישיותו ויסוד מעשהו. יפה אמר מי שאמר: אילו לה היה משה בעולם צריך היה להמציאו – כי בלי אישיות זו אין להסביר מהפכה היסטורית כזו, שהיא פרי רצון העם המתגלה בעל כרחו בפעולת המנהיגים, הם המביעים העליונים של רצון זה. גיבור אגדי לא היה נחרת בזכרון העם בצורה ממשית של מחוקק. מבחינה זו מזכירה לנו דמותו של משה את חמורבי מלך בבל שחי כמה מאות-שנים לפני משה. חמורי מצוּיר במצבת-הזכרון בתבנית אדם המקבל את החוקים (חרותים על לוח?) מידי האֵל שמש, ומשה מתואר כנושא “לוחות העדות” מראש הר-סיני, מאת האֵל יהוה. כאן ושם בולטים דברי-אגדה בתיאור הפרטים, אבל עצם העניין ופעולתו – ממש. ואם נשים לב לדמיון הרב שבין תוכן “חוקי חמורבי”, שנתגלו לפני שנים מעטות (1902), והחלק הקדום שב“ספר-הברית” המקראי (שמות כ"א, כב), הרי נשיג את הסביבה התרבותית שבה יכול היה להתפתח בלי מעשי נסים הגרעין של “תורת-משה”. בדמיון זה נראית הקרבה הקדומה של ישראל למקורות התרבות הבבלית-כנענית והתרבות המצרית בימי קדם (עי' להלן, §10).

חוקר דברי-הימים אינו יכול להתגדיר בדיוק על בסיס מדעי, את היקף פעולתו של משה באיחוד שבטי-ישראל ומטותיו לעם אחד, אבל חייב הוא להודות, שדווקא בימי משה התחילה ההתלכדות הפנימית של מטות בני-ישראל, שקדמה להתחברותם בארץ אחת. ליצירת אחדות פנימית זו נצרך היה מניע דתי, כי כל התרבות הקדומה היתה מבוססת, כדוגמת הבבלית והמצרית, על יסודות דתיים, ביתר דיוק – על יסוד העבודה לאלהות מסוימת או לריבוי-אלוהוֹת. אין אומה קדומה מכירה עצמה כחטיבה מוסרית או רוחנית אלא אם כן היא מכירה בכוח אלהי מסוים, שהוא שׂר של אומה זו, המורה לה דרך-חיים שהיא מיוחדת לה בין שאר העמים. אותו המושׂג הגס והסתמי של אלהות, שהיה ודאי שולט בקרב בני ישראל “קודם מתן-תורה” והובע בשם-העצם “אל” או “אלהים” המשותף לבני-שם, לא היה עשׂוּי לייחד אותם לחטיבה רוחנית מיוחדת. האל הכללי יכול היה לברוא את העולם, אבל רק אֵל מיוחד יכול היה, לפי מושגי הזמן ההוא, לברוא אומה בארץ פלונית ובמידה פלונית. אלה היו ההנחות של משה בשעה שהרגיש עצמו ראוי להוציא אל הפועל את המעשה הרב של שחרור שבטי-ישראל ואיחודם לשם חיים מדיניים.

לתכלית זו בחר לו משה כלי-שרת מן המצויים בסביבתו. לפי המסורת נולד במצרים ומשבט לוי היה, וכשגדל הלך למדבר חורב או סיני ושם נראה אליו יהוה אלהי-ישראל, בלבד-אש מתוך הסנה. אלהי הר-סיני, זה האולימפוס של מספר ערב הצפונית, שעתיד להיות שר האומה הישראלית, שולח את משה להציל את בני-ישראל מן הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם, כדי שאחר-כך “יעבדו את האלוהים על ההר הזה”. מהומות שקמו בימים ההם במצרים וצרה גדולה שבאה על המצרים על שפת ים-סוף (סמוך לתעלת-סוּאֶץ של היום) נתנו לשבויי-גושן את היכולת לצאת מבית-העבדים ומשה בראשם. הנגאלים הולכים קודם כל להר-הקודש, הוא סיני, ושם הם שומעים מפי יהוה ביד משה את הדבּרות הראשונות של אמונה, מוסר ותיקון-העולם. ייתכן, שסיני קדוש היה לישראל עוד קודם לכן כמו שקדוש היה לבני-קיני, והם נצר ממשפחות המדינים הנודדים המתייחשׂים אף הם לשבטים ה“עבריים”. התורה מספרת, כי עוד לפני יצירת-מצרים נשא משה לאשה את בת יתרו כהן מדין, ואחר-כך היה נמלך בחותנו בסידור חיי העם במדבר, ואחי אשתו חובב “היה לעיניים” לבני ישראל במסעיהם במדבר. אפשר שמתוך קרבתו לכהן של אלהי-סיני, השוכן בראש ההר בעמוד אש וענן, בא משה לידי החלטה לבחור הר קדוש זה למקום גילוי-שכינה. כאן נכרתה ביד משה “ברית” בין עם ישראל ויהוה אלהיו, שתכליתה היתה לחזק את הברית הרוחנית שבין השבטים. מעשה סידורם הפנימי התחיל בתחנה השניה במסעי בני-ישראל ממצרים לכנען – בנאות קדש, בקצה ארץ אדום, ששם נמצאו עדיין שיירי משפחות-ישראל מלפנים. עצם השם “קדש” מעיד על מקום זה שהיתה בו קדושה דתית ²¹ שם שם משה חוק ומשפט לישראל, ולפיכך נקראו מעיינות-המים שבמוקם ההוא “עין-משפט” ו “מי-מריבת קדש”. ²² זכר לדבר נמצא בברכת משה (דברים ל"ג, ב וד):

יְהוָֹה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵׂעִיר לָמוֹ

הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶש [מִמְרִיבַת קָדֵשׂ]²³

תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ משֶׁה, מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.

כל פעולה זו של המנהיג בדרך ממצרים לכנען היתה עבודת-הכנה: ראשית סידורו של עם נודד למחצה ומשועבד, שהתכונן לעמוד על הקרקע ולהיות בן-חורין בארצו. ניתן תוקף דתי כביר לשאיפת-העם, שיצא מתקופת הנדידה ופרק מעליו עול זרים והלך לרכוש לו ארץ מעבר למדבר. הצד הלאומי והדתי נתלכדו לאחדים במעשהו הרב של משה. אין אנו יודעים כיצד היה הדבר, אבל רואים אנו את התוצאות ההיסטוריות של המעשה: שבטים מפורדים נתאחדו לתכלית מסוימת והולכים לכנען, מקום שם המו גלי נדידת העמים וכשל שלטון מצרים. אחרי מלחמה ממושכת הם כובשים להם את הארץ, כלומר יוצרים את הבסיס העיקרי של מנוחה ונחלה לאומית. בזה נשלם הפרק הראשון שבמעשה התייחדות עם ישראל מקרב הסביבה העממית ומתחיל פרק שני – ההתאחדות הארצית.

פרק שני: כיבוש ארץ כנען וימי השופטים    🔗

§4 כנען ועבר הירדן. כנען (ובכתבי-היתדות בצורת Kinahna) נקראה מאז מעולם רצועת הארץ בין הים התיכון ממערב, הירדן ממזרח, הרי לבנון מצפון והמדבר שבין אסיה ואפריקה מנגב. הירדן מבדיל מצד מזרח בין רצועה זו ובין רצועת-הערבה הנמשכת לארכה הנקראת עבר-הירדן וסמוכה למדבר-סוריה. שתי הרצועות הללו, המערבית והמזרחית, היו במשך כמה דורות מחוברות ולאחר זמן קראו אותן היוונים בשם הכולל פּלשתינה, על שם הפלשתים, הקרובים ליוונים קרבת-גזע, שישבו בשפלה הדרומית-מערבית שעל שפת הים. כל ארץ פלשתינה, היא ארץ-ישראל, תפסה בימי קדם שטח לא גדול, כחמש מאות פרסאות מרובעות – שהם 27 אלף קילומטרים מרובעים לערך, בין מידות-הרוחב 31–34 ומידות בארך 34–36.

בגבול הצפוני של כנען מתנשאים זה לעומת זה שני רכסי-הרים: הלבנון ומול-הלבנון, הוא חרמון. המים הנוזלים מהרים אלו נקווים לפלגים ומהם אפיקי הנהר הראשי בארץ, הירדן. הירדן נמשך בקו ישר מצפון לדרום, עובר בים-כינרת, היא גינוסר, ומשתפך בנגב לתוך ים-המלח. נהר זה שוטף בבקעה עמוקה, היורדת במדרון תלול כלפי דרום עד שבמקום שפך הירדן לים המלח רמת המים בנהר ובים נמוכה ארבע מאות מטרים מרמת-המים שבים התיכון. מפני הזרם העז שבירדן התחתון אין אניות מהלכות בו.

חבל הארץ שבין הירדן וים התיכון מפוצל על-ידי הרים שגבהם שמונה מאות עד אלף ומאתיים מטרים בחשבון ממוצע, ויסודתם בהררי-הצפון העצומים – הלבנון והחרמון. שתי שרשרות הרים – הרי אפרים בטבור הארץ והרי יהודה בנגב – נמשכות לרוחב ארץ כנען, וביניהן משׂתרעים עמקים מפורסמים בפוריותם: עמק יזרעאל בין הר תבור והר הכרמל, עמק השרון והשפלה. בקצה הדרום משתרע הנגב, והוא ארץ הררים הנמשכת והולכת עד מדבר סיני. כך נחלקה כנען בדרך הטבע לשלוש רצועות לרחבה של הארץ, שמהן נטתה הצפונית, היא הגליל התחתון, לחוף צידון; הבינונית, הגליל העליון ושומרון, נטתה לחוף הים שבין עכו-חיפה ויפו, והדרומית, ארץ יהודה – לחוף פלשתים בין יפו ועזה. בעבר הירדן רבו המישורים הגבוהים, היורדים מדרגות-מדרגות כלפי מערב, אל הירדן. לפיכך שוטפים כל הנהרים בחלק זה של ארץ ישראל לצד מערב. הנהרות ירמוך ויבּוֹק משתפכים לתוך הירדן בזרמו התחתי, והנהר ארנון בדרום נשפך ישר לתוך ים-המלח. ארנון ויבוק הבדילו לאחר זמן בין ארצות מואב ועמון שבדרום ובין הגלעד והבשן של ישראל בצפון. לפיכך נקרא כל עבר-הירדן הישראלי בשם הכולל גלעד.

האקלים של ארץ-ישראל שונה בחלקים שונים של הארץ, הקטנה בשטחה. בהרים ובמישורים הגבוהים ממוצע הוא, ובשפלה שעל שפת הים, וביחוד בבקעת הירדן, סמוך לים המלח, חם הוא ביותר. תקופות-השנה קבועות הן: מניסן ועד תשרי ימות החמה, וממרחשוון עד אדר ימות הגשמים בהפסקות קצרות. הגשמים הראשונים של סתיו, ה“יורה”, והגשמים האחרונים באביב, “המלקוש”, מַפרים את האדמה מן הזריעה עד הביכורים. ברצועת-הארץ המערבית, בארץ כנען, היו בימי קדם זרע התבואה ומטעי הכרמים עולים כפורחת. מדרונות ההרים ביהודה היו מכוסים גפנים ועצי זית, ושדות הגליל עטפו בר. עבר-הירדן, ארץ-הערבה, נוחה היתה לגידול בהמות ולמעשה החָלב. שונים זה מזה הם גלילי ים ניכרת וים המלח. מי כינרת מתוקים הם ומלאים דגים, על שפתה גדלים דגנים, זיתים ושאר עצי-פרי. ובים המלח ספוגים המים מיני מלח וזפת, ועל שׂפתוֹ מצויים “בארות בארות חמר” (מכאן השם הרומי של ים המלח “ים אַספלטי”); דגים אין להם חִיוּת במים מעובים אלו, גדותיהם מדבר הם ונאות-דשא מועטות בהם. הנחלים הקטנים שבארץ ישראל חרבים בימות החמה, אבל בימות הגשמים מימיהם מרובים ובשעה שהם עוברים על גדותיהם הם משקים את סביביהם.

מקומה של כנען, בדרך בין בבל ומצרים, משך אליה מאז מעולם עיני שתי הממלכות הצרות זו לזו ומנע מן הארץ מהיות למלכות בפני עצמה. המערב שעל שפת הים היה תאוות-נפש שליטי גדות-הפרת מעבר מזה וגדות הנילוס מעבר מזה. ומצד מזרח, במדבר סוריה וערב הסמוך לעבר-הירדן, התגודדו כמה עממים נודדים שלטשו עיניהם אף הם בתיאבון של שׂבעֵי-נדודים אל “ארץ נחלי מים, עיינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר, ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש” (דברים ח', ז-ח). ובימים ששלטון בבל או מצרים בכנען היה רופף והמלכויות הקטנות שבארץ לא יכלו לעמוד בפני ה“ברברים” העולים עליהם, היו בני-המדבר פושטים על הארץ וכובשים קצת מקומות. נדידות-עמים אלה לכנען ולעבר-הירדן היו נשנות מזמן-לזמן – ופעם אחת נישׂא בזרם-הנדידה גם עם ישראל.

בימים ההם, בשעה ששבטי ישראל יוצאי מצרים והמדבר הסמוך לה היו נעים ונדים בחצי-האי סיני ובנאות קדש והולכים ומתקרבים לכנען, היתה ארץ זו נושבת מבפנים ובירכתיה קהל-גויים, שרובם בני-שם. בפנים הארץ ישבו הכנענים – קיבוץ עממים קטנים, ששמותיהם לא נשתמרו אלא בסיפורי-המקרא (היבוסים, החיוים וכו'). אדמתם מחולקת היתה לכמה מלכויות קטנות (“ל”א מלכים"), שמושליהן כפופים היו למצרים. מיושבי כנען הצטיינו בקרן צפונית-מערבית, בין הלבנון וים התיכון, הצידונים – עם חרוץ של יורדי-ים, שתפס מקום חשוב בהתפתחות מסחור-המדינות בימי-קדם. ראשי המרכזים שלהם נמצאו בשתי ערי החוף – צור וצידון – ומכאן שמותיהם צידונים וצורים (והיוונים קראו להם פיניקיים). כנראה, נכנסו ישראל לארץ כנען סמוך לאחר התבצרות הצידונים, שגירשו ממקומותיהם את בעליהם הקודמים – את החתים והאמורים.

ייתכן שגירוש זה של האמורי מצפון הארץ הוא שגרם ליציאתו לצד מזרח, לעבר הירדן, ושם עלה בידו לייסד זמן קצר לפני בוא הכובשים הישראליים מלכות גדולה שפרשׂה מצודתה על העממים הקטנים שבשכנותה. על-ידי המלחמה עם בני-ישראל ונצחונם של הללו (עי' הסעיף הסמוך) היתה תבוסת האמורים שלמה: מאז פסקו לפעול בארץ כנען בבחינת כוח מדיני. ארצות-שליטתם במרכז עבר-הירדן עוברות לידי ישראל, ובצפון עתידים הארמים לרשת את מקומם ההיסטורי.

בקרן דרומית-מזרחית מעבר הירדן וים המלח ישבו שני עממים קטנים מקהל הגויים ה“עברים”: מואב ועמון. העמונים התגוררו במעלה הנהר יבוק המשתפך אל הירדן התחתי, והמואבים – דרומית להם, בחבל נהר ארנון המשתפך אל ים המלח. בקצה נגב כנען שכן הגוי השלישי מגויי ה“עברים” – האדומים, אחיהם, בני-גזעם של ישראל לפי אגדת יעקב ועשיו. האדומים ישבו בערבה, שהיא המשך מדבר ערב, וברבות הימים התערבו בערביים הנודדים ובשאר נודדי המדבר (בתורה מרומזים הדברים בסיפור על עשיו שלקח את נשותיו מבנות ישמעאל ושאר עממים; בראשית כ“ח, ט ול”ו, ב וג). לעמי המדבר הללו שייכים גם המדינים והקינים, שחנו מסביב להר סיני ונתקרבו לזמן-מה אל הישראלים הנודדים.

קרן דרומית-מערבית של כנען, על שפת ים התיכון, בין יפו ועזה, נכבשה במאה הי"ב, זמן קצר לאחר כניסת ישראל לארץ, בידי הפלשתים, עם שלא מגזע שם, כנראה מגזע בני-חת, שיצא מאיי יוון או מאסיה הקטנה. לא עברו ימים מועטים ועם תקיף זה תפס בדרומה של רצועת-הים אותו מצב שתפסו הצידונים בצפונה.

§5 כיבוש עבר הירדן וכנען. ריבוי הגוונים של עמים יושבי כנען ומצבה המדיני הרופף מסיבת רפיון השליטה המצרית פתחו את שערי הארץ לכובשים מן החוץ. על סף המאה הי“ג והמאה הי”ב חזר ואירע מה שאירע לפני מאתיים שנה, בימי עליית החבּירי והמלחמה הפנימית בכנען. אחרי מות פרעה רעמסס השני התחילה מתפרדת חבילת הארצות באסיה שנתחברה בזרוע תחת יד מצרים. מרידות שונות באפריקה ובאסיה בימי פרעה מנפטה, בין שנות 1235 – 1215, ומהומות במצרים גופה עמדו להם לבני ישראל שיצאו מבית-העבדים להתחבר אל בני-עמם או אל העממים הקרובים להם קרבת-גזע, שנדדו במדבר סיני וסמוך לנאות-קדש, כדי ללכת משם לארץ כנען. בני ישראל נתאחדו לברית-עם על-ידי מעשה רב של מעמד הר סיני ומתן תורת-משה ומיועדים היו ללכת ולכבוש את ארץ-ירושתם “אשר נשבע יהוה לאבותם לתת להם”. בעין פקוחה הסתכלו במאורעות שבארצות עבר-הירדן וכנען והמתינו לשעת-הכושר כדי להתחיל במעשה הכיבּוש. התורה מספרת, כי מקדש נשלחו לארץ כנען מרגלים לתור את הארץ. כששבו סיפרו כי טובה הארץ מאד מאד והיא זבת חלב ודבש", “אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאד”. העם חרד חרדה גדולה, ותחת ללכת לאורך הים דרך ארץ-פלשתים הקרוב עשה סיבוב דרך המדבר וארצות אדום ומואב אל עבר-הירדן. אחת המלחמות המצוּיות בין עממי-כנען הקילה לישראל את הכניסה לארץ, ובודאי היתה יד התושבים באמצע.

מלחמה פנימית זו באה כעין המשך של אותה נדידת העמים על אדמת כנען, שמכתבי תל-אמרנה מעידים עליה (למעלה, §1). לפי המספור בתורה (במדבר כ"א), על סמך מקורות קדומים, נלחם מלך האמורי במלך מואב “ויקח את כל ארצו מידו עד ארנון”; וסיחון מלך האמורי ישב בעיר חשבון. בינתיים חנו בני-ישראל במסעיהם "מעבר ארנון, סמוך לחשבון. “ויאסוף סיחון את כל עמו ויצא לקראת ישראל המדברה וילחם בישראל, ויכהו ישראל לפי חרב ויירש את ארצו מארנון עד יבוק, וישב ישראל בכל ערי האמורי בחשבון ובכל בנותיה”. ייתכן שהמואבים עזרו לישראל במלחמה זו ובשכר זה הושבה להם הארץ מנגב לארנון, ובצפון – בגלעד ובבשן – התיישבו הכובשים החדשים, בני-ישראל. כך שׂיחקה להם השעה לישראל וזכו לפתע פתאום בארץ עבר הירדן. שעה מכריעה זו בדברי ימי ישראל השאירה זכר בשירת-העם הקדומה, שנאספה לפנים בספר “מלחמות יהוה”, והתורה מביאה מספר אבוד זה קטע אחד משיר-עם לזכר כיבּוש מואב על ידי האמורי ונצחון ישראל שלאחריו.

בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן,

כִּי אֵשׂ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן, לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן,

אָכְלָה עָר מוֹאָב, בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן,

אוֹי לְךָ מוֹאָב, אָבַדְתָּ עַם כְּמוֹש! ²⁴

בני ישראל עמדו על סוף ארץ כנען. רצועת הירדן הבדילה בין הכובשים לארץ הפוריה שמעבר הנהר, ל“עיר-התמרים” יריחו. הנודדים העייפים כּמהו למקום שם צפויים היו להם חיי מנוחה ונחלה. האגדה מסמלת געגועי-עם אלו בכליון-נפשו של משה לפני מותו, כשהראהו אלהים מראש הפסגה מול הר-נבו את כל ארץ-כנען, שנגזר עליו שלא יבוא שמה. את מקומו של המנהיג לקח יהושע בן נון משבט אפרים, אשר משה סמך את ידיו עליו. השעה נוחה היתה לכיבוש הארץ: בכל ארץ כנען פשטה השמועה כי עולים כובשים חדשים, אלה שניצחו את סיחון מלך-האמורי האדיר, ולב מלכי כנען נמס “ולא היה בהם עוד רוח מפני בני-ישראל”. בינתיים עבר מחנה-ישראל את הירדן, לכד בתרועה – ודאי בסיוע קצת מתושבי העיר – את יריחו ה“סוגרת ומסוגרת” וחנה בגלגָל הסמוכה. כאן הוקם גל-אבנים לזכרון כניסת ישראל לארץ כנען, ומכאן היו בני-ישראל יוצאים ללכוד ערי כנען הדרומית והאמצעית.

אל קצה הנגב הלך בתחילה מחנה אחד משבט יהודה, שנבדל מכלל בני-ישראל ביחד עם שבט שמעון וביקש לכבוש קרקע לעצמו בכוחותיו הוא ²⁵. בסיוע בני-קיני, בעלי-ברית ישראל במדבר סיני, שפרצו אל נגב כנען, לכדו שבטי יהודה ושמעון את הארץ מדרום לירושלים. שבטים אלה נתבצרו בארץ-כיבושם ולא השתתפו בכיבוש כנען האמצעית והצפונית, שנעשה קצתו בידי ברית שאר השבטים וקצתו בידי שבטים בודדים, כל אחד לנפשו. רק שבט אחד נחשב בימים ההם לראש וראשון בישראל, הוא שבט אפרים ונשׂיאו יהושע בן נון.

כנען האמצעית, הוא חבל הארץ מצפון לירושלים ועמק יזרעאל במרכזו, מחולק היה לכמה מלכויות, שלא היו אלא ערי-פרזות קטנות. לרוב היתה התנגדות הערים האלה לישראל רפויה וכיבושן לא היה קשה ביותר. רק במקומות מועטים הוכרחו בני-ישראל להילחם מלחמה כבדה ולהשתמש בתחבולות-ערמה (למשל כיבוש עיר עַי מקדם לבית-אל). ויש שיושבי המקום נבהלו לשמועה כי הכובשים באים ויצאו לקראתם להשלים עמהם (הגבעונים). ואולם היו גם מלכים שכרתו ברית להילחם בישראל. חמשת מלכי “האמורי” (מלך ירושלים, מלך חברון, מלך ירמות, מלך לכיש ומלך עגלון) נאספו ועלו על צבא יהושע, אלא שהוכו מכה גדולה בגבעון, מכת חרב ומכת ברד, עד שהיו “רבים אשר מתו באבני הברד מאשר הרגו בני ישראל בחרב”. לפי שירת-עם קדומה התפלל יהושע לאלהים.

“שֶׁמֶש בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵח בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן!”

וַיִּדֹּם הַשֶׁמֶש וְיָרֵח עָמָד עַד יִקֹּם גּוֹי אוֹיְבָיו.

ותפילתו הועילה. השמש עמד בחצי השמיים ולא אץ לבוא כיום תמים כדי שיהיה סיפק לבני-ישראל לעשות נקמות באויביהם הנסים מפניהם.

ערי מלכי-הברית נלכדו, חוץ מירושלים או יבוס, שבה נתבצר עם היבוסים העז ובני-ישראל לא יכלו להם עוד ימים רבים. נלכדו גם הערים שבמרכז הארץ, ברצועת הרי אפרים. המקומות אשר בהרים נכבשו בקלות יתירה, כי יושביהם לא יכלו להתייצב בפני רוכבי-המדבר המהירים, אבל במישור נשארו כמה ערים בצוּרות שלא נלכדו ביד בני-ישראל, וכן לא נלכדו ערי-הים. במלחמות אלו השתתפו בעיקר שבטי בני יוסף (אפרים ומנשה) ובנימין, ושבטים אלו התיישבו אחר-כך באמצעיתה של כנען.

מכנען האמצעית הלכו בני-ישראל לכנען הצפונית (הוא הגליל העליון). כאן, ליד מי-מרום, נועדו מלכי-הצפון ויבין מלך חצור בראשם להילחם עם ישראל. ואף על פי שהיה בחיל מלכי-הברית “עם רב כחול אשר על שפת הים לרוב וסוס ורכב רב מאד” הכּום בני-ישראל “עד בלתי השאיר להם שׂריד” ורדפו אחריהם עד צידון רבה.

בנצחון זה תמו לפי המסורת גבורותיו של יהושע. לאחר כמה שנות מלחמה נלכדה ארץ כנען, אבל לא כולה: הרבה ערים שבתוך הארץ, ביחוד בצפון, נשארו בידי יושבי הארץ. הכיבוש לא היה שלם, והרחקת הכנענים תימשך עוד כל תקופת ה“שופטים”.

הארץ הכבודה נחלקה לבני-ישראל “כמחלקותם לשבטיהם”: כל שבט קיבל חבל מסוים, לרוב אותו חבל שלקח מיד תושבי הארץ בחרבו ובקשתו, לפעמים בלי סיוע שאר השבטים. בערבות עבר-הירדן התיישבו שבטי הרועים ראובן וגד. בנגב, ממערב לים המלח, שכן לבדד שבט יהודה, ובינו ובין אחיו במרכז הארץ ישבו היבוסים בירושלים והסביבה. סמוך לו, בערבות הנגב, נדדו בני שבט שמעון שנטמע אחר-כך ברוב נודדי-המדבר. במרכז ארץ-כנען נתבצרו שבטי אפרים ומנשה, בנימין ודן. לבסוף נאחזו בצפון הארץ שבטי יששכר, זבולון, אשר ונפתלי בין מעלה הירדן וימה של צידון. לשבט לוי, שממנו יצא משה, לא היתה נחלה אלא נפוץ היה בישראל בנחלות שאר השבטים, ולאחר זמן היה למעמד מיוחד של כהנים ועובדי עבודת-הקודש. ברבות הימים שינו קצת שבטים את מקומותיהם, אם מפני שצר היה להם המקום או מפני ששכניהם הציקו להם. בני-דן עברו ממרכז ארץ כנען לקצווי צפון, על גבול צידון. שתי משפחות משבט מנשה, גלעד ומכיר, עברו ממרכז הארץ אל עבר-הירדן, לארץ גלעד (שנקראה כך על שם יושביה החדשים) ובשן, וישבו בצד שבני-הרועים שנאחזו שם קודם לכן.

במשך כל ימי כיבוש כנען לא נשמע שמצרים המושלת בארצות הללו עד הנה, תבוא להגן על מלכי כנען הכפופים לה. בכל אופן אין סיפורי המקרא מספרים כלום על מצרים באותה שעה. רק בזכרון מצרי אחד נזכר בדברים סתמיים מסעו של פרעה למלחמה על כנען. בעמוד-זכרון שנמצא בימינו בחורבות “היכל המתים” סמוך לנוא-אמון נשתמרה כתובת ארוכה המכילה שיר ושבח לכבוד נצחונותיו הגדולים של פרעה מנפטה על בני-לוב שמרדו באפריקה ועל עממים שונים באסיה. מאורעות אלו אירעו בשנה החמישית למלכות מנפטה, כלומר סמוך לשנת 1230 לפני הספירה. בכתובת נאמר בתוך שאר הדברים: לוב נחרבה; חתה (ארץ בני-חת) שלוה; כנען היתה לבז… הלכה בשבי אשקלון, נלכדה גזר, נהרסה ינועם. ישראל – מתי מספר (נשארו) ואין לו עוד זרע".

מהו נצחון זה על ישראל? רוב החוקרים משערים, שבאותה שעה יצאו ישראל ממצרים והעם המשוחרר נמצא בדרכו לארץ כנען. אי-אפשר ש“ישראל” כבר תפס מקומו בין עממי כנען ועריה שפרעה ניצחן. ואפילו אם נניח שבני-ישראל כבשו את כנען קודם לכן או שעוד לפני הכיבוש גרו שם משפחות-ישראל שלא היו משועבדות במצרים כלל, עדיין קשה להבין למה לא נשתמר במסורת ישראל שום זכר לעלייתו המשחיתה של פרעה מנפטה על ארץ-כנען. עלינו לשער איפוא, שאותו ההימנון לפרעה המנצח אין בו דיוּק, וקרוב לודאי שמלך מצרים הוכרח לעמוד על נפשו מפני העממים המתפרצים שבאפריקה או ש“נצחון” זה על ישראל היה במדבר, בשעת יצירת-מצרים, כשלא נשאר שם כלום מ“זרע-ישראל”. איך שהוא, לא ייתכן כי תיכף לאחר שבני-ישראל נאחזו בארץ-כנען עלה עליהם מלך מצרים. אחרי מות מנפטה, בין מלכות למלכות, ישב על כסא-המלוכה “חורי” אחד – בן סוריה או כנען. אבי השושלת העשרים, פרעה רעמסס השלישי (לערך 1200 – 1170), הקים את הסדר בפנים הארץ, אבל גם בימיו התנפלו “עמי הצפון” מסוריה ומארץ כנען על גבולות מצרים. צבא רעמסס הצליח להפיץ גייסות אלו מדרום לצידון; ודווקא בה בתקופה נתבצרו כאן, בנגב שפת-הים של כנען, הפלשתים, והם עם בעל-מלחמות שבא ממרחקים, וגבול הים שלו נשען על כתף ארץ מצרים. עַם זה גדר בעד מצרים את הדרך לכנען הפנימית במשך ימים רבים. במאה הי"ב, הם ימי התנחלות ישראל בארץ כנען, לא נזכר כלום על שאיפת מצרים לשוב ולשלוט בכנען, לא במקורות המצריים ולא במקורות ישראל.

6§שבטי ישראל ושופטיהם. ההגמוניה של אפרים. חלוקת ישראל בנחלתו החדשה לשבטים התאימה אל מדרגת התפתחותו ההיסטורית בימים ההם. בין משפחות-ישראל היה קיים קשר גזעי וגם קשר דתי במקצת, אבל עדיין לא היתה ביניהן אחדות לאומית ומדינית. צורך הכיבוש איחד לפי שעה את שבטי ישראל למעשה משותף, וכשנתמלא צורך עירקי זה נתפרדה החבילה. רוח המלחמה פג, כל שבט ושבט התנחל בנחלתו ושקוּע היה במעבר הקשה מחיי נדידה לחיי-ישוב. התקרב אל יושבי-הארץ הנותרים וקיבל מהם מנהגי עובדי-אדמה. הארץ לא היתה תמיד חיבור לשבטים, ויש שהפרידה ביניהם: במקומות שנשארו בין נחלות שני שבטים ערים וגלילות שתושביהם הכנענים לא נכבשו. כבר אמור למעלה, שאחרי כניסת בני-ישראל לארץ כנען נשארו רצועת-הים וכמה מקומות בפנים הארץ, ביחוד במישור ובשפלה, ברשות הכנענים, שחצצו בין שבט לשבט מישראל. ואפילו בתוך נחלת-השבט ישבו לפעמים הכנענים בקרב בני ישראל.

כוח-העם שנאצר אחרי התאמצות הכיבוש מכוּון היה להסתגלות אל התנאים הטבעיים של החיים החדשים, חיי-הישוב. בתקופה ההיא הסתפקו שבטי ישראל במשטר ציבורי פשוט ביותר. בראש כל שבט עמד זקן או נשיא שלו, שהיה לו התואר “שופט” (כדומה לזה בשם, ואולי גם בעצם העניין, הם ה“שוּפֶטים” בקרתא חדתא של הפיניקיים). בימי-השלום היה השופט שולט בשבטו ובימי-מלחמה היה יוצא לפניו לקראת אויב. מצויים היו שופטים גיבורים שנתפרסמו במעשי-גבורותיהם בכל האומה. לרבו היה הדבר בשעות סכנה לשבטים אחדים, כשהוכרחו להתחבר כי לעמוד על נפשם וגם לקראו לעזרה את בני-עמם משבטים רחוקים. מנהיג ברית כזאת היה מאחד לזמן-מה כמה שבטים והשפעתו נתפשטה גם מחוץ לנחלת-שבטו. מבריתות זמניות כאלו לשם הגנה צמח קימעה-קימעה משטר-הממלכה שבא במקום בית-האב הפטריארכלי.

על ברית אחת כזו, שאין לקבוע את זמנה אלא בקירוב (בין שנת 1200 ושנת 1170), מספר “ספר-שופטים” שבמקרא ומאַמת את הסיפור ב“שירת-דבורה”, היא השירה העברית היותר קדומה. בכנען הצפונית פרצה מלחמה. גויי הארץ, שהתגוררו שם בין שבטי-ישראל, בין ים כינרת והרי תבור וכרמל, נתחברו יחד כדי לדחוק רגלי ישראל. גדודי הכנענים, ושר צבאם סיסרא בראשם, היו עולים על מושבות בני-ישראל ומפילים אימה על יושביהן. “חדלו ארחות, והולכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות”. כמה ערים נשתעבדו לסיסרא וגדודיו והיו למס. גדולה היתה הסכנה לכל השבטים, כי אילו היו הכנענים הולכים ומתגברים עלולים היו בני-עמם בשאר מקומות להתקומם אף הם ולשוב לכבוש את הארץ מכובשיה. ביחוד נמצאו בין המצָרים ארבעת שבטי-הצפון: נפתלי, אשר, זבולון ויששכר. שבטים קטנים אלו לא יכלו בכוחותיהם הם להכות את האויב אחור. זקוקים היו לעזרה ממרכז הארץ, ששם ישבו בני-אפרים ובני-מנשה התקיפים. כדי להשפיע עליהם שיבואו לעזרת אחיהם בירכתי-הארץ, צריך היה לעורר בעם את רוח הגבורה שנרדם ואת הכרת השיתוף של כל השבטים כולם. זאת עשתה אשה חכמה ודבורה שמה, שישבה בהר אפרים. אין בידנו לברר, אם היתה באמת “שופטה את ישראל” ו“אשה נביאה” כמסופר במקרא, אבל אין ספק שהיה לה חוש מדיני של שופט-שליט והתלהבות לאומית נבואית. אשה גדולה זו הזעיקה את העם להילחם מלחמת-מצוה ופנתה גם אל נשיאי שבטי הצפון וגם אל בני שבטי אפרים. לקריאתה של דבורה נעתר לראשונה גיבור-מלחמה משבט יששכר ושמו ברק. על יד הר תבור אסף חיל גדול מבני שבטי הצפון והמרכז. כנגד חיל זה יצא סיסרא במחנה גדול וב“תשע מאות רכב ברזל”. המלחמה ניטשה על גדות נחל קישון, סמוך לתענך ומגידו, בעמק יזרעאל. ניצחו לוחמי החירות: חיל ישראל הכּה את חיל סיסרא. סיסרא עצמו נס והגיע לאוהל משפחה אחת מבית-הקיני הנוח לישראל. האגדה מספרת, כי בעלת האוהל, יעל, קיבלה את סיסרא למראית-עין בסבר פנים יפות, השקתוּ חלב ויישנה אותו ואחר-כך באה אליו בלאט, תקעה יתד ברקתו והמיתה אותו. חבורת העממים של כנען הצפונית נתפרדה “ותשקוט הארץ”.

משירת-דבורה שבספר שופטים (פרק ה') יש לראות, מי הם השבטים שהשתתפו במלחמה זו וכיצד התייחסו אליה שאר חלקי האומה: ²⁶

אָז יָרַד שָׂרִיד לְאַדִּירִים עַם יְהוָֹה יָרַד לוֹ בַּגִּבּוֹרִים. מִנִּי אֶפְרַיִם שָׁרְשָׁם בַּעֲמָלֵק [בָּעֵמֶק], אַחֲרֶיךָ בִּנְיָמִין בַּעֲמָמֶיךָ. מִנִּי מָכִיר יָרְדוּ מְחוֹקְקִים וּמִזְבֻלוּן מוֹשְׁכִים בְּשֵׁבֶט סוֹפֵר. וְשָׂרֵי יִשָּׂשכָר עִם דְּבוֹרָה. וְיִשָּׂשׂכָר כֵּן בָּרָק בָּעֵמֶק שֻׁלַּח בְּרַגְלָיו. בִּפְלַגוֹת רְאוּבֵן גְּדוֹלִים חִקְרֵי לֵב. לָמָּה יָשַׁבְתָּ בֵּין הַמִּשְׁפְּתַיִם לִשְׁמוֹעַ שְׁרִיקוֹת עֲדָרִים? גִּלְעָד בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן שָׁכֵן, וְדָן לָמָּה יָגוּר אֳנִיּוֹת? אָשֵׁר יָשַׁב לְחוֹף יַמִּים וְעַל מִפְרָצָיו יִשְׁכֹּן, זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת, וְנַפְתָּלִי – עַל מְרוֹמֵי שָׂדֶה.

ברשימה זו של השבטים חסרים לגמרי יהודה, שמעון לוי וגד. יהודה היה נבדל, כידוע, ממרכז הארץ על-ידי מושבות היבוסי בגליל ירושלים. שבט שמעון היה קרוב לנודדי-המדבר יותר מאשר אל בני-ישראל. שבט לוי, המיוחד לכהונה וללויה, לא היתה לו נחלה מיוחדת ונפוץ היה בישראל (עי' בראשית מ"ט, ז). שבט גד מרומז, כנראה, על-ידי ציוּן מקומו הגיאוגרפי "גלעד בעבר הירדן, ששם נתערב במחצית שבט המנשה המכונה גלעד (המחצית השניה של שבט מנשה, שהתיישבה על גדות הירדן ממערב לגלעד, מכונה בשירת דבורה בשם “מכיר”). כל כובד המלחמה נטלו עליהם שבטי הצפון, וקצת משבטי המרכז סייעו להם.

לזמן קצר נתאחדו רוב השבטים המפורדים מאחר שהכירו בעצמם שהם חלקי עם אחד, “עם יהוה”. ואולם אחרי המלחמה שוב נתפרדה החבילה. ואף-על-פי-כן היה קיים בתקופה זו מעין מרכז. שבט אפרים הגדול, שיש במרכז הארץ, ראה עצמו תמיד כ“נזיר אֶחיו” ושאף לזכות בכורה, לרבות גם בעייני דת. בנחלת אפרים בעיר שילה נמצא “ארון יהוה” הקדוש, שלפי המסורת היה הולך לפנים לפני ישראל במסעיהם בעבר הירדן ובימי כיבוש ארץ כנען. מקדש שילה, שבו עמד הארון, משך אליו כמה עולי-רגל מישראל והכשיר את ההגמוניה של אפרים בהכשר דתי. אלא שהתחלה זו של מרכז רוחני עדיין רפויה היתה ביותר ולא היה בה כדי לאחד את השבטים לברית-עם תמידית, המשמשת בסיס למשטר-מדינה.

§7 מלחמות-חוץ. נסיונות של מלוכה בישראל. גדעון. אבימלך. המלחמות בפנימיות, מעין מלחמת-סיסרא, לא היו אלא המשך כיבוש ארץ כנען שלא נסתיים כל-צרכו. מלחמות-מגן אלו הי תוצאה הכרחית של מלחמות-התגרה שנלחמו ישראל בכניסתם לארץ: העממים הנכבשים היו מתחברים אל שכניהם שלא נכבשו עדיין כדי לעשות נקמה בכובשים, והללו עמדו על נפשם. אבל מלבד אויבים פנימיים היה ישראל מוקף גם אויבים חיצוניים. העממים היושבים על גבול ארץ כנען דרומית-מזרחית – מואב, עמון, אדום – היו פושטים מזמן לזמן בנחלות שבטי-ישראל שכניהם. שבט יהודה מוכרח היה לעמוד על נפשו בפני אדום שכנו יושב הערבה²⁷. לשבט בנימין שישב בגליל יריחו הציקו שכניו המואבים שמעבר הירדן. הכתוב מספר, שעגלון מלך מואב כבש את “עיר-התמרים” (יריחו) ושעבד את בני בנימין, ומשעבוד זה הושיעם הגיבור אהוד בן-שבטם, שהקריב מנחה למלך מואב ובשעת-מעשה תקע לו חרב בבטנו ובזה נתן אות לישראל לפרוק עול זרים מעליהם. בני ישראל לכדו את מעברות הירדן למואב ולא נתנו לאיש מבני מואב לעבור והרגו בהם. יותר מכל סבלו מיד מואב ועמון שכניהם בעבר הירדן – בני-ישראל יושבי גלעד וערבות-הבשן. המלחמות הממושכות של בני-גלעד עם בני-עמון מונחות ביסודה של אגדת-יפתח. יפתח הגלעדי – בן בלי שם היה, שבני שבטו גירשוהו מעל פניהם, ונעשה ראש לחבורת-שודדים, ובצר להם ביקשוהו זקני גלעד לצאת לפניהם להילחם בבני-עמון. יפתח הסכים בתנאי שאחרי נצחונו יהיה לראש לבני-גלעד. ואמנם הכה את בני-עמון מכה גדולה ושחרר את מולדתו מכף אויביה. סיפור פשוט זה שבספר שופטים (פרק י"א) נתקשט בהוספה פיוטית, היא האגדה המבהילה על בת-יפתח, שיצאה לקראת אביה המנצח בתופים ובמחולות ויפתח הוכרח לעלותה עולה.

רעות רבות וצרות גרמו לישראל העממים הנודדים בני-מדבר סוריה וערב שפשטו על ארץ כנען. הנודד הלך הלוך והשתקע בתוך הישוב, ואותם העממים שהיו נודדים לפנים במדבר בצד בני-ישראל – המדינים ושאר “בני קדם” – היו הולכים ומתקדמים דרך עבר-הירדן לשדמות-כנען הפוריות. בּדווים אלו היו פושטים על מושבות בני-ישראל וגוזלים כל תבואת השדה בימי הקציר: “והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק ובני קדם… ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה ולא ישאירו מחיה בישראל ושה ושור וחמור, כי הם ומקניהם יעלו ואהליהם כדי ארבה לרוב ולהם ולגמליהם אין מספר ויבואו בארץ לשחתה, וידל ישראל מאד” (שופטים ו', ג-ו). כנגד כוח-איתן זה של המדבר שפשט ועלה על תרבות הישוב מוכרחים היו שבטי-ישראל להילחם בכוחות מאוחדים כדי להגן על ישובם החדש.

ביחוד נמשכו הנודדים אל עמק-יזרעאל הדשן שבנחלת מנשה ואפרים, שבטי המרכז. כאן קם כנגד בני-מדין עובד-אדמה ממשפחת אביעזר למטה מנשה בעיר עפרה. שמו היה ירובעל, סימן לעבודת הבעל שהיתה נהוגה במשפחתו, אבל לאחר זמן, כשיצא בראש העם למלחמה על האויב תחת דגל יהוה אלהי ישראל, נקרא שמו גדעון (מלשון “גדע”, כלומר גיבור-מלחמה). רגש גאולת-הדם ונקמת אחיו שנהרגו בידי האויבים נהפכו בנפש ירובעל-גדעון לחיבה נלהבה לעמו ולארצו ומתוך התפעלות יתירה עורר את בני עמו לצאת למלחמת-מצווה. לקול-הקורא נאסף עם רב מבני-מנשה ושבטי-הצפון, אבל גדעון זיקק ובחר מכל העם הרב גדוד קטן מן המובחר ובו התנפל בלילה פתאום על מחנה מדין השוכן בעמק-יזרעאל. בקריאת “חרב ליהוה ולגדעון” פרצו גיבורי ישראל לאו רלפידים אל תוך מחנה האויב, והמדינים המבוהלים נסו אל גדות הירדן כדי לעבור אותו לצד מזרח, אלא שבני-אפרים קידמו אותם ולכדו את המעברות, ואחרי הנמלטים אל עבר הירדן רדף גדעון ושלוש מאות האנשים אשר אתו והרג שנים ממלכיהם, את זבח ואת צלמונע.

בשלל רב שב ירובעל-גדעון ממלחמת הנצחון שלו. תקפו וגבורתו נתפרסמו בישראל, והעם, שהכיר לו טובה על שהחזיר לו את השלום והשלוה, הרגיש צורך בשלטון מתמיד ומאוחד שיחזיק את השלום על מכונו. בני מנשה ואפרים הציעו לגדעון שימשול בהם הוא וזרעו אחריו ממשלת-מלך. הכתוב, הבא ללמדנו מוסר השכל, מספר כי גדעון סירב: “לא אמשול אני בכם ולא ימשול בני בכם, יהוה ימשול בכם”, אבל מן הנאמר למטה בכתוב נראה שגדעון נהג מנהגי מלכות: “ולגדעון היו שבעים בנים יוצאי ירכו, כי נשים רבות היו לו”; משלל הזהב שלקח מאת המדינים עשה אפוֹד “ויצג אותו בעירו ובעפרה ויזנו כל ישראל אחריו”. כנראה, נתחזקה עבודת-יהוה על-ידי הנצחון במלחמה והתחלת מלוכה בזעיר-אנפין, אלא שלפי המושגים הדתיים בימים ההם אי-אפשר היה בלי פסל ותמונה של האלהות גם בדת הלאומית של ישראל.

נסיון לקבוע בשבטי-המרכז מלוכת-מורשה אחרי מות גדעון הביא לידי תוצאות רעות. מאחר מפילגשיו הכנעניות מעיר שכם נולד לגדעון בן ושמו אבימלך, שהיה רודף אחרי הכבוד וזמם לסלק מן השלטון את אחיו המרובים. מה עשה? הלך אל בני משפחת אמו בשכם ואמר להם: “מה טוב לכם, המשול בכם שבעים איש, כל בני ירובעל, אם משול בכם איש אחד? וזכרתם כי עצמכם ובשרכם אני!” כמובן, נטה לבם אחרי אבימלך אחיהם, נתנו לו כסף מן ההיכל של בעל-ברית (אחד הבעלים, אולי אלהי הברית בין ישראל וכנען) ובכסף זה שכר אבימלך ריקים ופוחזים ובסיועם הרג את אחיו “שבעים איש על אבן אחת”. העריצות האכזרית של רוצח זה שביקש להשׂתרר על שבטי אפרים ומנשה עוררה התמרמרות רבה. אחיו היחיד, שנחבא ונותר לפליטה, פנה אל בני שכם וסיפר להם משל נאה על האטד שנעשה מלך העצים לאחר שעצי-הפרי סירבו לקבל כבוד זה. ובתוך בני-ישראל היושבים בשכם קשרו קשר על אבימלך. ראש הקושרים געל בן יובל ²⁸ הכריז שאבימלך רשאי להשׂתרר רק על בני-שכם הכנענים הקרובים לו מצד אמו ולא על בני-ישראל. הקשר לא הצליח: אבימלך גירש את הקושרים משכם, וכשהתקוממו כל בני-העיר נגדו – נתץ את העיר והרג ביושביה והצית את צריח בעל-ברית שבו התקבצו רבים מיושבי העיר. אבל גם סופו מיהר לבוא: כשנלחם בעיר תבץ שהתקוממה נגדו ניגש עד המגדל, שבו סגרו בעדם בעלי העיר, לשרפו באש – " ותשלך אשה אחת פלח רכב על ראש אבימלך ותרץ את גלגלתו".

הנסיונות הראשונים לעשות מלוכה על ישראל לא הצליחו, אבל עדיין קיימות היו הסיבות שעוררו את הצורך במרכז-מלוכה. ברור היה, שאם סכנת הכיבוש מבחוץ תתמיד ותארוב לרוב השטח של אדמת ישראל, ייהפך הריכוז הזמני והמקומי לריכוז תדירי ומקיף ובארץ תתכונן מלוכה. הדבר היה בשעה שברצועה הדרומית-מערבית של אדמת-ישראל, בשפלה שעל שפת הים, קמו הפלשתים, עם עז-נפש, והתחילו לוחמים בישראל על ההגמוניה בארץ כנען.

§8 עול פלשתים והשאיפה לאחדות מדינית. במאה הי“ב נפרד עם הפלשתים מן הערב-רב של עממי אסיה הקטנה ואיי יוון, ובאחת מנדידות-העמים תפס מקום ברצועת-הים של ארץ כנען. קרן צפונית-מערבית כבר היתה תפוסה בימים ההם בידי הצידונים, וקרן דרומית-מערבית עדיין לא נכבשה בידי ישראל, והפלשתים התקיפים כבשו את השפלה, למן יפו עד גבול מצרים. דבר הופעתם כ”שודדי ים" על-יד גבול מצרים, מסופר בכתובת אחת על גבי מצבת-הזכרון לרעמסס השני מלך מצרים, ושם הם מכוּנים “פּוּרסַתּי”. הפלשתים נחשבו ליוצאי אי-כרתים ומוצאם לא היה מגזע שם, אולם לאחר זמן התערבו בגויי כנען וקיבלו לשונם ודתם²⁹. לחוף הים של אדמת פלשתים, שנמשך מיפו עד עזה, ועד גבול מצרים, לא היה ערך מסחרי גדול מפני שמחוּסר היה נמל טבעי, אבל רצועת החוף היתה אחת ממסילות-המסחר, שבהן התהלכו שיירות מוליכות סחורה ממצרים לסוריה ומסוריה למצרים. על-ידי מצב נוח זה של הארץ ואל-ידי רוח-המלחמה של יושביה נתחזקה מלכות פלשתים בזמן קצר.

בארץ פלשתים היו חמש ערי-גלילות: אשדוד, אשקלון, עזה, גת ועקרון. בראש כל עיר עמד נסיך או סרן מיוחד, אבל בין חמשת הסרנים קיימת היתה ברית-תמיד. הפלשתים היו עם מלחמה ומכיון שגם משטרם המדיני היה מוצק – גדלה סכנתם לשבטי ישראל שהיו מחוסרים ברית קבועה ביניהם והעם הזר שאף למשול בארץ כנען.

בסכנה מצד הפלשתים הרגישו קודם כל שכניהם הקרובים אליהם – בני שבט דן. בספר שופטים אנו מוצאים כמה סיפורים על מלחמותיו של שמשון הגיבור³⁰ עם לוחצי עמו ומעשי-גבורותיו וסופו – שנשבה לבני הפלשתים והם ניקרו את עיניו. מלחמת המועטים נגד המרובים נסתיימה בגירוש בני-דן מנחלתם הראשונה שנפלה בחלקם בימי כיבוש הארץ, היא רצועת החוף סמוך ליפו. ובני-דן החליטו לבקש להם נחלה בצפון הארץ, בשכנותם של הצידונים השלווים. הכתוב מספר (שופטים י"ח, ב-לא) שמתחילה שלחו אנשים מקרבם “לרגל את הארץ ולחקרה”. המרגלים מצאו בתחתית הר חרמון, ליד מקורות הירדן, עמק נאה ובה יושבת העיר ליש, היא לשם, והעם אשר בקרבה “שוקט ובוטח כמשפט צידונים ורחוקים המה מצידונים” (כלומר, יושבי העיר יוצאי צידון היו שהתיישבו כאן). כששמעו בני-דן את הדברים האלה הלכו צפונה הם ומשפחותיהם וכל אשר להם “ויבואו על ליש על עם שוקט ובוטח ויכו אותם לפי חרב ואת העיר שרפו באש… ויבנו את העיר וישבו בה ויקראו שם העיר דן”. בני-דן הקימו שם מקדש ליהוה ובו “פסל מיכה”, ועיר זו היתה הצפונית שבכל אדמת ישראל.

לאחר שגירשו הפלשתים את בני-דן הוסיפו להתקדם למרכז הארץ. גם את עמק השרון כבשו ונעשו שכנים רעים לשבט אפרים, הגדול שבשבטי ישראל. הגנת אפרים חשובה היתה לרוב השבטים מפני שנחלתו היתה במרכז הארץ ובה מקדש שילה וארון-הברית המקודשים לכל האומה. צורך האחדות של כוחות-האומה נעשה ברור לכל. מול ברית-הפלשתים צריך היה להעמיד ברית-ישראל.

להתאחדות המדינית של האומה קדמה התאחדות דתית, שנתרכזה מסביב למקדש שילה. בראש תנועה זו עמד הכהן עלי בשילה, שהיה גם שופט את שבט אפרים ורב-פעלים בהכנות למלחמה עם הפלשתים. אחד הקרבות הללו אירע בימי זקנותו המופלגת של עלי. צבא ישראל יצא לקראת הפלשתים, שחנו באֲפֵק, בעמק השרון. “וינגף ישראל לפני פלשתים ויכו במערכה בשדה כארבעת אלפים איש”. אז גמרו זקני ישראל לקחת משילה את ארון-הברית ולשאת אותו לפני מערכות ישראל כדי לאמץ לב הצבא. כשהביאו את הארון למחנה ישראל, בלווית שני בני עלי, נבהלו הפלשתים פן יביא עליהם כלָיה, וחגרו שארית כוחם – “וינגף ישראל… ותהי המכה גדולה מאד, ויפול מישראל שלשים אלף רגלי, וארון האלהים נלקח, ושני בני עלי מתו”. לקיחת הארון עשתה על העם רושם קשה ביותר: “וירץ איש בנימין מהמערכה ויבוא שילה ביום ההוא ומדיו קרועים ואדמה על ראשו, ויבוא והנה עלי יושב על הכסא [על]-יד דרך מצפה כי היה לבו חרד על ארון האלהים… ויען המבשר ויאמר: ‘נס ישראל לפני פלשתים וגם מגפה גדולה היתה בעם וגם שני בניך מתו חפני ופינחס וארון האלהים נלקח’. ויהי כהזכירו את ארון האלהים ויפול מעל הכסא אחורנית בעד יד השער ותשבר מפרקתו וימת, כי זקן האיש וכבד”. (שמואל א‘, פרק ד’).

נצחון הפלשתים חיזק את רוחם. הם הוסיפו ללכת לפנים הארץ הלוך וכבוש עד שבאו לעיר-הקודש שילה והחריבו את העיר ואת המקדש שהיה קיים מימי כיבוש ארץ כנען בידי ישראל. כהני המקדש נסו לעיר נוב בנחלת בנימין. מאז חדלה שילה להיות מרכז דתי לעם ומבני-אפרים ניטלה “בכורתם” הקודמת לגבי שאר השבטים. ארון הברית נמצא "בשביה, בארץ פלשתים. שם הובא לעיר אשדוד והוצג בבית יראתם דגון. לא עברו ימים מועטים ויושבי אשדוד מצאו לתמהונם – לפי סיפורי הכתוב – את דגון “נופל לפניו ארצה לפני ארון יהוה”. החזיון נשנה גם למחר. מלבד זה פשטה באשדוד ובסביבה מגפת טחורים. בני אשדוד נזעקו: “לא ישב ארון אלהי ישראל עמנו כי קשתה ידו עלינו ועל דגון אלהינו”. העבירו את הארון לעיר גת – “ותהי יד יהוה בעיר, מהומה גדולה מאד, ויך את אנשי העיר מקטן ועד גדול”. שלחו אותו לעקרון – “ויזעקו העקרונים לאמור: הסבו אלי את ארון אלהי ישראל להמיתני ואת עמי”. סוף סוף החליטו להשיב את הארון לישראל. נתנו את הארון על עגלה, אסרו בה שתי פרות עלות ושלחון, והפרות הלכו ישר לבית-שמש, על גבול אדמת ישראל, ומשם נשלח לקראית-יערים שבנחלת יהודה. כאן עמד הארון כמה שנים בבית אחד התושבים ובני-ישראל היו הולכים מכל הסביבה להשתחוות אליו. סיפור זה חשוב לא בצד ההיסטורי שבו אלא בתיאור האמונות והדעות של זמן חיבורו.

מצבם של ישראל היה בכל רע. חלק גדול של כנען האמצעית והדרומית כבוש היה בידי פלשתים ³¹. בגבע-בנימין ישב נציב פלשתים ובכמה ערים חנה חיל מצב שלהם, ולבני ישראל אסור היה להחזיק חרב וחנית. עול-נכר זה עורר בעם תסיסה לאומית-דתית חזקה. להקות “נביאים” נלהבים התחילו מתנבאות וקוראות לעם לצאת למלחמה על לוחציו. בראש הנביאים הללו עמד שמואל בן-אלקנה מעיר רמה שעל גבול בנימין ואפרים.

שמואל נתחנך בשילה, בהיכל יהוה, בשנות כהונתו של עלי. מילדותו היה “שאול ליהוה” כדברי הכתוב, וכנראה בקי היה במסורות הדתיות של הכהנים. שנים רעות עברו על שמואל בעיר-הקודש: מפלת ישראל באפק, לקיחת הארון, מות עלי הכהן וחורבן שילה. עם חורבן שילה פסק שירותו של שמואל במקדש והתחיל הולך מעיר לעיר ומטיף לדבר יהוה ומעורר בעם אהבה לארצם ולמולדתם. בהתלהבות יתירה הוכיח לבני-ישראל, שטובתם דורשת כי יתאחדו מסביב לעבודה הלאומית הצרופה של יהוה, כי האחדות הרוחנית סופה שתביא גם לידי חירות מדינית. דברי משה שנשתכחו שבו לתחיה בפי שמואל. והעם הקשיב בכוונה לדברי הנביא ושמע בקולו. שמואל היה לשופט בשבטי בנימין ואפרים. במקום שילה שנחרבה קבע מרכז דתי לפי שעה במצפה שבנחלת בנימין. כאן היה העם נאסף לשמוע מפי הנביא דברי-התעוררות על תשועת ישראל. אבל כדי שדברי-הנבואה יביאו לידי פעולות ממשיות צריך היה לקום בצד המנהיג הרוחני מנהיג צבאי אמיץ-לב שיצא ברא העם להילחם בלוחצי ארצו.

§9 בחירת שאול למלך. הגיעה השעה שבני ישראל הרגישו בצורך התאחדות מדינית ושמלך שר-צבא יעמוד בראשה. מסביב להם ראו את העממים הקטנים – צידונים, פלשתים, עמון, מואב, ולכל אחד מושל ושר-צבא שלו. וישראל, העם המרכזי שבארץ כנען, אין לו כל סדרי מדינה. רבים הבינו, שחוסר הדפוסים המדיניים הוא הוא המתיש כוחו של ישראל. במוח העם בשַל הרעיון לשים קץ למשטר הרופף של משפחות ובתי-אב ולבחור מלך שימשול בעם ויצא לפניו במלחמותיו עם הגויים. הקשר האמיץ שבין המלוכה והצבא גלוי היה לעין. הכתוב מספר, שזקני ישראל נתקבצו אל שמואל הרמתה ואמרו לו: “שׂימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים… ושפָטָנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו”. להרצאת עובדה זו נוספה תוספת מאוחרת, כי הדבר רע היה בעיני שמואל, מפני שראה המלוכה דחיקת רגלי השכינה, שהרי רק יהוה לבדו מלך בישראל. בדבריו הנלהבים תיאר לעם את משפט המלך אשר יכבוש אותם לעבדים. זוהי אחת התוכחות הטובות של הנביאים נגד משטר העריצות של המלוכה, אבל לא ייתכן שבפי שמואל נאמרה, כי תעודתו של שמואל היתה דווקא קביעת מלוכה בישראל, ובאמת נכתבה לאחר זמן, בתקופת התנגדות הנביאים למלוכה שנתנוונה בישראל או ביהודה. שמואל בדורו ודאי קיבל בשמחה דרישת זקני ישראל, כי בעצמו הרגיש יותר מאחרים בצורך ההתאחדות המדינית של השבטים המפורדים. והכתוב גופו מעיד עליו שסוף סוף סייע לקביעת המלוכה. כל פעולתו מכוונת היתה להחיש בחירת מלך כרצון העם, אלא שקיווה בלבו, שהמלך הנבחר יפעל ברוח שלטון-הדת. רק לאחר זמן ראה שתוחלתו זו נכזבה.

לא עברו ימים מועטים והמלך המבוקש נמצא, והוא איש מבנימין, מעיר גבעה, שאול בן קיש, גיבור חיל, “משכמו ומעלה גבוה מכל העם”, אמיץ-לב ובעל מזג נלהב. על שאול בן האיכר עשו רושם עז דברי ה“רואים” המתנבאים למלחמת מצוה. פעם אחת פגע בגבעה “חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וכינור והמה מתנבאים… ותצלח עליו רוח אלהים ויתנבא בתוכם”. שאול נהפך לאיש אחר. עובד-האדמה השליו נהפך בהשפעת הנביאים לחובב נלהב של עמו וארצו השואף לפרוק מעליהם עוד זרים. בחברת הנביאים מצא, כנראה, שמואל את שאול. מזיגת אומץ-לב והתלהבות ברוח שאול משכה את לב הנביא והוכיחה לו, כי הוא הראוי להיות מלך בישראל. ושמואל דיבר על לב העם לבחור בשאול למלך.

ואולם עוד קודם לכן היתה לו הזדמנות להצטיין ולהתפרסם כגיבור מלחמה: בני-עמון הציקו לישראל בעבר הירדן מזרחה. ונחש מלכם עלה על יביש-גלעד ונתן עליה מצור. אנשי יביש נואשו מעזרה ומוכנים היו להיכנע בתנאי שבני-עמון יכרתו עמהם ברית. אבל בני-עמון דחו את הצעתם ודרשו הכנעה מוחלטת. הכתוב מספר, שמלך עמון התקלס באנשי העיר ואמר אליהם: “בזאת אכרות לכם [ברית] בנקור לכם כל עין ימין ושמתיה חרפה על כל ישראל”. בני-גלעד התמרמרו על עלבון זה ושלחו מלאכים אל אחיהם בעבר הירדן מערבה שיושיעו אותם מיד אויב. “ויבואו המלאכים גבעת שאול וידברו הדברים באזני העם, וישאו כל העם את קולם ויבכו. והנה שאול בא אחרי הבקר מן השדה, ויאמר שאול: מה לכם כי יבכו? ויספרו לו את דברי אנשי יביש. ותצלח רוח אליהם על שאול בשמעו את הדברים האלה, ויחר אפו מאד, ויקח צמד בקר וינתחהו וישלח בכל גבול ישראל ביד המלאכים לאמר: אשר איננו יוצא אחרי שאול ואחר שמואל כה יעשה לבקרו! – ויפול פחד יהוה על העם ויצאו כאיש אחד”. בחיל רב עבר שאול את הירדן, התנפל על בני-עמון לפתע פתאום, הכּה בהם מכה רבה והציל את העיר הנצורה.

בתרועת נצחון שב שאול בראש חילו לגלגל, בעבר הירדן מערבה. לעיר זו, שבה הוקמה בשעתה מצבת זכרון לכניסת בני-ישראל אל ארץ כנען, הזעיק שמואל את העם להמליך את המלך הראשון בישראל. שאול הוכרז למלך על ישראל והעם הריע “יחי המלך” ³². הדבר היה בקירוב באמצע המאה הי"א לפני הספירה. בדברי ימי ישראל מתחילה משעה זו ואילך “תקופת המלוכה”.

פרק שלישי: יסוד ושורש התרבות הישראלית    🔗

§10 היסוד הבבלי והכנעני. אומה שעברה במשך מאות שנים דרך כל ארצות-התרבות של קדמת-אסיה וגילתה את עצמיותה על-ידי התבדלותה מתוך הערב-רב של העממים השמים ובשאיפתה לכונן מדינה לעצמה – גנזה בעל כרחה בדרכה גנזי תרבות חמרית ורוחנית. רק כשיש עמה גנזי-תרבות יכולת אומה כזו לשאוף לבניין בית-חייה כחטיבה ציבורית מיוחדת, להפוך את קניין-הכלל לקניינה האישי ולסגל להשקפותיה ולתנאי חייה מה שקלטה קודם לכן מן האויר של הסביבה. מה הם איפוא יסודי-התרבות הראשונים של ישראל בתקופה שלפני המלוכה? תשובה על שאלה זו יכולה לתת לנו אותה הסביבה שבה חי העם בתקופה הקודמת לדברי-הימים, בשחר ילדותו. מאות השנים של חיי-נדידה או חיי-ישוב, בשטח שבין בבל ומצרים ודאי הטביעו בשבטי ישראל כמה מיסודותיהן של שתי התרבויות, הבבלית והמצרית. פרי כל ההשפעות התרבותיות הללו יכול היה להתגלות רק לאחר התייחדות ישראל בארץ כנען, כשעמד העם על הקרקע וניתנה לו האפשרות לעבד לפי רוחו את יסודות התרבות שקיבל מסביבתו. וכאן יש לציין קודם כל את העובדה, כי בכל קרבתה של כנען למצרים ושלטונם הממושך של הפרעונים בכנען, הכּתה התרבות הבבלית בארץ שרשים עמוקים משרשי התרבות המצרית. והראייה, שאפילו בעצם ימי שלטון מצרים היו מושלי כנען כותבים אגרותיהם למלכי מצרים לא בלשונם של אלו, אלא בכתב ולשון של בבל³³. וכן גם אלהי כנען דומים יותר לאלהי בבל מאשר לאלהי מצרים.

מן היסודות הבבליים נתהוותה השכבה התחתונה, הקדמונית של תרבות כנען. עליה גדלה השכבה השניה – הכנענית הטהורה, נבראה בהשפעת הסגולות הטבעיות והכלכליות של הארץ ושל הפולחן המקומי. מאחר שישראל נשתקע בין תושבי כנען הושפע אף הוא ממנהגי המקום. ולבסוף התחילה צומחת על-גבי שתי שכבות התרבות – הבבלית והכנענית – שכבה ישראלית טהורה שראשיתה מצער היתה אבל בקרבה היו טמונים יסודות-יצירה העתידים להתפתח. מתערובת היסודות של כל שלוש השכבות הללו נתהוותה תרבותו של עם ישראל בתקופה שקדמה למלוכה.

בשעה שהתיישבו בני-ישראל בארץ-כנען ישיבת-קבע כבר היו מפותחים בארץ זו גם חיי-כפר וגם חיי-עיר; עבודת-הקרקע, המלאכה והמסחר הגיעו למדרגה גבוהה. רק בקצה נגב-כנען ובעבר-הירדן התחרו בישוב החקלאי והמסחרי חיי-הנדידה של רועי צאן ושוכני אוהלים. על המדרגה הגבוהה של התרבות העירונית בארץ כנען, בימים ההם, מעידות החפירות שנעשו בפנים הארץ, בין חורבות הערים תענך, מגידו, גזר, לכיש, יריחו ושומרון. נחשׂפו חומות בצורות ונשגבות מסביב לערים, בתי-אבן גבוהים והיכלים נאים, כלים מכלים שונים, צלמים ופסלים רבים של אלוהות וגם כתובות שונות (בכתב היתדות הבבלי) – עקבות התרבות של האלף השני לפני הספירה. נראה, שבני ישראל לא הסתגלו מיד לישיבת-כרכים. רק קימעה-קימעה פרשו מחיי-נדודים ועדיין לא יכלו להתחרות את הצידונים במסחר ובמלאכת הבניין. רובם בני-כפר היו – עובדי-אדמה, כורמים, גננים, שתבואתם היתה מוּבאת בשפע אל הערים ומוּצאת במקצת למצרים ושאר הארצות. לאחר שבני ישראל נאחזו בארץ כנען בחרבם ובקשתם, הוסיפו לכבוש את הארץ במשך מאות שנים ביגיע כפיהם, והניחו את היסוד לחיי הכלכלה בארץ. גדעון החובט חיטים בגורן ושאול המבקש את האתונות יום לפני הימשחו למלך – זוהי דמותם של בני המשפחות הכבודות בישראל בערי השדה.

במשטר בתי האבות נשתמר עוד הרבה מן המשטר הקדום. עדיין נוהגת היתה גאולת הדם, נקמת “עין תחת עין” נחשבה לצדקה. המקרא מספר מעשה נורא בנקמת גאולת הדם, שנעשתה בימי השופטים בעיר שלמה בישראל, הוא מעשה “פילגש בגבעה” שהיה לשם-דבר. בגבעת בנימין נגזלה אשתו של תושב-אפרים,שנטה שמה ללין, ועונתה עד מוות על-ידי בני בליעל מתושבי העיר. הבעל מצא את גופתה בפתח בית מלונו, הוליך אותה לעיר מולדתו וקרא את בני שבטו לנקמה. אז התייצבו בני אפרים ובני שאר שבטים למלחמה על גבעה וסביבותיה, אשר לא רצו למסור להם את עושי הרשעה למשפט, “ויכום לפי חרב מעיר מתום עד בהמה עד כל הנמצא, גם כל הערים הנמצאות שלחו באש. ואיש ישראל נשבע במצפה לאמר: איש ממנו לא יתן בתו לבנימין לאשה… ויינחמו בני ישראל אל בנימין אחיו ויאמרו: נגדע היום שבט אחד מישראל,מה נעשה להם לנותרים לנשים ואנחנו נשבענו ביהוה לבלתי תת להם מבנותינו לנשים?…. ויאמרו הנה חג יהוה בשילו מימים ימימה – ויצוו את בני בנימין לאמר: לכו וארבתם בכרמים וראיתם והנה אם יצאו בנות שילו לחול במחולות ויצאתם מן הכרמים וחטפתם לכם איש אשתו מבנות שילו והלכתם ארץ בנימין – ויעשו כן בני בנימין וישאו נשים למספרם מן המחוללות אשר גזלו וילכו וישובו אל נחלתם” (שופטים י"ט, כא). סיפורים אלה וכיוצא בהם פותחים או מסיימים במימרא זו: “בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה”.

בדברים שבין אדם לחברו היו דנים בימים ההם לפי מנהגי המקום. אבל גם משפט שבכתב קיים היה מימים קדמונים. עיקר תכנו נשתמר ב“ספר הברית” (שמות כ"ד,ז). בספר זה המתחיל: “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” (שם כ"א, א) נקבצו עיקרי הדינים בהלכות אישות, עבודה, קניין, מקח וממכר, דיני עונשין וקצת פרטים בעבודת אלהים. הקיצור הנמרץ והפשטות שבנוסח החוקים מעידים על קדמותם היתירה ומציינים דרכי החיים בזמן שהיו החוקים הללו נוהגים. הדמיון הרב שבין כמה דינים ב“ספר הברית” ובין חוקי חמורבי הבבלי, מגלה את סוד התהווּתו של המשפט העברי. זוהי זמורה אחת של המשפט הבבלי ששלט מימי חמורבי ואילך בקדמת אסיה, ובכלל זה גם בכנען. ראשי ישראל גידלו זמורה זו על פי דרכם, וייתכן כי קצת מעיקרי משפט זה היו נוהגים בישראל עוד בחיי נדודיו בנגב, בסביבות קדש ברנע (רבים ממשפטי “ספר הברית” עוסקים בחיי רועים) ואחר כך נתגדשו בקדושתה של תורת משה. אבל בכללותו לא היה מקום למשפט זה אלא לאחר כיבוש הארץ. ההקבלה הניתנת כאן בין המשפט הבבלי והמשפט העברי (ממשפט זה אנו לוקחים את הדינים בנוסחתם הקדומה, בלי התוספות המאוחרות) תברר את הצדדים השווים ואת ההבדלים שביניהם ותאיר אור על חיי העם והכרתו המשפטית בתקופה שאנו עומדים בה:

תקבולות אלו מראות לנו, כיצד נסתעפו מן הגזע המשותף של המשפט המזרחי הקדום סדרי-משפט דומים זה לזה בבבל ובישראל. אבל יש בין שניהם גם כמה חילופים, לפי דרכי-החיים השונים וההכרה המשפטית הנבדלת. בחוקי בבל מרובה ההבדל בין עבד ובן-חורין יותר מאשר בחוקי-ישראל, שהקילו בעבדות ותיקנו להוציא את העבד העברי לחפשי אחרי שש שנים (שמות כ"א, ב–יא). הטעמים המוסריים הנמצאים לפעמים בחוקי ישראל נוּספו, כנראה, בזמן מאוחר.

אם נניח, ש“ספר הברית” כבר היה קיים בימי השופטים בצורת תורה שבכתב, ייתכן כי גם עשרת הדבּרות הכרוכים בו על-פי המסורת (שמות כ', ב–יז) אף כי עיקרי מוסר ומשפט, כמו “לא תרצח” או “לא תגנוב”, שיצאה עליהם הסכמת האלהות, נכתבו למשמרת ושימשו כעין פתיחה לדיני ממונות ונפשות. ב“ספר המתים” המצרי, שנתחבר במאה הט“ז לפני הספירה לערך, אנו מוצאים צד שווה לעשרת הדבּרות שבתורה. מה שאֵלה מביעים בצורת עשה או לא תעשה נאמר ב”ספר המתים" בצורת תשובה של המת לאל אוזיריס, בבית דין של מעלה.

החפירות החדשות הוכיחו, כי מעשה הכתב ידוע היה בכנען עוד במאה הט“ו, ולפי זה ייתכן שעשרת הדברות וספר-המשפטים היו קיימים בתקופת השופטים בכתב. כשנכנסו בני ישראל לכנען אפשר שהיו רושמים את חוקיהם על גבי לוחות-חומר כלוחות שנמצאו בתל-אמרנה ובתענך. ייתכן, שכתב-היתדות היה חכמת-סתרים של כהני ישראל, ואולי זוהי כוונת הכתוב: “והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא, חרות על הלוחות” (שמות ל"ב, טז); “מכתב אלהים” בניגוד ל”חרט אנוש" (עי' להלן §50).

§11 דת-ישראל הקדומה. יהוה ובעל. מה היתה תפיסת-העולם הדתית של קדמונינו לפני מלוך מלך בישראל? וכמה היה בה משום יחוּד-האלהות? אין ספק שכבר עברה על ישראל תקופת ריבוי-האלהות דוגמת הריבוי הבבלי המורכב. ואולם בין שתי הקצוות הללו – ריבוי-האלוהות הטבעי ויחוּד-האל המוחלט – יש עוד מדרגת-בינַים: אחדות האלהות או הֵינותיאיזמוס, כלומר האמונה באל מיוחד לעם, שר האומה החותך גורלה, שפולחנו עולה בקנה אחד עם עבודת אלהי המקום ועם סמלי כוחות הטבע. בתקופת השופטים נמצאה הכרתם הדתית של בני-ישראל במעמד-ביניים זה, ועוד ימים רבים התרוצצו בה מושגים אלו עם מושג יחוּד-אל הצרוף.

במצב נדודים, כשהעם אינו משועבד לקרקע או כשהוא יושב על אדמת נכר, מסתפק הוא במושגי-אלהות סתמיים וכלליים. וגם לבני ישראל היה מושג כזה, משותף לכל העמים השמיים, בדבר מצוי עליון, השולט בטבע ובבני אדם ונודע בשם הכללי “אל” או “אלהים”, שפירושו כוח ועוז. שם—אלהות זה נשתמר בכינויו של העם עצמו: ישר-אל, ובשמות-עצם פרטיים (אלי-עזר, אל-יהו ועוד).³⁴ מתוך הזדווגותם לתרבות הבבלית קיבלו שבטי ישראל את המושגים המצויים בקדמת-אסיה בדבר תוהו ובוהו שמבאשית, בריאת העולם והאדם, המבול – שנכנסו אחר כך בשינוי צורה לסיפורי בראשית שבתורה.³⁵ אבל הנודדים הללו לא יכלו לקבל מדת בבל את ריבוי-האלוהות המורכב, שהיה כרוך בחיי כרכים או במשטר הממלכה. בבבל היתה לכל עיר ועיר אלהות שלה ומקדש מיוחד בשבילה והמלך או שליט העיר לא היה אלא נציב האלהות (אור כשדים – עיר סין אלהי הלבנה, אלסר – עיר האל שמש, ארך – מקום מקדשה של עשתורת הבבלית, עישתר, וכיוצא בזה). חיי ישראל לפני כניסתם לכנען, באין עוד מדינה לישראל, יצרו מושגים דתיים פשוטים תלושים מן הקרקע, מין אחדות-אל טבעית שאינה מחוברת למקום או לעם מסוים. רק סמוך לכיבוש הארץ, כשנתאחדו שבטי ישראל לעם אחד, התחיל להגבש אצלם המושג של אל מיוחד להם, שתחילת משכנו היה בהר סיני.

אל זה, ששמו המיוחד יהוה, היה מעתה אלהי ישראל, מגינו ומנהיגו, סמל אחדותו.³⁶ זוהי הכוונה ההיסטורית העמוקה שבדברי הכתוב: “אני יהוה, וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב באל שדי (שמות כלליים לאלהות, שפירושם כוח ועוז) ושמי יהוה לא נודעתי להם” (שמות ו', ב). יחוד אלהי ישראל התחיל בימי משה, ובשם יהוה נתקדשו האמונות והמנהגים של העם. ולאחר שנעשה לאלהי העם חדל להיות אלהי סיני מחובר למקומו. בשירת דבורה נאמר עליו: “יהוה בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום” – אלהים יוצא וצועד ואינו משועבד למקום אחד. וכן מצינו בברכת משה: "יהוה מלווה את ישראל בדרכו במדבר. ועם כיבוש הארץ והתאחזות העם גם יהוה קובע משכנו בארץ זו. הוא שר צבאות ישראל, כל מלחמות ישראל “מלחמות יהוה” הן, הוא המרחף על פני ארון הברית הנישׂא לפני מחנה ישראל, ולבסוף הוא מוצא לו משכן לפי שעה בשילה. בכלל מקבילים גלגולי יהוה לגלגולי המאורעות של עם ישראל. העם ברא את אלהיו בצלמו הוא. אלהי ההיסטוריה הוא, החותך גורל עמו ונוצר על ידו.

המעשה הרב של עמידת עם ישראל הנודד על הקרקע הכנעני והתקרבותו לשאר העממים היושבים בארץ זו ודאי גרר אחריו שינויים חשובים במושגיו הדתיים ובפולחנו של ישראל. הפולחנים של תושבי כנען נכנסים לגבולי דת ישראל. כשנכנסו ישראל לארץ והתיישבו בין הכנענים מצאו שם כמה מיני יראות ועבודות אלים, הכרוכות בטבע המקום או במסורות העממים. בעל, אלהי כנען, היה נערץ ככוח מפרה ומגין על עבודות השדה, הגן והכרם וגם כאדוני הארץ או העיר. במקומות שונים היו בעלים משלהם, בני כינויים מיוחדים: בעל-ברית בשכם, בעל-זבוב בעקרון. השם בעל כלול בשמות כמה מקומות (בעל-מעון, בעל-גד, בעל-חרמון) וכן גם בשמות אנשים מפורסמים (ירובעל, אישבעל). וגם בת זוג היתה לבעל: בעלה או בעלית, ועל הרוב נקראה בשם עִשְתַּר, האלהות הבבלית הממונה על הלידה, שבכנען נשתנה שמה לעשתורת או אשרה. עבודת הבעל ובת-זוגו היתה נוהגת תחת כיפת השמים, על גבי גבעה או בחורשה, ושם היה עומד מזבח לזבחים ולקטורת. במקומות העבודה לבעל היו מציבים מצבת-אבן בצורת עמוד המחודד למעלה, ולכבוד עשתורת היו מציבים עמוד מעוגל למעלה או גזע של עץ (“אשרה”). היו קיימים עוד תרפים קטנים בצורת עשתורת, ששימשו מעין קמיעות וקסמים ונשתמרו עד היום בחורבות ערי-כנען הקדומות (גזר, תענך). רוב התרפים הללו הן צורות בבליות או מצריות של האלילות עשתר והתוֹר, והן זמורת זר בפולחן הכנעני.

בני ישראל שהתיישבו בכנען נגררו בעל כרחם אחרי השפעת פולחנים זרים אלו. עבודת האדמה חדשה היתה להם ומוכרחים היו ללמוד מלאכה זו וכל דרכי החיים מאת תושבי הארץ, שנתקרבו אליהם ואפילו נתחתנו בהם, וממילא באו במגע גם עם הפולחנים המקומיים. בן-ישראל שאכל עם כנעני על שולחן אחד, או נשא ונתן עמו במקח וממכר או התחתן באחד מבני משפחתו – היה עליו להשתתף במנהג דתי ממנהגי המקום ולתת כבוד לאלהות השלטת במקום ההוא. כשבא לחרוש את שדהו, לזרוע את תבואתו או לטעת את כרמו חייב היה לקיים את מנהגי המקום לכבוד אלהי העבודות האלה. ובקציר לא יכול להוציא את עצמו מכלל החוגגים חג הילולים לכבוד הבעל הנותן את היבול. השמחות של מצוה היו כרוכות בעיקרן בתקופות השנה וערכן בחיי האיכר הכנעני. מכאן מקור שלוש הרגלים בישראל, שתחילה לא היו אלא חגי שדה וכפר ורק במרוצת הזמן נוסף להם ערך לאומי ודתי: חג האביב, חג הקציר, חג האסיף – חגי ביכורי השבלים, קציר התבואה ובציר הענבים, שנהפכו לאחר זמן לחג הפסח, חג השבועות וחג הסוכות.³⁷

ההתקרבות לעממי כנען גרמה איפוא להרכבת המושגים הדתיים בישראל. בעל ואשרה לא דחקו רגלי יהוה אלא תפסו מקום בצדו ואולי מתחת לו. ותפקידי האלוהות נחלקו; את יהוה עבדו כאֵל הלאומי, ואת הבעלים – כאדוני הארץ. וכבר ראינו שבמשפחת ירובעל-גדעון היו עובדים גם לבעל וגם לאשרה, ואביו הקים מזבחות לשניהם. ועצם השם ירו-בעל מוכיח כי היו עובדים לבעל. ובכל זאת, כשהתכונן ירובעל למלחמה, הוא בונה מזבח ליהוה בשם “יהוה שלום”, ואחרי שניצח את המדינים הוא עושה אפוד-מסכה בשם יהוה מכלי הזהב ששלל מאת אויביו. סיפורי המקרא, שנערכו בזמן מאוחר ובהם נדון העבר ברוח הנביאים מייחדי האל, רואים בניגודי-פולחן אלה כמין חטא ותשובה, אבל באמת היו כל הפולחנים הללו דרים בכפיפה אחת ומשלימים זה את זה במזיגה דתית תמימה. בחיי יום יום אי אפשר היה בלי אלהי הכלכלה והבית, אבל למדרגת האל הלאומי לא הגיעו. השקפת-העולם הישראלית אחוזה היתה ביהוה, חותך גורלו של העם ודבּרוֹ במלחמותיו עם בני נכר. בעקב ההתעוררות הלאומית, בשעת סכנת מלחמה או נצחון, היה תמיד מתגבר פולחן יהוה, האל הלאומי הרב להושיע. נצחונו של ישראל על מואב או עמון, למשל, הוא הוא נצחונו של יהוה על כמוש אל הנכר. ובמחלוקת בדבר גבול הארצות זכאי היה יפתח הגלעדי לומר למלך עמון ברוח הזמן ההוא: “יהוה אלהי ישראל הוריש את האמורי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו? הלא את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש; ואת כל אשר הוריש יהוה אלהינו מפנינו אותו נירש” (שופטים י"א,כג-כד).

הגדול שבמקדשי יהוה נמצא בימי השופטים במרכזה של ארץ כנען – בעיר שילה שבאפרים. וסמוך לשם נמצא, כנראה, עוד מקדש, קטן ממקדש שילה, בבית-אל.³⁸ כנראה מסיפורי המקרא על מלחמת פלשתים עמד במקדש שילה ארון קודש שבו אולי שמורים היו “ספר הברית” ולוחות עשרת הדברות. במקדש עבדו כהנים משבט לוי, שגם משה מתייחשׂ עליו לפי הכתוב. כהני שילה היו, כנראה, נאמנים ליהוה: מכאן יצא שמואל הנביא, מבשר התחיה הרוחנית שהחזיר ליושנה עטרת האחדות הלאומי, משאת נפשו של משה בשעתו. ואולם בימי הפירוד שבתקופת השופטים מן הנמנע היה שמקדש שילה ישמש מרכז דתי לכל האומה. בנחלות השבטים השונים היו קיימים “בתי-אלהים” מקומיים, ובהם היתה עבודת אלהים בודאי דומה לעבודת הבעל. עיקר גדול בדת ישראל הקדומה היתה “דרישת” יהוה על-ידי הכהן, השאלה בדבר העתיד, אם מעשה פלוני יצלח או לא. הכהן היה הפותר. ויש שהלוי היה המתווך בין העם ויהוה. הלויים היו עורכים במקומות שונים בתי-אלהים משלהם, ושם היו נמצאים “אפוד”, שבשמו השיב הכהן על השאלות, ותרפים. אל האפוד שעשה גדעון נהרו “כל ישראל”. ומעשה “פסל מיכה” (שופטים י“ז-י”ח) יוכיח כמה גדול היה בימים ההם ערך האפוד. מרגלים שנשלחו מבני דן לחקור את הארץ ולמצוא נחלה חדשה לשבט (§ 8) סרו בדרכם בהר אפרים ללון בבית אדם אחד ושמו מיכיהו או מיכה (הסיום יהו מעיד על האמונה ביהוה); מיכה זה היה לו בית אלהים משלו ושם נמצאו פסל-מסכה של כסף, אפוד, תרפים ושאר מכשירי פולחן. כהן הבית היה נער לוי והוא השיב לדורשים על שאלותיהם בשם יהוה: “ויאמרו לו: שאל נא באלהים ונדעה התצליח דרכנו אשר אנחנו הולכים עליה. ויאמר להם הכהן: לכו לשלום, נוכח כיהוה דרככם אשר תלכו בה”. אחר כך, כשיצאו בני שבט דן לכבוש את נחלתם החדשה בצפון הארץ ועברו דרך בית מיכה במחנה של “שש מאות איש חגורים כלי מלחמתם”,לקחו בזרוע את כל כלי הקודש ואף הכהן נלווה להם לאחר שאמרו לו: “הטוב היותך כהן לבית איש אחד או היותך כהן לשבט ומשפחה בישראל”. וכשכבשו את עיר ליש וקראו שמה דן הקימו שם את הפסל, ומקדש זה בירכתי צפון היה קיים “כל ימי היות בית האלהים בשילה”.

האם קיבלו בני ישראל בתוך שאר מנהגי הכנעניים גם מנהג זבחי אדם? מן החפירות בארץ ישראל נראה, שנהוג היה שם בימי קדם להקריב לאלהים את הבכורות, מנחה לבעל או לעשתורת על הפריה והרביה, כמו שהיו מביאים להם למנחה ביכורי תבואה ופירות. וכן גם נוהגים היו קרבנות של בניין: במסד בית חדש היו משקעים קרבן אדם, סגולה לאריכות קיומו של הבית בזכות רוחו של המת. הד קולם של מנהגים אכזריים אלה נשמע במעשה בת יפתח ובדיני התורה על הקדש בכור אדם ובהמה ו“פדיונם”, כלומר החלפת קרבן אדם בקרבן בהמה (שמות י“ג, א,יג; כ”ב, כח – ב“ספר הברית”. יש לשער, שבתקוּפה הנדונה לא דבק בישראל שיקוץ-כנען זה של זבחי אדם ובמקומם היו בני ישראל מקריבים בכורות של בהמה. החלפת יצחק באיל במעשה העקדה (בראשית כ"ב, יג) היא השלמה פיוטית לחוק עתיק שדרש תמורה זו. סוף מעשה יפתח סתום הוא ויש לפרשו במובן הקדשת הבת לאלהות, כמנהג שהיה נהוג בעבודת העשתורת, להיות קדשה בבית המסגד. השערה זו יש לה יסוד בדברי הכתוב: “ותלך היא ורעותיה ותבך על בתוליה, על ההרים” (שופטים י"א,לח). בכלל אין ראיות למנהגים אכזריים בפולחן הישראלי בתקופת השופטים. בדת ישראל בימים ההם היו משמשות בערבוביה אמונות ודעות שונות, ואולם קשה לשער שדבקו בה העבודות הגסות ביותר שהיו נהוגות בקרב העממים, תושבי כנען מאז, שירשו את מנהגי הדורות הקדמונים הפראים. מדרכי נדודיו הביא עמו עם ישראל מושגים דתיים מיוחדים, שאמנם עשויים היו לפשוט צורה וללבוש צורה בהשפעת מנהגי המקום, אבל לא לטבוע ביוון המצולה של עבודה זרה.

 

ספר שני: המלכים הראשונים בישראל המאוחדת    🔗

(בין המאה האחת-עשרה והעשירית לפני החורבן השני, 930–1030 לפני הספירה)

§12 סקירה כללית באמצע המאה האחת-עשרה לערך, לפני הספירה הושלם המעבר מן השלטון הקדום, הפטריארכאלי, של בתי-אבות למשטר המלוכה המסודרת בישראל. שתי תקופות כבר עברו על העם: א) ימי הנדידה, שבהם לא היתה לו ארץ משלו והיה נע ונד בארצות הישוב או במדברות שבין ארם-נהריים ומצרים; ב) הימים שאחרי כיבוש ארץ כנען, שבהם התרגל לחיי ישוב על אדמתו אבל עדיין לא היה לו משטר-מלכות קבוע. וכעת הוא נכנס לתקופה שלישית בדברי ימיו – תקופת בניין המדינה. ההתפתחות ההיסטורית בישראל מתקדמת לפי חוקים קבועים: עם נודד נהפך לעם של ישוב, ואחר כך – לאומה מדינית. הגלגול החדש בא לא רק בתוקף הכרח פנימי אלא גם בתוקף הכרח חיצוני. במאה הי"א כבר היו כל העמים מסביב לישראל מסודרים בבריתות-מלוכה קטנות או גדולות, הפלשתים מים, אדום מנגב, מואב ועמון מקדם, הארמים מצפון – כולם הקיפו בחוג צר את אדמת ישראל ונכונים היו לפשוט עליה בכל שעת-כושר. רק הצידונים מצפונית-מערבית שכנים שלווים היו. התנפלות העמים השונים, וביחוד הפלשתים, הכריחה סוף סוף את שבטי ישראל המפורדים להתאחד ולשׂים בראשם מלך כמפקד הצבא העליון. רצון העם נתגלה במלואו בדרישתו אל שמואל, שהמסורת המקראית שמרה עליה: “שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו”.

שאול, גיבור חיל משבט בנימין, בחיר-העם הראשון, התחזק על כסאו בזכות מעשי גבורתו לשחרור עמו. איש מלחמה היה, מנהיג העם ומגין על אדמתו. עיקר מלכותו היתה הגנת האומה על נפשה. בימי המלך שמלך אחריו, דוד, אבי בת-המלכות משבט יהודה, התרוממה מלכות ישראל למדרגה גבוהה מזו. האומה המאוחדת עברה מן ההגנה אל ההתקפה. קמה מלכות תקיפה שאינה מסתפקת בשמירת אדמתה אלא שואפת להרחיב את גבולותיה. הגיבורים אשר לדוד, ההולכים בראש צבא העם, כובשים את האויבים ושׂמים אותם למס. מעתה מלכות ישראל מוקפת כמה מדינות, הכפופות לשליט הגדול מבית יהודה. והכנענים בקרב הארץ הולכים ונטמעים בעם ישראל. אחרי תקופה קצרה זו של תקיפות צבאית באה תקופת התפתחות שליוָה של תרבות ומסחר. העם שבא אל המנוחה ואל הנחלה עוסק בשכלול חייו הפנימיים. איש החיל מימי דוד מפתח מעליו בימי שלמה המלך את חרבו ונהפך לאיש שלום. יושב הוא במנוחה “תחת גפנו ותחת תאנתו” או שולח בסיוע הצידונים אניות-סוחר למרחקים. החיים העירוניים הולכים ומתרחבים. הגידול הכלכלי של העם מתפתח במהירות יתרה. מעתה בני ישראל מתחרים לא עם הפלשתים הלוחמים אלא עם הצידונים הסוחרים. תרבות החרושת מתישה קצת את החוסן הצבאי של המדינה – ושוב היא נעשית מטרה לחיצי שׂונאיה מבחוץ.

ואולם השׂונאים החיצוניים אינם מסוכנים כל כך לאומה מדינית תקיפה כסכנת פירוד-הלבבות שנתגלע מבפנים. הניגוד הישן של השבטים מתחיל מבצבץ מבעד לאחדות הממלכה. בני אפרים שהיו לפנים, לפני מלוך מלך בישראל, בעלי “הבכורה” בשבטי ישראל, אינם רוצים להשלים עם בכורתו של שבט יהודה, שיצא אל במת ההיסטוריה רק בימי שאול ונעשה ראש וראשון; בית דוד משבט יהודה היה, ובנחלת יהודה נמצאה עיר הבירה של הממלכה – ירושלים. מתחילה מחלוקת על דבר ההגמוניה. עוד בימי דוד קמה תנועה מתנגדת לבית המלכות (מרד שבע בן בכרי). ריכוז השלטון והכבדת המסים בימי שלמה הגבירו תנועה זו, ולא עברו ימים מועטים עד שנבעה הפרץ הגדול. לאחר אחדות של מאה שנה נתפרדה הממלכה לשתי מלכויות מיוחדות: מלכות אפרים (או ישראל) בצפון ומלכות יהודה בדרום.

תקופה קצרה זו בדברי ימי ישראל חשובה עד למאד. במשך ימי מלכותם של שלושה מלכים – שאול, דוד ושלמה – גדל ורחב לא רק הפרצוף המדיני אלא גם הפרצוף הרוחני של האומה הישראלית. עבודת יהוה נעשתה שלטת בארץ, ואף היא שואפת להבליע את הפולחנים המקומיים כמו שהמדינה שואפת להבליע את השבטים והמשפחות. הדת הלאומית גדֵלה על חשבון הדת העממית או ההמונית. הריכוז המדיני והדתי הולכים שלובי-זרוע. תכלית האיחוד הדתי נבנה מקדש מרכזי נהדר בירושלים. אלא שכאן הפליג הריכוז ועבר את הגבול, שאליו יכול להגיע העם הצעיר אשר עדיין נותרו בו שיירי התייחדות של משטר השבטים. הכוח המושך אל המרכז מתרופף ואת מקומו תופס הכוח הדוחה מן המרכז.

פרק ראשון: מלוכת שאול    🔗

(1010–1030 לפני הספירה לערך)

§13 המלחמות עם פלשתים ועמלק. בשעה שהוכרז שאול למלך היה מצבם של בני ישראל קשה ביותר. הפלשתים שלטו בכמה ערי ישראל בקרב הארץ, ואפילו בגבעת בנימין, עיר מולדתו של שאול, עמד חיל-מצב שלהם. לפי המסופר במקרא הרחיקו הפלשתים מן הערים הנכבשות את כל חרשי הברל ולא היו ישראל יכולים ללטוש את חרבותיהם וחניתותיהם. העם הנדכא תלה כל תקוותו במלך החדש, שכבר הוכיח אומץ-לבו במלחמה שבעבר הירדן. ושאול לא איחר לקיים תקוות אלו. בכל כוחו התכונן לגאול את ארץ מולדתו מעול זרים.

בשנים הראשונות למלכותו עסק שאול בסידור צבא-קבע הגון. משלושת אלפים גיבורי חיל הרכיב גדוד נבחר, בסיס הצבא הישראלי, שאליו עתיד להתחבר בימי מלחמה חיל-העם. בראש הצבא עמדו שאול עצמו ויונתן בנו הבכור. בן המלך הצטיין באומץ-לב מיוחד ובחיבה לארץ ולעם. מתוך שאיפתו היתירה להושיע את עמו מיד לוחציו גרם יונתן למלחמה מכריעה עם הפלשתים, כי הרג את נציב פלשתים בגבע. כשפשטה השמועה על-דבר מעשה-גבורה זה נאספו אל שאול אנשים גיבורים ובני חיל לצאת למלחמה על אויבי ישראל.

הפלשתים נאספו אף הם להילחם עם ישראל, “שלושים אלף רכב וששת אלפים פרשים ועם כחול אשר על שפת הים לרוב”, וחנו במעבר מכמש, לא רחוק מגבעה. צבא שאול היה חלש מצבא פלשתים, ומספר אנשיו המתנדבים קטן. כמה מהם היו מחוסרי כלי זין, והתחבאו “במערות ובחווחים ובסלעים ובצריחים ובבורות” או שעברו את הירדן, אבל מסירות-הנפש של מגיני-המולדת המועטים עשתה מה שלא היה עושה צבא גדול במניין. הפלשתים הבוטחים בנצחונם התפזרו בסביבות מכמש לשלול שלל ולבוז בז והשאירו במחנה רק גדוד קטן. ושלוה זו של האויב ניצל יונתן הגיבור. מחנה פלשתים היה על גבי הר מוצק ותלול, ויונתן ונושא כליו טיפסו ועלו חרש על ההר והתחילו הורגים בפלשתים. הללו סבורים היו שהמתקיפים הולכים בראש צבא רב “ותהי חרדה במחנה ותרגז הארץ ותהי לחרדת אלהים”. כשראו שאול ובני גדודו כי הפלשתים נסים רדפו אחריהם והכּו בהם מכה רבה, ואף המתחבאים בהרים נוספו על הרודפים.

סופר הקורות הקדמון (ששאב את הסיפור, כנראה, מן האפּוֹס העממי “מלחמות יהוה”) מוסיף בתיאור מלחמה זו עוד פרטים אחדים, שבהם מורגש רוח הזמן ההוא ונראית בבואה של המושגים הלאומיים והדתיים הקדומים. כדי שלא לתת לפלשתים לנוס לארצם הכריז שאול לאמור: “ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב – ונקמתי מאויבי”. וגיבורי שאול הושבעו ביום ההוא שלא לנגוע בשלל. כל אותו היום רדפו אחרי האויב. לעת ערב, אחרי בוא השמש, עייף העם מאד “ויעט העם אל השלל ויקחו צאן ובקר ובני בקר וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם” שלא כדין, כי צריך היה לשפוך את הדם קודם האכילה. “ויגידו לשאול לאמור הנה העם חוטאים ליהוה לאכול על הדם, ויאמר: בגדתם!” אבל מיד מצא תקנה לחטא זה: ציוה להציב אבן גדולה כעין מזבח ולשחוט שם “איש שורו ואיש שיהו” ולהקריב מאימורי הזבחים לגבוה. ועוד בו בלילה ביקש שאול להמשיך רדיפת הפלשתים. כנהוג, שאל תחילה באלהים באמצעות הכהן: “הארד אחרי פלשתים, התתנם ביד ישראל?” ולא ענהו האפוד. שתיקה זו העידה על חטא בקרב המחנה. התחילו בודקים בגורל, ושאוּל שאל את האפוד בזו הלשון: אם החטא בי או ביונתן בני הבה אורים; ואם החטא בעם ישראל הבה תמים".³⁹ על פי תשובתו של האפוד נלכד יונתן, שלא שמע בהשביע אביו את העם, וכשראה הלך דבש ביער טבל את מטהו וטעם מעט דבש. על פי דין היה חייב מיתה, שהרי עבר פי המלך, אבל העם מיחה בידו ואמר: “היונתן ימות אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל?! חלילה! חי יהוה, אם יפול משערות ראשו ארצה”, ויונתן לא מת, כך נגמר היום הגדול שבו ניצחו ישראל את גיסות הפלשתים.

הנצחון הזה גרם, כנראה, ליציאת חיל-מצב הפלשתים מנחלות בנימין ואפרים. אבל עדיין לא נגדעה קרן פלשתים. לאחר שנים אחדות שבו להתנפל על ישראל ובכל פעם ופעם הוכו אחור בידי גיבורי ישראל.

הנצחונות על הפלשתים עוררו רוח העם. אבל מתוך לאומיות יתרה עשה שאול לפעמים מעשים שלא היו מוכרחים לשם הגנת המדינה. לפי סיפור סתמי אחד שבמקרא יש לשער כי שאול נלחם גם בתושבים הכנענים השלווים שלא נטמעו באומה הישראלית ובדתה. כך עשה הרג בגבעונים שבנחלת בנימין, שלפנים, בימי כיבוש הארץ, כרתו להם בני ישראל ברית לחַיותם. ועוד מלחמת-חרם אחת ערך שאול, מטעמים מעשיים וכלכליים, היא המלחמה עם עמלק, עַם השוסים שעל גבול ארץ ישראל.

מלחמה זו בעמלק, שהכתוב מתארה כמין מלחמת-מצוה, אין ספק שיסודה בעובדה היסטורית. העממים הנודדים שבעבר הירדן ובערבות הנגב, שבימי השופטים היו עולים על ארץ ישראל לשחתה (§7), לא יכלו מעתה לפשוט על הארץ שיש בה צבא מוכן להגנה, אבל קצתם היו מוסיפים להתנפל על ירכתי הארץ – על גלילות הנגב של נחלת יהודה ושבטי עבר הירדן. ביחוד הציקו לישראל העמלקים הפראים, שהיו נעים ונדים בין גבול הנגב של כנען ובין מדבר סיני. בני ישראל היו שׂוטמים את השוסים הללו מאז, וכן הכתוב אומר: “זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך; והיה בהניח יהוה אלהיך לך מכל אויביך – תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח”. בימי מלכות שאול הגיעה שעת הכושר להחריב מערת-פריצים זו שעל גבול הנגב. חיל עם ישראל ושאול בראשו, בהשתתפות יוצאי צבא משבט יהודה – שכנו של עמלק – הכּה את מחנה עמלק ותפס את אגג מלכם חי. ראש המעוררים למלחמת-מצוה זו היה הנביא הישיש שמואל, והסיפור המקראי מתאר את כל העניין בצורת מחלוקת בין המלך והנביא:

“ויאמר שמואל אל שאול: “כה אמר יהוה צבאות: לך והכיתה את עמלק, והחרמתם את כל אשר לו, ולא תחמול עליו, והמתה מאיש עד אשה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור”. וישמע שאול את העם, מאתים אלף רגלי ועשרת אלפים את איש יהודה. ויבוא שאול עד עיר עמלק, ויאמר שאול אל הקיני: “לכו סורו רדו מתוך עמלק, פן אוסיפך עמו – ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים”. ויסר קיני מתוך עמלק. ויך שאול את עמלק, ויתפושׂ את אגג מלך עמלק חי ואת כל העם החרים לפי חרב; ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר ולא אבו החרימם. ויבוא שמואל אל שאול ויאמר לו שאול: “הקימותי את דבר יהוה”. ויאמר שמואל: “ומה קול הצאן הזה באזני וקול הבקר אשר אנכי שומע?!” ויאמר שאול: “מעמלקי הביאום, אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר, למען זבוח ליהוה אלהיך, ואת היותר החרמנו”. ויאמר שמואל: “החפץ ליהוה בעולות וזבחים כשמוע בקול יהוה? יען מאסת את דבר יהוה וימאסך ממלך”. ויאמר שאול אל שמואל: “חטאתי כי עברתי את פי יהוה ואת דבריך – עתה כבדני נא נגד זקני עמי ונגד ישראל ושוב עמי והשתחויתי ליהוה אלהיך”. וישב שמואל אחרי שאול וישתחו שאול ליהוה. ויאמר שמואל: “הגישו אלי את אגג מלך עמלק”, וילך אליו אגג. ויאמר שמואל: “כאשר שכלה נשים חרבך כך תשכל מנשים אמך”. וישסף שמואל את אגג לפני יהוה בגלגל. וילך שמואל הרמתה, ושאול עלה אל ביתו גבעת שאול, ולא יסף שמואל לראות את שאול עד יום מותו” (שמואל-א ט"ו, בהשמטות).

מה קרה באמת בין המלך והנביא שהמליך אותו, אין אנו יודעים. ממהלך המאורעות המאוחרים ניכרות הכוונות המדיניות שביסוד האגדה. בסיפור המקראי בולטת שאיפתו של המספר המאוחר להצדיק את המהפכה, שבסיבתה עברה המלוכה מבית שאול הבנימיני אל בית דוד משבט יהודה, אבל על צד האמת היתה מהפכה זו פרי גורמים מדיניים מורכבים.

§14 הצטיינות דוד והתעלות שבט יהודה. אין אנו יודעים על מצב השלטון הפנימי בארץ בימי שאול אלא מעט מן המעט. רק זה ברור לנו: התאחדות חלקי המדינה לא נשלמה עדיין, אלא היתה בגדר ההתהוות. השלטון הממשי של שאול נצטמצם, כנראה, רק במרכז הארץ – בנחלות אפרים ובנימין וירכתי הארץ דבקו בברית-המדינה החדשה רק קימעה-קימעה. עיר המלוכה של שאול נמצאה בגבעה,מקום מולדתו, שנקראה מעתה על שמו “גבעת שאול”. כאן ישב המלך עם משפחתו בסביבה צנועה שלא נבדלה בהרבה מן הסביבה הפשוטה של השופטים לפנים. לשאול היו ארבעה בנים, מהם נודעו לשם בדברי הימים רק שניים: הגיבור במלחמת פלשתים יונתן ויורש הכסא אישבעל. המקורבים למלך היו ברובם בני משפחתו ושבטו. בעל השפעה יתירה היה בן דודו אבנר, שר-צבא חרוץ.

בימי מלכות שאול היה קיים מרכז דתי קטן בעיר נוֹב הסמוכה לגבעה. בנוב גרו הכהנים מבני עלי, שניצלו אחרי חורבן שילה (§8). כאן ערכו להם מקדש מעט ובו נמצאו אפוד ושאר צרכי פולחן. בראש כהני נוב עמד אחימלך בן-שילשים לעלי. אחימלך או אחיה⁴⁰ היה הולך עם שאול במלחמותיו הראשונות ומגיד לו עתידות באורים ותומים. שאול שקד על שמירת פולחן-יהוה הלאומי וביעור היסודות האליליים. הכתוב מספר, כי שאול הסיר את האובות ואת הידעונים מן הארץ כדי להוציא מלב העם את אמונות ההבל. ואף על פי כן בא סיפור מאוחר, שנכתב ברוח הכהונה והדביקות במלכות בית דוד, ומוצא פגם במעשי שאול, ומסיבה זו ניחם שמואל על שהמליכהו. שמואל, שהוא כאן סמל הכהונה והנבואה, רב פעמים אחדות עם שאול ולבסוף נתפרדה החבילה. הסיבה של אחד הריבות היתה מלחמת עמלק המתוארה למעלה. ודאי לא היתה דעת הנביא נוחה מן המלך שהיה טרוד תמיד בעסקי מלחמה, שלא דאג הרבה לשלטון הפנימי וגם לא תיקן מרכז כללי לעבודת יהוה במקום שילה שנחרבה ולא מצא מקום מקלט לארון הברית העזוב. מחלוקת זו שבין המלך והנביא שזורה, כנראה, במחלוקת של בתי-המלכות, שהיא בעיקרה לא תחרות אישים אלא תחרות שני שבטים ראשיים התובעים משפט הבכורה במדינה המאוחדת.

אחרי חורבן מקדש שילה, כשניטלה מאפרים הבכורה בתוך שבטי ישראל, עברה ההגמוניה בישראל לשבט בנימין,שממנו יצא שאול המלך. המרכז המדיני נעתק ממרכז הארץ נגבה. אבל עתיד היה להדרים עוד יותר, עד לנחלת שבט יהודה. בנימין לא היה אלא שבט-ביניים בין אפרים בעל ההגמוניה לשעבר ויהודה בעל ההגמוניה לעתיד. עד ימי המלכים היה שבט יהודה שוכן לבדד, הרים סביב לו, ולא השתתף בעסקי כלל האומה. בפעם הראשונה נמשכו בני יהודה לתוך חוג ענייני הכלל בימי שאול, כשנעתק מרכז המדינה עד גבול נחלתם. מלחמת שאול עם עמלק נערכה, כנראה, לטובתם ובהשתתפותם, שהרי שוסי מדבר אלו שכניהם היו. וזמן מועט אחרי מלחמת עמלק הופיע בחצר שאול אדם אחד, שעתיד להיות אבי בית-המלכות הלאומי התקיף והמאריך-ימים ביותר ולהעביר את ההגמוניה בישראל לידי שבט יהודה.

בין גיבורי-המלחמה, שהלכו עם שאול למלחמה,נמצאו בני ישי מבית לחם יהודה. ומהם הצטיין הצעיר, דוד, יפה-תואר, חכם ואמיץ-לב. בבחרותו היה רועה צאן אביו בסביבות בית לחם. לפי האגדה היה משורר ויודע נגן; גם במעשי גבורה הצטיין: פעם אחת התנפלו ארי ודוב על עדרו לטרוף טרף והוא המית את שניהם. מפני מעלותיו אלה נשא חן בעיני שאול. בימים ההם היו מצויות תגרות קטנות עם הפלשתים, שהיו פושטים בנחלות יהודה ובנימין, ובתגרות הללו היו לפעמים ראשי המחנות, “גיבורי” הפלשתים וישראל, עורכים ביניהם מלחמות-בינַיים. באחת התגרות הללו הצטיין דוד ונתפרסם בעם. לפי הסיפור המקראי מעשה שהיה כך היה:

ויאספו פלשתים את מחניהם למלחמה ויתנו בין שוכה ובין עזקה, ושאול ואיש ישראל נאספו ויחנו בעמק האלה, ופלשתים עומדים על ההר מזה וישראל עומדים על ההר מזה, והגיא ביניהם. ויצא איש הביניים ממחנות פלשתים, גלית שמו מגת, גבהו שש אמות וזרת, ויעמוד ויקרא אל מערכות ישראל ויאמר להם: “ברו לכם איש וירד אלי. אם יוכל להילחם אתי והכני והיינו לכם לעבדים: ואם אני אוכל לו והכיתיו והייתם לנו לעבדים ועבדתם אותנו”. וכל איש ישראל בראותם את האיש וינוסו מפניו וייראו מאד. ויאמר איש ישראל: “הראיתם האיש העולה הזה? כי לחרף את ישראל עולה. והיה האיש אשר יכנו יעשרנו המלך עושר גדול; ואת בתו יתן לו, ואת בית אביו יעשה חפשי בישראל”. ויגש הפלשתי השכם והערב ויתייצב ארבעים יום. ודוד הולך ושב מעל שאול לרעות את צאן אביו בית לחם. וישכם דוד בבוקר ויטוש את הצאן על שומר וירץ המערכה… והנה איש הביניים עולה, גלית הפלשתי. ויאמר דוד אל שאול: “עבדך ילך ונלחם עם הפלשתי הזה”. ויאמר אל דוד: “לא תוכל ללכת להילחם עמו, כי נער אתה והוא איש מלחמה מנעוריו”. ויאמר דוד: “יהוה אשר הצילני מיד הארי ומיד הדוב הוא יצילני מיד הפלשתי הזה”. ויאמר שאול אל דוד: “לך, ויהוה יהיה עמך”. וילבש שאול את דוד מדיו, ונתן קובע נחושת על ראשו, וילבש אותו שריון. ויחגור דוד את חרבו מעל למדיו ויואל [וילא] ללכת כי לא ניסה. ויאמר דוד אל שאול: “לא אוכל ללכת באלה כי לא ניסיתי”, ויסירם דוד מעליו. ויקח מקלו בידו, ויבחר לו חמשה חלוקי אבנים מן הנחל, וישם אותם בכלי הרועם אשר לו ובילקוט וקלעו בידו, ויגש אל הפלשתי. ויאמר הפלשתי אל דוד: “הכלב אנכי כי אתה בא אלי במקלות?” וישלח דוד את ידו אל הכלי ויקח משם אבן ויקלע, ויך את הפלשתי אל מצחו, ותטבע האבן במצחו ויפול על פניו ארצה, וירץ דוד ויעמוד אל הפלשתי, ויקח את חרבו, וישלפה מתערה, וימותתהו, ויכרות בה את ראשו. ויראו הפלשתים כי מת גיבורם וינוסו. ויקומו אנשי ישראל ויהודה ויריעו, וירדפו את הפלשתים. ויהי בבואם, בשוב דוד מהכות את הפלשתים, ותצאנה הנשים מכל ערי ישראל לקראת שאול המלך בתופים, בשמחה ובשלישים. ותענינה הנשים המשחקות ותאמרנה: “הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו” (שמואל-א י“ז; י”ח א–ז, בהשמטות ובשינויים קלים).

בסיפור אחר (שמואל-ב כ“א, י”ט) מיוחס הנצחון על “גלית הגתי” לאלחנן בית-הלחמי, אחד מגיבורי דוד-המלך. אבל ערבוביה זו של שמות וזמנים אינה סותרת את עיקר הסיפור, על מעשי גבורותיו של דוד במלחמותיו בפלשתים עוד בחיי שאול.

בשכר אומץ-לבו של דוד מינהו שאול לנושׂא כליו. ביחוד אהב שאול את נגינתו של דוד, שהיתה מסלקת את הרוח הרעה שהיתה שורה עליו לפעמים. גם במשפחת המלך נתחבב דוד. יהונתן בן המלך התרעה אתו ונעשה ידיד נפשו; ומיכל בת המלך אהבתהו והיתה לו לאשה. מעשי גבורתו של דוד ונצחונותיו על אויבי ישראל עשוהו לחביב העם. שמו הטוב של שאול הועם מפני זהרו של השם החדש. השיר “שהכֹה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו” – מציין את השינוי באהבת העם. ומכיון שבימים ההם היתה המלוכה ניתנת בשׂכר הגבורה – אין פלא בדבר, שבקרב העם נתעוררה ההרגשה, כי הגיבור הצעיר מבית לחם יצלח למלוכה יותר מן המלך שאול. וביחוד נתפשטה הרגשה זו בשבט יהודה.

כך התחילה התחרות בין שאול ודוד, מתחילה בחשאי ואחר-כך בגלוי. משעה שהרגיש המלך, כי חתנו עלול להיות כצר לו וליטול את כסא המלוכה משבט בנימין, נהפכה הריעוּת וקרבת-המשפחה לשנאה. פרסוּמו של דוד, שהלך הלוך וגדול, עורר בלב שאול דאגה וקנאה. בשעות של רוח רעה נדמה לשאול, שדוד משתדל למשוך אליו את לב העם כדי להסב לעצמו את המלוכה ולתכלית זו התחתן בבית המלכות, ועל כן חרה אפו של המלך הקפדן והחולה ונכון היה להמית את חתנו. פעם אחת – מספר הסיפור המקראי על שאול – “והוא יושב בביתו וחניתו בידו ודוד מנגן ביד, ויבקש שאול להכות בחנית בדוד ובקיר, ויפטר מפני שאול ויך את החנית בקיר, ודוד נס ויימלט בלילה”. מאז גברה החשדנות החולנית של שאול. בן-המלך יונתן ניסה לפשר בין אביו ודוד, ולא עלה בידו. שאול הרגיש את עצמו נרדף והשתדל בכל כוחו להיפטר מבן תחרותו. פעם אחת שלח שאול אנשים אל בית דוד לארוב לו ולהמיתו, אלא שהדבר נודע למיכל אשתו והיא הורידתהו בלילה בעד החלון וכך ניצל ממוות.

לפי המסופר בכתוב ברח דוד לרמה, מקום מגורי הנביא הישיש שמואל. יש לשער, כי רק כעת (ולא קודם לכן, כדברי מסורת האגדה שמואל-א ט"ז, א–יג) נתקרב הנביא לדוד והועידו למלך לעתיד, שמואל נתן בכוח קדושתו יפוי-כוח לשאיפותיה של משפחת דוד.

בינתיים נהפכה המחלוקת שבמשפחת המלך לפירוד מדיני. שאול רדף עם גדוד צבאי אחרי חתנו המורד, שנמלט לסביבות רמה. לכאן בא אל דוד ידיד נפשו, יהונתן בן שאול, וניחם אותו. פעם אחת, בראש חודש, כשהיו כל בני בית המלך ומקורביו מסובים עם המלך, ביקש יהונתן את אביו להשלים עם דוד. שאול כעס כעס גדול וקרא לבנו בקול: “כל הימים אשר בן ישי חי על האדמה לא תיכּוֹן אתה ומלכותך, ועתה שלח וקח אותו אלי כי בן מוות הוא”. יהונתן לא עשה כדבר אביו, אלא יצא בהיחבא אל דוד ויעץ לו להרחיק נדוד, כי גדול חרון אף המלך.

§15 ריב שאול ודוד. ההתנצחות שבין שאול ודוד מתוארת בסיפורי המקרא מתוך מגמה מדינית גלויה: שאול המלך, שיהוה מאס בו, רודף בלי הרף אחרי דוד אהוב יהוה, שנועד משמים לרשת את כסאו. יש לשים לב לנשיאת פנים זו לצד אחד ברצותנו לפרש כראוי את המאורעות הבאים של הדראמה ההיסטורית, כפי שהם נמסרים בקבלות הקדומות.

לדוד הגיעו ימי נדודים קשים. בדרכו בא לנוב, עיר הכהנים. הכהן הגדול שבמקדש נוב, אחימלך, קיבל אותו בסבר פנים יפות ונתן לו אוכל ונשק. משם ברח דוד אל גבול פלשתים והסתתר במערת עדולם שבנחלת יהודה. לשם נתקבצו אליו כמה מבני שבטו, ושם נצנץ, כנראה, לראשונה רעיון בית המלכות משבט יהודה. תחילה החזיקו בו בני משפחתו של דוד בבית לחם ואחר כך נתפשט הרעיון בין שאר בני השבט. בתוקף המאורעות נעשה דוד למרכז התנועה המדינית, שהתנגדה למלכות שאול. הכתוב מספר, כי בעדולם התלקטו אל דוד “כל איש מצוק וכל איש אשר לו נושה וכל איש מר נפש – ויהי עליהם לשׂר ויהיו עמו כארבע מאות איש.”

השמועה על דבר גדודו של דוד חיזקה את חשדיו של שאול. המלך הכריז, כי דוד מורד במלכות הוא, והתחיל רודף את כל החשודים בקשרים עם דוד. כשנודע לו כי דוד היה בנוב ונתקבל שם בסבר פנים יפות, שלח לקרוא את אחימלך ושאר כהני נוב וגער בהם בשצף קצף: “למה קשרתם עלי אתה ובן ישי, בתתך לו לחם וחרב ושאול לו באלהים, לקום אלי לאורב כיום הזה?” אחימלך השיב, שהכהנים קיבלו את דוד בכבוד לפי שהוא חתן המלך ולא ידעו כלל סיבת מנוסתו, אבל שאול אטם אזנו משמוע דברי התנצלות ועל פי פקודתו נהרגו אחימלך וביתו ושאר כהני נוב. והעיר נוב והמקדש שבתוכה נחרבו, ורק אחד מבני אחימלך, אחיטוב, נמלט אל דוד ולקח עמו אפוד מן המקדש שנחרב.

דוד התהלך ממקום למקום בראש גדוד מזוין, ובעיקר הסתופף במדבר יהודה. על גדודו נוספו גם בני משפחתו מבית לחם, ומהם נצטיינו באומץ לבם בני אחותו יואב ואבישי. הגדוד היה פוגע לפרקים בפלשתים. כשנודע לדוד, כי “פלשתים נלחמים בקעילה והמה שוסים את הגרנות”, התנפל עליהם, הכּה בהם מכה גדולה והושיע את העיר. כששמע שאול, כי בא דוד לקעילה אמר: “נִכַּר אותו אלהים בידי כי נסגר לבוא בעיר דלתיים ובריח”,והתכונן ללכת עם צבאו לצור עליו. דוד שאל באפוד על פי אביתר הכהן, אם יסגירוהו בעלי קעילה ביד שאול, והאפוד השיב: “יסגירו”. מיד נמלט דוד מקעילה, הוא ואנשיו.

בכלל, אי אפשר היה לדוד לשהות במקום אחד, כי שאול רדף אחריו כל הימים. וכמעט שהדביקהו במדבר זיף, אלא שפתאום נודע לשאול, כי פלשתים פשטו על הארץ, ומוכרח היה לצאת לקראתם למלחמה. כששב מן המלחמה הוסיף לרדוף את דוד במדבר עין גדי שעל שפת ים המלח. כאן קרבו גדודי שאל ודוד זה אל זה כמה פעמים, אבל לידי התנגשוּת מכריעה לא באו.

דוד הוכרח לנוע ולנוד ולחיות על חרבו. גדודו הפיל חתיתו על סביבות חברון, ויושבי המקומות היו מעלים לו מס, כי כן נהגו (ונוהגים עד היום בקצת מקומות בערב) בימים ההם לשלם שכר לגדודים מזוינים על שאינם פוגעים בנפש וברכוש ושומרים את התושבים מפני ליסטים ממש. ציור בולט מן החיים ההם אנו מוצאים בסיפור על דבר העשיר נבל מכפר כרמל הסמוך לחברון, שסירב לתת “מתנה” לדוד ולאנשיו בימי חג הגוזזים שלו. דוד שלח עשרה נערים לומר לנבל בשמו: “שמעתי כי גוזזים לך, עתה הרועים אשר לך היו עמנו, לא הכלמנום ולא נפקד להם מאומה כל ימי היותם בכרמל. תנה נא את אשר תמצא ידך לעבדיך ולבנך לדוד”. על הדברים הללו ענה נבל עזות: “מי דוד ומי בן ישי? היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדוניו! ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגוזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה?!” כששבו הנערים לדוד וסיפרו לו דברי נבל, לקח עמו ארבע מאות איש חגורי חרב ועלה על בית נבל. אבל בדרך יצאה לקראתו אביגיל אשת נבל, יפת תואר וטובת שכל, וכיפרה את פניו במנחה, ולמענה נמנע דוד מהרע לבית בעלה. כעבור ימים אחדים עשה נבל משתה גדול, שתה לשכרה ומת, ואביגיל נישאה לדוד.

בינתיים הוסיף שאול לרדוף אחרי דוד, עד שהוכרח לעזוב נחלת שבטו ולהימלט עם גדודו לארץ פלשתים, לחסות שם בצל אויבי ישראל שנלחם בהם לפנים בגבורה יתרה. אחד ממושלי פלשתים, אכיש מלך גת, קיבל את הנמלטים ברצון, בתקוותו כי דוד, השונא למלך ישראל, יעזור לו במלחמתו עם ישראל. על פי בקשת דוד נתן אכיש לו ולאנשיו את צקלג למושב. משם היה דוד וגדודו פושטים על עמלק ושאר העממים הנודדים שבנגב כנען ולוקחים “צאן ובקר וחמורים וגמלים ובגדים”, ולאכיש אמר כי פשט על נגב יהודה. מרמה זו לטובת ישראל נחשבה בעיני הכתוב לצדקה.

מצבו של דוד היה קשה מאד: כחוסה בצל פלשתים חייב היה ביום מלחמה ביניהם ובין ישראל לעמוד במערכות האויב, לבגוד בעמו ולאבד כל עתידו. אבל שׂיחקה לו השעה ובמקרה ניצל מחרפה זו. פעם אחת נקבצו פלשתים ויצאו למלחמה על ישראל, “וסרני פלשתים עוברים למאות ולאלפים, ודוד ואנשיו עוברים באחרונה עם אכיש, ויאמרו שרי פלשתים: 'מה העברים האלה? הלוא זה דוד אשר יענו לו במחולות לאמר הכּה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו! ישוב אל מקומו ולא ירד עמנו במלחמה, ולא יהיה לנו לשׂטן במלחמה; ובמה יתרצה זה אל אדוניו הלוא בראשי האנשים ההם!” ואכיש הוכרח להחזיר את דוד ואנשיו לעיר צקלג. אולם כששבו לצקלג מצאו את העיר שרופה באש, ונשיהם ובניהם ובנותיהם נשבו ביד העמלקי. “וישא דוד והעם אשר אתו את קולם ויבכו עד אשר אין בהם כוח לבכות”. אביתר הכהן ניחם אותו וניבא לו בשם אלהים על פי האפוד כי אם ירדוף אחרי עמלק השׂג ישׂיג והצל יציל. דוד לקח עמו ארבע מאות איש ורדף אחרי העמלקים והדביקם כשהם “נטושים על פני כל הארץ, אוכלים ושותים וחוגגים בכל השלל הגדול אשר לקחו מארץ פלשתים ומארץ יהודה. ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם ולא נמלט מהם איש כי אם ארבע מאות איש נער, אשר רכבו על הגמלים וינוסו. ויצל דוד את כל אשר לקחו עמלק, ואת שתי נשיו הציל דוד”.

§16 מות שאול. כששמע שאול כי הפלשתים עולים שוב למלחמה על ישראל קיבץ את כל חילו וחנה בעמק יזרעאל אצל הר גלבוע. “וירא שאול את מחנה פלשתים ויירא ויחרד לבו מאד, וישאל שאול ביהוה ולא ענהו יהוה גם בחלומות גם באורים גם בנביאים”. לבו של המלך אמר לו, כי מרה תהיה אחריתו. אחרי המון מלחמות קטנות הגיעה שעת הקרב המכריע. שמואל הנביא כבר לא היה בחיים,ובצר לו פנה שאול לבעלת אוב, אף על פי שהוא עצמו “הסיר אתהאובות ואת הידעונים מן הארץ”. נאים הם דברי הסיפור המקראי:

ויאמר שאול לעבדיו: “בקשו לי אשת בעלת אוב ואלכה אליה ואדרשה בה”. ויאמרו עבדיו אליו: “הנה אשת בעלת אוב בעין דור”. ויתחפש שאול וילבש בגדים אחרים וילך הוא ושני אנשים עמו, ויבואו אל האשה לילה. ותאמר האשה “את מי אעלה לך?” ויאמר: “את שמואל העלי לי”. ותאמר: “איש זקן עולה והוא עוטה מעיל”. וידע שאול כי שמואל הוא, ויקוד ארצה וישתחו; ויאמר שמואל אל שאול: “למה הרגזתני להעלות אותי?” ויאמר שאול: “צר לי מאד, ופלשתים נלחמים בי, ואלוהים סר מעלי, ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלומות– ואקרא לך להודיעני מה אעשה”. ויאמר שמואל: “ולמה תשאלני? ויהוה סר מעליך ויקרע את הממלכה מידך, ויתנה לרעך לדוד; ויתן יהוה גם את ישראל עמך ביד פלשתים, ומחר אתה ובניך עמי”. וימהר שאול ויפול מלוא קומתו ארצה".⁴¹

הפלשתים קרבו אל מחנה ישראל. כמו לפנים, בימי עלי ושמואל, נמצא שדה הקטל במרכז הארץ, בעמק יזרעאל. מלחמה כבדה ניטשה בהר גלבוע והפלשתים גברו. אלפי חללים מישראל כיסו את צלעות הר גלבוע. יהונתן ועוד שני בני שאול נפלו לפי חרב. שאול היה פצוע מחיצי האויבים, ומתוך הרגשת המוות המשמש ובא אמר לנושא כליו: “שלוף חרבך ודקרני בה, פן יבואו הערלים האלה ודקרוני והתעללו בי”. ולא אבה נושא כליו כי ירא מאד. בייאושו הפיל שאול את עצמו על חרבו ומת. וכאשר ראו בני ישראל כי מת מלכם – “ויעזבו את הערים וינוסו”.

“ויהי ממחרת ויבואו פלשתים לפשט את החללים, וימצאו את שאול ואת שלושת בניו נופלים בהר הגלבוע, ויכרתו את ראשו ויפשיטו את כליו וישלחו בארץ פלשתים סביב לבשר בית עצביהם ואת העם… ואת גוויתו תקעו בחומת בית שן [שאן]. וישמעו יושבי יביש גלעד⁴² את אשר עשו פלשתים לשאול, ויקומו כל איש חיל וילכו כל הלילה ויקחו את גווית שאול ואת גוויות בניו מחומת בית שׁן ויבואו יבשה וישרפו אותם שם ויקחו את עצמותיהם ויקברו תחת האשל ביבשה.”

לדוד נודע דבר מות שאול ובניו מפי עמלקי אחד שנמלט ממחנה ישראל לצקלג. לפי המסופר בכתוב סבור היה פליט זה כי ישַמח לב דוד בבשורה זו ויבוא על שכרו, לפיכך התיימר כי הוא המית את שאול. אבל דוד גער בו: “איך לא יראת לשלוח ידך לשחת את משיח יהוה?!” וציוה להרגו.

על מות שאול ויהונתן קשר העם שיר מספד המיוחס לדוד, ובכל אופן קרוב הוא לזמן המאורע.⁴³ בניגוד לסיפורי המקרא, שיש בהם כוונה מדינית, ניכרים בשיר זה געגועי העם על חביביו שמתו מות גיבורים:

הַצְּבִי⁴⁴ יִשְׂרָאֵל, עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלָל!

אֵיך נָפְלוּ גִיּבֹוִרים!

אַל תַּגִּידוּ בְגַת,

אַל תְּבַשְּׂרוּ בְּחוּצוֹת אַשְּׁקְלוֹן,

פֶּן תִּשְׂמַחנָה בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים,

פֶּן תַּעֲלֹזְנָה בְּנוֹת הָעֲרֵלִים.

הָרֵיֵ בַגּלְבֹּעַ, אַל טַל וְאַל מָטָר עֲלֵיכֶם!

כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים,

מָגֵן שָׁאוּל בְּלִי מָשִׁיחַ [מָשׁוּחַ] בַּשֶּׁמֶן.

שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן, הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִים!

בְּחַיֵּיהֶם וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ.

מִנְּשָׁרִים קַלּוּ, מֵאֲרָיוֹת גָּבַרוּ.

בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל, אֶל שָׁאוּל בְּכֶינָה,

הַמַּלְבִּישְׁכֶם שָׁנִי עִם עֲדָנִים,

הַמַּעֲלֶה עֲדִי זָהָב עַל לְבוּשְׁכֶן.

אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים בְּתוֹךְ הַמִּלְחָמָה!

יְהוֹנָתָן,עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלַל!

אֵיך נָפְלוּ גִבּוֹרִים וַיֹּאבְדוּ כְּלֵי מִלְחָמָה

כך נגמרה המלכות הראשונה בישראל, שׂבעת עוצב ורוגז. בן הכפר שעלה לגדולה ברצון העם לא היה שליט ברוחו, כראוי לארדיכלה של מדינה. קפדן היה וחסר כוח-הסבל של דבּר. בזכרון העם נשתמר פרצופו של שאול הגיבור, איש המלחמה ומגן הארץ, אבל לא בשירת העם ולא בסיפורי המקרא רואים אותו כבונה המדינה או כמאחד האומה. תפקיד מורכב זה שמור היה לבאים אחריו.

פרק שני: מלכות דוד הגדולה    🔗

(אלף ושמונים – אלף וארבעים שנה לפני החורבן השני, 970–1010 לפני הספירה).

§17 אישבעל ודוד.

מן הזכרים של בית שאול נותר בחיים בנו אישבעל.⁴⁵ כנראה, חלוש היה ולא צלח למלוכה, אבל לימינו עמד שר הצבא התקיף אבנר, אף הוא ממשפחת שאול. בני בנימין, שבטו של שאול, וכן גם יושבי גלעד, ששאול הושיעם מכף בני-עמון, דרשו, כי שלטון המלוכה לא יסור מבית שאול ובנו יירשנו. אישבעל קבע דירתו בעבר הירדן, בעיר מחניים שבגלעד, וצבא אבנר היה לו לסתרה. ודאי עבר לשם כדי להתרחק מן הפלשתים, שהיו אחרי נצחונם סכנה תמידית למרכז הארץ. במקלט רחוק זה, שבן הגיבור המת נמלט לשם ברפיון ידיים, משחוהו בני בנימין והגלעד למלך. ובני אפרים ושבטי הצפון החזיקו בידיהם. רק שבט יהודה עמד לצד דוד גיבורו וחשבהו מוכשר יותר להגן על המדינה מפני אויביה מבחוץ. מתוך בטחון בכוח בני שבטו עבר דוד מיד אחרי מות שאול מצקלג של פלשתים לעיר חברון שביהודה. לכאן באו זקני שבט יהודה ומשחוהו למלך. דוד ניסה להטות לצדו גם את יושבי גלעד, אבל לא הצליח.

וכך היו לעם ישראל בעת ובעונה אחת שני מלכים: דוד מלך על שבט יהודה ואישבעל על כל שאר השבטים. פרצה מלחמת אזרחים. צבאותיהם של שני המלכים המתחרים היו פוגעים זה בזה. לקראת המפקד אבנר, מגן מלכות בית שאול, יצא יואב החרוץ, בן אחותו של דוד ושר צבאו. על הרוב היו אנשי דוד המנצחים. לפעמים היו אנשי-בינַיים משני הצדדים מכריעים את הקרב. באחד הקרבות הללו, סמוך לגבעון, ניצח חיל יואב, אלא ששמחת הנצחון מהולה היתה בתוגה: אחי יואב עשהאל הגיבור, שהיה “קל ברגליו כאחד הצביים אשר בשדה,” מת בחרב אבנר. יואב שמר את הדבר וגמר בלבו לנקום בידיו דם אחיו.

לא עברו ימים מועטים ומצבו של אישבעל נתרופף. בינו ובין אבנר אפיטרופסו פרצה מחלוקת בעסקי משפחה. אבנר לקח לביתו את רצפה, פילגשו של שאול, מה שמותר היה, לפי מנהג הימים ההם, רק ליורש כסא המלכות. אישבעל ראה במעשה זה עבירה על הנימוס, ואולי גם פגיעה בזכויות המלכות שלו, והוכיח את אבנר על פניו. אבנר התקצף והשיב: “היום אעשה חסד עם בית שאול אביך ולא המציתיך ביד דוד ותפקוד עלי עוון האשה היום! כה יעשה אלהים לאבנר וכה יוסיף לו, כי כאשר נשבע יהוה לדוד כי כן אעשה לו, להעביר הממלכה מבית שאול ולהקים את כסא דוד על ישראל ועל יהודה מדן ועד באר שבע”.⁴⁶ ואבנר קיים את דברי איומו. ייתכן, שנוכח בינתיים כי דוד עולה על אישבושת הרפה גם כגיבור מלחמה וגם כמושל מדינה. בכל כוחו התחיל להשתדל בדבר איחוד העם תחת יד דוד, והצליח להטות לצד מלך יהודה את בני בנימין שבטו ואת זקני שאר השבטים. וגם לדוד עצמו עשה חסד: בהשפעתו הוחזרה לו אשתו הראשונה, מיכל בת שאול, שהפרידו בינה ובין דוד בימי מלחמתו עם שאול והשיאוה לאחר. התחדשות חיתונו עם בית מלכות-שאול היתה חשובה לדוד גם מבחינה מדינית. אחרי השתדלות מוצלחה לטובת דוד בא אבנר לחברון לדבר עמו פה אל פה. אבל כאן ארב לו המוות. יואב הנוקם ונוטר מצא כאן מקום לקיים באבנר מצוות גאולת הדם: “ויטהו יואב אל תוך השער לדבר אתו בשלי, ויכהו שם החומש, וימת בדם עשהאל אחיו”. דוד המלך הצטער מאד על מות אבנר, שנהפך לו ממתנגד לבעל ברית ומסוגל היה למשוך לצדו חלק גדול של העם. בקינה קצרה המיוחסת לדוד נשמע הד התמרמרותו של העם על קצו הנורא של אבנר, שמת בידי גואל הדם בשעה שהיה עוסק בצרכי האומה: “הכמות נבל ימות אבנר? ידיך לא אסורות ורגליך לא לנחושתים הוגשו, כנפול לפני בני עולה נפלת!”

לאחר שעבר אבנר לצד דוד נשאר אישבעל במחניים בלי שום משען. אנשיו בגדו בו ועברו אל דוד. ושנים משרי גדודיו החליטו להמיתו כדי לפנות מקום לדוד: “ויבואו כחום היום אל בית איש בושת, והוא שוכב את משכב הצהרים בחדר משכבו, ויכוהו וימיתוהו ויסירו את ראשו, ויקחו את ראשו ויביאו אל דוד חברון”. הרוצחים קיוו לקבל שכר, אבל לדברי הכתוב כעס עליהם דוד כעס גדול וציוה להרגם: “ואת ראש איש בושת לקחו ויקברו בקבר אבנר בחברון”. יחס טוב זה למתנגד המת עיקר יסודו לא ברגש אלא בחשבון מדיני: יורשו וחתנו של שאול חייב היה לחלוק את הכבוד האחרון לבן בית-המלכות הקודם בשעה שהתעתד לייסד בית-מלכות משלו.

מכל סיפורי המקרא יש ללמוד עובדה היסטורית אחת שאין בה שום פקפוק, רוב העם, שהלך תחילה אחרי בית שאול, פנה עורף לאישבעל לאחר שהוברר, כי יורש-עצר זה מחוסר לגמרי אותם הכשרונות, שהיו תנאי מוקדם להתהוות שלטון המלוכה. סכנת הפלשתים עדיין לא חלפה, ואחרי מות שאול ארב להם לישראל שעבוד חדש תחת עול זרים, לפיכך הוכרחו השבטים להתגבר על פניות משפחתיות ולהתאחד. בחירת דוד, גיבור העם, למלך על ישראל היתה הכרח מדיני.

§18 דוד מלך על כל ישראל בירושלים. כך נעשה דוד, לאחר שמלך שבע שנים בשבט יהודה, מלך על כל עם ישראל. זקני כל השבטים באו אליו לחברון ו“משחו” אותו – סמל העליה על כס המלוכה.⁴⁷ הארץ, שנזדעזעה עד היסוד על ידי המהומות שמבית ומחוץ, תלתה כל תקוותיה בבחירה החדש, ותקוות אלו נתקיימו במילואן.

אחד ממעשיו הראשונים של דוד היתה יצירת מרכז מדיני ורוחני חדש בארץ המפוררת לשבטים. עד כאן לא היו בארץ ישראל לא עיר-מלוכה ולא מקדש-מלך. בימי שלטון אפרים היו שילה ומקדשה מקום כינוס לשבטי מרכז הארץ. בימי שאול היתה גבעת-בנימין מקום מגורי המלך, אבל לא היתה למרכז, לא מבחינה מדינית ולא מבחינה דתית. ומקדש המעט שבנוב בטל לאחר שהשמיד שאול את כהניו. לפיכך היה לו לדוד ליצור קודם כל סמל העם המאוחד – עיר מלוכה לכל ישראל. מעשה רב זה נעשה מתוך מלחמת מצוה, שנערכה לשם ביעורם של שיירי הכנענים מן הארץ

על גבול נחלת בנימין ונחלת יהודה, על רמה גבוהה בין הרים ועמקים, נמצאה העיר הכנענית הקדומה ירושלים. עיר זו היתה מקום מגוריו של אחד ממלכי כנען, עוד לפני כיבוש הארץ בידי ישראל, כשהיתה עדיין כפופה למצרים, בכתובות מן המאה הט"ו מכונה עיר זו בשם אור-שלם (§1). אחרי כיבוש ארץ כנען היתה ירושלים, הבצורה בידי הטבע, אחת הערים שבני ישראל לא לכדו אותן, ובימי דוד היה עם היבוסים שולט בה. היבוסים נתבצרו כאן וישבו לבטח בקרב ישראל. מבצר עוז, היא מצודת-ציון שבראש הרים, הגין על העיר, ויושביה בטוחים היו מפחד אויב. אבל כשהגיע שבט יהודה לשלטון בישראל אי אפשר היה לו להניח בידי זרים את הרצועה שבין נחלת יהודה ונחלות שאר השבטים. צריך היה להשלים איחוד כל ארץ ישראל, ובמעשה זה התחיל דוד את מלכותו: נלחם ביבוסים ולכד את מצודת-ציון. היבוסים גורשו משם ודוד יצא מחברון ובחר בירושלים לעיר מלוכה. שם קבע דירתו במצודת-ציון, שנקראה על שמו “עיר דוד”, והושיב מסביב לו את גיבוריו, שליוו אותו בנדודיו וכעת היו לראשי צבאו. ומעיר צור הפיניקית באו חרשי עץ ואבן ובנו לדוד היכל מעצי ארז, בירושלים נתרבו הבתים ויושביהם. עיר זו שבתוך הנגב, בין יהודה ובין בנימין, גדלה ורחבה והיתה לעיר הבירה של מלכות ישראל המאוחדת.

דוד ביקש לעשות את עיר המלוכה שלו גם לעיר הקודש, למרכז הפולחן הלאומי. לתכלית זו צריך היה להעביר לשם משילה את ארון הברית הקדוש לעם. מימי חורבן שילה נמצא הארון – אחרי שנשבה זמן קצר בידי פלשתים – בקרית יערים (§8) הסמוכה לירושלים.⁴⁸ דוד המלך חוגג, “בכינורות ובנבלים ובתופים ובמנענעים ובצלצלים”. כאן הוצג הארון באוהל מיוחד ועל ידו מזבח. במקדש עראי זה נתמנה לכהן אביתר (בן אחימלך שנהרג בנוב) שהלך אחרי דוד בכל נדודיו ונשא לפניו את האפוד. כהן גדול אחר, צדוק, היה מכהן “לפני משכן יהוה בבמה אשר בגבעון”, בנחלת בנימין. מזמן זה ואילך הולכת ונקבעת עבודת אלהים מסודרת. על פי הכתוב בספר דברי-הימים, המושפע אמנם מסדר העבודה בבית-המקדש בדורות מאוחרים, היו בימי דוד לא רק כהנים מקריבים קרבנות במקדש אלא גם לויים משוררים ומנגנים, ודוד עצמו “נעים זמירות ישראל”, היה המנצח על המקהלות. לאחר זמן ייחסו לדוד גם חיבור מזמורי תהילים. דוד הניח את היסוד הצנוע לריכוז עבודת יהוה בירושלים, ובא בנו יורש כסאו ושכללה.

§19 מלחמות דוד והרחבת גבולי הארץ. אחרי נצחונם על שאול בעמק יזרעאל, ליד הרי הגלבוע, ניסו הפלשתים שוב לשעבד את אדמת ישראל שעל הגבול. בדוד המלך ראו תחילה מעין בעל ברית או מושל כפוף להם ולא נגעו בו לרעה, אבל כשהוכרז למלך על כל עם ישראל ונתחזק בעיר המלוכה המבוצרה שלו, בירושלים, הרגישו הפלשתים את הסכנה שבדבר. מרגע זה ואילך התחילה שרשרת קרבות חדשים בין פלשתים וישראל, ובהם הגדילו אנשי דוד לעשות בגבורותיהם. על מלחמותיהם של הגיבורים הללו מפוזרים בסיפורי המקרא קטעי מעשיות, שהושאלו ממקור קדמון שלא הגיע לידינו, וכנראה היה מעין איליאדה היוונית.⁴⁹ בחיל דוד היה גדוד מיוחד של גיבורים נבחרים, לפי הכתוב שלושים במספר. עמם נמנה שר הצבא יואב, אחיו אבישי, וראשי הגיבורים בניהו בן יהוידע, אלעזר בן דודו ועוד. על מעשה גבורתו של כל אחד מראשי הגיבורים מסופר במקרא בקיצור: אבישי “עורר את חניתו על שלוש מאות חלל”, כלומר המית בקרב אחד שלוש מאות איש; אליעזר בן דודו הכה בפלשתים “עד כי יגעה ידו ותדבק ידו אל החרב”; בניהו בן יהוידע הכּה מצרי אחד “וביד המצרי חנית, וירד אליו בשבט ויגזול את החנית מיד המצרי ויהרגהו בחניתו”. הגיבורים הללו מסורים היו לדוד בכל נפשם. פעם אחת “ודוד אז במצודה ומצב פלשתים אז בית לחם, ויתאווה דוד ויאמר: ‘מי ישקני מים מבאר בית לחם אשר בשער’. ויבקעו שלושת הגיבורים במחנה פלשים, וישאבו מים מבאר בית לחם אשר בשער, וישאו ויביאו אל דוד, ולא אבה לשתותם – ויאמר: ‘חלילה לי מאלהי מעשותי זאת, הדם האנשים האלה אשתה, כי בנפשותם הביאום’”. הגיבורים אהבו את מלכם ושמרו אותו מכל משמר. אחרי קרב אחד, שבו כמעט נהרג דוד בידי ענק פלשתי, “נשבעו אנשי דוד לו לאמר: לא תצא עוד אתנו למלחמה ולא תכבה את נר ישראל”. לפני כל קרב וקרב היה המלך שואל את הכהן נושא האפוד, אם יצא למלחמה. פעם אחת ניבא האפוד נצחון לפני קרב אחד בעמק רפאים, והנבואה נתקיימה: הפלשתים הוכו וברחו והשאירו את אליליהם. פעם אחרת, שוב בעמק רפאים, שאל דוד “ביהוה” והוגד לו “לא תעלה, הסב (את הפלשתים) אל אחריהם ובאת להם ממול בכאים, ויהי בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ, כי אז יצא יהוה לפניך להכות במחנה הפלשתים”.

על ידי מעשי הגבורה הללו, ביחוד בקרבות קטנים, גורשו הפלשתים כליל מגבול ארץ ישראל. אבל דוד לא הסתפק בזה. כדי להכניע את שונאי ישראל לחלוטין עלה על ארץ פלשתים וילכוד את גת ובנותיה (בשמואל-ב ח', א נאמר בטעות “מתג האמה”, וצ“ל “גת ובנותיה”, ככתוב בדברי-הימים-א י”ח, א). זו היתה מהפכה גמורה ביחסי שני הצדדים הנלחמים: עם ישראל, שעד כאן הגין על עצמו מפני התנפלות הפלשתים, פתח עתה במלחמת תגרה וקרע חלק מאדמת פלשתים. לנצחון זה של ישראל גרמה, כנראה, עלייתם של המצרים על פלשתים למלחמה בימים ההם

אחרי מלחמות שנמשכו מאות בשנים נגדעה סוף סוף קרן עם קטן זה, שהיה גיבור מלחמה וביקש להשׂתרר בארץ כנען. ישראל נושע ממתנגדו המדיני המסוכן ביותר. כלו בתוהו מאמציו המרובים של עם הפלשתים לחרוג מתוך הרצועה הצרה שעל שפת הים אל רחבי עמק יזרעאל הפורה ולהיות לאדוני הארץ. מעתה אין לפלשתים ערך מדיני יותר מלשאר העממים שעל גבולות ארץ ישראל – מואב, עמון ואדום.

כשנפטר דוד ממלחמותיו הממושכות עם הפלשתים פנה לקראת שכניו שבקרן דרומית-מזרחית, עמון ומואב, שהציקו לפנים הרבה לישראל בעבר הירדן. לפי המסופר במקרא גרמה למלחמה זו התנהגותו של מלך עמון. כשמת נחש מלך עמון, שגרם בשעתו למלחמת שאול בגלעד (§9), שלח דוד מפני דרכי שלום מלאכות אל חנון בן נחש, שמלך תחת אביו, “לנחמו”, כלומר להביע לו את רגשות השתתפותו בצערו. “ויאמרו שרי בני עמון אל חנון אדוניהם: ‘המכבד דוד את אביך בעיניך כי שלח לך מנחמים? הלא בעבור חקור את העיר ולרגלה ולהפכה שלח דוד את עבדיו אליך’. ויקח חנון את עבדי דוד ויגלח את חצי זקנם ויכרות את מדיהם בחצי עד שתותיהם וישלחם”. כך התגלעה המלחמה. בני עמון כרתו ברית “את ארם בית רחוב ואת ארם צובא”, ודוד שלח את חיל הגיבורים שלו, ויואב בראשם, אל רבת בני עמון. בשער העיר פגע יואב בצבא עמון מצד אחד ובצבא ארם מצד שני: “וירא יואב כי היתה אליו המלחמה מפנים ומאחור, ויבחר מכל בחורי ישראל, ויערוך לקראת ארם; ואת יתר העם נתן ביד אבישי אחיו, ויערוך לקראת בני עמון. ויגש יואב והעם אשר עמו למלחמה בארם, וינוסו מפניו. ובני עמון ראו כי נס ארם וינוסו מפני אבישי ויבואו העיר. וילחם יואב ברבת בני עמון, וילכוד את עיר המים. ויאסוף דוד את כל העם, וילך רבתה, וילחם בה וילכדה, ויקח את עטרת מלכם מעל ראשו, ומשקלה ככר זהב ואבן יקרה, ותהי על ראש דוד, ושלל העיר הוציא הרבה מאד; ואת העם אשר בה הוציא, וישם במגרה ובחריצי הברזל ובמגזרות הברזל, וכן יעשה לכל ערי בני-עמון” (לפי שמואל-ב י' וי"ב). לפי המסופר בכתוב התנקם דוד באכזריות גדולה כזו גם בבני מואב, שכנראה היו עוזרים לבני עמון במלחמתם: “ויך את מואב וימדדם בחבל, השכב אותם ארצה, וימדד שני חבלים להמית ומלוא החבל להחיות; ותהי מואב לדוד לעבדים נושאי מנחה”. ובודאי גם בני עמון היו לו למס.

עכשיו הגיעה השעה להתראות פנים עם אויב חדש, שהופיע לראשונה בימי דוד וגדולה היתה הסכנה שבו לעתידות ישראל, הוא עם בני ארם. השכנים הללו, שישבו צפונית-מזרחית לארץ ישראל, מפוזרים היו לעממים קטנים שונים, כדוגמת יושבי כנען לפני כיבוש הארץ בידי ישראל והיו להם מלכויות קטנות בשטח ארץ סוריה. מלכויות קטנות כאלו היו גם בערי דמשק, רחוב, חמת, צובה, מעכה. אחרי תבוסתם במלחמה שעשו עם דוד בעזרת העמונים ערכו עליו מלחמה בכוח עצמם. הדרעזר מלך צובה כרת ברית עם מלך דמשק ושניהם שלחו חיל צבא גדול לקראת ישראל. בראש צבא ישראל עמד דוד בעצמו. אחרי כמה קרבות בעבר הירדן הכּו ישראל את הארמים לפי חרב. עיר דמשק, “ראש ארם” בעתיד, נלכדה, “ושׂם דוד נציבים בארם דמשק, ותהי ארם לדוד לעבדים נושאי מנחה”. מלך חמת קיבל עליו ברצונו עול המנצח והיה לו למס.

אחרי מלחמה עצומה בגיא המלח שליד ים המלח נכבשו גם האדומים שבגבול הנגב. דוד שׁם נציבים בכל אדום וזמן רב היתה אדום אחת ממדינות ארץ ישראל. סיפוח ארץ אדום קירב את מלכות ישראל אל ים-סוף ונמליו, ובשנים הבאות השתמשו בהם ישראל להפלגת אניות סוחר.

בה בשעה שדוד כבש והכניע את שכניו הלוחמים כרת ברית ידידות עם צור וצידון, שכניו השלווים היושבים צפונית-מערבית. לערי מסחר אלה נוח היה גידולה של מלכות תקיפה הכובשת את העממים הלוחמים. וברית זו שבין דוד ומלכות צור, רוכלת העמים, היה לה ערך כלכלי רב בשנים הבאות (§23).

כך נתהווה המעבר המדיני הגדול בישראל. עם ישראל, שהקים את ממלכתו לשם התגוננות משונאיו הקמים עליו תמיד, הגיע לא רק לידי בטחון ושלוה על אדמתו ועמידה ברשות עצמו, אלא היה למושל גם בארצות הסמוכות והטיל מוראו על העמים שהיו מתגרים בו. מלכות ישראל המאוחדה נעשתה ממלכה גדולה במזרח, הממלכה התקיפה ביותר בין אשור-בבל ומצרים. כל זה עלה להם לישראל בעיקר על-ידי מאמצי שבט יהודה, שנתן בית-מלכות חדש לאומה ונעשה ראש וראשון בין השבטים. ייתכן, שלכך נתכוון המשורר הפלאי הקדום, השם בפי יעקב דברי שבח אלו ליהודה (בראשית מ"ט, ח):

יְהוּדָה, אַתָּה יוֹדוּךָ אָחֶיךָ, יָדְךָ בְּעֹרֶף אוֹיְבֶיךָ. יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ.

ולאותה תקופה עצמה נתכוון אולי גם המשורר שניבא בשם בלעם הקוסם (במדבר כ"ד, יז–יח):

דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֶׁבֶט מִיְִּשְׂרָאֵל.

וּמָחַץ פַּאֲתֵי מֹוֹאָב. וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת.

וְהָיָה אֱדוֹם יְרֵשָׁה, וְהיָה יְרֵשָׁה שַׂעִיר אוֹיְבָיו,

וְיִשְּׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל.

§20 החיים הפנימיים. בית המלך. דוד הרים את מלכות ישראל המאוחדה עד לפסגת העוז, שהיה תלוי בימים ההם בתוקף הצבא. כדי להחזיק עוז חיצוני זה מוכרח היה לכלכל צבא רב. עיקר הצבא היה חיל המלך, שמתוכו יצאו ה“גיבורים” הנזכרים למעלה. אבל במלחמותיו של דוד השתתף גם העם המזוּין. בשעת מלחמה חייב היה כל שבט להעמיד מניין קבוע של נושאי חרב מבן עשרים ומעלה. שר כל הצבא בימי דוד היה בן אחותו יואב, איש-מלחמה טיפוסי, אמיץ לב ואביר לב כאחד. שאר הגיבורים היו מפקדים גדודים מיוחדים. בראש הכרתי ופלתי, הוא חיל השכירים מן הכרותים והפלשתים והחתים, עמד בניהו בן יהוידע, אחד מ“שלושים הגיבורים”, שהאגדה המקראית מספרת עליהם נפלאות (§19).

שלטון משטר הצבא הוא התכונה המציינת את החיים המדיניים שבימי דוד. ואולם גם בחיים האזרחיים ניכרים סימני חיים והתפתחות. בחצר המלך אנו מוצאים שרים גדולים לעניינים אזרחיים: מזכיר, סופר ויועץ, או “רֵעה המלך”. ביחוד נתפרסם היועץ החכם אחיתופל, שעצותיו נחשבו כדברי האורים. וגם שני “נביאים” היו בחצר המלך: גד ונתן, מדריכים בעניני דת ומוסר. דוד השתתף בעצמו בכל הדבר הקשה בענייני משפט. בפסקי דיניו התנהג לא רק על-פי עיקר הצדק, אלא גם על-פי המנהגים הנהוגים בעם, שלא תמיד התאימו למידת המוסר העליון. ביחוד נראה הדבר במשפטים שהיה בהם משום גאולת הדם. הכתוב מספר מעשה נורא זה: “ויהי רעב בימי דוד שלוש שנים שנה אחרי שנה, ויבקש דוד את פני יהוה,ויאמר יהוה: ‘אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים’ (§13); ויאמר דוד אל הגבעונים: ‘מה אעשה לכם ובמה אכפר?’ ויאמרו: ‘יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום ליהוה בגבעת שאול’; ויאמר המלך: ‘אני אתן’. ויקח המלך את שני בני רצפה בת איה אשר ילדה לשאול, ואת חמשת בני מיכל בת שאול, ויתנם ביד הגבעונים ויוקיעום בהר לפני יהוה”. ימים רבים ישבה רצפה בת איה בשדה ישוֹב ובכה על בניה “מתחילת קציר עד ניתך מים עליהם ולא נתנה עוף השמים לנוח עליהם יומם ואת חית השדה לילה”. רק על מפיבושת הוא מריבעל בן יהונתן חמל דוד: “על שבועת יהוה אשר בינותם, בין דוד ובין יהונתן בן שאול; ומפיבושת יושב בירושלים, כי על שולחן המלך תמיד הוא אוכל, והוא פיסח שתי רגליו”. אף על פי כן לא היו בני שבטו של שאול, בני בנימין, מרוצים מדוד והיו תולים בו את הקולר של השמדת בית שאול. בת קולה של בכי רצפה בשדה, זה הבכי על אבדן זרע המלוכה, נשמע עוד עובר ימים רבים כהד נעכר בנפש העם וגרם ליחס של רוגז אל בית המלכות החדש והמנצח.

לבני הנכר שבמלכות ישראל התייחס דוד בסבלנות גמורה. בחיל המלך, ואפילו בין ראשי הצבא, היו מצויים בני עממי-כנען שונים: חתים, פלשתים ועוד. רבים מהם איבדו במשך הזמן את סימני עממיהם ונתמזגו עם בני ישראל. על ידי כך גדל הרבה מניין בני ישראל. לפי המסופר בכתוב ערך דוד מפקד העם לתכלית צבאית “מדן ועד באר שבע”, כלומר מצפון הארץ ועד דרומה, “ותהי ישראל שמונה מאות אלף איש חיל שולף חרב ואיש יהודה חמש מאות אלף”. אם נאמין לדיוק שבמפקד זה ונחשוב איש שולף חרב למשפחה בת חמש נפשות יצא לנו, כי מספר כל הנפשות בממלכה עלה על ששה מיליונים, מהם השליש ביהודה.

כמו בכל ארצות הקדם כן גם בישראל היו החיים המדיניים משׂתרגים בעסקי משפחת המלך, שהיה ריבוי נשים נוהג בה כדרך הימים ההם. לדוד היו נשים ופילגשים יותר מלשאול. מנדודיו הביא עמו שתי נשים: אלמנתו של נבל הכרמלי, אביגיל (§ 15), ואחינועם מיזרעאל. שתי הנשים הללו נמצאו עם דוד בצקלג ואחר כך בחברון. לחברון שבה אליו, בימי ריבו עם אישבעל, גם אשתו הראשונה, מיכל בת שאול. בחברון ובירושלים נוספו לדוד עוד נשים אחדות, ובתוכן בת-שבע, אֵם שלמה, שעל אודותיה יסופר להלן. מכל הנשים האלה היו לדוד בנים ובנות, רק מיכל היתה עקרה. מיכל זו, בת שאול ואחות אישבעל שדוד לקח מהם את כסא ממלכתם, לא היתה כנראה אוהבת את בעלה המלך באותה אהבה שהרגישה לפנים לבחור הצנוע מבית לחם. שאיפותיו המדיניות והרוחניות של דוד זרות היו לה. אגדה תמימה אחת מספרת, כי בשעה שהעבירו את ארון הברית לעיר-המלוכה החדשה, לירושלים, “בשמחה, בתרועה ובקול שופר – ומיכל בת שאול נשקפה בעד החלון, ותרא את המלך דוד מפזז ומכרכר בכל עוז לפני יהוה, ותבז לו בלבה ותצא לקראת דוד ותאמר: ‘מה נכבד היום מלך ישראל, אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהיגלות נגלות אחד הריקים!’ ויאמר דוד אל מיכל: ‘לפני יהוה אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו, לצוות אותי נגיד על עם יהוה על ישראל, ושׂיחקתי לפני יהוה; ועם האמהות אשר אמרת עמם אכבדה’”.

בנו הבכור של דוד היה אמנון בן אחינועם המלכה. אחריו נולדו אבשלום בן מעכה ואדוניהו בן חגית. לאחר זמן נולד לדוד בן מאשתו החדשה בת-שבע. ובן צעיר זה, שנקרא בשם שלמה, עתיד היה לרשת כסא המלוכה. תולדות התקרבותו של דוד לבת-שבע תופסות מקום חשוב בסיפורי המקרא על דוד, שבהם שירה ומוסר-השכל כרוכים יחד. במעשה בת-שבע בא המספַרּ הקדום לחשוף את הצד האחר שבטיבו של המלך הגדול בישראל:

“וישלח דוד את יואב ואת עבדיו עמו, וישחיתו את [ארץ] בני עמון, ויצורו על רבה (רבת-עמון)… ויהי לעת הערב, ויקם דוד ויתהלך על גג בית המלך, וירא אשה רוחצת מעל הגג, והאשה טובת מראה מאד. וישלח דוד וידרוש לאשה, ויאמר[ו לו]: “הלא זאת בת שבע אשת אוריה החתי”, וישלח דוד מלאכים ויקחה… ותשב אל ביתה, ותהר האשה ותשלח ותגד לדוד: “הרה אנכי”. ויכתוב דוד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה, ויכתוב בספר לאמר: “הבו את אוריה אל מול פני המלחמה החזקה ושבתם מאחריו ונכּה ומת”. ויהי בשמור יואב אל העיר ויתן את אוריה אל המקום אשר ידע כי אנשי חיל שם. ויצאו אנשי העיר וילחמו את יואב, ויפול מן העם מעבדי דוד, וימת גם אוריה החתי. ותשמע אשת אוריה כי מת אוריה אישה ותספוד על בעלה, ויעבור האבל וישלח דוד ויאספה אל ביתו, ותהי לו לאשה.”

כאן בא הכתוב ללמדנו מוסר ומספר לנו את המשל היפה שנשא הנביא נתן בהוכיחו את המלך על חטאו. פּרי החטא היה שלמה, מלך ישראל בעתיד. ברור הדבר, שכל המאורעות הללו מחיי בית המלך הגיעו אלינו בהארה המוסרית של הנביאים המאוחרים, ואנו רואים כאן קלסתר פניו של דוד באספקלריה של הדורות שלאחריו. ואפילו אם נסלק מן הסיפורים את דברי האגדה והמוסר שבהם, עדיין יש בהם כדי להעמידנו על יחסו המסובך של דוד כמו שהיה, וכן על הסתבכותם של היחסים החברתיים, שהיו עד אז כמעט פֹּטריארכליים בפשטותם.

§21 מרידות אבשלום ושבע בן בכרי. המשטר המשפחתי של בית דוד גרם לכמה סכסוכים ומהומות הממלאים את שנות חייו האחרונות של מנהיג גדול זה. התחרות האישית בין בני בית המלך הביאה לידי מהפכה בחצר המלך ואחר-כך גם לידי מרידה ממש. אמנון, בנו הבכור של דוד, פחז עליו יצרו ונפשו חשקה באחותו בת אביו, תמר היפה; בתחבולת ערמה משך אותה אל חדרו ולאחר שמילא תאוותו גירש אותה בחרפה תחת לשאת אותה לאשה כדין הימים ההם, שמותר היה לשאת אחות מאם אחרת. אבשלום, אחי תמר גם מאמה, גמר בלבו לנקום מאמנון כבוד אחותו המחולל. “ויהי לשנתים ימים ויהיו גוזזים לאבשלום, ויקרא אבשלום לכל בני המלך, ויצו אבשלום את נעריו לאמור: ‘ראו נא, כטוב לב אמנון ביין ואמרתי אליכם הכו את אמנון – והמתם אותו, אל תיראו, הלוא כי אנכי ציויתי אתכם’. ויעשו נערי אבשלום לאמנון כאשר ציוה אבשלום”. אבשלום ברח מחמת המלך אל אבי אמו, הוא תלמי מלך גשור שבארץ ארם מעבר הירדן, ושהה שם שלוש שנים. בינתיים פג אבלו של המלך על מות אמנון, ולבקשת מקורביו, ביחוד יואב, סלח המלך לאבשלום והתיר לו לחזור לירושלים.

שיבתו של אבשלום לירושלים לא גרמה נחת רוח לאביו. בן המלך היה רודף אחרי הכבוד ומבקש לשבת על כסא המלוכה. ואוהב היה הוד והדר ועשה לו “מרכבה וסוסים וחמשים איש רצים לפניו”. הכתוב מעיד עליו, כי “כאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד, מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום”. העם אהבו, ואבשלום ביקש להמריד את העם באביו ולשבת על כסא המלוכה. ייתכן, שרעיון זה עלה על לבו מפני שחשש כי במות דוד יירשהו שלמה ולא הוא. לפי המסופּר בכתוב התחכם אבשלום לעורר בעם רוגז כלפי דוד. המלך הזקן לא הספיק לטפל בכל עסקי המלוכה ויש שבאו אליו טוענים ומבקשים ולא קיבלם: “והשכים אבשלום ועמד על יד דרך השער, ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל המלך למשפט, ויקרא אבשלום אחריו ויאמר: ‘אי מזה עיר אתה?’ ויאמר: ‘מאחד שבטי ישראל עבדך’. ואמר אליו אבשלום: ‘ראה, דבריך טובים ונכוחים – ושומע אין לך מאת המלך’; ויאמר אבשלום: ‘מי ישימני שופט בארץ, ואלי יבוא כל איש אשר יהיה לו ריב – והצדקתיו’. ויעש אבשלום כדבר הזה לכל ישראל אשר יבואו למשפט אל המלך ויגנוב אבשלום את לב אנשי ישראל”. אל אבשלום נלוו גם שרים וגדולים, בתוכם אחיתופל היועץ הפיקח של דוד. כשהרגיש אבשלום את כוחו הלך עם הנוטים אחריו לחברון; ומשם שלח מרגלים בכל שבטי ישראל לאמור: “כשמעכם את קול השופר – ואמרתם מלך אבשלום בחברון”.

כששמע דוד דבר הקשר שקשר עליו בנו, נדהם ונפחד ואמר למקורביו: “קומו ונברחה, כי לא תהיה לנו פליטה מפני אבשלום, מהרו ללכת פן ימהר והשיגנו והדיח עלינו את הרעה והכה העיר לפי חרב”. והכתוב מתאר לכל פרטיה מנוסה זו של המלך הזקן מעיר ממלכתו: “ויצא המלך וכל העם ברגליו, וכל עבדיו עוברים על ידו, וכל הכרתי וכל הפלתי וכל הגתים עוברים על פני המלך, וכל הארץ בוכים קול גדול. והנה גם צדוק וכל הלויים אתו נושאים את ארון ברית האלהים; ויעל אביתר עד תום כל העם לעבור מן העיר. ויאמר המלך לצדוק: ‘השב את ארון האלהים העיר: אם אמצע חן בעיני יהוה – והשיבני והראני אותו ואת נוהו: ואם כה יאמר לא חפצתי בך – הנני, יעשה לי כאשר טוב בעיניו’. והנה לקראתו חושי הארכי, קרוע כתנתו ואדמה על ראשו. ויאמר לו דוד: ‘אם עברת אתי והיית עלי למשא; ואם העיר תשוב ואמרת לאבשלום: ‘עבדך אני המלך אהיה, עבד אביך אני מאז ועתה אני עבדך’, והפרתה לי את עצת אחיתופל. והלוא עמך שם צדוק ואביתר הכהנים והיה כל הדבר אשר תשמע מבית המלך תגיד לצדוק ולאביתר הכהנים. הנה שם עמהם שני בניהם, אחימעץ לצדוק ויהונתן לאביתר, ושלחתם בידם אלי כל דבר אשר תשמעו’”.

עם יציאת דוד מירושלים גבר המרד. גחלת הרוגז בקרב חובבי בית שאול היתה ללהב. אך יצא דוד מירושלים הוגד לו, כי מריבעל-מפיבושת בן שאול היושב בירושלים אמר: “הלא ישיבו לי בית ישראל את ממלכות אבי”. ואיש ממשפחת שאול, שמעי בן גרא, יצא לקראת דוד יצוא וקלל: “ויסקל באבנים את דוד ואת כל עבדי המלך דוד וכל העם וכל הגיבורים מימינו ומשמאלו. וכה אמר שמעי בקללו: ‘צא צא, איש הדמים ואיש הבליעל! השיב עליך יהוה כל דמי בית שאול אשר מלכת תחתיו ויתן יהוה את המלוכה ביד אבשלום בנך והנך ברעתך, כי איש דמים אתה’. ויאמר אבישי בן צרויה אל המלך: ‘למה יקלל הכלב המת הזה את אדוני המלך? אעברה נא ואסירה את ראשו!’ ויאמר דוד אל אבישי ואל כל עבדיו: ‘הנה בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי ואף כי עתה בן הימיני. הניחו לו ויקלל, כי אמר לו יהוה’”. והמלך הנעכר הלך לדרכו, אל הירדן.

בינתיים נכנס אבשלום ברוב עם לירושלים, תפס את בית המלך ואפילו את בית הנשים והכריז עצמו למלך. “ויאמר אחיתופל אל אבשלום: ‘אבחרה נא שנים עשר אלף איש, ואקומה וארדפה אחרי דוד הלילה ואבוא עליו, והוא יגע ורפה ידים, והחרדתי אותו, ונס כל העם אשר אתו, והכיתי את המלך לבדו’. ויאמר חושי אל אבשלום: ‘לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת: ידעת את אביך ואת אנשיו כי גיבורים המה ומרי נפש המה כדוב שכול בשדה; כי יעצתי: האסוף ייאסף עליך כל ישראל מדן ועד באר שבע, כחול אשר על [שפת] הים לרוב, ופניך הולכים בקרב; ובאנו אליו באחד המקומות אשר נמצא שם, ונחנו עליו כאשר יפול הטל על האדמה ולא נותר בו ובכל האנשים אשר אתו גם אחד’”. אבשלום שמע לעצה זו שהשיא לו חושי בערמה כדי לתת לדוד זמן להתכונן למלחמה. חושי והכהנים הודיעו לדוד על הסכנה האורבת לו ודוד מיהר לעבור את הירדן לארץ הגלעד. “ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו, ויחבוש את החמור, ויקם וילך אל ביתו אל עירו, ויצו אל ביתו, וייחנק וימת”: פיקח זה צפה מראש, כי מרה תהיה אחרית אבשלום וידידיו.

ועד שאבשלום איבד זמן לבטלה בירושלים אסף דוד צבא במחניים שבעבר הירדן, עיר המלוכה הקודמת של אישבעל בן תחרותו. אף אבשלום אסף צבא רב והלך לעבר הירדן לקראת דוד. לחילו הרב של אבשלום לא היה משטר נכון, בשעה ששרי הצבא המנוסים של דוד, ביחוד יואב ואבישי, כלכלו דבריהם בזהירות ובחכמה. הקרב המכריע היה ביער אפרים. חיל דוד ניצח, וגדודי אבשלום נסו. “ואבשלום רוכב על הפרד, ויבוא הפרד תחת שובך האלה הגדולה, ויחזק ראשו [בשערותיו הארוכות] באלה, ויותן בין השמים ובין הארץ, והפרד אשר תחתיו עבר”; כשסיפרו את הדבר ליואב לקח “שלושה שבטים בכפו, ויתקעם בלב אבשלום, עודנו חי בלב האלה, ויסובו עשרה נערים נושאי כלי יואב ויכו את אבשלום וימיתוהו; ויקחו את אבשלום וישליכו אותו ביער אל הפחת הגדול, ויציבו עליו גל אבנים גדול מאד”. דוד התעצב מאד על מות אבשלום, עד ששכח דבר נצחונו. רגש האב שבו השתיק את כל המחשבות המדיניות. “וירגז המלך ויעל על עלית השער ויבך: וכה אמר בלכתו: ‘בני אבשלום, בני בני אבשלום, מי יתן מוּתי אני תחתיך, אבשלום בני בני!’”.

אחרי מות אבשלום שהה דוד עוד זמן רב בעבר הירדן, הרחק מעיר המלוכה, כי לא היה בטוח עדיין שכבר שב העם למנוחתו. אבל מפלת המורדים הפכה את רוח העם לטובת דוד. “ויהי כל העם נדון בכל שבטי ישראל לאמור: ‘המלך הצילנו מכף אויבינו והוא מילטנו מכף פלשתים, ועתה ברח מן הארץ מעל אבשלום, ואבשלום, אשר משחנו עלינו, מת במלחמה; ועתה למה אתם מחרישים להשיב את המלך?’ " המורדים עצמם ניחמו על מעשיהם. אולם הודאה זו בזכות דוד לא היתה עדיין הודאה בזכות הבכורה של שבט יהודה. הזקנים של שבטי הצפון – “ישראל” במובן המצומצם – יצאו אל הירדן לקראת דוד וביקשו לקבל פניו בכבוד רב; וכשבאו אל הירדן נודע להם, כי זקני שבט יהודה קדמו להם וכבר העבירו את המלך לגלגל. 'והנה כל איש ישראל באים אל המלך, ויאמרו אל המלך: ‘מדוע גנבוך אחינו איש יהודה ויעבירו את המלך ואת ביתו את הירדן?’ ויען כל איש יהודה על איש ישראל: ‘כי קרוב המלך אלי’. ויען איש ישראל את איש יהודה ויאמר: ‘עשר ידות לי במלך, ומדוע הקילותני ולא היה דברי ראשון לי להשיב את מלכי?’” ניעור הניגוד הקדום שבין השבטים ורובם מיחו על ההגמוניה של המיעוט.

בתוך העם שנתאסף בגלגל קם, באותה שעה, איש נלהב אחד מבני בנימין ותקע בשופר וקרא בקול: “אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי, איש לאוהליו ישראל!” פרצה מרידה חדשה. “ויעל כל איש ישראל מאחרי דוד אחרי שבע בן בכרי, ואיש יהודה דבקו במלכם מן הירדן ועד ירושלים”. דוד ציוה לשריו לאסוף צבא רב ולרדוף אחרי שבע בן בכרי עד שיספיק לכבוש את הערים הבצורות. צבאותיו של יואב עברו כסערה בכל הארץ, והעם עזב את שבע ונכנע לבן ישי. רק העיר אבל-בית-מעכה שבנחלת דן לא נכנעה, ובה נתבצרו שבע וגדודו. יואב ערך מצור על העיר, שפך סוללה וניגש להפיל את החומה בכלי משחית. “ותקרא אשה חכמה מן העיר: שמעו שמעו, אמרו נא אל יואב ‘אתה מבקש להמית עיר ואם בישראל, למה תבלע נחלת יהוה?’ ויען יואב ויאמר: ‘לילה חלילה לי אם אבלע ואם אשחית! לא כן הדבר, כי איש מהר אפרים, שבע בן בכרי שמו, נשא ידו במלך, בדוד, תנו אותו לבדו ואלכה מעל העיר’, ותאמר האשה אל יואב: ‘הנה ראשו מושלך אליך בעד החומה’. ותבוא האשה אל כל העם בחכמתה, ויכרתו את ראש שבע בן בכרי, וישליכו אל יואב, ויתקע בשופר, ויפוצו מעל העיר איש לאוהליו, ויואב שב ירושלים אל המלך”

סוף סוף נדכאה התנועה המתנגדת למלכות בית דוד, והארץ שקטה לזמן מה. כבתה אש הריב שבין בתי ישראל, אבל מתחת לרמץ עדיין היו לוחשות גחלי המשטמה שבין צפון ודרום. וגחלים אלו סופן להיות ללהב ולהביא לידי הפירוד הגדול בין “ישראל” ו“יהודה”.

§22 המחלוקת בדבר ירושת כסא המלכות. לעת זקנתו חלה דוד וביקש לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזם של יורשי כסאו. אחרי מות אמנון ואבשלום ראוי היה מצד הדין אדוניהו בן חגית להיות יורש עצר, וכדי להתנשא על שאר בני המלך התחיל נוהג מנהגי מלכות; וכאבשלום בשעתו עשה לו “רכב ופרשים וחמשים איש רצים לפניו”, וזו היתה כנראה זכותו היתרה של יורש הכסא. על צד אדוניהו עמדו רבי המלוכה: יואב שר הצבא, אביתר הכהן וקצת מבני המלך. ואולם כת אחרת ממקורבי המלך ביקשה להמליך את שלמה, בנו הצעיר של דוד מאשתו האהובה בת שבע. בראש כת זו עמדו ראש הגיבורים בניהו והכהן צדוק, בני תחרותם של יואב ואביתר. כת זו מצאה לה סיוע בבת שבע ובנתן הנביא, שהשפעתם על דוד היתה גדולה, והם הצילו מפיו את ההבטחה שכסא המלוכה יסוב לשלמה.

כשנודעה לאדוניהו וסיעתו תחבולת הכת המתנגדת החליטו לעשות מעשה רב, ובזה איבדו בידיים את הכל. פעם אחת, כששמעו כי דוד המלך הולך למות, ערך אדוניהו זבח צאן ובקר “ויקרא את כל אחיו בני המלך ולכל אנשי יהודה עבדי המלך, ואת נתן הנביא ובניהו ואת הגיבורים ואת שלמה אחיו לא קרא”, ובמשתה זה הוכרז אדוניהו למלך. מעשה גס זה הכריע את הכף לצד שלמה. המלכה בת שבע והנביא נתן מיהרו אל דוד וסיפרו לו את המעשה שנעשה, וביקשו לפרסם מיד את רצון המלך, כי שלמה יירש את כסאו אחריו. והמלך החולה ציוה למשוח מיד את שלמה למלך. “וירכיבו את שלמה על פרדת המלך דוד, ויוליכו אותו על גיחון, ויקח צדוק הכהן את קרן השמן מן האוהל וימשח את שלמה, ויתקעו בשופר ויאמרו כל העם: ‘יחי המלך שלמה!’ ויעלו כל העם אחריו, והעם מחללים בחלילים ושמחים שמחה גדולה, ותיבּקע הארץ בקולם”. שלמה ישב על כסא המלוכה, ולא עברו ימים מועטים ודוד מת לאחר שמלך ארבעים שנה, מהן שבע שנים על יהודה בחברון.

בעם ישראל נשתמר לעולמים זכר מלכות דוד הסוערת ורבת החיל. בספרי הזכרונות – דוד הוא סמל התוקף הלאומי בישראל. אחרי נסיונות רפים של יצירה מדינית בימי שאול היה הוא הראשון שאיחד באמת לחטיבה מדינית אחת את שבטי ישראל המפורדים וצירף לזמן-מה את הצפון והדרום, את ישראל ויהודה. בארץ המפוררת על-ידי משטר השבטים היה הוא הראשון שיצר מרכז מדיני ודתי – את ירושלים. והאגדה המקראית קושרת לדוד כתרים: על פיה מאמין ותיק היה, ובצד גאוה אנו מוצאים בו גם ענוותנות, בצד עוז מלחמה – חסידות ויראת שמים; בעת ובעונה אחת הוא מופיע כגיבור החרב והרוח, כבונה הממלכה וכמנצח על עבודת יהוה; ולאחר זמן מרימה אותו האגדה למדרגת צדיק ומחבר מזמורי תהילים… כל זה אינו, כמובן, אלא בבואה של השקפות מאוחרות. לאחר כמה דורות, כשהיה בית דוד לעצם מעצמיה ובשר מבשרה של “שארית ישראל”, כשהחזיק מעמד כסלע איתן בסערות המאורעות ההיסטוריים, ייחסו לאישיותו של מייסד בית-המלכות את כל הזוהר והשגב, שהיו הדורות הללו, שעברו בכוּר המצרף של דברי הנביאים, רואים בטופס המלך השלם והנכסף. כותבי סיפורי המקרא אומרים על כל מלך טוב: “ויעש הישר… כדוד אביו”, ועל כל מלך רע: שלא היה כדוד “אשר שמר… לעשות רק הישר”. ועוד ימים רבים, לאחרי שתכבה גחלת בית דוד, עתיד העם לחלום על גואל ומשיח מבית דוד… על הביקורת ההיסטורית להבחין ככל האפשר בין מלך זה כמות שהיה ובין בעל-התהלים שבאספקלריה המסורתית, אבל בעצם התהוות אגדת דוד יש למצוא ראָיה לדבר, כי יוצר האחדות הלאומית בישראל אדם גדול היה וחרת בזכרון העם לאורך ימים דבר פעלו הנעלה, שהציל את קיום האומה.

פרק שלישי: מלכות שלמה    🔗

(לערך 1040 – 1000 לפני החורבן השני, 930–970 לפני הספירה)

§23 המשטר האזרחי והכלכלי. מלכותו של שלמה מתחילה במעשי הרצח האחרונים באותו ריב שתחילתו נעוצה בבית-המלך עוד בימי דוד. שלמה לא יכול לשבת על כסאו בשלוה כל זמן שאדוניהו אחיו-למחצה ותומכיו רבי-ההשפעה, יואב ואביתר, היו בחיים. אמנם כלפי חוץ השלים אדוניהו עם המצב, אבל שלמה חשש, כי לעת מצוא ישוב וינסה לתפוס את המלכות בסיוע כת חובביו. לפיכך השתמש שלמה במעשה נועז אחד של אדוניהו כדי לאבדו. אדוניהו ביקש לשאת לאשה את אבישג השונמית, אשה יפה מבית הנשים של דוד המלך, שהיתה סוכנת למלך בשנות חייו האחרונות. שלמה ראה בזה שליחת יד בירושת המלך (כאישבעל בשעתו בנסיונו של אבנר לשאת את פילגשו של שאול) וציוה לבניהו ראש הגיבורים להמית את אדוניהו – “ויפגע בו וימת”. אחרי זאת ציוה המלך להמית גם את שר הצבא יואב, שצידד בזכות אדוניהו, “ניגס יואב אל אוהל יהוה, ויחזק בקרנות המזבח – ויעל בניהו בן יהוידע ויפגע בו וימיתהו”. “ולאביתר הכהן אמר המלך: ‘ענתות לך, על שדיך, כי איש מוות אתה, וביום הזה לא אמיתך, כי נשאת את ארון אדוני יהוה לפני דוד אבי, וכי התענית בכל אשר התענה אבי’, ויגרש שלמה את אביתר מהיות כהן ליהוה”. כך נפלו זקני בני-דורו של דוד שבּנוּ עמו את הממלכה, אלא שמזלם הרע גרם להם להסתבך בריב של ירושת הכסא. נהרג מטעם המלך גם שמעי בן גרא, שונא בית דוד מאז, חובב בית-המלכות הבנימיני. כנהוג בארצות הקדם בימי חילופי גברי נשמדו מתנגדי המלך החדש⁵⁰ – “והממלכה נכונה ביד שלמה”.

אחרי שנים של מלחמת האזרחים וריב בתי-המלכות צמאה הארץ לחיי שלוה. התחילה תקופת בנין המדינה, והמלך הצעיר התמכר לעבודה זו בכל נפשו. שלמה ירש מאביו מדינה בטוחה מפחד אויב. צריך היה לשמור ולפתח פרי נצחונותיו של דוד ולתת לעם את היכולת לעסוק במנוחה במלאכתו – בעבודת האדמה ובמסחר. ודבר זה הושג בימי שלמה. שלמה לא היה איש מלחמה, מלך השלום היה, כשמו. דוד נתפרסם כגיבור מלחמה, כמאחד המדינה, ולשלמה יצא מוניטין של בונה העם והמדינה.

בימי מלכות שלמה הוכה משטר-השבטים הישן מכה רבה. במקום חלוקת המדינה לנחלות השבטים נקבעה חלוקה חדשה לפי דרכי השלטון והמס שלא עלתה בד בבד עם גבולות השבטים: “ולשלמה שנים עשר נצבים על כל ישראל וכלכלו את המלך ואת ביתו, חודש בשנה יהיה על האחד לכלכל, ועזריהו בן נתן על הנצבים, ואדונירם בן עבדא על המס”. בין רבי המלוכה שבחצר שלמה נמצאו בימי שלמה ממונה על הצבא במקום יואב שהומת. במקום אביתר הכהן נתמנה צדוק, והיה מכהן, “לפני משכן יהוה בבמה אשר בגבעון”.⁵¹ עם אביתר נפסקה שלשלת בית עלי הכהן הכרוך במסורות שילה. צדוק יסד בית כהנים חדש בירושלים שהאריך ימים הרבה – עד מלכות בית החשמונאים. כמו לדוד כן היו גם לשלמה סופרים, מזכירים ויועצים (רֵעֵי המלך).

בצד סידור שלטון המדינה הלכו ונתרחבו המסחר וחרושת המעשה. הכתוב מספר: “וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו, מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה”. אין זאת אומרת, שהיה העם עוסק בעבודת האדמה בלבד. אמנם החקלאות היתה יסוד הכלכלה במלכות ישראל, אבל בצדה התחיל מתפתח מסחר חיצוני ופנימי. בתקופה זו באו בני ישראל במשא ומתן עם שתי מדינות-התרבות הגדולות שבארצות הקדם – עם מצרים וצור. כנראה, חידשה ארץ מצרים בימים ההם את התקפתה על ארץ כנען, ומהתקפה זו ארבה הסכנה ביחוד לארץ פלשתים, “כי קרוב הוא”, ואחר כך גם לאדמת ישראל הסמוכה. עיר גזר הכנענית שעל גבול פלשתים נלכדה בידי מצרים. אבל שלמה ביקש לחיות בשלום עם מלכי מצרים וכרת ברית עמהם וגם נשא לאשה את בת פרעה וקיבל את העיר גזר כמתנת “שילוחים”. היחסים האישיים הללו בין מלכי ישראל ומצרים גרמו גם ליחסי מסחר בין שני העמים. ממצרים הוציאו לארץ ישראל ודרך ארץ ישראל לארצות אחרות סוסים ורכב במספר רב עד שהוכרח שלמה לבנות “ערי רכב” ו“ערי פרשים” מיוחדות לכך. בתקופה זו נתגלה ביותר ערכה הכלכלי הרב של ארץ ישראל כאֵם ארחות להעברת סחורות בין ארם-נהריים ומצרים, בין אסיה ואפריקה. כמה דרכי-מסחר כאלו עברו דרך ארץ כנען, ועל פי מצוות שלמה נבנו ערי מסכנות מיוחדות לאיכסון השיירות ולאחסנת הסחורות: באותם המקומות נמצאו, כנראה, גם בתי מכס. כל זה שימש מקור עושר למלכות ישראל.

כשם שההתקרבות אל מצרים פּיתּחה את מספר היבשה של ארץ ישראל, כך השפיעה הברית עם צור על בני ישראל בנוגע למסחר הים ולהפלגה בים בכלל. אחרי מאות שנים של מלחמה עם שכניו הלוחמים בקרן דרומית מערבית – הפלשתים, בא ישראל ביחסי תרבות עם שכניו שבקרן צפונית מערבית – הצידונים השלווים, בעלי מסחר וחרושת. המשא ומתן עם צור וצידון, שהתחיל עוד בימי דוד, נעשה מפותח ומזורז ביותר בימי בנו. המלך שלמה כרת ברית עם חירם מלך צור העשירה וברית זו הביאה תועלת לשתי המדינות. בני צור שלחו לארץ ישראל בדוברות דרך הים עצי ארזים ועצי ברושים מן הלבנון וחרשי עץ ואבן, ובני ישראל הרחיבו בסיוע בני צור את מסחר הים שלהם. בצי-המסחר של צור, שהפליג עד לתרשיש שבאספמיה הדרומית, נמצאה גם אניה של שלמה המלך, שהביאה לירושלים מזמרת ארצות אפריקה. סוחרי צור וישראל שלחו ביחד אניות גדולות לארץ אופיר (מקום בלתי ידוע בחוף לשון ים ערב, בערב הדרומית או בכוש). האניות יצאו מעציון-גבר ומאילת שבמפרץ עקבה על שפת ים סוף בנגב ארץ ישראל. מקומות אלו היו בארץ אדום, שנכבשה עוד בימי דוד, ובני ישראל יכלו להשתמש בהם לחפצם. הצי המאוחד של צור וישראל הפליג מכאן לאורך שפת ים סוף לצד דרומי-מזרחי, עד לחופי ערב והודו שמשני עברי לשון ים ערב. כל המפלגה והפלגה נמשכה כשלוש שנים, וכשהיה הצי שב מדרכו הרחוקה היה מביא עמו זהב ושאר מתכות יקרות, שן הפיל ומיני עץ יקרים, בשׂמים ותבלין ושׂכיות-חמדה שונות. סחורות יקרות אלו היו מוּבלוֹת על דבשות גמלים מחופי ים סוף דרך המדבר לירושלים. בני ישראל נתפעלו מזמרת הארצות הרחוקות. והעשירים התחילו מתרגלים לחיי מותרות. הלא כה דברי הכתוב בהגזמות: “ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרוב”. בישראל התחילה מתפתחת תרבות עירונית מורכבת על גבי תרבות הכפר. בצד הכלכלה הטבעת ניצבה כלכלת המסחר והחרושת.

§24 בנין בית המקדש בירושלים. מתחילת ימי מלכותו השתדל שלמה להעניק לירושלים מראה קרית מלך רב כמתכונת שאר ערי הבירה בארצות הקדם. חשקו זה לפאר את עירו בבניינים נהדרים נהפך בו לתאוה, שהתמכר לה ברוב ימיו. קודם כל ניגש שלמה לקיים את הדבר שציוה לו אביו על-פי הכתוב – לבנות בית גדול ליהוה בירושלים. המקדש של דוד לא היה אלא אוהל צנוע, ובו ארון יהוה ושאר כלי קודש – זכר לחיי-הנדודים הקדומים בתוך הסביבה החדשה של חיי-ישוּב. שלמה החליט לבנות על ההר שבמזרח העיר בצד היכל-המלך החדש מקדש איתן רחב-ידיים. לבניינים אלו היתה נצרכת כמות מרובה של אבנים, עצים ומתכות. אבנים נמצאו לרוב בכנען עצמה; אלפי פועלים, בני צור ובני ישראל, חצבו את האבנים בהרים, סיתתון גזית והביאון למקום הבניין. עצים הביאו מצור, שהיתה שולחת מאז עצי לבנון אל הארצות הסמוכות. על-פי החוזה שבין שלמה וחירם מלך צור היה חירם שולח לירושלים ארזים וברושים בדרך הים (כנראה, עד יפו, הנמל היותר קרוב לירושלים על שׂפת ים התיכון). על-פי הכתוב העביד שלמה בכריתת עצים מן הלבנון שלושים אלף איש מישראל, “וישלחם לבנונה עשרת אלפים בחודש חליפות, חודש יהיו בלבנון שנים חדשים בביתו”. חירם שלח לירושלים גם חרשי עץ ואבן מומחים למלאכתם. בשכר זה נתן שלמה לחירם “שנה בשנה עשרים אלף כור חטים מכולת לביתו ועשרים כור שמן כתית”. מלבד זה המציא חירם לשלמה את הזהב הדרוש לקישוט בית המקדש מבפנים ושלמה נתן לו עשרים עיר בארץ הגליל הסמוכה לצור. חלקת-ארץ זו, המכונה כּבול, נכנסה אחר-כך בגבול הגליל העליון.

לאחר שהוכן כל החומר לבניין התחילה המלאכה. בית המקדש נבנה אבני גזית והקירות מבפנים היו מצופים עצי-ארזים, ועליהם היו מצוּירים פיתוחי-מקלעות, כרובים ותימורות ופטורי ציצים. כל הציורים הללו היו מוזהבים. לפי הכתוב נחלק בית המקדש ל“היכל” ול“דביר”. הדביר הוא “קודש הקדשים”, נמצא לפנַי ולפנים; בו עמדו שני כרובים עצי שמן מצופים זהב; ומתחת לכנפיהם עמד ארון יהוה. בדביר, משכן יהוה, שׂרר תמיד ענן וערפל מסתורי. ב“היכל” החיצון עמדו מזבח הקטורת ושולחן של לחם הפנים. בחצר הרחבה של בית המקדש עמד מזבח-נחושת גדול, “ים של נחושת” לרחצה ועוד תשמישי קדושה. בחצר זו היה העם מתאסף בימי חג ועצרת.

ככלות הבניין של בית המקדש התחילו בבניין בית המלך. חרשי צור וצידון בנו לשלמה ארמון נהדר בצד בית המקדש; בית המלך חסה איפוא בצל בית המקדש. בבית המלך היו כמה בניינים המחוברים זה בזה מבפנים. אחד האולמים שבארמון בנוי היה בצורת אכסדרה של שתי שורות עמודי ארז ונקרא “בית יער הלבנון”. ב“אולם המשפט” או “אולם הכסא” עמד כסא הכבוד של המלך. כאן היה המלך שופט את משפטיו ומקבל את מלאכי המדינות. בצדי הארמון הגדול נמצאו שני בניינים, באחד ישב המלך בעצמו ובאחר – אשתו המלכה, בת פרעה. אחד הבניינים הוקצה בודאי לבית הנשים והפילגשים. כל השכונה של בית המקדש והארמונות היתה מוקפת חומה.

בניין בית המקדש נמשך לפי הכתוב שבע שנים, ובניין בית המלך – שלוש עשרה שנה. ככלות הבניין חגגו את חנוכת הבית ברוב פאר והדר. בחודש השביעי – מספר הכתוב המתובל בכמה הוספות מאוחרות – נקהלו לירושלים המון בני ישראל מכל כנפות הארץ. לתוך בית המקדש הביאו את כלי הקודש מן ה“אוהל” שב“עיר דוד”: "ויביאו הכהנים את ארון ברית יהוה אל מקומו, אל דביר הבית, אל קודש הקדשים, אל תחת כנפי הכרובים… ויהי בצאת הכהנים מן הקודש והענן מלא את בית יהוה, ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן, כי מלא כבוד יהוה את בית יהוה. אז אמר שלמה:

יְהֹוָה אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל⁵²

בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבוּל לָךְ.

מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים⁵³.

אחר כך יצאו המלך והעם לחצר הבית, והכהנים העלו זבחים על המזבח. מאורע זה עשה רושם גדול על בני הדור, אבל עוד יותר קישטהו דמיון בני הדורות המאוחרים, שהעריכו כל ערכו של המרכז הדתי בירושלים בדברי ימי ישראל.

§25 חמתה וצלתה של מלכות שלמה. ירושלים הבנויה הדר היתה לקריה הומיה, למרכז החיים המדיניים, המסחריים והרוחניים של הארץ. מושכת היתה אליה את ישובי ערי המדינה וכן גם זרים מארצות רחוקות. ארץ ישראל, שהיתה מסוגרת עד כאן בחוג עממי כנען, נתדבקה כעת בתרבות העליונה של עמי קדמת אסיה. הכל שמו לב לאישיותו של שלמה, שעשה כמתכונת מלכי מצרים ובבל, ובנה בניינים נשגבים, וקבע את שמו לזכרון נצח במצבות אבן. אניות-הסוחר של ישראל וצור והשיירות, שהלכו ביבשה לארצות רחוקות, פרסמו את שמו של המלך הגדול, העשיר, המשכיל והחכם. באגדה המאוחרת היו מכנים את שלמה בתואר “החכם”. והכתוב מעיד עליו: “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים; וידבר שלושת אלפים משל, ויהי שירו חמשה ואלף, וידבר על העצים, מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר. וידבר על הבהמה ועל העוף, ועל הרמש ועל הדגים. ויבואו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה, מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמתו”. פעם אחת באה לירושלים מלכת ארץ שבא שבערב הדרומית (ולפי האגדה החבשית בארץ כוש). והכתוב מספר על ביקור זה כדברים האלה:

“ומלכת שבא שומעת את שמע שלמה ותבוא לנסותו חידות. ותבוא ירושלימה בחיל כבד מאד, גמלים נושאים בשמים וזהב רב מאד ואבן יקרה. ותבוא אל שלמה, ותדבר אליו את כל אשר היה עם לבבה… ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה… ותאמר אל המלך:”אמת היה הדבר אשר שמעתי בארצי על דבריך ועל חכמתך, ולא האמנתי לדברים עד אשר באתי ותראינה עיני, והנה לא הוגד לי החצי. הוספת חכמה וטוב אל השמועה אשר שמעתי. אשרי אנשיך, אשרי עבדיך אלה, העומדים לפניך תמיד, השומעים את חכמתך“. ותתן למלך מאה ועשרים כיכר זהב ובשמים הרבה מאד ואבן יקרה. והמלך שלמה נתן למלכת שבא את כל חפצה אשר שאלה. ותפן ותלך לארצה, היא ועבדיה.”

הגרעין ההיסטורי שבאגדה זו הוא, כי הפלגת האניות הצוריות והישראליות מן הנמלים שעל שפת ים סוף אל ארצות ערב הדרומית והסמוכות אליה קירבה את מושלי הארצות הרחוקות הללו אל מלך ישראל.

אגדות מעין זו נשתמרו גם במקורות יווניים (מֶנאנדרוס מאֶפֶסוס ודיוס) על חירם מלך צור, בן דורו וידידו של שלמה. שם נאמר על סמך ספרי-זכרונות צוריים קדומים, כי שלמה התחרה בחירם בפתרון חידות מחוכמות. כל הסיפורים הללו הם, כנראה, מחוג האגדות המתהלכות בארצות הקדם על מושלים חכמים ונבונים. אחת האגדות האלה הוא גם המעשה המפורסם של משפט שלמה, שהקדימו הכתוב לדברי ימי מלכותו (מלכים-א ג', טז–כז). עד כמה היו אגדות כאלה נפוצות בימי קדם נראה מן העובדה, שמחזה משפט כזה נמצא בחורבות פומפיה מחוקה בששר על הקיר. נמצא, שתוכן זה היה ידוע גם לרומיים הקדמונים. אגדות דומות לזו מצויות גם בספרות הודו וסין. ובאגדות שלמה כרוכה גם הקבלה המאוחרת, המייחסת לו חיבור ספרי החכמה שבמקרא – משלי וקהלת.

מידות ארצות-התרבות הסמוכות התפשטו גם בארץ ישראל, וביחוד בירושלים. שלמה המלך התנהג בהדר מושל מזרחי. “והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות, מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות, חתיות, ויהי לו נשים שרות שבע מאות ופילגשים שלוש מאות”. מובן ממילא, שמספרים אלו מוגזמים מאד. לפי מנהג שאר המדינות התיר המלך לנשיו הנכריות, ולנכרים בכלל, לעבוד את אלהיהם כחפצם. הצידונים ושאר הנכרים שבירושלים בנו להם במות וקבעו בהן צלמי אלהיהם. הכתוב מספר בהתמרמרות: “אז יבנה שלמה במה לכמוש, שיקוץ מואב, בהר אשר על פני ירושלים, ולמולך, שיקוץ בני עמון, וילך שלמה אחרי עשתורת אלהי צידונים,⁵⁴ ויעש שלמה הרע בעיני יהוה”.

בסוף ימי מלכות שלמה התחיל מתגלה יותר ויותר הצד הרע שבהדר המלכות. עם כל הזוהר החיצוני של ירושלים וההתפתחות הרבה של חיי הכרך, החרושת והמלאכה – רחוק היה העם מלחיות חיי טובה. כל אותו ההוד החיצוני עלה לעם בדמים מרובים. הסוחרים הגדולים ונגידי החרושת התעשרו מן המסחר המפותח, אבל המון העם בערים ובכפרים קיבל מן המשטר החדש לא את הטוב אלא את הרע. עם הארץ נאנח תחת סבל המסים והארנוניות שנגבו ממנו לכלכלת חצר המלך והפקידים המרובים ולהוצאות הבניינים. עם ישראל, שחי עד כאן חיים פשוטים ותמימים, לא הסכין לתרבות מורכבה זו העולה ביוקר. עבודות החובה והמסים לבניין בית המקדש וארמון המלך רוששו את הארץ במשך כמה שנים, ובא הבזבוז של בית המלך והוסיף להעיק על העם בכל פעם ופעם.

ייתכן, שבאותה תקופה, או בהשפעתה, נכתב המשא הנלהב כנגד שלטון המלך, המיוחס לשמואל הנביא (עי' למעלה §9): “זה יהיה משפט המלך אשר ימלוך עליכם: את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו, ולשום לו שרי אלפים ושרי חמישים ולחרוש חרישו ולקצור קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו, ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות, ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו, צאנכם יעשׂר, ואתם תהיו לו לעבדים” (שמואל-א ח', יא ואילך). בתיאור זה נשמע הד קולה של מחאת העם, והוא מתאים לרוח הנביא אחיה השילוני (§26) שהתקומם לשלמה בסוף ימי מלכותו.

§26 תקלות מדיניות. הצדדים השליליים שבמשטר החדש נתבלטו יותר מאשר פירותיו הטובים. גם מבית וגם מבחוץ נבעו פרצים. מצד אחד הקיפה המרירות שבעם את החלקים הנוחים להתלקח – את שבטי ישראל הצפוניים, שעדיין לא כבה בהם ניצוץ ההתבדלות ושלא היו מרוצים משלטון שבט יהודה; ומן הצד השני התחילו, בימי השלום של מלכות שלמה, מושלי המדינות הסמוכות, שנכבשו בימי דוד, להרים ראש, מתוך בטחונם שרוח המלחמה פג בישראל.

הרוגז הפנימי שבעם מצא לו ביטוי בירבעם בן נבט, איש צרדה משבט אפרים, בן דלת העם. זמן-מה היה פקיד המלכות ומשגיח על הבניינים הפומביים בירושלים, וכשראה שלמה את זריזותו וחריצותו “ויפקד אותו על סבל בית יוסף”, כלומר על כל שבט אפרים. וכאן מעל ירבעם באמוּן המלך. הרוגז כלפי המלכות היה גדול ביותר בשבט אפרים, שלא השלימו מאז עם בכורת יהודה ושלטון בית דוד. וירבעם אף הוא אפרתי היה והבין לרגש בני שבטו, ולאט לאט בשל בו רעיון המרידה במלכות המאוחדה המכבידה את עוּלה על העם. ירבעם התרעה עם הנביא אחיה השילוני, שיצא כנגד שלמה, כנראה, מפני הגנתו על עובדי האלילים. אחיה תמך בימין ירבעם וניבא להצלחתו. לפי המסופר בכתוב הלביש אחיה את נבואתו בצורת סמלים: “וירבעם יצא מירושלים, וימצא אותו אחיה השילוני בדרך, והוא מתכסה בשלמה חדשה ושניהם לבדם בשדה, ויתפוש אחיה בשלמה החדשה אשר עליו ויקרעה שנים עשר קרעים, ויאמר לירבעם: ‘קח לך עשרה קרעים, כי כה אמר יהוה אלהי ישראל: הנני קורע את הממלכה מיד שלמה ונתתי לך את עשרה השבטים, והשבט האחד יהיה לו’”. נבואה זו עוררה את ירבעם, וכבר התחיל להתכונן למרד, אלא שהדבר נודע לשלמה וביקש להמיתו, עד שהוכרח לברוח.

במצרים מלך בעת ההיא מלך מן השושלת הכ"ב ושמו שישק. בימיו פסקו היחסים הטובים שבין ישראל למצרים, ולפיכך קיבל בסבר פנים יפות את ירבעם, המורד במלכות שלמה. עוד קודם לכן מצא מקלט במצרים בורח אחר שבמרד בשלמה, והוא הדד בן זרע המלוכה באדום. עוד בילדותו ברח שמה, אחרי המלחמה שדוד ויואב נלחמו באדום וכבשו את הארץ ושמו אותה למס. בן המלך האדומי לא השלים עם השעבוד וחלם על שחרור ארצו. כל זמן שבמצרים שלטה שושלת הקרובה למלכות ישראל קרבת משפחה לא יכול הדד למצוא שם סיוע לשאיפותיו, אבל כשעלה שישק למלכות נפתח לו פתח תקוה. בעזרת מלך מצרים החדש שב הדד לארצו, עורר שם מרד כנגד ישראל ובראש גדודים אדוֹמים התנפל על אדמת ישראל.

ימי השלוה הממושכים של מלכות שלמה רופפו את רוח המלחמה שבישראל, ובה השתמשו השכנים הצוררים. בשעה שהאדומים הציקו למלכות ישראל בנגב מרדו הארמים בצפון. אחד משרי הצבא של הדרעזר, מלך ארם צובא, שנוצח על ידי דוד (§19), מרד באדוניו. ושר צבא זה, רזון בן אלידע שמו, כבש את דמשק, גירש משם את נציב ישראל והכריז עצמו למלך. מדמשק היה רזון מתנפל מזמן לזמן על גלילות ארץ ישראל הסמוכים. שלמה, שהמלחמה היתה זרה לרוחו, לא דאג כל צרכו להכות את המתנפלים אחור, והנחיל לבאים אחריו תקלות וסכנות מדיניות.

בסוף ימי מלכות שלמה שוב התקדרו השמים עבים. שלמה לא ראה בחייו את המשבר שהתחולל על מלכות ישראל. בשנת 930 לערך מת לאחר שמלך כארבעים שנה. במותו מלאו מאה שנה לקיומה של מלכות-ישראל מאוחדת, תקופה של גידול עצום, שקבע מקומו של ישראל בין התרבויות הגדולות של ארצות הקדם.

 

ספר שלישי: שני בתי ישראל    🔗

(לערך אלף–תש"צ לפני החורבן השני; 930–720 לפני הספירה).

§27 סקירה כללית. ההתחרות הפנימית בין שבטי ישראל גרמה בדברי-ימינו הקדומים כמה חילופים בהגמוניה או ב“בכורה” הלאומית. בתקופת השופטים, ימי משטר השבטים, היתה ההגמוניה נקבעת מאליה לפי הכמות או לפי המקום: הבכורה היתה ל“בית יוסף” המרובה באוכלוסין, הם שבטי אפרים ומנשה שנחלותיהם היו במרכז הארץ. עם התחזקות המלוכה עברה הבכורה תחילה לשבט בנימין (שאול, גבעה) ואחר-כך לשבט יהודה, שנתן לעם המאוחד את בית-המלכות, את עיר-הבירה ואת בית-המקדש בירושלים לכלל האומה. מרכז החיים המדיניים והדתיים נעתק איפוא לדרום הארץ. העתק זה של המרכז המדיני ממקום מרכזו הטבעי עורר רוגז עוד בחייו של אבי השושלת, דוד, ואחרי מות שלמה הגיעה המחלוקת עד לידי התפלגות המדינה. ריב-הבכורה בין אפרים ויהודה נגמר, לאחר מאות שנוֹת אַחדוּת, בחלוקת השותפות: שבטי האמצע, הצפון ועבר הירדן בונים להם מרכז מדיני לעצמם בנחלת אפרים. מלכות ישראל המאוחדת נחלקת לשתי מדינות שונות בגדלן: מלכות הצפון הגדולה – ישראל או אפרים, ומלכות הדרום הקטנה – יהודה. שניות מדינית זו נמשכה כמאתיים שנה (930–720 לפני הספירה).⁵⁵

בעשרות השנים הראשונות לאחר סור אפרים מעל יהודה היה הפצע עדיין שותת דם; איברי האומה הקרועים מבזבזים את כוחותיהם במלחמת אחים; באפרים שושלת הולכת ושושלת באה ובין מלכות לחברתה איש הישר בעיניו יעשה. ואולם אחר כך משתרר סדר במלכות הצפון, מלחמת האחים הולכת ופוסקת – ושתי המלכויות מתחילות להתפתח בדרך של תרבות ושלום. תקופה זו ראשיתה בימי עמרי, אבי בית-מלכות חדש בשומרון, היא עיר המלוכה שעל שמה נקראה כל מלכות הצפון (שנת 885 לפני הספירה לערך).

מן הזמן ההוא והלאה שבה הבכורה לאפרים. מלכות ישראל הצפונית או מלכות שומרון, ששקטה וחזקה בימי עמרי ובניו, תופסת מעכשיו בכנען מקום חשוב יותר ממלכות יהודה. גדולה היא מיהודה וגובלת במדינות התקיפות שבקדמת אסיה – צור, ארם (סוריה) ואשור, ולפיכך היא משתתפת במאורעות העולם יותר מיהודה המסוגרת והמצומצמת, הגובלת במדבר הנגב. ביחסי המדינות שבקדמת אסיה היה “בית עמרי” (כך נקרא בכתב האשורים) ידוע יותר מבית דוד; שומרון עלתה בפרסומה על ירושלים. אחאב בן עמרי מלך ישראל היה כשלמה המלך בדורו. יהושפט מלך יהודה בא אליו עם חילו כמלך כפוף לו לעזור לו במלחמתו עם ארם. על ידי איזבל אשת אחאב, בת מלך צידון, נכנסה לשומרון התרבות הצידונית, והשפעה זרה זו המזיקה לדת מועילה לכלכלה ולחברה. במלכות ישראל אנו מוצאים תנועה וחילופי צורות בחיי הציבור, ואילו במלכות יהודה שׂוררת צורה קבועה ושמרנית. במלכות הצפון קמים הנביאים הגדולים אליהו ואלישע, שפעולתם מכוּונת כנגד התוצאות הרעות של ההשפעה הנכרית. תוכחת הנביאים בתוך שאון חיי הציבור מרחיבה את מלחמת התרבות, מעוררת את המחשבה ומַפרה את היצירה הרוחנית.

אולם היו לה למלכות ישראל גם חסרונות משלה, שהביאו אותה לאחר זמן עד לידי חורבן. השתתפותה בחיי המדינות עלתה לה במחיר רב. המלחמות המרובות עם שכנותיה, ביחוד עם ארם, בלבלו את העם וסיכנו את בתי-המלכות. מפני צורך ההגנה בשעת מלחמה היה גורל האומה מסור לפעמים בידי שרי צבא, שהיו רודפים אחרי הכבוד ואחרי שלטון המלוכה. כך קם וכך נחרב בית-המלכות של עמרי. שר הצבא יהוא, שנתמך בידי מפלגת הנביאים וקנאי האמונה, השמיד את בית עמרי ויסד בית מלכות שלו (842). בימי המלך הרביעי מבית יהוא, ירבעם השני, הגיעה מלכות ישראל למרום הצלחתה. ואולם זוהר זה אחרון הוא לארץ, וחורבנה ממשמש לבוא. מאחורי הפרגוד מופיעה על במת ההיסטוריה אשור התקיפה, “שבט אף ומטה זעם”. מלכות עצומה זו, ששאפה לבלוע את המדינות הקטנות שבקדמת אסיה, הולכת וקרבה לגבולות שומרון. אחרי מות ירבעם השני מתחילים במלכות הצפון ימי מהומה. חילופי בתי-המלכות בשומרון, ריבות הכיתות והמעמדות המדיניים והדתיים מכלים את כוחות המדינה מבפנים, ומהלומות-הברזל של אשור מבחוץ עושות את התבוסה שלמה. נביאים חדשים אנשי-רוח שהנחילו את דבריהם לדורות בכתב (עמוס, הושע ועוד) משתדלים להוכיח לעם, כי הירידה החיצונית היא פרי הירידה הפנימית. מתאמצים הם לטהר את עבודת יהוה ולחזק את המוסר שבדת; דורשים הם תיקונים חברתיים ורוחניים, בניין המדינה מחדש על יסודות לאומיים – אבל כבר מאוחרת השעה. אחרי מלחמה ממושכת עם אשור נופלת מלכות ישראל ויורדת מבמת ההיסטוריה (720).

הסער שיבר את הענפים, תלש והפיץ את העלים, אבל “בשלכת מצבת בו”. מלכות יהודה, הפחותה ממלכות ישראל ברחבות החיים המדיניים והתרבותיים, עולה על חברתה במעלות אחדות: התמדת בית-דוד, קביעות הצורה הדתית על-ידי בית-המקדש שבירושלים וחוסר שכנים תקיפים בעלי מלחמה (ערכה המדיני של ברית מלכי הפלשתים אבדה זה כבר). סגולות אלו מצמצמות את האופק התרבותי ביהודה, אבל הן גרמו לשלוה ולהתייחדות לאומית. עם מלכי בית עמרי היו מלכי יהודה כורתים ברית ידידות, וזמן-מה היו שני בתי המלכות קרובים גם קרבת משפחה. האמונות והדעות הצידוניות מגיעות גם לארץ יהודה, אבל מכיון שבאו מכלי שני, דרך שומרון, לא התפשטו כאן כמו במלכות הצפון. המהפכה שהביאה כלָיה לבית-עמרי בשומרון גררה אחריה מהפכה גם בירושלים: עתליה בת עמרי, שנישאה ליהורם מלך יהודה ונתכוונה לעשות שם מעשי איזבל השומרונית, הומתה בידי עם-הארץ המתקומם ובזה הופרה הברית שבין שני בתי ישראל. בימי מלכי בית יהוא היו שתי המלכויות נלחמות לפעמים זו בזו, אבל שיווי-המשקל המדיני לא הופרע ביהודה לאורך ימים. תגרות אשור, שהחריבו את מלכות הצפון, לא עוררו במלכות הנגב אלא מהומות זמניות. רק בסוף התקופה (בימי אחז) נאחזה גם מלכות יהודה בסבך ההשפעה האשורית, אבל בירושלים נתרבו יותר הכוחות המתנגדים להשפעות חוץ. בצד המלך עומד כאן נביא, התקיף יותר מבאפרים, המאחד בקרבו התלהבות של מוכיח דתי ורצון עז של עסקן מדיני (ישעיה).

לנבואה נודע בתקופה זו ערך רב בחיים הלאומיים. קם טיפוס חדש של שליח ציבור, הוא הנביא המדבר פעמים כמטיף מדיני ופעמים כמתקן האמונות והדעות. הנביאוּת היא פרי היחסים החברתיים והכלכליים המורכבים שבקרב המדינה והסתבכות מלכות יהודה בפוליטיקה הגדולה. האופק הרוחני הולך ומתרחב. מתפתחת ספרות, שבה מסורות-העם הקדומות משתלבות בהשקפות החדשות של הנביאים. הנבואה עומדת במרכז אותה המהפכה, העתידה לעשות את עם ישראל לשאור שבדברי ימי עולם.

פרק ראשון: ימי סור אפרים מעל יהודה    🔗

(לערך 930–885 לפני הספירה)

§28 התפלגות המדינה. עוד בימי שלמה התקדרו שמי מלכותו עבים, ולאחר מותו פרץ הרעם. יורש הכסא על פי דין היה רחבעם, בן נעמה העמונית אשת שלמה. רחבעם לא הצטיין במעלות יתרות: לא היה בו לא מגבורת דוד ולא מחכמת שלמה. שבטי יהודה ובנימין, הנאמנים לבית דוד ולמרכז המדיני והרוחני שבירושלים, נכונים היו להמליך עליהם את רחבעם. אבל שאר השבטים, וביחוד שבט אפרים, היו מהססים בדבר. עדיין חזק היה בקרבם אותו הרוגז כלפי המלכות שנתגלה בחיי שלמה במרד ירבעם האפרתי. רוח ההתבדלות הישנה שב ובצבץ מתוך ניגוד לריכוז ההגמוניה הלאומית בשבטי הנגב.

כששמע ירבעם במצרים, שברח לשם מפני שלמה, כי מת המלך, שב לארץ ישראל וחידש את פעולתו להשיב את לב העם מעל מבית דוד. אין ספק ששישק מלך מצרים סייע לו במעשהו כמו שנתן לו מקלט בארצו בשנות נדודיו. מסורת אחת שלא נכנסה לנוסח המקרא שלנו, אבל נשתמרה בתרגום השבעים (מלכים-א י"ב, כד ואילך), מספרת, כי שישק נתן לירבעם את אחות אשתו לאשה ואצל לו ברכה בשובו לארץ מולדתו. פרט זה מסביר את הפוליטיקה של שישק לעתיד, שביקש להתיש כוחו של בית דוד בעזרת ירבעם ואחר-כך לעשות את ירבעם עצמו למס עובד. ירבעם בא ממצרים לשכם, הגדולה שבערי אפרים, שנעשתה מרכז ההתנגדות לבית דוד. זקני אפרים ושבטי הצפון, שלא היו מרוצים מן הבכורה של ירושלים, נזכרו בזכותו של עם לבחור לו מלכים, כמו שנבחרו שאול ודוד בשעתם. גם רחבעם ויועציו באו לשכם, והמתונים שבבני אפרים ושבטי הצפון נוטים היו להמליך את רחבעם בתנאי שיסיר מן העם את המסים הכבדים שהטיל שלמה ויתקן כמה תקנות במשטר המדינה: “אביך הקשה את עולנו, ואתה עתה הקל מעבודת אביך הקשה ומעולו הכבד אשר נתן עלינו, ונעבדך”. רחבעם הגאה נכווה מן הדרישות האמיצות של העם, אבל התאפק והבטיח להשיב דבר לאחר שלושה ימים. כשנמלך ביועציו הציעו לו הזקנים שבהם בעלי-הנסיון, שהיו מקורבים לשלמה בחייו, כי יתן הנחות לעם, אבל הצעירים שבהם ביקשו להחניף למלך הגאוותן ויעצו להשיב לעם קשות, ורחבעם שמע לעצת הצעירים. כשבאו אליו שליחי העם לאחר שלושה ימים לשמוע את תשובתו אמר, להם, לפי סיפור המקרא, בזו הלשון: “אבי הכביד את עולכם ואני אוסיף על עולכם. אבי יסר אתכם בשוטים ואני אייסר אתכם בעקרבים”. בני אפרים התמרמרו על תשובה זו ומיד נשמעה קריאת-המרד הישנה: “מה לנו חלק בדוד? לאוהליך, ישראל!” בראש המורדים עמד ירבעם. רחבעם שלח את אדונירם אשר על המס להרגיע את העם, אבל ההמון רגם את המוכסן השנוא באבנים, ורחבעם בעצמו נס במרכבה ירושלימה.

אחר הדברים האלה סרו כל שבטי הצפון ועבר הירדן (לפי המסורת עשרה שבטים היו) לחלוטין מעל בית דוד והמליכו עליהם את ירבעם. רק שני שבטי הנגב נשארו נאמנים לרחבעם: שבט יהודה ומשפחות בנימין הנלוות עליו.

לפי סיפור המקרא בא רחבעם ירושלימה “ויקהל את כל בית יהודה ואת שבט בנימין להילחם עם בית ישראל להשיב את המלוכה לרחבעם בן שלמה, ויהי דבר האלהים אל שמעיה איש האלהים לאמר: ‘לא תעלו ולא תלחמון עם אחיכם בני ישראל, שובו איש לביתו, כי מאתי נהיה הדבר הזה’. וישמעו את דבר יהוה וישובו ללכת כדבר יהוה” (מלכים-א י"ב, כא–כד). המלחמה של שני בתי ישראל נדחתה, אבל עתידה היא להתלקח ביתר עוז.

כך נחלקה הממלכה הגדולה של דוד ושלמה לשתי מלכויות מיוחדות: צפונית ודרומית (930 לערך). מלכות הנגב נקראה יהודה ובה מָלך מלך מבית דוד, ומלכות הצפון, הגדולה מחברתה בשטח אדמתה, נקראה אפרים או ישראל והמלך הראשון שלה היה ירבעם האפרתי. הגבול בין שתי המלכויות עבר ברצועה שבין עיר-הקודש הדרומית ירושלים ועיר-הקודש הצפונית בית-אל.

במסורת המאוחרת נקראה מלכות הצפון גם מלכות “עשרת השבטים”, ואלו הם: אפרים, חצי השבט מנשה שבעבר הירדן מערבה, יששכר, זבולון, נפתלי, דן, אשר, ראובן, גד וחצי שבט מנשה שבעבר הירדן מזרחה. עם מלכות יהודה נמנו שבטי יהודה ובנימין, שבט שמעון מעט-האוכלוסין נטמע בין בני יהודה שבקרב נחלתם ישב והלויים היו מפוזרים בארץ. רוב הלויים היו נמשכים, כנראה, אחרי ירושלים ובית-המקדש, אבל קצתם נשארו במלכות הצפון.

§29 ירבעם והפירוד הדתי (930–908 לערך). ירבעם שנבחר למלך בשכם, בחר בעיר זו. שבט אפרים היה הגדול והתקיף שבישראל ולפיכך מן הראוי היה לקבוע את עיר המלוכה בנחלת אפרים. מטעמים שאינם ידועים לנו יצא ירבעם לזמן-מה משכם וישב בפנואל סמוך למחניים בעבר הירדן. ייתכן שהוכרח לעשות זאת מחמת מלחמה שנלחם בו רחבעם או שביקש להטות את השבטים של עבר הירדן לבית-המלכות החדש.

כשנתחזק ירבעם על כסא מלכותו נגמר מעשה הפירוד: אחרי הפירוד המדיני בא הפירוד הדתי. ירבעם קרע את שבטי הצפון לא רק מבית דוד אלא גם מעיר-דוד, מירושלים, ומבית-המקדש, שבנה שלמה לעם כולו. מחבר ספר מלכים, הרואה בירבעם בן נבט סמל החוטא והמחטיא, מספר כדברים האלה: “ויאמר ירבעם בלבו: ‘עתה תשוב הממלכה לבית דוד, אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית יהוה בירושלים ושב לב העם הזה אל אדוניהם, אל רחבעם מלך יהודה, והרגוני ושבו אל רחבעם מלך יהודה’. ויוועץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אליהם: ‘רב לכם מעלות ירושלים, הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים’, וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן”. באמת נתהווה הפירוד הדתי בדרך טבעית יותר והיה בו לא משום כפירה בעיקר האלהות הלאומית, אלא משום החזרת פולחן ליושנו. כי השבטים התיכונים והצפוניים לא היו מעולם מרוצים שריכזו את חגיגת הרגלים בעיר-המלוכה הרחוקה שביהודה ולא יכלו להסיח מלבם את נטייתם לבמות הישנות של משפחות ומקומות, שנתרגלו אליהן בימי השופטים, ולמקדשים הקדומים שבבית-אל, בדן ובמקומות אחרים. האדם הפשוט מישראל, שעוד לא נשכח ה“בעל” מלבו, רוצה היה שתהא הבמה הקדושה סמוכה לו, בגבעה או בחורשה הקרובה. חוץ מזה אוהב היה להשתחוות לאל ממשי הנראה בחוש. הריכוז וההפשטה שבפולחן לא היו לפי רוחו. בהלך-נפש זה של רוב העם השתמש ירבעם לגנוב דעת העם. במקום ירושלים הוכרזו למקדשים מרכזיים שתי ערים במלכות ישראל: בית-אל בדרום ודן בצפון, וחוץ מזה רשאי היה כל אחד לעשות במה לעצמו במקומו. העיר בית-אל באפרים, ששמה מעיד עליה, מקום מקדש היה מימי קדם ושם עמדה – ודאי על יד המזבח – מצבה, שלפי קבלת העם העמיד אותה יעקב; בדן נמצא עוד בתקופת השופטים מקדש ובו אפוד ותרפים (למעלה §10). ירבעם בנה מקדש גדול בבית אל ומקדש קטן בדן והעמיד בהם שני פסלים – עגלי-זהב. צורה זו בחר ירבעם, כנראה, בהשפעת פולחן אפּיס המצרי שראה בימי מנוסתו במצרים. המוני העם ראו בתיקונים הללו לא מנהג חדש ולא זמורת-זר אלא חזרה לפולחן הקדום שלפני ימי המלכים, שהתיר תמונות חיצוניות של יהוה ושלום היה בינו ובין הפולחן הכנעני של הבעלים (§11). ההמון נמשך בשמחה אל המקדשים החדשים. וכיון שהלויים לא הסכימו לכהן במקדשים אלו מינה ירבעם “כהנים מקצות העם אשר לא היו מבני לוי”, או מכהני הבמות. בימי חג ומועד היה הוא בעצמו עולה על המזבח בבית-אל להקטיר.

הצורות האליליות של עם-הארץ בעבודת אלהים, שהיו עד כאן רק נסבלות, נתקדשו איפוא במלכות הצפון קדושה לאומית. לפיכך יצאו כמה לויים וישראלים יראי-שמים ממלכות ישראל ליהודה וקיבלו עליהם עול מלכות רחבעם. וגם קצת מן הנוהים אחרי ירבעם סרו ממנו, למשל הנביא אחיה השילוני (§26). טובי האומה בשני בתי ישראל גינו את מעשי ירבעם בן נבט, שגנב דעת העם וגרם לפירוד דתי בין ישראל ויהודה.

§30 מרחבעם עד אסא. רחבעם, שמלך בירושלים י"ז שנה (930–914), לא השלים עם התבדלות הצפון ונלחם עם ירבעם, אבל לא עלה בידו להשיב את השבטים המורדים. בשעת דחקו של ירבעם עזר לו שישק מלך מצרים, שהשתמש בשעת הכושר כדי לעלות על מלכות יהודה. בשנה החמישית למלך רחבעם (שנת 925 לערך) עלה שישק על ירושלים בצבא רב. כוונתו לא היתה, כנראה, לכבוש את יהודה אלא ביקש, בתוקף שליטתה הקודמת של מצרים בכנען, לקחת ממלך יהודה מס מרובה. ותכליתו זו הושגה. שישק נטל כמה מגנזי בית המקדש והיכל המלך, שרחבעם נתנם לו בתורת פדיון כדי שיסוג צבא מצרים מן העיר. אף על פי כן עלה מלך מצרים גם על שאר ערי יהודה ואסף גם בהן שלל לרוב. כששב למצרים ציווה לרשום לזכרון עולם בכתובות ובציורים דבר “נצחונותיו הנעלים”. על קיר היכל קַרנק בעיר-המלוכה של מלכי מצרים, היא תיבי (נוא-אמון שבמקרא), נשתמרה בכתב חרטומים רשימה ארוכה של ערי ארץ ישראל שנלקחו בידי שישק. ברשימה זו נמנו לא רק ערי יהודה אלא גם ערי אפרים בסביבות מגידו. לפי רשימה זו סבורים היו, ששישק נלחם גם בירבעם, אבל אין סברה זו מתאימה למצב המדיני באותה תקופה ולידיעות האחרות שלפיהן בא שישק לעזור למלכות הצפון. יותר קרוב לשער, כי שישק החזיר לירבעם בעל בריתו את הערים שלקח ממנו רחבעם במלחמה זו.

אחרי שוב שישק למצרים הוסיפו יהודה ואפרים להילחם זה בזה. בשנות-מלכותו האחרונות של רחבעם ובשלוש שנות-מלכותו של אֲבִיָם בנו כמעט לא פסקו מלחמות בין בני אפרים ובני יהודה. על הרוב לא היו אלו אלא תגרות קטנות על גבול שתי המדינות. רק פעם אחת הגיע הדבר לידי קרב גדול. לפי המסופר בספר דברי-הימים-ב (י"ג, ד–יט) הכה צבא גדול של בני יהודה, ואבים בראשם, את בני אפרים מכה רבה סמוך להר צמריים ולכד כמה ערים, בתוכן את בית-אל הקדושה. לא עברו ימים מועטים ועיר זו שבה לרשות ישראל. יש ידיים לשער, כי אבים נחל נצחון זה בסיוע בעל בריתו מלך ארם (מלכים-א ט"ו, יח–יט).

לפי סיפורי המקרא, שנכתבו ברוח הקנאים לדת היו גם רחבעם וגם אבים עושים את “הרע בעיני יהוה”. שניהם בנו “במות ומצבות ואשרים על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן” ולא הקפידו על ריכוז הפולחן בירושלים דווקא. ולא עוד אלא גם “קָדֵש היה בארץ”, כלומר עשתורת שהיו עובדים לה בזנות. המחטיאות היו הנשים הנכריות של המלכים שהיו עוד בימי שלמה “מקטירות ומזבחות לאלהיהן”. רק אסא בן אבים, שהאריך ימים רבים על כסא מלכותו (לערך 912–874), עשה את “הישר בעיני יהוה כדוד אביו ויסר את כל הגילולים אשר עשו אבותיו”, וגם את מעכה אמו “הסיר מגבירה” על אשר “עשתה מפלצת לאשרה”, ושרף את מפלצתה בנחל קדרון. אמנם “הבמות לא סרו” גם בימי אסא, אבל לב המלך “היה שלם עם יהוה כל ימיו”; זאת אומרת שגם במלכות הנגב עדיין לא נתגשם ריכוז הפולחן הלאומי בבית המקדש שבירושלים וגם שם עדיין נמשכה המלחמה בין הדת הרשמית וההמונית, בין התורה והחיים, בין הדין והמנהג.

§31 מהומות בחצר המלך במלכות הצפון. ירבעם בן נבט האריך ימים יותר משני המלכים הראשונים ביהודה ומת בשנת 908 לערך לאחר שמלך כ"ב שנה. נדב בנו לא מלך אלא שנתיים. בימיו התחילו מרידות בחצר המלך שנמשכו כעשרים וחמש שנה. בניגוד ליהודה, ששם נתחזק בית דוד לדורות, עדיין לא היה במלכות ישראל הצעירה בית-מלכות קבוע. ירבעם הגיע למלכות בזכות מעשיו הוא, אבל מכיון שבנו לא היה רב פעלים היו אישים אחרים בעלי השפעה, ביחוד שרי צבא, שואפים לתפוס את כסאו. והימים קשים למדינה. המלכות החדשה מוכרחת להילחם על קיומה עם אויביה מסביב, שהתקיפים שבהם היו בני ארם-דמשק, שהיו פושטים מזמן לזמן על הגלילות הצפוניים-מזרחיים. בנוהג שבעולם מביא רפיון בית-המלכות בשעות חירום כאלה לידי שלטון הצבא, ומנהיג שיצא לו פרסום תופס את המלוכה בידו. בשעה שצר נדב על גבתון עיר פלשתים קשר עליו אחד משרי הצבא, “בעשא בן אחיה למטה יששכר”, והמיתו וגם את כל בית ירבעם השמיד. בעשא מלך על ישראל בתרצה, בצפון נחלת אפרים, בשנות 906–886 לערך.

בעשא חידש את המלחמה עם יהודה, שבימים ההם מלך בה אסא. לאחר שכרת ברית שלום עם ארם ומובטח היה לו שלא יתקפוהו מצפון, עלה עם כל חילו לגבול הנגב. שם ביצר את העיר רמה “לבלתי תת יוצא ובא לאסא מלך יהודה”. כשראה אסא כי ברע הוא, לפי שדרך-המסחר כלפי צפון סגור עליו, לקח, כפי המסופר במקרא, כסף וזהב מבית המקדש ומאוצרות בית המלך ושלח דורון לבן-הדד מלך ארם בדמשק וביקש ממנו: “ברית ביני וביניך, בין אבי ובין אביך, הנה שלחתי לך שוחד כסף וזהב, לך הפרה את בריתך את בעשא מלך ישראל ויעלה מעלי”. כך היו מושפלים מלכי האומה הגזורה וכל אחד שיחד עם שונא הארץ כדי להתיש את חברו. חנני הרואה הוכיח את אסא על פניו “ויכעס אסא אל הרואה ויתנהו בית המהפכת”. ואסא השיג את מטרתו: “וישמע בן הדד אל המלך אסא וישלח את שרי החילים אשר לו על ערי ישראל… ויהי כשמוע בעשא ויחדל מבנות את הרמה”. אז ציוה אסא “וישאו את אבני הרמה ואת עציה אשר בנה בעשא ויבן בם המלך אסא את גבע בנימין ואת המצפה”. לפי המסופר בספר דברי-הימים-ב (י"ד, ח ואילך) עלה על יהודה בעת ההיא “זרח הכושי” ואסא הצליח לגרש אותו ואת חילו. משערים, כי זרח הוא אוזורקון מלך מצרים, מבית-המלכות הלובי.

בשעה שיהודה הקטנה הלכה הלוך וחזוק נזדעזעה מלכות-הצפון הגדולה שוב על-ידי מריבות בחצר המלך. אֵלה בן בעשא לא צלח למלוכה. לצרכי המדינה לא דאג והתמכר לבטלה ולשכרות עם שריו ועבדיו. בשנה השנית למלכו קשרו עליו קשר. זמרי שר הרכב הרגהו בשעת משתה והכריז את עצמו למלך. אותה שעה צר צבא ישראל שוב על גבתון עיר פלשתים, ועמרי בראשם; “וישמע העם החונים: קשר זמרי וגם הכּה את המלך, וימליכו כל ישראל את עמרי שר צבא על ישראל ביום ההוא במחנה”. אז עלה עמרי וכל חילו מגבתון ושׂמוּ מצור על תרצה, וכראות זמרי כי נלכדה העיר, בא אל ארמון בית-המלך ושרף עליו את הבית באש (שנת 885 לערך).

ועדיין לא תמו המהומות. “אז ייחָלק העם ישראל לחצי: חצי העם היה אחרי תּבני בן גינת להמליכו והחצי אחרי עמרי”; אבל עמרי גבר על מתנגדו תבני, מפני שהיה אהוב הצבא. כשעלה עמרי על כסא המלוכה שם קץ למהומה ויסד בית-מלכות, שפתח תקופה חדשה במלכות ישראל.

פרק שני: בית עמרי וברית יהודה ואפרים (885–842 לערך)    🔗

§32 עמרי ובנין עיר שומרון. אחרי מלחמת חמשים שנה עם יהודה ואחרי מהומה ממושכה מבפנים נתחזקה מלכות ישראל בימי המלך עמרי (885–875 לערך). עמרי היה לא רק שר-צבא אמיץ-לב אלא גם מושל חרוץ. עם יסוד בית-המלכות החדש יסד גם עיר-מלוכה חדשה במקום שתי ערי-המלוכה הארעיות, שכם ותרצה. לא רחוק משתי הערים הללו, בצפון נחלת אפרים, נמצאה גבעה נאה אחת, שהרים ועמקים סביב לה, והיא קניין אדם אחד ושֶמר שמו. מקום זה, המבוצר בידי הטבע, מצא חן בעיני עמרי, וכאן קנה לו חלקת אדמה ובנה עליה היכל ושאר בניינים. לא עברו ימים מועטים ונוספו במקום זה גם בתים אחרים, וקמה עיר חדשה שנקראה שומרון, על שם “שמר אדוני ההר”. עיר זו היתה עיר-מלוכה לישראל במשך מאה וחמשים שנה עד חורבן מלכות ישראל. וכל כך נתמזג שם העיר בשם המלכות עד שנקראה מלכות ישראל גם בשם “שומרון”.

מלך שומרון הראשון התאמץ לחזק את השלום והסדר המדינה אחרי המהומות שעברו עליה. עמרי לא נלחם עם מלכות יהודה כמלכים שקדמו לו. כנראה, כבר נכרתה בימיו ברית מדינית בין שתי המלכויות הצוררות, כדי להגן על עצמן בכוחות משותפים מפני האויבים מבחוץ. ברית-אחים זו נתחזקה בימי המלכים שמלכו אחרי עמרי. כנראה מן המאורעות הבאים, היתה מלכות-הנגב כופה בעסקי המדינות למלכות הצפון, שנמשכה יותר ויותר לתוך הפוליטיקה הגדולה באסיה וגררה אחריה גם את יהודה הבודדת.

בימי עמרי נקבעו יחסים תמידיים בין מלכות ישראל ופיניקיה (צור וצידון) שכנתּה, שהופיעה על שמי ישראל עוד בימי שלמה. לברית המדינות ניתן תוקף על-ידי ברית-משפחה: אחאב בן עמרי נשא לאשה את איזבל בת אתבעל, מלך וכהן לצידונים. הצורים והצידונים התחילו להתיישב באדמת ישראל וסוחרים אותה, אולם הביאו עמהם גם את עבודת-הבעל שלהם ומידות-חירות של עם שוכן לחוף-ים, שהיו מוזרות למידות התמימות של בני ישראל.

לאחר שכרת עמרי ברית עם שכניו הקרובים אליו – צור ויהודה, פנה כלפי שכניו המזרחיים מעבר לירדן ולים המלח. קודם כל יצא למלחמה על המואבים, שנכבשו לפנים על-ידי דוד אבל בימי המהומות הרימו ראש. כנראה, באה מלחמה זו להגן על שבטי עבר-הירדן, וסופה היה שעבּוּד מואב לישראל. כתובת עתיקה על גבי מצבת-הזכרון שהקים מישע מלך מואב במאה התשיעית לפני הספירה אומרת: “עמרי מלך ישראל עינה את מואב ימים רבים, כי יאנף כמוש (אלהי מואב) בארצו, ויחלפו בנו ויאמר גם הוא: אענה את מואב… ויירש עמרי את ארץ מידבא וישב בה ימיו וחצי ימי בנו ארבעים שנה”. בני מואב שילמו למלך ישראל מס מדי שנה בשנה (עי' להלן §37).

מלכות ישראל, שהיתה תקיפה במלחמתה עם מואב הקטנה, תש כוחה בפני עוצם שכנתה הצפונית-מזרחית, ארם או סוריה. בארם היו אז שלוש מלכויות, שהשׂתרעו בין נהר פרת והירדן: פדן-ארם, חמת או ארם-צובה וארם-דמשׂק. דמשׂק היתה התקיפה שבכולן. הארמים, שבימי דוד ושלמה היו פושטים על ישראל לעתים רחוקות, היו מרבים לאחר פירוד יהודה ואפרים להתנפל על מלכות ישראל. ארם-דמשׂק, שארצות צור וישראל גדרו בעדה את חוף הים, התאמצה לפרוץ את הסייג ולצאת אל מרחב הים לטובת שיירותיה המסחריות. עמרי לא עצר כוח בפני הארמים, ופעם אחת כשפרצו צבאות בן הדד הראשון מלך ארם לגבול ישראל, הוכרח עמרי למסור לרשותו ערי-גבול אחדות במלכותו, ושומרון עיר המלוכה הוקצו לסוחרי ארם רחובות מיוחדים לדירה ולמסחר.

כך נסתבכה מלכות ישראל במלחמת המדינות. עמרי הוא המלך הראשון בישראל, ששמו נזכר ברשימות הזכרון של עמים אחרים. במדינות אשור ידועה היתה בימים ההם מלכות “בית עמרי” (bit Humri), הנזכרת בכתבי-היתדות האשוריים בצד ארם וצור.

§33 אחאב ואיזבל. התרבות הצידונית. אחרי מות עמרי ישב על כסאו אחאב בנו (875–853 לערך), שנשא את איזבל הצידונית לאשה. לפי הזוהר החיצוני וריבוי היחסים עם המדינות דומים ימי מלכות אחאב לימי מלכות שלמה. אחאב לא היה שואף קרבות וכל מעייניו נתונים היו להתפתחות שליוָה של המדינה ולהדר החצר. הבריתות עם צור ויהודה הבטיחו, לכאורה, את השלום החיצוני לישראל. בתיקון החיים הפנימיים לקח לו אחאב למופת את צור, מולדת איזבל אשתו. המלכה הישראלית החדשה, אשה עריצה ורודפת אחר הכבוד, השתתפה בשקידה רבה בעסקי הממשלה. בתי-המלכות בצידון ובישראל התחתנו בזוג זה, שהשתדל להחיש גם את ההתמזגות התרבותית של שני העמים. סוחרים וכהנים צידונים הציפו את שומרון. במהירות יתרה פשטו כאן המנהגים והמידות של ארץ-הים העשירה: אהבת המותרות וחיי חירות ושמחה, עבודת אלילים ומושגים דתיים מתאימים. מחצר המלך יצאה התרבות החדשה, שהיתה למורת רוח לתמימי-דרך האוחזים במידות אבותיהם. המלכה איזבל קבצה מסביב לה המון נביאי-הבעל ולפי בקשתה בנה אחאב בשומרון מקדש ומזבח לבעל צור הוא מלקרת (מלך-קרת). ליד המזבח עמדה גם אשרה, סמל האלילה עשתורת. במקדש זה היו מכהנים כהני-הבעל הצידונים ועובדים את האלהים על פי דרכם. נוהגים היו להתפלל בקול גדול, לצאת במחולות, ויש שהיו “מתגודדים בחרבות ורמחים עד שפוך דם”, מתוך התפעלות, כדרך הנזירים המושלמים בימי הביניים ובימינו. ועבודה זרה זו מצאה לה מהלכים בין הקרובים למלכות מבני מרום עם הארץ בישראל.

התרבות הצידונית החמרית יכולה היתה בכללותה להשפיע על התפתחות ישראל לטובה, אבל הפולחן הזר גרם רעה לעם. סיפורי המקרא מתארים בצבעים עכורים את הסכנה שארבה בימים ההם לרוח הלאומי-הדתי בישראל מתוך העבודה הזרה שנמשכו אליה רוב בני ישראל, עד שלא נשארו אלא “שבעת אלפים, כל הברכּיים אשר לא כרעו לבעל”. אין זאת אומרת, שהמוני העם סרו מאחרי יהוה והלכו אחרי הבעל. כאן חזר ונשנה חזיון רגיל בדברי ימי קדם: כלאיים של פולחן (סינקרטיזמוס), כמו שהיה הדבר בימי השופטים בהשפעת עבודת הבעל הכנעני. במקרא נקרא חזיון זה בשם “פסוח על שתי הסעיפים”, כלומר דלוֹג על סף מקדש יהוה ומקדש בעל כאחד. במושגיהם של בני מרום עם הארץ, ואחאב בתוכם, לא נכווה יהוה מחופתו של בעל. אחאב בעצמו ש“עשה את הרע בעיני יהוה” כינה את בניו בשמות לכבוד יהוה: אחזיה, יהורם, עתליה (יה הוא קיצור מן יהוה).⁵⁶ אחדות מוחלטת של האלהות לא היתה עדיין מפותחת ומושג אֵל יחיד בעולם מטושטש היה כל-כך, עד שרבים ממעריצי יהוה לא הרגישו בערבוב הפולחנים את ערבוב ההשקפות הסותרות זו לזו. הדת נראתה בעיני המאמין מנהג ולא תורה, וכשערבב את הצורות לא הרגיש כי הוא מערבב מושגים מתחלפים.

רק המועט שבעם הבין את השקר שבשניות דתית זו. מתוך המועט הזה קמו אנשי-אמונה שומרי משמרת הקבלה הלאומית הקדומה, והיו בתוכם קנאים נלהבים שיצאו בתוכחות סוערות כלפי שתי הרשויות באלהות וכלפי התרבות הזרה בכלל. בעם נקראו מטיפים אלה בשם “נביאי יהוה”, בניגוד לכומרי האלילים וחרטומיהם שנקראו בשם “נביאי הבעל”. ולפי שנביאי יהוה היו מוכיחים בגלוי את מצדדי התרבות הצידונית, היתה איזבל, בהסכמת אחאב, רודפת את המוכיחים באכזריות. לפי המסופר במקרא ציותה להכרית את כל נביאי יהוה. רבים מהם נהרגו וקצתם ברחו ונסתתרו במערות ובחגווי הסלעים, ומצדדיהם היו מביאים להם לשם אוכל בסתר. עובדיה אשר על הבית, למשל, החביא חמשים איש במערה וכלכלם שם בלחם ומים.

הניגוד להשפעת חוץ נתגלה בשתי צורות: במחאה נגד פולחן הנכר והתרבות הנכרית. קצת מקנאי יהוה ראו בישוב העירוני משום קלקול מוסרי והתרחקו למדברות ולהרים כדי לחיות שם חיי טהרה. לאחר שנואשו מלהציל אחרים מן החטא ביקשו להציל את נפשם הם. כת הרֵכָבים, ויונדב בן רכב בראשה, התנגדה לכל תרבות המיוסדת על עבודת-אדמה וחרושת. הרכבים היו שוכנים באהלים על פני הערבה ועוסקים במרעה צאן כעברים הקדמונים הנודדים; לבם רחק מתענוגות הכרך ומשאת נפשם היתה שהעם ישוב למידות-הפשטות. לפי עדותו של ירמיה הנביא היו הרכבים עוד בימיו, לאחר שלוש מאות שנה, מקיימים דברי יונדב בן רכב רבם: “לא תשתו יין… ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו וכרם לא תטעו… כי באהלים תשבו”. בדרכי הרכבים הלכו גם הנזירים, שהיו בדלים מן היין וכל מיני מותרות ומגדלים את שערם פרע (עי' מלכים-בי י‘, טו ואילך; עמוס ב’, יא–יב; ירמיה ל"ה). שתי הכיתות הללו התנגדו ב“שב ואל תעשה” אל התרבות הזרה שהלכה ופשטה בעם. אבל תפקיד היסטורי חשוב נפל בחלקם של הגיבורים שנלחמו ב“קום ועשה” – הם נביאי יהוה המוכיחים הקנאים.

§34 אליהו הנביא, הקנא לתרבות הלאומית. בראש הנביאים הלאומיים, שנלחמו בתרבות הזרה, עמד איש הרוח אליהו (אלי-יהוה), יליד העיר תשבה בגלעד. אליהו היה מקפיד על טהרת עבודת-יהוה ועצמיות האומה וראה במנהגים החדשים תחילת רקבון בעם. מתמרמר היה גם על התרבות הצידונית ותועבותיה גם על השניות הדתית, שמתוכה היו בני אדם מכירים בפיהם את יהוה לאלהי ישראל ובונים מזבחות לבעל. באישיותו של אליהו חוברו יחדו נזיר קפדן ולוחם נלהב, פרוש הבדול מן הבריות ומטיף עממי. עתים היה מתבודד במדבר הרחק משאון העיר, ועתים היה מופיע בשומרון כסער מתחולל וממטיר את תוכחתו על המלך והעם. בעיני המון העם מופלא היה בחיצוניותו ודרך חייו: היה לבוש אדרת-שער גסה, מגדל שׂער ארוך, פורש לפרקים מאכילת בשר ושתיית יין, ובכלל מתעב את התענוג וההנאה. נחשב היה לאיש-האלהים ועושה-פלא, וכמה אגדות נוצרו על אודותיו. מספרים היו כי בשעה שנסתתר בנחל כרית אשר על פני הירדן מחמת רדיפות איזבל היו העורבים מביאים לו אוכל בבוקר ובערב; כשישב בעיר צרפת שבצידון בבית אלמנה עניה אחת החיה את בנה הנוטה למות, וכשהיה רעב בארץ ולא נשאר לאלמנה אלא “מלוא כף קמח בכד ומעט שמן בצפחת” ניבא לה אליהו כי “כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר עד יום תת יהוה גשם על פני האדמה” – ונבואתו נתקיימה.

מתוך זכותו היתרה של “איש-אלהים” היה אליהו מעז להגיד את האמת המרה גם בפני המלך. הנביא הוכיח את אחאב על טעויותיו הדתיות ועל מעשיו הרעים מצד המוסר. התנגשות עזה אחת בין הנביא והמלך מתוארת במקרא כדברים האלה: “כרם היה לנבות היזרעאלי… אצל היכל אחאב מלך שומרון, וידבר אחאב אל נבות לאמר: ‘תנה לי את כרמך ויהי לי לגן ירק כי הוא קרוב אצל ביתי ואתנה לך תחתיו כרם טוב ממנו, אם טוב בעיניך אתנה לך כסף מחיר זה’; ויאמר נבות אל אחאב: ‘חלילה לי מיהוה מתתי את נחלת אבותי לך’; ויבוא אחאב אל ביתו סר וזעף על הדבר אשר דיבר אליו נבות היזרעאלי… וישכב על מטתו ויסב את פניו ולא אכל לחם; ותבוא אליו איזבל אשתו ותדבר אליו: ‘מה זה רוחך סרה ואינך אוכל לחם?’ וידבר אליה [כל אותו המעשה]… ותאמר אליו איזבל אשתו: ‘אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל?! קום אכול לחם וייטב לבך, אני אתן לך את כרם נבות היזרעאלי’; ותכתוב ספרים בשם אחאב… ותשלח ספרים אל הזקנים ואל החורים… ותכתוב בספרים לאמר: ‘קראו צום והושיבו את נבות בראש העם והושיבו שנים אנשים בני בליעל נגדו ויעידוהו לאמר: ברכת אלהים ומלך! והוציאוהו וסקלוהו וימות’; ויעשו אנשי עירו הזקנים והחורים… כאשר שלחה אליהם איזבל… ויהי כשמוע אחאב כי מת נבות ויקום אחאב לרדת אל כרם נבות היזרעאלי לרשתו; ויהי דבר יהוה אל אליהו התשבי: ‘קום רד לקראת אחאב מלך ישראל אשר בשומרון… ודיברת אליו: …הרצחת וגם ירשת!… במקום אשר לקקו הכלבים את דם נבות ילוקו הכלבים את דמך גם אתה… ונתתי את ביתך כבית ירבעם בן נבט וכבית בעשא בן אחיה’”. בהתנגשות זו אנו רואים את הנביא נלחם באומץ-לב גם בשרירות-הלב של מושל הארץ וגם בעוול החברתי.

לפרקים, בהשפעת פגעים קשים, היו המלך והממשלה נוטים לחדש פולחן יהוה לבדו כמקדם – ואז נעשה אליהו הנביא לגיבור השעה. פעם אחת היה רעב חזק בשומרון, שלוש שנים רצופות לא היה גשם בארץ, התבואה בשדות לא נתבשלה ויושבי הארץ רעבים היו ללחם.⁵⁷ רבים ראו ברעב זה אות-חימה של יהוה המייסר את הארץ על חטאי יושביה, והכירו בצורך השעה להשיב חמת האל הזועם. מקווים היו לעשות זאת באמצעות אליהו הנביא, אבל לא מצאו אותו בשומרון. ויהי היום ואחאב נוסע על פני הארץ והנה אליהו לקראתו, “ויהי כראות אחאב את אליהו ויאמר אחאב אליו: ‘האתה זה עוכר ישראל?!’ ויאמר: ‘לא עכרתי את ישראל כי אם אתה ובית אביך בעזבכם את מצות יהוה ותלך אחרי הבעלים’”. הנביא דרש לשם הצלת הארץ להקים את הדת הלאומית על מכונה ואחאב הסכים בצר לו. התחילה המלחמה המכרעת במצדדי הפולחן הכפול. האגדה המקראית מספרת מעשה זה כדברים האלה:

ויאמר (אליהו לאחאב): “…שלח קבוץ אלי את כל ישראל אל הר הכרמל ואת נביאי הבעל ארבע מאות וחמשים ונביאי האשרה ארבע מאות⁵⁸ אוכלי שולחן איזבל”; וישלח אחאב בכל בני ישראל ויקבוץ את הנביאים אל הר הכרמל. ויגש אליהו אל כל העם ויאמר: “עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, אם יהוה הוא האלהים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו”. ולא ענו העם אותו דבר. ויאמר אליהו אל העם: “…יתנו לנו שנים פרים ויבחרו להם הפר האחד וינתחוהו וישימו על העצים ואש לא ישימו ואני אעשה את הפר האחד ונתתי על העצים ואש לא אשים, וקראתם בשם אלהיכם ואני אקרא בשם יהוה, והיה האלהים אשר יענה באש הוא האלהים”: ויען כל העם ויאמרו: “טוב הדבר”… ויקחו (נביאי הבעל) את הפר אשר נתן להם ויעשו ויקראו בשם הבעל מהבוקר ועד הצהרים לאמור: “הבעל עננו”, ואין קול ואין עונה… ויהי בצהרים ויהתל בהם אליהו ויאמר: “קראו בקול גדול כי אלהים הוא, כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו אולי ישן הוא וייקץ”. ויקראו בקול גדול ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים עד שפוך דם עליהם, ויהי כעבור הצהרים ויתנבאו עד לעלות המנחה ואין קול ואין עונה ואין קשב… ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו ויאמר: “אלהי אברהם יצחק וישראל, היום יוודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה, ענני ה' ענני”… ותפול אש ה' ותאכל את העולה ואת העצים… וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו: “יהוה הוא האלהים יהוה הוא האלהים”. ויאמר אליהו להם: “תפשו את נביאי הבעל, איש אל יימלט מהם. ויתפשום ויורידם אליהו אל נחל קישון וישחטם שם”.

אחאב היה מוכן להיכנע לרצון יהוה ונביאו, אבל איזבל המלכה נשבעה להינקם באליהו על הריגת כהני הבעל. אליהו ברח ליהודה משם המדברה. שם הגיע עד “הר-האלהים” חורב, הוא סיני, ולן במערה וראה חזון כי מהפכה מתרחשת לבוא במלכות ישראל.

§35 מלחמות ארם. מפלצת אשור. אחאב שהיה בטבעו רודף שלום נסתבך בשנות-מלכותו האחרונות בכמה מלחמות בעֶטיים של בני ארם-דמשׂק ומלכם בן-הדד השני. מלכות דמשׂק עלתה בימים ההם לגדולה ועמדה בראש ברית מלכויות ארם. ארם, שנמצאה בין אשור השואפת למשול בכיפה וישראל הרודף שלום, היתה נלחמת באשור מלחמת-מגן ובישראל מלחמת תגרה. בן הדד השני, שזכר נצחונותיו של אביו על עמרי, עלה אף הוא על שומרון עם המלכים הכפופים לו ובחיל גדול שם מצור על העיר. אחאב נבהל מפני האויב ומוכן היה להיכנע, אבל בן-הדד התנה תנאים משפילים כל כך (“כספך וזהבך ונשיך ובניך לי תתן”) עד שמלך ישראל לא יכול לקבלם, וכשקרא את זקני הארץ למועצה יעצו אף הם להילחם באויב המחוצף עד קצה גבול האפשרות.

לפי המסופר במקרא נשבע בן-הדד, בכעסו על ישראל המתקומם כנגדו, כי יציף את אדמת שומרון באנשי צבאו, ועל זה ציוה אחאב להשיב לו: “אל יתהלל חוגר כמפתּח”. אחאב לקח עמו גדוד של “נערי שרי המדינות” וחלק מן העם היוצא לצבא והתנפל על מחנה ארם לפתע פתאום בשעה שמלכם שתה לשכרה בסוכותיו “הוא והמלכים, שלושים ושנים מלך עוזר אותו”. הארמים הוכו מכה רבה “וינוסו ארם וירדפם ישראל, ויימלט בן הדד מלך ארם על סוס ופרשים”.

ויהי לתשובת השנה ויפקוד בן-הדד את ארם ויעל אפקה (בעמק יזרעאל) למלחמה עם ישראל. ועבדי מלך ארם אמרו אליו: “אלהי הרים אלהיהם על כן חזקו ממנו ואולם נילחם אתם במישור אם לא נחזק מהם”; ויחנו בני ישראל נגדם כשני חשיפי (עדרי) עזים, וארם מילאו את הארץ… ויחנו אלה נוכח אלה שבעת ימים. ויהי ביום השביעי ותקרב המלחמה ויכו בני ישראל את ארם מאה אלף רגלי ביום אחד; וינוסו הנותרים אפקה אל העיר ותפול החומה על עשרים ושבעה אלף איש הנותרים. ובן הדד נס ויבוא אל העיר חדד בחדר; ויאמרו אליו עבדיו: “הנה-נא שמענו כי מלכי בית ישראל מלכי חסד הם, נשימה נא שקים במתנינו וחבלים בראשנו ונצא אל מלך ישראל אולי יחיה את נפשך”; ויחגרו שקים במתניהם וחבלים בראשיהם ויבואו אל מלך ישראל ויאמרו: “עבדך בן הדד אמר: ‘תחי נא נפשי’”, ויאמר: “העודנו חי? אחי הוא!”… ויצא אליו בן הדד ויעלהו על המרכבה; ויאמר אליו (בן הדד): “הערים אשר לקח אבי מאת אביך אשיב וחוצות תשים לך בדמשׂק כאשר שׂם אבי בשומרון”… ויכרות לו ברית וישלחהו.

מידת החסידות של אחאב נחשבה בעיני רבים לטעות מדינית שיש בה משום סכנה, ואחד מבני הנביאים הוכיח את אחאב על ששילח מידו אויב קשה זה, שבודאי ישתמש בהזדמנות ראשונה להתנפל שוב על אדמת ישראל. וכך היה. לאחר שנשתחרר בן הדד לא מילא את כל הבטחותיו ולא החזיר את רמת-גלעד לישראל. כבוד מלכות ישראל דרש לענוש את מלך ארם שלא עמד בדיבורו, ואחאב התחיל מתכונן למלחמה חדשה עם ארם.

כזה היה מצב מלכות ישראל בין המדינות בימים ההם על סמך סיפורי המקרא בספר מלכים, שבהם קבועים המאורעות המדיניים במסגרת הסבר דתי קיצוני. כתבי-היתדות האשוריים מעמיקים את השקפתנו על היחסים בין המדינות שבקדמת אסיה באותה תקופה. אשור, יורשת שלטון בבל בארם-נהריים, התחילה מן המאה התשיעית ואילך מרחיבה את גבולותיה, ביחוד לצד חוף ים התיכון. ודרכה זה היה גדור על ידי ארם, צידון ישראל ויהודה. התעודה של אשור היא איפוא – לבלוע מתחילה את ארם וצידון, ואחריהן יגיע תור ישראל ויהודה.

קול צעדת קלגסי אשור נשמע מאחורי הקלעים של ההיסטוריה עוד בימי אחאב. אשור נזרפל מלך אשור (885–860) עובר עם חילו דרך הארצות שבין נהר חידקל והלבנון ומגיע עד ל“ים הגדול של ארץ האמורי”, כלומר לים התיכון. כובש הוא את מלכות-ארם הסמוכה לו, היא פדן-ארם, על גבול סוריה וארם-נהריים, אחר כך הולך הוא לאורך הלבנון לחוף ארץ כנען ומשׂ‎ים מס על מלכי צור, צידון, גבל, ארווד ושאר ערי הפיניקיים (ברשימות נמנו דברי המסים: זהב, כסף, נחושת, כלי מתכת וגם ארזי לבנון). ושלמנאסר השני שמלך אחריו (860–825) מגיע עד ראש ארם, היא דמשׂק, ונלחם מלחמה כבדה עם אותו בן הדד עצמו (בכתובות האשוריות הוא נקרא ביר-אדרי או הדד-אדרי) שנלחם בו אחאב. בשנת 854 מוליך שלמנאסר את חילו מנינוה כלפי מלכי “ארץ החתים”, הם הארמים. על יד קרקר, בארם צובה, נלחמו האשורים עם צבאות-הברית של סוריה וארץ ישראל. והכתובת האשורית, המתנה גבורותיו של שלמנאסר, אומרת כי מלך אשור נחל נצחון על שנים עשר מלכי-הברית של ארם וארץ כנען; כאן, בצד ביר-אדרי מדמשק ואירחולֶן מחמת וכן גם מלכי צור ועמון, נזכר גם “אחאב הישראלי”, שבא בעשרת אלפים אנשי צבא ובאלפים רכב-מלחמה. ובכן נחשב אחאב לבעל-בריתם של מלכי ארם וכנען הנלחמים עם הכובש האשורי. קשה להגיד, אם היתה השתתפות זו פרי הידידות שבין ישראל וצידון או ברית ארעית מאונס עם ארם-דמשק. ייתכן, שמלחמה זו עם אשור חלה בתקופה של ברית-השלום בין ישראל וארם, שבה המתין אחאב לקיום הבטחותיו של בן-הדד, שרימהו אחר-כך. על כל פנים, מן הכתובות האשוריות יוצא בבירור, כי ישראל השתתף במעשה בפוליטיקה הגדולה של הימים ההם. סכנת אשור איימה על מלכות ישראל רק מרחוק, ואורבת היתה לפי שעה רק לשכן הרע לארם. ואולי סכנה זו היא שגרמה לארם לעלות על המערב, על אדמת ישראל הרחוק מן הסכנה. לפי המסופר במקרא, נלחם אחאב שוב עם ארם בשנה האחרונה למלכותו מלחמת-תגרה כדי להשיב את אדמת ישראל שנקרעה. במלחמה זו עזר לו יהושפט מלך יהודה, בן אסא המלך, שנלחם בשעתו עם מלכות-ישראל בסיוע ארם (§31).

§36 אחאב ויהושפט. מות אחאב. בשעה שאחאב מלך בישראל, מלך ביהודה יהושפט בן אסא (874–850). לפי המסופר במקרא היו ימי מלכותו שקטים ושלווים. יהודה פטורה היתה מאותן המלחמות והמהומות שרוששו את שומרון. אויבים חיצוניים תקיפים לא חנו סביבה. האדומים היו כפופים למלכי יהודה, ואחד ממלכיהם היה מושל בארץ כנציב מלך יהודה. נסיונם של האדומים למרוד ביהודה בסיוע מואב ועמון (מסופר בהרצאה מטושטשת בספר דברי הימים) לא הצליח. ומכיון ששלט יהושפט באדום ובדרכים המוליכות לים-סוף חידש את מסחר-הים עם ערב והודו, שתחילתו בימי שלמה. כנראה, נתקרבה יהודה באמצעות אחאב אל צור, שׂרתי בימים, שעוד בימי שלמה נצטרף לה ישראל במסעות הים. יהושפט ציוה לבנות אניות בעציון-גבר היא אילת על שפת ים סוף ולשלוח אותן לדרך רחוקה, אבל האניות נשברו ברוח-סערה, ומסחר-הים לא נתפתח. בעניינים הפנימיים הלך יהושפט בדרך אסא אביו “לעשות הישר בעיני יהוה, אך הבמות לא סרו, עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות”. לפי המסופר בספר דברי-הימים המאוחר היה יהושפט שולח את הלויים בערי יהודה “ועמהם ספר תורת יהוה” ללמד את העם, וכן גם העמיד בכל עיר ועיר שופטים שהיו כפופים לבית דין הגדול בירושלים. ולמרות חסידותו זו התחתן עם אחאב “הרשע” מלך ישראל. ברית שומרון ויהודה, שנכרתה בימי עמרי, קירבה גם את בתי-המלכות שבשתי המדינות. עתליה בת אחאב מאיזבל הצידונית נישאה ליהורם בין יהושפט. זיווג זה גרר אחריו מאורעות קשים ליהודה ולמלכות בית דוד.

ויאמר (אחאב) אל יהושפט: “התלך אתי למלחמה רמת גלעד?” ויאמר יהושפט אל מלך ישראל: “כמוני כמוך, כעמי כעמך, כסוסי כסוסיך”; ויאמר יהושפט אל מלך ישראל: “דרוש נא כיום הזה את דבר יהוה”. ויקבוץ מלך ישראל את הנביאים כארבע מאות איש ויאמר אליהם: “האלך על רמת גלעד למלחמה אם אחדל”, ויאמרו: “עלה ויתן אדני ביד המלך”; ויאמר יהושפט: “האין פה נביא ליהוה עוד ונדרוש מאותו!” ויאמר מלך ישראל אל יהושפט: “עוד איש אחד לדרוש את יהוה מאותו ואני שנאתיו כי לא יתנבא עלי טוב כי אם רע, מיכיהו בן ימלה”. ויאמר יהושפט: “אל יאמר המלך כן”. ויקרא מלך ישראל אל סריס אחד ויאמר: “מהרה מיכיהו בן ימלה”… ויבוא אל המלך, ויאמר המלך אליו: “מיכיהו הנלך אל רמת גלעד למלחמה אם נחדל”, ויאמר אליו: “עלה והצלח ונתן יהוה ביד המלך”. ויאמר אליו המלך: “עד כמה פעמים אני משביעך אשר לא תדבר אלי רק אמת בשם יהוה”. ויאמר: “ראיתי את כל ישראל נפוצים אל ההרים כצאן אשר אין להם רועה”… ויאמר מלך ישראל: “שימו את זה בית הכלא והאכילוהו לחם לחץ ומים לחץ עד בואי בשלום”.

נבואת הפורענות של מיכיהו נתקיימה. צבא אחאב ויהושפט עלה על רמת גלעד ונפגש שם בצבא בן-הדד. בשעת הקרב ציוה בן-הדד לשריו המיטיבים לקלוע אל השערה: “לא תילחמו את קטן ואת גדול כי אם את מלך ישראל לבדו”. אחאב התחפש כדי שלא יכירוהו, אבל אחד הארמים פגע בו לתומו. המלך מת בו ביום בפצע שנפצע. מיד עבר קול במחנה: “איש אל עירו ואל ארצו”. יהושפט שב לירושלים, וגופת אחאב הובאה לשומרון ונקברה שם. הקנאים מכת אליהו ראו במיתה זו עונש מן השמים על הויתורים שויתר אחאב לעבודה ולתרבות זרה.

§37 בני אחאב. אלישע הנביא. אחרי אחאב עלה אחזיה על כסא המלכות ומלך רק שנתיים (853–852). כנראה, היה מושל בעצת איזבל אמו ורוח הנביאים הלאומיים לא היתה נוחה הימנו. במקרא מסופר שנפל “בעד השבכה בעלייתו אשר בשומרון ויחל, וישלח מלאכים ויאמר אליהם: לכו דרשו בבעל זבוב אלהי עקרון אם אחיה מחלי זה”. הדרישה באלהי נכר הרגיזה את טובי העם, ואליהו הנביא יצא לקראת המלאכים וגער בהם בנזיפה: “לכו שובו אל המלך אשר שלח אתכם ודיברתם אליו: כה אמר יהוה המבלי אין אלהים בישראל אתה שולח לדרוש בבעל זבוב אלהי עקרון?!” לא עברו ימים מועטים ואחזיה מת ועל כסא המלכות עלה יהורם אחיו (852–842).

שנות-מלכותו המועטות של יהורם היו סוערות ביותר. היחסים שבין העמים הלכו ונסתבכו. שמי “מלכות עמרי” הקדירו מכל עברים. אחרי מות אחאב פשעו במלכות ישראל עובדי-המס הקודמים, הם בני מואב, שנכבשו בימי עמרי. מישע מלך מואב סירב לשלוח למלך ישראל את מס השנה שלו: “מאה אלף כרים ומאה אלף אילים צמר” (בני מואב, יושבי עבר הירדן מזרחה, עסקו ביחוד בגידול צאן). יהורם החליט לענוש את המלך המורד. וכשעלה עליו למלחמה נלווה אליו גם יהושפט מלך יהודה. על צבא ישראל ויהודה נוסף גם צבא אדום ובראשו מלך אדום שהיה כפוף ליהודה. צבאות-הברית הלכו דרך מדבר אדום “ולא היה מים למחנה ולבהמה אשר ברגליהם”, אבל סוף סוף הגיעו לארץ מואב והחלו מחריבים את הארץ: “והערים יהרוסו, וכל חלקה טובה ישליכו איש אבנו ומילאוה, וכל מעיין מים יסתומו וכל עץ טוב יפילו”. מישע נמלט עם שיירי צבאו המוכה למדבר קיר חרושת (הוא כּרךּ של עכשיו). שם צרו עליו צבאות הברית. מישע ניסה להבקיע עם גדודו דרך חיל הצרים ולא הצליח. מרוב יאוש לקח מישע, כמסופר במקרא, את בנו הבכור והעלהו על החומה עולה לכמוש אלהי מואב כדי לרצות את כעסו. קרבן זה עורר רוח חיל מואב עד שעלה בידו להכות את הצרים אחור. צבאות הצרים נסעו משם, ומואב נעשתה עומדת ברשות עצמה.

מישע מלך מואב קבע מזכרת לשחרור ארצו על גבי אבן מצבה, שהקים לכבוד המאורע ליד במת מזבחו. ממנה ניתן להוציא ידיעות היסטוריות חשובות, לאחר שנסלק את דברי ההתפארות הרגילים של מנצחים, וזה לשונה:⁵⁹

אנך (אנכי) מישע בן כמוש מלך מואב הדיבוני. אבי מלך על מואב שלשין שת (שלושים שנה); ואנך מלכתי אחר אבי. ואעש הבמת הזאת לכמוש בקרחה – – כי הראני בכל שונאי. עמרי מלך ישראל ויענו את מואב ימין רבין (ימים רבים), כי יאנף כמוש בארצו, ויחלפו בנו, ויאמר גם הוא: אענו את מואב – – ויירש עמרי את ארץ מידבא; וישב בה (ישראל) ימיו וחצי ימי בנו ארבעין שת – – ואיש גד ישב בארץ עטרות מעולם ויבן מלך ישראל את עטרות, ואלתחם (ואלחם) בקיר (בקריה), ואוחזה ואהרוג את כל העם, ראית (ראוָה) לכמוש ולמואב – – ויאמר לי כמוש: לך אחוז [את] נבו על ישראל, ואהלך בלילה, ואלתחם בה מבקוע השחרית עד הצהרים, ואוחזה ואהרוג כל שבעת אלפין גברים וגורין (צעירים) וגבירות וגוריות ורחמות, כי לעשתר כמוש החרמתיה. ואקח משם את כלי יהוה ואסחבהם לפני כמוש. ומלך ישראל בנה את יהץ וישב בה, בהתלחמו בי, ויגרשהו כמוש מפני; ואקח ממואב מאתין איש – – ואשאהו ביהץ ואוחזה לספות על דיבון. אנך בניתי קרחה, חומת היערין וחומת העופל, ואנך בניתי שעריה ואנך בניתי מגדלותיה ואנך בניתי בית מלך – – ובור אין בקרב הקיר בקרחה, ואומר לכל העם עשו לכם איש בור בביתו. ואנך כרתי המכרתת לקרחה באסירי ישראל.

במקום אחר נאמר בכתובת זו, כי לאחר נצחונו של מואב “ישראל אבד אבד עולם”. גוזמה מפורשת זו מכוונת אולי לצרה שבאה על מלכות בית עמרי במלחמתו עם אויב תקיף ממואב, הוא ארם.

הקרבות בין ישראל לארם לא פסקו כל ימי מלכות יורם. פעם אחת צרו הארמים על שומרון, “ויהי רעב גדול בשומרון… ויהי מלך ישראל עובר על החומה, ואשה צעקה אליו לאמר: ‘הושיעה אדוני המלך’, ויאמר: ‘אל יושיעך יהוה! מאין אושיעך, המן הגורן או מן היקב?!’ ויאמר לה המלך: ‘מה לך?’ ותאמר: ‘האשה הזאת אמרה אלי: תני את בנך ונאכלנו היום ואת בני נאכל מחר, ונבשל את בני ונאכלהו; ואומר אליה ביום האחר: תני את בנך ונאכלנו, ותחבא את בנה’; ויהי כשמוע המלך את דברי האשה ויקרע את בגדיו”. אין לדעת, במה היה נגמר מצור זה, אילולא הגיעה שמועה לארמים, כי “מלכי החתים” ו“מלכי מצרים” באו לגבולם. מיד ברחו לארצם ושומרון נגאלה. כנראה, הכוונה כאן לצבא שלמנאסר השני מלך אשור, שהיה עולה מדי שנה בשנה על סוריה ומחריב כמה מגלילותיה. מכתבי-היתדות האשוריים ידוע, כי מלחמות אלו נשנו בשנת 849 ובשנת 846, ואף כאן אנו מוצאים את מלכי ארם ובעלי בריתם “שנים עשר מלכי שפת הים”, הנזכרים בכתבי-היתדות שמימי אחאב (ביר-אודרי מדמשׂק ועוד).

לא עברו ימים מועטים ובדמשק מת בן-הדד השני, שהיה שונא לישראל בנפש, ועל כסא המלכות עלה בזרוע אחד משרי צבאו, “אדם מדלת-עם הארץ” (בלשון הכתובת האשורית) ושמו חזאל (חז-אלו). שינוי בית-המלכות לא שינה את היחס שבין ארם לישראל. חזאל עלה על מלכות ישראל כדי ללכוד את הערים שנספחו אל אדמת ישראל בימי בן הדד. צבאות חזאל ויורם נפגשו סמוך לרמות-גלעד, שהיתה עדיין סלע המחלוקת בין שתי המדינות, וכאן חנו מערכה מול מערכה. באחד הקרבות נפצע יורם ושב ליזרעאל להתרפא שם. לשר צבא בגלעד נתמנה יהוא, שהיה לפנים מקורב לאחאב, והוא תקיף בדעתו ורודף אחרי הכבוד.

מפלותיו של יורם הגבירו את התרעומת כלפי בית עמרי, שהכתה שרשים בחלק גדול מן העם מימי אחאב ואילך. המפלגה הלאומית ראתה סיבת כל הצרות בעבודה הזרה, שהיה בית-המלכות נוטה אחריה. איזבל המלכה השפיעה על ענייני השלטון גם לאחר מות בעלה והשפעה זו מתנגדת היתה לעצמיות האומה ולמשאת הנפש של נביאי יהוה. המפלגה הלאומית נוכחה, כי לא יהיה מנוח לארץ כל זמן שהשלטון בידי “בית עמרי”. והנביאים השתמשו בתרעומת העם כדי לעורר התנגדות עצומה לבית המלכות ולהביא לידי מהפכה מדינית. בראש מתנגדי בית-עמרי עמד אלישע בן שפט, תלמידו של אליהו הנביא. בימי מלכות יורם כבר לא היה אליהו בחיים, אבל הספיק להכין לו ממלא מקומו, הוא אלישע. לפי המסופר במקרא, מצא אליהו את אלישע “והוא חורש שנים עשר צמדים… ויעבור אליהו אליו וישלך אדרתו אליו, ויעזוב את הבקר וירץ אחרי אליהו”. בהשלכת האדרת הזמין את החורש הצעיר לבוא בקהל הלוחמים לטובת האומה. אלישע הלך אחרי אליהו, ליוה אותו בכל דרכיו ושרת אותו כל ימי חייו (לפי אמונת העם לא מת אליהו כמות כל האדם אלא עלה “בסערה השמימה” לעיני אלישע). לפני מותו מינה אליהו את אלישע לראש תלמידיו “בני הנביאים”, שהכירו כי “נחה רוח אליהו על אלישע”. בימי מלכות יורם כבר נתפרסם אלישע בארץ, עד שהוכרח המלך לשאול בעצתו בשעת חירום, למשל, בימי מריבת מואב ומצור שומרון על-ידי הארמים. באגדת העם אף אלישע עושה נפלאות כאליהו רבו; רופא חולים וגוססים, משביע כמה בני אדם במזון מועט, מכה את האויבים בסנוורים וכיוצא בזה. אפילו נכרים האמינו בכוחו של אלישע לעשות נפלאות. ונעמן שר צבא מלך ארם בא אליו “בסוסיו וברכבו” להתרפא מצרעתו.

דמות אגדית זו של אלישע האפילה בעיני הדורות הבאים על פרצופו ההיסטורי ועל תפקידו בחיי המדינה. ותפקידו זה חשוב היה הרבה יותר מתפקיד קוסם ועושה נפלאות. אלישע נבדל מאליהו רבו בדרך הפצת דעותיו. אליהו קנאי היה, מוכיח נלהב שביקש לעורר שינוי בהשקפות העם, ואלישע היה בעיקרו מטיף מדיני, ראש מפלגת המתנגדים לבית עמרי. אליהו קיוה עדיין להדריך את המלך ומנהיגי העם בדרך האמת, ואלישע נואש מתקוה זו וראה את ההצלה רק במהפכה מדינית. כדי להוציא מהפכה זו אל הפועל כרת ברית-סתר עם יהוא שר צבא ישראל. השר הסכים לדעת אלישע בדבר צורך המהפכה מפני טעמים אחרים; רוצה היה בירידת יורם כדי לעלות במקומו על כסא המלכות. ובשעה שיורם הפצוע עזב את מערכות המלחמה ושב ליזרעאל ויהוא נמנה לראש הצבא שבמחנה הסמוך לרמות גלעד קרובה היתה משאת נפשם של השר והנביא להתגשם.

§38 אבדן בית עמרי. מלכות בית יהוא. תולדות המהפכה, שנעשתה במלכות ישראל על ידי הצבא בסיוע מפלגת הנביאים, מסופרות בספר מלכים ב' ט' א–לז (בהשמטות):

ואלישע הנביא קרא לאחד מבני הנביאים ויאמר לו: “חגור מתניך וקח פך השמן הזה בידך, ולך רמות גלעד ובאת שמה, וראה שם יהוא בן יהושפט בן נמשי, ובאת והקימותו מתוך אחיו, והבאת אותו חדר בחדר, ולקחת פך השמן, ויצקת על ראשו ואמרת: כה אמר יהוה, משחתיך למלך על ישראל”. וילך הנער הנביא רמות גלעד, ויבוא, והנה שרי החיל יושבים, ויאמר: “דבר לי אליך, השר”. ויאמר יהוא: “אל מי מכולנו?” ויאמר: “אליך, השר”. ויקם, ויבוא הביתה, ויצוק השמן על ראשו, ויאמר לו: “כה אמר יהוה אלהי ישראל, משחתיך למלך על עם יהוה, אל ישראל, והכיתה את בית אחאב אדוניך, וניקמתי דמי עבדי הנביאים ודמי כל עבדי יהוה מיד איזבל ואבד כל בית אחאב”. ויפתח הדלת וינס. ויהוא יצא אל עבדי אדוניו ויאמרו לו: “מדוע בא המשוגע הזה אליך?” ויאמר אליהם: “אתם ידעתם את האיש ואת שיחו… כזאת וכזאת אמר אלי: ‘כה אמר יהוה, משחתיך למלך אל ישראל’”. וימהרו ויתקעו בשופר ויאמרו: “מלך יהוא”. ויאמר יהוא: “אל יצא פליט מן העיר ללכת להגיד ביזרעאל”. וירכב יהוא וילך יזרעאלה כי יורם שוכב שמה. ואחזיה מלך יהודה ירד לראות את יורם… ויצא יהורם⁶⁰ מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה איש ברכבו, ויצאו לקראת יהוא, וימצאוהו בחלקת נבות היזרעאלי. ויהי כראות יהורם את יהוא ויאמר: “השלום יהוא?” ויאמר: “מה השלום? עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים”. ויהפוך יהורם ידיו וינס. ויאמר אל אחזיהו: “מרמה, אחזיה!” ויהוא מילא ידו בקשת, ויך את יהורם בין זרועיו, ויכרע ברכבו. ואחזיה מלך יהודה ראה וינס דרך בית הגן. וירדוף אחריו יהוא, ויאמר: גם אותו הכוהו אל המרכבה, וימת שם. ויבוא יהוא יזרעאלה. ואיזבל שמעה – ותשקף בעד החלון. ויהוא בא בשער, ותאמר: “השלום, זמרי הורג אדוניו?” (זמרי היה כנראה שם כינוי לכל רוצח מלך, עי' למעלה §31 ), ויאמר “שמטוה”, וישמטוה, ויז מדמה אל הקיר ואל הסוסים, וירמסנה. ויאמר: “פקדו נא את הארורה הזאת וקברוה, כי בת מלך היא”, וילכו לקברה, ולא מצאו בה כי אם הגולגולת והרגליים וכפות הידיים.

ועדיין לא היה מעשה המהפכה שלם. צריך היה לכבוש את עיר המלוכה, שבה נמצאו בני זרע המלכות והשרים. יהוא שלח לזקני שומרון מכתב מכיל דרישה של לעג: “וראיתם הטוב והישר מבני אדוניכם, ושמתם על כסא אביו, והילחמו על בית אדוניכם”. השרים והזקנים נבהלו והשיבו: “עבדיך אנחנו, וכל אשר תאמר אלינו נעשה”. אז דרש יהוא מאתם להרוג את כל בני בית אחאב, ודרישתו נתמלאה. זקני שומרון שחטו שבעים איש מבני בית המלכות. “וישימו את ראשיהם בדודים, וישלחו אליו יזרעאלה”. לאחר מעשה נורא זה בא יהוא בעצמו לשומרון. בדרך מצא את יהונדב בין רכב, ראש כת הרכבים (עי' למעלה §33), ובירך אותו כברך את איש שלומו, הושיב אותו במרכבתו ואמר לו: “לכה אתי, וראה בקנאתי ליהוה”. כשבא לשומרון הרג שם “את כל הנשארים לאחאב בשומרון”.

בית עמרי נעקר מן השורש ויהוא הרודף אחרי הכבוד הגיע למלכות בסיוע המפלגה הלאומית (942 לפני הספירה). עכשיו הוטל עליו לעשות מעשה המהפכה הפנימית, הדתית, שלשמה תמכה סיעת הנביאים את המרד של יהוא – להחזיר את אחדות הפולחן הלאומי ליושנה. צריך היה, קודם כל, לבטל את סמל העבודה הזרה – את מקדש הבעל בשומרון. וכאן השתמש יהוא בערמומיות ובאכזריות כאחת: הכריז שרוצה הוא לערוך “זבח גדול לבעל”, כי “אחאב עבד את הבעל מעט, יהוא יעבדנו הרבה”, והזמין למקדש הבעל שבשומרון את כל נביאי הבעל, עובדיו, וכהניו, וכשנתכנסו כולם העמיד משמר מבחוץ לבל יימלט איש מהם וציוה לעושי דברו להכות את כל עובדי הבעל שבמקדש לפי חרב. אחרי הרג זה הוציאו אנשי יהוא את מצבת הבעל וישרפוה, נתצו את המקדש והמזבח והחריבום. מאותו יום והלאה נאסרה במלכות ישראל עבודת אלהי צור וכנען.

תקומת פולחן יהוה באמצעות מיני אכזריות כאלה לא מצאה חן בעיני רבים מן העם ואפילו מבין הלאומיים. כעבור מאה שנה, כשהורד בית יהוא, ראה הושע הנביא בירידה זו עונש מן השמים: “ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא” (הושע א', ד).

§39 עתליה והמהפכה בבית המלכות ביהודה. בשעה שיהוא איבד את בית אחאב בשומרון משלה אחת מבנות אחאב בארץ יהודה – היא עתליה, בת איזבל ואחאב, שנישאה לבנו של יהושפט מלך יהודה והיתה ביהודה מה שהיתה איזבל אמה בישראל. אחרי מות יהושפט (850 לערך) מלכו ביהודה בזה אחרי זה בנו ובן בנו, ששמותיהם כשמות מלכי שומרון בני דורם. יהורם או יורם, בנו של יהושפט ובעלה של עתליה, לא הצליח במלכותו ביהודה, כמו שלא הצליח יורם בן אחאב בשומרון. “בימיו פשע אדום מתחת יד יהודה וימליכו עליהם מלך”; יורם יצא עם חיל-הרכב שלו להילחם באדום, אבל לא יכול להשיב את המדינה שנקרעה. וכן הרימו ראש גם השכנים שבמערב. העיר לבנה, שעל גבול פלשתים, אף היא פשעה מתחת יד יהודה, ופעם אחת – כמסופר בספר דברי-הימים-ב (כ"א, טז) – עלו על יהודה “הפלשתים והערבים אשר על יד כושים – וישבו את כל הרכוש הנמצא לבית המלך וגם בניו ונשיו”. כנראה, נפדו השבויים אחר כך, כי כל המעשה לא היה אלא התנפלות של לסטים, אבל מעיד הוא על התרופפות הממלכה. בסוף ימיו ניגף יהורם בחלי-מעיים קשה, שמת בו לאחר שמלך שמונה שנים (843). אחזיהו בנו הקטן לא מלך אלא שנה אחת. כמסופר למעלה, נמצא אצל יהורם בן אחאב דודו ביזרעאל, בשעת מהפכת-הדמים של יהוא, נפצע על ידי אחד מאנשי יהוא, נס למגידו ומת שם. עבדיו הביאו אותו לירושלים וקברוהו בקברות מלכות בית דוד.

אחרי מיתתו החטופה של אחזיה נעשתה עתליה אמו מושלת ביהודה (842). היה עליה למשול במדינה עד ימי בגרותו של אחד מבני אחזיה, אבל האשה הרודפת אחרי הכבוד לא הסתפקה בתפקיד צנוע זה וביקשה מלוכה תמידית. מה עשתה? ציותה לאבד את כל זרע מלכות בית דוד. ניצל רק יואש או יהואש, בן אחזיה הקטן: יהושבע דודתו, אשת יהוידע הכהן, גנבה את הילד מתוך בני המלך המומתים והסתירה אותו בבית המקדש. שש שנים מלכה עתליה ביהודה, והתנהגה כראוי לבת איזבל הצידונית. את פולחן הבעל, שנתבטל בשומרון, השתדלה לחזק בירושלים ובנתה שם “בית הבעל” עם צלמים ומזבחות, וכהן מיוחד, מתן שמו, ממונה היה לכהן בו. כנראה, נמצאו במרום עם הארץ אנשים הולכים בדרכיה. אבל רוב העם התמרמר על מעשיה הזרים. השמועות על המהפכה הלאומית בשומרון עודדו גם את רוח שלומי אמוני ירושלים. וכת זו קשרה קשר להוריד את עתליה ולהעלות על כסא המלוכה את יואש יורש העצר.

בראש קשר זה עמד יהוידע הכהן, דודו של בן-המלך הקטן ומחנכו. כשמלאו ליואש שבע שנים החליט יהוידע להוציא את מחשבתו אל הפועל. לשם זה כרת ברית עם שרי השומרים בחצר המלכות, ופעם אחת, ביום השבת, הוציא את בן המלך מחדרי המקדש הפנימיים החוצה, העמיד אותו על גבי עמוד, נתן עליו את נזר המלכות ומשחהו למלך, והעם הכּה כף ותקע בחצוצרות וקרא “יחי המלך”. שמעה עתליה את קול תרועת העם ומיהרה אל המקדש, וכשראתה מה שנעשה קרעה את בגדיה וקראה בקול: “קשר, קשר!” מיד ציוה יהוידע הכהן להוציא אותה מבית המקדש ולהמיתה מחוץ למקדש, ואנשיו עשו כמצוּוה עליהם והמיתוה (836 לערך). העם התפרץ לתוך בית הבעל, נתץ את המזבחות ואת הצלמים והרג את מתן כהן הבעל. יואש עלה על כסא המלוכה, אבל עד ימי בגרותו היה יהוידע הכהן מושל בשמו.

כך נתחדשו בתוך עשר שנים גם במלכות ישראל וגם במלכות יהודה הפולחן הדתי והשלטון המדיני ברוח הלאומי.

פרק שלישי: מלכי בית יהוא בשומרון ומלחמות בין שני בתי ישראל    🔗

(842 – 740 לפני הספירה)

§40 יהוא, יואז ויואש בשומרון. בית-המלכות של עמרי הורד בעצם ימי מלחמות ישראל וארם. ויהוא ירש עם כסא המלכות גם את הירושה הקשה של הכרח תמידי להגן על הארץ מפני אויביה מחוץ. עשרים ושמונה שנות מלכותו של יהוא (842 – 814) היו ימים רעם לעם ישראל. מייסד בית-המלכות החדש הצליח להחזיר את העטרה הלאומית ליושנה בתוך המדינה פנימה, אבל לא לרומם קרן הממלכה כלפי חוץ. אחרי מהפכת-הדמים, שאיבדה את בית-אחאב המקורב לבית-המלכות הצידוני הופרה הברית המדינית בין שומרון וצידון, ונמצאה מלכות ישראל חסרה עזרת צידון בעוד שלא נפטרה משנאת דמשק. חזאל, המלך החדש שקם בארם, נלחם בשומרון בכל עוז כמלכי ארם שהיו לפניו והציק הרבה לבני ישראל. בספר מלכים מסופרים דברים נוגעים עד הלב, כיצד אלישע הנביא ניבא לפורענות זו. בשעה שחזאל היה עדיין שר צבא בדמשק בא אל אלישע “איש האלהים” ושאל ממנו בשם בן הדד מלך ארם, אם יהיה המלך מחליו. אלישע אמר לו, מתוך דמעות, שהמלך ימות מחליו וחזאל יירש את כסאו. כששאל אותו חזאל, למה יבכה, השיב לו הנביא: “כי ידעתי את אשר תעשה לבני ישראל רעה, מבצריהם תשלח באש ובחוריהם בחרב תהרוג ועולליהם תרטש והרותיהם תבקע”. במסורת-אגדה זו אנו מוצאים זכר למצוקות שעוללו הארמים לבני ישראל בימים ההם. צבאותיו של חזאל החריבו ביחוד את ארץ עבר הירדן, את הגלעד והבשן (אולי בסיוע בני עמון), שעבּדו את בני שבטי ראובן, גד ומנשה וקיימו כל אותם מעשי האכזריות שאלישע “ניבא” להם.

בצר לו פנה יהוא למלכות אשור, אויבתו האדירה של ארם, וביקש עזרה. עוד בשנה הראשונה למלכותו (842) הביא יהוא מס גדול לשלמנאסר השני מלך אשור. הלא כה דברי שלמנאסר: “בשנת שמונה עשרה למלכי עברתי בפעם השש-עשרה את הנהר (פרת). חזאל מדמשק בטח ברוב חילו ויצא (לקראתי) בהמוניו. בהר שׂנירוּ, אשר מול הלבנון,⁶¹ שׂם מעוּזו. נלחמתי בו וניצחתיו” (ושלמנאסר מוסיף לספר על השלל שלקח, על מנוסת חזאל לדמשק, על מסע חיל אשור להררי חורן והחרבת כמה ערים). “אז – מסיים הסיפור – לקחתי מס מאת בני צור וצידון ויַאוּאַ מארץ עמרי”.⁶² על האובליסק של שלמנאסר, שהוצב לזכר מלחמת שנת 842, מצוירים בני אדם הנושאים מס ומשתחוים לרגלי מלך אשור, ועל גבי ציור זה כתוב: “מס יאוא מבית עמרי: כסף, זהב”… (הולכים ונמנים כלים יקרים שהובלו שי למלך). אמנם בכתובת שעל אובליסק מאוחר לזכר מלחמת שנת 839 נחשבו בין מביאי המס “בני צור וצידון וגבל”, ובני ישראל לא נזכרו, אבל אפשר, שחזאל מלך ארם, שהיה מוסף להתנפל על מלכות ישראל, הפריד בינה ובין אשור.

גם בימי יהואחז בן יהוא, שירש כסא אביו (814 – 797), הוסיפו חזאל ובנו בן-הדד השלישי להציק למלכות ישראל. צבאות ארם פשטו מזמן לזמן על אדמת ישראל והחלישו את הכוח הצבאי של יהואחז עד שלא נשאר לו, לדברי הכתוב, “כי אם חמשים פרשים ועשרה רכב ועשרת אלפים רגלי”. אמנם אותו כותב דברי הימים מעיד כי קם לישראל “מושיע ויצאו מתחת יד ארם”, וכתובת אשורית אחת מפרשת לנו מקרא סתום זה. אדד-ניַרי מלך אשור (812 – 783) מבשר ואומר בכתובת זו, כי שׂם מס על צור וצידון, ארץ עמרי, אדום, פלשת, ועל מלך ארם שׂם מצור בדמשׂק והכריע אותו כוּלוּ. הדברים אמורים בשנת 803 לערך. ייתכן, כי המס ששילמה “ארץ עמרי” לאשור לא היה אלא שׂכר סיוע במלחמה עם ארם, והיא היא התשועה שנושע ישראל מיד שכניו מציקיו.

בימי יואש בן יהואחז (797 – 781) שבה הארץ קּצת לאיתנה לאחר המלחמות הממושכות שהתישו את כוחה. יואש הכה את הארמים על יד אפק, בעמק יזרעאל, והשיב כמה ערים שנקרעו מגבול ישראל. בימיו, כמו שיסופר להלן (§41), נתחדשה המחלוקת הישנה בין מלכות ישראל ומלכות יהודה.

על דבר המצב הפנימי במלכות ישראל בימי שלושת המלכים הראשונים מבית יהוא לא נודע כלום. יש לשער, כי בשלטון הפנים ובעסקי פולחן היתה יד הכת הלאומית תקיפה מבימי בית עמרי, אף על פי שהכתוּב מונה גם את בני בית יהוא כי הלכו בדרך ירבעם בן נבט. אלישע הנביא, שבעטיו עשה יהוא מה שעשה, השפיע עוד זמן-מה על הממשלה. בימי יואש מת אלישע זקן ושבע ימים, ולפני מותו ניבא לו ליואש, לדברי הכתוב, כי יכה את ארם שלוש פעמים. מלחמת אליהו ואלישע עם ההשפעות הנכריות הביאה לידי נצחון-מה, ובפרט לאחר שנעלמה צידון, בעלת-בריתו של בית עמרי מן האופק הישראלי, שמלפנים היתה השפעתה התרבותית על שומרון עצומה ביותר.

§41 יהואש, אמציהו ועוזיהו מלכי יהודה. לאחר ההפיכה שעשו הכהנים בחצר המלכות של יהודה (§39), משחו למלך את יהואש א⁶³ יואש (836 – 796). בשמו משל דודו ואפיטרופסו, יהוידע הכהן. כל ימי חיי יהוידע היה המלך כפוף לכהנים ותורתם, והשפעה זו ניכרה בפעולתו במחצית הראשונה של ימי ממלכתו. כשנתבגר יהואש ציוה לכהנים לחזק את בדקי בית המקדש. לתכלית זו נקבצו נדבות בכל ארץ יהודה. בירושלים היו המנדבים שמים את הכסף בארון מיוחד, שהיה חור נקוב בדלתו והיה עומד בעזרה, אצל המזבח מימין. בכסף הנדבות היו קונים עצים ואבנים ומשלמים לחרשי-עץ ולבונים. לא ידוע, אם נגמר בדק הבית כולו. ייתכן, שפחד המלחמה בין ארם ויהודה הפריע את העבודה. חזאל מלך ארם, שהתקיף את שומרון והצליח, שם פניו נגבה והגיע עד גבול יהודה – מה שלא עשו הארמים עד כאן. לאחר שלכד את גת פלשתים עלה על ירושלים, אבל יואש קידם את פניו במנחה, כמנהג שנהגו כמה פעמים מלכי יהודה רודפי השלוה: “ויקח יהואש מלך יהודה את כל הקדושים אשר הקדישו יהושפט ויהורם ואחזיהו אבותיו מלכי יהודה ואת קדשיו ואת כל הזהב הנמצא באוצרות בית יהוה ובית המלך, וישלח לחזאל מלך ארם, ויעל מעל ירושלים”.

אחרי מות יהוידע נקעה נפש המלך מן הכהנים, שכנראה השׂתררו יותר מדי בעסקי המדינה. שלטון המלך התנגש בתופשי התיאוקרטיה החמורה, כנהוג. לדברי בעל ספר דברי הימים, העומד מצד הכהונה, שמע המלך לעצת “שרי יהודה”, “ויעזבו את בית יהוה אלהי אבותיהם, ויעבדו את האשרים ואת העצבים”. מחלוקת עצומה קמה בין המלך וזכריה בן יהוידע הכהן. פעם אחת כשרמז זכריה ליהואש בפומבי, כי בחסד יהוידע הכהן אביו הגיע למלוכה, ואיים עליו שייענש בידי שמים, כעס המלך וציוה לרגום את זכריה בחצר המקדש; במותו אמר זכריה: “ירא יהוה וידרוש!” אכזריותו של המלך עוררה תרעומת בקרב הכהנים ורבי המלוכה. לא עברו ימים מועטים ושניים ממקורביו של יהואש קשרו עליו והרגוהו במיטתו.

בנו ויורש כסאו של יהואש, אמציה, (לערך 796 – 782), המית את הורגי אביו, אבל לא הצליח לחזק את משטר המלוכה. איש מלחמה היה וכמה קרבות ערך עם שכניו. מתחילה יצא למלחמה על בני אדום, שפשעו ביהודה עוד בימי יהורם. האדומים נתבצרו בהרי-משגב שלהם, אבל אמציה פרץ לו דרך לתוך ההרים. ליד גיא המלח הכה את בני אדום ולכד את עיר המבצר שלהם סלע. לאחר נצחונו של אמציה על אדום מלאו לבו לעלות למלחמה על יהואש מלך ישראל. סיבת השנאה שבין שני המלכים לא נאמרה בסיפורי המקרא. מימי אבדן בית עמרי בטלה אהבת שומרון ויהודה שהיתה תלויה בקרבת המשפחה של בתי-המלכות. בימי מלכי בית יהוא חזר וניעור הניגוד הישן שבין שני בתי ישראל, ואמציה ביקש, כנראה, להשתחרר מכפיפותה של יהודה הקטנה למלכות ישראל הצפונית. לפיכך כששלח אמציה מלאכים אל יהואש מלך ישראל לאמר: “לכה נתראה פנים”", זאת אומרת: נצא לקרב, השיב לו יהואש בגאון ובגודל לבב בדרך משל: “החוח אשר בלבנון שלח אל הארז אשר בלבנון לאמר: תנה את בתך לבני לאשה, ותעבור חית השדה אשר בלבנון ותרמוס את החוח”; והנמשל בצדו: “הכה הכית את אדום ונשאך לבך, היכּבד ושב בביתך, ולמה תתגרה ברעה, ונפלתה אתה ויהודה עמך!?” אמציה לא שמע לקול האזהרה ויצא בראש חילו לקראת מלך ישראל. על יד בית-שמש ערכו צבאות יהודה וישראל מלחמה. בני יהודה ניגפו ואמציה נשבה. צבא ישראל הגיע עד ירושלים ופרץ חלק מחומת העיר. לאחר שקיבל יהואש דמי-פדיון מתוך אוצרות בית-המלך והמקדש שחרר את אמציה ושב לשומרון. תבוסה זו, שאמציה גרם לה בקלות-דעתו, עוררה עליו חמת העם בירושלים. ימים רבים היתה חמה זו כבושה בלב עד שלבסוף נתגלעה. סופו של אמציה היה כסופו של אביו. בירושלים קשרו עליו קשר. אמציה ברח ללכיש ושם השיגוהו רודפיו והמיתוהו. את כסא המלוכה ירש בנו עזריהו או עוזיה, והוא אז בן שש עשרה.

ימי-ממלכתו הממושכים של עוזיה (לערך 782 – 740)⁶⁴ היו שנות תוקף חיצוני ושלוה פנימית. המלך החדש ריפא עד מהרה את המכות שהוכתה המדינה בימי שני המלכים הקודמים, שמתו בידי מורדים. להגנת הארץ מפני אויביה הקמים עליה הרבה עוזיה את חיל צבאו ובנה מבצרים אחדים על הספר. לפי בעל ספר דברי הימים בנה עוזיהו מגדלים בירושלים והעמיד עליהם “חשבונות מחשבת חושב לירוא בחצים ובאבנים גדולות” ולצבא הכין “מגנים ורמחים וכובעים ושריונות וקשתות ואבני קלעים”. כל הגיוס הזה מכוּון היה לא כלפי מלכות ישראל החזקה, שיהודה כרתה עמה שוב ברית, אלא כלפי השכנים הקטנים מדרום ומים, שהציקו למלכות יהודה. עוזיה שכלל את הנצחון שניצח אביו את אדום והשיב ליהודה את העיר אילות היושבת לחוף ים סוף. על ידי כך ניתנה ליהודה האפשרות לחדש הפלגת אניות סוחר לחופי מפרץ ערב, שנפסקה לאחר מות יהושפט. לדברי מסורת מאוחרת הכה עוזיהו את הפלשתים והערבים שהתנפלו על המדינה ממערב ומדרום. מאת הפלשתים קרע כמה ערים, בתוכן גם את אשדוד. המלך עוזיהו, שהיה בעל נכסים רבים “בשפלה ובמישור, בהרים ובכרמל”, היה גם “אוהב אדמה” וסייע לפיתוח עבודת האדמה והחרושת. בימים ההם נתרבה המסחר שבין יהודה ובין צידון ומצרים. משפע עמי-התרבות הללו ינקה יהודה ויושביה אשר חיו חיי מותרות ותפנוקים. הלא כה דברי ישעיהו, נביא הדור ההוא: “ותימלא ארצו כסף וזהב ואין קצה לאוצרותיו; ותימלא ארצו סוסים ואין קצה למרכבותיו”.

אולם הימים הטובים הללו נעכרו על-ידי פגעים רעים אחדים. בימי מלכות עוזיהו אירעו בארץ יהודה כמה מכות מדינה: רעש אדמה, שהקיף את כל ארץ ישראל, החריב כמה ישובים ביהודה ואיבד אנשים רבים; חורב וארבה הרבו לשחת את יבול האדמה.⁶⁵ במחצית השניה למלכות עוזיהו נתחדש הניגוד בין המלך והכהנים, שהתחיל עוד בימי אבי אביו. המלך העֵז להכניס ראשו בפעולת כהני המקדש. מסורת מאוחרת בספר דברי הימים מספרת: “ויבוא (עוזיהו) אל היכל יהוה להקטיר על מזבח הקטורת, ויבוא אחריו עזריהו הכהן, ועמו כהנים ליהוה, שמונים בני חיל, ויעמדו על עוזיהו המלך ויאמרו לו: ‘לא לך עוזיהו להקטיר ליהוה, כי לכהנים בני אהרן המקודשים להקטיר. צא מן המקדש, כי מעלת, ולא לך לכבוד מיהוה אלהים!’ ויזעף עוזיהו, ובידו מקטרת להקטיר, ובזעפו עם הכהנים – והצרעת זרחה במצחו… ויבהילוהו משם… ויהי עוזיהו המלך מצורע עד יום מותו, וישב בית החפשית מצורע, כי נגזר מבית יהוה; ויותם בנו על בית המלך, שופט את עם הארץ” (דברי-הימים-ב כ"ו, טז – כא).

יותם (לערך 740 – 735)⁶⁶ הלך בדרכי אביו: “הוא בנה את שער בית יהוה העליון ובחומת העופל בנה לרוב, וערים בנה בהר יהודה, ובחרשים בנה בירניות ומגדלים, והוא נלחם עם מלך בני עמון, ויחזק עליהם, ויתנו לו בני עמון בשנה ההיא מאה כיכר כסף ועשרת אלפים כורים חטים ושעורים עשרת אלפים” (דברי-הימים כ"ז, ג – ה). אולם בסוף ימיו קם בארצות הקדם כוח מדיני חדש, שהפיל חתיתו על כל המלכויות שבסוריה וארץ ישראל, הלא הוא הכובש הגדול תגלת פלאסר מלך אשור, ששם פניו ל“ארצות המערב” שעל שפת ים התיכון. ויהודה השליוָה צפויה היתה לפחד מלחמה במשך כמה שנים (עי' להלן §44).

§42 ירבעם השני והתעלות שומרון. עמוס הנביא. לאחר כמה שנות צרה ומלחמות קשות שקטה לזמן-מה גם מלכות הצפון. ארבעים שנות מלכותו של ירבעם השני (781 – 740), בן דורו של עוזיהו מלך יהודה, היו כלפי חוץ תקופות הזוהר שבדברי ימי מלכות ישראל. שני בתי ישראל עשו שלום ביניהם לאחר שהבינו, כי אין תועלת בריב שהתחילו בו המלכים הקודמים – אמציה ויואש, אבי ירבעם השני. מלכות ישראל בטוחה היתה כעת גם מפחד אויבה בנפש, ארם. ירבעם השני הכניע לא רק את ארם-דמשק הסמוכה, אלא גם את בני ארם שעל גבול ארם-נהריים בואכה חמת. לדמשק נכנס כמנצח והכריע את מציקיו שמלפנים. הארמים, שתש כוחם מפני התנפלות שכניהם התקיפים, האשורים, לא יכלו לבני ישראל והוכרחו להשיב להם את ערי עבר הירדן שכבשו קודם לכן. גם במואב ושאר עממים נלחם ירבעם השני ויוכל להם.⁶⁷ הנביא יונה בן אמיתי מגת-החפר עודד רוח המלך למלחמות אלו, שתכליתן היתה להרחיב גבולי מלכות ישראל עד למצבם הקודם. על-ידי הנצחונות של ירבעם השני התפשטה מלכות ישראל כמקדם מהררי לבנון עד ים המלח. או – בלשון המקרא – “מלבוא חמת עד ים הערבה”.

יושבי מלכות ישראל הבוטחים והשאננים יכלו לעסוק בשלוה בישובו של עולם. המסחר עם צידון ומדינות הים העשיר את הארץ. בשומרון נבנו היכלי עשירים לכבוד ולתפארת. התפנוקים נתפשטו יתר על ימי איזבל ואחאב. לירבעם השני היו שני ארנונות: בית הקיץ ובית החורף. העשירים ובני מרום עם הארץ בנו את בתיהם אבני גזית ופיארו אותם בקישוטי שן. העשירים הרבו משוש ומחול, והנשים היו עיקר בהילולות אלו. ואולם עם ריבוי ההון של בני מרום עם הארץ גדלה העניות של המון העם. וההבדל הכלכלי העז גרם לתולדות הרגילות בחיי החברה. רבים עשו להם עושר בעוולה ובעושק, דיכאו את החלש וגזלו את העני. העשירים הלווּ לעניים בנשך ותרבית, ובהגיע זמן השילוּם והלוֹוים לא יכלו לפרוע את החוב נטלו מהם המַלווים את שארית רכושם או לקחו אותם לעבדים. בשנות בצורת היו העשירים מוכרים לעניים תבואות אוצרותיהם במחיר רב; הסוחרים היו מרמים את קוניהם באבני מרמה ואיפת רזון. השופטים והשוטרים עמדו לימין התקיפים ולא החלשים, לוקחים היו שוחד מידי העושקים ולא שמו לב לדמעות העשוקים. נתקלקלו המידות ועמהן – גם המושגים הדתיים.

בצד המרכז המדיני של הממלכה, שומרון, היתה חשיבות יתרה גם למרכז הדתי הקדום – בי אל, שבו נמצאו “מקדש מלך” ומזבח גדול וכמה כהנים. בימי חג ומועד היו המלך והשרים עולים לעיר קדושה זו כדי להשתתף בחגיגה. פולחן הקרבנות האפיל כאן על ההתגלות הטבעית של הרגש הדתי. חוץ מזה נשתמר עדיין הפולחן העממי הקדמון של עגלי הזהב כסמל יהוה. לא חדלה בארץ גם העבודה הזרה של בעל ועשתורת, אלהי כנען וצידון, שיהוא בשעתו עקר אותן מן השורש. כמה מקדשים ליהוה ולבעל כאחד היו קיימים בשומרון, בדן, בגלגָל, במצפה ובגלעד שבעבר הירדן. כהני המקדשים והמזבחות לא היו רועים נאמנים לעדותיהם: כהונתם לא היתה להם אלא קרדום לחפור בו, רודפי בצע ותענוגות היו ובמידותיהם המגונות השפיעו על העם לרעה.

כלפי קלקול המידות של בני מרום עם הארץ ותופשׂי הכהונה יצא במשׂא חוצב להבות אש הנביא הגדול עמוס, אחד מראשוני הנביאים, שדבירהם הגיעו לנו בכתב. עמוס היה יליד תקוע, הסמוכה לבית לחם יהודה, ועסק בעבודת אדמה ובגידול בקר. סיבות שלא נודעו לנו גרמו לו שיצא מחיי-שלוה אלו ויבוא אל המרכז הרוחני של ישראל, היא בית אל, הקרובה לגבול יהודה. כאן התמרמר בן הכפר מיהודה, בעל נפש והוגה-דעות מקורי, על בני מרום עם הארץ השקועים בחטאים ושטופים בתאוות. ביחוד הרגיזוהו הבזבוז של העשירים, מקח-השוחד של הפקידים, הסנוורים המדיניים של רבי המלוכה שהשתמשו בימי השלוה רק לשם חיי תפנוקים ונחת ולא הרגישו בפחד מלחמה הבא מצד אשור. עמוס, שהיה מחונן בכשרון דברני ובמזג נלהב, חשׂף במשׂאותיו הפומביים את חטאי מרום עם הארץ וגילה את סימני הרקב במלכות ישראל הפורחת למראית עין. ולא עוד אלא שהעז לנבא פורענויות קשות למדינה ולבית המלכות אם המשטר החברתי לא ישתנה לטובה. לאוהבי-המולדת, שהתפארו בהרחבת גבוליה מעיר חמת עד ים המלח, אמר: “הנני מקים עליכם, נאום יהוה צבאות, גוי ולחצו אתכם מלבוא חמת עד נחל הערבה”. דברי האורח לא מצאו חן בעיני כהני בית אל. אחד מהם, אמציה, הודיע למלך ירבעם, כי בן-יהודה אחד ועמוס שמו מורד במלכות, מסית ומדיח ומנבא כלָיה למדינה; ולעמוס הציע לשוב לארצו ולהינבא שם, “ובית אל לא תוסיף עוד להינבא כי מקדש מלך הוא ובית ממלכה הוא”. על זה ענה עמוס: “לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי כי בוקר אנכי ובולס שקמים, ויקחני יהוה מאחרי הצאן ויאמר אלי לך להינבא אל עמי ישראל”. והוסיף לשאת את דבריו, שצלצלו כמספד על המת: “נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל, ניטשה על אדמתה אין מקימה”. עמוס ניבא מתוך השראה של אדם המרגיש כי אלהים מדבר מתוך גרונו. “אריה שאג מי לא יירא? אדני יהוה דיבר מי לא יינבא? לא יעשה אדני יהוה דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים”. אלהי הקנא לאמת וצדק היה לו לעמוס למופת, אלא שעמוס איש דברים היה ולא איש מעשה.

לא בודד היה עמוס במלחמתו הרוחנית. לימינו עמד הנביא הושע, שחשף את פשעי שומרון ביתר עוז. אבל פעולת הושע, שהתחילה בימי השלוה של ירבעם השני, הגיעה למרום פסגתה בימי המהומה אחרי מות ירבעם, סמוך לחורבן מלכות ישראל (§43). המשאות של עמוס והושע, בעומק השקפת-העולם הדתית והמוסרית שבהם, פותחים תקופה חדשה בדברי ימי ההתפתחות הרוחנית בישראל.⁶⁸

פרק רביעי: חורבן מלכות ישראל הצפונית בידי אשור    🔗

(740 – 720 לפני הספירה)

§43 מלך יורד ומלך עולה. יד אשור באמצע. הנביא הושע. ימי-ממלכתו הרבים של ירבעם השני הם תקופת השלוה האחרונה בחיי מלכות ישראל. אחרי מות ירבעם הגיעו ימים רעים. שוב התחילו חליפות ותמורות של בתי-מלכות – מכת מדינה במלכות הצפון מאז. זכריה, בן ירבעם השני, מלך רק חצי שנה. “ויקשור עליו שלוּם בן יבש ויכהו קבל עם וימיתהו וימלוך תחתיו”. עם מות זכריה בטל בית-יהוא, שמשל כמאה שנה. בית-מלכות זה, שעלה לגדולה בימי פחד מלחמה ושפך דמי בית עמרי, חזר וירד מתוך שפיכות דמים ובימי פחד מלחמה וחורבן מבית ומחוץ. בתוך המדינה התחילו שוב רודפי שררה לכבוש את כסא המלוכה. לאחר שמלך שלוּם הרוצח כירח ימים עלה עלה מנחם בן גּדי מתרצה “ויבוא שומרון ויך את שלום בן יבש בשומרון וימיתהו וימלוך תחתיו”. יושבי העיר תפסח (תפוח) לא קיבלו עליהם מרותו של מנחם והוא עשה בהם הרג רב, אפילו על נשים הרות לא חמל. עמדה לפרוץ מלחמת-בית על כל מוראותיה, אלא שקול שעטת הקלגסים של אשור השתיק לזמן-מה את הריב הפנימי.

מפני המלחמות בארם, במשך כמה דורות, נחבא תחילה קול זה. במשך מאה שנה נפגעה מלכות ארם במישרין מהסתערותה של אשור בדרך התפשטותה, ואילו מלכות ישראל לא הרגישה בה אלא בעקיפין, ומזמן לזמן היו מלכי ישראל נושאים מס למלכי אשור (עי' למעלה §§35, 40). באמצע המאה השמינית עלתה אשור למרומי תקיפותה. מגדות חידקל, מנינוה, עיר הבירה ל“מלכים הגדולים” של אשור, נפתחה הרעה לארצות אסיה: שם הוטל גורל הממלכות הקטנות, שפגשה המלכות האדירה בדרכה מארם-נהריים עד חוף ים התיכון. לאחר שמשלו האשורים בכל הארצות מבבל ועד גבול סוריה שׂמו פניהם לארץ-ישראל. מן הארצות הסמוכות היה עליהם עוד ללכוד את דמשק, שנלחמו בה גם קודם לכן, ואת צידון, שׂרתי במדינות הים. אז יגעה תור מלכויות ישראל ויהודה, ואחרון אחרון חשוב – שונאה הקדמון של ארם-נהריים, ארץ מצרים. מושלי אשור היו מכנים עצמם בשם “מלכים גדולים” וביקשו לכבוש את כל העולם כולו. ואמנם לצבאם יצא מוניטין, שאין לנצחו. ישעיה הנביא, בן אותו הדור, מתאר את איש-הצבא האשורי בדברים האלה: “אין עיף ואין כושל בו, לא ינום ולא ישן; ולא נפתח אזור חלציו ולא ניתק שׂרוך נעליו; אשר חציו שנונים וכל קשתותיו דרוכות; פרסות סוסיו כצר נחשבו וגלגליו כסופה; שאגה לו כלביא, ישאג ככפירים וינהם ויאחז טרף ויפליט ואין מציל”. בני-אשור אנשי קרבות היו מטבעם וכל תרבותם חתומה בחותם המלחמה והאַלָמוּת.

כשמלך מנחם בשומרון עלה תגלת-פלאסר או פול, התקיף שבמלכי אשור, כובש בבל, על סוריה וכבש שם את הממלכה הארמית הקטנה ארפד (740). קודם לכן גירש מסוריה את הארמנים בני מלכות אררט, בעלי ברית ארם. דמשק ושאר ממלכות סוריה וארץ ישראל נבהלו וכיפרו את פני האשורים במנחה רבה. בין מגישי המנחה נמצא גם מנחם מלך ישראל.⁶⁹ מנחם הוכרח, כנראה, להיכנע מפני מצבו הקשה בקרב הארץ. אכזריותו הרגיזה את העם והמלך הרוצח נמצא איפוא בין המצרים – בין מתנגדיו מבית והאויב מחוץ ומנחם בחר לבקש סיוע מידי האויב – “ויתן מנחם לפול אלף כיכר כסף להיות ידיו אתו להחזיק הממלכה בידו; ויוצא מנחם את הכסף על ישראל על כל גיבורי החיל לתת למלך אשור חמשים שקלים כסף לאיש אחד”. זו היתה הפסיעה הראשונה להכרת ריבונותה של אשור על ישראל.

מנחם מלך כארבע שנים (740 – 736)⁷⁰ ומת. בית מלכותו בטל בימי פקחיה בנו שמלך רק שנתיים “ויקשור עליו פקח בן רמליהו שלישו ויכהו בשומרון בארמון בית המלך ועמו חמשים איש מבני גלעדים וימיתהו וימלוך תחתיו” (735). מצדדיו של פקח התנגדו לחיבת אשור של מנחם. מגמתם היתה לכרות ברית עם העמים המשועבדים לאשור – ארם וצידון – להילחם בממלכה החמסנית ולפרוק את עולה. פקח וחבריו ביקשו למשוך לתוך ברית זו את יהודה וגם את מצרים, שהרי נוח היה למלכי מצרים שארץ-ישראל – הפרוזדור למצרים – לא תיפול בידי אשור. כך הלך המצב הלוך והסתבך. המהומה רבתה. משמשו ובאו ימי מלחמה מכרעת וחורבן גמור.

בימי צרה אלה התנבא בישראל נביא נלהב, הושע בן בארי. תחילת פעולתו היתה עוד בסוף חייו של ירבעם השני. כעמוס שקדם לו הרגיש גם הושע מתחת לחיצוניות המזהירה של מלוכה זו סימני רקבון פנימי והתנבא לירידת בית יהוא, שנתקיימה בחייו, בימי זכריה בן ירבעם. הושע היה קרוב לחצר המלכות ואפשר שידע על ההפיכה המתכוננת בבית המלכות. ירידת בית יהוא היתה בעיני הנביא משפט צדק. בית-מלכות זה, שקם מתוך שפיכת דמים ביזרעאל והשמיד את בית אחאב בלי רחם, דינו שגם הוא יאבד על ידי שפיכות דמים ׁׁ(“ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא”, הושע א', ד). הנביא היה עד ראיה לכמה הפיכות. מלחמת בית במלכות ישראל, מלכים עולים ויורדים (שלום, מנחם, פקחיה, פקח), סכנת אשור והמחלוקת המדינית הכרוכה בה – כל המאורעות הללו נשמעים מתוך המשא הנלהב של הושע. בהתמרמרות הוא מדבר על מלכי שומרון שהם “כקצף על פני מים”, על “משא מלך ושרים”. “אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי” קורא הנביא בשם אלהים. הושע מתאר כמו חיים את מנהיגי הדור הנבוכים בתוך המהומה המדינית: “ויהי אפרים כיונה פותה אין לב, מצרים קראו, אשור הלכו”. לבו של הנביא אמר לו, כי סופה של מבוכה מדינית זו יהא חורבן מלכות ישראל. וכך היה. עוד בחייו התחילה הגסיסה הקשה של ארץ מולדתו.

§44 ברית-המגן כלפי אשור וקריעת גלילות הצפון של מלכות ישראל. בימים ההם (735 – 734) התחילו עמי סוריה וארץ ישראל לכרות ביניהם בריתות-מגן כלפי עושקם המשותף – “המלך הגדול” מלך אשור. בראש אחת הבריתות הללו עמדו רצין מלך ארם-דמשק ופקח בן רמליהו מלך ישראל – מושלי שתי ארצות שונאות זו לזו זה מאות בשנים. אליהן נסתפחו גם צור וצידון, ורק המלכויות שבנגב ארץ ישראל – יהודה, מואב, עמון ועוד – עמדו מן הצד. לפיכך ביקשו פקח ורצין, ראשי המדברים בחֶבר הממלכות, למשוך אל החבורה קודם כל את יהודה.

במלכות יהודה עוררה סכנת אשור חרדה עוד בסוף ימי מלכותו של יותם (§41), אבל עד נפש הגיעה בימי בנו אחז (קיצור השם יהואחז, 735 – 720). המלך הצעיר, שלא הצטיין לא בגבורת מלחמה ולא בחכמה מדינית, מוכרח היה לפתור שאלה קשה: אם להתחבר לברית מלכי סוריה וישראל כנגד אשור ולהכניס על ידי זה את יהודה לתוך כובד מלחמה עם ממלכה רבה. מתוך רגש השמירה העצמית נזהר מלהתחבר אל הברית שרצין ופקח משכוהו אליה במפגיע. אבל מכיון שאינו משתתף במלחמה כנגד אשור הרי הוא בא לידי הכרת שלטונו העליון של “המלך הגדול” ועליו להיות כפוף לו ולסייע בידו כלפי בעלי-הברית. לפיכך ראו רצין ופקח בעלי-הברית בסירובו של אחז להתחבר אליהם מעין ניגוד מדיני להם ושלחו את צבאותיהם על ירושלים. יושבי ירושלים נתפלגו לכמה מחנות: הללו צידדו בזכות ההתחברות לברית שכנגד אשור, הללו התנגדו לברית זו, והללו נכונים היו להיכנע מיד למלך אשור. מצדדי המלחמה ביקשו להוריד את אחז מכסאו ולהמליך בסיוע בעלי הברית מלך אחר, ובן-טבאל שמו. כשקרבו מלכי הברית לירושלים נבהלו אחז ושריו, “וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער מפני רוח”. בינתיים באה צרה חדשה: האדומים, שהיו כפופים ליהודה מאז, השתמשו בשעת דחקה של מלכות יהודה וקרעו ממנה בסיוע הארמים את העיר אילות שעל שפת ים סוף, הנמל המסחרי של ארץ יהודה. לפי המסופר בספר דברי הימים עשו מלכי הברית שַׁמות ביהודה: “וישבּוּ בני ישראל מאחיהם מאתים אלף נשים בנים ובנות וגם שלל רב בזזו מהם ויביאו את השלל לשומרון”; עודד הנביא יצא לקראת אנשי הצבא בתוכחת מוסר על חטא שחטאו בלקחם שבי ושלל מאחיהם, ואז קמו “ויחזיקו בשביה וכל מערומיהם הלבישו מן השלל וילבישום וינעילום ויאכלום וישקום ויסוּכום וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום יריחו עיר התמרים אצל אחיהם”". אחז נבוך מרוב השונאים שאפפוהו. כדי לצאת מן המיצר גמר לחסות בצל אשור. לפי המסופר בספר מלכים שלח מלאכות אל תגלת פלאסר לאמר: “עבדך ובנך אני, עלה והושיעני מכף מלך ארם ומכף מלך ישראל הקמים עלי!” שליחי אחז הביאו עם זה דורון למלך אשור זהב וכסף הרבה.⁷¹ מלך אשור היה מרוצה מהכנעה זו של אחז, שביקש חסותו תחת להתחבר לאויבי אשור. מיד עלה עם המון צבאו לארצות המורדות של רצין ופקח (734).

כששמעו רצין ופקח, כי האשורים עלו בגבולותיהם, הניחו את יהודה ונחפזו לשוב איש לארצו. אבל באו באיחור זמן. תגלת פלאסר שם מצור על דמשק. לאחר כובד מלחמה לכד עיר זו והגלה את יושביה לגליל קיר שבארץ אשור. את המלך רצין לקח שבי והמיתו. עם לכידת דמשק נשלם כיבוש כל מלכויות ארם של סוריה בידי אשור. ארם נסתפחה לאשור – ולאחר זמן ניטל ממנה גם שמה, שהובלע בכינוי הגיאוגרפי סוריה. אחר כך עלה תגלת פלאסר על מלכות ישראל וכבש בצפונה את ארץ הגליל, שבה נמצאו נחלות שבטי הצפון (נפתלי ועד), ובמזרח את כל הגלעד, נחלת שבטי עבר הירדן. את הגלילות הללו סיפח הכובש אל ארץ ארם הכבושה ואת יושביהם הגלה לגלילות רחוקים באשור (734 – 733).⁷²

כך נקרעו ממלכוּת ישראל בבת אחת הצפון והמזרח. פקח לא מלך אלא בנחלת אפרים, זאת אומרת בפנים הארץ, מקום עיר המלוכה שומרון. הגליל הנשאר הזה חייב היה להיכפף לשלטון מלך אשור ולשלם לו מס. העם התרעם על פקח שהמיט שואה על הארץ במרידתו, “ויקשר קשר הושע בן אלה על פקח בן רמליהו ויכהו וימלוך תחתיו” (733). המלך החדש התחייב להיות עבד נאמן לאשור.⁷³

אחרי נצחונותיו בארץ-ישראל ובסוריה שהה תגלת פלאסר זמן-מה בדמשק הכבושה על ידיו. כאן קיבל מושל אסיה את המלכים הכפופים לו, שבאו לברך אותו במנחות. בין מלכים אלה נמצא גם אחז מלך יהודה. לאחר שקיבל עליו לרצונו את שלטון אשור לא ידע גבול בהכנעתו והשתעבדותו לתגלת פלאסר. מלך יהודה הקטנה הסתכל בהתפעלות ב“מלך הגדול”, החולש על גויים, נהנה מתפארת חצר-מלכותו והחגיגות הנהדרות שבו. אחז ראה בדמשק גם את המנהיגים הדתיים של האשורים ורבים מהם מצאו חן בעיניו. לפי המסופר במקרא מצא המזבח לעבודה זרה בדמשׂק חן בעיני אחז ושלח אל אוריה הכהן בירושלים “את דמות המזבח ואת תבניתו לכל מעשהו”; אוריה נצטווה לבנות כמתכונת המזבח הזה בבית המקדש ועשה כרצון המלך. המזבח החדש נבנה בחצר הבית, במקום מזבח הנחושת של שלמה שהועתק למקום אחר. כששב אחז מדמשׂק היה מקריב בעצמו קרבנות “על המזבח הגדול” כמעשה מלכי אשור, שחשבו את עצמם לבני האלהים.

ההתקרבות לאשור העמידה איפוא בסכנה את עמודי התווך של חיי הרוח ביהודה, שעד כאן לא נגעה בהם השפעת תרבות זרה אלא במקצת. מן הצד המדיני היתה חיבת-אשור מועילה לפי שעה, שהרי שימשה תריס בפני השואה הנוראה שבאה על מלכות הצפון. אבל זו היתה הפסיעה הראשונה לקראת שלטון אשור במלכות ישראל, שעתידה “שארית ישראל” להילחם ב בתקופה הסמוכה.

§45 חורבן שומרון. לאחר שניתק תגלת פלאסר ממלכות ישראל יותר מחצי שטחה, לא יכלה שארית הממלכה להחזיק מעמד אלא אם כן תהא משועבדת לכובש האשורי שעבּוּד גמור. תחילה נשאו בני ישראל בהכנעה את עול הזרים, והושע בן אלה מלך ישראל (733 – 725) שלח לנינוה את המס הקצוב בדיוק. אבל כשמת תגלת פלאסר (727) התחילו שוב מהומות בסוריה ובארץ ישראל. בני צור וצידון, הפלשתים בעזה ועוד עממים אחרים פשעו מתחת יד אשור נוגשם. המלכויות המורדות שמו מבטחן ביחוד במתנגד הגדול של אשור – בארץ מצרים. גם הושע נסחף בתנועה זו. בחשאי נשא ונתן עם סוא מלך מצרים⁷⁴ בדבר כריתת ברית-מגן נגד אשור, ועל סמך תקוה זו חדל לשלוח את מס-השנה לשלמנאסר החמישי, יורש כסאו של תגלת פלאסר. אבל תוחלתו של הושע נכזבה. כשעלה שלמנאסר על ישראל בצבא רב לענשו על מרידתו, לא באו המצרים לישראל לעזרה. האשורים לכדו ערי ישראל, בזו אחר זו, ואחר כך קרבו לשומרון ושמו עליה מצור. הושע נתפס והושם בבית-כלא כמורד במלכות. יושבי שומרון הנצורה נלחמו כנואשים. שלוש שנים צרו האשורים על עיר המלוכה הישראלית הבצורה. העיר נלכדה רק לאחר מות שלמנאסר, בימי סרגון (722 – 721).

לאחר שנלכדה שומרון ביקש הכובש האשוּרי להשמיד את מלכות ישראל לגמרי. לתכלית זו השתמש בתחבולה שנהגו בה האשורים כדי לחבר את הממלכות הנכבשות עם המטרופולין חיבור גמור: לקח שבי בשומרון עשרות אלפי ישראלים והפיצם בגלילות הרחוקים של ארם-נהריים ומדי (“בחלח וחבור נהר גוזן וערי מדי”).

הידיעות הזועמות, שנשתמרו בסיפורי המקרא על משבר גדול זה בדברי ימינו הקדומים, מתמלאות על-ידי ספרי הזכרונות למלכי אשור. הלה כה דבריהם בשם המנצח, המלך סרגון⁷⁵: “מתחילת מלכותי ועד השנה הט”ו (בתחילת שלטוני ובשנה הראשונה למלכותי) צרתי על שומרון ולכדתיה. כ“ז אלף ומאתים ותשעים יושבים הגלתי, חמשים רכב מלחמה לקחתי מהם, ויתרם (של התושבים) הנחתי על אדמתם, פקדתי עליהם את ניצבי ושמתי עליהם מס המלך הקודם… אנשים מכל הארצות, שבויי חרבי, הושבתי שם”"… מאותם הזכרונות האשוריים נראה, כי שנה אחת אחרי כיבוש שומרון (720) נתגלה בין בני ישראל הנותרים בארצם נסיון של מרידה חדשה. אילובידי (יהובידי) מלך ארם-חמת משך לברית נגד אשור את יושבי דמשק ושומרון; בנגב התחברו אל הברית חנון מלך פלשתים מעזה וסוא מושל מצרים או מוצרי. סרגון עלה עם צבאו למרכז המרד, לקרקר, והכּה את צבאות אילובידי המורד. אחר כך פיזר ליד רפיח שעל שפת הים את צבא פלשתים ומצרים של חנון וסוא. דמשק ושומרון נענשו קשה על המרד שמרדו, וכנראה, גרם הדבר לגירוש חדש של בני ישראל לארצות רחוקות.⁷⁶

כך נתרוקנו שומרון ושאר ערי ישראל מחלק גדול של יושביהן. בארצות גלותן הרחוקה נתערבו בני ישראל לאט לאט בגויים וקצתם נטמעו ביניהם לגמרי. ובערי ישראל ששממו הושיב מלך אשור (לפי המסופר במקרא וגם בכתובות סרגון הנ"ל) אשורים, בבלים וארמים משאר ארצות ממלכתו. היושבים החדשים, עובדי האלילים, סיגלו לעצמם במשך הזמן כמה מנהגים ואמונות של ישראל, נתערבו בשארית התושבים הישראליים ומהם נתהווה השבט המיוחד שחציו ישראלי, הידוע בשם שומרוניםנ או כותים.

בספר מלכים מסופר בעניין זה, כי בתחילת התיישבות התושבים החדשים במלכות ישראל ששממה היו אריות הורגים בהם, והיו המתיישבים סבורים כי צרה זו באה עליהם “כאשר אינם יודעים את משפט אלהי הארץ”; כשהגיע הדבר למלך אשור ציוה לשלוח להם אחד מכהני ישראל שהוגלו משם “ויורם את משפט אלהי הארץ”. הכהן קבע דירתו בבית אל “ויהי מורה אותם איך ייראו את יהוה”. אבל המקרה מעיד עליהם כי “את יהוה היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים כמשפט הגויים”. אמנם ברבות הימים גברו היסודות הישראליים בתרבות כלאיים זו. הכותים קיבלו את הלשון ואת המנהגים של ישראל וכעבור מאתים שנה ביקשו גם להתחבר עם בני מלכות יהודה לעם אחד.

כך נחרבה מלכות ישראל, היא מלכות הצפון. מלכות “עשרת השבטים” נתקיימה לאחר “סור אפרים מעל יהודה” יותר ממאתים שנה. ולא המלכות בלבד בטלה אלא גם חלק גדול מיושביה נפוצו לכל רוח. על ידי שיטת הגלות הכפולה של האשורים נטמעו כמה מבני ישראל, שהוגלו למרחקים, עם יושבי הארצות ההן, ובני ישראל שנשארו על אדמתם נתערבו ביושבים החדשים שהוגלו לשם וניטלה מהם טהרת הטיפוס הלאומי. אף על פי כן שמרו רבים מבני ישראל את דתם ולאומיותם, יצאו למלכות יהודה הדרומית ונתחברו לגרעין האומה המוצל. ריבוי זה של יושבי יהודה חיזק אותה והוסיף לה עצמה במלחמה כלפי חוץ. “שארית ישראל” הובלעה ביהודה, ובימי מלכי יהודה שמלכו אחרי חורבן שומרון נעשו נסיונות לספח ליהודה חלק השטח הקודם של מלכות הצפון (מחוזות בית אל, שומרון, שכם). אחרי החורבן הגדול התחילה התרכזות הכוחות ביהודה, והיא שהאריכה, בתוך המשבר המדיני בארצות הקדם, את קיום מלכות יהודה כמעט למאה וחמשים שנה ואחר כך גם את קיום האומה היהודית.

פרק חמישי: התרבות החמרית והרוחנית של ישראל ויהודה    🔗

בתקופת שתי הממלכות – ישראל ויהודה – הגיעה האומה לידי פריחת אביבה. תקופה זו עשירה בחזיונות דינַמיים – חליפות ותמורות וזעזועים בחיים המדיניים והרוחניים של אומה מתהווה. ואולם בצד הדינַמיקה ההיסטורית כבר נתגבשה בתקופה זו גם סטטיקה – צורות קבועות ומסוימות של חיי יום יום בחומר וברוח, קצתן נקנות מחוץ וקצתן גדלות מבפנים. על גבי המסד הקדום של התרבות הישראלית, שהוא חלק מן האוצר המזרחי הכללי (§10 – 11), נערמו בימים ההם שכבות חדשות, יצירות מקוריות של האומה. הספרות שנתפתחה בימי קיום “שני בתי ישראל” הורישה לנו, בכתבים שהגיעו אלינו, כמה עקבות ורשמים של החיים והמחשבה לא רק בימים ההם אלא גם בדורות הקודמים, בימי דוד ושלמה. לפיכך אפשר להתחקות בפרק זה של דברי ימינו (מן המאה העשירית עד השמינית) על שרשי צורותיהם של חיי העם במקצוע החברתי והכלכלי, בעסקי מדינה ודת וחיי הרוח בכלל.⁷⁷

§46 חיי הבית והכלכלה. משעה שבני ישראל כבשו את כנען ונתיישבו בארץ היתה עבודת האדמה עיקר אומנותם. תחת החירות של חיי הנודדים באה העמידה על הקרקע. לשוב אל חיי אוהלים “כימי קדם” ביקשו רק בני כיתות מיוחדות, כבני רֵכב למשל (§33), שלא נכנעו לחוקי ההתפתחות הכלכלית. בגידול צאן עסקו רק יושבי המקומות המוכשרים לכך ביותר: בערבה שבעבר הירדן מזרחה ובנגב יהודה. בכל שאר המקומות היתה עבודת האדמה בצורותיה השונות יסוד ועיקר. מוסכם ומקובל היה, שהאדם נוצר לעבוד את שׂדהו, את כרם זיתיו או גפניו. משׂאת נפשו של אדם מישראל היתה לשבת “תחת גפנו ותחת תאנתו”. אדמת הארץ לא היתה פוריה ביותר ואם נעזבה שנים רבות נהפכה למדבר שממה. ואולם ביגיע כפיו של החורש והכורם נעשתה האדמה גן פורח. המישורים והעמקים נתכסו בשפעת חיטה ושעורה; במורדות ההרים פרחו הכרמים והפרדסים. בעבודת האדמה, בגידול יין ונטיעות עסקו לא רק בני כפר, אלא גם כמה בני עיר, שהיו להם שדות וגנים בירכתי הערים. אומנויות אלו היו גם לפי כבודם של בני מרום עם הארץ ושל גדולי הרוח. המלך שאול היה חורש שדה בנעוריו, דוד היה רועה צאן. הנביאים אלישע ועמוס אף הם עסקו זה בחרישת שדה וזה בגידול צאן.⁷⁸

ימי ביכורי התבואה בארץ ישראל היו חלים בתחילת האביב, וימי הקציר – בסוף האביב; בציר הענבים ואסיף התבואה הנדושה בגורן היו חלים בסוף הקיץ או בתחילת הסתיו. במועדים הראשיים הללו של חיי הכפר נקבעו החגים השנתיים הגדולים: פסח, הוא חג האביב או חג המצות, שבועות – חג הקציר, סוכות – חג האסיף (“באספך מגרנך ומיקבך”). החגים העממיים הללו כרוכים היו במנהגים דתיים שונים (להלן §48), אבל בתקופה הנדונה עדיין לא היה להם אותו הערך ההיסטורי, שהכהנים והנביאים הוסיפו להם לאחר זמן. אפילו בחג הפסח עדיין לא היה משום “זכר ליציאת מצרים”, ואכילת מצות בחג זה לא היתה אלא כמין סמל לתבואה שנתברכה ונאפתה בחפזון עוגות מצות.⁷⁹

אחת התקנות הקדומות של הדת הישראלית, שהשפיעה הרבה על חיי הכלכלה של העם, היא חובת המנוחה בכל יום שביעי, ביום השבת. בשתי הנוסחאות של עשרת הדברות (שמות כ‘, יא; דברים ה’, יד – טו) ניתנים טעמים שונים למנוחת השבת: לפי נוסח אחד הטעם הוא, “כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי”; ולפי הנוסח השני – “כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך יהוה אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן ציוך יהוה אלהיך לעשות את יום השבת”. ואולם הטעם הנכון והטבעי נאמר בפרשה הקדומה של ספר הברית (שמות כ"ג, יב): (ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות, למען ינוח שורך וחמורך ויינפש בן אמתך והגר". זהו טעם כלכלי גמור. בעשרת הדברות הקצרות (שמות ל"ד, כא) ניתן רק טעם חקלאי: “ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, בחריש ובקציר תשבות”. אפילו על האדמה עצמה חלה חובת שבתון: אחת לשבע שנים, בשנת “השמיטה”, היה עליה לשבות. עוד בספר הברית נאמר: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה; כן תעשה לכרמך לזיתך” (שם כ"ג, י – יא). תקנה נאה זו לא נתקיימה אלא במידה שהתאימה לתכונת הקרקע בארץ ישראל (הוברת שדה וכיוצא בזה). לאחר זמן נוסדה תקנה גדולה מזו: “שנת היובל”, אחת לחמשים שנה בסוף שבע שמיטות, שבה היתה כל אחוזה מכורה שבה אל בעליה; אבל תקנה זו של מחוקק אוהב-אדם קשה היה לקיים בחיים.⁸⁰ מלבד חג השבוע, הוא יום השבת, חשוב היה בעם גם חג ראש החודש, שריד מפולחן הירח הקדום, שנהפך ברבות הימים ליום מיוחס בלוח השנה.⁸¹

החקלאות הוסיפה להיות הבסיס של כלכלת העם גם לאחר שצמחה עליה שכבה כלכלית חדשה – המסחר. אלא שדרך חייו של האיכר נמשתה עם המעבר מן המשטר הטבעי של חליפין אל המשטר הכספי של מקח וממכר, לאחר שיבול האדמה, – דגן, יין וזיתים – נעשו עוברים לסוחר בשוקי ארץ ישראל וחוץ לארץ. המשטר הכלכלי החדש לא הונהג בישראל ויהודה אלא קימעה-קימעה. מידות עובדי האדמה התמימים התנגדו למידת התגרנות. מתחלה היו בני ישראל מניחים את המסחר, כדבר תועבה, לכנעני אשר “בידו מאזני מרמה לעשוק אהב” (הושע י"ב, ח). אבל לאט לאט נמשך חלק מסוים של העם בעל-כרחו למעשה המסחר. בימי שלמה היה המסחר עדיין מונופולין של המלכות: המלך והממשלה היו שולחים שיירות ואניות סוחר למדינות הים, על הרוב בסיוע הצורים והצידונים. אבל בימי אחאב ויהושפט אנו מוצאים מסחר מפותח בשתי המלכויות. כשכרת אחאב ברית שלום עם ארם התנה תנאי, כי לסוחרי ישראל יהיו “חוצות” או שווקים מיוחדים להם בדמשק כדוגמת השווקים הארמיים בשומרון.⁸² בדרך כלל היה מסחר היבשה עיקר. ערי-חוף בים התיכון, כצור וצידון, לא היו בימים ההם לא לישראל ולא ליהודה. יפו לא היתה מסוגלת לתכלית זו ויהודה היתה זקוקה תדיר לעיר החוף אֵילת על שפת ים-סוף בגבול אדום. דרך השיירות ביבשה בין סוריה ומצרים עברה לאורך חוף צידון ופלשתים או בעבר הירדן מזרחה ובנגב. בדרך הראשונה השתמשה שומרון ובדרך השניה ­– ירושלים.

בימי ירבעם השני ועוזיהו סייע המסחר המפותח לגידול הערים. בצד העבודה תופס מקום גם ההון. קם מסחר בכסף עצמו, התחילו נוהגים להלוות בריבית ולקחת בעבוט, ביחוד דגן. את הלווה שלא שילם את החוב בזמנו רשאי היה המלוה לקחת לעבד. כמו שהיה נהוג בכל עמי הקדם. ההבדל בין המעמדות הלך וגדל, התהום בין העשירים והעניים נתרחבה. שדות וכרמים מרובים נצטברו בידי בעלי-אחוזה מועטים. הנביאים מטיפי הצדק מיחו כנגד העוול החברתי ועושק העניים על ידי העשירים. עמוס צווח כי אין כפרה ל“מוכרים בכסף צדיק ואביון בעבור נעליים, השואפים על עפר הארץ בראש דלים”. עוד בספר הברית מצאנו איסור הרבית: “אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך”. ואולם החיים לא קבלו מרותן של מידות התום והפשטות, והמחאות הנלהבות של הנביאים לא עצרו את ההשתלשלות שהביאה הסתעפות הכלכלה של העם והשתתפותו במסחרן של ארצות-התרבות המזרחיות.⁸³

באורח חייהם של בני הכפר וערי השדה נשתמר עדיין הרבה מן הפשטות הקדומה. הבתים היו נבנים מעץ ומחומר; הגג השטוח היה משמש משכב במשך ימות החמה. רוב הבתים היו בני קומה אחת; רק בבתי האמידים היו מצויות “עליות”. כלי הבית היו מועטים ופשוטים. למשל, בעליית אלישע הנביא, כשהתאכסן בבית “אשה גדולה”, היו כל כלי הבית מיטה ושולחן וכסא ומנורה. כל לבושו של אדם מישראל לא היה אלא כותונת לעורו וכסות על גבה, והעני היה מתכסה בכסות זו גם על משכבו בלילה. אוכלים היו לחם חיטים או שעורים, רקיקים מרובכים בשמן, חָלב, ירקות, ענבים, תאנים ושקמים. יין היה מצוי גם על שולחנו של העני. בשר היה נאכל רק בימי “זבח משפחה” או בחגים ומועדים, שבהם היה בן הכפר מביא את בהמתו אל המזבח או המקדש הקרוב אליו ומקריב ואוכל חלק ממנה בסעודה של מצוה (עי' §48). בשעת אכילת בשר הקפידו להוציא ממנו תחילה את כל הדם, כי הדם אסור באכילה.⁸⁴ הפשטות של חיי הבית נסתלקה מבעלי ההון, ביחוד בכרכים. עמוס הנביא בבית אל מוכיח את העשירים, הבונים להם בתי גזית, “ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק, השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו, השוכבים על מיטות שן”. וישעיה הנביא בירושלים גוער ב“בנות ציון” ממרום עם הארץ, השמות כל מעייניהן במחצלות ומלבושי פאר. רשימתו המפורטת של מיני תלבושות הנשים בדור ההוא מעידה על חיי תפנוקים ומותרות בקרב שרי יהודה וגדוליה, כנראה בהשפעת צידון, אשור ומצרים. אותו נביא מכנה את יושבי שומרון בשם הגנאי: “שיכוֹרי אפרים”.⁸⁵ אולם גידול התרבות החיצונית נתגלה לא רק בתאוות המותרות והתפנוקים. הערים גדלו ונשתכללו. בתי החומר והעץ הוחלפו בבניינים נאים מאבני גזית; בכרכים הותקנו תעלות וצינורות; בשווקים נראו סחורות באות ממדינות הים; מתכות יקרות ושן הפיל נעשו שכיחות ביותר בכלי הבית ובקישוטים. נתפתחו המלאכות, הנצו סימני אמנות, ביחוד באדריכלות ובנגינה.⁸⁶

חיי המשפחה בישראל בימי קדם לא נבדלו בחיצוניותם מטיפוס המשפחה הכללי של עמי הסביבה, אבל המידות היו טהורות יותר. ריבוי נשים היה יוצא מן הכלל, וסתם נישואים לא היו אלא עם אשה אחת. המלכים רשאים היו להרבות נשים, ודאי לשם פריה ורביה של בית המלכות והתחזקותו. ואולם גם המלכים, חוץ משלמה, לא הרבו להם נשים. בינוני מישראל היה לוקח לו אשה על אשתו אם הראשונה היתה עקרה.⁸⁷ לפיכך אנו מוצאים בעם בעצם לא ריבוי נשים אלא נישואי איש עם שתי נשים, שמהן על הרוב אחת גבירה והשנית פילגש. את הפילגשים היו לוקחים מן השפחות או השבויות. אם נמצאו שתי נשים גבירות היו מתקוטטות זזו עם זו: השנוא היתה מתקנאת באהובה, העקרה באם הבנים.⁸⁸ לפני נישואי בתולה היה החתן נותן לאביה מוהר מסוים, כנהוג עד היום בארצות הקדם (בלשונות עמי הקווקז מצאנו אף את השם “מהורי”, הנופל על לשון “מוהר”). את המוהר היו נותנים לא רק בכסף או בשווה כסף אלא גם בעבודה (למשל, עבודת יעקב ברחל). בימים הקדומים היו מצויים נישואים של קרובים קרבת משפחה; למשל, לא נאסרו נישואין עם אחות מאם אחרת (מעשה אמנון ותמר) או עם שתי אחיות. לאחר זמן נאסרו קצת נישואי הקרובים ביותר. ההורים היו שולטים על הבנים שלטון בלי מצרים. מי שקילל או הכּה אביו או אמו היה חייב מיתה. האב היה רשאי למכור את בתו לשפחה.⁸⁹

העבדות בישראל לא היתה גסה כל כך כמו בשאר אומות. העבדים והשפחות נחשבו לבני בית וזכויותיהם היו קבועות בחוק. שני מיני עבדים היו: “כנענים” או נכרים, שנקנו מאת סוחרי העבדים או שנשבו במלחמה, ועברים, שנמכרו מפני עניותם או חובותיהם. זכויותיהם של שני מיני העבדים הללו נקבעו לא לפי החוק בלבד אלא גם לפי המנהג: בספר הברית הקדום (שמות כ' – כ"ג) נקצב קנס למטיל מום בעבדו או בשפחתו; מנוחת השבת חובה היא גם לעבדים ונכרים בכלל (“למען ינוח עבדך” וגו'). יתרונו של העבד העברי לגבי הנכרי הוא, שאינו משועבד עולמית: “שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חינם”. אבל לפעמים היה העבד העברי אומר מרצונו: “אהבתי את אדוני לא אצא חפשי”. טעם הגבלת זמן העבדות של העבד העברי הוא, שעבדות זו באה על הרוב בסיבת חובות ובעצם היה העבד העברי משלם את חובו בעבודתו, לפיכך די לה בזמן מוגבל.⁹⁰ יהודים סוחרי עבדים לא מצינו בתקופה הנדונה בשום מקום. מסחר זה נמצא ביחוד בידי הצידונים וגם בידי היוונים.⁹¹

דיני המשפחה בישראל נובעים מן המקור המשפטי המשותף לעמי קדמת אסיה, שמפיו חיים גם חוקי חמורבי (עי' למעלה §10). אבל לכשנשווה דיני חמורבי עם דיני ישראל שבספר הברית ושאר פרשיות קדומות שבתורה נווכח, כי בישראל נוספה ברבות הימים על גבי היסוד הכללי שכבה של מידת הרחמים, שהמתיקה את מידת הדין המחמירה שמימי קדם. במקום שאנו מוצאים צד שווה בעיקרי הדינים של חמורבי ושל תורת ישראל אנו מוצאים גם הבדלים בולטים. ביחוד מורגש הדבר ביחס התורה אל האשה: בדיני בבל ואשור האשה לעולם כפופה במשפחה, אם לאביה ואם לבעלה, ואילו בדיני ישראל היא עזר לבעלה והחוק תובע עלבונה. בדיני חמורבי הבן מצוּוה רק על כיבוד האב, ואילו בדיני ישראל האב והאם שווים בכבוד. לפי דיני בבל ואשור האשה מתגרשת לרצון הבעל והוא רשאי לשלחה בלי שום נתינת טעם, ואילו לפי תורת ישראל אין איש מגרש את אשתו אלא אם כן “מצא בה ערוות דבר”. גם היחס לעבדים טוב הוא בדיני ישראל מדיני אשור ובבל.⁹²

§47 הליכות הציבור והמדינה. בציבור הישראלי לא היתה חלוקה חמורה למעמדות. רק שתי כיתות נבדלו מתוך החברה: הנכרים, שלא היו מעורים במדינה כלל, והגרים כלומר הכנענים תושבי הארץ שנתבוללו בישראל למחצה, לשליש ולרביע. לנכרי לא היתה אלא זכות אורח, ולא היה נהנה מן התקנות לטובת עניי הארץ.⁹³ לא כן הגר, שזכאי היה לבוא ב“קהל יהוה”, כלומר בעדת המקום, ולהשתתף בכל ענייני הציבור והחגיגות הפומביות. התורה מגינה על הגר בכמה חוקים: אסור להונותו, להטות משפטו, יש לרחם עליו כרחם על העניים והאלמנות והיתומים שבישראל, וכמוהם מותר לו לאסוף לקט, שכחה ופאה ולקבל מתנות עניים. בביאורים המאוחרים לחוקים הללו נאמר: “וגר לא תונו, כי גרים הייתם בארץ מצרים”.⁹⁴

כל עיר ועיר ו“בנותיה” חטיבה ציבורית היתה. לפנים, בימי משטר בתי-האבות, היה השבט או המשפחה או בית-האב עיקר החטיבה. אבל בימי המלכים באה החלוקה לפי השטח תחת החלוקה לפי המשפחות. הקהל (או העדה) בא במקום בית-האב. אף-על פי-כן נשתמר גם בימי המלכים המנהג הקדום לתת את זכות המשפט והעונשין בידי זקני הקהל. סוד הזקנים הוא שהיה שופט את בני העיר. השופטים נוהגים היו להתכנס לישיבותיהם לפני “שער העיר”, כלומר בשכונה ראשונה שבמבוא העיר – סמל הפומביות של בית הדין; המנהגים הדתיים הכרוכים במשפט, למשל השבועה, היו נעשים בבמה או במקדש. בצד הזקנים היו גם הכהנים והלויים משתתפים בעשיית דין.⁹⁵ תחילה היתה השתתפות זו מצומצמת בסוג מיוחד של משפטים ורק לאחר זמן, עם תגבורת הכהונה, נתרחבה ההשתתפות ביותר. מכיון שעל הרוב לא היה המשפט בימים ההם נבדל מן השלטון היו הזקנים בדרך כלל גם מושלים בערים. המלך היה לפעמים נמלך עמהם בעסקי-מלכות חשובים, למשל בעניין מלחמה או שלום.⁹⁶

דיני ממונות ודיני נפשות שבתקופה הנידונה היו עולים בערכם על המשפט הקדום. מנהג גאולת-הדם, שלפיו רשאי היה קרובו של הנרצח לרדוף אחרי הרוצח ולהמיתו בעצמו, עדיין קיים היה בעם (כמו שהוא קיים עד היום בין הערבים בארץ ישראל), אבל החוק המתיק הרבה את האכזריות שבמנהג זה. אם היה הרוצח שוגג, יכול היה למצוא מפלט באחזו בקרנות המזבח שבאחד המקדשים או בערי מקלט מיוחדים לדבר, שבהן אסור היה ל“גואל-הדם” לנגוע בו לרעה; אולם רוצח במזיד אומרת התורה “מעם מזבחי תקחני למות”. וכן נאסר לנקום בבנים חטא אבותיהם, והכתוב מעיד על אמציה מלך יהודה: "ויך את עבדיו המכים את המלך אביו ואת בני המכים לא המית.⁹⁷ במשך הזמן עבר תפקיד הנוקם בדיני נפשות מן היחיד אל הציבור ואל עושה רצונו – בית הדין. רק במקרים יוצאים מן הכלל היה בית הדין נוהג כחוק הקדמון: “עין תחת עין, שן תחת שן, נפש תחת נפש”. על הרוב היה החוטא נענש בקנס. עבירות דתיות חמורות, וכן גם קללת אלהים ומלך, היו נענשות בעונש מות. אחת הצורות הקדומות של מיתת בית-דין היתה סקילה באבנים מחוץ לעיר בפני קהל ועדה ובהשתתפותם.⁹⁸

המשטר הצבאי מלכות ישראל ויהודה לבש בימי המלכים צורת קבע. בשעת מלחמה היו מגייסים כמלפנים, את כל “נושא חרב”, אבל כבר היה קיים גרעין של צבא קבע. גרעין זה נתהווה מגדודים שהיו שומרי ראש המלך, אנשי-מלחמה מנוסים או “גיבורים” מתנדבים, שמילאו תפקיד חשוב בימי המלכים הראשונים, שאול ודוד. לאחר זמן הונהגה במקום התנדבות חובת-צבא לבחורים ממשפחות בעלות נכסי דלא ניידי. גם תכסיסי הזיון והגנת הארץ נשתפרו. עם גידול הכוח הצבאי של הממלכה נתרבה מספר ערי המבצר שהיה בהן חיל-מצב. בימי אחאב היו ראשי הגלילות מחזיקים גדודים של צעירים מלומדי מלחמה, המה “נערי שרי המדינות” שהיו יוצאים למלחמה בדבר המלך. פקידי הצבא הללו היו הולכים בראש העם המזוין. בתקופת סור אפרים מעל יהודה היו בני ישראל ממעטים להילחם מלחמות תגרה לשם כיבוש ארצות זרים, אבל מלחמות-מגן היו שכיחות מאד מפני האלמות והעושק שהיו שוררים בימים ההם ביחסים שבין המדינות.⁹⁹

שלטון המלוכה, שנתחזק מתוך הצורך לחבר את העם כלפי שונאיו מחוץ, היה מתחילתו בעיקר שלטון צבאי. המלך היה מנהיג גם לעם היוצא למלחמה וגם לצבא הקבע. בימי מלחמות תגרה ומגן היו המלכים הולכים בראש העם. אולם ברבות הימים נתמזג טיפוס המלך איש המלחמה עם טיפוס המלך האזרח, המושל והשופט העליון. המלך היה ראש בית-הדין הגדול, ויש שהיו מגישים אליו גם דברי ריב פשוטים שבין אדם לחברו.¹⁰⁰

פרטים על דרכי השלטון האזרחי של המלכים לא נשתמרו. כנראה לא היה השלטון מרוכז. בראש הערים והגלילות היו עומדים ה“זקנים” ו“שרי המדינות”.

לשם החזקת חצר המלך הונהגו עוד בימי שלמה מסים וארנוניות. כנראה היו קיימים גם נכסי החצר או אחוזות המלך שהיו מכניסים הכנסה מסוימת. על עוזיהו מלך יהודה מסופר כי “מקנה רב היה לו ובשפלה ובמישור, איכרים וכורמים בהרים ובכרמל”.¹⁰¹ כשנתרוקן אוצר המלך היו מלכי יהודה לוקחים כסף לצרכי מלחמה או לתשלום מס מאוצר בית המקדש בירושלים שהיו שמורים בו גם כספי-חסכון של העם כבקופות-החסכון של הממלכות בימינו (רחבעם, אסא, יהואש, אמציה, אחז).

בשני בתי ישראל לא היו המלכים שולטים בעריצות. אדרבה, היתה בשלטונם נטיה לעממיות. המלך היה נמלך בזקני העם בעת צרה (אחאב, יהוא). הנביאים היו מעיזים לומר למלכים את האמת בפניהם ומוכיחים אותם בפומבי על חטאותיהם (נתן, אחיה, אליהו, אלישע, עמוס, ישעיה). כשסירב נבות היזרעאלי לתת את כרמו למלך אחאב היה אחאב “סר וזעף”, כי גם הנוהג וגם החוק לא נתנו למלך את הזכות לקחת בזרוע את נכסי האזרח. רק איזבל המרשעת השיאתו לרצוח ולרשת. היא, הצידונית שנתחנכה ברוח העריצות של מלכי הקדם, לא הבינה את היסוד המוסרי של שלטון המלך בישראל ולגלגה על בעלה: “אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל!”¹⁰² ואולם העריצות לא הכתה שורש במלכי ישראל, והיוצאים מן הכלל מועטים הם. אפילו הנכרים היו אומרים “כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם”.¹⁰³ עריצים בעלי אלמות אנו מוצאים רק בין תופשי כסא המלכות (מנחם). מובן מאליו, כי מהפכות בבית המלכות לא עברו בלי אכזריות (יהוא).

בכמה מדינות קדומות היה המלך גם כהן גדול. ובכן גם מלכי ישראל הראשונים היו לוקחים להם תפקיד כהונה: שאול ודוד “משיחי אלהים” היו מקריבים קרבנות בכבודם ובעצמם. לאחר זמן נשתמר תואר כהנים גדולים במקצת למלכי אפרים. ירבעם הראשון, כמסופר במקרא, היה עולה בעצמו על המזבח בבית אל; בימי ירבעם השני היה המקדש בבית אל נקרא “מקדש מלך ובית ממלכה”. אבל ביהודה, מקום שלטון התורה והדת, לא הודו הכהנים בזכות הכהונה של המלך וכשהעֵז עוזיהו להקטיר בהיכל עורר רוגז רב.¹⁰⁴

§48 אמונות ודעות. כמו בכל הדתות הקדומות כן גם בדת הישראלית תפסו את המקום הראשון לא אמונות ודעות אלא צורות עבודת אלהים. על פי חיצוניותה היתה עבודת יהוה מתחילתה דומה לפולחן עממי כנען וגם בימי סור אפרים מעל יהודה עדיין לא ניקתה הדת ההמונית – ביחוד במלכות ישראל – מתערובת עבודה זרה. מלבד “מקדשי מלך” (ירושלים ביהודה ובית אל באפרים) היו קיימים בשני בתי ישראל עוד מקדשים אחרים. בערי יהודה היה העם מתאסף על יד המזבחות שעל ה“במות” ועובד שם ליהוה על פי נוסח קדום, שלא כעבודה בבית המקדש בירושלים, אבל מקדשים גדולים המתחרים בבית המקדש הירושלמי לא היו בארץ ורוב מלכי יהודה לא נגעו בבמות לרעה.¹⁰⁵ אולם במלכות ישראל גדל הפיזור ביותר. מלבד מקדש-המלך בבית-אל נמצאו מקדשים ליהוה בדן בשביל שבטי הצפון הרחוקים וגם בשומרון עיר המלוכה, בגלגל, במצפה, בשכם וערים אחרות.¹⁰⁶ העבודה לאלהים “על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן” היתה מצויה כאן יותר מביהודה וקרובה היתה לפולחן האלילי ביותר. המזבחות בכפרים היו מוקמים על מקומות גבוהים, בצורת גל אבנים; על הרוב היו נבנים בחורשות, תחת צל אלון, תמר או אשל. על יד המזבחות נמצאו סמלי-הקדושה העתיקים של ארץ כנען: מצבת אבן מפוארת או אשרה בצורת עמוד עץ מעובה כלפי מעלה, בדומה לעשתורת, היא האלהות של פריה ורביה (§11). כאן בשעת משתה ושמחה בחברת נשים עדוּיוֹת, נעשו מעשי זימה הכרוכים בעבודת עשתורת, והם שעוררו חמת הנביאים (הושע, בכמה מקומות). בקצת מקדשי מלכות ישראל היו עובדים לעגלי זהב.¹⁰⁷ ואפילו בירושלים נמצאה אלהות בשם נחושתן, עשויה בצורת נחש הנחושת, שהיו מייחסים לה את הכח לרפא חולים.¹⁰⁸ במלכות ישראל, בימי מלכי בית עמרי, היה פולחן-הכלאיים של יהוה ובעל מתחרה עם הפולחן העממי של יהוה. בימי מלכי בית יהוא נרדף פולחן הבעל באכזריות יתרה, ואף-על-פי שנתמעט פולחן זה נשתמרו כמה ממנהגיו בדת העממית.

הצורה העיקרית של עבודת אלהים היו הקרבנות. האדם הקדמון היה מתרצה אל אלהיו במנחה. חוץ מזה היתה הקרבת הקרבנות בישראל (כמו ביוון של הומירוס) מכוּונת לתכלית מעשית: בשר בעל החיים, שהועלה מקצתו עולה לאלהים, נעשה על ידי כך טהור וכשר לאכילה. דם הקרבן היה נזרק כולו על המזבח, כי הדם אסור באכילה.¹⁰⁹ על המזבח היו מנסכים שמן ויין. אל המקדש היו מביאים גם את ביכורי תבואת האדמה – דגן ופירות. המקדש והמזבח נחשבו למעון האלהים וסמוך להם נתקדשו כל מיני זבחי משפחה בקדושה דתית. ביחוד הצטיינו סעודות המצוה בשלוש רגלים. שלושת החגים של עובד האדמה (§46) נעשו קמעה-קמעה מועדים לשמחה של מצוה. התורה אמרה: “שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני יהוה אלהיך – ולא יראה את פני יהוה ריקם”. בחג הפסח היה בשר קרבן הפסח נאכל ביחד עם המַצוֹת, סמל לבישולה של התבואה באביב. בחג השבועות, ימי הקציר, היו אוכלים “שתי הלחם”, שכנראה היתה מצוותם חמץ דווקא. חג גדול במקדש היה חג האסיף, הוא חג הסוכות. מצוותו היתה בפרי עץ הדר ובכפות תמרים, שהיו מביאים אל המקדש. בחגים הללו היה העם חוגג ושמח בהמון מסביב למקדשים ולמזבחות. כל משפחה אמידה היתה מזמינה לסעודתה עניים, אלמנות, יתומים וגרים.¹¹⁰ החגים הכפריים נהפכו לחגיגות דתיות, ויש שלבשו צורה של הוללות כ“דיוניסיות” של היוונים.

בכל מזבח ומקדש שירת כהן. קימעה-קימעה ניטל הימנו התפקיד הקדום של אורים ותומים¹¹¹ וניתן לנביא, והכהן נעשה ממונה על עבודת אלהים בציבור. המשרתים בקודש היו מעלים את הקרבנות על המזבח ומקבלים את חלקם מכל קרבן. מלבד זה היו מקבלים מאת באי המקדש מתנות מפרי האדמה. לאחר זמן נקבעה מתכונת המתנות הללו בדיוק לפי החוק. ביהודה היתה הכהונה עוברת בירושה מאב לבן. לפי המסורת הקדומה התייחשו כל כהני יהודה לאהרן אחי משה משבט לוי. מימי שלמה המלך היתה הכהונה הגדולה במקדש שבירושלים עוברת בירושה בבית צדוק. במלכות ישראל קמו אחרי המהפכה הדתית של ירבעם בן נבט כהנים “מקצות העם אשר לא היו מבני לוי”. ביחוד פסול היה יחוסם של כהני הבמות, מתווכי הפולחן העממי, שעל הרוב חסרים היו גם את המידות התרומיות הראויות לכהונה.¹¹² כהני המקדש המרכזי בירושלים היו כמלפנים תופשי התורה, שומרי המסורת הקדושה והספרות הדתית. באמונות ודעות התחרו הנביאים בכהנים, אבל בהלכות ומנהגים היתה יד הכהנים על העליונה ודבריהם נשמעים: הם היו מורים הוראה לעם בין טהור לטמא במאכל, מודיעים לו כללים בבריאות הגוף ורפואה.¹¹³ ככהני עמים אחרים כן היו גם כהני ישראל בקיאים בחכמת הרפואה של הדור ומרפים חולים ורק נביאים מועטים חיקו אותם בבחינה זו (אליהו, אלישע). על מעשי המשפט של הכהנים כבר דובר למעלה (§47).

מלבד עבודת-אלהים הפומבית היו קיימים גם כמה מנהגים מושרשים באמונות עממיות קדומות וברבות הימים נתקדשו קדושה דתית. ביניהם – גם מנהג המילה לילדים זכרים או מנהג חיתוך הערלה, שנקבע בימים קדומים כתריס בפני מחלות המין המצויות באקלים החם. כנראה, אסור היה לבלתי-נימולים לשאת אשה ולבוא בקהל יהוה.¹¹⁴ נראה שנעשתה מצוות מילה ל“אות ברית” בין אלהים וישראל רק לאחר שהתחילו עמים אחרים מזלזלים בה, והיא נשתמרה בישראל כדי להבדיל בינם ובין הערלים. מנהגי הלידה, הנישואין והקבורה היו פשוטים ותמימים. למת היו בוכים וסופדים בקול רם והיו מזמינים מקוננות שאומנותן בכך. לאות אבלות היו שמים על הראש אפר, לובשים שק וחוגרים חבל. במושגי עולם הבא רבו ההזיות. מאמינים היו, כי המת נאסף אל אבותיו, כי יש משכן כללי למתים, הוא ה“שאול”, מין מלכות-תחתיה, צלמוות.¹¹⁵ במנהגי העם נשתמרו שרידי פולחן-המתים הקדום בצורת “זבחי מתים”.¹¹⁶ נוהגים היו גם להעלות מתים כדי לדרוש בהם את העתידות (שאול ובעלת האוב בעין-דור). החוק התנגד לאמונות-עם אלה בכל תוקף. כשפים וקסמים, האמונה בשדים וברוחות נחשבו לעבודת אלילים.¹¹⁷ אבל דת יהוה, שניאצה את מנהגי האמונות התפלות, קלטה לתוכה כמה מהם אלא שהשאילה להם ערך סמלי אחר. כך נתכּשרו בודאי הסגולות השונות, שהשתמשו בהן קודם לכן כתריס בפני הרוחות הרעות ­– הציצית על ארבע כנפות הבגדים והטוטפות על המצח וכן גם המזוזות על המשקופים. במצוות התורה נהפכו כולם לדברים שבקדושה, שתכליתם לזכור את יהוה ואת מצוותיו.¹¹⁸

הדת הישראלית בימי שתי הממלכות היתה תערובת של אמונות נעלות ביותר והגשמה. בן ההמון ראה את הדת אחרת מבני הנביאים. זה ערבב בדת יהוה מושגים אליליים ומנהגי עבודה זרה; ואלו השתדלו לצרף דת יהוה מכל סיגי האלילות. השפעת הגומלין של שתי הנטיות האלה קבעה את ההשתלשלות של דת ישראל. רעיון האל הלאומי או הארצי עדיין שליט היה בהשקפת-העולם של העם: יהוה הוא אלהי ישראל וישראל הוא עם יהוה; יהוה הוא מגן לאדמת ישראל ודבוק בה, שוכן הוא בתוך עמו. לפי השגת בני ישראל יהוה הוא אלהי עם ישראל כמו שכמוש הוא אלהי מואב או כמו שהבעלים השונים הם אלהיהם של עממי כנען, וחוג השפעתו מצומצם בגבולות העם והארץ.¹¹⁹ ופולחן האֵל הלאומי הזה ניתן להתמזג עם עבודת אלהים אחרים. אבל קימעה-קימעה נתפתחה ההכרה, כי יהוה עולה על האלהים הלאומיים של עמים אחרים, וכוחו מתגלה לא רק בקורות עם אחד אלא גם במהלך החיים של כלל האנושות. האלהים האחרים, אלילי העבודות הזרות ותמונות-האלוהות למיניהן, הלכו וניטשטשו מפני הדר גאון יהוה.¹²⁰ אבל גם את יהוה עצמו היו מתארים בדרך הגשמה ומייחסים לו צורת אדם ויצרי אדם.¹²¹ העם עצמו לא שוחרר מן הציורים המגושמים של האלהות. ואולם בני העליה עיניהם כבר נפקחו והם שהתחילו מטיפים, כי אין להשיג את יהוה על ידי שום פסל ותמונה, שהוא גם האל הלאומי של ישראל וגם אל יחיד בעולם, בורא הטבע והאדם. במושג אלהי זה היתה כרוכה אצלם שיטה מוסרית שלמה: אלהים דורש מאת מאמיניו לא מצוות אנשים מלומדה, אלא טוהר הלב וקיום היעודים המוסריים העליונים. לא הפולחן אלא המוסר הוא עיקר הדת ומרכזה. רעיון זה, שנביאי ישראל ויהודה הכריזו עליו שמונה מאות שנה לפני הספירה, גרם לאחר זמן שינויים עיקריים בהשקפת-העולם הדתית בישראל.

§49 התפתחות הנבואה. הנבואה בצורתה הראשונה היתה תופעה משותפת לישראל ולכמה עמים אחרים בארצות הקדם, ורק במדרגתה העליונה נעשתה להתגלות מקורית של היצירה הרוחנית בישראל.

המלה “נביא” בהוראת מגיד עתידות נמצאה בצורות שונות בכל הלשונות השמיות, מן האשורית ועד הערבית. בשם זה היו מכונים בני אדם, שהעם ייחס להם כוח מסתורי, כשרון מיוחד לראות את הנולד, לפתור את הסתום וממילא גם להורות דרך בתנועות עם ובמהפכות מדיניות. כשרון זה של הנביא היה כרוך במדרגה מסוימת של התפעלות דתית. והתפעלות זו בצירוף התעוררות לאומית בימי משבר היתה לכוח משפיע בהילכות המדינה. וכאן הוא התחום המבדיל בין נביאים פשוטים למעולים, בין סתם מנחשים לחכמים מדיניים המתבוננים בהשתלשלות המאורעות.

תואר “נביא” בהוראתו הציבורית ניתן ראשונה למנהיגה הלאומית שבימי השופטים – לדבורה.¹²² בסיפור המקראי על פעולת “אשה נביאה” זו וכן גם בשירתה נשקפת נפש נלהבת השואפת להגשמת האחדות הלאומית וקוראת לשבטי ישראל להתגבר בכוח זה על האויב.

מורכב מזה הוא תפקידו של שמואל, העומד על גבול שתי תקופות – של השופטים והמלכים. סיפורי המקרא מתארים אותו בשלוש המדרגות של הנביאוּת: תחילה באים אל שמואל כבוא אל “איש אלהים” (עושה נפלאות), לדרוש לאתונות האובדות של אבי שאול; אחר כך הוא הולך בראש “חבל נביאים” המתנבאים מתוך התפעלות דתית; לבסוף הוא ממליך את שאול ונעשה ראש המדברים באותה מהפכה מדינית, שיצרה את המלוכה בישראל. בסיפורי המקרא מכונה שמואל “רואה”, כלומר צופה לעתיד, והכתוב עצמו מפרש: “כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה”.¹²³ המסורת העממית ראתה איפוא בשמואל את שני הטיפוסים הנביאיים כאחד: מתנבא ומנחש וגם חובב נלהב של עמו ודבּר רוחני לאומה. נביא זה שולח את שאול, העתיד להיות מלך, אל אנשי סודו בדברים האלה: “ויהי כבואך שם העיר (גבעה) ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכינור והמה מתנבאים, וצלחה עליך רוח יהוה והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר”.¹²⁴ כאן מובע בבהירות יתרה צד ההתפעלות הדתית והלאומית שבנבואה, המשפיעה על נפש השומע ומוכשרת להפוך אדם מן השוק ל“נביא”, זאת אומרת לקנא נלהב ולוחם.

בימי דוד נראות לנו מבעד לערפל דמויות שני הנביאים – נתן וגד. הראשון מוכיח את המלך על חטאו וממשל את המשל על כבשת הרש ובאותה שעה הוא גם נביא החצר וחבר למפלגה מדינית.¹²⁵ השני מכונה בתואר “חוזה המלך” והוא יועץ ומזהיר את המלך בשם יהוה.¹²⁶ בימי שלמה קם נביא-מוכיח ומטיף לרבים, אחיה השילוני, שנטה תחילה אחרי ירבעם המורד בשלמה, אבל אחר כך נקעה נפשו מבחירו.¹²⁷ אחריהם באו כמה נביאים שלא זכו לפרסום (שמעיה “איש האלהים” בימי רחבעם, חנני “הרואה” בימי אסא, יהוא בן חנני בימי בעשא ועוד), שהשתתפו, כנראה, בתנועות המדיניות של חמשים השנה הראשונות לאחר התפלגות הממלכה.¹²⁸

התפקיד החברתי של הנביאים בא לידי גילוי נמרץ בימי אליהו ואלישע. חיי שניהם מעוטפים בצעיף האגדה העממית, המבקשת לראות את גיבוריה כראות עושי הנפלאות ומגידי עתידות, כפי ההוראה הקדומה של המלה “נביא”. ואולם באותם מסיפורי המקרא שבהם הושקעו יסודות אלו של האגדה העממית בולטות לעין התכונות הדתיות והמדיניות שבפעולת שני הנביאים. שני נביאים אלו שבמלכות ישראל חילקו ביניהם תעודה מסוימת, וכל אחד קיים את המוטל עליו. אליהו נלחם במסירות נפש כלפי הכלאיים הדתיים וכלפי ההשתררות של המלך אחאב; אלישע התריס כלפי כל בית-עמרי, המשפיק בילדי נכר, ובעטיו נשמד כל בית המלכות. שני האישים הללו מוקפים סיעה של “בני הנביאים”, שממלאים לפעמים שליחות מדינית חשובה, כמו למשל מהפכת יהוא.¹²⁹ מתוך אותן החבורות יצאה המחאה הדתית המסורתית כלפי הצופים והחוזים הפחותים. מתרוצצים לא רק “נביאי יהוה” עם “נביאי הבעל”, אלא גם “נביאי האמת” עם “נביאי השקר”; מצד זה מגיני-עם נעלים, המכריזים על האמת בפני הממשלה והציבור, ומצד זה מגידי בעלטה לשם פרנסה, שעליהם נאמר: “הנושכים בשניהם וקראו שלום, ואשר לא יתן על פיהם וקידשו עליו מלחמה”.¹³⁰ דוגמה להתרוצצות כזו ראינו למעלה (§36) במעשה מיכיהו בן ימלה וצדקיה בן כנענה בחצר אחאב.¹³¹ הריב עם “נביאי השקר” נמשך והולך עד חורבן שני בתי ישראל.¹³²

במאה השמינית בא שינוי נמרץ בהתפתחות הנבואה. קם טיפוס של נביא חדש ומעולה, נביא מורה ומדריך, מטיף מדיני השואף לשנות את המשטר הדתי והחברתי על יסוד יעודים מוסריים נעלים. אין הוא עושה נפלאות כדי למשוך לב העם, אין הוא משתמש בדברי חידות של אורים ותומים, אלא מביע בהתלהבות לוקחת נפשות את האמיתיות הדתית, המוסריות והמדיניות. הנביאים החדשים מדברים בלשון מיוחדת, שבה התפעלות של נואם ממוזגה עם השתפכות הנפש של משורר, המליצה עם השירה. נאומי אנשי רוח אלה נרשמו בידי עצמם או בידי שומעיהם והגיעו אלינו בתוך שאר השרידים הספרותיים של תקופת הנבואה. הנבואה הקדומה שבעל פה נהפכה, עם התעלות המצב הרוחני של העם, לנבואה שבכתב. עם הנביאים החדשים מטיפוס חדש זה נמנים עמוס והושע במלכות ישראל, ישעיה ומיכה במלכות יהודה.

בשני רעיונות עיקריים ניכרת השיטה הנבואית החדשה: 1) במושג אלהי-העולם, 2) באחדות-האל המוסרית. במשׂאותיו של עמוס מורגש ראשונה המעבר מן המושג הלאומי של יהוה אל העולמי. לפי השקפתו של הנביא יהוה מושל לא בקורות ישראל בלבד, אלא בקורות כל העמים. אין הוא אלהי עמו בלבד, כאחד הבעלים או ככמוש, אלא גם אלהי העולם החותך גורלה של כל האנושות. “הלא כבני כושיים אתם לי, בני ישראל – נאום יהוה; הלא את ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר” (עמוס ט‘, ז’.) זאת אומרת, כי אותו האל עצמו, שהנחיל את ישראל הנודד בארץ כנען, נתן ליוצאי איי יון, לפלשתים, נחלה בארץ פלשת, ולארמים – בסוריה. אלהים שוקד לטובת כל העמים. אף הנביא סבור, כי ישראל הוא העם הנבחר, אבל דווקא עם נבחריו אלהים מדקדק ביותר. “רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם” (שם ג', ב). עמוס מוציא מסקנה נכונה מרעיון אלהי העולם: הוא רואה עתידות גם לעמים האחרים שנראו בימים ההם על שמי ההיסטוריה הישראלית. בשם יהוה הוא מאיים בעונשים קשים על כל הארצות והעמים: דמשק, צור, אדום, עמון, מואב – ביחוד על חטאותיהם המוסריות. אלא בעוד שהעמים עובדי האלילים צפויים לעונשין רק על מעשי אכזריותם במלחמותיהם עם שכניהם, ישראל ויהודה נידונים על כל מעשיהם הפרטיים נגד הצדק והמוסר העליון בחיי הציבור והיחיד (שם פרק א' ופרק ב'). פשעי יהודה נכללים בתוכחה קצרה: “על מאסם את תורת יהוה וחוקיו לא שמרו”, ופשעי ישראל: “על מכרם בכסף צדיק, ואביון בעבור נעליים, השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ודרך ענוים יטו”. עמוס מתמרמר על העושק החברתי וצווח: “הוי השאננים בהר ציון והבוטחים בהר שומרון… השוכבים על מיטות שן וסרוחים על ערשותם, ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק, הפורטים על פי הנבל, השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו – ולא נחלו על שבר יוסף” (עמוס ו', א – ו). גם אל בנות מרום עם הארץ פונה עמוס בדברים קשים כגידים: “שמעו הדבר הזה, פרות הבשן אשר בהר שומרון, העושקות דלים הרוצצות אביונים, האומרות לאדוניהם: הביאה ונשתה!… הנה ימים באים עליכם ונישׂא אתכם בצינות ואחריתכן בסירות דוגה” (שם ד', א – ב).

הטוב והצדק אינם בעיני הנביא דברים נבדלים מן הדת, אלא הם הם עצמותה. עמוס משנה את הערכים שינוי גמור: לא עבודת אלהים או המנהג, אלא ההשתלמות המוסרית – היא תכלית הדת. הנביא מלגלג על החסידות החיצונית של בני ישראל ואדירותם במנהגים ובשם אלהים הוא אומר: “שנאתי מאסתי חגיכם ולא אריח בעצרותיכם, כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם לא ארצה ושלם מריאיכם לא אביט; הסר מעלי המון שיריך וזמרת נבליך לא אשמע! ויגל כמים משפט, וצדקה כנחל איתן” (שם ה', כא ואילך). ובהגיעו למרום ההתפעלות הנבואית, הוא קורא: “הנה ימים באים… והשלחתי רעב בארץ: לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דברי יהוה. ונעו מים עד ים, ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר יהוה, ולא ימצאו” (ח', יא ואילך).

בימי השלוה של ירבעם השני כבר ניבא עמוס ל“יום יהוה” הממשמש ובא ועתיד להביא שואה על ישראל, ובודאי נתכוון לסכנה הצפויה מאשור. הנביאים משולים, לדברי היסטוריון אחד, לאותם העופות המבשרים קרבת הסער. תמיד היו מרימים קולם סמוך לפני זעזועים היסטוריים גדולים ומעוררים את לב העם. לעיני הנביאים שקמו אחרי עמוס כבר באה הצרה בכל מוראותיה. הושע הנביא ראה את צבא אשור עולה על מלכות ישראל והרגיש את פרפוריה של מולדתו הנחרבת. צרת האומה הכבידה על רוחו ועיכבה את מעופו למרומי המחשבה החובקת עולם. כרופא מומחה ציין בצער עמוק את סיבות המחלה ועורר את לב העם להסירן. עיקר סיבתן של כל הצרות שבאו על שומרון הם, לדבריו, הנדנודים הרוחניים והתעיות הדתיות. משווה הוא את ישראל לסוטה, העוזבת את אישה, הוא יהוה, ורצה אחרי מאהביה, הם הבעלים. יהוה מתקצף על הבוגדת ועם זאת אוהב אותה ומצפה לתשובתה. הליכה זו אחרי הבעלים אין פירושה עבודת אלהים אחרים, שכנראה לא היתה מצויה בימים ההם בישראל; ודאי נתכוון הנביא לצורות האליליות שלבש פולחן יהוה במלכות ישראל. קובל הוא על פסלים ותמונות של אלהות, על שכרות ופריצות בשעת עבודת אלהים, על הכהנים החטאים הרודפים שלמונים. “עמי בעֵצו ישאל ומקלו יגיד לו, כי רוח זנונים התעה ויזנו מתחת אלהיהם; על ראשי ההרים יזבחו ועל הגבעות יקטרו, תחת אלון ולבנה כי טוב צלה… ואל תבואו הגלגל, ואל תעלו בית און [כנוי של גנאי לבית אל]… זנח עגלך שומרון – והוא חרש עשהו ולא אלהים הוא, כי שבבים יהיה עגל שומרון” (הושע ד‘, יב ואילך; ח’, ה – ו).

למראה הגסיסה הקשה של ישראל מזכיר הושע לעם את נעוריו, ימי יציאת מצרים ונדודי מדבר סיני, מקום שם נכרתה הברית הראשונה בין אלהים וישראל. “כענבים במדבר מצאתי ישראל – אומר אלהים מתוך גרונו של הנביא – כביכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם” (ט, י'). אהבה רבה של אב לבנו נשמעת מדברי הודאה אלה: “כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני… ואנכי תרגלתי לאפרים, קחם על זרועותיו… איך אתנך אפרים, אמגנך ישראל?… נהפך עלי לבי, יחד נכמרו ניחומי; לא אעשה חרון אפי, לא אשוב לשחת אפרים, כי אל אנכי ולא איש” (י"א, א – ט). ומתוך שפעת אהבה וסליחה בא הנביא לידי אמונה בתחיה הרוחנית והמדינית של ישראל לעתיד לבוא. וראוי לתשומת לב, כי בחזיונות שני נביאי ישראל – עמוס והושע – תחיית מלכות ישראל כרוכה בבכורת יהודה ובית מלכותה. עמוס מדבר על הקמת “סוכת דוד נופלת” (עמוס ט', יא); והושע מציג לאפרים השובב את יהודה ה“רד עם אל” למופת ומתנבא כי באחרית הימים “ישובו בני ישראל וביקשו את יהוה אלהיהם ואת דוד מלכם” (הושע ג‘, ה; ד’, טו; י"ב, א'). תוקף המצב של יהודה ושל בני עמודיה התיכוניים – מלכות בית דוד ובית המקדש שבירושלים – נתן תקוה בלב הנביאים, כי כל האומה תוושע לכשתתאחד וירושלים בראשה. לקיום תקוה זו נלחם כל ימיו הנביא הירושלמי ישעיה בן אמוץ, אחד מגדולי הנביאים ביהודה.¹³³

ישעיה קם על גבול שתי תקופות, בשעה שהמחצית האחת של עם ישראל הלכה ונחרבה, והשניה חרדה לעתידותיה בימי הסער. בתוך קול שאון המלחמות שהקיפו את כל קדמת אסיה, בתוך התפורות הממלכות והעמים, קרא נביא גדול זה את האומה היהודית לאומץ-רוח ולהתחדשות פנימית. לא רק בדיבור פה, אלא גם במעשים השתתף ישעיה במפעל ההתחדשות, שהציל את יהודה מגזר-דינה של מלכות הצפון. ישעיה היה, כנראה, מבני מרום עם הארץ והיה קרוב למלכות. עומק-הגות של חכם והתלהבות של משורר נתמזגו בו עם מעשיות וחריצות של עסקן מדיני. החזון הראשון, שגילה לישעיה את תעודתו הקדושה, היה בשנת מות המלך עוזיהו, אבל בתפקיד מדיני יצא רק בתחילת ימי מלכותו של אחז (להלן §44). בשעה שירושלים שרויה היתה בפחד מפני צבאות ארם ושומרון של מלכי הברית רצין ופקח, אימץ הנביא את לב העם והשקיט את רוחו הסוער של אחז, שהיה מפקפק אם להגן על עיִר-המלוכה בפני הצרים או להיכנע מפני אשור. פעם אחת יצא ישעיה לקראת אחז אל תעלת הבריכה העליונה, מקום שם התכונן המלך אל המצור, ואמר לו: “הישמר והשקט, אל תירא ולבבך אל ירך משני זנבות האודים העשנים האלה: רצין וארם ובן רמליהו”. ישעיה שהיה בקי במצב המדיני הכללי צופה היה מראש, כי מלכי הברית יהיו מוכרחים לצאת מיהודה וארצותיהם תפולנה בידי מלך אשור. ואף-על-פי-כן לא הסכים להחלטתו של אחאב למסור את יהודה לאפיטרופסות האשורים. הכנעתו של אחז, שקיבל מרותו של תגלת פלאסר, העליבה את רגשות הנביא. ברית זו עם מלכות אשור העריצה, פטיש הממלכות הקטנות הכפופות לה, עוון פלילי היה בעיני הנביא. לדעתו לא היתה יהודה זקוקה להכניס ראשה בפוליטיקה הסוררת של ממלכה אדירה, הבולעת תחילה את האומות הקטנות ואחר כך סופה לחורבן; מוטב לעם יהודה לשכון לבדד ןלעסוק רק בהתחזקות ובהשתלמות פנימית. ישעיה הראה על התחלת החורבן במלכות ישראל ואיים גם על יהודה בגזר-דין כזה. מלכות ישראל נעשתה משחק לכוחות האיתנים המדיניים, וזהו גם סופה של מלכות יהודה אם לא תפנה אל היסודות הנצחיים והרוחניים של חייה הלאומיים. בקורות העמים רואה הנביא התגלות רצון עליון: “אשור שבט אפי… היתפאר הגרזן על החוצב בו? אם יתגדל המשׂור על מניפו?” (ישעיהו י', ה – טו). חוק המוסר הוא המכריע בדברי ימי עולם; הממלכות התקיפות אינן אלא כלים שמשתמש בהם המשפט העליון לקיים את גזר-הדין על הנידונים למיתה; רק העמים הצדיקים ההולכים בדרכי המוסר העליון יֵצאו זכאים בדין זה.

בימים שבין התבוסה הראשונה והאחרונה של מלכות ישראל (733 – 720) ניבא ישעיה לחורבן שומרון בדברים קשים ונמרצים: “הוי עטרת גאות שיכּורי אפרים וציץ נובל צבי תפארתו אשר על ראש גיא שמנים [שומרון] הלומי יין; הנה חזק ואמיץ לאדני [אשור]: כזרם ברד, שער קטב, כזרם מים כבירים שוטפים הניח לארץ ביד: ברגלים תרמסנה עטרת גאות שיכורי אפרים… ביום ההוא יהיה יהוה צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו [יהודה]” (כ"ח, א – ו). החובב הנלהב של יהודה השלים עם חורבנה של שומרון, שהוכרח לבוא משום שסרה מדרכי האומה הכללית ומן הדרך הישרה בדת ובמוסר. ואולם גם יהודה לא ניקתה בעיניו אף היא סופה כסוף שומרון אם לא תשוב לדרך הצדק. מתמרמר הוא הנביא על שלוות בני ירושלים לאחר שנכנעו למלך אשור: “שמעו דבר יהוה אנשי לצון מושלי העם הזה אשר בירושלים! כי אמרתם כרתנו ברית את מוות ועם שאול עשינו חוזה, שוט שוטף כי יעבר לא יבואנו, כי שמנו כזב מחסנו ובשקר נסתרנו… וכוּפר (במובן “ותופר”) בריתכם את מוות וחזותכם את שאול לא תקום, שוט שוטף כי יעבור [אשור] והייתם לו למרמס” (שם יד – יה).

התמרמרות רבה נשמעת בדברי ישעיה, כשהתחיל אחז הנגרר אחרי תגלת פלאסר להנהיג ביהודה מנהגים אשוריים. חיקוי לעבודת האלילים, פריצות ועושק – כל אלה מכעיסים את הנביא תמרורים. “איכה היתה לזונה קריה נאמנה!” – כך הוא משתמש לגבי ירושלים במשל שהמשיל בן-דורו על שומרון – “מלאתי משפט, צדק ילין בה, ועתה מרצחים! שׂריך סוררים וחברי גנבים, כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם” (א', כא – כג). הנביא קובל בעוז על המתעשרים מתוך עושק: “הוי מגיעי בית בבית, שדה בשדה יקריבו עד אפס מקום, והושבתם לבדכם בקרב הארץ! הוי משכימי בבוקר שכר ירדופו, מאחרי בנשף יין ידליקם, והיה כינור ונבל תוף וחליל ויין משתיהם – ואת פועל יהוה לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו!” (ה', ח – יג). בשאט נפש מדבר הנביא על תאוות נשי ירושלים למותרות ולבגדי פאר: “יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים, הלוך וטפוף תלכנה ברגליהם תעכסנה – ושׂפח אדני קדקוד בנות ציון ויהוה פתהן יערה” (ג', טז – יז). כעמוס כן גם ישעיה מוכיח את העוברים על חוקי הצדק והיושר שבין אדם לחברו ומשתדלים רק לצאת ידי חובתם לאלהים בזבחים ובתפלה: “למה לי רוב זבחיכם, יאמר יהוה… כי תבואו לראות פני, מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי? לא תוסיפו הביא מנחת שוא! קטורת תועבה היא לי; חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי; גם כי תרבו תפלה אינני שומע, ידיכם דמים מלאו; רחצו, הזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע! למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה!” (א', יא – יז). לפני אלפיים ושש מאות שנה נשמעה קריאה נלהבה זו לאמת ולצדק – והיא חדשה היום כביום יציאתה מפי הנביא.

ברוח זו התנבא גם בן דורו – ואולי תלמידו – של ישעיה, הנביא מיכה ממרֵשה מצדיק הוא את הדין על שומרון, אבל מוכיח הוא גם את ירושלים: “חטאת היא לבת ציון, כי בך נמצאו פשעי ישראל” (מיכה א', יג). מיכה בא להזהיר את עם יהודה ומלכו מפני “חוקות עמרי וכל מעשה בית אחאב” (ו', טז). בלב רגֶש מתחנן הוא, כמו הושע, אל כלל האומה ומזכיר לה את קורותיה ממצרים ועד הנה: “ריב ליהוה עם עמו ועם ישראל יתווכח: עמי, מה עשיתי לך ומה הלאיתיך? – ענה בי! כי העליתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך?” (ו', ב – ד). כוחו של המשא הנבואי גדול היה בשיטה זו של לימוד דברי הימים הלכה למעשה, בהבאת דוגמאות היסטוריות לרעיון, כי החוק המוסרי הוא החותך את גורל העמים, והחוק הזה אומר: סוף הנצחון לבוא לא לכוח הגופני אלא לכוח הרוחני והמוסרי ולאותו העם שיש בו כוח זה.

שני נביאי יהודה, ישעיה ומיכה, בני דורו של חורבן שומרון, זכו לראות בחייהם את הסימנים הראשונים לתחיית ארץ מולדתם, “שארית ישראל”. עוד בשנים האחרונות לחיי אחז הוברר תפקידו המתקן של יורש הכסא בן-המלך חזקיה, שבו תלתה הכת הלאומית של הנביאים את תקוותיה.

§50 כתב ולשון. המקורות הראשונים של הספרות המקראית. לשון בני ישראל הקדמונים נמנית עם הקבוצה העברית של הלשונות השמיות, כמו שעם ישראל נבדל מתוך הקבוצה “העברית” של הגזע השמי. הלשון העברית, הקרובה לאשורית ולארמית, התפתחה כנראה, בימי ישיבת ישראל בארץ כנען, בהשפעת הלשון הכנענית-צידונית.¹³⁴ וקרבת הלשון העברית לצידונית (לפיניקית) תוכיח. בטהרתה נשתמרה הלשון העברית ימים רבים גם בקרב שאר העמים מבני ה“עברים”: מואב, עמון, ואדום. בנוגע למואב מעידה על כך מצבת-הזכרון של המלך מישע מן המאה התשיעית לפני הספירה (§37). במלכות ישראל ובמלכות יהודה השתמשו בלשון זו עד גלות בבל; ביהודה נקראה הלשון במאה השמינית “יהודית” בניגוד ל“ארמית” או אשורית, שהמון העם לא הבינה, ורק יחידים שהשתתפו במשא ומתן שבין המדינות היו מכירים בה.¹³⁵ יש לשער, כי בין יושבי גלילות שונים היה קיים הבדל במבטא המלים. בני אפרים, למשל, היו מבטאים סמ“ך במקום שי”ן (“סבולת” תחת שבולת“; שופטים י”ב, ו). ייתכן שהיו קיימים בעם גם דיאלקטים שונים, שהיו מבדילים בין הצפון והדרום, אבל בספרות הקבועה לא ניכרו סימני הבדלים כאלה. שפת התורה, הנביאים ושאר ספרי המקרא היא בלשון הספרותית הכללית של העם.

מלאכת הכתב התפתחה בישראל מימים קדמונים. תחילה השתמשו, כנראה, בלשון הבבלית, שהיתה מתהלכת בקדמת אסיה במשא ומתן שבין המדינות, ובכתב היתדות האשורי, שהיה נוהג במאות הי“ד והט”ו לפני הספירה גם בכנען (מכתבי מלכי כנען שנמצאו בתל-אמרנה ובתענך; ועי' למעלה §1. הכתבים הדתיים הראשונים של בני ישראל והתעודות הרשמיות נכתבו אולי בכתב היתדות על גבי אבנים או חרסים.¹³⁶ במאה הי“א לערך קם בכנען האלפבית בעת ובעונה אחת בצידון ובישראל, אבל עוד ימים רבים התחרה כתב היתדות עם הכתב החדש.¹³⁷ קימעה-קימעה דחה האלפבית הנוח לכתיבה ולזכרון את כתב היתדות.¹³⁸ אלפבית זה נשתמר בכתובות עבריות אחדות מן המאה התשעית והשמינית שנמצאו עד כאן בארץ ישראל. הכתובות הקדומות ביותר, שנמצאו בחורבות שומרון, הן מימי המלכים עמרי ואחאב ונכתבו בכתב ולשון עברי, בידיו וב”שבט סופר" על גבי חרס; בהן נרשמו שמות האנשים והמקומות ששלחו מס לחצר המלך: יין, שמן וכיוצא בזה. בת אותו הדור היא גם הכתובת העברית הגדולה על גבי מצבת-הזכרון של מישע מלך מואב (משנת 840 לערך), שבה המלך מתנה באריכות את גבורת שחרור ארצו מעול מלכות עמרי (עי' למעלה §37). כתובות קצרות נשתמרו גם על חותמות אחדות; הקדומה שבהן היא חותמת “שמעיה עבד ירבעם”, שהיתה כנראה גושפנקה של לשכת המלך ירבעם השני; באמצעיתה מתוארת דמות אריה (נמצאה במגידו). כתובת עברית ברורה בעלת שורות אחדות נשתמרה בירושלים על גבי כותל של ניקבת השילוֹח, שנחפרה בסוף המאה השמינית בימי מלכות חזקיה (עי' להלן §53). בכל ההבדלים שבצורות האותיות בכתובות אלו בולט בהן הטיפוס העיקרי של האלפבית העברי, הקרוב מאד – ולפעמים דומה ממש – אל הפיניקי. בכתב העברי הקדמון השתמשו כמה מאות שנה יוצרי הספרות המקראית – הכהנים, הנביאים, סופרי הזכרונות והמחוקקים, עד שנשתכללו צורותיו בתקופה שלאחרי גלות בבל ונתקרבו לטיפוס “האותיות המרובעות” הנוהגות עד היום בישראל (עי' להלן §82). תחילה היו כותבים על גבי “לוחות” או חרסים ולאחר זמן על פפייר (גליון, נייר), שהיה מתגולל לאחר הכתיבה ונקרא בשם “ספר” או “מגילה”.¹³⁹

הכתיבה באותיות הקלה את מלאכת הקביעה בכתב של המון מסורות שבעל-פה במקצועות הדת, החוק ודברי הימים. בכתב זה התחילו להשתמש הכהנים שומרי המסורת וגם סופרי המלכים ורושמי זכרונות, ואחר כך אחזה בכלי זה גם מחשבת הנביאים הנלהבת והיוצרת, משעה שלא יכלה להסתפק בדברים שבעל-פה. אפשר לומר בודאות, כי כל תקופת המלכים בדברי ימי ישראל היתה תקופת כתב וספרות, כמובן במדרגות שונות. ומה שנוגע לתקופה שקדמה למלכים אינו מן הנמנע, שכבר היו קיימים בימים ההם “לוחות הברית” בכתב היתדות, שבהם חרותים היו החוקים העיקריים או המצוות הדתיות הקדושות.

ביחוד התפתחו הכתב והספרות בימי שני המלכים הגדולים דוד ושלמה. שניהם החזיקו “סופרים” ו“מזכירים”, שרשמו כל הטעון כתיבה בעסקי השלטון, ובודאי העלו על הכתב גם את המאורעות של זמנם. אין ספק, כי בימי המלכים האחרים בשתי המלכויות היו קורות העתים נכתבות בספרי זכרונות. שהרי ספר מלכים המאוחר נסמך בפירוש על מקורות מפורטים: “ספר דברי הימים למלכי ישראל” ו“ספר דברי הימים למלכי יהודה”. עם התפתחות מלאכת הכתב התחילו רושמים בפרטות גם את המסורות הדתיות וההיסטוריות הקדומות שהיו שמורות עד כאן בזכרון מנהיגי העם או באגדות ושירים עממיים. השירים והאגדות היו כתובים בשני ספרים, שגם עליהם נסמכים ספרי התורה וסופרי דברי הימים: “ספר מלחמות יהוה” ו“ספר הישר” (יש מנסחים: “ספר השיר”). בספרים הללו נמצאו קינת דוד על מות שאול, שירת דבורה ושירים קדומים על נדודי ישראל במדבר בימי משה (שירת הבאר), נצחונם על האמורים, כיבוש כנען בימי יהושע ועוד מאורעות היסטוריים חשובים.¹⁴⁰ בספרים אלה נתקבצו שירי-הגבורה והאגדות האֶפּיות של עם ישראל, וביחד עם המון המסורות שבעל-פה שימשו לאחר זמן חומר לכותבי דברי הימים.

אי אפשר לקבוע בדיוק, מתי נתחבר עיקר “התורה” בחמשת ספריה. קרובה לודאי היא ההשערה, כי הפרשיות הקדומות שבספר זה נתחברו בימי דוד ושלמה, ועיבודן הספרותי נעשה בסופן של שתי הממלכות, במאה השמינית לערך, בשעה שפעולת הנביאים סייעה הרבה להתפתחות הספרות. המסורות הלאומיות והדתיות העתיקות היו נלמדות ומתפרשות בסביבת הנביאים. עמוס מזכיר במשאותיו לעם, כמאורעות היסטוריים מפורסמים, את יציאת מצרים, את הנדידה במדבר סיני, את הפיכת סדום ועמורה בימי אברהם. הושע הנביא מזכיר את סיפורי התורה על יעקב ומשה, על חיי ישראל במדבר. ומיכה הנביא נסמך על כמה מאורעות המסופרים בתורה: “הלא העליתיך מארץ מצרים ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים? עמי, זכור נא, מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור – מן השטים עד הגלגל” (בשעת כיבוש כנען).¹⁴¹ הכתובים הללו מוכיחים, כי במאה השמינית כבר היה קיים גרעין של כתבי הקודש, שהכיל את סיפורי האבות וימי משה. סופרים “מבני הנביאים” עיבדו את האגדה העממית והפכו אותה לסיפור-המעשה שיש בו מוסר השכל. הזכרונות הבודדים של העם על עברו נהפכו לספרי דברי הימים, שבהם היה הגוון הדתי בולט. עיבוד ספרותי זה של האגדות הקדומות נעשה בעת ובעונה אחת גם במלכות ישראל וגם במלכות יהודה. וחומר זה, לאחר שסודר לענייניו, נעשה לגרעין כתבי הקודש של האומה. כך נתחברו החלקים המקוריים ביותר שבחמשה חומשי תורה, ואולי גם בצירוף ספר יהושע.

ככל ספרות קדומה, שנתחברה על-ידי רבים, כך גם הספרות המקראית ניתנה מגילות מגילות, וקימעה-קימעה נתרחבה על-ידי הנחת שכבה אחת על גבי חברתה. מחברי הספרים היו מאספים את הקטעים ומצרפים אותם, מסדרים אותם בסדר מסוים, מבארים ומסבירים אותם ברוח הדעות הדתיות או המגמות המדיניות של אותה הסביבה. ומכיון שהספרים נתחברו בתקופה אחת גם בישראל וגם ביהודה יש שמחזור אחד של אגדות הגיע לידינו בשני נוסחאות. כל הקורא בעיון את ספר בראשית וספר שמות, שבהם נקבצו האגדות הקדומות ביותר, ירגיש בכמה מקומות כפל אותו הסיפור עצמו או מאורעות בודדים. למשל, סיפור מעשי בראשית מורצה בשני נוסחאות: על-פי נוסח אחד (בראשית פרק א' ותחילת פרק ב') מתוארת בריאת העולם מתוהו ובוהו במשך ששה ימים בסדר טבעי: הדוממים, הצמחים, בעלי החיים ולבסוף האדם – נזר הבריאה. ועל-פי נוסח שני (פרק ב' וג') ברא אלהים תחילה את האדם מעפר הארץ ורק אחר כך יצר את החיות והעופות; והאדם שהושב בגן עדן חטא בעץ הדעת וגורש משם ונענש לעבודת פרך. גם בסיפור המבול (פרקים ז' וח') נתחברו שני נוסחאות: על-פי האחד נמשך המבול כמאה יום, על-פי השני – שנה תמימה; כמה סתירות מורגשות בפרטי הסיפור, ומכאן ראָיה כי בו נתחברו שני מקורות סותרים או משלימים זה את זה. ביחוד בולטת כפילות ההרצאה באגדות המשפחתיות והמדיניות, למשל בסיפור על בני יעקב, ראשי שבטי ישראל. מחזור אחד של סיפורים מטעים את הבכורה של ראובן או חשיבותו של בית יוסף (אפרים), ומחזור שני מדגיש חשיבותו של יהודה, וברור איפוא שבמחזור ראשון היה המחבר בן אפרים ובשני – בן יהודה. וכן גם בהסברת המאורעות והחוקים אנו מרגישים בתורה שתי שיטות: פעמים ההסבר הוא ברוח הנביאים, לוחמי המוסר העליון (ספר דברים וכמה פרשיות בשאר ספרי התורה), ופעמים ברוח הכהנים תופשי התורה והמנהג (ספר ויקרא וכמה פרשיות בשאר ספרי התורה).

מכאן באה הביקורת המדעית לידי מסקנה, כי נוסח התורה נערך בזמנים שונים ובסביבות שונות במשך מאות שנה, עד שנשלם במאה החמישית לפני הספירה. המבקרים הראשונים באו לידי השערה על ארבעה נוסחאות של התורה, ששנים מהם נכתבו בתקופת שתי הממלכות ושנים בדורות שאחריה. שני הנוסחאות הראשונים שונים זה מזה לא רק בהרצאת המסורות אלא גם בסימן חיצוני אחד: באחד מהם האלהות מכונה על-פי רוב בשם “יהוה”, ובשני – “אלהים”.¹⁴² משערים, כי המחבר הראשון בעל “נוסח יהוה” (Jehovist) חיבר את טפסו, הכולל את הסיפורים שבספרי בראשית שמות, במאה התשעית או השמינית, והשני בעל “נוסח אלהים” (Elohist) כתב את טפסו המקביל בשומרון כמאה או כחמשים שנה לפני חורבן העיר. לאחר זמן נתאחדו שני הנוסחאות באופן מוכני ונתרחבו על-ידי הוספת ספרים חדשים וגם נוספו עליהם הסברות ברוח הנביאים או ברוח הכהנים. הנוסח הנביאי מיוסד על תוכן ספר דברים, שנתפרסם במאה השביעית בירושלים (עי' להלן §58), ונוסח זה נקרא “דיאוטורונומיסט” (בעל משנה תורה). הנוסח הכהני כרוך בתורת-כהנים, או ספר ויקרא, שנתפרסם במאה החמישית, וזוהי השכבה האחרונה (עי' להלן §83). יד עורך ופרשן מנוסה ניכרת גם בסיפורי המקרא הסמוכים לתורה (יהושע, שופטים, שמואל): על גבי המסד של ספרי-הזכרונות הקדומים נבנה כאן בניין מאוחר – הרצאה שיטתית והערכת המאורעות ברוח הרעיונות הנעלים של הנביאים, כדרך שנתפרשו החוקים בספר דברים.

כך הונח בתקופת שתי הממלכות יסוד הספרות המקראית בחלקה האגדי, החוקי וההיסטורי, נוצר הגרעין של התורה בשני ספריה הראשונים וקצת פרשיות משאר ספריה. באותה תקופה נעשה גם הילקוט הראשון של ספרי הזכרונות מימי השופטים, המלכים הראשונים ומלכי ישראל ויהודה עד המאה השמינית. לא עברו ימים מועטים ונתפרסמו גם כתבי “הנביאים הספרותיים” הראשונים: עמוס, הושע, ישעיה ועוד.

§51 השכבות הראשונות של הספרות המקראית. בשני ספרי-התורה הראשונים, שבהם נאספו המסורות על בריאת העולם, אבות האומה הישראלית, הנדידות בין מצרים וכנען ומתן תורה, נשקפות הדרך ההיסטורית של האומה וההשפעות התרבותיות שהושפעה בדרך זו (למעלה §§1 – 7). השפעת המיתולוגיה הבבלית ניכרת בפרשת בריאת העולם והמבול שבספר בראשית, כמו שניכרת השפעת חוקי חמורבי בספר הברית (למעלה §10). בכל הפרשיות ממין זה אנו מוצאים סימני הסביבה התרבותית של קדמת אסיה, שבה היו אמונות ואגדות עוברות מארץ לארץ, מגוי אל גוי, ומחליפות את צורותיהן לפי חיי עם ועם. במקום קליטה טבעית זו של מסורות משותפות בימי קדמת האומה, בזמן הנדידות ובתחילת זמן ההתיישבות בכנען, בא לאחר זמן עיבוד מדעת של האגדות המשותפות. במוחות בני העליה שבישראל לבשו המושגים על ראשית העולם והאנושות, המשותפים לעמי הקדם, צורה מיוחדת המתאימה לרוח העם, אולם עיקרי יסודותיהם נשקפים גם מבעד ללבוש הלאומי. בכל ההבדל שברוח עדיין יש צד שווה בעצם החומר שבסיפור בריאת העולם בפרשת בראשית מצד אחד ובכתבי היתדות האשוריים-הבבליים מצד שני.

תוכן פרשת הבריאה שבתורה יש לו פרוטוטיפוס במעשה-בראשית הבבלי, החָרות בשירת “אֶנומַה אֶליס” (על גבי שבעה לוחות מאוצר המלך אשורבניפל, השמורים במוזיאון הבריטי בלונדון) ובשאר כתובות אשוריות-בבליות,¹⁴³ אלא שבאגדות הבבליות קדם סיפור בריאת העולם (קוסמוגוניה) סיפור בריאת האלים ומלחמותיהם (תיאוגוניה) שנגמרו בנצחונו של מרדוך מושל העולם על התוהו ובוהו, היא “תִּהמַתּ”, אֵם האלים. עורך פרשת בראשית שבתורה השמיט את מעשה בריאת האלים, שאינו לפי כבוד בורא עולם, והשאיר רק זכר לאגדות העתיקות במושג החושך על פני התהום (=תהמת), הנעלם מתוקף האור היוצר. סדר בריאת העולם והדרגתה דומה בעיקר הדברים במקורות הבבליים והמקראיים. בריאת העולם מתוארתת בשני המקורות כמעט בסגנון אחד. הרי הקבלות אחדות:

| הסיפור המקראי | הסיפור הבבלי| |מתוך פרשת בראשית בנוסח “אלהים” (בראשית א') | מתוך שבעת הלוחות| |והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלהים: יהי אור! – ויהי אור… ויעש אלהים את הרקיע, ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, ויקרא אלהים לרקיע שמים… ויאמר אלהים: יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה; והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים…| בטרם שמים ממעל נקראו, בטרם ארץ מתחת בשם נקראה, אפּסוּ [אוקינוס] הקדמוני, מומו [העולם] ותהמת [מצולת ים בצורת אלהות] יולדתם הקווּ את מימיהם יחדיו. ואֵל אין עוד בארץ, [אבל אחר כך] נבראו האלים… [מסופרת בפרטות מלחמת האלים, שבסופה האל מרדוך הורג את תהמת, האלהות של תוהו ובוהו, מנתח את גופתה לשני חלקים ויוצר מהם את רקיע השמים ואת פני הים ומבדיל בין מים לשמים. לכל האלים נקבעו מקומות מסוימים. אַנו בשמים, אליל (בל) בארץ, אֵאָה במים. ברקיע השמים הושמו דמויות האלים – הכוכבים, כדי לתחום תחומי הזמן – את השנים ואת החדשים].| |ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וירדו בדרגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ. ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים, זכר ונקבה ברא אותם|כשמוע מרדוך דברי האלים פתח את פיו ויאמר לאֵאָה את אשר עם לבבו: אקח דם ועצמות [או צרור של טיט] ואקים אדם; חפצי לברוא בני אדם אשר יושיבו [את הארץ] ויעבדו לאלהים.| |מתוך פרשת בראשית ב“נוסח יהוה” (בראשית ב') | | |וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר יהיה אלהים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה. ואֵד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר יהוה אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים [לאחר שנטע יהוה עצים שונים בגן עדן יצר לצורך האדם מיני בעלי חיים שונים ורק לבסוף בנה את האשה מצלע הדמם]. | ב“מעשה גילגמש” (עי' להלן) נמצאת הקבלה לבריאת אדם וחוה: לגילגמש נברא עזר כנגדו בשם אֶאַבּני, בסיוע האלה ארורו: “קרא [אלהים] לארורו: אַתּ ארורו בראת את גילגמש, צורי כיום בצלמו דמות תבניתו… ויהי כשמוע ארורו את דבריו יצרה בלבה בצלם אַנו ודמותו. ארורו רחצה ידיה ותקח טיט מן האדמה, הרטיבה אותו בריר, יצרה את אאבני הגבור”. |

תיאור גן עדן בספר בראשית וקביעת מקומו בין נהר פרת ונהר חידקל מרמזים על המקור הבבלי הקדמון של מעשה בראשית שלנו. בסיפור על הנחש המחטיא, שונא האדם מעולם, נשקפות האגדות הבבליות על מלחמת האלים עם התנינים הגדולים, כוחות הטומאה, סמלי הרע והחורבן. אגדת עץ הדעת והרעיון, כי עבירת אדם הראשון היא שגרמה למיתה וליסורים בעולם, יש להם דמיון באגדה הבבלית-הכנענית על האל הגדול אֵאָה, שנברא בצורת אדם בשם אַדַפָּה. הדומה לשם אדם שבתורה.¹⁴⁴ אֵאָה החכם התרה באדפה אהובו שלא יקח מידי אַנוּ אלהי השמים את “מאכל המוות” ו“מי המוות”. אבל כשעלה אדפה למרום והתייצב לפני אַנוּ נתנו לפניו מאכל החיים ומימי החיים; אדפה לא ידע את זאת וסירב לאכול ולשתות. אז אמר אַנו: “ממאן הוא לחיות [חיי עולמים] – קחוהו איפוא עוד הפעם לארץ”. כך ניטלו מן האדם לעולם חיי הנצח.

ביחוד בולט הצד השוה שבין ספרי-המבול העברי והבבלי, כמו שיש לראות מן ההקבלות הבאות, הלקוחות מפרשת נח שבספר בראשית ומן השירה האשורית הגדולה על המלך גילגמש, שנשתמרה בי"ב טבלאות באוצר כתבי-היתדות של אשורבניפל.¹⁴⁵

הקבלות אלו וכמה נוסחאות קדומים אחרים של אגדת המבול מעידים לא רק על תוכן דומה בכללו, אלא גם על הרבה פרטים משותפים לעמי הקדם באגדה זו. ואפילו העיבוד הדתי והמוסרי המאוחר של אגדת-עולם זו בספרות ישראל לא כיסה על עקבות מוצאה.¹⁴⁷

אגדת דור הפלגה, שאין לה חבר בספרות האשורית-בבלית, ספוגה כולה רוח התקופה הקדומה, שבה היו העברים הנודדים קרובים לארץ בבל. בניין מגדל “וראשו בשמים”, כדי שהעמים לא יפוצו “על פני כל הארץ”, דומה לבניין המקדש בימי חמורבי לשם “קיבוץ היושבים הפזורים”. הסיפור המקראי על בניין המגדל שלא הצליח ועל הפילוג לעמים וללשונות שבא בעטיו נובע ודאי מזכרונות קדומים, כי בבל היתה לפנים (ביחד עם ערב שכנתה) עריסת העמים השמיים ומשם “נפרדו הגויים בארץ”, ובתוכם גם העם העברי, שקנה שם שביתה ראשונה וקיבל את ראשית תרבותו. מ“פרשת הגויים” המצוינת שבפרק י' בספר בראשית אנו למדים, כי בתקופת חיבור הספר היו מצויות ידיעות מדויקות למדי על הסתעפות הגזעים ומקומות הישוב של העמים. כל העמים נחלקו כאן לשלוש משפחות, שהן צאצאי שלושת בני נח: שם, חם ויפת. עם בני שם נמנו האשורים, הארמים, העברים והערבים; עם בני חם – המצרים עממי אפריקה והכנענים; עם בני יפת – המדיים והפרסים והיוונים ועוד. מטעמים מדיניים נמנו הכנענים עם בני חם ולא עם בני שם, כדי להתאים את אילן-היחס עם הסיפור על המעשה המגונה שעשה חם לנח ולקללה שנתקלל כנען בן חם להיות עבד לבני שם (בראשית ט', כ – כו). כיבוש כנען בידי ישראל נתקדש איפוא על-ידי גזר-דין קדום. אבל בכמה בחינות מתאימה חלוקת-הגזעים שבמקרא לשיטה המדעית-הבלשנית של ימינו.

בכלל יש בסיפורי הבריאה שבספר בראשית תורה שלמה על ראשית העולם והאנושות, שלאורה הלכו בני העליה במאה השמינית וכל העם בדורות שלאחר כך. תורה זו, שנבנתה על יסוד האגדות של המזרח הקדום, סילקה את המיתולוגיה הגסה של האלילות (כמו שאפשר להווכח מן הדוגמאות הנ"ל) והתרוממה על לגובה¹⁴⁸ של שיטה דתית-פילוסופית משוכללת, שנתנה תשובה מספקת על השאלות העומדות ברומו של עולם. רוח אחדות-האֵל מיסודם של הנביאים, לאחר שהורכב בחומר של אגדות העם, הניח את היסוד להשקפת-עולם, שנועדה לשלוט במוחות בני-אדם אלפי שנה. הפרק הראשון שבספר בראשית היה בשעתו גילוי מדעי עצום, ממש כשיטת קפלר וגליליי בשעתם: ההסבר המדעי של ראשית העולם נתלבש כאן בלבוש דתי. אלהים אינו יציר הטבע או סמל אחד מכוחותיו כמו בשיטת ריבויו-האלוהות, אלא יוצר הטבע, – יש נצחי ולא נברא מן הנבראים; העולם הוא מעשה ידי אלהים ולא רשות שכנגדו שהוא מתגבר עליו במלחמה; האדם נברא “בצלם דמות אלהים” ויש בו ניצוץ מן הרוח האלהי. כשם שבפרשת בראשית (בנוסח “אלהים”) נקבע סדר התפתחותי של התהוות העולם מחומר היולי עד לברואים העליונים, כך נוגעים גם הפרקים הבאים בשאלות המוסריות: טוב ורע, התענוגים הנכספים שבגן עדן וכנגדם היסורים והמוות שבעולם הזה (סיפור הנחש), קלקול המידות בקרב בני אדם והאבדן הבא בעקב החטאים (סיפור המבול), הסתעפות העמים לארצותיהם (דור הפלגה ופרשת הגויים). כוחו של מעשה בראשית שבתורה הוא שנתן תשובה מספקת לדורו על השאלות הדתיות, המדעיות והמוסריות וקבע את שכלו של האדם במסגרת השקפת-עולם מדויקת ומסוימת.

אחרי סיפורי מעשה בראשית באים סיפורי האבות. ישראל הוא חוליה בשלשלת ההוויה ההיסטורית, ואבותיו (אברהם, יצחק, יעקב, יוסף) הם טיפוסים אנושיים בולטים, אנשי מופת במוסר ובדת, אף-על-פי שאינם נקיים מיצרי בני אדם. מבעד לצעיף האגדה והשירה נשקפות תכונות ממשיות אחדות של המציאות ההיסטורית. בכלל מתוארת כהוויתה דרך שבטי “העברים” בין ארם-נהריים, כנען ומצרים (עי' למעלה §2). מפני כפילות הסיפור המחובר משני נוסחאות – נוסח אפרים ונוסח יהודה – מבצבצות בו לפעמים מגמות מדיניות של שתי המלכויות המתחרות זו בזו. המחבר האפרתי משתדל לרומם את אבותיו: יוסף היה אהוב על יעקב, שנתן לו “שכם אחד על אחיו”; מבני יוסף שׂם יעקב “את אפרים לפני מנשה” (בראשית מ"ח, יד – כ); עיר המקדש בית אל שבמלכות ישראל מקום קדוש הוא מאז, ועוד מימי יעקב נועדה להיות “בית אלהים” (שם כ“ח, יז – כב; ל”ה, ו – ז, יד – טו). לעומתו בא המחבר ה“יהודי” ומטעים את הבכורה המדינית של שבט יהודה ומוריד חשיבותו של ראובן וערכו של בית יוסף (שם ל“ה, כ”ב; מ"ט, ד, ח – י: “יהודה, אתה יודוך אחיך, ישתחוו לך בני עמך; לא יסור שבט מיהודה”); משעת מכירת יוסף ואילך ראש המדברים בין בני יעקב הוא יהודה (שם, פרקים מ“ג – מ”ד). בכלל נשתמר בסיפורי האבות הנשגבים גוון בולט של תקופת חיבורם, וכן גם נאצרו בהם פרטי חיי יום יום והחיים המדיניים של התקופה. ממשיות זו של תקופה מאוחרת בתיאור תקופות קדומות היא עיקר חשיבותם של סיפורי בראשית.

סיפורי הספר השני של ספרי התורה – “שמות” – מדרגה חדשה היא ביצירה הספרותית הקדומה של ישראל. גלות מצרים, גדולת משה,¹⁴⁹ יציאת מצרים, מתן התורה בהר סיני, נדודי המדבר והמסע לארץ כנען – כל אלה מתוארים כאן בכוח רוחני ואמנותי מאין כמוהו. בפרשיות ספר במדבר מסופרים כמה פרטים מחיי המדבר על סמך האגדות שב“ספר-הישר” הקדמון (עי' למעלה §50). במרכז המסורות העתיקות הללו עומדת “תורת משה”, המבוססת על שני יסודת: עשרת הדברות ו“ספר הברית”. גרעין החוקים הקדמונים, שנבנו על יסוד המנהגים ונשתמרו בקרב הכהנים (עי' למעלה §§3, 10), נקבע כאן במסגרת גילוי שכינה. בנוסח זה של החוקים העיקריים הוסיפו המחברים, בני תקופת שתי מלכויות בישראל, את הטעמים המוסריים של החוקים. בספר הברית, למשל, בא הכתוב ונותן טעם לדיני החנינה כלפי עבדים, אלמנות, יתומים ולויים: “והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני” (שמות כ"ב, כו); “וגר לא תלחץ – ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (שם כ"ג, ט ואילך). אזהרה ל“פוסחים על שתי הסעיפים” במלכות ישראל נשמעת באיסור עבודת אלילים שבעשרת הדברות (שם כ', ד – ו). לשם מלחמה בפולחן העגלים של ירבעם בן נבט נתחבר הסיפור הקנאי על עשׂיית עגל הזהב במדבר והקצף הגדול של משה ויהוה על מעשה רע זה (פרק ל"ב). פרק זה יכול היה להיכתב על-ידי אדם מסיעתו של הושע, בעל המשא הנלהב על “עגל שומרון” אשר “יהיה לשבבים” (הושע ה', ה – ו). מחבר הסיפור, המצפה לנתיצת האלילים בדורו, מקיים פסק זה ב“עגל הזהב” האגדי שבדור המדבר ומתאר בהנאה רבה שריפת אפרו של העגל וזרייתו על פני המים.

מלבד הנוסח העיקרי של ספר בראשית וספר שמות וקצת ספר במדבר, שכבר נמצא בשני נוסחאות וזקוק היה רק להשלמה ולשכלול, ודאי נתקיימו בימים ההם פרשיות בודדות של שאר ספרים, שעדיין לא נסתיימו או לא ניתנו להתפרסם. בין האחרונים יש למנות אולי את ספר חוקי הקדושה – “תורת כהנים” – מגילת הסתרים של כהני המקדש, שנכנסה לתוך ספר התורה רק בזמן מאוחר, בימי עזרא, במילואים ושינויים. ייתכן, שעוד בימי ראשוני הנביאים נכתבו פרשיות אחדות של “משנה תורה” (ספר דברים), זה ה“שולחן ערוך” המוסרי, שנסתיים ונתפרסם לאחר מאה שנה (§58).

בסוף תקופת שתי הממלכות כבר היו קיימים, כנראה, בנוסחם הראשון, הספרים ההיסטוריים של המקרא: יהושע, שופטים, שני ספרי שמואל וספרי מלכים חוץ מעשרת הפרקים האחרונים. מחברי הספרים הללו השתמשו בחומר “ספר מלחמות יהוה” ו“ספר הישר” לתיאור תקופתה של כיבוש הארץ ובספרי דברי הימים של המלכים לתיאור הזמנים מדוד ושלמה ואילך. המלקטים הראשונים הסתפקו בודאי רק בצירוף החומר ובהסבר קצר של המאורעות, ורק בדורות המאוחרים לבשו ספרי-המקרא הללו אותה הצורה המשוכללת של שיטה היסטורית חוקרת לכל תכלית, שבסגנונה המובהק נעשתה למופת (להלן §§67, 84). אחרי הספרים ההיסטוריים באו חזיונות הנביאים הכרוכים במאורעות המדיניים של תקופה ותקופה. בראש כל ספר מספרי הנבואה נמנו שמות המלכים שבימיהם פעל מחבר הספר.

כך נתהוותה במאות התשיעית והשמינית שכבת היסוד של הספרות המקראית. בשל תוספות והגהות מאוחרות, אין בה בשכבה זו משום עדות גמורה על דור זה. אבל גם אותן התכונות הטיפוסיות, שבלי ספק מצויות היו בגרעין זה של הספרות הישראלית, מעידות על כוח רוחני נעלה של הסביבה שבה נוצרה. אם נשווה את סיפור הבריאה העמוק שבספר בראשית ליסודות המיתולוגיים הזרים המעורבים בו, נווכח כמה עידן רוח בני העליה שבישראל את המושגים ההם ועשאם בסיס להשקפת-עולם דתית צרופה. כל הסיפורים ההיסטוריים שבספרי התורה וספרי “נביאים ראשונים” מלאים רעיון נשגב אחד – של אחדות החזיונות ההיסטוריים ותכליתם המושכלת, כי כולם מודרכים על-ידי רצון מוסרי עליון. אם נשווה את דברי הימים למלכי ישראל ויהודה (אפילו בהרצאתם הקצרה הראשונה) אל ספרי הזכרונות והכתובות של מלכי אשור, שאין בהם אלא רשימות יבשות של כיבושים, ערים נחרבות ואנשים נהרגים – נוכל להשיג את ההבדל בין הברק החיצוני של ההשכלה האשורית ובין הענוותנות של תרבות ישראל, המושרשת במעמקי הרוח. חזיון הנבואה במדרגתו המוסרית העליונה מוזר היה לעמי הקדם לגמרי וכולו קניין האומה הישראלית לבדה.

 

ספר רביעי: מלכות יהודה בימי שלטון אשור ובבל    🔗

(720–586 לפני הספירה; 790–656 לפני החורבן השני)

§52 סקירה כללית. אחרי חורבן מלכות ישראל הצפונית נתרכזו החיים הלאומיים במלכות יהודה הדרומית. סוריה וחלק גדול מארץ ישראל – אדמת ארם ושומרון לפנים – נספחו על ממלכת אשור, והמלכויות הקטנות – צור, פלשתים, יהודה, מואב ועמון – הוכרחו להיכנע לשלטון אשור. מלכות יהודה היתה גובלת מעכשיו ממש בארצות האשורים כובשי אסיה. שוב לא היתה יהודה ארץ נכחדת ומסוגרת, שאין לה בחייה המדיניים אלא בריתות או התנגשויות עם העממים הקטנים הסמוכים: מעכשיו נגרפה בשיבולת של מאורעות העולם, שזעזעו את קדמת אסיה. מימי אחז ותגלת פלאסר נכנסה יהודה לחוג השפעתה של אשור, ומשעה זו ואילך קמה לפני האומה השאלה: להיכנע או להתנגד? מצב יהודה, שנמצאה בדרך שבין מצרים וארם-נהריים, נעשה מסוכן בדור שבו נתחדש הריב בין שתי הממלכות האבירות בשל השלטון בסוריה ובארץ ישראל. ולעומת זה אנו רואים ביהודה, במאה וחמשים השנים של שלטון אשור וראשית שלטונה של בבל החדשה (735–586), מחלוקות תמידיות של מפלגות מדיניות ודתיות; התקוממות והכנעה, עליה וירידה של הרוח הלאומי חוזרת חלילה.

התקופה המדינית שאנו עומדים בה נחלקת לשני חלקים בלתי שווים בכמותם: יותר ממאה שנים (720–608) נמשך שלטון אשור, שנפסק לפרקים על-ידי מריבות יהודה ומלחמתה לחירותה; אחר כך במשך עשרים שנה לערך (608–586) מתנגשת יהודה תחילה עם מצרים ואחר-כך עם בבל החדשה; מצרים ניסתה לזכות בירושתה של אשור המתפוררת ולא הצליחה, ובבל זכתה בירושה זו באמת. כל עוד היתה אשור כל-יכולה היה שלטונה על יהודה הכרחי, אבל שלטון זה הוא הוא שעורר בהכרח את העם המשועבד להתנגד להשפעתה של אשור, שפרצה לתוך חייו הפנימיים בצורות של תרבות זרה. גזע עץ כרות עלים היתה יהודה לאחר שהותזה מלכות ישראל, ולא פעם הרגיש הגזע על גבו את המגע המסוכן של ה“גרזן” האשורי (כביטויו הנמלץ של ישעיהו הנביא), אבל הברזל החד היה סולד מן העץ הקשה. אחרי ההכנעה להשפעת אשור בימי המלך אחז באה התנגדות לה בימי חזקיהו ואחרי “חטאות” מנשה באו תיקוני יאשיהו. תרבות-הכלאיים מתחלפת בתרבות לאומית נקייה – וחוזר חלילה. ומכיון שבמרכז התרבות המזרחית הקדומה עמד הפולחן הדתי, ניתן למחלוקת הלאומית והמדינית גוון דתי מובהק. כשם שההסתגלות לתרבות אשור ובבל כרוכה היתה בסבלנות יתירה לגבי עבודת אלהיהן, כך היה הרעיון הלאומי כרוך בפולחן יהוה של הכהנים או באחדות-האל המוסרית של הנביאים. מכאן מידת הרוחניות היתירה שבמאורעות המדיניים ביהודה בתקופה הנידונה.

פרשה חדשה מתחילה בימי מלכות יאשיהו, הם ימי ירידתה של ממלכת אשור (למן מות אשורבניפל בשנת 626 עד חורבן נינוה בשנת 606). התרופפות השלטון הנכרי הקלה את מעשה חיזוק הדת הלאומית בירושלים, שהתחילה בו מפלגת הנביאים בימי חזקיה וגמרה אותו בימי יאשיהו. אולם לא עברו ימים מועטים ומצבה המדיני של יהודה הורע ובא עד משבר. יהודה נמצאה בין שני שבילי אש, בין מצרים ובבל החדשה, ובמלחמה לקיומה הלאומי פרכסה פעמים לצד זה ופעמים לצד זה – ונכוותה בשניהם. מלכי יהודה האחרונים (יהויקים, יהויכין, צדקיהו) פועלים בתוך מדורת אש שאחזה את כל ארצות העולם הקדמוני. אף כאן, כמו במלכות ישראל בשעתה, עוברים על המדינה שני חורבנות בזה אחר זה: תחילה הוריד נבוכדנאצר מלך בבל את יהויכין מלך ירושלים מכסאו והגלה אותו ביחד עם כל השרים ומרום עם הארץ (“החרש והמסגר”, שנת 597), ואחר-כך גורמת מריבת יהודה הנואשה לחורבן גמור של ירושלים ומלכות יהודה (586).

לכאורה היתה מכה זו מכת-מוות ליהודה ואפשר היה לחזות מראש שצפוי לה גורל שומרון וכל שאר הארצות שנבלעו על-ידי הממלכות האדירות. אבל לא כן היה. התבוסה הפסיקה רק לשעה את קיומו המדיני של עם יהודה, ששב לתחיה בצורה חדשה. הצלת האומה לאחר אובדן המדינה אחוזה כפתילה בשלהבת באותה המהפכה הרוחנית, שהוכנה זה ימים רבים על-ידי הטפת הנביאים. הרעיון העיקרי שבתורת הנביאים הוא, כי הכוח החיוני של האומה הוא לא בתקפה החיצוני אלא ברוחה, לא בפעולה המדינית של הממלכה אלא בפעולה העצמית המוסרית של היחיד והציבור, המכוונת להגשמת יעודי-הצדק העליונים. אותן האומות, שאין כוחן אלא בחיל ובחוסן מדיני, סופן ליפול ולהיות לבָרוֹת לעמים תקיפים מהן; אבל אומה בעלת כוח מדיני מועט, אם רק גדול כוחה ברוח והיא מאוחדת בתורה ובמצוה של דתה ומוסרה או בתרבותה העצמית, סופה לשמור על חיוניותה ואחדותה בכל מצב שהוא. האומות המדיניות ארעיות ועוברות הן, הרוחניות – נצחיות הן. והנביאים שאפו לעשות את עם יהודה לאומה רוחנית כזו, כדי שלא תהיה לטרף לממלכות בולעות עמים מעין אשור ובבל. שאיפה רוחנית זו, שהיתה מתחילתה נחלת יחידי סגולה, הלכה והקיפה את רחבי העם בתקופה שבין חורבן שומרון וחורבן יהודה. באותה תקופה יש להתבונן לחזיון מצוין במינו: הנביאים, בעלי המהפכה הרוחנית, שהטיפו לשינוי כל הערכים הדתיים, המוסריים והציבוריים בדורותיהם, לא היו תמיד בין מתנגדי המושלים בירושלים, אלא משכו לתוך חוג השפעתם את המלכים והשרים (למשל, ישעיה בימי חזקיה, ירמיה וסיעתו בימי יאשיהו) ונעשו לחותכי גורל העם. קימעה-קימעה הולכת השקפת-העולם של העם ומשתנית ברוח הנבואה, העם הולך ומתחנך לקראת הנסיונות הגדולים שהוא עתיד להתנסות בהם. התפתחות פנימית זו עתידה לשאת פרי בתקופת הביניים הסמוכה, בימי גלות בבל.

פרק ראשון: מלכות יהודה בימי שלטון אשור (720–608)    🔗

§53 תיקוני המלך חזקיהו. חזקיהו (720–690) עלה על כסא המלוכה של יהודה בעת צרה. ימי מלכותו של אחז אביו נגמרו לקול מפלתה של שומרון וחורבן מדינת ישראל, שנהפכה לגליל שומם של ממלכת אשור. נשארה לפליטה רק מדינת יהודה, שקיבלה עליה בימי אחז עול מלכות אשור. המונים מישראל נמלטו מחרב ומשבי לארץ יהודה והרבו את אוכלוסיה. עם יהודה היה מעכשיו ל“שארית ישראל”, היא ה“מצבת” באילן הלאומי, שבו תלו תקוותיהם הנביאים והכרוכים אחריהם. בכל רפיונו של המצב המדיני ביהודה, שנמצאה לפני לוע פעור של ארי טורף, על גבול ארץ שנציב מלך אשור שולט בה, לא רפו ידי העם. בני יהודה המאמינים ראו אצבע אלהים בדבר, שעיר הקודש ירושלים ובית המקדש וארץ יהודה לא נפגעו בשעה שנחרבה אותה המלכות שנקרעה לפנים מבית דוד ומקדשו. כבוד מלכות בית דוד והמקדש שבירושלים נתרבה. כל העיניים היו נשואות למלך הצעיר, חזקיה, שהנביא ניבא לו גדולות בילדותו.¹⁵⁰

אין לדעת, אם נתחנך חזקיהו בילדותו בהשפעת הנביאים או שהמאורעות המתרחשים סביבו הוכיחו לו את אמיתותה של תורת הנביאים – על כל פנים היה המלך החדש ההיפך הגמור מאחז אביו. נפשו של חזקיה נקעה מחיבתו היתירה של אביו לאשור. המלך החדש ביקש למלא בסיוע הכת הלאומית שתי תעודות: לקומם את הפולחן הצרוף של יהוה, שהועם על-ידי תערובת עבודה זרה, ולפרוק עול אשור מיהודה. על ההתחדשות הדתית בימי חזקיה יש לנו עדות קצרה של מחבר ספר “מלכים” הקדום והרצאה מפורטת של בעל ספר “דברי הימים” המאוחר. שני המקורות כאחד מעידים, כי חזקיה עקר מן השורש את האלילות האשורית שהנהיג אביו בירושלים וכן גם שיירי האלילים הכנעניים הקדומים בגבוליו. את בית המלך ובית המקדש ניקה מן הפסלים והמזבחות לאלהים אחרים וכן ציוה לכתת את נחש הנחושת (“נחושתן”), שהיו בני ישראל מקטרים לו ומאמינים בכוח הרפואה שבו. לשם יחוד הפולחן בירושלים אסר חזקיה להקריב קרבנות ליהוה בבמות שעל הגבעות ובחורשות. לפי המסופר ב“דברי הימים” עלה בידי חזקיהו למשוך לירושלים המוני עולי רגל לימי החגים, ואפילו אל “אפרים ומנשה” שלח רצים ואיגרות וגם משם הרבה העם לעלות לרגל לבית המקדש שבירושלים.

תיקונים אלה נעשו, כמובן, בסיוע הנביאים, וביחוד הגדול שבהם ישעיה בן אמוץ (עי' למעלה, §49). נביא זה, שבימי אחז היה בין מתנגדי הממשלה, הגיע להשפעה רבה על הליכות השלטון בימי חזקיהו. הוא שעורר רוח המלך לתקנותיו הדתיות והוא שניהל אותו בעצתו בעסקי הממשלה. אמנם בענייני המדינה החיצוניים אי אפשר היה למלך למלא תמיד את עצת הנביא. ישעיה, שמיחה לפנים על מעשה אחז, שנכנע ברצון למלך אשור, השלים עם שלטון אשור בדיעבד וראה סכנה בכל מעשה התנגדות לממלכה אדירה זו. לדעת ישעיה היה תפקידה של הממשלה רק שמירת העצמיות הפנימית והרוחנית של האומה ולא החזרת החירות המדינית ליושנה. ואילו חזקיה שיטה מדינית אחרת היתה לו. בעל-כרחו היה למס עובד לאשור ומשאת נפשו היתה לפרוק את העול השנוא עליו בשעת הכושר. לפיכך השתדל המלך לבוא בדברים עם שונאיה המדיניים של אשור ועם מלכי כנען הקטנים, הכפופים לה אף הם בעל-כרחם והשואפים לחירות. חזקיה השתדל לחזק את מכשירי ההגנה של הארץ. סמוך לירושלים נמצא חיל מצב של אשור בערי מלכות ישראל הכבושה (בבית אל ועוד). צריך היה לבצר את עיר המלוכה מפחד מלחמה ולאצור בה די מים מפחד מצור. מאין בירושלים מי מעיינות מוכרחת היתה העיר למשוך את מימיה מן המעיינות שמחוץ לעיר, ביחוד מנחל גיחון. וכדי שהאויב לא יוכל לעשות סכר במקוה-מים זה ציוה חזקיה להעביר את המים לתוך העיר בתעלה שמתחת לקרקע (נִקבה) ואת המעיין עצמו לסתום. התעלה נגמרה בעיר בברֵכה המכונה שילוח. הפועלים חצבו את הנקבה באדמת-סלעים משתי הקצוות בבת אחת, כמו שנוהגים בחפירת נקבה גם בימינו אלה. בניין התעלה נמשך שנים אחדות, ומעשה רב זה מסופר בפרטיו לדור אחרון ב“כתובת השילוח”.¹⁵¹ לא עברו ימים מועטים עד שהגיעו אותם המאורעות שלשמם נעשו כל ההכנות הללו.

§54 פשיעת העמים מתחת יד אשור. סנחריב. בשנים הראשונות של מלכות חזקיה לא מלאו לבו של עם יהודה לחשוב על פשיעה מתחת יד אשור. עוד חדשים היו הזכרונות על מנת חלקה של שומרון שנפלה בכף תקיף ממנה, ויהודה אמרה למנוחה טוב אף-על-פי שמנוחה זו היתה מתוך כניעה. אבל במרוצת העתים ניטלה מן הזכרונות הנוראים הללו חריפותם ובעם נתחזקה התרעומת על שלטון אשור. כנראה, נעשו נסיונות קלים אחדים בבחינה זו עוד בשנת 711. באותה שעה מרדו באשור יושבי ערי פלשתים. בראש המרד עמד עזוּרי, מלך אשדוד. הפלשתים העֵזו למרוד מפני שקיוו לסיוע מצרים ולברית עם המלכויות הסמוכות שבארץ-ישראל: יהודה, מואב, אדום. כשנודע הדבר לסרגון מלך אשור שלח לאשדוד חיל ותרתן בראשו (“תרתן” באשורית: שר צבא עליון). בירושלים צפו ברטט לב לתוצאות מלחמה זו. בני יהודה, שהתרעמו על השלטון הנכרי ביהודה, היו מוכנים לעשות כמעשה הפלשתים, ויש מהם שהטיפו לכריתת ברית עם הפלשתים והמצרים כלפי האויב המשותף. אולם הכת הנביאית התנגדה למעשה מסוכן זה. פעם אחת פשט ישעיה הנביא את בגדו ונעליו והתהלך ברחובות ירושלים ערום ויחף, וכשנשאל מה פשר התנהגות מוזרה זו, השיב שביקש להראות בחוש, כי “כן ינהג מלך אשור את שבי מצרים” ובעלי ברית מצרים. ואמנם לא עברו ימים מועטים ואשדוד נלכדה ויושביה הוגלו בידי האשורים. המרידה הפלשתית הוכרעה, מצרים לא באה לעזרה – וכת המרד ביהודה נשתתקה לזמן-מה.¹⁵²

ביתר עוז התקוממו עמי קדמת אסיה הכפופים לאשור בשנת 705 אחרי שנרצח המלך סרגון ובנו סנחריב ישב על כסאו. אות ראשון למרידה נתנה בבל, ארץ הנגב של ארם-נהריים, שתבעה את משפט הבכורה מארץ הצפון, היא אשור. עוד בימי סרגון ניסה מראדך-בלאדן הבבלי לקרוע את בבל מממלכת אשור ולהעמידה ברשות עצמה. המהומות שקמו בנינוה, עיר המלוכה של אשור, בין מלך למלך, עוררו את מראדך בלאדן להקים כנגד אשור ברית כללית של המלכויות הקטנות בסוריה ובארץ-ישראל, שנאנקו תחת עול הממלכה הכובשת. לשם זה שלח מלאכות לחזקיה מלך יהודה, שהביאה לו מתנות וביקשה למשוך אותו אל הברית. שוב הרימו ראשם בעלי המרידה בירושלים והמלך נטה לצדם. לא מתוך ראיית הנולד אלא מתוך רגש חם של חיבת הארץ והעם קמה בו רוח גבורה להשתמש בשעת הכושר ולפרוק את העול. חזקיה עשה כדוגמת שכניו – הפלשתים והצידונים – וחדל לתת מס למלך אשור. ובעוד סנחריב מלך אשור טרוד היה בהכרעת המרד בבבל התכונן חזקיה למלחמה. מחשש תבוסת המרד בבבל בא בדברים עם מצרים, שבה משלו בימים ההם הכובשים הכושיים סוא ותרהקה, והם הבטיחו לו את עזרתם לכשיעלו האשורים על יהודה. בעלי בריתו של מלך יהודה היו ביחוד מלכי צידון ופלשת. בברית-כנען זו היה חזקיה ראש המדברים – וכשסירב אחד ממלכי פלשתים, פַּדִי העקרוני, להצטרף אל הברית הסגירו אותו שרי עקרון לחזקיה והוא הושיב אותו בבית הכלא.¹⁵³

ישעיהו הנביא וסיעתו לא היו מרוצים ממעשהו הנועז של חזקיה. מתנגדים היו בכלל להכניס את ראשה של יהודה בסבך מאורעות העולם, והפעם לא תלו שום תקוות לא במרד הבבלי וגם לא בעזרת מצרים, שביקשה לחזק בארץ ישראל את שלטונה אבל תש כוחה בפני תקפה של אשור. כשבאו מלאכי מראדך-בלאדן לירושלים ומנחה בידם, וחזקיה הסביר להם פנים והראה להם את כל בית נכותו ואת שכיות ארמונו, הוכיח אותו ישעיה על פניו בדברים קשרים וניבא לו, כי כשתגיע בבל להיות מושלת בכיפה תחריב את יהודה ממש כמו שתעשה זאת אשור לאחר הכרעת המרד.¹⁵⁴ ביחוד התמרמר הנביא על המשא ומתן עם מצרים הבוגדה. “הוי בנים סוררים, – קרא הנביא בשם אלהים, – ההולכים לרדת מצרים ופי לא שאלו… הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים יישענו, ויבטחו על רכב כי רב ועל פרשים כי עצמו מאד, ולא שעו על קדוש ישראל ואת יהוה לא דרשו… ומצרים אדם ולא אל, וסוסיהם בשר ולא רוח, ויהוה יטה ידו – וכשל עוזר ונפל עזור ויחדו כולם יכליון”. ישעיה מתנבא לחורבן מצרים וכוש ואז יאמרו בני יהודה: “הנה כה מבטנו, אשר נסנו לשם לעזרה להינצל מפני מלך אשור, ואיך נימלט אנחנו?” משאת נפשו של הנביא הובעה בדברים אלו: “כה אמר אדני יהוה, קדוש ישראל: ‘בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם’, ולא אביתם ותאמרו: ‘לא כי על סוס ננוס’! – על כן תנוסון: ‘ועל קל נרכב’ – על כן יקלו רודפיכם”.¹⁵⁵ דברי הנביא לא נשמעו בסער המאורעות המדיניים, שסחף את יהודה, מלכה וממשלתה. גדולה היתה הסכנה, אבל גדולה היתה גם התקוה לשחרר את הארץ מעול אשור, שכל העמים המשועבדים התקוממו נגדה.

בינתיים הצליח סנחריב להכריע את המרידה בבבל ועלה בראש חיל עצום על עמי כנען המורדים. תכליתו היתה לכבוש את מצרים אויבתו, שהסיתה תמיד את העמים להתקומם נגד שלטון אשור. לאחר שניצח בלי טורח כמה נצחונות בארץ צידון, כבש את עיר צידון ואיים על צור, עלה עם חילו על פלשת. כבר נלכדה אשקלון והנה עיכוב בעקרון. כאן באו המצרים לעזרת הפלשתים. על יד אלתקה נערכה מלחמה. המצרים ברחו ועקרון נכנעה לאשורים. יהודה נשארה בודדה, בלי בעלי ברית, פנים אל פנים לנוכח חילו העצום של סנחריב (701).

האשורים התפרצו לתוך ארץ יהודה והתחילו לוכדים את ערי-המבצר. בלי רחם החריבו את הערים והכפרים, ובזזו והגלו את היושבים. האויב התקרב לעיר המלוכה וחנה בלכיש. ידי חזקיה ויועציו רפו. כדי להציל את עיר-המלוכה מחורבן גמר חזקיה להיכנע ושלח מלאכים לסנחריב בלכיש לאמור: “חטאתי, שוב מעלי, את אשר תתן עלי אשא”. סנחריב שם על חזקיה מס רב, “שלוש מאות כיכר כסף ושלושים כיכר זהב”, וחזקיה שילם את המס מתוך אוצרות בית המלך וגם הוכרח לקצץ דלתות היכל יהוה וציפויי הזהב שלהן.

אולם סנחריב לא הסתפק בקבלת המס. מתכונן היה לעלות על מצרים וחשש, כנראה, שמא ישובו ויתחברו מאחורי מחנהו מלכי כנען המורדים ומלך יהודה בראשם. ייתכן שפחד מפני ביצור ירושלים וההכנות להגן עליה שנעשו במשך כמה שנים על ידי חזקיהו והחליט לשים ידו הקשה על יהודה ולהכריעה תחתיו לחלוטין, כדי שלא תעיז לעתיד למרוד ב“מלך המלכים”. ממקום תחנתו של סנחריב בלכיש יצאה מלאכות לירושלים לדרוש הכנעה גמורה. הסיפור המקראי מתאר כמו חי את המשא ומתן של שליחי אשור עם בני ירושלים, ואף-על-פי שהוא שם בפי השלוחים דברים דמיוניים, מכל מקום יש בהם כדי לציין את המצב המדיני בימים ההם. אנו מביאים כאן את הסיפור בהשמטות ובשנוי סדר ההרצאה:¹⁵⁶

וישלח מלך אשור את תרתן ואת רב סריס ואת רבשקה מן לכיש אל המלך חזקיהו בחיל כבד ירושלים. ויעלו ויבואו ירושלים ויעמדו בתעלת הברכה העליונה אשר במסילת שדה כובס. ויקראו אל המלך ויצא אליהם אליקים בן חלקיהו אשר על הבית ושבנא הסופר ויואח בן אסף המזכיר. ויאמר אליהם רבשקה: “אמרו נא אל חזקיהו, כה אמר המלך הגדול מלך אשור: מה הבטחון הזה אשר בטחת?… הנה בטחת לך על משענת הקנה הרצוץ הזה, על מצרים, אשר ייסמך איש עליו ובא בכפו ונקבה, כן פרעה מלך מצרים לכל הבוטחים עליו”… ויאמר אליקים בן חלקיהו ושבנא ויואח אל רבשקה: “דבר נא אל עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו, ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה”. ויאמר אליהם רבשקה: “העל אדוניך ואליך שלחני אדוני לדבר את הדברים האלה? הלא על האנשים היושבים על החומה”… ויעמוד רבשקה ויקרא בקול גדול יהודית: "כה אמר המלך: אל ישיא לכם חזקיהו, כי לא יוכל להציל אתכם מידו! ואל יבטח אתכם חזקיהו אל יהוה לאמר: "הצל יצילנו יהוה ולא תינתן העיר הזאת ביד מלך אשור… ההצל הצילו אלהי הגויים איש את ארצו מיד מלך אשור? איה אלהי חמת ואפרד, איה אלהי ספרוים, הנע ועוה, איה אלהי שומרון?¹⁵⁷ כי הצילו את שומרון מידי? אל תשמעו אל חזקיהו, כי כה אמר מלך אשור: עשו אתי ברכה וצאו אלי – ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו ושתו איש מי בורו.

כששבו שרי חזקיהו וסיפרו לו את דברי רבשקה נפל עליו לבו. מיד שלח את אליקים אשר על הבית ואת זקני הכהנים אל ישעיה הנביא לבקש עצה ונבואה מפיו. הנביא, שהתנגד למרידת יהודה מלכתחילה, בשעה שעלתה במחשבה מלחמת תגרה, נענה לחזקיה כעת, בשעת הצורך להגן על העיר בפני אויב מתחצף המלעיב על האומה ואלהיה. וישעיה נלווה אל כת הקנאים, שסירבו לתת את עיר המלוכה ביד צר. את שליחי חזקיה הרגיע ויעץ שלא להתיירא מאיומי אשור וניבא לאויב כלָיה קרובה. הנביא תמך יתדותיו במלחמה שהכריזה מצרים על אשור.

עד שמלכי אשור ויהודה נשאו ונתנו ביניהם יצא תרהקה מלך כוש ומצרים בחילו כלפי חיל אשור. כיון ששמע זאת סנחריב עזב את מקום חנייתו בלכיש והלך בראש צבאו אל גבול מצרים לקראת תרהקה. כששבו שליחי סנחריב מירושלים ללכיש כבר לא מצאו שם את מלכם. מדרכו שלח סנחריב מכתב לחזקיהו, שבו חידש את איומיו ודרש למסור לו מיד את עיר המלוכה. חזקיהו, שידע כי אויבו יצא מלכיש, נתחזק וסירב למלא דרישת סנחריב. גם המלך וגם הנביא חיזקו את לב העם על-ידי תפילות בציבור ומשאות נלהבים. ישעיה פרסם איגרת-נבואה זו, שהיא מעין תשובה על דרישתו המחוצפת של סנחריב: “בזה לך, לעגה לך בתולת בת ציון, אחריך ראש הניעה בת ירושלים; את מי חירפת וגידפת, ועל מי הרימות קול? ותשא מרום עיניך על קדוש ישראל!… לכן כה אמר יהוה אל מלך אשור: ‘לא יבוא אל העיר הזאת, ולא יורה שם חץ, ולא יקדמנה מגן, ולא ישפוך עליה סוללה, בדרך אשר יבוא בה ישוב, ואל העיר הזאת לא יבוא’”.

תקוות הנביא נתמלאה עד מהרה. פתאום יצא הקול ביהודה, כי חילו העצום של סנחריב, שהלך לקראת מצרים, ממהר לשוב (710). על-פי השמועה השליח אלהים מגפה על בני אשור: “ויצא מלאך יהוה, ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף, וישכימו בבוקר, והנה כולם פגרים מתים”. במצרים סיפרו, כי בלילה אחד כרסמו המוני עכברים את בגדיהם ומכשיריהם של אנשי צבא אשור עד שהוכרחו לסגת אחור מעל גבול מצרים.¹⁵⁸ הסיבה האמתית לנסיגתו הפתאומית של סנחריב היתה בודאי הידיעה על מרידה חדשה בבבל, מרכז הממלכה. סנחריב שם לנינוה ויהודה ניצלה.

כשלון זה לא מנע את סנחריב מלפאר את מסע נצחונו ביהודה בכתובת ארוכה, שנשתמרה באצטווניות-חרס בחורבות ההיכל שבנינוה. כתובת זו נתחברה בסגנון של התפארות והפלגה הנהוג בהודעות כל שרי הצבא בכל דור ודור, וזו לשונה (בחלקה הנוגע ליהודה):

…וחזקיהו מיהודה, אשר לא נתן את צווארו בעולי, ארבעים ושש ערי מבצרו וערים קטנות בסביבותיהן לאין מספר… לכדתי; עשרים אלף ומאה וחמשים איש, נער וזקן, איש ואשה, סוסים, פרדים, חמורים, גמלים, בקר וצאן לאין מספר הוצאתי משם לשלל. ואותו סגרתי כצפור בכלוב בעירו ירושלים; שפכתי עליה סוללה וליוצא אין שלום. את עריו אשר בזזתי קרעתי מעל ארצו, ונתתין למיתינתי מלך אשדוד, לפדי מלך עקרון¹⁵⁹ ולסיל-בל מלך עזה, ומיעטתי את ארצו. על מס השנה הוספתי מנחה לשלטוני ושמתי עליהם. ואותו, את חזקיה, אחזה פלצות מהדר גאוני, ושלח לי את מבחר גיבוריו ביחד עם שלושים כיכר זהב ושמונה מאות כיכר כסף ואבנים יקרות… ואת בנותיו ופילגשיו, שרים ושרות. וגם שלח את מלאכו להגיש לי את המנחה ולקבל עליו עול מלכותי.

סנחריב עובר בתיאורו בשתיקה על הסיבות שהכריחוהו להיסוג אחור מן ה“כלוב” שבו היה חזקיה סגור – מירושלים. ואולם על עם ישראל עשתה אחרית זו של מלחמת סנחריב רושם עז. כובש כל הארץ נצב על סף עיר הקודש ולא עצר כח ללכת עוד. יהודה ניצלה באותו מצב עצמו שבו נחרבה שומרון לפני עשרים שנה. ניגוד היסטורי זה עשה רושם עמוק בירושלים וגרם להתרוממות הרוח הלאומי והדתי. לאחר דאגות ממושכות היתה לעם הרווחה. הערים שנשמו על-ידי סנחריב חזרו ונבנו. הארץ הלכה ונרפאה מן המכות שהוכתה. העם היה צמא למנוחה – ומנוחה זו ניתנה לו לפי שעה.

§55 החיים הרוחניים בימי מלכותו של חזקיה. אישיות אחת היא שעמדה בימים ההם במרכז החיים הרוחניים והמדיניים של הארץ וחיברה את שני המקצועות הללו לחטיבה אחת – ישעיה הנביא. בימי חזקיהו הגיעה פעולת הנביא לשיאה. ישעיה נעשה מנהיגה הרוחני של האומה, מורה ומדריכה. שום נביא לפניו ולאחריו לא השפיע כמוהו השפעה ממשית על חיי הצבור. המאורעות הנסערים בימי שני המלכים האחרונים הוסיפו תוקף למשאת נפשו הנעלה על תיקון חיי החברה. ממלכת אשור, התקיפה במלחמותיה אבל החלשה והרקובה מבפנים, שימשה לו למופת שלילי של מדינה. הנביא מתעב טיפוס זה של מדינה צבאית טורפת, המשתמשת בכוחותיה כדי לבלוע מדינות קטנות ממנה ולהנחיל כבוד ותפארת לחסנה הצבאי ולתקיפותה הבהמית הגסה. לפניו מרחפת תמונה נכספת של עם היושב בשלוה ומתנהג ברוח הצדק החברתי, השואף לשויון החלשים והתקיפים, להשלים בין אדם לחברו ובין מעמד לחברו. אין ליהודה להתחרות עם אשור; “מי השילוח ההולכים לאט” אין להם להתחרות עם “מי הנהר העצומים והרבים”, הוא נהר פרת, השוטפים מלוא רוחב בארץ. מלכות יהודה לעתיד מצטיירת ברוח הנביא כמלכות נכספת של שלום, אמת וצדק:

ויצא חוטר מגזע ישי, ונצר משרשיו יפרה. ונחה עליו רוח יהוה, רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת יהוה… ושפט בצדק דלים, והוכיח במישור לענוי ארץ, והכה עריץ בשבט פיו, וברוח שפתיו ימית רשע, והיה צדק אזור מתניו… וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ, ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן נוהג בם… לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את יהוה כמים לים מכסים (ישעיה י"א).

משא נשגב זה על אחוה ורעות בין העמים, על יום שכולו טוב, שאין בו עמים טורפים ועמים נטרפים, עושקים ועשוקים, נשמע בירושלים בשעה שהחיה הרעה, אשור, פערה את פיה ובלעה ממלכות ועמים, בשעה שדברי ימי העולם לא היו אלא מראה מלחמה של כוחות איתנים גסים, מלחמה מחוסרת כל טעם מוסרי. מראה אחר מצטייר ברוח הנביא לעתיד לבוא: שנאת בני האדם והעמים כלה תכלה, כל האומות יהיו לאגודת אחים, המאוחדת על-ידי שאיפות מוסריות נעלות – והמבשר של עולם זה שכולו טוב עתיד להיות עם יהודה. מסביב לו, מסביב להר ציון, יתקבצו העמים, שעיניהם נפקחו לראות אור והמבקשים את אלהי העולם כולו:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית יהוה בראש ההרים ונשא מגבעות, ונהרו אליו כל הגויים. והלכו עמים רבים ואמרו: לכו ונעלה אל הר יהוה, אל בית אלהי יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר יהוה מירושלים. ושפט בין הגויים, והוכיח לעמים רבים. וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב, ולא ילמדו עוד מלחמה (ישעיה ב‘, ב–ד; מיכה ד’, א–ג).

בדברי ישעיה ומיכה בן דורו הוטעם הרעיון המוסרי של אחדות האל בניגוד לפולחן החיצוני והמנהגים הדתיים. בעיני שני הנביאים כמעט שאין הבדל בין האלילי בפולחן לבין האלילות עצמה. צריך שאדם יפנה לאלהיו מקרב לב ונפש ולא מן הגוף ולחוץ. כדי להבין מה בין הדת הנאצלה של נביאי יהודה והמושגים של כמרי אשור ובבל, די להביא הקבלה זו¹⁶⁰:

מיכה ו', ו–ח.

במה אקדם יהוה? האקדמנו בעולות, בעגלים בני שנה? הירצה יהוה באלפי אלים, ברבבות נחלי שמן? – הגיד לך אדם מה טוב ומה יהוה דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך.

מזמורי-תהלים בבליים

מה נתּן לך, עשתּר? עגלי מרבק, כבשים שמנים? – לא אובה (אומרת עשתה) לאכול עגלי מרבק, כבשים שמנים. יותן לי יפי נשים, הדרת גברים (עי' שרדר Die Keilinschriften und das A. T. 595; ועי' Jeremias, Das A. T. im Licthe des Alten Orient, מהדורה ג' 1916, עמ' 561–565).

התעלות חיי הרוח בימי מלכות חזקיה נותנת ידים לשער, כי בעת ההיא נתחבר או נתלקט הרבה מן החומר הספרותי, שנכנס לתוך כתבי הקודש. משאות הנביאים, שחיזקו בדת את השתפכות-הנפש בצורת תפילה, גרמו ליצירת מזמורי-דת חדשים, הם מזמורי התהלים.

לחזקיה עצמו מיוחס מזמור-תודה אחד, שאמרו “בחלותו ויחי מחליו”, ובאמת נתחבר על-ידי סופר דברי הימים, בסגנון ההיסטוריוגרפיה הריטורית, או שהוא לקוח מן המזמורים שהיו נאמרים במקדש לתודה על מחלה שנרפאה:

אני אמרתי: בדמי ימי אלכה בשערי שאול, פּוקדתי יתר שנותי. אמרתי: לא אראה יה, יה בארץ החיים, לא אביט אדם עוד עם יושבי חדל. דורי ניסע ונגלה מני כאהל רועי, קיפדתי כאורג חיי… כסוס עגור כן אצפצף, אהגה כיונה, דלו עיני למרום: יהוה, עשקה לי ערבני… ואתה חשקת נפשי משחת בלי. כי השלכת אחרי גוך כל חטאי. כי לא שאול תודך, מות יהללך, לא ישברו יורדי בור אל אמיתך. חי חי הוא יודך, כמוני היום. יהוה להושיעני ונגינותי ננגן כל ימי חיינו על בית יהוה (ישעיה ל"ח, י–כ).

ברוח זה נתחברו בימים ההם כנראה כמה “נגינות בית יהוה”, שהושרו במקהלה בבית-המקדש שבירושלים. מזמורי התהלים נתחלקו לסוגים שונים: מזמורי-קינה ואֵבל ומזמורי תודה ושמחה. הצלת יהודה מכף סנחריב ופחד-המלחמה שקדם להצלה זו היו שעות-כושר למחברי התהלים משני הסוגים. כאן מקום להעיר, כי מזמורים ותהלים דתיים מצויים היו גם בספרות הדתית הבבלית. התהלים הבבליים יש להם לפעמים דמיון חיצוני רב אל התהלים שלנו.¹⁶¹

אבל לא רק בנבואה הלאומית ובשירה הדתית נתגלתה היצירה הרוחנית של הדור ההוא. “אנשי חזקיה מלך יהודה” (משלי כ"ה, א) – זאת אומרת סיעה של חכמים המקורבים למלכות – העתיקו ולקטו משלים ומליצות שיש בהם משום חכמת החיים. את הפתגמים האלה, שנעשו לנחלת העם, יחסו לחכמים קדמונים, וביחוד לשלמה המלך.¹⁶²

קשה לכוון, מה הם התהלים והמשלים שיש ליחסם לתקופה הנידונה. אבל מצד אחר לא ייתכן, כי אותו דור, שהקים מקרבו נביאים גדולים ובמקצת הגשים את שאיפותיהם בחיים, לא הכניס את חלקו באותה היצירה הספרותית שהתפתחה כמה מאות שנה בצד פעולת הנביאים. הניצנים של הספרות המקראית בכל סוגיה נתחזקו בלי ספק בידי מלכי יהודה האחרונים, והתקופות הבאות עתידות להגדיל ולהאדיר תורה לאומית זו.

§56 התחדשות העבודה הזרה בימי מלכות מנשה (690–640). התיקונים שהונהגו בימי חזקיה עשויים היו להכות שורש בעם, אילו הוריש המלך את כסאו לבן המחונך ברוחו והמסוגל להמשיך מעשה אביו. אבל מזלה הרע של ארץ יהודה גרם לה, שחזקיה מת בשנת השלושים למלכותו (שנת 690 לערך) והוריש את כסאו לבנו מנשה הנער. בנערותו של יורש הכסא, בשנים הראשונות למלכותו, משלו רבי המלוכה, וכנראה גברו ביניהם מתנגדי תיקוניו של חזקיה. אליהם נלווּ, כנראה, מיועציו הזקנים של אחז, שניטלה השפעתם בימי חזקיה ועכשיו השתדלו לשוב לקדמותם. הללו, שהכת הנביאית סילקה אותם לצדדין, ביקשו עכשיו להחזיר ליושנה את השיטה הבלתי-לאומית של אחז. הם לקחו את לב המלך הצעיר שבי. תחילה משלו בשמם כרוחם ואחר כך חינכוהו למשול בעצמו כרצונם. התחילה תקופה של התחדשות העבודה הזרה ותרבותה.

הנסיגה הפנימית היתה אחוזה ודבוקה בנסיגה המדינית החיצונית. בימי מלכות מנשה נשתנה יחסה של יהודה אל שלטון אשור. לאחר השואה שבאה על חיל סנחריב בימי חזקיה לא נראו האשורים בארץ ישראל ימים רבים. סנחריב טרוד היה בהכרעת המרידות שלא פסקו בבבל ולא עצר כוח ללכת למלחמה על מדינות הים. וסופו שנפל חלל על במתי מלחמתו בבבל: שני בניו שהיו בקושרים עם מצדדי בבל רצחוהו נפש. יורש כסאו אסר-חדון (680–668) שינה ממטבע אביו במדיניות: נתן מרגוע לבבל ופנה שוב מערבה, להילחם במצרים ובעלי בריתה שבארץ-ישראל. כמה שנים רצופות הלכו חילות אסר-חדון הלוך ונסוע הנגבה, למצרים. שטף מצרי זה שעבר דרך כנען סחף עמו גם את מושלי הארצות. מלכי צידון, פלשת, עבר הירדן ויהודה הוכרחו לתת מס לכובש העולם ואולי גם לשלוח לו גדודים לסיוע. בין מלכי הארץ (צור, עזה, אשקלון, מואב, עמון, אדום ועוד), הכפופים לאסר-חדון, אנו מוצאים בכתובות האשוריות משנת 673 גם את שם “מנשה שר יאוד”. לאחר מלחמות ממושכות עלה בידי אסר-חדון סוף סוף לגרש ממצרים את תרהקה המלך הכושי ולכונן לזמן-מה את שלטון אשור בחלק הארץ. נצחון זה של אשור חיזק, כנראה, את הקשרים הרופפים של שעבוד יהודה לאשור. מתנגדי שלטון אשור שוב לא יכלו לקוות לעזרת מצרים והכל הוכרחו לכרוע ברך לפני הדר גאון הממלכה האדירה, המולכת בכיפה מגדות חידקל עד גדות הנילוס. כך נמשכה יהודה ביתר עז לתוך חוג השפעתה של אשור.

השפעה זו באה לידי גילוי לא רק במקצוע המדיני אלא גם במקצוע התרבותי. המלך מנשה ובני מרום עם הארץ נעשו למעריצי התרבות האשורית. ומיד נתגלתה הערצה זו גם בחיי הדת. נצחון הממלכה האלילית הוריד בעיני כמה מבני יהודה תקפו של יהוה. תיקוניו הדתיים של חזקיה שנתכוונו לטהר את פולחן יהוה ולצמצמו במקדש שבירושלים, עוררו זה כבר תרעומת בין קצת יושבי הגבולין, שלא יכלו לעלות לרגל ממרחקים בימי חג ומועד. יושבי הארץ הללו ראו בטהרת הפולחן של חזקיה – ביטול הבמות והמזבחות שבארץ – כמין חילול כבוד הדת העממית הקדומה וזלזול ביושבי הארץ לטובת עיר המלוכה וכבודה. לפיכך היתה ראשית פעולתו של מנשה להתיר בניין מזבחות על הבמות והגבעות בכל אתר ואתר. צורות הפולחן הכנעניות והאשוריות הותרו לבוא בקהל ביחד עם הצורות הלאומיות. בירושלים עצמה נתרבו כלאי פולחנים שונים במידה שלא היתה כמוה. נבנו מזבחות לבעל ולאשרה וגם מזבחות מיוחדים על הגגות לעבודת “צבא השמים”, הם הכוכבים. פסלים ומזבחות לעבודה זרה נמצאו גם בחצרות בית-המקדש. בעבודות פולחן אלו היו כרוכים מעשי זימה וכשפים. בארץ נראו קדשות, הן כהנות לעשתורת, מעוננים, מנחשים ודורשים אל המתים. מאת העם, שחדל להילחם על קיומו, ניטל יצר הטוב ומוּסרוֹ נפגם. הפריצות וההפקרות של מרום עם הארץ דבקו גם בהמוני העם.

הכת הנביאית ניסתה להילחם בעבודה הזרה, אבל ללא הועיל. מי שהרים קולו כלפי ההזיות המזיקות נחשב למורד במלכות ונרדף באכזריות מאת המלך ושריו המושחתים. הנביא הגדול ישעיה כבר מת. לפי האגדה התלמודית המאוחרת נתחבא ישעיה מפני רודפיו בארז נבוב ומנשה ציוה לנסר את הארז וכך נהרג הנביא. באגדה זו נשמע הד הסיפורים על מסירות נפשם של קדושי הדת הלאומית בימים ההם. תלמידי ישעיה המשיכו את מעשהו בחירוף נפש, הוכיחו את חטאי המלך והשרים על פניהם ואיימו עליהם בעונש מן השמים. מטיפים כאלו מסרו נפשם על דעותיהם: היו הורגים בהם על מרדותם ומריָם. ואמנם אי אפשר היה בימי מנשה לעבור בשתיקה על הדברים הללו של הנביאים, למשל: “יען אשר עשה מנשה מלך יהודה התועבות האלה… ויחטיא גם את יהודה בגילוליו, לכן כה אמר יהוה אלהי ישראל: הנני מביא רעה על ירושלים ויהודה בגילוליו, לכן כה אמר יהוה אלהי ישראל: הנני מביא רעה על ירושלים ויהודה, אשר כל שומעה תצלנה שתי אזניו, ונטיתי על ירושלים את קו שומרון ואת משקולת בית אחאב, ומחיתי את ירושלים כאשר ימחה את הצלחת, מחה והפך על פניה, ונטשתי את שארית נחלתי, ונתתים ביד אויביהם”… (מלכים-ב כ"א, יא–יד). באותם הימים נאמר בודאי המשא הקשה של מיכה הנביא לבני מרום עם הארץ בירושלים: “שמעו נא זאת, ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל, המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו, בונה ציון בדמים וירושלים בעוולה! ראשיה בשוחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה (נביאי השקר) בכסף יקסומו – ועל יהוה ישענו לאמר: הלא יהוה בקרבנו, לא תבוא עלינו רעה! לכן בגללכם ציון שדה תיחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער”.¹⁶³ בתוכחות ונבואות נועזות כאלו ראו מתנגדי הנביאים מעין כרוז להפוך את הקערה על פיה, ויש שהמטיפים נענשו כמורדים.

בספר “דברי-הימים” מסופר כי מנשה נשבה בסוף ימי מלכותו “בידי שרי הצבא למלך אשור”, שאסרו אותו בנחושתיים והוליכוהו בבלה; כששב משם חזר בתשובה, הסיר את אלהי הנכר ומזבחותיהם וביצר את חומות העיר. מסורת זו, הסותרת את הסיפור בספר מלכים הקדום,¹⁶⁴ יש בה אולי בתכנה המדיני הד עמום של המלחמות שנלחמו אסר-חדון ואחר-כך יורש כסאו אשורבניפל על גבולות סוריה וארץ ישראל (668–626).¹⁶⁵ ייתכן כי באחת המלחמות האלה ענש מלך אשור את מלך יהודה הכפוף לו על חטא שחטא ברשלנות. ואולם קשה לשער שמקרה זה, אם נניח שהיה, עורר את מנשה לחזור ל“אלהי אבותיו” בתשובה לאומית שלמה.

הנסיגה לאחור בימי מנשה קשה היתה ביותר מפני שימי מלכותו נמשכו הרבה מאד, כחמשים שנה, גם לאחר מות מנשה (640) לא יכלה הכת הנבואית לקוות לטובה, מפני שבנו יורש כסאו אמון התחיל ללכת בדרכי אביו לכל דבר. רק קשר פתאומי של מקורבי המלך החיש קצו של השלטון המזיק למדינה. אמון נהרג בביתו בידי עבדיו. עם הארץ, ביחוד יושבי הגבולין, התמרמר על הרצח ועל פיו נענשו הקושרים עונש מוות. ולמלך יהודה הוכרז יאשיהו בן אמון (638–608), והוא בן שמונה שנה במלכו.

§57 מלכות יאשיהו. נצחון הנביאים וסיעתם. במחצית המאה השביעית לערך לפני הספירה קרו בקדמת אסיה מאורעות, שהכו את הממלכה האשורית מכה רבה. מצרים פרקה מעליה עול אשור, התאחדה תחת שלטון פסַמֶטיך הראשון (663–610) והתחילה להציק לשונאה מאז על-ידי התקפת גבולותיו בסוריה ובארץ ישראל. גם המדיים השתדלו להתבדל מקרב העמים המשועבדים לאשור ולכונן מדינה לעצמם. למרבה הצרה התחילה בארצות קדמת אסיה נדידת-עמים רבה. על ארץ אשור עלו מן הערבות הרחוקות של אירופה הדרומית-מזרחית, דרך קווקז וארמניה, שפעת עמים פראים למחצה, רובם שבטי הסקיתים (650–620). כארבה לרוב עלו על ארצות קדמת אסיה המונים המונים של פרשים פראים, הרגו ושבו בני אדם, החריבו בדרכם ערים וכפרים, גזלו עדרים והשמּו שדות. שפעת קלגסים אלו הביאה על אשור חורבן רב. מארם-נהריים פנו הסקיתים למצרים, דרך צידון ויהודה. המלך פסמטיך כיפר פניהם במנחות יקרות ובזה הציל את מצרים מחורבן, אבל קצת מגלילות יהודה ופלשת הוכו מתגרת החילות הפראים האלה (העיר אשקלון ועוד ערים, לפי סיפורו של הירודוט).

על פלישת הסקיתים, שזעזעה בימים ההם כל עמי הקדם, מוסבים כנראה דברי צפניה הנביא, בן דורו של יאשיהו. צפניה ראה בנדידת עמים זו אות למהפכת עולם: “קרוב יום יהוה הגדול, קרוב ומהר מאד… יום עברה היום ההוא, יום צרה ומצוקה, יום שואה ומשׁואה, יום חושך ואפלה… יום שופר ותרועה על הערים הבצורות ועל הפינות הגבוהות”. אחרי נצחונותיהם של המצרים והמדיים לא קשה היה לנביא לצפות את חורבנה של אשור האדירה והריהו מתנבא על נינוה העיר המעטירה: “זאת העיר העליזה, היושבת לבטח, האומר בלבבה אני ואפסי עוד! איך היתה לשמה, מרבץ לחיה! כל עובר עליה ישרוק, יניע ידו”. ואף על עמו החוטא צפניה מתנבא רעות: “ונטיתי ידי על יהודה ועל כל יושבי ירושלים, והכרתי מן המקום הזה את שאר הבעל… ואת המשתחוים על הגגות לצבא השמים ואת הנסוגים מאחרי יהוה… ופקדתי על השרים ועל בני המלך¹⁶⁶ ועל כל הלובשים מלבוש נכרי, ופקדתי על כל הדולג על המפתן (של מקדש עבודה זרה)… והיה בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות, ופקדתי על האנשים הקופאים על שמריהם, האומרים בלבבם לא ייטיב יהוה ולא ירע”… הנבואות הללו נתקיימו במקצת אבל בצורה אחרת: בן-המלך, יאשיהו הצעיר, קיבל על עצמו לטהר את ירושלים משיירי האלילות.

כל צרה הבאה מכוח האיתנים והחושפת חולשתן וחדלונן של הממלכות האדירות ביותר מעוררת את האדם העתיק להסביר את החזיונות המדיניים בדרך דתית-מוסרית. משטר החוסן הצבאי, – סמל הממלכה האשורית, – פנה הודו וזיווֹ משעה שתקפה של ממלכה זו התחיל לרדת. בלבות בני האדם צמח הרעיון, שיש כוח הנשגב מכוח הנשק: כוח הרוח. הועם זהרם של אלהי-אשור, כהתה עינה של התרבות האלילית ובעם יהודה נתעוררו געגועים לדתו הלאומית הצרופה, שנטמאה על-ידי סוגי עבודה זרה ומידות רעות. עם התרופפות שלטון אשור רפתה גם הכפיה התרבותית של בני הנכר על בני מרום עם הארץ ביהודה – וכך הלכה ונתחזקה הנטיה למשטר לאומי ועצמי בחיים הפנימיים. להכרה זו סייעו הנביאים החדשים שקמו בימי יאשיהו. בראש סיעת הנביאים החדשה עמד אדם ששמו קשור בכל המאורעות החשובים של התקופה האחרונה בקורות מלכות יהודה: הוא ירמיהו בן הכהן חלקיה מענתות הסמוכה לירושלים. ירמיה בא לירושלים והתחיל מתנבא לראשונה בשנה הי"ג למלכות יאשיהו (626). עדיין צעיר לימים היה ובמורך לב ניגש למלא את תפקידו שהרגיש בקרבו. הנביא ראה עצמו מיועד לתעודה עליונה לא רק לעמו אלא לכל העולם כולו. הנביא הוא השופט המוסרי, דיין אמת לממלכות ולעמים, החותך גורלם על-פי חוקים בל ימוטו של הצדק האלהי. ירמיה שומע ברוחו קול יהוה מדבר אליו: “ראה, הפקדתיך היום הזה על הגויים ועל הממלכות, לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע”, זאת אומרת לצפות חורבנם או תחייתם של העמים, הכל לפי התנהגותם. אלהים שולח את הנביא להילחם ברשעות בני האדם ולשם כך הוא מזיין אותו בכוח הרוח שאין עז ממנו: “וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך, אל תחת מפניהם… ואני הנני נתתיך היום לעיר מבצר ולעמוד ברזל ולחומת נחושת על כל הארץ – למלכי יהודה, לשריה, לכהניה ולעם הארץ, ונלחמו אליך, ולא יוכלו לך”. ירמיה, שקם בתקופת המעבר, בין הנסיגה של מנשה והתיקונים החדשים של יאשיהו, מוכרח היה להתחיל את פעולתו מתוכחה. מראה הוא על אותות-הזמן המחרידים – עליית הסקיתים ושידוד המערכה המדינית באסיה – וקורא לעם לאחדות פנימית ורוחנית. “סיר נפוח אני רואה, ופניו מפני צפונה… מצפון תיפּתח הרעה על כל יושבי הארץ… הנני מביא עליכם גוי ממרחק בית ישראל – נאום יהוה – גוי איתן הוא. גוי מעולם הוא, גוי לא תדע לשונו ולא תשמע מה ידבר… ואכל קצירך ולחמך, יאכל(וּ) בניך ובנותיך… ירושש ערי מבצריך, אשר אתה בוטח בהנה… והיה כי תאמרו תחת מה עשה יהוה אלהינו לנו את כל אלה? – ואמרת אליהם: כאשר עזבתם אותי, ותעבדו אלהי נכר בארצכם, כן תעבדו זרים בארץ לא לכם” (ירמיה א‘, י–יט; ה’, טו–יז). “שמעו דבר יהוה, בית יעקב וכל משפחות בית ישראל! כה אמר יהוה: מה מצאו אבותיכם בי עוול, כי רחקו מעלי, וילכו אחרי ההבל ויהבּלו? ולא אמרו: איה יהוה המעלה אתנו מארץ מצרים המוליך אתנו במדבר… ואביא אתכם אל ארץ הכרמל לאכל פריה וטובה. ותבואו ותטמאו את ארצי, ונחלתי שמתם לתועבה. הכהנים לא אמרו: איה יהוה? ותופשי התורה לא ידעוני, והרועים פשעו בי, והנביאים ניבאו בבעל” (שם ב', ד ואילך). דברי תוכחה כאלו השמיע ירמיה מתוך הצורך להילחם במנהגים הזרים, שהונהגו בימי מנשה, ולמשוך לב העם אל מורשתו הרוחנית.

בהשפעת השינויים המדיניים הכלליים ותוכחות הנביאים המכוּונות להם קמה בירושלים מפלגה ששאפה להחזיר את המשטר הלאומי ליושנו. למפלגה זו נמצאו, כנראה, מצדדים בין אותם השרים שמשלו במדינה בימי ילדותו של המלך יאשיהו. המלך הצעיר נתחנך בהשפעת דעותיהם של המתקנים החדשים. כשהגיע לבגרות התחיל יאשיהו חושב על תיקונים פנימיים, ברוח חזקיה אבי אבי אביו. שיחקה לו השעה ונמצאה תורה שבכתב לתיקונים שעלו במחשבה. החזרת התורה ליושנה נעשתה בסיוע מגילת ספר.

§58 החזרת התורה ליושנה ותחילת שלטון הספר. בשנת י“ח למלכותו (621) ציוה יאשיהו להשתמש בכל הכספים, שמביאים המנדבים לבית המקדש לתיקון בדק הבית, את מצוות המלך הוציאו אל הפועל שפן הסופר, מסיעתם של הנביאים, וחלקיהו הכהן הגדול. כשניגשו לתיקון בניין בית המקדש מצאו באחד התאים ספר קדוש, שבו היו רשומים חוקים ותורות. בימים ההם היו כתבי-הקודש של כל העמים נשמרים במקדשיהם הראשיים, בהשגחת הכהנים ו”תופשי התורה". הספרים שהיו משתמרים במקדשים דורי דורות לא היו מונחים תמיד כאבן שאין לה הופכים: יש שהיו מוסיפים בהם ביאורים והוראות, היו מעתיקים ומשלימים אותם. מין מגילה כזאת, תורה ישנה שהושלמה בפירושים והדרכות ברוח הנביאים החדשים, נתגלתה בשעת חיזוק בדק הבית באחד האולמים. אפשר שגנזו שם את הספר בימי הנסיגה של מנשה, ודווקא בימים הרעים ההם כתבו הנביאים והכהנים מסיעתם במחבואי המקדש הסברים חדשים לכתב-יד הקדום, ובימי יאשיהו, כשהיתה רוח אחרת בארץ, ראו הכהנים והנביאים את היכולת – או גם את הצורך – להוציא את הספר היקר מגניזתו ולפרסמו ברבים. הדבר נעשה בזהירות יתירה. חלקיהו הכהן הגדול מסר בסתר את “ספר התורה” לשפן סופר המלך, והלה נתן אותו למלך וקרא לפניו את הכתוב בו. תוכן הספר על על המלך רושם עז.

על-פי הרצאתו וסגנונו משונה היה הספר הנמצא מאותם ספרי הקודש, שהיו ידועים מקודם ליודעי-ספר ביהודה. הספר הכיל בקרבו גרעין של ספר-חוקים דתי, שבו נכפלו קצת מחוקי ספרי-התורה הקודמים (למשל, ספר הברית) והורצו קצת תקנות חדשות של החיים הציבוריים והרוחניים. אבל גרעין זה היה מכוסה לבוש של תורות והדרכות, שבהן ניתנו טעמים לחוקים והוסברה תכליתם המוסרית והלאומית. כל זה משובץ במסגרת היסטורית ומיוחס למקור הראשון של תורת ישראל – למשה. בדרך כלל היתה לספר צורה של קובץ משאות, שנשא משה באסיפות בני ישראל, לפני מותו, בעבר הירדן מזרחה, – מעין צוואה של משה. אדון הנביאים מצווה לישראל לבנות את בית חייהם בארץ ירושתם על-פי מצווֹת יהוה ולא לחקות דרכי הגויים מסביב. אם ישמרו את החוקים והמצווֹת מובטח להם שישבו בשלוה ויתענגו על רוב טוב; ואם יעברו על התורה והמצוה תבער בהם חמת יהוה – ואחריתם עדי אובד. החטא וענשו מבוארים כאן בציורים השאולים בלי ספק מרשמי חורבן שומרון: “ישא יהוה עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר… והפיצך יהוה בכל העמים… ונשארתם במתי מעט תחת אשר הייתם ככוכבי השמים לרוב”.¹⁶⁷ שנַים הם הדברים הנצרכים קודם כל לקיום האומה: התרחקות מכל עבודה זרה ודרכי הגויים והתרכזות הפולחן הלאומי במקום אחד, שבו בחר יהוה “לשכן שמו שם”. צריך לאבד “את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים את אלהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן”, לנתוץ את מזבחותיהם, לשבר את מצבותם, לשרוף את אשריהם, לגדע את פסיליהם וכיוצא בזה. ביחוד מודגשת החובה לעלות לרגל אל “המקום אשר יבחר יהוה” בחג הפסח, בחג השבועות ובחג הסוכות.¹⁶⁸ המלחמה עם הבמות לשם ריכוז הפולחן ב“מקום הנבחר” (ירושלים) מבצבצת בכמה פרקים של הספר. שאיפותיהם של נביאי יהודה והכהנים ההולכים בעקבותיהם באו לידי גילוי בקובץ זה של חוקי הדת, וביחוד – בביאורים לחוקים הקדומים.

הרוח המוסרי של הנבואה בולט ביתר עוז באותן הפרשיות, שבהן הורצו הדינים שבין אדם לחברו. בשום ספר חוקים שבעולם לא הוגשם השוויון החברתי בדינים מעשיים כמו בספר-חוקים זה. לעולם לא לבשה השאיפה למשטר ציבורי מוסרי צורות ממשיות כאלו. יסוד ושורש הציבור – טובת הכל באין יוצא מן הכלל. מכאן – חובת התקיף והעשיר לדרוש טובת החלש והדל; לא זו בלבד שנאסר באיסור חמור כל מין עושק כלכלי (הלוואה ברבית, עבדות עולם, הלנת שכר שכיר), אלא חובה היא להמתיק ככל האפשר את התוצאות המוכרחות של חוסר שוויון בחברה. לפיכך נקבעו דינים מיוחדים, המחייבים את עובד האדמה לתת חלק מקציר השנה או מן האסיף לעניים, לשמט פעם בשבע שנים את החובות ובכלל לתמוך ביד “האח העני”. אין זאת “צדקה גדולה”, אלא קביעת דיני שלי ושלך מטעם המדינה לשם המתקת חוסר-השוויון. וטעמי המצווֹת יוכיחו: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אני מצווך לאמר, פתוח תפתח את ידך לאחיך, לעניך ולאביונך בארצך”; “כי תשלחנו (את העבד העברי לאחר שש שנים) חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם, הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך יהוה אלהיך”. על השופטים והשוטרים לשפוט את העם בצדק, בלי משוא פנים, ולהתרחק אפילו מאבק שוחד: “צדק צדק תרדוף”; “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר יינצל אליך מעם אדוניו”. אסור לקצץ או להלין שכר פועל: “ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו”. ביחוד רבה חמלת מפרשי החוקים “לגר, ליתום ולאלמנה”. ההנחות הקרקעיות הנזכרות למעלה נקבעו ביחוד לטובת הסוגים הללו של מחוסרי חסות.¹⁶⁹

בעיקרים המוסריים הנעלים הללו כרוכה הדעה הלאומית של הנבואה – יעודו של עם ישראל להוציא אל הפועל את רעיון ה“קדושה”, זאת אומרת השלמוּת המוסרית. מכאן רעיון “אתה בחרתנו”: “עם קדוש אתה ליהוה אלהיך, בך בחר יהוה אלהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה; לא מרובכם מכל העמים חשק יהוה בכם ויבחר בכם – כי אתם המעט מכל העמים – כי מאהבת יהוה אתכם”.¹⁷⁰ כל נעורי העם הנבחר מעידים על כך, ומיטב הפרשיות של ספר משנה תורה מוקדשות להאיר את הצד הרוחני של תחילת דברי ימי ישראל.¹⁷¹ היסוד האישי-המוסרי מעורה כאן ביסוד הלאומי. השתלמות היחיד מיועדת להועיל לכלל הכולל, לאומה, לנצח ישראל. דרך המוסר דרך החיים היא לעם ולמדינה: “ראה, נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע”. שיטה זו של התנהגות, שקיום האומה תלוי בה, אינה סתם הלכתא למשיחא, אלא מיוסדת היא על רגש שבלב, על צו מוסרי הטמון בנפש האדם: “המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום – אומר המדריך לעם – לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא; לא בשמים היא, לאמר מי יעלה-לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, ולא מעבר לים היא לאמר, מי יעבר לנו אל עבר הים, ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה; כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו”.¹⁷² ואילו עבירה על צו זה גוררת אחריה בדרך הטבע חורבן העם והמדינה. וזה מעורר את פרשן החוק לחזור ולדבר דרך “נבואה” על הגולה, שכבר נענש בה חלק מישראל על עברו ברית אלהים. מרמז הוא בדברים ברורים, כי גולי מלכות ישראל יוכלו לשוב אם יפנה העם לאלהים בכל לבו: “ושב יהוה אלהיך את שבותך ורחמך, ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך יהוה אלהיך שמה; אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך יהוה אלהיך ומשם יקחך”.¹⁷³ הרמזים היו ברורים, דמיון הנבואה “הקדומה” אל המציאות הקרובה היה בולט כל צרכו.

ואמנם, כשקרא יאשיה את המגילה שהובאה מבית המקדש נזדעזע. עכשיו הבין בבירור עד כמה סר עם יהודה ממצוות התורה הקדומה של משה. נדהם היה לשמוע מאדון הנביאים בשם יהוה אותם הדברים שנאמרו על-ידי הנביאים. באבדן מלכות ישראל ובירידת יהודה ראה המלך תחילת התגשמותם של האיומים והקללות, שנמנו בספר הקדום, ומתיירא היה פן יבואו בקרוב גם שאר המכות המיועדות בתוכחת משה לבני מרי. בדאגה רבה שלח יאשיהו את שפן, חלקיהו ושאר מקורביו אל חולדה הנביאה, שהיתה ידוע כצופת עתידות. השלוחים שאלו את הנביאה בשם המלך, אם נגזר מאלהים לשלוח בקרוב פורענות על הארץ בחטאות יושביה שסרו מן התורה הנתונה מיהוה על-ידי משה. הנביאה השיבה, כי אלהים גמר אומר להביא רעה על עם יהודה מפני חטאיו, אבל מכיון שהמלך יאשיהו חזר בתשובה לא תבוא הפורענות בימיו. נבואה זו הרגיעה לב המלך ומיד אסף את זקני העם מירושלים ומערי המדינה אל בית המקדש ושם עלה על העמוד, והכהנים והנביאים מסביב לו, וקרא באזני העם את הספר שנתגלה, והשביע את כל הנמצאים לקיים את כל חוקי האלהים הנאמרים בספר. אחר כך התחיל להשמיד בקנאה רבה את כלאי הפולחן ואת העבודה הזרה למיניה. המזבחות, הפסילים והמקדשים של האלילים נותצו, האשרה הוצאה מבית המקדש ונשרפה מחוץ לעיר, ליד נחל קדרון. מרכבת אלהי השמש הרתומה לסוסים, שעמדה במבוא בית המקדש, סולקה. הבמות, שנבנו ליהוה בגבעות הסמוכות לירושלים ובערי המדינה, נתבטלו, וכהנים הובאו לירושלים לעבוד בבית המקדש עבודת הלווים. הכמרים והקדשות, המכשפים והידעונים גורשו מן הארץ. יאשיה עקר את העבודה הזרה מן השורש והגדיל בזה לעשות מחזקיה. אפילו לערי הגבול של מלכות ישראל שעברה שלח את ידו והחריב בבית את המקדש הישן שבו נשתמר פולחן שחציו ישראלי וחציו אשורי. במצוות המלך חגגו בירושלים את הפסח ברוב עם ובמעמד עולי רגל מן הגבולין, הכל ככתוב בספר הנמצא בבית המקדש. הפעם לא היתה חגיגה זו “חג המצוֹת” בלבד, חג הכפריים לכבוד ביכורי האביב, אלא חג היסטורי, זכר ליציאת ישראל ממצרים והיותם לעם. החג העממי נהפך ללאומי והיסטורי, הכל לפי רוח החוקים שבספר הנמצא.

ירמיהו הנביא השתתף בלי ספק בפרסום הספר, שבו הובעו דעותיו בבהירות יתירה. הדבר נראה מפרק י"א בספר ירמיה, שבו הנביא קורא את “איש יהודה ויושבי ירושלים” לשמוע בקול “דברי הברית”, היא הברית שבין אלהים לעמו. אלהים אומר לנביא: “קרא את כל הדברים האלה בערי יהודה ובחוצות ירושלים לאמור: שמעו את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם… ארור האיש אשר לא ישמע את דברי הברית”… זאת אומרת, כי ירמיהו בעצמו היה אחד המטיפים, שקראו בפומבי את תורת-משה החדשה “בערי יהודה ובחוצות ירושלים”.

כך נתחדשו החוקים הדתיים ברוח הלאומי על-ידי החזרת התורה ליושנה. זהו התיקון הראשון שנעשה בתוקף ספר קדוש, שבו יש בחוקים מהדרכת הנביאים. ספר זה, שנתפרסם בימי יאשיהו, נכנס אחר-כך לתוך חמשת חומשי תורה במילואים חדשים. ונקרא שמו בישראל “משנה תורה”, לפי שבו נשנות בתוספת נימוקים כמה תורות ומצווֹת הנאמרות בשאר ספרי התורה בצורת גזירות. חלק מן התורה, שהיה עד אז סוד הכהנים והסופרים, הוצא מגנזי המקדש ונתפרסם בסגנון נביאי מושך את הלב ושווה לכל נפש. דעות הנביאים לבשו צורה ממשית בכמה חוקים דתיים, מוסריים וחברתיים, שהם הם תוכן ספר “משנה תורה”, בזה הונח היסוד לאותו שלטון החוק או התורה, לשעבוד העם אל הספר, שהיא תכונה מובהקת בדברי ימי ישראל בדורות הבאים.

§59 ירידת אשור והמלחמה עם מצרים. בינתים הלכה ממלכת אשור, שליטת ארצות הקדם, הלוך וירוד. גליל אחרי גליל הלכו ונקרעו מן הממלכה הגדולה, ביחוד אחרי מות מלכה התקיף האחרון, אשורבניפל (אסנפר, שנת 626). מדי פרקה עול אשור בימי מלכה הגיבור קיאכסר. בבל עמדה ברשות עצמה על-ידי מעשי גבורתו של נבו פלאסר, שהיה תחילה שר צבא אשורי ואחר-כך יסד בית-מלכות כשדי חדש בעיר בבל (625–605). מלכי אשור האחרונים לא עצרו כוח להפסיק את התפרדות הממלכה הרחבה לחוליותיה. עיר המלוכה נינוה פנה הודה וזיוה ושוב לא יכלה לחוקק חוקים למלכים ולעמים, מגדות חידקל עד גדות הנילוס. ברפיון זה של הממשלה האדירה השתמש גם יאשיהו מלך יהודה וסיפח לממלכתו כמה גלילות ממלכות ישראל שעברה, שנהפכה למדינה אשורית. שלטונם של נציבי אשור רפה היה מאד בפינה נידחת זו, הרחוקה מן המרכז, ויאשיהו לכד כמה מ“ערי ישראל” בלי טורח מרובה. כבר נאמר למעלה, כי תיקון הפולחן נתפשט גם על בית-אל, עיר-הקודש הקדומה של מלכות ישראל, שנמצאה סמוך לגבול יהודה. ספר “דברי הימים” מספר, כי מלך יהודה איבד את הפולחן האלילי למחצה בכל “ערי מנשה ואפרים ועד נפתלי”, שבהן ישבו הכותים, או השומרונים. יאשיהו רשאי היה כעת להעלות על דעתו דבר תקומת ממלכת ישראל בגבולותיו הקדומים, תחיית מלכותו של דוד.

תקומה כזאת היתה משאת נפשם של הנביאים. אחת מנבואות ירמיהו הנוגעת אל הלב מוקדשת להתחברות האחים האובדים, שבאו לירושלים מבית-אל ומשומרון: “כה אמר יהוה:… עוד אבנך ונבנית, בתולת ישראל, עוד תטעי כרמים בהרי שומרון… כי יש יום קראו נוצרים בהר אפרים: קומו ונעלה ציון אל יהוה אלהינו.” ירידת אשור נותנת בלב הנביא את התקוה, כי גם בני בניהם של גולי שומרון הנידחים ישובו מ“ארץ-צפון” הרחוקה ויתקבצו “מירכתי ארץ” להררי ציון. “קול ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים: רחל (אם כל בני אפרים) מבכה על בניה, מיאנה להנחם; כה אמר יהוה: מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה, כי יש שכר לפעולתך ושבו (בניך) מארץ אויב, ויש תקוה לאחריתך ושבו בנים לגבולם”. התאחדות ישראל ויהודה תבוא על-ידי התיקון הדתי של יאשיהו. “הנה ימים באים, נאום יהוה, וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה, לא כברית אשר כרתי את אבותם ביום החזיקי בידם להוציאם מארץ מצרים… כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל: נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה”.

אבל תקוותיהם של המלך והנביאים לתחיה מדינית והתאחדות האומה לא נתקיימו. בשאיפתו לסיפוח גלילות הצפון נתקל בהתנגדות מצד ממלכה שהיתה עד כאן בעלת ברית יהודה – מצד מצרים. מצרים שנתחזקה בימי המלך פסטמיך החליפה את מלחמת המגן שלה כלפי אשור במלחמת תגרה והשתדלה לרכוש את סוריה, שהיתה בימים מקדם גליל מצרי. בנו של פסמטיך, פרעה נכה השני (610–594), שצפה כי אשור תחרב בקרוב, ביקש לקחת בזרוע את חלקו בירושת הממלכה האדירה המתפוררת ויצא בצבא רב אל נהר פרת. דרכם של המצרים עברה בגלילות הקודמים של מלכות ישראל, שיאשיהו תפס אותן זה מקרוב. ויאשיהו החליט להתנגד לתנועת המצרים כי חשש, שמא ירצו המצרים, לאחר שיכבשו את הארצות הסוריות, ליטול גם את שומרון ואחר-כך יבקשו לשעבד גם את יהודה, שהיתה מקודם למס לאשור. מלך יהודה השליך על אלהים יהבו ויצא בגדוד צבא לקראת פרעה נכה וגדר את דרכו על יד מגידו, סמוך להר הכרמל. לשוא הפציר בו פרעה נכה להרפות ממנו, שהרי לא על יהודה הוא הולך למלחמה אלא על אשור. יאשיהו לא נעתר. נערך קרב ובני יהודה הוכו ויאשיהו בעצמו נפצע ומת (608).¹⁷⁴ עבדי המלך העבירוהו מיד לירושלים. יושבי העיר יצאו לקראת גופת מלכם המת בבכי ואֵבל. לפי המסופר ב“דברי הימים” חיבר ירמיהו הנביא קינה על מות יאשיהו, שהיו משוררים אותה בעם ימים רבים.

יאשיהו הניח אחריו שלשה בנים: אליקים, שַלוּם ומתניה. המון העם, שרצה להינקם במצרים על מות המלך, המליך את שלוּם, שנטה להילחם במצרים. בעלותו על כסא המלכות נשתנה שמו ליהואחז. ואולם בני ירושלים לא היו בני חורין לבחור להם מלך לרצונם. תבוסת מגידו שעבדה את יהודה למצרים. לאחר נצחונו על בני יהודה המשיך פרעה נכה את דרכו לנהר פרת ולכד כמה ערים בסוריה. לכאן, לעיר רבלה, הביאו אליו את המלך החדש שנבחר ביהודה. מכיון שנבחר על-ידי המפלגה הצוררת למצרים נידון המלך על-ידי פרעה נכה לכף חובה. יהואחז נאסר בכבלים ונשלח למצרים ושם היה שבוי כל ימי חייו. עליו אמר ירמיהו: “אל תבכו למת (יאשיהו) ואל תנודו לו, בכו בכה להולך (יהואחז), כי לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו”.¹⁷⁵ במקום יהואחז המליך פרעה נכה בירושלים את אחיו הבכור את אליקים, שהתחייב להיות עבד נאמן למצרים (607), ושמו נשתנה ליהויקים.¹⁷⁶ מלך מצרים שם על יהודה מס כבד לעונש על המרי במגידו, ויהויקים נגשׂ את המס מאת העם בכל תוקף.

פרק שני: שלטון בבל וחורבן מלכות יהודה    🔗

§60 יהויקים הכפוף למצרים. ירמיה (607–604). תבוסת מגידו ושלטון מצרים בסוריה ובארץ ישראל עכרו את רוח בני יהודה. העם שכמעט פרק מעליו עול אשור לא פילל, כי נכון לו עול חדש של מצרים. לאחר ששב לעצמותו הלאומית בימי יאשיהו קיוה גם לחירות מדינית. באמונה שלמה האמין למה שנאמר בספר משנה תורה כי יהוה יגן על עמו הנאמן מפני כל צרה ומצוקה. והנה דווקא המלך החסיד יאשיהו, הקנא לעבודת יהוה והמקשיב אל דברי הנביאים, נפל חלל במלחמת החירות בשעה שהתחיל במעשה רב: לספח את אדמת מלכות ישראל ההרוסה אל מלכות יהודה. המאורעות הללו עוררו נסיגה רוחנית ומדינית בקרב העם, וביחוד בין בני מרום עם הארץ, שעדיין לא חלפו בהם המגמות של ימי מנשה להשׂפיק בילדי נכרים. שוב ניעור הרעיון: שמא ראוי לה ליהודה הקטנה שתחדל מלשחות נגד זרם העולם ושתסתגל גם בחייה הפנימים אל מנהג המדינות המולכות בכיפה. כשם שצריך היה לפנים מפני דרכי שלום להידמות אל התרבות האשורית, כך יש מעכשיו לקבל ברצון חוקות מצרים. בדעה זו החזיק המלך החדש יהויקים.

יהויקים לא חיבב את התיקונים של אביו. מטבעו לא נטה אחרי החומרות המוסריות והדתיות של תורת הנביאים, שצמצמה חירותו של המלך בעסקי השלטון. זר היה לו ליהויקים טיפוס המלך הצדיק והענוותן, בעל בעמיו. אוהב היה חיי שעשועים, שלטון בלי מצרים, פולחן נאה והדור. יהויקים ניצל את ירידת הרוח הלאומי וביטל את חוקי-הריכוז החמורים והתיר שוב את הבמות המקומיות בארץ. שוב קמו בירושלים ובערי המדינה מזבחות בעלי פסל ותמונה, שוב הוכנסו כלאי עבודה זרה לעבודת יהוה הטהורה. מקום חשוב תפס בימים ההם הפולחן הבבלי-מצרי של “מלכת השמים” (ירמיהו ז' יח; מ"ד, יז–יט) – מזיגת עשתר ואיזית, שהיו הנשים מעריצות אותה ביחוד. בעסקי הממשלה גברה ההפקרות. בתחילת ימי מלכותו שקד יהויקים ביותר על גביית המס ששׂם פרעה נכה על הארץ. יהויקים ביקש להיות מלך עריץ ליהודה. בשנות המצוקה הללו בנה לעצמו ארמון חדש בירושלים והעביד את אחיו בני יהודה בפרך, ושריו ראו ממנו ועשו כן גם הם. בני מרום עם הארץ בירושלים שאננים היו, כבני מעמדם בשומרון לפנים, ולא ראו את הסער המתחולל.

בנסיגה זו של בני מרום עם הארץ נלחמו בלי הרף באי-כוח הדימוקרטיה הלאומית, הנביאים וסיעתם. הנביאים, וירמיה בראשם, הוכיחו על פניהם את המלך והשרים וכל המשׂפיקים בילדי נכרים, גילו ברבים את מעשיהם הרעים, איימו עליהם בעונש מן השמים וקראו לתשובה. גיבורי האמת והצדק נוסרו קשה על דבריהם הנועזים: היו אוסרים אותם בכלא, מגרשים וגם הורגים בהם. אחד הנביאים, אוריה, התנבא בתחילת ימי מלכות יהויקים וניבא חורבן למדינה, אם לא יחזרו המלך והעם בתשובה. כשנודע ליהויקים דבר נבואות-המרד ציוה לתפוס את אוריה. אבל הנביא ברח בינתיים למצרים. אז שלח יהויקים למצרים אחד משריו, והלה מצא את הבורח בסיוע ממשלת מצרים והביא אותו לירושלים. יהויקים ציוה להרוג את אוריה ולהשליך את גופתו אל קברות עם הארץ (ירמיה כ"ו, כ ואילך).

ביחוד סיכן עצמו הנביא ירמיהו, זה המליץ הגדול, שלב העם דיבר מתוך גרונו. בימי יאשיהו, כשהיה השלטון בידי המפלגה הלאומית, היה ירמיהו אחד המצדדים הקנאים של הממשלה. אבל בימי ממשלת יהויקים קם בראש מתנגדי הממשלה. במשאותיו הפומביים הוכיח ליהויקים את עריצותו על פניו והקביל אותו לעומת אביו המנוח לגנותו: “הוי בונה ביתו בלא צדק ועלייותיו בלא משפט, ברעהו יעבוד חנם ופועלו לא יתן לו; האומר: אבנה לי בית מידות ועליות מרוּוָחים וקרע לו חלוני וספוּן בארז ומשוֹח בששר; התמלוך כי אתה מתחרה באחז?¹⁷⁷ אביך הלא אכל ושתה, ועשה משפט וצדקה… דן דין עני ואביון – אז טוב… כי אין עיניך ולבך, כי אם על בצעך, ועל דם הנקי לשפוך ועל העושק ועל המרוצה לעשות; לכן כה אמר יהוה אל יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה: לא יספדו לו הוי אחי… הוי אדון והוי הודו! קבורת חמור ייקבר, סחוב והשלך מהלאה לשערי ירושלים” (ירמיהו כ"ב, יג–יט).

מי שהעז לגנות את המלך העריץ בדברים קשים כאלה לא היה מסוגל לכסות גם על חטאות הקהל, על השקר שבדת הכהנים ועל הזיוף שבחיבת הארץ. בלי רחם הרעים בדבריו על אותם הצבועים, שכיסו על מעשיהם העכורים בחסידות חיצונית והבטיחו באמונת אומן, כי יהוה יגן על ירושלים למען מקדשו שבתוכה. לאנשים הללו אמר ירמיהו בשם יהוה: “אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר: היכל יהוה, היכל יהוה!… הגנוב, רצוח ונאוף והשבע לשקר, וקטר לבעל והלוך אחרי אלוהים אחרים… ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה… ואמרתם נצלנו!… המערת פריצים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו?… כי לכו נא אל מקומי אשר בשילו, אשר שיכנתי שמי שם בראשונה, וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל! ועתה, יען עשותכם את כל המעשים האלה… ועשיתי לבית… אשר אתם בוטחים בו… כאשר עשיתי לשילו; והשלכתי אתכם מעל פני, כאשר השלכתי את כל אחיכם, את כל זרע אפרים!” (ירמיה ז‘, ד–טו, ועי’ כ"ו, ב ואילך).

פעם אחת, אחרי שירמיה נשא משא כזה בחצר בית המקדש, התמרמרו שומעיו על חילול הקודש שבדבריו ועל החרידו את העם. הכהנים ונביאי-השקר אפפוהו וקראו בקול: “מות תמות! מדוע ניבית בשם יהוה לאמר: כשילו יהיה הבית הזה, והעיר הזאת תחרב מאין יושב?!”¹⁷⁸ לפני שער בית המקדש נתאסף קהל רב, ולקול השאון מיהרו שרי הצבא לבוא ובתוכם אחיקם, בנו של שפן הסופר, שהשתתף בתיקוניו של יאשיהו. זקני העם ישבו לשפוט את הנביא, שמרד במלכות בדבריו. וכשדרשו הכהנים ונביאי השקר, כי ידונו את ירמיהו למיתה על דברי המרד שלו, פנה ירמיהו לשרים ולעם בדברים הנועזים: “יהוה שלחני להינבא… את כל הדברים אשר שמעתם; ועתה היטיבו דרכיכם ומעלליכם ושמעו בקול יהוה… ויינחם אל הרעה אשר דיבר אליכם. ואני הנני בידכם, עשו לי כטוב וכישר בעיניכם, אך ידוע תדעו כי אם ממיתים אתם אותי, כי דם נקי אתם נותנים עליכם”. קצת מן הזקנים השופטים הזכירו לעם, כי גם בדורות הקודמים זכאים היו הנביאים להוכיח ולאיים בשם יהוה בלי מפריע; למשל: “מיכה המורשתי ניבא בימי חזקיהו מלך יהודה ואמר: ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער”. ירמיהו יצא זכאי בדינו, ביחוד היתה אתו יד אחיקם בן שפן “לבלתי תת אותו ביד העם להמיתו”. אבל לא לאורך ימים ניצל ועוד נכונה לו לנביא בעל-הנפש מחלוקת קשה עם בעלי השלטון.

§61 המלחמה עם בבל. יהויכין בשבי (604–597). בשנים הראשונות למלכות יהויקים נתפרדה ממלכת אשור לחלוטין. המדיים והבבליים (המלכים קיאכסר ונבו-פלאסר) החריבו לאחר מצור של שלוש שנים את העיר המעטירה נינוה (606). הממלכה שאיבדה את מלכות ישראל הצפונית ושלחה ידה במלכות יהודה הדרומית נפלה בנופלים. עיר המלוכה של “המלכים הגדולים”, שלשם הביאו את מסיהם מושלי אסיה המשועבדים, היתה לעיים. נתאמת עיקר העיקרים של הנבואה הישראלית: “לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח”. משפט זה של ההיסטוריה עורר רוחם של שני נביאים ואחד מהם, נחום האלקושי,¹⁷⁹ מביע בדברים נמרצים אלה את רגשות המאמינים כששמעו כי נינוה נפלה:

הוי עיר דמים! כולה – כחש, פרק מלאה, לא ימיש טרף; קול שוט וקול רעש אופן וסוס דוהר ומרכבה מרקדה; פרש מעלה, ולהב חרב, וברק חנית… המוכרת גויים בזנוניה… והראיתי גויים מערך וממלכות קלונך… והיה כל רואיך ידוד ממך ואמר: שדדה נינווה! מי ינוד לה? מאין אבקש מנחמים לך?… אין כהה לשברך, נחלה מכתך; כל שומעי שמעך תקעו כף עליך, כי על מי לא עברה רעתך תמיד? (נחום ג').

קול ענות ששון נשמע מגרונו של הנביא על העריצות שנפלה. נתנקמו דמיהם ויסוריהם של הדורות העשוקים, נגדע ונשבר “פטיש כל הארץ”, שהיה מכה את יהודה. והנביא נחום ראה בחזונו יום שכולו טוב: “הנה על ההרים רגלי מבשר, משמיע שלום; חגי, יהודה, חגיך, שלמי נדריך, כי לא יוסיף עוד לעבור בך בליעל, כולו נכרת”. והנביא המקווה לטוב לא ראה, כי השמים, שעתה זה טהרו, התקדרו. לא עברו ימים מועטים וצל הנץ הטורף החדש – בבל – העיב את עולמה של יהודה.

נביא אחר בדור ההוא הרגיש קרבתו של הטורף החדש. “הנני מקים – אומר הנביא חבקוק בשם אלהים – את הכשדים, הגוי המר והנמהר, ההולך למרחבי ארץ לרשת משכנות לא לו. איום ונורא הוא… וקלו מנמרים סוסיו, וחדו מזאבי ערב.. ופרשיו מרחוק יבואו, יעופו כנשר חש לאכול… והוא במלכים יתקלס, ורוזנים משחק לו; הוא לכל מבצר ישחק, ויצבור עפר וילכדה” (חבקוק א', ו–י).למראה הפורענות החדשה הממשמשת ובאה חבקוק פונה לאלהים בבקשה שיש עמה מחאה: “למה תביט בוגדים, תחריש בבלע רשע צדיק ממנו? ותעשה אדם כדגי הים… כוּלוֹ בחכה העלה”… (שם א', יג–טו). בטענה זו נשמעת נעימה חדשה: הטלת ספק בצדק שבמשפט ההיסטוריה, בהגיון שבמשטר העולם, שבו התקיף בולע את החלש. ספק כזה צף ועלה בעל כרחו בתקופה שיהודה נפלה בה מן הפח אל הפחת. מבבל ממשמש ובא נחשול גדול, העתיד לבלוע את יהודה.

מנצחי אשור חילקו ביניהם את הממלכה הגדולה: המדיים קבלו את הגלילות הצפוניים והמזרחיים, ובבל – את ארם-נהריים הדרומית. בבל החדשה ראתה עצמה כיורשת סוריה, שנלכדה זה לא כבר בידי מצרים, ומלחמת שתי הממלכות מוכרחת היתה לבוא. בימים ההם מת נבו-פלאסר מלך בבל ועל כסאו ישב בנו איש-המלחמה נבוכדנאצר השני, או נבוכדראצר.¹⁸⁰ נבוכדנאצר הוליך את צבאותיו מסוריה לנהר פרת. על יד העיר כרכמיש, במעלה נהר פרת, נערך קרב מכריע בין הבבלים והמצרים. המצרים הוכו מכה רבה ומוכרחים היו לפנות את סוריה לכובשים החדשים (604).

יחד עם סוריה צריכה היתה גם יהודה, שלא היתה אלא חלק מן הפרובינציה הסורית-כנענית, לקבל עליה עול מלכות בבל. בשידוד המערכה המדינית לא היתה מצרים אלא חוּליית ביניים בין אשור ובבל. בבל התכוננה ליעשות לממלכה צבאית מושלת בכיפה בארץ הקדם ובולעת כל המלכויות שבדרכה כבלוע דג גדול את דגי הרקק. אולם יהודה, שהיתה בזמן האחרון משועבדת למצרים שעבוד עראי בלבד, לא יכלה להשלים עם השעבוד התדיר לבבל הצפוי לה. בירושלים קמה מפלגת קנאים, שדרשו להתנגד לכובש הבבלי בזרוע. למפלגה זו נטה גם חצר המלכות בירושלים, שקיוה לעזרת מצרים במלחמה עם בבל. אבל ירמיהו וסיעתו, שראו את הנולד, לא הסכימו לקנאות זו של רגע העלבון הלאומי. מראש צפו, כי המלחמה עם בבל האדירה עלולה להמיט שואה על יהודה, כמו שנחרבה שומרון במלחמתה באשור; ואילו כניעה לפני המנצח עלולה להציל את המדינה, אמנם במצב כפוף ומשועבד. הנביאים נאמנים היו לרעיונם העיקרי והוקירו ביחוד את העצמאות הפנימית, את חירות ההתפתחות הרוחנית. יש להתנגד בכל תוקף להתפשטות התרבות הזרה בחיים הפנימיים של העם, יש לגדור בפני ההשפעות הזרות המסרסות את הטיפוס הלאומי, אבל אין לסכן את עצם קיומו של העם כדי להצילו משעבוד מדיני חיצוני. חוץ מזה ראו הנביאים, יוצרי שיטת ההכרח המוסרי בדברי ימי עולם, בנצחונותיה של בבל מדרגה של התפתחות היסטורית שנגזרה מלמעלה, שיש לשים אליה לב אבל אי אפשר להלוך כנגדה. לפיכך חשב ירמיהו הנביא את מלחמת כרכמיש לחותכת גורל מצרים ושאר ארצות הקדם¹⁸¹ ודיבר על לב הממשלה והעם של יהודה לא להתנגד לנבוכדנאצר, זה מטה הזעם ביד יהוה, ולהשלים עם שלטון בבל, ולא להרע את המצב. ירמיהו ניבא, כי במקרה מלחמה תחרב ירושלים בידי הבבלים כמו שנחרבה שומרון בידי אשור.

בינתיים הלך חיל נבוכדנאצר מסוריה הכבושה הלוך ונסוע מערבה, הלוך והתקרב ליהודה. החרדה בירושלים נתגברה מיום ליום. לקדם את פני הרעה נקבעה תענית ציבור ותפילה במקדש באחד מימי חודש כסלו. ירמיהו ביקש להשתמש בהזדמנות זו כדי לעשות פרסום לרעיונו וציוה לתלמידו ברוך בן נריה להעלות על הכתב את כל דברי-נבואתו שניבא במשך עשרים ושלוש שנים, מימי יאשיהו עד הימים האחרונים, ולקרוא אותם באזני הקהל ביום הצום. מובטח היה לו לירמיהו, כי העם ישווה את נבואותיו הקודמות שנתקיימו אל נבואותיו של עכשיו ויווכח באמיתותן. ביום הצום, כשנתאספו יושבי ירושלים לבית המקדש, בא ברוך לשם וקרא בקול את דברי הנבואה של ירמיהו. סוף דבריו של ירמיהו, כי שלטון בבל מוכרח לבוא, עורר תרעומת בקרב הקהל. כשנודע הדבר לשרי המלך ביקשו את ברוך לשוב ולקרוא את המגילה באזניהם. וכשמעם את הכתוב במגילה נזדעזעו ומיהרו לספר את הדבר למלך יהויקים. המלך ביקש לקרוא לפניו את המגילה. במעמד שריו ועבדיו ישב המלך ושמע במנוחה את מקרא המגילה. הדבר היה בחורף ולפני המלך היתה “האח מבוערת”. לאחר קריאת כל יריעה חתך אותה יהויקים מן המגילה חתוך “והשלך אל האש אשר על האח עד תום כל המגילה”. בזה הביע יהויקים את שאט-נפשו לנבואות המדיניות של ירמיהו, ומיד ציוה להביא אליו את ירמיהו וברוך, אבל אוהביהם החביאום ועבדי המלך לא יכלו למצוא אותם (ירמיהו ל"ו).

לא עברו ימים מועטים והמלך, ששמע את איומי הנביא במנוחה גמורה, נבהל לשמועה כי חיל בבל הולך וקרב לירושלים. מצדדי המלחמה נוכחו בקוצר ידם. וגם התקוה לעזרת מצרים נכזבה. יהויקים לא רצה כי יבוא האויב עד שערי ירושלים ונכנע לנבוכדנאצר (602), ויהודה היתה למס.

שלוש שנים שילם יהויקים מס לנבוכדנאצר, ואחר כך סירב לשלם. כנראה, קיוה יהויקים לקשר כללי של העמים על הכובש הבבלי ולרפיון כוחו, אבל חשב וטעה. לא זו בלבד, שלא הוסר העול מעל יהודה, אלא עוד באה שואה נוראה על הארץ לאחר שכבש נבוכדנאצר את העממים שבשכנותה של מלכות יהודה, מואב ועמון, שלח אותם ליהודה להחריב את ערי הגבול, ובעצמו התכונן לעלות עליה בצבא רב לאחר שיגמור את שאר מלחמותיו.¹⁸²

בימי-צרה אלה מת המלך יהויקים. בני ירושלים המליכו במקומו את יהויכין או יכניה בנו, והוא בן שמונה עשרה (597). בשמו שלטה אמו נחושתא והכל היה כבימי יהויקים. ואולם מלכות זו ארכה רק שלושה חדשים. נבוכדנאצר עלה בחיל עצום על יהודה, לכד כמה ערים ושם מצור על ירושלים. בני ירושלים נוכחו כי העיר לא תחזיק מעמד בפני התוקף הבבלי. יהויכין ואמו ורבי המלוכה יצאו מירושלים ובאו למחנה בבל להיכנע לפני נבוכדנאצר ולשכך את כעסו. אבל הכובש הגאוותן לא נעתר. את יהויכין ואמו לקח שבי ושלח אותם לעיר בבל, ועמהם שלח כמה שרים וכהנים וחרשי-נשק. לפי המסורת הוגלו כעשרת אלפים איש. בין הגולים נמצא גם הנביא יחזקאל, ממשפחת-כהנים מיוחסת. נבוכדנאצר שלל הרבה כסף וזהב מארמון המלך ומבית המקדש. כך נתרוקנה יהורשלים מגדוליה ומאוצרותיה. ביהודה המליך נבוכדנאצר את דודו של המלך השבוי, מתניה, שהוסב שמו לצדקיהו, והמלך החדש נשבע להיות עבד נאמן לבבל.

§62 צדקיהו וריב המפלגות בירושלים. גלות-יהויכין ובני מרום עם הארץ היתה – כביטויו של היסטוריון אחד – “הקזת-דם הגונה, אלא שהקדחת לא פסקה”. התסיסה ביהודה נמשכה. המכה הרבה, שהוכתה האומה על-ידי גלות המלך והשרים, חרחרה את המשטמה לבבל ביתר עוז. גברה המחלוקת בין מפלגת המרד ורודפי השלום מסיעתו של ירמיה. האומה הפצועה פצע אנוש נתפלגה בעל-כרחה ולרעתה לשתים: חלק אחד שאף ברגש להכות את כוח האויב אחור בכל הסכנה שבדבר, והחלק השני נכנע כלפי חוץ לכוח התקיף כדי לשמור על קיום האומה ולחשוך כוחות לעתיד. המלך צדקיה היה פקפקן ולא צלח כלל למשול במדינה בשעת-משבר זו; כל הימים היה פוסח בין מפלגת המלחמה ומפלגת השלום, בין התנגדות להכנעה. מכבד היה את הנביא ירמיהו שהטיף כי יש לשאת עול בבל באורך-רוח כדי שלא ליפול ברעה גדולה מזו, אבל בעת ובעונה אחת נוטה היה המלך גם לצד הקנאים קצרי הרוח, שסברו כי שלטון בבל לא יארך יותר משארך שלטון מצרים וקיווּ לשחרר את המדינה משעבּוּדה על-ידי מרידה. המלך לא הטה את מהלך המאורעות אלא היה כפוף להם ושימש כלי-יוצר פעמים למפלגה זו ופעמים לצרתה.

בימים הראשונים למלכות צדקיהו התחילה בקרב עממי ארץ ישראל תנועה של ניגוד לבבל.¹⁸³ בשנת 594 באו לירושלים שליחי מואב, עמון, צור וצידון והציעו למלך צדקיהו לכרות עמהם ברית כדי להילחם בכובש הבבלי. ירמיהו הנביא, שביקש להזהיר את העם מפני ברית מסוכנה זו, יצא פעם אחת לפני בית המקדש בלבוש משונה: מוסרות ומוטות תלויות היו על צווארו. ירמיה הראה בזה את סמל העבדות לשליחי העמים והכריז, כי מוסרות ומוטות כאלה ישים נבוכדנאצר בצווארי המורדים בו. אחרי כן פנה ירמיהו אל צדקיהו ושריו ואמר להם, כי נוח לבני יהודה לשאת עול מלך בבל מלמרוד ולהמיט על עצמם שואה. אבל היו גם נביאים מצד המורדים. אחד מהם, חנניה בן עזור שמו, ניבא בבית המקדש בשם אלהים, כי בעוד שתי שנים תישבר קרנה של בבל, המלך יהויכין ושאר הגולים ישובו – ויהודה תוושע. כדי לחזק את נבואתו בסמל מוחש הסיר חנניה בפני קהל ועדה את המוטה מעל צוואר ירמיהו ושבר אותה באמרו: “כה אמר יהוה: ככה אשבור את עול נבוכדנאצר מלך בבל בעוד שנתיים ימים מעל צואר כל הגויים”. ירמיהו השיב על זאת: “מוטות עץ שברת ועשית תחתיהן מוטות ברזל, כי… עול ברזל נתתי על צואר כל הגויים האלה לעבוד את נבוכדנאצר מלך בבל”. כנראה השפיעו אזהרותיו של ירמיהו. הפעם גבר השכל על הקנאות וברית-המרד כנגד בבל לא נכרתה.

אף על פי כן לא נחה התסיסה ביהודה. גדולה היתה שנאה למלך בבל, שהגלה את מיטב בני ירושלים, ושלטון השכל הרודף-שלום לא האריך ימים. ביחוד חרחרו את קנאותם של בני ירושלים קרוביהם מסיעתו של יהויכין שהוגלו עמו בבלה, הגולים שהיו מתגעגעים לארץ מולדתו כמהו לשחרורה וראשיהם נשאו ונתנו בסתר עם ידידיהם בירושלים על הכנת מרד כלפי נבוכדנאצר. לשוא התרה בגולים הנביא הצעיר יחזקאל שישב בתוכם, אף הוא מסיעתו של ירמיהו. יחזקאל דיבר על לב הגולים לשאת את הגלות בלי תלונה. לא זה בלבד שביטל את תקוותם לשיבה מהירה, אלא עוד התנבא כי רבים מן הנשארים ביהודה עתידים ללכת בגולה ויהוה ירחם על עמו רק לאחר שנפש העם תינקה על-ידי יסורים. ואולם גולי בבל לא שמו לב לדברי יחזקאל, כשם שקנאי ירושלים לא שמעו לדברי ירמיהו. כשנודעו לירמיהו רעיונות המרד של הגולים שלח להם איגרת, שבה דיבר על לבם לשבת במנוחה במקום שהגיעו לשם: “בנו בתים ושבו, ונטעו גנות ואכלו את פרין; קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות – ורבו שם ואל תמעטו! ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה… כי בשלומה יהיה לכם שלום… לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם… ושבתי את שבותכם” (ירמיהו כ"ט). מכתב זה עורר התמרמרות בין יהודי בבל לפי שביטל את תוחלתם. אחד מזקניהם, שמעיה הנחלמי, שלח לירושלים מכתב אל צפניה הכהן בבקשה שלא לתת לדבר בבית המקדש “לכל איש משוגע ומתנבא” ולענוש את ירמיהו על איגרתו לגולי בבל. גם בירושלים התרעמו רבים על ירמיהו וקראו לו בוגד וידידו של נבוכדנאצר. גדול היה צערו של ירמיהו, שאין המרובים מבינים לרעו. אהבה רבה אהב את ארצו, וצפה, שמרידה בנבוכדנאצר תביא לידי חורבן. ואולם קנאי המרד מצדם לא יכלו להשלים עם ההכנעה וחיבוק-הידיים. במחלוקת מרה זו שבין הרגש והשכל גבר סוף סוף הרגש. העם הצמא לחירות קפץ לתוך המלחמה בהיותו מוכן לנצחון או למוות.

§63 המרידה וחורבן ירושלים. בשנת 588 הגיעה השעה, שבה יכלו השאיפות הנמרצות של קנאי יהודה להתגלות בפועל. מלך מצרים החדש, פרעה חפרע, בנו של פסמטיך השני, יצא למלחמה על נבוכדנאצר כדי ללכוד את סוריה. באותה שעה נלחם מלך בבל בצור וצידון, שהתנגדו לו כנואשות. עממי ארץ ישראל התחילו שוב בהכנות למלחמה עם בבל שלא ידעה שבעה, וכן גם ביהודה גבר רוח המרד. יהודה ומצרים נשאו ונתנו בדבר ברית כנגד נבוכדנאצר, ומצרים הבטיחה עזרתה.

לאחר תשע שנים של שעבוד פסק צדקיה לשלוח מס לנבוכדנאצר ופרק עולו מעל יהודה. כשנודע למלך בבל כי יהודה פשעה בו בערה כאש חמתו. נמצא היה באותה שעה עם חילו העצום בסוריה ובצידון והתכונן להכות חיל מצרים אחור ולהכריע את המורדים בארץ ישראל. מחנה המלך נמצא בעיר רבלה שבסוריה. ומכאן שלח נבוכדנאצר צבא רב ליהודה וציוה להחריב את הארץ הפושעת. חיל בבל עלה על יהודה, לכד כמה ערים, בזז את יושביהן ולקחם שבי. כמה מיושבי ערי המדינה נסו לירושלים והגדילו את הישוב הצפוף של העיר. ירושלים הבצורה, שהרים סביב לה, נדמתה בטוחה מפחד אויב ויושביה החליטו להגן עליה עד כלות כוחותיהם.

בחורף שנת 587 (בעשרה בטבת) שׂם חיל נבוכדנאצר מצור על ירושלים ובנה מסביב לה דָיֵק. בני ירושלים הזדיינו. העשירים שחררו את עבדיהם העבריים; הדבר נעשה במצוות המלך, שביקש לקיים את החוק הקדום על שחרור עבד עברי לאחר שעבד שש שנים, ובודאי נתכוון למשוך את המשוחררים לעבודת הצבא. יושבי ירושלים עמדו על נפשם בגבורת נואשים. שעה קלה שׂיחקה להם התקוה. חפרע מלך מצרים מילא את הבטחתו ויצא בחיל כבד לקראת נבוכדנאצר. הבבלים נסוגו מהר מירושלים והלכו לקראת המצרים. ירושלים צהלה ושמחה וראתה בזה אתחלתא דגאולה. עשירי ירושלים סבורים היו כי כבר עברה הסכנה ושעבדו שוב את עבדיהם המשוחררים. ירמיהו הוכיח אותם על מעשה רע זה בדברים חריפים וניבא כי סוף הבבלים לשוב. נבואה זו עוררה משטמה לירמיהו, והנביא המעונה החליט לצאת את ירושלים וללכת למולדתו שבארץ בנימין, אבל בצאתו מן העיר תפס אותו אחד השוטרים וחשד בו שהוא נופל אל האויב. ירמיהו הוכה ונאסר במרתף אחד הפקידים, יהונתן הסופר. צדקיה קרא אליו בחשאי את התפוס ושאל אותו אם יש אתו “דבר מאת יהוה”. “יש” – אמר ירמיהו –: “ביד מלך בבל תינתן”. המלך ציוה להעביר את ירמיהו לחצר המטרה, מין בית מאסר של כבוד.

בינתיים הכה חיל בבל את המצרים ושב לצור על ירושלים. התקפותיו של האויב גברו ורוח יושבי העיר רפה. וירמיהו אמר השכם ודבר: “היושב בעיר הזאת ימות בחרב, ברעב ובדבר והיוצא אל הכשדים יחיה”. הדברים הללו עוררו חשדים קשים כלפי הנביא, שנמצא בין המצרים כקסנדרה בטרויה בשעתה. גדול היה צערו של ירמיהו: הוא, שאהבתו לעמו בערה כאש בעצמותיו, נחשב לשונא העם; היה ל“בוגד” על שצפה את השואה המתרחשת וביקש להמעיט כוח המכה ולהציל על-ידי ויתורים מה שאפשר היה להציל…¹⁸⁴ מתוך תרעומת כלפי ירמיהו אמרו השרים אל המלך: “יומת נא את האיש הזה כי על כן הוא מרפה את ידי אנשי המלחמה”. והמלך ענה: “הנה הוא בידכם, כי אין המלך יוכל אתכם דבר”. ירמיהו הושלך לבור טיט ובודאי היה מת שם, אלא שאחד מסריסי המלך, עבד-מלך הכושי, ריחם עליו ועל-פי בקשתו ציוה המלך להוציא את ירמיהו בחבלים מן הבור ולשים אותו שוב בחצר המטרה.

ובירושלים גדלה החרדה מיום ליום. הלחם אזל מן העיר המלאה אנשים. על החומות מתו היושבים ברעב ובדבר. אנשים ונשים התהלכו בחוצות כצללים ויש שנפלו מתעלפים, הילדים יללו: הבו לחם! אנשי הצבא העטופים ברעב לא יכלו להגן על החומות באומץ לב כמלפנים. לבסוף, ביום ט' לתמוז שנת 586, פרצו הבבלים את חומת ירושלים ונכנסו העירה וערכו טבח, בלי לרחם לא על נשים ולא על טף. יחד עם הבבלים באו גדודים אדוֹמים, שהיו לפנים כפופים ליהודה, ובזזו את העיר. צדקיהו ושריו ברחו בלילה לערבות יריחו, אבל הרוכבים הבבלים הדביקוהו שם. את המלך ובניו הביאו לרבלה לנבוכדנאצר, ומלך בבל ענש את המלך המורד באכזריות נוראה: את בני צדקיהו שחט לעיניו ואת עיניו סימא ואותו אסר בנחושתיים ושלח בבלה.

ועדיין לא שככה חמתו. נבוכדנאצר שלח את נבוזראדן רב טבחיו להחריב את ירושלים לחלוטין. שר הצבא האכזר בא לירושלים, שלל את כל אוצרות בית המקדש, כל כלי הקודש והתכשיטים, ובין ז' וי' באב שרף את בית-המקדש שנבנה בימי שלמה, את היכל המלכות ושאר הבניינים הגדולים, נתץ את החומות והגלה כמה מיושבי העיר. את שריה הכהן הגדול, את צפניה הכהן ורבי המלוכה, ששים איש במספר, שלח לרבלה ושם הומתו במעמד נבוכדנאצר. ירושלים נתרוקנה ורק בסביבותיה נשארו יוגבים עניים.

ירמיהו הנביא, שהאויבים מצאוהו בחצר המטרה, נפל תחילה בשבי, ואחרי-כן ציוה נבוכדנאצר לשחררו, כשנודע לו כי תמיד הטיף להיכנע לבבל. ואולם הנביא, שהיה עם עמו בצרתו, לא שמח על גאולת נפשו. עומד היה על גבי חורבות ירושלים, זו העיר שלשוא ניסה להצילה בעצתו להיכנע, ובכה על חורבן ארץ מולדתו. וכך נשאר ירמיהו בציור המסורת, המייחסת לו את מגילת איכה, שבה משורר פלאי מבכה חורבן ירושלים וגלות יושביה.¹⁸⁵ בחמשת הפרקים הללו, הנקראים עד היום בבתי-כנסיות בתשעה באב, נשמע קול אומה שנפלה הבוכה על קבר חירותה. ערך היסטורי יש לכתובים המתארים את הנוראות שבימי חורבן ירושלים:

איכה ישבה בדד העיר רבתי עם! היתה כאלמנה… בכו תבכה בלילה ודמעתה על לחיה, אין לה מנחם מכל אוהביה: כל רעיה בגדו בה, היו לה לאויבים… איכה יעיב באפו אדני את בת ציון!… מלכה ושריה בגויים… גם נביאיה לא מצאו חזון מיהוה. ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון, העלו עפר על ראשם, חגרו שקים, הורידו לארץ ראשן בתולות ירושלים. כלו בדמעות עיני, חמרמרו מעי… על שבר בת עמי, בעטף עולל ויונק ברחבות קריה. לאמותם יאמרו: איה דגן ויין? בהתעטפם כחלל ברחובות עיר, בהשתפך נפשם אל חיק אמותם… ראה יהוה והביטה למי עוללת כה: אם תאכלנה נשים פרים, עוללי טיפוחים? אם יהרג במקדש יהוה כהן ונביא? שכבו לארץ חוצות נער וזקן, בתולותי ובחורי נפלו בחרב. הרגת ביום אפך, טבחת לא חמלת. תקרא כיום מועד מגורי מסביב, ולא היה ביום אף יהוה פליט ושריד. אשר טיפחתי וריביתי אויבי כילָם.

§64 גדליה בן אחיקם. היציאה למצרים. לאחר חורבן ירושלים ומשנה גלות של בני מרום עם הארץ לבבל נשארה ביהודה רק דלת העם – איכרים ויוגבים. נבוכדנאצר לא ביקש להשם את הארץ לגמרי והרשה ליושבים הנשארים לעבוד את האדמה. לראש העובדים השלווים הללו הפקיד מלך בבל את גדליה, בן השר אחיקם שהציל בעבר את ירמיהו מכף צריו. גדליה, ידידו ובעל בריתו של ירמיהו, היה בן המפלגה שהשלימה עם שלטון בבל מפני שראתה בשלטון זה הכרח, ולפיכך בחר בו מלך בבל לנציב. לירמיהו הנביא הציע נבוכדנאצר ללכת לבבל ולשבת שם תחת חסותו או להישאר ביהודה ולהיות יועץ לגדליה בעסקי השלטון. ירמיהו סירב לקבל כבוד מצורר עמו ובחר להישאר בארץ מולדתו, שהיתה אהובה עליו גם לאחר שהוסרה עטרת ראשה, היא ירושלים.

מכיון שירושלים היתה חרבה בחר גדליה לעיר מושבו את מצפה, מצפון לירושלים. כאן ביקש לבצר מרכז חדש לשארית האומה, דתי ומדיני. בעיר-בנימין זו, שבה נבחר המלך הראשון בישראל, שאול, מצאה לה מקלט הממשלה הרפה של יהודה לאחר שהורד המלך האחרון מכסאו. הארץ שנחרבה התחילה בימי פקידותו של גדליה להתרפא ממכותיה. האיכרים, שברחו מפני פחד אויב, שבו לאדמתם ועסקו שוב בעבודתם. הגדודים שנסתתרו בהרים ולא רצו להיכנע לבבלים באו לגדליה, הבטיחו לחיות חיי שלום וקיבלו את האחוזות שנעזבו על-ידי הגולים. בתוכם היה גדוד גדול אחד שבראשו עמד הגיבור יוחנן בן קרח. שבו לארץ מולדתם גם בני יהודה שברחו בימי המלחמה למואב, לעמון ולשאר ארצות.

ואולם לא כל אנשי המלחמה שבאו למצפה השלימו בכל לבם עם פקידו של מלך בבל. בין שרי הצבא הללו נמצא גם אחד מזרע מלכות בית דוד ושמו ישמעאל בן נתניה, שהתנכל להרוג את גדליה – אם מקנאתו הפרטית לנציב שאינו מבית דוד או מחפצו לעורר מרידה חדשה. לרצח זה פיתה את ישמעאל גם בעליס מלך עמון, שאצלו הסתתר ישמעאל אחרי תבוסת מלחמת החירות. בקשר השתתפו עוד ידידים אחדים של ישמעאל, מי שהיו שרים ומקורבים למלכות. יוחנן בן קרח הזהיר את גדליה על התנכלותו של ישמעאל, אבל גדליה האמין בישרו של ישמעאל, שהבטיח לציית למשטר החדש, ולפיכך לא נזהר. פעם אחת עשה גדליה משתה במצפה והזמין גם את ישמעאל וחבריו. באמצע המשתה קמו ישמעאל וחבריו והוציאו את חרבותיהם והרגו את גדליה וכמה מן הקרואים, בתוכם גם בבלים. מתוך שאיפתם לבטל את המרכז במצפה הכריחו את בני יהודה שנתלקטו לשם (בתוכם גם בנות המלך צדקיהו, שהיה להן גדליה לאפיטרופוס) לעזוב את העיר וללכת אל הירדן ומשם לארץ בני עמון. יוחנן בן קרח, ידידו של גדליה, רדף עם חבריו אחרי ישמעאל וסיעתו והדביקהו על יד גבעון. יוחנן השיב את השבויים אבל ישמעאל בצעמו ברח עם חבריו לעמון.¹⁸⁶

מצבו של יוחנן וחבריו והאנשים אשר אתו היה נואש. יראים היו, שמא יבוא נבוכדנאצר, לכשיוודע דבר רציחת נציבו, להינקם בכל היהודים שבמצפה ולהחריב את הארץ לגמרי. לפיכך עלה במחשבתם לרדת למצרים ולבקש חסות בצל פרעה חפרע, שהיה לפנים בעל ברית יהודה. קודם שעשו זאת שאלו עצה מירמיה. ירמיהו חשש, כי עם יציאת אנשי יוחנן תתרוקן יהודה מאחרוני האזרחים, הראויים לשלוט בישוב, והעם יהיה פרוע לשמצה, והשתדל בכל כוחו לעכב את יוחנן וסיעתו ביהודה. הנביא הודיע, כי אלהים אסר עליהם לרדת מצרימה: “אם אתם שום תשימון פניכם לבוא מצרים ובאתם לגור שם, והיתה החרב, אשר אתם יראים ממנה, שם תשיג אתכם בארץ מצרים, והרעב, אשר אתם דואגים ממנו, שם ידבק אחריכם ושם תמותו”. ואולם יוחנן וחבריו לא שמעו בקול הנביא. נוח היה להם לשבת בארץ נכר מלהיות עבדים בארץ מולדתם. וביחד עם כמה משפחות יהודה ממצפה ושאר מקומות ירדו מצרימה. ירמיהו וברוך תלמידו הוכרחו אף הם ללכת אחריהם.

כך שבה חבורת יהודים לאותה ארץ, שממנה נגאלו אבות-אבותיהם לפני שבע מאות שנה ונדדו לכנען. מלך מצרים קבע להם למושב את העיר תחפנחס, סמוך לדרך השיירות ממצרים לארץ ישראל וסוריה. במוף ושאר ערי מצרים ישבו היהודים, שבאו לשם עוד בימי המלחמות הקודמות עם אשור ובבל. כל היהודים הללו קיווּ, כי מצרים תפרוק עול נבוכדנאצר מארץ ישראל ותשיב אותם לארצם. כנראה, היו יוצאי יהודה חיים עם המצרים בשלום. קצת היהודים סיגלו לעצמם מנהגים ואמונות של המצרים, בתוכם גם את עבודת “מלכת השמים” איזיס, הקרוב לעבודת עשתורת האשורית, שהיתה נהוגה זה לא כבר גם ביהודה, ביחוד בין הנשים. ירמיהו הוכיח את עובדי העבודה הזרה, שלא חזרו בתשובה גם בעת צרה, בדברים חריפים. עד ימיו האחרונים לא חדל הנביא רב-המכאובים להדריך את אחיו ולהורותם דרך האמת. אומר היה להם, כי הרעות שהשיגו את האומה יצרפוה וישביחוה ואז ירחם אלהים על תפוצות יהודה וישיבן לגבולן. ירמיהו לא זכה לראות בעיניו את העתיד המקוּוה ומת במצרים. הישוב היהודי בארץ זו הכה שרשים ונתקיים עוד ימים רבים ושימש גרעין למרכז הגולה הישראלית על גדות הנילוס.¹⁸⁷

והמצב ביהודה הלך הלוך ורע. לאחר רציחת גדליה שלח נבוכדנאצר שוב את נבוזראדן, וזה לקח בשבי ושלח לבבל עוד כמה מאות משפחות (582).¹⁸⁸ מפני היציאה והגירושים נתרוקנה יהודה בכמה מקומות ממרבית יושביה. קצת מגלילותיה נשמו לגמרי. ביחוד אבלה ירושלים, שהיתה לפנים יפה נוף, משוש כל הארץ… הותז הראש מן האומה ומן הארץ: ראש האומה – גדולי הדעת והיחשׂ - הושלך לבבל; עיר המלוכה היתה לעיים; נביא גדול אחד מת במצרים, השני גולה היה בבבל. אבל אף ניתוח איום זה, שנעשה בגוף העם היהודי, לא המיתו. עוד עתידים האיברים המנותחים להיות לבשר אחד והעצמות המפוזרות להתקרב. וכשישאל נביא הגולה: “התחיינה העצמות האלה?” – תענה ההיסטוריה ותאמר: הן!

 

ספר חמישי: גלות בבל ושלטון פרס    🔗

(332–586 לפני הספירה; תרנ“ו-ת”ב לפני החורבן השני)

§65 סקירה כללית. מפלת מלכות יהודה מתגרת זרוע בבל שמה קץ לתקופת הנוער של עם ישראל. תקופה זו פתחה בכניסת “בני ישראל” הנודדים לארץ כנען ונסתיימה בגלות בני יהודה לבבל. בין שני המאורעות הללו נמשכה פרשה של שבע מאות שנה, שהצטיינה במעשים כבירים בחיים המדיניים והרוחניים. נכבש שטח ארץ על גדות הירדן, בין שתי ממלכות מושלות בכיפה – ארם-נהריים ומצרים. שבטי ישראל שנאחזו שם נתלכדו קימעה-קימעה לעם אחד. חלף ועבר דור המלכים הראשונים, מלכי העם כולו: המדינה נתפלגה לשתים. גברה המחלוקת המדינית והתרבותית מבית ומחוץ במלכות יהודה וישראל. נשמעו המשאות הנשגבים של הנביאים, יוצרי נשמתה של היהדות הקדומה. שרת אסיה – אשור – בלעה את מלכות-ישראל הצפונית עם חלק גדול של יושביה, ולאחר מאה וחמשים שנה החריבה בבל יורשתה את מלכות-יהודה הדרומית והפיצה את טובי האומה. באותה שעה היה סוף הגלגל ההיסטורי נעוץ בתחילתו: כמה מצאצאי הדורות האגדיים של אברהם ומשה, שעברו עם שחר דברי-הימים את גדות פרת ונילוס, שבו לגדות שני הנהרות – הללו גולים וסורים והללו נודדים מרצון. אותה שעה קמה הגולה הישראלית, היא הנדידה הקדומה בשינוי צורה.

מתוך זעזועים קשים עבר העם מנוער לבגרות. גלות בבל במשך חמשים שנה (537–586) היתה כעין בחינת-בגרות לעם יהודה. בבחינה כזו נתנסה במאה השביעית עם ישראל של מלכות שומרון, אלא שלא עמד בנסיון – ונטמע ברובו בעיסה האשורית. ואילו עם יהודה עמד בנסיון הקשה והוכיח, כי יש גופי ברזל, שפטיש ההיסטוריה מרקעם ואינו מפוצצם. היהודים שמרו גם בגולה על אחדותם הדתית והלאומית וזכו עד מהרה לתחיה מדינית. עם יהודה ניצל מגורלו של עם שומרון בזכות תקפו הלאומי והדתי, פרי התפתחות עצמית ממושכת, בית-מלכות אחד ומרכז דתי. חוץ מזה, שונים היו דרכי הגירוש שהשתמשו בהם האשורים במלכות-הצפון והבבלים במלכות-הנגב. סרגון האשורי גזר על ארץ ישראל גירוש כפול: את יושבי שומרון הגלה לגלילות רחוקים של ממלכתו, ואת יושבי הגלילות הללו העביר לשומרון. ואילו נבוכדנאצר הסתפק בגירוש הירושלמיים לבבל ולא הביא נכרים לארץ יהודה. כמובן, גרמה השיטה של סרגון למיעוט הדמות הלאומית ביותר. מכאן – נוסף על חסנם הרוחני של בני יהודה – ההבדל בתוצאות המשבר פה ושם.

לא ביהודה החרבה, שלא נשארה בה אלא דלת העם, כי אם בארץ הגולה, בבל, שבה נתכנסו המשכילים וגדולי היחש, התחילה אותה ההתחדשות הרוחנית, שהצילה את האומה לאחר חורבן המדינה. גולי יהודה, שהיו תלושים מארץ מולדתם ומחוברים על-ידי רגשות, אמונות ודעות, מנהגים ותקוות משותפים הבינו לראשונה את רעיונם העמוק של נביאיהם: כי עיקר כוחה של האומה לא בחיל, לא במדינה ואפילו לא בארץ מולדת, אלא באחדות רוחנית. שוכנים היו על גדות נהר פרת לבדד, לא התערבו בגויים ושמרו בקנאה יתירה על תרבותם המיוחדת. בנכר נתגבר חפץ הקיום הלאומי. גולי בבל קרובים היו זה לזה יותר מיושבי ירושלים לפנים בחירותם. היצירה הלאומית לא רק שלא נפחתה אלא הלכה וגברה בגולה. נביא גלות בבל יחזקאל ומבשר התחיה “ישעיה השני” יצרו פרקים מובחרים בספרות הנבואית. בדברי האחד נשמעים געגועי דור ראשון לגלות ובדברי השני מצלצל קול ששון ותקוה הקורא לתקומת ארץ המולדת ולהתחדשות רוחנית.

יהודה נבנתה מחורבנה של בבל. הממלכה האדירה שמשלה בכיפה אחרי בבל נפלה – והשלטון בארץ הקדם בא לידי פרס, שעלתה לגדולה בימי הכובש הגדול כורש. מצודתה של הממלכה החדשה פרוּשׂה היתה גם על יהודה, אלא ששלטון פרס לא התחיל כשלטון הממלכות שקדמו לה – אשור ובבל. הפרסים היו ליהודים מלכתחילה לא משעבדים אלא גואלים. כורש, מושל אסיה החדש, קיבל מבבל את ארץ יהודה החרבה, נטולת מיטב יושביה ובקצת מקומות מיושבת על-ידי העממים שמסביב, ונתן ליהודים הפזורים לשוב לארצם ולקוממה על מנת שתהא מדינה פרסית אוטונומית. חלק מן הגולים השתמש ברשות זו מיד וחלק נשאר בבבל ופרס, אבל נמצא ביחסים תדיריים עם המרכז ביהודה ושלח לשם מזמן לזמן עולים חדשים.

שלטון פרס ביהודה התחיל איפוא בשחרור הארץ ובתחיית האומה. התשובה לחיים מדיניים לא היתה אלא חלקית: יהודה לא היתה למדינה עומדת ברשות עצמה ובית-מלכות לאומי בראשה, אלא לרפובליקה קטנה בתוך מדינת-סוריה הפרסית. אולם שלטון חיצוני זה לא היה קשה יותר לארץ הכפופה. השלטון הפרסי, שנטל מעם יהודה מקצת מחירותו המדינית, פרק מעליו את עול ההגנה על גבולו מפני אויבים מן החוץ. יהודה פטורה היתה לזמן-מה מן המשטר הצבאי, שמקורו בהכרח ההגנה על הארץ הקטנה, והכוחות שנשתחררו בעם יכלו להתגדר בעבודת תרבות מתוך שלום ושלוה.

מאת-השנים הראשונה של שלטון פרס הוא דור של תקומה והחזרת העטרה ליושנה. תחילה נושבה ירושלים והסביבה, לאט לאט הלכו ונבנו הבתים החרבים ובית המקדש שבירושלים ונתקנו יסודות חדשים לשלטון העצמי. זוהי העליה הראשונה, הכרוכה בשמות זרובבל וישוע ונמשכה כעשרים שנה (516–537). לאחר חמשים שנה באה העליה השניה, שהרחיבה וחיזקה את המשטר החברתי והרוחני ביהודה והיא כרוכה בשמות עזרא ונחמיה (420–458). בראש עבודת התקומה בשתי התקופות עמדו בני הגולה הבבלית, שהיתה כמעיין המתגבר לכלכל בכוחות רוחניים את המטרופולין. במאה השניה והאחרונה לשלטון פרס (332–420) נתחזק ביהודה השלטון העצמי של הכהונה, שהתאים ביותר הן למצבו המדיני של העם בימים ההם והן למצבו התרבותי.

בתקופת שלטון פרס קמו בצד המרכז המדיני שביהודה תפוצות ישראל מחוץ לארץ-ישראל. את המקום הראשון תופסת אֵם הגולה – בבל. בין גולה זו והמטרופולין נקבעו יחסית מפותחים של השפעת-גומלין תרבותית. פחות ניכרת הגולה שבמצרים, שהתחילה לפני חורבן ירושלים ולאחריו ובין בניה נמצאו יוצאי יהודה שבאו עם ירמיהו הנביא (§64), אבל גם שם, כמו שיש לראות מן התעודות שנתגלו בימינו, קיים היה קן לתרבות הישראלית. מכאן ואילך נמשכה בדברי ימי ישראל פרשה של שתי רשויות: יהודה ותפוצות הגולה.

תקופת שלטון פרס, שאינה מובהקת בבחינה המדינית, פוריה היתה מאד במקצוע היצירה הרוחנית. ההכרה הלאומית-הרוחנית שנתחזקה בגלות בבל עושה כעת פרי הילולים. נגמר המעבר הקשה מנערות לבגרות והגיעו ימי התפתחות קבועה וישרה. השקפת-העולם הדתית והמוסרית של העם נצרפת מסיגים זרים. התלישות הזמנית מן הקרקע, בחמשים שנות הגלות, מתשת כוחו של פולחן הבעל הכנעני שהיה מעורב עם פולחן יהוה (§§11; 48). במקום אמונת היחוד היחסית של ההמון, שהאמין בקיום אלים אחרים בצד יהוה אלהי ישראל, באה אמונת-היחוד המוחלטת, שעל פיה יהוה הוא אל יחיד בעולם ועם ישראל הוא בחירו ומבשרו. נביאי גלות בבל (ביחוד ישעיה השני) כרכו במהפכה רוחנית זו את המושג על תעודה דתית-מוסרית של היהודים בין העמים. ואולם המציאות הפליגה תעודה זו לסוג היעודים הנעלים, שאינם עתידים להתגשם אלא באחרית הימים. עד שהעם היהודי בא להיות לאור גויים עליו להתחזק בעצמו כחטיבה רוחנית; לתכלית זו עליו להתבדל ולהתייחד ולא להתמזג עם שאר האומות. לאחר המשבר המדיני הקשה שעבר עליו זקוק היה להסתדר, ליצור משמעת ציבורית ודתית תקיפה שלא תתן לו להתבולל בין עמי הקדם. במקום הוגי-הדעות הגדולים, הנביאים, קמו אנשי המעשה – הכהנים והסופרים. פעולת עזרא, נחמיה והבאים אחריהם מתכוונת לאחד את העם ולייחדו באמצעות דת ותרבות עממית וכל מה שמכונה בשם הכולל “יהדות”. בהשתדלות העסקנים הללו נעשתה התורה לחוקה של ארץ יהודה.

בקרב מנהיגי האומה קמה שאיפה לכנס את הספרות הקדומה ולהרביץ ידיעת ספר בעם. העושר הרוחני המכונס מקודם נעשה קרן קיימת וגם נוספו עליה פירות חדשים – יצירות שנכנסו לכל חלקי המקרא, וביחוד לחלק ה“כתובים”. חמשה חומשי תורה, שנערכו עריכה אחרונה והושלמו בימי גלות בבל ועזרא הסופר, נעשו מקור ראשי של תלמוד לסופרים והוראה לעם. קוראים את התורה בציבור, באסיפות עם ובבתי-כנסת. הדעות מתפשטת בהמון, ההכרה הלאומית מתרחבת. העם הולך ולובש תכונות טיפוסיות של אומה רוחנית, המסוגלת להגן על עצמיותה התרבותית יותר מעל עצמאותה המדינית. ובסוף תקופת השלטון הפרסי כבר הספיק עם יהודה להתבגר מבחינה לאומית עד כדי כך, שעצר כוח לעמוד בפני הסתערותה של התרבות היוונית, שנתפשטה ביהודה עם השלטון היווני בקדמת אסיה.

פרק ראשון: גלות בבל (537–586)    🔗

§66 גולי יהודה בימי נבוכדנאצר. יוצאי יהודה הראשונים בבבל היו בני מרום עם הארץ, שנבוכדנאצר הגלה אותם לעיר-המלוכה שלו ביחד עם יהויכין המלך שהורד מכסאו אחת עשרה שנה לפני חורבן ירושלים (597). בעיני גולים ראשונים אלה היתה הגלות חזיון עראי ולא עלתה על דעתם שיהיה עליהם להשתקע בנכר. הם לא רק קיוו לשוב במהרה לארץ מולדתם, אלא גם הטיפו לכך בפועל, נשאו ונתנו בחשאי עם אנשי שלומם ביהודה כדי לעורר מרידה כללית נגד נבוכדנאצר (§ 62). כשפרצה מרידה זו בימי צדקיהו, גברה תקוות הגולים לגאולת ארץ מולדתם מעול בבל. מיום ליום היו מצפים לשוב לארצם ולא היה להם חפץ להשתרש בארץ נכריה. שוכנים היו לבדד כחטיבה בפני עצמם, ובלבם לא נפרדו ממקומות מולדתם. מצב כזה של ציפיה ותוחלת נמשך עד יום הפורענות של חורבן ירושלים (586). התוחלת הנכזבה מיררה את רוח הגולים. תחת לשוב לארצם ראו יוצאים חדשים משם: לבבל התחילו לבוא שיירות שיירות של פליטים מיהודה החרבה. צדקיהו המלך האומלל, שנבוכדנאצר סימא אותו ברבלה, הובא בנחושתיים לבבל והושם בכלא, שבו היה כלוא גם המלך הקודם יהויכין. הגולים החדשים הביאו בשורות רעות מארץ המולדת ששממה. התקוה לתחיה מדינית קרובה היתה פוחתת והולכת בקרב בני הגולה.

כאן נתעורר רגש הקיום הלאומי. צרת הכלל קירבה את בני המשפחה הלאומית שנתיתמה וחיזקה בלבם את הקשר הרוחני. מושבות היהודים בבבל, שנתרבו על-ידי שפעת הגולים, נתרכזו תחילה מסביב לעיר העתיקה גיפור על נהר כבר: שם חנו הגולים הראשונים שגלו עם המלך יהויכין והנביא יחזקאל. אולם ברבות הימים נתרחב הישוב היהודי וכמה גולים באו לגור בעיר המלוכה, בבבל, ובשאר מקומות. לאחר שהשלימו הגולים עם גורלם התחילו הולכים בדרך שהתווה להם ירמיהו הנביא לפנים: בנו בתים, נטעו גנים, זרעו שדות; רבים עסקו במסחר ובחרושת,שהיו מפותחים בבבל יותר מביהודה¹⁸⁹. נבוכדנאצר נתן לגולים, כנראה, חירות יתירה בבחירת מקום ומשלח-יד וכן גם בענייני השלטון העצמי. על-ידי כך יכלו לשבת בקירוב מקום זה לזה ולהתחבר לעדוֹת. במנהגם של הגולים הראשונים שבאו עם יהויכין – להתבדל מיושבי הארץ – אחזו גם הגולים החדשים. נקבע משטר מיוחד של בתי-אבות וקבוצות במקום המשטר המדיני נהרס. הגולים התבודדו לפי משפחותיהם או לפי מקמות מגוריהם לפנים ביהודה. קיימות היו עדות של אנשי בית-לחם, אנשי יריחוֹ, אנשי הרמה, אנשי ענתות וערים אחרות ביהודה. יוצאי ירושלים נתחלקו לקבוצות של משפחות, וכל קבוצה התייחסה לאב קדמון אחד. מגילות היוחסין של כל קבוצה היו רשומות ושמורות בידי “הזקנים” שלה, והם שעסקו גם בצרכי ציבור, בגבולות השלטון העצמי שניתן ליהודים.

יש יסוד לשער, כי אל העֶדות היהודיות שבבבל נצטרפו שרידים משבטי ישראל שגלו במאה השמינית לירכתי אשור. רובם נטמעו ברבות הימים בין הגויים, אבל מעטים, שנושבו בגלילות הבבליים של אשור, שמרו על לאומיותם במשך מאה ושלושים שנה. ושארית זו של העם הישראלי הקדום נתחברה אל אחיהם בני יהודה. ישראל ויהודה, שצררו איש את אחיו בארצם, נתקרבו ואחר כך נתמזגו זה בזה בהיותם בארץ נכריה. נביאי הדור ראו במעשה זה אתחלתא דגאולה וניבאו להתחברות מדינית של בית ישראל ובית יהודה בקרוב (יחזקאל ט“ז, נג ואילך; ל”ז, טז ואילך).

האוטונומיה של הקהילות עמדה לגולים במקום השלטון המדיני, וזקני בתי-האבות – במקום השרים. בדרך זו הלך ונשתנה גם הפולחן. לאחר שנחרבה ירושלים ונשרף בית המקדש, בטלה עבודת המקדש והקרבנות אפילו ביהודה, ובנכר לא עלתה על דעת איש להקריב לאלהים בהמה או פרי שלא גדלו על אדמת ישראל. חגיגת שלוש הרגלים – חג האביב, חג הקציר וחג האסיף – היתה כרוכה בחיי יהודה החקלאית, ומחוצה לה ניטלה כל חשיבותה. אולם במקום קרבנות הונהגה במושבות הגולים תפילה בצבור. שלוש הרגלים לבשו צורה היסטורית במקום הצורה הטבעית ונעשו ימי זכרון למאורעות גדולים של העבר: יציאת מצרים, מעמד הר סיני ונדודי המדבר. ביחוד נתרבה ערך החג השבועי הצנוע – השבת, שנעשתה ליום קדושה ולחג לאומי עיקרי (יחזקאל כ', יב ואילך). בשעת התפילה בציור, שהיתה נוהגת ביחוד בשבתות, היו קוראים בתורה ושומעים למשא הנביאים. המתפללים היו פונים כלפי המערב, לירושלים, ומכוונים לבם אל המקדש ההרוס. ארבעה ימים בשנה, שבהם כרוכים זכרונות על אבדן המולדת – ימי מצור ירושלים וחורבנה, שריפת בית המקדש ורציחת גדליה בן אחיקם – היו לימי צום ואבל. התפילה בציבור גרמה להתחברות רוחנית בין חברי העדה. כאן דיברו וקראו הגולים בלשונם, העלו על זכרונם את ארצם הרחוקה, הקשיבו לנביאיהם שחזו להם חזון עתיד טוב. מלבד שמירת השבת נהגו עוד מנהגים אחרים שהיה בהם משום סימן מובהק ליהדות, למשל, מילה והלכות מאכלות אסורות. בכלל השתדלו היהודים להתבדל בדרכיהם מיושבי הארץ. בבתי התפילה שבגלות בבל הונח היסוד לבית הכנסת, שיהיה לאחר בניין הבית השני למקדש-מעט, בצד המקדש שבירושלים; ושמירת המנהגים החיצונים המגבילים בין ישראל לעמים היו ליסוד המשמעת הדתית, העתידה למלא מקום המשמעת המדינית.

הגולים, שאדמת מולדתם נשמטה מתחת רגליהם, השתעשעו בזיכרונותיהם. מתוך געגועיהם העזים לארצם שפכו את נפשם במזמורים נוגעים עד הלב, ואחד מהם: “על נהרות בבל” (תהלים קל"ז) נעשה ביטוי האבל הלאומי.

§67 התפתחות הספרות. יחזקאל נביא הגולה. הגולים הביאו עמהם לבבל אוצרות ספרותיים שלא שלטה בהם יד האויב בארצם ההרוסה: כתבי הקודש, שהכילו בימים ההם את הפרשיות הקדומות של חמשה חומשי תורה, ספרי דברי הימים למלכי ישראל ומשאות הנביאים. מלבד ספרות זו שבכתב היו קיימות כמה קבלות שבעל-פה, היסטוריות ודתיות, שנשתמרו בזכרון הכהנים ותופשי התורה. בגולה נתעוררה ביתר עוז השאיפה ללמוד את תוכן הספרים והמגילות שהובאו מארץ המולדת (שהרי רוב הגולים היו מחוגי המשכילים) וגם להעלות על הכתב את הקבלות והמסורות כדי שלא ישתכחו ברבות הימים. שאיפת הלימוד נתמלאה במקצת על-ידי קריאת פרשיות התורה בציבור בשעת התפילה, ורשימת הקבלות והמסורות נעשתה על ידי הכהנים. עם חורבן בית המקדש ולכתם בגולה נפטרו הכהנים מעבודתם הפומבית, ומכיון שהיו יודעי ספר השתמשו בזמנם הפנוי לעריכת הקבלות השמורות בפיהם והעלאתן על הכתב. אחד מהם, בעל כשרון היסטוריוגרפי גאוני, חיבר את ספרי הזכרונות הקדומים לספר היסטוריה מושכלת של עם ישראל מכיבוש כנען עד גלות בבל (ספרי “שופטים”, “שמואל”, ו“מלכים”). זהו הנסיון הראשון בספרות העולם להשפיע על הרגש הלאומי על-ידי ביאור העובדות ההיסטוריות והכללתן. כל העבר של האומה הישראלית הורצה בשיטה מסוימת מעשה ידי אמן והואר בנוגה הלפיד של תורת הנביאים, כמו שהוארה חמשים שנה קודם לכן בספר “משנה תורה” התקופה של תורת משה (לפיכך מכנים החוקרים כיום את העריכה הבבלית של ספרי נביאים ראשונים עריכה “דאוּטרונומיסטית”, ז. א. ברוח ספר דברים). קרוב לודאי, כי בימים ההם העלו הכהנים על הכתב אותן הפרשיות שבתורה, העוסקות בעבודת המקדש ובמנהגים שונים, שהיו עד כאן סתרי-תורתם של הכהנים (ביחוד ספר ויקרא). כך נוספה על השכבות הקדומות של המקרא שכבה חדשה. התואר “סופר” נעשה בתקופה זו חשוב ביותר. זוהי התחלת ההתפתחות היתירה של הספרות העברית, המציינת את “תקופת הסופרים” הסמוכה.

לא פחות מן התורה שבכתב השפיעו על גולי יהודה הדברים שבעל פה שהשמיעו להם הנביאים שבתוכם. לאחר שנתקיימו הנבואות הקודמות על פורעניות העתידות לבוא על ישראל ויהודה נתחזקה אמונת העם בדברי הנביאים החדשים שאחרי ירמיהו, שהתענו עם אחיהם הגולים בנכר. הזקן שבנביאי הדור היה יחזקאל, ממשפחה מיוחסת של כהנים בירושלים (§61). יושב היה על נהר כבר בין הגולים שהוגלו עם יהויכין בשנת 597. יחזקאל, שנתלש מארץ מולדתו לפני חורבן ירושלים ובית המקדש, לא קיוה כחבריו הגולים, כי יהודה תנצח את נבוכדנאצר האדיר. בימים הראשונים תפס בין גולי בבל מבני מרום עם הארץ את מקום ירמיהו בין אנשי שלומם שביהודה. המאות הראשונים של יחזקאל, בעשר השנים שבין גלות יהויכין וחורבן ירושלים, נאמרו ברוח התנגדות לדעות השולטות בזמן ההוא (יחזקאל פרקים ד’–י“ב, י”ד, י“ז, כ”א, כ"ג). ודאי לא סתם מקרה הוא, ששנת חזונו הראשון היא “השנה החמישית לגלות המלך יויכין”, זאת אומרת 593, או 592, בשעה שגם בירושלים וגם בבבל נשאו ונתנו בדבר התקוממות נגד נבוכדנאצר (§62). לדעת הנביא מתנגדת מחשבת-מרד זו לרצון אלהים והוא רואה את תפקידו להטיף מוסר ל“בית המרד”. בימים ההם, סמוך לחורבן ירושלים, הרס הנביא בלי רחם את תקוות השוא של הגולים ואת אמונתם, שאין לאויבים שליטה על עיר הקודש והמקדש, וניבא כי ירושלים תחרב, יהודה תילכד והמלך צדקיהו ושריו ילכו בגולה. במרידתו של צדקיהו ראה יחזקאל לא גבורה לאומית אלא מיתה מדינית מדעת. בלהב הקנאות הירושלמית חזה הנביא את שלהבת המדורה, שבה עתידים להישרף בית המקדש, עיר המלוכה, בית המלכות ושארית המדיניות. קשים היו דברי הנביא, שגזלו את התקוה אחרונה לגאולה קרובה וניבאו לשנים רבות של חיי גלות ועינויי נפש לשם כיפר החטא.¹⁹⁰ ואולם לאחר שבאה הפורענות ובשורת חורבן ירושלים הביאה את גולי בבל לידי יאוש, שינה הנביא גם את תוכן משאותיו. שוב לא הוכיח ולא איים אלא התחיל מעודד ומנחם את אחיו בצרה. הקנאים המדיניים לא יכלו לצייר לעצמם, כיצד תתקיים האומה התלושה מארצה בלי מרכז מדיני, בלי פולחן ומקדש. ויחזקאל, השתדל להדריך את מחשבת הנואשים במסלול חדש: במקום הדתיות הציבורית הוא מטעים את השאיפה לשכלול דתי ומוסרי של האישיות; במקום התוכחה על חטאת הקהל וענשה באה תורת החטא והעונש של היחיד; את האחריות הכללית של הציבור הדתי הוא מחליף באחריות היחיד על מעשיו. שומע היה בין הגולים וידויים מדוכדכים: “פשעינו וחטאותינו עלינו ובם אנחנו נמקים, ואיך נחיה”; “אבות יאכלו בוסר ושני הבנים תקהינה”. ועל זה השיב יחזקאל: “הנפש החוטאת היא תמות; בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן; צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה. והרשע כי ישוב מכל חטאותיו אשר עשה ושמר את כל חוקותי ועשה משפט וצדקה – חיה יחיה, לא ימות… השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה – ולמה תמותו בית ישראל?” (יחזקאל י"ח).

בתוכחת יחזקאל נתבסס לראשונה יסוד האישיות שבדת – יסוד מוזר לתפיסת-העולם הישראלית הקדומה, שלפיה כל מצוה או עבירה הן ענין ציבורי. ליחזקאל העיקר בדת לא הציבור אלא היחיד. אין הוא שולל את הציבוריות, אבל משעבד הוא אותה אל האישיות. אין תחיה לאומה אלא אם כן היחידים שבה צדיקים. ההשתלמות האישית תביא לידי ההשתלמות הלאומית, התרבות המוסרית מניחה יסוד למשטר חברתי נעלה. תורתו של יחזקאל שהתנגדה להשקפות הקודמות, מילאה תפקיד היסטורי: בהבחינה בין דת שבלב לדת שבמקדש הצילה את האמונה האישית לאחר ביטול הפולחן בבית-המקדש. אף על פי כן לא עלה בידי נביא הגולה להפריד לגמרי בין האישיות ובין הלאומיות. מסביב לו שמע אנחות הנואשים, שדימו את האומה הפזורה לגל של עצמות מפוררות ויבשות: “יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו”; ובלב הנביא נשתלהב שוב ניצוץ הרוח הלאומי. דכדוך נפשו של העם ואמונתו המזהירה של הנביא באו לידי גילוי נפלא בחזון “העצמות היבשות” של יחזקאל (פרק ל"ז). בבקעה מלאה עצמות מתים נשמע קול שואל: “התחיינה העצמות האלה?” ובדבר הנביא נעשה נס, עצם קרבה אל עצם והעצמות קרמו עור ונתכסו בבשר ובגופות המתים ניפּח רוח חיים, “ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאד מאד”. וכאן שמע הנביא קול אלהים “בן אדם, העצמות האלה כל בית ישראל המה. הנה אומרים יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו, נגזרנו לנו. לכן הינבא ואמרת להם: כה אמר אדני יהוה: הנה אני פותח את קברותיכם, והעליתי אתכם מקברותיכם, עמי, והבאתי אתכם אל אדמת ישראל… ונתתי רוחי בכם וחייתם, והנחתי אתכם על אדמתכם, וידעתם כי אני יהוה דברתי ועשיתי, נאום יהוה”.

יחזקאל הטיף לשומעיו, כי לאחר שהיהודים ירצו את חטאותיהם בגולה ויתקנו את עצמם להתחדשות הרוח יבוא עתיד מזהיר. “ולקחתי אתכם מן הגוים – אומר יהוה על ידי הנביא – וקיבצתי אתכם מכל הארצות, והבאתי אתכם אל אדמתכם… ונתתי לכם לב חדש, ורוח חדשה אתן בקרבכם… וישבתם בארץ אשר נתתי לאבותיכם, והייתם לי לעם, ואנכי אהיה לכם לאלהים… והושבתי את הערים ונבנו החרבות… ואמרו: הארץ הלזו הנשמה היתה כגן עדן, והערים החרבות והנשמות והנהרסות בצורות ישבו” (ל"ו, כד ואילך).

התחברות בני בניהם של גולי מלכות ישראל עם שבויי יהודה (§66) עוררה בלב הנביא תקוה לאחדות גמורה של אפרים ויהודה. תקוה זו הביע במשל שני העצים. עץ יוסף, הוא אפרים, ייאָחז בעץ יהודה והיו לעץ אחד, כלומר לגוי אחד בארץ ישראל, ומלך אחד מבית דוד יעמוד בראשם (ל"ז, טז–כח). השליט הבא יהיה רועה טוב, בניגוד לרועים הרעים הקודמים, שלא דאגו לצאן מרעיתם עד שנפוץ העדר והיה “לאכלה לכל חית השדה”. רועה עליון לאומה הזכאית יהיה אלהים בעצמו, ומלך מבית יהודה יהיה עושה רצונו (יחזקאל ל"ד).

מלכות יהודה המחודשת היא בחזונות יחזקאל ממלכת כהנים. היסוד הדתי עולה בה על המדיני. ירושלים היא העיר הרוחנית הראשית, כי בה נמצא המקדש הגדול.בנבואותיו המאוחרות של יחזקאל (בשנת 572 לערך) מתוארת בפרטות יתירה תכנית בית המקדש העתיד להיבנות, עם תבנית הבניין ופרשת כליו. בירושלים החדשה יעמוד בראש העם שליט מבני צדוק הכהנים, המכונה בתואר הצנוע “נשיא” ולא מלך. המקדש והכהונה השלטת הם עיקר המדינה שבחזון יחזקאל (פרקים מ’–מ"ח). החוקות העיקריות יסודן במצוות של ספרי דברים-ויקרא ויש בהן מקצת מן המשטר שנתהווה לאחר זמן ביהודה: הכהן הגדול היה מנהיג חילוני ודתי כאחד. בתכנית זו של יחזקאל ניכר מוצאו מזרע הכהנים. בסוף ימיו גברה בו, כנראה, הנטיה לתורת הכהנים על התורה שבלב.

נבואותיו של יחזקאל מצטיינות בצורתן מדברי הנביאים שקדמו לו: קצתן חזיונות ומראות (א‘, י’ ועוד) הנביא מראה לשומעיו חפץ מסוים, למשל, שני גזרי עץ וכתוב עליהם יהודה ואפרים (משל שני העצים) או מעשה שיש בו סמל (פרקים ד‘, ה’, י"ב ועוד). בדרי יחזקאל מבצבץ לפעמים בצורה מטושטשת הרעיון המשיחי ומושג אחרית הימים, למשל, במשא מלחמת גוג ומגוג (פרקים ל“ח ול”ט) ובמשא “מדבר העמים” (פרק כ'), העתיד עטוף כאן דמיונות, כפי שהכרחי היה בימים הרעים ההם, כשרק בדמיון הנלהב עשוי היה להפנות את הלבבות מן המציאות הזעומה.

§68 נצחונותיו של כורש ותקוות היהודים. נבוכדנאצר מלך יותר מארבעים שנה, עד שנת 562. בימיו נתבצר שלטון בבל באסיה. מדי, שבגורלה נפל חלק מירושת אשור, פרשׂה מצודתה על ארמניה ומקצת אסיה הקטנה וביקשה לבקוע לה דרך אל ים אַגיאָה, אבל כאן גדרה בעדה ארץ לוד היוונית למחצה, וקיאכסר מלך מדי הגדול לא יכול להבקיע אליה. ארץ מצרים, אויבתן של אשור ובבל מאז, שקטה לאחר שהוכתה מכה רבה מידי נבוכדנאצר, ואמסיס השני מלך מצרים לא העֵז להתגרות בו. מלך בבל עשה בסוריה ובארץ ישראל כאדם העושה בתוך שלו: מארץ ישראל הוציא אנשים לשם שעבוד ומארץ צור הביא מבחר ארזי הלבנון לבנייניו. הכתובות של נבוכדנאצר שנשתמרו מעידות על בנייניו הנהדרים בשתי ערי הבירה בבל ובורסיף. בונה היה היכלי תפארת. אחד מהם היה מוקף “פרדסים תלויים באויר”. מסביב לעיר בבל הוקמו חומות בצורות. נינוה החרבה קמה לתחיה בצורת עיר-הבירה החדשה שעל נהר פרת. ומי פילל, כי בעוד עשרות שנים אחדות תפול העיר המעטירה בידי כובש וסופה כסוף נינוה.

מהומות-בית התחילו מיד לאחר מות נבוכדנאצר. בנו אויל-מרודך מלך רק שתי שנים (560–562). בימיו נשתחרר ממאסרו המלך יהויכין, שהיה כלוא בבבל כשלושים וחמש שנה. אויל-מרודך קירבהו ונתן לו התמנות של כבוד בחצר המלכות. אין לדעת, עד כמה היתה מגיעה נטייתו הטובה של אויל-מרודך ליהודים אילו האריך ימים על כסאו. לאחר שתי שנות מלכות הוריד אותו גיסו נרגל-שראצר מכסאו ומלך תחתיו. לאחר ארבע שנים ישב בנו הקטן של נרגל-שראצר על כסאו, ולא עברו ימים מועטים עד שנהרג בידי שרי בבל, שהמליכו אחד מהם ונבו-נאיד שמו (555). המלך החדש רפה-אונים היה ולא עצר כוח למשול במדינה אדירה כבבל. את כל מעייניו שם בריבוי מספר הבניינים המפוארים בעיר ובמדינה ובשיקום מקדשים עתיקים, בימיו שוב נתרופף שיווי-המשקל המדיני בקדמת אסיה. על בבל עלה נחשול מערבות אירן – חיל פרס.

באמצע המאה הששית נלחם מלך פרס הצעיר כורש, באדוניו, אַסטיאג מלך מדי, יורשו של קיאכסר, וניצחו. לאחר שלכד כורש את אחמתא (אקבטנא) בירת מדי, הכריז עצמו למלך פרס ומדי (550). בדרך נצחונו נתקרב לגבולות מלכות לוד באסיה הקטנה, שאליה שאפו לשוא מלכי מדי הקודמים. כריזוס מלך לוד נבהל ומיהר לכרות ברית עם מצרים ועם היוונים בלקידימון, ואף נבו-נאיד מלך בבל נתחבר לברית-מגן זו. אולם כריזוס לא המתין לבוא בעלי-בריתו ונחפז לצאת לקראת חיל פרס. כורש הכה את צבא לוד מכה רבה, סגר את כריזוס בעיר-מולדתו סארדס, שכבשה לאחר זמן מועט, וסיפח לממלכתו את כל אסיה הקטנה של יוון עד ים אַגיאה (546). אחר כך התחיל כורש מתכונן למלחמה על בבל. וכשהציפו גיסות פרס את גלילות בבל הוברר, כי הממלכה האדירה שנתרופפה לא תחזיק מעמד בפני הכובש הפרסי.

הבשורות על נצחונותיו של כורש זעזעו את כל קדמת אסיה. רושם עז ביותר עשו הבשורות הללו על גולי יהודה שבבבל. לאחר שנות גלות מרובות, כשכבר פסקו הגולים לקוות לשחרור, נפתח להם פתאום פתח תקוה. השמועה על טוב-לבו של כורש, רוב חסדו לעמים הנכבשים וסבלנותו לדתיהם, הרבתה את ההתעוררות של שמחה. הגולים קיוו, כי לאחר כיבוש בבל יסיר מהם כורש את העונש הנורא שהטיל עליהם נבוכדנאצר ויתיר להם לשוב לארצם ליהודה, שתיהפך ממדינה בבלית למדינה פרסית.

§69 נביא התחיה (ישעיה השני). הד קול תקוות התחיה נשמע במשאותיו של נביא פלאי אחד, שדבריו – גולת הכותרת של רוח הנבואה – נכללים בחלק שני של ספר ישעיה (מפרק מ' ואילך), – ולפיכך נהגו בספרות המדעית לכנוֹת את הנביא הגדל הזה בשם ישעיה השני.¹⁹¹

נביא זה, שישב בתוך גולי בבל, שאף בכל נפשו לתחיית האומה. בעוד שבמשאות יחזקאל נשקף ליל-הגלות הארוך עם חלומותיו העכורים, מבהיק בדברי ישעיה השני זוהר השחר העולה ונשמע קול מבשר חירות וחיים חדשים. הנביא שומע קול אלהים הפונה אל מנהיגי עם יהודה: “נחמו, נחמו עמי! דברו על לב ירושלים וקראו אליה, כי מלאה צבאה, כי נרצה עוונה… קול קורא: במדבר פנו דרך יהוה, ישרו בערבה מסילה לאלהינו!” (מ' א ואילך) “צאו מבבל, ברחו מכשדים, בקול רינה הגידו, השמיעו זאת, הוציאוה עד קצה הארץ, אמרו: גאל יהוה עבדו יעקב” (מ"ח, כ). עושה רצונו של אלהים במהפכה זו היה כורש מלך פרס: “כה אמר יהוה למשיחו לכורש: אשר החזקתי בימינו לרד לפניו גויים… לפתוח לפניו דלתים ושערים לא יסגרו… למען עבדי יעקב וישראל בחירי… אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם ציויתי. אנכי העירותיהו (את כורש) בצדק וכל דרכיו איישר, הוא יבנה עירי וגלותי ישלח” (פרק מ"ה).

בכל נבואותיו של ישעיה השני הולכת ומשתלשלת סברה הגיונית זו של רעיונות. עם יהודה רצה את עוונו בגלות ומן היושר הוא שייגאל. המתווך במעשה השחרור הוא כורש. רבים הקפידו על הדבר, שתעודה קדושה זו הושמה לא על יהודי אלא על נכרי. והנביא מסביר, כי אלהים בחר בכוונה לשם גאולת עמו מלך נכרי שלא ידעהו ועושה רצונו שלא מדעת. ובחר דווקא בכובש גדול העתיד לשנות גורל הגויים. העולם המזועזע יראה, כי אותו האֵל עצמו שמסר ממלכות אדירות בידי כורש עשה אותו כלי-יוצר לתחיית האומה היהודית הקטנה; כי בבל הגאה נפלה כדי שישוחררו גולי יהודה. מכאן יראו הכל בחוש כי אלהי היהודים הוא גם החותך גורלם של שאר העמים.¹⁹² וכל כך למה? מפני שאלהי היהודים אינו מעשה ידי אדם כאלילים אלא יוצר שמים וארץ הוא, מושל העולם והבריות, המושג רק ליחידי סגולה: “ואל מי תדמיון אֵל, ומה דמות תערכו לו? (האם אֵל) הפסל נסך חרש וצורף בזהב ירקענו?… הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם? הלא הבינותם מוסדות הארץ? היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים, הנוטה כדוק שמים וימתחם כאוהל לשבת… שאו מרום עיניכם וראו: מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא?” (מ', יח ואילך); – “כרע בל, קורס נבו… למי תדמיוני ותשוו?… הזלים זהב מכיס וכסף בקנה ישקולו, ישכרו צורף ויעשהו אֵל, יסגדו אף ישתחוו?” (מ"ו, א ואילך).

כך נתלכדו רעיון בורא העולם, החותך גורל האנושות, ומושג יהוה אלהי ישראל לרעיון אחד של אלהי העולם כולו. האל הלאומי של היהודים נעשה לאֵל יחיד ומיוחד בעולם. בזה נקבע תפקידו של עם ישראל בעולם: עם אלהים הוא, מתווך בין אלהים ובין גויי הארץ. “עבד יהוה” – תואר שגור הוא לישראל בפי הנביא. על עם זה, המיועד להגשים את האמת העליונה ואת הצדק המוחלט, מוטל לסבול יסורים ועלבונות ולהיות מורדף מכל הגויים, אבל סוף הכבוד לבוא: עתיד הוא להיות ל“אור גויים”, נושא דגל האמת בשביל כל האנושות כולה. עם-אלהים לגבי העמים הוא כנביא אלהים לישראל. ויש שהנביא האיש והנביא הקיבוצי נעשים חטיבה אחת: “שמעו איים אלי והקשיבו לאומים מרחוק! יהוה מבטן קראני… ויאמר לי: עבדי אתה, ישראל, אשר בך אתפאר… ועתה אמר יהוה:…נקל מהיותך לי עבד להקים את שבטי יעקב… ונתתיך לאור גויים, להיות ישועתי עד קצה הארץ! כה אמר יהוה, גואל ישראל… לבזה-נפש, למתעב גוי, לעבד מושלים: מלכים יראו וקמו, שרים וישתחוו, למען יהוה אשר נאמן, קדוש ישראל ויבחרך” (מ"ו, א–ז).

בדברים הללו הותווה המעבר לרעיון עם התעודה, “עבד יהוה” הנענה, שקנה את אמיתו ביסורים ועתיד לסבול יסורים בשעה שיבשר את האמת לאחרים. עם ישראל נתייסר בכמה פורעניות כדי שיכפר גם על חטאי עמים אחרים – זוהי כוונת הפרק נ"ג בספר ישעיה, שנעשה לאחר כמה מאות שנה ליסוד תורת הנצרוּת בדבר בן האלהים הגואל ביסוריו את כל החוטאים. הנצרות יכלה לגלות בפרק זה פנים שלא כהלכה מפני שבו העם, המשיח הקיבוצי, מתואר בצורת משיח אישי, הוא הנביא. זהו הגשר בין הלאומיות והאוניברסאליות. ישראל אומה בפני עצמה היא ויחד עם זה היא עובדת לתועלת האנושות כולה. אין אומה זו מסתירה בצרות-עין את אוצרותיה הרוחניים, אלא מחלקת היא לכל הנצרכים, כי זהו תפקידה. גלות בבל תורה היתה לעם, שהוטל עליו להתנסות הרבה ולהיפגש עם גויים רבים ועם לשונות שונות ואמונות שונות, כדי שימלא את יעודו כראוי.

אולם הנביא אינו מסתפק במשאת נפש זו של אומה רוחנית. לבו נמשך לתחיה מדינית של יהודה בעתיד הסמוך. האומה שנצרפה על-ידי יסורים ראויה לשוב לארצה ולהראות שם לעולם דוגמה של עוז רוחני במדינה חפשית למופת.

הנביא מבטיח לאומה המשוחררת לא תוקף צבאי ולא שלטון בעמים אחרים באמצעות חרב ואונס, אלא כיבוש המוחות והלבבות על-ידי הרבצת תורת האמת והצדק. בחלומותיו של ישעיה השני על יהודה המחודשת אין בניין בית המקדש תופס אותו המקום החשוב שבחזון יחזקאל, ואדרבה – שולל הוא בכל תוקף את החסידות החיצונית שאין עמה השתלמות מוסרית (פרק נ"ח). כן מוזרים לנביא הסמלים המעורפלים. במשאות ישעיה השני שולט רוח אורה ושמחה ובהם מצלצלת קריאה מעוררת לפעולה חיה: “עורי עורי, לבשי עוזך, ציון; לבשי בגדי תפארתך, ירושלים עיר הקודש, כי לא יוסיף יבוא בך עוד ערל וטמא. התנערי מעפר, קומי שבי, ירושלים”. “…ותאמר ציון: עזבני יהוה ואדני שכחני. התשכח אשה עולה, מרחם בן בטנה? גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך… מהרו בניך, מהרסיך ומחריביך ממך יצאו. שאי סביב עיניך וראי, כולם נקבצו באו לך”… (פרקים נ“ב ומ”ט).

§70 מפלת בבל ושיבת ציון. תקוותיהם של היהודים, שנתעוררו למשמע הבשורות על נצחונותיו של כורש, נתקיימו במהרה, אמנם לא בצורה המופרזת שלבשו בדמיונו הנלהב של הנביא. שנים אחדות אחרי מסע-המלחמה באסיה הקטנה הגיע כורש עם חילו עד לעיר בבל, לאחר שלכד תחילה גלילות בבליים אחדים. בשנת 539 ערכו הפרסים והבבלים מלחמה סמוך לסיפר. עיר גדולה זו נכנעה לפני הפרסים. נבו-נאיד השאנן מלך בבל לא נלחם כראוי באויבו. ומקצת יושבי בבל, כנראה, התקוממו על מלכם הרפה וקיבלו את המנצח הפרסי בחיבה. הפרסים נכנסו לבבל בלי קרב, ואוגבר בראשם. נבו-נאיד הורד מכסאו. לא עברו ימים מועטים וכורש בעצמו בא לעיר בבל, בחודש מרחשוון. מיד הכריז את בבל לאחת מערי-הבירה ומינה בה נציב. כורש נטה חסד למשועבדיו וגם חלק כבוד לאלהיהם הלאומיים.

אלו הן העובדות ההיסטוריות של מפלת בבל, כפי שמעידים עליהן מקורות בבליים קדומים.¹⁹³ סיפורו של הכומר הכשדי בירוסוס, השייך לתקופה מאוחרת הרבה יותר, מתאים בקוויו העיקריים להודעות עתיקות, ראשונות אלה.

בצורה אחרת מספרים מאורע זה המקורות היווניים (הירודוט ועוד). לפי דבריהם, יצאו הבבלים לקראת כורש בנשק. לאחר שנוצחו בקרבות הראשונים סגרו על עצמם בעיר-המלוכה וקיוו, שהאויב לא יכבוש עיר זו, הבצורה למשׂגב. כורש צר על עיר בבל ימים רבים לשוא, עד שמצא תחבולה ללכדה: העתיק את מימי נהר פרת, העובר דרך העיר, לאגם גדול שחפר מחוץ לעיר. ופעם אחת, בשעה שהבבלים חגגו את חגם לבטח, נתחמקו הפרסים וירדו בערוץ היבש של הפּרת ונכנסו לעיר ולכדוה.

סיפור דומה לזה נשתמר במסורות היהודיות המאוחרות, המסופרות בספר דניאל. כאן נתחלפו גם הזמנים וגם שמות האנשים. מלך בבל האחרון, שהורד מכסאו על-ידי הפרסים, מכונה כאן בלשאצר. פעם אחת עשה מלך זה משתה גדול לשריו וציוה להביא אל היכלו את הכלים שהוציא נבוכדנאצר בשעתו מבית המקדש שבירושלים. בלילה ההוא, בשעה שהמלך וקרואיו שתו יין מכלי המקדש, נראתה על קיר הארמון שבו נערך המשתה פס-יד פלאית וכתבה שם מלים משונות. המלך נבהל וקרא לאשפיו שיקראו את הכתובת, אבל האשפים לא הבינוה. אז נקרא החכם היהודי דניאל, והוא קרא מיד את הכתובת ואמר: “כאן כתוּבוֹת המלים האלה: מנא, מנא, תקל ופרסין – זאת אומרת: נמנה, נשקל ונחלק. נמנו ימי מלכותך, נשקלו במאזנים מעשיך הרעים, ומלכותך נחלקה בין המדיים והפרסים”. ונבואה זו נתקיימה: בו בלילה נהרג בלשאצר מלך כשדים. ממשלתו עברה ל“דריוש המדי”. בסיפור פיוטי זה משתקפת ההכרה העממית, כי מפלת בבל התקיפה היתה עונש מן השמים על חורבן ירושלים וחילול המקדש. אבל יש כאן גם גרעין היסטורי: בלשאצר היה באמת בנו וסגנו של נבו-נאיד, ובספר הזכרון הבבלי המובא למעלה נאמר, כי בן מלך-בבל האחרון נהרג על-ידי אוגבר הנציב הפרסי, בליל י"ח מרחשוון, זאת אומרת שבוע לאחר שנכנס כורש לעיר בבל.

גולי יהודה שישבו בבבל קיבלו בשמחה רבה את מלך פרס הגדול, שראו בו את גואלם מגלותם. עוד לפני זה הגיעו, כנראה, לכורש שמועות על התקוות שהיהודים שמים בו ושהנביאים היהודיים חושבים אותו למשיח אלהים. כורש, שהיה מלך-חסד וסבלן כלפי דתות אחרות, העריך כראוי את חיבתה של האומה המדוכאה, שציפתה לגאולה על ידיו (ואולי גם ביקשה זאת ממנו על ידי שליחיה). חוץ מזה נוח היה מבחינה מדינית לכורש, שנעשה עם כיבוש בבל גם לאדוני יהודה הכפופה לבבל, לשלוח לארצם את כל הגולים כדי שיקוממו את יהודה החרבה ויעשוה למדינה פרסית. יהודה, היושבת בדרך בין פרס למצרים, ויושביה בני עם מכיר-טובה לפרס, יכולה היתה לשמש לכורש למעוז בפני מלכי מצרים, שהתכונן לעלות עליהם למלחמה. כל הטעמים הללו עוררו את הכובש הפרסי למלא את רצונם של גולי יהודה. לא עברו ימים מועטים לאחר כיבוש בבל וכורש נתן ליהודים את הרשיון לשוב לארצם, לקומם את ירושלים ואת בית המקדש (358). לפי המסופר במקרא העביר כורש “קול בכל מלכותו וגם במכתב לאמר: כה אמר כורש מלך פרס: כל ממלכות הארץ נתן לי יהוה אלהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה, מי בכם מכל עמו יהי אלהיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה ויבן את בית אלהי ישראל, הוא האלהים אשר בירושלים (עזרא א',א–ג); דהי”ב ל"ו, כב–כג)¹⁹⁴ לנשיא הראשון ביהודה מינה מלך פרס את ששבצר (“הנשיא ליהודה”).

אמנם בזמן הראשון לא יכלו כל גולי יהודה להשתמש בכתב-השחרור. לא קל היה לאוכלוסין שקבעו דירתם בבבל במשך חמשים-ששים שנה לעזוב יום אחד את מקומות מושבותיהם, בתיהם, שדותיהם ופרדסיהם ולצאת לארץ יהודה הרחוקה. כמה מהם חששו, שמא לא ימצאו בארץ-מולדתם החרבה את השלוה החמרית שהגיעו אליה בארץ גלותם. אף על פי כן נתלקטו מתחילה כחמשים אלף איש שביקשו לשוב לארץ יהודה,¹⁹⁵ בתוכם כמה כהנים ובני משפחות-כהונה, ואולם היו גם רבים שלא יכלו להוכיח את יחשׂם ואפילו “אם מישראל הם” (ודאי מבני בניהם של גולי שומרון, שזה כבר ניתק כל קשר בינם ובין ארצם ועתה דבקו בשבי ציון). בראש השבים עמד זרובבל בן שאלתיאל, בן בנו של יהויכין מלך יהודה שמת בבבל, והכהן ישוע בן יוצדק, בן בנו של שריה הכהן הגדול, שהומת בפקודת נבוכדנאצר (§63). שני המנהיגים הללו – באי-כוח שתי שוֹשלוֹת, של מלכות ושל כהונה – קיבלו ממלך פרס יפוי-כוח מסוים.¹⁹⁶ כורש ציוה להשיב לגולי יהודה את כלי הקודש שנגזלו בשעתם על-ידי נבוכדנאצר, וכנראה מפקודה זו ניתן גם מאוצר המלכות סכום הגון לבניין הבית. היהודים שנשארו בבבל העניקו לאחיהם השבים לציון כסף, בהמות-משא ומזונות.

באביב שנת537 יצא קהל גדול של גולי יהודה מבבל לארצם, שכל-כך התגעגעו אליה שני דורות של גולים. הגאולה שבאה בהיסח הדעת היתה בעיניהם כפלא או כחלום. מזמור מאוחר בתהלים (קכ"ו) מתאר את השמחה הרבה “בשוב יהוה את שיבת ציון”.

פרק שני: עליה ראשונה: זרובבל וישוע בן יוצדק    🔗

§71 מצב יהודה בימי כורש וקַמביז (**521–537).** בשעה שעולי בבל הראשונים שבו ליהודה היה מצב הארץ בכל רע. המרכז – ירושלים והסביבה – כמעט ריק היה מאדם, ועדיין היו ניכרים בו סימני החורבן שבימי נבוכדנאצר. בערי השדה היו מפוזרים איכרים יהודים דלים, שהכובש הבבלי הניחם שם. אבל הם לא תפסו את כל השטח של יהודה. בחלק גדול של הקרקע החזיקו העממים הסמוכים, שהשתמשו בחולשתם של יושבי הארץ. האדומים, שהיו לפנים כפופים לעם יהודה, לכדו את ה“נגב” הסמוך לגבולם ושאפו לרשת עוד. במערב ישבו האשדודים, יוצאי החוף הפלשתי של הים. העמונים, שישבו במזרח מעבר הירדן, נכנסו, כנראה, חבורות חבורות ליהודה ונאחזו שם.¹⁹⁷ בצפון, בשטח מלכות ישראל ישב עם השומרונים, והם תערובת של שארית הישוב הישראלי הישן והמון הנכרים שהובאו לשם מאשור (§45). מטיפוס מעורב כזה היתה גם דת השומרונים: עובדים היו עבודת יהוה הישנה והעממית, שנוהגת היתה בשומרון לפנים, בתוספת מנהגים אליליים. גם על-פי גזעם וגם על-פי דתם היו השומרונים עברים למחצה. יסודות גזעיים ודתיים זרים נתערבו גם בתוך היהודים עצמם, בחמשים שנות גלות בבל, בשעה שהארץ עזובה היתה לגמרי. בכמה משפחות יהודיות נמצאו נשים נכריות; הלשון העברית נדחקה על-ידי לשונות האשדודים ושאר העממים.

במצב כזה היה על הגולים ששבו לחגור את שארית כוחם כדי להקים בארץ את הסדר הציבורי שהופרע. מצד אחד היה עליהם לנשל את הנכרים מאדמת היהודים שהחזיקו בה ומצד שני – לשוב ולבנות את חורבות ירושלים וסביבותיה. בזמן הראשון לא יכלו למלא תפקיד קשה זה בלי סיוע הממשלה, אולם מושלי פרס, שהיו טרודים בבנין הממלכה החדשה, לא הפנו תשומת-לב מרובה למדינת ארץ-ישראל. אין לדעת, במה סייעו לתקומת יהודה. לפי המסופר במקרא במקום אחד השתתף במעשה זה “ששבצר הנשיא ליהודה”, שנתמנה על-ידי כורש, ובמקום אחר במקרא מיוחס מעשה זה למנהיגי גולי בבל השבים – לזרובבל בן שאלתיאל מזרע מלכות בית דוד ולישוע בן יוצדק הכהן.

שבי ציון הראשונים התיישבו בירושלים וסביבותיה והיו לחטיבה ישובית אחת. אחת מדאגותיהם הראשונות של השבים היתה התחדשות עבודת הקודש בירושלים, הרגש הדתי דרש התחדשות זו בכל תוקף, שהרי גאולת העם כרוכה היתה בשיבת יהוה לעיר-קדשו ולבית-זבולו. כשהגיע תשרי, ירח חג האסיף, בא לירושלים עם רב מן הסביבה. במקום ששם עמד לפנים המזבח בבית המקדש נבנה בין החורבות מזבח חדש ונתחדש מנהג הקרבנות שבטל מימי חורבן ירושלים.

אחרי ימי החג התחילו ההכנות לבניין מקדש חדש ליהוה בירושלים במקום שם עמד המקדש הראשון. נעשה חוזה עם הצידונים והצורים, שהתחייבו לספק, במחיר כסף ושוה כסף, עצי ארזים מן הלבנון לחוף יפו; נשכרו פועלים לחציבת אבנים וסיתותן. כשנגמרו ההכנות הללו ניגשו להנחת יסוד למקדש מעט. הדבר היה בחודש אייר, כעבור שנה לשיבתם. זקני העדות השונות באו לירושלים לכבוד המאורע. שוב הופיעו הכהנים בבגדי שרד כמקודם, הלויים זימרו שירי תודה וניגנו ומסביב נשמע קול העם ברֵעה. בתוך ההמון השמח עמדו זקנים שראו את הבית הראשון בניין שלמה, בהדרו ובכו למראה בית-יהוה החדש והקטן. וקול בכי הזקנים נתערב בקול תרועת העם (שנת 536 לערך).

אולם מלאכת הבניין הופרעה מפני הנכלים של “צרי יהודה ובנימין”. הצרים הללו היו העממים שתפסו חלק מאדמת יהודה ולא רצו, שיתהווה בירושלים מרכז חדש לעם יהודה. גם השומרונים, אחים-רחוקים של בני יהודה, נהפכו להם לאויבים. בשעה שהתחילו זרובבל וזקני יהודה לבנות את בית המקדש באו שליחים מאת השומרונים וביקשו מהם: “נבנה עמכם כי ככם נדרוש לאלהיכם”. אין לדעת, אם באה הצעה זו של השומרונים מתוך רצונם להתדבק בעדת ירושלים מבחינה דתית או שקיוו לתועלת מדינית על-ידי כריתת ברית עם יהודה. בכל אופן דחו זרובבל והזקנים את הצעת השומרונים, כנראה חששו לטהרת הגזע והדת על-ידי תערובת ישראלים-למחצה. השומרונים התרעמו על דחיה זו והתחילו רודפים את עדת ירושלים ומפריעים כל מעשיה בין בגלוי בין בתחבולות ערמה. מסיתים היו גם את הפקידים הפרסיים כנגד היהודים, וכשפנו הללו בקובלנות אל הממשלה הפרסית העליונה השתדלו השומרונים בשוחד ובנכלים שונים לבטל עצת היהודים. מפני השטנות הללו פסקה מלאכתה הבניין ולא נתחדשה במשך שש עשרה שנה.¹⁹⁸

בימים ההם אירעו ליהודה כמה פורעניות. כורש מת ואת כתרו ירש קאמביז בנו (522–529). מיד כשעלה על כסא המלכות שלח חיל צבא ללכוד את מצרים וכוש. הקרבות המכריעים נערכו בפילוסין (Pelusium), סמוך לגבול פלשתים ויהודה. יהודה היתה משובשת בגייסות הפרסיים ונתנסתה בכל הפגעים הכרוכים בדבר. העממים הסמוכים השתמשו בשעת-חירום זו ועלו על יהודה לשחתה. ממשלת פרס לא שמה לב לנעשה ביהודה מפני טרדותיה המרובות במעשה הרב של הפיכת מצרים למדינה פרסית. כשמת קאמביז, בדרכו ממצרים המנוצחת,בסוריה, כבר היה כסא המלכות הפרסי תפוס בידי גאוּמתה המולך מעצמו (באדיוס השקר, סמָרדיס) והסדר הממלכתי נתרופף. פרצו מרידות בבבל ובמדי. לרפיונה המדיני של יהודה נוספו פגעים כלכליים. כמה שנים רצופות היתה בצורת בארץ, שבאה במקצת מתוך העזובה של הקרקע ומתוך שהמתיישבים החדשים לא נסתגלו עדיין לעבודת האדמה בארץ. המסחר לא התפתח כראוי מפני שהדרכים היו בחזקת סכנה. ירושלים הלכה ונבנתה קימעה קימעה ויושביה היו מועטים. רוח רעה שרתה על העם, ואֵבל הגלות עוד לא פג. ימי הצום שנקבעו בבבל לאחר חורבן ירושלים (§66) לא בטלו.

§72 המקדש החדש. הנביאים חגי וזכריה (516–520) ימים טובים מאלה הגיעו ליהודה בימי מלכות דריוש הראשון (485–521), מבית האַכֶתֶנידים. דריוש, שמלך בכיפה מאירן ועד לוב, “מהודו ועד כוש”, השקיט את כל המדינות המנוצחות וטיפל בסידורן הפנימי על יסוד שלטון עצמי בהשגחת שרי-המדינות הפרסיים. יהודה, שהיתה נאמנה ליורשי כורש בשעת דוחקם, קיותה לחסד מצד המלך החדש.¹⁹⁹ בשנים הראשונות למלכותו נתעוררה בירושלים שאיפה לחדש את מלאכת בניין המקדש, שבלעדיו לא יכלה עיר-הבירה להיות למרכז דתי וממילא גם מרכז לאומי למדינת יהודה. בשנת 520 קמו בירושלים שני נביאים חגי וזכריה, שהתחילו להטיף ליושבי ירושלים השכם והטף כי יתחילו במעשה הבניין. חגי הנביא הוכיח, כי דלות העם מפני שנות הבצורת והמצב הציבורי הפרוע אינם מצדיקים את העובדה, שבית יהוה לא נבנה עדיין; אדרבא, המצב הרע מסובב על-ידי שוויון הנפש לעבודת הקודש. חגי פונה אל מנהיגי העם ועשיריו לאמר: “העם הזה אמרו לא עת… בית יהוה להבנות– העת לכם… לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חרב?… שימו לבבכם על דרכיכם. זרעתם הרבה והבא מעט, אכול ואין לשבעה, שתו ואין לשכרה, לבוש ואין לחום לו, והמשתכר משתכר אל צרור נקוב… יען מה? יען ביתי אשר הוא חרב ואתם רצים איש לביתו. על כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה, ואקרא חורב על הארץ ועל ההרים ועל הדגן ועל התירוש ועל היצהר ועל אשר תוציא האדמה”.

הקול הקורא של הנביאים הביא לידי התעוררות. זרובבל, שנתמנה בינתיים לפחת יהודה, ועמו ישוע בן יצדק הכהן וזקני העם, ניגשו בזריזות למעשה הבניין של בית המקדש. המלאכה נתחדשה בשנה השניה למלכות דריוש ונמשכה כארבע שנים. כל הזמן הזה אימצו מנהיגי העם את כל כוחותיהם כדי להביא לידי גמר את המעשה שהתחילו בו ולסלק את המכשולים, כי המכשולים לא תמו. פעם אחת, בשעת העבודה בבניין המקדש, בא לירושלים תַּתְַּנַי, פחת עבר הנהר (סוריה), עם בני לוויתו והתפלא למראה הבניין הנהדר של המקדש ההולך ונבנה. שאל את זקני יהודה, מי התיר להם לבנות בניין כזה והשיבו לו כי הרשיון ניתן לגולי בבל עוד בימי כורש וכבר הונח היסוד לבניין בימי ששבצר נציב כורש. תתני הודיע מיד את כל הדברים האלה לדריוש המלך. המלך ציוה לבקש בגנזי הרשומות ולא עברו ימים מועטים ונמצא בעיר אחמתא שבמדי הצו של כורש להרשות בניין “בית אלהים” בירושלים. ואז קיבל תתני פקודה מדריוש – לא רק שלא יפריע את בניין המקדש אלא שיסייע לדבר מכסף המסים המתקבלים לגנזי המלכות במדינת סוריה.

בניין המקדש נגמר בשנה הששית למלכות דריוש (516), ביום השלישי לחודש אדר, כעבור שבעים שנה מחורבן הבית הראשון על-ידי הבבליים (לפיכך מונה המסורת שבעים שנה ל“גלות בבל”). ישוע בן יוצדק וזרובבל חנכו את המקדש ברוב פאר ובמהרה חגגו את הפסח כהלכתו במעמד קהל רב שבא לירושלים.

בעם יהודה הורגשה שוב התרוממות הרוח. הנביאים חגי וזכריה עודדו בנבואותיהם את בני ירושלים ועוררו בהם תקוה לעתיד שכולו טוב. חגי ניבא, כי “גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון”, אף-על-פי שאינו נהדר כבניין שלמה. חגי מכנה את זרובבל בחיר-אלהים ומרמז לו עתידות גדולות בעקבות מהפכות מדיניות (חגי ב', כא-כג). בדברי הנביא זכריה אנו מוצאים רמזים משיחיים נשגבים מאלה.²⁰⁰ משאותיו הם לרוב חזונות פיוטיים העולים לפעמים על חזונות יחזקאל ביפי סמליהם.²⁰¹ בהם יש למצוא בבואה עמומה של המחלוקת שבין המפלגה החילונית של זרובבל והמפלגה הכהנית של ישוע בן יוצדק בדבר השאלה: אם תהא יהודה “מלכות” ומושל מבית דוד בראשה או מדינה ממדינות פרס וכהן גדול מבית צדוק בראשה. הנביא פוסח על שתי הסעיפים: יש שהוא תולה גאולת האומה באישיותו של זרובבל (אם בשמו הנכון או בשם הסמלי “צמח”, עי' ד‘, ז–י; ג’, ח; ו' יב), ויש שהוא מגין על ישוע הכהן הגדול, מסיר מעליו את “הבגדים הצואים” (רמז לעוונות), שם עטרה בראשו ומושיבהו בצד כסאו של זרובבל (ו', יא–יב) ומוסיף: “ועצת שלום תהיה בין שניהם”. לזרובבל המושל החילוני מצווה הנביא דבר יהוה שנעשה אחר-כך לאמרה לאומית לישראל: “לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח”. גם לעם וגם למנהיגים יועץ זכריה שלא יבוזו ל“יום קטנות” (ד', י), כי ראשית מצער זו עלולה להביא להתעלות חדשה של יהודה. ואין הנביא מוותר גם על משׂאת נפשו של ישעיה השני, שהיהודים יהיו נר לגויים, “ונקראה ירושלים עיר האמת, והר יהוה צבאות הר הקודש… ובאו עמים רבים וגויים עצומים לבקש את יהוה צבאות בירושלים… בימים ההמה… יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגויים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר: נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם” (ח', ג, כב–כג)

כשנתעוררה בין הכהנים השאלה, אם לקיים את הצומות שנקבעו בימי גלות בבל לזכר החורבן, אמר זכריה כי יבוא יום והצומות יהיו לששון ולשמחה ולמועדים טובים" (ז‘, ב ואילך; ח’, יט). וכנביאים הקדומים אף הוא מטיף לעם כי לא החסידות החיצונית עיקר אלא מעשי טוב וצדק: “אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם ושבועת שקר אל תאהבו, כי את כל אלה אשר שנאתי – נאום יהוה” (ח', טז–יז).

אולם לא הכל ראו ב“יום הקטנות” פתח תקוה לעתידות גדולות. ואולי דווקא אותו הנביא הגדול, שהגה בגלות בבל את הרעיון הנעלה על תעודת ישראל להיות אור לגויים, שכח את רעיונו זה ביום הקטנות. הנביא הבבלי המכונה ישעיה השני (§ 69), שבישר בחשכת הגלות את עלות השחר, דיבר בשפה רפה לאחר עשרים-שלושים שנה, בשעה שהמציאות העכורה באה במקום התקוה המזהירה. בנבואות האחרונות של ישעיה השני )פרקים נ“ו–ס”ו של ספר ישעיה, אם נאמר שקצם נאמרו בימי חגי וזכריה) משתקפים ימי-החול של החיים. נשמעות תוכחות לחנפים, שרצו להכניס אל המקדש הקטן את האלהים שהשמים כסאו (פרק ס"ו), ולעובדי הבמות (פרק ס"ה). שוב נשמעת הטענה הישנה על דבר החטאים החוצצים בין העם לאלהים ותלונה מרה לאלהים שאינו עושה ליוצאי בבל את הנפלאות שעשה בימי משה ויציאת מצרים (זוהי לדעתנו כוונת הפסוקים ז–יט בפרק ס"ג). ורק לפעמים נשמע בין התלונות הללו קול תקוה ומתלקח ניצוץ של אמונה בתחיה הלאומית של יהודה (פרקים ס’–ס"ב).

תקומת המרכז הדתי בירושלים עוררה לזמן-מה את רוח העם, אבל התקוות המזהירות של הנביאים לא נתקיימו. ימי חירות ומנוחה לא הגיעו עדיין ליהודה. כמקודם היתה מדינה דלה וכפופה לנציבי פרס. זרובבל מזרע מלכות בית דוד לא זכה לכתר מלכות. לאחר בניין המקדש נעלם שמו ושוב אינו נזכר בספרי הזכרונות. לפי סיפור אפוקריפי מאוחר שב לבבל ונשאר שם. יש משערים, כי זרובבל נתרחק מחשש הממשלה הפרסית, שמא ימלוך ביהודה. וייתכן, שנסתלק מפני המחלוקת בין המפלגת, שאחת מהן ביקשה מושל חילוני מבית דוד והשניה – כהן הראש מבית צדוק. ניצחה המפלגה השניה בתוקף הדעות הדתיות ששררו בקהל בימים ההם. שלטון עדת ירושלים ניתן בידי ישוע בן יוצדק הכהן ולאחר מותו ירש יהויקים בנו את כסא הכהונה הגדולה.

יתר דברי ימי יהודה במלכות דריוש ובנו אחשורוש הראשון (465–485) לוטים בערפל. דווקא בתקופה זו, כשהתחילה פרס לתפוס מקום בראש דברי ימי עולם על-ידי מלחמתה המפורסמת ביוון, לא נזכר בתעודות ובזכרונות שום דבר על היהודים. חוט ההיסטוריה שנפסק מתחדש כעבור חמשים שנה לאחר העליה הראשונה, בימי ארתחשסתא הראשון.

פרק שלישי: עליה שניה: עזרא ונחמיה    🔗

§73 ירידה חומרית ורוחנית. מלאכי, הנביא האחרון (לערך 500 – 450). העליה הראשונה, של זרובבל וישוע, דמתה לחריש ראשון של שדה עזוב, שעדיין אין בו משום קציר מובטח. התקומה המדינית של יהודה, שדור זרובבל קיוה לה, לא נהיתה: הנשיא בית דוד נעלם ולנציבי יהודה נתמנו שרים פרסיים. הארץ, הכפופה מבחינה מדינית, היתה חסרה גם שלטון פנימי מוצק, שהיה עלול להיבנות במידה רחבה בתוך ממלכת פרס הנוטה לדצנטרליזציה. עדיין לא הוכשר הדור. בימים ההם לא היתה יהודה אלא עדה דתית קטנה, שחבר מיוחסים מושלים בה וכהן גדול בראשם. אחרי יהויקים בן ישוע ישב על כסאו אלישיב נכדו (בשנת 460 לערך), אדם מחוסר כשרון המעשה הנצרך לתקופת סידור ובניין. לחבר המושלים נלוו בני מרום עם הארץ העשירים. כבר הורגשו בציבור הניגודים הכלכליים: קומץ עשירים מצד זה והמון עניים מצד זה. העשירים השתמשו בקרבתם לשלטון ודיכאו את דלת העם. בשנות בצורת מכרו האיכרים לעשירים או נתנו להם במשכון את שדותיהם, כרמיהם, בתיהם ואפילו בניהם כדי לקבל בתורת מלוה ברבית לחם לאכול או כסף לתשלום מסים לאחשדרפן הפרסי. המסים קשים היו מנשוא. חוץ מ“מידת המלך” חייב היה העם לשלם “לחם הפחה” לנציב. כובד המס הכפול – לגנזי המלכות הפרסית ולצרכי שלטון הבית – העיק על דלת העם, ביחוד קשה היה לעם לתת את המעשר מן התבואה לטובת המקדש והכהנים. העדות היהודיות הדלות היו חייבות לספק בהמות לקרבן תמיד ולזבחי החגים ולכלכל המון כהנים ולויים. לפיכך השתמטו רבים מלהביא מנחות-הנדבה ועל-ידי כך הורע מצב הכהונה והלויה.

בינתיים קמה גם סכנה רוחנית. לתוך העדות היהודיות נכנסו יסודות נכרים. רבים מעובדי האלילים בני העמים, שהתיישבו ביהודה בימי חורבנה, דבקו כל כך ביהודים, עד שנתקרבו גם קרבת משפחה. נתרבו נישׂואי תערובת שלנכרים ויהודים, וביחוד הרבו היהודים לשאת נשים מבנות העמונים והפלשתים –“האשדודים”. יש מן היהודים גירשו את נשיהם היהודיות כדי לשאת נשים נכריות. ונישואים עם השומרונים, העברים למחצה, לא נחשבו לפסולים כל כך. נישואי-תערובת כאלה, שהיו נהוגים בין בדלת העם בין במרום עם הארץ, העמידו בסכנה את טהרת הגזע והדת. עם יהודה עדיין לא נתחזק בתרבותו הלאומית עד כדי למזג יסודות זרים ולא יוודע כי באו אל קרבו. בתקופה זו של בניין בית חייו זקוק היה להתבדלות לאומית, כדי שלא ייטמע בתוך האומות ושלא תיהפך היהדות לאחד הפולחנים הדתיים הרבים במזרח, שהיו מחוסרים ערך עולמי ולבסוף נמחו על ידי מבול ההיסטוריה.

כלפי סכנה זו התקוממו מיטב הכוחות שבאומה. קמה מפלגה לאומית, ששמה לה למטרה שמירת היהדות מפני ההתבוללות האורבת לה. בת-קול של המחלוקת התרבותית בימים ההם הגיעה אלינו במשאות המועטים של נביא פלאי אחד, שהתנבא בין שנות 475 – 450 והיה ידוע בשם “מלאכי” (על פי הכתוב הראשון בספרו). מלאכי פותח את דבריו במליצה נאה (א‘, ו’): “בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואם אב אני איה כבודי, ואם אדונים אני איה מוראי?” הנביא נזף באחיו על שהם מחללים מצוות הקדושה, זאת אומרת טהרת הגזע והדת. “בגדה יהודה ותועבה נשתה בישראל ובירושלים, כי חילל יהודה קודש יהוה אשר אהב ובעל בת אל נכר” (ב', יא). הנביא מתקומם כלפי נישואי תערובת וקובל על המגרשים את נשיהם כדי לשאת נכריות. כן מוכיח מלאכי את הכהנים והלויים המזלזלים בכהונתם ובחובתם להורות את העם. בניגוד לנביאים הקדומים הוא מטיל על הכהונה תעודה עליונה ומכריעה בציבור ומאשים את הכהנים עצמם על שאין דבריהם נשמעים בעם. הלא כה דבריו אל הכהנים והלויים: “שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך יהוה צבאות הוא – ואתם סרתם מן הדרך, הכשלתם רבים בתורה, שִחַתֶּם ברית הלוי… וגם אני נתתי אתכם נבזיים ושפלים לכל העם” (ב' ז – ט). הנביא הביע את צורך השעה באדם גדול שיתקן את המידות המושחתות: “הנני שולח מלאכי ופינה דרך לפני, ופתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים… ומי מכלכל את יום בואו, ומי העומד בהיראותו? כי הוא כאש מצרף וכבורית מכבסים: וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף… וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר” (מלאכי ג', א – ה).

לא עברו ימים מעטים ואותו מלאך אלהים בא והתחיל “לטהר” את עם יהודה. אולם מלאך זה לא היה נביא, הנבואה הגיעה לקצה ומלאכי נחשב לאחרון הנביאים או לאחד האחרונים. המשטר הציבורי הרופף זקוק היה לאדם שהוא גם נאה דורש וגם נאה מקיים, בעל דברים ואיש מעשה כאחד. דרוש היה עסקן ציבורי רב-פעלים, מתקן בעל יד חזקה. ביהודה לא נמצא איש כזה, והוא בא לשם מן הישוב היהודי שבבבל, שבו נתקבץ בימי הגלות אוצר מלא של כוחות רוחניים ועוז לאומי.

§74 עזרא וגירוש הנשים הנכריות (458 – 445). עזרא בו שריה הכהן, שישב בבל, נתפרסם שם כיודע ספר או “סופר”.²⁰² בהיותו בקי בספרות היהדות שבכתב ושבעל-פה המשיך, כנראה, עבודת הקיבוץ והעריכה של כתבי הקודש, שהתחילו בה תופשי התורה עוד בימי גלות בבל (§67). אולם לפניו היתה גם תכלית מעשית לפרסם בעם דעת התורה: “כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת יהוה ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט”. עזרא הבין, כי האומה היהודית לא תגיע לחיזוק פנימי אלא אם כן כל חייה יהיו קבועים ונוהגים לפי חוקה מסוימת שיסודה בתורה ובמסורת, וברוח זה פעל בקהילות בבל ופרס. כששמע על דבר המצב הירוד של עדת ירושלים, החליט ללכת לשם ולעורר בעם את השאיפה לתיקון עיקרי. כדי לפעול ביהודה בתוקף שלטון ולשנות את כל החיים הציבוריים והרוחניים ברוח “תורת משה” זקוק היה עזרא ליפוי כח מאת הממשלה הפרסית. ואמנם קיבל מאת מלך פרס ארתחשסתא הראשון (465 – 424), בשנה השביעית למלכו, רשות למנות ביהודה פקידים ושופטים ולהורותם משפט ודבר-שלטון כחוקי עם היהודים. מלבד זה הותר לו לקבץ במושבות היהודים שבבבל נדבות לטובת בית המקדש ולשאר צרכי ירושלים ויהודה וגם לקחת עמו את יהודי-בבל הרוצים להשתקע בארץ יהודה.

בספר עזרא (ז', יא – כו) נשתמרה תעודה זו: “פרשגן הנשתון אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר”. לשון התעודה היא ארמית, וזהו תרגומה העברי (בהשמטות מועטות): ארתחשסתא מלך המלכים לעזרא הכהן סופר הדת של אלהי השמים… ממני ניתן צו, שכל מתנדב במלכותי מעם ישראל וכהניו והלויים ללכת לירושלים עמך ילך. כל-עּומת שמלפני המלך ושבעת יועציו שלוח [אתה] לבקר על יהודה וירושלים בדת אליך אשר בידיך ולהוביל כסף וזהב אשר המלך ויועציו התנדבו לאלהי ישראל אשר בירושלים משכנו, וכל כסף וזהב אשר תמצא בכל מדינת בבל עם התנדבות העם והכהנים המתנדבים לבית אלהיהם אשר בירושלים. כל-עומת זה במרץ תקנה בכסף זה פרים, אילים, כבשים ומנחותיהם ונסכיהם ותקריב אותם על מזבח בית אלהיכם אשר בירושלים… וממני, אני ארתחשסתא המלך ניתן צו לכל הגזברים אשר בעבר הנהר [פרת], שכל אשר ישאלכם עזרא הכהן סופר הדת של אלהי שמים במרץ ייעשה… ולכם מודיעים [אנחנו] שכל הכהנים והלויים, המשוררים, השוערים, הנתינים ועובדי בית-האלהים הזה, מתת, מנחה ומס אין רשאי להטיל עליכם. ואתה, עזרא, בחכמת אלהיך אשר בידך, מַנה שופטים ודיינים אשר יהיו דנים את כל העם אשר בעבר הנהר, את כל יודעי דת אלהיך, ואשר אינו יודע תודיעוֹ. וכל אשר לא יהיה עושה דת אלהיך ודת המלך במרץ ייעשה בו דין, אם למוות אם לגלות אם לעונש נכסים ולאסורים.²⁰³

לקול הקורא של עזרא נענו בבבל כאלף וחמש מאות איש, ראשי בתי אבות, שביקשו ללכת לירושלים. אליהם נלוו כמה לויים ומשמשים בקודש. כולם נקבצו על שפת הנהר אהוא. שם ציוה עזרא לנקהלים לצום ולהתפלל לאלהים על דרך צלחה, כי בוש לבקש מאת המלך חיל משמר לעולים ולרכושם. אולם מגן לעולים שימשו במקצת האגרות שקיבל עזרא מאת הממשלה לאחשדרפנים הפרסיים בסוריה שבדרך לארץ ישראל. בשנים עשר בניסן יצא עזרא לדרך עם קהל העולים ובאחד באב באו כולם בשלים לירושלים (שנת 458). לאחר מנוחה של שלושה ימים הקריב עזרא את המנחות שהביא לבית המקדש והראה לפקידו פרס את איגרות ארתחשסתא על המשטר החדש ביהודה ותפקידו של עזרא במשטר זה.

למתקן שב מבבל נלוו בני המפלגה הלאומית שבירושלים. ומאנשי שלומו אלה נודעו לעזרא דברים רעים שלא פילל להם, כי התרופפות הרוח הדתי והלאומי בכמה חוגים הגיעה לידי סכנה ממש ועיקר הסיבה היא בנישואי תערובת שנתרבו בין היהודים והנכרים. עזרא נתרגש למשמע הדברים האלה ושפך את שיחו ברבים בתפילת-וידוי ארוכה, בבית המקדש במנחת הערב. העם בכה לשמע התפילה ולמראה הדמעות של הסופר. אחד מזקני העדה, שכניה בן יחיאל, פנה לעזרא לאמר: " אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות מעמי הארץ… ועתה נכרת ברית לאלהינו להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת אדני והחרדים במצות אלהינו וכתורה יעשה; קום, כי עליך הדבר ואנחנו עמך, חזק ועשה". עזרא נענה לקול הקורא והשביע מיד את הנמצאים באותו מעמד לסייע להקים את החוק שהופר.

לא עברו ימים מועטים ו“השרים והזקנים” קראו לירושלים אסיפת-עם רבה של יושבי העיר והסביבה. עולי בבל נצטוו במפגיע לבוא “וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים יחרם כל רכושו והוא ייבדל מקהל הגולה”. האסיפה נתכנסה ביום כ' כסלו ברחוב בית המקדש. אותה שעה ירדו גשמים והנאספים היו “מרעידים על הדבר ומהגשמים”. עזרא הודיע להם את דרישתו לגרש את הנשים הנכריות ובכלל להיבדל מגויי הארץ. העם הסכים בקול רם אבל ביקש למנות ועדים מיוחדים של “זקני עיר ועיר ושופטיה” לברר ענייני הגירושין. בירושלים נוסדה מועצה של ראשי האבות, ועזרא בראשם, לבדוק את נישואי התערובת ולסבב דבר הגירושין. נערכו רשימות המשפחות שיש בהן נשים נכריות וברשימות אלה נמצאו כמה משפחו מיוחסות לא רק מתוך העם אלא גם מתוך הככונה. והנשים הנכריות ובניהן הורחקו מכמה משפחות יהודיות.²⁰⁴

גזירה קשה היתה, הכרוכה בניתוק קשרי משפחה ונפש, אבל מסירות-נפש זו צורך השעה היתה כדי לחזק את המשטר הלאומי שנתרופף. סילוק היסודות הזרים מן האומה היהודית מוכרח היה לבוא כדי לשמור על טהרת הגזע, הדת והתרבות הלאומית העצמית. לא יארכו הימים וגזירה זו תהא לחוקת עולם (עי' להלן §76).

§75 נחמיה. חיזוק חומת ירושלים (445 – 433). גירוש הנשים הנכריות ביהודה עורר בעממים הסמוכים תרעומת רבה. הנשים הנכריות ששבו לבני משפחותיהן גירו אותם לתבוע עלבונן. והשעה שעת חירום היתה בארץ ישראל. מפני המרד במצרים גייס האחשדרפן מֶגַבִּיז הממונה על סוריה וארץ ישראל את צבאו ולאחר שהכריע את המרד פשע בעצמו מתחת יד ארתחשסתא במהומה זו השתמשו, כנראה, הנכרים הנרגזים כדי להינקם בבני ירושלים. מה עשו? פרצו לירושלים – והיא אז עיר פרוזה ומועטת אוכלוסין – הרסו את שיירי החומה הישנה ושרפו את שערי העיר. העמונים, האשדודים והשומרונים נכנסו לעיר בלי מפריע ועשו בה כאדם העושה בתוך שלו.

כל זה זעזע את הקנאים הלאומיים מסיעתו של עזרא. הנסיון הוכיח להם כי לשם הבדלות-העם הפנימית צריך להבדילו תחילה הבדלה חיצונית וכי ירושלים צריכה להיות עיר מבוצרת שאינה פתוחה לכל זר ואויב. מאז נעשה בנין החומה למשׂאת נפשם של הקנאים. ראש הקנאים, עזרא, שהתחיל מתקן את המשטר הציבורי ברוח התורה, נצרך היה לעזרת עסקן חרוץ היכול לחזק עמדת האומה היהודית בין העממים שמסביב. ואדם כזה בא שוב מן הגולה הרחוקה, הלא הוא נחמיה בן חכליה, שר המשקים לארתחשסתא הראשון מלך פרס בשושן הבירה.

אין לדעת, אם שלחו בני ירושלים לבקש עזרה מאת בן-עמם הקרוב למלכות או שבמקרה הגיעו לאזניו שמועות על המצב ביהודה. בספר נחמיה, הוא ספר זכרונותיו, מסופר, כי אחיו חנני ועוד אנשים מיהודה סיפרו לו כי עיר הקודש היא “ברעה גדולה ובחרפה”. נחמיה התאבל מאד ופעם אחת שאלהו המלך מדוע פניו רעים, ונחמיה השיב: “מדוע לא ירעו פני, אשר העיר בית קברות אבותי חרבה ושעריה אוּכּלו באש?” וכשחזר המלך ושאלהו מה חפצו איפוא, ענה ואמר: “אם על המלך טוב ואם ייטב עבדך לפניך אשר תשלחני אל יהודה אל עיר קברות אבותי”. והמלך הסכים. נחמיה קיבל מארתחשסתא אוהבו לא רק רשיון ללכת לזמן רב ליהודה אלא גם הרשאה מיוחדת לתקן את הקלקלות בארץ זו. המלך הרשה לו לקומם את ירושלים ההרוסה למחצה ואת חומות העיר. האחשדרפנים הפרסיים ושרי מדינות סוריה וארץ ישראל נצטוו לסייע לנחמיה ולתת לו עצי בניין וחיל משמר. בגבולות יהודה ניתן לנחמה תואר “פחה”.²⁰⁵

באביב שנת 445 (שנת עשרים לארתחשסתא") בא נחמיה משושן לירושלים. בתחילה הסתיר מטרת בואו. בשלושת הלילות הראשונים היה קם ויוצא עם בני לוויתו לבדוק את החומות המפורצות ואת השערים השרופים. אחר כך הודיע “לכהנים ולחורים ולסגנים” דבר הרשאתו מטעם המלכות וביקש אותם לסייע בידו בבניין החומה. לקול הקורא של נחמיה נענו רבים – בני העם וכהנים, במי מרום עם הארץ וההמון, יושבי ירושלים וערי השדה. נתלקט קהל רב של מתנדבים למלאכה, שנתחלקו למחלקות. כל מחלקה קיבלה עליה לבנו את החומה בשטח מסוים.

אך התחילה העבודה קם על נחמיה נמיב גליל שומרון וראש העם השומרוני – סנבלט.²⁰⁶ אליו נלוו גם בני עממים אחרים: טוביה העמוני, וגשם הערבי. האנשים הללו וקרוביהם היו עד כאן יוצאים ונכנסים וגם בעלי השפעה היו מתוך קרבת-משפחה וידידות לבני מרום עם הארץ ביהודה. ביצור חומת ירושלים והתגברות המפלגה הלאומית שמו קץ להשפעתם של גדולי הנכרים. לפיכך שטמו את המפלגה הלאומית ביהודה והתשדלו בכל מיני תחבולות להריע אותה ואת מניגה החדש, נחמיה. הם איימו שילשינו למלך פרס כי היהודים מורדם בו ומבצרים את עירם כדי לפשוע מתחת יד פרס ולהכריז את נחמיה למלך אולם נחמיה הקרוב למלכה הפיר את נכלי אויביו והמשיך את עבודתו. סנבלט וטוביה, שראו כי החומה הולכת וגבוהה מתוך מאמצי יושבי העיר,לגלגו לאמר: “מה היהודים האמללים עושים?… היחיו את האבנים מערמות העפר המה שרופות?… גם אשר הם בונים אם יעלה שועל ופרץ חומת אבניהם!” הבונים לא שמו לב למלעיגים והמשיכו את עבודתם. וכשהגיעה החומה לגובה מסוים לא שמו לב למלעיזים והמשיכו את עבודתם. וכשהגיעה החומה לגובה מסוים ופרצותיה נסתמו החלטו וצוררי היהודים להפריע את העבודה בזרוע. לנחמיה הוגד כי העמונים, השומרונים ובני שאר העממים מתכוונים להתנפל על ירושלים, ומיד זיין את כל הפועלים והעמיד משמש יומם ולילה. הלא כה דברי נחמיה בזיכרונותיו: “חצי נערי עושים במלאכה וחציים מחזיקים הרמחים, המגינים והקשות והשריונים”. ויש מהם שהיה “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת השלח”.

לאחר עבודה קשה של שני חדשים נכונה החומה מסביב לירושלים ולא עברו ימים מועטים ונבנו שערי העיר. על יד השערים הוצב משמר ובראשו שר הבירה חנניה. השערים היו נסגרים בלילה ולא היו נפתחים “עד חום השמש”. עיר0הבירה של יהודה, שהיתה עד כאן פרוצה אין חומה, נעשתה לכרך מבוצר ומסוגר היכול לדבר עם אויביו בשער.

§76 הכרזת התורה לחוקת-המדינה ביהודה. לאחר שנתבצרה ירושלים מבחוץ דאגו נחמיה וזקני יהודה להרבות את ישוביה. נמנו וגמרו, כי מכל עשרת יושבי ערי השדה מחויב אחד, שיפול עליו הגורל, להשתקע בירושלים. רבים התיישבו מרצונם בירושלים הבצורה, שהיתה בטוחה מפחד אויב יתר על ערי הפרזות. נחמיה השתדל גם-כן למשוך אל העיר את הלויים והמשוררים שישבו מחוץ עיר. נבדקו ספרי היחשׂ של כל המשפחות ששבו מבבל מימי זרובבל.

הרבה דאגה גרמה לנחמיה המחלוקת הכלכלית והמעמדית ביהודה, שהפריעה את האחדות הלאומית. עושק העניים על-ידי העשירים, שהתחיל זה כבר ארץ זו, ההרוסה מבחינה כלכלית (עי' לעיל §73), הלך והתגבר. העשירים שנתנו לנצרכים הלוואות בתבואה ובכסף לקחו מהם בעבוט את שדותיהם, כרמיהם, בתיהם ואפילו בניהם. הלווים העניים, שנדלדלו על-ידי שנות הבצורת הרצופות ומקח השוחד של פקידי פרס, ועכשיו היו להם מַלוויהם לנושים, התאוננו באזני נחמיה על מר גורלם. ונחמיה השתמש בשלטונו כדי לתקן את יחסי-הרכוש. קרא אליו את המלווים העשירים והוכיח להם, כי בעושק העניים כרוכה סכנה רבה. וכה אמר להם: “אנחנו קנינו את אחינו היהודים הנמכרים לגויים – וגם אתם תמכרו את אחיהם!” בשם אחדות כל מעמדות העם, בשם אהבת העם והארץ דרש מהם לוותר על חשבונותיהם הפרטיים. ונחמיה הראה מופת מעצמו והודיע, שהוא משמט את ההלוואות שנתן לעניים בכסף ובתבואה. עוד קודם לכן ויתר נחמיה מפני דחקות העם על “לחם הפחה”, הוא מס התבואה והכסף, שהיו התושבים חייבים לתת לו מטעם המלך לכלכלת ביתו ובתי פקידיו. ויתוריו של נחמיה ודברי תוכחתו פעלו על לב העשירים עד שהבטיחו לשחרר את עבדיהם הלוֹוים, להחזיר ללוֹוים שנדלדלו את בתיהם ושדותיהם וגניהם הממושכנים ולשמט את כל החובות. לפי דרישתו של נחמיה קיימו את הבטחתם באלה ובשבועה.

בשתים עשרה שנות שלטונו ביהודה קבע נחמיה סדר מסוים בחיי הציבור, אבל כדי לחזק סדר זה לאורך ימים צריך היה לתת בלב העם את ההכרה, שסדר זה כרוך ביסודות התורה, שהיא חוקת-עולם ליהודה. כאן זקוק היה נחמיה לסיוע עזרא תופש התורה ונתחבר עמו לפעולת-גומלין.

שני דבּרי האומה חילקו ביניהם את העבודה: עזרא שם כל מעייניו להרביץ “תורת משה” בעם, ונחמיה השליט תיקן תקנות להנהיג תורה זה כחוק ולא יעבור. לטובת העניין צריך היה קודם כל לעשות פומבי לתורה, זאת אומרת לחזור על המעשה הרב שנעשה בהצלחה בימי יאשיהו (§58). בספר נחמיה (ח' – י') מתואר בפרטות כיצד נעשה פומבי זה. ביום ראש השנה (באחד בתשרי שנת 444 לפני הספירה), נאספו כל העם “אל הרחוב אשר לפני שער המים” ועזרא הסופר הביא שמה “את שספר תורת משה אשר ציוה יהוה את ישראל”, עמד על “מגדל עץ אשר עשו לדבר” ומסביב לו כמה מן הלויים, קרא באזני העם את הכתוב בתורה והלויים הסבירו להם את דברי התורה “מפורש ושׂוֹם שכל”. לכבוד התורה שמע העם את הקריאה מעומד. הקריאה נמשכה מן הבוקר עד הצהריים ועשתה על השומעים רושם עז. העם נוכח, כמה רחוקים חייו מן המצוות האלהיות שבתורה. רבים בכו בקול, אבל עזרא ונחמיה הרגיעו אותם לאמר: “היום קדוש הוא ליהוה אלהיכם, אל תתאבלו ואל תבכו… לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו”. והעם הלכו “לאכול ולשתות ולשלח מנות ולעשות שמחה גדולה”.

ממחרת היום נאספו ראשי האבות אל עזרא והוא הסביר להם את התורה וביחוד את הערך הדתי של החגים. תשומת לב מיוחדה הושמה אל מנהגי החג הסמוך, הוא חג הסוכות, שהיה נוהג לפנים בשם “חג האסיף”. הפעם הוחג החג לפי כל הפרטים והדקדוקים שבמצוות התורה. הכל עשו להם סוכות, “איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית האלהים”, וקישטו אותם בעלי זית והדסים ותמרים.

אחר החג הזה נתחדשה קריאת התורה בציבור. יום כ"ד בתשרי הוכרז ליום צום ותשובה. באסיפת העם נקראו שוב פרשיות התורה ואחר כך התוודו השומעים על עוונותיהם. הלויים תיארו בדרשותיהם את המאורעות העיקריים בדברי ימי ישראל, את גבורות האומה וחטאיה, והוכיחו כי מפני חטאיה ירדה יהודה למדרגת ארץ משועבדת לנכרים. לבסוף חתמו השרים, הלויים והכהנים על “אמנה”, שבה התחייבו “באלה ובשבועה ללכת בתורת האלהים אשר ניתנה ביד משה עבד אלהים ולשמור ולעשות את כל מצוות יהוה אדונינו ומשפטיו וחוקיו”. כל העם קיים את האמנה בשבועה שבעל-פה. באמנה זו נכללו בתוך שאר הדברים גם התחייבויות עיקריות אלו: א) שלא להתחתן עם עובדי אלילים;²⁰⁷ ב) לשמור את יום השבת מחללו ושלא לעסוק בו במקח וממכר; ג) לשמור דיני השמיטה, בין שמיטת קרקע בין שמיטת כספים; ד) לתת שלישית השקל בשנה לגולגולת לטובת בית המקדש; ה) לתת לכהנים וללויים תרומות ומעשרות כדת וכדין.

§77 מעשה ההתייחדות. התבדלות השומרונים (לערך 432 – 420). התקנות של עזרה ונחמיה, שנועדו לחזק את העצמיות הלאומית והרוחנית בישראל, לא הכו שרשים מיד. כל זמן שנחמיה היה פחה ביהודה החזיק את סדר-החיים המחודש בכוח סמכותו, אבל כששב לאחר שתים-עשרה שנות פעולתו לשושן, לחצר ארתחשסתא (433), נתרופף סדר-החיים ביהודה שנבנה בזמנו במאמצים קשים. המפלגה הירושלמית שנטתה אחרי הנכרים, מפלגת “המתבוללים”²⁰⁸ של הימים ההם, שנסתלקה לצדדין בימי נחמיה, הגיעה שוב להשפעה על-ידי קרבתה לנסיכי העממים הסמוכים ולפקידים הפרסיים. בירושלים נראו שוב שרים וגדולים מבני הנכרים. אלישיב הכהן הגדול קבע לטוביה העמוני קרובו לשכה מיוחדת בחצר בית המקדש, וכך מצא לו שונא התיקונים מקלט במקדש. התרומות והמעשרות לא הורמו כראוי, השבתות נתחללו בפרהסיה: דווקא ליום הבת נקבע יום השוק, שבו באו לירושלים בני הכפרים הסמוכים עם תבואתם, הצורים עם דגיהם ושאר סחורותיהם “ומוכרים בשבת לבני יהודה וירושלים”. שוב נתרבו נישואי תערובת, ולא עוד אלא גם “מבני יוידע בן אלישיב הכהן הגדול חתן לסנבלט”.²⁰⁹

כשנודע לנחמיה רוע המצב עלה שוב לירושלים ברשיון ארתחשסתא וביפוי-כוחו כבתחילה. כשבא לירושלים מיהר לבער מן העדה את היסודות הפסולים. קודם כל השליך “את כל כלי בית טוביה החוץ מן הלשכה” וציוה לטהר את הלשכות ולהניח שם כמקודם את כלי הקודש. את נכדו של אלישיב, שנשא אשה שומרונית, הוציא נחמיה מן הקהל. אחר כך תיקן תקנות להרמת תרומות ומעשרות וקרבנות “בעתים מזומנות”. שמירת השבת נעשתה חובה חמורה לכל יושבי ירושלים. לפי פקודת נחמיה נסגרו שערי העיר מערב שבת עד מוצאי שבת כדי שלא יובאו סחורות העירה; ולתושבי העיר נאסר בקנס חמור לקנות ולמכור בשבת. נחמיה בדק ומצא משפחות יהודיות שעדיין נמצאו בקרבן נשים נכריות “ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית”. את אבות הבנים הללו הוכיח נחמיה על פניהם וגם יסר אותם ולבסוף השביע את בני ירושלים שלא יתחתנו עם הנכרים. מאז נתמעטו והלכו נשואי התערובת ביהודה.

כך נסתיים התיקון הגדול של עזרא ונחמיה. נסתיים מעשה ההתייחדות של עם יהודה מן העממים בעלי התרבות הנמוכה שמסביב. ביעור זה של היסודות הנכרים מקרב הגוף הלאומי הוסיף לו תוקף ועוז שעמדו לו לעם יהודה בשעות הסערה והסכנה שבדברי ימיו.

התיקון הלאומי של עזרא ונחמיה דחה מעדת ירושלים את בני מפלגת המתבוללים. קצתם גורשו מירושלים, קצתם יצאו מרצונם ונספחו על השומרונים, שכמה מהם היו קרובים אליהם קרבת משפחה. השומרונים נואשו לחלוטין מברית-דת עם היהודים, שהוקירו טהרת הגזע והדת, ובתוכם קמה שאיפה להתבדל לעשה דתית מיוחדת, שאינה תלויה בעדת יהודה ומרכזה – בית המקדש בירושלים. כדי לספק את הצורך הדתי של השומרונים גמר סנבלט מנהיגם לבנות להם מקדש מיוחד שיוכל להתחרות עם בית המקדש שבירושלים. המקדש החדש נבנה סמוך לשכם, עיר-אפרים הקדומה, על הר גריזים, שנתקדש במסורות עתיקות בשם “הר הברכה”. לכהן הראש במקדש זה נתמנה חתנו של סנבלט, אותו מנשה בן יוידע בן אלישיב הכהן הגדול בירושלים, שנחמיה הוציאהו מקהל עדת יהוה. שאר הלויים והסופרים, שגורשו מיהודה בחטאיהם, נעשו כהנים ומשמשים במקדש השומרוני.

הפולחן השומרוני הורכב מתערובת יסודות ישראליים ויהודיים. לספר הקודש הכירו את חמשת חומשי תורה, ולאחר זמן הוסיפו עליהם את ספר יהושע בנוסח משוה לגמרי, שהושלם על-ידי אגדות בדויות מדברי ימי השומרונים (יהושע, שהיה משבט אפרים ושנתן לשבטו את הבכורה המדינית אחרי כיבוש כנען, מכובד היה ביותר בעיני השומרונים, שחשבו עצמם לצאצאי אפרים). תחילה לא נבדל נוסח התורה השומרונית מן הנוסח היהודי שנתפרסם על-ידי עזרא. רק לאחר זמן נכנסו לנוסח זה שינויים וסירוסים מתוך מגמה מיוחדת. ספר מלכים ומשאות הנביאים, שבהם נמתחת ביקורת חריפה על מלכות שומרון הקדומה, לא נכנסו כלל לכתבי-הקודש השומרוניים, ולפיכך חסרו להם הפרשיות הנשגבות ביותר של השקפת-העולם המקראית, הדתית והמוסרית.

השומרונים שנדחו מעם יהודה נעשו ברבות הימים לחטיבה עממית מיוחדת שהיתה לצר צורר ליהודה. מכיון שראו את עצמם כיורשי מלכות ישראל או שומרון ירשו גם את השנאה הקדומה של אפרים ליהודה. ועוד כמה מאות שנים יארך הניגוד בין שני הענפים הללו של ישראל, שנתפרד ולא דבקו שוב.

פרק רביעי: יהודה ותפוצות ישראל במלכות פרס    🔗

§78 מאת השנים השניה לשלטון פרס. מעטות מאד הן הידיעות על המצב החיצוני של יהודה במאה השניה לשלטון פרס (430 – 332). ספרי-הזכרונות האחרונים שבמקרא נפסקים בימי עזרא ונחמיה. אחר כך המתחילה בדברי ימי יהודה רצועה כהה שאין בה לא אישים מובהקים ולא מאורעות גדולים. רק על חיי המושבות היהודיות מחוץ לארץ ישראל מעידים הכתבים שנתגלו בימינו בבבל ובמצרים. בספרי הזכרונות ובתעודות של עמים אחרים גם כן לא נזכר כמעט כלום על יהודה, לפי שבזמן ההוא לא היה לה ערך מדיני רב.²¹⁰ מדינה קטנה היתה במלכות פרס הגדולה ואל השתתפה בתנועות המדיניות שזעזעו בימים ההם את קדמת אסיה, נגב אירופה (יוון, איטליה) וצפון אפריקה (מצרים, לוב, קרתא חדתא, היא קרתאגו).

לאחר מות המלך ארתחשסתא הראשון, שהיה מגן לעזרא ונחמיה, מלך דריוש השני (424 – 405), אף הוא מגן לפולחן היהודים, ששמו נזכר רק בכתבים הנוגעים לחיי היהודים מחוץ לארץ ישראל. יהודה ישבה, כנראה, בימים ההם בשלוה גמורה. סוערים מאד היו ימי מלכותו של ארתחשסתא השני (405 – 359), בשעה שעלה בידי מצרים המורדת לפרוק עול פרס מעליה כמה עשרות בשנים ועל-ידי המלחמות התדירות בין פרס ומצרים היתה יהודה משובשת בגייסות הפרסיים שעברו דרך ארץ זו למצרים. בימים ההם (שנת 400 לערך) קרה מקרה בלתי-טהור בירושלים, לפי מקורות סתומים בספר קדמוניות היהודים ליוסיפוס.²¹¹ כהן גדול בירושלים היה אז יוחנן, אחד מבני בניו של אלישיב. יהושע אחרי יוחנן אף הוא ביקש לעצמו כהונה גדולה, ולתכלית זו נתקרב לאחשדרפן הפרסי בּאגוֹאס “פחת יהודה” והלז הבטיח לו, כי הכהונה הגדולה תינתן לו, ליהושע. הכהן הגדול התמרמר על נכלי אחיו ופעם אחת התקוטטו האחים בבית המקדש ויוחנן הרג בחמתו את אחיו. מיד בא באגואס עם גדוד צבא לירושלים ונתפרץ לתוך בית המקדש, וכשביקשו הכהנים לעכבו ודיברו על לבו שלא יחלל את קדשי הקדשים, כי רק הכהן הגדול זכאי לבוא שמה, קרא בזעם: “וכי זכאי אני פחות ממי שהרג את אחיו במקדש?” באגואס שם על היהודים קנס קשה: מכל כבש של קרבן תמיד (שהיו מקריבים פעמיים ביום, בבוקר ובין הערביים) היו בני ירושלים חייבים לשלם לגנזי המלך חמשים דרכמונים. שבע שנים הוטל על העם לשלם מס כבד זה.

בימי ארתחשסתא השלישי (359 – 338) פשע תחת יד פרס חלק מסוריה וצידון, אבל המרד הוכרע. במאורע זה כרוכה אולי ידיעה מאוחרת, שלפיה נפגעו גם היהודים בשעת-חירום זו, וביחוד יושבי יריחו שהשתתפו באותו מרד: יריחו נחרבה ותושביה גורשו להורקניה מנגב לים הכספי (שנת 350 לערך).²¹² מימי דריוש השלישי (337 – 332)), מלך פרס האחרון לפני כיבוש אלכסנדר מוקדון, אין לנו שום ידיעות על מצב העניינים ביהודה.²¹³

בכלל מיעטה הרשות הפרסית להכניס ראשה בעסקי-בית של יהודה. הממשלה המרכזית בשושן היתה רחוקה מיהודה. השלטון הכללי בכל מדינה היה בידי אחשדרפנים, שדאגו בעיקר לגבות את מסי המלכות. ממלכת פרס היתה מחולקת לעשרים – שלושים מדינות ובראש כל אחת עמד אחשדרפן פרסי (פחה בארמית). לגלילות מיוחדים שבמדינות גדולות נתמנו נציבים, שנקראו אף הם בתואר “פחה”. ולמשל, במדינה הגדולה “עבר נהרא”, שהקפה את כל סוריה וארץ ישראל, נתמנו פחות מיוחדים ליהודיה ולשומרון. במאה הראשונה לשלטון פרס ידועים לנו שני פחות יהודה מקרב היהודים (אם לא נצרף גם את ששבצר הפלאי, שפעל לפני חלוקת הממלכה למדינות בימי דריוש הראשון), זרובבל ונחמיה. אין לדעת אם היו פחות יהודים גם אחרי נחמיה או שנתמנו למשרה זו רק פרסים. על גבול המאה החמישית והרביעית מצינו במסורות ובכתבי-הזכרון את באגואס “פחת יהודה”, הוא הפרסי הנזכר למעלה, שפגע בכהן הגדול שבירושלים וכנראה הכניס ראשו בעסקי יהודה. ברבות הימים נצטמצם שלטונו של הפחה: הכהנים הגדולים נעשים קימעה קימעה גם שליטים חילוניים ומתווכחים בענייני המסים בין העם ובין האחשדרפן הראשי של סוריה וארץ ישראל (תפקיד מעין זה היה להם גם בתקופה הסמוכה של שלטון יוון). מכל תפקידיו של האחשדרפן – השלטון, המשפט וגביית המס – לא נשאר לו בעצם אלא האחרון בלבד. בעסקי משפט אין פונים אליו אלא במקרים יוצאים מן הכלל, בשעת מחלוקת המפלגות או סכסוך עם העממים האחרים. ואילו המשפטים שבין אדם לחברו נשפטים על ידי ממשלת יהודה על-פי דין תורה, ככתוב באגירת שניתנה מארתחשסתא הראשון לעזרא. בכלל, מיעטה ממשלת פרס לפגוע בשלטון העצמי של יהודה.

עם הכהנים הגדולים שעמדו בראש יהודה בימי שלטון פרס ידועים לנו קצתם רק בשמותיהם בלבד. ואלה שמות הכהנים הגדולים הידועים לנו לדורותיהם (לפי נחמיה י“ב י וכב ויוסיפוס, קדמוניות י”א, ג‘, ה’, ז'): ישוע בן יוצדק בימי זרובבל, בנו יהויקים, בן בנו אלישיב (בימי נחמיה), בנו יוידע ובן בנו יוחנן (הוא הורג אחיו יהושע, ונזכר גם בפפיירים המצריים), ולבסוף ידוע, בן דורם של מלך פרס האחרון דריוש השלישי ואלכסנדר מוקדון אולם יש לשער, שרשימה זו אינה שלמה: בין יוחנן וידוע, שרווח של חמשים שנה ביניהם, ודאי היה חי עוד כהן גדול אחד ששמו אינו ידוע.

§79 הגולה בבל ובפרס הפנימית. מן המאה הששית ואילך פסקו ארץ יהודה ועם יהודה להיות שמות נרדפים, כי חלקים שונים של העם ישבו גם מחוץ לארץ האבות. מימי גלות בבל ויסוד המעלה שאחריה לא היתה יהודה אלא מרכז להיקף גדול הכולל ישובים יהודיים גדולים בבבל, בפרס, בסוריה, באסיה הקטנה ובמצרים. עם חורבן מלכות ישראל במאה השביעית התחילה הגלות ממש במובן התפוצה והטמיעה של ישראל בקרב העמים, ואילו חורבן מלכות יהודה ותחייתה במלכות פרס יצרו את הגולה במובן יהודה המורחבת ובצורת כמה ישובים יהודיים, הנמשכים כלפי המרכז הרוחני בירושלים ויש שהם משפיעים מצדם על המרכז עצמו. ישוב משפיע כזה מחוץ ליהודה היתה בבל.

המרכז התרבותי היהודי, שנתהווה כאן בימי גלות בבל ושימש כחמשים שנה מרכז מעט במקום יהודה שנחרבה, לא פסק מלהתפתח גם לאחר שנבנתה ירושלים על תלה. במאה הראשונה לשלטון פרס היו חיי הישוב הבבלי כרוכים בחיי המטרופולין הירושלמית. ולאחר ששלחה בבל לירושלים עשרות אלפי גולים בעליה ראשונה עדיין נשארו בה כוחות תרבותיים מרובים, עד שהיה ביכלתה לשלוח ליהודה המדולדלת כעבור שמונים שנה חבורה חדשה של עסקנים ואנשי מעשה ועזרא בראשם. במאה השניה לשלטון פרס (430 – 332) אין לנו ידיעות בכתב על הישוב הבבלי, אבל מאותה תקופה אין בידינו גם ידועות על יהודה. מחסור זה נתמלא רק בדורנו זה על-ידי השטרות שנמצאו בחפירות שנעשו בבבל.²¹⁴ מהמון הרשימות והשטרות, שנזכרים בהם שמות יהודים, כנראה כי גם בבבל הוקירו היהודים את השמות ששם אלהים משולב אליהם (ברכיהו, מתניה, גדליה, יהונתן וכיוצא בהם). שמות אלה מעידים על תוקף הלאומיות והדת, אבל מצד שני נמצאים גם שמות בבליים של יהודים (ארדי-ניניו, טבת-עשתר וכיוצא בהם משמות-האלהות הבבליים), המוכיחים גם על מציאות התבוללות חיצונית של חיקוי. ואולם התבוללות זו ודאי לא נכנסה לגדר הדת. אין ספק, כי ישוב שהוציא מקרבו קנאים דתיים ולאומיים כעזרא היה נאמן בכללו ליסודי היהדות. הקשר התרבותי העז שבין הישוב הבבלי ויהודה לא ניתק גם אחרי עזרא. היחסים עם המרכז הדתי של האומה, בית המקדש שבירושלים, נמשכו בלי ספק, שהרי ליהודי בבל לא היה מקדש מיוחד ומזבח כמו שבנו לעצמם יהודי מצרים. אם נדון מן המאוחר על הקודם יש לשער, כי גם בימי שלטו פרס היה הישוב הבבלי שולח את שקל הקודש לטובת המקדש, והחרדים לדבר יהוה היו עולים לרגל לירושלים לעבודת המקדש.

מלבד היחסים הרוחניים ודאי היו קיימים גם יחסים מסחריים בן הגולה בבבל והמרכז ביהודה. מן התעודות הנ"ל שנמצאו בניפור יוצא בבירור גמור, שהיהודים בבבל היו סוחרים גדולים, ביניהם היו גם סוחרים עשירים אדונים לעצמם וגם סוכנים של בתי-מסחר בבליים ופרסיים. קצתם עסקו בחכירת מכס ונשאו ונתנו עם שרי הכספים בחצר מלך פרס. המצב הכלכלי הטוב הוא שעיכב בבבל כמה יהודים מלשוב ליהודה בשתי העליות. אבל מכיון שכמעט מכל משפחה ומשפחה הלכו אחדים ליהודה בימי זרובבל ועזרא, ודאי נקבע בין המרכז והגולה משא ומתן של מקח וממכר.

מלבד הישוב הבבלי נמצאו מושבות בני יהודה גם בגלילות המופלגים שבפרס עצמה. ויש ידיים לשער, כי בגלילות אירן, שהיו במקודם ברשות אשור, נשתמרו גם שרידי בני ישראל ואפרים, שהוגלו ל“ערי מדי” (§45). ואולם היו שם גם בני בניהם של גולי יהודה. נחמיה בא פעמַיים לא מבבל אלא משושן, עיר הבירה של פרס. על גורלן של מושבות היהודים בפרס אין בידינו אלא מסורת היסטורית מזמן בלתי קבוע – סיפור מגילת אסתר שבמקרא על הסכנה שריחפה על ראש היהודים בפרס וכיצד ניצלו הימנה.

מעשה שהיה כך היה. בחצר אחשורוש²¹⁵ מלך פרס, שמלך “מהודו ועד כוש, שבע ועשרים ומאה מדינה”, נמצא שר וגדול והמן שמו, שהיה צורר היהודים. המן זה הביא למלך דיבה על היהודים, כי “דתיהם שונות כמל עם ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שווה להניחם”. והמלך הקשיב לדברי המן והוציא צו “להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים”. יהודי פרס צפויים היו לכליה גמורה ובצר להם קם מרדכי מצאצאי גולי יהודה, שהיה קרוב למלכות, ופעם הציל את נפש המלך ממות, – ולו בת-דוד שהיתה אמונה אצלו ושמה אסתר,²¹⁶ שנלקחה מפני יפיה לבית-הנשים של אחשורוש ונתאהבה עליו יותר מכולן, – וסיפר לאסתר את דבר הסכנה לבני עמה והיא השתמשה בהשפעתה הרבה על המלך להסיר את הרעה. היא, שהיתה עד כאן רחוקה מעמה, הרגישה כעת את קרבתה לעמה ומולדתה. אסתר ביקשה מאת המלך לבטל את הצו המתיר דמי היהודים וסיפרה לו על דבר נכלי המן הרשע, ואחשורוש נוכח באמיתוּת דבריה, נזכר בטובתו של מרדכי ומילא בקשת אשתו האהובה: את המן ציוה לתלות על העץ וליהודים התיר לעמוד על נפשם בפני אויביהם הקמים עליהם. וסוף מעשה היה, כי ביום שקבע המן לעשות בו הרג ביהודים (י"ג באדר) הכו היהודים באויביהם בין בשושן הבירה בין בערי המדינות. ולזכר תשועת ישראל בפרס תיקנו את חג הפורים, שעם ישראל חוגגו עד היום בי"ד באדר.

מגילת אסתר, שבה מסופר כל המעשה הזה באריכות, מצטיינת מצד אחד בתיאור אגדי של הפרטים (המן ביקש להשמיד את כל היהודים והיהודים הרגו אחר כך עשרות אלפי פרסים), ומצד שני יש בה כמה סימנים המעידים שנתחברה בזמן מאוחר. הביקורת החדשה מוצאת דמיון רב בין הסיפור שב“מגילת אסתר” והמאורעות שבתקופת החשמונאים, שבה נפסקו רדיפות היהודים של מלך סוריה אנטיוכוס אפיפנוס על ידי המכבים, שעמדו על נפשם ונפש עמם בגבורה יתירה. על סמך דמיון חיצוני זה באו כמה חוקרים לידי מסקנה, כי תוכן “מגילת אסתר” נטול כל ממשות היסטורית וכל הספר אינו אלא רומן היסטורי המתאר בדמויות בדויות אישים מתקופה מאוחרת הרבה יותר. אבל ספקנות זו שוברה בצדה, מכיון שהמאורע המסופר בספר זה מושרש בדברי ימי ישראל בצורת חג הפורים הקדום.²¹⁷ אין להעלות על הדעת, שהעם ינהג מנהג חג לאומי לא על סמך מאורע ממשי אלא דמיון אגדי. אין ספק, כי מעין המאורע המסופר במקרא אירע באמת, זאת אומרת שעל ידי השפעת מקורבים למלכות ניצלו יהודי פרס מכליה בימי אחשורוש הראשון (485 – 465). מאורע כזה היה בגדר האפשרות בימי מלך זה, שנחל מפלות במלחמותיו עם היוונים, אבל מפורסם היה ברוב נשיו ומחלוקת שריו – וברבות הימים קשר דמיון העם במאורע זה כתרים אגדיים והפרזות פיוטיות. בצורה אגדית כזו הורצה מעשה רב זה במגילת אסתר, שנתחברה בתקופה החשמונאית המאוחרת בהשפעת המאורעות שבימי המחבר. באגדת “פורים” אנו מקשיבים הד חייהן של המושבות היהודיות, שהיו מפוזרות בפרס האירנית בימי מלכי האכמנידים אבל עומדות היו ביחסים תרבותיים עם הגולה הסמוכה שבבבל ואפילו עם המרכז הלאומי הרחוק בארץ-ישראל.

אין בידינו ידיעות במישרין על הגולה היהודית בשאר המדינות האסייתיות של ממלכת פרס – סוריה ואסיה הקטנה, אבל יש ראיות בעקיפין למציאותה מן האגרת שניתנה מארתחשסתא לעזרא (§74, הערה) ובה הורשה למנות שופטים ליהודים לא רק ביהודה אלא גם ב“עבר נהרא”, זאת אומרת בסוריה. מוכח, כי במאה החמישית היו קיימות קהילת יהודיות בסוריה. עיון מיוחד צריכה השאלה, אם קיים היה בימים ההם ישוב יהודי באסיה הקטנה, ובזה כרוכה השאלה הכללית על הפגישה הראשונה של יהודים ויוונים. ראוי לתשומת לב. שדווקא בדברי נביאי הדור ההוא נזכרים לראשונה “בני יוון” בצד “בני יהודה”. נביא גלות בבל מכיר את היוונים הנושאים ונותנים עם הצידונים (יחזקאל כ"ז, יג). נביא מאוחר מימי שיבת ציון קובל על הצידונים שמכרו את בני יהודה וירושלים לבני היוונים (יואל ד', ו). ונביא מסוף ימי שלטון פרס רואה בחזונו, בי בני ציון מתקוממים על בני יוון (זכריה ט', יג). מכאן ראיה, כי בין המאה הששית והרביעית היו ישובים של יהודים משועבדים או בני חורין מצויים בין היוונים באסיה הקטנה ובאיי הים. זוהי הקדמה לפגישת העולם היהודי והעולם היווני בדורו של אלכסנדר מוקדון, שמממנה התחילה הגולה היהודית הגדולה בארצות היוונים.

§80 הגולה שבמצרים. הישוב ביֵב. ישוב יהודי מרובה אוכלוסין היה קיים בימים ההם במצרים. תפוצות העם היו מרוכזות בשתי קצות התרבות של ארץ הקדם: בארץ הגלות השניה על נהר פרת ובארץ הגלות הראשונה על נהר נילוס. הגבולות שבין אסיה ואפריקה ניטשטשו משעה שמצרים נעשתה מדינה ממדינות פרס. יד השליטים הפרסיים, שהפכה את כל ארץ הקדם למדינות של אחשדרפנים, קירבה את הארצות השונות. וליהודה החדשה היו משני עבריה – בבל ומצרים – שני ישובים המכוּונים כלפי מרכז האומה.

הישוב היהודי במצרים נתהווה, כנראה, בשעה שהלחץ מצד אשור הכריח את מלכי יהודה לבקש עזרה מאת מלכי מצרים. ברווח הקצר שבין שלטון אשור ושלטון בבל (608 – 604) היתה מצרים גם אדון ליהודה. כשהכה פרעה נכה את חיל יאשיהו על יד מגידו וגירש את יואחז בנו למצרים אפשר שהגלה, כמנהג הימים ההם, גם כמה מיושבי הארץ המנוצחת. לאחר חורבן ירושלים והריגת גדליהו בן אחיקם, כשבאו למצרים כמה גולים ובתוכם ירמיהו הנביא (§64), כבר מצאו שם ישוב יהודי בעני תחפנחס, נוף, מגדול ופתרוס.²¹⁸ בראש הגולים הללו,שבאו עם ירמיהו, עמד שר הצבא יוחנן בן קרח ועמו עוד “שרי חילים”, שבאו להשתקע במצרים עם גדודיהם מתוך סירובם לשאת חרפת עבדות בארץ מולדתם. מגדודי צבא אלו נתהווה ישוב צבאי מיוחד שליהודים בגבול הדרומי של מצרים, בעיר המבצר יֵב היושבת על אִי באמצע הנילוס, סמוך לעיר סוֵנה (עי' יחזקאל כ"ט, י). יב, “עיר הפילים” ביוונית (אלפנטינה), הגינה על גבול הנגב של הממלכה מצד נוביה, ובכתובות היתה מכונה “שער הנגב של מצרים”. כאן נמצא חיל-מצב תמידי ובו גם מצרים וגם שכירים משכירים שונים: יוונים, בני סוריה ובני ארץ ישראל ויהודים בתוכם. לתוך חיל מצב זה נכנס גם הגדול היהודי שבא בשנת 580, לערך, עם יוחנן בן קרח ושרי חיליו. אנשי הצבא היהודי נסתדרו ביב לישוב צבאי, המחויב לשמור על הגבול ולהגן עליו בשעת מלחמה, ובשכר שה ניתנו להם הנחות מסוימות מצד הממלכה. כשנתחזק מצבם של המתיישבים היהודים כאן ובעיר סונה הסמוכה התחילו דואגים למילוי צרכיהם הרוחניים. הגולים, שיצאו מארצם לאחר חורבן בית המקדש בירושלים, ביקשו לבנות להם מקדש מעט ליהוה, עם מזבח וקרבנות, בארץ שנדחו שמה. וכך קם במאה הששית במבצר המצרי הרחוק, בין מקדשי אלילים, מקדש ל“אלהי השמים”, ליהוה, או – כשמו בתעודות המקומיות – יהו. ובשעה שכבש קאמביז מלך פרס את כל ארץ מצרים וכונן שם את שלטון פרס, הרס את מקדשי האלילים ביב וחמל על מקדש יהוה שם מפני שהיהודים נחשבו בכל מקום למצדדי שלטון פרס.²¹⁹

מקדש יהוה בירכתי מצרים היה קיים כמאה וחמשים שנה ושימש מרכז רוחני לכל הגולה שבארץ מצרים. אולם בשנת 410 באה שואה על המקדש היהודי. כומרי המקדשים המצריים האליליים שוטמים מאז למקדש “אלהי השמים” היהודי, שעל מזבחו היו קרבים בעלי חיים הקדושים למעריצי האלהות אַפִיס המצרית (בצורת שור). ביחוד היו שוטמים ליהודים כומרי המקדש ביב (או חנום) שבּיֵב – אחד מגדולי האלים המצרים, שהיה מתואר בצורת איל בעל קרניים מעוקלות ונחשב לאלהי הפריה ורביה ולמגן הגבול הדרומי בפני הנוביים. המשטמה מבוססת היתה לא על טעמים דתיים בלבד אלא גם על טעמים מדיניים: היהודים היו נוטים מאז לשלטון פרס, שהמפלגה המצרית הקנאית נלחמה בו בסתר או בגלוי. בשנת 410 (השנה הארבע עשה למלכות דריוש", הוא דריוש השני), בשעה שאחשדרפן מצרים ארשם נסע לפרס להתייצב לפני המלך, שיחדו כומרי חנוב ביב את וַידרנג, שר המבצר, התנפלו על מקדש יהוה, גזלו את אוצרותיו ונצחוהו עד היסוד. אחרי התנפלות זו, שבה השתתפו גם אנשי צבא מצריים, מרדו הקנאים המצריים במלכות פרס. המרידה הוכרעה מיד לאחר שיבת האחשדרפן, אולם מקדש יהוה לא הוקם על תלו במשך שלוש שנים. בשנת 407 שלחה קהילת יב לבגוהי פחת יהודה איגרת זו בלשון ארמית,ש אנו מביאים אותה כאן בתרגום עברי מלה במלה:

“לאדוננו בגוהי, פחת יהודה, עבדיך ידניה והנלווים עליו הכהנים אשר ביב הבירה. שלום אדוננו ישאל אלהי השמים הרבה בכל עת, ולרחמים ישימך לפני דריוש המלך ובני ביתו יותר מאשר כעת על אחת אלף, וחיים ארוכים יתן לך ושמח וחזק תהיה בכל עת. כעת עבדיך ידניה והנלווים עליו כן אומרים: בריח תמוז שנת י”ד לדריוש המלך, כאשר ארשפ יצא והלך אל המלך, כהני חנוב אלהים אשר ביב הבירה עשו קשר עם וַידרנג אשר היה פרתרך (נציב) פה לאמר: המקדש של יהוא אלהים אשר ביב הבירה יסירו משם. אחר כן וַידרנג זה שלח איגרת אל נפין בנו, אשר רבחיל היה בסון הבירה, לאמר: המקדש אשר ביב הבירה יתצו. אחר כך הביא נפין את המצרים עם חי אחר, באו לבירת יב עם תלייהם, באו במקדש ההוא, נתצוהו עד הארץ ועמודי האבן אשר היו שם שברו, אף היו שם שערי אבן בנויים אבני גזית במקדש זה נתצום ודלתותיהם עומדות וצירי הדלתות האלה נחושת וספון עצי ארז כולו… והשאר הכל באשר שרפו; ומזרקות זהב וכסף וכל דבר אשר היה במקדש זה הכל לקחו ועשו לנפשם. ומימי מלכי מצרים בנו אבותיהם את המקדש הזה ביב הבירה, וכאשר כנבוזי בא למצרים מצא את המזבח בנוי, ומזבחות אלהי מצרים כולם ניתצו ובמזבח הזה איש לא חיבל מאומה. ומאז נעשה הדבר אנחנו ונשינו ובנינו לבשנו שקים וצמים ומתפללים ליהו אדוני השמים אשר הראנו בוַידרנג [שונאנו]… וכל נכסיו אשר קנה אבדו וכל האנשים אשר ביקשו רעת המזבח הזה כולם אבדו וראינו בהם [נקם].

עוד מלפני זה, כאשר באה עלינו הרעה הזאת, שלחנו מכתב לאדונינו וליהוחן הכהן הגדול וחבריו הכהנים אשר בירושלים ולאוסתן אחי ענני ולחורי יהודה. אף מכתב אחד לא שלחו לנו [לתשובה].

מחודש תמוז שנת ארבע-עשרה לדריוש המלך עד היו הזה אנחנו לובשים שקים וצמים, נשינו – כאלמנות, את בשרנו אין אנחנו מושכים ויין אין אנחנו שותים. מאז ועד היום, שנת שבע-עשרה לדריוש המלך, מנחה ולבונה ועולות לא הקרבנו במזבח הזה.

עתה עבדך ידניה והנלווים עליו וכל היהודים בעלי יב כן אומרים:

אם על אדוננו טוב התעשת על המזבח הזה לבנותו, כי אין נותנים לנו לבנותו. הביטה על מבקשי חסדך ורחמיך פה במצרים. ישולח מכתב ממך אליהם על דבר המזבח ליהו האלהים לבנותו ביב הבירה כאשר נבנה לפנים, ומנחות ולבונה ועולות נקריב על המזבח הזה ליהו האלהים בשמך ונתפלל עליך בכל עת, אנחנו ונשינו ובנינו והיהודים הנמצאים פה אם בנה ייבנה הנזבח הזה. וצדקה תהיה לך לפני יהו אלהי השמים. גדולה מצדקת איש המקריב עולות וזבחים במחיר אלף כיכר כסף. ואשר לזהב שלחנו והודענו. גם שלחנו כל דבר במכתב בשמנו לדליה ושלמיה בני סנבלט פחת שומרון. וגם מכל אשר נעשה לנו אין ארשם יודע.

כ' מרחשוון, שמת שבע-עשרה לדריוש המלך (תע"ז לפני החורבן השני)."

בסוף המכתב נזכר משלוח זהב, זאת אורמת שוחד לבגוהי הפחה, וידיעת-מילואים, כנראה בעל פה על-ידי השליח. לא עברו ימים מועטים והשליח הודיע, כי בגוהי ודליה מילאו את ידו לבשר, כי הותר לשוב ולבנות ביב “בית מדבחא” לאלהי השמים, שהיה קיים עוד לפני המלך מביז ונהרס בזמן האחרון, וכן גם להקריב קרבנות, מנחות וקטורת כמקודם. אין יודע אם השתמשו יהודי יב ברשיון זה והקימו את מקדשם ההרוס. כי הרשיון נתקבל סמוך למרידה הכללית במצרים, שפרצה בשנת 405 והביאה לידי פשיעת מצרים מתחת יד פרס במשך כמה שנים. בית המלכות המצרי עלה שוב לגדולה ובוודאי היתה יד הקנאים המצריים, כומרי חנוב, על העליונה לרעת היהודים. מה שאירע לישוב הצבאי ביב בשנים הבאות אין לדעת, כי שנה זו (שנת 400 לערך) היה האחרונה בפפיירים.

המכתבים הנ“ל וכמה תעודות אחרות בקבוצת הפפיירים יש בהם כדי להאיר את עינינו על המצב התרבותי והכלכלי של הגולה המצרית. לשון התעודות ארמית היא, הלשון הרשמית במחצית המערבית של מלכות פרס, שהיתה גם שפת-הדיבור של יהודי מצרים. בתעודות, פעמים הם מכונים “יהודיא” ופעמים “ארמיא”. שמותיהם על הרוב מקראיים (עזריה, ברכיה, משולם, מחסיה, נתן וכיוצא בזה), וביחוד שכיחים ביניהם שמות הנמצאים בספרי היחשׂ של עזרא ונחמיה. אולם יש גם שמות חדשים עם תוספת של יהו או בלעדיה (שם איש ידניה, שם אשה מבטחיה) או שמות נכרים גמורים – בבליים, פרסיים, מצריים. קהילת היהודים ביב מכונה בתעודות בשם “חילא יהודיא” על-פי התחייבותה הצבאית במבצר. כל משפחה הייחשׂה לדגל צבאי מיוחד ועל שם האיש היו נוהגים להוסיף גם את דגלו: “מנחם וענניה ממבצר יב, לדגל אדנבי”. הדגל היה נקרא על שם שר הגדוד, וכאן מצינו שמות פרסיים (ארדבן, וריזת ועוד). מצויים גם יהודים או “ארמיים”, הנמנים עם דגלי המבצר הראשי, הוא סונה. בני הישוב הצבאי היהודים היו עוסקים במלאכות של אנשי שלום: היו להם שדות ובתים, וקצתם היו גם בעלי כספים והיו מַלווים את כספם בשטרות. שטרות של מקח וממכר ואישות היו נכתבים על גבי פפיירים בלשון הארמית. על הרוב היו נכתבים בסונה, מרכז השלטון האזרחי של הגליל ומקום בית הדין. בבית המשפט היו נשבעים בשם יהו, הוא יהוה, אבל מצינו גם יהודיה אחת שנשפטה עם מצרית ונשבעה בשם סַתּי האלהות המצרית. ברשימה אחת של הנדברות שנאספו בין “החיל היהודי” לטובת מקדש יהו, נמנו גם סכומים לטובת “אשמביתאל” ו”ענתביתאל“, כנראה מיני אלהות אליליים למחצה, שיירי כלאי-פולחן, שבשעתם גינה אותם ירמיהו הנביא בתוכחתו ליהודי מצרים (ירמיהו מ"ד). ואמנם ייתכן שסכומים אלו לטובת המקדשים האליליים לא מרצון ניתנו אלא מאונס והיו מין מס לטובת מקדשי המקום. כי קשה לאחד את ריבוי הפולחנים עם הקנאות לפולחן הלאומי, הנראית באיגרת הנ”ל. אנשים שהתענו והתאבלו במשך שלוש שנים על מקדשם ההרוס מן הנמנע הוא שנטו אחרי אלהים אחרים.²²⁰

בפפיירים מסופר גם על-דבר חגיגית שבעת ימי פסח בישוב המצרי. בשנת 419 מזכיר חנניה – כנראה איש ירושלים – באיגרת מיוחדת לראש המושבה היהודית ביב, הוא ידניה הנ“ל, כי החודש ניסן ממשמש ובא ויש לחוג את שבעת הימים מט”ו עד כ"א בו, לא לאכול בימים האלו שום חמץ, לא לעשות שום עבודה וכיוצא בזה, ומחבר האיגרת נסמך על פקודת דריוש, המתירה או גם מצווה ליהודים לחוג את הפסח (בפפיירי הפגום מקום זה גם הוא מפוקפק). ידניה, הנזכר כמה פעמים בפפיירים מימי דריוש השני, היה ראש או זקן הישוב היהודי ביב. שמו נמנה בראש שמות הכהנים במקדש יהו, אבל קשה לברר אם היה בעצמו כהן גדול או רק מורשה חילוני מצד הקהילה.

מה שפנתה הקהילה בבקשה אל בגוהי פחת יהודה, וביחוד אל יוחנן הכהן הגדול בירושלים, מוכיח, כי הגולה המצרית עמדה ביחסים תדירים עם השליטים היהודיים בירושלים ועם השלטון הפרסי של מדינת יהודה. מכאן ראיה, כי קיים היה מבחינה דתית יחס ישר בין הישוב היהודי במצרים והמטרופולין ביהודה. יחס זה נתרופף, כנראה, לאחר שהונהגו בירושלים התיקונים החמורים של עזרא ונחמיה, שאסרו עבודת-המקדש מחוץ לעיר הקודש. בסוף המאה החמישית כבר היה המקדש שביֵב מתחרה בבית המקדש שבירושלים. לפיכך מובן, שיוחנן הכהן הגדול וחבריו בירושלים לא נענו לקול הישוב המצרי שקרא לעזור לו בהקמת המקדש ההרוס, עד שהוכרח לפנות לבגוהי הפחה ואפילו לבני סנבלט פחת שומרון, צורר יהודה וירושלים, בשעה שהשומרונים עצמם בנו מקדש לעצמם בהר גריזים להכעיס את היהודים. מכאן מובן גם הגידול המהיר ביותר של מצרים היהודית-יוונית בתקופה הסמוכה של שלטון יוון: לא מקרית ולא פתאומית היתה התהוותו של המרכז היהודי באלכסנדריה של מצרים היוונית אלא המשך והתפתחות של הגולה הקודמת בתקופת פרס.²²¹

פרק חמישי: שלטון התורה והתפתחות היהדות    🔗

§81 שלטון-בית וממלכת כהונה (תיאקרטיה). תקומת יהודה בימי כורש היתד קודם כל תחיה דתית. ירושלים ובית-המקדש נעשו למרכז העליה. על תחיה מדינית של מלכות יהודה אפשר היה לחלום סמוך לפני שלטון פרס (ישעיה השני) ובעשרות השנים הראשונות שלו (חגי וזכריה), אולם לאחר ששיטת השלטון הפרסי במדינות הכפופות נקבעה לדורות בימי דריוש הראשון מוכרחים היו היהודים להשלים עם שלטון-בית בלבד. עד “העליה השניה” בימי עזרא ונחמיה, עדיין החילוניות מתרוצצת עם הדתיות בקרב השלטון העצמי, ושלטון שתי הרשויות של זרובבל וישוע יוכיח. תקנת עזרא, שלפיה נעשתה התורה לחוקת-המדינה ביהודה, קירבה את הציבור לשלטון הכהונה: מכיון שביסוד חיי העם מונחת התורה הדתית, כתבי הקודש, מן הראוי שבראש העם יעמדו הכהנים ובראש השלטון יעמוד הכהן הגדול מאחיו. בימי עזרא ונחמיה לא היו הכהנים הגדולים מבני צדוק ראויים לפי תכונותיהם האישיות למעלה זו, ולפיכך תפשׂו עזרא ונחמיה את השלטון. אולם לאחר המפעל ה“מצרף ומטהר” של עזרא ונחמיה הותאם שלטון הכהנים לתכליתו של שלטון התורה. הכהן הגדול שבירושלים נעשה למורשה העם כלפי חוץ ולמתווך בין מדינת יהודה ושלטון פרס, זאת אומרת האחשדרפן הסורי. השלטון ביהודה מתנחל מאב לבנו בבית הכהנים מבני צדוק, שעליהם התיחשׂ גם ישוע בן יהוצדק שבא עם העליה הראשונה. בית צדוק ממלא מקום בית דוד. הכהנים הגדולים מכונים “משיחים” או “משוחים” כמלכים בשעתם, כי נמשכים הם כמלכים, נושאים נזר ובגדי ארגמן (ויקרא פרקים ד‘, ו’, ח‘, י’; שמות פרקים כ"ח – ל'). בצד השלטון העליון עמדו הזקנים והחורים, שהשתתפו בשלטון עוד בימי עזרא ונחמיה.²²² כנסיית זקני ירושלים היתה, כנראה, המועצה המרכזית של הארץ הממשלה העליונה ובית הדין העליון. מוסדות מקומיים כאלה היו קיימים גם בקהילות ערי הדשה, שבהן היו המשפט והשלטון בידי זקני הערים, מבין בני מרום עם הארץ והכהנים.

מלבד כהני המקדש ובני מרום הארץ השפיע הרבה על חיי הציבוּר ביהודה עוד מעמד אחד – הסופרים, ידועי תורה וספר, שקיבלו מעזרא מצוה זו של הוראה לעם. בני מעמד זה היו רובם לאו דווקא כהנים ולויים אלא סתם יהודים שהצטיינו בידיעותיהם. השפעתם נבעה מתוך התנועה הרוחנית שהקיפה א קצות העם לאחר תקנות עזרא. מצד אחד היו הסופרים מורים לעם ומרביצים ידיעת ספר וביחוד הבנת כתבי הקודש על ידי קריאת התורה בציבור ואולי גם על ידי תיקון בתי ספר לילדים. ומן הצד השני היו ממלאים תפקיד מפרשי החוק – תפקיד חשוב מאד בציבור החי את חייו לפי חוקי אלוה. בתורה עצמה, שנתקדשה קדושה דתית, אסור היה להוסיף או לגרוע, וכדי לספק צרכי החיים המתחלפים על ידי חוקים מתפתחים מבלי לנגוע בכתוב, הוכרחו להכניס אל הכתובים חידושים שונים, על ידי פירוש והסבר, כלומר על ידי הסקת מסקנות חפשיות מן תוכן והצורה של החוק. במקצוע זה היו הסופרים ראשי המדברים ומכאן חשיבותם המרובה לשלטון העצמי ביהודה. הסופרים היו מין כהני-עם מתנדבים, שהתחרו בכהני המקדש הרשמיים. פרטי תפקידם של המחוקקים הללו בשלטון יהודה ומהות המוסדות שיסדו אין אנו ידועים בדיוק, רק במקורות תלמודיים מאוחרים נשתמרו מסורות הנותנות לנו אמנם רושם אגדי, אבל קרוב לאמת, על פעולות הסופרים במקצוע השלטון העצמי בימים ההם.

אסיפת העם הגדולה, שנתכנה בימי עזרא ונחמיה והכריזה את התורה לחוקת המדינה, חרתה עקבות ניכרים לא רק בחיי הרוח אלא גם במבנה השלטון העצמי של היהודים. לפי הנאמר בתלמוד נעשתה אַסִיפה זו ברבות הימים למוסד קבוע. ל“כנסת גדולה” בת שבעים איש ויותר (ועד מאה ועשרים), הוא המחוקק העליון ובית דין הגדול שבמדינה. מקום חשוב בכנסת זו תפסו המומחים להסברת החוק, הסופרים.²²³

המשנה מייחסת לאנשי כנסת הגדולה שלושה כללים אלה: “הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה” (אבות פ“א, מ”א). כאן אנו רואים את שלושת המקצועות הראשיים של פעולת הכנסת הגדולה: המשפט, החינוך וקביעת החוקים. עזרא בשעתו כבר התחיל לתקן בתי דינים מסודרים ביהודה בתוקף יפוי הכוח שניתן לו ממלך פרס, והכנסת הגדולה כנראה שכללה את מעשהו ותיקנה כמה תקנות מילואים לחוקי התורה בענייני דת ודין. המקצוע השני של פעולת הכנסת הגדולה היה מכוּוָן להרבצת תורת היהדות בעם באמצעות בית הספר ובית הכנסת. יודעי ספר היו לומדים את התורה ממש, והמון העם היה שומע דברי התורה באסיפות. הסעיף השלישי “עשו סייג לתורה” מציין את הפעולה המחוקקת של הכנסת הגדולה. כמה מדיני התורה לא היו ברורים כל צרכם לשימושם המעשי או שניתנו להתפרש בכמה פנים. מלבד זה דרשו תנאי החיים החדשים והיחסים האזרחיים והמשפטיים החדשים מילואים מתאימים בחוקים. קיימות היו בלי ספק גם קבלות קדומות שבעל פה, כמילואים לחוק הכתוב, בזכרון הכהנים והסופרים. הכנסת הגדולה עשתה את הקבלות האלה לחוקים וגם הסבירה ופירשה את החוקים שבתורה לפי דרישות הזמן, כלומר, היא חוקקה למעשה, בצורת “סייג לתורה”, חוקים חדשים הממלאים את חוקי התורה.

המסורה מייחסת ל“אנשי כנסת הגדולה”, לעזרא ולסופרים, כמה תקנות שהיה להן אחר כך ערך רב בחיי הדת. על ידי תקנות אלה נקבע סדר מסוים לעבודת אלהים הרוחנית, מתחילה בצד פולחן הקרבנות שבמקדש ואחר כך במקומו. התפילה והמזמור תפסו בימים ההם מקום חשוב בדת. התפילה העיקרית שבכל יום, קריאת שמע, והברכות הראשונות שלתפילת שמונה-עשרה תוקנו, לי התלמוד, בימי אנשי כנסת הגדולה (ברכות ל“ג, ע”א; מגילה י“ז, ע”ב, כ“ה, ע”א). כמו כן תוקנו בתקופה הנדונה דיני המלאכות האסורות והמותרות בשבת ודיני טומאה וטהרה. מלבד כל זה תיקנו עזרא והסופרים, לפי המסורת, את הכתב האשורי לישראל (§82).

ייתכן, שהמסורת התלמודית על דבר אנשי כנסת הגדולה אינה מתאימה בכל פרטיה אל המציאות והיא מייחסת כמה תקנות מאוחרות לזמן קדום, אבל אין ספק כי ביהודה היה קיים בימים ההם מוסד מחוקק ובמרכזו עמדו זקני ירושלים – ואולי היו זקני ירושלים נמלכים מזמן לזמן בזקני ערי השדה. וכן אין ספק כי בשלטון עצמי זה השתתפו בצד הכהנים ובני מרום עם הארץ גם הסופרים, יודעי דת ודין. על ידי כך לא נהפכה ממשלת הכהנים הגדולים ביהודה לשלטון-כהונה מצומצם כמו שהיה הדבר הממלכות-כהנים אחרות. יהודה היתה רפובליקה רוחנית, וברום המדרגה עמדה התורה והחכמה, שהעלו לשלבים העליונים של החברה גם את בני המעמדים הנמוכים. תלמידי החכמים מבני ההמון הכניסו זרם חי לחוגי השלטון והצילו אותו מקפאון.

§82 חיי הכלכלה והתרבות. התפשטות מלכות פרס בכל ארץ הקדם, מפרס ועד מצרים, הועילה הרבה להתפתחות המסחר בין המדינות, ואף חיי הכלכלה של ארץ ישראל הושפעו מהתפתחות זו. על ידי תפוצת הגולה נכנסו יושבי יהודה בעסקי מסחר עם אחיהם בבבל, בפרס ובמצרים. בספרות הדורות ההם נשתמרו רמזים מטושטשים על השתתפות ישובי יהודה במסחר ובחרושת: מפליגים היו למרחקים באניות סוחר (משלי ל“א, יד; תהל' ק”ז, כג), מוכרים היו אריג לכנענים (משלי ל"א, כד) הם הצידונים, המתווכים במסחר המדינות בימי קדם, וגם המסחר בפנים הארץ נתפתח. נחמיה מספר בזכרונותיו, שראה בשוקי ירושלים דורכי-גתות, שהיו עומסים על החמורים יין וענבים ומביאים לירושלים אפילו בשבתות, והצורים היו מביאים “דג וכל מכר” (נחמיה י"ג, יד – טו). כנראה, היה עיקר המסחר ביבול האדמה. מיהודה היו מוציאים פירות לארצות אחרות, בסיוע הישובים היהודיים שבהן. אולם רק בגולה היו רוב היהודים עוסקים במסחר, ואילו ביהודה היתה עבודת האדמה כמקדם היסוד והשורש של החיים הכלכליים. בארץ מולדתו היה סתם יהודי איכר ויוגב ולא סוחר. המסחר נתפשט בתקופה מאוחרת, בימי שלטון יוון, אבל גם באותם הימים היו יושבי יהודה נופלים משכניהם הצידוניים בבחינה זו, ושוחרי-המוסר היו עוד ימים רבים מגנים את המסחר ואומרים: “בחוזק יינצל סוחר ממעל, ולא יינקה חנווני מחטא” (בן סירא כ"ו, לו).

הגורם המתווך בין עמי המחצית המערבית של מלכות פרס היתה הלשון הרשמית של הזמן ההוא – הארמית. אחרי גלות בבל נתפשטה לשון זו, הקרובה לעברית, גם ביהודה במהירות יתירה. בלשון העברית, שפת המקרא, משתמשים ביחוד בספרות ובתפילה, אולם בדיבור ובמשא ומתן העברית נדחית מפני הארמית השלטת בקדמת אסיה. נחמיה התמרמר על זה שהילדים בכמה משפחות מדברים “אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית” וראה סיבת הדבר בנישואי-תערובת; אבל לא הרגיש, כי קמה צרה לעברית והיא הארמית, שבאה ליהודה מאותן הארצות עצמן שבאו משם שבי ציון. לאחר שנעשתה יהודה חלק של ממלכה אדירה לא יכלה להסתפק בלשונה העממית, שאין בקיאים בה בחוץ לארץ, והוכרחה לסגל לעצמה גם את הארמית. לשון המדינה בגלילות המערביים של פרס, שפת השטרות והמסחר. לשון זו חיברה את יהודי המטרופולין עם אחיהם בגולה, בבבל ובמצרים, שבה נדחתה העברית מפני הארמית (כנראה מתעודות שנמצאו ביב). אם לדון לפי הספרות המאוחרת, הכניס הישוב שביהודה כמה יסודות עבריים לתוך הלשון הארמית ויצר שפה ארמית-עברית שנעשתה קימעה קימעה ללשון לאומית שניה, הנופלת מן הראשונה רק בקדושתה. שפה זו תפשה מקום אפילו בבתי כנסיות, עד שהיו מתרגמים את קריאת התורה בפומבי ארמית להמון העם.

עם הלשון הארמית נכנסו לשימוש העם כמה מונחים קבועים של לשון זו, למשל שמות החדשים. עד גלות בבל היו מציינים את החדשים או במספרים סידוריים (“החודש הראשון” וכיוצא בזה) או בסימנים לפי עתות השנה, למשל, חודש האביב, חודש זיו, חודש בול. בספרי המקרא שנכתבו אחרי גלות בבל (זכריה, עזרא, נחמיה, אסתר) אנו מוצאים בצד מספרי החדשים גם שמות חדשים, שנשתרשו מאז ועד עתה בלשון העברית: ניסן, כסליו, אדר ועוד. השמות הללו של י"ב חדשי השנה שאולים מן הלשונות האשורית-בבלית והארמית, ממש כדברי התלמוד: “שמות חדשים עלו בידם מבבל” (ירושלמי ראש השנה פ"א, הלכה ב'), כמובן בשינויי הברה לפי רוח העברית: סיון העברי מקביל לסימנו הבבלי, תמוּז לדוּמוּזוּ, כסתיו לכסלימו וכיוצא בזה.²²⁴ יש ידיים לשער כי בימים ההם כבר נהגו היהודים, כבבלים הקדמונים, לעבר את השנה פעם לשלוש או לארבע שנים כדי להשוות את לוח-הלבנה ללוח החמה. את חודש העיבור היו הבבלים מוסיפים בסוף הקיץ או החורף בשם “אלול שני” או “אדר שני”, והיהודים נהגו להכפיל רק את החודש אדר. כנראה, העבירו בתקופה הנדונה את ראש השנה מניסן לתשרי, אולי מפני שהכרזת התורה לחוקת-המדינה ביהודה היתה בתשרי (§§76; 83). שינויים אלה הכרחיים היו, שהרי פסקי הדינים והשטרות נכתבו בפרס המערבית על פי שמות החדשים הבבליים-הארמיים והלוח הבבלי היה צורך החיים.

תולדה טבעית של התפשטות הלשון הארמית היה שינוי הכתב העברי. במסורת האגדה המייחסת שינוי זה לעזרא הסופר²²⁵ יש משום אמת היסטורית לא לגבי האיש אלא לגבי התקופה. הכתב העברי-הצידוני הקדמון, שנשתמר בכתובות מן המאות התשיעית והשמינית (§50), אותיותיו מפותלות מאד וקשות לקריאה. תחת כתב זה התחילו משתמשים בכתב הארמי או ה“אשורי”, המצטיין בבהירות אותיותיו ופשטותן. כתב חדש זה הלך ונשתכלל ברבות הימים עד שלבש צורת ה“כתב המרובע”.²²⁶ הכתב העברי הקדמון הלך ונדחה על ידי הכתב האשורי. עדיין נשתמר במטבעות של מלכות בית החשמונאים, אבל הספרות התחילו עוד קודם לכך כותבים בכתב האשורי, כי הסופרים ביקשו להרבות ידיעת ספר באמצעות כתב פשוט ונוח זה. רק שומרונים, שידיעת קרוא וכתבו היתה להם נחלת הכהנים, שמרו בספריהם את הכתב העברי הקדמון.

בהתפשטות ידיעת כבתי הקודש כרוכה התפשטות הפולחן בכל המדינה. כשם שהתחרו הסופרים בכהני המקדש כך התחרו בתי הכנסיות בבית המקדש שבירושלים. בתי כנסיות קמו לראשונה בימי גלות בבל, בין הגולים שלא היה להם מקדש. אבל גם לאחר בניין הבית השני גדול היה הצורך בתפילה בציבור בכל מקום. ביחוד היו זקוקים לבתי כנסיות יושבי ערי השדה, שלא יכלו לעלות לירושלים אלא בשלוש רגלים, ומלבד זה הביאה הדתיות העמוקה שנתפשטה בעם לידי צורך עבודה שבלב בבתי הכנסיות, מחוץ לבית המקדש הגדול וכהניו המרובים ומקהלות הלויים והקרבת הקרבנות שבו. בתי הכנסיות הם הם “מועדי אל” ו“קהל חסידים” שספר תהילים (ע“ד, ח; קמ”ט, א). לא רק בתי תפילה היו אלא גם בתי מדרש. כאן היו נקראות לעתים מזומנות פרשיות מן התורה ואחריהן פרקים מן הנביאים. עיקר התפילה היו מזמורי תהילים, שהיה כל הקהל מזמרם בקול, ואולי כבר היו קיימות בימים ההם קצת מן התפילות שתיקנו, לפי המסורת, אנשי כנסת הגדולה (§81).

יש לשער, שהסופרים תפסו בבתי הכנסיות את המקום החשוב שתפשו הכהנים והלויים בבית המקדש שבירושלים. הסופרים היו מורים ומדריכים לעם, לא הסתירו את ידיעותיהם ככמרים, לא התגדרו בהן על ההמון, אלא, אדרבה, השתדלו להרביץ את הדעת בכל קצות העם. על ידיהם נעשה בית הכנסת לבית המדרש, התורה ושאר ספרי המקרא נעשו לכלי מחזיק השכלה להמוני העם. הסופרים חיזקו בעם את שלטון הספר ועל ידי כך נטלו מאת הכהנים את המונופולין של דעת מקורות הדת. אדם משיראל היודעת את התורה שוב לא האמין לדברי הכהנים כסומא בארובה.²²⁷

§83 הנוסח האחרון של התורה. הנוסח של חמשה חומשי התורה שבידינו הוא פרי עריכות במשך מאות בשנים, שמגמות שונות בלטו בהן (§§10; 51; 58; 67). העריכה האחרונה של התורה היתה מעשה ידי עזרא והסופרים מבית מדרשו, הן שהקנו ל“תורה שבכתב” את צורתה האחרונה. חוקרי המקרא משערים, שבימי עזרא נתחברה “תורת כהנים”, המכילה רוב ספר ויקרא וכמה פרשיות בספר במדבר, שבהן הורצו דיני עבודת המקדש. בימים ההם נערכו, לדעת החוקרים, ברוח תורת כהנים גם שאר חלקי התורה, כמו שנערכה התורה ברוח משנה-תורה בתקופת פרסם ספר דברים או בגלות בבל. בדעה זו נכון הרעיון העיקרי, כי יש בתורה שני מיני עריכה שהם לפעמים סותרים זה את זה: האחד ברוח הנבואה והשני ברוח הכהונה, בראשון המוסר עיקר ובשני המנהג עיקר. אבל עצם ההשערה, כי תורת-כהנים מאוחרת היא, שנויה במחלוקת: קשה לשער, כי ספר של חוקי כהונה וקרבנות, המרצה פרטי הפולחן במדרגה הנמוכה של הדת, יהא מאוחר בזמן לחוקי המוסר האישי הציבורי, שהם המדרגה העליונה של היצירה הדתית. תורת כהנים, שלפיה התנהגו בכל מקצועות הפולחן (קרבנות, עסודת אלהים, חובות הכהנים וזכויותיהם) בזמן שבית המקדש הראשון היה קיים, לא ייתכן שנתחברה רק בימי הבית השני, אלא על כרכך חלק אחוז מן התורה היתה מאז, חלק מיוחד וקדוש ביותר, שלא ניתן להתפרסם ונעשה קניין הציבור רק לאחר עשיית פומבי לתורה בימי עזרא. ומה שנוגע לעריכה באחרונה של התורה תצויר רק אפשרות אחת: כי בימי עזרא והסופרים נערכה כל התורה מחדש, אבל לא ברוח תורת כהנים אלא ברוח שלטון הכהונה, שנקבע בימים ההם ביהודה. צריך היה לסגל חוקת-המדינה, היא התורה, אל טיפוס המדינה הכפוף כלפי חוץ ושבראשה עומד הכהן הגדול בירושלים ועמו כמה מוסדות עומדים ברשות עצמם, בעלי גוון תיאוקרטי. סיגול זה נעשה על ידי עזרא וסיעתו.

התקוה לשלטון-הדת כבר היתה מרחפת לפני עיני רוחו של יחזקאל הנביא בגלות בבל. הנביא ראה בחזונו את ירושלים וכהן גדול בראשה ובבית המקדש רבה התכונה. תבנית ירושלים החדשה בחזון יחזקאל קרובה מאד לתבנית המפורטת בספר ויקרא.²²⁸ עד ימי גלות בבל היו שאיפות הכהנים להקמת שלטון הדת נתקלות בניגוד מצד שלטון המלכים, אולם בימי שלטון פרס כשבטלה המלוכה ביהודה, היתה הרווחה לשאיפות אלה. מעתה היתה יהודה חטיבה דתית יותר משהיתה חטיבה מדינית. בית המקדש בירושלים והכהן הגדול עמדו במרכז. בהתאם לזה נשתנו החוקים והוארו המסורות הקדומות. לאורח-חיים זה נסתגלו האגדות על ימי-קדם של העם (ביחוד בספרי בראשית ושמות) ועל ידי כך לבשו החוקים צורה של נצחיות שאין התחלפות שולטת בה. בקצת מפרשיות התורה מתואר ישראל גם בימי נדודיו במדבר כעדה דתית, המתנודדת מסביב ל“אוהל מועד”, שבו הכהנים והלויים תופסים את המקום הראשון. בצד המחוקק הגדול משה מוטעמת דמות אהרן אחיו, אבי אבות הכהנים הגדולים בישראל. משה צופה מראש כל פרטי תבנית בית מהקדש, מיני הקרבנות ושירוּת הכהנים, הכל כראוי לממלכת כהנים, אולם בשום פרשה מדיני המקדש בספר שמות, ויקרא ובמדבר לא נזכר מלך או שליט חילוני כל שהוא. שלטון המלכות נזכר רק בספר דברים (פרק י"ז), שנערך ונתפרסם במקצת עוד בימי יאשיהו המלך.

ב“תורת כהנים” הערוכה מחדש עיקר העיקרים הוא רעיון הקדושה: “קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם” (ויקרא י"ט, ב). ביחוד חשובה הקדושה הדתית, שמירת מנהגי טומאה וטהרה והסתפקות בצרכי הגוף. לכהנים וללויים נקבעו בבחינה זו גדרים חמורים ביותר. בין החוקים שהם חובה לכל נמנים: דיני מאכלות אסורות, איסורי עריות, טהרת המשפחה ונקיות הגוף. רבים מן החוקים הללו נועדו לשמור על בריאות האדם על ידי נקיון ולחזק גוף ונפש. שאיפתם היא לא לפרישות, המוזרה להשקפת-העולם המקראית לגמרי, אלא להסתפקות בריאה. ועם זה דורשת התורה קדושה מוסרית, קיום היעודים המוסריים הנעלים שהנביאים הטיפו להם. הנביאים הקדמונים היו לפעמים מטעימים את הניגוד בין קדושה דתית ומוסרית, בין המצוה וחובת הלבבות, אולם ב“תורת כהנים” שני מיני הקדושה כרוכים זה בזה. באותו ספר עצמו מדובר על קרבנות, מנהגים, מאכלות אסורות וגם על אהבת הבריות, הגנת החלשים והעניים, על הצדק והשוויון.

תקנת עזרא הפכה כמה מנהגים עממיים למצוות דתיות. שלוש הרגלים – פסח, שבועות וסוכות – שהיו לפני בעיקרם חגים של עובדי אדמה (§§11, 46, 48) לובשים צורה בולטת של חגים היסטוריים ודתיים.²²⁹ המנהג הכפרי הקדמון של הבאת ביכורים למקדש ועריכת זבח משפחה בירושלים נשתמר עדיין, אבל העיקר היה עכשיו מנהג הקרבנות. הכהן דוחה את ההדיוט. מן החגים נתקדשו בתקופה הנדונה שניים, שי שבהם סימנים מובהקים של התהוות מאורחה: יום תרועה באחד בתשרי ויום הכיפורים בעשרה בו.²³⁰ הראשון נקרא לאחר זמן בשם “ראש השנה”, אבל משמו הקודם נראה שנוהגים היו בחג זה לתקוע בשופר. מקור המנהג הזה ומהות הסמל לא נתבררו עדיין כל צרכם.²³¹ יש לשער, שהתרועה כרוכה בעובדה המסופרת למעלה (§76), שביום א' בתשרי נתכנסה בירושלים אסיפה רבה ובה קרא והסביר עזרא לראשונה את התורה לעם; ייתכן איפוא ש“יום תרועה” או “יום הזכרון” נקבע לזכר מאורע זה של מתן חוקת-המדינה ליהודה (נחמיה ח', ט – יב). מאז נעתק ראש השנה יום א' ניסן ליום א' תשרי. במקום חג האביב הטבעי בא חג-הסתיו הדתי.²³² ויום הכיפורים נקבע לתענית ולתשובה, לשבת-שבתון ולחשבון-הנפש. כאן מצאה הקדושה הדתית את ביטויה העליון. חילול הקודש מביא לידי חטא וטומאה, וטהרת הקודש אין להשיג אלא על ידי תשובה וכפרה. והכפרה נקנית על ידי קרבנות ועבודת המקדש וכן גם על ידי צום, תפילה וחשבון הנפש. “יום הכיפורים” נתחדש בעקב ראש השנה של סתיו וטעמיהם שווים.

השבת, שנקבעה לכתחילה ליום מנוחה מעבודה ומילאה תפקיד חשוב בחיי הכלכלה של הארץ, נעשית גם לכלי מחזיק קדושת היחיד. האדם הנפטר מדאגות ימי המעשה יכול להצטמצם בעולם האצילות – ומכאן האיסורים החמורים, סייגים לסייגי המנוחה בשבת, שערכם החינוכי בחיי העם רב הוא. בתקופה הנדונה נעשתה השבת גם לחג של המקדש שמקריבים בו קרבנות מיוחדים.

מנהג הקרבנות נתרחב בתקופה הנדונה עד למאד, אולם מרוכז היה במקום קבוע אחד – בבית המקדש שבירושלים. נוהגים היו מיני קרבנות שונים לאנשים שונים ולהזדמנויות שונות. הקרבנות והמנחות היו מובאים מן הבקר והצאן, העופות, קמח-סולת, הירקות והפירות, השמן, היין ובשמים; נוהגים היו קרבנות-עולה, הנשרפים כליל על גבי המזבח, מתנה לאלהים, וקרבנות כפרה – חטאת ואשם – ושלמים, וכיוצא בזה. קרבנו שונים היו מובאים מאת הקהל ומאת היחיד, מזכרים ונקבות, מהדיוטות ומכהנים, מאת ההמונים ומגדולי ארץ. קרבן התמיד, שהיה נקרב מדי יום ביומו, עלה על המזבח בשם העם, בזמן עבודת שחרית וערבית; בימי המעשה היה התמיד נקרב משני כבשים וקצת סולת, שמן ויין; ובשבתות, בראשי חדשים ושלוש רגלים הוסיפו כמה בני בקר וצאן, נסכי יין וכיוצא בזה (ויקרא, פרקים א' – ז' ועוד; במדבר פרקים כ"ח – ל'). כך נשתמר בחיי היהודים פולחן הקרבנות, שמקורו בעבודת האלהים הקדומה והפשוטה, אולם התורה השתדלה להכניס לפולחן זה טעמים מוסריים. הטעם העיקרי הוא – כפרת חטא האדם, ההורג את בעלי-החיים כדי לאכול את בשרם. על ידי איכול קצת מנתחי הבשר על מזבח אלהים חטא זה מתכפר. את דם החי הנזבח יש לשפוך כולו לפני המזבח, ואכילת הבשר על הדם נאסרה באיסור חמור, “כי נפש הבשר בדם היא” (ויקרא י"ז, ב – יב). הקרבן אינו אלא אמצעי לקדש אל ידי מעשה דתי את המעשים הגסים שבחיים, זהו סמל טהרת החיים וקדושתם, שיש בו משום מעבר מן המושגים התמימים של אלהות אל אותם המושגים הנעלים של דעת אלהים וקדושה מוסרית, שהובעו בבהירות יתירה בספר משנה תורה ובתורת הנביאים.

הפולחן והמוסר, המנהג החיצוני וטהרת הנפש (ה“קדושה”) – אלה הם עיקרי הדת ברוח התורה. אלו ואלו יש בהם משום הכרח היסטורי. פולחן שאין עמו מוסר עלול היה ליטול מן היהדות את נפשה והביא אותה לידי אלילות; ומוסר בלי צורות הפולחן המיוחדות במינן לא היה עוצר כוח להחזיק את המוני העם במסגרת המשמעת הדתית והלאומית, שעתידה היתה לאחד את העם היהודי ולעשותו חטיבה רוחנית מוצקת. המזיגה של שני היסודות הללו היא שסיפקה את צרכי בני האדם, שדעותיהם שונות, והתאימה לתעודות אותה השעה בדברי ימינו.

§84 ספרי ההיסטוריה והנבואה; עיקר כתבי הקודש. מעשה הכינוס והעיבוד של הספרים הקדמונים לא הסתפק בגבולות חמישה חומשי תורה, אלא נגע גם בשאר סוגי הספרות הלאומית, שלא נתקדשו קדושה יתירה זו: ספרי דברי-הימים והנביאים. מאמרים שונים בספרי “כתובים אחרונים” ובתלמוד מעידים לפי תומם, כי עבודה זו נסתיימה רק בימי עזרא ונחמיה.²³³ הסדר המוצק, השיטה המסוימת של ההרצאה והקביעות החמורה בהסבר העובדות שאנו מוצאים שבפרי דברי-הימים שבמקרא – כל אלה מעידים על יד מנוסה של עורך, שעיבדה את כל החומר כולו. ספרי דברי-הימים הגיעו לידינו לא בצורת ספרי-זכרונות סתם מחיי העם מימי כיבוש כנען ועד חורבן יהודה, אלא בצורת יצירות מושכלות של היסטוריוגרפיה: המאורעות אינם מסופרים בלבד אלא גם מוארים באור בהיר – ותמיד מתוך השקפה מסוימת. יש לשער, כי ספרי-הזכרונות הקדומים, שנתחברו בימי המלכים (§51) ונעבדו עיבוד ספרותי ראשון בבית מדרשם של הנביאים בימי גלות בבל (§67), נאספו ונסדרו בסדר כרונולוגי בבית מדרשו של עזרא ונוספו עליהם מסקנות מסוימות. כך נתהוותה קבוצת ספרי המקרא, שמקומה נקבע לאחר חמישה חומשי תורה בשם “נביאים ראשונים” ובה ספרי יהושע, שופטים, שמואל (שני חלקים) ומלכים (שני חלקים).

לאחר שנסתיימה בימי עזרא עריכת נוסח התורה, שכל המאורעות שבה, מבריאת העולם עד פטירת משה, כרוכים בחוקים ובמשפטים, כבר היתה כבושה הדרך לעריכת שאר הספרים שתכנם דברי הימים. בעריכתם האחרונה של ספרים אלה אנו מוצאים בסיס של הזכרונות הקדומים ועל גביו בניין מורכב, שבו סדרה ארוכה של מעשים ומאורעות נהפכת לשלשלת של סיבות ומסוּבּבים. במרכז ההרצאה עומדת האומה: פעמים שהיא שומרת מידות אלהים וטוב לה, ופעמים שהיא עוברת על מידותיו ורע לה. המאורעות אינם באי במקרה, אלא מתוך תכנית קבועה, שנגזרה מראש. מלכות ישראל הצפונית נחרבה, כי על כן סרה מעבודת יהוה ולא שמה לב לאזהרות הנביאים. מלכות יהודה נמלטה בצורת “שארית” קטנה, מפני שסוף סוף חזרה בתשובה ובחרה בדרך הישר על פי אלהים והנביאים. הגרעין הבריא של האומה כולל כל מה שנתרכז מסביב לירושלים ובית המקדש, שנמשך אחרי שלטון הדת בחברה. בהארה חינוכית זו אין דברי הימים אלא “נבואה שימושית”: בהם נלמדת תורת הנביאים הדתית והמוסרית בדוגמאות מוחשיות. סופר דברי הימים נעשה כאן לנביא בסדר מהופך: תחת להתנבא עתידות הוא מסביר בהתלהבות נביאית את העבר ומצדיקו על ידי חוקים מוסריים עליונים. ואמנם קרבה זו שבין ספרי דברי-הימים וספרי הנביאים לא רק עיונית היתה אלא גם מעשית: כבר אמור למעלה, כי ספרי דברי הימים נערכו תחילה בידי הנביאים וסיעתם, ועריכת הסופרים, כנראה, הוסיפה בהם את הרעיון של שלטון הדת כדי לקרב את העבר אל ההוה.²³⁴

בתקופה הנדונה נעשה נסיון לחבר ספר מיוחד של דברי ימי מלכי ישראל ויהודה על פי השקפות הדור, הוא הספר האחרון שבמקרא: “דברי הימים” (שני חלקים), שבו מסופרות קורות העם מימי דוד המלך עד גלות בבל. הספר פותח במגילות-יוחסין מפורטות של שבטי ישראל וביחוד משפחות כהונה; המגילות מבוססות על ספרי היחשׂ שהעלו עמהם עולי בבל (פרק ט'). מחבר ספר “דברי הימים”, אינו מקורי, אלא מספר הוא תוכן ספר “מלכים” וקצת כתבים אחרים שהיו בידו ולא הגיעו לידינו והוא טופל על הסיפורים טיח מעובה של השקפת-העולם התיאוקרטית.²³⁵ בתיאורו המגמתי הוא משתדל להטעים יתרונה של יהודה על ישראל, מרומם את מלכות בית דוד ומנגה את המלכים “הרשעים” של מלכות עשרת השבטים, מבליט תמיד את הכהונה ועבודת המקדש, ואף את דוד המלך הוא מתאר כמין כהן גדול. בכלל מקרב הוא את העבר לדעות הדור. הצד החינוכי והאגדי סותר את המציאות לגמרי. ספר “דברי הימים” אינו בעצם אלא מין פירוש או מדרש לספר “מלכים”. חשובות לנו רק אותן הידיעות, שנכנסו לספר זה מתוך כתבים קדמונים, אבל את הידיעות הללו קשה להבדיל מבין ההוספות המאוחרות של המחבר. בזמן חיבור ספר “דברי הימים”, ואולי בידי אותו מחבר עצמו, נתחברו גם ספרי “עזרא” ו“נחמיה”, שנכנסו לתוכם גם תעודות ארמיות וקטעי זכרונות של שני גיבורי יסוד המעלה. שלושת הספרים הללו נתחברו, כמו שיש לדון לפי קצת ביטויים שבהם, במאה הרביעית שלפני הספירה, בסוף ימי שלטון פרס.

על פעולות הסופרים יש להוסיף גם סידור הספרות הנביאית. עיקר העבודה היה – לכנס ולחלק את כתבי הנביאים בספרים מיוחדים על פי מחבריהם.²³⁶ במקום ששם המחבר או זמנו לא היו ידועים כל צרכם נכנסו כתביו לספר של נביא אחר מפורסם (למשל, הפרקים האחרונים של ספרי ישעיה וזכריה וקצת פרקים אחרים שבהם). על הרוב נרשם זמן פעולתו של כל נביא ונביא בכתוב הראשון שבספרו (עמוס, הושע, ישעיה הראשון, מיכה, צפניה, ירמיהו, יחזקאל, חגי, זכריה הראשון) אבל לפעמים חסרה רשימה זו ועלינו לקבוע זמנו של הנביא אם לפי תוכן דבריו (נחום, חבקוק, ישעיה השני, מלאכי) או לפי השערות שונות במקום שהתוכן אינו מעיד על הזמן (יואל, עובדיה, יונה, זכריה ט' – י"ד) כמה פרשיות “זרות” בספרי הנביאים המפורסמים). על יצירותיהם של הנביאים משני הסוגים הראשונים כבר דיברנו למעלה בצירוף לפעולת הנביאים הללו בדורותיהם. כאן עלינו לבקש סביבה היסטורית לנביאים מן הסוג השלישי, שזמן פעולתם שנוי עד היו במחלוקת.

ספר יואל, שמקומו במקרא קבוע בין הושע ועמוס, קרוב מאד בסגנונו המצוין ליצירות נבואיות אלו של תקפות הפריחה, אולם תוכן הספר מעיד על זמנו המאוחר, שכן מדובר בו רק על יהודה וירושלים ומלכות ישראל אינה נזכרת כלל – סימן מובהק שנתחבר אחרי חורבן שומרון. חוץ מזה, אין הנביא מזכיר כלל את המלך, אלא פונה אל ה“זקנים” או אל הכהנים (א', ב, יג, יד) ובכלל מרבה להזכיר את “משרתי יהוה” ו“משרתי המזבח” (א‘, ט, יג,; ב’, יז) – סימן לתקופה שבה כבר לא היו מלכים ביהודה ובראש העם עמדו זקנים וכהנים, היא תקופת שלטון פרס.²³⁷ ותוספת ראיה לדבר: יואל מדבר על “ישראל אשר פיזרו בגויים” ועל השבת “שבות יהודה וירושלים”, על צור וצידון המוכרים את בני יהודה וירושלים לבני היוונים (ד', א, ב, ו) – סימנם המעידים על התקופה שלאחרי גלות בבל, בשעה שהיוונים באסיה הקטנה ובאיים נספחו על מלכות פרס ובאו במגע עם ארץ ישראל. לפי כל זה יש לייחס את נבואת יואל לדור ראשון של שלטון פרס ולקבוע אותה בין עליה ראשונה לשניה, לפני “הנביא האחרון” מלאכי. עת צרה היתה ליהודה, עוד לא נרפאה משממתה ולקתה בבצורת ובעזובה, ממכות מדינה וגזירות בידי שמים, ומצפה היתה לגואלים מבני הגולה שבבבל ופרס – ולזמן מעבר זה מתאים התיאור הפיוטי של הארבה המביא רעב על הארץ ושל בכיית הכהנים “בין האולם למזבח” והקריאה לקדש צום וזעקה בבית יהוה (פרקי א, וב'). ביחוד מתאימה לתקופה זו נבואת יואל על דבר משפט אלהים על הגויים שפיזרו את ישראל בעולם (פרק ד'). המשפט יהיה בעמק יהושפט הסמוך לירושלים, ואחר כך תצא מציון תורה, יהוה ישפוך את רוחו על כל בשר, לרבות עבדים ושפחות (פרק ג'), “והיה כל אשר יקרא בשם יהוה יימלט כי בהר ציון ובירושלים תהיה פליטה”. והנביא מסיים: “ויהודה לעולם תשב וירושלים לדבור ודור”. חזון זה לאחרית הימים מושפע מחזיונות יחזקאל וזכריה שקדמו לו באותה תקופה.

ספרו הקטן של עובדיה, שאין בו אלא פרק אחד, אף הוא מתנבא למשפט על עושקי יהודה. אחריתו של אדום עדי אובד על שעמד על דם יעקב (יהודה) “ביום שבות זרים חילו ונכרים באו שעריו ועל ירושלים ידו גורל”. כנראה שהדברים מכוונים להשתתפותו של אדום בחורבן יהודה בימי נבוכדנאצר. על פי עוז ההתמרמרות שבנבואה זו יש לשער, שנכתבה בהשפעת הרושם של החרבת הארץ על ידי העממים הסמוכים, כלומר, בשנים הראשונות לגלות בבל, אבל יותר קרוב שזמנה בשנים הראשונות לשיבת ציון, בשעה שעולי בבל מצאו בקרקעותיהם את האדומים.²³⁸ “ועלו נושעים²³⁹ בהר ציון לשפוט את הר עשו” – זוהי תקות הנביא התובע עלבון עמו. כדומה לזה מצאנו במזמור “על נהרות בבל” (תהלים קל"ז): “זכור יהוה לבני אדום את יום ירושלים האומרים ערו ערו עד בה!” (§ 66).

יותר קשה לקבוע זמנו של נביא אחר, שמשאותיו נשתמרו בששת הפרקים האחרונים של ספר זכריה (פרקים ט' – י"ד). כל תוכן הפרקים,ש אין בו שום צירוף למאורעות הזמן ושום דמיון לסגנון שאר פרקי הספר, מעיד כי אין הפרקים הללו פרי עטו של זכריה בן דורו של חגי, דור בניין המקדש השני. מה ש“זכריה השני” (השם המוסכם של נביא פלאי זה) מזכיר את אפרים ויהודה ומלחמת בני ציון עם בני יוון (ט‘, י, יג; י’, ו, ז; י"א, יד) נתן מקום להשערות מהשערות שונות.²⁴⁰ קרובה לודאי היא הסברא, כי בששת הפרקים הללו נאספו קטעים מזמנים שונים, מימי המלך יאשיהו, שבה נתפשטה יהודה בחלק מאדמת שומרון לפנים, ועד דור העליה השניה. לדור אחרון זה אפשר לייחס את סוף הספר, שבו מדובר על דבר עליה לרגל לירושלים לחג הסוכות (י"ד, טז – יט), הוא החג שהוחג ברוב פאר לאחר מתן חוקת-התורה בימי עזרא ונחמיה (נחמיה ח‘, יג – יח; ועי’ למעלה §83). יש להוסיף, כי רוב הפרשיות של זכריה השני מצטיינות בסגנון מליצי נעלה, ורק הנוסח הפגום לפעמים מאפיל על הכוונה.

אחד מספרי “תרי עשר” – ספר יונה הנביא – תופס מקום מיוחד. ראשית, אינו דומה בתכנו לשאר ספרי הנביאים, כי אין תכנו נבואה אלא סיפור בעל מוסר השכל, והוכנס אל ספרות הנבואה רק מפני ששם גיבור הספר הוא כשם נביא מימי ירבעם השני: יונה בן אמתי, שדבריו לא הגיעו אלינו. שנית, עצם הסיפור משל הוא ואינו כרוך במאורע מדיני אלא מחוץ לזמן ולמקום הוא. שלישית, ספר יונה מצטיין בזה, שאין לו שום יחס לא לעם ישראל ולא לצד הלאומי בכלל; בו מובעת דעה מוסרית אנושית, שאין בה שום צד לאומי. יונה מתנבא מהפכה לנינוה, עיר הבירה של אשור, וכשחזרו יושביה בתשובה ואלהים שב וניחם חרה הדבר ליונה; ואז הוכיח לו אלהים על ידי מופת שלא צדק: הקיקיון, שתחת צלו ישב הנביא, יבש בן לילה והחורב הציק לנביא עד מות, וכשחרה הדבר ליונה אמר לו אלהים: “אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו – ואני לא אחוס אל נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה ריבוא אדם ובהמה רבה!?” המוסר היוצא מסיפור זה ברור הוא: התשובה מצילה את בני האדם מעונש על מעשיהם הרעים, כי אין אלהים רוצה ביסורי הבריות וכליונם; יקרים לו לא רק חיי האדם, יהיה מי שיהיה – יהודי או אשורי, אבל גם חיי הבהמה; מידת הרחמים מתגברת על מידת הדין. כאן הגיע המוסר האוניברסאלי של הנביאים למרומי גבהו, ויפה עשו איפוא הסופרים, שהכניסו את ספר יונה לתוך ספרי הנביאים. עצם העובדה, שספר זה נכנס לחלק הנביאים שבמקרא מוכיח, שהספר נתחבר עם חתימת חלק זה, זאת אומרת בסוף ימי שלטון פרס.

במאה הרביעית לפני הספירה נאספו ונסדרו איפוא שלושת החלקים הראשונים של המקרא. החלק הראשון הכיל את חמישה חומשי התורה, שיש לצרף אליהם גם את ספר יהושע. החלק השני הכיל דברי הימים, והחלק השלישי – ספרי הנביאים. שלושה חלקים אלה הם הגרעין של כתבי הקודש. לפי רמזים בספרי המקרא נראה, שכמה ספרים קדומים אחרים אבדו ולא הגיעו לידינו. קצתם אבדו אולי מפני שלא נכנסו לכלל ספרי המקרא על שום תכנם החילוני. ספרים אחרים מסוג זה נכנסו לכתבי הקודש בזמן מאוחר, עם חתימת החלק האחרון של המקרא, ה“כתובים”. חלק זה, שלתוכו נכנסו אחר כך ספר תהלים, ספר משלי, ספרי פילוסופיה דתית ושירה, פתוח היה לקבלת יצירות ספרותיות חדשות במשך ארבע מאות שנים. בימי שלטון פרס נחתמו התורה והנביאים. הסופרים כינסו למשמרת אוצר רוחני זה, שנעשה לאחר זמן אור-תורה לאנושות. ולאומה היהודית היתה אסופה זו הרת תוצאות רבות. מכאן ואילך אין היהדות דבר שבאמונה בלבד, אלא תורה היא וללמוד אותה צריכים. למצוות יראת שמים נוספת מצוות תלמוד תורה. לא הכהן מדריך את רוח העם, אלא הכתוב, הכולל עיקרי האמונה, דינים ומנהגים, חוקי החברה, מוסר עליון, עצות לשמירת הגוף ופילוסופיה. היהדות אינה מפילה תרדמה על המחשבה אלא מעוררת אותה. מכאן השכליות היתירה והכוח הרוחני הנשגב, שנעשו בדורות הבאים לסימן מובהק של האומה הישראלית.

§85 השירה הדתית, מזמורי תהלים. היהודים המשכילים של הדור ההוא לא עסקו רק בכינוס הספרות הישנה ולימודה. עם שמירת פירות היצירה הקודמת ועם פרסום האוצרות הרוחנים שגנזו הדורות הקודמים יצר העם גם ערכים רוחניים חדשים,בצורה משונה מן הצורות הקודמות. במקום הנביא בא המשורר והחכם. טיפוס החכם, היודע דת ודין, הוא הוא “טיפוס” הסופר המתואר למעלה. השירה והפילוסופיה, ככל התרבות הרוחנית הקדומה, כרוכה בהשקפת עולם הדתית. רגשות הנפש הנאצלים מובעים בשירה הדתית, והשאלות העומדות ברומו של עולם – בפילוסופיה הדתית.

המזמור הדתי, או מזמור התהלים, בצורה שהגיע אלינו בספר תהלים שבמקרא, אינו קניין היצירה העברית בלבד. מהבבלים הקדמונים הגיעו אלינו כמה מזמורים, הפונים אל האלים שמש, סין או מרדוך והדומים בחיצוניותם אל התהלים שלנו, אולם רחוקים הם בפנימיותם רחוק אמונת הריבוי מאמונת היחוד. לבירור דמיון חיצוני והבדל פנימי זה שבין המזמורים הבבליים והעבריים די להביא דוגמאות אחדות:

בין מזמורי-המקדש הבבליים נמצאות תפילות על הזבחים, מזמורי תהילה, השבעות נגד כשפים רעים על שם האלים שמש, מרדוך, סין, האלה עשתר ועוד. הדמיון הרב של הביטויים במזמורים הבבליים והעבריים של תשובה חרטה אין בו כדי להאפיל על ההבדל העיקרי שבין אלו לאלו, והוא שהמזמורים הבבליים הביעו הלך-נפש של הכמרים ומסיבתם המצומצמת והיו כמין מימרות מיוחדות למקדש ועובדיו, ואילו במזמורי התהלים נשקפת בלי ספק רוח העם במעמדותיו השונים ותהיות דתיות של נפש היחיד, שהן לפעמים מתנגדות אל עיקרי הדת הפומבית מן הקצה אל הקצה. אולם מכל ההקבלות האלה יוצאת מסקנה בורה אחת: כי היסוד הראשון של התהלים היה פרי התרבות הדתית של כל ארץ-הקדם.

שירה דתית זו התחילה מתפתחת בישראל משכבר הימים, והמסורת המייחסת כמה מזמורי תהלים לדוד המלך יש בה גרעין של אמת: ודאי כבר קיימים היו בימי המלכים מזמורים המיועדים לעבודת המקדש או לחגיגות פומביות שונות. ואולם אין זאת אומרת כי המזמורים שרשום על גביהם “לדוד” (או “לאסף”, “לידותון” או משורר אחר) מימי המלכים הם. לתקופת המלכים יש לייחס בודאות רק אותם המזמורים שיש בהם סימני הזמן, למשל הזכרת מלך או מלחמה מזמורים ב‘, כ“א, מ”ה, מ“ז, מ”ח, ס’, ס“א, ס”ג וכיוצא בהם). בכמה מזמורים ניכר הרושם של חורבן יהודה וגלות בבל, למשל מזמור קל“ז (“על נהרות בבל”, עי' למעלה §66) ועוד אחדים שזמנם בולט בהם (מזמורים מ“ד, פ”ג, פ"ט).²⁴¹ אולם רוב מזמורי התהלים נתחברו בימי פרס ויוון. כמה מהם הם שירים שהיו הלויים שרים במקהלה בבית המקדש, אבל מיטב השירה הדתית הזאת צמח על קרקע הדתיות האישית והיה כרוך בבית-הכנסת, שקם בימים ההם כמילואים למקדש ולקרבנות. השתפכות הנפש המאמינה מצאה לה מקום ל”קהל חסידים", שבו היה לא המנהג החיצוני עיקר אלא הכוונה שבלב.

לשירת התהלים היו שני גוֹנים: לאומי ואישי, תוגת האומה ושמחתה והשתפכות הנפש המאמינה והמתגעגעת והמבקשת את האמת. לדברי ימי התקופה חשובים ביותר המזמורים הלאומיים. ביהודה הכפופה לשלטון הדת היתה תהילת אלהים שבח לשלטון העליון, המדריך את חיי העם. לא המלך, לא שר הצבא, לא הגיבור, אלא אלהים הוא מנהיגם של ישראל. אומה הבוטחת בכוח רוחני כזה כל כלי יוּצר עליה לא ימלח. המזמור מ"ו שבספר תהלים מביע בטחון זה בביטויים נמרצים: “המו גויים מטו ממלכות – יהוה צבאות עמנו משגב לנו אלהי יעקב”. ועל כן אין היהודים זקוק לגבורת מלחמה אלא לגבורת הרוח, כלי זינו הן האמונה והתורה (תהלים כ"ז, א – ה). ההשתלמות הרוחנית נקנית על-ידי הסתכלות דתית והתעמקות בדברי אלהים: “תורת יהוה תמימה משיבת נפש, עדות יהוה נאמנה מחכימת פתי; פיקודי יהוה ישרים משמחי לב, מצות יהוה ברה מאירת עינים” (שם י"ט, ח – ט). היהדות מביטה על האמונות האליליות כמנצחת: “למה יאמרו הגויים איה נא אלהיהם – ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה; עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם, פה להם ולא ידברו, עינים להם ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו… כמוהם יהיו עושיהם, כל אשר בוטח בהם” (שם קט"ו, ב – ח). בשירה זו נגד עבודת האלילים יצאה היהדות לקראת היוונות ושאר הדתות הגויים שהסתעפו ממנה.

מקום חשוב בהשתפכות-הנפש השירית תופסים הנושאים ההיסטוריים. העבר של האומה הישראלית, ימי גדולתה וירידתה מתוארים בציורים פיוטיים בהירים. המזמור “בצאת ישראל ממצרים” (תהלים קי"ד) הוא אחת ממיטב היצירות שבשירת העולם. מזמורים אחדים (ק“ה – ק”ו ועוד) כוללים קיצור דברי ימי האומה בדרך שיר וברוח חינוכי. הגעגועים למלכות בית דוד נשמעים ב“שירי-המעלות” (ק“כ – קל”ד). וניכר בהם הלך-הנפש של עולי בבל ובוני ירושלים והמקדש (קכ"ב).

בצד הנושאים הלאומיים מצויים בשירת מזמורי התהלים נושאים אישיים ואנושיים מאותו הסוג הגובל בשירה, בדת ובפילוסופיה. דוגמה לנושאים כאלה יכול לשמש מזמור ק"ד (ברכי נפשי) – הימנון נשגב לטבע שרוח אלהים בקרבו והוא כפוף לחוקות עולם; שיר ושבחה לאלהות שמלאו כל הארץ כבודה, מין פנתיאיזמוס דתי. אולם הנושא השגור של מזמורי תהלים הם רגשות היחיד: תלונת השרוי בצרה, צער על החטא ומוסר כליות, נוחם, תפילה לאל עליון לישועה וגאולה. זוהי שיחה בין האדם לאלהיו, המשגיח לא רק על העולם או האומה אלא גם על היחיד. יש כאן משום ניגוד מפורש בין הצד הלאומי והצד האישי שברגש הדתי. שאלת הנפש המאמינה קמה בצד שאלת העם הנבחר, ויש שהיא נפתרת לא ברוח האומה. מכאן יסודות צער-העולם בשירה הדתית שבמקרא.

§86 הפילוסופיה הדתית (ספר איוב). האמונה התמה ששלטה בחיי יהודה מימי עזרא ונחמיה שמה קץ לנטיות הקודמות לצד האלילות, אבל לא הפסיקה את התהיות הדתיות העליונות. העם התרומם לגבהי דתו, לחוג השאלות העומדות ברומו של עולם. אבל לא תמיד נתקררה דעת היחיד בפתרון המקובל. מוחות שונים היו מתלבטים בספקות ובשאלות שאין עליהן תשובה. וכך מצאנו במקרא לא רק הימנון לשלטון האמונה אלא גם זעקת הספקן, המבקש את האמת לאמיתה.

היהדות של התקופה הנדונה היתה מבוססת על האמונה בצדק האלהי המוחלט, הגומל לכל איש כמעלליו. ליהודים הקדמונים לא היה הגמול מושג מסתורי אלא מושג ממשי. עדיין רחוקים היו מן המושג המאוחר של יום הדין לעתיד לבוא ומובטח היה להם שהגמול ניתן בעולם הזה: הצדיק טוב לו בחומר או ברוח, בחיי הפרט, המשפחה או הציבור; הרשע העובר על מצוות אלהים, רע לו בעולם הזה. לכמה מצוות שבתורה ניתן לא טעם של טובת היחיד אלא של טובת הכלל, האומה. היהדות הנביאית הקדומה לא הכירה בהישארות-הנפש של היחיד כלל ולא היתה לפניה אלא הישארות-הנפש של האומה ונצחיותה, בתנאי שאישיה ודורותיה ילכו בדרך הישר. לבעלי-הנפש המסוגלים להבין את היחסיות של ההנאה והצער ולמזג את חייהם בחיי כלל האומה, היתה תורה כזו עלולה להתקבל על הדעת; על-ידי הסברים דתיים מופשטים יכלו לפשר בין תורה זו ובין עיקר הצדק האלהי. אולם אנשי המעשה מצאו סתירה מוחשית בין התורה והמציאות. במציאות היו מעשים בכל יום שהצדיק רע לו והרשע טוב לו – ומקרים כאלה מצויים היו לא רק בחיי אישים בודדים אלא גם בחיי קיבוצים ועמים. ומאליה קמה שאלה קשה: היכן הצדק האלהי? היכן שכר ועונש? אילו היה בימים ההם קיים מושג עולם הבא, אפשר היה להפליג את השכר והעונש לאותו עולם מופלא, אבל היהדות הקדומה לא ידעה אלא גמול בעולם הזה. הקושיה עמדה איפוא בתקפה והביאה את המאמינים במבוכה. שאלת צדיק ורע לו ורשע וטוב לו מצאה לה ביטוי בתהלים, במזמורים י', ל“ז, מ”ט, ע"ג ועוד.

במזמורים אלו הספקן מרגיע את עצמו על-ידי ניתוח נפשי המביא אותו לידי הכרה, שהאושר המדומה אינו האושר האמיתי, שאין חקר לדרכי אלהים ולגורל בני האדם. אולם מנוחה זו לא נקנתה בקלות יתירה. ראיה לדבר ספר “איוב”, חיבור פילוסופי-מוסרי בצורת ויכוח, שנכנס לאחר זמן לתוך כתבי הקודש.²⁴² איוב היה “תם וישר וירא אלהים וסר מרע” ואף-על-פי-כן באו עליו כמה צרות: עשרו נבז, בניו ובנותיו נהרגו הוא בעצמו הוכה בשחין. הצדיק האומלל יושב לארץ במסיבת רעיו שבאו לנחמו ושופך לפניהם שיחו. מקלל הוא את יום היוולדו ומטיל ספק בצדקת אלהים. הרי ירא אלהים היה ועושה צדקה בכל עת טוען הוא: “עינים הייתי לעיור ורגלים לפיסח” (איוב כ"ט, יד), וסבור היה שישב כל ימיו בשלוה. אולם,“טוב קיויתי ויבוא רע, ואיחלה לאור ויבוא אופל” (שם ל' כו).²⁴³ והוא שואל שאלה מרה: “מדוע רשעים יחיו, עתקו גם גברו חיל?.. בתיהם שלום מפחד… ישאו בתוף וכינור וישמחו לקול עוגב, יבלו בטוב ימיהם וברגע (בלי יסורים) שאול יחתו? זה ימות בעצם תומו, כולו שלאנן ושליו… וזה ימות בנפש מרה ולא אכל בטובה”? (שם כ"א, ז– כה).

רעי איוב מנסים לנחמו ומוכיחים לו, שעוד יש בידי אלהים להשיב לו אשרו כמקדם. אבל איוב חוזר על דברי יאושו ואז משתדלים רעיו להוכיח לו, כי מכיון שאלהים הוא בעל צדק מוחלט הרי הפורענות שבאה על האדם מוכיחה שהאדם חטא וגם אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. איוב מתמרמר על פלפול זה ומוכיח את ההפך: מכיון שהאדם הוא יציר כפיו של אלהים, בריה חלשה ומחוסרת שלימות, אין אלהים יכול לדרוש הימנו שלימות ולענשו על חולשתו. כאן מגיעה מחאתו של הספקן עד לידי שלילה גמורה של היסוד המוסר בסדר העולם: “מה יצדק אנוש עם אל? אם יחפץ לריב עמו – לא יעננו” וגו' (פרק ט').

כשהגיעו מחאותיו של איוב לשׂיאָן, ובא לידי מריבה באלהים, השיב לו תשובה נמרצת הצעיר שברעיו, אליהוא, שהתמרמר גם על חוצפתו של איוב וגם על תשובותיהם הרפות של רעיו הזקנים. הוא מוכיח, כי לגבי אלהים הכל-יכול, בעל הצדק המוחלט, אינם חלים קני-המידה היחסיים של הצדק המושג לשכל האדם. שליט העולם והטבע אינו מחוּיב לתת לאדם, אחד מבריותיו העלובות, דין וחשבון על מעשיו, וגם אין במעשי האדם כדי להשפיע על אלהים: “אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו? אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח?” וגו' (פרק ל"ה).

תשובה נמרצה מזו שומע איוב “מן הסערה” מאת אלהים בכבודו ובעצמו אלהים מראה לו על חזיונות הטבע הנשגבים, על כוחות האיתנים ועל החוק והקצב שבמהלך העולם כדי להוכיח אפסותן של טענות האדם. ארבעת הפרקים של תשובת אלהים (ל“ח – מ”א) הם, ביחד עם מזמור ק“ד של תהלים הנזכר למעלה, הימנונים גאוניים לטבע מתוך השקפת העולם הפנתיאיסטית. כאן, ביחוד בפרק ל”ח, נמנות חידות העולם, שהטבע מתאמץ לפתור אותן זה אלפי שנים. איוב נזדעזע: ספקותיו המוסריים לא הותרו אלא נדהמו מקול המבול של שאלות העומדות ברומו של עולם ומלואו. האדם מדוכא מעצמת תבל ומסתרי חידותיה, נבהל ומקבל מרות. איוב משתתק, טענותיו מסתתמות, ומחבר הספר מוסיף, כי אלהים השיב לספקן החוזר בתשובה את בריאותו ועשרו.²⁴⁴

§87 “חכמה” ומוסר (ספר משלי). המחאה הפילוסופית כלפי העיוות המוסרי בסדר העולם נשתתקה בתוקף כוח עליון הקורא את האדם לכניעה. השאלות הנוקבות עד התהום על שכר ועונש, טוב ורע, בחירה וידיעה, הכרח ורצון, נשארות בלי תשובה ממשית. ואין לו איפוא לאדם אלא האמונה מצד אחד ועולם הנגלה מצד שני. הפילוסופיה הדתית וחקירת מה שאחר הטבע מוכרחות לעמוד על גבול מסוים שאין לעברו, אבל הפילוסופיה המעשית בת חורין היא בהתפתחותה. החכמה המעשית, מסקנות הנסיון וההתבוננות, חכמת הזקנים המנוסים המשיאים עצות טובות לצעירים – זהו מקצוע שרובו חילוני ואין הרגש הדתי נפגע בו. חכמה זו היתה מובעת אצל כל העמים מאז ומעולם בצורת פתגמים קצרים ומשלים, והמצוינים שבהם, שהיו בחינת מועט מחזיק את המרובה, נעשו לקניין הכלל ונהפכו למימרות מתהלכות. במצרים ובבבל היה סוג ספרותי זה שגור. בספרות המצרית היו מימרות כאלו נמסרות בשם שרים זקנים שחייהם עברו עליהם בסערה. בארץ ישראל היו מפורסמים בחכמתם “בני קדם”, זקני השבטים הנודדים במדבר סוריה וערב. זקנים אדומיים כאלה הם רעי איוב, למשל. בספק משלי שבמקרא (פרקים ל' – ל"א) מובאים" דברי למואל מלך משא אשר יסרתו אמו" וכן גם “דברי אגור בן יקה המשא” (כלומר, איש משא) – ומשא היא עיר באדום.

בישראל וביהודה מצויים היו המשלים למיניהם עוד בתקופות הקדומות, אבל ודאי אין להבין בצורתו את הכתוב בספר מלכים-א ה', י – יד: “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים… וידבר שלשת אלפים משל… על העצים… על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”. לפי מסורת זו נרשם שם שלמה על גבי קובץ המשלים שבמקרא (“משיי שלמה בן דוד מלך ישראל”), אף על פי שבגוף הספר מיוחסים המשלים ל“חכמים” סתם (כ"ג, כד) והעתקתם ל“אנשי חזקיה מלך יהודה” (כ"ה, א: ועי' למעלה §55). אין ספק, כי כמה משלי-עם היו שגורים זמן רב לפני תקופת הכינוס של הספרות בימי עזרא והסופרים, אבל אותו הספר שבו נאספו כל המשלים האלה ונוספו עליהם חדשים נתחבר רק בימי שלטון פרס. היצירה המאוחרת מצטיינת מן הראשונה אולי בצורה מעובדת ומורכבת של הפתגמים או בסידורם לפי סוגיהם וענייניהם וחיבורם למאמרים משולבים על פי שיטה מסוימת. ביחוד מפוארת בהם ה“חכמה”, שלפעמים פירושה מדע ולפעמים דעת הטוב והישר. בפרק שמיני של ספר “משלי” מתוארת החכמה כאשה העומדת על פרשת דרכים וקוראת לבני אדם, שיבואו ללמוד: “כי טובה חכמה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה”. אין מלכות אלא בחכמה, ולא עוד אלא שגם אלהים “בחכמה יסד ארץ” (ג', יט). החכמה כרוכה במוסר, באמת וצדק, כמו שהכסילות והבערות כרוכות ברשעות ועוולה.

בפתגמים הרבים, השונים והמשונים שבספר משלי אנו מוצאים פילוסופיה מעשית שלמה, המבוססת על השכל הישר. המוסר אינו כאן דבר מסתורי אלא מין תורת הבריאות של הגוף והנפש. אהבת המלאכה, התרחקות מן המותרות, טהרת המשפחה, רעוּת נאמנה, משמעת הצעירים לזקנים, טובת הכלל, יושר במקח וממכר, אהבת האמת, רחמנות – אלה הם יסודי המוסר הזה, שאינו בא מתוך עיון מופשט אלא מתוך התבוננות עמוקה בחיים והבנה דקה של נימוס ודרך ארץ. אין כאן הטפה והוכחה, אלא “לקח טוב” ועצות מועילות. כמה משלים פותחים בדברי-שידול רכים: “שמע, בני”, “בני, תורתי אל תשכח”. כל ההוראות האלה נותנות לנו לפי תומן חומר חשוב להכיר את ההווי ואורח חייהם של קדמונינו. מרובות הן האזהרות שלא ללכת אחרי “אשה זרה” (גם זונה וגם אשת איש במשמע: ב‘, טז; ה’, ג – כ; ו‘, כד; ט’, יג ועוד). בפרק ז' מתוארת התנהגותה של אשה כזו, המושכת את הבחורים קלי הדעת ברשתה. אמנם תיאור חי זה מעיד, כי הפריצות היתה מצויה גם ביהודה של ימי שלטון הכהונה, אבל המשפט הקשה שהפריצות נידונה בו בספר משלי מוכיחה, כי בירושלים לא היה מצוי טיפוס של “הֶטֵירָה” המותר לבוא בקהל, כמו באתונה למשל. בדרך כלל מחמיר ספר משלי במידות אבל רחוק הוא מפרישות. בחיי המשפחה הכל מיוסד על שלטון האבות: “חושך שבטו שׂונא בנו ואוהבו שיחרו מוסר” (י"ג, כד); “אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימות – אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל” (כ"ג, יג – יד). והשיכרות מתוארת בצורה מבהילה, כנראה, מתוך התבוננות בחזיון שהיה מצוי ביותר (כ', א; כ"ג, כט – לה ועוד). העצלות היא חטא גדול וענשו בצדו (ו', י; כ"ד, ל).

כמה וכמה משלים כוללים השוואת בין החכם והכסיל. החכם שתקן הוא ויודע לכלכל דבר (י', יט;,י"ז, כז – כח) ואל עוד אלא “גם אויל מחריש חכם יחשב”. דוגמאות של מידות דרך ארץ: “משיב דבר בטרם ישמע אוולת היא לו וכלימה” (י"ח, יג); “יהללך זר ולא פיך, נכרי ואל שפתיך” (כ"ז, ב). כמה משלים על דבר מידות המלכים והשרים (פרקים ט“ז, כ', כ”א, כ“ג, כ”ט ועוד) מעידים על המחברים שהיו קרובים לממשלה. חיי הבית והכלכלה של תקופת כינוס המשלים, כלומר של ימי מלכות פרס, נשקפים מסוף הפרק האחרון של הספר (ל"א, י ואילך), המכיל שיר ושבחה על “אשת חיל” ומעלותיה הטובות: “דרשה צמר ופשתים, ותעש בחפץ כפיה. היתה כאניות סוחר, ממרחק תביא לחמה… זממה שדה ותקחהו” וגו'.

מכל סוגי היצירה הספרותית פשטו בין העמים ביותר המשלים והפתגמים, לפי שאין בהם גוון דתי ולאומי. אותם המשלים עצמם אנו מוצאים אצל היהודים, הבבלים והמצרים.²⁴⁵ בין הפפיירים שנתגלו ביֵב, המכילים תעודות המושבה היהודית שם בארמית, נמצאו גם קטעים של קובץ משלי אחיקר, הוא שׂר אשורי אגדי, סופר וחכם. מקצת הפתגמים הללו דומים כמעט מלה במלה למשלים מתאימים שבספר משלי (למשל: “מכל משמר שמור שפתיך” – הקבלה לנאמר במשלי: “נוצר פיו שומר נפשו”, י“ג, ג; “אל תחשׂוך מהלומות מבנך” ובמשלי: “אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימית”. כ”ג, יג). עינינו הרואות, כי אצל יהודי מצרים נמצא במאה החמישית קובץ אמרי של משלים הדומה לספר משלי, והקובץ היה מיוחס לא למלך ישראל אלא לשר אשור. ספר אחיקר פותח בסיפור, איך הגיע אחיקר לחכמתו וכיצד הרצה אותה. הסיפור נתחבר כנראה בבבל ופשט אחר כך בכל ארץ הקדם בארמית, בסורית ובשאר לשונות. בספרות הישראלית נזכר שם אחיקר החכם רק בתקופה מאוחרת במאה השניה או הראשונה לפני הספירה (בספר החיצוני “טוביה”), ומכאן ראיה, שספר אחיקר היה ידוע בימים ההם גם ביהודה, אולם בגולה שבמצרים כבר היה הספר מצוי במאה החמישית, כזכור למעלה.

כל היצירות הללו, בין של השירה בין של הפילוסופיה ו“החכמה”, לא נכנסו עדיין בתקופת שלטון פרס לתוך כתבי הקודש, שהכילו בימים ההם רק תורה, “נביאים ראשונים” וספרי הנביאים. רק לאחר זמן נוספו עליהם ספרי השירה והחכמה בשמם המיוחד “כתובים”, כלומר ספרות סתם, הפחותה במדרגות “קדושתה” מכתבי הקודש הקודמים.

 

נספחים    🔗

א. שיטות שונות בחקר דברי ימי ישראל הקדומים    🔗

משעה שהעזה המחשבה המדעית החפשית לבוא אל הקודש פנימה ולעשות נושא לחקירה גם את דברי-הימים הקדומים של עם ישראל, שהיו לפנים מופלאים ומכוסים, נתעוררה בבית מדרשם של החוקרים שאלה קשה: עד כמה יש בספר דתי וספרותי זה המכונה “כתבי הקודש” משום עדות היסטורית ומקור לידיעות על דבר החיים הקדומים של עם ישראל? ספרי ההיסטוריה שבמקרא, המספרים קורות עם ישראל מימי האבות עד גלות בבל, אינם סתם ספרי-זכרונות או קבצי תעודות, אלא ספרות היסטוריוגרפית שלימה, שבה המאורעות משולבים על ידי פירוש מושכל וכל ההרצאה מתכוונת ללמד ולהוכיח ולהסיק מסקנות דתיות ומוסריות מסוימות. אין זו בעצם היסטוריה, אלא פילוסופיה של ההיסטוריה; תורה היא וללמוד אותה צריכים. האגדות אינן נפרדות כאן מן המאורעות, והמאורעות אף הם כרוכים בתורות ובחוקים, והכל מכונס במסגרת המסורת הקדושה. ברור היה לחוקרים, כי שיטה מפותחת כזו מן הנמנע שתווצר בבת אחת אלא ודאי צמחה קימעה קימעה על יסוד מקורות קדומים הקרובים למאורעות המסופרים. במקרא עצמו נזכרים כמה ספרים קדומים, למשל “ספר מלחמות יהוה”, “דברי הימים למלכי ישראל”, “דברי הימים למלכי יהודה” ושאר ספרים שלא הגיעו אלינו. התחילו מתעמקים בגוף המקרא וגילו מבעד למכסה העריכה הכללית כמה שכבות קדומות מתקופות שונות, פרי עבודתם של מחברים ועורכים מכמה דורות. כך נוצרה השיטה המדעית של המקורות השונים במקרא (עי' למעלה בגוף הספר §51–50 ולהלן תוספת ו').

שיטה זו מונחת ביסודה של “ביקורת המקרא” שעסקו בה במאה הי"ט ביחוד תיאולוגים גרמניים. סיעה של חכמים, למן די-וטה ועד ולהויזן, עסקה בניתוח מדוקדק של פרשיות המקרא, וגולת הכותרת של עבודה זו היתה שיטתו המסוימת של ולהויזן, המוצעת ביחוד בספריו: Prolegomena zur geshichte Israels (1878) ; Israelitische und judische Geschichte (1894); Komposition des Hexateuchs und der historischen Bucher des A. T. (1889). ולהויזן קובע הנחה המתנגדת למסורת הדתית מן הקצה אל הקצה: לא בתחילת דברי ימי ישראל העתיקים נוצרה התורה אלא בסופם, והוא הדין ברוב ספרי דברי-הימים שבכתבי הקודש. ספרות זו היא פרי פעולתם של הנביאים במאה השמינית והשביעית לפני הספירה, אבל רק מקצתה נוצרה באותם הדורות ורובה מתחבר בימי גלות בבל ואחר-כך נתמלאה ועוּבּדה. העריכה האחרונה של התורה נעשתה בימי שיבת ציון, על-ידי עזרא וסיעתו, במאה החמישית. כל הספרות המקראית טבועה במטבע תקופה מאוחרת, ורק על-ידי ניתוח דק מן הדק השתדלו החוקרים להבחין בקרבה יסודות קדומים.

במסקנות הללו של “ביקורת-המקרא” יש הרבה מן האמת, אבל גם כמה טעויות עיקריות, המַכהות את האספקלריה ההיסטורית. כשם שהמסורת העמידה לפנים את כל תולדות היהדות על מעשי האבות ומשה, שהם קבעו מראש את כל התפתחות העם לעתיד, כך כפרה הביקורת המדעית במסורות הקדומות החשובות ביותר וראתה בהן סתם גיבוב בדותות מאוחרות מתוך כוונה מסוימת, מבלי שניסתה לגלות בהן עקבות מאורעות עתיקים. אמנם, יש שהמסורות נוצרות לאחר זמן ולקדמונים מייחסים מעשים ודעות ברוח הדורות המאוחרים, אבל אין לשכוח, שבכמה וכמה מסורות טמונים מתחת לצעיף אגדי רמזים ליסודות של מאורעות ממשיים, שלקו בצורתם בתמורות העתים. הטעות העיקרית של ביקורת-המקרא היא הקיצוניות, שבה מצטיינת כל הנחה הגיונית שוללת, וכן גם הפרזה בשיטת הניתוח לעומת שיטת הצירוף. אין להאציל את האמת לאמיתה על העבר על-ידי ניתוח פנימי של מקור אחד בלבד ולבנות על סמך זה השערות שונות. מידת האמת שבעדות היסטורית אין לבחון על-ידי גביית עדות זו בלבד או סוג אחד של עדויות, אלא עלינו להשוות אותן לדברי מקורות מסוג אחר. ובעשרות השנים האחרונות נתברר, כי קצת מקורות כאלה מן הימים ההם כבר יש לנו וקצתם עלולים להימצא בעתיד, ואם-כן ייתכן להשתמש גם בחקירת המקרא בשיטת-ההשוואה והסינתיזה.

אמת מארץ תצמח. זה כבר היו שברי-החרס ב“ביבליותיקה של אשורבניפל” שבחורבות נינוה חוזרים על סיפורי מעשי בראשית וכמה סיפורים שבספר מלכים. ובעשרות השנים האחרונות גילו החפירות במצרים, בארם-נהריים ובארץ-ישראל סיועים למאורעות שבתקופות הקדומות במסורת ישראל, שביקורת המקרא חשבתם לאגדה. גלוי הטבלאות בתל-אל-אמרנה שבמצרים (1887) האיר את מצב ארץ-ישראל הכפופה למצרים במאה הט“ו לפני הספירה, וה”חבירי" אז בארץ – ודאי מגזע ה“עברים”, שמהם נפלגו בני ישראל. מציאה זו הכניסה אותנו לעצם מעשה כיבוש הארץ בידי שבטי ישראל. טבלאות כאלה שנמצאו בארץ ישראל מספרות בכתב היתדות שלהן על-דבר אוצרות גנוזים של תרבות בבלית, שנשתמרו בכנען לפני בוא ישראל, מימי השלטון הממושך של הבבלים ושהשפיעו לאחר זמן השפעה עצומה על הדעות והאמונות בישראל. גילוי “חוקי חמורבי” כל גבי עמוד בשושן (1902) הביא לנו בשורה מן המאה העשרים לפני הספירה, בשעה שחמורבי מלך בבל היה השליט בכנען, ואולי הוא הראשון שנתן מקלט לבית-אברהם הנודד. חוקים אלו מתמיהים בדמיונם הרב לגרעין הקדום שבתורת משה – סימן לקרבה העתיקה שבין כל התרבויות בקדמת אסיה באלף השני לפני הספירה. הפפיירים הארמיים, שנמצאו ביב בשנת 1906 ונתפרסמו עד שנת 1911, גילו מציאותו של ישוב יהודי גדול במצרים במאה הששית והחמישית לפני הספירה, זמן רב לפני המרכז היהודי הגדול באלכסנדריה ההלינסטית. כמה גילויים אחרים של חוקרי אשור ומצרים, ההולכים ופותרים את הכתובות הקדומות הקשות, מכניסים אותנו אל תוך הסביבה ההיסטורית, שבה היה חי ישראל בימי קדם, וידיעת הסביבה היא תנאי מוקדם לידיעת נימוסיו ואורח חייו של הקבוץ הנחקר. אם נצרף ידיעה זו אל המסקנות של ביקורת-המקרא הניתוחית, נוכל לבוא לידי תורה אמנם חסרה וסתומה בכמה פרטים ועם זאת שלמה ומושלמת. רק ניתוח המסורות בסיוע התעודות הנזכרות של המזרח הקדום יוכל לפתור קימעה קימעה את השאלות הקשות בחקר הדורות הקדמונים.

שיטה סינתיטית זו, שהחזיקו בה בשנים האחרונות טובי חוקרי המקרא²⁴⁶, היתה לנו לנר בכרך זה של ספרנו, העוסק בתקופה הקדומה. אנו הולכים לשיטה זו עד תומה ומסלקים ממנה את היסודות התיאולוגיים שדבקו בה מתוך שהיתה חקירת המקרא עד כאן בעיקרה עניין לתיאולוגים נוצריים. השקפתנו בבחינה זו כבר נתבררה במבוא לספר זה. המחקרים הסמוכים וכן גם הרבה מן הנאמר בגוף הספר יבררו, כיצד השתמשנו בכללים הנ"ל לגבי שאלות בודדות בתקופה הנידונה.

ב. ראשית דברי ימי ישראל (לסעיף 2)    🔗

בפרק י"ד שבספר בראשית, המשולב בסיפור מעשי אברהם, נשמע הד מאורעות-עולם, שאירעו בקדמת אסיה קרוב למאה העשרים לפני הספירה. כדרלעומר מלך עילם עושה מלחמה בכנען בסיוע בעלי-בריתו אמרפל מלך שנער, אריוך מלך אלסר ותדעל מלך גויים (מקום סתמי). תכלית המלחמה היא להכריע את המלכים הקטנים בנגב ארץ כנען, סמוך לים המלח, כי “שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר ושלש עשרה שנה מרדו”. לאחר שהכו בעלי הברית את המורדים, בתוכם מלכי סדום ועמורה, לקחו הרבה שלל ושבויים ובתוכם גם את לוט, בן אחי אברהם, שישב בסדום. אברהם מכונה בסיפור זה “אברם העברי והוא שוכן באלוני ממרא”. אברהם ושכניו, ממרא האמורי ואחיו, רדפו עם גדוד בן שלוש מאות ושמונה עשר איש אחרי אויביהם ובידם עלה להשיב את השבויים ואת השלל. גבורה זו פרסמה את אברהם, ובשובו יצאו לקראתו בברכה גם מלך סדום וגם מלכי-צדק מלך שלם (היא ירושלים), המכונה “כהן לאל עליון”.

היסוד ההיסטורי שבסיפור זה נראה בחוש (על הספרות שבעניין זה עי' ביבליוגרפיה לסעיף 2). מן האלף השלישי לפני הספירה ואילך היתה בבל מושלת בכיפה ומצודתה היתה פרושה גם על כנען, ומלכי עילם עמדו בראש ברית-המלכים הבבלית. שמותיהם במקרא מתאימים לשמות-האנשים שהיו רגילים בארצות הללו: בשמות מלכי עילם מצויה ההוספה “כדר” ו“לעומר” היא שם אלהות בבלית. באלסר (לרסה) מצינו באמת מלך ששמו השומרי היה אריוך, והשם אמרפל דומה לשם המלך הבבלי הגדול, המחוקק חמורבי או חמורפי. בימי חמורבי ערכו מלכי בבל כמה מלחמות בכנען. המחלמה, המתוארת בספר בראשית, ערוכה היתה לא רק כלפי כיכר סדום אלא גם כלפי הגלילות הסמוכים, שבהם ישבו אמורים ושאר עממים. בסיפור המקרא עצמו נאמר, כי מלכי עילם ובבל הגיעו עד קדש ושדה עמלק והכו את האמורים בחצצון תמר (מקום בלתי ידוע). כל תוכן הסיפור מתאים אל המצב המדיני בארץ-ישראל במאה העשרים לערך לפני הספירה.

מהיכן בא איפוא סיפור זה, שהוא היסטורי ביסודו, לתוך סיפורי האגדה המקראית של אברהם? – אילו היו סיפורי האבות בדותה בעלמא, כדעת יש אומרים, לא היה באמת מקום כלל לסיפור כזה; אבל הדבר יובן לנו אם נסכים לדעה, שלפיה נשתמרו בסיפורי ספר בראשית כמה יסודות היסטוריים ממשיים, שצורתם נשתנתה תחילה על-ידי המסורת העממית ואחר-כך על-ידי העיבוד הספרותי. בנוגע לסיפור הנידון ודאי מעשה שהיה כך היה: בזכרון העם נשתמרה מסורת היסטורית, כי קדמוניו מגזע “אברם העברי”, שיצאו מבבל, התיישבו בכנען הכפופה לבבל ובימים ההם נלחמו מלכי עילם ובבל עם מלכי כנען המורדים… נשתמר גם זכרון עמום על ברית שכרתו הקדמונים הללו, ואברם בראשם, עם האמורים בכנען ועל השתתפותם בהגנת הארץ. מה ששם אבי אבות ה“עברים” כרוך במלחמת אמרפל הוא חמורבי, שחי בשנת אלפיים בערך לפני הספירה, נותן לנו גם משען כרונולוגי. זכאים אנו להסיק, כי במסורות הקבועות נשתמר עם עצם העובדה של כניסת ה“עברים” לכנען גם מושג התקופה שבה אירע מאורע זה.

אותם החוקרים החדשים, הרואים בפרק י“ד שבספר בראשית ערך היסטורי, אינם מסיקים כולם את המסקנות הראויות. אפילו המתון שבהם – רודולף קיטל, המודה באישיות היסטורית של אברהם, מבקש כאן סמך לדעתו זו, הנועזה ביותר לגבי ביקורת המקרא שבדורנו, אבל לא למסקנה כרונולוגית. במחקרו המפורט שבחלק ראשון של ספרו “דברי ימי ישראל” (מהדורה ד‘, עמ’ 461–448) הוא מתנגד לשייכות כל שהיא של אברהם למאורעות המאה העשרים, היא תקופת חמורבי, כי לשיטתו חלה “ראשית ישראל”, הם ימי האבות, רק במאה הט”ז. רוצה הוא לקרב את אברהם בזמן אל יעקב ויוסף כדי להסמיך את שלושת הדורות של האבות המקובלים אל ירידת ישראל מכנען למצרים (עמ' 456, 459 ואילך), ולפיכך נוטה הוא לאחר הופעת אבי ה“עברים” בכנען עד לתקופת אמרנה, בשעה ש“החבירי” הבאים לכנען גורמים לקובלנות מצד המלכים הקטנים אל מושליהם, מלכי מצרים. לדעתנו, השערה זו מוטעית היא ביסודה. תכליתנו היא לא לסגל את דברי הימים אל האמונה בשלושה דורות של אבות, ועל אחת כמה וכמה לא אל האמונה באישיות האבות: הרי גלוי וידוע לפנינו כי יש שבמסורות העממיות האישיות הקיבוצית נעשית יחידה ותקופות רחוקות נעשות קרובות. אין אנו רשאים ליישב בדוחק את הממשיות ההיסטורית האישית של האבות, שבודאי אינם אלא פרוטוטיפוסים קיבוציים; אולם זכאים אנו להאמין באותן התנועות ההיסטוריות הכלליות, שהמסורת הגשימה אותן באישים. ובחוג התנועות הכלליות ההן עלינו להאמין ביחוד לאותה סמיכות-הזמנים המסורתית, שיש לה סיוע בעובדות. אין להעלות על הדעת, שהיו מאות בשנים מסמיכים הופעת העברי הראשון (יהיה מי שיהיה) בכנען אל שלטון הבבלים בארץ, אם נאמר שבאמת הופיע העברי הראשון לאחר זמן מרובה, בימי שלטון המצרים. בזכרון העם כרוך שם אברהם ביחוד בבבל (מולדתו אור כשדים, בית אביו נשאר בחרן, ובכנען נטפל למלכי בבל) ורק במידה מועטת במצרים (ירידתו לשם עם שרי בימי הרעב) – ומכאן יש להוציא מסקנה מסוימת.

מסקנה זו, בצורתה הכוללת, נותנת לנו משען חשוב בהיסטוריוגרפיה: היא הקובעת מבחינה כרונולוגית את תחילת דברי ימי ישראל, את זמנם הראשון בקירוב. יכולים אנו לקבוע את נדידת ה“עברים” מבבל לכנען במאה העשרים לערך, בתקופת חמורבי. מובן ממילא, שעל-ידי כך ישתנה לגמרי סדר הדורות הקבוע ועומד במסורת המקראית, כי מה שמתואר שם בתורת מאורע בודד הוא על צד האמת פרוצס ממושך. בין המאה העשרים והט“ז נמשכת והולכת תנועת ה”עברים" לכנען. במאה הט“ז והט”ו נעשו העברים בשם “חבירי”, לכוח ניכר. התחילו מתהוות ממלכות “עבריות” בגבולי הארץ: מואב, עמון ואדום. באותה שעה עם ישראל, שנבדל מתוך העברים, מתנסה בגלות מצרים, ומשם הוא יוצא במאה הי"ג ושב לכנען. זמן יציאת-מצרים זו, שמחולקות בו הדעות, הוא נושא המחקר הסמוך.

ג. זמן יציאת מצרים (לסעיף 3)    🔗

גילוי הטבלאות בתל-אל-אמרנה בשנת 1887 הוליך את המחלוקת המדעית הישנה על זמן יציאת מצרים בדרך חדשה. קרוב לודאי, שיציאת מצרים וכיבוש כנען הסמוך לאחריה כרוכים בעליית ה“חבירי” על ארץ-ישראל הכפופה למצרים, זאת אומרת, שיציאת מצרים היתה במאה הט“ו או הי”ד לפני הספירה. השערה זו מצאה סמוכין במסורת המקראית, שלפיה עברו מיציאת מצרים עד מקדש שלמה בירושלים ארבע מאות ושמונים שנה (מלכים-א' ו', א), וכן גם ב“אבן ישראל” של מרנפתח (נגלתה בשנת 1896 ע"י פלינדרס פטרי), שיש לראות הימנה, כי במאה הי"ג כבר נאחז ישראל בכנען, לדעה זו נטו כמה חוקרים ובתוכם גם הומל, וכן גם חבר מתרגמי המקרא לגרמנית מיסודו של קאוץ' (במהדורה האחרונה של תרגום זה משנת 1922 נרשמה 1320 כשנת יציאת מצרים והערה בצדה, שאולי יש להקדים את הזמן לפי תעודות תל-אל-אמרנה). אחרי דעה זו נמשכתי גם אני במהדורות הראשונות של ספרי זה (ברוסית). דעה מיוחדת במינה הביע חוקר הדורות היהודי המפורסם, הפרופיסור מהלר מבודפשט, לפי חשבונות של תכונה, שהוא מסגלם אל המסורת המקראית: הוא קובע זמן יציאת מצרים בשנת 1335, אבל לדעתו היה “פרעה של גאולה” רעמסס השני, שמלך לפי חשבונו בשנות 1280–1347, שלא כמקובל בין חוקרי מצרים בזמננו 1235–1300.

אולם לעומת הקדמת זמן יציאת מצרים יש במקרא עצמו גם מעשה לסתור: בניין הערים פיתום ורעמסס, המסמיך שעבוד מצרים למלכות רעמסס השני – עובדה המתאשרת גם במקורות המצריים. בפפיירים מימי רעמסס השני נמצאו שתי רשימות מאת המשגיחים על עבודות הבניין של המלך, כי קיימו את מצוות השלטון וסיפקו מכולת ל“יוצאי הצבא ואנשי אפורו הנושאים אבנים למבצר הגדול של מקדש (העיר) רעמסס-מרי-אמון”. אפילו אם נטיל ספק בנכונות הפירוש אפורו-עברים, הרי עובדה היסטורית הוא בניין עיר רעמסס בידי שבויים וזרים מאסיה, שעמהם נמנו גם העברים בני ישראל, וממש כמסופר בספר שמות: עבודת פרך בהשגחת נוגשים. לפיכך קרובה לאמת הדעה הישנה, שעד היום רוב החוקרים נוטים אליה: כי השעבוד היה בימי רעמסס, ונמצא שיציאת מצרים היתה רק בימי מרנפתח, שמלך אחרי רעמסס. ומכיון שחוקרי מצרים בימינו קובעים זמנם של שני מלכים אלה במאה הי"ג (לערך 1300–1215) עלינו לקבוע את זמן יציאת מצרים לערך בשנות 1230–1215. והזכרת “ישראל” באבן מרנפתח ברשימת יושבי כנען יש לבאר כביאורנו בגוף הספר (סוף § 5). מפני על הטעמים האלה מצאתי לנכון לקבל במהדורה זו דעת הרוב בנוגע לזמן יציאת מצרים.

זמנה של יציאת מצרים ניתן איפוא להיקבע על-פי הדעה המאוחדת (מאה י"ג) מבלי לפגום בזה את זמנה של תחילת דברי הימים לישראל בכלל. בגבולות האלף השני לפני הספירה אפשר לקבוע שלוש תקופות היסטוריות בזה האופן: 1) תקופת כנען הבבלית (לערך 2000–1500), המצטיינת בנדידת ה“עברים” הראשונים (נכנה אותם “בני אברהם”) מארם-נהריים לכנען והתפשטותם על פני אדמת ארץ ישראל כנודדים או כתושבים למחצה; 2) תקופת כנען המצרית (לערך 1500–1215), שבה שלטון מצרים בסוריה ובארץ ישראל מושך את הנודדים הישראלים שם ביחד עם שאר “בני אסיה” לגדות הנילוס, עד שגרם השעבוד ובני ישראל יצאו שוב לארץ כנען, שנשתחררה מסוף המאה הי"ג ואילך לאט לאט מעול מצרים; 3) התקופה הראשונה של כנען הישראלית (לערך 1215–1030), הם ימי הכיבוש והשופטים, שבהם ניתנה לישראל האפשרות להתחזק בכנען, מפני ששתי הממלכות התקיפות המתנגדות זו לזו, בבל ומצרים, מוכרחות היו להסיח את דעתן מארץ ישראל. עליית המצרים על ארץ ישראל בימי מרנפתח הנזכרת במצבת הזכרון לנצחונותיו של פרעה זה, היא המלחמה האחרונה הגדולה של צבא מצרים בכנען. תבוסת “ישראל” הנזכרת בשיר הנצחון של מרנפתח יכולה להתייחס אם אל הישוב הישראלי הקדמון שבכנען או אל יוצאי מצרים הראשונים.

ד. השכבות הראשונות של התרבות הרוחנית בישראל (לסעיפים 10–11)    🔗

לאחר גילוי חליפת המכתבים של מלכי כנען במאה הט“ו בין במצרים (תל-אל-אמרנה) בין בכנען עצמה (תענך) שוב אין טעם לפקפק במציאות כתבים קדומים בישראל בימי השופטים. כתבים כאלו היה אולי משפטי “סיני”, חרותים על טבלאות חומר: שני לוחות הברית ו”ספר הברית" הדומה לחוקי חמורבי. אין ספק, כי המיתולוגיה המשותפת של עמי הקדם, שישראל קלט בעל כרחו בדרכי נדודיו בין בבל, כנען ומצרים, כבר התחילה בימים ההם מצטרפת בעם ישראל לשיטה מסוימת משלו. לפיכך ראינו זכות לעצמנו לסור משיטת מבקרי המקרא, האוסרת לדבר על תרבות ישראלית עתיקה לפני תקופת המלכים. אם נסתלק גם מן האמונה התמימה במסורת וגם מן הביקורת השלילית העקשנית, אלא נשים לב אל ההשתלשלות ההיסטורית הטבעית, נוכל לקבוע על סמך הידיעות שבידינו ציור קרוב לאמת מהתפתחותו של ישראל בתקופה שקדמה למלכים. על סמך זה קבענו בגוף הספר ( §10, 11) שיטת שתי השכבות הראשונות בתרבות הישראלית – הבבלית והכנענית. סבורני, כי בלי לסור מדרך המדע רשאי ההיסטוריון להשוות אף כאן קצת יסודות מיתולוגיים ומשפטיים של הבבלים ובני ישראל, ובלבד שיחשוף את השלד הקדום של המסורת המקראית מתחת ללבושיו הספרותיים המאוחרים. ואולם מכיון שלא תמיד ניתן ניתוח כזה ליעשות בלי משגה הסתפקנו בפרק זה רק בהקבלות מועטות ממקצוע המשפט המנהגי (“ספר הברית” וחוקי חמורבי), ושאר ההקבלות הנחנו לתקופה, שבה יתגלה הגרעין הקדם של התורה עם צמיחת הספרות הנבואית (עי' בגוף הספר, §50, 51).

כאן באנו לנסח רק את השאלה הכללית בתולדות התרבות הישראלית הקדומה ולקבוע את מקורה ותחילת בריית. כלל גדול הוא, שמקור היסודות המזרחיים הכלליים שביהדות היא בבל הקדומה מימי חמורבי והמלכים שמלכו אחריו ושלטו גם בכנען, ולא בבל החדשה של נבוכנאצר ומלכי פרס שמלכו אחריו ופרשו מצודתם גם על יהודה. אין להתעלם מהשפעת הסביבה התרבותית של שבטי ישראל באלף השני שלפני הספירה, כמו שעושה בית מדרשו של ולהויזן ומצדדי השיטה “העזראית” הקיצונית. אולם מן הצד השני יש להיזהר מפני ההפרזות של בית המדרש “הבבלי” (פאנבאבילוניות מיסודם של וינקלר ודליץ') הממשיכים כל צינורות היהדות מאדמת בבל. מובן ממילא, שישראל ינק מתוך הקרקע התרבותי המשותף של הקדם, אולם לאחר שגדל ונעשה לאישיות היסטורית עיבד לפי דרכו את כל כל היסודות שקלט מן הקרקע ויצר במשך הדורות את קנייני היהדות, ששבו והשפיעו לאחר זמן על התפתחות התרבות העתיקה של ארץ-הקדם ההלניסטית.

ה. הכרונולוגיה של תקופת המלכים    🔗

הכרונולוגיה היא סוגיה חמורה בדברי ימי הקדם בכלל ובתקופה הקדומה של דברי ימינו בפרט. העדר מניין-שנים קבוע לארץ הקדם בכלל ולכל ארץ וארץ בפרט שולל את האפשרות לקבוע עתים מדויקות באלף השלישי והשני לפי הספירה. בדברי ימיהם של שני המרכזים התרבותיים הגדולים באותה תקופה - ארם-נהריים ומצרים - אנו מחשבים את הזמנים רק בקירוב לפי השושלות של המלכים או לפי צירופים אסטרונומיים (שנות ליקוי חמה, שנזכרו בקצת מן הכתובות), ויש שהחכמים מחולקים בקביעת העתים בכמה מאות שנה. די להגיד, שזמן המלך חמורבי, האישיות המרכזית בדברי ימי בבל הקדומה, שקול היה עד לפני זמן מה בספרי-המדע בין שנת 2200 ושנת 1900 לפני הספירה, ורק כעת הסכימו רוב החוקרים כי הזמן המאוחר ביותר היא שנת 2000 לערך. אפילו הזמן הקרוב לנו יותר, ימי מלכות רעמסס השני מלך מצרים, הכרוכים במאורע חשוב שבדברי ימי ישראל, שקולים בין המאה הי“ד והי”ג (לפי שיטה אחת 1280–1347, לפי שיטה אחרת 1258–1324 ולפי המקובל כיום הזמן המאוחר ביותר הוא לערך 1235–1300). רק מן המאה התשיעית לפני הספירה נעשים הזמנים קבועים ועומדים על-ידי הקבלת המאורעות בדברי ימי ישראל הנזכרים גם בכתובות של ארצות אחרות. שני סדרי הדורות בספר מלכים, רשימות מלכי בבל וסופרי אשור בכתבי היתדות של המלך אשורבניפל, כתובות מצריות על גבי מצבות זכרון ופפיירים, שזמניהן נקבעו בתקופת מלכי בית-תלמי - כל אלה נותנים לנו את האפשרות לקבוע בין המאה התשיעית והששית את הזמנים בקירוב של עשרות שנים.

ספר מלכים, הרושם בפרטות את השנים המקבילות שבימי מלכי ישראל ויהודה מן המאה העשירית עד השמינית, יכול היה בכל חסרונותיו (סתירות ובלבולים בסך הכולל של שתי ההקבלות) לשמש קנה-מידה לזמנים, אילו היתה בו אחיזה כרונולוגית במאורע-עולם מפורסם. אולם אחיזה כזו חסרה, שהרי לא נתפרש במקרא אפילו שנת התפלגות המלכויות אחרי מות שלמה, שממנה מתחילים סדרי הזמנים למלכי ישראל ויהודה. כדי שאפשר יהיה להשתמש בכרונולוגיה המקראית יש להסתייע במאורעות שנרשמו בעת ובעונה אחת גם במקרא וגם בזכרונות העמים. מאורעות כאלו הן מלחמות מלכי אשור בארם ובארץ ישראל במאה התשיעית והשמינית. הרי עיקרי הזמנים האלה:

שנת 854: השתתפות “אחאב הישראלי” בברית כלפי אשור – נזכרה בכתובת על מלחמת קרקר §35).

שנת 842: מס שהביא יהוא מלך ישראל למלך אשור – נזכר על גבי האובליסק של שלמנאסר (§40).

שנת 738: מס המלך מנחם לתגלת פלאסר (§43).

" 733–734: קריעת גלילות הצפון ממלכות ישראל (§44).

" 720–722: כיבוש שומרון לפי כתובת סרגון (§45).

" 701: עלית סנחריב על ארץ יהודה, לפי כתובת אשור (§54).

החקירה המדעית החדשה עשתה את הזמנים הללו לציונים, לבדוק על פיהם את הכרונולוגיה המקראית. למשל, אם אחאב השתתף בברית כנגד אשור בשנת 854 ויהוא הביא מס למלך אשור בשנת 842, נמצא ששנת 854 היתה אחרונה (או שנה לפני האחרונה) למלכות אחאב ושנת 842 ראשונה למלכות יהוא, שהרי ברווח של שני זמנים אלו קשה להכניס ימי מלכותם של אחזיהו ויורם המולכים אחרי אחאב י“ד שנים לפי המקרא (הגזמה של שתי שנים). וכן אם נוסיף על המספר 854 כ”ב שנות מלכותו של אחאב לפי המקרא יצא לנו שהתחיל למלוך בשנת 875. אם נצרף את שנות המלכים הקודמים עד ירבעם הראשון נמצא בקירוב את זמן מות שלמה והתפלגות המלוכה: שנת 930 לערך. מכאן נוכל לקבוע את דורם של שלושת המלכים הראשונים לפי סיכום המספרים שבמקרא המורים על שנות מלכותם (עשרים וארבעים וארבעים): 930–1030. את תקופת השופטים הערפלית, שהמקרא מוסר לנו עליה תאריכים לקויים, יש לקבוע בין שנת 1200 ושנת 1030 לערך, אם נחשוב לפי הסברות שבתוספת ג', כי יציאת מצרים היתה בימי פרעה מרנפתח, בשנות 1215–1230 לערך, וכיבוש כנען התחיל בשנת 1200.

מכל החשבונות האלה תצא לנו טבלה כרונולוגית זו של דברי הימים הקדומים לעם ישראל. מן הנאמר למעלה ברור כי הזמנים נסמנו כאן רק בדיוק שבקירוב. לשם התאמת ההקבלות המקראיות אל הסימנים הכרונולוגיים הנזכרים למעלה מוכרחים היינו לפעמים לתקן את המספרים שבספר מלכים, זאת אומרת להפחית את ימי מלכותם של מלכים אחדים, ובפרט שבמקרא עצמו מצינו סתירות במספרים ובסיכומים:²⁴⁷

לערך שנות 1500–2000 תנועות ה“עברים” הנודדים בין ארם-נהריים וכנען הבבלית.

לערך שנות 1215–1500 תנועות בני ישראל בין כנען המצרית ומצרים, גלות מצרים ויציאת מצרים.

לערך שנות 1030–1200 כיבוש כנען וימי השופטים.

" " 1010–1030 מלכות שאול

" " 970–1010 מלכות דוד.

" " 930–970 מלכות שלמה.

ימי שתי מלכויות בישראל

ו. הרכבת התורה וספרי ההיסטוריה שבמקרא (לסעיפים 11–10, 51–50, 58, 67, 84–83)    🔗

חוקרי המקרא באו זה כבר לידי הסכמה כללית, שהתורה וספרי ההיסטוריה שבמקרא מגילות מגילות ניתנו, אולם ההשערות השונות על אופני הצירופים של המקורות טעונות בדיקה. עד היום מקובלת בביקורת המקרא שיטת ארבעת המקורות או ארבעת העורכים של התורה (עי' §50). לא נבוא להרצות כאן תולדות ההשערה הזאת, למן אסטרוק, שגילה בשנת 1753 את הכפילות שבנוסחאות יהוה ואלהים, ועד ולהויזן שבנה ממנה שיטה שלמה ומסוימת בשנות השמונים של המאה הי"ט. נסתפק כאן רק בהרצאת “המלה האחרונה של המדע” במקצוע זה לפי התרגום הגרמני המדעי למקרא של קאַוּץ' וברטולט בהשתתפות כמה מומחים (מהדורה אחרונה 1922/23).

בחמישה חומשי תורה ובספר יהושע הנלווה עליהם מבחינים שתי שכבות עיקריות: נוסח “יהוה” (J) ונוסח “אלהים” (E). הנוסח הראשון נתחבר במלכות יהודה במאה התשיעית והשמינית לפני הספירה, והשני – במלכות ישראל במאה השמינית. לפי אופן ההרצאה יש להבחין בנוסח “יהוה” שני יסודות: קדום (J) ומאוחר (J) שני הנוסחאות המקבילים מכילים עיבוד של אגדות עתיקות ושירת עם שבכתב (מעין “ספר מלחמות יהוה”). במאה השביעית חיבר עורך פלאי (R) את נוסח יהוה ונוסח אלהים לאחדים באופן שקצת מן הסיפורים באו בזה אחר זה בשני טפסים וקצתם נתמזגו (RJE). בסוף המאה השביעית, בימי יאשיהו, נתגלה ספר דברים (D=Deuteronomium), שבו באה לידי ביטוי תורת הנביאים. בגלות בבל צירף עורך אחד ספר זה לגרעין יהוה-אלהים של ספרי התורה הראשונים והכניס אל הנוסח הישן קטעים חדשים, ביחוד תורות וחוקים; עיבוד גמור נעבדו על ידיו ספרי שופטים, שמואל ומלכים, שבהם המאורעות מוארים ברוח התוכחה הנביאית (DRJE). באותה תקופה עצמה, במחיצתו של יחזקאל הנביא, התחילה נוצרת תורת-הכהונה של היהדות: מתחילה הופיע ספר הקדושה – פרקים י“ז-כ”ו של ספר ויקרא – ואחר כך שאר פרקי ספר “תורת כהנים” (P=Priesterkodex). בימי עזרא נתפרסמה תורה זו ונכנסה לתוך חמישה חומשי תורה, ושוב נתמלאו והוארו ברוחה הנוסחאות הקודמים של “יהוה”, “אלהים” ו“משנה תורה”. כך יצאה העריכה הרביעית של התורה וספרי ההיסטוריה (RJEDP). סיכום כל העריכות האלה, שנתחברו במאה החמישית לפני הספירה, הוא נוסח התורה ו“נביאים ראשונים” שלפנינו.

לפי שיטה מורכבת זו הפרק הראשון של ספר בראשית – סיפורו של ה“אלהיסט” על בריאת העולם – מיוחס לעריכת בעל תורת-כהנים (P). שהרי קדושת השבת מוטעמת בו. הפרקים ב‘-ד’ מיוחסים ל“יהויסט”, קטעים אחדים ל“יהויסט” הראשון וקצתם לשני. הפרק החמישי, שאין בו אלא סדר הדורות, מיוחס לתורת-כהנים (P), ורק סופו מיוחס ל“יהויסט”. אח“כ חוזרים חלילה קטעים של J ושל P עד פרק כ', שבו פותח נוסח-”אלהים" טהור, ורק קטעים מועטים בפרקים הבאים מיוחסים ל“יהויסט” ולתורת כהנים.²⁴⁸

כל ההשערות האלה מועילות במידה שהן מסייעות להבחנת דיוקים שונים בהרכבת המקורות הקדומים, אבל מזיקות הן בשעה שהן ניתנות כעובדות ממשיות. כל השערה המרחיקה ללכת עד לפרטיה ודקדוקיה מגיעה לידי אבסורד. התפוררות יתירה של גוף המקרא עלולה להביא לידי סירוסו, מכיון שאין לנו וַדאות, כי הניתוח בגוף ספרותי חי זה מתאים באמת לחיתוך האיברים שבו. לפיכך סילקנו בהרצאתנו את כל המסקנות המסופקות והטעמנו רק את הכלל הגדול של הרכבת הספרות המקראית מנוסחאות שונים, שיש להבחין בהם ארבעה מקורות או עורכים בדרך כלל אבל לא בפרטי פרטיהם. שכבות אלה ניכרות לא לפי הצורה הספרותית אלא לפי סימנים היסטוריים ממשיים. כך מבחינים אנו בין שני המקורות הקדומים ביותר לא לפי הסימן החיצוני של השם “יהוה” או “אלהים” (כידוע, שינוי זה אינו דווקני כל כך, ויש נוסחאות שהשמות אלהים ויהוה משמשים בהם בערבוביה), אלא מתוך ההנחה ההיסטורית, שבתקופת שני בתי ישראל היתה הספרות מתפתחת בשתי המלכויות ובעל כרחה נשתקפו בה השינויים של התרבות והמדיניות בשומרון ובירושלים, באפרים וביהודה. הבדל ממשי ישנו לא בין ה“אלהיסט” וה“יהויסט” אלא בן בן - אפרים ובן - יהודה, בהרצאותיהם שבספר בראשית וספר שמות. למעלה (§51) כבר רמזנו על קצת שינויים מובהקים בין שני הנוסחאות, ואפשר היה להוסיף עליהם כהנה וכהנה. מחברים ראשונים אלה חיברו רוב פרשיות ספר בראשית ושמות וקצת מספר במדבר. הסיפור של מעשה-בראשית אף הוא לאחד מהם הוא, ודאי לאפרתי, שהשתמש כאן בשם “אלהים” הכללי, המתאים ביותר לבריאת העולם, שבשעתה עדיין לא נודעה האלהות לישראל בשם “יהוה” הלאומי; והפסוקים על קדושת השבת (בראשית ב', ב-ג) אולי נתוספו לאחר זמן בידי בעל “תורת כהנים”. המחבר השני, בן-יהודה בעל חסידות יתירה, שחיבר את סיפור-הבריאה השני (בראשית ב', ו-כה), משתמש תדיר בשם יהוה או יהוה-אלהים כדי להטעים, שאלהי-העולם ואלהי-ישראל אחד הוא. שני המחברים כתבו על סמך מקורות עתיקים - מסורות שבעל פה, שבהן הרבה מן היסוד האגדי הבבלי; לעיניהם כבר היו חיבורים מוכנים, כגון האפוס העממי בפרוזה או בשירה “ספר הישר” ו“ספר מלחמות יהוה”, עשרת הדברות וספר הברית, ספרי דברי-ימי דוד ושלמה ושאר כתבים. לנוסחאות אלו של המאה התשיעית והשמינית נוסף במאה השביעית ספר משנה תורה ועל פיו נכנסו גם אל הנוסחאות ההם דברי מוסר השכל וטעמי המצוות. במאה שלאחריה, בגלות בבל, נעבדו ברוח הנביאים גם דברי ימי המלכים ואחר-כך, בימי שיבת ציון, נכנס לספרי התורה גם ספר תורת כהנים שהיה לפנים נחלת הכהנים בלבד (ספר ויקרא וכמה פרשיות בספר שמות - למשל כ"ה-מ' - וכמה פרקים מספר במדבר).

ז. על השפעת הדת הפרסית (לסעיפים 79, 82)    🔗

בגוף הספר לא ראינו צורך להרצות את ההשערות הידועות על השפעת הדת הפרסית של

צורואסתר על היהדות בימי שלטון-פרס הראשון. אין לדבר בבטחה על השפעה זו כל

זמן שהמדע לא פתר עדיין את השאלה הכללית של מידת ההתפשטות דת אַבסטה,

ששינתה את הדת הפרסית הקדומה, במלכות פרס בימי מלכי האכמנידים שאחרי כורש.

לפיכך לא הגיעה השעה לבקש רמזים לפרסיות בספרי המקרא של אותה תקופה. רבים

רואים רמז כזה בדברי הנביא הפלאי מימי כורש ודריוש הראשון (ישעיה מ"ה, ו-ז)

“למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי. אני יהוה ואין עוד; יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע”. בדברים אלה רואים מחאה של אחדות-האל הנביאית כלפי האמונה בשתי-רשויות של אַבסטה, כלפי שלטון שני הכוחות - הורמיז ואהורמין, אלהי האור והחושך או הטוב והרע. ויש שמתחכמים למצוא גם מחאה כלפי עבודת-האש של הפרסים בדבריו של אותו נביא (ישעיה נ', יא): “הן כולכם קודחי אש, מאזרי זיקות - לכו באור אשכם ובזיקות בערתם”. אפילו אם נחשוב ששני המאמרים הללו תוספות מאוחרות הם אין טעם לראות בהם הד האמונות והדעות הפרסיות, שהיהדות הבבלית הושפעה מהן בזמן מאוחר מזה הרבה. בימי השלטון הפרסי הראשון לא ניכרו אלא השפעות אשוריות-בבליות, מעין הנרמזות למעלה בגוף הספר (§82), אבל לא פרסיות. השפעה פרסית ממש עתידה להיגלות רק לאחר כמה מאות שנה, בימי מלכי הססנידים, מן המאה השלישית לספירה ואילך, בשעה שנתהווה בבבל מרכז ישראלי גדול והיהודים הרגישו את תגרת הדת הפרסית על-ידי הרדיפות שרדפה אותם. בתלמוד בבלי ניכרת השפעת דת אַבסטה בכמה אמונות ומנהגים (שדים ורוחות, טומאה וטהרה ועוד). אולם היהדות השפיעה מצדה גם על הפרסיות, ואולי שאלה האַבסטה קצת מדעותיה מן המקרא ממש. בדורות הבאים של שלטון יוון בארץ הקדם וצמיחת הנצרות היו היסודות הפרסיים מפוזרים בתערובת הדתית הכללית ששלטה בימים ההם. מתערובת זו, שהיו בה גם יסודות ישראליים, הושפעו גם תפוצות הגולה והשפעה זו מורגשת בספרות הגנוזה והחיצונית של הימים ההם. על זאת נדון בכרכים הסמוכים של ספרנו זה.²⁴⁹

 

ביבליוגרפיה    🔗

מקורות וספרות    🔗

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, ואלו הם:

קדמוניות = יוסיפוס פלביוס, קדמוניות היהודים

ברנפלד = ברנפלד מבוא לכתבי הקודש, ג' כרכים, ברלין תרפ"ג

BENZINGER = BENZINGER, Hebräische Archäologie, 1907; 1927.

GRESSMANN = GRESSMANN, Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, 1909; 1927.

GUNKEL = Die Genesis, übersetzt und erklärt, 1910.

JEREMIAS = JEREMIAS, Das Alte Testament im Licthe des alten Orients (1906).

KAUTZSCH = KAUTZSCH und BERTHOLET, 4 Auflage Bd. 1–2, Tübingen, 1922–23.

KITTEL = KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, Bd. Ⅰ-Ⅱ (4 Aufl, 1921).

LEHMANN-HAUPT = LEHMANN-HAUPT, Israel seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte, 1911.

MEYER = EDUARD MEYER, Geschichte des Altertums, Bd. 1 (1913).

PROLEGOMENA = WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels, 1905.

RENAN = RENAN, Histoire du people d’Israel, Ⅰ-Ⅲ, 1887.

WELLHAUSEN, Gesch = WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Geschicte, (6 Aufl. 1907).

WINCKLER = WINCKLER, Keilschriftliches Textbuch sum alten Testament, 1909.

§1 ארץ כנען לפני כניסת ישראל

תנ"ך (רצוי להשתמש בהוצאת קיטל Biblia Hebraica המכילה את הנוסח של המסורה בצירוף שינויי נוסחאות לפי תרגום השבעים ושאר תרגומים וכתבי יד עתיקים וכן כתבי הקודש בהוצאת קאוצ’ש-ברתולט): בראשית י', פרשת הגויים (להקביל את דברי-הימים-א וקדמוניות א' ו').

Winckler, 1–13; Gressman (1909), I 105–107, 129–134, 235–249; Knudtzon, Die El-amarna Tafeln 1910; Kittel, Ⅰ, §§8–14; Maspero, Histoire ancienne des peoples de I’Orient 1886 מהדורה חמישית מורחבת פריס 1899–1894;; Meyer, Ⅰ3, 1913; Breasted-Ranke Geschichte Aegyptens (1911), 196–208, 253 ff, 291, 310–314, 325, 338–39: Thomsen, Palästina in fünf Jahrtausenden (Liepzig 1931).

§2 עברים וישראל

בראשית י“ב - ל”ט; ברנפלד, ח“א נ' – צ”ד.

Gunckel, 160; Wellhausen, Prolegmena; Hommel, Die altisraelitische Ueberlieferung in inschriftlicher Beleuchtung (1897); idem, Geschichte des alten Morgenlands (1912), §16: Abraham der Hebräer; Winckler, Abraham als Babylonier, Joseph als Aegypter (1903); Jeremias; Renan, t. I, livre I, chap. 5–9; Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme (1906) Kittel, Ⅰ, §§29–36; Lenmann-Haupt, 8–27.

§3 מצרים

בראשית ל“ט-נ‘; שמות א’-כ”ד; ל“ב-ל”ד; במדבר י“ג-כ”ה; ברנפלד ח“א צ”ד-קל"ג; מאהלר, יציאת מצרים (“דביר” ח“א, א-י”ג).

Dillmann, Kommentar zu Exodus u. Leviticus (1897); idem, Kom. Zu Numeri (1886); Gunckel, Genesis Kap. 39–48; Baentsch, Kommentar zu Exodus, Leviticus u. Numeri (1905); Kittel, Ⅰ, §§37–44; Wellhausen, Prolegomena, passim; Gesch., Kap. Ⅱ; Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme 19–27; Gressmann, Mose und seine Zeit (1913); Böhl, Kamaamaer umd Hebräel (1911); Hommel, Geschichte des Morgenlands §21; Spiegelberg, Der Aufenthalt d. Israeliten in Aegypten (1904); Breasted-Ranke, Geschicte Aegyptens 345, 358–62; Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie 118–32 (1916).

§4 כנען

ספר יהושע ופירושי הולצינגר והתרגום הגרמני של קאּוּצ’ש-ברתולט (1992; סולובייצ’יק, שכיות המקרא (תרפ"ה); המפות ההיסטוריות של גוּטה, קיפרט ועוד.

Benzingerm §§4–13; Hommel, Grundriss der Geographie und Gesch. Des alten Orients (1994–1912); Buhl, Geographie des alten Palästina (1896); Kittel, Ⅰ,§§3–4; Wellhausen’m, Gesch. Kap. Ⅰ; Pietschmann, Gesch. Der Phönizier (1889); Buhl, Geschichte der Edomiter (1893); Schiffer, die Aramäer (1911); Böhl, Kana-anäer und Hebräer; Clay, the Empire of the Amorits (1919). E. Auerbach, Wüste und Gelobtes Land, Bd. Ⅰ, 44–45 (Berlin, 1938).

(בינתיים יצא הספר בתרגום עברי).

§5 כיבוש כנען

במדבר כ“א; כל ספר יהושע; שופטים א‘-ח’; ברנפלד, ח”א קל“ג-קמ”ה; ח"ב ה‘-ל’, Stade, Gesch. Des Volkes Israel Ⅰ (1889); Steuernagel, Die Einwanderung der israelitichen Stämme in Kanaan (1901); Sellin, Gilgal, Ein Beitrag zur Geschichte der Einwanderung Israels Palästina (1917); Kittel, Ⅰ,§§45–48; Ⅱ,§§1–3; Gressmann, 191–195;

(“ישראל” במצבת הזכרון לכבוד מרנפתה); Lehmann-Haupt. 36 ff.

§§7–6 ימי השופטים

שופטים ב'-י“ב עם פירושו של קיטל (בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש); ברנפלד ח”ב, ל"א ואילך.

Meyer, Die Bücher Richter und Samuel (1890, 1902); Wellhausen, Gesch. 39–46; Kittel, Ⅱ,§§3–6; Renan, t. Ⅰ, liver Ⅱ, chap. 8–11.

§§9–8 הפלישתים, בחירת מלך

שופטים י“ג ואיך; שמואל-א א'-י”ב; ברנפלד, ח“ב, נ”ה ואילך. למוצאם של הפלישתים:

W. Max Müller, Asien und Europa nach Altügyptischen Denkmälern (1893); Lichtenberg, Beiträge zur Geschichte von Kypros (1906); Macalister, The Philistians (1914); Wellhausen, Gesch. 52 ff.; Kittel, Ⅱ,§§10–11; Mayer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme 420 ff.

§§11–10 התרבות הקדמונה

טשרנא (צ’ארנו), חוקי חמורבי (תרגום עברי לפי תרגומו של מילר, עי' להלן בביליוגרפיה הלועזית לסעיף זה).

Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament (1903); Jeremias; Gressmann. 140–171; Kohler und Peiser, Hamurabi’s Gesetz, Bd. 1–4. 1909, 1910; Winckler Hamurabi’s Gesetze; D. H. Müller, Die Gesetze Hamurabi’s und ihr Verhältnis zur mosaischen gesetzgebung (1903); Sellin, Der Ertrag der Ausgrabungen im Orient (1904); Gressmann, Die Ausgrabungen in Palästina und das Alte Testament (1908); Vincent, Canaan d’aprés l’exploration récente (1907; Kittel, Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten Ergebnissen (1912; idem, Die Religion des Volkes Israel (1921); idem Gesch. Ⅱ,§§ 7–9; W. R. Smith, Religion of the Semites (1894); Bertholet, Die Kulturgeschichte Israels (1919); Benzinger, §§59–61. Волков, Законы царя Хаммураби (Москва 1914); Albright, Archrology of Palestine (N. Y. 1932).

§§16–13 שאול

שמואל-א' י“ג-ל”א; שמואל-ב' א‘; דברי-הימים-א’ י'; ברנפלד, ח“ב ס”ג-ע"ז.

Kittel, Die Bücher Samuel übersetzt und erklärt; idem, Geschichte des Volkes Israel Ⅱ,§§11–13; Wellhausen, Gesch. 55–61 (1907); Stade, Geschichte des Volkes Israel Ⅰ, 215–58; Renan, t. Ⅰ. Liver Ⅱ, chap. 15–16; Beer, Saul, David, Salomo (1906).

§§22–17 דוד

שמואל-ב ב‘-כ"ד; מלאכים-א א’-ב‘; דברי-הימים-א י"א-כ’; ברנפלד, ח“ב, ע”ח-צ"ב; פירושי קיטל לספרי שמואל ומלכים בתרגומו של קאַוּצ’ש ובפירושו השימושי של נוֹבאַק.

Stade, Gesch. Ⅰ, 258–299; Wellhausen, Gesch. 61–67; Kittel, Ⅱ,§§ 14–17; Beer, Saul, David, Salomo (1906); Baentsch, David und sein Zeitalter (1907); Renan, t. Ⅱ, livre Ⅲ, chap. 1–8; טנדנציה שלילית) בתיאור אַפיו של דוד ); Lehmann-Haupt, 60–65.

§§26–23 שלמה

מלכים-א ג‘-י"א; דברי-הימים-ב א’-ט' (עם פירוש קיטל לספר מלכים ופירוש רוטשטיין לספר דברי-הימים); יוסיפוס, נגד אפיון (תרגום עברי של שמחוני, תרפ"ח) א', י“ז-י”ח.

Pietschmann, Gesch. Der Phönizier (1889); Stade, Gesch. Ⅰ299–343; Renan, ibid, chap. 9–14; Wellhausen, Gesch. 67–70; Lehmann-Haupt, 65–68; Kittel, Ⅱ,§§18–24; Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme 355–370; Benzinger, §§62–63.

§§31–28 התפלגות הממלכה

מלכים-א י“ב-ט”ז; דברי-הימים-ב י'-ט“ז; ברנפלד, ח”ב צ"ח ואילך.

Gressmann, Ⅰ, 251–53; Meyer, Geschichte des alten Aegyptens, 330 ff. (1909); Lehmann-Haupt, 68–72; Kittel, Ⅱ,§§25, 26, 27–29; Alt, Israel und Aegyptens, 392–393; Тураев, Истоия древняго Востока Ⅱ, 28–41.

§§39–32 מלכי בית עמרי

מלכים-א ט“ז-כ”ב; מלכים-ב א'-י“א; דברי-הימים-ב י”ז-כ“ג (עם פירושי אייזפלד ורוטשטיין בתרגומו הגרמני של קאַוּצש); ברנפלד, ח”ב ק“א-קכ”ב.

Winckler, 14–25; Gressmann Ⅰ, 108–111, 172–73, Ⅱ, 133–135; Jeremias, 497 ff.; Kittel, Ⅱ,§§30–33; Pietschmann, Geschichte der Phönizier, 290–98; Lehmann-Haupt. 72–79; Тураев, Истоия древняго Востока Ⅱ, 8–27, 42–45.

§§45–40 בית יהודה וחורבן שומרון

מלכים-ב י“ב-י”ז; דברי-הימים-ב כ“ד-כ”ח (עם הפירושים הנ"ל); ברנפלד ח“ב קכ”ב-קל"ט; ספרי הנביאים עמוס, הושע, ישעיה ז‘-י’.

Schrader-Winckler-Zimmern, Keilinschriften u. d. A. T. (1903, 215, 269; Winckler, 21–39; Gressmann, 111–116, Ⅱ, 136; Kittel, Ⅱ,§§34–36, 43–45; Lehmann-Haupt, 80–105; Tiele, Babylonisch-assyrische Geschichte (1886); Тураев, Истоия древняго Востока Ⅱ, 63–104.

§§48–46 החיים בתקופת שני בתי ישראל

המקורות המקראיים עי' בהערות שבשולי העמודים בגוף הספר.

Stade, Gesch. D. Voikes Israel, Ⅶ Buch: Glaube und Sitte in vorprophetischer Zeit; Wellhausen, Gesch. Kap. Ⅵ: Gott, Welt und Leben im alten Israel; Benzinger, passim; Kittel, Ⅱ,§§21–24, 37–39; Bertholet, Die Kulturgesehichte Israels (1919); Max Weber, das antike Judentum (Gesam. Aufsätze zur Religionssoziologie, Ⅲ, Tübingen 1923**); Herzfeld**, Handelsgeschichte d. Juden d. Altertums (1879); Buhl, Die sozialen Verhältnisse der Israeliten (1899); G. Beer, Die soziale und religiöse Stellung der Frau im israelitischen Altertum (1919); Sellin, Tell-Taanak (Ausgrabungen, 1904–1905); Sellin-Watzinger, Jericho – Ergebnisse d. Ausgrabungen, (1913); Dussaud, Les origins canaanéennes du sacrifice israélite (1921); Merz, Die Blutrache bei den Israeliten (1916).

§49 הנבואה

קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל ח“א, י”ז-ל"א; סולובייצ’יק, המדבר בתולדותיו של עם ישראל (“דביר” ח“ב כ”ט-מ"ה).

Reuss, Geschichte der Heilig. Schrift d. Alten Testaments (1881), §§ 202,205, 221–224, 231; Rrnan, t. Ⅱ, Livre Ⅳ, chap. 6, 7, 16–21; Darmsteter, Les, prophétes d’Israël (1891), pp. 17–50; Cornill, Der israelitische Prophetismus (1909); Wellhausen, Gesch. 111–118; Kleinert, Die Propheten Israels in sozialer Beziehung (1905); Hölscher, Die Propheten (1914**); Staerk**, das assyrische Weltreich im Urteil d. Propheten(1908); Kittel, Ⅱ,§40–42; idem, Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten Ergebnissen (1912) 107 ff., 175 ff.; Duhm, Israels Propheten (1916).

§§51–50 כתב ולשון

ברנפלד, ח“א-ח”ג; סולובייצ’יק-רובשוב, תולדות בקורת המקרא, תרפ"ב; י. קויפמן, תולדות האמונה היראלית, לקדמוניות המונותאיזמוס הישראלי.

Benzinger, §37: Die Schrift; Kittel, Ⅰ,§§15, 18, 22; Ⅱ,§§23 38: Schrifttum; idem, Alttestament. Wiss. In ihren wicht. Ergebnissen, 66 ff.; Wellhausen, Prolegomena; idem, Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher d. A. T. (1901(מהדורה ג', Reuss, Geschichte, d. Heilig. Schrift. §§213–218 (1881); Renan, t. Ⅱ, livre Ⅳ, chap. 2, 3, 10–14; Kuenan, Historisch kritische Einleitung in die Bücher des A. Testaments (1887); Cornill, Einleitung in die kanonischen Bücher des A. T. (1913); Steuernagel, Einleitung ins A. T. (1912); Staerk, die Entstehung des A. T. (1918; Gunckel, die Genesis übersetzt und erklärt (1910); Gressmann, Ⅰ, 1–60; Winckler, Keilinschrift. Textbuch, 80–118; Jeremias, 129–286; King, The seven tablets of Creation (1902; Тураев, Ист. Древ. Востока, г. 1, Вавилонская Религия; Renan Ⅰ, 285–300, 337–368. Классический Восток (1924), 218.

§§55–53 חזקיה

מלכים-ב י“ח-כ'; ישעיה ל”ו-ל“ט (ועי' גם כ‘, ל’-ל"א); דברי-הימים-ב כ”ט-ל"ב.

Winckler, 40–50; Gressmann, Ⅰ, 117–122; Ⅱ, 137–138; Guthe, Geschichte d. Volkes Israel (1899), §§61–65, 69; Wellhausen, Gesch. 121–127; Kittel, Ⅱ,§§46–47 und Beilage: Die Berichte über Sanheribs Zug nach Palästina; Breasted-Ranke, Gesch. Aegyptens, 403–406; Lehmann-Haupt, 106–125; Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten (1908); Wilke, Jesaja und Assur (1905); Küchler, Die Stellung d. Propheten Jesajazur Politik seiner Zeit (1906); Reuss, Gesch. D. Heilig. Bücher §§249–257, 265–273.

§§59–56 מנשה ויאשיהו

מלכים-ב כ“א-כ”ג ודברי-הימים-ב ל“ג-ל”ה; ספרי הנביאים מיכה, צפניה, ירמיהו (הפרקים הראשונים, י“א, ל”א ועוד); הירודוט, היסטוריה (בלשון יוונית) ח“א ק”ה וח“ד א' ואילך (על הסקיתים); הנ”ל ח“ב קנ”ט (על המלחמה שעל יד מגידו).

Winckler, 50–54; Gressmann, Ⅰ, 123–126; Lehmann-Haupt, 125–146; Kittel, Ⅱ,§48–49; Wellhausen, Gesch. Kap. 9: Die prophtische Reformation; Breasted-Ranke, Gescichte Aegyptens, 430–432; Gadd, The falloff Ninive (Proceedings of the British Academy, Vol. Ⅺ, London, 1923).

§§64–60 חורבן יהודה

מלכים-ב כ“ג-כ”ה; דברי-הימים-ב ל“ו; ספרי הנביאים חבקוק, נחום, ירמיהו וספר איכה. בספר ירמיהו שייכים למלכות יהויקים הפרקים ז‘-י’, י”ט-כ', כ“ב, כ”ה, כ“ו, ל”ו; ולמלכות צדקיהו הפרקים כ“ז (בפסוק א' נאמר בטעות “יהויקים” במקום “צדקיהו”, כנראה מפסוק ג'), כ”ח, כ“ט, ל”ב-ל“ד, ל”ז, מ“ד; ברנפלד, ח”ב שי“א-שע”ח (ניתוח ספר ירמיהו).

Winckler, 55–58; Breasted-Ranke, Gescichte Aegyptens, 433–435; Wellhausen, Gesch. Kap. 10; Kittel, Ⅱ,§50; Lehmann-Haupt, 147–157; Erbt, Jeremia und seine Zeit (1902).

§§70–66 גלות בבל

מלכים-ב כ“ה; כ”ז-ל‘; ספר יחזקאל; ישעיהו י"ג-יד, מ’ ס“ו; דניאל ה‘; עזרא א’, ב‘, ו’; הירודוט, היסטוריה ח”ח קע“ח, ק”צ; יוסיפוס, נגד אפיון א‘, י"ט-כ’; קלוזנר, הרעיון המשיחי ח“א, ס”ד, פ“ג; שמחוני, יחזקאל הנביא “העתיד, ג-ד); ברנפלד, ח”ב, רפ”ג-ש“י ישעיה השני), שע”ט-תמ"ו יחזקאל).

Weissbach, Keilinschriften der Achämeniden (vorderasiatische Bibl. T. Ⅲ, 1911); Hilprecht, Explorations in Bible lands during the 19^th sent, (1903); Klamroth, Die Jüdischen Exulanten in Babylonien (1912); Wellhausen, Kap. 11; Lehmann-Haupt, 158–166; Cornill, Das Buch des Propheten Ezechiel (1886); Berthole t, Das Buch Hezekiel (1897); Budde, Das Buch Jesaja, Kap. 40–66 (Kautzsch-Bertholet, Die Heilige Schrift, Bd. Ⅰ, (653–720); Тураев, История древняго Востока Ⅱ,117–152; Каценельсон, Вавилонское пленение “Восход”,1902, кн. 3–4.

§§77–71 שיבת ציון

ספרי עזרא ונחמיה עם פירושי הילשר (בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש); סרנפלד ח“ב, תפ”ז-תקי“ד; תקט”ו-תקכ“א; הירודוט, היסטוריה ח”ג.

Weissbach, Keilinschriften der Achämeniden (1911); Meyer, Die Entstehung des Judentums (1896); Idem, Der Papyrusfund von Elephantine (1912), Ⅰ, 38 ff.; Wellhausen, Gescichte Kap. 12; Renan, Histoire du people d’Israel t. Ⅳ (נגד דעתו הטנדנציוזית יצא “קריטיקוס ב”ווֹסכוֹד" 1894, ספרים ד-ה); Sellin, Serubabel: Studien zur Entstehungs-Gesch. D. Jüdischen Gemeinde nach d. Babylonischen Exil (1901); Lehmann-Haupt, 166–175; Montgomery, The Samaritans (1907); Тураев, История древняго Востока Ⅱ,169, 187, 196–216.

§§80–78 יהודה ותפוצות הגולה

קדמוניות י“א ו-ז; קלוזנר, הגולה בבבל, השלוח כרך כ”ד, מעמ' 408 ואילך; ספר אסתר (עם פירושי שטייארנגל בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש); דייכס כתובות ארמיות, השלוח כרך י"ז, עמ' 8 ועמ' 504 – להשוות עם Sayce-Cowley להלן.

Wellhausen, Isr. Gesch. 187–190 (1907); Peters, Nippur or Explorations in Bible lands (1903); Daiches, The Jews in Babylonien in the time of Ezra and Nehemia, according to Babylonien inscriptions (1910); Jampel, Das Buch Esther (1907); Gunkel, Esther (Religionsgeschichtliche Volksbücher, Tübingen 1916); Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum (1920); Sayce and Gowley, Aramic papyri discovered at Assuan (1906); Sachau, Drei aramäische Papyrusurkunden aus Elephantine (1907); Idem, Aramäische Papyrus und Ostraka au seiner Jüdischen Militärkolonie zu Elephantine (1911); Ungnad, Aramäische Papyrus aus Elephantine (1911); Gressmann, 175–177; Ed. Meyer, Der Papyrusfund von Elephantine (1912); Lehmann-Haupt, 175–181; Тураев, История древняго Востока Ⅱ, 242–245.

§83 התורה בעריכתה האחרונה

ברנפלד, ח“א רע”ה-ש"נ.

החומש, עם:Kautzsch-Bertholet, Die heilig. Schrift Ⅰ, 1–327

מבואות, חלוקת החומר לפי מקורות עם הערות וביקורת; Wellhausen, Gesch.

KAp, 13; Prolegomena: idem, Komposition das Hexateuchs; Kittel, Ⅰ,§§21–27; Cornill, Einleitung in das Alte Test. (1913); Strack, Einleitung in das A. Test. (1906); Driver, Introduction to the Literature of the old Testament (1912); Dussaud, Les origins canaanéennes du sacrifice Israelite (1921); Staerk, Die Entstehung des A. T. (1918).

הערכה חשובה למסקנות האסכולה של ביקורת המקרא, ראה: קיטל, בעיקר §§27–26, על דבר “תורת הכהנים”. (ראה גם לעיל, ביבליוגרפיה §§51–50).

§84 ספרי הנביאים ודברי הימים

התרגום הגרמני למקרא של קאַוּצ’ש וברתולט, כרך א' וב', עם חלוקת החומר של ספרי דברי הימים על פי העריכה שבתקופות שונות; ברנפלד ח"ב.

Kittel, Die Bücher der Könige und der Chronik übersetzt und erkläгt (Nowacks Handkommenter, 1901–1902); Wellhausen, Die kleinen Propheten (1892); Steurnagel, Einleitung in d. A. T. (1914); Staerk, DieEntstehung des A. T. (1918); Marti, Der Prophat Joel (…23, מקרא של קאַוּצ’ש ב',) Obabja ((שם, 47 Saharja (ע"ד זכריה ב' וזמנו).

§85 תהלים

ברנפלד, ח"ג.

Graetz, Kritischer Kommenter zu den Psalmen 1882–83; Duhm, Die Psalmen(1899); Zimmern, Babylonische Hymnen und Gebete (1905); Gressmann, 80–96; Jastrow, Die Religion Babylonische und Assyriens (1898); Тураев, Классический Восток (1924), Ⅰ. 148–151; Ⅱ, 131. Bertholet;

תהילים בתרגום קאַוּצ’ש (מהדורה חדשה, כרך II, 113 וכו').

§86 ספר איוב

שטייארנגל, מבוא ופירוש לספר איוב בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש, ח“ב, ע' שכ”ג ואילך; גרטץ-שפ“ר, ח”א 241 ואילך; ברנפלד, ח“ג. ע”ד זמנו של ספר איוב, ראה להלן: בודדה דוהם (בתקופת פרס) רויס (בתקופת חורבן מלכות ישראל) טוּרייאֶב (בתקופת גלות בבל).

Budde, Beiträge zur Kritik des Buch Hiob (1896); Duhm, Das Buch Hiob (1897); Wellhausen, Gesch. 216–219; Reuss, Gesch. D. Heil. Schrift. §§234–240; Renan, le livre de Job, traduit de I’hébreu avec une etude sur I’âge et le caractére du poéme, 1882; Тураев, Ист. Древняго Востока (1924), Ⅰ, 149–150. ((ע"ד איוב הבבלי

§87 ספר משלי

שטייארנגל, מבוא ופירוש לספר משלי בתרגום למקרא של קאַוּצ’ש, ח“ב, 276 ואילך; הנא, פירוש מדעי לספר משלי, תרפ”ח; בברנפלד, ח“ג; אבינועם ילין, ספר אחיקר החכם, מתורגם עברית… ועליו מבוא, הערות ובאורים, תרפ”ג.

Ungnad, Aramâische Papyrus aus Elephantine 62–82; Reuss, Ⅰ, 398… כנ"ל,; Meyer, Der Papyrusfund von Elephantine 102–128; המחבר מייחס את הטקסט הארמי של אחיקר למאה החמישית ומחשיב את הספר כאוסף המשלים הקדום ביותר שפשט במזרח.

Ermann, Orientalische Literaturzeitung 1924.

(על משלים מצריים הדומים בצורתם ותכנם לספר משלי). 5 N0.