א. מושג ההיסטוריה הישראלית    🔗

“דברי ימי עם עולם” – פירושו דברי הימים לעם, שכל העולם הוא מקומו. זהו פשוטו של מקרא, המתאים למציאות עם ישראל בכל הארצות התרבויות, המסתעפות מחופי הים התיכון במזרח ובמערב; אבל יש כאן רשות גם למדרש: עם ישראל נקרא “עם עולם” במובן עם נצחי, שיש לו התפשטות בלתי רגילה לא רק במקום אלא גם בזמן, בהיותו עומד על במת ההיסטוריה מימי קדם עד היום הזה. אמנם בספר מדעי אין אנו רשאים להשתמש במושגים ממין זה אלא במובן מוגבל: “עולמיות” או “נצחיות” בגדר ההיסטוריה הכתובה של האנוֹשוּת המקפת כארבעת אלפים שנה, שהם כימים אחדים לעומת הנצחיות המוחלטת של כל היקום. ישראל הוא “עולם קטן” בתוך העולם ההיסטורי הגדול וכרוך הוא בו במשך אלפי שנה, וכשם שיש לנו “דברי ימי עולם” של האנושות, כך ישנם דברי ימי עם עולם, כלומר היסטוריה של האומה הישראלית בכל העולם.

כמו בדברי ימי עולם הכלליים כך גם בדברי ימי ישראל בעולם מן הראוי שתהא שולטת השיטה הסינתיטית של צירופי מעשים ודעות. עיקר תפקידו של חוקר דברי ימינו הוא – לשאול לנתיבות עולם בהמיר ארצות ועתים, לחשׂוֹף את חוט השדרה המחבר את החוליות הבודדות של המקום והזמן בהשתלשלות בת שלושת אלפים שנה. אמנם גם החוקר בעל השיטה הסינתיטית, המוצא מן המוכן חומר צבוּר ומעוּבד פחות או יותר, אינו בן־חורין להסתלק מעבודת הניתוּח והזיקוּק בידי עצמו: ביקורת המקורות ובדיקת המעשים, שהרי בעל כרחם לקו בדרכם הארוכה מבחינת דיוקם ושלימותם, ואם ביקורת לא תהיה להם עלולים הם להכשיל בכללוּת ובפרטוּת. אולם תעודתו העיקרית של החוקר היא בכל זאת גילוּי ההתפתחוּת ההיסטורית הכללית הטמוּנה בהמון העוּבדוֹת, עיבוּד תכנית מדויקת מעשה ארדיכל ובניית היכל דברי הימים על פיה. עבודת מזיגה כזו לא תצוּיר בלי בירור התפיסה של ההיסטוריה הישראלית וטבעוֹ של נוֹשאה, העם העברי, – השקפה נקיה משיירים דוגמטיים ואסכוֹלסטיים. והיא הקובעת דרכי החקירה המדעית במקצוע זה.

עד הזמן האחרון נתקלה התפיסה הנכונה של דברי ימי “עם עולם” במכשולים קשים. לגבי התקופות הקדומות שבדברי ימי ישראל, שנתקדשו קדוּשה יתרה בין בישראל בין בעמים, שׂורר עד היום המושג התיאוֹלוֹגי לא בלבד במחנה החרדים המאמינים באמונה שלמה בהסבר הדתי שבסיפורי המקרא, אלא גם בקהל “מבקרי המקרא” החפשיים, שהחליפו את ההסבר המקראי בהסבר תיאולוגי משלהם; ובדברי ימי הביניים שלנו ודברי ימי דורותינו האחרונים שלטת תפיסה רוחנית קיצונית, שעל פיה אין עם מחוּסר קרקע ומדינה יכול להיות נושא פועל בדברי הימים אלא במקצוע חיי הרוח, ואילו בחיי החברה אינו אלא נשוּא נפעל בקורות העמים שבקרבם הוא יושב. לפיכך מצא בית מדרשם של צוּנץ וגֶרץ שני גורמים עיקריים בדברי ימי הגולה: יצירה רוחנית וקידוש השם; ספרות מצד אחד וגזירות מצד שני – זהו עיקר התוכן של חיי האומה ואלו הם תחומי האופק של דברי ימינו. לפי התפיסה המצומצמת הזאת נתחלקו דברי ימי ישראל “לאחר תקופת המקרא” לתקופות הללו: ימי התלמוד, הגאונים, הרבנים, המסתורין, ההשכלה – חלוקת של תולדות הספרות בעצם ולא של תולדות האומה במובן הרחב.

רק בזמן האחרון מורגשים סימני תפיסה מדעית ומקיפה של דברי ימינו, הלא היא התפיסה הסוציוֹלוֹגית. יסוד ושורש התפיסה הזאת הוא הרעיון הנובע מכלל כל החזיונות שבתולדותינו, כי עם ישראל היה בכל דור ודור ובכל ארץ וארץ חי נושא את עצמו ויוצר את דברי ימיו לא רק בחיי הרוח אלא גם בחיי החברה. בין בשבתו על אדמתו ובין בתפוצות טיפּוּס בולט הוא של לאום ולא של עדה דתית בלבד המוּבלעת בין האוּמוֹת. ואוּמה חיה זו, עם עולם, נלחמה בכל –

התפוצות שהגיעו לידי התפתחות גבוהה עוד בימי קיום מלכות יהודה, הסתדרו בכל מקום לקהילות עומדות ברשות עצמן, ולאחר חורבן המדינה נוצרו בארץ ישראל ובחוץ לארץ מרכזים לשלטון עצמי, מוסדות מחוקקים ושל שפיטה (סנהדרין, ישיבות ונשיאים בארץ ישראל הכפופה לרומי וביזנטיה; ראשי גולה, גאונים וישיבות בבבל; כנסיות של נבחרי הקהילות בספרד; ועדי רבנים בצרפת ואשכנז; ועדי הארצות בפולין וכיוצא בהם). התנועה הלאומית החדשה בישראל, שבה לבש הרעיון העתיק של “עם לבדד ישכון” צורה של “זכות מיעוטים לאומיים”, מעידה על חיוניותו של מניע נצחי זה בדברי ימי ישראל, שלא נס ליחו גם בדור ההתבוללות והתמורות העצומות בחיי העם.

טעמי התפיסה המוטעית של דברי ימינו, ששלטה בספרותנו ועדיין היא שולטת בחוגים ידועים, ברורים לעין. ההיסטוריוגרפיה המדעית שלנו הורתה ולידתה באירופּה המערבית באמצע המאה התשע עשרה, בשעה שמשלה בכיפה תורת ההתבוללות: “היהדות אינה אומה אלא קיבּוץ דתי בלבד”. ההיסטוריוגרפיה נגררה אחרי הזרם הכללי, ויותר משטיפלה ביוצר החי של היהדות, בעם ישראל, טיפלה ביהדות. כנגד זרם זה לא יכלו לשחות אפילו מתנגדי ההתבוללות כגרץ בשעתו. עם המהפכה הרבה בהכרה הלאומית בדור אחרון מוכרח היה לבוא שינוי עצום גם בהבנת ההשתלשלות ההיסטורית. בעקב חילוּן הדעה הלאומית בישראל נשתחררה גם ההיסטוריוגרפיה שלנו משעבודה של התיאולוגיה, הרוחניות היתרה והאסכוֹלסטיקה. הולכת ומבצבצת תפיסה חדשה של דברי ימינו, יותר מתאימה לתכנם והיקפם האמיתי. בני דורנו מתחילים להבין, כי במשך אלפים בשנים עמנו לא רק “הגה דעות וסבל יסורים”, אלא גם בנה את בית חייו במצבים שונים ומשונים כחטיבה ציבּורית מיוחדת, ועיקר תפקידה של ההיסטוריוגרפיה שלנו הוא – לחשוף דרכי הבניין הללו.

הנשׂוּא של ההיסטוריוגרפיה המדעית צריך להיות העם עצמו, האישיות הלאומית, התהווּתה, גידוּלה ומלחמת קיוּמה. במשך מאות בשנים הולך השפיר הלאומי הגולמי ומתבדל מתוך שבטי ארץ קדם, לובש צורה לאומית מסוּימת, בונה מדינה ומאבּדה, קולט ומעבד על פי דרכו את יסודות התרבות העתיקה ולבסוף עולה ביצירתו הרוחנית עד למרומי הנבואה. צורת הטיפוס הלאומי מגיעה לגמר שכלולה בימי החורבן המדיני הראשון (גלות בבל). בתקופות הסמוכות (שלטון פרס, יוון, החשמונאים והרומיים) רואים אנו שני זרמים זה בצד זה: שלטון התיאוקרטיה והמדיניות החילונית (פרושים וצדוקים). החורבן המדיני השני, בתוקף ההסתערות הרומית, גורם לצורות חדשות של מלחמת העם המפוזר לאחדותו הלאומית: לא בצורות מדיניות אלא בצורות חברתיות אחרות. מתגלית השאיפה העזה לחיים אבטונומיים, לעצמיוּת סוציאלית ותרבותית במידת האפשר בקרב עמים זרים. לתכלית זו נסתגלה כל פעולתה הרוחנית של האומה. היהדות הולכת ונוצרת בצלמם ודמותם של תנאי־הקיום הסוציאלי שהאומה ניתנת בהם ולא להפך.

התפיסה הסוציולוגית והמציאותית של דברי ימי ישראל גוררת אחריה בעל כרחה שינוי ערכין ביחס לכמה חזיונות חשובים שהוארו עד כאן שלא כראוי מתוך השקפה תיאולוגית או אסכולסטית. אני מביאים כאן דוגמאות אחדות המעידות על ההבדל בין התפיסה החדשה ובין הישנה בהסברת בעיות עיקריות של דברי ימינו.

ההיסטוריוגרפיה הישנה היתה מתקשה מאד בשאלת הצדוקים והפרושים, שיחסיהם ההדדיים השפיעו השפעה מכרעת על חיי העם בתקופה החשמונאית והרומית שלאחריה. אפילו היסטוריונים שאינם משועבדים לתיאולוגיה נוהגים היו להסביר התהוותן של המפלגות הללו בדרך מחלוקת בענייני הלכה ואמונה. על יסוד המליצות הפילוסופיות של יוסיפוס מצד אחד ועל סמך קבלות תלמודיות מאוחרות שנתרוקנו מתכנן המדיני מצד שני, הפכו ההיסטוריונים את המחלוקת הלאומית הגדולה על עצם דמותה של האומה – היותר חילוֹנית או תיאוקרטית, חבר סתם או חבר מיוחד בחברת אומות העולם – למחלוקת של “כיתות” או “בתי מדרשות”. ובאמת – מחלוקת שתי המפלגות היתה לא רק לשם שמים: כאן נלחמו הצדוקים בני מרום העם, שהחזיקו בשלטון המדיני ולא הרפו ממנו, והפרושים בעלי התפיסה הדמוקרטית ששאפו לחזק את השפעתם הרוחנית על המון העם. השקפה סוציולוגית זו על התהוותן ופעולתן של המפלגות, המבוססת ומבוארת באריכות בכרך השני של ספרנו זה, מתאמתת על־ידי כל מקרי ההתנגשות בין הפרושים והצדוקים בעניינים מדיניים וחברתיים ועל־ידי כל פעולתם מתקופת החשמונאים עד חורבן המדינה. הפלוגתות בהלכות ובמנהגים לא היו אלא סרח העודף לניגוד הלאומי והסוציאלי בעיקרי שבין שתי המפלגות; יחסם השונה לתורה שבעל־פה מקורו בחילוקי הדעות שביניהם בדבר הצורך לעשות סייג בין ישראל ובין העולם היווני והרומי שמסביב לו.

דוגמה שניה לקלקול השורה ההיסטורית מתוך ההשקפות הישנות יש למצוא בהערכה המקובלת על תפקידה של הסנהדרין שביבנה. בשעת מהפכה גדולה בדברי ימי ישראל, אחרי חורבן מלכות יהודה בידי הרומיים, נתבצר מרכז לשלטון עצמי בעיר זו, הסמוכה לירושלים החרבה. באגדה התמימה והיפה על ר' יוחנן בן זכאי, שמנלט בהסכמת הרומיים מירושלים הנצורה ויסד ביבנה בית מדרש לתורה, ראו ההיסטוריונים דברים כפשוטם והעריכו את ערכו של בית מדרש זה לעתידות האומה בדרכים שונות; אלה מתפעלים מגבורה זו של הרבצת תלמוד תורה על גבי חורבות החיים המדיניים, ואלה רואים כאן סימני מיתה לאומית והתאבנות היהדות. אלו ואלו אינם אלא טועים, כי כל הסברה הזאת על ייסוּד “ישיבה” ביבנה מוטעית היא מעיקרה. באמת נעשה כאן מעשה רב של שינוי סדרי השלטון הלאומי והחברתי. לא בית־תלמוד סתם נוסד ביבנה, אלא מרכז של שלטון החוק (נוֹׁמוֹקרטיה). בית המדרש לחקר ההלכה נתמזג כאן עם המוסד המחוקק – הסנהדרין, שנועד לחבר את פזורי האומה לאחר חורבן המדינה על ידי דינים משותפים, הקובעים את צורות החיים הפנימיים על יסודות אבטונומיים. מיבנה ניתן למחנה הלאומי המוּכה אות וצו להתארגן סביב המרכז החברתי החדש במקום המרכז המדיני שחרב. גם כאן לפנינו קודם כל פרשה מדברי ימי בניינם של החיים הלאומיים, ואילו ענייני הדת, המדע והספרות טפלים לה.¹

לאור התפיסה הסוציולגית מתבארות עוד כמה בעיות היסטוריות מסובכות. עומדים אנו על טעם הניגוד שבין הלאומיוּת והאוניברסליוּת, בין הצד המדיני ובין הצד הרוחני שבפעולת הנביאים. ניגוד זה, שמקורו במצב ישראל בתוך ממלכות הקדם, נסתיים בסינתיזה הגדולה של הנבואה: האומה היא הגרעין והמדינה אינה אלא קליפה; הקליפה נשברת והגרעין ניצל, ואם בריא הוא תוכל האומה לעמוד על נפשה ועל עצמיוּתה בפני השפעת הסביבה ולהיות “נס לגויים”, דוגמה לעצמה רוחנית.² ממש את ההיפך מזה הטיפו לאחר זמן נביא הנצרות ושליחיו: ערך עצמי יש רק לאישיות הדתית הבודדת ולא לפרטיות הציבורית ההיסטורית – האומה. הנביאים החדשים הללו רצו להביא את האומה הישראלית לידי התאבדות דווקא בשעה שפרפרה בצפרני הנץ הרומי בין חיים ומוות, והרגש הבריא של חפץ־הקיום הניא את העם מללכת אחרי המשיאים אותו לאבד עצמו לדעת.³ מכאן יובן עומק תכליתו של התלמוד בתקופות הבאות ועול הברזל הלאומי שלו בלבוש דתי. התלמוד הוא בעיקרו ספר השלטון הלאומי העצמי של המרכזים הישראליים בארץ ישראל הרומית ובבבל הפרסית, זכר לפעולתם של דבָּרי האומה שהקיפו את הגרעין הלאומי המתמזמז קליפה קשה של חוקים.⁴

תפיסה זו היא, לדעתנו, הבסיס היחיד לחקר מדעי ואוֹבּייקטיבי של דברי ימי ישראל. עשויה היא להוציא את ההיסטוריוגרפיה שלנו מסבך הדעות התיאולוגיות והמיטפיסיות ולהקימה על בסיס מדעי. נושא החקירה אינו עצם מופשט, אלא גוף חי, שנתרקם מתוך שפיר ביוֹלוֹגי קדמון, הוא ה"שבט" ונעשה בריה תרבותית והיסטורית מורכבת – אומה. שיטת החקירה מבוססת על הכלל הגדול של ההתפתחות. תחילה נחקרת תקופת התהוות האישיות הלאומית ואחר כך תקופת מלחמתה של אותה אישיות מסוּימת לקיומה העצמי, לשמירתן וטיפוחן של תכונותיה הטיפוסיות ולקנייני תרבותה, מורשת הדורות. עם זה ברור, כי אישיות לאומית היסטורית מסוּימת ועומדת על נפשה אינה חזיון טבעי בלבד, אלא מהווה גם ערך תרבותי ומוסרי נעלה. אין פירושו של דבר שההיסטוריון מוכרח להתייחס בחיוב אל כל הדרכים הישרות והעקלקלות שהוליכו לשמירת האישיות הציבורית הנדונה. בעוד שההיסטוריון סבור, למשל, שהתבדלות מסוימת היא תנאי הכרחי לחיים לאומיים, חייב הוא עם זה להטעים את התקופות, שבהן הגיעה ההתבדלות התרבותית – אמנם על הרוב מתוך הכרח, לשם הגנה עצמית – לידי קיצוניות יתרה, לידי כפירה גמורה בתרבות האנושית הכללית. כותב דברי הימים צריך לתאר את הניגוד בין הכוחות המושכים ובין הכוחות הדוחים שבמרכז הלאומי ואת המחלוקת הפנימית שבגוף האומה. מובן מאליו, כי מתוך חשיבותה התרבותית של האישיות הלאומית כשהיא לעצמה על ההיסטוריון להעריך באופן שונה את התולדות של שני הכוחות: הבונים המושכים אל המרכז מצד אחד, והסותרים הדוחים מן המרכז מצד שני.

התפיסה הסוציולוגית מטילה עלינו את החובה להקצות מקום הגון לא רק לגורמים ציבוריים־לאומיים אלא גם לציבוריים־כלכליים שעד כאן היו מזלזלים בהם. אבל אין זאת אומרת שאנו נוטים אחרי החמרנות ההיסטורית, הרואה בכל חזיונות דברי הימים רק פרי ההתפתחות הכלכלית. עלינו להסתלק מן הרוחניות היתירה בהבנת דברי הימים לא בשביל שנשתעבד לתורה ההפוכה של חמריות יתירה, שגם היא קיצונית וגם היא פוגמת בצורת העבר. המשטר הכלכלי אינו אלא חלק מן התנאים הטבעיים והחברתיים שהעם נתון בהם, ממש כמשטר התרבות הרוחנית. הכלל הכולל של כל הגורמים הציבּוּריים והרוחניים, הנוצרים על ידי העם, הוא הקובע את פרצופו; יש בין הגורמים הללו גם ניגוד וגם שיתוף, אבל לעולם אין התפקידים השונים של חיי העם כפופים לאחד מהם.

את כל ערכה של תפיסה חדשה זו בדברי ימי ישראל עשוי להעריך ביחוד מי שהיה, כמחבר הספר הזה, תועה בנתיבות הנפתלות של ההיסטוריוגרפיה הישראלית הישנה. אף אני משועבד הייתי לפנים ל"אמיתוּת" המקובלות. מתחילת עבודתי המדעית ביקשתי למצוא צירוף מקיף לדברי ימי ישראל ובדרכי עברתי כל המדרגות של המחשבה ההיסטורית. בחיבורי הראשון, ⁵ שכתבתיו בימי בחרותי, היתה המגמה של תיקוני דת בולטת ביותר ובו ניסיתי להשתמש בשיטה התיאולוגית לתכלית הפוכה. בחיבורי האחרים, שבהם כבר נסתמנה שאיפתי לעשות את ההיסטוריוגרפיה הישראלית חילונית, ⁶ עדיין לא יכולתי להשתחרר לגמרי מן התפיסה הרוחנית של צוּנץ וגְרֶץ ותלמידיהם. כל חידושי לא היה אלא נסיון לדחוק את ההשקפה החברתית הלאומית לתוך מסגרת ההיסטוריה של אמונות ודעות. ורק לאחר שנים של חקירה מפוּרטת בתולדותינו על פי המקורות, כשאני עצמי באתי לכתוב את דברי הימים של העם ולא של הספרות, הלכו ונתבהרו לי חסרונותיהן של הדעת הישנות. מסגרת החקירה וההכללה הלכה וגדלה, האופק ההיסטורי נתרחב, ומה שהיה עד כאן מכוסה בערפל האסכולסטי בצבץ ונעשה עיקר ⁷. את מסקנותי שהסקתי על סמך חיפוש מן הפרט אל הכלל שבתי ובדקתי לאור ההכללה ומצאתין ראויות לשמש לי הנחות והצעות בעיבוד החומר ההיסטורי.

ב. קביעת התקופות וסידור החומר    🔗

ההשקפה החדשה גוררת אחריה חלוקה חדשה של חומר ההיסטוריה הישראלית וקביעה חדשה של תקופותיה. חלוקת התקופות והזמנים בדברי ימי העם צריכה להתבסס על סימנים ציבוריים לאומיים ולא דתיים או ספרותיים. סימנים אלו אנו מוצאים בסביבה ההיסטורית שבה חי העם בזמנים שונים ובהגמוניה של חלק מסוּים מחלקי העם באחד המרכזים הלאומיים המתחלפים. התקופה המדינית, הידועה בשמה המסורתי “תקופת הבית הראשון והשני”, מתחלקת לפרקיה על פי הסימן המדיני של מצב ארץ ישראל בין הממלכות הגדולות של הקדם: מצרים, אשור, בבל, פרס, המדינות היווניות של מלכי בית תלמי ובית סיליקוס ולבסוף מלכות רומי. בתקופת העדר המרכז המדיני בישראל, מן החורבן השני ואילך, החלוקה בעל כרחה גיאוגרפית היא, לפי חילופי ההגמוניה של מרכזים שונים בחיי האומה. לאומה הפזורה קם בכל תקופה ותקופה מרכז עיקרי אחד, ולפעמים גם שני מרכזים, שבתוקף שלטונם האבטונומי ותרבותם הגבוהה הם ראשי המדברים בתפוצות ישראל בדורותיהם.

דברי ימי ישראל נחלקים איפוא קודם כל לשתי תקופות עיקריות:

א) התקופה המזרחית, שבה נמצאו המרכזים הראשיים של האומה בקדמת אסיה ובצפון אפריקה: בארץ ישראל, בסוריה, בארץ־נהריים, במצרים ובסביבותיה;

ב) התקופה המערבית, שבה עברו המרכזים הללו לאירופה, אל הישובים הישראליים שקמו שם בינתיים.

בתוך התקופה המזרחית הגדולה יש להבחין מבחינת הסביבה המדינית והתרבותית שלוש בנות־תקופות: 1) תקופת הסביבה המזרחית המוחלטת: ימי כיבוש הארץ, מלכי ישראל ויהודה ושלטון שלוש הממלכות שמלכו בכיפה – אשור, בבל ופרס (לערך מאלף ושלוש מאות עד ארבע מאות שנה לפני החורבן השני; 1200–332 לפני הספירה);

2) תקופת הסביבה המזרחית־מערבית, כלומר תקופת שלטון יוון ורומי ומלוכת החשמונאים באמצעיתה (מארבע מאות שנה לפני החורבן השני עד החורבן בשנת ג' תתל"ג; 332 לפני הספירה עד 33 לספירה; 3)תקופת שתי ההגמוניות של ארץ ישראל הרומית־ביזנטית ובבל הפרסית־ערבית, בתוך שני עולמות חדשים: הנוצרי והמושלמי. בתקופה אחרונה זו, לאחר שנחרבה יהודה במלחמתה עם רומי, אנו רואים את המרכזים הראשיים הולכים ומתחלפים: תחת המרכז הארץ־ישראלי שבסוף ממשלת רומי האלילית (המאה השנית והשלישית לספירה) באה ההגמוניה הכפולה של ארץ ישראל ובבל בימי שלטון ביזנטיה ופרס החדשה בארצות הקדם (מן המאה הרביעית עד הששית לספירה); ולבסוף ההגמוניה הבבלית בלבד בימי הכליפות הערבית הגדולה (מן המאה השביעית עד האחת עשרה).

ואלה הם הגבולים בדברי ימי עולם המגבילים את סדר התקופות באלף השני לדברי ימי ישראל, שהיה מכונה בהיסטוריוגרפיה הקודמת בכינוי הכולל “תקופת התלמוד” ונתחלק חלוקה אסכולסטית לימי המשנה, הגמרא, התנאים, האמוראים, הסבוראים והגאונים. באלף שני זה של התקופה המזרחית בדברי ימי ישראל, שהוא האלף הראשון בדברי ימי הנצרות, הולכים ומתרחבים הישוּבים של הגולה האירופית, שגרמו למעבר ההגמוניה הלאומית ממזרח למערב. המאה הי"א לספירה היא התחום שבין שתי התקופות הגדולות בדברי ימינו: המזרחית והמערבית, ההגמוניה הלאומית הולכת ונודדת עם מרכזי הקיבוץ של אוכלוסי ישראל באירופה. בימי הביניים נפלה הגמוניה זו בחלק ספרד הערבית ואחר כך הנוצרית (מן המאה הי"א עד הי"ד), צרפת הדרומית והצפונית (מן המאה הי"א עד הי"ג), ומדינות גרמניה (מן המאה הי"ג עד סוף הט"ו). במאות השנים החדשות (ט"ז – י"ח) ההגמוניה מסתלקת מידי הספרדים (אחרי גירוש ספרד) ועוברת למרכז האשכנזי, שהגיע לאבטונומיה לאומית רחבה במדינות פולין. בסוף המאה הי"ח, בהשפעת תנועת ההשכלה, מתפלגת הגמוניה זו מבחינה תרבותית: הקיבוץ הגרמני הולך בראש תנועת ההתקדמות המערבית, והקיבוץ שברוסיה ופולין נשאר נאמן לתרבות העצמית הישנה עד אמצע המאה הי"ט, ואז אף הוא נמשך לתוך המערבולת של דור ההשכלה.

ההיסטוריה הישראלית בדורות האחרונים (תקמ"ט – תרע"ד; 1789–1914) מלאה שינויים מדיניים ותרבותיים עצומים, הגורמים להתחלפות תקופות קצרות של שעבוד וחירות בחיים האזרחיים ושל לאומיות והתבוללות בחיים הפנימיים של יהודי אירופה המערבית והמזרחית. בתקופה האחרונה שבאחרונות (תרמ"א – תרע"ד; 1881–1914), עם גידול האנטישמיות מצד אחד והתנועה הלאומית בישראל מצד שני, מורגש שינוי עצום בחיי האומה: מתחילה יציאת אירופה. חלק אחד של היוצאים יוצר במשך שלושים שנה מרכז רב באמריקה, וחלק שני – קטן במספרו לגבי הראשון – מניח את היסוד להתחדשות המרכז הלאומי במולדת הקדומה, בארץ ישראל. מלחמת העולם והמהפכה הרוסית (תרע"ד – תר"פ; 1914–1920) הכּו את הקיבוץ הישראלי הגדול שברוסיה מכּה רבה, ועכשיו האומה עומדת על פרשת דרכים ותוהה לעתידה: כלפי מערב או כלפי מזרח. אחרי שתי הפרשיות הגדולות שבדברי ימינו, המזרחית והמערבית, ייתכן בעתיד – אם לא תשובה גמורה למזרח, לארץ ישראל המתחדשת – שיתוף המזרח והמערב, ארץ ישראל והגולה שבאירופה ואמריקה בהגמוניה הלאומית.

קושי מיוחד יש בסידור החומר ב"דברי ימי עם עולם". בדורות הראשונים עדיין אין הקושי רב. כיון שיש לנו להתאים רק את קורות שני בתי ישראל בימי סור אפרים מעל יהודה ולשים לב אל התפוצות המצומצמות בימי מלכות פרסה. עם גידול הגולה בארצות המזרח ואחר כך בארצות המערב הקושי הולך ומתרבה. בימי היוונים והרומיים העתיקים תשומת לבו של ההיסטוריון חלוקה בין ארץ יהודה ותפוצות הגולה המזרחית; בתקופה הרומית־ביזנטית והפרסית־ערבית ההיסטוריון נודד בין שני המרכזים הראשיים, ארץ ישראל ובבל, ובין הגולה ההולכת ומסתעפת באירופה. ובתקופה המערבית, מימי הביניים עד הדורות האחרונים, עליו לחקור ולדרוש בכמה ארצות, שגורל ישובן הישראלי תלוי בתנאים מדיניים ותרבותיים שונים ומשונים. כאן יש לו לסופר דברי הימים לבחור בין שני מיני הרצאה, ששניהם כאחד גרועים: אם לספר קורות העם לפי ארצות פזוריו ועל ידי כך להפוך את ההיסטוריה לצירוף רופף של מונוגרפיות, או להרצותם על פי הזמנים ועל ידי כך לעשות את דברי הימים למין ספר- זכרונות, לרשימת מאורעות בני זמן אחד, אבל שונים זה מזה הן הבדל־מהות והן הבדל־מקום. הארדיכל הראשון של דברי ימינו, גֶרץ, היה מעדיף את הדרך השניה, הסינכרוניסטית. בספרו אנו מוצאים כמה פעמים “קפיצות הדרך” מארץ לארץ בכל פרק ופרק. בצירוף מלאכותי כזה של מאורעות שונים יש משום הסתכלות מוחשית של לוחות וטבלאות, אבל העיקר חסר מן הספר – המזיגה המדעית, קישור המאורעות עם התנאים המקומיים. בהרצאתו של גרץ המבוכה רבה ביותר מפני שהוא מערבב בפרק אחד עובדות מדיניות, תרבותיות וספרותיות ⁸.

כדי להימלט מכל החסרונות הללו יש לחלק את החומר לפי עקרון משולש: הזמן, המקום והתוכן. יש להרצות את מהלך המאורעות בכל תקופה לארצותיה, ובכל ארץ וארץ לפי סדר החזיונות בחיים החיצוניים והפנימיים וצירופם בדרך סיבה ומסוּבּב. בגבולות כל תקופה יש לספר דברי ימי החלקים השונים של העם מתחילה במרכזם ההגמוני הראשי, ואחר־כך בשאר ארצות לפי סדר חשיבותם לכלל דברי ימי האומה. פעמים מן הראוי להתחיל את ההרצאה במאורע מרכזי תנועה מדינית או ציבורית שהקיפה כמה ארצות והטביעה את חותמה על כל התקופה. למשל, מסעי הצלב הראשונים בצרפת ובאשכנז, תפוצת הספרדים לאחר גירוש ספרד, תנועת השבתאיות שנתפשטה מתורכּיה בשאר הארצות, המהפכה הצרפתית הראשונה ותחילת חירות היהודים, האנטישמיות הגרמנית והפרעות ברוסיה בסוף המאה הי"ט. בספר הזה באה בראש כל תקופה “השקפה כללית”, המציינת בקיצור את תכונותיה העיקריות במרכז ובהיקף. בסדר ההרצאה נקבעו עד כמה שאפשר תחומים בין החזיונות המדיניים החיצוניים, החברתיים־הפנימיים והרוחניים־הספרותיים. בדרך כלל בכל פרק העוסק ביהודי מדינה אחת החומר מחולק בסדר זה: המצב המדיני, שלטון הקהילות, החיים הרוחניים והספרות. תולדות הספרות נכללות בספר “דברי ימי עם עולם” רק במידה שהיצירות הספרותיות השפיעו על התנועות הציבוריות או הושפעו מהן. לא היצירות הספרותיות הבודדות מעסיקות אותנו כאן, אלא הזרמים הספרותיים המציינים את פני המחשבה הציבורית. תולדות הספרות לשמה עומדות מחוץ למסגרת הקבועה בספרנו.

אף שאני חולק על הראשונים בין בהשקפה הכללית בין בכמה פרטים, גלוי וידוע לפני, שבלי עבודת מאת השנים של החוקרים מבית מדרשם של צוּנץ, גייגר, פרנקל וגרץ לא היינו מגיעים למדרגה זו שעלתה עליה ההיסטוריוגרפיה הישראלית בימינו. בנוגע לדברי ימי הדורות הראשונים גדולים מעשי החוקרים הגרמנים הנוצרים וֶלהויזן, קיטל ושירר וחבריהם, שקדמו במקצוע זה לחוקרי ישראל בבדיקת החומר וביקורתו, אל־על־פי שחקירתם לא הפקיעה עצמה כולה משעבודה לתיאולוגיה. אם בימינו אנו רואים את כל השתלשלותה של ההיסטוריה הישראלית מתוך אספקלריה אחרת, שונה מזו של צונץ וגייגר, ואפילו של גרץ ותלמידיו, הרי סוף סוף הגענו לכך על סמך עבודתם, שעוררתנו להגדיל חקירה ולהאדיר. המאורעות ההיסטוריים של דורנו, דור תהפוכות, העשירו את נסיוננו. שני הדורות האחרונים של החוקרים חיו בעצמם חיים היסטוריים, שבהם היה סיפק בידם להסתכל בתהומות האפלים של ימי הביניים ובדור־הפּלגה הרוחני כאחד. ההיסטוריון של ימינו נסמך על כתבי ההיסטוריונים שקדמו לו ולפיכך יכול הוא להעמיק חקר במרחקי העבר. ודאי יעמיקו הדורות ביתר שאת וביתר עוז, אם רק תזכה ההיסטוריוגרפיה שלנו להתפתחות טבעית.

השקפתי הכללית על דברי ימי ישראל, כפי שהוברר בפתיחה זו, שימשה בשעתה נושא לויכוח מדעי, וייתכן שעוד ישובו לדון בה ברבים. לפיכך ראיתי להוסיף כאן הערות אחדות של ביאור, כדי שלא לתת מקום לטעוּת ולפולמוס מיותר.

1. במושג המורכב “תפיסה סוציולוגית” אני משתמש רק במובן הנאמר למעלה: שנושא ההיסטוריה הישראלית גוף לאומי חי הוא. תפיסה זו אין לערבבה בשיטה הסוציולוגית החיצונית. הסוציולוג המפורסם מכס וֶבּר כשבא לחקירת היהדות העתיקה ⁹ לא יכול להסתלק מהבנת ההיסטוריה הישראלית ברוח התיאולוגיה או המיטפיסיקה (השקפתו העיקרית על ישראל בתור “עם משועבד”, דעתו על “כת” הפרושים וכו'). אולי יכולתי להימלט מערבוב המושגים אילו בחרתי בכינוי “תפיסה לאומית”, אבל היה עלי להוסיף: לאומית דווקא במובן הכרת נושא לאומי של ההיסטוריה ולא במובן הערכה סובייקטיבית של חזיונות דברי הימים מתוך מגמה לאומית. ייתכן להכיר את העם החי בתור נושא פועל של ההיסטוריה ואף־על־פי־כן להתנגד לקיצוניות יתירה של “אתה בחרתנו” או להצדיקה רק מטעם הגנה עצמית בשעת חירום.

2. כשהדגשתי למעלה את הנטיה לצד אחד בהשקפת רוב ההיסטוריונים שלנו לא נתכוונתי לכחד, כי יש בספריהם כמה יסודות סוציולוגיים. לא התוכן הממשי עיקר, אלא ההשקפה ההיסטורית הכללית. מכל סופרי דברי הימים בישראל היה גרץ קרוב ביותר לתפיסה הלאומית במובן הנ"ל: הוא מצא את הצד המדיני בפעולת הפרושים והצדוקים וגם התווכח עם בעלי ההשקפה הדוגמטית המצומצמת, ואף־על־פי־כן הוא מציין את שתי המפלגות האלה ואת מפלגת האיסיים בתור “שלוש כיתות” או “נטיות בדת” (“דריי סעקטען”, “דריי הערעזיען”)¹⁰. ודאי ראה את טעמי ההגנה הלאומית על ידי שלטון החוק בפעולת ר' יוחנן בן זכאי וה"ישיבה" ביבנה. ואף־על־פי־כן לא מלאו לבו להסיק את המסקנות מרעיון זה בכרך הרביעי של ספרו והעביר לפנינו את כל אותה התקופה כשלשלת של “דורות תנאים ואמוראים”. עד כמה לא הלך גרץ לשיטתו אנו רואים בחוש בשתי ההנחות שהניח במבוא לכרך החמישי (בתרגום העברי של שפ"ר – הכרך השלישי) של ספרו הגדול, הסותרות זו את זו: 1) “גם אחרי אשר נחתם התלמוד עוד הצביון הלאומי טבוע על תולדות ישראל וניכרו בה בכל סימניה ואותותיה התכונות המיוחדות לתולדות לאום ועם חי על האדמה ולא ירדה למדרגת ספר תולדות כיתה או כנסיה דתית בלבד, כי נושאה אינה רק תורה או עיקרי אמונה וכללי המוסר, כי אם עם חי וקיים”…; 2) ההיתה כזאת, האם נמצא עם, שבט ומשפחה מימים מקדם עד היום אשר ישליך את הסיף ולקח ספר תמורתו, עם אשר באבדן ארץ מולדתו יפנה לבו מקנייני לאום העוברים, יסיר שכמו מסבל הדאגות הזמניות ומנעמי החיים ויתמכר כולו לעבודת הלב והמוח ויהיה לגוי הוגה דעות אשר בית המדרש הוא לו בית החיים"… וכו'. אין ספק כי הגדול שבהיסטוריוגרפים נתכוון ללכת בדרך ההשקפה הנכונה על דברי ימי עמנו, אלא שלא יכול להשתחרר לגמרי מן הדעות השוררות בדורו, וכשהעיז לסור מהן כמלוא נימה כמעט שנתנדה מימין ומשמאל גם יחד (האדוק ר' שמשון רפאל הירש, המתקן אברהם גייגר, צעקת המתבוללים לאחר שיצא לאור הכרך האחרון מספרו הגדול של גרץ).

3. כאן מקום להזהיר מפני ערבוב עוד שני מושגים השונים זה מזה: תפיסת ההיסטוריה ותכנה. מעולם לא עלה על דעתנו למעט בתוכן ההיסטוריה דמות היסוד הדתי והרוחני בכלל, ואדרבא בספרנו זה הוקדשה ליסודות הללו תשומת לב מרובה. אולם גדולה זכותה של ההשקפה המדעית ההתפתחותית מזו של ההשקפה הדוגמטית. נר לרגלינו האמת הפשוטה, כי חטיבה זו שיהדות שמה אינה אלא פרי גידולה של האומה והסתגלותה לתנאי חיים, שאמנם הם מיוחדים במינם, אבל אינם יוצאים מגדר חוקי ההיסטוריה הכלליים.