ספר ראשון: שלטון מלכות יון בית תלמי ובית סיליקוס (ת“ב־ר”י לפני החורבן השני; 140־332 לפני הספירה)    🔗

§ 1 סקירה כללית.    🔗

באלף השנים הראשונות לחייו ההיסטוריים, בין המאה הי"ג והמאה הרביעית לפני הספירה, היה עם ישראל בא במגע רק עם עמי המזרח. מתרוצץ היה עם כל ממלכוֹת הקדם האדירות, שמשלו בכיפה זו אחרי זו: מצרים, אשור, בבל, פרס; פעמים הושפע מהן ופעמים התנגד להשפעתן, עד שהיה לטיפּוס תרבותי־לאומי מסוים. אולם באלף השני לחייו ההיסטוריים, מן המאה הרביעית לפני הספירה ואילך, רואה עצמו עם ישראל בסביבה אחרת, בממלכוֹת שנוסדו בקדמת אסיה ובמצרים בידי הכובשים שבאו ממערב. מכאן ואילך חי הוא בסביבה של יוצאי אירופה וילידי אסיה ואפריקה, שנתבוללו למחצה עם הכובשים. תחילה נכנסו יהודה והגולה לגבולות הממלכוֹת היווניות, שנוסדו על חורבות מלכות פרס (הן מלכויות בית תלמי ובית סיליקוס), ואחר־כך נאחזו במצודת רומי, שהיתה פרושה בכל שלושת חלקי העולם העתיק. תקופה חדשה זו, ימי שלטון המערב במזרח, מתחילה עם כיבוש פרס על ידי אלכסנדר מוקדון (332 לפני הספירה) ונמשכת עד התפרדות מלכות רומי וביזנטיה ושלטון הערבים, במאה השביעית לספירה, כלומר אלף שנים בערך.

מאות שנים גדלו בחופים שונים של הים התיכון שני עולמות זרים זה לזה; עולם ישראל ועולם יוון, האחד על גבול אסיה ואפריקה והשני על גבול אסיה ואירופה. במדינות אסיה הקטנה ובחוף המזרחי של הים האֶגיאִי עמדה עריסתה של התרבות היוונית. בעת ובעונה אחת צמחו התרבות הישראלית בכנען והתרבות היוונית הקדומה באסיה הקטנה, באיי יוון ובאי כרתים. יוצאי האי כרתים, הפלשתים, הם עצם מעצמות העולם האֶגיאִי, שטולטל לחוף כנען במאה הי“ב ונתקל בישראל הצעיר; איבר מדולדל זה נתרחק מתרבותו הראשונה וברבות הימים נטמע בין העממים שבירכתי ארץ־ישראל. אבל העם היווני במקורו היה עוד ימים רבים מופלא ומכוסה מעיניהם של ישראל. יוצרי ספר “בראשית” במלכות ישראל ויהודה במאה התשיעית והשמינית ודאי לא פיללו כלל, כי באותם הימים עצמם הולך ומתחבר בארצות היוונים מעין ספר בראשית מיסודו של הוֹמירוס, יוצר כתבי־הקודש היווניים, האיליאדה והאודיסיאה; במאה השמינית כתב המשורר הֶסיוד את ה”תיאוֹגוֹניה" (תולדות האלים) שלו מבלי לדעת מאומה מן הקוֹסמוֹגוֹניה המקראית. נביאי יהודה דיברו במאה הששית על “בני יוון”, הם יושבי אִיי הים היוֹני,¹ כדבּר על עם רחוק הנושא ונותן עם צוֹר וצידוֹן וקונה עבדים בשוקי אסיה (יחזקאל כ"ז, יג ו־יט; יואל ד‘, ו; זכריה ט’, יג). מלכות פּרס, שלתוך גבולותיה נכנסו גם יהודה וגם אסיה של יוון, קירבה את המרכזים התרבותיים הללו, אולם חיי יהודה הפנימיים היו מכוסים מעיני הזרים. ההיסטוריון היווני הירוֹדוֹטס, שנסע על פני ארץ הקדם במאה החמישית, אינו יודע על היהודים אלא שהם “סורים המקיימים מצות מילה”. והרי זהו דור ההתבססות התרבותית גם ביהודה וגם ביוון, דורם של עזרא ונחמיה בירושלים ושל פריקלס וסוֹקרטס באתונה. היוונים והיהודים היו רחוקים אלו מאלו בתרבותם גם לאחר שנתקרבו קירבת מקום. בשני העמים הללו נתגשמו שני הקצוות של התרבות העתיקה.

בתקופת הזהב ההיא של דברי ימי יוון בולט הניגוד שבין ירושלים ואתונה. בירושלים מתחזק שלטון הכהונה ובאתונה – הדימוקרטיה החילונית, אלא שבאתונה “החפשית” כלכלת המדינה העשירה ניזונה מעמל העבדים, בשעה שביהודה אין לעבדות ערך חשוב בכלכלתה הזעירה. גדול מזה הניגוד במקצוע הדת והמידות. ביהודה – אחדות־אל מוחלטת, משטר התורה האלהית, סייגים לחיי הציבור והיחיד לשם קיומו של העם הנבחר לאלהים בקרב האומות האליליות; וביוון – ריבוי אלוֹהוֹת, מיתולוגיה מגוּונת המכניסה את האלוהות לתוך יצרי עולם הזה, פריצוּת באוֹלימפּוּס ממעל ועל הארץ מתחת. כאן – יהוה יוצר הטבע ושולט בו; שם זאֶוּס, אפּוֹלוֹן, דיוֹניסוֹס הוא בַּכּכוּס, דֶמֶטר, אַפרוֹדיטי ופמליה של אֵלים שונים, זכרים ונקבות, המושרשים בטבע. כאן – שלטון המצוה הדתית וחובת הלבבות, השתלמות מוסרית בתכלית החיים, חכמה ודעת לשם הכרת אלהים, חיים עשירים בתרבות המוסרית ועניים בתרבות האסתיטית; שם חיים לשמם, פולחן היופי, אמנות, מדע ופילוסופיה להרחבת הדעת, שלטון האסתיטיוּת על המוּסריוּת. כאן סופרים תופסי התורה, ושם סוֹפיסטים נאה דורשים. אמנם, ניסה סוֹקרטס, מגדולי חכמי אתונה, להמתיק את הגסוּת שבריבוי אלוֹהוֹת ולהעלות את פולחן “האמת והטוב” מעל לפולחן היופי; בתורתו, ולאחר זמן גם בתורתם המיטפיסית של אפלטון ואריסטו, מורגשת נטיה רבה לצד אחדות האל, וכאן, במרומי המחשבה, מתקרב הרוח היווני אל הרוח הישראלי.² אולם תורותיו של סוקרטס, שבני עירו דנוהו למיתה, ושל אריסטו, שכמעט יצא דינו לחובה על ש“כפר בעיקר”, לא היו אלא נחלת בני־עליה מועטים, ואילו ביהודה היתה התורה מימי עזרא ואילך קנין המון העם.

בין היוונים והיהודים היו קיימים ניגודים עצומים בהלך־הרוח, בהשקפת העולם, באורח החיים, בשאיפה ובטעם. עד שקם נחשול היסטורי עצום ומיזג את שני הזרמים הללו, ששטפו עד כאן לרוחות שונים. הכובש היווני הגדול, אלכסנדר מוקדון, בנה על חורבותיה של מלכות פרס ממלכה חדשה, שנתחלקה מיד בין שרי צבאו ויוּשבה על ידי אוכלוסים יווניים. בימי יורשי כסאו של אלכסנדר, מלכי בית תלמי ובית סיליקוס, נתפשטו מושבות היוונים בכל שטח קדמת־אסיה וצפון אפריקה. התרבות היוונית נקלטת בארץ הקדם, ואף היא מושפעת מחיי הארצות ונעשית לתרבות “הליניסטית”³ העממים קטני־התרבות נתיוונו ונתבוללו עם הכובשים, והעמים בעלי תרבות תקיפה הושפעו מן ההלניסמוס המזרחי והשפיעו עליו מרוחם. אף האומה היהודית קשת־העורף לא נמלטה מהשפעת גומלין זו.

השפעת היוונוּת על היהדות לא נתקיימה במידה שווה ביהודה עצמה ובתפוצות הגולה, שנתפשטו בימים ההם בכל שטח השלטון היווני. מזיגת התרבויות היתה תקיפה ביותר במצרים בימי מלכי בית תלמי. במאה השלישית קם בה ישוב יהודי גדול, בעל מרכז רוחני ומסחרי – באלכסנדריה ההליניסטית. כאן נפגשו שתי התרבויות – היוונית והישראלית – תחילה בדרך שלום: היהודים קיבלו את הלשון היוונית, שנעשתה לשונם המדוּברת והספרותית במקום הארמית, לשון ארץ הקדם לפנים; יודעי ספר השתעשעו בספרותה ושקדו גם על תרגום התורה ליוונית, כדי לפתוח לאומות העולם שערי הרוח הישראלי. בצד ההתקרבות הרוחנית של משכילי היהודים והיוונים הלכו ההמונים ונתיוונו בתוקף הצרכים הכלכליים. היוונים, שבאו במקום הצידונים, ויהודי הגולה היו לרוח החיה של המסחר בארץ הקדם, – וכבר ידוע שסרסרוּת מסחרית בין המדינות גורמת לקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת. וכך היו המוני ישראל, שנגרפו עם הזרם הכללי, מפסידים כמה מתכונותיהם הלאומיות. בעיני רבים מצאו חן חיי החירות של היוונים, שלא היו משועבדים למצוות דתיות ומוסריות; ובכלל, דווקא כל המתנגד לרוח הלאומי של היהדות משך לב היהודים. זו היתה הסכנה שבפגישת שתי התרבויות.

הסכנה הורגשה בכל תקפה ביהודה עצמה, בשעה שעברה, כמאתיים שנה לפני הספירה, מתחת שלטון בית־תלמי המצרי לשלטון הסורי של בית סיליקוס במדינות “אסיה”. בהשפעת היוונוּת הסורית נמשך חלק העם ביהודה אחרי הזוהר החיצוני של חיי היוונים. בירושלים קמה כת תקיפה של מתיוונים או “הליניסטים”, מצדדי ההתבוללות. דרך חייהם של המחדשים מתנגד לרוח היהדות ומעורר רוגזם של החסידים המחזיקים בנושן. מתגלעים סימני התפלגות מסוכנת. כת המתיוונים הולכת ומתחזקת עד שהיא מעמידה בראש העם כהנים גדולים מקרבה (יאסון, מנלאוס), שכרתו ברית עם העריץ הסורי אנטיוֹכוס אֶפּיפּנס כדי ליוון את יהודה בעל כרחה. התקוממות מיטב העם גרמה לגזירות קשות של אנטיוֹכוס על דת ישראל. באו ימי מסירות הנפש וקידוש השם. וכן ניעור הרוח הלאומי בכל עוזו. קנאי האומה קראו למרד, ובית החשמונאים הגיבורים בראשם (בשנת 168(. המרד נתכוון מתחילתו להסיר את השעבוד הדתי, אבל אחר־כך נתרחב ונתחזק ושאף לחירות מדינית של האומה. מלחמת החשמונאים, שנמשכה עשרים ושמונה שנה, הביאה לידי חירות גמורה של מדינת יהודה (בשנת 140). האומה נשתחררה מעול זרים, והיהדות יצאה בנצחון מהתרוצצותה עם היוונות התקיפה. לאחר ארבע מאות שנה של ממלכת־כהנים הכפופה לשלטון נכרי קמה מדינה בת חורין, העתידה להגביר את הפוליטיקה החילונית על המסורת הכהנית.

זהו הסך הכולל של מאתיים שנות השלטון היווני. בשלושת חלקי העולם משלה התרבות היוונית בכיפה. בכמה מקומות עלה בידה למַעט דמותן של מדינות ואומות. ובלב ים סוער זה ישב בארצו הקטנה ובתפוצות הגולה עם אחד, שהנחשול הזועם עלה עליו ולא הציפו. היהדות יצאה לקראת צרתה קוממיות לאמור: לא אוותר, כי זקנה ותקיפה אני ממך. אַת כובשת את העולם ואני מסתפקת בשלטוני על אומה קטנה אחת, אבל יבוא יום והעולם שכבשת יגש אלי מתוך מבוכה וגעגועים וישאלני היכן האמת?

פרק ראשון: כיבושי מוקדון ושלטון מלכי בית תלמי (198־332 לפני הספירה)    🔗

§ 2 אלכסנדר מוקדון ומלחמות יורשיו (הדיאדוכים⁴.

לאחר שהשלים אלכסנדר מלך מוקדון את מעשה האיחוד של יוון המפוררת, שהתחיל בו פיליפוס אביו, ניגש להגשמת חלומו הגדול: להקמת ממלכה רבה אחת באירופה, אסיה ואפריקה – עם יוון בראשה. בכמה קרבות באסיה הקטנה ובסוריה (ביחוד על יד איסוּס, בשנת 333) נגדעה זרוע פרס ופסק שלטונה כאן, שנמשך כמאתיים שנה. הכובש היווני לכד מדינה אחרי מדינה. מסוריה נסע אלכסנדר לצור וצידון ולחוף־הנגב של ארץ ישראל. לאחר מצור של שבעה חדשים נכנעה לפניו העיר צור, רוכלת העמים, ולאחר מצור של שני חדשים נפלה גם עזה שעל שפת הים (332). כיון שהלך אלכסנדר דרך הים ונחפז לבוא מצרימה, לא יכול להתעכב בארץ ישראל הפנימית. עוד לפני לכידת צור הלך שר צבאו פרמֶניוֹן בפקודת המלך לכבוש את סוריה הדרומית וארץ ישראל מן הלבנון עד ים המלח ומילא תפקידו בלי טורח רב. ירושלים נכנעה לפני הכובש המוקדוני בלי קרב. המעבר משלטון פרס לשלטון יוון נעשה בנחת, ולמראית עין לא ניכרה מהפכה היסטורית זו כלל. בכל אופן אין בדברי הימים שום זכר למאורעות ביהודה בשעת מעבר זו. רק האגדה העממית מרבה לספר בעניין זה. סיפוריה ראויים לתשומת לב, אבל אין לתת בהם אמון גמור. גרעין אחד של אמת בטל בגל של בדיות, קצתן פיוטיות וקצתן באות ללמד פרק במדיניות וכולן דומות לאגדות על אלכסנדר מוקדון בשאר הספרויות של ארצות הקדם והמערב.

האגדה היהודית הידועה⁵ מספרת, כי בשעה שצר אלכסנדר מוקדון על צור שלח מלאכוּת לידוע הכהן הגדול מירושלים ודרש ממנו לקבל עול מלכות מוקדון ולשלוח לו צבא לסיוע. הכהן הגדול סירב וטען שנתחייב בשבועת־אמונים למלכות פרס. ולאחר שכבש אלכסנדר את צור ועזה עלה על ירושלים לייסר את יושביה. כשראה הכהן הגדול כי הסכנה קרובה, גמר להיכּנע לפני הכובש. כדי לשכך קצפו של אלכסנדר יצא ידוע לקראתו לבוש בגדי כהוּנה, בלווית יקירי ירושלים. אלכסנדר, שלא פילל לקבלת פנים כזו, ירד ממרכבתו והשתחווה לפני הכהן הגדול. אמרו לו שרי צבאו: מלך גדול כמותך ישתחווה ליהודי זה? אמר להם: בשעה שאני יוצא למלחמה, דמותו אני רואה ונוצח. (ויוסיפוס מוסיף: “דמות כהן גדול זה נראתה לי בחלום כשיצאתי מארצי לשם כיבוש אסיה, וניבאה לי שאנצח את הפרסים”). מיד החזיק אלכסנדר בידו של הכהן הגדול, נכנס לירושלים והקריב קרבן ליהוה בבית המקדש. למחרת הודיע ליהודים, שמותר להם לחיות דרך חירות על פי תורתם וחוקתם: את המסים שהיו משלמים עד כאן לפרסים ישלמו מכאן ואילך לנציב המוקדוני, אבל בשנת השמיטה פטורים הם מן המס. הנחות כאלה הבטיח לעשות גם ליהודים היושבים בבבל ובמדי. מלבד זה ביקש אלכסנדר את היהודים לשלוח בחוריהם למערכות צבאו כדי שילחמו את מלחמותיו, ורבים מן היהודים הסכימו לדבר.⁶ מן המסורות העממיות הללו יש להסיק מסקנה ודאית אחת: שהפגישה הראשונה של היהודים והכובשים היוונים היתה בדרך שלום. אלכסנדר מוקדון שביקש להרביץ בארץ הקדם את התרבות היוונית, לא עשה מעשי כפיה, אלא השתדל למזג את המנהגים החדשים עם מנהגי המקום. בכל מקום ומקום חלק כבוד לדתותיהם ומנהגיהם של העמים הנכבשים, וכך התנהג גם עם היהודים.

ארץ יהודה, שנעשתה כפופה ליוונים, נכנסה בגבול מדינת סוריה ופלשתינה, היא מדינת חילת־סוריה (Coelesyria), שהשתרעה מהר הלבנון דרומה, לאורך הירדן. באחת מערי הבירה של האחשדרפנים הפרסיים לפנים, בשומרון, חנה בימים ההם הנציב היווני של מדינה זו, ושמו אַנדרוֹמַכוּס. ידיעה עמומה בספרי הזכרונות המאוחרים⁷ אומרת, שהשומרונים מרדו באנדרומכוס, תפסוהו ושרפוהו חי. אלכסנדר היה אז במצרים. כששב לסוריה ייסר קשה את ראשי המורדים והושיב בשומרון מוקדונים (331). וליהודים שקיבלו מרותו נטה חסד וגם סיפח לאדמתם קצת שטחי הגבול שהיו מקודם ברשות השומרונים המורדים.

מעשה רב עשה אלכסנדר מוקדון בייסדו את העיר אלכסנדריה של מצרים על שפת הים התיכון. בעיר זו, שנעשתה עד מהרה מטרופולין של התרבות היוונית בכל ארצות הקדם, התיישבו בצד היוונים גם יהודים. הישוב היהודי התחיל בימי יורשיו של אלכסנדר, בשעה שיהודה סוּפחה למצרים, כמו שיסופר להלן (§ 3).

לאחר שכבש אלכסנדר את כל אסיה המערבית ואפריקה הצפונית, את כל הארצות מהודו ועד מצרים, ניגש לסידור ממלכתו העצומה, אולם לפתע פתאום, בעצם מעשהו זה, מת בבבל בשנת הל“ג לחייו (323). אז התחילו המלחמות הממושכות של ה”דיאדוכים", הם שרי הצבא המוקדונים שירשו את נחלת אלכסנדר וחילקו ביניהם את ממלכתו בשלושת חלקי העולם. ראשון נתחזק במזרח שר הצבא המוקדוני תלמי בן לאגוס: נעשה שליט במצרים, בכרך הגדול אלכסנדריה, ואחר־כך סיפח למלכותו גם את יהודה וחלק מחילת־סוריה, את יהודה קרע מאת נציב בירת סוריה לָאוֹמֵידון בשנת 320. אם נאמין לסיפורו של סופר יווני מאוחר,⁸ עלה בידי תלמי ללכוד את ירושלים רק מפני ששם עליה מצור ביום השבת ויושבי העיר נמנעו מלאחוז בנשק שלא לחלל את השבת. על כל פנים לא עצרה יהודה החלשה כוח לעמוד בפני המושל המצרי התקיף.

בעת ההיא ביקש זקן שריו של אלכסנדר, ה“אסטרטגוס” הראשי של אסיה אנטיגנוס, להיות לשליט יחידי בכל קדמת אסיה ולדחוק רגלי שאר השרים. חבורת שרי צבא קשרו עליו קשר, ובראשם תלמי המצרי ומושל בבל לעתיד, סיליקוס. בעלי הברית ניצחו על יד עיר החוף עזה שבארץ ישראל, ועל־ידי כך נתחזק סיליקוס במדינת בבל. כך קמה ועמדה במרכז הממלכה הפרסית הקודמת מלכות בית סיליקוס, שתחילתה היתה על־פי המקובל שנת 312 לפני הספירה. מניין השנים לבית סיליקוס, הכרוך בהתחזקות שלטון היוונים באסיה, נהוג היה לאחר זמן בין היוונים ובישראל כמה דורות עד תחילת ספירת הנוצרים ולאחריה, ונקרא בעברית “מניין שטרות”, לפי שהיה נוהג ביחוד בשטרות ובתעודות.

עם הנצחון על יד עזה עדיין לא תמו מלחמות הדיאדוכים. אנטיגנוס ודימיטריוס פּוֹליוֹרקֶטֶס בנו קראו למלחמת תגרה כדי לייסד ממלכה רבה אחת בארץ הקדם. שוב קמה כנגדם אגודת מושלים, ותלמי וסיליקוס בראשה, ולאחר כמה קרבות ניצחה נצחון גדול על יד אִיפּסוּס שבאסיה הקטנה (301). אנטיגנוס נהרג במלחמה ובזה הושם קץ למלחמת עשרים ושתים שנה על ירושת אלכסנדר מוקדון. המנצח הראשי על יד איפסוס היה סיליקוס הראשון, ועל שום זה ניתן לו הכינוי ניקאַטור (מנצח). לגלילות מלכותו בבבל, פרס ומדי נוספו סוריה הצפונית וחלק גדול מאסיה הקטנה (פריגיה ועוד), עריסת התרבות היוונית המזרחית. במשך חמשים שנה יצרו מלכי בית סיליקוס מחלקים שונים של קדמת אסיה, מהודו ועד הלבנון, ממלכה רחבת ידיים שהיתה מכונה בימים ההם “אסיה” סתם. לשלמוּתה של ממלכה זו היתה חסרה רק חילת־סוריה, כלומר ארץ ישראל עם צור וצידון ועם ארץ יהודה, שהיתה ברשות מלכות בית תלמי. ובגלל השלטון של המדינות האלה היתה עתידה להתלקח מלחמה ממושכת בין שני בתי־המלכויות שחילקו ביניהם את כל ארץ הקדם.

מה נעשה בארץ יהודה בשלושים שנות המלחמה על אדמתה או על גבולה? מה הוא הרושם שעשתה על ה“עם לבדד ישכון” התמוטטות זו של ממלכות, חליפות ותמורות אלו של מושלים בכיפה וכניסת כוח חדש – היוונוּת – לתוך העולם המזרחי? זכרונות דברי ימי יהודה אינם מספרים על זה כלום, והאגדה העממית מגמגמת דברים סתמיים (במסורות על אלכסנדר מוקדון שהבאנו למעלה). רק בחזון עברי אחד, שנתחבר כעבור מאה וחמשים שנה, נשמע הד עמום של מהפכת־עולם זו. בחזון דניאל (ח' א־ח, יט־כב) מתוארים בדרך סמל מעבר השלטון מפרס למוקדון והסתעפות שלטונה של יוון: “ואראה בחזון, ואני בשושן הבירה אשר בעילם המדינה… ואשא עיני ואראה והנה איל אחד עומד… ולו קרנים, והקרנים גבוהות, והאחת גבוהה מן השנית והגבוהה עולה באחרונה. ראיתי את האיל מנגח ימה וצפונה ונגבה, וכל חיות לא יעמדו לפניו… והנה צפיר העזים בא מן המערב על פני כל הארץ… והצפיר קרן חזות בין עיניו. ויבוא עד האיל בעל הקרנים… וירץ אליו בחמת כוחו. וראיתיו מגיע אצל האיל, ויתמרמר אליו ויך את האיל וישבר את שתי קרניו, ולא היה כוח באיל לעמוד… וישליכהו ארצה וירמסהו… וצפיר העזים הגדיל עד מאד, וכעצמו נשברה הקרן הגדולה ותעלינה חזות ארבע תחתיה לארבע רוחות השמים… ויאמר אלי (המלאך גבריאל): האיל אשר ראית בעל הקרנים – מלכי מדי ופרס, והצפיר השעיר – מלך יון, והקרן הגדולה אשר בין עיניו הוא המלך הראשון (אלכסנדר מוקדון); והנשברת ותעמודנה ארבע תחתיה – ארבע מלכויות מגוי יעמודנה ולא בכוחו”. ארבע המלכויות הללו קמו באמת לאחר נצחונם של בעלי הברית על יד איפסוס, והן: בית תלמי במצרים, בית סיליקוס בסוריה וארם־נהריים, מלכות ליסימַכוס בתראַקיה וקצת אסיה הקטנה ומלכות בית אנטיגנוס במוקדון.

עם יהודה לא היה איפוא כל אותן שלושים השנה (301־332) אלא מסתכל במאורעות ורואה בהיאבק איתני הצבא ו“בהמיר ארץ”. אף הוא נפגע ברעש המלחמה שהשמה את ארצו, אבל בפועל לא השתתף בכל המהפכות הללו. וכשוך הסער היתה יהודה כפופה למלכות מצרים החדשה של בית תלמי, ותפוצות ישראל נמצאו בגבולות הממלכה האדירה של בית סיליקוס, שנבנתה על תלי ממלכת פרס.

§ 3 המלכים הראשונים לבית תלמי.

היהודים השלימו עד מהרה עם שלטון מצרים, לפי שבזמן הראשון לא צמצם את חירותם הפנימית יותר מן השלטון הפרסי שקדם לו. תלמי הראשון בן לאגוס המכונה סוֹטר (מושיע), שלכד את ירושלים בימי מלחמות הדיאדוכים והוציא משם כמה שבויים למצרים, הפך כתום המלחמה שר שלום המקשיב למשאלות העמים הכפופים לו. ביהודה הושאר המשטר הקודם של שלטון בית ורק בקצת פרטים נשתנה. בראש העם עמד כמקודם הכהן הגדול שבירושלים, שמשל ביהודה בסיוע סוד זקנים (“גירוסיה” ביוונית). הכהן הגדול נחשב לנשיא עם יהודה (“אֶתּנַרכוס”) האחראי לפני ממשלת מצרים. חייב היה להמציא מדי שנה בשנה לגנזי המלכות מס מאת היהודים, שעלה באמצע המאה השלישית עד עשרים כיכר כסף (כארבעת אלפים לירות אנגליות בימינו). במאת השנים הראשונה לשלטון היווני שימשו בכהונה גדולה בזה אחרי זה (לפי עדותו של יוסיפוס) בני צדוק הללו: יַדוּעַ בן דורו של אלכסנדר מוקדון (עי' למעלה), בנו חוניו הראשון, בני חוניו: שמעון הראשון ואלעזר ודודם מנשה (בימי שני המלכים הראשונים מבית תלמי), ולבסוף בן שמעון – חוניו השני (בימי תלמי השלישי).

אם ביהודה עצמה לא נשתנה המשטר המדיני בעיקרו, הנה מחוצה לה נתהוו שינויים. העיקרי שבהם – התהוות מרכז יהודי גדול במטרופולין של מצרים, באלכסנדריה. ראשית הישוב היהודי בעיר זו כרוכה במלחמות הדיאדוכים. בשעת שתי הלכידות של ירושלים, בשנת 320 ובשנת 312, נשבּו כמה יהודים בידי גיסות היוונים והובלו למצרים, ושם נעשו השוֹבים לאיכרים ושבוייהם נשתעבדו להם. המוני יהודים יוּשבו באלכסנדריה על ידי תלמי, שהיה מושך תושבים לעיר ממלכתו באונס, ואפשר שכמה יהודים יצאו ברצון מארצם בשעת חירום ומצאו להם מקלט בכרך הגדול שעל שפת הים התיכון, העתיד להיות לעיר רוכלת עמים. תלמי הראשון סייע להתישבות זו. על פי הקבלה הפקיד את אנשי הצבא היהודים על שמירת ערי המבצר במצרים. אפשר שהיתה בזה השפעת המסורת של ימי שלטון פרס, שבהם התיישבו יוצאי יהודה במקומות הספָר ונסתדרו למושבה צבאית במחוז יב להגנת הגבולין.⁹ באלכסנדריה נתרכזו אוכלוסי ישראל בשכונה אחת, שלא להתבולל עם שאר יושבי העיר. אף־על־פי־כן לא עברו ימים מועטים והשפעתה של התרבות היוונית ניכרה בישוב היהודי. היהודים התבדלו מן הקופּטים המצרים ילידי הארץ, אבל נתקרבו בנקל אל היוונים המשכילים סוחרי הארץ. הלשון הארמית, שבה דיברו יהודי מצרים קודם לכן, הלכה ונתחלפה בפיהם בלשון יוונית, עד שהורגש הצורך לתרגם ללשון זו גם את כתבי הקודש.

רק אחת לא ביקש תלמי לעשות לטובת היהודים או שלא היה סיפק בידו לעשות: לא שיחרר את בני יהודה שנשבו על ידי חילו במלחמת הדיאדוכים ונהיו עבדים לשוביהם. תלמי בעצמו איש מלחמה היה ועשרים שנה נלחם לשם כיבוש ארץ ישראל, ועל כן לא מלאו לבו להפקיע זכותם של עוזריו הכובשים לשעבד מספר מסוים של שבויי מלחמה. פדיון השבויים הללו נעשה, על פי עדותו של סופר קדמון אחד, בידי בנו ויורש כסאו של תלמי הראשון, תלמי השני פילדלפוס (247־285), שהיה שליט אזרחי ולא איש מלחמה. בכתב דת מיוחד ציוה, כי “כל אנשי הצבא, אשר נכנסו בארצות היהודים וישבּו מהם שבי והביאום עמם או מכרום אל הזולת, עד מהרה ישלחום חפשים ובו ביום יקבלו בעד כל גוף מהם עשרים דרכמונים”. מספר היהודים שנשתחררו בתוקף פקודה זו היה רב כל כך, עד שכסף הפדיון שניתן מגנזי המלך עלה ליתר על שש מאות וששים כיכר.¹⁰ תלמי השני היטיב ליהודים גם ביהודה וגם בגולה מטעמים מדיניים. בימיו התחילה אותה מלחמה בגלל חילת־סוריה ופלשתינה בין בית סיליקוס ובית תלמי, שנמשכה עד תחילת המאה הסמוכה, ומלך מצרים היה אָנוס לנטות חסד לבני יהודה, אחת ממדינותיה של חילת־סוריה, כדי להסיר את לבם מאחרי בית המלכות הסורי. לא אהבת הבריות גרמה לכך, אלא ראיית הנולד מתוך היחסים המדיניים בארצות הקדם במים ההם – והמאורעות הבאים יוכיחו.

רוח רעה עברה בין יהודה והשלטון המצרי בימי המלך השלישי מבני לאגוס – תלמי איברגֶטֶס (221־246). בימים הראשונים למלכו גברה המחלוקת בין בית־סיליקוס ובית לאגוס. הנסיון לעשות שלום בין שני בתי המלכות על ידי נישואי אנטיוכוס השני תיאוס מלך סוריה עם בירניקי בת תלמי השני הביא לידי צרות רבות ורעות. אשתו הראשונה של אנטיוכוס, לאודיקה, שהודחה לשם אותו הזיווג “המדיני”, הרגה את בעלה ואחר כך נקמה נקמת מוות גם בבירניקי עצמה.¹¹ תלמי השלישי שב ונקם דמי אחותו בעלותו על ארץ “אסיה” וסיליקוס השני, יורש כסאו של אנטיוכוס השני, עלה על ארץ ישראל. שוב נמצאה יהודה בין המצרים. בימים ההם קמה בה, בין בני מרום עם הארץ, נטיה לצד בית סיליקוס. בזה יש לבאר את התנהגותו המשונה של חוניו השני, הכהן הגדול בירושלים, שסירב פתאום לשלם למצרים את המס השנתי הקבוע, שהיה אחראי לגבייתו. אם מפני עלבון פרטי מצד בית תלמי או מפני הבטחות טובות של בית סיליקוס, נלווה, כנראה, חוניו השני על לחדשה של בית תלמי, והזה לפי האגדה.מש בכהונה גדולה בשנת 218ית קדשי הקדשים שלא כדין. קדמון של בן סירא, בן דורו אוקרטי בכלל. חזוהמפלגה המבכרת את שלטון סוריה על פני שלטון מצרים. מפלגה זו, כנראה, היתה קטנה עדיין: רוב העם לא התנגד לשלטון בית תלמי, שהגן על החירות הפנימית של יהודה. סירובו של חוניו לשלם מס עורר חמתו של תלמי איברגטס. המלך שלח לירושלים את שליחו אַתּניון להודיע, שאם ישתמט חוניו מתשלום המס תחולק אדמת יהודה לאנשי הצבא היווני, אבל הכהן הגדול לא שם לב לאיוּם זה. עקשנותו של חוניו היתה עלולה להמיט שואה על יהודה. בעם רבתה התרעומת על הכהן המורד וסיעתו, המעמידים את הארץ בסכנה. בשעה זו קם אדם אחד, שהצליח להציל את המדינה מן הפורענות.

לחוניו היה בן אחות ושמו יוסף בן־טוביה, אדם חרוץ ופיקח אבל שאינו בורר באמצעים למטרתו. במחלוקת שבין הכהן הגדול וממשלת מצרים עמד יוסף לצד הממשלה. בשם העם הנרגז בא לדודו הזקן, הוכיח אותו על פניו ויעץ לו ללכת למצרים ולבקש מחילה מתלמי. חוניו השיב, שנוח לו להסתלק מהכהונה מללכת לאלכסנדריה. אז דרש יוסף, שדודו ירשה לו ללכת בעצמו לאלכסנדריה ולבוא בדברים עם המלך. חוניו הסכים, ויוסף קרא לאסיפת עם בבית המקדש ושם הבטיח בפני קהל ועדה לתקן את הקלקלה ולהוכיח למלך, כי היהודים נאמנים לו. בינתיים כיפר את פני השליח אַתּניוֹן, לפני שובו מצרימה, במנחה הגונה וזה הבטיח לסייע לו בחצר המלך. יוסף הפיק מדבר זה גם טובה לעצמו. מתוך אמתלה של סידור עסקי המסים ביקש לחכור באלכסנדריה את מסי המלך שהיו נגבים עד כאן על ידי הכהן הגדול. לאחר שלווה כסף להוצאות הדרך מאת ידידיו העשירים בשומרון ועשה את ההכנות הדרושות, יצא למצרים. בדרך נזדמן עם ראשי הערים היווניים בפלשתינה, שהיו נוסעים מדי שנה בשנה מצרימה כדי לחכור את מסי המלך במקומותיהם. החוכרים העשירים זלזלו ביוסף והוא הרהר בדבר, כיצד להיות לחוכר ולהגיע לתוקף ולעושר. כשהגיע יוסף לאלכסנדריה כבר הספיק אתניון, שהלך לפניו, להטות את לב תלמי לטובתו. יוסף נתקבל בחצר המלכות בסבר פנים יפות. בדברים רכים וחלקים עלה בידו להרגיע את המלך לגמרי בעניין מעשה הכהן הגדול, שנכנסה בו “רוח שטות מחמת זיקנה”, ולהוכיח לו כי עם יהודה נאמן עמו. לאחר שנעשה יוצא־ונכנס בחצר המלכות התחיל מוציא לפועל את תכניתו הכספית. ביום ההתחרות הפומבית, כשיצאו החוכרים היווניים להכריז על מחיריהם לחכירת המסים בצור וצידון שומרון ויהודה, הודיע יוסף שהוא מוכן לתת במחיר כל הגלילות הללו פי שנים ממחיר החכירה שהציעו שאר החוכרים, והוא סכום שמונת אלפים כיכר זהב. כששאל המלך, מה היא הערובה שיוכל יוסף לתת לתשלום הכסף, השיב הצעיר בחכמה, כי האנשים הנאמנים ביותר שבמדינה, המלך והמלכה, ערבים לו. תשובה נועזת זו מצאה חן. יוסף נפטר מערובה ונמנה לחוכר ראשי של המסים לא ביהודה בלבד, אלא בכל הגלילות הסמוכים לה.

לא עברו ימים מועטים ויוסף הוכיח, כי לא לחינם שם המלך אמון בחריצותו הכספית. המלך נתן לו גדוד של אלפּיים אנשי צבא, שמא יהא זקוק לגבות את המסים באונס, ויוסף יצא לדרכו בתור פקיד המלך. יושבי אשקלון הנכרים קיבלו בלעג את פּני החוכר היהודי וסירבו לשלם לו את המס הקבוע. אז ציוה יוסף להמית עשרים מטובי העיר, ראשי הממרים, ואת רכושם החרים לאוצר המלכות. כן עשה גם בבית־שאן, עיר שחציה יוונית. שפטים אלו החרידו את יושבי שאר הערים, ובכל מקום שעבר שם יוסף עם גדודו שילמו התושבים את המסים בלי סירוב כלשהו. החוכר החדש הרבה את הכנסותיו של אוצר המלכות, שלח מזמן לזמן מתנות יקרות למלך ולמלכה ועל ידי כך חיזק את עמדתו, עשרו גדל ובכל גלילות המס היה לו תוקף של נציב המלך.

עשרים ושתים שנה היה יוסף בן טוביה חוכר מסים בחילת־סוריה וביהודה. מה היה טיב השפעתו בחיים המדיניים של יהודה? הידיעות שנשתמרו על יוסף יש בהן הרבה מן האגדה,¹² אבל אין ספק שעצם הסיפור היסטורי הוא. שיטת החכירה של המסים ביהודה השפיעה לא רק על סדר השלטון בארץ אלא גם על התפתחותה הכלכלית. החכירה העשירה כמה מסוכניה, נתחזקה ממשלת ההון, נתרחב המסחר בין המדינות, נתפשטו המידות היווניות, רדיפת המותרות והתענוגות; הונח היסוד לאותה התרבות היוונית ביהודה, שהביאה את הדורות הבאים לידי פורענות.

§ 4 מעבר השלטון לבית סיליקוס.

המחלוקת בין מצרים ו“אסיה” בשל חילת־סוריה גברה ביחוד בימי תלמי הרביעי פילוֹפּטוֹר (204־221). בימי מלכותו כבר התחילה התנוונותו של בית תלמי, קודם כל התנוונות גופנית, שבאה בעקב זיווגי העריות כמנהג מצרים (מפילָדלפוס ואילך היו מלכי בית תלמי נושאים את אחיותיהם לנשים). בינתיים קם באסיה מלך תקיף ורב פעלים מבית סיליקוס שביקש לעשות את מלכותו לממלכה מושלת בכיפה – הוא אנטיוכוס השלישי הגדול (187־223). בשנת 218 לכד אנטיוכוס את צור ועכו שעל שפת הים וכמה ערים בטבורה של ארץ ישראל עד שומרון. אולם בשנת 217 יצא לקראתו תלמי פילוֹפּטוֹר והכהו על יד רפיח הסמוכה לעזה. ערי סוריה שלחו מלאכים למלך מצרים וברכוהו לכבוד נצחונו. אגדה מאוחרת¹³ מספרת, כי לאחר נצחונו זה נכנס תלמי הרביעי לירושלים ברוב פאר ולמרות אזהרותיהם של הכהנים נדחק ובא לבית קדשי־הקדשים שכל זר לא יבוא בו, ואחר כך הוּצא משם כל עוד נפשו בו. בני ירושלים ראו בזה עונש מן השמים על חילול הקודש. תלמי יצא משם בקצף גדול, וכששב למצרים התחיל לרדוף את יהודי הארץ, ביטל כמה מזכויותיהם וגזר גזירות על דת ישראל, ורק לאחר זמן חדל מרדיפותיו. סיפור דמיוני זה יש בו אולי רק גרעין אחד של אמת והוא, שבימי תלמי הרביעי הורע לזמן־מה יחס הממשלה המצרית אל היהודים.

בזה אפשר אולי לבאר גם את נטיית יהודה לצד בית סיליקוס. בירושלים ניכרת היתה מעין מחלוקת של מפלגות מדיניות. חוכר המסים יוסף בן טוביה, שהיה רצוי לחצר המלכות באלכסנדריה, עמד, כמובן, לצד השלטון המצרי, אבל במשפחתו פרץ ריב שגרם לסכסוכים מדיניים. ליוסף היו שבעה בנים מאשתו הראשונה ובן אחד, והורקנוס שמו, מבת אחיו. הסיפור על הורתו ולידתו של הורקנוס מוכיח, שכבר דבקו בעשירי יהודה מידות הפריצות של היוונים. יוסף, שהיה בא לאלכסנדריה לעתים תכופות בעסקי המלך, למד לדרכי המקורבים למלכות. פעם אחת, במשתה היין, גברה עליו התאוה לרקדנית נכרית אחת וגילה סוד זה לאחיו, שבא אף הוא למצרים עם בתו הצעירה שלומית. כדי למנוע את יוסף מחטא, הביא לו אחיו בלילה במקום הרקדנית את בתו, ויוסף שהיה שיכור לא הכיר בחליפין. פרי נישואי־פריצות אלו היה הורקנוס. אביו אהבהו מכל בניו, וכשגדל הורקנוס ונעשה מעורב עם הבריות שלחהו לחצר המלכות באלכסנדריה למלא את מקומו בעסקי החכירה. הורקנוס נתחבב על המלך והשרים, קיבל מנהגי הסביבה ובזבז את הכספים, שצבר אביו במשך ימים רבים. אחי הורקנוס הגדולים היו שוטמים אותו ופעם אחת התנכלו להמיתו, אבל הוא השכים והרג שניַם מהם. אחרי מות יוסף גבר הריב במשפחתו עד שנעשו לשתי מפלגות מדיניות שוטמות זו לזו. הורקנוס, שירש, כנראה, מאביו, משרת חוכר המסים, עמד בראש מצדדי השלטון המצרי, ואֶחיו “בני־טוביה” ("הטוביים”, כך נקראו על שם אבי יוסף, ראש המשפחה) נטו לבית־סיליקוס. לטוביים נלווה, כנראה, גם הכהן הגדול שמעון השני, בנו של אותו חוניו השני שהתנגד למצרים עוד בימי איברגטס.

בימים ההם (204) מת פילוֹפּטוֹר והניח אחריו בן קטן יורש כסאו, תלמי החמישי אֶפּיפאנס. אנטיוכוס הגדול מלך סוריה השתמש במבוכה שבמצרים וחידש את המלחמה על חילת־סוריה. הפעם עלה בידו לתפוס שטח גדול מארץ זו (201). ממשלת מצרים חגרה שארית כוחה כדי לעמוד בפני האויב ושלחה לקראת אנטיוכוס את שר הצבא סקוֹפּאַס עם חיל שכירי צבא. חיל סקופאס הבקיע אל ירושלים וחנה במבצר העיר. ואולם גם אנטיוכוס אסף צבא רב ויצא לקראת המצרים. על יד מוצאי הירדן, סמוך לעיר פּניאַס, נערכה מלחמה קשה ובה הוכה חיל סקופאס (198). אנטיוכוס גירש את המצרים מחילת־סוריה ונעשה מושל בכל הארץ ובכלל זה גם ביהודה.

כך נגמרה מלחמת עשרים שנה, שבה היתה יהודה, לדברי סופר העתים, “דומה לספינה המטורפת בים והגלים משתערים עליה משני עבריה, כי באמצע היא והיא מטולטלת מחליפות ההצלחות והתבוסות של אנטיוכוס”.¹⁴ העם המעונה התעודד ככלות שעת החירום. בני ירושלים, שבתוכה גברה זה כבר המפלגה שנטתה לצד בית סיליקוס, קיבלו את המנצחים הסורים בסבר פנים יפות. כשקרב אנטיוכוס השלישי לירושלים יצאו זקני העיר וגדוליה לקראתו והמציאו לאנשי צבאו את כל מחסורם. אנטיוכוס השלישי הוקיר את חסדם של היהודים, שהקלו עליו את כיבוש הארץ. וכדי לחזק נטייתם אליו ולהוכיח ליהודים שנוח להם שלטון בית סיליקוס משלטון בית תלמי, נתן להם אנטיוכוס כמה הנחות וזכויות יתירות. לדברי יוסיפוס פרסם המלך החדש שלוש איגרות בנידון זה. בראשונה ציוה המלך לתת לבני ירושלים מאוצר המלכות תמיכה להקמת הריסות העיר שנחרבה בשנות המלחמה, לתיקון בדק בית המקדש והעזרות וכן לצרכי העבודה במקדש; ליהודים ניתנה הרשות להישפט בדיניהם; את חברי מועצת הזקנים (גירוסיה), את הכהנים והסופרים פטרו מכל מס ולשאר התושבים הופחתו המסים. באיגרת השניה אוסר אנטיוכוס, בתוך שאר דברים, לכל נכרי לבוא לבית קדשי־הקדשים, שגם ליהודים אסור לבוא שמה בלתי אם לכהן הגדול. באיגרת השלישית מצוה המלך להושיב במדינות המורדות לודיה ופריגיה (באסיה הקטנה) אלפיים משפחות יהודיות מארם־נהריים ומבבל ונותן טעם למעשה זה, שהיהודים כבר הוכיחו את אמונתם לממשלה הסורית ובלי ספק יהיו במדינות הממרות שומרים נאמנים למלכות בית סיליקוס. אף כאן ניתנו למתישבים היהודים זכויות של שלטון־בית והנחות בתשלומי מסים.¹⁵

כך הצטיין המושל הראשון לבית סיליקוס ביהודה במעשים נוחים לה ושום דבר לא בישר צרות שעם יהודה עתיד להתנסות בהן בימי המלכים שבאו אחריו. רק סופר עברי מאוחר, שראה בעיניו כעבור שלושים שנה את מוראותיו של שלטון אנטיוכוס הרביעי, צייר את השעה הזאת, הרת פגעים רעים, בצורת חזון נבואי (דניאל י"א, יג־יט): “ושב מלך הצפון (אנטיוכוס השלישי) והעמיד המון רב מן הראשון… ובעתים ההם רבים יעמדו על מלך הנגב (תלמי), ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו… ויעמד (מלך הצפון) בארץ הצבי (יהודה) וכלה בידו”. בכינוי “פריצי עמך” מתכוון החוזה, כנראה, למצדדי בית סיליקוס ש“נכשלו”, זאת אומרת לא ראו את הנולד. ואולם זו היא “נבואה שלאחר זמן”.

עם התחזקות שלטון מלכות בית סיליקוס נשמט הקרקע מתחת המפלגה המצרית בירושלים שביקשה להאריך ימי שלטון מלכות בית תלמי. אחד מראשי המדברים במפלגה זו, הוא הורקנוס בן יוסף הנזכר למעלה, היה מוכרח לצאת מירושלים וקבע את דירתו בעבר הירדן מזרחה. על יד חשבון, סמוך לגבול ארץ ערב, בנה לו בסלע ארמון למשגב ומשם היה עולה עם חניכיו על הערבים ושם אותם למס עובד. שבע שנים רצופות משל בעריצות בארץ זו הרחוקה מן הישוב. אולם כשגערה בו הממשלה הסורית, נבהל הורקנוס ולא ראה לפניו מוצא אחר אלא לאבד עצמו לדעת. אחרי מותו הוחרמו כל נכסיו למלכות סוריה על ידי אנטיוכוס הרביעי, בנו של אנטיוכוס השלישי (175)

§ 5 סדרי השלטון וחיי המדינה הפנימיים (שמעון הצדיק).

המהפכה המדינית העצומה שבאה בתקופה ההיא בארץ הקדם לא שינתה הרבה את שלטון הבית שביהודה. ממשלת הכהונה שנתחזקה בימי שלטון פרס החזיקה מעמד גם בימי שלטון בית תלמי. הכהונה הגדולה התנחלה מאב לבנו בבית צדוק. רשות השלטון העצמי כנראה נתרחבה. הכהן הגדול שבירושלים וסוד הזקנים (גירוסיה) נחשבו בעיני המלכות היוונית כממשלת יהודה ממש. השלטון החילוני של הכהן הגדול, ביחוד תפקידו לגבות מסי המלכות, לא היו תואמים לקדושתו הדתית, אבל סתירה זו כרוכה במשטר התיאוקרטי בכלל. בסוף התקופה באה חכירת המסים ופטרה את הכהן הגדול ממוכסנותו.

על־פי הידיעות המקוטעות שנשתמרו בספרות הקדומה קשה לדון על טיב הפעולה המדינית והרוחנית של הכהנים הגדולים בימים ההם. נמצאו ביניהם גם שליטים טובים וגם רעים. המסורת שמרה לדורות רק זכרונו של כהן “צדיק” אחד, שנתפרסם בעבודתו הפוריה לטובת האומה, ושמו שמעון. בימי “מלכות יוון” חיו שני כהנים גדולים ששמעון שמם: האחד בתחילת מלכות בית תלמי (סמוך לשנת 300) והשני בסוף מלכות זו, כשעבר השלטון לבית סיליקוס (סמוך לשנת 200). אם ללמוד מן המפורש על הסתום יש לשער, ששמעון הצדיק, המפורסם באגדה, הוא שמעון השני, בנו של חוניו השני הנזכר למעלה.¹⁶ לפי פרקי “אבות” שבמשנה היה שמעון הצדיק “משיירי כנסת הגדולה”, הוא סוד הזקנים והסופרים שחוקק חוקים ליהודה בהשתתפות הכהנים בימי מלכות פרס ומלכות יוון. שמעון השני, שחי בבין־גבולין של שלטון בית תלמי ושלטון בית סיליקוס, היה באמת אחרון לבעלי משטר הכהונה, שנמשך יותר משלוש מאות שנה. בימי חוניו השלישי יורש כסאו כבר התחילה המחלוקת במשפחת הכהונה הגדולה, שגרמה לירידת בית צדוק ואחר כך באו גזירות אנטיוכוס הרביעי שגרמו להעברת השלטון מבית צדוק לבית החשמונאים.

שמעון השני נמנה, כמשוער למעלה (§ 4), עם המפלגה המדינית ששאפה להכניס את יהודה תחת שלטון בית סיליקוס ושקיבלה פני אנטיוכוס השלישי בבואו ירושלימה, וכשנתן אנטיוכוס בשכר זה הנחות ליושבי ירושלים ולכהנים, עלה הכהן הגדול לגדולה. ברשותו של שמעון השני נמצאו הכספים שציוה אנטיוכוס לתת מאוצר המלכות לתיקון בדק הבית ולתיקון העיר ובנייניה. יהושע בן סירא, מבני אותו הדור, מעיד כי בימי שמעון הכהן הגדול חוזק בית המקדש ובוצר; חומות העיר בוצרו כל כך עד שירושלים היתה בטוחה מפחד אויב; מלבד זה נחפר נחל גדול “שמימיו רבים כים” למשוך מים העירה מן המעיינות שמחוץ לעיר.

עבודת האלהים בבית המקדש הצטיינה ברוב פאר והדר. בן סירא הניח לנו תיאור פיוטי נהדר של עבודת המקדש, והכהן הגדול שמעון במרכזה:

מה נהדר בהשגיחו מאהל // ובצאתו מבית הפרכת,

כוכב אור מבין עבים // וכירח מלא בימי מועד…

בעטותו בגדי כבוד // והתלבשו בגדי תפארת,

בעלותו על מזבח הוד // ויהדר עזרת מקדש..

ויקיפוהו כערבי נחל // כל בני אהרן בכבודם

ואשי יהוה בידם // נגד כל קהל ישראל,

עד כלותו לשרת מזבח // ולסדר מערכות עליון,

אז יריעו בני אהרן הכהנים // בחצוצרות מקשה

ויריעו וישמיעו קול אדיר // להזכיר לפני עליון.

כל בשר יחדו נמהרו // ויפלו על פניהם ארצה

להשתחוות לפני עליון, // לפני קדוש ישראל…

אז ירד ונשא ידיו // על כל קהל ישראל

וברכת יהוה בשפתיו // ובשם יהוה התפאר…¹⁷

אגדות תלמודיות מאוחרות מספרות אף הן על עבודתו הפוריה של שמעון הצדיק ועל הדר עבודת המקדש בימיו. דמיון הדורות הבאים היה משתעשע בתקופת־שלוה זו, שקדמה לתקופת החשמונאים הסוערת, ובתמונת האחרון מגדולי הכהונה. המשנה קובעת את שמעון הצדיק בין ראשוני ה“אבות” שלאחר תקופת המקרא ומייחסת לו מאמר זה: “על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים” (אבות פ“א, מ”ב).

משטר התיאוקרטיה כבר נתרופף במקצת בדורם של בני תלמי, בשעה שהתרבות היוונית החילונית פרצה ועלתה ביהודה בכל שעריה הפתוחים לרווחה לקראת העולם היווני. המשבר התרבותי היה מחלחל ביהודה בראשית שלטון בית סיליקוס עד שנהפך למשבר לאומי ומדיני.

פרק שני: בית סיליקוס ביהודה (168־198 לפני הספירה)    🔗

§ 6 אסיה היוונית והיוונות ביהודה.

בשעה ששלטו בני תלמי במצרים ובארץ ישראל נתחזקו בני סיליקוס בקדמת אסיה, בארם נהריים ובסוריה ובגלילות הסמוכים שבאסיה הקטנה. מלכות יוונית זו שבאסיה היתה מכונה סתם אסיה או סוריה. מייסדה, סיליקוס הראשון, קבע עיר מלכותו באנטיוכיה על שפת נהר האוֹרוֹנטס, שהיה מחובר אל הים על ידי הנמל המלאכותי סיליקיה (עיר אחרת בשם זה קמה על שפת נהר חידקל, בארם נהריים). בית סיליקוס, ששלט רק ברצועת הצפון הסורית של שפת ים התיכון, ביקש לכבוש גם את רצועת הדרום עם ערי החוף הגדולות של פיניקיה וארץ ישראל – צור, עכו ועזה, שהיו כפופות לבית תלמי. מלחמה זו בגלל ארץ ישראל המערבית נמשכה מאה שנה, עד שעלה בידי אנטיוכוס השלישי לקרוע את ארץ ישראל מעל בית תלמי. אולם, עם התרחבותה לצד הים, הפסידה מלכות סוריה קימעה קימעה את מדינותיה, שבאירן ובאסיה הקטנה. באמצע המאה השלישית לערך נפרדו ממנה כמה מלכויות קטנות שבאסיה הקטנה: פֶּרגאם, קפודקיה, גלטיה. ומעבר לנהר פרת, על גבול ארם נהריים ואירן, צמחה בימים ההם ממלכה נושאת את עצמה, היא מלכות הפרתים, עַם גיבור מלחמה, שמנהיגו אַרסַק יסד בית מלכות האַרסַקיים (בשנת 250 לערך). ביד אנטיוכוס השלישי עלה לכבוש שוב קצת מן המדינות שפשעו בבית סיליקוס, אבל אחרי מותו שבו ופרקו עול סוריה. ארץ הפרתים, שכללה גם את אירן וקצת מארם נהריים, נעשתה מעוז לאסיה התיכונית מפני השׂתערות הממלכה ההליניסטית הגדולה וכן מפני רומי.

כשכבש אנטיוכוס השלישי את יהודה נדמה כי מלכות בית סיליקוס הגיעה לפסגת התפתחותה התרבותית. זו היתה הממלכה ההלניסטית ביותר שבארץ הקדם בימים ההם. מייסדה המוקדוני, סיליקוס הראשון, ביקש ליוון את עמי אסיה. בניגוד לבית תלמי שהושפע מן הדת המצרית וקיבל את אלוהיה (פולחן אוסיריס־אפיס או סראפיס ואיסיס, הערצת “חיות הקודש” וכדומה), היו סיליקוס וביתו מקנאים קנאת הפולחן היווני: היו בונים מקדשים לאפּוֹלוֹן, לזאוּס ושאר אלי יוון והשתדלו להרכיב את דתם לבני אסיה. והדבר לא היה קשה בקרב העמים עובדי האלילים שהושפעו מזוהר התרבות היוונית החיצונית וקלטו עם הצורות החדשות של חיי החומר גם הרבה מחיי הרוח. במאה השלישית גברה בסוריה השפעת ההליניוּת על החיים המזרחיים, ורק אחר זמן חזר הגלגל והתרבות היוונית קלטה לתוכה יסודות מזרחיים והושפעה מתושבי הארץ. בתקופה ראשונה זו נספחה יהודה אל מלכות סוריה ומיד נראו בה הניצנים מכת המתיוונים, שנגררו בזרם התרבות השולטת.

מלכות בית סיליקוס כללה בתוכה יהודים מראשית היותה, שהרי בשטחה נמצאת הגולה הקדומה, הבבלית, שנסתעפה עד לסוריה ואסיה הקטנה. בכל שטח זה היו היהודים מוקפים אוכלוסין יווניים או מתיוונים מילידי הארץ. וכך היה המצב גם על גבול יהודה. במאת השנים השניה לשלטון היווני היתה יהודה מוקפת זר ערים מיושבות יוונים־סורים. ברצועת שפת הים היו אוכלוסי היוונים רוב התושבים (עכו, יפו, עזה, ועוד). בחבל הצפון של מלכות ישראל הקדומה, המכונה מעכשיו הגליל, היו היהודים בטלים בהמון היוונים והסורים. בין יהודה והגליל נמצא ישוב מעורב של יוונים, שומרונים ויהודים, ביחוד בשתי הערים הראשיות שבחבל זה – שומרון ובית שאן (סקיתופוליס). בעבר הירדן מזרחה היו היוונים והסורים גם כן רוב התושבים (גדר, פחל היא Pella, גרש, רבת בני עמון, היא פילדלפיה, ועוד). במצב כזה מן ההכרח היה שתתפשט הלשון היוונית בין היהודים, שדיברו בתקופת שלטון פרס הקודמת ארמית. הלשון היוונית נעשית לשון בינלאומית בקדמת אסיה ובאפריקה הצפונית. חיי המסחר והכלכלה, שהיוונים תפסו בהם מקום חשוב בצד הצידונים אבות המסחר, כפו לשון זו אף על המוקירים ביותר את לשונם הלאומית. כרכים מסחריים מעין אלכסנדריה של מצרים, אנטיוכיה הסורית וסיליקיה שעל נהר חידקל, שימשו מרכזים תרבותיים ליוונוּת. אין לדעת בדיוק, מה הוא המקום שתפסו היהודים בימים ההם בסחר העמים, שאיחד לשוק גדול אחד את מלכויות בית תלמי ובית סיליקוס, את אפריקה ואסיה; אולם יש לשער בוודאות, שתפקידם של היהודים היה חשוב, ביחוד בישובי הגולה החונים על דרכי המסחר הגדולות שבין נילוס ופרת ובין הים התיכון. ביהודה עדיין היתה עבודת האדמה יסוד חיי הכלכלה, אולם בצד האיכר קם הסוחר והאומן. התפשטות המסחר לא מצאה חן רק בעיני המשמרים מהדור הישן (“כיתד תקועה בין אבני קיר כן העוול בין מקח וממכר” – בן סירא כ"ז, ב).

על ידי המשא־ומתן עם העולם היווני שמסביב לה נסחפה גם יהודה האדוקה והמסוגרה בשטף התרבות הזרה. בימי שלטון בית תלמי יכלה עדיין להחזיק מעמד בפני זרם זה, אולם עם התחזקות השלטון הסורי קשתה ההתנגדות. עַם יהודה נמצא מעתה תחת יד בית סיליקוס שביקש להוציא לפועל את חלומו של אלכסנדר מוקדון על מלכות יוונית מושלת בכיפה. התפשטות הלשון היוונית לצרכי משא־ומתן מסחרי ורשמי, היא בלבד גררה בהכרח יווּן המשפחות העשירות, כגון משפחת בני טוביה. התרבות היוונית משכה ביותר את לב צעירי הדור, שביקשו לפרוק מעליהם עול המוסר היהודי הקפדני או דקדוקי המצוות. בעיני כמה מן הצעירים מצאו חן חיי ההוללות הפומבית של היוונים, משחקי הציבור שלהם, תיאטראותיהם ושעשועיהם, ההתעמלות וההתחרות של הבחורים ב“גימנסיות”, וכיוצא בזה. רבים ביקשו שירושלים תדמה לאלכסנדריה או לאנטיוכיה, שחיי הבית המסוגרים של היהודי יתחלפו בחיי חירות של הרחוב. לכאורה, שאיפה זו להעשיר את החיים נראית רצויה ובכל אופן רחוקה מהפסד. הפולחן היווני של היופי והתענוגות עשוּי היה להמתיק קצת את תורת המוסר המחמיר של היהודים ולהוציאם מן הפרישות הלאומית היתירה. אולם למעשה לא כן היה. המתיוונים או ה“הליניסטים” פתחו בחיקוי השעשועים היווניים וסיימו בביטול כמה מידות טובות וגופי דת. כך, למשל, היו הבחורים היהודים יוצאים בשעת המשחקים הפומביים, ערומים, כמנהג היוונים, וכובשים את רגש הביישנות והצניעוּת, מורשת אבות; וכדי להימלט מלעג היוונים היו משתדלים בתחבולות שונות למשוך בערלתם. גם בתחומים אחרים היו המתיוונים מחַקים מידות הנכרים, שינו את שמותיהם, הנהיגו מנהגים יווניים בחיי המשפחה ומיעטו את הדמות הלאומית. פתחו בחיקוי חיצוני וסיימו בהתבוללות פנימית, שגרמה לביטול עיקרים מדיניים ורוחניים של האומה.

כלפי סכנה זו יצאו המשמרים שבעם. קמה כת קנאי הדת בשם חסידים, שהתאמצו לעצור בעד זרם התרבות הנכרית. על ידי קביעת סייגים וגדרים דתיים שאפו תלמידיו של עזרא והסופרים להעמיד קיר מבדיל בין היהדות וסביבתה הזרה. לעומת הקיצוניות של ההתבוללות הציגו את הקיצוניות של התבדלות לאומית. אסור היה להתקרב אל היוונים, לאכול ממאכליהם, להשתתף באסיפותיהם וביחוד בשעשועיהם הפומביים. בחומרה יתירה נתקיימו הלכות שבת ויום־טוב, מצוות קלות ומנהגים נושנים בכל תחומי החיים של היחיד, המשפחה והציבור. “החכמה היוונית” נדחתה כמזקת לתלמוד תורה. כל עבירה על מנהג העם נחשבה לבגידה לאומית, להכנה לבריחה מן המחנה.

בשנים כתיקנן לא היה ריב המפלגות הקיצוניות, המתיוונים והחסידים, מקיף את המוני העם, ובכל אופן היתה המחלוקת מצטמצמת בתוך גדר היהדות ונגמרת כדרך שנגמרו כמה תנועות רוחניות בדברי ימי ישראל. אולם כאן היתה יד גורמים מדיניים בתווך, שהפכו את המחלוקת התרבותית לריב אחים. מפלגת ה“הליניסטים” לא כבשה יצרה וביקשה סיוע מממשלת סוריה, ששאפה ליוון את היהודים. על ידי כך נעשו המתבוללים קרובים למלכות והמחלוקת הרוחנית לבשה צורה מדינית – ומכאן נפתחה הרעה.

§ 7 סיליקוס הרביעי ואנטיוכוס אפיפנס; ריב אחים (יאסון).

בשנת 198 לפני הספירה, כשקיבלו בני ירושלים את פני המלך החדש אנטיוכוס השלישי, היו רשאים לקוות לימים טובים. אנטיוכוס הניח ליהודים את השלטון העצמי שהיה להם בימי תלמי ועוד הוסיף עליו הנחות וזכויות חדשות. אפשר היה לקוות, כי העם יחיה חיי שלוה וחירות בחסותה של מלכות בית סיליקוס האדירה. אולם תקוה זו לא נתקיימה. לא עברו שנים מועטות ומלכות סוריה הוכתה מכה רבה שגדעה את קרנה. בשאיפותיו לשלטון פגע אנטיוכוס השלישי בכוח חדש: ברפובליקה הרומית, שהפליאה בזמן ההוא את תקפה הצבאי במלחמות אפריקה וביקשה לפרוש מצודתה על קדמת אסיה, על רחבי מלכות בית סיליקוס. בסיוע המדינות היווניות באסיה הקטנה, שנלחמו בבית סיליקוס על חירותן, הכו הרומיים את חיל אנטיוכוס בשנת 190 בקרב על יד מגנסיה. אנטיוכוס הוכרח בפקודת המנצחים לצאת מאסיה הקטנה, להשמיד את צי המלחמה שלו ולשלם כסף ענושים לאוצר המלכות ברומי. בין בני התערוּבות ששלח לרומי היה גם בנו, העתיד לתפוס מקום בדברי ימי הפורענות של ישראל, אנטיוכוס אפיפנס. כדי למצוא כסף לתשלומי הקנס העצום ביקש אנטיוכוס השלישי לבוֹז את אוצר ההיכל האלילי העשיר שבמדינת עילם, אולם יושבי המקום התמרמרו על חילול הקודש והרגו את המלך ובני לוויתו (187). מאורעות אלו מרומזים בחזיון בן־הדור: “וישם פניו לאיים (אסיה הקטנה ואיי יוון) ולכד רבים… וקצין חרפתו ישיב לו (התבוסה על יד מגנסיה)… וישב (וישים) פניו למעוזי ארצו (ההיכל בעילם) ונכשל ונפל ולא ימצא” (דניאל י"א, יח־יט). על כסא מלכות סוריה עלה בן אנטיוכוס, סיליקוס הרביעי (175־187).

על סיליקוס הרביעי הוטל לשאת באחריות הקשה של מפלת אביו. מתוך ההכרח לשלם מס היה כפוף לרומי, ועל־ידי כך נעשה שעבודם של העמים לסוריה קשה ביותר: העיקו עליהם מסים וארנוניות שהיו נגבים בידי פקידים או חוכרים. לפעמים היו הפקידים בוזזים את האוצרות הלאומיים מטעם הממשלה, כמו שעשה אנטיוכוס השלישי במדינת עילם. פעם אחת נעשה מעשה כזה בירושלים. כהן גדול בירושלים היה בימים ההם חוניו השלישי, יורש כסאו של שמעון השני. לפקודתו עמד שומר בית המקדש ושמו שמעון ממשפחת הטוביים ( §4), חבר לכת המתיוונים, שנטתה מאז לצד בית סיליקוס. במרכז השלטון הלאומי נמצא איפוא איש שהיה מצדד בזכות השלטון הנכרי. נטייתו זו הרעימה את הכהן חוניו וסוף דבר היה, ששומר הבית הוסר ממשמרתו. שמעון ביקש להינקם מן הכהן הגדול והרצה דברים לפני נציב חילת־סוריה ופיניקיה, אפּוֹלוֹניוּס טראסיוס, שיש בבית המקדש בירושלים אוצר בלום “ולמלך שוה לקחתו”.¹⁸ הנציב הודיע זאת מיד לסיליקוס, והמלך, שנצרך היה לכסף, שלח לירושלים את גזבר המלכות הליוֹדוֹרוּס להביא לו את האוצר. הכהן הגדול ביקש את הליוֹדוֹרוּס שלא לגעת באוצר המקדש, כי הכסף הוא פקדון יחידים ובתוכם גם יתומים ואלמנות, אבל הליוֹדוֹרוּס לא נעתר לבקשתו. הליוֹדוֹרוּס בא אל הקודש פנימה למלא את שליחותו, ופתאום אירע כאן עיכוב. לפי אגדת העם, נדהם הליודורוס כשראה בהיכנסו רוכב איום על סוס ושני בחורים הפילו את הזר הבא אל הקודש והכוהו בלי רחם; כל עוד נפשו בו הוצא מתוך המקדש, וכך הוכרח לצאת מירושלים ריקם. אולם שמעון הבוגד לא נבוך ממפלה זו והודיע למלך, כי הכהן הגדול אשם במאורע שאירע להליודורוס, ובכלל הלשין על חוניו שהוא שונא למלכות סוריה. אז הלך חוניו לאנטיוכיה לברר למלך את המצב לאמיתו. ימי סיליקוס הרביעי מרומזים אף הם בחזון דניאל (י“א, כ:”ועמד על כּנו מעביר נוגש הדר מלכות",,,) וה“נוגש” הליודורוס הוא.

לא עברו ימים מועטים והמצב ביהודה הורע. סיליקוס הרביעי הומת בידי הליודורוס יועצו, ועל כסא המלכות עלה אחיו אנטיוכוס הרביעי (164־175**)**, ששב בימים ההם מרומי לאחר ששהה שם חמש־עשרה שנה כבן תערוּבות. ממלך חדש זה לא נשקפו עתידות טובות ליהודה. אנטיוכוס הרביעי איחד בקרבו כל המידות הגרועות של היווני והרומי; תאוות המותרות והפאר החיצוני ויצר הרע של מלחמה. בערי סוריה בנה מקדשים ושאר בניינים פומביים כמתכונת אתונה ובאנטיוכיה ניסה להנהיג התאבקות לוּדָרים כמנהג רומי. שני כינויים היו לו לאנטיוכוס: כינוי רשמי אֶפּיפַנס (נאור) ובלתי רשמי אֶפּימַנס (משוגע) – והם מציינים את הניגוד שבין הזוהר החיצוני והרקב הפנימי של המלך הסורי.¹⁹ אנטיוכוס ביקש להרכיב לכל האומות שבמלכותו את הזוהר החיצוני של התרבות היוונית ובשאיפתו זו, שאחזתו כמין בולמוס, לא חת מפני כל. המחלוקת שפרצה בימים ההם ביהודה בין ההלניסטים והחסידים נתנה לעריץ הסורי תואנה להכניס ראשו בעניינים פנימיים של עם זר לו ולכפות על ירושלים לא רק את התרבות, אלא גם את הפולחן הדתי של האלילות העתיקה.

המחלוקת התרבותית דבקה גם במשפחת הכהן הגדול, שעמד בראש עם יהודה. ישוע, אחיו של חוניו השלישי, נמנה עם כת המתיוונים בירושלים והיה אחד ממנהיגיה. את שמו העברי שינה ליווני – יאסוֹן. חובב נלהב של היוונוּת היה וביקש להנהיג בארצו משטר יווני והשכלה יוונית, וכשעיכבה כת החסידים בידו חרה לו והחליט לסלק את אחיו ולתפוס את מקומו, כדי להנהיג את המנהגים החדשים בתוקף השלטון ובסיוע המלכות. מלבד תכליתו המפלגתית רדף יאסון כנראה גם אחרי הכבוד, ומתוך שני המניעים הללו עשה מעשה בגידה בעמו. יאסון הציע לאנטיוכוס אפיפנס סכום רב, אם בצורת מנחה או בצורת הוספה על המס הקבוע ביהודה, בתנאי שהמלך ימנהו לכהן גדול במקום חוניו. מלבד זה הבטיח לאנטיוכוס לייסד בירושלים “גימנסיון”, בית לשעשועי התאבקות וגם “אֵפֵיבּיה” – בית לימוד לבחורים המתחנכים ברוח צבאית, כדוגמת בתים כאלה באתונה. את יושבי ירושלים ביקש להעלות לתואר “אזרחי אנטיוכיה” – לכבוד ולתועלת. מכיון שההצעות הללו התאימו לרצונו של אנטיוכוס עצמו, מילא בקשתו של יאסון. חוניו פוטר ממשמרתו וכנראה הוגלה לאנטיוכיה. ולכהן גדול נתמנה אחיו המתיוון (174).

כשהגיע יאסון לשלטון הנהיג בירושלים תקנות חדשות ברוח כת המתיוונים. עבודת המקדש לא נשתנתה, אולם סמוך לבית המקדש נבנה היכל אחר – “גימנסיון” – שבו שלט פולחן הגוף והשעשועים. הבחורים היו באים בהמון ומתרגלים בשימוש כלי זיין, יריית דיסקוס ושאר מיני התעמלות, ולא התבוששו לצאת ערומים בפני הקהל. אפילו פרחי כהונה היו לפעמים מניחים עבודת המזבח והולכים אל הכיכר הסמוכה להשתתף בשעשועים היווניים. כל זה פגע ברגש הדתי והמוסרי של היהודים החסידים. ויאסון לא שם לב לתלונת הכת הלאומית והרחיק לכת בדרכו. בשעה שחָגגו המוני עם בצוֹר, במעמד אנטיוכוס, את חַגי השעשועים האולימפּיים של היוונים, שלח יאסון לצוֹר מלאכוּת בחורי יהודה ובידם כסף רב למקנה זבחים ומנחות לכבוד הרקוליס האליל הצידוני. ואמנם השליחים לא העֵזו למלא את שליחותם, שהיא עבודת אלילים ממש, ונתנו את הכסף לאוצר המלכות לשם בניין אניות. בימי שהותו בפיניקיה סר אנטיוכוס ליפו וביקר גם בירושלים. יאסון קיבל את פניו ברוב פאר. המלך נכנס לירושלים בתוך תהלוכה של נושאי לפידים ולקול המון חוגג. הכהן הגדול מטעם המלכוּת הסורית השתדל בכל כוחו להטות אליו את לב המלך. אבל לא עברו ימים מועטים ויאסון נוכח, מה רעוע שלטון התלוי בשרירות לב עריץ ושניתן לא לרצון העם.

§ 8 מנלאוס בכהונה גדולה ומהומות פנימיות.

שלוש שנים שימש יאסון בכהונה גדולה. מכיון שהממשלה הסורית הכניסה ראשה בעסקי השלטון העצמי ביהודה, נתרופף כל כך כוח החוק בקרב בני מרום עם הארץ, עד שהעֵז גם אדם שאינו מזרע בית הכהנים הגדולים לבקש לו כהונה גדולה. אחד ממשפחות הטוביים, מֶנֶלאוּס, שהתייחס על זרע הכהנים מבית צדוק, זמם ליטול מיאסון את הכהונה הגדולה.²⁰ מנלאוס היה מן ההלניסטים הקיצוניים שהרחיקו ללכת בהתבוללותם עד הקצה. אולם כנראה לא רק טובת המפלגה היתה נר לרגליו: רדיפת כבוד ואהבת הבצע השיאוהו יותר משהשיאו את יאסון.

את תכליתו השיג על ידי בגידה כפולה: אישית ולאוּמית. יאסון, שלא חשד במנלאוּס כלל, שלח בידו את המס לאנטיוכיה. והשליח הבוגד משך את לב אנטיוכוס אליו והציע לו בשכר הכהונה הגדולה שלוש מאות כיכר כסף יתר על תשלומי יאסון; אפשר הדבר שמנלאוּס הבטיח לאנטיוכוס מלבד זה גם לחזק את התרבות היוונית בירושלים, והמלך הסכים להצעתו. יאסון הוסר ממשמרתו והוכרח לברוח לעבר הירדן מזרחה לארץ בני עמון (171), ולכהן גדול נעשה אדם, שלדברי בעל ספר חשמונאי ב' (ד', לא), “לא הלך בדרכי הכהנים, כי אם בדרכי העריצים, ויטרוף טרף כחיתו יער”.

אולם הכהן הגדול החדש הבטיח לאנטיוכוס בשכר גדולתו יותר משהיה ביכלתו לקיים. כשדרש נציב המצודה הירושלמית סוֹסטראטיס בפקודת אנטיוכוס את המס הקבוע, לא השיגה יד מנלאוס לשלם והוזמן לאנטיוכיה לתת דין וחשבון. לממלא מקומו בירושלים הניח את ליסימַכוּס אחיו ולקח עמו לאנטיוכיה קצת מכלי המקדש היקרים. כשהגיע לאנטיוכיה לא מצא שם את המלך, שיצא למלחמה על בני קיליקיה שפשעו בו, ולכן ביקש להשפיע על אַנדרוֹניקוּס ממלא מקומו. ביד מנלאוס עלה לשחד את השר במתנות יקרות מאוצרות המקדש שהביא עמו. הדבר נודע לחוניו השלישי, הכהן הגדול לפנים, שישב בעת ההיא בדפנֵי של אנטיוכיה, והזקן הוכיח את מנלאוס בפומבי על גזילת המקדש ומתן שוחד לאנדרוניקוס. חוניו ירא מנקמת מנלאוס ולא יצא מגבול דפני, עיר המקלט לנרדפים, שמצאו שם מחסה על יד המקדש המפורסם של אַפּוֹלוֹן ואַרטֶמידה. אולם אנדרוניקוס פיתהו בערמה לצאת ממקלטו והמיתו. לפי המסופר בספר חשמונאים הרגיז רצח זה לא רק את היהודים אלא גם את היוונים, וכששב אנטיוכוס קבלו לפניו היהודים והיוונים והמלך ציוה להמית את אנדרוניקוס במקום שבו המית את חוניו. אף־על־פי־כן לא נגע במנלאוס עצמו לרעה וגם הניחו בכהונתו הגדולה. כנראה עלה בידי הבוגד לכפר פני אנטיוכוס במנחה ובשפתי חלקות.

בינתיים פרצו מהומות בירושלים. ליסימַכוס, אחיו של מנלאוס וממלא מקומו, הוסיף לבוז את בית המקדש כדי לשלוח מס לאנטיוכיה. ודאי לא נמנע מלקחת גם פקדונות של יחידים שבמקדש. כל הגזילות הללו וחילול הקודש שבהן מררו את רוח העם. ההמון התגודד מסביב לבית המקדש, גירש במקלות ובאבנים את אנשי הצבא שנשלחו לקראתו והרג את ליסימכוס על יד אוצר המקדש. אחר כך הלכו שלושה מזקני ירושלים לצוֹר, מקום שם נמצא אנטיוכוס, כדי לבאר לו סיבת המרד ולהוכיח אשמתו של מנלאוס ואחיו. אולם אנטיוכוס לא שעה לדברי בני ירושלים וציוה להמית את שלושת הזקנים כדינם של מורדים במלכות. נבלה זו הרגיזה את היהודים עד היסוד והוכיחה להם, כי אין דרך אחרת אלא להילחם עם השונא הראשי, מלך סוריה.

בימים ההם נתחדשה המלחמה בין סוריה ואויבה מאז – מצרים. מצרים, שלא התגדרה בכוחה הצבאי, בוודאי לא היתה מחזיקה מעמד בפני בני סיליקוס גיבורי המלחמה, אלא שעמדה לימינה רומי האדירה, זו שניצחה בימים ההם את קרתא חדתא (קרתגה) ופרשה את מצודתה על אפריקה הצפונית. בשנת 170 הסיחה רומי את דעתה מאפריקה מפני מלחמתה החדשה עם מוקדון, ובשעת כושר זו השתמש אנטיוכוס הרביעי ועלה על מצרים; כבש את מחוז פֶלוּסיוֹן אבל לאלכסנדריה לא הגיע. ביהודה יצאה השמועה כי מלך סוריה נפל במלחמה והעם צהל ושמח. מפלגת הנוטים אחרי בית תלמי המצרי הרימה ראש. נדמה היה, שמנלאוס העריץ יפול, כי כשל עוזרו. יאסון המגורש נתעודד לבשורה זו ומיהר לבוא מעבר הירדן לירושלים ועמו אלף איש. מנלאוס נבהל ונסתתר במצודה בצל חסותו של חיל המצב הסורי. יאסון נתמך כנראה על ידי כמה מיושבי ירושלים, שנוח היה להם המתיוון המתון מן העריץ הנוכל והבוגד, מנלאוס. אולם ימי שלטונו של יאסון בירושלים לא ארכו, כי השמועה על מות אנטיוכוס נתבדתה, וכששמע מלך סוריה על המהומות בירושלים מיהר לבוא שמה, יאסון ברח שוב לארץ עמון, אולם לא מצא שם מקלט והוכרח לנדוד מארץ לארץ עד שמצא מקלט בלקדמוֹניה (ויש אומרים במצרים) ושם מת. בינתיים נכנס אנטיוכוס עם חילו לירושלים והתנקם ביושביה באכזריות. הרבה יהודים נהרגו ונשבו, המקדש היה לבז, ובכך סייע מנלאוס. בתוך הביזה לקח אנטיוכוס שלושת הכלים היקרים שבהיכל המקדש: מזבח הקטורת, שולחן לחם הפנים והמנורה, הכל זהב טהור. לאחר השוד וההרג שב המלך לאנטיוכיה והניח בלבות היהודים משטמה עזה למלכות הרשעה. מנלאוס הוסיף לעמוד בראש העם השונא אותו, בעזרת חיל המצב הסורי.

§ 9 גזירת השמד.

בית סיליקוס הלך והכביד עולו על יהודה ורבים זכרו באנחה את החירות שנהנה ממנה העם בימי שלטון בית תלמי המצרי. במצרים משל בימים ההם תלמי הששי פילוֹמֶטוֹר (145־181), שמשך חסד ליהודים. ייתכן כי בו בזמן שמפלגת המתיוונים בירושלים נשענה על הממשלה הסורית הצוררת, קיותה המפלגה הלאומית לפרוק את עול סוריה בעזרת מצרים. בירושלים הקשיבו רב קשב לסערת המלחמה שנתעוררה מחדש בין סוריה ומצרים ושמחו לכל תקלה של אנטיוכוס.²¹ בשנת 170 היתה שמחה זו מוקדמת, לפי שנסמכה על שמועת שוא, אולם לאחר שתי שנים, כשנתחדשה המלחמה, זכו היהודים לראות במַפלת צוררם. בשנת 168 עלה אנטיוכוס שנית על מצרים וכאן נתקל בכוחה האדיר של רומי, שניצחה במלחמת מוקדון. מלכות רומי ביקשה להחזיק את שיווי המשקל בין מדינות הקדם ועמדה לימין מצרים, כדי שלא תתחזק הממלכה הסורית ביותר. בשעה שמלך סוריה כבר עמד לפני שערי אלכסנדריה באה למחנהו מלאכוּת רומית ושר הצבא פּוֹפּיליוס לאֶנאס בראשה. השליח הודיעהו רצונו של הסינט הרומי, שאנטיוכוס יחדל מיד ממלחמתו עם מצרים, אם אין בדעתו שהרומיים יראו בו אויבם. אנטיוכוס נבהל וביקש שיותן לו זמן להרהר בדבר. אולם הרומי התקיף דרש תשובה במפגיע – עג עוגה על פני החול מסביב לאנטיוכוס ואמר לו: כאן תהרהר! אנטיוכוס שהיה לפנים בן תערוּבות ברומי וידע מן הנסיון טיבו של איום רומי, הוכרח להסכים. מתוך חירוק שיניים יצא ממצרים ושב לארצו.

האם ידע אנטיוכוס כי בני ירושלים שמחים לאידו וקצתם נוטים למצרים? יש לשער, שמנלאוס הלשין שוב לפניו על רוח המרי שבעיר בירה. ואנטיוכוס, שחזר ממצרים אבל וחפוי ראש, ביקש לשפוך חמתו על היהודים; גמר בלבו לשים קץ למדינה זו, לבטל את שלטון־הבית שלה ולהרכיב לה משטר יווני כמו בשאר מדינות ממלכתו. בשליחות כזו הלך לירושלים שר הצבא אפּוֹלוֹניוּס ועמו גדוד רב. קביעת המשטר החדש התחילה בהרג ובביזה. ביום השבת התנפלו אנשי אפּוֹלוֹניוּס על יושבי העיר השובתים את שבּתם בשלוה, הרגו את הזכרים בחוצות, לקחו בשבי נשים וטף, בזזו את הרכוש והחריבו את הבתים. התושבים ברחו המונים־המונים מן העיר ובבתיהם התיישבו יוונים וסורים. השכונה העתיקה עיר־דוד נהפכה למבצר עצום ונקראה בשם יווני “חַקרה”, ובה שכן חיל המצב הסורי. מצודה זו, שהיתה מוכנה תדיר להוציא מקרבה גדודי צבא פריצים להכריע את יושבי העיר, הטילה אימה על עיר הבירה ועל כל המדינה. ואף אחר כך, בימי מלחמות השחרור, היתה חקרה המעוז הראשי של שלטון סוריה ביהודה.

הריסת העיר לא היתה אלא פתיחה להריסת האומה. אנטיוכוס אפיפנס הבין, שעיקר כוחם של היהודים במשמעתם הדתית החמורה, השומרת על תרבותם הלאומית ונותנת להם את העוז להתקומם לכל נסיון של יווּן. כדי לכלות את האומה היהודית כחטיבה בפני עצמה ולהטמיעה בעיסה היוונית־סורית צריך היה לעקור את שלטון־הבית שלה ואת חוקתה, ולפי שחוקתה כלולה בתורה הרי שצריך לבטל יסוד זה של דת ומוסר. וכך עבר אנטיוכוס מרדיפת היהודים לרדיפת היהדות. גזר גזירה, כי “אך תורה אחת וחוקה אחת לכל יושבי ארצנו ויעזבו כל עמי הארץ את חוקותיהם” (ספר חשמונאים א‘, א’, מא). למדינת יהודה הורכב משטר חדש. חוקת יהודה הכתובה בתורה בוּטלה, הדת היהודית הושבתה מטעם המלכות בכל המדינה ועבודת המקדש בירושלים חדלה. שמירת המצוות, וביחוד שבת, מילה ודיני מאכלות אסורות, נאסרה בעונש מוות. במקום עבודת המקדש שבטלה נצטוו היהודים לקיים את הפולחן היווני. בכל ערי יהודה הוקמו מקדשים ומזבחות לעבודה זרה ועל היהודים הוטל להקריב קרבנות לזאוס ולשאר אלי יוון. שוטרים מיוחדים מונו להשגיח על קיום דבר המלכות. מי שלא קיבל את הפולחן החדש נאנס בזרוע, ואם נהג בעקשנות, נמסר לדין. מי שמצאוהו שומר את השבת, מקיים מצוות מילה או קורא בתורה, נידון למיתה; ספרי התורה נשרפו או חוללו.

השמד הגיע לשיאו בשעה שנערך ביום ט“ו כסלו שנת רל”ה לפני החורבן השני (168 לפני הספירה) מזבח לזאוס האולימפי על גבי המזבח הגדול ליהוה בבית המקדש שבירושלים וביום כ"ה כסלו הוקרב עליו הקרבן הראשון לעבודה זרה. במרכז מקדשם ראו היהודים המתמרמרים “שיקוץ משומם” של עבודה זרה.²² מזבח יהוה שימש בסיס למזבח זאוס. זאוס הושב על כסא יהוה, אליל במקום אלהים. כזאת לא פיללו בוודאי גם רוב המתיוונים שביהודה. מעט מאד היה מספר הפורשים ברצון מן הדת והלאומיות היהודית. על־פי רוב היתה ההמרה באה מתוך כפיה ואיומים נוראים. כמה יהודים נאנסו להשתתף בחגיגות ובזבחים לאלילי יוון. בחגי דיוניסוס או בכּכוס היו חובשים על ראשי היהודים זרי גפן – סמל השיכרון והפריצות. וכן נאנסו לאכול בשר חזיר. קצתם עשו בעל כרחם כמצוות מעניהם, אבל קצתם התקוממו בכל כוחם ויש שהומתו על עקשנותם. ובצד קדושים קמו מומרים ואנוסים.

האגדה מספרת, כי המון יהודים הסתתר במערה מחוץ לעיר כדי לשמור שם את השבת. כשנודע הדבר לסורים הקיפו את המערה מכל צד והרגו את כל הנמצאים בה באכזריות רבה. לפי נוסח אחר השליכו האויבים לתוך המערה אודי־אש והנחבאים שם נשרפו או נחנקו בעשן. אמרו על זקן אחד ואלעזר שמו, שפעם אחת ביקשוהו שוטרי המלך שיאכל בפומבי לפחות בשר כשר, שלמראית עין הקריבוהו לעבודה זרה, אולם הזקן החרד לדבר אלהים סירב לתת לאחיו דוגמה של בגידה ומת בעינויים נוראים. אגדה מאוחרת קשרה כתרים לאשה חנה שהיא ושבעת בניה מסרו נפשם על אמונתם. אנטיוכוס המלך דיבר על לב כל בן ובן שיעבוד עבודה זרה ויאכל ראשונה בשר חזיר והבנים סירבו בזה אחר זה למלא דבר המלך. לעיני אמם עינו אותם עינויים נוראים. הפשיטו את עורם מעליהם, חתכו מהם איברים איברים, צלו אותם חיים על האש, והאם התאזרה עוז ועודדה את בניה לשאת את כל העינויים ולא לעבור על מצוות האלהים. לאחר שהומתו הבנים הומתה גם האשה, שהעלתה רחמי אם לעולה על מזבח דתה ועמה.

בימים ההם נתעוררו בישראל מסירות הנפש ונכונות לקידוש השם שהתקופות הבאות בדברי ימינו מצטיינות בהן. היהודים הראו לעולם כי לא יחידים בלבד, אלא גם המונים עלולים לשאת יסורים מתוך הכרת רעיון נעלה, לוותר על כל טוב הארץ, להתענות ולמות ובלבד שלא לפגוע באמת ובקדושה שבלב. מוטב לאבד את החיים מלהפסיד טעמם ותכליתם. בכוח רגש זה יעלו מכאן ולהבא אלפי מאמינים לצליבה, לגרדום ולמדורה לשם רעיונות דתיים, לאומיים ומדיניים. מימי אנטיוכוס אפיפנס התחילו קדושים בישראל. אלה תולדות המַרטירוֹלוֹגיה הישראלית.

אולם העם הנרדף לא הסתפק בהתנגדות של שב־ואל־תעשה. קמו בקרבו גם אנשי מעשה שביקשו להינקם על גזילת זכויותיה של האומה וחילול קדשיה, על אלפי ההרוגים והמעונים. הקנאים הגיבורים הללו, ביחוד מבני כת החסידים, יצאו מירושלים ושאר הכרכים שבהם גבר האויב והתרחקו למדברות או הסתתרו במערות ובחגווי הסלעים. מזמן לזמן היו יוצאים ממפלטם והולכים בארחות עקלקלות לערים ולכפרים. כאן היו המטיפים הנודדים מעוררים רוח העם, מחזקים את אמונתו ומעודדים את הפוסחים על שתי הסעיפים וקוראים למלחמת מצוה בעובדי האלילים הנוגשים. כך הוכשר הקרקע למרד העם. בכל ארץ יהודה גברה התסיסה. העריצות של אנטיוכוס עוררה את הכוחות החבויים של העם, שזה ארבע מאות שנה, מימי המרד בנבוכדנאצר, לא נשא חרב. העם נלאה לסבול ומוכן היה לקום על מעניו.²³

פרק שלישי: מרידת החשמונאים ומלחמת החירות (140־167 לפני הספירה)    🔗

§ 10 המרידה עד חנוכת המקדש (165).

בשנת 167 לפני הספירה היתה ארץ יהודה מקום שממה והרס. מירושלים יצאו רבים מיושביה והעיר נמצאה ברשות היוונים והיהודים המתיוונים מכּת מנלאוס. במצודת חקרה חנה חיל המצב הסורי ובבית־המקדש שחוּלל הוחלפה עבודת יהוה בעבודה זרה של זאוס. בכל הארץ שוטטו פקידי אנטיוכוס אפיפנס ודרשו מאת היהודים לעזוב דתם ועמם כגזירת המלך, ובמדברות ובחגווי הסלעים נעו ונדו קנאי היהודים מלאי התמרמרות על מעשי הכפיה של המלך הרשע, מוכנים ומזומנים להניף את דגל המרד.

בימי הרעה ההם ישב בעיירה, מודיעין, שבהרי יהודה, בין ירושלים ויפו, כהן ישיש, מתתיהו בן יוחנן מבית חשמונאי. כהן זה וחמשת בניו: יוחנן, שמעון, יהודה, יונתן ואלעזר נמנו עם מפלגת הקנאים אנשי המעשה, שביקשו להכין את העם להתנקשות מזוינת בצורריו. פעם באו פקידים סורים למודיעין, העמידו ברחובה של עיר מזבח לעבודה זרה והזמינו את היהודים להקריב קרבנות לאלילים כמצוות אנטיוכוס. מקצת התושבים היו מוכנים לציית מיראה, אולם רובם התנגדו. אז פנו שליחי אנטיוכוס למתתיהו, הגדול שבנכבדי העיר, וביקשוהו להראות לאחרים מופת של משמעת למלך והזכירו לו, שכמה אומות אחרות בממלכת סוריה מקיימות חוק זה של הערצת הדת היוונית. אבל הכהן הזקן השיב להם: “אם אמנם יסורו כל עבדי המלך גוי גוי מאלהיו וישמעו לקולו להמיר את חוקות אבותיהם, לא כן אנכי ומשפחתי, כי לא נסור ימין ושמאל מאחרי חוקות אבותינו”. וכשניגש יהודי מתיוון אחד אל מזבח האליל להקריב עליו קרבן, לא יכול מתתיהו לכבוש זעמו, פגע בבוגד והרגו. ביחד עם בניו והנלווים אליהם פגע גם בפקיד המלכות והמיתו ואת מזבח האליל נתץ (167).

אחרי מעשה רב זה – ההתפרצות הראשונה של חמת העם – אי אפשר היה למתתיהו להישאר במודיעין. על כן אסף את קרוביו וחבריו ונדד עמהם אל ההרים. שם התחיל מצרף גדודים מבין הקנאים והחסידים שהיו משוטטים בארץ ופוגעים לפעמים בסורים אבל לא יכלו לערוך מרידה מסודרת מאין מרַכז ומנהיג. מעשה המלחמה הופרע גם על ידי חסידותם היתירה של הקנאים. יש שהיו הנכרים מתנפלים על חבורות היהודים במתכוון בשבת ומשחיתים בהם, לפי שהיהודים לא רצו לחלל את השבת ולשאת נשק ביום זה. מחמת שעת החירום, החליטו החשמונאים, להגן על עצמם גם בשבת. גדודיהם הלכו ונתרבו, אלפי קנאים נלוו עליהם ואדיר חפצם היה להילחם לדתם ולחירותם. גדודי המורדים התהלכו בארץ, ומתתיהו ובניו בראשם, הרסו בדרכם מזבחות האלילים, הרגו את היהודים הבוגדים, התנפלו על גדודי הסורים ועוררו את רוח העם לעמוד על נפשו. דגל המרד הונף. במקום פשיטת הצוואר לטבח באה ההגנה. אולם מחולל התנועה הזאת לא זכה לראות בנצחונה. מתתיהו הזקן מת בשנה הראשונה למרד (166) ונקבר במודיעין עירו. לפני מותו ציוה לבניו להמשיך את מלחמת הקודש.

בראש חיל המתקוממים עמד הגבור שבין בני מתתיהו, יהודה המכבי או המקבי.²⁴ האומה היהודית, שלא נלחמה זה רבות בשנים, הוציאה מקרבה עתה שר צבא גדול. ביהודה המקבי קם לתחיה הכוח הגופני הקדום של גבורי דוד האגדיים ונוסף עליו עוז הרוח של לוחם החירות. בעל ספר החשמונאים מתאר את יהודה “כאריה שואג לטרף”. הסוד שבגבורה זו, שבה התנפל עם קומץ גבורים על לגיונות שלמים של האויבים, היא ההתלהבות הלאומית והדתית, שבכל הדורות הביאה לנצחונם של גבורי החירות. תוקף הרוח, ההתמרמרות המוסרית וגעגועי חירות הם שנותנים ביד המעטים את הרבים, שאין להם אלא כוח גופני בלי ההתפעלות המוסרית.

בתגרות הראשונות גברה יד המורדים. כשנודע לאפולוניוס שר החיל הסורי ביהודה דבר מרד החשמונאים, עלה משומרון עם חילו על המורדים. יהודה וגדודו יצאו לקראתו והכוהו, ואפולוניוס בעצמו נהרג בקרב. יהודה הסיר מן המומת את חרבו ותלָאה בחגורתו. מכאן ולהבא השתמש בכל הקרבות בנשק זה, שלָלו הראשון. יד ישראל אחזה חרבה של יוון. לא עברו ימים מועטים ולקראת יהודה יצא שר הצבא הסורי בארץ ישראל, סֵירון. שני הצבאות נזדמנו ליד בית חורון, צפונית מערבית לירושלים. כשראה הגדוד היהודי הקטן את החיל הגדול של האויב בא מורך בלבם, אולם יהודה עודד את רוחם בנאום נלהב, שבו הזכירם, כי הם לוחמים לאלהים ולעמם עם עובדי אלילים ועריצים, והאלהים יתמוך בידם של לוחמי הצדק. היהודים התנפלו על הסורים, הכו אותם לפי חרב ופיזרום (166). הנצחונות הראשונים הללו חיזקו רוח היהודים והפילו חרדה על ממשלת סוריה. בשׂוֹרת המרד הגיעה לאנטיוכוס ועוררה אותו לעשות מעשה של הכרעה. בעצמו לא יכול ללכת ליהודה, כי עומד היה לצאת למלחמה על הפרתים בפרס. לממלא מקומו מינה את ליסיאס מזרע המלוכה, וגם שׂם אותו לאפוטרופוס על בן המלך, אנטיוכוס החמישי, ופקד עליו לשלוח צבא רב להכריע את יהודה. העצה היעוצה היתה להשמיד או לגרש את היהודים שאינם נכנעים למלכות ולחלק את אדמת יהודה בין בני נכר שיבואו לשבת עליה. לארץ יהודה נשלח חיל גדול ובראשו שרי הצבא ניקנור וגורגיאס שבטחונם בנצחון היה רב. הם אף הרשו לסוחרי עבדים שבאו לקנות את השבויים העתידים – ללוותם, והללו היו מצוידים בממון רב ואף בכבלים לשימם על רגלי העבדים

פּלצוּת אחזה את יושבי יהודה כשעלה חיל זה על הארץ. גדודי היהודים נתכנסו במצפה, עיר הקודש הקדומה של בני בנימין שמילאה עתה מקום ירושלים המחוללת. כאן נערכה עבודת אלהים ברוב עם, בצום ובתפילה. יהודה המקבי עודד רוח גבוריו להגן על דתם ועמם. כגדעון בשעתו הוציא ממחנהו את היראים ורכי הלבב, ולפקודתו נשארו אלפים אחדים; אותם חילק למאות ולעשרות ושם עליהם ראשים, ועל עצמו קיבל את ההנהגה העליונה. חיל הסורים וגורגיאס בראשו חנה על יד אֶמַאוּס הסמוכה לירושלים. גורגיאס ביקש להתנפל על היהודים לפתע פתאום והלך בלילה למצפה עם חלק מחילו, ושאר אנשיו הניח במחנהו שליד אֶמַאוּס. כשנודע הדבר ליהודה לא יצא לקראתו, אלא הלך עם גדודו למחנה הסורי הנשאר אצל אֶמַאוּס והתנפל עליהם פתאום. הסורים נפלו קצתם במלחמה ויתרם ברחו. בינתיים שב גורגיאס עם חילו ממצפה, אחר שלא מצא שם את האויב. כשקרב לאֶמַאוּס ראה את מחנהו ההרוס ופגע במנצחים המוכנים לקרב חדש. גורגיאס לא ערב את לבו לערוך מלחמה ונסוג אחור עם חילו לארץ פּלשתים. היהודים מצאו במחנהו העזוב שלל רב ובתוכו גם את הזהב שהכינו סוחרי העבדים למקנה שבויים יהודים (סוף שנת 166 או תחילת שנת 165).

לא עברו ימים מועטים ולארץ יהודה בא בחיל עצום ליסיאס בכבודו ובעצמו. למסעו בחר לו דרך חדשה ועלה על הארץ לא מצפון אלא מנגב, מצד מדבר אדום. ליד בית צור, מדרום לירושלים, התנגשו גדודי ליסיאס ויהודה המקבי, ואף־על־פי שמספר אויביהם עלה עליהם הרבה ניצחו היהודים בתוקף התלהבותם הלאומית. ליסיאס הוכרח לשוב לאנטיוכיה לאסוף חיל חדש.

כל הנצחונות הללו פינו לפני המנצחים את הדרך לירושלים. לעיר הקודש המחוללת ניגש יהודה עם גדוד גבוריו. בלי קושי לכדו חלק העיר והר הבית, רק מצודת חַקרה, שבה חנה חיל המצב הסורי, נשארה בידי האויב. יהודה שם עליה מצור ושוב לא היה עיכוב להחזיר את הקדושה ליושנה. כשעלו גיבורי יהודה להר הבית ראו את בית־המקדש והנה הוא הרוס למחצה ושדוד, המזבח נטמא בעבודת אלילים, השערים שרופים, ההיכל שמם ובחצר עלו עשבים. יהודה ואנשיו בכו למראה עיניהם ומיד התחילו לטהר את הבית ולהקימו על מכונו. מזבח זאוס, שנבנה על גבי הקודם, נהרס כולו ואבניו הושלכו אל מקום טמא, ומזבח יהוה ששימש מסד למזבח עבודה זרה נחלץ ואבניו הונחו במקום מוקצה “עד אשר יקום נביא בישראל להורות את אשר יעשה בהן”. על מקומו נבנה מזבח חדש מאבנים שלמות “אשר לא הונף עליהן ברזל”. במקום כלי הקודש שנגזלו נעשו חדשים מן הזהב והכסף של שלל המלחמה.

לאחר שטיהרו את ההיכל והעזרה מטומאתם, חנכום ברוב פאר. ביום כ“ה לחודש כסלו שנת רל”ה לפני החורבן השני (165), ביום שבו הונהגה לפני שלוש שנים עבודה זרה בבית המקדש, נערכה עבודה לאלהי ישראל בקטורת וזבחים וחודש הפולחן הישן. שמונה ימים נמשכה חנוכת הבית, שהיה לה לא רק ערך דתי אלא, ובעיקר, ערך לאומי. בכל ערב וערב הוארו פני ההיכל באורים רבים. ונקבע כי גם להבא יחוגו בכל שנה ושנה את הימים הללו זכר לחידוש החירות הדתית. חג זה נקרא מכאן ואילך “חנוכה” על שום חנוכת המקדש והתחדשותו, והוא נשמר ונעשה בישראל עד היום הזה.²⁵ בתלמוד מסופר המעשה בדרך אגדה: “כשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד; נעשה בו נס והדליקו ממנו ח' ימים; לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים” (שבת כ“א, ע”ב).

§ 11 מלחמות יהודה המקבי עד כריתת ברית השלום בשנת 163.

לאחר הנצחונות הראשונים של החשמונאים היה טבור ארץ יהודה, חוץ ממצודת חַקרה שבירושלים, בידי המורדים. יהודה ביצר את הר הבית והניח שם חיל מצב תמידי לעכב את תנועת החיל שבחקרה. וכן ביצר את העיר בית־צור, מקום הקרב האחרון, כדי להגן על מבואי ירושלים מנגב. על ידי כך ובעיקר משום שהיה אנטיוכוס אפיפנס טרוד במלחמותיו עם הפרתים, נתנה הממשלה הסורית מנוח ליהודה שנתיים משעת תבוסתו הראשונה של ליסיאס. אולם הרעה נפתחה מצד אחר: בערי הים והצפון של ארץ ישראל, שרוב התושבים בהם היו נכרים, התחילה תנועה של שנאה ליהודים. היוונים שבירכתי ארץ ישראל נבהלו מניצחונותיהם של המורדים והתחילו צוררים את היהודים שבקרבם. נוקמים היו ביהודים על שלחצו את הנכרים בפנים הארץ. שבטי הגויים הקטנים שבארץ ראו שעת מהומה זו יפה לבוז בז. ליהודה המקבי הוגד, כי מצב היהודים בצפון ארץ הגליל בין המוני הנכרים ברע הוא, ומיד שלח שמה את שמעון אחיו ועמו ששת אלפים איש. שמעון הכה בקרבות אחדים את הלסטים בגליל והניס אותם לעכו, ואחר כך שחרר את היהודים והוליכם עם נשיהם ובניהם ליהודה.

בשׂוֹרות רעות הגיעו גם מגלעד, בעבר הירדן מזרחה. שם היו בני עמון ושאר העממים, וטימוֹתיוּס הסורי בראשם, הורגים ביהודים ושמים עליהם מצור. ביחוד רע היה מצב היהודים הנצורים בעיר המבצר דותים. כשנודע הדבר ליהודה עבר עם אחיו יונתן את הירדן בראש גדוד גדול, התנפל על הנכרים הגלעדים שצרו על דותים וגאל את היהודים. את העמונים העניש בכל חומר הדין והחריב כמה מעריהם. אולם המלחמה נתחדשה בארץ הבשן. חיל טימותיוס, ועמו גדודי הערבים, חנה מעבר לנהר ירמוך. יהודה מיהר לבוא שמה, צלח את הנהר, התנפל על האויב והניס אותו עד קרניים. אחר כך לכד עיר זו ושרף שם את המקדש האלילי, שבו הסתתרו הרבה פליטים. לאחר שהפליאו עוד במעשי גבורה לקחו אנשי הצבא עמם את אחיהם הגלעדים עם נשיהם ובניהם, צלחו את הירדן ושבו לירושלים. יהודי הגליל והגלעד נושבו בירושלים וסביבותיהם, והחיל החזק שנתבצר בהר הבית הגן עליהם (164).

יהודה הצליח גם במלחמותיו עם העממים מנגב ומים – האדוֹמים ויושבי פלשת. חברון, שהאדומים נתבצרו בה, ואשדוד הפלשתית נחרבו בידי חיל יהודה. היהודים שהיו עד כאן נרדפים הוכיחו, כי יודעים הם לעמוד על נפשם לא רק בפני העריצים הסורים אלא גם בפני ברית העממים שכניהם.

בינתיים נלחם אנטיוכוס אפיפנס במדינות המזרחיות של ממלכתו. בכל ארץ וארץ הנהיג משטר יווני, שינה שמות כמה ערים ל“אנטיוכיה” ו“סיליקיה” לעשות שם וזכר לבית מלכותו, וציוה לכנותו במצבות הזכרון – “גואל אסיה” (כתובת בעיר בבל אומרת: אנטיוכוס האלהים, גואל אסיה ומכונן העיר הזאת). אולם המצב הורע עם התרחק המלך לארצות פרס ומדי, שבהן הלכה ופשט שלטון הפרתים. כשהגיע להרי עילם וביקש ליטול אוצרות המקדש האלילי, התקוממו יושבי המקום ואנטיוכוס נזכר שבמקום זה ובגלל מעשה כזה הומת אביו, אנטיוכוס השלישי, בשעתו. “גואל אסיה” שב לבבל עם שיירי חילו המוכה, ובדרך חלה ומת (164). בימיו האחרונים הגיעו אליו בשורות רעות על נצחונות היהודים שנואי נפשו. האגדה מספרת, שאנטיוכוס מת בעינויים קשים או שיצא מדעתו ולפני מותו ניחם על היסורים שגרם לעם יהודה; אולם אגדה זו נוצרה כנראה לשם מוסר השכל ואמיתותה מוטלת בספק.

מיתתו של אנטיוכוס הרביעי עוררה מבוכה באנטיוכיה. יורש הכסא היה בנו הקטן, אנטיוכוס החמישי אֶבפּטוֹר. לאפוטרופוס של היורש ולמושל עד התבגרו מונה על־פי צוואת המלך המת, שר הצבא הסורי פיליפוס. אולם השליט הזמני של הממלכה, ליסיאס, לא רצה להניח מידו את השלטון ואת האפוטרופסות על בן המלך. השפעתו של ליסיאס היתה גדולה ובידו עלה להחזיק את השלטון. ריב־בית זה באנטיוכיה הסיח דעת הממשלה מן הנעשה ביהודה. ליסיאס דחה את המלחמה בארץ המורדת, כי ירא לצאת מאנטיוכיה פן יתפוס פיליפוס את הממשלה בידו. אבל כאן הגיעו שמועות מחרידות מירושלים. חיל יהודה המקבי צר על מצודת חקרה מרכז האויב בעיר הקודש. חיל המצב הסורי והיהודים המתיוונים שעליהם הגן נבהלו. מקצת הנצורים במצודה ברחו לאנטיוכיה ושם התאוננו שהממשלה הפקירה את הסורים ומצדדיהם ביהודה ונתנה למורדים את האפשרות לבצר את בית־צוּר והר הבית וסופם שיפרקו לחלוטין את עול סוריה מעליהם. היהודים המתיוונים הוסיפו, שהקנאים, ההורגים את כל המקיימים את מצוות המלכות רודפים אותם ומחרימים את רכושם.

הממשלה הבינה, עד היכן הדברים מגיעים בארץ המרד, וליסיאס התחיל מתכונן למלחמה. הוא אסף חיל רב, רגלים ורוכבים ועמהם פילים מלומדי מלחמה, בעצמו פיקד על הצבא ועלה על יהודה, ובלכתו לקח עמו את הנער אנטיוכוס החמישי (163). גם הפעם נכנסו הסורים ליהודה מנגב ושמו מצור על המבצר בית־צור. חיל המצב היהודי שבעיר נלחם בחירוף נפש, אבל לא יכול לעמוד בפני החיל הרב של ליסיאס והוכרח למסור את המבצר אחר שהותנה שיוכל לצאת ממנו באין מפריע. כשנודע הדבר ליהודה המקבי הפסיק את המצור על חַקרה ויצא עם חילו מירושלים לקראת האויב. ליד בית־זכריה, בין ירושלים ובית־צור, נפגשו שני החיילות וערכו מלחמה. גדודי יהודה הראו אף כאן אומץ לבם, ובכל זאת לא יכלו להתגבר על החיל העצום של הסורים. אחד מאחי יהודה, אלעזר, ערב את לבו לעשות מעשה גבורה, שבו קיוה להכריע את הכף לטובת היהודים. במערכות האויב ראה לפניו פיל גבוה ומהודר ועליו רוכב שר סורי צעיר, וחשב שזהו המלך. אלעזר היכה על ימין ועל שמאל והבקיע לו דרך אל הפיל ותקע לו חרב בבטנו; הפיל רבץ ובכובד משאו דרס את הגבור והמיתו. אולם מעשי גבורה כאלו של יחידים לא יכלו להביא לידי נצחון היהודים. לאחר קרב קשה הוכרח חיל המקבי לסגת לירושלים. האויב הלך אחריו והגיע עד ירושלים ושם מצור על הר הבית. מצב הנצורים היה קשה שכן היה מחסור בצרכי אוכל, לפי שהיתה זו שנת השמיטה והשדות לא נזרעו.

אילו נלכד הר הבית היו כל הכיבושים של המרד בטלים ויהודה היתה משתעבדת שוב למלכות בית סיליקוס, ואולם בשעה שליסיאס קרוב היה לנצחון נודע לו, כי באנטיוכיה מתחוללת מהפכה פנימית ופיליפוס מתנגדו הולך שמה ליטול לעצמו את השלטון ואת האפיטרופסות המגיעה לו על־פי צוואת המלך המת. במצב כזה אי אפשר היה לליסיאס להמשיך את מלחמתו ביהודה. מוכרח היה למהר וללכת לסוריה. לפיכך הציע ליהודים לכרות ברית שלום בתנאים נוחים, והיהודים הסכימו ברצון (163). על־פי ברית־שלום או שביתת־נשק זו ניתנה ליהודים חירות דתית גמורה, רשות לקיים את מנהגיהם ומצוותיהם, ובלבד שיודו בשלטון העליון של סוריה ויתחייבו להרוס את מבצרי הר־הבית ובית־צור.²⁶ המושל הבטיח לחדש את השלטון העצמי ביהודה ולסלק את הכהן הגדול הבוגד מנלאוס, שנתמנה על ידי אנטיוכוס אפיפנס ונמצא אותו זמן במחנה הסורים. לא עברו ימים מועטים ומנלאוס אבד חינו גם בחצר המלכות והומת בפקודת אנטיוכוס החמישי או ליסיאס. עם ביטול גזירות השמד מן ההכרח היה שיֵרד מגדולתו גם אחד מראשי החייבים במשטר אכזרי זה, שמעשיו המרידו עם שלם.

כך בטלו כל גזירותיו של אנטיוכוס אפיפנס והוחזר על מכונו המשטר שקדם לשנת

1. חמש השנים של גבורות החשמונאים לא עברו לחינם; מלכות סוריה נוכחה כי ביהודה, ארץ בעלת תרבות עצמית עתיקה, מסוכנת שיטת הכפיה והרדיפות לרודפים יותר מאשר לנרדפים, שהרי שיטה זו גרמה כמעט לקריעת מדינה מעל בית סיליקוס. הקנאים היהודיים מצדם הוכרחו להסתפק לפי שעה במועט, בהפסקת הרדיפות, אבל לעתיד קיוו לגדולות מאלה, ותקוותיהם נתקימו.

§ 12 דימיטריוס הראשון, אלקימוס ומות יהודה המקבי (160).

לאחר שחזר ליסיאס עם אנטיוכוס החמישי מיהודה התחוללה בסוריה מהפכה בבית המלכות, שהשפיעה גם על המצב ביהודה. דימיטריוס, בן המלך סיליקוס הרביעי ובן אחיו של אנטיוכוס אפיפנס, ברח מרומי שהיה עצור בה כבן תערוּבות של ממשלת סוריה, עלה בחוף צידון של הים התיכון, משך אליו חלק הצבא והכריז על זכותו לעלות על כסא המלכות הסורי. העם שלא היה מרוצה מליסיאס קיבל את המלך החדש בשמחה. דימיטריוס נכנס לאנטיוכיה ברוב פאר והדר והומלך עליה בשם דימיטריוס הראשון סוֹטר (162). את אנטיוכוס החמישי הצעיר ואת אפיטרופסו ליסיאס ציוה להמית. תחילה כעס הסינט הרומי על מנוסת בן המלך הסורי, אולם בדיעבד השלים עם הדבר ואישר את דימיטריוס למלך כדת וכדין, ובלבד שתהא מלכות בית סיליקוס חוסה בצל רומי.

בינתיים נשתנה גם המצב הפנימי ביהודה. לאחר שהוענקה חירות הדת בארץ על ידי ברית השלום עם ליסיאס, נתחדשה מחלוקת התרבות בין המתיוונים והחסידים. כת החסידים המנצחת לא יכלה לדור בכפיפה אחת עם המתיוונים, שמעשיהם העידו עליהם כמה קרובה ההתבוללות אל הבגידה הלאומית. הקנאים הלאומיים לא יכלו כלכל את המפלגה שרבים מחבריה נמצאו במערכות האויבים. אולם כת המתיוונים לא אמרה נואש. אמנם הקיצוניים שבהם מסיעתו של מנלאוס נעלמו, אבל המתונים שאפו לחופש פעולה וגם ביקשו להגיע לשלטון. מנהיג המתיוונים המתונים היה אלקימוס או יהויקים, מבית הכהנים הגדולים. רוצה היה במשרת הכהונה הגדולה שנשמטה מידי מנלאוס, ולהשגת משרה זו היתה קיימת סגולה בדוקה ומנוסה: הסכמה להיות כלי־שרת בידי המושלים הסורים. אלקימוס הלך לאנטיוכיה, להשתדל שם בדבר מינויו לכהן גדול, והתאונן לפני המלך דימיטריוס הראשון על הלחץ שהמפלגה החשמונאית הלאומית לוחצת את המתיוונים, וגם הטעים את הצורך להנהיג סדר ומשטר בארץ אחרי המהומות שזעזעוה. המלך הסכים לנימוקיו של אלקימוס בתקוה להחליש באמצעותו את שלטון החשמונאים המורדים, שעדיין כבושה היתה בלבם התמרמרות על הסורים. כדי להנהיג במדינת המרי משטר חוקי צריך היה להעמיד בראש העם אדם הנוטה לממשלת סוריה. המלך מינה את אלקימוס לכהן גדול ומילא את ידו להקים ביהודה את הסדר שלפני המלחמה. דימיטריוס צפה מראש שמפלגת החשמונאים תתקומם ושלח לירושלים את שר צבאו בכחידס עם חיל רב כדי לעמוד לימין אלקימוס בשעת צורך.

אלקימוס התקרב לירושלים כשהוא חוסה בצל חילו של בכחידס. תחילה לא גילה את כוונתו האמיתית, ואדרבה, הוא הבטיח לעם לשקוד על טובתו הלאומית. חלק גדול של העם, ואפילו הרבה מן החסידים, היו נוטים להאמין להבטחות אלו, מפני שראו באלקימוס כהן גדול כדת וכדין, מזרע אהרן, הראוי להשקיט את הארץ לאחר שנות החירום. לאחר שהגיעו החסידים הקנאים לחירות דתית, היו סבורים שתכלית מלחמתם הושגה ומינוי אלקימוס היה בעיניהם כעין אתחלתא דגאולה. כך נכנס אלקימוס לירושלים באין מפריע וכאן נלוו עליו הסופרים והחסידים. רק יהודה המקבי והקנאים מסיעתו לא האמינו באפשרות של גאולה רוחנית בלי חירות מדינית. בלבם לא היה אֵמון לכהן הגדול שנתמנה מטעם הסורים ולבשורת השלום שהביא, וחוששים היו ששלום זה יביא לידי שעבוד חדש לעם יהודה. לא עברו ימים מועטים והחששות הללו נתאמתו. אחרי שתפס אלקימוס את רסן הממשלה בידו ציוה להמית ששים איש מן הקנאים שבכת החסידים, שלא קיבלו עליהם מרותו של הכהן שנתמנה מטעם המלך הסורי. אלקימוס ביקש בזה מצד אחד להוכיח לממשלה הסורית כי נאמן הוא בשליחותו, ומצד אחר להפחיד את כת החשמונאים המורדת. אולם אצל החשמונאים השיג את ההפך ממה שרצה: באכזריותו דחה ממנו גם את המתונים שבטחו בו, ולא נותר לו אלא לבקש משען בממשלה הסורית ובכת המתיוונים.

בינתיים יצא בכחידס מירושלים והניח רק חלק מחילו להגן על אלקימוס, אולם הגנה זו לא הספיקה. הקנא הגדול, יהודה המקבי, שהוכרח לצאת מירושלים עם גדוד בבוא אלקימוס, קרא שוב למרד בגבולין. הפעם עורר את העם למלחמה באויב הפנימי, הם המתיוונים המחזיקים בשלטון בסיוע הצבא הסורי הזר. בכמה מקומות רדפו גדודי יהודה את המתיוונים באכזריות חימה כרדוף בוגדים. אלקימוס ראה את עצמו ואת מפלגתו בסכנה ופנה שוב אל המלך דימיטריוס בבקשה לשלוח לו עזר. המלך שלח מיד צבא ליהודה ובראשו המפקד ניקנוֹר (161).

תפקידו של ניקנור היה להכריע את המורדים העקשנים מכת החשמונאים ולחזק את המפלגה הנאמנה למלכות סוריה. מתחילה ניסה ניקנור הערמומי להסביר פנים ליהודה המקבי והזמין אותו למשא־ומתן של שלום, ולאחר שלא עלתה בידו תחבולה זו פתח במלחמה. בדרך לירושלים, על יד כפר־שָלֵם, ערך ניקנור את הקרב הראשון עם חיל יהודה והובס. בירושלים, מקום שלטון מפלגתו של אלקימוס, קיבלו את ניקנור בכבוד, אלא שהוא נרגז מכשלונו, דיבר עם ראשי העיר קשות. בשעה שברכוהו הכהנים והזקנים על יד בית המקדש לגלג עליהם ואיים לשרוף את המקדש אם לא יסגירו אליו את יהודה הגבור וחבריו. כנראה לא האמין ניקנור בדברי השלום של הירושלמים וחשד בהם כי הם בעצה אחת עם המורדים. מירושלים נסע ניקנור עם חילו, לאחר שנוספו עליו גדודים חדשים מסוריה, לבית חורון; סמוך לעיר זו נמצא מחנה יהודה החשמונאי. בי“ג אדר שנת 161 נערכה על יד הכפר חדשה (Adasa) מלחמה כבדה ובה נחלו היהודים נצחון גמור. ניקנור נהרג עוד בראשית הקרב, ואנשי צבאו שנשארו כצאן בלי רועה נסו מן המערכה. היהודים רדפו אחריהם וזנבו את הנחשלים. נצחון זה הביא לקנאים שמחה רבה – הוכה צר ואויב, שלעג לפני המלחמה לקדשי האומה ואיים בעזותו על מקדש אלהים. לזכר נצחון זה נמנו וגמרו לחוג בכל שנה את יום י”ג אדר, הוא ערב פורים. ועוד שנים רבות קיימו ביהודה חג היסטורי זה הידוע בשם “יום ניקנור”. לאחר זמן נבלע חג זה ב“יום המן”, הוא חג הפורים.

כת אלקימוס נסתלקה מן השלטון ובראש העם עמדו שוב יהודה המקבי ואֶחיו. עכשיו הובררה לחלוטין דרך תנועת החירות: ברור היה, כי התנועה שבראשיתה שאפה לשחרור דתי תרחיק ללכת עד לידי שחרור מדיני. החשמונאים צעדו לקראת שחרור זה בתוקף הכרח היסטורי. וכדי להכשיר את הקרקע לפריקת עול סוריה החליט יהודה לבקש חסותה של רומי האדירה, שהיתה בימים ההם שופט עליון בין המדינות. משעה שניצחה רומי את אנטיוכוס השלישי נעשתה כעין אפוטרופוס למלכות בית סיליקוס. בני המלכים הסורים היו יושבים ברומי בתורת בני תערוּבות והסינט הרומי השגיח בעין פקוחה על הנעשה בחצר בני סיליקוס ובממלכתם רבת העמים. כשגילה אנטיוכוס הרביעי נטיה יתירה לכיבושים, גערה בו רומי ובעל כרחו קיבל מרותה (עי' למעלה § 9). ממשלת רומי לא רצתה בהתגברותה של ההגמוניה הסורית בארץ הקדם. ולפיכך ראתה בעין יפה את שאיפות החירות של העמים הכפופים לסוריה וממילא משכה חסד גם לחשמונאים המורדים. יהודה ידע זאת ושלח לסינט הרומי שני צירים, את אֶבפּוֹלמוּס ואת יאסון. בהצעה של כריתת ברית. הסינט קיבל הצעה זו ברצון, שהרי התאימה לשאיפות המדיניות של רומי והכניסה לחוג השפעתה את ארץ יהודה. על פי “ברית הידידות” שנכרתה בין שני הצדדים התחייבו שניהם לסייע זה לזה במקרה מלחמה “כפי שיחייבו הנסיבות” (160־161)²⁷. ראשי יהודה שכרתו לראשונה ברית עם רומי לשם שחרור עמם לא יכלו לראות את הנולד, כי בעוד מאה שנה תגזול ממלכה זו עצמה את החירות שזכתה לה יהודה…

הברית עם רומי לא הביאה לפי שעה תועלת ממשית. הסינט הרומי הציע למלך דימיטריוס הראשון לחדול ממלחמתו עם יהודה, אולם אזהרה זו אֵחרה לבוא. מיד לאחר קבלת הידיעה על תבוסתו של ניקנוֹר על יד חדשה שלח דימיטריוס ליהודה חיל של עשרים אלף איש ובכחידס בראשו. בכחידס התקרב לירושלים בפסיעות גסות. יהודה המקבי לא הספיק להתכונן כראוי כי לא פילל להתקפה מהירה כזו. ולפיכך הלך לקראת האויב בלווית שלושת אלפים איש בלבד. רובם לא נועזו לערוך קרב עם הסורים ודרשו לסגת אחור כדי לאסוף חיל רב; אולם הגבור שלא חת מפני כל מֵאֵן לסגת. “אם קרבה עתנו – אמר – נמות כאנשי חיל, ואל יהי כבודנו לכלימה”. מכל הגדוד הלכו אחריו רק שמונה מאות גבורי חיל. עם גדוד מועט זה התנפּל יהודה על יד אלעשה (Eleasah) על האויב וכמעט הצליח להבריח את המחנה הימני שבו נמצא בכחידס עצמו, אולם כשהפך את פניו ראה והנה הוא מוקף גדודי המחנה הסורי השמאלי. הגדוד היהודי הקטן נלחם בשארית כוחו, אבל מערכותיו הלכו הלוך וחסור. לבסוף נפל חלל וחרבו בידו גם המנהיג הגדול (באביב שנת 160). אחי יהודה המקבי מצאו אחר כך את גופתו, הביאוה למודיעין וקברוה שם בקברות אבותיו. כל ארץ יהודה התאבלה על מות הגבור הגדול, מציל חירות האומה, שמת בגבורתו בשעה שלחירות האומה נשקפה סכנה חדשה.

§ 13 יונתן ובכחידס; קרבות קטנים עד שביתת הנשק בשנת 157.

יהודה המקבי מת בפרק הזמן שבו כבר הושגה החירות הדתית ושוב לא נלחמו היהודים אלא לחירות מדינית. ומלחמה זו קשתה שבעתיים מן המלחמה שקדמה לה. למערכות הלוחמים בלחץ הדתי הלכו רבים מן היהודים שרדיפות אנטיוכוס הרביעי נגעו אל נפשם ואל בשרם. מעשי האונס והשמד הכריחו גם אנשים שלווים להצטרף אל גדודי החשמונאים, והתנגדות עקשנית זו של המונים נלהבים הביאה לידי שלום ליסיאס בשנת 163, שהחזיר מטעם המלכות את השלטון הדתי ביהודה ליושנו. רוב העם השלימו עם הממשלה הסורית לאחר שהותר להם לקיים את המצוות. החסידים המתונים סברו שהושׂגה התכלית של המרד ורבים מהם, כמו שראינו, נכונים היו לקבל עליהם גם מרותו של הכהן הגדול אלקימוס, אילו היה מבקש משען בעמו ולא בחיל סוריה. רק כת החשמונאים הגבורים הכירה, שאין להסתפק במועט, אלא יש לשאוף להשגת חירות מדינית בגדר האפשרות ולבקש למטרה זו גם את חסות הרומיים. יהודה המקבי התחיל ללכת בדרך זו סמוך למיתתו, אבל לא מצא סיוע בהמון העם, שביקש לישב בשלווה לאחר שנות המלחמה, והוכרח להילחם כשעמו גדודו הזעיר בלבד – ונפל חלל במלחמת מעטים עם הרבים. מות יהודה הביא לשעה מבוכה במחנה הקנאים וגרם לנצחון כת המתונים רודפי השלום, שנטו לקבל עליהם עול מלכות סוריה. אלקימוס נתחזק שוב בירושלים בכהונה גדולה ובנשיאות סוד הזקנים. בני מרום עם הארץ לא ביקשו אלא סדר ומנוחה בארץ. שיטתם היתה הכנעה ומשמעת לממשלת סוריה, שהשיבה לאומה את החירות הדתית הנכספת. לפיכך ראו במפלגת החשמונאים עצרת מורדים, שפעולותיהם עשויות להקניט את ממשלת סוריה ולהמיט שואה חדשה על יהודה. כך ראה את הדבר גם הנציב בכחידס, שנשאר ביהודה לאחר נצחונו האחרון כדי להנהיג “סדר ומשטר”. את בני סיעתו של יהודה המקבי, שהיו מפוזרים בארץ, רדף באכזריות; בכמה ערים (ביריחו, אֶמַאוּס, בית חורון, בית אל ועוד) בנה מבצרים והציב שם חיל מצב סורי; ממשפחות מיוחסות ביהודה לקח בני תערוּבות וכלאם במצודת חקרה שבירושלים לבטחון מפני מרד היהודים.

רדיפותיו של בכחידס הכריחו את מפלגת הקנאים להתלכד כדי לעמוד על נפשם. שרידי חיל החשמונאים בחרו למנהיג את אחיו הצעיר של יהודה, גבור הקרב שבעבר הירדן מזרחה, הוא יונתן, ובחירה זו היתה מוצלחת. ליונתן לא היתה גבורת ארי כליהודה אחיו, אף לא כוח להתלהב ולהלהיב, אבל היו בו מעלות אחרות שהתאימו ביותר לתקופה המדינית החדשה: ראיית הנולד וזהירות. יהודה היה נוח להעז ולהעפיל, ואילו יונתן מסוגל היה להמתין לשעת הכושר, שבה אפשר לעשות מעשה בסכנה מועטת ובבטחה יתירה של הצלחה. לא איש־מלחמה בלבד היה אלא גם חכם מדיני, שהשכיל להפיק יתרון לתכליתו מכל משוגה ותקלה של מתנגדו. כשרונות אלה של המנהיג החדש הם שעמדו לה למפלגת החשמונאים, והודות להם לא זו בלבד שהחזיקה מעמד בשעת משבר, אלא אף נתחזקה אחר זמן ועלתה לגדולה.

חילו המועט של יונתן לא עצר כוח להילחם בבכחידס ויצא ממרכז המדינה לערבות תקוע, סמוך לים המלח. בערבות מדבר אלו, שעד היום נודדים בהם בדווים, היו משוטטים גדודי היהודים ומחכים לשעת כושר כדי להמשיך במעשי גבורתם. יונתן וסיעתו לקחו אתם מירושלים את נשיהם ובניהם וגם את מטלטליהם, מחשש שמא יחרימם בכחידס. כדי להקל את הכבודה שלח יונתן את כל הרכוש הזה, בהשגחת יוחנן אחיו, לעבר הירדן מזרחה אל השבט הערבי בני נביות. בדרך, על יד מידבא (ארץ בני מואב לפנים), התנפלו על יוחנן ערבים פראים מבני יעמרי, הרגוהו ובזזו את הרכוש. יונתן ושמעון אחיו עברו את הירדן עם גדודם והתנפלו על הבוזזים לפתע פתאום, בשעה שחגגו בשמחה רבה חגיגת חתונה, ונקמו דמי אחיהם. בחזירתו נתקל גדוד היהודים בחיל בכחידס בעבר הירדן. לאחר התנגדות קצרה קפצו יונתן וחייליו למי הירדן ועברו אותו בשׂחיה, ואילו חיל בכחידס שהיה מזוין בנשק כבד לא יכול לרדוף אחריהם ונשאר מעבר מזה.

בשנת 159 מת אלקימוס. מיתתו החטיפה של הכהן הגדול מתוארת במסורת העממית כמין עונש מן השמים שנתרחש בשעה שהרס את חומת העזרה הפנימית כדי להקל על הנכרים לבוא אל הקודש פנימה. לאחר מות אלקימוס שב בכחידס לאנטיוכיה, שהרי עיקר בואו לירושלים היה מכוּוָן לתמוך בידי הכהן המגן על אינטרסי הממשלה הסורית. יונתן השתמש ביציאתו של בכחידס והגדיל את צבאו. ביחד עם שמעון אחיו הלך מעיר לעיר ונלחם במתיוונים. הללו פנו בקובלנה לאנטיוכיה וביקשו לשלוח צבא כדי להכריע את הקנאים. בכחידס חזר ליהודה, אבל בינתיים הספיקו שני האחים החשמונאים לחזק את עמדתם. הסורים לא עצרו כוח להילחם בגדודים היהודים המפוזרים בכל הארץ, שהיו נמנעים מקרבות גדולים והיו מציקים לאויביהם בהתנפלויות־פתע קטנות. בכחידס נלאה מן הפגיעות הקטנות שאין להן סוף וגם נמאס בעיניו להכניס ראשו בין המפלגות היהודיות וכעס על המתיוונים שקראוהו לכאן. לפיכך קיבל ברצון את הצעתו של יונתן לחדול ממעשי מלחמה (157). נכרתה ברית שלום חדשה, ואלו הם תנאיה: המפלגה החשמונאית מודה בשלטונה העליון של סוריה ואף הממשלה הסורית רואה בסובלנות את המפלגה החשמונאית כל זמן שאין פעולתה יוצאת מגדר מלחמת־תרבות פנימית; הממשלה הסורית אינה מכניסה ראשה במחלוקת זו ואינה ממנה כהן גדול אחר במקום אלקימוס. בתוצאת חוזה זה היתה משׂרת הכהן הגדול פנויה שנים אחדות, לפי שלא היה הסכם בעם במי לבחור. יורש הכהונה הגדולה על־פי דין, בן חוניו השלישי שנהרג באנטיוכיה, ברח זה כבר למצרים וחסה בצל מלכי בית תלמי; ולכהן שליט מבית החשמונאים עוד לא הוכשר הדור. בשלטון יהודה נתהוו שתי רשויות: בירושלים משלו חבורות מתיוונים, ויונתן וסיעתו נתחזקו במכמש, מצפון לירושלים, וכאן היה המרכז לשלטון המפלגה הלאומית. בכחידס יצא מיהודה ושוב לא חזרה אליה

כך ויתרה הממשלה הסורית עוד ויתור אחד ליהודים; תחילה ביטלה את הגזירות על חירות הדת. ועכשיו נסתלקה גם מלהכניס ראשה במחלוקת הפנימית של המפלגות היהודיות, המתיוונים והלאומיים, והניחה לעם שיבחר בעצמו בין המפלגות המריבות זו עם זו.

§ 14 מהומות בסוריה; יונתן כהן גדול.

כארבע שנים לאחר כריתת ברית השלום עם בכחידס שקטה ארץ יהודה; התגרות עם הסורים פסקו וממלחמת המפלגות ניטל עוקצה. השפעת המתיוונים שלא מצאו סיוע מספיק בממשלת סוריה וברוב האומה לא היה להם שורש, הלכה הלוך וחסור, ומפלגת החשמונאים הלאומית הלכה ונתרחבה. יונתן, שנמנע לפי שעה ממעשים ממשיים נגד סוריה, שאף בלי הרף להשגת תכליתו הנכספת: חירות מדינית. לתכליתו זו התקרב מתונות, אבל בטוחות, והשתמש בכל שעת כושר לחיזוק שלטון הבית היהודי והרחבתו. כמה שעות כושר כאלו עמדו לו ליונתן וסייעו לו להוציא את רעיונו לפועל בצורה משוכללת משפילל בעצמו. יהודה השואפת לחירות נבנתה מחורבנה המדיני של סוריה.

בימים ההם נתגלע שוב בסוריה ריב עצום בבית המלכות, שגרם למהומות במשך כמה שנים ועל ידי כך הלכו ונידלדלו כוחות המדינה. שונאי מלכות בית סיליקוס מאז, מלכי מצרים ואסיה הקטנה, חרחרו את הריב וסייעו בידי כל מולך מעצמו בסוריה. בתחבולות מדיניות כאלו עלה לגדולה בשנת 153 אדם אחד שהתיימר למלוך במקום דימיטריוס הראשון, והוא משפל המדרגה, יליד אסיה הקטנה, אבל בקלסתר פניו דומה היה לאנטיוכוס אפיפנס ואמר על עצמו שהוא בן המלך שמת. שמו האמיתי היה בַּלַס ובתורת בן מלך קרא לעצמו אלכסנדר. בסיוע תומכיו הגלויים, וביחוד בתמיכתה החשאית של רומי, גייס אלכסנדר בלס גדוד צבא ועלה למלחמה על דימיטריוס. המלך דימיטריוס היה זקוק לכל צבאותיו וקרא מיד לכל חילות הסורים ביהודה לשוב לארצם, חוץ מחיל המצב שבירושלים ובבית צור. וכאן קמה לו סכנה חדשה: יונתן, מנהיג היהודים, היה עלול לתפוס שעה נוחה של רפיון החיל הסורי ביהודה ולפשוע בסוריה לגמרי או להיספח אל בלס, אם זה יציע לו תנאים נוחים. לפיכך הקדים דימיטריוס והשתדל למשוך לצדו את היהודים ומנהיגם. לתכלית זו מילא ידו של יונתן לגייס ביהודה אנשי צבא למלכות סוריה ולאות אמון ציוה לשחרר את בני התערוּבות שבמצודת חַקרה מן המשפחות המיוחסות שביהודה. יונתן נכנס מיד לירושלים ברשות המלכות והתחיל מבצר את הר הבית.

אשר יגור דימיטריוס בא לו. אלכסנדר בלס, שהיה זקוק לבעלי־ברית, השתדל למשוך את לב המנהיג היהודי בהצעות נוחות עוד יותר. הוא מינה את יונתן לכהן גדול ושלח לו במתנה בגד ארגמן ועטרת זהב לכרות עמו ברית. יונתן קיבל את הכהונה הגדולה, שהחשמונאים נכספו לה זה כבר משום ערכה המדיני. בחג הסוכות שנת 152 שימש בראשונה בבית המקדש בבגדי כהן גדול, ובזה עבר השלטון בפומבי ממפלגות המתיוונים, שתפסו את הכהונה הגדולה בימי המהומה, אל המפלגה הלאומית ואל החשמונאים מנהיגיה. ברור היה, שנוח לה ליהודה המנצחת לכרות ברית עם בלס מאשר עם דימיטריוס, ששליחו בכחידס רדף את הקנאים. לפיכך גמר יונתן לעמוד לימין אלכסנדר ולא שם לב כלל להצעות החדשות שנתקבלו מדימיטריוס והבטיחו ליהודים אוטונומיה רחבה והנחות גדולות בגביית המסים. כנראה לא בטח בוויתורים אלה שניתנו בשעת דוחקו של דימיטריוס, או שסבור היה כי ימי שלטונו חוצצו. ואמנם חושו לא הטעהו: לאחר שנתיים נהרג דימיטריוס הראשון במלחמה זו ואלכסנדר הוכרז למלך סוריה (150).

שיחקה לו השעה ליונתן וגם פיקחותו המדינית עמדה לו וזכה לעלות לגדולה, שלא הגיע אליה יהודה המקבי לאחר כל מעשי גבורותיו. בּן משפחת החשמונאים המורדים נעשה כהן גדול ושליט כפוף אך מעט למלכות סוריה. אלכסנדר בַּלַס חלק לו כבוד כלבעל־ברית חשוב. לחתונתו עם בת תלמי פילומטור מלך מצרים, שהוחגה בעכו, הזמין גם את יונתן וכאן ישב מנהיג היהודים בלבוש ארגמן בצד מלך סוריה. כשבאה לעכו מלאכוּת ממפלגת המתיוונים וניסתה להבאיש את יונתן בעיני אלכסנדר לא שם לב כלל לדברי המלשינות. המלך מינה את יונתן ל“אסטרטיגוס” ול“מרידרכוּס” או אֶתנרכוּס, היינו מושל צבאי ואזרחי ביהודה, ובזה נתן תוקף לשלטון שכבר היה בידיו למעשה. שנים אחדות משל יונתן ביהודה במנוחה. הארץ שהיתה זה לא כבר משועבדת נשתחררה למחצה והלכה ונתקרבה לחירות מדינית גמורה, ובזה נסתייעה הרבה במהומות שבבית המלכות בסוריה המתנוונת.

אלכסנדר בלס לא צלח למלוכה ושטוף היה בתאוות בשרים כרוב מלכי סוריה, אסיה הקטנה ומצרים בימים ההם. בשנת 147 מרד בו יורש הכסא האמיתי, דימיטריוס השני בן דימיטריוס הראשון. אפולוניוס נציב חילת סוריה עמד לימין דימיטריוס, אולם יונתן נאמן היה לבריתו עם אלכסנדר. צבאות אפולוניוס ויונתן נלחמו זה בזה על שפת ים פלשתים והיהודים ניצחו; יונתן היכה את צבא אפולוניוס על יד אשדוד, הרס את העיר ואת מקדש דגון שבתוכה, גירש את חיל המצב הסורי מיפו ושב לירושלים ביד רמה. בשכר סיוע זה נתן בלס ליונתן את העיר הפלשתית העתיקה, עקרון.

אולם עזרתו של יונתן לא יכלה להחזיק על כסאו את אלכסנדר, שמרדו בו כמה מאזרחי אנטיוכיה וקצת מגדודי הצבא. אפילו חותנו, תלמי הרביעי מלך מצרים, עמד לימין דימיטריוס. הוא נטל את בתו מאלכסנדר ונתן אותה לו לאשה. אלכסנדר הוכה במלחמה וברח לערָב ושם נהרג. דימיטריוס השני נעשה מלך בסוריה (145) וניתן לו התואר ניקטוֹר (מנצח).

יונתן מצא שעת מעבר זו נוחה להשגת חירות יתירה ושם מצור על מצודת חַקרה, מעוז הסורים ומקלט המתיוונים. באנטיוכיה ראו בזה מרידה, וכן תיארו את הדבר המתיוונים שברחו מיהודה. המלך דימיטריוס השני קרא אליו את יונתן לעכו שיתן לו דין וחשבון. מנהיג היהודים הלך אל המלך קוממיות מבלי להסיר את המצור מחקרה שכן ידע כי מלך סוריה במצבו הרופף זקוק לידידותה של יהודה ולא יבוא עמה בריב. וכן היה. דימיטריוס קיבל אותו בכבוד. יונתן ביקש מאת המלך להוציא מיהודה את חילות המצב הסוריים ולספח לארץ יהודה שלושה פלכי שומרון (אפרים, לוד ורמתיים) והתחייב להכניס בשכר זה לגנזי המלכות שלוש מאות כיכר. דימיטריוס הבטיח למלא בקשתו וכל חפצו לא היה אלא לבטוח בנאמנותו ובעזרתו בעת צרה.

לעזרה זו זקוק היה עד מהרה. באנטיוכיה נתרעם העם על דימיטריוס השני בשל עריצותו והמלך החזיק מעמד רק בעזרת שכיריו. מחשש קשר ציוה ליטול את הנשק מיושבי עיר הבירה, וגזירה זו החישה את המרד. אז פנה המלך בבקשת עזרה ליונתן וזה שלח לאנטיוכיה גדוד של שלושת אלפים איש. בסיועם עלה ביד דימיטריוס להכריע את המרידה (145). כך נשתנו העתים. לפני עשרים שנה, בימי השמד של אנטיוכוס אפיפנס, לא פילל איש כי יבוא יום והיהודים יצילו את כסא מלכותם של בני סיליקוס בעיר הבירה של סוריה.

§ 15 מלחמת החירות עד בחירת שמעון החשמונאי לנשיא יהודה (140־145).

בשעת דוחקו של דימיטריוס השני, כשזקוק היה לסיועה של יהודה, הבטיח להרחיב את שלטונה העצמי ולמסור לידי יונתן את מצודת חַקרה שבירושלים ושאר מבצרים שישבו בהם חיילות סוריים. אולם לאחר שניצל מן הסכנה בעזרת יונתן שכח המלך את הבטחותיו והתחיל שׂוטם את המנהיג היהודי. כפיית־טובה זו עוררה חמתו של יונתן, ובשעת הכושר הראשונה הפר את בריתו עם דימיטריוס. שעת כושר זו היתה הופעת תובעים חדשים לכסא המלכות של בית סיליקוס. דיוֹדוֹט טריפון, מי שהיה שר צבאו של אלכסנדר בלס, נעשה אפוטרופוס לבנו הקטן של אלכסנדר, אנטיוכוס הששי, והשתדל להמליכו. ולפי שהעם לא היה מרוצה משלטונו של דימיטריוס עלה ביד טריפון למשוך לצדו חלק גדול מן הצבא הסורי וללכוד את אנטיוכיה (145). בסוריה ומושבותיה התגלע ריב. טריפון ואנטיוכוס, יורשי אלכסנדר בלס, באו במשא ומתן עם יונתן, שהיה לפנים בעל בריתו של אלכסנדר, על חידוש החוזה בתנאים נוחים לשני הצדדים. על־פי החוזה קיבל הכהן הגדול ומנהיג היהודים את כל הזכויות וההנחות שביקש לקבל מדימיטריוס ובשכר זה התחייב לעמוד לימין המלך החדש. שמעון אחי יונתן מונה ל“אסטרטיגוס” או שר צבא של רצועת הים בארץ ישראל. החשמונאים הורשו לגרש מיהודה ומן הארצות הסמוכות לה את חילותיו של דימיטריוס השני. על ידי כך ניתנה להם שליטה מרובה בכל רחבי ארץ ישראל והם נסתייעו בה לטובת מולדתם יותר מלטובת סוריה.

המלחמה נערכה בשני קצות הארץ: ברצועת הים שבנגב ובגליל. במערכה הראשונה לכד יונתן, בראש גדודים סורים ויהודים, את הערים אשקלון ועזה בשביל אנטיוכוס הששי; ובגליל הכה את צבא דימיטריוס השני סמוך לים כינרת. אחר כך הוליך את צבאותיו צפונית־מזרחית לעבר הרי הלבנון, גירש את צבא האויב מעל הגבול ושב דרך דמשק ירושלימה. כאן קרא יונתן לזקני יהודה וביחד החליט לבצר את עיר הבירה וקצת מערי השדה. את חומות ירושלים ציוה להגביה ובין מצודת חַקרה והר הבית בנה חומה גבוהה לחצוץ בין בית המקדש וחיל המצב הסורי. אותה שעה דאג שמעון לחיזוק גבולות יהודה. אחרי מצור ממושך לכד את המבצר הדרומי הראשי בית צור, גירש משם את חיל המצב הסורי של דימיטריוס השני ושם מצב יהודי במקומו. שמעון כבש גם את יפו ועשה עיר חוף זו הסמוכה לירושלים למבצר יהודי. כך הפיקו החשמונאים חפצם מן המלחמה שבין דימיטריוס השני ואנטיוכוס הששי וגירשו את הסורים בסיוע הסורים עצמם והכשירו את הקרקע לחירות גמורה של יהודה.

בשעת חירום זו שלח יונתן מלאכוּת לסינט הרומי כדי לחדש את הברית שכרת יהודה המקבי בשעתו עם רומי. המלאכות הצליחה בשליחותה.²⁸ מנהיג היהודים, שהיה רואה את הנולד, ודאי רצה לזכות בסיועה של רומי קודם שיכריז על חירותה של ארצו. ואמנם נתברר, שהתנגשות עם סוריה מוכרחת לבוא מפני הניגודים שבין “בעלי הברית”. יונתן ושמעון, שהיו לוכדים מטעם המלכות פלכים שונים בארץ ישראל בשביל אנטיוכוס הששי, היו מספחים למעשה הרבה מן המקומות הנכבשים גם ליהודה. ברור היה, שיהודה שואפת לחירות מדינית ולהרחבת גבולותיה. סוף סוף הרגיש בדבר גם טריפון, האפוטרופוס של אנטיוכוס. ומיד לאחר ששקטה מלחמתו עם דימיטריוס השני פנה טריפון כלפי יונתן “בעל בריתו”. מכיון שידע כמה קשה לנצח את יונתן בשדה־קטל שם אל הערמה פניו: הוא בא עם חילו לארץ ישראל וחנה סמוך לבית שאן. יונתן יצא לקראתו עם מחנהו אבל טריפון קיבל אותו בסבר פנים יפות, כבש את כעסו והביע את תמהונו, שיונתן מתכונן למלחמה בשעה שאין ביניהם, בעלי הברית, שום מחלוקת. וכך פיתה את יונתן לשלוח מעליו את חילו וללכת אחריו עם גדוד קטן לעכו כדי לשאת ולתת שם על מסירת עיר זו ומבצרים אחרים ליהודים. יונתן האמין בדבריו והלך אחריו, אבל כשהגיעו לעכו הושם בשבי ובני לוויתו נהרגו (143).

כשנודע לשמעון החשמונאי הנעשה לאחיו מיהר לבוא לירושלים. שם קרא לאסיפת עם ואמר: “כל אחי שיכלה החרב בעבור ישראל ואיוָתר רק אני לבדי, ועתה חלילה לי משמור את נפשי לעת צרה כי אם קום אקום לנקום את עם יהוה ומקדשו ואת נקמת נשינו וטפנו”. העם הריע תרועה של תודה לדברי האחרון לבני בית מתתיהו החשמונאי והכריז את שמעון למנהיג. על שמעון הוטל לשכלל מעשה השחרור; אבל קודם כל ביקש לגאול את אחיו משביו או להינקם בבעל הברית הבוגד. טריפון הלך עם חילו הלוך ונסוע הנגבה והוליך עמו את יונתן השבוי אסור באזיקים. שמעון יצא לקראתו בראש חילו וגדר בעדו על יד חָדיד ממערב לירושלים. כאן עשה טריפון שוב מעשה נבָלה. לשמעון הודיע כי מוכן הוא לשחרר את אחיו אם יקבל בפדיונו מאה כיכר ושני בני יונתן לבני תערובות. ואף ששמעון לא האמין הרבה בהבטחותיו של הסורי הנוכל, שלח לו את הפדיון הנדרש ואת בני התערובות, כדי שלא יאמרו עליו שלא עשה כל מה שביכלתו להצלת אחיו. אולם טריפון רימה גם הפעם. את חילו הוליך לירושלים מנגב, אולם מפני שלג רב שירד בלילה הוכרח לסגת אחור למזרח, לארץ הגלעד. שם שפך טריפון את חמתו על שבויו. על־פי מצוותו נהרג יונתן בסקמה (בבית שקמה)? שבעבר הירדן מזרחה (143). לאחר שחזר טריפון לסוריה ציוה שמעון להביא את גופת אחיו למודיעין ולקבור אותו שם בקבורת החשמונאים. נוסף עוד קבר בקברות הגבורים אנשי השם. עוד אחד נפל חלל במעשה גבורתו הלאומית, איש מלחמה וחכם מדיני שפתח בהיאבקות למען הזכות היסודית של היהודי לעבוד את אלהיו כדרכו ועלה לדרגת כהן גדול ואתנרכוס בן־חורין למחצה. יונתן היה כולו מסור לשאיפה אחת – לעשות את ארצו בת חורין ומאושרת. ימים רבים הלך לתכליתו הנכספת בארחות העקלקלות של המדיניות ונפל חלל בתנועת עקלתון זו בשעה שכבר עמד על סף יהודה החפשית.

עד לשחרורה הגמור של יהודה חסרה עוד פסיעה אחת, והאחרון לבני בית מתתיהו החשמונאי, שמעון, פסע פסיעה זו. הוא ביצר את ירושלים וסיפח לאדמת יהודה את יפו, המחברת את עיר הבירה עם הים. וכדי שתהא עיר חוף זו בטוחה בידי היהודים גירש מתוכה את כל הסורים. המהומות שנתרבו בסוריה הקלו על שמעון את כיבושיו" טריפון עשה בינתיים שוב מעשה רֶשַע, הרג את הנער אנטיוכוס, שחסה בצל אפיטרופסותו, והכריז עצמו מלך. אז עמד שמעון לימינו של דימיטריוס השני, אבל לא כשליט הכפוף לו אלא כבעל ברית עצמאי. דימיטריוס, שהיה דחוק מכל העברים ושממילא לא היתה לו שום שליטה ביהודה, שמח לקראת החוזה עם שמעון והסכים לויתור אחרון: שחרר את יהודה לעולם מלהעלות מס לסוריה. בזה נסתלקה סוריה לחלוטין משלטונה ביהודה. “וישבר עול הגויים מעל ישראל” אומר בעל ספר חשמונאים א'. מאותו יום (170 למנין שטרות, 142 לפני הספירה) התחילה חירות יהודה.

לא עברו ימים מועטים ונפל גם המעוז האחרון לשלטון סוריה ביהודה. חיל המצב הסורי שבמצודת חַקרה בירושלים הושם במצור, מוקף היה בידי חיל שמעון, שלא נתן להביא שמה צרכי אוכל. הרעב הכריח את הסורים להיכנע. המצודה הנשגבה, שהיתה שלושים שנה רצופות לצנינים בצידי יהודה, נתרוקנה מן הנכרים. ביום כ"ג באייר שנת 141 נכנסו יושבי ירושלים למצודת חקרה בהמון חוגג, כפות תמרים בידיהם, מנגנים בכלי זמר ומזמרים שירי תהלים. יום גדול זה הכרז לחג לאומי מדי שנה בשנה.

מלחמת הגבורה של יהודה לחירותה במשך עשרים וחמש שנה נסתיימה בהצלחה שלא פיללו לה ראשוני הלוחמים. לא חירות דתית בלבד השיגה האומה אלא גם חירות מדינית. עכשיו היה עליה לשקוד על חיזוק חירותה ועל הנהגת משטר חדש במדינה. למעשה עמדה משפחת החשמונאים הגבורים בראש העם במשך כל תקופת המלחמות. בית הכהנים מבני צדוק נפל לאחר בגידת יאסון, שגרם לרדיפות ולשמד, ומנוסת בנו של חוניו השלישי למצרים, כשהושגה החירות הדתית כיהן זמן־מה אלקימוס, ואחריו נעשה יונתן מבית הכהנים החשמונאים לכהן גדול. וכשהשיגו החשמונאים גם חירות מדינית ליהודה נעשה השלטון המדיני אף הוא לנחלת ביתם. כך נתאחדו השלטון הדתי והחילוני במשפחה אחת. על האומה המשוחררת היה אך לתת תוקף חוקי לעובדה זו. באסיפה רבה של כהנים, לויים וזקנים ביום י"ח באלול שנת 140 הוכרז שמעון החשמונאי לכהן הראש, לשר הצבא ולנשיא ביהודה ותארים אלו ניתנו גם לזרעו אחריו. לנשיא זה שנבחר על ידי העם ניתנו כל הזכויות של מלך לקרוא למלחמה ולשלום, למנות פקידים ולסלקם, לחתום על תעודות המדינה החשובים, להשגיח על בית־המקדש ולענוש את העבריינים. החוקה החדשה של יהודה, שנתקבלה על ידי העם וקבעה בפרטות את משפט הנשיאות, נחרתה על לוחות נחושת שנשמרו בבית־המקדש בירושלים.

פרק רביעי: התרבות הרוחנית ביהודה ובגולה ההלניסטית    🔗

§ 16 השירה והפילוסופיה (שיר השירים וקהלת).

המגע שבין התרבות העברית והיוונית על אדמת יהודה גרם לתוצאות שונות בתקופת השלטון היווני שנמשך כמאתיים שנה (332־140). בימי השלוה הראשונים של מלכות בית תלמי פעלו בשדה התרבות גם הכּוח המושך וגם הכוח הדוחה, כצפוי לשעת פגישה של שתי תרבויות והשקפות עולם הזרות אחת לרעותה, והזרמים הרוחניים החדשים ביהדות באו כהתפתחות חפשית מתהליך זה. בספרות העברית ניכרת השפעת היוונוּת כשאיפה לחילוניות ביצירה, שעד כאן היתה מצומצמת במסגרת המחשבה הדתית; על גבי “כתבי הקודש” התחילה מתרקמת מסכת של “כתובים” סתם, פרי מחשבה חפשית. אולם בסוף תקופת השלטון היווני, בשעה שמלכות בית סיליקוס נטתה ליַוון בחוזק היד, גבר הכוח הדוחה של התרבות הזרה על הכוח המושך שבה וצמצם את הספרות העברית בתחומיה.

המאה השלישית לפני הספירה, שהיא הראשונה להזדמנות היהדות והיוונוּת, היתה תקופת פריחה לתרבות הרוחנית בארצות המזרח ההלניסטי. בימים שכבש אלכסנדר מוקדון את ארצות הקדם הגיעה המחשבה היוונית למרום פסגתה, בתורת אריסטו, אחד מרבותיו של אלכסנדר. כעבור שלושים שנה (קרוב לשנת 300) נוספו על שני מרכזי החכמה שבאתונה – האקדמיה של אפלטון והליקֵיון של אריסטו – עוד שנַים: ה“גן” של אֶפּיקוֹרוס וה“סטיו” של זינוֹן, אסכולות לשתי השיטות בפילוסופיה ובמוסר, האפיקורסות והסטואיציזם, שהאחרונה שבהן קרובה היתה למוסר היהדות. מהמטרופולין של יוון באירופה יצאו חכמה ופילוסופיה למלכויות היווניות שבאסיה ובאפריקה. מן המאה השלישית ואילך נעשתה אלכסנדריה לאתונה שבמזרח. באתונה חדשה זו נשתקע החכם דימיטריוס הפאלאֶרוני, שגר תחילה באתונה הישנה, ובעצתו יסד תלמי הראשון את המוזיאון באלכסנדריה – אקדמיה ובה אוצר של כּתבי יד, שנעשה עד מהרה לבית עקד הספרים הגדול ביותר שבימי קדם (אוצרות קטנים מזה נוסדו בימים ההם בידי מלכי בית סיליקוס באנטיוכיה ומלכי בית אַטאלוס בפּרגאמון). במוזיאון זה פעל המהנדס הגדול אֶבקלידס, בן דורם של תלמי הראשון והשני. באלכסנדריה נתפרסם המבקר והמשורר הפורה קאלימאכוס (בימי תלמי השני), רבו של תיאוקריטס, יוצר הרומנטיזם והאידיליה הפיוטית. מאלכסנדריה, אנטיוכיה ופּרגאמון יצאה אורה ותורה לכל ארץ הקדם היוונית. משם נתפשט ה“ספר” (ביבלוס) היווני, הכתוב על פפייר מצרי או על קלף פּרגאמיני, וממנו הושפע בעל־כרחו גם “עם הספר” הקדמון לא רק באלכסנדריה ושאר תפוצות הגולה אלא גם ביהודה עצמה. עם כל הסייגים והגדרים שרַבו מימי עזרא, פרצה תרבות הנכר והגיעה פנימה, אל משכילי יהודה. ההילניזם הרחיב את חוג הראיה המצומצם של תופשי התורה ביהודה, פתח מקצועות חדשים של חכמה ושירה והעשיר את היצירה הספרותית

יתכן שהשפעתה של היוונוּת היתה ניכרת ביותר בספרות העברית הקדומה, אולם לצערנו העלתה החקירה ההיסטורית כאן על־פי רוב לא עובדות וַדאיות, אלא השערות וסברות בלבד. ובעל־כרחנו עלינו לאחוז בשיטה הפוכה ולקבוע בדרך השערה את זמנן של היצירות הספרותיות על־פי סימני יוונוּת שבּהן. קרוב יותר לאמת, כי בימי מלכות בית תלמי נכתבו ביהודה שני הספרים החילוניים שנכנסו לתוך ה“כתוּבים”: “שיר השירים” ו“קהלת”. המסורת התמימה חושבת את שלמה המלך למחבּרם של שני הספרים ואינה מרגישה, שבאחד מהם אין המלך אלא גבור של שירה לירית בצד גבּוֹרה רועָה, ובשני “קהלת בן דוד מלך בירושלים” אינו אלא מלך סתם, שבשמו מציע המחבר את ספקותיו הפילוסופיים בדברים העומדים ברומו של עולם.

ספר “שיר השירים”²⁹ שר על אהבת רועָָה יפה, שנלקחה לארמון המלך שלמה, אל “דודה” הרועֶה. בשירה זו נקלעו כנראה שירי חתונה קדומים בצורת שיחות־אהבה בין החתן והכלה, הרועֶה והרועָה. הניגוד שבין אוהל הכפר לארמון המלך וגעגועי שבויית העיר אל האהבה בחיק הטבע, “לרעות בשושנים”, יש בהם משום סימני הרומנטיות האידילית, ששלטה בימי תיאוקריטס גם בשירה היוונית. אולם עם כל ההשפעה החיצונית שסייעה ליצירת סוג חדש של שירת־אהבה ביהודה, עצם תכנו של “שיר־השירים” מקורי שבמקורי הוא וכולו טבוע בחותם חיי יהודה. בשירה זו אף אהבת בשרים תמימה היא, מפני תמימותם היתירה של הנאהבים ופשטות חיי הכפר. אהבת הרועה בורחת מהבלי הכרך, מן הכחל והשרק של ההיכלות. מבקשת היא מפלט בבדידות “כרמי עין־גדי”, שואפת היא “לצאת אל השדה”, “ללון בכפרים”, “להשכים לכרמים”. היא מאצילה מרוחה על הטבע והטבע מאציל מרוחו עליה. בשירה קטנה זו, השריד היחיד של שירת האהבה העברית הקדומה, ממוזגות שירת הטבע ושירת האהבה מזיגה פנימית עד שהאהבה עצמה מתעלה לדרגה עליונה, עולמית, ונעשית אלוהית וקדוֹשה, השירה מסיימת בהימנון לאהבה: “עזה כמות אהבה… רשפיה רשפי־אש, שלהבת־יה”. כעבור זמן, כשנכנס “שיר השירים” לתוך כתבי הקודש, התחילו רואים בו כעין משל, מעין שיחה בין כנסת ישראל ואלהים. על ידי כסות עיניים של משל זה וכן גם על ידי שייחסו את “שיר השירים” לשלמה המלך זכה שיר־אהבים זה להיקבע במקרא בצד השתפכות הנפש הדתית שבמזמורי תהלים.

ההפך הגמור לחדוות החיים שב“שיר השירים” הוא ספר “קהלת” המלא עצב ויאוש ומבהיל בסקפטיציזם קיצוני, הנובע מתוך כפירה בעיקר החיים וטעמם.³⁰ ואולם בין שני הספרים הללו יש מעין השתלשלות פסיכית שבין שתי הקצוות של דרך החיים: הבחרות הצוהלת שאינה מחטטת הרבה והזיקנה העצובה השוקלת הכל. בספר “קהלת” מובעת הפילוסופיה של הסקפטיציזם הבא מתוך שפע תענוגות והתוגה שבאחרית השמחה, כשם שבספר איוב מובעת הפילוסופיה של פסימיזם הנובע מתוך מחסור ויסורים. הספקוֹת של “קהלת” נוגעים ביחוד בשאלות שכליות, ואילו היאוש של איוב מתייחס בעיקר לשאלות מוסריות. הראשון מתעלם מן האמונה שהיא ענין לרגש ולא לשכל, והשני מכיר בה אלא מעונה הוא מן הסתירות המוסריות שבה. למחבר ספר “קהלת” חסר רגש האמונה, שנתנה הסבר או צידוק לתהפוכות החיים, אבל מכיון שלא מצא תשובה לשאלותיו גם בשכל, נוכח שאין טעם בכל החקירות השכליות. החוקר הכופר בכל מכוּנה בשם “קהלת בן דוד מלך בירושלים” – רמז ברור לשלמה המלך. הוא טעם את כל ההנאות הגופניות והרוחניות, חי בעושר וכבוד, אכל ושתה וראה בטוב, “נהג בחכמה” והוסיף דעת – ולבסוף בא לידי הכרה, כי “הכל הבל”, “הבל הבלים”. אין להבחין בין אמת לשקר, בין טוב לרע, כי הכל משמש בערבוביה ובכּל סתירות וקוּשיות שאין עליהן תשובה – וסוף אדם למיתה המשוה צדיק ורשע, חכם וסכל, צולח וכושל. אין ערך ממשי לחיים, שהרי האדם נתון ביד המקרה. “יוסיף דעת יוסיף מכאוב”. הטבע שתום עיניים הוא ומשועבד לחוקים נצחיים, ואין רצון האדם יכול לשנות בהם כלום. למה איפוא כל עמל החיים?

כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה מקרה אחד להם. כמות זה כן מות זה… ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל; הכל הולך אל מקום אחד: הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר. מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה, היורדת היא למטה לארץ (ג', יט־כא)… מקרה אחד לצדיק ולרשע, לטהור ולטמא (ט‘, ב’)… לא ידע האדם את עתו. כדגים שנאחזים במצודה… וכצפרים האחוזות בפח, כהם יוקשים בני האדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום (שם, י"ב).

המחבר נוכח, כי בחיים שולטת יד המקרה (“טיכאֶ” היוונית), והוא חוזר על רעיונו, כי מוטב שלא להרהר כלל בשאלות העומדות ברומו של עולם אלא ליהנות מן החיים, ולהסתפק בשעות המועטות של קורת רוח ולא להטיל בהן ארס הספקות (ב‘, כד ואילך; ה’, יז; י"א, ט). המחבר נמלט מן הספקנות אל האֶפּיקורסות. בניגוד לחכם היווני בן דורו, אֶפּיקורוס, שהורה תורה זו (במאה השלישית לפני הספירה), אין הוא רואה בה את הפילוסופיה האמיתית והראויה, אלא מפלט מוכרח בלבד, סם של שינה כדי להפיג צערו של השכל הנוקב.

ספר כזה החותר תחת בנין הדת לא היה נכנס לתוך כתבי הקודש, אילולא היה מיוחס לשלמה המלך ואילולא הוסיפו עליו כמה מילואים ברוח הדת. במשך שלוש מאות השנה שעברו מזמן חיבור הספר עד כניסתו לתוך כתבי הקודש היו מעתיקים מאמינים מכניסים לתוכו פסוקים מנוגדים לכפירתו של המחבר, כאילו חזר המחבר מטעותו ומצא את דרך הישר. בסוף הספר נוסף פרק שלם הפותח באזהרה: “וזכור את בוראך בימי בחורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה”.³¹ ואומר: “וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה” – אמונה מפורשת בהישָארות הנפש, שהמחבר הראשון כפר בה. ושוב אזהרה: “דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים… ניתנו מרועה אחד; ויותר מהמה, בני, הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה” – נזיפה לכל הפילוסופים הכופרים, וכל הספר מסיים בשיר ושבח לאמונה: “סוף דבר הכל נשמע: את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם; כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע”. כל תיקוני־סופרים הללו הצילו את הספר. חכמי המשנה נחלקו על קדושת ספר קהלת (עדיות פ“ה, מ”ג; ידים פ“ג, מ”ה). ואגדת התלמוד מספרת: “ביקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה” (שבת ל‘, ע"ב, ועי’ מגילה ז', ע"א). אגדה זו צריכה תיקון: מפני שסוף הספר המתיק את הדין על תחילתו, שמעיקרה אינה בכלל “דברי תורה”.

§ 17 חכמת בן סירא.

לערך בין שנת 200 ושנת 170 לפני הספירה, בשעה שהשלטון עבר מבית תלמי לבית סיליקוס, נתפרסם ביהודה ספר מצוין, שלא נכלל בכתבי הקודש, כנראה, מפני שהמחבר לא החליף את שמו בשם בדוי של חכם קדמון. ספר זה הוא “חכמת יהושע בן סירא”. המחבר חי בירושלים בימי הכהן הגדול שמעון הצדיק והיה כנראה אחד “הסופרים”. אולם מלבד ידיעת התורה היה בקי גם בהשכלה חילונית ובהוויות העולם. “באין מסה – אומר הוא – מעט חכמה וברוב מסות חכמה וגם ערמה; ברוב מסות הרביתי דעת” (ל"ד, י־יב).³² בפרק האחרון של הספר מתאונן המחבר כי טפלו עליו שקר, ובכל רע היה (נ"א, ה ואילך, ויש לשער שהיה נרדף על ידי מתנגדיו המתיוונים שהיו מלשינים על יריביהם לפני השלטון סורי. מנסיונותיו והתבוננותו בחזיונות החיים דָלה חכמה ועָרך אותה במשליו ובפתגמיו.

משלי בן סירא דומים בצורתם ובסגנונם ל“משלי שלמה” שבמקרא. בין דברי הזמר של “שיר השירים” ובין הכפירה הפילוסופית של “קהלת” תופסת חכמת החיים של בן סירא את המקום שתפסו בשעתם “משלי שלמה” בין שירי הדת של ספר “תהלים” ובין היאוש מתוך אמונה שבספר “איוב”. בן סירא אינו מתפעל מן החיים ואינו מתמרמר עליהם: מתבונן הוא בעין פקוחה ומשיא עצות, כיצד לחיות חיים שיש בהם תועלת. השכל המעשי עולה בעיניו על כל מיני חקירות ועל השתפכות הנפש. “חכמה” ו“יראת אלהים” הולכות שלובות זרוע, הפילוסופיה כפופה לדת; אין היא רשאית לעבור גבול מסוים: “פלאות ממך אל תדרוש ומכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות… כי רבים עשתוני בני אדם ודמיונות רעות מתעות” (ג', כא־כב). וכשם שהמחבר הוא אוטיליטריסטן בתורת המוסר, כך הוא פוזיטיביסטן בפילוסופיה. לדעתו עולם הנגלה כל כך רחב ידיים הוא, עד שאין צורך להעפיל לעולם הנסתר, שלמעלה מן הטבע, דרך הדעת הנכונה הוא תלמוד תורה. החכמים והסופרים הם ראשי המדברים בציבור (ל“ח־ל”ט). ומכאן ראיה, שקרוב היה למעמד הסופרים.

תורותיו המוסריות והמעשיות של בן סירא מסוגלות לכל המקרים שבחיים. במוסרו שולטת השיטה של חובות הלבבות. האדם הוא בעל בחירה ולפיכך הוא אחראי למעשיו. עיקר זה יש בו משום ניגוד לרעיון היווני של גזירת הגורל או המקרה (“טיכאֶ”): אל תאמר מאל פשעי… אלהים מבראשית ברא האדם ויתנהו ביד יצרו; מוצק לפניך אש ומים, באשר תחפץ שלח ידיך. לפני אדם חיים ומות, אשר יחפץ ינתן לו" (ט"ו, יא־יז). בן־סירא, בהטפתו להסתפקות ולכיבוש היצר, מחקה את “משלי” ואינו מוסיף אלא פרטים מחיי הדור. מתכוון הוא כלפי הפריצות היוונית שפשטה בין בני מרום עם הארץ ביהודה והוא מטעים את מידת הצניעות. הוא מזהיר את הגברים מפני קלות דעתן של הנשים ביחוד המזמרות והמחוללות; ההֶטירה היוונית היא שנואת נפשו (ט', ג־יא). יועץ הוא להשגיח על בנות בוגרות וחס על האב הדואג תמיד לבתו “פן תפותה” (מ"ב, ט ואילך). בחינוך הבנים הוא יועץ שלא להאיר להם פנים ולייסר אותם (ז', כב). אולם אף־על־פי שבן סירא מגנה את המותרות וקלות הדעת, רחוק הוא מלזלזל בטוב העולם הזה ואינו מטיף לפרישות ולגזירות, אלא יועץ ליהנות מן העולם בגדר התועלת. המחבר מגנה במידה שוה את הקמצנות ואת הבזבזנות. מטיף הוא לענוה ותוך כדי דיבור הוא דורש מן האדם גם ידיעת ערכו. “בני, בענוה כּבּד נפשך ויותן לך טוב כיוצא בה; מרשיע נפשו מי יצדיקנו, ומי יכבד מקלה נפשו?” (י', כח־כט). בענייני החיים בן סירא מטיף לזהירות ול“שביל הזהב” – עיקר הפילוסופיה של בעלי שכל מעשי, שביסודה מונח לא הראוי אלא היש. בדברי בן סירא נראים לעינינו כמה חזיונות בחיי הכלכלה והחברה בדורותיו. יושבי הערים היו עסוקים בכמה מיני מלאכה. המחבר מתאר את העמל הקשה של חרש העץ, חרש האבן, המפַתח, הנַפח, ויוצר כלי חרס (ל"ה, כז ואילך). מובן ממילא, כי בן סירא הסופר מבכר את יגיעת המוח על יגיע הכפיים וסבור שעובד עבודה גסה לא יצלח לחכמה: “מה יתחכם תומך מַלמד, באלף ינהג ושעיותיו עם בני בקר” (שם). בעלי המלאכה יודעים כל אחד את אומנותו שהחיים זקוקים לה (“בכל עיר ועיר לא יפקד מושבם ובהפקדם לא ילין איש”), אבל אין הם מסוגלים לעסוק בצרכי ציבור ולתפוס מקום בין מנהיגי העם. “לעצה לא יכונו, על כסא משפט לא ישבו, נבער לבם מדעת לעשות משפט” (ל"ח, לא־לד). אולם “לא כן שׂם לבו לתורת אלהים, דברי אנשי שם ידרוש ובעמקי משליהם ירד… לו יאות משמרת שרים ומהלך בין נגידים, הוא יעבור ארצות גויים ואת הטוב ואת הרע יכיר… יערף לקחו כמטר, גויים ולאומים יספרו תהילתו ובמקהלות ירומם” (ל"ט, א־י). הקמת המחיצה בין תלמיד־חכם ועם־הארץ החלה איפוא עוד אז.

עיקר הנושא של משלי בן סירא הוא היחיד, האיש הפרטי בכל מקרי החיים. היסוד הלאומי נזכר רק בדרך אגב בתוך הפתגמים. כך מצאנו: “לכל לאומים הקים מושל ועל ישראל הוא שם ממשלתו” (י"ז, יג); “מספר שנות אנוש חוצצו ולימי ישראל אין ספורות” (ל"ז, כח). ואולם בפרקי הספר האחרונים הוקצה מקום מיוחד לשאלות האומה. בפרק ל“ו מתפלל המחבר לגאולת ישראל מיד הגויים עושקיו ולהרמת קרן ירושלים עיר הקודש לפי יעודי הנביאים. שבעת הפרקים האחרונים (מ"ד־נ) מוקדשים ל”שבח אבות עולם", מחנוך ונח עד הכהן הגדול שמעון הצדיק. מאורעות ההיסטוריה מבוארים כאן ברוח התיאוקרטיה. המחבר משבח את שמואל ואינו מזכיר את שאול המלך שחטא ומלכותו ניתנה לבית דויד, וגם בבית דויד עצמו אין לפניו אלא שלושה מלכי צדק: דויד, חזקיה ויאשיהו. מתקופת שיבת־ציון ומנהיגיה זרובבל, ישוע ונחמיה (עזרא אינו נזכר משום מה) הוא עובר מיד לבן דורו שמעון הצדיק ומתאר אותו בכל הדרו כאמור למעלה (§ 5). נראה מתיאור זה, שנכתב לאחר מותו של שמעון, בשעה שפנה הוד הכהונה הגדולה ובני הדור השתעשעו בזכרונות הימים שקדמו לגזירותיו של אנטיוכוס אפיפנס. בסוף השקפתו ההיסטורית (נ', כה־כו) מביע המחבר את שנאתו לאויבי יהודה: “בשני גוים קצה נפשי, והשלישי אינו עם: יושבי שעיר ופלשת וגוי נבל הדר בשכם”. אם אין מלים אלו הוספה מאוחרת, הרי יש בהן ראיה על יחסי איבה בימים ההם בין בני יהודה ושכניהם, שבא לידי גילוי מיוחד לאחר זמן, בימי החשמונאים.

ספר יהושע בן סירא, שנכתב תחילה עברית בסגנון ספר משלי, תוּרגם לאחר חמישים שנה ליוונית. המתרגם היה נכד המחבר שנשתקע במצרים לערך בשנת 132 לפני הספירה, והוא מודה בהקדמתו, שאין תרגומו משוכלל ומתאים בדיוק אל הנוסח העברי. אחר זמן אבד הטופס העברי ונשתייר רק התרגום היווני ועוד תרגום אחד לסורית, שנעשה לפי המקור העברי או לפי ההרצאה היוונית. המקור העברי לא נשתמר שמירה מעולה מפני שלא נכנס לתוך כתבי הקודש, אף שעדיין לא נחתם חלק ה“כתובים”. אולם הואיל והמחבר לא העלים את שמו וזמנו, משולל היה הספר הוד הזיקנה שלו היה כל ספר זקוק כדי שייכנס לתוך כתבי הקודש. ספר “חכמת ישוע בן סירא” נשתמר בין “הספרים הגנוזים”, או החיצונים, הם האַפּוקריפּים. רק בדורנו, בסוף המאה הי“ט, מצאו החוקרים במצרים כתבי יד קדומים, הכוללים כמה קטעים של בן סירא בעברית. רוב הכתבים הללו, שהועתקו במאה הי”א והי“ב, נמצאו ב”גניזה" שבאחד מבתי הכנסיות בקהיר הישנה. עד היום נמצאים בידי החוקרים בטופס עברי כשלושה רבעים מן הספר, בהשמטות קלות. ויש ידיים לשער, שהקטעים הללו הם חלק מן המקור העברי הקדמון, שנחשב לאבוד.

§ 18 הספרות של שעת השמד; “דניאל”.

בימי הגזירות והשמד של אנטיוכוס אפיפנס נוצרה ביהודה ספרות מיוחדת, שממנה לא הגיעו אלינו אלא כתבים מועטים בעילום שם המחברים או בשם בדוי. הד הפורענות נשמע לראשונה במזמורי התהלים. חילול המקדש בירושלים מרומז במזמור ע"ד, המתאר את מעללי אנטיוכוס הרשע ופקידיו ביהודה:

לָמָה, אֱלֹהִים זָנַחְתָּ לָנֶצַח,

יֶעְשַן אַפְּךָ בְּצֹאן מַרְעִיתֶךָ?…

שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ,

לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן שְׁמֶךָ…

שָׂרְפוּ כָל מוֹעֲדֵי אֵל בָּאָרֶץ…³³

עַד מָתַי, אֱלֹהִים, יְחָרֶף צָר?

יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח?…

קינה מעין זו, בתוספת קריאה למלחמה על הצורר נשמעת גם במזמור ע"ט:

אֱלֹהִים, בָּאוֹ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ,

טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ,

שָׂמוּ אֶת יְרוּשָׁלַיִם לְעִיִּים.

נָתְנוּ אֶת נִבְלַת עֲבָדֶיךָ מַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמָיִם,

בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ – לְחַיְתוֹ אָרֶץ…

שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ

וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ!

לתקופת פורענות זו יש לייחס גם ספר אחר, שנכתב מקצתו עברית ומקצתו ארמית וכולל כמה “חזיונות” ונבואות. מחבר הספר, אחד ממפלגת החסידים והקנאים, נזדעזע מן הגזירות הנוראות של אנטיוכוס הרביעי והתעמק במחשבות על עתיד האומה. פרי הרהוריו היו כמה מסקנות, שהחליט לפרסמן כדי לעודד רוח בני דורו ולתת בלבם תקוה לימים טובים מאלה. המחבר שם את הרהוריו ותקוותיו בפי הצדיק האגדי של תקופת גלות בבל, דניאל.³⁴ במחצית הראשונה של ספרו (פרקים א’־ו') מסופרים מאורעות מתקופת גלות בבל הדומים למאורעות שבימי אנטיוכוס אפיפנס. ארבעה בחורים שנשבּו בידי נבוכדנאצר והובאו בבלה, דניאל ושלושת חבריו, חנניה, מישאל ועזריה, נלקחו לחצר המלכות לחנכם שם. כאן הוחלפו שמותיהם לבבליים (רמז לשמות היוניים של היהודים בימי המחבר) ומאכלם ניתן להם מ“פת־בג המלך”. אבל הבחורים שומרי הדת לא התגאלו בפת של נכרים (בניגוד למתיוונים) אלא ניזונו בזרעונים ומים. אחר זמן נתנסו בנסיון קשה מזה וניצלו בדרך נס בשכר אמונתם הרבה: נבוכנאצר גזר, כאנטיוכוס אפיפנס אחריו, שכל יושבי ממלכתו יסגדו לפסל הזהב, שהעמיד בבקעת דורא. שלושת רעי דניאל סירבו למלא פקודת המלכות ונידונו להישרף בכבשן, אבל לתמהון הקהל לא נגעה האש בבחורים ואפילו שערותיהם לא נחרכו והם יצאו בשלום מן האש. נס כזה אירע גם כשהושלך דניאל לגוב האריות והחיות הטורפות לא נגעו בו לרעה. סוף דבר היה, שאלהים ענש תחילה את נבוכדנאצר מחריב ירושלים, והפכהו לשנים אחדות לחיה ואחר־כך ענש את בלשאצר שטימא בסעודתו את כלי הקודש של בית המקדש בירושלים (כרך א' § 70). כל הסיפורים הללו באים להוכיח, כי הצדיקים הקדמונים לא סרו מאמונתם גם בשעת הסכנה, לא השתחוו לאלילים ולא אכלו מאכלות אסורות, וצוררי ישראל התקיפים לא נמלטו בסופו של דבר מעונש בידי שמים, על כן – גם הצורר החדש אנטיוכוס לא יינצל מעונש, אם הנרדפים לא ייכנעו ויהיו נאמנים לדתם ולעמם.

בחלק השני של ספר דניאל מתאר המחבר את ימי השלטון היווני שחזה אותם בחזיונות כמה מאות שנים קודם היותם. מנבא הוא לעתיד הממלכות והעמים בצורה הקדומה של האַפּוֹקאליפּסים. מתחת למעטה הערפל של “החזיונות” טמונה פילוסופיה מיוחדת של ההיסטוריה. המחבר מתעמק בטעמם ותכליתם של המאורעות ההיסטוריים ומחלק אותם לתקופות. קובע הוּא יחס בין דברי ימי ישראל ודברי ימי עולם בצורת חילופי השלטונות הזרים ביהודה. באחד החזיונות הראשונים (חלום נבוכדנאצר בפרק ב') כבר מרומזת חלוקת דברי ימי עולם לארבע תקופות, כפי שהיתה נוהגת בימי קדם, בדמות מלכויות הפוחתות והולכות בערכן: מלכות הזהב, מלכות הכסף, מלכות הנחושת ומלכות הברזל – חלוקה שיש בה משום סמל להתנוונות מין האדם וירידתו. השקפה זו של הפרסים הקדמונים (אוֶסטה) והיוונים יש לה בחזיון דניאל גון מדיני לגבי ארבע המלכויות המושלות בכיפה זו אחרי זו, מן הבבלית עד היוונית־סורית. המגמה המדינית בולטת בפרקים האחרונים של ספרי דניאל, שבהם המלכויות הללו לובשות צורות של חיות שונות: האריה הוא סמל בבל, הדוב והנמר סמל פרס ומדי, והחיה בעלת שיני הברזל ועשר הקרניים היא מלכות סוריה היוונית (פרק ז'). עשר הקרניים הם עשרת המלכים היווניים, מאלכסנדר מוקדון עד הגרוע שבהם, אנטיוכוס אפיפנס, שֶיָרים יד על “קדישי עליונין” (עם יהודה) ויעֵז לשנות “זמנין ודת”. בפרק ח' בא חזון שפתרונו ברור: האיל המנגח “ימה צפונה ונגבה” (מלכות פרס) נרמס על־ידי “צפיר העזים הבא מן המערב” (מוקדון), אבל לצפיר עצמו נשברה הקרן הגדולה (אלכסנדר מוקדון) ותחתיה יצאו ארבע קרניים קטנות, כלומר ארבע מלכויות קטנות (מוקדון, אסיה הקטנה, מצרים וסוריה). מלכות יוון בארץ הקדם מעסיקה את החוזה במיוחד. מונה הוא את כל הקורות

משני בתי המלכות, בית סיליקוס ובית תלמי, עוסק ספר דניאל בעיקר בראשון, שגרם ליהודה צרות רבות ורעות. מתיאוריו המצוינים של אנטיוכוס השלישי וסיליקוס הרביעי (למעלה, § 4; 7) נראה, שמחבר הספר בקי היה בעסקי המדינות. דברי פולמוסו כלפי המתיוונים מעידים עליו, שהיה מראשי המדברים במפלגת החסידים: “ומרשיעי ברית (את המתיוונים) יחניף (אנטיוכוס) בחלקות, ועם יודעי אלהיו (החסידים) יחזיקו ועשו; ומשכילי עם (החסידים) יבינו לרבים ונכשלו בחרב ובלהבה, בשבי ובבזה” (י"א, לב־לג). בחזונות דניאל מתוארים המאורעות של דור המחבר, כדרך בעלי האַפּוֹקליפּסים, כעין תוצאות של נבואה קדומה, אבל יש שהמחבר מגלה סוד “נבואתו”. בסוף הספר הוא מנבא ליהודה בשם חוזה קדמון גאולה קרובה על־פי חשבון זה: “מעת הוסר התמיד (במקדש) ולתת שקוץ שומם (מזבח זאוס) ימים אלף מאתים ותשעים, אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה”. המחבר מונה כאן בדיוק את הזמן שעבר בין מתן גזירות השמד על־ידי אנטיוכוס אפיפנס וחידוש העבודה בבית המקדש – שלוש שנים וחצי. מכאן ראָיה, שהספר נכתב מיד לאחר שנת 165, שבסופה טיהר יהודה המכבי את בית המקדש. המחבר, שהיה עד ראיה לפגעים ולעינויים וזכה והגיע לנצחונות הגבורה הראשונים, רואה בזה אצבע אלהים. לעתיד לבוא, לאחר חורבן ארבע המלכויות, הוא מנבא למלכות חמישית, מלכות עולם, שבה ישלוט “עם קדושים”, הוא עם יהודה. הענוים יירשו ארץ “ורבים מישני אדמת עפר יקיצו”. באנטיוכוס הגיע שיקוץ האלילוּת למרום פסגתו ואחריו יבואו ימות המשיח, ימי מלכות ישראל, בחיר אלהים.

נצחונות החשמונאים שימשו נושא לכמה מזמורי־תודה, שנאמרו בבית־המקדש ובבתי כנסיות. את מקומם בספר תהלים קשה לקבוע בדיוק. יש לשער, שקצת ממזמורי “הללויה” (תהלים קמ“ו־ק”נ) נאמרו בתקופה זו. בהם אנו מוצאים שיר ושבחה לנצחון ה“חסידים”: “שירו ליהוה שיר חדש, תהלתו בקהל חסידים”; “רוממות אל בגרונם והחרב פיפיות בידם, לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים” (קמ"ט א, ו־ז).³⁵

מתוך הרושם שעשו מלחמות השחרור של החשמונאים נכתב, אולי, גם ספר אסתר, שבו מסופרים מאורעות מימי שלטון פרס (כרך ראשון § 79 ) על ידי סופר שראה בעיניו את הסכנה הלאומית החדשה. בצורתו של המן צורר היהודים ניכרים תווי פניו של אנטיוכוס אפיפנס. “ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים, ודתיהם שונות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שוה להניחם (אסתר ג', ח) – תורה שלמה זו של שנאת ישראל ניתנה לעולם לראשונה על ידי אנטיוכוס הרשע. בימיו עמד “העם המפוזר והמפורד” על נפשו בפני “דתי המלך” שביטלו את “דתיו השונות”. לא לחינם מסמיך “ספר החשמונאים” ל”יום מרדכי" בי“ד אדר את “יום ניקנור” בי”ג באדר, שבו ניצח יהודה המכבי את ניקנור, שר הצבא הסורי (ספר חשמונאים השני ט"ו, לו).

§ 19 סופרי יוון על היהודים; תרגום התורה ליוונית.

מוזר ומופלא היה עם יהודה בעיני היוונים בשעת הפגישה הראשונה של שני העמים בימי אלכסנדר מוקדון ויורשי כסאו. על זה מעידים דברי סופרי יוון במאה הרביעית והשלישית על היהודים והיהדות. בעיני בן דור של אלכסנדר מוקדון, הפילוסוף אריסטו, ובעיני תלמידיו תיאופראסטס וקליאַרכוס, היהודים הם “עם של פילוסופים”, “צאצאי הפילוסופים ההודים”.³⁶ מושג ממשי יותר על העם המופלא מצינו בדברי האֶקאטיוס מאַבּדירה, שחי במצרים בימי שני המלכים הראשונים מבית תלמי ושמע שם כמה מסיפורי המקרא. על סמך האגדות העממיות הללו ומסורות בני הארץ סיפר ב“דברי ימי מצרים” שלו (שלא נשתמרו מהם אלא קטעים אחדים), כי היהודים גורשו לפנים ממצרים בשעת מגפה (הד האגדה על “עשר המכות”) ויצאו לארץ כנען ומשה מחוקקם החכם בראשם. שם יסדו את העיר ירושלים ובית מקדש “המכובד על בני האדם ביותר”. משה חילק את עמו לי"ב שבטים כמספר חדשי השנה; אסר להשתחוות לכל פסל ותמונה מתוך הכרתו, שאין לאלהוּת דמות אדם, ושהשמים המקיפים את הארץ הם האל היחיד ואדון העולם. שלטון העם הוא בידי כהן גדול חכם וצדיק. היהודים זהירים מאד בקיום מצוותיהם ושוקדים על חינוך בניהם אשר על כן הם פרים ורבים; אבל בזמן האחרון שינו היהודים את מנהגיהם בהשפעת היוונים – מוסיף הקטיוס.³⁷

שלא כהקטיוס, שסיפר לפי תומו את השמועות הסתומות שהגיעו אליו על היהודים, היה בן דורו מַניתּון, כהן מצרים שנתיוון, מחבר “דברי ימי מצרים” ביוונית, שהרצה בזדון גם את האגדות המעורפלות שפשטו בקרב המצרים בדבר מוצא עם ישראל. כאן נתערבבו המסורות המצריות העממיות על שלטון ההיקסים, על ישיבת בני ישראל במצרים ועל יציאתם הכרוכה במגפה ועל מנהיגו של עם נודד זה. בכל הסיפור הזה מחלחל ארס של שנאה לישראל. בני ישראל הקדמונים הם, לפי מניתון, אותו העם המצורע האגדי, שנשלח על־ידי פרעה אַמנוֹפיס לעבודת פרך במחצבות אבנים. משה הוא, לדבריו, כומר מצרי ואוסַרסיף שמו, שפרש מן האלילוּת ומאחיו המצרים, עמד בראש המצורעים ובסיוע שבטי ההיקסים הרועים התגבר על פרעה ומשל זמן־מה במצרים עד שגורשו משם המצורעים לחלוטין. משה נתן להם חוקים חדשים ואסר עליהם לעבוד אלילים וכן ציוה אותם להרוג את בעלי החיים הקדושים בעיני המצרים.

עוד אחד מבני דורו של מניתון, בּיסרוֹסוֹס, כומר במקדש בֵּל בעיר בבל, אף הוא בעל השכלה יוונית (חי בימי המלכים הראשונים מבית סיליקוס), מדבר על היהודים בספרו היווני “דברי ימי ארץ כשדים”, אבל אין בו מן המגמתיות הגסה של המצרי. מספר הוא את המסורות הכשדיות על המבול, הדומות מאוד לסיפור התורה וכן הוא מספר על כיבוש ירושלים בידי נבוכדנאצר וגירוש היהודים לבבל. את ידיעותיו שאב כנראה מכתבי־היתדות הבבליים או מספרי־זכרונות מאוחרים.

בעוד שהיוונים ועמי הקדם המתיוונים לא הכירו את היהודים אלא במקצת ולא היו בקיאים בדעותיהם, היו יהודי הגולה במאה השלישית קרובים מאד לתרבות היוונית. היהודים, שהיו מפוזרים בישובים גדולים וקטנים בארצות שנתיוונו: במצרים, בסוריה ובאסיה הקטנה, סיגלו לעצמם עד מהרה את לשון היוונים ואת השכלתם. יהודי אלכסנדריה, המטרופולין המזרחית של העולם היווני, למדו את לשון האומה השלטת כדי כך, שיודעי ספר שבהם יכלו לקרוא כתבי הסופרים היוניים; אבל היוונים לא ידעו את הלשון העברית, שגם בארץ־ישראל נדחקה מתחום הדיבור על־ידי הארמית, ולפיכך לא יכלו להכיר את הספרות העברית המיוחדת במינה. וכך נתעורר בקרב היוונים המשכילים הרצון להריק ללשונם את כתבי הקודש של העם התרבותי הקדמון היושב במחיצתם. בזה כיוונו גם לדעתם של היהודים המשכילים באלכסנדריה, שביקשו להראות לשכניהם המתגאים בתרבותם את המאור שביהדות ואת השפע שבספרותה. בדרך זו קיוו להתכבד, ואולי גם להשפיע על האמונות והדעות של עובדי האלילים הנאורים. ונוסף על כל אלה הכרח פנימי. עם התפשטות הלשון היוונית במצרים נתמעטה ידיעת הלשון העברית בקרב היהודים עצמם. את התורה במקורה הבינו רק הלמדנים ולהמון העם צריך היה להסבירה בלשונם המדוברת, ביוונית. וכדי שלא תשתכח התורה מתפוצות ישראל, נמנו וגמרו ראשי העם לתרגם אותה ליוונית.

ב“איגרת אריסטיאה”, שנכתבה באלכסנדריה במאה השניה לפני הספירה (עי' למטה § 39), נשתמר סיפור על תרגום זה, מתובל בדמיונות פיוטיים. וזוהי תמצית הסיפור: לתלמי השני פילדלפוס נודע מפי דימיטריוס איש פלירוֹ הממונה על אוצר ספריו, “כי תורות היהודים ראויות מאד לבקש העתקן ולהביאן אל גנזי המלך”, וביקש שיהיה בידו תרגום יווני מדויק מהן; הוא כתב מכתב לכהן הגדול אלעזר בירושלים וביקש לשלוח לאלכסנדריה יודעי ספר המסוגלים לתרגם את התורה ליוונית. הכהן הגדול מילא בקשת המלך ושלח לו שבעים ושנים זקנים, “אשר לא לבד ספרי היהודים היו באמנה אתם כי גם לימודי היוונים ומידותם בשקידה רבה להתעלסו לדעת”, ובידם ספר התורה. המתרגמים נתקבלו בחצר תלמי המלך בכבוד גדול. המלך היה מרבה בשיחה עמהם בענייני פילוסופיה, מוּסר ועסקי המדינות והתפעל מחכמתם. למתרגמים הוקצה בית מיוחד באי פארוס הסמוך לאלכסנדריה ושם שקדו על עבודת התרגום של תורת משה ליוונית. “כל איש מהם היה מעתיק כל חלק ממנה ואחרי כן היו מכוונים כל ההעתקות יחד”. לאחר עבודת שבעים ושנים יום נקרא התרגום “באזני כל קהל עדת היהודים ולעיני הזקנים המעתיקים, וכל המון היהודים בשבחות רבות היללו ויברכו אותם… וכאשר נקראו לפני המלך כל דברי התורה התפלא מאד על חכמת הנותן אותה… ויצו שינהגו בספרים ההם קדושה ותפארת”. המתרגמים חזרו לארצם בכבוד ויקר ובמתנות הרבה.³⁸ בעיקרם של הדברים מתאימים לסיפור זה גם סיפורו של הפילוסוף ידידיה האלכסנדרוני וכן המסורות שבתלמוד על תרגום התורה.³⁹

החקירה ההיסטורית, שסילקה מסיפורים אלו את הצד האגדי שבהם, בדקה ומצאה, כי באמת תורגמה התורה (ולא כל המקרא) ליוונית באלכסנדריה במאה השלישית לפני הספירה. אין יסוד לפקפק, שהתרגום נעשה לא ברצונם של יהודי אלכסנדריה בלבד אלא גם בסיוע תלמי פילדלפוס, אותו המלך חובב הספרים, שעשה את המוזיאון האלכסנדרוני לאוצר הספרים הגדול ביותר שבעולם וביקש להכניס לתוכו גם את כתבי הקודש של עם ישראל. מובן ממילא, שרוב המתרגמים לא הובאו מירושלים אלא היו בני אלכסנדריה, מבין משכילי קהילת היהודים, שגם בה גברה הדרישה לתרגום המקרא בלשון המדוברת. העבודה הקשה של תירגום התורה נמשכה כמה שנים, ואחר־כך תורגמו קימעה קימעה במשך מאה שנים, ספרי “הנביאים” ו“הכתובים” הקדומים. נכדו של בן סירא, בן הדור ההוא, מעיד בשנת 132, כי במאה השנית לפני הספירה כבר היה קיים רוב התנ"ך בתרגום יווני (עי' למטה § 39).

תרגום התורה ליוונית היה מעשה רב בדברי ימי ישראל וכן בהתפתחות הרוחנית של העולם היווני והרומי. לאחר זמן העריכו בישראל את המעשה הזה בפנים שונים. יהודי אלכסנדריה ראו בו תחילת נצחונה של היהדות ועוד ימים רבים היו עורכים מדי שנה בשנה חגיגה על האי פארוס ביום שבו נסתיים, לפי המסורת תרגום התורה (פילון, חיי משה, ב', ז); ואילו יהודי ארץ־ישראל, לפחות בדורות המאוחרים, לא היתה דעתם נוחה מתרגום זה, שראו בו מעין חילול הקודש. לפי אגדת התלמוד היה יום התרגום “קשה לישראל כיום שנעשה העגל, שלא היתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה” (מס' סופרים פ"א, הלכה ז'). על שום אותו מאורע עצמו היו הללו בגולה שמחים והללו ביהודה עצבים. בארץ המקרא הביטו הסופרים הלאומיים בעין רעה על אחיהם המתבוללים, שהיו זקוקים ל“תורה היוונית” והעזו לחלל את ספר הקודש, שבו חשובים כל גון של מחשבה ואָפני ביטויה החיצוני.⁴⁰ בכלל היו מרגישים כאן עד כמה נוקב ויורד עד תהום חילוף הלשון הלאומית בלשון נכריה בספרות הדתית של בני הגולה. אולם תפוצות ישראל היו מרוצים מפירסום ספרותם הלאומית בקרב המון העם המפוזר ובקרב שאר העמים, ונימוקם עמם. אמור אמרו לעצמם: מאחר שהחיים גרמו לאבדן הכלי שבו נשמר המזון הרוחני, חייבים אנו בשמירת התוכן בכלי אחר. וההיסטוריה הוכיחה כי השקפה זו נכונה היתה. “הביבליה” היוונית היתה לגורם אוניברסאלי חשוב, ובדורות הבאים נראה את כוחו כשאור שבעיסה באותה התסיסה, שהביאה לידי משבר דתי ומוסרי בעולם העתיק.

על־סמך האגדה שהוזכרה לעיל נקרא התרגום היווני של התורה ואחר־כך גם של כל המקרא בשם “ספּטוּאַגינטה”, כלומר, תרגום השבעים. הסגנון היווני של התרגום מעיד עליו שנעשה בידי יהודים. זהו סגנון עברי בצורה יוונית, ולפעמים קשה הבנת התרגום למי שאינו בקי בסגולותיה המיוחדות של הלשון העברית. אמנם יש שהתרגום היווני אינו מתאים אל גוף המקרא שבידינו, ולרוב הטעם הוא שלפני המתרגמים היה נוסח שונה מנוסח המסורה שנתקדש לאחר זמן. וכך יש בו בתרגום השבעים טעם לשבח וגם לגנאי: הוא מקל הבנת פסוקים סתומים בנוסח המסורה, במקום שהוא כתוב בנוסח מעולה, ומאפיל על הפשט במקום שמקורו העברי לא היה מדויק. ויש שהתרגום משנה ממטבע המקור העברי מתוך שהשתדלו המתרגמים להשמיט בספרי התורה ביטויים שאפשר לגלות בהם פנים שלא כהלכה. כך, למשל, הביטויים שיש בהם משום הגשמת הבורא תורגמו בצורה מופשטת, וכן נוסף ביאור במקום שהיווני המשכיל יוכל לטעות בהבנת המקרא. ניכרת גם השאיפה, להחליף את המונחים הלאומיים באוּניברסליים: השם העצמי “יהוה” מתורגם בכינוי הכללי Kyrios – האדון; “יהוה צבאות” מתורגם: “האל הכל יכול” או אדון כל הכוחות" – (Kyrios pantokrator, Kyrios ton kynameen). מורגשת גם זהירות יתירה לגבי מלכי הארץ: ברשימת הבהמות הטמאות בספר ויקרא נתחלפה המלה lagos (ארנבת), שהוא כינויו של תלמי לאגוס הראשון, במלה dasypos (שעירת הרגלים), כדי להשתמט מרמז שיש בו משום עלבון לבית המלכות של תלמי לאגוס.

כך הוכן הקרקע לפעולה רוחנית בתפוצות ישראל שבארצות ההלניסטיות. בתחילה עדיין לא היתה כאן יצירה מקורית. ביהודה, במרכז התרבות הלאומית, נוצרו הערכים הרוחניים ובגולה נעשו חליפין והורקו ללשון העולם המשכיל. אולם ברבות הימים הגיעו גם לגולה ימי יצירה מקורית משלה.

 

ספר שני: חירות יהודה בימי החשמונאים (210 – 133 לפני החורבן השני; 140 – 63 לפני הספירה)    🔗

§ 20 סקירה כללית.

מלחמת השחרור הגיעה לסופה. עם יהודה לא פילל שיזכה לתוצאות טובות כאלו. מרידת החשמונאים, שהתחילה לשם הגנה מפני רדיפות הדת והלאומיות, נסתיימה בשחרור מדיני. מעתה היו האומה והארץ בנות חורין. הוקם לא רק שלטון הבית של היהודים, שבוטל בתגרת זרועו של אנטיוכוס אפיפנס, אלא חודשה גם החירות המדינית של יהודה, שפסקה לפני ארבע מאות וחמשים שנה לערך. לאחר חילופי ארבעה שלטונות: הבבלי, הפרסי, היווני־מצרי והיווני־סורי ראתה יהודה את עצמה פתאום בת־חורין מכל שלטון נכרי.

שמעון החשמונאי, שהוכתר ברצון העם בשני כתרים, של נשיאות ושל כהונה גדולה, כמעט קיים את התקוות המזהירות של עולי בבל בשעתם. אמנם הנשיא אינו מבית דויד והכהן הגדול אינו מבית צדוק; אבל החשמונאים עשו גדולות בזמן קצר ובידם עלה לייסד בית חדש הראוי למלא גם מקום סוכת דויד הנופלת וגם מקום בית צדוק שפנה זיוו מפני מעשי יאסון ואלקימוס. על הנשיא הראשון של יהודה החפשית אחרי שמעון, על יוחנן הורקנוס, מוטל היה רק לגמור את החשבון עם סוריה המתנוונת. הנצחונות של החשמונאים הראשונים כבר הרחיבו את גבול יהודה לצד רצועת הים והגליל. אולם מימי יוחנן הורקנוס ואילך נתרחבה ביתר שאת על־ידי מלחמות. עם סיפוח שומרון והגליל בצפון, אדום בנגב ומחוזות הספר שבעבר הירדן מזרחה, תפסה יהודה כמעט את כל שטח ארץ־ישראל. התפשטות זו הגיעה לשיאה בימי אלכסנדר ינאי. התואר “נשיא” כבר נתחלף בתואר “מלך”. הכהונה אינה אלא טפלה למלוכה; המלך מאפיל על הכהן הגדול. נדמה, שיהודה הולכת בדרך שאר המדינות בקדמת אסיה, שהיו משעבדות את החלשות מהן עד שלבסוף היו הן עצמן לשלל לממלכות תקיפות מהן.

מנגד התפשטות יתירה זו קמה שיטת התרבות הרוחנית המעמיקה, שלא תש כוחה כמה מאות שנים. עד כאן, במשך ארבע מאות שנה, נסתגל העם היהודי לשלטון התורה, המתאים לדפוסים של אומה דתית ולא חילונית. בימי שלטון פרס נוסדה ביהודה בידי עזרא ונחמיה והסופרים ריפובליקה רוחנית שליוה על יסוד המשמעת הדתית וההתבדלות הלאומית. למשטר כזה לא היתה שום עכבה בארץ מסוגרת, שהיתה שקועה כולה בחייה הפנימיים, מאחר שהאפיטרופסות הפרסית פטרה אותה מדאגות מדיניות חיצוניות. הפרצים הראשונים בחומת התיאוקרטיה נבעו בימי השלטון היווני, ביחוד בימי מלכי בית סיליקוס. דרך פרצים אלו נשבה לתוך הבניין המסוגר רוח התרבות היוונית מאלכסנדריה, מאנטיוכיה ומן הערים והמושבות היווניות שבארץ־ישראל עצמה. בתוך הקהילה הדתית המיוחדת במינה נקלטו יסודות המדיניות החילונית. ראשי השלטון הדתי, הכהנים הגדולים, אף הם נענים לרוחות החדשות. בימי מלכי בית סיליקוס הם משתדלים להיות מושלים חילוניים ונמשכים אחרי המנהגים היווניים. ההתיוונות של יאסון, מנלאוס ובמקצת של אלקימוס לא היתה בעיקרה אלא שאיפה לחילוניות בחיי הציבור. אולם כשקראו המתיוונים את הממשלה הסורית לעזרתם, במלחמת התרבות, בגדו בגידה לאומית וגרמו לגזירותיו של אנטיוכוס אפיפנס, ליווֹן בזרוע ולבּיטול האבטונומיה הפנימית. החסידים, המעוררים הדתיים של המרד, נכונים להתפרק את נשקם ולהסתפק במה שהשיגו – הצלת השלטון הדתי; אולם המנהיגים האמיתיים של תנועת העם, החשמונאים, מרחיקים לכת ומשיגים חירות מדינית. בתוקף המאורעות בא העם לידי חידוש הממלכה, עם משטר מדיני רגיל, עם מלך וצבא ומלחמות ומשא־ומתן מדיני. ואומה זו, שהיתה רחוקה זה ימים רבים מחיים מדיניים שלמים, ניצבה כמעט באורח פתאומי בפני תפקיד קשה – בניין משטר מדיני חדש וסיגולו למשטר הישן, התיאוקרטי.

כאן נתגלע הריב הפנימי, הקשה ביותר בדברי ימינו. מה הוא העיקר במדינה בת־החורין שנתחדשה – הצד המדיני או הדתי? לבטל את התיאוקרטיה הכרוכה בכפיפות המדינית שמלפנים או לשמור עליה גם במשטר החדש? מנהיגי העם נחלקו בדבר: הצדוקים מחזיקים בשיטה הראשונה והפרושים בשניה. ומחלוקת שתי הכיתות האלה, שבאה במקום מחלוקת המתיוונים והחסידים, מקיפה את כל צדדי החיים. כי המחלוקת על טיפוס המדינה קשורה במחלוקת על טיפוס התרבות, על הצטרפות יהודה אל ארצות הקדם ההלניסיטות והסתלקותה מעיקרון ההתבדלות הלאומית. המושלים החשמונאים נוטים ברובם לשיטת הצדוקים. יותר משהם כהנים גדולים הם אנשי מדינה ומלחמה. הם ובני ביתם יודעים פרק בחכמה יוונית, נוהגים ביניהם שמות יווניים (אריסטובולוס, אלכסנדר, אנטיגנוס), והם שואפים תמיד להנהיג חילוניות בשלטון. אחריהם נמשכים בני המשפחות העשירות המיוחסות, שהיו מאז נתונות להשפעה יוונית. ואילו המון העם, שנתחנך מאות שנים על ברכי התורה הדתית ואינו נוח לקלוט שינויים חיצונים, נוטה לצד הפרושים, מגיני המשטר הדתי הישן. כך נבעה פרץ עמוק בכל מקצועות החיים האזרחיים והצבוריים, ופרץ זה חותר מתחת לבניין המדינה החדשה הרופפת עדיין. ולבסוף מכלה התסיסה הדתית את הקליפה החדשה של המדינה החילונית, הדת מתגברת על המדיניות. הממלכה החשמונאית בת־החורין מתנוונת והולכת.

מדינת החשמונאים הצעירה, שזוּעזעה על־ידי מחלוקת הכיתות והריבות בבית המלכות, היתה לברוֹת לשיני הטורף הגדול – מלכות רומי. האחים הנלחמים זה בזה, הורקנוס השני ואריסטובלוס השני, מבקשים את פומפיוס שר צבא רומי שידין את דינם. ופומפיוס דן דין קל ומהיר: הוא מכניס את יהודה תחת כנפי רומי (שנת 63 לפני הספירה). ואין בין אפיטרופסות או חסות ובין שלטון גמור אלא פסיעה אחת. יהודה החפשית נתקיימה כשמונים שנה (140 – 63), ואילו יהודה שחציה משועבדת וחציה בת־חורין לא האריכה אפילו כזמן זה.

בימי החשמונאים התפתחה גם הגולה בצד יהודה המשוחררת. התפוצות שבירכתי ארץ־ישראל נכנסו לגבול מדינת יהודה הרחבה, אבל גם המרכזים הקודמים מחוץ לארך־ישראל, ביחוד במצרים של מלכי בית תלמי, נשתמרו ונתפתחו. בכל מקום במלכוּת הסיליקית ובכל הערים־הממלכות באסיה הקטנה נפגש היהודי הנודד עם היווני. דרכי הגולה היהודית והגולה היוונית נפגשות ופוגעות זו בזו, ושני הזרמים הולכים סוף סוף אל הים הרומי העתיד לבלוע את כל ארץ הקדם היוונית.

פרק ראשון: הנשיאים שמעון ויוחנן הורקנוס (140 – 104)    🔗

§ 21 שמעון נשיא וכהן גדול.

עם הכרזת חירות יהודה היה המצב המדיני של הממלכה החדשה כלהלן: הקרקע הלאומית בנגב ארץ־ישראל – “יהודה הקטנה” וירושלים במרכזה – היתה פנויה משלטון הסורים, ויפו עיר הנמל נשתחררה אף היא מעול הסורים ששלטו בה ימים רבים; מרכזה של ארץ־ישראל המכונה שומרון על שם העיר הראשית, הגליל בצפון עם עיר הנמל עכו וארץ הגלעד שבעבר הירדן מזרחה, עדיין כפופים היו להלכה למלכות סוריה, אולם למעשה נהנו כמה ערים בגלילות הללו, שרוב אוכלוסיהן היו סורים־יוונים, מאבטונומיה גמורה והיו כמעט מדינות עצמאיות. עם התרופפות בית המלכות שבאנטיוכיה נתרבה בארץ־ישראל מספר “ערי חירות” כאלו, אם בצורת ריפובליקה בנוסח יווני (קהילה ובראשה מועצה או “בוּלי”: עכו, עזה, אשקלון ועוד) או בצורת שלטון שליט מקומי (רבת בני עמון ועוד). נסיונותיהם של יהודה המכבי ויונתן בשעת המרד לכבוש את הגלילות היווניים הללו חיזקו ביושביהם את השאיפה לאבטונומיה ובממשלה המרכזית שבאנטיוכיה – את הנטיה למלא שאיפות אלו כתריס בפני כיבושי יהודה. בירכתי הנגב של ארץ־ישראל שכנה על־יד יהודה ארץ אדום הזעירה, ובקרן דרומית־מזרחית קמה על תלי מואב ועמון המלכות הערבית של בני נביות, שהלכה הלוך והתפשט לצפון, בואכה דמשק. לפני “יהודה הקטנה”, שהיתה מוקפת גלילות יווניים, היו שתי דרכים: להסתפק בקיום צנוע של מלכות זעירה ומובדלת, הנלחמת תדיר עם הנכרים הקמים עליה, או לכבוש את שיירי מלכות בית סיליקוס הנופלת, לחזק בהם את הישוב היהודי ועל־ידי כך להחיות את היעוד לאומי הנשכח – תקומת “מלכות בית דויד” כבתחילה, הרחבת “יהודה הקטנה” והתפשטותה בכל ארץ־ישראל. כורח החיים הורה את המדינה לבור את הדרך השניה. מדינה שהגיעה לחירות לא יכלה לעמוד בחצי הדרך: זקוקה היתה לביטוח החירות על ידי ביצור הגבולות ולסיפוח אותם הגלילות, שבלעדיהם לא יכלה להתפתח התפתחות כלכלית, כגון רצועת הים – היה עליה לערוך מלחמות של כיבוש.

המושל הראשון ביהודה המשוחררת, שמעון החשמונאי, הניח את היסוד למדיניות זו שבנוסח ממלכה גדולה. מבקש היה לתת שלוה לארץ, שזוּעזעה מחמת מלחמות השחרור המרובות, שהוא בעצמו השתתף בהן בפועל. שנות שלטונו הראשונות של שמעון היו מלאות דאגה לחיזוק הכיבושים הקודמים. ספר חשמונאים א' חושב לו לצדקה, שסיפח ליהודה חלק מרצועת הים ובה העיר יפו, הנמל הסמוך לירושלים. בזה שב וחיבר את יהודה, שהיתה נתוקה מן הים, למרכז סחר־הים, ובלשון ספר חשמונאים א': “ותהי לו לחוף אניות לעבור ממנה אל איי הים”. שמעון שקד על ביצור העיר גזר, היושבת על מעבר הרים בין ירושלים ויפו, ומבצר הגבול הדרומי בית צור, שהגן על הבירה מפחד מלחמה. שמעון לא התווה לעצמו תכניות רחבות ולא ביקש אלא בטחון לגרעין של אדמת יהודה. מכיון שצפה מראש, כי עוד תהיינה מלחמות עם מלכי סוריה, נחפז לחדש את ברית אחיו עם רומי, שביקשה לפורר את מלכות בית סיליקוס. לפי ספר חשמונאים נשלח לרומי בשליחות זו הציר נוּמניוּס, שלקח אתו מנחה יקרה, מגן זהב. הסינט הרומי קיים את ברית חסות עם יהודה, הבטיח לה שלמוּת אדמתה וחירות מדינית והודיע זאת באיגרות מיוחדות למושלי מצרים, סוריה ואסיה הקטנה (139).⁴¹

לסמל החירות המדינית היו המטבעות שהתחילו בימים ההם ליצוק בירושלים. על־גבי “השקל” או “חצי השקל” היה כתוב בעברית “ירושלים הקדושה”, ערך המטבע (“שקל ישראל”, או “חצי השקל”) ושנת היציקה למניין שנות שלטונו של שמעון, אבל בלי הזכרת תואר הנשיא או הכהן הגדול. ⁴² בימי המושלים שבאו אחריו כבר נטבע במטבעות שם המושל.

משום השלוה העראית שבשנים הראשונות לשלטון שמעון חשמונאי נשתמר בעם זכר נשיא זה כנשיא השלום. לאחר שלושים שנות מהומה ומלחמה, שהשביתו בארץ חיים אזרחיים וכלכליים כתיקנם, נדמתה לעם גם השלוה הזמנית כישועה ונחמה. כובד המלחמה נגול והעם בן־החורין בארץ המשוחררת יכול לשוב קימעה קימעה לחיי שלום ועבודה. האיכר שב לשדהו ולכרמו, הסוחר למסחרו. בדרכים, שהיו עד כאן משובשות רק בגייסות, נראו שיירות מסחר שלוות, ובנמל יפו התנופפו נסים של אניות סוחר. ספר חשמונאים א' גומר את ההלל על תקופה זו: “כל איש חרש חרישו בבטחה ובשלום והארץ נתנה את יבולה וכל עץ פרי עשה את פריו; הזקנים ישבו בחוצות וישיחו בטוב הארץ והבחורים לבשו הדר ויחברו כלי־מלחמה; שמעון נתן אוכל בערים וכלי־קרב למלחמה ושמעו הלך למרחקים; שקט ובטחה נתן בארץ ובית ישראל צהל ושמח; בטח ישבו כולם איש תחת גפנו ותחת תאנתו ומחריד אין; קול מלחמה לא נשמע בארץ וגאוות עריצים השפל השפלה בימים ההם; וירם קרן מקדש אלהים וירב את כלי השרת בקודש”.

ציור זה של חיי השלוה ביהודה מתאים למציאות הימים בזמן המושלים שאחרי שמעון, אבל לא לימי נשיאותו הקצרים, שבהם עדיין לא הספיקה הארץ לשוב לאיתנה מזעזועי שעת החירום. בזכרון הדורות הבאים נתמזגה תחילת ימי השלוה בהמשכם, שהביא קימעה קימעה לידי קביעת חיים כתיקנם. השלוה היחסית נצטיירה כשלוה גמורה ומוחלטת. המאורעות שבשנים האחרונות לשלטון שמעון חשמונאי מוכיחים, שהמציאות עדיין היתה רחוקה מציור זה.

הארץ נהנתה משלוותה רק כל זמן שנמשכה בסוריה מחלוקת בית המלכות בין דימיטריוס השני והעריץ טריפון (עי' למעלה § 15). דימיטריוס, שלא היה מובטח לו שלטונו בארצו, מוכרח היה להשלים לא רק עם חירות יהודה אלא גם עם סיפוח כמה מקומות חשובים אליה, כגון יפו. לא עברו ימים מועטים ומלך אביון זה ירד לגמרי מן הזירה, הוא נסתבך בסבך מלחמה עם מתרדת הראשון מלך הפרתים ונפל בשבי. בסוריה המשיך להלחם בטריפון, ביתר הצלחה, אחי דימיטריוס, אנטיוכוס השביעי סידאַטס, גבור מלחמה, שביקש לקומם מלכות בית סיליקוס, צר על טריפון בדאר ואח־כך באַפמַיה, וכאן נתפס העריץ והומת (138).

בשעת מלחמה זו עם טריפון עמד שמעון לצד אנטיוכוס סידטס מתוך שאיפתו לנקום דמי יונתן אחיו, שנהרג בידי טריפון בעָרמה במלחמה הקודמת. כשצר אנטיוכוס על דאר שלח לו שמעון לעזרה גדוד, וכסף ומכולת. אולם מלך סוריה סירב לקבל עזרה זו מפני שכבר עלה במחשבתו לבוא בתביעת זכותו על יהודה. לאחר שהתגבר על איש ריבו, דרש אנטיוכוס משמעון להשיב את הערים יפו וגזר וכן את מצודת חַקרה שבירושלים או להעלות מס עצום של אלף כיכר כסף. שמעון לא יכול להסכים לדרישה זו, וביחוד להחזרת חקרה, והודיע שהוא מוכן לשלם בעד השטח המסופח רק מאה כיכר. אנטיוכוס החליט להשיג את דרישותיו בזרוע ושלח על שמעון צבא ובראשו השר קנדבּיוס, שחנה עם מחנהו סמוך ליפו, ביבנה, ומשם פשטו גדודיו על גלילות יהודה. שמעון כבר זקֵן ולא יכול לצאת בעצמו לקראת האויב, לפיכך מסר את הגנת הארץ ליוחנן ויהודה בניו. האחים מילאו שליחותם כראוי, ערכו מלחמה עם קנדביוס והכו בסורים מכה רבה. יוחנן רדף אחרי האויב עד אשדוד ושב לירושלים כמנצח (137).

זמן־מה הרפה אנטיוכוס מיהודה. שמעון חשמונאי הישיש יכול היה לחיות במנוחה שארית ימי חייו, שמחציתם עברו עליו במלחמת השחרור הלאומית. אבל גם על האחרון מבני מתתיהו נגזר שלא יחיה חיי שלוה ואפילו שלא ימות מיתה טבעית. שמעון נפל חלל בקשר, כנהוג באותה תקופה של שוד מדיני ותפיסת השלטון בידי עריצים ו“טירנים” קטנים. לשמעון היה חתן ושמו תלמי בן חביב⁴³ ששימש במשרת מצביא של גליל יריחו. “אסטרטגוס” זה היה רודף כבוד וביקש לתפוס את השלטון ביהודה בכוח צבאו ובסיועו של אנטיוכוס סידטס. לתכלית זו השתמש במרמה, כנהוג בסוריה בימים ההם. בחודש שבט 132 בא שמעון, לרגל מסעו בארץ בעסקי המדינה, עם אשתו ושני בניו, מתתיהו ויהודה, למבצר דגון הסמוך ליריחו. תלמי עשה משתה גדול לכבוד חותנו והרבה להשקות את אורחיו. כשהרגיש בהם שהם הלומי יין ציוה לאנשיו להרוג את שמעון, את שני בניו וקצת מבני לוויתו, ואת חותנתו, אשת שמעון, הניח אצלו בשביה. אחר כך שלח הורגים לגזר, מקום שם שלט יוחנן בן שמעון בשם אביו, להמית גם אותו כדי להיפטר מן היורש האחרון של הנשיא. לשאר שרי הצבא ביהודה הבטיח תלמי מתנות שונות אם יעמדו לימינו. הרשע כבר נכון היה לבוא בשערי ירושלים ולתפוס את העיר והר־הבית. ואולם בינתיים הביא פליט מדגון ליוחנן את הבשורה הנוראה על מות אביו ואחיו והזהיר אותו מפני ההורגים שנשלחו על־ידי תלמי להמיתו. כשבאו שליח תלמי לגזר תפס אותם יוחנן והמיתם. אף־על־פי־כן לא היה מובטח כאן בחייו ומיהר לירושלים, ושם נתקבל על־ידי העם בחיבה. וכשקרב תלמי עם חילו לא יכול לבוא אל העיר והוכרח לשוב למבצרו שביריחו.

יוחנן יצא ליריחו בראש צבאו כדי לענוש את הורג אביו ואחיו, ובנקל היה לוכד את מבצר דגון, אולם כל פעם שהשתער על המבצר היה תלמי מוציא על החומה את חותנתו השבויה, אֵם יוחנן, מצווה להכותה לעיני בנה ומאיים להפילה למטה אם לא יסוג הבן.⁴⁴ מצב זה בין המצרים התיש כוחו של יוחנן וימים רבים עמד ליד המבצר באפס מעשה. בינתיים הגיעה שנת השמיטה, שבה קשתה המלחמה מחוסר צידה. אפשר שכבר פשטו השמועות על הכנות הסורים לשוב ולעלות על יהודה. יוחנן הוכרח לחדול מן המצור ולשוב לירושלים. לאחר לכתו הרג תלמי את אמו וברח לעבר הירדן מזרחה. שם מצא מקלט אצל זינוֹן קוֹטילא הסורי מושל רבת בני עמון.

עם מות שמעון נסתלק האחרון מבני מתתיהו החשמונאי, שנשאו את נס מלחמת השחרור בימי אנטיוכוס אפיפנס. כל האחים מסרו את נפשם לטובת עמם, וקרבנם נרצה. תכלית מלחמת הגבורה של שלושים שנה הושגה, ועל יורשי שמעון הוטל להילחם לחיזוק יהודה החפשית ולהרחבת גבולותיה.

22 § יוחנן הורקנוס והרחת גבולות יהודה.

בשעה קשה נכנס לשלטון הנשיא והכהן הגדול החדש יוחנן, הידוע בשם הכפול – שם קודש ושם חול – יוחנן הורקנוס (135 – 104). כמעט ניצל מנכלי תלמי הרשע ופגע בו אנטיוכוס סידטס. מלך סוריה לא ויתר על יפו ושאר שטחי הגבול גם לאחר מפלתו של קנדביוּס. את מעשה המלחמה הפסיק מתוך תקוה להצלחת קשרו של תלמי. וכשהקשר לא הצליח ויוחנן הורקנוס עלה על כסא הנשיאות, חידש אנטיוכוס את המלחמה הפעם עלה על יהודה בכבודו ובעצמו בראש חיל גדול, החריב כמה ערים בדרכו ושם מצור על ירושלים (134 לערך).

עיר הבירה היתה מוקפת חומות גבוהות ובצורות עד שהוכרח אנטיוכוס לוותר על חפצו ללכוד את העיר תוך הסתערות, והמשיך את המצור רק כדי להרעיב את יושבי העיר. חבורות חבורות של יהודים היו יוצאות מזמן לזמן את העיר, מתנפלות על האויבים לפתע פתאום והורגים בהם. כשראה יוחנן הורקנוס את אוצרות המכולת פוחתים והולכים הוכרח להוציא מן העיר חלק מן התושבים שלא יכלו להשתתף בהגנה כדי להציל ממיתת רעב את מגיני העיר. אולם אנטיוכוס גדר את הדרך בפני היוצאים ולא נתן להם לעבור למקומות אחרים. וכך תעו העלובים מסביב לחומות העיר ובהגיע חג הסוכות הכניסום שוב העירה. בערב החג ביקש יוחנן הורקנוס את אנטיוכוס להפסיק את המלחמה לשבעה ימים. ולתמהון הכל לא רק מילא המלך הסורי את הבקשה אלא שלח גם קרבנות לבית המקדש שבירושלים, אות כבוד לפולחן יהוה. רוח שלום זו של אנטיוכוס, שמקורה היה, כנראה, בסבך מלחמתו עם הפרתים, נתנה לנשיא יהודה פתחון פה להתחיל במשא ומתן בדבר כריתת ברית שלום; בין הצדדים נעשה חוזה בתנאים המעידים על המצב הרע של הנצורים בירושלים: יושבי ירושלים חייבים למסור לאנטיוכוס את נשקם, לשלם חמש מאות כיכר ולתת לו בני תערוּבות; בעד יפו ושאר ערי סוריה שנספחו ליהודה על היהודים שלם מס מסוים. בני ירושלים סירבו למלא רק את דרישתו של אנטיוכוס, שבמצודת חקרה יחנה חיל מצב סורי, אבל הוכרחו להסכים לדרישה אחרת: לסתור את חומות העיר. לזמן־מה נעשה נשיא יהודה כפוף למלך סוריה.

אחרי מלחמה זו שהיתה ליהודה לרועץ פנה יוחנן הורקנוס לרומי בבקשת עזרה. הנשיא שלח לרומי משלחת בקובלנה על מלך סוריה, המבקש לפרוש שלטונו על יפו ורצועת הים, שהובטחה ליהודה בחוזה עם הסינט הרומי משנת 139. הסינט הרומי קיבל את הצירים בסבר פנים יפות והבטיח לחדש את ברית הידידות עם יהודה, אבל דחה את העיון בבקשתו של הורקנוס בדבר עזרה תכופה עד שיסדיר את עסקי המדינה של רומי. ⁴⁵

ממשלת רומי היתה כורתת ברית בחפץ לב עם עמים קטנים כנגד ממלכות גדולות העוינות אותה, אבל לא היתה מרבה לעזור לבעלות בריתה ועל־פי־רוב מניחה להן להיחלץ מן המצר בכוחות עצמם. נשיא יהודה, שהוכרח להסכים לתנאים הקשים של ברית השלום עם סוריה, רשאי היה לקוות שבקרוב ישתנה המצב לטובה והחוזה הקשה לא יעמוד בתקפו ימים רבים. ואמנם, אף הפעם חילץ רפיונה המדיני של סוריה את יהודה מצרתה. אנטיכוס סידטס יצא כעבור זמן־מה למלחמה על הפרתים שכניו הרעים במזרח כדי להחזיר לו את הגלילות הסוריים שלכדו. במלחמה זו היה חייב להשתתף גם גדוד של נשיא יהודה הכפוף למלך סוריה. ואולם זו היתה ההכנעה האחרונה של יהודה. המלחמה נגמרה בתבוסתו של אנטיוכוס והוא בעצמו נהרג (שנת 129). תבוסה זו, שבעטיה כבשו הפרתים את כל גלילות סוריה שעל שפת נהר פרת, גדעה את קרן סוריה. המלך השבוי בפרתיה, דימיטריוס השני, נשתחרר ועלה שוב על כסאו, אבל עם שיבתו נתחדשה מחלוקת בית המלכות, ולא פסקה עד שנתפרדה מלכות בית סיליקוס לגמרי כעבור חמשים שנה. במצב דחוק זה של סוריה ראה יוחנן הורקנוס עת לעשות וביטל את כל התנאים הקשים בחוזה שעשה עם אנטיוכוס סידטס מאונס. מיד לאחר מותו של אנטיוכוס פרק עול סוריה מעליו וחידש למעשה את חירותה הגמורה של יהודה.

לא עברו ימים מועטים ויוחנן הורקנוס עבר מתכסיסי הגנה לתכסיסי תגרה. המעבר נעשה קימעה, תחילה בתוקף הכרח מדיני ואחר־כך גם יתר על מידת ההכרח. לאחר נסיונות תכופים של הסורים להשיב להם את השלטון האבוד היו המושלים החשמונאים אנוסים להחזיק צבא קבוע לשם שמירת הגבולות מפחד אויב. צבא כזה היה מורכב בימי יוחנן הורקנוס משכירים, בעיקר יוונים מאסיה הקטנה, שהיו מוכנים לעבוד בשכר לכל המשלם. מרננים היו אחרי הנשיא, שהיה לוקח כסף לתשלום השכירים מאוצר שנמצא בקברות מלכי בית דוד – ואולי היתה קרן צבא מיוחדת גנוזה על־ידי החשמונאים הראשונים, ומכיון שהיה חיל קבע עומד לפקודתו השתמש הנשיא בכוח זה כדי לחזק בטחון הגבולות, ואחר־כך גם כדי לספח את הגלילות הסמוכים שנעשו הפקר מפני התרופפות המלכות של בית סיליקוס וליהודה היתה עליהם זכות היסטורית ודאית.

מן העממים השמיים הקרובים לישראל, ששכנו בימים ההם על הגבול הדרומי־מזרחי של כנען, היו המואבים והעמונים הולכים ונטמעים בין העממים הסוריים וערבים שבעבר הירדן מזרחה. והשכנים הקרובים ביותר, האדומים, שרצועה מארצם נכנסה לדרומו של מחוז ירושלים, הלכו ונמשכו לחוג השפעתה של יהודה וכנראה נטו להתמזגות תרבותית עם היהודים. הסתגלות זו גברה משעה שיהודה זכתה לחירות ומדינת אדום נחלשה מחמת קריעת גלילותיה המזרחיים בידי הערבים, שיסדו סמוך לים המלח מלכות תקיפה של בני נביות ועיר הראשית שלה פּטרה. יוחנן הורקנוס גמר לספח למדינתו את שארית ארץ אדום, שבקרבתה לירושלים היה משום סכנה, ולייהד את האדומים לגמרי. מתחילה כבש את ערי המבצר אדר ומָרֵשָה שבין חברון ועזה ואחר־כך סיפח את כל הארץ. כדי לתת תוקף להתמזגות האדומים עם עַם יהודה הקרוב להם החליט הנשיא להכניסם לברית הדת הישראלית והתיר לשבת בארץ רק לתושבים שיקבלו עליהם את הדת היהודית. האדומים הסכימו רובם ככולם לתנאי זה ונכנסו בבריתו של אברהם. ברבות הימים נטמעו בין היהודים ומקרבם יצאו אחר כך רבי מלוכה כאנטיפטרוס ואפילו מייסד בית מלכות חדש, הורדוס. הבלעה מדינית ודתית זו של עם שלם הרהיבה לב הקנאים ביהודה, אבל העם ודאי לא היה מרוצה מספחתּ כזו. בעם נקראו האדומים המתייהדים עוד ימים רבים “יהודים למחצה” (hemijoudaioi בפי יוסיפוס), ואיבה זו גברה ביחוד לאחר מאה שנה, כשניסה המלך הורדוס, מצאצאי האדומים, לעשות את יהודה לארץ יוונית יהודית למחצה. יוחנן הורקנוס, כובש אדום, לא יכול לצפות מראש, שבני העם הנכבש יחתכו גורלו של בית המלכות החשמונאי ושבני בניו ירוחקו מן השלטון ויומתו בידי מלך מגזע אדום.

לא כן היה יחס הנשיא לשבט הישראלי־למחצה, בצפון המדינה, לשומרונים, שלפנים ריחקום זרובבל ונחמיה מברית העם. כנראה לא היתה שם תקוה לחבר לאומה את השבט השוטם, שהצטיין בקנאות של כת דתית ושכן לבדד במחוז שכם, במרכזה של ארץ ישראל, מסביב להר הקודש שלו גריזים, שעליו התנשא מקדש שומרוני הצורר למקדש הירושלמי. עיר שכם השומרונית, שישבה בין יהודה ובין ערי גליל היווניות, חצצה בין יושבי יהודה ואחיהם שבגליל והקשתה על חיבור ירכתי הארץ למרכזה. מטעם זה יצא יוחנן הורקנוס למלחמה על השומרונים (לערך 120), כבש את שכם והרס את מקדש גריזים, שנוסד לפני שלוש מאות שנה, לאחר עליית עזרא ונחמיה. הריסה זו של המקדש השומרוני נחשבה למעשה רב ולציונו נקבע חג מדי שנה בשנה (“יום גריזים”, כ"א בכסלו). נצחונו של הורקנוס הוריד לגמרי את ערכם המדיני של השומרונים. הם נשתיירו שבט חלש, שהחזיק בשארית כוחו בשברי מסורותיו והתקרב והלך אל מתכונת של כת דתית מצומצמת.

לשם סילוק המחיצה שבין הדרום והצפון החליט יוחנן הורקנוס לכבוש גם את מרכזה של ארץ ישראל, מקום מלכות ישראל לפנים, שבו היו עתה ערי החירות שומרון ובית־שאן (סקיתופוליס), שתיהן מיושבות סורים־יוונים. ערים אלו נהנו מחסותם של מלכי סוריה ושימשו מעוז למדינה הזרה סמוך לשערי יהודה. נשיא יהודה מצא תואנה במחלוקת שבין הנכרים יושבי שומרון והיהודים שכניהם ושלח את חילו להשקיט את הריב. בראש הצבא שצר על שומרון עמדו בני הורקנוס אריסטובלוס ואנטיגנוס. בני שומרון נבהלו וביקשו עזרה ממלך סוריה אנטיוכוס התשיעי קיזיקאֶנס, בנו של אנטיוכוס סידאָטס. המלך בא ועמו גדוד סורי, אבל הוכה ונהדף בידי היהודים. אז הביא אנטיוכוס קיזיקאֶנס ליהודה צבא מצרי והתחיל מחריב את הארץ כדי להפחיד את היהודים ולהכריחם להניח את שומרון. גם בזה לא הצליח ונסוג אחור ואת עריכת המלחמה מסר לשני שרי צבאו קלימנדרוס ואֶפּיקראטס. היהודים הכּו את צבא קּלימנדרוס, ואפיקראטס בגד במלך סוריה ומסר ליהודים את בית שאן במחיר. מצור שומרון נמשך שנה ולבסוף נכנעה העיר. המנצחים החריבו את שומרון ושמוה לעיים (בין שנות 110 – 107). לפי האגדה התלמודית היה יוחנן הורקנוס, אביהם של אריסטובלוס ואנטיגנוס, עובד ביום נצחונם עבודת כהן גדול בבית המקדש ו"שמע בת קול מבית קדש הקדשים אומרת: “נצחו טליא דאזלו לאגחא קרבא לאנטוכיא” – ניצחו הצעירים שהלכו לערוך קרב לאנטיוכיה – (תוספתא סוטה י"ג, ה). יום חורבן שומרון (כ"ד במרחשוון) נמנה במגילת תענית בין ימי החגים.

23 § המשטר הפנימי; הסנהדרין.

נצחונותיהם של המושלים הראשונים מבית חשמונאי הרחיבו את גבולות יהודה ועל ידי כך נעשה שלטון המדינה מורכב ביותר. כשמעון כן יוחנן הורקנוס לא היה לו עדיין תואר “מלך” והסתפק בתארים נשיא, או “אֶתנַרכוּס”, וכהן גדול. הכהונה הגדולה היתה כנראה עיקר, שהרי דווקא היא מסומנת במטבעות הטבועות בימים ההם. על גבי המטבעות הללו נאמר בכתב עברי: “יהוחנן הכהן הגדול וחבר היהודים”, ובקצת מטבעות נאמר בסוף הכתובת: “ראש חבר היהודים”. בנוסח הראשון מתגלה הרוח הקיבוצי של השלטון: המטבעות טבועות לא רק בשם המושל הכהן הגדול אלא גם בשם אסיפת העם או המוסד העליון, מעין מועצת המדינה. ⁴⁶ הכתובת השניה מטעימה רק את אישיותו של יוחנן הורקנוס, הכהן הגדול וראש הממשלה.

כיצד הורכבה ממשלה זו, כיצד נסתעף השלטון המחוקק, המושל והשופט ביהודה בימי החשמונאים? מפני מיעוט התעודות על המשטר הפנימי של מלכות החשמונאים אין להשיב על שאלה זו בדיוק. ורק בתורת השערה אפשר לנו לקבוע ראשי פרקים של המשטר המדיני בימים ההם. סוד הזקנים העליון היה קיים בירושלים, בצורה שאינה ברורה לנו, מתחילת ימי שלטון התורה ו“כנסת גדולה” (עי' כרך ראשון §81). בימי שלטון מלכות יוון נזכר מוסד זה בשם “גירוּסיה” או סוד של זקנים, והכהן הגדול בראשו, שהוא נציגה של יהודה לפני הממשלה.⁴⁷ בשנות המלחמה של החשמונאים נזכרת הגירוסיה כמה פעמים בצד מנהיגי העם – יהודה, יונתן ושמעון. המהפכה החשמונאית, שעשתה את יהודה למדינה חפשית והכתירה בכתר כהונה גדולה שושלת חדשה, גרמה גם לשינויים מהותיים בפעולתה והרכבה של הגירוסיה. ממוסד של שלטון כפוף לממשלה זרה נעשתה למוסד עליון שליט, לסוד הממלכה. בראש המועצה עומד עתה הנשיא הכהן הגדול, ראש יהודה החפשית, וחבריה הם לא רק מורשי הדת והכהונה אלא גם באי־כּוח המפלגות המדיניות. מועצה זו נזכרת במטבעות בצד הנשיא הכהן הגדול, ושמה היווני “סנהדרין” (כנסיה, מועצה) נתקבל גם בין היהודים;⁴⁸ יש שהסנהדרין מכונה גם “בית דין הגדול”. בימי יוחנן הורקנוס חוזק מוסד זה אשר בהמשך הזמן לבש צורות שונות בהתאם למצב המדיני.

מתוך הידיעות המועטות שבמקורות (יוסיפוס, משנה) אין להעלות אלא ציור כללי על המוסד הממלכתי העליון ביהודה בדורם של החשמונאים ומלכות בית הורדוס. בראש הסנהדרין עמד על פי דין הכהן הגדול (בימי החשמונאים – הנשיא או המלך שהיה גם הכהן גדול), והוא נשיא הסנהדרין. שני לו הזקן שבחבורה המכונה “אב בית דין”. ב“סנהדרין הגדולה” שבירושלים נמנו שבעים ואחד חבר, אבל הישיבות היו כשרות גם במושב כ“ג חברים, הם “סנהדרין קטנה”. יש משערים, שסנהדרין של כ”ג אינה אלא שליש הסנהדרין הגדולה שנחלקה לשלוש סנהדריוּת קטנות ובכל אחת כ“ג חברים; אסיפה כללית של שלוש הסנהדריות הקטנות מתכנסת ב”לשכת הגזית" שעל יד בית המקדש והקטנות בלשכות ובעזרות אחרות. בין חברי הסנהדרין נמנו בני משפחות מיוחסות, כהנים, שופטים, תלמידי חכמים ויודעי דת ודין.

תפקידה העיקרי של הסנהדרין היה לחוקק חוקים ולשפוט כל הדבר הקשה. מאחר שכל החוקה ביהודה היתה בנויה על התורה כחוק ולא יעבור לא היה לסנהדרין אלא לפרש את דיני התורה לפי מקרי החיים, אבל למעשה היה פירוש זה מתרחב עד כדי יצירת חוקים חדשים לפי דרישות החיים. מידת השתתפותה של הסנהדרין בעסקי המדינה אין לדעת בדיוק. לפי המשנה היתה הסנהדרין שבירושלים “עושה סנהדריות לשבטים” (כלומר, קובעת בית דין בגבולין) ודנה בענין עיר הנידחת ונביא השקר וכהן גדול שחטא, ולא עוד אלא שגם “אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד” (סנהדרין פ“א מ”ה). יוסיפוס מזכיר פעולת הסנהדרין כבית דין עליון למשפטים מדיניים בימי הורקנוס השני, נכדו של יוחנן הורקנוס (בעניין מעשי הורדוס הצעיר בגליל, עי' למטה § 43) – ויש לשער, שגם קודם לכן, בימי המושלים החשמונאים הראשונים, היה דן דינים כאלו. הסנהדרין היתה משגיחה על טהרת משפחות כהונה ובודקת אותן על פי מגילות יוחסין שבידה, מתקנת תקנות של עיבור השנה וקידוש החודש והמועדות ומסדרת עבודת המקדש והקרבת הקרבנות.

בין חברי הסנהדרין נמנו רבי המלוכה ותלמידי חכמים, כהנים והדיוטות, בני מרום עם הארץ ודיינים מומחים. בימי המושלים הראשונים מבית חשמונאי היו כנראה רוב החברים מבין השרים והכהנים, אבל ברבות הימים גברו תופשי התורה, יודעי דת ודין ושומרי משמרת המצוה. חילופי גברי אלו בסוד ממלכה ביהודה כרוכים במחלוקת שתי המפלגות המדיניות, הצדוקים והפרושים, שהתחילה בימי יוחנן הורקנוס וגברה בימי הבאים אחריו.

24 § המפלגות המדיניות של הפרושים והצדוקים.

⁴⁹ כשהיתה יהודה למדינה עצמאית לאחר ארבע מאוד שנה של שלטון זרים, הועמדה לפני שאלה קשה: להיעשות אומה מדינית רגילה, ככל הגויים או להיות כמקדם אומה רוחנית בעיקרה, בעלת משטר תיאוקרטי שיש רק להרחיבו קצת לאחר פריקת עול זרים. אם יש לה ליהודה, לאחר שעמדה ברשות עצמה, להסתלק מהתפתחותה הקודמת בעלת ארבע מאות שנה ולהיות למדינה סתם, המכניסה ראשה בסבך הפוליטיקה, עורכת מלחמות, כורתת בריתות, שוקדת להרחיב את גבולותיה וחוג השפעתה, או שמא עליה להיות “ממלכת כהנים וגוי קדוש” ולהשתמש בחירותה רק לשם שכלול חייה הפנימיים ולשמור מכל משמר את האופי של ציבור רוחני ש“העם הנבחר” הצטיין בו עד כאן, ולא להתחרות עם שכניה בתחום מדיניות החוץ.

השאלה היתה דוחקת ומצריכה תשובה מיד. הנשיאים הראשונים מבית חשמונאי הוליכו את יהודה בדרך ההתחזקות המדינית כלפי חוץ, שגם ההגנה העצמית וגם הגידול הכלכלי של המדינה זקוקים לה. שמעון נלחם למוצא חפשי אל הים; יוחנן הורקנוס שאף להרחבת גבולותיה של המדינה ובטחונם. לשיטת הנשיאים נטו בני מרום הארץ, הכהנים ורבי המלוכה, וכן בעלי ההשקפה החילונית בעם, שסיגלו לעצמם את הדעות היווניות המתהלכות על חיי הציבור והמדינה. לדעה זו של עשיית יהודה למלכות צבאית מדינית התקוממו החוגים התיאו־דימוקרטיים, אנשי הדת שהיו אדוקים במסורות הסופרים והחסידים ומשאת נפשם היתה ריפובליקה רוחנית שלוה, משטר ציבורי מיוחד במינו, שלטון הדת והמוסר והתבדלות גמורה של עם יהודה מאומות העולם. לשיטה זו נטו תלמידי החכמים והמון העם המחונך ברוח זו, שרגשו הלאומי נתמזג ברגשו הדתי ובמשך ארבע מאות השנים התנזר לגמרי ממדיניות־חוץ ולא ביקש אלא שלטון בית.

בימי הנשיא יוחנן הורקנוס גרמו חילוקי דעות אלו בדבר תפקידה של המדינה לצמיחת שתי מפלגות או כיתות: הצדוקים והפרושים. כת ראשונה נקראה כך כנראה על שם הצדוקים שבראשה, היינו צאצאי משפחת הכהנים בני צדוק, שמקרבה יצאו בעשרות השנים האחרונות לשלטון סוריה כהנים גדולים מתיוונים. בית חשמונאי סילק משפחה זו מכהונה גדולה, אבל היא עדיין תפסה מקום חשוב בין כהני בית המקדש, רבי המלוכה, שרי הצבא והעשירים והשפיעה הרבה על הליכות המדינה. הם, והצדוקים הנוטים אחריהם, ביקשו להפריד בין המדינה והדת עד כמה שזה ניתן להיעשות בחוקה המיוסדת על התורה. מקיימים היו רק את הכתב, את הצורה החיצונית של החוקה, אבל למעשה בנו את המדינה כמתכונת כל המדינות המתיוונות שבארץ הקדם. הצדוקים היו יורשים נאמנים למתיוונים המתונים, שבימי שלטון יוון רצו להעדיף באורח חייהם את התרבות החילונית על התרבות הדתית. עם מפלגה זו נמנו בני מרום עם הארץ, שמתוך מצבם החברתי והכלכלי באו במגע עם המעמדות העליונים של הסורים היוונים וקיבלו מהם את השקפותיהם על מדינה תרבותית. הצדוקים ביקשו לבנות את יהודה כדוגמת סוריה, מצרים ושאר מדינות התרבות של הימים ההם והשתדלו לטשטש את הסימנים הלאומיים הבולטים, שהיהודים היו מצוינים בהם משאר עמי התרבות. כמובן, מודים היו כי התורה היא החוקה הקדושה ליהודה, אבל הוקירו אותה בעיקר כמורשת העבר, כצוואת קדמונים חשובה שאין נוהגים על פיה בחיי המעשה. יש לקיים אפילו את האותיות שבתורה, אבל רק בתחומים מסוימים, ואין להכניס את רוח התורה ותכנה לכל חיי היחיד והציבור. המסורת העתיקה וחיי השעה עשויים להתחבר הרכבה מוכנית אבל לא אורגנית. אפשר להיות מְשַמֵר בדת ולחיות לפי רוח הזמן במדיניות. את מצוות הדת יש לקיים אבל לא להרחיבן ולקבוע על פיהן דרך החיים כמעשה הסופרים מימי עזרא. על התורה שבכתב אין להוסיף “תורה שבעל פה” כמסורת וכפירוש. התורה נסתיימה ונחתמה והחיים החדשים הולכים בדרכיהם ויש להסתגל אליהם.

נגד שיטה זו התקוממו הפרושים, שדגלו בעצמיות ובהתבדלות לאומית. עצם כינויָם פירושו: מובדלים ומופרשים. ⁵⁰ וכינוי זה תרתי משמע: גם התבדלות לאומית של היהודים משאר העמים וגם משמעת דתית של היחיד המצַוָה ליהודי ירא שמים להינזר מכל מה שפוגם בטהרת האמוּנה והמוסר, במצוות התורה ובקבלות שבעל פה. הפרושים השתדלו להוציא את יהודה מכלל המדינות שמסביב ולכונן בה ציבוּר דתי, שבו המשפט והמוסר עולים בד בבד ומעשים טובים בדת ובמוסר עולים בערכם על הצלחה צבאית ומדינית. מן החירות שהחשמונאים הגיעו אליה ביקשו הפרושים להפיק רק תועלת אחת: את האפשרות של שלטון־בית מוחלט, בלי לפגוע בעסקי ממשלה זרה ובלי לעסוק במדיניות־חוץ כלל. כשם שהיו הצדוקים יורשי המתיוונים, כך היו הפרושים יורשי החסידים והסופרים. ביהדות, בהשקפת־העולם הדתית־מוסרית והלאומית, ראו את הכוח היוצר הראוי להקיף את כל פינות חיי־העם. ודאי יקרה להם החירות המדינית של יהודה, אבל רק בבחינת קליפה השומרת על הגרעין – העצמיות התרבותית של האומה. בראש כת הפרושים עמדו אנשי חכמה ומדע, שומרי דת ומוסר. חברי כת הפרושים היו רובם בני המעמדות הבינונים, וכת זו עממית היתה בהשוואה לכת הצדוקים, שחבריה היו בני מרום עם הארץ. לפרושים היו ענייני האומה עיקר ולא עסקי המדינה. הנסיון ההיסטורי הורה להם, כי טובת האומה והעם דורשת משטר דתי של שלטון התורה, היא חוקת אלהים שעליה לשמש יסוד לדינים ולמשפטים. כיון שמצוות התורה הכתובה לא יכלו להקיף את כל שפע החזיונות של החיים בכל דור ודור, יש למלא אחריהן על־ידי קבלות שבעל פה ופירושים. זוהי הדרך הישרה שבחרו הפרושים לשמירת האומה: קביעת כל חיי העם ברוח התורה וחיזוק המשמעת הלאומית.

למחלוקת הממושכת שבין הצדוקים והפרושים היו גם סיבות מדיניות ודתיות, אבל בתקופה הנדונה היו הטעמים המדיניים עיקר. חילוקי האמונות והדעות והשינויים בפירוש המצוות הלכה למעשה, שההיסטוריונים נוהגים לראות בהם תוכן המחלוקת, קמו אחר זמן וערכם גדל עם התרופפות המדינה הצעירה, בשעה שההגנה הרוחנית נעשתה עדיפה מן ההגנה המדינית. ⁵¹ יוסיפוּס עצמו, אשר בבואו לתאר את דמותן של שתי הכיתות הוא מטעים ביחוד את החילוקים הדתיים שביניהן, שהיו עיקר בזמנו (מאה וחמשים שנה לאחר צמיחת המחלוקת), מציין, בסַפּרו דברי ימי החשמונאים, את הריב המדיני בלבד של המפלגות הללו: בשל הממשלה, ההשפעה על המלך, השלטון בסנהדרין, מדיניות של כיבוש או היפוכה. העובדות שיוסיפוס מספר מלמדות, כי המחלוקת המדינית בין הצדוקים והפרושים, שהתחילה בימי יוחנן הורקנוס, נמשכה בלי הפסק ויש שגברה מאד בימי יורשי כסאו, עד שבא פּוֹמפּיוּס לפני שערי ירושלים, ואפילו אחר כך יש שהיו הטעמים המדיניים מכריעים במחלוקת שתי המפלגות.

§ 25 ריב בין יוחנן הורקנוס והפרושים.

מחלוקת הפרושים והצדוקים על ההשפעה על הליכות המדינה נגעה גם בשלטון העליון בשנותיו האחרונות של יוחנן הורקנוס. הפרושים לא היו מרוצים ביותר משלטונו של נשיא זה. לא היתה דעתם נוחה מתאוות הכיבושים שלו, שהכניסו את יהודה בסבך מלחמות, ובעיני הצדוקים נדמו כהכרח מדיני. הנשיא הכהן הגדול בעצמו היה פוסח על שתי הסעיפים. בתחילת ימי נשיאותו היה נוטה כנראה לדעת הפרושים שבסנהדרין ששקדו על תקנת הצרכים הרוחניים. כל זמן שהנשיא נלחם עם אנטיוכוס סידטס שצר על ירושלים היו הפרושים הוגים לו חיבה, אבל כשהתחיל כובש כיבושים נקעה נפשם ממנו. בכלל לא היו הפרושים מרוצים מזה שמדיניות־החוץ הלכה ונסתבכה ומשכה לב הנשיא מעבודת הרוח והתרבות. למורת רוח היה להם, שהנשיא איש המלחמה משמש גם בכהונה גדולה, שהוא מחלק את זמנו בין שדה־הקטל ובית המקדש. כך נמשך לתוך מחלוקת המפלגות המדיניות גם הנשיא הכהן הגדול בכבודו ובעצמו. הצדוקים שבסנהדרין, שהסכימו לשיטת השלטון של יוחנן הורקנוס, מצאו בה אמתלה לעורר בלבו איבה לפרושים ולחרחר ריב בינו לביניהם.

הריב נתגלע משום מעשה שהיה. ⁵² יוחנן הורקנוס עשה משתה וקרא גם לכמה מחכמי הפרושים. בשעת המשתה ביקש מקרואיו לומר לו בגלוי, אם עבר במעשה ממעשי שלטונו על המצוות התורה, ואם עבר וטעה, להגיד לו את האמת ולהורות לו כיצד לתקן את המעוּוָת. המסובים נתפעלו מענוותנותו וישרו של הנשיא והביעו בקול רם את הסכמתם לשלטונו. רק אחד הפרושים, אלעזר, קם ואמר לנשיא: “אם רוצה אתה להיות ישר (נוסח אחר: לדעת את האמת), הנח כתר כהונה ורב לך כתר נשיאות!” כששאל הנשיא לטעם הדרישה ענה הפרושי עזות: “שמענו מן הזקנים, שאמך היתה שבויה בימי אנטיוכוס אפיפנס” (על פי דין פסול בן השבויה לכהונה, שמא נתחללה). בדקו ומצאו, שאמו של הנשיא לא היתה שבויה, יוחנן הורקנוס נעלב ומקורביו רגזו.

הצדוקים הקרובים למלכות עטו על מקרה זה כדי לקומם את הנשיא על הפרושים. רֵעֵהוּ של הנשיא, יונתן הצדוקי, השיאו שעזותו של אלעזר יש בה משום ביטוי האיבה של כל כת הפרושים. לפי עצתו דרש הנשיא מאת הפרושים שהם עצמם ידונו דינו של אלעזר שהוציא עליו שם רע. הפרושים ענשו את אלעזר עונש קל של מלקות ותפיסה, כדין מוציא שם רע סתם. הורקנוס, שקיווה לעונש חמור מזה, הסיק מזה, שהפרושים אינם מתרעמים על אלעזר, ויונתן הצדוקי אף הוא השתדל להוכיח שהפרושים מסכימים לחוצפתו של אלעזר חברם.

יוחנן הורקנוס ידע בוודאי מלכתחילה, שהפרושים אינם מרוצים מצירוף כתר נשיאות וכתר כהונה באדם אחד, ובפרט כשהוא איש מלחמה. ואולם הצורה המעליבה, שבה הביע את מחאתו הפרושי אלעזר, ריחקה את הנשיא לגמרי ממפלגת הפרושים. בסוף ימיו דבק בצדוקים, שהשפעתם בחצר הנשיא היתה רבה ובעֶטְיָם ביטל כמה תקנות של הפרושים. יד הצדוקים היתה על העליונה בסנהדרין, וימים רבים החזיקו ברסן הממשלה.

התרוצצות פנימית זו לא השכיחה מלב העם את ימי הזוהר של נשיאות יוחנן הורקנוס. ⁵³ משכבר הימים לא היתה בדברי ימי ישראל תקופה כזו של התאזרות הכוחות המדיניים והרוחניים. אפילו מחלוקת המפלגות ביהודה אינה אלא מעידה על שפע כוחות רוחניים באומה ששבה לתחיה, על רבוי השאיפות החברתיות הדתיות והמוסריות למיניהן, שלא ניתנו להצטמצם במסגרת המשטר המדיני הרגיל.

פרק שני: המלכים אריסטובלוס הראשון וינאי והמלכה שלומציון (104 – 67)    🔗

§ 26 המלך יהודה אריסטובלוס.

יוחנן הורקנוס מת לאחר נשיאות של שלושים שנה (104) והניח אחריו אשה וחמשה בנים. שם הבכור היה יהודה, וביוונית אריסטובלוס. הוא בן הנשיא, שבחיי אביו כבש ביחד עם אנטיגנוס אחיו את שומרון והחריבה (§ 22). על־פי חוק החשמונאים ראוי היה לו ליהודה אריסטובלוס לרשת את הנשיאות ואת הכהונה הגדולה כאחד. אולם לפי מסורת קדומה ציוה הנשיא לפני מותו, שאשתו האלמנה תהא השלטת הראשית במדינה ויהודה לא יהיה אלא כהן גדול בלבד. ייתכן שהורקנוס ציוה כך מפני הטענות של הפרושים נגדו על ששימש בכהונה ובנשיאות כאחת. ואולם יהודה אריסטובלוס, שהיה רודף אחרי הכבוד, לא השלים עם קיצוץ שלטונו, הסיר את אמו מגבירה ושם אותה במאסר, ולפי השמועה מתה שם ברעב. וגם את אֶחיו אסר, חוץ מאנטיגנוס, שאהבו ועשאו שותף לשלטון.

יהודה אריסטובלוס לא הסתפק בתואר נשיא או אֶתנרכוס, והוא הראשון שהכריז על עצמו “מלך” ביהודה אחרי צדקיהו, האחרון למלכות בית דויד. חידוש זה התאים למעמדם של המושלים בני־החורין מבית חשמונאי, אבל היה בו משום ניגוד למסורת העם, שתקוותיו להתחדשות המלוכה היו כרוכות בזרע דויד דוקא. אריסטובלוס, שדעותיו היו צדוקיות וחילונית, חיקה מנהג המדינות⁵⁴ המתיוונות הסמוכות, שבהן גם המושלים הקטנים כינו את עצמם “באַזיליוס” (מלך). סופרי יוון קראו לאריסטובלוס פילהֶלֶן (חובב יוונים). אבל במטבעות הטבועות בימי מלכותו מסומן רק שמו העברי (“יהודה כהן גדול וחבר היהודים”) כמו במטבעותיו של יוחנן הורקנוס.

במדיניות־החוץ הלך יהודה אריסטובלוס בדרכי אביו. כשם שיוחנן הורקנוס סיפח וייהד את האדומים, שכני יהודה מנגב, כך כבש אריסטובלוס את צפון הגליל, לרגלי הר הלבנון, ואילץ את יושביו הערבים בני יטוּר – להתגייר. אולם אריסטובלוס לא הספיק לסיים את כיבוש הגליל העליון כי מת בלא עתו.

ימי מלכותו של אריסטובלוס לא ארכו. סכסוכים בחצר המלך, שגרמו לשפיכות דמים, הטילו צילם על מלכות זו. המושל החדש היה חלוש וחשדן ועשוי היה לשנות את יחסו למקורביו בכל עת ובכל שעה. אחיו הצעיר השותף לשלטונו, אנטיגנוס, נתחבב על העם בעקב הצלחתו במלחמה עם בני יטור. פרסום זה וכן חיבתו של המלך אליו עוררו בחצר קנאה לאחי המלך. שונאי אנטיגנוס הכניסו בלב המלך חשד, שחביב העם והצבא מתנשא למרוד ולמלוך. אריסוטבלוס החשדן האמין בעלילה זו והדברים הגיעו ליד כך, ששפך את דמי אחיו.

יוסיפוס מספר מאורע זה כמין חומר דרמתי. המלך אריסטובלוס שכב על ערש דווי. בימים ההם, וימי חג הסוכות היו, שב אנטיגנוס לירושלים מנצחונו במלחמה והעם קיבל פניו בתרועה. אנטיגנוס החגור נשקו שם פעמיו מיד, ועמו בני לוויתו, לבית המקדש להתפלל לשלום המלך החולה. לאריסטובלוס הוגד, כי אנטיגנוס מתנכל להמיתו ולשם כך יבוא לחצר המלך מזוּין. ואז ציוה המלך להרוג את כל מי שינסה לבוא לחצר המלכות בכלי זין. בינתים הזהיר את אנטיגנוס חרש שיבוא בלי נשק, ואולם הקרובים למלכות, שביקשו נפש אנטיגנוס הסיתו את שלוחי המלך שיגידו לו את ההפך: כי המלך רוצה לראות אותו כשהוא מזוין בכלי הזין החדשים שלו. אנטיגנוס בא לפי תומו הדור בנשקו, ואך ניגש למבוא האפל על־יד מגדל אסטרטון נהרג בידי שומרי ראש המלך המצוּוה עליהם. כשמוע אריסטובלוס דבר מות אחיו האהוב עליו נזדעזע ומחלתו קשתה עליו, רוח רעה ביעתתו והיה גונח דם מלבו ולא עברו ימים מועטים עד שמת בשנה השניה למלכותו (103).

אריסטובלוס היה מושפע כנראה מן הצדוקים רבי־המלוכה ולא היה חביב על החסידים בעם הנוטים לפרושים. לפיכך ייתכן, שהאגדה הפריזה על מעשי אכזריותו לאמו ולאחיו. רק ההיסטוריונים היווניים ⁵⁵ [בהערה למטה – במקור נכתב קרמוניות. צ“ל קדמוניות. הערת פב”י] משבחים את אריסטובלוס, ודאי מפני שהיה “חובב היוונים”.

27 § אלכסנדר ינאי ומלחמותיו.

לאחר מותו של אריסטובלוס שחררה אלמנתו את שלושת אחיו ממאסרם. הגדול שבהם, יונתן או ינאי, הוכרז למלך וכהן גדול (103 – 76). לשמו העברי הוסיף המלך, כמנהג הימים ההם, גם שם יווני, אלכסנדר. מאחר שאריסטובלוס מת ערירי נשא אלכסנדר ינאי לפי משפט היבּוּם, את אלמנת אחיו, אף היא בעלת שם כפול, עברי ויווני – שלומציון אלכסנדרה. יש אומרים, שינאי הרג אחד מאחיו שהתנשא למלוך, אבל ייתכן שאין זו אלא דיבה שהוציאו עליו שונאיו. מספרים, שיוחנן הורקנוס לא היה מחבב את ינאי בנו הצעיר ולא הכין אותו למלוכה. כדי שלא לראותו שלח אותו להתחנך בגליל. שם, בסביבה מתיוונת, ניתן לו חינוך של תרבות הגוף ולימודי מלחמה, אבל לא אותו החינוך האזרחי והרוחני שהיה זקוק לו מי שעתיד להיות מלך וכהן גדול ביהודה. מיתתם בלא עת של שני אחיו, אריסטובלוס ואנטיגנוס, העמידה את ינאי בהיסח הדעת בראש השלטון המדיני, וכאן נתגלתה הקיצוניות שבחינוכו. המלך החדש שלא ידע אלא תכלית אחת בחיים: התפשטות שלטון יהודה בכל ארץ־ישראל. תקפו של איש מלחמה לא הומתק בו על־ידי השכל הישר של שליט אזרחי. אמנם קצת ממלחמותיו היו הכרח מדיני, אבל שאר מלחמותיו היו כרוכות בסכנה ועלו בהמון אבדות בלי תועלת לכלכלת העם ולצרכיו הרוחניים.

קודם כל פנה אלכסנדר ינאי לרצועת חוף הים התיכון, מקום שם היתה ליהודה רק עיר הנמל יפו וקצת ערים מסביב לה. מפני המהומות בסוריה נעשו ערי החוף בארץ ישראל, שיושביהן היו יוונים וצידונים, ל“ערי חירות”; בהן פרחו מסחר ותעשיה, אבל רובן לא היו בטוחות מתגרת אויב. מזה נתאווה מלך יהודה הלוחם להפיק יתרון, כי ביקש לסיים כיבוש רצועת החוף, שהתחילו בו מושלי יהודה הקודמים לו. הוא הוליך את צבאו לעכו. הנמל הגדול בצפון ארץ ישראל, ושם מצור על העיר. הנצורים קראו לעזרתם את מושל האי קפריסין הסמוך – תלמי לתירוּס, בן המלכה המצרית, קליאופטרה, שאמו הסירתו ממלכות. כשבא תלמי בחיל גדול הוכרח אלכסנדר ינאי לסגת לפי שעה, אבל על תכליתו לא ויתר ושם אל הערמה פניו: כרת ברית שלום עם תלמי ובה בשעה פנה לעזרה לאמו, אויבתו של תלמי, המלכה קליאופטרה, שבחצר מלכותה נמצאו יהודים, שרים וגדולים. כשנודע הדבר לתלמי התרגז ועלה בחילו על הגליל, כבש ובזז את העיר שיחין הסמוכה לציפּוֹרי ואחר־כך פגע בחיל ינאי על שפת הירדן על־יד העיר צפון. המלחמה היתה כבדה ושני הצדדים נלחמו בגבורה יתירה. לבסוף גבר חיל תלמי, שהיה בקי יותר בתכסיסי מלחמה. היהודים המוכים ברחו ושונאיהם רדפו אחריהם והרגו בהם “עד שקהו החרבות ועייפו הידיים” (100). המנצחים חזרו לשפת הים ובדרכם החריבו מושבות היהודים ועשו מעשי אכזריות נוראים. בקצת כפרים ציוה תלמי לתירוס, לפי המסופר, לגזור נשים וטף לגזרים ולשימם ביורות רותחות כדי להלך אימים על היהודים בשאר המקומות. תלמי תפס את עכו ואת עזה, שאלכסנדר ינאי שאף לכבשן. אבל כאן הכניסה ראשה קליאופטרה מלכת מצרים. התחזקות בנה השנוּא עליה על שפת ים ארץ ישראל, סמוך למצרים, עוררה את דאגתה ומיד שלחה לקראתו צי וצבא. לראשי הצבא המצרי הופקדו – אולי לא במקרה – שני יהודים מאלכסנדריה: חלקיה וחנניה, בני בניו של הכהן הגדול חוניו השלישי מירושלים (עי' למטה § 38). אחרי מלחמות קשות ביבשה ובים גירשו את תלמי. לאחר שכבשו המצרים את עכו – מפתח הארץ – יכלו לכבוש את כל ארץ ישראל. קליאופטרה באה לארץ ישראל וקצת ממקורביה יעצו לה לנצל שעת כושר זו ולספח שוב את יהודה למצרים כבימי המלכים הראשונים לבית תלמי. אולם שר הצבא חנניה (חלקיה חברו נהרג במלחמה) דיבר על לבה שלא תעשה מעשה תוקפני זה. יש אומרים, שגם איים עליה במרד היהודים שבמצרים אם תעֵז ליטול את החירות מיהודה. קליאופטרה שמעה בקולו וכרתה ברית ידידות עם אלכסנדר ינאי, שבא להודות לה על עזרתה. תלמי לתירוס שב לקפריסין וקליאופטרה למצרים. ומלך יהודה ראה כי היתה הרווחה והלך לקראת כיבושים חדשים.

הפעם כבש שתי ערים מתיוונות בעבר הירדן מזרחה: גדר ומבצר חמת גדר הסמוך. גדר נלכדה אחרי מצור של עשרה חדשים, וכיבוש חמת גדר עלה לחיל יהודה באבידות מרובוּת, כי הנשיא הסורי של העיר נלחם בעוז נפש. אלכסנדר ינאי שב מערבה, לרצועת שפת הים, וכבש את ערי הנמל הדרומיות רפיח, אנתידון ועזה הבצורה בעלת ישוב יווני, שסייעה לתלמי במלחמה האחרונה (שנת 96). מצור עזה נמשך שנה שלמה. יושבי העיר, ביחוד היוונים, נלחמו בכל עוז, אבל חלק ממגיני העיר בגדו מסרו את העיר לאלכסנדר ינאי. מלך יהודה התיר לאנשיו לבוז ולהרוג. בשעת כיבוש העיר ישבה מועצת העיר בישיבה פומבית. חברי המועצה והאזרחים, שמנוּ חמש מאות איש, נסו למקדש אפולון וקיוו שהקודש יהיה להם למקום מקלט, אבל המנצחים הרגו בהם גם שם. כנראה למדו המצביאים היהודים בתוך שאר המידות הפחותות שבתרבות היוונית־הסורית גם מידת האכזריות במלחמה. יש להוסיף, שינאי צירף במלחמותיו גם שכירים מבני אסיה הקטנה, הקיליקים והפיסידים, שראו במלחמה מין אומנות שיש בה היתר ביזה ורציחה.

כעבור חמש שנות מלחמה היתה כל הרצועה הדרומית של שפת הים, מיפו עד עזה, ברשות יהודה. אילו הסתפק אלכסנדר ינאי בזה והצטמצם מעתה בפעולת שלום של פיתוח הכלכלה, היו ימי מלכותו שלווים ביותר. אולם תאוות המלחמה של המלך מצד אחד ומחלוקת המפלגות המדיניות מצד שני עשו את שנות מלכותו לאחת התקופות הסוערות בדברי ימי יהודה בחירותה.

28 § התקוממות הפרושים; מלחמת אחים.

מלחמותיו של אלכסנדר ינאי היו לרצון למפלגת הצדוקים, שהמלך הלך לשיטתם, אבל לא למפלגת הפרושים, הלאומית הרוחנית. לא אל מדינה כזו התפללו החסידים הראשונים בשעת צמיחת החירות של יהודה, כשדרך כוכב החשמונאים. כלום לשם כך פרקה יהודה מעליה עול סוריה ושפכה דמי בניה עשרים וחמש שנים רצופות, כדי שתהיה בחירותה למדינה צבאית ככל מדינות הגויים מסביב לה? הפרושים היו סבורים, שהאומה היהודית נוצרה לגדולות מאלה, שעליה לקיים בחייה המדיניים לא רעיון הכוח הגס אלא רעיון הקידמה הפנימית והרוחנית של הציבור. והרבה מבני העם נטו אחרי דעה זו של הפרושים. העם לא ראה עדיין את הטובה החמרית של הכיבודים החדשים, אבל הרגיש בסבלות הדלדול הכלכלי שבעקב המלחמה הממושכת.

הצדוקים היו קרובים למלכות, לצבא ולכהונה, והפרושים עמדו מנגד ונלחמו בצדוקים בתוך הסנהדרין. מכמה טעמים קיוו לנצח במלחמתם. אחד⁵⁶ מראשי הפרושים היה שמעון בן שטח, שלפי האגדה התלמודית היה אחי שלומציון המלכה. המלכה היתה מושפעת ממנו וסייעה לפרושים למורת רוח בעלה. מאחר שאלכסנדר ינאי היה טרוד במלחמותיו ונפקד מירושלים לעתים קרובות, היתה שלומציון עומדת בראש השלטון האזרחי ותומכת בידי מפלגתו של שמעון. מנהיג הפרושים היה בא בריב עם גיסו ומספרים עליו, שפעם אחת הוציאו עליו אויביו דיבה לפני המלך והוכרח לברוח ורק המלכה ידעה מקום מחבואו. אולם הפרושים לא הסתפקו בהתנגדות שבסנהדרין. התמרמרותם כלפי המלך היתה רבה כל כך עד שדי היה בגורם קל לעורר התקוממות גלויה. ומעשה שהיה כך היה. כשם שאלכסנדר ינאי לא התנהג כרצון הפרושים במלכותו כך פגע ברגשותיהם הדתיים בכהונתו ועבד עבודת המקדש כמנהג הצדוקים. ופעם אחת,, בחג הסוכות, כשנתאסף העם בבית המקדש עם לולביהם ואתרוגיהם והמלך הכהן הגדול עמד על המזבח להקריב, הרגיש העם שהמלך מנסך את המים לא על המזבח אלא על רגליו (הצדוקים התנגדו לניסוך המים על גבי המזבח). מרוב התמרמרות “רגמוהו כל העם באתרוגיהן”⁵⁷ וצווחו שאינו ראוי לכהונה גדולה, מפני שהוא בן השבויה. המלך שלח בעם את חיל שכיריו ובו ביום נהרגו כששת אלפים יהודים (כנראה מספר מוגזם) בבית המקדש ובעזרות. כדי לגדור בעדו בפני ההמון ציוה המלך לבנות סורג מסביב למזבח ולא לתת לבוא שמה לשום איש חוץ מן המשמשים בקודש (שנת 95 לערך). לאחר הרג רב זה במקום קדוש נתגברה משטמת העם לאלכסנדר ינאי ודי היה לגורם קל שיעורר מריבה כללית. וגורמים כאלו היו למכביר.

המלך לא הרבה לשבת בירושלים. שוב חשקה נפשו לצאת לשדה־קטל, לירכתי הארץ, מקום שם אפשר תמיד לערוך מלחמה עם הסורים והערבים מתוך תואנה של הגנת הארץ, ולמעשה – לשם הרחבת הגבולות. אלכסנדר ינאי פחד מפני התחזקות הערבים בגבול המזרח, בעבר הירדן. הערבים ממלכוּת בני נביוֹת (§ 22) ביקשו להיבנות מחורבנה של סוריה ולהרחיב את שלטונם בכל שטח עבר הירדן, מים המלח עד דמשק. ⁵⁸ מלך יהודה החליט מטעמים מדיניים להפריע את עליית הערבים, ביחוד בארץ הגלעד, שהיתה בעבר ברשות ישראל. בסיוע חיל שכירים בני אסיה הקטנה עלה על ארץ מואב וגלעד, ושעבד חלק מיושביהן ושם אותם למס. אבל מיד התנגש ביריבו המלך הערבי עָבדת. בגולן, סמוך לים כנרת, הוקף חיל יהודה בבקעה עמוקה וצרה לאין מוצא והוכה מכה רבה. אלכסנדר ינאי ניצל ונָס לירושלים.

בעיר המלוכה קיבלו את פניו באיבה. הפרושים שונאי המלך הסתייעו בתבוסתו זו והעלו מסקנה שכל מלחמותיו הן לרועץ למדינה. חלק גדול מיושבי העיר, שהיו נרגזים עדיין על המַטבח שערך המלך בבית המקדש, דבקו במפלגת המורדים, שיצאו ביד רמה. שש שנים (94 – 88) נמשכה מרידת העם במלכות. אלכסנדר ינאי נלחם במורדים בסיוע חיל שכיריו ולא נרתע מפני שם אכזריות. בימי מלחמת אחים זו נהרגו, לפי דברי יוסיפוס, כחמישים אלף יהודים, וכשסלדה נפש המלך משפיכות־הדמים והציע לפרושים לכרות עמו ברית שלום, השיבו את פניו ריקם באמרם: “רק במותך שלום לנו”. מתוך שנאתם למלך ולמשטרו הצבאי לא הרגישו בפורענות הנוראה שבמלחמת האחים. מפלגת המורדים הגיעה לידי כך, שקראה לעזרתה מלך נכרי: את דימיטריוס השלישי אָבקירוּס, שמלך באחד מגלילות סוריה, שחולקה בין מלכי בית סיליקוס האחרונים. אחד מצאצאי אנטיוכוס אפיפנס נקרא לעזרה על ידי המפלגה הלאומית ביהודה נגד אחד מצאצאי החשמונאים! יש ללמד על הפרושים רק זכות זו, שביקשו מאת הסורים עזרה כנגד שכירי ינאי, אף הם יוונים מסוריה ומאסיה הקטנה.

דימיטריוס בא ליהודה בראש חיל סורי והמורדים נלוו אליו סמוך לשכם. ינאי המלך מיהר אף הוא לבוא לכאן עם חילו. שכם הקדומה, שבה נפרד לפני שמונה מאות שנה אפרים מעל יהודה, נעשתה שוב לסלע המחלוקת בתוך עם יהודה עצמו. המלך ובני מרום עם הארץ מצד אחד והעם מצד שני עמדו מערכה מול מערכה. בקרב שעל יד שכם נלחמו יהודים ביהודים ויוונים ביוונים. חיל דימיטריוס היה מרובה במניין וניצח. לינאי אבד חיל שכיריו, והוכרח לנוס (שנת 88 לערך). באותה שעה ניחמו כמה מן המורדים על מעשיהם. הם אמנם התנקמו במלכם אבל הכניסו ליהודה את הסורים, שעלולים היו לקצור פרי נצחונם ולכבוש שוב את הארץ שהיתה לפני כפופה להם. לבם של הפרושים אמר להם, שנוח לסבול סבלותם מיד מלך מאחיהם, ואפילו אינו מהוגן, מסבלותם מיד מלכות בית סיליקוס, וכך דברו ששת אלפי מורדים באלכסנדר ינאי. דימיטריוס נבהל ושב לארצו.

ועדיין לא תם ריב האחים ביהודה. בין המורדים נמצאו קיצוניים שביקשו להילחם עם המלך בכוחם בלבד, בלי סיוע בעלי ברית מן החוץ. אבל אותם הכריע ינאי מיד. בקרבות אחדים הכּה את שארית גדודי המורדים ופיזרם. אחד הגדודים הללו סגר על עצמו בעיר בית חומה (או בית מסילה) ונלחם באומץ לב. לאחר מצור קצר לכד המלך את העיר, לקח את כל הגדוד שבי והוליך אותו לירושלים. כאן עשה ינאי שפטים נוראים בשבויים, שכך השיאו ידידו הצדוקי דיוגנס: הוא ציוה לצלוב ברחובה של עיר שמונה מאות איש לאחר ששחט לעיניהם את נשיהם ובניהם. שונאי המלך סיפרו, שבשעת מעשה ובאותו מעמד ערך משתה לפילגשיו. אכזריות זו הילכה אימים על מתנגדי המלך בירושלים ובלילה ברחו שמונת אלפים איש מירושלים ואף יצאו מיהודה. עד מות אלכסנדר ינאי ישבו בגולה, במקומות שונים בסוריה ובמצרים. בין הגולם המדיניים הללו היה גם ראש כת הפרושים, שמעון בן שטח. הארץ שקטה למראית עין, אבל הכעס על המלך העריץ היה כבוש בלבבות. שונאיו כינוהו “התרקי”. שפירושו: פרא אדם, קטלן, תליין.

אין ספק שבימי מלחמת האחים נעשו ביהודה מעשי אכזריות נוראים, אולם אין לתת אמון בכל הפרטים שיוסיפוס מספר על מעלליו הרעים של אלכסנדר ינאי. יוסיפוס שאב את ידיעותיו על תקופה זו ממקורות דלוחים, מספרי היוונים־הסוריים ששטמו את מלך יהודה על שכבש ערים יווניות על שפת הים והירדן. מלבד זה ביקש יוסיפוס, שנטה לפרושים, להצדיק את מרידתם על ידי הפרזת מידת האכזריות של המלך הצדוקי. ⁵⁹

29 § מלחמותיו האחרונות של אלכסנדר ינאי.

לאחר שהכריע אלכסנדר ינאי את המרד בקרב הארץ שב להילחם מלחמות חוץ. הפעם התחיל ממעשי הגנה. מלכות סוריה, שנתפוררה זה כבר מפני המלחמות התדירות בין מלכי סוריה ויורשי הכסא, קרובה היתה לכליה גמורה. המושלים הקטנים מבית סיליקוס שנלחמו זה בזה היו מוכרחים עתה לעמוד על נפשם בפני כוח מדיני חדש – הערבים מעבר הירדן, שעלו על סוריה והגיעו עד דמשק. אחד ממלכי סוריה האחרונים, אנטיוכוס הי"ב דיוניסוס (אחי דימיטריוס השלישי), נלחם עם חרתת מלך ערב, יורש כסאו של עבדת הנזכר למעלה, וביקש לבוא בגבולו דרך יהודה. ינאי סירב בהניח שתיעשה יהודה שדה־קטל במלחמת הסורים והערבים. הוא ציוה לחפור ערוץ, מאה וחמשים ריס ארכו, מנמל יפו עד לפנים הארץ, ולאורך הערוץ בנה חומה חזקה עם מגדלי עץ, כדי לעכב את הסורים. אולם אנטיוכוס שרף את כל הבניינים באש והעביר את חילו דרך יהודה (שנת 86 לערך). במלחמה עם הערבים נהרג אנטיוכוס, וחרתת לכד את דמשק וכבש את חילת־סוריה.

לא עברו ימים מועטים ויהודה מרגישה, שהשכן החדש עצום מסוריה. הארצות הערביות הקיפו את יהודה ממזרח ומדרום, וחרתת ביקש כנראה להרחיבן גם לצד מערב. ההתנגשות הין היהודים והערבים היתה מוכרחת לבוא. ליד חדיד, בין יפו לירושלים, נערך קרב, וצבא יהודה הוכה. אלכסנדר ינאי הוכרח לכרות ברית שלום עם חרתת, וכנראה בתנאים קשים ליהודה.

בשנות מלכותו האחרונות הצליח אלכסנדר ינאי במלחמותיו. במשך שלוש שנים (83 – 08 לערך) כבש כמה מקומות סמוך לירדן, שישובם רובו יווני. החשובים שבהם הן ערי דיון, פחל, וגרש, שנמנו בין “ברית עשר הערים” (דיקפּוֹליס). בזה כיפר על כשלונותיו הקודמים. כששב המלך לירושלים קיבלוהו יושבי העיר בכבוד גדול, אף־על־פי שכת הקיצוניים ודאי לא שינתה את יחסה אליו. המלחמות המרובות שבימי אלכסנדר ינאי הביאו בתוצאותיהן הרחבת גבולותיה של יהודה. משאת נפשם של החשמונאים – מלכות ישראל בגבולות הטבעיים של ארץ־ישראל, מן הים ועד המדבר, כמעט שהושגה. שפת הים מעכו ועד עזה היתה ברשות יהודה, חוץ מעכו עצמה. בצפון הגיע גבול יהודה עד מי מירום. במזרח נספחו עליה כמה ערים בכיכר הירדן סמוך לים כנרת, ובנגב – אדום עד מדבר ערב. כשני המושלים שקדמו לו כך ביקש גם אלכסנדר ינאי לייהד את יושבי המקומות הכבושים. על פי מושגי המשפט של הימים ההם היתה צריכה היהדות להיות לדת השלטת בכל אדמת יהודה. יוסיפוס מספר, שאלכסנדר ינאי החריב כמה מן הערים הכבושות, שיושביהן סרבו “לקבל מנהגי היהודים”. עם קנאית דתית זו אני מוצאים במלך הצדוקי גם נטיה פנימית לתרבות היוונית. הוא הראשון למלכי בית חשמונאי שציווה לטבוע במטבעות את שמו בשתי לשונות: עברית ויוונית. נוסח הכתובת העברית: יהונתן (ינאי) המלך, והיוונית Basileus Alexanderous (של המלך אלכסנדר). אכן נשתמרו גם מטבעות בעלות כתובת עברית בלבד: “יהונתן הכהן הגדול וחבר היהודים” (החוקרים משערים, שמטבעות “הכהן הגדול” ו“המלך” של איש אחד הן).

אלכסנדר ינאי, שבילה מרבית ימיו במלחמה, אף מת בשעת מלחמה. בשנותיו האחרונות היה חולה קדחת רביעית ומתוך תקוה לשוב לאיתנו דווקא בשדה הקרב יצא אל מעבר לירדן. אולם לא מצא מרפא. בשעת מצור על המבצר רגב תקפתו הקדחת, והוא מת בשנת הנ“ב לחייו, לאחר כ”ז שנות מלכות (76 לפני הספירה).

30 § שלומציון המלכה ושלטון הפרושים

לפני מותו הפקיד אלכסנדר ינאי למושלת המדינה את שלומציון אלכסנדרה, שביקרה אותו במחנהו כשנודע לה דבר מחלתו. לאחר שנלכדה רגב בידי חיל יהודה העבירה המלכה את גופת בעלה לירושלים וקברה אותו ברוב פאר. מספרים, שאלכסנדר ינאי יעץ לאשתו לפני מותו שתעשה שלום עם הפרושים ותשתף אותם בשלטון. אפשר, שבאמת התחרט המלך בסוף ימיו והבין שאין למשול נגד רצון העם, ואולי ייתכן, שהמלך השלים לפני מותו עם השינויים המוכרחים לבוא בשלטון המדינה מאחר שהמלכה, כידוע לו, נטתה לפרושים.

האשה שהגיעה לשלטון לאחרי שנות המלכות הסוערות של בעלה ראויה היתה לאותה איצטלה. ברצונה הכביר ושכלה המדיני השכילה לעשות שלום בין העם ובית המלכות. שני בנים היו לה מאלכסנדר ינאי; הבכור, ושמו הורקנוס, היה בעל מזג טוב אבל רפה־ רצון ולא צלח למלוכה; והצעיר, אריסטובלוס, היה נלהב ביותר והלך בדרכי אביו הצדוקי. המלכה מסרה להורקנוס את הכהונה הגדולה ואת אריסטובלוס סילקה מן השלטון לגמרי, מפחד מנטיותיו הצבאיות והצדוקיות. וכך תוקנו הפגמים שבשלטון המושלים הקודמים. מכיון שעל כסא המלכות ישבה אשה, נפרדה הכהונה מן המלוכה ושוב לא שימש אדם בכתר כהונה וכתר מלכות כאחד. השינוי השני הוא חילופי חבר השלטון. הפרושים תפסו מקום הצדוקים, וממילא נשתנה המשטר כלפי פנים וכלפי חוץ. המהומות והריבות בימי אלכסנדר ינאי הוכיחו למלכה, שהמשטר הצדוקי ושיטת הכיבושים אינם לפי רוח רוב העם. וכך מתחילה לאחר תקופת המלחמות והמרידות עבודה תרבותית שלֵוה. הפרושים הגיעו לשלטון, הם הרוב המכריע בסנהדרין והם ראשי המחוקקים והדיינים. חוקי הפרושים, שבוטלו בימי יוחנן הורקנוס, שבים ומתחדשים.

הפרושים הקיצוניים, שישבו בגולה כל הזמן שאלכסנדר ינאי חי, שבו ליהודה ותפסו מקום בשלטון. שבו מן הגולה גם שמעון בן שטח וחברו יהודה בן טבאי, ושני מנהיגי הפרושים עמדו בראש הסנהדרין. מתוך שנאה לצדוקים יש שהתנקמו הפרושים בראשי הצדוקים. ידידו של המלך המת, דיוגנס, וקצת מחבריו הואשמו כי הסיתו את אלכסנדר ינאי לעשות את השפטים בפרושים לאחר כיבוש בית חומה (§ 28), ועל־פי פסק דינם של הדיינים הפרושים, שאושר בידי המלכה, הומתו הנאשמים. משפט מוות זה לא היה סתם נקמה אלא גזירה מדינית מוכרחת – ראשית, כדי להשקיט את התמרמרות הקהל כלפי המשטר הקודם, ושנית, כדי לאיים על הצדוקים המתנגדים לממשלה החדשה. על תקופה זו החזרת העטרה הדתית־לאומית ליושנה מפליגה האגדה הפרושית לספר נפלאות של שלוה וטובה: “שכן מצינו בימי שמעון בן שטח ובימי שלומציון המלכה שירדו להם גשמים בלילי שבתות (שאין בהן עבודת שדה), עד שנעשו חיטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים ועדשים כדינרי זהב, וצררו מהם דוגמא לדורות” (תענית כ“ג, ע”א; ויקרא רבה פל"ה). הפסקת המלחמות שהיו מרובות בימי ינאי, החזירה את העם לעיסוקיו ומלאכתו ויהודה זכתה לכמה שנות שלוה. מלכות שלומציון־אלכסנדרה היתה תקופה קצרה של מנוחה בין שתי תקופות סוערות, שלפניה ושלאחריה.

במדיניות חוץ לא הצטיינה יהודה בימי שלומציון־אלכסנדרה במעשים גדולים. שיטתה שיטת הגנה היתה. המלכה שקדה על החזקת חיל הצבא לא מתוך בקשת קרב אלא מפחד מלחמה. יהודה היתה שרויה בסכנה מצד מלכי אסיה, שחילקו ביניהם את סוריה המתפוררת. בשעה שנלחמו הערבים עם הסורים ליד דמשק הוכרחה המלכה לשלוח שמה את חילה, ואריסטובלוס בנה בראשו. ואולם בינתיים עלה על יהודה מצפון אויב חדש ועצום – הארמנים. בשנת השבעים לפני הספירה פנה טיגרַנֶס מלך ארמניה, לאחר שכבש חלק גדול מסוריה, דרומה. בדרך צר על מבצר עכו ואילו לכד את עכו היתה יפו ורצועת הים של יהודה בסכנה. המלכה ביקשה לקדם את פני הרעה ושלחה למחנה טיגרנס הסמוך לעכו משלחת, ומתנות יקרות בידה, כדי להטות לבו לשלום. אין לדעת במה היה נגמר משא ומתן זה, אילולא אירע מאורע שריחק את הארמנים מיהודה. טיגרנס שמע, כי צבא רומי שנלחם עם הפרתים, ולוּגוּלוּס בראשו עלה על ארמניה, ומיד שב לארצו.

ראשי הצדוקים, שנדחו מן השלטון ומן הכהונה, החזיקו מעמד בצבא. כאן היו רבים מהם מומחים ומנוסים שאין להם תמורה. מגן לצדוקים היה בן המלך אריסטובלוס, שנטה למשטר הצבאי של אביו. שהתחילו הפרושים תופשי השלטון לרדוף את ראשי הצדוקים וביחוד את יועצי אלכסנדר ינאי לשעבר, עמד אריסטובלוס לימין הנרדפים. בראש משלחת צדוקית בא לפני אמו ומיחה על שרירות לבם של הפרושים. המצביאים הזכירו למלכה את מעשי גבורותיהם במלחמה והוסיפו שאם לא תעמוד לימינם, על כרחם יהיו נשכרים לחיל מלך ערב ושאר מלכים, ויהודה תחסר צבא ומגן. המלכה הבינה, שלטובת המדינה יש לפייס את כת הצדוקים, ומינתה כמה מהם לראשי מבצרם וחילות מצב. רק שלושה מבצרים – מכוור, הורקניה ואלכסנדריון, מקום שם היו נשמרים גנזי המלכות – לא ניתנו למפקדים צדוקים, כי סוף סוף לא נתנה המלכה אמון בהם. ואשר יגרה בא.

בסוף מלכותה של שלומציון־אלכסנדרה נתחזקו הצדוקים ואריסטובלוס בראשם, עד שביקשו למרוד במלכות. התחילו לחתור חתירה תחת יורש הכסא. כשחלתה המלכה הזקנה קשרו חברי אריסטובלוס קשר לסלק מן השלטון את יורש הכסא הורקנוס, שהיה מושפע מן הפרושים, ולהמליך תחתיו את אחיו הצעיר. אריסטובלוס יצא מירושלים והגיע אל אנשי שלומו, מפקדי המבצרים, וכבש עשרים ושתים ערים בצורות. על חילו נוספו שכירים מן הערבים ושאר העממים. וגם מקצות העם יש שנמשכו אחריו.

הידיעה על מרד אריסטובלוס זעזעה את המלכה החולה ועוררה בהלה בירושלים. הורקנוס וזקני העם באו לפני המלכה ושאלוה מה לעשות. המלכה הגוססת השיבה להם שייחלצו בעצמם מן המצוקה, ברמזה שיש להם גם צבא וגם כסף כדי להכריע את המרד. שלומציון־אלכסנדרה מתה בת שבעים ושלוש, ושנות מלכותה היו עשר שנים (76 – 67). לאחר תקופת שלוה קצרה מבית עמדה האומה לפני מלחמת אחים.

פרק שלישי: מלחמת האחים החשמונאים וכיבוש רומי (67 – 63 לפני הספירה)    🔗

31 § אריסטובלוס השני ומלחמת האחים.

הריב על ירושת המלוכה, שנתגלע עם מיתתה של שלומציון־אלכסנדרה, נגרם, כאמור, לא רק על־ידי ניגודי שאיפות אישיות של האחים המבקשים להם מלוכה אלא גם על־ידי מחלוקת של שתי שיטות לאומיות־מדיניות. אילו מלך הורקנוס השני היה המשטר הפרושי של המלכות הרוחנית מתחזק, אבל השלום החיצוני וגבול המדינה לא היו מובטחים. ואילו מלך אריסטובלוס השני היה העוז המדינה של יהודה מובטח (לפחות נדמה כך בימים ההם, לפני כיבוש רומי), אבל הצדוקיות היתה עלולה להגיע לשלטון ועמה המשטר הצבאי של אלכסנדר ינאי. הקנאים המדיניים – הצדוקים בני מרום עם הארץ ושרי הצבא – עמדו לצד אריסטובלוס, והקנאים הרוחניים – הפרושים והנלווים עליהם מן המעמדות הבינוניים ומהמון העם – היו נוטים אחרי הורקנוס, כי במלכותו קיוו להמשיך את המשטר שבימי שלומציון. המריבה על כתר המלכות הכּרוכה בריב המפלגות, החריפה בעקב השינויים ביחסי המדינות הגדולות – והתוצאות לא אחרו לבוא.

המהפכה המדינית, שהוכנה על־ידי מפלגת אריסטובלוס, נתחוללה מיד לאחר מות שלומציון המלכה. כשעלה הכהן הגדול הורקנוס השני על כסא המלוכה כרצון המלכה המנוחה, הכריז אריסטובלוס עליו מלחמה. אריסטובלוס עמד בגבולין בראש צבאות מורדים ועלה עמהם על ירושלים. הורקנוס מיהר לשלוח לקראתו את צבאו. ליד יריחו נפגשו מערכות שני האחים. בשעת הקרב נמשכו רבים מאנשי הורקנוס אחרי מעשי גבורתו של אריסטובלוס, עברו לצדו ועזרו לו לנצח. הורקנוס נבהל והסתגר במצודה שעל יד המקדש; בפקודת הממשלה היו אסורים שם כבני תערוּבות אשתו ובניו של אריסטובלוס. אבל כשקרב המנצח לירושלים לא קמה בהורקנוס רוח להתקומם לו. האחים התחילו נושאים ונותנים, ובבית המקדש כרתו ברית, שעל פיה הסתלק הורקנוס ממלכות לטובת אחיו החרוץ ממנו. הדבר היה כעבור שלושה חדשים מיום מות שלומציון אלכסנדרה (67). אין לדעת, אם הניח הורקנוס לעצמו כהונה גדולה או שהוכרח להסתלק גם ממנה – עדויות המקורות בענין זה סותרות זו את זו. ⁶⁰ העלבון שבברית־שלום זו הומתק להורקנוס על־ידי התחתנות שני האחים: בת הורקנוס אלכסנדרה נישאה לאלכסנדר בן אריסטובלוס – וזרעם היה מיועד איפוא ליישב את ניגודי אבותיהם.

עליית אריסטובלוס השני על כסא המלוכה גררה בהכרח שינויים גדולים בשיטת השלטון: התגברות המפלגה הצדוקית וריאקציה כלפי המשטר הפרושי הקודם. ריאקציה זו, כנראה כבר התחילה ועוררה תרעומת בין הפרושים שנדחו מן השלטון. אבל מלבד הבלתי־מרוצים משינוי השיטה המדינית מתוך הכרתם הפנימית היו גם רבים שנפגעו בענייניהם הפרטיים על־ידי סילוק יורש הכסא. ובתוכם גם ידיד הורקנוס, אנטיפטרוס, אחד מגדולים אדום שהתחילו מתייהדים בימי יוחנן הורקנוס הראשון ומתחברים לבני מרום עם הארץ ביהודה. אבי אנטיפטרטס, אנטיפס, תפס בימי אלכסנדר ינאי משרת “אסטרטיגוס”, או נציב אדום, ובינו ובין הערבים היתה ברית ידידות. בנו ירש כנראה מאביו גם את תואר הכבוד וגם את החיבה לערבים. אנטיפטרוס, שהיה בעל רצון עז ורודף אחרי הכבוד, נהיה לבעל השפעה בחצר המלכות בירושלים. הורקנוס השני רפה־הרצון היה מושפע ממנו ואנטיפטרוס קיוה ליעשות אפיטרופסו וממילא שליט המדינה למעשה. הסתלקות הורקנוס הכזיבה את תקוותיו של האדומי; אבל אנטיפטרוס לא היה מן הוותרנים. וכשעלה אריסטובלוס על כסא המלוכה התחיל אנטיפטרוס להסית כנגדו את רבי המלוכה, בטענה שתפס את המלוכה שלא כדין. ואת הורקנוס, שהשלים עם גורלו, פיתה אנטיפטרוס לחדש את המלחמה על זכויותיו, וגם איים עליו כי אריסטובלוס מתנכל להמיתו. סוף סוף עלה בידו להטות את הורקנוס לחפצו. עצתו היתה, שהורקנוס יחזיר לעצמו את כסא המלוכה על־ידי מרידה גלויה בסיוע גדודי ערבים שכירים. אנטיפטרוס נשא ונתן עם חרתת מלך ערב וזה הבטיח לסייע להורקנוס בשכר.

הורקנוס ואנטיפטרוס ברחו בלילה מירושלים לפטרה בירת חרתת. כאן כרתו שני הצדדים ברית, שעל פיה התחייב חרתת לסייע להורקנוס להגיע למלוכה ובשכר זה ישיב הורקנוס למלך עֲרָב ארבע עשרה ערים בעבר הירדן שנקרעו מעל ערב בימי אלכסנדר ינאי.

מיד עלה חרתת על יהודה בלווית הורקנוס ועמו חיל של כמה אלפים איש (66 – 65). הגדוד שיצא לקראת הערבים, שהנהיגוֹ אריסטובלוס, הוכה; רבים מן הגדוד עזבו את מלכם ודבקו בהורקנוס. אריסטובלוס ברח לירושלים והסתגר במצודה שבהר הבית. והערבים עם היהודים מצדדי הורקנוס קרבו אל העיר. רוב יושבי ירושלים דבקו בהורקנוס, ואריסטובלוס ומצדדיו היו נצורים במצודתם. הערבים וחרתת בראשם והיהודים מצדדי הורקנוס הקיפו את הר הבית – ובעיר התלקחה מלחמה כבדה.

בתחילת האביב שנת 65 היתה ירושלים כולה מחנה מלחמה. בסביבות העיר ופרבריה חנו צבאות הברית של הערבים והורקנוס, והר הבית המבוצר היה בידי אריסטובלוס וסיעתו. בעיר הקודש, מסביב לבית קדשי הקדשים, עמדו זה מול זה שני אחים חשמונאים, שני חלקים של עם יהודה, שהוכו בסנוורים על־ידי השנאה. סופרי הזכרונות והאגדה העממית מספרים כמה סיפורים עכורים מדברי ימי מלחמת האחים, שבה לקתה חירות יהודה מכה ראשונה.

מצור המקדש הלך ונמשך. הגיע חג הפסח, שבו היו המונים עולים לרגל לעיר הקודש מכל קצות יהודה – ועתה נתחלקו העיר ובית המקדש בין שני מחנות שוטמים זה לזה. רבים עזבו את הארץ ויצאו לחוג את הפּסח במצרים במקדש חוניו. קשה היה גם מצב הנצורים בהר הבית, שהיו סגורים בעזרות שבמקדש. אריסטובלוס והכהנים שעמו ביקשו להקריב במקדש את התמידים כסדרם, אבל לא היו להם צאן ובקר. לפיכך ביקשו מאת מצדדי הורקנוס הצרים עליהם להמציא להם פרים וכבשים לקרבנות בכל מחיר שהוא. הללו הסכימו וקבעו מחיר עצום – אלף דרכמונים לבהמה. “בכל יום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלים להם תמידים; היה שם זקן אחד (אולי אנטיפטרוס בעצמו), אמר להם: ‘כל זמן שעוסקין בעבודה אינם נמסרים בידכם;’ למחר שלשלו להם דינרים בקופה – והעלו להם חזיר.” לפי האגדה נענשה יהודה על חילול הקודש, קמה רוח סערה וכילתה את התבואה בשדות ואת הפירות בגנים עד שהאמיר היוקר בארץ. ⁶¹

הורקנוס וסיעתו נרגזו מן המצור הממושך וניסו לאחוז בנשק רוחני כדי להתגבר על האויב. ביהודה נמצא אחד קדוש – אולי מבני כת האיסיים – ושמו חוני. העם האמין בכוחו לעשות נפלאות וסיפרו עליו שפעם אחת הציל את הארץ מעצירת גשמים, בתפילתו.⁶² בימי מצור המקדש הסתתר הזקן מחוץ לעיר ולא רצה לראות במלחמת האחים. אבל אנשי הורקנוס יגעו ומצאו אותו, הביאוהו למחנם ודרשו שיקלל את אריסטובלוס וסיעתו בשם אלהים. מובטח היה להם, שקללת איש אלהים תביא כליה על שונאיהם. חוני עג עוגה ועמד בתוכה, נשא עיניו לשמים ואמר: “ריבון כל המעשים! העומדים מסביב לי בני עמך הם והנצורים כהניך הם, אנא אל תמלא מה שהללו מבקשים על הללו”. אנשי הצבא הנרגזים לא העריכו גדלות הנפש שבתפילה זו ורק חרה להם על שהכזיב את תקוותיהם, וקצתם רגמו אותו באבנים. אולם לא עברו ימים מועטים עד שבא מבחוץ איש־זרוע והכריע את הריב שאיש־התפילה לא יכול להשקיטו.

32 § יד רומי באמצע; פומפיוס בסוריה וביהודה.

המשבר הפנימי ביהודה חל בימי המשבר הכללי בקדמת אסיה. כשם שבמאה הרביעית לפני הספירה נתחזק בארץ הקדם שלטון יוון על־ידי המלכויות ההליניסטיות של בית סיליקוס ובית תלמי, כך נתחזק במאה הראשונה על תלי המלכויות הללו שלטון רומי. רומי כבשה את אסיה לא בקרב־בזק כאלכסנדר מוקדון בשעתו. פסיעה אחרי פסיעה התגנבה רומי האדירה לבוא בגבול ירושת בית סיליקוס. עוד בגדולתה של שושלת זו, בימי מלכותו של אנטיוכוס הגדול כבר הראו לו כובשי קרתא חדתא את נחת זרועם, ואנטיוכוס־אֶפיפנס, מציק יהודה, טעם בנעוריו מר השבי ברומי. לאחר שכבשה רומי את יוון, את מוקדון ואת ארצות ברית אכאיה (146), התחילה לכבוש כיבוש אחרי כיבוש את ארצות יורשי אלכסנדר־מוקדון באסיה. קודם כל פגעה במלכויות הקטנות שבאסיה הקטנה. בשנת 130 לכדה את פרגם ושאר המלכויות אף הן היו צפויות להילכד. סכנה זו עוררה את מתרדת אֶבפָּטוֹר, מלך פּוֹנטוּס שבאסיה הקטנה, לקרוא בארץ הקדם למרד בכובשים (88). מחמת מלחמת האזרחים ברומי (מַריוּס נגד סולא, הדימוקרטים נגד האוֹפטימַטים) הצליח המרד באסיה הקטנה ובמשך כ“ב שנה היה לצנינים בצדי הריפובליקה הרומית (מלחמות מתרדת 88 – 66). רק לאחר שחגרה רומי שארית כוחה עלה בידה להכות את בעלי ברית־הקשר המורדים. נצחון זה נפל בחלקו של פּוֹמפֵּיוּס המצביא הרומי הגדול. פומפיוס, קונסול לשעבר וטריאוּמויר לעתיד, הופקד דיקטטור על כל רצועת ים התיכון באסיה. תחילה ביער את שוד הים, אחר כך כבש את פּוֹנטוּס, ואת המלך מתרדת ראש המלכים המורדים הניס אל צפונו של הים השחור, לטברידה. לאחר הכרעת אסיה הקטנה וארמניה (66) עמד פומפיוס עם לגיונותיו העצומים על גבול סוריה. מלכות בית סיליקוס הבלה מזוקן כרעה לרגלי כובש אסיה. בשנת 65 שלח פומפיוס את צירו סקַברוּס לדמשק, שכבר תפסוה הרומיים. מאת האחרון למלכי בית סיליקוס, אנטיוכוס הי”ג אסיאטיקוס העלוב, ניטל כל השלטון שהיה לו. סוריה נעשתה כפופה לרומי ומכאן נמשכו צפרני הנץ לצד יהודה, לפָנים מדינת סורית, שמלחמת האחים קרעה אותה לגזרים.

סקברוס, אחד מפקידי רומי אוהבי הבצע, שמע על מלחמת האזרחים ביהודה הסמוכה והחליט להפיק אף ממנה תועלת. מיד הלך ליהודה וכשהגיע לגבולה באו לפניו שליחי שני האחים, הורקנוס ואריסטובלוס, וכל אחד ביקש סיוע. אריסטובלוס הציע לסקברוס בשכר סיועו ארבע מאות כיכר והורקנוס ראה הכרח להבטיח לו אף הוא כסכום הזה. הציר הרומי קיבל הצעת אריסטובלוס, מפני שסמך יותר על הבטחת מלך חוקי, וציוה לחרתת לצאת עם חילו הערבי מירושלים, ואם לאו יכריז עליו שהוא שונא רומי. חרתת לא העֵז לסרב – והמצור הוסר. אריסטובלוס רדף אחרי הערבים וחיל הורקנוס והכּה אותם על יד פּפּירוֹן על שפת הירדן. וסקברוס חזר לדמשק.

בשנת 64 ותחילת 63 סיים פומפיוס בעצמו את כיבוש סוריה וקבע את מושבו בדמשק. לגיונותיו כבר עמדו סמוך ליהודה. ברור היה, שבמוקדם או במאוחר תתבע רומי את זכותה על ארץ זו, שהיתה לפנים כפופה למלכות בית סיליקוס. אולם מלחמת אזרחים ביהודה החישה פורענות זו והקלה לכובש את מעשהו. יהודה בעצמה באה לתוך פיו הפעור של הטורף הרומי.

בין שליחי מלכי הקדם, שבאו להשתחוות לפני פומפיוס בדמשק, היתה גם משלחת מאת אריסטובלוס מלך יהודה. המנחה שהביאה הדהימה ברוב הדרה אפילו את היוונים והרומיים: גפן זהב מעשי ידי אמן, שעלתה בחמש מאות כיכר. ⁶³ לא עברו ימים מועטים ולפני פומפיוס ניצבו אריסטובלוס והורקנוס וביקשו שהוא ידין את דינם. הורקנוס טען, שאריסטובלוס לקח בזרוע ממנו, האח הבכור, את כסא המלכות, אבל יותר משהוא עוסק בשלטון המדינה הוא יוצא לכבוש ארצות אחרות וגם מסייע בידי שודדי הים. ברמז אחרון זה ביקש הורקנוס לומר לפומפיוס, שבתוקף פקודתו לכלות את שודדי היום מחובתו לסכל מעשי אריסטובלוס, שגדודיו השכירים שותפים לאותו שוד. כמה מבני מרום עם הארץ ביהודה, שהובאו על־ידי אַנטיפּטרוּס, העידו על הקובלנות הללו כי נכונות הן. אריטובלוס התנהג ביתר גדולת־הרוח. במעמד שריו וגדוליו הסביר לפומפיוס, שהורקנוס נסתלק מפני שלא יצלח למלוכה, שהוא, אריסטובלוס, תפס את השלטון לטובת המדינה והוא מושל ברוח אביו אלכסנדר ינאי. מלבד שני האחים באה לפני פומפיוס גם משלחת שלישית – מקצות העם, שביקשו לא להמליך עליהם לא את זה ולא את זה. משלחת זו דרשה לבטל את המלוכה ולשוב אל המשטר הישן של שלטון הכהונה. ⁶⁴ פומפיוס שמע טענותיהם של כל הצדדים אבל לא הודיע על שום החלטה, אלא הבטיח שכשישוב ממלחמתו עם הערבים בני נביות ילך ליהודה וישכין שם סדר, ולפי שעה ביקש מאת כל המפלגות שישקטו מפעולות.

מובן ממילא, שלכובש הרומי לא היה שום ענין בריבות הפנימיים שביהודה הקטנה. ברי היה לו, שסופה של ארץ זו כסופה של סוריה כולה ועליה להשתעבד לשלטון רומי – ולתכלית זו היתה המחלוקת הפנימית לתועלת. ואולם עם כל בטחונו בעתיד זה הטיל פומפיוס חשד באריסטובלוס וחשש, שחשמונאי נלהב וקנאי זה לא יקבל עליו עול מלכות רומי בלי התנגדות עזה. ואריסטובלוס אף הוא הבין כוונתו של המנהיג הרומי וביקש עצות, כיצד להציל את יהודה מסכנת השלטון הנכרי. אף שפומפיוס השתדל לעכבו אצלו בימי מלחמתו עם בני נביות, ליוה אריסטובלוס את צבא רומי רק עד דיוֹן בעבר־הירדן ושם נפרד ממנו ומיהר ליהודה. כאן נתבצר במבצר אלכסנדריון, שהיה בנוי בראש ההר מצפון ליריחו, בעמק הירדן. פרידתו הפתאומית של מלך יהודה חיזקה בלב פומפיוס את חשדו. מיד הפסיק את מלחמתו עם הערבים, עבר את הירדן ונכנס לגבול יהודה.

פומפיוס עמד סמוך לאלכסנדריון והזמין אליו את אריסטובלוס. מלך יהודה הלך בלי חמדה, רק בעצת מקורביו שחששו להקניט את המנהיג הרומי. מכאן ואילך הוכרח אריסטובלוס לשים מסווה על פניו: לפומפיוס הבטיח שיקבל את מרותו⁶⁵, ובנפשו טיפח את הרעיון של התנגדות לרומיים. וכשדרש ממנו פומפיוס שימסור לו את המבצרים הראשיים של יהודה ויודיע את זאת לשרי המבצרים, הוכרח אריסטובלוס להיכנע למראית־עין והלך לירושלים בהחלטה נחרצה להתכונן להתנגשות מזוינת. בנפשו נתעוררה הקנאות הנלהבת של החשמונאים הראשונים, קמה הגאוה הלאומית שנפגעה מגובה לבו של התקיף. הנין־ונכד של המכבים ראה לפניו תפקיד של הצלת הארץ מכף אויב העז ממלכות בית סיליקוס – אבל כבר נטרפה השעה. כשנודעו לפומפיוס מזימותיו של מלך יהודה, הוליך את צבאו דרך יריחו “עיר התמרים” לירושלים ועמד סמוך לעיר. לב אריסטובלוס נמס כששמע על התקרבות הלגיונות הרומיים שאיש לא עמד בפניהם. שוב יצא למחנה פומפיוס, הבטיח להפסיק את ההכנות למלחמה, לשלם מס ולמסור לו את ירושלים. פומפיוס היה מרוצה משעבוד זה, ובכל זאת הניח את אריסטובלוס אצלו ואת פקידו גבּיניוּס שלח עם גדוד צבא לירשלים כדי לגבות מיושבי העיר את המס המובטח. אבל גביניוס שב בידיים ריקות, כי הקנאים הירושלמים לא נתנו לרומיים לבוא העירה וסירבו למלא את ההבטחות שהבטיח אריסטובלוס מאונס. פומפיוס רגש על זה, ציוה לאסור את אריסטובלוס ויצא להסתער על ירושלים (קיץ שנת 63).

33 § כיבוש ירושלים בידי פומפיוס.

המאורעות הללו גרמו בירושלים לריב מפלגות חדש. מצדדי אריסטובלוס רגזו ביותר על מאסר המלך במחנה פומפיוס ודרשו מלחמה עם הרומיים עד דם התמצית. ואילו הורקנוס וסיעתו ובני־בלי־מפלגה ביקשו למסור את העיר בידי פומפיוס כדי להימלט מתוצאות רעות מאלו. מפחד החרב הרומית נתחברו רוב יושבי העיר אל מפלגת הנכנעים. כשראו מצדדי אריסטובלוס שהם המיעוט הניחו את העיר בידי מתנגדיהם ובעצמם (כמקודם בשעת ברית הורקנוס והערבים) התבצרו בהר הבית ותפסו את המקדש, ואת הגשר שבין המצודה והעיר הרסו. יתר התושבים פתחו את שערי העיר, נתנו לצבא רומי להיכנס העירה ומסרו לפומפיוס את העיר וארמון המלכות.

חיל רומי שם מצור על הר הבית שבו נתבצרו הקנאים. הר הבית היה מבצר משגב ואפילו לרומיים קשה היה ללכדו. ממזרח ומדרום היו מורדותיו תלולים, כמעט זקופים; ממערב הפריד בינן לבין העיר ערוץ עמוק, והמדרון המשופע היחיד שלו, הצפוני, היה מבוצר בחומות עבות עם מגדלים בעלי ארובות לירות מתוכן. כלפי שני הצדדים האחרונים כיוון פומפיוס את כל מלאכת המצור. אנשי צבא רומי השתדלו לסתום את הערוץ העמוק, שהפריד בין העיר והמצודה ולשפוך כאן סוללה גבוהה. עבודה זו נמשכה זמן רב, לפי שהנצורים הפריעו אותה וירו על הבונים חצים ואבנים, ובודאי היתה נמשכת יותר, אילולא נסתייעו הרומיים בחומרת הלכות השבת של היהודים. על־פי ההלכה הותר להתגונן בשעת התנפלות שיש בה משום פיקוח נפש, אבל לא לקדם התנפלות עתידה. פומפיוס ידע את זאת וציוה לאנשיו, שבימי השבת לא יירו על היהודים ולא יעסקו אלא בבנין הסוללה, מה שאין הנצורים יכולים להפריע על־פי דין.

כשהגיעה⁶⁶ הסוללה של הרומיים לגובה מספיק ציוה פומפיוס להקים עליה את מכונות הקלע שהובאו מצור. התחילה יריה ממושכת אל בית המקדש, המצב היה בחזקת סכנה, אבל לב הנצורים לא נפל עליהם. בכל יום ויום היו הכהנים מביאים במקדש הנצור תמידים כסדרם. אנשי צבא יהודה הגנו על עצמם בקשיות־עורף. רק לאחר שלושת חדשי מצור עלה בידי הרומיים לנתוץ מגדל גדול אחד ולפרוץ פרצה בחומה. ראשון נכנס אל המצודה בנו של הדיקטטור הרומי המפורסם סולא בראש גדודו ואחריו נכנסו גדודים אחרים. הדבר היה ביום השבת, ולפי נוסח אחר ביום הכיפורים, בשעת העבודה. לפי עדותם של ההיסטוריונים הרומיים לא זזו הכהנים ממקומם והוסיפו לעבוד עבודת הקודש אל מול החרבות השלופות של הרומיים. מראה זה לא נגע אל לב אנשי צבא רומי, והם הרגו את הכהנים לפני מעלות המזבח. המנצחים הזועפים עשו בהר הבית הרג רב. הדבר היה בסתיו שנת 63, בשעה שברומי שימש קונסול קיקרוֹ המפורסם.

פומפיוס נכנס עם מקורביו פנימה לקודש־הקדשים, שאפילו ליהודי אסור היה להיכנס שמה, חוץ מן הכהן הגדול. הרומיים התבוננו ברוב ענין להיכל פלאי זה, שעליו היו רווחות בין הגויים שמועות דמיוניות. תחת צורות אלוהות, הנהוגות במקדשי עובדי אלילים, ראו שרי צבא רומי כאן רק מנורות זהב, אגנים ושאר כלי שרת. אבל הם לא נגעו לא בכלי הקודש ולא בגנזי האוצר. ולא עוד אלא שפומפיוס ציוה לנקות את המקדש ולעבוד שם עבודת אלהים כמקודם. רק במנהיגי מפלגת אריסטובלוס המורדת התנקם באכזריות וציוה להתיז את ראשיהם.

אחר כך התחיל פומפיוס להשכין משטר חדש ביהודה. הוכרז, שהארץ כפופה לרומי ומעלה לה מס, אבל יש לה אבטונומיה מדינית. הורקנוס השני הוכר לכהן גדול ונשיא, אבל בלי תואר מלכות. שלטונו לא הקיף מעתה את כל שטח יהודה, שנתרחבה על־ידי כיבושי החשמונאים. חלק גדול של כיבושים אלו נקרע מיהודה במצוות פומפיוס. כל ערי הים שרוב יושביהן יוונים (יפו, עזה, דאר ועוד) ערי סוריה על שפת הירדן (גדר, פחל, דיון ועוד) וכן קצת מקומות בטבורה של ארץ ישראל (שומרון, בית שאן), ניטלו מיהודה ונספחו על ארצות סוריה שברשות רומי. לכל הערים הללו נתנה רומי, כשיטתה, שלטון־בית, ולפיכך קיבלו היוונים את פומפיוס בשמחה כגואלם משלטון היהודים ואף בן אמונתם האלילית. עשר ערים חפשיות כאלו בעבר הירדן מזרחה נתאגדו לפדרציה, הידועה בשם דקפּוֹליס (גדר, פחל והערים הסמוכות). היוונים שבארץ ישראל התחילו מונים מזמן זה ואילך למניין פומפיוס במטבעותיהם וערכאותיהם. הוחזרה ליושנה האבטונומיה היוונית־סורית בירכתי ארץ ישראל ובמקצת גם במרכזה (שומרון) וכּל עם יהודה נדחק שוב לגבולות ארצו המצומצמת. “יהודה הגדולה” נעשתה שוב קטנה. כל השטח שנקרע ממנה נספח למדינת סוריה הרומית, שבראשה הועמד לנציב אותו סקברוס הנזכר למעלה.

לאחר שהשכין פומפיוס סדר חדש ביהודה ובארץ ישראל חזר לאסיה הקטנה ומשם לרומי, והוליך עמו בשבי את המלך אריסטובלוס השני, את שתי בנותיו ושני בניו, אלכסנדר ואנטיגנוס. בשנת 61, כשבא פומפיוס לרומי מעוטר בעטרת מנצח אסיה, הלך אחרי מרכבת הנצחון שלו בין שאר מושלי אסיה המשועבדים גם המלך השבוי אריסטובלוס עם בניו, חוץ מאלכסנדר, שברח בדרך. עם משפחת אריסטבלוס הביא פומפיוס לרומי עוד חבורת שבויים יהודים, שנשתקעו ברומי אחרי שחרורם והם היו ראשית העדה היהודית ברומי.

כך נפלה מדינת החשמונאים בת־החורין לאחר שנתקיימה שמונים שנה. מאחר שהתחילה רומי כובשת את אסיה אי אפשר היה ליהודה להימלט ממנה, אבל המחלוקת הפנימית החישה את הפורענות. אחדותם של האחים החשמונאים הראשונים והתנוונות של מלכות בית סיליקוס קוממו את חירות יהודה; מחלוקת האחים החשמונאים האחרונים והשתעבדות סוריה לרומי קירבו אבדן החירות. התחילה תקופה היסטורית חדשה, תקופת האפיטרופסות הרומית על יהודה.

פרק רביעי: חיי יהודה הפנימיים ותפוצות הגולה    🔗

§ 34 יהודה והגולה.

שתים הן הבעיות המתעוררות בדבר ימי ישראל בתקופת בית חשמונאי: א) אם נתמעטה הגולה, כלומר תפוצת היהודים בארצות שונות וכרכים שונים, מחוץ לתחומה של מלכות יהודה המשוחררת? ב) אם עלה ביד יהודה, לאחר שפרקה מעליה את העול המדיני של העולם המזרחי־היווני, להשתחרר גם מהשפעתו התרבותית? על שתי שאלות אלו ההיסטוריה משיבה: לא.

התקופה החשמונאית, שחיברה לחטיבה מדינית אחת את אוכלוסי ישראל ביהודה ובשאר גלילות ארץ־ישראל, היתה עשויה לעצור בעד הפיזור של היהודים שנתגבר בימי בית תלמי ובית סיליקוס, אבל לא המעיטה מספר הישובים היהודיים והמרכזים התרבותיים הקודמים, שהיו מפוזרים מחוץ לארץ ישראל, באסיה ובאפריקה. הקיבוצים הגדולים והקטנים במצרים, בארם־נהריים, בסוריה ובאסיה הקטנה היו קיימים ועומדים. ⁶⁷ ביחוד שגשג המרכז היהודי במצרים, שעליו יסופר להלן. על עליה המונית של יהודי הגולה לארץ יהודה אין לנו ידיעות, אף כי ירושלים נחשבה בכל מקום למרכז רוחני של האומה. הגולה היתה שולחת מתנות ונדבות לבית המקדש בירושלים כדת ובשלוש רגלים היו חבורות חבורות עולות לרגל מן הגולה לעיר הקודש.

אחת מזכויותיהם העיקריות של החשמונאים היא, שעלה בידם לאחד את יהודי ארץ־ישראל עצמה. כיבושי יוחנן הורקנוס הראשון ואלכסנדר ינאי קרעו מסוריה את שומרון והגליל, ארצות פלשתים, וחלק מעבר הירדן וסיפחון ליהודה. על־ידי כך נתלכדו האוכלוסים הפזורים עם גרעין האומה ביהודה. אולם היה בו בכיבוש גם צד שלילי ללאומיות. על היהודים נוספו המוני נכרים, יוונים וסורים, שעלו אף הם ליהודה. לאחר שנשתחררה יהודה מאדוניה הסורים זכתה לנתינים סורים. ישוב יהודי צפוף היה מצוי רק ביהודה עצמה, ואילו ברצועת הים ובעבר־הירדן ובכמה מקומות בגליל נותרו אוכלוסים מרובים של נכרים גם בתקופת יהודה המשוחררת. נסיונותיהם של מלכי בית חשמונאי לגייר את הנכרים הכפופים להם היו עשויים לעלות יפה בין האדומים, הקרובים לישראל קרבת גזע, אבל לא בין היוונים והסורים הזרים. ומכיון שהיהודים לא רצו להתבולל בין היוונים הסוריים וגם לא יכלו להטמיע אותם בקרבם, היתה מוכרחת לבוא השפעת גומלין בין שתי התרבויות. חרש ובלא־רואים השפיעה היהדות על העולם ההלני. קימעה קימעה חלחלו המושגים הדתיים המוסריים של היהדות לתוך השקפת העולם האלילית וחתרו תחת יסודותיה עד שקירבו את ההתמוטטות הגדולה של ריבוי האלוהות. יותר ניכרת היתה ההשפעה החוזרת של ההלניות על כמה צדדים של חיי היהודים, ביחוד בתחומי התרבות החיצונית. התרבות ההלנית, שפשטה בימים ההם בארץ הקדם, לא היה לה גון לאומי מסוים, אלא היתה קוסמופוליטית. תוכנה היה מטבע עובר לסוחר, שמרוב שימוש נמחקה צורתו ונעשה אסימון. ויהודה, כמין אי בים ההלניסטי, בעל־כרחה השתמשה גם היא במטבע נפוץ זה שהיו לו מהלכים בחילופי התרבות שבין עם לעם.

גורם גדול של מגע בין העמים היה המסחר. ברצועה של שפת ים התיכון, מעכו עד עזה, תפסו היוונים והמתיוונים את מקום הצידונים במסחר העולם. עם סיפוח רצועה זו ליהודה נתהדקו היחסים הכלכליים בין היהודים והיוונים. מקח וממכר מביא גם לידי חילופי כלי תרבות. הלשון היוונית, שנעשתה זה מכבר לשון משותפת לעמי הקדם, הכניסה לעברית כמה משרשיה. לתוך שפת הדיבור של היהודים (ארמית־עברית) נקלטות כמה מלים יווניות, ביחוד שימושיות, ולאחר זמן הן נקבעות גם בלשון המשנה הספרותית. למשל, במסחר: מנפול (מונופולין), סיטון, פנקס; במשפט: סנהדרין, קטיגור, פרקליט, אפיטרופוס; במלחמה: פולמוס, אסטרטיא, אסטרטיגוס; בחיי יום יום: סנדל, קתדרא ועוד כיוצא בהן. שמות פרטיים יווניים מצויים ביהודה לרוב. מלכי החשמונאים ובניהם מוסיפים על שמותיהם העבריים שמות יווניים (יהודה־אריסטובולוס, ינאי־אלכסנדר, שלומציון־אלכסנדרה ועוד), וקצתם אין להם אלא שמות יווניים בלבד (אריסטובלוס השני, אנטיגנוס ועוד). היוונים בני אסיה הקטנה, שכירי צבא יהודה, הוסיפו אף הם כמה יסודות נכרים לתוך חיי העם. רוב המלכים החשמונאים, שהיו נוטים לכת הצדוקים, סייעו להתקרבות זו של האוכלוסים היהודים והנכרים מטעמים מדיניים. ואילו הפרושים השתדלו לעשות סייג בפני התרבות הנכרית. חוששים היו, שמא תתפשט ההשפעה הנכרית מחיי יום יום גם על חיי הרוח של העם, שהרי אין לתחום תחום מצומצם בין אלו לאלו. סייג מלאכותי זה, בצורת גזירות ותקנות, יפה היה לתכליתו. רגש השמירה העצמית של הלאומיות והדת לחש לו ליהודי, שזקוק הוא לזהירות רוחנית יתירה כדי שלא לטבוע בים הנכרי הגדול. מתוך רגש זה קיבלו עליהם האוכלוסין עול המשמעת הדתית החמורה של הפרושים וסייעו למפלגה זו במלחמתה עם הצדוקים.

§ 35 המחלוקת הרוחנית של הצדוקים והפרושים.

היחס השונה של שתי הכיתות לצביון המדינה הלאומית (§ 24) גרר מחלוקת גם בתחום האמונות והדעות להלכה ולמעשה. בתחום זה קשה להבחין בפרטות את ההתפתחות המודרגת של המחלוקת, לפי שנמשכה כשלוש מאות שנה ואין לקבוע בדיוק במה נפלגו בתקופת החשמונאים ובמה נפלגו בתקופת שלטון רומי, כשנשתנה המצב המדיני. הידיעות על המחלוקת הדתית בין הצדוקים והפרושים הגיעו אלינו ממקורות מאוחרים (ספרי יוסיפוס, הברית החדשה והתלמוד), שדנו על תחילת המחלוקת לפי צורותיה שבימיהם. לפיכך רשאי סופר דברי־הימים לשער שבתקופת החשמונאים היתה המחלוקת הדתית טפלה לגבי המחלוקת המדינית שבימים ההם ואילו הדורות הבאים, העיקר היה להם הצלת האומה על־ידי חיזוק המשמעת הדתית. ⁶⁸

יש לשער, שמתחילה נחלקו הצדוקים והפרושים בענין תורה שבעל פה או “מסורות הזקנים” (כביטויו של יוסיפוס). כל הקבלות שבעל־פה ומנהגי העם, שנעשו במשך הדורות “סייג לתורה”, חובה הם או לאו? ואם הן – עד היכן מגיעה חובה זאת? הצדוקים השיבו על שאלה זו בדרך כלל בשלילה. את המצוות התורה שבכתב חשבו לחובה מוחלטת, אבל דחו כמה מן המסורות המאוחרות, פירושי הסופרים ומנהגי העם. בעיניהם נתאבנה תורת היהדות ועמדה מהתפתחות, ולא ראו צורך בשלשלת המילואים של פירושים ומנהגים, שחיבר אותה אל החיים ועשתה את המשמעת האישית לציבורית. בשמירת דברים ככתבם היו הצדוקים משמרים אדוקים, אולם בני־חורין גמורים היו מחוץ למחיצת התורה ולא ביקשו כלל להרחיבה. בני תרבות חילונית היו ולא יכלו להשלים עם חומרות הדינים של מאכלות אסורות, שבת, וטומאה וטהרה, שנסתעפו ממצוות התורה על־ידי מדרש הלכה ומכוּוָנים היו להבדיל את העם היהודי מן הגויים. הצדוקים היו מלגלגים על הקנאה היתירה של הפרושים בשמירת טהרת הקודש, וכשראו אותם מטבילם את המנורה של בית המקדש אמרו: “ראו, פרושים מטבילין גלגל חמה!” (ירושלמי חגיגה פ"ג הלכה ח). חלוקים היו גם בעבודת אלהים בימי החגים. בנוגע לחג השבועות נפלגו אפילו בקביעת יום החג. על־פי דברים ככתבם בתורה חל חג השבועות “ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות” (ויקרא כ"ג, טו), והצדוקים פירשו את הכתוב, שהחג חל תמיד “ממחרת השבת” דווקא, כלומר ביום ראשון לשבוע; ואילו הפרושים פירשו, שכוונת הכתוב היא ממחרת יום הבאת העומר, הוא יום שני של פסח, ונמצא חג השבועות חל ביום החמישים אחרי העומר, ולאו דווקא ביום ראשון לשבוע (עי' מנחות ס"ה). ⁶⁹ כנראה היה החג נקבע פעם על־פי הפרושים ופעם על־פי הצדוקים, הכל לפי רוב הדעות בסנהדרין. בחג הסוכות היו הפרושים מקיימים מנהג ניסוך המים על־גבי המזבח וכן חיבוט ערבה ביום ז' של סוכות, והצדוקים התנגדו למנהגים אלה שאינם כתובים בתורה. ומעשה בינאי המלך הצדוקי “שניסך על גבי רגליו” וגרם לשפיכות דמים בבית המקדש (§ 28). הגיע אלינו גם הד עמוּם של מחלוקת הצדוקים והפרושים בענייני משפט של הסנהדרין, כאן היו הצדוקים מחמירים ממתנגדיהם. את החוק שבתורה “עין תחת עין” וגו' פירשו ככתבו, ואילו הפרושים פירשו “עין תחת עין – ממון”. ייתכן, שהתלמוד מפריז על מידת אכזריותם של הצדוקים, ואולם אין זה מן הנמנע שהיו נוטים להטיל עונשין עתיקים. לפי מגילת תענית (פרק ד') היה י"ד תמוז יום חג על ביטול “ספר גזירתא” של הצדוקים. כנראה היה הדבר בימי מלכותה של שלומציון־אלכסנדרה, בשעה שהפרושים גברו בסנהדרין על הצדוקים וקבעו את דיניהם הם. ⁷⁰

הצדוקים, שהתנגדו לתורה שבעל־פה במנהג ובהלכה, התנגדו לה גם באמונות ודעות. בעיניהם היו גם עיקרי היהדות וגם צורותיה החיצוניות דבר שלם ומושלם. התורה הכתובה לא נתנה תשובה על שאלת שכר ועונש ועולם הבא, שזעזעה מאז את נפש המאמינים ועוררה ספקות בצדק האלהי (תהלים, איוב, קהלת). ברבות הימים השיבה המחשבה הדתית על שאלה זו בחיוב, וביהדות שבימי שלטון יוון הלכה ונשתרשה האמונה בשכר ועונש בעולם הבא. ספר דניאל הביע אמונה זו בצורת תחיית המתים: “ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם”⁷¹ (י"ב, ב). החסידים הראשונים, שמקרבם יצא מחבר ספר דניאל, והפרושים שבאו אחריהם קיבלו עיקר זה, ואילו הצדוקים לא הודו בו, מפני שאמונת העם היא ואינה מן התורה. ⁷² “לפי שיטת הצדוקים”, אומר יוסיפוס, “נשמות בני האדם כלות עם גופותיהם” (קדמוניות י"ח א, ב). ייתכן, שהצדוקים השכלתנים האמינו רק בהישארות הנפש של העם ולא של היחיד, ואפילו אם הסכימו לרעיון המופשט של הישארות הנפש לא הסכימו לאמונת תחיית המתים, שהיא אמונה בנפלאות, ובכל אופן לא הכירו עיקר זה לחובה, מכיון שאינו מן התורה. הדעות החילוניות וחוש המעשיוּת של הצדוקים לא יכלו לדור בכפיפה אחת עם האמונות המסתוריות של גדולי אמונה. הסתירות שבמוסר הדתי לא זעזעו אותם. פיכחים ושכלתנים היו ותפסו את האמונה במיעוטה. הם צמצמו את ערכה של השפעת ההשגחה העליונה על מעשי בני אדם. לדעתם חותך הבורא גורל הציבור והמדינה, אבל לא גורלו של היחיד. במעשיהם של בני אדם ראו גילוי הבחירה החפשית של רצון האדם ולא השגחת הבורא. “הצדוקים”, אומר יוסיפוס, "כופרים בגזירת אלהים ואומרים, כי האלהים הוא רחוק ממעשה האדם ואינו משגיח אליו; והם אומרים, כי ניתן לאדם לבחור בטוב או ברע על דעת עצמו, (מלחמות ב' ח, יד; קדמוניות י"ג ה, ט).

הצדוקים היו אנשים מן הישוב המחזיקים בנושנות בנוגע למנהגי הדת, אבל אינם נותנים לתורת הדת להשפיע על חיי המעשה של היחיד ושל הציבור. לפי השקפותיהם של הצדוקים אין חיי המדינה והחברה נוגדים לחירות היהדות, אבל הולכים הם בדרכם המיוחדת, לפי תכליתם המעשית.

וחילוּפם היתה תורת הפרושים, מצדדי הרוחניות. בחיים המדיניים קיבלו מן החסידים הראשונים, שמרדו בשעתם באנטיוכוס אפיפנס לשם “מלכות שמים” ובחוקים הדתיים המשיכו מעשה הסופרים. בינתיים נשתנה המצב המדיני, יהודה נהפכה ממדינה כפופה לזרים לממלכה בת חורין – ודרושה היתה זהירות יתירה כדי להנהיג תקנות חדשות בחוקים הישנים מבלי לפגום את רוחם. הכל הודו, כי חוקי התורה שניתנו מפי הגבורה אינם בטֵלים ואינם מוחלפים עולמית. והיו רק שתי דרכים לבור – דרך קלה ודרך קשה: או שהחוקים הישנים שאינם מתאימים לחיים החדשים נידונים לקפאון ואינם אלא אותיות נעוּרות וריקות; או שהם מסתגלים אל החיים ומסגלים את החיים לעצמם, משפיעים עליהם ומושפעים מהם. בדרך הראשונה, הקלה, הלכו הצדוקים; בדרך השניה, הקשה, הלכו הפרושים.

הפרושים חיברו את החיים אל התורה שבכתב בשלשלת חיה של מסורות שבעל פה, מדרשי הלכה ומנהגי העם. מרובים היו החוקים הדתיים והאזרחיים שנמסרו בקבלה איש מפי איש ונשתמרו בקרב הכהנים ותופשי התורה. מורשה זו שָלמה ונתמלאה תדיר מאוצר מדרשי החכמים ומנהגי העם. מדרש ההלכה היה מסיק מן התורה שבכתב על־פי כללים ומידות שהיא נדרשת בהן את התקנות שהיו חיי השעה צריכים להן (אמנם, למרום התפתחותו הגיע מדרש ההלכה רק במאת־השנים הסמוכה, בימי הלל; ועי' למטה § 60), וברבות הימים נתקדשו גם התקנות החדשות ונעשו אף הן מסורת אבות. החוקים נתרחבו איפוא גם על־ידי בעלי ההלכה וגם מתוך קליטת המנהגים הרוֹוחים בעם. המשמעת הדתית הקיפה את העם מבלי משים והסתגלה למושגיו וצרכיו. ה“סייג לתורה” הלך ונתרחב. היה בו הרבה מן המעוּשה, אבל גם הרבה מגידולי הקרקע העממי. אין להבחין בדיוק, אילו שינויים ומילואים נעשו בהלכה בתקופה הנדונה (בספרי ההלכה שנשתמרו אין מוקדם ומאוחר), אבל מאורעות אחדים מעידים, שהפרושים הכניסו בדור הראשון לפעולתם הרבה דינים, מנהגים ותקנות בחיי יהודה האזרחיים והדתיים. בהלכות שבת ועבודת המקדש מילאו אחר המנהג. בהלכות טומאה וטהרה ומאכלות אסורות נטו הפרושים ביותר להתבדלות דתית ולאומית, וכנראה התנגדו הצדוקים ביחוד להלכות חמורות אלו. כנגד זה הקלו הפרושים, כאמור למעלה, בדיני נפשות. על כמה עבירות הנהיגו במקום משפט מוות ושאר עונשים קשים קנסות ותפיסה. בכל השתדלו לקרב את המשפט לשכל העם, ולפיכך הלך העם אחריהם ולא אחרי הצדוקים. ביחוד היתה אוזן הפרושים קשבת לדרישותיה של נפש העם באמונות ובדעות. מבינים היו, שאין ההשקפה הדתית יכולה להיות מבוססת בעם בלי אמונה בחיי עולם ושכר ועונש בעולם הבא. הרעיון השכלתני המקראי של נצחיות העם לא נתן שׂפק לנפשו של האדם הבינוני. ההכרח להתאים אל המציאות המעשית את הרעיון על שליטת הצדק בסדרי עולם הצמיח מאליו את האמונה בחיי עולם הבא וגרם להתפשטותה והשתרשותה בעם. אמונה זו נתנה קורת רוח לבני אדם שהיו תוהים בשאלת “צדיק ורע לו רשע וטוב לו”. האמונה החדשה, שלא הוכנסה מבחוץ אלא צמחה מבפנים, מתוך צרכו של המאמין, הובעה מתחילתה בצורת רעיון תחיית המתים שבספר דניאל, ואחר־כך נוספו עליה מושגים חדשים, קצתם פילוסופיים (הישארות הנפש) וקצתם מסתוריים (גיהנום וגן עדן וכיוצא בזה). הפרושים הבינו כל חשיבותה של אמונה זו והכניסוה לעיקרי היהדות, ואילו הצדוקים התנגדו לה, מאחר שאינה מן התורה.

יוסיפוס מציין עוד פרט אחד בהשקפת הפרושים: אמונתם בהשגחה פרטית. בניגוד לצדוקים האמינו הפרושים, שבכל מעשה של אדם יש, בצד בחירת האדם, גם משום ידיעת הבורא וגזירתו; אבל לא הגיעו לידי השקפה מסתורית של כפירה בבחירת האדם. לאחר זמן הובעה תפיסתה זו בתמצית הדיוק במאמר הקצר של ר' עקיבא: “הכל צפוי והרשות נתונה” (אבות פ“ג, משנה ט”ו). ⁷³ פשרה זו בין הידיעה ובין הבחירה מטילה על האדם אחריות למעשיו ועם זה אינה מוציאה את ההשגחה הפרטית. בתחום המוסר המעשי היו מיחסים לפרושים את מידותיהם של בעלי־הסטיו היוונים. ⁷⁴ השוואה זו נכונה רק בכללה ולא בפרטיה. העיקרים הנעלים והמושכלים של בעלי־הסטיו – קנייני מוסר היהדות היו זמן רב לפני הפרושים ולפני בעלי־הסטיו. טובי הפרושים השתדלו למזג את המשמעת המוסרית עם הדתית. הרבה מן המסופר על חיי גדולי הפרושים מורה על מוסר נשגב. אולם לא תמיד עלתה בידם מזיגה זו של חסידות וצדק. מפני עוצם המשמעת הדתית יש שהיתה החסידות החיצונית מערכת למעלה מטָהֳרת הנפש. בין הפרושים נמצאו חנפים וצבועים שהתעטפו באיצטלא של חסידות למען כחש, והם שגרמו לטענות כלפי כת הפרושים כולה. ⁷⁵

ראש המדברים בכת הפרושים בימים ההם היה שמעון בן שטח, לפי המסורת – אחי המלכה שלומציון־אלכסנדרה, שהיה נרדף בימי אלכסנדר ינאי ונעשה אב־בית־דין בסנהדרין בימי מלכותה של שלומציון. האגדה מיחסת לו כמה מעלות טובות. בימי ינאי היה שמעון בן שטח אחד הפרושים המועטים בסנהדרין, שרובה צדוקים היו. בכוח בקיאותו היה מביא במבוכה את מתנגדיו בדרשו מהם למצוא סמך בתורה לחוקים שונים. מעֵז היה לומר את האמת למלך ינאי הצדוקי ונתון היה תמיד לרדיפות. לפרקים הוכרח לברוח מירושלים ורק המלכה ידעה מקום מפלטו. פעם אחת – מספרת האגדה – באו למלך יהודה שליחים פרתיים שראו מקודם את שמעון החכם בחצר המלכות וביקשו לראותו שוב. לפי בקשת בעלה קראה המלכה את שמעון לשוב ממקום מחבואו והבטיחה לו שלא יאונה לו כל רע. שמעון בא לחצר המלכות וישב אל השולחן בין המלך והמלכה, וכשנשאל, למה בחר מקום זה, השיב כי התורה והחכמה אף הן ראויות לגדולה והביא ראיה מן הכתוב בבן סירא: “סלסלה ותרוממך ובין נגידים תושיבך” (ב“ר, פד”א ועוד). ⁷⁶ שוב מעשה בשמעון בן שטח שהזמין את ינאי המלך לבית דין על שום שעבדו הרג את הנפש. בא המלך וישב. “אמר לו שמעון בן שטח: ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד, שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וגו'. אמר לו לא כשתאמר אתה אלא כמה שיאמרו חביריך. נפנה לימינו כבשו פניהם בקרקע, נפנה לשמאלו וכבשו פניהם בקרקע. אמר להן שמעון בן שטח: בעלי מחשבות אתם יבוא בעל מחשבות וייפּרע מכם” (סנהדרין י"ט).

בשעת מלחמת האחים, שבסיומה נעשה הרג בפרושים בבית־חומה, הוכרח שמעון בן שטח שוב לברוח, ולאחר שעלתה שלומציון על כסא המלכות חזר “והחזיר את העטרה ליושנה” (קידושין ס“ו, ע”א). כשנעשה אב בית דין נזכר שיהודה בן טבאי, נשיא הסנהדרין לפנים, עדיין שרוי בגלותו, באלכסנדריה של מצרים. מיד שלח מכתב לקהילת אלכסנדריה בשם ירושלים: “מירושלים הגדולה לאלכסנדריה הקטנה, עד מתי ארוסי יושב אצלכם ואני יושבת עגומה עליו” (ירושלמי חגיגה, פ"ב, הלכה ב). כששב יהודה לירושלים התחילו שניהם שוקדים על תקנת החוקים וחולקים על הצדוקים בכל תוקף. אחת הפלוגתות בין שתי הכיתות היתה בדיני עדים זוממים, ומעשה ביהודה בן טבאי שהרג עד זומם “להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים: אין העדים זוממים נהרגין עד שייהרג הנידון. אמר לו שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי, שהרי אמרו חכמים: אין העדים זוממים נהרגים עד שיזומו שניהם” (מכות ה' ע“ב; ולפי נוסח אחר, במכילתא שמות משפטים פ”כ, הרג שמעון בן שטח את הנפש רק כדי “להוציא מלבן של צדוקים”, ויהודה בן טבאי אמר לו ששפך דם נקי). שוב מעשה בשמעון בן שטח שתלה שמונים מכשפות באשקלון “מפני שהשעה צריכה לכך” (סנהדרין מ“ה ומ”ו). אמנם מעשה אחרון זה מוטל בספק, שהרי אשקלון ודאי לא היתה בימים ההם ברשות מלכות יהודה.

מעשי אכזריות כאלו, שהם זרים מעיקרם לרוח הפרושים, נעשו כנראה מטעמים מדיניים או מתוך מחלוקת הכיתות. לפי המסורת נידון בנו של שמעון בן שטח עצמו למיתה בעֶטְיָם של עדי שקר שבאו עליו בעלילה (ירושלמי סנהדרין פ"ו, הלכה ג). וסוף סוף למדו ראשי בית־הדין המחמירים הללו מן הנסיון. שני מנהיגי הפרושים, שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי, מטיפים לדיין מתינות וזהירות: “אל תעש עצמך כעורכי הדיינין וכשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין – כשקיבלו עליהם את הדין; הווי מרבה לחקור את העדים והווי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר” (אבות פ"א, משנה ח– ט).

שמעון בן שטח השיב על מכונן את תקנות הפרושים, שבטלו בתקופה הקודמת (עי' יוסיפוס, קדמוניות י“ג ט”ז, ב). לו מיחסים גם שתי תקנות חדשות חשובות, בהלכות אישות ובחינוך. הוא שהתקין כתובה לאשה, המבטיחה לה סכום מסוים אם תתאלמן או תתגרש, והוא שתיקן “שיהו התינוקות הולכים לבית הספר” (ירושלמי כתובות פ"ח, הלכה יא).

שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי נמנו בין הזוגות שבפרקי אבות. זוגות אלו היו כנראה בימי החשמונאים אבות בית־דין ונשיאים בבית־דין העליון, היא הסנהדרין. בימי מרידת החשמונאים עמדו בראש הסנהדרין יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, שניהם מבית מדרשם של הסופרים. הם היו אומרים: “יהי ביתך בית ועד לחכמים והווי מתאבק בעפר רגליהם והווי שותה בצמא את דבריהם; יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך” (אבות פ“א, מ”ד ומ"ה). יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, כנראה בני דורו של יוחנן הורקנוס, קיבלו מהם. הם היו אומרים: “עשה לך רב וקנה לך חבר והווי דן את כל האדם לכף זכות; הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות” (שם שם, מ“ו ומ”ז). אחרי זוג זה באו יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, מנהיגי הפרושים בימי גדולתם, בעשר השנים האחרונות לחירות יהודה. מכאן ואילך היו הפרושים בכל דור ודור תופשי התורה והחוקה. בסנהדרין היו הם, יודעי דת ודין, עושים דין ומשפט למעשה ומחוקקים חוקים ותקנות. כלפי חוץ היו הצדוקים ראשי המדברים במדינה וכלפי פנים הלכה וגברה השפעת הפרושים על חיי העם ותרבותו הרוחנית.

§ 36 כת האיסיים.

אותו המשבר עצמו – מעבר יהודה משלטון הכהונה לשלטון חילוני – שבתחילת תקופת החשמונאים הביא למחלוקת בין הפרושים והצדוקים, הוליד בסוף התקופה, כת חדשה – כת האיסיים. בשעה שהפרושים והצדוקים נחלקו על צורת המדינה ודרכי השלטון, קמו אנשים שהתנגדו לכל משטר של מדינה וביקשו לחזור ולהקים את החטיבה הציבורית הקדמונית – את העדה. בעלי דעות דתיות מסתוריות, שהמלחמות והמרידות מבית ומחוץ זעזעו את נפשם, באו ליד הכרה, שהמדינה כשהיא לעצמה יש בה משום חטא ותיפלוּת, ושאין ליישבה עם הדת בלי פשרות פוגעות באמונה, וחיי קדושה אינם אפשריים לא בחברה מדינית ולא בחברה אזרחית אלא בעדה קדושה של אחים בלבד. כמין מחאה כלפי המחלוקת המדינית והתרבותית של שתי המפלגות קמה בסוף התקופה הנדונה חברה בלתי מדינית בצורת כת רוחנית, היא כת האיסיים. ⁷⁷ בשעה שהצדוקים הקצו לדת רק קרן זווית בחיי המדינה והפרושים השתדלו למזג את הדתיות והמדיניות לחטיבה אחת, באו האיסיים ושללו את המדיניות לגמרי ועשו את הדת למרכז חיי הפרט. הקדושה הדתית והמוסרית, שהיתה בידי הפרושים רק כלי שרת של המשמעת הציבורית ואמצעי לשמירת קיום האומה, לבשה בקרב האיסיים צורות אינדיבידואליסטיות ונעשתה לאמצעי של “גאולת הנפש”.

כת האיסיים נתפתחה כנראה בסוף תקופת החשמונאים, בשעה שכבר נתבררו התוצאות הרעות של המדיניות החדשה: מלחמות מבחוץ, מחלוקת מבפנים, סכנת כיבוש חדש של יהודה. מספר חברי הכת הלך וגדל עם התגברות השאיפות המסתוריות בקרב חלק העם מחמת המשבר המדיני ביהודה; אבל גם בימי פריחתה, במאה הראשונה לספירה (תקופת בית הורדוס ונציבי רומי) לא מנתה כת האיסיים יותר מארבעת אלפים איש, כמו שמעידים בני הדור פילוּן ויוסיפוס. כנראה, לא רבים יכלו לשאת בעול הקשה של ברית־נזירים זו. האיסיים נתנו דופי לא רק בחיי אזרחים אלא גם בחיי עיר. חיים היו חבורות־חבורות, על־פי רוב בכפרים. בערים לא היו מצויים, כי הערים היו בעיניהם מקום הרֶשַע. ישוב גדול של האיסיים נוסד לאחר זמן במדבר עין־גדי, ממערב לים המלח. התאגדותם היתה הדוקה, וכל החברים היו כפופים למשמעת חמורה. חברים חדשים לא היו מתקבלים אלא לאחר שעמדו בנסיון. אחרי נסיון של שנה אחת הותר לחבר החדש להשתתף בטבילה, ולאחר שתי שנים נוספות – להשתתף בסעודות האיסיים. עם התקבלו לחבירות גמורה זו היה החבר נשבע, שימלא ללא הרהור מצוות זקני הכת, שיגלה לבו לשאר החברים ולא יגלה סודות הכת לאנשים מן החוץ. מלבד שבועה זו, היו האיסיים נמנעים מכל אָלה ושבועה.

בחבורות האיסיים היתה נהוגה שותפות של נכסים. בקרב החברים לא היו לא עשירים ולא עניים. כל חבר היה נותן את הכנסותיו לקופת חבורתו, והגזברים היו מוציאים מתוכה לכלכלת הדירות המשותפות, לסעודות החבורה ולמלבושים. לבושם של כל החברים היה שוה: אדרת־שיער בחורף ומעיל קל בקיץ; על הרוב היו בגדיהם לבנים. כל אחד היה חייב להשתכר להוצאותיו ביגיע כפיו. משרתים ועבדים לא היו בחבורה. האיסיים עסקו בעבודת אדמה ובמלאכה. המסחר אסור היה, מפני שהוא מביא לידי אהבת בצע. כן נאסר לעשות כלי־זין וכל מה שמיועד להרע לבני אדם. רוב האיסיים היו נזירים מחיי אישות, מפני שראו בהם דבר חטא. קצתם היו נושאים נשים רק לאחר זמן־נסיון ורק לשם הקמת ולדות.

סדר היום של האיסיים היה קבוע ועומד. בבוקר השכם היו מתפללים, פניהם לשמש. אחר־כך היו יוצאים לעבודתם. לאחר העבודה היו טובלים בצוננים. הטבילה נחשבה בעיניהם למצוה רבה. היו טובלים לפני כל סעודה וכן לאחר עשיית צרכים ומגע בדבר “טמא”. בשעת הסעודות, שהיה גם בהן משום קדושה, היו בני החבורות מתכנסים יחד. מתנגדים היו להקרבת קרבנות בבית המקדש שבירושלים, ועשו את סעודותיהם כמין זבחי קודש. את המאכלים היו כהניהם מתקינים על טהרת הקודש. וכך מתאר יוסיפוס את סעודות האיסיים: “הם באים אל מקום הסעודה כהולך למקום קדוש, ובבואם לשם הם יושבים במנוחה והאופה עובר עליהם ומניח לפני כל איש את לחמו בסדר, המבשל מגיש לכל אחד קערה עם תבשיל אחד, והכהן מתפלל לפני אכלם, וקודם התפילה אסור עליהם לטעום דבר, ואחרי כלותם את הארוחה קורא הכהן תפילה שנית. ככה הם פותחים וגומרים את סעודתם בתפילה לאלהים המכלכל חיים. ואחרי זאת הם פושטים את בגדי הקודש ושבים לעשות את מלאכתם עד ערב; וגם בסעודת הערב הם עושים כן”. הדעה, שהאיסיים היו מדירים עצמם מבשר ויין, אין לה סמוכין במקורות הקדומים. אבל בדרך כלל נטו האיסיים לפשטות והסתפקות במילוי צרכי הגוף, ויש שהגיעו גם לידי פרישות וסיגוף, ביחוד בתקופה מאוחרת.

האיסיים לא היו מקריבים בעלי חיים על המזבח בירושלים, אלא שלחו מנחות אחרות לבית המקדש. בשעת עבודת־אלהים היו קוראים בכתבי הקודש. היו מחמירים ביותר בשמירת שבת. ביום השבת לא היו נושאים שום חפץ ממקים למקום והתרחקו מכל דבר “המטמא” את הגוף. בזה לא קיימו אלא חומרי דיני טומאה וטהרה והלכות שבת של הפרושים. לאחר זמן נכנסו רבות מן החומרות הללו לתוך היהדות התלמודית.

גם באמונות ודעות לא היתה האיסיות אלא צורה קיצונית של תורת הפרושים, נטולה מחיי המעשה. עיקר ההשגחה הפרטית היה מעמודי היסוד בשיטתם, אבל לא הודו בבחירה החפשית של האדם, הרצופה לכך, כשיטת הפרושים. מאמינים היו בהישארות הנפש; הנשמה, המשועבדת בחיים אל הגוף החוטא, מתפרקת לאחר מיתה מלבושה ומתרחקת מן הארץ; הנפשות הטובות באות לגן עדן שמעבר לאוקיָנוס והנפשות הרעות נידונות לעינויים במערה אפלה. האיסיים היו מאמינים במלאכים וברוחות טובות ורעות. בקיאים היו בעשבי רפואה וייחסוּ כוחות נפלאים גם לאבנים מסוימות. בידיעות השתמשו לריפוי מחלות שונות והיו מפורסמים בעם כרופאים טובים. המון העם ראה את האיסיים כראות קדושים ועושי נפלאות וייחס להם רוח הקודש ונבואה. אפילו יוסיפוס נוטה היה להאמין ברוח הקודש של האיסיים. פעמים הוא מספר עליהם כעל מגידי עתידות. אותו חוני הקדוש, שחיל הורקנוס הצרים על המקדש ביקשוהו לקלל את חיל אריסטובלוס (§ 31), קרוב לוודאי שאיסיי היה. תפילתו לאלהים, שלא יעשה מה ששני הצדדים מבקשים זה על זה, הוגנת היא לו, לאיסיי, שלא יכול לעמוד לימין אחת המפלגות המדיניות הנלחמות, ובמלחמת־האחים לשם כסא המלכות ראה את הקלקלה שבעצם המלכות.

האיסיות, שצמחה בלי ספק על קרקע היהדות, קלטה גם קצת מיסודות דתיים ופילוסופיים נכריים. שנים מהם – משטר הנזירות והמסתורין – היו זרים לרוח היהדות העתיקה, שהיתה “תורת חיים” מפורשת, המסתגלת לחיי הציבור ורחוקה מהתבודדות. הפרישות מחיי אישות אף היא זרה היתה למוסר היהדות. באיסיות היה משום קרבה לתורת הפיתגוריות היוונית,⁷⁸ שנפוצה בדורות האחרונות לפני הספירה, אבל אין ידיעות מדויקות על הרציפות ההיסטורית ביחס שבין השקפות־עולם אלו. התגברות היסוד האינדיבידואלי על הלאומי באיסיות וכן גם הדעות הנכריות שקנו שביתה בה גרמו לכך, ששיטה זו הלכה ונתרחקה מן היהדות ולבסוף נטמעה בתחום הדעות היהודיות־הלניסטיות, שמהן צמחה הנצרות הקדומה.

§ 37 הספרות ביהודה; האפוקריפים הקדומים.

רוממות הרוח הלאומית בתקופת החשמונאים עשויה היתה לעורר גם שגשוג היצירה הספרותית. ואין ספק שבאמת נתעוררה הספרות לתחיה, אלא שאין לנו ידיעות מדויקות על היקפה. המחלוקת של שלוש השיטות – הפרושיות, הצדוקיות והאיסיות – עדות היא לחיים רוחניים תוססים של האומה המתחדשת, אולם הספרות שנשתמרה מאותו הזמן אינה אלא בבואה דבבואה של הפעולה הרוחנית הנמרצת. האבדו יצירות חשובות של אותו דור, או שהכוחות השכליים היו שקועים כלך כך במחלוקת הציבורית עד שלא היה סיפק בידם ליצור יצירה ספרותית? כנראה ההשערה השניה עיקר, שהרי היצירה הספרותית של יהודי מצרים בימים ההם לא היתה פחותה, על־כל־פנים בכמות, מיצירת יהודי המטרופולין,⁷⁹ ואמנם יש לשים לב לדבר שעל־ידי הפרושים התפתחה, ביחוד ביהודה, “תורה שבעל־פה”, שלא היו מעלים אותה על הכתב.

ערך חשוב ביותר יש לספר היסטורי מתקופת החשמונאים, הידוע בשם “ספר חשמונאים א'”. בספר זה מסופרות תולדות המלחמה לחירות יהודה מתחילת מרידת החשמונאים עד מות שמעון. על רדיפות אנטיוכוס אפיפנס מסופר בקיצור בפרק א‘, ובשאר י"ד הפרקים נמנות באריכות גבורותיהם של מתתיהו ויהודה המקבי, יונתן ושמעון, שהביאו לידי שחרורה הגמור של יהודה. בסגנונו ודרך הרצאתו הבהירה, המיישירה עין, קרוב ספר חשמונאים א’ למבחר ספרי המקרא ההיסטוריים, אלא שהוא נבדל מהם ברוחו החילונית: בספר זה אין היסוד הדתי מאפיל על הלאומי־מדיני, ואדרבה היסוד האחרון עיקר. גבורות החשמונאים מוסברות לא בעזרת אלהים אלא באומץ הלב או בחכמתם המדינית של גיבורי הסיפורים. המחבר הפלאי של הספר הוא קנאי לאומיי וחובב בית חשמונאי, שהוא רואהו מיועד מאלהים לשחרר את יהודה (ה', סא–סד; י"ד, כה ואילך). אפשר היה לשער, שהמחבר צדוקי היה, אלא שבּספר מרובה השבח לחסידים והגנאי למתיוונים שְכֵחֵי אלהים. היסטוריה כזו יכול היה לכתוב רק אדם שעמד מחוץ למפלגות או פרוש מתון בימי שלומציון אלכסנדרה, בשעה שכת הפרושים השלימה עם החשמונאים. תוספת ראָיה לשיֵיך חיבור הספר לאותו זמן הוא סיום הספר: “ויתר מעשי יוחנן וכו' הלא הם כתובים על דברי הימים לכהנים הגדולים וכו'”. יוחנן זה הוא הורקנוס הראשון, ואם לא נחשוב סיום זה להוספה מאוחרת, הרי אפשר היה שייכתב הספר בימי אלכסנדר ינאי או בימי שלומציון; אבל בימי ינאי לא היה המחבר המתון והזהיר משבח את בית חשמונאי. ואחרי שלומציון ודאי לא נתחבר הספר, שהרי מלחמת האחים הבאישה ריחו של בית חשמונאי; מלבד זה הוגה מחבר הספר חיבה לרומיים, שבבריתותיהם עם יהודה סייעו לשחרורה, יחס שלא ייתכן לאחר עליית פּוֹמפֵּיוּס על יהודה ושעבודה, שעורר במפלגה הלאומית שנאה לרומי.

ספר חשמונאים א' נכתב מתחילה עברית, אולם המקור אבד ברבות הימים ולא נשתייר אלא תרגומו היווני, שנכנס לתוך הביבליה האלכסנדרונית (תרגום השבעים). לתוך כתבי הקודש לא נתקבל ונחשב בין “הספרים הגנוזים”, שלא נצטרפו אל ה“כתובים” שבמקרא. לאחר ירידת החשמונאים ניטל ערכו של ספר, ששיבח את גבורותיהם וגם לא היה בו גון דתי.

בצד ההיסטוריוגרפיה קם בספרות הסיפור ההיסטורי, שתיאר – בסביבה היסטורית דמיונית – גבורות של יחידים, שנלחמו במסירות נפש לעמם ודתם. עם סוג ספרות זה נמנה הספר הקטן “יהודית”, שנשתמר אף הוא בתרגום יווני מן המקור העברי ונכנס לכלל האפוקריפים.⁸⁰ בו מסופר, כיצד הצילה יהודית, קנאית לאומית, את עיר מולדתה, שהאשורים צרו עליה והוֹלוֹפֶרנֵס בראשם. היא נכנסה בערמה למחנה האויב, לקחה את לב הולופרנס שבי ביפיה ובאהבתה המדומה ואחר־כך הרגה אותו בשנתו וכך גרמה לבהלה בין הצרים ולנצחון הנצורים. הספר מלא סתירות בסר הזמנים: נבוכדנצר “מלך נינוה” דורש לעצמו כבוד אלהים ושולח אל הארצות המורדות חיל צבא והוֹלוֹפרנס בראשו (שם אחשדרפן בימי מלך פרס ארתחשסתא אוֹכוּס). מקום המעשה הוא בקרב היהודים ששבו “מן הגולה” (מבבל) ועסקו בבניין בית המקדש בהשגחת הכהן הגדול אליקים. ואולם תכלית הספר היא לא התיאור ההיסטורי, אלא מוסר ההשכל. המחבר מבקש להוכיח, שאפילו צבא אלילי אדיר אין ביכלתו לעמוד בפני הכוח הרוחני של עם ירא אלהים, הנאמן לדתו. יהודית היא אשה חסידה ברום המדרגה לפי מושג הפרושים. כשרה וצנועה היא, שומרת כל דיני טומאה וטהרה ומאכלות אסורות; אפילו במחנה הולופרנס היא מסרבת לאכול מפת־בגו, שלא להתגאל. הספר מסיים בהימנון לאומי של יהודית: “אוי לך, גוי נבל, כי תעשוק את עמי, גמולך ישולם כי יבקע יום נקם”. סיפור זה הספוג זכרונות על הגבורות שבימי מרידת החשמונאים נכתב כנראה בידי אחד הפרושים, באותה תקופה שבה ניצחה היהדות את האלילות ויהודה בת־החורין שעבדה את העמים שמסביב לה.

במקביל לגבורה לאומית המתוארת בספר “יהודית” מתוארת בספר “טוביה”, אף הוא מסוג האפוקריפים,⁸¹ גבורת המוּסר של היחיד. מקום המעשה הוא בגולה. שבוי יהודה וטובי שמו, שהוגלה על־ידי מלך אשור לנינוה, עושה בנכר את הטוב והישר: אינו אוכל מ“מאכלי הגויים”, נותן מלחמו ומלבושו לאחיו הרעבים והערומים, וביחוד טורח הוא להביא לקברות את גופות היהודים הרוגי סנחריב. מפחד המלכות היה אוסף את הגופות בלילה וקוברן. פעם אחת, בשובו מקבור את המתים, נרדם בחוץ, ונפלה לעיניו צואת עוף ונתעוור. כאיוב בשעתו לא חטא בשפתיו ולא ברך אלהים והוסיף ללכת בדרך הישר. לימים שלח את טוביה בנו לארץ לגבות חוב ישן, בדרך נטפל לטוביה עלם אחד, ואחר־כך נתברר כי זה היה המלאך רפאל שנתלבש בצורת אדם. בדרכו טבל טוביה בחידקל, צד שם דג ובעצת בן־לוויתו הוציא ממנו את קרביו ולקחם אתו. כשהגיעו לאחמתא סרו לבית רעואל שאר־בשרו של טובי, ונפש טוביה חשקה בשרה בת רעואל וביקש לשאת אותה לאשה. והנה נודע לו מעשה משונה שאירע לשרה: לשבעה אנשים בזה אחר זה היתה נשואה וכול מתו בלילה הראשון מידי “אשמדאי השד”. בעצת המלאך הניח טוביה בלילה המזומן לפורענות את הלב ואת הכבד של הדג על גחלי אש ובעשן הקטורת גירש את הרוח הרעה. הלילה עבר בשלום והזוג הצעיר הלך לנינוה אל טובי. כאן משח טוביה את עיני אביו במררת הדג והן נפקחו לראות הנה כן נגמר הכל בטוב, וטובי הזקן מודה לאלהים, מנבא עתידות טובות לירושלים, שלשם יתקבצו כל הגולים וינהרו כל העמים, כי גם עובדי האלילים ישובו לאלהי אמת. בסיפור זה, שכולו מוסר השכל, יש מלבד הלקח בטהרת המידות ואהבת הבריות⁸² גם קצת מתורת האיסיים: האמונה במלאכים (רפאל) ובשדים (אשמדאי) ובכוח התרופה שבקרבי בעלי חיים. יש לשער שזמן חיבור הספר הוא במאה הראשונה לפני הספירה.⁸³

בספר טוביה נזכר פעמים אחדות השר האשורי אחיקר, החכם האגדי של ארצות הקדם, שמשליו כבר היו ידועים ליהודי הגולה במאה החמישית לפני הספירה (כרך א', § 87). אחיקר נזכר כאן כבן דורו של טובי (שניהם היו בימי סנחריב), שאר־בשרו ומגינו. כנראה ידע מחבר ספר טוביה את מעשה אחיקר, שהגיע אלינו בכמה וכמה נוסחאות (בערבית, בסורית, בארמית ומקצתו ביוונית): אחיקר, יועץ למלך אשור, עובד אלילים המבקש את הדת האמיתית, מחנך את נדן בן־אחותו ומדריכהו בדרך המוסר העליון, אבל התלמיד נבל הוא ובזייפנותו ומלשינותו כמעט המיט שואה על ראש דודו מיטיבו. לאחר כמה הרפתקאות יוצא אחיקר הישר כמנצח ונדן נענש על חטאו. ואולם עיקרו של ספר אחיקר אינו בסיפור המעשה, אלא במשלים המרוּבים של חכמת החיים, המקרבים אותו למחיצת ספר משלי וספר בן סירא. לפי מחבר ספר טוביה החכם האשורי הוא יהודי. וּמכאן ראָיה, שעיבוד עברי או ארמי של אחיקר מצוי היה ביהודה בימי החשמונאים בתוך שאר ספרות המוסר של הדור ההוא.

§ 38 המרכז העברי במצרים.

בין תפוצות ישראל שבאסיה ובאפריקה תפס את המקום הראשי הישוב הישראלי רב האוכלוסין שבמצרים. במלכות בית תלמי, השלטת ביהודה לפנים, בנתה לה היהדות מרכז רוחני, נבדל הרבה מן המרכז הירושלמי. בימי תלמי החמישי, כשנקרעה יהודה מעל מצרים וסוּפחה לסוריה (§4), נפרדו יהודי מצרים פירוד מדיני מאחיהם בארץ ישראל, וקורותיהם של שני בתי־ישראל אלו היו שוני־פנים. בשעה שאנטיוכוס אפיפנס העריץ הסורי, עשה מעשי אכזריותו ביהודה זכו יהודי מצרים לשלוה גמורה בצל חסותו של המלך תלמי הששי פילוֹמֶטוֹר (181 – 145). משנאתו לסוריה נתן מלך זה מקלט בארצו לפליטים יהודים, שברחו מחמת המציק הסורי למצרים.

בין פליטי יהודה היה גם חוניו הרביעי, בן הכהן הגדול חוניו שלישי האחרון לבית צדוק, שנהרג בידי המתיוונים. בימי מלחמות השחרור של החשמונאים לא יכול יורש זה של הכהונה הגדולה להתחרות לא בכהנים המתיוונים (מנלָאוּס, אַלקימוּס) ולא בבית חשמונאי המנצח, שדחה את בית צדוק. בעל כרחו ויתר על הכהונה הגדולה בירושלים ונשתקע במצרים (שנת 160 לערך). באלכסנדריה נתקבל חוניו בחיבה אצל תלמי פילומטור והמלכה קליאופטרה. אפשר שהמלך והמלכה קיוו למשוך על ידי חוניו וסיעתו את היהודים המורדים שיהיו תומכים בהתחדשות שלטון מצרים ביהודה. חוניו ראה לו שעת כושר ויזם לבנות במצרים מרכז דתי בצורת מקדש־מעט ומזבח קטן כדוגמת ירושלים. בימי שלטון פרס כבר היה קיים במצרים מקדש עברי (ביב) עם מזבח (כרך ראשון, § 80). בימי חמשת מלכי בית תלמי הראשונים נמצאו במצרים בתי כנסיות, והגדול שבהם היה באלכסנדריה,⁸⁴ אבל לא היה שם מקדש מרכזי עם כהונה גדולה והקרבת קרבנות. בהיעדר מקדש כזה היו יהודי מצרים תלויים בירושלים בקיום צרכיהם הדתיים. במהומות שבימי אנטיוכוס אפיפנס ומלחמות החשמונאים הורגש בזה ביתר שאת קשי השעבוד למטרופולין. מלבד זה ניטל הרבה מקדושתו של המקדש הירושלמי לאחר שנטמא על־ידי צלם בהיכל. לפיכך קיבלו יהודי מצרים בסבר פנים יפות את חוניו, יורש הכהונה הגדולה הכשרה, ואת רעיונו לבנות מקדש מיוחד במצרים.

לפי בקשת חוניו הקצה לו תלמי המלך אחוזת קרקע בעיר ליאונטוֹפּוֹליס, במחוז הּליוֹפּוֹליוס (עיר השמש), סמוך למוף, מקום שם נמצא ישוב יהודי אבטונומי.⁸⁵ כאן, על גבי חורבות מקדש מצרי עתיק, בנה חוניו מקדש ומזבח ליהוה כמתכונת המקדש הירושלמי, אבל קטן ממנו הרבה ופחות בהידורו. לעבודת המקדש החדש השיג כהנים ולויים שברחו מיהודה בימי רדיפות הסורים. בירושלים לא הביטו, כנראה, על נסין זה של בנין מרכז דתי שני בעין יפה, ו“בית חוניו” לא הוכר על־פי ההלכה למקדש ממש (מנחות פי“ג, מ”י). אף־כי מיסדי המקדש במצרים היו זכאים להסתמך על קיומו של המקדש ביֵב שלוש מאות שנה קודם לכן. ואמנם, המהדרים מן המהדרים בקרב יהודי מצרים לא הסתפקו במקדש המעט והוסיפו לשלוח את מנחותיהם לבית המקדש שבירושלים, ויש מהם שהיו עולים לרגל לעיר הקודש בשלוש רגלים, ואחר מלחמות החשמונאים היו יהודי ירושלים מזמינים את זקני הקהילות במצרים מדי שנה בשנה לחוג אתם את חג החנוכה. בית חוניו נתקיים כמאתיים שנה והאריך ימים שלוש שנים לאחר שאב־דיוקנו בירושלים נחרב בידי הרומיים.

מצבם האזרחי של יהודי מצרים בימי פילומטור ויורשיו היה יפה כל כך, עד שאפילו יהודה החשמונאית לא משכה אליה המונים משם. ביחוד היה איתן מצבם של יהודי אלכסנדריה הכרך הגדול השני אחרי רומי בעולם התרבות של הימים ההם, שישב (כביטוי היוונים) ב“טבור העולם” ושימש נמל לשלושת חלקי היבשה. מחמש השכונות הגדולות של העיר היו אחת או שתיים מרובות באוכלוסין יהודיים. בשכונת היהודים היו רווחים המסחר והמלאכה, יבוא ויצא של סחורות. ליהודי אלכסנדריה ניתן שוויון־זכויות והיה להם גם שלטון בית משלהם. בראש קהילתם עמד נשיא (אֶתּנַרכוּס), שהיה שליט ושופט מטעם המלכות.⁸⁶ היהודים הצטיינו בכמה תחומים בעסקי מדינה, ומקצוע הצבא בכללם. בימי תלמי פילומטר תפסו היהודים חוניו ודוֹסיפיוּס משרות חשובות בצבא המצרי.

רק פעם אחת היו יהודי אלכסנדריה נתונים בסכנה גדולה. הדבר היה לאחר מות תלמי פילומטור, בשעה שאחיו ושותפו לשלטון תלמי השביעי פיסקוֹן (או אברגיטס השני) נלחם על ירושת הכסא עם המלכה האלמנה קליאופטרה (145 – 130). בראש צבאה של קליאופטרה עמד המצביא היהודי הנזכר למעלה חוניו, ויהודי אלכסנדריה נטו כנראה לצד המלכה. פיסקון כעס על היהודים כעס גדול וזמם להינקם בהם נקמה גדולה. קודם שיצא למלחמה על חוניו ציוה לאנשי צבאו לאסוף המון יהודי אלכסנדריה עם נשיהם וטפם לרחובה של עיר ולהשליח בהם פילים משוסים לדרסם. אולם אירע נס והפילים התנפלו לא על היהודים, אלא על עבדי המלך ששיסו אותם, ודרסו רבים מהם. לזכר ישועה זו נקבע באלכסנדריה חג שהוחג מדי שנה בשנה.⁸⁷ רדיפה זו של היהודים לא היתה איפוא פרי שנאה גזעית או דתית, אלא תוצאת התרוצצות מדינית. היהודים נרדפו לא על היותם יהודים, אלא על שנטו אחרי קליאופטרה. וכשהגיע תלמי פיסקון למלוכה לא נגע עוד ביהודים לרעה והם הוסיפו לחיות בחירוּת ולהתפתח כאחד הקיבוצים התרבותיים ביותר במצרים מרובת העמים.

בימי המלכים שמלכו אחרי תלמי השביעי לא הורע מצב היהודים במצרים, והראָיה, שבימי מלחמתו של אלכסנדר ינאי עם בן המלך המצרי תלמי לָתירוּס (סמוך לשנת 100) שלחה אמו, המלכה קליאופטרה השלישית, כנגד בנה השנוא חיל צבא ובראשו שני מצביאים יהודים, חלקיהו וחנניה, בני הכהן הגדול חוניו. המצביאים היהודים האלה סייעו לאלכסנדר ינאי, כמסופר למעלה (§ 27), לצאת מן המצר והצילו את יהודה משעבוד.

39 § הספרות ההלניסטית היהודית.

במאתיים השנים האחרונות שלפני הספירה היתה אלכסנדריה “עיר העולם” (קוֹסמוֹפּוֹליס), שנקראה גם “אתונה המזרחית”, עיר של גדולי חכמי התרבות ההלניסטית. “הסּפרות האלכּסנדרונית” היא תערובת של יצירות מדעיות, פילוסופיות ופיוטיות של סופרי כמה עמים מתיוונים. הלשון היוונית השאילה לתערובת זו שלמוּת למראית עין, שלא התאימה אל תכנה הפנימי. מבעד ללבוש הקוסּמופוליטי לא קשה היה להבחין בספרות האלכסנדרונית סימני־יצירה מיוחדים לכל אומה ואומה, שהושוו רק בצורתם החיצונית. ביחוד נשתמר הגון המקורי ביצירה הישראלית, שתפסה כאן מקום הגון. והדבר למֵד מאליו, שהרי חלק גדול של הספרות האלכסנדרונית, בסיסה ההיסטורי, היו תרגומים יווניים של ספרי המקרא והאפוקריפים הנלווים עליהם או עיבודי הספרים ההם.

הדורון הנאה ביותר, שניתן לספרות העולם בימים ההם, היה תרגום המקרא ליוונית. תרגום זה, שתחילתו במאה השלישית לפני הספירה בספרי התורה (§ 19), נגמר במאה השניה, בימי מלכות תלמי פילומטור ויורשי כסאו. תורגמו ספרי נביאים ראשונים ואחרונים, רוב ה“כתובים” וקצת ספרים חדשים, שנכנסו אחר כך לכלל האפוקריפים. בן בנו של מחבר ספר בן סירא, שבא למצרים בשנת 132 לפני הספירה, תרגם ספר זה ליוונית ובהקדמתו הוא מזכיר תרגומי “הנביאים ושאר הספרים”. סופרי ישראל, שתרגמו ספרי המקרא ליוונית כדי לפרסמם או כדי לעשות נפשות ליהדות בקרב עובדי האלילים, שקדו על דיוק התרגום רק בתורה ובספרי המקרא הקדומים, ואילו ב“כתובים” המאוחרים, שלא נתקדשו קדושה יתירה, נהגו המתרגמים דרך חירות והוסיפו סיפורים שונים, שירים ודברי מוסר. ספר עזרא, למשל, נשתנה ביוונית תכלית שינוי; בסיפור על שיבת ציון ובניין הבית השני נכנסו דברי מוסר הרבה ועצם הרצאת המאורעות שונתה הרבה.⁸⁸ בטופס היווני של ספר אסתר נוספו מילואים שונים (תפילות מרדכי ואסתר, איגרות המן ומרדכי), שנועדו במקצת להוסיף גון דתי לספר זה, שאין בו כלום על השגחת הבורא במאורעות. בספר דניאל נוספו בתרגום היווני שלש פרשיות: א) שירת חנניה מישאל ועזריה בתוך הכבשן, ב) מעשה בל והתנין (כלפי האלילות), ג) מעשה שושנה, ללמד מוסר השכל. במעשה האחרון מסופר על אשת איש יפהפיה בבבל, ושמה שושנה, שיצאה לטייל בכרמה ושנים מזקני העיר רדפו אחריה לאנסה. כשנאספו אנשים לקול צעקתה, העלילו עליה הזקנים שמצאוה שוכבת תחת העץ עם בחור אחד. האשה החפה מפשע נמסרה לדין כנואפת ונידונה למוות, אבל בשעה שהוצאה ליהרג הוכיח צעיר חכם ודניאל שמו על־ידי חקירה מחוכמה של הזקנים, כי שקר העידו בשושנה, והציל אותה ממוות.

הספרים שנתחברו ביהודה היו רובם מיתּרגמים באלכסנדריה ליוונית ונעשים נחלת הקהל המשכיל בכל העולם. תרגומים אלו הצילו משכחה את הספרים שלא נפוצו ביהודה מטעמים דתיים או מדיניים ולפיכך אבד במקורם העברי. “חכמת בן סירא”, ספר חשמונאים א‘, “יהודית”, “טוביה” ושאר ספרים גנוזים לא נשתמרו אלא מתוך שתורגמו ליונית על־ידי יהודים בחוץ־לארץ. אולם בני אלכסנדריה לא הסתפקו בתפקיד של מתווכים בין הספרות היהודית והיוונית, אלא יצרו גם ספרות משלהם בלשון היוונית שבה נתמזג היסוד העברי הלאומי עם היסוד היווני הקוסמופוליטי, ולפיכך נתקראה בדין “ספרות הלניסטית יהודית”. ביחוד עסקה ספרות זו בדברי ימי ישראל. סופר אחד, יַסוֹן מקיריני, כתב ביוונית תיאור מפורט של מלחמות החשמונאים בחמשה ספרים. אלינו לא הגיע אלא קיצורו של חיבור זה שנעשה לאחר זמן בידי מחבר אחר, והוא ספר חשמונאים ב’. בקיצור זה מסופר על רדיפות היהודים בימי סיליקוס ואנטיוֹכוּס אֶפּיפנס והמרידה שבעקב הרדיפות. הספר מסתיים בנצחון שניצח יהודה המקבי את ניקנוֹר. בתוך ההרצאה נכנסו אגדות עממיות (כגון, על מסירות הנפש של אליעזר הזקן, האשה ושבעת בניה), שאינן בספר חשמונאים א‘, העוסק אף הוא בתקופה זו. שני הספרים הללו נבדלים גם במגמותיהם – בספר הראשון המגמה היא לאומית מדינית ובשני כולה דתית. למחבר ספר חשמונאים ב’, שישב בחוץ־לארץ, חשובה גאולת היהדות מרדיפות עובדי האלילים בדברי ימי החשמונאים יותר מתחייתה המדינית של יהודה. רוצה הוא להראות לעולם האלילים כוחה של הדת הישראלית, שהיא יוצאת שלמה מכל מסותיה. מגמה זו בולטת בפתיחת הספר, שבה הועתקו מכתבי הזמנה מיהודי ירושלים ליהודי מצרים לבוא לחגיגת ימי החנוכה. המחבר מגיע למרום התפעלותו בתארו מעשה האם ושבעה בניה, שמסרו נפשם על קידוש הדת הישראלית ולפני מותם הטיחו מחאת־אלם נגד המלך אנטיוכוס וכל עובדי האלילים (פ"ז). הספר מצטיין לא רק בעושר רעיונותיו אלא גם בשפעת החומר הכלול בו. יש פה הרבה מילואים לדברי ימי מרידת החשמונאים, שאינם בספר חשמונאים א'. יש לשער, שהחלקים האבודים של החיבור הכילו חומר מרובה לדברי ימי התקופה.

לסוג הספרים ההיסטוריים, הבאים ללמדנו מוסר השכל, יש ליחס גם יצירתו של מחבר פלאי, שנשתמרה ביוונית, “ספר חשמונאים ג'”, אף כי אין בה כלום על החשמונאים. בספר קטן זה מסופר, בתוספת סממני הדמיון, המעשה בתלמי פילופטור, שבשובו מסוריה ממלחמתו עם אנטיוכוס השלישי נכנס בחוזק־יד אל קודש הקדשים בירושלים והוצא משם כל עוד נפשו בו (עי' למעלה § 4), ואחר כך התנקם ביהודי מצרים, שעבּד אותם לעבדים והכריחם לעבוד עבודה זרה (“זכויות אזרחיות של בני אלכסנדריה” הובטחו רק לעובדי דיוֹניסוּס ויודעי סוד המסתורין שלו), וכשראה שהיהודים קשי־עורף הם ציוה לאסוף אותם מכל ערי מצרים לאלכסנדריה ושם, בכיכר המרוץ, שיסה בהם פילים, ואירע אותו הנס הנזכר למעלה (§ 38), ואז הפך המלך רוגז לרחמים ונעשה אוהב ישראל. מסורות עם מימי סיליקוס הרביעי (על נסיונו של הליוֹדוֹרוּס להיכנס לבית המקדש – עי' § 7) ותלמי פיסקוֹן מעורבות בסיפור זה עם אגדות בדויות פחותות־ערך. כאן נשמע גם הד התקלסותו של קליגוּלה קיסר רומי ביהודי אלכסנדריה (עי' להלן § 72). לפיכך קביעת זמנו של חיבור ספר חשמונאים ג' שקולה בין המאה הראשונה לפני הספירה והמאה השניה לספירה. בכל אופן, אין ספק שהספר נמנה עם הספרות ההלניסטית־יהודית האלכסנדרונית.

התפשטות המקרא בתרגום יווני הולידה ספרות רחבה, שאלכסנדריה היתה מרכזה. ספרות זו הצטיינה בשני אלה: א) בתערובת של רעיונות היהדות וההלניות, מין סינקריטיזם או כלאיים דתיים־פילוסופיים. ב) בשאיפה להגן על היהדות מפני ביקורת שונאיה, היינו ברוח של סניגוריה. היהודים המשכילים שהיו בקיאים בפילוסופיה היוונית השתדלו לתאם אותה אל השקפת עולמם הלאומית. הסופרים ההלניסטיים, שקלטו מבחר הדעות של הפילוסופים היוונים, ביקשו לגשור גשר על פני התהום שבין היהדות ליוונות ולהוכיח, ששתי השקפות עולם אלו יש להן שורש משותף בעבר. למגמה זו באו הסופרים מתוך ההכרה, שיצירותיהם נועדו לקריאה לא רק ליהודים אלא גם ליוונים, וצריך להגיש לנכרים השקפות זרות בלבוש ידוע להם. החכם אריסטובלוס, שחי באלכסנדריה בימי תלמי פילומטר (170–150 לערך), כתב חיבור על חוקי משה והקדישו למלך. מן הקטעים המועטים שהשתמרו מאותו ספר⁸⁹ נראה, שהמחבר ידע פרק בשיטות הפילוסופיות של פיתגורס, אפלטון ואריסטו וכן בשירת הוֹמֶרוּס והֶסיוֹדֶס, והשתדל להסיק דעותיהם של חכמי יוון מתוך תורת ישראל. הוא הורה שתורת משה, אם להבין אותה כראוי, אוצרת בקרבה מיטב תורתם של חכמי יוון האחרונים, ולא עוד אלא שייתכן כי הללו שאבו את דעותיהם מתוך ספרי משה. כדי לקרב את דעת אלהים שבמקרא אל הפילוסופיה היוונית הניח אריסטובלוס, שגישום הבורא שבמקרא (ויאמר אלהים, שלחתי את ידי וכיוצא בזה) יש להבין לא כפשוטו אלא דרך משל והשאלה, בהוראת גילויי כוחו או רצונו של אלהים בעולם הנגלה. בזה הונח היסוד לפירוש המקרא בדרך משל (“אליגוריה”), שהיה אחר־כך לעיקר הפילוסופי של פילון האלכסנדרוני.

השאיפה למזג את היהדות והיוונות ניכרת ביחוד בתחום ההיסטוריוגרפיה. שלושת סופרי ישראל ביוונית שהיו במצרים במאה השניה לפני הספירה – דמיטריוס, אֶבפּוֹלמוּס ואַרטַפַּנוּס – כתבו על דברי ימי ישראל הקדומים כמה חיבורים, שלא נשתמרו מהם אלא קטעים קטנים.⁹⁰ בספרו “על מלכי יהודה” הסתפק, כנראה, דמיטריוס בהרצאת המאורעות לפי סדר הזמנים מימי האבות ומשה עד תלמי הרביעי. אֶבפּוֹלמוּס אף הוא כתב חיבור מעין זה ובּו הוא מכנה את משה “אבי החכמים”, שלימד ליהודים את מלאכת הכתב; היהודים מסרוה לצידונים והללו ליוונים. ואַרטפּנוּס הופך את סדרי הזמנים וסבור, שהנוצרים קיבלו מין היהודים הקדמונים את אמונותיהם ודעותיהם, אומנויותיהם ומוסדותיהם. אברהם אבינו הוא שלימד, לדעתו, את חכמת האיצטגנינות לפרעה; יוסף, שהיה שליט בארץ, שקד על תקנות עבודת האדמה; והמיסד הראשי של תרבות מצרים היה משה, הוא מוּסיוס היווני, רבו של אוֹרפֵיוּס, אבי החכמה והאומנות. משה חילק את מצרים לשלושים וששה פלכים, תיקן את הפולחן, קבע משטר המדינה ולימד את החרטומים מלאכת הכתב. חָפרע מלך מצרים נתקנא בגדולתו של משה וביקש להרגו, אבל בינתיים נצטווה משה מאת האלהים להוציא את עמו ממצרים.

הנושאים המקראיים, שעוררו את דמיונם של סופרי דברי הימים, הלהיבו ביותר את המשוררים. סופר אחד שלא נתפרסם, פילון הזקן, חיבר שירה אֶפּית “על ירושלים”, שבה גמר את ההלל על אברהם אבינו, יוסף הצדיק וירושלים עיר הקודש בהכּסַמטרים יווניים. משורר אחר (אולי שומרוני), תיאוֹדוֹט, כתב שירת גיבורים על שכם עיר הקודש של השומרונים ועל כיבוש העיר בידי בני יעקב לאחר מעשה דינה. גם דרמות על נושאים מקראיים נכתבו בימים ההם. מהן ידועה הדרמה של יחזקאל (יציאת מצרים) שנשתמרו ממנה קטעים אחדים.⁹¹

תערובת מלאכותית זו של דעות ישראליות ויווניות בהיסטוריה ובפילוסופיה צמחה לא רק מן השאיפה העיונית לקרב את תורת ישראל לדעות הסביבה התרבותית. יש שגרם לה הצורך המעשי להגן על היהדות מפני העלילות והלעג של עובדי האלילים. בספרותם של היוונים באלכסנדריה היתה השנאה לישראל מצויה. בדותותיהם של השונאים, כמַניתוֹן הכהן (§ 19) וחבריו, בתיאורי דברי ימי ישראל, נפוצו הרבה והגבירו את השנאה לבני הגולה. במושגים מעליבים כאלה המסלפים קדמוניות האומה נלחמו סופרי ישראל באלכסנדריה בכתבי סניגוריה, שבהם תיארו את העבר הישראלי ותורתו כמקורות התרבות האנושית. כדי להרים ערך הסניגוריה⁹² שלהם שמו את דבריהם בפי סופרים יווניים קדמונים. מספרוּת “פסיבדו־אֶפיגרפית”, זו ראוי לתשומת לב הספר המיוחס להֶקַטיוס מאַבּדירה (פסיבדו־הקטיוּס"), אותו הקטיוס עצמו, שבספרו “דברי ימי מצרים” דיבר על היהודים דברים כהוויתם (§ 19). מוסב בשם סופר זה פרסם סניגור ישראלי מאוחר את חיבורו “על היהודים”, כנראה במאה השניה לפני הספירה. מתוך הקטעים שנשתמרו יש לראות, שבחיבור זה נשתבחו היהודים על נאמנותם לחוקיהם, לאלכסנדר מוקדון ולתלמי הראשון וגם ניתנה תהילה לירושלים ובית המקדש. לראיָיה כי היהודים אינם מאמינים באמונות טפלות מספר פסיבדו־הקטיוּס מעשה זה: ⁹³

כאשר ירדתי אל הים האדום (ים סוף) יצאו אתנו רוכבים לשלחנו, וביניהם נמצא גם איש יהודי ושמו משולם. והוא אמיץ לב וכביר־כוח, וכל היוונים והלועזים אשר אתנו הודו, כי הוא הטוב שבכל רובי הקשת, ולעת אשר נמצאו האנשים הרבים האלה במסע הביט מנחש אחד במעוף הציפרים וציוה את כל הנוסעים לעמוד על מקומם והאיש הזה (משולם) שאל אותם למה הם מתמהמהים. וכאשר הראה לו המנחש את הציפור ואמר כי הכל חייבים לעמוד כל העת אשר לא תמוש ממקומה, ואם תפרח הציפור ותעוף אל עבר פניה, עליהם ללכת לפנים, ואולם אם תעוף לאחור גם עליהם לשוב לאחור, ולא ענה האיש (משולם) דבר, רק הוציא את קשתו ודרך אותה וקלע אל הציפור והמיתה. המנחש ועוד אנשים רבים קצפו עליו מאד וקללוהו, אך הוא קרא אליהם: למה תהלוּ, אומללים?! ואחרי זאת לקח את הציפור בידו ואמר: "הן הציפור הזאת לא ידעה כי עליה להציל את נפשה, ואיך תעוץ לנו עצה נכונה בדבר מסענו? הן אילו יכלה לדעת עתידות לא באה אל המקום הזה ביראתה את משולם היהודי פן יוּרה בה חץ וימיתנה. ⁹⁴

שיר ושבחה ליהדות אנו מוצאים ב“איגרת אַריסטיאָה” – חיבור מקיף שנכתב במאה השניה לפני הספירה ונשתמּר בשלמוּת. המחבר היהודי הפלאי ערך את ספרו בצורת איגרת מאת היווני אריסטיאה, פקיד המלך תלמי פילדלפוס, לאחיו בדבר תרגום תורת משה ליוונית. גרעין הספר הוא לא עצם האגדה על “שבעים הזקנים” (עי' למעלה § 19), אלא הוויכוח בעניין זה בין הכהן הגדול אליעזר וחכמי יהודה מצד אחד ותלמי ומקורביו מצד שני. המלך מציע לחכמי ישראל בשעת סעודה כמה שאלות במוסר, בפילוסופיה, בחכמת המדינה והחיים, ומקבל תשובות המפליאות את היוונים בעמקותן ובאמיתותן. ביחוד מסבירים הם בפרטות את הטעם העליון, הסמלי או המוסרי, של כמה ממצוות התורה, שלא היו מובנות ליוונים. כל השיחות הללו מכוּונות להוּכיח לעובדים האלילים המשכילים את גדולתה של היהדות, דתה ומוסרה.

מן הסניגוריה⁹⁵ לא היתה רחוקה הדרך להפצת היהדות בפועל. סימני תנועה זו כבר ניכרים בציבור היהודי־יווני בימי המלכים האחרונים לבית תלמי, אבל צורה ברורה לבשה בתקופה שלאחריה, ימי שלטון רומי במצרים.

 

ספר שלישי: החשמונאים האחרונים ומלכות בית הורדוס (קל“ב–ס”ד לפני החורבן השני; 63 לפני הספירה – 6 לספירה)    🔗

§ 40 סקירה כללית.

לאחר אשור, בבל, פרס ומלכויות יוון (מצרים וסוריה) הכניסה את יהודה לחוג שלטונה מלכות שישית מושלת בכיפה, היא רומי התקיפה מכולן. מלכויות בית תלמי ובית סיליקוס, השליטות ביהודה לפנים, נשתעבדו אף הן עצמן לשלטון רומי. ואף מלכות בית חשמונאי היתה לטרף לכובש האדיר שלא ידע שבעה וכפה על יהודה את אפיטרופסותו. רומי לא בלעה את יהודה בבת אחת. הנץ היה מרחף עוד זמן רב על טרפו ופרש את כנפי “חסותו” עליו, אבל יהודה המפרפרת ידעה, שאם תנוע תנועה כל שהיא ינעץ הטורף את ציפרניו בגופה. שלטון רומי עתיד היה לבוא. לפי שעה היתה רק אפיטרופסות רומית. אפוטרופסות זו נמשכה כשבעים שנה, משעה שעלה פומפיוס על יהודה עד תחילת ממשלת הנציבים הרומיים ביהודה (63 לפני הספירה – 6 לספירה). בתקופה זו עבר על מלכות רומי עצמה משבר עצום. מרפובליקה נעשתה קיסרוּת (31–27 לפני הספירה). אבל תכסיסי הכיבוש שלה רק נתחזקו על־ידי זה.

כל אותן השנים היתה יהודה חציה משועבדת וחציה בת חורין. הממשלה הרומית העליונה, תחילה הרפובליקאית ואחר־כך הקיסרית, מושיבה על כסאם את מושלי יהודה, קודם מבית חשמונאי ואחר־כך מבית אנטיפטרוס והורדוס המתיוונים. הארץ כפופה להשגחתם של הנציבים הרומיים בסוריה הסמוכה. הפרוקונסולים האלה, מצביאי הלגיונות, שמים עין פקוחה על תנועות השחרור ביהודה ומכריעים אותן. הנשיא הרפה הורקנוס ובן משק ביתו אנטיפטרוס אינם מעוררים חשש ברומי, מקבלים הם מרות באהבה. מרגיזים רק הקנאים קשי־העורף מסיעתו של אריסטובלוס, שחלק גדול מן העם הוגה להם אהדה. פעם בורח בנו של אריסטובלוס מן השביה ופעם הוא עצמו, ושניהם קוראים בארץ מולדתם למרד, והלגיונות הרומיים מוכרחים להכריע את המורדים, לפעמים בסיוע ממשלת יהודה הצייתנית (57–32). הפרוקונסול גאבּיניוּס מפורר את יהודה למחוזות קטנים, הטריאוּמביר קרַסוּס מלסטם את בית המקדש (54), ורק יוליוס קיסר מתייחס לאומה המנוצחת בחסד (48–44) ואינו מרשה לפגוע באבטונומיה שלה. ואולם תומך הוא בידי ממשלה שאין רוחו של מיטב העם נוחה ממנה – ממשלת הורקנוס העלוב ואנטיפטרוס אפיטרופסו. האדומי הערום היה למעשה השליט ביהודה ומכין את נצחון בית מלכותו ואבדן בית חשמונאי. בשרירות לבו הוא מחלק את השלטון בין בניו. עד מהרה עולה אחד מהם לגדולה וצלו הקודר נופל על ארבעים שנות קורותינו.

הורדוס, שהיה מתחילה אסטרטיגוס בגליל וקנה לו שם רע בדיכוי הקנאים הגליליים (47) ואחר־כך נעשה “טטרארכוס” בפקודת הטריאומביר אנטוניוס (41) ולבסוף נשא לאשה את בת־המלך היפה מרים לבית חשמונאי – הלך ונתקרב לכסא המלכות בצעדי און. לזמן־מה נחסמה הדרך בפניו. המפלגה הלאומית הצליחה להמליך בתמיכת הפרתיים ובסיועם את אנטיגנוס, בנו השני של המלך אריסטובלוס (40). כארבע שנים נמשכה חירות מדומה זו, שנות מלחמות תכופות עם הורדוס, שביקש ברומי תואר מלך לעצמו וקיבלו. המלך האחרון לבית חשמונאי מת מיתה מנוּולת – ועל כסא המלכות של יהודה עולה הורדוס האדומי, מוקף לגיונות רומיים ומוכתר בנימוסי רומי, וידיו מוכתמות בדמיהם של קנאי יהוּדה. (37).

מלכות הורדוס הממושכה ורבת המאורעות (37–4 לפני הספירה) מזהירה מבחוץ ורקובה מבפנים. כסא מלכותו נכון בתוקף הנשק הרומי. אפילו המשבר הגדול, שהפך את רומי מרפובליקה לקיסרות, לא זעזע אותו. הורדוס ידע תמיד לנשק בשעת סכנה את היד המפקדת, ונהפך בעוד מועד מידידו של אנטוֹניוּס לידידו של אוֹקטַביאנוּס אַבגּסטוּס המושל האדיר. במלכותו הוא משתדל להיות אבגוסוס בזעיר־אנפין ומבקש לשנות פני יהודה על־פי דוגמת רומי. מרחיב הוא את שטח המדינה, שצומצם על־ידי פומפיוס, בונה את הערים הנהרסות ומייסד ערים חדשות, מתקן מצבות זכרון ומכונן בניינים נהדרים. ואפילו בונה את בית המקדש בירושלים בניין חדש. ואולם מאחורי המסך הנהדר נשמעות אנקות בני בית חשמונאי וצעקות בית הורדוס עצמו המלא זבחי ריב, קללות העם השדוד ואיומי הקנאים ששטמו את המלך היהודי־למחצה. חירות מדוכאת, שרירות לב של שליט יחידי, משפטי מוות וגזירות מעכירים את שנות מלכותו של הורדוס, וסופן מרידה גלויה של העם.

יורשי כסאו של הורדוס נענשו על חטאות אביהם. אַרכילָאוּס מושל ביהודה בהסכמת רומי, אבל לקול קללות האומה. הארץ מזדעזעת ממהומות פנימיות. וכאן מוצאת רומי שעת הכושר לשעבד את השלטון המרכזי ביהודה לנציבים רומיים ורק בירכתי הארץ היא מניחה “טטררכים” מבית הורדוס (6 לספירה) במרכז מלכות יהודה נסתיימה האפוטרופסות הרומית והתחיל השלטון הרומי, שנתפשט קימעה־קימעה גם על ירכתי יהודה.

ומה היה בסופה של מחלוקת המפלגות ביהודה, שדברי ימי התקופה הקודמת גדושה בה? עליית הרומיים וירידת בית חשמונאי נערכו על־ידי כל מפלגה ומפלגה בפנים שונים. הצדוקים הצטערו על אבדן החירות המדינית ובית המלכות ושטח רב של אדמת המדינה; והפרושים יראו מפני האפוטרופסות הנכרית, בעיקר לפי שתמכה בידי מושלים שאינם מהוגנים והיתה בה סכנה לעצמיות הלאומית. הצדוקים חששו ביותר לגורל המדינה והפרושים לגורל האומה. אלו ואלו לא היו מרוצים, אלא שהצדוקים לא היו תקיפים בדעתם כפרושים. רבים מגדולי הצדוקים (הבייתוסים) השלימו עם הורדוס, מפני שהזוהר החיצוני של חצר המלכות והתיקונים של התרבות הרומית־יוונית משכו את לבם. הפרושים ראו בממשלת הורדוס חידוש הטמיעה ברוח רומי, התרחקו מן השלטון וגם התנגדו לו בפועל. קצתם עוררו בעם מריבות (הקנאים מתתיהו וחבריו), שנצטיינו בהן שנות מלכותו האחרונות של הורדוס ותחילת זמן שלטונם של הבאים אחריו; וקצתם המשיכו עבודת הפרושים הראשונים, עשו “סייג לתורה”, הרביצו “תורה שבעל פה” – כללו של דבר, ביצרו את המסד הרוחני של היהדות (הלל ושמאי ובתי־המדרש שלהם). רק האיסיים הענווים, שנסתלקו משאיפות מדיניות כלשהן, היו צופים בשלוות־נפש במאורעות המתרחשים לנגדם ושוגים בציפיה ל“מלכות שמים”. מכינים היו את הבסיס למבשרי הדת החדשה – ועוד מעט יצטרף אל מקהלת הקולות שביהודה המזועזעת קול משוּנה ד“לא מעלמא הדין”, שילך משפת ים כנרת עד ירושלים וישתקע בסערת המאורעות שבתקופת־הפוּרענות.

ותפוצת הגולה מוסיפה ונפוצה. מתחילה היתה יוונית ועכשיו היא יוונית־רומית. מלכות בית סיליקוס נחרבה. אסיה הקטנה, סוריה וארץ ישראל עם המון תפוצות ישראל שבארצות ההן, כפופות מעתה לרומי. רק על גדות נהר פרת, על גבול ארץ הפרתים התקיפה, עמדה רומי מלכבוש. מאסיה נכנסו הלגיונות המנצחים למצרים והורידו את מלכות בית תלמי שמשלה שלוש מאות שנה (30 לפני הספירה). שלושה בתי מלכות –חשמונאי, תלמי, סיליקוס – כלו בתקופה קצרה אחת, במשך שלושים שנה. מצודת רומי פרשה בארץ הקדם ובה מתגודדים העמים הנאחזים ועל־ידי כך מתקרבות גם תפוצות ישראל. לקהילות ישראל המפוזרות בערים המתיוונות של אסיה ואפריקה יש בשלטון רומי משום בטחון חירותן ואבטונומיה, שהיוונים מתנגדים להן. קיסרי רומי דחקו את יהודה ונטו חסד לתפוצות ישראל, שנתחזקו ונתפתחו; אבל עוד מעט יגיעו גם אליהן פרפורי המטרופולין.

פרק ראשון: שלטון הורקנוס השני ובני אנטיפטרוס (63–40 לפני הספירה)    🔗

§ 41 נסיונות של מרידה: גאביניוס וקרַסוס .

לאחר שלקתה יהודה בידי פומפיוס היתה שנים אחדות כנדהמת. היה לה שליט מקרבה, הורקנוס השני, שנקרא כהן גדול ונשיא, אבל היה לה גם אפוטרופוס, הוא הנציב הרומי בסוריה, שהשגיח בעין פקוחה על כל הנעשה ביהודה. מתחילה לא גרמה יהודה שום דאגה לרומי. ממשלת הורקנוס החלש, שאנטיפטרוס האדומי היה בה רוח החיה, השלימה עם העלבון הלאומי ושלום היה בינה ובין רומי. לנציב סקַברוּס, שפומפיוס הניחו בסוריה, לא היה דין־ודברים כלשהו עם היהודים והוא היה פנוי לדיכוי הערבים, שמלכם חרתת (Aretas) העֵז לתבוע את חלקו בירושת מלכות בית סיליקוס.

המהומות התחילו בימי המוּרשה החדש של פומפיוס, הפרוקונסול⁹⁶ גאבֹיניוּס (57–55) אחד הפקידים הרומיים המקומיים שהיו, כדברי קיקרון מוכיחם, “מנצלים זהב רב מאוצרות סוריה ומחרחרים ריב עם התושבים השלווים כדי להשליך את רוב עשרם במצולות תאוותם”.⁹⁷ גביניוס נקט ביהודה את שיטת החלוקה למחוזות קטנים, שנהגו בה הרומיים בסוריה. לאחר שקרע פומפיוס מיהודה את ירכתיה ביקש גביניוס לבטל את הריכוז בשטח הנותר. הוא חילק את יהודה לחמש “סנהדריות”: ירושלים, גזר ויריחו ביהודה עצמה, ציפורי בגליל וחמת גדר בעבר הירדן. בזה ביטל את המלכות ושם במקומה שלטון אוליגרכי, כי בכל סנהדריה הופקד שלטון מיוחד ומועצה כדוגמת הערים האוטונומיות ביוון ובאסיה הקטנה. אולם שיטת הפיזור לא נשתרשה ביהודה הדבוקה דבקוּת לאומית והיא בוטלה בימי יוליוס קיסר.

לאחר שקט חיצוני של שש שנים נראו ביהודה הסימנים הראשונים של התמרמרות העם כלפי שלטון רומי. בשעה שהוליך פומפיוס בשבי את אריסטובלוס המלך ובניו בדרך לרומי, כבר ברח אחד מבני המלך, אלכסנדר. בן־המלך אמיץ הלב, שקינא קנאת החירות לארצו, עורר כעבור שנים אחדות מריבה ביהודה, במחוז יריחו (57). שם עלה בידו לאסוף חיל רב ולתפוס שלושה מבצרים, והחשוב שבהם אלכסנדריון הסמוך ליריחו. קנאי יהודה תמכו בידי בן־המלך הנועז. כששמע גביניוס על המרד שלח מיד לקראת המורדים את סגנו, מרקוס אנטוניוס, הטריאומביר⁹⁸ המפורסם לעתיד, ובעצמו הלך אחריו עם חיל כבד. סמוך לירושלים הכּו הרומיים את המורדים שקרבו לשם, ואלכסנדר נסוג מפניהם. גביניוס שם עליו מצור באלכסנדריון ואלכסנדר הוכרח למסור לו את המבצר ועוד שני מבצרים שבידו – מכוור והורקניה, ובמחיר כניעה זו ניתן לו חופשו.

לא עברו ימים מועטים והמהומות נתחדשו. אריסטובלוס עצמו ברח מרומי עם אנטיגנוס בנו השני ובא ליהודה בשנת 56. הקנאים והנוטים לחשמונאים קיבלו את פני מלכם בשמחה רבה. אליו נלוה שר הצבא החשמונאי הקודם פּיתוּלָאוּס עם גדוד צבא יהודי, אמנם בלתי מזוין כל צרכו. אריסטובלוס ניסה להתבצר באותם המקומות שבהם נלחם זה עתה בנו, אבל אף הוא לא הצליח. לאחר מלחמה קשה סמוך למכוור נשבה אריסטובלוס, כולו פצוע, בידי חיל גביניוס. שוב נשלח לרומי והושם שם בכלא. ואנטיגנוס שוחרר משביו על־פי השתדלות גביניוס לפני הסינט הרומי. קרוב לשער שמנה יפה של שוחד, שהפרוקונסול הרומי היה להוט אחריו, היתה גורם מסייע בדבר.

גביניוס הלך מיד למצרים ושם נסתבך בריב־משפחה של בית תלמי. אלכסנדר נלהב־המזג ראה שעה זו כשרה לחידוש מלחמת השחרור. מלוּוה חבורת קנאים התהלך בארץ, עורר למריבה והרג את הרומיים שפגע בדרך. כששב גביניוס ממצרים מצא את המורדים היהודים סמוך להר תבור והכּה בהם מכה רבה (55). במלחמה זו עמד לימין הרומיים כנגד קנאי יהודה הגבורים אפיטרופסו של הורקנוס – אנטיפטרוס. בכל כוחו השתדל לסייע לגביניוס וגם עלה בידו להסיר לב כמה יהודים מ“מעשה השגעון” של אלכסנדר. האדומי הרואה את הנולד התפרס לפני רומי כדי לסול את הדרך לרוממות ביתו, הוא בית הורדוס.

בשנת 54 בא לסוריה במקום גביניוס פרוקונסול חדש, הוא הטריאומביר הידוע קַרסוס, חברם של פומפיוס ויוליוס קיסר. קרסוס התכונן למלחמה על הפרתים והורה לו היתר ללסטם את היהודים כדי למלא את אוצרו. הוא נכנס בזרוע לבית המקדש וגזל את אוצר הזהב ושאר דברי חפץ, שעלו לסכום עצום. שוד זה בריש גלי, בידי אחד מגדולי הרפובליקה הרומית, הרגיז גם את הרגש הלאומי וגם את הרגש הדתי בעם. וכשנספה קרסוס בשנה הבאה במלחמתו עם הפרתים מרדו יהודי הגליל (53). בראש המורדים עמד אותו שר־הצבא החשמונאי פיתולאוס שהשתתף לפני זמן מועט במרידת אריסטובלוס. צבאו עמד במגדל, סמוך לים כנרת. כאן יצא לקראתו קסיוּס, שבֹא במקום קרסוס למשול בסוריה (הוא קסיוס שנתפרסם אחר כך כמעורב בקשר של בּרוּטוּס על יוליוס קיסר), לכד את מגדל ולקח שבי המון מורדים. שלושים אלף יהודים שבויים נמכרו לעבדים ופיתולאוס הומת לפי בקשת אנטיפטרוס, איש בריתם של הרומיים ושונא היהודים לוחמי החירות.

§ 42 יהודה בימי יוליוס קיסר.

בשנת 49 לפני הספירה התחילה ברומי מלחמת האזרחים הגדולה, שהפכה לאחר עשרים שנה את הרפובליקה לקיסרות. ריב שני הטריאומבירים, פומפיוס ויוּליוּס קיסר, מילא בשאונו גם את המטרופולין וגם את הגבולין. גם המערב וגם המזרח היו לשדה מלחמה של שני גדולי העולם המדיני. כשעבר יוליוס קיסר את נהר הרוּבּיקון והשתלט על איטליה שנטשה פומפיוס, הבין כי לתכלית מלחמתו עם מתנגדו שהלך לארץ הקדם יוכל להפיק סיוע ממלך יהודה לשעבר. הנמק בשבי בפקודת פומפיוס, לפיכך שחרר יוליוס קיסר את אריסטובלוס מכלאו ונתן לו שני לגיונות בתנאי שילך לסוריה וילחם שם עם חיל פומפיוס. בלב הגבור החשמונאי הזקן נתעוררה תקוה לשחרור ארץ מולדתו או, לפחות, להטבת מצבה. הוא שש לצאת למלחמה על פופיוס שונאו, כובש יהודה, וקיבל את הצעת יוליוס קיסר ברצון וכבר התחיל מתכונן לדרך. ואולם הדבר נודע לאחדים ממצדדי פומפיוס שנותרו ברומי והם הרעילו את אריסטובלוס קודם שהספיק לצאת. בה בשעה התיז נציב פומפיוס בסוריה, סקיפיון חותנו, את ראש אלכסנדר בן אריסטובלוס, שביקש אף הוא לעמוד במערכות יוליוס קיסר. כך מתו שני גבורים מבית חשמונאי שקינאו קנאת ארץ מולדם. נשארו עוד שנים מבית חשמונאי, הורקנוס הכהן הגדול, שלא היה אלא כלי שרת ביד אנטיפטרוס, ובנו השני של אריסטובלוס, אנטיגנוס, שביקש לכבוש את כסא המלכות מידי דודו, אבל לא הצטיין בכשרון מדיני.

ממשלת הורקנוס ואנטיפטרוס הסתגלה מיד לשינוי המדיני שנתהווה ברומי. לאחר נצחון יוליוס קיסר וסיעתו על יד פַרסַלוס (שנת 48), כשנחל פומפיוס מפלה ניצחת, מיהר אנטיפטרוס, ששמר עד כאן אמונים לפומפיוס לעבור לצד המנצח, שברצונו תלוי היה עתה גורלן של כל המדינות הרומיות. מושל יהודה השתדל לעשות רצון יוליוס קיסר בכל יכלתו ולסייע לו במלחמותיו בארץ הקדם. כשבא חיל יוליוס קיסר במצר במלחמתו עם מצרים, בא אליו אנטיפטרוס לעזרה בחיל גדול והשתתף בקרבותיו עם המצרים. הוא אף חתר שתשמש בידיו כהונתו הגדולה של הורקנוס כדי להטות לצד יוליוס קיסר את יהודי מצרים שבסביבות מקדש חוניו. הוא הראה להם מכתב מהורקנוס, שבו הם מתבקשים להתייחס בחיבה ליוליוס קיסר ולהמציא צרכי מזון לחילו. יוליוס קיסר החזיק טובה למושלי יהוּדה על שעמדו לו בשעת דחקו, וכשבא לסוריה לאחר מלחמתו במצרים, משך חסד להורקנוס ולאנטיפטרוס. כאן בא לפניו אנטיגנוס החשמונאי לתבוע את כסא המלכות ביהודה, הזכיר זכות אריסטובלוס אביו שהורעל בשעה שהלך למלא שליחותו של יוליוס קיסר וקבל על קלקלת השלטון של הורקנוס ואנטיפטרוס. ואולם אנטיגנוס איחר בבקשתו. אנטיפטרוס הערום כבר הצליח להוכיח ליוליוס קיסר, שאנטיגנוס הוא מורשה מפלגה יהודית השוטמת את הרומאים וחבריה הם “סוררים ומורים” ושלטונו של הורקנוס נוח לה לרומי. יוליוס קיסר דחה את תביעתו של אנטיגנוס וקיים את המצב כמות שהיה. את הורקנוס הניח במשרת נשיא וכהן גדול ולאנטיפטרוס נתן זכות אזרח רומי ומינה אותו ל“אפוטרופוס” ושליט ביהודה (שנת 47). לאות אמון התיר ליהודים להקים את חומות ירושלים שניתצו בשעת כיבוש העיר בידי פומפיוס ושהנציבים הרומיים בסוריה אסרו באיסור חמור לשוב ולבנותן.

בארבע שנות ממשלתו (48–44) הרחיב יוליוס קיסר את השלטון העצמי של יהודה, שנצטמצם על־ידי רדיפותיו של גאבּיניוּס. שלטון רומי לא הורגש הרבה בעם באותן השנים. על־ידי מניין פקודות⁹⁹ נתן יוליוס קיסר תוקף לאוטונומיה ולשלימות השטח של יהודה. הורקנוס וזרעו אחריו הוכרזו “לידידים ואנשי ברית” של מלכות רומי בימי מלחמה ושלום. יוליוס קיסר פטר את יהודה מתשלום מס לרומי, מעבודת הצבא ומאנגריא. את עיר הנמל יפו ועוד מקומות אחדים שנקרעו מיהודה על־ידי פומפיוס השיב יוליוס קיסר ליהודה. השבת יפו היתה חשובה ביותר לסחר החוץ, לפי שאיפשרה את התחבורה בדרך הים.

יוליוס קיסר פרש את חסותו גם על המושבות היהודיות המפוזרות בכל המדינות הכפופות לרומי שבסוריה ובאסיה הקטנה. הקהילות היהודיות שבתפוצות הגולה היו קובלות לפני השלטון הרומי, המקומי או המרכזי, על הרדיפות שהן נרדפות מאת היוונים שכניהם בעניינים דתיים, אזרחיים ומסחריים – ויוליוס קיסר עמד תמיד לימין הנרדפים, התיר ליהודים בכל מקום להתפלל בציבור, לאסוף תרומות בשביל בית המקדש בירושלים, להתכנס למועצות בצרכי צבור, להישפט במשפטי ישראל, – ומכל בחינה קיים את האבטונומיה שלהם (עי' להלן, § 63). היהודים הכירו לו טובה על חסדו, וכאשר נרצח הספידה אותו בלי ספק לא רק הקהילה היהודית שברומי – שעליה מעיד סוָטוֹניוּס – אלא המון בית ישראל בתפוצות הגולה.

§ 43 עליית הורדוס לגדולה.

השליט העליון ביהודה בימים ההם, למעשה, היה אנטיפטרוס. הורקנוס הנשיא והכהן הגדול לא שימש אלא כסות עיניים לאומית חשמונאית לשלטון הבלתי לאומי. מכהן היה בכהונה גדולה, ישב ראש בסנהדרין, אבל לא ידע להגן לא על טובת המדינה ולא על כבוד בית המלכות. ואילו לאנטיפטרוס היתה טובת עצמו וטובת הרומיים מגיניו עדיפה מטובת העם. האפוטרופוס התקיף זכה הרבה מחולשתו של הורקנוס ולא רק הרחיב את שליטתו הוא, אלא הכין את הקרקע לשליטת בניו אחריו. אנטיפטרוס מינה את שני בניו לשרי פלך, את פזאל בכורו הפקיד על ירושלים והסביבה ואת הורדוס צעירו הפקיד על הגליל (שנת 47). הורדוס, שמילא אחר זמן תפקיד עגום בדברי ימינו, היה אז בן עשרים וחמש. איש מלחמה היה כפי תפיסת רומי, ועם זה חכם מדינה, שידע להחניף לתקיפים כדי להגיע בסיועם לשלטון. רחוק היה מן היעודים הרוחניים של היהדות ולא העריץ אלא את כוח הרומיים ואת התרבות החיצונית של היוונים; כמו נוצר מטבעו להיות שליט בחסד רומי. הוא שאיבד את בית המלכות החשמונאי.

הורדוס התחיל את פעולתו המדינית במעשה אחד, שהעיד על קנאותו הרומית ולא היהודית. בגליל, שהיה כפוף לשלטונו, היתה השעה שעת חירום. שיירי חיל המורדים של אריסטובלוס נתלקטו שוב, והקנא הגלילי חזקיה בראשם, והתנפלו על מבצרי אנטיפטרוס ועל הסורים והרומיים שבארץ. ממשלת אנטיפטרוס הכריזה עליהם שהם לסטים מזוינים, והורדוס קיבל על עצמו להכריע את המרד כדי לשאת חן בעיני רומי. עד מהרה עלה בידו לתפוס את מנהיג המורדים וחבריו ועשה בהם שפטים. המית את חזקיה וסיעתו בלי חקירה ומשפּט. הנכרים בגליל, שנפטרו מן המורדים, צהלו ושמחו. נציב רומי בסוריה, סֶכּסטוּס קיסר, קרוב־משפחה של יוליוס קיסר, הפיק רצון מזריזותו של הורדוס. לא כן התייחסו היהודים למעשה זה. טובי העם בירושלים והפרושים התמרמרו על שרירות לבו של הורדוס, שהמית את הקנאים כלסטים שוחרי בצע ולא הביא את משפטם לפני הסנהדרין כדין. מדברי החשמונאים וחברי הסנהדרין היו למדים, כי ממשלת אנטיפטרוס בועטת בדת ובחוק.

לפני הורקנוס באה משלחת מאת יקירי ירושלים ואמרה לו כדברים האלה: “עד מתי תעמוד מנגד לכל הנעשה סביבותיך? או שמא נעלם ממך, שאנטיפטרוס ובניו חילקו ביניהם את המלכות והניחו לך רק את התואר נשיא? אל נא תעצום עיניך מראות, אל נא תחשוב כי לך לא יאונה כל רע אם לא תדאג לשלומך ולשלום מלכותך. אל נא תשלה את נפשך כי אנטיפטרוס ובניו אך עוזרים עמך בשלטון – גלוי וידוע שהם השליטים העליונים. הנה עבר הורדוס בנו על דינינו והמית את חזקיה וחבריו שלא כדין, שהרי אסור להמית בלי דין הסנהדרין אפילו רוצח, והוא עשה את זאת בלי נטילת רשות מאתך”. האמהות של הקנאים המומתים בגליל דרשו אף הן להעמיד את הורדוס לדין והזכירו דרישתן זאת בכל יום ויום בבית המקדש להורקנוס ולעם.

הורקנוס אנוס היה לוותר. הוא הזמין את הורדוס מן הגליל לירושלים וביקש ממנו שיעמוד לפני הסנהדרין ויוכיח צדקת התנהגותו. הורדוס בא אל מושב הסנהדרין אבל לא כנידון אלא כמנצח, לבוש ארגמן, ומלוּוה שומרי ראשו. את המשפט לא ירא, כי בטח בסיוע מגינו, הנציב סכּסטוס קיסר, שדרש מהורקנוס במפגיע להוציא את הורדוס זכאי בדינו. חברי הסנהדרין נבוכו. לא קמה בהם רוח ללמד חובה על הנאשם שהרומיים עומדים לימינו. קם אחד מטובי הסנהדרין, שמעיה הפרושי, ואמר: “עד כאן היו הנאשמים באים לפנינו בענוה וביראה, בשערות פרועות ולבושי שחורים וביקשו לעורר את רחמינו; והורדוס חביבנו זה, הנאשם בעוון פלילי, עומד לפנינו לבוש ארגמן ומוקף שומרים מזוינים, ואם נוציא דינו לחובה עלול הוא לדון אותנו למיתה. אבל לא אליו ערוכה תוכחתי אלא לכם ולמלך, שהתירו שרירות לב כזו. על כן דעו לכם: יש אל הכל יכול, ויבוא יום ואותו האיש שאתם מבקשים היום לזכּוֹתוֹ כדי לעשות רצונו של הורקנוס יעשה שפטים בכם ובמלכם”. דבריו הנועזים של שמעיה, שסופם נתקיימו במלואם, רושמם זיעזע את השומעים. וכבר היתה הסנהדרין מוכנה להוציא דינו של הורדוס לחובה. אבל הורקנוס התיירא את הרומיים ודחה את הוצאת פסק הדין עד למושב הבא ובינתיים נתן להורדוס לברוח לדמשק. כאן קיבל סכּסטוס קיסר את הפליט בסבר פנים יפות ומינה אותו, שראהו איש נאמן לרומי, ל“אסטרטיגוס” של חילת סוריה בלבנון.

לאחר שהתחיל הורדוס לשמש במשרה רומית מצא את השעה כשרה לתבוע את עלבונו מן הסנהדרין ומקנאי ירושלים. הוא עלה על ירושלים בראש גדוד רומי והתכונן להתנפל על העיר, אבל אנטיפטרוס עיכב בידי בנו מעשות מעשה־טירוף זה. הוא הוכיח לו כי מעשה כזה יגביר את משטמת העם אליו ויזיק לעתידותיו. הורדוס שמע לעצת אביו ושב לגליל. מרוצה היה שעלה בידו לפחות להלך אימים על בני ירושלים. אחר כך סייע לנציבו של יוליוס קיסר בהשמדת המורדים האחרונים מסיעתו של פומפיוס בסוריה.

§ 44 קסיוס ואנטוניוס; בני אנטיפטרוס.

כשנהרג יוליוס קיסר בקשר שקשרו עליו קסיוּס וברוּטוּס (44) באה אנדרלומוסיה בארץ הקדם. קסיוס “הרפובליקאי”, שהיה חסר את המידות התרומיות והכשרון המדיני של יוליוּס קיסר שנרצח על פיו, עמד בראש הלגיונות הסוריים והתנהג בארץ הקדם כאחשדרפן פרסי לרוע. קסיוס כבר היה מפורסם ביהודה. הכל זכרו את אכזריותו בהכריעו את המרידה של פּיתוֹלָאוּס בגליל בשנת 53 (§ 41). עכשיו עלה לגדולה. לרגל הכנותיו למלחמה עם יורשי יוליוס קיסר הטיל על מדינות הקדם מסים צבאיים כבדים, שנגבו בלי רחם. אנטיפטרוס שינה שוב את טעמו. שכח את יוליוס קיסר מיטיבו והתחיל מחניף למושל החדש. את המס של שבע מאות כיכר שהטיל קסיוס על יהודה גבו אנטיפטרוס והורדוס בשקידה יתירה והמנהיג הרומי שיבחם על כך. לשם טובת הנאה זו אטמו אזניהם מצעקת העם הרובץ תחת סבל המס. קסיוס לא חס על היהודים, וכשלא שילמו יושבי ארבע ערים (לוד, אמאוס ועוד) את המס שהוטל עליהם ציווה למכור אותם ממכרת עבד.

התרעומת ביהודה הלכה וגברה, אנטיפטרוס ובניו נעשו שנואים לעם מכל. ועד מהרה מצא כעס העם את ביטויו בקשר שרים. שר הצבא הזקן מַליך, שהיה נאמן לחשמונאים ומקורב להורקנוס, ביקש לסלק את אנטיפטרוס, לפי שראה בו מקור כל הרעות. ייתכן, שלהורקנוס בעצמו כבר היתה לזרא אפיטרופסותו הגסה וידע על מזימות הקושרים. בקשר מליך השתתפו קצת ממשמשי חצר המלכות. ביד הקושרים עלה לשחד את שר המשקים של הורקנוס והלה הרעיל את אנטיפטרוס בסעודה (43). הורדוס לקח מיד נקם על מות אביו. כשקרב מליך לצור ארבו לו עבדי הורדוס וקסיוס והמיתוהו על שפת הים.

קשר מליך לא הביא לידי מהפכה מדינית, כתקוות הקנאים, וכן הצליח הורדוס להינצל מסכנה אחרת. אנטיגנוס בנו של אריסטובלוס, שנשאר בחיים, ניסה לעלות על יהודה בראש צבא בסיוע גיסו תלמי מֶנֶיוס נשיא כלקיס. אליהם נלווה גם מַריוֹן שליט צור, שלכד ערי־גבול אחדות בגליל. אולם גדוד אנטיגנוס הוכה בידי הורדוס על גבול יהודה. והאומה ירדה פלאים, עד שבבוא הורדוס לאחר “הכרעת המרד” לירושלים כמנצח הוכרחו הורקנוס ומורשי העם להגיש לו זרי כבוד (42). אותה שעה צירף הורקנוס את הורדוס למשפחתו בהשיאו לו את נכדתו, מרים היפהפיה, בת בן אחיו וחתנו, בן המלך הגבור אלכסנדר (אם מרים היתה אלכסנדרה בת הורקנוס, שנשארה בחיים). כך כיבדו המנוצחים את המנצח, והצר הצורר לבית חשמונאי, מזרע אדום, נכנס לבית המלוכה, כנץ טורף לקן יונים.

אותה שנה אירעה מהפכה חדשה במלכות רומי. החיילות הריפובליקאיים של קסיוס וברוטוס הוכו על יד פיליפי בידי הצבא של הטריאומבירים החדשים אַנטוֹניוּס ואוֹקטביאנוּס. כל מדינות הקדם של רומי היו כפופות מעתה לאנטוניוס. קנאי ירושלים הרימו ראש. ניעורה תקוותם לפרוק עוּלם של בני אנטיפטרוס. בשעה שסייר אנטוניוס את אסיה הקטנה וסוריה באה לפניו משלחת של יקירי ירושלים, שציירה לו את המצב ביהודה כהוָיָתו – שהורקנוס אין לו לאמיתו של דבר שום שליטה ואינו אלא כלי שרת בידי הורדוס ופזאל, שתפסו את השלטון העליון בידיהם. אולם הורדוס קידם את הרעה. בזריזותו, ירושת אביו, כבר הספיק לעבור לצד אנטוניוס ולהטותו אליו על־ידי עשיית רצונו ומתן שוחד. המנהיג הרומי דחה את הקובלנות של המשלחת היהודית ומשך אף הוא חסד לבני אנטיפטרוס כמושלים הקודמים.

כששהה אנטוניוס באֶפֶּסּוּס באה לפניו מלאכות מהורקנוס. שליחי הנשיא ביקשו לשחרר את היהודים שנמכרו בידי קסיוס לעבדים על שלא שילמו את המס ועוד ביקשו להשיב את שטח הגליל שנתפס על־ידי בני־צור בעלי־בריתם של אנטיגנוס ותלמי מֶנֵיוס בשעת מרידתם. אנטוניוס מילא בקשות אלו אבל דחה את משאלותיה של שליחות שניה שבאה לפניו – מטובי ירושלים – שבקשה ליטול את השלטון מידי הורדוס ואחיו. אנטוניוס שאל את הורקנוס עצמו, אם לפי דעתו יצלח הורדוס לשלטון, והנשיא מוג־הלב השיב הן, ובזה העיד על עצמו שלא יצלח למלוכה. אמנם כל זה לא היה אלא למראית עין. מרקוס אנטוניוס ידע היטב את יחסי המפלגות ביהודה, שהרי לפנים, בימי גביניוס, הכריע את מרד אריסטובלוס וסיעתו (§ 41) והתרועע עם אנטיפטרוס. כמובן העריך הערכה רבה את דבקותם של בני אנטיפטרוס ברומי והטיל חשד בשאיפות הקנאים, שביקשו לסלק את בני אנטיפטרוס מן השלטון כדי לרופף את האפוטרופסות הרומית. לפיכך הרבה אנטוניוס יתר על המושלים הקודמים לפרוש כנפי חסותו על בני אנטיפטרוס. לא רק קיים את שלטונם אלא גם חיזקו במנותו את הורדוס ופזאל לטטררכים, כלומר: שליטים ביהודה וכפופים לרומי (שנת 41). להורקנוס נותר התואר נשיא בלבד, ולמעשה לא היה אלא כהן גדול. העם היה כואב ממכה חדשה שלקה מידי רומי. נתרבתה החיבה לבן המלך הקנא אנטיגנוס, שהעם ראה בו את דמות הגבור, שקוֹרָא לגאול את המדינה מעריצותם של בני אנטיפטרוס עבדי רומי.

פרק שני: אנטיגנוס המלך (40–37 לפני הספירה)    🔗

§ 45 הפרתיים ועליית אנטיגנוס על כסא המלכות. אנטוניוס משל בכל המדינות

הרומיות בארץ הקדם, ובו משלה הקוסמת המצרית, המלכה קליאופטרה. אדם שהיה עלול לכבוש את העולם היה כבוש בידי אשה ושכח את תעודתו המדינית. בשעה שהטריאומביר הרומי בילה את זמנו במצרים במשתה ושעשועים, שיכור מתאוותו ל“אהובת הקיסרים”, התחילה בארץ הקדם תנועה עצומה כנגד רומי. בזבזנותו היתירה של אנטוניוס בלעה כספים מרובים, שנסחטו ממדינות הקדם על־ידי מסים כבדים. העמים נאנקו תחת עול המסים והארנוניות והחמסנות של פקידי רומי. לאחר כ"ג שנות שלטונה של רומי ניסו עמי סוריה, ארץ ישראל ואסיה הקטנה לפרוק מעליהם עול נכר בסיוע מלכות תקיפה שמעבר לנהר פרת, היא מלכות הפרתיים.

מלכות הפרתיים בארם־נהריים ובפרס, ששימשה בדורות הקודמים מעוז נגד מלכות בית סיליקוס (עי' למעלה, §§§ 6, 22, 32) נעשתה עתה מעוז נגד רומי, יורשתה של מלכות בית סיליקוס. תהלוכת הנצחון של פומפיוס ולגיונותיו נעצרה בשנת 63 על גדות נהר פרת, על גבול מלכות הפרתיים. אבדן קרַסוס חברו במלחמתו עם הפרתיים הפסיק לזמן רב את הסתערותה של רומי על מלכות קשה זו. מכאן ואילך היה נהר פרת הגבול בין שתי המלכויות המתחרות באסיה. מלכי פרס האַרסַקידים אינם מחמיצים כל מהומה מדינית ברומי וכל תנועת מרידה במדינות הכפופות לרומי בארץ הקדם וחותרים לרופף תקפו של השכן הרע. שעת הכושר הראשונה נזדמנה לפרתיים בימי מלחמתם של הטריאומבירים אוקטביאנוס ואנטוניוס עם הרפובליקאים קסיוס וברוטוס. קסיוס קרא לעזרתו את הפרתיים, אבל לא הספיק המשא ומתן להיגמר עד שנוצח במלחמה ליד פיליפי. אולם לַבּיֶנוּס, ראש המשלחת הרומית שנשא ונתן בשם קסיוס עם אוֹרוֹד מלך הפרתיים, נשאר בחצר מלכותו והסיתו לצאת כנגד אנטוניוס, השליט החדש באסיה. השעה היתה כשרה לכך בשנים 40–41, כשהטיל אנטוניוס מס עצום על סוריה והרגיז את יושבי הארץ ובעצמו שהה במצרים והתעלס עם קליאופטרה המלכה. בתחילת שנת 40 עלה חיל רב של הפרתיים על סוריה, ובראשו בן המלך פּוֹקוֹר, גירש את הנציב ולכד מדינה זו ומדינת פיניקיה הסמוכה, חוץ מהעיר צור. המנצחים נכנסו גם לארץ ישראל והגיעו עד גבולות יהודה. כוכב רומי דעך לרגע. העמים שנאנקו תחת עול סבלה קיבלו את פני הפרתיים כגואליהם. ביחוד שמחו למהפכה המדינית החדשה קנאי יהודה. שוב נתעוררה תקוה בלבם להוריד את בני אנטיפטרוס החוסים בצל רומי ולהחזיר עטרת בית חשמונאי ליושנה. הורקנוס לא היה ראוי לתפקיד זה, והקנאים נתנו עיניהם באנטיגנוס בן אחיו, שישב בסוריה לאחר נסיונותיו הכושלים לעלות על כסא המלכות ביהודה.

אנטיגנוס ראה שעה זו מוכשרת להשגת תכליתו והתחיל נושא ונותן עם מנהיגי הפרתיים. הללו הסכימו לסייע לו במחיר רב לתפוס את כסא המלוכה ולהסיר משלטון את הטטררכים שהמשיל אנטוניוס – הורדוס ופזאל. הפרתיים עלו על יהודה בשני ראשים, האחד ופּוֹקוֹר בראשו הלך לאורך שפת הים והשני, והאחשדרפן בְּרַסַפרַניש בראשו, נכנס לפנים הארץ. אותה שעה בא ליהודה גם אנטיגנוס ואלפי קנאים יהודים נתלקטו אל דגלו. בסיוע חיל זה נכנס אנטיגנוס לירושלים. בין מפלגת החשמונאים ומצדדי הטטררכים נערכה מלחמה קשה בתוך העיר. יושבי העיר, שהיו נאמנים לאנטיגנוס, תפסו את בית המקדש, והורדוס ופזאל נתבצרו בארמון המלך ובמצודה, המצב נסתבך מפני שהימים היו ימי חג השבועות ולירושלים באו המון עולי רגל. הורדוס נלחם בכל כוח צבאו עם רוב העם, שעמד לימין אנטיגנוס.

בינתיים הגיע חיל הפרתיים לשערי ירושלים ומפלגת אנטיגנוס נתנה לו לבוא העירה. לפי דרישת ראש הצבא יצאו הורקנוס ופזאל למחנה הפרתיים של בּרספרניש בגליל לישא וליתן עמו ושם נאסרו. כשנודע הדבר להורדוס ברח בלילה מירושלים הוא ובני משפחתו (בתוכם גם מרים ארוסתו) ועמם גדוד צבא. במסעו הוכרח להבקיע לו דרך בנשק בין מערכות הפרתיים והיהודים המורדים. ואולם סוף סוף הגיע למבצר מצדה, על סלע תלול סמוך לים המלח. כאן הניח את בני משפחתו בחסותם של אנשיו הנאמנים וראש המבצר, הוא יוסף אחיו, ובעצמו יצא לסלע, עיר הבירה של ערב, לבקש סיוע צבאי.

את הורקנוס ופזאל הנאסרים הסגירו מנהיגי הפרתיים לאנטיגנוס בעל־בריתם. פזאל צפה מראש שיבורו לו מיתה¹⁰⁰ מנוולת ואיבד עצמו לדעת בנפצו ראשו אל הסלע. ובהורקנוס הוטל במצוות אנטיגנוס מום כדי לחלל את כהונתו הגדולה: כרתו את שתי אזניו. אז נמסר הזקן העלוב לפרתיים שהוליכוהו בשבי בבלה. לאחר שקיבלו הפרתיים את שכרם כמדובר הלכו לסוריה. הצבא הרומי המועט נתפזר, ואנטיגנוס נעשה מושל בן־חורין ביהודה.

כ"ג שנה לאחר השבתת מלכות בית חשמונאי היא נתחדשה על־ידי אנטיגנוס, בן המלך האחרון – אריסטובלוס (שנת 40 לפני הספירה). כדוגמת אבותיו נטל לעצמו כתר מלכות וכתר כהונה גדולה כאחד. בתורת מלך נקרא בשמו היווני אנטיגנוס, וככהן גדול נקרא בשמו העברי מתתיהו. על גבי המטבעות שטבע נרשם ביוונית: Basileos Antigonou, ובעברית: מתתיה הכהן הגדול.

אולם שלטונם המחודש של החשמונאים לא היה יכול להאריך ימים. לא מצבה המדיני של יהודה כלפי חוץ ולא אישיותו של המושל החדש לא היה בהם משום בטחון לקיום החירות החדשה. אנטיגנוס עלה לגדולה, ראשית, על־ידי נצחון הפרתיים על הרומיים שהסבו לשעה את עינם הפקוחה, ושנית – בגלל התמרמרות העם כלפי בני אנטיפטרוס. אולם הארי הרומי הנרדם עלול היה להתנער בכל שעה מתרדמתו ולדרוס בעקבו את המדינה המורדת. ותרעומת העם על בני אנטיפטרוס דיה היתה להעלות את אנטיגנוס על כסא המלכות, אבל לא לכונן את המלוכה בידו. לתכלית זו זקוק היה המושל החדש למעלות מצוינות: לגבורה יתירה כדי להחזיק את רצון השחרור של העם דרוך, ולכשרון מדיני כדי למצוא את דרכו בין היחסים המדיניים המסובכים – ואנטיגנוס חסר היה שני אלה. אף היה חסר את הסגולות הרוחניות שעשויות היו להטות אליו לב הקנאים הרוחניים, הפרושים. אנטיגנוס שהיה בן אריסטובלוס, בחיר הצדוקים בשעתו, העריך יותר מכל את המדיניות החילונית ואת חירות בית המלכות. מצדדיו נתלקטו משני מחנות קיצוניים, מבני מרום עם הארץ בירושלים שהיו נוטים לצדוקים ומן הקנאים המורדים שבגליל, מסיעתו של חזקיה המורד שהומת בפקודת הורדוס. בני מעמד הביניים שבעם שהיו נוטים לפרושים לא היו מחבבים את בני אנטיפטרוס. אבל לא ראו את המושל הרצוי להם גם באנטיגנוס הנוטה לצדוקים, שעשה מעשה אכזריות להורקנוס השני, נאמן הפרושים בשעתו.

כשעלה אנטיגנוס לגדולה לא נתן לבו לחבר את גדודי המורדים שבמדינה, הספוגים שנאה לרומי ולהורדוס, לחיל לאומי עצום אחד, שיהיה בו כדי לעורר כבוד בעיני רומי. תחת להתכונן לקראת מלחמה עם רומי הלך לקחת נקם מבני אנטיפטרוס. שם מצור על משפחת הורדוס ושארית צבאו שבמבצר מצדה, שנלחמו באומץ לב בפקודת ראש המבצר, יוסף. וכשבא ליהודה שר הצבא הרומי וֶנטידיוּס, שנשלח לסוריה כדי לגרש משם את הפרתיים, הציל אנטיגנוס את ירושלים מצרה רק על־ידי מתן שוחד. למראית עין הניח ונטידיוס בירושלים חיל־מצב וסילונוס בראשו. סילונוס קיבל ממלך יהודה את שכרו במועדו ושכן עמו בשלום מבלי לשים לב לדבר, שהמלך מורד הוא ונטל את השלטון ממורשי מלכות רומי.

בשעה שאנטיגנוס נהנה מגדולתו ולא עשה כלום לחיזוק עמדתו פעל הורדוס מתנגדו בחריצות ונסתייע לתכליתו בכל מיני חשבונות מדיניים. לאחר שברח מירושלים הלך לערב כדי לכרות ברית עם המלך מַלכוּס, וכשלא הצליח בנסיונו זה פנה למצרים. באלכסנדריה לא מצא את אנטוֹניוס, שיצא בינתיים לרומי. המלכה קליאופטרה ביקשה מאת הורדוס שישתהה אצלה, אולם הוא דחה את בקשתה משום שנחפז לצאת לרומי לפני ימי החורף וסערות הים הממשמשים ובאים. כשהגיע לרומי לאחר נסיעה קשה על פני הים התיכון בא לפני אנטוניוס מיטיבו וסיפר לו על רוע מצבו מפני המרד ביהודה, שהעלה על כסא המלכות בן חשמונאים והוריד את הטטררכים שמוּנו מטעם רומי. אנטוניוס עודד רוחו של הורדוס והבטיח לו את עזרתו. גם דיבר על לב אוקטביאנוס, שותפו לשלטון, טובות על הורדוס, ואוקטביאנוס נזכר בחסד שעשה אבי הורדוס במצרים ליוליוס קיסר, שאימץ לו את אוקטביאנוס לבן. אבל לא חיבה אישית בלבד הצילה את הורדוס. טובת רומי וכבודה הצריכו, שבמקום ממשלת המורדים תבוא ביהודה ממשלה הכפופה לרומי. ומכיון שהורקנוס היה נתון בשבי הפרתיים לא היה לרומיים מלך אחר ההוגן להם להמליכו ביהודה אלא הורדוס. ובישיבה חגיגית של הסינט הרומי הוכרז הורדוס לפי הצעת אנטוניוס למלך יהודה, לבעל ברית רומי הכפוף לה. לאחר גמר הישיבה הובא הורדוס בלווית אנטוניוס, אוקטביאנוס והקונסולים אל מקדש הקפיטוליום וכאן הוקרב קרבן לאלים וניתנה למשמרת האיגרת על מינוי הורדוס למלך יהודה (סוף שנת 40).

כשהמליך הסינט את הורדוס נתכוון להעיר רוחו למלחמה עם שונאי רומי ביהודה. כנגד אנטיגנוס שתפס את המלוכה על־ידי מרידה נתמנה מלך אחר שהיה מיועד להדיח את המורד ולהחזיר את המדינה לחסות רומי. הורדוס קיבל עליו תפקיד זה כיד חריצותו הטובה עליו. נדמה היה, שתכליתו קרובה לבוא. אולם עוד נכונו ליהודה המוראות של מלחמת האזרחים במשך שנתיים עד שיכול המלך שהומלך ברומי לשים על ראשו את העטרה בירושלים המנוצחת.

§ 46 מלחמת שני המלכים וסופו של אנטיגנוס.

כששב הורדוס מאיטליה בשנת 39 לפני הספירה עלה אל היבשה בעכו ואסף חיל שרובו בני נכר – יוונים מארץ ישראל, שומרונים ואדומים. ונטידיוס נציב סוריה אף הוא נתן לו קצת גדודי צבא בפקודת אנטוניוס. הורדוס כבש מיד חלק מן הגליל, את העיר יפו, שחרר את המבצר הנצור מצדה, ששם היו כלואים בני משפחתו ואנשיו הנאמנים. וכבר הגיע עד לירושלים וביקש לשים עליה מצור, אלא שאנטיגנוס הדפו משם. חיל המצב הרומי ביהודה, שהופקד על־ידי סילונוס המשוחד בידי אנטיגנוס, התחמק בשעת משבר ושָקט במחנה החורף, בשעה שהצבא הרומי הראשי נלחם עם הפרתיים בסוריה. בינתיים קמה מאחורי מחנהו של הורדוס מרידת העם בכל הגליל, עד שהוכרח ללכת עם צבאו שמה.

שנתיים נמשכה המלחמה בגליל בין גדודי הורדוס וקנאי יהודה. הורדוס הרבה להכות בחיל אנטיגנוס, אבל קשה היה לו להילחם בגדודי הקנאים, שנתבצרו בחגווי הסלעים. לאחר שלכד את העיר ציפורי וקבע שם את מחנהו המרכזי, התחיל רודף את החבורות המסתתרות בהרים, שהחזקות שבהן נמצאו סמוך לארבאל בסביבות ים כנרת. מפורסמת תחבולה מחוכמת ואכזרית ביותר שחיבל כאן. המערות, שבהן התחבאו המורדים, היו בהרים גבוהים, בצלעות סלעים תלולים. בהן הסתופפו הקנאים עם משפחותיהם וכאן נשתמרו גם המזונות. כדי לבוא לתוך הקנים הללו ציוה הורדוס לעשת תיבות גדולות מצופות ברזל, הושיב בהן אנשי צבא והורידן בשלשלאות של ברזל מראש ההר עד למערות. אנשי הצבא היו מזוינים במגרפות ארוכות ובהן היו אוחזים במורדים ומשליכים אותם למטה. מן התיבות המשולשלות, התלויות על פני תהומות, היו אנשי הורדוס נכנסים אל המערות והורגים את יושביהן. כמה מן הקנאים, שלא ראו אפשרות של הצלה, נכנעו להורדוס. אחרים התנגדו בשארית כוחם ומתו בקללה על שפתותיהם. זקן אחד, שהיה נצור במערה עם אשתו ובניו, הרג את בני משפחתו שביקשו להיכנע והשליך את גופותיהם לתהום ואחר־כך הפיל עצמו למטה בבכרו את המוות על חיי עבדות. לפני מותו קילל הזקן בקול רם את הורדוס שנמצא סמוך למערה, הזכיר לו את מוצאו השפל ודחה בבוז את הצעתו להיכנע.

בינתיים הוכו הפרתיים בסוריה בידי הרומיים והנציב ונטידיוס שלח להורדוס שני גדודי רוכבים מן הצבא שנלחם עד כאן בפרתיים כדי להכריע את המרד בגליל (שנת 38). אולם אף עכשיו השתתפו הרומיים במלחמת האזרחים היהודית בלי חמדה ולא סייעו להורדוס כראוי. קצת משרי הצבא הרומיים היו משוחדים על־ידי אנטיגנוס וחיבקו ידיהם. בזמן ההוא בא לסוריה אנטוניוס בעצמו ושהה במחנה רומי הצר על העיר שוט־מישוט שבארם נהריים, שהיתה בעלת ברית הפרתיים. הורדוס מסר את פיקוד צבאו בגליל ליוסף אחיו ומיהר לאנטוניוס מגינו וביקש ממנו במפגיע עזרה יתירה במלחמתו עם אנטיגנוס, שונא רומי. אנטוניוס קיבל אותו בסבר פנים יפות וציוה לסוֹסיוּס, הנציב החדש בסוריה, לסייע להורדוס סיוע של ממש כדי לשים קץ למלחמה הממושכה ביהודה.

אולם סוף המלחמה עוד היה רחוק. עם צאת הורדוס מן הגליל, בשעה שיוסף אחיו היה מפקד הצבא, ניצחו גדודי אנטיגנוס כמה נצחונות. צבא יוסף הוכה ליד יריחו ובפקודת אנטיגנוס הותז ראשו של יוסף. מעשי נקמה אכזריים הלכו ונתרבו במלחמת־אחים זו. קנאי הגליל תפסו פעם אחת כמה מאנשי הורדוס וטיבעום בים כנרת. כל זה נודע להורדוס באנטיוכיה כששב מעם אנטוניוס. מיד הלך ליהודה כדי להינקם על מות אחיו ועל ההרג באנשיו. בשצף קצף הסתער על אויבו ובקרבות אחדים הצליח בסיוע הלגיונות הרומיים להכות את גדודי הקנאים. קנאי יהודה היו נהרגים על־ידי אנשי הורדוס לא רק בשדה־קטל אלא גם בבתיהם. תלי־תלים של מתים נערמו ליד דרך הורדוס לכיבוש שלם של הגליל, שומרון ומרכזה של יהודה.

בסוף שנת 38 כבר תפס הורדוס כמעט את כל המדינה חוץ מירושלים. ימות הגשמים עיכבוהו מלגשת אל עיר הבירה, אבל בסוף החורף התחיל מתכונן לצור על עיר הקודש, שכיבושה עתיד היה להיות גולת הכותרת של מפעל חייו.

צבא הורדוס ניגש לירושלים באביב שנת 37. עד מהרה באו אליו לעזרה גדודי רומי וסוֹסיוּס בראשם. החיל העצום של בעלי הברית השׂתרע לרגלי הר הבית מצפונוֹ. הורדוס נתכוון לכבוש את המבצר הירושלמי כדרך שעשה פומפיוס. ציוה לשפוך סוללות ולהקים עליהן מגדלים ככל חוקי מלאכת־המצור הרומית. עד שנבנו בניינים אלו הלך הורדוס לשומרון וחגג שם חג נישואיו עם מרים החשמונאית ארוסתו. מכיוון שהתעתד להיות למלך בירושלים ביקש להכשיר מעשה זה במקצת מצד הדין על־ידי שנשא בת־מלך מזרע חשמונאים. בדרך זה קיוה להשלים עם חלק העם ולהקל את כיבוש עיר הבירה.

כששב הורדוס למחנהו התחיל להסתער על ירושלים עם סוסיוס בעל־בריתו. מכונות המצור שמעל לסוללות זעזעו את החומה במהלומותיהן. אף הנצורים לא טמנו ידם בצלחת. יוצאים היו את העיר וסותרים או מבעירים את בנייני המצור, נלחמים מתחת לאדמה באנשי הצבא החותרים תחת החומה. אולם גורל הנצורים נחתך. לא יכלו להחזיק מעמד ימים רבים בפני חיל עצום ובפני תכסיסי המלחמה של הרומיים. קצת מן הפרושים, שראו כי אין מועיל בהתנגדות וביקשו להיכנע משפיכות־דמים מיותרת, יעצו למסור את המבצר להורדוס.¹⁰¹ אבל רוב המנהיגים סירבו. לא עברו ימים מועטים ושעת הפורענות הגיעה. ארבעים יום לאחר תחילת המצור נלכדה החומה הראשונה וכעבור חמישה־עשר יום החוּמה השניה. אנטיגנוס ואנשיו עמדו על נפשם בשארית כוחם בעיר העליונה ובעזרות של בית־המקדש, אבל אף מקומות אלו נלכדו מהר על־ידי צבאות הורדוס (יולי שנת 37).

טבח נורא נערך בו ביום. הרומיים ושכירי הורדוס, שהיו נרגזים בשל המצור הממושך, השמידו את המנוצחים בשצף קצף. הורגים היו במבואות צרים, בבתים ובעזרות המקדש, שהנרדפים ביקשו שם מפלט. המלך אנטיגנוס הראה ברגע האחרון מורך־לב נחות. יצא מן המגדל, כרע על ברכיו לפני סוסיוס והתחנן על נפשו. המנהיג הרומי דחה את המלך העלוב ומתוך לגלוג על פחדנותו קרא לו בשם אשה “אנטיגונה”, ציוה לאסור אותו ולשימו במשמר.

בקושי גדול עלה ביד הורדוס להפסיק את הרצח והשוד, שערכו הרומיים בירושלים ברשות סוסיוס. מי שעתיד היה למלוך בירושלים לא רצה לעלות על כיסא מלכותו בעיר שוממה וביקש את סוסיוס לומר די. האמנם – שאל את בעל בריתו – רצונכם להריק את העיר מאדם ומרכוש ולהמליכני במדבר שממה? כשביקשו הרומיים לבוא אל המקדש פנימה התנגד הורדוס לכך בטענה, שכך נצחונו גרוע ממפלה, כי העם יראה אותו חייב, שעובדי האלילים חיללו את הקודש. הטענות הללו לא היו להם שומעים הרבה בקרב הרומיים הגסים, שראו עצמם זכאים לקחת שלל כמנצחים והפסיקו את תועבותיהם רק לאחר שהבטיח הורדוס לתת להם מתנות מהונו. ואת הבטחתו זו קיים, לסוסיוס נתן “מתנת מלאכים” ולכל השרים ואנשי הצבא העניק עד ש“איש לא יצא מירושלים בלי כסף”.

סוסיוס יצא מירושלים ולקח עמו את אנטיגנוס אסור באזיקים. את המלך לשעבר הביאו לאנטיוכיה וכאן היה לאנטוניוס בעצמו לחתוך את גורלו. אנטוניוס ביקש לחַיות את אנטיגנוס כדי לקשט בו את מסע נצחונו לשערי רומי. ואולם הורדוס חשש, שאנטיגנוס החי ימצא לו תומכים ברומי, ומכיוון שהוא יורש כיסא המלכות על־פי הדין יהיה לו למתחרה שיש בו סכנה. מלבד זה ידע, כי כל זמן שחי עוד אחד מבני בית חשמונאי יתרעם העם ולא יכיר בבית המלכות החדש. את כל הסברות האלו הביע הורדוס לפני אנטוניוס מגינו והוסיף עליהן סברה ניצחת – הבטחת כסף רב מאוצר המלכות ביהודה – וסוף סוף השיג את מבוקשו. אנטיגנוס נידון למיתה, שנחשבה בעיני הרומיים למיתת בזיון למלך – התיזו את ראשו בגרזן באנטיוכיה. "אנטוניוס – אומר הגיאוגרף אסטרבּון – היה הרומי הראשון שציוה להמית מלך במיתה כזו. לדעתו אי אפשר היה באופן אחר להכריח את היהודים שיודו במלכותו של הורדוס… אנטוניוס סבור היה, שמיתת הבזיון של אנטיגנוס תמעיט בקרב היהודים את כבודו ואת שנאתם להורדוס.

עם מות אנטיגנוס פסק ביהודה לחלוטין שלטונם של החשמונאים, שנמשך מאה ושלוש שנים, משעה שהוכרז שמעון חשמונאי לנשיא ולכהן גדול המנחיל את שלטונו לזרעו אחריו (140–37 לפני הספירה).

פרק שלישי: הורדוס הראשון (37–4 לפני הספירה)    🔗

§ 47 הקץ לכהונת החשמונאים.

על כיסא מלכות יהודה עלה שוב מושל בתואר “מלך”, אבל מלך שהיה “יהודי למחצה” (כך נקרא בפי העם לגנאי), שקיבל את כתר המלכות מידי הרומיים ושפך דמי החשמונאים. הורדוס היה השליט הראשון ביהודה המחוסר שרשים דתיים ולאומיים. לפנים עמד בראש האומה הכהן הגדול, אחר כך מלך וכהן גדול כאחד מתוך משפחה בחירת העם, ועכשיו תפס את מקומם מלך הדיוט שאינו אפילו יהודי גמור, מלך שמונה בפקודת הרומיים ולא ברצון העם. הפרושים והעם הנוטה אחריהם לא אהבו את הורדוס, בן התרבות היוונית, וראו בו כעין נציב רומי ביהודה. ובני מרום עם הארץ ממפלגת הצדוקים שנאו את הורדוס, משמיד בית חשמונאי, ורק לאחר זמן השלימו מקצת הצדוקים עם המשטר החדש.

הורדוס התחיל את מלכותו בעריצות של דיקטטור רומי, במשפטי־מוות וגזירות. לאחר שהמית את המלך אנטיגנוס רדף באכזריות את מצדדיו. ארבעים וחמישה מ“יקירי ירושלים” דן הורדוס למיתה ואת רכושם החרים לאוצר המלכות; בכסף זה שיחד ביד רחבה את איש חסדו אנטוניוס ואת פקידי רומי. חברי הסנהדרין שביקשו לפנים לשפוט את הורדוס על שרירות לבו בגליל (§ 43) נרדפו או גורשו מן הארץ. רק באבטליון ובשמעיה, גדולי הפרושים, לא נגע לרעה, מאחר שבשעת מצור ירושלים יעצו להיכנע להורדוס ולרומיים בראותם שאין תועלת בהגנה (§ 46).

ובכל אלה עדיין לא נכונה הממלכה ביד הורדוס. ירא היה מפני שרידי בית חשמונאי, שאי־אפשר היה לו לצאת נגדם בגלוי, מפני שקרובים היו קרבת משפחה למרים אשתו. בבבל ישב הורקנוס השני שהובל לשם בידי הפרתיים, ובחצר הורדוס בירושלים נמצאו אלכסנדרה, בת הורקנוס ואם מרים המלכה, ובנה אריסטובלוס השלישי.¹⁰² הורקנוס הישיש היה מכובד מאד בקרב יהודי בבל, שהרי שימש לפנים בכהונה גדולה. אולם הזקן התגעגע מאד על ארץ מולדתו, וכששמע כי הורדוס הומלך על יהודה, החליט לשוב שמה. והורדוס שחשש שמא תפרוץ מרידה בארץ להחזרת עטרת החשמונאים ליושנה, נוח היה לו הורקנוס בקרבתו וכפוף להשגחתו. לפיכך נזדרז והזמין את הורקנוס לחזור לירושלים. המלך חלק לזקן כבוד רב וקרא לו בשפת חלקות “אבא”, שכן היה הסב של אשתו; ועם זה השגיח בעין פקוחה, שמתנגדי המשטר החדש לא יבואו עמו בדברים. מכיוון שהורקנוס נפסל לכהונה גדולה מחמת מומו (§ 45), מינה הורדוס לכהן גדול את חנמאל המצרי או הבבלי. וכך התעלם הורדוס במתכוון מגיסו אריסטובלוס הצעיר השלישי, נכדו של הורקנוס, שזכאי היה על־פי דין לרשת את הכהונה הגדולה.

מעלבון זה נכוותה אלכסנדרה, אם אריסטובלוס. אשת חיל זו קינאה לכבוד בית החשמונאים המחולל. חותנתו של הורדוס שהיתה בקיאה בכל תכסיסי חצרות המלכים, קמה לו לאויב בתוך ביתו. מה עשתה? ביקשה מאת קליאופטרה מלכת מצרים להשפיע על אנטוניוס מאהבה, שיצווה על הורדוס למנות את אריסטובלוס לכהן גדול. אנטוניוס מילא בּקשה זו ברצון, בפרט לאחר שראה זיו פניהם של אריסטובלוס ומרים אחותו, שהיו שניהם יפים להפליא. הורדוס נמצא בין המצרים: מצד אחד הטילה עליו פחד פקודת מגינו ומצד שני חשש לרוגז בביתו, לתחבולות חותנתו, להפצרות אשתו וגם לתרעומת העם. אנוס היה להסיר את חנמאל מכהונתו (שלא כדין, כי אסור להעביר כהן גדול בחייו מן הכהונה) ולמנות במקומו את אריסטובלוס בן השבע עשרה.

הורדוס ויתר בעל־כרחו ובסתר ביקש תחבולות לשנות פני הדברים לטובתו כלכל לא יכול את בן המלך החשמונאי ששימש בכהונה גדולה. אריסטובלוס היה בעיני העם כמזכיר עוון הורדוס. חשמונאי כהן גדול בצד מלך אדומי עשה רושם רע ואפשר היה לחשוש, כי ברבות הימים יבקש העם לאַחד שוב את הכהונה ואת המלכות בידי אריסטובלוס. התנהגותה של אלכסנדרה הגבירה את חששותיו של הורדוס. מדינאית זו לא חדלה מלבקש קרבת המלכה קליאופטרה גם לאחר שבנה נתמנה לכהן גדול; לפיכך ציוה עליה הורדוס שלא תצא משערי החצר חוצה והפקיד עליה שמירה מעולה. אלכסנדרה נפגעה מאד מפיקוח זה וגם פחדה, שחתנה החשדן ימצא תואנה להרע לה ולבנה הצעיר, והיא החליטה לברוח בסתר עם בנה למצרים, אל קליאופטרה. הוכנו שני ארונות של מתים, שבהם צריכים היו המשרתים להוציא את האם והבן בלילה מן הארמון ולהביאם אל שפת הים לתוך ספינה המפליגה מצרימה. אולם מרגלי הורדוס גילו לו דבר הבריחה בעוד מועד והיא סוכלה. כדי שלא יגיעו השמועות לאזני קליאופטרה, התאמץ המלך להשתיק את המאורע והעמיד פנים כסולח לאלכסנדרה, אולם בלבו חרש מזימה נוראה, ולא עברו ימים מועטים עד שביצע אותה.

באו ימי חג הסוכות של שנת 35 לפני הספירה אריסטובלוס הכהן הגדול, הנער היפה וההדור בלבושו, עשה את עבודת הקודש בבית־המקדש ברוב פאר והדר, והעם נתפעל מן המראה. זכר ראשוני החשמונאים וגבורותיהם והדרת המלכים שהיו מכהנים במקדש עלה על לבם והם הביעו את רגשותיהם וברכותיהם לאריסטובלוס בקול רם. בכבוד גדול זה לחשמונאי ראה הורדוס משום עלבון לעצמו, אבל לפי שעה כבש את כעסו ושמר בלבו את מזימתו הרעה; העמיד פנים כשמח בכל שעשועי החגים, ולבסוף יצא לפי הזמנת אלכסנדרה למשתה־משפחה ליריחו. בשעת המשתה נכנס המלך בשיחה עם אריסטובלוס ועם שרי המלכות ושיחק אתם במשחקים שונים. כחום היום הלכו כמה מן המסובים לרחוץ בבריכה. יחד עם שאר הצעירים מבני לווייתו של הורדוס ביצע אריסטובלוס תרגיל־התעמלות שונים במים. תוך כדי כך שיקעו אחדים מן הבחורים את אריסטובלוס מתחת למים, לשעשועים כביכול, והחזיקוהו שם עד שיצאה נשמתו, וכשנמשה מן המים היה מת.

דבר ה“אסון” החריד את לב העם. אך המלך העמיד פנים כמתאבל על הכהן הגדול שמת בלא עתו, ערך לו הלוויה נהדרה והראה את צערו בפני קהל ועדה. אולם רק מעטים האמינו בכנות צערו. אלכסנדרה, האם האומללה, וכל המקורבים לחצר המלכות ידעו כי מותו של אריסטובלוס השלישי לא בא דרך “מקרה”, בשוגג, אלא בכוונה תחילה, במזיד, והעם האשים את הורדוס ברצח זה.

§ 48 הורדוס, אנטוניוס וקליאופטרה.

מיתתו של אריסטובלוס השלישי העמיקה את הריב בבית הורדוס. בלב המלכה מרים נתעוררה שנאה לבעלה, שגרמה לה לאחר זמן לעלות לגרדום. אלכסנדרה שאפה לנקמה. על־פי בקשתה השפיעה קליאופטרה מלכת מצרים על אנטוניוס שידרוש מהורדוס דין וחשבון על הרצח שהוא נחשד בו. באביב שנת 34, בעלותו למלחמה על ארמניה, בא אנטוניוס ללודקיה שבאסיה הקטנה והזמין את הורדוס להתיצב לפניו. הורדוס הרגיש בסכנה, אבל לא העז למרות פי המושל. עם צאתו לדרך מסר את השלטון לגיסו יוסף, בעל אחותו שלומית, וביחוד את ההשגחה על חצר המלכות, ופקודת־סתר נתן ליוסף: להמית את מרים המלכה אם הוא, הורדוס, לא ישוב ליהודה. וטעם נתן לגזירה זו: אין הוא רוצה, שאשתו היפהפיה, שהוא אוהבה אהבה עזה, תהיה לאחר מותו לאנטוניוס, שחשדו באהבה אליה, או לאיש אחר.

בלב דואג, אבל גם במתנות יקרות, התיצב הורדוס לפני אנטוניוס בלודקיה. מבלי שציפה לכך עלה בידו לפייס את המושל. הרבה עשו המתנות לאנטוניוס ולקליאופטרה והחנופה של הורדוס, אבל גרם לזה גם המצב המדיני: אנטוניוס לא יכול לסלק את הורדוס מבלי להפקיר טובת רומי ביהודה. הורדוס חזר בשלום לירושלים, אבל מיד הרגיש כי אין שלום. בהיותו בחוץ־לארץ פשטה השמועה בירושלים, כי אנטוניוס דן אותו למיתה. חצר המלכות נבוכה. אלכסנדרה והמלכה מרים התכוננו לברוח ולחסות בצל לגיון רומי, שחנה סמוך לירושלים. יוסף השליט מוכן היה לסייע לנשים בבריחתן. בהשפעת קסמה של מרים, גילה לה את הסוד הנורא על פקודת הורדוס להמיתה. שנאת החשמונאית לבעלה נתגברה ביותר. רבות על הנעשה בימי נסיעתו נודע להורדוס מפי שלומית אחותו. זו שנאה מעומק לבה את גיסתה הנאה מרים, שנהגה בה, האדומית, זלזול; חוץ מזה קינאה שלומית את יוסף בעלה למרים היפה. שלומית תיארה להורדוס בפרוטרוט את מזימת הבריחה של שתי החשמונאיות וגם חיזקה בו את החשד, שיוסף מאהבה של המלכה. אחרי כמה קטטות־בית ציוה הורדוס להרוג את יוסף. בחותנתו השנואה אלכסנדרה לא היה יכול לנקום קשות מיראת קליאופטרה, ולפיכך הסתפק בהשגחה חמורה עליה, ומרים היתה מעתה חשודה בעיניו ביותר. רק תאוותו העזה אליה מנעתהו מלהענישה קשה. אמנם מרים לא בגדה בו, אבל אי אפשר היה לה להפריד בין הבעל והמלך, שונא משפחתה והורג אחיה.

היפוכה של מרים הטהורה היתה קליאופטרה מלכת מצרים, חוטאת ומחטיאה את הרבים. היא לבדה היתה לה ברכה מן המהומה המדינית של הזמן ההוא והצליחה לקבל מאנטוניוס למתנה חלק מרצועת הים בגליל וגם סביבות יריחו, מקום תמרים ועצי בשמים, שהכנסתם מרובה. הורדוס הוכרח לחכור מקליאופטרה את האדמה שנקרעה מארצו ולשלם בשכרה למלכה סכום עצום שנה שנה; ולא עוד, אלא שהיה עליו לקבל בכבוד את קליאופטרה בשעת נסיעתה דרך יהודה. בירושלים ניסתה להתקרב אליו ולצוד אותו ברשתה בין מתוך חשבונות מדיניים ובין מתוך הרגל שנעשה טבע לעגוב על מלכים; אולם הורדוס נמלט מן הפח שטמנה לו.

בינתיים באו ימי ירידתו של הזוג התקיף, שעשה בארצות המזרח כאדם העושה בתוך שלו. בשנת 32 פרצה מלחמה בין שני מושלי רומי – אנטוניוס ואוקטביאנוס. הורדוס ביקש למהר עם חילו לעזרת אנטוניוס מגינו, אבל על־פי דרישת קליאופטרה מילא אנטוניוס את ידו להילחם בשכנו, המלך הערבי מליך, שלא שילם בשלימות למלכת מצרים את המסים. טובת קליאופטרה דרשה, ששני המלכים הכפופים, היהודי והערבי, יתישו זה את זה במלחמתם. המלחמה בערבים נמשכה זמן רב ועלתה באבדות רבות, אבל נסתיימה בנצחון הורדוס, שכבש את חבל ארץ ערב הסמוך לדמשק ושם אותו למס. קליאופטרה שמצבה היה אז קשה ביותר, לא יכלה להפריע את הורדוס בכיבושיו.

בשעת מלחמה זו באה על יהודה פורענות רבה: רעידת אדמה החריבה בניינים לאין מספר, ומתחת לחורבות הומתו אדם ובהמה לרוב (שנת 31).

§ 49 הורדוס ואוקטביאנוס אבגוסטוס.

אותה שנה התחולל הקרב הידוע ליד אקציום. אנטוניוס ברח למצרים ואוקטביאנוס נעשה שליט יחידי ברומי. הרפובליקה הפכה לקיסרות (imperium) ואוקטביאנוס כוּנה אבגוסטוס, כראוי למולך “בחסד עליון” (שנת 27).

הורדוס, ידיד אנטוניוס חשש לעתידוֹ. אמנם הוא לא נלחם באוקטביאנוס, כי טרוד היה במלחמתו עם הערבים, אבל המושל החדש ידע כי הורדוס הוא ממצדדי יריבו. הורדוס אחז בדרך אביו אנטיפטרוס, שהיה מצליח תמיד במצב כזה. מיד לאחר הקרב ליד אקציום בא בשעת הכושר לעזרת המנצח: כשביקש גדוד לודרים (גלדיאטורים) של אנטוניוס לבוא ממצרים לעזרת אדוניהם, מיהר הורדוס להתחבר אל דידיוס נציב סוריה ובכוחותיהם המשותפים השמידו את הגדוד המורד.

לאחר שהוכיח הורדוס בזה את אמונתו לאוקטביאנוס ביקש להתיצב לפניו. אולם עדיין לא ידע כיצד יקבלהו וחשש, שמא ימנה במקומו למלך ביהודה את הישיש הורקנוס השני מבית חשמונאי. הורקנוס, שהיה בן שמונים, ישב בירושלים רחוק מעסקי המדינה לא התנשא כלל לשוב ולמלוך; אבל להורדוס נודע שחותנתו אלכסנדרה מדברת על לב הישיש שיברח לזמן־מה אל מלך ערב, ואולי יתגלגלו הדברים ובית חשמונאי ישוב למלוכה. לפי עדותו של ניקולאוס מדמשק, סופרו של הורדוס, נפלה בידי המלך חליפת מכתבים בין הורקנוס ושליט ערב; מכתבים אלו הוגשו אל הסנהדרין והורקנוס נידון למיתה כמורד במלכות. כך מת הכהן הגדול והנשיא שעמד במשך ארבעים שנה במרכז המאורעות ביהודה ושכל אשמתו אינה באמת אלא זו, שמתוך חולשתו פינה בעצמו את הדרך לעריצות בני אנטיפטרוס, משמידי בית חשמונאי.

לפני שהורדוס יצא להתיצב לפני אבגוסטוס שלח את אשתו וחותנתו למבצר אלכסנדריון והעמיד למשגיח עליהן את עבדו היטורי שוהם. וגם לו, כמו ליוסף לפנים, ניתנה פקודת־סתרים להרוג את שתי הנשים, אם יקרנו אסון. אחרי כל ההכנות הללו יצא הורדוס לרודוס. כאן הסיר העריץ מעליו את כתר המלכות והתייצב לפני מושל רומי כמלך אביון. בסיועו לאנטוניוס, הצטדק, לא נתכוון אלא לטובת רומי בארצות המזרח. אוקטביאנוס הבין, שהורדוס הוא באמת נאמן לרומיים, אף שהוא מתכוון בזה לטובת עצמו, וסיועו עשוי להועיל הרבה במלחמת רומי עם מצרים. לפיכך משך לו חסד וקיים אותו במלכותו (שנת 30). הורדוס שמח שמחה גדולה וחזר ליהודה, לתמהון שונאיו שציפו לתוצאות אחרות מנסיעתו.

לאות תודה סייע מלך יהודה למושל החדש בכל מיני סיוע. כשהלך אוקטביאנוס למצרים לאורך שפת הים התיכון קיבל הורדוס את פניו בעכו ברוב פאר והעניק לחילו צידה ומכולת לרוב. וכן גם נתן לאוקטביאנוס במתנה סכומים עצומים שהיו למעלה מכוחות מלכותו. אולם כשאוקטביאנוס כבש את מצרים והפכה לאיפרכיה רומית, העניק להורדוס ביד רחבה. השיב לו את כיכר יריחו שנקרעה מיהודה בידי קליאופטרה, והוסיף עליה כמה ערים יווניות על שפת הים (יפו, עזה, מגדל שור ועוד), וכן גם את שומרון. יהודה קיבלה איפוא בחזרה קצת ממה שנקרע ממנה בידי פומפיוס. הורדוס, בעל־בריתה של רומי, מלך מעתה במדינה נרחבה בטוח במצבו.

§ 50 מיתת מרים ואחרוני החשמונאים.

שמחתו של הורדוס בשובו מרודוס נעלמה עם בואו לחוג משפחתו. מרים ואלכסנדרה נרגזות היו מאד. שתי הנשים הבינו היטב, שהושמו במבצר אלכסנדריון לא לשם בטחונן אלא לשם השגחה מעולה. ולא עוד, אלא שלמרים נודעה גם הפעם מפי ראש השומרים פקודת הסתרים של המלך, להמית את שתי הנשים אם יקרה אסון להורדוס. למלכה נתברר בוודאות גמורה, שאי־אפשר לה לחיות במחיצתו של אדם, שהרג את אחיה וביקש להמית גם את אמה. תקוותה, שאוקטביאנוס יגאלה מבעלה השנוא, לא נתקיימה. וכששב המלך בשמחה רבה מנסיעתו לרודוס קיבלה מרים את פניו באיבה גלויה, כי לא ידעה לעשות שקר בנפשה. קבלת פנים כזו העליבה את הורדוס. בכעסו מוכן ומזומן היה להמיתה מיד, והתאפק לא מתוך שנכמרו רחמיו עליה אלא מתוך הכרה, שמיתתה תהא עונש גדול לו לעצמו, כי עזה תשוקתו אליה.

אולם אותה שעה נמצאו מחרחרי ריב שהכריעו את הכף לצד הנקמה: אחות הורדוס שלומית ואמו כופר, ששנאו את החשמונאית הגאה. פעם, כשהורדוס היה נרגז ביותר משום שאשתו סירבה שוב לבוא לפניו, שלחה אליו שלומית עבד משוחד שהלשין, כי מרים דיברה על לבו לשים רעל במשקה המלך. הסריס של מרים נחקר ונדרש בעינויים קשים ולא הודה בדבר, אבל אמר, שהמלכה שונאת את בעלה משעה שנודעה לה פקודת הסתרים לשוהם. כאן עלתה חמת הורדוס למעלה ראש: אם שוהם גילה את הסוד למרים, משמע שזנתה עמו (כמו שחשד בה מקודם שזנתה עם יוסף). הורדוס ציוה מיד להמית את שוהם, ואת מרים מסר לדין. השופטים היו מקורביו של הורדוס. בשעת בירור הדין האשים את אשתו בחטאים נוראים, והשופטים נשאו את פני המלך ודנוה למיתה.

ברגע האחרון נתחרט הורדוס אולם שלומית הוכיחה לו, שדחיית פסק־הדין יש בה משום סכנה מדינית: שמא יקום העם להציל את המלכה. בשעה שהובילו את מרים למיתה יצאה אמה אלכסנדרה וקיללה אותה קללות נמרצות, כדי להוכיח, כי אין ידה עם בתה במעל. מרים הסתכלה באמה ברחמים רבים והוסיפה ללכת למות בלי אומר ובלי פחד, רחוקה מהבלי העולם וזוהר מות גבורים על ראשה. פורחת וקורנת יופי מתה בת החשמונאים, קרבן אהבתה לעמה וגאוותה. (שנת 29 לפני הספירה).

הורדוס המית את מרים, אבל לא יכול להמית את תאוותו אליה. תאווה זו נתלקחה עתה ביתר עוז. נפש העריץ כלתה מיאוש ומגעגועים לאושר שאיבד בידי עצמו. לשווא השתדל להפיג את יגונו על־ידי שעשועים ומשתאות. דמות מרים רדפה אחריו בכל מקום. הוא היה בוכה, קורא את מרים ומצווה גם לעבדיו לקרוא אותה בשמה כדי לדמות לרגע, שהיא חיה. הורדוס יצא למרחקים והתמכר לציד ולהוללות. אולם בשומרון תקפתו מחלה אנושה. נתפשטה שמועה, שמחלתו אין לה תרופה, ושמועה זו עודדה את אלכסנדרה. היא עשתה את ההכנות הדרושות להבטיח לעצמה את השלטון לכשימות: באה בדברים עם ראשי שתי המצודות בירושלים והסבירה, שהיא מבקשת לשמור על כיסא המלכות עד שיגדלו בני הורדוס ומרים. השרים שהיו נאמנים להורדוס הודיעו לו את הדבר, והמלך ציוה מיד להמית את חותנתו (שנת 28). אשה זו, רודפת כבוד ונקם, גרמה לחתנה צרות רבות, אבל אף היא ירדה שאולה מבלי להשיג מטרתה המדינית. עם מות אלכסנדרה נשמד השריד האחרון מבית חשמונאי, שנלחם להקמת בית זה. במשך שבע שנים נפלו חללים בני שלושה דורות של החשמונאים: אבי האם (הורקנוס), האם (אלכסנדרה) והנכדים (אריסטובלוס השלישי ומרים).

עוד נשארה בחיים משפחת בני־בבא, קרובי החשמונאים, שתמכו באנטיגנוס המלך במלחמתו עם הורדוס. כשהורדוס השמיד את מצדדי אנטיגנוס נמלטו בני־בבא. ראש השומרים בחצר הורדוס, קוזגבר, ריחם עליהם והחביאם במקום רחוק במשך 12 שנה; אבל לבסוף נגלה מחבואם. ומעשה שהיה כך היה. קוזגבר נשא את שלומית אחות הורדוס לאחר שנתאלמנה, והופקד לנציב באדום. קוזגבר, שהיה מבני כהני אדום, שאף מאז לגאול את ארץ מולדתו משלטון יהודה והתיעץ על כך בחשאי עם המלכה קליאופטרה, וכשהתקוטטה שלומית עם בעלה וביקשה להיפטר ממנו גילתה להורדוס שני חטאיו: המשא־ומתן עם קליאופטרה וההגנה על משפחת בני־בבא. הדבר נחקר ונמצא כי כן הוא, והמלך ציוה להמית את קוזגבר. משפחת בני־בבא הוצאו ממחבואם והומתו אף הם (שנת 25 לפני הספירה).

§ 51 בנייני הורדוס.

שתים־עשרה השנים הראשונות למלכותו (37–25) היו להורדוס ימי מלחמה ממושכת לחיזוק שלטונו. בחריצות ובאכזריות, בערמה ובעריצות עלה בידו להתגבר על כל המכשולים החיצוניים והפנימיים. ירידת אנטוניוס וקליאופטרה עברה עליו בשלום, אוקטביאנוס אבגוסטוס נטה לו חסד, את אחרוני בית חשמונאי האביד ואת מתנגדיו המדיניים השמיד או הבריח. מעתה יכול למלוך במנוחה בעם נכנע ובארץ שוקטה. התחילה התקופה השניה למלכותו (25–14) תקופת הזוהר והשלווה כלפי חוץ, שאמנם נהנה מהם לא העם אלא המלך ורבי המלוכה בלבד. הורדוס, שהיה נכרי על פי מוצאו ורחוק משאיפות העם, הלך רק אחרי תורת החיים של היוונים והרומיים ומשל ביהודה לא כמלך מקרב העם אלא כנציב זר. בראש וראשונה ביקש למצוא חן בעיני הקיסר אבגוסטוס ולקנות שם ברומי בין גדולי העמים כמפיץ התרבות היוונית־הרומית ביהודה “הברברית”. הוא חיקה כל מה שנחשב בימים ההם ראוי והגון בין אצילי רומי. לבו הלך שבי אחרי הברק החיצוני, הבניינים הנשגבים, הדרת המלכות, התהלוכות ההומיות, השעשועים הפומביים – ובייחוד נמשך אחרי כל הדברים הללו משום שנעשו ברומי ומשום שבהם וכיוצא בהם אפשר היה לקנות שם או למצוא חן בעיני התקיפים.

כשנח הורדוס מדאגותיו הקשות בבית ובמדינה התחיל מפיץ תרבות חדשה ביהודה. כדי לקרב את ירושלים עיר מלכותו לטיפוס ערי המלכות האחרות בנה בה הורדוס כמנהג היוונים תיאטרון בתוך העיר; ומחוץ לעיר, תחת כיפת־השמים, אמפיתיאטרון גדול. בניינים וכיכרות כאלו לשעשועים פומביים תיקן גם ב“עיר המלך” החדשה קיסריה, שבנה הורדוס כדוגמת עיר יוונית־ רומית. בימים ההם נערכו בכמה מדינות רומיות שעשועים פומביים לכבוד הקיסר אבגוסטוס; החשובים שבהם היו ה“אקציאדות” בחודש ספטמבר שנקבעו לזכר הנצחון על־ידי אקציום, כמתכונת האולימפיאדות היווניות. הורדוס קיים את כל המנהגים הללו והנהיג גם ביהודה שעשועי עם לכבוד הקיסר פעם בארבע שנים. לשעשועים הקיסריים הזמין משתתפים ומסתכלים מארבע כנפות יהודה וגם מארצות אחרות. כאן התגוששו בקרקסאות ובזירות אתליטים, התחרו מנגנים, נאבקו לודרים עם חיות־טרף, והמנצחים היו מקבלים פרסים יקרים. ערב־רב של שחקנים ומוקיונים מבני עמים שונים, קול המון העם המתאווה לשעשועים ולמחזות, ששון פרא – עשו רושם משונה בייחוד בירושלים, עיר הרוח הצנועה, אשר עוד לפני מאה וחמישים שנה הרגיזו והמרידו בה חידושים כאלה את העם, המנהיגים הרוחניים וכן גם ההמון התמים מיחו אף הפעם כלפי המנהגים החדשים. על־פי רוב היתה מחאה זו לובשת צורת שב ואל תעשה: היהודים ברובם לא השתתפו במחזות אלה שפגעו ברגשותיהם הדתיים או המוסריים. הרגש המוסרי, למשל, התקומם כלפי השעשוע האכזרי של התאבקות בני־אדם וחיות, שבו “ניתנו אנשים טרף לחיות כדי לשעשע אנשים אחרים”. הרגש הדתי של בני ירושלים התמרמר על שהוצגו לראווה בפומבי פסלים בדמות שבויי חרב הנראים כאלילים. התרגזות העם הגיעה לידי כך שהורדוס הוכרח להזמין אל התיאטרון את נכבדי העיר, להסיר במעמדם את קישוטי ”השבויים", ולהראות שאינם אלילים אלא גולמי עץ בלבד. אבל לא החידושים הבודדים הם שפגעו ברגש העם, אלא צירופם – כל אותה השיטה של הרכבת מנהגי נכר בארץ מטעם המלכות. עשרה מבני ירושלים קשרו קשר להמית את הורדוס שחילל את עיר הקודש. הקושרים באו אל התיאטרון ופגיוניהם מתחת למעיליהם, אולם הדבר הוגד להורדוס והקושרים נאסרו בעוד מועד. בשעת החקירה הודו והדגישו כי מתוך קנאתם לארצם זממו מה שזממו. הם נידונו למיתה בעינויים אכזריים, אולם העם תפש את המרגל שהסגירם להורדוס וקרע אותו כדג. המלך הקשה את רדיפותיו והוסיף להתחקות על מעשי מתנגדיו.

הורדוס היה מחבב בניינים נאים ומצבות זיכרון. אוהב היה לבנות ערים חדשות ולהקים ערים עתיקות בסגנון הרומי־היווני, לפי רוח הזמן. את הערים שנבנו מחדש היה מכנה בשמות בני בית המלכות הרומי או בית מלכותו הוא. בירושלים העליונה בנה לעצמו ארמון שעלה בהדרו וביקר החומר (רוב בנייניו היו שיש וזהב) על הבניינים הצנועים של החשמונאים. הארמון היה גם מבוצר ושימש מעוז לעיר העליונה. לתכלית זו נתקנה בהר הבית מצודת אנטוניה. בחיבה יתירה קומם הורדוס את העיר שומרון שנתיוונה (בימי יוחנן הורקנוס נחרבה ובימי פומפיוס שבה ונבנתה במקצת). עיר זו עשה הורדוס לעיר־מלכותו השניה, בנה בה מבצר עוז ומקדש אלילים לכבוד אבגוסטוס. העיר נקראה בשם יווני סבסטי, שפירושו כ“אבגוסטוס” הרומי (“הקדוש”). עיר הקודש של אבגוסטוס נוסדה כמין ניגוד לירושלים, עיר הקודש של יהוה ועם יהודה.

על שפת הים, בין עכו ויפו, במקום שנקרא בשם מגדל־שור יסד הורדוס עיר נמל בשם קיסריה, אף היא לכבוד “הקיסר” הרומי. הנמל, שתיקן הורדוס כאן לספינות, נחשב בשעתו לנוח ביותר. בטבור העיר החדשה, על־גבי גבעה, התנשא “מקדש אבגוסטוס”. העיר נבנתה במשך שתים עשרה שנה (22–10 לפני הספירה) והיתה מוקפת חומה בצורה. חוץ מתאוות הכבוד ביקש הורדוס גם לכונן מבצר ימי עז. אולם מכיוון שרוב יושבי קיסריה היו יוונים ורומיים נעשתה העיר לא מעוז ליהודה אלא לשונאיה. לאחר זמן היתה קיסריה מטרופולין לנציבי רומי ביהודה ועמדה בניגוד עצום לירושלים. “קיסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן, ישבו שתיהן אל תאמן; חרבה קיסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קיסרי – תאמן” (מגילה ו' ע"א).

חוץ מכרכים אלו יסד הורדוס כמה עיירות ומבצרים שנקראו בשמו ובשם קרוביו: מבצר הירודיון מנגב לירושלים, עיר אנטיפטריס סמוך ליפו, עיר פצאלה ומבצר כופר (Cypros) סמוך ליריחו. הורדוס פיזר כסף גם לתקנת ערים שמחוץ ליהודה ובנה מקדשי אלילים ובנייני ציבור ברודוס, באנטיוכה, בדמשק, ואפילו באתונה ובאשפרטה. המטרה הושגה. בחוץ־לארץ נתפרסם הורדוס כחובב־יוון נדבן ומשכיל; אולם עמו קיללהו. כל אותו הזוהר, בולמוס הבניין, החידושים היקרים ובזבזנותו של המלך הרבו את סבל יהודה. כדי להוציא כספים מרובים מקופת מדינה קטנה צריך היה למצות מן העם את דם התמצית על־ידי מסים וארנוניות. האוכלוסין העובדים נידלדלו כדי שיוכל המלך להוציא את פרי עמלם למצבות־זיכרון “קיסריות”, לערים ומקדשים נכרים, לתיאטראות וקרקסאות ושאר שעשועים. העם התמרמר, אבל המלכות דיכאה כל מחאה קולנית. רק בשעה שההתקוממות הגלויה היתה ממשמשת ובאה נעשה מחאה קולנית. רק בשעה שההתקוממות הגלויה היתה ממשמשת ובאה נעשה הורדוס נוח לוויתורים והשתדל לפייס את העם. משנת 24 לפני הספירה היתה בצורת בארץ והעם הרעב מוכן היה לקום ולמרוד במלכות הבזבזנית. הורדוס הרגיש בסכנה ועשה מעשה רב להוכיח כי בעל נפש הוא. בקושי רב צבר כסף (ולשם כך מכר גם חלק מרכוש הארמון), קנה במצרים אוצרות בר וחילקם חינם לדלת העם למאכל ולמזרע. בזה נתרצה לזמן־מה אל המון העם. צעד שני לפיוס העם היה בניין המקדש מחדש. הורדוס ביקש לקנות לו שם כשלמה בשעתו. הבניין הדל של המקדש, שנבנה בימי זרובבל ונתחדש בימי החשמונאים, לא התאים להדר היכל המלך ושאר הבניינים שפיארו את עיר המלוכה. תחילה, כשנודעה לבני ירושלים כוונת המלך לשוב ולבנות את המקדש, לא האמינו כי מעשיו יהיו רצויים. אולם הורדוס הרגיע את רוחם בצוותו לבונים להתנהג בבנייה ובגזירה לפי הוראות הכהנים והפרושים. בניין הבית נעשה בעיקרו בשנות 20–19 לפני הספירה, ושמונה שנים נמשך שכלולו הפנימי ובניין האולמות החיצוניים. לקישוט הבניין מבפנים בזבז הורדוס הרבה זהב ושיש. הבניין המחודש עורר תימהון ביופייו והדרו. “מי שלא ראה בניין הורדוס לא ראה בניין מימיו” (בבא בתרא ד‘, עמ’ א). אולם גם במעשה קדוש זה לא נזהר הורדוס מלפגוע ברגשות העם. כדי להראות את אמונתו לרומי ציוה לקשט את השער הראשי של בית המקדש בצורת נשר גדול עשוי זהב, סמל תקפה של רומי. עבירה חמורה זו על האיסור לעשות פסל ותמונה, ובפרט בבית־המקדש, כן גם פרסום סמל השעבוד הרומי, פגעו ברגשות הדתיים והלאומיים של היהודים. לאחר זמן גרם הדבר למרידת העם ברומי.

§ 52 מבית ומחוץ.

הורדוס בעל דו־פרצופין היה, הוא התרפס לפני קיסר רומי ונהג בגאוותנות יתירה לגבי נתיניו.

מטעם מלכות רומי נקרא הורדוס בשם “מלך־ברית ועמית לעם רומי”, (Rex socius et amicus populi Romani), זאת אומרת שליט משועבד למחצה היה ויורשיו זכאים לקבל את תואר המלכות רק מאת הקיסר. למלך כזה אסור היה לערוך מלחמה או לכרות ברית בלי רשות הקיסר. חייב היה להמציא לרומיים בשעת מלחמתם גדודי־עזר וגם להגן על הגבולות הסמוכים בפני שונאי הקיסרות לטבוע מטבעות היה רשאי רק במידה מצומצמת. אולם בשלטון הפנימי של מדינתו היה בן חורין ואדון לעצמו: זכאי היה לשים מס על נתיניו כאוות נפשו לתקן כל משטר שירצה, לפקד על הצבא בתוך המדינה כראות עיניו. הורדוס השתדל להפיק ממצב זה כל מיני תועלת לעצמו, לביתו ולטובת המדינה כלפי חוץ. בהכנעתו והתרפסותו לגבי אבגוסטוס מצא חן בעיניו. כשבא אבגוסטוס לסוריה בשנת 20 לפני הספירה מיהר הורדוס לצאת לקראתו וליווהו בדרכו. כמה פעמים בא הורדוס לרומי והקיסר קיבלו בפנים מסבירות. שם התרועע עם חתנו של אבגוסטוס ושותפו לשלטון, מארקוס אגריפס, שהיה מלווהו בנסיעותיו באסיה. פעם ביקר אגריפס את הורדוס בירושלים והקריב שם מאה אילים בבית־המקדש (שנת 15 לפני הספירה), מעשה זה של שליט עובד אלילים נגע עד לב היהודים וכשיצא אגריפס לרומי ליווהו העם עד הספינה ופיזר לו פרחים בדרכו. את הידידות שבין הורדוס ובית המלכות הרומי מציין יוסיפוס בדרך גוזמה בדברים אלו; הקיסר אהב, חוץ מאגריפס, יותר מכל את הורדוס, ובלב אגריפס תפס הורדוס את המקום השני אחרי הקיסר.

הורדוס השתמש בחסד רומי כדי להרחיב שטח מדינתו. כמה שנים אחרי ההרחבה שלאחר הקרב ליד אקציום נתן הקיסר להורדוס במתנה גם את הגלילות ארגוב, בשן וחורן שבעבר הירדן. הערבים הנודדים במקומות אלו היו מציקים לסוריה הרומית, וזינודורוס המושל או הטטרארכוס במדינה זו לא היה יכול או לא רצה להתגבר עליהם. כשקיבל הורדוס את גלילות אלו השקיט מיד את הארץ ולאחר שלוש שנים נתן לו הקיסר גם את גלילות זינודורוס, מצפון לים כנרת. לפי בקשת מלך יהודה מינה אבגוסטוס את פירורה אחיו למושל כל עבר־הירדן הצפוני והמרכזי. וכך נתרחבה ארץ יהודה בימי הורדוס מעבר לגבולותיה שבימי הזוהר של החשמונאים. מלך יהודה פרש את כנפיו גם על כל תפוצות ישראל. מאת הקיסר ומארקוס אגריפס ביקש והשיג כמה הנחות וזכויות לקיבוצי היהודים המפוזרים שבערי היוונים בסוריה ובאסיה הקטנה, שהיו מורדפים מאת שכניהם היוונים )עי' למטה § 63).

הורדוס גילה בכל את חיבתו לצורות־החיים היווניוֹת־רומיות והרחיק ממנו את לב העם. בניו, העתידים למשול ביהודה, חונכו ברומי. יועציו ומקורביו היו יוונים משכילים. ההיסטוריון היווני, המליץ ניקולאוס מדמשׂק ישב זמן רב בחצר הורדוס והיה יועצו הקרוב ביותר, ויש שהלך בשליחותו בעסקי המדינה. הורדוס למד מפיו פילוסופיה ומליצה והשתדל לסגל לעצמו חכמת יוון. ניקולאוס חיבר ספר דברי ימי עולם ב־144 חלקים ובו פירט בייחוד דברי ימי מלכותו של הפטרון שלו הורדוס (יוסיפוס השתמש בספר זה בדברו על תקופת מלכותו של הורדוס, אולם מתוך הסתייגות ביקרתית; הספר אבד לאחר זמן). יווני אחר, תלמי, שימש במלכות הורדוס, מעין שר הכספים. החכמים היוונים הנודדים והעסקנים המדיניים נתקבלו בחצר מלך יהודה בסבר פנים יפות. הציד ותחרות קַשָתים היו מיטב שעשועיו. בדרכי חייו ובטעמו לא היתה ניכרת שום נטייה ליהדות. ויש שהיה גם מתפאר כי היוונים קרובים ללבו מן היהודים.

יסודותיו של המשטר הישן ביהודה נתרופפו. הכהונה הגדולה אבדה לה בימי הורדוס כל גדולתה שמלפנים. במקום שיטת הירושה הונהגה שיטת המינוי על־פי שרירות לב. להורדוס היו במינוייו פניות מדיניות או אישיות. לאחר שסילק את הכהן הגדול החשמונאי האחרון אריסטובלוס השלישי בזה, שגרם למיתתו, מינה שוב לכהן גדול את חנמאל הבבלי. אחריו נתמנה יהושע בן פאבי. לאחר שהומתה המלכה מרים חשק הורדוס בבתו של כהן אחר – שמעון בן בייתוס מאלכסנדריה ושמה אף היא מרים, נשא אותה לאשה ומינה את אביה לכהן גדול בירושלים (שנת 24 לפני הספירה). כהן מתיוון זה היה לפי רוח חתנו המלך, ומקורביו הצטרפו למפלגה מדינית של בייתוסים, שהתאימה לזו של הצדוקים בימי הכהנים הגדולים מבית חשמונאי (לפיכך נחשבו הבייתוסים והצדוקים לאחר זמן למפלגה אחת, עי' § 35 בהערה).

גם מן הסנהדרין ניטל בימי הורדוס ערכה המדיני הקודם. היא היתה למועצת הכתר ובה ישבו קרובי המלך וידידיו ומילאו את כל משאלותיו. במקום חומר הדין באו רצון השליט ושרירות לבו. הפרושים תופשי התורה עמדו מרחוק וראו בממשלת הורדוס שלטון נכרי ומוזר וגם עוין לרוח היהדות. אילו פרושים ראו במולך מטעם רומי מולך שלא כדין וסירבו להישבע שבועת אמונים להורדוס ולשליטו העליון, לקיסר רומי. העומדים בסירובם נקנסו, אבל לא נרדפו. הורדוס הוכרח להשלים עם התנגדות זו של שב ואל תעשה, כי ידע, שמעשי אלימות כלפי המאמינים האדוקים עלולים לגרום למרידה. חושש היה להקניט את כת הפרושים ונוח היה לו שיחרישו. אולם המפלגה הלאומית לא החרישה תדיר. התסיסה שבה עלולה היתה בכל רגע להיות ללהב. הקנאים כינו את הורדוס בלעג “עבד אדומי”, ו“יהודי למחצה”. קשרים מדיניים, מעין המסופר לעיל, היו מצויים בימי מלכות הורדוס. אולם הבולשת הזריזה החניקה כל נסיון של מרד. והרי דברי יוסיפוס: “הורדוס השגיח על הכל בעין פקוחה ונטל מנתיניו כל הזדמנות להביע את תרעומתם. כל מיני אספות נאסרו על האזרחים, וכן גם הטיולים בחבורה והתכנסות בציבור, ועל הכל נקבעה השגחה מעולה. העבריינים נענשו בענשים חמורים. אנשים רבים היו מובלים בגלוי או בסתר למבצר הורקניה, ושם היו מומתים. בין בעיר בין בדרכים היו מתהלכים בלשים. יש אומרים, שהורדוס עצמו היה מתחפש לפעמים בבגדי אזרח ומתערב בלילה בהמון העם כדי לחקור את יחסם אל הממשלה”. להגנת כיסא מלכותו החזיק המלך שכירי־צבא – מתראקיה, גליה וגרמניה. המבצרים שבנה במקומות שונים היו מיועדים בייחוד כלפי שונאיו בפנים הארץ. תרעומת העם רבתה והפכה לשנאת מוות למשטר הורדוס.

§ 53 ריב משפחה ומיתת בני מרים.

לאחר תקופה של שלוות משפחה והצלחה מדינית באו להורדוס שוב ימי רוגז. עשר שנותיו האחרונות (14–4 לפני הספירה) והן שלשלת של מדנים, נכלים, אכזריות ומיתות בית־דין. בארמון הנהדר של המלך בעיר העליונה לא היתה נחת, ובין יושביו לא היה שלום. כאן הסתופפה כל משפחת המלך: נשיו ובניו, שלומית אחותו ופירורה אחיו ובניהם ועוד כמה מקורביו, חוץ מהמון שריו ועבדיו. כל אלה התקוטטו וחרחרו ריב,רדפו אחרי השפעה וטובה, התגודדו לחבורות עוינות זו את זו והפכו את הארמון לשדה מלחמה. להורדוס היו כמה נשים, שלא כמלכי החשמונאים. כשם שהתחרה בשלמה המלך במלאכת הבניין כך חיקה, כנראה, את שלמה גם בריבוי נשים.¹⁰³ בבחרותו, כשלא העז עדיין לחלום על כיסא המלכות, נשא לו אשה המונית, דוריס שמה, שילדה לו בן ושמו אנטיפטר. לאחר שנשא את מרים החשמונאית שילח את דוריס ובנה לעיר שדה ורק לשלוש רגלים התיר לאנטיפטר לבוא לירושלים. מרים ילדה לו חמישה ילדים, שמהם ידועים בדברי הימים אלכסנדר ואריסטובלוס. לאחר שהומתה מרים נשא הורדוס את מרים השניה, בת הכהן הגדול שמעון בייתוס הנזכר למעלה, והיא ילדה לו בן ושמו הורדוס. מכאן ואילך הרבה לו נשים. בעשרים השנים האחרונות למלכותו היו לו שבע נשים, מהן ילדה לו מלתאכה השומרונית את ארכילאוס ואת הורדוס אנטיפס, וקליאופטרה הירושלמית ילדה לו את פיליפוס – שלושת הבנים הללו חילקו ביניהם לאחר זמן את מלכות הורדוס. מתחילה נחשבו ליורשי כיסא המלכות בני מרים החשמונאית – אלכסנדר ואריסטובלוס. לאחר מות אמם שלח הורדוס את הבנים לרומי לחינוך (בשנת 34 לערך). החינוך היהודי הלאומי מיותר היה בעיניו בשביל המיועדים להיות שליטים ביהודה; כדי להבטיח להם עתיד טוב בחיים ראה לנכון לחנך אותם ברוח ההשכלה הרומית וגם לקרבם לאבגוסטוס. הקיסר היה מרוצה מגילוי חדש זה של אמון הורדוס אליו, קיבל את בני המלך בסבר פנים יפות והכניסם אל חוג מקורביו. הבחורים ישבו ברומי בבית אַסוניוס פוליון, שׂר משכיל שהתרועע עם המשוררים הגדולים וירגיליוס והוראציוס. לאחר חמש שנים, כשסיימו אלכסנדר ואריסטובלוס את לימודיהם ברומי, בא הורדוס לקחתם והשיבם ירושלימה. כאן השיאם נשים, והם בני י“ז–י”ח שנה. אלכסנדר הבכור נשא את גלאפירה, בת ארכילאוס מלך קפוֹדקיה שנתגיירה לשם כך; ואריסטובלוס הצעיר נשא את ביריניקה, בת שלומית אחות הורדוס.

בני ירושלים קיבלו בתרועת שמחה את בני המלך שהצטיינו ביופיים ודומים היו לאמם. העם הגה חיבה למלכה שנרצחה וביקש לראות בבניה בני בית חשמונאי ולא בני בית הורדוס. אבל בפמליה של החצר נתעורר חשד. בייחוד רגשה אחות הורדוס, שלומית, שהיתה עומדת תמיד על המשמר. אשה רעה זו שנאה את בני הורדוס כשם ששנאה את אמם, וגם הרגישה שאלכסנדר ואריסטובלוס מקנאים כלפי קרוביהם מצד האב. ביריניקה התאוננה באזני שלומית אמה על אריסטובלוס בעלה, שאינו מכבד אותה כראוי מחמת שפל מדרגתה. כנראה, כבושה היתה בלבת בני המלך שנאה עמוקה לאביהם ולדודתם, שגרמו למות אמם. כל השמועות האלה הביאה שלומית לפני המלך בהוסיפה, שבניו שונאים אותו ומצפים למותו פעם כששב הורדוס ממסעיו באסיה הקטנה לביקור ידידו הרומי מארקוס אגריפס (שנת 14 לפני הספירה), מצא את החצר מזועזעת. שלומית ופירורה סיפרו לו שאלכסנדר ואריסטובלוס מבקשים לנקום ממנו מות אמם. בהורדוס ניעורה החשדנות החולנית, שבעטיה העלה את מרים לגרדום. אולם תחילה התאפק. כדי להראות לאלכסנדר ואריסטובלוס שאינם היורשים היחידים של כיסא המלכות, הזמין המלך לירושלים את בנו בכורו, אנטיפטר, שישב עד אז הרחק מחצר המלכות, וקיבל את פניו בחיבה יתירה. אנטיפטר הבין מיד, שרק מות אלכסנדר ואריסטובלוס יפנה לו דרך אל כיסא המלכות. בכל לבו שנא את אחיו החורגים, בני החשמונאית הגאה, שבגללם גלה לפנים מבית אביו מפני שאמו המונית היתה. אמנם היתה גם בו שנאה כבושה לאביו שהגלהו, וציפה למותו. אבל מתוך ערמומית לא זז ממנו והעמיד פני בן אוהב, השומר שלום אביו. קימעה קימעה גדלו אמונו של המלך וחיבתו לאנטיפטר, למורת רוחם של בני מרים. בשנת 13 לפני הספירה, כששב מארקוס אגריפס מאסיה לרומי, שלח הורדוס את אנטיפטר עמו בבקשה להציג את הבן לפני הקיסר כיורש העצר ביהודה.

שינוי זה בהתנהגות האב פגע באלכסנדר ואריסטובלוס. הם מחו בקול על העדפת אנטיפטר, וכל דיבור שלהם הוגד למלך בהפרזה או בסילוף. במכתביו מרומי הסית אנטיפטר אף הוא את אביו באחיו. המלך החליט לבסוף להתלונן על שני בניו לפני הקיסר. בשנת 12 התיצבו שלשתם, הוא, אלכסנדר ואריסטובלוס לפני הקיסר באַקווילה שבאיטליה. אבגוסטוס שמע בכוונה לטענות האב והבנים ודיבר על לבם שישלימו ביניהם. הם נתפייסו ושבו הביתה. אנטיפטר נלווה עליהם והעמיד פנים כשמח על השלום. ואולם לא עברו ימים מועטים עד שנתחדש הריב במשפחה. אנטיפטר הרשע סכסך איש ברעהו, ושלומית ופירורה היו בעוזריו. אלכסנדר ואריסטובלוס הביעו בגלוי את התמרמרותם על קרוביהם מצד האב. למלך נמסר, שהם אמרו שבהגיעם למלכות ישלחו את הגברים מבית המלכות לכפרים להיות שם לבלרים ואת הנשים יושיבו לטוות מטווה. לבני המלך היו בחצר גם מצדדים, אבל מתנגדיהם עלו עליהם בכוחם ובחריצותם. בחצר המלכות תססה שנאה עזה, ואיש ברעהו הלך רכיל. לא נרתעו גם מדברים שבין איש לאשתו, ואפילו על המלך לא חסו וחשדוהו שנתן עיניו בגלאפירה כלתו, אשת אלכסנדר.

על הורדוס פעלו הדברים פעולה נוראה. חשדנותו גברה, עד לידי חולניות. בכל נדמו לו מרידות, בגידות, מעשי רשע. על־פי מצוות המלך נתפסו ונחקרו בעינויים קשים עבדי אלכסנדר ואריסטובלוס ומקורביהם כדי שיודו על מזימותיהם של בני המלך. המעונים מתו תחת יד מעניהם ולא היה להם מה להודות. רק סריס אחד הודה, כי אמנם אין אלכסנדר אוהב את אביו והוא מתנשא למלוך במהרה. מעונה אחר הגיד, כי שני בני המלך מתכוונים לברוח מפני אביהם אל הקיסר ברומי. נמצא מכתב מאת אלכסנדר, שבו התאונן על אביו, שביכר את אנטיפטר. על סמך הראיות הללו ציוה הורדוס לשים את אלכסנדר במשמר (שנת 10 לפני הספירה). הנאסר שוחרר רק אחרי השתדלות חותנו ארכילאוס מלך קפודקיה. אולם גורלם של בני בית חשמונאי כבר נחתך. המלשינות לא פסקה וגרמה למאסרים נוספים. עדויות המעונים וכן גם תעודות מסופקות שימשו ראיות, כי אמנם קשרו אלכסנדר ואריסטובלוס קשר. בני המלך הכחישו השתתפותם בקשר ורק הודו, שביקשו לברוח משום שאין חייהם חיים בבית אביהם. הורדוס ציוה לאסור את שניהם ושלח לקיסר שליחים בתלונה על בניו המורדים. אבגוסטוס התיר לו לעשות עמהם כטוב בעיניו, אבל יעץ לו לחקור תחילה את העניין בבית־דין מיוחד, בעיר בירות שבסוריה, בהשתתפות פקידי רומי. המלך עשה כעצת אבגוסטוס. השופטים בבירות, כולם ידידי הורדוס, דנו אותם למיתה. ניקולאוס מדמשק יעץ למלך לדחות את ביצוע פסק־הדין וכבר הצליח להטות את לב הורדוס לדחייה, אלא שבינתיים פשטה השמועה, כי החיילים בקיסריה מצדדים בזכותם של אלכסנדר ואריסטובלוס וקושרים קשר לשחררם. אז החליט המלך להחיש ביצוע פסק־הדין, הוליך את אלכסנדר ואריסטובלוס לשומרון וכאן הומתו מיתת חנק (שנת 7 לפני הספירה); בה בעיר, ששם באו לפני שלושים שנה הורדוס ומרים בברית הנישואים. הטרגדיה של בית חשמונאי הגיעה בה לקצה הנורא.

§ 54 קשר אנטיפטר, תחילת המרד ומות הורדוס.

רק אנטיפטר בלבד שמח. בני המלך המתחרים בו סולקו. יורש הכיסא הוא ועתיד להיות מלך ביהודה. אולם גם הוא התחיל חושש: העם אינו מחבבו משום שאדומי הוא, נכליו המסותרים עלולים בזמן מן הזמנים להיגלות; ברומי מתחנכים בני המלך הצעירים – ארכילאוס ופיליפוס, העלולים לתבוע חלק בירושה. יש להחיש מיתת האב הזקן, שכבר עבר ובטל, לתפוס את המלוכה בהסכמת רומי ולישב בשלווה. ואנטיפטר התחבר עם פירורה אחי הורדוס כדי להגיע באמצעות פעולות משותפות אל התכלית הרצויה.

הורדוס ופירורה היו מריבים בענייני משפחה. פירורה לא הסכים לדרכי הורדוס, ואשתו נטתה לצד הפרושים. כשנקנסו הפרושים שסירבו להישבע שבועת אמונים להורדוס (עי' למעלה § 52), שילמה אשת פירורה את כל הקנס שהוטל על ששת אלפים פרושים. אנטיפטר השתמש בתרעומת פירורה וצירפו אל הקשר. בסעודות־משפחה שעשו למראית עין התלחשו הקושרים על תכניותיהם. שלומית, שהיתה נאמנה להורדוס, הרגישה בהתקרבות זו שבין אנטיפטר ופירורה ומיד גילתה לו את חששותיה. הורדוס לא שם לב הפעם למלשינות זו ורק הפריד בין הדבקים ושלח את פירורה לעבר־הירדן. אז סיבב אנטיפטר את הדברים באמצעות ידידיו ברומי, שאביו ישלחהו בעסקי מדינה אל הקיסר. הורדוס לא חשד כלום וכתב בימים ההם צוואה, בה הוריש את כיסאו לאנטיפטר, ואת הצוואה שלח ביד בנו אל הקיסר לאישור. בהיות אנטיפטר ברומי אירע מאורע, שגילה את כל מזימותיו. פירורה מת פתאום בעבר־הירדן. המלך התעצב מאד על מות אחיו וציוה להביא את גופתו לקבורה בירושלים. כמה מעבדי פירורה הגידו למלך המתאבל שלדעתם אדוניהם הורעל. ואמנם נמצא רעל בבית פירורה, אבל הוברר שמיועד היה לא לפירורה אלא להורדוס. אלמנת פירורה הודתה, שאנטיפטר קשר עם בעלה קשר להרעיל את המלך. דוריס, אֵם אנטיפטר, אף היא היתה עם הקושרים. עדים אחדים העידו, שאנטיפטר התאונן במסיבת ריעיו על אריכות ימיו של אביו ועל חינוך בני המלך ברומי כיורשי המלוכה. עכשיו נפקחו עיני הורדוס לראות שגם בנו יורש כיסאו חורש עליו רעה. הורדוס החלט להענישו עונש קשה. לשם כך היה עליו לבקש את אנטיפטר לשוב לירושלים. אנטיפטר לא ידע על מות פירורה והוסיף לשלוח לו מכתבים בדבר הרעלת אביו; ולהורדוס כתב מרומי מכתבי חיבה, בהם הלשין על אחיו הצעירים, ארכילאוס ופיליפוס, שהם שונאים את אביהם. הורדוס זירז את אנטיפטר באמתלאות שונות שיחזור. בדרך נודע לאנטיפטר שפירורה מת, ובבואו לקיסריה הרגיש שאין פני העם והפקידים אליו כתמול שלשום. בירושלים בארמון אביו לא נתקבל באהבה, אלא נדחה בשתי ידיים. למחר נמסר לדין וראש השופטים היה הנציב הרומי בסוריה, וורוס המפורסם, ששהה בימים ההם בירושלים. בשעת המשפטים הובררו על־ידי גביית עדויות כל נכלי הנאשם ומזימותיו כלפי אביו ואחיו המומתים. תחנוניו של אנטיפטר לא מצאו אוזן קשבת. דינו יצא לחובה והורדוס ציוה לשימו בשלשלאות ושלח איגרת לרומי אל הקיסר בבקשה להוציא פסק־דין (שנת 5 לפני הספירה).

הורדוס כבן שבעים היה. ההרפתקאות שעברו עליו כילו את כוחו. הבשורה על מחלתו האנושה עוררה בעם את התקווה לגאולה מעול העריצות הקשה ונתנה פתחון פה למחאה הכבושה בלבות רבים. שניים מגדולי הפרושים, יהודה בן צריפא ומתתיהו בן מרגלא, דיברו על לב תלמידיהם להסיר משער בית־המקדש את נשר הזהב, שהוא צלם בהיכל. בני־הנעורים מיהרו עם רבותיהם אל שער המקדש, הסירו את צורת הנשר וניפצוה בקרדומות. הדבר נעשה בעצם היום, בפני קהל ועדה. גדודי הורדוס התנפלו על ההמון ותפסו ארבעים איש, בתוכם שני הפרושים הנזכרים שמאסו לברוח מפני הצבא.

את הנאסרים הביאו לפני הורדוס. מתוך תאוות הנקמה קם המלך החולה ממיטתו, והנאסרים עמדו לפניו קוממיות. החקירה והדרישה היתה קצרה. על שאלתו הראשונה של המלך: “אם המה הם שנועזו לנפץ את נשר הזהב” – השיבו: הן! אחר כך שאל אותם: “מי ציוה אותם לעשות זאת”, והם השיבו: “חוקי התורה”, ועל שאלתו האחרונה, מדוע פניהם צוהלים והרי הם הולכים למות, השיבו: “אחרי מותנו נשׂבע רב טובה”.¹⁰⁴ הורדוס ציוה לשים אותם בשלשלאות ולהוליכם ליריחו. שם נשרפו הדבּרים חיים, ביניהם יהודה ומתתיהו הנ"ל, והאחרים עלו לגרדום (מרס שנת 4 לפני הספירה). את הכהן הגדול, שלא מיחה על הסרת הנשר במקדש, פיטר ממשמרתו ומינה במקומו את יועזר הבייתוסי. בינתיים החריפה מחלת המלך. לא הועילו טבילותיו במעינות קלרוהי (סמוך לים המלח), והורדוס שב ליריחו. כאן נתקבלה תשובת הקיסר בעניין אנטיפטר. אבגוסטוס הרשה להורדוס לענוש את בנו הסורר כטוב בעיניו. והורדוס מצא לנכון להשתמש מיד בהיתר זה, כי הוגד לו, שאנטיפטר ניסה לשחד את שומר הכלא ולצאת לחפשי כדי לתפוס את כיסא המלוכה. המלך ציוה בחמתו להמית את אנטיפטר מיד. ומספרים עליו על אבגוסטוס קיסר, שכששמע על מעשה־רצח זה של הורדוס אמר: “טוב היות חזירו של הורדוס מלהיות בנו” (רמז לאיסור בשר חזיר בישראל).

הדבר היה ימים אחדים לפני מות המלך. המסורת מספרת, כי סמוך למותו אסר ביריחו כמה מזקני יהודה וציוה להורגם ביום מותו כדי שיהא העם מתאבל עליהם ולא יביע את שמחתו על מות המלך השנוא, אבל נקמה אכזרית זו ודאי אינה אלא אגדה.¹⁰⁵ חמישה ימים לאחר מות אנטיפטר מת הורדוס ביריחו (שנה 4 לפני הספירה). גופו הובל למבצר הירודיון, בדרך מירושלים ליריחו, ושם נקבר. עם מיתתו של הורדוס היתה הרווחה לעם, שהורגל לציית לחוקיו אבל לא לשרירות לבו של עריץ, בן נכר, המושל בכוח רומי. מבחינה מדינית אפשר היה לחשוב את תקופת הורדוס למזהירה. אולם אם נקח לקנה־מידה את חירות האזרחים, הצדק החברתי, טובת ההמונים ותקנת ההתפתחות הרוחנית של האומה – הרי שנים אלו הן האיומות ביותר בדברי ימינו. חנפים יוונים ורומיים קראו את הורדוס הראשון “גדול”, אבל גדול היה רק בעריצותו. רודף אחרי הכבוד, צמא לזוהר ולשלטון, אוהב בצע ומחוסר כל משאת־נפש. רוחנית או מוסרית – כזה היה הורדוס.¹⁰⁶ במקום מוסר היתה לו פוליטיקה, במקום רצון העם היה לפניו רצון רומי, במקום המשפט והצדק – שרירות לב. מן התורה, חוקת יהודה מאז, ניטל בימי הורדוס הערך המדיני. הממשלה והעם היו לשני מחנות שונאים זה לזה. כבר נראו האותות המבשרים את התנגשות שני כוחות אלו. הקרב המכריע היה ממשמש ובא.

פרק רביעי: יורשי הורדוס הראשון, ימי מהומה (4 שנים לפני הספירה – 6 לספירה)    🔗

§ 55 ארכילאוס והמרד בירושלים.

בשנים האחרונות לחייו החליף הורדוס כמה פעמים את צואותיו: לאחר שהומתו בני מרים מונה אנטיפטר ליורש היחידי; אחרי בגידת אנטיפטר נכתבה צוואה חדשה לטובת הורדוס אנטיפס, בנו הצעיר של הורדוס ממלתאכה השומרונית (בנו הבכור מאשה זו היה ארכילאוס, עי' § 53). סמוך למותו חילק הורדוס את נחלתו בין שלושת בניו: לארכילאוס נתן את יהודה העיקרית ואת התואר מלך, להורדוס אנטיפס – את הגליל ורוב עבר־הירדן ואת התואר טטרארכוס, ולפיליפוס (בנו הצעיר של הורדוס מקליאופטרה) – את ארגוב והבשן וגם־כן את התואר טטרארכוס. אף בזה עשה הורדוס במדינת יהודה כאדם העושה בתוך שלו ולא דאג אלא לחלק לכל אחד מבניו אדמה ושלטון. גם משאר בני משפחתו לא הסיח דעתו. לשלומית אחותו הנחיל את ההכנסות של ערים אחדות ולשאר קרוביו – חכירות גדולות או כספים. כל סעיפים אלו בצוואתו היו זקוקים לאישורו של אבגוסטוס קיסר, והיורשים השתדלו בכל כוחם להשיגו.

מיד לאחר מות הורדוס ביריחו פרסם תלמי גזברו את צוואת המנוח במעמד חיל המצב. הצבא, שרובו שכירים היו, הריע לכבוד ארכילאוס, מלכם החדש. בסיוע הצבא ערך ארכילאוס לווייה נהדרת להורדוס בהירודיון. על השליט והמצביא המצליח התאבל הצבא ולא העם. כתום שבעת ימי האבל בא ארכילאוס ירושלימה ויצא אל הקהל בבית־המקדש לברכו לשלום. בתשובה על דבריו נשמעו דרישות של תיקונים. העם דרש בתוקף, שהמלך החדש יקל את עול מס הגולגולת, יבטל את המכס על צרכי אוכל וישחרר את אסירי הורדוס. ארכילאוס השיב, כי עד שהקיסר לא יאשר את צוואת הורדוס אינו יכול להראות כוח שלטונו, אבל הבטיח לעשות כל מה שאפשר כדי למלא את הדרישות הצנועות של העם.

אולם לא הכל רצו להסתפק בתיקונים קלים – הנחות של מסים ושחרור האסירים. מפלגת־הקנאים הגדולה התאבלה עדיין על גיבוריה, שמסרו נפשם סמוך למיתת הורדוס כדי להסיר את הנשר הרומי משער המקדש. מיד לאחר תום האבל של בני החצר על מות המלך ערכו הקנאים אבל מיוחד שלהם, אבל לאומי על המומתים בידי הורדוס, ובייחוד על יהודה ומתתיהו, רבותיהם של הפרושים. הם נתכנסו לאספה, הביעו בקול רם את מחאתם נגד בית המלוכה ודרשו לענוש את יועצי הורדוס הרעים ולמנות כהן גדול מן הכהנים הראויים לכך. ארכילאוס שלח את מקורביו אל המפגינים בבקשה להיות מתונים במעשיהם, והבטיח לעיין בדרישותיהם לאחר שתהיה המלוכה נכונה בידיו; אבל צעקות ההתמרמרות השתיקו את דברי השליחים.

תנועת העם גברה והיתה לסכנה בימי הפסח כשנתכנסו בירושלים המון עולי־רגל (שנה 4 לפני הספירה). אל המורדים בירושלים נלוו הרבה מבני המדינה. בערב פסח הגיעו הדברים עד לידי שפיכות דמים בבית־המקדש. הקנאים הפגינו בקולי־קולות וארכילאוס שלח גדוד להכריעם, אבל ההמון רגם את החיילים באבנים והם ברחו. כשראה ארכילאוס כי רעה נגד פניו אסף אל בית־המקדש את כל גדודי הרגלים והרוכבים שבירושלים. החיילים התפרצו לתוך ההמון שבמקדש ובעזרות והרגו כשלושת אלפים איש. אחרי טבח זה ציוה המלך, שבני המדינה ישובו למקומות מושבותיהם. המון עולי הרגל הוכרחו לצאת מירושלים ולוותר על חגיגת הפסח בעיר הקודש. מכאן ואילך נעשה ארכילאוס שנוא על העם כאביו. ברור היה, שאין לקוות מבית הורדוס הסומך על רומי, למשטר לאומי ולחירות מדינית. ההתמרמרות הלכה וגדלה.

ארכילאוס יצא לרומי כדי להשתדל לפני הקיסר שיאשר מלכותו. בינתיים מסר את השלטון לאחיו פיליפוס, שותפו בירושה.

§ 56 מרידה ומהומה ביהודה.

הפרעות שהתחילו בירושלים והיו מכוונות גם נגד החסות הרומית עוררו את קווינטיליוס וורוס, נציב סוריה, (§ 54), לכנס בעיר המוּרדת אחד משלושת הלגיונות שהיו ברשותו. וורוס עצמו נשאר באנטיוכיה. וליהודה בא שליח מיוחד, סַאבּינוס, מטעם הקיסר לשקוד על הסדר בארץ בין מלך למלך. קשה היה למצוא אדם פחות מוכשר לשליחות זו. אכזרי ואוהב בצע, הרגיז את העם בחוצפתו ובעושקו. מצוּוה היה לשבת בקיסריה, אבל הוא בחר בארמון המלך בירושלים, בזבז את האוצר ולחץ את העם בלי רחם כדי “למנוע מרד”. באמת החיש את המרד. עצם הימצאו של שר רומי בעיר הקודש בישרה רעות – הנהגת שלטון רומי, ויהודה נזדעזעה.

לחג השבועות בשנה ההיא שוב בא לירושלים המון עולי רגל. רבים נמשכו לעיר המלוכה לא לשם החגיגה אלא בייחוד לשם מחאה נגד הפרוקוראטור השנוא. ההמון נתחלק לשלושה מחנות כדי להקיף את הרומיים מצדדים שונים: מחנה אחד עמד בכיכר־הזירה שבנה הורדוס, השני עמד ליד המקדש, והשלישי – ליד הארמון המבוצר שבו ישב סאבינוס. כשראה הפרוקוראטור הפחדן את המוני המורדים עלה אל מגדל פצאל, המקום הגבוה ביותר במבצר הארמון, וציוה לצבא הרומי לצאת לקראת היהודים. ליד המקדש התנגשו שני הצדדים. הרומיים מילאו את הר הבית והיהודים עלו על גגות האולמים שמסביב לבית ומשם ירו על אויביהם חצים ואבנים. אז הבעירו הרומיים באש את עמודי העץ של האולמים. השלהבת אחזה מיד את כל הבניין עד הגג. הלוחמים היהודים שנמצאו שם נפלו לארץ עם הגג ומתו מתחת למפולת הדולקת; רבים הפילו עצמם לתוך הלהבות והמוצלים מאש נהרגו בידי הרומיים. החיילים פרצו לתוך בית־המקדש וגזלו את אוצרותיו. וכאן יצא ממחבואו גם סאבינוס, שהריח ריח שלל, והוציא מגנזי המקדש ארבע מאות כיכר.

אולם הקנאים לא נרתעו. הם הקיפו את ארמון המלך, בו נתבצרו סאבינוס ואנשיו, ואיימו להבעירו באש או לחתור תחתיו. אל הקנאים נלווה חלק מצבא המלך. הצרים על הארמון הציעו לסאבינוס ולחילו לצאת מירושלים והבטיחו שלא יאונה להם כל רע אולם סאבינוס, שהרבה לעשות מעשי אלמות ושוד, ירא היה לצאת מן המבצר וציפה לבוא הנציב הסורי וורוס עם לגיונותיו.

לא בירושלים בלבד נלחם העם לחירותו. קם גם הגליל. שם עמד בראש המורדים יהודה, בן חזקיהו ראש הקנאים בגליל, שהורדוס המיתו (§ 43). יהודה הגלילי התנפל בגדודו על העיר ציפורי, נטל שם את כלי־הזין שבבית הנשק וזיין מורדים רבים. גדודי יהודה התנפלו על הרומיים ועל מצדדי הורדוס שבגליל והטילו אימה על אויביהם.

בעבר הירדן עורר את המרד אחד מעבדי הורדוס ושמו שמעון, שהתנשא למלוך. בראש גדודיו עלה על יריחו, בזז את ארמון המלך והעלהו באש. במקומות אחרים היו אנשיו שורפים בתים וגוזלים את הרכוש. רועה אחד, אתרונגה שמו, וארבעת אחיו, כולם בעלי קומה וגבורה, עמדו בראש גדודים שהתנפלו על הרומיים ועל צבא המלך. סמוך לאמאוס הכו גדוד רומי שלם. התקוממות העם, שפרצה בכוח איתנים, הפכה להפקרות, מלחמת השחרור – להתנפלויות חסרות שחר, אשר הזיקו לא רק לאויבי העם, אלא גרמו ייסורים גם לתושבים השלווים. חסר היה מנהיג משותף ומערך משותף.

סוף סוף נודע לוַורוס הנציב כל הנעשה ביהודה. מיד שלח מאנטיוכיה את שני לגיונותיו הנשארים והוסיף להם בדרך גדודי ערביים לעזר, וכל הצבא הרב הזה הגיע לגליל. העיר ציפורי, מרכז המרד בגליל, נשרפה ואנשי יהודה שנתפסו שם נלקחו בשבי ונמכרו לעבדים. אחר כך נכנס וַורוס לחבל שומרון, ושם לא נגע באיש רעה, כי יושבי החבל לא השתתפו במרד. רק הערביים גזלו והחריבו כל מה שמצאו בדרכם. לבסוף נתקרב חיל וַורוס לירשלים כדי לגאול את סאבינוס הנצור. כששמעו זאת המורדים הצרים על הארמון, ברחו. סאבינוס מיהר לצאת מירושלים והשתמט מלהיפגש עם וַורוס שמא יענשהו על מעשיו הרעים. וַורוס שלח גדודים בכל הארץ לתפוס את ראשי המורדים ולפזר את פלוגותיהם. בכמה מקומות נתפסו כאלפיים מחשובי המורדים. וַורוס ציוה להמיתם על־ידי צליבה.

כזו היתה השנה הרביעית לפני הספירה, שנת שפיכות דמים, מהומה ומבוכה. כך השיבה האומה הנואשת על הלחץ של משטר הורדוס ועל העלבון של חסות רומי. יורש הורדוס ענה על התמרמרות זו בעריכת טבח במקדש, ורומי – בצליבת אלפּיים לוחמי החירות. שנה נוראה זו נחרתה בזכרון העם בשם “פולמוס של אסווירוס”.¹⁰⁷ יוסיפוס, שחי סמוך לתקופה זו, משווה את פולמוס וַורוס לפולמוס אנטיוכוס אפיפנס ופומפיוס (נגד אפיון א' ז').

§ 57 יורשי הורדוס ברומי.

בשעה שקרו ביהודה מהומות־דמים אלו חיכו יורשי הורדוס ברומי להחלטתו של אבגוסטוס בעניין צוואת אביהם. לאחר שיצא לשם ארכילאוס בלוויית יועצו ניקולאוס מדמשק ויועצים אחרים של אביו נסעו שמה גם הורדוס אנטיפס עם בני לווייתו וכן גם שלומית דודתו עם אנטיפטר בנה. בין שני האחים קמה מיד תחרות. הורדוס אנטיפס לא הסתפק בתואר טטרארכוס של הגליל והתנשא להיות מלך ביהודה שהרי אביו נתן לו תואר זה בצוואתו הקודמת; וארכילאוס ראה עצמו זכאי למלוך לפי הכתוב בצוואה האחרונה של אביו. הקיסר קרא למועצה את מקורביו ושריו וביקש משני האחים ופרקליטיהם להגיש את עצומותיהם. את טענותיו של הורדוס אנטיפס הרצה בן דודו אנטיפטר בטוב טעם. דברי הסנגוריה שלו היו דברי קיטרוג על ארכילאוס. אנטיפטר הוכיח, כי ארכילאוס, שלא המתין להחלטת הקיסר והרשה להרוג שלושת אלפים איש במקדש בירושלים, אינו ראוי למלוכה; ואף זאת: את הצוואה לטובת ארכילאוס כתב הורדוס סמוך למיתתו בלי דעה צלולה. הסניגור של ארכילאוס, ניקולאוס מדמשק, השתדל בנאומו הארוך לנקות את ארכילאוס מחטא מולך על דעת עצמו ולגול את אשמת הטבח במקדש על ראש מנהיגי המורדים ניקולאוס הוכיח, שהצוואה נערכה בידי הורדוס בדעה צלולה ומיושבת והביע את תקוותו, שהקיסר ימלא רצון המת שהיה ידידו הנאמן והמסור. לאחר נאום זה השתחווה ארכילאוס לפני הקיסר אפיים ארצה. אבגוסטוס ציווהו לקום והבטיח להודיע את החלטתו אחר כך, כי ציפה לידיעות וַורוס על המצב ביהודה המורדת.

מיהודה באו ידיעות שמרד העם דוכא על־ידי הלגיונות של וַורוס. לא עברו ימים מועטים ולרומי באה, בהסכמת וורוס, משלחת בת חמישים איש של “עם יהודה” – כנראה, של הנוטים לשלטון הכהונה או של הפרושים המתונים. משלחת זו באה לבקש מאת הקיסר, שיסלק את כל יורשי בית הורדוס ויתן לארץ יהודה זכויות של מדינה עומדת ברשות עצמה בתוך סוריה הרומית.¹⁰⁸ בימים ההם בא לרומי גם היורש השלישי, פיליפוס, לתבוע את חלקו. כדי לברר את כל התביעות האלו קרא הקיסר לאספה חדשה במקדש הגדול של אפולון. כאן יצאו לפני הקהל שליחי עם יהודה והרצו דברי ימי מלכותו של הורדוס, תיארו את משטרו העריץ ואת בוזו למנהגי העם, סיפרו שהיה מעדיף בני נכר, שדלדל את העם במסים וארנוניות, שפקידיו היו אוהבי בצע ושוחד, ושהרבה הפקרות ופריצות. השליחים הוסיפו שיורש הכיסא, ארכילאוס, עלה על אביו באכזריותו ומיד בתחילת מלכותו ערך טבח במקדש. לפיכך ביקשו מאת הקיסר להציל את יהודה ממושלים כאלו ומבית מלכות בכלל ולתת לארץ אוטונומיה בחסות רומי, כדי שיוכל העם לחיות על־פי תורתו. השליחים הבטיחו, שעם יהודה העומד ברשות עצמו יבכר לקבל מרותם של נציבי רומי מלהיות כפוף לבית מלכות שהוא יהודי רק למחצה. בני קהילת ישראל ברומי, שנמצאו באותו מעמד, הסכּימו לדברי השליחים.¹⁰⁹ כאן קם שוב ניקולאוּס מדמשק, סניגורו של ארכילאוס, האשים את שליחי העם שהם מוציאים לעז על המלך המנוח והצדיק את האכזריות של ארכילאוס, שהוכרח להשקיט מרדנותם של היהודים.

כנראה השמיעו באספה זו את תביעותיהם גם שליחי הערים היווניות בארץ־ישראל שהיו כפופות להורדוס ודרשו לקרוע ערים אלו מיהודה. הסורי ניקולאוס מדמשק יעץ לארכילאוס למלא דרישות היוונים.¹¹⁰

כעבור ימים אחדים הודיע אבגוסטוס את החלטתו על צוואת הורדוס (שנה 3 לפני הספירה). בעיקרה אישר את הצוואה, אלא שבמקום התואר מלך ניתן לארכילאוס תואר נשיא (אתנארכוס). ארצו הקיפה את יהודה, שומרון ואדום. נקרעו ממנה הערים היווניות, שניתנו לפנים להורדוס (עזה על שפת הים, גדר וסוסיתה בעבר הירדן), ונספחו למדינת סוריה הרומית. הורדוס אנטיפס קיבל את הגליל ודרום עבר־הירדן לנחלה וניתן לו תואר טטרארכוס, שנחשב פחות במעלה מן התואר אתנארכוס. פיליפוס קיבל את ארגוב, הבשן והחורן – הקרן הצפונית־מזרחית של ארץ־ישראל. לשלומית אחות הורדוס ניתנו ההכנסות של שלוש ערים (יבנה, אשדוד ופצאלה) באדמת ארכילאוס, וגם ארמון הורדוס באשקלון.

§ 58 שלטון ארכילאוס וגלותו.

המחלוקת בין העם ובית הורדוס הוכרעה איפוא לטובת השושלת. ארכילאוס, שנוא נפש העם, נעשה למושל ביהודה מטעם רומי.¹¹¹ מושל כזה בעל־כרחו עריץ היה. לארכילאוס היו כל חסרונותיו של הורדוס הראשון בלי פיקחותו המדינית. את דיכוי המפלגות המורדות, שהתחיל בו וורוס, סיים. את הכהנים הגדולים מינה ופיטר כפקידים סתם. בתשע שנות שלטונו נתחלפו בירושלים שלושה כהנים גדולים. את יועזר בן בייתוס העביר משום שהיה חשוד, כי ידו עם הקושרים, ומינה במקומו את אליעזר אחיו, ואחר־כך החליף אותו בישוע בן סיאה. ארכילאוס נחל מאביו את תאוות הבנייה. הקים וקישט את הארמון ביריחו, נטע בסביבותיה יער תמרים והתקין שם צינורות להשקאה. סמוך ליריחו בנה עיר בשם ארכילאוס. כאביו כן גם הוא זלזל במצוות ובמנהגים. נשא שלא כדין לאשה את גלאפירה בת מלך קפודקיה, אלמנת אחיו־חורגו אלכסנדר, בן מרים החשמונאית (§ 53). לאחר מות אלכסנדר נישאה גלאפירה ליובה מלך מבריטניה וכשנתאלמנה שוב חזרה לקפודקיה. כאן ראה אותה ארכילאוס וחשק בה עד שגירש את אשתו הראשונה מפניה. נישואים אלו הרגיזו את היהודים שומרי תורה, שהרי לגלאפירה היו בנים מבעלה הראשון ואין ייבום אלא לאלמנת האח שמת בלא בנים. לא עברו ימים מועטים וגלאפירה מתה. פשטו שמועות בעם, כי לפני מותה ראתה בחלומה את בעלה המנוח, שנזף בה על חטא שחטאה בנישואיה עם אחיו והודיע לה שהוא נוטל אותה בקרוב אליו.

התרעומת על ארכילאוס הלכה וגברה בעם. לא היהודים בלבד רגזו אלא גם השומרונים, שהיו נהנים בימי הורדוס הראשון מזכויות יתירות. ארכילאוס לא שם לב לרוגז העם, אבל שכח, שהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני הקיסר. אבגוסטוס ציוה עליו למשוך חסד לנתיניו וגם הבטיח לתת לו תואר מלך, אם יזכה לכך על ידי מעשי שלטונו. ארכילאוס לא קיים את תקוותיו של אבגוסטוס, ושליחי היהודים והשומרונים התלוננו עליו ברומי. אבגוסטוס הזמין מיד את ארכילאוס לבוא לרומי. ארכילאוס בא, אבל לא הצליח לבטל את ההאשמות. הקיסר הסירו מנשיאות וחייבו חובת גלות. ארכילאוס הוגלה לגליה לעיר וויינה (Vienna) ע"נ רונה (שנת 6 לספירה). בה בשנה הלך הנציב וורוס¹¹² לגרמניה. כאן עורר חמת התושבים במעשי אלימותו, ולאחר שלוש שנים נפל חלל עם מבחר לגיונות רומי בקרב המפורסם שבינו ובין הרמן ביער טייטוֹבּוּרג.

לאחר הדחת ארכילאוס נשתעבדה ארצו שיעבוד גמור לרומי. רק הטטרארכיות של הורדוס אנטיפס (הגליל ודרום עבר־הירדן) ושל פיליפוס (ארץ־ישראל הצפונית־מזרחית), נשארו כמקודם נשיאויות עומדות תחת חסות רומי. ארץ יהודה, עם שומרון ואדום, נספחה למדינת סוריה כשטח מיוחד ו“פרוקוראטור” רומי בראשה היושב בקיסריה. תמה תקופת שבעים שנות החסות הרומית ונפתחה תקופת השלטון הרומי ממש.

פרק חמישי: החיים הרוחניים בארץ יהודה    🔗

§ 59 המפלגות; הפרושים תופשי התורה.

בתקופת החסות הרומית נשתנו ממילא יחסיהן של המפלגות המדיניות ביהודה. המחלוקת הנושנה בין הצדוקים והפרושים על שלטון החול או הקודש במשטר המדיני, נשתתקה על־ידי התפרצות כוח נכרי, ששיעבד את המדיניות ביהודה למדיניות החוץ של רומי. היחס אל האפוטרופסות הנכרית קובע מעתה את דרכה של כל אחת המפלגות ביהודה. עיקר המחלוקת היה תחילה בין מצדדי בית חשמונאי הלאומי ומצדדי בית אנטיפטר הנוטה לרומי, ולאחר אבדן בית חשמונאי נתרכזה המחלוקת מסביב למשטר האימים של הורדוס ויורשיו. קשה להגדיר בדיוק כיצד נתחלקו בין התנועות המדיניות הללו כוחותיהן של שלוש מפלגות הקודמות: הפרושים, הצדוקים והאיסיים; אפשר לקבוע רק ראשי פרקים.

בין הקנאים, שנלחמו לאחר פולמוס פומפיוס לטובת המלך אריסטובלוס השני ובניו אלכסנדר ואנטיגנוס, היו כנראה הצדוקים הרוב, שכן היו מצדדים מאז בזכות אריסטובלוס. ירידת אנטיגנוס והשמדת בית חשמונאי הרסו את המעוז הראשי של הצדוקים, ומפלגה זו מתחילה פוחתת והולכת. המתונים שבה השלימו עם הורדוס, שהפיץ את התרבות הרומית. חלק זה של המיוחסים בירושלים נתחבר, כנראה, אל הבייתוסים, כת כהונה שסייעה לממשלה. בזכרון העם נעשו ה“צדוקים ובייתוסים” שמות נרדפים לכופרים ומתבוללים. מתנגדיהם הקיצוניים של הצדוקים, האיסיים, שנתרחקו מכל תנועה ציבורית, היו נאמנים לדעותיהם גם בתקופה סוערה זו של מהפכות מדיניות. מאחר שראו בכל עסקי מדינה רע הכרחי, ביטלו בלבם גם את משטר ההתנכרות הלאומית של הורדוס הראשון, והורדוס ידע להעריך את האיסיים, לא משום קדושת חייהם אלא משום שלא התקוממו נגדו; ואפילו כשסירבו בתוקף תקנותיהם, להישבע לו שבועת אמונים, לא כפה אותם לכך. בייחוד משך הורדוס חסד לאחד ממנהיגי האיסיים ושמו מנחם. כרבים מחבריו היה גם מנחם ידוע כמגיד עתידות. מספרים, כי עוד בנעורי הורדוס ניבא לו איסי זה שבזמן מן הזמנים יעלה לגדולה ויהיה מלך ביהודה, אבל יסור מדרך האמונה והצדק. אמנם לנבואה כזו לא היה צורך ברוח הקודש, שהרי די היה לשים לב למידות אנטיפטר אבי הורדוס, שהכין לבניו בשקידה רבה את ירושת החשמונאים. לאחר זמן, כשנתקיימה נבואתו של מנחם, קרא המלך אליו את האיסי החכם ושאלהו: כמה שנים אני עתיד למלוך? מנחם שתק, אבל הורדוס הקיף אותו בשאלות וסוף סוף הציל מפיו, שמלכותו תימשך לא פחות משלושים שנה. המלך שמע נבואה זו ברצון ושלח את האיסי הענוותן לשלום, ומכאן ואילך משך חסד לכת זו (קדמוניות ט"ו, י, ה).

מסובך ביותר היה יחס הפרושים, המפלגה הלאומית־דתית ביהודה, לשלטון. הם היו, בלי ספק, ראשי המדברים בתנועת ההתנגדות למשטר החסות הרומית בימי הורקנוס השני, אנטיפטר והורדוס. גדודי המורדים הגליליים, שעשו מעשי גבורה לאומיים בפקודת חזקיה ויהודה (§§ 43; 56), נתעוררו לכך על־ידי הקנאים הקיצוניים שבין הפרושים.¹¹³ בראש ההמון שסילק את הנשר הרומי משער בית המקדש בימי הורדוס עמדו ה“חכמים”, – כלומר, הפרושים – יהודה ומתתיהו. אולם רק המיעוט של הפרושים היה קיצוני ונלחם נגד רומי ועושי רצונה על־ידי מרד, הפרושים התנגדו ברובם לממשלת אנטיפטר, הורדוס וארכילאוס, רק בדרך “שב ואל תעשה”. פרושים אלו תיעבו את המשטר המרושע, שהקריב את טובת העם על מזבח עם נכר, נתרחקו מן הפוליטיקה החיצונית והשקיעו עצמם בחיזוקה הציבורי והרוחני של היהדות על־ידי התורה שבעל־פה.¹¹⁴ לפי הכלל הגדול, שהאמצעי נעשה תכלית לעצמה, עברו רבים מהם מן ההלכה המעשית אל תלמוד התורה לשמה. עם התרחקותו מן הפעולה המדינית הלך טיפוס הפרוש המעשי ונתמזג עם טיפוס הפרוש הלמדן, קם טיפוס של תלמיד חכם, שהשפיע מצדו על המשטר הציבורי בתוקף ידיעת התורה.

הסימנים הראשונים של גלגול זה ניכרים בפעולת ה“זוג”, שעמד בראש מפלגת הפרושים בתחילת תקופת החסות הרומית, שמעיה ואבטליון.¹¹⁵ בניגוד לזוג הקודם שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי, לא היו חכמים אלו לא ראשי המדברים בממשלה ולא ראשי העסקנים בין המתנגדים לממשלה. בימי הורקנוס השני עדיין ניסה שמעיה למחות כלפי הורדוס הצעיר שעשה דין לעצמו במורדי הגליל. אולם כשהוכרז הורדוס למלך ברומי וצר על אנטיגנוס בירושלים יעצו שמעיה ואבטליון לתושבים לפתוח את שערי העיר, מפני שראו כי ההתנגדות אין בה תועלת. כשמָלך הורדוס סירבו שמעיה ואבטליון וסיעתם (לדברי יוסיפוס, יותר מששת אלפים איש) להישבע לו שבּועת אמונים, אבל לא נלוו גם על המורדים; בכלל נתרחקו מן השלטון, שלא היה לא לפי התורה ולא לפי רוח העם. כך נקבעה סבלנות־גומלין הורדוס רדף את הפרושים הקנאים והניח את המתונים, שהיו רוב מניינם וגם נתרחקו – כשמעיה ואבטליון – מעסקי המדינה והמשיכו בחשאי עבודת החיזוק הרוחני של האומה. במאמרים של שני מנהיגים אלו של הפרושים, שנשתמרו במשנה (אבות פ"א, י–יא), יש לראות רמז ליחסם אל משטר המלכות בשעתם. שמעיה היה אומר: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע לרשות"; ואבטליון היה אומר: “חכמים היזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות”.¹¹⁶ מאחר שנסתלקו מפעולה מדינית עמדו שני החכמים הללו בראש כת הסנהדרין, שעסקה בבירור כוונות התורה הלכה למעשה.

כבר נאמר למעלה (§ 52) שהסנהדרין נעשתה בימי הורדוס הראשון למועצת הכתר וחוג פעולתה נצמטצם. בראשה עמדו, כנראה, כהנים גדולים שנתמנו מטעם הורדוס ועשו רצונו בהכנעה. מכיוון שהפרושים נתרחקו מחצר המלכות ובוודאי לא השתתפו בימים ההם בסנהדרין של הממשלה כל עיקר, הוכרחה פעולת חכמיהם, דורשי התורה, למצוא מקלט במוסד אחר העומד ברשות עצמו. כך קם ועד חכמים, שעסק בדרישת התורה שבכתב ושבעל־פה וחשב את עצמו לסנהדרין האמיתית, בניגוד לסנהדרין של הממשלה. בראש הוועד הזה עמדו מתחילה שמעיה ואבטליון ולאחר זמן הילל ושמאי שקיבלו מהם.¹¹⁷

§ 60 התחדשות התורה שבעל־פה (הילל).

אחרי מות שמעיה ואבטליון עמדו בראש הסנהדריה הפרושית “זקני בתירה” (או “בני בתירה”), שלפי המסורת לא היו גדולים בתורה, ונשיאותם היתה עלולה להוריד ערך הסנהדרין. אולם לא עברו ימים מועטים ובמקומם בא אדם אחד, שמיועד היה להרים את הפרושיות למדרגה עליונה ולפתוח תקופה חדשה בהשתלשלות היהדות.

הילל הזקן (חי בקירוב בין שנת 75 לפני הספירה ושנת 5 לספירה) יליד בבל היה. מחדש ה“תורה שבעל־פה” בא ליהודה מאותה ארץ, שממנה בא לפני ארבע מאות שנה עזרא, מחדש ה“תורה שבכתב”. הילל היה בן משפחה רמה בבבל, שהתייחסה על זרע דוד. נפשו של הילל חשקה בתורה והלך מארצו וממולדתו לבקשה במרכז הרוחני של היהדות – בירושלים. כאן נעשה תלמיד ותיק של שמעיה ואבטליון. לפי המסורת חי בימים ההם בדוחק גדול, אבל אהבתו לתורה התגברה על הכל. פעם אחת לא מצא להשׂתכר ולא הניחו שומר בית־הכנסת להיכנס, עלה וישב על פי הארובה כדי שישמע דברי אלוהים חיים מפי שמעיה ואבטליון; אמרו: “אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת היתה וירד עליו שלג מן השמים” (יומא, ל“ה, ע”ב). בכוח התמדתו נעשה הילל בקי בתורה שבכתב ובעל־פה ונמנה לא רק בין חברי הסנהדרין אלא היה גם לנשיא.

לפי התלמוד, מעשה שהיה כך היה: “פעם אחת חל ארבעה עשר (בניסן) להיות בשבת, ושכחו בני בתירה ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו; אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והילל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת; אמרו לו: מניין לך; אמר להם: נאמר “במועדו” בפסח (במדבר ט', ב) ונאמר “במועדו” בתמיד (שם, כ"ח, ב) מה “מועדו” האמור בתמיד דוחה את השבת, אף “מועדו” האמור בפסח דוחה את השבת, ועוד קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת – דוחה את שבת, פסח שענוש כרת – אינו דין שדוחה את השבת; אף־על־פי שהיה יושב ודורש כל היום לא קיבלו ממנו. אמרו לו: כבר אמרנו אם יש תוחלת מבבלי, היקש שאמרת יש לו תשובה וכו', – עד שאמר להם: יבוא עלי, כך שמעתי משמעיה ואבטליון. כיוון ששמעו ממנו כן, עמדו ומינו אותו נשיא עליהם” (פסחים, ס“ו, ע”א; ירושלמי שם פ"ו, הלכה א).

מתוך אגדה זו יש להסיק מסקנה אחת: שהילל השתדל לפתח את המידות ההגיוניות של מדרש התורה במקום הקבלה ומסורת האבות. זהו התיקון הגדול שתיקן הילל בתורה שבעל־פה. תורה זו, שלשלת שאינה פוסקת של מצוות ומנהגים כמילואים לתורה שבכתב, תפסה מקום חשוב ביהדות. כל חוק שבתורה היה מוקף זר של “סייגים”, תוספות ופירושים, שנתקדשו ב“מסורת האבות”. ריבוי המסורות האלה היה עלול להביא לידי סתימת מקורות היצירה, שהרי המשמעת העיוורת גברה על מסקנות השכל, והשינויים ההכרחיים בחוקים המעשיים נתקלים היו בהתאַבנות המסורת. שיטתו של הילל באה לשמור על היהדות בפני סכנות אלו שהיו צפויות לה. הילל ביקש לפתח את “התורה שבעל־פה” ברוח הפרושים ולסגלה לדרישות החיים, ולשם כך השתדל ליצור מכשירים העשויים להרחיב דרכי הפירוש של החוקים הקדמונים. את גבולות המדרש הרחיב עד כדי כך, שאפשר יהיה, לפי דרישות החיים, לא רק להוסיף על חוקי התורה או לשנותם, אלא גם לבטל חלק מהם למעשה (אמנם לא להלכה). מכשירים אלו היו דרכי ההיגיון. להילל מיוחסות ה“מידות” העיקריות שהתורה נדרשת בהן, קצתן הגיוניות וקצתן מפולפלות (למוד מן הכלל על הפרט, היקש, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, ועוד).

על ידי מידות אלו נסתעפה מן התורה שבכתב שיטה של הלכות, שמקורן למעשה היה מנהג העם או צורך החיים. מידות אלו, שהונהגו בימי הילל בבתי־המדרש ונתרחבו לאחר זמן, הולידו את ריבוי הדינים שבמשנה, היא יסוד התלמוד. אמנם הילל ובית־מדרשו לא יצרו יש מאין, אלא הגשימו ביד רחבה מה שהתחילו ראשוני הפרושים (§ 35) במידה פחותה, והם שקבעו לה לפרושיות את צורתה הטיפוסית. מכאן ואילך “תורה שבעל־פה” פירושה לא רק “מסורות האבות”, אלא בייחוד שיטה חיה של יצירת חוקים, הכרוכה בתורה שבכתב על ידי כללים מדעיים. תורה זו קרויה “שבעל־פה” גם משום שדבריה נשמרים בזיכרון ונמסרים מפה לפה ולא בכתב. שיטה כזו היתה עלולה להפחית את המחלוקת בין פרושים לצדוקים, שהרי אם ההלכה שבעל־פה אינה אלא מסקנה הגיונית מן הכתוב בתורה, אין טעם לצדוקים להתנגד לה, כמו שהתנגדו לסתם מסורות או מנהגים.

מדרש התורה, שהונהג בידי הילל, פתח כר נרחב לתקנות שהזמן גרמן. להילל עצמו מיוחסות כמה מתקנות אלו, והעיקרית שבהן הפרוזבול. מצוות התורה לשמט את החובות בשנה השביעית גרמה לכך שהיו הלוֹוים דוחים בכוונה את הפירעון עד השמיטה כדי להיפטר מתשלומים, והמַלווים היו נמנעם מהלוות שלא לאבד את כספם בשביעית. כשראה הילל קלקלה זו קם והתקין פרוזבול, היינו שלפני בוא שנת השמיטה המַלווה מוסר הודעה לבית דין; “כל חוב שיש לו שיגבנו כל זמן שירצה”, והרי הוא זכאי בחובו גם לשנת השמיטה. כך ניטל משמיטת הכספים ההפסד הכלכלי שבה מבלי שנתבטל עצם החוק להלכה.

פעולת הילל השפיעה הרבה על התפתחות היהדות, ולא לחינם אומרת האגדה התלמודית: “כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הילל הבבלי ויסדה” (סוכה כ', ע"א). ויותר שהיה הילל גדול בתורה היה גדול במוסר. המצוות לא היו לו תכלית לעצמה אלא אמצעי להשתלמות המוסרית של האדם,דברים “שבין אדם לחברו” חשובים היו בעיניו מדברים “שבין אדם למקום”. מעשה בעובד אלילים שביקש להתגייר ופחד מפני רוב המצוות; בא לפני הילל ואמר לו: “גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת”. אמר לו הילל “דעלך סני לחברך לא תעביד,¹¹⁸ זו היא כל התורה כולה ואידך פירושא הוא, זיל גמור” (שבת ל“א, ע”א). מצוות התורה “ואהבת לריעך כמוך” מובעת כאן בצורה שלילית, יותר מוחשית; אל תעשה לחברך מה שאינך רוצה שיעשה לך. בחייו הפרטיים היה הילל סמל המידות הטובות שהטיף להן. חכם זה, הדומה לסוקרטס, הצטיין בענוותנות יתירה ובוותרנות. הלא כה דברי האגדה: “מעשה בשני בני אדם שהמרו (התערבו) זה את זה. אמרו: כל מי שילך ויקניט את הילל יטול ד' מאות זוז; אמר אחד מהם: אני אקניטו. אותו היום ערב שבת היה והילל חפף את ראשו, הלך ועבר על פתח ביתו, אמר: מי כאן הילל, נתעטף ויצא לקראתו אמר לו: בני, מה אתה מבקש? אמר לו: שאלה יש לי לשאול. אמר לו: שאל בני. שאל: מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות; אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת; מפני אין להן חיות (מילדות חכמות ומומחות) פקחות”. לאחר ששאלות ותשובות מעין אלו נשנו ונשלשו, אמר השואל להילל: “שאלות הרבה יש לי לשאול ומתיירא אני שמא תכעס. נתעטף וישב לפניו. אמר לו: כל שאלות שיש לך לשאול שאל. אמר לו: אתה הוא הילל שקורין אתך נשיא ישראל? אמר לו: הן. אמר לו: אם אתה הוא, לא ירבו כמותך בישראל. אמר לו: בני, מפני מה? אמר לו: מפני שאיבדתי על ידך ד' מאות זוז. אמר לו: הוי זהיר ברוחך, כדי הוא הילל שתאבד על ידו ד' מאות זוז וד' מאות זוז והילל לא יקפיד”. (שבת, שם). המאמרים השגורים בפי הילל היו: “הוה אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה”; “אם אין אני לי מי לי, וכשאני לעצמי מה אני ואם לא עכשיו אימתי?”.¹¹⁹

חברו של הילל בנשיאות הסנהדרין היה הפרושי שמאי, שהצטיין בקפדנות יתירה. על הרוב היה מפרש את ההלכה לחומרה בניגוד להילל שהשתדל להקל עול המצוות. על קפדנותו של שמאי נוצרו כמה אגדות: “מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי. אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, דחפו באַמַת־הבניין שבידו. בא לפני הילל גיירוֹ” (שבת ל“א, ע”א עי' למעלה) "שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב (בלבד). גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הילל, גיירוֹ וכו'. והאגדה מוסיפה: “לימים נזדווגו (נזדמנו) גרים אלו למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי ביקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הילל קירבתנו תחת כנפי השכינה” (שם). ייתכן ששמאי התנגד בכלל, מטעמים מדיניים, לקבלת גרים, ואילו הילל קירב את הגרים המתייהדים. כבר נאמר למעלה, ששמאי לא הסכים להילל בפירוש ההלכה. משַמר מחמיר היה והשתדל לעשות “סייג לתורה” וגזירה לגזירה, רק בעל כרחו נתן מקום לקולה ולתקון דינים שנתיישנו. חוץ מן ההבדל הזה בין ההתקדמות והשמרנות קמו בימים ההם עוד כמה מיני מחלוקת במפלגת החכמים הפרושים. שיטת הדרשנות של הילל גררה אחריה חילוקי דעות עיוניים, שמסקנותיהם נתגלו גם בחיי המעשה. אותם הכתובים עצמם נתפרשו בפנים שונים על ידי חכמים שונים, ובסנהדרין הפרושית נתהוו “בתי מדרש” שונים. במקום האחדות במפלגת הפרושים, שנתבססה על הקבלה, באו שינויי דעות שנבעו מחירות המדרש. תלמידי החכמים האלה נחלקו לשני בתים: בית הילל ובית שמאי, ומחלוקתם השפיעה מאד על השתלשלות תורה שבעל פה, על חילוקי הדעות שבה. המפלגה הפרושית הלכה ונסתעפה.

§ 61 ספרים גנוזים וחיצוניים.

בצד ה“תורה שבעל־פה” של הפרושים צמחה בימים ההם ספרות עממית, הקרובה אף היא לרוח המקרא אבל מבחינה אחרת. הפרושים פיתחו את החוקים שבתורה. בעלי הנפש הנוטים לחקר אלוה המשיכו עבודה זו בתחומי האמונה והמוסר, ואלה באו לידי גילוי בספרי ה“כתובים”, שעדיין לא נכנסו לכלל כתבי הקודש והיו פתוחים לקליטת ניצוצותיה של היצירה החדשה. צצו חיקויים לתהילים, למשלי ובייחוד לספר דניאל, מייסד ספרות־החזיונות (אפוקליפסה) – הסוג המסתורי של הנבואה. ספרות חדשה זו, הנקראת “פסיבדו־ביבלית”, מקורה בחוגים שונים של העם: בין הפרושים, בין האיסיים, ואפילו בין הצדוקים והמתייוונים. היא נתפשטה גם ביהודה וגם בגולה, מקום שם תרגמוה מעברית או מארמית ליוונית. אבל מכיוון שספרות מאוחרת זו לא נכנסה אחר כך לכל כתבי הקודש, אבד על הרוב מקורה העברי ולידינו הגיעו רק ספרים בודדים או קטעים מהם, רובם ביוונית. אולם כל אלו הספרים ה“גנוזים”, או “החיצוניים” (בלשונות העמים “אַפוֹקריפים”, ו“פסיבדו־אפיגראפים”) היו יצירת העם והשפיעו על שכבות עם שונות. שארית פליטתם מעידה, שהיצירה הרוחנית של יהודה לא נצטמצמה אז בהלכה הפרושית, אלא הוסיפה ללכת בכל הדרכים שסללה התקופה המקראית. המחשבה התעמקה בשאלות הנשגבות של המוסר, ויש שנפש המאמין חקרה במופלא ובמכוסה, מה שאסור היה לפי חכמת בן סירה (§ 17). בספרות זו מצויים רמזים גם למאורעות התקופה. בבחינה זו מכילה הספרות האפוקריפים, אפילו בצורתה המקוטעת, שאינה נקייה מתערובות מאוחרות (נוצריות, למשל), חומר היסטורי יותר מן החומר ההיסטורי ש“בתורה שבעל־פה”, שנשתמרה בעריכה המאוחרת של המשנה. כמו בספר תהילים, שבו היו שופכים את נפשם אנשים שנזדעזעו בזמנם מן המהפכות המדיניות, כך מתאונן פרושי חסיד בספר “תהילות שלמה”, שנתחבר לאחר פולמוס פומפיוס, על הפורעניות שבדורו.¹²⁰ קובל הוא על ריבוי ה“רשעים” בין העשירים, וכוונתו לצדוקים שנלוו אל בית חשמונאי (פרק א'). מצדיק הוא את משפט אלוהים על בית־המלכות החוטא ועל הארץ: “עלו על מזבחך גויים זרים”, “רמסו גויים את ירושלים בבוז” (פרק ב'). זוכר הוא ברעדה את הפורענות שראה בעיניו:

מקצה הארץ הביא רודה בחזקה,

קרא מלחמה על ירושלים ועל ארצה.

שרי הארץ קדמוהו בשמחה,

אמרו לו: ברוכה דרכך! לכו, בואו בשלום!

ישרו הדורים על דרכו,

פתחו שערי ירושלים, עטרו חומותיה.

בא כאָב לבית בניו בשלום;

העמיד רגליו בבטחה גדולה.

לכך מבצריה וחומת ירושלים,

הכחיד שריהם וכל חכם בשער,

שפך דמי יושבי ירושלים כמי־נדה,

הגלה בניהם ובנותיהם אשר הולידו בזמה;

החריב הרשע את ארצנו מיושביה…

בחרון אפו שלחם עד מערב,

ושרי הארץ (נתן) למשל ולא רחם (

ח', ט“ו–כא; י”ז, יא–יב)

המחבר הפלאי של “תהילת שלמה”, שהאריך ימים בוודאי עד זמן הורדוס, יודע ומכיר את חטאי הממשלה ורבי־המלוכה ומצפה למלך המשיח מבית דוד, שימשול בארץ ברוח צדק וקודש (י"ז, כא–מו). והוא מוסיף כמה פעמים: “ה' הוא מלכנו לעולם ועד”. את המלך המשיח הוא מתאר בדברים האלה:

מלך צדיק בפקודת אלהים,

ולא יהיה עול בתוכם בימיו,

כי כלם קדושים, ומלכם משיח ה'

כי לא יבטח בסוס ובפרש ובקשת,

ולא ירבה לו זהב וכסף למלחמה

ולא יקבץ כסף לרוב ליום קרב

(י"ז, לב–לג)¹²¹

כאן ובכמה מקומות אחרים “בתהילות שלמה” נשמע משפט חריף על מלכי בית חשמונאי ועל הצדוקים המסייעים להם. המחבר הפרושי משתדל להסיק מן הניסיון המר של תקופתו מסקנות ברוח מפלגתו. בשעה שהוא מדבר על המלך הרשע, קשה להגדיר אם כוונתו לאלכסנדר ינאי, לאנטיגנוס השני המלך לשעה, או להורדוס הראשון. בעיניו כולם חטאים במידה שווה: גם החשמונאים האחרונים, גם המלך היהודי למחצה, – כיוון שאינם הולכים בדרך הישרה בעיני הפרושים.

המשיח הנכסף של הפרושים לא יצא מגבולות העולם הזה, אולם בקצות העם לבש צורה מסתורית שבה ניטשטש גבול בין “מלכותא דארעא” ו“מלכותא דרקיעא”; בעלי נפש מסתורית, בייחוד בין האיסיים, נמשכו לדברי הנבואה והחזון, כמתכונת ספר דניאל. נדמה, כי אפשר לחוש עתידות, לגלות סוד החיים והמוות ולנבא גורל אנשים ועמים באמצעות חזיונות דמיוניים, המחברים שמים וארץ, בסיוע מלאכים ורוחות וכל מיני צינורות שבין אדם ואלוהים. ניצוצות מסתוריים כאלו כבר ניכרים בחזיונות יחזקאל ודניאל ולידי התפתחות הגיעו באפוקליפסה הראשית שלפני הנצרות – “בספר חנוך”

עצם השם “חנוך” מכניס את הקורא לסבך המסתורין הדתי. הרי זה אותו חנוך, אבי אבות נוח, שעליו מעיד הכתוב: “ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו, כי לקח אותו האלהים” (בראשית ה', כד). בעם היו רווחות אגדות שונות על נס זה של “עלייה לשמים” ועל מעשיו הטובים ותורותיו של חנוך.¹²² אגדות אלו כרוכות במושג “הנפילים בני אלוהים אשר יבואו אל בנות האדם” (שם ו', ב–ד), והביאו את החטא והמבול. בן־האדם חנוך שעלה למרום ובני האלוהים שירדו לעולם התחתון – זוהי המסכת הכפולה, שעליה אורג מחבר הספר החזיוני את קורי דמיונותיו, שאמנם נשקף מבעדם גם הרבה מן הממשות.

“ספר חנוך” פותח בחזון שמימי שהראו “המלאכים הקדושים” לחנוך: יום הדין, העתיד לכלות את הרשעים ולרומם את הצדיקים. החלק הראשון של הספר (פרקים ו’–ל"ו) מכיל תולדות המלכים לפי אגדת המקרא הנ“ל על “בני האלוהים” ו”בנות האדם“. כת של מלאכים, ובראשם שמחזאי ועזאל (או עזאזל), ירדו לארץ, וכשראו את בנות האדם כי טובות הן לקחו להם נשים מתוכן, והן ילדו להם את הענקים, בריות רעות וחטאות שמילאו את הארץ חמס. עזאל לימד לבני האדם להשתמש בסכינים וכל כלי־משחית, באבנים טובות, בשכיות החמדה ובכחל ושׂרק; נפילים אחרים גילו לבני האדם סוד הלחשים אצטגנינות ושאר סודות הטבע וכ”זעקה הארץ" מחמס הרשעים, ביקשו מלאכי אצטגנינות ושאר סודות הטבע וכש“זעקה הארץ” מחמס הרשעים, ביקשו מלאכי השרת מיכאל, אוריאל, גבריאל ורפאל מאת האלוהים שיעשה משפט, והאלוהים גזר להביא מבול על הארץ החוטאת, להפיץ את המלאכים החטאים על־פני כל הארץ ואת המרושע שבהם, עזאל, לשלוח למערה אפלה המדבּרה.¹²³ חנוך נשלח לארץ להודיע גזר דין זה, והוא הולך לשוט בארץ ובשאול תחתיה, עומד על סודות הטבע, רואה את המקומות שלשם גלו הרוחות הרעים, רואה מדורי הצדיקים והרשעים לאחר מותם, – את מקום העונש לנשפטים ב“ארץ גזירה” סמוך לירושלים (גיא־הינוֹם), ואת גן העדן ועץ הדעת בתוכו בירכתי ארץ הקדם.

סידרה שנייה של פרקי הספר (בייחוד מ“ה–נ”ז) עוסקת בימות המשיח. בפעם הראשונה מצוי כאן בחזיונות השמימיים בצד האלוהים (“עתיק יומין”) “בן האדם”¹²⁴ הדומה למלאך, משיח אלוהים שניתן לו הכוח, “להוריד מלכים מכסאותם, כי לא נתנו תודה לנותן תשועה למלכים”. כשיבוא המשיח יקומו המתים לתחייה: “שאוֹל ישיב אשר לקח”. הצדיקים יעלזו כמלאכים הטובים ואת הרשעים יענו “מלאכי חבלה בכל כלי עינוי, המוכנים לשטן”; על הרשעים נמנים “המלכים ותקיפי ארץ”, והם יידוֹנו לעולם ביחד עם “עזאל וסיעתו”.¹²⁵ הפרקים שאחרי החזיונות המשיחיים עוסקים ב“תכונה” ומתארים בפרטות את מהלך הלבנה עם מילואה ופגימותיה ואת מניין הזמנים לפי מחזור הלבנה.

בחלק מיוחד שב“ספר חנוך” (פרקים פ"ה–צ'), ניתנו בדרך משל תולדות הדורות מאדם עד החשמונאים. כל דור ודור מתואר בצורת בעלי־חיים: החיות הלבנות והשלוות הן סימן לדורות ישרים. בני יעקב הם עדר כבשים לבנים המוקף חיות טורפות, שהן אומות העולם התקיפות או מלכיהן. ארבע תקופות עוברות תחת שלטון הטורפים: אשור, בבל, פרס וסוריה. בתקופה האחרונה אוכלים עופות דורסים בכל פה את צאצאי יעקב, אלא שהעדר קם על נפשו: “ואראה עוד כאשר צמחה קרן אחת גדולה לאחת מן הצאן, ותיפקחנה עיניהן.. ואראה כאשר ניתנה חרב גדולה לצאן, ותצאנה הצאן לקראת חיות השדה להמיתן וינוסו כל החיות ועוף השמים לפניהן. ואראה כאשר הוקם כיסא בארץ חמדה וישב עליו אדון הצאן” (פרק צ', ח, כ). בחזון זה מתוארת, כנראה, התקוממות היהודים נגד לחץ הסוריים (“ניתנה חרב גדולה לצאן”), וגבורת החשמונאים (“הקרן הגדולה” הוא יהודה המכבי או יוחנן הורקנוס). ההשקפה ההיסטורית בדרך משל נפסקת בתקופה זו, שבה חי, כנראה, מחבר פרשה זו של “ספר חנוך”.

הפרקים האחרונים ב“ספר חנוך” מלאים דברי מוסר ותוכחה “אל כל בנַי אשר יהיו עלי אדמות ואל הדורות הבאים”. כאן יוצא המחבר מערפל הסמלים לאור ה“חכמה” והמוסר העליון. פותח הוא במוסר השכל וממשיך בדברי תוכחה רבה כלפי חטאי הציבור בימים ההם. “הנני אומר לכם, בני, אהבו את הצדק ושמרוהו… אל תלכו בדרכי רשע ולא בדרכי מוות… אוי לבוני בתים בחמס, כי ייעקרו מקניינם ובחרב יפולו! גונזי כסף וזהב פתום יאבדו ביום המשפט. אוי לכם, העשירים, כי בטחתם בעשרכם, אולם תאבדו את אוצרותיכם כי לא זכרתם עליון בימי עשרכם…מי יתן עיני מים ואבכה עליכם ואשפוך דמעות למען אשקטה מיגוני!… אוי לכם העושים רעה לריעיכם, כי כגמולכם ישולם לכם! אוי לכם, לשונות השקר!… ואתם הנתונים בצרה אל תיראו כי הישועה מנת חלקכם: אור גדול יזרח עליכם ומן השמים תשמעו קול מנוחה” (פרקים צ“ד–צ”ו). יש שהמשלים עוסקים גם בשאלות דתיות ופילוסופיות, למשל עניין ידיעה ובחירה, “החטא לא נשלח אל הארץ, רק בני האדם חוללוהו, ועושי החטא ענוש ייענשו” (צ"ח, ד). מכאן אחריות האדם על מעשיו. מן השמים משגיחים על הליכות האדם ורושמים כל מצווה וכל עבירה שעשה: “כל החטאים ייכתבו בכל יום לפני עליון בשמים” (צ“ח, ז; ועי' ק”ד, ז). המחבר קובל על "הכותבים דברי שקר ורשע, ומתכוון בוודאי לספרי הצדוקים והמתיוונים; והוא מוסיף בלעג, כי הם רושמים את דברי השקר שלהם למען ישמעו בני האדם את סכלותם ולא ישכחוה (צ“ח, טו; ועי' צ”ט, ב; ק"ד, יא וכו'). הכפירה הגרועה ביותר היא זו של הצדוקים הכופרים בשכר ועונש בעולם הבא. והמחבר מתווכח בפירוש עם הצדוקים והמתיוונים כשהוא מעודד את הרוחות בדברים אלו: “אל תפחדנה נפשות הצדיקים, ואתם המתים בצדקתכם קוו נא! אל תיעצבו ברדת נפשכם שאוֹלה בצער וביגון ובאנחה, ובשרכם לא ראה טובה בחייכם כראוי לכם… כאשר תמותו יאמרו הרשעים: כאשר נמות אנחנו ימותו גם הצדיקים ומה הועילו במעשיהם (הטובים)? ומה יתרון להם ממנו? הנני נשבע לכם, הצדיקים, ידעתי את הסוד הזה, קראתיו מעל לוחות השמים וראיתיו בספרי־הקודש: כל טוב ושמחה וכבוד הוכן לנפשות המתים בצדקתם, כתוב שם כי רב טוב יינתן לכם בשכר עמלכם ויפה יהיה חלקכם מחלק החיים; נפשותיכם תחיינה ותעלוזנה ולא תאבדנה” (פרק ק“ב–ק”ג). ולחוטאים הוא מנבא את ההיפך: לאחר חיים טובים עלי אדמות הם צפויים לייסורים בעולם הבא. והמחבר מסיים את תוכחתו בדברים אלו: "אם תכתבו את דברי בלשונותיכם באמונה מבלי לשנות ולגרוע, אגלה לכם עוד סוד: ספרי יינתנו לצדיקים ולחכמים ויהיו להם לשמחה ולאמת ולחכמה (ק"ד, יא–יב).

“ספר חנוך” לא יצא איפוא ממקור אחד, אלא מצורף הוא מכמה ספרים של מחברים בני דורות שונים שייחסו את דבריהם לקדוש הקדמון. כל הספרים האלו מכוונים נגד הצדוקים, העשירים והתקיפים, שהיו כופרים בתחיית המתים והיו נוטים לתרבות היוונית. ב“ספר חנוך” מצויים במידה שווה יסודות פרושיים ואיסיים, ויש לשער שהפרשיות העוסקות באחרית הימים ויום הדין של מחבר איסי הן, ופרקי המוסר הם מיסודם של הפרושים. הספר נכתב כנראה במשך המאה הראשונה לפני הספירה. כותביו ראו את החשמונאים בעלייתם ובירידתם ותחילת האפוטרופסות הרומית ביהודה. אולם לא המהפכות המדיניות נגעו אל לבם בייחוד, אלא הירידה המוסרית הגדולה של המיוחסים והתרופפות הדת בכל קצות העם. הפרושי שבספר חנוך משתדל לחזק את עיקרי האמונה ושלטון התורה; האיסי חולם על מלכות שמים, על יום־הדין, על מלאכים ושדים. לאחר זמן הכניס מישהו לתוך הספר גם מקצת מן האמונות והדעות הנוצריות. ואולם הוספות אלו לא השפיעו על הגרעין היהודי של הספר. אדרבה, יוצרי הנצרות נטלו הרבה מספר חנוך, וספרי “הברית החדשה” מלאים ליקוטים מחזיונות הפרושים והאיסיים. קרבה זו בין הדעות בספר חנוך ודעות התורה החדשה שנפרדה מן היהדות גרמה לו לספר זה, שהפרושים המחמירים הוציאוהו לאחר זמן, בשעת חתימת המקרא, מכלל כתבי הקודש ומנוהו בין “הספרים החיצוניים” שאין היהדות שומרת עליהם. וזה גרם לו לספר חנוך – שבלי ספק נכתב בארץ ישראל עברית או ארמית או בשתי הלשונות לסירוגין (כדוגמת ספר דניאל) – שאבד במקורו ונשתמר רק בתרגום חבשי ובקטעים יווניים.¹²⁶

פרי אותה התקופה היה גם “ספר היובלים” – הרצאה בדרך אגדה ומוסר השכל של תוכן ספר בראשית ותחילת שמות. בסדר זמנים מיוחד במינו – חלוקה לשמיטות וליובלים – מרצה המחבר הפלאי קורות העולם וישראל ומוסיף לכל סיפור מקראי כמה פריטים וביאורים משלו. בייחוד מפרט הוא טעמי המצוות שנזכרו דרך אגב בסיפורי התורה עד הר סיני (קדושת השבת, מילה וכיו"ב). אפילו את ספרו הוא מציין בפתיחה כמין “חלוקת ימי התורה והמצוות לפי מאורעות השנה”. מאמין הוא, כחכמי התלמוד, כי האבות “קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה”. ההרצאה נפסקת בפרשת יציאת מצרים והספר מסיים בשיר ושבח “ליום השביעי”, שבת קודש, הקשורה במעשה בראשית (בורא העולם נח ביום השביעי) וגם ב“שבת הארץ” – שנת היובל. חרדת הקודש של המחבר לתורה מעידה שפרושי הוא. החומרות שהוא קבע בהלכות שבת דומות לדיני המשנה: אסור בשבת לא רק לצאת למלחמה, לעבוד בשדה או לעסוק במקח וממכר, אלא גם לשאוב מים שלא הוכנו מערב שבת, להוציא מרשות לרשות וכיו"ב (ב‘, כט, ל; נ’, ח–יג). אולם מצוים גם יסודות איסיים: מלאך מתווך בין אלוהים ומשה; פמליה של מעלה מכניסה את ראשה במעשי בני אדם והמלאכים אף הם מקיימים את המצוות שנצטוו עליהן בני אדם; מצויות גם רוחות רעות המחטיאות את בני נוח, והשר “מַשׂטמה” (קרוב לשורש שטן) מצדיק לפני אלוהים את תפקידו בין “בני האדם הרעים” (פרק י'). בכבוד גדול מדובר על חנוך שנלקח השמימה ונזכר גם “ספר חנוך” (ד', יז). ומכאן ראיה ששני הספרים בני דור אחד הם. וגם מזלם דומה: המקור העברי של “ספר היובלים” לא נשתמר, ואין בידיו אלא תרגום חבשי וקטעים מתרגום רומי קדום. אבות הכֹנסייה הנוצרית קוראים לספר זה “בראשית זוטא” (Leptogenesis); אמנם קטן רק בערכו. כי בכמותו ספר זה, המלא וגדוש אגדות, גדול מספר בראשית שבתורה.

אם נשים אל לבנו, שבוודאי מצויים היו פעם, חוץ מספרים אלו שהגיעו אלינו, עוד כמה ספרים ממין זה, שלא נשתמרו אפילו בתרגומים לועזיים, יש לבוא לידי מסקנה, שהפעולה הספרותית התפתחה במידה יתירה ביהודה בימים ההם. לגבי הספרות המקראית לא היתה ספרות זו בסגנונה אלא חיקוי, אולם בעיקר תוכנה מעידה הספרות ה“חיצונית”, ה“גנוזה” של המאה הראשונה לפני הספירה על תסיסה עמוקה במחשבה הדתית החדשה ביהודה. כבר נסתמנו בה שתי דרכים: א) דרך הפרושים, תורת שלטון החוק, השאיפה לספּק לאומה כלי־זין רוחניים במלחמת קיומה; ב) השיטה המסתורית האיסית, שנתכוונה לספק את הצרכים הדתיים של היחיד ומשכה את הלבבות למלכות שמים “שלא מעלמא הדין”. שתי שיטות אלו עתידות היו להתנגש בתקופה הסמוכה, תקופת המשבר של מדינת יהודה.

פרק ששי: תפוצות ישראל    🔗

§ 62 מצרים וקיריני.

גידולה של תפוצת ישראל, שפסק בתקופת חירותה של יהוּדה, היה מוסיף והולך בימי החָסות הרומית. פולמוס פומפיוס וצמצום אדמת יהוּדה, האפיטרופסות הרומית וגזירות הורדוס הרבו בלי ספק את מספר העוזבים. הגיאוגרף היווני המפורסם סטראבון [סטראבוֹ], בן דורו של הוּרדוּסּ הראשון, מעיד כי ״היהודים הגיעו לכל המדינות (הערים), וקשה למצוא בכל העוּלם מקּום בּו לא נתיישב עם זה״. תחת כנפי רומי, שהיו פרושות על מלכויות סיליקוס ותלמי לשעבר, נתקּרבה תּפוּצת ישראל קרבה מדינית ליהודה, ואל חלקיה הפזורים לאורך כל הּים הּתיכון. היהודים והיוונים, נּושאי התרבות בארצות המזרח, פעם עזרו אלו לאלו ופעם התחרו אלו באלו.

כמקודּם היתה מצרים המרכז הראשי — ובכל אופן התרבותי ביותר — של תפוצת הגולה. בתקופה הנדונה נתּונה היתה הארץ במשבר גדול: מלכות בית תלמי, שנּתקיימה כמעט שלוש מּאות שנה, באה תחילה תחת חסות רומי (בימי יוליּוסּ קיסר ואנטוניוס) ואחר כך נהפכה לאיפרכיה רומית (שלושים שנה לפני הספירה). הקיבוץ הישראלי במצרים, מרובה האוכלוסין, נמצא מזמן זה ואילך בין שני כוחות מתחרים: היישוב היווני והשלטון הרומי. בזמן הראשון היה השלטון הרומי תומך, כמו שעשו המעולים במלכי בית תלמי, בזכויות האזרחיות של היהודים ובאבטונומיה של קהילותיהם. יולויס קיסר ואבגוסטוס מגינים על היהודים, משום שרואים בהם יישוב נאמן לשלטון רומי יותר מהילידים היוונים והמצרים, ששנאו את הרומיים הכובשים. סטראבון הנ״ל, בן דורו של הקיסר אבגוסטוס, מעיד כי קהילות היהודים בּמצרים נתרבו ויש להן שלטון עצמי. ״היהודים יושבים במצרים במקומות מיוחדים להם; באלכסנדריה הוקצתה לעם זה שכונה גדולה. בראשם עומד אֶתנארכוס, המושל בעמו ושופט אותו ומשגיח על קיום חוקיו, כמושל מדינה (פוליטיאס) חפשית״. הפילוסוף היהודי פילון האלכסנדרוני, אף הוא בן הדור ההוא, מעיד שבעשרות השנים הראשונות לספירה נמצא בכל מצרים, ״עד גבול כּוש" מאה ריבּוּא, כלומר מיליון יהודים (בתוך שבעה או שמונה מיליונים של היישוב בכלל). הקהילה הראשית והתרבותית ביותר נמצאה באלכסנדריה. מחמש שכונות העיר, שנקראו בשם חמש האותיות הראשונות של האלף־בית היווני, כינו שתיים ״יהודיות״, משום שבהן ישבו רוב היהודים; בייחוד צפוף היה היישוב היהודי בשכונה הרביעית, היא ה״דלתא" על שפת הים. הנשיא (אתנארכוס) היהודי עמד כנראה בראש מועצת הזקנים או "הגירוסיה״, שהיתה ממונה מימי מלכות בית תלמי על עסקי קהילת אלכסנדריה. בימי הקיסר אבגוסטוס בטלה משׂרת האתנארכוס לשעה ונתחזק שלטון “הגירוסיה” ביותר.¹²⁷ במאת השנים הראשונה לשלטון רומי קמה פקידות חדשה, של האלאבארכוס (או ארבארכוס), הממונה על הכספים וגביית המסים בקהילת אלכסנדריה. ככל סוכני הכספים, שהיו מתווכים בין הקהילה והמלכות, היה האלאבארכוס בעל השפעה מדינית רבה, ויש שניטשטש התחום בינו ובין האתנארכוס או ראש "הגירוסיה״.¹²⁸

היהודים מוכרחים היו להגן על זכויותיהם האזרחיות והאבטונומיה שלהם מפני התושבים היוונים באלכסנדריה. שנאת היוונים ליהודים היתה מדינית וכלכלית כאחת. לאחר שנתחזק שלטון רומי במצרים היו היוונים, שנוצחו אבל לא נכנעו, רואים ביהודים מתנגדים מדיניים הנוטים אחרי השלטון החדש. בעין רעה הביטו היוונים אל עמוד הנחושת באלכסנדריה, שבו נחרתה פקודת יוליוס קיסר להכיר ביהודים כבאזרחים שווי זכויות.¹²⁹ הכּרת השוויון האזרחי של היהודים והאבטונומיה שלהם בעת ובעונה אחת נחשבה לזכות יתירה של היישוב היהודי. נוסף על כך היתה קיימת בין היוונים והיהודים התחרות כלכלית, כי אלו ואלו עסקו במסחר ובמלאכה. השלטון הרומי, שהרחיב את מסחר אלכסנדריה והרבה את עשרה, הגדיל את ההתחרות. במסּחר הים ובספנות הפנימית על פני הנילוס היו היהודים תופסים אומנותם של היוונים ומצליחים. השתתפות היהודים בחכירת מסי המלכות ובהלוואות כספים עוררה לפעמים תרעומות עליהם. הסכסוכים הלאומיים הלכו ורבוּ ולאחר זמן גרמו גם להתנגשויות ברחובות.

כאמור, נתקרבו יהודי מצרים והמטרופולין ביהודה זה לזה בתקופת החסות הרומית. מקדש חוניו בליאונטוֹפוליס (§ 38) לא תפס, כנראה, אלא מקום מצומצם ביותר בחיי הדת של יהודי מצרים. מתוך ערגתם לבית־המקדש בירושלים היו עולים לרגל ושולחים שמה כסף ומתנות. במצרים נקבעה, כמו בשאר תפוצות הגולה, מגבית מיוחדת לטובת בית המקדש בירושלים, שנעשתה למעין מס־חובה. ״כמעט בכל עיר — אומר בן אותו הדור — יש קופה לכספי הקודש, בה יכניסו את כל הנדבות. לעתים קבועות נבחרים בני־טובים להביא את הכּסף (לירושלים)…. כמה אלפים מאלפי ערים עולים לרגל אל בית המקדש, מי ביבשה ומי בדרך הים״.¹³⁰

באלכּסנדריה היתה תפילה בציבור נוהגת בבתי־הכנסיות המרובּים בשתי שכונות העיר, בהן היו מרוכזים היהודים. באכסדרות בתּי־הכנסיות האלה ובחצרותיהם היו תלויים מגינים, זרי זהב ומתנות אחרות ועליהן כתובות לכבוד קיסר רוּמי. בית־הּכנּסת הגדול שבאלכסנדריה הצטיין בהדר בניינו וביפייו הפנימּי. על בית־כנסת זה מצויים דברי אגדה גם בספרות התלמודית.¹³¹ ועיקר העבודה בו בשבת היתה התפילה וקריאת התורה, אחר כך באה הדרשה, תלמוד התורה, ובית־הכנסת נתקרב לטיפּוס ״בית־המדרש״. ״בימי השבתות — מעיד בּן אותו הדור¹³² — נפתחים בּכל הערים אלפי בתי־מדרשות, בּהם מטיפים למידות טובות, כּגון זהירות ומתינות, אהבת המלאכה ורגש הצדק״. רק בדבר אחד נבדלה הגולה מיהודה: הלשון העברית וגם הארמית הלכו ונעלמו מחיי יהודי אלכסנדריה ומספרותם ונתחלפו בלשון היוונית, לשון הדיבור והכתב. התרגום היווני של המקרא הלך ודחק רגלי המקור העברי, ויש שאפילו תפילות וברכות נכתבו ביוונית. אבדן הלשון הלאומית נטל מן הגולה את כלי־זינה העז ביותר במלחמתה בסביבה המיוונת. רק מתוך תיעוב האלילות התגברו היהודים על הכוח המושך של היוונות, והשלטון העצמי של הקהילות חיזק את הכוח המשמר של האומה.

היישוב היהודי במצרים נתפשט גם בארצות הסמוכות שבאפריקה הצפונית. מרכז יהודי אבטונומי נתהווה במדינת לוב — בקיריני (טריפוליס שבּימינו). כּאן נתחלקו אוכלוסי המדינה, לפי עדותו של סטראבון, לארבעה מעמדות: עירוניים, עובדי אדמה, זרים ויהודים. קהילות אבטונומיות גדולות קיימות היו בערי קיריני וביריניקי. במאה הראשונה לפני הספירה היו לקהילות אלו נשיאים ושופטים משלהן; קהילת ביריניקי מכונה בכתובת אחת בשם־ politeuma ton judaion, כלומר: הסתדרות מדינית של היהודים. כשאמרו הפקידים היוונים והרומיים בקיריני לקצץ בזכויות היהודים, אסרו אבגוסטוס קיסר ומארקוס אגריפס על הפקידים באיסור חמור לעשות כדבר הזה. איגרת הקיסר אישרה בין השאר גם את זכותם של יהודי קיריני לקבץ כספים לטובת בית־המקדש ולשלוח את הכספים לירושלים.

§63 התפוצות באסיה הקטנה, בסוריה ובארם־נהרים.

השלטון הרומי, שגרם ליהודה צרות רבות ורעות אפילו בתקופת ״החָסות״, היטיב תּחילה ליישובי היהודים, שהיו מפוזרים בשטח מלכות בית־סיליקוס הקודמת — באסיה הקטנה ובסוריה. בערים החפשיות של אסיה הקטנה (מילת, אפיסוס, פּרגאם, סארדיס, לודקיה, אפאמיה, האליקארנאס) ואיי יוון הסמוכים נמצאו קהילות ישראל מימי מלכי בית־סיליקוס הראשונים. קהילות אלו, שהיו מוקפות יוונים, לא יכלו למעשה לקיים תמיד את הזכויות האבטונומיות שניתנו להן מימי אנטיוכוס השלישי (§ 4). המועצות היווניות של הערים הביטו בעין רעה על המעמד הכפול של היהודים, שהיו גם אזרחים בעלי זכויות וגם חברי קהילה מיוחדת, וחתרו תחת מעמדם זה. הפקידות העירונית הציקה ליהודים בזכותם להתאסף בפומבי ולקבץ כספים לצרכי ציבור ולצרכי בית־המקדש בירושלים. בימי מלכי סוריה הקודמים לא היה לקהילות ישראל תוקף במלחמתן נגד שרירות־לב הפקידים, בייחוד במדינות היווניות הקטנות שעמדו ברשות עצמן, ורק עם התחזקות שלטון רומי באסיה הקטנה (היא הפרובינציה הרומית Asia) הצליחו הקהילות להגן על זכויותיהן. הממשלה הרומית העליונה, שהיתה חושדת במהימנותם של היוונים, חשבה את היהודים בתפוצותיהם לבעלי־בריתה.

בימי יוליוס קיסר השיגו קהילות ישראל באסיה הקטנה הנחות גדולות תודות לכהן הגדול הורקנוס השני, שהיה נאמן לקיסר והשתדל לטובתן. זכויות מיוחדות ניתנו לקהילות לודקיה, מילת, האליקארנאס וסארדיס. בפקודות הקונסולים או הפרוקונסולים הרומיים הובטחה ליהודים חירות גמורה לעבוד את אלוהיהם ו״לחיות על־פי חוקיהם״.¹³³ בסארדיס הותר להם להישפט לפני בית־דין משלהם, ואפילו יהודים שהם ״אזרחים רומיים״ רשאים היו לפנות לבית־דין זה. כשגזרה הפקידות של האי פארוס גזירות מציקות ליהודים ביטלה אותן ממשלת רומי, על־סמך קובלנה של משלחת יהודית, בפקודה זו אל השלטונות המקומיים (שנת 46 לערך):

יוליוס קיוס, פריטור וקונסול (מטעם הממשלה) ברומי, שולח את ברכתו שלום לראשי פארוס, למועצתו ולעם. במעמד שליחיכם באו לפנַי יהודי דילוס והודיעו לי, כי אסרתם עליהם להחזיק במנהגי אבותיהם ולקיים את מצוותיהם. אין הדבר ישר בעינַי, שתגזרו גזירות כאלה על ידידינו ובני בריתנו, שתאסרו עליהם להחזיק במנהגיהם ולקבץ כספים לסעודות מצווה ולצרכים דתיים, מה שלא נאסר עליהם גם ברומי. הפריטור והקונסול שלנו קאיוס קיסר בתקנתו האוסרת כל מיני אספות בעיר הוציא אותם (את היהודים) בפירוש מן הכלל ולא אסר עליהם לקבץ כספים ולהתאסף לסעודות בציבור. לפיכך טוב שגם אתם תבטלו את כל גזירותיכם שגזרתם על ידידינו ובעלי בריתנו.

יורשי יוליוס קיסר אישרו כמה פעמים את זכויותיהן של קהילות ישראל באסיה הקטנה ובסוריה. בימי אנטוניוס היו פטורים יהודי אפיסוס ושאר ערי אסיה הקטנה, ואפילו ה״אזרחים הרומיים״ שבהם, מעבודת הצבא בלגיונות הרומיים, לפי שעבודה זו יש בה משום חילול שבת ואכילת מאכלות אסורים (שנת 43). ואמנם פּטוּר זה לא היה בו אלא קיום הקלה קודמת.

רגילים היו פקידי היוונים להפריע במשא ומתן שבין תפוצות ישראל ובין ירושלים ולעכב את קיבוץ ״כספי הקודש״ — המס המיוחד לטובת בית־המקדש בירושלים. הפרוקונסול הרומי באסיה בימי פומפיוס, וולריוס פלאקוס, החרים בשנת 62 סכומים גדולים של מס זה, שנאספו על ידי יהודי לודקיה, פּרגאם, אפאמיה וערים אחרות. פקיד זה, שהיה אוהב בצע, הסתמך על החוק האוסר להוציא זהב ממדינת ״אסיה״, אולם את הכספים לקח לעצמו, כמו שנתברר לאחר זמן בבית הדין ברומי, בשעה שקיקרון הנואם המפורסם הגן על פלאקוס הנאשם בכמה מעילות (עי׳ למטה § 64). יוליוס קיסר ציוה לאחר זמן לבטל שרירות לב זו. הקיסר אבגוסטוס אישר בכמה איגרות את זכויותיהם של יהודי אסיה הקטנה וקיריני ובתוכן גם הזכות לקבץ מסים מיוחדים לצרכי ציבור ודת. באחת מאיגרותיו נאמר:

אבגוסטוס קיסר, הכהן העליון ונשיא העם, מודיע: מכיוון שהעם היהודי נאמן לעם רומי גם עתה כמלפנים בימי אבי יוליוס קיסר ובימי הורקנוס כהן גדול, אני ויועצי מצווים מטעם העם הרומי: היהודים זכאים לחיות על פי חוקיהם באין מכלים, כמו שהיה הדבר בימי הורקנוס כהן גדול לאל עליון; כספי הקודש אין לגעת בהם, אלא יישלחו לירושלים לידי הגזברים; אין להזמין את היהודים לבית דין לא בשבתות ולא בערבי שבתות מן השעה התשיעית ואילך; מי שיימצא עוונו כי גנב ספרי קודש או כספי קודש מבית־הכנסת או משרד הגבייה, ייענש כמחלל קודשים ורכושו יוחרם לאוצר מלכות רומי.

כשמארקוס אגריפס, שותפו של אבגוסטוס לשלטון, סייר בגלילות המזרח בחברת המלך הורדוס (שנת 14 לפני הספירה) באה לפניו משלחת היהודים היושבים באיי יוון. היהודים התלוננו על היוונים שהם מציקים להם: מפריעים אותם מלחיות לפי מנהגיהם, מזמינים אותם לבית דין בימות החג, כופים אותם לעבוד בצבא ולמלא שאר עבודות ציבוריות, נוטלים מהם את הכספים המיועדים לבית־המקדש בירושלים בניגוד לפקודות הממשלה ברומי. מארקוס אגריפס שמע את תלונות היהודים, שהרצה לפניו יועץ הורדוס, הסופר ניקולאוס מדמשק, וגם את תשובות היוונים. הללו לא הכחישו שמעשיהם אינם כדין, אבל טענו שהיהודים תפסו לידיהם כמה קרקעות ופרנסות. היהודים השיגו על זה שהם תושבי הארץ מאז כיוונים ואין כאן משום תפיסה. מארקוס אגריפס הכיר, שצדקו היהודים והבטיח למלא את כל דרישותיהם במידה שאינן מתנגדות לזכויות השלטון הרומי.

כל העובדות האלו מעידות שיהודי הגולה נלחמו בתוקף על זכויותיהם ועל האבטונומיה הציבּורית והרוחנית שלהם, בה ראו את התנאי העיקרי לקיומם הלאומי מחוץ למדינתם. העמים שבסביבתם לא אהבו את ״התבדלותם״ זו והביעו את רגשותיהם במעשי איבה, אולם היהודים כבר ידעו בימים ההם לשמור על הזכות הקדושה של האומה — על התיחדותה בסביבה זרה וצרה.

היישוב היהודי בסוריה נתרכז בימים ההם בשתי הערים הראשיות אנטיוכיה ודמשק. אנטיוכיה תפסה את המקום השני בגולה אחרי אלכסנד­ריה של מצרים לפי מספר אוכלוסיה היהודים. בה נמצא בּית־כנסת נהדר, שבו היו שמורים לפי המסורת כמה מכלי הקודש, שהוציא אנטיוכוס אפיפנס בשעתו מבית־המקדש בירושלים (מלחמות ז׳ ג', ג׳). באנטיוכיה ובדמשק היו היחסים בין היהודים ובין היוונים תלויים בשני גורמים שונים זה מזה: הניגוד החברתי־הכלכלי הופחת על ידי התסיסה הדתית בין היוונים; נטיית כמה עובדי אלילים ליהדות המעיטה את שנאתם ליהודים, אם כי לפעמים היו הקנאים מתמרמרים על הטפת דת ישראל. תוצאות היחסים המסובכים האלו נתגלו בצורה מסוימת בתקופה הסמוכה של שלטון רומי ומלחמת יהודה לחירותה.

מקום מיוחד בתפוצות ישראל תפס היישוב היהודי הקדמון, מעבר לנהר פרת: בארם נהרים (מיסופוטמיה) ובייחוד בבבל. מכל המדינות של מלכות בית סיליקוס לפנים נשארה בבל לבדה מחוץ לרשות רומי; כפופה היתה למלכים הפרתיים מבית האַרסַאקידים, שתמכו באנטיגנוס, המלך האחרון לבית חשמונאי, במלחמתו עם רומי. לאחר כמה מאות שנה חוזרת ועולה בבל — אֵם הגולה — מתוך הערפל ההיסטורי. מאורע אחד קירב אותה למרכז שביהודה. בּשעה שהורקּנוס השני סולק ממלוּכה ומכהונה גדולה והובל בידי הפרתיים בבלה, מינוהו יהודי בבל לראש וחלקו לו כבוד רב. אחד הכהנים הגדולים, שמינה הורדוס בירושלים, היה חנמאל הבבלי, וגם המחוקק הגדול ומחדש ההלכה, הילל הזקן, יליד בבל היה. בימי הורדוס הראשון צמח על גבול יהודה יישוב מיוחד של יוצאי בבל. יהודי בבלי אחד וזמרי שמו עבר את נהר פרת עם מאה מקרוֹביו וחמש מאות פרשים מזוינים והתיישב בסוריה. הורדוס הזמינם להשתקע בבשן בעבר הירדן מזרחה, כדי לשמור על הגבולות בפני התושבים הפולשים של ארגוב (טראכוניטיס). זמרי ואנשיו בנו כאן מושב מבוצר ושמו בתירה,¹³⁴ והוא שימש מקלט לעולי רגל מבבל לירושלים. שם היו מתכנסּים גם היהודים הפזורים בסביבה כדי להתפלל בציבור באין מפריע. ליישוב יהודי־בבלי זה היו בימי הורדוס ויורשיו זכויות אבטונומיות.

עובדות אלו מעידות שיהודי בבל היו בתקופה הנידונה חטיבה חשובה בכמות ובאיכות בין תפוצות ישראל.¹³⁵ קהילותיהם הראשיות נמצאו בנהרדעה ובנציבין. דרך הקהילות האלה היו נשלחים כספי המקדש בשמירה מעולה ממדינת הפרתיים לירושלים. רב היה גם מספר עולי הרגל מבבל. בכלל היה אמיץ הקשר הרוחני עם יהודה. בבבל נעדרה השפעת התרבות היוונית, שפעלה במצרים, בסוריה ובאסיה הקטנה, ולפיכך נשתמרה כאן עצמיות לאומית במידה יתירה. הילל הבבלי ופילון האלכסנדרוני אבות הם לשתי דרכים ביהדות: דרך ההתבדלות ודרך המזיגה או הסינקרטיזם.

§ 64 תחילת הגולה באירופה: יוון ורומי.

היישובים היהודיים באירופה, היינו ביוון ובאיטליה, תחילתם ביוון האירופית לפי הכתובות שנשתמרו, במאה השנייה לפני הספירה. בכתובות היווניות של התקופה נזכרים עבדים עברים, והם בוודאי שבויים שהובאו מיהודה ליוון בימי מלחמות החשמונאים (170—140 לפני הספירה). כשסופחה אגודת מדינות יוון (״הברית הְאַחֵיאִית״) לרומי, נתרבה שם מספר הקהילות היהודיות, ובייחוד לאחר שעלה בידי פומפיוס לכבוש את כל אסיה היוונית. קצת מיהודי הגולה המזרחית המדברים יוונית יוצאים ליוון האירופית ושם הם משתרשים בנקל בהיותם בקיאים בלשון המדינה. במאה הראשונה לספירה כבר מצויים בתי־כנסיות באתונה, בקורינתוס, בתסאלוניקי, בפיליפי ובערים אחרות.

בימים ההם קמו יישובים יהודים גם באיטליה. עד שנכבשה אסיה בידי פומפיוס היו, כנראה, מצויות באיטליה, רק חבורות בודדות של יהודים שלא נצטרפו לקהילות. מארץ יהודה היו היהודים באים לרומי, קצתם בענייני מדינה (המשלחות של החשמונאים הראשונים) וקצתם לשם מסחר. נשתמרה ידיעה לא ברורה, כי בשעה ששהתה ברומי משלחת יהודית מטעם שמעון החשמונאי כדי לכרות ברית, גירשה הרשות הרומית מן העיר חבורת סוחרים יהודים, שניסו להפיץ בין הרומיים עבודת יהוה.¹³⁶ בפעם הראשונה אנו מוצאים אוכלוסיה יהודית ברומי לאחר שנת 63. כשכבש פומפיוס את ירושלים הביא לרומי שבויים יהודים שנמכרו לעבדים. לא עברו ימים מועטים ורבים מן השבויים שוחררו, כי מפני שמירת השבת ושאר מצוות לא הביאו לבעליהם תועלת מרובה; כמה מהם נפדו בוודאי על ידי קרוביהם מיהודה. לאחר שיחרורם הושבו בשכונה מיוחדת על שפת הטּיבר ונתחברו לקהילה. יהודי רומי עקבו אחרי המאורעות המדיניים, ויש שהשתמשו בהשפעתם לטוּבת אחיהם בארץ ישראל. מאורע אחד מעיד, כי בימי פומפיוס כבר גדלה ההשפעה המדינית של יהודי רומי הראשונים. הפרוקונסול הרומי באסיה וואלריוס פּלאקוס, שמעל כמה מעילות במשרתו, חָמַס מיהודי אסיה הקטנה סכום רב של כספי המקדש שהם אספו. על פלאקוס לימד זכות בבית הדין הנואם הגדול קיקרוֹן, מי שהיה קונסול בשנת פולמוס פומפיוס — שמרני קיצוני, ששנא את היהודים. בשעת המשפט נמצאו בקהל הנאספים — יהודים רומיים רבים, שציפו לפסק הדין (שנת 59). קיקרון חשש להקניט בנאומו את הקהל ודיבר בלחש כדי שישמעו השופטים בלבד. קטע זה מנאומו של קיקרון לטובת פלאקוס אופייני ליחס שמרני רומי אל היהדות לאחר הפגישה הראשונה של שני העמים השונים זה מזה תכלית שינוי.

הנה מלעיזים לעז זדון על הזהב היהודי (שהוחרם בידי פלאקוס). אין ספק, כי מטעם זה נידון הדין שלפנינו סמוך לתל אברליוס (מקום אספות האוכלוסיה). לשם עניין זה בחרת, ליליוס (הקטיגור), מקום זה והמון זה: ידעת כוחו ואחדותו של המון זה ושלטונו באספות.¹³⁷ ובכן אדבר בלחש למען ישמעו השופטים בלבד, כי אין מחסור באנשים, העלולים להסית את ההמון בי ובכל אזרח הגון, ואיני רוצה להקל להם תפקידם זה. הואיל ושנה שנה היו מוציאים זהב בשם היהודים מאיטליה ושאר מדינות לירושלים¹³⁸ אסר פלאקוס בפקודתו להוציא זהב מאסיה (הקטנה). מי מכם, השופטים, לא יסכים לתקנה זו? גם לפנים וגם בזמן שהייתי קונסול מחה הסינט בכל תוקף ביד מוציאי הזהב. חוק חמור גוזר להתנגד לאמונה טפלה וברברית זו. מצד הרוצים בשלום המלוכה סימן של אומץ־רוח הוא — להתייחס בבוז להמון יהודים המרעישים באספות. ואם תאמרו: הרי המצביא קניוס פומפיוס שכבש את ירושלים לא נגע במקדש כלל, אשיבכם שמחכמה עשה זאת כדרכו, שלא לתת פתחון פה ללעז בעיר זו החשדנית וההולכת רכיל. כי איני מאמין, שמצביאנו המהולל חשש לדת היהודים אויבינו…

כל מדינה, ליליוס, יש לה דת שלה, לנו יש דת שלנו. גם בימים שירושלים עמדה על מכונה והיהודים ישבו בשלווה היו מנהגיהם הדתיים מתנגדים לרוח מלכותנו הנאדרה, לתהילת שמנו ולכל המוסדות של קדמונינו, — ועל אחת כמה וכמה עכשיו, כשאומה זו הראתה ביד מזוינת את איבתה לשלטוננו. עד כמה חשובה אותה אומה בעיני האלוהים הנצחיים, אנו רואים מזה שהיא מנוצחת עתה, משועבדת והיתה למס.

בדברים אלו של אחד מגדולי רומי נשמע בוז המנצחים לעם המנוצח. יתרון הכוח החמרי נחשב ליתרון דתי ומוסרי, לגזירת ההשגחה. בנאום אחר ("על מדינות הקונסולים״) מונה קיקרון את הסורים והיהודים בין ״העמים שנולדו לעבדות״. לדעות חברתיות ומוסריות ממין זה לא היה באמת שום צד שיתוף ליהדות, שכפרה בזכות התקיף. רק מתוך חוסר דעת יכלו אנשים מטיפוסו של קיקרון, שהאמינו בהבלי האלילות ובמופתי כהניה המנחשים, לכנּות את היהדות בשם ״אמוּנה טפלה וברברית״. בדברי קיקרון נתגלתה אותה שנאת האלילות האדוקה להשקפת העולם היהודית — שנאה, שצמחה באלכסנדריה ההיליניסטית ונשתרשה אחר כך ברומי.¹³⁹ קנאות מוגבלת זו של קיקרון זרה היתה ליוליוס קיסר בן דורו, שהיה מגן בכל תוקף על זכויותיה של קהילת היהודים ברומי, כמו שעשה זאת באסיה הקטנה. יוליוס קיסר הוציא ברומי את קהל היהודים מכלל האיסור של אספות דתיות שנגזר על בני עמי המזרח, כי לא מצא בפולחן היהודי את מנהגי הפריצות והזנות שהובאו מאסיה הקטנה. קהילת ישראל ברומי העריכה את סיועו של יוליוס קיסר ערך רב, ולאחר שנרצח השתתפה באבל הציבור בכל מאודה. ההיסטוריון הרומי סוויטוֹניוס מספר, כי יהודי רומי שמרו על גופת המת לילות שלמים ובכו מרה על מיתתו החטופה.

בימי הקיסר אבגוסטוס גדלה קהילת ישראל ברומי ביותר. בינה ובין ירושלים נקבעו יחסים קבועים. בניו ויורשיו של הורדוס הראשון למדו ברומי; שליחי המלך ובאי־כוח העם היהודי היו באים למטרופולין בענייני הכלל. יהודי רומי השתתפו בפועל בריב המפלגות ביהודה. לאחר מות הורדוס, כשבאו יורשיו לרומי כדי להשיג את הסכמת אבגוסטוס לחלוקת ירושתם, נלוו יהודי רומי לא אל התובעים אלא למשלחת בני ירושלים, שביקשה להקים ביהודה ריפובליקה חפשית (§ 57). כפי שראינו למעלה, נצטרפו להשתדלות המשלחת יותר משמונת אלפים יהודי רומי.

לפי רמזים שונים בספרי הסופרים הרומיים ב״תקופת הזהב״ (הוראציוס, טיבולוס, אובידיוס), נראה שיהודי רומי היו שומרי מצווה, ובייחוד שמרו את השבת. מסירות זו של היהודים לאמונתם הלאומית, בשעה שהשתתפו גם בחיי הציבור במטרופולין של הקיסרות, עוררה תימהון ופחד כאחד בקרב הרומיים. הקנאים שבעובדי האלילים ראו גם כן את הפצת היהדות כחתירה תחת האלילות במבצרה החזק ביותר. מכאן דברי השיטנה והלגלוג של הסופרים האלה על היהדות בתקופת התסיסה הדתית הכללית הקרובה (ע׳ להלן § 95).

§ 65 היצירה הספרותית בתפוצות הגולה.

מדעת ושלא מדעת הרסה היהדות את מושגי האלילות ואת צורות החיים הכרוכות בה. התרגום היווני של התורה הכניס בלבות היוונים והרומיים דעות חדשות. בימי התחזקות השלטון הרומי בארצות המזרח כבר היו ספרי המקרא ידועים לרבים ביוונית. וכשנעשה ספר הספרים קרוב לרוחם של המשכילים, עורר בהכרח בכמה מהם מהפכה נפשית. לחניך התרבות היוונית היתה כל הספרות הזאת חדשה בתכלית החידוש: משה, הנביאים והחכמים גילו לו ״פילוסופיה״ חדשה, עולם מלא של דעות והרגשות נעלות. וכבר הודה בזה אחד מחוקרי תולדות הכנסייה הנוצרית בזמננו (הארנק): ״המקרא היה בעיניהם (של היוונים) מעין שיטה פילוסופית, בקבעה יסוד רוחני אחד בעולם, מקור כל הבריאה. בפרשת ״בראשית״ מצאו השקפה יותר נעלה על בריאת העולם מכל שידעו מקודם; בפרשת ״אדם הראשון“, מצאו במקצת סיוע למסורות ידועות ובמקצת פירוש חדש ומקורי. בעשרת הדיברות נגלתה לעיניהם חוקה פשוטה ונשגבה המעידה על מחוקק מאד נעלה… ולבסוף, בשפע החומר שבו ובריבוי גווניו נראה היה המקרא כעולם ספרותי מלא, כמעשה בראשית מחודש…” אמונת הייחוד הכריזה על עצמה בקול בעולם הפגני.

על פעולה זו של המקרא נוספה פעולתם הספרותית של משכילי היהודים בין שכניהם היוונים והרומיים, שדוגמתה ראינו ב״איגרת אריסטיאס״ וכתבי פסיבדו־היקאטיוס (§ 39). פתחו בלימוד סניגוריה על היהדות וסיימו בהטפתה, פתחו בהגנה וסיימו בהתקפה. אחת מצורות ההטפה היתה נביאת העולם היווני והרומי, הסיבּילה (Sibylla) — שהיתה מנבאת לעתידות העמים ומושליהם, מגלה את השקר ומכריזה על האמת. הסיבילות היו מופיעות, לפי האגדה, באסיה הקטנה (אריתריה), באיטליה (קומי) ובבבל ומתנבאות בחרוזים יווניים, שנאספו לאחר זמן ב״ספרי הסיבילות״. מקצת הספרים האלו, שנכתבו ברוח האלילות, היו חשובים מאד בעיני היוונים ובייחוד בעיני הרומיים (ספרי הסיבילות של מקדש אפולון בקומי, שבביאורם עסק ״סוד קדושים״ מיוחד מכהני רומי). ומטיפים קנאים של היהדות מבין היהודים המתיוונים החליטו לדבר אף הם בלשון הסיבילה הקדמונה, כדי לעורר לאמונה צרופה את העולם האלילי שנשתרש בחטא. בספרות הופיעה סיבילה יהודית ושמה סַבּה או סַמביתא (אולי משורש ״שבת״), שנחשבה לפעמים כנכדתו או כלתו של נוח הצדיק. פרי יצירתה היו כמה ספרים בנוסח הספרים הסיביליים הקודמים, כתובים אף הם הכסאמטרים יווניים. הספרים הראשונים ממין זה נכתבו בידי יהודים כדי לרומם את אמונת הייחוד, והאחרונים בידי נוצרים להטפת אמונתם. הקדום שבספרי הסיבילות היהודיות הוא השלישי, שחובר — כפי שניכר מרמזים היסטוריים שבו — במצרים לפני הספירה.¹⁴⁰

בבקשם לשמור על צורת הנבואה האלילית ממזגים מחברי הספר את המיתולוגיה היוונית עם המקראית. סיבת התפלגות בני אדם הוא דור הפלגה ובליל הלשונות ככתוב במקרא, אולם אחר כך נתחלק שלטון הארץ בין כרונוס וטיטנוס היוונים ויפת שבמקרא. במלחמת בני כרונוס והטיטנים אלו ואלו אובדים ואחריהם עולים לשלטון בזה אחרי זה המצרים הקדמונים, הפרסים, המדיים, החבשים האשורים והבבליים, המוקדונים, שוב מצרים (בית תלמי) ולבסוף הרומיים. הסיבילה מנבאת רעה לכל הממלכות ״ופיד נכון גם לגוי צדיק, תמים דרך, שוכני על היכל שלמה, בני אנשי קודש״ (214־213), כאן היא גומרת את ההלל על עם ישראל ומונה את מעלותיו: דעת אלוהים, מידות תרומיות, אמונה צרופה — והפכן בעובדי האלילים הרעים והחטאים. וכך היא אומרת:¹⁴¹

יֶש עִיר בְּאָסִיָּה, חוּצוֹתֶיהָ רַחֲבֵי־יָדָים¹⁴²:

בְּחִירֵי הַיְשָׁרִים בָּאָדָם מִשָּׁם יָצָאוּ,

נִשְׂגְּבוּ מַעֲשֵׂיהֶם וּתְבוּנָה הָגוּת לִבָּמוֹ:

לֹא יְחִתֵּם שֶׁמֶשׁ מִתְהַלֵּךְ עַל חוּג שָׁמָיִם,

אוֹתוֹת יָרֵחַ אוֹ גְדוֹלוֹת שׂוּמוֹת בָּאָרֶץ…

שׂחוֹק לָמוֹ כְּשָׁפִים, וַחֲזוֹן אוֹבוֹת יָבוּזוּ

עֲתִידוֹת לֹא יֶחֱזוּ כְּכַשְׂדִּים הוֹברֵי שָׁמָיִם,

וּלְאוֹתוֹת כּוֹכָבִים יִבְזוּ, כִּי הֵמָּה הָבֶל…

אוּלָם הֵם רוֹדְפֵי צֶדֶק, מֵישָׁרִים אָהֵבוּ,

שָׂנְאוּ מַעֲשַׁקוֹת בֶּצַע, שַׁלְמוֹנִים יְתָעֵבוּ,

מְעוֹרְרֵי בְאָדָם מָדוֹן, אֲבִי צוּקָה וָחֶסֶר.

בֶּעָרִים בַּכְּפָרִים לָמוֹ אַךְ אֵיפַת צֶדֶק,

וּמְאוּמָה לֹא יִגְנוֹב אִישׁ מֵרֵעֵהוּ לָיְלָה.

עֵדֶר פָּרִים וּכְבָשִׂים בְּגָזֵל לֹא יִנְהָגוּ,

וּגְבוּל נַחְלַת שְׁכֵנוֹ לֹא תַסֵּג יַד רֵעֵהוּ.

עָשִׁיר לֹא יוֹנֶה אֶת אִישׁ אֶבְיוֹן לַאֲדִיב נָפֶש,

גַּם לב אַלְמָנוֹת לֹא יוֹגֶה, אַף יָחִישׁ עֵזֶר

לְכָל מַר נֶפֶשׁ בְּחִטִּים בְּיַיִן וָשָׁמֶן.

וְאִישׁ רְכוּשׁ נִמְצָא מְאֹד בָּעָם עֶזְרָה בַצָּרָתָה,

מִקְּצִירוֹ יוֹתִיר לַדַּל וּרְעֵבִים יַשְׁבִּיעַ,

כְּמִצְוַת אֵל שַׁדַּי, מִדְּבָרוֹ לֹא יַפִּיל אָרְצָה,

כִּי מַתַּת אֵל הָאָרֶץ לְכָל הָאָדָם יָחַד.

והנביאה הולכת ומתארת את יציאת שבטי ישראל ממצרים, לכתם במדבר, עמוד הענן לפניהם יומם ועמוד האש לילה ומשה בראשם; את מעמד הר סיני שניתנה בו התורה לכל בני אדם לעולם ועד, ואת פיזור היהודים בין העמים בימי שלטון אשור ובבל. הסיבילה מנבאת על גוי ואדם: בבל, מצרים, לוב, אסיה הקטנה ואיי יוון, רומי, מוקדון, גוג וּמגוג. ודרך אגב היא מייסרת את ״הקדמון הכותב שקרים על איליון, הקטור, אכילס והאלים״ (ג׳, 419 ואילך) — הכוונה כנראה לשירי הומירוס בניגוד לסיפורי המקרא. הסיבילה חוזרת בנבואותיה על מצוות היהדות, ״שניתנו לבני תמותה מאת אלוהים חיים״: אמונת הייחוד (״יחיד הוא ואין בלתו״) וצדק בין אדם לחברו. לכשיקבלו עליהם כל העמים מצוות אלו, יתרחקו מעבודה זרה, ממעשי אונס וריב, יבוא יום שכולו טוב, ״וגר זאב עם כבש״ וכו'. עד הזמן ההוא עם ישראל הוא נושא האמת האלוהית לאור עמים (582 ואילך).

לבסוף מגלה הסיבילה מקצת מסוד מוצאה ומרמזת, כי היא בת משפחת ״איש צדיק תמים״ בימי המבול, הוא נוח (808־828):

זֹאת הוֹדַעְתִּיךָ אֲנִי הָעוֹזְבָה לְתֻמָּהּ קֶרֶת

בָּבֶל בְּאַשּׁוּר, וּבְיָוָן אֵשׁ־דְּבָרִי שָלָחְתִּי,

וָאֶנָּבֵא עַל חֲמַת אֵל לִבְנֵי אָדָם כֻּלָּהַם,

וְחִידוֹת שַׁדַּי בֶּחָזוֹן לִבְנֵי־חֲלוֹף פָּתָרתִּי.

״נָכְרִיָה, חֵרְפוּנִי בְנֵי יָוָן, בַת נַעֲוֵת מֶרֶד,

מִתְנַבֵּאת בִּקְסָמִים, כָּוֹזֶבֶת גַּם סָרַת טָעַם״.

אוּלָם לְעֵת קוֹם יָקוּמוּ כָּל דְּבָרַי דִבַּרְתִּי,

זָכוֹר תִּזְכְּרוּנִי כֻלְּכֶם, לֹא עוֹד תְּחָרְפוּנִי,

לֹא תֹאמְרוּ לִי מְשֻׁגַּעַת, כִּי אַךְ נְבִיאַת אֱלוֹהַּ.

כִּי תוֹלְדוֹת אֲבוֹתַי, מִקְרֵי עִתּוֹתָם מִימֵי קֶדֶם

גִּלָּה בֶחָזוֹן אֶת אָזְנַי יוֹשֵׁב שָׁמָיִם,

גַּם חֲדָשׁוֹת הֶרְאַנִי וּנְצוּרוֹת תָּבאֹנָה.

הָרִאשׁוֹנוֹת מָה הֵנָּה לָאָדָם אַגִּידָה,

גַּם הָאוֹתִיּוֹת תִּקְרֶינָה לָמוֹ בִשָּׂרְתִּי.

כִּי עֵת תְּהוֹמוֹת מַיִם אַדִּירִים שָׁטְפוּ אָרֶץ,

וְאִישׁ תָּם אַךְ אֶחָד נוֹתַר תַּחַת הַשָּׁמָיִם,

נִשָּא עַל פְּנֵי תְהוֹם בְּתֵבָה חָרְשׁוּ יָדֵיהו,

עִם חַיָּה וְעוֹף כָּנָף לְחַיּוֹת זֶרַע עֲלֵי אָרֶץ,

אִשָּׁה לְבֶן־אִישׁ זֶה הָיִיתִי, כַּלָּה לַגָּבֶר,

לוֹ נִגְלוּ רִאשׁוֹנוֹת מֵאָז גַּם עֲתִידוֹת חָלֶד.

עַל כֵּן דְּבַר פִּי אֱמֶת, וַאֲמָרַי נֶאֶמְנוּ יָחַד.

בלשונו של הומירוס נשמע קול קורא להתחדשות דתית ומוסרית בריח המקרא. לבם של המכריזים אמר להם, כי קרוב יום הניצחון של אמונת הייחוד על אמונת הריבוי היפה כלפי חוץ ותוכה שדוף. נשתנו העתים: היהדות לא התגוננה עוד אלא התקיפה את האלילות. קמה תנועת ההתייהדות, מבשׂרת דת חדשה, שכבשה את העולם היווני־רומי.

אותה שעה שאפו משכילי היהודים באלכסנדריה גם להתאים את מיטב הדעות של היוונות והיהדות. ביניהם קם הוגה גדול — פילון האלכסנדרוני, שפעולתו היתה בעיקר בתקופה הסמוכה (ע׳ להלן § 97). אולם בתקופה הנידונה כבר הופיע ביוונית ספר, שהעיד על התעמקות המחשבה הפילוסופית שביהדות בין משכילי התפוצות. אף ספר זה נתלה באילן גדול, ככל הספרות הגנוזה והחיצונית, אבל מיוחס היה לא למתנבא פלאי סתם אלא לשלמה המלך בכבודו ובעצמו — שר החכמה בישראל, אבי הספרות של משלי מוסר. ספר זה, ״חכמת שלמה״ שנתחבר ברוח ״משלי שלמה״ שבמקרא ו״משלי בן סירא״, נכתב, כנראה, בידי הוגה יהודי אלכסנדרוני במאה הראשונה לפני הספירה.¹⁴³

בניגוד לספרי הסיבילות, שפנו אל היוונים, פונה ״חכמת שלמה״ בייחוד אל היהודים המתיוונים. המחבר מכנה את היהודים המתבוללים האלה בשם ״רשעים״. וכך הוא מתאר אפיקורסים אלו, החושבים ברוח ״קוהלת״, (פרק ב׳): ״הבוערים יאמרו בלבם: ימי מגוּרינו עלי ארץ מעטים ורעים; כי יגווע האדם יתּום, ויורד שאוֹל לא ישוב; במקרה נולדנו ונחלוף כלא היינו; רוח אפנו כעשן נדף, ודברי שפתותינו כנצוצים בלהב המה: כּי יכבו, יגווע הבשר והרוח כשביב באפר ידעך ויחלף; זכרנּו יאבד מני ארץ, ומעללינו יישכחו; ימינו כעב וכענן יחלופו… ואם עברנו לא נשוב, כי חתום השאוֹל ותשובה אין; הבה נתענגה בעוד לאל ידנו ונשביע נפשנו בנוער כוחה, נמלא בטננו יין ורקח… דל וצדיק נעשוקה, על אלמנה לא נחמול, ואל שערות שיבה לא נשעה; כל פועַל ידינו יצדק, וכל נרפּה לאפס ייחָשב.

לעומת ספקנות זו מעמיד המחבר את תורת הישארות הנפש ושכר ועונש בעולם הבא (פרקים ג׳־ד׳): ״כי לאחרית ברא אלהים את האדם ויעשהו בדמותו וכצלמו, בקנאת השטן פּרץ המוות בארץ… — נפשות הצַדִיקים ביד ה׳ הנה, ונגע לא יקרב אליהם״. הצער בעולם הזה אינו אלא ניסיון זמני לצדיקים הנושאים בקרבם תמיד תקווה להישארות הנפש ובאמונתם זו יחיו, ואילו הרשעים, הכופרים בחכמה ובמוסר, עונשם בחטאם, כי מובטח להם בכל יום שהם מתקרבים אל הכיליון הגמור. דרך אגב מרמז המחבר על ״משכב טמא״ ו״נאפופים״, וכוונתו לזנות ופריצות בכלל וגם לנישואי תערובת. אולם עיקר תכליתו של המחבר היא לא הטפת מוסר אלא ביסוס פילוסופי של רעיון הישארות הנפש. רעיון זה הוא מביע בצורה האפלטונית הנאצלה — נצחיות הרוח והשתּנוּת החומר. אמונת ההמון בתחיית המתים הגופנית זרה היתה לפילוסוף זה ולשיטתו השכלית.

בחלק השני של הספר ״חכמת שלמה״ (פרקים ו׳־ט׳) משבח המחבר בשם המלך שלמה את החכמה בשתי צורותיה: דעת העולם המוחשי והתבוננות בעולם הרוח. ההימנון לחכמה שאול מהפרק השמיני של ספר משלי, ונוסף עליו פירוש פילוסופי. לסופר המשכיל המתיוון ראשית חכמה היא דעת העולם הנמצא, המדע. ״בדעת כל דבר חנני אלוהים להבין תכונת תבל ומצוקי יסודותיה… תקופת השנה ומשטר הכוכבים, משפט הבהמות ופראי יער, כוח הרוחות והגיוני לב אדם, צמחי האדמה למיניהם וכוח שרשיהם; את הנגלה ואת הנסתר ידעתי, כי החכמה אומנת כּל הורתני״ (ז׳, טז־כא). אולם המחבר מכיר גם חכמה שאחר הטבע, שהיא כוח היצירה האלוהית, מין אצילות הבורא המתגלית בבריאה. ״כי נשמת רוח אלוהים היא ונוגה כבוד שדי… זוהר אור עולם וראי זך תפארת אלוהים ודמות חסדו״ (ז', כו־כז). ״במשפחות האדמה תתהלך לבקש נפשות טהורות ותעשׂן אהובי אל ונביאיו״ (ז', כז). החכמה פועלת גם בגורל עם ישראל ולאורה מתאר המחבר את דברי ימי ישראל מבריאת עולם עד יציאת מצרים (פרקים י׳־י״א). מוכיח הוא את עובדי האלילים ואת מעריצי החיות במצרים ומתכוון לבני דורו השוגים ביצורים חולפים תחת להשתחוות ליוצר הנצחי (פרקים י״ג־ט״ו). המחבר מעריך בפרשת יציאת מצרים את שני הטיפוסים ההיסטוריים זה לעומת זה: עם ישראל ההולך לאור אלוהים ועובדי האלילים ההולכים בחשכת מצרים ונידונים לכליה בעשר מכות (פרקים ט״ז־י״ט).

שלוש דעות יסודיות איפוא ב״חכמת שלמה״: א) הישארות הנפש בצורתה הצרופה, הפילוסופית והמוסרית; ב) דעת אלוהים באמצעות החכמה, הדומה כאן אל ה״לוגוס״ של פילון — השכל הנאצל מכוח האלוהות כביכול; ג) סגולת ישראל כחטיבה היסטורית, המיועדה לקיים ייעוּד אלוהי בעולם. בביסוס הדעה הראשונה פונה המחבר אל הספקנים והחמרנים בישראל וסותר טעמיו של מחבר ״קוהלת״, שהאפיקורסים המתיוונים נסתייעו בו. יהודי אלכסנדרוני בן המאה הראשונה מתווכח כאן עם ירושלמי מתיוון בן המאה השלישית, שנמשך אחרי תורת אֶפִּיקּורוס. בין סופרים אלה, ששניהם הסתמכו על שלמה המלך, עברו מאתים שנה, בהן נתפתחה בעם תורת הישארות הנפש, והאלכסנדרוני משיב לירושלמי הספקן בנימוקים שאולים מתוך תורה שלמה, דתית ופילוסופית, אשר חיזקה ידי היהדות במלחמתה באלילות, בהערצת הנבראים במקום הבורא. מכאן ההתפעלות שבחלק האחרון של ״חכמת שלמה״, שבו פונה המדבר בתוכחה רבה אל עובדי האלילים, הכופרים באמונת הייחוד המוסרית. לשלמה האלכסנדרוני היתה תכלית כפולה: לחזק את רעיון אחדות־הבורא בין היהודים המתיוונים ולהראות את יופייו לפני היוונים והרומיים.

יהודי היליניסטי אחר העמיד לעצמו בימים ההם מטרה מיוחדת: להוכיח, כי עיקר גדול ביהדות הוא שלטון השכל על הרגש והתאווה. רעיון זה מוצע בספר כתוב יוונית, שלא נודע שם מחברו, ונקרא ״על השכל השליט יחידי״, או ״על החשמונאים״, כי בו מתוארת גבורת הרוח של היהודים בימי החשמונאים כדי להוכיח את ההנחה העיקרית. בפי הסופרים המאוחרים נקרא ״ספר החשמונאים הרביעי״.¹⁴⁴ הספר נתחבר בצורת דרוש לבני ״זרע אברהם״. המחבר פותח מיד בהנחתו: ״עלינו לחקור, אם השכל הוא השליט העליון על היצר״. את השכל הוא מגדיר כ״תבונה השוקלת ובוחרת דרך החכמה״. החכמה היא הכרת מעשי אלוהים ואדם וסיבותיהם, ולה ארבעה פנים: בינה, צדק, גבורה וכיבוש היצר — ארבע המידות הטובות של מוסר הסטואיקנים היוונים. התאוות נחלקות לשני סוגים: פעם נאחז האדם בבולמוס התענוגות ופעם בסבל הייסורים, ובלי השלטון העליון של השכל היה אובד בגופו ובנפשו. ״השכל הוא מנהיג המידות הטובות ושליט על התאוות״. תורת היהדות מיטיבה לחנך את הרצון בדרך זו. רוח ההתאפקות וההסתפקות, דיני מאכלות אסורים ואיסורי עריות, חוקי אהבה והרחמים הם הם גופי מצוותיו של השכל. וכאן מובאות כמה דוגמאות מדברי הימים לראיה, כי גדול כוח מצוותיו של השכל מכוח התאוות, והשכל עלול לכבוש את היצר. המחבר מתאר בציורים בולטים את עינויי היהודים בימי שלטון בית סיליקוס ובייחוד בימי אנטיוכוס אפיפנס.¹⁴⁵ הזקן אליעזר ושבעת האחים הקטנים עם אמם אשת החיל לא נענו לבקשותיו של אנטיוכוס, שהבטיח להם כל טוב העולם ובלבד שיסורו ממצוותם: כולם בחרו במוות מתוך ייסורים נוראים כדי להגביר את הרוח על הגוף — זהו ״השכל המאמין״, שיש בו מוּתר האדם מן הבהמה ויתרון האדם הנעלה על הפחות. בכל השכלתו הפילוסופית אין המחבר יוצא מגדר היהדות הפרושית: מוכיח הוא את החובה לקיים מצוות התורה בכל פרטיהן ודקדוקיהן, אולם מבסס הוא דעותיו לא ברוח הפרושי הלאומי, אלא ברוח העולמית הכללית של יהודי היליניסטי. מצוות התורה ניתנו לדעתו כדי לחנך את הרצון המוסרי; כלי־שרת הן בידי השכל השליט על היצרים ואינן אמצעים להתבדלות לאומית. במסירות הנפש שבימי אנטיוכוס חשובה בעיניו בייחוד לא הגבורה הלאומית, אלא המוסרית. נפש היחיד, וממילא נפש האנושות, קודמת לנפש האומה — וזהו הסימן המובהק של השיטה היהודית־ההיליניסטית.

 

ספר רביעי: שלטון רומי וחורבן מלכות יהודה (70־6 ספירה)     🔗

§ 66 סקירה כללית.

אם קשה היה לעם לשאת את ממשלתם של היהודים־למחצה מבית הורדוס, קשה היה לו שבעתיים להשלים עם משטר הנציבים הרומיים עצמם. את העם האוהב חירות אפשר היה להכריע בכוח הנשק אבל לא להכניע. וירגיליוס, המשורר הרומי של התקופה ההיא, ראה את תפקידה ההיסטורי של רומי “למשול בגויים, לרחם הנכנעים ולענוש בנשק בני רהב”.

Tu regere imperio populos, Romane, memento!

Parcere sujectis et debellare superbos (Aen. VI. 853)

עם יהודה היה מסוג “בני הרהב”. הלוחמים על חירותם, ועל כן נענש בידי רומי בכל חומר הדין.

כזה היה מצב יהודה בשנים הראשונות של התקופה הנידונה: בירכתי הארץ, בגליל ובעבר הירדן, מושלים בחסד קיסרי רומי טטרארכים מבני הורדוס הראשון (הורדוס־אנטיפס ופיליפוס). נופלים הם מאביהם בחריצותם אבל לא בהתרפסותם לפני מלכות רומי. גם הם בונים ערים לכבוד הקיסרים (טבריה, קיסריה של פיליפוס ועוד) ומתנהגים כמלכים האביונים הנאמנים למלך העליון. אולם ביהודה ובירושלים מושלים הרומיים בעצמם. בקיסריה שעל שפת הים, שנבנתה בידי הורדוס, חונה הנציב, המשגיח בעין פקוחה על הרוחות המנשבות במדינה. עדיין נשתמרו ליהודה שיירי שלטון־הבית שמלפנים – הכהן הגדול והסנהדרין המחודשת, אבל בכל דבר חשוב עליה לשאול פי רומי או להיות נתונה להשגחתה. זמן־מה היו הנציבים רשאים גם למנות כהנים גדולים ולפטרם. המעשה הראשון של הנציבות הרומית – מיפקד האוכלוסין לשם הטלת מסים – עורר תרעומת בקרב היהודים. סמל זה של העבדות מרגיז את הרגש הלאומי שאינו משלים עם המציאות העכורה. הנציבים הראשונים, שמשלו ביהודה בימי אבגוסטוס, טיביריוס וקאליגולה, נהפכו לאט לאט מפקידים שוקדים על הסדר החיצוני לאפיטרופסים על החיים הפנימיים של עם זר להם. פונטיוס פילאטוס, שנתפרסם בדברי ימי הנצרות, הוא ראשון לנציבים שביקשו להרגיל את היהודים למשמעת הרומית המדינית. מתוך שהגדיש את הסאה גרם להתקוממות העם והממשלה העליונה הוציאה אותו מיהודה. נסיונו של השלטון הרומי בימי קאליגולה להנהיג בירושלים “פולחן הקיסר” עורר התנגדות נמרצת. ורומי נרתעה לשעה קלה לאחוריה מפני התפקיד הקשה לשלוט בארץ קטנה וקשת־עורף זו.

אחרי מות קאליגולה באה הפסקה קצרה בשלטון הנציבים ויהודה המפוררת נתאחדה לזמן־מה תחת שלטון מלך הקרוב לעם. ארבע שנות מלכותו של אגריפס הראשון, נכד הורדוס הראשון (44־41), ששיחקה לו השעה וחיבר את יהודה עם הטטרארכיות של הורדוס־אנטיפס ופיליפוס, הן קרן אורה בתוך המציאות הקודרת. לא עברו ימים מועטים ואף קרן זו כבתה, ושוב נעשתה הארץ כפופה לפקידים רומיים. ירושלים יורדת מגדולתה ומרכינה ראש בפני קיסריה, מושב הנציבים, העולה לגדולה. מכאן ואילך פרוש שלטונם של הנציבים לא על יהודה המרכזית בלבד אלא גם על הגליל ועבר הירדן, כלומר כמעט על כל ארץ־ישראל כולה (66־44).

יש שהנציבים החדשים מתנהגים כנירונים קטנים. אין הם סובלים אפילו את התרעומת הכבושה של העם. למה לנהוג זהירות בעם קטן וקשה־עורף זה עם האבטונומיה שלו ומוסדותיו המשונים? למה לא להשוות את יהודה לסתם מדינה רומית, שאינה תובעת מן השלטון העליון שום תביעות? אוי למנוצחים, עליהם להשלים עם גורלם. הרומיים לא יכלו להבין עקשנות זו של אומה, שהעמידה את עיקרה המוסרי: “כוח הצדק” כלפי העיקר של הקיסריות הטורפת: “צדק הכוח”.

המלחמה מוכרחה היתה לבוא. אולם מה כלי־הזין שיש להילחם בהם? בזה נחלקו דעותיהן של המפלגות היהודיות השונות. הפרושים המתונים ורודפי השלום היו סבורים, שאין להילחם באויב תקיף כרומי אלא בנשק רוחני. יש להתנגד לו התנגדות פּאסיבית. אם אין לגרש את האויב מן הארץ יש להרחק ממנו, להתבדל ממנו, לגדור את החיים הפנימיים עד שלא תהא לכל השפעה זרה שליטה עליהם. הפרושים הקיצונים וה“קנאים” דרשו התנגדות פעילה לשם החירות המדינית, שהיתה לקנאים תכלית לעצמה ולפרושים הקיצונים אמצעי לשמירת החירות הרוחנית. הקנאים דרשו מלחמה בכלי־זין, התקוממות העם על האויב המחוצף; יש להשיב את החירות או למות במלחמה, כי בלי חירות אין חיים לאומיים שלמים. ועוד המחלוקת נמשכת, קם המרד. “כוח הסבל של היהודים ארך עד ימי הנציב גסיוס פלורוס; בימיו נפתחה המלחמה” (טאקיטוס). התחילה המלחמה הנשגבה שבכל מלחות־החירות הלאומיות בדברי ימי עולם, היא “מלחמת היהודים”, שהפליאה גם את הרומיים מלומדי המלחמה.

ארבע שנים (70־66) ארכה מלחמה זו של אומה קטנה עזת־רוח במושלי־העולם. בצד מלחמת הדמים כלפי חוץ נמשכת מבפנים, באומה עצמה, מלחמה בין “המדיניים” ו“הרוחניים”, בין הקנאים ורודפי השלום, בין המבקשים להציל הכל ובין המבקשים להציל לפחות מקצת מן האבטונומיה שמלפנים. נמשכת הגסיסה הקשה של האומה, פרידת הנשמה מגופה המדיני, והקץ המוכרח ממשמש ובא: יהודה נופלת ביד התקיף ממנה, מאות אלפי בניה אובדים בחרב וברעב, ירושלים נחרבת, בית־המקדש נשרף, נופלים גם מבצריה האחרונים, ששרידי הקנאים התבצרו בהם (73־70), ברחובות רומי נגררים שבויי יהודה אחרי מרכבת הניצחון של האויב. המלכות נפלה, רבים אבדו או פוזרו לכל הארצות, אולם – האומה נשתמרה. סמוך לחרבות ירושלים העשנות נתכנס קומץ גבורי רוח, מהם תצמח כנסת ישראל העתידה, עם בלי מדינה.

בימים ההם כשהקנאים נלחמו כנואשים לחירותה המדינית של יהודה, והפרושים רודפי השלום שקדו על חיזוק הסייג הלאומי והדתי, העשוי למלא את מקום המדינה הנופלת – החלה תנועה אחרת, נטולת יסודות מדיניים ולאומיים. מרעיון המשיח הלאומי, גואל העם, צמח רעיון המשיח המסתורי, המיועד לגאול את היחיד גאולה מוסרית. קמה הנצרות. תורה זו “לא מעלמא הדין”, שיש לה שורשים באיסיות, הסתכלה בעולם ממרומי “מלכות שמים” ולא שמה לב אל מאורעות הזמן. התורה החדשה קבעה את עיקר הגאולה מתוך אמונה במקום המצווה והחוק ואת עדת המאמינים או הכת במקום האומה המסודרת. הנפשיות הדתית והמסתורית של התורה החדשה הסירה את לב תלמידיה מן המלחמה המדינית והלאומית הגדולה שנלחם עם ישראל בימים ההם. על ידי כך נותקה כת זו מן הסביבה בה צמחה, ונטמעה קימעה קימעה באוכלוסיה הרבגונית של הקיסרות הרומית.

גסיסת יהודה סייעה לגידולה של התפוצה, במקום שקמו זה כבר יישובים, שהיו נכונים עכשיו לקלוט מהגרים מהמולדת. אף פה נשמע הד מלחמת רומי ביהדות: הטרגיקומדיה של “פולחן קאליגולה” ברחובות אלכסנדריה; ההתנגשות בין יהודים ועובדי אלילים בסוריה, באסיה הקטנה, במצרים. בה בשעה מעורר השׂאוֹר שביהדות תסיסה דתית עמוקה בעולם היווני והרומי. ההטפה הדתית מתגברת ורבים מעמי הארץ מתייהדים. מלכות יהודה נכבשת, ודת יהודה כובשת את עובדי האלילים אם בצורתם הצרופה או בצורת הנצרות הקדומה, שעדיין היו מערבבים אותה עם היהדות. בתפוצות ישראל היו רווחים ערובי־דעות ואמונות. היהדות, שהיתה בירושלים שיטה של מצוות מעשיות, נעשתה בבתי־המדרש הפילוסופיים באלכסנדריה לתורת סמלים דתיים (פילון האלכסנדרוני). אולם התערובת היהודית־יוונית נתחלפה בתערובת נוצרית־יוונית: השליח פולוס ניצח את פילון בעולם האלילי. ומלחמת האומה הישראלית על קיומה הולכת בדרכה היא מבלי פנות אל שתי השיטות כאחת.

פרק ראשון: הנציבים הרומיים ובני הורדוס (39־6 לספירה)    🔗

§ 67 הנציבים ושלטון הבית.

לאחר שסולק ארכילאוס (§ 58) נהפכה יהודה ל“מדינה קיסרית” רומית ממדרגה שנייה. בראשה עמד נציב (“פרוקוראטור” – מפקח או משגיח) הממונה מטעם הקיסר מתוך בני המעמד הפרשים הרומיים. אף שיהודה היתה מדינה בפני עצמה, קשורה היתה בכמה בחינות במדינה הקיסרית הגדולה סוריה.¹⁴⁶ נציב יהודה היה תלוי במפקד הצבא שבסוריה הסמוכה בשעת סכסוכים עם שלטון הבית של יהודה או בשעת התקוממות של העם, כשהיה זקוק לסיוע הלגיונות הסורים כדי להחזיר את הסדר. אולם בשנים כתיקנן היה הנציב הרומי ביהודה תלוי בדעת עצמו בכל תחומה הרחב של רשותו. תפקידו היה משולש: א) השגחה על הסדר, ב) גביית מסים וארנוניות, ג) עשיית משפט.

לשם השגחה על הסדר ושמירת זכויותיו של השלטון הרומי בארץ עמד לפקודתו של הנציב צבא רב. הנציב נחשב למפקד החיילות הרומיים ביהודה. המחנה הראשי של הצבא הרומי ביהודה נמצא בקיסריה, בה ישב הנציב ישיבת־קבע. לירושלים היה בא בדרך ארעי, על הרוב בשלוש רגלים, שבהן היו מתכנסים שם המוני עם ואפשר היה לחשוש למהומות. יחד עם בני־לווייתו היה מתאכסן בארמונו המבוצר של הורדוס לפנים. חיל מצב רומי תמידי נמצא בירושלים במצודת אנטוניה, בהר הבית. מצודה זו היתה מחוברת במדרגות אל האולמות שמסביב לבית־המקדש. בימי חג היו החיילים הרומיים יוצאים מזוינים מקסרקטין שלהם במצודה וניצבים באולמים מסביב למקדש כדי לשמור על “הסדר” ולקדם פני מרד. אולם השגחה מעליבה זו בשער המקדש הגבירה את התרעומת בעם ויש שהיתה מעוררת את ההתקוממות תחת לעצור בעדה.

כמו כן הוטלה על הנציב גביית המסים והמכס לטובת האוצר הקיסרי. במדינות הרומיות קבועים היו שני מיני מס: לקרקע ולגולגולת. חוץ מזה היה נגבה מכס מן הסחורה. את המסים היו גובים הנציב ואנשיו, ואת המכס היו מחכירים לקבלנים, שעשו רווחים גדולים. עול המסים והמכס הכביד על העם, והשערוריות בגבייתם החריפו את סבלוֹ ביותר.¹⁴⁷ בין החוכרים ועושי דברם נמצאו, חוץ מעובדי אלילים, גם יהודים. “מוכסנים” אלו נזכרים לגנאי גם בספרי “הברית החדשה” גם בתלמוד. על הטעם הכלכלי נוסף טעם מדיני, שכן ראה היהודי במוכסן מבני עמו את שליחו של השלטון הרומי השנוא.

הנציב רשאי היה להוציא משפט מוות וכן גם לבדוק את פסקי־הדין של בתי הדין היהודיים – והסנהדרין בתוכם – בעניינים פליליים. את משפט המוות היו מבצעים על הרוב חיילים רומיים. בשנים הראשונות לשלטונם היו הנציבים נוטלים לעצמם את הזכות שנטל לעצמו הורדוס לפנים – למנות כהנים גדולים ולסלקם וכן גם לשמור את בגדי הכהונה הגדולה במצודת אנטוניה בהשגחת המפקד הרומי ולתתם רק בשעת הצורך. אולם שתי זכויות מעליבות אלו ניטלו לאחר זמן מן הנציבים, משום התנגדות העם, וניתנו ליורשי הורדוס ולממוני המקדש.

מחוץ לרשות זו של הנציב היה לעם שלטון בית בענייניו הפנימיים. מתן החוקים, משטר המדינה והשיפוט נמצאו במידה מצומצמת בידי יקירי ירושלים ויחסניה, שבראשם עמדו הכהנים הגדולים. יסוד מוסד להם היתה הסנהדרין בירושלים, שבימי הורדוס הראשון ירדה מגדולתה ועכשיו חזרה לפעול. הכהנים הגדולים היו, כנראה, נשיאיה. אולם הנציב היה מעכב לעתים את פעולת הסנהדרין, בייחוד בכל הנוגע לענייניה המדיניים של רומי.

בייחוד שמרו על עבודת הקודש והדת היהודית מהתערבות השלטון האלילי. על החוק העתיק, שאסר על עובד אלילים לבוא אל הקודש פנימה, שמר גם השלטון הרומי. על גבי העמודים שליד סורג המקדש חרות היה ביוונית וברומית: “אין לזר לבוא אל מתוך לשבכה ולגדר של המקדש; אשר יימצא עוונו יתחייב בנפשו כי מות ימות”.¹⁴⁸

לחיילים הרומיים אסור היה להיכנס גם לאולמות החיצוניים, המקיפים את עזרת המקדש. מטעם הממשלה העליונה הגנו על הפולחן היהודי, והכהנים מצדם אף הם חלקו כבוד לממשלה וקבעו קרבן מיוחד “לטובת הקיסר ועם רומי”. במטבעות הנחושת שנטבעו ביהודה היתה חרותה רק כתובת עם שם הקיסר, אבל בלי תמונתו, מפני איסור הדת הישראלית לצור צורות. מאותו טעם לא הותרו דגלי הצבא עם תמונות הקיסרים שעליהם בשעת מעבר הצבא הרומי דרך ירושלים, ומכל שכן שנאסר להעמיד במקומות פומביים פסלי הקיסרים, שהערצתם חובה היתה בשאר מדינות רומי. נסיונותיהם של נציבים אחדים לבטל הנחות אלו גרמו למהומות ושפיכות דמים.

בכלל, נראה שההתנגשויות בין השלטון הרומי והציבור היהודי האבטונומי למחצה היו בלתי נמנעות. אי אפשר היה לתחום תחומים מדויקים בין שני השלטונות – המקומי והנכרי, והרבה גרמו גם שרירות הלב של כמה נציבים מצד אחד והרגש הלאומי הנלהב של היהודים, שהיו נרגזים מכל התערבות זרה בחייהם הפנימיים.

§ 68 המיפקד הרומי והנציבים הראשונים.

ההתנגשות הראשונה בין העם והשלטון הרומי היתה מיד עם התחלת המשטר החדש ביהודה. לאחר שסולק ארכילאוס, מינה אבגוסטוס לנציב את קופוניוס, ממעמד הפרשים הרומיים. לא עברו ימים מועטים והקיסר ציוה על המשנה למלך קוויריניוס בסוריה לערוך מיפקד־עם (צינזוס) מדויק במדינה החדשה (שנה 7). תכלית המיפקד היתה לקבוע מספר התושבים ונכסים שאינם־נדים ביהודה כדי להעריך את מסי הגולגולת והקרקע שיש לגבות מעתה לטובת אוצר המלכות. המיפקד הרומי בוצע בחומרה יתירה; כל תושב היה חייב להעיד בדיוק על מספר בני משפחתו וטיב רכושו; עדות שאינה מדויקת היתה נענשת בקנס וגם בענשים חמורים יותר. המיפקד הוכיח לעם בחוש את כל כובד העול הנכרי. סמל ההכנעה, שנכנס מן הפוליטיקה אל חיי הפרט של יום יום, עורר התמרמרות בכל חלקי העם.

אך ניגש קוויריניוס לעריכת המיפקד נתקל בהתנגדות עזה מצד העם המרוגז. המתונים שבעם מיהרו להרגיע את הרוחות הסוערות, והדברים לא הגיעו לידי שפיכות דמים. בירושלים עלה בידי הכהן הגדול יועזר מבית בייתוס בקושי רב לדבר על לב התושבים המתמרמרים – שלא להתקומם על השלטון הרומי ולא לעכב את עריכת המיפקד. אולם מחוץ לירושלים לא שקטו זמן רב הרוחות.¹⁴⁹ קנאי הגליל, שהתקוממו זה לא כבר, לאחר מות הורדוס הראשון, חידשו את מרידתם. מנהיגם הגבור, יהודה הגלילי (§ 56), נתחבר עם אחד הקיצונים ושמו צדוק, ושניהם ייסדו את מפלגת הקנאים, שמטרתה היתה מלחמה עם המציקים. בימי המיפקד של קוויריניוס לא התבלטה מפלגה זו אלא מעט, אבל היו חבויות בה אפשרויות־פעולה לעתיד.

הלוחמים החדשים לא קינאו קנאת הדת בעיקר, אלא את קנאת החירות המדינית. הדתיות והמדיניות נתמזגו בהם למשאת נפש עזה אחת של שחרור הארץ. הם לא רצו להמתין מתוך הכנעה עד שירחם אלוהים על העם הנענה ויגאלהו, אלא התאמצו להחיש את הגאולה בכוחות עצמם, בקראם להתקוממות. מבחינה זו נבדלו הקנאים מן הפרושים המתונים, שקיוו לשמור על אחדות האומה על ידי סייגים דתיים.

על פעולת הנציבים הראשונים ביהודה מעטות הן הידיעות. בימי קופוניוס הרימו ראשם שונאי היהודים מאז – השומרונים. בליל התקדש חג הפסח, כשהיו שערי המקדש פתוחים, נכנסו שומרונים אחדים אל המקדש ופיזרו עצמות מתים בעזרה כדי לטמאה – כעין נקמה ביהודים על החריבם מקדש שומרון בהר גריזים בימי הורקנוס הראשון. מחמת מאורע זה הגדילו הכהנים את השמירה מסביב למקדש והשגיחו, כי זר לא יבוא שמה. קופוניוס לא שלט זמן רב ביהודה, לאחר שלוש שנים בא במקומו נציב אחר, מארקוס אַמבּיבּוּלוּס (שנה 9) ואחריו אַניוּס רוּפוּס (15־12). בימי רופוס מת הקיסר אבגוסטוס.

יורש כיסאו של אבגוסטוס, הקיסר טיביריוס (37־14), ביטל את שיטת החילופים התכופים של נציבי המדינות. ביהודה מינה לנציב את וואליריוס גראטוס והחזיק אותו במשמרתו זו אחת־עשרה שנה (26־15). טיביריוס ידע היטב את נטיית הפקידים במדינות למעשי חמס ומעילה וסבור היה, שהחילופים התכופים של הפקידים גורמים לידי כך, שהם מוצצים את דם התמצית מן התושבים. הוא היה אומר: אין להבריח מעל הפצועים את הזבובים, שמא יבואו זבובים חדשים צמאים וימוצו ממנו את טיפות דמו האחרונות. לנציבים שנשלחו אל המדינות היה הקיסר, שהיה שונא אדם, נותן הוראה כזו: “רועה טוב גוזז את צאנו, אבל אינו פושט עורן מעליהן”. – בייחוד לא היה מחבב הקיסר את היהודים. בימים ההם התחילו מתפשטות בין אצילי רומי דעות דתיות מזרחיות, ובעיקר יהודיות. נגזרו גזירות על בני הנכר ברומי שנאשמו בתעמולה כלפי דת המלכות. בעצת סייאנוס האכזר ציוה הקיסר טיביריוס לגרש מרומי הרבה יהודים ומצרים. ארבעת אלפים איש, יוצאי צבא, נשלחו לאי סארדיניה להילחם שם נגד כנופיות הליסטים (שנה 19). הרדיפות על היהודים הקיפו כמעט את איטליה כולה. לאחר ירידתו של סייאנוס נתרכך לבו של הקיסר וציוה לשלטונות שלא להפריע את היהודים מלקיים את מנהגיהם וכנראה התיר למגורשים לשוב לרומי.¹⁵⁰

נציבי רומי השתמשו במלוא זכותם למנות ולפטר כהנים גדולים בירושלים, כנציגי העם וכנשיאי הסנהדרין. בימי המיפקד של קוויריניוס נתפטר הכהן הגדול יועזר ובמקומו מוּנה חנן, ראש בית־אב חדש של כהנים. הנציב גראטוס השתמש ביותר בזכות זו, שהיתה מעליבה את הרגש הלאומי של היהודים. בימיו נתחלפו חמישה כהנים גדולים: אחרי חנן בא ישמעאל בן פאבי, ואחריו באו אלעזר בן חנן, שמעון בן קמחית, ויוסף קייפא; רק האחרון האריך ימים על משמרתו וכיהן גם בימי יורשו של גראטוס, פּילאטוס.

§ 69 מהומות בימי פילאטוס.

הנציב פּונטיוס פּילאטוס (36־26), שנתמנה אחרי גראטוס, היה לדיראון בזכר העם. אדם “עקשן ובעל אכזריות חמה” היה (כעדות בן דורו, הפילוסוף פילון האלכסנדרוני). “מקח שוחד, מעילות מעשי חמס, הלבנת פני בני אדם, שרירות לב, המתה בלי משפט” – אלו הם סימניו המובהקים של שלטון פילאטוס. בהנאה רבה היה מתעלל במנהגים הקדושים ליהודים ומכניס ראשו לתוך חייהם הפנימיים.

הנציבים הקודמים התחשבו עם מנהגי היהודים והשגיחו על כך, שבעבור צבא רומי ברחובות ירושלים לא ישאו דגלים ותמונות הקיסרים עליהם. נשיאת דגלים כאלה בפומבי נחשבה כעבירה על “לא תעשה לך כל פסל”. עצם מציאותן של תמונות אלה, סמל “פולחן הקיסר”, בעיר הקודש התנגדה לאמונת הייחוד המוחלטת של ישראל. אולם פּילאטוס לא חס על הרגש הלאומי של העם, ופעם שלח מקיסריה לירושלים גדוד צבא נושא דגלים שתמונת הקיסר עליהם. הדבר נעשה בלילה, שלא לעורר מהומה. כשנודע הדבר ליושבי העיר נבהלו. כמה מיושבי ירושלים יצאו לקיסריה וחמישה ימים הקיפו את ארמון פּילאטוס בבקשם להוציא את הדגלים מן העיר. פילאטוס לא הסכים, באמרו שהוצאת הדגלים יש בה משום פגיעה בכבוד הקיסר. ומכיוון שההמון עמד על דרישתו, השתמש פילאטוס באיום. הזמין את המבקשים אל הזירה המוקפת צבא ואיים לשחטם אם לא יישמעו להחלטתו. היהודים השיבו במחאות חריפות. וכשהחיילים הרומיים התנפלו על היהודים הבלתי מזוינים, שכבו אלה לארץ, גילו את צואריהם והודיעו כי טוב להם למות מלהשלים עם חילול עיר הקודש. פּילאטוס השתומם על קשיות־ערפם של היהודים וציוה לסלק את דגלי הקיסר מירושלים ולהביאם לקיסריה. כעבור שנים אחדות ניסה פילאטוס להחזיר את פולחן הקיסר לירושלים. בארמון הורדוס שמלפנים, שבו ישבו הנציבים בשהייתם בירושלים, קבע מגיני זהב ובהם חָרוּת שם הקיסר. את הדבר עשה, כעדות בן דורו, “בעיקרו לא לשם טיביריוס, אלא כדי להכעיס את העם”. חשובי ירושלים ביקשו את פּילאטוס לסלק את המגינים, וכשלא נענו קבלו לפני הקיסר. טיביריוס לא רצה להרגיז את היהודים וציוה לפילאטוס לסלק את המגינים מארמון הורדוס ולקבוע אותם במקדש אלילי שבקיסריה על שם אבגוסטוס. תוצאות רעות היו להתנגשות אחרת של היהודים עם הנציב הקשה. פּילאטוס ציוה לחפור תעלת מים במרחק ארבעים פרסה מירושלים ואת הכסף להוצאה רבה זו נטל מכסף הקודשים. בני העיר התמרמרו על כך, וכשבא פילאטוס לירושלים בשעת חפירת התעלה יצאו יושבי העיר לקראתו ודרשו בקולי־קולות להפסיק את העבודה וגם קללות נשמעו נגד פּילאטוס. אז ציוה פילאטוס לחייליו להתלבש כאנשים מן השוק, להתערב בין המפגינים ולהכותם במקלותיהם. כשניתן האות התנפלו החיילים על העם הבלתי־מזוין. רבים הוכו ואחדים נהרגו. העם הוכרע, אבל השנאה על הנציב נתגברה.

פּילאטוס הוא גם שהמית במיתה הרומית המשונה (צליבה), את מייסד הנצרות, אף היא מטרתה היתה “להשכין סדר ושלווה” במדינה (עי' להלן, §100).

סוף סוף נענש פּילאטוס על אכזריותו. נביא שקר אחד סיפר לשומרונים קלי־האמונה כי בראש הר הקודש שלהם, גריזים, טמונים מימי משה כלי המשכן. המון שומרוני מזוין התאסף בכפר שבתחתית הר גריזים סמוך לשכם כדי לעלות על ההר ולמצוא את כלי הקודש. פּילאטוס חשש למרד ושלח לקראתם חיילים. השומרונים פוזרו, כמה מהם נהרגו, השאר נאסרו, ביניהם גם מנהיגם, שפילאטוס ציוה להמיתו. השומרונים הודיעו למשנה־למלך שבסוריה וויטליוס את המעשה, והלה ציוה לפילאטוס ללכת לרומי ולתת שם דין וחשבון לפני הקיסר בדבר ההאשמות שנאשם בהן (שנה 36). פילאטוס לא חזר עוד ליהודה.

כך נפטרה יהודה מן הנציב שנוא נפשה. וויטליוס השתדל להרגיע את העם הנרגז. בחג הפסח בא לירושלים ונתן ליושבי העיר הנחות. בתוך שאר הדברים ביטל אחת מן הזכויות של הנציבים, שהיתה שנואה ביותר על העם. בימי הורדוס הראשון היו בגדי כהונה גדולה שמורים באחד המגדלים של מצודת אנטוניה הסמוכה למקדש. הנציבים הראשונים, שהציבו במצודה משמר רומי, מסרו להשגחתו גם את בגדי הכהונה. הם היו שמורים במגדל בתא במיוחד, שלפניו היה דולק נר תמיד, והיו ניתנים לכהן גדול רק בפרוס החגים. הרשות הרומית החזיקה איפוא בתורת משכון את כלי הקדוש של היהודים. וויטליוס ציוה להחזיר למשמשים בקודש את בגדי כהונתם לשמירה במקום ראוי לכך בבית־המקדש. במקום הכהן הגדול יוסף קייפא, ששימש בימי פילאטוס, מינה את יונתן מבית חנן. בימי מלחמתו עם הערבים (שנת 37) צריך היה וויטליוס לעבור עם חילו דרך יהודה, על פי בקשת היהודים נצטווה צבאו לעקוף את ירושלים כדי שלא לעבור בה עם דגלי הקיסר. אולם דרכי שלום אלו לא ארכו זמן רב.

§ 70 הטטראכיות של פיליפוס והורדוס־אנטיפס.

בשעה שמשלו הנציבים ביהודה המרכזית, נחלת ארכילאוס לפנים, שלטו בקצוות הארץ בנחלותיהם בני הורדוס הראשון, הורדוס אנטיפס ופיליפוס. שניהם קיבלו כמסופר (§ 57) מאת אבגוסטוס קיסר תואר טטרארכים, אחד בגליל ובעבר הירדן ואחד בצפון־מזרח הארץ. הטטרארכיות של הורדוס־אנטיפס ופיליפוס, שהיו כפופות לקיסר כדין מדינות בעלות בית מלכות משלהן, נהנו מחירות יתירה על יהודה המרכזית המשועבדת לנציבים רומיים. אולם המושלים מבית הורדוס לא השתמשו בחירות זו לטובת האוכלוסין היהודיים בגלילותיהם.

אמנם הטטרארכיה של פיליפוס לא היתה מדינה יהודית ממש, בין לפי מצבה הגיאוגרפי, בין לפי אוכלוסייתה. כוללת היתה את מחוזות הבשן, הגולן, הארגוב והחורן בעבר הירדן ואת פניאס במוצא הירדן. כל המחוזות האלה תפסו שטח רב בין ים כנרת, הרי לבנון, דמשק וארץ הערבים מבני נביות. מאחר שנספחו על יהודה רק בתקופת החשמונאים היו רוב תושביהם יוונים וסורים ומיעוטם יהודים. ואף מושל הגלילות האלה היה זר לעמו. פיליפוס אהב את רומי בה חונך, יותר מיהודה, כמו שמעידים שמות הערים שבנה. את העיר פניאס בנה מחדש, הרחיבה וקרא לה בשם קיסריה. כדי להבדיל בינה ובין קיסריה שעל שפת הים, עיר מושב הנציבים, נקראה העיר החדשה קיסריה של פיליפוס (Philippi Caesarea). שם העיר בית ציידה, במקום שפך הירדן לים כנרת נשתנה ליוליאס, לכבוד בת אבגוסטוס קיסר. על המטבעות מימי פיליפוס הוטבעו תמונות אבגוסטוס וטיביריוס. פיליפוס משל בטטרארכיה שלו בשלווה ונחת במשך שלושים שנה. זריזותו של אביו רחקה ממנו וכמעט לא יצא מגבולות ממשלתו. כשהיה פיליפוס תר את ארצו בלווית מקורביו היו מובילים אחריו את כיסא המשפט, וכשהיו פונים אליו בדרך בדברי ריבות היה מיד יושב על כיסאו, שומע טענות המדיינים ומוציא פסק דין. פיליפוס מת בשנת 34 לספירה. מכיוון שלא הניח אחריו בנים נספחה מדינתו, על פי מצוות טיביריוס קיסר, לאדמת רומי בסוריה.

קרובה יותר אל המרכז נמצאה הטטרארכיה של הורדוס־אנטיפס, שכללה את הגליל ועבר הירדן המרכזי. רק בעבר הירדן היה היישוב מעורב מיהודים ומיוונים־סורים, ואילו בגליל הפורה, יפה הנוף, היה רוב יהודי. מן הגליל יצאו אותן תנועות המרד, שהציקו לרומיים. שם נתעוררה בימים ההם גם תסיסה משיחית מסתורית בין המוני העם, שקיוו לביאת הגואל מחוץ לדרך הטבע. הורדוס־אנטיפס¹⁵¹, שהיה רומי למחצה לפי חינוכו, היה רחוק מאד מן הייעודים הלאומיים של היהדות, אבל שמר על הקשר החיצוני הדתי והיה בא לירושלים בשלוש רגלים לעבודת המקדש. בשלטונו היה הורדוס־אנטיפס נוהג מנהג מושל צנוע המשועבד לרומי ואינו מצפה לחירות. העיר ציפורי בגליל, שנחרבה בידי ווארוס בימי המרד שלאחרי מות הורדוס הראשון, נבנתה מחדש בימי הורדוס־אנטיפס ונתבצרה. סמוך לעיר זו, בחוף המערבי של ים כנרת, בנה עיר חדשה וקרא לה טבריה על שם טיביריוס קיסר (לאחר זמן נקרא גם ים כנרת בשם ים של טבריה). הורדוס־אנטיפס ביקש לקבוע כאן מושבו והשתדל למשוך לכאן הרבה יהודים. אולם הם לא רצו לדור בעיר החדשה, כי המקום, שנבנתה עליו, שימש לפנים בית־קברות והיה איפוא טמא טומאת מת. לפיכך הושיב המושל כאן בני נכר וערב רב, ובזמן הראשון יצא לעיר שם רע. הורדוס־אנטיפס בנה בעיר ארמון מקושט בתמונות בעלי חיים, ואף בזה פגע ברגש הדתי של היהודים.

ובעיקר היו מערערים על חיי המשפחה של הטטרארך. אשתו הראשונה היתה בת שכנו הדרומי, המלך הערבי חרתת הרביעי. פעם כשביקר בדרכו לרומי את אחד מאחיו,¹⁵² נתאהב בהירודיה אשתו, בת אחיו־חורגו אריסטובלוס המומת, וגם עלה בידו לפתותה שתעזוב את בעלה ותלך אליו. לאחר שגירש את אשתו הראשונה התחתן עם הירודיה, ובזה עבר על אחד מאסורי עריות ועורר עליו חמת האדוקים. “בברית החדשה” מסופר, כי יוחנן המטביל, שקם בימים ההם בגליל להטיף לתשובה מפני “מלכות שמים” הקרובה לבוא, הוכיח את המושל על חטא זה; בכעסו כלא הטטרארך את יוחנן במבצר מכוור ואחר־כך ציוה להסיר את ראשו מעליו כבקשת הירודיה ובתה שולמית (עי' להלן § 99).

אשתו הראשונה של אנטיפס ברחה לאביה המלך חרתת, וימים רבים היתה מלחמה בין המלך הערבי והמושל היהודי. מתחילה נערכו קרבות קטנים וסוף דבר היתה מלחמה כבדה בגלעד, בה הוכה אנטיפס מכה רבה (שנת 36). בצר לו פנה לעזרה למלך העליון, לטיביריוס קיסר. הקיסר פקד על המשנה למלך בסוריה, וויטליוס, לצאת נגד הערבים. אולם אך יצא וויטליוס, נתקבלה ידיעה על מות טיביריוס (שנת 37), ולפיכך הוכרח לשוב לאנטיוכיה מבלי למלא את הפקודה שניתנה לו. הורדוס־אנטיפס לא לקח נקם מאויבו. לא עברו ימים מועטים וממשלתו נגמרה, כי בן אחיו אגריפס עלה לגדולה.

§ 71 אגריפס עולה לגדולה.

מות טיביריוס ועליית קאיוס קאליגולה (41־37) הביאו לידי עלייתו של אחד מבני בית הורדוס, שמזלו גרם לו לשנות לזמן־מה את המצב המדיני של יהודה, והוא – אגריפס, נכד הורדוס הראשון.

אריסטובלוס המומת בן הורדוס הראשון ומרים החשמונאית הניח אחריו שני בנים, אגריפס והורדוס השני (המכונה מלך כאלקיס), ובת אחת, היא הירודיה הנזכרת למעלה. אגריפס היה בן שלוש שנים כשהומת אביו (שנה 7 לפני הספירה). בן שש נשלח לחינוך לרומי. בנעוריו היה מעורב עם אצילי רומי ומיוחסיה והתרועע עם בן הקיסר טיביריוס, דרוזוס הצעיר. המקורבים למלכות השפיעו על אגריפס לרעה: מהם למד חיי הוללות ובזבוז. לאחר שהפסיד את כל כספו התחיל לווה מאחרים ושקע בחובות עד כדי כך שנאלץ לשוב לארץ ישראל. כאן ריחם עליו מושל הגליל הורדוס־אנטיפס, בעל הירודיה אחותו, ומינה אותו ל“אגוראנומוס”, כלומר, לראש המשטרה בטבריה, אולם אגריפס לא החזיק מעמד במשרה צנועה זו, בא בּריב עם גיסו והוכרח לעזוב את טבריה.

ימים רבים היה נע ונד בסוריה ובמצרים, מסתתר מחמת נושיו הקודמים ושוקע בחובות חדשים. סוף סוף, כשנה לפני מות טיביריוס, בא שוב לאיטליה וחידש את יחסיו עם גדולי רומי. בימים ההם נתקרב ליורש הכיסא, קאיוס קאליגולה, והשתתף עמו בכל מעשי הוללותו. אגריפס העמוס חובות לעייפה שם את כל תקוותו על קאליגולה לכשיעלה לשלטון. פעם הביע בקול רם את חפץ לבו. הדבר הוגד לטיביריוס. הקיסר החשדן ציוה לכבול את אגריפס בכבלים ולהטילו לכלא. המאסר נמשך רק חצי שנה, כי טיביריוס מת בינתיים והסינט הכתיר את קאליגולה.

אז עלה כוכבו של אגריפס. קאליגולה שיחרר את ידידו ונתן לו למתנה שרשרת זהב, זכר לשרשרת הברזל שהיה כבול בה. הקיסר החדש מסר לאגריפס את הטטרארכיה של פיליפוס שמת זה לא כבר ונתן לו תואר מלך. כך עלה אגריפס לגדולה ונתעלה על גיסו הורדוס־אנטיפס, שהיה מוכתר בתואר טטרארך בלבד. אשת הטטרארך, הירודיה אחות אגריפס, נתקנאה באחיה ה“מלך”. בייחוד הקניא אותה אגריפּס בבואו לארץ והיא ראתה אותו בעיניה לבוש מלכות. אכולת קנאה דרשה מבעלה, שישיג גם הוא מן הקיסר תואר מלך. הורדוס־אנטיפס נענה בעל כרחו לדרישה זו של אשתו הקנאתנית ויצא עמה לאיטליה. אולם אך התייצבו לפני הקיסר הופיע שם ציר שלוח מאגריפס ובידו מכתב לקאליגולה, כי הורדוס־אנטיפס אינו ראוי לחסד המבוקש, כי נשא ונתן בסתר על “כריתת ברית עם ארטאבן מלך הפרתים, שונא רומי”. הנשק הרב שהכין הורדוס־אנטיפס בזמן האחרון מעיד על בגידתו. לאחר שקרא קאליגולה את המכתב שאל את הטטרארך הגלילי, אם נכונים הדברים על הנשק הרב שקנה, וכשהשיב בחיוב – האמין הקיסר גם לשאר תוכן המכתב. הקיסר נטל מהורדוס־אנטיפס את הטטרארכיה שלו והגלה אותו לעיר לוּגדוּן, היא ליאון, במדינת גליה (שנת 39). מתוך חיבתו לידידו הניח קאליגולה להירודיה, אחות אגריפס, את חירותה והשיב לה את נכסיה; אולם האשה הגאה, שהכירה את אשמתה בגזירה שנגזרה על בעלה, לא קיבלה את החסד והלכה אחרי בעלה שיצא בגולה לבלי שוב.

הטטרארכיה של הורדוס־אנטיפס (הגליל ועבר הירדן המרכזי) ניתנה לאגריפס, שהומלך על ידי כך על רוב ארץ ישראל, חוץ מן השטח שברשות הנציב הרומי. והוא שאף לקבל גם שטח זה. אולם עד שקמה אחדות יהודה התחוללו על ראש היהודים פורענויות קשות. אותה היד עצמה, שמשכה חסד לאגריפס, פגעה בקדשי ישראל וכמעט המיטה שואה על כל העם.

פרק שני: המהומות בימי קאליגולה והמלך אגריפס הראשון (44־38 לספירה)    🔗

§ 72 הפרעות באלכסנדריה של מצרים.

השנה השנייה למלכות קאיוס קאליגולה היתה ראשית תקופה מחפירה בדברי ימי הקיסרות. נטרפה דעתו העניה של חניך הצבא והחצר, ששיחקה לו השעה ועלה לגדולה ונעשה שליט בחצי העולם. במוחו הפרוע הפך “פולחן הקיסר”, שהונהג בימי “אבגוסטוס האלוהי”, מטכס מדיני לעיקר מעיקרי הדת של המדינה.¹⁵³ העריץ הכל־יכול לא הסתפק בתואר “אלוהי”, אלא תבע שיחלקו לו כבוד אלוהות ממש. עם דרישה זו יכול להשלים העולם האלילי, אולם ליהודים, נושאי רעיון אמונת הייחוד, היה האדם שנעשה אל בצורת הקיסר מוקצה, ממש כרעיון האל שנעשה אדם בצורת ישו הנוצרי.

באיפרכיות הרומיות סוריה ומצרים כרעו אלפי אנשים לפני פסלי קאליגולה שבמקדשים. רק היהודים, המפוזרים שם בין עובדי האלילים, לא נתנו להעמיד פסלי הקיסרים במקדשיהם ובבתי־כנסיותיהם. יהודי הגולה זכאים היו לעשות כך בתוקף הזכויות הקודמות שהבטיחו להם חירות דתית גמורה, אולם בתקופה זו של שרירות לב לא היה כוחן של זכויות יפה, ומה גם שהשתמטות היהודים מפולחן קאליגולה היתה עלולה להתפרש גם כ“עלבון המלכות” וגם כבגידה בשלטון רומי. צוררי היהודים מיהרו להשתמש לתכליתם בפירוש כזה. וכך הגיע הדבר לידי שפיכות דמים במרכז הראשי של תפוצות ישראל, באלכסנדריה של מצרים.

היוונים והיהודים באלכסנדריה, לא היתה חיבה ביניהם גם קודם לכן. מצד אחד קינאו ביהודים המצרים, שלא נחשבו כאזרחים בעיני היוונים לא בימי בית תלמי ולא בימי השלטון הרומי. ומצד שני היו היוונים מתקנאים בהצלחתם הכלכלית של היהודים ובזכויות האבטונומיות של קהילתם, שהשלטון הרומי היה שומר עליהן. הסוחרים היוונים היו שונאים את מתחריהם ואת כל הכרך היהודי הגדול בצד הכרך היווני. על הטעם הלאומי והכלכלי של השנאה נוסף גם טעם מדיני: שנאת היוונים אל בעלי בריתם של הרומיים כובשי הארץ. הצוררים באלכסנדריה ביקשו ליטול מן היהודים את תמיכת הקיסר כדי שאפשר יהיה להציק להם באין מפריע. הפקודות על פולחן קאליגולה נתנו חרב בידיהם.

ב“היטיריות” היווניות (מעין מועדונים) בלטו שני אנשים בהסתתם הפרועה על היהודים: פקידי שלטון העיר איסידור ולאמפון, “הולכי רכיל, גונבי דעת ההמון, מוציא לעז וליסטים של קולמוס”. כך מתארם הפילוסוף הגדול פילון, גאון יהודי אלכסנדריה בימים ההם. אחיו אלכסנדר היה “אלבארכוס” או גובה המסים של הקהילה, וכנראה היה חבר מועצת הקהילה. המסיתים בחרו שעת כושר להפגנה. הדבר היה בקץ שנה 38, כשבא מרומי לאלכסנדריה בן־המלך היהודי אגריפס בדרכו לארץ ישראל לרשת את הטטרארך פיליפוס בתואר מלך. בני אלכסנדריה הכירו את אגריפס. כאן נמצא מלפנים במצב דחוק והיה זקוק להלוואות. הפעם בא אגריפס בכוונה לאלכסנדריה כדי להתפאר במצבו החדש ובתארו. כשיצא המלך החדש עם בני־לווייתו לרחובה של עיר קיבלוהו היהודים בתרועה ובכבוד כמלך היהודים. הצוררים התמרמרו על כך והחליטו להפגין. יוונים, שנתאספו בבניין הגימנסיון, התחילו מחרפים ומגדפים את אגריפס ומלגלגים עליו כדי לפגוע בבני עמו. אחר כך ערכו הצוררים מחזה להעליבו: הלבישו משוגע אחד, ושמו קאראבאס “בגדי מלכות” מסמרטוטים מגוונים, חבשו לראשו עטרת פפירוס, העמידוהו על דוכן וקראו לפניו: מַרין (“אדוננו, מלכנו” בסורית). המסיתים הוסיפו לשסות את האספסוף. הוחלט לפרוץ לתוך בתי־הכנסיות ולהעמיד שם פסלי הקיסר. תחבולת־שטן היתה זו: ראשית, לחלל את קדשי ישראל, ושנית – להראות לעין כל שהיהודים הם שונאי הקיסר, שהרי אין ספק שיתנגדו להעמדת צלם בהיכל.

ההמון, שהוסת על־ידי ידידי איסידור ולאמפון, פרץ לתוך בתי־הכנסיות והעמיד שם את פסלי הקיסר והחריב ושבר את כל הרהיטים. לתוך בית־הכנסת הגדול והמפואר שבאלכסנדריה, הכניסו מרכבת־מירוץ פגומה והעמידו עליה את פסל קאליגולה. התנגדות היהודים לא הועילה, כי השליט הרומי אוויליוס פלאקוס, לא רק שלא העז להתנגד לפורעים אלא שטובתו דרשה לסייע להם. פלאקוס משל במצרים עוד בימי טיביריוס, וכשעלה קאליגולה לשלטון חשש פלאקוס להפסיד את משרתו הרמה. הוא ביקש איפוא שעת כושר להוכיח לקיסר החדש את מסירותו. עכשיו הגיעה השעה למצוא חן בעיני השליט המשוגע. ופלאקוס לא נרתע מהפרת החוק, והוציא פקודה לבטל את הזכויות האזרחיות והלאומיות של היהודים, שהם “נכרים וגרים”: מכאן ולהבא ניטל מהם חופש הפולחן ובתי־כנסיותיהם כפופים לחוק הכללי על הערצת פסלי הקיסרים. חוץ מזה הודיע פלאקוס, כי היהודים, שלפנים ייחדו להם למושב רק אחת מחמש השכונות באלכסנדריה, התיישבו שלא כדין גם בארבע השכונות האחרות. ולא עוד אלא שאחת מהן מלאה יהודים. בזה ניתנה הרשות לגרש את היהודים מכל חלקי העיר אל תוך השכונה האחת המותרת ולהענישם כראוי לעוברי חוק. מצד השלטון המקומי ניתן איפוא האות לפרעות. ההמון הנרגז החריב והבעיר את בתי היהודים ברחובות “האסורים”, וכן גם את הספינות של הסוחרים היהודים בנמל. הפורעים חילקו ביניהם את הבז חלק כחלק. היהודים שלא הספיקו לברוח הותקפו והוכו באבנים ובמקלות. רבים הומתו מיתה ממושכת להרבות עינוייהם; קצתם הושלכו חיים לתוך בתיהם העומדים באש. בסך־הכל נחרבו כארבע מאות בתי יהודים.

כל מעשי האכזריות והשוד נעשו בפרהסיה. השליט פלאקוס לא רק שלא מנע את הפרעות והטבח, אלא ציוה לתפוס 38 חברי מועצת הקהילה, לסחוב אותם אל התיאטרון ולהלקותם שם מלקות אכזריות במעמד היוונים. אחדים מן הזקנים מתו תחת ידי מכיהם ויתרם חלו קשה. בפקודת פלאקוס פרצו חיילים רומיים לתוך בתים לחפש שם כלי־זין, כדי למנוע את היהודים מלעמוד על נפשם, או למען האשימם במרד. המחפשים, שלא העלו בידם כלום, פגעו בגסות יתירה בכבוד יושבי הבתים וביחוד בכבוד הנשים. רבים מהם הואכלו בפרהסיה בשר חזיר בעל כרחם. יהודי אלכסנדריה סבלו את כל הבזיונות האלו מחוסר נשק וגם משום שלא היו מועילים כלום בהתנגדותם, כי הנציב עצמו היה שותף במעשי הפרעות.

לא עברו ימים מועטים ופלאקוס נתפס במצוות הקיסר והובל לרומי; משם הוגלה לאחד מאיי אגיאה ושם הומת במיתה משונה ואכזרית. פלאקוס נענש לא על השתתפות בפרעות, אלא משום שאיבד זה כבר חנו בחצר המלכות ולא הועילה לו גם קנאתו היתירה לפולחן קאליגולה.

בינתיים לא הוצאו עדיין פסלי הקיסר מבתי־הכנסיות. היהודים היה להם לבחור בין עלבון כלפי אלוהים ועלבון כלפי הקיסר. אחרי הפרעות הראשונות שלחו יהודי אלכסנדריה ביד אגריפס קובלנה לקאליגולה על מעשי פלאקוס, אבל לא קיבלו תשובה. אז החליטו לשלוח משלחת לרומי (שנת 40). בראשה עמד הפילוסוף פילון. אותה שעה שלחו גם הצוררים שליחים לרומי כדי להשמיץ את היהודים; אחד מחברי המשלחת היה איסידור, מחולל הפרעות, ובראשה עמד הסופר היווני אפּיון, שכתבי הפלסתר שלו, יסודם בשקר של מניתון והסופרים היוונים הצוררים. הפילוסוף הגדול של היהדות, שנתפרסם גם בעולם היווני ושהטיף לאמת ולטוב, ואחד הכתבנים המסיתים שהוא כינה אותם בשם “ליסטים של קולמוס” – אלה הם העומדים בראש שני הצדדים, שהאחד מהם ביקש חופש הרוח והשני חופש האלימות.

כשהגיעו שתי המשלחות לרומי התחילו שתיהן מבקשות לבוא לפני הקיסר. אפיון וחבריו לא היו איסטניסים ביותר ודיברו על לב עבדו החביב של קאליגולה, המצרי הליקון, שהוא ישפיע על הקיסר ברוחם. שליחי היהודים זכו לקבלת פּנים רק לאחר השתדלות מרובה. הקיסר קיבל את שתי המשלחות בשעה שטייל בגינה בסביבת רומי, מקום שם סייר בבניינים הנבנים בשבילו. לאחר ששמע קאליגולה את ברכת השלום של שליחי היהודים קרא בקול: “הנה הנכם, בוזי־אל, שאינכם מודים באלוהותי!” בני המשלחת הצוררת שנמצאו באותו מעמד אישרו שאמנם כך הוא. היהודים אינם מקריבים אפילו קרבן לאלוהים לשלום הקיסר. שליחי היהודים מחו בכל תוקף והודיעו כי בבית־המקדש בירושלים מרבים להקריב קרבנות לשלום הקיסר. “טוב הדבר – השיב קאליגולה, – אבל הלא מקריבים אתם לשלומי ולא לי עצמי!” והתחיל מהלך במהירות בגן ומסייר בבניינים ונותן לבנאים הוראות בפרטים שונים. אחר כך פנה שוב אל שליחי היהודים ההולכים אחריו ושאלם בדרך הילוכו: “על שום מה אין אתם אוכלים בשר חזיר?” אפיון וחבריו פרצו בצחוק. וקאליגולה פנה אל היהודים ואמר להם בכובד־ראש: “רציתי לדעת זכויותיכם ואת משטרכם המדיני”. אולם אך התחיל פילון להסביר לו, הפסיק הקיסר את השיחה ועסק שוב בהוראות לבונים. לבסוף שילח את שליחי היהודים ואמר למקורביו: “אנשים אלו אין אשמתם מרובה אלא ראויים הם לחמלה, שהרי אינם מאמינים באלוהותי”. כך נסתיימה שיחה זו בין הקיסר המשוגע והמשלחת שבראשה עמד הפילוסוף הגדול. השליחים שבו לאלכסנדריה כלעומת שבאו. עוד בהיותם ברומי קיבלו את הידיעה המחרידה, שקאליגולה דרש להעמיד צלמו בבית־המקדש בירושלים ומשום כך עומדת להתלקח מרידה ביהודה.

אולם בינתיים גאלה חרב הקושרים את העולם מאותו מטורף שהעטה חרפה על כיסא הקיסרים (שנת 41). קלודיוס, יורשו של קאליגולה, פירסם מיד לאחר עלותו על כיסאו פקודה המאשרת את כל הזכויות האזרחיות הקודמות של יהודי אלכסנדריה ומחזירה את שלטון הקהילה ואת חירות הדת. ראשי המטיפים לפרעות באלכסנדריה נמסרו לדין, מהם נידונו למיתה מסיתי האספסוף איסידור ולאמפון.¹⁵⁴ אחי פילון, האלבארכוס אלכסנדר, שנאסר בימי קאליגולה, שוחרר¹⁵⁵ על ידי קלודיוס והושב על כנו. אולם אם כי הושם קץ להסתת הפרעות באלכסנדריה, נשארה השנאה בין האוכלוסין היהודים והיוונים שבכרך גדול זה.

§ 73 גזירת קאליגולה ומהומות ביהודה.

בשעה שהמשלחת האלכסנדרונית ביקשה חסד ברומי עוררה גזירת קאליגולה מהומות ביהודה. היהודים, שהיו משועבדים שיעבוד מדיני אבל התגאו בחירותם הרוחנית, לא העלו על דעתם, שארץ מולדתם תחולל על־ידי צלם עריץ רומי. מחאת העם התחילה ביבנה, שבה ישבו יוונים ויהודים. כדי לגרות את שכניהם היהודים הקימו הצוררים במרכז העיר מזבח לכבוד קאליגולה. היהודים הרסוהו ושר העיר הרומי הודיע את הדבר לקיסר. בחמתו ציוה קאליגולה להעמיד את פסלו מיד בבית־המקדש בירושלים. לשם כך ציוה את פטרוניוס, נציב הקיסר בסוריה ללכת ליהודה, ושני לגיונות עמו, ולדכא כל התנגדות יהודית. פטרוניוס הבין את כל השגעון והסכנה שבמעשה הקיסר אבל אנוס היה להיכנע לרצונו (תחילת שנת 40).

כשהגיע פטרוניוס באביב לעכו באה אליו משלחת יהודית גדולה: פקודת הקיסר יש בה משום חילול הקודש והפרת חוק ומילוייה עלול להמריד את העם כולו. הנציב השיב, שהוא בא כוח הקיסר ואם יתנגדו לו יהיה מוכרח להשתמש בכוח הזרוע. אז הודיעו היהודים, כי אף הם החליטו להילחם בשארית כוחם. “תוכל למלא את מצוות הקיסר – הודיעו – רק לאחר שלא יהיה בחיים אף אחד מבני עמנו”. קשיות־העורף של היהודים הוכיחה לפטרוניוס, שאין לקיים את שליחותו של קאליגולה בלי שפיכות דמים ולפיכך החליט לדחות לפחות את הדבר. במכתבו לקיסר התחכם להסביר את הדחייה: הפסל עוד לא מוכן, וגם מוטב להעמידו בגמר הקציר ביהודה, שלא יעכבו המהומות את האסיף. קאליגולה הנרגז ציוה עליו למהר בדבר, שהרי הקציר הולך ונגמר.

מעכו יצא פטרוניוס לגליל. גם בטבריה הקיפו אלפי אנשים את ארמון המשנה למלך והפצירו בו שלא להרגיז את העם ולא לחלל את הקודש. ארבעים יום נמשכו הפגנות אלה. העם הזניח את עבודתו בשדה אף שהקציר חלף והגיעה שעת זרע. המרד עלול היה לפרוץ עם ניסיון קל למלא שגעון הקיסר. חזרה ונתעוררה רוח זמנו של אנטיוכוס אפיפנס, בשעה שחולל בית־המקדש על־ידי העמדת פסל זאוס והעם התקומם בשם האל היחיד, אשר פּניו לא ייראו… משלחת מיוחדת של נכבדי ירושלים וקרובי אגריפס הסבה תשומת לבו של הנציב למצב מדיני מתוח זה וביקשה שישתדל לפני הקיסר שיבטל ביטול גמור את הפקודה הנמהרה. ואמנם מבלי לחשוש לכעס הקיסר שלח לו פטרוניוס איגרת, שכל היהודים מתנגדים להעמדת פסל במקדש ואם יקיים את הפקודה יגרום הדבר שפיכות דמים וחורבן איפרכיה קיסרית שלמה. ומבלי להמתין לתשובה הוציא פטרוניוס את לגיונותיו מעכו לאנטיוכיה (סתיו שנת 40).

בינתיים יצא אגריפס לרומי ובא אל קאליגולה והתחנן גם הוא לפניו לבטל את הגזירה. וקאליגולה נענה לו ושלח לפטרוניוס פקודה חדשה: להניח בבית המקדש בירושלים הכל כמקודם, אבל אל יעכבו היהודים את הקמת המזבחות או הפסלים לקיסר מחוץ לירושלים. פקודה זו נשלחה לפני שנתקבלה ברומי איגרת פטרוניוס, שבה הוא מסתלק מלמלא את המוטל עליו. וכשקיבל המלך המטורף את האיגרת נתעוררה חמתו על פטרוניוס, שלא המתין להוראותיו ונסתלק על דעת עצמו ממילוי הפקודה הראשונה. מיד הוציא קאליגולה את דינו של הנציב למיתה וכמנהג רומי בימים ההם שלח לנידון פקודה שיתאבד. אולם השליחים עוכבו בדרך על־ידי סערה בים, ובינתיים הגיעה לאנטיוכיה הבשורה על מות קאליגולה. העריץ המטורף, שחתך גורלם של מיליוני בני־אדם, נהרג בידי שומרי ראשו בשעה שהתכונן לנסוע לארצות המזרח כדי להזין עינו בכבוד אלוהים הנחלק לו (ינואר שנת 41). היהודים נגאלו מפורענויות חדשות ופטרוניוס מגינם ניצל מן העונש שהוטל עליו.

לפי האגדה היה “מעשה בשמעון הצדיק ששמע בת קול מבית קודש הקדשים: ‘בטילת עבידתא דאמר שנאה לאייתאה על היכלא’, ונהרג גסקלגס (קאליגולה) ובטלו גזרותיו” (סוטה, ל“ג, ע”א). יום קבלת הבשורה (כ"ב שבט שנת 41) נעשה יום טוב (מגילת תענית, פרק י"א). האומה חגגה את ניצחון חירות הרוח על האלמות הגסה, הניצחון של האומה היחידה שנלחמה לדעותיה, בשעה שכל שאר עממי הקיסרות הרומית כרעו והשתחוו לפסלו של מטורף.

§ 74 מלכות אגריפס הראשון (44־41).

כשמת קאליגולה וחיל שומרי הקיסר המליך את דודוֹ, את קלוֹדיוס, נמצא אגריפס ברומי. אגריפס סייע הרבה שהסינט יכּיר בקיסר החדש והצליח בחריצותו הדיפלומטית למשוך אל צדו גם את מתנגדיו הריפובליקנים. כשנתקסר קלודיוס מיהר לגמול לידידו היהודי את חסדו. על שתי הטטרארכיות של אגריפס הוסיף את כל ארץ יהודה ושומרון, שהיתה עד כאן כפופה לנציבי רומי. לאחר ארבעים וחמש שנות התפוררות ושיתוק מדיני נתאחדה מלכות יהודה תחת יד הורדוס־אגריפס¹⁵⁶ הראשון, שהוכתר בתואר מלך (שנת 41). יהודה שבה לגבולותיה שבימי הורדוס הראשון, וגם נוספו עליה ברשות הקיסר קצת מגלילות הספר, שהיו מתחילה כפופים למושלים נכרים, למשל, אבל של ליסאניאס בקרבת דמשק וארץ הלבנון.

לזמן קצר פרקה יהודה מעליה עול הזרים וחזרה למצב החסות. לאחר הלחץ של נציבי רומי וימי הבהלה של קאליגולה היתה לעם הרווחה. לפני מאתיים שנה עלה בידי החשמונאים לטהר את המקדש שחולל בידי אנטיוכוס אפיפנס הקנאי, ועתה שוב הוכוּ אחור מחללי הקודש. אגריפס, שסייע הרבה לנצחון הצדק, עלה בעיני העם, שנוטה היה לראות במלכו החדש לא בן בית הורדוס אלא חשמונאי ממש, נכד מרים המלכה. ואמנם בהשפעת הפרעות באלכסנדריה של מצרים וגזירות קאליגולה ביהודה נהפך אגריפס לאיש אחר. ההולל הרומי ורועה־הרוח המדיני נעשה בשנת החמישים לחייו שליט טוב ונאמן לארצו. “החשמונאי שבו גבר על ההורדוסי שבו”.

בראשית מלכוּתו ציוה אגריפס לתלות על פתח בית הגנזים של המקדש שרשרת זהב, שניתנה לו במתנה מקאליגולה לאחר שנשתחרר ממאסרו. שרשרת זו באה להזכיר תהפוכות הגורל, שהביא את אגריפס לעניות ולמאסר ואחר כך העלה אותו לגדולה ולמלכות. בעיני העם מצאה חן ענוותנות זו של המלך שחונך ברומי. החסידים בעם שמחו גם על קרבן התודה, שהקריב אגריפס בבואו לירושלים. אגריפס התחיל בכלל מקיים את כל המצוות, אם כי לא לשמן. מבין היה, שאינו יכול למלוך במנוחה אלא אם כן יישען על מפלגת הפרושים הלאומית והעממית, שהשפעתה בארץ מרובה. הפרושים, שהורחקו מן השלטון בימי הורדוס הראשון, נעשו שוב גורם משפיע. ערכה המדיני של הסנהדרין נתחדש. רק זכות דתית אחת של הורדוס הראשון שייר המלך החדש לעצמו – למנות כהנים גדולים. בארבע שנות מלכותו של אגריפס נתחלפו בירושלים שלושה כהנים גדולים: שמעון קנתירס בן בייתוס, מתתיהו מבית חנן ואליהועיני (בן קנתירס או קייפּא).

אגריפס, שהלך אחרי הפרושים, קינא לתורת ישראל ודתו. בעיר דאר הצורית ביקשו כמה צעירים יוונים להכעיס את יהודי המקום והעמידו את פסל הקיסר בבית־הכנסת. אגריפס פנה לפטרוניוס ידידו לתקן את המעוות. פטרוניוס ציוה להוציא את הפסל ולתבוע את החייבים לדין, והוא חזר ואישר את תוקף פקודות הקיסר על חירות דתית גמורה ליהודים. כשהשיא אגריפס את דרוסילה בתו לאפיפנס, בן המלך אנטיוכוס מקוֹמאגינה שבאסיה הקטנה, התנה תנאי שהחתן ייכנס בבריתו של אברהם.

האגדות אל אגריפס מעידות על טובו וענוותנותו. בחג השבועות, כשהיו מביאים ביכורים למקדש, היה אגריפס המלך בכבודו ובעצמו “נוטל הסל על כתפו ונכנס לעזרה” (ביכורים פ“ג, מ”ד). פעם אחת בחג הסוכות קרא המלך, לפי מנהג קדום, מתוך ספר משנה תורה לפני העם בבית־המקדש, “וכשהגיע ל’לא תוכל לתת עליך איש נכרי' (דברים י"ז, טו), זלגו עיניו דמעות (כי נזכר שגם הוא מזרע אדום מצד הורדוס סבו); אמרו לו: אל תירא, אגריפס, אחינו אתה, אחינוּ אתה, אחינו אתה” (סוטה פ“ז, מ”ח).¹⁵⁷ אגריפס, שנשען מטעמים מדיניים על הפרושים, היה רחוק בלבו מן הקפדנות של מפלגה זו. בישראל קיים בפרהסיה את כל המצוות והמנהגים, אבל בחברת היוונים והרומיים התנהג כמלך חילוני. בבירוּת הסורית בנה מכספו תיאטרון ואמפיתיאטרון וערך התאבקות לודרים לעובדי האלילים שבעיר. בקיסריה ביקר בתיאטרון והסתכל במשחקים הפומביים לכבוד הקיסר; בה בעיר הוצגו לראווה פסלי בנותיו של אגריפס. על המטבעות היהודיות, שהיו טבועות בימים ההם מחוץ לירושלים, היו מצוירות תמונות קלודיוס ואגריפס וכתובות יווניות: “המלך הגדול, ידיד נאמן לקיסר ואוהב הרומיים”. מכל זה נראית השתדלותו של מלך יהודה לחיות בשלום עם היישוב היווני־הרומי שמסביב ולהיות נאמן לקיסר. אולם המטרה לא הושגה: היוונים שבקיסריה ושומרון שנאו את המלך על יהדותו ואף רומי הטילה בו חשד. לא עברו ימים מועטים ואגריפס נוכח, שאין להיות גם יהודי לאומי וגם נאמן לרומי. אגריפס היה אהוב על הקיסר קלודיוס, אבל ידע מן הניסיון כמה חסרת־ערך אהבת הקיסרים המתחלפים תכופות. לפיכך החליט להבטיח את המדינה לעת מלחמה וקודם כל לבצר את עיר המלוכה. לשם זה התחיל בונה חומות גבוהות ומבוצרות מצפון לירושלים, מקום שם היו החומות הקודמות חלשות. אילו הצליח להביא בניין זה לידי גמר היתה ירושלים נעשית מבצר־עוז. אולם הדבר הוגד לנציב רומי מארסוס, שמוּנה אחרי פטרוניוס, והלה הריץ מיד איגרת לרומי והסביר, שביצור ירושלים יש בו משום איום לשלטון העליון של הקיסר במדינה. קלודיוס ציוה לאגריפס להפסיק מיד את מלאכת הבניין ומלך יהודה הוכרח להישמע לו. בבקשו להבטיח את יהודה מפחד מלחמה ניסה אגריפס להתקרב אל המושלים הקטנים במדינות הסמוכות המשועבדות אף הן לרומי. פעם אחת באו לבקר את אגריפס בטבריה המלכים והמושלים: אנטיוכוס מקומאגינה, שאמשאגרם מחמת, פולימון מפוֹנטוּס, קוֹטיס מארמניה הקטנה והורדוס מכאלקיס (אחי אגריפס). אחרי שיחת ריעים בעת סעודה נשאו ונתנו בעניינים מדיניים ואולי בדבר ברית הגנה בפני אדוניהם המשותף. פתאום, בעצם הפגישה, בא לטבריה הנציב מארסוס. התידדות זו של המושלים המשועבדים לרומי חשודה היתה בעיניו ועל פי מצוותו יצאו האורחים לדרכם. אגריפס רגז מאד על התערבותו הגסה של הנציב, אבל מוכרח היה לבלום פיו.

ימי המלך אגריפס היו ספורים. בירושלים נתקבלה ידיעה, שמת מיתה חטופה (שנת 44). על מיתה זו מסופר ב“קדמוניות” של יוסיפוס (י"ט, ח, ב): אגריפס נמצא בקיסריה במקום המשחקים הפומביים לכבוד הקיסר; כשיצא לפני הקהל בבגדיו הנהדרים הרקומים כסף התחילו מקורביו משבחים אותו ומחניפים לו שהוא “אלוה”, מתוך חיקוי “לפולחן הקיסר” של הרומייים. פתאום תקף את אגריפס כאב חד במעיו, ואמר מתוך בדיחה לבני לווייתו, שהנה גם הוא הולך למות, והרי זה עתה כינוהו בן אלמוות. לאחר חמישה ימי מחלה אנושה מת אגריפס.¹⁵⁸ בירושלים בכו מרה על אבדה זו ובקיסריה שמחו עובדי האלילים שמחה גדולה ועשו משתה והקריבו זבחים במקדשיהם. החיילים הרומיים סחבו את פסלי בנות אגריפס לתוך קובה של זונות והתעללו בהם בגסות יתירה ואחר כך ערכו סעודת הוללות ברחובה של עיר.

כך נסתיימו ארבע שנות מלכותו של אגריפס, שעת בין־השמשות קצרה ובהירה של החיים המדינים ביהודה. פני הרקיע המכוסה עבים טהרו לרגע, דמדומים נהדרים עוררו בנפש תקוות שחר חדש, והנה הגיע ליל בלהות, מבשר סערה…

פרק שלישי: הנציבים הרומיים ומרידת העם (66־44)    🔗

§ 75 יורשי אגריפס הראשון והנציבים החדשים.

המלך אגריפס הראשון הניח אחריו בן אחד, אגריפס השני, ושלוש בנות: ביריניקי, מרים ודרוסילה. נשאר גם אח אחד, הוא הרודוס מלך כאלקיס, שהשתתף זה לא כבר, כפי שראינו בטבריה בפגישת המושלים; אשתו השנייה של הורדוס מלך כאלקיס היתה בת אחיו ביריניקי, שהיתה ידועה ביופייה והיתה עתידה למלא תפקיד חשוב בדברי ימי יהודה. כשמת אגריפס הראשון נמצא בנו יחידו, נער בן שבע־עשרה, ברומי שם חונך כיתר בני בית הורדוס. הקיסר קלודיוס ביקש למסור לאגריפס הצעיר את שלטון אביו ותואריו, אולם מקורביו אמרו שאין צעיר חסר ניסיון ראוי להיות שליט במדינה סוערה כיהודה. הכנותיו הצבאיות של אגריפס הראשון לפני מותו אף הן עוררו חשד בלב הקיסר לגבי בנו של אגריפס ובית הורדוס בכלל. לפיכך נמנו וגמרו למסור לרשות הנציבים הרומיים את כל מלכות אגריפס הראשון, כלומר לא רק את יהודה ושומרון אלא גם את הגליל ועבר הירדן (שנת 44). רק לאחי המלך המת, להורדוס מכאלקיס נשארה הזכות למנות כהנים גדולים ולהשגיח על בית־המקדש בירושלים – זכות שלא היה לה עכשיו כל ערך מדיני. קשה היה לעם מעבר פתאומי זה מחירות מדינית לשלטון הנציבים הרומיים, שהקיף עכשיו כל מלכות יהודה משני עברי הירדן. הנציבים הרומיים החדשים, שמשלו בארץ אחרי אגריפס, היו ברובם אנשים גסים, אוהבי בצע וצוררי היהודים. הם חסוּ פחות מן הפקידים שקדמו להם על הרגש הלאומי של היהודים ועל מנהגיהם המיוחדים. הם רגזו על העם, המתנגד לכל התערבות בחייו הפנימיים, ונדמה היה שהיתה כל מטרתם להכעיסו עד שלא יוכל שאת. הנציב הראשון לשלשלת החדשה, קוּספיוּס פאדוס (46־44 לערך), שנשלח על־ידי קלודיוס ליהודה בשליחות של פיוס, נעשה שונא העם הכפוף לו. מצוּוה היה להעניש את עובדי האלילים שבקיסריה ואת חיל המצב שם על חילול זכר אגריפס המלך המת ביום אבל העם, אולם החייבים בדבר הצליחו לפייס את קלודיוס על־ידי שליחיהם ועוונם נסלח להם. לא עברו ימים מועטים ופאדוס פגע ברגש הלאומי היהודי: תבע לעצמו את הזכות לשמור את בגדי הכהונה הגדולה באנטוניה¹⁵⁹ בהשגחת חיל המצב – זכות שהיתה לנציבים הראשונים ובוטלה על־ידי ויטליוס (§ 69). פאדוס דרש למסור לו את בגדי הכהונה בשעה שבירושלים נמצא המשנה־למלך הסורי לונגינוס וחילו. הכהנים ביקשו לדחות את מילוי הדרישה, כי הם שולחים משלחת לקלודיוס קיסר. הארכה ניתנה, והמשלחת יצאה לרומי. אגריפס השני, שנמצא בימים ההם ברומי, תמך בהשתדלותם של שליחי היהודים וקלודיוס ציוה על הנציב שלא להכניס ראשו בענייני הדת היהודית.

אולם עדיין היתה לנציבים הרומיים סמכות מרובה גם בעניינים דתיים־מדיניים. פאדוס השגיח בעין פקוחה על תנועות העם מתוך חשש מרידות. קמו בארץ תנועות משיחיות, שחיזקו בהמוני העם את התקווה להיגאל מעול רומי בדך נס. חוזה נלהב מאד ותעודה שמו משך אחריו המון רב אל הירדן. כאן הבטיח להראות להם נס: מי הירדן ייבקעו וכל היהודים יעברו ביבשה; כנראה, היתה הכוונה, שמי הירדן ישובו ויכסו את הרומיים הרודפים אחרי היהודים, כבשעת קריעת ים־סוף, ואחר כך תבוא גאולת האומה. נבואה זו עלולה היתה לעורר מרד, ופאדוס מיהר לשלוח לקראת מצדדי הנביא גדוד פרשים, שהתנפל עליהם לפתע פתאום, הכה רבים מהם ויתרם לקח בשבי. נשבה גם תעודה. ראשו הכרות הובא לירושלים לאות ניצחון.¹⁶⁰

לאחר שלטונו הקצר של פאדוס היה זמן־מה נציב ביהודה טיביריוס אלכסנדר מאלכסנדריה (48־46), בן האלאברכוס אלכסנדר אחי הפילוסוף היהודי פילון (§ 72). טיביריוס אלכסנדר, שהמיר את דתו, השתדל להראות לאדוניו הרומיים את שקידתו ברדיפת הקנאים היהודים. תפס וצלב את שני בני הקנאי הגדול יהודה הגלילי, שעמד בראש המרד בימי המיפקד הרומי (§ 68); הבנים האלה, יעקב ושמעון, המשיכו מעשי אביהם ונידונו על כך למיתה. הממשלה הרומית העריכה כראוי את שקידתו של המומר ומינתה אותו נציב באלכסנדריה, ואחר כך, בימי מצור ירושלים, צירפוהו אל המפקדה העליונה של הצבא הרומי. בימים ההם מת הורדוס מלך כאלקיס (שנת 48). הקיסר נתן את מדינתו הקטנה לאגריפס השני, שקיבל אחרי מות דודו גם את הזכות למנות כהנים גדולים ואת ההשגחה העליונה על בית־המקדש.

§ 76 מהומות בימי הנציב קומאנוס.

קומאנוס (52־48) הוא ראשון לשלשלת נציבים שהרגיזו את העם בשחצנותם, מעשי־העוול שלהם ושנאתם הגלויה, והכינו את הקרקע למרידה. היהודים התמרמרו על הצבת חיילים רומיים מזוינים באולמות המקדש בימי חג ומועד, בבוא עולי רגל מכל קצווי הארץ לירושלים ולבית המקדש. הדבר נעשה, כמובן, רק כדי למנוע מהומות וגילויי שנאה לרומי; אבל כמה כאב לב היהודים לראות חיילים אלה בימי החגים הלאומיים, בייחוד בפסח, חג החירות. והעלבון גדל שבעתיים על ידי התנהגות החיילים. הפולחן היהודי היה משונה ומגוחך בעיניהם ולא תמיד נהגו כבוד במקומות של קדושה, ויש גם שפגעו בגסות ברגש הדתי של היהודים. בימי קומאנוס אירע מעשה כזה: באחד מימי חג הפסח הפנה חייל מהזקיפים, שעמדו ליד המקדש, את אחוריו כלפי הקהל עשה תנועה מגונה. העם התמרמר והתחיל צווח ומאיים על הרומיים והנציב קומאנוס נתבקש לענוש את החייל הגס, אבל קומאנוס לא נענה וביקש את היהודים להירגע. אז התחיל ההמון הנרגז לזרוק אבנים על החיילים. קומאנוס קרא לעזרה גדוד צבא. הרומיים התנפלו על ההמון הבלתי־מזוין, שברח ברחובות הצרים והעקלקלים הסמוכים למקדש. איש דחק ורמס את רעהו ואלפי יהודים נמצאו אחרי כן ברחובות דרוסים ורמוסים. כמה וכמה משפחות התאבלו על אבדן בניהן והחג נהפך לחגא.

התמרמרות העם על הרומיים, שדוכאה בירושלים, באה לידי ביטוי בכמה התפרצויות במקומות אחרים. סמוך לירושלים התנפלה חבורה על הפקיד הקיסרי סטיפאנוס ושדדה אותו. קומאנוס שלח שמה חיילים וציוום להעניש את הכפרים הקרובים למקום המעשה, כי יושביהם לא תפסו את החייבים. חייל אחד מפלוגת־עונשין זו מצא ספר תורה, קרעו לגזרים, התעלל בו ושרפו. היהודים נזדעזעו, מיהרו לקיסריה ודרשו מקומאנוס פיצוי. הפעם מילא הנציב את דרישות המוחים, מחשש תוצאות רעות, ודן את החייב למיתה.

קשה ביותר היתה ההתנגשות השלישית בימי קומאנוס. עולי רגל מהגליל עברו בחבורה במחוז שומרון ובדרך התנפלו עליהם שומרונים והרגו אחד מהם. היהודים פנו בקובלנה לקומאנוס, אבל הלה קיבל שוחד מן השומרונים ולא ענש את החייבים. אז החריב גדוד קנאים, ואליעזר בן דינאי בראשם, כמה כפרים שומרוניים. קומאנוס הגן על השומרונים, שלח צבא לקראת הקנאים ופיזרם. מורדים רבים נהרגו ונשבו.

התקוממות העם היתה קרובה. אולם חשובי ירושלים שידלו את הקנאים להניח את נשקם ולהגן על זכויותיהם בדרך החוק. אל המשנה־למלך הסורי קוואדראטוס נשלחו שתי משלחות: של היהודים בקובלנה על השומרונים ועל קומאנוס, ושל השומרונים במחאה על אליעזר וגדודו שעשו דין לעצמם. קוואדראטוס בא לשומרון וציוה לצלוב את הקנאים שנתפסו בימי קומאנוס. לאחר שענש את המורדים מסר את הריב שבין היהודים והשומרונים להכרעת הקיסר. לפי דרישת קלודיוס יצאה משלחת של נכבדי ירושלים, והכהן הגדול יונתן בראשה, לרומי; גם שליחי השומרונים וקומאנוס עמהם הוזמנו לרומי. הקיסר שמע את טענות שני הצדדים. צוררי ישראל המקורבים למלכות השתדלו בכל עוז לטובת קומאנוס והשומרונים, אולם אגריפס השני שנמצא ברומי הגן על בני עמו. בעזרת הקיסרית אגריפינה עלה בידו להשפיע על קלודיוס שיברר את העניין בלי משוא־פנים ויענוש את החייבים באמת. והקיסר גזר: להמית שלושה מגדולי השומרונים, לסלק את הנציב קומאנוס ולהגלותו. פסק־דין זה העיד, שהנציב עשה מעשים אשר לא ייעשו והיהודים הוכרחו להתגונן. אף־על־פי־כן לא נשתנה המשטר גם בימי הנציבים הרומיים הבאים.

§ 77 הנציבים פֶליכס ופֶסטוס.

במקום קומאנוס מונה אנטוניוס פליכס (60־52), עבד משוחרר של בית הקיסר, אחי פּאלאס, מגדולי המקורבים למלכות בימי קלודיוס. אומרים היו על יונתן כהן גדול, ראש המשלחת הירושלמית הנזכרת למעלה, שבעצמו ביקש את הקיסר למנות את פליכס במקום קומאנוס שנוא העם. אם נתכוון הכהן הגדול לטובת ארצו, טעה טעות מרה. פליכס היה גרוע מקודמו. בימיו נעשו המהומות קבועות. “האכזרי ובעל התאווה – אומר ההיסטוריון טאקיטוס על פליכס – קיים את שליחותו של הקיסר כדרך העבדים”. העבד המשוחרר שעלה לגדולה סמך על אחיו וסבור היה, שהוא רשאי לעשות במדינה כבתוך שלו. בשנת שלוש לשלטונו מת קלודיוס קיסר, שנחשב לאוהב ישראל, ונתקסר נירון (שנת 54), שהתייחס בשנאה לשלטון הבית ביהודה – וייתכן, שעובדה זו השפיעה על פליכס לרעה.

יחס הנציב החדש ליהודים לא נשתנה לטובה גם לאחר שלקח לאשה את דרוסילה בת אגריפס הראשון. בת המלך היפה נישאה קודם לכן לעזיז מלך חמת שנתייהד בגללה (נשואיה עם בן מלך קומאגינה, בטלו משום שלא מילא את הבטחתו להתייהד. עי' למעלה § 74). אולם פליכס משך אחריו בעזרת מג אחד, שמעון מקפריסין, את היפהפיה, שלא הצטיינה במידות יהודיות. דרוסילה בגדה גם בבעלה וגם בדתה ונישאה לרומי, נוגש ארצה.¹⁶¹ זו היתה איפוא בגידה משולשת – משפחתית, דתית ולאומית. פליכס רדף בלי רחמים את המשתתפים בתנועת השחרור, שנקראו בפי העם “קנאים” (זֶלוטים) והרומיים ראום כ“בריונים”. במקום שפליכס לא היה יכול לפעול בכוח, שם אל הערמה פניו. את ראש הקנאים אליעזר בן דינאי הזמין לבוא אליו והבטיח שלא יאונה לו כל רע, וכשבא כבלו בכבלים ושלח אותו לרומי. כן עשה לרבים מחברי אליעזר. הרבה קנאים נצלבו, אחרים נענשו בענשים אכזריים. נסיונות אלו לבלום את תנועת העם באכזריות חימה גרמו לכך, שהקיצונים שבין הקנאים נצטרפו בירושלים לאגודת סתרים של סיקריקים, שהיו הורגים יחידים גם מן הרומיים וגם ממתנגדיהם המדיניים בישראל. נוהגים היו לשאת מתחת לאדרתם פגיון קצר (סיקה ברומית), לבוא במקומות שההמון צפוף ולהרוג שם את שחשבו לשונאי ארצם. על פי רוב היו עושים זאת בימי חג ומועד ברחבה שלפני בית־המקדש, וההורגים לא נתגלו משום שנעלמו בתוך ההמון ועשו עצמם מתרעמים על מעשה הרצח עם כל הנאספים. לא רק מצדדי השלטון הרומי, אלא גם המתונים הנאמנים לארצם שהשלימו עם השלטון מאונס ראו עצמם בסכנה. בין שאר הנהרגים על ידי הסיקריקים היה גם הכהן הגדול יונתן, שהיה שנוא על הקנאים משום שביקש ברומי בשעתו למנות את פליכס לנציב. יונתן הכיר באחריותו והוכיח את פליכס על שרירות לבו, אבל בזה לא פייס את הסיקריקים ורק הרגיז את הנציב. כדי להיפטר מאפיטרופסות הכהן הגדול עשה פליכס יד אחת עם הסיקריקים, ויונתן נדקר בפגיונו של רוצח סתרים. המפלגה הקטלנית נעשתה כלי־שרת בידי אותה העריצות, שביקשה לעקור מן השורש.

בצד הקנאות המדינית קמו “נביאים” או “משיחים” נלהבים שבישרו להמון העם, כי נשלחו בידי שמים להושיעו מכל צרותיו. קוראים היו את העם המדברה והבטיחו להראות אותו ומופתים ולקרב גאולת ישראל. אחד המתנבאים האלה, שבא ממצרים, הקהיל מסביב לו במדבר אלפי יהודים והוליכם ירושלימה ושם חנה עמהם מחוץ לעיר, בהר הזיתים. כאן עורר את שומעיו להבקיע את החומה ולשבות את חיל המצב הרומי, והבטיח להם, שהחומה תפול תחתיה כשיקרבו. בינתיים יצאו חיילי פליכס לקראתם ופיזרום. רבים מבני ההמון הומתו וה“נביא” עצמו ברח.¹⁶²

השנאה בין השלטון ובין העם עוררה גם את היוונים ואת הרומיים יושבי הארץ להתגרות ביהודים. בקיסריה, עיר מושבו של הנציב, הגיעו הדברים לידי מלחמת אזרחים. בין היהודים והסוריים פרץ ריב בעניין השוויון האזרחי. כבני עמם באלכסנדריה התחילו גם היוונים בקיסריה חולקים על זכות השוויון של היהודים בעיר קיסרית זו ובאו בטענה, כי לפנים, בשעה שהמקום היה מכונה מגדל סטראטון, לא היה כאן כל יישוב יהודי. היהודים התקוממו, כמובן, נגד חוצפה זו לצמצם זכויותיהם בארצם. התחילו עלבונות בציבור, מהלומות ורגימות ברחובות. בהתנגשות אחת, בה נפצעו ונהרגו רבים משני הצדדים, ניצחו היהודים. אז דרש הנציב פליכס שהיהודים יסתלקו מתביעותיהם. וכשאלה לא נשמעו לו התיר לחייליו לפרוע פרעות בקיסריה. החיילים בזזו את העשירים שבבתי היהודים ואת יושביהם הכו או תפסו. ורק אחרי ענשים אלו שלח פליכס לרומי צירים משני חלקי הייושב. אבל עד שהגיע הדבר לנירון קיסר נתחלף פליכס בנציב אחר, הוא פורקיוס פסטוס (62־60).

המשלחת של יהודי קיסריה, שבאה בינתיים לרומי, הגישה טענותיה נגד פליכס. והנציב לשעבר היה בוודאי נענש, לולא הגן עליו אחיו פאלאס המקורב למלכות. כל כנופיית החצר התנגדה ליהודים. ועוד: היוונים שיחדו את המזכיר של נירון, שהיה מבני עמם, והשיגו מהקיסר הכרעה לטובתם. נירון גזר, שהיוונים הם אדוני קיסריה ואזרחיה, ואילו תושביה היהודים נטולים זכות אזרח. הפלייה זו לרעה בין בני הארץ ובין בני הנכר עוררה התמרמרות עצומה בעם. כעבור שנים אחדות עתיד הריב בקיסריה להיות אחד הגורמים למרידה גלויה בעריצות הרומית.

התסיסה לא פסקה גם בימי פסטוס, אף־על־פי שלא היה קשה כנציב שקדם לו. הסיקריקים הרגישו שיש לכפות למלחמת החירות. רודפים היו בלי רחם את “המתונים” ו“רודפי השלום” שבמיוחסים ובמעמד הבינוני בירושלים. לפעמים התנפלו גם על כפרים, שיושביהם סירבו להיספח לגדודי המורדים, הציתו את בתיהם ובזזו את רכושם. ה“נביאים” ו“המשיחים” אף הם הוסיפו להטיף להמון העם. הנציב פסטוס תיקן תקנות חמורות נגד המסיתים, אבל ללא הועיל. גם פסטוס וגם פליכס טיפלו בתנועת הנצרות, שהלכה ופשטה בארץ, שניהם תפסו וחקרו את השליח פולוס, שנמלט מידם רק בזכות אזרחותו הרומית, שנתנה לו את הרשות לערער לפני הקיסר עצמו (עי' להלן § 104).

§ 78 אגריפס השני והכהנים הגדולים.

מה עשה בימים ההם אגריפס השני, יורש העצר ביהודה? לאחר מות אביו לא נתנה לו ממשלת רומי למשול באמתלה, שצעיר הוא ביותר. אולם שנים חלפו, נציב נתחלף בנציב, וזכות הירושה של בן המלך נשכחה, אף שישב רוב ימיו ברומי ומעורב היה בין הקרובים למלכות. כנראה, לא שקד אגריפס הרבה על זכות מלכותו ביהודה והסתפק תחילה בתואר מושל כאלקיס הקטנה. נוח היה לו לשבת ברומי, שבה חונך והיו לו בה מהלכים בין הגדולים, מלשבת בירושלים, בתוך הסער המתחולל.

סוף סוף נזכרו באגריפס. בשנת 53 נתן הקיסר קלודיס לאגריפס תחת כאלקיס את הטטרארכיה הקודמת של פיליפוס למשול בה כמושל כפוף לרומי. נירון סיפח לשטח זה עוד קצת מקומות בעבר הירדן ואת ערי הגליל טבריה וטאריכי. אולם ביהודה הכפופה לנציבים לא היתה לאגריפס השני אלא הזכות להשגיח על בית־המקדש ולמנות כהנים גדולים, שירש מדודו הורדוס מלך כאלקיס. אגריפס השני היה מוכתר בתואר “מלך יהודה” וכינה עצמו על גבי המטבעות “המלך מארקוס (יוליוס) אגריפס, ידיד הקיסר והרומיים”; אבל ביהודה המרכזית לא היתה מלכות זו אלא תואר־כבוד, בלבד, כי לאגריפס לא היתה שם שליטה מעולם. יושב היה מקצת הזמן ברומי ומקצתו בארץ ישראל, עולה היה לרגל לירושלים ומבקר גם את הנציבים בקיסריה. את עיר מלכותו הוא, קיסריה של פיליפוס, קרא לכבוד הקיסר בשם נירונה (Neronias).

ימים רבים ישבה במחיצתו של אגריפס השני וליוותה אותו בנסיעותיו ביריניקי אחותו, שנתאלמנה בנעוריה לאחר מות בעלה ודודה הורדוס מלך כאלקיס. זו היתה היא, כנראה שמשלה ברוח אחיה רפה־הרצון.¹⁶³ ברומי יצא על ביריניקי היפהפיה שם רע על ישיבתה בבית אחיה, ובכדי לשים קץ ללשון הרע נישאה לפולימון מלך קיליקיה, שהסכים להתייהד. אולם נישואים אלו לא האריכו ימים, היפהפיה היהודית נעשתה שוב פנויה וכעבור שנים אחדות נצנצה לה לרגע התקווה להיות קיסרית רומי.

אגריפס השני וביריניקי לא שינו דתם כדרוסילה אחותם הצעירה, אהובתו של פליכס; אבל יהדותם לא באה לידי גילוי אלא בשמירת המצוות ומנהגי המקדש בפרהסיה בימי שבתם בירושלים. אגריפס, שהיה מוכתר בתואר מלך ואפיטרופוס, שקד על תקנת ירושלים והמקדש וציוה לרצף את רחובות העיר בשיש לבן; לשם בדק הבית ציוה להביא ארזים מן הלבנון, אבל עד שניגשו לבדק הבית נתלקחה המלחמה עם רומי ובארזי הלבנון השתמשו להגנת העיר.

את תפקידו “להשגיח על בית המקדש” מילא אגריפס לפעמים באופן משונה. בשהותו בירושלים היה יושב בארמון החשמונאים מלפנים, הסמוך למקדש. לארמון זה הוסיף אגריפס מגדל רם ומראש המגדל נשקף מראה נהדר של העיר ופנים המקדש. בשעות הפנאי היה אוהב לשבת בכיסא ולהסתכל בכל הנעשה במקדש ואפילו לפני ולפנים. מהסתכלות אסורה זו של הדיוט נעלבו הכהנים וציוו להקים מחיצה גבוהה לצד הארמון. אגריפס כעס על הכהנים והשתדל על ידי ידידו הנציב פסטוס לסלק את המחיצה. אז יצא הכהן הגדול ישמעאל בן פאבי¹⁶⁴ ועמו תשעה מנכבדי ירושלים לרומי ופנו בקובלנה אל הקיסר. הקיסרית פופיאה, שהיתה נוטה לדת ישראל, המליצה על המשלחת ונירון הוציא פסק־דין לזכותה. המחיצה לא סולקה, ואגריפס מינה בכעסו במקום הכהן הגדול ישמעאל, שהוא עצמו מינהו לפנים, את יוסף קאבי.

אגריפס הרבה להשתמש בזכותו למנות כהנים גדולים ולפטרם. הכהונה הגדולה היתה עוברת מבית אב לבית אב, מבית בייתוס לבית חנן, לבית קנתירס או לבית פאבי וחוזר חלילה. שיטה זו של מינוי, שגררה אחריה מתן שוחד והתרפסות, קלקלה את המידות של הכהנים. יש שהיו מתמנים כהנים גדולים שאינם מהוגנים, שלא יבקשו אלא טובתם שלהם וטובת קרוביהם. כמה מהם היו שולחים את עבדיהם לגרנות האיכרים לקחת שם את התרומה בזרוע, כגון חנניה בן נדבאי (59־47), אוהב־בצע זולל וסובא. אחד הבאים אחריו, חנן בן חנן (שנת 62), שכיהן זמן מועט בין יציאתו של הנציב פסטוס ובואו של הנציב אלבינוס, היה צדוקי והשתמש בנשיאותו בסנהדרין לנקמה במתנגדיו המדיניים, ביניהם גם הנוצרים (האגדה הנוצרית מספרת עליו שהוציא משפט מוות על יעקב אחי ישו). יהושע בן דמנאי ויהושע בן גמלא (65־62) שבאו אחריו התחרו על הכהונה הגדולה, והמחלוקת הגיעה לידי מהלומות ברחובות בין מצדדי שני המתחרים. לפי התלמוד נתנה אשתו של יהושע בן גמלא, מרתא בת בייתוס העשירה, “תרקבא דדינרי” (שלושה קבים של דינרים) למלך בשכר מינוי בעלה לכהן גדול.

צער העם על קלקול המידות של הכהנים נשמע מזמר עממי זה שנשתמר בתלמוד: אוֹי

לִי מִבֵּית בַּיְתוֹס, אוֹי לִי מֵאַלָּתָן; אוֹי לִי מִבֵּית חָנִין,

אוֹי לִי מִלְחִישָׁתָן; אוֹי לִי מִבֵּית קַתְרוֹס, אוֹי לִי

מִקֻּלְמוֹסָן; אוֹי לִי מִבֵּית יִשְׁמָעאֵל בֶּן פְּיָאבֵי, אוֹי לִי

מֵאֶגְרוֹפָן – שהם כהנים גדולים ובניהם גיזברין וחתניהן אמרכלין ועבדיהן חובטין את העם במקלות" (פסחים נ“ז, ע”א). הכהונה הגדולה ירדה פלאים בשעת אימוץ כל הכוחות הלאומיים והרוחניים בישראל, סמוך למלחמת החירות הגדולה.

§ 79 אלבינוס ופלורוס; תחילת המרד (שנת 66).

הנציב פסטוס מת ובמקומו בא אַלבינוס (64־62). יוסיפוס, בן דורו של אלבינוס, כותב עליו: “לא נבצר ממנו כל דבר נבלה, ונקל היה בעיניו לנהג את משרתו בזדון ולמלא אוצרותיו כסף חמסים, לגזול מכל איש את רכושו וגם להכביד על כל העם את עול המסים, כי עוד מלאו לבו לקרוא דרור לאסורים אשר נתפשו במעשי שוד בקחתו כופר מקרוביהם, ורק האיש אשר קפץ את ידו מתת כסף נשאר במאסרו” (מלחמות, ב, י"ד, א). אלבינוס תמך בידי חנניה, הכהן הגדול העשיר, ששיחד את הנציב מכספו ורשאי היה לעשות כל דבר האסור. את הסיקריקים היה אלבינוס רודף באכזריות ומענם במאסר, אם לא יכלו לתת פדיון נפשם. כדי לשחרר את האסירים היו הסיקריקים משתמשים בתחבולה זו: היו חוטפים אחד מבני המשפחות העשירות בירושלים ומודיעים לקרוביו, שהאיש יוחזר אם ישחרר אלבינוס ממאסר כך וכך סיקריקים. פעם אחת הוכרח שונא הסיקריקים חנניה כהן גדול לשלם כופר נפשם של הסיקריקים כי נחטף סופרו של אלעזר בן חנניה, סגן הכהנים. אלבינוס שלט רק שנתיים, לפני צאתו ציוה להמית בירושלים את החשובים שבאסירים המדיניים, ואת הפושעים שחרר במחיר – “בתי הכלא נתרוקנו והארץ מלאה שודדים” (קדמוניות כ', ט, ה).

אחרי אלבינוס מונה גֶסיוס פלורוס (66־64), הנציב האחרון ביהודה, שעורר במעשי אכזריותו את מרידת העם. פלורוס יווני היה, שעלה לגדולה על ידי קרבת אשתו לחצר הקיסר. היו בו כל המידות הרעות של פקיד רומי וגם שנאה עמוקה ליהודים. לארץ יהודה בא “כתליין שלוח להוציא משפט החייבים”. אלבינוס עשה מה שעשה בחשאי וגזל בעיקרו מיחידים, ואילו פלורוס פעל בפרהסיה, בזז ערים שלימות והחריב קהילות. הגנבים והגזלנים יכלו לעסוק באומנותם לעין השמש ובלבד שיחלקו שללם עם הנציב ועושי רצונו. ניטל ביטחון הנפש והרכוש, התחילה יציאה המונית מיהודה לארצות אחרות.

פעם אחת, כשבא המשנה למלך קֶסטיוס גאלוס לירושלים, התאוננו יושבי העיר לפניו על פלורוס. העריץ נמצא באותו מעמד ושמע את דברי התלונה בצחוק של לגלוג. קסטיוס הרגיע את העם והבטיח להשפיע על הנציב לטובתם ויצא לקיסריה. ופלורוס רגז על תלונות היהודים והשתדל לעורר בין היהודים מרידה כדי להצדיק את מעשיו בעיני הממשלה הרומית. ודבר זה לא היה קשה כלל, כי קצר רוח העם ודי היה ניצוץ אחד כדי להבעיר אש המרד.

אחד הגורמים האחרונים למרידה היתה התנגשות היהודים והיוונים בעיר מושב הנציב, בקיסריה. לאחר פקודת נירון, שהכריע את הריב על השוויון האזרחי בקיסריה לטובת היוונים, התחילו אלה מתנהגים לגבי שכניהם היהודים ביתר עזות. התעללות היוונים שיכורי הניצחון פגעה גם בדת ישראל, וכאן אירעה התנגשות קשה. בית־הכנסת בקיסריה היה בנוי על אדמת יווני אחד. היהודים ביקשו לקנותה, אבל היווני לא הסכים, ולא עוד אלא שבנה להכעיס כמה בניינים ברחבה שמסביב לבית־הכנסת. בחורים יהודים ניסו להפריע את עבודת הבנייה בזרוע, אבל פלורוס עיכב בעדם. וכשקיבל מהעשירים שוחד שמונה כיכרי כסף יצא לזמן־מה לשומרון והשתמט מלהכניס ראשו בין היהודים והיוונים. למחר, ביום השבת, כשהתפללו היהודים בבית־הכנסת, ניגש יווני אחד מחרחר ריב לסף הבית והקריב שם ציפור לקרבן כדין מצורע ביום טהרתו – רמז לאגדה שהיתה נפוצה בין היוונים, כי היהודים הם צאצאי המצורעים שבמצרים (§ 19). היהודים התמרמרו. יד שני המחנות היתה איש ברעהו. ראש הפרשים הרומיים יוּקוּנדוּס ניסה להפסיק את הקרב, אבל ללא הועיל. מחשש התפרצות היוונים לתוך בית־הכנסת לקחו יהודים רבים את ספרי התורה ויצאו אל העיירה הסמוכה נרבתא. פלורוס נשאר בשומרון ושמח מרחוק על האש המתלקחת. את בקשתם של היהודים להגן עליהם דחה, ולא עוד אלא ששם את שליחיהם במאסר.

בירושלים עוררו המאורעות בקיסריה התמרמרות רבה, ובייחוד לאחר ששלח פלורוס משומרון דרישה לתת מאוצר המקדש שבע־עשרה כיכר זהב “בשביל הקיסר”. העם ראה בדרישה זו מין סחיטה לטובת פלורוס עצמו. ליד המקדש נאסף המון רב, שקילל את פלורוס בקול. קצת מבני ירושלים לגלגו על אהבת הבצע של הנציב והתהלכו ברחובות עם קופות בידיהם, הלוך וקרוא: “נדבה לפלורוס הדל”. הנציב מיהר לעלות עם צבאו לירושלים כדי לנקום את עלבונו. כשבא דרש מאת הכהן הגדול וזקני העיר להוציא אליו את ראשי המפגינים, וכשהוגד לו שנעלמו ציוה פלורוס לאנשיו לבוז את השוק העליון בירושלים. החיילים הרומיים מילאו את הפקודה בשקידה רבה ובזזו לא את השוק העליון בלבד אלא גם את הרחובות הסמוכים, ואת העוברים והשבים הכו. רבים מתושבי העיר הובאו לפני פלורוס, שערך ליד הארמון מעין משפט. את הנתפסים היה מצווה להלקות מיד ואחר כך לצלוב. למיתה בזויה זו נידונו גם קצת מן היהודים המוכתרים בתואר “פרשים רומיים”. ביריניקי, אחות אגריפס השני, שנמצאה בשעה ההיא בירושלים, שלחה לפלורוס את עבדיה, ואחר באה לפניו בעצמה והתחננה להפסיק את ההשתוללות, אבל שום דבר לא היה יכול לשכך את זעם הנציב והחיילים. (חודש מאי שנת 66). פלורוס לא אמר די בפרעות אלו אלא ביקש גם להשפיל את היהודים ולהכריחם לנשק את השבט המכה¹⁶⁵. קרא אליו את נכבדי הבירה והודיע, שאם בני העיר מבקשים להוכיח לו שאין ידם במרד יערכו נא קבלת פנים נהדרה לשני הלגיונות הרומיים העומדים לבוא מקיסריה לירושלים. מתחילה התנגדו הקנאים לכך. אבל כשיצאו הכהנים בבגדי השרד אל העם והפצירו בו לעשות רצון השר כדי להציל את העיר והמקדש, הסכימו רוב העם. יושבי העיר יצאו לקראת הצבא הרומי ובירכוהו לשלום, אבל את החיילים ציוה פלורוס בחשאי שלא להחזיר שלום. מפי העם נשמעו חירופים וגידופים כלפי הנציב החייב בעלבון לאומי זה. אז התנפלו הלגיונות על ההמון היהודי הבלתי מזוין, הדפוהו אחור, הכו את הבורחים ודרסום בסוסיהם.

נבלה זו של פלורוס עוררה כל חמתם של הקנאים. בשעה שאלה מן העם נמלטו על נפשם אחזו אחרים בנשק. היהודים טיפסו ועלו על גגות הבתים והמטירו חיצים ואבנים על החיילים הרומיים העוברים. הלגיונות נסוגו אל הקסרקטין שבארמון המלך. מפחד התנפלות על המקדש מצד מצודת אנטוניה, מקום חיל המצב הרומי, מיהרו הזריזים שביהודים ועלו על הר הבית והרסו את המעברים המחברים את המצודה עם המקדש. בזה ביטלו את ההשגחה הרומית על המקדש. כשראה פלורוס כי העם מוכן למלחמה נבהל ומיד יצא עם צבאו לקיסריה. בירושלים לא הניח אלא גדוד אחד, לאחר שהכהן הגדול והזקנים הבטיחו, שהסדר יוחזר.

§ 80 אגריפס השני ומחלוקת המפלגות.

כשהגיעה לקסטיוס גאלוס, המשנה למלך הסורי, שמועת המאורעות בירושלים שלח שמה את פקידו ניאפוליטאנוס לחקור את המצב. ליד יבנה פגש ניאפוליטאנוס את ה“מלך” אגריפס השני, שחזר מאלכסנדריה וביחד נסעו לירושלים. כאן נוכח השליח, שיושבי הארץ רוגזים לא על השלטון העליון ברומי, אלא בעיקר על פלורוס האכזר, וברושם מרגיע זה שב לקסטיוס גאלוס. העם ראה, שאין לצפות לעזרה מצד המשנה למלך הסורי ודרש מאגריפס, המלך ומשגיח המקדש, שישלח משלחת לרומי אל נירון קיסר למחות על אכזריותו של פלורוס. אגריפס סירב. חניך התרבות הרומית היה וכזר לבני עמו, וכל השאיפות של הקנאים להגן על כבוד ארצם וחירותה נדמו לו כהזיות שיש בהן משום סכנה. עצה אחת היתה בפיו לעם המתמרמר: לשאת בדומייה את עול רומי האדירה ולהסתפק במקצת האבטונומיה, שנתן הקיסר בחסדו לארץ המשועבדה לו. רעיון זה הביע אגריפס באספת־עם ברחובה של עיר:¹⁶⁶

אומה שאיבדה את חירותה מחמת חולשתה המדינית חייבת להשלים עם מצב זה. אין למרוד בשלטון העליון מפני מעשי האכזריות של הנציבים, שהרי “גם אם יהיו אלה אנשי צדק תישאר לכם העבדות לחרפה תמיד”. כבר עברה שעת הכושר להשיב חירות מדינית. צריך היה להילחם בימי פומפיוס, ומאחר שכבר נכבשה הארץ אין טוב להם אלא לשאת בדומייה את שעבודם ואפילו כשהשלטון רע. וכלום יהודה בלבד כפופה לרומי? לפניה הרכינו ראשם הגא גם היוונים, חמש מאות ערים באסיה מעלות מס למושל העולם; אפילו טברידה הרחוקה ויושבי החוף הצפוני של הפונטוס (הים השחור) משועבדים לרומי. צבא רומי מכניע מיליוני איש היושבים על שפת הדאנובה, הרינוס והאוקיינוס, בני עמים גבורי מלחמה: התראקים, האיבּריים, הגאלים, הגרמנים והבריטנים, ולבסוף יושבי מצרים, קיריני, כוש. “רק אתם לבדכם – קרא אגריפס מתוך התפעלות מגדולת רומי – תחשבו, כי לחרפה לכם לעבוד את האדונים אשר להם נכנע כל העולם; ומה הצבא והנשק אשר תבטחו בהם? ואיה הצי האדיר אשר תכבשו בו את הים מידי הרומיים? ואחרי אשר חזקה יד הרומיים על כל עמי הארץ איפה תבקשו לכם עוזרים במלחמתכם, האם בארצות לא נושבות?” כאן נזכר אגריפס, שיש ארץ הפרתיים מעבר לנהר פרת שאינה כפופה לרומיים והתחיל להוכיח, כי גם הפרתיים לא יצאו לקראת הרומיים מפני הברית הכרותה ביניהם. אפילו “אחינו היושבים בארץ חדיב” (עי' להלן § 96) לא יבואו לעזרת יהודה המורדת, כי הפרתיים יעכבו בעדם. הנואם הוסיף להוכיח, שאין המורדים יכולים לבטוח גם בעזרת אלוהים במלחמתם, שהרי האלוהים הוא שנתן לרומיים את השלטון בעולם. אגריפס השתדל להשפיע על מידת החסידות של שומעיו והזכירם, שבשעת המלחמה יהיו מוכרחים לעבור על מצוות שהם נלחמים על שמירתן, למשל הלכות שבת, ואלוהים לא יעזור להם בדרך זו. “ואם אין לכם לבטוח לא באלוהים ולא בעזרת אדם, הרי אתם הולכים לקראת מוות. כשתהיה יד הרומיים על העליונה ישרפו את עיר הקודש ויכריתו את כל זרעכם. ולא עליכם בלבד תביאו רעה רבה, כי גם על היהודים היושבים בכל עיר ומדינה, הרי אין עם בעולם אשר לא נדחו אליו פזורי אחיכם ואם תקראו למלחמה שחוט ישחטו אויבינו את כולם”. “אנא – קרא הנואם, – אם גם לא תעלה באזניכם צעקת נשיכם ובניכם, חמלו נא על עיר אבותיכם וכל ההיכל עם קדשיו, כי לא יוסיפו הרומיים לחמול על קדשינו, כי בעטתם בטובתם. והנה אני מעיד בי את כל קדשיכם ואת מלאכי אלוהים הקדושים ואת עיר אבותינו היקרה, כי לא מנעתי מכם דבר להצילכם מן הסכנה, ואתם תיוועצו בדבר, אם להחזיק בשלום למען תהיה ידי עמכם או ללכת אחרי אש קנאתכם ולסכן בעצמכם – ונפשי לא תבוא בסודכם”.

בגמר נאומו הדמיעו עיני אגריפס, ואף ביריניקי אחותו שעמדה על ידו בכתה עמו. אולם נאום זה לא נגע עד לב העם. אמנם, לזמן מה גבר אינסטינקט הקיום על רגש הכבוד הלאומי. נשמעו קולות, שהעם מבקש להילחם לא ברומיים אלא בפלורוס. על זה השיב אגריפס: “אולם במעשיכם הן כבר קידשתם מלחמה על הרומיים, כי לא הוספתם לשלם את המס לקיסר וגם הרסתם את אולמי המצודה; ורק בזה תסירו מכם את אשמת המרד כאשר תחדשו את האולמים ותשלמו את המס”. העם שמע בקול אגריפס ורבים התחילו מיד מתקנים את האולמים, והזקנים הלכו לגבות את המסים.

אולם אגריפס לא הסתפק בוויתורים אלו ודרש מבני ירושלים שייכנעו לפי שעה לפלורוס, בא כוח הקיסר. בזה מחה את רושם נאומו הראשון, כי נגע בפצע שבנפש העם ועורר התמרמרות. העם התחיל מחרף ומגדף את אגריפס והאשים אותו כי עשה יד אחת עם הנציב האכזר. אגריפס נמצא בסכנה בירושלים והוכרח לצאת אל מלכותו שבעבר הירדן.

עכשיו הוברר גם למתונים, שהנציב והקיסר קשורים זה בזה ושורש הרע נעוץ בעצם השלטון הרומי. על מפלגת הקנאים נלווה עכשיו גם בן הכהן הגדול הקודם ממפלגת רודפי השלום, סגן הכהנים אלעזר בן חנניה (§ 79). בהשפעתו החליטו הקנאים שלא לקבל זבחים מידי בני נכר, ועל־ידי כך לבטל את הקרבן לכבוד הקיסר. הפגנה זו נגד השלטון הרומי העליון היתה בה משום הכרזת מלחמה. לשווא הפצירו רודפי השלום בקנאים שיחזרו מהחלטתם זו, המעמידה בסכנה את ירושלים והמקדש. הקנאים עמדו על דעתם.

כשראו הכהנים והזקנים ממפלגת רודפי השלום את עקשנותם של הקנאים החליטו להשתמש בכוח הזרוע כדי להשקיט את העיר. שלחו צירים לאגריפס וביקשוהו שישלח צבא לירושלים. מיד שלח אגריפס שלושת אלפים פרשים מעבר הירדן, ובראשם דריוש ופיליפוס. התחילה מלחמת־אחים. רודפי השלום עם גדודי המלך נתבצרו בעיר העליונה והקנאים בהר הבית והעיר התחתונה. שני המחנות נלחמו זה בזה: ירו בלי הרף, יש שיצאו פלוגות קטנות אל המערכה, נזרקו גם אבני בליסטראות. הצבא של אגריפס היה מלומד מלחמה יותר מהקנאים, אלא שאלו היתה בהם יותר מסירות־נפש והתלהבות. ועוד גם זאת, לעזרתם באו בעלי ברית בהיסח הדעת. הקיצונים שבקנאים, ה“סיקריקים”, ובראשם מנחם הגבור, הבן האחרון של יהודה הגלילי, כבשו את המבצר הדרומי של יהודה מצדה (מסדה), בזזו שם את מחסני־הנשק, נזדיינו ועלו לירושלים. בתוך המון חוגג, שעלה לירושלים לכבוד קרבן העצים ביום חמישה עשר באב (שנת 66), נכנסו העירה, ואיש לא הרגיש בהם. מיד נצטרפו אל אנשי אלעזר ועזרו להם לכבוש את העיר העליונה. המורדים שניצחו הבעירו את הארמונות של אגריפס וביריניקי, את בית חנניה הכהן הגדול לשעבר וכן גם את בית הארכיון שבו נשמרו השטרות, כדי לפטור את הלווים מתשלומים. אחר כך כבשו הקנאים והסיקריקים את מצודת אנטוניה, שבה נמצא הקסרקטין של חיל המצב הרומי.

צבא אגריפס וחיל המצב הרומי נתבצרו בארמון הורדוס ובשלושת המגדלים שמסביב לו: היפיקוס, פצאל ומרים. כאן צרו עליהם המורדים. הרומיים ירו עליהם חצים מלמעלה וגרמו להם אבדות קשות. אולם לאחר מצור של שלושה שבועות הוכרחו להיכנע. מתחילה נכנעו אנשי אגריפס, והקנאים נתנו להם לצאת בשלום, ואחר כך נכנע גם הגדוד הרומי. אך התפרקו הרומיים מכלי־זינם התנפלו עליהם הקנאים והרגו את כולם חוץ ממצביאם מטיליוס, שהתחנן להחיותו והבטיח להתייהד (חודש אלול שנת 66).

ירושלים נתרוקנה מצבא רומי¹⁶⁷ ויד הקנאים היתה על העליונה. אולם עכשיו פרץ ריב בין המורדים עצמם. הסיקריקים שבאו עם מנחם עשו מעשים אשר לא ייעשו, הרגו את חנניה הכהן הגדול לשעבר (אבי אלעזר מנהיג הקנאים) ואת חזקיה אחיו, מראשי המדברים של גדולי ירושלים. חוץ מזה ביקש מנחם ליטול שררה לעצמו. הקנאים המתונים מסיעתו של אלעזר הבינו כי בעלי ברית כאלה עלולים להמיט קלון על כל מעשה המרד. אלעזר, שאביו נהרג בידי הסיקריקים, גילה דעתו, שלא היה כדאי להילחם במעשי הפקרות של הרומיים על מנת להחליפה בהפקרות אחרת. והקנאים התנפלו בבית־המקדש על מנחם ואנשיו. רבים מן הסיקריקים נהרגו ויתרם ברחו אל מבצר מצדה. מנחם נסתתר בעופל (שכונה מנגב לבית המקדש) אבל נמצא שם ונהרג. ואנשי אלעזר הגיעו לשלטון בירושלים.¹⁶⁸

§ 81 תבוסתו של קסטיוס גאלוס.

לאחר שפרץ המרד בירושלים יצא המשנה למלך הסורי קסטיוס גאלוס בכבודו ובעצמו לקראת המורדים. בתחילת הסתיו של שנת 66 יצא מאנטיוכיה עם צבאו, שכלל לגיון שלם, חלקי לגיונות אחרים וגדודי עזר של המלכים הכפופים לרומי, בתוכם גם אגריפס השני. אגריפס ליוה את קסטיוס במסע זה, שתכליתו היתה להכריע את יהודה. קסטיוס עמד בדרכו בעכו והחריב כמה מקומות בגליל העליון. משם הלך לקיסריה ושלח לפניו גדוד ליפו. בעיר זו הרגו אנשיו יהודים רבים, אותם ואת משפחותיהם, שרפו בתים ובזזו רכוש. בעיר לוד, בין יפו וירושלים, מצאו הרומיים רק חמישים יהודים מפני שרוב התושבים עלו לירושלים לחוג את חג הסוכות. חיל קסטיוס השמיד את יתר התושבים והעלה את העיר באש וחנה ליד גבעון, כחמישים פרסאות צפונית־מערבית מירושלים.

כששמעו קנאי ירושלים כי האויב הולך וקרב משכו אחריהם המון עם ויצאו את העיר והתנפלו בקול תרועה על חלוץ מחנה הרומיים. הרומיים נבהלו מהתנפלות פתאומית זו וכמה מאות איש מהם נהרגו. המנצחים הציבו משמרות ליד המעברים למנוע התקדמות הרומיים. שליחי אגריפס הבטיחו למורדים בשם קסטיוס מחילה גמורה, בתנאי שיתפרקו מכלי־זינם. אולם הקנאים התמרמרו על הצעה זו ולא שמעו לסוף דברי השליחים, את האחד מהם הרגו ואת השני פצעו.

בינתיים ריכז קסטיוס את חילו, הדף את המשמרות וניגש עד ירושלים. הרומיים חנו בהר הצופים, הסמוך לעיר, ומשם התנפלו על שכונת ביצעתא, ניגשו אל העיר העליונה וניצבו מול ארמון הורדוס. קסטיוס צר על היהודים שנתבצרו בהר הבית. רודפי השלום שבעיר רצו לפתוח את השער בהשפעתו של חנן בן יונתן מנכבדי העיר, אבל הקנאים ראו בזה בגידה וזרקו מעל החומה את חנן וחבריו. העם הדף אחור את הרומיים בשארית כוחו, וירה בהם מגובה האולמות של המקדש. המצביא הרומי נוכח, כי בחילו המועט לערך לא יפרוץ את חומת ירושלים, וחוץ מזה קרבו ימות הגשמים, האספקה הלכה וקשתה והיה חשש שהמורדים מערי השדה יתנפלו על הרומיים מאחור. כל הסיבות הללו גרמו, כנראה, להחלטתו של קסטיוס גאלוס להיסוג מירושלים. בלילה עזב את העיר, ולמחר נסוג מחנה הרומיים מהר הצופים והלך לדרכו.

כשראו היהודים את אויבם נסוג נתחזקו ורדפו אחריו. במעברי־ההרים הצרים של יהודה הלכו הרומיים כבדי הנשק מתחת לברד של חצים ואבנים שירו בהם גדודי היהודים. בייחוד מסוכן היה מצב הרומיים במעלה בית חורון. כאן הוקף חיל קסטיוס על ידי גדוד המנהיג הקנאי שמעון בר גיורא, גבור המלחמה הלאומית העתידה לבוא, “וכמעט השמידו היהודים את כל חיל קסטיוס, לולא כיסה עליהם הלילה”. בבוקר ראו היהודים, כי קסטיוס וחילו ברחו והניחו במחנה רק מאות אחדות. היהודים הרגו את הנותרים ורדפו אחרי קסטיוס, אולם הלה מיהר לברוח וציוה לאנשיו להשליך בדרכם את כל הבליסטראות הכבדות להקל על המנוסה. היהודים רדפו אחריהם עד אנטיפטרס וכשנוכחו שאי אפשר להשיגם נטלו את אילי הברזל ואת הבליסטראות (שהיו מועילים אחר כך בהגנת ירושלים) ושבו אל העיר.

בשירי ניצחון שבו גדודי הגבורים לירושלים (מרחשוון שנת 66). העיר צהלה ושמחה. הפסיעות הראשונות של המרד עלו יפה. הקנאים ניצחו את הרומיים התקיפים. והאומה התחילה מתכוננת בפועל למלחמת־החירות המכריעה.

§ 82 ריב לאומים בארץ ישראל ובמצרים.

המרד בירושלים שימש אות לקרבות בין היהודים ועובדי האלילים גם במקומות אחרים. שנאתם הנושנה של היוונים לישראל לא נעצרה עכשיו בידי השלטון הרומי, ויש שהיה גם מסייע להם להינקם באומה המורדת. במרידת היהודים נגד רומי נשמעה לא מחאה מדינית בלבד, אלא גם התקפה על האלילות היוונית והרומית כולה, שנמצאה בסכנה מפני התפשטות היהדות ובת־לווייתה החדשה – הנצרות. והעולם היווני־הרומי השיב על התקפה זו בתנועת שנאה לישראל בארצות הקדם.

ראשונה קמה קיסריה, שבה נסתתר הנציב פלורוס, האכזר והפחדן כאחד, מסערת המרד בירושלים. הריב שבין היוונים והיהודים בעיר זו החריף ביותר על־ידי הסיוע המפורש של פלורוס לשונאי ישראל. כששמעו שם היוונים על תבוסת הרומיים בירושלים, החליטו שמותר להם לאבד את שכניהם היהודים לטובת המדינה, בלי עונש כל שהוא. וכך עשו: החריבו והשמידו בעזרת צבאו של פלורוס את כל קהילת היהודים. אלפי יהודים נהרגו (לדברי יוסיפוס, עשרים אלף) ואת הבורחים תפס פלורוס ושלחם באניות לעבודת פרך. בקיסריה לא נשאר אף יהודי אחד (אבגוסט שנת 66).

טבח נורא זה עורר זוועה בכל ערי ארץ־ישראל, שיישובן מעורב. לא היה גבול להתמרמרות היהודים המוכים בארצם בידי בני נכר. גדודי הקנאים היו משוטטים בארץ ומעוררים את ההמונים למלחמת מצווה. בערי הירדן (גדר, סוסיתא, פחל ורבת־עמון) וכן גם בערי הים (עכו, אנתדון, אשקלון, עזה) ובמספר ערים שבטבור הארץ (שומרון) היו היהודים מחריבים או שורפים את בתי עובדי־האלילים והורגים בהם. וכן עשו גם הסורים ליהודים במקומות שאלה היו במיעוט. “כל עיר נפלגה לשני מחנות צוררים – מספר אחד מבני הדור, – כל מחנה ראה את ישועתו באבדן המחנה השני. הימים עברו בקרבות ובשפיכות דמים והלילות עוררו זוועה”.

בבית שאן הוכרחו היהודים, לצערם, להילחם נגד בני עמם. עובדי האלילים שבעיר הבטיחו שלא לנגוע בשכניהם היהודים בתנאי, שאלה יסייעו להם בהגנת העיר בפני גדודי הקנאים. היהודים קיימו תנאי זה באמונה, ובלב כואב נלחמו באחיהם שביקשו לשחררם משכניהם הזרים. במלחמה זו הצטיין בייחוד גבור בית שאן שמעון בן שאול. אולם אך נתרחקו הקנאים בגדו עובדי־האלילים בבית שאן בבעלי בריתם; משכו את היהודים לתוך יער שמחוץ לעיר והרגו את כולם. שמעון הגבור לא נתן לשונאים להרגו אלא דקר את עצמו בחרב לאחר שהרג את בני משפחתו. לפני מותו התחרט בקול רם על שהרים יד באחיו הקנאים בצד שונאי עמו.

את ריב לאומים זה החריפה התסיסה הדתית הרבה שבימים ההם. עובדי האלילים התייחסו בחשד גם אל המתייהדים או אל הנוטים ליהדות בקרב סביבתם הם.

בדמשק ביקשה חבורת עובדי אלילים להשמיד את היהודים ושמרו את הדבר בסוד לבל ייודע לנשיהם הנוטות לדת ישראל. הזמינו את היהודים בערמה לאספת עם ברחובה של עיר והרגו רבים מהם. מעשה נורא זה נעשה בסוף שנת 66 בהשפעת השמועות על תבוסת הלגיונות הרומיים של קסטיוס גאלוס.

בייחוד גדלו המהומות באלכסנדריה של מצרים – ערש השנאה לישראל. שונאי ישראל שבעיר לא יכלו להשלים עם החזרת השוויון האזרחי ליהודים בידי קאליגולה לאחר הפרעות של שנת 38. בימי נירון נתחדשו מעשי האיבה, ובייחוד לאחר שהכריע הקיסר את הריב בקיסריה לטובת היוונים. מרידת יהודה עודדה ביותר את רוח הצוררים. נתאספו בתיאטרון כדי לבחור שליחים לרומי לבקש את נירון שיבטל את השוויון האזרחי של היהודים. אל התיאטרון נכנסו בחשאי גם יהודים אחדים, שרצו לדעת תוצאות האספה. כשהרגישו היוונים בהם התחילו צווחים: “שונאים, מרגלים”, הכו אותם וגירשום. לקול ההמולה נתקבץ ליד התיאטרון המון יהודים, שזרקו בחמתם אבנים על היוונים ואיימו להבעיר את הבניין. מיד בא ראש העיר, הנציב ביהודה לפנים, המומר טיביריוס אלכסנדר ודרש מהיהודים שיתפזרו. היהודים, ששנאו את טיביריוס על בגידתו בעמו, קיללוהו ולגלגו לו. אז שלח טיביריוס שני לגיונות רומיים אל השכונה היהודית דלתא וציוה להחריבה. החורבן היה איום. מספר היהודים ההרוגים היה עצום (לפי דברי יוסיפוס, חמישים אלף; שנת 67). וגדל היה הכאב: החייב באבדן אלפי יהודים היה אחד מבני העם, קרובו של הפילוסוף הנעלה פילון, היהודי הנלהב.

פרק רביעי: המלחמה הלאומית וחורבן מלכות יהודה (66־73)    🔗

§ 83 ממשלת ההגנה הלאומית.

אחרי תבוסתו של קסטיוס גאלוס נסתלק חיל המצב הרומי מירושלים, והנציב האכזר פלורוס נעלם. עול רומי האדירה נשבר, ולוא גם לזמן־מה. ניצחון ראשון זה עודד את העם. לשעה קלה השלימה עם הקנאים גם מפלגת המתונים, שהתנגדו תחילה למלחמה עם הרומיים. היהודים הלאומיים הבינו, כמובן, שאין זאת אלא ראשית המלחמה ובמקום הלגיון המוכה של קסטיוס יבואו אחרים; אמנם, רומי תקיפה מיהודה לאין ערך, אולם הרי אלוהי יהודה חזק מרומי. כלום אין הניצחון החדש אצבע אלוהים? נשתנה לטובה מזלו של העם הנבחר!

בהתעוררות מדינית ודתית זו נמשכו גם רבים מ“רודפי השלום” בתוקף המאורעות אל לוחמי החירות ואפילו למערכות הראשונות. לתוך הממשלה הזמנית, שהוקמה בירושלים לאחר הניצחונות הראשונים של המרד, נכנסו באי כוח הכהנים, המיוחסים והפרושים “שהיו מיושבים בדעתם”. לסנהדרין של הפרושים, ובראשה רבן שמעון בן גמליאל, ניתן ערך מדיני רב. עיקר תפקידה של הממשלה החדשה היה ארגון ההגנה הלאומית מפני התקפת הרומיים הממשמשת ובאה. אספת עם, שנתכנסה בבית המקדש בירושלים, בחרה ממונים מטעם השלטון למחוזות השונים. בעיר הבירה הופקדו להכין את ההגנה שני ממונים: חנן, הכהן הגדול לשעבר, ויוסף בן גוריון מן המיוחסים. לממונה על הגליל הופקד צעיר מבני הכהנים ושמו יוסף בן מתתיהו, שנתפרסם לאחר זמן כהיסטוריון בשם יוסיפוס פלאוויוס. לאדום נשלחו הכהנים יהושע בן צפיא וראש המורדים אלעזר בן חנניה. בשאר המחוזות (יריחו, עבר הירדן וכו'), נתמנו מורשים מיוחדים בעלי סמכויות רחבות (סוף שנת 66).

הצטרפות זו של המתונים הגדילה את כוח הקנאים בכמות אבל המעיטה אותו באיכות. תוקף הקנאות נחלש בעל־כרחו, כיין חריף שמהלוהו במים. ואמנם, אין לחשוב לקשר אמיץ את שותפות הצדוקים והפרושים, שנכנסו יחד לתוך הממשלה החדשה. על מהלך המלחמה השפיע לרעה מינוי אנשים, שהטילו ספק בניצחון המרד, לראשי שני המרכזים העיקריים של המרד: ירושלים והגליל. יוסף בן גוריון והכהן הגדול הצדוקי חנן, לא היו ראוייים להכנת ההגנה. בייחוד לא היה מוצלח מינויו של יוסיפוס פלאוויוס למושל ולמצביא בגליל. הגליל היה העמדה הקדמית בדרך עלייתו של האויב על ארץ ישראל, ועליו הוטל להתכונן לקראת ההשׂתערות הראשונה של הצבא הרומי בדרכו לירושלים. ודווקא מארגן ההגנה בגליל, יוסף, לא זה בלבד שהיה מצביא גרוע אלא גם לא האמין בכל לבו במלחמת החירות

יוסף מבני הכהנים היה, כאמור, וחונך בילדותו ברוח הפרושים. מפורסם היה כתורני אפילו בעיר מולדתו ירושלים, עיר של חכמים וסופרים. התקרבות זמנית של יוסף אל הצדוקים ואל האיסיים (שלוש שנים ישב בין האיסיים במדבר) לא ריחקה אותו מדעות הפרושים. השפעה יתירה הושפע בשהותו במשך שנתיים ברומי, לשם בא בהיותו בן עשרים ושש שנה, בימי מלכותו של נירון קיסר (64). כאן היה מעורב עם אנשי החברה הגבוהה (המומוס של החצר, היהודי אליטירוס, הציגו לפני הקיסרית פופיאה) והתבונן מקרוב אל חיי הסביבה החדשה לו. החיצוניות של התרבות היוונית והרומית עשתה על הפרושי הירושלמי רושם עז, אבל ראה גם את צד התורפה שלה – פריצות רבה בכל שכבות העם. העיקרים המוסריים של היהדות עיכבו את יוסף מלכת אחרי הדעות היווניות־רומיות, אבל הוא העריץ את הכשרון המדיני הגאוני של הרומיים. בעיניו ראה כוחה של הקיסרות ודומה היה לו שגזירה מן השמים היא, כי רומי תמשול, ואם תתחבר יהודה אליה יצא הפסדה המדיני בשכרה התרבותי. חיבה יתירה זו לרומי, ברוח אגריפס השני, היתה קשורה בלב יוסף בנאמנות ליהדות ולתורתה, אלא שלא היה מחמיר במצוות כפרושים האדוקים. יוסף התמרמר בכל לבו על שרירות לבם של נציבים כפלורוס, אבל חושש היה, שמא תביא המרידה במלכות לידי איבוד האבטונומיה.

בדעות כאלו חזר יוסף ליהודה סמוך למרד שנת 66. הנגרף בהתלהבות המרד לאחר תבוסתו של קסטיוס או שהורם מעם במקרה מפני ייחוס משפחה? על כל פנים קם בשורות הראשונות של לוחמי החירות פרושי מתון, רודף שלום וחובב רומי, ונטל על עצמו את הפיקוד בגליל. התוצאות לא איחרו לבוא.

כשבא יוסף אל הגליל כונן מועצה של שבעים זקנים ומינה שופטים בערים, ואחר כך התחיל מכין את ההגנה. כמה מערי הגליל, שהיו נוחות להגנה בדרך הטבע, ביצר יוסף ליתר תוקף בסוללות, בחפירות ובחומות. בדרך זו נתבצרו טבריה, גמלא, טאריכי ויודפת. בעת ובעונה אחת גייס צבא. מכל עיר יצאו לצבא חצי מספר הגברים נושאי החרב; את המגוייסים חילק לגדודים שלמדו תכסיסי מלחמה כדוגמת הרומאים. כך נתרכז בגליל חיל של מאה אלף איש. יחס העם בגליל אל המלחמה הקרובה לבוא לא היה שווה. בערים המיושבות יהודים ויוונים היו היהודים עצמם מחולקים בדעותיהם. הגדולה שבערי הגליל, ציפורי, נטתה בבירור לצד הרומיים. בטבריה, שנמצאה בתחום אגריפס השני, התנגשו המפלגה הרומית והמפלגה המתנגדת. נגד רודפי השלום יצאו הקנאים הגליליים, ובראשם הגבור הנלהב יוחנן בן לוי מגוש חלב. ואילו מפקד הגליל, יוסף, פיקפק והיסס בין רודפי השלום והקנאים והכין את ההגנה בלי הזריזות היתירה שהשעה היתה צריכה לה. בהתנהגותו זו עורר חשד בלב הקנאים. יוחנן מגוש חלב התנגד לו מתחילה, כולו היה נכון למלחמת החירות ושנא את המפקד מירושלים. שהיה בעיניו רשלן ובוגד.

מעשה אחד של יוסף הגביר את החשד. מתנדבים יהודיים מכפר דברת התנפלו על סוכן המלך אגריפס ולקחו ממנו את כל מטענו, שהכיל חפצים יקרים. המטען הובל ליוסף לעיר טאריכי כשלל מלחמה, שהרי אגריפס היה למעשה בעל בריתם של הרומיים, אבל יוסף ביקש לעשות חסד עם אגריפס והחליט להשיב לו את הגזלה. בני טאריכי ראו בזה אות בגידה מצד ראש ההגנה. המון רב השתער על בית יוסף ואיים להעלותו באש. יוסף ראה כי הוא בכל רע וביקש רחמים וגם הבטיח להשתמש בשלל לטובת ביצור חומת טאריכי.

בינתיים שלח יוחנן מגוש חלב שליחים לירושלים להודיע, כי יוסף חשוד בבגידה וכל הגליל צפוי לסכנה. הממשלה הזמנית בירושלים החליטה לסלק את יוסף ממשמרתו ולשם כך שלחה אל הגליל ארבעה ממונים ועמהם גדוד צבא. רֵעי יוסף בירושלים הודיעו לו בעוד מועד את החלטת הממשלה והוא השתדל וגם הצליח לבטל את ההחלטה. את ארבעת הממונים שבאו אל הגליל תפס והחזיר לירושלים. אזהרותיהם של הקנאים לא הועילו איפוא – ובראש ההגנה בגליל הוסיף לעמוד אדם, שהאמין יותר בעוצמת הרומיים מאשר בהצלחת ההגנה.

§ 84 מלחמת הגליל.

המלחמה היתה קרובה לפרוץ בגליל. הידיעה על המרד בירושלים ותבוסת הלגיון של קסטיוס הגיעה לנירון קיסר בשעה שירד ירידה מוסרית מופלגת, השתעשע ביוון במשחקים האולימפיים וביקש להתפרסם כמומוס בקרקס. במפלת הלגיון הרומי במדינה המורדת היה משום עלבון קשה לקיסרות וגם משום סכנה, שהרי המרד היהודי עלול היה לעורר את שאר העמים בארצות המזרח. כדי להכריע את יהודה ולמנוע את התפשטות המרד צריך היה לשלוח שמה מצביא מנוסה, ועמו צבא רב. תפקיד קשה זה הטיל נירון על פלאוויוס אספסיינוס, המצביא הרומי המובחר בימים ההם, שהצטיין במלחמה נגד הבריטנים. אספסיינוס מונה מצביא רומי ראשי בארצות המזרח ובתחילת שנת 67 יצא לאנטיוכיה והתחיל מגייס את צבאו. את טיטוס בנו שלח לאלכסנדריה של מצרים, להביא משם עוד לגיון אחד. באביב יצא אספסיינוס למסע המלחמה וריכז את עיקר כוחותיו בעכו. כאן נלווה עליו טיטוס עם הלגיון המצרי. כל הצבא כלל שלושה לגיונות רומיים וכמה גדודי עזר של המלכים המשועבדים לרומי, ביניהם גם אגריפס השני. מספר אנשי הצבא היה ששים אלף, רוכבים ורגלים. במחנה הרומי הראשי שבעכו נמצא המלך אגריפס בעצמו עם ביריניקי אחותו. כאן הכירה בת המלך היהודית את בנו של המצביא, טיטוס והוא נמשך אחרי יופייה. אהבתם נמשכה כל ימי מלחמת היהודים וביריניקי היתה קרובה להינשא לו. בשעה קשה זו, בה היו דמי יהודה נשפכים במלחמת חירותה, נלחם אחד מצאצאי מלכי יהודה במערכות אויבי ארצו, ואחותו התענגה באהבים עם אדם שעתיד היה להכות ארץ זו מכת מוות.

כשהגיע אספסיינוס לעכו באו לפניו בני ציפורי שבגליל וביקשו ממנו להציב בעיר חיל מצב רומי כתריס בפני המורדים. אספסיינוס מילא בחפץ לב את רצון הנאמנים לו ושלח לציפורי שבעת אלפים איש ופלאצידוס בראשם. פלאצידוס לא הסתפק בשמירת העיר אלא היה עולה עם אנשיו על המקומות הסמוכים, הורג את יושביהם או שובה אותם.

לא עברו ימים מועטים ואספסיינוס נכנס אל הגליל, עם צבאו הראשי. יוסף, מפקד הגליל, ריכז את אנשיו סמוך לציפורי והמתין כאן לאויב. אולם הם לא היו מוכנים כל צרכם, ובשמעם שצבא אספסיינוס הולך וקרב נפל עליהם פחד ורבים התחילו עוזבים את המערכה. כשראה יוסף, כי רוב אנשיו עזבוהו, נסוג עם שארית מחנהו לטבריה. יוסף “כבר צפה את אחרית היהודים הרעה” וכתב אל ראשי הממשלה בירושלים מכתב על המצב כי ברע הוא, וביקשם אחת משתי אלה: או יפקידוהו לשאת ולתת עם הרומיים על ברית שלום, או ישלחו לו צבא שיוכל לעמוד בפני השונא. באיגרת זו כאילו אישר את חששותיו של יוחנן מגוש חלב. אלה היו תוצאות ההכנה הגרועה של ההגנה בגליל. הרומיים כבשו את כל הגליל התחתון ואיש לא עמד בפניהם. גדודי היהודים חנו בערים מבוצרות אחדות. רוב צבאם רוכז ביודפת, אחת ערי המבצר העזות ביותר, המתנשאת על סלע משופע מוקפה תהום עמוקה. אף יוסף בא לשם מטבריה. עדיין היה בו האומץ להילחם בתוך מבצר מסוגר, אבל לא לצאת לשדה קרב. אספסיינוס הוליך את כל צבאו ליודפת וצר על העיר. בספרו “תולדות מלחמת היהודים”, שנכתב לאחר זמן, מספר יוסף בפרוטרוט על מעשי גבורותיו בימי המצור ועל כל מאמציו להציל את יודפת. אולם תחבולותיו לא יכלו למנוע את התבוסה. אמנם יודפת החזיקה מעמד במשך חדשיים, אבל לא בגלל אומץ לבו של המצביא אלא משום המעוז הטבעי והגבורה הנואשת של אנשיה. הרומיים ירו על העיר בלי הרף חצים, אבנים ולפידים, והנצורים השיבו מעל החומה אף הם בירייה או שהיו יוצאים חבורות חבורות ומתנפלים על גדודים בודדים של האויב ומהרסים סוללותיו. כשציוה אספסיינוס להרים את הסוללה ששפך מסביב ליודפת עד לגובה חומת העיר, פקד יוסף להגביה את החומה עוד כדי אמות אחדות; וכיוון שאי אפשר היה לעשות עבודה זו מתחת לברד חצי האויב, ציוה לשטוח על החומה עורות בקר לחים, שהחצים החליקו מהם והלפידים נדעכו בהם. כשקירב אספסיינוס אל החומה את אילי הברזל, שלשלו יושבי העיר לאורך החומה שקים מלאים קש וגבבה כדי להתיש נגיחות האילים, ובינתיים זרקו על הרומיים אודים בוערים ושפכו עליהם גפרית וזפת רותחת. אחד החצים שנורה מעל החומה פגע באספסיינוס ופצע אותו פצע קל. אולם כל התחבולות לא הועילו. אבני הבליסטראות של הרומיים עשו שמות בעיר. השרידים משומרי החומה היו מיוגעים ומדוכדכים. אחד הפליטים הודיע את הדבר לאויב. ובבוקר השכם התחילו הרומיים לעלות בחשאי על החומה, הרגו את שומריה וכבשו את יודפת (תמוז שנת 67). להתנגד להם אי אפשר היה וגם לא היתה תקווה לרחמים מצד הרומיים, שהתמרמרו על המצור הממושך. הרבה יהודים איבדו עצמם לדעת והשאר נהרגו בידי הרומיים. נשים וטף נשבו, העיר נחרבה עד היסוד.

בחרפה סיים יוסף, מפקד הגליל, את הפרק הצבאי בימי חייו. בשעה שנכבשה העיר הסתתר בבור ריק המחובר אל מערה רחבת ידים, ושם מצא ארבעים איש שהסתתרו אף הם. אשה אחת גילתה לרומיים את מקום המקלט. אספסיינוס שלח אליו ציר בהצעה לצאת מן המערה ולהיכנע. ויוסף מוכן היה להסכים, אבל חבריו מנעוהו בשידול ובאיום ממעשה נבזה זה. נוח היה להם להתאבד מלהיכנע לאויב, וזאת דרשו גם ממנהיגם. בעצתו של יוסף הוחלט, שהמסתתרים ימיתו איש את רעהו על פי גורל. “במקרה” נשאר יוסף בחיים עם אחד מחבריו לאחר שיתר החברים שחטו זה את זה. יוסף פיתה את חברו לצאת עמו מתוך המערה ולהיכנע לרומיים. כשהובא יוסף לפני אספסיינוס סיפר לו כנראה דברים כהווייתם: שבלבו לא נטה למרד אלא שנסחף בתוקף המאורעות. כשהגידו לו, שיישלח למשפט לפני נירון קיסר, הודיע, שאין צורך בדבר, כי מובטח לו, שאספסיינוס יתקסר בקרוב. נבואה זו, ובייחוד ענוותנותו של יוסף, השפיעו על אספסיינוס להמתיק את גזר־דינו. תחילה שמו אותו במשמר כדין שבוי, אבל אחר כך נעשה המצביא היהודי לשעבר אחד היועצים המקורבים לאספסיינוס ולטיטוס, וכאחד מבני־לוויתם היה עד לחורבן ירושלים. הידיעה על מפלת יודפת עוררה אבל כבד בבירה. תחילה פשטה שמועה, כי גם יוסף נהרג שם, ובני ירושלים קוננו על גבור יודפת; אבל כשנודע להם, שהוא חי ונכנע לאויב, “חזקה עברתם על יוסף החי כחוזק אהבתם הראשונה אליו בהיחשבו למת ביניהם”.

לאחר כיבוש יודפת יצא אספסיינוס להינפש לקיסריה של פיליפוס והתארח שם בבית בעל־בריתו, המלך אגריפס השני. עשרים ימים רצופים עשה אגריפס משתאות לכבוד אורחו ופטרונו ולכבוד ניצחונות הרומיים על גבורי יודפת.

אולם שמחת המנצחים לא האריכה ימים. תנועת המרד הלכה ופשטה. אספסיינוס מוכרח היה לחדש שוב את המלחמה. מיד שלח את חילו לים כנרת וחנה סמוך לטבריה. עיר זו, שהיתה קודם לכן בחבל אגריפס ועתה בידי המורדים, נוחה היתה להיכבש. הקנאים גירשו את שליחי אספסיינוס שדרשו להיכנע; אולם כשראו עצמם שאינם אלא מועטים, יצאו את העיר והלכו לטאריכי הסמוכה. אז פתחו יושבי טבריה, שהיו בני עמים שונים, את השער לפני הרומיים. בשכר הכנעה זו וכן גם מתוך חיבתו לידידו אגריפס, אדוני טבריה, נתן אספסיינוס ליושבי עיר זו מחילה גמורה ואסר על אנשיו לבוז בה ולעשות מעשי אלמות.

לעומת זאת עמדו יושבי טאריכי על נפשם בגבורה יתירה. בעיר זו, אף היא לחוף ים כנרת, היתה מלחמה ביבשה ובמים. בשעת התקפה עזה של האויב יצאו היהודים בסירות וחיכו לשעת כושר להתנפל על אויביהם. הגדוד שצר על טאריכי, וטיטוס בראשו, הצליח לאחר מאמץ רב להבקיע אל העיר ולהחריבה. אחר כך בנו הרומיים רפסודות ורדפו אחרי היהודים על פני המים. מלחמת מים זו אף היא נסתיימה בניצחונם של הרומיים. השטים בסירות נדקרו והוטבעו בים כנרת. צבע המים היה בכמה מקומות אדום מדם והחוף היה מכוסה פגרי אדם ושברי סירות (ספטמבר, שנת 67).

שרידי הקנאים בגליל התבצרו בגמלא, אשר מול טאריכי. בעבר הירדן מזרחה, מתנשאת גמלא מעל להר גבוה על גבי סלע משופע וגבנוני כדבשת גמל (ומכאן שם העיר). אספסיינוס חיבל כמה תחבולות כדי להתגבר על המכשולים הטבעיים – הצוקים והתהומות. כמה פעמים השתערו חייליו על העיר וגבורי גמלא הדפום אחור באבנים ובחצים שירו ממרומים. המלך אגריפס, שנמצא בצבא אספסיינוס, נפצע במרפקו. וכשעלה בידי הרומיים לפרוץ פרץ בחומה נפלו בפח: ברחובות הצרים של העיר, ליד המדרונות התלולים, התנפלו עליהם והמיתום. רומיים אחרים טיפסו ועלו על גגות הבתים הקטנים, שהיו בנויים במדרגות ההר זה למעלה מזה, אולם הגגות לא נשאו את כובד המשא ונפלו עם הרומיים והפכו במפולתם את הבתים שלמטה מהם. אפילו אספסיינוס, המלומד במלחמות, נזדעזע למראה המון ההרוגים. אולם גורלה של גמלא נחתך. הרומיים חתרו תחת יסודות אחד המגדלים בחומה, המגדל התמוטט והשומרים שעליו נקברו תחת המפולת. גדודי טיטוס מיהרו לבוא העירה דרך הפירצה וערכו טבח ביושביה. על גבי צוק הסלע עדיין נדחקו כמה יהודים ועמדו על נפשם בחצים ובאבנים. וכשראו כי אין מנוס הפילו עצמם מן הסלע אל התהום ומצאו שם קברם. כך נפלה גמלא הבצורה למשגב בחודש אוקטובר, שנת 67.

בינתיים כבש גדוד של רומיים, וטיטוס בראשו, את גוש חלב, מושב ראש הקנאים יוחנן. יושבי העיר לא הלכו אחרי הקנאים הנלהבים ומוכנים היו להיכנע. כשראה יוחנן שאין תקווה יצא בלילה בחשאי לירושלים עם גדודו ועם כמה מאנשי גוש חלב. הנשארים בעיר פתחו את השער לטיטוס. הרומיים רדפו אחרי יוחנן, אולם כבר הספיק להגיע לירושלים עם החלוץ של מחנהו. האויב שפך את כל חמתו על הפליטים הנחשלים.

בזה נגמר בסוף שנת 67 כיבוש הגליל. פתוחה היתה הדרך לירושלים. אולם לפני התחלת המצור על הבירה נתן אספסיינוס מנוח לצבאו העייף במחנות חורף בסביבת קיסריה.

§ 85 שלטון הקנאים בירושלים.

התבוסה בגליל חתרה תחת אמון העם בממשלת ההגנה הלאומית. המיוחסים מירושלים, שקיבלו על עצמם עריכת המלחמה, לא עמדו בנסיון. עליהם הטילו את האחריות על כישלונו של יוסף בגליל ועל נסיגתו לאחר התבוסה הראשונה. חורבן הגליל הגביר את משקל הקנאים הקיצונים על המתונים. הקיצונים הבינו, כי ממשלה של שמרנים ומתונים, שנסחפו בעל כרחם לתוך זרם המאורעות, לא תוכל לפעול בעוז ובאומץ הדרושים להמשך המלחמה, אלא תעשה פשרות מדיניות או שתיסוג לאחור בסכנה ראשונה. יש ליטול את רסן השלטון מידי מנהיגים כאלה ולרכז את ההגנה בידי קנאים מבני העם. אולם הממשלה הירושלמית מצדה לא רצתה למסור את השלטון לקנאים, שהיו גבורי מלחמה אבל לא חכמי מדינה, שמא ימיטו שואה על הארץ בקיצוניותם. המתונים לא יכלו להשלים עם הברירה הקנאית: “חירות או מוות”. וכך התחיל מאבק מר על השלטון בין הממשלה הזמנית והקנאים המורדים.

מנהיג הקנאים בירושלים היה אלעזר בן שמעון, שכבר הצטיין במלחמה נגד קסטיוס גאלוס. אולם אחר זמן עלה עליו יוחנן מגוש חלב, מנהיג הקנאים הגליליים, רב הפעלים, שבא לירושלים עם גדודו. אנשיו הסיתו את העם נגד הממשלה הירושלמית. את המושלים כינו בשם “אוהבי הרומיים” והאשימו אותם בבגידה. ניתנה הסיסמה: להוריד את היחסנים ולתת את השלטון לעם ולבאי־כוחו, הקנאים. כמו במלחמות האזרחים שקדמו כך נתבצרו גם הפעם הלוחמים הקנאים בהר הבית. המקדש המבוצר שימש להם מצודה לשלוט ממנה על העיר. במקום הכהן הגדול שמוּנה על ידי אגריפס בחרו על־פי גורל בכהן הדיוט ושמו פינחס, ובזה התגרו בכהנים המיוחסים וחנן בראשם.

ראשי הממשלה – הכהנים הגדולים לשעבר חנן ויהושע בן גמלא, העשיר יוסף בן גוריון ומנהיג הפרושים רבן שמעון בן גמליאל – קראו מצדם את העם למלחמה על הקנאים, הבוטחים באומץ לבם אך מביאים כלייה על הארץ. רושם רב עשה הנאום של חנן באספת העם, שעורר את בני ירושלים המתונים למלחמה נגד הקנאים, שחדרו אל הבירה והפכו את המקדש לקסרקטין. מצדדי הממשלה התנפלו על הקנאים בשצף קצף. רבים נהרגו ונפצעו משני המחנות. לבסוף עלה בידי אנשי חנן להניס את מתנגדיהם לעזָרה הפנימית ולסגור אותם שם. המנצחים העמידו שומרים מסביב למקדש, שלא לתת לשום איש לצאת.

מפלגת הקנאים הפיצה שמועה, כי מפלגת חנן מבקשת להכריע את מתנגדיהם בסיוע הרומיים. מיהרו הקנאים וקראו לעזרתם את האדומיים בעלי המלחמה מאז (אדום נחשבה עדיין בימים ההם לחלק מיהודה ויושביה נמנו עם בני דת יהודית). לא עברו ימים מועטים ולפני שער ירושלים הופיע גדוד אדומי, אולם הממשלה לא נתנה לו לבוא העירה. באחד הלילות התחוללה סערה חזקה, ואז השתמשו הקנאים בהתרופפות ההשגחה, פתחו את השער בחשאי והכניסו את האדומיים. לאחר ששחררו את חבריהם המסוגרים במקדש נעשו הקנאים ובעלי־בריתם לאדוני העיר והתחילו משמידים את גדולי העיר בלי רחם. ראשונים נהרגו הכהנים הגדולים חנן ויהושע בן גמלא, ראשי הממשלה. גופותיהם הושלכו לרחוב העיר וזמן רב לא הובאו לקבורה. את העשירים ובעלי ההשפעה שבמפלגת הממשלה תפסו והעמידו לדין. ובית־הדין של המורדים חייבם על שנשאו ונתנו עם הרומיים והוציא דינם למיתה. משפט צדק לא היה לפי רוח הקנאות. כשזיכה בית־הדין בבית־המקדש פעם אחת ברוב דעות את אחד הנתפסים, זכריה בן ברוך שמו, קמו שני קנאים והרגוהו באמרם: “הרי לך גם דעתנו”. הקנאים הוסיפו להשמיד את המיוחסים גם לאחר שבעלי־בריתם האדומיים יצאו את העיר. מידיהם נפל חלל גם יוסף בן גוריון, ראש ההגנה בירושלים ואיש רב־פעלים בממשלה הזמנית (בשנת 68).

כך היתה המהפכה המדינית, שהורידה את ממשלת המתונים. בירושלים השתלטו הקנאים ובראשם יוחנן מגוש חלב.

עינו של אספסיינוס היתה פקוחה מקיסריה על המחלוקת בירושלים. שרי־הצבא המקורבים אליו יעצו למהר ולצור על העיר. אולם אספסיינוס השיב, שמוטב להמתין עד שיכלו יושבי העיר את כוחותיהם במריבותיהם ולא יוכלו לעמוד בפני הרומיים.

בפרק הזמן שבין כיבוש הגליל ובין מצור ירושלים כבש אספסיינוס את שאר חלקי יהודה, שיושביהם לא היו מוכנים להגנה. באביב שנת 68 נכבש הכרך הגדול גדר שבעבר הירדן, שתושביו היוונים המרובים מסרו את היהודים ביד הרומיים. אחר כך כבש המצביא פלאצידוס את כל אותו המחוז. המלחמה פשטה לאורך הירדן. לאלפים נהרגו החיילים היהודים וגם תושבים שלווים, שברחו מחמת האויב ובדרך נפלו בידו. גופות רבות נסחפו בזרם הירדן אל ים המלח. לא עברו ימים מועטים והצבא הרומי נראה במקומות הסמוכים לירושלים. נלכדו לוד ויבנה במערב, יריחו בדרום־מזרח, הושם חיל מצב במרכזה של ארץ שומרון, וגם בנגב, בארץ אדום, עברו הרומיים כמנצחים.

הדרכים הראשיות לירושלים נמצאו איפוא בידי הרומיים. אלא שבינתיים אירעו ברומי מאורעות שדחו את המצור. בחודש יוני שנת 68 מת נירון קיסר, וברומי התחילו מהומות של ירושת הכיסא שנמשכו שנה וחצי. במשך הזמן הזה נתחלפו כמה קיסרים מתוך שרי הצבא, בחירי לגיונות שונים. אספסיינוס הפסיק את המלחמה ביהודה ושלח את בנו טיטוס לרומי לקבל פקודות מאת הקיסר החדש, גאלבה. אבל בדרך נודע לטיטוס, שגאלבה נהרג לאחר שמלך חצי שנה. אחריו מלכו זמן קצר אוֹטוֹן וּויטליוס, בחירי הלגיונות המערביים. מכיוון שהצבא חיוה דעתו בעסקי המלוכה, בחרו גם הלגיונות המזרחיים, שחנו באסיה ובאפריקה, את מנהיגם, את אספסיינוס, לקיסר. ולאחר שנהרג ויטליוס (בסוף שנת 69) הוכרז אספסיינוס לקיסר בכל המדינות.

המבוכה בקיסרות הסבה את תשומת לב הרומיים מכיבוש יהודה. כוחו של אספסיינוס ושל חיל המצב הרומי במדינה המורדת נחלש. בזה השתמשו הקנאים הפזורים בארץ כדי להציק לרומיים. בראש עמד הגבור הצעיר שמעון בר גיורא, הקיצוני שבקנאים, שכבר הצטיין במלחמה עם קסטיוס גאלוס. לאחר שהורחק על־ידי ממשלת חנן נתבצר במבצר הדרומי מצדה, מקלט הסיקריקים, ונעשה להם לראש. משסולקה ממשלת המיוחסים השתלט שמעון על המדינה, כשם שעשה יוחנן מגוש חלב בירושלים. בראש גדודים מזוינים היה שמעון מתנפל לא על הצבא הרומי בלבד, אלא גם על תושבים שלווים שלא נלוו אל המורדים. כיוון שהרומיים הפסיקו את פעולות האיבה, עלה בידי שמעון לכבוש את ארץ אדום, את חברון ומקומות אחרים בסמוך לירושלים. הידיעה על התקרבות גדודי הסיקריקים של שמעון עוררה דאגה בלב יוחנן מגוש חלב, מנהיג הקנאים בירושלים. מחשש התגברות הטירור בירושלים עשה כל מה שהיה בכוחו, שהסיקריקים לא יבואו העירה. מירושלים נשלח לקראתם גדוד קנאים. שני הכוחות באו לידי התנגשות ואשת שמעון בר גיורא נשבתה. אז קירב שמעון את גדודיו לחומות ירושלים, השתולל “כחיה פצועה”, ולא נח עד שהחזירו לו את אשתו. אולם גם יוחנן עצמו לא היה יכול לעכב בידי אנשיו ממעשי טירור, ובירושלים השתלטה הפקרות גמורה. חלק מן התושבים מרדו ופתחו לשמעון בר גיורא וגדודיו את שער העיר (שנת 69). שמעון נתחזק בבירה ובינו ובין יוחנן פרץ ריב עז על השלטון.

בעת ובעונה אחת התחוללו איפוא מהומות גם בירושלים וגם ברומי. אלא שברומי הלכה המהומה ושקטה. אספסיינוס שהוכרז לקיסר יצא לאיטליה ומסר לטיטוס בנו את כל צבאו החונה ביהודה שיגמור את המלחמה הממושכת (תחילת שנת 70).

§ 86 מצור ירושלים.

ממשלת העם, שבאה במקום ממשלת המיוחסים, לא יכלה אף היא לקבוע משטר איתן בימים הסוערים ההם. בין הקנאים עצמם לא היתה אחדות. סיעתו של אלעזר בן שמעון מתונה היתה לערך; סיעתו של יוחנן מגוש חלב היתה קיצונית ממנה, והסיעה האימתנית של שמעון בר גיורא היתה הקיצונית ביותר; לסיעה השלישית נלוו גם האדומים, שעזרו לסלק את ממשלת המיוחסים. שלושת מנהיגי הקנאים חילקו ביניהם את העיר. אלעזר ויוחנן נתבצרו בחלקים שונים של שטח המקדש וסביבתו; ראש הר הבית היה בידי יוחנן, ושמעון בר גיורא משל בעיר העליונה ובחלק גדול של העיר התחתונה. הסיעות השונות רבו ביניהן בלי הרף, ויש שהגיעו הדברים לידי הריגה והצתה. שריפה אחת השמידה מלאי של תבואה, שהוכן על־ידי הממשלה הקודמת.¹⁶⁹ איבוד המלאי הזה המיט שואה על העיר, שהיה לה לשאת מצור ממושך.

קרבו ימי הפסח של שנת 70. ירושלים, שהיתה גם בלי זה מלאה פליטים, קלטה המון עולי רגל. סיעת אלעזר, ששלטה במקום המקדש, הוכרחה לפתוח את שעריו לחוגגים. בזה השתמשה הסיעה הזריזה של יוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא. ברגע האחרון, כשכבר התחילו מסביב לירושלים ההכנות למצור, פסק הריב בין יוחנן ושמעון. המחלוקת המדינית והאישית בטלה לנוכח המשימה הגדולה של הגנת עיר הקודש והכבוד הלאומי.

בינתיים התכונן המצביא הרומי החדש, טיטוס, למצור. צבאו ליד ירושלים כלל ארבעה לגיונות מסוריה ומארץ ישראל וגדודי עזר אחדים, שנשלחו בידי המלכים בעלי ברית הרומיים: בתוכם הצטיין הגדוד של אגריפס השני. היועץ הראשי של טיטוס היה המומר טיביריוס אלכסנדר, שהיה לפנים נציב ביהודה ואחר כך ערך פרעות בבני עמו באלכסנדריה של מצרים. במחיצתו של המצביא הרומי נמצא גם יוסף פלאוויוס, שנשא חן בעיני אספסיינוס וטיטוס בזה שהכריז על עצמו בגלוי כמצדד השלטון הרומי. שלושה יהודים (מהם אחד מומר) ויהודיה אחת, היא ביריניקי אהובתו של טיטוס, הסתכלו, איפוא, ממחנה האויב על ארץ־מולדתם המתבוססת בדמיה.

בפרוס הפסח של שנת 70 כבר עמד הצבא הרומי ליד חומות ירושלים. לפניו התנשאה על גבעות חשופות העיר הבצורה. על הגבעה המערבית השטוחה נמצאה העיר העליונה. כאן עמד ארמון הורדוס, מצודה משולשת־מגדלים. ממולה, מעבר לעמק, השתרעה הגבעה המזרחית, קטנה בשטחה, אבל בעלת מדרונות תלולים; כאן נמצאה העיר התחתונה (חַקרה לפנים) ובה כיכר המקדש על גבעה מיוחדת (הר המוריה). על יד העזָרה של בית־המקדש התרוממה מצודת אנטוניה. הר הבית המוקף חומה מיוחדת, בנויה מדרגות מדרגות, היה מבצר בפני עצמו. לעיר העליונה ולעיר התחתונה היתה חומה משותפת: רק מצד צפון, במקום שמורדות הגבעות היו נמוכים ופתוחים לכניסה אל העיר התחתונה, נבנו עוד שתי חומות ומגדלים הרבה. ודווקא מצד זה התחיל טיטוס, כפומפיוס בשעתו ושאר הכובשים, להשתער על ירושלים.

מעבר לחומות האלה היו רבבות קנאים מסיעותיהם של יוחנן ושמעון מצפים לצאת לקרב, ומאות אלפי פליטים מכל קצות יהודה (מספר יושבי ירושלים עלה בימים ההם ליותר מחמשים ריבוא) דאגו לגורלם ולגורל האומה. טיטוס הציע קודם כל לבני ירושלים למסור לו את העיר מרצון ולהיכנע לשלטון הרומי כקודם. כמובן, דחו הקנאים הצעה זו בבוז. לרומיים עדיין לא היה מושג ברור על ההתלהבות והגבורה של מגיני ירושלים, אבל עד מהרה הרגישו בדבר. טיטוס יצא פעם בראש גדוד פרשים לסייר את סביבות העיר, ואצל החומה התנפלה עליו פתאום מתוך השער חבורת יהודים, הרחיקו אותו מגדודו וכמעט לקחו אותו שבי. אולם הוא הספיק לנוס על סוס קל אל מחנהו. גדוד יהודי יצא את העיר, התנפל על הלגיון הרומי העשירי, שהיה טרוד בביצור מחנהו בהר הזיתים. הרומיים עזבו את עבודתם וברחו ורבים מהם נהרגו או נפצעו. טיטוס בא מיד למקום המעשה, הפסיק את המנוסה והציל את שארית הלגיון מכיליון.

גבורת הקנאים היהודים אילצה את הרומיים לגייס את כל כוחותיהם. מסביב לירושלים נכרתו הגנים והיערים. נשפכו סוללות ונבנו כל מיני מכונות של מצור. כנגד החומה המשולשת, מצד צפון, נקבעו בליסטראות, שהיו יורות על העיר אבנים כבדות, ואילי ברזל (קורות בעלות ראשי ברזל). החומות העזות של ירושלים נזדעזעו מהנגיחות. אולם הנצורים קבעו אף הם על גבי החומות מרגמות, שלקחו שלל מקסטיוס גאלוס; יורים היו ברומיים אבנים, חצים ואודי אש. הגבורים שבהם היו יוצאים את העיר ומתנפלים על האויב. גדוד לוחמים, מבני סיעותיהם של יוחנן ושמעון, יצא בחשאי את העיר והבעיר את כלי המצור של הרומיים, וכבר היה מוכן להתפרץ לתוך מחנה האויב. מסביב למכונות הבוערות פרץ קרב עז, ובקושי עלה בידי טיטוס להכריח את היהודים לסגת.

אולם המצור של הרומיים עשה את שלו. אילי הברזל פרצו בחומה החיצונה פירצה אחרי פירצה. לאחר השתערות של שלושה שבועות כבשו הרומיים את החומה הראשונה מצפון ירושלים (מאי שנת 70). אחריה ראו הצרים חומה שנייה, וטיטוס ציוה מיד להשתער עליה. ההגנה האמיצה של היהודים לא היתה נופלת מן ההשתערות המחוכמת של הרומיים: “אלה ואלה לא עייפו ולא יגעו, וכל היום השתערו הרומיים על החומה, והקרבות על יד שעריה נמשכו בלי הרף, ולא היה תכסיס מלחמה, אשר לא השתמשו בו. ורק בקושי הפסיק הלילה את הקרבות, אשר החלו בשחר: היה זה ליל נדודים ללוחמים משני הצדדים וקשה להם מאור היום; היהודים יראו, פן תיפול החומה בידי אויביהם, והרומיים – פן ישתערו היהודים על מחנם. על כן לא פרקו מעליהם את נשקם כל הלילה והיו מוכנים לקרב חדש בעלות השחר”. מגיני החומה שנייה הפליאו במעשי גבורותיהם את הרומיים. וכשפרץ האויב גם את החומה השנייה כעבור חמישה ימים לאחר כיבוש החומה הראשונה נערך קרב נואש בפרבר ביצעתא שנכבש בידי הרומיים. היהודים התנפלו בשצף קצף על הרומיים והדפו אותם אחור מבעד לפירצה הצרה שנבקעה בחומה על ידי איל הברזל והרגו רבים מהם. רק לאחר ימים עלה בידי טיטוס לכבוש שוב את החומה ולהתבצר בפרבר.

אולם עיקר הקושי היה בכיבוש העיר העליונה ומצודת אנטוניה שעל יד בית־המקדש. מול שני המעוזים האלו ציוה טיטוס לשפוך ארבע סוללות ולהציב עליהן אילי־ברזל ובליסטראות. ארבעה לגיונות עבדו במתקנים אלה בלי הרף. אבל גם הנצורים לא ישבו בטלים. על הגנת העיר העליונה השגיח שמעון בר גיורא, ועל מצודת אנטוניה הגן יוחנן מגוש חלב. שניהם המטירו על הרומיים אבני־בליסטראות והפריעום בהקמת הסוללות. טיטוס שלח אליהם את יוסף פלאוויוס למשא ומתן. יוסף ניצב על דוכן מול החומה והתחיל משדל את הנצורים להפסיק את הקרבות העולים בקרבנות רבים, אבל אין בהם תועלת. העומדים על החומה הפסיקו את הנואם בצעקות של התמרמרות וגם ירו בו. גם תוכן הדברים: להיכנע לשלטון הרומי “שנקבע בידי שמים”, וגם האיש המדבר אליהם לא יכלו להשפיע על הנצורים.

§ 87 שריפת בית־המקדש.

עוד ימים רבים היו גיבורי ירושלים עומדים על נפשם לולא בא לעזרת אויביהם כוח איתן: הרעב. בעיר המלאה אדם והסגורה ומסוגרת, הורגש מחסור עצום. עדיין ניתן אוכל למגינים על החומה, והעשירים יכלו לקנות איפת חיטים במחיר גדול, אבל לרוב האוכלוסיה לא היה מה לאכול. הרעבים היו יוצאים מן העיר בחשאי לבקש אוכל בסביבה. רבים מהם נפלו בידי הרומיים ועונו בעינויים קשים. טיטוס ציוה לצלוב פליטים כאלה מול חומת העיר למען יראו הנצורים וייראו. “וכאשר עצם מספר הנתפשים צר המקום לצלבים, אף לא נמצאו די צלבים לגופות המוקעים”. לרבים מן הפליטים כרת טיטוס את ידיהם והניסם העירה למען הלך אימים על בני העיר.

אולם מעשי האכזריות של הרומיים רק הוסיפו קנאה לגבורי יהודה. הרומיים סיימו בקושי רב את הקמת הסוללות מול העיר העליונה ומצודת אנטוניה. יוחנן מגוש חלב חפר מנהרה מן המצודה עד מתחת למכונות המצור של הרומיים והבעירן עד שהתמוטטו בקול רעש גדול. וגדוד שמעון בר גיורא הגיח מן העיר, לא נרתע מפני חצי האויב ושרף את אילי הברזל ואת הבליסטראות שהוצבו מול העיר העלינה. התקפות נועזות אלה של היהודים הביאו את הרומיים לידי ייאוש, עד שהחליטו להכריע את העיר ברעב. במועצת הצבא של טיטוס החליטו להקיף את העיר גדר אבנים ולקבוע בה משמרות של צופים, שלא יניחו להגניב אוכל לעיר. תוך ימים אחדים הוקמה הגדר.

בעיר גבר הרעב והגיע גם לבתי העשירים ולשורות הצבא. ברחובות התהלכו אנשים חיוורים, נפוחי רעב, והיו נופלים ומתעלפים. לא קם כוח לבכות את המתים. המוות היה צפוי לכל אחד. בעיר שלטה דממה איומה של בית קברות. הלוחמים עמדו על החומות סרים וזועפים, מוכנים למות אבל לא להיכנע. הרומיים היו מתגרים בהם מתוך שמחה לאיד ומראים להם מרחוק שפע המזונות שבמחנם. לאחר זמן היו מספרים, שהרעב הביא את הנצורים לידי מעשים נוראים. יש שהיו חוטפים פרוסות איש מפי רעהו, אוכלים פסולת לתיאבון, כוססים חציר ועור. מרתא, אשתו של הכהן הגדול יהושע בן גמלא, שהיתה לפנים הולכת לבית־המקדש על גבי שטיחים פרושים, ליקטה ברחובות שיירי אוכל. שוב נתרבו בריחות הרעבים מתוך העיר הנצורה, אולם פליטים אלו היו על פי רוב מתים מעבר לחומה בשעה שאכלו אכילה גסה. בין הרומיים פשטה שמועה, כי פליטי ירושלים בולעים בעזבם את העיר כמה דינרי זהב כדי להצילם מן החמסנים; והחיילים אוהבי הבצע היו תופשים את העלובים ומבקעים את בטניהם למצוא את הזהב.

טיטוס בטוח היה שרוח הנצורים נשברה, והחליט להשתער על מצודת אנטוניה, אולם מאחורי החומה קמה לפני הרומיים לתימהונם חומה אחרת, שנבנתה על ידי יוחנן במהירות יתירה. לאחר קרב עז עלה בידי הרומיים להבקיע בלילה את המצודה, להרוג את השומרים ולכבוש את המעוז של הר הבית (ה' תמוז שנת 70). יוחנן ואנשיו נתבצרו בעזרה והרומיים רדפו אחריהם אבל הוכו אחור. טיטוס הסתפק לפי שעה בכיבוש המצודה, וציוה להרסה עד היסוד, כדי לפנות מקום להשתערות על העזרה הבצורה.

האויב הגיע עד לב האומה – עד בית־המקדש. העזרה היתה מוקפה חומה גבוהה ובצורה. לאורך החומה, בתוך החצר, נמשכו יציעים ואכסדרות. כאן נתכנסו מיטב גבורי ירושלים ויוחנן בראשם. בית־המקדש נהפך למחנה מלחמה. קרבן התמיד בטל מחוסר כהנים ובעלי חיים (י"ז בתמוז). יוסף פלאוויוס פנה שוב בבקשה ליוחנן שיחוס על בית־המקדש וייכנע לרומיים – ולא נענה. רק חבורה קטנה, מן המיוחסים שבכהנים, עברה בחשאי למחנה הרומי וטיטוס הושיבם בעיר גופנא. בימים ההם, יש לשער, יצא מירושלים ראש הפרושים רודפי השלום יוחנן בן זכאי, שביקש מטיטוס את “יבנה וחכמיה” (עי' למטה § 91). הקנאים הוסיפו להגן על מקלטם האחרון. מגגות האולמות של בית־המקדש ירו חצים ואבנים ואודים בוערים על הרומיים, שבנו מסביב דיק וסוללה. פעם אחת העמידו הקנאים פנים, כאילו הם עוזבים את האולם המערבי ונסוגים אל פנים העזרה, אבל בחשאי הניחו בין העמודים עצים וזפת. רבים מן האמיצים שברומיים עלו בסולמות על גג האולם העזוב, ובו ברגע הבעירו היהודים את הדלק הטמון שם, והרומיים נשרפו או נפלו עם העמודים ונהרגו. אז החליטו גם הרומיים להשתמש בהצתה. טיטוס ציוה את אנשיו להעלות באש את שער העץ המצופה כסף בסורג המקדש. המתכת ניתכה, העץ נשתלהב והאש אחזה באולמות הסמוכים ובבניינים אחרים. נפתח מבוא לעזרת המקדש החיצונית. היהודים נדחקו אל תוך העזרה הפנימים (ח' אב).

למחרת כינס טיטוס את יועציו. אלה דרשו להחריב את “מעוז המורדים”, כדי ליטול מאת היהודים את האמונה בנצח מקדשם; אלה יעצו לחוס על הבניין הנהדר המפורסם בעולם.¹⁷⁰ נמנו וגמרו שלא להחריב. אולם בשעת הקרב לא נשמרה החלטה זו. היהודים הנואשים שבעזרה הפנימית הגיחו בלי הרף והתנפלו בשצף קצף על השומרים הרומיים. באחד הקרבות – והיום יום קיץ לוֹהט – כשעדיין היו בעזרה החיצונית חורבות האולמות עשנות, התחילו הרומיים זורקים לתוך העזרה הפנימית אודים בוערים. אוד אחד נפל דרך החלון לאחת מלשכות המקדש – ובבניין הנשגב אחזה אש (י' אב). בין מגיני המקדש והעם שנתלקט שם קמה מהומה רבה. מיד ניגש טיטוס עם חילו הראשי, אך לא הספיק אלא לסקור סקירה חטופה את פנים המקדש, כשנאלץ על ידי הלהבות לצאת משם. והרומיים הוסיפו בכעסם להבעיר את בנייני המקדש במקומות שונים וכל הכיכר נהפכה לשלהבת.

מלחמת הדמים הגיעה לשיאה. בין הבניינים הבוערים והנופלים הרגו הרומיים אנשים מזוינים ובלתי מזוינים, נכנעים ולוחמים, גדולים וקטנים. יהודים רבים הפילו עצמם לתוך האש כדי להישרף עם המקדש. ואלה דברי יוסיפוס, עד הראייה: “לרואה דומה היה, כי הר הבית בוער כולו מתחתית שרשיו, כי מכל פינותיו יצאו להבות אש, אולם נחלי הדם גברו על הלהבות, ובכל מקום לא נראתה האדמה תחת מכסה החללים, ואנשי הצבא דרכו על תלי פגרים ברדפם אחרי הבורחים”. המון נשים וטף מצאו מקלט באולם החיצון, הרומיים הבעירוהו וכולם נשרפו. לא חסו על איש. כשהובאו לפני טיטוס כהנים שבויים אחדים שביקשו לרחם עליהם השיב בלעג קטלני: “ראוי להם לכהנים למות עם מקדשם”, וציוה להרגם.

רק גבורים מועטים הצליחו להבקיע להם דרך ולנוס. ביניהם נמצא גם מנהיג הקנאים יוחנן מגוש חלב ועמו חבורת מקורביו שיצאו אל העיר העליונה ונתחברו לגדודי שמעון בר גיורא המגינים עליה. הלגיונות הרומיים העלו את דגליהם בין החורבות העשנות של המקדש, מול שער המזרח. כאן הכתירו את טיטוס, המצביא המנצח, בתואר “אימפראטור”. לאות תודה הפקיר טיטוס לאנשיו את כל חלקי העיר לבוז בז. נשרפו ונשדדו החַקרה, העופל, בניין מועצת העיר והארכיון ואחר כך נהרסה כל העיר התחתונה עד השילוח.

§ 88 כיבוש העיר העליונה וחורבן ירושלים.

הגדודים הקנאים של יוחנן ושמעון נתבצרו בעיר העליונה. אילו היו להם מזונות די צרכם היו מחזיקים מעמד עוד זמן רב. אולם בלי מזונות קשה היה להגן על העיר הרעבה שאמונתה בגאולה אבדה לאחר שריפת המקדש. לפיכך הודיעו שמעון ויוחנן לטיטוס, שהם מוכנים לצאת מן העיר בתנאי שיותן להם לצאת מזוינים. כשדרש מהם טיטוס להתפרק מנשקם ולהיכנע ללא תנאי – סירבו הקנאים, באמרם, שנשבעו לא להניח את נשקם כל עוד הנשמה בקרבם. המשא ומתן נפסק והמלחמה נתחדשה.

הקנאים נתבצרו בארמון הורדוס, שהיו לו שלושה מגדלים חזקים: היפיקוס, פצאל¹⁷¹ ומרים. אולם הנצורים לא נלחמו כמקודם. המשמעת במערכותיהם רפתה. גדודי האדומיים שבמחנה שמעון עברו אל הרומיים, והתקנות החמורות ביותר לא יכלו להפסיק את המנוסה. רבים מן הקנאים נמלטו למנהרות מפני הטבח הצפוי להם. יתר הלוחמים הגנו על עמדתם בשארית כוחם. אולם הפרצות הראשונות, שפרצו אילי הברזל בחומה, הוכיחו להם, שאין תועלת במלחמתם. אז עזבו את מגדליהם ונסוגו אף הם אל המערות התת־קרקעיות. הרומיים תפשו את העיר העליונה והעלו את דגליהם על מגדלי היכל הורדוס (אלול שנת 70). כחיות טרף התנפלו על יושבי העיר המעונים, רצחו ושרפו ושדדו. יש שהיו נכנסים לבתים לבוז בז ונתקלים בתלי פגרים, חללי רעב, ומראה זה החריד אפילו את החיילים הרגילים לזוועות עד שנסו מן הבתים בבהלה ושכחו את הביזה. יום ולילה בערה העיר העליונה. ולמחרת – מעיר יוסיפוס עד הראייה בצער – “עלה השחר על מוקד ירושלים”.

לאחר מצור של חמישה חדשים הוכנעה העיר, הרוסה ושרופה. הפליטים והשבויים נועדו לעבדות, לעבודות פרך או להתגוששות לודרים. חנינה ניתנה רק לתושבים השלווים, שברחו אל הרומיים ונכנעו להם. ויוסיפוס הצליח לקבל מטיטוס חנינה לחבורת שבויים, שבתוכה נמצאו יותר ממאתים רעיו וקרוביו. מנהיגי המרד והלוחמים הקנאים, קצתם הומתו – ובעלי הקומה והנוי שבהם נועדו לפאר את כניסת הניצחון של טיטוס לרומי. הקנאים המסתתרים במערות יצאו מתוקף הרעב ונפלו בשבי. מנהיג הקנאים יוחנן מגוש חלב יצא מן המערה ומסר עצמו לידי הרומיים. אחר כך יצא ממקלטו גם שמעון בר גיורא. בין חורבות המקדש נראתה פעם בלילה דמות אדם עטופה לבנים. על שאלת השומרים ‘מי הוא’ השיב האדם: “קראו למפקדכם”. המפקד הכיר את בר גיורא הגבור, שהיה מהלך אימים על הרומיים. שני מנהיגי המרד הובלו בכבלים לקיסריה ומשם לרומי, כדי לפאר את מסע הניצחון.

ירושלים ההומייה והנהדרה נהפכה לתל־חורבות. רק את שלושת המגדלים של היכל הורדוס הניחו הרומיים לדורות לזכר עוז המבצר שנכבש בידיהם.¹⁷² נותר לפליטה גם החלק המערבי של החומה, שעל ידה חנה חיל המצב הרומי (הלגיון העשירי), וזהו הכותל המערבי, שסבורים שהוא כותל המקדש ממש.

§ 89 תרועת הניצחון של הרומיים.

רומי צהלה ושמחה. לאחר שנות מלחמה רבות וקרבנות מרובים, לאחר התאמצות צבאית עצומה, ניצחה סוף סוף את יהודה הקטנה, וכבשה את בירתה. לא ניצחון של גבורה היה כאן, אלא ניצחון על גבורים. לכובשי העולם לא היה יסוד להתגאות בניצחון זה, רק שמחו שנפטרו ממלחמה קשה ומסוכנת. טיטוס הניח חיל מצב בירושלים החרבה ויצא עם יתר הלגיונות לקיסריה שעל שפת הים. לכאן הובלו חשובי השבויים, וכאן נשמר לפי שעה שלל המלחמה. זמן־מה שהה טיטוס בקיסריה של פיליפוס, עיר מושב אגריפס. לכבוד המנצח נערכו חגיגות והתגוששויות. שבויים יהודים רבים נטרפו כאן במלחמתם בחיות רעות. ביום הולדתו של דומיציאנוס אחיו, העתיד להיות קיסר, שיעשע טיטוס את הרומיים בקיסריה שעל שפת הים בהתגוששויות לודרים, שבה טרפו או הומתו יותר מאלפיים שבויים יהודים על ידי חיות רעות. בבירוּת כיבד טיטוס בשעשועים כאלה גם את יום הולדת אביו, הקיסר אספסיינוס.

כל זה לא היה אלא פתיחה לחג הניצחון ברומי, לשם הובלו מקיסריה גם מנהיגי הקנאים, שמעון ויוחנן, וכשבע מאות שבויים יהודים, בעלי קומה ויופי. הקיסר אספסיינוס בעצמו יצא לקראת בנו ובירכו לשלום. כעבור ימים אחדים הוחגה ברומי חגיגת ניצחון משותפת לכבוד אספסיינוס, טיטוס ודומיציאנוס (שנת 71). אוכלוסי רומי מילאו את השווקים והרחובות, שבהם עברה התהלוכה. את המנצחים העטורים זרי דפנה, המוקפים סינטורים, שרים וצבא, קיבלו בתרועה. בתהלוכה הלכו בראש מורד השבויים היהודים שרידי מלחמת החירות. בין השלל שהובא מיהודה ונישא לפני המנצחים בלטו כלי המקדש: שולחן הזהב, המנורה בעלת שבעת הקנים וספר תורה. כשהגיעה התהלוכה למקדש יופיטר הקפיטולי נעצרה והמתינה, כמנהג, להמתת מנהיג העם המנוצח. מתוך המון השבויים הוציאו את שמעון בר גיורא, שמו עליו חבל וסחבוהו לבית הכלא, שם הומת הגבור, והכרזת מותו נתקבלה על־ידי ההמון בקול תרועה. המנהיג השני, יוחנן מגוש חלב, נידון למאסר עולם.

הכלים היקרים של בית־המקדש בירושלים הוכנסו אחר כך להיכל “אלילת השלום”, שהוקם על ידי אספסיינוס וטיטוס. שער הניצחון, שהקים הסינט הרומי לאחר זמן לכבוד טיטוס, קושט בתבליטים של כלי המקדש ושל מאורעות המלחמה. לזכר הניצחון טבעו הרומיים מטבעות, ועליהן דמות אשה אבלה כבולת ידיים ומתחתה כתובת Judea devicta, Judea capta (“יהודה המנוצחת”, “יהודה השבויה”). אולם גם אספסיינוס וגם טיטוס סירבו לקבל את התואר Judaicus לכבוד ניצחונם על יהודה (כעדותו של ההיסטוריון דיו קאסיוס) מחשש שמא יתפרש תואר זה במובן “מוקיר הדת היהודית”.

“יהודה השבויה” נאנקה לא רק ברחובות רומי, בין תהלוכות ניצחון ובזירות ההתגוששות. בפינות נידחת שבארץ ישראל ובסוריה נתענו עוד אלפי שבויים, שנמכרו לעבדים. בשוקי קדמת אסיה היה העבד העברי סחורה עוברת לסוחר. האגדה העממית שמרה כמה סיפורים מזעזעים על גורל העבדים מיהודה. הרי אחד מהם: “מעשה בבנו ובבתו של רבי ישמעאל בן אלישע שנשבו לשני אדונים, לימים נזדווגו (נזדמנו) שניהם במקום אחד, זה אומר יש לי עבד שאין כיופיו בכל העולם, וזה אומר יש לי שפחה שאין בכל העולם כולו כיופייה; אמרו: בוא ונשיאם זה לזה ונחלק בוולדות. הכניסום לחדר, זה ישב בקרן זווית זה וזו ישבה בקרן זווית זה, זה אומר, אני, כהן בן כהנים גדולים, אשא שפחה; וזאת אומרת: אני, כהנת בת כהנים, אינשא לעבד, ובכו כל הלילה; כיוון שעלה עמוד השחר הכירו זה את זה ונפלו זה על זה וגעו בבכיה עד שיצאה נשמתם” (גיטין נ“ח ע”א).

§ 90 נפילת המבצרים האחרונים.

לאחר חורבן ירושלים נשארו עוד בידי הקנאים שלושה מבצרים: הירודיון, מכוור, ומצדה. בהם נתרכזו פליטי יהודה, שביקשו להילחם בעזרת גדודי הקנאים. לנציב הרומי בארץ ישראל, בּאסוס, ניתנה הפקודה לכבוש מבצרים אלו. המבצר הירודיון הסמוך לירושלים נכנע מיד. ביתר עוז נלחמה מכוור, עיר בצורה בגבול הדרומי־מזרחי של יהודה. חיל המצב היהודי שבמבצר זה היה מגיח מזמן לזמן והיה גורם לרומיים אבדות מרובות. המצור היה נמשך זמן רב, לולא בא המקרה לעזרת האויב. בשעת פשיטה אחת נשבה הגבור הצעיר אליעזר, שהיה מתנפל על האויב בחימה שפוכה והורס את מתקני המצור. הרומיים הפשיטו את בגדי הבחור והלקו אותו באכזריות לעיני היהודים שעל החומה. אחר כך ציוה באסוס לקבוע צלב מול החומה ולעשות הכנות לצליבת אליעזר. צעקות הבחור המעונה קרעו לבבות. אז הודיעו מגיני המבצר, שהם נכונים להיכנע בתנאי שימסרו להם את אליעזר וירשו להם לצאת בני־חורין. הרומיים קיבלו את התנאי, אולם רבים מיושבי העיר פחדו ליפול בידי הרומיים וברחו; קצתם הצליחו לבקוע להם דרך בין מערכות האויב והשאר נפלו בשבי ונהרגו או נמכרו לעבדים.

בהתנגדות עזה של הקנאים נתקלו הרומיים ליד מצדה, מבצר חזק בין סלעי חוף ים המלח. על מבצר זה, שבו נתבצרו הסיקריקים בשנים הראשונות של המרד היהודי, הגן עתה גדוד של קנאים. בראש הגדוד עמד אלעזר בן יאיר, מזרע יהודה הגלילי, אבי מנהיגי הקנאים. מאחר שהיו להם מזונות וכלי־זין כל צרכם, נשבעו מגיני מצדה שלא להיכנע לאויב בשום פנים. נגד מעוז אחרון זה של המורדים יצא בחיל רב המצביא הרומי סילווה, שנתמנה לנציב בארץ־ישראל אחרי באסוס. הקיף את מצדה סוללה והעמיד אילי ברזל ובליסטראות ממש כבשעת מצור ירושלים. כשראו הנצורים כי איל הברזל פורץ פירצה בחומה החיצונית, מיהרו לבנות אחריה חומה שנייה. את הריווח בין החומות מילאו בקורות עץ ורגבי עפר, כדי להחליש את כוח המכות של המכונות. כשראו הרומיים כי אין לכבוש את המבצר מתוך השתערות השתמשו אף כאן בהצתה. האודים הבוערים שנזרקו בלי הרף על המבצר הדליקו סוף סוף את העץ שבחומה עד שנפלה תחתיה. הרומיים הקיפו את המבצר בשורה צפופה, שלא יימלט איש מן הטבח. אולם מגיני מצדה לא ניסו כלל לברוח. כשנואש אלעזר בן יאיר מהגנת העיר, תיאר לפני חבריו את הייסורים והעלבונות הצפויים להם, לנשיהם ולטפם, כשיפלו ביד הרומיים, וקרא: “תמותנה נא נשינו בטרם נטמאו, ימותו נא בנינו בטרם טעמו טעם עבדות, נישא נא את חירותנו אלי קבר”. הגבורים היהודים שמעו בקול אלעזר ושחטו את נשיהם ובניהם ואחר־כך המיתו איש את רעהו. ולמחרת כשנכנסו הרומיים למצדה מצאו במקום אנשים חיים גל של פגרים בין חורבות עשנות (אפריל שנת 73). שתי נשים וחמישה ילדים, שנמלטו במקרה מן הטבח, יצאו ממחבואם וסיפרו על מאורעות האימים שהתרחשו בעיר.

כך נפלו גבורי יהודה האחרונים. נסתיימה הדרמה המזעזעת, שכמעט אין דומה לה, כי מעולם לא נתגלו גבורה והתלהבות ומסירות נפש במידה כזו במלחמת אומה קטנה נגד כובש העולם. כוח הרוח שנצטבר במשך כמה דורות פעל במלחמה נלהבה זו לחירות לאומית בהעדפת המוות על העבדות ובשיעבוד גמור של טובת היחיד אל טובת הכלל.

גורלה של יהודה נחתך. אבל מעולם לא חרבה מלכות ביתר שׂגב. אספסיינוס הכריז את הארץ הכבושה קניין הקיסר ומסר כמה חבלים בחכירה לרומיים, ליוונים וליושבי הארץ הנותרים. בעיר אמאוס הסמוכה לירושלים הושיב שמונה מאות חיילים רומיים. בעיר הבירה, ההרוסה והשוממה, חנה הלגיון העשירי, חיל המצב של הארץ. המס של שני דרכמונים, שהיו יהודי כל הארצות תורמים לטובת בית־המקדש בירושלים, נועד מעתה לגנזי המקדש של יופּיטר הקפּיטולי ברומי. יושבי יהודה נתדלדלו מחמת המלחמות המרובות. במלחמה לשם חירות גמורה אבד ליהודה גם שלטון הבית המדיני, שעדיין היה לה בימי הנציבים הרומיים. ועכשיו זקוק היה העם לאמץ שארית כוחו הרוחני, כדי להקים אחר החורבן הנורא את משטרו הלאומי הפנימי ולחזור על הניסיון של דברי ימי ישראל: לקיים את האומה על חורבות המדינה.

פרק חמישי: היהדות בארץ ובחוץ־לארץ    🔗

§ 91 התפלגות הפרושים.

את המפתח לפתרון הבעיות הנשגבות בחיים הרוחניים ביהודה ובתפוצות במאה הראשונה לספירה יש לבקש לא בדברי ימי ישראל בלבד אלא גם בדברי ימי העולם. כי כאן אנו עומדים על פרשת הדרכים של שתי תורות, שנסתעפו מן היהדות הקדמונית: הלאומית והעולמית. אולם, כידוע, לא הכמות ולא האיכות של החומר ההיסטורי המשומר אין בהן כדי להשלים תיאור מקיף של חיי הרוח בישראל במאה הראשונה. שיהא מתאים לתיאור המקיף של המאורעות המדיניים. התהפוכות החיצוניות הסיחו את דעת הדורות הבאים מן התסיסה הרוחנית העצומה, שפעלה בעמקי העם, ולא נשאר לו, להיסטוריון, בתחום זה אלא לנסות ולתפוס את התהליך הכללי של התנועה הרוחנית של מלחמת הדעות בימים הגורליים ההם מתוך קשרו אל המאורעות החיצוניים.

תקופת הנציבים הרומיים גרמה לזעזועים גם במערכות הפרושים, המפלגה הלאומית החזקה ביותר. לפי המצב החיצוני המתחלף היתה פעם יד הפרושים הקיצונים על העליונה ופעם יד המתונים (§59). הקנאים המדיניים ורודפי השלום, לוחמי החירות וקנאי הדת, היו משפיעים חליפות על הקהל ופרנסיו. ויש שאלו ואלו היו מתחברים לשם מעשה משותף. בשעת המיפקד הרומי הכינו צדוק הפרושי ויהודה הגלילי את המחאה הקנאית הראשונה (§68), מכאן ואילך מוציא מקרבו האגף הקיצוני כמה מקנאים, שבהם התלהבות דתית ומדינית אחוזות זו בזו. הקנאים הפרושים היו, כנראה, רבי־פעלים באותה מחאת העם, שנתעוררה על ידי פגיעת פילאטוס וקאליגולה בחירות הדתית של יהודה (§§ 69;73). הצלחת המחאה וצל החירות שלאחריה הרגיעו לשעה קלה את הקיצוניים שבפרושים. ובימי אגריפס הראשון הגיעו הפרושים לשלטון.

ראשי המדברים הם בסנהדרין, שכבר תפס בימי הנציבים הראשונים מקום מרכזי בשלטון־הבית של יהודה. לזמן־מה נסתלקה השניות של הסנהדרין (§59), וגדולי הפרושים נכנסים לתוך הסנהדרין הגדולה שבירושלים ככוח מכריע בדת ובדין. כשם שבימי הורדוס הראשון היה הילל נשיא הסנהדרין, כך היה בימי אגריפס הראשון ואחריו (40 –60 לערך) רבן גמליאל “הזקן”, נכד הילל, אב בית דין.¹⁷³ כהילל השתדל גם רבן גמליאל לסגל את ההלכה אל החיים. רבן גמליאל תיקן כמה תקנות בהילכות גירושין ובשאר הלכות “מפני תיקון העולם”. בשם הסנהדרין היה שולח איגרות לקהילות שבמדינה ושבחוץ לארץ על זמן הפרשת תרומות ומעשרות ועל עיבור השנה. בתלמוד נשתמרו נוסחאות ארמיות של איגרות כאלו, שהיה רבן גמליאל קורא באזני סופרו כשהוא “יושב על גבי מעלה בהר הבית” – ודאי באחת הלשכות, שבה היתה הסנהדרין מתכנסת (סנהדרין י“א ע”ב). לפי המסורת, אפילו הנוצרית, היה גמליאל סבלן ורודף שלום (עי' להלן §102). מיוחסת לו גם התקנה, כי “אין ממחין ביד עניי נכרים בלקט בשיכחה ובפאה מפני דרכי שלום” (גיטין ס“א ע”א). כאן בא לידי ביטוי הרוח הפייסנית של המקורבים לאגריפס הראשון, שביניהם תפס מקום חשוב.

בדרך אחרת הלכה פעולת הסנהדרין בימי בנו, רבן שמעון בן גמליאל, שהיה אב בית דין בתקופת הנציבים האחרונים והמרד הלאומי הגדול (60 – 68 לערך). שעת חירום היתה. המאורעות המדיניים הגדולים עוררו את מנהיגי הפרושים בסנהדרין לחוקק חוקים להגנת האומה. כשנתלקחה בשנת 66 מלחמת הדמים בין היהודים ועובדי האלילים בארץ ישראל ובתפוצות (§82), החליטו הפרושים לגזור “שמונה עשר דבר”, כדי לעשות סייג בין ישראל לגויים; “בו ביום גזרו על פיתן של גויים ועל גבינתן ועל יינן וכו' ועל לשונן ועל עדותן ועל מתנותיהן ועל בניהן ועל בנותיהן” (ירושלמי שבת פ"א, הלכה ד). גזירות אלו הוראות שעה היו, כדי להוציא מכלל האומה הישראלית את הזרים, שהיו נשענים על הרומיים העריצים ופוגעים ביהודים בארצם. במסורת התלמודית נשמע הד עמום של הוויכוחים הנלהבים “בו ביום” בין תלמידי בית שמאי ותלמידי בית הילל, שעמדו אלו על אלו “בחרבות וברמחים”, עד “שרבו בית שמאי על בית הילל” (שבת פרק א', משנה ד; ירושלמי, שם), יש ידיים לשער, שראשי המדברים בוועידה זו היו ראש הקנאים במלחמה נגד פלורוס, אלעזר בן חנניה (§80), שביטל באותה שנה את הקרבן לכבוד הקיסר, ואב בית הדין שמעון בן גמליאל.

לאחר ניצחון המרד ותבוסתו של קסטיוס גאלוס נכנס רבן שמעון בן גמליאל לתוך ממשלת ההגנה הלאומית. אף הוא נסחף על ידי תנועת המרד ושקד על תקנת ההגנה ותמך במחאת הקנאי יוחנן מגוש חלב נגד רשלנותו הפלילית של יוסף בגליל. אולם קנאותו המתונה לא הצילה אותו מתרעומת הקיצוניים והוא נרצח במהפכה, שהפילה את ממשלת המיוחסים (של חנן) ונתנה את השלטון בידי הקנאים הקיצוניים. לא ידוע, אם נהרג ביחד עם חנן בידי הסיקריקים או – לאחר שנכבשה ירושלים – בידי הרומיים.¹⁷⁴

כאן בא קרע גמור בין הקנאים המדיניים והרוחניים. המשבר הגדול העמיד את הפרושים לפני הבעיה: האם להמשיך את המלחמה לחירות המדינה או להתייאש מחירות זו ולדאוג רק להצלת נפש האומה? אם אין תקווה לשמור על הקיום המדיני, אולי יש להפנות את הכוחות מן המלחמה ברומי אל חיזוק הגרעין הלאומי בפנים? האגף הקיצוני הקנאי השיב בשלילה, ואילו מנהיגי הפרושים המתונים ביקשו להציל את שארית הפליטה של שלטון־הבית הרוחני. בצד הגבורים שמסרו את נפשם על העם במלחמה נגד רומי התקיפה, קמו גבורים שקיבלו על עצמם לחיות בשביל העם ולכונן ביתו בעתיד. בעצם ימי המלחמה הכריז רבן יוחנן בן זכאי, אחד מטובי “בית הילל”, על סיסמה זו של ההגנה הרוחנית. אף הוא רודף שלום היה, אבל לא הלך אחרי אגריפס השני או יוסף פלאוויוס. יוסף רודף שלום היה מתוך חיבתו לרומיים, ואילו רבן יוחנן בן זכאי היה שונא התרבות הרומית וביקש להרחיק ממנה את היהדות. את שלטון רומי חשב לצרה גדולה, אבל צרה גדולה מזו היה הרס האומה. את הברירה של הקנאים “לנצח או למות” לא קיבל, כי סבור היה, שאפשר לנצח את האויב ואת כל העולם הצורר ליהודים לא רק על ידי הצלת המדינה, אלא גם על ידי הצלת האחדות החברתית והרוחנית. בימי המלחמה הקשה מסביב לירושלים ומעשי הגבורה של היהודים הלוחמים עשה ר' יוחנן מעשה גבורה ממין אחר: הכין בעוד מועד את התחייה החברתית והרוחנית של העם המת מיתה מדינית. לפי האגדה יצא רבן יוחנן בן זכאי מירושלים בחשאי בשעת המצור. מכיוון שהעיר היתה מסוגרת, אין יוצא ואין בא, הניחוהו תלמידיו בארון והוציאוהו מן העיר כמת. מחוץ לעיר בא ר' יוחנן לפני המצביא הרומי¹⁷⁵ והתייצב לפניו כאחד ממנהיגי מפלגת רודפי השלום. המצביא קיבל אותו בסבר פנים יפות ור' יוחנן לא ביקש ממנו אלא לתת לו את “יבנה וחכמיה”. בקשתו נתמלאה וחבורת הפרושים מצאה לה מיקלט סמוך לירושלים הנתונה במצור. ביסודה של אגדה זו מונחת עובדה היסטורית והיא– שלפני חורבן ירושלים יסדה חבורת אנשי מעשה מרכז רוחני קטן ביבנה, שעתיד היה להיעשות יסוד לתחיית העם. היהדות הלאומית, ששלחה לקראת מוות גבורי מלחמה כיוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא, הניחה לפליטה גבורי רוח, ועמהם התכוננה לעבור אל התקופה החדשה של קיום היסטורי בצורה אחרת.

§ 92 ירידת הצדוקיות והתחדשות האיסיות.

מפלגת הפרושים נתפלגה, כפי שראינו, בהשפעת עשוייה להסתגל, נחלשה. אמנם, בתחילת התקופה הנידונה כאילו חזרה לאיתנה לאחר המכה שהוכתה על ידי ירידת בית חשמונאי. בימי הנציבים השתתפו הצדוקים בשלטון ובכהונה גדולה. הכהנים הצדוקים היו משתמשים במשמרת הקודש לשם שלטון חילוני גמור והיו ניזונים מן המקדש מבלי לשקוד על תקנות העם.¹⁷⁶ סמוך למרד היה הצדוקי חנן בן חנן משמש בכהונה גדולה. כהנים מסוג זה היו מתחברים אל אגריפס השני הנוטה לרומיים ומבקשים בו מגן מפני הקנאים (§80). רק בשעת ההתלהבות הלאומית לאחר תבוסתו של קסטיוס נלוו הצדוקים וחנן בראשם על ממשלת ההגנה הלאומית, אבל זהו המעשה הציבורי האחרון של המפלגה.

כשסולקה ממשלת המיוחסים, נגמרה הפעולה המדינית של הצדוקים, ועם חורבן ירושלים ובית־המקדש נתרוקן רעיון הצדוקיות מתוכנו. בלי מקדש וקרבנות מצד אחד ובלי מלכות ושלטון מצד שני לא היה טעם לקיומה של מפלגת הצדוקים, שלא היו לה מעולם שורשים עמוקים בתרבות העם. זמן־מה נתקיימה עדיין רק התנגדות הצדוקים ל“תורה שבעל פה”. ואמנם, בתלמוד משמשת המלה “צדוקי” לפעמים בהוראת מין ואפיקורס, שאינו מודה בתורה שבעל פה, ויש שבמקומה באה המלה “כותי”, שומרוני, ומכאן ראיה שקצת מן הצדוקים נטמעו בשומרונים. בשנים האחרונות נמצאו תעודות שעל פיהן יש לשער, כי שרידי הצדוקים נתחברו לכת מיוחדת במאות השנים הראשונות לספירה (עי' תוספות ד' בסוף הכרך).

גם השיטה השלישית ביהדות – האיסיות – אינה עוברת ובטלה אלא לובשת צורה חדשה. עוד בימי החשמונאים האחרונים והורדוס הראשון נתרחקו האיסיים מחיי האזרחים וצמצמו עצמם בחיי נזירות. הם שאפו להשתלמות מוסרית של היחיד ולא להתפתחות חברתית ותרבותית של האומה. לשם כך יצרו “קהל חסידים” שתכליתו לקדש ולטהר את חיי היחיד. עם ירידת המצב המדיני ביהודה נתגברו באיסיות הנטיות המסתוריות. הפורענויות שבימי השלטון הרומי, מלחמת הקנאים בנציבים, המחלוקת בין המפלגות ביהודה, ההתלהבות הלאומית של המורדים – כל אלה שימשו לאיסיים אות ל“אחרית הימים”, לצרה הקרובה לבוא. בני אדם נטו מדרך הישר בעיני אלוהים, העם שטוף במדיניות, חרבות שלופות ודם נשפך – וכן לא ייעשה. העולם מצפה לשינוי שלמעלה מן הטבע, ישועה מוכרחה לבוא. קרוב יום הגואל, המשיח. אין זה המשיח המדיני, שלו קיוו הקנאים הנלהבים, אלא משיח מסתורי, אלוהי למחצה, שיבוא “עם ענני שמיא”, והוא עתיד לחַדש לא את מלכות הארץ, אלא את מלכות השמים; לא לגאול את האומה הנאנקת תחת עול הזרים, אלא להציל את היחיד השקוע בחטא, לטהר את נפש האדם. להחיש את ביאת המשיח הזה אפשר רק באמצעי אחד: בתשובה גמורה.

והחבורה המסוגרת של האיסיים, שהיתה מוציאה מתוכה קודם רק נזירים, “אנשי אלוהים” ועושי נפלאות, מתחילה להוציא מתוכה מטיפים נלהבים. אחד המטיפים הללו היה, לפי האגדה, יוחנן המטביל, מבשׂר הנצרות (עי' להלן §99).

חיי האיסיים במאה הראשונה לספירה, היא המאה האחרונה לקיומם בצורתם היהודית, מתוארים בסיפורי שלושת בני הדור: הפילוסוף פילון, ההיסטוריון יוסיפוס והסופר הרומי פליניוס הזקן. לדברי שני הסופרים היהודים היה מספר האיסיים בארץ־ישראל כארבעת אלפים, ורובם בני כפר היו. יוסף מספר, כי בנעוריו ישב שלוש שנים במדבר בבית נזיר איסי אחד ובּאנוס שמו, שהיה “מכין את בגדיו מן הצומח, אוכל רק מיבול האדמה, ולשם טהרה היה טובל בצוננין ביום ובלילה”. פליניוס, שליוה את טיטוס בימי מלחמת היהודים, מתאר בספרו הגדול “תולדות הטבע”, שנסתיים בשנת 77 והוקדש לטיטוס, יישוב איסי אחד סמוך לים המלח:

“האיסיים יושבים לחוף המערבי של ים המלח,¹⁷⁷ הרחק מן הים מחמת השפעתו המזיקה. זהו עם מופלא, יחיד בעולם, פרוש מן הנשים, שאינו משתמש בכסף וחי רק בחברת התמרים. מתחדש הוא תמיד על ידי המון באים, והם אנשים שעייפה נפשם מן החיים, ותהפוכות הגורל מושכות את לבם לחיי העדה הזאת. כך חי עם־עולם, שאין איש נולד בו והוא מתרבה על־ידי אחרים המתרעמים על החיים… הלאה משם איתה יושבת עיר עין גדי, והיא שנייה לירושלים (ליריחו?) בפוריותה ובשפע תמריה, ועכשיו אינה אלא בית קברות. והלאה – מבצר מצדה על גבי סלע, אף הוא סמוך לים המלח. כאן תמה יהודה”.

האזרח הרומי שלא ידע את התפתחות המפלגות ביהודה, הרגיש רק את הסיבה הכללית של ריבוי חברת האיסיים. לחברה זו היו נכנסים יגעי־החיים הבורחים מן השאון הציבורי ומסער המהפכות המדיניות. רבים מפליטי הציבור האלה דבקו אחר כך אל הכת החדשה של הנוצרים, שנשאו את נפשם אף הם למלכות “דלא מעלמא הדין” (שלא מהעולם הזה).

§ 93 הספרות הפסיבדו־אפיגרפית (ספרים חיצוניים). לקול המון המהפכות

המדיניות הלכה והתפתחה אותה הספרות, שבה היו מחברים אלמונים מורים את תורתם בשם גדולי המקרא (§61). מספרות “חיצונית” זו של מאת השנים האחרונות לפני חורבן ירושלים ראויים לציוּן שני ספרים רבי הכמות: “צוואות י”ב שבטים“, ו”עליית משה" (הראשון נשתמר ביוונית והשני ברומית).

ב“צוואות י”ב שבטים" נמסרו דבריהם האחרונים של כל בני יעקב, ראשי שבטי ישראל, אל בניהם או צאצאיהם, משמע לכל עם ישראל. כל אחד מראשי השבטים – ראובן, לוי, יהודה, יוסף ואחרים – מספר על חייו, מעשיו הטובים והרעים, ומקשט את סיפורי המקרא באגדות נאות; אחר־כך באים דברי מוסר לבנים, שיאחזו במעשים הטובים של האב וייזהרו ממידותיו הרעות, שהוא בעצמו מתחרט עליהן לפני מותו. לבסוף מנבא המצַווה לבניו שהם עתידים לסור מעל אלוהים או ממרכז האומה, שבט לוי (הכהונה) ושבט יהודה (המרכז הלאומי בירושלים), וייענשו בפורענויות קשות, בגלות ובפיזור. הרעיון העיקרי שבספר הוא כי השבטים לוי ויהודה ראויים לעמוד בראש העם – הראשון בזכות משה רבנו והכהנים שיצאו מקרבוֹ, והשני משום שממנו יצא זרע המלוכה ובו נתקיימה המלכות. לוי, סמל מלכות שמים, עולה על יהודה, סמל מלכות הארץ. “והנה בני – אומר יהודה בצוואתו (כ"א) – אהבו את לוי למען תחיו ואל תתקוממו עליו פן תאבדו; לי ניתנה מלכות הארץ ולו מלכות השמים, וכגובה השמים מעל הארץ כן גבהה כהונת אלוהים על שלטון מלכות הארץ”. על הדברים האחרונים נוסף בנוסח אחר תנאי זה: “אם לא תסור (הכהונה) מאלוהים ולא תיכנע לשלטון מלכות הארץ”. לוי בעצמו מטעים בצוואתו את תעודתו הנעלה ומטיף מוסר: צופה הוא דור של כהנים חטאים, אוהבי בצע, מועלי קודשים, פרוצים, ההופכים את ירושלים לסדום ועמורה, אבל מנבא הוא, כי ב“אחרית הימים” יופיע כהן חדש, רועה נאמן, שיקים את האמת והצדק בארץ.

מחבר “הצוואה” נוטה בלי ספק לפולחן הלאומי ולתורת הפרושים, אבל העיקר בעיניו הם חוקי המוסר, של היחיד ושל הציבור. כל אחד מראשי השבטים מגנה בווידויו איזה חטא ומשבח איזו מידה טובה. ראובן, שעל־פי המסופר במקרא “חילל יצועי אביו” עם בלהה, מתאר את הכוח המצודד שבאשה ומזהיר מפניה בלשון נזיר קיצוני: “אל תשימו לב למבט אשה, אל תתייחדו עם אשת איש, אל תביטו ביפי אשה… נוסו מפני הזנות, בנַי, וצוו לנשותיכם ובנותיכם כי לא תפארנה את ראשיהן ופניהן”. שמעון מדבר על התוצאות הנוראות של הקנאה, כי בעצמו כמעט איבד את יוסף מתוך קנאה, וכל ימיו הצטער על כך. לוי ויהודה, אבות השבטים המיוחסים, מדברים על תעודותיהם הלאומיות, אבל אף הם מזהירים בפני מידות רעות – גאוותנות, אהבת בצע וזנות (החטא האחרון במעשה יהודה ותמר); לשם תשובה ניתנת עצה לחוטא שיינזר מבשר ומיין. יששכר וזבולון, שהאחד מהם הוא סמל האיכר הישר והשני סמל הדייג השוכן לחוף ימים, מטיפים לתמימות ולחיי יושר של עבודה בחיק הטבע. “ידעתי, בני, כי ברבות הימים יעזבו בניכם את חיי התום וילכו אחרי הבצע… יעזבו את האדמה ויפוצו בין הגויים”. בשאר הצוואות יש גם המצווה: “להחזיק בכל עוז ברצון האלוהים ולהתקומם כנגד רצון בליעל (השטן)”, – סימן להשפעת השניוּת הפרסית על הדעות הדתיות.

בצוואות נזכר כמה פעמים “ספר חנוך” כמגילת סתרים קדמונית שעל פיה מתנבאים ראשי השבטים. מכאן ראיה, ששני הספרים האלו קשורים הם זה בזה. (עי' §61). אף ב“צוואות” יש משום תערובת פרושיות ואיסיות, הלכה ואגדה, ושניהם כאחד מטיפים למוסריות נעלה. ריבוי האגדות בחלק הסיפורי מקרב ספר זה אל המדרשים, ויש שאף תוכן האגדות שווה בשני המקורות. אולם ב“צוואות” מרובות ההוספות הנוצריות מב“ספר חנוך”; על האדם־האל, הגואל, “המשיח הכהן הגדול” ירידת אלוהים ארצה בצורת אדם לגאול את האנושות, עד שמחבר ה“צוואות” נחשב לחבר הכת היהודית־נוצרית במאה הראשונה או השנייה. אולם השערה זו מופרכת על ידי הדעות הפרושיות והכהניות שבספר: הערצת החוק, הפולחן, כיבוד הכהנים הלוויים והנבחרים מעם. נוצרי לא היה כותב כך על הכהנים, על התורה ועל בית־המקדש, אשר אם לדון לפי נעימת היסוד של הספר עוד היה קיים. נראה שעיקר הספר הוא של יהודי אדוק או של שני יהודים, אם נאמר שפרושי ואיסי חיברוהו יחדיו, וההוספות הנוצריות נכנסו לאחר זמן, במאה השנייה. אישור־מה לדבר הוא התרגום הארמני של הנוסח הראשון, שבו חסרות כמה הוספות ברוח הנצרות. על־פי סגנונו וקצת ביטוייו נראה, שהספר נכתב תחילה ביהודה עברית ואחר כך תורגם ליוונית ועוּבד ברוח הנצרות. הנוסח היווני נשתמר תודות לדאגתה של הכנסייה הנוצרית (אבות הכנסייה אוריגנס והירונימוס מזכירים את ה“צוואות” כספר חיצוני), והמקור העברי, שלא נתקדש על־ידי הפרושים, אבד.¹⁷⁸

הדעות האיסיות בולטות ביותר בספר השני של הדור ההוא, “עליית משה”, שנכתב תחילה עברית או יוונית ונזכר בכתבי הסופרים הנוצרים הראשונים, אבל נשתמר רק בתרגום רומי קדום, שנמצא ונתפרסם בשנת 1861. הספר מכיל את דברי משה האחרונים אל יהושע בעבר הירדן. הרב מוסר לתלמידו לשמירה ספר הנבואות על עתידות ישראל ומוסיף גם קצת נבואות שבעל פה. עשרת השבטים ייבדלו מברית העם, וגם שני השבטים הנשארים יפלו בידי “מלך המזרח” (נבוכדנצר), שיחריב את ירושלים ויגלה את יושביה. שבי הגולה יקוממו את העיר ואת המקדש, אבל יהיו אנשים “עצבים ונאנחים”; לא תהא אחדות באומה, המזבח יתחלל על־ידי זרים (ימי אנטיוכוס אפיפנס), תופשי התורה יהיו נושאי פנים ומעוותי דין. אחר־כך יקומו מלכים כהנים (חשמונאים), ואף הם “יעשו רע בתוך הקודש פנימה” (מלחמת האחים החשמונאים), לבסוף יקום מלך מחוצף וכופר, שלא מזרע כהונה (הורדוס הראשון), והוא ישמיד את טובי העם; ימי מלכותו שלושים וארבע שנים, ובניו לא יאריכו ימים על כיסא מלכותם (ארכילאוס), כי אל הארץ יבוא חיל ממערב, ומצביאו (ווארוס) “יבעיר חלק מן המקדש ויוקיע רבים על הצלב. ואז יבוא קץ הימים”… נבואת משה הולכת ונעשית סתומה: יופיעו צדיקי שקר, אוהבי בצע האוכלים טוב העם (רמז לכהנים שבימי הנציבים), ופורענות חדשה תתרחש לבוא: מלך המלכים יכריח את היהודים לסור מתורתם ולעבוד אלילים (קאליגולה) אבל העם ייוושע. אז יסוף שלטון השטן ותקום מלכות השמים, יום הדין לעובדי עבודה זרה, יום שכולו טוב לישראל, שיעלה “על כנפי נשרים” לכוכבי מעלה.

ביקורת זו על מושלי יהודה וכהניה ואפילו על תופשי התורה מוכיחה, כי מחבר “עליית משה” נטה אל האיסיים. הספר נכתב בוודאי מיד לאחר ימי החרדה של גזירת קאליגולה, אולי בהשפעת ימי הזוהר הקצרים של מלכות אגריפס השני, שהמחבר ראה בהם התחלה של ימים טובים מן הראשונים.

§ 94 תפוצות ישראל במצרים, בסוריה וברומי.

בספרו “השליחות אל קאיוס” מתאר פילון האלכסנדרוני את היקף התפוצה הישראלית במחצית הראשונה לספירה בדברים האלה: “ירושלים היא מטרופולין לא רק בשביל יהודה אלא גם בשביל (האוכלוסין היהודים של) רוב הארצות האחרות על ידי היישובים, שיצאו ממנה אל הארצות הסמוכות – מצרים, צור וצידון, סוריה, חילת סוריה, והרחוקות יותר – פמפיליה, קיליקיה, לרוב ארצות אסיה (הקטנה) עד ביתיניה וירכתי פונטוס, וכן גם לאירופה – תיסאליה, באוטה, מוקדון, אטוליה, אטיקה, ארגוס, קורינתוס ולמיטב גלילות פילופונס. ולא היבשה בלבד מכוסה יישובים יהודים אלא גם גדולי האיים: אבביה, קפריסין, כרתים. שלא לדבר על הארצות מעבר לנהר פרת, כי בכולן, חוץ מחלק קטן – העיר בבל והמחוזות הפורים בסביבתה – מצויים תושבים יהודים”. ב“מעשי השליחים” (ב', ה–יא), המספרים על התעמולה לנצרות בשנות הארבעים והחמישים למאה הראשונה, נזכרים עולי רגל מישראל, שהיו באים לירושלים מארץ פרת, מארם־נהריים, מאסיה הקטנה, ממצרים, מלוב (קיריני) ומרומי. השליח פוֹלוס מוצא “בתי־כנסיות” בערים רבות באסיה הקטנה וביוון, שבהן הטיף בשנים 40–60 לספירה את תורת הנצרות (איגרות פולוס; ועי' מעשי השליחים י“ג, יד; י”ד, א; ט“ז–י”ח: אנטיוכיה, אוקוניון, פיליפי, תיסאלוניקי, קורינתוס, אפיסוס ועוד). מאסיה הלכו היהודים ונתפשטו באירופה. לא יוון ואיטליה בלבד, אלא גם היישובים הרחוקים של היוונים והרומיים באירופה מושכים אליהם מתיישבים מישראל. קהילות בודדות מגיעות בזמן קדום עד לחוף הצפוני של הים השחור, ומצבות־זכרון מן המאה הראשונה מעידות על קהילות יהודיות־יווניות בחצי האי קרים.

מרכזי התרבות היו גם בתקופה זו הקהילות הישנות שבמצרים ובסוריה, ובייחוד אלכסנדריה. אולם החיים במרכזים אלה היו סוערים ורבי חרדה. הזעזועים, שעברו על קהילת אלכסנדריה בימי קאליגולה (§72), הניחו אחריהם רישומים עמוקים. היחס ההדדי שבין היהודים והיוונים בכרך גדול זה הורע לימים רבים. אחרי מות קאליגולה קמה בתוך יהודי אלכסנדריה תנועה להתנקם ביוונים על הפרעות האחרונות, אבל הקיסר קלודיוס ציוה על הנציב המצרי לדכא כל ניסיון של מלחמת אזרחים. בה בשעה תיקן הקיסר, לפי דרישות המלך אגריפס הראשון, תקנות להרגעת רוח היהודים; באיגרת מיוחדת, שנכתבה בסגנון נמרץ (אם להאמין בדיוק הנוסח שב“קדמוניות”, י"ט, ה), מתח ביקורת קשה על חילול קדשי ישראל בידי הקיסר הקודם והכריז על רצונו ש“עם ישראל (במצרים) לא יצומצם בזכויותיו בשום דבר” וייהנה משלטון בית, והרשות בידו לבחור אתנארכוס לעצמו. עם זה דרש הקיסר החדש, כי “שני הצדדים יתאמצו להימנע מכל מהומות שהן”.

בעת ההיא הוציא הקיסר קלודיוס, לפי בקשת אגריפס הראשון והורדוס מלך כאלקיס, פקודה המאשרת את זכויות היהודים והנחותיהם בכל הגלילות הכפופים לרומי. “חושב אני שמן היושר הוא – נאמר בפקודה – כי בשום עיר יוונית לא יטלו מאת היהודים את הזכויות, שכבר זכו בהן היהודים בימי אבגוסטוס האלוהי, וכן גם חושב אני לצודק, שהיהודים היושבים בכל רחבי הקיסרות הרומית ישמרו את מנהגי אבותיהם באין מכלים דבר, ובלבד שישבו במנוחה ולא יבוזו לאמונות עמים אחרים”. מטעם הקיסר נשלחה פקודה זו לשלטונות כל הערים באיטליה ומחוצה לה ונתבקשו לפרסמה ברבים במקום המיועד לכך.

אולם קשה היה להרגיע את הרוחות באלכסנדריה. ההטפה לשנאת ישראל באספות פומביות ובספרות לא פסקה. צורר טיפוסי באלכסנדריה היה אותו ה“מדקדק” אפיון, שעמד בראש המשלחת הצוררת שנשלחה לקאליגולה אחרי הפרעות. מצרי היה, שהתבולל ביוונים ונעשה ל“אזרח אלכסנדריה”, ולא ידע גבול בשקידתו לרומם בקולי קולות את התרבות היוונית באלכסנדריה. ברומי ובערי יוון היה דורש ברבים על הומירוס, על האמונות והדעות של עמים שונים; אולם בדרשותיו היו הבדותות מרובות מן האמת, ובייחוד רבו בהן דברי התפארות גסה. הוא, למשל, לא התבייש להודיע, כי אלכסנדריה יכולה להתגאות בו, והוא עשוי להפוך לבן־אלמוות את כל מי שיקדיש לו את חיבורו. הקיסר טיביריוס שרועה רוח זה ביקש קרבתו, כינהו “צלצלו של עולם” (cymbalum mundi) והסופר הרומי פליניוס הזקן העיר, שיותר נכון לכנותו בשם “תוף של פירסום עצמו” (propriae famae tympanum) ואדם זה קיבל על עצמו להכות את היהדות בשבט סופר. בספרו Aigyptiaca הכניס כתב־פלסתר חריף כלפי היהודים בכלל ויהודי אלכסנדריה בפרט. חוזר הוא על הבדותה המשונה של הצוררים על יציאת ישראל ממצרים, שבדה מאניתון בשעתו מלבו, ומוסיף לטפול דברי הבל על היהודים ואמונתם, שהיו רווחים בימים ההם בין עובדי האלילים. לפי סיפורו של אפיון נמצא בבית־המקדש ראש חמור עשוי זהב, ואליו היו היהודים משתחווים עד ימי אנטיוכוס אפיפנס. ועוד נאמר שם: בכל שנה ושנה חוטפים היהודים יווני אחד, מפטמים אותו בבית־המקדש במשך השנה ואחר כך מוליכים אותו אל היער, הורגים אותו לפני מנהג מסוים ונשבעים לשנוא את היוונים; יווני מפוטם כזה נמצא, כביכול, לפנים בבית־המקדש על ידי אנטיוכוס אפיפנס. לכל הגיבוב הזה של שקר זקוק היה אפיון, כדי להשמיץ את יהודי אלכסנדריה השנואים עליו. כלי־שרת היה בידי התנועה, שהתאמצה ליטול מאת היהודים את הזכויות האזרחיות. הוא שיקר להוכיח, שהיהודים גֵרים הם במצרים, שנטלו לעצמם זכויות אזרחיות שלא כדין, ששונאים הם לא את היוונים בלבד אלא גם את הרומיים, וסירובם לקיים “פולחן הקיסר” יוכיח. כתבי אפיון מכוונים היו לעורר את הרוחות באלכסנדריה ולהשפיע על רומי. הפרעות באלכסנדריה בשנת 38 היו פרי תעמולה זו, שמילאה אחרי הסתת איסידור ולמפון וסיעתם בשווקים. אולם כתבי אפיון הזיקוּ ביותר, שכן הופצו גם מחוץ למצרים. הם שיבשו את המושגים על היהדות בין עובדי האלילים, מהם שאבו פלוטארכוס, טאקיטוס ואחרים את מושגיהם המשונים על אמונות היהודים ודרכי חייהם. השפעה מזיקה זו עוררה את ההיסטוריון יוסיפוס פלאוויוס לכתוב “השׂגות” (“על קדמות היהודים – נגד אפיון”), בהן ליגלג בלי רחם על שקרי הסופר האלכסנדרוני המהיר והוכיח את סירוסיו בקורות העבר וההווה.

ההסתה של הצוררים לא יכלה להביא לידי תוצאות מעשיות בימי הקיסר קלודיוס, שנתן חסות השלטון הרומי ליהודים, אולם אחר כך נשתנה המצב. הצוררים, שנבלמו על ידי קלודיוס, התעודדו בימי נירון קיסר. היוונים שבאלכסנדריה התכוננו לשלוח, כיווני קיסריה, משלחת לרומי ולבקש שהממשלה תיטול מהיהודים את זכויותיהם. בשעת הכנות אלה אירעו הפרעות המתוארות למעלה (§82), בהן נרצחו אלפי יהודים. הדבר היה לאחר שנת הפורענות 66, שנת התקוממות יהודה ברומי והתקוממות עובדי האלילים ביהודים. מכאן ואילך היתה קהילת אלכסנדריה מסתכלת בחרדה במשך ארבע שנים רצופות בגסיסה הקשה של יהודה. ואחר חורבן ירושלים ראתה ברחובותיה פליטי ישראל – שרידי הגדודים הקנאים שנתפזרו, סיעות של גבורים, שעוררו בבני עמם רגש הנקמה בטורף העולם ובמחריב עיר הקודש. מתוך הבערה שבערה יהודה ניתזו ניצוצות למצרים ולקיריני הסמוכה לה.

בשעה שביהודה הלכה ונסתיימה פרשת המלחמה הגדולה, בשנת כיבוש מצדה (73), כמעט פרץ מרד באלכסנדריה. חבורה של קנאים (יוסיפוס מכנה אותם “סיקריקים”), שבאה מארץ ישראל, פירסמה שמועות על אכזריות הרומיים וקראה את יהודי אלכסנדריה למרוד. אולם נכבדי היהודים באלכסנדריה דיברו על לב העם להירגע והוכיחו, שהמורדים המועטים לא יוכלו לעמוד בפני הרומיים התקיפים, ובפרט שגם היוונים שונאים ליהודים. נימוקים אלה עשו רושם על בני אלכסנדריה, שעדיין לא נמחו מזיכרונם הפרעות הנוראות. הקנאים נשארו כמצביאים בלי צבא. רבים מן היהודים, שנתנו תחילה מיקלט לקנאים, מסרו אותם לרומיים כדי להציל את נפשם, והשר הרומי במצרים, יוליוס לופוס, עשה בהם שפטים אכזריים. הרומיים עינו את הקנאים עינויים נוראים ודרשו מהם הצהרה, שיהיו להבא נתינים נאמנים של קיסר רומי. אולם אלה, שנשבעו לשנוא את רומי לעולם, נשאו בגבורה את כל הייסורים ולא הסכימו להיכנע לאויב. יוסיפוס, שונא הקנאים, מעיד עליהם: “כל רואיהם תמהו ונבהלו על כוח סבלם הכביר ועל עוז רוחם… כולם התחזקו בדעתם כאילו לא חשו את מכאובי בשרם, וכמעט בשמחת נפש קיבלו את עינוייהם. ועוד יותר הפליאו הנערים הצעירים את כל רואיהם, כי גם מהם לא נכנע אף אחד לבטא בשפתיו, כי הקיסר אדון לו”.

רבים מן הקנאים ברחו מחמת יד לופוס באלכסנדריה אל תיבי ושאר ערי מצרים העליונה. אפשר היה לחשוש, שגם שם יתעוררו מהומות. הדבר הוגד לקיסר אספסיינוס, שהיה עדיין תחת רושם מלחמת היהודים שזה עתה נגמרה, וחמתו בערה כאש: נדמה היה לו, שהמרד לא יכלה בישראל לעולם. ומצרים עלולה היתה להיעשות מרכז לתנועה לאומית חדשה של היהודים, כי הקנאים יכלו להשתמש במקדש חוניו שבמחוז הליופוליס, במקום בית־המקדש בירושלים שנחרב, כמרכז דתי המושך לב פליטי יהודה, שונאי רומי. כדי לעקור את התנועה מן השורש, ציוה אספסיינוס לנציבו לופוס לסגור את מקדש חוניו בליאנטופוליס, ששימש במשך מאתיים ושלושים ושלוש שנים מרכז דתי ליהודים במצרים (73). הנציב פאולינוס, ממלא מקום לופוס, אסר להם אפילו לדרוך על אדמת “גליל חוניו הקדוש” לעבוד שם את אלוהיהם. איסור זה הכה את הגולה המצרית מכה רבה ואנושה.

בימים ההם קמו מהומות בלוב הסמוכה למצרים, בעיר קיריני. פליט קנאי ושמו יונתן עורר את יושבי קיריני היהודים למרד. כאלפיים איש נלוו עליו. הנציב הרומי של לוב, קאטוּלוּס, הכריע את המרד בחרב ואת יונתן תפס והובילו לרומי בכבלים. כדי להרבות את גבורותיו ניסה קאטולוס להעליל גם על גדולי היהודים באלכסנדריה וברומי, ביניהם גם על רודף השלום יוסיפוס פלאוויוס, כי ידם עם המרד. אבל אספסיינוס הוציא רק את דינו של יונתן למיתה: תחילה הלקוהו ואחר כך שרפוהו חיים.

במרכז אחר שבגולה, באנטיוכיה, אירעה בימים ההם התנגשות בין היהודים והיוונים. קודם חיו שני חלקי האוכלוסיה בשלום. הקהילה היהודית הגדולה נהנתה משלטון בית, מינתה “ארכונטים” לעצמה והתגאתה בבית־כנסתה הנהדר, ובין עובדי האלילים הורגשה גם נטייה ליהדות ולתורת הנצרות. כשהתחילה בשנת 66 בכל מקום התנגשות בין העמים מנעו עובדי האלילים באנטיוכיה פרעות ביהודים. אולם כשגייס אספסיינוס בסוריה לגיונות כדי להכריע את המרד ביהודה, קמה אף כאן תנועה של שנאת ישראל. ראש הצוררים יצא מבין יהודי אנטיוכיה עצמם: איש אחד ושמו אנטיוכוס, בן הארכונטוס היהודי שבעיר, המיר את דתו, וכדי למצוא חן בעיני היוונים והרומיים הודיע בפני קהל ועדה בתיאטרון, כי אביו ושאר טובי הקהילה החליטו להבעיר את כל העיר בלילה אחד. ייתכן, שהיהודים התכוננו לעמוד על נפשם, אם תקרינה פרעות, אבל ההודעה של אנטיוכוס לא היתה אלא דיבה נבזה. המלשין השיג את מזימתו. ההמון המתמרמר תפס את חברי הקהילה וכמה יהודים מערים אחרות והעלה אותם על המוקד לפני התיאטרון. על הרצח הוסיפו התעללות. יהודים רבים נאלצו להקריב קרבנות (אולי לכבוד הקיסר), “כמנהג היוונים”, ואת המסרבים הרגו כמורדים במלכות. הבוגד עשה את מעשהו בסיוע השלטון הרומי באנטיוכיה, שראה את היהודים כבני אומה מורדת. ראש העיר נתן לאנטיוכוס גדוד צבא, ובסיועם אילץ היהודי הצורר את בני עמו לחלל את השבת. לא עברו ימים מועטים ובאנטיוכיה נפלה באמת דליקה, שבה נשרף השוק, התיאטרון עם הארכיון והארמון. אנטיוכוס האשים מיד את היהודים, שהם היו המבעירים. ההמון האמין בעלילה זו, וקהילת היהודים נמצאה בסכנה, אולם השר הרומי קוליגה אסר להמון לעשות דין לעצמו, עד שהדבר יתברר על־ידי השלטון. החקירה העלתה, כי המבעירים הם לווים אחדים, שירדו מנכסיהם וביקשו להשמיד את שטרותיהם, שנשמרו בארכיון. הפרעות נמנעו, אבל החרדה לא פסקה. צוררי אנטיוכיה התאמצו להילחם ביהודים בדרך החוק. לתכלית זו ביקשו להשתמש בהתלהבות הניצחון של הרומיים, בשעת הכרעת המרד היהודי. כשעבר טיטוס בסוריה לאחר חורבן ירושלים, מוכתר בכתר ניצחון, ערכו לו היוונים באנטיוכיה קבלת פנים נהדרת. מתוך ההמון החוגג נשמעו קולות, שהגיעה השעה לגרש את “שונאי רומי” מאנטיוכיה. טיטוס לא השיב כלום על קריאות אלה. וכשפנו אליו זקני העיר בתיאטרון בבקשה זו, השיב להם שאין לגרש את היהודים, משום שאין להם מקום ללכת שמה, כי ארץ מולדתם נחרבה. טיטוס סירב למלא גם את בקשתם השנייה של היוונים באנטיוכיה לסלק את לוחות הנחושת, שעליהם נחרתו זכויותיהם של היהודים באנטיוכיה.

קהילה אחרת בסוריה – דמשק – סבלה אף היא, כידוע, (§82) בשנת הפורענות. בשעת תבוסתו של קסטיוס גאלוס ביהודה לא היה יכול השלטון הרומי או לא רצה להתנגד להורגי היהודים לשם נקמת כבוד רומי המחולל.

בעיר רומי עצמה היתה קהילת היהודים בטוחה מפחד ההמון הצורר, אבל מצבה לא היה נוח. לאחר גזירותיו של הקיסר טיבריוס (§68) הוקמה הקהילה בימי הקיסרים הבאים. ראש המשלחת אל קאליגולה, פילון האלכסנדרוני, נשא ונתן, כנראה עם יהודי רומי. בימי קלודיוס ונירון נפגעה הקהילה על־ידי הגזירות, שנגזרו על הנוצרים (עי' להלן, §95; 104). רבות סבלו היהודים בימי המלחמה הלאומית הגדולה, בשעה שהכל מסביב שנאו את “האומה המורדת”, ואחר־כך בשעת מסע הניצחון של אספסיינוס וטיטוס ברחובות רומי למראה כלי המקדש השרוף והגבורים השבויים והכבולים. הדבר היחיד, שיכלה הקהילה לעשות, היה פדיון השבויים, שנמכרו לעבדים. השבויים והעבדים הפדויים והמשוחררים נלוו על הקהילה והכניסו לתוכה את המסורת הלאומית של ארץ המולדת החרבה.

§ 95 הפצת היהדות והגרים.

דווקא בימי הניגוד העצום בין היהודים ואומות העולם ניכרת נטייה יתירה לדת היהודית בשכבות השונות של החברה האלילית. בחיזיון זה באה לידי גילוי השפעת הכוחות הדוחים והמושכים, שקבעו בעת ובעונה אחת את היחס ליהדות בעולם העתיק. בתרבות הישראלית הלאומית היו הרבה דברים תמוהים ליוונים ולרומיים. הללו היו מתרעמים על התבדלותם של אוכלוסי ישראל והתנכרותם לשכניהם, שהיו גאים בהשכלתם. הם נעלבו מתועבת היהודים לכל תמונה של אלוהות, לפולחן המורכב של האלילות, שהיוונים והרומיים הכניסו אליו הרבה סמלים נשגבים וכוונות נאצלות. דת ישראל, המחוסרת כל פסל ותמונה, נדמתה לעובד האלילים כמחוסרת צורה ויופי, והיתה תועבת נפשו, ממש כאלילות ומושגיה בעיני היהודי.¹⁷⁹ על עובד האלילים הפשוט, שראה בפסל אלוהותו ברייה בעלת נפש, עשה היהודי המתפלל רושם משונה של אדם המדבר לעצמו או לשמים (מכאן הבטוי הרומי ceelicolse: המתפללים לשמים). משונים ומגוחכים היו בעיניו מנהגי ישראל עם פרטיהם ודקדוקיהם. ועם זאת ניכרת בימים ההם בקרב העולם האלילי התפתחות מודרגת ומתמידה מריבוי האלוהות לאמונת הייחוד. היוונים והרומיים המשכילים, שהכירו את דעות היהדות מתוך התרגום היווני של התורה ומתוך הספרות היהודית היוונית, נמשכו לפעמים אחרי המושגים הנעלים של אלוהים, מוסַר ותכלית החיים שבספרות זו. תורת האל המופשט, בורא העולם ומקור האמת העליונה כאחד; אחדות האל, הפותרת את השאלה הכפולה של אמונה ומוסר – דעות אלו ריוו את הנפש, שלא מצאה סיפוק לא במיתולוגיה האלילית ולא ב“מצוות השכליות” של הסטואיקנים. כמה פרטים מחיי היהודים משכו גם את לב ההמונים. דביקותם של היהודים באמונתם ובמנהגיהם, קידוש השבת לצרכי הנפש העליונים, טהרת המשפחה, כוחם למסור את נפשם על אמונתם, שנתגלה בייחוד במחאתם נגד פולחן הקיסר בימי קאליגולה – עורר כבוד ליהדות גם בעיני אותם הנכרים, שנפשם סלדה מריבוי המנהגים החיצוניים שבה. ואחרון ולא אחרון – עשיית נפשות של היהדות. יהודי הגולה היו מוכיחים לעתים מזומנות לנכרים את צדקת דת ישראל, ומתוך כך באו לידי הוכחת הטעות שבדעות מתנגדיהם. הסניגור היה גם למטיף. ודאי יש משום גוזמה בדברי “הברית החדשה” על “הסופרים הסובבים בים וביבשה למען גייר איש אחד” (מתתיהו כ"ג, טו), אבל ייתכן, שלא רק תלמידי־חכמים אלא גם סוחרים נודדים היו מפיצים בכל שעת־כושר את דעות היהדות בין הנכרים, שהיו נושאים ונותנים עמהם.

כך הלכו ופשטו האמונות והדעות הישראליות בין המוני עובדי האלילים שבארצות הגולה – בסוריה, באסיה הקטנה, ביוון, באיטליה. הלא כה דברי יוסיפוס: “חוקינו הולכים ומושכים את לב אומות העולם… רבים מן היוונים מקבלים את חוקינו: קצתם נשארו נאמנים להם וקצתם נלאו לשאת את חומר הדין וחזרו לסורם”. “יהודי אנטיוכיה – כותב יוסיפוס – משכו אחריהם תמיד אל עבודת אלוהים המון גדול מן היוונים וסיפחו אותם אל דתם”. בייחוד הרבו הנשים להתייהד מפני שלא היה להן להתגבר כגברים על מנהג המילה. בדמשק היו נשים גיורות רבות מעכבות בידי בעליהן מלעשות פרעות ביהודים בשנת 66–67. אין ספק שמנהג המילה מנע יותר מכל את התייהדות עובדי האלילים. אילו היו גדולי ישראל בימים ההם פוטרים מחובת מילה את המתגיירים המבוגרים ומטילים אותה רק על בניהם אחריהם, היתה היהדות קונה לעצמה ברבות הימים אלפי אלפים של גרים.

באסיה הקטנה חדרו יסודות היהדות לתוך אותה ערבוביה מנומרת של פולחנות מזרחיים־יווניים, שהארצות הללו הצטיינו בה. הבעלים והעשתורות של כנען, אדוניס (הוא תמוז בין עמי שם) ואפרודיטה היווניים, אטיס וקיבֶּלה הפריגיים, אוזיריס ואיזיס המצריות, ולבסוף מיטרה הפרתית – כל אלה נתחברו למשפחה אלוהית אחת. בפולחן היה הרבה משום פריצות, כרוך היה במושג “אם האלים”, הפוריה והיולדת וכן גם האל המת והקם לתחייה – סמל הכמישה והפריחה בטבע, הסתיו והאביב. פולחן הקָדש היה רווח בפרגאם, בקיליקיה ובשאר אזורי אסיה הקטנה, שבהם היו הנערות מתכנסות בבתי־מקדש, מפקירות עצמן לכל איש ומנדבות את שכרן לאלוהות, זאת אומרת: למקדש של האל (הוא “אתנן זונה”, שנאסר בס' דברים). מכאן כל מנהגי האבל על מות אדוניס או אטיס וה“שמחות של מצווה” לכבוד האל הקם לתחייה, כל ההילולים והחגיגות, שהיו מושכים בהם כהני הדת את לב בני האדם ויצרם. לעיסה זו של אמונות ופולחנות הטילה היהדות בכל ערי אסיה הקטנה ויוון את השׂאור. ימים רבים נלחמה היוונות במושג האל היחיד הרואה ואינו נראה: היהודים נדמו בעיני היוונים ככופרים בעיקר, המבקשים לבטל את האלים ולרוקן את המקדש מכל פסל ותמונה, אולם השׂאור היהודי עשה את שלו. אמנם, היהדות הצרופה לא יכלה לנצח במלכות אלילית זו, אבל הנצרות הנוחה לפשרות מצאה כאן כר נרחב להטפת תורתה.

לתוצאות מורכבות גרמה חדירת היהדות לרומי. הפולחנות המזרחיים־היווניים פשטו באיטליה בייחוד לאחר ניצחונותיו של פומפיוס בארץ הקדם, בראשיתו של היישוב היהודי ברומי. בשנה הראשונה לקיסרות נלחמה הממשלה בלי הרף בפולחנות הפרוצים של איזיס וקיבּלה, עם ההילולים המיסתוריים, שבאו לרומי ממצרים ומאסיה הקטנה, ומכיוון שבעת ובעונה אחת הגיעה משם גם היהדות, פגעו הרדיפות לפעמים גם בה. בימי הקיסר טיביריוס נטו רומיים רבים (כעדותם של יוסיפוס, סווטוניוס וטאקיטוס) “למנהגי המצרים והיהודים”. בכרך רומי נמצא מקדש לאיזיס שבו “לא פסקו מעשי הבושת”. השלטון הרגיש בדבר רק משום מעשה שהיה. מטרונה נאה אחת ופולינה שמה, מעריצה של פולחן איזיס, סירבה להשיב אהבה לבחור אחד, דציוס מונדוס, שחשק בה. הבחור שיחד מכספו את כמרי מקדש איזיס, והללו אמרו לפולינה, שהאל אנוּביס בכבודו ובעצמו מזמין אותה אליו לבלות עמו לילה כמנהג איזיס. פולינה שמחה על שזכתה לכבוד גדול כזה והלכה אל המקדש בהסכמת בעלה ובילתה שם כל הלילה עם “האל”, אבל עד מהרה נתגלה, שבחשכת הלילה נתחלף האל באותו הבחור, שביצע איפוא את זממו והתפאר בניצחונו. בעת ההיא נכשלו ארבעה נוכלים יהודים, שהאחד מהם העמיד פנים כתלמיד־חכם, במעשה מגונה זה: דיברו על לב פולוויה, אשת שר רומי, שהיתה מעריצה את היהדות, לשלוח זהב וארגמן לבית־המקדש בירושלים, וכשקיבלו את המתנות על מנת להמציאן לירושלים, שמו אותן בכליהם. לקיסר טיביריוס הוגד דבר מעשיהם של הכמרים המצרים והרמאים היהודים, והוא ציוה לנהוג ביד חזקה בבני הנכר היושבים ברומי. תוצאות הרדיפות הללו היה גירוש יהודים רבים לסרדיניה (§68). כמרי איזיס נענשו על הרמאות שבעצם פולחנם, ואילו הנוכלים היהודים גרמו לרדיפת בני עמם על־ידי מעשה מרמה סתם. השלטון הרומי לא מצא את ידיו ואת רגליו בדתות הנכריות: כל מה שנבדל מן הדת הרומית נחשב ל“אמונה טפלה”, שהתפשטותה אסורה בעונש חמור.

מימי הקיסר קלודיוס הגיעה אלינו ידיעה עמומה על גירוש היהודים מרומי מחמת “מהומות תמידיות, שכן הם מטיפים למשיח”. ידיעה זו של ההיסטוריון המאוחר סווטוניוס (Divus Claudius 25) מצויה גם בשתי נוסחאות אחרות. ב“מעשי השליחים” (י"ח, ב) נאמר דרך אגב: “קלודיוס ציוה את כל היהודים לסור מעיר רומי”, ובספרו של דיון קסיוס (דברי ימי הרומיים 60, 6) נאמר: “מאחר שהיהודים נתרבו ברומי, ואי אפשר היה לגרשם מן העיר בלי מהומות מצד המון זה, לא גירשם (קלודיוס) אלא אסר להתקבץ יחד על אלה הנוהגים לפי מנהגי אבותיהם”. מכל הידיעות הללו הסותרות זו לזו יש להסיק מסקנה כללית, כי מפני הטפה דתית נרדפו היהודים ברומי בימי קלודיוס. בימים ההם (שנת 50 לערך) התחילה בוודאי ברומי אותה ההטפה הנוצרית, שכעבור שנים אחדות הרחיבה השליח פולוס, וייתכן שבעניין זה נרדפו בני הכת החדשה. יש לשער, שרדיפות הנוצרים הראשונים, שהתחילו ברומי בימי נירון האכזר, חלו לא על בעלי האמונה החדשה בלבד אלא על היהודים בכלל, ומה גם שהגיעו מארץ יהודה ידיעות על מהומות העם נגד השלטון הרומי.

בכתבי הסופרים הנוצרים של הימים ההם יש הערות המעידות, שהיהדות עוררה תסיסה בחוגים רבים של החברה הרומית. המשורר של ימי אבגוסטוס, הוראציוס, כבר ציין בסאטירות שלו את הצלחת עשיית הנפשות ליהדות ברומי ו“ליגלג על היהודים הנימולים” (curtis Judaeis oppedere). ידידו, הסופר פוּסקוּס, הודה שהוא “כאחד מרבים” מחבב את היהדות ושומר את השבת עד שנמנע מלדבר בשבת בעסקי חול; הוא היה, כנראה, אחד מן הרומיים, שהיו מכונים “מוקירים שבת” (metuentes sabbata). בסאטירה אחת מדבר הוראציוס על היהודים המושכים את הכל לקהלם, ומרמז על הסכנה שבתעמולתם. את שמירת השבת הזכיר שלוש פעמים גם בן דורו הצעיר של הוראציוס, המשורר אובידיוס, בחיבורו “אמנות האהבה”. מכיר הוא כיבוד יום השביעי הקדוש על־ידי “היהודי הסורי” והוא משווה פולחן זה לחג “אדוניס, שוונוּס מבכה אותו”; יודע הוא, “שחג השבוע של הסוריים בפלשתינה אינו נוח לעסקים” ו“השבת הנכרית” (peregrina sabbata) מזלה רע ואסור לעשות בה שום מעשה. משורר של ימי קלודיוס, פֶּרסיוס, מתאר באחת מסאטירותיו קבלת “יום הורדוס” (השבת); מבעד חלונות הבתים נראות מנורות דולקות מקושטות פרחים, ועל השולחנות קערות דגים ובקבוקי יין – מחזה של שבת ברחוב היהודים בימינו, אולם הסופרים הרומיים לא היו בקיאים ביותר ביהדות וחשבו את השבת ליום צום (jejuna sabbata בפי פטרוניוס – אולי יום כיפור, שבת שבתון?). כנראה, לאחר כל ההתבוננות בחיי היהודים בבתיהם, בבתי־כנסיותיהם וברחוב עדיין היו רווחים בקהל הרומי מושגים מוזרים על הדת הזרה והסתומה ועל פולחן “אלוהי יהודה הפלאי” ביטויו של לוקיאנוס).

תרעומת כלפי היהודים מורגשת בדברי העסקן המדיני בימי קלודיוס ונירון, הפילוסוף הסטואיקן סיניקה. קובל הוא על מנהגי היהודים, ובייחוד על מנוחת השבת, שהיא לדעתו מזיקה, שכן בטלת כל יום שביעי פירושה אבדן החלק השביעי של החיים. “מנהגיה של אומה חטאה זו – אומר סיניקה – נשתרשו כל כך, עד שיש שומרים אותם בכל הארצות, ונמצאו המנוצחים מחוקקים חוקים למנצחים”. התרגזותו של סיניקה מקורה בריגוז הכללי של הרומיים בימים ההם על יהודה המתקוממת. גם מקרי ההתייהדות של רומיים וכן גם התעמולה של הנוצרים עוררו בסיניקה חרדה. וייתכן שהיה כאן גם צד אישי: בריב המפלגות שבחצר נירון היתה המתנגדת הראשית של סיניקה הקיסרית פופיאה, הידועה בחיבתה לדת ישראל.

עשיית הנפשות ליהדות הרבתה בארצות הגולה את מספר האנשים, שקיבלו לא את כל התורה אלא מצוות אחדות בלבד: אמונת הייחוד, תפילה בציבור ושמירת השבת. “יראי שמים” כאלה¹⁸⁰ היו מרובים בין היוונים והרומיים. גרי הצדק, ששמרו את כל התורה כולה ונכנסו בבריתו של אברהם מועטים היו, לפי שרבים נרתעו לאחור מרוב המצוות ומחומרתן. בין מעריצי היהדות להלכה הטיפו את תורתם הנוצרים הראשונים. ברבע השלישי למאה הראשונה, בשעה שהיתה היהדות שקועה ראשה ורובה במלחמתה נגד רומי ולא היתה פנויה לתעמולה דתית בין עובדי האלילים, הרחיבו השליח פולוס וסיעתו את פעולתם בארצות הגולה. לאחר חורבן ירושלים לא היתה מחשבתם של מנהיגי האומה הדוויה נתונה לעשיית נפשות. היהדות זקוקה היתה בימים ההם להסתגלות אל המצב החדש לאחר חורבן המדינה, היה עליה להתאים ביתר עוז את ההלכה לתעודת ההתבדלות הלאומית, ובמצב כזה “קשים גֵרים לישראל כספחת” (יבמות מ“ז ע”ב).

§ 96 הגולה על נהר פרת: בבל וחדייב.

הד מלחמת היהדות באלילות נשמע בימים ההם מתפוצות ישראל הרחוקות, מעבר לגבול הקיסרות הרומית על שפת פרת וחידקל, ניעור הקיבוץ הישראלי השקט במלכות הפרתיים, שתושביה היו: סוריים, יוונים, פרסיים, פרתיים־סקיתים ויהודים. במלכות זו, שנחלקה למדינות עומדות ברשות עצמן, היה המלך הגדול מזרע הארסקידים תלוי באחשדרפניו יותר משהיו אלה תלויים בו. יש שהיו מדינות בודדות נהפכות למלכויות כפופות, אבל בעלות שלטון עצמי. בערי בבל, בה היתה שולטת הלשון הארמית, התחרו ביניהם שלושה עמים: היוונים, היהודים והפרסים, ושלוש הדתות שלהם. בכרך הגדול סיליקיה על שפת חידקל ובעיר הבירה אקטיסיפון גדלה השפעת היוונים, ואילו בשתי ערי בבל נהרדעה ונציבין היתה יד היהודים על העליונה. כאן אירע בימי מלכותו של ארטבן השלישי (12–41) מעשה רב, שהיה קשור במלחמה התמידית של האחשדרפנים במלך ובמצב החירות ששרר בארץ. בסיפור אחד, המלא פיוט אפי והוא היסטורי בעיקרו (קדמוניות י"ח, ט), מתואר גורלם של שני אחים מישראל שהשתמשו במלחמה הפנימית בארץ הפרתיים וייסדו לעצמם ממשלה חפשית קטנה. האחים הצעירים חסינאי וחנילאי, שהיו מתחילה אורגים, הניחו את אומנותם, התיישבו בערבה על שפת נהר פרת וגייסו חבורה של פליטים והרפתקנים. הם היו מתנפלים על האיכרים והרועים שבסביבה ונוטלים מהם מס. האחים התקיפים בנו לעצמם מצודה סמוך לנהרדעה וחלשו על כל הסביבה. האחשדרפן הבבלי יצא עם חילו נגד האחים המורדים, צר על מחנם והתכונן להתנפל עליו ביום השבת, בו אין היהודים לוחמים. חשב וטעה. חסינאי יצא מן המבצר עם חילו והכה את הפרתיים מכה רבה. אז הבין המלך ארטבן השלישי, שהחיל הישראלי יוכל להועיל לו במלחמתו עם האחשדרפנים הקמים עליו. הזמין את שני האחים, קיבלם בסבר פנים יפות ומינה את חסינאי הבכור למושל אחת המדינות בבבל, שתפקידו לשמור על התושבים מפני הליסטים. לאחר שקיבלו האחים יפוי־כוח מן “המלך הגדול” של ארץ הפרתיים, בנו מבצרים בשטחם ונעשו שם אדונים לעצמם. כנראה, היה תפקידם מעין תפקיד מנהיגי הקורדים בטורקיה או האטאמאנים של הקוזקים באוקראינה בשעתם. חמש עשרה שנה היתה ממשלה חפשית זו קיימת במחוז נהרדעה (לערך בין שנת 25 ושנת 40 לספירה), ואחר כך פרצו סכסוכים ונתפרדה החבילה. חנילאי התאהב בשבויה יפת תואר, לקחה לאשה והתיר בביתו עבודה זרה. בזה הקים עליו את חילו ואת אחיו חסינאי. וכשיצא חנילאי שוב למלחמה, נשתנה מזלו לרעה. בשעת התנגשות על צבא מתרדת, חתן המלך, הוכה חיל חנילאי ופוזר לכל רוח, והוא בעצמו נפל חלל. חסינאי אחיו מת קודם־לכן ברעל שהשקתו הנכריה הנוקמת, אשת חנילאי. לאחר ביטול הממשלה החפשית של האחים היהודים התנקמו הבבלים ביהודים על מעשי הליסטות של חנילאי וחסינאי. היהודים הנרדפים ברחו לעיר סיליקיה על שפת החידקל, אולם כאן הומתו לאלפים בידי היוונים והסוריים. הנמלטים ברחו לאקטיסיפון, עיר הבירה של מלכות הפרתיים. כדי להציל את נפשם עברו יהודים רבים מאזורי הספר אל ערי המבצר נהרדעה ונציבין, שאוכלוסיהן היהודים היו מרובים.

במאורע זה נראית בבואה של המחלוקת הלאומית והדתית במלכות הפרתיים, שבה כבר נעשה היישוב היהודי לגורם חברתי חשוב, וכבר נסתמן בבירור הניגוד שבין היהדות והאלילות. על התעמולה הדתית של היהודים מעיד מעשה אחר, שאירע בימים ההם, אף הוא במלכות הפרתיים. על גבול הרשות הפרתית והרומית, בצפון ארם נהריים, היתה קיימת מלכות קטנה ושמה חדייב (Adiabene), שהיתה כפופה למלכים הפרתיים. שליטים במלכות זו היה הזוג המתיוון מונבז והילני. מכל בניו אהב המלך את הצעיר, ושמו זוטוס Izates. כיוון ששאר אחיו קינאו בו ואיימו עליו, שלחו המלך אל ידידו מלך מישן. בן המלך הצעיר מצא חן בעיני מלך מישן, והלה נתן לו את בתו לאשה. בחצר המלך היה יוצא ונכנס סוחר יהודי נודד ושמו חנניה, שהיה מרצה לפני בני בית המלך עיקרי דת ישראל. הנשים דבקו ראשונה בדת החדשה, ואחר כך נמשך אחרי דברי חנניה גם בן המלך זוטוס. בינתיים מת מונבז, מלך חדייב, ולפני מותו מינה את זוטוס ליורש כסאו. כששב זוטוס לביתו ועלה על כיסא המלוכה, החליט לקבל את דת ישראל בגלוי. הילני אמו ושמחה אשתו כבר נתגיירו קודם־לכן. זוטוס מוכן היה לקבל עליו גם ייסורי מילה, אבל הילני אמו יראה, פן ימרוד העם במלך שנתגייר. הסוחר חנניה, כנראה יהודי מתיוון אף הוא, הוכיח למלך, שאפשר לכבד את אלוהי ישראל מבלי להיכנס בבריתו של אברהם, ובפרט שההכרח המדיני דורש זאת. והנה בא לחדייב יהודי גלילי, אלעזר שמו, אדוק במצוות, והודיע למלך שבלי מילה אין גיור. כשראה את זוטוס קורא בתורה אמר לו: לא די לקרוא בתורה, אלא יש לקיים את כל הכתוב בה. בהשפעת אלעזר נימול זוטוס בחשאי, בלי ידיעת קרוביו.¹⁸¹ בזמן הראשון לא נתקיימו חששותיהם של בני המשפחה: העם לא התקומם נגד המלך שנתגייר. רק בין השרים היתה תרעומת כבושה, שהתעוררה לאחר זמן. שלטונו של זוטוס נתחזק כל כך עד שאדוניו, ארטבן השלישי מלך הפרתיים, ביקש ממנו סיוע במלחמתו נגד אחשדרפניו המורדים ובשכר זה נתן לזוטוס חבל סמוך, שנקרע מארץ הארמנים (לערך שנת 36).

מזוטוס ראו וכן עשו אחיו מונבז השני ורבים מקרוביו; המירו את אלילותם ביהדות. כשראו השרים כי כל בית המלכות המיר את דת אבותיו, גדלה התמרמרותם. באו בדברים עם אבייה מלך ערב, והציעו לו לעלות עם חילו על חדייב, ומצדם הבטיחו לו לעזוב את מלכם בעצם הקרב. את בגידתם הוציאו לפועל, ובכל זאת נחל מלך ערב מפלה. השרים הבוגדים הומתו, אבל חבריהם לדעה הוסיפו לחתור תחת בית המלכות וביקשו את ווֹלגֶז, יורש כסאו של ארטבן, להדיח את זוטוס ולתת להם מלך נאמן לדתם. וולגז עלה בחיל כבד על חדייב. ומי יודע מה היה גורלו של זוטוס, לולא קיבל מלך הפרתיים ידיעה, כי הסקיתים עלו על ארצו, והוכרח לשוב.

באמצע המאה הראשונה לספירה בא בית המלכות בחדייב במגע הדוק עם יהודה. זוטוס שלח את בניו לירושלים ללמוד שם לשון היהודים ודתם. הילני המלכה היתה עולה לרגל לבית־המקדש ושוהה ימים רבים בעיר הקודש. כשהיה רעב בירושלים תרמה סכומים גדולים לקניית תבואה באלכסנדריה של מצרים ופירות בקפריסין לכלכלת הרעבים. הילני וזוטוס בנה וכן גם מונבז השני, אחיו שמלך אחריו, נתנו מתנות יקרות לקישוט בית־המקדש. בירושלים היה להם ארמון משלהם בעיר התחתונה. בסביבות העיר הקימו להם בניין מיוחד לקברות משפחה ובו עמודי שיש. כשמתו הילני וזוטוס (שנת 55 לערך) קבר אותם מונבז בקברות אלו.¹⁸²

מונבז השני לא האריך ימים על כיסאו. מלכות חדייב הקטנה נעשתה סלע המחלוקת בין רומי, ארץ הפרתיים וארמניה. בשנת 60 הכה טיגראן מלך ארמניה, מצאצאי הורדוס הראשון, את מונבז והוציא את חדייב לזמן־מה מידי הפרתיים. כעבור שש שנים, בשנת מרד יהודה, הובאו לנירון ברומי בני תערובות מבית המלכות הפרתי ובתוכם גם בני מונבז.¹⁸³

אותה שנה תלו מנהיגי המרד בירושלים תקוות מרובות בשליטי חדייב, ואגריפס השני הוכיח בנאומו לבני ירושלים, כי התקוות על “אחינו היושבים בארץ חדייב” כוזבות הן, כי הפרתיים לא יתנו להם לצאת נגד הרומיים. אף על פי כן השתתפו קרובי מונבז המלך במלחמת היהודים נגד הרומיים. שנים מהם, מונבז וקֶנֶדייוס, הצטיינו בגבורה יתירה בשעת התנפלות בני ירושלים על חיל קסטיוס גאלוס.

האגדה התלמודית קושרת כתרים ל“הילני המלכה” ובניה. בעיני האדוקים היתה כל משפחה זו מופת ל“גרי צדק”, המקבלים עליהם את היהדות על כל פרטיה ודקדוקיה ודבקים בעם ישראל בשעת דחקו. היה בזה משום ניצחון קטן לעשיית נפשות לדת היהודית באותן השנים, שבהן עשתה תעמולתו הדתית של השליח פולוס חיל גם בין עובדי האלילים ובמקצת גם בין יהודי הגולה. חורבן יהודה וחורבן חדייב היו תוספת סיבה להתגברות התעמולה הנוצרית על היהודית.

§ 97 פילון האלכסנדרוני.

סמוך לזמנם של שליחי הנצרות קם בין היהודים ההיליניסטיים הוגה, שנעשה שליחה של היהדות הפילוסופית. פילון האלכסנדרוני או “פילון היהודי” היה פרי הילולים של המחשבה היהודית־היוונית, שהתפתחה בתפוצות, ובייחוד באלכסנדריה של מצרים במשך שלוש מאות שנה. פילון, שהיה חניך התרבות הישראלית והיוונית, ביקש למזג את שתיהן וליצור השקפת־עולם הרמונית. תעודתו היתה כפולה: להסביר ליהודים את הכוונה הפילוסופית שבתורתם, ולגלות ליוונים את עמקי החכמה הדתית והמוסרית של היהדות. פילון פנה לא אל ההמונים אלא אל בני העלייה המשכילים שבין היהודים והיוונים. בשבילם יצר שיטה של פילוסופיה דתית, שמילאה תפקיד רב בדרך המעבר של העולם היווני והרומי מן האלילות לאמונת הייחוד.

על חיי פילון אין אנו יודעים אלא שהשתתף במשלחת אל קאליגולה לאחר הפרעות באלכסנדריה בשנת 38 (§72), לדברי עצמו, כבר היה בא בימים בשעת נסיעתו זו, ואם כן חל עיקר פעולתו בתחילת המאה הראשונה לספירה, והיה בן דורו הצעיר של הילל. פילון היה בן משפחה מיוחסת באלכסנדריה, ואחיו ליסימאכוס תפס מקום “אלאבארכוס” וחבר למועצת הזקנים (גירוסיה) שבקהילה. השליחות החשובה שהוטלה על פילון בעת צרה מוכיחה, כי גם הפילוסוף עצמו עסק בצרכי ציבור. באחד מספריו (“על החוקים המיוחדים”) קובל פילון על עסקי הציבור המטרידים אותו מחיי עיון. כנראה, היה קרוב אל המלך אגריפס הראשון, שאחיו האלאבארכוס התחתן בו (ביריניקה המפורסמת, בת אגריפס, בעלה הראשון היה מארקוס בן ליסימאכוס). פילון מספר, שפעם אחת עלה לרגל לירושלים להתפלל ולזבוח בבית־המקדש. השתתפותו במשלחת אל קאליגולה בשעת המהומות ביהודה פירסמה את שמו גם במטרופולין של היהדות. בן דורו הצעיר ממנו, יוסיפוס, מזכיר את פילון כראש המשלחת ומכנה אותו “אדם מפורסם ובקי בפילוסופיה” (קדמוניות י“ח ח', א; י”ט ה', א).

בפילון נתמזגו הספרות היוונית, הפילוסופיה של אפלטון, של הסטואיקנים והפיתאגוריים עם התורה ודברי הנביאים. אף שכתב את כל ספריו בלשון הגולה היוונית ורגיל היה להשתמש בתרגום השבעים, אין ספק שידע עברית והיה בקי בתורה. וראיה לדבר מדרש המלים והשמות העבריים בכתביו. שהוא משתמש בנוסח תרגום השבעים וחוזר לפעמים על טעויותיו, אין זה אלא מפני שתרגום זה נתקבל בתפוצות ישראל ההילינסטיות והיה נקרא בפומבי בבתי־הכנסיות וידוע גם לעובדי אלילים. פילון הכיר גם את התורה שבעל פה, שהיתה רווחת בימים ההם ביהודה. בפתיחה לחיבורו “חיי משה” הוא אומר, שספר זה מבוסס לא על כתבי הקודש בלבד אלא גם על מסורות “זקני העם”. בכתבי פילון מצויים פירושים על חוקי התורה ברוח הפרושים והמשנה, וכן גם דברי מוסר הנלמדים מסיפורי המקרא ממש כבמדרשי האגדה שבספרות התלמודית (עי' ביבליוגרפיה). אמנם מכנה הוא את הלשון היוונית “לשוננו” ואף מבחין, כדרך שכניו, בין יוונים ל“ברברים”, אבל מעולם לא פרש לא מעמו ולא ממרכזו הרוחני בירושלים. התנ“ך היה לו ספר של גילוי שכינה, שבו נכללו – בנגלה ובנסתר – אמיתות נצחיות של דת, פילוסופיה ומוסר. עם ישראל הוא העם הנבחר – “כהן ונביא לכל המין האנושי”. הפורענות שראה בעיניו בסוף חייו, קבלת הפנים המשפילה בחצר קאליגולה, הפולמוס עם שונאי ישראל מסיעתו של אפיון – כל אלה השפיעו על הלך רוחו של הפילוסוף מישראל. רעיונותיו ההיסטוריים והפילוסופיים נשארו לזיכרון בשני ספריו: “נגד פלאקוס” ו”המשלחת לקאיוס", שבהם מנבא המחבר כליה וחרפה לכל צוררי ישראל ונצחיות לעם ישראל, נושא האמיתיות הנצחיות.

ספריו הדתיים והפילוסופיים של פילון מתחלקים לשתי סדרות גדולות. הסדרה הראשונה כוללת את הספרים: “על בריאת העולם”, “חיי אברהם”, “חיי יוסף”, “חיי משה”, “על עשרת הדברות”, “על החוקים המיוחדים”. הסדרה השנייה של חיבוריו כוללת פירוש רחב לסיפורי ספר בראשית בדרך משל ומליצה לשם קביעת כללי מוסר היוצאים מהם (“סמלי החוקים הקדושים”, “על הכרובים ולהט החרב המתהפכת”, “על מנחות הבל וקין”, “על צאצאי קין”, “על נוח איש האדמה”, “על הינזרות מיין”, “על הנפילים”, “על בלבול הלשונות”, “על מסעי אברהם”, “על החלומות ומרות אלוהים”). מלבד הסדרות הראשיות האלו כתב פילון כמה חיבורים בודדים: “שאלות ותשובות” על חמישה חומשי תורה, מאמרים על הסטואיקנים והאיסיים, “המשלחת אל קאיוס” ו“נגד פלאקוס” הנזכרים למעלה ועוד ספרים אחרים, שלא הגיעו אלינו ונזכרו בספרי אחרים, בייחוד בכתבי אבות הכנסייה הנוצרית.¹⁸⁴ בצורה שיטתית מרצה פילון את עיקרי דעותיו הפילוסופיות בספרו “בריאת העולם על פי תורת משה”. כאן הוא מכניס ממש את דעותיו של אפלטון לתוך מעשה־בראשית שבמקרא ומתאימן לרוחה המוסרית של אמונת־הייחוד. לדעתו קדמה פרשת הבריאה לחוקי משה, כדי להראות ש“העולם והתורה מתאימים זה לזה, והשומר את התורה ממילא נעשה לאזרח העולם, שהרי הוא מכוון את מעשיו לרצון הטבע המושל בעולם”. בזה ניכרת דעת הסטואיקנים, שהחוק המוסרי מוטבע בבריאה (קוסמיות) ומהות המוסר היא “לחיות על פי חוקי הטבע” (secundum naturam vivere). חוק קוסמי זה מוצא פילון בתורת משה. פילון, המאמין בהתגלות רצון האלוהים במעשה הבריאה ומתנגד לדעת אריסטו, כי העולם “קדמון הוא ובלתי נברא”, מחזיק בשיטת הבדל האלוהים והעולם, זאת אומרת שהאלוהים הוא מציאות בפני עצמה, כוח העומד מעל העולם, יוצר אותו ומושל בו. חולק הוא בזה על הפנתיאיזם של הסטואיקנים, על תורת “שכל העולם” והרוח שב“חומר”, שהם הם האלוהות. האלוהות היא לדעתו עצם נפרד מן העולם ולא נכלל בו. כנגד זה מכניס הוא למעשה בראשית שבתורה את כל תורת אפלטון על ה“אידיאות”, שהן אב־טיפוסים ליצירה. בעצם ובראשונה, “ביום ראשון לבריאה”, נוצר, לשיטת פילון, עולם ה“אידיאות” או הצורות המופשטות, צלמם ודמותם של הנבראים. לפי צורות אלו של העולם הרוחני נוצר אחר כך העולם הממשי, כשם שהארדיכל בונה את העיר במחשבה תחילה. העולם הנראה יש לו תבנית קדומה במחשבת היצירה של האלוהים. וזהו פשט הכתוב, כי האדם נברא בצלם אלוהים, וביתר דיוק – בתבניתו. ופילון מאחד לכוח כולל אחד את כל ה“אידיאות” הבודדות או כוחות היצירה שבין האלוהים והעולם. כאן שורש רעיון האצילות (אימאנאציה), שגולת הכותרת שלו במשנת פילון הוא ה“לוגוס” (logos) – דבר האלוהות, הכולל את כל האידיאות של היצירה (ה“אידיאה של האידיאות”) במובן האפלטוני, והוא גם “דבר אלוהים” במובן המקראי (“ויאמר אלהים: יהי אור!”). פילון מגדיר את הלוגוס, אם ככלי יוצר לבריאת העולם והנהגתו (הדימיאורגוס של אפלטון), אם כמתווך בין האלוהים והאדם, כ“בנו בכורו של אלוהים”, כ“כהן גדול” או “מלאך השרת” (ארכאנגילוס), הממונה על כל מלאכי המרום, שהם האידיאות הראשונות. פילון השתמש בכל המשלים האלה לשם המחשת משנתו המיטאפיסית, אבל לאחר זמן הסיקו אבות הכנסייה הנוצרית מן המשלים את המסקנות הרצויות להם על קיום ממשי של “בן אלוהים” או אלוהות שנייה, והמקובלים בימי הביניים – את תורת ה“ספירות” או האצלת האלוהות.

מכל חקירותיו בחיבורו על “בריאת העולם” מסיק פילון חמישה עיקרים, שבהם קשורה הכרת אלוהים באמונת “השגחה פרטית”. “מי שחָרת בעמקי נפשו, שאלוהים קיים ומושל בעולם, שהנמצא האמיתי יחיד הוא, שבּרא את העולם ומשגיח תדיר על ברואיו – הוא יחיה חיי אושר המתאימים ליסודות של יראת שמים”. בפרשיות העוסקות בחיי אישי המקרא עומד פילון על קרקע מוצק של תורת הנפש והמוסר. פרצופי האישים שבמקרא הם, כביטויו הגאוני של פילון, נימוסים שלא בכתב (agraphoi nomoi), כלומר התגשמות הייעודים המוסריים באישים, שהיו לפני מתן התורה ביד משה בהר סיני. הביקורת המדעית החדשה רואה באבות האומה הישראלית סמלים היסטוריים; ופילון, שהאמין בקיומם הממשי של האבות, רואה בהם עם זה גם סמלים של אמיתות ומצוות מוסריות: – לא לחינם ניתנו בתורה בראשונה דמויות של אישים, שחיו על פי המצווה ורק אחר כך עצם המצוות, כי המופת החי קודם למצווה הכתובה. את תולדות אברהם מכנה פילון: “חיי החכם, שקנה שלימות בדרך התורה, או הספר הראשון לחוקים שאינם כתובים”. אברהם הוא אבטיפוס של “סוֹפּוס”, חכם המשיג שלימות מוסרית בהדרכת אלוהים; יוסף הוא דמות עסקן מדיני. מאורעות בודדים מחיי אברהם מסביר פילון בדרך משל. פקודת אלוהים לאברהם: “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך” – כוונתה פרישה מהאלילות הכשׂדית, מורשת אבותיו, לשם הכרת האל האמיתי. ישיבת שרה בבית פרעה היא לימוד מוחשי של שמירת הצניעות, הריב בין אנשי לוט ובין אנשי אברהם הוא רמז למחלוקת שבין התפיסה החמרית והרוחנית של החיים. מתוך התעמקות יתירה ברמזים רואה המחבר בנישואי אברהם ושרה רמז לברית השׂכל והמוסר, ובחמש ערי סדום סמל חמשת חושי האדם, המביאים בלי הדרכת השׂכל לידי עבירה ואבדן.

מקום מיוחד תופס בשיטת הפילוסופיה המקראית של פילון החיבור המפורט “על חיי משה”. ספר זה, שהוא על פי סדר הזמנים המשך תולדות האבות מצטיין בהרצאתו, שיש בה מהתלהבות של סניגור, הבא להראות ליוונים את גדולתו של המחוקק הישראלי. בפתיחה מעיר המחבר בצער, שתהילת חוקי משה הגיעה “עד ירכתי ארץ”, אולם אישיותו של המחוקק “לא זכתה לתשומת לב הסופרים היוונים, משום האיבה והניגוד המרובה שבין חוקי משה ומחוקקי מדינות אחרות”. פילון מוכיח את הסופרים היוונים על שהם מאבדים את כשרונותיהם בחיבור “קומדיות וספרי פריצות בשיר ובפרוזה”, תחת לתאר חייהם של מאורי האנוֹשוּת, אצילי הרוח בימי קדם ובדורות האחרונים. הפילוסוף היהודי כתב, כנראה, את ספרו בעיקר להטיף מוסר ליוונים. את חיי משה הפך לרומן לימודי נאה, כמתכונת “הקירופדיה” של כסנופון, ותיאר בצבעים בהירים את חיי גיבורו, מילדותו בתיבת הגומא על שפת הנילוס עד קבורתו על גבול ארץ כנען. לאחר שהרצה בחלק הראשון את חיי משה, הוא מתארו בחלק השני בשלושה פרצופים: כמושל ומחוקק, ככהן וכנביא. נסמך הוא על דברי אפלטון, כי אשרי המדינה, שמושלה פילוסוף ופילוסוף שלה מושל, ומעיר שבמשה הושג צירוף זה. בכל ארצות אסיה ואירופה שמים לב לחוקי משה. ספרי הקודש של היהודים ניתרגמו ליוונית בימי תלמי פילאדלפוס, ומן הראוי שהעולם היווני יעריך כערכן את האמיתות הנשגבות שבספרים האלה.

הערכה מפורטת של חוקי התורה ניתנה בשני מאמריו של פילון: “על עשרת הדיברות” ו“על המצוות המיוחדות”. המחבר הולך לשיטתו של פיתאגורס בדבר הרמזים שבמספרים ורואה בעצם מספרם של הדיברות סימן לשלימותם, שהרי המספר עשר מהווה שלימות ביחס האריתמטי והגיאומטרי, ומקובל הוא בפילוסופיה של אריסטו לחשבון המידות שההיגיון נדרש בהן, וכיוצא בזה. פילון מסביר, למה ניתנו עשרת הדיברות במדבר: חיי העיר נתקלקלו על ידי יצר הרע של הבריות, וקול החוקים הנצחיים של החיים צריך היה להישמע ראשונה בחלל רחב־הידיים שבין שמים וארץ. מסביר הוא טעם כל מצווה ומצווה ומאריך בייחוד באיסור פסל ותמונה; מגנה הוא גם את הפולחן היווני של פסלי אדם, גם את הפולחן המצרי של פסלי חיות. עשרת הדיברות הן עשרה סוגים כוללים, שביניהם אפשר לחלק את שאר המצוות בפרטיהן. בחיבורו המפורט “על המצוות המיוחדות” מחלק אותן פילון לעשרת סוגיהן ומעמיד בראש כל סוג אחד מעשרת הדיברות,¹⁸⁵ נותן הוא טעם מוסרי לכל מצווה, לרבות דיני הקרבנות, ובייחוד מתפעל הוא מחוקי התורה בדברים שבין אדם לחברו, המיוסדים על שוויון בני האדם ואהבת הבריות, למשל היחס לדל ולגר, מתנות עניים, דיני שבת, שמיטה ויובל. התקנות האלה מעוררות אותו לקרוא בהתלהבות: “כלום אפשר שלא לכרוע לפני חוקים המרגילים את העשירים לאצול מהונם לנצרכים ולנחם את העניים? כלום אינו ראוי לכבוד ולתפארת אותו החוק, המשיב פעם בשבע שנים לאלמנות, ליתומים ולמחוסרי קרקע את רכושם?” מנוחת השבת המבריאה גוף ונפש, התעניות המרגילות להסתפקות, חוקי הצניעות והנקיות – כל אלה ראויות לתשומת לב המשכילים שבכל עם ועם.

בסדרה השנייה של כתביו, המכילה פירוש לספר בראשית, מחזיק פילון כמעט רק בשיטת המשל. הספר הראשון בסדרה זו – “האליגוריות שבחוקי הקודש” – פותח בדרוש על הכתוב: “ויכולו השמים והארץ וכל צבאם”. “בדרך רמז – כותב פילון – משה קורא לשׂכל “שמים”, כי בהם שוכנים רק עצמים שׂכליים, ולרגש – “ארץ”, כי הרגש כרוך בחומר הארצי. עולם השׂכל כולל את כל הרוחני והנאצל, ועולם הרגש – את כל הגופני והמוחשי”. בצד רמז מיטאפיסי זה בא גם רמז פסיכולוגי ומוסרי. ארבעת נהרי עדן, מושב אדם הראשון, הם ארבע המידות הטובות: חכמה, הסתפקות, גבורה וצדק. אדם וחווה – שני יסודות הם: רוח ויצר; כשם שהאשה כפופה לבעלה, כך ראוי שהיצר יהיה כפוף לרוח, התאווה – לשׂכל, כי רק על ידי משמעת חמורה של כוחות הנפש ייתכנו חיי מוסר אמיתיים. שאיפה זו לדרוש את סיפורי המקרא כעין משל ורמז דומה לשיטת הפילוסופים הסטואיקנים, שדרשו בדרך זו את המיתולוגיה של הומירוס ושל הֶסיודוס והפכו את המיתוס האלילי לסמלים, שיש בהם תוכן פילוסופי. אולם המדרש של פילון לא בא מתוך פקפוק באמיתות המסורות המקראיות: בכל לבו האמין, שבכתבי הקודש טמון, חוץ מן הפשט הנגלה, גם תוכן נסתר, שאינו מובן אלא לפילוסוף ולחכם, המסוגל להוציא מתוך המסורות הדתיות את היסוד הפילוסופי הכלול בהן. מאמין הוא בממשיות שבשתי הכוונות, המוחשית והמופשטת, ההיסטורית והקוסמית. מתוך אמונה זו שאב את ההתפעלות, שבה פירש את הכתובים וגילה בהם אמיתות פילוסופיות עמוקות. בדרך זו עצמה הבחינו בעלי התלמוד בין פשט ודרש בהבנת התורה, והמקובלים האחרונים הניחו שתי כוונות התורה השוות בערכן – נגלית ונסתרת.¹⁸⁶

הקורא את הפירוש הפילוסופי הארוך לפרשיות הראשונות שבספר בראשית (“רמזי החוקים”, “על הכרובים”, “על קין והבל”, “על דור הפלגה” ועוד) מרגיש, שאלה הם דברים, שנדרשו בעל פה ברבים ונרשמו לזיכרון. כל הפירוש נכתב בצורת דרושים על התורה. כל פרק פותח באחד המקראות ודורש אותו כמין חומר. ייתכן שפילון דרש ברבים בבית־הכנסת ופירש בכל שבת את פרשת השבוע. מכיוון שבבתי־הכנסיות באלכסנדריה היתה התורה נקראת בתרגום יווני, היתה גם הדרשה נאמרת בלשון המובנת לקהל, ביוונית. בדרשות אלו היה פילון משתמש במידות הדרוש של הדרשנים בארץ ישראל, שדבריהם נכנסו אחר כך לספרות האגדה והמדרש. מדרשי מלים, משלים ומליצות, שאלות ותשובות – זהו הצד השווה שבדברי פילון ובדברי בעלי האגדה, ויש שדומים זה לזה גם בנושאים של הדרוש.¹⁸⁷ אין כאן סתם מקרה, אלא חיקוי למקור ראשון. ומכיוון שהפרושים בארץ ישראל לא יכלו לשאוב מ“חכמת יוון” של פילון שהיתה חשודה בעיניהם, וגם ספריו לא היו מקובלים על האדוקים, נמצא שפילון קיבל מהם, ששמע את הדרשות בבתי־הכנסיות שבירושלים בהיותו שם או מפי דרשנים שהיו מהלכים בתפוצות ישראל, ואת דבריהם קלט ועיבד לפי דרכו. מכאן אור זרוע על המקורות הלאומיים החיים של יצירת פילון, הנחשבת בטעות לזמורת זר במחשבה הישראלית.

פילון האלכסנדרוני לאומי היה יותר ממה שמקובל לחשוב. הוא הגדול במפרשי אמונת הייחוד לגויים. את עם ישראל ראה כנושא נצחי של התגלות דתית ופילוסופית, המיועדת להאיר לארץ ולדרים עליה. מאמין היה, כי ישראל עם סגולה הוא, “אור לגויים” כמאמר הנביא. תעודת ישראל רוחנית היא. “עם ישראל הוא לגבי המין האנושי ככהן לגבי המדינה”. “אדם כזה (חכם וצדיק) כי יימצא בעיר – ראש העיר הוא; ואם כל בני העיר כמוהו – העיר הזאת ראש למדינה; ואם כל העם חכמים וצדיקים – העם הזה הוא לכל העמים כראש לגוף”. פילון נושא את נפשו ליהדות שתתפשט בכל העולם בכוח התעמולה של עם ישראל, אבל אינו סבור להשיג תכלית זו על ידי התבוללות היהדות או טמיעתה כשׂאור בעיסה. יהודי זה, שלשונו היתה יוונית, אסר נישואי תערובת עם יוונים, כי הבנים הנולדים מנישואים כאלו עלולים להתרחק מאמונת הייחוד בהשפעת אביהם האלילי או אמם האלילית.¹⁸⁸ שלא כבני דורו הצעירים ממנו, השליחים הראשונים של הנצרות, שחלמו אף הם על שלטון אמונת הייחוד בעולם, לא הסכים פילון לאותן הפשרות באמונות ודעות שמהן נתהוותה הנצרות הסותרת את אמונת הייחוד המוחלטת. וכל שכן שרחוק היה מתורתו של השליח פולוס, שכפר בחובה הלאומית של התורה והמצווה וגרם לקרע בין האמונה הישנה והחדשה. אין לדעת, עד כמה היתה התורה שבעל פה של הפרושים, הלכה למעשה, מקובלת בימים ההם בין יהודי אלכסנדריה, אבל אין ספק שפילון הכיר כמה “סייגים” בהלכה.¹⁸⁹ תמיד דרש לקיים את כל מצוות התורה לפי חומר הדין, כי בכל מצווה ראה רעיון טבעי או מוסרי, שהמצווה משמשת לו סמל. בכל נטייתו למשל ולסמל היה מייסר את קלות דעתם של משכילי אלכסנדריה שהיו “רואים את החוקים הכתובים כמין סמלים שכליים ומזלזלים בקיום המצוות”. אמנם צדקו אנשים כאלה, לדעתו, אילו היו להם נשמות בלי גופים. אולם לאנשים החיים בחברה לא תספיק “האמת המופשטת”, אלא יש להלבישה מעשים ממשיים (“על מסעי אברהם”, פרק ט"ז).

ומבשר גדול זה של היהדות בימי קדם, שמיזג את הלאומיות ואת האנושיות, לא הניח אחריו רושם עמוק בדברי ימי ישראל. כתבי פילון נשארו, ככמה ספרים חיצוניים אחרים, מחוץ למחנה היהדות הבצורה והמובדלת ולא נתקבלו לתוך הספרות הלאומית. רק אבות הכנסייה הנוצרית היו מטפלים בהם, והודות להם נשתמרו משכחה. גורל זה נחתך על חיבורי פילון לא רק מפני שנכתבו לועזית, שהרי אפילו כמה ספרים גנוזים, שנכתבו במקורם בארץ ישראל עברית או ארמית, לא נתקבלו לתוך כתבי הקודש והיו הולכים לאיבוד, לולא שמרו על תרגומם היווני תחילה בתפוצות ישראל ואחר כך בכנסייה הנוצרית הקדומה. יש כאן סיבה עמוקה מזו: כתבי פילון נתפרסמו בשעה שיהודה להטה באש ההתקוממות נגד רומי, והתקוממות זו עוררה שנאה לישראל בכל העולם היווני והרומי, שהעמיקה את התהום בין שני העולמות האלה. תעמולת הגולה היהודית־היוונית בעל פה ובכתב התאמצה לגשור גשר על לפני התהום, אבל גם הגולה הוכתה מכות נמרצות לאחר חורבן המרכז היהודי (חורבן מקדש חוניו והתנוונות הקהילה האלכסנדרית מחמת הפרעות). הקנאות הדתית, שנתחזקה ביהודה ותפסה מקום הקנאות המדינית, לא ויתרה שום ויתורים לתרבות היוונית. “חכמת יוון” היתה לדבר האסור. בין הספרים הפסולים נמנו גם ספרי פילון. בגשר שבין היהדות והנצרות השתמשה לא היהדות, אלא הנצרות, שוויתרה כמה ויתורים לתרבות היוונית. השליח פולוס באיגרותיו, מחבר האבנגליון הרביעי, ואבות הכנסיה שאחריו קיבלו הרבה דעות מפילון ועבידון על פי דרכם, ודווקא אֵחיו דחוהו והוציאו את דעותיו מחוג הסתכלותם המצומצם. לא ידעו להבחין בין האוניברסליות של פילון, הבנויה על קרקע היהדות הלאומית, לבין האוניברסליות של אבות הנצרות, שהיתה מכוונת נגד היהדות הלאומית בימי מלחמת קיומה הנואשה. לא הבחינו בין ההוגה, שראה ביהדות, כנביאים בשעתם, אור לעמים, לבין המטיפים שביקשו לכבות אור זה. היהדות של הימים ההם הוכתה בסנוורים, ובעצם מלחמה עם שונאיהם לא הבחינה בין מבשריה לבוגדיה.

פרק ששי: צמיחת הנצרות    🔗

§ 98 משבר המחשבה הלאומית הדתית.

בימים שהעם היהודי חגר שארית כוחו במלחמתו ברומי ועל הפרק עמדה השאלה: להיות או לחדול? – התחילה מתפשטת ביהודה ובתפוצות ישראל תנועה דתית, שהיתה נוטה לפתרון שלילי של שאלה זו. בחלק של העם ניכרת פנייה מפורשת מן הלאומיות אל האינדיבידואליות, מעין התנועה האיסיית מן הציבור אל היחיד, אבל לא כאיסיות ממש. האיסיים פרשו מן הציבוריות המדינית לשם השתלמות רוחנית אישית, אולם לא יצאו מגדר האומה ותרבותה; ואילו התורה החדשה, ששללה את הדתיות הלאומית – תחילה להלכה ואחרי כן גם למעשה – והעמידה במקומה את הדתיות האישית, מוכרחה היתה לצאת לגמרי מתוך התפתחותה ההיסטורית של היהדות.

על הפרק עמדה שאלה מכרעת לעתידות היהדות והעם. זה כמה מאות שנים היתה היהדות דת אוניברסלית בכוח ולאומית בפועל. מן ההכרח היה לסגל את הנבואה הקדמונה, שהרימה את היהדות למדרגת דת־עולם ואת עם ישראל למדרגה של מבשר דת זו, למצבה הרופף של המדינה היהודית. המנהיגים הרוחניים המאוחרים, מעזרא ועד הפרושים, בני דורות המשבר של המדינה היהודית, ראו שהמשמעות המוסרית בלבד אינה מספיקה, והוסיפו עליה את משמעת הדינים והמנהגים החיצוניים, כדי לעמוד בפני חצי התרבות היוונית הרומית. המגן הכבד העיק על חופש התנועה, אבל היה בו הכרח מפני סכנת ההשפעה המדינית והרוחנית של הסביבה האלילית. נוצר איפוא מעגל קסמים: לשם שמירת העם הישראלי, נושא הדת האמיתית, חלילה לו שיתערב בעמים אחרים, ולשם התפשטות היהדות בעולם יש, להפך, להשלים עם התערבות העם הנבחר בגויים. ברור היה, כי רק דת אישית, אמונת יחיד, בלי גוון לאומי, תוכל להיות לדת העולם. ודווקא בימים ההם נתגברה בחלק מהעם היהודי הנטייה לאמונה אישית, משום שהפרושים גדשו את הסאה בדתיותם הלאומית. האיסיים הצליחו למזג את האמונה האישית עם המנהגים, אבל גם ביניהם הלכה וגברה ההכרה, שצורות המנהגים אינן אלא הסכמיות. פילון האלכסנדרוני ניסה להציל את המצוות והמנהגים על ידי שיטת הסמלים המוסריים, אולם מיזוגו הפילוסופי של הדת הלאומית והאוניברסלית לא היה דבר בעתו באווירה זו של ריב בין האומה ואומות העולם.

הניגוד שבין האמונה הלאומית והאישית גדל במאה האחרונה לקיומה של מדינת יהודה. רבים צפו מראש את סופה של המלחמה נגד רומי; גם להתנגדות הפעילה של הקנאים, גם להתנגדות הסבילה של הפרושים לא היה סיכוי לניצחון, אלא אם כן יארע נס של משיח. רוח של מסתורין שרר בהמוני העם. בידי אדם אין להימנע מן הפורענות; רק שליחו של אלוהים, אדם עליון, משיח, יוכל להציל את עם־אלוהים בנסים ונפלאות. אולם מה הוא טיבו של משיח זה? אם יהיה גואל מדיני או אולי רוחני בלבד? אם מיועד הוא לגאול את האומה ממש, כחטיבה אחת, או את האישיות הבודדת, את נפש האדם? ובני הדור, שראו התנוונותה של האלילות וגעגועי הגויים לאמונה חדשה, היו תוהים: שמא הגיעה השעה, שהיהדות, האוניברסאלית בכוח, תהיה לדת העולם בפועל?

הייעוד הלאומי של “משיח בן דוד”, שהיה טמון מאז במעמקי נפש העם, צף ועלה בחוגי הפרושים והקנאים. על ההתנגדות לשונא נוספה האמונה במשיח, המיועד לגאול את האומה גאולה שלמה. אולם בחוגי האיסיים ובעלי המסתורין היה שולט רעיון ייעוד המשיח הרוחני, גואל נפש היחיד. כאן נתהווה משבר נפשי עמוק, שהביא לידי הפרדת הייעוד הדתי מן הלאומי.

מהלך המחשבה בחוגים אלו כך היה: למה לחגור שארית כוחות במלחמה לחירות המדינית או לקיום האומה? למה הסתגלות זו של אמונת היחיד לצרכי כלל העם? במלחמה הבלתי־פוסקת לשם הלאומיות נשכחו הדרישות הדתיות והמוסריות של היחיד. אין כל קשר בין האמונה וחיי המוסר ומדרגת החירות המדינית או אחדות האומה. הדת ניתנה ליחיד ולא לאומה, ולא נועדה לשמש כלי שרת למשמעת הציבורית. כל דברי ימי ישראל הקודמים הם דרך החטא, דרך שלילת מלכות שמים לשם מלכות הארץ. ומן הראוי ללכת בדרך חדשה, לקרב את האדם לאלוהים ממש בלי אמצעות הציבור. מהפכה זו ממשמשת ובאה: “מלכות שמים קרובה לבוא”. עוד מעט ויבוא המשיח, לא לשם גאולת האומה אלא לשם גאולת נפש האדם, ויכריז על תורה חדשה, להחיות את היחיד המאמין. כך דיבר ה“מבשר” של המשיח, ואחריו קם ה“משיח” בכבודו ובעצמו, ואחר כך באו שליחי האמונה החדשה. הראשונים שבהם התאמצו לקיים את ייעוד הדתיות האישית בתוך כלל האומה, ותלמידיהם הרחיקו ללכת: סבורים היו, שהגיעה השעה להוציא אל הפועל את האוניברסאליות שביהדות, אפילו במחיר לבושה הלאומי ההיסטורי, ואפילו במחיר פשרה עם האלילות בעיקרי אמונות ודעות.

בזמן קצר עברו על התורה החדשה שלושה שלבים: א) שלב ההכנה והפרישות האישית; ב) שלב ההתגלות וההתרחקות מהיהדות הלאומית; ג) שלב ההטפה וההסתלקות המפורשת מן היהדות הלאומית. בשלב הראשון עמד יוחנן המטביל, בשני – ישו הנוצרי, ובשלישי – השליח פולוס. יוחנן ניבא קרבת ”מלכות שמים", ישו הביא מן השמים “תורה דלא מעלמא הדין” ופולוס הוציא ממנה מסקנות.

שתי הדמויות הראשונות הן בעיני רבים סמלים בלבד, שלא היו ולא נבראו. אולם קיומם הממשי מתפרש מתוך כלל כל המעשים והדעות של הדור ההוא, פעולתם מתאימה להשתלשלות ההיסטורית. חייהם של יוחנן וישו לוטים בערפל האגדה, כחייהם של יוצרי דתות רבים, שלא הניחו אחריהם כתבים לזיכרון. דמותו של השליח פולוס מצטיירת ביתר בהירות מתוך אותן מ“איגרותיו”, ששייכותן אליו אינה מוטלת בספק; אבל גם בתולדותיו משמשות מציאות ואגדה בערבוביה. על חייהם ופעולתם של יוצרי הנצרות הראשונים אין בידינו אלא הידיעות השאובות מכתבי “הברית החדשה” המאוחרים, שנתכוונו להגדיל ולהאדיר את פעולות רבותיהם. החוקרים מתקשים בעובדה זו, שבדור הראשון של התהוות האמונה החדשה אין איש מן העומדים מחוצה לה מעיד על קיומה, אם נתעלם מן הקטעים הסתומים והמוטלים בספק ב“קדמוניות היהודים” של יוסיפוס, בן דורו הצעיר של השליח פולוס (עי' נספחים ה', בסוף הכרך). לקול שאון המאבק המדיני ביהודה בימי הטטרארכים והנציבים כמעט לא הורגשה התנועה הדתית בקרב בעלי המסתורין והנזירים, ופעולת השליח פולוס נתרכזה מחוץ ליהודה בתפוצות ישראל הרחוקות. ואולם עם כל האגדיות והקיצוניות של המקורות, יכול ההיסטוריון להוציא מהם את גרעין האמת, לפחת רוח חיים בצללים הכהים הללו ולגלות את מעמקי החיים, שמתוכם עתידות להתעורר תנועות היסטוריות כבירות.

§ 99 יוחנן המטביל.

בימי מלכות טיבריוס קיסר, בשעה שמשלו ביהודה הנציבים הראשונים ובגליל הטטרארכוס הורדוס אנטיפס (לערך 25–28 לספירה), יצא ממחנה האיסיים, מ“מדבר יהודה” (בסביבת ים המלח), נזיר מוזר, לבוש אדרת שער של גמלים ואזור עור חגור במתניו. נזיר זה, שדומה היה בהתנהגותו לאליהו הנביא, היה מהלך ממקום למקום על שפת הירדן, שוהה בגליל ובעבר הירדן מזרחה וקורא את העם לחזור בתשובה מפחד יום הדין, כי הנה הולכת ובאה “מלכות שמים”, משפט אלוהים הנורא, שיביא כלייה לרשעים וגאולה לצדיקים. “עשו תשובה, כי מלכות השמים קרובה לבוא!” – כזה היה המאמר החוזר בכל דרשותיו. סמל לטהרה מעוונות היה במנהגי האיסיים – הטבילה. שם המטיף היה יוחנן, ולאחר זמן נקרא בשם המטביל, לפי שתלמידיו היו טובלים בירדן.

לא ידוע מאיזו שכבה חברתית יצא אדם זה. האגדה של ה“ברית החדשה” רואה בו בן כהנים, שאבותיו “הקדישוהו לאלוהים” מילדותו. נזירים כאלה המוקדשים לאלוהים היו פרושים מיין ומאשה. בקרב האיסיים היתה נזירות מתונה נוהגת באגודותיהם הדתיות, והנזירות הקיצונית היתה נחלת מתבודדים. עם סוג המתבודדים נמנה גם יוחנן “נודד המדבר”. אולם אפילו אם נלווה יוחנן בתחילת סגפנותו על האיסיים, לאחר זמן הרחיק ללכת מהם לצד שלילת היהדות ההיסטורית.

לפי האגדה היו מתלקטים אל יוחנן המונים המונים מיהודה ומכיכר הירדן, כדי לטבול בנהר ולהתוודות על עוונותיהם. המטיף היה מדבר אליהם על יום הדין הממשמש ובא: “כבר הושם הגרזן על שורש העצים, וכל עץ, אשר איננו עושה פרי טוב, ייכרת ויושלך לתוך האש”. כשנשאל, כדת מה לעשות, השיב: יחלק כל אחד את בגדיו עם העניים; לחוכרים ולמוכסנים הטיף, שלא יגבו יתר על הקיצבה, ולחיילים – שלא יעשוקו. אולם בצד הטפת מידות טובות וטהרה מוסרית הפליט המתבודד הקפדן דברים קשים כלפי הגאווה הלאומית של היהודים. “ילדי הצפעונים! – גער פעם בחבורת הבאים לטבול¹⁹⁰ – מי השכיל אתכם להימלט מפני הקצף הבא? לכן עשו פרי ראוי לתשובה. ואל תחשבו בלבבכם לאמור: אברהם הוא אבינו, כי אני אומר לכם: מן האבנים האלה יכול אלוהים להקים בנים לאברהם”. קשה לכוון דיוקם של ביטויים אלו, אבל המטיף העדיף את רעיון האדם הנבחר על רעיון העם הנבחר. הוא שפך את כל חמתו על הבאים אליו, שקיוו לשמוע בשורה טובה על גאולה מן הלחץ המדיני, ושמעו בפחי נפש קול בעל מוסר.

תוכחותיו של יוחנן גרמו להתנגשות קשה עם הורדוס אנטיפס, הטטרארכוס של הגליל. יוחנן הוכיח את הטטרארכוס לא על שלטונו, שלא היה לטובת העם, ולא על התרפסותו לפני רומי, אלא על חטא שחטא בנשאו את הירודיה יבמתו לאשה (עי' למעלה §70). לפי המסופר בברית החדשה ציוה הטטרארכוס בכעסו לשים את יוחנן בכלא על תוכחתו זו.¹⁹¹ לפי יוסיפוס בן הדור, נאסר יוחנן והומת במבצר מכוור, משום שחשש המושל, שמא ישתמש המטיף בהשפעתו הדתית על ההמון ויעורר אותו למרד; אולם יוסיפוס עצמו חושב שזה היה חשש־שווא, שהרי יוחנן קרא את היהודים רק למעשים טובים, לצדק ולטבילה.¹⁹² האגדה ה“ברית החדשה” פיארה את מיתתו של יוחנן בסיפור זה: בשעת משתה אחד (ודאי במבצר מכוור, שבו נמצא גם ארמון הטטרארכוס) יצאה בת אשתו הירודיה במחולות לפני המסובים ומצאה חן בעיני הורדוס עד למאד; כששאל אותה מה חפצה וייעש ביקשה, בעצת אמה, לתת לה בקערה את ראש יוחנן המטביל, שהיה עצור בכלא. משאלתה האכזרית נתמלאה: בכלא הותז ראש יוחנן והובא בקערה לפני הנערה, והיא הגישה אותו לאמה. כך התנקמה הירודיה ביוחנן על שהתנגד לנישואיה עם הטטרארכוס.

כזה בקירוב היה, בשנת 29 לספירה, המחזה הראשון בטרגדיה של “האמונה החדשה”. אם נוציא מן הכלל את דברי האגדה נגיע למסקנה: הטפת הדעות הדתיות הטהורות של הכת החדשה עוררה בפסיעותיה הראשונות את חשד המושלים התלויים בדעת רומי, שראו בכל דבר קשר מדיני, התנקשות בממשלתם או בשלטונה של רומי. המרידה בגליל הטילה עליהם אימה, עד לבלי ראות, כי ההטפה החדשה היא לטובתם משום שהקוראים ל“מלכות שמים” מרחיקים את ההמון מעל הקנאים הקיצוניים, הנלחמים למלכות הארץ. הממשלה הרומית ההורדוסית רדפה כל מיני “עושי מהומה” ולא הבחינה מה טיב ה“מהומה”. יראה היתה את צל המשיח המדיני, ואותו ראתה לא רק בכל מורד מדיני אלא גם בכל מטיף דתי, המוקף המון שומעים וקורא להם לחזור בתשובה.

אולם השעה שעת חירום היתה, היתה ציפייה למשיח, ולא עברו ימים מועטים עד שקם במקום הנזיר המחמיר מטיף אחר, שעלה עליו בעומק השקפתו הדתית והמוסרית והטביע חותמו על התורה החדשה.

§ 100 ישוע מנצרת.

בין צמאי הגאולה שבאו אל יוחנן לטבול בירדן נמצא צעיר אחד מן העיר הקטנה נצרת בגליל, ושמו ישוע או ישו (הצורה היוונית), בן הנגר יוסף ואשתו מרים, שילדה אותו, לפי האגדה, בהיותה מאורסה ליוסף. בימי ילדותו עורר יהודה הגלילי את העם למרד בגלל המיפקד הרומי של האוכלוסין (§68). עדיין חדשות היו בזיכרון בני הגליל המהומות, שקדמו למרידה זו אחרי מות הורדוס הראשון, בשעה ששרפו הלגיונות הרומיים של ווארוס את מעוז המורדים היהודים, את ציפורי הסמוכה לעיר מולדתו של ישו, והוקיעו על הצלבים אלפי קנאים (§56). הגליל היה מאז מרכז לתנועת המרד. המהומות המדיניות בעיר הבירה עוררו כאן תמיד זעזועים יתרים. אולם כאן קמה לראשונה גם ההתנגדות למלחמה מדינית עם רומי ולחומרות היתירות של הפרושים לשם שמירת העצמיות הלאומיות. שלא כיושבי יהודה וירושלים היו נימוסיהם של הגלילים פשוטים, מספר המשכילים ויודעי ספר ביניהם היה מועט; רובם היו עובדי אדמה, דייגים, בעלי מלאכה. למסית מדיני חרוץ קל היה לקומם המון תמים זה למרידה, שיש עמה מסירות נפש. אולם אף למטיף דתי ובעל מסתורין קל היה להוכיח להמון זה, שהמדיניות אין בה תועלת, ולהוליכו לקראת “מלכות שמים”. בין “עמי הארץ” בגליל, שהפרושים היו מזלזלים בהם, ניכרת היתה נטייה עזה לאמונות המשיחיות הסתומות, שמטיפים נודדים היו מפיצים ברוח הספרים החיצוניים, כגון “ספר חנוך” ו“צוואת השבטים”. בסביבה זו שפסחה על שתי הסעיפים – משיחיות מדינית ומשיחיות דתית – בילה את נעוריו מייסד הנצרות.

מתוך האגדות הנוצריות קשה להוציא ידיעות כל שהן על חינוכו וימי נעוריו של ישו. יש לשער, שחונך ברוח הגליל ולא ברוח ירושלים. התורה שבעל פה של “הסופרים והפרושים” לא היתה זרה לו, אבל לא היתה קרובה ללבו. משחר ילדותו נתעוררה בישו התנגדות למצוות הדת המלומדה. מתוך התפעלות מסתורית הלך אחרי יוחנן המטביל. כל הנעשה מסביב לו הוכיח לישו, כי אמת בפי המטיף, המבשר קרבת “מלכות שמים”. הטפה זו, שנחתמה במיתתו הנוראה של יוחנן, נתאשרה כביכול משמים. “המבשר” אמר, שקרובה מלכות אלוהים לבוא, ובכן ראוי שיבוא אחריו אדם המיועד להכריז, כי מלכות זו באה. ואמנם, מיד אחרי מות יוחנן יצא ישו בגליל וקריאה חדשה בפיו: “הגיעה השעה וקרבה מלכות אלוהים; עשו תשובה והאמינו בבשורה הטובה!” לאחר זמן קצר הרחיב את מסגרת דרשתו ושינה את התנהגותו. העם היה בא אל יוחנן המתבודד; ואילו ישו, השואף לתקן נפש בני האדם בתורתו, היה בא אל העם. מהלך היה מבית־כנסת לבית־כנסת בגליל ומטיף את תורתו החדשה; לעומת צורת הדת המקובלת העמיד את האמונה התמימה שבלב, את הדביקות ב“אב שבשמים” ואת המעשים הטובים. בנצרת לא האמינו לו וליגלגו עליו: מהיכן כל זאת לבן הנגר, הידוע לכולנו? ישו הכיר שאין נביא בעירו, עזב את עיר מולדתו ויושביה המתחכמים והלך אל הכפרים, מקום מושב בני ההמון, הנוחים להאמין ומסוגלים לקבל את “דבר אלוהים”. אולם המון העם לא יאמין אלא לאיש שנתפרסם תחילה כ“איש אלוהים”; ועל איש כזה מוטל היה לעשות את “הנפלאות”, שהיו עושים קדושי האיסיים: לרפא מחלות הגוף והנפש, לגרש “דיבוקים” על פי הדיבור או בכוח השפעה פסיכולוגית, לפקוח עיני עיוורים וכיוצא בזה. בדרך זו הלך גם ישו, שהיה מסוגל לפי טבעו הנלהב למלא את התפקיד הכפול של מורה אמונה ועושה נפלאות, לכבוש את הלבבות בדרשותיו ולהשפיע על הנפשות. הכפריים התמימים של הגליל, שהיו רגילים לראות את המיוחסים ויודעי ספר מזלזלים בהם, הרגישו בדברי ישו אליהם קירבת הלב. מפיו שמעו דברי מחאה נגד המתרברבים בייחוס משפחתם או בבקיאותם בתורה. ישו היה אומר, כי לעשירים הנהנים מטוב הארץ קשה יהיה לבוא “למלכות שמים”. תוכן חברתי זה של דרשת ישו הטה אחריו את לב ההמון העני בגליל. אחריו הלכה חבורת דייגים משפת ים כנרת וקצתם נעשו תלמידיו המובהקים (השליח שמעון־פטר ועוד).

הדבר היה בגליל בימי שלטונו של הורדוס אנטיפס, זמן־מה לאחר מיתתו של יוחנן המטביל. מכיוון שישו לא יצא נגד המושל ובכלל לא עסק במדיניות, לא ראה הטטרארכוס טעם לרדוף אותו. אפשר היה רק לחשוש, שהנביא החדש לא יסתפק בהטפה דתית, שעוזר הדלים סופו, שיצטרף בעל כרחו אל התנועה המדינית. הטטרארכוס עקב אחרי מהלך ההטפה, אבל ישו השתמט, ורק מחוץ לגליל, בירושלים, נפגשו.

הצלחת ההטפה בגליל עוררה את ישו ותלמידיו ללכת לירושלים, מעוז היהדות המקובלת. כאן הרבה בעל הדת החדשה להתנגש עם המחוקקים הפרושים והכהנים מבית צדוק. בעיר הבירה, הנתונה בידי הנציב פונטיוס פילטוס, בתוך סערת המחלוקת המדינית והדתית, נתבלט ביותר הניגוד שבין התורה החדשה לתורה הישנה. הערצת מצדדיו ורדיפות שונאיו הטו את ישו לדרך המשיחות הגלויה. בראשית פעולתו ראה את עצמו רק כמטיף ומבשר “הבשורה הטובה” על קירבת “מלכות שמים”, אבל עכשיו, בסביבה הלוהטת של מחלוקת, שיש עמה סכנה של עינויים ומיתה, נתחזקה בו ההכרה, שהוא עצמו האדם העליון וציר אלוהים, המיועד לכונן מלכות אלוהים בארץ. מן הגליל היו מגיעות שמועות על ישו הנביא ועל הנפלאות שעשה, ובירושלים נשמעו דברים מלהיבים: “משיח”, “בן אלוהים”, “מלך היהודים” (במובן המיסתורי); דברים אלו נפלו כגצים לתוך אבק השריפה, שמילא את חללה של ירושלים, והשפיעו לרעה על גורלו של ישו. התואר “משיח” עורר חרדה בין ראשי היהודים, והתואר “מלך היהודים” – בין השלטונות הרומיים. נמצאו מלשינים בין מקורביו של ישו (האגדה מאשימה בבגידה את אחד מתלמידיו, יהודה איש קריות), שהודיעו לרשות, כי קם נביא חדש המזעזע את העם בדרשותיו ו“נפלאותיו”. כמה מהם מסרו מה ששמעו מפי ישו, שהוא יכול להרוס את בית־המקדש ולשוב ולבנותו בשלושה ימים, כלומר להקים מקדש רוחני “שלא בידי אדם” במקום מקדש האבן. על סמך כל ההלשנות האלה נמסר ישו לדין.

לפי האגדה המשולשת באבנגליונים השיב ישו בחיוב על שאלת הכהן הגדול נשיא הסנהדרין, אם הוא חושב עצמו למשיח, ועל שאלת הנציב פילאטוס, אם הוא חושב עצמו ל“מלך היהודים”. הנציב מסר את ישו, איש הגליל, למשפט מלכו הורדוס אנטיפס, ששהה בירושלים; אולם הטטרארכוס ראה בו איש רוח מטורף והחזירו לפילאטוס לעשות בו שפטים. גורלו של ישו נחתך מכוח פחד כפול: הסנהדרין הירושלמית הוציאה דינו של ישו לחובה כנביא שקר ומגדף, הנוטל לעצמו שם “משיח” ו“בן אלוהים”, והנציב הרומי ציוה להמיתו כ“מלך היהודים” מדומה, מחשש מהומות מדיניות. הטעם האחרון היה המכריע, והראיה שעל הצלב, שבו הוקע ישו, רשמו אנשי הצבא הרומיים את המלים “מלך היהודים” לשם ליגלוג או לציון החטא שבגללו הומת – אף על זאת נשתמרה מסורת אגדה בכל האבנגליונים.¹⁹³ המיתה הוצאה אל הפועל מחוץ לתחום ירושלים, במקום המכונה גולגלתא, בשנת 35 לספירה לערך.

הצליבה – מיתת בית דין אכזרית של הרומיים – לא היתה חדשה ביהודה: לפני כמה עשרות שנים נצלבו בפקודת הנציב ווארוס אלפי מורדים מישראל. פילאטוס אף הוא הרבה לענות את הפושעים המדיניים, ובימי הנציבים המאוחרים היתה ההוקעה על הצלב גורל הקנאים לוחמי החופש. והנה קם בצד מעוני החירות הלאומית מעונה העומד מחוץ למלחמה הלאומית ומחוץ לשעה ההיסטורית בכלל. רוב בני הדור לא הרגישו בצליבה זו שעל הגולגלתא. איש לא צפה מראש, שהצלב של גולגלתא עתיד להטיל צלו על כל הדורות הבאים של דברי ימי ישראל.

§ 101 תורה שלא מן העולם הזה.

על תורתו הראשונה של ישו, שנקראה בשם “נצרות” (תורת הנוצרי, המשיח מנצרת), אין לדבר אלא במידה, שאפשר לבור על ידי ניתוח היסטורי את דבריו של ישו ממש מתוך תורותיהם של שליחיו. יש לשער, שמתחילה היו הרעיונות שבשיחותיו ובדרשותיו של ישו נמסרים מפה לפה או נשתמרו ברשימות תלמידיו. משלים אלו של ישו נכנסו לאחר זמן, יחד עם האגדות על דבר חייו, לאותם שלושת ספרי האבנגליון, שנתחברו חמישים–שבעים שנה לאחר מותו על ידי צעירי שליחיו: מארקוס, מתתיהו ולוקאס. האמרות הבודדות או המשלים, המצויים בכל שלושת הספרים, או לפחות בשניים מהם, הם בוודאי קרובים אל האמת פחות או יותר, שהרי שאולים הם כנראה ממקור משותף קדמון, ממסורות ממשיות או מרשימות. אמרות כאלה אנו מוצאים, למשל ב“דרשת ההר” בשני אבנגליונים (מתתיהו ד’–ז‘; לוקאס ו’), והוא הדין בשיחות ובתשובות החוזרות חלילה בהרצאת הקדום שבאבנגליסטים, מארקוס וחבריו. מובן מאליו שהמקור הקדום ביותר של תורת הנצרות הן אותן ה“איגרות” של השליח פולוס, שאין מקוריותן מוטלת בספק, אלא שחלו בהן כל כך הרבה שינויים ברוחה של שיטת פולוס, עד שקשה לנו לעמוד על תורתו הצרופה של ישו.

אם נחלק את אמרות ישו לסוגים, נמצא, שקצתם מכוונים נגד הקנאים, קצתם נגד הצדוקים וקצתם נגד הפרושים, ויתרם מכילים את תורתו החיובית של ישו. נגד הקנאים ולוחמי מלחמת החירות ערוכים הדברים החריפים ביותר שבדרשת ההר, הנראים כמתמיהים, אם לא נדע כלפי מי נאמרו (עי' נספחים ה'). ישו היה נפגש עם הקנאים בארץ מולדתו בגליל ואחר כך בירושלים, שבה הגביר משטר פילאטוס את השנאה לרומי, אולם ישו לא הרגיש בקרבו לא שנאה לאויב ולא צורך להתקומם. אל תוך ההתלהבות המדינית הטיל את דברו: “אל תתקומם על העושה לך רעה”. והוא הרחיק ללכת עד לידי קיצוניות וקרא: “אם יכך איש על לחייך הימנית, הקריבה נא לו גם את לחייך השמאלית”. אל הקנאים המתמרמרים היה אומר: “אהבו את אויביכם, ברכו את אורריכם, היטיבו לשונאיכם והתפללו על עושקיכם ורודפיכם”. כי אלוהים אוהב את הנעלבים והנרדפים במדינה ובחברה. “אשרי העניים¹⁹⁴ כי להם מלכות שמים, אשרי הענווים, כי הם יירשו ארץ. אשרי רודפי השלום, כי הם יכוּנו בני אלוהים. אשרי הנרדפים על דבר האמת, כי להם מלכות שמים”. כשנשאל ישו, אם יש לשלם את המסים לקיסר או לסרב כעצת הקנאים הקיצונים, השיב: “תנו לקיסר את אשר לקיסר”. מלחמת החירות היתה לדעתו לא רק ללא הועיל אלא גם ללא צורך. בשיטה זו היה משום שלילה גמורה של התנגדות מצד האומה המעונה, הטפה לשוויון נפש מדיני. פירוש הדברים היה: השתעבדו בלי תרעומת לשלטון הרומיים ועושי רצונם, בני בית הורדוס; אל תחשבו על עתידות הארץ והאומה, אלא כל אחד על נשמתו. השתלמות מוסרית אישית אפשרית גם בשעבוד מדיני. החירות הרוחנית של האישיות עולה לאין ערוך על החירות המדינית של האומה. תיקון החברה לא ייתכן אלא על ידי תיקון מוסרי של היחידים. היחיד ולא הציבור הוא קנה־המידה. גאולת נשמתו של איש ואיש עדיפה מגאולת האומה. התורה החדשה לא השגיחה, כי בתהליך ההיסטורי מתהווה גם נשמה ציבורית, היא רוח האומה החיה, הנלחם להתפתחותו החפשית.

נגד הצדוקים היתה מכוונת מחאתו של ישו, גם הדתית, גם החברתית. התורה החדשה דנה את הצדוקים לחובה. ראשית, שהם, אנשי כהונה ומקדש, כופרים בתחיית המתים וממילא בכל שיטת “מלכות שמים”; שנית, היו הצדוקים מיוחסים ועשירים, בני החברה הגבוהה שדיכאו את המון העם. נגד אלה היו מכוונים דברי ישו: “נוח לגמל לעבור בקוף המחט מאשר לעשיר להיכנס למלכות שמים”, ועוד דומים לאלו, שבהם החטא כרוך בעושר ומעשים טובים בעניות.

עוקצה של התורה החדשה היה מכוון בעיקר נגד הפרושים. שיטת הדת הלאומית של הפרושים, סיגול כל המצוות לשם סיוּג וחיזוק האחדות הלאומית, וכתולדה משיטה זו הקפדנות הדתית – כל אלה הרעימו את האנשים מטיפוסו של ישו, בעלי אמונה אישית ומוסר אישי. מתרעמים היו על ריבוי ההלכות בענייני מאכלות אסורים, טומאה וטהרה ושבת, שעמדו לפעמים בסתירה למוסר. וכי אסור לקטוף מלילות בשבת כשצריך להאכיל רעבים? וכי אסור לעשות מלאכה בשבת לריפוי חולים? הפרושים התירו, אבל רק משום “פיקוח נפש”. אולם כלום יש טעם בחומרות שבת בכלל? “הרי השבת ניתנה בשביל האדם, ולא האדם בשביל השבת” (מרקוס ב', כז). מאמר כזה ממש נמצא גם בתורת הפרושים: “היא (השבת) מסורה בידכם, ולא אתם מסורים בידה” (יומא פ“ה, ע”ב), ואף על פי כן היו החומרות הולכות ומתרבות, כי השבת באה בעיקר לחיזוק המשמעת הלאומית. מצד המוסר לא היה לפרושים להשיב על דברי ישו: “לא הנכנס אל הפה יטמא את האדם, כי אם היוצא מן הפה הוא מטמא את האדם – מחשבות רע, עדות שקר וגידופים”. (מתתיהו ט"ו, יא ואילך); אולם הלכות מאכלות אסורים וטומאה וטהרה לא נקבעו אלא לשם הסייג הלאומי, ועל תכלית זו לא יכלו הפרושים לוותר. הנצרות של ישו ביטלה, אם כי לפי שעה לא למעשה, את כל דרך התפתחותה של היהדות הפרושית, וסופה להכין פרישתם של מצדדיה מגוף האומה.

בהתנגדות לפרושיות היה, בלי ספק, גם רעיון ישר, במידה שהיתה מכוונת נגד הקיצוניות של המפלגה, ששלטה בכל השטחים של חיי הרוח באומה. הכת הפרושית הכילה בימים ההם בצד יסודות בריאים וחיוניים גם הרבה מן הפסול בעיני תמימי דרך. החשיבות היתירה של תלמיד חכם ויודע ספר בין הפרושים גרמה לזילזול ולביטול כלפי “עם הארץ” הפשוט, שאינו יודע תורה, עד שאמרו: “אין עם הארץ חסיד”. יחסנות הרוח של הפרושים הרגיזה את מייסדי הנצרות ממש כיחסנות המשפחה של הצדוקים. ישו ודייגי הגליל, שיצאו מקרב ההמון, היטיבו להבין את נפשו, ידוע ידעו, שעם־הארץ עשוי להיות חסיד לא פחות מן התלמיד־חכם. וראה ראו, שלעתים קרובות החסידות החיצונית מתנוונת ונעשית צביעות, יראת־שמים קולנית, המתכוונת לשכר בעולם הזה ולהשפעה בקהל. את החנפים והצבועים האלה, תועבת נפשם של טובי הפרושים עצמם, הוכיחה התורה החדשה על פניהם בחריפות יתירה ובשבילם דנה לחובה את כל עדת הפרושים. הנטייה להעמיק את הרגש הדתי והמוסרי, עיקרה של התורה החדשה, לא היתה חדשה, וכבר נתגלתה ועתידה היא להתגלות בצורות שונות במהלך ההיסטוריה שלנו. אפילו בפרושיות שבימי ישו היה זרם כזה. אחד מזקני האבנגליסטים, מתנגדי כת הפרושים, מביא מעשה נוגע עד הלב בסופר אחד, שהסכים לגמרי לתשובתו של ישו על השאלה: מה היא הראשונה לכל המצוות? שניהם השיבו: להאמין באל אחד, לאהוב אותו בכל לב, ולאהוב את רעו כאהבת עצמו. ישו שיבח פרושי זה ואמר לו: “לא רחוק אתה ממלכות שמים” (מארקוס י"ב, כח– לד). ראש הפרושים בדור הקודם, הילל הזקן, אמר ממש כדברים האלה בתשובתו לעובד אלילים, שביקש להתגייר (§60). כמה מאמרות ישו יש להם סמוכים בתלמוד; למשל ההקבלות האלה לדרשת ההר: ראוי לאדם להיות מן "הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים, עושים מאהבה ושמחים בייסורין (יומא כ“ג, ע”א); “אמר לו טול קיסם מבין עיניך – אומר לו טול קורה מבין עיניך” (בבא בתרא ט“ו, ע”ב). אפילו הנוסח היסודי של האבנגליון “מלכות אלוהים בקרבנו” (לוקאס י“ז, כ”א) מקורו במשנה תורה (ל' יא ואילך): “המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום,,, לא בשמים היא… ולא מעבר לים היא… כי קרוב אליך הדבר מאוד. בפיך ובלבבך לעשותו”.

החידוש שבתורת ישו לא היה איפוא בתוכן, אלא בהרכבם החדש של יסודות היהדות. חידוש היה בהטעמת הניגוד החריף של האמונה שבלב והמוסר האישי אל הדת הציבורית והמוסר הקולקטיבי, המותאמים אל המצב המיוחד של חיי האומה. מעולם לא הוטעם הטעמה כזו ההבדל בין היחיד לציבור, בין ההומניות הפשוטה לבין הלאומיות ההיסטורית המורכבה, כמו בהטפת התורה החדשה שבת־קולה הגיעה אלינו ממרחקי העתים. החידוש שבה היה במסקנותיה הקיצוניות לעתיד. אמנם, ראשוני יוצריה לא ידעו בעצמם, עד היכן ירחיקו ללכת. אולם רבים מבני הדור ההוא, שבו נחתך גורל האומה, הרגישו בסכנה. ובשעת צמיחת הנצרות לא יכלו להשלים עמה לא הקנאים ולא הפרושים הרוחניים. הראשונים לא יכלו על פי דעותיהם להילוות על תנועה הדוגלת ברעיון “מלכות שלא מן העולם הזה” (יוחנן י"ח, לו), שהרי בעיקר פעולתם נתכוונו לבנין מלכות יהודה תקיפה ובת חורין כאמצעי ממשי לקיום האומה והתפתחותה. והפרושים ראו בתורה החדשה התנגדות נסתרת ללאומיות. מבינים היו היטב את האמת שברעיון “מלכות אלוהים בקרבנו”, אבל היו סבורים שאין להשתמש בו כולו מפני שאין הציבור יכול לעמוד בו. רעיון נעלה זו מספיק לחיזוקו המוסרי של היחיד ולא של האומה; נאה הוא לאישיות הנטולה מן הסביבה ההיסטורית, ואילו לעם, שנתהווה בדרך היסטורית ומבקש להמשיך את קיומו כחטיבה בפני עצמה, מן ההכרח ש“מלכות שמים” תתגלה בכמה מצוות ודינים, המחברים את חלקי הגוף הלאומי לאחדים. הגשמה חיצונית כזו של “מלכות אלוהים”, בצורת משמעת לאומית ודתית, היתה לדעת הפרושים הכרח ליהדות בימי ירידת המשמעת הלאומית המדינית על־ידי שלטון רומי. לפיכך חשבו את הנצרות, התורה “שלא מן העולם הזה”, לבלתי מתאימה לשעה ההיסטורית של העם, ובלתי מותאמת לתכונות היחיד, ועל כן למזיקה.

בימיה הראשונים היתה התורה החדשה מושכת את לב הרחוקים מעסקי המדינה או בעלי המסתורין. ביניהם נמצאו בוודאי גם איסיים אחדים. השפעת הדעות המסתוריות של האיסיים על התורה והמעשה של הנצרות הקדומה אינה מוטלת בספק. מן האיסיות קיבלה את מעשי הנפלאות (גירוש דיבוקים, רפואת חולים, פקיחת עיוורים וכיוצא בהם), שמשכו את לב העם אל התורה החדשה יותר מן הדרשות הנעלות (ממש כחסידות המאוחרת). מכאן התפשטות האמונות בגיהנום וגן עדן, בתחיית המתים וביום הדין, ובגואל הבא “עם ענני שמיא” לגאול את בני האדם מעוונותיהם ולטהר את נפשותיהם, אבל לא לגאול את האומה המשועבדת. מיתת העינויים של ישו והאגדה שנרקמה מסביב לזכרו הפנו את כל האמונות האלו לאפיק חדש.

§ 102 העדה היהודית־הנוצרית הראשונה.

בכל ריחוקה של תורת ישו מייעודיה הלאומיים ההיסטוריים של היהדות חיו מצדדיה בימים הראשונים למראית עין את חיי העם. אבי הנצרות עצמו היה אומר, שנשלח להתגלות אל היהודים. מסרב היה “ליטול לחם מאת הבנים (היהודים) ולתת לכלבים (לגויים; מתתיהו ט"ו, כו), וציוה לתלמידיו “ללכת לא אל עובדי האלילים ואל השומרונים, כי אם אל הצאן האובדות של בית ישראל” (שם, י' ה–ו). אף היה אומר, שבא “לא לבטל את התורה אלא לקיימה”, ואמר: “לא תעבור יו”ד אחת או קוץ אחד מן התורה” (שם, ה' יז–יח). דברים אלה יצאו מן הלב, שהרי יוצר הנצרות עצמו ותלמידיו היהודים הראשונים לא צפו מראש, שהתרחקותם מרוח היהדות הלאומית תביא גם לידי פירוד חיצוני.

את זאת לא הכירו גם תלמידיו הקרובים של ישו, שבאו עמו לירושלים מן הגליל ונעשו לאחר זמן י"ב השליחים: שמעון כיפא או פטרוס, יעקב “אחי האדון” ואחרים. צליבת רבם זיעזעה אותם, ויראת הרדיפה מצד השלטון היהודי והרומי הבריחה אותם מירושלים אל הגליל. אולם כאן, בארץ מולדתם, שבה היו עדי ראיה לפסיעותיו הראשונות של ישו הצעיר, העמיקו להרגיש את הקשר הרוחני שלהם עם המנוח. חי היה במוחותיהם ובלבותיהם. מיתתו הנוראה נדמתה להם לא כמוות אלא כעלייה השמימה. האגדה התחילה יוצרת דמות המשיח שקם לתחיה, לא בשר ודם כמקודם, אלא בן השמים ובעל טבע אלוהי.

לא עברו ימים מועטים ומקורבי ישו שבו לירושלים, מקום מיתת העינויים של רבם. לאחר שנחו מהזדעזעותם הראשונה התחילו מטיפים ליושבי ירושלים שיצטרפו אל התורה החדשה. מעיזים היו להטיף אפילו בבית־המקדש וקראו לעם, שיקיים את תורתו של גואל הנפשות שהומת וקם לתחייה או עתיד לקום לתחייה. שמעון פטרוס וחבריו משכו בדרשותיהם את לב ההמון ובייחוד את הנשים, שאליהן היו חכמי הפרושים ממעטים לדבר דברים היוצאים מן הלב. על ההמון הפשוט פעלו השליחים בנפלאותיהם, שכבר השתמש בהן ישו בחייו: בשם הנצלב היו מרפאים חולים, בייחוד חולי הרוח או “אחוזי רוח רעה”.

כך קמה בירושלים כת קטנה, הדומה בדרך חייה אל חבורות האיסיים. מאלה היו שאולים שיתוף הנכסים וסעודה בציבור, וכן גם המנהג העיקרי של הכניסה אל הכת: הטבילה. בייחוד הקפידו בעלי הכת החדשה על השיתוף: כל חברי הכת היו מוכרים את נכסיהם והיו נותנים כספם לקופת הכלל, כדי שלא יהיה הבדל בין עניים ועשירים. כל החידושים האלו הרגיזו בייחוד את הצדוקים, שהיו קרובים לשלטון: יראים היו גם את ההטפה המיסתורית של בעלי הכת גם את משטרם החברתי. הכהן הגדול אסר לשליחים להטיף בבית־המקדש, וכשלא צייתו, ציווה לאסור את פטרוס ושאר ראשי הכת ומסר אותם לדין הסנהדרין על שהם מזעזעים את העם באותה תורה, שבשבילה הומת ישו. הפעם ראו הפרושים ללמד זכות על הנרדפים כי לא מצאו בהם שום עבירה מצד הדין: הרי קיימו את כל מנהגי היהדות – מילה, חגים, צומות, הלכות מאכלות אסורים, והטפתם לאמונה בתחיית המתים, שהצדוקים התמרמרו עליה, לא היתה נוחה לפרושים אלא בפירושה הנוצרי הקיצוני. בישיבת בית־דין הזהיר ראש הפרושים, רבן גמליאל, שאין לרדוף את אנשי הכת הענוותנים, דבר העשוי לזעזע את העם. פטרוס וחבריו נידונו למלקות ואחר כך שוחררו.

אולם עם גידולה של הכת הנוצרית והבלטת התפקיד המשיחי של ישו בהטפתה – גברה ההתנגשות, ובייחוד בימי מלכותו של אגריפס הראשון (41–44), כשנתחזק לשעה שלטון הכת הלאומית. בימים ההם נלוו אל העדה הקטנה של היהודים־הנוצרים בירושלים יהודים דוברי יוונית, שבאו מתפוצות הגולה וקבעו בתי־כנסיותיהם בעיר הבירה (היו בירושלים בתי־כנסיות של אלכסנדריים, קיליקיים ויוצאי שאר מדינות רומי). היהודים היוונים הכניסו, כנראה, דעות קיצוניות להשקפות הכת. אחד מראשי המדברים שלהם, ולו שם יווני סטפאנוס, נאשם לפני הסנהדרין, כי ניבא בשם ישו לחורבן ירושלים או בית־המקדש ולחילוף תורת משה. היהודי היווני, שדבק בישו, הוציא מסקנה קיצונית מתורתו וגילה דעתו שבמקום הלאומיות בדת ראוי שתבוא חסידות אישית. סטפאנוס נשא נאום ארוך לפני הסנהדרין, שבו הטיף מוסר למתנגדי ישו והאשימם במיתתו. ההמון המתמרמר על נאום זה. המנבא לאסון המדינה הוצא אל מחוץ לעיר ונרגם באבנים.

חברי סטפאנוס ברחו מירושלים. אחד מהם, אף הוא בעל שם יווני פיליפוס, בא לשומרון והתחיל “לבשר מלכות שמים” ומשך אחריו את העם בריפוי חולי הגוף והנפש. בעיר זו, היהודית למחצה, התחרה מטיף הנצרות עם שמעון רב־מג (Magus) בן העיר. ושמעון נטה מיד אחרי תורה זו, שבה היתה מלאכתו מלאכת הכשפים עיקר גדול. שאר חברי סטפאנוס הלכו לצור וצידון, לקפריסין ואנטיוכיה, כדי למשוך את עובדי האלילים אל הכת. באנטיוכיה היתה הצלחה רבה למטיף בר־נבא, שהיה הראשון למשוך אל הנצרות מתיהדים מתוך עובדי האלילים או “מעריצי אל עליון”¹⁹⁵. ובירושלים נשארה חבורת יהודים נוצרים והשליח פטרוס בראשם. בימי אגריפס הראשון והשנים הראשונות שלאחר מותו היו ראשי החבורה מרבים לבוא בריב עם בעלי השלטון. השליח פטרוס הטיף לנצרות גם בקיסריה, מקום חיל המצב הרומי, שבו שהה לעתים קרובות אגריפס המלך. פעם אחת נאסר השליח במצוות המלך, אולם פטרוס ברח לפני המשפט ונסתתר. במיתתו החטופה של אגריפס בקיסריה¹⁹⁶ ראו אנשי הכת עונש מן השמים על יחסו הרע של המלך אליהם.

ברור היה, שאין התנועה הדתית החדשה יכולה להצטמצם להבא במסגרת הכת, וגם אי־אפשר לה להישאר בתוך גבולות העם שבו צמחה, טמון היה בה כוח שסופו להוציא את התנועה אל מחוץ ליהודה וליהדות. יוצר המהפכה הזאת היה שאול הטארסי. שנתפרסם בשם פולוס השליח (10–63 לערך).

§ 103 השליח פולוס והיציאה מתוך היהדות.

שאול, שהיה מכונה גם בשם יווני פולוס, היה יליד העיר טארסוס בקיליקיה שבאסיה הקטנה. ואף חונך בסביבת יהודים דוברי יוונית. אולם כשבא לירושלים נלווה על תלמידי רבן גמליאל, ראש הפרושים, ולמד תורה מפיו. בימים ההם התייחס בשלילה גמורה אל התורה המיסתורית של ישו, שהתחילה מתפשטת ביהודה. בשעה שעשו בני ירושלים שפטים בסטפאנוס “היווני”, נמנה פולוס עם מאשימיו ואף ידו היתה בו. קנאותו הדתית של פולוס הגיעה עד לידי כך, שהיה עוקב בעצמו אחרי אנשי הכת בירושלים ומוסרם למלכות. כדי לשרש את המינות גם בתפוצות ישראל, יצא לדמשק ובידו מכתבים מאת הכהן הגדול בירושלים אל ראשי הקהילה.

וכאן בא משבר עמוק בנפש פולוס: פתאום נוכח באמיתות אותה התורה, שעד כאן היה רודף אותה בחימה שפוכה. לפי האגדה הנוצרית נתהווה שינוי זה על ידי חזיון נפלא, שנראה לפולוס בדרכו לדמשק; לפתע שמע קול ישו: “שאול, שאול, למה תרדפני?” על צד האמת היתה מהפכה זו, כמובן, פרי התפתחות פנימית ממושכת. פולוס חונך חינוך כפול, ובמוחו התרוצצו תדיר דעות יהודיות ויווניות, חסידות פרושית וחכמת יוונית, לאומיות וקוסמופוליטיות. שאול היהודי ופולוס היווני התווכחו בנפשו ועוררו בה התפלגות. תחילה גבר היהודי שבו – והפשרה היתה תורת ישו (כשם שפילון ביקש את הזיקה שלו ביהדות הפילוסופית). בתורת ישו ראה פולוס ברית שלום בין הכוחות הרוחניים המתנגדים שבקרבו, אבל לשם כך היה עליו לתקן תורה זו לפי דרכו: הכניס לתוכה כמה דעות יווניות. והוא עשה מה שעשה, לא מתוך הכרה דתית פנימית בלבד, אלא גם בתוקף הסביבה היוונית וקהל הגויים, שבשבילם מוכרח היה להמתיק חומרת היהדות הלאומית.

לאחר שדבק ב“דת האמת” התחיל מפיצה ברבים בהתלהבות יתירה. דעתו רחבה היתה מדעת “דייני הגליל”, שליחי הנצרות ביהודה, וגם קהל שומעיו היה מסוג אחר, ולפיכך תיקן שיטה חדשה בהטפה. בפעולתו זו התחיל בדמשק, אבל הרחיב אותה ביותר באנטיוכיה, שבה היתה קיימת עדת מאמיני ישו מיסודו של השליח בר־נבא. כאן קראו לעצמם לראשונה “כריסטיים” (“כריסטוס” פירושו ביוונית משיח). עם עדה זו נמנו אחדים מיהודי העיר, ועליהם נלוו גם עובדי אלילים מתייהדים מסוג “יראי־אלוהים” או “מעריצי אל” (§95). פולוס הצטרף אל המטיף בר־נבא ועשה את אנטיוכיה מרכז להטפתו, מכאן היה יוצא למסעיו בערי סוריה ואסיה הקטנה. בכל מקום הטיף בהתלהבות ליהודים וליוונים והסתגל לתכונותיה של סביבה מעורבת זו. עשיית נפשות לנצרות בקרב עובדי האלילים היתה לו לתפקיד עיקרי. כולו היה אחוז בולמוס הרעיון הנשגב – לקרב לב כל באי עולם אל הדת האמיתית. אולם למעשה נוכח פולוס שהנצרות לא תתפשט בין עובדי האלילים לעולם, אם תדרוש ממאמיניה קיום כל המצוות, לרבות מצוות מילה הקשה שבכולן. כדי למשוך את לב הנכרים היה מן הצורך, לסגל אל דעותיהם ומנהגיהם הקודמים את המושגים החדשים של אחדות האל והמשיחיות של ישו. וכאן נתגלה פולוס כמרכיב גאוני. מתוך אמונות ודעות יהודיות ונוצריות, מעורבות ביסודות של הפולחנות המזרחיים היוונים בימים ההם, יצר תורה דתית חדשה, הזרה ליהדות מכמה בחינות, אבל קרובה להשקפת העולם האלילית. התיקון של פולוס הפך את התורה “שלא מן העולם הזה” לתורת “העולם הזה”, אבל לא העולם היהודי אלא האלילי. את שיטתו הדתית הטיף והסביר לא בדרשות בלבד אלא גם באיגרות יווניות מפורטות, שנשלחו לעדות הנוצריות שנוסדו בערים שונות¹⁹⁷.

קודם כל עקר פולוס מן השורש את הרעיון המשיחי הישראלי. בין השליחים הראשונים, תלמידי ישו עצמו, עוד נחשב רבם לאדם שרוח הקודש שורה עליו, ונשלח לגאול את נפש עם ישראל: אולם במוחו של פולוס, שהיה רחוק מישו החי, נהפך ישו למן יצור בעל תכונה אלוהית, “בן אלוהים” ממש, שנשלח מאביו שבשמים ארצה, כדי שישא ייסורים ומוות בצורת אדם ויכפר על חטאות כל בני האדם, שכולם מקורם בחטא אדם הראשון; על־ידי תחייתו ותשובתו לחיק אביו ניצח ישו את המוות, וכל מאמיניו יזכו לחיי נצח בעולם הבא. מחדש הוא את נפשות הדבקים בו באמונה ובמעשים וסמלים מסוימים. הסמלים העיקריים של דביקות בישו המשיח הן טבילה והשתתפות ב“סעודת האדון” או “סעודת האהבה” (“אגאפּה” היוונית), היא סעודה בציבור של מאמינים לזכר מיתת הצליבה של ישו; הלחם והיין שבסעודה זו הם רמז לבשר ולדם של ישו, והסועדים דביקים בו על־ידי אכילה ושתייה זו. כל התורה הזאת של אדם־אל המת וקם לתחייה, וכן גם המנהגים והסמלים השייכים לה, מקורם באמונות מסתוריות אליליות, שהיו רווחות בימים ההם בסוריה ובאסיה הקטנה. מושגי העם על האל המת והשב לתחייה כרוכים שם בפולחן המזרחי והיווני של תמוז־אדוניס וכיוצא בו. באנטיוכיה, שבה הטיף פולוס, היה נוהג חג האביב של מות התמוז ותחייתו: את פסל האל היו מתחילה מבכים וקוברים ולמחר היו מוציאים אותו מקברו בתרועה ומכריזים שהוא חי. בפולחן של דת מיטרה הפרסית והמתיוונת, שהיה נהוג בטארסוס, עיר מולדתו של פולוס, ערכו גם סעודה קדושה, ועמה רמזי הדביקות באלוהים על־ידי לחם ויין¹⁹⁸. עובד האלילים שנכנס לעדת הנוצרים הרגיש עצמו איפוא במקצת בסביבתו הדתית הרגילה; רק מושג אחדות האל היה חדש בעיניו, ואף הוא הומתק על־ידי צירוף המושג “בן אלוהים” שלבש צורת אדם לשעה.

כדי להקל על הגויים את המעבר לדת החדשה פרק פולוס מעליהם “עול” תורה ומצוות. לתכלית זו ביטל את הרעיון שישראל הוא העם הנבחר, הנושא בקרבו את דעת אלוהים האמתית, ויצר ניגוד בין האמונה והתורה. היהודים ועובדי האלילים חוטאים הם גם יחד. גאון ישראל, תורתם הקדושה, לא זו בלבד שלא ניקתה אותם מחטא, אלא עוד העמיקה לשקע אותם בחטא. “על־ידי התורה באה דעת החטא”; “התורה באה להרבות את החטאים”. הייעוד הדתי של ישראל נסתיים בביאת המשיח, הוא ישו. מכאן ואילך בטלה תורת ישראל ובמקומה באה האמונה. יכול אדם להציל את נפשו לא על־ידי קיום מצוות התורה אלא על־ידי אמונה. “באמונה יצדק אדם בלי מעשי תורה”. “לא על־ידי תורה ניתנה ההבטחה לאברהם ולזרעו לרשת את הארץ, כי אם על־ידי צדקת אמונתו”. “החטא לא ישתרר עוד עליכם, מפני שאינכם כפופים לתורה אלא לחסד” (לאמונה). “בתורה לא יצדק האדם לפני אלהים, כי צדיק באמונתו יחיה”. “המשיח פדנו מקללת התורה”. “התחזקו נא בחירות, אליה שחרר אותנו המשיח, ואל תשובו להיכבש בעול העבדות!”¹⁹⁹.

בשיחרור זה מן “העבדות”, כלומר ממשמעת התורה והמצוות, ביטל פולוס את המנהגים העיקריים של היהדות ובייחוד את המילה, שהיתה קשה ביותר לגרים. תחת “מילת הבשר” הוא דורש “מילת הלב”, “כפי הרוח ולא כפי הכתב”. גם את הנימולים וגם את הערלים יציל אלוהים על־ידי אמונה. במקום המילה באה הטבילה. במקום התורה באה האמונה בתחייתו של ישו דרך נס וכפרתו על חטא אדם הראשון, הוא חטא האנושות. תורת משה, “היתה אומנת אותנו למשיח למען נצדק באמונה, אבל עתה אחרי אשר באה האמונה, איננו עוד תחת יד האומנת”²⁰⁰.

§ 104 הפירוד בין היהודים הנוצרים ועובדי האלילים הנוצרים.

הנוצרים מבין עובדי האלילים עצומה. ראשי עדת הנוצרים בירושלים יצאו נגד פולוס, שביטל את התורה לשם האמונה שבלב, והשתדלו להוכיח בדרשותיהם ובאיגרותיהם, כי האמונה בלי מעשים ומצוות אין לה ערך. “אחי, מה יועיל לאיש שיאמר, כי אמונה בו ומעשים אין בו… האמונה בלי מעשים מתה היא… אברהם אבינו הלא במעשיו נצדק בהעלותו את יצחק בנו על המזבח. האמונה סייעה למעשיו ומתוך המעשים הושלמה האמונה… הנכם רואים, כי במעשים יצדק האיש ולא באמונה לבדה”²⁰¹.

עוד לפני שגילה פולוס את יחסו השלילי אל היהדות ההיסטורית, כבר עוררה הטפתו באנטיוכיה חשד בלב ראשי עדת היהודים הנוצרים בירושלים. אחדים מחברי העדה, “מקנאי קנאת התורה” (בראשם עמד, כנראה, השליח יעקב, אחי ישו) יצאו לאנטיוכיה, כדי להתנגד שם לחידושיו של פולוס. הטפת האורחים הללו, שדרשו מאת עובדי האלילים שהתנצרו לקיים את המצוות הישראליות העיקריות, הכניסה מבוכה לעדת הנוצרים באנטיוכיה. פולוס נבהל מדרשתן של “האחים המשקרים שהתגנבו” (כך כינה את האורחים בכעסו), יצא עם בר־נבא חברו לירושלים ומסר את דינו למועצת השליחים (שנת 52 לערך). כשנשאל פולוס, למה אינו דורש מאת עובדי האלילים המתנצרים, שיקיימו את התורה והמצווה, השיב בדין וחשבון מפורט על פעולתו בין הגויים והודיע, שהצליח רק על־ידי שיטתו בהטפה, ואם ידרוש מאת המתנצרים, שיקיימו את המצוות, אי אפשר יהיה להגדיל את מספר המתנצרים מבין הגויים. לאחר ויכוחים נלהבים, שבהם סייע קצת השליח פטרוס לפולוס, התירו ראשי עדת הנוצרים בירושלים לפולוס, להטיף לעובדי האלילים נצרות בלי מצוות, ובלבד שהמתנצרים יתחייבו לפרוש מעבודה זרה, מגילוי עריות ומאכילת נבלות ודם.

אולם לאחר הסכם זה לא פסקה ההתנגשות בין מקנאי התורה ומצדדי פולוס. כשבא השליח פטרוס לאנטיוכיה, סירב ליסב לשולחן אחד עם הנוצרים מבין עובדי האלילים, שלא קיימו את התורה אפילו בגבולות ההסכם. ממנו ראו וכן עשו כמה יהודים נוצרים, והעדה האנטיוכית המעורבת עמדה להתפלג. אז יצא פולוס בפומבי נגד פטרוס על שאינו יורד לעומק תורת ישו, שעיקרה ביטול המצוות. נתגלע ריב בקהילות אסיה הקטנה וסוריה בין השליחים היהודים הנוצרים ובין ה“שליח לעובדי האלילים” הוא פולוס. הד הריב הזה נשמע באיגרות פולוס (בייחוד אל הגאלאטיים ואל הקורינתיים), בחריפותו הפולמוסית ובביטולו הקיצוני של “התורה הישנה”, המגיע לפעמים עד לידי שנאת ישראל.

פולוס הוסיף ללכת בדרכו שהתווה לו ופעל את פעולתו בארצות יוון ובמוקדון, שבהן כבר היו קיימות בימים ההם (50–60) עדות נוצריות קטנות בקורינתוס, בפיליפי, בתסאלוניקי ובערים אחרות. בכל עיר ועיר, שהיתה בה קהילה יהודית, היה מטיף תחילה בבית־הכנסת, אבל הצלחתו היתה מועטת והוא פנה ב“בשורתו” אל עובדי האלילים. רבים מן היוונים נמשכו אחרי שיטתו של פולוס באלוהות, שהיתה קרובה למושגיהם הדתיים. בייחוד מצאו חן בעיניהם הסעודות בציבור, שנהפכו בכמה מקומות למשתאות מסתוריים של פריצות, כנהוג בפולחנות היוונים. השליח לעובדי אלילים נוכח, שוויתוריו למושגיהם וטעמיהם של הזרים מתקבלים על מנת להניע את הדת החדשה לוויתורים נוספים. בקורינתוס התמרמר על מידת הזנות של היוונים המתנצרים, שהיו סבורים, כי בדת החדשה, שנשתחררה מעול התורה, הכל מותר. נגד ירושה זו של התרבות היוונית – הזנות – יצא פולוס בכל כוח דברנותו. ולא עוד אלא שהתרחק לקיצוניות השנייה. המוסר של פולוס בנוי על הניגוד של בשר ורוח; הבשר הוא מקור החטא ויש להילחם בו, לכפר על החטא על־ידי אמונה ודביקות בישו הגואל. דעה זו על החטא המוחלט של הבשר ועל הניגוד שבין בשר לרוח מוזרת היתה למוסר היהדות, שמשאת נפשה היתה לא המתת התאוות הגופניות אלא צמצומן הנבון או קידושן על־ידי תכלית מוסרית נעלה. הבדל זה בדעות בא לידי גילוי ביחס שתי התורות לחיי המשפחה (פולוס היה פרוש מאשה ויעץ ליחידי סגולה, שיהיו אף הם פרושים מאשה) וכן גם לגירושין, שהיו אסורים על־פי פולוס בניגוד לדיני ישראל, המקילים בהלכות גירושין.

אחרי פעולתו ביוון ובאסיה הקטנה (בעיר אפיסוס ועוד) חזר פולוס לירושלים (שנת 59) כדי למסור לעדת הנוצרים שם את הנדבות שקבץ לטובתה. מיד בשובו הוגד לו, כי בני העיר מתמרמרים עליו, מפני שלפי השמועה “לימד גם את היהודים אשר בקרב הגויים לסור מאחרי תורת משה באמרו, שאינם חייבים למול את בניהם וללכת בחוקי התורה²⁰². חבריו יעצוהו ללכת לבית־המקדש ביחד עם ארבעה נזירים ולהביא קרבן טהרה, כדי שייווכחו הכל שהוא שומר מצווה. אולם יהודים מאסיה הקטנה, שידעו דבר דרשותיו בתפוצות, ראו אותו במקדש וצווחו: “זה הוא האיש אשר באזני כל אדם ובכל הארץ ידבר סרה על העם הזה ועל התורה ועל המקום הזה”. הקהל התרעם, התנפל על פולוס והוציאו מבית־המקדש. מפקד חיל המצב הרומי שמע את השאון ואסר את פולוס בגלל חשד הסתה למרד. הדבר היה בימי הנציב פליכס, בשעה שבירושלים פעלו הסיקריקים, ו”נביאים" שונים עוררו את העם למרוד ברומיים. המפקד הביא את פולוס למשפט לפני “ראשי הכהנים וכל הסנהדרין”, מקצתם פרושים ומקצתם צדוקים. פולוס הודיע, שהוא פרוש בן פרוש, ושמאשימים אותו על אמונתו בתחיית המתים, שהצדוקים כופרים בה. תחבולה מחוכמה היתה זאת: את האמונה בתחיית ישו הכניס בכלל עיקר תחיית המתים, שהיה סלע המחלוקת בין הפרושים לצדוקים, וחרחר ריב בין השופטים, שהתחילו מתווכחים ביניהם. כשראה המפקד הרומי, שיש כאן תנועה דתית ולא מדינית, היה מוכן למסור את פולוס לרשות הסנהדרין, אבל מכיוון שפולוס הצהיר, שהוא יליד טארסוס ואזרח רומי, נשלח לקיסריה למשפטו של הנציב פליכס.

בקיסריה, בה התנגשו היוונים והיהודים בריב על השוויון האזרחי, נתלקחה מסביב לפולוס מחלוקת עצומה של המפלגות. הכהן הגדול חנניה בא מירושלים ודרש מפליכס, שיעמיד את פולוס למשפט, שהרי גלוי וידוע, שהוא מעורר מרד בתפוצות ישראל ומטיף למינות של הנוצרים. פולוס השיב, כי אף שהוא מודה, שהולך אחרי תורת ישו, יהודי ותיק הוא, השומר “כל הכתוב בתורה ובנביאים”. ומטעים הוא בייחוד את האמונה בתחיית המתים, שגם היהודים הוותיקים מודים בה. פליכס הבין שאין לשלטון רומי להכניס ראשו במחלוקת דתית זו, ואף־על־פי־כן החזיק את פולוס בכלא בתקווה, לקבל ממנו שוחד רב לפדיונו. הנציב ודרוסילה אשתו, מזרע המלוכה ביהודה, הזמינו אליהם את פולוס ושאלו ממנו ברב עניין, מה הם פרטי התורה החדשה המשונה.

בינתים הוחלף הנציב פליכס בנציב פסטוס. המושל החדש חקר ודרש את האסיר. פולוס טען שלא חטא לא להקיסר הרומי ולא לחוקי יהודה ובית־המקדש. כשנשאל, אם רצונו לעמוד לפני בית הדין הגדול בירושלים, השיב שהוא יליד טארסוס ואזרח רומי ומבקש לעמוד למשפט הקיסר ברומי. בקיסריה נזדמן פולוס עם המלך אגריפס השני וביריניקה אחותו, שבאו לבקר את פסטוס. הנציב סיפר לאורחיו על האסיר המשונה, שהיהודים מאשימים אותו, כי הוא מדבר על ישו המת כעל חי. אגריפס ביקש להביא את פולוס ושאל אותו, במה יוכל ללמד זכות על עצמו. לפני בני עמו המתיוונים לבש פולוס עוז והודה, שהוא מאמין בישו המשיח, המיועד על פי הנביאים הקדמונים למות ולשוב לתחייה כדי להיות לאור היהודים והגויים. עם כל זה נזהר בדבריו והסביר, שהיהודים רודפים אותו רק מפני שהוא “מטיף לכל ארץ היהודים והגויים, כי יחזרו בתשובה אל אלוהים”. הרומי פסטוס שמע את הדברים הנלהבים על המשיח המת שקם לתחייה וכינה את פולוס בשם משוגע. פולוס ביקש את אגריפס לאשר את דבריו, שהנביאים הקדמונים ניבאו לביאת הגואל. אגריפס לא אישר את דבריו, אבל השיב לפולוס בהיתול: “כמעט עשיתני לנוצרי”. לאגריפס ולביריניקי לא היה כל העניין אלא שעשוע בלבד. שניהם הסכימו לפסטוס, שאין בהטפת פולוס שום פגיעה בחוקי רומי. ואגריפס הוסיף, שאפשר היה לשחרר את האסיר, לולא דרש בעצמו להעמיד אותו לדין הקיסר. פסטוס ציוה לשלוח את פולוס לרומי.

לאחר נסיעת־ים ממושכה ולאחר שנתעכב בכמה נמלים ואיים מפני סכנת סערות החורף, הגיע פולוס לרומי (שנת 61 או 62). כאן גר שנתיים בפיקוח השלטון הרומי ואף־על־פי־כן היה לו משא ומתן תמידי עם הנוצרים מבין היהודים ועובדי האלילים. ברומי כבר קמה עדה נוצרית קטנה בימי הקיסר קלודיוס, שעמה נמנו מקצת יהודי הקהילה ומקצת עובדי אלילים “מעריצי אלוהים”, ואולי נוסדה בימי כרסטוס הפלאי הנזכר למעלה (§95). בימי נירון קיסר (משנת 54 ואילך) נתרבה מספר בעלי הכת, כנראה מאיגרת פולוס, שנכתבה שנים אחדות לפני נסיעתו לרומי: שם נזכרים שמות כמה מחבריו “בעבודת ישוע המשיח” (פרק ט"ז). כנראה, לא יכלו היהודים הנוצרים ברומי להשלים עם הנוצרים עובדי האלילים, ופולוס מדבר באיגרתו על לבם שעם ביאת המשיח בטלה התורה ונתחלפה באמונת המשיח. באיגרת זו “אל הרומיים”, המצטיינת בסגנונה ובכוח טענותיה, מטעים פולוס ביותר שהוא נביא לגויים, ומביע את תקוותו שבקרוב ייפגש עם אנשי שלומו ברומי. וכשבא לשם כנאשם ודאי השתמשו הם בכל כוח השפעתם לזכותו בעיני הרשות ולשחררו. פולוס הוסיף להטיף גם בשבתו ברומי ושלח משם איגרות אל העדות הנוצריות ביוון ובאסיה הקטנה. מכאן ואילך לא נודעו עקבותיו. אגדה אחת מספרת, שיצא מרומי לארצות אחרות והגיע עד “לירכתי מערב” – לספרד. אחרים אומרים שהומת בימי ההרג בנוצרים בימי נירון, אחרי השריפה המפורסמת (שנת 64). אם נאמין לספרי הזכרונות על ההרג²⁰³ ודאי סבלו גם היהודים מפורענות זו, כי מכיוון שניתנה רשות לאספסוף, לא הבחין בין יהודי נוצרי ליהודי ותיק.

פעולתו של פולוס נפסקה סמוך למלחמה הגדולה בין יהודה ורומי. פולוס, שהסתלק מן היהדות הלאומית והיה קוסמופוליט בלבו, בעל כרחו התנגד לתנועת השחרור של יהודה. מתנגד היה לכל מלחמה בעריצות ודרש משמעת סמויה לשלטון רומי (“כל נפש תיכנע לגדולת הרשות, כי אין רשות בלתי אם אלוהים”)²⁰⁴, ולפיכך ראה במלחמת הגבורה של היהודים נגד רומי מרי ומרד בלבד. כך התייחסה אל העניין גם העדה הנוצרית בירושלים: לפני מצור ירושלים הנתונה בידי הקנאים ברחו הנוצרים משם לעיר של עובדי האלילים פחל בעבר הירדן מזרחה, הרחוקה משדה המלחמה. אבות הכנסייה הנוצרית אומרים, שעשו זאת “על פי הדבור”²⁰⁵. והאמת היא שעזבו את המערכה מתוך שהיו מתייחסים בשוויון נפש לא רק לגורל המדינה אלא גם לגורל האומה. כבר מצאו את גואלם הם בשעה שהאומה מצפה היתה לגואלה היא.

בימי מלחמתה הנואשת של יהודה אמרו הקנאים: הזדיינו בחרב להציל את המדינה! הפרושים אמרו: הזדיינו ברוח להציל את האומה גם לאחר חורבן המדינה! והנוצרים אמרו: יש להילחם לא למדינה ולא לאומה אלא לגאולת הנפש של היחיד. בעצם המשבר הנורא של האומה הוכרזה סיסמה זו של אינדיבידואליות קיצונית. כאן היתה התנגשות בין היחיד והציבור. כשם שהיחיד דרש לעצמו בצדק חירות הדעת בלי השתעבדות אל הציבור הלאומי שהוא חלק ממנו, כך דרש הקיבוץ ההיסטורי אף הוא בצדק חירות של התפתחות בלי שעבוד לתרבויות זרות. בו בדור שבו נצלב ישו, שביקש לגאול את נפש היחיד, ונשמדו מאמיניו על ידי נירון, התבוססו בדמיהם בירושלים ובגליל אלפי קנאים מישראל, גואלי נפש העם. גבורתו של מי נעלה יותר? מי יאמר, היכן מרובה הגבורה: על גבעת גולגלתא או ליד חומות ירושלים הנצורה, שמעריצי הצלב עזבוה בשעת סכנה?

מתחילה התעלמה הנצרות לגמרי מן היסוד הלאומי. עם ישראל, חוץ ממעטים, לא הלך לא היה יכול ללכת אחרי תורה חדשה, שביקשה להטביעו, אותו ואת תרבותו בת אלפי השנים, בים הגדול של העמים. עם ישראל נלחם בגבורה לחירותו הרוחנית: וכשהוכה בידי תקיף ממנו הוסיף לעמוד על נפשו ברוח משמעת פנימית והתנגדות פסיבית. לתכלית זו הסתגלה היהדות גם בדורות הבאים והיתה כמקודם דת לאומית בפועל ואוניברסלית בכוח.

הבאמת היתה הנצרות לדת אוניברסלית? כשנהפכה לדת שלטת בקיסרות הרומית (בימי קונסטנטינוס הגדול), נעשתה כלי שרת של כיבוש מדיני יותר משהיתה היהדות כלי שרת להגנה לאומית. וגם נתפרדה לכמה כנסיות מדיניות ולאומיות, שעקבותיהן רשומים בדם גם בדברי ימי היהדות… דת אוניברסלית אמיתית תיתכן רק “באחרית הימים”, באותו דור העתיד לבוא, שאליו נשאו את נפשם נביאי ישראל ויהודה, שבו יהא “גר זאב עם כבש”, יתמו זאבי־עמים וכבשי־עמים, כשלא יהיה צורך לעשות את הדת תריס בפני לחץ דתי או לאומי ויושג הייעוד הנכסף של אישיות בת־חורין בקרב אומה בת־חורין בתוך ברית אומות שוות, חפשיות ושלוות – באנושות שהשלום במעונה.

 

נספחים    🔗

א. לחקר המקורות והשיטות    🔗

בין המקורות לדברי ימי “יהודה השניה” בתקופת יוון ורומי תופסים ספרי יוסיפוס מקום בראש, ממש כספרי המקרא בדברי ימי התקופה הקדומה. ²⁰⁶ זהו המקור העיקרי, וכל שאר הזכרונות של הימים ההם טפלים לו, וגם זעומים הם מאד. מספר הכתובות שנשתמרו מתקופה זו מועט הוא ממספר הכתובות מן התקופה הקודמת. לדברי הימים שבמקרא יש לנו הקבלות אשוריות ומצריות, אמנם לא מלאות, ואילו לתקופת יוון אין לנו אלא המטבעות של החשמונאים ובית הורדום ביהודה וקצת פפירוסים ומצבות בתפוצות ישראל. ²⁰⁷ ומה שנשתמר בספרות העברית והיוונית של הימים ההם, אין בו אלא למלא ולבדוק את סיפורו של יוסיפוס בחלקים אחדים, כי ספרות זו ענייה בחומר היסטורי.

הקבלות שבכתב לספריו ההיסטוריים של יוסיפוס פזורות בסוגים הבאים של ספרות הימים ההם: א. בספרים חיצונים וגנוזים, ב. בכתבי פילון האלכסנדרוני, ג. בקטעים מכתבי סופרי יוון ורומי, ד. בתלמוד, ה. בספרי “הברית החדשה”. הבה ונראה מהו ערכו של כל אחד מהמקורות האלה בפני עצמו.

מן הספרים החיצונים והגנוזים²⁰⁸ נמנים עם ספרי דברי הימים רק ספר חשמונאים א' וב', שכבר ראינו טיבם בכרך זה (§§37; 39). שני המקורות האלה חשובים ביותר לתולדות מרידת החשמונאים ומלחמות השחרור עד בחירת שמעון החשמונאי לנשיא; מתוכם שאב, כנראה, יוסיפוס את ידיעותיו ויש לנו כאן אפשרות להשוות ולהבחין. ואילו כל שאר הספרים החיצונים והגנוזים, המכילים דברי דת ומוסר או חזיונות מסתוריים, אינם אלא חומר ללמוד על פיהם דרכי החיים וכן גם האמונות והדעות של התקופה, אבל לא קורות העם בכל היקפם.

מן הכתבים המרובים של פילון האלכסנדרוני חשובים לדברי ימי הציבור רק שני קונטרסים קטנים: “נגד פלאקוס" ו“המשלחת אל קאיוס”, שבהם מתוארות הפרעות של שנת 38 והמשלחת לקאליגולה, שהמחבר השתתף בה. על מאורע זה ובכלל על מצבם האזרחי של יהודי מצרים תחת שלטון רומי שי בקונטרסים האלה של פילון חומר חשוב מאוד; תוכן שאר כל חיבוריו דוגמטי הוא. בקטעי הספרות היוונים היהודית שקדמה לפילון מועטות ביותר הידיעות ההיסטוריות. ²⁰⁹

מועט הוא החומר ההיסטורי שאפשר להוציא מכתבי הסופרים היוונים והרומיים של הדור ההוא. קטעים קטנים מתוך ספרי פיליביוס (בן דורו של אנטיוכוס אפיפנס) וכן גם מספרי סטראבון ודיוֹדוֹרוּס מסיציליה, בני דורם של יוליוס קיסר ואבגוסטוס, לבסוף מנאומי קיקרון וההיסטוריונים הרומיים המאוחרים:

קטעים אלו נאספו ונחקרו בספרו של פרוידנטל: Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste Judäischer u. samaritanisher eschichtswerke (Hellenistische Studien, Breslau, 1875) טאקיטוס וסווטטוניום זהו כמעט כל מה שנותנות לנו הספרות היוונית והרומית על יהודי התקופה. ²¹⁰ קטעים מתוך ספרים יוונים שאבדו, בייחוד ספרי צוררי ישראל, השתמרו בקונטרסו של יוסיפוס “קדמות היהודים נגד אפיון”. מה שהוא מביא בספרי זכרונותיו מתוך כתבי אחרים לא ניתן תמיד להבחין בהרצאתו, מפני שעל הרוב אינו אומר דבר בשם אומרו.

בספרות התלמודית נשתמר רק לוח קצר בשם “מגילת תענית”, שבו נמנו ימי הזיכרון, שנקבעו זכר למאורעות חשובים בימי החשמונאים ובתקופה שלאחריהם. הנוסח הסתום של לוח זה נתפרש לאחר זמן בידי אחד מחכמי התלמוד, אבל קשה לדעת עד כמה מגיע דיוקו של הפירוש. בכל שאר הספרות התלמודית — במשנה, בגמרא ובמדרשים — מפוזרות כמה מסורות על ימי “הבית השני”, אבל קשה להוציא את הגרעין ההיסטורי מתוך האגדות וסיפורים של מוסר השכל, שבהם נמחו עקבות התקופה הקדומה ובמקומם בא גוון מאוחר. ²¹¹ חשובות הן רק האגדות המתאימות לסיפורי יוסיפוס.

חומר רב ערך לדברי ימי יהודה בדור ראשון לנצרות נמצא בספרי “בעלי הבשורות” שב“ברית החדשה” והפרשיות הנכונות שב“אגרות פולוס” וב“מעשי השליחים”, אבל חומר זה טעון בדיקה יתרה וסילוק כל דברי אגדה ומגמה.

סופר דברי הימים זקוק איפה לטפל בייחוד במקור העיקרי — בספרי יוסיפוס — לבדוק את תוכנם ולהשוות את חלקיהם השונים עם המקורות האחרים המנויים למעלה. בספריו עצמם ניתנה האפשרות של השוואת נוסחאות, מכיוון שהמחבר כתב את תולדות התקופה שבין מרידת החשמונאים ברומיים ומרידת העם ברומיים בשני ספרים שחוברו בזמנים שונים: “מלחמות היהודים" ו“קדמוניות היהודים” (מספר י"א עד הסוף). ועוד שני קונטרסים שלו — “נגד אפיון” ותולדות חייו — יש בהם כדי למלאות אחרי ספריו הגדולים. בביקורת היסטורית של ספרי יוסיפוס עסקו כל סופרי דברי הימים בישראל ובעמים. הראשונים, בייחוד דרנבורג וגרץ, השתדלו לבדוק את ספרי יוסיפוס לאור המסורות המפוזרות בתלמוד, והחוקרים הנוצרים (ניזה, שירר ועוד) עסקו בביקורת הנוסחאות ובהשוואתם למקורות אחרים. בכל חסרונותיו של יוסיפוס (משוא פנים בתיאור המלחמה הלאומית האחרונה, שוהא בעצמו מילא בה תפקיד חשוד, ועצם העובדה שחיבר את ספריו ברומי, בצל חסותם של מחריבי יהודה) אין לכחד את יתרונותיהם החיצוניים והפנימיים. יוסיפוס הציל משכחה כמה מאורעות, ששאל מתוך ספרים קדמונים שהלכו לאיבוד אחר־כך. למשל, בהרצאתו המפורטת של ימי מלכות הורדוס השתמש בספרי ספור המלך ניקולאוס מדמשק, שלא הגיעו אלינו. יש שהוא מתייחס למקורותיו בביקורת, כשהוא עצמו מבין לעוּמקו את המצב ההיסטורי שהוא מספר עליו. על־ידי יוסיפוס נתגלגלה הזכות להניח למשמרת בספריו כמה תעודות היסטוריות משתי המאות האחרונות שלפני הספירה: איגרות אנטיוכוס השלישי על שלטון הבית ליהודים (קדמוניות י"ב, ג), פקודות יוליוס קיסר, אנטוניוס ואבגוסטוס (קדמוניות י“ד י; ט”ז ו). זמן רב הטילו ספק באמיתותן של תעודות אלה, אבל החקירות החדשות הוכיחו, שאין יסוד לפקפוקים בנוגע לעצם התעודות. בכלל, בלי ספרי יוסיפוס אי אפשר היה לכתוב תולדות ארבע מאות השנים מאלכסנדר מוקדון עד חורבן יהודה.

מיעוט זה של החומר ההיסטורי דורש מההיסטוריון בימינו זהירות יתירה, שלא להוסיף על הקיצוניות שבמקורות קיצוניות של ביאור. ודווקא תקופה זו, המכונה כנהוג “ימי הבית השני”, נידונה במשוא פנים יותר מכל תקופה אחרת בדברי ימינו. בייחוד חוטאים במשוא פנים ההיסטוריונים הנוצרים, בין התיאולוגים שבהם ובין החפשים בדעות. להם אין תקופה זו אלא מעבר מן היהדות אל הנצרות, ימים שבהם “הברית הישנה” הולכת ומתיישנת, הולכת ומתנוונת, ובמקומה באה “הברית החדשה”. החוקרים הגרמנים, שהרבו לחקור תקופה זו, מכנים את תולדותיה בשם Zeitgeschichte, כלומר תולדות זמנו של ישו, והמומחה המובחר שבהם במקצוע זה קרא לספרו הגדול בעל שלושת הכרכים על תקופהת שלטון יוון ורומי ביהודה בשם “דברי ימי עם ישראל בתקופת ישו הנוצרי” (Schürer, Geschichte des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 1901—1909) וזאת לדעת, שפרופיסור זה, איש קטינגן, שמת בשנת 1910, הוא הישר שבכל התיאולוגים הנוצרים, בעל דעת רחבה ומתרחק ממשוא פנים. ספרו כולל ביקורת מפורטת של מקורות התקופה, הרצאה מדויקת של המאורעות ביהודה ובתפוצות ישראל וגם פרטי החיים הרוחניים והספרות. ואף על פי כן יש ביחסו התיאולוגי אל המאורעות בנותן טעם לפגם, בייחוד בפרשיות העוסקות בתרבות ובחיי הרוח. למשל, בתארו את “חיי היהודים על פי התורה” (§ 28 בכרך ב') הוא בא לידי מסקנה, שחיי היהודה תחת עול המון מצוות ומנהגים היו “עינוי מַתמיד” בלי טעם, ואין הוא מרגיש את הטעם הפנימי של כל המשמעת החמורה — שמירת קיום האומה במצב, שבו היו אומות אחרות נידונות לכלייה.

מומסן, רנאן, וולהויזן, ובזמן האחרון גם אדוארד מאיר, מתייחסים אל כל התפתחותה של היהדות בתקופה הקודמת לנצרות בקטיגוריה חריפה, שאין מקומה בספרי מדע. מומסן, בפרק על יהודה, בכרך החמישי של “ההיסטוריה הרומית” שלו, מעריך את התנועה הלאומית היהודית לאחר כיבוש ירושלים בידי פומפיוס מנקודת־מבט של מדינאי רומי. מרידת גיבורי יהודה בימי נירון והמלחמה הלאומית האחרונה אינן בעיניו אלא התקוממות מחוסרת טעם כלפי השלטון הרומי החוקי. רנאן, שקרוב היה להבנת נפש ישראל מבחינה דתית, לא רצה להבינה מבחינה לאומית. בשני הכרכים האחרונים של ספרו הצרפתי “דברי ימי עם ישראל” הרצה את השתלשלותה של היהדות משלטון פרס ועד שלטון רומי כתהליך של ירידה מתמדת: מלחמות החירות של החשמונאים אינן בעיניו אלא מרידות של “קנאים”, שטוב היה להם, לוא השלימו עם שלטון היוונים־הסורים, והמשטר היווני הרומי של הורדוס הראשון, שעורר חמת היהודים, מוצא חן בעיניו. כל תופעה לאומית ומדינית ביהדות מעוררת את מחאת ההיסטוריון: גזירה היא מלפניו, כי העם, שהגיע לשאר רוח בתורת הנביאים ומיועד היה להכין את הנצרות, יירד מבמת העמים לאחר שמלא את תעודתו ויחיה מכאן ולהבא כעדה דתית בלבד, נר לגויים ללמדם את אמונת הייחוד.

כך אירע גם לוולהויזן, שמדעיותו יתרה על זו של רנאן. בספרו המועט המחזיק את המרובה “דברי ימי ישראל ויהודה” הוא מראה לנו את ישראל עולה לגדולה, ויהודה לאחר גלות בבל יורדת תהומות עד שזרחה שמשה של הנצרות. בהיסטוריונים הגרמנים החדשים, המרצים תולדות ישראל בימי יוון ורומי, יש מקצת משורש נשמתו של ההיסטוריון הצורר טאקיטוס. ההיסטוריון החדש של הנצרות, אדוארד מאיר, שהקדיש כרך שלם לישראל (הכרך השני מספרו Ursprung und Anfänge des Christenthums, Berlin 1921), מצטט ומביע הסכמתו לדברי טאקיטוס על האומה “המבזה את האלוהות” (חלק ב', 277, 304). בספר זה, שבו משמשים בערבוביה השערות פורחות והסברים מוצלחים של שאלות השנויות במחלוקת, יש שהמחבר החשוב של “דברי ימי קדם” יורד על לידי תיאור היהדות כרוח שונאי ישראל.

כך נתהוותה בספרות המדעית החדשה מעין היסטוריוגרפיה משונה של פולמוס, שבה ההיסטוריונים בני הדור מתווכחים נגד התפתחות לאומית של היהדות שאירעה לפני אלפיים שנה. רק היסטוריונים מישראל חפשנים בדעותּיהם, המבינים או המרגישים את ההתפתחות הזאת, יכלו להעריכה כראוי בלי שיעבוד המסורת הדתית. גרץ, בּכרך השלישי של ספרו (במהדורה המושלמת של שנת 1888), מתאר את דברי ימי עמו בתקופה שלפני הנצרות ביותר אוביקטיביות מכל החוקרים הלא־יהודיים, ואפילו אל הנצרות המקורית יחסו הרבה יותר אוביקטיבי מזה של ההיסטוריונים הנוצרים החפשים בדעות אל היהדות של הימים ההם. בשנים האחרונות גילה אוביקטיביות כזו ההיסטוריון העברי יוסף קלוזנר בספרו “ישו הנוצרי” (ירושלים תרפ“ב; מהדורה שניה תרפ”ז; נתרגם גם לאנגלית ולגרמנית) ובשלושת החלקים האחרונים של “הסטוריה ישראלית” שלו, מתקופת החשמונאים עד חורבן יהודה (תל־אביב תרפ“ד—תרפ”ה).

הספר רחב הידים של התיאולוג הנוצרי שירר מצא כעת תיקונו בספרו של חוקר מישראל. ספרו הצרפתי של ז’אן ז’וּסטר: “היהודים בקיסרות הרומית", שנתפרסם בתחילת מלחמת העולם הראשונה (J. Juster, Les Juifs dans l’empire Romain', 1914). מברר בבקיאות עצומה את המצב האזרחי, החברתי והכלכּלי של היהודים בקיסרות הרומית — דווקא אותו המקצוע שההיסטוריונים התיאולוגים היו מזלזלים בו. ואמנם שני הכרכים של ז’וסטר חשובים בייחוד לתקופה הרומית־ביזנטית המאוחרת. מפני מות המחבר (שנפל חלל במלחמת העולם) לא הגיע הספר לידי גמר.

ואף־על־פי־כן על המדע ההיסטורי הישראלי להחזיק טובה גם להיסטוריונים הנוצרים של יהודה. על ידי בדיקותיהם השקדניות אחרי מקורות דתם חקרו את כל פרטי התקופה שקדמה לנצרות, והגיעו לכמה מסקנות חשובות (חוץ מן הספרים הכּוללים שנמנו למעלה יש עוד כמה מונוגרפיות, שנמנו להלן בביליוגרפיה). ההיסטוריון הסוציולוגי יכול להשתמש במסקנות ההן בביקורת הנאותה להן על ידי סילוק המגמה של החוקרים.

ב. צדוקים ופרושים (לסעיפים 24, 35, 59, 91, 92)    🔗

כדי למצוא מוצא מתוך סבך הדעות על מחלוקת הצדוקים והפרושים אין לנו אלא לחקור אחרי העובדות כהוויתן: מתי ובמה נתגלה הריב למעשה? המקורות הראשונים משיבים על שאלה זו בבירור: ההתנגשות הראשונה אירעה בימי יוחנן הורקנוס מבית חשמונאי, הוא המושל הכובש הראשון, וההתנגשויות שלאחריה נמשכו על ימי מלכות אלכסנדר ינאי, שהפך את המדיניות של כיבוש לשיטה שלימה. על זאת בא יוחנן הורקנוס בריב עם הפרושים מתנגדיו ונלווה על הצדוקים חבריו לדעה. מלחמת האזרחים בימי ינאי לא היתה אלא המשך המחלוקת הקודמת. על־פי האגדה התלמודית (קידושין ס“ו ע”א), המתאימה לסיפורו של יוסיפוס (קדמוניות י"ג ה—ז), היה זה ינאי המלך שעורר את הסכסוך עם הפרושים, לפי שבזיכרון העם נחרת שם המלך הצדוקי שהשכיח את שם המושל הקודם. כאן בולט הטעם המדיני של עצם התהוות המפלגות: ביובל הראשון של יהודה החפשית, בזמן אריסטובולוס הראשון, כמה בעל־כרחה השאלה: אומה מדינית או רוחנית, כיבוש כלפי חוץ או הגנה כלפי פנים, התפשטות לרוחב או השתרשות בעומק?

יוסיפוס, בהרצאתו על מלחמת האזרחים בימי אלכסנדר ינאי (קדמוניות י"ג, יב—טו; מלחמות א', א), משתדל לטשטש את תפקיד הפרושים ולהטעים את “העם” או “היהודים”, המורדים במלכם. ייתכן, כי יוסיפוס, שמנה את עצמו עם מפלגת הפרושים, לא רצה להציגם כמורסים בעיני הרומיים, שלא יכלו לסלוח ליהודים את נטיותיהם להתקוממות. אולם אף הוא לא יכול היה להכחיש, שכל מלחמת האזרחים בימי ינאי סיבתה במחלוקת הצדוקים והפרושים. בסוף דבריו הוא מביא את צוואתו של המלך לפני מותו: למשוך את הפרושים אל השלטון משום שהעם מאמין להם ואף הוא, המלך, נענש על איבתו לפרושים, שעוררו כנגדו את כל העם (קדמוניות י“ג, ט”ו, ה). בעיקר בולט התפקיד המדיני של המפלגות בשעה שיוסיפוס מתאר החזרת שלטון הפרושים בימי המלכה שלומציון־אלכסנדרה; כאן מגלה יוסיפוס את הסוד, שניסה לכסותו בפרקים הקודמים (שם, פרק ט"ז ומלחמות א' ה).

אמנם יוסיפוס מזכיר את “שלוש הכתות היהודיות” לראשונה בפרשת המלחמות של יהונתן כהן גדול (קדמוניות י"ג ה', ט), אבל אין בזה משום סתירה לשיטתנו. כאן, כמו בכמה מקומות אחרים, הוא מדבר על הפרושים, הצדוקים והאיסיים כדבר על “כיתות”, או אסכולות פילוסופיות המחולקות בדעותיהן על ההשגחה והבחירה, על הישארות הנפש ועל פירוש המצוות שבתורה. תיאורים כאלה מצויים בפרשיות שונות שבספריו ובייחוד באלה העוסקות בתקופה המאוחרה (חוץ מן המקומות הנ“ל עי' קדמוניות י”ח, א‘, ב—ה; מלחמות ב’, ח', ב־יד; בשני המקומות מדובר על ימי המיפקד הרומי). את צמיחת המחלוקת בדעות בין הצדוקים והפרושים בנידון הפוליטיקה הלאומית אפשר לייחס גם לימי היוצרים הראשונים של יהודה החפשית, יונתן ושמעון, בשעה שכבר הורגשה צורת המדינה החילונית, שנתגבשה כעבור עשרים שנה, בימי יוחנן הורקנוס. לאחר ירידת מלכות בית חשמונאי בימי השלטון הרומי נתגבר בריב המפלגות הצד הרוחני על הצד המדיני, כאמור בגוף הספר (§59, 91, 92). אולם יוסיפוס השתדל, כדי למצוא חן בעיני הרומיים, לטשטש את המאבק המדיני ולהדגיש את המחלוקת באמונות ודעות, שהוסיף לה גוון יווני. לפיכך הוא מתייחס ברוב עניין אל כת האיסיים, הרחוקה מן המדיניות, ומקדיש לה פרשה מפורטת ביותר. מוטב שנאמין יותר לדברי ההיסטוריון־הדיפלומט בשעה שהמפלגות המחולקות יוצאות במעשים, מאשר למחקריו המופשטים על מחלוקת של “שלוש שיטות פילוסופיות”. ובמעשים כבר הראינו למעלה, שהפרושים והצדוקים מתגלים בשעת בניין יהודה החפשית על ידי החשמונאים. הצדוקים שולטים בימי מושלים בעלי מלחמה (יוחנן הורקנוס, אריסטובלוס הראשון חובב־יוון, אלכסנדר ינאי, אריסטובלוס השני ואנטיגנוס השני), והמשטר הפרושי מחזיק מעמד בימי מושלים רודפי שלום (שלומציון־אלכסנדרה, הורקנוס השני, ולאחר זמן אגריפס הראשון).

הניגוד שבין מדינה חילונית ורוחנית, שבא לידי גילוי במחלוקת הצדוקים והפרושים, עמד על הפרק רק באותה שעה היסטורית, כשיהודה נשתחררה פתאום לאחר ארבע מאות שנה של שעבוד מלכויות. ניצחון החשמונאים גרם למאבק המדיני הפנימי על צורת יהודה החדשה. אולם אין להכחיש, שברבות הימים נצטרפו למאבק עיקרי זה כמה מחלוקות דתיות, כי ביהדות בכלל היו השאלות הדתיות והלאומיות מתקשרות יחד, ומה גם באותה יהדות שלשמה נלחמו הפרושים. כאן תפסה את המקום הראשון המחלוקת על ערך “תורה שבעל פה”, כלומר על סיגול התורה אל החיים, בתנאי שהיא תמשול בהם; כאן נתחלקו הדעות על חיובם של מנהגים שונים וכן גם על כוונת חוקי התורה האזרחיים והחברתיים. לא הוברר טיב המחלוקת על האמונה בחיי עולם: קשה לשער, שהצדוקים כפרו כפירה גמורה בשכר ועונש בעולם הבא, אבל בפירוש נאמר בתלמוד (סנהדרין פ“י, מ”א) שהיו אומרים “אין תחיית המתים מן התורה”, כלומר כפרו לא בהישארוּת הנפשר אלא בנצחיות הגוף. כל המחלוקות הדתיות האלה הלכו וגדלו בערכן עם ביטול חירות המדינה (ודווקא הן נשתמרו במסורות התלמודיות המאוחרות ובדברי הפולמוס שב“ברית החדשה”). בימי גסיסתה של יהודה נתגשם הרעיון המדיני הקודם של הצדוקים בקנאות מורדת, ואילו הפרושיות הלכה כולה בדרך שלטון התורה והמצווה, שכנגדו התקומם השליח פולוס.

אי־אפשר לומר, שההיסטוריונים הקודמים התעלמו לגמרי מן הצד המדיני במחלוקת הצדוקים והפרושים. הרגישו בו גם גרץ (כרך ג' עמ' 83 ואילך) וגם וולהויזן (Pharisäer und Sadduzäer, 1874) במקצת גם שירר (כרך ב' §26). אולם צד זה בטל בהרצאתם על המחלוקות הדתיות המרובות. המהפכה ההיסטורית הגדולה של השתחררות המדינה, הסיבה העיקרית של הפירות, או שאינה מורגשת כלל או שאף היא לובשת לבוש דתי. לדעת אדוארד מאיר אין הפרושים אלא יורשי “החסידים” שנפרדו מן החשמונאים לאחר נצחונם ותקומת החירות הדתית, לפי שהללו נלחמו לחירות המדינית, והם לא רצו בה, על כן נקראו בשם “פרושים”, זאת אומרת נבדלים (Ursprung des ChristentumsII, 283). הוא אומר בפירוש, שהפרושים הם “בית מדרש תיאולוגי וממילא גם בית מדרש למשפט, אבל לא מפלגה של פעולה מדינית” (309). ואילו הצדוקים הם שמרנים, המתייחסים לפרושים כיחס הלותרנים אל הפייטיסטים (293). חוקר הצדוקיות ר. לשצינסקי (Die Sadduzäer 1912) חוזר אל ההשקפה, שהצדוקים הם “הקראים העתיקים”: דבקים הם בתורת משה ודוחים את מסורות הפרושים ופירושיהם (השם “פרושים”, כוונתו, לדעתו, “מפרשים"). החידוש בחקירתו הוא שהוא מייחס לצדוקים חלק גדול של הספרים החיצוניים והגנוזים, המיוחדים כרגיל לפרושים או לאיסיים (ספר היובלים, צוואות השבטים, ספר חנוך, עליית משה ועוד). אנו רואים, כי גם החוקרים החדשים חוזרים בדרך כלל על הדעה הישנה, שאינה מבחינה בין הסיבות המדיניות הראשונות של הפירוד ובין המחלוקת המאוחרת באמונות ודעות. אפילו ההיסטוריון העברי בן דורנו, קלוזנר, שב בכרך השני של ספרו "היסטוריה ישראלית (§§19—21) אל הדעה הישנה בדבר שתי השיטות שהתפתּחו מכת החסידים הראשונים: שיטת החסידים הקיצוניים — האיסיים, ושיטת החסידים המתונים — הפרושים. הצדוקים היו מתנגדיהם כיורשי המתיּוונים. אף כאן באו הגדרות הדעות בלי שימת לב לתופעה המדינית של התהוות שתי מפלגות, ולא עוד אלא שבצדן הוצגה כת האיסיים, הנעוצה לא בתחילת החירות המדינית, אלא בסופה או בתחילת סופה (עי' נספחים ג').

ג. כת האיסיים (לסעיפים 36, 59, 92)    🔗

כבר הגיעה השנה להסתלק מן הדעה המקובלת המיוסגת על החלוקה המקרית של החומר בספרי יוסיפוס: שכת האיסיים הופיעה בעת ובעונה אחת עם מפלגות הפרושים והצדוקים. יוסיפוס אינו קובע בעצם את זמן צמיחתה של כת או מפלגה זו או אחרת, אלא מדבר הוא בדרך כלל במקומות שונים של “קדמוניות” ו“מלחמות” על שלוש שיטות ביהדות, שלוש “כיתות” או “אסכולות פילוסופיות” בלשונו. אין זו אלא חלוקת השיטות למיניהן בלי כוונה מיוחדת לקבוע את התהוותן והתפתחותן במשך מאתים שנות המשבר בדברי ימי ישראל. משלוס פסקאות, שבהן נזכרות שלוש השיטות ביחד, רק פסקה אחת קבועה בין המאורעות של ימי החשמונאים הראשונים (קדמוניות י"ג, ה, ט), ואילו שתי פסקאות מפורטות בשני הספרים — בהטעמה מיוחדת של האיסיים — קשורות בזמן המיפרד הרומי ומרידת יהודה הגלילי (מלחמות ב', ח; קדמוניות י"ח, א). יוסיפוס מכנה כאן את יהודה הגלילי, מנהיג מפלגת הקנאים, בשם ראש “האסכולה הפילוסופית הרביעית” בצד שלוש האסכולות האחרות. ברור, שלפנינו כאן סדר הגיוני ולא היסטורי.

על־פי כל מהלך המאורעות אנו באים לידי מסקנה זו: כשם שצמיחת הפרושיות והצדוקיות קשורה בתחילת חירות יהודה בימי החשמונאים הראשונים, כך קשורה צמיחת האיסיות בסוף החירות או בקרבת הסוף. שתי מפלגות התחילו מתווכחות על טיפוס המדינה, בשעה שמדינה זו קמה ושאפה להתרחבות, אולם כשמלחמת אזרחים הביאתה כמעט עד לידי אבדון, קמו מיואשים השוללים כל מדיניות שהיא — האיסיים. ואימתי נתגלו האיסיים במעשה, בצירוף למאורעות מדיניים? כמובן אין לחשוב ל“מאורע” כזה את נבואתו של איסי אחד ויהודה שמו, כי בן המלך אנטיגנוס עתיד ליהרג, כסיפורו של יוסיפוס בפרשת ימי מלכותו של אריסטובלוס הראשון (מלחמות א‘, ג’, ה; קדמוניות י“ג, י”א, ב). “איסי" ו“נביא”, “קדוש“, בעל מופת — שמות נרדפים הם בפי יוסיפוס וייתכן שערבב כאן את הזמנים, שהרי ה”נס" למעלה מן הזמן הוא. לראשונה נזכר אדם בעל דעות איסיות (קדמוניות י"ד, ב', א) בקשר למסירות נפשו של אחד קדוש וחוני שמו, הוא חוני המעגל שבאגדה התלמודית (תענית י“ט ע”א; כ“ג ע”א). בימי מצור הורדוס על ירושלים התפלל, ששני האחים לא ינצחו ונהרג על כך (עי' למעלה §31). חוני אינו מכונה כאן בשם איסי, אבל תאריו “צדיק וחסיד” וכל יחסו אל המפלגות הנלחמות מעידים עליו, שהיה קרוב ברוחו לאיסיים. בשעת המשבר של בית חשמונא, בימי מלחמת־האזרחים השנייה, של הורקנות ואריסטובלוס השני, שסיכנה את חירות יהודה, נתגברה בוודאי הרוח האיסית — שנתעוררה עם מלחמת־האזרחים הראשונה בימי אלכסנדר ינאי — רוח מסתורית, המתנגדת למדיניות, פרי ההתייאשות מן המדינה החדשה. והיא שגרמה להתאחדות ברית האיסיים, ש“פעולתה” — במובן פרישה מן העבודה הציבורית בפרהסיה — נתגלתה בתקופות הסמוכות של הורדוס הראשון והנציבים.

בימי הורדוס החזיקו האיסיים בשיטתם, שלא להתנגד לרע, ועל כן לא פגעה בהם הממשלה. בימי שלטון הרומיים, בשעה שיהודה כולה עומדת במרד, התבודדו הם בערבות ים המלח. שם ישב יוסיפוס בבחרותו והתבונן לחייהם. שם ראה אותם פקיד צבא רומי, הסופר פליניוס הזקן, סמוך לחורבן ירושלים. משתומם היה לחיי בני־המדבר האלה, “היושבים רק בחברת תמרים" ומקבלים לחבורתם “בני אדם יגעי חיים”, החיים הסוערים של אותה תקופה. בימים ההם כבר קם לתנועת האיסיים זרם צדדי — הנצרות, שגילתה את התנגדותה למדיניות בפועל והכניסה ראשה לתוך החיים בהטפת “מלכות שמים” ואינדיבידואליות דתית.

ד. הברית החדשה בדמשק    🔗

בשנת 1910 פרסם שלמה שכטר כתב־יד עברי קדמון שנמצא ב“גניזה” של קהיר ובו איגרת אל העם בשם “האנשים אשר באו בברית החדשה בארץ דמשק” (Documents ot Jewish sectaries: Fragments of a Zadokite Work, Campridge 1910). מן הטופס המקוטע של האיגרת נרקאה, שנכתבה בימי משבר ביהודה, בשעה שקמו “אנשי לצון” להתעות את העם מדרך הישר ולרדוף תמימי לכת; הרדיפות ההן הכריחו רבים לצאת מיהודה ולקבוע מושבם בדמשק ושם יסדו “ברית חדשה” ובה ארבע מחנות: כהנים, לויים, בני ישראל וגרים; בראש כל מחנה עמדו עשרה “ברורים” מתוך שלושת המחנות הראשונים. עד כמה שאפשר לדון מן הטופס המקוטע הנה זאת תורת הכת: בראש העם ראוי שיעמדו “בני צדוק” הכהנים, שכבר ניבא עליהם יחזקאל; דוד המלך עדיין לא קיים את התורה, כי ספר התורה היה חתום בארון “עד עמוד צדוק”; מאותו “בית אהרון” עתיד לצאת גם המשיח ולא מבית דוד כמקובל. לפּיכך קמו גם הפעם “בני אהרן” להציל את יוצאי יהודה שהתיישבו בדמשק. ואלו הם עיקרי הברית החדשה: לשמור כל חומרת הלכות שבת ולשבות אפילו ממלאכות נחוצות; לשאת רק אש האחת; לשמור כל דיני מאכלות אסורים ודיני טומאה וטהרה והלכות נידה; לאהוב את הבריות, לעזור לעניים וכיוצא בזה. מחבר האיגרת מוכיח את מתנגדי הברית על כמה חטאים — לאומיים, דתיים ומוסריים: מתקרבים הם לעובדי אלילים, מפירים חוקי המוסר, מרבים להם נשים, נואפים, רודפים אחרי הבצע ומחללים את הקודש.

משעה שנתגלה כתב־יד זה מתאמצים החוקרים לקבוע זמן חיבורו וזמן יסוד ה“ברית”. בתחילת כתב־היד יש רמז לדבר: שם נאמר כי מקץ שלוש מאות ותשעים שנה מכיבוש ירושלים בידי נבוכנאצר ועוד עשרים שנה הקים אלוהים “מורה צדק” לעם תועי דרך. זו היא שנת 175 לפני הספירה, שבה מלך אנטיוכוס אפיפנס, הנזכר בכתב־היד בלי שם: “ראש מלכי יוון הבא עליהם (על החוטאים) לנקום נקמה“. אם ניקח שנה זו לבסיס יש לשער, שהמעשה אירע בימי הכהן המתיוון יאסון, שבחידושיו הכריח קהל חסידים לברוח לדמשק. זוהי גם השערתו של אדוארד מאיר (Die Geneinde des Neuen Bundes im Lande Damadkus, Berlin, 1919; Ursprung des Christentums II, 47, 172 f. ). אותם החוקרים השמים לב ביותר אל תוכן הברית ותורתה נוטים לראות בה חברה צדוקית, שנוסדה בדמשק בשעת מחלוקת חריפה בין הצדוקים והפרושים. יש משערים, שהדבר אירע בשעת עליית הפרושים לגדולה בימי שלומציון אלכסנדרה, כשנתרחקו הצדוקים משלטון ונעשו לנרדפים. ובאמת מרובות באיגרת התוכחות כלפי “בוני החיץ” ו”מטיפי כזב" והמחבר קורא את העם “לשוב אל תורת משה בה הכל מדוקדק”. הצדוקיות של המחבר מתגלית בדבריו החוזרים ונשנים, כי בני אהרן או בני צדוק — מיוחסי כהונה — ראויים לעמוד בראש. כמה מפירושי האיגרת למצוות התורה דומים לקובלנות הצדוקים על הפרושים. על סמן זה הביע שכטר השערה כזאת: הכת צמחה בימי שלטון רומי ביהודה, לפני חורבן הבית (כי באיגרת נזכרים קרבנות כמעשה הנוהג בתורה), ולאחר החורבן נתחברה עם כת הדוסתאים, שממנה הגיעה תורה זו אל יהודי מצרים וחבש. לאחר זמן באה האיגרת לידי ראשי כת הקראים ונכנסה לכלל “ספר צדוקים”, שבו השתמש קרקסאני, רבם של הקראים במאה העשירית, בספרי הדינים שחיבר. מכאן מובן, כיצד נמצא כתב־היד בקהיר, שכן נשתמרו בגניזה כתבי־יד מתחילת ימי הביניים, תקופת הפריחה של הקראות בבבל ובמצרים.

ואף־על־פי־כן, לאחר כל ההשערות, השאלה במקומה עומדת. השערת מאיר מדייקת בזמן הפרית וסיבת התהוותה (ההתיוונות של יאסון), אבל אין לה שום סמך וסעד בכתב־היד חוץ מן הרמזים הסתומים הנ“ל. אגב יש בה רמז מפורש לספר היובלים ופסקאות דומות ל”צוואות השבטים" — ספרים המיוחסים לימי שלטון רומי ולא יוון. אמנם מאיר מייחס ספרים חיצונים אלה למאה השנייה שלפני הספירה אבל הדבר טעון הוכחה.

ייתכן שבמשך הזמן יימצאו מקורות חדשים, שיפיצו אור על ברית דמשק, המעידה על עושר החיים הרוחניים ביהודה בדורות הסמוכים לצמיחת הנצרות. ²¹²

ה. צמיחת הנצרות לאור המצב המדיני ביהודה (לסעיפים 98—104)    🔗

כשבא ההיסטוריון לחקור שאלת צמיחת הנצרות מתוך גישה מדעית חפשית נוהגים להקשות עליו: כלום אפשר לבנות בניין אב על סמך אגדות שבספרי ה“ברית החדשה”, בשעה שעצם אישיותו של יוצר הנצרות אינה לדעת רבים אלא אגדית? — על זאת יש להשיב, שאלו הן שאלות אנשים, שאינם בקיאים כל צרכם בסביבה המדינית, שבה קמה ונהיתה הנצרות. ההיסטוריון זכאי לומר: תנו לי קיבוץ של אגדות כל שהן בסביבה היסטורית מסויימת ואוציא מהן על ידי ניתוח ביקורתי אותו הגרעין, שהוא היסטורי פחות או יותר. יש להסיק לא מן האגדה אלא מן הסביבה הממשית, מן התנועות החברתיות והרוחניות, מן האמונות והדעות. כל מי שמתעמק בחיי היהודים במאה הראשונה לספירה כאילו היה בן הדור ההוא יאמר, שצירוף הדעות הדתיות והחברתיות המכונה נצרות מוכרח היה לבוא לידי גילוי באותה סביבה היסטורית, שהרי יש בו משום תשובה על תופעות הזמן ההוא, התנגדות טבעית להתפתחות הלאומית של יהדות בימים ההם. דווקא היסטוריון מישראל החפשי בדעות, אי אפשר לו שלא להודות בממשות הפנימית של התנגדות נוצרית זו. ואין לנו אלא לקבוע, מה טיבה של זו וכיצד לברר אותה מתוך המון האגדות.

כאן נפרדות דרכי הדוגמאטיזם וההיסטוריזם — שתי שיטות מתנגדות במחקר תנועות דתיות, האחת בוחנת אותן מצד ערכן העיוני המוחלט, והשנייה מצד תפקידן בהתפתחות הקיבוצים האנושיים. ההיסטוריזם הולך וכובש לו דרך בין סבכי הדוגמאטיזם, ואף־על־פי־כן אין לומר, שכבר נסתלקה הקיצונות הגודמאטית. נוהגים להטעים בנצרות הקדומה את התנגדותה ליהדות הדתית ולא ליהדות הלאומית של הדור ההוא. למשל, בדקו ומצאו באמרות דרשת ההר דעות דתיות, מוסריות וחברתיות ולא הרגישו בעיקר — בצד הלאומי־מדיני. והרי דווקא האמרות החריפות ביותר מכוונות כלפי הקנאים, המורדים במלכות רומי, שמרובים היו בגליל בימי יהודה הגלילי. כבר מנינו אמרות אלו למעלה (§ 101), ולפי דעתנו אין הם מובנות כלל בלי הסבר זה. רק במובן המדיני יש טעם לדברי התפעלות: “אל תתקוממו לרשע, והמכר אותך על הלחי הימנית הטה לו גם את האחרת; ואשר יחפוץ לריב אותך ולקחת את כותונתך, תן לו גם את המעיל… אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם" (מתתיהו ה', לט—מד). בתחום המוסר האישי לא תתואר דרישה כזאת, אבל בשאלות מדיניות יש בזה רק משום ביטוי מופרז ליחס של ביטול כלפי השלטון: אל תתקוממו למלכות הרשעה; הרומים ערכו מיפקד ומכבידים עליכם עול המיסים — שלם תשלמו, “תנו לקיסר את אשר לקיסר“; התפללו בעד לוחציכם למען יאיר אלוהים את נפשם. כי האושר הוא לא בצורות החיים החברתיים אלא בשלמות המוסרית האישית: “אשרי העניים, האבלים, הענווים, ברי לבב, רודפי שלום, הנרדפים בגלל צדקתם, כי שכרם רב בשמים” (שם, שם ג—יב). באמרות אלה נשמעת צעקת היחיד, המבקש להשתחרר משעבוד הציבור, מסערות חיי המדינה; כאן נשמעת תשובתו של ישו לקנאים, שקראו את העם לקום נגד פילאטוס, לסרב תשלום המסים לקיסר, למרוד. בצד ההתנגדות לקנאים אנו מוצאים גם התנגדות לפרושים (הוויכוחים המרובים עם הפרושים, בייחוד בבשורה של מארקוס), והכל אינו אלא מחאת האמונה נגד הכנסייה, בשם השלימות המוסרים האישית נגד המדיניות והלאומיות, ולבסוף את דעתו “שלא להתקומם לרשע באלמות” בשעת תנועת המהפכה ברוסיה.

כשם שהתיאולוגים הנוצרים משתדלים להטעים את התנגדותו של ישו לפרושים כך משתדלים ההיסטוריונים היהודים החפשים בדעות להוכיח, שישו היה קרוב ברוחו לפרושים ואילו היתה תורתו מתפתחת ברוחו ולא ברוח פולוס, לא היתה יוצאת מתחום היהדות. האפולוגט המומר דניאל חבלסון, שביקש לנקות את היהודים, אחיו לשעבר, מן האשמה שהרגו את ישו מנסה להוכיח (בספרו Das letzte Passahmahl Christi, 1908), שישו היה פרוש ותיק ולא הפרושים חייבוהו אלא הצדוקים שבסנהדרין. גייגר היה סבור שישו היה “פרוש גלילי” ולא פּגע בעיקרי היהדות הלאומית (Das Judentum und seine Geschichte, 117). גרץ קירב את ישו ביותר אל האיסיים (כרך ג' 281, 285). קלוזנר, מאחרוני ההיסטוריונים של הנצרות, אינו מכריע בספרו הגדול “ישו הנוצרי” (1922) כן הפרושיות של ישו והתנגדותו לתורה בכוח שיצאה לפועל לאחר זמן על ידי פולוס. לדעתנו, אין כאן שום פקפוק. לולא נמצאה בנפש ישו מחאה עזה זו של הדת האישית נגד הלאומית, לא היה יוצא באותה דרשה.. מה שישו אמר: “לא באתי להפר, כי אם למלאות" (מתתיהו ה', יז) לא נתכוון לתורה שבעל פה אלא לתורה שבכתב, שהרי תוך כדי דיבור מצינו: “אם לא תהיה צדקתכם מרובה מצדקת הסופרים והפרושים לא תבואו במלכות שמים" (שם, שם כ). הצדקה ברוח התורה והנביאים עומדת איפה בניגוד לצדקת הפרושים. כל פירוש אחר סותר את שאר דברי ישו וכל תורתו.

יפה הדגיר וולהויזן את העיקר שבתורת ישו (Israelitische und jüdische Gedch., 374): “מלכות שמים יסוד אחר לה מן המקדש, עיר הקודש ועם ישראל; זכותה בתנאים האישיים“. בעיניו היה ישו מטיף ל”אינדיבידואליות אצילית" (386). למסקנה זו בא גם אדוארד מאיר בספרו על התהוות הנצרות (כרך ב', 445), אמנם לאחר כמה סתירות (עי' למשל עמ' 425, 427). בעיני כל ההיסטוריונים האלה מובנת ורצויה מיתתה של האומה היהודית לשם נצחונו של היחיד המאמין, אבל שכחו את חוקי ההתפתחות של קיבוץ היסטורי, שאינו רוצה למות בשעה הרצויה לחוקרים.

הנטייה לאינדיבידואליות בניגודי ללאומיות היתירה שבדת לא פסקה בישראל גם לאחר שעברו האיסיים ובטלו, ונתגלתה בכמה תורות ותנועות מסתוריות, שהחזקה שבהן היא החסידות במאה הי“ח. תורת־הנפש הדתית יכולה ללמוד הרבה מן ההקבלה בין הנצרות הקדומה ותורת החסידות של הבעש”ט בעיקריהן, סביבן (המוני העם בפודוליה ובגליל) ודרכי הטפתן (מעשי נפלאות). המחאה הקדומה של הנצרות נגד הפרושיות עתידה להתגלות שוב במלחמת החסידות ברבנות, אבל ברוח אחרת. החסידות החליפה את השכליות ברגש ואת המצווה בכוונה. אי אפשר היה שיקום לה פולוס וינתקנה במהדת הלאומית, כי בעצם החסידות היתה מונחת לאוּמיות קיצונית, ובכמילואים למצוות הקימה סייג של מסתורין מסביב ליהדות. בעיני יוצרי החסידות כמעט לא היה העולם הנוכרי קיים, ואילו אבות הנצרות השתדלו להפיץ תורתם בין הגויים. לפיכך לא היה בכוחה של האינדיבדואליות למשוך את החסיד אל מחוץ לתחום הלאומיות; כי מעבר לה לא ראה אלא חלל ריק מבחינה רוחנית.

ועתה כמה מלים בעניין עדותו השנויה במחלוקת של יוסיפוס על ישו. ב“קדמוניות” (י"ח, ג', ג) נאמר בסיפור על מעשי האכזריות של הנציב פילאטוס ביהודה: “בימים ההם היה ישו, איש חכם, אם רק אפשר לקרוא אותו איש, כי היה עושה מעשים נפלאים ומלמד כל בני האדם המקבלים בעונג את האמת. והרבה יהודים וגם יוונים הרבה משך אחריו. הוא היה המשיח. ואחר שדן אותו פילאטוס לצליבה, על פי האשמת ראשי עמנו, לא שקטו אלה, שאהבוהו קודם לכן. כי הוא הופיע להם אחרי שלושה ימים שנית כמו חי לאחר שניבאו עליו נביאי אלוהים פלא זה ואלפי נפלאות אחרות. וגם היום לא פסקו סוג האנשים, הנקראים משיחיים על שמו“. מכל תוכן הקטע נראה, שנכתב בידי נוצרי מאמין, ומכיוון שיוסיפוס לא היה נוצרי, נמצא שקטע זה הוא הוספה מאוחרת. עדותו של יוסיפוס על ישו נזכרת בכתבי אבסביוס, אחד מאבות הכנסייה, שחי במאה הרביעית. הסופר הנוצרי אוריגנס, שחי במאה השלישית, עדיין לא ראה עדות זו, שכן הוא אומר על יוסיפוס שלא האמין בישו. ברור, שהקטע הוכנס בידי סופר נוצרי, שנפגע משתיקתו של יוסיפוס על מאורע כזה או (מה שיותר קרוב לאמת) מדעתו השלילית — והוסיף את הקטע ההוא משלו או שמחק דעתו של יוסיפוס והכניס את שלו. כמעט כל החוקרים מודים, שיש כאן תוספת מאוחרת, ולא נחלקו אלא בשאלה זו: אם כל הקטע מזויף או רק מקצתו, ובזה קשורה שאלה חשובה: ההזכיר יוסיפוס בכלל את ישו או שלא ראה צורך לציין תנועה זו, הבטלה גם לגבי מאורעות אחרים דומים, למשל התגלות משיח־השקר תעודה. ב”קדמוניות" נזכר עוד פעם אחת שם ישו, במקום שמסופּר שם, כי “יעקב אחי ישו המכונה משיח” נידון על ידי הכהן הגדול חנניה למורת רוח יודעי דת ודין שבסנהדרין (כ‘, ט’, א). אם מאמר זה נכון הוא, הרי יש כאן תמיהה גדולה: למה עבר יוסיפוס בשתיקה על פעולתו ומיתתו של ישו עצמו? לפיכך נראית ההשערה הנ“ל עיקר: בנוסח הראשון של “קדמוניות” נמצא סיפורו של יוסיפוס על ישו מתוך הארה המתאימה לפרושי חפשי בדעות בסביבה רומית, וכעבור מאתיים שעה נתחלף סיפור זה בקטע הנ”ל ברוח הנצרות בידי אחד מקנאי הכנסייה כאבסביוס, למשל, שביקשו עדויות על ישו בכתבי בני דורו.

ו. לתולדות היהודים באלכסנדריה (לסעיפים 62, 72, 94)    🔗

פפירוס אחד מתוך המוזיאון הבריטי שנתפרסם בשנת 1924 (H. J. Bell' Jews and Christians in Egypt) מכיל איגרת הקיסר קלודיוס לאזרחי אלכסנדריה, שנכתבה בסוף שנת 41 לספירה, כלומר שלוש שנים לאחר הפרעות באלכסנדריה ושנה וחצי לאחר שהיית שתי המשלחות ברומי (עי' למעלה §72). באיגרת זו, המשמשת תשובה על תביעות חדשות של היוונים באלכסנדריה, מצווה קלודיוס לשים קץ להתגרות ביהודים, להתייחס אליהם בחיבה, שלא ללחוץ אותם במנהגיהם ודתיהם, כמו שנקבע מימי “אבגוסטוס האלוהי” ומקוים על ידיו הוא. ליהודי אלכסנדריה מצווה הקיסר באותה איגרת: שלא לבקש הרחבת זכויותיהם, שלא לשלוח משלחות לרומי מיד אחרי המשלחות של היוונים, “כאילו ישבתם בשתי ערים שונות", שלא להכניס ראשם במשחקי ההתעמלות של היוונים ולא להזמין לאלכסנדריה יהודים מסוריה ויתר גלילות מצרים, לפי שהדבר עלול להביא לידי סכנה (כנראה מחמת צפיפות הישוב היהודי, הגורמת להתנגשות עם היוונים).

תעודה חדשה זו מסלקת את הפקפוקים באמיתות האיגרת של קלודיוס ליהודי אלכסנדריה, שיוסיפוס מספר עליה (עי' למעלה §94). שתי התעודות דומות בעיקר תוכנן. ריינך פרסם פירוש מפורט לפפירוס החדש (Revus des Etudes Juives 1924' t. 79) ובו הוא מעיר, שבאיגרת נזכרה קביעת הזכויות על ידי אבגוסטוס ולא על גבי עמוד נחושת בפקודת יוליוס קיסר כעדותו של יוסיפוס (עי' למעלה §62), ומכאן ראיה שיוסיפוס טעה, וגם אי אפשר שיוליוס קיסר נתן זכויות ליהודי אלכסנדריה, כי מצרים לא היתה עדיין בימיו מדינה רומית. הערה זו נכונה היא, אולם ריינך מסיק מן התעודה ביחד עם ווילקן עוד מסקנה אחת שאין לה יסוד מוצק: שליהודים לא היתה זכות אזרחים באלכסנדריה, אלא ישבו בה כבני נכר על סמך הנחות מיוחדות. הראיה להשערה זו — האיסור ליהודים להשתתף במשחקים הפומביים של אזרחי אלכסנדריה, הנכפל באיגרת קלודיוס — אינה מכריעה, כי ייתכן שאיסור זה לא בא אלא לקדם פני הסכנה של התנגשות לאחר הפרעות. בכל אופן אין לנו עדיין די ראיות לערער את הדעה הישנה של שירר ואת הדעה החדשה של ז’וסטר (כרך ב', 6—7) בדבר זכות־האזרחים של יהודי אלכסנדריה, שרק הצוררים היוונים היו חולקים עליה.

 

ביבליוגרפיה    🔗

מקורות וספרות    🔗

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים ואלו הם:

מלחמות = יוסיפוס פלביוס, מלחמות היהודים. בתרגום עברי של שמחוני, וורשא, תרפ"ג.

קדמוניות = יוסיפוס פלביוס, קדמוניות היהודים.

קלוזנר = קלוזנר, היסטוריה ישראלית, ד' חלקים, אודיסה—תל־אביב, תרס“ט—תרפ”ה.

DERENBOURG = DERENBOURG. Essai sur l’histoire de la Palestine d’après les Talmuds etc. Paris, 1867. תרגום עברי של מבש“ן: “משא ארץ ישראל” פטרבורג תרנ“ו—תרנ”ז).

GRAETZ = HEINRICH GRARTX, Geschichte der Juden,1888, מהדורה ד' (תרגום עברי מקוצר של שפ“ר, “דברי ימי עם ישראל” כרך א' וב' וורשא תרנ“א—נ”ג).

MEYER = EDUARD MEYER', Ursprung und Anofänge des Chridtentms Bd. I־III. Berlin 1921—23.

NIESE = NIESE, Geschichte der griechischen und makedonischen Staaten seit der Schlacht bei Charonäa, Bd. I—III, 1893—1903.

T. REINACH = REINACH, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895.

SCHÜRER = E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeit־alter Jesu Christi, Bd. I—III, 4. Aufl. (1901, 1907, 1909).

WELLHAUSEN = WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Gesch. (6. Auflage 1907).

§ 1 סקירה כללית

Niese, Geschichte der griechischen und makedonischen Staaten siet det Schlacht bei Chäronea, Bd. I—III, Gotha 1893—1903; Bouché־Leclerque, Hisroire des Lagides, I—IV, Paris 1903—10; Histoire des Seleucides, Paris, 1913; Schürer, I 165—179; Mahaffy, History of Egypt under the Ptolemaic dynasty (London 1899); הנ"ל: The Prodress of Helenism in Alexanders Empire (1905); Pauly־Wissowa, Realencyclopädia der klassischen Altertumswissenschaft, 1894; Tирaев, Иϲтория Древнего Воϲтока, Т. II, отд. 6. (Петерб. 1913).

§§ 2—5 כיבושי מוקדות ושלטון מלכי בית תלמי

ספר דניאל, פרקים ח' וי“א; ספרים חיצוניים: איגרת אריסטיאס וספר חשמונאים ג'; קדמוניות י”א, ח—יב, ד; נגד אַפיון, ב' ד—ה.

Kautzsch, Apolryphen und Pseudoepigrphen des Alten Testaments I—II (1900) Polybius, Histor. XVI, 39; Reinach, Textes d’auteurs grecs et ronains relatifs au Judaisme(1895); Derenbourg, chap. III; Graetz, Iia 220—267 (1876); Niese, (כנ"ל) II, 120—172; Willrich Juden und Griechen vor der makkabäischen Erhebung, Göttingen 1895; Wellhausen —224—243; Ed. Meyer, II (1921), 121—131;Mahaffy, History of Egypt etc. 32, 33, 86, 92, 93; Renan, Histoire du peuple d’Israel, vol. IV, livre 8, chap. 1—2 (Paris 1893).

§§10 —15 מרידת החשמונאים

ספר החשמונאים א‘, פרקים ב’—י"ד; ספר חשמונאים ב,’ פרקים ג’—ז‘; ספר חשמונאים פרק א’; קדמוניות י"ב, ה—ו.

Schürer, I, § 4; Meyer, 132—166; Wellhausen, 243—253; Derenbourg, chap. IV (מקבילות התלמוד); Renan, vol. IV, chap. 7, 8, 10, 11 (דעה סובייקטיבית, ראה לעיל, נספח א').

§§ 10—15 מרידת החשמונאים

ספר חשמונאים א‘, פרקים ב’—י"ד; ספר חשמונאים ב,’ פרקים ח’—ט“ו; ספר דניאל י”ב; קדמוניות י“ב, ו—י”ג, ו; מלחמות א‘, א’—ב’; מגילת תענית ט‘; קלוזנר ח"ב, עמ’ 1—58.

Derenbourg' chap. IV; Graetz III, 1—23 (1888); Schürer I, 201—242; Meyer II 205—265.

§§ 16—18 הספרות ביהודה

שיר השירים, קוהלת וספר דניאל; קרוכמל, מורה נבוכי הזמן, פרק י“א ח; ברנפלד, מבוא לכתבי הקודש, ח”ג; חכמת בן סירא במקורו העברי (עי' להלן)

Reuss, Geschichte der heiligen Schriften d. A. T. (1881), §§ 189—191, 441—445; Graetz, Schir ha Schirim (1871); הנ"ל Gexchichte III, 237—242; Renan, V, livre 9, chap. 15: Kohelet; Budde. Geschichte d. althebräischen Literatur (1906); Isr. Levi, L’Ecclesiastique ou la Sagesse de Jesus fils de Sira, Texte hebreu, edité, traduit et commenté (Paris 1898—1901); Smend, Die Sprüche Jeses Sirach, hebräisch und deutsch (1906); Ryssel, Die Sprüche Jesus Sirach (Apokryphen u. Pseudoepigraphen, Herausg. v. Kautzsch, Bd. I, 230—475); Schürer III, 2212—227 (1909) (ספרות מפורטת)

§19 הסופרים היוונים. תרגום השבעים

יוסיפוס, נגד אַפיון א', יג—כג (קטעים של מאַניטון, בירוֹסוס, אריסטו, קליאכוֹס, היקאטיוס ואח').

Reinach, p.p. 8, 11, 14, 20; Wendland, Der Brief des Aristeas (Kautzsch, Apok. II); Graetz III, 35—42, ציון 2; Schürer II, 424—433 (ביבליוגרפיה מפורטת) Tischedorf־Nestle, Vetus Testamentum Greace juxta LXX intrepretes, 1—2; Swete, The Old Testament in Greek according to the Septuagint, vol. 1—3, Cambridge 1887—94; Introduction to the old Testament in Greek (1902).

§§ 22—21 שמעון ויוחנן הורקנוס

ספר חשמונאים א‘, פרקים י“ד—ט”ז; קדמוניות י"ג, ז—י’; מלחמות א‘, ב; מגילת תענית ח’—ט’; סוטה, ל“ג; קלוזנר, ח”ב נ“ח—ע”ו.

Reinach, 136—137, 250—257; Derenpourg, chap. V; Graetz. I, 243—273; Meyer, II, 265—275.

§23 הסנהדרין

קלוזנר, ח"ב §18.

Derenbourg, chap. VI; —Graetz, III, 100—104; Schürer,, I, 269—270; II. 237—266; Büchler,das grosse Synedrion in Jerusalem; Wien 1902; Wellhausen, 280—83.

§§24 —25 הצדוקים והפרושים

קדמוניות י“ג, י' ה—ו; ט”ז, א—ב; מלחמות א‘, ה’, ב—ג; מגילת תענית; קידושין ס“ו ע”א; גייגר, קבוצת מאמרים, וורשא תר“ע; קלוזנר, ח”ב §§19—22.

Derenbourg, chap. V; Geiger, Urschrift und Uebersetzugen der Bibel (1857); Graetz, III, 83—87, 113—116, ציונים י“א—י”ב; Wellhausen, Die Pharisäer und die Saducäer (1874); Schürer, II, §26. (ראה עוד ב־§ 35).

§§26 —30 מלכי בית חשמונאי

קדמוניות, י“ג י—טז; מלחמות, א', ג—ה; קלוזנר, ח”ב §§20—23.

Reinach, 67—68, 103 (קטעים של סופרי יוון, טימאַגן, סטראַבון) Derenbourg, as a sourcw of jewish chronology etc. (Philad. 1922); Schürer, I, §§9—11.

§§31 —33 מלחמת האחים ופומפיוס

קדמוניות י“ד, א—ד; מלחמות א‘, ו—ז. על פלישת פומפיוס ליהודה נשתמרו כמה עדויות בכתבי הסופרים היוונים והרומיים, כמו: דיודורוס, סטראבון, טיטוס ליביוס, פליניוס, פלוּטאַרכוס, אַפיאַן, דיון קאסיוס, טקיטוס ואח’. הקטעים האלה מצטט ת. ריינאך. על המקורות בתלמוד — ראה גרץ ודרנבורג, כנ”ל.

Reinach, 76, 77, 93, 103, 111, 145, 151, 179, 239, 249, 283, 314, 333—334, 355—356; Mommsen. Römische Geschichte II, 145,; V, 499.

§ 34 יהודה וחוץ לארץ

קלוזנר, בימי בית שני, ברלין, תרפ"ג.

(על האוכלסיה המעורבת ביהודה, על ערים מתיוונות ועל Schürer, II §§22—23 Schlatter, Geschichte Israels von Alexander d. Grossen bis Hadrian (1906). 7—17; Krauss,Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud (1897—99)

§ 35 מלחמת התרבות של הצדוקים והפרושים

קדמוניות י“ג, ה, ט; י”ח, א; מלחמות ב‘, ח’, יד; עירובין פ“ו משנה א'; מכות פ”א משנה ו‘; ידים פ“ד; ירושלמי חגיגה פ”ג ה"ח; מגילת תענית א’, ד‘, ה’, ו‘, ח’, י‘; סנהדרין צ’ ע“א וע”ב; מנחות ס“ח ע”ב; סוכה מ“ג ע”א, מ“ח ע”א; ווייס, דור דור ודורשיו ח“א, פרקים י”ג—ט“ו; יעבץ, תולדות ישראל ח”ד, עמ‘;198, ווילנא 1900 (לפי השקפה דתית; ח. צ’רנוביץ (רב צעיר), תולדות ההלכה א’ 217—338, (ניו־יורק 1936).

Derenbourg, 7—8; Graetz, III, 137—146, ציון י"ב, Elbogen, Die Religionsansvhauungen der Pharisäer Berlin 1904; Leszynsky, Die Sadduzäer, Berlin 1912; Schürer, II, §26; Meyer—, II 282—319; Renan, V, livre 10, chap. 5; Herford, Pharisaism, its aim and its method, London 1912; Sϲhürеr,II § 26; Mеyеr, II 282­319; Rеnan, V, livrе 10, chap. 5; Hеrford, Pharisaism, its aim and its mеthod London 1912; Л. Kaценельсон, Фaрисеи и Цaдукеи (Boсxoд 1898) Eвр. Энц. XV, 172.; 172.

§36 האיסיים

קדמוניות י“ג, ה, ט; י', ו; י”א, ב; ט“ו י', ד—ה; י”ח, א, ה; מלחמות, ב‘, ח ב—יג; חיי יוסף פלאביוס ב’; ווייס, דור דור ודורשיו ח“ב פרק י”ג; קלוזנר, ח"ב עמ' 92—98; על האיסיים בתלמוד, ראה להלן דרנבורג, גרץ, ווייס.

Philo, Quod omnis probus liber, §§12—13; Plinius, Historia maturalis V, 17; Reinach, 272—273; Derenbourg, 10; Graetz, III, (ביבליוגרפיה מפורטת) Schürer ציון י"ב; §30; Renan, V, chap. 6; Wellhausen, 304—307; Meyer, II, 393—402.

§37 הספרים החיצונים הקדומים

קלוזנר, ח"ב §§30—31 (ספרות מפורטת מאוד על תקופת החשמונאים, כוללת גם יצירות מאוחרות)

Kautzsch, Das erste Buch der Makkabäer; Löhr, Das Buch Tobit; כולם כלולים בכרך א' “אַפוקריפין" של קאַוּטץ' (1900) וכן Das Buch Jusith הנ"ל, בהוצאה האנגלית של צ’ארלז: Charles, Apocrypha and Pseudoepigrpha vo. I (Oxford 1913); Schürer III, 192—200, 205—211.

§38 הגולה במצרים

יוסיפוס, נגד אפיון ב‘, ה; ספר חשמונאים ג’ (עי' הסעיף הסמוך).

Mitteis־Wilcken, Grundzüge und Chrestonathie det Papyrus־kunde, Hist. Teil, Bd. I, 24—26, 78; Bd: II, No. 54—57; Schürer, III, 24—51, 144; Bludau, Juden und Judenverfolgungen im alten Alexandria (1906); Mahaffy, History of Egypt, pp. 168, 169, 183, 191—195; Mommsen, Römische Geschichte V. 489 f.;Greatz III, 25—33 (מקדש חוניו בתלמוד) L. Fuchs, Die Juden Agyptens in ptole־mäischer und römischer Zeit (Wien 1924); C. Лурье, Αнтисемитизм в древнем мир, (Петроград, 1922).

§ 39 הספרות ההלניסטית הישראלית

יוסיפוס, נגד אפיון א‘, כ"ב; ב’, ב. מבוא לתרגום היווני של חכמת בן סירא — ראה אפוקריפין, לקאַוּצ’ש (I 260—259); על תוספות יווניות לכתבי הקודש, עזרא ג', שושנה ותוספות לספר דניאל שם (עמ' 1—23; 172—212).

Kautzsch, Apokryphen, I, 1—23, 172—212, 259—269; Kamphausen, Das zweite Buch der Makkabäer (Kautzch I, 81—11); Niese, Zur Kritische Untersuchungen zum zweiten Makkabäerbuch, Berlin 1900; Laqueur, Kritische Untersuchungen zum zweiten Makkabäerbuch, 1904; Meyer, II, Beilage 434—462; Kautzch, Das sogenannte dritte Buch der Makkabäer Apokryphen I, 119—134; Wendland, Der Aristesteasbrief (Xautzsch II, 1—30); Feudenthal, Alexander Polihistor (1875) (קטעים מאריסטובלוס, דימטריוס, אֶבפולימיאוס, אַרטאפאנוס, תיאודוטוס ואח') Reinach; (קטעים מפסבדו־היקאטיוס ונגד אפיון א, 22, ב, 2) 227—236; Bludau, 41—55, 60; Schürer III, 452—460, 468—492, 497—502, 505—511, 603—616. (על כל הספרות העברית־יוונית).

§ 40 האפוטרופסות הרומית

Mommsen, Römische Geschichte III, (ובעיקר כרך V); Schürer I, 302—337; Juster, Les Juifs dans l’empire romain Paris 1914, I—II; Staerk, Neutestamentliche Zeitgexchichte, Göschen 1907, I, 46—71: Die römische Provinzialverwaltung (1907).

§§41 —44 הורקנוס השני ובני אנטיפטרוס

קדמוניות, י"ד ה—יג; מלחמות, א', ח—יג.

Reinach, 147, 183—184 (מפלוטארכוס ודיון קאסיוס) Derenbourg, IX; Graetz, III, 167—189. ציון ט', 2; Schürer I, 338—352; Mommsen, romain I, 132, 213—219, 224.

§§45 —46 אנטיגנוס השני

קדמוניות י“ד, יג—טזף מלחמות א', י”ד—י“ח; קלוזנר, ח”ב, §§39—40. ציטאטה מסטראבון בקדמוניות ט"ו, א; ציטאטות מפלוטארכוס (אנטוניוס, פרק 36), דיון קאסיוס וטאקיטוס (היסט. ה', 9) ראה להלן אצל ריינאך.

Reinach, 149, 185—187, 315; Graetz, III, 190—196; Wellhausen, 314—317; Schürer, I, 353—360; Madden, Coins of the Jews, 99—102 (1881)

§§ 47—54 הורדוס הראשון

קדמוניות ט“ו, ב—יא; ט”ז ז‘, א; י"ז א—ח; מלחמות א’, יט—לג; קטעים מהכרוניקה האבודה של ניקולאוס מדמשק ראה בקדמוניות י“ד, א, ג וט”ז, ז, יא; בבא בתרא ג' ע“ב; ד' ע”א; תענית כ“ג, ע”א; סוכה נ“א ע”א וע“ב; קלוזנר, ח”ג, §§1—5, 11, 12.

Strabon, Geogr. XVI, 2, §§ 34, 46; Reinach, 82, 84, 85, 94, 111, 149, 187, 247, 315, 352, 357, (קטעים מפלוטארכוס, אנטוניוס, 26, 71, 72, דיון קאַסיוס ספר 3, 9, 54 טאקיטוס היסט. ה‘, א’, ט') Derenbourg, chap. 5—8 (נסיון להצדיק את הורדוס) Wellhausen, 317—333.

§§55 —58 יורשי הורדוס הראשון

קדמוניות י“ז, ט—יג; מלחמות א', ל”ג (בסוף); ב', א—ז.

Müller, Fragmenta historicorum graecorum T. III 353 f קטעים מניקולאוס מדמשק; Reinach, 85—87, 112, 187, 315 ציטאטות מסטראבּון קאסיוס, טאקיטוס (היסט. ה, 9);Mommsen, V, 507—509; Graetz III 246—254, ציון י"ח; Schürer I, 418—425, 449—454.

§§59 —60 הפרושים ותקנות הלל

ווייס, דור דור ודורשיו ח“א, פרקים ט”ז—י“חף קלוזנר ח”ג §10; ספר האגדה (תקע“ח—תקפ”א הסנהדרין).

Derenbourg XI; Graetz III, 170,171, 192, 207—214; ציונים ט“ז—י”ז;Chwolson, dax letzte Passamahl Christi (1908), 20—30 Jelski, Die innere Einrichtung d. grossen Synedrions zu Jerusalem (1894); Büchler, Das Synedrion in Jerusalem, wien, 1902.

§§61 הספרים החיצונים וספרי החזיונות

קמינצקי, תהילות שלמה (תרגום עברי מיוונית, “השלח" כרך י"ג); גולדשמידט,ספר חנוך (תרגום עברי), ברלין תרנ”ב (1892).

Kittel, Die Pszlmen Salomen Salomos, Kautzsch’s Apokryphen und Pseudepigraphen II, 127—148; Beer, Das Buch Henoch (Apokryphen II, 217—310); Martin, Le livre d’Henoch traduit sur le texte ethiopien, Paris 1906; Morfill and Charles, the book of the secrets of Enoch translated from the Slavonic, Oxford 1896; Littmann, Das Buch der Jubileen (Apokr. II, 31—118); Charles, the book of Jubilees or the little Genesis, translated from the ethiopic text, London 1902; Apocrypha and Pseudepographa, vol. I—II (1913); Schürer III, 205—212, 371—384. (על ספר היובלים).

§62 מצרים וקיריני

קדמוניות י"ד ז' ב (ציטאטה מסטראבון).

Reinach, 91—93; Mitteis־Wilcken, Papyruskunde II, No. 58. (III (עם תיקון שירר, 718,

Mommsen, Röm. Gesch. V, 489, 491, 492, 554 וכו' Schürer III, 35—37, 52—54, 76—79, 132—134; Bludau, Juden in Alexandria (1906); Fuchs, Die Juden Aegyptens (1924).

§§ 63—64 תפוצות ישראל באסיה ובאירופה

קדמוניות י“ד י; ט”ז ו.

Mommesen, Röm. Gesch. V, cap. 8, 9, 10; Schürer III, 109–117; Graetz, Gesch. III, 660–671; Juster, I. 132–159; Philo, Legatio ad Cajum, §§ 23, 36; (תפוצות ישראל ביוון וברומי) Cicero, Pro Flacco, § 28 (Reinach textes, 237–241); Suetonius, Caesar, §§42, 84; Schürer III, 55–60.

§65 ספרות הגולה

קלוזנר ח"ד, 40–49.

Harnack, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1902, S. 508; Schürer III, 553–592; Blass, Die Sybillischen Orakel (Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen, II, 177–216); Geffcken, Oracula Sybillina, Berlin 1902; Siegfried, Die Weisheit Salomos (Apokryphen etc. I, 476–507);

Graetz, III, ציון ג' מס' 8 609–613; Schürer III, 505–512; Meyer, II, 362–363; Deissmann, Das vierte Makkabäerbuch (Kautzsch Apokryphen etc. II, 149–177); Flavii Josephi opera ed. 1785, t. (השוה: שירר III 524–528) גרץ III, ציון ג' עמ' 516–619. III, p. 1298–1355;

§§ 66—67 נציבי רומי ושלטון בית

Schürer, I, 454–485; Mommsen' Römische Gesch. V, 509–515; Staerk I, 46–71; Juster, I, 243, 400; II, 1–2m 128–132.

§68 המפקד והנציבים הראשונים

קדמוניות י"ח א ג; מלחמות ב‘, ח’, א; מעשי השליחים ה' לז; הבשורה של לוקאס ב' א וכו'.

Schürer, I, 486–488, 508–543 (Anhang: Die Schatzung des Quirinius); Graetz, III, 259–261.

§69 המהומות בימי פילטוס

קדמוניות י“ח ג ד; מלחמות ב‘, ט’, ב–ד; הבשורה של לוקאס ג' א; י”ג א.

Philo, Legatio ad Cajum, § 38l Eusebius, Historia ecclesiae II, 6 4–7; Schürer I, 48–494.

§§ 70—71 הטטרארכים ואגריפס

קדמוניות י“ח ב–ז; מלחמות ב', ט; חיי יוסף § 9; הבשורה של מתתיהו י”ד, א–יא; הבשורה של מארקוס ו‘, יד–כח; הבשורה של לוקאס ג’, יט; ט', ז–ט; י“ג, לא; כ”ג ז; קלוזנר ח"ג §§ 16–17.

(ע"ד מטבעות הטטרארכים) Maddeen, Coins of the Jews, pp. 118–127

;(כתובת על הורדוס אנטיפטר) Corpus inscriptionum Graecarum No. 2502

.(ביבליוגרפיה מפורטת) Schürer, I, 425–439

§§ 72—73 אלכסנדריה ויהודה בימי קאליגולה

קדמוניות י“ח, ח; י”ט א; מלחמות ב', י; קלוזנר, ח"ג §§ 32–34.

Philo, Legatio ad Cajum; In Flaccum; Derenbourg, chap. XIII (המסורות בתלמוד); Graetz III, 323–343; הנ“ל, ציון כ”א; Mommsen V, 515–522; Bludau, Juden und Judenverfolgungen in Alexandria (1906); Mitteis ־ Wilcken, Papyruskunde II, No. 14 (משפט איסידורוס ולאמפונוס).

Reinach, L’empereur Claude et les antisemites alexandriens (Ref. d. etudes juives 1895, t. 31);

Juster, I, 339–354 (על פולחן האימפראטור); Лурье, Антисемитизм в древнем мире, (Петроград, 1922).

§74 אגריפס הראשון

קדמוניות י"ט, ה–ט; מלחמות ב', יא.

על המסורות בתלמוד על אגריפס ראה: Dion Cassius, Hist. Rom. 40, 8;

Derenbourg,. XIII; Schürer, I, 553–564; Graetz III, 345–355; Madden, Coins ets. 129–139.

§§ 75—77 הנציבים החדשים

קדמוניות כ‘, א’, ה–ח; מלחמות ב', י“ב– י”ג; מעשי השליחים פרקים כ“ה–כ”ז.

Tacitus, Annales XII, 54; Hist. V, 9; Suetonius, Claudius, 28; Mommsen, Röm. Gesch. V, 525–529; Schürer I, 564–580; Derenbourg, XIV.

§78 אגריפס השני והכהנים הגדולים

קדמוניות כ‘, פרקים א’, ו‘, ז’, ח‘; מלחמות ב’, י“א–י”ג; מעשי השליחים כ"ה.

Derenbourg, XV–XVI; (מקורות בתלמוד) Graetz III, ציון י"ט

הכהנים הגדולים בתקופת הורדוס; Schürer I, 581, 586–591.

§§ 79—82 המרד בשנת 66

קדמוניות כ‘, ט–יא; מלחמות ב’, יד– יט; חיי יוסף §§ 6, 11; קלוזנר ח"ג (ירושלים 1924) §§ 14–18.

Tacitus, Hist. V, 10; Mommsen, Römische Geschichte V, 529–532; Derenbourg,ציון 10; Graetz III, 445–473, ציון כ"ו; Schürer I, 583–585, 601–605; Bludau, Alexandria, 88–89.

על המאבק בתפוצות ראה להלן, ביבליוגרפיה ל־§94.

§§ 83—84 ממשלת ההגנה

מלחמות ב‘, כ’– כ"ב; ג’ וד‘, א’–ב’; חיי יוסף §§ 1–75; קלוזנר ח"ד §§ 19–25.

,הנ"ל

Tacitus, Hist. V, 10; Suetonius, Vespasianus, §5;:הנ"ל Titus, §4; Graetz III, 478–502; Mommsen Römische Geschichte V, 532–535; Schürer I, 606–617; Laquer, Der jüdische Historiker Flavius Josephus, Geissen, 1920; Weber, Josephus und Vespasian: Untersuchungen zum jüdischen Krieg, Stuttgart, 1921.

§§ 85—90 המלחמות הלאומיות וחורבן יהודה

מלחמות ד‘, ג–יא; ה–ז; גיטין נ“ה–נ”ח; כתובות ס“ו–ס”ז; אבות דר’ נתן ד', י“ז; איכה רבה; מגילת תענית כ”ט; ספר האגדה (קמ“ב–קמ”ה).

Tacitus, Hist. V, 11־13; Reinach, 189–195 (Dion Sassius, Hist. 66, 4–7) 324 (Sulpicius Severus); Suetonius: Vespasianus, 4; Titus, 4–5; Derenbourg, 16–18; Graetz III, 504–550, ציון כ"ט;

Mommsen Röm. Gesch. V, 535–38; Schürer I, 617–642; Madden, Coins etc. (על מטבעות רומי לכבוד הנצחונות ביהודה).

§§ 91—92 משבר המפלגות ביהודה

שבת י“ג–י”ז, בהשוואה לשבת, ירושלמי פ“א, ה”ג, על י“ח גזירות; יבמות קט”ז; גיטין ל“ב, ל”ד, ל“ו; ירושלמי מעשר שני פ”ה ה“ו; תוספתא סנהדרין פ”ב (על תקנת רבן גמליאל); חיי יוסף §§ 38, 39, 44, 60 (על ר' שמעון בן גמליאל); מעשי השליחים ה‘, לד; כ’, ה (על רבן גמליאל).

(קטעים מתוך כתבי פליניוס על האיסיים). Reinach, Textes 272–273.

§ 93 הספרים החיצונים

Schnapp, Die Testamente der 12 Patriarchen (Kautzsch, Apokryphen II, 458–505); Charles, The Testaments of the twelve Patriarchs, London 1908; Gaster, Hebrew Text of one of the Testaments of twelve Patriarchs, 1894; Clemen, Die Himmelfahrt Moses (Kautzsch II, 311–330); Charles, The Assumption of Moses, translated from the latin MS., London 1897; Schürer III, 294–305, 339–356.

§94 המאבק בתפוצות ישראל

קדמוניות י"ט ה; מלחמות ב' יח; ז‘, ג, ה, י, יא; נגד אפיון ב’, ג וכו'; חיי יוסף §76.

Philo, Legatio ad Cajum §36; Bludau, Judenverfolgungen in Alexandria, 88–104; Schürer III, 60–65, 538; Mommsen Römische Geschichte V, 470–471, 517, 539; Harnack, Mission u. Ausbreitung d. Christentums, Kap. I (1906).

§95 התעמולה והגרים

נגד אפיון ב‘, י ו־לט; מלחמות ז’, ג', ג; קדמוניות י"ח, ג, ד–ה; הרשברג, תנועת ההתגיירות בתקופת הבית השני (“התקופה”, כרכים י“ב–י”ג).

Reinach (סופרי רומי על היהדות) p. 244–249, 262–266; Radin, The Jews among the Greeks and the Romans (Philad.1915), p. 245–356, 304–322; Schürer III, 150–188: Die Proselyten; Cumont, Les religions orientales dans le paganism romain (1906); Berliner, Geschichte der Juden in Rom I, 23–26, 37–42; Bousset, Die Religion d. Judentums im neutest. Zeitalter (1906); M. Friedländer, Das Judentum in der vorchristlichen griechischen Welt (1897).

§96 בבל וחדייב

קדמוניות י“ח, ט; כ‘, ב–ד; מלחמות ב’ ט”ז, ד; י“ט, ב; ה' ב‘, ב; ד’, ב; ו' ו‘, ג–ד; יומא ג’, משנה י'; נזיר י”ט; בבא בתרא י“א; סוכה ב'; בראשית רבה מ”ו.

Tacitus, Annales XII, 13, 14; XV, 1, 14; Dio Cassius, 62, 20, 23, 68, I; Eusebius, Hist. Ecclesiae II, 12, 3; Derenbourg, Palestine XIV; Mommsen Röm. Gesch. V, 346, 379 f.; Schürer III, 6–10, 169–172; Graetz, III, 403–408 ציון כ"ג.

§97 פילון האלכסנדרוני

קרוכמל, מורה נבוכי הזמן פי"ב.

Philonis Alexandrini opera, ed. Cohn et Wendland, t. 1–5, Berlin 1896–1906 הוצאה ביקורתית) של המקור היווני); L. Cohn, Die Werke Philos v. Alexandrien in deutscher Uebersetzung 1–3. Breslau 1909–1919; Graetz III, ציון כ"ה; Schürer III, § 34, S. 633–716 (ביבליוגרפיה מלאה).

Siegfried, Philo als Ausleger d. Alt. Testaments (1875); Treitel, Gesamt־Theologie und Philosophie Philos von Alexandria (1924); הנ"ל, Agada bei Philo (Monatsschrift f. Gesch.d. Jud. 1909); N. Bentwich, Philo Judaeus of Alexandria (Philadelphia 1910).

§§ 98—104 צמיחת הנצרוּת

הברית החדשה, ממארקוס, מתי ולוקאס; מפעלות השליחים, שליחות של פולוס; קלוזנר ח“ג §§ 21–31; ח”ד §§ 9–13; ישו הנוצרי, תרפ"ז (מונוגראפיה מפורטת וביבליוגרפיה ענפה).

Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin 1902; Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, Leipzig 1908; Graetz, Gesch. III, Kap. XI, XIII; Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, 1887;,הנ“ל Die Entstehung des Christentums, 1905; Каутский, Античный Мир, Иудейство и Христиантво. (תרגום רוסי מכתב יד, פּטרבורג, 1909) Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien (1905);,הנ”ל Israelitische und Jüdische Geschichte 373–386; Meyer, I, Die Evangelien; II, Die Entwicklung des Judentums und Jesus von Nazaret; III, Der Apostel Paulus (Berlin 1921–1923); Harnack, Das Wesen des Christentums, 1908; Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, Berlin 1905; Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutest. Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903); C. Montefiore, The synoptic Gospels, I–II, London 1909.