הקדמה    🔗

להקורא

הדפים הבאים בזה הם שער אחד משערי המבוא הגדול לספרי “מלון הלשון העברית הישנה והחדשה”. בשערים הקודמים באו דברי הימים של חיי הלשון והשתלשלות החליפות והשנויים שעברו עליה למן ראשיתה ועד חורבן מלכות יהודה על-ידי נבוכדנאצר מלך בבל, והשער שבדפים הבאים מספּר את דברי הימים של הפּעולה העזה שפּעל על הלשון זה השבר הגדול של האומה, השנויים הפּנימיים שהביא בקרבה המאורע הזה, והתחדשותה וקבלת צורתה החדשה במאות השנים למן שיבת הגולים מבבל ועד חורבן המדינה היהודית על-ידי הרומאים, ודברי הימים של זמן גסיסתה עד הימים המרים שנשתתקה בדבור פּה בחיי יום-יום לדורי-דורות.

חכמי ישראל, גם בדורות שלפנינו וגם בזמנם, לא הרבו לחקר בשאלה זו. רק קצתם, ששמם יזכר להלן, נגעו בה רק דרך אגב. יותר מהם נשאו ונתנו בשאלה זו חכמי אומות העולם, בפרט מפּני תשוקתם לברר באיזו לשון דבר ישו הנוצרי ותלמידיו. אפס, מפּני שהמקורות היחידים לשאלה זו הם ספרי התלמוד, ואלה הספרים הם “ספר החתום” אפילו להיותר ידענים שבחכמי אומות העולם בספרות התלמודית, לכן לא יכלו אלה החכמים לרדת לעמקה של שאלה זו כל צרכה.

וכדי לברר שאלה חשובה זו לכל פּרטיה ולבוא לידי תשובה מכרעת, היה עלי להרבות בראיות ממקורות התלמודיים ולהכנס לפעמים גם בקצת פּלפּולים, לפי טבע אלה המקורות. ואולם בדפים הבאים, שהם נועדו יותר לקריאה לקהל ולא לחקירה מדעית לחכמים, טבע הדבר הכריח אותי לקצר ולצמצם בהרבה מקומות, ובפרט להשמיט חלק גדול מגוף דברי החכמים שקדמוני בחקירת שאלה זו, ולהניחם עד הדפסת המבוא להמלון, ששם יבואו כולם במלואם.

ניו-יורק בסוף ימי גלות, חודש שבט, שנה שניה לשחרור ארץ-ישראל על-ידי צבאות אנגליה בהשתתפות הגדודים היהודים.

¹

א. מאחרי חורבן יהודה עד חגי, זכריה ומלאכי    🔗

חורבן ממלכת יהודה, מלבד שהוא היה שבר מדיני להאומה, היה כמו כן שבר לשוני גדול. ובבחינה זו בפרט נכונים דברי החכם האמריקאי טש. טורי בספרו החשוב על עזרא ( Ch. Torrey,Ezra Studies ), שאמר:

The catastrophe which included the destruction of the Temple and the extinction of the monarchy was indeed a crushing blow… but the dispersion was a calamity which was far more significant, and whose mark on the heart of Israel was much deeper (p. 289).

אין ספק בדבר, כי גם קודם החורבן הזה, יצאו הרבה מבני יהודה לארצות הנכר, מפּני סבות מתחלפות, וכבר התאוננו על זה הנביאים שלפני החורבן ², אַך זו התפוצה שלפני החורבן, גם בכמותה וגם באיכותה, לא היתה חשובה ביותר. כמותם של היוצאים מהארץ על כל פּנים היתה מעטה לעומת מספר של העם כולו, ואיכותם היתה בודאי גרועה, בהיותם בודאי רק מדלת העם. וההפך מזה היתה התפוצה שלאחרי החורבן. היא היתה גדולה גם בכמות, ועוד יותר מזה היתה רבה באיכות.

גם הפּעם אָמנם לקחו הבבלים בגולה רק חלק קטן מן העם, לכל היותר כארבעים אלף איש, אבל גם זה הוא מספּר מסוים בערך למספּר העם בזמן ההוא.

אך העיקר, כי כל אלה היו ראשי העם, שריו, גבוריו, החרש והמסגר, ומה שנשאר בארץ לא היה, כמו שהעיד הכתוב בּעצמו, אלא דלת העם.

הגוף של האומה נחלק עתה לשנים. החלק הגדול של זה הגוף נשאר עוד אמנם בארץ, אבל זה היה גוף בלי ראש, בלי נפש. גם כחם החמרי של אלה דלת העם לא היה גדול, ועל אחת כמה וכמה כחם הרוחני. והחלק השני, פחות בכמות, אבל גדול ורב האיכות, השרים ורבי המלכות, שנשארו בחיים, וכל גדולי העם נדד רובו בבלה ומקצתו למצרים. ואם רוצים אָנו לדעת בּאיזו לשון דבּרו עתה היהודים, עלינו להתבונן לשני חלקי האומה, להשארית שנשארה על אדמת האבות ולהחלק שנדח מאדמה זו וישב בגולה.

מה היתה לשון השארית על אדמת אבות?

שום עדות לא נשארה ולא נשמרה לנו מהזמן ההוא, כמו בכלל אודות חיי שארית זו כך גם אודות לשונם. כל מה שנוכל להגיד בענין זה הוא רק על פּי אומד הדעת, אך יש שאומד הדעת הוא יותר ודאי מעדות מפורשת היותר כשרה.

ברית כרותה לאדם שיהא דבק בלשון שהוא מדבר מרוך ימי ילדותו ושהוא חי בּה רוב ימיו. זה הרגש טבעי וקבוע הוא אצל כל אדם וכל צבּור אנשים, אף כי מדת חזקו שונה היא, והנסיון של דברי הימים כמו גם הנסיון היומי מעידים ששום צבור, יהיה איזה שיהיה, אינו עוזב את לשונו בבת אחת ועל נקלה, אפילו בתנאים היותר קשים ורעים לזו הלשון.

ולכן אין ספק בדבר, כי זה הצבור הקטן, הדל, שנשאר בארץ ישראל אחרי השבר המדיני הגדול התמיד לדבר את לשונו, אותה הלשון העברית שדבר קודם החורבן, אותה הלשון ששמע מפּי ירמיהו ומפּי חנניה בן עזור ויתר הנביאים.

אבל, גם בזה אין ספק, כי גם על אדמת קודש זו של לשון הנביאים קמה צרה לזו הלשון, והיא הלשון הארמית, ומעט מעט התחזקה צרתה של הלשון העברית והחלה להצר צעדיה בכל עבר ופנה.

מצפון נפתחה הרעה. הנכרים שהושיב סנחריב בגליל אחרי חורבן ממלכת יהודה היו רובם ארמיים ודברו ארמית, והלשון הארמית היתה גם לשון השררה, ששלטה שם בשם מלכות בבל. הצבור היהודי נתמעט ברבות הימים בחלק הזה של הארץ שהיה לפנים ממלכת ישראל, והשארית שנשארה פה התערבה מעט-מעט עם הנכרים יושבי הארץ ולשונם גם היא מעט מעט הלכה הלך והתקלקל, הלך וקבל לתוכה מלים מהלשון הארמית וגם צורות דקדוקיות של הלשון הארמית. אַך כל זמן שממלכת יהודה עמדה בתקפה היתה היא חומת ברזל להלשון העברית בפני הלשון הארמית. ולא עוד, אלא שכח החיים של הלשון העברית ביהודה חזק גם את הלשון העברית בפי הצבור היהודי בגליל, שתוכל לעמוד על נפשה בפני צרתה. ואולם, עם נפילת חומת ירושלים נפלה גם חומת לשונה של ירושלים והלשון הארמית התחילה לסול לה מסילה גם אל תוך יהודה.

גם מדרום התחילו נכרים להדחק לתוך נחלת ישראל, כמו שנאמר: הנני אליך הר-שעיר ונטיתי ידי עליך ונתתיך שממה ומשמה, יען היות לך איבת עולם ותגר את בני ישראל על ידי חרב בעת אידם… יען אמרך את שני הגוים ואת שתי הארצות לי תהיינה וירשנוה (יחזקאל ל"ה, ג‘-י’). כה אָמר ה' אלהים אם לא באש קנאתי דברתי על שארית הגוים ועל אדום כלא אשר נתנו את ארצי להם למורשה בשמחת כל לבב בשאט נפש (שם ל"ו, ה'). אבל, אפשר שהאדומים לא הזיקו הרבה להלשון העברית, מפּני שגם לשונם הם היתה באמת עברית גמורה. ומכל מקום אולי גם לשונם של האדומים גרמה קצת קלקול להלשון העברית, מפּני שאפשר שגם היא בעצמה כבר נתקלקלה בזמן הזה. אַך סכנה יותר גדולה מזו התחילה מרחפת על הלשון העברית ביהודה מצד השררה הבבלית ששלטה עתה גם ביהודה, וכל שרי הממשלה דברו בודאי ארמית, כמו שאָנו רואים זה אַחר כך בזמן שיבת גלות בבל.

במעמד זה ובתנאים אלה בודאי לא היה בלשון העברית די כח לעמוד בפני צרתה הארמית שלא תגע בנפשה ועל כרחה היה עליה לוותר קצת על עצמיותה, גם באוצר המלים ואפילו בקצת צורות דקדוקיות, אבל כל זה לא יכול להעשות בבת אחת, בזמן קצר, אלא מעט מעט.

גם אודות לשון הדבור של הגולה היהודית בבבל אין לנו עדות מפורשת, אבל גם פּה אנו יכולים לדון במדרגה גדולה של ודאות על פּי אומד הדעת, ואם אין לנו ראיות ברורות חיוביות על כל פּנים יש קצת ראיות שליליות, שהן יחד עם אומד הדעת עושות את הדבר לודאות גמורה.

בגולה הבבלית נמצאו הגולים היהודים בארץ ארמית, באויר ארמי. ואַף-על-פּי שהלשון האשורית היתה לשונם של המושלים, של חצר המלכות ורבי הממשלה, בכל זאת רוב המון העם דבר ארמית. וגם הממשלה השתמשה בלשון זו בענין הרשות, אולי ביחוד מפּני שהכתב האַשורי היה קשה לשמוש הכללי של עניני יום-יום. ובהיות שהלשון הארמית היא קרובה ודומה הרבּה להלשון העברית, ובהיות ששרי המלכות בירושלים ידעו ארמית, כמו שאָנו רואים מדברי אליקים ושבנא ויואח עם רבשקה, ורגלים לדבר כי הגולים מיהודה מצאו בבבל מספּר מה מאחיהם הגולים מעשרת השבטים, שהיו כבר בארץ גלותם בשני דורות ובודאי קצתם דברו כבר ארמית, לכן במהרה נכבש הדרך במדה מן המדות להלשון הארמית אל תוך מחנה הגולה מיהודה. ואַף-על-פּי-כן, כאן יותר מביהודה היתה בכחה של הלשון העברית לעמוד על נפשה. הגולים מיהודה היו רובם גדולי האומה ומבחרי בניה, כולם האמינו וקוו כי גלותם אינה אלא זמנית וכי בוא יבוא היום בקרוב שישובו לארצם. עד כמה היתה תקוה זו חזקה בלב הגולים הראשונים, אשר הגלה נבוכדנצר מירושלים, אנו רואים ממכתביו של שמעיהו הנחלמי אשר שלח מבּבל ירושלימה דברים קשים ומרים על ירמיהו אשר כתב להגולים: ארוכה היא, בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פּריהן. ואפילו אחרי החורבן השלם של הממלכה לא רפתה התקוה בלבות הגולים מיד, כי הלא גם ירמיהו בעצמו נבא להם כי עוד ישמע במקום הזה אשר אתם אומרים חרב הוא מאין אָדם ומאין בהמה, בערי יהודה ובחוצות ירושלים הנשמות קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה, כי אָשיב את שבות הארץ כבראשונה, – ועוד דברי נחמה כאלה. הגולים לא היו מפוזרים בּתוך עם הארץ, אלא ישבו צבורים צבורים יחד במקומות מיוחדים, כי כך היה הדבר נהוג בפרט לפנים בכל הארצות וכך אָנו שומעים בפרוש מיחזקאל, שבני הגולה ישבו יחד בתל אָביב. ובתוך הצבור הזה היו נביאים גדולים כיחזקאל וחבריו שבכל התוכחות שלהם להעם על חטאותיהם לא חדלו מלנחם את העם ולדבר לו דברים טובים, דברי נחומים, כי אלהי ישראל ישוב וירחמם ויקבץ נפוצותיהם מארבע כנפות הארץ וישיבם לגבולם כבראשונה. רק אחרי זמן רק נזדעזעה האמונה והתחילו לאמר “יבשו עצמותינו, אבדה תקותנו”.

ואם בכלל כל צבור, על פּי הטבע המונח באדם, אינו עלול לעזוב על נקלה את לשונו, אפילו בתנאים היותר רעים, כמו שכבר הזכרתי זאת קודם, על אַחת כמה וכמה צבור כצבור גולי יהודה בתנאים שנמצאו בהם בארץ גלותם הבבלית.

וסעד להנחה זו, כי בני הגולה לא עזבו את לשונם, אנו מוצאים גם בדברי הנביאים שקמו בגולה, ואם לא סעד חיובי מפורש, על כל פּנים סעד שלילי, וסעד שלילי זה אינו פחות מסעד חיובי.

יחזקאל הוא אחד המוכיחים היותר קשים בנביאים המוכיחים. הוא הוכיח את הצבור על כל עון ופשע שאפשר למצא בצבור היותר רע, היותר נשחת ונתעב, ואין ספק בדבר, כי מרוב חבה להעם הוכיחו גם על עונות ופשעים שבודאי לא היו כלל אצלם. הוכח הוכיח את בני עמו המדברים בו אצל הקירות ובפתחי הבּתים, כי עגבים בּפיהם ואחרי בצעם לבּם הולך, וכיוצא בזה, ובשום מקום לא נמלטה מפיו תוכחה כי עזבו לשונם, וכמו כן בכל דברי הנחמה שלו, כי ישובו לאדמתם ויהיו לגוי אחד ודוד יהיה למלך עליהם וישבו בשלום בארצם וילכו בחוקות התורה, בכל דברי התנחומים האלה לא נמלטה מפיו הבשורה כי ישובו לדבר לשונם. וכן שאר נביאי הגולה, גם אותם שהוכיחו את היושבים בקברים ובנצורים ילינו, האוכלים בשר החזיר, וכיוצא בזה, שום אחד מהם לא הזכיר אף פעם אפילו ברמז קל, כי בני הגולה עזבו לשון אבותיהם.

רק תשובה אחת אפשר להשיב על זה, והיא, כי בעיני כל אלה הנביאים לא היתה ללשון האבות שום מעלה ועזיבתה לא היתה נחשבת בעיניהם לשום עון, אפילו לא כמו הישיבה בקברים ולינה בנצורים.

אַך רגש כזה הוא נגד הטבע האנושי ואין משלו בדברי הימים של שום עם מעולם ועד היום הזה, ושום דבר במהותם של הנביאים אינו נותן לנו יסוד ורשות להוציא עליהם לעז לא טבעי כזה.

ולכן אין לנו אלא לאמר כי גם בגולה הבבלית כמו על אדמת ישראל, הדבר הלך כמנהגו של עולם. צבור הגולים בכללו התמיד לדבר את לשון האבות, אך האויר הארמי, רוב המדברים ארמית מסביב, ושמוש הממשלה בלשון הארמית בעניני הרשות, פּעלו מעט מעט על הלשון העברית של צבּור הגולים, ומעט מעט נתרבּו בה מלים מהלשון הארמית, ובודאי גם קצת צורות דקדוקיות התגברו מעט מעט בתוך הלשון העברית של הגולים, ומקצת הגולים שהתערבו יותר עם הגוי שבתוכו ישבו, הם מעט מעט עזבו את לשון האבות ויותר ויותר דברו ארמית.

ואין ספק בדבר, כי כך היה מעמד הדבר כשהגיע [מלה חסרה במקור המודפס] הגדול של שיבת הגולים לארץ האבות.

כאשר התחילה השעה הגדולה ממשמשת ובאה, כשנשמע קול עקבות מי שנקרא להשקות את בבל את כוס התרעלה, אשר השקתה היא את בת ציון, הוערה שנית רוח קודש ממרום על יחידי סגולה בבני הגולה ויקומו נביאים נלהבים מנחמי ציון ויתנבאו על הגאולה בדברים כאש ובלשון עברית כל כך נשגבה, כל כך עשירה, רבת מלים ורבת גונים, שנדמה לך באמת שאזניך שומעות שוב את ישעיהו בן אמוץ בכל עוז תפארת מליצתו. בלשון זו, בפרט בלשונו של אותו מנחם ציון המכונה עתה בפי החכמים בשם ישעיהו השני, אינך מרגיש כמעט שום שנוי לשוני מהלשון העברית של ירמיהו, ואפילו בעצם הפּרשיות שמהן כמו נודף ריח הלשון העברית שעתידה להגלות לעינינו בקרוב, עוד הלשון העברית שמלפני החורבן כמעט בעינה עומדת. אין זה מעיד, כי כך היתה הלשון גם בפי כל העם, או לפחות בפי גדולי העם, כי רוח הקודש אשר שרתה על הנביאים האלה על ידי חזיון הגאולה הקרובה הניפה טל של חיים על לשונם. אך אתה מרגיש, כי אין זו לשון מלאכותית, של אנשים מדברים לשון אחרת, וכי אין אלה דברים שנכתבו בתחילה על מגילת ספר, אלא דברים נבעים מהפה ואמורים על פּה באזני אנשים, שהמה לא בלבד שומעים ומבינים זו הלשון, אלא שמדברים גם הם זו הלשון בעצמה, אולי בקצת שנויים קלים באוצר המלים ובצורות דקדוקיות.

אבל גזרה שגזרו דברי הימים אין לקרוע. אפילו נביאים גדולים כהמנחם ציון, בכל רוח קדשם, בכל עוז התלהבותם, אינם יכולים לרפא שבר, שהביאו דברי הימים על לשון מהלשונות, רפואה שלמה ולהשיבה לקדמותה. זו הלשון העברית של המנחם ציון היא בת קול האחרונה מלשונם של ישעיהו, הושע וחבריהם, ויותר לא נשמעה עד עולם. הלשון שנשמעה מעתה היא גם היא אָמנם לשון עברית, גם היא היתה עלולה לתת פרי הלולים אלמלא היו דברי הימים של הדורות הבאים לקראתנו עלולים לזה, אבל זו לשון עברית אחרת וימי חייה השלמים היו מעטים ורעים. גולי יהודה זכו לראות בעיניהם מפּלתה של מחרבת ארצם. בת בבל השדודה נפלה בידי הפּרסים, נפלה לבלתי קום עוד. ומחריבה של בבל, כרש הפּרסי, הרשה להגולים היהודים לשוב ליהודה ולהקים בירושלים מקדש אלהי ישראל שהחריבו הבבלים. ולקול הקריאה הנלהבה, שקראו הנביאים מבשרי הגאולה לאמר:

צאו מבבל, ברחו מכשדים בקול רנה, הגידו, השמיעו זאת, הוציאוה עד קצה הארץ, אמרו גאל ה' עבדי יעקב, שמעו כחמשים אלף איש ויצאו מארץ גלותם וישובו לארץ אבותיהם.

בודאי לא כל גולי יהודה יצאו עתה מארץ גלותם, לא כולם רצו, לא כולם יכלו, ולא כולם מצאו עוז בלבבם לעשות זאת. אלמלא לא היתה לנו שום עדות לזה, אומד הדעת מחייב אותנו להחליט כזאת, יען זה בטבע האנושי. בכל צבור יש אנשים שמעמדם החמרי יקר עליהם מרגשות רוחניים, ויש שבכל רצונם להקריב קרבן על מזבח הדבר הרוחני אינם יכולים לעשות זאת, אינם מוצאים בנפשם די כח רוחני הנצרך.

בודאי לא מעטים מהגולים עשו מה שיעץ ירמיהו לעשות ובנו בתים ונטעו גנים ולקחו נשים והולידו בנים ובנות ולקחו לבניהם נשים ואת בנותיהם נתנו לאנשים וילדו בנים ובנות, ורבו שם ודרשו את שלום העיר, אשר הגלו שמה והתפּללו בעדה והרגישו כי בשלומה יהיה להם שלום. ומה שאָנו צריכים להניח על פּי אומד הדעת אנו לומדים גם מדברים מסיחים לפי תומם בספר עזרא ונחמיה, כי הנשארים בכל המקומות אשר גרו שם חזקו את ידי היוצאים ברכוש, בבהמה ובמגדנות, וכך היתה המסורה חיה בקרב העם בדורות הבאים כי רוב הגולה נשאר בארץ גלותם. כך מעיד יוסף בן מתתיהו כי החלק הגדול של עם ישראל נשאר בארץ בבל. וכך הוכיח אחד מחכמי הדורות הבאים, הוא ריש לקיש, בדברים קשים את בני גלות בבל על זה ואָמר: “אם עשיתם את עצמיכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף שאין הרקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בּו” (יומא, ט:).

אלה הדברים המחוכמים של רבי שמעון בן לקיש הם אמתים מבחינה המדינית של האומה. בודאי, אילו עשו כל הגולים בבבל את עצמם כחומה אחת ועלו כולם לארץ ישראל היה עתידו המדיני של הצבור היהודי בודאי הרבה יותר טוב ממה שהיה אחרי עליה חלקית זו. כי רגלים לדבר, שהנשארים בגלות היו היותר עשירים, היותר חזקים במעמדם החמרי, כי כך הוא מנהגו של עולם, כי אלה הם האנשים הנוטים יותר להשאר במקום מושבם ולא לנדוד למקום אחר. אלמלא שבו גם הם אז לארץ האבות, היה הצבור היהודי שם יותר רב המספּר ויותר חזק המעמד, והיה בו יותר כח לעבוד בפני הנכרים מסביב, שהיו כספּחת להצבור היהודי מן הרגע הראשון.

אבל מבחינת הלשון, אפשר להחליט בודאות כי גם זו לטובה. זה המעל שמעלו רוב הגולים בארץ האבות ובחרו להשאר בנכר, הוא היה לטובה להצבור החדש מבחינת לשון האבות.

כי כשם שאין ספק בדבר, שהנשארים בגולה היו היותר עשירים, כך ברור הוא שהם היו היותר ארמיים בּלשונם. כבר העיר על זה הרצפלד בּחבּורו על גלות בבל, והדבר הוא כל כך בטבע האנושי שאין צורך לזה בראיות מיוחדות. אלמלי באו כל הארמיים האלה לארץ ישראל, אלה רבי הכמות ורבי האיכות, לפחות במעמדם החמרי, עם נשותיהם, שקצתן היו בודאי ארמיות גמורות, ועם ילדיהם, שבודאי קצתם כבר לא ידעו דבר עברית כלל, כי אז אולי לא היה כח להלשון העברית להרים שוב ראשה.

אך אלה נשארו בגולה. ועולי בבל, שהם היו מעטי הכמות ובודאי גם מעטי האיכות במעמדם החמרי, היו בודאי גדולי האיכות ברוח. הם היו בודאי היותר לאומיים, כמו שאומרים עתה, היותר דבקים בארץ האבות ובודאי גם בלשון האבות. ואפילו אם אמת נכון הדבר, שאומרים קצת החוקרים החדשים, שגם השארית שנשארה ביהודה אחרי החורבן הספיקה להתחזק קצת ולרפא את המכות הנוראות של החורבן, וכשבאו עולי בבל מצאו על אדמת האבות צבור חשוב, בכל זאת אין ספק שהגולים השבים, בכחם הרוחני, בהתלהבותם הלאומית, פּעלו על הצבור שמצאו בארץ פּעולה עזה וחזקו את רוחו והעירוהו לחיים חדשים.

ושוב אנו שומעים את קול הלשון העברית מפּי נביאים. חגי, זכריה ומלאכי מוכיחים את העם שמתרשל בבנין בית המקדש, מפארים אל יהושע הכהן הגדול ובפרט את זרבבל פּחת יהודה, ומנבאים מאורעות גדולים ומוכיחים את הכהנים והעם, וכל זה בלשון עברית דומה כמעט דמיון גמור להלשון העברית שלפני החורבן ושל הנביאים הגדולים של הגולה. בדקדוק הלשון אין שום הבדל בין לשונם של אלה השלשה ובין הלשון שלפני החורבן, וגם בּאוצר המלים אין הרבּה חדשות, רק בּהברת קצת אותיות גרוניות אָנו שומעים כבר קצת רפיון, לפחות בּקצת מלים.

מי היו אלה שלשה הנביאים המדברים אלינו שוב עברית צחה זו? ההיו בני הצבור היהודי של יהודה או המה היו מעולי בבל? אין לנו שום סמך להשיב על שאלה זו תשובה פחות או יותר ודאית, וכמו כן אי אפשר לברר עד כמה היתה זה הלשון רחוקה מהלשון שדבר אז הצבור היהודי בירושלים. רגלים לדבר, כי הלשון של המון העם בפרט היה כבר מגוון יותר בגוון ארמי, אבל זה אפשר לאמר בהחלט, אַף על פּי שאין לזה ראיות מפורשות ורק על פּי הרשם שעושים דברי אלה הנביאים, כי לא בלבד שזו היתה באמת לשונם הם, רצוני לאמר לשון הדבור שלהם, אלא שגם הצבור שאליו דברו, שמעו והבינו את זו הלשון, מפּני שהלשון של זה הצבור היתה אָמנם קצת משונה מהלשון של הנביאים האלה, אבל בעצם הדבר היתה זו הלשון בעצמה, ולכן גם אלה הנביאים, שהם הוכיחו את הצבור על אשר בעלו בת אל נכר, ועל גרשם נשותיהם וכיוצא בזה, לא הוכיחום כי עזבו את לשון אבותיהם.

ועוד על דבר אחד ראוי להעיר כאן.

כפי הנראה, הכהנים שהיו אז בבית המקדש לא היו אנשי מעלה ביותר, לא בתורה ולא במדות. חגי שאלם תורה והם ענו לו, וכבר נחלקו חכמי התלמוד בדבר אם השתבשו הכהנים או לא השתבשו הכהנים. אבל, אפילו אם בתורה זו ששאלם חגי בהלכות טומאה וטהרה לא טעו הכהנים, על כל פּנים בכלל אנשים חשובים ביותר לא היו, כמו שהעיד עליהם מלאכי בפירוש לאמר: וגם אני נתתי אתכם נבזים ושפלים לכל העם. ואף על פּי כן אין ספק בדבר, שהם דברו עברית, כי אלמלא כן לא היו אלה הנביאים נמנעים בין שאר התוכחות להכהנים להזכיר גם את זאת, שאינם יודעים לדבר בלשון האבות.

בהתאַחדות זו ראו עזרא וחבריו סכנה לעתידו

ב. הסופרים עזרא ונחמיה    🔗

משמתו חגי, זכריה ומלאכי הנביאים האחרונים פּסקה רוח הקודש מישראל (תוספתא סוטה י"ג, גמ' בבלי, יומא ט.), ונחתמה הנבואה והתחיל זמן חדש בישראל, זמן הסופרים, והראשון בהם הוא עזרא הסופר.

בראש הפּרשה המתחלת לספּר את מעשיו נרשמה מגילת יוחסים שלו, שבעה עשר דור זה למעלה מזה עד אהרן הכהן, ואחר כך נאמר שם כי הוא היה סופר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלהי ישראל, ספר דברי מצות ה' וחוקיו על ישראל, ובכתב הדת של המלך ארתחשסתא, שנתפרסם שם, הוא נקרא בארמית: עזרא כהנא ספר דתא די אלה שמיא.

אבל צריך להודות, כי אחרי כל הפּרטים האלה אין אָנו יודעים בדיוק מה היתה מהות משרתו של עזרא בקרב צבּור הגולים היהודים בּבבל, ומה היתה “סופרות” זו. ואולם רגלים לדבר, כי הוא היה הדיין הראשי של הצבּור היהודי בבבל, גם בּימי שלטון האַשורים ועוד בּזמן יותר מאוחר, בּימי שלטון הפּרסים, היה להצבּורים הנכרים היושבים בּארץ הנהגה פנימית, צבּור-צבּור על-פּי דרכיו ומנהגיו, וגם רשות לדין בּין אָדם לחברו של הצבּור הזה ע"פּ הדינים שהיו נהוגים אצל הצבור ההוא, עד כמה שהדרכים והמנהגים והדינים האלה לא הי מתנגדים לדיני המלכות הכללית. ראשי הצבורים האלה, שהם היו מתמנים על-פּי המלכות או לפחות מקוימים על פּיה, היו, על-פּי מנהגי המלכות בכלל, כהני כל צבור וצבור, ועל-פּי מנהג המלכות ראש כל צבור וצבור היה נקרא “ספר דתא” של הצבור ההוא³ ובהיות שדתי הצבּור היהודי היו מקובּלים בּאומה שהם נתונים מאלהי השמים, וכך היו ידועים להמלכות, היה הכהן ראש הצבור היהודי נקרא “ספר דתא די אלהא שמיא”, שהוא היה דן על-פּי תורת ישראל, לא בלבד תורה שבּכתב, אלא גם תורה שבּעל-פּה, על-פּי כל החוקים והדינים שהיו נהוגים בישראל לפני החורבן בארצם ונשמרו על פּה אצל ראשי העם ושופטיו שהגלו מירושלים⁴. וממילא מובן, כי הוא לא היה דן יחידי, אלא היה לו בית דין, והוא היה אב בית דין.

מה שנזכר אחר כך בהמקורות התלמודיים "עזרא ובית דינו " אינו דבר חדש שנעשה בארץ-ישראל, אלא עוד היה זה בבבל. זו היתה משרה גדולה, ובעל משרה זו, שהיה לו כח המלכות לחייב את בּני הצבּור שלו להשמע לו, היה חשוב בעיני המלכות והיה תופס מקום חשוב גם בתוך השררה הכללית, ואם מותר לכנות דברים של זמן קדום בשמות של זמנים מאוחרים, הנה השם היותר נאה לכנות בו את בעל משרה זו בבבל בשם הנהוג בממשלת תורקיה לראש הצבור היהודי, והוא: חכם באשי. בימי ארתחששתא היה החכם באשי בבבל: עזרא, ששמו הרשמי היה לא רב ראשי, ולא חכם באשי, אלא, לפי מנהגי מלכות בבל: כהנא ספר דתא די אלהא שמיא. וזה ראש הצבור היהודי, זה החכם באשי, נשלח “מטעם המלך ושבעה יועציו” לירושלים.

למה? מה הניע את ארתחששתא לזה?

דבר זה מבואר בּעצם כתב הנשתון, והוא: “לבקרה על יהודה ולירושלים”, ומחבר ספר עזרא הוסיף עוד, כי: המלך נתן לו לעזרא כל בקשתו.

המעשה איפוא ברור. החכם באשי עזרא בקש מהמלכות, כי תשלחהו לירושלים לעשות שם בקרת, ואַף-על-פּי שלא נאמר בּפירוש איזו בקורת בּקש עזרא לעשות שם על-פּי דת אלהים שבידו, הנה ממעמד הענינים וממעשי עזרא מיד בבואו ירושלימה אָנו יכולים ללמד זאת בודאיות גמורה. בירושלים היו אָז שתי סיעות, בזה אין שום ספק. סיעת מי שרצו להבדל מכל עמי הנכר וסיעת מי שרצו להתקרב להנכרים ובין אלה שתי הסיעות היו בכל זמן ובכל מקום נפתולים וקרבות חזקים, ומשני הצדדים נשלחו קובלנות לבבל, בודאי להחכם בּאשי, כנהוג גם עכשיו בכל ממלכת תורקיה, ויבקש החכם באשי מהמלכות לשלחו לירושלים לבקר את הדבר בין שתי הסיעות על-פּי דת אלהים, ולתת לו די כח המלכות להכריח את הסיעות המתנגדות להכנע למשפּטו, ודבר טבעי הוא, כי המלכות הסכימה למעשה זה של הנהגת המדינה⁵. ובהיות שעזרא היה ידוע ומפורסם להמלכות בחכמת אלהים שבו לספר דתא גדול ובכלל לחכם גדול בחכמת המשפּטים והחוקים, החליטו שבעה יועצי המלך, שהם היו ה"וזרה " הפּרסית, למנותו לראש עניני המשפּטים בכל “עבר נהרא”, שתהיה לו רשות למנות שופטים ודינים לא בלבד על-פּי דתי ישראל, אלא גם על-פּי דת המלך, ולהעניש ולהמית את כל העובר על הדתות האלה. כל זה נאמר מפורש בכתב הנשתון:

ואנת עזרא כחכמת אלהך די בידך מני שפטין ודינין די להון דאנין לכל עמא די בעבר נהרא⁶ וכל די לא להוא עבד דתא די אלהך ודתא די מלכא אספרנא דינא להוא מתעבד מנה הן למות הן לשרשו הן לענש נכסין ולאסורין (עזרא ז', כ"ה).

מי העיר את יועצי המלך למנות את החכם באשי של היהודים למשרת שר המשפּטים על כל עבר הנהר? ההתעוררו לזה מדעת עצמם, מפּני חכמתו של עזרא בחכמת הדתות, או עזרא בעצמו הציע זאת לפני המלכות כדי שיהיה לו יותר כח להמטרה העיקרית שלו, או שעזרו לזה אותם מהיהודים שהיו חשובים בחצר המלכות? באמת אין להכריע בזה, אַך אין הדבר הזה חשוב ביותר. כל מי שהוא בקי בעניני המלכות בארצות המזרח, למשל בתורקיה, בפרט עד זמן הכרזת החשמה, הוא יודע כי כל זה היה אפשר לפי מנהגי המלכות בימים ההם. ורגלים לדבר, כי גם ראשי הצבורים הנכרים היו משתתפים לפחות לפעמים בישיבות יועצי המלכות, כמו שהוא נהוג בּתורקיה, כי הפּטריקים הנוצרים והחכם בּאשי היהודי משתתפים בּישיבות הוזרה התורקית, בּפרט בּכל פּעם שהיא דנה על שאלה הנוגעת להצבורים הנכרים. ולכן אפשר שעצם נוסח הנשתון של ארתחששתא ועזרא נעשה בהשתתפות עזרא בעצמו, ובזה יבוארו הפּרטים היהודים שבו. אבל, מי שרוצה לראות בנשתון זה קצת הוספות מידי מחבר ספר עזרא על-פּי רוחו, כנהוג אצל כותבי דברי הימים בזמנים קדמונים, הוא יקבע את גוף נוסח הנשתון כמו שיצא מידי יועצי המלכות כך:

ארתחששתא מלך מלכיא לעזרא כהנא ספר דתא די אלהא שמיא גמיר וכענת. מני שים טעם די כל מתנדב במלכותי מן עמא ישראל וכהנוהי ולויא למהך לירושלם עמך יהך. כל קבל די מן קדם מלכא ושבעת יעטהי שליח לבקרה על יהוד ולירושלם בדת אלהך די בידך… (עזרא ז', י"ג).

ובהשאר יראה הוספות מאוחרות בכונה מיוחדת.

זו היתה המלאכות הרשמית שניתנה מארתחששתא ושבעת יועציו לעזרא, וכל הקושי שנתקשו בה החוקרים החדשים סר כולו, ויחד עם זה נפל כל הבנין שבנו בדבר הספר שבּדא עזרא מלבו והביא אותו לירושלים, בסמכם על הדבור “ספר” דתא, ורואים בו הכונה “כתב ספר הדת” מפּני שכתוב: כחכמת אלהך די בידך.

וכשבא עזרא לירושלים מעוטר בעטרת יוחסים כל כך מפוארה, ושמו הגדול של “סופר החוקים” ר"ל החכם באשי, הלך לפניו, וכבוד המשרה החדשה וכח הגדול של המלכות בידו למנות דיינים ולדין ולהעניש וגם להמית מיתת בית דין, היה לאל ידו לעשות אל כל המעשים הגדולים אשר עשה בחיי הצבור היהודי בארץ ישראל, כל אותם המעשים שנעשו בפרסום גדול, כמו הבדלת זרע הקודש מזרע עמי הארצות וגרוש הנשים הנכריות, וגם אותם המעשים שנעשו בחשאי, מפּני סבות מתחלפות, ושלא נתפרסמו עוד בספרים שנכתבו בימים ההם, אבל נשמרו בזכרון הדורות הבאים.

ואחד המעשים האלה, שבמדה מן המדות הוא נוגע להלשון, הוא חלוף הכתב של הלשון העברית.

בעצם מעשה השתנות הכתב בזמן מן הזמנים אי אפשר עתה לפקפק, כי הלא דבר ברור הוא שהיהודים כתבו לפנים לא בכתב המקובל עתה אצלנו. על זה מעידות כל הכתבות בלשון עברית שנמצאו עד כה, שבהן קצתן כתבות פּחות או יותר צבוריות, כמו כתובת השלח וכיוצא בה, ובהן גם כתבות פּרטיות, של אנשים יחידים, כמו חותמות ורשימות, שמות על ידות כלים וכדומה. ולכן, גם אלמלא לא נשאר לנו אודות מעשה זה שום עדות מפורשת, היינו חייבים להניח זאת מדעת עצמנו, אבל יש לנו לזה גם עדות מפורשת שאי אפשר לפקפק בזה פקפוק היותר קל.

הכתב המקובל אצלנו, שבו כתובים הספרים שלנו מדורי דורות, נקרא כתב אשורי. השם הזה אינו חדש, הוא שם קדום, שנזכר כבר במשנה קדומה, ובמשנה זו המסיחה לפי תומה בדבר הלכה, אָנו רואים, כי בזמן ההוא היו ידועים להם שני כתבים, האחד היה נקרא כתב עברי והשני כתב אשורי.

משנה זו אומרת: מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא נכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבו בכתב אשורית על הספר ובדיו (משנה ידים, ד"ה). ומלבד משנה זו יש לנו שתי עדיות מפורשות משנים מהיותר גדולים בחכמי התלמוד, מדור השני של התנאים, וזה לשונם:

תניא ר"א בן יעקב אומר שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבים אף על פּי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית (זבחים ס"ב.).

תניא ר' יוסי אומר ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא לא קדמו משה, במשה הוא אומר וכו', ואַף-על-פּי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה על ידו הכתב (סנהדרין כ"א:).

ואמרו שם:

למה נקרא אשורית, שעלה עמהם מאשור (שם כ"ב.). וגם רבּנו הקדוש מחבּר המשנה מודה בעצם הדבר, שנשתנה הכתב אלא מפּני שקשה היה לו לקבּל כי התורה עתה כתובה לא בכתב שנכתבה בה מתחילה, עשה פשרה ואָמר:

בּתחילה בכתב זה ניתנה תורה לישראל, כיון שחטאו נהפך להם לרועץ, כיון שחזרו בהם החזירו להן (שם).

ומפני שהשם כתב אשורי, שהיה ידוע ומקובל אצלם, היה סותר לדעתו זה, נדחק רבי לפרש את השם בדרך דרש ואָמר: למה נקרא שמה אשורית, שמאושרת בכתב (שם).

אַך דרוש לשוני זה כל כך דחוק ורחוק, שאינו יכול לעמוד אַף רגע בפני דרוש הטבעי והאמתי של ר' יוסי.

רק ר' אליעזר המודעי כפר בכל הדבר ואמר: כתב זה לא נשתנה כל עיקר (שם), אך אין דעת יחיד זו יכולה לעמוד בפני שלשת העדיות המפורשות והמחלטות, בפרט עדותו של ר"א בן יעקב, שאינו מסתיע בשום דרשה, אלא מעיד עדות אודות שינוי הכתב בין שתי עדיות אחרות, ואתה שומע מסגנון הדברים, כי זו עדות קדומה שבאה לו בקבלה. ובאמת אי אפשר כלל להעלות על הדעת שיבדא אדם עדות כזו, כי איך יכול אדם מעצמו להעיד ולאמר דבר כזה כי התורה הקדושה אינה כתובה באותו הכתב שנכתב באצבע אלהים!

ואולם בדברי ר"א המודעי אתה מרגיש כי אינם אלא סברתו הוא, כדי להנצל מן הקושי שיש בדבר להניח כי התורה כתובה עתה לא באותו הכתב שנתנה למשה מסיני. ורגלים לדבר, שמעשה זה של חלוף הכתב היה דבר מקובל אצל חכמי ישראל בזמן שלאחרי זה, שהרי איזביוס, שלמד תורה אצל חכמי ישראל, העיד בפרוש, כי “דבר ידוע הוא”⁷.

ואם בּעצם מעשה שנוי הכתב אין לפקפּק, אין לפקפּק כמו כן באמתות העדות כי מעשה זה נעשה בימי עזרא ועל ידי עזרא. כי אמנם בכל הזמנים של דברי הימים של העם קודם ימי עזרא ואחריו אין למצא זמן שהיה למעשה כזה מקום וסבה ואפשרות, ולא אדם שיכול לעשות מעשה כל כך חמור, לשנות כתב הספר היותר קדוש אצל האומה. רק בזמן הזה היה מעשה חמור כל כך אפשרי כמעט בדרך טבעי, כמעט מבלי שירגיש המון העם בדבר. כי רגלים לדבר, כי במעמד הדל של שארית הצבור היהודי ביהודה לא היו ספרים בכתב העברי מצויים אצלם, בתי ספר עדיין לא היו להם והילדים גדלו בודאי בבערות גמורה, והיו בהם אולי רבים שלא ראו מימיהם דבר כתוב בכתב העברי הקדום, בעוד שהכתב הארמי היה מתפּשט בכל הארץ על ידי השמוש בו בכל עניני המלכות והרשות.

וכעין זה היה הדבר גם בקרב הגולה בבבל. גם שם, בפרט אחרי עבור עשרות אחדות של שנים, לא היו הרבה כתבים בכתב עברי מצוי אצלם, בעוד שהכתב הארמי היה ידוע לכולם והם היו רגילים בו גם על ידי מעשי בית דין היהודי, שהכל היה נעשה בכתב ארמי, כמו שנתבּאר למעלה. אבל עוד היו בודאי יחידי סגולה, גם בארץ וגם בּקרב הגולה, שעוד היו להם הספרים בּכתב העברי הקדום. ואלו יחידי הסגולה בודאי לא היו מניחים לעשות מעשה כל כך חמור בּדבר כל כך קדוש, אלמלא לא היה העושה אדם כל כך רם המעלה שמפּני גדולתו הרוחנית וכחו המלכותי נחתו כולם מפּניו.

האדם הזה בימים האלה היה עזרא הסופר.

אחד מחכמי התלמוד מזמן יותר מאוחר הרחיק ללכת עוד פּסיעה אחת ואמר כי לא בלבד הכתב נשתנה בימי עזרא, אלא גם הלשון של התורה. הדורות שלאחרי כך לא ידעו יותר בּודאות אם האומר זה היה מר זוטרא או מר עוקבא, אך אחד מהם אמר: בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי ביררו להם לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי (שם סנהדרין כ"א:).

להנחה זו אין שום יסוד, ושום דבר בדברי הימים אינו נותן לנו שום רמז לזה. ויש לחשב, כי מה שהביא את בעל מאמר זה לדעה זו הוא מה שראה בעיניו בימיו, כי שם שאלו: מאן הדיוטות, והשיב רב חסדא: כותאי. ושאלו עוד: מאי כתב עברית, וענה חסדא: כתב לבונאה. ובאמת, הכותים, שהם השומרונים, היו כותבים התורה בכתב עברי ובלשון ארמית, הוא תרגום השומרוני הידוע, אף אל פּי שהיה להם גם הנוסח העברי, וסבר בּעל המאמר, כי זה הנוסח הארמי של התורה בכתב לבונאה בא להם להכותים מישראל. ואולי היתה כוונת בּעל המאמר לתרגום הארמי שהביאו אתם שבי הגולה מבּבל.

אך אם חלק המאמר בדבר הלשון הוא רק סברת האומר, מכל מקום יש בו בזה המאמר גם חלק מיוסד על קבלה מסורה, והוא מה שנאמר בדבר הכתב, שהניחו אותו להדיוטות. החלק המסורי שבמאמר זה חשוב מאד, מפּני שהוא מאיר על השאלה הגדולה:

למה עשה עזרא כל המעשה הזה? מה היתה כונתו בכך?

כבר ראינו אָמנם, כי עזרא בעצמו היה רגיל בכתב זה, ובודאי גם רב המון העם בימים ההם היה יותר רגיל בכתב זה מבכתב העברי, ואַף על פּי כן אי אפשר להעלות על הדעת, שסבות קלות כאלו הספּיקו לאדם כעזרא להחליט שנוי כל כך גדול וחמור, כל כך עקרי להאומה, ככתב ספריו הקדושים.

בודאי היתה לו לעזרא וחבריו סבה גדולה, חשובה מאד, שהכריעה את הכף לצד מעשה זה.

וסבה זו נגלית לנו בהמסורה כי “הניחו להדיוטות כתב עברי”, ובפירושו של רב חסדא, כי הכונה בהדיוטות היא כותאי.

כי עיקר פּעולתו של עזרא וחבריו היתה להבדיל זרע הקודש מעמי הארצות, להבדיל זרע ישראל מכל בני נכר, ובפרט להרחיק את הצבור החדש מעל הכותים, השומרונים, שבאו אז בטענות, כי “ככם נדרש לאלהיכם ולו אנחנו זובחים”. כלל הדבר: להיות לצבור אחד, להתחתן ביניהם ולהיות לעדה אחת.

בהתאַחדות זו ראו עזרא וחבריו סכנה לעתידו של הצבור היהודי ועשו את המעשה הגדול של גרוש כל הנשים הנכריות, שעל ידי זה נעשה קרע גמור ביניהם ובין השומרונים. הצדקו עזרא וחבריו בדבר זה? זו שאלה שאין כאן, בדברי הימים של הלשון, מקום לעסוק בה. אך לפי ראות עיניהם עשו כל מה שהיה בכחם להרחיב את הקרע הזה, ואחד מהאמצעים לזה היה בלי ספק שנוי הכתב של הספר הקדוש. בשביל כונה גדולה כזו לא נרתעו לאחור מפּני חומר עצם המעשה, אבל בודאי מעשה חמור כזה, אם השעה צריכה לכך, אין מגלים אלא לצנועים ועושים אותו בחשאי שלא ירגיש בו הצבור בכלל. ולכן נעשה הדבר הזה בשתיקה, בלי פרסום, ולא היו מדברים על זה ברבים, אלא היו מוסרים המעשה מפּה לפה לצנועים.

אך זו הכונה בעצמה, להבדיל בין הצבור היהודי והצבור הכותי, היא היתה צריכה גם להניע את ראשי הצבור בעת הזאת להשתדל לחזק את הלשון העברית, מפּני שהשומרונים דברו זו הלשון.

ואולם בדבר הזה אין אנו רואים מצד עזרא שום מעשה מיוחד. אין ספק בדבר שהוא בעצמו דבר עברית. מעצם דבריו לא נשאר לנו הרבה, רק חלק קטן מספר עזרא (מן ז‘, כ"ז ועד ט’, ט"ו), אך זה הקטע מספּיק ללמוד ממנו מה היתה לשונו של עזרא. בכללה היא דומה ללשון הנביאים האחרונים, רק שאתה מריח בה עוד יותר ריח הלשון של הדורות הבאים. אבל אתה מרגיש גם בה, כי היא לשונו. גם לשון הדבור שלו, לא בלבד לשון הספר, ואין ספק כי בכלל דבר עברית. אבל יותר מזה אין אָנו מוצאים שום רמז, שעשה דבר לחזק את הלשון העברית, זולת מה שעשה להרביץ תורה בישראל. ואם אמת בפי המסורה, האומרת, שבקריאת התורה בצבור תקן שיתרגמו הדברים ארמית, זה היה תחילת פּריצת גדרה של הלשון העברית לפני צרתה הארמית. בודאי, הכונה היתה רצויה, כדי שיבינו את דברי התורה גם אותם מעולי הגולה שלא ידעו עברית, שאף על פּי שבודאי לא רב היה מספּרם, כמו שנתבאר למעלה, בכל זה אין ספק שהיו יחידים שלא ידעו הלשון העברית היטב. אך זו הכונה הרצויה לא היתה שוה בנזק שהביאה להלשון. גם עצם השנוי של הכתב, אם הבדל הבדיל את הצבור היהודי מהכותים, הלא הקרב הקריב אותו בכלל להארמיים בבחינת הלשון.

ואולם, בודאי סכנה הרבה יותר גדולה קמה בזמן ההוא להלשון העברית של הצבור הזה ממקום אחר, מהנשים הנכריות שנשאו רבים מהם מעמי הארצות מסביב. כי דבר טבעי הוא שבלשון הדבור של הילד יש להאם יותר חלק מלהאב, ולא לחנם קראו כבר היונים את הלשון שאדם מדבר מילדותו לשון האם. את קולות לשון אמו שומעות אָזני הילד מרגע הראשון להולדו, ואותם הן שומעות יותר תדיר מקולות של האב, ומתיקות אלה הקולות של האם, שהיא מטפּלת בפרי בטנה בכל כך רוך וחבה, נקבעת עמוק בנפשו של הילד, ולשון אמו מתוקה לו ביותר. אַך בזמנים כסדרם אצל עם מהעמים, כשלשונו עומדת אצלו בכל תקפה וכח החיים שלה נובע מנפש כל העם ואין אויבים לה מסביב, אין הסכנה מאם נכריה גדולה ביותר, כי כשהילד יוצא מארבע אמות של חדר האם ונכנס לתוך החיים הכלליים של האומה, חלל האויר שמסביב, שהוא מלא קולות הלשון הלאומית, פּועל על הילד הפּעולה הרצויה, והלשון הלאומית גוברת סוף סוף על לשון האם הנכריה. לא כן הדבר בזמן של זעזוע לאומי, כשהלשון הלאומית של העם נזדעזעה גם היא בכח המאורעות, וכח החיים שלה לוקה וצרתה אורבת לה לבלעה. בשעה כזו, אם נכריה היא האויב היותר נורא להלשון הלאומית.

וזה היה המעמד הלשוני בקרב הצבור היהודי בימים האלה. עם הנשים הנכריות נכנסה הצרה אל תוך הבית פּנימה, אל תוך המשפּחה, שהיא על פּי רוב המשגב האחרון להלשון, והאם הנכריה התחילה מגדלת זרים להאומה, בפרט מבחינת הלשון, בנים שאינם שומעים את הלשון הלאומית ומזלזלים בה ואינם רוצים בה. ומבחינה זו בפרט היתה הגזרה שגזרו עזרא וכנסת הגדולה בדבר גרוש הנשים הנכריות, מעשה לאומי גדול שהשעה היתה צריכה לזו.

אבל מעזרא בעצמו, לפחות במה שנשאר לנו ממנו, אין אָנו שומעים כלום בדבר הלשון. אין שום רמז קל, כי מהנשים הנכריות היתה סכנה להלשון, ואין רמז שבמעשהו הגדול היתה כונתו לפחות “גם” להלשון. אפשר שבתחילת בואו עוד לא היתה הרעה כל כך גדולה, ואפשר שלפי מצות ה' וחוקיו ", ועל כל פּנים מה שאין אנו שומעים ממנו כלום, זאת ראה והרגיש וחש חברו המדיני הגדול, נחמיה בן חכליה.

זה הלאומי הגדול, במשמעה היותר טובה והיותר נעלה של מלה זו, זה המדיני המדבר בלשון כל כך אנושית, שבכל מלה ומלה היוצאות מפיו נדמה לך שאתה שומע אדם בן זמננו מדבר לך, בן זמננו ברגשותיו, בן זמננו במנהגיו, בן זמננו במעשיו ובדבריו, זה האיש שלהיועצים לו להמלט אל ההיכל מפּני האויבים המבקשים את נפשו, ענה: האיש כמוני יברח… והיה להם לשם רע למען יחרפוני, – הוא בנפשו המדינית חש מה היא הלשון להאומה, הוא ראה את זה הצד של הסכנה מהנשים הנכריות ולא עבר בשתיקה על זה הצד של הדבר, ויתן לזה ארשת שפתים של לאומי בן זמננו.

הכל יודעים מה שספּר נחמיה בסוף ספרו בענין הלשון.

ואלה דבריו:

בימים ההם ראיתי את היהודים הושיבו נשים אַשדודיות, עמוניות, מואביות ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית ובלשון עם ועם⁸. ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם באלהים אם תתנו בנותיכם לבניהם ואם תשאו מבנותיהם לבניכם לכם.

אלה הדברים של נחמיה הם עדות מפורשת ומכרעת למה שהכרחתי עד כה על פּי אומד הדעת, והוא, שלשונו של הצבור היהודי בזמן ההוא לא היה ארמית, אלא עברית. כי הלא הוא קרא את הלשון שדברו היהודים אז יהודית, והלשון הארמית היתה בארץ ישראל אז לא לשון יהודית, אלא לשון של כל העמים מסביב. ומי שמתעקש לומר כי הכונה ב“יהודית” ללשון ארמית משונה קצת בּפי היהודים, הרי הוא בעצמו מודה שאנו מחויבים להניח, כי היהודים דברו אז לשון מיוחדת להם, שהיתה נקראת יהודית, ומה מכריח אותם ומה מרשה לנו לעקר את המלה יהודית ממשמעתה הטבעית, הפּשוטה, שהוא לשון של עם יהודה, ולדחוק עצמנו ולפרשה פרוש דחוק, שהיא לשון ארמית שדברו היהודים. הלא יש לנו עדות מפורשת שאין לפקפּק בה, שהיהודים בעצמם, לפחות אנשי יהודה, קראו את לשונם הקדומה, שדברו בה בימי חזקיהו וישעיהו, יהודית, שכך אמרו שרי המלך חזקיהו לשליחו של מלך אשור: דבר נא אל עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו ואל תדבר אלינו יהודית באזני העם אשר על החומה⁹. וכבר אָמרו גם בני סמך מחכמי אומות העולם, כי אי אפשר להניח שנחמיה קנא קנאה גדולה כל כך ללשון ארמית, אפילו ללשון ארמית שכבר הספּיקו היהודים לקלקלה ולשנותה קצת. כך אמר זקן חכמי הלשונות השמיות בדורנו Th. Noeldeke, וזה לשונו:

ודבר מובן מאליו הוא אחרי כל זה, שנחמיה בעצמו דבר עברית, ואת מהות לשונו אנו רואים בהזכרונות שכתב הוא בעצמו אודות מעשיו בירושלים. בהם אנו רואים עוד פּסיעה לעומת הלשון של הדורות הבאים, יותר מבלשונו של עזרא. וזה דבר טבעי, אַף על פּי ששניהם היו בני זמן אחד, כי עזרא, שהיה סופר מהיר בתורת אלהים, היה כל ימיו קורא במקרא, ולכן היתה לשונו קצת יותר דומה ללשון המקרא, ואלו נחמיה היה יותר אדם מן החיים, ולכן היתה לשונו בודאי ממש הלשון הנהוגה בחיים בזמן ההוא, מלבד ההבדל שיש בכלל בין לשון הדבור השגור בפי כל איש ללשון של כתיבה.

שמו של נחמיה יהיה נזכר לעולם בדברי הימים הכללים של עם ישראל ברגשי כבוד בלי גבול בעד פּעולתו הגדולה לבנין האומה. וגם סופר דברי הימים של הלשון העברית יזכיר את שמו בחבה מיוחדה, בגלל קנאתו בכונה מפורשת להלשון הלאומית, ובגלל שהוא היה הראשון בעמו שנתן ארשת שפתים להרגש הטבעי של כל עם ועם ללשונו. בודאי, גם קודם אהבו היהודים את לשונם, ובזמן הזה שאָנו עוסקים בו אין לנו רשות להטיל ספק בחבת כל הצבור היהודי ובפרט ראשיו ללשונם. זה רגש טבעי יותר מדי, ורק אדם שהוא בעל מום רוחני אין לו רגש זה. אבל נחמיה, כמו שבכל רגשותיו הלאומיים והמדיניים היה דומה לבן זמננו, כך גם בענין הלשון, ועל כל פּנים הוא הראשון שאָנו רואים בו הרגש הזה מפורש בכל תקפו.

ג. זמן הכנסת הגדולה    🔗

אחרי המאורעות של ימי עזרא ונחמיה מתחיל בדברי הימים של האומה היהודית זמן של חושך ואפלה, זמן שתאר אותו בצבע עז ואמתי כותב דברי הימים שלנו, צבי גרץ, באחד ממאמריו בהקובץ החדשי לדברי הימים של היהדות שלו ,(Monatsschrift, 1887) וזה לשונו:

“רגש מיוחד אוחז את חוקר דברי הימים של היהודים כשהוא עוזב את הספרים האחרונים של כתבי הקודש, הם ספרי עזרא ונחמיה, ורוצה לעקב אחרי חוט המסכת בספרי דברי הימים של יוסף בן מתתיהו. התהלך התהלך עד כה בעולם רב המעשים, המון שמות של אנשים סאנו מסביב לו, בעלי צורה חשובים יוצאים מגדר הרגיל העירו בכח עוז את התענינותו בהם, ולפתע פּתאום, שקט גמור שולט בחלל העולם הזה, ואזניו שומעות רק מעת לעת הברות יחידות בלחש, ובזמן ארוך של מאתים שנה הוא פוגש לפעמים אנשים יחידים, שאינם לא פועלים לפני עיניו ולא מדברים באזניו והם אינם נבדלים זה מזה אלא בשמותיהם בלבד”.

בעולם המדיני נהיו אחרי זמן קצר זעזועים גדולים מאד. השלטון בכיפּה שהיה בידי מלכי פּרס לוקח מידם בכחו של המרעיש ממלכות, אלכסנדר מוקדון, שבשנים מעטות כבש כמעט את כל העולם העתיק, שהיה ידוע בימים ההם, וגם ארץ ישראל באה תחת ממשלת ידו. האגדה מספּרת, כי אלכסנדר מוקדון, על דרכו צפונה, נטה גם ירושלימה והכהן הגדול, שהיה בימים ההם, יצא לקראתו לקבל פּניו ברוב פּאר וכבוד, ואלכסנדר האיר פּנים לכהן הגדול ויט אליו חסד ויתן לו בקשתו לטובת הצבור היהודי ונגד השומרונים. אם אמת בפי שמועה זו או אין, על כל פּנים אין ספק בדבר, כי ימי אלכסנדר מוקדון היו ימי מנוחה פחות או יותר להצבור היהודי, כמו שהם היו ימי מנוחה לרוב העמים בכל המדינות שכבש. וגם אחרי מותו, כשנחלקה מלכותו, וארץ ישראל נפלה בחבלם של מלכי מצרים, לא נשתנה המעמד החמרי של הצבור היהודי, ואולי עוד הוטב יותר. מלכי מצרים מבית תלמי היו בכלל מלכי חסד, אוהבי שלום ואוהבי חכמה ודעת, ולחיל צבאם שכרו שכירים מעמי הנכר, ובתוכם גם מהיהודים. ומקצת היהודים האלה עזבו אחרי כן עבודת הצבא ועשו להם הון. ואליהם נוספו יהודים, שבאו מעט מעט מצרימה לעשות מסחר וקנין ורבים מהם עשו עושר והיו גם מקורבים לחצר המלכות, ועשו מה שיכלו לטובת הצבור היהודי שביהודה. ויש לחשוב, כי הצבור היהודי הזה חזק מעט מעט במעמד החמרי כל כך עד שאחד מהם, יוסף בן טוביה, היה יכול לחכור את המכס של יהודה מתלמי המלך, וע"י זה קנה גם כח של שלטון בארץ, כנהוג בימים ההם, והצבור היהודי נשתחרר גם מנגישות של החוכרים מהגוים מסביב. ואם זהו כל מה שאנו יכולים להגיד על המעמד החמרי של הצבור היהודי של אז, עוד פּחות מזה יש להגיד בודאות על המעמד הרוחני. קצת החוקרים החדשים בחכמי אומות העולם, שהם רואים בזמן הזה ימי התהוותה של כל היהדות של כל הדורות הבאים, מיחסים לזמן זה פעולה רוחנית גדולה מאד. שטאדה, וילהויזין, וחבריהם אומרים, כי בזמן הזה נתחבר חלק מהתורה, רוב התהלים, משלי, איוב ועוד ועוד. אלמלא היה זה אמת, כי אז היה זה הזמן היותר מפואר של ישראל בבחינת היצירה הרוחנית. אך כל דברי החוקרים האלה אינם אלא השערות בלי יסוד נכון, ואין כותב דברי הימים יכול לסמך עליהן. אבל אין חלום בלי גרגיר של אמת, והגרגיר של אמת בזה החלום של אלה החכמים הוא, כי זה היה זמן של הכנה למה שנתהוה בחיים הרוחניים של היהודים בדורות שלאחריו, והכל היה תולדה טבעית ממה שיסד עזרא וחבריו. הצבור היהודי, שאף על פּי שנכרים משלו בארץ, בתחילה הפּרסים ואחר כך מלכי בית תלמי, היתה לו חרות של הנהגה פנימית לא בלבד בענינים הדתיים, אלא גם בסדרי הצבור, כמו שהיה לפנים מנהג הכובשים בארצות שכבשו להסתפּק בגביית מסים ובשלטון כללי עליון ולהניח להצבורים הכבושים את חייהם כמו שהם. הצבור הזה לא יכול להתקיים בלי הלכות קבועות בכל עניני החיים, גם בענינים שבין אדם למקום ואף בענינים שבין אדם לחברו. אלה ההלכות היו צריכות להקבע על ידי חבר אנשים מקוים גם מצד הרשות העומדת מצד המלכות וגם מקובל על הצבור היהודי. זה החבר היה, בלי שום ספק, אותה כנסת הגדולה שקרא עזרא גם בתחילה בדבר התקנה להבדיל זרע קודש מעמי הארצות, ושסמך עליה כל הקהל אז ושקיים אותה גם נחמיה בשם המלכות, וכמו כל אותם הדיינים שמנה עזרא בכח המלכות שניתן בידו. זו הכנסת הגדולה היתה בודאי, ברוב בנינה ורוב מנינה, מעולי בבל, ורגלים לדבר שרובה, אם לא כולה, היתה מבני כהנים גדולים, כמו עזרא בעצמו, ועוד היה חי אצלם זכרון מנהגי בית המקדש מלפני החורבן ועניני טומאה וטהרה, וכמו כן חוקים ומשפּטים בדברים שבין אדם לחברו שהיו נהוגים בישראל בעוד הממלכה על מכונה. על פּי כל הזכרונות האלה קבעה זו הכנסת הלכות שתקן עזרא בהסכמת חבריו ושנתקנו גם אחריו ברוחו לפי צרכי השעה בתנאים החדשים של חיי הצבור היהודי.

מה לשון דברו אלה אנשי כנסת הגדולה, ובאיזו לשון נסחו את ההלכות שקבעו?

כל מי שאינו רוצה להתעקש, מפּני נטיה מיוחדה, ולהניח הנחה שכדי לקיימה יהיה אנוס להכנס בתירוצים דחוקים על קשיות הרבה, מחויב להשיב על שאלה זו התשובה ההגיונית האחת:

אלה האנשים התמידו לדבר אותה הלשון שדברו עזרא ונחמיה, ושאנו יודעים על פּי מה שנשאר מהם בעצמם, ושכבר הכרחתי בדרך שאין לפקפּק בו, שזו היתה לשונם באמת, ר"ל גם לשון הדבור שלהם, ושזו היתה גם לשונו של רוב הצבור היהודי בזמן ההוא, ממילא מובן בקצת הבדל שיש לעולם בין לשון הדבור ולשון הספר.

מאמר אחד שנאמר בפירוש שהם אמרוהו הוא המאמר הידוע, שנמסר בשמם במסכת אבות, והוא:

הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה.

ואלמלא היינו יודעים בודאות גמורה שאנשי כנסת הגדולה אָמרו את המאמר הזה באותה הלשון שהוא כתוב עתה, כי אָז היתה לנו בו עדות, כי לפחות מאמריהם היו בעברית. אַך בהיות שבזה יש מקום לטוען לטעון ולאמר, שאין זו עצם לשונם של אנשי כנסת הגדולה, אלא לשונו של מי שסדר את מסכת אבות, לכן אניח זה לפרק הבא.

ובזו הלשון שדברו אותה אנשי כנסת הגדולה וששמע וגם דבר הצבור היהודי בזמן ההוא, הם נסחו את ההלכות שקבעו על פּי המסורה החיה בזכרונם ממנהגי ישראל מלפני החורבן וגם תקנות שתקנו לפי צרכי השעה.

אבל, קצת דברים היו בודאי כותבים בלשון ארמית, והם כל נוסחאות של מעשי בית דין ושטרי אמנה בין אדם לחברו במשא ומתן וכיוצא בזה, שבלשון זו היו אלה הנוסחאות נהוגות אצלם כבר בשבתם בבבל, כמו שכבר בארתי זה למעלה.

ומדוע לא שנו אנשי כנסת הגדולה את לשון הנוסחאות האלה ולא נסחו גם אותן בעברית? על שאלה זו לא קשה לענות.

בתחילה, בכל זמן שלטון הפּרסים ביהודה, אולי מפּני הצורך, כדי שיהיו למעשי בית דין והשטרות כח המלכות, ואחר כך, כשבאה יהודה ברשות מלכי בית תלמי, שהם בודאי לא היו קנאים ביותר ללשון היונית ובודאי הניחו להצבור היהודי, כמו לשאר הצבורים, לנסח המסמכים הצבוריים שלהם צבור צבור בלשונו, אָז כבר הגיעה השעה אצל הצבור היהודי שהדבר המקובל היה קדוש, ואיש לא העיז לנגוע בו.

כי אנשי כנסת הגדולה, לפי הרוח שנאצל עליהם מבתחילה, לא היו קנאים להלשון, בזה אין ספק. בענין הלשון אחזו מעשי אבותיהם בידיהם בלי כונה מיוחדה, בזה אין לפקפק. זו הלשון שהיתה נחלת אבות ועוד היתה להם לשון האם, היתה רצויה להם וחביבה עליהם, כמנהג העולם, אבל הם לא היו קנאים לה. אפשר ללמד עליהם זכות, שהם, לפי כל רוחם, לא הרגישו שאיזו סכנה מרחפת על זו הלשון, אך שהם לא היו קנאים לה ושלא עשו שום דבר לשמור עליה, שום תקנה שתהיה לה סייג, כמו שעשו סייג לתורה בכונה רצויה, בזה אין שום ספק. זה העדר הקנאה ללשון האבות, זה העורון הלאומי בענין הלשון, היה צרה גדולה בשעתה, והיא שגרמה שיקרה מה שקרה אחר כך. אבל, לנו, בבקשנו לדעת מעמד הלשון העברית בזמן ההוא, אם עודנה היתה חיה בפי הצבור היהודי או כבר שבתה מפּיו, זו האדישות של אנשי כנסת הגדולה ללשון האבות, זה העדר כל מעשה להגן עליה, הוא העושה לודאות גמורה מה שהכרחתי קודם בהקשים הגיוניים, שהלשון העברית היתה באמת לשונם של אנשי כנסת הגדולה, גם לשון הדבור שלה. כי אלמלא ראינו בהם איזו קנאה מיוחדת להלשון היינו יכולים לחשד שמה שנסחו בעברית היה מפּני קנאה ללשון העברית, אף על פּי שלא הצבור ולא הם דברו עברית. עכשיו, שאין אָנו מוצאים אצלם שום סימן לקנאה להלשון, יכולים אנו להחליט בודאות, כי מה שנסחו בעברית היה מפּני שזו היתה לא בלבד לשונם הם, אלא גם הלשון של הצבור.

כל הפּעולה הרוחנית הזאת של אנשי כנסת הגדולה היתה בעיקרה “הלכה למעשה”, לצורך החיים המעשיים של הצבור יום יום. ואולם, גם מפעולה ספרותית טהורה לא היה הזמן הזה אלמן כולו, ואם, כמו שכבר אמרתי, הרבה ממה שיחסו חכמי אומות העולם לזמן זה אינו אלא השערות בלי יסוד נכון, אך ארבעה ספרים חשובים בלשון עברית הם בודאי פרי הזמן הזה, ובהם אנו רואים בפעם הראשונה את הלשון העברית הספרותית של הזמן ההוא, ותחלת הלשון העברית החדשה בכללה.

אלה ארבעה הספרים הם:

דברי הימים, שסופו הוא ספרי עזרא ונחמיה,

קהלת,

אסתר,

בן סירא.

אודות ספר דברי הימים אמרו בתלמוד:

עזרא כתב ספרו וספר נחמיה ודברי הימים.

והנה בעצם ספר דברי הימים אינו מן הנמנעות שעזרא כתבו, כי הוא באמת ברוחו של עזרא. אבל שלא עזרא כתב ספרו וספר נחמיה, בזה אי אפשר לפקפּק. רק חלק מספר עזרא (ז‘, כ"ז; ט’, ו') כתוב בלשון מדבר בעדו, ואין ספק כי אלה הדברים כתבם עזרא בעצמו, וכמו כן התפלה עד סוף פּרשה ט' היא מעזרא בעצמו, ושאר הספר מדבר על עזרא בלשון נסתר, בודאי מפּני שאחר כתבו, אולי אחד מתלמידיו. וכך גם בספר נחמיה, שבהחלקים שלא כתבם נחמיה בעצמו, שבהם הוא מדבר בלשון מדבר בעדו, מדובר גם על עזרא בלשון נסתר, מוכח שגם אלה החלקים כתבם לא עזרא, אלא מי שכתב את החלקים של עזרא שמדובר שם עליו בלשון נסתר. ובאמת, הלשון אחת והסגנון אחד. ובהיות שבאמת כל הלשון של דברי הימים, והחלקים של עזרא ונחמיה שלא יצאו מפּיהם בעצמם, הם ברוחם ובסגנונם דומים ממש, בודאי יד אחת כתבם, והיד הזאת בודאי אינה ידו של עזרא, כי אם אולי אחד מתלמידיו, על כל פּנים קצת אחריו, והוא הכניס בתוך דבריו מה שמצא בארמית אולי בידי אחד שכתב זכרונות מהימים ההם.

כי לא המלך שלמה בן דוד כתב את ספר קהלת אין צורך יותר להוכיח, כי אפילו היותר אדוק אם יש לו קצת רגש מדעי של דברי הימים, מוכרח להודות בזה. לא התוכן ומכל שכן שלא הלשון אינם מרשים לפקפּק בזה הפּקפּוק היותר קל, אבל עלינו להכיר טובה למחבר הספר הזה, יהי מי שהיה, שבכונה רצויה קרא אותו על שם שלמה, כי רק זכותו של שלמה יכלה להציל ספר כזה מידי גניזה ובודאי גם מכליה גמורה, כמו שהעיד עליו רב בפירוש, שרצו לגנוז ספר קהלת. ובענין זה באמת נתקיימו הדברים “גדולה עברה לשמה”. זהו הזיוף לשם שמים שעשה מחבר קהלת, הציל לנו אחד מהספרים היותר יקרים של ספרותנו, ובאמת הספר הראשון אצלנו שנעשה לשמו של ספר. בפעם הראשונה אָנו פוגשים אדם מישראל יושב ומחשב מחשבות סתם על העולם והנעשה תחת השמש, וכותב את מחשבותיו אלה על ספר לשם חבור ספר. ומה תמוהות ומה יפות הן אלה המחשבות שלו. כמה הן משונות ממחשבות רוב העולם סביבו. אלה מחשבות פּקח יהודי, שרואה הכל בעין פּקוחה וחדה. אמנם יש בו בזה הספר הרבה דברים סותרים זה את זה, כמו שכבר העיר על זה רב, והיו קצת חכמים שאמרו כי זו היא תכונתו של קהלת, שהוא בעיקרו פּקפּקן, ששום דבר לא ברי לו, ומה שהוא מחליט רגע אחד, הוא חוזר בו ממנו מיד. אבל האמת היא מה שהעירו כבר קצת חכמי המפרשים, כי הדברים הסותרים לההנחות העיקריות של הספר הן הגהות שנעשו אולי בעלית חנניה בן חזקיהו בן גוריון, שדרש אותו והוסיף בו דברים בכונה רצויה כדי להצילו מגניזה.

לנושא הספר הזה, שהיה כל כך משונה מנושאי כל הספרים שנעשו לפניו בישראל בלשון עברית, היה צורך בסגנון חדש, וגם במדה מן המדות בלשון חדשה, במלים חדשות. דבר כזה אינו נעשה בשום לשון על נקלה, ובכל לשון הפּסיעות הראשונות בּמקצוע ספרותי חדש הן קצל שמאליות, קצת לא חלקות, כמו שנראה את הדבר הזה בדורות הבאים בזמן תחילת יצירת הספרות המחקרית שלנו. ולכן לא תמוה, אם אנו רואים גם את קהלת בקצת מקומות כאלו נפתל נפתולים קשים בעד מלה נכונה, בעד מבטא נכון, ואם בקצת מקומות לא עלה בידו להכריח את הלשון להשמע לו לכל דקות מחשבותיו, הנה בכלל לנסיון ראשון בשדה כל כך לא נעבד, יצא מהנפתולים הקשים וידו על העליונה.

ופה אָנו רואים את הלשון העברית כמעט בצורתה שנפגשנה בהדורות הקרובים. לתוך אוצר המלים של הלשון נכנסו קצת מלים שבודאי הן ארמיות בעיקרן, וגם הסגנון וקצת צורות דקדוקיות חתומים קצת בחותם הלשון הארמית, אך אין שום יסוד לחשב כי אין זה עצם לשון המחבר, כי אם תרגום מלשון אחרת, וכמו כן אין כל יסוד להניח שהמחבר לא דבר זו הלשון שבו כתוב הספר. הרושם שעשה כל הספר הוא, שאתה שומע אדם שכתב בלשון שהוא מדבר.

בקהלת אָנו רואים השמוש בהאות “ש” תחת המלה אשר בכל מקום, וגם השמוש בצרוף שתי האותיות כש…, ואלה המלים: ברם, דברת, יתרון, כבר, כנס, כשרון, מדינה, מדע, ענין, פּרדס, פּתגם, רעות, רעיון, שדה, שדות, שרים, שרות, שתי, תקן… רוב המלים האלה בודאי ארמיות, אך אין לברר כמה מן אלה המלים הן שאולות מהלשון הארמית על ידי המחבר בעצמו, וכמה מהן כבר נכנסו לתוך הלשון העברית של הזמן ההוא, והשאר אין לברר אם הן מלים לקוחות מהלשון הרגילה של היהודים בזמן ההוא, או הן יצירות המחבר בעצמו משרשים שהיו רגילים בלשון.

על כל פּנים, מחבר ספר קהלת הוא לא בלבד אחד מגדולי חכמי ישראל וגם מחכמי העולם כולו, לא בלבד אחד מאותם יחידי סגולה בכל אומה ולשון שזוכים ליצור מקצוע חדש בּספרות האומה, כי אם גם מבּחינת הלשון העברית, הוא אחד שכבש לה דרך חדש, שהעשיר אותה בצורות וגם במלים.

יותר קלה היתה המלאכה על בן סירא. בהנושא כבר קדמו ספר משלי, ובסגנון ובמלים – ספר קהלת. הלשון בכללה דומה ללשון קהלת, רק עוד פּסיעה יותר לעומת הלשון של הדורות הבאים. גם בצורות דקדוקיות וגם במלים יש בו חדש. הצורות היו כבר בודאי מנהג הלשון בעת ההיא, ובנוגע להמלים אין לברר אם הן לקוחות מהלשון הרגילה, או קצתן הן יצירות של המחבר בעצמו. גם זה הספר חשוב לא בלבד מבחינת תכנו, בשביל הרעיונות והענינים שלו, אלא גם מבחינת הלשון, מה שהוסיף והעשיר אותה.

ועוד מבחינה אחרת הוא חשוב, מבחינת עדות ללשון הדבור של הצבור היהודי בימיו. לא עדות מדברת בפירוש, אלא עדות שותקת, אך שתיקה זו דומה כהודאה מפורשת.

בן סירא היה גם מוכיח. בפרשות אחדות מספרו הוא מוכיח את בני עמו, לא בזעם של אש כמו הנביאים הקודמים, אלא בקצת לעג מר, בשביל כמה וכמה קלקולים מוסריים בחיי הצבור היהודי, ובשום מקום לא נמלט מפיו שום רמז של תוכחה כי אינם מדברים לשון אבותיהם. הוא בעצמו בודאי דבר עברית. בכל פּרשה ופרשה של הספר אתה מרגיש שאתה שומע דברי איש כותב בלשון שהוא מדבר, ואלמלא כבר עזב הצבור היהודי או רובו, או חלק גדול ממנו את לשון אבותיו, אי אפשר שלא היה הוא מערער על הדבר ומגנה אותם ומיסר אותם בשוט לשונו.

אחת הפּרשיות היותר יפות בספרו של בן סירא היא הפּרשה האחרונה, שהיא מזמור בשבח גדולי אומת ישראל מראשיתה ועד ימיו של בן סירא. בין אלה גדולי האומה הוא מזכיר גם את נחמיה, אך אינו מזכיר את עזרא, ובזה מסתייעים אותם החכמים הכופרים במציאותו של עזרא, ואומרים כי בימיו של בן סירא עוד לא היה השם הזה ידוע ומפורסם בקרב הצבור העברי, מפּני שעוד לא נתחבר ספר דברי הימים, שמחברו בדא את עזרא. אבל, אף על פּי שבאמת תמוה הוא, שבן סירא השמיט את עזרא מבין גדולי האומה שהוא ספּר בשבחם, אף על פּי כן אי אפשר לכפור בעצם מציאותו של עזרא, כמו שכבר העירותי על זה למעלה. מה שאפשר לומר כדי לתרץ קושיה זו, הוא או שבזמנו של בן סירא עוד לא גדלה חשיבותו של עזרא בעיני העם בכלל, וזה קצת דחוק, או שבעיניו של בן סירא לא גדלה חשיבותו, שהוא לא היה מרוצה אולי בדרך פּעולתו שהיתה תורתית בלבד ולא מדינית, והרבה בשבחו של נחמיה שהיתה בעיקרית מדינית לאומית, מה שהיה יותר לפי רוחו של בן סירא, שהוא היה בודאי חכם עולמי יותר מחכם תורתי.

ופרשה יפה זו מסיים בן סירא במזמור להכהן הגדול שמעון, שבו הוא מפאר מעשיו הגדולים לטובת האומה ומתאר את הדר תפארתו בצאתו מבית המקדש ביום הכפּורים במליצה שמגיעה עד מרום השירה היותר נשגבה.

וחכמים בּני סמך בּדבר אומרים, כי זה הכהן הגדול שמעון הוא הוא אותו שמעון הצדיק המפואר כל כך במסורות הדורות הבאים, ושאמרו עליו אחר כך שהוא היה משיירי אנשי כנסת הגדולה.

מזה שמעון הצדיק נשמר במקורות של דורות הבאים מאמר מוסרי אחד יפה בלשון עברית של הדורות הבאים ושיחה קצרה בלשון זו וספּור מעשה אחד בלשון זו במליצה יפה מאד.

וכמו שכבר אמרתי בענין המאמר, שנמסר לנו בשם אנשי כנסת הגדולה, אלמלי היינו יודעים בודאות, כי כל הדברים האלה מסורים ממש בלשון שאמרם שמעון הצדיק, כי אז היתה לנו בהם עדות מפורשת כי שמעון הצדיק לא בלבד נסח מאמרים בעברית, אלא גם סח בעברית וספּר מעשים בעברית. בשאלה זו של לשון המאמרים שבמקורות הדורות הבאים אשא ואתן בפרק שלקמן ולעת עתה עלי להניח שאלה זו לא מוכרעת.

הספר השלישי של הזמן הזה, הוא ספר אסתר, מספּר מאורע שאירע להצבור היהודי בימי המלך אחשורוש, ומכל דבריו נראה ברור, כי המחבר היה בקי מאד בכל מנהגי חצר המלכות של מלכי פרס ממש כמו שהיו, ולכן אין ספק שהוא חי או בעצם זמן מלכות פּרס או לכל היותר בזמן קרוב אחר כך. לשונו של זה הספר דומה בכל ללשון שאר הספרים של הזמן הזה, ולפי טבע הדבר, יש בו קצת יותר מלים פּרסיות, ומפּסוק אחד בספר זה אָנו יכולים לדון כי בזמן המחבר היו ליהודים כתב ולשון להם לבדם, לא דומה לכתבם ולשונם של שאר העמים, כי הוא מספּר שכתב הדת של מרדכי נכתב לכל מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו וליהודים ככתבם וכלשונם (ח‘, ט’). אנו רואים איפוא, כי למחבר “אסתר” היה זה דבר ידוע ומפורסם כי בשעת המאורע היו ליהודים כתבם ולשונם הם, ובהיות שהוא היה בעצמו קרוב לזמן של המאורע שהוא מספּר, הנה אלו לא היו אָז ליהודים כתבם ולשונם לא יכול לכתוב הדברים האלה בלי שום הערה שכך היה בזמן ההוא מה שאין כן עכשיו. ואין לאמר, כי כונתו היתה ללשון הארמית, שהלא הוא ידע כי זו אינו כתבם ולשונם של היהודים בלבד, אלא של עמים רבים אחרים בכל מדינות המלך אחשורוש.

ד. תרגום התורה ליונית    🔗

עתה תחלפנה שנית הרבה עשרות בשנים עד שנפגש שוב קול הלשון העברית לפחות בכתב. במשך הזמן של כל אלה השנים הרבות אין לנו שום עדות, מתוך הזמן הזה, לא מפורשת ולא אפילו סתמית למעמד הלשון בין בדבור פּה או בכתב. רק ממה שנראה בדורות הבאים נוכל לדון וללמוד למפרע למעמד הדבר בזמן הזה שאנו דנים בו כעת. אבל קודם שאבוא לאלה הדורות עלי לדבר על מאורע ספרותי חשוב, שאירע במשך הזמן הזה, שאף על פּי שהוא אינו נוגע בעצם הלשון העברית, בכל זאת הוא חשוב לדברי הימים של הלשון מכמה נקודות.

זה המאורע הוא מעשה תרגום התורה ליונית.

בעקבות חילותיו של אלכסנדר מוקדון התחילו היונים להתפּשט בּמספּר פּחות או יותר רב בּכל הארצות שהוא כבש, ואתם פּשטה בכל מקום הלשון היונית ותחל להצר את צעדי הלשון הארמית ותמגר אותה מכסא מלכותה בתור לשון המסחרית של העולם, ותירש את מקומה.

גם בארץ ישראל התישבו יונים ומספּרם הלך ורב, בפרט בערי החוף, בימי מלכות בית תלמי, ואַף על פּי כן לא לשון הספרים שנתחברו בזמן הזה ומעט אחר כך ולא מעמד הלשון כמו שנמצאה בדור הבא, אינם נותנים לנו בית אחיזה לאמר, כי הלשון היונית פּעלה פעולה מסוימת על הלשון העברית. ובמדה מן המדות אפשר להחליט, כי זו המהפּכה הלשונית בעולם וגם בארץ ישראל הביאה ברכה להלשון העברית, לעת עתה לפחות. אלמלא נשארה הלשון הארמית בכחה ועוזה בכל העולם וגם בארץ ישראל, כי אז היתה בודאי התארמותה של הלשון העברית מתקדמת, הלך והתקדם הרבה יותר מהרה ובמדה עוד יותר רבה, מפּני קרבת זו הלשון להלשון העברית ומפּני הסבות הכלליות שהביאו התארמות זו, שכבר נזכרו פעמים רבות. אבל, התפּשטותה של הלשון היונית הרפּה את כחה של הלשון הארמית גם בארץ ישראל. המקורבים למלכות, כמו בני טוביה, בודאי יותר סגלו להם דעת הלשון היונית, וזו הלשון, הרחוקה כל כך מהלשון העברית, לא היתה עלולה להתגנב אל תוכם כל כך על נקלה כמו הלשון הארמית.

אבל אלכסנדריה של מצרים נעשה בזמן הזה מרכז להעולם היוני, להתרבות היונית, ולהלשון היונית, פּה נוצרה חכמת הלשון היונית, פּה התחזקה היהירות היונית בכל החוצפּה המציינת אותה מעולם, והצבורים שגרו בעיר זו נתיונו במהרה בכל דרכי החיים ובפרט בהלשון. הכל דברו יונית, וכל מי שהיה מח בקדקדו, יהי בן איזה צבור שיהיה, התאמץ לסגל לו את הלשון היונית בדבור פּה ובכתב.

ובין הצבורים מעמי הנכר היה פה בזמן הזה גם צבור יהודי. לא בבת אחת בא הצבור הזה הנה מארץ ישראל. מעט מעט, במשך הרבה מאות שנים נתקבץ ויהי לצבור מסוים. יש לנו עדות מפורשת שאחרי חורבן ירושלים באו אנשים ונשים וטף מיהודה עם ירמיהו למצרים. אַך מספּרם בודאי לא היה רב מאד, ובבואם שמה מצאו יהודים שבאו שמה קודם, כמו שאנו רואים רמזים לזה בדברי הנביאים מלפני החורבן. פּסוק אחד בפרשת שופטים (דברים י"ז, א') מרמז לנו כי מלכי ישראל היו משיבים את העם מצרימה למען הרבות להם סוס, ודברי הימים מקיימים את הדבר, כי מלכי מצרים היו שוכרים להם שכירים להצבא ממלכי ארם במספּר רב, מפּני שבני מצרים בעצמם לא היו נוטים לעבודת הצבא. אלה השכירים מארצות ארם היו רבים מאד, והשכירים מישראל ומיהודה היו לעומתם מתי מעט, וכשבאו בין השכירים הארמיים היה זה דבר טבעי והכרחי שהם התרגלו מעט מעט לדבר לשון ארמית, לשון רוב הגדול של הצבא. מעט מעט נוספו עליהם עוד ועוד יהודים, ודבר מובן הוא, שאלה הבאים החדשים לא יכלו לעמוד בעבריותם בתוך אחיהם שנהיו כבר ארמיים בלשונם, וכך נתהוו מעט מעט במצרים הדרומית צבורים של יהודים ארמיים. מאלה הצבורים של יהודים ארמיים נתגלו בזמן האחרון כתבי גומא מעיר סונה, שמאירים אור ברור על המעשה הזה של דברי הימים של ראשית הצבורים היהודים במצרים.

ברבות הימים יצאו רבים מהשכירים האלה מעבודת הצבא, ומסורה, שבעיקרה היא מיוסדה על מעשה שהיה, אומרת בפירוש, כי המלך תלמי שחרר מאה אלף יהודים שהיו שבויים בארצו.

מאלה השכירים המשוחררים נתהוו מעט מעט הצבורים בני החורין של היהודים במצרים, ואנו רואים כי ראשיתם היו כולם אנשים שכבר נהיו ארמיים בלשונם, ודבר טבעי הוא שכאשר נוספו עליהם אחר כך מעט מעט יהודים חפשים מארץ ישראל שבאו למצרים לשם מסחר וקנין, נטמעו בתוך אחיהם הארמיים ודברו גם הם ארמית.

אבל בפני כחה ועוזה של הלשון היונית בזמן שאנו עומדים בו, לא יכול הצבור היהודי הארמי לעמוד, לו גם רצה, וגם בּודאי לא רצה, כי לא מצא שום סבּה לאמץ כחו לזה, כי הלא חש וידע, כי גם הלשון הארמית אינה לשון אבותיו. ולכן התיון הצבור היהודי במהרה באלכסנדריה, ולא נשאר אצלם מהלשון הארמית אלא קצת מלים בענינים מיוחדים של היהודים, כמו שמות החגים, כהנים, וכיוצא בזה. והילדים שנולדו להם עתה לא ידעו יותר לא עברית ואף לא ארמית, זולת אותם המלים של עניני היהודים שהיו מצוים בלשון הצבור היהודי, וכשגדלו הילדים והיה צריך ללמדם לפחות מעט מתורת משה, היה צורך ללמד להם תורה יונית.

אלה המלמדים הלועזים את התורה ליונית היו אנשים מתוך זה הצבור בעצמו, וגם הם דברו את הלשון היונית שהיתה שגורה אָז בּפי הצבּור היהודי, לא הלשון היונית הספרותית, אלא הלשון היונית ההמונית, הלשון שדבר המון העם היוני שבאלכסנדריה ושנוספו בה בפי היהודים תערובות מלים מלשון הארמית לרוב הדברים היהודיים ביחוד, כמו חגי היהודים ושאר עניני היהודים.

וכך נתהווה אצל זה הצבור היהודי תרגום יוני בתחילה של התורה, ואחר כך של קצת ספרי הנביאים, ממש כמו התרגום האשכנזי אצל היהודים בארצות אשכנז והתרגום לדינו שהיה נמסר אחר כך מאיש לאיש על פּה אצל היהודים הספרדיים.

וכשקם המלך החכם תלמי, אותו תלמי, שיסד בית ספרים בּאלכסנדריה, ושמע אדות ספר תורת משה ורצה שיהיה לו בבית הספרים גם תרגום הספר הזה, קבץ את היותר חכמים בהמלמדים האלה ודרש שיכתבו לו את התרגום השגור בפיהם, ונתן להם שכרם כיד המלך. ובכל אשר התיונו היהודים האלכסנדרונים יותר כן הלכו והתנכרו להלשון העברית עד שאפילו הטובים שבהם, כמו הפילוסוף ידידיה האלכסנדרוני, לא ידע מהלשון העברית כלום, ולא למד את התורה אלא בהתרגום היוני.

אלה תולדות התרגום היוני של המקרא, שנשמר לנו על ידי הכנסת הנוצרית, והידוע בּשם: תרגום השבעים.

בתרגום זה נשאר לנו פירוש המקרא לפי מה שהיה מקובל אצל הצבור היהודי הזה איש מפּי איש מעת צאתם מארץ-ישראל. אַך דבר טבעי הוא, כי ברבות הימים נשכח אצלם הרבה דברים ותרגמו אחר כך אולי בטעות על-פּי סברה ועל-פּי קבלה משובשת. ומלבד זה, זה התרגום בודאי לא נשאר כהויתו, מידי המתרגמים היהודים, אלא ברבות הימים נשתבש ונפלו בו שבושים פּחות או יותר גדולים. את זאת אנו רואים משנויי הנוסחאות של כתבי היד של התרגום הזה. ואף על פּי כן, בודאי הוא מקור חשוב מאד לדעת מה היה הפּירוש המקובל אצל הצבור היהודי בזמן ההוא מהמלים של המקרא. זו העדות היותר קדומה שנשמרה לנו, והוא גם חשוב בענין הנסחה המסורה שלנו, שבכללו התרגום הזה מקים את אמתתה, בהיותו עדות בפני עצמה. בהרבה מקומות התרגום הזה אינו מסכים להנסחה המסורה שלנו, אַך כבר הוכיחו החכמים, כי בקצתם זו טעות סופר, ובקצתם זו טעות המתרגמים שבעצמם כבר לא הבינו את דברי הכתוב. אבל, אין ספק בדבר, שבקצת מקומות התרגום מעיד שהנסחה שהיתה בידי המתרגמים היתה משונה מהנסחה שלנו, ושהנסחה ההיא שהיתה בידיהם היא האמתית.

אודות התרגום היוני נשארו לנו שתי עדיות, העדות האחת בתלמוד, והשנית באגרת בלשון יונית המיוחסת להחקרן אריסתיאס לידידו בּילוקראטיס.

העדות התלמודית מספּרת:

מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להן על מה כנסן ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולם לדעה אחת (מגילה ט'), והמספּר הלך ומנה קצת השנויים שעשו כולם בהסכמה אחת. בתחילה התנגדו חכמי ישראל בירושלים במעשה התרגום, ואמרו כי יום שבו נתרגמה התורה יונית היה יום צרה לישראל, אך אחר כך הכשירו את התרגום היוני.

והאגרת המיוחסת לאריסתיאס מספּרת, כי דימיטריוס מן פלרום, שהיה שומר הספרים של המלך תלמי השני פילדלפי (כשלש מאות שנה לפני החורבן) יעץ לזה המלך להשיג לבית הספרים שלו תרגום יוני מספר תורת ישראל, וישמע המלך לעצתו, וישחרר מאה אלף יהודים שבויים שהיו במצרים ויתן בידו של דימיטריוס מתנה יקרה גפן זהב גדולה כך וכך משקלה למקדש אלהי ישראל וישלחנו לכהן הגדול בירושלים אלעזר בבקשה שישלח לו שנים ושבעים זקן שיתרגמו לו את תורת ישראל יונית, ויקבלהו הכהן הגדול אלעזר בכבוד וישלח אתו את שנים ושבעים הזקנים ויבואו אלכסנדריה ויקבלם המלך תלמי בכבוד ויביאם להאי פרוס ויושיבם שם בשנים ושבעים בית, ויתרגמו שם את התורה.

והנה, העדות שבמקורות היהודים מספּרת בקצרה את מעשה התרגום בדרך טבעי מאד, ויש לחשב באמת שתלמי המלך ברצונו להיות בטוח שהתרגום הוא אמתי, הושיב את המתרגמים שלקח לו כל אחד לבדו, והם בודאי תרגמו כולם מלה במלה, יען זה התרגום היה מקובל אצלם מאיש לאיש.

והאגרת של אריסתיאס, בכל פּרטי הפּרטים שלה, כל החכמים מודים עתה שהיא כולה מזויפת. כי זה הכותב שקרא עצמו אריסתיאס ואמר שהוא אחד מחצרני תלמי, אילו באמת היה כך, היה יודע כי דימיטריוס נבאש בעיני תלמי בראשית מלכותו מפּני שנחשד כי ידו היתה בקושרים על תלמי. גם כל מה שהוא מספּר על ירושלים מעיד שכותב האגרת מעולם לא היה בעיר זו ולא ראה אותה בעיניה. ולכן דעת רב החכמים היא, כי מחבר המכתב הוא איש יהודי מהצבור היהודי באלכסנדריה זמן אחרי הזמן שהוא מספּר ושהוא לשם שמים, למען הגדיל כבוד ישראל, עשה הזיוף הזה ליחס אגרת זו לפקיד חצר המלכות בעצמו, ולא רחוק הוא כי מחבר האגרת הוא אותו הפילוסוף היהודי היוני ארסטובליס, שכתב ביונית “פּירוש על התורה הקדושה” בדרך פּילוסופי ורמזי. גם הפּילוסוף היהודי ידידיה האלכסנדרוני, הוא פילון, העיד, כי על אי פרוס חוגגים בכל שנה חג לכבוד היום שבו נשלמה מלאכת התרגום היוני.

ה. ימי החשמונאים    🔗

בימים ההם התחילו שמי יהודה להתקדר שוב. עבים כבדים, ושואה שחורה, זעומה, הרת רעמים איומים וברקים מבהילים, פּשטה על כל הארץ. בתוך הברקים האלה היתה עין בוחנת יכולה לראות אור חדש מתבקע על האומה, אבל אין אנו יודעים אם בעת צרה זו היתה בתוך הצבור היהודי עין אחת כזאת.

בסבת התנגחות מלך הצפון במלך הנגב נקרע הצבור היהודי לשתים, ויהי קצתו נוטה אחרי מלכי סוריה וקצתו אחרי מלכי מצרים, וכאשר גברה ידו של אנטיוכוס ויקרע את יהודה מעל בית תלמי, האיר פּנים להנוטים אחריו, אף נתן הנחות להצבור היהודי שבארץ ישראל וגם שבכל ארצות ממשלתו, ומיהודים יושבי בבל לקח ויביאם למבצרי קצת ערי החוף בממלכתו לשמור על העמים ילידי הארצות לבלתי יפשעו בו. בעקב המעשים האלה התחילו קצת משפּחות יהודיות, בפרט בני טוביה והדבקים בהם, להתקרב יותר ויותר אל היונים וללמד למעשיהם ולהתנהג במנהגיהם. ויהי הדבר הזה למורת רוח לרוב הצבור, ומלחמה עזה וקשה החלה ביניהם והקרע הלך ורחב ומעבר מזה ומעבר מזה הרחיקו ללכת עד הקצה האחרון, וכאשר עלה על כסא המלכות אנטיוכוס הרשע נהיו המתיונים האלה “פריצי עמם” בּאמת, מרשיעי ברית, ועזור עזרו להמלך הרשע בכל מעלליו האיומים שעולל ברוח שגעונו להצבור היהודי בימים הנוראים האלה.

ואם נדון על פּי אומד הדעת לפי טבע הדברים צריך להניח, כי אלה פריצי העם, מרשיעי הברית, בתאותם להדמות להיונים, כדי להתחבב עליהם, עזבו גם את לשון האבות ודברו יונית גם בבתיהם בינם לבין עצמם.

אבל, צריך להודות, כי למעל זה אין שום עדות מפורשת, ויש עדות של שתיקה שהיא מעידה כמעט עדות ברורה לזכותם של המתיונים, לפחות בענין הלשון. כי שני הספרים המספּרים את המאורעות של הזמן ההוא, שהם המקור האחד כמעט לדברי הימים ההם, הם שני ספרי המכביים, אינם אומרים לנו בשום מקום, לא בדברים מפורשים ולא ברמז, כי המתיונים חדלו מדבר לשון עמם. לא בלבד הספר הראשון של המכבים, שהוא בכלל קצת מקצר בתאור המעמד הרוחני ועוסק יותר בספּור המעשים המדיניים, אלא גם הספר השני של החשמונאים, שהוא מרבּה לספּר פּרטי דרכי המתיונים, שהיו לובשים מלבּושי היונים ולא שכח להזכיר בּפירוש אפילו את הכובע היוני שלבשו המתיונים, אינו אומר בשום מקום, כי הם גם דברו יונית. ובהיות שאפילו המפקפּקים בּדבּור בּלשון עברית בּזמן הזה, ואפילו הכופרים בו כפירה גמורה, כמו פּרופיסור דלמן, אינם יכולים אפילו לשער כי הלשון היונית היתה אָז לשונו של הצבּור היהודי בארץ ישראל בזמן ההוא, ומי שאינו רוצה להודות שהיהודים דברו אָז עברית אָמר, כי לשונו היתה ארמית ולשון זו כבר היתה אצלם לשון האומה, איך אפשר שמחבּרי שני הספרים האלה, בפרט מחבּר ספר השני של המכבּיים, לא פקד על המתיונים גם את עונם זה, שעזבו גם את הלשון של היהודים? מי שפּקד עליהם עון לבישת הכובע היוני יעבור בשתיקה גמורה על שלא דברו יהודית? עלינו איפוא להניח כדבר שאין ספק בּו, שאפילו בעת צרה זו של בגידה לאומית הראשונה בישראל נשארו גם הבוגדים יהודים בּלשונם. גם רוב המתיונים דבּרו יהודית בבתיהם ובינם לבין עצמם בכל מקום. קצתם אָמנם כבר נקובים בשמות בצורה יונית, אבל אין צורת השם של אָדם ראיה מכרעת בענין לשון הדבור שלו, כמו השמות רבי טרפון וסומכוס שהם יונים אינם מעידים שלשונם של אלה שני חכמי התלמוד היתה יונית. וזו הלשון היהודית של הצבור היהודי היתה גם בזמן זה מה שהיתה עד כה, היא הלשון העברית בצורה שראינוה כבר בספרים האחרונים שנזכרו למעלה.

וספר שנתחבר בזמן ההוא ומדבר על מאורעות הימים ההם הוא ספר דניאל, נכתב בעקרו בזו הלשון העברית בעצמה, בה הוא מתחיל ובה הוא מסיים.

אבל החלק האמצעי, והוא מחצית כל הספר, כתוב בלשון ארמית. תחילת חלק זה היא במקום שהמחבר מתחיל להביא את דבריהם של הכשדים למלך נבוכדנצר ודברי נבוכדנצר אליהם, וכמו כן דברי שאר שרי המלכות ודברים שהיו בין דניאל בעצמו והמלך. וכדי להראות אמתת כל ספּור המעשה הזה הוא מביא את הדברים בעצם לשונם של המדברים, וכיון שהלשון הארמית בפיו, הוא מגיד בארמית גם המעשים המפסיקים בין השיחות האלה, עד שהוא מגיע להמקום שאין לו יותר מגע ומשא עם המלכים והחרטומים הכשדים ואָז הוא שב לדבר בלשונו, בעברית.

מעשה זה של הפסקה הארמית בתוך ספר כתוב ליהודים אינו מזעזע כל שהוא עצם ההנחה שלשון הדבור של הצבור היהודי עוד היתה עברית, וכמו כן אין הדבר הזה מוכיח שלשון הדברו של מחבר זה הספר לא היתה הלשון העברית. אדרבּה, הרושם הכללי של ספר דניאל הוא אותו הרושם שעשו הספרים שקדמו לו, והוא שהמחבר, בחלק העברי של הספר, כתב בלשונו, ר"ל בלשון שהוא מדבר, ושהוא כתב לאנשים שמדברים זו הלשון בעצמה, ושהחלק הארמי הוא בלשון זרה להמחבר בעצמו ולמי שהספר כתוב, והובא בלשון זו מפּני שבּזו הלשון דבּרו המדבּרים, ואולם, מפּני שגם לשון זו שגורה בפי המחבר לכן הוא מספּר גם המעשים המפסיקים בארמית, ואינו רואה צורך לתרגמם עברית, מפּני שהוא יודע כי גם “קהל הקוראים” יבינו אותם היטב בלי כל תרגום.

זה מעיד על כל פּנים שכבר התחזק בקרב הצבור היהודי אותו המעמד הלשוני שהתמיד מעתה במשך כל הדורות הבאים והלך הלך ורע להלשון העברית עד השבר הגדול האחרון שלה.

שרשו של המעמד הזה כבר ראינו בתחילת שיבת הגולה מבבל. אַף על פּי רובו ככולו של הצבור שעלה מבבל דבר עברית, בכל זאת היו בתוכו, בפרט מהערב רב, אנשים שלשון הדבור שלהם היתה ארמית, וע"י הנשים הנכריות פשתה הצרעת הארמית יותר ויותר בתוך הרבה משפּחות של הצבור. פּעולתם של עזרא ונחמיה בדבר גרוש הנשים הנכריות עצרו בודאי לזמן מה בעד הרעה, אך העדר קנאתם והתרשלותם של ראשי הצבור שבאו אחריהם, שלא עשו שום סיג להלשון, הם גרמו, שהלשון הארמית, שהיתה לשון המלכות וגם לשון המסחרית הכללית, הוסיפה מעט מעט להבקיע אל תוך הלשון העברית. לזמן קצר באה הרוחה להלשון העברית מהתגברות הלשון היונית, שירשה בעולם את מקומה של הלשון הארמית, אבל בימים האלה שאנו עומדים עתה בהם גרם השנוי המדיני שנעשה ביהודה שהלשון הארמית התחילה שוב להתחזק בקרב הצבור היהודי במדה שאולי לא היתה כמותה עד כה.

על-ידי התחברות ארץ-ישראל למלכות סוריה, שגם ארם נהרים היתה ברשותה, נתחדש שוב המגע והמשא יותר בין בבל וארץ ישראל, ומלבד זה, אנטיוכוס הגדול היה מלך טוב וכבר ראינו כי יהודי בבל שהיו מוחזקים אצלו לנאמנים לו ביחוד היו רצויים לו והוא הביא הרבה יהודים מבבל לארצות ממשלתו והפקיד בידיהם את מבצרי המצבים שלו לשמור על ילידי הארץ לבלתי יפשעו בו, וגם להגליל באו בימים האלה הרבה יהודים מבבל והתישבו שם.

אלה היהודים מבבל הביאו אתם את הלשון הארמית. כבר העירותי על זה למעלה, כי היהודים משבי ירושלים שנשארו בבבל ולא עלו עם זרובבל ועם עזרא היו הפּחות לאומיים שבּהם, המתבּוללים, שהם הסתגלו כבר להחיים של בבל בכל דבר וגם בענין הלשון. ודבר טבעי הוא, שכאשר עלו מבבל היותר לאומיים, ונשארו הם לבדם, נשתקעו יותר ויותר בּארמיותם, וכשבּאו יהודי בבל להגליל נוספו גם הם על שארית היהודים שנשארו שם עוד מימי חורבן מלכות ישראל, ובהיותם מעטי מספּר ודלי האיכות והיו מוקפים עממים מדברי ארמית, לא יכלו לעמוד בעבריותם. ככה נתהוה בגליל צבור יהודי כולו כמעט ארמי בלשונו. זו הלשון הארמית היתה משונה קצת מהלשון הארמית של בבל, כי גם היהודים הבבלים, שבאו הנה מעט מעט, היו תמיד המועט בבחינת הצורה של הלשון לעומת שאר המדברים ארמית מסביב, ובדרך טבעי סגלו לעצמם גם הם במהרה את הצורה של הלשון הארמית של הגליל.

וביהודה, אַף על פּי שבכלל עוד היה הצבור היהודי עברי בלשונו, בכל זאת, מפּני אותה לא-הקנאות וההתרשלות להקיף את הלשון העברית סייגים חזקים, הלכה הלשון הארמית הלך ופשט יותר ויותר בקרב הצבור. כי מבני הגליל באו ליהודה אנשים הרבה כמו שהוא נהוג בין שתי מדינות גובלות זו בזו, בפרט שיהודה היתה עתה המרכז להצבור היהודי, ובפרט אנשים שרצו ללמוד תורה ודעת היו צריכים לבוא ירושלימה. וגם מבבל בעצמה באו רבים לירושלים, בפרט ללמוד תורת ישראל, כדי לשוב ללמדם את הילדים ולהורות דבר ה' להצבור היהודי שבבבל. אלה האנשים, בפרט תלמידי החכמים, מעט מעט אמנם החלו לדבר עברית, אך בזמן הראשון לבואם היו מדברים ארמית, וככה היה תמיד בתוך הצבור העברי צבור קטן ארמי ועל ידי המגע והמשא הפּנימי בינו ובין הצבור הגדול נהיתה לשונו של זה הצבור הקטן יותר ויותר מקורבה להצבור הגדול העברי.

ועוד מבצר אחד מצאה לה הלשון הארמית בתוך ירושלים לשלוח חציה משם אל לבה של הלשון העברית, והוא – בית המקדש.

זה אחד מהדברים היותר מרים בדברי הימים של הלשון, שמקדשה של האומה נהיה, לפחות לזמן מה, מדור לצרתה של לשון האומה.

אַך כאן עלי להפסיק את חוט המטוה של ספּור המעשים כדי לברר נקודות אחדות הנצרכות להצעת מהלך הדברים אחר כך.

על אמתת המעשה שבבית המקדש בירושלים בזמן הזה ובזמן קרוב אחריו, דברו ארמית, מעידים שני מאמרים. האחד מאחד מחכמי הזמן הזה, הוא יוסי בן יועזר איש צרידא, שנמסרה עדות בשמו בענין מעניני בית המקדש בלשון ארמית, והשניה היא אגדה על שני כהנים גדולים ששמעו בת קול בתוך המקדש בלשון ארמית.

מאמרו של יוסי בן יועזר איש צרידא היא במשנה עדיות וז"ל:

העיד יוסי בן יועזר איש צרידא מעשה ששמע שמעון הצדיק יוצא מבית קודש הקדשים ואמר נהרג גייס גוליקוס ובטלו גזירותיו, מעשה שיצאו נערים להלחם באנטיוכיא ושמע יוחנן כהן גדול בת קול יוצאת מבית קודש הקדשים ואומרת נצחו טלייא דאגחו קרבא באנטיוכיא וכתבו אותה העת וכתבו בו זמן וכיוונו שבאותה שעה היתה. (ירושלמי, סוטה, ט', י"ג.).

והנה בנוסח הבת קול של שמעון הצדיק ברור הדבר כי נפל שבּוש בּשני המקורים, גם בּתוספתא וגמ' בּבלית וגם בגמ' ירוש‘. כי אין ספק בדבר, כי השם גסגלגס שבתוספתא ובבלי היא גייס גוליקוס שבגמ’ ירוש‘, והכונה לקיסר קאיוס קליגולוס, ובגזירותיו הכונה להגזירה הידועה שלו להעמיד צלמו בהיכל, וזה אירע אחרי דורות הרבה אחרי שמעון הצדיק. ואם נאמר כי הכונה בהחצי הארמי שהובאה בתוספתא ובבלי בלבד כמו כן למאורע זה צריך לאמר כי כל בת קול זו נתיחסה בטעות לשמעון הצדיק והדבר קרה לכהן גדול בזמן המאורע וששמו היה כמו כן שמעון. ואם הכונה בהחצי הארמי הוא לאיזה מאורע אחר, צריך להניח כי בתוספתה ובבלי הורכבו שתי אגדות יחד, האחת בדבר בת קול בלשון ארמית ששמע שמעון הצדיק והשניה בדבר בת קול בעברית ששמע כהן אחר ששמו היה שמעון בזמן קאיוס קאליגולוס, ובירוש’ נשמטה כל הבת קול הארמית של שמעון הצדיק ונשארה רק הבת קול של שמעון הכהן שבזמן המלך הרומי קאיוס קאליגולוס ונתיחסה היא לשמעון הצדיק.

על כל פּנים, מעשה הבת קול הארמית של שמעון הצדיק אינו ברור לנו. אך במעשה הבת קול של יוחנן כהן גדול אין לפקפק בעצם הדבר שיוחנן כהן גדול שמע באמת בת קול זו, כי אין ספק שהמעשה הזה היה מפורסם בקרב כל העם בזמן המעשה, וראיה לזה היא, כי עוד מקור אחר מספּר זה המעשה בעצמו, והמקור ההוא הוא מזמן קודם חבור המקורים התלמודיים, ובהיות שדבר ידוע כי המקורים התלמודיים לא שאבו מזה המקור כלום, הרי שני אלו המקורים הם שני עדים עומדים כל אחד ואחד בפני עצמו ועדיותיהם מקימות זו את זו. המקור האחר הזה הוא ספרו של יוסף בן מתתיהו, שהוא מספּר את ענין הבת קול.

אין ספק איפוא כי המעשה היה מפורסם בקרב העם כבר בזמנו של יוסף בן מתתיה. והנה יוסף אינו אמר כלום בדבר הלשון של הבת קול, אך עדות המקור התלמודי, שהוא נותן את הבת קול בלשון ארמית ¹⁰עשה את הדבר לודאי, כי כך היתה הקבלה בידם כי בלשון זו שמע יוחנן כהן גדול את הבת קול. כי אלמלא לא היה זה בקבלה כך כי אז לא היתה שום סבה להמקור התלמודי, לנסח אותה בארמית, הואיל ובשני המקומות, בגמ' ירוש' כמו בתוספתא, המקור מספּר את כל המעשה בעברית. על כרחנו אָנו צריכים להניח, כי יוחנן כהן גדול באמת שמע את הבּת קול בּלשון זו ושמעון שמע אותה בארמית או מפּני שהוא בעצמו דבר בשם ארמית או מפּני שאחרים דברו שם בלשון זו.

ועל סמך שתי העדיות האלה, של יוסי בן יועזר איש צרידה ושל הבת קול של יוחנן כהן גדול ושמעון הצדיק, לפי המקור האחד, החליט אחד מחכמי ישראל בזמננו, ד"ר ביכלר בספרו על העבודה במקדש בּפרק מיוחד לדבר הלשון בּמקדש, כי הלשון שהיו משתמשים בּה הכהנים בּבית המקדש בּשעת עבודתם היתה הלשון הארמית.

אבל, ד"ר ביכלר בעצמו ראה סתירה חזקה להנחה זו בדברים רבים אחרים שהובאו במקורות התלמודיים מעניני בית המקדש שהם כתובים במקורות האלה בעברית, והוא מישב תמה זה בתירוץ דחוק, שכל מה שמסופּר במשנה בעברית הוא מזמן שלאחרי נצחון הפּרושים על הצדוקים, שבין שאר התקנות עשו הפּרושים גם תקנה זו בענין הלשון שגרשו את הלשון הארמית מבית המקדש ותקנו שידברו הכהנים עברית.

אבל תירוץ זה אינו מניח את הדעת מפּני כמה טעמים. אין לנו ראיה ודאית כי הצדוקים החזיקו יותר בארמית מהפּרושים, ומהמקורות התלמודיים בעצמם יש להביא ראיות שגם הם דברו עברית, על כל פּנים לא פחות מהפּרושים. וכמו שעד כה לא מצאנו סימנים של קנאות להלשון העברית אצל אנשי כנסת הגדולה כן אין אנו מוצאים קנאות זו אצל חכמי ישראל מעתה והלאה, כמו שיתברר במשך דברי הימים האלה. ומלבד זה, אלמלא היה שנוי זה בלשון מתקנות הפּרושים נגד הצדוקים, אי אפשר שלא היה נזכר מעשה רב זה בפירוש בין שאר מעשי הפּרושים שעשו ונתנו לכולם באור מיוחד כדי להוציא מלבם של צדוקים.

ואחד מחכמי אומות העולם שחקרו בשאלת לשון הצבור היהודי בזמנים האלה ובא לכלל מסקנה, כי הצבור היהודי כבר עזב את הלשון העברית בימי עזרא, הוא ד“ר ג. דלמן, דחה תירוצו זה של ד”ר ביכלר ואתו יחד גם את עצם הראיה מהדבור בעברית שהביאה המשנה בעניני בית המקדש, כי הוא פסל את כל העדות הזאת כדברים האלה:

מדבריו לה של דלמן¹¹ אָנו רואים, כי ההכרעה בשאלה זו תלויה בברור נקודה אחת, והיא: עד כמה המקורים התלמודיים הם בני סמך לענין דברי הימים של הדבור בעברית. ובהיות שמלבד זה מעתה והלאה המקורים התלמודיים הם המקור היחיד לנו לדברי הימים האלה, עלי להתעכב כאן זמן מה כדי לברר נקודה זו כל צרכה.

ו. תורה שבעל פה וכתיבתה    🔗

התלמוד הוא האוצר של תורה שבעל פּה, לעומת המקרא שהוא האוצר של תורה שבכתב¹², והכונה המפורסמה בשני אלה השמות היא כי תורה שבכתב נתנה למשה מסיני על מנת שימסרנה לישראל בכתב והתורה הכלולה שבתלמוד נתנה לועל מנת שהוא ימסרנה לראשי העם בעל פּה. והנה, אם בכלל זו היא הכונה בשני השמות, מכל מקום ביחוד בנוגע להשם תורה שבעל פּה אי אפשר שזו בלבד היא הכונה בו, כי הלא החלק שאמרו החכמים בפירוש שהוא “הלכה למשה מסיני” הוא מצער מאד לעומת כל התורה שבתלמוד, שרובו ככולו הוא דברים שחדשו חכמי הדורות לפי ראות עינם, לפי צרכי הזמן ולפי פּלפּוליהם בּתורה שבּכתב. אָמנם, ר' יהושע בן לוי אמר: כל מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה מסיני (ירו' חגי' סוף א'), אך זה רק דרך דרש בעולם. ולכן אין ספק, כי עוד כונה שניה היתה להם בהשמות תורה שבכתב ותורה שבעל פּה, והיא: שהראשונה היתה בכתב ונשמרה בכתב ונמסרה מדור לדור רק בכתב, והשניה נאמרה על פּה ונמסרה לאיש מפּי איש רק על פּה, בפרט במשך זמן הדורות הראשונים.

ואת הדבר הזה הודיעו לנו חכמי התלמוד בדברים מפורשים, שאינם מניחים שום מקום לשום פקפוק היותר קל.

והראשון שהגיד לנו זאת בפירוש הוא הגדול בחכמי הדור השני שלאחר המשנה, הוא ר' יוחנן, שעל פּי רוחו ובבית מדרשו נסתדר התלמוד הירושלמי.

במסכת תמורה מספּרת לנו הגמרא, כי רב דימי כשבא לארץ-ישראל רצה לשלח אגרת לרב יוסף לבבל בדבר הלכה אחת שנאמרה משמו של רב דימי, ומקשה שם הגמרא איך רצה רב דימי לעשות כזאת והלא אמר ר' אבא בנו של ר' חייא בן אבא:

אמר רבי יוחנן כותבי הלכות כשורף התורה והלומד מהן אינו נוטל שכר.

ודרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמנו של ריש לקיש:

כתוב אחד אומר כתוב לך את הדברים האלה וכתוב אחד אומר כי על פּי הדברים האלה, לומר לך דברים שעל פּה אי אתה רשאי לומר בּכתב ושבּכתב אי אַתה רשאי לאומרן על פּה.

ותנא דבי ר' ישמעאל:

כתוב אחד אומר כתוב לך את הדברים האלה, אלה הדברים אתה כותב, אבל אין אַתה כותב הלכות (שם דף י"ד:).

ולא בלבד הלכות אלא גם אגדה היה אסור לכתוב, ועל מעשה רבי יוחנן ור"ש בן לקיש שהיו מעינים בספר אגדה שאלו בגמרא (גיט' ס'.) איך עשו כזאת והלא אסור לכתוב אגדה בספר, וענו שעשו זאת מפּני ההכרח שאי אפשר לא לכתוב, מפּני הסכנה פּן תשתכח התורה מישראל.

והנה טעם האיסור לאמר על פּה דברי תורה שבכתב מובן היטב, מפּני שחששו שמא תפּול בהם טעות. בודאי היו חכמים שהיו כל כך בקיאים בתורה שבכתב שידעו לכתבה על פּה בלי שום טעות. כך אמרו עליו על ר' מאיר שכתב כל מגלת אסתר על פּה¹³ ועל רב חננאל ספּרו שמצאו רב חסדא שהוא כתב ספרים שלא מן הכתב וגער בו אף על פּי שהוא ידע בו ברב חננאל שהוא ידע לכתוב כל התורה על פּה בלי טעות¹⁴, ואף על פּי כן לחשש היה צריך וכדי לגדור הגדר גזרו שלא לכתוב כלל על פּה. אבל, בענין התורה שבעל פּה לכאורה קצת תמוה מה טעם אסרו לכתבה, הלא בודאי עדיף שיהיו הדברים נכתבים כדי שישמרו גם הם מהטעיות שדברים על פּה עלולים להן.

ואולם כשנתבונן קצת למעמד הענינים של הזמן ההוא יגלה לנו גם טעם איסור זה על נקלה, ולא עוד אלא שהוא יאיר לנו אור על רוחם של חכמי ישראל בימים ההם.

כתיבת ספרים לא היה דבר קל אפילו בדורות יותר מאוחרים ומכל שכן בדורות ההם, ולא בלבד מפּני קושי מלאכת הכתיבה בעצמה, אלא גם מפּני שהגויל לכתוב עליו היה לא מצוי וקשה להשיגו. וכבר נשתבח רבי חייא בדורות הבאים שהוא עשה שלא תשתכח תורה מישראל בּזה שהיה נוטע פּשתן וגודל נשבים וצד צבאים ועשה מגילות לכתוב עליהם חמשה חומשי התורה¹⁵. ולכן היו דברים כתובים יקרי המציאות, וזה גרם שכל דבר כתוב היה מכובד וכמעט קדוש בעיני הכל. ואף על פּי שהתורה שבעל פּה היתה חשובה מאד אצלם, אף על פּי כן לא עמדה במדרגה אחת עם קדושת תורה שבכתב ורצו לעשות גבול כדי להבדיל ביניהם הבדל גלוי וניכר. ומלבד זה, מפּני שהעולם היה אז תמיד במעמד של זעזועים ובלבולים במדינות היו מתרגשים ובאים תדיר, היה מקום לחשש שדבר מהתורה שבעל פּה כתוב על מגלה יסופּח בטעות בשעת בהלה על מגילות תורה שבכתב ויחשב גם הוא לתורה שבכתב.

וכמו שאָמרו אחר כך: אם אַתה מכניס לביתך יותר מכ"ד ספרים מהומה אַתה מכניס לביתך. ושחשש זה לא היה בלי יסוד אָנו לומדים מזה, שאחרי כל השמירה ששמו החכמים להתורה והנביאים נתיחסו אחר כך ספרים מזמן מאוחר לזמנים קדומים. על כל פּנים, אין ספק בּדבר, כי במדה רבּה אָנו חייבים לתקנה גדולה שתקנו אָז, שדברים שבּעל פּה אָסור לכתוב, שלא גדלה עוד יותר המהומה ולא נתייחס לתורה שבכתב חלק מתורה שבעל-פּה.

אבל, בּודאי לא נעלם מעיני החכמים שתקנו תקנה זו גם הצד הרע שבּדבר, כי דברים שבּעל-פּה עלולים להשתבּש יותר מדברים שבּכתב, וכדי למעט את הרע הזה כמה שאפשר חפשו ומצאו עוד תקנה אחרת, תקנה גדולה באמת, תקנה מוכרחת, שבּלעדה היתה תורה שבּעל-פּה דבר אי אפשרי. זו התקנה הנפלאה “שחייב אָדם לאמר בלשון רבו”. תקנה זו אָנו מוצאים בפעם הראשונה באחד ממקורות הקדומים של התלמוד.

ז. החובה לאמר בלשון הרב ותוצאותיה    🔗

במשנה עדיות (א. נ.) נאמר:

הלל אומר מלא הין מים שאובין פּוטרין את המקוה אלא שאָדם חייב לאמר בּלשון רבּו.

בפירוש כונת הערה זו יש מקום לפקפּק ונחלקו בו המפרשים. אבל, על כל פּנים, לפי כל הפּרושים אָנו רואים, כי מה שאמר הלל בלשון זו אין בו שום תועלת לעצם ההלכה ולכל הפּחות היה מיותר, ואַף על פּי כן שמר לאמר מלה זו כדי לאמר בלשון רבּו.

וכך אָנו רואים במקום אחר, שרב מרדכי אמר לרב אַשי: אַתם שונים הלכה זו כך ואָנו שונים אותה להיפך, אלא שכונת הדברים הם כך וכך. ושאלו שם אם כן, הלא זהו בעצם הדבר כמו שאָנו שנינו, והשיבו הוא משמיענו חייב אָדם לאמר בלשון רבּו, ופירש רש“י וז”ל: אף על גב דתרוייהו כי הדדי הוי פירושייהו אפילו הכי קאמר ליה בלשון שלמדתיה. ע"כ (בכו' ה.). ואם קרה שמוסר הדברים שינה קצת הלשון, אם היה מי ששמע מפּי האומר בקצת שנוי לשון, תקן את טעות של המוסר אפילו; אבל אם השנוי היה בדבר שאין בּו שום הבדל לדין, אלא מפּני החובה לאמר בלשון רבו. כך קרה לו לרב יהודה בן רב שמואל בן שילת שאמר בשם רב: אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעם הבוצע. וישב שם רב ספרא ויקרא: לטעום נאמר, ושאלו שם מהו ההבדל אם נאמר רשאי לאכול או רשאי לטעום, וענו: שחייב אָדם לאמר בלשון רבו¹⁶.

בודאי עיקר הכונה בתקנה זו היה למנוע שנויים במקום שהשנוי יכול לגרום הבדל בדין או בדברי הימים וכיוצא בזה, אך בּשביל מטרה זו היו מוכרחים לעשות סיג ולהזהר מכל שנוי, אפילו במקום שאין בו שום הבדל לאיזה דבר שיהיה. ובאמת אלמלא הניחו את הדבר בידי התלמידים לדון לפי ראות עיניהם מה הם רשאים לשנות ומה אינם רשאים, כי אָז לא היו בטוחים גם בדבר הלכה אם ממש כך נאמרה כמו שמסרה התלמיד, כי לא כל תלמיד ותלמיד הוא בן סמך לדון מה הוא חשוב – ולא לשנות ומה אינו חשוב – ולשנות. ולכן יכלו החכמים לדייק דבר הלכה מכל מלה ומלה של הנוסח שבו היא נאמרה. כך, למשל, אָמר שמואל: “אין לנו בעירובין אלא כלשון משנתנו אנשי חצר ולא אנשי חצרות” (עירובין ס"ו:). אלמלא לא היו נזהרין לאמר בלשון רבּו לא היה אפשר להוכיח כלום ממה שכתוב “אנשי חצר” ולא “אנשי חצרות”, כי אפשר שהתלמיד שמסר הלכה זו שנה לשון אומרה.

ואין לשאל איך היה דבר זה באפשרות שיזכור התלמיד מה ששמע מפּי רבו ממש מלה במלה ולא לשנות כלום, יען כל דרכי הלמוד בּימים ההם היו מכוונים לזה שישמור התלמיד את דברי רבּו כהויתם.

התלמידים לא היו ילדים אלא בחורים ועל פּי רוב נשואים והיה המנהג, כי בשעת הארוסים היו האָבות פּוסקים כמה שנים ישב בּנם בּפני רבּו לפני הנשואים או אחר כך. כך פּסקו עליו על בנו של רבי בשעת אירוסיו עם בת ר' יוסי בן זמרא שתים עשרה שנה לפני הנשואין, אבל כאשר העבירו לפניו את כלתו והוא הציץ בה ומצאה חן בעיניו, בקש שימעיטו לו את מספּר השנים והסתפּקו בשש שנים. וכאשר העבירוה לפניו שנית רצה לישא אותה וללכת אחר הנשואין ושבחהו רבו על זה. וישאה וילך וישב בבית הרב שתים עשרה שנה. ר' חנניה בן חכינאי הלך אחרי נשואיו לבית הרב וישב שתים עשרה שנה. בינתים נשתנו שבילי עיר מושבו, וכאשר שב שמה לא ידע הדרך לביתו וילך וישב על שפת הנהר וישמע נערות אומרות לריבה אחת: בּת חכינאי, מלאי כדך ובואי ונלך, ויאמר: זו בודאי הריבה שלי, וילך אחריה אל ביתו, וכשראתהו אשתו נתעלפה. וכך רבי חמא בר ביסא. רבא פסק על רב יוסי בנו שש שנים, אך אחרי שש שנים השתוקק רב יוסף לראות את אשתו וישב בערב יום הכפּורים לביתו, ויצא רבא אָביו לקראתו וידבּר לו קשות ויעש אתו מריבה עזה בשביל זה.

ובמשך השנים הרבּות שהיה התלמיד יושב לפני רבּו, היה שומע מהרב את השמועות הרבּה והרבּה פעמים. כך אמר רבי חנינא: ייתי עלי אם לא כל מעשה ומעשה, שהייתי מוציא אם לא שמעתי אותו מרבי להלכה כשערות ראשי ולמעשה שלש פּעמים (ירושלמי נ"ד. סוף פּרק ב'). וכל שמועה שהיו שומעים מפּי הרב וחבריו, היו לומדים וחוזרים הרבּה והרבּה פעמים, על פּי רוב עד ארבּעים פּעם, והיו מסדרים הדברים לפני עצמם עד ארבּעים פּעם והיו נכנסים אחר כך לפני הרב ומציעים לפניו. וכך היו חוזרים את למודיהם לפני הרב פּעם בשלשים יום, ומי שהיה בכל זאת חושש שמא ישכח, היה רושם ראשי פרקים על לוח של כתיבה שהיו מחזיקים אצלם בחשאי, ועל פּי רוב לא היה אדם אומר שמועה אלא בשם מי שהוא היה מכיר ויודע, והיה מי שיעץ, כי “כל האומר שמועה מפּי אומרה יהא רואה בעל השמועה כאילו הוא עומד כנגדו” (ירושלמי שבת, א. ב.), וזה מיוסד על טבע הנפש וטבע כח הזכרון, שמראה פניו של אָדם ודמותו מסייעים להזכרון לזכור בדיוק גדול את הדברים שיצאו מפּיו.

וצריך להוסיף עוד לזה, כי אלה התלמידים היו, לפחות, רובם זריזים וממולחים וחריפים מאד, ואם היה שהנסיון הוכיח, כי הוא אינו זריז וממולח וחריף די הצורך, היה עוזב את למודו. כדבר הזה קרה לו ליעקב בנו של רב אחא בר יעקב, ששלחו אביו ללמוד לפני אבּיי, ובשובו מבית רבו בימי הפּגרה, ראה אביו שאין שמועותיו חדות, אמר לו: אני עדיף ממך, שב אַתה בבית ואני אלך ללמוד.

ומלבד זה, לכל אחד מגדולי החכמים היה התנא שלו, הוא בעל כח זכרון חוץ מגדר הרגיל, שכל תפקידו היה לזכור את דברי הרב ולתנות אותם אחר כך מלה במלה, כמו שיצאו מפּיו, וכבר קרא בעל “דורות הראשונים” את התנאים האלה “ספרים חיים”.

ואַף על פּי כן לא כל התלמידים היו זוכרים היטב את כל השמועות שהיו שומעים מפּי רבּם, אלא מי שהיה להם יותר כח הזכרון. ולכן מכל התלמידים הרבּים של כל אחד ואחד מגדולי החכמים של הדורות הבּאים רק קצתם הם המוסרים את השמועות של הרב, ומהם – קצת שמועות. ולכן אין לתמוה אם אנשים חריפים שישבו שתים עשרה ופעמים ארבע ועשרים שנה בישיבה, והקשיבו להשמועות מפּי רבם ושנו אותן תיכף ומיד עד כארבּעים פּעם, ואחרי כן חזרו עליהם אולי מאות פּעם, – אין לתמוה אם היו הדברים על פּי רוב קבועים בפיהם ממש כמו שיצאו מפּי בעל השמועה. דבר מובן מאליו הוא, כי מכל מקום הטבע האנושית עשתה את שלה, ולפעמים בגד כח הזכרון של התלמיד ונשתנה נוסח השמועה פחות או יותר. זה ראינו כבר במה שקרה לרב יהודה בן רב שמואל בן שילת בשמועה שאמר בשם רב, ובמקום “לטעום” שאמר רב, אמר הוא “לאכול”.

ובהמקורות התלמודיים בעצמם אָנו מוצאים עדות מפורשת בּהרבּה מקומות למקרי שכחה אפילו אצל היותר גדולים שבּחכמי התלמוד, שבּסבּת השכחה אָמרו פעם ההפך ממה שאמרו קודם. כך קרה לרבּן יוחנן בּן זכאי בּעצמו (או להלל), וכאשר העירוהו תלמידיו על זה הודה ולא בוש, והתוספתא מספּרת לנו המקרה בזה הלשון:

שאלו תלמידיו את רבּן יוחנן בּן זכאי¹⁷ בודק מהו שאוכל אָמר להם אינו אוכל אָמרו לו למדתנו שאוכל אמר להם יפה אמרתם מעשה שעשו ידי וראו עיני ושכחתי מה ששמעו אזני על אחת כמה וכמה.

אָמנם, המספּר את זה המקרה חש צורך להקל קצת את הצד הקשה שיש בדבר זה, ליחס חולשה כזאת לאחד מעמודי התורה שבעל פּה, ויאמר: ולא שהיה יודע, אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים. אבל, בבאור זה אינו יכול להכריע את הכף כנגד פּשוטו של המעשה. ואפילו אם נרצה לקבל באור זה, על כל פּנים אָנו רואים, כי פעמים היה הרב אומר באזני תלמידיו ההפך ממה שאמר פּעם אחרת, לכונה מן הכונות, ואפשר מאד, כי קרה מקרה שאחד התלמידים, שישב אולי באחת השורות האחרונות, יצא מבית המדרש קודם שהספּיק הרב לבאר כי זה היה בכונה מיוחדה, והשמועה נקבעה בזכרונו של זה התלמיד בנוסח הזה ומסר אותה כך לאחרים כמו ששמעה הפּעם.

ועוד פּעם קרה לו לרבּן יוחנן בּן זכאי (או להלל) כמעשה הזה ושוב הודה וענה לתלמידיו באותו הלשון:

שאלו תלמידיו את רבּן יוחנן בּן זכאי פּרה במה נעשית אמר להם בבגדיהם אמרו לו למדתנו בבגדי לבן אמר להם יפה אמרתם ומעשה שעשו ידי וראו עיני ושכחתי, מה ששמעו אזני על אחת כמה וכמה.

וגם כאן באר המספּר כמו במעשה הקודם, אבל גם כאן העיקר הוא פשוטו כמשמעו.

ור' שמעון מספּר בעצמו מה שקרה כעין זה:

אמר ר' שמעון מצאתי חנינא בן גמליאל בצידון¹⁸ פסולה מטמאָה בגדים אחר פּסולה אין מטמאָה בגדים אמר לי והלא משמך אמר לי רבי אליעזר בין לפני פסולה בין לאחר פּסולה מטמאָה בגדים מפּני שהיא נידונת על שם סופה אמרתי לו לא אמרתי אלא בין אָמרתי בין לא אָמרתי נראין דברי.

כאן אָנו רואים בּו ברבּן שמעון שבּתחילה שכח כליל שאמר פּעם ההפך מה שאמר עתה וכפר בכל, אַך אחר כך נמלך ואמר שאפילו אם אמר, על כל פּנים עתה רואה הוא את הדברים שאמר עכשיו.

וכעין זה קרה גם לאחד מחכמי דורות הבאים:

אמר רבה בר חנה א“ר יוחנן מעשה ותלו את השליא בוולד עד כ”ג יום א“ל רב יוסף עד כ”ד אמרת לן (ניד' כ"ז).

וכמו כן עוד לאחר:

א“ר אחא בריה דרב עוירא א”ר יצחק מעשה ונשתהה הוולד אחר חבירו ל“ג יום א”ל רב יוסף ל"ד אמרת לן (שם).

ופעמים שכח אחד מהם, כי הוא אמר שמועה בשם פּלוני ונדמה לו אחר כך שהוא לא שמע מעולם שמועה זו עד שהזכירו חברו, כי הוא בעצמו אמרה:

אמר רב יוסף לא שמיעא לי היא שמעתא אמר ליה אבּיי את אמרת לן ניהלן והכי אמרת ניהלן¹⁹.

וכך א"ר יוסי בעצמו:

מיליה שמעית מן דרבי שמואל בּר יצחק הכא ולית אנא ידע מה היא (ירוש' ב“ק ד”ה).

ופעמים שבעל השמועה חזר בו מדברי עצמו ואמר אחר כך לא כמו שאָמר קודם, אך עבר בשתיקה על שנוי זה בדעתו.

כך אָמרו על ר"ע שבּבואו מזפרינה הורה לא כמו שהורה קודם:

מנין אתה אומר בגוזל את הגר ונשבע לו והלך להביא את הכסף ואת האשם ולא הספּיק להביא עד שמת שהיורשים פּטורין ת“ל מלבד איל הכפּורים. כך היה ר”ע שונה עד שלא בא לזפרינה, אבל משבּא מזפרינה אָמר אפילו נתן הכסף לאנשי משמר ומת היורשין פּטורין ואין מוצאין אחד כהן (ספרי נשא פסקה ד' ובמד"ר בקצת שנויים).

והנה, לו שמע תלמיד אחד רק מה שאָמר קודם בּואו מזפרינה ואחד רק מה שאָמר אחרי בואו מזפרינה היה כל אחד מהם אומר בשם ר"ע לא בלבד בלשון אחרת, אלא דברים סותרים למה שאומר חברו.

וכך אמרו בפירוש על רבי: מעיקרא סבר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו וסתמה והדר סבר אין לוקין עליו וסתמה ומשנה לא זזה ממקומה (שבו' ד.).

שמענו מכל זה, כי שנוי נוסח ושנוי דברים בלשונם של שנים המוסרים שמועה אחת בשם פּלוני אינו ראיה, כי כל אחד מהם אמר השמועה בלשון ובנוסח ובמלים שהוא בחר לו כרצונו, והעיקר שאָדם חייב לומר בלשון רבו ממש לא זז ממקומו.

ולא בלבד שדקדקו ונזהרו לאמר השמועות בלשון רבם, אלא שהיה מי שדקדק אפילו לאמר באותו האופן שאמר רבו, אם בקול רם או בלחש וכדומה:

ר' הושעיה רבה אמר לר' יודן נשייא שמעת מאביך תרנגולת מותר לטלטלה וכו' אמרה לו בלחישה א“ל למה את אומרה לי בלחישה א”ל כשם ששמעתיה בלחישה כך אני אומרה לך בלחישה (ירוש' ביצ' א' י"א).

וכל זה מפּני שהתלמיד לא הרשה לעצמו לשנות כקוצה של יו"ד מדברי בעל השמועה מפּני חשש שמא היתה לבעל השמועה כונה מיוחדה במה שהשתמש דוקא באותן המלים שהוא השתמש בהם או באותו אופן שאמר את השמועה, ומפּני שזה גם מועיל לכח הזכרון לזכר הדברים ששמע.

והסתפּק לא הסתפּקו התלמידים במה ששמעו תורת רבם בבית המדרש, אלא השתוקקו להיות בקרבת הרב כמה שאפשר יותר, כדי לראות את מעשיו וכדי לשמע גם שיחות חולין שלו. ושתי סבות היו להם לזה. האחת, והיא העיקרית, החשיבות שהיתה בעיניהם להלכה למעשה, מפּני שידעו שכל זמן שעוד לא הגיע הדבר לידי מעשה יכול הרב להורות דבר שעוד לא נתבּרר אצלו כל צרכו. והסבּה השנית היא, שכל אחד מהם רצה להדמות עד כמה שאפשר לרבו במנהגיו בכל עניני החיים ולשמוע תמיד את דבריו אולי ימלט מפּי רבּו איזה דבר חכמה, וכיוצא בזה. ובשביל זה היה כל אחד מבקש לשמש את רבו, והדבר הזה היה נקרא אצלם שמוש חכמים, שמושה של תורה, ובין שמונה וארבעים מעלות שהתורה נקנית בהן מנו שמוש חכמים, שכך אמרו: והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים בתלמוד בשמיעת האוזן בעריכת שפתים בבינת הלב בשכלות הלב באימה ביראה בענוה בשמחה בשמוש חכמים בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים (אב' ו' ו').

וכבר אָמר אחד מגדולי החכמים של הזמן ההוא, הוא רבי שמעון בן יוחאי: גדול שמושה של תורה מלמודה, שנאמר: אלישע בּן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו, למד לא נאמר אלא יצק מים (ברכ' ז:). ורבּים מגדולי החכמים שמשו את רבּם שנים רבות. כך הגדול שבכולם, רבי עקיבא, שמש את נחום איש גם זו שתים ועשרים שנה²⁰ ונחמיה העמסוני שמש את ר“ע כ”ב שנה, וכך רבי שמלאי היה שמשו של רבי²¹, ר' יעקב בר אידי שמשו של ר' יוחנן²², ר' אבא בר זמיננא שמשו של ר' זעירא²³, ר' נחום שמשו של ר' אבהו²⁴, ועוד. ואמר ר' יוחנן: כל המונע תלמידו מלשמשו כאילו מונע ממנו חסד (כתוב' צ"ו). זה השמוש היה פשוטו כמשמעו, כשמוש עבד לרבו, וכבר אמר ר' יהושע בן לוי בפירוש: כל מלאכות העבד עושה לרבו תלמיד עושה לרבו חוץ מהתרת מנעל (כתוב' צ"ו.), והיה מנהגם שהרב היה מסתמך על כתפות תלמידו שמשו²⁵, וגם היו התלמידים נושאים את רבם על כתפותיהם, ובשעת הלכה היו נשאים ונתנים עם רבם בדבר הלכה²⁶, או שחים שיחת חולין בענין מהענינים²⁷. אַף היו אורבים ממש לגדולי החכמים ומסתתרים מפּניהם כדי לראותם איך הם מתנהגים כשהם בפני עצמם ומה הם מדברים, ולא היו נמנעים מלהכנס אחריהם בסתר לחדרי חדרים ולמקום של צנעה, כמו לבתי הכסאות או אפילו לתחת המטה לראות מנהגיהם ולשמוע שיחה קלה שלהם עם נשותיהם.

כך ספּר ר' עקיבא בעצמו שנכנס אחר ר' יהושע לבית הכסא לראות מנהגו שם:

אמר רבי עקיבא נכנסתי אחר רבי יהושע לראות המעשה. אמרו לו מה ראית אמר להן יושב וצידו כלפּי מערב ולא פירע עד שישב ולא ישב עד ששיפשף ולא קינח בימין אלא בשמאל.

וכששאלו בן עזאי לאמר: עד כאן העזת פּניך ברבּך, ענה לו ר' עקיבא לאמר: תורה היא וללמוד אני צריך (ברכ' ס"ב).

ואף בן עזאי בעצמו ספּר שנכנס אחר רבי עקיבא לבית הכסא, וכששאלו ר' יהודה אותה השאלה ששאל הוא את רבי עקיבא ענה גם הוא מה שענה רבי עקיבא (שם). ורב כהנא הסתתר תחת מטתו של רב בלילה כדי לדעת מנהגיו של רב בשעת תשמיש וכשגער בו רב בשביל זה ענה גם הוא אותה התשובה: תורה היא וללמוד אני צריך²⁸. וכך היה ר' זעירא מסתתר בין הקפות מאחרי למטתו של ר' שמואל בּר נחמני כדי לשמוע איך הוא מתנהג בקריאת שמע לפני השנה²⁹.

ובשעות של שמוש היו המשמשים לפני החכמים מטים את אזנם לא בלבד לדברי הלכה, אלא גם לשיחות חולין שלהם, וכל דבור ודבור שמצא בו השמש איזה דבר של חכמה, או של חדוש, או ספּור מעשה וכיוצא בזה, היה מתאמץ לקבע זאת בזכרונו, והיו מספּרים אחר כך את הדברים ששמעו. ופעמים היו השומעים לומדים מתוך שיחות חולין אלה גם דבר הלכה, ולכן אמרו: אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכין למוד (ע“ז י”ט:).

ודבר מובן מאליו הוא, שהואיל והיו למדין משיחות החולין גם הלכה, היתה חובה גמורה להזהר גם בשיחות החולין, שלא לשנות בהן אפילו מלה אחת, כי אילו היה מוסר השיחה מרשה לעצמו להכניס בדברי בעל השיחה מלה אחת משלו, לא היה אפשר לסמוך על השיחות האלה וללמוד מהם דבר. כך דקדקו בדברי ר' שמעון שאמר: משיחתו של רבן גמליאל ולא מדבריו, שרצה להשמיע בזה, ששיחת תלמידי חכמים צריכה למוד³⁰. והנה כל הדיוק הזה יש לו מקום רק אם אין לפקפּק בדבר אם באמת אמר ר' שמעון משיחתו ולא מדבריו. והודאות הזאת היתה להם מפּני שהיה ידוע, כי לא בלבד בעצם דבר ההלכה, כי אם גם בהדברים הצדדיים נזהרו המוסרים לאמר בלשון בעל המאמר.

ואם כך דקדקו ונזהרו שלא לשנות בדברי בעל השמועה אפילו מלה אחת ולהשתמש במקומה במלה אחרת, הלא על אחת כמה וכמה שנזהרו מאד מאד שלא לשנות מלשון ללשון, שלא לאמר ארמית מה ששמעו מפּי בעל השמועה בעברית ולא עברית מה ששמעו בארמית.

הנחה זו מחויבת על פּי אומד הדעת ההגיוני במדה שאינה מנחת כל מקום לפקפּוק היותר קל. כי הלא יותר משנוי מלה יכול שנוי מלשון ללשון לתת מקום לטעות בדברי בעל השמועה וליחס לו כונה שלא עלתה על דעתו, כי מי ערב שעלה בידי מוסר השמועה לתרגם את דברי בעל השמועה ממש לפי כונתו של בעל השמועה. הלא דבר ידוע הוא לכל, כי אפילו בשתי לשונות קרובות מאד זו לזו, כמו עברית וארמית, אין כל מלה של האחת מכוונת בכל משמעותיה לזו של אחותה.

ובאמת, כל מה שאָדם מרבה לקרוא בהמקורות התלמודיים ומתעמק בהם ומאזין באוזן לשונית אל כל מאמרי החכמים המובאים בהם, לפחות בהמקורות הקדומים, המוסמכים, והם התוספתא והמשנה וגמרא של תלמוד ירושלמי ובבלי, יותר הוא בא לכלל הכרה גמורה, שאין זה סתם מקרה שדברי האחד מובאים בעברית ודברי זולתו בארמית, או שדברי חכם אחד בעצמו מובאים פּעם בעברית ופעם בארמית, כי אם שדברי כל אחד ואחד מהם מובאים באותה הלשון שהוא אמרם.

אַתה רואה אנשים שכל דבריהם, גם שיחות שלהם, מובאים בעברית ואחרים מאותו הזמן קצת דבריהם מובאים בארמית, ואנשים שחצי דבריהם בארמית, ואנשים שרוב דבריהם ארמית, ואנשים שכל דבריהם ארמית, בפרט שיחות חולין שלהם, וככל מה שאתה יורד בסדר הדורות, כך מתמעט החלק העברי ומתרבה החלק הארמי, ואיך אפשר לאמר, כי זה אינו אלא מקרה סתם? ואם אתה מוסיף להכרה זו את העיקר שחייב אָדם לאמר בלשון רבו, זו ההכרה מתהפּכת לודאות גמורה, שדברי כל אחד מהם מובאים בלשון שהוא אמרם.

זהו מה שאומד הדעת מכריח אותנו להחליט. ואַף על פּי כן, כדי שלא להניח מקום למתעקש לטעון, אביא כאן ראיות מוכיחות, כי באמת כך היה הדבר.

כבר ראינו למעלה, בענין הלשון בבית המקדש, כי דברי יוסי בן יועזר הובאו במשנה בלשון ארמית. והנה בכל מסכת עדיות, שם נקבצו עדיות שהעידו חכמים בעניני זמן ימי כנסת הגדולה אין עדות בארמית אלא זו בלבד, ואיך אפשר לאמר, כי זה היה במקרה, כי זו העדות נכתבה בארמית.

במסכת אבות הובאו מאמרי הלל, רובם בעברית ואחד או שנים מהם בארמית. על כרחנו עלינו לאמר, כי מה שהובא בארמית באמת אָמר הלל בארמית. וכך כל מסכת אָבות כתובה בעברית ופתאום, סוף פּרק ה', אחרי דבריו של יהודה בן תימא בעברית מובאים דברי בן בּג בּג בּארמית.

ולמה הובאו דבריו של בן בג בג בארמית אחרי כל הדברים הכתובים עברית? על כרחנו אָנו צריכים לאמר, כי בן בג בג אמר הדברים באמת בארמית. גם אלמלא היה מסדר המשנה בעצמו אוהב הלשון הארמית, לא היה אפשר להניח, כי המאמרים נאמרו בעברית והוא תרגמם בארמית, כי אם כן מדוע לא הוסיף לעשות כך, מדוע לא תרגם ארמית כל שאר מאמרי מסכת זו. ועל אחת כמה וכמה אחרי שדבר ידוע הוא, כי רבי לא היה רוצה בלשון הארמית, כמו שנראה זאת אחר כך, ואיך יעלה על הדעת, כי הוא נתן בארמית מאמר שנאמר בעברית?

בכל התוספתא יש עשרה מקומות בארמית. מהם ארבעה נוסחאות של שטרות בארמית, אחד – שני מכתביו של רבן גמליאל בארמית³¹, שני משלים בארמית של ר' יוחנן בן נורי ושל ר' יהושע, מאמר של ר' עקיבא בארמית, דברי שמואל הקטן לפני מותו בארמית, ושתי בנות הקול בבית המקדש בארמית שנזכרו למעלה, וכולם יחד, יצאו נסחאות השטרות, הם כעשרים שורה.

והנה התוספתא היא ספר גדול הכמות, במהדורה של צוקרמנדל 690 דף של 30–25 שורה בכל דף, שסך הכל הוא לכל הפּחות כעשרים אלף שורה, ובתוכם רק עשרים שורה בארמית. היעלה על הדעת לאמר, כי זה מקרה סתם שאלה עשרים השורה נכתבו בארמית, אַף על פּי שאומריהם אָמרון בּעברית? על כרחנו אָנו צריכים לאמר גם כאן, כי אלה המאמרים הובאו בארמית מפּני שבאמת כך נאמרו בארמית.

והנה בזה, שאלה המאמרים שהובאו במשנה ובתוספתא בארמית, כך באמת נאמרו בארמית, אין אחד מהחוקרים מפקפּק, והם הם המאמרים שכולם משתמשים בהם להוכיח שהיהודים דברו ארמית בזמן ההוא. אבל, הלא שני אלה הספרים כתובים מראשם ועד סופם עברית, חוץ מאלה המקומות, ולמה הביאום מסדרי שני הספרים בּארמית? מדוע לא הביאו גם אותם בּעברית? ובפרט מסדר המשנה, שהוא היה מדבר תמיד עברית ולא רצה בארמית? על כרחנו עלינו לאמר, כי אפילו רבי לא העיז לשנות לשון המאמרים שאסף מארמית לעברית, אף על פּי שכל חבורו כתוב עברית ואף על פּי שהוא בכלל לא היה רוצה בארמית, והסבה לזה מפּני העיקר: שחייב אָדם לאמר בלשון אומר גם בבחינת השפה, אם עברית או ארמית.

ובזה כבר נתברר בעצמו, שכל מה שיש במשנה ובתוספתא בעברית, כך נאמר בעברית, ובזה בטלו דברי דלמן שהטיל חשד בהספרות הרבנית שמתחלת בהמשנה ואמר שאין להביא ראיה ממנה שאותם האנשים שמדברים בה בעברית באמת כך דברו, מפּני אפשר שכל זה כתוב בּעברית אף על פּי שהאנשים האלה דבּרו לא בעברית.

ועוד יותר הדבר גלוי לעין בגמרה של שני התלמודים, הירושלמי והבבלי. בשני אלה הספרים הלשון הארמית רבה על העברית והיא בכלל השלטת שם עד שבכלל שני הספרים האלה הם כמעט ארמיים, ואין שום מקום לחשוד את מחבריהם בנטיה יתירה להלשון העברית. והנה יש בהם הרבה קטעים עבריים, שעצם טיבם מעיד לנו, שהם נאמרו בלשון שהם כתובים. ויש מקומות שארמית ועברית משמשות בהם יחד, ובהם אָנו רואים דבר ברור כשמש בצהרים, כי הם נזהרו לא לשנות את שפת הדברים ודקדקו לתתם בשפה שבה נאמרו.

ואביא כאן קצתם.

עובדא אתא קומי רבי בחד דחמתי מגלי ומכסי אמר (רבי) מפּני רשע זה ניקלקל את הכסויין (ירוש' תרומה' חג').

והנה המעשה מסופּר בארמית, ולמה הפסיק המספּר והביא את דברי רבי בעברית, אם לא מפּני שכך נאמרו ולא יכול לשנות את השפה. כההוא דאמר ר' אימי עשירים היו בחשיבות או כההוא דאמר ר' נסא כאינש ראית ביה תרי טעמין והוא מותיב חד מנהון (שם כלא' בג').

כאן מסדר הגמרא מדבר ארמית ומביא מאמרי שני אנשים ובמאמרו של ר' אימי הוא מפסיק את דבורו בארמית ומביא את מאמרו של ר' אימי בעברית, ואחר כך שב לדבריו בארמית ומביא את מאמרו של נסא בארמית. ומדוע לא הביא גם דברי ר' אימי בארמית או גם את דברי ר' נסא בעברית? מפּני שהוא מביא כל אחד מהם בלשון שנאמר.

א"ר בא בני מיישא קבילו עליהן שלא לפרוש בים הגדול אתון שאלון לרבי אמרין ליה אבותינו נהגו שלא לפרוש בים הגדול אנו מה אנו אמר להן מכיון שנהגו בהן אבותיכם איסור אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש (שם פּסח' דא).

והנה ר' בא מדבר ארמית, אלא שהדברים שלא לפרוש בים הגדול הוא אומר בעברית מפּני שזו דבר הלכה נהוגה בנוסח זה, אבל אחר כך מדבר בלשונו בארמית, ומפסיק ומביא דברי אנשי מיישא ודברי רבי בעברית.

רבי ורבי יוסי בר יהודה נחתין לעכו ואתקבלנן נבי רבי מנא אמר ליה רבי עשה לנו לפס אחד של ירק עבד ליה קופר למחר אמר ליה עשה לנו לפס אחד של ירק עבד ליה תרנגולתא אמר רבי ניכר הוא זה שהוא מפתח של שמואל (שם שבי' וד).

כאן העברית והארמית משמשות בסירוגין באופן שאי אפשר לפקפּק בסבת הדבר. המספּר מדבר ארמית, אך את דברי רבי לא יכול להביא אלא בעברית, מפּני שהוא כך אמרם, ובכל פּעם הוא שב ללשונו הארמית.

רב הונא אשכח תומרתא דחינוניתא שקלה כרכה בסודריה אתא רבה בריה א“ל מורחינא ריחא דחינינותא א”ל בני טהרה יש בך והבה ניהלים אדהכי אתא אבא בריה שקלה יהביה ניהליה א"ל בני שמחת את לבי והקהת את שיני (בבלי סוטה מ"ט.).

אתא עובדה (של ענין יבום) קומי ר' חייא בר לוא אמר לו בני האשה הזאת אינה רוצה להנשא לך דרך יבום אלא חלוץ לה עקור זיקתך ממנה ונישא לך דרך נישואיך מן דחלץ לה א"ל אין אתי משה ושמואל לא שרייה ליה (ירוש' יבמ' סוף פּרק י"ב).

ספּור המעשה בארמית ודברי רבי בעברית, שאין ספק, כי כך באמת אמרם לו בעברית, ושוב המשך הספּור בארמית וגם דברי רבי בארמית.

חד זמן היה עבר בשוקא וחמת הדא איתת סחותא חביתא וטלקת ונפלת גו רישיה ואמר דומה שהיום חברי מגריבין אותי (שם מו"ק גא).

ר' הושא רבא אזל לחד אתר חמא אבילייא בשובתא ושאל בין אמר אני איני יודע מנהג מקומכם אלא שלום עליכם כמנהג מקומינו (שם גה).

אמר ר' חנא פתוראה עילא מינאי הוה קאי בר נפחא ובעא מיני דינרא קורדינאה לשערי ביה טריפתא ובעי למיקם מקמיה ולא שבקנא אמר לי שב בני שב אין בעלי אומניות רשאין לעמד מפּני ת"ח בשעה שעסוקין במלאכתן (חול נ"ד:).

כאן מספּר שולחני ומדבר בלשונו בארמית, אבל גם הוא לא שינה שפת התלמיד חכם שדבר לו בעברית.

ספּור ארוך מענין מאד בבחינה זו הוא המעשה בר“א בר”ש:

ר“א בר”ש אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי א“ל היכי יכולת להו וכו' דילמא שקלית צדיקא ושבקית רשיעי א”ל ומה איעביד הרמנא דמלכא היא אמר תא אגמרך היכי תעביד וכו' (הכל בּארמית) אשתמע מילתא בי מלכא אמרו קריינא דאיגרתא איהי ליהו פרונקא אתיוה לר“א בר' שמעון וקא תפיס גנבא ואזיל שלח ליה ר' יהושע בן קרחה חומץ בן יין עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה שלח ליה קוצים אני מכלה מן הכרם שלח ליה יבוא בעל הקוצים ויכלה את קוציו יומא חד פגע ביה ההוא כובס קרייה חומץ בן יין אמר מדחציף כולי האי ש”מ רשיעא הוא אמר להו תפסוה לבתר דנח דעתיה אזל בתריה לפרוקיה ולא מצי קרי עליה שומר פּיו ולשונו שומר מצרה נפשו זקפוהו קם תותי זקיפא וקא בכי אמרו ליה רבי אל ירע בעיניך שהוא ובנו בעלו נערה מאורסה ביוה"כ הניח ידו על בני מעיו אמר שישו בני מעי שישו ומה ספקות שלכם כך ודאות שלכם על אחת כמה וכמה מובטח אני בכם שאין רימה ותולעה שולטת בכם ואפי' הכי לא מייתבא דעתיה וכו' (הכל ארמית) (ב“מ פ”ג:).

חליפות בסרוגים משמוש הארמית בדברי המספּר ודברי ר“א בר”ש להפרהגונא והעברית בדברי ר' יהושע בן קרחה ור“א בר”ש אליו וחברי תלמידיו וחבריו לעצמו ושוב הארמית בדברי המספּר.

וכך עוד מעשה אחר בחליפות בסרוגים כעין זה:

דכי הוו יתבי רשב“ג ור' יהושע בן קרחה אספסלי יתבי קמייהו ר”א בר“ש ורבי אארעא מקשו ומפרקי אמרי מימיהם אנו שותים והם יושבים ע”ג קרקע עבדו להו ספסלי אסקינהו אמר להן רשב“ג פרידה אחת יש לי ביניכם ואתם מבקשים לאבדה הימני אחתיה לרבי אמר להן ר' יהושע בן קרחה מי שיש לו אב יחיה ומי שאין לו אב ימות אחתיה נמי לר”א בר“ש חלש דעתיה אמר קא חשיבתו ליה כוותי עד ההוא יומא כי הווה אמר רבי מילתא הווה מסייע ליה ר”א בר“ש מכאן ואילך כי הווה אמר רבי יש לי להשיב א”ל ר“א בר”ש כך וכך יש לך להשיב זו היא תשובתך השתא היקפתנו תשובות חבולות שאין בהן ממש חלש דעתיה דרבי אתא א“ל לאביהם אמר ליה בני אל ירע לך שהוא ארי בן ארי ואתן ארי בן שועל והיינו דא”ר שלשה ענוותנין הן ואלו הן אבא ובני בתירא ויונתן בן עוזיאל.

ר' יהודה ור' יוסי איסתפיק להו מילתא בטהרות שדרו רבנן לגבי בניה של ר' חנינא בן אנטיגונוס אזילו אמרו ליה לעיין בה אשכחיה דקא טעין טהרות אותיב רבנן מדידיה לגבייהו וקאי איהו לעיוני בה אתו אמרו ליה לר' יהודה ור' יוסי אמר להן ר' יהודה אביו של זה ביזה תלמידי חכמים אף הוא מבזה תלמידי חכמים (בכור' ל:).

ואמר ר' יעקב בר אידי אלמלי הוה ר' יוחנן באתרא דאורו בה חברותא להיתירא וכו' לאפרכיה דא"ר חנינא אמר רבי שמוטת ירך בעוף כשרה ותרנגולת היתה לו לרב חנינא שנשמטה ירך שלה והביאה לפני רבי והתירה לו ומלחה רבי חנינא והוה מורה בה הלכה לתלמידים זה התיר לי רבי זה התיר לי רבי (חול' נ"ז:).

כי הוה גמיר רבי תלת עשרי אפי הילכתא אגמריה לרבי חייא שבע מנהון לבסוף חלש רבי אהדר רבי חייא קמיה הנהו שבעה אבי דאגמריה שיתא אזדו הוה ההוא קצרא הוה שמיע ליה לר' כדהוה גריס להו אזל ר' חייא וגמר יתהון קמי קצרא ואתא ואהדר יתהון קמי ר' כד הוה חזי ליה רבי לההוא קצרא א"ל רבי אתה עשית אותי ואת חייא (נדר' מ"א.).

ההוא דאמר להו נכסיי לטוביה שכיב אתא טוביה א"ר יוחנן הרי בא טוביה (כתוב' פ"ה:).

אמר להו רב נחמן דינא הוא וכו' (בארמית) אמר לו בר שמואל אם כן נמצאת מכשילן לעתיד לבוא אמר ליה אטו כל יומא בצורתא שכיחא (שם צ"ב.).

ר' צדוק הוה ליה בוכרא רמא ליה שערי וכו' בהדי דקא אכיל איבזע שיפתיה אתא לקמיה דר' יהושע אמר ליה כלום חילקנו בין חבר לע“ה אמר לו ר' יהושע הן אתא לקמיה דר”ג א“ל חילקנו בין חבר לע”ה א"ל לא (בכור ל“ו. ברכ' כ”ז:).

ר"ל ותלמידי דרבי חנינא איקלעו לההוא פונדק וכו' (בארמית הכל) או דילמא השתא מיהא לא סלקי אמר להן ריש לקיש נשכור וכשנגיע אצל רבותינו שבדרום נשאל להן אתי ושאלו לר' אפס אמר להן יפה עשיתן ששכרתם.

בוניים בן בוניים אתא לקמיה דרבי ואמר להו פנו מקום לבן מאה מנה אתא אינש אחרינא אמר להן פּנו מקום לבן מאתים מנה (עירוב' פ"ה:).

ר“ש בר רבי ובר קפּרא הוו יתבו וקא גרסו קשיא להו שמעתא א”ל ר“ש לבר קפרא דבר זה צריך רבי א”ל בר קפרא לר“ש ומה רבי אומר בדבר זה אזל א”ל לאבוה איקפד אתא ר' חייא לאיתחבויי ליה אמר ליה עייא מי קורא לך בחוץ ידע דנקט מילתא בדעתיה.

כי אתא לקמיה דר' אמי אמר להו וכי מאחר שרבי יוחנן מלמדינו פעם ראשונה ושנייה הלכה כר' יוסי אני מה אעשה (ב“ב קמ”ח).

רבי יוסי ורבי יהודה חד אכיל דייסא באצבעתיה וחד אכיל בהוצא א“ל דאכל בהוצא לדאכל באצבעתיה עד מתי אתה מאכילנו צואתך א”ל דאכיל באצבעתיה לדאכל בהוצא עד מתי אתה מאכילנו רוקך (נדר' מ"ט:).

רבי יהודה הוה יתיב קמיה דר“ט א”ל ר"ט היום פניך צהובין אמר ליה אמש יצאו עבדיך לשדה והביאו לנו תרדים ואכלנום בלא מלח ואם אכלנום במלח כל שכן שהיו פנינו צהובים (שם).

וגם בדברי אדם אחד בעצמו פעמים שהוא מתחיל בארמית ומסיים בעברית:

אמר לך ר' מנא חדא מן תרתי לא פליט לכון אם אבילים אתם למה אכלתם בשר ושתיתם יין ואם אין אתם מתאבלין למה נטמאתם (ירוש' ברכ' נ"א).

ופעמים שהתלמיד בעצמו העיר על זה שרבו אמר הדבר פּעם בלשון עברית ופעם בלשון ארמית. כך ספּר רבה בר בר חנה על ר' אלעזר, שכשהיו הולכים אחרי ר' אלעזר לבקר חולה היה פעם מברך את החולה כשנפרד ממנו בעברית: המקום יפקדך לשלום ופעם בארמית: רחמנא ידכיריך לשלם³².

ועתה, האפשר אחרי כל המשלים האלה לפקפּק הפּקפּוק היותר קל, כי לא במקרה באו דברי החכמים במקורות התלמודיים פּעם בארמית ופעם בעברית, כי אם בכונה, מפּני שהובאו בלשון אומרם גם בבחינת השפה, מפּני העיקר הגדול שהיו זהירים בו, שחייב אָדם לאמר בלשון רבו, כמו בענין הנסחה, כך גם בענין השפה.

ח. הלשון בבית המקדש    🔗

נוכל עתה לחזור לשאלת הלשון בבית-המקדש.

מכל האמור למעלה מוכח בודאות גמורה, כי מה שבא במקורות התלמודיים בארמית כך באמת נאמר בארמית ומה שבא בעברית כך יצא מפּי אומרו. ולכן, כשם שאין ספק שהדברים בארמית שהובאו במקורות התלמודיים מבית המקדש, והם דברי יוסי בן יועזר, ודברי הבת-קול, באמת כך נאמרו בארמית, וזה מעיד, כי באמת דבר דברו בבית המקדש גם בארמית, כך כל הדבורים בעברית שהובאו במשנה מתוך בית המקדש, שהובאו למעלה, כך היו באמת בעברית. וכך מסופּר במקום אחד גם בגמרא על שיחה בין כהנים בבית המקדש, והיא מעידה, כי היתה השיחה באמת בעברית.

הנהו תלתא כהני חד אמר הגיעני כפול וחד אמר הגיעני כזית וחד אמר הגיעני כזנב הלטאה (פסח' ג:). גם כאן ארמית ועברית משמשות חליפות בסירוגים, הספּור בארמית ועצם השיחה בעברית, ואין ספק איפוא, כי באמת בעברית סחו.

אין איפוא לפקפּק בדבר, כי המקורות התלמודיים מעידים על שמוש הלשון העברית בבית המקדש בזמן ההוא. כבר דחיתי דעתו של ד"ר בּיכלר שלשון ארמית היתה מושלת בבית המקדש עד זמן נצחון הפּרושים על הצדוקים ושמו במקומה את הלשון העברית, ולמן אָז היתה הלשון העברית מושלת במקדש עד זמן החורבן, שהוא כשש או לכל היותר כעשר שנים, וכל מה שיש בעברית במשנה מהמקדש הוא משש שנים אלה. זה דבר שאי אפשר, מפּני שאלמלא היתה זו פעולת הפּרושים לא היו הפּרושים נמנעים מהכריז זאת ומלעשות לדבר זה פרסום גדול ולחוג אותו, על כל פּנים לא פחות ממה שעשו לשמחת בית השואבה. דבר ברור הוא, שבשעת נצחון זה מצאו הפּרושים את הלשון העברית בבית המקדש ולא היה מקום לעשות בענין זה שום תיקון, ולכן לא הזכירו הפּרושים כלום מזה.

אבל, אימתי נעשה מעשה השנוי הזה בלשון בבית המקדש? אימתי נדחתה הלשון הארמית משם, והלשון העברית לקחה את מקומה?

לא מספרי דברי הימים מזמן ההוא, לא מספרי החשמונאים ולא מספרי יוסף בן מתתיה ואף לא מהמקורות התלמודיים אין לנו שום רמז למעשה של שנוי חשוב זה, ולכן בודאי לא נעשה כלל מעשה כזה בבית המקדש, מעשה של דחוי הלשון הארמית והשבת הלשון העברית על כנה, ובודאי מעולם לא היתה הלשון הארמית מושלת בבית המקדש בדרך רשמי, אם אפשר להשתמש בלשון של זמננו לעניני הזמן ההוא. אלא, שבודאי מן זמן שיבת הגולה מבבל ועד החורבן היו זמנים שבבית המקדש דברו ארמית פּחות או יותר, וזה היה תלוי לפי מספּר הכהנים הבבלים ולפי טיבם ואיכותם.

כי אין ספק בדבר, כי למן שיבת הגולה והלאה תפס תפסו הכהנים מקום חשוב בבית המקדש. עזרא היה בעצמו כהן ומהודו הגדול נאצל מאליו על הכהנים הקרובים לו שעלו אתו, ויש לחשוב, כי בתחילה לפחות היו הכהנים שעלו מבּבל חכמים ויודעי תורה במדה יותר גדולה מהכהנים שמצאו עולי בבל בירושלים, כמו שהיה הדבר גם בכלל, שעולי בבל תפסו בתחילה על-פּי מעמד הענינים מקום בראש הצבור היהודי המחודש. עד כמה היה כבוד עולי בבל חשוב עוד אצל הדורות הבאים נראה מזה, ששתי המלים האלה “עולי בבל” נהיו כעין שם מיוחד להמושג של הצבּור היהודי, של האומה כולה בלשון דיני צבור. כך אָמרו בדורות הבאים: בור שבאמצע הדרך הרי זה של עולי בבל (תוספתא ב"ק ה'). וטבע הדבר מחייבת, שמעט מעט התחילו אלה עולי בבל בכלל, והכהנים הבבלים בפרט, לנהג סלסול בעצמם ולהתגדר ולהתיהר ביחוסם. והדבר היה מקובל אחר כך, כי “לא עלה עזרא מבּבל עד שעשה כסולת נקיה ועלה” (בבלי קדוש' ע"א:), וכמו שכל הארצות הן בענין היחוס וטהרת המשפּחה עיסה לארץ-ישראל כך ארץ-ישראל עיסה לבבל (שם ע"א).

הדבר הזה היה רע בעיני בני ארץ-ישראל בדורות הבאים, וכמה פעמים רצו לבטלו, אבל כל כך החזיקו המשפּחות הבבליות בדבר זה, שאפילו רבנו הקדוש מאן לוותר עליו, וכשרצו לעשות בימיו בבל עיסה לארץ-ישראל³³ נתרגז וקרא: קוצים אתם משימים לי בעיני³⁴. וכדי להשקיט תרעומות בני ארץ-ישראל היה צריך רבי להסתיע בעדות ר' חנינא בר חמא שהעיד, שהוא מקובל מר' ישמעאל בר' יוסי בשם אביו כך. ואף על פּי כן לא נתקררה דעתם של בני ארץ-ישראל, ועוד פּעם רצו לעשות את בבל עיסה לארץ-ישראל בימי ר' פּינחס, והגיע אָז הדבר לידי סכנה³⁵. ועד מה הגיעה היוהרה של הבבליים בענין זה אפשר לראות ממה שקרה אחר כך לר' יוחנן בעצמו, שהוא רצה להשיא את בתו לתלמידו זעירי שבא מבבל, אך זעירי השתמט מזה, מפּני שמשפּחת ר' יוחנן, שהיה מקור מחצבה מארץ-ישראל, לא היתה די בחזקת כשרות אצל הבּבלי זעירי עד שלא יכול ר' יוחנן יותר להתאַפּק וגער בו ואמר: תורתנו כשרה לכם ובנותינו אינן כשרות³⁶ וסימן ליחוסו הבבלי של אָדם היתה לשונו: מי שסח בּבלית, הרי זה מיוחס, עד שאחד מחכמי בבל קבע זה להלכה ואמר, וז"ל: כל שסיחתו כבבל³⁷ משיאין לו אשה (שם), אַך הוסיפו שם שעכשיו שיש רמאים גם הלשון אינה סימן³⁸.

ואם כך היתה גדולה יהירותם של הבבליים הפּשוטים, הזרים, בגלל יחוסם הבבלית, על אחת כמה וכמה שהכהנים הבבליים היו מתהדרים בבבליותם. כבר ראינו, כי למן תחילת הסתדרותו של הצבור היהודי, אחרי שיבת הגולה מבבל, הביא מעמד הענינים לידי כך, שהכהנים הבּבליים היו היותר חשובים במקדש, וטבע הדבר מחייבת שבּרבות הימים נהיו הם קצת כעין כתה בפני עצמה, ועדות מסיחה לפי תומה מהמקורות התלמודיים מקיימת לנו, כי המעמד הזה נמשך באמת בדורות הבאים. המשנה (מנח' י"א ז') אומרת: שעיר של יום הכפּורים נאכל לערב והבבליים³⁹ אוכלין אותו חי מפּני שדעתן יפה. והנה כאן העיד גם ר' יוסי: לא בבליים הם (האוכלים אותו חי) אלא אלכסנדריים הם ומתוך ששונאים את הבבליים קוראין אותן על שמן, ובשביל זה הכיר לו ר' יהודה טובה ואמר לו: תנוח את דעתך שהנחת את דעתי⁴⁰. אבל, גם אם כך היה הדבר, שאלה הכהנים שהיו אוכלים את השעיר חי היו אלכסנדריים, אין ספק, כי היו באמת במקדש כהנים בבליים⁴¹ והם היו מכונים סתם הבבליים, והם היו שנואים לבני ישראל, ולכן אחר כך כנו אנשי ארץ-ישראל בבליים גם כהנים מארצות אחרות שעשו איזה דבר שלא כהוגן. ורגלים לדבר, כי באמת גם הכהנים מארצות אחרות, בפרט באלכסנדריה, שהיו במקדש היו מתקרבים יותר להבבליים, כטבע הדבר שהנכרים במקום אחד מתקרבים יחד זה לזה, ובפרט שגם הלשון היה מקרבתם. והנה כבר ראינו, כי להבבלים סתם היתה לשון בבלית, שיחה בבלית סימן ליחוסם הבּבלי, ואין ספק, כי הכהנים הבבליים היו מחזיקים בקנאה גדולה בסימן היחוס הזה. כי אָמנם הכהנים הבבליים הראשונים שעלו עם עזרא דברו עברית, מפּני שעוד רב הגולה הבבלית דברה עברית, אבל, ברבות הימים, שהנשארים בבבל, שהם היו רובם מדברים בארמית, כמו שבּארתי למעלה, היו שם רוב היהודים והמגע ומשא בין בבל לארץ-ישראל נהיה לא כל כך תדיר, נהיתה הגולה הבבלית יותר ויותר ארמית בלשונה, והכהנים שהיו באים מבבל לירושלים היו בודאי מדברים ארמית ושומרים על לשונם הארמית בקנאה. וכבר ראינו למעלה, כי לשון היהודים במצרים היתה ארמית, וכשהיה כהן מאלכסנדריה בא לבית המקדש היה בדרך הטבע נספח אל הבּבליים שם, וכך נקבע השם בבליים כנוי לכל הכהנים הנכרים לא בני ארץ-ישראל, אפילו בזמן שמספּר הכהנים הבבליים באמת לא היה רב ביותר.

מכל המשא והמתן הזה יוצאת לנו מסקנה ברורה, והיא: אין ספק, כי הפרז הפריז ביכלר הרבה על המדה בהחלטתו, כי עד זמן נצחון הפּרושים על הצדוקים היתה הלשון הארמית הלשון הכללית, הרשמית, בבית המקדש בכלל וגם בכל עניני העבודה. ורגלים לדבר, כי השיחות בעברית שבאו בהמשנה מעניני העבודה במקדש כך נמסרו מפּה לפה לשמשי בית המקדש מזמן שיבת הגולה. אבל גם בזה אין ספק, כי הכהנים הבבליים היו מדברים ביניהם לבין עצמם לשון בבלית ומהם שמע יוסי בן יועזר מה שהעיד בענין המשקים בבית המטבחים שבמקדש, ועם אלה הכהנים הבבלים סח יוחנן כהן גדול על ארסטובלוס והורקנוס, שהלכו לערוך מלחמה ושמע אחר כך הבת קול על אדות נצחונם, כמו כן בארמית, בּאותה הלשון שהוא סח עם הכהנים על זאת, ודבר טבעי הוא, כי אלה הכהנים הבבליים, שפעמים היו רבים וכח פּעולתם היה חזק, במה זהם דברו ארמית אפילו בבית המקדש גרמו נזק רב להלשון העברית, כי חזק חזקו בזה את הלשון הארמית בכלל בקרב הצבור היהודי, שגם בלעדם היו לה עוזרים רבים מתוך שאר הבבליים שהיו מוסיפים לבוא מבבל ליהודה וגם מתוך היהודים שהיו באים ליהודה מהגליל. כך היה המעמד הלשוני בארץ-ישראל בימים שלפני הסערה הגדולה שהתחוללה מיד על-ידי המרד של החשמונאים.

ט. לשונם של החשמונאים    🔗

מעשה החשמונאים הראשונים, שהוא היה נזכר לעולם בדברי הימים שלנו כאחד המעשים היותר גדולים והיותר מפוארים של עמנו, העלה את הצבור היהודי שוב למעלת אומה מדינית. ומה היתה לשונה של אומה זו? מה לשון דבר מתתיה עם בניו ועם ההולכים אחריו? מה לשון דבר יהודה המכבּי לחיילותיו? מה לשון דברו אחיו אחר כך כשנהיו נשיאי ישראל, מלכי ישראל?

גם כאן אין לנו שום עדות מפרשת בנוגע לשאלה זו. רק על-פּי אומד הדעת נוכל לדון ולהחליט, כי לא בלבד שהצבור היהודי כולו התמיד לדבר בלשון העברית שדבר בה לפני המרד, כמו שנתברר למעלה, וכך דברו גם החשמונאים, אלא שהמהפּכה הגדולה, שעשתה את הצבור היהודי לאומה יהודית, חזקה גם את הלשון של האומה במדה מרובה. המטבּעות של החשמונאים הראשונים טבועות בלשון עברית, אַך זה אינו ראיה, כי גם לשון הדבור היתה עברית. המזמורים האחדים מזמן התשועה הזאת שנשמרו בתספר תהלים גם הם אינם ראיה ללשון הדבור, כי דבר טבעי הוא שבעלי המזמורים האלה חקו את לשון הנביאים של הימים הקדומים. קצת יותר אפשר להסתיע בענין זה בפועל ספרותי אחד מהזמן ההוא, הוא ספר דברי הימים של הזמן שלפני מרד החשמונאים ושל המרד בעצמו ושל הנצחון והימים הקרובים שלאחרי התשועה הגדולה, הוא “ספר המכבּים הראשון”. זה הספר נכתב בעברית⁴², ואף על פּי שלא מן הנמנעות הוא, כי מי שכתב דברי הימים האלה, שהוא היה בודאי יהודי לאומי, אם נדבר על אדות הימים ההם בלשון של זמננו, כתב עברית אף על פּי שהצבור דבר ארמית, אַך מעצם הספר יש להוכיח, כי לא היה כך, כי אלמלא היה באמת כך הדבר, שהוא כתב עברית אף על פּי שהצבור לא דבר עברית, רק מפּני הקנאה להלשון העברית, אי אפשר שלא היה פוקד עון זה של עזיבת הלשון העברית על הצבור היהודי. ובהיות שבכל הספר אין שום תוכחה, אפילו היותר קלה, על זה, מכרח הוא, שהוא היה כתוב בלשון שכל הצבור, או לפחות רובו הגדול של הצבור, דבר בה.

רק מעשה אחד של החשמונאים, שנשארה לנו על אדותיו עדות, נוגע גם בלשון, וממנו נוכל להסתיע קצת בשאלה זו. ר' אבהו, שבידו היו שמורות קצת מסורות של דברי הימים מזמן ההוא, העיד, כי החשמונאים שנו שם אחת מערי ישראל וקראו לה בשם חדש, וזה השם יוכל להיות לנו לעדות בענין הלשון שדברו החשמונאים. וז"ל של ר' אבהו:

א"ר אבהו עקרון תעקר זו קיסרי בת אדום שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יתד תקועה לישראל בימי יונים וכשגברה מלכות בית החשמונאים ונצחום היו קורין לה אחידת מגדל שיר (מגי' ו').

והנה בעצם מעשה זה של שנוי השם של קסריה אין לפקפּק, יען כי זו עדות מסיחה לפי תומה והשם וכל סגנון המאמר מעידים על אמתותו, אלא שיש לתמוה איך שנו החשמונאים שמה של קיסריה שלא נבנתה אלא על-ידי הורדוס. והתשובה היותר פּשוטה היא לכאורה, כי המעשה נעשה אחר כך ובטעות יחס אותה ר' אבהו להחשמונאים, אך מעמד הענינים בארץ-ישראל למן זמן הורדוס ואילך אינו מרשה להניח הנחה זו, כי בכל הימים שלאחרי מלכות הורדוס לא היה רגע אחד עלול למעשה שנוי שם כזה אלא בימי המרד ברומאים, והמסורה של ר' אבהו מדברת ביונים. ומלבד זה, המרד האחרון היה יותר מדי קרוב לזמנם של חכמי התלמוד וזכרונות מעשי קנאי המרד ההוא היו יותר מדי קבועים בדעתם, ואי אפשר שיחסו מעשה שלהם להחשמונאים. אבל התירוץ האמתי לקושיה זו הוא, כי המסורה שהיתה בידי ר' אבהו לא נתכונה לאמר שהחשמונאים שנו את השם “קיסריה” להשם החדש, אלא שהם שנו את שם העיר הזאת. כי אין ספק בדבר, שהורדוס בנה את העיר שקרא לה קיסריה לא במקום שלא היה שם שום ישוב מעולם. ובודאי היונים הרגישו כבר בטיב המקום ההוא והתישבו שמה, וכשפּשטה מלכות היונים בארץ-ישראל קבעה לה המלכות בעיר זו, שבודאי היו רוב יושביה יונים, יתד נאמן לשלטונה, וכמו שאמרה המסורה של ר' אבהו בלשונה העזה כל כך: שהיא היתה יתד תקועה לישראל בימי היונים, וכמו שפירש רש"י: יתד תקועה לרעה, ובודאי קראו היונים למקום זה שם ביונית, ואחר כך כשגברו החשמונאים קראו לו שם חדש. ובימי ר' אבהו כבר נשכח השם היוני שהיה למקום זה קודם החשמונאים, רק היה ידוע המעשה, כי העיר הזאת, שהיתה מפורסמת בשמה החדש קיסריה, היתה נקראת לפנים בשם אחר, והמסורה של ר' אבהו אמרה, כי השם ההוא קראו לה החשמונאים. ובכן, אין ספק בדבר, כי החשמונאים עשו מעשה לשוני חשוב, נאה להם ומסכים לכל מה שאָנו יודעים ממעשיהם ברוח הלאומי, ויש לחשוב, כי לא שם המקום הזה בלבד שנו, אלא גם מקומות אחרים שקראו להם היונים שמות בלשון יונית קראו להם החשמונאים שמות בלשון היהודים.

וכדי שנוכל לדון מה היתה זו הלשון שבה קראו החשמונאים שמות להמקומות שנקראו קודם בלשון נכרית צריך לבדוק בטבעו של זה השם שקראו להמקום שקרא לה הורדוס קיסריה.

המסורה של ר' אבהו, בנוסחה שהיא לפנינו בגמרא בבלית, אומרת, כי היו קוראין לה אחידת מגדל שיר. והנה במלה השלישית של זה השם אין גרסאות מתחלפות בגמרא בבלית בעצמה: הערוך הביא שתי גרסאות, האחת שר⁴³, והשני שד, ובספר עין יעקב הגרסה היא צור. אבל בשתי המלים הראשונות של השם אין גרסאות מתחלפות בּגמרא בבלית, ואת המלה הראשונה אחידת פּרש הערוך במשמעות כבוש ולכידה: ערוך: אחזנו מגדל, וכך רש"י במשמעות כבישת מגדל. והנה אחידת במקום אחיזה במשמעות וכבּוש ולכידה זו לשון ארמית, כמו שכבר הביא ר' בנימין מוספיא בהגהותיו על הערוך תרגום ולכוד לא ילכוד ומיחד לא אחיד, ותרגום אחוזת נחלה אחידת אחסנתא, שהיא היא המלה שבמסורת ר' אבהו. הרי לנו ראיה, כי החשמונאים בשם חדש שקראו לעיר מערי ארץ-ישראל אחרי נצחונם השתמשו בלשון ארמית, וזו עדות כמעט מפורשת שהם דברו ארמית.

ואולם זו המלה אחידת שבמסורת ר' אבהו בנסחת הגמרא הבבלית היא חשודה מאד גם מצד עצמה וגם מצד שתי המלים האחרות של השם הזה. כי עצם המלה אחידת אינה טבעית לשם מקום, כי זה שם פּעולה ולא שם דבר, וכמו שבאמת הערוך תרגם בעברית בפעל: אחזנו, וגם רש"י שתרגם כבישת הוא על כל פּנים פּעול, ואין זה נאות לשם מקום. ומצד שתי המלים שקודם המלה אחידת, זו המלה אחידת עוד חשודה ביותר. כי אם באמת השתמש השתמשו החשמונאים בהמלה הארמית אחידת, איך השתמשו בשתי המלים האחרות בצורה עברית? הלא בטבע הדברים היה להשתמש גם בחלק השני של השם בצורה ארמית ולקרוא אחידת מגדלא דשירא, או דצורה, כמו אחידת אחסנתא. חוש הלשוני של האָדם, אפילו בלי שום כונה, מכריחו בכח טבעי לתת להשם צורה לשונית אחת ולא הרכבה בשם אחד בשתי לשונות יחד.

אָנו רואים איפוא, כי על-פּי עצם נסחת גמרא בבלית, בלי שום עדות אחרת, חלק הראשון של השם שבמסורת ר' אבהו חשוד. אבל, יש עדות מפרשת כשרה, שזה החלק הראשון של השם הוא באמת משובש. כי השם הקדום הזה של קיסריה נמצא עוד בשני מקומות תלמודיים אחרים, ויותר קדומים מתלמוד בבלי, והם: תוספתה ותלמוד ירושלמי. ואפילו אם נאמר, כי המקור שבתלמוד ירושלמי הוא הוא המקור שבתוספתה, על כל פּנים זה מקור אחד שנשמר בשני מקומות מתחלפים בצורה אחת. והנה בזה המקור, חלק הראשון של השם איננו אחידת אלא חומת. וזה לשון התוספתה: תחום ארץ-ישראל פרשת אשקלון חומת מגדל שרשן דקיסריה ושרא דרור ושורא דעכו כבריתא וכו' (תוספתה שבי“ד, מהדו' צו”מ).

וכך בגמרא ירושלמית:

תחומי ארץ-ישראל פרשת חומת מגדול שיר ושינא דרור ושירא דעכו וכו' (שם פּרק ט').

בשני המקורות האלה (שכמעט בכל שאר השמות יש שנויי נסחאות בין זה לזה, וגם בעצם שם זה בחלק השלישי אינם מסכימים, שבהתוספתה הוא משונה מהנסחה שבגמרא בבלית ובירושלמי הוא כמו בנסחה הבבלית), – בחלק הראשון של השם שמהם מסכימים ובשניהם הוא לא אחידת, אלא: חומת.

וזו המלה חומת, גם במהותה וגם בצורתה נאותה ומכונת לשתי המלים האחרות של השם. כי הוא שם אמתי ולא שם פּעולה, וצורתה צורה עברית גמורה, וזה בהסכמה גמורה לצורת שאר שתי המלים של השם הזה.

ואם נוסיף זו העדות הכשרה למה שכבר ראינו, כי גם בלי זה חלק הראשון של השם כמו שהוא בנסחה גמרא בבלית הוא חשוד כל כך, לא ישאר יותר מקום לשום פּקפּוק בדבר שהחלק הזה של השם שבנסחה הבבלית הוא משובש.

והנה עלי להודות, כי גם הגרסה חומת אינה נקיה אצלי מכל חשד, כי קצת קשה בעיני שיקראו לכל העיר חומה, שאינה אלא שם לכותל המקיף את העיר. ואולי יש לראות רמז להגרסה האמתית של חלק הזה של השם בעצם דברי המסורה של ר' אבהו: “שהיא יושבת בין החולות “, ולכן אפשר שהשם האמתי שקראו החשמונאים היתה לא חומת מגדל וכו' אלא חולת מגדל וכו', ובאמת אָנו מוצאים מלה זו בצירף לשמות ערים עוד במקומות אחרים במקורות התלמודיים: חולת של מחוזא, חולת של יבנה (תוספתה ערכ'), ובמשנה (שם ג' ב') בחולת המחוז, וכן חולת אַנטיוכיא (ירוש' דמא' ב'), בפירוש מלה זו נחלקו המפרשים הקדמונים. רגמ”ה ורש”י פרשו סביבות העיר, מלשון מחול הכרם, והערוך פּרש מקום של חול. ויותר נראה הפּרוש הראשון, עיין המלון ערך חולת. זה השם חולת בא עוד בצורה אחרת, ביו“ד במקום ו”ו: חילת: אין מלמדין את הפּרה אלא בחילת בלוד (תוספתה שבי' ג'), המצמיח על גבי ביצים ועל גבי חילת חייב (שם בלא א). ואין זו פּשוט שבוש, אלא שתי צורות של שם אחד, ולא רחוק הדבר, כי במסורה של ר' אבהו היה השם חילת במקום חולת, ואחר כן נמחק ראשה של הלמ“ד וטען הסופר וחשב שזו דלי”ת, וכתב חידת, ואחר כן הוסיף סופר אחר אל“ף בראש המלה אם בכונה שחשב באמת שזו היא מלת אחידת אם בטעות, מפּני שהיה בין לה והמלה חידת בבואה של איזו אות שנכתבה בטעות ונמחקה ונדמה לו שזו אות אל”ף.

על כל פּנים יהי איך שיהיה בענין השתבשות השם במסורת ר' אבהו, הדבר הוא למעלה מכל ספק, כי החלק הראשון של השם שקראו החשמונאים להעיר שנקראה אחר על ידי הורדוס קיסריה היה חומת או חולת, – על כל פּנים שתיהן מלות עבריות בעצמן ובצורתן.

יש לנו איפוא בזה עדות מפרשת למעשה לשוני חשוב מאד מצד החשמונאים. עיר שהיתה נקראת בשם יוני, קראו הם בשם עברי. ובהיות שאין להניח, כי דוקא בעיר זו בלבד עשו כזאת, לכן יש להחליט בודאות גמורה, כי זה היה מעשה לאומי כללי, שכל מקום ומקום, עיר או כפר, שנקרא בזמן היונים בשם יוני, שנו הם את שמו וקראו לו שם עברי, אלא שמקומות כאלה בודאי לא היו רבים, ולכן לא עשה המעשה רושם מיוחד בקהל.

והנה יש מקום לטוען לטעון, כי אפילו אם נניח, כי כל זה אמת, שהחשמונאים קראו למקום זה בעברית ולא בארמית, אין זו עדיין ראיה, שהם גם דברו עברית, כי הלא אפשר שאף על פּי שדבר לא דברו עברית, בכל זאת, מקנאה להלשון הלאומית, קראו להערים שכבשו שמות עברים. ואני מודה, כי אין זה מן הנמנעות. ואַף על פּי כן, אומד הדעת הטבעית אינו יכול לקבל הנחה זאת. כי מה נפשך: מה היו החשמונאים? קנאים להלשון העברית או לא קנאים? אם לא היו קנאים להלשון העברית, למה קראו שמות בעברית? מדוע לא קראו בארמית, בלשון שדברו הם והעם כולו? ואם הם היו קנאים, ובמה שקראו בעברית ולא בארמית עשו מעשה של קנאה להלשון העברית, איך אפשר שהם בעצמם לא עזבו את הלשון הארמית והחלו לדבר עברית? איך לא עשו איזה מעשה בענין הדבור בלשון העברית לכל העם? ואם עשו מעשה כזה, לעזוב הלשון ולפעול שגם אחרים יעשו כך, איך לא הודיעו זאת שני ספרי המכבּים? וגדולה מזו: אם גם עצם שנוי שם זה היה מעשה של קנאה להעברית, נגד הלשון שדבר כל העם, איך לא הזכירו גם זאת מחברי ספרי המכבּים? ואין להשיב על זה, כי בעיני מחברי שני הספרים האלה לא היתה הלשון העברית חשובה, כי הלא הם היו בדעה אחת בכל דבר עם החשמונאים, ואם בעיני החשמונאים בעצמם היה הדבר הזה חשוב, אי אפשר שגם בעיניהם לא היה הדבר הזה חשוב.

ובאמת, באותו מקום שנזכר השם העברי של קיסריה נזכרו גם שמות מקומות בלשון ארמית. קצת אלה השמות בודאי נשתבשו, כך תרנגולתא, במקומות אחרים תרנגול, אבל השאר באמת כך היה שמם בצורה הארמית. קצתם שמות מקומות בגליל, ששם כבר שלטה הלשון הארמית, וקצתם גם ביהודה, אַך זה אינו ראיה, כי כל העם ביהודה דברו ארמית, אלא שבמקומות האלה ישבו אנשים מדברים ארמית, אולי שנתאחזו שם בזמן שהיתה הארץ שממה, כמו שכבר הזכיר זאת יחזקאל, או שנתאחזו שם אנשי גליל. והנה אָנו רואים, כי אותם לא שנו החשמונאים בשמות עברים. מזה אנו לומדים, כי בכל קנאת החשמונאים ללשון האומה נגד לשון היונית, לא קנאו ביותר נגד לשון הארמית, ולכן אלמלא דברו הם ארמית בודאי היו קוראים גם את המקומות שהיו להם שמות יונים בשמות בצורה ארמית.

ומה שהכרחתי למעלה על-פּי אומד הדעת ועל סמך קריאת השם בעברית להעיר שקראוה היונים ביונית, מתקיים כמו כן במה שנראה בזמן הקרוב לזה. כי אָנו מתקרבים עתה לזמן שיש לנו עליו עדיות רבות מפורשות אדות לשון הדבור של הצבור היהודי, כי נשמרו לנו עצם דבריהם של אנשים רבים, ולא בלבד מה שדברו בעניני תורה ומשפּט ודין, אלא גם מה שסחו שיחות חולין בכל עניני החיים. מבעד לערפל הדורות אזנינו שומעות כמעט את עצם קולם מדבר לנו ואָנו יודעים בודאות גמורה מה לשון דברו. ובין אלה הקולות של שיחה היה קול אחד בא לנו מתוך חצר המלכות של דור השני של החשמונאים בעצמם. אדות ינאי המלך מסופּר לנו בגמרא בבלית (סוטה כ"ב:) לאמר:

אמר לה ינאי לדביתהו: אל תתיראי מן הפּרושים ולא ממי שאינן פּרושים אלא מן הצבועים שדומין לפרושים שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס.

והנה כבר נתבאר למעלה בראיות ברורות, שהמקורות התלמודיים מביאים כמעט בכל מקום את דברי האנשים בלשון אומרם, גם בענין השפה, אם נאמרו בעברית הדברים מובאים בעברית ואם בארמית – בארמית. והדבר הזה הוא ברור בפרט במקום שהמספּר מספּר מעשה בארמית, וכשהוא מגיע לעצם דברי האומר הוא פוסק ועוזב את הלשון הארמית ומביא הדברים בעברית. שם אין ספק ספקה שהדברים המובאים בעברית באמת כך נאמרו בעברית. וכך הדבר כאן. המספּר מעשה השיחה בין ינאי ואשתו מספּר בארמית, אבל עצם דברי ינאי הוא מוסר בעברית. אין ספק איפוא, כי אלה הדברים אמר ינאי לאשתו באמת בזו הלשון שהם כתובים עתה לפנינו. והנה כבר ראה רש"י, כי הדברים האלה של ינאי הם דברי צואתו לאשתו לפני מותו⁴⁴, וכך גם דעת החוקרים החדשים. אָנו רואים איפוא, כי ינאי המלך ברגעים האחרונים של חייו, בשעה שאין בטבע האָדם לדבר אלא בלשון שהוא רגיל בה, סח עם אשתו עברית.

עוד הובאו דברים בעברית מינאי המלך, כעין מנאם קטן של סעודה שנאם להחכמים שהזמין אליו אחרי שובו ממערכות מלחמה בנצחון גדול:

מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים והיה שמח שמחה גדולה וקרא לכל חכמי ישראל אמר להם אבותינו אכלו מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש אף אָנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו. אבל כל ספּור מעשה זה נראה שהוא קטע מן ספר דברי הימים של החשמונאים, ולכן אפשר לחשד, כי הדברים נאמרו בלשון אחרת והסופר כתבם בעברית.

ועוד קול אחד אָנו שומעים מזה הזמן, וזה הקול אם איננו מעצם חצר המלכות, על כל פּנים מאדם קרוב למלכות, מאחי המלכה אשת ינאי המלך, הוא שמעון בן שטח. ממנו נשמר מאמר במסכת אבות, בעברו, ומלבד זה שיחה עם רוצח ברגעים של התרגשות עזה וקצף גדול, כשראה כמעט בעיניו מעשה הרצח ולא יכול לדון אותו למיתה, ושיחה ארוכה בעברית עם חוני המעגל וכן שיחה עם חברו יהודי בן טבאי (עי' כל זה בשיחות שמעון בן שטח בספר “אבות הלשון העברית”). כל אלה שיחות שעצם טבע שלהן מעיד עליהן, שכך יצאו מפּיו של שמעון בן שטח.

אבל, גם דברים בארמית הובאו משמו של ינאי המלך ואשתו ושמעון בן שטח במקורות התלמודיים. במקום אחד מספּר, כי פּעם אחת ישב שמעון בן שטח בסעודה עם ינאי המלך וסחו יחד ארמית. מעשה זה מסופּר בשני מקורות, בתלמוד ירושלמי ובתלמוד בבלי, בשניהם בלשון ארמית, אך בנסחאות מתחלפות זו מזו. בירושלמי נאמר, כי היה מעשה שנצרכו הרבה מאות קרבנות לנזירים שבאו ירושלימה ובקש ר' שמעון בן שטח מינאי המלך שיתן הוא החצי משלו ואחר כך נודע לינאי המלך שרבי שמעון בן שטח לא נתן כלום, ויקצוף המלך עליו בשביל זה ויברח רבי שמעון בן שטח. לימים באו גדולי מלכות פּרס לינאי המלך ובשבתם במסבת ינאי בסעודה שעשה המלך לכבודם אמרו לו זכורני שהיה כאן איש זקן והיה אומר לנו דברי חכמה, וכשספּר ינאי מה שקרה לו עם שמעון בן שטח בקשו ממנו שיביאהו בחזרה וישלח ינאי המלך אחרי רבי שמעון ויבטיח לו כי לא יגע בו ויבוא ר' שמעון וישיחו יחד בארמית. ובבבלי נאמר, כי הסבּה שבּשבילה בּרח ר' שמעון בן שטח היתה הריגת ינאי את חכמי ישראל והסבה שהביאו ינאי בחזרה היתה מפּני שלא היה לו לינאי המלך אָדם שיברך בסעודה. אבל כל ספּור מעשה זה חשוד לפחות בצורה שהוא מסופּר לנו. ההבדלים העיקריים בין הירושלמי והבבלי בסבת בריחתו של ר' שמעון וסבות הבאתו בחזרה מספּיקות לתת מקום לחשד, וגם טבע עצם הדברים שמספּר שסחו בשעת הסעודה עושה קצת קשה שנחשבם לאמתים, כי כמעט אינו מתקבל על הדעת שבחצר המלכות בסעודה יתוכחו באופן כזה בדברים כאלה, אף על פּי שאין זה מן הנמנעות אצל השליטים בארצות המזרח, כי שיחות קצת דומות לזה בטבען יש רבות אצל הערבים בין האמירים והחליפים והליצנים שלהם. על כל פּנים, המעשה כמו שהוא מסופּר בשני המקורות אינו עושה רושם של מאורע אמתי של דברי הימים. ואם בכל זאת נאמר, כי אי אפשר שכולו יהיה בדוי ונרצה לקבל את עצם המעשה לאמת, עלינו לפשר בין שני המקורות ולאמר, כי סבת הבריחה היתה מה שמספּרת גמרא בבלית וסבת הבאתו חזרה מה שמספּרת גמרא ירושלמי, שהדבר נעשה בהשתדלות אנשים גדולים ממכלות פּרס, ובהיות שמלכות פּרס לא היתה כבר בעולם בזמן ההוא, צריך לאמר, כי הכונה בהמלים “מלכותא דפרס” היתה לאחת מהארצות שהיתה לפנים תחת מלכות פּרס, ואולי התכונה בזה לארץ הדייב, שהיא גובלת בארץ מדי מזרחה, ואפשר ששמעון בן שטח נמלט שמה בעת הריגת הפּרושים, כמו שהיתה ארץ הדייב מקום מנוס ומפלט לבני בית החשמונאים גם אחר כן בזמן הורדוס, ואחר כן באו אולי אנשים גדולים מחצר המלכות של הדייב שהיו בודאי בידידות עם ינאי ועל-פּי השתדלותם נעתר להם והבטיח להם שלא יגע בו, וכששב שמעון בן שטח עשתה המלכה אחותו סעודה להאורחים ושמעון אחיה יחד. ואם כך היה הדבר, לא תמוה הוא, כי המלך ינאי ושמעון סחו בסעודה זו בארמית, כי הלא האורחים לא היו כלל יהודים, כי רק אחר כך, בזמן הילני המלכה, נתיהד בית המלכות של הדייב, והם לא ידעו כלל עברית, ובהיות שהלשון הארמית היתה עוד גם בזמן ההוא קצת משותפת לכל עמי המזרח, לכן בּסעודה שהיו מסובּים בּה גם שרים נכרים סחו כלם בלשון ארמית.

אבל מעשה אחד של שמעון בן שטח מוכיח לכאורה שלשון הדבור של המון העם של הצבור היהודי בימיו היה באמת ארמית.

בּרייתא מוסכמת מעידה, כי שמעון בּן שטח תקן כתובה לאשה (שבת י"ד:), והנה דבר ידוע הוא, שנוסח כתובת האשה הנהוג בכל ישראל, יצאו הקראים, עד היום הזה הוא בלשון ארמית, ואין ספק בדבר, כי זה הנוסח הוא קדום, כי הוא נמצא בעינו במקורות התלמודיים הקדומים (תוספתא כתוב' ג‘, משנה שם ד’ ועוד), ולכאורה אומד הדעת נותן, כי לא נתנסחה הכתובה בארמית אלא כדי שיבינו האיש והאשה במה הם מתחייבים זה לזו, ועל כרחינו עלינו לאמר, לכאורה, כי זו ראיה נצחת שבּזמנו של שמעון בן שטח דבּר רוב העם היהודי בארמית.

ובאמת, הנוסח הארמי של הכתובה הלא אחת מהראיות שבהן מסתייעים ביותר כל אותם החכמים שהחליטו, כי בזמן ההוא היה כבר הצבור היהודי גם ביהודה ארמי בלשונו. ולא בלבד כתובת האשה, אלא גם שאר נוסחאות מעשי בית-דין ושטרות של משא-ומתן שבאו במקורות התלמודיים הקדומים, המוסמכים, רובם הם בארמית. כך שטר קבלת שדה (תוספתא ב"מ ט'), שטר מלוה (משנה ב“ב י”ב), ועוד.

ואולם כל עצמה של ראיה זו ללשון הדבור של הצבור היהודי בנוי על יסוד רעוע מעיקרו. כי ההנחה, שבשביל זה נתנסחו כל אלה השטרות בארמית מפּני שהיא היתה לשון רוב הצבור היהודי, אינה עומדת בפני מנהג ישראל למן אָז ועד היום. בכל תפוצות ישראל נהוג הנוסח הארמי של הכתובה ושל הגט גם עתה, אַף על-פּי שרובו ככלו של הצבור היהודי אינו מבין ארמית אפילו באותן הארצות שהלשון העברית היא עודנה נחלת רוב הצבור. הסבה לזה היא, שכך הוא טבעו של הצבור היהודי לא לנגוע ולא לעשות שום שנוי בדבר מקובל מדורות קדומים. רק הקראים בראשיתם, שהרימו יד בהקבלה בכלל, דחו גם את הנוסח הארמי של הכתובה והגט ותקנו במקומה נוסח עברי.

וכך היה הדבר בזמן שאָנו עומדים בו. מכל המקורות התלמודיים אָנו רואים, כי כל אלה הנוסחאות הארמיות הן נוסחאות קדומות באמת, ורגלים לדבר, כמו שכבר בארתי למעלה, כי אלה הנוסחאות נתנסחו עוד בתוך הגולה הבבלית על-פּי עזרא וחבריו, שהם היו הרשות המשפּטית של הצבור היהודי שם, ונתנסחו בארמית, מפּני שזו היתה הלשון הרשמית של המלכות, והיה צריך שכל מעשי בית-דין בעניני נשואים ובעניני מקח-וממכר ואריסות וכיוצא באלה יהיו כתובים בלשון שמבינים פּקידי המלכות, כדי שיהיה להם כח חוקי. אלה הנוסחאות הרשמיות הובאו על-ידי עזרא ובית-דינו אחר כך גם ליהודה, וכך נקבעו גם שם, וכך היו נהוגים אחר-כך דור אחר דור, מפּני שכבר נקבעה אצלם הנטיה לא לנגוע בדבר מקובל.

וראיה ברורה לזה היא, כי נוסח שטר אחד שנתקן בעיקרו בארץ-ישראל נתנסח באמת בעברית.

זה השטר הוא הפּרוזבול. את השטר הזה תקן הלל, והמשנה בעצמה מסרה לנו את גוף נוסחתו, וז"ל: זה אחד מהדברים שהתקין הלל וכו' וזה גופו של פּרוזבול מוסר אני לכם פּלוני ופלוני הדיינים שבמקום פּלוני ופלוני, שכל חוב שיש לי אגבנו כל-זמן שארצה (שבי' ג'), הרי נוסח שטר שנולד בארץ-ישראל והוא נתנסח לא בארמית, אלא בעברית, אַף על פּי שמי שהתקין אותו ונסח אותו היה בעצמו בבלי ולא היה נזהר לא להשתמש בלשון שהיתה על כל פּנים לשון הדבור שלו עד בואו לארץ-ישראל ונשמרו ממנו דבורים בארמית גם מימי שבתו בארץ-ישראל.

אַך אותם השטרות שארץ מולדתם היתה בבל נתנסחו שם בלשון המלכות של הארץ שם ובנוסחה זו הובאו לארץ-ישראל על-ידי עזרא ובית-דינו, ובנוסחה מקובלה זו נשמרו גם אחר-כך בלי שנוי בשפת הנוסחה.

וגם נוסח הכתובה הוא, בלי ספק, נוסח קדום עוד מימי הגולה בבבל, שנעשה בעיקרו בבית-דינו של עזרא, ומה שנאמר במקורות התלמודיים, שהובאו למעלה, כי שמעון בן שטח תקן כתובה לאשה, אין הכונה בזה שקודם שמעון בן שטח לא היתה כל כתובה נהוגה בישראל, אלא, שבהכתובה הנהוגה מקודם תקן הוא דבר חדש, ולתיקון זה נסח גם הנוסחה. והדבר מבואר בפרוש בתוספתא (כתוב' י"ב), וז"ל: בראשונה שהיתה כתובתה אצל אָביה והיתה קלה בעיניו להוציאה התקין שמעון בן שטח שתהא כתובתה אצל בעלה והיה כותב לה כל נכסיי דאית לי אחראין וערבאין לכסף כתובתיך.

וכך בגמ' שם (פּ"ב:), וז"ל:

בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים וכו' ועדיין כשהוא כועס עליה אומר לה טלי כתובתיך וצאי, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן שיהא כותב לה כל נכסיי אחראין לכתובתה.

שני המקומות התלמודיים האלה מעידים עדות שאין לפקפּק באמתותה, שגם קודם שמעון בן שטח היתה כתובה נהוגה בישראל, ושמעון בן שטח תקן בה, בזו הכתובה, תקון חשוב, שלא תהא האשה קלה בעיני בעלה לגרשה, ודבר טבעי הוא, שהמלים שהוסיף שמעון בן שטח לתוך נוסח הכתובה הנהוג מזמן קדום נתנסחו גם הן באותה הלשון שכל הכתובה היתה מנוסחת בה, – היא הלשון הבבלית, הארמית.

י. לשון חכמים; עברית בבית המדרש    🔗

מכאן ואילך הקולות של הדבור בעברית שנשמרו מהזמן ההוא הולכים הלך ורב. החלק הגדול בהם דברי חכמים, אך לא בלבד דברי משאם-ומתנם בהלכות ואגדות בבית-המדרש, אלא גם שיחות חולין שלהם במקרים מתחלפים במעשי יום יום, בשבתם בביתם ובלכתם בדרך, בשעות של שמחה וברגעים של צרה ויגון, וזהו מה שמוכיח, כי זו הלשון שבה נשמרו לנו השיחות האלו היתה באמת לשון הדברו הרגיל שלהם. ולא עוד אלא שפּעמים אָזנינו שומעות פּתאום בת-קול של שיחה בעברית מתוך העם, מפּי אנשים ונשים וטף, כל זה נשמר לנו בהמקורות התלמודיים מהזמן ההוא, ואחר כל האָמור למעלה בזה הענין אין יותר מקום לפקפּק אם באמת נאמרו כל אלה הדברים בזו הלשון בעצמה שבה הם כתובים לפנינו בהמקורות הנזכרים.

ואָנו עומדים כעת בעצם זמנה של אותה הלשון העברית, שתחלתה ראינו בספרים האחרונים של המקרא ובספר בן-סירא, ובזמן שאָנו עומדים בו עתה הגע הגיעה למרום תקפה ויפיה. בכל היותה בעיקרה אותה הלשון שדבר העם כלו בימי המלכים והנביאים השתנה השתנה עתה גונה ולבש לבשה צורה חדשה. את זו הלשון קרא אחד מחכמי הדורות הבאים, הוא רבי יוחנן, לשון חכמים, מפּני שבימיו היתה כבר באמת כמעט רק לשון חכמים בלבד. ורב העם כבר השתמש בדבור הרגיל בכל עניניו בלשון הארמית, והלשון בצורתה העתיקה שבה כתובים ספרי המקרא קראו חכמי התלמוד לשון תורה. ואחרים קראו להלשון בצורתה החדשה לשון המשנה, מפּני שהלשון בצורה זו נשמרה לנו בפרט בהמשניות המתחלפות שנשמרו לנו מהדורות ההם, ובזה השם החזיקו גם חכמי זמננו.

אבל, אם אין ספק בדבר, כי הלשון הארמית, שהיתה בזמנים ההם לשון שפּשט שמושה כמעט בכל העולם המזרחי ובכל עניני משא-ומתן, פּעלה פּעולה גדולה על הלשון העברית, ופעולה זו היתה בודאי אחת הסבות להצורה החדשה של הלשון העברית, כמו שהיא נגלית לפנינו במקורות התלמודיים של הזמן ההוא, אַף על פּי כן ההחלטה, כי זו הלשון אינה אלא תרגום הלשון הארמית, או אינה אלא לשון ארמית מעוברת, היא ממש כאלו יחליט אָדם שהלשון הגרמנית בימי הומבלד אינה לשון חיה, טבעית, אלא תרגום הלשון הצרפתית, או אינה אלא לשון צרפתית מגורמנת, מפּני שהיו בה בזמן ההוא לא בלבד הרבה מלים צרפתיות אלא מבטאים ודבורים בצרפתית הרבה היו נהוגים בה, והרבה מאד דבורים ומבטאים היו מתורגמים מצרפתית, כמו שצוחו על על זה חכמי הלשון הגרמנית בדור ההוא.

לרגע אחד נדמה, כי החורבּן השני הגדול של האומה כאלו לא נגע כלל בלשון לרעה. ציון, שדה נחרשה, ממקום המקדש שועלים יוצאים, אַך מיבנה, מברור חיל, מלוד עוד קולות הלשון בכל תקפה ויפיה עולים באָזנינו, ואולי מי שמטה קצת אזן קשבת ישמע מבין הקולות החיים האלה בת-קול מחרדת המנהמת ואומרת כי גזר-דינה של הלשון נחתמה וימי גסיסתה ממשמשים ובאים. כי כל הימים שחומת ירושלים עמדה, היא היתה גם חומה להלשון העברית בפני צרתה, הלשון הארמית, ובנפלה עם הקנאים האחרונים נפלה גם חומת הלשון העברית ואין מציל.

אבל, לעת-עתה אָנו שומעים את כל חכמי הדור הזה ושלאחריו, לא לבד נושאים ונותנים בעברית בדברי הלכה בבתי-מדרשיהם, אלא שחים שיחות חולין בעברית ביניהם ובין עצמם וגם עם עבדיהם ושפחותיהם ועם אנשים מהשוק בענינים מתחלפים מעניני החיים, ורק במקרים מעטים אָנו שומעים מהם דברים בארמית. אַך זה היוצא מן הכלל מוכיח, כי כל הנאמר בשמם בעברית, כך באמת יצא מפּיהם בעברית; והוא גם מקיים שוב מה שכבר העירותי פעמים אחדות, כי רובּם ככולם לא היו קנאים להלשון העברית, ומה שדברו עברית, זה היה לא מפּני שרצו לדבר בזה הלשון, אלא מפּני שזו היתה לשונם הטבעית, אַך בכל מקרה שבא לידם לא נמנעו מלדבר ארמית. בודאי, זה מעשה שאינו ראוי לתהלה ביותר, ורגלים לדבר, כי אלמלי היו קנאים להלשון כמו שהיו קנאים להתורה, היה גם זה מתקים בידם, ומי יודע, אולים נצלה הלשון העברית בדבור פּה מגזר-דין הכליה שכבר רחף עליה. אבל, לפחות, בדבר הזה אָנו יכולים לסתום פּיות הטוענים, כי הדבּור העברי של חכמי הדור היה דבר מלאכותי בכונה, לשם שמים.

ואולם כמו שאין ספק בדבר, כי בדור הזה עוד היתה השיחה בעברית נהוגה לא בלבד בין החכמים גם בעניני הויות העולם, אלא גם בקרב חלק גדול מהמון העם, כן ברור הדבר, כי הבגידה בהלשון הלאומית הלכה עתה הלך והתפּשט בתוך העם בפסיעות גסות כל-כך, שהדבור בעברית חדל להיות המעמד הטבעי, הרגיל של אדם בישראל, שאין בו זכות מיוחדת בו, והתחיל להיות בעיני חכמי הדור למעשה טוב, ומצוה, שהעושה אותה ראוי לשכר טוב כמו בעד שאר המצוות שאדם מישראל חיב בעשייתן לשם מצוה. את זאת אָנו שומעים מתוך מאמרו היפה של רבי מאיר שאמר, וז“ל: כל מי שקבוע בארץ-ישראל ומדבר בלשון הקדש ואוכל פּירותיו בטהרה וקורא ק”ש בבקר ובערב, יהא מבושר שבן עוה"ב הוא (ירוש' שקל' ג, ה).

ואם כך, רבי מאיר שאמר שהמדבר בלה"ק מובטח לו שהוא בן עולם הבא, אחרים מחכמי הדור ההוא על אחת כמה וכמה, שאף על פּי שדבורם הרגיל היה עוד בעברית, התרשל התרשלו מקנאה להלשון ולא עשו כלום לרחק את הסכנה אשר רחפה עליה, ובודאי היתה השעה האחרונה של חיי הלשון בדבור פּה ממהרת לבוא אלמלי קם לה מושיע בהגדול בחכמי ישראל בדורות ההם, הוא רבי יהודה, המכונה רבי סתם, מסדר המשנה, שבמעשהו הגדול בענין הלשון בביתו האריך את חיי הלשון העברית בדבור פּה לימי דור אחד.

רבי זכה לתורה וגדולה כאחת. לא בלבד שהיה גדול בתורה, אלא היה גם גדול במעמד המדיני. הוא היה נשיא בעמו ומקורב למלכות המושלת בארץ-ישראל, וכל מעשיו ומנהגיו ודבר צוואתו לבנו, כלם מעידים עליו שהיה לו חוש מדיני עמוק, ודבר טבעי הוא שהוא, כמו נחמיה בשעתו, חש כמה גדולה הסכנה להנפש הלאומית מעזיבת הלשון הלאומית, לשון האָבות, בדבור פּה, ויתן ארשת שפתים להרגש הזה במאמרו המפורסם, שקרא בו תגר על המדברים ארמית: בארץ-ישראל לשון סורסי למה או לשון הקודש או לשון יונית (סוטה מ"ט:), ואע“פּ שאין הדבר מפורש, מכל מקום אין ספק שבמה שאמר או לשה”ק או יונית, היתה כונתו שהלשון העברית תהיה לשון הדבור הרגיל ליהודים ביניהם לבין עצמם ולשון היונית למשא-ומתן עם לא-יהודים ועם המלכות.

ורבי היה נאה מקיים כמו שהיה נאה דורש וישלט את הלשון העברית בתוך ביתו שלטון גמור עם שגם אמתו לא בלבד שהיתה שומעת עברית אלא שזו היתה לשונה הרגילה ודבר דברה עברית צחה ויפה.

אבל כיון ששקע שמשו של רבי כהו פתאום בבת-אחת קרניה האחרונות של הלשון העברית בדבור פּה והלשון הסורסית התחילה נדחקת בכח עז גם אל תוך בית-המדרש, שהוא היה עד כה על כל פּנים כמעט כלו עברי.

ומסבות הענינים גרמו, שאדם גדול אחד של הדור הזה, אדם שבחריפות השכל ובמעוף הרוח היה אולי גדול מרבי עצמו, הוא, בכונה או שלא בכונה, נתן יד להפּשיעה בלשון האבות; הוא פתח לפני צרתה הסורסית שערי בית-המדרש ונתן לה להלזו כח לדחק מעט מעט את הלשון הלאומית גם ממשגבה האחרון הזה. בין כל תלמידיו של רבי לא היה אחד כל כך חריף השכל כל-כך בעל רוח שירית כאותו התלמיד הבבלי בן אחותו של ר' חייא, שנקרא אחר-כך רב – סתם. כשעלה זה התלמיד עם דודו ר' חייא מבבל ובא לבית-מדרשו של רבי, והוא עודנו רך בשנים, הסביר לו רבי פנים ויזמינהו אל שלחנו לסעודה ויושיבהו בשורות הראשונות של תלמידיו. אך לא עברו ימים מועטים וזה התלמיד הבבלי, שהיה, כמו רוב הבבלים, קנתרן, התחיל מקפּח את רבי בשאלות ותשובות חריפות, עד שהיו זקוקים של אש יוצאים מפּיו של התלמיד הבבלי לפיו של רבי⁴⁵, ולא תמוה הוא שמעט מעט נולדה טינא בלבו של רבי על התלמיד הקנתרן, וכשמת ראש הסדרה בישיבתו של רבי לא נתן רבי משרה זו להתלמיד הבבלי, אף על פּי שהוא היה ראוי לה אולי יותר מכל יתר תלמידיו. ואולם גם את נפשו של התלמיד הבּבלי נוכל להבין, כי חש עלבון ועול במעשה זה של רבי, והחליט לשוב לארץ מולדתו בבל; ורבי, שבעינו הפּקוחה ראה כי מהתלמיד הגדול הזה סכנה נשקפה לארץ-ישראל, לא נעתר להשתדלותו של ר' חייא בפניו שיתן לבן אחותו סמיכה לדין ולהורות בבבל, אַך הבבלי החריף לא נרתע לאחוריו ולא נפל לבּו בקרבּו לילך לסורא, ויכונן שם ישיבה ובגודל חכמתו וחריפותו וברחב דעתו ומעוף רוח גדלה תפארת ישיבתו מהרה מעל לישיבת בן דורו שמואל בנהרדעא ומכל קצוי בבל נהרו לישיבה החדשה מאות ומאות תלמידים, ובכח הדברים נהיתה ישיבתו של רב בבבל כעין צרה לישיבתו של רבי בארץ-ישראל.

ואם רב בעצמו עוד לבו היה נוקפו להוציא מפּיו איזה דבר נגד ארץ-ישראל, הנה הרוח ששלט בישיבתו נתגלה בתלמידו המובהק, שאמר בפרוש:

כל הדר בבבל כאלו דר בארץ-ישראל (כתוב' קי"א).

ולא התקררה עוד דעתו בזה עד שאמר עוד:

כל העולה מבּבל לארץ-ישראל עובר בּעשה (שם ק"י:).

וזה לא היה דרשה בעולם, או אפילו מאמר להלכה בלבד, אלא זה היה בכונה של הלכה למעשה למנוע את התלמידים עד כמה שאפשר מלעלות לארץ-ישראל, וכשאחד מתלמידיו של רב יהודא, הוא ר' זעירא, רצה בכל זאת לעלות לארץ-ישראל, היה מוכרח להשתמט מפּני רב יהודא, להתגנב ממנו⁴⁶.

ומי שהוא בקי קצת בּטבע האנושית של האָדם ראה יראה, כי רב, בּמעמד נפשי זה, לא היה עלול בּיותר לקנא קנאת הלשון של ארץ-ישראל נגד הלשון הבּבלית, והתיר את הרצועה, – ולא בלבד שכמעט כל שיחותיו, בביתו, על שלחנו, עם בּני ביתו, הם בּלשון הבּבלית, אלא גם משא ומתן בּהלכה אָנו שומעים ממנו בארמית. הן, אָמנם, בּן דורו הזקן ממנו, שמואל ירחינאי, כבר קדמו בכל זה וסח ארמית עם אריסו (ב“ק צ”ב.) וגם עם רב יהודא תלמידו (פסח' ג'), וגם בּמשא ומתן של הלכה ודברי חכמה. אבל, שמואל היה בכלל אָדם אשר רק השכל ולא הרגש היה שולט עליו והיה יותר שועה בשבילי הרקיע ובדיני ממונות וכיוצא בזה מבּדברים המסורים ללב. הוא היה בּבלי, ומעולם אולי לא שאַף אוירה של ארץ-ישראל, אבל רב היה גדול הרגש, כמו שהיה גדול השכל, רוח שירה אמתית היתה מפעמת בּקרבּו, ושלט בּמליצה העברית בּכל תוקף ועוז, ואַף על פּי כן לא עמד בּנסיון של טבע האנושית ושערי בית מדרשו נפתחו לרוחה להלשון הארמית, ובהיות שאחרי מותו של רבּי הלך הצבּור היהודי בארץ-ישראל הלוך ודל והצבּור היהודי בּבבל הלך הלוך וגדול בּכמות ואיכות, הלכה מעתה גם הלשון הארמית הלוך וגבור גם בּארץ-ישראל לא בלבד בּשוק, אלא גם בּבית המדרש, ומדור לדור יותר ויותר אָנו שומעים את קול הלשון הארמית מטרטר גם בּתוך כתלי בית המדרש, וקצו של הדבּור בּעברית הולך ומתקרב גם בּארץ-ישראל. עוד אָנו שומעים גם עתה, במשך דורות אחדים, תלמידי חכמים סחים עברית גם בּינם לבין עצמם ופעמים גם אנשים מהמון העם, ובמשא ומתן של הלכה, עצם ההלכה נאמרת על-פּי רוב בּעברית והמשא ומתן פּעמים שמתחיל בּעברית ועובר לארמית ומחליף שנית וחוזר חלילה, אַך בּכלל, השעה האחרונה קרובה.

ועוד מעט, עוד דור אחד, והלשון העברית מתה בדבּור פּה.