רבי יוסף הלוי / בר טוביה

כי יבקש איש את שם רבי יוסף הלוי בעיתונות העברית, שבה נצטמצמה בעיקר ספרותנו החדשה זה כיובל שנים, לא ימצאהו אלא – זעיר פה זעיר שם – בפי אותם הסופרים היחידים הרגילים אצל החקירה המערבית בתולדותינו, שמבליעים את זכרו, לעיתים רחוקות, בכלל שאר החוקרים הגדולים והקטנים, על פי הנוסח הידוע “יעמוד עם כל הנערים”.

ואולם היו ימים ורבי יוסף הלוי השתתף הרבה בעתונות העברית, וכל עיקרו לא “יצא למלוך” אלא מן “המגיד” ו“הלבנון”, שבהם פירסם את ראשית עבודותיו בשנות העשרים והשלושים למאה הנוכחית ¹, והפנה אליו את לב מביני דבר. הכירו מיד כי ברכה גדולה צפונה בו, ומהם גם שעזרו על ידו ברוח ובחומר להביאו אל השכלול וההשתלמות המדעיים. ולא זו בלבד: רבי יוסף הלוי לא משך מעולם את ידיו מן הספרות העברית, אפילו כשהיה דורש מעל הקתדרה בפאריס. עדים הם כתביו שפירסם ב“ירושלים” של לונץ. עדה היא ה“מחברת” העברית שהדפיס בשנת תרנ"ד ובה למעלה משלוש מאות עמוד, – שלישיתה ענייני מדע, והשאר דברי שיר; אלו ואלו כתובים עברית צחה בסגנון “המטהרים”, ומלאים חיבת ציון, שהלוי היה אחד מנושאי דגלה הראשונים – ולדגל זה נאמן היה כל הימים. עינינו הרואות איפוא, כי הלוי לא הזניח את ספרותנו. אלא מה? ספרותנו הזניחה אותו. מה טעם? מפני עליה יתירה, או אולי להיפך?

כל המעיף עינו על מפעל החוקר הגדול והצנוע הזה, על ידיעותיו הבלשניות המפליאות בכמותן ובאיכותן, על עבודתו הכבירה בחקירה השמית בכלל ובחקירה המקראית בפרט – והכיר כרגע כי עומד הוא לפני ענק, לפני אחד מענקי הרוח הנעלים בישראל ובעולם.

בנוהג שבחלוקת העבודה המדעית שבזמננו: מי שנתמחה לבלשנות השמית שוב אינו מומחה לבלשנות ההודו-אירופית, או מי שהמקצוע שלו אשורולוגיה אין חקירת המקרא – או בלשון האשכנזים: “ביקורת המקרא” – מאומנותו, וכיוצא באלו. חלוקת עבודה זו מביאה לידי כך, שהאשורולוגוס נוהג לקבל את המסקנות של מבקרי המקרא כהלכות למשה מסיני. מתוך שאיננו מומחה לחקירה זו, אין הוא מעז לחלוק עליהן אלא במקומות שהחקירות האשורולוגיות כופות ומוליכות אותו שלא בטובתו לידי תוצאות אחרות. בעצם הדבר הרי יוצא חוקר המקרא על-פי רוב מחוג התרבות האירופית, שלא הותחלה אלא באלף השנים שקדמו לספירה הרגילה, ומטעם זה הוא נוטה כבר מראש לאחר את הכול ולראות בכל מקום השפעה יוונית; מה שאין כן החוקר היוצא מן התרבות הבבלית-האשורית, אי-אפשר לו שלא יכיר בקדמות התרבות השמית בכלל, והמקראית בפרט, ובהשפעתה העצומה על התרבות היוונית המאוחרת למאוד. מי שמדמה, למשל, את מבקר המקרא ולהאוזן אל האשורולוגוס אלפרד ירמיאס, רואה מיד, שעם כל מה שזה, השני, מקבל בדרך כלל את מסקנותיה של ביקורת המקרא ביחס לשאלת “המקורות” – הוא מוכרח להתנגד לאותה הביקורת עצמה בעניין הזמן; ומדי פעם בפעם היה מוסיף ומעיר כנגד דרכה – לאחר את החזיונות התולדיים הישראליים – בלשון זו: חיזיון פולני, עובדה אלמונית, היו אפשריים כבר זמן רב מקודם לכך, ובבל או אשור תוכיח. צא ולמד מה קשה היה על ירמיאס לקבל את עיקר אמונתה של ביקורת המקרא – כי היהדות לא נוסדה כל עצמה אלא על-ידי עמוס הנביא, במאה השמינית לפני הספירה הנהוגה (עיין “הברית הישנה באור המזרח העתיק”, 1916, עמוד 631). או משל אחר מספרותנו: חוקר גדול כהד“ר דויד ניימארק, העסוק בפילוסופיה ובביקורת המקרא לפי שיטתו, העיד על עצמו ועל אחרים לפני שנות מספר, שכמעט לא קם בהם רוח לעמוד באמונתם שיש גם גרעין של אמת היסטורית ב”אגדה משונה" זו שבאותו הפרק המוזר והכהה המלא חידות (בראשית פרק יד) על דבר מלחמת “ארבעת המלכים את החמישה” ועל דבר מלחמתו ונצחונו של אברהם אבינו – עד שזרחה עליהם השמש מספר “ממלכת האמורים” של אלברט קליי ² ותיפקחנה עיניהם ויראו והנה “רוח האמת ההיסטורית חופפת” על כל אלו הסיפורים (“מקלט”, כרך שני, עמוד 137). והרי על צד האמת הכירו זה כבר המומחים לשאלה תולדית זו מה מגוחכת היא “השערת” היציג (Hitzig ), כי סיפור מלחמת “ארבעת המלכים את החמישה” הוא “זיוף” מסיפור מלחמת סנחריב ביהודה. נעבור לעת-עתה אל רבי יוסף הלוי, שהגיה אור גדול על החומר התולדי שבפרשת אמרפל בחלק הראשון מספרו הצרפתי “חקירת מקראיות” (פאריס 1895, מעמוד 330 והלאה), ונזכיר שמאספרו ראה כבר בבראשית יד עובדה תולדית ממשית, הגם שלא האמין בהשתתפותו של “אברהם העברי” באותה המלחמה. ירמיאס איננו מסופק “בגרעין התולדי” שבכל המסופר באותה הפרשה, ועם כל מה שהוא נוטה לדרשה על-פי שיטת הרמזים שלו, הוא מוכרח לפרשה כפשוטה על-פי המקורות הבבליים והאשוריים (ראה ספרו הנזכר, מעמוד 284 ולהלן). ופריץ הומל הולך בדרכו הישרה ומראה את כל עלילות המלחמה ההיא וחלקו של אברהם בה, מבלי שיטיל ספק כל-שהוא באמיתתה התולדית של הפרשה (עיין “תולדות המזרח העתיק”, מעמוד 66 ואילך); למען האמת יש להוסיף, שגם אוואלד, שלא היה חלקו בין האשורולוגים, הכיר בכל זאת (בחלק הראשון מספרו “תולדות עם ישראל”, שנדפס בשנת 1843), כי פרשה זו, “המשונה” כביכול בעיני מבקרי המקרא, מביאה אותנו באמת לידי “סקירה בהירה ביותר בממשלתה המלאה של התולדה”. אולם חוקר זה היה בנידון דידן כמעט חד בדרא, וראה בשעתו מה שאינם רואים עד עתה רבים מן התלמידים שהחכימו את רבותיהם ב“ביקורת המקרא”. משום שעיניהם ולבבם נתונים היו אל מקצועם – נתעלם מהם מה שמחוצה לו, ואפילו מה שחשוב ממנו לנושא מחקרם.

בפח זה שטמנה חלוקת העבודה לחוקרים ולמעיינים לא נלכד רבי יוסף הלוי מעולם. מומחה היה לכל השפות השמיות מן היותר קדמוניות ועד המדוברות בזמננו, ורודה עם זה במכמני השפות ההודו-אירופיות החדשות והעתיקות. היד שכתבה את החקירות העמוקות ביותר בראשית התרבות השמית, זו שתרגמה את חליפות המכתבים שבין מלכי מצרים, בבל וכנען ואת תפילות הפלשים, שעיבדה את ארבעת חלקי “חקירות המקרא” המלאות והגדושות, – היא אותה היד עצמה, שחיברה את “השקפות הביקורת על נקודות אחדות בתולדות הודו הקדומה” או את “ההערות החדשות על הכתבים ההודיים”, שהעתיקה עברית פרק מתוספות ספרי ודא, הלוא הוא “פרק מסתור הזהב – קנא אופאנישאד – לסאמהודא”, וכאלו וכאלו. הפה שהיה משיב על השאלות הכי מסובכות בחקירת כתבי היתדות, בדקדוק השפות השמיות, בביאורי המקראות מבחינה לשונית ותולדית – הוא אותו הפה עצמו שהיה מנהל בהוראותיו את חוקרי הודו ופרס הנמלכים בו. ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, כי הבלשנות השמית והחקירה המקראית היו מצומדות ומחוברות אצלו, כאילו אינן אלא מקצוע אחד, או יותר נכון, המקצוע האחד שאין חשוב ממנו בעיני רבי יוסף הלוי.

ובמקצועות הללו, שאינם אלא “שנים שהם אחד”, שתי שאלות משמשות ציר שעליו מסובבות כל מחשבות החוקר וכל שאיפותיו: השאלה הראשונה היא: קדמותה של התרבות השמית; השאלה השניה: קדמותו של המקרא.

בשאלה הראשונה הוא נלחם כל ימיו כנגד ז’יל אופרט ( Oppert ) היהודי ובית-מדרשו האשכנזי. בשאלה השניה הוא נלחם בכל כוחותיו בבית-מדרשם של האשכנזים גראף ( Graf ) וּולהאוזן ( Welhausen ) מעבר מזה, וכנגד בית-מדרשם של ה“פאנבבליים” מעבר מזה.

מבית-המדרש האשכנזי יצאה “ביקורת המקרא”, זו שמאחרת את התורה ומסרסת אותה, והקדימה את ספר “דברים” לספר “ויקרא”, ועל-ידי כך היא מסרסת את כל תולדות ישראל. ביקורת זו, המתגדרת בחוקת ההתפתחות המונחת כביכול ביסודה, בודה את דברי ימי ישראל על-פי סכימה קבועה מראש: היהדות, שהיתה הנותיאיסטית בימי האבות, הלכה וירדה אחורנית במובן הדתי והמוסרי, עד שבא עמוס הנביא והתחיל בהעלאתה, שנמשכה מזמנו ועד העליה השניה, באופן שהיהדות עברה מן ההנותיאיות הקדמונה ומן האליליות, שנפלה בה לאחר כך, אל המונותיאיות המוסרית; מזמן העליה השניה נתחזקה אמנם המונותיאיות בישראל, אלא שנעשית ל“תיאוקראטיה”, לממשלת כוהנים ולדת של קרבנות ומנהגים חיצונים בכלל – עד שבא ישו הנוצרי והחזיר למונותיאיות את צורתה המוסרית שנתנו לה הנביאים, ולא עוד אלא שצירף וטיהר צורה זו על-פי דרכו.

השאיפה האחרונה של ביקורת “מדעית” זו היא גלויה למדי, אלא שעדיין אין בשאיפה זו בכדי לבטל מכול וכול את ערך ה“ביקורת” ולהורידה למדריגה סובייקטיבית פחותה ביותר. באמת אי-אפשר לה לביקורת המדעית, אפילו הטבעית ומכל שכן התולדית, עם כל הרצון אל האובייקטיביות, אי-אפשר לה להשתחרר מן השאיפות הסובייקטיביות, שהן גם רוח החיה באפני החקירה, ובכל אופן אין החקירה עניין מופשט, אלא מעשה האדם החי שאיננו יוצא מעולם מתוך עצמו – ואפילו כשהוא מתייחד עם הביקורת הכי מדעית. אולם, מה שפוגם את הביקורת המקראית הוא – חוסר הביסוס, חולשת הראיות, המנהג לאחד או להקדים את חלקי המקראות על-פי הסכימה. מלה, משפט, פסוק או ספר שלם, נקבעים בזמן זה או אחר על-פי גזירת הסכימה. מיכה, למשל, “לא היה יכול” לאמור “משה אהרון ומרים”, לפי שהכוהנים לא “בדו” עדיין את אהרון. עמוס “לא היה יכול” לנבא על הגאולה, לפי שהיה נביא העונש, וכיוצא באלה. ובהיות שסכימה זו נתקבלה כהלכה למשה מסיני בבית מדרש, שרבים אוחזים בקרנותיו מסיבות תולדיות שונות, אין המלחמה כנגדה קלה כל עיקר. זאת ועוד אחרת: בהיות שהמקראות שימשו כמה מאות שנים חומר לדרוש בין בישראל ובין באומות העולם, הוקל הדבר על “המבקרים” להוציא את הדברים פשוטם, ולהיפך, הוקשה ביותר על כל אלו שבאים להעמיד את הכתובים על מכונם, במסיבתם התולדית, במקומם ובזמנם.

ועל הכול קשה לעקור מלב חוקרי הגויים את כל אותו העניין של ה“תיאוקראטיה” ו“המשיחיות”, שהן בעיניהם תמצית כל תולדות ישראל, בייחוד מזמן הבית השני. אין חוקרי הגויים, וקצת סופרי ישראל הנגררים אחריהם, רואים שהיהדות היא נומוקראטיה ולא תיאוקראטיה; שכל המחלוקות הפנימיות היו חוזרות מסביב לחוקים ומסביב לשאלה הריאלית: יד מי תהיה על העליונה, יד האצילים, בעלי הבתים או יד הפועלים? שבדרך כלל לא עמדו הכוהנים בראש האומה, לא בבית ראשון ולא בבית שני, הגם ש“בני כוהנים גדולים” ו“תקיפי כהונה” היו מתחברים מזמן לזמן אל האצילים והעשירים ותופשים את השלטון בידיהם; ש“חבר היהודים” בזמן הבית השני לא היה מעולם כנסיה דתית, אלא אומה שנלחמה בחרף נפש על חירותה הלאומית והדתית; שהנביאים מנבאים אמנם לגאולת כל העולם כולו, ל“משיחיות אוניוורסאלית”, אלא שעם זה, ויותר מזה, הם מדברים השכם ודבר על חיי שעה של האומה, ובנידון זה זכריה הנביא, למשל, מזמן הבית השני, הוא פחות משיחי מישעיהו הנביא, בן תקופת הבית הראשון; שכמה פסוקים אשר נדרשו על המשיח על-ידי נוצרים ויהודים, לא נתכוונו באמת מעולם לידי כך. בכל העניין הזה קשה החזרת העטרה ליושנה ביותר, לפי שהזיוף התולדי נשתרש בלבבות, ו“ביקורת-המקרא” מצאה לה בסיס נאמן להעלות עליו את בניינה.

ועד שלא נרפא המקרא ממכת ביקורת זו – ועוד ימים רבים יעברו עד שיירפא – קפצה עליו מכה חדשה, והיא לא קלה מן הראשונה. מכת הביקורת באה מכוח הדרשה, והמכה החדשה ניזונית מן הרמז. משבאו ה“פאנבבליים” עם וינקלר ( Wunckler ), אלפרד ירמיאס ויינסן ( Iensen ) בראשם, הוכרח כל המקרא לרמז על כוכבים ומזלות, על אלים ובני אלים, על “עת צרה” ועל “עת רצון” וכיוצא באלו. יינסן הרחיק ללכת בדרך זו, עד שעשה את עצמו ללעג ולקלס, וחבריו הוכרחו לגעור בו בנזיפה; ירמיאס בא ככתוב השלישי והכריע בין הפשט והרמז, ונתן לשניהם מה שמגיע להם לפי דעתו. אפשר שהניח את דעת בעלי הרמז; את דעת בעלי המקרא לא הניח, ולא יכול להניח, בדרך שהלך בה.

והנה זה יצא רבי יוסף הלוי, מזוין בידיעותיו המפליאות ובשכלו הישר, לגלות את הטעויות הלשוניות והתולדיות ואת העקמומיות שבדרשות מבקרי המקרא וברמזי ה“פאנבבליים”, ולהעמיד דברי תורה על מקומם. אין דרכו דרך הפלפול – שהוא נכשל בה רק לעיתים רחוקות מאוד – אלא דרך הראיות והבירור. במקום שהוא מסופק, הוא מציע את דבריו בסגנון שמא ואפשר, ובמקום שאיננו יודע פשר דבר הוא מניח את השאלה “לעת עתה בצריך עיון”. כי כחכמת החוקר המופלא, ככה ענוותנותו ואהבתו את האמת. ואולם במקום שהדבר ברור לו, כלומר: ביסודות ובעיקרים שעליהם נלחם כל ימיו, הוא עשוי לבלי חת ואיננו מתיירא מפני הניגוד מאיזה צר שיבוא, ואפילו מפני הבדידות המדעית איננו נסוג אחור.

בודד עמד רבי יוסף הלוי בקשרי המלחמה, ורק מעטים מאוד מחוקרי הגויים עמדו על צד החוקר השמי במלחמתו המדעית עם מלומדי יפת. גם מחוקרי ישראל לא באו לעזרתו. מעשירי ישראל לא היה אוהב מעולם לקבל מתנת חינם. כעשרים וחמש שנים ערך את “ההשקפה השמית” ( Revue S’emitique ) וכתב כמעט לבדו את כל המאמרים. ויש שמפני בדידותו המדעית לא היו החדשות המדעיות מגיעות אליו אלא לאחר זמן, ומן הצד. אולם רוחו האיתנה לא נפלה בקרבו כל שנות חייו המרובות והמלאות עבודה אין קץ. מעולם לא ראה את מלאכתו חתומה, ולא אמר: הגיעה שעה לעמוד מבית המדרש – אלא היה ממשיך בעבודתו כל זמן שהנשמה בקרבו. מטרתו היתה בהירה לפניו, אליה היה מכוון את כל מחשבותיו, ואליה היה הולך ומתקרב צעד אחר צעד. כל גילוי מדעי, שגילה בעצמו או שנתגלה על-ידי אחרים, שימש לו כחומר למבנה אהלי שם ועבר.

כמעט שנתגלו כתבי יד בדקם ויפרשם – וראשית כול עמד על שמות הקרבנות שנזכרו בהם. הגע בעצמך! אם אמת הדבר, כי ספר ויקרא לא ניתן לישראל אלא על ידי עולי הגולה – כיצד ידעו יהודי יב, שלא היו מעולם בבבל, כבר בימי כנבוסי בן כורש, את הקרבנות שבספר ויקרא ונזהרו כל כך בהקרבתם? האם לא ברור איפוא כי ספר ויקרא ומשפט הקרבנות היו באומה, – דבר שגם השכל מחייבו, והוא מובן כמעט מאליו?

ומה שעשה בכתבי יב עשה לכתבי בר רכב, לכתבי זכיר מלך חמת, לכתבי קאפדוקיה, לתורת אמרפל ולכל התגליות שנעשו במקצועו.

ואולם עם כל החשיבות הגדולה שייחס לחקירת המקרא ולבירור קדמות התורה, עם כל מה שהקדיש לעבודה זו את רוב כתביו, לא היתה בעיניו אלא פרט חשוב ביותר מחקירה יותר כללית: מהוכחת הקדמות והמקוריות של התרבות השמית.

החוקר היהודי ז’יל אופרט, שהיה מאבות הפותרים את כתבי היתדות, הגיע לידי מסקנה, כי לתרבות השמית קדמה בבבל תרבות בני שומיר מהגזע הטוראני, שהיו התושבים הראשונים כביכול של המחוזות הללו; הם ש“המציאו” את ראשית יסודי התרבות השמית והאנושית, ובני שם באו אחריהם וישכללו את עבודתם וימסרוה לכל עמי תבל. מסקנה זו נתקבלה ברצון טוב על-ידי חוקרי הגויים, בייחוד באשכנז, ורק ה“פאנאריים” שבהם עשו בה תיקון קל, ביחסם את השומירים ההם על הגזע הארי. כנגד מסקנה, או השערה זו, יצא רבי יוסף הלוי, כשהוא מזוין בכל כלי זינו המדעיים והאישיים כולם. כאן התיר לעצמו אפילו את ההיתול, שהיה אסור בכלל על תכונתו הרצינית ביותר. מובן מאליו שלא נשתמש בו אלא לעיתים רחוקות, ורק לשם תבלין. החקירה המדעית מגיעה כאן עד קצה עמקה וגבהה, ורק מומחים מועטים מוכשרים להקיף אותה מכל צדדיה ולחוות משפט עליה. ומשפט זה עדיין לא נגמר.

דבר זה, שנקרא בפי הרוב הגדול שפה שומירית, אין רבי יוסף הלוי רואה בו אלא כתב מיוחד, והרי הוא הולך ומגלה באופן הקריאה של כל הברה כתובה – כי לא ככתיבתה קריאתה, כידוע לעוסקים במקצוע זה – “יחס נפלא” בינו לבין מילים שמיות בהחלט. ביטוי זה “יחס נפלא” לקוח מדברי מתנגדיו (“השקפה שמית” לשנת 1908, עמוד 62). שואל רבי יוסף הלוי – מה יישאר איפוא מן המשפט, כי השומירית היא שפה לא שמית בעצם?

אין כאן מענייננו כאן, כמובן, להיכנס לפרטי החקירה הזאת, שערכה המדעי ותוצאותיה המעשיות גדולים ביותר. לתכליתנו, דיינו שרמזנו על אפס קצה דרכי הגיבור הבודד הזה, נין ונכד לגיבורי שם אשר היו בימים הרחוקים ההם, שנלחם לבדו במשך חמישים שנה את מלחמות שם ועבר גם בתורת מאסף גם בתורת חלוץ – וכמעט שאיש מן העם או העמים, שלשמם ולמענם הקדיש את כל מרצו ואונו, את כל אוצרות רוחו, לא ידע להעריכו כערכו המיוחד לו ולהוקיר את מעבדו כראוי לו.

[1923, “הדואר”].