(על המשורר הרוסי א.נ. אפוחטין¹ והתקופה אשר בה חי)

אם יזכיר איש בשם המשורר הרוסי אפוחטין, אז מעט מאוד יהיה מספר האנשים אשר יתנו גודל לו: מעט יהיה גם מספר אלה אשר שמעו את השם הזה, ומה גם אשר קראו את השירים הליריים אשר כתב. ובכל זאת היה אפוחטין אחד מן המשוררים הליריים הגדולים ברוסיה הגדולה אחרי פושקין ולרמונטוב, וכקרוא איש, אשר אזניים לו לשמוע ולב להבין את סוד שיח השירה, שלוש וארבע דלתות בספר “כתבי א.נ. אפוחטין”, לא ישליכנו עוד מידיו טרם יקראהו עד תומו, וככלותו – והיה כאיש תועה במדבר ציה וערבה תחת קרני שמש לוהטות ובוערות והוא עייף ונפשו שוקקה – ופתאום מצא באר מים חיים על דרכו.

מדוע זה לא זכר כמעט איש את השם הנכבד הזה, וישכחהו גם בחייו וגם אחרי מותו? מדוע זה לא מצאו הקולות הרכים והעדינים של שירתו הנפלאה הד בקרב הלבבות, ויהיו כקול קורא במדבר, בשעה שמשוררים רבים ואחרים, בינונים וגם קטנים, היו לאהובי העם, ויש אשר גם לגדולות עלו ויהיו למפורסמים לא רק בספרות הרוסית כי גם מחוצה לה? האם אמת נכון הדבר, כי רק מזלם גרם?

לא, לא במזלו של אפוחטין הקולר תלוי, כי אם בזמנו. הוא היה משורר שלא בזמנו. מכאוביו הקשים והרעים, שאלותיו המרות והמאררות, הספקות, אשר כעש אכלוהו – מוזרים היו לאחיו ונכרים לבני תקופתו. את אלה, את בני תקופתו, העסיקו דברים אחרים לגמרי, ועל כן אחרת תבעו מן הספרות השירית והפרוזית גם יחד.

בשנות החמישים החל אפוחטין את עבודתו הספרותית. בשנת 1854, היא השנה הארבע עשרה לימי חייו, נדפסה שירתו הראשונה בעתון “האינוואליד הרוסי”. בימי מלחמת קרים היתה איפוא ההתחלה, באותם הימים אשר רוסיה הישנה פשטה את צורתה הישנה ותתעתד לקבל צורה חדשה. מלחמת קרים מסמנת תקופה חדשה בכל מקצועות החיים הציבוריים ברוסיה. המלחמה הצרפתית בראשית שנות העשיריה השניה במאה פתחה את התקופה הזאת, ומלחמת קרים המשיכה אותה. מעמדי החברה העליונים היו חסרי-כוח וחדלי-אונים לעמוד נגד האויב הגדול והנורא, נאפוליאון הראשון; ההתעוררות דלתתא, אשר יצאה מן המעמדים התחתונים, שנאת העירונים – ובכללם מרבית היהודים תושבי רוסיה – ושנאת האיכרים אל האויב, למרות ההבטחות הרבות אשר הבטיח להם, שנאה, אשר היתה לא רק בכוח אלא בפועל ממש, – היא שעמדה בפרץ ותציל את הארץ בשעת הסכנה. כן היה בארצות גרמניה ואוסטריה וכן היה הדבר גם ברוסיה: בשלוש הארצות האלה הוכיחו המלחמות הנאפוליאוניות, כי נקודת הכובד בחיים הציבוריים שינתה את מקומה, וכן מן המאה הי"ט והלאה תובעים החיים הלאומיים בחזקה את יציאת העירונים והאכרים מן החורים אשר נחבאו ואשר התחבאו בהם, כי יצאו על הבמה ההיסטורית. תנועת הדקאבריים בשנות העשרים, הפטרושבסקים בשנת הארבעים, הספרות האופוזיציונית משנות השלושים והלאה, אשר בראשונה עמדו בראשה בילינסקי בפנים הארץ והרצן בחוצה לה – כל אלה אינם אלא מבטאים שונים של העובדה היסודית החדשה בחיי החברה: התגלותו של גורם חדש בחיים האלה. האצילים חדלו מהיות העמודים היחידים, אשר כל הבניין הסוציאלי נשען עליהם, כי לעזור להם בעבודה הגדולה והכבדה הזאת, ולפעמים גם למלא את מקומם, באו העירונים והאכרים, באו כאורחים קרואים ונחוצים.

אבל החברה היא קונסרוואטיבית; גורמים חדשים ותביעות חדשות יפלסו להם דרך בתוכה ויכרו להם אזניים רק מעט מעט ובכבדות. יש אשר הגורמים החדשים עמדו כבר בראש החברה וידחו את הישנים כליל ממקומם, ובכל זאת לא יהינו עוד להיקרא בשמותיהם הם, ויש אשר התביעות החדשות כבר נמלאו, יותר או פחות, ואדם אין בקרב החברה אשר יכריז על הדבר בפומבי מבלי מורך לב. במאות הי“ז והי”ח היו כבר כל ענייני הממלכה הצרפתית מרוכזים בידי המעמד העירוני. האצילים ירדו כבר עד הדיוטה התחתונה גם במצבם הגשמי וגם במצבם הרוחני – ובכל זאת לא חדלו מהתחשב בתורת “המעמד הראשון”, בניגוד ל“המעמד השלישי” (העירונים), – המעמד, אשר היה באמת “הכול” ורק נחשב ל“לא כלום” בעיני קצרי-ראות, אשר לא הבינו את המהפיכה העמוקה והרחבה, האקונומית והסוציאלית, שהתחוללה בחברה עד שבאה הריוולוציה הצרפתית וטפחה על פניהם, ולא זו בלבד, אלא אפילו אחרי הריוולוציה הזאת היו נסיונות לא מעטים לדחוף את גלגל ההיסטוריה אחורנית ולהחזיר את העטרה ליושנה. ואפילו שתי הריוולוציות האחרונות, בראשית שנות השלושים ובאחרית שנות הארבעים, עוד לא השכיחו כליל את החלומות, אשר זה כבר אבד עליהם כלח.

גם ברוסיה אנחנו רואים גלוי את החיזיון ההיסטורי הזה. המלחמה הנאפוליאונית הראתה כבר לדעת, כי שינויים כבירי ערך באו ונהיו, כי קודם לכול דרוש להגדיל את זכויות העירונים ולשחרר את האיכרים, יען כי שני אלה התרוממו, בנוגע לערכם הסוציאלי, מן המצב השפל אשר עמדו עליו שנים רבות ויהיו לכוח מניע בחברה. אמנם נוסדה רוסיה הישנה, בעזרת המעמד של האצילים הלוחמים, אבל את רוסיה בת המאה הי“ט הצילו לא רק אלה, אלא – ובייחוד – שני המעמדים האינדוסטריאליים, אשר על כן התחילו בהכרח אלה המעמדים לתבוע את החלק המגיע להם בזכויות החברה. התביעות הצודקות האלה התחילו להתפרסם תיכף אחרי המלחמות הנאפוליאוניות, אבל עד מלחמת קרים לא שם איש את לבו למלא אותן. התנגשות רוסיה ואירופה בפעם השניה במאה הי”ט הוכיחה בראיות היותר חותכות, כי מעמד האצילים לא יוכל עוד למלא את תפקידו הלאומי, וכי המעמדות האחרים, לרגלי חוסר זכויותיהם, אי אפשר להם להתפתח על פי המהלך הטבעי ולהגיע אל אירופה, כלומר להיות לכוח הלאומי היותר בריא וחזק. החברה, כאמור, עושה את דרכה במתינות יתירה ובכבדות נוראה, ועל כן רק אחרי ההתנגשות השניה הזאת התחילה סוף סוף לכלות את החשבונות הישנים ולהחל תקופה חדשה.

בקצה שנות החמישים נגשו אל עבודת התיקונים הדרושים בחיי החברה. העבודה היתה רבה, גדולה וכבדה, ריאורגאניזאציה שלמה במלוא מובן המלה, אשר עוד ימים רבים יעברו טרם תכלה. היא מילאה את כל שנות השישים, ועדיין היא נמשכת והולכת עד עתה. ראשית ביכורי פרי העבודה הזאת היתה – שיחרור האיכרים מהצד האחד, והרחבת זכויות העירונים מהצד השני. שתי העובדות האלה היו לבסיס הסדר הסוציאלי החדש, ההולך ומתפשט עכשיו בכל העולם; הוא הסדר, אשר סן סימון בתחילת המאה הי"ט והרברט ספנסר בסופה יסמנוהו, ובצדק, בשם האינדוסטריאלי. ראשיתו הינה לפנינו ואחריתו מי ישורנה.

מתורתו של הגל למדנו, כי כל חיזיון בעולם ובחברה הוא בעל דו-פרצופין, פרוגרס מצדו האחד ורגרס מצדו השני. לא אבוא הפעם במשפט עם הפילוסוף הגרמני, אם באמת חקר ודרש את כל החזיונות האמורים, ועל יסוד החקירה והדרישה הזאת בנה את כללו, או כללו זה אינו אלא סברא לחוד. אבל כל הסברות, המימרות וההשערות, בין שנתאמתו ובין שהוכחשו אחרי כן, בנויות תמיד על יסוד איזו נסיונות, אשר קיבלנו מחוצה לנו או אשר נעשו בנפשנו פנימה ביודעים ובלא יודעים. כמו כן גם כללו של הגל יש לו אסמכתות ידועות בחיים; אם יש בו חוץ או אין – ימים יודיעו. על כל פנים אותו החיזיון ההיסטורי, אשר נקראהו בשם יצירת טיפוס אינדוסטריאלי בחברה, הוא תנא דמסייע להגל.

אנוכי אומר בכוונה יצירת טיפוס אינדוסטריאלי, יען כי עד עכשיו לא ראינו עדיין את הטיפוס הזה בשעת גמר גידולו, ואי אפשר לנו לדעת מה יהיה טיבו אז, כאשר ישתכלל ויגיע לשלמותו. מן הניסיון אנחנו יודעים רק את תחילת יצירתו של הסדר האינדוסטריאלי, ואין ספק כי בשעה זו הוא מתגלה לפנינו משני צדדים שונים ומתנגדים זה לזה. מן הצד האחד – נתמעטה תאוות המלחמה בחרב ובחנית והתגבר שחרור רוח האדם מן העולים הכבדים אשר רבצו עליו בימי הביניים, קטנו זכויות יחידי סגולה מיוחסים וגדלו זכויות ההמון הגדול. אבל מן הצד השני – עיני האדם הישן היו נטויות לעומק אין-סוף, בשעה שעיני האדם החדש מקיפות רק שטח יותר רחב. הראשון יצר את הרליגיה והמטאפיסיקה, אשר עסקו בשאלות מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, אף על פי שהשאלות האלה היו אסורות ומסוכנות. אבל תמצית שני החזיונות האמורים, פנימיותם וסוד קיומם, היו אך ורק השאלות האלה. האדם השני, להפך, רוצה להיות פוזיטיבי, הוא רוצה לפתור אך את שאלות ההווה, או את השאלות אשר יש להן יחס קרוב או רחוק אל ההווה. הוא רוצה להתכווץ ולהצטמצם, הוא בעצמו חג חוג ומרמה את עצמו ואומר: חוג זה קבוע מששת ימי בראשית ולא יעברנו איש ויישאר שלם בגופו ובנשמתו. האל אשר יעבוד אותו בר-נש זה בחיים ובספרות, הוא – הריאליות. בשם האל הזה אמנם החלו רבים ושלמים לעבוד בשביל החיים הריאליים ויעמלו הרבה להאיר המון שאלות בחיים האלה ולקרב את פתרונן; אבל אין ספק, כי האל הזה איננו אותו האל הגדול היחיד והמיוחד, עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות, דלית מחשבה תפיסה ביה כלל.

למען בקר את העיקר הריאלי, עלינו להשתמש עוד הפעם ברעיונותיו הפילוסופיים של הגל. על פיהם כל תיזה מתפתחת עד שהיא מגיע לאנטיתיזה. כלומר: כל חיזיון בעולם וכל רעיון באדם, כשהם מתפתחים עד הנקודה היותר גבוהה, האפשרית להם, בהכרח הם מכחישים את עצמם לגמרי. אם באמת המידה הזאת נמוד את הריאליות, ניווכח על נקלה שהיא איננה אותה האמת האחרונה, אשר אליה עינינו נשואות. הריאליות שואפת להבין בפילוסופיה ובתורה ולצייר בספרות היפה ובאמנות, להשיג בחיים את האינטרסים הריאליים, הממשיים, המאטריאליים. אבל איפה גבול הריאליות? מדוע ריאליות הן שאלות העולם הזה ואי-ריאליים כל אותם המכאובים הקשים, אשר ירגיש האדם לרגלי השאלות הנצחיות, אשר כלתה נפשו לפתרן? מדוע חוסר-לחם ונקיון-שיניים מעיקים ומציקים ממש, וחוסר-אידיאל ונקיון-הנשמה אך וא"ו דכתיבא אאופתא נינהו? ²במה נשתנתה שאלת הקיבה מכל יתר השאלות המרות והמאררות, אשר כאלפי חרבות שנונות הן דוקרות ומבתרות אותנו בתרים בתרים? – בעיקר הדבר, ריאליות ונמצאות ממש אינן אלא אותן ה ה ר ג ש ו ת של המכאובים הגשמיים והרוחניים. חוסר-לחם וחוסר-אידיאל כשהם לעצמם אינם כלום. רק בשעה שנרגיש אותם הם מתהפכים למכאובים, ואז אחת היא לנו מאין בא המכאוב. אם כה ואם כה, מכאוב אחד אנחנו חשים, ומה יתנו ומה יוסיפו לנו כל אותן ההבדלות, אשר יבדיל האדם בין הגשמי ובין הרוחני?

הנה כן, גם את העולם הגשמי אנחנו יודעים רק על ידי ההרגשות, כלומר על ידי פרוצס רוחני. ועל כן ריאליים אינם האינטרסים המאטריאליים או גם המטרה בכבודה ובעצמה, אלא אותן ההרגשות שבנפשנו פנימה, אשר אנחנו מרגישים כפעם בפעם בשעה שחושינו מוסרים לנו תמונות ידועות, בין שהן גשמיות ובין שהן רוחניות. אם לא ניוואל להאמין, כי רק האינטרסים האלמנטריים המשותפים לכל בני האדם ולכל החיה אשר בארץ הם הינם ריאליים, אלא נלך הלאה בדרך ההתפתחות האנושית, נראה גלוי, כי ריאליים וממשיים הם כל אינטרסינו, כל מכאובינו, ואפילו – ולפעמים גם רב יתר – בשעה שאינם אלמנטריים, או פשוט בהמיים, אלא רוחניים לחוד. המושג “ריאליות” בהתפתחותו סותר איפוא את עצמו לגמרי, ומגיע לידי הפכו. יש לנו, בני האדם, רק ריאליות אחת, והיא איננה הארציות, המטאריאליות, הסובבת אותנו, אלא עולם ההרגשות, אשר בקרבנו פנימה.

הספרות הרוסית בקצה שנות החמישים ובשנות השישים, וגם אחרי כן, היתה כולה ריאלית-אלמנטרית. בסיפורים, בביקורת ובפובליציסטיקה היתה רק מטרה אחת לנגד עיניה. היא לחמה בעד התיקונים, שהיו דרושים בשעה ההיא בחברה הרוסית: הרחבת הזכויות הריאליות-האלמנטריות של המעמדות הנמוכים. היא בישרה, תקעה והריעה, כי הסדר האינדוסטריאלי נולד ובא לעולם, כי שעתו של הסדר הפיאודלי עברה מבלי שוב עוד. נשובה אל החיים ואל האינטרסים הריאליים! עת לנו לשבת על הקרקע ולתפוס מקום בה! לא לעוף אל השמים, אלא לחזור אל הארץ – זאת חובתנו ונעשנה! – אלה היו הפתגמים של החברה החדשה ושל הספרות החדשה. אז נולד הפסוק הנודע: זוג של נעליים חשוב רב יתר משכספיר או מפושקין! חלק החברה, אשר עלה מעלה מעלה בשעה זו, היה שמח בגורלו ובתורתו – תורת הריאליות האלמנטרית, והחלק השני, אשר אזלת ידו לחטוף חתיכה הגונה מן הסעודה השמנה, דרש בשם התורה הזאת תיקונים חדשים בחיי החברה, באמרו: עד עכשיו היו מפרנסים אותנו מטל השמים, עכשיו שטל זה בטל והלך לו, הבה ניטול חלק במשמני הארץ. האי עלמא כבי הילולא דמיא, חטוף ואכול חטוף ושתי, כי מבלעדי הארציות אין בעולם ולא כלום! – הנה כן נהפכה התורה המאטריאלית של הבורז’ואזיה ותהי לה לרועץ; כי בשם התורה הזאת בא הפרולטאריאט ודרש להפוך את הקערה על פיה. הספרות הרוסית הצטמצמה בד' אמות של התביעות האלמנטריות, לפי שהן היו צורך השעה היותר גדול והיותר נכבד; אבל היא חשבה חיי-שעה לחיי-עולם, ותשכח בחפזה, כי פתרון שאלות השעה לחוד ופתרון שאלות העולם לחוד, וכי אם גם נמצא תשובה לראשונות, עדיין לא נצא לחירות מן השניות. היא אמרה: כל אשר לא לנו, הוא לצרינו. מי האיש אשר לא יוכל להיפטר פעם אחת ולא יוסיף מכל העבודה הקולטורית הקשה והכבדה, אשר נעשתה בקרב האנושות מיום היוולדה ועד עתה, ובעיניו יראה ובאזניו ישמע ובלבבו יבין את הנצחיות, את הרוחניות ואת הצער העולמי שבהן – בוגד הוא בחברה, בוגד בכל היקר והקדוש, בוגד ששוב אין לו תקנה.

ובוגד כזה היה גם אפוחטין בעיני הלוחמים הגדולים ומשכילי הרבים, אשר בספרות הרוסית. בוגד, על כי משורר אינדיווידואלי היה, ויפרוש את עצמו מן הציבור. תנים לבכות את ענות ההמון וכינור לשיר את חלומותיו לא נעשה. שאלות אחרות ניקרו את מוחו, שאלות אשר דבר אין להן עם הסביבה הסובלת והלוחמת. אם נעבור על פני השירים, אשר שר, ועל פני הסיפורים, אשר כתב – כי גם סיפורים אחדים, מלאים חיים ושירה, סיפר לנו אפוחטין – אז נמצא בהם ייסורים ומכאובים למדי, ייסורים של אהבה וקנאה, של ייאוש וספק, של רוגז והתמרמרות; אבל לשירים של פגעים, למכאובי המון נענה ונדכה, אין כל זכר. ערה היתה שכינתו ואזניה קשובות רק ליללת נפש רכה וענוגה, כי תעטוף ותשפוך שיחתה, את דמעותיה שם בנאדו, הלוא היא בשירתו; יגון כוכבי אורה, בכיית פרחי חמד, צער עולם ומלואו – תספר לנו שכינתו האבלה, אשר כולה קסם, חן ויופי. אבל ערלת-לב ואטומת-אזניים היא השכינה העדינה הזאת לשוד עניים ולאנקת אביונים. לא יירכו את לבבה הנמקים מעוצר רעה ויגון, ולא יעירו את חמתה גוזלי עור העם מעליו ושארו מעל עצמותיו. כאורח מעולם אחר נטתה השכינה הזאת ללון בעמק הבכא – והיא לא ידעה ולא שמעה דבר מכל הנעשה בתוכו, כי לבבה ונפשה קולות אחרים ושירות אחרות מלאים היו על כל גדותיהם.

אין את נפשי הפעם לנתח את שיריו ואת סיפוריו של אפוחטין, – עבודה כבדה ונכבדה. אנוכי חפצתי להגיד רק דברים אחדי על המשורר שלא בזמנו הזה, העומד גלמוד בין חבריו הסופרים והמשוררים, אשר רבים היו בספרות הרוסית בשנות השישים, – גלמוד הוא עומד, יען כי זרם הזמן לא סחפהו במרוצתו. תמונה זרה ומלאת עניין!

[1904, “הדור”].

ויחי “המעורר” וימת “המעורר”!

מעטים היו מיודעיו בחייו, מעטים מהם המספידים לו אחרי-מותו.

בקרן-אפלה, באוויר מלא טחב, בתוך אדים עשנים, נולד “המעורר” וחי מספר חדשים. מחוסר-אוויר ואור, מגודל-העיפוש והסרחון – נחנק.

מי ישים את לבו לדבר הזה? המעטים הם בעולם הצמחים והפרחים, החיות והציפורים, הבהמות והאנשים, אשר בכל יום ויום, על כל צעד ושעל, הינם נרמסים ונשחתים, נחנקים ונשחטים לפנינו ולעינינו?

“קומץ של עלים בלים” היה ואיננו! ההיו לו קוראים? עשרות במספר! ההיו לו סופרים? ארבעה וחמישה! – על מה נבכה? למה ננוד?

גוויה דקה וצנומה ירדה דומה, נשמה מעונה ומדוכאה הלכה לעולמה.

הכול רואים את הגוויה, את ארכה ורחבה ועביה. מי הוא הרואה את הנשמה? הגדולה היא אם קטנה? מי ידע ומי יגיד? איה היא אמת-המידה, אשר בה ימודו את הנשמות לשיעור-קומתן, לגבהן ולעומקן?

נשמה דוויה וסחופה היתה מתלבטת בגוויה החלשה והקטנה של “המעורר”. מתלבטת כארי בסוגר או כציפור בפח – האם לא אחד הוא הכאב, האם לא אחת היא הצרה?

ממעמקי הנשמה של האומה הקטנה והגדולה, הישנה והחדשה, המתה והחיה, יצא ניצוץ, ומן הניצוץ נבראה הנשמה, אשר צפצפה מתוך “המעורר”.

כאוב מארץ צפצפה הנשמה העלומה; שפל היה הקול, נשמע ואינו נשמע. מעטים היו, אשר הקול נכנס אל אזניהם, ומעטים מהם, אשר הקול נכנס לתוך לבותיהם.

והנשמה צפצפה… ומי האיש, אשר היטה את אזנו, שמע מתוך הצפצוף קול געגועים גדולים, תאוות סוערות, אנחות מרגיזות וילל נורא. כמה נשמות יש בעולם, שהן גדולות למראה, ורוחב להן, וחוצפה להן, וקולן ברמה נשמע – ואף על פי כן מאומה אינן מגידות, כלום אינן מספרות.

ועל כל אלה שאול שאלה נשמת “המעורר”, ושאלותיה נקבו וחדרו וירדו עד התהום.

אי הדרך? – שאלה.

מעבר מזה – הוללות גסה ותאווה פרוצה, הנאה שפלה ותענוג-בהמות; ומעבר מזה – נזרנות וסגפנות, התייבשות והצטמקות, שחיתה והריסה. ובין שני העברים חומה סגורה ומסוגרת – מי יבקיענה? מי יפתחנה?

אי הדרך?

אומה שלימה עומדת על פרשת-דרכים. מעבר מזה – הוויה, ומעבר מזה חידלון. להיות או לחדול? להיות כיצד? לחדול כיצד? אין כוח, אשר יכה את המכה האחרונה. אין כוח, אשר יקים לחיים חדשים.

אומה שלמה הגיעה עד משבר וכוח אין בה ללדת, וכוח אין בה לגווע בחבלי-לידה – אוי, מה גדול השבר, מה נורא האסון!…

אי הדרך? אי המוצא? – – –

ושאלות גוררות שאלות, ונשמת “המעורר” ידעה לשאול. שאול שאלה וחזרה ושאלה; – והשאלות יצאו מן הלב, טבולות בדם-הלב.

שאלה הנשמה ולא נענתה.

אם ימודו את גודל-הנשמה במספר התשובות אשר נמצאו לה, ובמספר התשוקות אשר נמלאו לה – קטנה היתה נשמת “המעורר”, קטנה ודלה.

אבל אם נשמת-כל-חי תערך לפי עומק שאלותיה וספקותיה, געגועיה ומאווייה, עינוייה ומכאוביה – אז גדולה היתה הנשמה הרצוצה, נשמת “המעורר”.

ומתוך צער גדול של שאלות וספקות, שאין עליהן תשובה, ומתוך ייסורים קשים של מאוויים וגעגועים, שלא נמלאו, פרחה לה הנשמה הרצוצה, נשמת “המעורר”.

הנבכה עליה? הננוד לה?

[1907, “העולם”].

(דברים אחדים על בן-עמי ועבודתו הספרותית)

סופר שלא במקומו הוא הסופר היהודי בן-עמי בספרות הרוסית. מוזר הוא הרושם שעושה קוזאק מעוטף בטלית ומעוטר בתפילין; אבל מוזר ממנו הרושם שעושה בן-עמי היהודי שביהודים כשהוא מספר לנו רוסית על מאורעות-חייהם של אותם היהודים, שלא שינו מעולם לא את בגדיהם ולא את לשונם. דוחק גדול דוחקים היהודים הללו את עצמם, וצער גדול הם מצטערים, בשעה שהדיבור היהודי מתגלגל ויוצא מפיהם בלשון נכריה. דומה, שפניהם מתעוותין ומתפתלין וכל עצמותיהם מבקשות רחמים: תיקון תנו לנו! לשוננו החזירו לנו!

אמת, קשה היה לה לכנסת ישראל שברוסיה, וכמה הרפתקאות משונות עברו עליה – מן ההריגות והטביחות של הקוזאקים בימי חמילניצקי וגונטא, מן השמד השחור של תקופת ניקולאי הראשון, ועד השמד האדום של תקופת-המהפיכה – קודם שהביאה לעולם כמה וכמה מיני-זרויות, שאיש לא פילל אליהן, ובכלל זה – את הזרות הכפולה והמכופלת: את בן-עמי, המספר רוסית בחייהם של יהודי דור-העבר.

הרוסים נטבלו באש ובמים, ובאש ובמים, בדם ובמוח, טבלו את היהודים לשם ייחוד עמהם. שורה ארוכה של מומרים באונס הולכת בראש – הפנים כבושות בקרקע, והלבבות מפרכסים מאימת יום-הדין. אחריה נמשך אדם רב מן המומרים-להכעיס והמומרים-לתיאבון – אשר התאווה הזרה בעיניהם ואות החוצפה הגסה על מצחם. אז באו שנות-השבעים, וקדושים וקדושות התחילו יוצאים מכלל ישראל ועולים לגרדום – לא על קדושת האומה ואלוהי האומה, אלא על גאולת ההמון הרוסי וחירותו. צעירים וצעירות ברחו בהמון מן החדרים ומן הגימנסיות, מבתי-מדרשות ומאוניברסיטאות, ממעונות-דלים וממשכנות-מבטחים – כולם פניהם מועדות לפדות את העם הרוסי מסבל-ירושתו…

קשה היה לישראל השמד האדום של תקופת-המהפיכה יותר מן השמד השחור של אמצע המאה הי"ט, לפי שהאחרון לא נגזר אלא על הזכרים, והראשון ביקש לעקור את הכול, את הבן עם הבת, את הנשים על האנשים. ולא זו בלבד, אלא אף זו: השמד השחור היה בעיני ישראל גזירה הבאה מן החוץ – נגד הגזירה מתקוממים, נלחמים בה בגלוי ובסתר; אבל השמד האדום חוקה טבעית היה לישראל, חוקת-ההתפתחות הפנימית – את החוקה מקבלים ביראת-עבדים, בהכנעת-נתינים, ולפעמים קרובות – גם באהבת-כלבים.

בשעה קשה זו, בשעה שהאבות והבנים מכרו את עמם, אלה לאלוהי-הממון ואלה לאלוהי החירות, בשעה שאנשי-הרוח עם בעלי-הגוף מיהרו לעזוב את המחנה, בשעה שישראל, ואין צורך לומר ספרותו, נחשבו בעיניהם של רבים מישראל לדבר שזה כבר עבר זמנו, – בשעה זו יצא בן-עמי אל אחיו ה“חדשים” לספר להם ב“שפתם” החדשה על ההמון היהודי, על נשמתו ועל ענותו, כדי “לעורר – כמו שהוא אומר – סימפאתיה להמוננו האומלל עד מאוד, שהוא לבדו נושא על שכמו את כל המשא הכבד של הצרה היהודית והעניות היהודית”, בלבותיהם של “היהודים הקולטוריים” המרובים, שנעשו פתאום לנוטרי כרמים זרים, ואת כרמם שלהם עזבו בידי “המקרה העיוור”. “מתכוון הייתי – הוא אומר הלאה – כלפי אלה מאחינו, שהקדישו את עצמם לכרמים זרים, לפי שאינם מכירים במציאות כרמם שלהם, או אינם יודעים את המצב המעציב, שבו נמצא זה האחרון”.

ביחד עם “נוטרי הכרמים הזרים” שעמדו בתוכנו, רואה גם בן-עמי את הנקודה המרכזית של החיים בהמון ובגאולת ההמון. ההמון העברי וגאולתו – זהו הציר, שעליו סובבים כל כתבי הסופר הזה, סיפוריו לגדולים ולקטנים, מאמריו ופיליטוניו. אבל ההמון העברי, שעליו הוא מדבר ואותו הוא אוהב בכל לבבו ובכל נפשו, – אינו זה ההמון העברי שההמונים האחרים מצרפים אותו למניינם בשעת-דחקם. והגאולה של ההמון העברי, שאליה הוא שואף בכל כוחותיו, אינה זו הגאולה, שהיא בבית-הבליעה של ההמונים האחרים. ההמון העברי, שבו עסוק בן-עמי, הוא ההמון של עיירות-התחום קודם שבאו בעלי-הפרוגרס לזכותו בתורות חדשות. ואת גאולת ההמון הזה הוא רואה ביצירת-התנאים הדרושים לחיים עבריים עצמיים בארץ-העברים. בן-עמי הוא דמוקראט קנאי משיירי הקנאים-הדמוקראטים, שעמדו להם לישראל קודם חורבן הבית השני. אש הקנאה הגדולה, שקינאו הקנאים הללו לעמם, ושלהבת-שנאתם העצומה אל האויבים אשר מחוץ ואל המהרסים אשר מבית, בוערות בלבו בכל תקפן ועזוזן.

והמטרה, שהציב לו בן-עמי בעבודתו הספרותית, הראתה לו את החומר, שבו הוא צריך להשתמש. היא הראתה לו גם את המקום ואת השעה, ששם נמצא אותו החומר במצב הדרוש למלאכתו.

החומר, שבן-עמי נותן לו צורה, היא הסביבה היהודית. היחיד כשהוא לעצמו אינו מעסיק אותו, אלא בה במידה שהוא מפיץ אור על הסביבה כולה, מגלה את הכוחות הטמירים בתוכה ונושא את דגלה.

בשעה שהתחיל בן-עמי את עבודתו בספרות הרוסית היו הקיצונים הנלהבים שבזו האחרונה דורשים מן האמנות, שלא תתעסק אלא בתיאוריה של הסביבה. את היחיד ואת מלחמותיו ונצחונותיו הפנימיים ביקשו להוציא מן הספרות. העדר היה האידיאל שלהם באמנות כמו בחיים. עתה חזרו האנשים ההם מן הקיצוניות האחת וקפצו אל תוך הקיצוניות שכנגדה. עתה הם טוענים, שרק היחיד וחיי-נפשו יכולים להיות לנושא-האמנות, מה שאין כן הסביבה – זו אינה עניין אלא לאתנוגראפים מלומדים. אבל אילו היה הדבר הזה אמת, אילו היה אמת, שאין בין הסתכלות-האמן ואופני-הרצאתו ובין הסתכלות-המלומד ואפני הרצאתו ולא כלום, אז אפשר היה לומר, שכשם שהסביבה היא עניין לאתנוגראפים, כך היחיד הוא עניין לפיסיולוגים ולפסיכולוגים, ובאופן זה אפשר היה לבטל את האמנות כל עיקרה.

אפשר הדבר, שההשקפה הישנה על ערכה המכריע של הסביבה, ששלטה בספרות הרוסית בשעה שבן-עמי נכנס אליה, השפיעה גם עליו במידה ידועה, – אף על פי שמעולם לא הגיע לידי ביטול קיצוני של היחיד. אבל, כאמור למעלה, המטרה עצמה, שהציב לו הסופר הזה – לחבב את ההמון היהודי על ה“קולטוריים” שבינינו – הראתה לו את החומר הדרוש למלאכתו: את הסביבה, את ההמון הגדול.

אולם, כדי לראות ולהראות את האופי המיוחד של ההמון היהודי והסביבה היהודית, צריך היה בן-עמי לדלג על זמן ההריסה והשלילה, על התוהו-ובוהו ועל החורבות השוממות של ההווה. צריך היה לחזור אל דור-העבר, אל העיירה הישנה שקודם תקופת-המהפיכה, שבה היתה לסביבה היהודית ולחיי ההמון היהודי צורה מיוחדת, קבועה ומסוימת, עם מעלותיה ומגרעותיה העצמיות. אבל גם החוש האמנותי הראה לו לבן-עמי אותו מקום ואותה שעה – לפי ששם נמצא אותו חומר היולי, שהוא מוכשר מצד טבעו לקבל צורה אמנותית. זהו החומר, שבו עסוק הרוב הגדול של המספרים-האמנים שבקרבנו. מפנים הם את לבם מחיי-ההווה של ההמון היהודי – מאלו החיים, שצורתם הישנה נמחקה ונפסלה וכל צורה חדשה אינם לובשים – ושואבים מן החיים הקבועים והמוצקים של העבר הרחוק והקרוב.

גם המספרים העבריים מתקופת-ההשכלה השתמשו בחיי העיירה הישנה למלאכתם. אבל ידי הסופרים האלה היו מלוכלכות בדם ובמוגלה, הנוזלים מן המכות ומן הנגעים של החיים הללו, ואותם החיים עצמם לא ראו ולא הראו. כי על כן היו האנשים האלה קרובים יותר מדי אל החיים ורחוקים יותר מדי מן החיים, שבהם היו מספרים – קרובים במבנה-נשמתם ורחוקים בתביעות-שכלם. מדרכו של חוש-הראייה, שאינו תופס את הדברים אלא אם כן הוא נמצא במרחק ידוע מהם. מי שמתקרב או מתרחק ביותר אינו רואה כלום, ואין צורך לומר מי שהוא קרוב ורחוק בבת אחת.

הסבא הגדול, רבי מנדלי מוכר-ספרים, היה הראשון שהתחיל להיות מצייר תמונות ממשיות מחיי העיירה הישנה. רגליו עומדות, אמנם, בתקופת ההשכלה, אבל ראשו מגיע השמימה ועיניו צופות למרחקים ולמעמקים. גם הוא מטפל במאתיים וחמישים מכות, שבאו ושבאות על היהודים. אבל אין רבי מנדלי מתכוון להלקות את המוכים ואת הפצועים על דרך שעשו המספרים מן הדור שעבר, אלא לעורר רחמים על האובדים והנידחים. פעמים, שמידתו, מידת-הרחמים, מתגברת בו על מידת-האמנות, ופוגמת קצת את ההרצאה פה ושם. אפילו לגלוגו של רבי מנדלי אינו גורם כאב אלא לפעמים רחוקות – על פי רוב הוא מלא רחמים.

לבן-עמי מידה אחרת – מידת-האהבה. כשהוא מספר אינו נמצא מבחוץ, אלא עומד הוא כולו בתוך העיירה, חי את חייה ורואה את עצמו עצם מעצמיה ובשר מבשרה.

חסר הוא, אמנם, בן-עמי “מדת-הנשתוון¹” של האמן הטהור, שאינו מסתכל בעולם אלא מתוך השפופרת של האמנות העולמית. קרבתו ונטייתו היתירות אל החיים שאותם הוא מתאר, מכסות ממנו קווים ושרטוטים, פעמים פחות פעמים יותר חשובים. אבל מעלה יתירה נודעת למידתו, מידת-האהבה – שהיא מכניסה אותו לפנים העיירה, מראה לו הרבה פרטים ופרטי-פרטים, שמדרכם להתעלם מן העין, והעיקר – מגלה לו מה שאין מגלים אלא לאוהבים: את היופי הצנוע והמיוחד במינו, שהיה לה לנשמת החיים שעברו.

התמונות, שבן-עמי מצייר, הן על-כן ריאליות במידה גדולה, ותמיד הן מלאות שירה לירית יפה ונוחה, בריאה וטבעית.

אבל כמעט שבן-עמי עובר מן העבר של העיירה ומתקרב אל ההווה שלה, רואה אותה בעצם שפלותה ובכל מוראי-חורבנה, רואה את המהפיכה, שעשו ועושים בה השמד השחור ביחד עם השמד האדום, את חוסר-האפשרות להקימה ולהחיותה, לפחת בה נשמה ישנה או חדשה ולתת לה צורה זו או אחרת, – מיד מידת-האהבה שלו עוברת לשנאה עזה ועצומה, שהיא מגלה את כל הנגעים ואת כל הפצעים של החורבן, את כל הקטנות ואת כל הדלות של נסיונות-התחיה, ושירתו הלירית נעשית לשירת אבל וייאוש, ליליל-ישימון…

[1908, “השילוח”].

עולם בפני עצמו / בר טוביה

(ביקורת)

אנחנו יוצאים את דרך-הרבים ונפנים לצדי-דרכים, רחוקים מן העולם הגדול ומקול-המונו. עולם צר וזר מתגלה לפנינו, שאנשים זרים פוסעים בו פסיעה קטנה, מתנהלים בכבדות, בשארית-הכוחות. הקרח הנורא סביבם, הבדידות הקרה בלבם, וקול משק כנפי מלאך-המוות באזניהם.

שלווה, אבל כבדה, קצרה וקרה היא הלשון, שבה רושם הצייר¹ את רשימותיו הקצרות מן העולם הזר, ובה מדברים הדיירים הזרים של העולם הזר. שלווה זו אינה שלווה אצילית של מסתכלים בעולם מתוך השפופרת של הנצחיות. היא אינה גם ממין השלווה, שהילל (ברשימה “קטנות”) מוצא בשירי אחיו הקצרים – שלווה, ש“אינה אלא סערה כבושה”, “שלוות חיה מדברית, שלוות-הים”. שלווה זו היא שלוות-אבל כבדה.

אבלים הם האנשים הזרים – מתאבלים על המחיצה, המפרדת אותם מן הטבע ומבני-אדם. המחיצה חזקה וגבוהה. אי-אפשר להרוס אותה. אי-אפשר לדלג עליה. אין עצה ואין תחבולה לצאת מעבר-למחיצה.

עתיק-ימים הוא צער האדם על העולם שנפרד מעליו. ישנה וחדשה היא המחיצה שבין האדם המכיר והעולם המחוסר הכרה. סוקרטס, בן-האומה היוונית “הטבעית והשלמה”, בורח מפני הטבע; דומה שהוא מתיירא להתייחד עמו. כשהוא רודף אחר בני-האדם ומדבר עמהם דברים שאין להם שיעור, הוא נראה כאילו מפחד הוא להישאר לבדו, כאילו רוצה הוא להפיג אימה מסותרת וצער קשה בשיחות ארוכות, ולפעמים משעממות.

גם ההתנכרות של האדם אל האדם לא חדשה היא ולא מקרוב באה. זה כבר נעורה ההרגשה בלב-האדם, שהאישיות היא מוקפת חומה סינית סגורה ומסוגרת. אין יוצא אל האישיות האחרת, ואין מכניס את האישיות האחרת אל עצמו. לכאורה, שני “אניים” ויותר מזדווגים זה בזה ופעמים שהם מתדבקים זה בזה והיו לבשר אחד. אבל אין שני “אניים” מתמזגים לעולם זה בזה ונעשים לנשמה אחת.

ישנה וערה היא הרגשת הבדידות הגמורה של האישיות בעולם. על-פי-רוב אין קולה נשמע מפני קול שאונו של שוק-החיים. אבל לעיתים היא נעורה ותובעת, ממארת ומכאבת. ואז מתנשאת ומתרוממת האישיות הבודדה למדריגת-היצירה, ומטבעת את חותמה על העולם ועל האנשים – אישיות אישיות לפי כוחה, – או היא מתפרשת ומתבדלת לגמרי מן הסביבה, מתכווצת ומצטמצמת בארבע אמותיה.

ב

מי שהוא נמצא תמיד, או אפילו רק לרוב, במצב-הנפש האמור, כלומר: בהרגשת הייחוד הגמור והזרות אל העולם, הרי הוא נבדל מבני-האדם הרגילים גם במבנה-גופו ועצביו. הגופים והעצבים הרגילים אינם מסוגלים אל מצב-נפש תמיד כגון זה.

הגיבורים מעולמו של ביירון היו אומרים בסגנונו של מאנפרד: “קצה נפשי ללכת ביחד עם העדר אפילו כמנהיג… מנהיג של זאבים. האריה הוא יחידי. כך אף אני”.

הגיבורים ההם – באמיתיים הכתוב מדבר, לא במזויפים – אריות היו בנשמתם ובגופם. הרגשת-ייחודם היתה קשורה בהרגשת כוח גשמי גדול ומיוחד, שהיה עצור בגופם החזק כאלון, בשריריהם המוצקים ובעצביהם הקשים. אלה היו גיבורים של אומות חזקות, של סביבות בריאות וחסונות.

באומות ובסביבות אחרות, שכוחן הרוחני גדול מכוחן הגשמי, אין הרגשת הייחוד והזרות מתגלית על-פי-רוב אלא בדמותה הרוחנית בלבד. בוחרת היא לה מעון לשבתה בגוף מדוכא, שעצביו התדקקו והתפתחו על חשבונם של החלקים האחרים שבגוף. כצללים זרים מתהלכים הבודדים האלה על האדמה ונושאים בלבם את חידתם – חידת הייחוד והזרות.

“יודעי-הכול” יודעים, שחידה זו בדות היא, שבדוה רק בעלי-הגוף החלש והעצבים החולניים. ו“יודעי-הכול” מוסיפים ודנים גזירה-שווה: מה גוף זה חולה ואנומאלי, כך מצב-הנפש שהוא מוליד חולה ואנומאלי הוא. אבל גם “יודעי הכול” אינם יודעים, כיצד מוליד הגוף את הנפש ואת מצב-הנפש. הם אומרים: מצב-הגוף בורא את מצב הנפש, ואחרים אומרים: מצב-הנפש בורא את מצב-הגוף – הלכה כמי? כראשונים או כאחרונים? כשניהם או שלא כאחד מהם?

ואפילו היינו יודעים, שמצב-הנפש תלוי דווקא במצב-הגוף, הרי עדיין לא ידענו בזה, שמצב ידוע של הגוף מתנה תמיד מצב-נפש דומה לו ואינו מתנה לפעמים מצב-נפש מהופך ממנו. כמה פעמים דר בגוף הבריא “השכל האנושי הבריא” מן המין הידוע. ולהפך: זקני-תלמידי-חכמים כל מה שגופם מזדקן דעתם מתיישבת עליהם. ולא עוד, אלא שאפילו על דעתם של בעלי-החומר רשאים וצריכים היינו לומר, שכשם שכל אבריה של הבריה האורגאנית גדלים לעיתים קרובות זה על חשבונו של זה, כך אף המוח יכול להתפרנס על חשבונה של הכרס, האנרגיה הרוחנית על חשבונה של האנרגיה הגשמית.

ושוב: מי הוא המציב את הגבולות בין ה“בריא” וה“חולה”? היכן הוא הסימן המובהק, שעל ידו נדע להבדיל בין מצב-הנפש ה“אנומאלי” ובין מצב-הנפש ה“נורמאלי”? מה הן ה“נורמות”, ומי הם הקובעים אותן?

לכשתמצא לומר: מרובות ה“אנומאליות” והסתירות על ה“נורמאליות” שבמבנה-הגוף ובנשמה של האדם, ואחת מן ה“אנומאליות” והסתירות הללו יש לה עניין להרגשת הייחוד והזרות של האישיות.

הרגשה זו קשורה קשר אמיץ אל המין. המין, שהוא מאנס את היחיד ביותר לצאת מגדרו שלו ולהיכנס לרשות שאינה שלו, דווקא המין הוא המחדד את הניגוד שבין הפרט והכלל, והוא המעורר והמקיץ את הרגשת-האישיות הנרדמת. דווקא באותה שעה שהתאווה המינית מתחלת מתעוררת, מבצבצים ועולים הסימנים של הרגשת הייחוד האישי.

מובן מאליו, שהמין משתמש בצערה של הרגשה זו, בצער-הייחוד, למטרתו שלו. אבל כל זמן שהמין לא השיג את מטרתו, לא שיעבד או לא סירס את היחיד, מתעצמת ההרגשה האישית. יחד עם צער-הייחוד ומכאוביו גדל התענוג של הצער, וההנאה של המכאובים. הצער הוא מר ומתוק, מכאיב ומחבש, מעוור ומאיר, מבכה ומשורר, מגרה ומרגיע.

צער-הייחוד עושה לאדם כנפיים, שהן מגביהות אותו למרומים שלא שיערם, ומורידות אותו לתהומות שאין השכל תופסן. הוא מגלה לו עולם מיוחד, שבו מושל הלילה על היום, החיזיון על המראה, הרוחניות על הגשמיות. וכדמותו וכצלמו של העולם המיוחד הזה, שראה היחיד בחזיון-ליליותיו, הוא בורא ויוצר – כשמגיעה שעתו לברוא וליצור.

אבל מי שהתעכב במצב-הנפש האמור יותר מדי, מי ש“התבוסס בדמיו” יותר מכפי היכולת – מכפי יכלתו שלו, – אינו רוצה, או אינו יכול לרצות, לצאת וליצור. אז משתקעת הנפש בעצמה ויונקת את עצמה, את לשדה ואת דמה – נפש נפש לפי עשרה ועניה.

אינו דומה יחס-הסביבה למשתקע בנשמתו אל יחסה ליוצא ויוצר. שני מיני בני-אדם הללו נשארים, אמנם, כאחד זרים לסביבתם ושנואים עליה. אבל בשעה שאת השני מכבדת סביבה זו בעל-כרחה, ואת התועלת, שתוציא ממנו לאחר שתעכלו, היא מכרת בנטייתה הטבעית, – היא נוהגת קלות-ראש בראשון ומבטלת אותו ביטול גמור. אין צורך להוסיף, שאמת-המידה של התועלת לא ללמד על הנמדדים, אלא על המודדים יצאה.

ג

בין האנשים הזרים העוברים לפנינו בעולמו של שופמאן אין יוצרים, אלא אנשים שתקפו עליהם הרגשת הייחוד והזרות, והחולשה לכבוש הרגשה זו ולעשות אותה כלי-שרת ליצירה. מחוץ-למחנה הם עומדים, שקועים בחלומותיהם ובהרהוריהם. לכאורה רוצים הם לצאת אל העולם, לדלג על המחיצה שבינם ובין העולם; אבל באמת רצון זה אינו רצון יכול, רצון ממש, אלא צל של רצון. דומה, שרצונם האמיתי של בני-אדם הללו אין פניו מוסבים כלל כלפי-חוץ, אלא לפנים ולפני ולפנים.

נפלא הדבר, שהנשמות הזרות והתועות הללו כמעט כולן מלאות אסתיטיקה ושירה דקה מן הדקה. פעמים שהן עוברות את גבול השירה ונכנסות גם לתוך גבולה של שכנתה הקרובה – לגבולה של המטאפיסיקה. קצתן הן כל-כך רכות ודקות, עד שמגודל הרכות והדקות אי-אפשר להן להתגבש ולהתגשם, לפתוח את הפה ולומר שירה גדולה.

מרדכי, למשל, מרגיש בהרגשה דקה את היופי של המקל והסכין, את השירה ואת רמזי-השירה שבמנגינה הפרועה והצרודה של אכסיניה השיכורה. הוא שומע את הצבעים ורואה את הקולות. בחצות הלילה הוא ער ומתחיל “כדרכו, מנגן בניגון עצוב, מוזר, שלא מן הניגונים השגורים” (“ליד-הדרך”).

אליהו בדלון מרגיש בדממה, “שהיתה כעין הד של שריקת-הצרצר”, “הארה מסערת ומרעידה”… הוא מבקש “לאחד וללכד את לבו הדופק, את דמו הרותח, עם עוד לבבות דופקים ודמים רותחים”. הוא מבקש “לחיות רגע אחד עם כול ועם הכול” (“מחיצה”).

נתניה מנגן, כדרכו, את “ניגוניו העתיקים” ו“עוד קטעי-ניגונים בעלמא, שנקלטו בתוך כלי-זמרו הפנימיים משכבר-הימים”. ופעמים שמחשבה גדולה מתנוצצת במוחו, כי “כל מה שאנו רואים הוא ה‘, הוא הוא ה’”!… והוא שואל בתמיהה: “ואתה מדמה, כי ישנו אלוהים בפני עצמו?…” (“כחום היום”).

אבל רשפי ההרגשות הדקות וניצוצות המחשבות הגדולות לא יצאו ללהב, לא ייעשו לאש בוערת ומבערת בקרב האנשים האלה ומחוצה להם, הם ניתזים ונשרפים, מתאבכים ומתמזמזים.

אליהו “חלם מעודו, כי בעת מן העיתים… יצא אל אחיו הנדכאים והרעבים ויאמר להם ‘מלה’ אף הוא. הוא ייגש אל עדר השיות הנידחות והתועות על פרשת-הדרכים והראה להן גם הוא איזה ‘לאן’” (“מחיצה”). אבל החלום היפה לא יצא לעולם מעולם-החלומות, – כאילו כך נגזר עליו מששת-ימי-בראשית.

בלבו של שאול מגעת הרגשת הייחוד והזרות עד לידי שנאה ואיבה אל הסביבה. הוא רואה את הקרירות ואת האכזריות של הסביבה – והרגשה חריפה מפעפעת בתוכו כארס. אבל ההרגשה הארסית לא תהיה לעולם למפעל, אפילו לא למפעל של הריסה. הוא ממהר להתנחם בזה, שאותו היום, “אשר בו יינתק פתיל-חייתם של כל אלה המתהוללים, הבריאים והעליזים”, הוא, אמנם, “רחוק” לעת עתה, “רחוק מאוד, מאוד”, אבל, סוף סוף, הרי “הוא מוכרח לבוא בזמן מן הזמנים”… (“בבית-זר”).

כש“רטט-היצירה” אוחז את האנשים האלה, אינו נמשך אפילו עד כדי זמן של כתיבת מזוזה אחת. מרדכי הסופר סת"ם “מרטט רטט היצירה” כשהוא כותב את מזוזתו. האותיות יוצאות “מחודדות וחיות”. אבל “מזוזותיו בכלל נפסלות תמיד מחמת פיזור-נפשו באמצע כתיבתו” (“ליד הדרך”).

האנשים הזרים האלה הם כמעט תמיד חולניים, בעלי עצבים דקים ורכים, נוחים לבוא לידי גירוי ונוחים להתפעל. התאווה המינית מפותחת בכולם במידה מרובה, אבל אינה מתמלאת. שאול עומד בתקופת-ההתעוררות הראשונה של המין (“בבית-זר”). נתניה הוא “גרוש מאשתו זה כחמש-עשרה שנה” (“כחום-היום”). מרדכי הוד רווק כבן חמש ושלושים שנה (“ליד הדרך”). פנויים הם כל חבריהם, בחורים צעירים או זקנים.

אבל, אף על פי שהתאווה המינית מפותחת בקרב האנשים הללו במידה מרובה, אין הטיפוס המיני מפותח ברבים מהם כל צרכו. זכר ונקבה משמשים בהם בערבוביה. מרדכי, למשל, עושה רושם של אנדרוגינוס. האהבה התאוותנית של יונה אל הנערים מגלה סימנים ברורים של מציאות “יסוד-הנקבה” בקרב העלם הרך והאומלל הזה (“יונה”). שאול, כשהוא מרגיש את יד חברו “החמה המסלסלת במפרקתו, בתלתליו”, הוא מתאווה “להאריך ברגע זה ימים, עוד ועוד”. ופעמים שנדמה לו בשעת-מבוכה קשה, “כי לו חבקהו עתה רעו ולחצו אל בשרו, כי עתה עברה ובטלה מבוכתו בבת-אחת”… (“בבית-זר”).

על דובין מסופר, שהפולני הצעיר “התחיל מלבבו ברשמי-פניו הרכים ובעיניו היפות. זה היה אותו הליבוב הכבד, הקושמרי, המצטרף כפעם בפעם עם מצוקת-הרוח ודכדוכי-הנפש. הוא התרפק עליו וגיפף אותו, וכמו מבעד לשכרון-פחמים חש בתוך-כך את קשיות עור-בשרו, זו הקשיות החלקה, הזרה, זו שאינה מתמזגת – הארית” (“בבית-הסוהר”) – התאווה המינית של דובין אל הפולני מבצבצת ועולה מכל מלה.

צריך להעיר, שהמאמר האחרון על “קשיות-עור הבשר, זו הקשיות החלקה, הזרה, זו שאינה מתמזגת – הארית”, אין לו שחר. “הקשיות החלקה” של עור-הבשר אינה מן הסימנים האנתרופולוגיים של הגזע הארי. וחוץ מזה, רחוקים הם עד מאוד דובין “הרוסי” וחברו-להתגוששות “הפולני הצעיר”, מן הטיפוס הארי הטהור. בעורקיהם של הרוסים והפולנים בפרט, והסלאווים בכלל, נוזל דם מזרחי במידה מרובה. הטיפוס הסלאווי מראה לא רק סימני-תערובת של הגזעים האחרים הבלתי-אריים, אלא הוא נוטה כולו הרבה יותר אל הטיפוס המונגולי מאל הטפוס הארי. וכן כשמר שופמאן מדבר על “הנערות הנוצריות”, “שהבריקו עיניהן הצלולות, האריות, אלו העיניים הדורסות, שיניקתן שופעת בוודאי מאנדרולומוסיות-הדמים של כל הדורות” (“בליל תשעה באב”), – הוא סותר את עצמו תוך כדי דיבור. אם אמת הדבר, שהעיניים של “הנערות הנוצריות” הן “אריות”, אז “יניקתן שופעת” מטהרת הגזע הארי, בשום אופן לא “מאנדרולומוסיות-הדמים של כל הדורות”. אבל “הנערות הנוצריות”, שנתגלו לו למר שופמאן, הן באמת סלאוויות ולא אריות. ועל כן “יניקתן שופעת” מטומאת-הגזע ו“מאנדרולומוסיות-הדמים של כל הדורות”.

ודומה, שגם נשמתו הרכה והפיוטית של שאול (“בבית-זר”) אינה יונקת כולה ממקום אחד. למעלה נזכר, ששאול הוא, כפי-הנראה, תערובת של מין בשאינו-מינו, זכר בנקבה. פניו של שאול הם “חומים-חלקים, עיניו שחורות ומלבבות, ותלתלי-שערו צהבהבים ורכים כמשי”. חלקת-הפנים ורוך-המשי של השערות הם מסימני-נערות. אבל הצבע הצהבהב של השערות הוא ארי, בשעה שהפנים החומים והעיניים השחורות הם שמיים. שמית היא גם הסובייקטיביות היתירה שבו.

רוחו של הנער שאול מרחפת על פני כל ה“רשימות”. היא כאילו מספרת לנו את כל הגלגולים, שעברו ושיכלו לעבור עליה ועל חברותיה הדומות לה.

אנו מכירים רוח זו לא רק באליהו בדלון, לא רק ביונה, לא רק בבלוך, הנגרר אחרי חברו-לשעה בעצלתיים, בלי חפץ ובלי מטרה (“עייפים”), אלא אף בנתניה ובמרדכי – אלו שני היהודים הפשוטים והמלאים עניין, בייחוד הראשון – ובמידה ידוע אפילו במשה עלמין (“טיול”), שעד שהוא עומד ומחכה למלת-הגאולה עלו עשבים בלחייו וריקבון בנשמתו.

אנו מכירים רוח זה גם באיש-הצבא ניסן לווין, אשר חברו ברוטה², פטר שלאייב, מעיד עליו: “לווין שלנו הוא שוחק תמיד. יש שגם בעמדו במערכה הוא שוחק. הוא גם נענש זה כמה פעמים על גיחוכיו. ‘עלם’ טוב הוא. ‘מלומדים’ כמוהו, אחי, מעטים המה גם בין ‘שלנו’. אותו הכול אוהבים, גם ראש-הרוטה, גם הפלדפבל, הוא גם בצורתו אינו דומה ליהודי” ³ (“בין החומות”).

בצחוקו של ניסן לווין מתגלית בכל גדלה ותקפה המחיצה שבין האדם הזר הזה ובין הסביבה, אף על פי שכל עיקרו של הצחוק לא בא אלא כדי להאפיל על אותה המחיצה.

ד

מובן מאליו, שהסתירות המיניות – ואולי גם הגזעיות – שנרמז עליהן למעלה, אי-אפשר להן להישאר בחיצוניות, במבנה-הגוף בלבד. סתירות כאלו הרי הן חבויות בתוך הדם, ו“הדם הוא הנפש”.

הסתירות הגופניות מגלות לנו טפח וטפחיים מן הנעשה במעמקי-הנפש. אלו האחרונות, כלומר הסתירות הנפשיות, מושכות אחריהן בהכרח את ריבוי-הגונים של החיים הפנימיים, ואת הניגוד שבין החיים הבלתי-רגילים הללו ובין החיים הרגילים של הסביבה. הסתירות הנפשיות הן האבן שעל פי הבאר – מי שיש בו מכוחו של יעקב ניגש ומגולל את האבן מעליה ושותה מים חיים, ומי שאין בו כוח כזה מתעלף בצמא ונחנק.

הסתירות דוחפות את ההכרה. בסתירות מכיר האדם את עצמו. הסתירות שבין התאווה המינית ובין אי-האפשרות למלאותה, הסתירות המיניות והגזעיות שבתוך היחיד, מחדדות את הרגשת-הייחוד והזרות. אבל הסתירות אינן בוראות יש מאין. קצר כוחן מלברוא את הרגשת-האישיות ואת הרגשת הייחוד והזרות של האישיות הבודדה בעולם.

שאול ואליהו בדלון, האינטליגנטים שבחבורת האנשים הזרים, שואלים את עצמם: מי הבדיל אותם מעל העולם הגדול, מעל הטבע ומעל האנשים? והם מבקשים את סיבת הדבר הזה בגורמים חיצוניים.

שאול שואל: “האם באמת ישנו אותו ה’עולם‘, אשר נשא בלבו עד הנה, ואשר נברא בדמיונו במשך עת התבודדותו בבית הוריו על ברכי אותם הספרים, שהיו מקור חייו, או אם אולי רק מקסם-כזב והטעאת-הדמיון מצדו הוא; ורק כל זה שפגש היום בבית זה (כלומר: הקרירות והאכזריות, שפגש בבואו בפעם הראשונה ‘בבית-זר’, בחברת-אנשים) הוא אך הוא ‘מעין’ כל אותו ה’יש’, הממלא ושורר באין-מפריע בכל רחבי-תבל?!” –.

ואליהו בדלון אינו רק שואל, אלא נראה גם כמשיב. “אונאה אכזריה היתה בזה ולא יותר – רפרף במוחו רעיון מקוטע – להם לקחו את הכול, ולי נתנו מחירו, רק כדי לפייסני, תעתועים, רעל”… (“מחיצה”).

צריך, איפוא, לחשוב, שהיו מיני אנשים או ספרים, אשר נטלו משאול ומאליהו ומחבריהם את העולם האמיתי ונתנו בלבם עולם מזויף.

ברשימתו האחרונה מדבר מר שופמאן על “פחד מיוחד”. “הפחד העתיק, הישראלי – הוא אומר – ממלא את האוויר, משתטח על הערבות המשופעות, ומשחיר בלילות מבעד לחלונות. הוא חדר גם לתוך עליית-הגג, שבקבוקים ריקים מתגלגלים שם בחול, ויורד ומקנן גם במרתף האפל על תפוחי-האדמה שבקרקעיתו” (“בליל תשעה באב”).

וכי “הפחד העתיק, הישראלי” בנה את המחיצה החזקה והגבוהה שבין האנשים הזרים ובין העולם הגדול ואנשיו?

אבל בעיקר הדבר השאלה בצורה, שנתן לה שאול, היא שלא כעניין, ועל כן גם התשובות, הבאות עליה, הן שלא-כהלכה.

הרגשת הייחוד של האישיות והתנכרותה אל העולם הן, כאמור, עובדות יסודיות ועיקריות בהתפתחותה של ההכרה האישית… כל מקום שאתה מוצא את האישיות המרגשת והמכרת את עצמה, אתה מוצא בתוכה אותה ההרגשה. את המחיצה שבין היחיד ובין הסביבה הטבעית והאנושית אין האטמוספירה החיצונית, ביחד עם אנשיה וספריה ושאר חזיונותיה, לא בונה ולא מחרבת. מחיצה זו לא נבנתה כל עיקרה, אלא היא עומדת וקיימת מן העולם ועד העולם.

ומחיצה זו הרי היא נעשית לכוח-יצירה גדול בידיים מוכשרות לכך. כי על כן השאלה היא זו: מפני-מה אין האנשים הזרים הנזכרים, ואלה שלא נזכרו, יודעים ויכולים להשתמש בעולם המיוחד והזר, שהם נושאים בלבם? מפני מה אינם מגלים אותו לעיני כל העולם הגדול והרגיל? מפני מה הם מוציאים את כוחם לבטלה? עד שהם יושבים ושואלים: איזהו עולם האמת, זה שמבפנים או זה שמבחוץ, יתנו לנו את עולמם שלהם. רבים הם העולמות, וכולם אמיתיים – אישיות אישיות ועולמה האמיתי.

מי החליש את כוח-היצירה של היהודים ההם וחבריהם – האנשים הזרים שבעולמו של שופמאן יהודים הם, מלבד אחד, כמדומה –, שכמעט כולם נמצאים בערב-היצירה בין-השמשות, ובערב-היצירה בין-השמשות הם תמים וכלים? – זאת היא החידה.

לא אמת הוא הדבר, ששאול חושד באמת את עולמו שלו בזיוף, ומאמין שהאמת מונחת בעולם החיצוני. אלו העיניים השחורות, המגלות את הקרירות ואת האכזריות שבעולמם של אחרים, זה הלב הרך, המרגיש את עומק הצער שבעולם, אינם יכולים להיעשות ל“סרסורי עבירה”, למעוררי מחשבות זרות וחשדים מזויפים.

אבל אמת היא, כבדה וקשה, ש“הפחד העתיק, הישראלי”, פחד העם התועה בין עמים זרים וצרים, פחד החלש מפני החזק, המועט מפני הרוב הגדול והנורא, לא היה מסוגל לעורר את כוחות היצירה. אמת היא, שהמלחמה בעד הקיום הדל והמדולדל תבעה את כל הכוחות, ולא הניחה כוחות חפשיים ליצירות חדשות.

תחת החרב החדה של הפחד הנורא באו לעולם האנשים “היראים והחרדים”, המביטים תמיד מאחוריהם פן ידבקם האויב האכזרי, הכורכים את עצמם בספרי-תורותיהם כשהגיעה העת הקשה… מה לקחו האנשים האלה וספריהם מן הבנים הבאים אחריהם? – מאומה לא לקחו! נתון נתנו גם בענים ובשפלותם! נתון נתנו למעלה מכוחותיהם, הרבה יותר ממה שהשיגה ידם!

“אין הקומץ משביע את הארי!”… אבל הארי טרם יעלה מסובכו, טרם יצא מן הסוגר, מן החחים.

[1908, “השילוח”].

רבי זאב יעבץ / בר טוביה

ב“תולדות העיתונות העברית” יספר מר ש. ל. ציטרון: בימיו של אברהם מאפו היו מחשיבים עליו את קלמן שולמאן…

ודאי שלא נבוא לעפר בעפר אחרי קלמן שולמאן, זה שפתח לרבים מאתנו פתח ל“תולדות חכמי ישראל” ול“דברי ימי עולם”, זה שהקריא לנו בלשוננו חלקים שלמים מן “היוסיפון לרומאים”, זה שדיבר אלינו בשפת הנביאים הנשגבה והנמלצה, שבעוונותינו הרבים נתרחקנו מאתה מרחק רב למאוד; זה שהשיב על פנינו מרוחו של אביב חביב, הוריד עלינו טללי נעורים נעימים ויעלה סביבותינו מריחות “חבצלת השרון”, ה“אריאל” וה“הראל”, מי איש לבב וישכח את חסד הסופר הנחמד, בהוליכו אותנו בין ערוגות הבושם שבכרמי ארצנו ושירתנו – בגלל שגיאה תולדית שנפלטה מעטו פה ושם, ולוא גם קשה ביותר, ומה גם בגלל חוסר ה“משכיליות” שבהרצאתו? משכיל ליטאי זה היה על-פי עצם תכונתו חסיד מתלהב – הגם שהיה חסידו של הרבי מדסאו ¹

ואולם – כבר אמר ברנה: אין בין הסופר הבינוני והסופר הגדול אלא הבדל כל שהוא…

והבדל זה הוא שמבדיל את קלמן שולמאן, שאולי היה גדול קצת מסופר בינוני, מאברהם מאפו, שהיה הסופר הגדול בדורו ואחריו. סימן רע הוא לספרות הדור ההוא, שלא הכירה בגדולה די-הצורך. סימן לחוסר טעם, להתעלמות מן האמת מתוך צרות עין – ואולי גם לדבר מה קשה מאלה.

ומה נאמר איפוא לאותו הדור, שספרותו משתמטת כל עיקר מהזכרת סופרה הגדול, ועושה את עצמה בדרך כלל כאילו איננה מכירה במציאותו כל עיקר?

ספרות דורנו עוברת כמעט מתוך שתיקה על זאב יעבץ. מי יזכיר את שמו אם לא דרך אגב, או לשם בעיטה בו? מי חשב להעריכו כערכו ולהעמידו במקומו הראוי לו? אמנם ימים רעים, קשים ומרים, באו עלינו – ואין מבחינים ואין בודקים בשעת חירום, כי מי עוד לבבו פנוי לראות בדבר ולהתבונן בו מכל צדדיו? ואף-על-פי-כן, גם בשעת חירום מצווה להתרחק מן השקר ומן הדומה לו, ואפשר שדווקא בשעה שכזו אסור לעבור על הגדולים וחובה להכריז עליהם.

וגדול אמיתי הוא זאב יעבץ בספרותנו למן השעה הראשונה שנתגלה בה. ולא עוד, אלא שמשעה לשעה הלך הלוך וגדל, עד כי הגיע לגאוניות בסגנונו העברי לאמיתו, בתמימות הרצאתו, בפשטותה ובשלימותה. מה יפה, מה נעימה, מה תמימה אגדת הבית השני בפי זאב יעבץ! זאב יעבץ פושט מעל אגדת הבית השני את בגדה העני, הארמי, העממי – ומלבישה שמלה מזהירה, עברית, לאומית. תאמרו: הוא נוטל ממנה את העצמיות העממית ועושה אותה שחצנית ומתיפה שלא כטבעה. לא – כי הוא מגלה את עצמיותה ומחזיר אותה לעצמה. משל למה זאב יעבץ דומה ב“שיחות מני קדם” שלו? לשאול מלך ישראל ולרבי ישמעאל כוהן גדול, שראו את בנות ישראל והן יפות אלא שהעניות מנוולתן – מה עשו? עמדו והלבישו אותן שני עם עדנים, והעלו עדי זהב על לבושן, עד שנתגלו בכל הדר זיוון וקסם חינן לעין רואים.

או מי הרגיש כמוהו בפנינים הנפלאות המפוזרות בספר המדרשי “תנא דבי אליהו”, שהאגדה העממית, בדקות הרגשתה ובפשטות תמימותה, לא מצאה מחבר נאה לו מלבד נביא ישראל? אכן, רק מי שהגיע למדריגת הנבואה מוכשר לדלות מרגליות נאות כאלו ממצולות נפשו.

ואולם זאב יעבץ, אשר אלה לו, איננו אלא האות המבשר את זאב יעבץ הכותב “תולדות ישראל”.

הספר הגדול הזה בכמותו, באיכותו, ביפיו, בפשטותו ובעמקותו, ספר המופת הזה הוא עטרת כל ספרותנו החדשה, וכל עוד יהיו קוראים לשפתנו לא יישכח שמו, וזכרו לא ימוש מפיהם.

תאמרו: גרץ. ודאי, אמן גדול וגאוני היה גרץ, יחיד בסופרי תולדות ישראל הלועזים שבדורו, ואחריו לא קם כמותו, וכל אלו שממעטים את דמותו שוטים או משטים הם. ואולם גרץ – לחוד, וזאב יעבץ – לחוד.

ראשית: לא זאת השפה, והשפה הן לא רק לבוש חיצוני היא, כי אם חלק מן העצמיות, מן הנשמה שבדברים. שנית: לא אלו הסממנים ומתכונתם שבידי שני האמנים; כל אחד עושה את מלאכתו במתכונת של סממנים מיוחדים לו ורק לו, ואין מלאכה נוגעת בחברתה. שלישית: לא אלו הקוראים שלהם יתכוונו שני הסופרים, והסופר הוא לא רק משפיע על קוראיו, אלא גם מושפע מהם למפרע. רביעית: לא זה הדור ולא זאת הרוח שבהם נתגדלו אלו השנים. ולבסוף: לא זאת האידיאה המנחה את כל אחד מהם בדרכו הוא.

תאמרו: שגיאות; גרץ המבקר החפשי נלכד בשגיאות ואף כי זאב יעבץ הכפות למסורה. אולם אוי לו למי שמכוון את ראייתו כלפי השגיאות הפרטיות שבספרי אמנות שכאלה, ואינו רואה אותם בכלליותם, בשלימותם. אם יש שגיאות או לא בספר “תולדות ישראל” – הרי זו שאלה לחוקרי התולדה המומחים, בשעה שהם עסוקים בעבודתם. אולם קהל הקוראים כולו ואף המומחים, מכיוון שהם פוסקים ממלאכתם – הרי הם רואים את השלם כולו, ונהנים מנועם יפיו. אין כתם שיפגום את השמש, ואין טעות שתקלקל מעשה-אמנות אמיתי. ו“תולדות ישראל” של זאב יעבץ לא רק מפעל אמנותי כביר, כי גם יצירה לאומית נפלאה.

צא ולמד מספר “תולדות הממלכה הרוסית” של קאראמזין: “מפעל שיש בו רק מעט מן הנמרץ, שהערכת החזיונות התולדיים שבו דלת-הדיוק היא, שתורותיו נחשלות ושטחיות”, – ואף-על-פי-כן הרי הוא “ספר מצוין תודות לברק הסגנון ואפני מליצתו, לקסם ההרצאה”, ובכוח יתרונותיו אלה “נתן דחיפה חדשה לספרות הרוסית, העיר את טעם הנושאים הלאומיים בלב סופרי הדראמות והרומאנים”.

ככה ישפוט חוקר תולדי חפשי בן דורנו כאלפרד ראמבו ² את ספרו הנושן של סופר דברי הימים החצרי של הצארים. והרי בין סופר זה וספרו ובין “תולדות ישראל” של זאב יעבץ יש מהלך של ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, הן ביחס אל החומר התולדי – שם: בן מאות בשנים, וכאן: בן אלפי שנים; – הן ביחס אל עיבוד החומר – שם: חוסר-דיוק, אי כובד, שטחיות, וכאן: עמל אין קץ, דייקנות, רצינות; – והן ביחס אל נקודת-המוצא – שם: השקפת חצר הצארים, וכאן: השקפת תורה עולמית של עם עולם.

אין זאב יעבץ יוצא מתוך העוגה הצרה שעגה כת אורתודוכסית בישראל, כמו שיחשבו רבים; אין הוא יוצא גם מחוגה של השקפה לאומית גסה, רעת-עין וצרת לב; מהיכן הוא יוצא? מתוך משאת נפש לאומית נעלה ונישאה, שיש בה בכדי שתעדן את ההרגשות ותרומם את הנפש וכל כוחותיה. “ונתתיך לברית עם, לאור גויים” – זאת הסיסמה של זאב יעבץ. יחד עם הנביא הגדול הוא יודע ומרגיש, כי “ברית עם” נקלה היא מבלי “אור גויים”. כי לא יצדיק את זכות קיומו העם, שרק לעצמו ולקיומו העצמי בלבד ידאג, העם שלא ישאף להשלמה נפשית וליצירה עולמית לאור האנושות כולה; יחד עם הנביא הגדול יאמין ויחוש, כי עם ישראל קנה לו בעינוייו הנוראים במשך אלפי שנים את הזכות ואת היכולת להיות גם לברית עם, גם לאור גויים; ויחד עם הנביא הגדול יקרא זאב יעבץ לדברי ימי ישראל: אתם עדי – כי זאת התעודה לעם ישראל, כי אותה ימלא בטובתו ושלא בטובתו, ברדתו ובעלותו, בקורת רוחו ובעמל נפשו.

ועל כרחך אתה שואל: מה איפוא יהיה משפט הדור, שאינו מכיר בגאוניו, בחוזי עברו ועתידו?

[1923, “הדואר”].

בשבועון עברי חשוב מאוד הזכיר סופר ידוע את רבי שמחה פינסקר וימהר לפרש: אביו של הד"ר פינסקר בעל האוטואמנסיפאציון; וכעשר שנים אחר זה חזר סופר שני – וגם הוא ידוע – במאסף גדול בכמותו ובאיכותו והעיר הערה זו עצמה ככתבה וכלשונה.

ודאי שהד"ר פינסקר גברא רבה הוא, איש שנתעמק עומק גדול בשאלות עמנו, שנתן דחיפה עצומה לתנועת התחיה, ועל הכול – איש המחייב את רוב האינטליגנטים שלנו, שאין להם אלא תאוות הממון וההנאה הגסה. כל זה אמת ויציב. אולם – ההגענו כבר ליד כך שאין אנו יודעים את שמו של שמחה פינסקר – ועלינו לייחסו דווקא על בנו?

אם יפה דורש אותו הצדיק את המאמר: יפה כוח הבן מכוח האב, במובן “מם” הסיבה, מתוך שהוא בא מכוח האב, – הלא תצדק דרשה זו ותהיה לאמת בולטת ביותר בנידון דידן. כי אכן, לא באה ההרגשה הישראלית שבלב הד"ר פינסקר אלא מכוח האב הגדול, והרי הדבר פשוט כל כך – ותמיהים היינו אלמלי לא היה כן.

אפשר היה שתנועת ההשכלה תכניס את בנו של רבי שמחה פינסקר לעולמות אחרים, קצת ברצון האב, ויותר מזה – שלא ברצונו. דבר זה מונח היה בטבע העניינים ולא ניתן כמעט לשנותו. ואולם אי-אפשר היה שהאש הגדולה שבלב האב לא תשאיר ניצוצות בלב הבן. כי בלב הרבה בנים נערם האפר על הניצוצות, עד כי לא תוכר מציאותם, ואילו בלב הבן הזה היו הניצוצות ללהב – ודבר זה יש לנו לזקוף על חשבונו. אלא שכל זה איננו מענייננו כאן – וגם מובן למדי.

תמוה רק השיכחון. כאילו שכח הקהל הקורא עברית, ואולי גם הסופרים שלנו – שהם הם רוב הקוראים – או לא ידע כלל את מציאותו של רבי שמחה פינסקר.

ודבר זה לא רק תמוה הוא, אלא יותר מזה, סימן הוא: סימן קשה לירידה ספרותית.

תאמרו: חוקר קדמוניות היה האיש, ולא הכול שכיחים אצל החקירה בקדמוניות. אולם: כלום אפשר היה בזמנו של “המגיד”, זה המשמש משל ושנינה בפי רבים מן הסופרים בזמן הזה, שרוב קוראיו ואפילו סופריו יצטרכו לפירוש בשמעם את שם רבי שמחה פינסקר נישא על פי עתונם?

תאמרו: היא הנותנת שהרחקנו ללכת בהתפתחותנו הספרותית, שהחקירה בקדמוניות נעשתה עניין למומחים, כנהוג באומות העולם, ואילו קהל הקוראים יש לו עניינים אחרים, יותר כלליים ויותר קרובים אל לבו. כל זה אפשר היה, אילו היתה התפתחות זו במציאות, אילו היתה לנו באמת הסתעפות ספרותית למקצועות מיוחדים, מקצוע מקצוע ומומחיו; ועל הכול: אילו היה רבי שמחה פינסקר מומחה כאחד המומחים הרגילים, שרבים כמותם בשוק הספרות.

לא כן הדבר בספרותנו. הסתעפות למקצועות אין. ועל הכול: אין רבי שמחה מומחה כאחד המומחים הרגילים – או טוב מזה: שאינם רגילים בספרותנו.

לא מומחה הוא רבי שמחה פינסקר, אלא מאור גדול בתולדות ישראל, שהאיר לא רק את עיני קוראיו העברים הרגילים, כי אם גם את עיני הגדולים שבחכמי ישראל, את האריות שבחבורה, וגם עד חכמי הגויים דברו הגיע, והיו מזכירים את שמו בכבוד. יוסט ופירשט, מונק וגרץ שתו את מימיו. וגם רבי שמואל דויד לוצאטו ורבי אברהם אליהו הרכבי נהנו מאורו, אף כי שרו לו וגם יכלו לו כשהגדיל את הערך התולדי של הקראים יותר על המידה, כדרך המגלים במקצוע שלהם.

ורבי שמחה פינסקר – גדול היה כוחו בתולדות הקראים. רבים עסקו לפניו במקצוע זה ולא הצליחו, באין חומר, ורבים הלכו בעקבותיו וגם תיקנו את שגיאותיו פה ושם. הוא שגילה את החומר, והוא שהיה הולך ומעבדו כל ימיו בהתמדה רבה ובכשרון עצום.

בספר “לקוטי קדמוניות” גילה את ספרות הקראים, ובספר “מבוא לניקוד האשורי” גילה את תכונת הניקוד העליון, את מוצאו ואת יחסו אל הניקוד הטברייני שבידינו. ובשני הספרים, כבשאר כתביו, גילה פנים חדשות בחקירת השפה העברית ובביאורי המקראות.

החקירה המקראית היתה התכלית העליונה של רבי שמחה פינסקר. היו תמימים בין הרבנים והקראים, וגם ערומים, שחשדו את החוקר הגדול בנטיה לדת הקראים. ואולם דיו לאדם שיעיין בספריו בשום לב כדי שיבין וידע כמה שטות יש בחשד זה, וכמה היה רחוק בעל מקרא עמקן זה משטחיות מנוולת שכזו. באמת היה אחד מ“בעלי המקרא” המועטים ששתלם הקדוש-ברוך-הוא בישראל בדורות שונים, החל מרבי חנינא קרא ורבותיו ותלמידיו בימי התנאים והאמוראים, וכלה ברבי שמעון קרא, ברבי יוסף קרא וחבריהם בימי הביניים, וברבי שמואל דויד לוצאטו ורבי יוסף הלוי ויחידי סגולה שכמוהם, שעל דגלם יימנה גם רבי שמחה פינסקר, בדור החדש. בעלי-מקרא אלה הרגישו בחושם הלאומי והתולדי, כי המקרא הוא מעשה היצירה העליון, שבו נתגבשה ונתרכזה הרוח הישראלית, וכי עם כל שבעים הפנים שיש לה לתורה, ושכולן יש להן זכות קיומן, הרי פניה הפשוטות – כפי שהן מתגלות לנו בעזרת החקירה הלשונית והתולדית בעומק פשוטו של מקרא – הפנים היותר נעלות, היותר תמימות, קדושות וטהורות; ולפיכך הקדישו את כל כוחותיהם לחקירה זו, ועמלו ויגעו לזכות ולראות, ולוא גם ממרחקים, את המלכה בהוד יפיה, כולה כמו שהיא, בלי כחל, בלי שרק ובלי פרכוס. ארבעה ועשרים תכשיטים נאים לכלה – ויפיה הטבעי עולה על כולם. כי על כן ישימו מסווה על פניה ויחפו בבגדים עליה לבל תשורנה עין שאיננה ראויה לכך. כי על כן היו הקדמונים נזהרים שלא לגלות לתלמידים, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וחשבו את הדבר בכלל סתרי תורה, יען כי כל כבודה בת מלך פנימה, ואין הכול כשרים להסתכל בה וליהנות מזיווה.

בשאיפה זו אל התקופה המקראית מתגלית התשוקה אל הגאולה מן הגלות, אל התשובה למקורות האומה, לתקופות יצירתה החפשית, אל החזרת העטרה ליושנה. ולפיכך היה אברהם מאפו אבי שאיפת התחיה, ורבי שמחה פינסקר אבי ליאון פינסקר.

והיא, השאיפה להבין במקרא ולהחיות את לשון המקרא – שהיתה הסיטרא דימינא שבתנועת המשכילים, הסיטרא שבה יחובר העבר אל העתיד. רבי שמחה פינסקר שם את כל מעייניו בחקירת המקרא וחוקיו, לה עבד בכל כוחותיו ויעש גדולות בעבודתו. ואולם עניו גדול היה האיש, וענוותנותו זו משתקפת משם ספרו “ליקוטי קדמוניות”. ליקוטים – והם גילויים. אף על פי כן יודע היה בערכו, בערך עבודתו. ומה נאמר לדור שאיננו יודע את ערך העובד הצנוע הגדול, את ערך העבודה הנעלה שעבד לעמו ולתולדותיו?

[1923, “הדואר”]

רבי יוסף הלוי / בר טוביה

כי יבקש איש את שם רבי יוסף הלוי בעיתונות העברית, שבה נצטמצמה בעיקר ספרותנו החדשה זה כיובל שנים, לא ימצאהו אלא – זעיר פה זעיר שם – בפי אותם הסופרים היחידים הרגילים אצל החקירה המערבית בתולדותינו, שמבליעים את זכרו, לעיתים רחוקות, בכלל שאר החוקרים הגדולים והקטנים, על פי הנוסח הידוע “יעמוד עם כל הנערים”.

ואולם היו ימים ורבי יוסף הלוי השתתף הרבה בעתונות העברית, וכל עיקרו לא “יצא למלוך” אלא מן “המגיד” ו“הלבנון”, שבהם פירסם את ראשית עבודותיו בשנות העשרים והשלושים למאה הנוכחית ¹, והפנה אליו את לב מביני דבר. הכירו מיד כי ברכה גדולה צפונה בו, ומהם גם שעזרו על ידו ברוח ובחומר להביאו אל השכלול וההשתלמות המדעיים. ולא זו בלבד: רבי יוסף הלוי לא משך מעולם את ידיו מן הספרות העברית, אפילו כשהיה דורש מעל הקתדרה בפאריס. עדים הם כתביו שפירסם ב“ירושלים” של לונץ. עדה היא ה“מחברת” העברית שהדפיס בשנת תרנ"ד ובה למעלה משלוש מאות עמוד, – שלישיתה ענייני מדע, והשאר דברי שיר; אלו ואלו כתובים עברית צחה בסגנון “המטהרים”, ומלאים חיבת ציון, שהלוי היה אחד מנושאי דגלה הראשונים – ולדגל זה נאמן היה כל הימים. עינינו הרואות איפוא, כי הלוי לא הזניח את ספרותנו. אלא מה? ספרותנו הזניחה אותו. מה טעם? מפני עליה יתירה, או אולי להיפך?

כל המעיף עינו על מפעל החוקר הגדול והצנוע הזה, על ידיעותיו הבלשניות המפליאות בכמותן ובאיכותן, על עבודתו הכבירה בחקירה השמית בכלל ובחקירה המקראית בפרט – והכיר כרגע כי עומד הוא לפני ענק, לפני אחד מענקי הרוח הנעלים בישראל ובעולם.

בנוהג שבחלוקת העבודה המדעית שבזמננו: מי שנתמחה לבלשנות השמית שוב אינו מומחה לבלשנות ההודו-אירופית, או מי שהמקצוע שלו אשורולוגיה אין חקירת המקרא – או בלשון האשכנזים: “ביקורת המקרא” – מאומנותו, וכיוצא באלו. חלוקת עבודה זו מביאה לידי כך, שהאשורולוגוס נוהג לקבל את המסקנות של מבקרי המקרא כהלכות למשה מסיני. מתוך שאיננו מומחה לחקירה זו, אין הוא מעז לחלוק עליהן אלא במקומות שהחקירות האשורולוגיות כופות ומוליכות אותו שלא בטובתו לידי תוצאות אחרות. בעצם הדבר הרי יוצא חוקר המקרא על-פי רוב מחוג התרבות האירופית, שלא הותחלה אלא באלף השנים שקדמו לספירה הרגילה, ומטעם זה הוא נוטה כבר מראש לאחר את הכול ולראות בכל מקום השפעה יוונית; מה שאין כן החוקר היוצא מן התרבות הבבלית-האשורית, אי-אפשר לו שלא יכיר בקדמות התרבות השמית בכלל, והמקראית בפרט, ובהשפעתה העצומה על התרבות היוונית המאוחרת למאוד. מי שמדמה, למשל, את מבקר המקרא ולהאוזן אל האשורולוגוס אלפרד ירמיאס, רואה מיד, שעם כל מה שזה, השני, מקבל בדרך כלל את מסקנותיה של ביקורת המקרא ביחס לשאלת “המקורות” – הוא מוכרח להתנגד לאותה הביקורת עצמה בעניין הזמן; ומדי פעם בפעם היה מוסיף ומעיר כנגד דרכה – לאחר את החזיונות התולדיים הישראליים – בלשון זו: חיזיון פולני, עובדה אלמונית, היו אפשריים כבר זמן רב מקודם לכך, ובבל או אשור תוכיח. צא ולמד מה קשה היה על ירמיאס לקבל את עיקר אמונתה של ביקורת המקרא – כי היהדות לא נוסדה כל עצמה אלא על-ידי עמוס הנביא, במאה השמינית לפני הספירה הנהוגה (עיין “הברית הישנה באור המזרח העתיק”, 1916, עמוד 631). או משל אחר מספרותנו: חוקר גדול כהד“ר דויד ניימארק, העסוק בפילוסופיה ובביקורת המקרא לפי שיטתו, העיד על עצמו ועל אחרים לפני שנות מספר, שכמעט לא קם בהם רוח לעמוד באמונתם שיש גם גרעין של אמת היסטורית ב”אגדה משונה" זו שבאותו הפרק המוזר והכהה המלא חידות (בראשית פרק יד) על דבר מלחמת “ארבעת המלכים את החמישה” ועל דבר מלחמתו ונצחונו של אברהם אבינו – עד שזרחה עליהם השמש מספר “ממלכת האמורים” של אלברט קליי ² ותיפקחנה עיניהם ויראו והנה “רוח האמת ההיסטורית חופפת” על כל אלו הסיפורים (“מקלט”, כרך שני, עמוד 137). והרי על צד האמת הכירו זה כבר המומחים לשאלה תולדית זו מה מגוחכת היא “השערת” היציג (Hitzig ), כי סיפור מלחמת “ארבעת המלכים את החמישה” הוא “זיוף” מסיפור מלחמת סנחריב ביהודה. נעבור לעת-עתה אל רבי יוסף הלוי, שהגיה אור גדול על החומר התולדי שבפרשת אמרפל בחלק הראשון מספרו הצרפתי “חקירת מקראיות” (פאריס 1895, מעמוד 330 והלאה), ונזכיר שמאספרו ראה כבר בבראשית יד עובדה תולדית ממשית, הגם שלא האמין בהשתתפותו של “אברהם העברי” באותה המלחמה. ירמיאס איננו מסופק “בגרעין התולדי” שבכל המסופר באותה הפרשה, ועם כל מה שהוא נוטה לדרשה על-פי שיטת הרמזים שלו, הוא מוכרח לפרשה כפשוטה על-פי המקורות הבבליים והאשוריים (ראה ספרו הנזכר, מעמוד 284 ולהלן). ופריץ הומל הולך בדרכו הישרה ומראה את כל עלילות המלחמה ההיא וחלקו של אברהם בה, מבלי שיטיל ספק כל-שהוא באמיתתה התולדית של הפרשה (עיין “תולדות המזרח העתיק”, מעמוד 66 ואילך); למען האמת יש להוסיף, שגם אוואלד, שלא היה חלקו בין האשורולוגים, הכיר בכל זאת (בחלק הראשון מספרו “תולדות עם ישראל”, שנדפס בשנת 1843), כי פרשה זו, “המשונה” כביכול בעיני מבקרי המקרא, מביאה אותנו באמת לידי “סקירה בהירה ביותר בממשלתה המלאה של התולדה”. אולם חוקר זה היה בנידון דידן כמעט חד בדרא, וראה בשעתו מה שאינם רואים עד עתה רבים מן התלמידים שהחכימו את רבותיהם ב“ביקורת המקרא”. משום שעיניהם ולבבם נתונים היו אל מקצועם – נתעלם מהם מה שמחוצה לו, ואפילו מה שחשוב ממנו לנושא מחקרם.

בפח זה שטמנה חלוקת העבודה לחוקרים ולמעיינים לא נלכד רבי יוסף הלוי מעולם. מומחה היה לכל השפות השמיות מן היותר קדמוניות ועד המדוברות בזמננו, ורודה עם זה במכמני השפות ההודו-אירופיות החדשות והעתיקות. היד שכתבה את החקירות העמוקות ביותר בראשית התרבות השמית, זו שתרגמה את חליפות המכתבים שבין מלכי מצרים, בבל וכנען ואת תפילות הפלשים, שעיבדה את ארבעת חלקי “חקירות המקרא” המלאות והגדושות, – היא אותה היד עצמה, שחיברה את “השקפות הביקורת על נקודות אחדות בתולדות הודו הקדומה” או את “ההערות החדשות על הכתבים ההודיים”, שהעתיקה עברית פרק מתוספות ספרי ודא, הלוא הוא “פרק מסתור הזהב – קנא אופאנישאד – לסאמהודא”, וכאלו וכאלו. הפה שהיה משיב על השאלות הכי מסובכות בחקירת כתבי היתדות, בדקדוק השפות השמיות, בביאורי המקראות מבחינה לשונית ותולדית – הוא אותו הפה עצמו שהיה מנהל בהוראותיו את חוקרי הודו ופרס הנמלכים בו. ודבר שאיננו צריך להיאמר הוא, כי הבלשנות השמית והחקירה המקראית היו מצומדות ומחוברות אצלו, כאילו אינן אלא מקצוע אחד, או יותר נכון, המקצוע האחד שאין חשוב ממנו בעיני רבי יוסף הלוי.

ובמקצועות הללו, שאינם אלא “שנים שהם אחד”, שתי שאלות משמשות ציר שעליו מסובבות כל מחשבות החוקר וכל שאיפותיו: השאלה הראשונה היא: קדמותה של התרבות השמית; השאלה השניה: קדמותו של המקרא.

בשאלה הראשונה הוא נלחם כל ימיו כנגד ז’יל אופרט ( Oppert ) היהודי ובית-מדרשו האשכנזי. בשאלה השניה הוא נלחם בכל כוחותיו בבית-מדרשם של האשכנזים גראף ( Graf ) וּולהאוזן ( Welhausen ) מעבר מזה, וכנגד בית-מדרשם של ה“פאנבבליים” מעבר מזה.

מבית-המדרש האשכנזי יצאה “ביקורת המקרא”, זו שמאחרת את התורה ומסרסת אותה, והקדימה את ספר “דברים” לספר “ויקרא”, ועל-ידי כך היא מסרסת את כל תולדות ישראל. ביקורת זו, המתגדרת בחוקת ההתפתחות המונחת כביכול ביסודה, בודה את דברי ימי ישראל על-פי סכימה קבועה מראש: היהדות, שהיתה הנותיאיסטית בימי האבות, הלכה וירדה אחורנית במובן הדתי והמוסרי, עד שבא עמוס הנביא והתחיל בהעלאתה, שנמשכה מזמנו ועד העליה השניה, באופן שהיהדות עברה מן ההנותיאיות הקדמונה ומן האליליות, שנפלה בה לאחר כך, אל המונותיאיות המוסרית; מזמן העליה השניה נתחזקה אמנם המונותיאיות בישראל, אלא שנעשית ל“תיאוקראטיה”, לממשלת כוהנים ולדת של קרבנות ומנהגים חיצונים בכלל – עד שבא ישו הנוצרי והחזיר למונותיאיות את צורתה המוסרית שנתנו לה הנביאים, ולא עוד אלא שצירף וטיהר צורה זו על-פי דרכו.

השאיפה האחרונה של ביקורת “מדעית” זו היא גלויה למדי, אלא שעדיין אין בשאיפה זו בכדי לבטל מכול וכול את ערך ה“ביקורת” ולהורידה למדריגה סובייקטיבית פחותה ביותר. באמת אי-אפשר לה לביקורת המדעית, אפילו הטבעית ומכל שכן התולדית, עם כל הרצון אל האובייקטיביות, אי-אפשר לה להשתחרר מן השאיפות הסובייקטיביות, שהן גם רוח החיה באפני החקירה, ובכל אופן אין החקירה עניין מופשט, אלא מעשה האדם החי שאיננו יוצא מעולם מתוך עצמו – ואפילו כשהוא מתייחד עם הביקורת הכי מדעית. אולם, מה שפוגם את הביקורת המקראית הוא – חוסר הביסוס, חולשת הראיות, המנהג לאחד או להקדים את חלקי המקראות על-פי הסכימה. מלה, משפט, פסוק או ספר שלם, נקבעים בזמן זה או אחר על-פי גזירת הסכימה. מיכה, למשל, “לא היה יכול” לאמור “משה אהרון ומרים”, לפי שהכוהנים לא “בדו” עדיין את אהרון. עמוס “לא היה יכול” לנבא על הגאולה, לפי שהיה נביא העונש, וכיוצא באלה. ובהיות שסכימה זו נתקבלה כהלכה למשה מסיני בבית מדרש, שרבים אוחזים בקרנותיו מסיבות תולדיות שונות, אין המלחמה כנגדה קלה כל עיקר. זאת ועוד אחרת: בהיות שהמקראות שימשו כמה מאות שנים חומר לדרוש בין בישראל ובין באומות העולם, הוקל הדבר על “המבקרים” להוציא את הדברים פשוטם, ולהיפך, הוקשה ביותר על כל אלו שבאים להעמיד את הכתובים על מכונם, במסיבתם התולדית, במקומם ובזמנם.

ועל הכול קשה לעקור מלב חוקרי הגויים את כל אותו העניין של ה“תיאוקראטיה” ו“המשיחיות”, שהן בעיניהם תמצית כל תולדות ישראל, בייחוד מזמן הבית השני. אין חוקרי הגויים, וקצת סופרי ישראל הנגררים אחריהם, רואים שהיהדות היא נומוקראטיה ולא תיאוקראטיה; שכל המחלוקות הפנימיות היו חוזרות מסביב לחוקים ומסביב לשאלה הריאלית: יד מי תהיה על העליונה, יד האצילים, בעלי הבתים או יד הפועלים? שבדרך כלל לא עמדו הכוהנים בראש האומה, לא בבית ראשון ולא בבית שני, הגם ש“בני כוהנים גדולים” ו“תקיפי כהונה” היו מתחברים מזמן לזמן אל האצילים והעשירים ותופשים את השלטון בידיהם; ש“חבר היהודים” בזמן הבית השני לא היה מעולם כנסיה דתית, אלא אומה שנלחמה בחרף נפש על חירותה הלאומית והדתית; שהנביאים מנבאים אמנם לגאולת כל העולם כולו, ל“משיחיות אוניוורסאלית”, אלא שעם זה, ויותר מזה, הם מדברים השכם ודבר על חיי שעה של האומה, ובנידון זה זכריה הנביא, למשל, מזמן הבית השני, הוא פחות משיחי מישעיהו הנביא, בן תקופת הבית הראשון; שכמה פסוקים אשר נדרשו על המשיח על-ידי נוצרים ויהודים, לא נתכוונו באמת מעולם לידי כך. בכל העניין הזה קשה החזרת העטרה ליושנה ביותר, לפי שהזיוף התולדי נשתרש בלבבות, ו“ביקורת-המקרא” מצאה לה בסיס נאמן להעלות עליו את בניינה.

ועד שלא נרפא המקרא ממכת ביקורת זו – ועוד ימים רבים יעברו עד שיירפא – קפצה עליו מכה חדשה, והיא לא קלה מן הראשונה. מכת הביקורת באה מכוח הדרשה, והמכה החדשה ניזונית מן הרמז. משבאו ה“פאנבבליים” עם וינקלר ( Wunckler ), אלפרד ירמיאס ויינסן ( Iensen ) בראשם, הוכרח כל המקרא לרמז על כוכבים ומזלות, על אלים ובני אלים, על “עת צרה” ועל “עת רצון” וכיוצא באלו. יינסן הרחיק ללכת בדרך זו, עד שעשה את עצמו ללעג ולקלס, וחבריו הוכרחו לגעור בו בנזיפה; ירמיאס בא ככתוב השלישי והכריע בין הפשט והרמז, ונתן לשניהם מה שמגיע להם לפי דעתו. אפשר שהניח את דעת בעלי הרמז; את דעת בעלי המקרא לא הניח, ולא יכול להניח, בדרך שהלך בה.

והנה זה יצא רבי יוסף הלוי, מזוין בידיעותיו המפליאות ובשכלו הישר, לגלות את הטעויות הלשוניות והתולדיות ואת העקמומיות שבדרשות מבקרי המקרא וברמזי ה“פאנבבליים”, ולהעמיד דברי תורה על מקומם. אין דרכו דרך הפלפול – שהוא נכשל בה רק לעיתים רחוקות מאוד – אלא דרך הראיות והבירור. במקום שהוא מסופק, הוא מציע את דבריו בסגנון שמא ואפשר, ובמקום שאיננו יודע פשר דבר הוא מניח את השאלה “לעת עתה בצריך עיון”. כי כחכמת החוקר המופלא, ככה ענוותנותו ואהבתו את האמת. ואולם במקום שהדבר ברור לו, כלומר: ביסודות ובעיקרים שעליהם נלחם כל ימיו, הוא עשוי לבלי חת ואיננו מתיירא מפני הניגוד מאיזה צר שיבוא, ואפילו מפני הבדידות המדעית איננו נסוג אחור.

בודד עמד רבי יוסף הלוי בקשרי המלחמה, ורק מעטים מאוד מחוקרי הגויים עמדו על צד החוקר השמי במלחמתו המדעית עם מלומדי יפת. גם מחוקרי ישראל לא באו לעזרתו. מעשירי ישראל לא היה אוהב מעולם לקבל מתנת חינם. כעשרים וחמש שנים ערך את “ההשקפה השמית” ( Revue S’emitique ) וכתב כמעט לבדו את כל המאמרים. ויש שמפני בדידותו המדעית לא היו החדשות המדעיות מגיעות אליו אלא לאחר זמן, ומן הצד. אולם רוחו האיתנה לא נפלה בקרבו כל שנות חייו המרובות והמלאות עבודה אין קץ. מעולם לא ראה את מלאכתו חתומה, ולא אמר: הגיעה שעה לעמוד מבית המדרש – אלא היה ממשיך בעבודתו כל זמן שהנשמה בקרבו. מטרתו היתה בהירה לפניו, אליה היה מכוון את כל מחשבותיו, ואליה היה הולך ומתקרב צעד אחר צעד. כל גילוי מדעי, שגילה בעצמו או שנתגלה על-ידי אחרים, שימש לו כחומר למבנה אהלי שם ועבר.

כמעט שנתגלו כתבי יד בדקם ויפרשם – וראשית כול עמד על שמות הקרבנות שנזכרו בהם. הגע בעצמך! אם אמת הדבר, כי ספר ויקרא לא ניתן לישראל אלא על ידי עולי הגולה – כיצד ידעו יהודי יב, שלא היו מעולם בבבל, כבר בימי כנבוסי בן כורש, את הקרבנות שבספר ויקרא ונזהרו כל כך בהקרבתם? האם לא ברור איפוא כי ספר ויקרא ומשפט הקרבנות היו באומה, – דבר שגם השכל מחייבו, והוא מובן כמעט מאליו?

ומה שעשה בכתבי יב עשה לכתבי בר רכב, לכתבי זכיר מלך חמת, לכתבי קאפדוקיה, לתורת אמרפל ולכל התגליות שנעשו במקצועו.

ואולם עם כל החשיבות הגדולה שייחס לחקירת המקרא ולבירור קדמות התורה, עם כל מה שהקדיש לעבודה זו את רוב כתביו, לא היתה בעיניו אלא פרט חשוב ביותר מחקירה יותר כללית: מהוכחת הקדמות והמקוריות של התרבות השמית.

החוקר היהודי ז’יל אופרט, שהיה מאבות הפותרים את כתבי היתדות, הגיע לידי מסקנה, כי לתרבות השמית קדמה בבבל תרבות בני שומיר מהגזע הטוראני, שהיו התושבים הראשונים כביכול של המחוזות הללו; הם ש“המציאו” את ראשית יסודי התרבות השמית והאנושית, ובני שם באו אחריהם וישכללו את עבודתם וימסרוה לכל עמי תבל. מסקנה זו נתקבלה ברצון טוב על-ידי חוקרי הגויים, בייחוד באשכנז, ורק ה“פאנאריים” שבהם עשו בה תיקון קל, ביחסם את השומירים ההם על הגזע הארי. כנגד מסקנה, או השערה זו, יצא רבי יוסף הלוי, כשהוא מזוין בכל כלי זינו המדעיים והאישיים כולם. כאן התיר לעצמו אפילו את ההיתול, שהיה אסור בכלל על תכונתו הרצינית ביותר. מובן מאליו שלא נשתמש בו אלא לעיתים רחוקות, ורק לשם תבלין. החקירה המדעית מגיעה כאן עד קצה עמקה וגבהה, ורק מומחים מועטים מוכשרים להקיף אותה מכל צדדיה ולחוות משפט עליה. ומשפט זה עדיין לא נגמר.

דבר זה, שנקרא בפי הרוב הגדול שפה שומירית, אין רבי יוסף הלוי רואה בו אלא כתב מיוחד, והרי הוא הולך ומגלה באופן הקריאה של כל הברה כתובה – כי לא ככתיבתה קריאתה, כידוע לעוסקים במקצוע זה – “יחס נפלא” בינו לבין מילים שמיות בהחלט. ביטוי זה “יחס נפלא” לקוח מדברי מתנגדיו (“השקפה שמית” לשנת 1908, עמוד 62). שואל רבי יוסף הלוי – מה יישאר איפוא מן המשפט, כי השומירית היא שפה לא שמית בעצם?

אין כאן מענייננו כאן, כמובן, להיכנס לפרטי החקירה הזאת, שערכה המדעי ותוצאותיה המעשיות גדולים ביותר. לתכליתנו, דיינו שרמזנו על אפס קצה דרכי הגיבור הבודד הזה, נין ונכד לגיבורי שם אשר היו בימים הרחוקים ההם, שנלחם לבדו במשך חמישים שנה את מלחמות שם ועבר גם בתורת מאסף גם בתורת חלוץ – וכמעט שאיש מן העם או העמים, שלשמם ולמענם הקדיש את כל מרצו ואונו, את כל אוצרות רוחו, לא ידע להעריכו כערכו המיוחד לו ולהוקיר את מעבדו כראוי לו.

[1923, “הדואר”].

המבקש את עצמו / בר טוביה

(לשם מאכס נורדאו)

                                                                                    א    

מאכס נורדאו נגלה לפני הקהל הגדול בדמות אדם הראשון או יאנוס הרומי, שדו-פרצופין נבראו. מצד זה – “החיה השחורה” של שונאי ישראל ונסוגי אחורנית; ומצד זה – “הילד הבלתי חת”, terrible enfant, של ישראל עצמו, שהראה לכל באי עולם את פצעי עמו ואת מומי המנהיגים או המתיימרים לנהל את העם הזה. שאול ישאלו עד היום: איזהו קו הייחוד שבין מאכס נורדאו, מחבר “השקרים המוסכמים של הציוויליזציה” ו“הפאראדוכסים”, בין המטיף לחירות, שעיתים הוא מגיע עד לאנארכיות, בין הדורש ליחסיות קיצונית, שעושה את מציאות המוחלט כמעט לעניין שלא יושג, השואף בעצם להשקפת-עולם ממשית שאיננה מביאה, כנראה, בחשבון אלא את העובדות המוחשות, המדעיות, כביכול, שדוחה, לכאורה, כל הכרה שמעבר לעולם, ואפילו ממקצוע התבונה הנקיה; איזהו איפוא היחס שבין נורדאו זה ואותו נורדאו האחר, שעמד על יד בנימין זאב הרצל בראש התנועה היהודית, הלאומית והציונית, שנחשב על-ידי המנהיג הגדול, ורבים מבחירי עוזריו, ליורש ההנהגה הציונית היחידי הראוי לכך, ונורדאו מנע את עצמו מקבלת הירושה למרות הפצרותיהם של בני סיעתו, למרות שהתנועה הציונית היתה צריכה לו – מפני מה? מפני שלפי דעתו לא היה ראוי לאותה איצטלא אלא זה שעושה מעשה עמו, ולא נתרחק מעולם בדרכי חייו מן ההמון היהודי וממנהגיו. מאכס נורדאו הציוני צפה לא רק לתקומת המדינה היהודית, כי אם לתחיית היהדות במדינת היהודים; ובהגיע אליו השמועה, כי יש מן הפועלים היהודים בארץ-ישראל שהתירו לעצמם לחלל את השבת, כעס וקרא: “הלוא חייבים הם סקילה ואפילו בזמן הזה!” – מאמר שלא נשמע בציבור אפילו מפי רב קנאי.

איככה נבין איפוא את כל זה? האמת הדבר, שיש כאן לפנינו סתירה קשה שלא ניתן לתרצה – כדברי מתנגדיו, ואפילו אחדים מאוהביו וממעריציו? הנה כי ככה יתלונן הסופר והחוקר היהודי לודוויג שטיין על מאכס נורדאו, זה ראש התנועה היהודית, שמסכים לשיטת “הייאוש התולדי”, שאיננה רואה “אצבע אלהים” בסדר העולם של החברה האנושית, ואף ישראל זאנגוויל, שהיה קרוב לנורדאו מכמה צדדים, מודה ואומר, כי אין בכוחו להבין כיצד יכול היה מחברו של הספר “דער זינן דער געשיכטע” (“טעמה של ההיסטוריה”) להחזיק במעוז הציונות. הרי זה ניגוד עמוק לכאורה, והוא רק פרט מן הניגוד הכללי העמוק הרבה יותר.

                                                                                 ב    

מובן מאליו: אין בכוונת מאמרי זה להיכנס לתוך החקירה הפרטית של מפעל נורדאו – מפעל רב ועצום, שמקיף את השאלות התולדיות, החברתיות והנפשיות הכי נבדלות, ומתגלה בצורות שונות, החל ממסכתות ומסות וכלה באיגרות מדיניות ובדראמות, בציורים ובסיפורים. אחת נשאלה פה: האין יש בכל הבניין הזה תכנית נעלמה, מסוימה וקיימה, שבכוחה לנחותנו דרך חדריו המסובכים והמופלאים של היכל-טועין זה, ולפתוח לנו פתח לנפש האמן המורכבת והנפלאה עוד הרבה יותר?

דומה שמאכס נורדאו הכיר בהרכבה גדולה זו שבנפשו פנימה, וחש צורך עצום למצוא את עצמו בהמון הרגשותיו האישיות והמונחלות ומחשבותיו הבהירות והסתומות למחצה, – מחשבות שנתקבלו לו מתוך אותן ההרגשות ומתוך כל הדעת האנושית, הן בעניינים הטבעיים והן בחזיונות התולדיים. נורדאו, ככל סופר גדול, היה דורש בכל מיני שאלות וחידות; אולם בעיצומו של דבר לא היה דורש וחופש אלא בחדרי נפשו הוא וחידתו שלו.

מאכס נורדאו היה הולך ועובר דרך כל השדרות השונות שבחברה הנאורה אשר בכל המדינות האירופיות, מתעמק בספרויותיהם של עם ועם ובכל מדע ומדע, ומדי עברו התבונן והכיר לדעת, אגב אורחא לכאורה, גם את החלקים השונים שבין היהודים המשוחררים, את פעולתם הגדולה במקצועות החיים הכלליים, ואת קטנותם ופעיטותם בכל דבר הנוגע לישראל – מאכס נורדאו היה משוטט, רואה וחודר בכל אשר מסביב לו, ובכל אלה מנוחה לנפשו לא מצא. הרגשה עמוקה של חוסר סיפוק פנימי עינתה את רוחו, וניגוד עצום לכל אשר ראה וידע הציק לו במסתרים כל הימים. והן הוא לא מזרע האצילים היה, נין ונכד למושלים על ארצות ועמים, מסוגו של סופר כז’וזף דה מסטר, שהיה סובל ייסורים מסיבות מובנות בחברה החדשה שנוסדה על משואות החברה הישנה, זו שהיה קשור אליה בגופו וברוחו. נורדאו לא היה איש המוני-עובד מסוגם של פרודון ואחרים רבים כמוהו, המתפרצים מפני הסדר החדש שאיננו מבטיח למעמד הפועלים את קיומו. ועוד פחות מזה היה מתנגד להשכלה העירונית, פרא למוד הרים כז’אן ז’אק רוסו, שהרגיש את עצמו ברע בציבור האוכלוסין המרובים שנתכנסו ונתכווצו בבירת צרפת. מאכס נורדאו לא חש בכל אלה – ובכל זאת הרגיש חוסר סיפוק מעמיק, מתמיד. אי מזה באה הרגשה זו? זאת השאלה, שנורדאו הוכרח לשאול את עצמו ואף לבקש תשובה לה.

מזוין בלמדנות מדעית וספרותית רחבה וגם עמוקה למאוד, בשכל בהיר ודייקני, בכוח דיאלקטי יוצא מן הכלל, אפשר לאמור תלמודי – מורשת דורות רבים של רבנים ותלמודיים, שמגזעם יצא נורדאו, שעם כל חינוכו היהודי לא היה מעולם חניך התלמוד בעצם – מזוין בכל אלה התחיל חופר וחותר בתהומות השאלות היסודיות הרובצות לפתח החיים החדשים. ובעודנו חותר מחוצה לו הוא כורה בקרבו פנימה, – כי אף אמנם אין הוא מסתכל קר ואדיש, אלא חבר פועל של אותם החיים הנחקרים על ידיו, והוא גם מלא מרוחם. הוא הולך וממשיך את ניתוחו החודר, הקשה, האכזרי – והוא מגיע לתוצאות מעציבות, מכאיבות. הוא מגלה את היחסיות שבערכים השכליים והמוסריים של החברה המתיימרת בהשכלתה. והרע מזה: הוא חושף סימנים לירידה עמוקה במבחר עבודת הרוח שנולדה מתוך המהפיכה; הוא מוצא אותם במפעלי הסופרים והחושבים המפורסמים: בספרי דוסטוייבסקי, זולה, ניטשה, איבסן וטולסטוי. ואף גם זאת: אין מאכס נורדאו איש המילים והפסוקים, אין הוא גם איש ההפשטות הדמיוניות והמעורפלות. הוא משתמש בעיקר במתודה חיובית, ממשית בעצם, הגיונית, ביאולוגית וסוציולוגית. וראשית כול הוא איש הריאליות, במובנה המעולה של המלה הזאת: הוא מבקש בכל מאמצי רוחו להבין את לשון העובדות, את כל המצוי באמת מחוצה לנו או בתוכנו. היו מי שאמרו: נורדאו לא הבין לרוח דורו; ואולם מה קשה למתנגדיו אלה להוכיח את אמיתות משפטם זה באותה מידה שבה הגן הוא על צדקת משפטיו בכל עוצם כוחו הניתוחי ובכל תקפו הביקרתי.

ודעו נא: כמה ממחשבותיו המוזרות לכאורה נתפשטו ונתקבלו בין חוקרי דורו, מבלי שייזכר גם שם מחוללן. אם המתודה הנאטוראליסטית, שהפריזו בה תלמידי אמיל זולה במקצוע הספרות היפה, נפסלה ונדחתה – לא נעשה הדבר בלי השפעת נורדאו. אם הירידה הזמנית והרקבוביות הפנימית של מדינת הרוסים נגלו עתה לעין כול על-ידי המעשים האיומים של ה“טירור” השחור והאדום – הנה נורדאו הרגיש בהן והכריז עליהן עשרות שנים לפנים. אם אנחנו מבינים כעת, כי שעת הנפילה של האומה האשכנזית התחילה עם ייסוד מדינת אשכנז המאוחדת, כי תקופת התחיה הספרותית והפילוסופית של העם הזה, שהתחילה במחצית המאה

השמונה-עשרה, נגמרה כמאה שנה אחרי כן, עם מהפיכת שנת הארבעים ושמונה, – אף כאן הועיל לנו נורדאו במדה ידועה להגיע לידי הבנה זו. וראה זה פלא: אפילו אויביו היותר ארסיים של נורדאו ממחנה שונאי ישראל ונסוגי אחור, בשעה שהם מלעיבים – אם אמנם יתר על המדה – במאה התשע-עשרה, זאת מאת “הטפשות” בפיהם, – אפילו הם למדו דבר מה מפי נורדאו.

וגם זאת: ההכרה העמוקה ביחסיות שבערכים האנושיים מעבר מזה, ובהתנוונותה של כל תקופה חמרית מעבר מזה – מוליכה בעצם אל בקשת המוחלט והאידיאלי. ואף מאכס נורדאו, עם כל הריאליות שבהכרתו, מוליך אל האידיאליות. ולא הוא בלבד: כל ריאליסט גדול ואמיתי – אידיאליסט הוא במעמקי נשמתו. כי הנה האידיאל הוא חלק מן הריאלי – אם לא הריאלי היחידי.

                                                                                   ג    

במחצית הראשונה של עבודתו הספרותית עסק מאכס נורדאו אך ורק בשאלות כלליות. ואף אמנם הצליח למאוד במעשהו ויקנה לו שם גדול. חיבוריו נתפרסמו בכמה וכמה מהדורות, והמובחרים שבהם תורגמו ללשונות רבות, כתשע-עשרה במספרן. ואולם הינה זה החלו ימי הפרעות במזרח, ובטבור צרפת והמערב כולו קרה ויאתה “מעשה דרייפוס”. מידת היושר הלאומי נתעוררה בלב היהודים הנאורים שנתרחקו מעל המון עמם – והרצל נתגלה. נורדאו, בעל חוש הממשיות המחודד ובעל הנפש המרגשת והמסתערת, אנוס היה על-פי כל תכונתו הפנימית להפנות את כל לבבו אל העבר הזה. ומאותה שעה בא נורדאו והקדיש את כל כוחו ואונו לפתרון שאלת היהודים. והנה נפלא הדבר: עתה, רק עתה מצא נורדאו את עצמו, הוא הכיר פתאום את סיבתו של אי-הסיפוק התמידי האוכל את רוחו, ויגלה בבת-אחת את מקורו של הניגוד היסודי אשר בנפשו, – ומני אז ידוע ידע את אשר יחסר גם לו גם לעמו.

ומה אירע כאן? המהפיכה שיחררה את היהודים ולא את האומה היהודית. אמת, העם היהודי יישאר כל הימים אסיר תודה לאומה הגדולה שפתחה את מסגרותיו, להאומה שהיתה ראשונה באומות המערב החדשות להכריז את זכויות האדם, ראשונה לזכות באלו גם את ישראל ולהתחיל בשיחרורו. ויקטור ביראר, בספרו הידוע על “רוסיה”, פירסם את העובדה, כי הפרעות הראשונות שהיו באודיסה בראשית שנות השבעים הוסבו על-ידי הפגנת היהודים לכבוד צרפת המנוצחת, – הפגנה שהעירה את חמתו של מושל העיר, אשכנזי מלידה, עד שארגן את הפרעות לעשות נקמות ביהודים המפגינים. אמת, גדול הוא מעשה השיחרור וגדולה זכות האומה שהתחילה בו. ואולם קוץ מכאיב היה באליה זו, שלא הורגש מתחילה לא לבני ברית ולא לשאינם בני ברית. הגויים, ואפילו היהודים עצמם, לא הבינו, כי השיחרור האישי איננו אלא ההתחלה של השיחרור הכללי. היהודים שלאחרי המהפיכה לא הכירו, כי עם כיבושן של זכויות האדם הגיעה השעה להתחיל בעבודת הכיבוש של זכויות האומה, ביצירת המרכז הלאומי. ומאכס נורדאו היה לציר המחשבה הגדולה הזאת, שבררה ופרסמה במידה שלא עשה שום סופר לפניו, ויתן את כל נפשו עליה, להוציאה מהכוח אל הפועל, משעה ראשונה שנתגלתה לפני עיני רוחו על כל בהירותה.

אל השואלים: מה יתן ומה יוסיף לכם שיחרור חדש זה מאחר שהנכם כבר בני-חורין? – השיב נורדאו מעל במת הכנסיות לכל הנאורים המערביים באותן הדייקנות והחריפות המיוחדות לו:

אנחנו זקוקים ראשית כול לשחרור לאומי ולמרכז יהודי – יען כי חלק גדול מעמנו עודנו נרדף ומעונה כשהיה, ואנחנו לא נדע אימתי ואם תחדלנה הרדיפות על היהודים בכלל.

ואפילו אילו היינו בטוחים, שאין אדם מישראל שהוא נרדף על יהדותו, עדיין היינו זקוקים בכל זאת ליצירת מרכז לאומי, שבו נוכל לפתח את תרבותנו התולדית, בלשוננו וברוחנו אנו, – דבר שהוקשה עלינו ונעשה כמעט אי-אפשרי בתנאי החיים החדשים שנוצרו לאחר המהפיכה. במידה שאנחנו מוסיפים להתפזר בין העמים ולהיקלט בהם, בה במידה הולך ומתמעט הכוח המקורי והיוצר של רוחנו הישראלי. אם רוח החיקוי הכוזב והעקר אחזה אותנו ומחרבת את אישיותנו המקורית – אין זה כי אם מפני חוסר המרכז וחוסר ההתרכזות של רוחנו אנו. אם רבים וטובים שבקרבנו סובלים אי-סיפוק תמידי וממלאים את השורות של כל מיני השוללים והמהרסים – אין זה אלא מפני העדר חיים ישראליים עצמיים.

כלפי היהדות האדוקה, שרוצה לשמור את הצורות המקובלות מבלי שתוכל לשמור את הרוח שהחיה אותן; כלפי היהדות הליבראלית, שאיננה מבקשת אלא להסתגל אל סביבותיה השונות ולהתבולל בהן; כלפי האדישות הגסה של רוב נאורינו, זאת הצרעת הממארת של היהדות שבזמננו – כלפי כל אותן המגמות, שעם כל השינויים שבערכן ושבכוונתן המוסריים הצד השווה שבהן שכולן מובילות אל העמידה והקיפאון, החזיק מאכס נורדאו בזרוע רמה וביד חזקה את דגל התחיה והיצירה הלאומית.

ואל אלה אשר ישאלו: במה כוחנו גדול להגשים את משאת נפשנו הלאומית בחיים? השיב נורדאו בתשובה, שמצאה את ביטויה השלם ביותר בפתגמו השנון של הרצל: “אם רוצים אתם – אין זו אגדה”. בראשית היה הרצון. רצו – ותוכלו!

ומאכס נורדאו הקדיש את חמש ועשרים שנות חייו האחרונות להעיר ולעורר את רצון הקיום בלבב העם היהודי, לקרוא ולהכריז על שיחרורו הלאומי. אמת, משעה זו הלך ואבד את פרסומו, הלך והרחיק מעליו את מרבית מעריציו, עד שנשאר לאחרונה יהודי עני ובודד. ואולם היהודי העני הלזה בעל ראש האריה, שבא לאספה הציונית שנתכנסה לאחר הכרזת באלפור בלונדון עם מאת הדולארים שקיבל מאחד העיתונים

דמי-קדימה, היהודי הלזה נועז לבקר ביקורת קשה למאוד את ההכרזה האנגלית. שעה שלמה ישבו מנהלי הפוליטיקה של בריטניה הגדולה והקשיבו לנאום נורדאו. זה הכוח ההגיוני האדיר, ועל הכול כוח האמת הפנימית המדברת מתוך גרונו, שהרתיקו את לבבות שומעיו. כי הינה ככל אשר הוסיף נורדאו לעבוד את עבודת עמו הלך ונעשה פשוט, אמיתי – וגדול.

ויש אשר הגיע בנאומיו הציוניים לגודל נבואי. לבכות ענות עמו, את דם רבבות אלפי ישראל שנשפך כמים מראשית ימי הפרעות, ועל הכול מימי פירוק הנשק הרשמי, – העלה נורדאו מנבכי נפשו את קולות הנביא מענתות. כנביא הגאולה הנשגב לא פסק פיו גם הוא מקרוא את אחיו לבנות את חרבות יהודה וירושלים. וכנביא הזה הפליא אף הוא להכות בשוט לשונו את אלילי הזמן, שהיכו בעיוורון את עיני רבים מאתנו, ומטים אותם מן הדרך העולה אל משאת הנפש הלאומית ללכת תועה בארחות עקלקלות.

מאכס נורדאו “יצא מחרון אף העולם” כיהודי עני. כל רכושו, והוא לא רב היה, החרם בימי המלחמה. כי הינה היהודי הלוחם הזה, אשר יצא כהרצל מגזע האנוסים הספרדיים, היה על-פי תעודותיו הרשמיות הונגארי, ועל-פי שפתו הספרותית – אשכנזי. הינה כי ככה יחמוד לו הגורל היהודי לצון, וככה גם יוכיח את האנומאליות שבחיי היהודי.

ואולם לא לחינם חי ועבד מאכס נורדאו. מפעלו ירומם ויינשא כל עוד ידפוק לבב אדם מישראל בחזהו. כי הינה אין יהודי, יהיה מי שיהיה, יאמר מה שיאמר ויעשה מה שיעשה, אשר לא יפחד ולא ירחב לבבו למחשבה, כי יש יום ועם ישראל ישוב אל ארץ-ישראל, אל ארץ המקדש, המלכים, האבות והנביאים, אל הארץ אשר עליה ולשמה ככה נשפכו דמעותינו, ככה נשפך דם תמציתנו.

ישינה האומה הפזורה והנידחה – ואולם לבבה בקרבה ער ומצפה אל שעת הגאולה הגדולה, אל קיום החלום הנעלה, חלום דורות. כי לא ינום ולא יישן לבב האומה גם בגלות אחרונה ונוראה זו – עדים המה אנשי הרוח והלב, ומאכס נורדאו בראשם, אשר שבו אלינו מעולמות רחוקים, בהם נישבו, לנבא בימי הנפילה והירידה את נבואת התחיה והגאולה.

[1923, “התורן”]

(לאלכסנדר זיסקינד רבינוביץ במלאות לו שבעים שנה)

א

לפני ארבעים שנה בערך נכנס אל עליית הספרות העברית אורח חדש. העלייה שוממה ועזובה בימים ההם, כי נפגל ונפסל אליל ההשכלה שמשל בה בכיפה, ועובדיו נתפזרו – ברובם – לכל רוח. האורח היה משונה במקצת: סוציאליסטן יהודי בעל זקן – ואפשר גם פיאות? – מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין, והוא נושא את בית-שחיו הימני תיק של ספרים ארוכים וכרסניים, נחלת אבות מבית-מדרשם של שם ועבר, ותחת בית-שחיו השמאלי – חבילה של ספרים קצרים וכרסניים, ילדי נכרים, ירחונים כנעניים.

אמת, לא עמד איש לקבל את פני האורח המוזר בשאלות ותמיהות: מאין ולאן? אולי לא היה גם מי שהרגיש בבוא היהודי החדש, ואולי לא היה יהודי זה יודע גם מה להשיב לשואליו דבר. כי נראים הדברים, שלא היתה בידו כל תכנית מפורטת על סעיפיה וסעיפי-סעיפיה לאמור: כזה ראה ועשה, – ואם לאו – תקומה לא תהיה לך, חלילה, בית ישראל! מכל אלה לא היה לאורח מאומה – אלא מה היה לו? הרצון לעבוד ולהועיל בכל כוחותיו – בלבבו, ועט סופרים מתנהג בקלות וברחבות – בידיו. ומכיוון שנכנס אל עליית הספרות העברית וישב אל שולחן הכתיבה, ניגש תיכף ומיד אל העבודה ושוב לא פרש ממנה.

ודרך עבודתו כדרך כניסתו: מה כניסתו בחשאי ובענווה, אף עבודתו בשובה ונחת; לא במרוצה ולא בחיפזון, וגם לא בסופה ולא בסערה.

וסיסמה צנועה וענוותנית לו: הפשטות והתועלת. כי פשוט האיש, פשוט לכאורה עד למאוד. הוא פשוט, וכלי עבודתו פשוטים, ולתוך הדיו שלו אינו מערבב כלום מאותם הסממנים העשויים לצודד נפשים ולקסום ללבות רכים וקשים.

פשוט הסופר – אולם הדרך, שבו הלכה נפשו עד בואה אל הספרות וגם אחרי כן, איננה פשוטה כל-עיקר, ולכשתמצא לאמור: סבוכה ומסובכת ונפתלה ביותר.

הלוא זאת הדרך, שבה הלכו רבים וטובים מבני ישראל, ולא רק בימים ההם: הדרך מבית-המדרש הישן ועליותיו ולשכותיו וצלעיו אל עולמו של יפת, רחב-הידיים ורב-השבילים, שמדרכיו ומצידי דרכיו לא בנקל יימצא המוצא, אשר ממנו ישובו אל מקום ממנו באו.

הורה פטרוס לאוורוב¹: יש אומות, שלאומיותן מעורה בדתן במידה שכל המנתק את מוסרות הדת יוצא מכלל אומתו – ותלמידיו המרובים מבחורי ישראל שמעו את דבר רבם ויבינו במה הוא מדבר, וגם קיבלו עליהם את הדין – תחילתם באונס וסופם ברצון.

לא היה שם אלא מיעוט קטן, שלא היה יכול להיכנע, ויפרוש את עצמו מן המרובים לבקש לו מסלול ודרך אל עמו. ברם, קשה היתה על אלו היציאה מהעולם הישן, וקשה אולי עוד יותר התשובה אליו. ואף זה האיש משה ליב ליליינבלום, כבד-הראש ורב-ההיגיון, שידע לספר לנו את הדרך בה עבר אל “חטאות נעורים”, תש כוחו כשהגיע לצייר “דרך תשובה” שלו. דומה, שלא היה כאן מעבר – אלא קפיצה מתוך בזבוז-כוח מרובה.

ביישוב-הדעת ידבר הסופר, והד הסערה בנפשו פנימה. הקול קול זקן ויושב בישיבה, והלבב דווי ופצוע גם פצוע.

לא כאלה חלק אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ. השקט והמנוחה ברוחו, והסערה אם היתה פעם – עברה גם עברה, ובת-קולה לא יישמע. אמנם גם הוא לא יגיד לנו הרבה, או אפילו מעט, על מסלוליו ועל מוצאיו ומבואיו. במחזה ידבר אלינו על “בת העשיר” מישראל שהלכה לבקש את משאת-נפשה וחזון-רוחה בנכר; חלום חייה נעכר ונתנדף, ולא נותרו ממנו כי אם אדי רעל. אפס כי בציורים פשוטים מחיי יום-יום יראנו גם מבית עמל ותלאה, ושלטון אדם באדם להרע לו. ואכן יש גם אשר יקיץ אדם מישראל העושה מעשה עמו מחלום חייו, ונפשו בוקה ומבולקה. כי על כן נתונה נקודת-הכובד במקום אחר, ולא ממנה יצא הסופר לעשות לנפשו, להשקיטה ולהחלימה.

במה גדול איפוא כוח הסופר? כוחו בענוותנותו, וסוד-גבורתו בחוסר תביעותיו. לא ביקש הסופר מאומה לעצמו בצאתו לדבר אל שומעיו. אדם לעמל יולד, ולא לעמל נפשו בלבד, כי אם, בראשית כול, לעמול עם הציבור ולשקוד על תקנתה של “חטאת הקהל”. עבוד, בן-אדם, עבוד לטובת הכלל, כי לכך נוצרת.

אתם תמהים: תרתי דסתרי! מה עניין סוציאליסטן לתרי"ג מצוות? והוא מסתכל בפניכם במנוחה ומשיב בתמימות: כלום סוציאליסטן גדול אנוכי מישעיהו הנביא – ולוא גם לשני לכשתרצו, מה שאין הוא מודה לכם כל-עיקר – שהיכה בשוט לשונו עושקי-דלים ורוצצי-אביונים, והעמיד את כל תורת האדם על שברון עול העבדים וכלכלת-הרעבים והצמאים, ותוך כדי דיבור עמד והזהיר על השבת? וירמיהו הנביא, כלום לא עשה גם הוא ככל המעשה הזה ממש – ואנוכי מה כי תלינו עלי ותדרשו מאתי תשובות סינתטיות, שאין תורת החיים והמעשה זקוקה להם בעצם, ובכל אופן לא תמיד?

אתם צווחים עליו ככרוכיה: לאומיות ואזרחיות העולם – הא כיצד? והוא גם השגח לא ישגיח בכם. הוא מחזיק בעיקר התועלת החברתית, בתורת החיים והמעשה, לא חלי ולא מרגיש באותן הסתירות שבהפשטה, שבעיון לשם עיון. הן קצרה ידכם מנתקו מעל אומתו, שבה הוא קשור ודבוק בפועל ממש, והוא גם לא יחדל מאהוב את כל הנבראים בצלם אלוהים, שגם הם קרובים אליו ממש.

אתם קופצים עלי כליסטים ותופסים בתוך הספרים הישנים העברים ובחבילת הירחונים הכנעניים שתחת בית-שחיו הימני והשמאלי, והנכם מריעים כבר עליו תרועת נצחון: corpus delicti, נתפש האיש בגניבת-דעת הבריות, ואפשר גם בגניבת דעת עצמו. אל נא, אחים, תריעו! חכו נא כמעט רגע, עד שיפתח לפניכם ירחונים נכרים אלה בכל מקום שתגזרו עליו. אדרבה, מה כתוב בכל החוברות העבות הללו, החל מאותו “בן הדור”² הזקן ועד “העושר הרוסי”³? – בירחונים מ“סיטרא אחרא” לא נגעה יד הסופר – כל המצויים אצל ספרות זו יודעים מראש, שכל שורה ושורה כאן, הן מן המאמרים, הן מן הציורים, בין שהם כתובים בכשרון רב, בין שהם מפיקים שיעמום מרובה, הכול כאשר לכול תובע כאן בפה את עלבון העשוק מידי עושקיו כוח, מתריע ומשמיע צעקת הדל ושוועת העניים. והלוא הן הן הצעקות, הן הן השוועות, שבוקעות ועולות עד כיסא-הכבוד מן המקרא ומן האגדה; הלוא זה עצם עצמותה של נשמת האומה האומללה, היוקדת בכל כורי ברזל שבעולם ומרעשת עולמות בזעקותיה על ממשלת הזדון והרשעה באדם.

ואתם מעמידים פנים מתמיהות: כלום אין הלה יודע את הצד השני של אותן תביעות שבירחונים הנכרים, את ההסתערות כלפי שמיא, את המלחמה העצומה כנגד אלי עליון ובאי-כוחו מטה?

והוא משיב במנוחתו הרגילה: כי לא כצורנו צורם, ואיננו דומה רב בישראל, השומר על חורבות עם עני ואומלל, לכומר הדתות והאומות השוררות בזרוע נטויה וביד חזקה; ואנשים מישראל, יהיו אשר יהיו, מחויבים לדעת לכל-הפחות מה שידע כבר טורנוס-רופוס הרשע, כי אלוהי ישראל “אוהב עניים” הוא.

ואתם מקיפים אותו כתרנגולים הללו של בית בוקיא, לוטשים עליו את העיניים ופוערים לעומתו את הפה:

ובכן יהדות וסוציאליות היינו הך?!

חידלו לכם מן הסופר! מה לכם כי נזעקתם עליו – והוא איננו מבעלי ההכללות. הוא העובד כל ימיו, ועל העבודה והעובדים כל חייו, הניח לאחרים שימציאו את השם “דת העבודה”. הוא, הפשטן, יודע, כי אין דרך החיים פשוטה כל-עיקר. יתפרדו השבילים לשני קצות העולם, יסתבכו אלו באלו, יתערבו ויתבוללו, ושוב ייבדלו, וחוזר חלילה – עד מתי, עד אנה? מי יודע. וסופו של דבר מהו? אחד. ושוב אין כאן ראיות והוכחות – אלא אמונה. עובדה אחרונה ועליונה, שכל ספק אי-אפשר שיחול בה, וכל היקשים לא יועילו לה.

המאמין יאמין, והחדל יחדל.

ב

שפיל ואזיל בר אווזא ועינוהי מטיפין

פשטן הוא אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ. גם את ציוריו, גם את מאמריו, הוא כותב בפשטות וברחבות רוסיות כמעט. גם אותם הספרים שהוא מתרגם – פשוטים הם, פשוטים ורחבים. ואף את ספרי הנביאים הוא דורש על-פי פשוטו של מקרא. קשות עליו דרשות הקדמונים, וקשות עליו אלף מונים דרשות האחרונים, מכת מבקרי המקרא החיצונים והנחשלים אחריהם, כביכול, מבפנים. והוא מביע את הרגשותיו כמו שהן – כפשוטן וכמשמען ב“תולדות הספרות העברית” שלו, ואיננו מתיירא מפני השוטים והמשתטים, שדורשים מאתו לבטל ראשית כול את דעות המתנגדים, כאילו אינם יודעים, שאין לו פנאי לכך, לא פנאי ולא כלי עבודה. כי על כן איננו פרופיסור אשכנזי, שהכול מוכן לפניו, מפרנסתו ועד ספריו ופרסיו; סופר עברי הוא, כלומר: עני שבעניים, שבא על שכרו – אם הוא בא – בפרוטה וגם בשווה-פרוטה, ואין לו כלום חוץ מהרגשותיו ומהוכחותיו הפנימיות, שאין הוא בן-חורין כלל וכלל להסתירן ולהעלים עליהן. אדרבה, זאת חובתו הגדולה: להביע את אשר בלבבו – כי זה העיקר, והראיות וההוכחות תבואנה מכל מקום, וגם אם לא תבואנה, אין בכך כלום. ואם תאמר: יש בהן צורך – יענו ויאמרו לך: לא צורך יסודי.

ואולם עין הפשטן הזה צופיה היא, צופיה למרחקים. ובעודנו עושה את מעשהו בפינתו הצנועה, ישקיע את מבטיו במעמקים נעלמים, ואל אחרית הימים יתבונן. אמנם אין דרכו לדרוש ברבים בנסתרות. ואולם פעם אחת הרים מעט את הפרגוד המכסה את עולמו הפנימי, והרשה לנו להסתכל לרגע בחזיוני רוחו. זאת הפעם יצא מגדרו ויספר לנו אגדת חסידים בשם “דרך הרוח”. קטנה האגדה, ורק כחמישה עמודים לה. אפס כי כקטנה הכמותי כן גדלה האיכותי. היא “שיר השירים” של הסופר, והיא גם “דרך הרוח” שלו תגלה.

גיבורה של בעל האגדה הוא בעל ה“תניא”, רבי שניאור זלמן מלאדי, וזמנה ומקומה בשבת הרב במבצר. אסור הרב בכלא בחברת חיות טורפות בצורות בני-אדם, ורוחו בת-חורין, והיא משוטטת הרחק-הרחק מחומות

בית-האסורים, מתדבקת ומתייחדת עם נשמות צדיקי עולם, מטיילת חינגה ואומרת שירה אתן, או שופכת צקון לחשה עמהן לפני קונה. מלוא כל הארץ כבודו יתברך, לית אתר פנוי מיניה, ואין מחיצה שתבדיל בין הנשמה ואביה שבשמים. תקרא הנשמה מן המיצר, ואלוהיה יעננה במרחביה. רחבים העולמות העליונים, והם פתוחים לרווחה. עלה, בן-אדם, כי אין מעצור לפניך.

והבריונים שבחדר הכלא רואים את פני הרב ודרכו בקודש. מתחילה הם מלגלגים עליו, ואז גם יתנפלו עליו ויגזלו מאתו את כל אשר לו, וגם לרצחו נפש יתאוו; אולם לאחרונה התחילו נכנעים מעט-מעט מפני הדר קדשו, נכנעים בלא יודעים ושלא בטובתם. יוצאות קרני האורה מן הנשמה הטהורה והן פורצות להן דרך מבינות לתילי-תלים של אשפה וזוהמה, שנערמו על הנשמות שנסתאבו בחלאת העולם ומצוקותיו.

ובאחד הימים הגיעה האורה עד לניצוץ האלוהי שהיה חבוי, אך לא כבוי, בעומק הנשמה של ראש הבריונים. וטימושא הגזלן, שעבר על כל העבירות שבעולם, וחיי אדם כאין וכאפס נחשבו לו, ניגש אל הרב לבקש תקנה לנפשו. ביום השני נעלם טימושא מבית-האסורים, ויבוא אל אחת העיירות היהודיות ויקבל עליו את דת ישראל. ומן היום ההוא והלאה היה הולך וסובב בערי רוסיה הפנימיות לעשות נפשות לדת ישראל, ובכל מקום בואו ברחה ה“חזירות”, זאת רוח הטומאה והירידה, מפני אמונתו הכבירה, האדירה והנפלאה.

מי שקרא את האגדה “דרך הרוח” של אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, לא ישכחנה, ומי שלא קרא אותה. טוב יעשה כי יקראנה.

בבית-המקדש היתה “לשכת חשאין, יראי חטא נותנין לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסין מתוכה בחשאי”. בית-המקדש חרב גם חרב על לשכותיו. והנותנים – אם ישנם עוד בזמן הזה – נותנים בקולי-קולות, והלוקחים לוקחים בחזקה ובקול רעש גדול. ואף-על-פי-כן עוד לא פסו חשאין מישראל, ואם יהיה כאן מי שיפקפק בדבר – אף אתה החווה לו באצבע על אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ.

היו מי שאמרו: אותן החשאין הקדמונים היו מחסידי האיסיים – ולא יפה אמרו. ואולם יצדק אשר יאמר, כי החשאין שבזמן הזה, אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ ובחירי חבריו ותלמידיו העובדים עמו במחיצתו על הררי קודש, הולכים בעקבותיהם של נזירי ישראל הוותיקין האיסיים, אלו אנשי העבודה והרוח, החסידים ואנשי המעשה, שעשו מה שהורו ושהורו מה שעשו.

תנו כבוד לאיש העבודה והרוח, לפשטן הצופה למרחקים, לאלכסנדר זיסקינד רבינוביץ; ויהי רצון שימשיך עוד שנים רבות את פעולתו הרחבה והטובה.

[1924, “הדואר”].

משפחת סופרים / בר טוביה

א: משה סמילאנסקי

על “סמילה” נקראה המשפחה, ומ“ראכמיסטרובקה” יצאו בני המשפחה שפנו אל הספרות. הרי אלו שתי עיירות אוקראיניות רוויות דם ישראל ולחומות רשף החסידות. והשניה שבהן שימשה גם בירה לזרם חסידי מיוחד בחסידות הדרומית. ובשתיהן נתבצרה גם פינה משכבר להשכלה, זאת שונאת החסידות בנפש והריאקציה שכנגדה.

גדול המשפחה הוא, בלי-ספק, משה סמילאנסקי, העומד על משמרתו בבספרות העברית כשלושים שנה ומעלה. הוא הנושא והנותן בכל שאלות יישוב ארץ-ישראל, בקלות כבחמורות. הוא המספר את תולדות היישוב במאמרים, במספרים ואף בסיפורים, והוא גם המתאר בעט אמנים את חיי הערבים והטועים, או הבידואים, שבארץ-ישראל. הרי הוא בן-בית ב“השילוח” מימי מורו אחד-העם, ב“הפועל הצעיר” בכל גלגוליו כמעט, ואורח פחות או יותר תמידי גם בעיתונים ובמאספים אחרים, קבועים וארעיים.

לכאורה אין הוא כי אם משכיל שנעשה לחובב-ציון ונשאר כפות גם אחר כן להשכלה. דרכו בשכל ובחשבון, ויש גם אשר ידבר בענייני דת ונגד הרבנים, בנוסח הישן שעבר זמנו ובטל טעמו. ובהלכות אישות לו גם דברים, שמעידים על השפעה גדולה ביותר שקיבל מן הספרות הרוסית, והוא כאילו לא יתבונן אל ההבדלה העמוקה הנוקבה ויורדה עד לתהומות הנפשות של היהודי והנכרי, ובייחוד הרוסי. זאת המשפחה המיוחדה, שבעצם היא הופעה מאוחרה בחיי הרוסים ואין כמותה בכמה מעמי הנכר, הרי היא קשורה ומעורה לאדם הישראלי זה אלפי שנים ואולי גם מראשית הימים. ועוד גם זאת: משפחה זו, אשר לאומות העולם איננה אלא צורה אחת מצורות הקיבוץ ובשום אופן לא הראשונה במעלה, הרי היא לאדם מישראל גולה בין הקיבוצים הנכרים – צורת חייו החברתיים הכי חשובה, הכי עצמאית, שבלעדיה אין חייו קרואים חיים בעצם. המשפחה היא לו המרכז והטבור, ודבק בה והיה עמה לבבשר אחד ולנשמה אחת, וכל מקום שישראל גולה, שכינת המשפחה גולה עמו, ועבדה לעולם, בין לרצונו, בין שלא לרצונו. יהודי שנטרד ממשפחתו ומשכינת משפחתו, מיד אימה גדולה נופלת עליו, שאין אדם בעולם שיעמוד על אפיה: זאת אימת הבדידות הגמורה, המוחלטת, בעולם זר, שאין כל קשר עמו, ושכל הנימיו המובילות אליו נפסקו פעם אחת ולא יספו.

אמת, ביטול הגלות ויצירת חיים מדיניים ישראליים עצמיים אפשר שיגררו שינויים ידועים בבצורת המשפחה בכלל, ובהרגשה המשפחתית בפרט. אמת כמו כן, שהשינויים הגדולים שנעשו בתנאי החיים הכלליים שינו כבר עכשיו במידה ידועה את המשפחה בישראל ואת יחס היחיד אליה. ואולם השינויים האחרונים, רובם באו אלינו מן החוץ ועדיין בחוץ הם עומדים, ואין להם לא שורש ולא ענף בנפש הישראלית! ואשר לשינויים הראשונים – הרי העיקר חסר מן הספר, והגלות בתקפה עומדה גם עומדה.

אפס, כי זה האיש משה סמילאנסקי איננו רוצה בגלות, ומשעה שתפס את רעיון הגאולה, נתדבק בו עד לשיעבוד כל ההרגשות, עד למסירות נפש, וכבר אן העתיד לו עתיד, אלא הווה, הווה ממש. סופר זה, שנראה כעבד השכל, אין הוא נשמע באמת אלא אל הרצון, אל רצון הגאולה שבו. והגאולה היא לו תחיית הלבב הישראלי, ולפיכך גם תחיית צורות החיים הישראליות. ובזה הוא, משה, תלמידו הנאמן של אחד-העם, ולא תלמידו, אלא חסידו, או ביתר דיוק: החסיד האמיתי היחידי, שעמד לו לאחד-העם עד כה בספרות העברית.

כי הנה משה סמילאנסקי הירבה ללמוד מספרות ההשכלה ואף גם לא יצויר מלבעדיה, כמו גם הרוב הגדול של סופרי הזמן, – ואף-על-פי-כן היה ונשאר בתוך תוכו איש חסיד. חסיד הוא לא רק בעשותו לו רב, כי אם גם בעצם עניינו. זה הרצון אל הגאולה, שמחיה את כל עבודתו הספרותית, הרי הוא דבר שנקנה לו אך ורק מתוך התלהבות חסידית. בעזרת ההתלהבות הנפשית ביקשה וגם הרגישה החסידות את עצמה כבעלת יכולת לשנות סדרו של עולם. ובעזרתה של התלהבות זו עצמה באו חובבי-ציון האמיתיים, ובכללם משה סמילאנסקי, לידי אמונה בכוחם להרכיז עם מפוזר ומפורד, שלכאורה איננו רוצה כבר בהרכזה, שנתבדר ויפה לו. ואף אמנם לידי אמונה, שיש עמה מעשה רב ואתחלתא דגאולה ממש. משה סימלאנסקי, כחובבי-ציון האמיתיים המועטים, אומר ועושה. נפזרו העלים, נישאו ברוח כעור מן אדרי קיט ¹אל כל קצווי עולם – והנה הם ישובו אל העץ, שממנו נשרו גם נשרו, אל השורש, שממנו כה רחקו: כלום יש פלא גדול מזה? כלום אין כאן מעשה ניסים גדול מכל מופתי החסידות? “לכשתרצו” – אמר בנימין זאב הרצל לאחר שראה את מעשיהם של חובבי-ציון. ואולם כמאה ושישים שנה לפני כן הורה כבר רבי ישראל בעל-שם-טוב: רצו – ויכולתם. אמנם תורה ישראלית שינה היא זו מכוח הרצון. אלא משבטל כוח הרצון הלאומי, הלך ונעשה כוח הרצון החיוני לחירות הרצון המטאטפיסית – עד שבא מחולל החסידות והחזיר עטרה ליושנה. חיבת ציון היא בתה הכשרה של התלהבות הרצון החסידית, וכבר השם מוכיח. החיבה היא ההתאזרות הנפשית, והיא לא תיתכן מבלעדי ההחייאה הנפשית – בלשון החסידים הישנים, זאת תחיית הלבב – בלשון אחד-העם וחסידיו.

אמת, בשעה שמשה סמילאנסקי מספר לנו בציוריו על תחיית הלבב לא תמיד הוא קולע, לכאורה, אל השערה. אותו היהודי הזקן, שגמר את כל עסקיו בחוץ-לארץ ועלה לארץ ישראל, ונזדרז לשלוח גט-פיטורין לזוגתו שבגולה על מנת להיכנס לחופה וקידושין עם אשה צעירה שנזדמנה לו בספינה, ונתן בה את עיניו בעודנו מתפלל בכוונה ובדביקות נפשית – אותו זקן בוודאי לא נראה בעיני הזקנה התמימה שלו אלא כבעל תאווה פשוט, ומי יודע אם לא היה עושה יפה אילו היה מודה ואומר “צדקה ממני”; מי יודע אם באמת היה לבבו במקום הנכון, בעשותו מעשהו זר מעשהו! בכל אופן יש פנים לכאן ולכאן, והלב יודע אם לעקל, אם לעקלקלות.

או במאורע אחר קשה ומסובך רב יתר: בחור שאהב בחורה, וכשגילתה לו מה שעלה לה באשמת הפקידים שבמושבות ארץ-ישראל, לא מצא און בלבבו לא לשאתה לאשה ואף לא להסיח את אהבתו מלבבו, והלך ואיבד עצמו לדעת. המחבר עומד על צס הבחורה, ואל הבחור האומלל לא יטה חסד. ובזה תתנכר גלוי השפעתה של הספרות הרוסית מסיטרא דשמאלא עליו. ואם תאמרף סבירא ליה כמאן דאמר “אשה קרקע עולם היא”; ויש לאמור: כבר היה מאן דאמר “אל תבשל בקדירה שבישל בה חברך”, ובקליפה המונית זו, לכאורה,יש תוך, ובתוך – עומק מפליא. בסיפור “מן המיצר” ידבר המשכיל על לבב אוהבה של חוה – בת ישראל שנמסרה או שמסרה את עצמה בידי מנוול נכרי – בלשון, שהוראתה בקירוב זאת: חזיר שנכנס לכרם איננו מטמא את הכרם; ואולם בשעה שפי המשכיל דובר ככה – בה בשעה יד המצייר משרטטת: חוה חוזרת בסתר על השקץ המנוול – ומה אמיתי שרטוט זה. “המין הוא הנפש”, והנפש שנמסרה – שוב איננה חוזרת ונמסרת; ומי שאמר “אין אשה כורתת ברית אלא לבעלה הראשון”, נחשב אולי כמתנבא – והדברים טבועים, חרותים בתוך הבשר ממש לאות ברית. “המין הוא הנפש”, והסופר שההחייאה נפשית היא אמונתו ואמנותו, מחויב היה לחזור כפעם בפעם לשאלת המינים. אלא שיותר מדי ביקש לפתור ולשפוט במקום שלא היה לו כי אם לספר ולצייר.

משה סמילאנסקי בעל הדיפורים מחיי המושבות, איננו שונה בעצם מבעל המאמרים על שאלות היישוב. בסיפורי אלה, כמו גם במאמריו, הוא ראשית כול סופר תולדות חבלי הלידה של היישוב החדש בכל אפני התהוותו – ואף אמנם סופר תולדות אשר מגמה לו ותכנית לו.

אולם למדריגה גדולה יותר – והיא גם מדריגתו היותר גדולה – הגיע בסיפורי על בני ערב. כאן הוא מספר ומצייר ממש מתוך אהבה עצומה אל הטבע של ארצנו וגם אל בני הטבע המתהלכים בה, שחן המקום וחן פשטותם העצומה, אשר לא תחת מפני כול, עליהם. אמת, אף כאן אין משה סמילאנסקי בן-חורין ממגמתו הכללית, ולכשתמצא לומר: דווקא פה היא מוצאה את ביטויב היותר חזק, היותר שלם. ואולם הדבר נעשה כאן לכאורה מאליו, בכוח הציור, והמגמה איננה נדחקת לתוך הדברים, אלא בוקעת ועלה כמעט מתוכם. המגמה קרובה ורחוקה, ורמז בה, רמז לעברה הרחוק של כנסת ישראל, כי נער ישראל ועול השכל החוזר – רפלכסיה בלע"ז – לא עלה עליו להחליש את רצונו ולהכשילו בדרכים עקלקלות, ורמז אולי גם לאחרית הימים, עת יירפא האדם הישראלי מנגע הניקור והחיטוט השכליים, מן השניות הפנימית, האוכלם ומכלים אותו מנפש ועד בשר, ושב לאחדותו ולתמימותו, והיה יעקב שלם.

תיקון היחיד בא כאן על-ידי תיקון האומה, ואף אמנם מיד כשייגש היחיד לעבודת האומה. והתיקון של היחיד ושל האומה יושג פה כאחד על-ידי התשובה אל הפשטות, לא הנאצלה – אלא החיונית, המעשית. “העבודה”, שעליה לבדה העמידה החסידות את העולם, היתה פה לעבודה ממש, ליגיע כפיים, וראשית כול – לעבודת האדמה. הרי כאן משאת הנפש אל צורות החיים הפשוטות, חזון הפשטות. והחזון עצמו איננו פשוט כל עיקר, אלא מורכב מכמה יסודות: הנה קול החיים הישראליים בחיק הטבע, הקורא אלינו מכל סיפורי המקרא וציוריו; הנה כליון הנפש השיראלית אל הטבע וחיי הטבע, שבחירי ספרותנו החדשה ויוצריה, מרבי משה חיים לוצאטו ועד אברהם בן יקותיאל מאפו, מביעים אותו בגבורה שבתפארת; הנה התנועה הלאומית הישראלית בבחינת פעולה חוזרת כלפי ההתבוללות וכלפי הרדיפות; הנה השנאה עזה אל המסחר ואל “כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב”, שמצאה את ביטויה בחלק ידוע וחשוב מן הספרות המערבית, ואחרי כן גם בספרות הרוסית, ועוד לפני כן בספרותנו העברית; הנה התנוענ אל העם שבספרות הרוסית המתנגדת, ועל-ידה ההטפה אל התשובה לעבודת האדמה מיסודו של טולסטוי. כל היסודות האלה שנזכרו כאן, ועוד אחרים שלא נזכרו בזה, בלולים יחדיו יעלו בחיבת ציון ובמפעלי נושא דגלה הנאמן, שמשעה ראשונה שהרגישה מתוך התלהבות חסידית הוא הולך ועובד את עבודתה באמת וביושר, בכוח עצום ומתמיד ובכשרון רב-צדדים. ההצליחה תנועת חיבת ציון, ההצליחו מחולליה ועושי דבריה לאחד את כל היסודות ההם ולתת לה צורה שלמה? ואולם אין צורות החיים נתונות לאדם בראשה של תנועה ועל-פי דבריה, אלא הן מתגבשות מאליהן בסופה של תנועה ובעבודת החברה כולה. דיים ליוצרי התנועה, דיו לתלמידם הוותיק משה סמילאנסקי שנעשעו שותפים למעשי בראשית של יצירה נפלאה.

ב: ז.ס.

והשני למשה סמילאנסקי, הקרוב לו ממשפחותו והעוזר עלי ידיו בפובליציסטיקה היישובית, הוא זאב סמילאנסקי, החותם על-פי רוב בראשי-תיבות של שמו. הוא שעסק ועוסק עד עתה בשאלות היישוב, ובייחוד בספירת היישוב. מרובים הם המאמרים, שפירסם במקצועו זה מימי “השילוח” של אחד-העם ואחר כך ב“העומר”, ועל הכול ב“הפועל הצעיר”.

כל המעריך את עבודת הסופר הזה על-פי המאמרים שפרסם עד עתה – והערכה אחרת אי-אפשר כמעט שתהיה – יכיר על נקלה, כי אם אין בה מכוח הכשרון הספרותי וריבוי הצדדים אשר למשה סמילאנסקי, יש ויש בה אמת ואמונה ויושר לבב וחיבה פנימית, טבעית ועמוקה, אל ארצנו, ורצון לאומי כביר מעשי.

סופר אומר ועושה זה, שהתמכר מנערותו לעבודת היישוב, היה לפני שנים אחד מראשי המדברים בחוגי,הפועל הצעיר", זאת ההסתדרות, שהיא, כמו גם העיתון שייסדה, מילאו ועודם ממלאים עד עתה תפקיד חשוב בהתפתחות היישוב וספרותו. אמת, הנקרנים מכל הצדדים תפסו ואף תופסים גם את ההסתדרות, גם את עיתונה, על חטאים שחטאו כנגדת הדת או כנגד העיקר ממחלוקת המעמדות, ועל הזלזולים שנהגו קצת מסופריה, ולעיתים קרובות גם מערכת העיתון עצמה, בלשון העבריה. ואולם, כל שופט מישרים חייב להודות ולהכיר באלה הדברים:

ראשית כול, היה חוג זה המכין וגם המקבל את “דת העבודה”, שהוכרזה כאן על-ידי הרציני שבסופרים החושבים, שעמדו לה לחיבת צצציון אחרי אחד-העם, על-ידי א. ד. גורדון; זאת הדת, שענפיה יונקים ממקורות שונים, ואולם שרשיה נעוצים בכל העבודה התורתית המעשית שעבד “הפועל הצעיר”. ודאי, כבר היה הדבר לעולמים. מפי השמועה למדנו “ששת ימים תעבוד – חובה”, ואף גם ידוע ידענו, כי החסידים האיסיים קיבלו וקיימו בכל מעשיהם אותה דת הנקובה בפינו “דת העבודה”. ואולם כבר הראשונים אמרו, ש“אין מצווה נקראת אלא על שם גומרה”. ובעולם המחשבות, כמו בעולם המעשה – הגמר, מתן הצורה, הוא עיקר, וכל השאר, אם איננו טפל, אין הוא גם יותר מהכנה גרידא, ועם כל צורך שיש לדבר בהכנתו, אין הכנתו הדבר עצמו.

ההכנה האי-אמצעית למתן “דת העבודה” הותחלה על –ידי “הפועל הצעיר” מיד להיווסדו. ראשית מעשהו היתה המלחמה לכיבוש העבודה על-ידי הפועל היהודי במושבות היהודיות – מלחמה קשה וארוכה, שלא נגמרה עד עתה. ביקש השטן לעשות לישראל צחוק אכזרי – מה עשה? עמד וביצר במושבות התחיה הישראלית את העבודה הנכרית, ומסר את מלאכת התחיה בידי משנאיה ומחריביה – עד שבא,הפועל הצעיר" וגער בשטן המשחית, ואל הפועל העברי ביאר את החובה העצומה מרובת האחריות שהטילה עליו התולדה, בין לרצונו, בין שלא לרצונו. הפועל העברי בארץ-ישראל לא דיו שינהיג את מלחמת המעמדות לשם סדר חברתי יותר נעלה: הרי עליו להנהיג ראישת כול את מלחמת האומה לקיומה ולהשתרשותה בארצה הלאומית על-ידי העבודה העברית, שאם אין היא כאן, מי עאן, ואם היא כאן – הכול כאן. “הפועל הצעיר”, ששינן תורה זו לעובדי ישראל, שהעמיד את העבודה הלאומית – העבודה ממש – במרכז כל תכנית הפועלים שלו, שוב אי-אפשר היה לו להיזהר מזלזול העיקר זה של מלחמת המעמדות, הקדוש לבני שמאל. ומאידך גיסא לא היה יכול כמו כן בעמדתו זאת שלא להוריד את הדת על חשבון הלאומיות על אף בני ימין. זו דרכן של כפות המאזניים, שמכיוון שעלתה אחת, יורדת השניה בהכרח; והוא הדין בעיקר האמונות והדעות. שמא תאמר: דת ישראל ולאומיות ישראלית היינו הך, ישיבו לך: הרי זו סינתיסה שבצורת חיים שנתגבשה או שתתגבש, ובמלחמה לצורת חיים שעתידה להתחדש – האנטיתיסה עיקר. ולכשתמצא לומר: היה כאן בזלזול זה שבדת מעין סגולה להצלת הלאומיות כנגד המשחיתים ביקשו לעקור הכול, משל לשעיר הנשלח לעזאזל לסתוום פי קטיגור.

ודאי, לא תמיד עמד עיתונו של “הפועל הצעיר” על הגובה שביקש להעמידו שם הגדול שבו. ודאי, לא פעם הקניט לא רק את הווזים למיניהם, אלא אף את הנשרים שבדור. הלוא הוא שהכריח, באחד מן המאמרים שפירסם, אפילו סופר מתון ומנומס כאחד-העם לצאת כנגדו ב“תורה מציון”. ודאי שהיתה כאן לא פכם הקלת פנים בדברים, שאין להקל פנים כנגדם כל עיקר, ולא תמיד על חשבון התוכן החשוב המכפר על הכול. ודאי שהכריעו כאן לא פעם עניינים של מפלגה, אלו דברים שאנשי לבב מתרחקים מהם כמטחווי קשת ויותר. ואולם, לעומת כל אלה היתה כאן בקשת אמת עמוקה, הן בחיי הפרט, הן בחיי כלל ישראל, בקשת אמת שהגיעה לעיתים עד לידי מסירות נפש ממש, והיא דם לא יצאה לבטלה לא בהלכה ולא במעשה, אלא הביאה, כמו שנאמר, לידי מתן “דת העבודה”.

אפשר שיאמרו: עד כאן היה צורך ב“הפועל הצעיר”, ומעכשיו – “הכושי עשה את מעשהו, הכושי יכול ללכת לו”. דבר זה אין לו עניין לכאן – אם יש לו עניין כלל.

ומדי הזכר לטובה “הפועל הצעיר” ומפעלו ליישוב החדש, לא ייפקד גם שם הסופר זאב סמילאנסקי, זה העובד הצנוע, שהיה אחד מן הראשונים לצאת למלחמה ספרות, וגם בחיים, לכיבוש העבודה על-ידי הפועלים העברים. ולו גם עבודות ספרותיות אחרות, שלכולן יש ערך בחקר השאלות המעשיות של היישוב החדש, שעיני כל ישראל נשואות אליו.

ג: מ. סיקו

ועוד שלישי יש כאן, והוא מאיר סמילאנסקי, החותם את שמו בקצרה: מ. סיקו. סופר זה אין כוחו במאמרים כל עיקר, ובשאלות הזמן לא ידרוש. מספר הוא, מספר ומצייר, עיתים בהצלחה פחותה או מרובה, ועיתים בחסד אלהים ממש.

בראשית היה מאיר סמילאנסקי דורש על העניינים המיניים, ופעם גם זכה לעלות מן התאווה המינית אל הבחילה בתאווה זו – שהיא עצם החיים הארציים – ומתוך כך בחיים עצמם. דודמה, שסיפורו בחוברות ה“רשפים” הקטנות הוא יחיד ומיוחד במינו על-פי נושא עניינו בכל ספרותנו החדשה. המעשיה היא פשוטה לכאורה ביותר, אלא שהיא גם בלתי שכיחה ביותר במקצוע הסיפורים העבריים, וגם הכלליים: מעשה באברך שנשא את אהובתו, וכשראה עגבונה עליו, קפץ לתוך הנהר ושוב לא עלה. הי כאן נשמה עילאית דקה מן הדקה, שהסופר מסתכל בה ומציירה – והוא גם עמוד לא יעמוד בה, אלא מתוך ההסתכלות במיני הנשמות הללו, יעלה ויגיע לנשמות הצדיקים, ובסיפוריו על אנשי הפלאות יולל גם את יצירותיו המופלאות ביותר.

מבקשים היינו את סמילה ואת ראכמיסטרובקה, את השירה של אוקראינה ואתנועם זיווה של החסידות הדרומית, בסיפורי משה סמילאנסקי, והנה נמצאו לנו כל אלה בצורתם החדשה הציונית. פה, בסיפסורי מאיר סמילאנסקי, אוקראינה עצמה ניתנה לנו על הדרה ועל מוראיה – ועל הכל על חסידותה.

מתחילה היה מאיר סמסילאנסקי מקיף אותנו באווירו של יפה נוף זה ומעמידנו בסביבה של יהודים בעלי אחוזות, שריח השדה עולה מהם, והם גם מלאים מריח התורה, וחוט של חן נוגה מתוח על פניהם ועל כל הליכותיהם. וכשנקרה בניהם יהודי שלא זכה ללמוד תורה, היה מלא מכבוד התורה והערצתה, והיא, התורה, ועמה הדר חיי הכפר, היו משווים עליו הוד מיוחד ישראלי. היסוד הגס שבחיים היה מתעלם כמעט ממכחולו של מצייר זה, או שפשט את צורתו הגמשית הגלויה ונגלה יפיו הנעלם. כי אשר יבקש את המכוער והגס יגלנו בכול, ואשר יחפש את היופי ואת הנעלה ימצאנו בכול. כי אחרי כוונת הלבב הן הן הדברים.

תאמרו: רומאנטיקון. ומאיר סמילאנסקי איננו לא רומאנטי בעצם ולא קלאסי בעצם, אלא מצייר באהבה.

וגם כאשר באו הימים הנוראים לבית ישראל, יושב אוקראינה, וחמת אלוהים ניתכה על איש ואשה, על זקן ועולל, ומצייר הסביבה הישראלית הדרומית ביישובה היה לסופר דברי ימי הפרעות והחורבן, לא חדל גבר זה, שראה עני בשבט עברתו, מספר את הדברים על-פי דרכו, לא מתחוך חירוק שיניים וכיווץ אגרופים, אלא מתוך אהבה וחמלה. יש אשר ירבה ויש אשר ימעט המספר להצליח בסיפורי הפרעות, הן מבחינת הצורה והן מבחינת התוכן; ואולם מדרכו לא יסור לעולם. כי תעלה וכי תרד מידת היכולת, ודרך הרוח לא תשתנה.

אפס, כי בינתיים, בין סיפורי היישוב הדרומי ובין סיפורי חורבנו, עמד הסופר וכתב סיפורי הצדיקים הדרומיים, שבהם הגיעה יכולתו הספרותית עד למרום קצה. אמת, גם הסיפורים האלה אינם מוצלחים כולם במידה אחת, ומהם שלקויים ביתר הקשה מנטול. ואולם יש בהם דברים שלא יישכחו ולא יזחו מעל לבב הקורא אותם – אם איש לבב הוא.

בציור “הסבא משפולה”, שנתפרסם ב“העולם” ברשותו של הסופר והעורך המצוין מר דרויאנוב, תיגלה ותיראה לפנינו כל הסביבה של המגיד הגדול, המזריטשי, ושנים-עשר תלמידיו הגדולים, שהסבא המופלא נוסף עליהם בבחינת עזר כנגדם. המגיד ותלמידיו היו בעצם יושבי אוהלים ובעלי-מחשבות, ומן הרוח עממית המיוחדת במינה, שירדה עם רבי ישראל בעל-שם-טוב לרחוב היהודים, לא היה בהם כי אם מעט מזער. אחד היה ביניהם, רבי ליב שרה’ס, והוא איש פלאי שחידתו לא נפתרה, ולו חוש הריח לטבע הנשמות, שהיה מתהלך כל ימיו בין כל פינות העם בשווקים וברחובות, ומקיח בנשמות, וכל נשמה שהרגיש בה שריחה נאה, היה מושכה אחריו ומעלה אותה. אף הוא פגע בו, בסבא משפולה, והוא לפנים יהודי פשוט לכאורה, שכמה כמוהו בשוק. הסבר הובא לפני המגיד, ומאז נהפך לבבו ויהי לאיש אחר. כמוהו, כחברו הגדול, היה משוטט בחוצות ומהלך מקהילה לקהילה, וגם אל הקוזאקים התרועע ובשפתם ידבר. ואולם אין הסבא מבקש נשמות עליונות דווקא. כל הנשמות כשרות לו, וכבנות עלייה הן בעיניו, וכל הפשוטה והתמימה מחברותיה חביבה עליו ביותר. אין הוא מתהלך בגדולות, ולא ישים את נפשו לאיש הנפלאות בעל הניסים. אפס, כי גם מחה לא ימחה ביהודים פשוטים שהרגישו ברוחו היתירה והתחילו מספרים את מופתיו. ודאי, הפלא העיקרי היה הוא עצמו, כולו כמו שהוא היה מופת גדול מכל אותם המופתים שסיפרו עליו. ברם, ככה דרכם של בני אדם קרוצי חומר לצייר לעצמם את הרוח בהתגשמותה, ואת היחידי בריבויו. יהודים חשים ברוח פלאית המתהלכת ביניהם, משתאים לה ומביעים את השתוממותם במעשי ניסים שמספרים עליה. הם מספרים ונהנים שזכו לכך, והם מתמלאים חדווה ואמונה. היבוא איש כהסבר משפולה ויגזול מהם את משוש נפשם, בטחונם ותקוותם? על שום מה יעשה כדבר הזה? על שום מידת האמת שלקתה כביכול?! וכי אין אמת החיים, המתעוררה בכוחן של אותן המעשיות, גדולה וחשובה מאותה האמת העלובה שנפגעה על-ידיהן? ככה יחשוב הסבא משפולה, וככה גם יחשבו רבים וכן שלמים בכל הדורות. ואולם איש צדיק, רך וענוג, רודף אמת בכל מאמצי כוחות נפשו, כרבי נחום בעל מאור העיניים, שמע את הברים ויכאב לו. הא כיצד? וכי לא בפה מלא דיברה תורה “לא תכחשו ולא תשקרו”, ולא ככה דיברו חכמים “אסור לגנוב את דעת הבריות, ואפילו דעתו של נכרי”? ורבי נחום, החלש למאוד, לא ייעף ולא ייגע עד אשר יבוא אל הסבא משפולה לראות בעיניו ולשמשוע באזניו מה טיבו של האדם המשונה, המשתמש בלשון הגויים ובפתגמיהם, וכל דרכיו פשוטות, גסות כמעט, והעם נוהה אחריו ומאריץ אותו. לחג הסוכות בא הצדיק משפולה ויתבונן לכל מעשי הסבא ולא עמד על אפיו – עד שהגיע ליל שמחת בית השואבה. בליל זה נגלה הסבא משפולה לפני הצדיק רבי נחום בכל אהבתו העזה אל היהודי הפשוט, בכל געגועיו העצומים לגאולת ישראל ולעלייתו, בכל אמונתו, החזקה מחלמיש, באלהי ישראל. ואולם גם לנו לא נגלה הסבא משפולה בציור ליל זה: צציור ממשי, ובו גם רמז עמוק וצפיה למרחקים.

לא נופלים – מבחינת היופי והממשי, אם לא מבחינה סמלית – מציור זה הם שני ציורים מתכונת הצדיק רבי דוד הטאלנאי. הצדיק הזה היה בן-בנו של רבי נחום, הלא הוא הבעל “מאיר עיניים” ומייסד שושילתא בעלת שיטה חסידית מיוחדת, שהגיעה בטאלנה למרום התפתחותה. פעולתו של רבי דויד חלה בעצם ימי ההשכלה ובמרכזי ההשכלה הדרומית, ובכל זאת היתה השפעתו גדולה ועמוקה לאין חקר. מאיר סמילאנסקי ניסה פעמים אחדות לצייר רת איש הפלאות הזה, ושתי פעמים גם עלה הדבר בידו. בציור “טומאה וקדושה”, שנדפס ב“השילוח”, ועל הכול בציור הנעלה “כינורו של דויד”, שנתפרסם ב“העולם” של דרויאנוב. “כינורו של דויד” מנגן האזנינו מנגינה נפלאה מלאתי חיים עד לבלי חוק, ומדי נגנה יעבור לפני עינינו המנצח הנפלא, הגאון האמיתי, שכל כשרון במקצוע מיוחד אין לו, ואולם זרם של יצירה מפכה מתוכו, שמשקה ומפרה כל כשרן שבא בקרבתו. מקור חיים ויופי נובע כמעיין המתגבר מכל האישיות הגדולה, כל דיהור קל הנפלט מפיו, מכל מבט עיניו, מכל רשמי פניו, מכל תנועות גופו, מכל איוושה של איצטלת המשי אשר עליו. מאיר יזמר, פדהצור או ישראל צבי מסמילה ינגנו – ואולם הכינור הוא של המנצח, של הצדיק. ממנו יוצאת שמחת החיים הכבירה, שכל עצבות מוזרה לה, ואהבת היופי העצומה איננה סובלת כל כיעור מפאת עצם טבעה. מורגלה בפי הצדיק: פתחו לי פתח כפתחו של מחט, ואנוכי אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. רק הצצה כל שהיא מן החרכים – ומיד נפתחים כל המקורות, כל השערים, וההשפעה יורדת עד לבלי די. עשירה היא שכינת העולם, ותרנית היא, ותרנית ופזרנית – ומה היא דורשת מכם? רק הכשרה כל שהיא. פתוחה היד העליונה ואיננה נקפצת לעולם – רצה מעט, אמור מלה, והכל נתון לך גם נתון. על מה אתה קובל בן-אדם? על מה אתה נאנח ונאנק? קום טול מלוא חפניים – כי אין מעצורים, ומעכבם אין לפניך. מלוא כל הארץ כבודו, כל הדרכים אורה הן זרועות, שושנים פורחות מכל קרן זווית – ואתה חלילה לך לשטות מעליהן ולעבור מבלי משים, כי בנפשך היא. עתיד אדם ליתן את הדין על מה שראה בעיניו ולא נהנה ממנו. תאמרו: ההנאה היא הנאת הגוף – ואין היא אלא הנאת החושים, הנאת ההרגשה הרוחנית. אתם אומרים: יש קליפה ויש גם טומאה – ואילו תורה מה אומרת? השוכן אתם בתוך טומאתם – בתוך כתיב. מורגלה בפי הצדיק הטאלנאי: סעודה שהנאתך ממנה – משוך ידך ממנה. מכיוון שנהנית מן הסעודה והוצאת ממנה את הניצוצות, סוב פנה לך אל מול אחר – כי הרבה סעודות למקום, וכמה וכמה טעמים ובני טעמים להן. קום קפוץ מפרח אל פרח, מצוץ וששתה כנפשך שבעך.

שושנת יעקב צהלה ושמחה – זאת היתה שירתה של החסידות הטאלאנית. ואף אמנם היה היו הימים ימי האביב לבית יעקב, יושב רוסיה. פרחו התקוות, והשושנים נתנו ריחן.

ובעוד השירה בפיות – ובת-קול נפלה כרעם בגלגל ברחוב היהודים: מעשי ידי טובעים בים – ואתם אומרים שירה?! חוורו גם חוורו השושנות. יעקב הוריד את ראשו. בבית ישראל לא עוד ירונן, לא עוד ירועע. כלתה שירה הטאלנאית. נסתיימה החסידות האוקראינית כולה.

מאיר סמילאנסקי הוא המשורר של החסידות האוקראינית בכלל, והטאלנאית בפרט – המשורר הכי גדול שקם לה עד עתה.

[1924. “הדואר”].

(לזכר ישראל זנגוויל)

ליוצר אמן יקרא העברי “חושב”, יען אשר מלא הוא “רוח אלהים” “לחשוב מחשבות לעשות”: המחשבה והמעשה אלו הם שני צירי היצירה, ובהם יתנכר היוצר, ועל פיהם ייוודע אם ועד כמה בן קיימא הוא פעלו.

ישראל זנגוויל הוא חושב מתמיד וגם מעמיק: במרכזה של מחשבתו עומד ישראל – לא ישראל סבא, בן דורם של יוצאי מצרים, של השופטים והמלכים, כי אם ישראל הנע ונד בין הגויים, חניך הגלות והדלות.

ישראל זנגוויל מתהלך מגיטו אל גיטו, ומן הגיטאות לא יצא, כי בהן שורש נשמתו, והוא יודע כי מהן אין לו מוצא. אח הוא ל“מלך השנוררים” של הגיטו, ונכד ל“חולמי הגיטו”. לכאורה אין הוא כי אם אח או נכד רחוק, ואולם בעצם יעמוד יחד עם “נכדי הגיטו” שלו בתוך תוכו של רחוב היהודים. ויש גם אשר ישאל את נפשו הכואבה – כי נפש כואבה לו, ולפעמים עד לייאוש –: לשם מה החרבנו את החומה החיצונית של הגיטו – והחומה בתוכנו היא עמדת, בקרבנו פנימה? האם לא טוב היה אז מעתה, בהיותנו שלמים ברוחנו וכנים לעצמנו, יושבים בתוך עמנו וחיים את חייו המלאים והטבעיים על נגעיהם ועל קדושתם? שאלה מרה זו ישאל גיבור “חד גדיא” שלו, ותשובה לא ימצא עליה. שמא תאמרו: אותם החיים לא נתראו לנו כמלאים, אלא לפי שהורגלנו להם שלא בטובתנו, ולפי שהיו לנו ל“טבע שני” על אפנו ועל חמתנו. ואולם מה יתרון ב“טבע ראשון” שלנו, לאשר לא טעם את טעמו, והוא גם איש אשר לא ירמה את עצמו, וכל גניבת דעת שלו או של אחרים אסורה עליו ומוקצה מחמת מיאוס?

והסופר הזה, שיצא לכאורה אל הגויים וגם קנה לו שם ביניהם, לא היה מבקש בעיקר אלא את דרך התשובה אל עמו, כלומר: אל הגיטו, כי עם ישראלי אחר מלבד יושב הגיטו לא ידע, וגם לצייר לעצמו לא יכול. תאמרו: פאראדוכסן – והיא רק אמת פשוטה. התבוננו אל “נכדי הגיטו”, שהוא אחד מהם. מה מבקשים הטובים שבהם? הלוא לשוב אל עמם ואל אלוהי עמם! ובעוד החולמים שביניהם הוזים על יהדות צרופה כביכול, שיטיפו בגיטו הניו-יורקי, תגלה להם הנועזת שבהם, והיא גם החכמה והטובה שביניהם – כי היא שבה אל היהדות התמימה של בי הגיטו!

ואולם לשוב אל היהדות הגיטואית – זאת אומרת: לא רק לשוב אל חלומותיה וחזינותיה. הדבר הזה לא יכבד על איש האומר: “החולם הוא אור החיים”. זאת אומרת: לא רק לשוב אל הגלות ואל הדלות. אף הדבר הזה חייב, ואפילו רוצה לכאורה, את ההרגשה ש,אסור להיות מאושר בין אומללים". לשוב אל היהדות הגיטואית – זאת אומרת: לתת צווארו בעול כל מנהגיה וכל חומרותיה ולקיימם לא רק בהרכנת ראש, כי גם באהבת לבב. המסוגלים “נכדי הגיטו”, אלו אחוזי הרוח הספקנית הקיצונית, לעמוד בנסיון זה, שהיה קשה כבר על לא מעטים מבני הגיטו, ולא אחד מהם נכשל בו?

כי הינה הגיטו היה מצוין לא רק ב“חולמיו” – כי גם בכופריו. זכרו את אוריאל אקוסטה, זה התינוק שנשבה בין גויים, ולכשגדל עזב את אצו ואת מולדתו וחזר אל הגיטו לבקש בו סיפוק לרוחו הישראלית, והוא לא מצא את שביקשה נפשו וחיה מיי מנודה ומוחרם. האם לא כגורל היהודי הנענה הזה יהיה גם גורלם של כל “נכדי הגיטו” לכשיחזרו אל הרחוב שנטרדו ממנו? האם א ננעלו להם שעריו לעדי עד? או האין גם טירודם מתוכו הסמל והמבשר של חורבן הגיטו בכלל?

ישראל זנגוויל, שיצא בעקבות אוריאל אקוסטה, וספר את כל צעדיו הרוחניים, משעה שנתעוררו בו הגעגועים הראשונים לעמו ולדת עמו בצורה של הרהורים אחרי הדת הקאתולית, ועד לתשובתו ולכפירותיו, הראשונה והאחרונה, המוחלטה – העמיד לעומת הכופר אכול הספקות יהודי אחד, מלא חכמה ודעת, ועל הכל אהבת החיים ושמחתם, שהיה רוב ימיו “אנוס” עד שברח אל הגיטו, מקום שם השליך לאחרונה את מסווה הדת הנכריה מעל פניו, ושב, לאשרו הגדול, לחיות את חיי עמו בריש גלי. הזקן הזה, שכוח עלומים לו וכולו שיכור מתענוג החיים שופך בוז ולעג על חברו הצעיר, שנזדקן בלא עתו מרוב חיטוטים ונקרנות אין קץ, ובילה ימי חייו בלא חמדה. המנהגים – צועק הזקן – הלוא הם צורת החיים! מנהגי הדת הישראלית – מה רבו, מה עמקו אוצרות החיים השפונים בקרבם!

תאמרו: דתיות זו אפיקורסית היא יותר מדי ל“נכדי הגטו”, אלו הנזירים מבטן, שאינם פוסקים לשאול את עצמם ואת חבריהם על “אני מאמין” שלהם. אם כה תאמרו – תבוא עליכם נערה נחמדה מ“נכדי הגיטו” בשאלה חמוקה: ככלום יש כאן מי שיודע את עצמו במידה שוכל להגיד אם מאמין הוא או לא? והיא שאלה שאין נגר ובר נגר שיפרקנה.

הינה זאת הנערה באמונתה תחיה, וידוע לא תדע המאמינה היא אם לא – ואילו גיבורם של “השדים” אשר לדוסטוייבסקי בילה את חייו לתוהו ולהבל יען כי “לא ידע שהאמין” בעמו; והרי לכאורה צדקה הנערה ממנו.

ובכן נפשטה האיבעיא? לא! ישראל זאנגוויל לא היה פותר חלומות הפושט איבעיות – כי רק חולם היה, ועל הכול שואל, שואל גדול ועמוק, והוא בעצם איש הרוח ושואל שאלות הרוח, והיהדות הגיטואית איננה קרובה ללבבו אלא במידה שהיא תלושה מן הקרקע, במידה שהיא “רוחנית”. כל אלו המנהגים העתיקים, שריח האדמה דבק בהם ולא יפוג מהם לעולם, עדיין “מגושמים” הם לו. גם ריחא מילתא היא, והוא את הרוח יבקש. ובעוד רגליו עומדות הכן באמצע הרחוב, בעוד אזזניו קולטות ביודעים ובלא יודעים את הקולות הבוקעים ועולים מבית הנסת הגיגטואי, ובמו פיו יחזור עליהם, בעוד עיניו מביטות נכחן אל המון העניים הנודדים, המבקשים לחם ופינה להניח בה את ראשם הדווי – בעודנו עושה כל אלה, ורוחו היא כבר מהם והלאה. הרי יהודים כמו שהם נמקים בגלותם ובדלותם, הרי יהדות כמו שהיא מרודה ומקופלת בתוך תוכה – והרי גם בראש וראשונה רוח היהודים והיהדות, רוח גדולה וחזקה למרות כול, ועל אף כל משנאיה ומאהביה גם יחד! האם לא זאת הרוח העזה והמורדה שהחזיקה ביהדותה לבדה בשעה שכל עמי אירופה שמסביב לה קיבלו את הנצרות? האם לא היא שמרגישה זה אלפי שנים את מנוחתם של שלווי העולם, שמתקוממה בכל תוקף מימי הנביאים ועד ליוצרי תנועת הפועלים כנגגד הרשעה העולמית? ובכן, ישאל ישראל זאנגוויל – ובשאלתו זאת יגיע עד קצה גבולה של ההתבוללות –: האין ישראל השאור בשבעיסת האנושות, השאור שכל זכות הקיום בפני עצמו אין לו ואי אפשר שיהיה לו, וזאת תעודתו להיבלע כולו בתוך העיסה עד לבלי השאר לו כל שריד? תאמרו: כל זמן שתהיה עיסה יהיה צורך גם בשאור, ואולם “תעודת” השאור לא תשתנה על ידי כך. זאת ועוד אחרת, וקשה ביותר: כוחו של השאור הישראלי הולך ופוחת לכאורה לפנינו ולעינינו, סר אלוי ישראל מעל כמו, והרוח היהשראלית משוועת לאלוהיה ואיננה נענית, כי אכלתה התרבות המערבית וכילתה את כוחה.

ב“חד גדיא”, שבה יערטל הסופר את נשמתו בעדנה ובאכזריות גם יחד, ילך הגיבור המבקש את אלוהי ישראל ולא ימצאנו, וישליך את עצמו לתוך הנהר, ועם צאת רוחו יישמע קולו, קול תינוק הקורא ממעמקים: שמע ישראל, ה' אלוהינו ה' אחד! וכל השומע, ואחזו אותו חיל ורעדה.

תאמרו: אך רוחניות יתירה וחולנית היא, שאין לה תקנה אלא בתשובת עם נידח ונודד לארצו. רעיון זה ישימנו הסופר בסיפורו “עושה השלום” בפיו של כופר יהודי מגושם מיוצאי הגיטו. יהודי זה, שמתוך פיו נופל תמיד הפסוק השגור בפי חניכי האמדונים הצפוניים: “הכול טבע”, דוחה את רעיון התעודה של הרוח הישראלית כהזיה טפשית ואומר: הבו ארץ לישראל וישנה טעמו. ואילו גיבור הסיפור “חד גדיא”, זה היהודי המערבי בעל התרבות העליונה, נרתע לאחוריו מפני רעיון זה. לא יקום ולא יהיה – יאמר איש-הרוח, אשר בעודנו בחייו, כרוח ישוטט בין בני אדם, כמוהו כעמו הגולה.

ואולם הינה זה באה סערה הכבירה האדירה, שחולל בנימין זאב הרצל בישראל ובגויים, ותאחז בציצית ראשו של איש הרוח החטטן והנקרן, ותעמידהו על הארץ בעל כרחו. ישראל זאנגוויל, זה החושב הנשגב שידע רק לשאול, קיבל את תשובת הציונות וממנה לא סר גם בהיותו ל“ארצי”. כי מהי הארציות, וקרים מהי? הלוא אך ציונות בלי ציון, אך הדיה של התנועה הציונית, שבלעדיה לא היו להם כל מציאות ואפשרות המציאות. אפס כי בנות הקול לא תמלאנה לעולם את מקום הקול, לא תחרשנה לעולם את קול הדמים של הגזע, הצועקים אל אדמתם ואל מולדתם, אל הרריה ועמקיה ואל שמיה שעליה.

[1927, “איים”].

(על הרצל)

התוצאה הראשונה של שיחרור היהודים, והוא רק הורגש ולא הוצא עדיין לפעולות, היתה הבריחה ההמונית מן היהדות. ויד החורים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה, כנהוג. החלוץ העובר לפני המחנה, ראש העם ולבבו, עמודי האש שהאירו את דרך הקוצים של עמם בליל הגלות הארוכה, היו הראשונים להניח את מקומם ולהימלט על נפשם. הייפלא כי נפל לבב העם בקרבו ונבקה רוחו למראה הזה? דומה היה כי שיחרור היהודים לא יהיה אלא שיחרור מן היהדות.

במאה התתשע-עשרה ראו לכאורה בפעם הראשונה בתולדות ישראל הארוכות שמד המוני, ואף אמנם לא מתוך דחקות, לא במרתפי האינקוויזיציה, ביד מענים ומרצחים, כי אם על ראש כל חוצות, בהיכלי תפארה ובארמונות מרוּוחים. ואלה שלא הגיעו לידי כך הותרו בקרבם נשתוונים¹ לשמחת עמם וליגונו. ובחוגים הקטנים שעוד עממה בהם גחלת היהדות נשתרר מין שובע משונה ומשעמם, מין הנאה עצמית שכל דאגה זרה לה. חסידי אומות-העולם לא יכלו להעלים על גועל נפשם מדי דברם בהנאה עצמית זו של רבים מן היהודים המשוחררים שבמערב. דומה היה לאלה, כי נפסקה צרת האנושות כולה או, לכל הפחות, צרת היהודים כולם.

ובעצם היתה המאה התשע-עשרה לא רק מאת השחרור, כי אם גם מאת העלילות הקטנות והגדולות, מעלילת דמשק ועד מעשה דרייפוס, מאת הפוגרומים הכרוניים והקשים, שנגמרו במרחץ-הדמים האוקראיני, הנורא באכזריותו ובמספר קרבנותיו ממסעות הצלב, ממוראי האינקוויזיציה, חמלניצקי וגונטה גם יחד.

ובעיקר היה והינו העם היהודי שקודם השיחרור ושלאחריו, לא רק העם הקלאסי של הגלות, כי אם גם העם הקלאסי של הדלות. הרוב הגדול של ההמון היהודי מבקש ואיננו מוצא עבודה בבית-החרושת, לחושב לו למשאת נפש, שרק יחידים זוכים לה, להיות לאיכר פשוט. בשעה שההמונים האירופיים בורחים מאדמתם ורצים אל הערים ברבבותיהם, נדחקים העובדים היהודים וגם דוחקים את עצמם אל הכפרים. היהודים, שנחשבו לעם עירוני, לפי שסגרו אותם מאות בשנים בגיטאות עירוניים, מחפשים להם דרך אל הכפר, אל עבודת האדמה, הן באמריקה הרכושנית, הן ברוסיה השתפנית. היהודים היו והינם עם של “לומפנפרולטאריים” בין העמים. הבורז’ואזיה שלו, שאת הגאוותנית ו“המנקרת את עיני הגויים”, אין לה רכוש חוץ מ“ניירות” עשויים לצור על פי צלוחית. והעובדים שחלו, והם המונים הגדולים והרחביםי, ממלאים את שורות הצבא המוכן, “רזרוו ארמיי” בלע"ז, של חילות הפועלים.

ובעוד עניי עמך בית ישראל שואלים עבודה לידיהם ובסיס לרגליהם, ניתכה עליהם ביקורת חריפה וקשה, בראשונה מצד המשכילים הליבראליים ואחר כך מצד המהפכנים השתפניים. הביקורת, בייחוד בצורה שנקבעה לה בידיהם של אלו האחרונים, נראתה כגוזרת על הכול ואיננה מניחה כל מוצא, כל אפשרות להיחלץ מן המיצר הולדי וההוֹוי, החברתי והרוחני, ולכבוש עמדה בקרב העמים.

ביקורת פסקנית זו היתה הרוח הגדולה והחזקה והנשיאים הכבדים והקודרים. ואולם הגשם לא היה. אז יבוא הגשם, גשם הברכה, בצורת האיש הפלאי הרצל ובכוחו לעמו.

הוא, הרצל, שיצא מאותה הנקודה, ששם עמדה ביקורת המהפכניתמבלתי יכולת לזוז ממקומה ולהזיז את עמה, ששם עמד לפני חמישים שנה הגיבור הישראלי שהקדימו, פרדינאנד לאסאל, עד שלא יצא לעבר אחר. אכן יובל שלם, יובל של רדיפות נוראות במזרח של עלילת דרייפוס במרכז התרבות של המערב, היה דרוש כדי שהלב היהודי יראה שוב סימני חיים, כדי שעם ישראל יעמיד גיבור, זאת הפעם לעצמו.

עם הרצל הותחלה שוב עבודת הבניה בישראל. הוא, באישיותו הגדולה, בעבודתו הנפלאה, ועל הכול במסירות נפשו, הוציא לפעולות את אשר לא יכול איש לפניו לעשותו. בו ועל-ידו בא המשבר של ההכרה העצמית והמוסרית של טובי החלוץ היהודי, אותא המשבר שהחזירם למקומם המיועד להם בראש עמם. בו ועל-ידו הרגישו גם ההמונים הרחבים את רצונם ואת כוחם, שמכיוון שהובאו בתנועה שוב לא יעמדו מלכת, כם אם ילכו הלוך וגבור.

בפעם הראושנה יצאה בת-קול מהררי עבר הירדן ואמרה: היום נהיית לעם! ואחרי עבור כארבעת אלפים שנה עוד ירעם הקול באזנינו. אף בת-קול זו, שחזרה ויצאה מן הכנסיה הבאזילית, עוד תזמר, עוד תצלצל הרחק-הרחק במרחקי הדורות.

וכל שליחי העם שהיו באותו המעמד, החל באנשי השם של המערב וכלה ביוצאי מאורת דובים מזרחית, כשראו את הרצל עומד על בימת הכנסיה, והוא גבוה מעל כל העם והוד מלכות נסוך על פניו והמפיקות הוד ועוז, כששמעו את הדברים היוצאים מפיו: היום יצרנו את המדינה היהודית החדשה! – עמדו כולם והכריזו קול אחד בכל הלשונות שבעולם: הידד! בראוו! הוררא! וכולי. אפס כי בכל הלבבות ועל כל שפה היו עוד שתי מילים שאיש לא נועז להביען ברמה. אלה היו המילים: יחי המלך!

ואולם את אשר כיחדו תחת לשונם הסוחרים והרבנים והאנטליגנטים בעיר ההלווטית, אותה הגידו איכרים ופועלים במשובה בארץ-ישראל. כמעט שנודע ברחובות כי הרצל עומד לבוא, השכים האיכר יעקב הכוהן שכי², והוא איש בעל השכלה רחבה יהודית וכללית, שארבעים שנה עבד את אדמת ישראל והגן עליה בידיו, ויאמר אל שני בחוריו החסונים: היום לא נלך אל העבודה, חג היום לנו, כי הינה בא מלך ישראל, ועלינו ללכת להקביל את פניו, כמו שנאמר: מלך בייפיו תחזינה עיניך!

וכאשר נגלו הרצל ועוזריו רוכבים על סוסים לעיני הנאספים בשערי המושבה, קפץ אחד הפועלים, דוב שמו, וקרא קול גדול:

יחי הנשיא הראשון של הרפובליקה היהודית החדשה!

ועל קול הקריאה חזרו אלפי לבבות בכל תפוצות הגולה.

והרצל גם חיה יחיה בלב עמו. אשר לא ידעוהו ילמדו לדעתו, ואשר ידעוהו ילמדו להוקירו על מלא ערכו. דור אל דור יספר מה היה ליקב ומה עשה לישראל.

[1929, “הדואר”].