רקע
זאב ז'בוטינסקי
מבקרי הציונות (1903)
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
שפת מקור: רוסית
פרטי מהדורת מקור: ערי ז'בוטינסקי הוצאת ספרים; תשי"ח 1958

הקדמה למהדורה השניה

למהדורה זו הוכנסו כמה תיקונים; ובכל-זאת צריך הקורא לשווֹת לנגד עיניו את תנאי הצנזורה מימי כתיבתו של מאמר זה, – כי עקבות ה“תנאים” ההם לא בנקל ייעקרו. מלבד זאת חייב אני להסתייג ולומר, כי יתכן שמאמר זה אינו מביע עוד בדיקנות אידיאַלית את השקפתי הנוכחית בכמה שאלות ציוניות. תנועתנו הולכת וּגדלה, ואנו – חבריה – גדלים יחד עמה.

ואף-על-פי-כן מסכים אני ברצון להוצאה מחודשת של מאמר זה. בשנתיים אלו הספּקנו להכיר דור חדש של “מבקרי הציונות”; נעימת דבריהם עולה בחריפותה בהרבה אפילו על תוקפנותו של מר ביקרמן, אך הנמקתם, למרות השוֹני שבנוסח-המלים, היא ביסודה אותה ההנמקה: הריאקציה שבלאומיוּת, האוּטוֹפּיה, וכדומה. וכה רב הדמיון שביניהם, עד שבימים אלה חזרה ונשנתה אפילו התגלית הגדולה בדבר העושר והאושר המוחלט בו שרוי העם היהודי1 - פּזמון ישן-נושן, שמצא תגובת-מה גם במאמר שלפנינו. כשפּזמון זה הוּשר שנת 1902 מעל דפּי “רוּסקוֹיֶה בּוֹגאַטסטבוֹ”, נבוּכוֹנוּ במקצת ולא הבינוֹנוּ את פשר הדבר; אך בינתיים הטבנו להאזין והכּרנוּ בו את מנגינתנו הוָתיקה. הצהרת ה“ס. ס.” הוורשאים, המוקדשת ל“בּוּנד” ולסיסמתו “הכּל הולך למישרין” הביאה לנו זה לא-כבר את פּתרון החידה הזאת: הרי אין זה אלא ההימנון הלאומי הטוב והישן “מה-יפית”, שבימים עברוּ היוּ אבות-אבותינו שרים באָזני הפּאַן כדי לשעשעוֹ.


 

מבקרי הציונות

… ולפני חוֵדוּר הפּאַן

קופץ הז’יד מכּאן לכאן –

ידדה מלפנים, ירקד מאחור

מסביב לפּאַן הגדול חוודוֹר.


אגב, עוד נצטרך להגיב לא-פעם על “המלה החדשה” היוצאת כביכול מפּיהם של מבקרי הציונות בימינו. ואולם, לצערנו, אין להניח, כי יהא זה ריב בעל אופי עקרוני: קרוב לודאי שעל-פי רוב נצטרך לעסוק כאן בדברי-סילוף, שנאמרו פּחות או יותר במזיד. נימוּקים עקרוניים חדשים נגד הציונות לא יצאו מפיהם של מתנגדינו אלה: כל אשר יצלח לשמש כחומר להנמקה עקרונית כזאת, מוּצה, כנראה, עד-תום על-ידי אותם המבקרים, שלהם ניתנה התשובה בחוברת זו…

ז. ז'.גרוֹדנוֹ,

מרס 1906.


בזמן האחרון2 נתפרסמו כמה מאמרים המכוּוָנים במישרין או בעקיפין נגד הציונות. אחדים מהם עשו בציבור רושם. אשתדל לעמוד כאן על המאמרים הבאים: “הטרגדיה בת שנות אלפּיים” מאת א.ס. איזגוֹיֶב (“אוֹבּראַזוֹבאַניֶה”, 1903, מס' 10), “על האנטישמיות” מאת קאַוֹטסקי (“ווֹסחוֹד”, 1903, מס' 27), “על הציונות” מאת י. ביקרמן (“רוּסקוֹיֶה בּוֹגאַטסטבוֹ”, 1902, מס' 7) ושתי רשימות מאת ס.נ. יוּז’אַקוֹב בגליונות מס' 9 ו-11 של “רוּסקוֹיֶה בּוֹגאַטסטבוֹ” משנת 1903 במדור “מדיניוּת”. נעשו עוד כמה נסיונות למתוח בקורת על הציונות, כגון קונטרסיהם של מר פּוֹליאַקוֹב (“הציונות והיהוּדים”) ומר קוּפּרניק (“מלכות יהודית”), וכדומה, אך עליהם אפשר לעבור בשתיקה משום חוסר-החשיבות שבהם.

מוטב היה לנַתּח את כל המאמרים האלה יחד: לשלוֹת מתוכם את ההשׂגוֹת העיקריות ולהשיב עליהן תשובה כמיטב היכולת. אך לצערנו, אין כל אפשרות לקבץ את הדברים בצורה כזאת, כי מבקרי-הציונות הללו אינם מאוחדים בדעתם; אמנם שנַים מהם נוקטים אותה שיטה מדעית, אך גם הם מַרבּים לסתוֹר איש את רעהו בנקודות-היסוד של הבעיה. קאַוּטסקי כותב: “היהודים חדלו מהתקיים כאומה, כי אין לתאר אוּמה ללא טריטוֹריה מסויימת” (ע' 23). מר איזגוֹיֶב אומר: …“ואף על-פי כן, היהודים – אומה”. ואפילו מוסיף: “אוּמה ממש כמו הצרפתים, הגרמנים, האנגלים” (ע' 56). פעמים רבות מכנה מר בּיקרמן את רעיון הקמתו של מקלט אַבטונוֹמי ליהודים (יהי באשר יהיה) כאוּטוֹפּיה או כדמיון-שוא לא-מדעי (למשל, בע' 68); ואילו מר יוז’אַקוֹב כותב: “יישוּבה של אוּגאַנדה, מכל מקום, אינו נראה בעינינו כהזיה וכדבר שאינו בר-ביצוע, אף על-פי שהוא כרוך בהמון מכשולים…” (מס' 9, ע' 166). המדוּבּר, כמובן, לא בהתישבות-סתם (שהרי איש אינו טוען, כי התישבות-סתם לא תתכן), אלא בתכנית להקים ישוב אַבטוֹנוֹמי, כלומר דוקא אותו דבר, שמר ביקרמן רואה בו חלום-שוא, – ושמר איזגוֹיֶב אומר עליו, דרך אגב, את הדברים האלה: “הציונות כשאיפה להתישבותם החקלאית, הרציונאַלית והתכניתית של יהודים במקום העשוי לשמש להם “מקלט בטוח” – היא דבר מציאוּתי ובר-ביצוע הראוי לאהדה ולסיוּע” (ע' 67). וכדאי לציין, כי בעיני מר איזגוֹיֶב גם “הציונות כחלום של תחית מלכות-יהודה בפלשתינה” היא אמנם אוּטוֹפּיה, אך אוּטוֹפּיה “תמימה”, שאין עמה נזק, ואילו במאמרוֹ של מר ביקרמן מוּבאוֹת ראָיוֹת, כי הציונות, מכל בחינותיה, מזיקה ואיננה ראוּיה לשום “אהדה” ולשוּם “סיוּע”. “הציונות היא תופעה ריאקציונית!”, מכריז המחבר בעמוד 69…

אותו מר ביקרמן אומר: "אך רואים אנו כחובתנו לחשׂוף את השקר, הכלול במלה אחרת, אשר הופרחה מפי אותו ציוני רב-מלל (כלומר, מפי נוֹרדאַוּ). המלה היא

  • Judennoth3… – לא אותם יסורים רגילים, המהווים בודאי את מנת-גורלו ההכרחית של המין האנושי, אלא יסוּרים אחרים, מיוּחדים במינם, הרודפים את היהוּדים לא באשר הם בני-אדם, אלא רק באשר הם יהודים, ושמהם היו פּוֹטרים עצמם בנקל, אילולא היו יהודים" (ע' 57). מר ביקרמן מכחיש את קיומה של Judennoth זו ועומד על דעתו, כי יהודי בן מעמד מסויים סובל כמידת סבלו של היליד הנמנה על אותו מעמד, לא פחות ולא יותר. לפיכך, כשהמעמד ישתחרר מיסוּריו, ישתחרר מהם ממילא גם היהודי. ואילו מר איזגוֹיֶב אומר, כי אפילו “יסולק לחלוטין המשטר החברתי המיוּסד על ההתחרות והמֶרקאַנטיליזם” – בכל-זאת “תחלופנה שנים של עמל רוּחני, עד שייעקרו שרידי המשפט הקדום” המצמיח את שנאת היהוּדים, ולפיכך גם את היסוּרים המיוּחדים ליהוּדים. קאַוּטסקי עוד מרחיק לכת ממנו. לדעתו לא די בשקיעת המשטר הקאַפּיטאַליסטי, כדי לחסל את שנאת4 היהוּדים, ואף לא די במלחמה תרבותית נגד המשפט הקדום (“רגשותיהם של הבריות אינם משתנים על-ידי הטפת-מוסר”, ע' 24); השנאה תתחסל “רק על-ידי כך ורק באותה שעה, כשהשכבוֹת היהודיות באוכלוסיה יחדלו מהיות נכרים, יתמזגו בהמון הכללי של האוכלוסיה”. ברי איפוא, שאם למען טובתם של היהודים לא די בדבר המַספּיק בהחלט להבטחת טובתם על עמים אחרים, אלא נחוצים עוד אמצעים מיוּחדים, הרי פירוש הדבר, שלדעת איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי, סובלת היהדות לא רק מיסוּרים אנושיים-כלליים אלא גם מסבל מיוחד משלה – אותו סבל, שמר ביקרמן מכחיש את קיומו. ויחד עם זה אין מר ביקרמן מסכים כלל לדעתו של קאוּטסקי, כי היהודים חייבם להטמע. הוא אומר: “שמירתוֹ ופיתוחו של העם היהודי, שמירתה ופיתוחה של תרבותו, השמירה והפיתוח של כל הטוב והמשובח שבה – זהו התפקיד” (ע' 68). יתר על כן: לדעת מר ביקרמן, יהוּדים מתבוללים “אינם קיימים אלא בדמיונם החולני של השמרנים” (ע' 41). וגם מר איזגוֹיֶב אינו נמנה עם חסידי הטמיעה, מכל מקום, אם טמיעה פירושה, כדברי קאַוּטסקי, “התמזגות עם ההמון הכללי של האוכלוסיה”. שהרי התמזגות עם ההמון הכללי של אוכולסי מקום מסויים פירושה קבלת לאוּמיותם של אותם אוכלוסים. ואילו מר איזגוֹיֶב אומר: “היהודי יכול להצטרף ברוחו רק לאנושוּת בכללותה, המתנשאת מעל לכל הלאוּמים. היהודי המשתחרר מן התרבות התלמודית, יהיה על-פי מהותו הרוחנית תמיד ובהכרח קוֹסמוֹפּוֹליט, בין-לאומי” (ע' 66). זו טענה נועזת במקצת, אם יוּשם אל לב, כי הרצל, נוֹרדאַו ורובם המכריע של הציונים, שללא ספק השתחררו מן התרבות התלמודית, נהפכו לא לקוֹסמוֹפּוֹליטים אלא לציונים. אך זה לא העיקר; העיקר הוא, שגם להיות קוֹסמוֹפּוֹליט אין פירושו “התמזגוּת (רוחנית) עם ההמון הכללי של האוכלוסיה” במקום מסוּיים, אלא דוקא ההיפך5 הגמור מזה…

מבקרי הציונות לא טרחו כביכול להדבר איש עם רעהו. ביניהם לבין עצמם נתגלעו חילוקי-דעות בשאלות-היסוד גופן: בשאלה, אם היהודים הם אומה, אם לאו; בשאלה, אם יש צורך בטמיעה, אם לאו; בשאלה, אם אפשר או אי-אפשר ליצור מקלט בטוח ליהודים; בשאלה, אם הציונות בכללה היא תופעה מזיקה, ואף בשאלה, אם קיימת Judennoth, אם לאו. בעצם, נוכח הסתירות האלו, יכולים היינו אולי להמנע מכל ויכוח עם מבקרינו ותחת זאת לעמוד מן הצד ולהינות מן המחזה, כיצד הם מכּים איש את רעהו. ואף על-פי כן מעדיף אני לעיין בנימוקיהם ולהעלות לעומתם את טענותי; אך מכיון שברור, כי אי-אפשר להשיב בבת-אחת על ערבּוּבית-קולות זו, אָדוּן בכל מאמר ומאמר לחוּד. אפתח בקאַוּטסקי.

קאַוּטסקי עוסק בעיקר באנטישמיות; אין בדעתי לנַתּח את השקפתו על תופעה זו, כי לא האנטישמיות היא נושא שיחתנו. אותנו תעסיק הדרך עליה מצביע קאַוּטסקי: הטמיעה. על אידיאל זה עלינו לעמוד, וכאן יסייע בידנו לא-מעט קונטרס לא-גדול של אותו מחבר בשם “הלאומיות בימינו” (פטרבורג 1903). בסופו של קונטרס זה (ע"ע 41–43) מביע קאַוּטסקי השקפות מגובשות למדי על עתידם של הלאומים למיניהם. לדעתו, שואפים הם בכלל להתמזגות מלאה איש עם רעהו, ואפילו להמרת הלשונות הלאומיות באיזו לשון עולמית אחידה. הלשונות הלאומיות, – אומר הוא בע' 43,– “תלכנה ותצטמצמנה יותר ויותר בתחום השימוש הביתי, ובו הן תתפוסנה לבסוף מקום בדומה לרהיטי-משפחה עתיקים, שהכל מוקירים אותם ושומרים עליהם שמירה מדוקדקת, אך איש אינו מיחס להם שום חשיבות מעשית”. שוּם חשיבות מעשית: כלומר, ברי שגם ביחסים בין אדם לחברו ישתמשו בני ארץ אחת, לדעת קאַוּטסקי, לא בלשון הלאומית אלא בלשון העולמית, – שהרי לא יתכן שקאַוּטסקי אינו מבין, כי הלשון המדוּברת בפי הבריות במקום מסוּיים נודעת לה, בתוקף עובדה זו גופה, “חשיבות מעשית” מרובה. בווֹלאַפּיוּק6 אין מר קאַוּטסקי מכּיר, את אֶספּראַנטוֹ אינו מזכיר, אך סבור הוא, כי כלשון עולמית תופיע אחת הלשונות הקיימות. למשל, אנגלית. שני ניאפּוֹליטנים, בני-בניהם של ניאפּוֹליטנים, ידברו איפוא איש עם רעו בלשונו של שכּספּיר; לאיטלקית לא יזדקק מהם איש, אלא אם כן לא יוכל עוד להבליג על חשקוֹ לצחצח את לשונו במלים יפות-צלילים. כן מצטייר העתיד בעיני קאַוּטסקי.

על העתיד קשה, כמובן, להתוַכּח: איש לידנו לא יתקע כי נכוחה ינחש. ואף על-פי כן, גם על העתיד פּרוּשׂ שלטון ההגיון; נשתדל איפוא לשקול את שיקוּלינו באורח הגיוני וּבדוק נבדוק, אם מסקנותינו תזדהינה עם נבואותיו של קאַוּטסקי אם לאו. הסגולות הגזעיות-לאומיות7 נוצרות בהשפעתם של גורמים רבים – ובתוכם, כמובן, גם האקלים, הקרקע והצומח של הארץ בה התפתח לראשונה העם המדוּבּר. קאַוּטסקי מכיר בהנחה זו עד כדי כך, שאפילו את הפסיכולוגיה של היהודים הוא גוזר מן העובדה שארץ-ישראל ארץ הררית היא (מאמרו ב“ווֹסחוֹד”, ע' 23), והוא מעיר אגב-כך, כי עקבות המוצא ההררי הזה משתמרות גם על אדמת-נֵכָר, כלומר גם בסביבה קרקעית-אקלימית חדשה ובתנאים חברתיים חדשים. כה גדול כוחו של השׂעוֹר הגזעי, שנוצר על-ידי הטבע עצמו, אפילו כשהעם נדד מזמן למרחקים וחי תחת שמים חדשים: כל עוד הדם העתיק עובר בירושה מדור לדור ללא תערובת נכרית, או בתערובת מועטת, שַמֵר ישתמר היִחוּד העתיק בעם. אכן, יִחוּד זה כבר מסולף מעט, ועם כל דור, הנתון תחת לחצן של השפעות קרקעיות-אקלימיות חדשות, הוא יוסיף להתרחק מאבטיפּוּסוֹ; ואף על-פי כן, גם תחת שמים נכריים וגם אחרי דורות רבים הבחן נבחין בצאצא טהור-גזע את תויהם של אבות-אבותיו. ועל אחת כמה וכמה תשתמרנה סגולות אלו, אם העם המדוּבר יֵשב תמיד באָרץ בה נולד והתפתח. זוהי מסקנה ישרה מתוך ההנחה שסגולותיו של עם נוצרות על-ידי סכוּם הגורמים הטבעיים.

אינני נוגע כלל בשאלה, כיצד התגבשו בזמנם הלאומים הקיימים בימינו וכמה יסודות גזעיים שונים התמזגו בכל אחד מהם. נוטל אני אותם כמוֹת שאני מוצאָם עם צאתי לאור-העולם, ושואל אני את עצמי: מה יהיה עליהם בעתיד? מה יותר קרוב לודאי: שתושבי חצי-האי האַפֶּניני יחיו גם בעתיד דור אחרי דור באותו חצי-האי, או שכולם יעקרו למקום אחר? ועל שאלה זו אין, לדעתי, כל תשובה אלא זו, כי ההנחה הראשונה קרובה יותר לודאי, מכיון שאין לראות מראש שוּם סיבה אשר תניע את תושבי איטליה להגירת-המונים כזאת. בימינו אלה מַרבים האיטלקים, כידוע, להגר לחוץ-לארץ ולבקש עבודה מעבר-לים, אף כי בחצי-האי ובסיציליה מצויות אחוזות-ענק שוממות היפות להתישבות פנימית. ואולם ההגירה מקיפה רק אחוז קטן של האוכלוסיה; וגם היא רק תוצאה של מצוּקה, רעב ואנדרלמוּסיה. קאַוּטסקי מאמין, כי יבוא יום כשהמצוקה והרעב יעברו מן העולם לחלוטין, וגם אני הקטן מצטרף לאמונתו. אבל בזמן ההוא תיעלם גם הסיבה המניעה אפילו אחוז קטן זה של האוכלוסיה לעקור ולהגר מארצו. פירוש הדבר, שהאוכלוסים יכו במולדתם שרשים עוד יותר עמוקים. ואם עוד יהיו נישואי-תערובות, הרי לא ייפקדוּ אלא ברצועת-סְפָר צרה: בעיקרוֹ של ההמון הלאומי ישתמר הגזע במלוא “טהרתו”. דבר זה צפוי, בלא ספק, גם לרוּסיה, גם לצרפת וגם לסקנדינביה: אין שום סיבה שתניע את אוכלוסי הארצות הללו לעקור מאדמת-מולדתם, – ובעתיד תלכנה הסיבות ותפחַתנה עוד יותר, שהרי ההנחה היא, כי המניעים היחידים להגירה בימינו – המצוקה והאנדרלמוסיה החברתית – לא יהיו עוד קיימים במשטר הסוֹציאַליסטי של החברה. השוודים ישארו בשוודיה והגרוּזים בגרוּזיה; אלה יוסיפו כמקודם, דור אחרי דור, להמצא תחת השפעת הקרקע והאקלים של מולדתם השוודית, ואלה – של מולדתם הגרוּזית. והשתלטות הטכניקה האנושית על הטבע אין בה כדי לשנות דבר זה אף כמלוא-נימה: הטכניקה עושה נפלאות, ויתכן שתסדיר גם את ימות-החמה וימות-הגשמים, ואף על-פי כן יהיה אקלימה של שטוֹקהוֹלם שונה מאקלימה של טיפליס, והצומח בזו יהא נבדל מן הצומח בזו. על אפם של כל פלאי הטכניקה תוסיף ווליקוֹרוֹסיה להיות מישור, ואנגליה אל חוף-ימים תשכון, ולפיכך יוסיפו תנאי-טבע שונים להשפיע דור אחרי דור על האוכלוסיה הקבועה בכל אחת מארצות אלו. כלומר, באדם האנגלי ישתמר יִחוּדו של העם האנגלי, ובאדם הווליקוֹרוֹסי – יִחוּדוֹ של העם הווליקוֹרוֹסי. ואם בכל אחד מהם תשתמר לאוּמיוּתו, פירוש הדבר שתשתמר גם הלשון הלאוּמית; כי אותה לשון, שהופיעה באורח טבעי אצל עם מסויים והתפתחה במקום מסוּיים, הולמת בודאי ביתר פרטוּת ודיוק את כל פיתוּלי הפּסיכיקה של האוכלוסיה מכל לשון אחרת; ולכם אין שום יסוד מדעי להניח, כי הלשון הלאומית, שהתפתחותה ההיסטורית היתה מקבילה הקבלה אמיצה להתפתחות הפסיכיקה של האוכלוסיה, תתחיל לפתע-פתאום לָמוּת מוות טבעי ולפַנוֹת את מקומה לאיזה ניב נכרי, רק משום שבניב זה נוח יותר לנהל עסקים עם בני חוץ-לארץ. וכאן כדאי לציין גם זאת: בעובדה, שכבר כיום נאלצים הבריות, משום ההתחרות בין הארצות הקאַפּיטאַליסטיות, ללמוד שפות זרות, רואה קאַוּטסקי סימן מובהק להשתלטותה הקרובה של לשון עולמית; “כל המרבּה לדעת שפות יש לו יותר סיכויים לנצח את מתחריו המדברים רק בלשונם-הם” (בקונטרס, ע' 42). מוזרים דברים אלה בפיו של קאַוּטסקי. הרי דוקא הוא, כסוציאל-דימוֹקראַט, צריך היה לדעת בבירור, שלא תמיד יתנהל הסחר בין הארצות על-יסוד התחרות אישית. באותו עתיד, שלמענו נאבק קאַוּטסקי, ושגם אני הקטן מאמין בו, לא ייפסקו, כמובן, חילופי התוצרת בין הלאומים, אך יוציאו אותם לפועל לא תגרנים פרטיים, כבימינו, אלא מוסדות רשמיים מיוחדים. כיום עוסקים אלפי אנשים, מתוך רדיפת-בצע, ביחסי-המסחר עם חוץ-לארץ; אז יתרכזו בודאי יחסים אלה בכל איזור ואיזור במשרד מיוחד, ובו מספר מוגבל של פקידים. לפיכך (בדוננו דוקא לפי שיטת קאַוּטסקי) לא יזדקקו לידיעת לשונות זרות אלא אותם הפקידים בלבד. מספר האנשים הפרטיים, שיקיימו יחסי-עסקים עם בני חוץ-לארץ, יצטמצם עד למינימום, – ואילו יחסי הבריות עם חבריהם האזרחים מבני-הארץ יהיו באותו משטר חברתי אמיצים ומגוּוָנים הרבה יותר מהיום. כיצד בתנאים אלה של חיי-חברה תלך ותמות לשונם של בני-הארץ, שדוקא אז יהיה כל אדם קשור אליהם באלף נימים – ותחתיה תעלה ותשתלט לשון עולמית, אם-כי דוקא אז לא יהיה בה צורך מבחינת יחסי-הייצור – זאת אין להשיג בבינת-אנוש…

אינני מטיל ספק, כמובן, כי העתיד יביא עמו התקרבות הדוקה ביותר בין הארצות והעמים למיניהם, וכן אינני מטיל ספק, כי אימתי, ואפילו בקרוב, יסכימו הבריות אהדדי להכיר באחת הלשונות כבלשון בין-לאומית. אבל לא כ“עולמית”. זו תהיה לשון שנועדה ליחסים בין-לאומיים, ותו לא. חייה הפנימיים של כל אומה יתבטאו כמקודם באמצעות לשונה הלאומית, ולשון זו תוסיף להתפתח ולהתעשר באורח מקורי, בד בבד עם התפתחותה הרוחנית של האוּמה. והוא הדין לגבי הפּסיכיקה הלאומית. ללא נישואי-תערובת עם גזעים נכריים, ותוך כדי ישיבה מתמדת בסביבה קרקעית-אקלימית מסויימת, המשפיעה את השפעתה בלי הרף, עתיד כל לאוֹם באורח טבעי לשמור על יִחודו, ואף לפתחוֹ ולהעמיקו, בהכניסו גוֹן לאוּמי לכל גילויי יצירתו. לא להתמזגות-לאוּמים מוליך איפוא התהליך הטבעי, אלא להבטחת מקוריוּת ועצמיות שלימה לכל לאום ולאוֹם. המלחמה תיעלם, המכס יחוּסל, אך לעולם לא ישתחקוּ הבדלי-היִחוּד הטבוּעים בגזע והיונקים בלי-חָשָׂך מהבדלי הקרקע והאקלים, הבדלים שאינם מונעים את אחוות-הקידמה ואף לא את כבוד-הגומלין בין האומות.

אך לא די בזה, שהשתמרוּת הסגולות הלאומיות נראית, לפי השקפה פּוֹזיטיבית-טהורה, כבלתי-נמנעת בהחלט: מן הראוי לזכור, כי היא גם רצויה עד-מאד. אנו רואים עושר ואושר בטבעה של אותה ארץ, שצומחים בה גם דקל וגם ארז, גם דובדבן וגם אלוֹן, שיש בה גם הרים וגם יערות וגם אגמים; ואילו דל ועני ייקרא בפינו טבען של אותן ארצות, שבהן הצומח חדגוֹני הוא והנוף שווה בכל מקום. מעולם לא ראה איש את החדגוֹניוּת כאידיאל; להיפך, מדעת ושלא-מדעת מעדיפים אנו תמיד עושר רבגוֹני של עצמים שונים ומשונים, שיחיו ויתפתחו בהרמוֹניה, אך באורח מקורי, איש ליד רעהו. וגם האדם לא יוכל לצאת מכללו של אידיאל זה. אילולא היו הבדלי הלאוּמים קיימים ממילא, הרי, לטובת האנוֹשוּת כולה, il faudrait les inventer, - צריכים היינו להמציאם, כדי שרוח האדם יוכל להתגלות בעושר רב של גוָנים ובני-גוָנים. וכאן יש משל, שאיננו8 חדש, אך הוא מתאים מאד לנמשל: ציירוּ לעצמכם את האנוֹשוּת בצורת תזמורת עצומה, שבה כל לאוֹם מנגן כביכול בכלי המיוחד לו. הוציאו מן התזמורת את כל הכַּנָרים, טלוּ מהם את הכנורות ופזרוּם בין שאר הקבוצות – האחד בין הויוֹלוֹנצ’ליסטים, האחד בין החצצרנים, וגומר; ונניח אפילו, כי כל אחד מהם מיטיב לנגן בכלי החדש לא פחות מבכנור, כלומר מספר המנַגנים לא יפחת, ואם הכשרונות לא ישתנו – אלא שנעלם אַחַד הכלים, והתזמורת נמצאת מקופחת. ואם אנו תופסים את הקידמה כשאיפה אל גילויי-חיים שלימים, מורכבים ועשירים ככל האפשר, ולא להיפך – לא כשאיפה אל הדלות ואל החדגוֹניות, הרי חייבים אנו לכבד את קדושת היִחוּד הלאומי לא פחות משאנו מכבדים את קדושת אישיותו של האדם היחיד; ואם אין לחוס על שום קרבן למען תיקונם של ליקויי החברה, המדכאים את האישיות, הרי אין לחוּס על שום קרבן במלחמה למען קדושתו החוקית של היִחוּד הלאוּמי.

כאן יכול אני לעבור מיד אל מר יוּז’אַקוֹב, המַפליט משפטים כגון זה: “מי שרוצה לעבוד את האמת ואת המצפוּן, לשרת את העקרונות, חייב להתרחק ת”ק פרסה מכל מגע עם הלאוּמיות" (חוברת נובמבר, ע' 144). ואגב, לאחר כל הנאמר לעיל אין עוד צורך להתוַכּח בפרטוּת עם השקפה זו: עתידים אנו להתקל בה אצל שאר המבקרים העומדין לדיון, ונימוקים מקוריים משלו לא יָצאוּ מפי מר יוּז’אַקוֹב. מר יוּז’אַקוֹב הוא אדם ישר מדי משיוכל להעמיד פנים, כי אינו מבין את ההבדל בין לאומיותו של עם מדוּכּא הנאבק על עצמיותו, ובין הלאומיות של עם מדכּא המטיל את פרצופו על זולתו, – בין התגוננות ובין אונס. בחילתו של מר יוּז’אַקוֹב נובעת, כמובן, לא ממה שהוא מזהה את לאוּמיותנו עם לאוּמיות הפּרוּסים בפּוֹזנאַן. למוֹתר להוכיח למר יוּז’אַקוֹב, כי הם רוצים לדכּא יִחוּד לאוּמי זר, ואילו אנו רוצים להאבק על שלנו: הוא מבין זאת בעצמו, אך הוא משוכנע בהחלט, כי היחוּד הלאומי איננו דרוש כלל, – ואם ייעלם, אין על מה להצטער, – כי המאבק על השתמרותו אינו אלא בזבוז-כוחות לריק, ובזבוז-כוחות לריק פירושו גזילת הכוחות הללו מן הפעולה האמיתית והמוֹעילה; ולכן מתרחק מר יוּז’אַקוֹב מן הלאוּמיות ומציע גם לזולתו להתרחק ממנה. חוזר אני ואומר: לאחר כל אשר אמרתי לעיל, אינני חייב עוד לסתור את ההשקפה הזאת לחוד. ואף על-פי כן אין אדם יכול לעבור בשתיקה, כשהוא קורא, למשל, ביטויים כאלה: “האידיאלים של יושר ומצפוּן, העקרונות של סולידאַריוּת ואחוָה, שאויבם הראשי היא הלאוּמיות, ובכללה גם הציונות” (ע' 144)…

יש שאדם, אשר התחיל לשנוא את הפריצות, מעביר את שנאתו אל היצר המיני בכללו ומכריז כי האהבה סותרת את “האידיאלים של יושר ומצפון”; יש שאדם, אשר ראה כיצד מַרבים הבריות לנצל לרעה את החירוּת, נהפך למתנגד החירות בכללה ומכריז עליה כעל אויב “העקרונות של סולידאַריות ואחוָה”; וכאשר אתה נתקל באנשים כאלה, יִכבּד לבך על צרוּת-המוחין של הבריות. הוא הדין כאן. מר יוּז’אַקוֹב ראה לשׂבעה את העוָיותיה המכוערות של הלאומיות, ולכן לא יוכל להסכים, כי אכן קיים “דַחַף” של השתמרוּת לאוּמית, וכי הוא דוקא מניע חשוב מאד, מועיל ורב-כוח. בשבילו אין זה אלא דבר שבמקרה, קפּריסה, ומי שמתקש ועומד על קפּריסה זו הריהו סותר את היושר ואת המצפון. שאיפתנו להגיע אל אותן הזכויות, שמהן נהנים שאר העמים, ולא כדי לעשות אחרי-כן מלחמות של שוד וביזה, אלא כדי לחיות בשלוָה על-פי הסגנון הרוחני המיוחד לעמנו, ביחסי שלום ושיתוף ידידותי עם שאר העמים, – היא היא הסותרת את המצפון ואת היושר. אין אדם חייב להשיב על מלים אלו, כי הן ללא ספק מלים מעליבות; ובתשובה עליהן צריכים אנו רק לחזור ביתר תקיפות, כי השתמרות הלאוֹם הריהי – למען האנוֹשוּת כולה – תפקיד נכבד וחשוב, ואין לחוס על שום קרבן כדי להגשימו.

אותו אידיאל נעמיד גם לעומת האידיאל של מר איזגוֹיֶב, כי, לאמיתו של דבר, נוקטים מר איזגוֹיֶב ומר יוּז’אַקוֹב אותה השקפת-יסוד, אם-כי הראשון מזמיננו להסתלק מכל לאומיות ולהיות “קוֹסמוֹפּוֹליטים, בין-לאוּמיים”, ואילו השני מציע לנו בפשטות וללא פירושים יתרים להטמע בין הרוּסים (להכיר במלוא “הסוֹלידאַריוּת והסגולות ועניני המצפוּן של כל הכוחות התרבותיים של האנוֹשוּת בכללה, ושל רוּסיה ביחוד ובמיוחד”: משפט זה, המודפס בחוברת נובמבר בע' 145, איננו מובן די-צרכו, אך הדבר היחידי המובן בו הוא – הקריאה לטמיעה רוּסית). ברם, אין ספק שגם מר יוּז’אַקוֹב איננו שוֹביניסט כלל וקורא הוא לנו להטמע ברוּסים לא מתוך התלהבות פּאַטריוֹטית, אלא מתוך האמונה, כי אין כל חשיבות בדבר, אם הצרפתים יקדימו להטמע בגרמנים או הגרמנים בצרפתים, ובלבד שלפחות לאוֹם אחד יתבטל ויעבור מן העולם: ממילא נהיה לבסוף קוֹסמוֹפּוֹליטים ללא סגולות לאוּמיות. על השקפה זו, המשותפת למר יוּז’אַקוב ולמר איזגוֹיֶב, ואף לקאַוּטסקי, כבר ניתנה התשובה לעיל; ועם כל הכרתי בצניעות כוחותי אינני יכול שלא לראות בבירוּר, כי תקוותם של הסופרים הנכבדים, שהבדלי הלאומים עתידים להעלם, אין לה – כפי שניסיתי להסביר – על מה שתסמוך, לא במדע ואף לא במוסר; להיפך: בבהירות מפתיעה היא סותרת גם את נתוני האֶתנוֹלוֹגיה, גם את התהליך ההיסטורי וגם את האינטרסים האידיאַלים של האנושות.

ואולם במאמרו של מר איזגוֹיֶב מצוּיים מלבד הקריאה לקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת עוד כמה פרטים, שאסור לעבור עליהם ללא מענה. הוא נותן את הסכמתו לציונות הטריטוריאַליסטית; הוא מזכּה, משום “אי-הנזק” שבה, את הציונות הארצישראלית, אך הוא שולל לחלוטין את הציונות התרבותית. “הציונות, כחלום רוֹמַנטי על תחית התרבוּת היהוּדית העתיקה, היא אוּטוֹפּיה ריאקציונית ומזיקה”. ראשית, יש כאן אי-דיוק: אנו מתכוונים לא ל“תרבות היהודית העתיקה”, אלא בפשטות לתרבות יהוּדית, כי לדעתנו נתגלו ביצירתם הרוחנית של היהודים, מימי הנביאים ועד ימינו אלה, אותם האידיאלים היסודיים, – כמובן בשינויי צורה ונקודות-אחיזה לפי צרכי הזמן והמקום; ולפיכך אין אנו רוצים ב“תחית התרבוּת היהודית העתיקה”, אלא בהתפתחותה הנרחבת של התרבות היהודית החדשה, שאינה אלא צאצא ישיר של העתיקה ושל העתיקה-שבעתיקות. ריפּויו של אדם מבוגר אשר חלה אין פירושו כלל “להקים לתחיה” אותו תינוק, שאדם זה היה בימי ילדותו. דומני, כי גם מר איזגוֹיֶב כקאַוּטסקי, אשר אמר: “הוגי-הדעות המעמיקים המַחמיר כלפי התרבות היהודית אינו נובע מזה, שהיא “עתיקה”, אלא מן העובדה, שמר איזגוֹיֶב אינו מוצא בתרבות זו שום ערכים חיוביים. יש יסוד להניח, כי בענין זה סבוּר מר איזגוֹיֶב כקאַוּטסקי, אשר אמר: “הוגי-הדעות המעמיקים והנועזים שבין היהודים היו תמיד מסגלים לעצמם את השקפת-העולם של תקופתם. ודבר זה הם יכלו לעשות אך ורק לאחר שנפרדו לחלוטין ממסורת היהדות והתיצבו על הקרקע של התפתחות התרבות האירופית-כללית” (המאמר ב“ווֹסחוֹד”, ע' 25). אילולא האמין גם מר איזגוֹיֶב, כי מסורת היהדות אינה מתישבת עם השקפת-העולם המתקדמת, לא היה מכנה את הרעיון על “תחית התרבות היהודית באוּטוֹפּיה ריאקציונית ומזיקה”. ואולם כיצד, בסופו של דבר, תופסים ה”ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי את המושגים מסורת היהדות ותרבותה? קאַוּטסקי אינו מדבר על כך, ואילו אצל מר איזגוֹיֶב מוצאים אנו על שאלה זו תשובה עקיפה אך מוגדרת כהלכה. “הטמיעה” – אומר הוא בע' 65 – “מורכבת משתי פעולות: מן הפעולה השלילית של הסתלקות מן הסגולות המיַחדות, ומן הפעולה החיוּבית, והיא – קבלת המַהוּת שבתוכה אתה נטמע. אשר לפעולה הראשונה, השלילית, הרי אין ספק, כי כל מהלך ההיסטוריה הורס באכזריות וללא-רתיעה את ה”יִחוּד" היהודי… היהודים נסחפים למערבולת-החיים של ימינו, פושטים את מלבושיהם המיוחדים ואת צורתם החיצונית (??), סרים בהדרגה מדיני ה“טהרה” וה“כשרות”, מסתלקים מהם לחלוטין, מסתלקים גם מן השבת“… והנה, – נאמר בעמוד הבא, – יהודי כזה, “שהשתחרר מן התרבות התלמודית, יהיה לפי מהותו הרוּחנית תמיד ובהכרח קוֹסמוֹפּוֹליט, בין-לאומי”, כלומר, מבחינה רוחנית לא יהיה עוד יהודי. במלים אחרות, כל מטענו הרוחני של היהודי כשלעצמו מצטמצם ב”קפּוֹטה", בטריפה ובשבת; מי שלובש מעיל קצר, אוכל קתלי-חזיר, וכותב ביום השבת, לא נותר בו עוד אף קורטוב רוּחני מן היהדות; ולפיכך, זהו הדבר שבו כלולה התרבות היהודית, המסורת היהודית: סכוּם המנהגים החיצוניים שבתלמוד, ותו לא. וכעת אין תימה עוד, כי “תחיתה” של תרבות כזאת נראית כענין ריאקציוני ומזיק.

עם כל הוקרתי את הסופר האודיסאי הנכבד חייב אני לומר, כי מכל הדברים האלה מזדקרת בבירור ידיעה לקויה מאד של הבעיה. כי רק משום כך יכול היה להתעלם מן העובדה שהנראית לעין, עליה כבר הצבעתי לעיל, כי בכל מקום נמצאים יהודים משכילים, שהמירו את הכיפה בצילינדר, את הדג הממולא בביצי-דגים, ואפילו את מנוחת השבת המירו – מאונס – במנוחת יום א‘, ואף על-פי כן אין הם רואים עצמם כקוֹסמוֹפּוֹליטים, אלא כיהודים, וכי דוקא ממשכילים אלה, ולא מן החרדים, מורכב – מבחינת האיכות – גרעינה העיקרי של הלאוּמיות העברית. די היה להכיר, אפילו מכלי שני, את אישיותו ותורתו של אחד-העם, כדי להוָכח בעליל, אם היהודי שהסתלק ממנהגי-התלמוד ואפילו מן האמונה הדתית, חדל מהיות יהודי ומראות עצמו כיהודי. פשוט, לא-נעים בפני הקוראים לקום ולהביא ראָיוֹת, כי יש ביהדות גם משהוּ מלבד דיני הכשרוּת; אך מי אשם בכך, שאנו נאלצים לעמוד גם על אמיתות אלפאביתיוֹת אלו. לא נבליג ונאמר לה"ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי: אספו-נא תחילה חומר מפורט על השאלה, מה היא תרבות ומסורת יהודית. ואינני מתכון דוקא למה שכתבו על נושא זה בני-עמנו, כדון לאַצאָרוּס, דאַרמסטטר המנוח, או נכרים אוהדי ישראל, כרינאַן או הנרי ג’ורג’: אצביע, להבלטת ההבדל, דוקא על ספר אחר, אשר הוצא עתה לאור ע“י סופר, השומר אמנם על הגינות מסויימת בנוסח-הדברים, אך אינו מסתיר כלל את אי אהדתו ליהדות ולאידיאַלים שלה. כוונתי ל-”Esprit Juif" מאת מוֹריס מיוּרֶה, שהופיע גם ברוסית, בתרגום לא-מוצלח ובשם הלא-מוצלח “השׂכל היהודי” (פּטרבוּרג 1903). המחבר מציין כמה מגמות-יסוד בתורת הנביאים – ומשתדל להוכיח, כי אחרי מאות שנים חוזרות ומופיעות מגמות אלו בכתבי שפּינוזה, היינה, בראַנדס, נוֹרדאַוּ, וכן במשנתו של מַרכּס ובפעולותיו של ד’ישראלי-ביקונספילד. ולדעת מיוּרה, מגמות אלו הן: שנאה מרדנית לכל עיקרי-אמונה, המאלצת את היהודים למתוח ביקורת קטלנית על כל המקוּדש במַסורת; החלום על אחוָה עולמית (“האידיאל הקוֹסמוֹפּוֹליטי של הנביאים”, לדברי מיוּרה), חלום שבגללו מופיעים היהודים כמתנגדים עקרוניים למלחמה, וכדומה; ולבסוף, השאיפה להקים את מלכוּת-השמים בעולם הזה, בניגוד לאידיאל ה“אַרי” בדבר מלכות-השמים בעולם הבא, – וכתוצאה משאיפה זו הנטיה לתיקוני-חברה. כל המגמוֹת הללו אינן אהודות על המחבר כלל וכלל, והוא מציין בצער, שהן זוכות עתה בפּוֹפּוּלאַריוּת רבּה גם בהמוני האַרים. אין בדעתי, כמובן, להעלות את מר מיוּרה לדרגת סַמכוּת כלשהי; אך אי-אפשר שלא לציין, כי ידידים כאויבים מוצאים תמיד בכל יצירתנו הרוחנית, הנמשכת זה קרוב לארבעים דור, אותם האידיאַלים היסודיים, הספוגים עקרונות אחוָה וצדק חברתי. צריך אדם להיות בּוּר, שאינו יודע לקרוא, או שאינו רוצה לקרוא, כדי שלא לגלות את האמת הזאת; צריך הוא לעצום עיניו ולאטום אזניו, כדי שלא להתקל בחיים עצמם על כל צעד ושעל בראַיות ברורות מדי המאשרות אמת זו. ומכל אלה הם מתעלמים, ואילו את “תרבותנו” הם רואים אך ורק בחלוקת כלי-המטבח ולכלי-בשר וכלי-חלב. שנת-שמיטה ושנת-יובל, העיקרון של מנוחת-השבת, תורתו הסוֹציאַלית של עמוס, חזון ישעיהו על שלום-העמים, ולבסוף עצם פולחן הספר, שגרם לכך, כי עד לפני זמן קצר ידעו כל גברינו בליטא קרוא וכתוב בעברית, בשעה שהמוני העם באירופה המערבית לא ידעו עדיין לקרוא בשום לשון – זאת היא, דומַני, ה“מסורת” שלנו. ואף אם יאמרו לנו כי לא רק היהוּדים, אלא החוּגים המתקדמים בכל העמים נאבקים עתה למען האביונים ולהפצת הדעת, הרי נשיב על כך: פירוש הדבר, כי המסורת הקדומה של עם ישראל מכל מקום אינה מזיקה ואיננה סותרת את הקידמה? אך עתה מצהירים לפנינו, כי בטרם נסגל לעצמנו השקפת-עולם מתקדמת, חייבים אנו להנתק ממסורת היהדות, כי מסורת היהדות פירושה – החובה ללבוש “ארבע-כנפות” עם ציציות…

רק מי שלא חקר, לא הרהר ולא התעמק יכול להצהיר הצהרות כאלו. וכאן אציין בכלל תופעה אָפיינית אחת. מבקרינו, ביחוּד קאַוּטסקי ומר איזגוֹיֶב, בודאי אינם מודים, שיש בעולם אירועים ללא סיבות. בהתקלָם באיזו עובדה היסטוֹרית, לא ינוחו ולא ישקטו, עד אשר יחשׂפוּ את המסיבות שהולידוה, ואף בהכרח הולידוה. ואם, נוסף על כך, אין זו עובדה בודדת, אלא חוזרת ונשנית, וביחוד אם היא עובדה הנמשכת ללא-הפסק, לא יטילו ה“ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי שום ספק בדבר, כי הסיבה שהולידתה היא סיבה נכבדה ורבת-כחו, – וכבוּר ייראה בעיניהם כל אדם אשר יניח, כי עובדה היסטורית כזאת הופיעה “פשוט כך”, ללא צורך מיוחד, וכי באותן המסיבות יכלה גם שלא להופיע. אך ברגע שמדובר בעם ישראל, משתנית התמונה כולה. לעינינו תופעה כה בולטת כהאבקותו של עם קטן נטול-ארץ, הנלחם קרוב לאלפיים שנה על יחוּדו הלאוּמי; ולית מאן דפליג כי במאבק זה היו כל היתרונות, שיכול אדם להעלות על דעתו, מכריעים את הכף לטובת השמַד, ואף על-פי כן – לא היה שמד. זאת עובדה היסטורית מפתיעה באורך-ימיה, ונדמה היה, כי דוקא ה”ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי, כמַטריאליסטים היסטוריים, חייבים היו כאן לומר בלבם: ברי שכאן פועל איזה גורם אדיר של השתמרות קיבוצית, ואסור להתעלם מגורם זה. – תחת זאת מתברר, כי דוקא כאן נשמט מידי מבקרינו מַצפֵּנם הרגיל, והם – או מתעלמים לגמרי מתופעה, שבשוּם פנים אי-אפשר להתעלם ממנה, או מתיחסים אליה, כאילו התגוננות זו של מעוּנים וקדושים במשך אלפיים שנה לא נבעה כלל מאיזה ציווי של ממש, אלא היתה כמעט פרי של טעות, של איוולת אנושית, ועתה החכימו הבריות ועליהם להוָכח, שאין על מה להיאבק… לא יתכן, שמר קאַוּטסקי ומר איזגוֹיֶב לא יבינו, כי השקפה כזאת לא זו בלבד שאין בה משום הגישה המדעית הקפדנית, המציינת בדרך-כלל את בית-מדרשם, אלא פשוט אינה מגיעה לדרגת מחשבה מדעית כלל.

זה דבר אָפייני מאד. האמת היא, כי בעיית הלאוּמים עדיין לא נותחה בפרטיה באורח מדעי, ביחוד לא מבחינת המטריאַליזם ההיסטורי. אין אני טוען זאת בביטחה, אך לא אתפלא אם יתברר, כי מבחינה זו לא תהיה אפשרות לנתח בעיה זו בפרטוּת ללא תיקונים ניכרים, (שיסודותיהם, אגב, מצויים כבר אצל אֶנגלס). מכל מקום, סופרים, שאינם שוגים לעולם כשהם עושים בשטח שנחקר והוסבר על-ידי מייסד בית-מדרשם, מאַבּדים את עשתונותיהם, כשהם דנים בבעיות, אשר מייסדם עבר עליהן בשתיקה. ואם ניתוח מדעי עצמאי של בעיות אלו אינו לפי כוחם של חוקרים סולידיים כקאַוּטסקי ושל סופרים רציניים כאיזגוֹיֶב, הרי בודאי שאינו לפי כוחו של מר ביקרמן, אשר אין לראותו, כמובן, לא כחוקר סולידי ואף לא כסופר רציני. הריני פונה איפוא אל מר ביקרמן.

מר ביקרמן מעלה כנגד הציונות את ההשׂגות הבאות:

ההיסטוריה מוכיחה, כי מדינה אינה יכולה להוָצר באורח מלאכותי.

הציונות קוראת להמוני היהודים, שיעלו על דרך ההתנגדות הגדולה ביותר, והרי ידוּע לכל, כי תמיד, בכוח-איתנים, הולכים ההמונים רק בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר.

הציונות היא תנועה שלילית בלבד, שנגרמה רק על-ידי האנטישמיות.

הציונות היא תנועה ריאקציונית ומזיקה.

הגשמת הציונות עשויה להשמיד את היהדות כשלעצמה.

נעמוד נא על כל אחד מהשׂגות אלו לחוד.

“ההיסטוריה העולמית” – אומר מר ביקרמן בע' 29 – “אינה יודעת”9 מקרה, כשאיזו קבוצת אנשים – משפחה, שבט, עם, מחנה – העלתה ביום בהיר אחד את הרעיון ליצור מדינה, ולאחר שהעלתה אותו – קמה ויצרה אותה. בימי קדם כבימינו-אנו לא היו המדינות אלא תוצאת פעולתם של המוני אנשים, ומעולם לא היו תכלית לפעולתם זו". וכראָיה מסתמך מר ביקרמן על הגירת “האבות הצליינים” אל העולם החדש, שמתוכה נולדו אחרי-כן ארצות-הברית, וכן על נדידת-העמים הגדולה: גם “האבות הצליינים” וגם הבּרבּרים – שניהם לא חשבו, לדעת מר ביקרמן, על יצירת מדינות חדשות, אלא, בבקשם סיפוק לצרכיהם החיוניים, הלכו בפשטות בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר, ואם ישוביהם התפתחו אחר-כך עד שהיו למדינות, הרי היה זה דבר שקם מאליו, ולא לפי תכנית ששורטטה ביודעין מראש…

הדבר הפשוט ביותר הוא להשיב למר ביקרמן, כי לא תמיד יוכל העבר לשמש קנה-מידה בשביל העתיד. אפשר היה להוֹרוֹתוֹ, למשל, כי בעבר היו לא רק המדינות הגדולות אלא גם הערים תוצאת פעולתם של הבריות, ולא תכליתה. בלכתם, נדחפים על-ידי צרכיהם, בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר, היו הבריות מתישבים במקום מסויים, מקימים לעצמם ביקתות או אהלים, וכעבור מאות בשנים צמחה שם עיר. על יסוד זה יכול היה מר ביקרמן לפני מאתיים שנה לקום ולטעון בנקל, כי “ההיסטוריה אינה יודעת מקרה, כשביום בהיר אחד העלה אדם בדעתו את הרעיון ליצור עיר, ומאחר שהעלהו – קם ויצרה”. ואף על-פי כן עלה בדעת פּטר הגדול ליצור עיר בתוך הבּיצות, – והוא קם ויצרה. ובימינו, כידוע, קמות באמריקה הצפונית ערים “מלאכותיות” כאֵלו על כל צעד ושעל, לפי שרירות-לבּן של חברות-תעשיה ואפילו של עשירים בודדים. וכן אפשר היה להורות את מר ביקרמן, כי גם הקיבוצים או האיגודים של אזרחים יחידים היו אי-פעם תוצאה, ולא תכלית, של פעולת-אנוש. מתוך כל ספר עממי על סוֹציוֹלוֹגיה יוכל מר ביקרמן ללמוד, כיצד שיתוף-האינטרסים היה מניע בלא-יודעין אנשים יחידים להגיש עזרה איש לרעהו כנגד אזרחים אחרים, בעלי אינטרסים מנוגדים, ומתוך עזרת-גומלין טבעית זו התפתחו בהדרגה, ללא הסכם מפורש, האבטיפּוּסים של הטרוסטים, הסינדיקאַטים והאיגודים המקצועיים, ואפילו המפלגתיים, של ימינו. ועתה נוצרים איגודים אלה כך: “אנשים מספר, שהעלו בדעתם ביום בהיר אחד” להקים אגודה של רופאי העיר פלונית, למשל, מכנסים “אסיפה מייסדת”, מעבּדים תקנון, מגישים אותו לאישור, ואחר-כך, אם יש די רופאים בעיר פלונית, תלך האגודה ותשגשג, אף על-פי שהיא נוצרה באורח מלאכותי, והיתה לא תוצאה אלא תכלית ביודעין. ועוד יכולים היינו להורות את מרק ביקרמן באורח כללי, כי בכל השטחים ה“תוצאות” לשעבר הולכות ונהפכות ל“תכליות”. שהרי לשם כך האנושוּת מחכימה, כדי שתפיק תועלת מנסיונות-העבר. הסכר הראשון נוצר בודאי במקרה: מַפּוֹלת סתמה את זרם-הנהר, והמים הציפו את השטח: וַירא האדם כי טוב, ויסתום בפעם הבאה את הנהר בכוונה תחילה. אמצאת אבק-השרפה היתה, לפי המסורת, “תוצאה” מקרית מן העובדה, שהנזיר ברתולד שוואַרץ היה מכתּש יחדיו גפרית, מלחת ופחם; ועתה עמלים הממציאים ביודעין שנים על שנים להשגת ה“תכלית” של גילוי קרני-רנטגן או של יצירת הגראַמוֹפוֹן, והדבר עולה בידם. הרי אין לדרוש מן הבריות, שלא ישימו אל לכם דבר ולא ילמדו שום לקח. אף אם ראשוני המהגרים ההמוניים לא שיערו, כי מהגירתם תצמח מדינה עצמאית חדשה, הרי אנחנו כבר יודעים, כי אצל ראשוני המהגרים נולדה מדינה, ואם עתה רוצים גם אנחנו להגר, הרי ממילא יכולים אנו להביא בחשבון, או לפחות לקוות, כי גם הגירתנו תוליד אותה “תוצאה”; וכי משום שלמדנו לקח מנסיון זולתנו, ולכן מצפּים אנו מראש לאותה “תוצאה” ומתכוננים לקראתה בפועל, – וכי משום כך נגזר עלינו כשלון" בזה אין הגיון.

אך, לאמיתו של דבר, זקוקים היינו לכל הנימוקים הללו, אילו בכלל יכלה הפילוסופיה ההיסטורית של מרק ביקרמן לעמוד בפני ביקורת, – אילו באמת היה קיים הבדל עקרוני בין הציונות ובין הגירות-ההמונים בעבר, שהוליכו ליצירתן של מדינות חדשות. בציונות כלולים שני עקרונות-יסוד: ראשית, הגירת-המונים אל טריטוריה מסויימת אחת, ושנית, אַבטוֹנוֹמיה, כלומר ערוּבּה לממשל עצמי. שני עקרונות אלה היו עד עכשיו מצוּיים תמיד בכל הגירות-ההמונים ההיסטוריות, שמהן צמחו אחר-כך מדינות. “האבות הצליינים”, שהיגרו בשנת 1620 לאמריקה הצפונית, לא הלכו לשם, כמובן, כדי להמצא תחת שלטונם של הילידים הפראים. הם הסתמכו על ערוּבּה ממשית מאד של ממשל עצמי – על רוביהם וסכיניהם. אותו דבר אפשר לומר גם לגבי נדידת-העמים הגדולה: בחָדרם לאירופה רצו ההוּנים פחות מכל ליהפך לנתיני זרים, אלא, להיפך, הם סמכו על חרבותיהם כעל ערוּבּה מוחלטת לאַבטוֹנוֹמיה. באותם הימים לא היתה, ולא יכלה להיות, שום הגירת-המונים ללא ערוּבּה טבעית זו לממשל עצמי. בהבליטה אותו עיקרון אין הציונות יוצרת כל חדש. אלא שהיא ממירה את צורת-האגרוף העתיקה של ערוּבּה זו בצורת-חוזה, דבר ההולם בהחלט את אופי זמננו. כי בכלל הולכות ונעלמות צורות-האגרוף של הערוּבּוֹת ואת מקומן מתחילים לתפוס חוזים. הדו-קרב, כלומר ערוּבּת-האגרוף לקדושת היחיד, והמלחמה, כלומר ערובת-האגרוף לקדושת הקיבוץ, מפַנים בהדרגה את מקומם למוסד המוסכם של משפט-הבּוֹררוּת. ההוּנים, בהגרם לאירופה, דאגו לערוּבּת-האַבטוֹנוֹמיה שלהם, וגם אנו בהגרנו לארץ-ישראל, צריכים לדאוג לה מראש; אלא שערובּתם לבשה, לפי רוח הזמן ההוא, צורה של משפט-האגרוף, ואילו ערובתנו-אנו, בהתאם לזמננו, תתבטא בצורת-חוזה בלבוש של צ’אַרטר. והרי דבר זה אינו פחות טבעי ואינו פוגע יותר בעיצוּמוֹ של הענין מן העובדה, למשל, שההוּנים היו נודדים על גבי סוּסים או בעגלות, ואילו אנו נפליג באנית-קיטור חדישה.

באותה מידה מוצדקת גם מחשבה היסטורית-פילוסופית אחרת של מר ביקרמן – כי “הציונות פירושה הליכה בקו ההתנגדות הגדולה ביותר” (ע' 35). “הבריות… היו פועלים תמיד ובכל מקום תחת לחץ צרכיהם היומיומיים(?), ו…פעולותיהם, כפעולת כל כוח אחר בטבע, היו מכוּוָנות בקו ההתנגדודת הקטנה ביותר” (ע' 29). ובדבּרוֹ כך מדגיש מר ביקרמן, כי דרך ההתנגדות הקטנה ביותר היא, במקרה זה, המאבק לזכויותינו כאן, במקום שאנו “רשוּמים”, שהרי קל ופשוט לאין-ערוך להגיע אל המנוחה כאן, במקום שכבר הסתדרנו, מאשר לנדוד לשם כך אל מעבר-לים לקראת תלאות שלא ידענוּן. ובו במקום מסביר מר ביקרמן את הסיבה שגרמה להגירת “האבות הצליינים” ואומר: “הפּוּריטאַנים ביקשו חופש-מצפּוּן ושלוָה. את זה ואת זו יכלו למצוא בימים ההם רק מעבר לאוקינוס, ולכן צלחו את האוקינוס” (ע' 20). מוזר: הרי לדעת מר ביקרמן היה קל ופשוט יותר אילו נשארו במקומות מגוריהם הישנים ואילו נאבקו שם לזכויותיהם, תחת לנדוד מעבר-לים אל אדוּמי-העוֹר, – ובעצם חייב מר ביקרמן לראות במעשׂם זה סטיה מובהקת מדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. ובחוּמרת-יתר חייב מר ביקרמן להתיחס אל עובדת השתמרותו של עם ישראל במשך אלפיים שנה… היהודים הוּכּוּ, גורשו ועוּנוּ עינויים לא-יתוֹארו, רק משום שהיו יהודים; ברי כי “צרכיהם היומיומיים” נפגעו באורח שיטתי בגלל השתייכותם לעם ישראל. היכן היתה איפוא דרך ההתנגדות הקטנה ביותר, כדי לצאת ממצב זה? לפי השקפתו של מר ביקרמן אי-אפשר שלא לענות: בשמַד. אמנם, בימינו גם המשוּמד נחשב כיהודי: אך בספרד, למשל, עודדו את המשוּמדים וברצון השיאו להם נשים ספרדיות. זה היה הדבר הפשוט והקל ביותר: לחדול מהיות יהודים, ו“הצרכים היומיומיים” היו באים על סיפוקם. תחת זאת רואים אנו, כי היהודים מקריבים את הכל ואינם נכנעים. מר ביקרמן, אם הוא עקיב, ייאלץ לציין גם כאן סטיה עקשנית ושיטתית מדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. שאם לא כן – כיצד יפתור לעצמו את החידה הזאת? אנחנו פותרים אותה בפשטות. לשם סיפוק צרכיהם השליטים נעים ההמונים תמיד בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר, ולא יתכן בשום פנים להסיחם ממנה, – אך כנראה לא ניתן למר ביקרמן לדעת אילו צרכים הם השליטים ביותר בהמונים, וּמהי הדרך הנראית בעיניהם כדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. אם היהודים סובלים דורות רבים כל-כך על יהדותם, פירוש הדבר, כי הסתלקות מצורך זה היה קשה עליהם לאין-ערוך מן ההסתלקות מסיפוק “צרכיהם היומיומיים”. ואם הפּוּריטאַנים, בהמצאָם במצב דומה למצב היהודים, הרגישו מיד, כי במקרה זה תהיה להם דרך ההתנגדות הקטנה ביותר לא ההיאבקות במקום-המגורים אלא הגירה המונית – הרי בעיני היהודים, שסבלו יותר מן הפּוּריטאַנים והספיקו אף יותר מהם להתיאש מכל תקוָה לחיים אנושיים בגלות, לא יכלה יציאת-ההמונים שלא להראוֹת, מבחינה סוּבּייקטיבית ואוֹבּייקטיבית כאחד, כדרך ההתנגדות הקטנה ביותר.

דבר זה בלבד יש בו כדי להוכיח, עד כמה אין יסוד להשׂגתו השלישית של מר ביקרמן, – כי הציונות היא כביכול תנועה שלילית בלבד, שנגרמה רק על-ידי האנטישמיות, ו“רעיון הציונות יצא לאור העולם או כתוצאה מכבוד עצמי שנפגע או כתוצאה מפחד אָיוֹם שאחז את הבריות בשעה שעל ראשיהם התפוצצו קולות-הרעם” (ע' 62). פעמים רבות התפוצצו קולות-הרעם על ראש היהודים, ואילו צריכים היו להפטר מן הרעם בלבד, יכלו כבר שבעים ושבע פעמים להסתתר מפניו בדרך הביקרמנית של ההתנגדות “הקטנה ביותר”, כלומר על-ידי פניית-עורף לדברים שבגללם היה מתפוצץ עליהם הרעם. כשאדם סופג מדי יום ביומו מכות על שהוא, למשל, מגודל-זקן, הרי אין בפניו דרך פשוטה יותר מלגלח אותו זקן; ואם יעשה כן, יהיה זה בלי ספק מעשה שלילי בלבד, שנגרם אך ורק על-ידי הרדיפות; אך אם האדם, על אף כל היסוּרים, אינו מקריב את זקנו, ולבסוף קם ועוקר מקרן-הזוית בה הוא יושב שנים על שנים, כלום לא ברור, שיותר מכל חשובה לו השמירה על זקנו, ולא הבריחה מן המכות; שהרי להציל את עצמו מן המכות יכול היה באמצעים פשוטים יותר – בגילוח הזקן. אילו היתה כל הבעיה כלולה בשבילנו באנטישמיות בלבד, היינו קוראים אל הדרך הפשוטה ביותר – אל פניית-העורף ל“שמיוּת”. דבר זה הוא בריחה טהורה, תנועה שלילית בלבד, שנגרמה אך ורק על-ידי הרדיפות. אך אם תחת פניית העורף קוראים אנו איש את רעהו לגשת למפעל הנראה בעיני הכל כקשה מאד, ולאחדים כבלתי ניתן לביצוע, – כלום לא ברור, שאין אנו בעיקרו של דבר בורחים מן הרדיפות, אלא מצילים את “הזקן”, שומרים ומגינים על דבר חיובי; שאין אנו בפשטות בורחים אל אשר ישׂאֵנוּ הרוח, רק משום שרוצים להכּוֹתנו, אלא נושאים אנו עמנו דבר היקר לנו, איזה פרח, שברצוננו לשתלו מחדש בארץ-מולדתנו, לטפּחוֹ ולגדלוֹ שם. חפצנו זה ניתן לביצוע או אינו ניתן לביצוע, – אך לא לראותו, לא להבין, כי דוקא ציווּי חיובי זה הוא הוא המניע היסודי של הציונות, ולצמצם את כל תורת הציונות כדי פחד מפני הרעם, בה בשעה שהאמצעי הפשוט ביותר להצלה מן הרעם איננו כלל הציונות, אלא השמד – כל זה לא ייתכן אלא מתוך שטחיות שאין לה תקנה.

–“בהנחותיה היסודיות אין הציונות אלא אנטישמיות שהועלתה לדרגת עיקרון… מאַכּס נוֹרדאַוּ אומר, כי האנטישמיות עתידה להתקיים. “הציונות והאנטישמיות הן אחיות ברוח”, אומר מר ביקרמן בע”ע 41–42, בעתיד הרחוק ביותר מכיון שהיא קשורה קשר אמיץ עם דרכי-היסוד של המחשבה והרגש האנושיים“… אגב, כדאי לציין, כי קאַוּטסקי מסכים בענין זה לדעתו של נוֹרדאַוּ, שהרי הוא טוען, כי האנטישמיות לא תעלם אלא כשייעלמו ה”שֵמיים", ולכן יוצא שגם קאַוּטסקי, לדעת מר ביקרמן, הוא אחיו-ברוח של דריוּמוֹן10. אך זאת אמרנו בסוֹגריים. העיקר הוא, שמר ביקרמן שוגה בהחלט בחָשבוֹ כי ההסתמכוּת על האנטישמיות היא הנחת-יסוד ציונית. לא היו דברים מעולם. תנועתנו עדיין צעירה מאד, ועדיין היא מצפּה לתיאורטיקן המדעי שלה, – אך כולנו מבינים יפה, כי בתרשים ביסוסה התיאורטי של הציונות עתידות האנטישמיות וה-Judennoth למלא תפקיד צנוע ביותר. אפשר לחזות מראש, כי אותו תרשים יהיה בערך כזה: כל קיבוץ גזעי-לאומי שואף בדרך-הטבע למקוריות עצמית מושלמת בכל הצורות והדרכים של אורח-חייו הכלכלי; סיכוי-הטמיעה מעורר אותו איפוא להתנגדות ולמלחמה על ההשתמרות הלאומית; דַחַף זה להתשמרוּת לאומית גרם לכך, שעם אָבדן אמצעי-הבידוד הטבעי – הטריטוריה הלאומית, אנוס היה עם ישראל לגדור עצמו באורח מלאכותי מפני ההתמזגות עם עמים אחרים בבנותו את חומת הדוֹגמה הדתית; עתה, לאחר שהמסיבות החברתיות-כלכליות של הזמן החדש הרסו את הגיטו, והתרבות שפרצה אל תוכו חרצה סופית את דין הדוֹגמה לכליה, וכך נפלה תחתיה החומה המלאכותית, אשר גדרה את עם ישראל מפני טמיעה בין נכרים, – מניע אותו דחף ההשתמרות הלאומית לשאוף אל תקומתו של אמצעי-הבידוד הטבעי, כלומר של הטריטוריה הלאומית האַבטונומית, כדי להבטיח לעולם-ועד ליִחוד הלאומי היהודי את החירות המושלמת הכל-צדדית לאורח-חיים חברתי-כלכלי מקורי. האנטישמיות אינה בתרשים זה אלא פרט ממדרגה שניה. מאַכּס נוֹרדאַוּ מעולם לא היה ולא שאף להיות התיאורטיקן של הציונות ואף לא הקדיש עדיין לתנועה זו שום עבודה ספרותית גדולה. נוֹרדאַוּ הוא האַגיטאַטוֹר הציוני, וכנימוק באַגיטאַציה הציונית האנטישמיות, ביחוד “כשמעלים אותה לדרגת עיקרון”, היא, כמובן, מועילה ונוחה עד-מאד. אין ספק, כי האנטישמיות מסייעת סיוע רב להתעוררותו של הרגש הלאומי; אך “לעורר” אין פירושו “ליצור”. תפקיד האנטישמיות, – כפי שכבר ציינתי במקום אחר, – הוא תפקידו של הפרעוש, המסוגל אמנם להעיר את האדם משנתו, אך כשהאדם ניגש אחרי היקיצה אל עובדת-היצירה, אין הוא עושה זאת בעבור הרמש הטמע, אלא בעבור אותו יצר החיים והעמל, הטבוע בו מיום הוולדו…

לא אשיב ביוחד על השגתו הרביעית של מר ביקרמן – בדבר אוֹפיה הריאקציוני של הציונות, מכיון שעל נושא זה כבר דיברתי לעיל; אך לא אוכל שלא להעיר, כי כאן שוקע המחבר באיזה משחק משונה מאד של מלים ומושגים. הציונות היא שמרנוּת, אומר הוא, ועל-כן התעמולה הציונית היא “בהכרח ריאקציונית” (ע"ע 40, 69). מר ביקרמן היה, דומני, מנהל של ספריה ציבורית. הוא, בלי ספק, “שומר” עליה ולא יניח לאיש ליטול מתוכה אף כרך אחד בלי שיחזירוֹ. כלום יש להסיק מכאן, שפעולתו ריאַקציונית? כלל וכלל לא. על דבר טוב יש “לשמור”, ביחוד אם נשקפת לו סכנה. מיטב תושבי רוּסיה “שמרו” זמן רב על ה“זֶמסטבוֹ” ועל משפט-המושבעים. מר ביקרמן רצה בפשטות לספסר במקצת במלה “שמירה” ולנצל את העובדה, שבעתונות הרוסית היא רכשה משמעות מעציבה מסויימת. ועוד פחות יפה הוא נסיון-ספסרות נוסף, שמצאנו בע' 65: “אין לך דבר זול מלהיות לציוני. לשם כך די אם תאמר בלבך: ציוני אני – ותשלם 40 קוֹפּיקות. אינך צריך לעמוד בשום מאבק, אינך צפוי לשום (??) רדיפות. זה סימן מובהק, כי הציונות לחוד והחיים לחוד”… מה פירוש הדבר? לא יתכן שמר ביקרמן לא ידע, כי בחוץ-לארץ “אין לך דבר זול יותר” מלהרשם באיזו מפלגה שהיא: “די שתאמר בלבך”, וגומר, וגם על כך אין אתה צפוי לשום רדיפות. וכי סימן מובהק הוא, שבחוץ-לארץ כל המפלגות לחוד והחיים לחוד?… מה פירוש הדבר? קלות-דעת או אי-יושר?

וכאן מנַקרות את עיניך כמה זרויות. “עם שיבזבז את כוחותיו להקמת מדינה חדשה, יהיה בהכרח נחשל בהתפתחותו התרבותית. וכאן כבר עוסקים אנו… באמת המוצאת אישור בכל תולדות האנושות: (ע' 53). “מציעים לפנינו… ללכת מכאן, כדי ששוב לפתוח במקום החדש בשרשרת דורות-הסבל, כדי שוב להמצא כעבור כמה מאות שנים במצב בו אנו נתונים עתה!” (ע' 46). הא כיצד? הרי ידוע לכל היודע קרוא וכתוב, כי דוקא העמים אשר יצרו מדינות חדשות, למשל המתישבים בצפון-אמריקה ובאוסטרליה, צעדו קדימה צעדי-ענק במשך תקופה קצרה ביותר ו”מבחינה תרבותית" השאירו את אירופה הזקנה הרחק מאחוריהם. ושוב היה מר ביקרמן מוצא בכל ספר על סוֹציוֹלוֹגיה גם את פרטי התופעה הזאת וגם את הֶסבֵּרה. מניח אני ברצון, שמר ביקרמן מכיר באמת את “כל תולדות האנושוּת”, מאחר שהוא מסתמך עליה “כולה”; אך מסקנות כאלו מתוך ההיסטוריה “כולה” מעידות שוב כמאה עדים על שטחיות קלת-דעת שאין דוגמתה. וכאן, אגב, אי-אפשר שלא להזכיר שלשה עמודים (57–59), בהם שולל מר ביקרמן את – Judennoth. לאָשרי, אינני חייב להשיב על קטע זה של מאמרו, כי בעינַי אין ה- Judennoth מהוָה אבן-פינה בביסוס הציונות. אך אם תקרא מקום מַתמיה זה, שבו מוכיחים לך במספרים ביד, כי היהודים אינם עם מדוּכּא, אלא להיפך, עם מאושר למדי, הרי שלא מרצון עולה על שפתיך השאלה: מהו סוף-סוף דבר זה – מלים בעלמא או גרוע מזה?

לאותו סוג משַייך אני גם את נימוקו האחרון של מר ביקרמן: כי הגשמת הציונות עשויה להרוס את עם ישראל. והרי דוגמה מפלפול זה: “המוליכה הציונות להשתמרות הגזע היהודי והתרבות היהודית? גם על שאלה זו משיב אני: מכל הדרכים המוליכות לביטולם של זה ושל זו כאחד אין לך דרך קצרה מן הדרך ציונה. וגם טענתי זו מסתמכת על כל דף מדברי ימי תבל… כלום לא הוכיחה ההיסטוריה כולה, כי דוקא באוות דוּד עצום, בו מתבשלות מדינות, נעלמים העמים וגזעים שונים ומשונים מתמזגים והופכים להמון אחד… היכן הוכיחו לנו התיאורטיקנים הציוניים, כי על אדמת פלשתינה, שאליה הם מושכים אותנו, לא יהא תהליך הבנין הממלכתי כרוך בהתמזגות-עמים כזאת?” (ע"ע 51–52). שוב מלים, שוב ראיית השטח בלבד. כאשר נפגשו בחבל-ארץ אחד, לשם “בנין ממלכתי”, גם האנגלים וגם הסַכּסים, הרי יצא מתוך זה באמת הגזע המעורב של האַנגלוֹ-סַכּסים. אך הגשמת הציונות עתידה, לפי תכניות הציונים, להתבטא לא בזה, שב“בנין הממלכתי” בארץ-ישראל יעסקו יהודים ועוד לאומים, אלא שיעלה הדבר בידי היהודים, כי ארץ ישראל תמסר לידי היהודים, כדי להקים בה מדינה יהודית. איש לא יבוא לעזור לנו (יבואו אולי להפריענו, – אך זו כבר שאלה אחרת), ולא נמצא עם מי להתמזג. ואולי עם הערבים הילידים? מעיז אני להבטיח את מר ביקרמן, כי קומץ זה של ערבים יגלה אז אותה מידה של נכונות להתמזג עמָנו, שאנו מגלים להתמזגות עם האומות השליטות בגולה…

מי שקרא סקירה זו, המוקדשת לכמה נסיונות של ביקורת ישירה ועקיפה של תנועתנו, השגיח כמובן מיד, כי מכל המתנגדים מתנפל עלינו רק מר ביקרמן במלוא התנופה הרעשנית של רביזוֹר המיוּפּה-כוח מטעם המדע – ולפרקים אתה אפילו נזכר, שלא מרצון, באותה קוֹמדיה של גוֹגוֹל. דבר זה ישמש לי הצדקה, על שבחלק האחרון של סקירה זו התפרצו אולי, שלא מרצוני, כמה ביטויים חריפים. מכל מקום אין ליחסם לשאר המבקרים: הם, ראשית, אינם אחים למר ביקרמן, ושנית – הרבה יותר צנועים ממנו. בידעם, כנראה, כי עדיין אינו קיים ניתוח מדעי ממשי של בעיית הלאומים, הם מסבירים ללא מליצות מפוצצות את דעתם הפרטית, בלי השמיץ את החולקים עליה כבוּרים ועמי-ארצות ובלי להעלות על דוכן-העדים את ההיסטוריה “כולה”. בהם אין אתה חש את הרצון העז להטיל על שכם “המדע” את מלוא האחריות להרהוריהם-הם ואת יראת-כבודם זו בפני המדע אפשר במידת-מה לרשום להם כזכות. אך, לצערי, אין לרשום לזכותם את יחסם הלא-מרוּסן והלא-מחוּשב אל התנועה הלאומית היהודית. לא נוכל לתבוע מהם אהדה; אך לנהוג כלאחר-יד עם תנועה רבת-משקל כזאת, למתוח עליה ביקורת בדרך-אגב, “באמצעים ביתיים”, לחסל אותה בכתם-דיו אחד של הקולמוס – דבר זה, קודם-כל אינו מעיד על יחס מעמיק ורציני אל השאלה. במקום שאתה רואה במו-עיניך לא פחות מרבבות אנשים בעלי אידיאל מעשי מסויים, שם יכול אתה להסכים או לא להסכים, לסייע או להאָבק, אך רק מוח שטחי יכול לפטור עצמו מן הענין במשיכת-כתפיים או בצוָחות על הריאקציוניוּת של התנוּעה, ופחות מכל ראוּיה למקרים אלה המלה “אוּטוֹפּיה” – מלה עלובה זו ממלוֹנם של מוגי-הלב, שאדם רציני מתבייש להעלותה על שפתיו. דברים רבים, שכּוּנוּ לפני כחמשים שנה אוּטוֹפּיה, כובשים עתה את העולם. ולא ייתכן כי האדונים קאַוּטסקי, איזגוֹיֶב ויוּז’אַקוֹב לא יֵדעו זאת. ודוקא משום שכלל וכלל איני רואה בהם אנשים שטחיים, עומד אני על כך, שביחסם הקליל אל הציונות הם פוגעים קודם-כל בכבוד עצמם.

ולכן חייב אני לומר בסוף, שאם מבקרינו יתיחסו אל תנוּעתנו בעתיד ביתר עמקות ומחשבה, הם יעשו בזה לעצמם שירוּת גדול יותר מאשר לנו. ואילו אנחנו – כל הבעת-אהדה מן הצד נעימה ויקרה לנו מאד; אך אסוּר לחשוב, כי הציונות נודדת על פני הדרכים ומושיטה ידה לבקש מכל עובר-אורח נדבת-אהדה. אנו קודם-כל זוכרים היטב, כי לא אהדתם של אנשים מן הצד היא שתושיענו, אלא פעולתנו העצמאית. אותו סעד של דעת-הקהל, ההכרחי להגשמת תפקידנו, אותו לא נשיג בתחנונים אלא נכבוש בפעולתנו העצמאית. לפיכך אין אנו מתפעלים יתר על המידה ממלה טובה של אדם מן הצד, ואי-הסכמתו אינה עשויה לגרוע מהחלטיוּתנו. הולכים אנו בדרכנו משום שציווּי פנימי חזק-מכל מצווה עלינו ללכת, וכוחו של ציווּי זה משמש לנו ערוּבּה לחיוניותו ולערכו הרב. ועם זאת יודעים אנו בעומק-הכרתנו כי ידידים נאמנים אנחנו לאחוָה ולקידמה, ואין אנו חייבים להעיף מבטים לא ימינה ולא שמאלה, ואין אנו מצפּים לדברי-שבח מפי זרים או מפי אלה הרוצים להיות זרים. מולדתו של גאַריבּאַלדי, בקוּמה לתחיה, הסתלקה מעזרת-זרים; היא הכריזה על העיקרון “L’Italia fara de se”. איטליה תעזור לעצמה – ובזה ניצחה. צוָאה זו חייבים לזכור גם אנחנו. בלמדנו את בנינו לדבר בלשון התורה, משתמשים אנו בשעת הלימודים בלשון התורה בלבד: דבר זה נקרא – שיטת-הדוגמה. תקומת עמנו תתחולל לפי אותה שיטה, שבה מתחוללת תחית לשוננו: “עברית בעברית”…


  1. ראה בקונטרס של ה“בּוּנד” “קליינבירגערליכער סאָציאַליזמוּס”, ע“ע 18–19. בהוצאה הרוּסית ”הסוציאליזם הבּוּרגני–זעיר בסביבה היהודית“, ע”ע 17–18. (“כר‘ יב’ ז'יזני”).  ↩

  2. הדברים נכתבו בסוף 1903.  ↩

  3. צרת–היהודים.  ↩

  4. “שנת” במקור המודפס, צ“ל שנאת – הערת פב”י.  ↩

  5. “ההפק” במקור המודפס, צ“ל: ההפך – הערת פב”י.  ↩

  6. לשון עולמית מלאכותית. – (המתרגם).  ↩

  7. “במדע של ימינו, מכל מקום, אין הגדרה מדוייקת למושגים גזע ולאום, ואפשר לומר ללא הבדל: הגזע הליטאי והלאום הליטאי”. – (וו. פּליחנוֹב).  ↩

  8. “שאיננ” במקור המודפס, צ“ל: שאיננו – הערת פב”י.  ↩

  9. והריפובליקה הכושית ליבּריה, שנוצרה על–ידי פילאַנתרוֹפּים אמריקאיים והמונה כעת כמה מיליונים אזרחים חפשים שחורי–עור (שהיגרו לשם מארצות–הברית) ואשר הוּכרה על–ידי המעצמות כמדינה עצמאית? – ראה פּאַפּרין, “ליבּריה” (יֵבר. ז'יזן, ספטמבר 1904).  ↩

  10. אנטישמי צרפתי ידוע. – (המתרגם).  ↩

המלצות קוראים
תגיות