שני מושגים אלה, משיח וכנסת, ישמשו אותנו לצורכי דיון זה כמטאפורות של שתי השקפות־העולם הרווחות היום בישראל: האחת – הטוענת לקדושת המושג שלמות הארץ, או ארץ־ישראל השלמה, הרואה בתקופתנו פעמי משיח, ומעלה ערך זה על פני כל ערך אחר; ואילו השניה – הרואה את עיקר־העיקרים בדורנו בקיומה של מדינה יהודית דמוקרטית ובטוחה, המבוססת על שלטון החוק.

טענתם של בעלי התפיסה המשיחית היא: שלמות הארץ היא ערך מן הערכים העליונים שאין עליהם עוררין ואין אנחנו רשאים להיפטר מהם; ואילו הדמוקרטיה היא רק כלי, צורת אירגון, שאינה משתווה לערכיות ה“גבוהה”, ולפיכך חשיבותה פחותה.

בדיקת שני המושגים תראה לנו שלא זו בלבד שאין לטענה זו רגליים, אלא שהמצב הפוך בדיוק.

“שלמות הארץ” תחילה. טענתנו היא שמושג זה אינו ערך כלל; ולא עוד, אלא שמעולם לא היה קיים כמושג ביהדות עד ימינו אלה. הצירוף נוצר לראשונה בשנת 1937, בעת הוויכוח על החלוקה, ומקורו דווקא בשמאל הישראלי האנטי־דתי, אשר דחה את תוכנית החלוקה והעדיף עליה מדינה דו־לאומית בכל גבולות המנדט. המונח היה גיאו־פוליטי כל־כולו, שימושי לצורך השעה, ומעולם לא נתלתה בו כל הילה של ערך או קדושה או מיתוס. היה זה דווקא דוד בן־גוריון (ועימו נציגי היהדות הדתית כרב מימון) אשר העדיף את תוכנית החלוקה, כיוון שלדעתו – עוד בשנות השלושים! – אי־אפשר יהיה לקיים את ארץ־ישראל בגבוּלות המנדט, כלומר זו שקראו לה אז “הגדולה” או “השלמה”, ובעת ובעונה אחת גם מדינה יהודית ומשטר דמוקרטי; וזו גם היתה העדפתו הברורה של הרוב בציונות. מלחמת־השיחרור שמה קץ לוויכוח זה, כאשר בעקבותיה נקבע זמנית הגבול הבינלאומי של מדינת־ישראל, בשטח גדול יותר משהיה בתוכנית החלוקה המקורית, והוכר על־ידי כל אומות העולם, עם אפשרות קיימת־ועומדת לתיקוני גבול מטעמי בטחון, כאשר ייהפכו הסכמי שביתת־הנשק לחוזי־שלום קבועים. המושג הזמני “שלמות הארץ” חזר, איפוא, אל חשכת מגירות ההיסטוריה הפוליטית, עד אשר נשלף משם על־ידי גוש אמונים של היום, במשמעות שונה לגמרי: משמעות של ערך יהודי דתי־מיתי וכמעט מקודש. התנועה הרוויזיוניסטית, אגב, לא השתמשה במונח זה, אלא דיברה על “שתי גדות הירדן”, אף זה מונח גיאו־פוליטי לחלוטין.

עצם העובדה שאף אחד מאבותינו לא הגה ולא אמר ולא עלתה על ליבו ההגדרה “שלמות הארץ”, שאינה מופיעה בשום מקום במקורותינו, מלמדת על הצבע הפוליטי המובהק של אמירה זו בדורנו, שהרכיבה יחד שני מונחים קרובים ללב: “שלמות” מכאן ו“ארץ” מכאן. אבל גם הרכבה זו, שיש בה עורמה פוליטית־תעמולתית (שכן מי עוד זוכר את ויכוחי שנות השלושים?) אינה הופכת את הצירוף הפוליטי־שימושי לערך יהודי מסורתי או נורמטיבי, לא כל שכן בעל קדושה כלשהי. האמת היא שבשום תקופה לא היה קיים מושג אחיד של ארץ־ישראל. האמירה “שלמות הארץ” או “ארץ־ישראל השלמה” לעולם היא איפוא אמירה סוביקטיבית, התלויה באומר בלבד ובמה שהוא רואה על־פי השקפתו האישית כשלמות; ודווקא בעלי הזיקה הנפשית העמוקה לערך “ארץ” חייבים להיזהר מאוד מפני כל ניסיון להתנות ערך במושגים סוביקטיביים, שאם כן, אין לדבר סוף, ולעולם אי־אפשר יהיה להגיע לתמימות־דעים לאומית כלשהי, מפני שכל הגדרה סובייקטיבית מקפלת בתוכה התפלגות על־פי הגדרות אחרות רבות מאוד.

ובאמת, למה מתכוונים המדברים על ארץ־ישראל השלמה? לזו של דוד ושלמה, המשתרעת מן הפרת עד עציון־גבר ועד נחל מצרים? ואם כן, באיזו זכות מוותרים הדוגלים בגבולות אלה על רבת־עמון ועל דמשק, על תדמור ועל חמת? ואם ויתורם הוא רק זמני, פרגמאטי, מסיבות שהזמן גרמן, ויש בכוונתם להמשיך – מדוע אין הם משתפים בתוכניותיהם אלה את שאר בני־ישראל, שמא גם הם בעלי־הדבר במקצת, וגם להם יש מה לומר?… הנחת־היסוד של הדוגלים בגבולות מן הפרת עד היאור, כאילו זו בעצם מטרתו הנסתרת של כל העם, אלא שאולי אין הוא יודע זאת במוּדע וצריך “לעזור לו”, היא אולי ההנחה האבסורדית ביותר של תקופתנו, וודאי היתה כבר גורמת נזקים וסיכונים עצומים למדינה, לולא נשמעו בה, ובעוד־מועד, קולות אחרים לגמרי, המתנערים כליל מן הרעיון הדמיוני הזה. או אולי מתכוונים לארץ־ישראל השלמה של ימי ירבעם ועוזיה, שלא כללה, למשל, את מיפרץ חיפה של היום, ואף לא את אשדוד, אשקלון ועזה? או אולי הכוונה לגבולות מלכות הורדוס, בימי גדולי התנאים, שבגבולותיה לא נכללה בית־שאן, ואף לא כל ארץ החוף שצפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון, ואף־על־פי־כן התנהלו בה חיים יהודיים לגמרי לא משעממים?…

גבולות הם ענין נייד מאז ומעולם, וגבולות ארץ־העברים היו אולי ניידים יותר מאלה של כל ארץ אחרת; ויתרה מזו, מעולם לא נחשבו לגבולות־קבע, כפי שאנו רואים בימינו את המושג “גבול בינלאומי”, אלא תמיד היו מותנים בשיקולים שונים, מהם אתנולוגיים, מהם כלכליים, מהם בטחוניים, וכך היה הנוהג בכל עמי קדם. הגבולות הבינלאומיים של ימינו הם ענין של אזרחות שונה, דרכונים, משפט שונה, מטבע אחר, וכן הלאה; אולם בימי קדם לא היה המעבר מוגדר וחריף כפי שהוא בימינו, אלא שהגבול שימש בעצם בעין מיתאר כללי של תחום־מושב, ומעולם לא היה בבחינת קו מוחלט וקטיגורי, המצויר על מפה כלשהי. בערך כאן יושבים אלה, בערך כאן יושבים אלה, וזו המציאות.

המדברים היום על שלמות הארץ, או על ארץ־ישראל השלמה, כוונתם לגבולות המנדט הבריטי. יפה, גם זו נקודת אחיזה. אבל מאימתי המנדט הבריטי, שנקבע על־ידי חבר־הלאומים, הוא הקובע את הערכים המקודשים שלנו? באותה מידה שבה הוחלט על גבולות המנדט הבריטי, אפשר היה להחליט על גבולות אחרים בהיסטוריה; ומכל־מקום, סמי מכאן כל קביעוּת מוחלטת של קדושה. ואם מסתמכים המדברים על שלמות הארץ על אותה פסיקה של הרמב“ם בדבר שטח שנכבש על־ידי מלך ישראל על דעת רוב ישראל, כדאי אולי שיזכרו האומרים כן זכוֹר היטב, שעם ישראל יצא למלחמת ששת־הימים לא כמלחמת־כיבוש, אלא כמלחמת־הגנה, אחרי העברת שדר לחוסיין שאם לא יתקוף הוא – לא נתקוף אנחנו, וכאשר השטחים משמשים בידינו פקדון עד ל”טלפון של חוסיין“, כמאמרו של משה דיין, כלומר כעמדת־מיקוח במשא־ומתן עתידי. מי שהיה אז שר־הבטחון של ישראל אמר זמן קצר אחרי המלחמה, במסיבת־עיתונאים בבית־סוקולוב, כי “לא ריאלי יהיה לחשוב שנוכל להחזיק בגבולות הנוכחיים לאורך ימים”. במלים אחרות, גם הכוונה בששת־הימים אינה תואמת את כוונת הרמב”ם, אפילו ביחס לאותם אנשים המקבלים את פסיקת הרמב“ם כמחייבת בכל התנאים ועד סוף הדורות; ודי לקרוא בעיתונים של אותם ימים כדי להבין את הפער הגדול מאוד בין הכוונה והמציאות אז, לבין הקולות הנשמעים היום, בנסיון לשכתב היסטוריה. אפשר, כמובן, לטעון, כדרך שטוענים מיספר אנשים ב”גוש“, שמלחמת ששת־הימים היתה בבחינת נס נסתר, שלא הבינו אותו אז, להוציא מתי־מעט מאנשי ה”גוש" שזכו להארה מיוחדת; אבל הנחה זו פירושה שכל עם ישראל, להוציא “גוש אמונים”, חי לא רק בהסתר־פנים, אלא גם בחוסר אינטליגנציה מינימאלית; ויורשה־נא לנו שלא להתייחס לשטות זו מעבר למה שנאמר.

ואם כן, אולי ישוב הארץ – שהוא מצווה מפורשת – הוא המקנה לתחום־המושב אוטומאטית תכונות של קדושה שאסור לוותר עליה? אף לא זאת, להוציא את מקום המקדש, תמיד היו תחומים שונים ודרגות שונות של קדושה, על־פי שיקולים זמניים ופרגמאטיים ביותר. כך, למשל, גולים שחזרו בבית שני לא קידשו מקומות־מושב מסוימים, מתוך שיקול כלכלי של גביית מעשרות; והיו מקומות שנתקדשו לצורכי מעשרות, אבל לא לצורכי גיטין או ביכורים; וכך הלאה. ישוב הארץ אינו מקפל בתוכו, מעצמו, את מושג הקדושה. גם שלמה המלך בכבודו ובעצמו ויתר על כרכים לחירם מלך צור תמורת עיסקה כלכלית; וגם אם חכמים בדורות מאוחרים ראו בכך טעם גדול לפגם, מפני שהכרכים היו מיושבים, הרי בתקופתו לא קם שום נביא להוכיח אותו על שהוא מוותר על חלקים מארץ־ישראל – ואנו מדברים על תקופה שבה לא פסה נבואה מישראל, אלא היתה בגדר חזון נפרץ מאוד. לא עוד, אלא שמסירה זו של חלקים מהארץ מעולם לא נמנתה עם החטאים שמנו חכמים במלכים. מכל אלה אנו רשאים ללמוד שאבותינו לא היו שותפים כלל למיתוס המודרני של שלמות הארץ, או קדושה אוטומאטית של מקום־ישוב שבה, כפי שגורסים בעלי־הדבר היום; וכל זאת – מבלי להתיחס עדיין לרובו הגדול של עם ישראל, שמושגים אלה אינם מדברים אל לבו ואין הוא רואה עצמו מחוייב בהם כלל, ואינו מוכן להיגרר אחרי השקפת המעטים ולשלם את מחירה הכבד.

אין ויכוח באשר לאמונה בביאת המשיח. זו בוודאי עונה על כל הגדרה של ערך יהודי בסיסי. אבל כאן נשאלת השאלה הגדולה, ועוד נשוב אליה בהמשך – מהו מקומה של אמונה בסולם־הערכים היהודי הנורמטיבי בכלל, ואם תרגום אמונה כערך מחייב בחיי המעשה הוא אכן מעשה יהודי לכל דבר.

עצם האמונה המשיחית מחייבת אמונה בלבד, אין היא מארגנת יחסים שבין אדם לחברו כאן ועכשיו. אין היא עוסקת בהשלטת סדר כלשהו לקראת בוא המשיח. בזה עוסקים אלף ואחד צווים אחרים. היא ציפיה מתמדת למי שיבוא יום אחד, בכוח עליון, ועל־פי רצונו בלבד, אם “בעִתה”, אם “אחישנה”, ואינה מחייבת לכל מעשה בהווה. כך מספרים על ר' מנדל מקוצק שהביאו לו נוסח של הזמנות לנישואי בתו, אשר עמדו להתקיים בקוצק בתאריך פלוני – ור' מנדל החזיר את הנוסח למנסחים ואמר: לא כך, כי אם החופה תיערך אי"ה בשבוע הבא בארץ־ישראל, בשנה א' לגאולת ישראל, ואם חס־ושלום המשיח לא יבוא עד אז, רק אז תיערך החופה בקוצק…

בניגוד גמור לניסוחים תמימים, שכולם חילוניים ובעלי פאתוס חילוני, לא ביקשה הציונות כלל להחיש את ביאת המשיח ואף לא לבוא במקומו. היא פשוט לא עסקה בו. אבות הציונות החליטו שאקט השיבה לארץ ובנייתה אינו מותנה עוד בהמתנה הארוכה למשיח, אבל מעולם לא ראו בכך תחליף למשיח, אלא כמטאפורה פיוטית שובת־לב שכל־כולה חילונית. גם יהודי דתי לא ראה קשר או סתירה בין מצוות ישוב הארץ שהוא מקיים באהבה, לבין ביאת המשיח, שעל אמונתו השלמה בה הוא מצהיר יום־יום. הנסיון “לעזור קצת” למשיח, שאת פעמיו שומעים היטב מיספר אנשים בגוש אמונים, אבל לא איש זולתם, אינו מקובל איפוא לא רק בציבור החילוני על־פי ההגדרה, אלא גם על רובו הגדול של הציבור הדתי, ציוני או לאו.

וגם כאן נשאלת השאלה: נניח שמיספר אנשים מאמינים שאנו מצויים עתה ב“פעמים” – האם האמונה בפעמי משיח מבטלת את נורמות־ההתנהגות הקיימות? האם נס הגאולה, או מה שנראה בעיני אנשים כנס הגאולה, מבטל את המשפט? את המוסר? האם העתיד מבטל את ההווה?

על־פי הרמב"ם – בשום פנים ואופן. “ימות המשיח הוא העולם הזה, ועולם כמנהגו נוהג,” אומר הנשר הגדול, “אלא שהמלכות תחזור לישראל… אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם… אלא עולם כמנהגו נוהג… ו(אליהו המבשר) אינו בא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולים, אלא לשים שלום בעולם”.

אכן, היו בכל תולדות ישראל אנשים שהאמינו אחרת – והיה זה תמיד במשיחי־השקר. כך בבוא השמועה על שבתי צבי מכרו אנשים את כל רכושם, התקינו חביות של צידה לדרך ובשר מעושן וזהב, ביטלו סדרי בית ומשפחה, חוזים ומשפטים, וישבו בלילות לאור מדורה ברחוב, באין להם עוד בתים, להמתין לשבתי צבי שיבוֹא ויעשה להם קפיצת־דרך לארץ־ישראל. גליקל מהמלין מיטיבה מאוד לתאר ביומנה אנשים אלה ואת כל עומק אכזבתם כאשר חשבו כך והמתינו, אחרי שביטלו כל חיי שעה וכל סדרי עולם שלהם, ובן־דוד אינו בא, ואף בן־יוסף אחרו פעמי מרכבותיו. מקורות אחרים מתארים ביטול חוזים ונישואים, ביטול כל הליך חברתי ומשפטי רגיל ¬– ותהליך האכזבה חזר על עצמו בכל פעם מחדש. שבתי צבי התאסלם. הפרנקיסטים, שביטלו כליל כל נוֹרמה מוסרית יהודית, סופם שנעקרו מן היהדות בכלל.

האתוס היהודי מצווה עלינו את היפוכו של הדבר בדיוק, הרמב"ם אוסר בכלל לחשב קיצין ולעסוק במדרשי משיח, אלא להיווכח בביאת המשיח בדיעבד, כי “לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו” – והסימן: “אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקיבץ נידחי ישראל”; אבל בשום פנים אין לנחש על בואו, או לעזור לו, או לשנות כל נורמה מוסרית מחייבת בהווה. הידוע בכל הצווים הוא הצו האומר לאדם שאם היה בידו שתיל, ואמרו לו שבא המשיח, עליו לשתול תחילה, ורק אחר־כך לצאת ולהקבילו. וכמובן נאמר במסכת שבת שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד־מלכויות בלבד, – כלומר שלטון עצמי הוא השינוי היחיד שעלינו לצפות לו. באלף ואחת דרכים נאמר לנו שנס הגאולה אינו מבטל בשום אופן התנהגות יהודית נורמטיבית, לא כל שכן מוסרית, אפילו כשהמשיח נראה בפועל, קל־וחומר כאשר מישהו החליט על דעת עצמו שהימים ימי “פעמים”. תקנות אלה הותקנו בוודאי כתריס בפני אנשים חריגים שנמצאו בנו מאז ומעולם, העלולים להחליט בעצמם על “פעמים”, ולראות בכך היתר למעשים בלתי־מוסריים או אפילו פליליים, מעושק ועד רצח. אבותינו חכמים היו והכירו היטב את אפשרויות ההתנהגות האנושית; ואם קבעו תריס כזה, חזקה שידעו היטב מפני מה ומפני מי הם מזהירים.

מן הצד השני עומד המוּשג “דמוקרטיה”, או על־פי המטאפורה שלנו – כנסת; נציגת העם שנבחרה לצורך חקיקת חוקיו. ודאי וודאי שדמוקרטיה היא “רק” כלי; אבל למה מיועד כלי זה? הוא נועד לטפל בצורה הטובה ביותר במכלול הצדדים וריבוי הפנים של הערכיות, בכל המערכת שבין אדם לחברו, שהיא המערכת הקשה יותר, ועל כן מחייבת סולם ערכי ברור ומוגדר יותר מן המערכת שבין אדם למקום. וראשון בסולם הערכי של הדמוקרטיה, המבטיח אותה עצמה ואת חירות האדם הכלולה בה, הוא ערך המשפט.

המשפט, החוק, עשיית הצדק על־פי מערכת חוקים שחלה על הכול והכול שווים לפניה, היא־היא תמצית היהדות הנורמטיבית מאז עשרת הדברות. יש טוענים שהצדק הוא ענין אוניברסאלי ואינו מאפיין את היהדות בלבד. ודאי שהצדק הוא עיסוק הנוגע לכל, ואין לך עם שלא עסק בו; אבל העיסוק המרכזי ביותר, המפותח ביותר, במשפט ובעשיית הצדק, עד כדי בנייתה של תרבות שלמה על נושא זה לבדו כמעט, היה מאז ומעולם עיסוקה העיקרי של היהדות. טול מן היהדות את המשפט – ונטלת את נשמתה, שלא לדבר על רוב כתוביה. היא, כנראה, היחידה שדרשה עשיית משפט גם מבעלי השררה, גם מן המושלים והמולכים בחסד אלוהי, ועל־פי מסורת עתיקה, שמצאה את ביטויה במחזה “הדיבוק”, החילה את עקרון המשפט והצדק גם על עולם המתים. מכל העמים רק היהודי הוא המדבר משפטים את אלוהיו. אם אצל היוונים הגורל, המוֹיְרָה, הוא השליט הבלעדי באלילים ובאנשים – אצלנו ממלא תפקיד זה המשפט, והדרישה לעשיית צדק לגיטימית תמיד ובכל מצב, ומאפשרת ויכוח אפילו עם בורא־עולם. ואין מדובר במשפט שבטי בלבד, אלא בעקרונות החלים על כל באי עולם. מראשיתה, החל בעשרת הדברות, הושתתה התפיסה המשפטית הישראלית על אוניברסאליות היישום, שכן לא נאמר: לא תרצח – אבל גוי מותר; לא תענה ברעך עד שקר – אבל בבן עם זר מותר – אלא ניתן צו מוחלט ומחייב לכל בכל עת.

ואם כן: אם גבולות הארץ או קדושתה היו ומאז ומתמיד מותנים ומוגבלים על־ידי שיקולים פרגמאטיים־זמניים, כלכליים, חברתיים, שיקולי בטחון ושררה וכיוצא בהם, הרי המשפט מעולם לא היה מוגבל על־ידי שום שיקול פרגמאטי וזמני שבעולם, ותמיד ניתנה לו בכורה של ערך מוחלט ובלתי מותנה, החל על הכל במידה שווה ובלא משוא־פנים.

וכאן בעייתם האמיתית של אנשי גוש אמונים. רבים מהם אינם רואים כלל במערכת המשפטית של מדינת־ישראל את המשכה של מערכת המשפט העברי, ולפיכך – לדידם – אין המערכת שלנו מחייבת אותם עד הסוף. מנהיגי הגוש אומרים לא פעם שהם מכירים בחוקי המדינה – עד לאותה נקודה שבה יש סתירה ביניהם לבין חוקי התורה, או מה שהם בוחרים מבין חוקי התורה. מי שסבור כך, בגלוי או בעמקי לבו, יש לו בעיה באשר לעצם היותו אזרח מדינת־ישראל. אם המדינה היא ערך זמני בלבד, מעוט־ערך, וההתכוונות בעצם אחרת, נובע מכך שהאזרחות במדינה נתפסת כמין מכשיר או אפשרות למניפולאציה, המאפשרת לאדם לעסוק באין מפריע בהשגת מטרות אחרות ושונות מאלה שנקבעו על־ידי המדינה, תוך שימוש באמצעים הסותרים את חוק המדינה, ובניגוד גמור לדעת רוב אזרחיה. וזאת, בל נשכח, כאשר אותו אדם נהנה מכל הזכויות שהמדינה מקנה לאזרחיה, ולעתים הרבה יותר, וצבאה מגן עליו, ובצבא זה רבים מאוד כאלה שאינם מסכימים עם השקפותיו כלל. להבדיל מסרבני השירות, למשל, שגם הם מחשיבים מערכת אישית יותר מחוק המדינה, הרי סרבני השירות מוכנים לפחות לתת את הדין על מעשיהם, ובכך מקיימים לכאורה את כללי המישחק הדמוקרטי; ואילו המעלים בריש גלי מערכת־חוקים אחרת על חוק המדינה, אינם נותנים את הדין כלל. אין זו דילמה “יפה”, וודאי שאין לקנא בנתונים בה. אי־אפשר להיות אזרח למראית־עין, או אזרח למחצה, או לשליש ולרביע. מדובר במדינת־ישראל, ולא במדינת גויים, שבה צריך היה יהודי לחיות בפיצול נפש מתמיד בין אשר לקיסר לבין אשר לאלוהים.

אפשר להרחיק בצורת־חשיבה זו הרבה יותר, ולשאול: אם באמת אין למדינה חשיבות אלא ככלי להשגת מטרות אחרות, מה יקרה אם המדינה תיהרס, חס־ושלום, ולא ייוותרו אלא שלומי־אמוני־ישראל אחדים, בבחינת “זרע קודש מצבתם” – האם מצב זה מקובל על אנשי הגוש, או לאו? אפשרי, לדידם, כשלב בגאולה, או לאו? אסון ליהדות או לאו? ומוזר, באמת, עד כמה דומה חשיבה זו למחשבתו של המבקר היהודי ג’ורג' סטיינר, בעל פולחן הגולה. לדידו, במאמר שכתב פעם ב“תפוצות הגולה”, אם מדינת־ישראל תיהרס מחר בבוקר, זה יהיה עצוב מאוד, אבל מבחינה יהודית זה לא ישנה הרבה. אנו רוצים לקוות שלא כל אנשי “גוש־אמונים” מחזיקים בקו־מחשבה זה, שקיומו בהווה בעייתי ולא לגמרי מוסרי, וסופו מי ישורנו; אבל מכל־מקום, קצת מוזר לדגול בהעדפת הערך הדתי על חוק המדינה, ולהיקרא בשם “המחנה הלאומי”. בסוגיה זו ניחנו “נטורי קרתא” ואנשי סטמר ביושר גדול יותר.

ונניח לרגע שאנו מקבלים את ההנחה שהמוסדות המשפטיים בישראל אינם בעצם ממשיכי המשפט העברי ומוסדותיו – ולכל אורך הדיון הזה אנו מנסים לקבל הנחות כאלה על מנת לסבר את האוזן – גם אז עלינו להכיר בכך שהערכיות הבסיסית של המשפט העברי לא בטלה מעולם: איסור הונאה, רצח, גניבה, עד־שקר, גזל, וכיוצא באלה, ביחס לגר כביחס לאזרח, הם המשך ישיר לאיסורי המשפט העברי – בימינו ובמוסדותינו, והם ממשיכים לחייב, בין אם המערכת קרויה סנהדרין, או בית־המשפט העליון במדינת־ישראל.

מבין שני הערכים, איפוא, ערך החוק והמשפט ביהדות הוא ערך גבוה הרבה־הרבה בסולם ההיירארכי מערך קדושת האדמה, שלא היה מצוי במדרגה גבוהה כלל, עד שהועלה לדרגה של מיתוס בדורנו. אגב, דרישה בלתי־פוסקת זו לעשיית משפט־צדק ידועה גם לנאורים שבעמים כתכונה מובנית ביהדות ומהווה עיקר עיקרה, ולא מעטים מתקנאים בנו על כך. מונחת לפני חוברת בהוצאת משרד־החוץ הישראלי, ובה מלוקטות ומתועדות תגובות העולם כולו לוועדת־כהן וממצאיה. כל התגובות פה אחד, בלא יוצא מן הכלל, כולן שבח והלל גדול לתחושת־הצדק הישראלית, המלווה לא מעט קינאה מפורשת וגלויה שאין למצוא כיוצא בה בעולם כולו, וכי “עלינו ללמוד בענווה מן הישראלים”. דומה, באמת, למיקרא חומר רב זה, שמעולם לא נתקיים בנו “ויורנו בדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה” – כבמינויה, בעבודתה ובמסקנותיה של אותה ועדה, שגדולתה הרבה מעבר לדור אחד ולארץ אחת; וכל האומר היום שהיא הוציאה שם רע לישראל, פשוט אין לו מושג מה הוא שח.

מי שמוריד, איפוא, בסולם הערכי היהודי את המשפט לדרגה נמוכה יותר מזו שנקבעה זה אלפי שנים, פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית, ויוצר יהדות אחרת, המבוססת על ערכים אחרים. מי שמתנגד היום, במדינת־ישראל, להליך המשפטי, לשוויון כל אדם בפני החוק, מי שעושה דין לעצמו, או משמיד ראיות, או קובע שתי רמות של בעלי דין, עליונים ונחותים – פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית.

מה קורה, באמת, בחברה המעלה, מסיבה זו או אחרת, את ערך האמונה מעל ערך המשפט בחיי המעשה? מה קורה כאשר המשפט חדֵל להיות ערך מרכזי?

יש לכך תקדימים רבים מאוד בהיסטוריה, מפני שזו בעצם ההיסטוריה של כל העמים כמעט, להוציא את עם־ישראל. על עצם דיון זה, מה חשוב ממה, אמונה או משפט, – או אם נרצה, משיח או סנהדרין – נתפלגה הנצרות מן היהדות והיתה לגוף אחר לגמרי, בעל אתוס שונה לגמרי. תמיד היו אנשים שסברו כי די להאמין, להאמין בכל לב ובאמונה שלמה במי שראו אותו בדורם כמשיח, כשליח אלהים עלי־אדמות, כעושה נסים בחסד עליון, ושאר הנורמות אינן חשובות. אנחנו נצטווינו, בפרשת תנורו של עכנאי, כמו בהרבה מאוד אחרים, שלא לשים לב אפילו לבת־קול (שהיא זעיר אנפין של נבואה), אם קיימת פסיקה שונה של בית־דין, וללכת אחרי הדין ולא על־פי בת־קול. יש שוני עצום בין היירארכיות המבוססות על שורש אמוני, לבין אלה המבוססות על שורש משפטי. שורש אמוני, כיוון שאינו עוסק ביום־יום, גולש כמעט תמיד לעבר הדוֹגמה – והעיסוק בנסים. בנצרות נוצרה, ולא במקרה, היירארכיה כנסייתית רבת עוצמה, ששורשה אמוני, ולא משפטי, שבראשה אדם הנחשב קדוש ואינו טועה כאשר הוא מדבר בתוקף תפקידו – ומי שהוא בעל נס גדול מחברו, גדול במעלת היירארכיה זו של “ברוכים” (ביאטי) ו“קדושים” (סנקטי). ביהדות – ובה בלבד! – מי שגדול מחברו בתורה הוא הנכבד, והכבוד הגדול ביותר ניתן לעילוי ולמורה ההלכה ולתלמידם של חכמים. היחס שלנו לנס הבא מכוחה של אמונה היה תמיד יותר מאשר דו־ערכי. ביהדות הנורמטיבית לא זו בלבד שאין סומכין על הנס (גם אם הכול מודים שהוא מתרחש לפעמים), אלא גם אין מסתמכין על הנס, וגדולי המקובלים נחשבו כמי שמסוגלים אומנם לעשות נסים בכוח אמונתם, אבל הם מזלזלים בכך ואינם רואים בדבר עיקר גדול ביהדות, ודאי לא שווה־ערך ל“צדק צדק תרדוף”. המזכירים בהקשר זה מיספר היבטים של החסידות, ראוי להם לזכור שהרבי החסידי היה קודם־כל מורה־הלכה בעדתו; והמזכירים לנו את תורת הסוד, שגם היא חלק מן היהדות, ראוי להם לזכור שאסור היה לאדם ללמוד חכמה נסתרת לפני שלמד, ולמד היטב, חומש, ש"ס ופוסקים, – גם זה ודאי תריס בפני המבקשים להטות את הנורמה היהודית מדרך המלך. יהדות אינה נעשית בלהטוטים.

קיימים בתוכנו אנשים – ואין הם רבים – הסבורים בסתר ליבם שאם יעשו מעשים שמחוץ לגדר החוק, מהם פליליים ביותר, הם בעצם מקריבים עצמם למען האומה, בבחינת מסירות־נפש. תיאוריה עצובה זו אומרת שנמצאים בדורנו אנשים המוכנים “ללכלך את הידיים” למען הדור הבא, דור הגאולים, שיוכל לחיות בשקט תודות לפעילותם של מעטים אלה; ובבוא יום הדין – הוא רחום יכפר עוון. יש במחשבה זו פיתוי גדול לאנשים בעלי מנטאליות של הקרבה עצמית הגובלת בכפיה (שאליבא דג’ורג' ברנרד שוֹ, היא־היא המאפשרת לנו להקריב את כל האחרים בלי נקיפות־מצפון), מה גם שהיא נעשית בסתר, והמחתרת מושכת. וכאשר קיים פיתוי, לא קשה למצוא גם אסמכתא, או מה שנראה כאסמכתא: תורת “הגל הראשון”, הוא גל הגוויות שאחריו ייבנה המקדש – והראיה מדוד ושלמה.

ככל אנאלוגיה היסטורית למאורע חד־פעמי, גם זו לוקה בחסר גדול מאוד־מאוד, ובתנאי ימינו היא יותר ממפוקפקת; אבל נמשיך לשיטתנו ונקבל אותה לרגע, לצורך הוויכוח – ולו רק כדי להזכיר לגורסים כך שדוד לא בנה את המקדש, בגלל שפיכות־דמים שלו, ומקדש שלמה לא נתקיים, ובית דוד כבר אינו ידוע לנו היום. כל זה ודאי אין בו כדי לשכנע את בעלי הדחף שאינו בר־כיבוש להקרבה עצמית. אבל הרי כל המערכת המצפונית שלנו בנויה כדי לאפשר לו לאדם לעמוד איתן בפני פיתויים כאלה, שמקורם בתעתועי־נפש. בסופו של דבר, אדם נשפט על מעשיו, וכל אחד מאיתנו יישאל, או ישאל את עצמו בערוב יומו, מה עשה ולא עשה במנת החיים שהוקצבה לו. העתיד, כפי שהוא מצטייר מתוך ה“קליפות” של היום, הוא פיתוי שאולי אין גדול ממנו; אחרת לא היתה משיחיות־השקר מושכת אנשים רבים כל־כך, אבל הלקח המר הוא שעתיד אינו מבטל נורמות, ועלינו לחיות נכון, כאן ועתה. מי שעושה מעשים שלא ייעשו בהווה למען העתיד, ימצא בסופו של דבר שבנה עבר רע מאוד לעתיד נכסף זה, ובעצם השתית אותו על בסיס רעוע. ההולך בכיוון שאינו נכון, מוביל את העדה בכיוון הלא־נכון, ואינו יכול לקוות שיגיע למטרה הנכונה. פיתוי זה של מצווה הבאה בעבירה היה מוכר היטב גם בדורות אחרים, ולפיכך פסקו חכמים באורח חד־משמעי: לולב הגזול – פסול. החלק העצוב ביותר בכל אותו הלך־נפש הוא באפשרות המתקבלת מאוד־מאוד על הדעת שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, אבל החיים נמשכים, על כל סיבוכם, הנורמות נמשכות, יהודים וערבים ימשיכו לחיות אלה בשכנות לאלה, ומי שעשו מעשים שמחוץ לחוק, ימצאו את עצמם פשוט כמי שנעשו עבריינים ועשו מעשים פליליים קשים, וניהלו את מנת־החיים שהוקצבה להם בצורה מאוד־מאוד לא נכונה, אם לנקוט לשון המעטה. ואז יהיה חשבון־הנפש מר וקשה מאד.

יהודי זקן אחד חי בירושלים, והוא יוצא לכביש מדי שבת בשבתו, מוקדם־מוקדם בבוקר, ושם הוא קורא מיספר פעמים בלחש לעבר המכוניות הנוסעות, “שאבעס! שאבעס!” – כל־כך בלחש עד שאין שומעים אותו כמעט – ואז הוא חוזר הביתה. שאלו אותו פעם על שום מה הוא עושה זאת, והשיב: חייב הוא לקיים מצוות “הוכח תוכיח את עמיתך”, אבל אין הוא רוצה לגרום למריבות בעם; לפיכך הוא קורא “שאבעס”, אבל בלחש.

בגוש־אמונים אין מכירים במעלתו המופלאה של לחש זה. שם אין לוחשים בכלל, להוציא עניינים שמבקשים להסתירם מעין העם ושלטונו החוקי. אנשים שנטלו פלג אחד של היהדות, ולא את העיקרי שבו, והפכו אותו למה שהם רואים כנורמה יהודית מחייבת בדור זה ובכל הדורות, לקוּ תוך־כך בבטחון עצמי רב כל כך, עד שאינם מבחינים כלל מה עוללו לעם כולו, ולא בתחום הבטחוני בלבד. ההצלחה, לפי שעה, מהם והלאה: מיספר המתנחלים ה“אידיאולוגיים” אינו גדל, ואזרחי ישראל לא נענו כלל לאתגר ההתנחלות ההמונית בגדה, אף לא מתוך שיקול עסקי פרטי; ומלחמת הלבנון, שנוהלה כל־כולה בעבור “שלמות הארץ”, ולפחות אחד ממחולליה, רפאל איתן, אף הודה בכך בפה מלא, נתגלתה כאחד הכשלונות החמורים ביותר בקורות ישראל. ריח ההצלחה אינו נודף עוד מ“מיבצע ההתנחלות”, שהתחיל בתנופה גדולה ובמשאבים כמעט בלתי מוגבלים; אבל לא באלה אנו מבקשים לעסוק הפעם.

כאשר קיימות שתי דעות שונות זו מזו, וקיומן יש בו סכנה של פילוג בעם, חובה עלינו לבדוק איזו משתי הדעות מפלגת יותר מחברתה. אם לחזור למטאפורה הראשונה שלנו, משיח או כנסת – נמצא עד־מהרה שמשיח, כעיקרון, סותר את הכנסת כליל ואינו מאפשר תמימות־דעים כלשהי; אבל הכנסת, כעיקרון, אינה מבטלת את אפשרות המשיח, ולו רק מטעם זה הלכה כבעלי הדמוקרטיה. אם ייאמר לכנסת, תוך כדי חקיקת חוק, שאכן בא המשיח – על־פי כל דין שבעולם עליה להמשיך במלאכת החקיקה, בקריאה ראשונה, שניה ושלישית, ולחוקק כראוי, ולהבטיח חוק טוב, ולהצהיר באמצעות היושב־ראש שהחוק אכן נתקבל ומחייב את כלל ישראל – ורק אחר־כך לצאת ולהקביל את פניו. והוא הדין במערכת השיפוטית ובמערכת האזרחית המצוּוה לקיים את החוק ולא לעבור עליו. שהרי, ככלות כל הדיבורים, והערפל הערכי, והעירפול הפוליטי, מי בכוונה טהורה ומי בכוונה טהורה פחות, עדיין נשאר הפסוק המפורש: ציון במשפט תיפדה. ולא שמענו על שום דרך אחרת.

ידיעות אחרונות, 18.4.84

(שבועיים לפני גילוי ארגון הטרור היהודי)