שני מושגים אלה, משיח וכנסת, ישמשו אותנו לצורכי דיון זה כמטאפורות של שתי השקפות־העולם הרווחות היום בישראל: האחת – הטוענת לקדושת המושג שלמות הארץ, או ארץ־ישראל השלמה, הרואה בתקופתנו פעמי משיח, ומעלה ערך זה על פני כל ערך אחר; ואילו השניה – הרואה את עיקר־העיקרים בדורנו בקיומה של מדינה יהודית דמוקרטית ובטוחה, המבוססת על שלטון החוק.

טענתם של בעלי התפיסה המשיחית היא: שלמות הארץ היא ערך מן הערכים העליונים שאין עליהם עוררין ואין אנחנו רשאים להיפטר מהם; ואילו הדמוקרטיה היא רק כלי, צורת אירגון, שאינה משתווה לערכיות ה“גבוהה”, ולפיכך חשיבותה פחותה.

בדיקת שני המושגים תראה לנו שלא זו בלבד שאין לטענה זו רגליים, אלא שהמצב הפוך בדיוק.

“שלמות הארץ” תחילה. טענתנו היא שמושג זה אינו ערך כלל; ולא עוד, אלא שמעולם לא היה קיים כמושג ביהדות עד ימינו אלה. הצירוף נוצר לראשונה בשנת 1937, בעת הוויכוח על החלוקה, ומקורו דווקא בשמאל הישראלי האנטי־דתי, אשר דחה את תוכנית החלוקה והעדיף עליה מדינה דו־לאומית בכל גבולות המנדט. המונח היה גיאו־פוליטי כל־כולו, שימושי לצורך השעה, ומעולם לא נתלתה בו כל הילה של ערך או קדושה או מיתוס. היה זה דווקא דוד בן־גוריון (ועימו נציגי היהדות הדתית כרב מימון) אשר העדיף את תוכנית החלוקה, כיוון שלדעתו – עוד בשנות השלושים! – אי־אפשר יהיה לקיים את ארץ־ישראל בגבוּלות המנדט, כלומר זו שקראו לה אז “הגדולה” או “השלמה”, ובעת ובעונה אחת גם מדינה יהודית ומשטר דמוקרטי; וזו גם היתה העדפתו הברורה של הרוב בציונות. מלחמת־השיחרור שמה קץ לוויכוח זה, כאשר בעקבותיה נקבע זמנית הגבול הבינלאומי של מדינת־ישראל, בשטח גדול יותר משהיה בתוכנית החלוקה המקורית, והוכר על־ידי כל אומות העולם, עם אפשרות קיימת־ועומדת לתיקוני גבול מטעמי בטחון, כאשר ייהפכו הסכמי שביתת־הנשק לחוזי־שלום קבועים. המושג הזמני “שלמות הארץ” חזר, איפוא, אל חשכת מגירות ההיסטוריה הפוליטית, עד אשר נשלף משם על־ידי גוש אמונים של היום, במשמעות שונה לגמרי: משמעות של ערך יהודי דתי־מיתי וכמעט מקודש. התנועה הרוויזיוניסטית, אגב, לא השתמשה במונח זה, אלא דיברה על “שתי גדות הירדן”, אף זה מונח גיאו־פוליטי לחלוטין.

עצם העובדה שאף אחד מאבותינו לא הגה ולא אמר ולא עלתה על ליבו ההגדרה “שלמות הארץ”, שאינה מופיעה בשום מקום במקורותינו, מלמדת על הצבע הפוליטי המובהק של אמירה זו בדורנו, שהרכיבה יחד שני מונחים קרובים ללב: “שלמות” מכאן ו“ארץ” מכאן. אבל גם הרכבה זו, שיש בה עורמה פוליטית־תעמולתית (שכן מי עוד זוכר את ויכוחי שנות השלושים?) אינה הופכת את הצירוף הפוליטי־שימושי לערך יהודי מסורתי או נורמטיבי, לא כל שכן בעל קדושה כלשהי. האמת היא שבשום תקופה לא היה קיים מושג אחיד של ארץ־ישראל. האמירה “שלמות הארץ” או “ארץ־ישראל השלמה” לעולם היא איפוא אמירה סוביקטיבית, התלויה באומר בלבד ובמה שהוא רואה על־פי השקפתו האישית כשלמות; ודווקא בעלי הזיקה הנפשית העמוקה לערך “ארץ” חייבים להיזהר מאוד מפני כל ניסיון להתנות ערך במושגים סוביקטיביים, שאם כן, אין לדבר סוף, ולעולם אי־אפשר יהיה להגיע לתמימות־דעים לאומית כלשהי, מפני שכל הגדרה סובייקטיבית מקפלת בתוכה התפלגות על־פי הגדרות אחרות רבות מאוד.

ובאמת, למה מתכוונים המדברים על ארץ־ישראל השלמה? לזו של דוד ושלמה, המשתרעת מן הפרת עד עציון־גבר ועד נחל מצרים? ואם כן, באיזו זכות מוותרים הדוגלים בגבולות אלה על רבת־עמון ועל דמשק, על תדמור ועל חמת? ואם ויתורם הוא רק זמני, פרגמאטי, מסיבות שהזמן גרמן, ויש בכוונתם להמשיך – מדוע אין הם משתפים בתוכניותיהם אלה את שאר בני־ישראל, שמא גם הם בעלי־הדבר במקצת, וגם להם יש מה לומר?… הנחת־היסוד של הדוגלים בגבולות מן הפרת עד היאור, כאילו זו בעצם מטרתו הנסתרת של כל העם, אלא שאולי אין הוא יודע זאת במוּדע וצריך “לעזור לו”, היא אולי ההנחה האבסורדית ביותר של תקופתנו, וודאי היתה כבר גורמת נזקים וסיכונים עצומים למדינה, לולא נשמעו בה, ובעוד־מועד, קולות אחרים לגמרי, המתנערים כליל מן הרעיון הדמיוני הזה. או אולי מתכוונים לארץ־ישראל השלמה של ימי ירבעם ועוזיה, שלא כללה, למשל, את מיפרץ חיפה של היום, ואף לא את אשדוד, אשקלון ועזה? או אולי הכוונה לגבולות מלכות הורדוס, בימי גדולי התנאים, שבגבולותיה לא נכללה בית־שאן, ואף לא כל ארץ החוף שצפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון, ואף־על־פי־כן התנהלו בה חיים יהודיים לגמרי לא משעממים?…

גבולות הם ענין נייד מאז ומעולם, וגבולות ארץ־העברים היו אולי ניידים יותר מאלה של כל ארץ אחרת; ויתרה מזו, מעולם לא נחשבו לגבולות־קבע, כפי שאנו רואים בימינו את המושג “גבול בינלאומי”, אלא תמיד היו מותנים בשיקולים שונים, מהם אתנולוגיים, מהם כלכליים, מהם בטחוניים, וכך היה הנוהג בכל עמי קדם. הגבולות הבינלאומיים של ימינו הם ענין של אזרחות שונה, דרכונים, משפט שונה, מטבע אחר, וכן הלאה; אולם בימי קדם לא היה המעבר מוגדר וחריף כפי שהוא בימינו, אלא שהגבול שימש בעצם בעין מיתאר כללי של תחום־מושב, ומעולם לא היה בבחינת קו מוחלט וקטיגורי, המצויר על מפה כלשהי. בערך כאן יושבים אלה, בערך כאן יושבים אלה, וזו המציאות.

המדברים היום על שלמות הארץ, או על ארץ־ישראל השלמה, כוונתם לגבולות המנדט הבריטי. יפה, גם זו נקודת אחיזה. אבל מאימתי המנדט הבריטי, שנקבע על־ידי חבר־הלאומים, הוא הקובע את הערכים המקודשים שלנו? באותה מידה שבה הוחלט על גבולות המנדט הבריטי, אפשר היה להחליט על גבולות אחרים בהיסטוריה; ומכל־מקום, סמי מכאן כל קביעוּת מוחלטת של קדושה. ואם מסתמכים המדברים על שלמות הארץ על אותה פסיקה של הרמב“ם בדבר שטח שנכבש על־ידי מלך ישראל על דעת רוב ישראל, כדאי אולי שיזכרו האומרים כן זכוֹר היטב, שעם ישראל יצא למלחמת ששת־הימים לא כמלחמת־כיבוש, אלא כמלחמת־הגנה, אחרי העברת שדר לחוסיין שאם לא יתקוף הוא – לא נתקוף אנחנו, וכאשר השטחים משמשים בידינו פקדון עד ל”טלפון של חוסיין“, כמאמרו של משה דיין, כלומר כעמדת־מיקוח במשא־ומתן עתידי. מי שהיה אז שר־הבטחון של ישראל אמר זמן קצר אחרי המלחמה, במסיבת־עיתונאים בבית־סוקולוב, כי “לא ריאלי יהיה לחשוב שנוכל להחזיק בגבולות הנוכחיים לאורך ימים”. במלים אחרות, גם הכוונה בששת־הימים אינה תואמת את כוונת הרמב”ם, אפילו ביחס לאותם אנשים המקבלים את פסיקת הרמב“ם כמחייבת בכל התנאים ועד סוף הדורות; ודי לקרוא בעיתונים של אותם ימים כדי להבין את הפער הגדול מאוד בין הכוונה והמציאות אז, לבין הקולות הנשמעים היום, בנסיון לשכתב היסטוריה. אפשר, כמובן, לטעון, כדרך שטוענים מיספר אנשים ב”גוש“, שמלחמת ששת־הימים היתה בבחינת נס נסתר, שלא הבינו אותו אז, להוציא מתי־מעט מאנשי ה”גוש" שזכו להארה מיוחדת; אבל הנחה זו פירושה שכל עם ישראל, להוציא “גוש אמונים”, חי לא רק בהסתר־פנים, אלא גם בחוסר אינטליגנציה מינימאלית; ויורשה־נא לנו שלא להתייחס לשטות זו מעבר למה שנאמר.

ואם כן, אולי ישוב הארץ – שהוא מצווה מפורשת – הוא המקנה לתחום־המושב אוטומאטית תכונות של קדושה שאסור לוותר עליה? אף לא זאת, להוציא את מקום המקדש, תמיד היו תחומים שונים ודרגות שונות של קדושה, על־פי שיקולים זמניים ופרגמאטיים ביותר. כך, למשל, גולים שחזרו בבית שני לא קידשו מקומות־מושב מסוימים, מתוך שיקול כלכלי של גביית מעשרות; והיו מקומות שנתקדשו לצורכי מעשרות, אבל לא לצורכי גיטין או ביכורים; וכך הלאה. ישוב הארץ אינו מקפל בתוכו, מעצמו, את מושג הקדושה. גם שלמה המלך בכבודו ובעצמו ויתר על כרכים לחירם מלך צור תמורת עיסקה כלכלית; וגם אם חכמים בדורות מאוחרים ראו בכך טעם גדול לפגם, מפני שהכרכים היו מיושבים, הרי בתקופתו לא קם שום נביא להוכיח אותו על שהוא מוותר על חלקים מארץ־ישראל – ואנו מדברים על תקופה שבה לא פסה נבואה מישראל, אלא היתה בגדר חזון נפרץ מאוד. לא עוד, אלא שמסירה זו של חלקים מהארץ מעולם לא נמנתה עם החטאים שמנו חכמים במלכים. מכל אלה אנו רשאים ללמוד שאבותינו לא היו שותפים כלל למיתוס המודרני של שלמות הארץ, או קדושה אוטומאטית של מקום־ישוב שבה, כפי שגורסים בעלי־הדבר היום; וכל זאת – מבלי להתיחס עדיין לרובו הגדול של עם ישראל, שמושגים אלה אינם מדברים אל לבו ואין הוא רואה עצמו מחוייב בהם כלל, ואינו מוכן להיגרר אחרי השקפת המעטים ולשלם את מחירה הכבד.

אין ויכוח באשר לאמונה בביאת המשיח. זו בוודאי עונה על כל הגדרה של ערך יהודי בסיסי. אבל כאן נשאלת השאלה הגדולה, ועוד נשוב אליה בהמשך – מהו מקומה של אמונה בסולם־הערכים היהודי הנורמטיבי בכלל, ואם תרגום אמונה כערך מחייב בחיי המעשה הוא אכן מעשה יהודי לכל דבר.

עצם האמונה המשיחית מחייבת אמונה בלבד, אין היא מארגנת יחסים שבין אדם לחברו כאן ועכשיו. אין היא עוסקת בהשלטת סדר כלשהו לקראת בוא המשיח. בזה עוסקים אלף ואחד צווים אחרים. היא ציפיה מתמדת למי שיבוא יום אחד, בכוח עליון, ועל־פי רצונו בלבד, אם “בעִתה”, אם “אחישנה”, ואינה מחייבת לכל מעשה בהווה. כך מספרים על ר' מנדל מקוצק שהביאו לו נוסח של הזמנות לנישואי בתו, אשר עמדו להתקיים בקוצק בתאריך פלוני – ור' מנדל החזיר את הנוסח למנסחים ואמר: לא כך, כי אם החופה תיערך אי"ה בשבוע הבא בארץ־ישראל, בשנה א' לגאולת ישראל, ואם חס־ושלום המשיח לא יבוא עד אז, רק אז תיערך החופה בקוצק…

בניגוד גמור לניסוחים תמימים, שכולם חילוניים ובעלי פאתוס חילוני, לא ביקשה הציונות כלל להחיש את ביאת המשיח ואף לא לבוא במקומו. היא פשוט לא עסקה בו. אבות הציונות החליטו שאקט השיבה לארץ ובנייתה אינו מותנה עוד בהמתנה הארוכה למשיח, אבל מעולם לא ראו בכך תחליף למשיח, אלא כמטאפורה פיוטית שובת־לב שכל־כולה חילונית. גם יהודי דתי לא ראה קשר או סתירה בין מצוות ישוב הארץ שהוא מקיים באהבה, לבין ביאת המשיח, שעל אמונתו השלמה בה הוא מצהיר יום־יום. הנסיון “לעזור קצת” למשיח, שאת פעמיו שומעים היטב מיספר אנשים בגוש אמונים, אבל לא איש זולתם, אינו מקובל איפוא לא רק בציבור החילוני על־פי ההגדרה, אלא גם על רובו הגדול של הציבור הדתי, ציוני או לאו.

וגם כאן נשאלת השאלה: נניח שמיספר אנשים מאמינים שאנו מצויים עתה ב“פעמים” – האם האמונה בפעמי משיח מבטלת את נורמות־ההתנהגות הקיימות? האם נס הגאולה, או מה שנראה בעיני אנשים כנס הגאולה, מבטל את המשפט? את המוסר? האם העתיד מבטל את ההווה?

על־פי הרמב"ם – בשום פנים ואופן. “ימות המשיח הוא העולם הזה, ועולם כמנהגו נוהג,” אומר הנשר הגדול, “אלא שהמלכות תחזור לישראל… אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם… אלא עולם כמנהגו נוהג… ו(אליהו המבשר) אינו בא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולים, אלא לשים שלום בעולם”.

אכן, היו בכל תולדות ישראל אנשים שהאמינו אחרת – והיה זה תמיד במשיחי־השקר. כך בבוא השמועה על שבתי צבי מכרו אנשים את כל רכושם, התקינו חביות של צידה לדרך ובשר מעושן וזהב, ביטלו סדרי בית ומשפחה, חוזים ומשפטים, וישבו בלילות לאור מדורה ברחוב, באין להם עוד בתים, להמתין לשבתי צבי שיבוֹא ויעשה להם קפיצת־דרך לארץ־ישראל. גליקל מהמלין מיטיבה מאוד לתאר ביומנה אנשים אלה ואת כל עומק אכזבתם כאשר חשבו כך והמתינו, אחרי שביטלו כל חיי שעה וכל סדרי עולם שלהם, ובן־דוד אינו בא, ואף בן־יוסף אחרו פעמי מרכבותיו. מקורות אחרים מתארים ביטול חוזים ונישואים, ביטול כל הליך חברתי ומשפטי רגיל ¬– ותהליך האכזבה חזר על עצמו בכל פעם מחדש. שבתי צבי התאסלם. הפרנקיסטים, שביטלו כליל כל נוֹרמה מוסרית יהודית, סופם שנעקרו מן היהדות בכלל.

האתוס היהודי מצווה עלינו את היפוכו של הדבר בדיוק, הרמב"ם אוסר בכלל לחשב קיצין ולעסוק במדרשי משיח, אלא להיווכח בביאת המשיח בדיעבד, כי “לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו” – והסימן: “אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקיבץ נידחי ישראל”; אבל בשום פנים אין לנחש על בואו, או לעזור לו, או לשנות כל נורמה מוסרית מחייבת בהווה. הידוע בכל הצווים הוא הצו האומר לאדם שאם היה בידו שתיל, ואמרו לו שבא המשיח, עליו לשתול תחילה, ורק אחר־כך לצאת ולהקבילו. וכמובן נאמר במסכת שבת שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד־מלכויות בלבד, – כלומר שלטון עצמי הוא השינוי היחיד שעלינו לצפות לו. באלף ואחת דרכים נאמר לנו שנס הגאולה אינו מבטל בשום אופן התנהגות יהודית נורמטיבית, לא כל שכן מוסרית, אפילו כשהמשיח נראה בפועל, קל־וחומר כאשר מישהו החליט על דעת עצמו שהימים ימי “פעמים”. תקנות אלה הותקנו בוודאי כתריס בפני אנשים חריגים שנמצאו בנו מאז ומעולם, העלולים להחליט בעצמם על “פעמים”, ולראות בכך היתר למעשים בלתי־מוסריים או אפילו פליליים, מעושק ועד רצח. אבותינו חכמים היו והכירו היטב את אפשרויות ההתנהגות האנושית; ואם קבעו תריס כזה, חזקה שידעו היטב מפני מה ומפני מי הם מזהירים.

מן הצד השני עומד המוּשג “דמוקרטיה”, או על־פי המטאפורה שלנו – כנסת; נציגת העם שנבחרה לצורך חקיקת חוקיו. ודאי וודאי שדמוקרטיה היא “רק” כלי; אבל למה מיועד כלי זה? הוא נועד לטפל בצורה הטובה ביותר במכלול הצדדים וריבוי הפנים של הערכיות, בכל המערכת שבין אדם לחברו, שהיא המערכת הקשה יותר, ועל כן מחייבת סולם ערכי ברור ומוגדר יותר מן המערכת שבין אדם למקום. וראשון בסולם הערכי של הדמוקרטיה, המבטיח אותה עצמה ואת חירות האדם הכלולה בה, הוא ערך המשפט.

המשפט, החוק, עשיית הצדק על־פי מערכת חוקים שחלה על הכול והכול שווים לפניה, היא־היא תמצית היהדות הנורמטיבית מאז עשרת הדברות. יש טוענים שהצדק הוא ענין אוניברסאלי ואינו מאפיין את היהדות בלבד. ודאי שהצדק הוא עיסוק הנוגע לכל, ואין לך עם שלא עסק בו; אבל העיסוק המרכזי ביותר, המפותח ביותר, במשפט ובעשיית הצדק, עד כדי בנייתה של תרבות שלמה על נושא זה לבדו כמעט, היה מאז ומעולם עיסוקה העיקרי של היהדות. טול מן היהדות את המשפט – ונטלת את נשמתה, שלא לדבר על רוב כתוביה. היא, כנראה, היחידה שדרשה עשיית משפט גם מבעלי השררה, גם מן המושלים והמולכים בחסד אלוהי, ועל־פי מסורת עתיקה, שמצאה את ביטויה במחזה “הדיבוק”, החילה את עקרון המשפט והצדק גם על עולם המתים. מכל העמים רק היהודי הוא המדבר משפטים את אלוהיו. אם אצל היוונים הגורל, המוֹיְרָה, הוא השליט הבלעדי באלילים ובאנשים – אצלנו ממלא תפקיד זה המשפט, והדרישה לעשיית צדק לגיטימית תמיד ובכל מצב, ומאפשרת ויכוח אפילו עם בורא־עולם. ואין מדובר במשפט שבטי בלבד, אלא בעקרונות החלים על כל באי עולם. מראשיתה, החל בעשרת הדברות, הושתתה התפיסה המשפטית הישראלית על אוניברסאליות היישום, שכן לא נאמר: לא תרצח – אבל גוי מותר; לא תענה ברעך עד שקר – אבל בבן עם זר מותר – אלא ניתן צו מוחלט ומחייב לכל בכל עת.

ואם כן: אם גבולות הארץ או קדושתה היו ומאז ומתמיד מותנים ומוגבלים על־ידי שיקולים פרגמאטיים־זמניים, כלכליים, חברתיים, שיקולי בטחון ושררה וכיוצא בהם, הרי המשפט מעולם לא היה מוגבל על־ידי שום שיקול פרגמאטי וזמני שבעולם, ותמיד ניתנה לו בכורה של ערך מוחלט ובלתי מותנה, החל על הכל במידה שווה ובלא משוא־פנים.

וכאן בעייתם האמיתית של אנשי גוש אמונים. רבים מהם אינם רואים כלל במערכת המשפטית של מדינת־ישראל את המשכה של מערכת המשפט העברי, ולפיכך – לדידם – אין המערכת שלנו מחייבת אותם עד הסוף. מנהיגי הגוש אומרים לא פעם שהם מכירים בחוקי המדינה – עד לאותה נקודה שבה יש סתירה ביניהם לבין חוקי התורה, או מה שהם בוחרים מבין חוקי התורה. מי שסבור כך, בגלוי או בעמקי לבו, יש לו בעיה באשר לעצם היותו אזרח מדינת־ישראל. אם המדינה היא ערך זמני בלבד, מעוט־ערך, וההתכוונות בעצם אחרת, נובע מכך שהאזרחות במדינה נתפסת כמין מכשיר או אפשרות למניפולאציה, המאפשרת לאדם לעסוק באין מפריע בהשגת מטרות אחרות ושונות מאלה שנקבעו על־ידי המדינה, תוך שימוש באמצעים הסותרים את חוק המדינה, ובניגוד גמור לדעת רוב אזרחיה. וזאת, בל נשכח, כאשר אותו אדם נהנה מכל הזכויות שהמדינה מקנה לאזרחיה, ולעתים הרבה יותר, וצבאה מגן עליו, ובצבא זה רבים מאוד כאלה שאינם מסכימים עם השקפותיו כלל. להבדיל מסרבני השירות, למשל, שגם הם מחשיבים מערכת אישית יותר מחוק המדינה, הרי סרבני השירות מוכנים לפחות לתת את הדין על מעשיהם, ובכך מקיימים לכאורה את כללי המישחק הדמוקרטי; ואילו המעלים בריש גלי מערכת־חוקים אחרת על חוק המדינה, אינם נותנים את הדין כלל. אין זו דילמה “יפה”, וודאי שאין לקנא בנתונים בה. אי־אפשר להיות אזרח למראית־עין, או אזרח למחצה, או לשליש ולרביע. מדובר במדינת־ישראל, ולא במדינת גויים, שבה צריך היה יהודי לחיות בפיצול נפש מתמיד בין אשר לקיסר לבין אשר לאלוהים.

אפשר להרחיק בצורת־חשיבה זו הרבה יותר, ולשאול: אם באמת אין למדינה חשיבות אלא ככלי להשגת מטרות אחרות, מה יקרה אם המדינה תיהרס, חס־ושלום, ולא ייוותרו אלא שלומי־אמוני־ישראל אחדים, בבחינת “זרע קודש מצבתם” – האם מצב זה מקובל על אנשי הגוש, או לאו? אפשרי, לדידם, כשלב בגאולה, או לאו? אסון ליהדות או לאו? ומוזר, באמת, עד כמה דומה חשיבה זו למחשבתו של המבקר היהודי ג’ורג' סטיינר, בעל פולחן הגולה. לדידו, במאמר שכתב פעם ב“תפוצות הגולה”, אם מדינת־ישראל תיהרס מחר בבוקר, זה יהיה עצוב מאוד, אבל מבחינה יהודית זה לא ישנה הרבה. אנו רוצים לקוות שלא כל אנשי “גוש־אמונים” מחזיקים בקו־מחשבה זה, שקיומו בהווה בעייתי ולא לגמרי מוסרי, וסופו מי ישורנו; אבל מכל־מקום, קצת מוזר לדגול בהעדפת הערך הדתי על חוק המדינה, ולהיקרא בשם “המחנה הלאומי”. בסוגיה זו ניחנו “נטורי קרתא” ואנשי סטמר ביושר גדול יותר.

ונניח לרגע שאנו מקבלים את ההנחה שהמוסדות המשפטיים בישראל אינם בעצם ממשיכי המשפט העברי ומוסדותיו – ולכל אורך הדיון הזה אנו מנסים לקבל הנחות כאלה על מנת לסבר את האוזן – גם אז עלינו להכיר בכך שהערכיות הבסיסית של המשפט העברי לא בטלה מעולם: איסור הונאה, רצח, גניבה, עד־שקר, גזל, וכיוצא באלה, ביחס לגר כביחס לאזרח, הם המשך ישיר לאיסורי המשפט העברי – בימינו ובמוסדותינו, והם ממשיכים לחייב, בין אם המערכת קרויה סנהדרין, או בית־המשפט העליון במדינת־ישראל.

מבין שני הערכים, איפוא, ערך החוק והמשפט ביהדות הוא ערך גבוה הרבה־הרבה בסולם ההיירארכי מערך קדושת האדמה, שלא היה מצוי במדרגה גבוהה כלל, עד שהועלה לדרגה של מיתוס בדורנו. אגב, דרישה בלתי־פוסקת זו לעשיית משפט־צדק ידועה גם לנאורים שבעמים כתכונה מובנית ביהדות ומהווה עיקר עיקרה, ולא מעטים מתקנאים בנו על כך. מונחת לפני חוברת בהוצאת משרד־החוץ הישראלי, ובה מלוקטות ומתועדות תגובות העולם כולו לוועדת־כהן וממצאיה. כל התגובות פה אחד, בלא יוצא מן הכלל, כולן שבח והלל גדול לתחושת־הצדק הישראלית, המלווה לא מעט קינאה מפורשת וגלויה שאין למצוא כיוצא בה בעולם כולו, וכי “עלינו ללמוד בענווה מן הישראלים”. דומה, באמת, למיקרא חומר רב זה, שמעולם לא נתקיים בנו “ויורנו בדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה” – כבמינויה, בעבודתה ובמסקנותיה של אותה ועדה, שגדולתה הרבה מעבר לדור אחד ולארץ אחת; וכל האומר היום שהיא הוציאה שם רע לישראל, פשוט אין לו מושג מה הוא שח.

מי שמוריד, איפוא, בסולם הערכי היהודי את המשפט לדרגה נמוכה יותר מזו שנקבעה זה אלפי שנים, פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית, ויוצר יהדות אחרת, המבוססת על ערכים אחרים. מי שמתנגד היום, במדינת־ישראל, להליך המשפטי, לשוויון כל אדם בפני החוק, מי שעושה דין לעצמו, או משמיד ראיות, או קובע שתי רמות של בעלי דין, עליונים ונחותים – פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית.

מה קורה, באמת, בחברה המעלה, מסיבה זו או אחרת, את ערך האמונה מעל ערך המשפט בחיי המעשה? מה קורה כאשר המשפט חדֵל להיות ערך מרכזי?

יש לכך תקדימים רבים מאוד בהיסטוריה, מפני שזו בעצם ההיסטוריה של כל העמים כמעט, להוציא את עם־ישראל. על עצם דיון זה, מה חשוב ממה, אמונה או משפט, – או אם נרצה, משיח או סנהדרין – נתפלגה הנצרות מן היהדות והיתה לגוף אחר לגמרי, בעל אתוס שונה לגמרי. תמיד היו אנשים שסברו כי די להאמין, להאמין בכל לב ובאמונה שלמה במי שראו אותו בדורם כמשיח, כשליח אלהים עלי־אדמות, כעושה נסים בחסד עליון, ושאר הנורמות אינן חשובות. אנחנו נצטווינו, בפרשת תנורו של עכנאי, כמו בהרבה מאוד אחרים, שלא לשים לב אפילו לבת־קול (שהיא זעיר אנפין של נבואה), אם קיימת פסיקה שונה של בית־דין, וללכת אחרי הדין ולא על־פי בת־קול. יש שוני עצום בין היירארכיות המבוססות על שורש אמוני, לבין אלה המבוססות על שורש משפטי. שורש אמוני, כיוון שאינו עוסק ביום־יום, גולש כמעט תמיד לעבר הדוֹגמה – והעיסוק בנסים. בנצרות נוצרה, ולא במקרה, היירארכיה כנסייתית רבת עוצמה, ששורשה אמוני, ולא משפטי, שבראשה אדם הנחשב קדוש ואינו טועה כאשר הוא מדבר בתוקף תפקידו – ומי שהוא בעל נס גדול מחברו, גדול במעלת היירארכיה זו של “ברוכים” (ביאטי) ו“קדושים” (סנקטי). ביהדות – ובה בלבד! – מי שגדול מחברו בתורה הוא הנכבד, והכבוד הגדול ביותר ניתן לעילוי ולמורה ההלכה ולתלמידם של חכמים. היחס שלנו לנס הבא מכוחה של אמונה היה תמיד יותר מאשר דו־ערכי. ביהדות הנורמטיבית לא זו בלבד שאין סומכין על הנס (גם אם הכול מודים שהוא מתרחש לפעמים), אלא גם אין מסתמכין על הנס, וגדולי המקובלים נחשבו כמי שמסוגלים אומנם לעשות נסים בכוח אמונתם, אבל הם מזלזלים בכך ואינם רואים בדבר עיקר גדול ביהדות, ודאי לא שווה־ערך ל“צדק צדק תרדוף”. המזכירים בהקשר זה מיספר היבטים של החסידות, ראוי להם לזכור שהרבי החסידי היה קודם־כל מורה־הלכה בעדתו; והמזכירים לנו את תורת הסוד, שגם היא חלק מן היהדות, ראוי להם לזכור שאסור היה לאדם ללמוד חכמה נסתרת לפני שלמד, ולמד היטב, חומש, ש"ס ופוסקים, – גם זה ודאי תריס בפני המבקשים להטות את הנורמה היהודית מדרך המלך. יהדות אינה נעשית בלהטוטים.

קיימים בתוכנו אנשים – ואין הם רבים – הסבורים בסתר ליבם שאם יעשו מעשים שמחוץ לגדר החוק, מהם פליליים ביותר, הם בעצם מקריבים עצמם למען האומה, בבחינת מסירות־נפש. תיאוריה עצובה זו אומרת שנמצאים בדורנו אנשים המוכנים “ללכלך את הידיים” למען הדור הבא, דור הגאולים, שיוכל לחיות בשקט תודות לפעילותם של מעטים אלה; ובבוא יום הדין – הוא רחום יכפר עוון. יש במחשבה זו פיתוי גדול לאנשים בעלי מנטאליות של הקרבה עצמית הגובלת בכפיה (שאליבא דג’ורג' ברנרד שוֹ, היא־היא המאפשרת לנו להקריב את כל האחרים בלי נקיפות־מצפון), מה גם שהיא נעשית בסתר, והמחתרת מושכת. וכאשר קיים פיתוי, לא קשה למצוא גם אסמכתא, או מה שנראה כאסמכתא: תורת “הגל הראשון”, הוא גל הגוויות שאחריו ייבנה המקדש – והראיה מדוד ושלמה.

ככל אנאלוגיה היסטורית למאורע חד־פעמי, גם זו לוקה בחסר גדול מאוד־מאוד, ובתנאי ימינו היא יותר ממפוקפקת; אבל נמשיך לשיטתנו ונקבל אותה לרגע, לצורך הוויכוח – ולו רק כדי להזכיר לגורסים כך שדוד לא בנה את המקדש, בגלל שפיכות־דמים שלו, ומקדש שלמה לא נתקיים, ובית דוד כבר אינו ידוע לנו היום. כל זה ודאי אין בו כדי לשכנע את בעלי הדחף שאינו בר־כיבוש להקרבה עצמית. אבל הרי כל המערכת המצפונית שלנו בנויה כדי לאפשר לו לאדם לעמוד איתן בפני פיתויים כאלה, שמקורם בתעתועי־נפש. בסופו של דבר, אדם נשפט על מעשיו, וכל אחד מאיתנו יישאל, או ישאל את עצמו בערוב יומו, מה עשה ולא עשה במנת החיים שהוקצבה לו. העתיד, כפי שהוא מצטייר מתוך ה“קליפות” של היום, הוא פיתוי שאולי אין גדול ממנו; אחרת לא היתה משיחיות־השקר מושכת אנשים רבים כל־כך, אבל הלקח המר הוא שעתיד אינו מבטל נורמות, ועלינו לחיות נכון, כאן ועתה. מי שעושה מעשים שלא ייעשו בהווה למען העתיד, ימצא בסופו של דבר שבנה עבר רע מאוד לעתיד נכסף זה, ובעצם השתית אותו על בסיס רעוע. ההולך בכיוון שאינו נכון, מוביל את העדה בכיוון הלא־נכון, ואינו יכול לקוות שיגיע למטרה הנכונה. פיתוי זה של מצווה הבאה בעבירה היה מוכר היטב גם בדורות אחרים, ולפיכך פסקו חכמים באורח חד־משמעי: לולב הגזול – פסול. החלק העצוב ביותר בכל אותו הלך־נפש הוא באפשרות המתקבלת מאוד־מאוד על הדעת שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, אבל החיים נמשכים, על כל סיבוכם, הנורמות נמשכות, יהודים וערבים ימשיכו לחיות אלה בשכנות לאלה, ומי שעשו מעשים שמחוץ לחוק, ימצאו את עצמם פשוט כמי שנעשו עבריינים ועשו מעשים פליליים קשים, וניהלו את מנת־החיים שהוקצבה להם בצורה מאוד־מאוד לא נכונה, אם לנקוט לשון המעטה. ואז יהיה חשבון־הנפש מר וקשה מאד.

יהודי זקן אחד חי בירושלים, והוא יוצא לכביש מדי שבת בשבתו, מוקדם־מוקדם בבוקר, ושם הוא קורא מיספר פעמים בלחש לעבר המכוניות הנוסעות, “שאבעס! שאבעס!” – כל־כך בלחש עד שאין שומעים אותו כמעט – ואז הוא חוזר הביתה. שאלו אותו פעם על שום מה הוא עושה זאת, והשיב: חייב הוא לקיים מצוות “הוכח תוכיח את עמיתך”, אבל אין הוא רוצה לגרום למריבות בעם; לפיכך הוא קורא “שאבעס”, אבל בלחש.

בגוש־אמונים אין מכירים במעלתו המופלאה של לחש זה. שם אין לוחשים בכלל, להוציא עניינים שמבקשים להסתירם מעין העם ושלטונו החוקי. אנשים שנטלו פלג אחד של היהדות, ולא את העיקרי שבו, והפכו אותו למה שהם רואים כנורמה יהודית מחייבת בדור זה ובכל הדורות, לקוּ תוך־כך בבטחון עצמי רב כל כך, עד שאינם מבחינים כלל מה עוללו לעם כולו, ולא בתחום הבטחוני בלבד. ההצלחה, לפי שעה, מהם והלאה: מיספר המתנחלים ה“אידיאולוגיים” אינו גדל, ואזרחי ישראל לא נענו כלל לאתגר ההתנחלות ההמונית בגדה, אף לא מתוך שיקול עסקי פרטי; ומלחמת הלבנון, שנוהלה כל־כולה בעבור “שלמות הארץ”, ולפחות אחד ממחולליה, רפאל איתן, אף הודה בכך בפה מלא, נתגלתה כאחד הכשלונות החמורים ביותר בקורות ישראל. ריח ההצלחה אינו נודף עוד מ“מיבצע ההתנחלות”, שהתחיל בתנופה גדולה ובמשאבים כמעט בלתי מוגבלים; אבל לא באלה אנו מבקשים לעסוק הפעם.

כאשר קיימות שתי דעות שונות זו מזו, וקיומן יש בו סכנה של פילוג בעם, חובה עלינו לבדוק איזו משתי הדעות מפלגת יותר מחברתה. אם לחזור למטאפורה הראשונה שלנו, משיח או כנסת – נמצא עד־מהרה שמשיח, כעיקרון, סותר את הכנסת כליל ואינו מאפשר תמימות־דעים כלשהי; אבל הכנסת, כעיקרון, אינה מבטלת את אפשרות המשיח, ולו רק מטעם זה הלכה כבעלי הדמוקרטיה. אם ייאמר לכנסת, תוך כדי חקיקת חוק, שאכן בא המשיח – על־פי כל דין שבעולם עליה להמשיך במלאכת החקיקה, בקריאה ראשונה, שניה ושלישית, ולחוקק כראוי, ולהבטיח חוק טוב, ולהצהיר באמצעות היושב־ראש שהחוק אכן נתקבל ומחייב את כלל ישראל – ורק אחר־כך לצאת ולהקביל את פניו. והוא הדין במערכת השיפוטית ובמערכת האזרחית המצוּוה לקיים את החוק ולא לעבור עליו. שהרי, ככלות כל הדיבורים, והערפל הערכי, והעירפול הפוליטי, מי בכוונה טהורה ומי בכוונה טהורה פחות, עדיין נשאר הפסוק המפורש: ציון במשפט תיפדה. ולא שמענו על שום דרך אחרת.

ידיעות אחרונות, 18.4.84

(שבועיים לפני גילוי ארגון הטרור היהודי)

כאשר החוגים הדתיים שואלים את עצמם בימים אלה “היכן שגינו?” – אין זה עניינם־שלהם בלבד. פרשת אירגון הטרור היהודי, גילויי הקיצוניות בגוש־אמונים, חשכת הכהנאות, ועוד הרבה קולות ומעשים ברחובותינו בימים אלה, כל אלה נראים כמין נורמה יהודית חדשה, העשויה להביא את כולנו לאותה נקודה שממנה ואילך יעדיף חלק גדול של העם היהודי להינתק כליל מכל מקורות היהדות, ולא מתוך ויכוח, אלא מתוך רגשי סלידה ותיעוב מפני אותה נורמה. גוברים־והולכים הקולות האומרים: “אם אלה יהודים – אני לא יהודי”. אותם אנשים בתוכנו, אשר כביכול הפקידו את יהדותם ואת ידע המקורות שלהם למשמרת בידי החוגים הדתיים, שתפקידם במדינה היה על־פי ההגדרה שימור התרבות היהודית, ובשל כך גם זכו בהקלות רבות – חשים עתה כאילו פקדונם לא נשמר. תרבות שלמה, עולם שלם, חכמת־דורות מצטברת, סטו לעינינו מן הדרך והתהפכו במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל העת לתמרורים יהודיים תקניים בהחלט. כיוון שכך, נוגע הנושא לכולנו.

בארבע נקודות עיקריות, לדעת כותבת שורות אלה, אירעה הסטיה בציבור הדתי, בהלכי רוחו ובחינוכו, ואלה הן:

א. העדפת היסוד האמוני על היסוד המשפטי;

ב. הצגת גאולת הכלל (ימות המשיח) כפוטרת את הפרט מהתנהגות יהודית נורמטיבית;

ג. מתן עודף סמכות לרבנים על חשבון חשיבה עצמאית של הפרט;

ד. ביטול מושג החטא ויראת־שמיים, תוך יצירת נתק הן מתחושת הצדק הטבעית, הן מרוח המקרא עצמו.

העדפת היסוד האמוני

אין ספק שיסודות אלה, האמוני והמשפטי, קיימים שניהם ביהדות; אולם אני מבקשת לטעון כאן, במלוא האחריות לכובד המשקל של טענה זו, כי העדפת היסוד האמוני על המשפטי היא העדפה שאינה יהודית, ולא זו בלבד, אלא שאותה העדפה היא בבחינת סטיה החוזרת־ונשנית בכל תולדותינו, כמין עונש, ותוצאותיה תמיד הרות אסון. קצת קשה להבין מדוע אין אנו לומדים, לא בחינוך החילוני וודאי שלא בחינוך הדתי, את תולדותיהן של הסטיות ההיסטוריות הטראומטיות הללו, ולוּ רק על־מנת להפיק לקחים היסטוריים. כבר אמר סנטיאנה שמי שאינו זוכר את עברו, נידון לחזור עליו שוב ושוב. וכמה קצר זיכרונם של אנשים: הרי הוויכוח הזה עצמו בין היסוד האמוני (= גאולה) לבין היסוד המשפטי (= צדק) נתקיים כבר, כאן בירושלים, לפני 1951 שנה, כאשר משפטו ומותו של ישוע היהודי מנצרת היוו את שיאו של העימות הזה בתוך העם היהודי עצמו.

משנתה העיקרית של הנצרות – פחות בדבריו של ישו עצמו, אשר כנראה לא נתכוון כלל לפרוש מן היהדות, והיה זהיר בדבריו, ויותר במשנתו של תלמידו שאול התרסי, הוא פאולוס יוצר הקרע – גורסת כי היסוד האמוני חשוב לאין־ערוך יותר מן המשפטי, ולוֹ הבכורה. הדברים נאמרים במפורש באיגרותיו של שאול התרסי “אל הרומאים” ו“אל היהודים”. כל הדוֹגמה הנוצרית הסותרת (ולא במקרה!) את ההגיון האנושי ואת סדר העולם המקובל (ישוע כבן־אלהים, לידת הבתולין של מרים, וגו') – לא באה אלא כדי לקבוע “מסמרות” של אמונה משיחית שאין עליה עוררין, ולהעניק לה בכורה על היסוד המשפטי המובהק של היהדות. היהדות, כמובן, לא יכלה לקבל זאת, ועל כך נתפלגה מאיתנו הנצרות. זאת המחלוקת הטראומטית כולה על רגל אחת. למעשה, התחולל העימות העיקרי בין שתי התפיסות בעת משפטו של ישו, כפי שנרשם על־ידי תלמידיו, רישום מגמתי ללא ספק. בתסריט זה מופיע ישו כאיש האמונה הצרופה, המחוללת נסים, הבאה לגאול את העולם (ואסור להטיל ספק בכך שהעולם אכן כבר נגאל על־ידי ישו־המשיח, וכי הימים הם אכן ימות המשיח) – והוא ניצב כנגד “הכוהנים”(!) או בגירסה אחרת “הסנהדרין”, השופטים אותו על כפירה וגוזרים את דינו. השופט חיים כהן כבר הוכיח בספרו “משפטו ומותו של ישו הנוצרי” שהסיפור דמיוני ומופרך מכל בחינה שהיא, בעיקר בליל־הסדר (!), אבל הרי לא הדיוק ההיסטורי הוא העיקר כאן, אלא כיצד הוצגו הדברים ומה האידיאולוגיה שמאחוריהם.

ואם כן, הנציב הרומי “רוחץ בנקיון כפיו” בשל אי־יכולתו הפורמאלית להתערב בערכאה היהודית, ובפסיקתה, ישו נצלב, והמשפט (קרי: היהדות) לכאורה מנצח; אלא שכאן באה, על־פי הנצרות, ההתערבות האלוהית, נעשה נס גדול, ישו קם לתחיה, ויושב לצד אביו כמשיח או מלך היהודים. בסיפור הנוצרי הבסיסי, איפוא, אותו תסריט היסטורי שממנו ואילך מתפלגת הנצרות כליל מן היהדות שבתוכה ומתוכה צמחה, האמונה בגאולה מנצחת את המשפט, ובכך נקבעת לנוצרים, בדרך דרמאטית מאוד, דרכם בקודש. זאת נקודת־המיפנה. הנצרות שנתפלגה היתה אחר־כך ללוחמת הגדולה ביותר ביהדות ובעקרונותיה, כשאויבה הגדול, מימי־הביניים ועד הפרוטוקולים של זקני־ציון, הוא “הסנהדרין”, כלומר הסמכות המשפטית שלנו, והטקסט המתועב ביותר עליה הוא התלמוד, כלומר עיקרה של המערכת המשפטית היהודית. הנצרות הלכה בשלה; הזרם המרכזי ביהדות, אף כי נפגע קשה מאוד על־ידי הפילוג, המשיך בשלו: קיום המשפט, ולא האמונה, כמערכת־ניווט מרכזית בחיי אנשים, בידיעה הקשה שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, ובינתיים צריכים החיים להתנהל כדין.

ואם כן, הבדל הדגש בין שני היסודות הוא המבדיל, בעצם, בין יהדות לבין כל צורת־חיים דתית אחרת. ייסוד האמונה הוא יסודן של כל הדתות האחרות, גם אלה שאפשר לקרוא להן בשם “דתות חילוניות”, כלומר זרמים פוליטיים בלתי־דמוקרטיים, שבהם נקרא הפרט להאמין כי דרך זו או אחרת היא־היא המובילה לגאולתו של עולם. היסוד האמוני הוא יסוד סוחף מאוד, שנעשה מסוכן מאין כמוהו כאשר הוא נתפס כחשוב יותר מן היסוד המשפטי, או מן הצדק הטבעי; לכן, ובכוונה תחילה, טיפחו מנהיגויות רבות מאוד את היסוד האמוני כיסוד ראשון וקטיגורי, שכל האחרים בטלים מולו. כך סוחפים אנשים. גם האידיאולוגיה הנאצית התבססה הרבה מאוד על יסוד זה, עוד בשנות השלושים למאה, לפני השואה עצמה, והשתמשה הרבה מאוד בחומר ההדרכה שלה במינוח של “אמונה שלמה בזכויותינו המקודשות”, אמונה כי “מה שהתחולל לעינינו הוא נס”, ציפיה ל“רוממות ממלכתית וזקיפות קומה לאומית וגזעית”. ביטאון הס.ס. “דאס שווארצה קורפס” דיבר עוד בשנת 1938 על השרשרת “אמונה־תנועה־מעשה, אלה שלושת המונחים המגדירים את הדרך הנכונה של מסירות־הנפש”, ואילו היטלר אמר עוד ב־1927 ש“אצלנו האמונה היא במקום הראשון, ולא ההכרה לבדה… מה מניע בני־אדם לצאת ולהיאבק ולמות למען רעיונות שמקורם בדת עצמה? לא ההכרה, אלא האמונה השלמה”.

מובאות כאלה ואחרות אפשר היה להביא מעוד הרבה מאוד “דתות חילוניות” ואידיאולוגיות מסוכנות, והן הובאו לא על־מנת לגזור גזירה שווה, חלילה, אלא כדי להראות שאם אין סייגים משפטיים חמורים לאמונה, היא עלולה ליהפך לסיטרא־אחרא, דווקא בשל כוחה להדליק אנשים, ובעיקר בני נוער, המוכנים למעשים גדולים ולהקרבה ורק מצפים למנהיגות שתיתן לכך הכשר. יחודה של היהדות בדיוק בכך, שתמיד ובכל עת העמידה במקום ראשון את היסוד המשפטי שבה, ובכך שמרה על כולנו מפני ההתבהמות. התקופות היחידות שיצאו מכלל זה היו, כמובן, תקופות משיחי־השקר, וגם זה יוצא מן הכלל המלמד במלוא החומרה מהו עיקר ומהי סטיה.

מן ההעדפה המוטעית בדורנו, על־ידי חוגים מסויימים, צמחה כמובן הסטיה של אתנוצנטריות מוגזמת, כיוון שהאמונה בגאולה קרובה הוא תמיד עניינה של קבוצה, דתית או אתנית או מעמדית, ואילו המשפט והצדק הוא תמיד אוניברסאלי. המעדיף את היסוד האמוני יהיה, איפוא, תמיד ועל־פי ההגדרה, אתנוצנטרי.

מכאן קל המעבר לענין השני, שהוא לדעת כותבת שורות אלה אחד הגורמים העיקריים לתאונתה של היהדות הדתית, והוא: גאולת הכלל כמבטלת התנהגות נורמטיבית של הפרט.

גאולת הכלל והטמעת הפרט

ימות המשיח נתפסו פעמים רבות ביהדות כגאולה לכלל היהודי, ולאו דווקא כגאולת עולם ומלואו. היריעה שלנו קצרה מלצטט את כל המקורות, או אפילו חלק קטן מהם; אולם נראה שהצורה הוולגארית ביותר של תפיסת ימות המשיח היא זו המבקשת גאולה מן הסוג הכוחני והשלטוני לעם היהודי, שהוא מעתה גוי קדוש וחי במשטר של מלכות, שבו נתקיים “ישתחוו לך לאומים”. זו התפיסה הרווחת היום בקרב אותם חוגים שהביאונו עד לקטסטרופה הנוכחית; וזו לא רק האתנוצנטריות בהתגלמותה, אלא שאפשר לכנותה גם בשם אתנוצנטריות מגאלומנית. אפשר היה לכאורה לראות בה את צד הגיחוך, או להבין שתפיסה כזאת נוצרת מתוך תחושה של חולשה, נחיתות, חוסר־בטחון ומבוכה גדולה; אבל יהיה זה מעשה בלתי חינוכי ובלתי מבוגר לקבל תפיסה כזאת בלי להצביע על הסיכון הבולט שבה, והוא – שהפרט היהודי חדל בעצם לתת את הדין על מעשיו.

אותה תפיסה של “אנו מצויים באתחלתא־דגאולה, ולעת כזאת כולנו קדושים”, אותה “אינסטנט־קדושה” כביכול, שאדם אינו צריך בעצם לעשות דבר כדי לזכות בה, אלא היא ירדה עליו באורח פלא במלחמת ששת הימים, צמחה כידוע בבית־מדרשו של הרב צבי יהודה קוק בישיבת מרכז הרב. הדברים נסמכים, כפי שכבר הראה פרופ' אוריאל טל המנוח, על שיטתו של ר' חייא בר־אבא משמו של ר' יוחנן במסכת ברכות בדבר פירוש מילולי של דברי הנביאים. מכאן קצרה הדרך לתפיסתם של הרב אריאלי והרב הדיה, כי המלחמה (!) היא שגאלה אותנו מן הטומאה ומשחיתות המידות, ומעתה כולנו בעידן של קדושה מוחלטת; מכאן קצרה הדרך עוד יותר לתפיסתו של הרב אבינר, הגורס כי ישראל נצטוו להיות קדושים, אבל לא נצטוו להיות מוסריים (!), וכי המוסר האנושי המקובל כלל אינו חל על ישראל, שהם למעלה מכל האנושות.

ודאי: קדושה היא מעל לטוב ולרע, ולכן מעל לכל מערכת המשפט ומתן־הדין, ומי שמכריז על עצמו שהוא קדוש, אם “בכוחה המטהר של מלחמה” (תפיסה ידועה מן ההיסטוריה האירופית), או בכוח “קדושת עפר הארץ” (אף זו ידועה מאותו מקום, מן האמונה הטמאה בכוחם המיסתי של “דם ועפר”) – שוב אינו חייב לתת את הדין על מעשיו כלפי מי שאינו בן־עמו, משמע אינו קדוש. אבל יש בכך הרבה יסודות נוספים. התפיסה של “אינסטנט קדושה” אומרת למעשה לכל פרט: השלטון אינו חשוב כל־כך, לא צריך משפט, לא צריך דמוקרטיה, ממילא אנחנו בדרך למלכות הגדולה והמובטחת ואין לנו צורך במשפטים שלמדנו מן הגויים. כבר העיר בצדק ד"ר אבי רביצקי שלא רק הדמוקרטיה, אלא גם המלכות היא צורת שלטון, צורת משטר “ככל הגויים”, וגם היא עניין נלמד ונרכש אצלנו בדיוק כמו הדמוקרטיה. אבל גרוע מכך: אם השלטון אינו חשוב, והמשפט אינו חשוב, נוצר אי־אמון במנגנונים, ואי־אמון זה מצמיח מאה שערים של קנאות ואלימות. כדי לקיים מדינה מתוקנת, חיים מתוקנים, דרושה מידה של אמון במוסדות ובמנגנונים ובחוק המדינה; עירעור האמון הזה, כפי שנעשה בשיטתיות על־ידי גורמים דתיים מסוימים, משמש קרקע ואסמכתא למעשים רבים שמחוץ לגדר החוק, והוא מצדיק לא את “נטילת החוק לידיים”, אלא את נטילת הציפצוף על החוק לידיים. נביא רק דוגמה אחת משלל הדוגמאות:

לפני זמן לא רב, בעת מערכת הבחירות, נאם הרב ולדמן לפני קהל חסידיו הפוליטיים, ואמר – כביכול מחוץ לכל הקשר, ובצורה שהתמיהה את כתב הרדיו שנכח שם – “רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”. הכתב לא ידע, ורבים מן השומעים החילונים פשוט לא ידעו, אבל יודעי־ח“ן שבין חסידיו של הרב ולדמן ידעו גם ידעו: זוהי הקריאה למרד של תלמידי ר' עקיבא. אכן, מנהיגות גוש־אמונים הרבתה מאוד בשנים האחרונות לשחק מישחקים מסוכנים כאלה, ולשדר רמזים וצפנים לנוער, הנותנים לו בעצם היתר למעשים הרבה מעבר למה שנאמר במפורש; וכאשר שדרים כאלה קיימים כל העת, בדיבור ובמעשה, בסבסטיה כבימית, בשוק של חברון כב”כן יאבדו כל אויביך ישראל" (וזה כמובן שיבושו המכוון של פסוק, שבו נאמר “כן יאבדו כל אויביך ה'”) – לא יועילו אלף הצהרות של נאמנות למדינה ולחוקיה, כיוון שהשדרים והצפנים תמיד יהיו חזקים אלף מונים מכל הצהרה מילולית, שתתקבל כמס־שפתיים לצרכי כיסוי הכוונות בלבד, בעוד שהמציאות אחרת. הגוון החצי־מחתרתי, המוצפן, התחושה של “השלטון החילוני טיפש ואיננו מבין”, הוא חומר מגבש חזק מאוד לתחושת־המחתרת של הקבוצה בעלת הצופן. רק יודעי־ח"ן ידעו, למשל, שהגינוי שהושמע בחצי־פה למעשי אירגון־הטרור היהודי לא היה גינוי כלל, כיוון שדיבר רק על נטילת החוק לידיים, כלומר עבירה פעוטה יחסית, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, ולא דיבר על שפיכות־דמים, שהיא איסור מפורש. מה שקרה, איפוא, הוא שקבוצה אחת בתוך הקבוצה האתנית הגדולה ששמה יהדות נטלה זכות לעצמה לבטל את אחריות הפרט בפני חוק המדינה, ולומר לפרט שמעשיו אינם חשובים, בעצם, גם הגרועים ביותר שבהם, כיוון שהגאולה השלמה קרובה ממילא. זוהי הטמעת אחריות הפרט בתוך אותה “אינסטנט קדושה” של הכלל, וקשה לתאר עניין המרוחק יותר ממוסר הנביאים, ובעצם מעשרת־הדיברות, שכל דיבר ודיבר שבהם מדבר בלשון יחיד אל היחיד, ולא במקרה. אם לצטט גוי חכם מאוד, קולרידג' – הוא אמר פעם: “מי שמעדיף את הנצרות שלו על האמת, המשכוֹ שיעדיף את הכת שלו על הנצרות, וסופו שיעדיף את עצמו על כל ענין אחר”. ואידך זיל גמור.

עודף סמכות לרבנים

סוגיה זו מעסיקה את עם ישראל מיום היות הרבנים: עד היכן סמכותם מגעת, על חשבון מחשבתו העצמאית, שיקולו ושיפוטו של הפרט. זוהי שאלה חינוכית ממדרגה ראשונה, ולא ייפלא שתנועת בני־עקיבא מתלבטת בה בעצם הימים האלה, וכי מזכירה, יוחנן בן־יעקב, הוציא בימים אלה חוברת לימודית הדנה בבירור הלכתי של “לא תסור… ימין ושמאל”. הבירור נוגע בעיקרו לסמכות הסנהדרין ולשאלות שבהן קיימת “ודאות מוחלטת שלפנינו טעות בפסיקה ההלכתית”.

ואם כן, מדובר בבירור הסוגיה בספר דברים, שלפיה “אם ייפלא ממך דבר למשפט… ובאת אל הכהנים והלווים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם” (כך במפורש – כלומר ההגדרה חלה גם על בית־המישפט הישראלי החילוני בימינו!) – “ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”. רש“י מפרש שיש ללכת לפי הפוסקים, ואפילו יאמרו לך שימין הוא שמאל ושמאל הוא ימין; אולם דעות הפוסקים נחלקו, ומקוצר היריעה כאן נסתפק רק בהבאת פירוש הנצי”ב מוולוז’ין, האומר שדברים אלה תופסים רק כאשר בית־המקדש קיים, אבל אינם תופסים כאשר אינו קיים; ופירושים אחרים, שלפיהם הדברים אינם תופסים כלל כאשר הטעות בפסיקה ברורה, על־פי מסכת הוריות בירושלמי, ועל־פי “יד המלך”, שם נאמר במפורש ש“אם ידע איניש בנפשיה כי הוא נגד האמור בתורה בפירוש – אינו רשאי לשמוע אליהם”. קל וחומר, כאשר אומרת הפסיקה הרבנית לאדם “הרוג איש נקי”, או לעשות מעשה, אשר ברור, שיש בו עבירה על מצוות התורה. סייג זה דומה להפליא לסייג המשפטי שנתקבל במשפט כפר־קאסם, שבו נשאלה השאלה הדומה־מאוד עד היכן משמעתו של חייל למפקדיו מגעת, וממתי הוא חייב להפעיל את שיקול־דעתו הוא. בכפר־קאסם נאמר שחייל לא רק רשאי, אלא חייב לסרב פקודה כאשר היא “בלתי חוקית בעליל”.

שתי הפסיקות, איפוא, הדתית והחילונית, מותירות כר נרחב למוסרו האישי של אדם ולשיקול דעתו ביחס למה ש“ידע איניש בנפשיה”, כלומר על־פי מצפונו, היודע שהדברים מנוגדים למוסר התורני הבסיסי. בלעדי הסייג הזה אין שום אפשרות לחנך אנשים לאחריות אישית, כלומר אין שום אפשרות לחנך בכלל. אם ניקח, איפוא, לדוגמא את ההנחה (המבוססת, כפי הנראה) שנמצאו רבנים ואנשי הלכה אשר נתנו ברכתם לפרשת הרצח במכללה האיסלאמית, נמצא בלי קושי שמי ששמע בקולם, הלך כעיוור אחר סמכותם כאילו היא סמכות אפיפיורית, כביכול, של אנשים שאינם טועים, ועבר עבירה מפורשת על הסייג הקיים ביהדות ביחס לציות העיוור, אותו סייג המשאיר לאדם חופש־פעולה שלא לציית כאשר “ידע איניש בנפשיה” שמדובר בחטא ברור.

קל היה לטעון אותה טענה של אפיפיורות, לולא מצאנו את ענין הציות העיוור גם בתוך היהדות עצמה, בעיוות שנוצר – דווקא בקרב ה“אגודה” – למושג “דעת תורה”. המושג עצמו מופיע עוד במסכת חולין של התלמוד הבבלי. ופירושו המקורי – דעה ברורה שניתן להורות אותה ברבים; בניגוד ל“דעה נוטה”, שפירושה דעה מסתברת, אבל לא ברורה ואי־אפשר להורות על פיה. “דעת תורה” היא משהו שבימינו היינו מכנים בשם “פתרון בית־הספר”, ומגמתו העיקרית – האפשרות להמשיך ולקיים לשון משותפת והוראה משותפת. באה “אגודת ישראל”, והזרם האורתודוקסי שלה בפולין שלפני תקופת השואה, והיקנתה למושג משמעות שמעולם לא היתה לו: כביכול, גדולי התורה יש להם מעמד מיוחד של שיפוט וידיעה, המאפשר להם לפסוק בכל נושא שבעולם, כולל בנושאים שברומו של עולם, כלכלה ופוליטיקה ורפואה, ודעתם היא “דעת תורה”, ותופסת. זוהי העדפה חד־משמעית של רוב בניין על רוב מניין, ועל רוב קניין, והיא מקנה כביכול למי שלמד הרבה תורה סמכות שאין עליה עוררין. למרבה הפלא, נתקבלה דעה אגודאית־אורתודוקסית זו כעיקרון דווקא בקרב הציבור המפד"לי, שהחל לציית לרבותיו – או לפחות לחלק מהם – בצורה בלתי מתקבלת על הדעת, בלי לקחת בחשבון אפשרות של טעות או של סטיה מן המוסר התורני וממוסר הנביאים.

גם זו סטיה ניכרת מאוד מן הערכים הבסיסיים של היהדות, שעיקרה – תרבות הוויכוח והמחלוקת, וקבלתו המוחלטת של עקרון אי־ההחלטה, כלומר “אלוּ ואלוּ דברי אלהים חיים.” די שנזכיר כאן את המדרש הידוע על משה רבנו, שבא לבית מדרשו של ר' עקיבא ולא הבין מאום, עד שנאמר “הלכה למשה מסיני”; כלומר שהכל נתון לוויכוח ולשינוי על הבסיס התורני המשותף. מכל בחינה שהיא, איפוא, הלכתית, מסורתית, חינוכית, פסיכולוגית – הענקת כוח־היתר לפסיקה הרבנית על חשבון שיקול דעתו ומצפונו של היחיד היא לא רק סטיה, היא כמעט כפירה, וגורם ברור נוסף לקטסטרופה המתחוללת ביהדות בימינו, וקשה להגזים בערך הדברים. אחריותו של הפרט היהודי, גם כאשר “קיבל פקודה” או פסיקה, אינה מוטלת בספק; ולא־יהודי אלא היפוכו, אייכמן, הוא אשר הצטדק בעת משפטו ש“רק מילא פקודות”.

ביטול יראת שמיים

בנושא זה כבר נכתבו דברים, גם על־ידי כותבת שורות אלה (“ידיעות אחרונות”, 2.11.84), ועיקרם – שאם באה סמכות רבנית ומבטלת לו לאדם את תחושת החטא הטבעית שלו, את עצם יראת־שמיים שבו, בטענה שאם הוא ממלא מצווה כזאת או אחרת, הוא יהודי טוב ואינו צריך לדאוג – בכך היא מסגירה אותו, בעצם, בידי מנהיגות פוליטית שלא תהסס להשתמש בביטול תחושת החטא לצרכיה. אבל הפעם מבקשת הכותבת להוסיף הדגמה שלא מן התחום הפוליטי דווקא, על־מנת להראות מה קורה כאשר תחושת החטא מתבטלת מפני מה שנראה לו לאדם כקיום מצווה.

לפני זמן־מה החליט אחד הרבנים האורתודוקסיים בירושלים שכנראה כבר קיים את כל מצוות התורה, זולת אחת שלא נזדמנה לו: מצוות שילוח הקן. כזכור, שמה התורה סייג ברור לציד הציפורים ואומרת לו שאם נקרה בדרכו קן ובו אם על אפרוחיה, מותר לו לקחת את האפרוחים, ואילו את האם “שלח תשלח” (דברים כ"ב). רוח הדברים היתה צריכה להיות ברורה לכל מי שעיניו בראשו: מדובר על סייג ברור לאכזריות, וודאי אין הכוונה לחיפוש מכוּון של אכזריות. מה עשה אותו רב? יצא לחפש – בכוונה תחילה! – קן של אם על אפרוחיה, לקח את האפרוחים ושילח את האם. ראו תלמידיו כן, והחל ציד קדחתני למדי של קני ציפורים על גוזליהן, תוך התעלמות גמורה מצער־בעלי־חיים. עד שהתערבה בדבר החברה להגנת הטבע וטענה להשמדת זני ציפורים, החוק הופעל, והשערוריה נגמרה פחות או יותר. למזלנו, אמר איש החברה שטיפל בדבר, בחורי אותה ישיבה אינם זריזים כל כך לטפס על עצים ועל גגות, שאלמלא כן היינו עדים להשמדת זנים של ממש מארץ־החיים.

זוהי דוגמא ברורה מאוד, ציורית מאוד, של נתק מהמציאות בעולם שבו אנו חיים, נתק שבא בעקבות “קיום מצווה” כביכול בלי להבין את רוח המצווה, כמי שטובל ושרץ ברור מאוד בידו. במשך תקופה ארוכה הלכו תלמידי אותה ישיבה והתאכזרו בכוונה־תחילה לציפורים, והכל בשם “מצווה” שחשקה נפשם לקיים. מעשים לשם־שמיים בלי שמץ של יראת שמיים, במנותק לגמרי מהתחושה הטבעית, ולא כל שכן מרוח המצווה. ואם בציפורים כך, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בבני אדם, שדי להגדירם בתיאוריה כ“עמלק” – שוב, בניתוק גמור מהמציאות – וכבר אפשר למצוא כמה וכמה מצוות ביחס להשמדתם, גירושם, או נטילת זכויותיהם, וכל אלה בלי שמץ של תחושת חטא. זוהי מחיקה מסוכנת ביותר של צידו המוסרי של אדם, דווקא מצד אותם גורמים שהיו אמורים לפתח צד זה באדם יותר מכל, כלומר – הגורמים הדתיים, ולמחיקה כזאת תמיד תימצא גם כתובת פוליטית.

כל הסטיות שנמנו לעיל יש להן מכנה־משותף ברור למדי: עדריוּת. כולן תופסות אנשים לא כיחידים, בעלי האחריות האישית והמוסר האישי, אלא כעדר הנתון לסמכות; ואם אנחנו עדר, הרי הערבים ודאי שהם עדר, וכן כל שאר העולם, בלי שום הבדלה, בלי דיפרנציאציה, בלי היכולת להבחין לא רק בין צדיק לרשע, אלא גם בין אמת לשקר, בין כוונה לכוונה, בין מלחמה לבין שלום, בין טוב לבין רע. מובן מאליו שלפי תפיסה זו, אין כל ערך לזכויות הפרט, לא כל שכן לזכויות המיעוט, כיוון שבעדר אין זכויות, ויש רק התכתשות בין עדרים. מובן מאליו שאין כאן שכר ועונש, לפום צערא אגרא, או כל שיטה אחרת של מתן צדק אישי, אלא רק איזו טוטאליות של “אינסטנט־קדושה”, הפוטרת כל פרט שבעדר הקדוש מאחריות מינימאלית.

כאשר מתרחשת סטיה בקנה־מידה גדול כל־כך, צריכה היתה לכאורה להימצא מנהיגות שתדע לנתח את הסטיות ולקבוע את הזרם המרכזי. מימי בן־גוריון היתה קיימת הבנה בדבר הצורך – ההכרח! – בלשון משותפת בין החילוניים לבין הדתיים, כדי שלא להגיע לכלל פילוג בעם, העומד בפני משימות רבות לכל יחיד שבו. המנהיגות הדתית של היום, בחלקה הגדול, ויתרה כליל על הנסיון למצוא את הלשון המשותפת, וטיפחה בדיוק את הסטיה – או הכפירה, לדעת רבים – שאינה מאפשרת עוד לשון משותפת כזאת בין חלקי העם השונים, ואיש לא ידע לומר “חידלו”.

היה זה החזון־איש שאמר פעם: “הקנאות היא שעון מעורר”. אכן, הוא מעורר את כולנו לחשוב היכן נרדמנו וכיצד קרה שהגענו לפילוג הברור של היום, לאותה נקודה שמעטות היו כמותה בתולדות עם־ישראל, לתחושה שאין אנו עוד עם אחד, אלא לפחות שניים, וכי מישהו איבד לנו את היהדות כפי שידענוה. אם לא תדע היהדות הדתית לתקן את עצמה, וביסודיות, יהיה הפילוג הנוכחי לעובדה קיימת. לא תעזור שום “שלמות הארץ”, כאשר שלמות העם תאבד, ותאבד ללא תקנה, לדורות.

ידיעות אחרונות, 12.11.84

האם קיים גבול שממנו ואילך רשאי אזרח להפר את חובת הציות לממשלתו הנבחרת?

כן. הגבול הזה מופיע כאשר הממשלה הנבחרת מנצלת את עובדת היבחרה באורח דמוקרטי כדי להפוך לשלטון עריץ, שאינו מקיים את מערכת העיצורים והאיזונים של הדמוקרטיה.

במה דברים אמורים?

אזרח שאינו מסכים עם מדיניות ממשלתו, או חושב שנעשה לו עוול, פתוחות לפניו כמה וכמה דרכים:

הוא יכול לפנות לבית־המשפט, והממשלה מחוייבת לציית לפסיקתו. הוא יכול לפנות לעיתונות, שהיא פתוחה וחופשית; והוא יכול להביע את דעתו, להפגין ולשכנע, על מנת להחליף בבוא העת את המפלגה השלטת. אלה כללי המשחק.

במשטר טוטאליטארי כל הזכויות האלה נמחקות עד מהרה. אחד הדברים הראשונים שאותם עושה שלטון עריצות הוא פוליטיזציה של בתי המשפט, כדי שיהיה ברור לכל שופט, גם בערכאה הגבוהה ביותר, לאיזה צד עליו להטות את הדין, אם רצונו בחיים. עד מהרה משתלטת הממשלה העריצה גם על העתונות, לעתים תוך החלפת מרבית אנשי המערכת, ומכתיבה – או שר ההסברה שלה מכתיב – מה ייכתב ומה לא ייכתב מחר. ידועים היטב אותם משטרים שבהם ראש הממשלה, או אחד משריו, מכתיב באישון לילה לעתון את הכותרת הראשית שלו שצריכה להופיע למחרת היום, ומה עליו להעלים מקוראיו, את מה לפרסם ואת מי לא.

גם זכות ההפגנה והבעת הדיעה האישית קורסת, והאזרח המפגין נחשב ל“אויב העם” ונכלא בלי חשבון, שלא לדבר על סנקציות אחרות כלפיו וכלפי משפחתו.

כל שלושת המהלכים הללו בוצעו, לדוגמא, על ידי היטלר, אשר נבחר באורח דמוקרטי בגרמניה, אבל מהר מאד הפר את כל מערכת הבלמים והאיזונים, והפך את המשטר למשטר טוטאליטארי אימתני. אולי אשמתה הגדולה ביותר של מרבית האינטליגנציה והרוב הגדול של האליטות¹ בגרמניה – שהניחו לכל אלה להתרחש לנגד עיניהם, ולא הבינו שהם נותנים להפוך אותם עצמם מאזרחים לנתינים חסרי כוח וחסרי זכויות אלמנטריות.

שכן עיקרה של דמוקרטיה איננו רק בהטלת הפתק לקלפי אחת לכך־וכך שנים; כל עיקרה הוא בקיום אותה מערכת המגבילה את עריצות השלטון בשנים שאחר כך, וברגע שזו קורסת, אבדה החירות. חובת הציות של אזרח לממשלתו הנבחרת מסתיימת, איפוא, כאשר מתבצעת פוליטיזציה של מערכת המשפט, נגזל חופש העתונות, ומוטלות סנקציות על הבעת הדיעה וההפגנה. ברגע כזה קיימת לא רק זכות, אלא ממש חובה לחדול לציית, ואפילוּ לרדת למחתרת כדי להחזיר לאזרחי אותה ארץ את חירותם בבוא העת.

מתוך ההן נשמע הלאו. כל עוד בית המשפט הוא א־פוליטי, ושיקוליו מקצועיים טהורים, כל עוד העתונות פתוחה וממלאה את חובתה כמבקרת השלטון, ואינה עושה דברו, כל עוד נשמרת זכות הבעת הדיעה (להבדיל מהסתה), אין לו לאזרח שום תואנה לחדול מן הציות ולעשות דין לעצמו. כאן בדיוק עובר הגבול בין מחאה לגיטימית, לבין פינוק, נוסח “שברו את הכלים”.

יש איזו אינפנטיליות מפונקת בסירוב קבלת הדין במשטר דמוקרטי, רק מפני שמעשה השלטון אינו מוצא חן בעיני מישהו. יש כאן יסוד מובהק של חוסר בגרות, אישית ואזרחית – ואזרחות בכלל היא עניין לאנשים בעלי מידה סבירה של בגרות, כיון שהיא מבוססת על הסכמה מחייבת. מי שנהנה במשך שנים מכל פירות הדמוקרטיה ומכל יתרונותיה העצומים, קם פתאום ושובר את הכול, או מבקש לשבור את הכול, לעצמו ולכולם, רק מפני שמשהו לא מצא חן בעיניו, תיסכל אותו, וכל המחויבות שלו היתה כלא היתה.

ההתרגזות הזאת יכולה פתאום ללבוש סממנים מיתולוגיים: אני שובר את הכלים, מפני שלא עושים מה שאני רוצה, ולכן תקרה כאן שואה (לא פחות!). אני שובר את הכלים מפני שקמה כאן איזו עבודת אלילים והשלום אינו אלא עגל זהב (נו באמת, מר קצובר). אני שובר את הכלים מפני שמדובר בקדושת האדמה (אדם נברא בצלם, ולא אדמה). וחוץ מזה, הממשלה היא סטרא אחרא (לא פחות, נעמי פרנקל?)

כשהרוגז גדול באמת, הוא מביא את המתרגז לחשיבה במונחים של מיתוס, המגמד את כל השאר. אלא שמנגד עומדת המציאות: במצבה הבטחוני הריאלי של ישראל אין כל אפשרות של שואה, אלא להיפך, היא מסוגלת להמיט שואה על אחרים. השלום לא זו בלבד שאיננו אלילות, אלא שהוא אחד מערכיה החשובים והבסיסיים ביותר של היהדות; ואשר לקדושת האדמה – לא היה דור ביהדות אשר לא העלה עליה את קדושת חיי האדם.

עצם הטיעון בנקודה זו אינו יהודי ומעולם לא היה יהודי, אלא הוא נחלתם של עמים וגויים, לא מן המתוקנים שבהם דווקא. אולי גב' דניאלה וייס רוצה להעלות מקברם את כל היהודים לדורותיהם ולקבל את החלטתם – כפי שדרש גם איש החמאס מקרב המגורשים ביחס לדורות האיסלאם, ממש אח תאום שלה. תחית המתים היא עניין לביאת המשיח, כידוע; לנו יש אפשרות אחרת – לבדוק מה אמרו, מה חשבו ומה פעלו היהודים לדורותיהם, ואנו למדים שלכל אורך ההיסטוריה קדמו חיי אדם וקדם פיקוח נפש לכל נושא אחר. קוראים לזה מורשת, גב' וייס, והיא המאפשרת לנו לדעת את החכמה המצטברת של היהדות, או, כפי שאת רוצה, לדעת מה הם היו אומרים. הם כבר אמרו.

אלה בדיוק ההבדלים וההגזמות בסגנון מיתולוגי שאליהם מביא התיסכול והרוגז, ואשר מביאים לטשטוש גמור של תנאי המציאות הקיימת. בימים אלה נשמעה אפילו הטענה שהדמוקרטיה איננה ערך עליון, וכי שלטון ישראל בשטחים חשוב ממנה.

ובכן: דמוקרטיה בכלל איננה ערך. היא צורת שלטון, שעם כל המאמצים, עדיין לא נמצאה טובה ממנה. לעומת זאת, עליונות החוק היא ערך; והערך הזה לא רק חשוב, אלא בעל ערך קיומי־ממש, במדינה שהיא ביסודה חברת מהגרים מארצות שונות, מתרבויות שונות.

החברה הישראלית אכן מורכבת מהרבה מאד מהגרים, מהם מקרוב־באו. מהגרים מביאים אתם מארצות המוצא לא רק חוקים ותפיסות שונות מהו חוק, אלא גם נורמות התנהגות שונות בתכלית זו מזו. באחת מן התרבויות יכולה להיות נורמה של התנהגות, לפיה מביאים מתנות ומעשרות לנציגי השלטון. בתרבות אחרת זהו שוחד. בתרבות מסויימת רצח אשה על כבוד המשפחה הוא ענין חיובי ורצוי; באחרת הוא רצח. בחברה אחת נהוג להתאכזר מאד לילדים, כי רק בדרך זו הם מתחנכים; בחברה אחרת התעללות בילד היא עבירה פלילית. חברה אחת מתירה פוליגמיה, או נישואין תמורת תשלום עם ילדה בת תשע, או נקמה פרטית בכל מקרה של סכסוך, וזה הדבר הנחשב טוב ונכון, וההיזקקות לשלטון המרכזי היא־היא הבושה והדבר שלא ייעשה. תרבות אחרת חושבת שכל אלה פשעים.

אם מכל הערב־רב הזה צריכה לצמוח חברה בעלת לכידות כלשהי – אין ברירה אלא להשליט על כולם חוק אחד, ונורמה של ציות גמור לחוק הזה, שהוא עליון על כל הנורמות המפוזרות, ומחייב את כולם. אם לא כן – לא זו בלבד שאיש את אחיו חיים בלעו, אלא שהחברה תחזור ותתפצל למרכיביה השונים, לתפיסות השונות של טוב ורע, ויצרנו במו ידינו נורמה של לבנון, אם לא גרוע מכך.

במציאות הישראלית, זאת ולא אחרת הסכנה הקיומית. מבקשי רעתנו לא יצטרכו לטרוח הרבה אם ישראל תחדל להיות חברה אחת, ותתפצל לכל גורמיה האפשריים, שגם יילחמו זה בזה. הציות לחוק, במדינה מורכבת כישראל, היא איפוא אחד הנתונים הבסיסיים של עצם הקיום. הדבר הזה היה נכון גם לו דובר על מדינה המחויבת, למשל, לחוקי התורה. כיון שאצלנו רוב האזרחים חילוניים, ואינם מקבלים עליהם עול זה, אין מוצא אלא לחייב את הכל לציות גמור לדינא דמלכותא; ומי שאינו מציית, מטעמי מצפון, צריך להיות מוכן לתת את הדין ולשבת בכלא, בלי להתחמק. זאת הדרך היחידה כשנוצר קונפליקט בין מצפון לבין חוק.

זאת הסיבה שבגללה סרבני השירות בשטחים היו מוכנים לשבת בכלא, שוב ושוב, ולא ברחו מפני הדין. וזאת גם הסיבה שגם אלה שהתנגדו בשעתם התנגדות עזה למלחמת לבנון, נלחמו בה, מהם נפצעו ונהרגו, כאשר הם שונאים את המלחמה הזאת מראשיתה, מתנגדים לה, אינם מאמינים בה – אבל הם מצייתים לחוק מדינתם ולצו הממשלה הלגיטימית. המחיר הנפשי היה עצום, אבל החברה לא התפוררה. השמאל גילה בגרות: הוא ציית, הוא לא נתפס לאלימות, והביע את דעתו בהפגנות לגיטימיות, כחוק.

היום פני הדברים אחרים לגמרי. ההתנגדות להסכמה הלאומית, תחושת המרי, היא בצד ימין של קשת הדיעות, והימין מעולם לא היסס להשתמש באלימות. הצירוף של הרבה תיסכול, הרבה היסטריה והרבה נשק הוא צירוף מסוכן. כבר בהפגנה הראשונה לפני כעשרה ימים ליד משרד ראש־הממשלה נפצעו כמה אנשים מאבנים, וילדה בת שמונה נפגעה בעינה מביצה שנזרקה לעברה. ה"ה ברוך מרזל ואליקים העצני משמיעים דברים של הסתה לכל דבר, שהם לבדם צריכים היו לגרום לשלטונות לחשוב ברצינות על מעצרי מנע.

הדברים צריכים איפוא להיאמר, לפחות כאזהרה, פעם ופעמיים: במדינה הזאת שוררת דמוקרטיה. בתי המשפט שלה אינם פוליטיים, העתונות שלה חופשית, ולכל אדם זכות הבעת דיעה, הפגנה ושיכנוע. בתנאים האלה חובת הציות היא חובה מוחלטת.

מי שאינו מקבל עליו את החובה הזאת, יישא בתוצאות; ואולי ילמד בדרך הקשה שהדמוקרטיה, בניגוד לנדמה לו, איננה משטר חלש, אלא להיפך: היא החזק במשטרי העולם, וכשתקום במלוא עוזה, ירעדו אמות הספים.

ידיעות אחרונות, 10.9.93

כיון שהחודשים הקרובים יעמדו, ככל הנראה, בסימן ויכוח על גבולות מדיניים, כדאי שניתן דעתנו על כל עניין הגבול.

איפה אין גבולות?

אין גבולות לתרבות. אין גבולות לחלקים רבים של הכלכלה, ושווקים נוצרים גם מעבר לגבולות המסומנים. אין גבולות לתקשורת, בעידן הלווינים, כאשר אירוע במקום אחד נצפה בו־בזמן על־ידי רוב העולם. אין גבולות למדע ולמחשבה, בעידן של כנסים ופרסומים בינלאומיים, ולהבדיל – אין גבולות לפגעי טבע ובעיות אקולוגיות. גם מדינות שאינן מצויות ביחסי שכנות מוסדרים זו עם זו, מקיימות הסכמים בעניינים שבאקולוגיה, כמו הסכם המלחמה בארבה שבינינו לבין ירדן.

אין גבולות בינלאומיים גם בתעופה האזרחית. אדם אינו רוכש לעצמו כרטיס בקו ישראל־בלגיה־דנמרק־ארה"ב, אלא הקו הוא תל־אביב־בריסל־קופנהגן־לוס אנג’לס, כאילו מדובר בעולם חסר מדינות, שיש בו ערים שונות.

בעידן הטלפון, אין ערך לגבולות אפילו בתקשורת הפשוטה שבין אדם לרעהו. פעם היו רוב חבריו של אדם בתוך אותה שכונה, או אותה עיירה. היום השכנים האמיתיים שלנו הם החברים שבטווח צלצול הטלפון, ויש לנו שכונה טלפונית, שכלל אינה חופפת את גבולות השכונה בה אנו גרים בפועל.

בקיצור: ככל שהטכנולוגיה משתכללת, היא מאפשרת לנו לבטל יותר ויותר גבולות בינלאומיים; והצד הרע שבדבר, כפי שנוכחנו אך לפני זמן קצר, הוא שגם הטיל ארוך־הטווח עובר מעל גבולות כאילו אינם קיימים.

איפה יש גבולות, אבל הם כמעט חסרי משמעות?

למשל – בין מדינות מערב אירופה. מדובר לכל היותר בחותמת בדרכון, בצריף שבצד הכביש, בידי שוטר משועמם, שבקושי מביט לעברך. השינוי הזה התרחש זמן לא רב, יחסית, אחרי שהמדינות הללו לחמו זו בזו מאות בשנים, בלי לחשוב כלל שיתכן ביניהן שלום.

בוודאי שמדובר עדיין בשפות לאומיות שונות, במטבע שונה, בחוק שאינו זהה בדיוק ממדינה למדינה; אבל השוק המשותף ביטל כמעט כליל את חשיבותו של הגבול הבינלאומי. הוא נעשה דומה לגדר בין חצרות שכנים, לשמור על שכנות טובה, ותו לא. אדם שעבר את הגבול בטעות, יוחזר אחר כבוד בנפנוף יד אחד אל הכביש הנכון.

איפה יש ויכוח על גבולות, המגיע לפעמים לכלל מלחמה? באותם אזורים שבהם קיימת מידה גדושה של תוקפנות וחשדנות בין חברות לאומיות שונות. כאן גם אסור לחצות את הגבול אפילו בטעות. עוד לפני שנים אחדות היה המבקש לדלג מעל חומת ברלין נורה למות; שלא לדבר על מחבל החודר את גבולנו. כיוון שקיימת סכנה, או חשד סכנה, הגבול נעשה לא רק חשוב בפני עצמו, אלא שהוא גם מודגש בגדרות תיל, מערכות אלקטרוניות, איסור חציה, מיקוש, שילוט ברור, וכיוצא באלה.

אבל אין שום קדושה במושג הגבול עצמו, והוא יכול, כפי שראינו, גם להתבטל מן העולם. הדגש איננו על עצם הגבול, אלא על רגשות הצדדים, שלפיהם נעשה הגבול רגיש – כמו בינינו לבין ירדן – או בלתי רגיש, כמו בין צרפת לגרמניה. טול את העוקץ מן הסכנה והחשד, ואפשר להתחיל להוריד את התיל. אין גבול קדוש.

גבולות ישראל מעולם לא היו קדושים, אלא נקבעו על־ידי תנאים גיאו־פוליטיים. על־פי ההבטחה, עבר הגבול מן הפרת עד היאור. בימי ירבעם ועוזיה לא נכללו בגבולות הארץ מיפרץ חיפה של היום, ואף לא אשדוד, אשקלון ועזה. בתקופת המשנה ובמלכות הורדוס לא נכללו בגבולותינו בית־שאן, החוף צפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון. אף על פי כן התנהלו בארץ חיים יהודיים במלוא פריחתם.

היום אנחנו חיים בגבולות זמניים, שנקבעו אחרי מלחמת השחרור, בשטח גדול משהיה בתכנית החלוקה המקורית; ותכנית החלוקה הוכרה בשעתה על־ידי בן־גוריון כבסיס ריאלי. יש אנשים בינינו החיים באשליה כאילו תחום ישראל כולל את השטחים; אבל ישראל מעולם לא החילה את החוק הישראלי על השטחים ולא סיפחה אותם, להוציא את רמת הגולן ושטחים שבמזרח ירושלים.

אנחנו יושבים בשטחים זה 23 שנים במעמד של כובש, ולא במעמד של ריבון, והגבול הבינלאומי שלנו, כמו גבול החוק הישראלי, אינו עובד בקו הירדן. כדאי לזכור שבשנים הראשונות אחרי ששת הימים, הכל היה פתוח לשיחות ולהסדר, ורק טעויות המנהיגים הערבים הן שגרמו להנצחת המצב הארעי, והגרוע מאוד. אבל 23 שנים הן מעט מאד זמן ביחסים שבין מדינות. הכל ניתן עדיין לתיקון ולשינוי.

כאן מתבקשת שאלה מכרעת: האין קשר בין גבול לבין בטחון? קל להבין את המונח “גבול בטחון”: כל העובר את הגבול הזה ייחשב כמסכן את בטחוני, ויביא על עצמו תגובה ביד חזקה. אבל האם גבול בטחון זהה בכל מקרה לגבולה הבינלאומי של מדינה?

בשום פנים לא. גבול הבטחון הצפוני של ישראל, למשל, אינו עובר בגבולה הבינלאומי עם לבנון, אלא 20 ק"מ צפונה ממנו, בקצה איזור הבטחון. דוגמא אחרת: מתחילת מלחמת המפרץ דאגה ישראל להבהיר בדרכים שונות שהיא רואה כגבול הבטחון שלה את גבול עיראק ירדן, המצוי מאות קילומטרים מכאן. ואם גבול זה ייחצה על־ידי כוחות עירקיים, תראה בכך ישראל סכנה לבטחונה ועילה למלחמה.

כיבוש כווית על־ידי עיראק נחשב בעיני הקהילה הבינלאומית כמסכן את שלום העולם, וכחוצה את גבול בטחונן הכלכלי של מדינות רבות ורחוקות מן האיזור; אשר על כן באו לכאן ממרחק רק להילחם על כווית.

אין, איפוא, קשר הכרחי בין גבול בינלאומי לבין גבול הבטחון של מדינות. אנו רואים זאת היטב היום בגבול ישראל מצרים, כאשר מעבר הגבול הבינלאומי מאילת לטאבה אינו כרוך אפילו בויזה. והרי עוד לא חלפו 20 שנה מאז מלחמת יום הכיפורים.

לעומת זאת, איסור כניסת עובדים ערבים מן השטחים אל תוך ישראל, הפך את הקו הירוק לגבול לכל דבר, כאילו יצרה ישראל במו ידיה גבול בינלאומי בלב מה שממשלתה־היא מגדירה כתחום ארץ־ישראל.

אנו רואים, אם כן, שלעתים יש באמת זהות בין גבול בטחון לבין גבול בינלאומי מסומן, אבל בהרבה מאוד מקרים אין שום זהות כזאת, ואפשר להסכים גם אחרת. אפשר לומר: הקו מכאן לכאן הוא הגבול הבינלאומי שבינינו, גבול המדינות; אבל אני, ישראל, אראה את גבול הבטחון שלי בקו שונה לגמרי, שעליו יוסכם בהסדר – וכך נהוג בעולם.

יש הרואים את מושג הגבולות כתואם את הסנטימנט שלהם. גם זה עניין שאינו תופס, הגם שקל להבינו. בחתימה אחת בקמפ־דיוויד ויתרה ישראל על סיני, מקום מתן תורה, אולי המאורע החשוב ביותר בתולדות העם. ומה אירע? שאנחנו ממשיכים לבקר בסיני, עם חותמת בדרכון, ובלי בעלות.

יש הטוענים על בעלות הכרחית על קברי האבות; קצת קשה להבין הכיצד ויתרו אלה על ערש הולדתם של האבות, כלומר על אור־כשדים. ואם בסנטימנט אנו עוסקים, מדוע לא נהרדעא ופומבדיתא, מדוע לא קורדובה, או קהיר של הרמב"ם?

כותבת זו, למשל, היתה שמחה מאד להזדהות עם מקום פעולתם של הרב ששפורטש, יריבה הגדול של משיחיות השקר; או ר' מנדל מקוצק, ענק המחשבה; אבל אין פירושו של דבר שצה"ל צריך “לשחרר” את אמסטרדם או את ביאלורוסיה. הבאים להשתטח על קברו של הרב אבו־חצירא בדמנהור, עושים זאת היום עם ויזה מצרית, ואינם ניזוקים. ואין לי כל ויכוח עם הטוענים, בצדק, שעד למלחמת ששת הימים לא היתה לנו גישה לכותל ולעיר דוד, ובאמת אי אפשר לנתק שום עם מלב־לבו, אבל בעיקרון, אין זיקה הכרחית בין רגש לבין בעלות. אפשר לנסוע למערת המכפלה עם חותמת בדרכון. אברהם הוא גם אבי ישמעאל.

דווקא האנשים חסרי הגבולות ונעדרי הסייגים שבינינו, כמו מר שרון, או מר זאבי, הם המבקשים היום, בקולי קולות, למקד את תשומת הלב על עניין הגבולות – שאינם העיקר. יש חשיבות לגבולות רק כאשר השכנים מצויים ביחסי איבה וחשדנות אלה כלפי אלה. ככל שמפרקים את גורמי הסכסוך, ככל שמנמיכים את רמת האיבה, ככל שמסירים את הסיבות לחשדנות ההדדית, כך נעשה עניין הגבול פחות ופחות חשוב. אם לא יפורקו גורמי הסכסוך בינינו לבין הערבים, שום גבול לא יהווה ערובה בטוחה מפני שפיכות דמים נמשכת. יהיו לנו גבולות “יותר בטוחים”, או “פחות בטוחים”; לא יהיה לנו בטחון מוחלט.

אם השיחות עם מר בייקר, או אישים אחרים, תתמקדנה על נושא הגבולות, תהיה זו החמצה משוועת של ההזדמנות להסדר היסטורי. הדבר הראשון שיש לעשותו הוא להגדיר בבירור את נושאי הסכסוך, והם – בראש ובראשונה – רצונם של הפלשתינאים בהגדרה עצמית, וזכותם של הישראלים לחיות בבטחון אישי ולאומי מוחלט.

אפשר לדון מהי הדרך הנכונה ביותר לפתרון כזה. אפשר לדבר על בחירות, על אוטונומיה, ועידה בינלאומית, על הסכם לונדון, על תכנית השלבים החכמה של שמואל טולידאנו, המאפשרת להפחית בהדרגה את החשדנות ההדדית. אבל שום תכנית לא תהיה טובה ומועילה אם לא תתמקד בגורמי הסכסוך עצמו, והתכנית הגרועה ביותר תהיה זו שתעלה על סדר היום, קודם כל, את נושא הגבולות, ותטעה את כולנו לחשוב כאילו הפתרון באיזור נעוץ בשאלה היכן בדיוק יעבור קו־הגבול ברמת־הגולן.

בתקופה הקרובה נהיה ודאי עדים לפולחן של מקומות, אתרים, שליפת קושאנים ושאר עבודת אלילים, דתית וחילונית כאחד. נהיה עדים לביקורים הפגנתיים באותם אתרים, כמו מסעות יו"ר הכנסת, ולנאומים טלוויזיוניים של בעלי בלוריות מתנפנפות ברוח על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן בשטחים. כל אלה נועדו להסיט את תשומת לבנו מן העיקר הדרוש לנו בהזדמנות היסטורית נדירה זו, ולמקד אותה על הטפל והבלתי רלוואנטי ביותר.

הגבולות שיקבעו את עתידנו אינם הגבולות הגיאוגרפיים. הם גבולות ההתנהגות, שלנו ושל שכנינו. הם הידיעה שיש גבול לכוח, וההסכמה לשים גבול לתוקפנות. השליטה הדרושה לנו על־מנת להגיע להסדר באיזור המסוכסך הזה אינה שליטה בנכסי דלא־ניידי. דרושה לנו שליטה עצמית, לנו ולשכנינו. הכבוד הדרוש לכולנו איננו כבוד־מנצחים בנשק: הוא כיבוד זכויות הזולת. ולא ארץ־ישראל השלמה היא משאת נפשנו, כי אם ארץ־ישראל השלמה ברוחה, השלמה עם עצמה.

ידיעות אחרונות, 15.3.91

על־פי הסקרים האחרונים, למעלה משמונים אחוז מקרב תושבי השטחים אינם מאמינים שבוועידת השלום ייעשה צדק עמם ועם העניין הפלשתיני. בל נהיה מופתעים אם יתברר שסקר דומה, בניסוח שאלה דומה, אשר ייערך בקרב תושבי הארץ, יגלה שגם כאן אחוז גבוה של אנשים אינו מאמין שהועידה תעשה צדק עם ישראל.

הטעות היא, כמובן, בנהייה העיוורת אחרי מה שכל צד מכנה צדק, מפני שזה בדיוק הדבר שהועידה – שום ועידה – אין בכוחה לעשות. מה שיש בכוחה לעשות הוא להשכין שלום חוזי, מקיף ומלא, ולהתפשר על הצדק, כמיטב היכולת. מה שאנחנו מכנים “שלום צודק”, והערבים – “סלאם עאדל”, מרכיב הצדק שבו לעולם יהיה יחסי. המרב שנוכל לקוות לו הוא שתקויים מידה של צדק ששני הצדדים יוכלו לחיות עמה, גם אם אף אחד מהם לא יהיה מרוצה עד הסוף. מה שיצטרך להיות שלם, או “כאמל” בערבית, הוא מרכיב השלום: לא עוד מלחמה, לא עוד כיבוש, לא עוד נסיון של אחד מהצדדים לכפות פתרון בכוח. בזה לא תהיינה פשרות.

מדוע לא צדק מוחלט?

ראשית – מפני שאם יש דרך בטוחה להחריב את העולם, הרי זו הדרישה לצדק מוחלט. הנושא עצמו רווי אסוציאציות ספרותיות, ולא כאן המקום להזכיר את כולן, מ“מיכאל קולהאס” של קלייסט ואילך. אדם שנפגע, קיים בו רגש מוכר מאוד, אותנטי מאוד, שרוצה באמת להחריב את העולם אם לא ייעשה לו צדק, על־פי הבנתו. אבל אם תשאל אותו אדם למה הוא מתכוון באמרו צדק, הצדק שלו, הצדק המוחלט – יתברר הרבה פעמים שהוא מתכוון לנקמה, או לענישה, או לפיצוי, משהו שיעלה בקנה אחד עם עוצמת העוול שהוא חש. רק זה ייראה בעיניו כ“צדק”.

אלא שנקמה, ענישה ופיצוי אינם צדק ואינם יכולים בכלל להגיע לקטגוריה של צדק, ודאי לא מוחלט. נקמה היא כמעט היפוכו של צדק, כיון שכמעט תמיד היא גורמת לעוולה חדשה.

גם אם הנוקם חש באותו רגע שכל הצדק שבעולם לצידו, התוצאה אחרת; כמאמרו של אלתרמן, גם אם “צדיק בדינו השלח”, הוא “מותיר, כמו טעם מלח, את דמעת החפים מחטא”, כלומר – מתחיל עוול חדש.

ילד שנהרג בפיגוע חבלני, ילדה שנהרגה בסמטאות ג’יבליה – אלו עוולות שאין שום אפשרות שבעולם לעשות עמן צדק, מפני שהצדק היחיד הוא להחזירם לחיים, ואת זה איש אינו יכול לעשות. הריגת עשרה ילדים אחרים בתגובה איננה צדק, אלא עשר עוולות חדשות, ואולי פֶתח לעשר נקמות חדשות.

בענישה יש, אכן, תחושה של מידת צדק; אבל גם כאן אי אפשר לעולם להגיע לצדק מוחלט. תלייתו של אייכמן לא עמדה בשום קנה־מידה למעשה ההשמדה. אונס ורצח הם מעשים בלתי הפיכים; והענישה אינה עושה צדק, כי אינה יכולה לעשות צדק; היא רק מרחיקה את הפושע מהחברה, ומביעה את דעת הציבור על המעשה, בתקווה שגם בכך יש משהו חינוכי, או מרתיע. את הנעשה עצמו אין להשיב, כפי שיודעים היטב הנפגעים ומשפחותיהם.

גם הפיצוי אינו בבחינת צדק מוחלט. מי שגורש מביתו, מגנו, מן התאנה והבאר שבחצר, יודע ששום כסף שבעולם לא יפצה אותו. המראות ימשיכו לרדוף אותו בחלומות.

כאשר קיבלה ישראל את הפיצויים מגרמניה, אחרי לא מעט לבטים, היא עשתה זאת בידיעה שאין בכך פיצוי אמיתי, עמוק, על כל האובדן הגדול שבשואה. הרציונאל שעמד מאחורי קבלת הפיצויים היה כפול: ראשית – שלא לאפשר לגוזלים ליהנות מפרי הגזל; שנית – כדי לאפשר לנגזלים לשקם את עצמם בעתיד קצת יותר טוב. גם איוב, על־פי הידוע לנו, פוצה: נולדו לו ימימה וקציעה וקרן־הפוך והושבו לו עדרים ורכוש. אבל ספק אם הוא, או אשתו, ראו בכך צדק אלוהי, או רק אפשרות לבלות את גיל הזהב בתנאים של רווחה. את הבנים שניספו הרי אין להשיב.

וכאן, בעצם, טמון ההבדל הגדול בין מבקשי הצדק לבין מבקשי השלום. מי שמבקש צדק, בעדיפות ראשונה ועל חשבון כל השאר, לא זו בלבד שהוא תקוע בעבר, אלא שהעבר הזה הופך להיות מחסום בפני כל אפשרות לבנות עתיד.

מי שיש בידו רשימת עוולות – ולשני העמים רשימת עוולות ארוכה, וכולה אמת – הוא הצודק והוא ישאר תמיד צודק, והסכסוך יתנהל לא על “מה הלאה”, אלא למי רשימת עוולות ארוכה יותר. במלים אחרות, הוא ייתקע, ולשנים ארוכות.

מי שבמבקש, בעדיפות ראשונה, לא צדק מוחלט, כי אם שלום, פונה לעומת זאת אל העתיד. הוא יודע שאת הנעשה אין להשיב. הוא יודע שהעבר גרוע מאוד, ואינו ניתן לשינוי. הוא רק מוכן, למען העתיד, לא לשכוח – שכחה איננה מן הדברים הטובים – אלא לשנות את הדגש, לתת משקל גדול יותר בשיקוליו לעתיד מאשר לעבר. אדם כזה יימלך בדעתו, ויאמר: אני שומע, אני משתתף מאד־מאד בכעס וביגון, אבל כל זה כבר היה, ואינני יכול לשנות אותו; השאלה שלי היא מה הלאה, לאן אנחנו הולכים מכאן, והאם אפשר למנוע את כל הדברים הרעים האלה בעתיד.

ועידת השלום לא תתעסק בצדק. היא תעסוק בעשיית שלום. היא לא תפתור עוולות ישנות. היא תוכל רק לדאוג לכך שלא תהיינה עוולות כאלו בעתיד. היא לא תנקום את דמם של ההרוגים ואת כאבם של הפצועים. היא תנסה להביא את הצדדים לכך, שבעתיד לא יהיו עוד הרוגים ופצועים בסכסוך הזה. היא לא תחזיר לאיש את ביתו ואת תאנתו. היא תבטיח שבעתיד לא ייגזלו עוד בתים ואילנות. היא לא תעסוק בהענשה, ולא תפסוק אחוזי אחריות. ואם היא תגרום לכך שיהודים וערבים אכן יפוצו פיצוי־מה על רכוש שאבד – היא תעשה זאת מתוך מבט קדימה, כדי שיוכלו להשתקם בצורה טובה יותר בעתיד.

היא גם לא תפצה את הפלשתינים על כל השנים שבהן היה גופם ורכושם הפקר. היא רק תדאג לכך שמעתה תהיה להם ישות מדינית, אשר תבטיח שגופם ורכושם לא יהיו עוד הפקר. היא לא תעניש את מבצעי הפיגועים עד כה. היא תבטיח החלטה שלא יהיו עוד פיגועים, בהסכמת כל הממשלות באיזור. היא תהפוך את צה"ל, שוב, לצבא הגנה לישראל, ער לסכנותיה ומסוגל לשמור עליה, ותשחרר אותו מן הז’נדרמריה בקסבה, מן הרדיפה אחרי ילדים, משבירת הטלוויזיות בבתים בלילה.

אף אחד לא יהיה מרוצה עד הסוף, לא מן הגבולות שייקבעו, ולא מן הערובות שיינתנו. לא יהיה מצב שבו, למחרת ההסכמים, כולם יישנו סוף סוף בשקט. גם הצבא לא יילך הביתה. יהיה רק דבר אחד: האלימות תיפסק; או, כמאמרו של סאדאת, לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים. רק זה.

אנחנו חיים במדינה שבדומה לאשת לוט, מביטה כל העת אחורה לעבר החורבן, וכמעט הפכה להיות נציב מלח. אנחנו חיים במדינה בעלת אוריינטציה מובהקת לעבר, ומעט מאוד תעוזה להביט לעבר העתיד. מערכת החינוך שלנו משקיעה הון בנסיעות תלמידים לאושוויץ, ואף לא פרוטה אחת – בלימוד השינויים החלים בעולם, בתחום הכלכלה, התעשיות עתירות־היידע, התפיסות החברתיות הקונות להן אחיזה. איך משנים את כל זה? איך הופכים את פניה של ישראל לכיוון העתיד?

לפני כשנתיים, בעיצומה של האינתיפאדה, התארחתי בביתה של משפחה במחנה פליטים לא הרחק מירושלים. היתה להם רשימת עוולות ארוכה כאורך הגלות, ואת עקבותיה ראיתי: אצבעות אשה שהוכו באלות, שק האורז במטבח ששפכו עליו נפט, סתם ככה, כדור שנורה לתוך הבית, מעצר אדמיניסטרטיבי, טרטור, טרטור, טרטור. שאלתי את בני הבית: אחרי כל מה שעשיתם לנו, ועשינו לכם, האם באמת נוכל לשכוח את כל התקופה הזאת?

מי שהשיבה לי היתה אם המשפחה, בקול מתנגן, וכך אמרה:

“אשכח שבני גורש. ישכח מי שבנו נהרג. ישכח מי שיש לו פצוע. יהיה שלום. רק שנזכה בקצת מולדת משלנו, ואף אחד לא ישלוט בנו. חביבתי, אנחנו נבטל אפילו את האזכרות”.

שום משפחה לא תבטל את אזכרתה הפרטית, ואיש לא ישכח, ואין איש המצפה ממנו לשיכחה. אבל האם נדע סוף סוף, כעם, כמדינה, לשים את הפרח הקולקטיבי האחרון, לנאום את הנאום הרשמי האחרון, ולצאת מבית הקברות?

ידיעות אחרונות, 4.10.91

האם התאבדויות החיילים במשחקי נשק למיניהם הן בבחינת חריגים באתוס החברתי הישראלי, או שמא הן מעשים קונפורמיים, תואמים להפליא, ועולים בקנה אחד עם המסרים והצפנים שהחברה שלנו משדרת?

סוציולוג העתיד, שיחקור את התקופה, ימצא בלי ספק תמונה מוזרה מאוד של התייחסות למוות בישראל בשנים אלו. אצלנו מדברים על “קדושת החיים”, אבל המונח “קדושים” שמור למתים. אצלנו, ורק אצלנו, קיים המינהג המוזר של פירסום מודעות אבל בעיתונים, כל המרחיב הרי זה משובח, כאילו כבודו של אדם נמדד על פי אינצ’ים של מודעות לזכרו. מינהג זה אינו קיים בשום מקום, לא במערב ולא במזרח, בארה"ב כמו באנגליה, כמו ברוסיה, מודיעים על מות אדם בכרוניקה אלפביתית של שתיים-שלוש שורות; ואם מדובר באדם בעל תרומה ייחודית, מישהו כותב עליו מאמר הספד קצר. אין כל קשר בין מוות לבין יחסי ציבור ומחלקת המודעות. רק אצלנו יש.

אצלנו מדברים על קדושת החיים, אבל הטקסטים מדברים בעד עצמם: “חגיגות מוות” של ארבעה עמודי עיתון ויותר, ומעולם לא ראינו עיסוק דומה וזמן שווה במקרה של הצלת חיים, כגון חילוץ מסוכן בהליקופטר, או השתלת כבד שהצליחה. אם אתה חי, אינך “סלבריטי”. רק במותך, מן הסתם, אתה הופך להיות מפורסם, משפחתך וחבריך מצוטטים בעיתון, ואת הקלישאות של הכתב אפשר כמעט לכתוב מראש: “מתקשים לעכל את החוויה”, “בשורת איוב” (!), “הוא תמיד עזר לחברים”, “הבחור הכי טוב בכיתה” – אמירות טקסיות-כמעט, שבכולן יסוד חזק של הפיכת אבל פרטי, אמיתי, כואב, בעל לשון פרטית וייחודית, לחשיפה ציבורית רדודה. ורק אצלנו נאלצת משפחה לבקש במיוחד שלא יצלמו את הלוויה בטלוויזיה, כאילו מובן מאליו שהדמעות הן נחלת הציבור כולו. שום תחנת טלוויזיה בעולם אינה מצלמת לוויה, אלא אם כן מדובר בראש ממשלה, או בשחקן ידוע. המסר התקשורתי ברור: במותך אתה אישיות ציבורית.

אצלנו, ורק אצלנו, מגדלים דורות של “טוב למות בעד ארצנו”, משפט שטרומפלדור כנראה לא אמר מעולם. שום מנהיג לא אמר שטוב לחיות. אצלנו מתחנכים על מיתוס ההתאבדות של מצדה; ובמקומות מסויימים – על “מסדה, יודפת, ביתר” – כלומר שהמוות איננו רע, רע הכרחי לפעמים, אלא שהוא כמעט משאת-נפש, כאילו טוב למות. אין שקר גדול מזה.

המתגייסים של היום גדלו עם זיכרון מוחשי וקרוב של מלחמה מיותרת, ואף על פי כן מישהו רצה בה, ונהרגו בה כמעט 700 איש. הם גדלו עם רעיונות שלפיהם שטחי אדמה, גם כאלה שאינם דרושים לבטחון, הם “קדושים” ומן הסתם שווים יותר מחיי אדם, משהו מסוג “אמא לא מוכרים”, כלומר שאת הבנים – כן. הם עדיין משרתים בשטחים, 26 שנה אחרי המלחמה ההיא, מפני שפוליטיקאים משני הצדדים טרם הגיעו להסכם; כלומר שחייהם אינם שווים הרבה בבורסה הפוליטית, משני עברי המיתרס. רק במותם הם גדולים: שאהידים משם, קדושים מכאן. נציג הממשלה המגיע לקבורתם, ספק אם היה מגיע לחתונתם.

הבה נאמר ברור: בני ה-18 נכנסים לצבא עם מישקע לא מבוטל של פולחן המוות – להבדיל ממציאות המוות, הרעה, הבנאלית, המיותרת הרבה פעמים. עובדה שבמלחמה, כאשר אתה מותקף, אין משחקי נשק ואין כמעט התאבדויות. כי מדובר ב“תכלית” ולא במיתולוגיה. נכון שעוד לא הגענו ל“ויוָה לה מוּאֶרְטֶה” הפשיסטי של מלחמת האזרחים בספרד, אבל לפעמים אדם נחרד לראות כמה קרובים אנו לכך, שלא במתכוון. רוב האזכרות מסתירות את האימה, רוב סיפורי מורשת הקרב שלנו אינם מספרים על הייאוש הנורא שמאחורי הרבה מעשי גבורה. יאוש, פחד, אכזבה, תחושה של בגדו-בי או אני בגדתי, רציונלית או לאו – כל הלחץ הנפשי המקרב להתאבדות. אצלנו מעדיפים להציג את התמונה הכוזבת של אדם בלי חת, וכמעט שום גיבור אינו מסוגל, בדיעבד, לעמת את עצמו ואת מה שהרגיש באמת עם התדמית הציבורית שמיהרו לבנות לו.

באחת: יש לו למוות יח“צנות הרבה יותר מדי טובה אצלנו. ולא רק למוות. יש לנו מסורת של מחיאות כפיים להתגרות במוות, כלומר פרחחות שהצליחה. היא מתַגְמלת. ולא רק במשה דיין מדובר. אדם בכיר מאוד במדינה נהג לעשות אווירובטיקה מסוכנת מעל בית חברתו, ופעם, לשם התערבות, ירד בג’יפ במדרגות הכרמל. ההנחה היא ש”לי לא יקרה כלום, כי אני מיומן, אני מוכשר, המוכשרים יודעים איך להתגרות במוות בזריזות ולא קורה להם כלום". ואנחנו מוחאים כף: איזה שובב.

בוודאי שאפשר להבין את המניע להתגרות “עד הסוף”, את ההליכה על הסף, את האמביציה, את הטריפ המסחרר שבעשיית הבלתי-אפשרי. אבל ההבדל בין אישיות אינפנטילית לבין אישיות בוגרת הוא בדיוק בכך שאדם יודע לזהות את דחפיו, ולעצור אותם במידת הצורך; ובעיקר – לזהות בדיוק את האלימות הסמויה כלפי עצמו וכלפי הסביבה. מי שסיפר לחבריו על משחק-איציק, מן הסתם דיבר במונחים תחרותיים מפתים: זה מסוכן, רק הטובים ביותר, המיומנים ביותר, שורדים. הוא לא שאל: האם אתה באמת רוצה למות? להיקבר באדמה? לא לחיות עוד? לעשות את זה למשפחה שלך?… והרי זה ההבדל בין שפיות לבין הדחה לאי-שפיות.

בימים אלה בודקים אנשי מקצוע את עניין משחקי ההתאבדות בצה“ל, ובוודאי שאין ברצוני לפלוש לתחומם. לי ברור רק דבר אחד: שעל החברה הישראלית לשנות את כל יחסה למוות. לחדול מכל הפולחניות, מזיבחי המתים, מן המוות-באותיות-גדולות. לשים את המוות במקומו הנכון ובפרופורציה הנכונה לחיים. לדעת שהוא רע. להקטין את היחצ”נות שלו. את המיתוס. כמאמרו של דילן תומס: שלא תהיה למוות ממשלה.

אולי אז נדע גם להתייחס ביתר טוב-לב לחיים.

ידיעות אחרונות 8.6.93

בהרצאת דברים זו אני מבקשת להציג ארבעה דגמים של מנהיגות, ולהבדיל ביניהם; וקודם כל לקבוע כמה פאראמטרים.

ראשית, בדברי על מנהיגות, אין הכוונה למנהיגות בשעת משבר חריף, כמו בתנאי קרב. בתנאים כאלה אין לי שום ספק שדרושה מנהיגות כריזמטית, או כל שם שנקרא לה, אדם שהולכים אחריו באש ובמים, ומוותרים על האוטונומיה ועל השיפוט ועל הביקורת, אחרת כל אחד ישקע בפחדיו ולא יקום. ההבחנות שנעשה נוגעות, איפוא, לא למשבר חריף, זמני, אלא למנהיגות בטווח ארוך, ובראש ובראשונה מנהיגות פוליטית.

שנית, חשוב לזכור שמדובר כל הזמן במנהיגים, כלומר אנשים מסויימים שיש להם כושר להנהיג אחרים, איש בדרכו, וגם הוכיחו זאת; כלומר שאין המדובר בכלל בני האדם, אלא בסלקציה מלכתחילה. מנהיגות פוטנציאלית, שלא הגיעה לכלל הגשמה, או מנהיגות ביורוקרטית, ויש גם כזאת, איננה הנושא שלנו כאן.

שלישית, אנחנו עומדים לדון אומנם בארבעה מודלים, אבל גם זה אינו מודל סגור. בכלל אין מודל טהור, וקיימת חפיפה בין הסוגים השונים, ובעצם יש יסודות משותפים, מעורבבים כך או אחרת, במינון כזה או אחר, לכל הארבעה.

ובכן, ארבעה דגמים של מנהיגות; המנהיג הכריזמטי, המנהיג הסמכותי שאיננו כריזמטי, מנהיג שהוא בבחינת מופת תיפקוד, ROLE MODEL, ומנהיג שהוא אַפְשָר, FACILITATOR.

מנהיגות כריזמטית תחילה. אפשר לשאול כאן, ובצדק, אם יש בעולם מנהיגות שאיננה כריזמטית במידה כזאת או אחרת, ואני מבקשת להניח מראש שבכל אחת מדמויות המנהיג יש מידה כלשהי של כריזמה. אבל באמרנו מנהיג כריזמטי, הכוונה למנהיג המתבסס התבססות מרבית על הכריזמה, וזה שורש יחסיו עם הקהל.

יש מלה מוזרה ברוסית: “צֶ’רָאמיז’ניק”, ופירושה קבצן עלוב, המסכן שבפושטי היד. המלה איננה רוסית במקורה. היא באה לעולם בעת נסיגת צבאות נפוליאון מאדמת רוסיה. חיילים צרפתיים לאלפים, פצועים, נכים, כרותי גפיים, מנותקים מיחידות שכבר אינן קיימות, שכוּחי אדם ואל, נגררים בדרכים, קפואים, רעבים, נהגו לפשוט יד לעבר הרוסים שאת ארצם יצאו לכבוש, ולבקש: שֶר אָמִי, שר אמי, תן לי פרוסת לחם. הרוסים הדביקו להם את הכינוי צ’ראמיז’ניקים. את התמונה הזאת הייתי מבקשת שנזכור כל העת שבה נדבר על מנהיגות כריזמטית ועל סופה; ולוּ רק כדי לזכור שההיסטוריה מסופרת כמעט תמיד מצד הפיקוד, ולא מצד אלה שנשאו בתוצאה.

אני מבקשת לומר כאן, בחוסר אובייקטיביות גמור, שכריזמה היא אסון. היא סוג של קשר, מופרע מאוד, במידה רבה סימביוטי, בין אדם שזקוק מאוד-מאוד למחיאות כפיים ולחיזוקים מתמידים, לבין קהל המבקש לו גיבור שאפשר ליחס לו כל מיני תכונות מיתולוגיות, ומשנדמה לו שמצא כזה – להתפטר מכל אחריות, ובלבד שהמנהיג ירגש וישעשע אותו כל הזמן. מנהגי כריזמטי יוצר ברית של טומאה בינו לבין הקהל שלו; הוא נעשה להם מעין פּוּשֶר לאומי, סַפָּק של התרגשויות מתמידות, ובתמורה הוא מקבל את ההערצה הקולנית שהוא זקוק לה. אין הוא יכול בלי הקהל שלו, ואין הקהל שלו יכול בלעדיו, במין סימוּם הדדי חסר ביקורת. למנהיג מהסוג הזה אין קהל רגיל: יש לו גרוּפִּיס, מושג שאמציה פורת תרגם לעברית במונח המוצלח “כרוכיות”. קצת קשה להבין מה הקשר בין יחסים כאלה לבין מנהיגות, כזאת שמגדירה בעיות אמת ופותרת בעיות אמת. לאורך כל ההיסטוריה כולה הובילו כריזמטורים למיניהם לאסונות; ומשנעלמו מן הזירה, והם נעלמים כהרף עין, איש לא היה מסוגל להבין כעבור עשר, חמש-עשה שנה, במה היה כוחם, ובפרספקטיבה הם נראים בדרך כלל נלעגים, דיבורם ותנועותיהם מגוחכים, כשל שחקנים גרועים. אין דבר מובן פחות מן ההתרגשות המתלהמת של אתמול.

נעשה כאן אולי את ההבחנה הראשונה ונאמר שגדולי המנהיגים שבעולם לא היו כריזמטיים ולא היו כלל תלויים בהתאהבות הקהל. משה רבנו, גדול המנהיגים בכל הדורות, שגם הוציא את העם ממצרים, גם הוליכו במדבר ארבעים שנה, גם גיבש אותו כעם, גם נתן לו את התורה שעקרונותיה מחייבים עד היום הזה, לא היה אישיות כריזמטית. הוא היה איש עניו מכל אדם, כבד פה וכבד לשון, שעבד עם מתורגמן; איש שהעם כלל לא התלהב ממנו, קרא לו “זה משה האיש”, קיטר בלי הרף, ורק בקושי קיבל עליו את מרותו.

הדבר הראשון שהולך לאיבוד במנהיגות כריזמטית הן העובדות. נוצר מצב שבו אנשים בכלל אינם רוצים לראות את המציאות בצורה שיפוטית, הם כל כך זקוקים לסימביוזה הצוהלת עם המנהיג – והוא גם מטפח אותה, כמו שאבימלך אמר “עצמכם ובשרכם אני”. והנה רבים מגדולי הכריזמטורים בכלל לא היו בני העם שאותו הנהיגו. היטלר שהיפנט את גרמניה היה אוסטרי; נפוליאון היה קורסיקאי. להבדיל, לפני בחירות 77' הופץ בנחלאות כאילו מר בגין הוא בעצם יליד מרוקו, אבל שלחו אותו בנעוריו ללמוד בישיבה בפולין. כלומר, יש כאן צורך של אנשים לראות במנהיג דמות משפחתית, משלהם, דמות שאפשר להתמזג אתה, ולא חשוב מה העובדות.

למען האמת, היטלר, שעסק כל כך הרבה בתורת הגזע הארי, היה בעצמו היפוכו של טיפוס ארי: שחור, לא גבוה, צר כתפיים, היסטרי, עצבני, ואילו פגש את עצמו, מי יודע לאן היה שולח את הטיפוס החשוד הזה. שלא לדבר על שר התעמולה יוזף גבלס. אבל איש לא ראה זאת בגרמניה. ולמען האמת, נפוליאון אהוב החיילים שנא את החיילים שלו, מיעט ככל האפשר לבקר את הגייסות, ואז רק עם מטפחת מבושמת על חוטמו. כך שהמשפחתיות הזאת, הסימביוזה הזאת, כמו כל סימביוזה, קודם כל איננה מתחשבת בעובדות. ההילה שסביב המנהיג מיצרת מציאות מיתולגית, עולם שמחוץ למציאות. הכרוכיות של מר שרון, למשל, סבורים עד היום שהוא המציא את צליחת התעלה במלחמת יום הכיפורים, ובכך הציל את עם ישראל; הם לא ירצו לשמוע אם נספר להם שמר שרון ביצע תוכנית מטכ"לית קיימת, לפי פקודה, ויש הסבורים שלא ביצע אותה בצורה טובה. הרצון בהתמזגות חזק מכל מציאות.

אולי התופעה הקשה ביותר של מנהיגות כריזמטית היא התנערות המנהיג הכריזמטי מכל אחריות כאשר מתרחשת תבוסה – אם הוא נשאר בחיים. דומה הדבר כאילו הוא אומר: מה אתם רוצים, רציתם שאשחק לכם תפקיד, שיחקתי תפקיד; את שלכם קיבלתם; עכשיו ההצגה נגמרה ואני הולך הביתה, מה אתם רוצים ממני, אני גמרתי. וכאן בולט אולי יותר מכל יסוד התיאטרון שבמנהיגות הכריזמטית, כשהמנהיג משחק כל הזמן על בימה, והקהל מוחא לו כף, כי הוא משחק בדיוק על פי הציפיות שלו. אבל דרכן של הצגות שהן נגמרות, והשאלה מה קורה אז עם האחריות. היתה אחריות?… נשארים הצ’ראמיז’ניקים. ואז קורה פעמים רבות שבקרב קהל המעריצים של אותו מנהיג נוצר דיסונאנס קוגניטיבי – לא יתכן שהוא נטש אותנו, הוא בסדר, הוא שלנו, אבל היו בוגדים. וכל הזעם, שהיה צריך להיות מופנה כלפיו, מופנה אז לעבר הבוגדים שבדמיון או במציאות. אבא סטאלין היה בסדר, רק רופאים יהודים שבגדו. ישו היה בסדר, הוא כמעט-כמעט גאל את העולם, היה רק יהודה איש קריות המנוול, שהלשין. בגין המרוקאי היה בסדר, הוא כמעט גמר את אש"ף, רק השמאל והקיבוצניקים תקעו לו סכין בגב. ומדובר באמת באכזבה נוראה, מפני שהקהל של מנהיג כריזמטי הוא קהל שבאיזשהו מקום התגעגע כל הזמן לאיזה טוהר, אמונה, נשמה, צדק טוטאלי, דברים טהורים, והמנהיג שלו כביכול נתן לו את זה, או הבטיח לו את זה – וכריזמה היא ביסודה הבטחה שאינה מתממשת – אז מה קרה כאן? הבוגדים הם שקלקלו, ואלמלא הם, כבר היינו היום בעולם שכולו טוב.

כהערת שוליים, אולי בגלל הכמיהה הזאת לטוהר ולאמונה קשה כל כך להגדיר הגדרה הרמטית את הקהל של המנהיג הכריזמטי, מפני שאין מדובר רק באנשים מן השכבות הסוציואקונומיות הנמוכות. אחרי היטלר נהה חלק לא מבוטל של האצולה הבריטית, למשל, מפני שראו בו את התגלמות הטוהר האישי והתוֹם – ככל שהדבר לא ייאמן היום. הקיצוניות תמיד מצטיירת כ“טהורה” יותר מן הפשרה.

אפשר אולי להבין זאת רק על רקע אחד: כאשר קיימת כל הזמן הבטחה גדולה מאוד שאינה מתממשת ואיננה יכולה להתממש – החלל מתמלא בפנטזיה. כך ביחסי מנהיג-קהל, כך הורים וילדים, כך בני זוג, ומי כפסיכולוגים וכסופרים יודע כמה קשה לעמת את הפנטזיה הזאת עם המציאות.

אגב, הכריזמטור רצוי מאוד שלא תהיה לו משפחה, או שהיא תהיה בצל, מין קבוצת תמיכה אוטומאטית, רקע נע, כמו המענטזת בלהקה של זמר. כל מי שעובד על הצד הדֶמוֹני, מוטב שיהיה בודד. לדֶמוֹן אין משפחה. ברגע שיש משפחה, הכל נעשה הרבה יותר אנושי. ג’יימס בונד לא היה ג’יימס בונד לוּ היתה לו חותנת, או תינוק שבוכה בלילה. ואם יש לו משפחה, אז אולי הוא לא כל כך “שלנו”, הוא גם של המשפחה שלו – וזאת מחשבה שאי אפשר לסבול; כמו שאמר ט.ס. אליוט: “לכו, אמרה הציפור, האנושות אינה יכולה לסבול יותר מדי מציאות”. מכל מקום, הכלל הספרותי הוא שאם אתה בונה דמות של גיבור מיתולוגי, אתה לא נותן לו משפחה.

מעניין להשוות את המנהיג הכריזמטי לדגם הבא בתור, הוא המנהיג הסמכותי שאינו בהכרח כריזמטי. הדוגמה הראשונה שעולה בדעתי היא שארל דה-גול. הוא היה בלתי פופולארי לחלוטין, בעיקר בתקופה שבה החליט, במידה רבה על דעת עצמו, על יציאת צרפת מן השטחים באלג’יריה; שאז כמעט כל הצבא היה נגדו. המרירות היתה גדולה עוד יותר, מפני שדה-גול הגיע לתפקידו הרם במידה רבה בתמיכת הצבא, ועכשיו יצא נגד כולם. היינו באותה תקופה בצרפת, ואני יכולה להעיד עדות אישית על מה שאירע בעיצומו של מה שהיה כמעט מרד בצבא. נסתיים קורס קצינים בבית הספר לצוערים בסן-סיר, ודה-גול בא לברך את המחזור. הוא עמד ונאם מול שלוש הצלעות של מגרש המסדרים, ואת העוינות אפשר היה לחתוך בסכין. סיים את נאומו, פתח בשירת ה“מרסייז” – ואיש לא הצטרף אליו. וכך הוא עמד מול המיקרופון, מול המיסדר הדומם, האיש הזקן הזה, ושר לבדו בקול צרוד שלושה בתים שלמים. לא ראיתי הרבה תופעות כאלו של אומץ בחיי. מעבר לאומץ, הוא קבע כמובן את המסגרת: אני צרפת, אני השלטון החוקי, ואתם מורדים קטנים.

אבל דה-גול היה סמכותי, והתיאטרליות שלו לא עמדה בסתירה לאישיותו האותנטית. היא גם אל עברה טוב בקהל, והוא נזקק לבמאי שיביים אותו לקראת מסיבות העיתונאים שלו, שהיו קטסטרופה. סמכותו של דה-גול לא נבעה מפופולאריות, או מהרצון שלו להיות פופולארי, אלא היתה זו סמכות של נורמות, סמכות הנובעת מסדר ציבורי, מארגון חברתי, מאָטָטיזם. הוא גער בעם, נזף בו, קרא לסדר. על פי דרכו, הוא ייצג איזה צד נורמטיבי, מחנך, האומר: זה הספר, ואתם תלכו לפי הספר. הוא היה מורה, מורה-הלכה, וכדי לייצג את הצד הזה בהצלחה, צריך שתהיה לאדם גם יוקרה אישית גבוהה מאוד, והיתה לו. מדובר במנהיג אליטיסטי, שאיננו כלל וכלל עצמו ובשרו של העם, ואין לו כוונה להיות.

אם לחזור לדמות של משה, הבלתי כריזמטי, אין ספק שגם הוא היה סמכותי מאוד בלי להיות פופולארי. גם הוא נזף בעם; והסמכות שלו נבעה מכוח הנורמה, מכוח החוק שאותו נתן, מן התפקיד שלו כמחנך, לפעמים מחנך רגזן. המנהיג הסמכותי בדרך כלל מתייחס ברצינות לנורמת החוק, לנורמות של ממלכתיות, של מדינתיות, STATENESS, – ובדרך זו הוא מציב גבולות כלשהם לאֶגו. המנהיג הכריזמטי קודם כל הורס את גבולות האגו ביחסים שבינו לבין הקהל שלו, אני אתם ואתם אני, וממילא נעלמות הנורמות, והציות לחוק נעשה לא חשוב. הדוגמאות רבות מספור. באחד הספרים האחרונים אנחנו מוצאים את אחשוורוש אומר לאסתר שלא תירא מפני החוק, כי “החוק רק להֶהמון הוא”; כלומר כל מי שאינו מן ההמון יש לו זכויות יתר. שמואל מזהיר את העם מפני המעבר משופט למלך, מלך ישראל, כי המלך יעשה כל מה שעולה בדעתו, יקח את רכושכם ואת נשיכם; בעוד שלשופט יש נורמות התנהגות הנובעות מן הסדר החברתי. למשה דיין הותר בשעתו הכול, מפני שהוא היה לדידם של כמה אנשים התגלמות הצבר המיתולוגי, עצמנו ובשרנו. וזה עלה לנו במחיר הכבד של מלחמת יום הכיפורים.

לא במקרה השתמשתי כאן במלה מיתולוגי, מפני שהמנהיג הכריזמטי עובד על מיתוסים אַמורפיים, מיתוסים קדומים, מלפני התקופה המאורגנת, מלפני היות המשפט וההתארגנות החברתית והדמוקרטיה. הוא עובד על הבלתי מרוסן, והקהל שלו סומך עליו שהוא יוביל איכשהו את חוסר הריסון, הוא נהג טוב, אפשר ללחוץ על דוושת הדלק עד הסוף, לא יקרה כלום, איזה כיף. בתאונה אף אחד לא יהיה אשם ממילא. זה מאלוהים, זה גורל.

בנקודה הזאת כדאי שנזכור את התפקיד הברור שהמיתוס ממלא בחברה. הוא ממלא תפקיד של מניעת שינוי. אולי לשם כך הוא קיים.

עד כמה משמש מיתוס מכשול בדרך השינוי אפשר אולי ללמוד מן הסיפור של ה-CARGO CULT, פולחן המטען. זה סיפור שאנתרופולוגים מספרים אותו. מתברר שמלחמת העולם השניה, שהיתה בגדר שואה לעמים שלמים, היתה בבחינת גן עדן לתושביהם של כמה איים באיי הדרום, כי נבנו בהם מסלולי נחיתה למטוסי מטען אמריקניים, ומדי פעם בפעם היה מטוס יורד משמיים ופורק על האי מכל טוב. נגמרה המלחמה, נגמרו המטענים. ישבו זקני השבט והחליטו שאם המטען אינו בא אליהם, אולי הוא כועס עליהם, יביאו איפוא הם את המטען. וכך, במשך שנים, הם נהגו לצאת אל המסלול המוזנח, להדליק גוּזניקים בתור אורות נחיתה, במקום מגדל פיקוח הקימו סוכה ובה ישב אדם אחד ועל אוזניו קליפות קוקוס, וחיכו שהמטען הטוב יבוא, ולא כל כך הבינו למה הוא לא בא, הרי הם עושים הכל נכון.

אינני יודעת כמה שנים עברו עד שתפסו לפחות כמה מבני האיים שהפולחן כנראה לא יביא להם את כל טוב הארץ, וכי צריך לעשות משהו אחר כדי להשיגו. אבל בעיני, עד היום הזה, הסיפור מסמל את תפקיד המיתוס כמונע שינוי, או לפחות מעכב אותו זמן רב.

כאשר ממשלה, או פיקוד, או כל סמכות שהיא, שוגה בקנה-מידה גדול, יש נטיה לקרוא למקום השגיאה בשם מקום קדוש, ולעלות אליו לרגל. כך עשתה ממשלת קולומביה, שלא נקפה אצבע כאשר קיבלה אזהרות על התפרצות הר געש, ואלפי אנשים טבעו בבוץ ומתו במחלות שונות. אחרי שכולם מתו, המקום הוכרז קדוש. בלי להיכנס לפרטים, גם לנו כמה מקומות “מקודשים” כאלה. מיתולוגיה מונעת עימות אמיתי עם השלטון, מפני שהיא יוצרת מצב של אין ספקות, אין ביקורת. היא שייכת לאקלים החברתי של מה שהגדרתי פעם כחברת בנים, חברה שמקור הסמכות שלה אנָכי, בא מלמעלה, לעומת חברת האחים האוטונומית והדמוקרטית, שמקור הסמכות שלה אופקי, ונובע מהסכמים חברתיים, ולכן קיים בו מושג האחריות. אגב, המלה “אחריות” נגזרת מהמלה “אחֵר”, זולת שאיננו אני. אפשר לומר שביחסי כריזמה אין אחריות, יש רק אשמה, ואילו ביחסים יותר מפותחים נכנס מושג האחריות. בכריזמה אין בכלל “אחֵר”, כולם דייסה משפחתית אחת, וכל השאר אויבים.

אפשר כמובן לטעון שגם המנהיג הסמכותי משתמש בצורה כלשהי במיתוסים, וכי “לה פראנס” של דה-גול היא מיתוס לא פחות מדוד מלך ישראל. נכון, ויש כאן חפיפה לכאורה. אבל החפיפה היא בעיקר בקהל ולא במנהיג עצמו. כשם שלמנהיג כריזמטי יש קהל בלתי אוטונומי, כך גם למנהיג הסמכותי, המורה, יכול להיות קהל חסידים שאינו אוטונומי. כך, מייד אחרי תבוסת גרמניה במלחמת העולם השניה, ידיד שלי נסע לשם, ובשובו שאלתי אותו איך הגרמנים, והוא השיב: דמוקרטים. אמרו להם להיות.

ובכל זאת לא הייתי מציעה לבלבל לגמרי בין השניים. כיון שמקור הסמכות שונה מאוד, גם ההתנהגות שונה מאוד. המנהיג המורה, בניגוד למנהיג הכריזמטי, קובע גבולות, משליט איזושהי נורמה חברתית; ונכון ששניהם משליטים, ושניהם צורה של מנהיגות סמכותנית, אבל מה שהם משליטים שונה מאד בשני המקרים. הרי טרומן, למשל, שבפרספקטיבה היסטורית היום נחשב לנשיא מצוין, פיטר את גנרל מק-ארתור, הגיבור הלאומי עטור הניצחון, בשיא תהילתו, מפני שמק-ארתור בהזדמנות כלשהי זלזל בנשיא. כלומר שגם טרומן כפה כאן משהו; אבל הוא קבע נורמה, לפיה נשיא שנבחר באורח דמוקרטי חשוב יותר מכל גנרל גיבור. וזה היה יותר חינוכי מאלף נאומי הטפה על חשיבות הדמוקרטיה, ופער גדול קיים בין זה לבין השיטה הגורסת שלגיבור שלנו מותר הכול.

שני סוגי המנהיגים, הן הכריזמטי, הן הסמכותי, מועדים לפורענות מבפנים, ובעצם הם מאוּיימים כל העת, ובדרך כלל זקוקים ל“נאמנים”, למשמר פרטוריאני שמקיף אותם ומגן עליהם מפני נסיון הפיכה, שלא פעם מסתיים בהוצאה להורג. זה המחיר של מנהיגות גורפת, הייררכית מאוד, שתמיד יימצא מי שיקרא עליה תגר וירצה להשתחרר ממנה, ולכן היא זקוקה למנגנוני הגנה אדירים.

שני הדגמים האחרים של מנהיגות, מופת התיפקוד – ROLE MODEL והאַפְשַר, ה-FACILITATOR, מאוּיימים הרבה פחות על ידי אלימות, מפני ששניהם דגמים שאינם מייצרים אלימות; ואם הם מובסים, הם מובסים בדרך כלל בהליך דמוקרטי, כי לא מסכימים איתם ועם דרכם. מופת תיפקוד כזה היה נחמן שי בימי מלחמת המפרץ, למשל. הוא האיש האומר: ניכנס עכשיו לחדר האטום, נלבש את המסכה, אל תשכחו לפתוח את המסנן, דנה אמרה אתמול ככה, כדאי לשתות כוס מים. הכול משפחתי, הכול קרוב. נחמן שי נכנס כמובן לכל אחת מהמשפחות, לתוך החדר, בקבוצה שבה הוא בן בית, וזה אחד המאפיינים של מופת תיפקוד בכלל. אילו היה נחמן שי עומד במרפסת ונואם לכיכר, המנהיגות מן הסוג הזה לא היתה תופסת. מתברר שהיא תפסה דיה שנחמן שי יהיה כעבור כמה שנים מועמד (זמני) לראשות עיריית ירושלים.

בדגם הזה , כמו גם בדגם שאחריו, האַפְשָׁר, נדמה לי שקיים הבדל משמעותי בהתייחסות בין גברים לבין נשים. אין כל מחקר בנושאים האלה, למיטב ידיעתי, ואני מדברת אך ורק מתוך הסתכלות. כיוון שנשים פועלות בדרך כלל הרבה יותר טוב ברשתות, ב -NET-WORKS , מאשר בהייררכיה גדולה; לא ייפלא שבקרב נשים חזק מאוד כל עניין המופת התיפקודי, ה-ROLE MODEL; ואשה עשויה בהחלט לראות תכונות של מנהיגות באשה אחרת, שהיא המופת שלה, ולהתייחס בספקנות לדמגוג הגדול שבכיכר. ד"ר עדה אברהם הציגה לא מזמן בירושלים מחקר בו בנים ובנות נתבקשו לצייר קבוצה, ומדובר בבנים ובנות שהיו חיצוניים לקבוצה. הבנות ציירו קבוצה קטנה, שבה כל דמות אינדיווידואלית ונבדלת בצורה, בפרטי לבוש, ובלי מנהיג. הבנים ציירו קבוצה גדולה, אלמונית, עם מנהיג.

ואם כן, המנהיג שהוא מופת תיפקודי תלוי בעצם בסוג החברה שבה הוא פועל. אין לו כמעט מקום בחברה גדולה והייררכית, ויש לו או לה מקום נכבד בחברה הבנויה רשתות, קבוצות קטנות, משפחות. לפעמים אדם בוחר לעצמו דמות של מורה ומחנך סמכותי שישמש לו מופת בחייו. אבל זה על בסיס של פרט, או של קבוצה קטנה, ולא על בסיס של כיכר. כל ימי חשבתי שאילו עשתה התנועה הפמיניסטית את מלאכתה כיאות, היא לא היתה מנסה להכניס נשים למסגרות הייררכיות גדולות, שאינן מתאימות להן; היא היתה משנה ככל יכולתה את פני החברה מאנכית לאופקית, לחברה של רשתות אוטונומיות, משתפות פעולה, תחת החברה הקיימת היום, שהיא בחלקה הגדול אנכית באופייה והסמכות בה יורדת מלמעלה למטה.

ואם כן, הדגם של “ממני תראו וכן תעשו” כנראה שהוא מקובל על נשים לא מפני שהן נשים, אלא מפני שהוא דגם של קבוצות קטנות, ונשים מעדיפות קבוצת התייחסות קטנה. אבל אני מבקשת לסייג את הדוגמאות שהבאנו. הדוגמא של נחמן שי התרחשה בשעת משבר חריף; לא ברור כלל איך הדגם המסויים הזה היה עובד בטווח ארוך ובימים רגילים. נחמן שי היה מועמד טוב לעיריה, לא בהכרח לפיקוד על חטיבה. אנחנו מכירים את הדגם לחיקוי בפירסומות, כאשר המפרסמים מקווים ששחקן כדורסל ידוע ימשוך אחריו קהל לסוג מסויים של בירה או סיגריות; אנחנו מכירים במידה מסויימת את הדגם לחיקוי כאשר צריך לשכנע נשים, למשל, ללכת לבדיקות שד פעמיים בשנה, שאז משתמשים באיזו דמות מקובלת על ציבור הנשים, האומרת שגם היא הולכת לממוגרפיה פעמיים בשנה – ואגב, הגופים העוסקים בגילוי הסרטן מצאו שכדאי לספר בכל פעם בתשדיר הטלוויזיה על תוצאה טובה, שלא נמצא דבר, כי אם מספרים שגילו משהו, גילו מוקד ממאיר אצל דמות המופת, הדבר כל כך מפחיד שהנשים חדלות לבוא.

כמובן שהדגם קיים בקבוצה קטנה, דווקא גברית למהדרין, והיא יחידה צבאית בעת קרב. כאן לא פעם נוצר בן-רגע מודל לחיקוי, הדוגמה האישית: אם הוא רץ, גם אני רץ; אם הוא מסתער, גם אני מסתער, במין תערובת טובה מאוד לשעתה של מנהיגות כריזמטית עם מופת תיפקוד. אבל מה שאנחנו מחפשים הוא המנהיגות לטווח ארוך – וכאן העניין מסובך הרבה יותר. בן-גוריון ביקש בזמנו לשמש מופת תיפקוד כאשר הלך לשדה-בוקר, וכמדומה שהוא לא הצליח למשוך איש אחריו לנגב. בגין הבטיח שיבנה את ביתו בחבל ימית, ולא קרה כלום. מסתבר שקשה מאוד לעבור מן הדגם הקיים, ההייררכי, לדגם של מופת אישי, אמיתי, של “ממני תראו וכן תעשו”. מבן-גוריון ציפו שיחליט בנושאים המדיניים השונים; איש לא ביקש ממנו לרדת בעצמו לנגב, ולא היה לדבר הד ציבורי. יש דברים שעובדים בהייררכיות, ויש דברים שמקומם אכן בקבוצה הקטנה, והמעבר מזה לזה קשה. גם מנהיג כמהטמה גנדי בהודו עורר הערצה בשיטות שנקט, אבל לא רבים הלכו בדרכו והתנזרו כליל ממין. בעניין הזה גם ישו לא הצליח משום-מה.

בהקשר הזה כדאי להזכיר את התמורה האדירה שעבר בית המלוכה הבריטי. ראשיתו במלוכה אבסולוטית; ומשהוצבו לו גבולות קונסטיטוציוניים, הוא הפך להיות מופת תיפקוד לכל דבר. במלחמת העולם השניה, כאשר צ’רצ’יל סיפק את המנהיגות הצבאית, היה בית המלוכה הבריטי, המשפחה, מופת תיפקוד לכל משפחה אנגלית: סבתא, אב ואם שלא נמלטו מלונדון, שתי הבנות הקטנות, דגם מובהק של “ממני תראו וכן תעשו”.

ואם כן, קשה לבדוק מקרוב את המנהיגות של המופת התיפקודי מפני שיש לנו מעט מאוד ניסיון בקיומה; ויש לנו מעט ניסיון, מפני שההיסטוריה הקיימת היא היסטוריה כתובה ומתועדת של שלטון הייררכי, ונסיון הקבוצות הקטנות עדיין איננו משמעותי.

הדגם המנוגד קוטבית, אבל ממש קוטבית, למנהיג הכריזמטי הוא דגם המנהיג האַפְשָר, וגם כאן אנחנו בסוג חדש של מנהיגות. אני מבקשת להעיר קודם כל שאין הכוונה למדריך קבוצות שהוא אַפְשָר, ובעצם מאפשר לקבוצה להתבטא. אנחנו מדברים על מנהיג, על אישיות מובילה לעבר מטרה מוגדרת; אבל הוא מוביל בצורה אחרת לגמרי. הוא רחוק מאוד מלהתקרב לקהל, או להתמזג אתו; אין לו סימביוזה עם הקהל; להיפך, הוא יוצר מרחב, SPACE בינו לבין הקהל, אותו חלל מבורך, שבו יכולים להתרחש דברים. מי שאיננו מבין שניתנה לו המתנה הגדולה של מרחב, עלול בהחלט להתאכזב מצורה זו של מנהיגות. היא נראית לו רחוקה מדי, לא די רגשית; אדם מרגיש כאילו לא מוחזק, אז נדמה שהאדם הזה בעצם לא מנהיג, הוא מאכזב, הוא אולי אפילו לא אמין, כי יש כאן איזו כמיהה להתמזגות, ואין לה במה להיאחז. מי שאיננו מכיר מרחב ואת הצורך במרחב, עלול לחשוב שמפילים אותו. דגם כזה בן זמננו הוא שמעון פרס. מי שמחפש סימביוזות, זה לא המנהיג בשבילו. אבל זו צורת המנהיגות המובילה פחות מכולן לשפיכות דמים.

אפשר להדגים את השוני שבין ארבעת סוגי המנהיגים בצורה הבאה: הכריזמטור יגיד “אני איטיב עם העם” (או “אנחנו ניטיב עם העם”)– ויקצור מחיאות כפיים. המורה הסמכותי יגיד: יש ספר ובו כתוב מה טוב לעם, אתם תלכו אתי בעל כורחכם על פי הספר כדי שיהיה טוב לעם. המופת התיפקודי יגיד: עשו כמוני, כי יש לי היידע והניסיון האישי לדעת מה טוב; ואילו דגם האַפְשָר יגיד: הגעתי למסקנה מה טוב לעם, בואו נשב לשוחח ואנסה לשכנע אתכם. וכיוון שהדגם הזה של מנהיג אומר בואו נשב, ואינו אומר רוצו אחרי, אין לו גם שום סיכוי לקצור מחיאות כפיים קצובות בכיכר. נורא קשה להגיד לאנשים בואו נשב ונחשוב רגע. זה נחשב כמעט לא-מנהיגותי. כביכול, מנהיג צריך תמיד להריץ.

אבל אם נשאל את עצמנו מה צריך לעשות מנהיג, מן הסוג של מנהיג אַפְשָר, התשובה די ברורה: מנהיג צריך קודם כל להגדיר הגדרה נכונה את היעדים העומדים בפנינו. לאחר מכן, עליו לסדר אותם בסדר הקדימויות הנכון. אחרי שעשה כל אלה, עליו להשיג מֵרב של הסכמה הן להגדרות, הן לסדר שקבע; אחרי שהשיג את ההסכמה באחוזים סבירים, עליו לפתור את הבעיות אחת לאחת לפי הסדר שקבע, ובנחישות. אבל בכל שלב ושלב הוא צריך להשיג את ההסכמה, עוד לפני שלב הביצוע; כלומר שאין זהות או הידבקות בינו לבין הקהל שלו, או אנשי מפלגתו, ויש מרחב שבו אנשים יכולים להסכים או לא להסכים. באחת: הוא מנהיג-מנהל, אפילו מנהל גדול; לא מאצ’ו-מפקד.

האַפְשָר הוא גם היחיד שמנהל דו-שיח; כל האחרים הם מונולוגיים. אפשר לומר שהמנהיג האַפְשָר הוא קודם כל מנהיג לאנשים מבוגרים, לאנשים אוטונומיים. הוא גם קשוב להם. אם הוא שומע שמטרה מסויימת שלו אינה נראית, הוא נסוג ממנה; אם הוא שומע שהקהל שלו רוצה בכל תוקף מטרה אחרת, או סדר קדימות אחר, הוא קשוב לוֹ. הוא משנה את דעתו לא פעם, לא מפני שאין לו דעה, אלא מפני שהוא קשוב לדעות אחרות, ובלי קונסנזוס איננו יכול להתקדם. בודאי שעליו להוביל כדי להשיג קונסנזוס; וכאן נבחנת מידת השפעתו האישית. אבל לכפות את דעתו מלכתחילה איננו יכול, לפחות לא בדגם הזה. המנהיג האַפְשָר הוא ביסודו של דבר אדם שנטל על עצמו את מיגבלות החברה הדמוקרטית, ולקח אותן ברצינות. ושוב: כיוון שהדגם הזה של מנהיג דמוקרטי הוא עניין כל כך חדש, אנחנו באמת יודעים עליו מעט. הדגמים השמרניים נוסח א' ו-ב' – עליהם אפשר להגיד הרבה יותר, כי יש מיצבור של הסתכלויות. ג' ו-ד' הם עדיין בשלב של עשייה וטעייה.

בכל זאת יש דבר אחד או שניים שאפשר להגיד אפילו עכשיו על דגם המופת התיפקודי, ובעיקר על דגם האַפְשָר. האַפְשָר, בניגוד גמור למנהיג הכריזמטי, מחשב את המחיר ואת התוצאה של כל מעשה וכל מחדל, ומי יצטרך לשלם אותו בסופו של דבר. אצל מנהיג אַפְשָר אין צ’ראמיז’ניקים. זה לא בסכימה. הכריזמה, שהקשר שלה לעקרון המציאות בכלל רופף מאוד, איננה רוצה ואיננה מסוגלת לחשב מחירים ותוצאות. ואולי כאן המקום לספר שכאשר נתקבלה ההחלטה בדבר יציאה למלחמת לבנון, הממשלה לא שאלה וממילא גם לא קיבלה כל מידע בדבר המספר המשוער של הרוגים ופצועים, ושרים החליטו בלי לדעת את המחיר. קרה גם ששר בטחון טען כאילו אומדן של אבידות ישפיע לרעה על המוראל. באחת: כריזמה מתעבת שמזכירים לה את המחיר, כי מחיר שייך למציאות, לאחריות, לעובדות, ולכריזמה אסור לבלבל את המוח עם עובדות.

אם אנחנו מסתכלים על מנהיגות מדינות ערב בזמננו, הרי עבד א-נאצר תאם להפליא את דגם הכריזמטור, האיש “משלנו”, שגם דיבר ערבית כפרית ולא ערבית של משכילים. חוסיין הוא הדגם הסמכותי, מדבר ופועל בשם המדינה והארגון המדיני, ובוודאי אינו סוחף מחיאות כפיים. הערבית שלו קלאסית. מובארק הוא תערובת מעניינת של האַפְשָר והאיש המדינתי, הסמכותי. הוא מדבר ערבית מודרנית ממוצעת.

בצורה גסה מאוד, ואולי אפילו מאוד לא מדויקת, אפשר לחלק את ארבעת הדגמים הבסיסיים שלנו לפי תפיסות גבריות ותפיסות נשיות, ואני ערה מאוד לבעייתיות של הגדרות כאלו. יש יסוד מצ’ואיסטי, הייררכי, פטריארכאלי במפורש, בשני הדגמים הראשונים. לעומת זאת יש יסוד של יחסים פרגמאטיים, ושל יתר אינדיווידואציה, בשני הדגמים השניים, יסוד המאפיין יותר חלק מהנשים; ולא פלא שבסקרי דעת הקהל הן עדלי סטיבנסון, הן שמעון פרס, נהנו תמיד מתמיכה מאסיבית יותר של נשים. כולנו זוכרים גם את הגראפיטי נוסח “ינוחמן בעלי” בעת מלחמת המפרץ. אני מדברת על התקופה הזאת, סוף המאה הנוכחית, כאשר אפשר לדבר על הבחנה כזאת, מפני שחלק מרוח הזמן הוא שנשים נעשו רגישות מאד לעניין האוטונומיה האישית. בראשית המאה בוודאי שהיה יותר קשה לדבר על מאפיינים נשיים להבדיל ממאפיינים גבריים, לאשה לא היתה כביכול זכות לדעה נפרדת, ונשים העריצו את היטלר לא פחות מגברים; כשם שלהבדיל, ישו היה מוקף נשים מעריצות שניגבו את רגליו בשיער ראשן. אבל היום נדמה לי שהאשה שהשיגה אוטונומיה גם לא תוותר עליה כל כך מהר, והיא תהיה זהירה מאוד בעניין אחיזת עיניים. האשה המודרנית איננה בדיוק אשה מעריצה, והיא בוודאי ביקורתית. בין אם נחלק את הדגמים כך או אחרת, נושא הביקורת הוא מבדיל חשוב מאד בין שני הדגמים הראשונים לשנִיים. את הכריזמה אסור לבקר, בוודאי לא בקול רם, כי זה מתפרש מיד כמשהו בלתי לויאלי, משהו מאיים. רק הכריזמטור יודע כמה קל בעצם להפיל אותו. ביחסים האלה אין גם אפשרות להבדיל בין ביקורת לגיטימית, עניינית, לבין נושא רגשי, והתגובה היא תמיד בנוסח “אתה שונא אותו”, גם כאשר מדובר בהצגת עובדות.

וכאן נשאלת שאלה חשובה ביותר: כיצד קורה הדבר שמנהיג כריזמטור מצליח לגבור על אמצעי הבקרה הקיימים בחברה, כגון עליתות, בתי משפט, עיתונות, אקדמיה, אינטליגנציה מקצועית וכיוצא באלה, ולהשתיק אותם כליל?

התשובה היא שיותר משהוא משתיק אותם, הם משתיקים את עצמם, ובחדווה; וזו סכנתה הגדולה ביותר של הכריזמה. ראוי להזכיר כאן את עבודתו של ד"ר אריק כרמון על קריסתה של אוניברסיטת היידלברג, פאר האוניברסיטאות הגרמניות, וכיצד הפכה זו בתוך זמן קצר למשרתת המשטר הנאצי – בלי שמנהיג כלשהו תבע זאת ממנה. הקריסה היתה כל כולה פנימית. שום מנהיג כריזמטי, בראשיתו לפחות, אינו תובע בפה מלא להשתיק כליל ביקורת עיתונאית. לפעמים עושים זאת עוזריו; אבל בדרך כלל, במדינות טוטאליטאריות, העיתונות עצמה מוותרת על חופש הביקורת שלה, לפעמים תוך כדי חילופי אישים, והופכת להיות שופרו של השלטון. אותו רצון לדבוק במנהיג ולהאמין בו, האוחז בקהל הכיכרות, אוחז לעתים גם בעליתות, בעיתונות, אפילו בבתי המשפט, כפי שראינו באירופה של שנות השלושים, והם מבטלים עצמם מפני המנהיג גם בלי שהוא עצמו אומר מלה אחת. ההתבטלות העצמית הזאת, הנעשית בדרך כלל בסחף ובחדווה, ולא רק מטעמי כדאיות, מתרחשת במהירות עצומה, והיא-היא הסכנה הגדולה ביותר שבכריזמה. בגללה גם אין חשיבות מיוחדת לתכונותיו האישיות של מנהיג; הוא יכול להיות גם פסיכופת מסוכן, או נוכל; ברגע בו גורמי האיזון, הבלימה והבקרה מנטרלים את עצמם, היציאה אל מחוץ למציאות נעשית טוטאלית.

בדגם המורה הסמכותי יש ביקורת, אבל באי חשק גדול, כי המנהיג חושש מאוד פן תיפגע יוקרתו. הוא לא יקבל ביקורת מלמטה בכלל; הוא יקבל אותה, לעתים רחוקות, מפי אנשים שהוא רואה אותם כגדולים – בליגה שלו. אזרח לא יכול היה לבקר את דה-גול ולצפות שביקורתו תתקבל ברצינות. דה-גול היה מיד מעמיד אותו על קטנותו, בסרקאזם הכבד שלו; האדון התת-פרֶפֶא מכפר מגדלי הלפת מואיל בטובו לחשוב ש… את דה-גול יכול היה לבקר, בדוחק, איזה פילוסוף בעל שם עולמי, ורק בתנאי שהיה לו נוֹבֶּל. ולמותר כמעט לומר ששני הדגמים האחרונים שלנו, המופת התיפקודי והאַפְשָר, מהיותם דגמים דמוקרטיים, לא רק פתוחים אלא גם פרוצים לביקורת, ולא פעם אנחנו עדים להתנפלות של ממש על מנהיג מן הדגם הדמוקרטי ולוּ רק מפני שלא פוחדים מפניו. לעומתו, קיימת מימרא ברוסית האומרת שצאר שאיש אינו פוחד מפניו איננו צאר – וראינו עד כמה גורבצ’וב לא היה צאר, ואנשים לא ידעו אם זה טוב או רע, כי על פי המסורת ההיא ממנהיג צריך לפחד.

והרי גורבצ’וב היה אַפְשָר מובהק. הוא איפשר את המעבר מהריכוזיות של הקומוניזם לעבר חבר העמים הרוסי, והוא עשה זאת בלי שנשפכה טיפה אחת של דם. אצל מנהיג כריזמטי קרוב לוודאי שהמהפכה הזאת לא היתה עוברת בלי מאות אלפי הרוגים ברחובות העיר.

מובן מאליו שתכונת המנהיג-האַפְשָר של שמעון פרס היא שהובילה להסכמים הנוכחיים.

דיברנו עד כה על ארבעה דגמִים של מנהיג, וניסינו לתת פתחון פה כלשהו גם לקהל של כל אחד מהם. מפי ידידי המדריכים קבוצות למדתי שכל קבוצה, בכלל, קטנה כגדולה, היא רגרסיבית לעומת שיח שבין שניים או שלושה אנשים לכל היותר, וכי בקבוצה כולם מתנהגים בפחות בגרות ובפחות שיקול דעת משהם מסוגלים לגלות בשיח אישי. מפי ידידי הפסיכולוגים למדתי שבכל מקום שיש בו רגרסיה, צריך לשאול עד היכן הרגרסיה. יורשה-נא לי איפוא להביע השערה.

נדמה לי שבדגם המנהיג הכריזמטי אנחנו עדים לרגרסיה העמוקה ביותר, הרחוקה ביותר, המתייחסת לגיל המוקדם ביותר. בדגם הסמכותי הרגרסיה מתייחסת לתקופה מאוחרת יותר, תקופה שכבר יש בה חיברוּת, מצפון חברתי, הכרה – אולי באי רצון, אבל הכרה – שקיימות גם איזשהן חובות חברתיות. בדגם המופת התיפקודי אנחנו אומנם בתוך חיקוי, אבל לא חיקוי אוטומאטי, אלא שיש כאן מידה מסויימת של בחירה, אנחנו בוחרים את מי אנו רוצים לחקות, ואנחנו גם שומרים לעצמנו את הזכות להפסיק לחקות את האדם המסויים הזה, אם הסיפור שלו אינו עונה עוד על צרכינו. אז אנחנו אולי עדיין לא מקוריים, אבל לפחות בעלי יכולת בחירה ונטישה.

ביחס לאַפְשָר, אינני בטוחה שאנחנו בתוך רגרסיה בכלל; אולי להיפך. האַפְשָר דורש מאיתנו להיות עצמאיים, בעלי חשיבה אוטונומית, להיות ביקורתיים, בעלי ראש פתוח; במלים אחרות, הוא דורש מאיתנו שלא נהיה נתינים במשטר נאור פחות או נאור יותר, אלא אזרחים; וזה לפעמים תהליך כואב, כי דעת הטוב והרע פירושה גם גירוש מגן העדן של הילדוּת. אבל אם לא נצא מגן העדן הזה, לעולם לא נוכל לתקן דבר ולשנות דבר במציאות שבה אנו חיים – ובסופו של דבר אולי לא נהיה שונים כל כך מהאנשים באיי הדרום, המדליקים עד היום הזה גוזניקים במסלולי הנחיתה, ומצפים לטוב.

ידיעות אחרונות, 6.10.93