יש, כנראה, פרדוקס מובנה במנהגי הקריאה שלנו. הספרות היפה נקראת לא־פעם כאילו היא פובליציסטיקה, וזוכה לניתוח פוליטי וחברתי; ולעומתה הכתיבה הפובליציסטית, המבקשת להתריע על סכנות מידיות, מתקבלת לא פעם במשפט כגון “מאמר יפה”. יפה, כלומר אין צורך להסיק מסקנות, או בכלל להקיש מן הכתוב למציאות קרובה וודאית. יפה, כמו ספרות יפה, או אפילו ספרות בדיונית.

אין לך אדם הכותב פובליציסטיקה שאינו מכיר את המגבלה של המלה הכתובה בעתון: ישבחו אותך, יטפחו על כתפך, אבל תרגום הדברים ללשון של ביצוע יהיה תמיד בעייתי, ואולי אף בלתי אפשרי. גם מי שכותב בעתון עשרות שנים יוכל למנות על יד אחת את המקרים שבהם היתה ההשפעה על המערכת הפוליטית ברורה וישירה. כל הנחה אחרת היא אשליה, אם לא מגלומניה.

ובכל זאת הדברים נכתבים, מהם בשעתם, מהם קודם לשעתם. בימים כתקנם היתה אסופה זו של מסות ומאמרים מופיעה בעוד שנה־שנתיים, מלוקטת בסבלנות ובדקדקנות, מגוונת יותר בנושאיה. אלא שהימים אינם כתקנם: הויכוח הציבורי גועש, ומשתתפיו אינם עוד כמה בעלי מחשבות תיאורטיות, אלא כמעט כל הציבור. מאז רצח ראש הממשלה, נסגר הפער שבין תיאוריה לביצוע.

נתחיבה מכאן מתכונת שונה: אסופה על נושא אחד בלבד, והוא המאבק על השלום; לקט מאמרים מתוך רצף של כעשר שנים, שאולי עשוי לתרום היום לויכוח האקטואלי. כמה מאמרים נתפרסמו בקבצים קודמים, “משיח או כנסת” ו“עיורים בעזה”. ההחלטה לפרסם אותם מחדש נתקבלה מתוך הנחתה הפסימית־כלשהו של המחברת שמלים כתובות נקראות מהר ונשכחות מהר, ואולי צריך לחזור עליהן לצורך הטיעון השלם.

כל המאמרים המובאים כאן, להוציא שניים, נתפרסמו בשעתם ב“ידיעות אחרונות”, ותודת המחברת נתונה לאכסניה.

ינואר 1996

שער ראשון: תמונות מן הכיבוש

מאת

שולמית הראבן

---

מחבל

מאת

שולמית הראבן

את המחבל מוחמד אבו־נאצר ראיתי לראשונה כאשר עמד בפתח ביתי. שחוח ונרגש, ניצב מאחורי גבו הגבוה של דר' איאד אל־סרג', פסיכיאטר עזתי וידיד ותיק, שבא לאכול אתי צהרים ולקחתני עמו לעזה. היו אלה החודשים הראשונים של האינתיפאדה, ואני רציתי להיות שם, לראות במו עיני, ולדווח בעיתון.

“הכירי את מוחמד אבו־נאצר”, אמר דר' איאד, “הוא נוהג במכונית שלי. הוא זרק רימון על טרמפיאדה כשהיה בן 17, ישב 13 שנים בכלא, ויצא בעסקת ג’יבריל”.

הרבה מחשבות חלפו בראשי בבת־אחת. נכון, אני נוסעת לעזה כדי לפגוש את האנשים שם, את המציאות; אבל כאן, בתוך הבית? מצד שני דר' איאד הביא אותו, ודר' איאד איננו איש קל־דעת, או חסר רגישות. ודאי יש לו סיבה.

אני מחפשת מהר איזשהו גבול, איזושהי נורמה לנהוג לפיה.

“מוחמד”, אני שואלת בחומרה, “הרגת אנשים?”

הוא הסמיק מאד. דמעות עמדו בעיניו. דיבר בהרבה לחץ.

“לא, לא, לא, וללהי, וללהי, בחיי הילדים שלי, לא הרגתי אף אחד, רק פצעתי, בחיי, בחיי”.

אכן, מחבל משונה, חשבתי, והבטתי אל עבר דר' איאד. הוא עמד בצד, מקשיב ואינו מתערב, כראוי לפסיכיאטר, אבל היה איזה מתח בכתפיו. לשאלתי האילמת השיב בהנהון ראש: אמת.

שבוע ימים אחר־כך אישרו לי גם אנשי הביטחון שלנו שאמת דיבר.

“שב”, אמרתי למוחמד, והוספתי צלחת לשולחן.

לימים נתברר שהייתי האדם הישראלי הראשון שמוחמד פגש בחייו, ואשר לא היה סוהר ולא חייל, ושדוקטור איאד הביא אותו בכוונת המכוון: ראו זה את זו, התרשמו, אני אינני מתערב.

היתה זו ארוחה מוזרה מעט. מוחמד היה כל־כך נרגש שלא נגע במאום. נתברר שהוא מדבר עברית רהוטה, מין עברית של כלא. פעם אחת אמר על עצמו, בחיוך המבויש שלו: “אני חבלן” – והיה צריך להיזכר שבימים שבהם נכנס לכלא, והוא בן 17, עדיין אמרנו חבלן ולא מחבל. פניו היו רחבים, פתוחי־סבר, כל רגשותיו מסתמנים עליהם מיד. ודאי לא המחבל הסטריאוטיפי מציורי הילדים: לא שפם, לא עיניים בוערות, לא פה קפוץ, לא כאפיה על הצוואר. יכול היה להיות פלח מצרי מהדלתה.

אחר־כך נסענו לעזה, ודר' איאד אמר: אם את רוצה להבין את המתרחש – קחי את האוטו, קחי את מוחמד, סעו לאן שתחליטו, בערב תחזרו לעזה. וכך ביליתי שלושה וחצי ימים במחנות הפליטים ובין מחנות הפליטים, בפגישות צפויות ובלתי צפויות, ואת כולן עשיתי בחברתו של מוחמד, שנוכחותו פתחה את כל הדלתות. שיחה קשה עם סופר בתוך ג’יבליה. פגישה עם חבורת נשים. שיחה עם ילדי האבנים, שכמעט יידו אותן גם עלינו, עד שמוחמד אותת להם בפנסים סימן מוסכם, והם התנצלו. פגישה עם מוכתר אחד הכפרים, בדרך חולית בין שני פרדסים. פגישה עם צעירים שמחשבתם קצת אחרת. גודש עצום של רשמים. אבל מעל לכל, היה זה סמינר גדוש בן שלושה וחצי ימים שנושאו – איך זה להיות ילד של ג’יבליה.

מוחמד נולד בג’יבליה, על רצפת הבטון הלחה תמיד, בחדר של שניים על שניים, מזרן דק וכמה כריות ישנות; בין הכביסה הנצחית בחלון מימין, לבין מחנה צה"ל, וקונצרטינות סבוכות של תיל הנראות דרך פירצה בקיר משמאל. אפוף יתושים וריחות של ביצת השופכין הגדולה שבלב ג’יבליה. הכל קשה, קשוח, קולני מאד. אין טיפה אחת של יופי או רכות. הדיבור הוא צעקה, המראות קשים, הריח קשה. אפילו שולחן לעבוד עליו הוא חלום. וכאן כבר מזמן אין חלומות.

המשפחה באה ממסמיה. מסמיה היתה אחד הכפרים שלא גורשו ב־48', אלא נסו על נפשם.

מספר דוד קרון, איש כפר מנחם, מוותיקי ההגנה:

“זה היה בתחילת הקציר, אני לא זוכר את התאריך בדיוק, רק שחלק מהתבואה היה עדיין בחוץ, בגורן, וחלק – במטמורות, אז ודאי תחילת מאי. אנשי מסמיה שלחו משלחת למצרים, וקנו שם נשק. פחדו מאד. באה למסמיה משלחת מההגנה, אנשי גדרה, מוכתר כפר מנחם, עוד כמה מהסביבה. ישבו עם אנשי מסמיה ואמרו להם: לא נוכל לסבול מאגר של נשק. אנחנו מציעים שתמסרו לנו את הנשק ותסמכו עלינו. אנשי מסמיה נמלכו בדעתם, והחליטו שכדאי להם לברוח לזמן־מה, עד יעבור זעם. נטשו כולם, זקן, צעיר, נשים, טף. השאירו בתים ריקים, נעלו אותם, לקחו צרורות לכמה ימים וברחו. וגם גרפו אתם עוד כמה כפרים בסביבה, שהחליטו לנהוג על־פי מה שתעשה מסמיה”.

ככה, מיום־ליום, בהחלטה שגויה אחת, נהיו פליטים, אנשים בלי אזרחות, ששום מדינה בעולם אינה אחראית להם. דרי ג’יבליה, הסלאם הגדול, שכמעט אי־אפשר להיחלץ ממנו. ה“שבוע עד שבועיים” הפך להיות 45 שנה. ופתרון עדיין אין.

אביו של מוחמד נהרג בידי ישראלים. את הנסיבות אינני יודעת. אמו, מסוג הנשים הפנתרות, גידלה במו־ידיה את הילדים, כולה אחריות, קנאות וזעם, וחינכה את כולם לנקום. נתנה להם, כלחם חוקם, את השנאה ואת הכעס הנורא שלה, זהותה היחידה עלי אדמות. היא היתה הבית, השמים והארץ, החוק והדת, האמונה והקיום. על פיה נשק כל דבר. שום רוך, שום חיבה. סימביוזה קשה ותובענית בינה לבין ילדיה, אהבה שאינה מגינה על הבנים: גידלו מהר ועימדו לגורלכם, וגורלכם נקבע מראש.

דרכו של מוחמד נותבה. בן 17 התחבר, בגאווה אין־קץ, לקבוצה של אנשי ג’ורג' חבש. נתנו לו רימון שיזרוק. אמרו לו שיהיה גיבור, אדם גדול; מה טוב חלקם של המקריבים עצמם למען העם, הכול יעריצו אותו; שיתנו לו כסף, שיתמכו במשפחתו, שאמו תהיה גאה. והוא, מלא גאווה כתרנגול צעיר, הלך לזרוק את הרימון בטרמפיאדה של כביש יריחו, כמי שהולך לעשות את המעשה המפואר של חייו.

את המראות לא זכר אחר־כך, רק את הצעקות. היו לא מעט פצועים. ברח בלי להביט לאחור. זמן־מה הסתתר בפרדסים של עזה, על האדמה החולית, הדלה, על עלים יבשים וקקיון נבול. תפסו אותו די מהר. סיפר לי שהוא זוכר איך שכב כפות, וקצין ישראלי שנראה לו ענק עמד והביט בו מלמעלה.

חשב שיהרגו אותו. לא הרגו אותו. נשפט ל־20 שנה.

סיפר קצת על חוויותיו בכלא. בן 17 נכנס, בן 30 יצא. כמה פעמים העבירו אותו ממקום למקום. בסוף היה בכלא אשקלון. הפעם היחידה, סיפר לי, שנשבר אצלו הדימוי האלים של יהודים, אויבי הנצח, היה בעת הפגנת 400 האלף שאחרי סברא ושתילה. זה חילחל בתוכו ובתוך חבריו לתא, כאיזה דיסונאנס שאינו מתאים לתמונה. היו מוטרדים. דיברו על זה הרבה, חשבו הרבה, אולי שבועות. אולי יש עם מי לדבר. אבל גם זה לא היה שינוי מהותי. המציאות חזקה מכל, והמציאות היתה הכלא, הסוהר, שלא פעם השפיל והעליב, ומוחמד סיפר לי בגאווה, שפעם אחת הרים יד על סוהר.

עשה כמה כיתות עממי בג’יבליה, אותו בית־ספר שפעם אחת, בתחילת האינתיפאדה, מאתיים נשים כבשו אותו מידי צה"ל בצעקות, והיו לגיבורות היום; עד שהגברים החזירו אותן למקומן, לכביסה, לבישול. את הבגרות עשה בכלא.

ואז באה עסקת ג’יבריל, ולפתע פתאום שוחרר.

חזר לג’יבליה ומצא מציאות איומה. הלם השחרור היה בלתי אפשרי. ארגון שאליו השתייך שכח עליו, או שלא מצא את האנשים. איש לא הכיר לו טובה. ההבטחות שניתנו לו לא נתממשו מעולם. הבחורה שאהב לפני שנכנס לכלא נישאה לאחר, והיא גרה קרוב, במרחק כמה בלוקים, לא שלו. כולם זרים, כולם חומרניים, אמר, כולם רוצים “רק את הדינאר והדולר והשקל”. כל הגבורה שלו, כל ההקרבה שלו, 13 שנות הכלא, לא שוות הרבה בבורסת היומיום של ג’יבליה ועזה.

“הוא נכנס בן 17 ויצא בן 17”, אמר דר' איאד, “היה ונשאר מתבגר. בניתוק שבו חי, לא פיתח שום אישיות בוגרת”. האדישות שבה נתקבל היתה למעלה מכוחו. רצה לרוץ אחרי אנשים, לצעוק: אבל אני גיבור, אני גיבור, הסתכלו עלי, קבלו אותי כאדם חשוב, כמנהיג. ואנשים טפחו על שכמו, כל הכבוד, מוחמד, והלכו למלאכת יומם.

בעלבון של בן 17, עשה מעשה אימפולסיבי: ביקש שיחזירו אותו לכלא. לפחות שם הוא יודע איך לחיות. צחקו עליו. הלך אל מי שהכיר בעזה וביקש שישתדלו עבורו שיחזירו אותו לכלא. איש לא קיבל את הדברים ברצינות.

ממורמר, נעלב, השלים לבסוף. ביקש את אמו שתמצא לו אשה, תחת אהבתו הישנה. הלכה ומצאה, בקרירות כלשהי, שהיתה אחר כך לדחיה מוחלטת: אין אחת שמתאימה לבנה הגיבור.

נישאו מהר, חתונה של ג’יבליה. אולי הביא מישהו שרפרף קש. אולי מישהו השיג כמה כוסות שאינן תואמות, ואוי לילד ששובר אחת. המשפחה ארגנה מזרן. איש לא דיבר על אושר.

תחילה עבד בחנות קטנה לממכר קלטות וידיאו, קצת עסק בעסקי מכוניות מזדמנים, קצת שנורר מפה־משם, מאלה שגייסו אותו, עד שהם ניתקו מגע. נולדו לו שלושה ילדים, דור שלישי לפליטות ולעוני. הוא עצמו קרא לכמה חברים מילדות, וארגן אותם לחבורת רחוב: להפחיד את עשירי עזה, לסחוט קצת, סחיטות קטנות, לעשות פרובוקציות. היה הולך לפרדס, ממלא ארגז, ויוצא במצח נחושה. אנשים משכו בכתפיהם. לא רצו להתעסק אתו. וגם זה לא השיג שום מטרה. רק העמיק את הניכור. החבורה התפרקה מעצמה.

בשלב הזה התמוטטה אשתו, ונזקקה לטפול פסיכיאטרי, וכך פגש את דר' איאד.

“הוא בא”, סיפר דר' איאד, "מפני שהתחיל להבין את המצוקה שבה נמצאת משפחתו. נכנס לבית, ראה שולחן שחמט עם כלים ליד הספה, וביקש שנשחק. ישבנו ושיחקנו שח. לאט לאט התחיל לדבר. אמר שחייו נוראים. הוא זר לכל והכול זרים לו. אמר שיותר מכל הוא שונא את עשירי עזה. זרק משפטים כמו ‘אני הקרבתי את חיי בשבילכם, כדי שתיהנו בווילות שלכם’; ‘אני הלכתי למות למען העניין, ואתם נהנים מההקרבה שלי’. הקשבתי לו הרבה זמן. גם אחר־כך, ברגעים קשים, היינו משחקים שח ומדברים. הוא חשב שאין לו מקום בעולם אלא באלימות. אמר שנמאס לו הארגון של חבש, התאכזב מהם, ביקש ממני שאארגן לו פגישה עם מישהו מאנשי ג’יבריל. ג’יבריל בסדר, ג’יבריל הוציא אותו מהכלא.

“סירבתי”, אמר דר' איאד. “התחלתי לשכנע אותו, לאט לאט, שלא כך יתקן את חייו. שהוא חייב לעשות משהו קונסטרוקטיבי, לעצמו ולאחרים. שהמאבק הזה לא יעזור. ראיתי לפני אדם רהוט, אינטליגנטי, רגשי, ואבוד לגמרי. שאלתי אותו אם הוא רוצה ללמוד. תחילה לא האמין: איך הוא, ילד של ג’יבליה, ילמד עוד משהו. סידרתי לו מילגה ומגורים באוניברסיטת ביר־זית. לאט לאט זה התחיל לקסום לו. יום אחד אמר שהוא רוצה ללמוד מדעי המדינה”.

“ואז?”, שאלתי.

“ואז”, אמר דר' איאד בשוויון נפש, “סגרו שלטונות ישראל את אוניברסיטת ביר־זית”.

מוחמד נצמד אל דר' איאד. נעשה בן משק ביתו: רץ לשליחויות, נוהג במכונית, מביא פיתות עם קבאב בערב ואוכל עם פטרונו בקליניקה.

פגש אנשים אחרים: משכילים, באי עולם, אנשים שדיברו אליו יפה, אנשים שמרימים טלפון ומדברים עם מכרים בלונדון, בשיקאגו, בישראל. נדהם לגמרי. פעם אחת היה עוצר פתאומי בעזה, והוא נשאר ללון בבית אל־סרג'. היה קצת המום בבוקר: הוא, שלא ידע אלא את ג’יבליה ואת הכלא, היתה זו לו הפעם הראשונה שלן לבדו בחדר.

עכשיו היה הפסיכיאטר הדמות הסמכותית שלו, האיש שעל פיו ישק דבר, אולי האב שלא הכיר מעולם. לאט לאט התחילו דברים לחלחל בו. כבר לא כל־כך האמין באינתיפאדה, כפתרון. באחד משלושת הימים שבילינו יחד, הפגיש אותי לפתע עם כמה חברים שלו, בפאתי אחד המחנות הדרומיים, ולכולם היו מחשבות על שלום – אולי תמימות, אולי בלתי מעשיות, אבל זאת היתה התקווה התורנית. עכשיו היה אומר, בחיוך מבויש: “הייתי חבלן”.

פעם אחת היה דר' איאד מוזמן לארוחת ערב אצל עמית ישראלי בירושלים, ונרשם ב’אמריקן קולוני' יחד עם מוחמד. פתאום מלון, מסעדה עם שולחנות מסודרים, מיטה רכה שמחליפים מצעיה יום־יום. החושים המורעבים כמעט הטריפו אותו במקום הזה. היה בארמון, באגדה. ביקש בהכנעה מדר' איאד שירשה לו להשאר במלון, שינהג לבדו לרחביה. לא שיער שדברים כאלה קיימים. ימים אחדים אי־אפשר היה לדבר אתו: התהלך בעיניים מצועפות.

“הוא היה פליט שנולד במחנה פליטים, בית המשפחה איננו קיים, אזרחות אין לו”, אמר דר' איאד. “יכול היה בדיוק באותה מידה להיות איש מלחמה כאיש שלום, רק שיכירו בו כאדם, כפלשתינאי, כגבר, אדם שהקריב משהו. וכיוון שלא יכול היה להשיג את ההישג הטוב, חיפש את ההישג הרע. ואני רציתי לגמול אותו מכך”.

אתה לא מכיר יהודים, היה הרופא אומר לו, לך תפגוש יהודים. זה לא האויב שבראש שלך. זה משהו אחר. ומוחמד פחד. כך גם נולדה אותה פגישה שבפתח ביתי, וכך גם התחיל המסע הארוך שלי אתו בעזה ובמחנות ובדרכים שביניהם.

כתום שלושה ימים וחצי היום, הוטל עוצר בעזה שעמד להתחיל בשעות הערב, ולא היה ברור מתי יסתיים. לא היה טעם להישאר סגורה בעוצר. טלפנתי לירושלים והזמנתי מונית שתאסוף אותי במחסום ארז.

מוחמד נעלב עד עמקי נשמתו. כל כך הרבה זמן בילינו יחד, אמר, ואַת לא רוצה שאחזיר אותך לירושלים. אַת אמי, את אחותי הבכירה, לא יתכן שתסעי עם איזה נהג זר בטקסי.

הסברתי לו שלא יספיק לחזור עד שהעוצר ייכנס לתוקפו, וכי הוא חייב לציית לחוק.הפרידה בתחנת הדלק של מחסום ארז היתה כעין חזרה על הפגישה: שוב דמעות בעיניו של מוחמד, שוב אגרופים בעיניים, התרגשות של אמת. לא נחה דעתו עד שבדק את נהג המונית הירושלמי אם הוא בסדר. שעה ארוכה עמד ונפנף בידו.

חזרתי וכתבתי שעות ארוכות את רשמי הביקור בעזה. על מוחמד אבו־נאצר לא סיפרתי אלא בחצי משפט, מחשש שיבולע לו מידי הקיצוניים. לקשר לא היה המשך; וכניסתי הבאה לתוך האינתיפאדה היתה באיזור ירושלים, בנסיבות אחרות, עם אנשים אחרים.

לימים סיפר דר' איאד איך חזר מוחמד ממחסום ארז, החזיר את המכונית, ובמקום ללכת הביתה התהלך אנה ואנה, מסוער מאד, מספר על השעות שבילה בחברת הישראלית, שיכלה להיות אמו. אחר־כך, כשהרשימה נתפרסמה ב’ידיעות אחרונות‘, ישב בגינה, מאושר, ולמד אותה בעל־פה כמעט, מתרגם אותה לכל מי שרצה לשמוע: הביטו, כתבו עלינו, ידידה שלי כתבה עלינו. דר’ איאד מחייך עד היום, כשהוא נזכר באותה גאווה ילדותית. גאווה אחרת מזו שעליה גדל.

לו עסקנו באגדות, אפשר היה להפסיק כאן, באווירה של אגדה שסופה טוב. אבל עולמנו איננו כזה, וההמשך לא היה אגדה, אלא זוועה אפורה.

רעייתו של דר' איאד היא אנגליה, והגיעה השעה שבה החליטה שעזה איננה המקום הטוב ביותר בעולם לילדים ולה, וחזרה לאנגליה. זמן רב היה דר' איאד שרוי בגפו, מטפל ימים ולילות בנפגעי נפש, שנתרבו והלכו; לבסוף גברו עליו הגעגועים, ארז ונסע לאנגליה, בלי לדעת עדיין מתי ישוב.

מוחמד אבו־נאצר נשאר לבד. לגמרי, לגמרי לבד. האב הטוב והמחנך ברח לו, כאילו זו הבגידה הסופית. מעתה אי־אפשר עוד לסמוך על איש. נפל שוב אל תוך הכעס הנורא, אל הניכור. האובדן היה טוטאלי, וההמשך היה בלתי נמנע.

בחודשים הראשונים עדיין אפשר היה לראותו מתנדנד. כיוון שלא האמין לארגונים למיניהם, ניסה לייסד לעצמו קבוצה משלו ולהנהיג אותה. אחר־כך התחבר עם אנשים מהארגון הבינלאומי ‘הצילו את הילדים’, שיש לו נציגות בעזה. יום אחד נתבשרנו בעיתונות שאחד מאנשי הארגון, אמריקני, נחטף על רקע בלתי ברור, וכעבור זמן קצר הוחזר. החטוף לא רצה לדבר, והמעשה טושטש. עד היום סבורים בעזה, שהיתה זו חטיפה מבוימת; שהאמריקני שנתיידד עם אבו־נאצר ביקש לתת לו ‘הישג’ בעיני הארגונים – בדיוק מסוג ההישגים הרעים, שמהם רצה הרופא לגמול אותו. רק דבר אחד ידוע: שהחוטף היה, אכן, מוחמד אבו־נאצר.

אחר־כך ראיין אותו דיויד שיפלר, איש ה’ניו־יורק טיימס', לסרט אשר צילם, ושמו: ‘ערבי ויהודי – נפשות פצועות בארץ הקודש’. ראיתי את הסרט. רהוט, משכנע, דיבר מוחמד אבו־נאצר על הצורך של הפלשתינאים בזהות. כמעט שייך. כמעט מנהיג. ועדיין לא אלים.

ויום אחד נתן לו מישהו נשק – וזה כבר היה משהו אחר, משהו מכריע מאד. מוחמד אבו־נאצר נפל חזרה לזהות היחידה שנותרה לו – זהות של מחבל. גם לא נותר לו בפני מי להתבייש.

כאן נגמרה באופן מוחלט כל אפשרות של קשר ביני לבינו. הגבול נעבר. באחד הימים קראנו בעיתון שמחבל ניסה לרצוח בגרזן נהג משאית יהודי בתחנת דלק בדרום הארץ. להרוג אמנם לא הצליח, אבל פצע אותו פציעה רצינית. וגם לנהג הזה מן הסתם יש שם, ויש לו משפחה, ויש לו זהות, ואולי גם סיפור, מפני שאין כמעט ישראלי שאין לו סיפור בארץ הזאת, ובתחנת הדלק ההיא בדרום נפגשו שני סיפורים עיוורים לגמרי זה לזה. ובנקודה הזאת כבר אסור להבין, ואם להבין, בוודאי שלא לסלוח.

נעשה מבוקש. הסתתר במחבואים שונים ועלובים בעזה. המשפחה התפרקה לגמרי. ראו אותו, לא ראו אותו. כמו כל מבוקש, היה בו מעתה משהו מהמסתורי: בג’יבליה סיפרו שהרג המון יהודים, המון ערבים. אבל אלה היו אגדות. איש ביטחון בכיר, שלימים שאלתי אותו, ביטל את הסיפורים הללו.

הסוף היה עלוב. כוחותינו הבחינו בו בסמטה סמוכה לבית־החולים שיפא, וירו בו למוות. הוא היה חמוש.

שמעתי, ולא מצאתי בתוכי רחמים, רק ידיעה עצובה שיכול היה להיות גם אחרת. כמו נסתם איזה גולל. אמו סיפרה אחר־כך שהחזירו לה את הגופה בלי ראש, אבל גם זה, כנראה, סיפור. סגורה וחתומה בקנאות שלה, בבגדים השחורים, עכשיו יש לה עוד עילה אחת לשנאה, ולמשפחה יש עוד מיתוס, קשה, בלתי נמנע.

לימים חזר דר' איאד בגפו לעזה. שמונה־עשר חודש שהה עם משפחתו בחו"ל, ולא יכול עוד. ההכרעה היתה מן הסתם קשה מאד, אבל הוא היה בטוח שזקוקים לו מאד בעזה. צדק. בנוסף על עיסוקיו הרפואיים, דר' איאד אל־סרג' הוא היום חבר במשלחת הפלשתינית לשיחות השלום, מקדם לאט לאט ובכוחות נפש אדירים את העניין שהוא מאמין בו – את השלום.

נפגשנו לראשונה אחרי שובו בכנס בינלאומי בהר הצופים, וכמובן שהנושא הראשון שעלה בשיחה היה מוחמד. דר' איאד אמר שהוא חש אשם, אשם מאד, על שהיה עסוק בענייניו והפיל אותו בלי משים. אמר שיכול היה להיות אחרת. חשב שלוּ היה מזדמן לאותה תחנת דלק בדרום אדם כלשהו מן הדמויות הסמכותיות שלו, ואומר לו: מוחמד, השתגעת, מה אתה עושה עם הגרזן האידיוטי הזה, זרוק אותו מיד – הוא היה זורק.

וזה לא משנה. משחק ב’אילו' אינו אלא אילוזיה. אנשים אינם נשפטים על אילו, אלא על מה שהיה. חייו חסרי ההמשכיות של מוחמד אבו־נאצר התחילו רע ונגמרו רע, שלושים ושלוש או ארבע שנים של חוסר שחר. אדם מאנשי הביטחון אמר לי אחר־כך: גם אנחנו לא שכחנו אותו, היה בו משהו מיוחד. ידענו שהיתה הידרדרות פתאומית. אין ספק שהוא היה אדם מורכב מאד.

לסיפור הזה אין מוסר־השכל, אין משל ונמשל, אין לקח. מוחמד אבו־נאצר אינו דוגמה לשום דבר אלא לעצמו בלבד. הוא לא היה פסיכופת; יש ביניהם גם פסיכופתים. הוא לא היה קנאי, לא דתי ולא אחר; ויש ביניהם קנאים מכל הסוגים. לא היה לו פרופיל של רוצח, של קילר; וביניהם יש גם כאלה. כל אדם ונסיבותיו. המקרה שלו אינו מלמד הרבה, להוציא אולי דבר אחד: שאין מניע אחד, מניע של שנאת ישראל, למשל, כמו שהפרנואידים שבנו רוצים להאמין. יש סל של מניעים. ויש רגעים בהם עדיין יכול לקרות הכול, גם הטוב, גם הרע, ושום דבר איננו נגזר; וכשאין שום נורמות, הקו המפריד הוא לעתים דק כחוט השערה. וזו, אולי, תרומת סיפורו של מוחמד אבו־נאצר, ילד של ג’יבליה, שכל חלונות חייו היו מסורגים.

ידיעות אחרונות, 29.1.93

---

עיורים בעזה ראה [עיורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה](https://benyehuda.org/read/18677)

עיורים בעזה ראה עיורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה

---

במרחק ארבע תחנות ראה ב[עיורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה](https://benyehuda.org/read/18678)

במרחק ארבע תחנות ראה בעיורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה

---

צבא בכוכב אחר: ראה ב[עיורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה](https://benyehuda.org/read/18679)

צבא בכוכב אחר: ראה בעיורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה

לזכרו של פרופ' אוריאל טל

כל הדתות כולן מבוססות על יכולתו, או תכונתו של אדם לחוש תחושה של חטא. אפשר להביא את הדבר לידי הגזמה פרועה, כאשר איש־דת מאיים באִשה של גיהנום על כל עבירה פעוטה, ושומעיו חרדים לנפשם; אבל אפשר גם להביא את הדברים לקיצוניות האחרת שלהם, למחיקת כל תחושה טבעית של חטא – ולומר לאנשים: אתם בסדר, אל תדאגו, כל עוד קיימת מצווה טקסית כזאת או אחרת.

תחושת החטא נוצרת, בדרך־כלל, כאשר נעברה עבירה בעליל על מה שקרוי בפינו הצדק הטבעי. אנו חשים בבשרנו שחטא הוא לעשוק את החלש, להתעלל בו, גם אם אין הדבר נעשה בגלוי, לעוות דין, לשקר בעדות, כעיקר כאשר השקר מצליח, לחמוס, לא לתת לאדם את המגיע לו. הנביאים העדיפו, כידוע, את ההכרה בחטא על כל מצווה טקסית שבעולם, והדוגמאות אין ספור: “וכי תבואו ליראות פני – מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי”, “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי”, ותחת זאת – “חִדלו הרע, למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה” – ועוד ועוד ועוד. היהדות היא, כנראה, היחידה בעולם שקבעה יום מיוחד בשנה, את יום הכיפורים, לחשבון־הנפש ולהתוודות על חטא, פישפוש האדם במעשיו, ביום שאין לו כל קשר לאירוע היסטורי כלשהו, או לענין חקלאי כלשהו, אלא למודעות החטא האישי בלבד, וההזדמנות לחוש חרטה.

אדם החסר תחושת חטא טבעית כזאת הוא, בעינינו, אדם א־מוראלי, וזו אחת מצורות חולִי הנפש, לכל אורך הסולם, החל מאי־שפיות מוסרית בדברים הקטנים, ועד למצב פסיכופאתי כולל של חוסר כל הבחנה בין טוב לרע. כאשר משהו פגום בעצם תחושת החטא, יכול אדם להעמיד לעצמו סולם ערכי אחר, הגדרות אחרות של טוב ורע, שאין להן כל קשר לצדק הטבעי, כמו ההנחה העכו"מית שכל מה שטוב למשפחה שלי, לשבט שלי, לי עצמי, הוא הטוב, וכל מה שמפריע לי, למשפחה שלי, לשבט שלי, הוא הרע המוחלט. כמאמר הסופר: “טוב הוא – כשקאלי לוקח פרות מאחרים; רע הוא – כשאחרים לוקחים פרות מקאלי”. לפי הנחה זו, כל עוד אני משרת את האינטרס שלי, של משפחתי, של השבט שלי, איני יכול לחטוא; ואילו כל הפועל נגדי הוא־הוא החוטא.

מצב זה הוא, כמובן, המצב האמוראלי הפשוט ביותר. הוא מסתבך, כאשר ניתן לו הכשר טקסי כלשהו כגון: כל עוד אתה קם בבוקר ומבצע פעולות מסוימות, המקובלות על הקבוצה, או השבט, – אתה בסדר ואינך חוטא. כל עוד אתה עושה כך־וכך – אל תדאג, אתה יהודי טוב, או קיבוצניק טוב, או אמריקני טוב, או מתנחל טוב, הכל על־פי המשבצת הקבוצתית. במיקרה זה באה הקבוצה לקבוע לו לאדם את מצפונו, או את הסופראֶגו שלו, בלשון פסיכולוגים – לעתים על חשבון תחושת הצדק הטבעית האוניברסלית, או על חשבון תחושת החטא העמומה של האדם עצמו.

את העיוות הזה בדיוק נועדה הדת, בעמקותה, לתקן. היא נועדה להחזיר אדם אל עצמו, אל קול הדממה הדקה שבו. להביאו לכך שישתמש בתחושת החטא שלו, ולא ידחיק אותה. היא נועדה להביא אדם להכרה שחָטא, גם אם קבוצת־ההתיחסות שלו סבורה אחרת, או אינה יודעת. היא אומרת לאדם: מה זאת עשית. קוראים לזה: יראת שמיים.

אולי הדבר הנורא ביותר שקורה לנגד עינינו היום בארץ הוא היפוכה של כל התורה הזאת בידי חלק לא מבוטל של המנהיגות הדתית. קיים ומתפתח אצלנו סוג של מנהיגות הקרויה דתית, העוסק במפורש במחיקה ובביטול של תחושת חטא אצל אנשים. ביטול יראת שמיים. ואין זה רק מתן הכשר לפסיכופאתיה, זהו מתן הכשר למעשים פליליים, כאשר ולא במקרה, אובדת לאנשים הנתונים למרותם הרוחנית יכולת ההבחנה בין טוב ורע, וכפועל יוצא מכך – בין מעשה רוחני לבין מעשה פוליטי. לפני שנים אחדות פרצו מתנחלים למערת המכפלה בשעה שאינה מיועדת לתפילת יהודים, תוך הערמה על צה“ל השומר על המקום ועליהם, וקיימו תפילות במערה. בצאתם, שמחים וטובי־לב, אמרו: “התפילה הצליחה”. איש מהם לא הבין, וכנראה גם מנהיגיהם לא הבינו, שמעשה פוליטי הוא שהצליח בידם אותו יום, ולא תפילה. נמחקה כליל תחושת החטא על גזל זכותם של חלשים מהם להתפלל באותו יום. נמחקה כליל תחושת החטא על מעשה המירמה שנעשה בצה”ל. כל עוד אמרו את מלות תפילת שחרית, בדיוק ככתוב, לדידם עשו מעשה מצווה ולא חטאו כלל. טבלו ולא חשו בשרץ שבידם.

ביום הכיפורים השנה, שעה לפני נעילה, כפי שתואר בעיתון זה, היכו שני שוטרי מג"ב ילד ערבי בקתות רובים סמוך לכותל, מפני שמצאו בכיסו אולר; ומתפללי־נעילה בכותל הגנו על השוטרים ולא על הילד. אחר־כך, אל נכון, חזרו אל הרינה והתפילה, והתחננו על רחמים ועל כפרת עוונות. בלי שום תחושה של חטא.

בשוק בחברון, בעת ההתפרעות, לא זו בלבד שמתנחלים שרפו דוכני פרי; הם גם בזזו אותם, על פי עדותם של קציני צה“ל שהיו במקום, וההכשר ניתן על ידי רב שירה צרורות מתמ”ק עוזי וקרא: “אחים, זה היום, בואו נכה בערבים”. בכך הסתכמה מנהיגותו הרוחנית של אותו רב, אותו לילה. ומי שסבור שהדברים מוגבלים רק ביחס לערבים (רק!…) טועה. בליל המאחזים, בחשכה, התדפקה חיילת על דלת בית בעופרה וביקשה רשות להיכנס לשירותים – בעלת הבית סרבה וטרקה לה את הדלת בפניה. באותו יום היכו נשים בשביסים כמה צוערות מכות קשות. חובשי כיפות רבים השתתפו באלימות שליוותה את הפגנת שלום עכשיו, זו שנסתיימה במותו של אמיל ובפציעת רבים, והאנשים ששפכו השבוע דמי נקיים באוטובוס הערבי בירושלים השאירו פתק שכותרתו: בס"ד…

שום חטא. שום דממה דקה. שום חשבון־נפש. שום יראת שמיים. המעשה הפוליטי, שקיבל הכשר, מחק את תחושת החטא. מחק את ההבדל בין טוב לרע. ולא ייפלא שמכתבו של אחד מעצירי אירגון־הטרור, יעקב הינמן, שנתפרסם בעיתונות, הוא מכתב מאלף כל כך. סמי מכאן כל אמירה של “חטאתי, אני עומד בפניכם עירום ועריה”. מה שיש תחת זאת, הוא הבקשה להתחשב בכך שהוא… אוהב את המדינה. בילבול טוטאלי בין פוליטיקה לבין מוסר אישי. בילבול שהוא תוצאה בלתי נמנעת של מה שלימדו אותו מנהיגיו הרוחניים.

טובים־שבהם שנתבהלו, אנשים החשים באחריותה של מנהיגות רוחנית, משתדלים עתה להסביר להם שהם עוברים על ההלכה. זה בודאי נכון. מי ששכח את רש"י על “כלי חמס”, או מתי יתקיים “ופרצת” ובמה הוא מותנה, מי ששכח, או לא למד, או השכיח את כל הסייגים ההלכתיים – בוודאי שעובר על ההלכה, מי בשוגג, מי במזיד. הרבה מרבותיהם אינם נחשבים לגדולי הלכה בכלל. יש כאן כניעה מבישה של מי שהיו אמורים להיות סמכות רוחנית, למסרים לאומניים שבאו משלטון פוליטי. ולמעשה, יש כאן החלשה – שכולה פוליטית – של מורי־הלכה אמיתיים, תוך חיזוק ידיהם של נמוכי־הדעת, שאולי קיבלו פעם סמיכה לרבנות, אבל מאז לא עסקו הרבה בהלכה ובתורת המוסר, או התעלמו ממנה מתוך כניעה לשלטון. צירוף זה של מנהיגות רוחנית חלשה ונכנעת, עם נשק ביד, הוא שיוצר את התמונה הסהרורית הנוכחית בגדה, אותו עיוות גמור של מציאות, שעל פיו לא תושבי הגדה חסרי המגן, נטולי־הנשק, הזכויות והאזרחות, הנתונים לחסדו של כל סאדיסט חמוש, הם־הם החלשים, אלא דווקא עם־ישראל, או נציגיו המסתובבים שם בחוצפה ועם נשק ביד כאדוני הארץ הם־הם הראויים לרחמים. וזה בדיוק העיוות המתרחש כאשר נמחקת תחושת החטא, ותחתיה באה פוליטיקה מוסווית כציווי הלכתי.

המנהיגות התורנית של גוש אמונים אף לא המציאה את הדברים האלה. ראוי היה להם לקרוא בספרות האירופית של שנות השלושים על כל אותם רעיונות שהצמיחו את הנאציזם, ושם היו רואים שאחד העקרונות המנחים היה, למשל, שהפוליטיקה היא דת מיושמת. ברגע בו נעשית הדת מיושמת, מסגירים מנהיגיה למעשה את תלמידיהם בידי פוליטיקאים, לשבט או לחסד. תמיד יימצא מי שישתמש באנשים שתחושת החטא שלהם נמחקה, לצרכיהם הפוליטיים. חטאה הגדול ביותר, החטא בל יימחה, של המנהיגות הדתית של גוש אמונים הוא בדיוק בכך שהסגירו את תלמידיהם בידי צדיקי הדור וגדולי ההלכה שרון, רפול וכהנא, תחת שיימצאו בהם אנשים חזקים שיעמדו באומץ מול שלושה אלה, ויאמרו להם בכל התוקף המוסרי של היהדות: מה זאת עשיתם, איזה קלסתר מוסרי אתם מציירים לעם הזה, לאן אתם מבקשים להוליכו.

אבל גדלות־רוח כזאת לא נמצאה לנו בקרב אותה מנהיגות. אוריאל טל המנוח היה, כמדומה, הראשון שעמד על המשמעות הרוחנית של הזוועה המתרחשת לנגד עיניו, כאשר טען בכל עוז, שלא כל כך חשוב להפריד את הדת מהמדינה, כמו שחשוב להפריד את הדת מהמדיניות, כי חוסר ההבדלה בין זה לזה הוא הסכנה הגדולה ביותר הנשקפת לנו כיום. מי שלא שמע לו, אחראי לכל הניוון המוסרי, הפוקד רבים כל כך מאיתנו היום, אחראי לעוולות היום־יומיות, לניצול, למכות ולעושק שכבר אף אחד לא מתרגש מהם. לקהות חושים.

אינני יודעת כיצד מחזירים לאנשים את התחושה של חטא, את היכולת לחוש בבשרם שחטאו, פשוט חטאו. ואם בכלל אפשר להחזיר אותה אי־פעם. יבואו אנשי־חינוך ויבואו פסיכולוגים ויבואו מורים גדולים וטובים ויישבו־נא על המדוכה הזאת, ואולי יועילו. אבל הבעיה המעשית ביותר הניצבת בפנינו כרגע היא מי הסמכות שתעשה זאת. בהקפות השניות בחברון אמר הרב לוינגר: “בזכות עצורי אירגון הטרור אנחנו נמצאים פה היום”. ולא היא, מר לוינגר, אלא היפוכה הגמור. אתה מנסה להסיר מעליך את אחריות המנהיגות. בגלל תורתך שלך, ותורת חבריך, אשר התירו להם לעשות מעשים פוליטיים־פליליים, תוך מחיקת מושג החטא, הם יושבים במקום שהם יושבים היום.

ידיעות אחרונות, 2.11.1984

באחרונה הואשם מר משה צבי נריה, ראש מוסדות בני עקיבא ומחנכם הראשי, כי משפטו המפורסם “זו לא עת לחשוב אלא עת לירות על ימין ועל שמאל” היווה, למעשה, הסתה לרצח. מר נריה ותומכיו טענו באמצעי התקשורת כי זו עלילה, שהדברים הוצאו מהקשרם, וכי לא היתה כאן כל כוונה לרצח ערבים; להיפך, הכותב מתנגד לרצח.

כיוון שכך, דומה שמן הראוי לבחון את אִגרתו המקורית של מר נריה במלואה. על פי מכתב זה, המופנה אל כל ראשי הישיבות והאולפנאות של בני עקיבא, לא זו בלבד שרבם אכן מטיף לרצח. ניתוח הטקסט יראה לנו שהוא גם ממריד נגד מוסדות המדינה, הכנסת, בתי המשפט והוראות צה"ל, ולמעשה קורא לכל אדם לעשות דין לעצמו בכל הקשור לערבים, בלי להתחשב בתוצאות. מדובר באחד המסמכים הקשים ביותר שהופצו בקרב תומכי ההתנחלות.

כבר המשפט הראשון מעיד על הבאות. אומר מר נריה: “משפטו ומעצרו של… הרב לוינגר… מדגיש את השפל העמוק שאליו הגיע אינסטינקט הקיום של החברה הישראלית”. במלים אחרות: קיים, אליבא דראש בני עקיבא, ניגוד אינטרסים בין יצר הקיום שלנו, לבין מערכת המשפט. ומתבקשת השאלה, אם חפצי חיים אנחנו, מה עלינו לעשות: לציית לבית המשפט, או לאו?

ההמשך מעניין לא פחות. ממשיך מר נריה ואומר: “מעציב מאוד שעד היום לא מצא לו בית המחוקקים שלנו את האומץ לקבוע שמיידי אבנים על רקע לאומני, אבנים שיש בהם (השגיאה הלשונית – במקור ש.ה.) כדי להמית, דינו כדין היורה בכדורי דום־דום”.

במשפט הזה מוליך מר נריה את הציבור שלו שולל, ובגדול. הכנסת יכולה לחוקק אלף ואחד חוקים, באומץ או בחוסר אומץ, ואף אחד מהם לא יחול על השטחים, כיוון שאין לכנסת שום סמכות חקיקה בשטחים. מעמדם המשפטי הוא של שטחים כבושים, והסמכות היחידה בהם הוא צה"ל. הכנסת יכולה לעשות רק אקט אחד שיהיה לו תוקף משפטי: להחליט על סיפוח הגדה, שאז יוחל עליה אוטומטית החוק של מדינת ישראל. שום ממשלה בישראל לא עשתה זאת, כיוון שגם לבלתי שפויים ביותר שבינינו ברורות התוצאות, במישור האיזורי כמו בבין־לאומי. אבל כל עוד השטחים נמצאים מחוץ לתחום מדינת ישראל, הם מחוץ לסמכות החקיקה של הכנסת, ולא משנה אם היא כנסת אמיצה או מוגת־לב.

האם מר נריה, בכתבו, לא ידע עובדת־יסוד זו? טעות אנוש? קשה להאמין, כיוון שהוא בעצמו היה חבר הכנסת השביעית, ומן הסתם הדברים ידועים לו היטב. אז למה לגרור לכאן את הכנסת? אולי כיוון שיש כאן רמז וצופן המובן היטב לכל בן־ישיבה.

כאשר אדם הנושא בתואר רב בישראל מדבר בבית מדרשו על חוסר אומץ־לב מצד המחוקק, יודע כל אחד מתלמידיו אל מה בדיוק ירמזון מליו: לפרשת זמרי בן־סלוא (במדבר כ"ה). בפרשה זו אומר המדרש, “נתרשלו ידיו של משה”, המחוקק הגדול מכולם. כאשר אירע מעשה זמרי והמדיינית במקרא “והמה בוכים”, כלומר חלשה דעתם של משה והשופטים. למה בוכים? שואל המדרש ומשיב: “שנתרפו ידיהם אותה שעה”. מה קורה, איפוא, כאשר למחוקק ולשופטים אין אומץ? אז, מורי ורבותי, בא פנחס בן אלעזר הכהן, נוטל רומח, ועושה דין לעצמו: הורג את זמרי ואת המדיינית גם יחד, בלא משפט.

זה הצופן, זה הרמז שמרמז ראש ישיבות בני עקיבא לתלמידיו כבר בתחילת אגרתו: בית המחוקקים שלנו נתגלה כחסר אומץ, ומערכת המשפט מנוגדת לעצם יצר הקיום שלנו; כיוון שכך, ישתבח פנחס של ימינו, אשר – בלשון המוטעית הרווחת היום – יטול את “החוק”, או את הרומח, או את האקדח, לידיים. חולשת המחוקק מצדיקה זאת.

הרמזים הללו, הרווחים מאוד בלשון רבני גוש אמונים, מעידים על זלזולם הגמור בחילונים השוטים שאינם מבינים את ה“תת־טקסט” של עולם הישיבות. כך נהג בשעתו מר ולדמן, אשר בעת מערכת הבחירות האחרונה קרא לפתע: “רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”, ושיער מן הסתם כי לא יימצא החילוני אשר יידע שזו היתה קריאת־הצופן של תלמידי ר' עקיבא למרד. מה לעשות. לא כל הגויים שיכורים, ולא כל החילונים מטומטמים.

וכאן מגיע מר נריה לטיעונו העיקרי. הוא אומר: “לא ייסלח לבני ישמעאל… שאילצו תלמיד חכם… לשפוך דם תוך התגוננות מפורעים רוצחים אשר קמו עליו… ורק כשכלתה אליו הרעה הפעיל את נשקו וניצל ממוות בטוח…” כלומר, מר לוינגר פעל מתוך הגנה עצמית, כאשר נשקפה סכנת מוות לו ולמשפחתו, והערבים שבאו להרגו המיטו על עצמם את הירי הזה, שכולו התגוננות.

אחת מן השתיים: או שלא קרא מר נריה את פסק הדין של בית־המשפט המחוזי בירושלים, בתיק מס' 137/89, מדינת ישראל נגד משה בן אליעזר לוינגר, או שהוא פשוט מצפצף על פסק־הדין, וקורא לאחרים לצפצף. בית־המשפט קובע באורח חד־משמעי ואומר ש“הנאשם, אחרי שהותקף באבנים… ירה בכיוון החנויות… בשעה שלא זיהה מיידי אבנים בקרב העוברים־ושבים שנקלעו למקום… בשעה שבאיזור החנויות לא היתה התקהלות, שמשם לא נשקפה סכנה, ושמאותו איזור לא הושלכו אבנים… כשהנאשם אינו מביט כלל על… האקדח, ועל כיוון הקנה… הנאשם, כפי שבעצמו הודה, ירה שלא כנגד מיידי האבנים… אלא לכיוון החנויות… באותו מקום לא התקהלו אנשים, לא הושלכו אבנים, וגם לא נשקפה לנאשם סכנה כלשהי”. בהמשך גזר־הדין אומר בית־המשפט במלים מפורשות: “הוא (לוינגר) בחר לעשות דין לעצמו”.

כדי שלא יהיה מקום לטעות: בשלב הזה, כפי שמצא בית־המשפט, כבר פסק כליל יידוי האבנים מצפון, התוקפים נמלטו, ונותרה רק קבוצה קטנה שיידתה אבנים בודדות מדרום, ממרחק רב. מר לוינגר, שכאמור לא היה נתון עוד בסכנה, לא הוא ולא משפחתו (קודם־לכן, אכן, נופצה שמשת המכונית באבן), יצא מרכבו ובחר לירות לעבר סוחר נעליים תמים, שיצא עם לקוח המבקש להראות לו, בחלון, את הנעליים שהוא רוצה לקנות לבנותיו. לוינגר פגע באיש והרגו, מטווח של 15 ־20 מטר (כלומר, אי־אפשר היה לטעות בזיהוי), ופצע אדם נוסף. לולא עסקת הטיעון שנעשתה עם התביעה, אומר בית־המשפט במפורש, שמר לוינגר היה נאשר בהריגה (כפי שאכן הואשם בתחילה), עבירה שהעונש המירבי עליה הוא עשרים שנות מאסר.

לא היה כאן כל מצב של סכנת חיים, כפי שמר נריה מאחז את עיני תלמידיו, לא כל שכן “מוות בטוח”. אילו היה מצב כזה, לא היה מר לוינגר עומד לדין, ובוודאי שלא היה מורשע. מר לוינגר, אשר לדבריו־שלו “רצה להוכיח שהוא גבר” (והוכיח כנראה את ההיפך הגמור, כי מידת הגבר היא הכיוון והאיפוק, ולא הריסוס חסר השליטה על ימין ועל שמאל) – ירה בלי שום צידוק לא לעבר תוקפיו, שכבר לא היו במקום, אלא אחר־כך, בכיוון אנשים חפים מפשע, ושפך דמי נקיים.

אבל מר נריה רוצה שנתעלם כולנו מפסק־הדין וממצאי מערכת המשפט, המנוגדת, כזכור, ליצר הקיום שלנו. הוא מיטיב לדעת מהשופטים. הוא גם מכנה את מרעו לוינגר “איש ציבור מוכר בעיר… שהתאמץ לקשור קשרי שכנות טובה עם הערבים…” ממש כואב הלב על צדיק זה, שנעלב ואינו עולב, ורק הפעם נאלץ לעמוד על נפשו כנגד רוצחים. מה לעשות ובית־המשפט קבע, באותו פסק־דין עצמו, שמר לוינגר הורשע כבר שבע פעמים לפני כן בעבירות תקיפה, הסגת גבול פלילית, והיזק לרכוש במכוון, כולם נגד ערבים, ועל כל אלה נידון בעבר למאסר־על־תנאי ולקנסות. שלא לדבר על מה שחיילי המילואים הבאים משירות בחברון יכולים לספר.

ואם כן, בית־המשפט קבע: לא הגנה עצמית (גם על־פי עדות הנאשם!). מר נריה אמר: כן הגנה עצמית. בית־המשפט פסק: לא סכנת חיים. מר נריה אומר לתלמידיו: כן סכנת חיים. איך הוא מגיע לזה?

פשוט: כאשר אנו מניחים שנפגע חף מפשע איננו מלכתחילה חף מפשע. הכיצד? כיוון שכל הערבים כולם, גם המיידים אבנים וגם שאינם מיידים אבנים, אלא סתם מוכרים נעליים, הכריזו עלינו “מלחמת שמד”; ואז כל אחד מהם בלי יוצא מן הכלל הוא בחזקת הבא להרגנו, ובמצב זה ייספה צדיק עם רשע, כי בעצם אין בו צדיק.

נכון שאפשר להאשים את מר נריה, ובקלות, בניסיון לגרימת־מוות־מתוך־רשלנות ללשון העברית, ובאגרת שלו לבדה כמה וכמה שגיאות מחרישות אוזניים. אבל כאן מתחזק החשד שהוא משתמש במלה “שמד”, שפירושה העברת אדם על דתו בכפיה, שלא בכדי. הוא מגייס כאן את כל האסוציאציות השבטיות, כולל ההקשר הדתי (“שמד”), שאין לו הרבה קשר לסכסוך הישראלי־ערבי בימינו. במלים אחרות, לפנינו לא עוד סכסוך של בעלות על שטח סכסוך טריטוריאלי ומדיני – המעורר רגשות עזים, אבל הוא ניתן לפתרון וליישוב בדרך מדינית – אלא מלחמת חורמה ששורשיה דתיים, ולכן אין לה פתרון.

הבה נעיין באגרת הזאת ונראה כיצד מכנה מר נריה את הערבים. בעוד שמר לוינגר הרחמן מכונה “בן בנו של אברהם” (בהקשר של חברון!), הרי הערבים קרויים, קודם כל, “בני ישמעאל”. גם ישמעאל הוא כידוע בנו של אברהם; אבל הוא הבן שגורש למדבר, וצאצאיו היום קרויים בפי מר נריה “ממשיכי מסורת אבותיהם רוצחי ישיבת סלובודקה”. ומדובר כאן, בהכללה גמורה, בכל ערביי חברון בלי יוצא מן הכלל, ש“לא ייסלח” להם. אין באגרת שום הבדלה בין מתנכל לבין עובר אורח תמים. כל ערביי חברון הם ממשיכי מסורת הרוצחים.

מדוע? מפני שאליבא דמר נריה, אין בכלל ערבי חף מפשע. אם איננו רוצח היום, הוא יהיה כזה מחר; וזאת אנו למדים מן המשפט המעניין הבא: “כמוהו היינו ודאי נידונים למאסר אם היינו פוגעים במישהו שאולי לא היה פעיל באותה שעה בהתנפלות הפראית”. מתוך הלאו אתה שומע את ההן: באותה שעה אולי לא היה פעיל; בשעה אחרת, כן. על פי השקפה זו, גם תינוק בן יומו אינו חף מפשע. הוא רק, זמנית, “לא פעיל”. רק תנו לו שעה אחרת, וישתתף גם הוא בהתנפלות הפראית.

כלומר: לא עוד איש בחטאו ימות, כי כולם בחזקת הבאים עלינו “לרוצץ גולגולת, לפלח לב, לשבור עצמות”. ביטוי מעניין, בהתחשב בעובדה שגם אנחנו, בשטחים, הואשמנו לא פעם בריצוץ גולגלות, פילוח לב, ובעיקר – שבירת עצמות. מעניין שבאותו שבוע עצמו דיבר יאסר ערפאת גם הוא על כך שישראל הכריזה “מלחמת השמדה” נגד העם הפלסטיני. מי משניהם מסית יותר?

ואם כן, “מלחמת שמד” לנו, אליבא דאגרת מר נריה אל צאן מרעיתו, “מלחמת אבנים”. לא סכסוך שניתן לפתרון מדיני, אלא מלחמה. מי, איפוא, צריך להילחם במלחמה זו? לא צה“ל, כיוון שלצה”ל יש נהלים קבועים של פתיחה באש, והם אומרים בבירור שיש לירות בצורה מחושבת, אש מכוונת אל מקורות הירי. אם מר נריה תובע שיותן לאנשיו לא לחשוב, כי אם פשוט לרסס “על ימין ועל שמאל” – או שהוא מסית לעבור על פקודות הקבע של צה"ל, הדורש קודם כול לחשוב, ולחשוב מהר, או שהוא תובע היתר לשימוש אחר בנשק, שימוש של “הריגת־יתר”, מונח שלא הכרנו עד כה. להיפך, ביחידות הלוחמות לא פעם נשאלים ונבדקים הלוחמים כמה כדורים ירו בעת היתקלות, בדיוק כדי למנוע את הירי העיוור “על ימין ועל שמאל”. שימוש כזה בנשק אינו שימוש של לוחם. זה היתר לאזרח לעשות הכול, בסכנת חיים או לאו, בלית דין ולית דיין, כיוון שלא המציאות ולא הבטחון העצמי ולא המיומנות ולא השכל הישר הם שצריכים לשלוט בו, אלא הפאניקה והמשטמה לבדן; וחטאיו מחולים לו מראש. על זה כתב אלתרמן: אל תתנו להם רובים.

אפשר להניח שמר נריה אכן פוחד מאוד. מקורביו אומרים שהוא ביסודו אדם מבוהל; מבקש טוב, אבל מבוהל. נשאלת אפוא השאלה, מי צריך לפחד יותר, מר נריה או ערביי השטחים. על אף משפטו חסר־האחריות של מר נריה בתחילת אגרתו, האומר ש“לא מעט חללים הפילה מלחמת האבנים”, המציאות בשטח שונה לגמרי. גם כאן לא הקפיד בעל האגרת על האמת. מאז פרוץ האינתיפאדה, במשך שנתיים שלמות, למרות הריבוי העצום של תקריות, לא נהרג אף אדם אחד כתוצאה מיידוי אבנים ברכב. לעומת זאת, מן הירי שלנו נהרגו עד כה כמעט 700 ערבים. ההרוגים מצדנו בשטחים – 19 במספר – נרצחו בבקבוקי תבערה או בנשק קר, אבל לא מיידוי אבנים בכביש.

שלא יהיה מקום לטעות: לדידי זו זוועה וזו זוועה, המקוממת את כל היישות. זכורה גם החיילת אסתר אוחנה, שנהרגה מפגיעת אבן עוד לפני פרוץ האינתיפאדה. כלומר, האבן אכן יכולה להיות נשק קטלני, ובוודאי נשק פוצע, ומהלכים בינינו אנשים ויש בינינו תינוקות שנפצעו מאבנים. אין בדעתי להקל בעונשם של מיידי אבנים: הם מסכנים חיי אדם, ויש להענישם בחומרה. במקרים קשים במיוחד, גם הירי מוצדק. אבל אם מר נריה פוחד – בתוצאה של 700:0 הרוגים כאשר מדובר ב“מלחמת אבנים”, או אפילו 700:19 כולל הכול – האין הערבים צריכים לפחד יותר? מי כאן החזק ומי החלש? לזה ייקרא מלחמת השמדה, או שמד? הלא בתאונות דרכים בלבד נהרגו לנו באותה תקופה כ־800 איש – כלומר פי 40 הרוגים מכל קורבנות האינתיפאדה אצלנו, ולא שמענו איש מדבר על מלחמת השמדה. האם דמם סמיק טְפֵי? המונח הרווח בכוחות הבטחון המקומם כל כך את מר נריה, “הפרות סדר”, כנראה מתקרב למציאות הרבה יותר מן המונח ההיסטרי שלו, “מלחמת שמד”.

ואת המרשם הדמיוני הזה של מלחמת השמדה, של ערבים שאין בהן חף מפשע אלא כולם מתנכלים לנו להרגנו, שיש בעצם להתעלם ממערכת המשפט ומנוהלי צה“ל ולרסס על ימין ועל שמאל, שולח הרעיא־מהימנא מר נריה לכל ראשי הישיבות והאולפנאות של בני עקיבא. למזלנו, חלק גדול מהם משרת בצה”ל, אם ב“הסדר” או ב“שילוב”, והם רציניים יותר מכותב האגרת, ובוודאי מכירים את נוהלי הפתיחה באש של צה"ל; ואולי אף מכבדים יותר את מוסדות המדינה, ובעיקר את בית המשפט, משמכבד אותם מורם ורבם.

משפט־הצופן האחרון טמון בסוף האגרת, וגם הוא משפט טעון. מר נריה קורא לאנשיו “להיקהל ולעמוד על נפשינו” (השגיאה במקור – ש.ה.), “למחות נגד פרקליטות המדינה הכובלת את ידינו ושוללת מאיתנו את זכות ההגנה העצמית ומעודדת בדרך זו את רוצחי חיילינו, את שורפי יערותינו, ומבעירי מכוניותינו”.

כל תלמידיו של מר נריה – ולא נקרא לו רב, כי במקום שיש בו חילול השם אין חולקים כבוד לרב – יודעים היטב, שהמלים “להיקהל ולעמוד על נפשנו” נטולות במישרין ממגילת אסתר, בהקשר של המן; כלומר שהפרקליטות נמשלת כאן ל… המן הרשע. לא פחות. ואם הפרקליטות היא המן, ומעודדת רוצחי חיילים – מה המסקנה המעשית שהמחנך מר נריה מצפה לה מתלמידיו?

האם כל הדברים חסרי האחריות הללו שבאגרת נכתבו במודע, או לא? קשה לדעת. גם אם לא נכתבו במודע, ואולי דווקא אז, הם מעידים כאלף עדים על העקרונות המנחים את הכותב, שהוא מחנך ראשי של תנועה גדולה, ובוודאי מנחיל אותם לתלמידיו, באגרת זו, כבדברים אחרים. זה עולמו הפנימי, זו מערכת ערכיו. על פיהם הוא חי ומחנך. זו מידת אחריותו למלים, למסרים, לערכים כמו אמת עובדתית, או מוסר פשוט. זו נאמנותו למוסד המחוקק של מדינת ישראל ולמערכת בתי־המשפט שלה. זו זהירות חכם בדבריו.

אם יצדקו הסבורים שהמשך החזקת השטחים אכן יביא עלינו, במוקדם או במאוחר, את המלחמה הבאה, מן הראוי שנדע שלפי הערכת מומחים עלולים ליפול במלחמה זו, חלילה, כ־7,000 איש מישראל, ויתוספו עליהם כ־35,000 פצועים ונכים. זו לא תהיה מלחמת אבנים. זו תהיה מלחמה בכלי נשק ובאמצעי לחימה מודרניים, קטלניים מכולם.

אבל דברים אלה אינם מהווים בעיה לראש מוסדות בני עקיבא. הרי “לנו אמונה כי בעזרת השם צה”ל ינצח". וכי לא ניצח בכל המלחמות הקודמות?

צה"ל ינצח, והמחיר יהיה נורא. מר משה צבי נריה לא יימצא בקו האש.

פוליטיקה, יולי 1990

נניח לרגע שמפיקים סרט בארץ, ושמו “המכבים הצעירים”. המקום: כפר ציורי בהרי יהודה. הזמן: לפני כאלפיים שנה, והרומאי בעת ההיא בארץ. גיבורי הסרט הם קבוצה של ילדים ונערים, ששמו להם למטרה להציק ולהפריע בכל דרך שהיא לשלטון רומי הגדולה וחייליה. הם מציבים מחסומים לפני הכרכרות, הם מיידים אבנים בחבושי הקסדות, הם מתגרים – והם גם נהרגים. במהלך הסרט הזה אנו מתבשרים על מאה שמונים ושבעה ילדים הרוגים.

אנו רואים את הרומאים הורסים בתים, מטילים אימה על כפרים שלמים, רצים אחרי מפרי סדר, אוסרים ומשפילים מאות מבוגרים – אבל עיקרו של הסרט קבוצת הילדים, שהצופים מזדהים איתה בכל לב. לקראת סוף הסרט אנו רואים את אבשלום, בן השתים־עשרה, נמלט מפני חייל רומאי ואינו נענה לקריאה “עצור”. החייל, שאינו משיג את הילד הזריז, מטיל בו חנית ממרחק חמישה־עשר מטר, והורגו. כל הקהל מזיל דמעות.

מובן מאליו שהסרט “המכבים הצעירים” נעשה סרט מופת מומלץ לבני הנעורים, והוא להיט של ממש בקרב גוש אמונים. הגבורה, אומר אחד מראשי הגוש, אהבת המולדת, אהבת החירות, מסירות הנפש, הם ערכים שעליהם יגדלו דורות־דורות של ילדי ישראל.

מה פתאום, יזדעקו כאן רבים, איזו מין השוואה זאת. חיילי צה"ל אינם חיילים רומאים, ישראל שצמחה בהר הזה איננה מלכות רומי הרשעה שבאה מרחוק, כל ההשוואה מופרכת.

נכון. כל ההשוואה מופרכת, להוציא נקודה אחת: בשני המקרים לפנינו חייל בוגר, חמוש, שרודף אחרי ילד להרגו. וחייל שרודף אחרי ילד להרגו, גם אם הוא חריג, הוא דבר איום בכל מצב שהוא, ואסור בשום פנים ואופן להגיע למצב שבו יכול חייל לרדוף אחרי ילד להרגו, בין אם שמו אבשלום או אמג’ד או מיכאיל. זה הלוז; וכל השאר קליפות. גם אם מדובר בחייל אחד מתוך אלף שלא רדפו ולא עלה בדעתם לרדוף.

במלאות חמש שנים לפרוץ האינתיפאדה, אפשר לעשות הרבה מאד חשבונות נפש ולראות מה היא עשתה ולא עשתה לנו. אפשר להצביע על העובדה, למשל, שמפלס האלימות בתוך הקו הירוק עלה ביותר ממאה אחוזים בשנים האחרונות, ולבדוק כמה באמת תרם לכך המצב המתסכל בשטחים. אפשר לראות את הירידה בהזדהות עם סדר היום הלאומי הישן אצל ישראלים רבים. אפשר לשמוע את ההיסוס ביחס לשירות בשטחים אצל טובי האנשים והמסורים שבהם; וצריך להיות חרש מאד, באמת, שלא לשמוע בכל פינה בארץ את האנחה של “עייפה נפשי להורגים”. וכאשר אנשים עייפים, הם משתדלים פחות; וכאשר המוטיבציה שלהם מתעייפת עייפות־מתכת, כך גם יורדת רמת העירנות שלהם, והכול נעשה פחות מקצועי ויותר בינוני.

כל אלה נזקים, אבל הם נזקים הפיכים, אולי דווקא בשל היותם גלויים ומפורשים כל כך. לי נראה שהנזק החמור ביותר שנגרם לנו, הנזק שהכי קשה יהיה לצאת ממנו בשלום, הוא הנתק הכמעט־פסיכוטי שגרמנו לעצמנו בשנים האחרונות; נתק מן הרגש ומן השיפוט המצפוני, מפני שאי אפשר לעמוד במתרחש, ואם אי אפשר לעמוד בדבר קשה ולהמשיך לחיות עם עצמנו כבני־אדם, נוצרת תמונת עולם עקומה: אנשים נאחזים בתירוצים בלתי שפויים כמעט, להצדיק את אי יכולתם לקחת אחריות ולשנות את המצב. אם אינני יכול לראות שקורים דברים כאלה, אני עוצם את העיניים; ואם אני עוצם את העיניים, אינני יודע לאן אני הולך, ומובילים אותי כברת דרך כאן, כברת דרך שם.

מאה שמונים ושבעה ילדים נהרגו בידינו מאז פרוץ האינתיפאדה, מהם בעקבות התגרות, מהם באקראי. שש כתות של בית ספר יסודי ושתי כתות גן, בערך. שלא לדבר על מאות רבות של ילדים שהפכו להיות נכים ועיוורים. זאת המציאות. וכיון שכל כך קשה לאנשים הרואים את עצמם הגונים, לחברה הרואה את עצמה הגונה, לעמוד במציאות הזאת, יצרנו נתק כלפיה כאילו בעצם שום דבר אינו קורה, מה כבר אפשר לעשות. שום מסיבת ליל שבת לא בוטלה בישראל מפני שנמצא חייל שרדף אחרי ילד להרגו. הכותרת בעתון נקראה ונשכחה, מהר יותר מן התחזית האסטרולוגית לאותו שבוע. מחר יהיה עתון אחר. או אולי אותו דבר, רק בשמות אחרים. מה קרה לתדהמה? מה קרה לעצב? רק ההרוגים שלנו הם הרוגים?

ואם אתם אנשים הגונים, ואנושיים, וצודקים, הרי לא יתכן שדברים כאלה קורים בלי סיבה; מן הסתם יש סיבה, והסיבה היא שהם רעים, הם פושעים עד האחרון שבהם, גם הילדים, זרע עמלק שכמותם, ואז מופיעים טקסטים “קלאסיים” של נתק והכחשה, כמו זה של משה צבי נריה, ראש ישיבות בני עקיבא, אחרי שלוינגר ירה והרג ערבי חף מכל פשע בשוק בחברון, מבלי שהיה בתנאי סכנה כלל. מר נריה כתב אז: “לא ייסלח לבני ישמעאל… שאילצו תלמיד חכם לשפוך דם תוך התגוננות מפורעים רוצחים אשר קמו עליו…” כלומר לא לוינגר הוא שרצח, אלא סוחר הנעליים התמים הוא הרשע שגרם לתלמיד חכם ולצדיק גדול שירצח אותו נפש.

או הטקסט של שלמה אבינר, בחוברת התשובות שלו בנושאים הנוגעים לאינתיפאדה, שמכל הרמב"ם כולו לא מצא אלא את הפסוק “שלא ניתנו השיעורים אלא לישראל בלבד”, ומסיק מכך שדיני אחריות וענישה שבתורה, המתחילים בגיל שלוש־עשרה, חלים על ישראל בלבד, ואילו ילד גוי “ייענש” אפילו הוא קטן. במלים אחרות: אפליה ברורה בין ילד וילד, בין דם ודם. אליבא דמר אבינר, יש הבדל גם בין עצים, לא רק בין ילדים, ומותר גם לעקור עצי פרי של הערבים (“אם השופטים יפסקו כך”…) מפני שהם “מכחישים” את העצים שלנו.

או, שיא הנתק הפסיכוטי – דבריו של יהודה עציון, מראשי ארגון הטרור היהודי, אשר רצח תלמידים במכללה האיסלאמית, ששאל בתמהון גמור: “מה הקשר בין ‘לא תרצח’ לבין מה שאנחנו עשינו?”… ואולי הדבר הנורא ביותר הוא שמר עציון כנראה באמת אינו מבין. מי שרואה יום־יום עבירות על “לא תרצח”, “לא תחמוד”, “מסיגי גבול אלמנה”, אינו יכול לחיות עם המציאות הזאת אלא אם כן יצייר לעצמו תמונת עולם שלפיה הם הרעים, הם הרוצחים, הם המאיימים עלינו לכלותנו, ואנחנו במגננה צודקת. ולא חשוב אז שבתהליך האינתיפאדה נהרגו כאלף ערבים מידי חיילים ואזרחים שלנו, לא כולל הרוגים מירי אחיהם בעוון שיתוף פעולה, – לעומת כמאה יהודים תמימי דרך שנרצחו בידי ערבים. ולא חשוב אז שמדובר במדינה גדולה, חזקה, החולשת על אוכלוסיה חסרת אונים, במצב שבו כל חייל במחסום יכול לטרטר, להשפיל, ואף לפגוע פיזית בכל אב, זקן ונכבד. בכל מקרה הם “הרעים”, מגיע להם, ומזלנו, ומזל מצפוננו, שכל־כך הרבה משתדלים שלא לטרטר ולא להשפיל.

רק במצב כזה יכולים חנן פורת ומרעיו לרקוד בשמחה על אבלם וצערם של אחרים בכפר השילוח. תרקדו, אמר להם, תרקדו, עם ישראל חי, גם כשהילד במשפחה המגורשת מביתה נתקף התקף אסתמה, וילד אחר נאחז עווית ומרטיב במכנסיו מפחד, ואשה אוספת כליה ודעתה נטרפת מצער. הרי הם הרעים ואנחנו הטובים. וכשהמשורר חיים גורי שואל את חנן פורת, מול מצלמות הטלוויזיה, אם אינו מתבייש – הוא משיב לו במצח נחושה: “הם עוד יצעקו ‘יעיש ישראל’” (תחי ישראל). אגב, כנראה שלא כולם צעקו כנבואת השקר של חנן פורת, כי לפחות אחד מן הסכינאים שנעצרו בתקופה האחרונה היה בן כפר השילוח. יש קשר? אין קשר?

אין רחמים בלבי למחבלים ולמבצעי מעשי אלימות. איני סבורה שיש להקל בעונשם כהוא־זה. המשוויה של פשע־ועונש היא משוויה שפויה. אפשר לחיות בה ואפשר לחנך עליה.

אבל אי אפשר לחיות ואי אפשר לחנך כאשר חדלים לקיים את הכלל של משפט אחד יהיה לכם, לגר ולתושב; ומתחילים לדון לא על פי המעשה, אלא על פי העושה ומה שייכותו הלאומית. כאשר המשפט מתחיל בהנחה המוקדמת שיש עמים רעים ויש עמים טובים, הוא הופך להיות משׂפח לכל דבר, והחברה מקיימת בתוכה משׂפח.

בשנה הראשונה לאינתיפאדה ישבתי בבתיהן של משפחות במחנה ג’יבליה ובמחנה קלנדיה, לשיחות אישיות ממושכות. מה תשיגו, אמרתי להם, הרי לא תכריעו את ישראל. הם ידעו שלא יכריעו אותנו. הם אף ידעו שאיש לא יבוא לעזרתם, כפי שקיוו בהתחלה. אבל דבר אחד, כך אמרו לי, ישיגו: נעשה אתכם כל כך מכוערים, שלא תוכלו להסתכל בראי.

השליטה בעם זר, שהאינתיפאדה היא רק ביטוי קיצוני של המצב שבו נוצרה, כבר הפכה אותנו למכוערים מאד. האינתיפאדה לא השיגה דבר אלא זה: שאנחנו חיים היום מנותקים מהגבה מצפונית שפויה. היא גרמה לנו לעיוות שלושת הדברים שעליהם העולם עומד: הדין, האמת והשלום. הדין נעשה איפה־ואיפה – או, כפי שאמרה פעם גולדה מאיר בעת דיון על רשת איקרית וברעם – “נכון, יש צדק, אבל יש גם צדק יהודי” – המשפט הבלתי יהודי ביותר שאפשר לאמרו.

האמת הועמדה על הראש, וירד מפלס האמת בדיווחי חיילים; והשלום בודאי שאינו שוכן בקרב אנשים המפלים בין דם ודם. אנחנו נמצאים במצב שבו, בעיוורון גמור, אנו נותנים לעצמנו היתר לאי־שפיות, לנתק, להכחשה של הדברים הפשוטים ביותר, הבסיסיים ביותר.

מי שאינו רוצה שבנו ייצא לתרבות רעה, אל יגדל אותו על פתחו של בית שיש בו תרבות רעה. מי שאינו רוצה שבנו יעמוד בנסיבות שבהן יהרוג ילד, אל יעמיד אותו במצבים כאלה, מקרוב. בשטחים הולך ונקבר לנו המצפון, וזה נצחונם האמיתי של יריבינו, אולי נצחונם היחיד. צריך לצאת משם.

מאה שמונים ושבעה ילדים נהרגו מירי שלנו, בין מוצדק ובין חריג, ולא מפני ש“הם” רוצים לכלותנו – אולי הם רוצים, אבל אינם יכולים – אלא מפני שיש היום סכסוך על שטח. לא על קיום: על שטח.

וזה מצב נכון?

ידיעות אחרונות, 4.12.92

לא, אין היום תהום פעורה בין יהודים באשר הם יהודים, לבין ערבים באשר הם ערבים. יש היום מלחמה בין האנשים ההגונים, המבקשים שלום, יהודים וערבים כאחד, לבין המנוולים העושים ככל יכולתם כדי לשבש את תהליך השלום, יהודים וערבים כאחד. זאת החזית. זאת המלחמה.

לא, אין שום “סכסוך נצח” בין יהודים וערבים. יש חילוקי דיעות על אדמות, עניין שניתן לפתור אותו במשא ומתן. מי שמנסה להכניס לנושא סממנים של התלהמות דתית, לאומנית, גזענית, הופך אותו לחסר פיתרון. אלה האנשים שגרמו למה שאירע ביום הששי האחרון, ולכל האלימות שקדמה לכך ושעוד תבוא. אלה המעבירים אותנו על דעתנו.

אפשר לחיות עם מתח. אפשר לחיות עם מאבק. אי אפשר לחיות עם חרפה. ומה שקרה ביום ששי הוא חרפה. לצאת משם, כדי לעצור את הרֶשע הזה. לצאת משם, כדי שנתחיל להחלים מן המחלה הממושכת. לצאת משם, כדי שנהיה מדינה רגילה, עובדת, לומדת, מדינה שבה יש לאנשים תקוות ויכולת להגשים אותן, מדינה שבה איש לא יעלה בדעתו לפתוח באש על ילדים, על מתפללים, על נשים הרות. לצאת משם כדי לקום בבוקר ולדעת סוף סוף שיש"ע זה לא כאן.

ידיעות אחרונות 27.2.94

אחד הדברים הנוראים ביותר שקורים לעתים לדתות ולאמונות הוא שבשלב מסויים מתקיים בקרב המאמינים נתק כמעט טוטאלי מן המציאות, וכל דבר וכל אדם אינו נתפס כמות־שהוא, אלא כסמל מילולי. למעשה, אותם אנשים שחיים במצב הזה, חיים כל העת בדמיון; לדידם, הטקסט הוא המציאות היחידה.

חילוני לא יבין זאת, אבל אדם כזה, כשהוא רואה ערבי הולך לעבודת יומו עם שקית פלסטיק ופיתה, אינו רואה את האדם החי, אלא עמלק; ואז הבעיה היחידה שלו היא אם לזכור את אשר עשה לנו עמלק עכשיו, ברגע זה, או לחכות עוד קצת, מטעמים “פרגמטיים”. אדם כזה יכול לחיות במשך שנים מול כפר ערבי, בלי לדעת אפילו את שמו, או תוך העמדת פנים שאינו יודע, כי בגלל “לך אתננה” הכפר הוא עניין מדומה, ואיננו קיים. לדידו אין שם בכלל אנשים חיים, ואפילו קשי־יום; לכן מותר לרקוד על אסונם בכפר השילוח, ולעמוד על דמם אחרי מערת המכפלה עם בקבוק משקה ביד: הטקסט ממילא ביטל אותם ואת קיומם. לכן, כיוון שכתוב במגילה “נהפוך הוא”, יש היתר להפוך דוכני ערבים בשוק. לכן, כאשר אומרים את המלים “השלטון חלש ואינו מגן עלינו”, יש בכך רמז עבה וקשר הדוק לפנחס בן אלעזר שעשה דין לעצמו, כשחלשה דעתו של משה, כלומר, הֵיתר לשפוך דם. הֵיתר הבא כביכול מן הטקסט.

למעשה, נתנו רבנים היתר גמור לשפיכת דם ערבים ברגע בו אמרו שלכל הערבים יש דין רודף, ולכן מותר לפגוע בהם בכל מקום. הדבר היחיד שמעכב הוא התקנה של דינא דמלכותא דינא, כלומר יש לקבל את דין השלטון; אבל למן הרגע בו אומרים שהשלטון אינו לגיטימי, כמו שאמרו רבנים רבים באחרונה (ובהם הרב שלמה גורן, שקיבל זמן רב את משכורתו מן השלטון הלא־לגיטימי הזה) – חדל השלטון בישראל להיות בבחינת מלכות, ולכן החוק שלו אינו חוק ואינו מחייב. גם מדינת ישראל נמחקת מהמציאות.

אנחנו מדברים בעצם, על חיים שלמים המתנהלים בתחפושת. לא ייפלא שחג פורים הופך להיות חג בעל הטען נפשי עצום: זה החג הקדחתני, שבו מיטשטש עוד יותר הגבול שבין מציאות לבין דמיון, ובהרבה מקומות בעולם הקרנבל והיום בו מותרת התחפושת הופך להיות פסק־זמן המסתיים לא פעם באלימות ובספירת גוויות. לאנשים שחוש המציאות שלהם פגום ממילא, מהווה פורים סיכון ממשי של יציאה גמורה מן המציאות. יש כאן איזה עיוְעים, איפור, דמויות מדומות, חייל שאיננו חייל, מלך שאיננו מלך אבל היום, ברגע אחד זה, הוא כן; מכשפות ושדים ולילין מכל הצדדים, ושום דבר איננו כפי שהוא באמת. הבאת עקרון התחפושת עד שיאו, מהווה סיכון ממשי לאנשים מעורערים ממילא, אנשים שחייהם מתנהלים מאחורי תחפושת של בגדים מיוחדים ושל טקסט ואכן, חג פורים, במסורת היהודית, הוא אחד החגים בעלי הביטוי הגזעני ביותר שיש – בטענה שביום זה חובה להתבשם “קצת”, אם לא עד דלא ידע, וכל ההתאפקות שנהגה במשך השנה, וכל מה שהיה סמל, מה שהיה “כאילו”, ביום זה נעשה לממשי.

פורים הוא אחד החגים הגלותיים ביותר של עם ישראל. לא רק מפני שעלילתו מתרחשת בגלות, לא רק מפני שיש לנו שם מיעוט שחייו תלויים בגחמת השליט, שתדלנים, ו“היהודיה היפה” שמצילה את עמה במיטת השליט המקומי. החג הוא חג גלותי מעיקרו, בלי שום נסיבות מקלות, מפני שעוסקים בו בנקמה. נקמה היא עניינם של חסרי אונים. במדינה ריבונית אין נקמה: יש בה חוק ומשפט. בגיטאות של השואה אפשר היה לדבר – ולכתוב – על נקמה. במדינת ישראל קיים בית משפט.

אפשר להרהר הרבה בשאלה מדוע בחר לעצמו חלק מן היהודים לגור במקום שבו הוא חי, בעצם, חיים של מיעוט מאויים בגטו, ומה המיבנה הנפשי שמביא אנשים לכך. אפשר לומר שרבים מאותם אמריקנים קיצוניים שעלו לארץ, בעצם לא עלו אליה כלל, אלא המירו את ויליאמסבורג ואת ברוקלין בגיטו אחר בתוך חברון, או קריית ארבע, מקום בו הם מוקפים “שווארצעס” ועמלק, אלא שכאן מותר להם לשאת נשק ולהשתמש בו. רק מי שאין לו שמץ מושג במציאות הקיימת יכול לקרוא לכך “ציונות”, וכמובן גם זה “כאילו”, וגם זו תחפושת מסוכנת.

אותה התעלמות מכוונת מן המציאות איפיינה את גוש אמונים מראשיתו. האידיאולוגיה של ההתנחלות, מראשיתה, דמתה להיתר כניסה במהירות ובכוח לצומת הומה אנשים ורכב, בלי לעצור ובלי להביט ימינה ושמאלה; ואם יידרסו אנשים – הרי זה רק חלק מאתחלתא דגאולה. מדובר, מראשית, על דרך הפוטרת יהודים, כביכול, מהתנהגות יהודית נורמטיבית. מדובר על דרך המוחקת את עצם המושג “חטא”, שבלעדיו אין דת. יותר מכך: היא פוטרת אנשים מכל נסיון לראות מציאות, אנשים, שדות, בתים. רק בנתק כזה יכלה נעמי שמר לכתוב “ואין עולה בהר הבית”, כאשר עשרות אלפים עלו בו מעשה יום יום, או “כיכר השוק ריקה” – כשהיא היתה ריקה מיהודים ומלאה עד אפס מקום בני־אנוש אחרים. רק בנתק כזה יכול היה אותו גולדשטיין לסרב לטפל בפצועים דרוזים, לא כל שכן שבויים, מפני שרק “אתם קרויים אדם”. לאחרים, מן הסתם, יספיק וטרינר. רק במציאות כזאת יכול היה חנן פורת לרקוד בכפר השילוח על אסונה של משפחה שלמה – ילד מרטיב מפחד, אשה מוכת אסתמה – שנזרקה מביתה, שהרי הם אינם קיימים ו“הם עוד יגידו ‘יעיש ישראל’” כפי שאמר ולא גימגם הח"כ.

מדברים היום על “חשבון נפש”. למי שיודע לקרוא את הטקסטים, אין ולא יהיה חשבון נפש בקרב אותו מחנה שהמציאות איננה קיימת עבורו. קולם של אחרים או אינו נשמע, או שאינו קובע. רק ההגונים ביותר בקרב המחנה הדתי, אנשי מימ“ד, דיברו במפורש על “שפיכות דמים” – הביטוי החזק ביותר שקיים ביהדות, חזק ואוניברסלי הרבה יותר מן הביטוי “רצח”; שכן בשפיכות דמים נאמר “ייהרג ובל יעבור”, ולרצח סוגים וסיווגים שונים. השאר לא שינו את שימושי הלשון שלהם, ותועבת חברון קרויה בפיהם “המעשה”, או “האירוע”, בלי שום מיטען מוסרי או אנושי. מה כבר עשה אותו גולדשטיין. בסך הכל נקם ב”רודף". שופך דם האדם באדם דמו יישפך? שטויות. הרי לא מדובר בבני אדם.

זאת התמונה, והיא קשה מאוד, קשה הרבה יותר משמתארים לעצמם כמה חילונים תמימים בממשלה ומחוצה לה. לחלק מאיתנו לא היה רצון כל השנים האלה להבין במה מדובר, למרות כל ההתראות, עד שבאו כמה קטעי מציאות וטפחו על הפנים. בפרשת המחתרת היהודית – אפשר היה לומר שמדובר בכמה “קיצוניים”, וזאת למרות העובדה שמועצת יש“ע אז לא גינתה את הרצח, אלא רק פסלה את “נטילת החוק לידיים”, ביטוי חסר כל משמעות הגיונית והלכתית, הרומז למעשה פנחס בן אלעזר, ולא יותר. אחרי שמר לוינגר רצח ערבי חף מכל פשע ליד חנות הנעליים שלו בחברון, נטלו אותו חסידיו על כתפיהם ורקדו, וראש בני עקיבא הצדיק את מעשיו. מאות אנשים, אם לא יותר, היללו בפה מלא את האדון גולדשטיין; ועד לרגע כתיבת הדברים האלה, לא גינתה מועצת יש”ע את המעשה ורק הביעה “צער”. צער על מה? על מותו של אותו צדיק? על שבעטיו נקלעו לצרות? לא תועבה, לא רצח, לא שפיכות דמים, לא טבח, רק איזה “צער”, צערם של טהורי עיניים מראות רע, ר"ל.

מי שאינו מבין שמדובר באנשים בעלי אידיאולוגיה מעוותת, ששום דבר חוקי, מוסרי או מצפוני לא יעצור בעדם, יוכל להאשים רק את עצמו על ש“בחלומותיו הרעים ביותר” לא ראה את הנולד. בוועדת אגרנט קראו לזה “קונספציה”.

ידיעות אחרונות, 3.3.94

למדנו השבוע שמינהל החינוך הדתי במשרד החינוך מפנה מורים להשתלמות ב“מכון המקדש” שברובע היהודי.

על פי המסופר בעיתונות, שאל מר ישראל אריאל, רבו של מכון המיקדש, בעת לוייתו של האיש גודלשטיין, אם אכן הרג אותו גולדשטיין אנשים חפים מפשע. שאל לעניין והשיב כהלכה: לא, שהרי “אותם חפים מפשע כביכול שחטו בסכין בתרפ”ט יהודים חפים מפשע".

אפשר היה להזכיר למר אריאל שבמערת המכפלה נרצחו גם אנשים שאבותיהם הצילו יהודים בחברון, עובדה שהוטחה בפנינו הסמוקים בלאו הכי, מיד לאחר הרצח. אפשר היה להזכיר לו שאם בכלל נשאר בחיים אי־מי מן הפורעים בתרפ“ט הרי הוא היום כבן תשעים או מאה. אפשר היה לשאול אילו ראיות יש בידו הקושרות ולו אחד מנרצחי מערת המכפלה אל מאורעות תרפ”ט, או פרעות חמלניצקי, או חייליו של טיטוס, או חיל פרעה, להבדיל, ועל איזו אשמה בדיוק מכל האשמות האלו הוא מתכוון להגיש תלונה בדיעבד.

אבל כל אלה שאלות שוליות כמעט. השאלה הגדולה והמרכזית היא מהי התורה המחייבת את מר ישראל אריאל, ועל פי איזה ציווי הוא פועל. שהרי אמרה תורה, לא פעם אחת אלא שלוש פעמים, שלא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומת. אולי שוּנה הטקסט מאז למדנו בבתי הספר, ואנחנו לא ידענו; אבל כאשר חבשנו את ספסל הלימודים, למדנו גם על אמציה מלך יהודה, אשר הרג בבוא העת את רוצחי אביו ולא נגע בבניהם לרעה, על פי הכתוב בתורת משה שלא יומתו בנים על אבות. כי אין בכלל ענישה משפחתית, או גורפת, או קולקטיבית, אלא איש בחטאו. והבדלה זו בין החוטא לבין מי של(א) ¹ חטא, כך לימדו אותנו, היא המבדילה הבדל עקרוני, מהותי, בין המוסר שלנו לבין זה ששרר בקרב גויי הארץ באותם הימים, והיא יסוד היסודות של המשפט כולו; בלעדיו אין משפט, יש רק שפטים.

אבל במכון המקדש, מן הסתם, אין מקרא מפורש מחייב. פרה אדומה מחייבת יותר מאושיות המוסר, שלא לדבר על צדק. גודל הגדילים המדוייק בבגדי הכהן חשוב יותר מ“לא תרצח”. כתוב איפה־שהוא “החֵפץ לה' בעולות וזבחים, כשמוע בקול ה'”? אז כתוב. מר אריאל, כדבריו, “משרת עת עניין בית המקדש”. שלא יבלבלו לו את המוח עם מוסר.

אם זו יהדות, אלילות מהי? ובמה בדיוק משתלמים שם המורים?

ידיעות אחרונות, 13.7.1994

כתות קנאיות ומשיחיות קמות בדרך כלל בתקופה של תבוסה, של התפוררות חברה ושלטון, תקופה של אובדן אמון ואובדן בטחון במוסדות ובמסגרות; מציאות הקרויה אַנוֹמיה חברתית.

מה קורה כאשר גרעין קשה של כת רוצה לקיים את עצמו במציאות שאיננה אנוֹמית, במצב של יציבות שלטונית? במקרה כזה, הוא חייב להמציא לעצמו מציאות אחרת, ולשכנע את חבריו שאכן יש התפוררות, שאי אפשר לסמוך על שום דבר ורק הם, כת המאמינים, יזכו לגאולה בבוא העת, כי כל השאר רקוב מיסודו.

המאזין לשיחם של קנאי יש“ע, הקורא את מכתביהם, יכול רק לשפשף את עיניו בתימהון נוכח ה”מציאות" שהם המציאו, והם בטוחים בנכונותה. הם אומרים, וכותבים אל הפובליציסטים. שאין דין ואין דיין בישראל; שהשופטים מתמנים על ידי הפוליטיקאים; שהעיתונות מכורה למפלגות, אם לא לאש“ף; ראשי השלטון מקבלים כסף וטובות הנאה מ”ערבים"; המשטרה נאצית, הצבא דווקא היה רוצה לפעול, אבל ידיו כבולות על ידי עסקני מפלגות, או ראשי קופת חולים, או כל המצאה פרועה אחרת; ובאשר לראש הממשלה – הוא בכלל בוגד, והגיע לכסאו בתככים, שהרי אין אצלנו בחירות דמוקרטיות, הכול בלוף. במציאות כזאת, כנראה שבאמת אין ברירה אלא להצטרף לאיזו כת שאיננה חלק מכל זה, בתקווה להימנות עם שארית הפליטה, או להיות אחרוני המאמינים האמיתיים.

קנאי יש“ע, אמרנו: כמה הם? בסקרים האחרונים ביש”ע, אמרו עשרה אחוז (!) שירימו יד נגד צה“ל, אם יבוא לפנותם (או “יבגוד”, על פי אוצר המלים שלהם). מתוך פחות מארבעים אלף המבוגרים הגרים היום בשטחים – כל השאר הם ילדים מתחת לגיל 18 – ואם אנחנו מדברים בעיקר על גברים, עדיין נשאר מספר לא מבוטל המודה בפה מלא שירים יד על צה”ל אם יחשוב שהחיילים נשלחו נגד “האמת המוחלטת” שלהם.

גם נשק יש להם. יש מי שאוסף למענם כספים רבים ואמצעי לחימה רבים בגולה, כגון בארה“ב. קשה לפקח מה נעשה בכסף. ישיבה קטנה בגדה, למשל, ששמה שמור עמי, מקבלת מדי שנה מיליון וחצי דולר מהיהודים בארה”ב בלבד; האם אנחנו בטוחים שיש בידינו מלוא המידע מה נעשה בכסף הזה? מישהו מכיר מקרוב את הסליקים בישובים? מישהו מבטיח שהם לא יירו?

הם לא ישתכנעו על ידי הליכים דמוקרטיים רגילים. עוצו עצה ותופר, כי עמם, ורק עמם אל. הם בטוחים שהשופט הוא שליחו האישי של מזכיר ההסתדרות, ואלוף הפיקוד מקבל כל בוקר הוראות מיבצעיות ממרצ. לדידם, מדינת ישראל היא חברה אנוֹמית, מתפוררת, קלושה, החיה על אינטרסים אישיים ועל בלוף, ואין הם חייבים לה דבר, גם לא נאמנות לחוקיה ולהוראותיה. אין אלה דברים לצורך אמירה בלבד: זו האמת הפנימית שלהם, בזה הם מאמינים, כשם שחסידי עוזי משולם בטוחים לגמרי שהיתה קנוניה ממשלתית להעלמת אלפי ילדים מעולי תימן. זאת המציאות בה הם חיים, חושבים, פועלים. בבית ספר אחד – ולא בקריית ארבע – לימדו את הילדים ש“פרעה” הוא ראשי תיבות של פרס, רבין, ערפאת, המן. לדידם, זו האמת. ולא הייתי מציעה לאיש לזלזל בטירוף הקהילתי הזה: הוא יפעל בבוא היום בדרך שבה פועל כל טירוף כתתי, כלומר ישחק אותה דייויד כורש.

ושלא נשמע, בבוא העת, ש“הדברים נפלו עלינו כרעם משמים בהירים”.

ידיעות אחרונות, 27.3.95

קריאתם של כמה מרבני יש"ע לחיילים שלא לציית לממשלה החוקית איננה המרדה בלבד. היא גם בזיון מוסרי, מפני שאיש ממורי ההלכה המפוקפקת ביותר בדברי ימי ישראל לא יקבל על עצמו ולו שמץ של אחריות לתוצאות.

נניח לרגע שהמטרה שהם מטיפים לה תושג, ותהליך השלום יקרוס – מי יהיה האחראי? נניח לרגע שהאיזור יחזור ויתלקח, ויהיו, על פי הערכה, עשרות אלפי נפגעים – מי יתן את הדין? נניח שלא תהיה מלחמה, אבל האיבה תימשך, וביתר שאת, בגלל האכזבה הנוראה שהנה־הנה היה הפתרון בהישג יד, וישראל לא עמדה בו – מי יהיה אשם בגיהנום שישרור באיזור כולו, בקריסה הכלכלית, בשפל המוסרי, באובדן התקווה?

לרבנים הללו, כמו לחסידיהם השוטים, אין בעיה: אז, כמובן, יבוא משיח צדקנו והכול ייפתר בידי שמיים. אבל מה שיקרה במציאות הוא שהמשיח לא יהיה שם, והם לא יהיו שם, ואנחנו, אזרחי המדינה הזאת, נישא בתוצאות: נקבור את המתים ונחבוש את הפצועים ונהיה שוב מדינה במצור, פיזי ונפשי, הרבה יותר גרוע מכל אשר ידענו עד כה.

וזה עוד לא הכול. לאור חוות הדעת הזאת, והאפשרות שיהיה מי שיישמע לה, יימצאו התנחלויות שישארו בשטח על תקן של פצצה מתקתקת, מפני שכל כוונת יושביהן תהיה להחזיר את צה“ל לגדה בכל מחיר – והדגש הוא בכל מחיר. התסריט הסביר מאוד: אחרי צאת צה”ל, אנשי התנחלות כלשהי יוצאים ערב אחד ועושים פוגרום דמים בכפר ערבי. כיוון שהפלסטינים אינם עוד חסרי ישע לחלוטין, שניים או שלושה מתנחלים ייפגעו גם הם. כל החבילה הזאת נזרקת לחיקו של ראש הממשלה. מה הוא עושה? מחזיר את צה“ל? מתעלם? מזמין את האו”ם? מבקש את המשטרה הפלסטינית שתתפוס את המתנחלים ותסגיר אותם לישראל? יש למישהו תיק למקרה כזה, אם יקרה, והוא יקרה אם תימשך הסתת הרבנים?

הרבנים המסיתים למרד הם, ככל הידוע, אזרחי מדינת ישראל ונהנים מכל טובה. הם ודומיהם מעולם לא עמדו לדין על ההטפות הללו, הנעשות כל העת, בהסתר ובגלוי, בלשון צופן ובלשון בני אדם. כל בר בי רב יודע מי הרבנים שעמדו בשעתם מאחורי המחתרת היהודית הרצחנית: מי שהיו חברים בה – עמדו לדין; הרבנים שהסיתו – לא.

כבר מזמן מבשילה והולכת התחושה שצריך להחזיר את האנשים האלה לגודלם הטבעי. לא תהיה “מלחמת אחים”: תהיה בעיה אג“מית לאג”ם פיקוד מרכז, והיא תיפתר. לא יהיו “נאמני ארצם”, או “פטריוטים”: יהיו מתפרעים ועבריינים ורוצחים קטנים, והם יישבו בכלא. לא תהיה “מסירות נפש”: יהיו גזרי דין של בית המשפט הישראלי. וכיוון שהקב"ה איננו בדיוק פקיד עושה־דברו של מר שפירא, או מר נריה, יש להניח שעשבים יעלו בלחיינו ובן־דוד אינו בא, כשם שלא בא בימי מרד בר־כוכבא, אבל מדינת ישראל תמשיך להתקיים ולהביא לדין פלילי את עברייניה.

סביר מאד להניח שבבוא יום מתן הדין, הרבנים המסיתים ישתדלו מאוד, כמנהגם, לא להיות שם; אי לכך קצת קשה להבין מדוע מתמהמה היועץ המשפטי. כנגד מי שמטיף למרד בצה"ל צריך לפעול כבר עכשיו, בלא דיחוי, לאסוף את הראיות ולהתחיל בהכנת כתבי אישום. חומר אינו חסר. רק ההחלטה עדיין איננה.

ידיעות אחרונות, 11.7.95

שער שלישי: פולמוס

מאת

שולמית הראבן

---

משיח או כנסת ראה ב[משיח או כנסת: מסות ומאמרים](https://benyehuda.org/read/14120)

משיח או כנסת ראה במשיח או כנסת: מסות ומאמרים

כאשר החוגים הדתיים שואלים את עצמם בימים אלה “היכן שגינו?” – אין זה עניינם־שלהם בלבד. פרשת אירגון הטרור היהודי, גילויי הקיצוניות בגוש־אמונים, חשכת הכהנאות, ועוד הרבה קולות ומעשים ברחובותינו בימים אלה, כל אלה נראים כמין נורמה יהודית חדשה, העשויה להביא את כולנו לאותה נקודה שממנה ואילך יעדיף חלק גדול של העם היהודי להינתק כליל מכל מקורות היהדות, ולא מתוך ויכוח, אלא מתוך רגשי סלידה ותיעוב מפני אותה נורמה. גוברים־והולכים הקולות האומרים: “אם אלה יהודים – אני לא יהודי”. אותם אנשים בתוכנו, אשר כביכול הפקידו את יהדותם ואת ידע המקורות שלהם למשמרת בידי החוגים הדתיים, שתפקידם במדינה היה על־פי ההגדרה שימור התרבות היהודית, ובשל כך גם זכו בהקלות רבות – חשים עתה כאילו פקדונם לא נשמר. תרבות שלמה, עולם שלם, חכמת־דורות מצטברת, סטו לעינינו מן הדרך והתהפכו במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל העת לתמרורים יהודיים תקניים בהחלט. כיוון שכך, נוגע הנושא לכולנו.

בארבע נקודות עיקריות, לדעת כותבת שורות אלה, אירעה הסטיה בציבור הדתי, בהלכי רוחו ובחינוכו, ואלה הן:

א. העדפת היסוד האמוני על היסוד המשפטי;

ב. הצגת גאולת הכלל (ימות המשיח) כפוטרת את הפרט מהתנהגות יהודית נורמטיבית;

ג. מתן עודף סמכות לרבנים על חשבון חשיבה עצמאית של הפרט;

ד. ביטול מושג החטא ויראת־שמיים, תוך יצירת נתק הן מתחושת הצדק הטבעית, הן מרוח המקרא עצמו.

העדפת היסוד האמוני

אין ספק שיסודות אלה, האמוני והמשפטי, קיימים שניהם ביהדות; אולם אני מבקשת לטעון כאן, במלוא האחריות לכובד המשקל של טענה זו, כי העדפת היסוד האמוני על המשפטי היא העדפה שאינה יהודית, ולא זו בלבד, אלא שאותה העדפה היא בבחינת סטיה החוזרת־ונשנית בכל תולדותינו, כמין עונש, ותוצאותיה תמיד הרות אסון. קצת קשה להבין מדוע אין אנו לומדים, לא בחינוך החילוני וודאי שלא בחינוך הדתי, את תולדותיהן של הסטיות ההיסטוריות הטראומטיות הללו, ולוּ רק על־מנת להפיק לקחים היסטוריים. כבר אמר סנטיאנה שמי שאינו זוכר את עברו, נידון לחזור עליו שוב ושוב. וכמה קצר זיכרונם של אנשים: הרי הוויכוח הזה עצמו בין היסוד האמוני (= גאולה) לבין היסוד המשפטי (= צדק) נתקיים כבר, כאן בירושלים, לפני 1951 שנה, כאשר משפטו ומותו של ישוע היהודי מנצרת היוו את שיאו של העימות הזה בתוך העם היהודי עצמו.

משנתה העיקרית של הנצרות – פחות בדבריו של ישו עצמו, אשר כנראה לא נתכוון כלל לפרוש מן היהדות, והיה זהיר בדבריו, ויותר במשנתו של תלמידו שאול התרסי, הוא פאולוס יוצר הקרע – גורסת כי היסוד האמוני חשוב לאין־ערוך יותר מן המשפטי, ולוֹ הבכורה. הדברים נאמרים במפורש באיגרותיו של שאול התרסי “אל הרומאים” ו“אל היהודים”. כל הדוֹגמה הנוצרית הסותרת (ולא במקרה!) את ההגיון האנושי ואת סדר העולם המקובל (ישוע כבן־אלהים, לידת הבתולין של מרים, וגו') – לא באה אלא כדי לקבוע “מסמרות” של אמונה משיחית שאין עליה עוררין, ולהעניק לה בכורה על היסוד המשפטי המובהק של היהדות. היהדות, כמובן, לא יכלה לקבל זאת, ועל כך נתפלגה מאיתנו הנצרות. זאת המחלוקת הטראומטית כולה על רגל אחת. למעשה, התחולל העימות העיקרי בין שתי התפיסות בעת משפטו של ישו, כפי שנרשם על־ידי תלמידיו, רישום מגמתי ללא ספק. בתסריט זה מופיע ישו כאיש האמונה הצרופה, המחוללת נסים, הבאה לגאול את העולם (ואסור להטיל ספק בכך שהעולם אכן כבר נגאל על־ידי ישו־המשיח, וכי הימים הם אכן ימות המשיח) – והוא ניצב כנגד “הכוהנים”(!) או בגירסה אחרת “הסנהדרין”, השופטים אותו על כפירה וגוזרים את דינו. השופט חיים כהן כבר הוכיח בספרו “משפטו ומותו של ישו הנוצרי” שהסיפור דמיוני ומופרך מכל בחינה שהיא, בעיקר בליל־הסדר (!), אבל הרי לא הדיוק ההיסטורי הוא העיקר כאן, אלא כיצד הוצגו הדברים ומה האידיאולוגיה שמאחוריהם.

ואם כן, הנציב הרומי “רוחץ בנקיון כפיו” בשל אי־יכולתו הפורמאלית להתערב בערכאה היהודית, ובפסיקתה, ישו נצלב, והמשפט (קרי: היהדות) לכאורה מנצח; אלא שכאן באה, על־פי הנצרות, ההתערבות האלוהית, נעשה נס גדול, ישו קם לתחיה, ויושב לצד אביו כמשיח או מלך היהודים. בסיפור הנוצרי הבסיסי, איפוא, אותו תסריט היסטורי שממנו ואילך מתפלגת הנצרות כליל מן היהדות שבתוכה ומתוכה צמחה, האמונה בגאולה מנצחת את המשפט, ובכך נקבעת לנוצרים, בדרך דרמאטית מאוד, דרכם בקודש. זאת נקודת־המיפנה. הנצרות שנתפלגה היתה אחר־כך ללוחמת הגדולה ביותר ביהדות ובעקרונותיה, כשאויבה הגדול, מימי־הביניים ועד הפרוטוקולים של זקני־ציון, הוא “הסנהדרין”, כלומר הסמכות המשפטית שלנו, והטקסט המתועב ביותר עליה הוא התלמוד, כלומר עיקרה של המערכת המשפטית היהודית. הנצרות הלכה בשלה; הזרם המרכזי ביהדות, אף כי נפגע קשה מאוד על־ידי הפילוג, המשיך בשלו: קיום המשפט, ולא האמונה, כמערכת־ניווט מרכזית בחיי אנשים, בידיעה הקשה שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, ובינתיים צריכים החיים להתנהל כדין.

ואם כן, הבדל הדגש בין שני היסודות הוא המבדיל, בעצם, בין יהדות לבין כל צורת־חיים דתית אחרת. ייסוד האמונה הוא יסודן של כל הדתות האחרות, גם אלה שאפשר לקרוא להן בשם “דתות חילוניות”, כלומר זרמים פוליטיים בלתי־דמוקרטיים, שבהם נקרא הפרט להאמין כי דרך זו או אחרת היא־היא המובילה לגאולתו של עולם. היסוד האמוני הוא יסוד סוחף מאוד, שנעשה מסוכן מאין כמוהו כאשר הוא נתפס כחשוב יותר מן היסוד המשפטי, או מן הצדק הטבעי; לכן, ובכוונה תחילה, טיפחו מנהיגויות רבות מאוד את היסוד האמוני כיסוד ראשון וקטיגורי, שכל האחרים בטלים מולו. כך סוחפים אנשים. גם האידיאולוגיה הנאצית התבססה הרבה מאוד על יסוד זה, עוד בשנות השלושים למאה, לפני השואה עצמה, והשתמשה הרבה מאוד בחומר ההדרכה שלה במינוח של “אמונה שלמה בזכויותינו המקודשות”, אמונה כי “מה שהתחולל לעינינו הוא נס”, ציפיה ל“רוממות ממלכתית וזקיפות קומה לאומית וגזעית”. ביטאון הס.ס. “דאס שווארצה קורפס” דיבר עוד בשנת 1938 על השרשרת “אמונה־תנועה־מעשה, אלה שלושת המונחים המגדירים את הדרך הנכונה של מסירות־הנפש”, ואילו היטלר אמר עוד ב־1927 ש“אצלנו האמונה היא במקום הראשון, ולא ההכרה לבדה… מה מניע בני־אדם לצאת ולהיאבק ולמות למען רעיונות שמקורם בדת עצמה? לא ההכרה, אלא האמונה השלמה”.

מובאות כאלה ואחרות אפשר היה להביא מעוד הרבה מאוד “דתות חילוניות” ואידיאולוגיות מסוכנות, והן הובאו לא על־מנת לגזור גזירה שווה, חלילה, אלא כדי להראות שאם אין סייגים משפטיים חמורים לאמונה, היא עלולה ליהפך לסיטרא־אחרא, דווקא בשל כוחה להדליק אנשים, ובעיקר בני נוער, המוכנים למעשים גדולים ולהקרבה ורק מצפים למנהיגות שתיתן לכך הכשר. יחודה של היהדות בדיוק בכך, שתמיד ובכל עת העמידה במקום ראשון את היסוד המשפטי שבה, ובכך שמרה על כולנו מפני ההתבהמות. התקופות היחידות שיצאו מכלל זה היו, כמובן, תקופות משיחי־השקר, וגם זה יוצא מן הכלל המלמד במלוא החומרה מהו עיקר ומהי סטיה.

מן ההעדפה המוטעית בדורנו, על־ידי חוגים מסויימים, צמחה כמובן הסטיה של אתנוצנטריות מוגזמת, כיוון שהאמונה בגאולה קרובה הוא תמיד עניינה של קבוצה, דתית או אתנית או מעמדית, ואילו המשפט והצדק הוא תמיד אוניברסאלי. המעדיף את היסוד האמוני יהיה, איפוא, תמיד ועל־פי ההגדרה, אתנוצנטרי.

מכאן קל המעבר לענין השני, שהוא לדעת כותבת שורות אלה אחד הגורמים העיקריים לתאונתה של היהדות הדתית, והוא: גאולת הכלל כמבטלת התנהגות נורמטיבית של הפרט.

גאולת הכלל והטמעת הפרט

ימות המשיח נתפסו פעמים רבות ביהדות כגאולה לכלל היהודי, ולאו דווקא כגאולת עולם ומלואו. היריעה שלנו קצרה מלצטט את כל המקורות, או אפילו חלק קטן מהם; אולם נראה שהצורה הוולגארית ביותר של תפיסת ימות המשיח היא זו המבקשת גאולה מן הסוג הכוחני והשלטוני לעם היהודי, שהוא מעתה גוי קדוש וחי במשטר של מלכות, שבו נתקיים “ישתחוו לך לאומים”. זו התפיסה הרווחת היום בקרב אותם חוגים שהביאונו עד לקטסטרופה הנוכחית; וזו לא רק האתנוצנטריות בהתגלמותה, אלא שאפשר לכנותה גם בשם אתנוצנטריות מגאלומנית. אפשר היה לכאורה לראות בה את צד הגיחוך, או להבין שתפיסה כזאת נוצרת מתוך תחושה של חולשה, נחיתות, חוסר־בטחון ומבוכה גדולה; אבל יהיה זה מעשה בלתי חינוכי ובלתי מבוגר לקבל תפיסה כזאת בלי להצביע על הסיכון הבולט שבה, והוא – שהפרט היהודי חדל בעצם לתת את הדין על מעשיו.

אותה תפיסה של “אנו מצויים באתחלתא־דגאולה, ולעת כזאת כולנו קדושים”, אותה “אינסטנט־קדושה” כביכול, שאדם אינו צריך בעצם לעשות דבר כדי לזכות בה, אלא היא ירדה עליו באורח פלא במלחמת ששת הימים, צמחה כידוע בבית־מדרשו של הרב צבי יהודה קוק בישיבת מרכז הרב. הדברים נסמכים, כפי שכבר הראה פרופ' אוריאל טל המנוח, על שיטתו של ר' חייא בר־אבא משמו של ר' יוחנן במסכת ברכות בדבר פירוש מילולי של דברי הנביאים. מכאן קצרה הדרך לתפיסתם של הרב אריאלי והרב הדיה, כי המלחמה (!) היא שגאלה אותנו מן הטומאה ומשחיתות המידות, ומעתה כולנו בעידן של קדושה מוחלטת; מכאן קצרה הדרך עוד יותר לתפיסתו של הרב אבינר, הגורס כי ישראל נצטוו להיות קדושים, אבל לא נצטוו להיות מוסריים (!), וכי המוסר האנושי המקובל כלל אינו חל על ישראל, שהם למעלה מכל האנושות.

ודאי: קדושה היא מעל לטוב ולרע, ולכן מעל לכל מערכת המשפט ומתן־הדין, ומי שמכריז על עצמו שהוא קדוש, אם “בכוחה המטהר של מלחמה” (תפיסה ידועה מן ההיסטוריה האירופית), או בכוח “קדושת עפר הארץ” (אף זו ידועה מאותו מקום, מן האמונה הטמאה בכוחם המיסתי של “דם ועפר”) – שוב אינו חייב לתת את הדין על מעשיו כלפי מי שאינו בן־עמו, משמע אינו קדוש. אבל יש בכך הרבה יסודות נוספים. התפיסה של “אינסטנט קדושה” אומרת למעשה לכל פרט: השלטון אינו חשוב כל־כך, לא צריך משפט, לא צריך דמוקרטיה, ממילא אנחנו בדרך למלכות הגדולה והמובטחת ואין לנו צורך במשפטים שלמדנו מן הגויים. כבר העיר בצדק ד"ר אבי רביצקי שלא רק הדמוקרטיה, אלא גם המלכות היא צורת שלטון, צורת משטר “ככל הגויים”, וגם היא עניין נלמד ונרכש אצלנו בדיוק כמו הדמוקרטיה. אבל גרוע מכך: אם השלטון אינו חשוב, והמשפט אינו חשוב, נוצר אי־אמון במנגנונים, ואי־אמון זה מצמיח מאה שערים של קנאות ואלימות. כדי לקיים מדינה מתוקנת, חיים מתוקנים, דרושה מידה של אמון במוסדות ובמנגנונים ובחוק המדינה; עירעור האמון הזה, כפי שנעשה בשיטתיות על־ידי גורמים דתיים מסוימים, משמש קרקע ואסמכתא למעשים רבים שמחוץ לגדר החוק, והוא מצדיק לא את “נטילת החוק לידיים”, אלא את נטילת הציפצוף על החוק לידיים. נביא רק דוגמה אחת משלל הדוגמאות:

לפני זמן לא רב, בעת מערכת הבחירות, נאם הרב ולדמן לפני קהל חסידיו הפוליטיים, ואמר – כביכול מחוץ לכל הקשר, ובצורה שהתמיהה את כתב הרדיו שנכח שם – “רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”. הכתב לא ידע, ורבים מן השומעים החילונים פשוט לא ידעו, אבל יודעי־ח“ן שבין חסידיו של הרב ולדמן ידעו גם ידעו: זוהי הקריאה למרד של תלמידי ר' עקיבא. אכן, מנהיגות גוש־אמונים הרבתה מאוד בשנים האחרונות לשחק מישחקים מסוכנים כאלה, ולשדר רמזים וצפנים לנוער, הנותנים לו בעצם היתר למעשים הרבה מעבר למה שנאמר במפורש; וכאשר שדרים כאלה קיימים כל העת, בדיבור ובמעשה, בסבסטיה כבימית, בשוק של חברון כב”כן יאבדו כל אויביך ישראל" (וזה כמובן שיבושו המכוון של פסוק, שבו נאמר “כן יאבדו כל אויביך ה'”) – לא יועילו אלף הצהרות של נאמנות למדינה ולחוקיה, כיוון שהשדרים והצפנים תמיד יהיו חזקים אלף מונים מכל הצהרה מילולית, שתתקבל כמס־שפתיים לצרכי כיסוי הכוונות בלבד, בעוד שהמציאות אחרת. הגוון החצי־מחתרתי, המוצפן, התחושה של “השלטון החילוני טיפש ואיננו מבין”, הוא חומר מגבש חזק מאוד לתחושת־המחתרת של הקבוצה בעלת הצופן. רק יודעי־ח"ן ידעו, למשל, שהגינוי שהושמע בחצי־פה למעשי אירגון־הטרור היהודי לא היה גינוי כלל, כיוון שדיבר רק על נטילת החוק לידיים, כלומר עבירה פעוטה יחסית, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, ולא דיבר על שפיכות־דמים, שהיא איסור מפורש. מה שקרה, איפוא, הוא שקבוצה אחת בתוך הקבוצה האתנית הגדולה ששמה יהדות נטלה זכות לעצמה לבטל את אחריות הפרט בפני חוק המדינה, ולומר לפרט שמעשיו אינם חשובים, בעצם, גם הגרועים ביותר שבהם, כיוון שהגאולה השלמה קרובה ממילא. זוהי הטמעת אחריות הפרט בתוך אותה “אינסטנט קדושה” של הכלל, וקשה לתאר עניין המרוחק יותר ממוסר הנביאים, ובעצם מעשרת־הדיברות, שכל דיבר ודיבר שבהם מדבר בלשון יחיד אל היחיד, ולא במקרה. אם לצטט גוי חכם מאוד, קולרידג' – הוא אמר פעם: “מי שמעדיף את הנצרות שלו על האמת, המשכוֹ שיעדיף את הכת שלו על הנצרות, וסופו שיעדיף את עצמו על כל ענין אחר”. ואידך זיל גמור.

עודף סמכות לרבנים

סוגיה זו מעסיקה את עם ישראל מיום היות הרבנים: עד היכן סמכותם מגעת, על חשבון מחשבתו העצמאית, שיקולו ושיפוטו של הפרט. זוהי שאלה חינוכית ממדרגה ראשונה, ולא ייפלא שתנועת בני־עקיבא מתלבטת בה בעצם הימים האלה, וכי מזכירה, יוחנן בן־יעקב, הוציא בימים אלה חוברת לימודית הדנה בבירור הלכתי של “לא תסור… ימין ושמאל”. הבירור נוגע בעיקרו לסמכות הסנהדרין ולשאלות שבהן קיימת “ודאות מוחלטת שלפנינו טעות בפסיקה ההלכתית”.

ואם כן, מדובר בבירור הסוגיה בספר דברים, שלפיה “אם ייפלא ממך דבר למשפט… ובאת אל הכהנים והלווים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם” (כך במפורש – כלומר ההגדרה חלה גם על בית־המישפט הישראלי החילוני בימינו!) – “ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”. רש“י מפרש שיש ללכת לפי הפוסקים, ואפילו יאמרו לך שימין הוא שמאל ושמאל הוא ימין; אולם דעות הפוסקים נחלקו, ומקוצר היריעה כאן נסתפק רק בהבאת פירוש הנצי”ב מוולוז’ין, האומר שדברים אלה תופסים רק כאשר בית־המקדש קיים, אבל אינם תופסים כאשר אינו קיים; ופירושים אחרים, שלפיהם הדברים אינם תופסים כלל כאשר הטעות בפסיקה ברורה, על־פי מסכת הוריות בירושלמי, ועל־פי “יד המלך”, שם נאמר במפורש ש“אם ידע איניש בנפשיה כי הוא נגד האמור בתורה בפירוש – אינו רשאי לשמוע אליהם”. קל וחומר, כאשר אומרת הפסיקה הרבנית לאדם “הרוג איש נקי”, או לעשות מעשה, אשר ברור, שיש בו עבירה על מצוות התורה. סייג זה דומה להפליא לסייג המשפטי שנתקבל במשפט כפר־קאסם, שבו נשאלה השאלה הדומה־מאוד עד היכן משמעתו של חייל למפקדיו מגעת, וממתי הוא חייב להפעיל את שיקול־דעתו הוא. בכפר־קאסם נאמר שחייל לא רק רשאי, אלא חייב לסרב פקודה כאשר היא “בלתי חוקית בעליל”.

שתי הפסיקות, איפוא, הדתית והחילונית, מותירות כר נרחב למוסרו האישי של אדם ולשיקול דעתו ביחס למה ש“ידע איניש בנפשיה”, כלומר על־פי מצפונו, היודע שהדברים מנוגדים למוסר התורני הבסיסי. בלעדי הסייג הזה אין שום אפשרות לחנך אנשים לאחריות אישית, כלומר אין שום אפשרות לחנך בכלל. אם ניקח, איפוא, לדוגמא את ההנחה (המבוססת, כפי הנראה) שנמצאו רבנים ואנשי הלכה אשר נתנו ברכתם לפרשת הרצח במכללה האיסלאמית, נמצא בלי קושי שמי ששמע בקולם, הלך כעיוור אחר סמכותם כאילו היא סמכות אפיפיורית, כביכול, של אנשים שאינם טועים, ועבר עבירה מפורשת על הסייג הקיים ביהדות ביחס לציות העיוור, אותו סייג המשאיר לאדם חופש־פעולה שלא לציית כאשר “ידע איניש בנפשיה” שמדובר בחטא ברור.

קל היה לטעון אותה טענה של אפיפיורות, לולא מצאנו את ענין הציות העיוור גם בתוך היהדות עצמה, בעיוות שנוצר – דווקא בקרב ה“אגודה” – למושג “דעת תורה”. המושג עצמו מופיע עוד במסכת חולין של התלמוד הבבלי. ופירושו המקורי – דעה ברורה שניתן להורות אותה ברבים; בניגוד ל“דעה נוטה”, שפירושה דעה מסתברת, אבל לא ברורה ואי־אפשר להורות על פיה. “דעת תורה” היא משהו שבימינו היינו מכנים בשם “פתרון בית־הספר”, ומגמתו העיקרית – האפשרות להמשיך ולקיים לשון משותפת והוראה משותפת. באה “אגודת ישראל”, והזרם האורתודוקסי שלה בפולין שלפני תקופת השואה, והיקנתה למושג משמעות שמעולם לא היתה לו: כביכול, גדולי התורה יש להם מעמד מיוחד של שיפוט וידיעה, המאפשר להם לפסוק בכל נושא שבעולם, כולל בנושאים שברומו של עולם, כלכלה ופוליטיקה ורפואה, ודעתם היא “דעת תורה”, ותופסת. זוהי העדפה חד־משמעית של רוב בניין על רוב מניין, ועל רוב קניין, והיא מקנה כביכול למי שלמד הרבה תורה סמכות שאין עליה עוררין. למרבה הפלא, נתקבלה דעה אגודאית־אורתודוקסית זו כעיקרון דווקא בקרב הציבור המפד"לי, שהחל לציית לרבותיו – או לפחות לחלק מהם – בצורה בלתי מתקבלת על הדעת, בלי לקחת בחשבון אפשרות של טעות או של סטיה מן המוסר התורני וממוסר הנביאים.

גם זו סטיה ניכרת מאוד מן הערכים הבסיסיים של היהדות, שעיקרה – תרבות הוויכוח והמחלוקת, וקבלתו המוחלטת של עקרון אי־ההחלטה, כלומר “אלוּ ואלוּ דברי אלהים חיים.” די שנזכיר כאן את המדרש הידוע על משה רבנו, שבא לבית מדרשו של ר' עקיבא ולא הבין מאום, עד שנאמר “הלכה למשה מסיני”; כלומר שהכל נתון לוויכוח ולשינוי על הבסיס התורני המשותף. מכל בחינה שהיא, איפוא, הלכתית, מסורתית, חינוכית, פסיכולוגית – הענקת כוח־היתר לפסיקה הרבנית על חשבון שיקול דעתו ומצפונו של היחיד היא לא רק סטיה, היא כמעט כפירה, וגורם ברור נוסף לקטסטרופה המתחוללת ביהדות בימינו, וקשה להגזים בערך הדברים. אחריותו של הפרט היהודי, גם כאשר “קיבל פקודה” או פסיקה, אינה מוטלת בספק; ולא־יהודי אלא היפוכו, אייכמן, הוא אשר הצטדק בעת משפטו ש“רק מילא פקודות”.

ביטול יראת שמיים

בנושא זה כבר נכתבו דברים, גם על־ידי כותבת שורות אלה (“ידיעות אחרונות”, 2.11.84), ועיקרם – שאם באה סמכות רבנית ומבטלת לו לאדם את תחושת החטא הטבעית שלו, את עצם יראת־שמיים שבו, בטענה שאם הוא ממלא מצווה כזאת או אחרת, הוא יהודי טוב ואינו צריך לדאוג – בכך היא מסגירה אותו, בעצם, בידי מנהיגות פוליטית שלא תהסס להשתמש בביטול תחושת החטא לצרכיה. אבל הפעם מבקשת הכותבת להוסיף הדגמה שלא מן התחום הפוליטי דווקא, על־מנת להראות מה קורה כאשר תחושת החטא מתבטלת מפני מה שנראה לו לאדם כקיום מצווה.

לפני זמן־מה החליט אחד הרבנים האורתודוקסיים בירושלים שכנראה כבר קיים את כל מצוות התורה, זולת אחת שלא נזדמנה לו: מצוות שילוח הקן. כזכור, שמה התורה סייג ברור לציד הציפורים ואומרת לו שאם נקרה בדרכו קן ובו אם על אפרוחיה, מותר לו לקחת את האפרוחים, ואילו את האם “שלח תשלח” (דברים כ"ב). רוח הדברים היתה צריכה להיות ברורה לכל מי שעיניו בראשו: מדובר על סייג ברור לאכזריות, וודאי אין הכוונה לחיפוש מכוּון של אכזריות. מה עשה אותו רב? יצא לחפש – בכוונה תחילה! – קן של אם על אפרוחיה, לקח את האפרוחים ושילח את האם. ראו תלמידיו כן, והחל ציד קדחתני למדי של קני ציפורים על גוזליהן, תוך התעלמות גמורה מצער־בעלי־חיים. עד שהתערבה בדבר החברה להגנת הטבע וטענה להשמדת זני ציפורים, החוק הופעל, והשערוריה נגמרה פחות או יותר. למזלנו, אמר איש החברה שטיפל בדבר, בחורי אותה ישיבה אינם זריזים כל כך לטפס על עצים ועל גגות, שאלמלא כן היינו עדים להשמדת זנים של ממש מארץ־החיים.

זוהי דוגמא ברורה מאוד, ציורית מאוד, של נתק מהמציאות בעולם שבו אנו חיים, נתק שבא בעקבות “קיום מצווה” כביכול בלי להבין את רוח המצווה, כמי שטובל ושרץ ברור מאוד בידו. במשך תקופה ארוכה הלכו תלמידי אותה ישיבה והתאכזרו בכוונה־תחילה לציפורים, והכל בשם “מצווה” שחשקה נפשם לקיים. מעשים לשם־שמיים בלי שמץ של יראת שמיים, במנותק לגמרי מהתחושה הטבעית, ולא כל שכן מרוח המצווה. ואם בציפורים כך, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בבני אדם, שדי להגדירם בתיאוריה כ“עמלק” – שוב, בניתוק גמור מהמציאות – וכבר אפשר למצוא כמה וכמה מצוות ביחס להשמדתם, גירושם, או נטילת זכויותיהם, וכל אלה בלי שמץ של תחושת חטא. זוהי מחיקה מסוכנת ביותר של צידו המוסרי של אדם, דווקא מצד אותם גורמים שהיו אמורים לפתח צד זה באדם יותר מכל, כלומר – הגורמים הדתיים, ולמחיקה כזאת תמיד תימצא גם כתובת פוליטית.

כל הסטיות שנמנו לעיל יש להן מכנה־משותף ברור למדי: עדריוּת. כולן תופסות אנשים לא כיחידים, בעלי האחריות האישית והמוסר האישי, אלא כעדר הנתון לסמכות; ואם אנחנו עדר, הרי הערבים ודאי שהם עדר, וכן כל שאר העולם, בלי שום הבדלה, בלי דיפרנציאציה, בלי היכולת להבחין לא רק בין צדיק לרשע, אלא גם בין אמת לשקר, בין כוונה לכוונה, בין מלחמה לבין שלום, בין טוב לבין רע. מובן מאליו שלפי תפיסה זו, אין כל ערך לזכויות הפרט, לא כל שכן לזכויות המיעוט, כיוון שבעדר אין זכויות, ויש רק התכתשות בין עדרים. מובן מאליו שאין כאן שכר ועונש, לפום צערא אגרא, או כל שיטה אחרת של מתן צדק אישי, אלא רק איזו טוטאליות של “אינסטנט־קדושה”, הפוטרת כל פרט שבעדר הקדוש מאחריות מינימאלית.

כאשר מתרחשת סטיה בקנה־מידה גדול כל־כך, צריכה היתה לכאורה להימצא מנהיגות שתדע לנתח את הסטיות ולקבוע את הזרם המרכזי. מימי בן־גוריון היתה קיימת הבנה בדבר הצורך – ההכרח! – בלשון משותפת בין החילוניים לבין הדתיים, כדי שלא להגיע לכלל פילוג בעם, העומד בפני משימות רבות לכל יחיד שבו. המנהיגות הדתית של היום, בחלקה הגדול, ויתרה כליל על הנסיון למצוא את הלשון המשותפת, וטיפחה בדיוק את הסטיה – או הכפירה, לדעת רבים – שאינה מאפשרת עוד לשון משותפת כזאת בין חלקי העם השונים, ואיש לא ידע לומר “חידלו”.

היה זה החזון־איש שאמר פעם: “הקנאות היא שעון מעורר”. אכן, הוא מעורר את כולנו לחשוב היכן נרדמנו וכיצד קרה שהגענו לפילוג הברור של היום, לאותה נקודה שמעטות היו כמותה בתולדות עם־ישראל, לתחושה שאין אנו עוד עם אחד, אלא לפחות שניים, וכי מישהו איבד לנו את היהדות כפי שידענוה. אם לא תדע היהדות הדתית לתקן את עצמה, וביסודיות, יהיה הפילוג הנוכחי לעובדה קיימת. לא תעזור שום “שלמות הארץ”, כאשר שלמות העם תאבד, ותאבד ללא תקנה, לדורות.

ידיעות אחרונות, 12.11.84

האם קיים גבול שממנו ואילך רשאי אזרח להפר את חובת הציות לממשלתו הנבחרת?

כן. הגבול הזה מופיע כאשר הממשלה הנבחרת מנצלת את עובדת היבחרה באורח דמוקרטי כדי להפוך לשלטון עריץ, שאינו מקיים את מערכת העיצורים והאיזונים של הדמוקרטיה.

במה דברים אמורים?

אזרח שאינו מסכים עם מדיניות ממשלתו, או חושב שנעשה לו עוול, פתוחות לפניו כמה וכמה דרכים:

הוא יכול לפנות לבית־המשפט, והממשלה מחוייבת לציית לפסיקתו. הוא יכול לפנות לעיתונות, שהיא פתוחה וחופשית; והוא יכול להביע את דעתו, להפגין ולשכנע, על מנת להחליף בבוא העת את המפלגה השלטת. אלה כללי המשחק.

במשטר טוטאליטארי כל הזכויות האלה נמחקות עד מהרה. אחד הדברים הראשונים שאותם עושה שלטון עריצות הוא פוליטיזציה של בתי המשפט, כדי שיהיה ברור לכל שופט, גם בערכאה הגבוהה ביותר, לאיזה צד עליו להטות את הדין, אם רצונו בחיים. עד מהרה משתלטת הממשלה העריצה גם על העתונות, לעתים תוך החלפת מרבית אנשי המערכת, ומכתיבה – או שר ההסברה שלה מכתיב – מה ייכתב ומה לא ייכתב מחר. ידועים היטב אותם משטרים שבהם ראש הממשלה, או אחד משריו, מכתיב באישון לילה לעתון את הכותרת הראשית שלו שצריכה להופיע למחרת היום, ומה עליו להעלים מקוראיו, את מה לפרסם ואת מי לא.

גם זכות ההפגנה והבעת הדיעה האישית קורסת, והאזרח המפגין נחשב ל“אויב העם” ונכלא בלי חשבון, שלא לדבר על סנקציות אחרות כלפיו וכלפי משפחתו.

כל שלושת המהלכים הללו בוצעו, לדוגמא, על ידי היטלר, אשר נבחר באורח דמוקרטי בגרמניה, אבל מהר מאד הפר את כל מערכת הבלמים והאיזונים, והפך את המשטר למשטר טוטאליטארי אימתני. אולי אשמתה הגדולה ביותר של מרבית האינטליגנציה והרוב הגדול של האליטות¹ בגרמניה – שהניחו לכל אלה להתרחש לנגד עיניהם, ולא הבינו שהם נותנים להפוך אותם עצמם מאזרחים לנתינים חסרי כוח וחסרי זכויות אלמנטריות.

שכן עיקרה של דמוקרטיה איננו רק בהטלת הפתק לקלפי אחת לכך־וכך שנים; כל עיקרה הוא בקיום אותה מערכת המגבילה את עריצות השלטון בשנים שאחר כך, וברגע שזו קורסת, אבדה החירות. חובת הציות של אזרח לממשלתו הנבחרת מסתיימת, איפוא, כאשר מתבצעת פוליטיזציה של מערכת המשפט, נגזל חופש העתונות, ומוטלות סנקציות על הבעת הדיעה וההפגנה. ברגע כזה קיימת לא רק זכות, אלא ממש חובה לחדול לציית, ואפילוּ לרדת למחתרת כדי להחזיר לאזרחי אותה ארץ את חירותם בבוא העת.

מתוך ההן נשמע הלאו. כל עוד בית המשפט הוא א־פוליטי, ושיקוליו מקצועיים טהורים, כל עוד העתונות פתוחה וממלאה את חובתה כמבקרת השלטון, ואינה עושה דברו, כל עוד נשמרת זכות הבעת הדיעה (להבדיל מהסתה), אין לו לאזרח שום תואנה לחדול מן הציות ולעשות דין לעצמו. כאן בדיוק עובר הגבול בין מחאה לגיטימית, לבין פינוק, נוסח “שברו את הכלים”.

יש איזו אינפנטיליות מפונקת בסירוב קבלת הדין במשטר דמוקרטי, רק מפני שמעשה השלטון אינו מוצא חן בעיני מישהו. יש כאן יסוד מובהק של חוסר בגרות, אישית ואזרחית – ואזרחות בכלל היא עניין לאנשים בעלי מידה סבירה של בגרות, כיון שהיא מבוססת על הסכמה מחייבת. מי שנהנה במשך שנים מכל פירות הדמוקרטיה ומכל יתרונותיה העצומים, קם פתאום ושובר את הכול, או מבקש לשבור את הכול, לעצמו ולכולם, רק מפני שמשהו לא מצא חן בעיניו, תיסכל אותו, וכל המחויבות שלו היתה כלא היתה.

ההתרגזות הזאת יכולה פתאום ללבוש סממנים מיתולוגיים: אני שובר את הכלים, מפני שלא עושים מה שאני רוצה, ולכן תקרה כאן שואה (לא פחות!). אני שובר את הכלים מפני שקמה כאן איזו עבודת אלילים והשלום אינו אלא עגל זהב (נו באמת, מר קצובר). אני שובר את הכלים מפני שמדובר בקדושת האדמה (אדם נברא בצלם, ולא אדמה). וחוץ מזה, הממשלה היא סטרא אחרא (לא פחות, נעמי פרנקל?)

כשהרוגז גדול באמת, הוא מביא את המתרגז לחשיבה במונחים של מיתוס, המגמד את כל השאר. אלא שמנגד עומדת המציאות: במצבה הבטחוני הריאלי של ישראל אין כל אפשרות של שואה, אלא להיפך, היא מסוגלת להמיט שואה על אחרים. השלום לא זו בלבד שאיננו אלילות, אלא שהוא אחד מערכיה החשובים והבסיסיים ביותר של היהדות; ואשר לקדושת האדמה – לא היה דור ביהדות אשר לא העלה עליה את קדושת חיי האדם.

עצם הטיעון בנקודה זו אינו יהודי ומעולם לא היה יהודי, אלא הוא נחלתם של עמים וגויים, לא מן המתוקנים שבהם דווקא. אולי גב' דניאלה וייס רוצה להעלות מקברם את כל היהודים לדורותיהם ולקבל את החלטתם – כפי שדרש גם איש החמאס מקרב המגורשים ביחס לדורות האיסלאם, ממש אח תאום שלה. תחית המתים היא עניין לביאת המשיח, כידוע; לנו יש אפשרות אחרת – לבדוק מה אמרו, מה חשבו ומה פעלו היהודים לדורותיהם, ואנו למדים שלכל אורך ההיסטוריה קדמו חיי אדם וקדם פיקוח נפש לכל נושא אחר. קוראים לזה מורשת, גב' וייס, והיא המאפשרת לנו לדעת את החכמה המצטברת של היהדות, או, כפי שאת רוצה, לדעת מה הם היו אומרים. הם כבר אמרו.

אלה בדיוק ההבדלים וההגזמות בסגנון מיתולוגי שאליהם מביא התיסכול והרוגז, ואשר מביאים לטשטוש גמור של תנאי המציאות הקיימת. בימים אלה נשמעה אפילו הטענה שהדמוקרטיה איננה ערך עליון, וכי שלטון ישראל בשטחים חשוב ממנה.

ובכן: דמוקרטיה בכלל איננה ערך. היא צורת שלטון, שעם כל המאמצים, עדיין לא נמצאה טובה ממנה. לעומת זאת, עליונות החוק היא ערך; והערך הזה לא רק חשוב, אלא בעל ערך קיומי־ממש, במדינה שהיא ביסודה חברת מהגרים מארצות שונות, מתרבויות שונות.

החברה הישראלית אכן מורכבת מהרבה מאד מהגרים, מהם מקרוב־באו. מהגרים מביאים אתם מארצות המוצא לא רק חוקים ותפיסות שונות מהו חוק, אלא גם נורמות התנהגות שונות בתכלית זו מזו. באחת מן התרבויות יכולה להיות נורמה של התנהגות, לפיה מביאים מתנות ומעשרות לנציגי השלטון. בתרבות אחרת זהו שוחד. בתרבות מסויימת רצח אשה על כבוד המשפחה הוא ענין חיובי ורצוי; באחרת הוא רצח. בחברה אחת נהוג להתאכזר מאד לילדים, כי רק בדרך זו הם מתחנכים; בחברה אחרת התעללות בילד היא עבירה פלילית. חברה אחת מתירה פוליגמיה, או נישואין תמורת תשלום עם ילדה בת תשע, או נקמה פרטית בכל מקרה של סכסוך, וזה הדבר הנחשב טוב ונכון, וההיזקקות לשלטון המרכזי היא־היא הבושה והדבר שלא ייעשה. תרבות אחרת חושבת שכל אלה פשעים.

אם מכל הערב־רב הזה צריכה לצמוח חברה בעלת לכידות כלשהי – אין ברירה אלא להשליט על כולם חוק אחד, ונורמה של ציות גמור לחוק הזה, שהוא עליון על כל הנורמות המפוזרות, ומחייב את כולם. אם לא כן – לא זו בלבד שאיש את אחיו חיים בלעו, אלא שהחברה תחזור ותתפצל למרכיביה השונים, לתפיסות השונות של טוב ורע, ויצרנו במו ידינו נורמה של לבנון, אם לא גרוע מכך.

במציאות הישראלית, זאת ולא אחרת הסכנה הקיומית. מבקשי רעתנו לא יצטרכו לטרוח הרבה אם ישראל תחדל להיות חברה אחת, ותתפצל לכל גורמיה האפשריים, שגם יילחמו זה בזה. הציות לחוק, במדינה מורכבת כישראל, היא איפוא אחד הנתונים הבסיסיים של עצם הקיום. הדבר הזה היה נכון גם לו דובר על מדינה המחויבת, למשל, לחוקי התורה. כיון שאצלנו רוב האזרחים חילוניים, ואינם מקבלים עליהם עול זה, אין מוצא אלא לחייב את הכל לציות גמור לדינא דמלכותא; ומי שאינו מציית, מטעמי מצפון, צריך להיות מוכן לתת את הדין ולשבת בכלא, בלי להתחמק. זאת הדרך היחידה כשנוצר קונפליקט בין מצפון לבין חוק.

זאת הסיבה שבגללה סרבני השירות בשטחים היו מוכנים לשבת בכלא, שוב ושוב, ולא ברחו מפני הדין. וזאת גם הסיבה שגם אלה שהתנגדו בשעתם התנגדות עזה למלחמת לבנון, נלחמו בה, מהם נפצעו ונהרגו, כאשר הם שונאים את המלחמה הזאת מראשיתה, מתנגדים לה, אינם מאמינים בה – אבל הם מצייתים לחוק מדינתם ולצו הממשלה הלגיטימית. המחיר הנפשי היה עצום, אבל החברה לא התפוררה. השמאל גילה בגרות: הוא ציית, הוא לא נתפס לאלימות, והביע את דעתו בהפגנות לגיטימיות, כחוק.

היום פני הדברים אחרים לגמרי. ההתנגדות להסכמה הלאומית, תחושת המרי, היא בצד ימין של קשת הדיעות, והימין מעולם לא היסס להשתמש באלימות. הצירוף של הרבה תיסכול, הרבה היסטריה והרבה נשק הוא צירוף מסוכן. כבר בהפגנה הראשונה לפני כעשרה ימים ליד משרד ראש־הממשלה נפצעו כמה אנשים מאבנים, וילדה בת שמונה נפגעה בעינה מביצה שנזרקה לעברה. ה"ה ברוך מרזל ואליקים העצני משמיעים דברים של הסתה לכל דבר, שהם לבדם צריכים היו לגרום לשלטונות לחשוב ברצינות על מעצרי מנע.

הדברים צריכים איפוא להיאמר, לפחות כאזהרה, פעם ופעמיים: במדינה הזאת שוררת דמוקרטיה. בתי המשפט שלה אינם פוליטיים, העתונות שלה חופשית, ולכל אדם זכות הבעת דיעה, הפגנה ושיכנוע. בתנאים האלה חובת הציות היא חובה מוחלטת.

מי שאינו מקבל עליו את החובה הזאת, יישא בתוצאות; ואולי ילמד בדרך הקשה שהדמוקרטיה, בניגוד לנדמה לו, איננה משטר חלש, אלא להיפך: היא החזק במשטרי העולם, וכשתקום במלוא עוזה, ירעדו אמות הספים.

ידיעות אחרונות, 10.9.93

כיון שהחודשים הקרובים יעמדו, ככל הנראה, בסימן ויכוח על גבולות מדיניים, כדאי שניתן דעתנו על כל עניין הגבול.

איפה אין גבולות?

אין גבולות לתרבות. אין גבולות לחלקים רבים של הכלכלה, ושווקים נוצרים גם מעבר לגבולות המסומנים. אין גבולות לתקשורת, בעידן הלווינים, כאשר אירוע במקום אחד נצפה בו־בזמן על־ידי רוב העולם. אין גבולות למדע ולמחשבה, בעידן של כנסים ופרסומים בינלאומיים, ולהבדיל – אין גבולות לפגעי טבע ובעיות אקולוגיות. גם מדינות שאינן מצויות ביחסי שכנות מוסדרים זו עם זו, מקיימות הסכמים בעניינים שבאקולוגיה, כמו הסכם המלחמה בארבה שבינינו לבין ירדן.

אין גבולות בינלאומיים גם בתעופה האזרחית. אדם אינו רוכש לעצמו כרטיס בקו ישראל־בלגיה־דנמרק־ארה"ב, אלא הקו הוא תל־אביב־בריסל־קופנהגן־לוס אנג’לס, כאילו מדובר בעולם חסר מדינות, שיש בו ערים שונות.

בעידן הטלפון, אין ערך לגבולות אפילו בתקשורת הפשוטה שבין אדם לרעהו. פעם היו רוב חבריו של אדם בתוך אותה שכונה, או אותה עיירה. היום השכנים האמיתיים שלנו הם החברים שבטווח צלצול הטלפון, ויש לנו שכונה טלפונית, שכלל אינה חופפת את גבולות השכונה בה אנו גרים בפועל.

בקיצור: ככל שהטכנולוגיה משתכללת, היא מאפשרת לנו לבטל יותר ויותר גבולות בינלאומיים; והצד הרע שבדבר, כפי שנוכחנו אך לפני זמן קצר, הוא שגם הטיל ארוך־הטווח עובר מעל גבולות כאילו אינם קיימים.

איפה יש גבולות, אבל הם כמעט חסרי משמעות?

למשל – בין מדינות מערב אירופה. מדובר לכל היותר בחותמת בדרכון, בצריף שבצד הכביש, בידי שוטר משועמם, שבקושי מביט לעברך. השינוי הזה התרחש זמן לא רב, יחסית, אחרי שהמדינות הללו לחמו זו בזו מאות בשנים, בלי לחשוב כלל שיתכן ביניהן שלום.

בוודאי שמדובר עדיין בשפות לאומיות שונות, במטבע שונה, בחוק שאינו זהה בדיוק ממדינה למדינה; אבל השוק המשותף ביטל כמעט כליל את חשיבותו של הגבול הבינלאומי. הוא נעשה דומה לגדר בין חצרות שכנים, לשמור על שכנות טובה, ותו לא. אדם שעבר את הגבול בטעות, יוחזר אחר כבוד בנפנוף יד אחד אל הכביש הנכון.

איפה יש ויכוח על גבולות, המגיע לפעמים לכלל מלחמה? באותם אזורים שבהם קיימת מידה גדושה של תוקפנות וחשדנות בין חברות לאומיות שונות. כאן גם אסור לחצות את הגבול אפילו בטעות. עוד לפני שנים אחדות היה המבקש לדלג מעל חומת ברלין נורה למות; שלא לדבר על מחבל החודר את גבולנו. כיוון שקיימת סכנה, או חשד סכנה, הגבול נעשה לא רק חשוב בפני עצמו, אלא שהוא גם מודגש בגדרות תיל, מערכות אלקטרוניות, איסור חציה, מיקוש, שילוט ברור, וכיוצא באלה.

אבל אין שום קדושה במושג הגבול עצמו, והוא יכול, כפי שראינו, גם להתבטל מן העולם. הדגש איננו על עצם הגבול, אלא על רגשות הצדדים, שלפיהם נעשה הגבול רגיש – כמו בינינו לבין ירדן – או בלתי רגיש, כמו בין צרפת לגרמניה. טול את העוקץ מן הסכנה והחשד, ואפשר להתחיל להוריד את התיל. אין גבול קדוש.

גבולות ישראל מעולם לא היו קדושים, אלא נקבעו על־ידי תנאים גיאו־פוליטיים. על־פי ההבטחה, עבר הגבול מן הפרת עד היאור. בימי ירבעם ועוזיה לא נכללו בגבולות הארץ מיפרץ חיפה של היום, ואף לא אשדוד, אשקלון ועזה. בתקופת המשנה ובמלכות הורדוס לא נכללו בגבולותינו בית־שאן, החוף צפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון. אף על פי כן התנהלו בארץ חיים יהודיים במלוא פריחתם.

היום אנחנו חיים בגבולות זמניים, שנקבעו אחרי מלחמת השחרור, בשטח גדול משהיה בתכנית החלוקה המקורית; ותכנית החלוקה הוכרה בשעתה על־ידי בן־גוריון כבסיס ריאלי. יש אנשים בינינו החיים באשליה כאילו תחום ישראל כולל את השטחים; אבל ישראל מעולם לא החילה את החוק הישראלי על השטחים ולא סיפחה אותם, להוציא את רמת הגולן ושטחים שבמזרח ירושלים.

אנחנו יושבים בשטחים זה 23 שנים במעמד של כובש, ולא במעמד של ריבון, והגבול הבינלאומי שלנו, כמו גבול החוק הישראלי, אינו עובד בקו הירדן. כדאי לזכור שבשנים הראשונות אחרי ששת הימים, הכל היה פתוח לשיחות ולהסדר, ורק טעויות המנהיגים הערבים הן שגרמו להנצחת המצב הארעי, והגרוע מאוד. אבל 23 שנים הן מעט מאד זמן ביחסים שבין מדינות. הכל ניתן עדיין לתיקון ולשינוי.

כאן מתבקשת שאלה מכרעת: האין קשר בין גבול לבין בטחון? קל להבין את המונח “גבול בטחון”: כל העובר את הגבול הזה ייחשב כמסכן את בטחוני, ויביא על עצמו תגובה ביד חזקה. אבל האם גבול בטחון זהה בכל מקרה לגבולה הבינלאומי של מדינה?

בשום פנים לא. גבול הבטחון הצפוני של ישראל, למשל, אינו עובר בגבולה הבינלאומי עם לבנון, אלא 20 ק"מ צפונה ממנו, בקצה איזור הבטחון. דוגמא אחרת: מתחילת מלחמת המפרץ דאגה ישראל להבהיר בדרכים שונות שהיא רואה כגבול הבטחון שלה את גבול עיראק ירדן, המצוי מאות קילומטרים מכאן. ואם גבול זה ייחצה על־ידי כוחות עירקיים, תראה בכך ישראל סכנה לבטחונה ועילה למלחמה.

כיבוש כווית על־ידי עיראק נחשב בעיני הקהילה הבינלאומית כמסכן את שלום העולם, וכחוצה את גבול בטחונן הכלכלי של מדינות רבות ורחוקות מן האיזור; אשר על כן באו לכאן ממרחק רק להילחם על כווית.

אין, איפוא, קשר הכרחי בין גבול בינלאומי לבין גבול הבטחון של מדינות. אנו רואים זאת היטב היום בגבול ישראל מצרים, כאשר מעבר הגבול הבינלאומי מאילת לטאבה אינו כרוך אפילו בויזה. והרי עוד לא חלפו 20 שנה מאז מלחמת יום הכיפורים.

לעומת זאת, איסור כניסת עובדים ערבים מן השטחים אל תוך ישראל, הפך את הקו הירוק לגבול לכל דבר, כאילו יצרה ישראל במו ידיה גבול בינלאומי בלב מה שממשלתה־היא מגדירה כתחום ארץ־ישראל.

אנו רואים, אם כן, שלעתים יש באמת זהות בין גבול בטחון לבין גבול בינלאומי מסומן, אבל בהרבה מאוד מקרים אין שום זהות כזאת, ואפשר להסכים גם אחרת. אפשר לומר: הקו מכאן לכאן הוא הגבול הבינלאומי שבינינו, גבול המדינות; אבל אני, ישראל, אראה את גבול הבטחון שלי בקו שונה לגמרי, שעליו יוסכם בהסדר – וכך נהוג בעולם.

יש הרואים את מושג הגבולות כתואם את הסנטימנט שלהם. גם זה עניין שאינו תופס, הגם שקל להבינו. בחתימה אחת בקמפ־דיוויד ויתרה ישראל על סיני, מקום מתן תורה, אולי המאורע החשוב ביותר בתולדות העם. ומה אירע? שאנחנו ממשיכים לבקר בסיני, עם חותמת בדרכון, ובלי בעלות.

יש הטוענים על בעלות הכרחית על קברי האבות; קצת קשה להבין הכיצד ויתרו אלה על ערש הולדתם של האבות, כלומר על אור־כשדים. ואם בסנטימנט אנו עוסקים, מדוע לא נהרדעא ופומבדיתא, מדוע לא קורדובה, או קהיר של הרמב"ם?

כותבת זו, למשל, היתה שמחה מאד להזדהות עם מקום פעולתם של הרב ששפורטש, יריבה הגדול של משיחיות השקר; או ר' מנדל מקוצק, ענק המחשבה; אבל אין פירושו של דבר שצה"ל צריך “לשחרר” את אמסטרדם או את ביאלורוסיה. הבאים להשתטח על קברו של הרב אבו־חצירא בדמנהור, עושים זאת היום עם ויזה מצרית, ואינם ניזוקים. ואין לי כל ויכוח עם הטוענים, בצדק, שעד למלחמת ששת הימים לא היתה לנו גישה לכותל ולעיר דוד, ובאמת אי אפשר לנתק שום עם מלב־לבו, אבל בעיקרון, אין זיקה הכרחית בין רגש לבין בעלות. אפשר לנסוע למערת המכפלה עם חותמת בדרכון. אברהם הוא גם אבי ישמעאל.

דווקא האנשים חסרי הגבולות ונעדרי הסייגים שבינינו, כמו מר שרון, או מר זאבי, הם המבקשים היום, בקולי קולות, למקד את תשומת הלב על עניין הגבולות – שאינם העיקר. יש חשיבות לגבולות רק כאשר השכנים מצויים ביחסי איבה וחשדנות אלה כלפי אלה. ככל שמפרקים את גורמי הסכסוך, ככל שמנמיכים את רמת האיבה, ככל שמסירים את הסיבות לחשדנות ההדדית, כך נעשה עניין הגבול פחות ופחות חשוב. אם לא יפורקו גורמי הסכסוך בינינו לבין הערבים, שום גבול לא יהווה ערובה בטוחה מפני שפיכות דמים נמשכת. יהיו לנו גבולות “יותר בטוחים”, או “פחות בטוחים”; לא יהיה לנו בטחון מוחלט.

אם השיחות עם מר בייקר, או אישים אחרים, תתמקדנה על נושא הגבולות, תהיה זו החמצה משוועת של ההזדמנות להסדר היסטורי. הדבר הראשון שיש לעשותו הוא להגדיר בבירור את נושאי הסכסוך, והם – בראש ובראשונה – רצונם של הפלשתינאים בהגדרה עצמית, וזכותם של הישראלים לחיות בבטחון אישי ולאומי מוחלט.

אפשר לדון מהי הדרך הנכונה ביותר לפתרון כזה. אפשר לדבר על בחירות, על אוטונומיה, ועידה בינלאומית, על הסכם לונדון, על תכנית השלבים החכמה של שמואל טולידאנו, המאפשרת להפחית בהדרגה את החשדנות ההדדית. אבל שום תכנית לא תהיה טובה ומועילה אם לא תתמקד בגורמי הסכסוך עצמו, והתכנית הגרועה ביותר תהיה זו שתעלה על סדר היום, קודם כל, את נושא הגבולות, ותטעה את כולנו לחשוב כאילו הפתרון באיזור נעוץ בשאלה היכן בדיוק יעבור קו־הגבול ברמת־הגולן.

בתקופה הקרובה נהיה ודאי עדים לפולחן של מקומות, אתרים, שליפת קושאנים ושאר עבודת אלילים, דתית וחילונית כאחד. נהיה עדים לביקורים הפגנתיים באותם אתרים, כמו מסעות יו"ר הכנסת, ולנאומים טלוויזיוניים של בעלי בלוריות מתנפנפות ברוח על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן בשטחים. כל אלה נועדו להסיט את תשומת לבנו מן העיקר הדרוש לנו בהזדמנות היסטורית נדירה זו, ולמקד אותה על הטפל והבלתי רלוואנטי ביותר.

הגבולות שיקבעו את עתידנו אינם הגבולות הגיאוגרפיים. הם גבולות ההתנהגות, שלנו ושל שכנינו. הם הידיעה שיש גבול לכוח, וההסכמה לשים גבול לתוקפנות. השליטה הדרושה לנו על־מנת להגיע להסדר באיזור המסוכסך הזה אינה שליטה בנכסי דלא־ניידי. דרושה לנו שליטה עצמית, לנו ולשכנינו. הכבוד הדרוש לכולנו איננו כבוד־מנצחים בנשק: הוא כיבוד זכויות הזולת. ולא ארץ־ישראל השלמה היא משאת נפשנו, כי אם ארץ־ישראל השלמה ברוחה, השלמה עם עצמה.

ידיעות אחרונות, 15.3.91

על־פי הסקרים האחרונים, למעלה משמונים אחוז מקרב תושבי השטחים אינם מאמינים שבוועידת השלום ייעשה צדק עמם ועם העניין הפלשתיני. בל נהיה מופתעים אם יתברר שסקר דומה, בניסוח שאלה דומה, אשר ייערך בקרב תושבי הארץ, יגלה שגם כאן אחוז גבוה של אנשים אינו מאמין שהועידה תעשה צדק עם ישראל.

הטעות היא, כמובן, בנהייה העיוורת אחרי מה שכל צד מכנה צדק, מפני שזה בדיוק הדבר שהועידה – שום ועידה – אין בכוחה לעשות. מה שיש בכוחה לעשות הוא להשכין שלום חוזי, מקיף ומלא, ולהתפשר על הצדק, כמיטב היכולת. מה שאנחנו מכנים “שלום צודק”, והערבים – “סלאם עאדל”, מרכיב הצדק שבו לעולם יהיה יחסי. המרב שנוכל לקוות לו הוא שתקויים מידה של צדק ששני הצדדים יוכלו לחיות עמה, גם אם אף אחד מהם לא יהיה מרוצה עד הסוף. מה שיצטרך להיות שלם, או “כאמל” בערבית, הוא מרכיב השלום: לא עוד מלחמה, לא עוד כיבוש, לא עוד נסיון של אחד מהצדדים לכפות פתרון בכוח. בזה לא תהיינה פשרות.

מדוע לא צדק מוחלט?

ראשית – מפני שאם יש דרך בטוחה להחריב את העולם, הרי זו הדרישה לצדק מוחלט. הנושא עצמו רווי אסוציאציות ספרותיות, ולא כאן המקום להזכיר את כולן, מ“מיכאל קולהאס” של קלייסט ואילך. אדם שנפגע, קיים בו רגש מוכר מאוד, אותנטי מאוד, שרוצה באמת להחריב את העולם אם לא ייעשה לו צדק, על־פי הבנתו. אבל אם תשאל אותו אדם למה הוא מתכוון באמרו צדק, הצדק שלו, הצדק המוחלט – יתברר הרבה פעמים שהוא מתכוון לנקמה, או לענישה, או לפיצוי, משהו שיעלה בקנה אחד עם עוצמת העוול שהוא חש. רק זה ייראה בעיניו כ“צדק”.

אלא שנקמה, ענישה ופיצוי אינם צדק ואינם יכולים בכלל להגיע לקטגוריה של צדק, ודאי לא מוחלט. נקמה היא כמעט היפוכו של צדק, כיון שכמעט תמיד היא גורמת לעוולה חדשה.

גם אם הנוקם חש באותו רגע שכל הצדק שבעולם לצידו, התוצאה אחרת; כמאמרו של אלתרמן, גם אם “צדיק בדינו השלח”, הוא “מותיר, כמו טעם מלח, את דמעת החפים מחטא”, כלומר – מתחיל עוול חדש.

ילד שנהרג בפיגוע חבלני, ילדה שנהרגה בסמטאות ג’יבליה – אלו עוולות שאין שום אפשרות שבעולם לעשות עמן צדק, מפני שהצדק היחיד הוא להחזירם לחיים, ואת זה איש אינו יכול לעשות. הריגת עשרה ילדים אחרים בתגובה איננה צדק, אלא עשר עוולות חדשות, ואולי פֶתח לעשר נקמות חדשות.

בענישה יש, אכן, תחושה של מידת צדק; אבל גם כאן אי אפשר לעולם להגיע לצדק מוחלט. תלייתו של אייכמן לא עמדה בשום קנה־מידה למעשה ההשמדה. אונס ורצח הם מעשים בלתי הפיכים; והענישה אינה עושה צדק, כי אינה יכולה לעשות צדק; היא רק מרחיקה את הפושע מהחברה, ומביעה את דעת הציבור על המעשה, בתקווה שגם בכך יש משהו חינוכי, או מרתיע. את הנעשה עצמו אין להשיב, כפי שיודעים היטב הנפגעים ומשפחותיהם.

גם הפיצוי אינו בבחינת צדק מוחלט. מי שגורש מביתו, מגנו, מן התאנה והבאר שבחצר, יודע ששום כסף שבעולם לא יפצה אותו. המראות ימשיכו לרדוף אותו בחלומות.

כאשר קיבלה ישראל את הפיצויים מגרמניה, אחרי לא מעט לבטים, היא עשתה זאת בידיעה שאין בכך פיצוי אמיתי, עמוק, על כל האובדן הגדול שבשואה. הרציונאל שעמד מאחורי קבלת הפיצויים היה כפול: ראשית – שלא לאפשר לגוזלים ליהנות מפרי הגזל; שנית – כדי לאפשר לנגזלים לשקם את עצמם בעתיד קצת יותר טוב. גם איוב, על־פי הידוע לנו, פוצה: נולדו לו ימימה וקציעה וקרן־הפוך והושבו לו עדרים ורכוש. אבל ספק אם הוא, או אשתו, ראו בכך צדק אלוהי, או רק אפשרות לבלות את גיל הזהב בתנאים של רווחה. את הבנים שניספו הרי אין להשיב.

וכאן, בעצם, טמון ההבדל הגדול בין מבקשי הצדק לבין מבקשי השלום. מי שמבקש צדק, בעדיפות ראשונה ועל חשבון כל השאר, לא זו בלבד שהוא תקוע בעבר, אלא שהעבר הזה הופך להיות מחסום בפני כל אפשרות לבנות עתיד.

מי שיש בידו רשימת עוולות – ולשני העמים רשימת עוולות ארוכה, וכולה אמת – הוא הצודק והוא ישאר תמיד צודק, והסכסוך יתנהל לא על “מה הלאה”, אלא למי רשימת עוולות ארוכה יותר. במלים אחרות, הוא ייתקע, ולשנים ארוכות.

מי שבמבקש, בעדיפות ראשונה, לא צדק מוחלט, כי אם שלום, פונה לעומת זאת אל העתיד. הוא יודע שאת הנעשה אין להשיב. הוא יודע שהעבר גרוע מאוד, ואינו ניתן לשינוי. הוא רק מוכן, למען העתיד, לא לשכוח – שכחה איננה מן הדברים הטובים – אלא לשנות את הדגש, לתת משקל גדול יותר בשיקוליו לעתיד מאשר לעבר. אדם כזה יימלך בדעתו, ויאמר: אני שומע, אני משתתף מאד־מאד בכעס וביגון, אבל כל זה כבר היה, ואינני יכול לשנות אותו; השאלה שלי היא מה הלאה, לאן אנחנו הולכים מכאן, והאם אפשר למנוע את כל הדברים הרעים האלה בעתיד.

ועידת השלום לא תתעסק בצדק. היא תעסוק בעשיית שלום. היא לא תפתור עוולות ישנות. היא תוכל רק לדאוג לכך שלא תהיינה עוולות כאלו בעתיד. היא לא תנקום את דמם של ההרוגים ואת כאבם של הפצועים. היא תנסה להביא את הצדדים לכך, שבעתיד לא יהיו עוד הרוגים ופצועים בסכסוך הזה. היא לא תחזיר לאיש את ביתו ואת תאנתו. היא תבטיח שבעתיד לא ייגזלו עוד בתים ואילנות. היא לא תעסוק בהענשה, ולא תפסוק אחוזי אחריות. ואם היא תגרום לכך שיהודים וערבים אכן יפוצו פיצוי־מה על רכוש שאבד – היא תעשה זאת מתוך מבט קדימה, כדי שיוכלו להשתקם בצורה טובה יותר בעתיד.

היא גם לא תפצה את הפלשתינים על כל השנים שבהן היה גופם ורכושם הפקר. היא רק תדאג לכך שמעתה תהיה להם ישות מדינית, אשר תבטיח שגופם ורכושם לא יהיו עוד הפקר. היא לא תעניש את מבצעי הפיגועים עד כה. היא תבטיח החלטה שלא יהיו עוד פיגועים, בהסכמת כל הממשלות באיזור. היא תהפוך את צה"ל, שוב, לצבא הגנה לישראל, ער לסכנותיה ומסוגל לשמור עליה, ותשחרר אותו מן הז’נדרמריה בקסבה, מן הרדיפה אחרי ילדים, משבירת הטלוויזיות בבתים בלילה.

אף אחד לא יהיה מרוצה עד הסוף, לא מן הגבולות שייקבעו, ולא מן הערובות שיינתנו. לא יהיה מצב שבו, למחרת ההסכמים, כולם יישנו סוף סוף בשקט. גם הצבא לא יילך הביתה. יהיה רק דבר אחד: האלימות תיפסק; או, כמאמרו של סאדאת, לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים. רק זה.

אנחנו חיים במדינה שבדומה לאשת לוט, מביטה כל העת אחורה לעבר החורבן, וכמעט הפכה להיות נציב מלח. אנחנו חיים במדינה בעלת אוריינטציה מובהקת לעבר, ומעט מאוד תעוזה להביט לעבר העתיד. מערכת החינוך שלנו משקיעה הון בנסיעות תלמידים לאושוויץ, ואף לא פרוטה אחת – בלימוד השינויים החלים בעולם, בתחום הכלכלה, התעשיות עתירות־היידע, התפיסות החברתיות הקונות להן אחיזה. איך משנים את כל זה? איך הופכים את פניה של ישראל לכיוון העתיד?

לפני כשנתיים, בעיצומה של האינתיפאדה, התארחתי בביתה של משפחה במחנה פליטים לא הרחק מירושלים. היתה להם רשימת עוולות ארוכה כאורך הגלות, ואת עקבותיה ראיתי: אצבעות אשה שהוכו באלות, שק האורז במטבח ששפכו עליו נפט, סתם ככה, כדור שנורה לתוך הבית, מעצר אדמיניסטרטיבי, טרטור, טרטור, טרטור. שאלתי את בני הבית: אחרי כל מה שעשיתם לנו, ועשינו לכם, האם באמת נוכל לשכוח את כל התקופה הזאת?

מי שהשיבה לי היתה אם המשפחה, בקול מתנגן, וכך אמרה:

“אשכח שבני גורש. ישכח מי שבנו נהרג. ישכח מי שיש לו פצוע. יהיה שלום. רק שנזכה בקצת מולדת משלנו, ואף אחד לא ישלוט בנו. חביבתי, אנחנו נבטל אפילו את האזכרות”.

שום משפחה לא תבטל את אזכרתה הפרטית, ואיש לא ישכח, ואין איש המצפה ממנו לשיכחה. אבל האם נדע סוף סוף, כעם, כמדינה, לשים את הפרח הקולקטיבי האחרון, לנאום את הנאום הרשמי האחרון, ולצאת מבית הקברות?

ידיעות אחרונות, 4.10.91

האם התאבדויות החיילים במשחקי נשק למיניהם הן בבחינת חריגים באתוס החברתי הישראלי, או שמא הן מעשים קונפורמיים, תואמים להפליא, ועולים בקנה אחד עם המסרים והצפנים שהחברה שלנו משדרת?

סוציולוג העתיד, שיחקור את התקופה, ימצא בלי ספק תמונה מוזרה מאוד של התייחסות למוות בישראל בשנים אלו. אצלנו מדברים על “קדושת החיים”, אבל המונח “קדושים” שמור למתים. אצלנו, ורק אצלנו, קיים המינהג המוזר של פירסום מודעות אבל בעיתונים, כל המרחיב הרי זה משובח, כאילו כבודו של אדם נמדד על פי אינצ’ים של מודעות לזכרו. מינהג זה אינו קיים בשום מקום, לא במערב ולא במזרח, בארה"ב כמו באנגליה, כמו ברוסיה, מודיעים על מות אדם בכרוניקה אלפביתית של שתיים-שלוש שורות; ואם מדובר באדם בעל תרומה ייחודית, מישהו כותב עליו מאמר הספד קצר. אין כל קשר בין מוות לבין יחסי ציבור ומחלקת המודעות. רק אצלנו יש.

אצלנו מדברים על קדושת החיים, אבל הטקסטים מדברים בעד עצמם: “חגיגות מוות” של ארבעה עמודי עיתון ויותר, ומעולם לא ראינו עיסוק דומה וזמן שווה במקרה של הצלת חיים, כגון חילוץ מסוכן בהליקופטר, או השתלת כבד שהצליחה. אם אתה חי, אינך “סלבריטי”. רק במותך, מן הסתם, אתה הופך להיות מפורסם, משפחתך וחבריך מצוטטים בעיתון, ואת הקלישאות של הכתב אפשר כמעט לכתוב מראש: “מתקשים לעכל את החוויה”, “בשורת איוב” (!), “הוא תמיד עזר לחברים”, “הבחור הכי טוב בכיתה” – אמירות טקסיות-כמעט, שבכולן יסוד חזק של הפיכת אבל פרטי, אמיתי, כואב, בעל לשון פרטית וייחודית, לחשיפה ציבורית רדודה. ורק אצלנו נאלצת משפחה לבקש במיוחד שלא יצלמו את הלוויה בטלוויזיה, כאילו מובן מאליו שהדמעות הן נחלת הציבור כולו. שום תחנת טלוויזיה בעולם אינה מצלמת לוויה, אלא אם כן מדובר בראש ממשלה, או בשחקן ידוע. המסר התקשורתי ברור: במותך אתה אישיות ציבורית.

אצלנו, ורק אצלנו, מגדלים דורות של “טוב למות בעד ארצנו”, משפט שטרומפלדור כנראה לא אמר מעולם. שום מנהיג לא אמר שטוב לחיות. אצלנו מתחנכים על מיתוס ההתאבדות של מצדה; ובמקומות מסויימים – על “מסדה, יודפת, ביתר” – כלומר שהמוות איננו רע, רע הכרחי לפעמים, אלא שהוא כמעט משאת-נפש, כאילו טוב למות. אין שקר גדול מזה.

המתגייסים של היום גדלו עם זיכרון מוחשי וקרוב של מלחמה מיותרת, ואף על פי כן מישהו רצה בה, ונהרגו בה כמעט 700 איש. הם גדלו עם רעיונות שלפיהם שטחי אדמה, גם כאלה שאינם דרושים לבטחון, הם “קדושים” ומן הסתם שווים יותר מחיי אדם, משהו מסוג “אמא לא מוכרים”, כלומר שאת הבנים – כן. הם עדיין משרתים בשטחים, 26 שנה אחרי המלחמה ההיא, מפני שפוליטיקאים משני הצדדים טרם הגיעו להסכם; כלומר שחייהם אינם שווים הרבה בבורסה הפוליטית, משני עברי המיתרס. רק במותם הם גדולים: שאהידים משם, קדושים מכאן. נציג הממשלה המגיע לקבורתם, ספק אם היה מגיע לחתונתם.

הבה נאמר ברור: בני ה-18 נכנסים לצבא עם מישקע לא מבוטל של פולחן המוות – להבדיל ממציאות המוות, הרעה, הבנאלית, המיותרת הרבה פעמים. עובדה שבמלחמה, כאשר אתה מותקף, אין משחקי נשק ואין כמעט התאבדויות. כי מדובר ב“תכלית” ולא במיתולוגיה. נכון שעוד לא הגענו ל“ויוָה לה מוּאֶרְטֶה” הפשיסטי של מלחמת האזרחים בספרד, אבל לפעמים אדם נחרד לראות כמה קרובים אנו לכך, שלא במתכוון. רוב האזכרות מסתירות את האימה, רוב סיפורי מורשת הקרב שלנו אינם מספרים על הייאוש הנורא שמאחורי הרבה מעשי גבורה. יאוש, פחד, אכזבה, תחושה של בגדו-בי או אני בגדתי, רציונלית או לאו – כל הלחץ הנפשי המקרב להתאבדות. אצלנו מעדיפים להציג את התמונה הכוזבת של אדם בלי חת, וכמעט שום גיבור אינו מסוגל, בדיעבד, לעמת את עצמו ואת מה שהרגיש באמת עם התדמית הציבורית שמיהרו לבנות לו.

באחת: יש לו למוות יח“צנות הרבה יותר מדי טובה אצלנו. ולא רק למוות. יש לנו מסורת של מחיאות כפיים להתגרות במוות, כלומר פרחחות שהצליחה. היא מתַגְמלת. ולא רק במשה דיין מדובר. אדם בכיר מאוד במדינה נהג לעשות אווירובטיקה מסוכנת מעל בית חברתו, ופעם, לשם התערבות, ירד בג’יפ במדרגות הכרמל. ההנחה היא ש”לי לא יקרה כלום, כי אני מיומן, אני מוכשר, המוכשרים יודעים איך להתגרות במוות בזריזות ולא קורה להם כלום". ואנחנו מוחאים כף: איזה שובב.

בוודאי שאפשר להבין את המניע להתגרות “עד הסוף”, את ההליכה על הסף, את האמביציה, את הטריפ המסחרר שבעשיית הבלתי-אפשרי. אבל ההבדל בין אישיות אינפנטילית לבין אישיות בוגרת הוא בדיוק בכך שאדם יודע לזהות את דחפיו, ולעצור אותם במידת הצורך; ובעיקר – לזהות בדיוק את האלימות הסמויה כלפי עצמו וכלפי הסביבה. מי שסיפר לחבריו על משחק-איציק, מן הסתם דיבר במונחים תחרותיים מפתים: זה מסוכן, רק הטובים ביותר, המיומנים ביותר, שורדים. הוא לא שאל: האם אתה באמת רוצה למות? להיקבר באדמה? לא לחיות עוד? לעשות את זה למשפחה שלך?… והרי זה ההבדל בין שפיות לבין הדחה לאי-שפיות.

בימים אלה בודקים אנשי מקצוע את עניין משחקי ההתאבדות בצה“ל, ובוודאי שאין ברצוני לפלוש לתחומם. לי ברור רק דבר אחד: שעל החברה הישראלית לשנות את כל יחסה למוות. לחדול מכל הפולחניות, מזיבחי המתים, מן המוות-באותיות-גדולות. לשים את המוות במקומו הנכון ובפרופורציה הנכונה לחיים. לדעת שהוא רע. להקטין את היחצ”נות שלו. את המיתוס. כמאמרו של דילן תומס: שלא תהיה למוות ממשלה.

אולי אז נדע גם להתייחס ביתר טוב-לב לחיים.

ידיעות אחרונות 8.6.93

בהרצאת דברים זו אני מבקשת להציג ארבעה דגמים של מנהיגות, ולהבדיל ביניהם; וקודם כל לקבוע כמה פאראמטרים.

ראשית, בדברי על מנהיגות, אין הכוונה למנהיגות בשעת משבר חריף, כמו בתנאי קרב. בתנאים כאלה אין לי שום ספק שדרושה מנהיגות כריזמטית, או כל שם שנקרא לה, אדם שהולכים אחריו באש ובמים, ומוותרים על האוטונומיה ועל השיפוט ועל הביקורת, אחרת כל אחד ישקע בפחדיו ולא יקום. ההבחנות שנעשה נוגעות, איפוא, לא למשבר חריף, זמני, אלא למנהיגות בטווח ארוך, ובראש ובראשונה מנהיגות פוליטית.

שנית, חשוב לזכור שמדובר כל הזמן במנהיגים, כלומר אנשים מסויימים שיש להם כושר להנהיג אחרים, איש בדרכו, וגם הוכיחו זאת; כלומר שאין המדובר בכלל בני האדם, אלא בסלקציה מלכתחילה. מנהיגות פוטנציאלית, שלא הגיעה לכלל הגשמה, או מנהיגות ביורוקרטית, ויש גם כזאת, איננה הנושא שלנו כאן.

שלישית, אנחנו עומדים לדון אומנם בארבעה מודלים, אבל גם זה אינו מודל סגור. בכלל אין מודל טהור, וקיימת חפיפה בין הסוגים השונים, ובעצם יש יסודות משותפים, מעורבבים כך או אחרת, במינון כזה או אחר, לכל הארבעה.

ובכן, ארבעה דגמים של מנהיגות; המנהיג הכריזמטי, המנהיג הסמכותי שאיננו כריזמטי, מנהיג שהוא בבחינת מופת תיפקוד, ROLE MODEL, ומנהיג שהוא אַפְשָר, FACILITATOR.

מנהיגות כריזמטית תחילה. אפשר לשאול כאן, ובצדק, אם יש בעולם מנהיגות שאיננה כריזמטית במידה כזאת או אחרת, ואני מבקשת להניח מראש שבכל אחת מדמויות המנהיג יש מידה כלשהי של כריזמה. אבל באמרנו מנהיג כריזמטי, הכוונה למנהיג המתבסס התבססות מרבית על הכריזמה, וזה שורש יחסיו עם הקהל.

יש מלה מוזרה ברוסית: “צֶ’רָאמיז’ניק”, ופירושה קבצן עלוב, המסכן שבפושטי היד. המלה איננה רוסית במקורה. היא באה לעולם בעת נסיגת צבאות נפוליאון מאדמת רוסיה. חיילים צרפתיים לאלפים, פצועים, נכים, כרותי גפיים, מנותקים מיחידות שכבר אינן קיימות, שכוּחי אדם ואל, נגררים בדרכים, קפואים, רעבים, נהגו לפשוט יד לעבר הרוסים שאת ארצם יצאו לכבוש, ולבקש: שֶר אָמִי, שר אמי, תן לי פרוסת לחם. הרוסים הדביקו להם את הכינוי צ’ראמיז’ניקים. את התמונה הזאת הייתי מבקשת שנזכור כל העת שבה נדבר על מנהיגות כריזמטית ועל סופה; ולוּ רק כדי לזכור שההיסטוריה מסופרת כמעט תמיד מצד הפיקוד, ולא מצד אלה שנשאו בתוצאה.

אני מבקשת לומר כאן, בחוסר אובייקטיביות גמור, שכריזמה היא אסון. היא סוג של קשר, מופרע מאוד, במידה רבה סימביוטי, בין אדם שזקוק מאוד-מאוד למחיאות כפיים ולחיזוקים מתמידים, לבין קהל המבקש לו גיבור שאפשר ליחס לו כל מיני תכונות מיתולוגיות, ומשנדמה לו שמצא כזה – להתפטר מכל אחריות, ובלבד שהמנהיג ירגש וישעשע אותו כל הזמן. מנהגי כריזמטי יוצר ברית של טומאה בינו לבין הקהל שלו; הוא נעשה להם מעין פּוּשֶר לאומי, סַפָּק של התרגשויות מתמידות, ובתמורה הוא מקבל את ההערצה הקולנית שהוא זקוק לה. אין הוא יכול בלי הקהל שלו, ואין הקהל שלו יכול בלעדיו, במין סימוּם הדדי חסר ביקורת. למנהיג מהסוג הזה אין קהל רגיל: יש לו גרוּפִּיס, מושג שאמציה פורת תרגם לעברית במונח המוצלח “כרוכיות”. קצת קשה להבין מה הקשר בין יחסים כאלה לבין מנהיגות, כזאת שמגדירה בעיות אמת ופותרת בעיות אמת. לאורך כל ההיסטוריה כולה הובילו כריזמטורים למיניהם לאסונות; ומשנעלמו מן הזירה, והם נעלמים כהרף עין, איש לא היה מסוגל להבין כעבור עשר, חמש-עשה שנה, במה היה כוחם, ובפרספקטיבה הם נראים בדרך כלל נלעגים, דיבורם ותנועותיהם מגוחכים, כשל שחקנים גרועים. אין דבר מובן פחות מן ההתרגשות המתלהמת של אתמול.

נעשה כאן אולי את ההבחנה הראשונה ונאמר שגדולי המנהיגים שבעולם לא היו כריזמטיים ולא היו כלל תלויים בהתאהבות הקהל. משה רבנו, גדול המנהיגים בכל הדורות, שגם הוציא את העם ממצרים, גם הוליכו במדבר ארבעים שנה, גם גיבש אותו כעם, גם נתן לו את התורה שעקרונותיה מחייבים עד היום הזה, לא היה אישיות כריזמטית. הוא היה איש עניו מכל אדם, כבד פה וכבד לשון, שעבד עם מתורגמן; איש שהעם כלל לא התלהב ממנו, קרא לו “זה משה האיש”, קיטר בלי הרף, ורק בקושי קיבל עליו את מרותו.

הדבר הראשון שהולך לאיבוד במנהיגות כריזמטית הן העובדות. נוצר מצב שבו אנשים בכלל אינם רוצים לראות את המציאות בצורה שיפוטית, הם כל כך זקוקים לסימביוזה הצוהלת עם המנהיג – והוא גם מטפח אותה, כמו שאבימלך אמר “עצמכם ובשרכם אני”. והנה רבים מגדולי הכריזמטורים בכלל לא היו בני העם שאותו הנהיגו. היטלר שהיפנט את גרמניה היה אוסטרי; נפוליאון היה קורסיקאי. להבדיל, לפני בחירות 77' הופץ בנחלאות כאילו מר בגין הוא בעצם יליד מרוקו, אבל שלחו אותו בנעוריו ללמוד בישיבה בפולין. כלומר, יש כאן צורך של אנשים לראות במנהיג דמות משפחתית, משלהם, דמות שאפשר להתמזג אתה, ולא חשוב מה העובדות.

למען האמת, היטלר, שעסק כל כך הרבה בתורת הגזע הארי, היה בעצמו היפוכו של טיפוס ארי: שחור, לא גבוה, צר כתפיים, היסטרי, עצבני, ואילו פגש את עצמו, מי יודע לאן היה שולח את הטיפוס החשוד הזה. שלא לדבר על שר התעמולה יוזף גבלס. אבל איש לא ראה זאת בגרמניה. ולמען האמת, נפוליאון אהוב החיילים שנא את החיילים שלו, מיעט ככל האפשר לבקר את הגייסות, ואז רק עם מטפחת מבושמת על חוטמו. כך שהמשפחתיות הזאת, הסימביוזה הזאת, כמו כל סימביוזה, קודם כל איננה מתחשבת בעובדות. ההילה שסביב המנהיג מיצרת מציאות מיתולגית, עולם שמחוץ למציאות. הכרוכיות של מר שרון, למשל, סבורים עד היום שהוא המציא את צליחת התעלה במלחמת יום הכיפורים, ובכך הציל את עם ישראל; הם לא ירצו לשמוע אם נספר להם שמר שרון ביצע תוכנית מטכ"לית קיימת, לפי פקודה, ויש הסבורים שלא ביצע אותה בצורה טובה. הרצון בהתמזגות חזק מכל מציאות.

אולי התופעה הקשה ביותר של מנהיגות כריזמטית היא התנערות המנהיג הכריזמטי מכל אחריות כאשר מתרחשת תבוסה – אם הוא נשאר בחיים. דומה הדבר כאילו הוא אומר: מה אתם רוצים, רציתם שאשחק לכם תפקיד, שיחקתי תפקיד; את שלכם קיבלתם; עכשיו ההצגה נגמרה ואני הולך הביתה, מה אתם רוצים ממני, אני גמרתי. וכאן בולט אולי יותר מכל יסוד התיאטרון שבמנהיגות הכריזמטית, כשהמנהיג משחק כל הזמן על בימה, והקהל מוחא לו כף, כי הוא משחק בדיוק על פי הציפיות שלו. אבל דרכן של הצגות שהן נגמרות, והשאלה מה קורה אז עם האחריות. היתה אחריות?… נשארים הצ’ראמיז’ניקים. ואז קורה פעמים רבות שבקרב קהל המעריצים של אותו מנהיג נוצר דיסונאנס קוגניטיבי – לא יתכן שהוא נטש אותנו, הוא בסדר, הוא שלנו, אבל היו בוגדים. וכל הזעם, שהיה צריך להיות מופנה כלפיו, מופנה אז לעבר הבוגדים שבדמיון או במציאות. אבא סטאלין היה בסדר, רק רופאים יהודים שבגדו. ישו היה בסדר, הוא כמעט-כמעט גאל את העולם, היה רק יהודה איש קריות המנוול, שהלשין. בגין המרוקאי היה בסדר, הוא כמעט גמר את אש"ף, רק השמאל והקיבוצניקים תקעו לו סכין בגב. ומדובר באמת באכזבה נוראה, מפני שהקהל של מנהיג כריזמטי הוא קהל שבאיזשהו מקום התגעגע כל הזמן לאיזה טוהר, אמונה, נשמה, צדק טוטאלי, דברים טהורים, והמנהיג שלו כביכול נתן לו את זה, או הבטיח לו את זה – וכריזמה היא ביסודה הבטחה שאינה מתממשת – אז מה קרה כאן? הבוגדים הם שקלקלו, ואלמלא הם, כבר היינו היום בעולם שכולו טוב.

כהערת שוליים, אולי בגלל הכמיהה הזאת לטוהר ולאמונה קשה כל כך להגדיר הגדרה הרמטית את הקהל של המנהיג הכריזמטי, מפני שאין מדובר רק באנשים מן השכבות הסוציואקונומיות הנמוכות. אחרי היטלר נהה חלק לא מבוטל של האצולה הבריטית, למשל, מפני שראו בו את התגלמות הטוהר האישי והתוֹם – ככל שהדבר לא ייאמן היום. הקיצוניות תמיד מצטיירת כ“טהורה” יותר מן הפשרה.

אפשר אולי להבין זאת רק על רקע אחד: כאשר קיימת כל הזמן הבטחה גדולה מאוד שאינה מתממשת ואיננה יכולה להתממש – החלל מתמלא בפנטזיה. כך ביחסי מנהיג-קהל, כך הורים וילדים, כך בני זוג, ומי כפסיכולוגים וכסופרים יודע כמה קשה לעמת את הפנטזיה הזאת עם המציאות.

אגב, הכריזמטור רצוי מאוד שלא תהיה לו משפחה, או שהיא תהיה בצל, מין קבוצת תמיכה אוטומאטית, רקע נע, כמו המענטזת בלהקה של זמר. כל מי שעובד על הצד הדֶמוֹני, מוטב שיהיה בודד. לדֶמוֹן אין משפחה. ברגע שיש משפחה, הכל נעשה הרבה יותר אנושי. ג’יימס בונד לא היה ג’יימס בונד לוּ היתה לו חותנת, או תינוק שבוכה בלילה. ואם יש לו משפחה, אז אולי הוא לא כל כך “שלנו”, הוא גם של המשפחה שלו – וזאת מחשבה שאי אפשר לסבול; כמו שאמר ט.ס. אליוט: “לכו, אמרה הציפור, האנושות אינה יכולה לסבול יותר מדי מציאות”. מכל מקום, הכלל הספרותי הוא שאם אתה בונה דמות של גיבור מיתולוגי, אתה לא נותן לו משפחה.

מעניין להשוות את המנהיג הכריזמטי לדגם הבא בתור, הוא המנהיג הסמכותי שאינו בהכרח כריזמטי. הדוגמה הראשונה שעולה בדעתי היא שארל דה-גול. הוא היה בלתי פופולארי לחלוטין, בעיקר בתקופה שבה החליט, במידה רבה על דעת עצמו, על יציאת צרפת מן השטחים באלג’יריה; שאז כמעט כל הצבא היה נגדו. המרירות היתה גדולה עוד יותר, מפני שדה-גול הגיע לתפקידו הרם במידה רבה בתמיכת הצבא, ועכשיו יצא נגד כולם. היינו באותה תקופה בצרפת, ואני יכולה להעיד עדות אישית על מה שאירע בעיצומו של מה שהיה כמעט מרד בצבא. נסתיים קורס קצינים בבית הספר לצוערים בסן-סיר, ודה-גול בא לברך את המחזור. הוא עמד ונאם מול שלוש הצלעות של מגרש המסדרים, ואת העוינות אפשר היה לחתוך בסכין. סיים את נאומו, פתח בשירת ה“מרסייז” – ואיש לא הצטרף אליו. וכך הוא עמד מול המיקרופון, מול המיסדר הדומם, האיש הזקן הזה, ושר לבדו בקול צרוד שלושה בתים שלמים. לא ראיתי הרבה תופעות כאלו של אומץ בחיי. מעבר לאומץ, הוא קבע כמובן את המסגרת: אני צרפת, אני השלטון החוקי, ואתם מורדים קטנים.

אבל דה-גול היה סמכותי, והתיאטרליות שלו לא עמדה בסתירה לאישיותו האותנטית. היא גם אל עברה טוב בקהל, והוא נזקק לבמאי שיביים אותו לקראת מסיבות העיתונאים שלו, שהיו קטסטרופה. סמכותו של דה-גול לא נבעה מפופולאריות, או מהרצון שלו להיות פופולארי, אלא היתה זו סמכות של נורמות, סמכות הנובעת מסדר ציבורי, מארגון חברתי, מאָטָטיזם. הוא גער בעם, נזף בו, קרא לסדר. על פי דרכו, הוא ייצג איזה צד נורמטיבי, מחנך, האומר: זה הספר, ואתם תלכו לפי הספר. הוא היה מורה, מורה-הלכה, וכדי לייצג את הצד הזה בהצלחה, צריך שתהיה לאדם גם יוקרה אישית גבוהה מאוד, והיתה לו. מדובר במנהיג אליטיסטי, שאיננו כלל וכלל עצמו ובשרו של העם, ואין לו כוונה להיות.

אם לחזור לדמות של משה, הבלתי כריזמטי, אין ספק שגם הוא היה סמכותי מאוד בלי להיות פופולארי. גם הוא נזף בעם; והסמכות שלו נבעה מכוח הנורמה, מכוח החוק שאותו נתן, מן התפקיד שלו כמחנך, לפעמים מחנך רגזן. המנהיג הסמכותי בדרך כלל מתייחס ברצינות לנורמת החוק, לנורמות של ממלכתיות, של מדינתיות, STATENESS, – ובדרך זו הוא מציב גבולות כלשהם לאֶגו. המנהיג הכריזמטי קודם כל הורס את גבולות האגו ביחסים שבינו לבין הקהל שלו, אני אתם ואתם אני, וממילא נעלמות הנורמות, והציות לחוק נעשה לא חשוב. הדוגמאות רבות מספור. באחד הספרים האחרונים אנחנו מוצאים את אחשוורוש אומר לאסתר שלא תירא מפני החוק, כי “החוק רק להֶהמון הוא”; כלומר כל מי שאינו מן ההמון יש לו זכויות יתר. שמואל מזהיר את העם מפני המעבר משופט למלך, מלך ישראל, כי המלך יעשה כל מה שעולה בדעתו, יקח את רכושכם ואת נשיכם; בעוד שלשופט יש נורמות התנהגות הנובעות מן הסדר החברתי. למשה דיין הותר בשעתו הכול, מפני שהוא היה לדידם של כמה אנשים התגלמות הצבר המיתולוגי, עצמנו ובשרנו. וזה עלה לנו במחיר הכבד של מלחמת יום הכיפורים.

לא במקרה השתמשתי כאן במלה מיתולוגי, מפני שהמנהיג הכריזמטי עובד על מיתוסים אַמורפיים, מיתוסים קדומים, מלפני התקופה המאורגנת, מלפני היות המשפט וההתארגנות החברתית והדמוקרטיה. הוא עובד על הבלתי מרוסן, והקהל שלו סומך עליו שהוא יוביל איכשהו את חוסר הריסון, הוא נהג טוב, אפשר ללחוץ על דוושת הדלק עד הסוף, לא יקרה כלום, איזה כיף. בתאונה אף אחד לא יהיה אשם ממילא. זה מאלוהים, זה גורל.

בנקודה הזאת כדאי שנזכור את התפקיד הברור שהמיתוס ממלא בחברה. הוא ממלא תפקיד של מניעת שינוי. אולי לשם כך הוא קיים.

עד כמה משמש מיתוס מכשול בדרך השינוי אפשר אולי ללמוד מן הסיפור של ה-CARGO CULT, פולחן המטען. זה סיפור שאנתרופולוגים מספרים אותו. מתברר שמלחמת העולם השניה, שהיתה בגדר שואה לעמים שלמים, היתה בבחינת גן עדן לתושביהם של כמה איים באיי הדרום, כי נבנו בהם מסלולי נחיתה למטוסי מטען אמריקניים, ומדי פעם בפעם היה מטוס יורד משמיים ופורק על האי מכל טוב. נגמרה המלחמה, נגמרו המטענים. ישבו זקני השבט והחליטו שאם המטען אינו בא אליהם, אולי הוא כועס עליהם, יביאו איפוא הם את המטען. וכך, במשך שנים, הם נהגו לצאת אל המסלול המוזנח, להדליק גוּזניקים בתור אורות נחיתה, במקום מגדל פיקוח הקימו סוכה ובה ישב אדם אחד ועל אוזניו קליפות קוקוס, וחיכו שהמטען הטוב יבוא, ולא כל כך הבינו למה הוא לא בא, הרי הם עושים הכל נכון.

אינני יודעת כמה שנים עברו עד שתפסו לפחות כמה מבני האיים שהפולחן כנראה לא יביא להם את כל טוב הארץ, וכי צריך לעשות משהו אחר כדי להשיגו. אבל בעיני, עד היום הזה, הסיפור מסמל את תפקיד המיתוס כמונע שינוי, או לפחות מעכב אותו זמן רב.

כאשר ממשלה, או פיקוד, או כל סמכות שהיא, שוגה בקנה-מידה גדול, יש נטיה לקרוא למקום השגיאה בשם מקום קדוש, ולעלות אליו לרגל. כך עשתה ממשלת קולומביה, שלא נקפה אצבע כאשר קיבלה אזהרות על התפרצות הר געש, ואלפי אנשים טבעו בבוץ ומתו במחלות שונות. אחרי שכולם מתו, המקום הוכרז קדוש. בלי להיכנס לפרטים, גם לנו כמה מקומות “מקודשים” כאלה. מיתולוגיה מונעת עימות אמיתי עם השלטון, מפני שהיא יוצרת מצב של אין ספקות, אין ביקורת. היא שייכת לאקלים החברתי של מה שהגדרתי פעם כחברת בנים, חברה שמקור הסמכות שלה אנָכי, בא מלמעלה, לעומת חברת האחים האוטונומית והדמוקרטית, שמקור הסמכות שלה אופקי, ונובע מהסכמים חברתיים, ולכן קיים בו מושג האחריות. אגב, המלה “אחריות” נגזרת מהמלה “אחֵר”, זולת שאיננו אני. אפשר לומר שביחסי כריזמה אין אחריות, יש רק אשמה, ואילו ביחסים יותר מפותחים נכנס מושג האחריות. בכריזמה אין בכלל “אחֵר”, כולם דייסה משפחתית אחת, וכל השאר אויבים.

אפשר כמובן לטעון שגם המנהיג הסמכותי משתמש בצורה כלשהי במיתוסים, וכי “לה פראנס” של דה-גול היא מיתוס לא פחות מדוד מלך ישראל. נכון, ויש כאן חפיפה לכאורה. אבל החפיפה היא בעיקר בקהל ולא במנהיג עצמו. כשם שלמנהיג כריזמטי יש קהל בלתי אוטונומי, כך גם למנהיג הסמכותי, המורה, יכול להיות קהל חסידים שאינו אוטונומי. כך, מייד אחרי תבוסת גרמניה במלחמת העולם השניה, ידיד שלי נסע לשם, ובשובו שאלתי אותו איך הגרמנים, והוא השיב: דמוקרטים. אמרו להם להיות.

ובכל זאת לא הייתי מציעה לבלבל לגמרי בין השניים. כיון שמקור הסמכות שונה מאוד, גם ההתנהגות שונה מאוד. המנהיג המורה, בניגוד למנהיג הכריזמטי, קובע גבולות, משליט איזושהי נורמה חברתית; ונכון ששניהם משליטים, ושניהם צורה של מנהיגות סמכותנית, אבל מה שהם משליטים שונה מאד בשני המקרים. הרי טרומן, למשל, שבפרספקטיבה היסטורית היום נחשב לנשיא מצוין, פיטר את גנרל מק-ארתור, הגיבור הלאומי עטור הניצחון, בשיא תהילתו, מפני שמק-ארתור בהזדמנות כלשהי זלזל בנשיא. כלומר שגם טרומן כפה כאן משהו; אבל הוא קבע נורמה, לפיה נשיא שנבחר באורח דמוקרטי חשוב יותר מכל גנרל גיבור. וזה היה יותר חינוכי מאלף נאומי הטפה על חשיבות הדמוקרטיה, ופער גדול קיים בין זה לבין השיטה הגורסת שלגיבור שלנו מותר הכול.

שני סוגי המנהיגים, הן הכריזמטי, הן הסמכותי, מועדים לפורענות מבפנים, ובעצם הם מאוּיימים כל העת, ובדרך כלל זקוקים ל“נאמנים”, למשמר פרטוריאני שמקיף אותם ומגן עליהם מפני נסיון הפיכה, שלא פעם מסתיים בהוצאה להורג. זה המחיר של מנהיגות גורפת, הייררכית מאוד, שתמיד יימצא מי שיקרא עליה תגר וירצה להשתחרר ממנה, ולכן היא זקוקה למנגנוני הגנה אדירים.

שני הדגמים האחרים של מנהיגות, מופת התיפקוד – ROLE MODEL והאַפְשַר, ה-FACILITATOR, מאוּיימים הרבה פחות על ידי אלימות, מפני ששניהם דגמים שאינם מייצרים אלימות; ואם הם מובסים, הם מובסים בדרך כלל בהליך דמוקרטי, כי לא מסכימים איתם ועם דרכם. מופת תיפקוד כזה היה נחמן שי בימי מלחמת המפרץ, למשל. הוא האיש האומר: ניכנס עכשיו לחדר האטום, נלבש את המסכה, אל תשכחו לפתוח את המסנן, דנה אמרה אתמול ככה, כדאי לשתות כוס מים. הכול משפחתי, הכול קרוב. נחמן שי נכנס כמובן לכל אחת מהמשפחות, לתוך החדר, בקבוצה שבה הוא בן בית, וזה אחד המאפיינים של מופת תיפקוד בכלל. אילו היה נחמן שי עומד במרפסת ונואם לכיכר, המנהיגות מן הסוג הזה לא היתה תופסת. מתברר שהיא תפסה דיה שנחמן שי יהיה כעבור כמה שנים מועמד (זמני) לראשות עיריית ירושלים.

בדגם הזה , כמו גם בדגם שאחריו, האַפְשָׁר, נדמה לי שקיים הבדל משמעותי בהתייחסות בין גברים לבין נשים. אין כל מחקר בנושאים האלה, למיטב ידיעתי, ואני מדברת אך ורק מתוך הסתכלות. כיוון שנשים פועלות בדרך כלל הרבה יותר טוב ברשתות, ב -NET-WORKS , מאשר בהייררכיה גדולה; לא ייפלא שבקרב נשים חזק מאוד כל עניין המופת התיפקודי, ה-ROLE MODEL; ואשה עשויה בהחלט לראות תכונות של מנהיגות באשה אחרת, שהיא המופת שלה, ולהתייחס בספקנות לדמגוג הגדול שבכיכר. ד"ר עדה אברהם הציגה לא מזמן בירושלים מחקר בו בנים ובנות נתבקשו לצייר קבוצה, ומדובר בבנים ובנות שהיו חיצוניים לקבוצה. הבנות ציירו קבוצה קטנה, שבה כל דמות אינדיווידואלית ונבדלת בצורה, בפרטי לבוש, ובלי מנהיג. הבנים ציירו קבוצה גדולה, אלמונית, עם מנהיג.

ואם כן, המנהיג שהוא מופת תיפקודי תלוי בעצם בסוג החברה שבה הוא פועל. אין לו כמעט מקום בחברה גדולה והייררכית, ויש לו או לה מקום נכבד בחברה הבנויה רשתות, קבוצות קטנות, משפחות. לפעמים אדם בוחר לעצמו דמות של מורה ומחנך סמכותי שישמש לו מופת בחייו. אבל זה על בסיס של פרט, או של קבוצה קטנה, ולא על בסיס של כיכר. כל ימי חשבתי שאילו עשתה התנועה הפמיניסטית את מלאכתה כיאות, היא לא היתה מנסה להכניס נשים למסגרות הייררכיות גדולות, שאינן מתאימות להן; היא היתה משנה ככל יכולתה את פני החברה מאנכית לאופקית, לחברה של רשתות אוטונומיות, משתפות פעולה, תחת החברה הקיימת היום, שהיא בחלקה הגדול אנכית באופייה והסמכות בה יורדת מלמעלה למטה.

ואם כן, הדגם של “ממני תראו וכן תעשו” כנראה שהוא מקובל על נשים לא מפני שהן נשים, אלא מפני שהוא דגם של קבוצות קטנות, ונשים מעדיפות קבוצת התייחסות קטנה. אבל אני מבקשת לסייג את הדוגמאות שהבאנו. הדוגמא של נחמן שי התרחשה בשעת משבר חריף; לא ברור כלל איך הדגם המסויים הזה היה עובד בטווח ארוך ובימים רגילים. נחמן שי היה מועמד טוב לעיריה, לא בהכרח לפיקוד על חטיבה. אנחנו מכירים את הדגם לחיקוי בפירסומות, כאשר המפרסמים מקווים ששחקן כדורסל ידוע ימשוך אחריו קהל לסוג מסויים של בירה או סיגריות; אנחנו מכירים במידה מסויימת את הדגם לחיקוי כאשר צריך לשכנע נשים, למשל, ללכת לבדיקות שד פעמיים בשנה, שאז משתמשים באיזו דמות מקובלת על ציבור הנשים, האומרת שגם היא הולכת לממוגרפיה פעמיים בשנה – ואגב, הגופים העוסקים בגילוי הסרטן מצאו שכדאי לספר בכל פעם בתשדיר הטלוויזיה על תוצאה טובה, שלא נמצא דבר, כי אם מספרים שגילו משהו, גילו מוקד ממאיר אצל דמות המופת, הדבר כל כך מפחיד שהנשים חדלות לבוא.

כמובן שהדגם קיים בקבוצה קטנה, דווקא גברית למהדרין, והיא יחידה צבאית בעת קרב. כאן לא פעם נוצר בן-רגע מודל לחיקוי, הדוגמה האישית: אם הוא רץ, גם אני רץ; אם הוא מסתער, גם אני מסתער, במין תערובת טובה מאוד לשעתה של מנהיגות כריזמטית עם מופת תיפקוד. אבל מה שאנחנו מחפשים הוא המנהיגות לטווח ארוך – וכאן העניין מסובך הרבה יותר. בן-גוריון ביקש בזמנו לשמש מופת תיפקוד כאשר הלך לשדה-בוקר, וכמדומה שהוא לא הצליח למשוך איש אחריו לנגב. בגין הבטיח שיבנה את ביתו בחבל ימית, ולא קרה כלום. מסתבר שקשה מאוד לעבור מן הדגם הקיים, ההייררכי, לדגם של מופת אישי, אמיתי, של “ממני תראו וכן תעשו”. מבן-גוריון ציפו שיחליט בנושאים המדיניים השונים; איש לא ביקש ממנו לרדת בעצמו לנגב, ולא היה לדבר הד ציבורי. יש דברים שעובדים בהייררכיות, ויש דברים שמקומם אכן בקבוצה הקטנה, והמעבר מזה לזה קשה. גם מנהיג כמהטמה גנדי בהודו עורר הערצה בשיטות שנקט, אבל לא רבים הלכו בדרכו והתנזרו כליל ממין. בעניין הזה גם ישו לא הצליח משום-מה.

בהקשר הזה כדאי להזכיר את התמורה האדירה שעבר בית המלוכה הבריטי. ראשיתו במלוכה אבסולוטית; ומשהוצבו לו גבולות קונסטיטוציוניים, הוא הפך להיות מופת תיפקוד לכל דבר. במלחמת העולם השניה, כאשר צ’רצ’יל סיפק את המנהיגות הצבאית, היה בית המלוכה הבריטי, המשפחה, מופת תיפקוד לכל משפחה אנגלית: סבתא, אב ואם שלא נמלטו מלונדון, שתי הבנות הקטנות, דגם מובהק של “ממני תראו וכן תעשו”.

ואם כן, קשה לבדוק מקרוב את המנהיגות של המופת התיפקודי מפני שיש לנו מעט מאוד ניסיון בקיומה; ויש לנו מעט ניסיון, מפני שההיסטוריה הקיימת היא היסטוריה כתובה ומתועדת של שלטון הייררכי, ונסיון הקבוצות הקטנות עדיין איננו משמעותי.

הדגם המנוגד קוטבית, אבל ממש קוטבית, למנהיג הכריזמטי הוא דגם המנהיג האַפְשָר, וגם כאן אנחנו בסוג חדש של מנהיגות. אני מבקשת להעיר קודם כל שאין הכוונה למדריך קבוצות שהוא אַפְשָר, ובעצם מאפשר לקבוצה להתבטא. אנחנו מדברים על מנהיג, על אישיות מובילה לעבר מטרה מוגדרת; אבל הוא מוביל בצורה אחרת לגמרי. הוא רחוק מאוד מלהתקרב לקהל, או להתמזג אתו; אין לו סימביוזה עם הקהל; להיפך, הוא יוצר מרחב, SPACE בינו לבין הקהל, אותו חלל מבורך, שבו יכולים להתרחש דברים. מי שאיננו מבין שניתנה לו המתנה הגדולה של מרחב, עלול בהחלט להתאכזב מצורה זו של מנהיגות. היא נראית לו רחוקה מדי, לא די רגשית; אדם מרגיש כאילו לא מוחזק, אז נדמה שהאדם הזה בעצם לא מנהיג, הוא מאכזב, הוא אולי אפילו לא אמין, כי יש כאן איזו כמיהה להתמזגות, ואין לה במה להיאחז. מי שאיננו מכיר מרחב ואת הצורך במרחב, עלול לחשוב שמפילים אותו. דגם כזה בן זמננו הוא שמעון פרס. מי שמחפש סימביוזות, זה לא המנהיג בשבילו. אבל זו צורת המנהיגות המובילה פחות מכולן לשפיכות דמים.

אפשר להדגים את השוני שבין ארבעת סוגי המנהיגים בצורה הבאה: הכריזמטור יגיד “אני איטיב עם העם” (או “אנחנו ניטיב עם העם”)– ויקצור מחיאות כפיים. המורה הסמכותי יגיד: יש ספר ובו כתוב מה טוב לעם, אתם תלכו אתי בעל כורחכם על פי הספר כדי שיהיה טוב לעם. המופת התיפקודי יגיד: עשו כמוני, כי יש לי היידע והניסיון האישי לדעת מה טוב; ואילו דגם האַפְשָר יגיד: הגעתי למסקנה מה טוב לעם, בואו נשב לשוחח ואנסה לשכנע אתכם. וכיוון שהדגם הזה של מנהיג אומר בואו נשב, ואינו אומר רוצו אחרי, אין לו גם שום סיכוי לקצור מחיאות כפיים קצובות בכיכר. נורא קשה להגיד לאנשים בואו נשב ונחשוב רגע. זה נחשב כמעט לא-מנהיגותי. כביכול, מנהיג צריך תמיד להריץ.

אבל אם נשאל את עצמנו מה צריך לעשות מנהיג, מן הסוג של מנהיג אַפְשָר, התשובה די ברורה: מנהיג צריך קודם כל להגדיר הגדרה נכונה את היעדים העומדים בפנינו. לאחר מכן, עליו לסדר אותם בסדר הקדימויות הנכון. אחרי שעשה כל אלה, עליו להשיג מֵרב של הסכמה הן להגדרות, הן לסדר שקבע; אחרי שהשיג את ההסכמה באחוזים סבירים, עליו לפתור את הבעיות אחת לאחת לפי הסדר שקבע, ובנחישות. אבל בכל שלב ושלב הוא צריך להשיג את ההסכמה, עוד לפני שלב הביצוע; כלומר שאין זהות או הידבקות בינו לבין הקהל שלו, או אנשי מפלגתו, ויש מרחב שבו אנשים יכולים להסכים או לא להסכים. באחת: הוא מנהיג-מנהל, אפילו מנהל גדול; לא מאצ’ו-מפקד.

האַפְשָר הוא גם היחיד שמנהל דו-שיח; כל האחרים הם מונולוגיים. אפשר לומר שהמנהיג האַפְשָר הוא קודם כל מנהיג לאנשים מבוגרים, לאנשים אוטונומיים. הוא גם קשוב להם. אם הוא שומע שמטרה מסויימת שלו אינה נראית, הוא נסוג ממנה; אם הוא שומע שהקהל שלו רוצה בכל תוקף מטרה אחרת, או סדר קדימות אחר, הוא קשוב לוֹ. הוא משנה את דעתו לא פעם, לא מפני שאין לו דעה, אלא מפני שהוא קשוב לדעות אחרות, ובלי קונסנזוס איננו יכול להתקדם. בודאי שעליו להוביל כדי להשיג קונסנזוס; וכאן נבחנת מידת השפעתו האישית. אבל לכפות את דעתו מלכתחילה איננו יכול, לפחות לא בדגם הזה. המנהיג האַפְשָר הוא ביסודו של דבר אדם שנטל על עצמו את מיגבלות החברה הדמוקרטית, ולקח אותן ברצינות. ושוב: כיוון שהדגם הזה של מנהיג דמוקרטי הוא עניין כל כך חדש, אנחנו באמת יודעים עליו מעט. הדגמים השמרניים נוסח א' ו-ב' – עליהם אפשר להגיד הרבה יותר, כי יש מיצבור של הסתכלויות. ג' ו-ד' הם עדיין בשלב של עשייה וטעייה.

בכל זאת יש דבר אחד או שניים שאפשר להגיד אפילו עכשיו על דגם המופת התיפקודי, ובעיקר על דגם האַפְשָר. האַפְשָר, בניגוד גמור למנהיג הכריזמטי, מחשב את המחיר ואת התוצאה של כל מעשה וכל מחדל, ומי יצטרך לשלם אותו בסופו של דבר. אצל מנהיג אַפְשָר אין צ’ראמיז’ניקים. זה לא בסכימה. הכריזמה, שהקשר שלה לעקרון המציאות בכלל רופף מאוד, איננה רוצה ואיננה מסוגלת לחשב מחירים ותוצאות. ואולי כאן המקום לספר שכאשר נתקבלה ההחלטה בדבר יציאה למלחמת לבנון, הממשלה לא שאלה וממילא גם לא קיבלה כל מידע בדבר המספר המשוער של הרוגים ופצועים, ושרים החליטו בלי לדעת את המחיר. קרה גם ששר בטחון טען כאילו אומדן של אבידות ישפיע לרעה על המוראל. באחת: כריזמה מתעבת שמזכירים לה את המחיר, כי מחיר שייך למציאות, לאחריות, לעובדות, ולכריזמה אסור לבלבל את המוח עם עובדות.

אם אנחנו מסתכלים על מנהיגות מדינות ערב בזמננו, הרי עבד א-נאצר תאם להפליא את דגם הכריזמטור, האיש “משלנו”, שגם דיבר ערבית כפרית ולא ערבית של משכילים. חוסיין הוא הדגם הסמכותי, מדבר ופועל בשם המדינה והארגון המדיני, ובוודאי אינו סוחף מחיאות כפיים. הערבית שלו קלאסית. מובארק הוא תערובת מעניינת של האַפְשָר והאיש המדינתי, הסמכותי. הוא מדבר ערבית מודרנית ממוצעת.

בצורה גסה מאוד, ואולי אפילו מאוד לא מדויקת, אפשר לחלק את ארבעת הדגמים הבסיסיים שלנו לפי תפיסות גבריות ותפיסות נשיות, ואני ערה מאוד לבעייתיות של הגדרות כאלו. יש יסוד מצ’ואיסטי, הייררכי, פטריארכאלי במפורש, בשני הדגמים הראשונים. לעומת זאת יש יסוד של יחסים פרגמאטיים, ושל יתר אינדיווידואציה, בשני הדגמים השניים, יסוד המאפיין יותר חלק מהנשים; ולא פלא שבסקרי דעת הקהל הן עדלי סטיבנסון, הן שמעון פרס, נהנו תמיד מתמיכה מאסיבית יותר של נשים. כולנו זוכרים גם את הגראפיטי נוסח “ינוחמן בעלי” בעת מלחמת המפרץ. אני מדברת על התקופה הזאת, סוף המאה הנוכחית, כאשר אפשר לדבר על הבחנה כזאת, מפני שחלק מרוח הזמן הוא שנשים נעשו רגישות מאד לעניין האוטונומיה האישית. בראשית המאה בוודאי שהיה יותר קשה לדבר על מאפיינים נשיים להבדיל ממאפיינים גבריים, לאשה לא היתה כביכול זכות לדעה נפרדת, ונשים העריצו את היטלר לא פחות מגברים; כשם שלהבדיל, ישו היה מוקף נשים מעריצות שניגבו את רגליו בשיער ראשן. אבל היום נדמה לי שהאשה שהשיגה אוטונומיה גם לא תוותר עליה כל כך מהר, והיא תהיה זהירה מאוד בעניין אחיזת עיניים. האשה המודרנית איננה בדיוק אשה מעריצה, והיא בוודאי ביקורתית. בין אם נחלק את הדגמים כך או אחרת, נושא הביקורת הוא מבדיל חשוב מאד בין שני הדגמים הראשונים לשנִיים. את הכריזמה אסור לבקר, בוודאי לא בקול רם, כי זה מתפרש מיד כמשהו בלתי לויאלי, משהו מאיים. רק הכריזמטור יודע כמה קל בעצם להפיל אותו. ביחסים האלה אין גם אפשרות להבדיל בין ביקורת לגיטימית, עניינית, לבין נושא רגשי, והתגובה היא תמיד בנוסח “אתה שונא אותו”, גם כאשר מדובר בהצגת עובדות.

וכאן נשאלת שאלה חשובה ביותר: כיצד קורה הדבר שמנהיג כריזמטור מצליח לגבור על אמצעי הבקרה הקיימים בחברה, כגון עליתות, בתי משפט, עיתונות, אקדמיה, אינטליגנציה מקצועית וכיוצא באלה, ולהשתיק אותם כליל?

התשובה היא שיותר משהוא משתיק אותם, הם משתיקים את עצמם, ובחדווה; וזו סכנתה הגדולה ביותר של הכריזמה. ראוי להזכיר כאן את עבודתו של ד"ר אריק כרמון על קריסתה של אוניברסיטת היידלברג, פאר האוניברסיטאות הגרמניות, וכיצד הפכה זו בתוך זמן קצר למשרתת המשטר הנאצי – בלי שמנהיג כלשהו תבע זאת ממנה. הקריסה היתה כל כולה פנימית. שום מנהיג כריזמטי, בראשיתו לפחות, אינו תובע בפה מלא להשתיק כליל ביקורת עיתונאית. לפעמים עושים זאת עוזריו; אבל בדרך כלל, במדינות טוטאליטאריות, העיתונות עצמה מוותרת על חופש הביקורת שלה, לפעמים תוך כדי חילופי אישים, והופכת להיות שופרו של השלטון. אותו רצון לדבוק במנהיג ולהאמין בו, האוחז בקהל הכיכרות, אוחז לעתים גם בעליתות, בעיתונות, אפילו בבתי המשפט, כפי שראינו באירופה של שנות השלושים, והם מבטלים עצמם מפני המנהיג גם בלי שהוא עצמו אומר מלה אחת. ההתבטלות העצמית הזאת, הנעשית בדרך כלל בסחף ובחדווה, ולא רק מטעמי כדאיות, מתרחשת במהירות עצומה, והיא-היא הסכנה הגדולה ביותר שבכריזמה. בגללה גם אין חשיבות מיוחדת לתכונותיו האישיות של מנהיג; הוא יכול להיות גם פסיכופת מסוכן, או נוכל; ברגע בו גורמי האיזון, הבלימה והבקרה מנטרלים את עצמם, היציאה אל מחוץ למציאות נעשית טוטאלית.

בדגם המורה הסמכותי יש ביקורת, אבל באי חשק גדול, כי המנהיג חושש מאוד פן תיפגע יוקרתו. הוא לא יקבל ביקורת מלמטה בכלל; הוא יקבל אותה, לעתים רחוקות, מפי אנשים שהוא רואה אותם כגדולים – בליגה שלו. אזרח לא יכול היה לבקר את דה-גול ולצפות שביקורתו תתקבל ברצינות. דה-גול היה מיד מעמיד אותו על קטנותו, בסרקאזם הכבד שלו; האדון התת-פרֶפֶא מכפר מגדלי הלפת מואיל בטובו לחשוב ש… את דה-גול יכול היה לבקר, בדוחק, איזה פילוסוף בעל שם עולמי, ורק בתנאי שהיה לו נוֹבֶּל. ולמותר כמעט לומר ששני הדגמים האחרונים שלנו, המופת התיפקודי והאַפְשָר, מהיותם דגמים דמוקרטיים, לא רק פתוחים אלא גם פרוצים לביקורת, ולא פעם אנחנו עדים להתנפלות של ממש על מנהיג מן הדגם הדמוקרטי ולוּ רק מפני שלא פוחדים מפניו. לעומתו, קיימת מימרא ברוסית האומרת שצאר שאיש אינו פוחד מפניו איננו צאר – וראינו עד כמה גורבצ’וב לא היה צאר, ואנשים לא ידעו אם זה טוב או רע, כי על פי המסורת ההיא ממנהיג צריך לפחד.

והרי גורבצ’וב היה אַפְשָר מובהק. הוא איפשר את המעבר מהריכוזיות של הקומוניזם לעבר חבר העמים הרוסי, והוא עשה זאת בלי שנשפכה טיפה אחת של דם. אצל מנהיג כריזמטי קרוב לוודאי שהמהפכה הזאת לא היתה עוברת בלי מאות אלפי הרוגים ברחובות העיר.

מובן מאליו שתכונת המנהיג-האַפְשָר של שמעון פרס היא שהובילה להסכמים הנוכחיים.

דיברנו עד כה על ארבעה דגמִים של מנהיג, וניסינו לתת פתחון פה כלשהו גם לקהל של כל אחד מהם. מפי ידידי המדריכים קבוצות למדתי שכל קבוצה, בכלל, קטנה כגדולה, היא רגרסיבית לעומת שיח שבין שניים או שלושה אנשים לכל היותר, וכי בקבוצה כולם מתנהגים בפחות בגרות ובפחות שיקול דעת משהם מסוגלים לגלות בשיח אישי. מפי ידידי הפסיכולוגים למדתי שבכל מקום שיש בו רגרסיה, צריך לשאול עד היכן הרגרסיה. יורשה-נא לי איפוא להביע השערה.

נדמה לי שבדגם המנהיג הכריזמטי אנחנו עדים לרגרסיה העמוקה ביותר, הרחוקה ביותר, המתייחסת לגיל המוקדם ביותר. בדגם הסמכותי הרגרסיה מתייחסת לתקופה מאוחרת יותר, תקופה שכבר יש בה חיברוּת, מצפון חברתי, הכרה – אולי באי רצון, אבל הכרה – שקיימות גם איזשהן חובות חברתיות. בדגם המופת התיפקודי אנחנו אומנם בתוך חיקוי, אבל לא חיקוי אוטומאטי, אלא שיש כאן מידה מסויימת של בחירה, אנחנו בוחרים את מי אנו רוצים לחקות, ואנחנו גם שומרים לעצמנו את הזכות להפסיק לחקות את האדם המסויים הזה, אם הסיפור שלו אינו עונה עוד על צרכינו. אז אנחנו אולי עדיין לא מקוריים, אבל לפחות בעלי יכולת בחירה ונטישה.

ביחס לאַפְשָר, אינני בטוחה שאנחנו בתוך רגרסיה בכלל; אולי להיפך. האַפְשָר דורש מאיתנו להיות עצמאיים, בעלי חשיבה אוטונומית, להיות ביקורתיים, בעלי ראש פתוח; במלים אחרות, הוא דורש מאיתנו שלא נהיה נתינים במשטר נאור פחות או נאור יותר, אלא אזרחים; וזה לפעמים תהליך כואב, כי דעת הטוב והרע פירושה גם גירוש מגן העדן של הילדוּת. אבל אם לא נצא מגן העדן הזה, לעולם לא נוכל לתקן דבר ולשנות דבר במציאות שבה אנו חיים – ובסופו של דבר אולי לא נהיה שונים כל כך מהאנשים באיי הדרום, המדליקים עד היום הזה גוזניקים במסלולי הנחיתה, ומצפים לטוב.

ידיעות אחרונות, 6.10.93

ששת השבועות של מלחמת המיפרץ העבירו אותנו במהירות שלא תשוער אל עידן חדש; והמנהיגים מכל המפלגות, אשר לא יבחינו בשינוי העצום שחל בחברה הישראלית ובסדרי הקדימות שלה, ימצאו את עצמם בלי חיילים.

המחר כבר כאן, מפני שבששת השבועות הלך לעולמו עקרון-התגמול שהיה מקודש אצלנו במשך שנים. מדובר בעצם בעקרון-למך, של “איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי”. נתברר פתאום שאפשר גם בלעדיו. נפגענו בירי הטילים, ולא היתה תגובה. יתרה מזו, למעלה משמונים אחוז מקרב אזרחי ישראל חשבו שאין להגיב במכה צבאית. ונתברר שלא כל שתיקה פירושה אובדן הרתעה, להיפך: כיוון שיכולת ההרתעה הישראלית איננה בגדר סוד, יכולה המדינה, בחלק מן המקרים, להרשות לעצמה גם להניף יד בביטול ולא להגיב.

העקרון הלמכי הזה גם לא היה מתוחכם אף פעם. פירושו היה, בעצם, שכל היוזמה כולה נתונה בידי היריב: הוא מכה – אני מגיב. חוסר התגובה הוציא אותנו באחת למצב חדש, שיש בו אפשרויות חדשות.

המחר כבר כאן, מפני שבששת השבועות נתברר לחברה הישראלית, שחיי אדם חשובים לה לאין ערוך יותר מנכסי דלא-ניידי, ואפילו יותר ממושג ה“כבוד” המצ’ואיסטי. עצם מושג ה“הגנה על הבית” עבר שינוי משמעותי: השלמנו עם נזק של 7,000 דירות פגועות, ולא הגבנו. מחלנו על הרכוש. עובדה. אילו חלילה נהרגו יותר אנשים, ייתכן שהיו פני הדברים אחרים.

לא זו בלבד: עשרות אלפי אנשים עזבו את איזור ערי החוף, משאירים אחריהם את בתיהם, ורבים מקרב אזרחי המדינה לא ראו בכך עריקה או פחיתות כבוד. נראה שמחיר חיי אדם עלה מאוד בחברה שלנו, בין אם הדבר מוצדק בכל מקרה או לאו. המציאות של 1991 היא, שאנשים רבים בישראל אכן ויתרו על נכסים ועל מה שנראה להם ככבוד מפוקפק, ולא רצו לשלם בסיכון חייהם. צריך להיות עיוור מאוד כדי לא לראות איך ישפיע השינוי הערכי הזה בעתיד על פינוי השטחים וההתנחלויות שבשטחים. האיררכיה הערכית כבר נקבעה: פיקוח נפש קודם.

המחר כבר כאן, מפני שנגמר הסיפור של “העולם כולו נגדנו”, “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”. העולם מעולם לא היה נגדנו. הוא היה מחולק על-פי אינטרסים ולא על-פי רגשות, לאלה שהם נגדנו, כאלה שהם בעדנו, והרוב הגדול שלא איכפת לו, בתנאי שלא נעשה דברים מנקרי עיניים. הפעם נוצר צומת של אינטרסים, שבו פעלה קואליציה שלמה על-פי אינטרס שהיה גם שלנו; ולא זו בלבד שלא שכנו בדד, אלא שהתחשבנו בגויים, ועוד איך. במשך ששה שבועות שלמים גילה עם ישראל שיש לו שיתוף אינטרסים עם העולם, והוא רק מתחיל.

המחר כבר כאן, מפני שנגמר גם הסיפור של “כל הערבים”. בקונסטלציה שנוצרה היה נגדנו רק סדאם חוסיין וכמה מאמיני משיח-השקר הזה בקרב הפלשתינאים. בקונסטלציה הפוליטית הזאת – לא יאומן, אבל חיילים מצריים וסעודיים לחמו בפועל, בשדה הקרב, נגד משלחי הטילים לעבר ישראל; סוריה ומרוקו התייצבו נגד סדאם; וחוסיין אומנם דיבר, אבל בפועל לא עשה ולא יכול היה לעשות דבר.

בוודאי שהשינאה לא תמה. ההפגנות שהיו בבירות ערב יוכיחו. אבל הפגנות לחוד, ומדיניות השלטון לחוד. מתברר שבשילוב מסויים של אינטרסים, קואליציות כאלה אכן יכולות להתקיים, ובהן מדינות ערביות מתונות לוחמות לצידנו ולא נגדנו; ועל אינטרסים כאלה, ולא על רגשות, עלינו לעבוד.

והמחר כבר כאן, מפני שסדאם הוכרז פושע מלחמה, והמונח המשפטי הזה חזר לאוצר המילים הפוליטי באורח מעשי מאוד. פירוש הדבר שאיש לא יוכל לבצע כאן פשעי מלחמה או מה שייראה בעולם כפשעי מלחמה, ובוודאי שלא יתאפשר בזירה הבינלאומית שום חלום עיוועים של טרנספר.

בששה שבועות של ישיבה בחדרים האטומים, כשהכל מתנהל מעל ראשינו, פשט את הרגל, כמעט בלי שהרגשנו, כל המינוח המסורתי של הימין הקיצוני. פתאום הוא כל כך לא רלוונטי, שהוא כבר מחוץ למפה. ישראל של היום איננה עוד ישראל הניצבת בפוזה מאיימת, ואף לא מיליטנטית בעקרון. אנחנו בישראל אחרת. היא מצאה שאפשר גם בלי תגמול; שהחיים חשובים מנכסי דלא-ניידי; שייכת לעולם ואינה מתבדלת ממנו; מצוייה בחזית אחת עם חלק ממדינות ערב, ולא נגדן; ורואה במו-עיניה שיש גבולות לכוח ולשימוש שרירותי בכוח.

יתרה מזו: היא חזתה, הפעם כמשקיפה מן היציע, במלחמה באיזור שלנו שבה ניצח הניהול הנכון, ולא דווקא הכוח הצבאי לבדו. בוש ניצח תחילה במשחק הפוליטי, לפני שחיל האוויר שלו וחייליו ניצחו בשדה המערכה; הוא ניצח קודם כל בהרכבת הקואליציה, ביצירת התנאים, ובהשגת תמיכה פוליטית בקשת רחבה מאוד. רק אחר כך פעל צבאית, ופעל בצורה מחושבת ומוגבלת יחסית: כנגד יעדים מוגדרים בלבד. קשה לתאר נצחון טוב, מחושב ואינטליגנטי יותר מזה.

בעיצומה של מלחמת השחרור כתב חיים חפר שיר יפה ונוסטאלגי, שבו נאמר: “הן אפשר, הן אפשר, שיהיה זה פשוט כבר מחר”. כמה שנים מאוחר יותר כתבה נעמי שמר: “כל זה יבוא מחר, אם לא היום, ואם לא מחר, אז מחרתיים”. במשך 43 שנים, שבמהלכן איבדנו 12 אלף הרוגים וחיים עמנו עשרות אלפי נכים ופצועים, דיברנו על ההסדר במונחים של מחר.

בין אמצע ינואר לבין ראשית מארס 1991 המחר הזה כבר הגיע. הוא כבר יושב בינינו, בתוך הבית. ולא נותר לפוליטיקאים שלנו, אם לא נשארו בוהים אי-שם ביום אתמול כי עבר, אלא לקום לקראתו, ולומר את המלה המתבקשת: שלום.

ידיעות אחרונות, מארס, 1991

מפיו של נהג מונית:

“גברת, תשמעי לי, צריך לקחת את הערבים האֵלה ולתפוס אַלה גדולה ולהרביץ להם על הראש חזק, ולהרביץ, עד שיפסיקו לשנוא אותנו.”

המשפט המצוטט כאן, והוא רק אחד מני רבים בסגנון זה, הוא משפט הרבה פחות מצחיק מכפי שהוא נשמע ברגע הראשון. לא צריך להיות פסיכולוג כדי לשמוע את היאוש המשתקף ממנו: הם לא אוהבים אותנו. אנחנו רוצים שיאהבו אותנו, שיראו כמה אנחנו נחמדים, והם לא משתפים פעולה. אז נעשה מה שעושה כל ילד מופרע: נרביץ חזק, שידעו להם שאסור לא לאהוב אותנו.

לו דיברנו בנהגי מוניות בלבד, ניחא. אבל אצלנו נתפסים לאותו עניין ציבורים שלמים, מהם אמורים להיות מתוחכמים יותר מבעלי־העגלות שלנו. לא מכבר כתב משורר ערבי שיר, שבלשון המעטה אין בו אהבה יתרה לישראל. הוא אמר את אשר עם ליבו: שהיה שמח מאוד אילו התעופפנו מכאן.

חלק מאתנו קרא, ולא התרגש, או החזיר דברי כעס, לגיטימיים לגמרי. חלק אחר, ודווקא במה שקרוי חוגי שמאל, חרב עליו עולמו: איך זה שאפילו הוא, שהיה חבר שלנו, מעז בכלל שלא לאהוב אותנו? מנין לו החוצפה שלא לראות כמה אנחנו נחמדים? אם כך, הכול אבוד, אויה.

כנראה שזכות השנאה, המובנת לגמרי במקומותינו, פשוט אינה שמורה לערבים. לנו מותר לשנוא אותם, לנו מותר לתת לגיטימציה בבחירות לכנסת ישראל לאישים ותנועות המדברים על גירוש הערבים מכאן, אם לא גרוע מכך, ולהם אסור לשנוא אותנו, גם כשביתם וכליהם פרוצים לכל בועט בדלת. גם כשכל זב ומצורע בא לבעוט בילדיהם הכבולים. גם כשהמופרעים ביותר שבינינו שורפים אותם חיים בצריף.

מתקיים מפגש של אנשי חינוך בכירים, יהודים וערבים, אחד מאותם מפגשים שהם בגדר קרן אור בחיינו בימים אלה. איש חינוך ערבי מצהיר בגילוי לב על עמדתו. הוא אומר שהוא אזרח המדינה, מכיר בכל חוקיה ומשפטיה, ומתחייב לכבדם על קוצו של יו"ד, קלה כבחמורה. עם זאת הוא מודה שלאור כל המתרחש בעת האחרונה (והמלה “אור” נשמעת אירונית מאוד בהקשר האפל הזה) – אין הוא רוחש אהבה יתרה אלינו.

כמה מן המחנכים היהודים מזנקים מכסאותיהם: היתכן? היתכן?! ואם כך, אין על מה לדבר! חבל על כל פגישה! כל הערבים, איש, אשה וילד, חייבים לאהוב אותנו, ומייד; שאם לא כן, אין הם שותפים.

ואני חשבתי לתומי שעצם ההתחייבות הפומבית לשמור על חוקי המדינה היא־היא הדבר הגדול והחשוב שיכולנו לשמוע באותו מפגש, והיא־היא מבחנה העליון של האזרחות.

מה ההבדל בין שתי הגישות?

הגישה הראשונה, זו הדורשת אהבה, הנבהלת כל כך מכל גילוי של כעס או שנאה, היא גישה השייכת כל־כולה למצב של מיעוט בתוך גלות. המיעוט הגולה כל קיומו תלוי באהבתו, או בהיעדר שנאתו, של הרוב; לא כל שכן – השלטון. אם הרוב אוהב אותך, תוכל לחיות במידה סבירה של ביטחון. אם הוא שונא אותך, מצבך קשה: יפגעו בך, פיזית וחומרית, ואולי גם תגיע למצב של פוגרום. נתמזל מזלך – אתה חי בקרב “גוי טוב”, גוי אוהב ישראל, וחייך בטוחים. לא נתמזל מזלך ושונאים אותך – יש גזירות ויש פוגרומים ויש מצבי שואה.

זאת תמצית הגלות. מדינות עצמאיות אינן תלויות כלל באהבה או בשנאה. שני המושגים הללו בכלל אינם קיימים באוצר המלים שלהן. מדינות עצמאיות חותמות על הסדרים, על פי מיטב האינטרסים שלהן, ואת ההסדרים הן מקיימות; ואם אינן מקיימות, נוצר מצב צבאי ופוליטי חדש. הסדרים והסכמים נחתמו בעבר, נחתמים כל הזמן, בין מדינות שעמיהן שונאים אלה את אלה שנאה עזה. בדיוק לכך נועדו ההסכמים: כדי שהשנאה לא תהפך למלחמה. בין שני עמים אוהבים (מי מכיר הרבה כאלה?) אין משקל לחתימת הסכם, או הסדר. ההסדר הוא־הוא המסדיר את היחסים כאשר – וזה המצב הרגיל בעולם – קיים סכסוך, וכאשר הרגשות ההדדיים אינם מן הנאצלים דווקא. ההסדר, כפתרון, אינו עוסק כלל ברגשות. הוא קובע מצב קיומי: איך יחיו הצדדים מכאן ואילך. על פי אילו כללים יתנהלו חיים, שהיו עד כה חסרי כללים, ואלימים.

לא היתה בעולם מדינה שנואה יותר מגרמניה של מלחמת העולם השנייה, וניתן לומר בלב שלם שגם בצדק. בתוך זמן לא־רב היתה גרמניה לחברה בשוק האירופי המשותף, ובניה קיימו ומקיימים אימונים צבאיים משותפים במסגרות אירופה השונות עם צרפתים ועם בלגים.

כל ההסדרים הללו לא נעשו מאהבה. אפשר לומר בשקט שהם נעשו בלי שום אהבה. הם נעשו מתוך בגרות: כדי לתחום תחומים בטוחים וגבולות נכונים לצורת החיים מכאן ואילך. היום לא יעלה על הדעת מצב של מלחמה בין גרמניה, לצרפת, למשל. ואחרי סדרת אימונים אחת כזאת, חייל צרפתי צעיר, שיתאמן יחד עם גרמנים, נשאל על ידי מראיין איך הרגיש ביחס אליהם.

תשובתו היתה: לא אוהב אותם ולא שונא אותם, אבל הם יותר נחמדים מבני־מרסֵי שביחידה שלי, זה בטוח.

איש אינו יכול לתת ערובות לאהבה. אין אפוטרופוס לרגשות. אבל כאשר מדובר בהסדרים, ולא ברגשות, אפשר – ואולי גם חובה – לשאול מה הערובות. רבים שואלים: אם אכן נגיע לכלל הסדר עם הערבים – מנין לנו הביטחון שהם יסתפקו במה שנקבע בהסדר? מנין לנו שהם לא יעבדו עלינו בשלבים, בשיטת הסלאמי?

מנין לנו, באמת?

מפני שאינני מכירה אף סלאמי בעולם שיש לו נשק גרעיני, שלא לדבר על הצבא הטוב והחזק ביותר באזור כולו. אנחנו לא מיעוט, ולא סלאמי, ולא מועמדים לפוגרום. הכוח המעשי, וכוח ההרתעה של ישראל, הם הערובה הטובה ביותר שיכולה להיות. גם אם הם “רוצים”, הם לא יכולים. נקודה.

שיקול חשוב אחר הוא ה“רקורד”, תולדות קיום ההסכמים שבינינו לבין המדינות השכנות. עד היום הזה כל המדינות השכנות שלנו עמדו בהסכמים, שבכתב או שבעל־פה. ראש כל הממלכות האלה, מצרים, עמדה בהסכם השלום ככתבו וכלשונו; גם כאשר לחץ שאר מדינות ערב גרם לה לנזקים ולהפסדים כספיים אדירים; גם כאשר ישראל התכחשה להסכם מפורש של “לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים” – ופלשה ללבנון. לו חיפשה מצרים תירוץ להפר את ההסכם עמנו, לא היה לה תירוץ טוב מזה של יוני 82, כאשר הטלויזיות הערביות הראו מדי ערב בערבו את חיל האוויר שלנו כותש שכונות אזרחיות בביירות בהפצצות־רוויה. ישראל, ולא מצרים, היא אשר לא עמדה בהסכם אפילו חודשיים אחרי ביצועו. אבל מצרים, בבגרות הדיפלומטית שלה, ב“מדינתיות” הרצינית שלה, נהגה כראוי לשותף מכובד ועמדה בהסכם. היא עמדה בו, מפני שקו המדיניות הרצוי למצרים הוא, באמת, “לא עוד מלחמה”: המשאבים האדירים הדרושים למלחמה מודרנית מופנים בה לאפיקים אחרים, אפיקים קונסטרוקטיביים.

זה שנים שסוריה מקפידה על קוצו של יו“ד – לקיים את ההסכם הבלתי־רשמי עמנו בדבר אי חדירת מחבלים מגבולה. זה שנים שירדן מקפידה באותו דבר עצמו. זאת גם הסיבה שבגללה אנחנו יכולים לנסוע בביטחון בכבישי גבולנו עם ירדן ועם סוריה. ישראל, ולא סוריה, היא שהפרה את ההסכם הבלתי־רשמי, אך המחייב מאוד, כאשר בפקודתו של מר אריאל שרון, ובלי אישור הממשלה, התגרה צה”ל בסורים בעת מלחמת לבנון.

אפילו אש“ף שמר היטב על הסכם בגין־ערפאת, שנעשה באמצעות מתווך בשנת 1981. שנה שלמה שרר שקט גמור בגבול לבנון, שהיה אז גבול אש”ף; עד שנאחזה ממשלת ישראל דאז במעשה שנעשה על ידי אירגון אבו נידאל, כדי להפר הסכם שנעשה עם ערפאת, ופלשה ללבנון. השגריר שלמה ארגוב עצמו, שההתנקשות¹ בו שימשה תרוץ לפלישה, לא הסתיר את דעתו: אסור היה לישראל לעשות כן.

אם נצא ולו לרגע מן הרחמים העצמיים הישראליים, ונדבק בעובדות, נראה שישראל, ולא שכנותיה, היא שהפרה עד כה את כל ההסכמים שנעשו באמצעות המתווכים השונים אחרי מלחמת יום הכיפורים; ומדינות ערב, ולא ישראל, הן הזקוקות יותר מכול לערובה לקיום הסכמים, מצד ישראל. לא מטעמים של אהבה או שנאה. מטעמים של “מדינתיות”, של עמידה בדברים שהוסכם עליהם. ואולי הבדיחה הטראגית ביותר של דורנו היא האמירה “הליכוד הביא את השלום”. הליכוד הוא שהחמיץ את השלום, החמצה משוועת: הוא זה שהפר אותו, על ידי מלחמת לבנון האומללה, על ידי חוסר כל נכונות להמשך ההסדרים, על ידי רצון הסיפוח וההתנגדות ל“מסמך לונדון”. דומה הדבר למי שילד ילד יפה, ומייד מנע ממנו אוכל, עד שכמעט מת; ונותרו רק הצילומים. באמת צילומים יפים; אבל היכן הילד?

אנחנו חיים בעידן של עשיית שלום. לא שלום מתוך אהבה: שלום של הסדרים. ברה“מ וארה”ב, שתי המעצמות הגדולות שעל פיהן ישק דבר, משמידות כמויות אדירות של נשק התקפי, ולא מפני שהתאהבו זו בזו לפתע. הקומוניזם והקפיטליזם עודם אויבים זה לזה כפי שהיו. אבל יש הסדר. אירן ועירק, אחרי שמונה שנים של מלחמה נוראה, וכמעט מיליון הרוגים משני הצדדים, חותמות בימים אלה על הסדר, וכתבים מספרים לנו על חיילים המתנשקים בגבול עם אויביהם מאתמול. לא מפני שהתאהבו אלה באלה: משמחה שלא יהרגו. מה שקרוי “הסכסוך הישראלי־ערבי”, כלומר בעיית השטחים ואוכלוסיית השטחים, הוא אחד הסכסוכים האחרונים שעוד נותרו בעולם, והוא גם אחד המיותרים שבהם. ניתן לחסלו. לא באהבה: בהסדרים.

הסדר, פירושו גבולות חדשים. מי שאינו מוכן לשנות את גבולותיו כהוא־זה במשא ומתן, הכריז בזאת כי איננו שותף להסדר. הוא שותף למלחמה הבאה. מי שרוצה לקיים את המצב הקיים, הקרוי אצלנו סטאטוס קוו, מכין את המלחמה הבאה. גם הביטוי “סטאטוס קוו” הוא חלק ממשפט שלם: “סטאטוס קוו אַנְטֶה בֶּלוּם” ־ המצב כפי שהיה לפני המלחמה. שכן אין בעולם מצב סטטי, ובוודאי לא במזרח בתיכון הרוגש. מי שסבור שאפשר להגיע לשלום באונס מתמשך, בלי הסדרים, בלי כללים, בלי לקבוע גבולות חדשים ועמידים – מרמה את הבריות. מי שסבור כי “אף שעל” הוא שיביא להסדר – מאחז עיניים. איש לא יבוא לדבר אתו נכבדות.

אם ישראל רוצה להצטרף סוף סוף למאה העשרים המסתיימת והולכת, לתור ההסדרים בעולם כולו, עליה להתחיל לחשוב במונחים של אנשים מבוגרים. והיא יכולה להרשות לעצמה לעשות זאת: יש לנו כוח הגנה די והותר, וסוגי נשק שברגע זה אינם מצויים בידי אף אחד מאויבינו. זה הזמן הטוב ביותר להודיע על נכונות להסדר, תוך תיקון גבולות, תוך השתחררות מן המועקה הקבועה של מליון וחצי אנשים המהווים משקל עודף גדול מאוד לישראל.

אי אפשר להבטיח אהבה. אפשר להבטיח את מרב הביטחון. אי־אפשר להבטיח שיום חתימת ההסכמים יהיה יום של חתונה. מדינאים אינם באים מאהבה. הם באים, מפני שכך נכון לעשות. לא יהיו נשיקות מצלצלות. תהיה התרגשות, תהיה תחושה של מעשה היסטורי. לא ימות המשיח. רק האמהות הקמות בבוקר ויודעות שיש לבניהן סיכוי טוב, טוב מאוד, לנהל את חייהם כראוי למדינה שפויה, ולא ליהרג. לאט לאט, לא בשמחה סוחפת. ארץ זו, שמעולם לא ידעה שלום מלא, לא מייד תחוש אותו במלואו. השינוי יהיה כל כך גדול, שנתקשה לקלטו מייד.

אבל תחלוף שנה, ותחלופנה שנתיים, וההסכמים יישמרו; ונתחיל לבנות מפעלים אזוריים, מפעלי מים, מפעלי חשמל, מפעלי חקלאות ותעשייה; יחלפו שלוש שנים, ובנות ירושלים תיסענה לקניות ברבת עמון, כמו שהן קונות היום בגדי עור בטלעת חַרְב בקהיר, וצעירים יטיילו בפטרה, כמו שמטיילים היום בלוקסור, וזוגות צעירים מבצרה ומדמשק יבואו להינשא במלונות ירושלים, ואבותיהם ישאלו ברופאים בתל־השומר, ואמהות תמדודנה בגדים בככר המדינה בתל־אביב, ומדריכים מעיירות הפיתוח ידריכו בתורות השקייה במדבריות ירדן.

ואנחנו נלך ברחוב, ונחזה בכל אלה, ופתאום, בלי שום אזהרה מוקדמת, נחוש שבעצם אנחנו שמחים מאוד.

ידיעות אחרונות 19.8.1988

השלום יצא לדרך.

אפשר להניח שבין המלים הרבות אשר תישפכנה בימים הקרובים נשמע הרבה את המלה “לאומי” ו“לאומיות”, לעומת “לא לאומי” או “בגידה לאומית”.

כדאי לדעת כבר מעתה שמדובר בשקר גמור. קו פרשת המים אינו עובר עתה בין יהודים כיהודים, כלאום, לבין ערבים – כערבים, כלאום. הקיטוב איננו בכלל בין עמים. הקיטוב המתרחש לעינינו הוא הקיטוב שבין אנשים שפויים המבקשים לסיים את הסכסוך, משני הצדדים, לבין אנשים קיצונים שאינם שוחרי שלום, גם הם משני הצדדים. האינטרס המשותף היום הוא בין ישראלים ופלשתינים שפויים מכאן, לבין ארגוני הסירוב ומועצת רבני יש"ע מנגד. נוצר מגע בין השפויים, אולי בפעם הראשונה מראשית הסכסוך הארוך הזה, מגע שמגמתו שלום. יש אנשים שהם בעדו, ויש אנשים שהם נגדו. זאת החלוקה, ולא שום חלוקה על פי לאום. ועל פי חלוקה זו יתנהל הכל בתקופה הקרובה.

הדיבור על “בגידה לאומית” גם הוא הבל ורעות רוח. בוגד בלאום הוא מי שבוגד באינטרס הלאומי. האינטרס הלאומי, למעלה מכל ספק, הוא השלום, קץ שפיכות הדמים, או צמצום גדול מאוד שלה, קץ העוינות, תחילתה של כלכלה משגשגת ופריחה אזורית וכל הבא בעקבותיה. אין, ולא היתה מעולם, דרך אחרת להגיע לאפשרות הזאת אלא באמצעות הסכמות בינינו לבין המנהיגות הפלשתינית. דרך המלחמה והסירוב נוסתה כבר, הרבה מאוד שנים, וכולנו יודעים לאן היא הביאה אותנו ומה היה המחיר. עייפה הנפש להורגים, משני הצדדים, והאינטרס הלאומי הברור ביותר כרגע הוא ההסכם. מי שפועל נגד האינטרס הזה, מן הראוי שישאל את עצמו שמה הוא-הוא הבוגד בלאום.

דווקא מפני שאנחנו יוצאים בימים אלה – סוף סוף – מן ההגדרה הלאומנית-הקיצונית, יהיו בשני הצדדים אנשים שיבקשו להחזיר אותנו אליה על ידי מעשי טרור מתוכננים. לו אני שירותי הבטחון, הייתי שומרת היום מכל מישמר, למשל, על מסגדי הר הבית. פגיעה בהם מצד המטורפים שלנו תיתכן מאוד: מדובר ביעד שבו, אם יותקף, לא ייפגעו יהודים, אבל הפגיעה תתרום בלי ספק להפסקת התהליך, לזמן מה לפחות. באותה צורה עצמה ניתן לצפות לפגיעות טרור חמורות ביעדים ישראליים אזרחיים, שדעת הקהל לא תוכל לעבור עליהן בשתיקה. כולם טעונים מעתה שמירה בשבע עיניים. התקופה הקרובה תהיה תקופה של מלחמת חורמה בטרור, ולא משנה מאיזה צד הוא יבוא. ומידת הקנאות והטירוף שבו תהיה שווה בשני הצדדים.

האדונים המתקראים רבני יש“ע מאיימים עלינו במלחמת אזרחים. הם מכנים אותה, אגב, בשם “מלחמת אחים”, כי המושג “אזרח” אינו קיים אצלם: הוא נטול מתחום הדמוקרטיה, הוא כולל גם מי שאינם יהודים, הוא בכלל חשוד באיזו מודרניות חילונית ר”ל.

ובכן: לא תהיה מלחמת אזרחים. תהיה רק בעיה אג“מית לאג”ם פיקוד מרכז. ולא תהיה גם מלחמת אחים, כי מי שיהין להרים יד על תקוות השלום איננו אחינו, גם אם כל תעודותיו עמו בדבר אמהותיו היהודיות עשרה דורות לאחור. הוא יהיה פושע ועובר על החוק וטרוריסט רגיל, ויטופל על ידי מערכות הבטחון והמשפט הרגילות.

לפני כשש שנים הביא שמעון פרס לממשלה את מיסמך לונדון. לו חתמנו עליו אז, היתה נחסכת מאיתנו כל האינתיפאדה, עליית החמאס, והרבה מאוד שפיכות דמים. הליכוד טירפד את המהלך, והדברים ידועים. עתה מביאה הממשלה לאישור הכנסת את מיסמך ההסכמים עם המנהיגות הפלשתינית. הפעם הוא לא יטורפד.

מתחילים לראות את סוף הסכסוך. האוויר רועד. מעברים מעדין לעידן לעולם אינם קלים; אבל הם מתרחשים. מי שמחמיץ היום את התחושה הבלתי מעורערת של יקיצה מסיוט ארוך, של תקווה, שדברים זזים סוף סוף, שמותר, מותר לשמוח – פשוט החמיץ את ההיסטוריה. לא יהיה לו את מי להאשים אלא את עצמו ואת אלה שהוליכו אותו באף לאורך כל כך הרבה שנים של שפיכות דמים וייאוש.

ידיעות אחרונות, 31.8.93

תולדות הסכסוך הישראלי-פלסטיני הן תולדות של שתי חברות אנשים במצוקה קיצונית; מי שמדבר אך ורק על המצוקה הישראלית, משקר בדיוק באותה מידה כמי שמדבר אך-ורק על המצוקה הפלסטינית.

יתכן מאוד שהסכסוך עצמו היה בלתי נמנע בתנאים שהיו. הצדדים היו בחרדה עמוקה, ועל כן מחופרים בעמדותיהם. בל נשכח שאנחנו עוסקים בתקופה שבה דובר עדיין על “פתרונות סופיים”, לכאן או לכאן, והמושג “יישוב סכסוכים” לא היה מושג חשוב בשיח הבינלאומי באותה מידה שהוא חשוב היום, בוודאי לא מופנם. הכורח להכריע את גרמניה הנאצית היה מרכזי וברור, ושלט בהשלכות שונות בכל החשיבה של התקופה. רוח של “או אנחנו – או הם”, בלי פשרות, שררה אז באירופה, ובחלקים גדולים של העולם. האירועים הקובעים היו מלחמת העולם הראשונה, שבה לעיתים נהרגו עשרות אלפי איש לאורך שנים בכתישה הדדית על שלושה מטרים של אדמה; המהפכה הקומוניסטית, שלא ידעה פשרות; וודאי – עליית הנאציזם ומלחמת העולם השניה. רוח הרפאים של “פתרון סופי” הילכה בכל החשיבה של המחצית הראשונה למאה.

אולי יכול היה האיזור שלנו להשתחרר מן החשיבה השלטת, אולי לא. אי אפשר לשחק את המישחק בדיעבד, בחוכמה שלאחר מעשה, אבל גם אי אפשר לדבר על סטטיסטיקות ומיספרים בלי להתייחס למכלול המצוקה האנושית; או, בהשאלה, לשאול את החובשים.

עד כמה, אם בכלל, היסטוריה של מסמכים היא היסטוריה של מלחמה? השאלה נשארה פתוחה. ההיסטוריון ישאל, במידה רבה של צדק, על מה עליו להסתמך אם לא עם מסמכים כתובים, שהרי ב“היסטוריה שבעל-פה” אנו מוצאים לא פעם סיפור שאדם סיפר לעצמו, ומאמין באמיתותו, אך הסיפור אינו תואם את שאר הפרטים הידועים.

אבל גם השימוש במסמכים מחייב גישה זהירה מאוד, ובוודאי בדיקה מתודית קפדנית, בכל מקרה לחוד. האם המסמך בכלל חייֵב מישהו למעשה, האם ירד לדרגי שדה, האם מישהו נהג לפיו? מלחמת השחרור, על כל אי הסדר שאיפיין אותה, היא דוגמה מובהקת לאירוע היסטורי שבו הזהות בין מה שנכתב במסמכים, לבין מה שהיה ידוע בשטח, קטנה מאוד. זו היתה מלחמה מפוזרת ומבוזרת, מבולבלת, שבה אנשים אילתרו ברדיוס קטן מאוד סביבם, כמיטב יכולתם; היו הוראות של שר הביטחון שאפילו הרמטכ“ל לא שמע עליהן; הסמכות למתן הוראות היתה לא פעם בעייתית, ובוודאי היו דברים שנאמרו בישיבות הסוכנות שלא חייבו איש זולת אומרם הנמלץ, ובשטח, אם נודעו בכלל, עוררו רק גיחוך. מה שאמר בזמנו יצחק גרינבוים על העולים, התבטא בשטח בערך כמו הדברים שכתב מנחם בגין על “כיבוש” בוינגראד בירושלים: שניהם הזיית הכותב. בפועל, בהרבה מקומות היתה זו מלחמה נקודתית, מלחמה של תיכוניסטים, עם מפקדים בוגרים מהם בשנה-שנתיים – ומדובר כרגע בצד הישראלי בלבד. עד היום מתווכחים על משמעותה של תנועת היד המפורסמת של בן-גוריון כאשר נִשאל מה לעשות בערבים תושבי רמלה ולוד הכבושות, ואם נתכוון באמת לגרש את כולם, או שהיתה זו יוזמתו המקומית של מפקד, שבחר לפרש את התנועה כך ולא אחרת. מאוחר יותר ניטש ויכוח כיצד צריכים היו הכוחות בכפר קאסם לפרש את “אללה ירחמום” האומלל של ישכה שדמי. ועובדה: המפקח פרנקנטל, שסירב לפגוע בנער ערבי, והמ”מ גבי דהאן, שפתח באש על משאית מובילה פועלות, פירשו את שתי המלים כל אחד בצורה אחרת והפוכה.

מה האמת?

בנקודה זו יבוא ההיסטוריון ויאמר: נכון, ולכן אני בודק מסמכים ותעודות ופרוטוקולים של ישיבות כדי לדעת מה היתה הכוונה המדינית, ומה הקו שהינחה את מרבית האנשים, גם אם לא את כולם.

וכאן בדיוק טמונה אפשרות השגיאה. כאשר מתלקח סכסוך דמים גדול, קשה, רב-אבידות, עד מהרה לא הקו המנחה של הפוליטיקאי הוא הקובע את מה שקורה בשטח, אלא המצוקות ותחושת החולשה, בכל נקודה ונקודה בנפרד; כי במלחמה לא הניירות הם שנלחמים, אלא בני אדם, והם מפוחדים, מבועתים, לפעמים רעבים, לפעמים מלאים רגשי נקם, והרבה פעמים שוגים שגיאות קשות. רק עכשיו, במלאת חמישים שנה לפלישת בנות הברית בחוף נורמנדי, נתבשרנו שמיספר ההרוגים בקרב כוחות בנות הברית מירי עצמי, בימים הראשונים לנחיתה, עלה בהרבה מאוד על מיספר ההרוגים מירי האוייב. הדבר עצמו אינו מפתיע אם חושבים עליו: הונחת בבת אחת מיספר עצום של אנשים, היתה תנועה צפופה של יותר ממיליון איש, והתקלות היו בלתי נמנעות. אבל שום היסטוריון לא בא היום חשבון עם המפקדים של אז: חמישים שנה לאחר מעשה, המצוקה בתנאים הקיימים מובנת לגמרי. רק היסטוריון רוויזיוניסטי אחד, ולא חכם במיוחד, האשים באותה הזדמנות את צ’רצ’יל על… שלא התפשר עם גרמניה, ולא מנע את המלחמה נגדה. מה היה קורה אילו נהג צ’רצ’יל כך, לא היה מעניינו של אותו היסטוריון.

שימוש בעייתי אחר הוא השימוש בדיעבד בסטטיסטיקה, כדי להבין מצבים. הסטטיסטיקה יכולה בקלות להיות מפלטו האחרון של האנטי-הומניסט. כאשר מספרים לנו שבמהלך מלחמת העצמאות היו הכוחות היהודיים והערביים כמעט שקולים, ולקראת סופה היה אפילו יתרון מיספרי ליהודים – אינך יודע אם לבכות או לצחוק. אם, בירושלים, היינו מופגזים קשה, צמאים ומורעבים על ידי כוחות עודפים בהרבה באנשים ובסוגי נשק, מה אכפת לנו שבגוש דן היה ליהודים יתרון מיספרי סטטיסטי? והוא הדין בנגבה, בכפר עציון, בגליל, בעשרות מקומות שבהם התנהלה המלחמה בפועל, בכל זוועתה, נקודה-נקודה, אדם-אדם. בנקודה זו, אגב, אפשר לטעון שעצם הסטטיסטיקה שגויה: אין בכלל אפשרות להשוות את יחסי הכוחות בשטח אלה לאלה, מפני שמדינות ערב שלחו חילות משלוח, והיה להן פוטנציאל ו“הינטרלאנד” לגייס מיספר גדול יותר של אנשים ומשאבים בהמשך המלחמה; ליהודים לא היה שום “הינטרלאנד”, משאבינו הפוטנציאליים נכחדו בשואה רק שלוש או ארבע שנים קודם לכן, וכוח המח“ל – המתנדבים מחו”ל – לא היה משמעותי.

בוודאי שאין ברצוננו, או באפשרותנו, ליטול מן ההיסטוריון את כליו המקצועיים, שלא פעם הוכיחו עצמם כטובים ויעילים. השאלה בעינה נשארת: פרט לסופר גדול, או להיסטוריונית-סופרת מסוג ברברה טוכמן, מי מסוגל לצייר תמונת מצב אנושית של התקופה, שאינה מקוממת את עדי הראיה; מי יכול להתמקד במצוקות שני הצדדים, בלי לבגוד ולוּ באחת מהן?

לומר על הציונות שהיתה “קולוניאליסטית” – אפשר. הציונות אינה קדושה ואיננה מחוץ לביקורת. בכמה ממעשיה היו גם סממנים קולוניאליסטיים. השטות היא רק בהחלת מושגים של תקופה אחת על תקופה אחרת, כאותו היסטוריון הכועס על צ’רצ’יל שלא מצא דרכים להתפשר עם היטלר. הקולוניאליזם הוא מושג רחב מאוד; למן הקולוניאליזם הרומאי, שלא התערב כמעט במנהגי המקום ולא הכחיד את אלי המקום, ועד לקולוניאליזם האיסלאמי, שהיה דתי במהותו, בדיוק כמו הספרדי, וכפה על אנשים שלטון אכזרי ודת אחרת. בן-גוריון הגה אומנם פעם רעיון לגייר את בדואי הנגב, אבל היה זה רק אחד מן הרעיונות הרבים שהאיש השמיע, ואיש לא העלה בדעתו להוציאם אל הפועל. אז אפשר בהחלט לומר שהמצוקה הנוראה של הצלת אנשים מן התופת, והבאתם ארצה, על אפם ועל חמתם של יושבי הארץ באותה תקופה, היתה צורה של קולוניאליזם. הרבה פנים למושג, כלכליים ואחרים, והרבה עמים יכולים היום, בהגדרה של ימינו, להחשב בדיעבד קולוניאליסטיים, נאורים יותר או פחות.

אבל הצורה הנכונה להתייחס לדברים, כמדומה, איננה באמצעות “איזמים” שהגדרתם משתנה, אלא – מה שקראנו, בתחילת הדברים, לשאול את החובשים. החובשים רואים את הניצחון ואת התבוסה מזווית אחרת לגמרי משרואים אותה הפוליטיקאים וחוקרי המסמכים. ולא רק הם. צריך לשאול מה היתה המצוקה, באותו זמן ובאותו מקום. להבין שגופות של חברים שמוחזרות ואברי המין הכרותים בפיהן, הן מצוקה נוראה; כמו הפעוט שהוגלה מכפרו והתמוטט מצמא ומעייפות, כשאמו תולשת שערותיה כי אין לה לאן ללכת, והיא צועקת: “בידנאש נהג’אר” (לא רוצים להגר) – וגם היא מצוקה נוראה, וחלק ממצב בלתי אפשרי. להבין גם את האימה של אנשים המנסים לעלות על סירת הצלה, שעוד נותר בה מקום, וגם את הבְּעתה של יושבי הסירה שמא ישתלטו הבאים החדשים עליהם ויזרקו אותם החוצה. מה מיפלס הפחד. למה הוא גורם. האם בכלל ניתן היה לעשות את הדברים אחרת. האם, בהתלקחות מן הסוג הקיצוני הזה, אפשר היה אחרת. לשקול זה מול זה את הפחד מפני כליון פיסי, שחיטה ואונס המוני, מול הפחד מפני עקירה מאדמה ומבית, פליטות, כליון ואובדן זהות. יותר מכל: להבין שיותר משמדובר כאן בכוח מול כוח, מדובר בחולשה מול חולשה, כאשר לכל אורך הסכסוך כל אחד מהצדדים מרגיש חלש בהרבה מיריבו, ומתנהג בהתאם. להבין שלא היה כאן רק “צדק יהודי”, כפי שאמרה פעם גולדה מאיר באחד מרגעיה החכמים-פחות, ולא רק “צדק ערבי”, טיעון שגם לו יש סינגורים, אלא שתי טראומות עמוקות מים, שהיום צריך להתחיל לבנות עליהן חיים חדשים לגמרי, עולם חדש ותקווה אחרת.

מי צריך לגלות את עינינו ביחס למה שאירע לצד-שכנגד באותו “רשומון” היסטורי? גם ההיסטוריונים, בהחלט; אבל כיון שהם עוסקים בכוחות ולא במצוקות, אין במעשה שלהם הרבה קתרזיס. המפגש הנכון אינו יכול להתרחש בין יהודים לבין עצמם, או בין ערבים לבין עצמם. המפגש הנכון – והיו דברים מעולם – הוא בין יהודים לבין ערבים, המכירים אלה את אלה, במסגרות אישיות לא גדולות, כאשר כל צד מספר בכנות מה היו מצוקותיו ופחדיו, מה חש, הוא ומשפחתו, כאשר אירעו הדברים כפי שאירעו. ההלם במפגשים כאלה גדול מאוד. אנשים לומדים דברים שלא ידעו, או הדחיקו, או מנהיגיהם ומוריהם לא סיפרו להם, מפני שלא העזו לשבור את השתיקה, ולא רק מפני שהיו להם כוונות זדון. מתגלה אמת אחרת, ולא במסמכים: מסמכים אינם מדברים, אדם מדבר, משפחה מדברת. ואז קורה משהו: אנשים שהכירו אלה במצוקותיהם של אלה הם אנשים המסוגלים לעשות שלום. אנשים המכירים במצוקות צד אחד בלבד, נשארים בעבר, שנעשה פחות ופחות רלוונטי ככל שהשנים עוברות, הוא וססמאותיו.

הסופר הקובאני אלֶחוֹ קרפנטייה כתב ספר ששמו “הנֵבל והצל” המתאר את קולומבוס, על פי מיטב ההיסטוריה הרוויזיוניסטית של ימינו, כחצרן נקלה ותככן אכזר, קולוניאליסט שרק הרווח לנגד עיניו, שהמיט אסון על כל מקום שבו דרכה כף רגלו. הכול יש בספר הזה, להוציא דבר אחד: אין בו ים. אף טיפה אחת של מים מלוחים. אין בכלל מסע שמעטים היו כמוהו בעולם, אין ניווט גאוני, אין שליטה בצוות מתמרד, אין אפילו אותה הוראה של קולומבוס להתייחס בכבוד ל“מקומיים”. לא נשקלה אפילו האפשרות שקולומבוס, משהפכו אותו נגד רצונו למושל איים רחוקים, תפקיד שבשום פנים לא הלם אותו, פשוט לא ידע איך לנהוג מחוץ לממלכתו-שלו, הים, ויתכן מאוד שנעשה פאראנואידי.

קולומבוס בלי ים הוא בדיוק כמו הסכסוך הישראלי-פלסטיני בלי המצוקות: ניסיון להלביש על תקופה אחת ועל תנאים מסויימים מושגים של תקופה אחרת. יותר מכך: זהו ניסיון שאין בו כל תועלת. אנו עוסקים היום בשתי חברות שאינן זקוקות לשום חיטוט נוסף בעבר, ולא להצגה כזאת או אחרת של מה שהיה, ולא לבדיקה דקדקנית של פרוטוקולים ומסמכים; הן זקוקות רק לדבר אחד – למרפא. ומי שלא בא להביא את המרפא, לתרום להחלמה, לחבוש, להגיע אל המשותף – מוטב לו בימים אלה שלא ירים את קולו.

ידיעות אחרונות, 29.7.94

המעבר בתפיסה מן הלשון ומהלך-הרוח של חברה חקלאית סגורה, אב-טיפוס של המדינה הלאומית, אל החברה הטכנולוגית הפתוחה, הוא אולי התמורה התרבותית הראשונה במעלה שמאפשרת לבני אדם לחשוב, מכאן ואילך, במונחים של שיתוף פעולה, יותר מאשר במונחי איבה ומאבק. בחברה החקלאית אנו רואים בדרך כלל משפחה מורחבת, או שבט, העובד את אדמתו וצריך להגן עליה מפני אויבים מבחוץ, החומדים אותה אדמה עצמה. המשואה פשוטה: ככל שיש לך יותר אדמה שאתה מסוגל להגן עליה, כך ייטב לך. אבל בארצות-הברית של היום רק שלושה אחוזים של האדמה כולה משמשים לצרכים חקלאיים, כאשר שיטות עיבוד מודרניות מאפשרות לשלושה אחוזים אלה להאכיל את כל תושבי ארצות-הברית יחד עם כמה מדינות אחרות. עד כדי כך נשתנה מובנו של ה“לֶבֶּנְסרָאוּם”, מרחב המחיה.

לא רק האדמה וההגנה עליה איבדו חלק גדול ממשמעותן החיונית. המעבר מצבירת קרקע לצבירת ידע הביא עימו תמורה גדולה עוד יותר בהלך הרוח שלנו. רכוש חומרי, נכסי חומר, כמו אדמה, אי אפשר לחלוק עם אחרים בלי לחוות אובדן או תחושה של חסר. חילקת את אדמתך עם אחר, יש לך פחות. לעומת זאת, את הידע ניתן לחלוק עם מיספר גדול ככל האפשר של בני אדם, בלי שום אובדן; להיפך, פיזור הידע מביא עימו הפריה של מוחות, של מחשבה, ובסופה יש לנו יותר ידע משהיה לנו מלכתחילה. אזרח העולם של היום ירצה לרכוש לעצמו עוד ועוד ידע, בכלל זה מידע ומיומנויות, יותר מאשר דונמים של אדמה. במלים אחרות, ההתחלקות עם הזולת, לאו דווקא בתוך השבט אלא מחוצה לו, נחשבת היום לדבר טוב ורצוי, המוביל להלך רוח פחות לוחמני.

חברות חקלאיות סגורות הן לרוב גם חברות פטריארכליות, שם האבות וחוכמתם משמשים מקור כמעט יחיד של חוכמה, של מידע, של הבנה, ומעמדם מקודש, כמו גם מעמד קברותיהם. היום אין האדם הצעיר תלוי עוד באביו ובסבו בכל הנוגע לידע ולעיצוב דעה אינטליגנטית; הוא משיג מידע מהימן מאוד ממקורות אחרים, כמו אמצעי התקשורת העולמיים, כמו מאגרי ידע ממוחשב בנושאים השונים, וסביר להניח שהם נרחבים יותר מכל אשר ידעו האבות המקומיים. מקורות הידע של האדם הצעיר היום אין להם גבולות: כל הכפר העולמי רואה אותו אירוע בטלוויזיה בזמן-אמת. אין בכך כדי להבטיח חוכמה, אבל יש בכך כדי לאפשר זרימה חופשית של נתונים.

לא רק הפטריארך המקומי, אלא גם האל המקומי שייך מאוד לחברה החקלאית. כאשר אדם תלוי כל-כולו במזג אוויר, במקורות מים בעתות בצורת, מתרכזת חזות-הכל שלו בכוחות-העל המקומיים, השבטיים, האתניים, שאליהם אפשר להתפלל ולבקש חסד מקומי. למעשה, עצם היכולת החילונית מאוד לפתוח את מתג מיזוג האוויר, או להניח צינור בינלאומי לאורך מאות קילומטרים, אפשר לפרשה כחוצפה כלפי האל המקומי הקנאי, שבו אין אנחנו תלויים עוד, או לא לגמרי. ולמפעלי ההנדסה המודרניים אנו זקוקים לשיתוף פעולה נרחב. בדרך כלל, המפעל הטכני המודרני אינו יודע גבולות לאומיים: המהנדסים, המדענים והעובדים עשויים להיות בני ארצות שונות, זהויות אתניות שונות, שבאו לעבוד יחד. המלים הנפוצות ביותר סביב מפעל כזה תהיינה “הערכת מחיר”, מקורות אנרגיה", “תשומה ותשואה”, “מחקר בסיסי”, “סביבה”, יותר מאשר מילים כגון גורל, חטא, חסד וגאולה.

כך, בעת ובעונה אחת עם תמורה חשובה זו, עברו גם התפיסות שלנו ואוצרות המלים שלנו שינוי צורה. כמאמרו של ויטגנשטיין, גבולות לשוני הם גבולות עולמי. כמעט בלי שחשנו בכך, איבדה כל תפיסת הגבולות הלאומיים שלנו מחשיבותה; היום אין אנחנו טסים עוד ממצרים דרך דנמרק לקנדה, אלא מקהיר לקופנהגן ולטורונטו, מפני שכלי התעופה חוצים גבולות לאומיים בנקל, ובלי להרגיש, והעולם נעשה עולם מקושר אחד שבו ערים שונות. ערים, לאו דווקא מדינות. סוכנויות הנסיעות הבינו זאת מזמן. הגבולות נחצים היום בנקל, לרוב בליווי תנועת יד של “קדימה” שאותה מסמן השוטר; מה שחשוב הוא מה שמתרחש בתוך הגבולות, יותר מן הגבולות עצמם, שהם ברוב המקרים גבולות פתוחים, ורחוקים מאוד מן התפיסה הישנה של גבול לאומי סגור הרמטית. גם ההתקשרות אל מעבר לגבול וההתגברות על מרחק חדלה להיות בעיה כאשר אנחנו יכולים, בנעלי בית ועם כוס קפה הבוקר לצדנו, לשלוח פקס מן הבית לסין ולקבל מענה בתוך דקות.

כאשר מלח בריטי שאונייתו נטרפה הגיע אל חופי יפן הרחוקה, לפני שנים רבות, לא היתה לו כל דרך לחזור הביתה אי-פעם, והוא נשאר שם והתבולל בתרבות המקומית והיה לשוגון. הציפיה הסבירה היום היא שאותו מלח יוחזר הביתה בתוך יום; והדבר מאיר לא רק את העובדה עצמה, אלא גם את השינוי בתפיסה; המרחק חדל להיות מאיים ואינו זהה עוד עם גורל. העובדה שכל שומעי כאן יודעים על מה אני מדברת, מבהירה גם שכולנו קוראים אותם הספרים, או כמעט כולנו; עוד תזכורת באשר להפחתת ערכם של גבולות.

לא רק המיומנויות הטכניות החדשות, אלא גם מינוח חדש עוזר לנו באקלים הנוכחי של שיתוף פעולה הבא במקום מאבק. בתחילת המאה היה רווח מאוד ברוב הדיסציפלינות המונח “פתרון סופי”. הרפואה חיפשה פתרון סופי לשחפת, ומשטר מסויים באירופה דיבר על פתרון סופי לקיומם של יהודים. היום אנחנו יודעים שאין פתרון סופי, לעולם; שאם קיים סכסוך חייבים לנהל אותו בתבונה – וזה מונח מודרני אחר, ניהול של סכסוך, הגבלת סכסוך, ניהול משבר, בקרת משבר, ולא פתרון סופי ואלים. אנחנו מדברים היום על איתור משברים, איתור סכסוכים, על הגבלת הסכסוך בגבולות מסויימים – בקיצור, ניהול מצב. גם הפסיכולוגיה המודרנית לימדה אותנו “לעבוד על זה” בדרכי שלום, להפעיל את המוּדעות ואת האכפתיות יותר מאשר כוחניות ולוחמנות, המבקשת “לחסל הכל, זבנג וגמרנו” – רצון שאינו ניתן למימוש.

עצם הגישה החופשית למידע, שהיתה לפני כן זכותן הנשמרת היטב של ממשלות, איפשרה לנו גם לתת משמעות חדשה לגמרי למושגי המלחמה הצודקת והבלתי-צודקת. המונח היה ידוע לרומאים וליוונים הקדומים ולפילוסופים מאוחרים יותר כגון ארסמוס. לרוב פירושה היה מלחמת התקפה מול מלחמת הגנה. אבל הנתונים שיכלו לאפשר ליחיד להחליט בעצמו אם המלחמה היא אכן מלחמת הגנה עצמית אם לאו, מעולם לא היו נחלת הציבור.

היום ההבדלה בין מלחמה צודקת ובלתי צודקת, או בלתי מוצדקת, נעשית על ידי היחיד, היודע שזכותו וחובתו לבקר את הממשלה שלו, וקני המידה שלו לשפיטה מתוחכמים הרבה יותר. אם יש לנו עיתונות חופשית ושופעת מידע, אנו מסוגלים לשפוט בעצמנו, ואיננו חייבים להיות תלויים תלות עיוורת במה שהשליט אומר לנו. אזרח בעל מידע עשוי בהחלט להתנגד ליציאה למלחמה בגלל מחלוקת שנראית לו, או לה, מחלוקת שאינה מצדיקה מצב של מלחמה. אזרח כזה עשוי גם להפגין נגד המלחמה – עמדה שלא מזמן פירושה היה בגידה במולדת. המילון האנטי-מלחמתי במקרה כזה יכלול מחאה נגד “מחיר המלחמה” במונחים אנושיים, ובכלל זה ספירת אבידות, או אפילו “אבידות מיותרות” – מצב רחוק מן הגישות הפטאליסטיות של ראשית המאה הזאת, כאשר מיליונים נהרגו במלחמות עולם. מלים כגון “אחריות” או “תיפקוד לקוי” תישמענה היום יותר מן המלה “טרגדיה”. התוצאה היא ששליט בן-זמננו חייב להיזהר מאוד בדעת אזרחיו, ובמה שהם יראו כמלחמה שאינה מוצדקת ואבידות מיותרות, כיון שיש ברשותם מידע, ולכן אין הם עוד, אוטומאטית, “נתיניו הנאמנים” כבמאות שעברו.

בקיצור, בתקופה שבה גישות פטריארכליות, היירארכיות ופטרוניות איבדו מחשיבותן, כאשר אין אנו מקבלים עוד פטרונות של תרבות אחת על משניה, הנשים אינן יצורים נחותים כפי שנהגו בהן פעם, ולילדים זכויות משלהם – הניהול ושיתוף הפעולה גוברים על המלחמה. החברה האופקית של שווים, חברת האחים, יותר מחברת הבנים המאונכת של קבוצות היירארכיות; החברה היוצרת רשתות יבשתיות או עולמיות – היא חברת השלום. קבוצות מיעוט הנאבקות שיכירו בהן לימדו אותנו שהעמידה על שלך היא תכונה טובה, בעוד התוקפנות מסוכנת; שהקניית סמכות – empowerment – היא טובה, בעוד ששימוש בכוח יכול להמיט אסון; שאין להשלים עם אפליה. היום אנחנו מתארים מצבים, לאו דווקא מאשימים קבוצות. כל אלה יצרו מילון מונחים חדש, שבחלקו לא היה ידוע לאבות אבותינו.

החיים המודרניים הביאו עימם גם את ההכרה בלגיטימיות של ההווה. יותר ויותר יצירות אמנות בעולם כוללות סצינות הכתובות בזמן ההווה. חלק מזה נובע אולי מהשפעת הטלוויזיה, המביאה לנו אירועים בזמן ההתרחשות, כלומר בהווה. אבל נראה שיש בכך רובד עמוק יותר. יתכן שעם שקיעתה של החברה הפטריארכלית, שחררנו את עצמנו גם מעריצוּת העבר, ואיננו חייבים להעדיף את העבר על פני ההווה, הכאן-והעכשיו. הדבר נעשה בולט מאוד בעברית, שבה הכתיבה בזמן הווה נחשבה לסגנון קלוקל עוד לפני מחצית המאה, והיא רווחת מאוד היום, כמעט כלשון-מחאה. גם לשונות אחרות עברו אותו תהליך: העבר, שקודם לכן שימש בעיקר את לשון העגה ואת שפת הרחוב, הוא היום לגיטימי לגמרי בספרות, ולא במקרה. אנחנו חשובים; הכאן-והעכשיו חשוב; אין לנו עוד צורך לציית ציות עיוור לעליונות העבר. אין לנו חובה גם לקבל את גזירת המקום: השכנים האמיתיים שלנו הם האנשים שאיתם אנחנו מדברים בטלפון, יותר מאשר השכנים שמעבר לכביש. במלים אחרות, הברירה בידינו היום שלא להיות מוגבלים על ידי עריצות הזמן או המקום, המיקום שלנו, שעוד לפני שנים היה זהה עם הגורל. אנחנו משוחררים מביטויים כגון סכסוך נצח – היום, כשהסחר החופשי והרצון הכללי להעלאת רמת החיים שחררו אותנו מנבואה קודרת זו ביחס לנצח שלנו. סטריאוטיפ קבוצתי אף הוא אינו מקובל עוד בחברה מחונכת, על אחת כמה וכמה כאשר המסעות הנרחבים בעולם מביאים אותנו במגע עם עוד ועוד “אחרים”, המאבדים בכך לא מעט מן “האחרוּת” שלהם.

אחת מתוצאות צמיחתה של כלכלה חוצה-גבולות, כאשר המדינה הלאומית איננה עוד צורת הקיום היחידה, היא הטיפולוגיה הפוליטית של מלים מסויימות ותכיפות השימוש בהן. אדם שמרני ישתמש במונחים “לאומי” ו“פטריוטי” יותר מאדם מודרני; זה האחרון ישתמש במלים כגון “סביבתי”, “יחסי גומלין”, ו“דו-שיח”. היום אנחנו יכולים להבחין באידיאולוגיה המונחת ברקע טקסט, או נאום. שום ליבראל המכבד את עצמו לא ישתמש בחופשיות במלים “אויב”, “לחסל”, או “לנקום” – מלים שפונדמנטליסט מצוי אינו יכול בלעדיהן. פיתחנו זהירות ביחס למלים מסוימות, וזו משפיעה על בחירת אוצר המלים שלנו. הלשונות חסרות-המין, כגון אנגלית, מתקשות היום להתאים עצמן למונח הפמיניסטי, “צ’ייר-פרסון” במקום “צ’ייר-מן” המקובל; בעוד שלשונות מוגדרות-מין, כגון עברית, ערבית או ספרדית, אין להן בעיה כזאת, והאדם היושב ראש יהיה יושב או יושבת ראש. במאמר מוסגר, שמעתי באחרונה בארצות הברית את הדרישה לומר “סְנוֹ-פרסון”, אדם-השלג, במקום איש השלג המסורתי.

מונח תרבותי אחר שאיבד ממשמעותו הוא “צדק מוחלט”. קלייסט הסב את תשומת לבנו למחיר של “ייעשה צדק ויאבד העולם”: מיכאל קולהאס שלו הוא גלגול של הרבה טרוניות היסטוריות, הנמשכות עד היום בחלקים שונים של אירופה, ובכולן צפונה דרישה לעשיית צדק מוחלט; עניין שהיום אנו מכירים בחוסר הממשות שבו. אחרי אושוויץ, אין משמעות לצדק מוחלט; משפטי נירנברג לא החזירו לחיים אף ילד אחד שנרצח. היום אין לנו ציפייה לצדק מוחלט, או לכל מוחלט אחר. המונח השימושי היום יהיה “צדק מועיל”, הצדק שיועיל ביותר לכל המעורבים בדבר. ניהול סכסוך או בקרת סכסוך לימדו אותנו שהגשת רשימות של עוולות אלה לאלה לא תביא עימה שום צדק בכלל, וכי עלינו לשאוף למה שאפשר לעשות לאפשרי ולא למוחלט. השומע הקשוב יבין כמובן שברגע בו אנחנו משתמשים במונחים כמו שיתוף פעולה ובקרת סכסוכים, ויתרנו על המילון המרקסיסטי הישן, או הניאו-מרקסיסטי, שבו מאבק הכוח הוא המניע האנושי-היחיד.

כך משמשים שינויי הלשון, ההרגלים הסמנטיים החדשים, שושבינים לתקופה החדשה. אין היא משוחררת מטרגדיות ומטעויות אפשריות. אין היא אידיאלית, או נעדרת פגם. בעידן של כלכלת השוק והפרטה אינטנסיבית איננו יודעים עדיין מה יקרה לזולתנות, להצטיינות היחיד, לגבורה, לרחמים, לעומק תרבותי ולתחושה הטראגית של החיים; להמשכיות רגשית, לרצף ולהתמדה; ללשונות ולתרבויות המקומיות, כמה מהן מפותחות מאוד-מאוד. בעידן של דרישת השוק, כיצד נבטיח את הישרדותו ואת כבודו של אותו אדם, שערכיו האמנותיים והאישיים אינם מוכתבים על ידי השוק דווקא. כיצד נימנע מבנאליות בעידן שבו נורמות מוכתבות על ידי דרישת הציבור. איך נזהה, שלא לומר איך נשבח, את היוצא דופן. איך נקשיב לאותו אדם חשוד אשר, כמאמר הרומאים, אינו נראה לעתים קרובות “בכיכר השוק, בתיאטרון ובמיקדש”.

פוקויאמה דיבר, כידוע לנו, על קץ ההיסטוריה – כאשר ההיסטוריה שלו היא זו המוכתבת על ידי מלחמה וכיבוש, מנצחים וקורבנות, סוג ההיסטוריה המוכתב על ידי החברה הפטריארכלית ההיירארכית, אשר רק לעתים רחוקות הביאה בחשבון את החיים הרגילים, את היצירה, את התרבות על רבדיה, את הספרות, את הרעיונות, כל מה שאירע בין המלחמות. אבל קץ ההיסטוריה פירושו ראשית האקולוגיה, במובנה הרחב, ובמובן הראשוני של המלה היוונית “אוֹיְקוֹס”, שפירושה בית. בתקופה הנוכחית אנחנו מתרכזים בבית ובסביבתו, ברשתות ובשותפויות ובשיתוף הפעולה, לטובת הכול. ברגע שבו אנשים יבינו שהמלחמה איננה רק כשלונו המוחלט של השכל הישר, אלא גם המעשה האנטי-אקולוגי ביותר שניתן לתאר, אנחנו בדרך לשלום המועיל והשפוי ביותר שאפשר להשיג. הסמנטיקה שלנו כבר מאפשרת לנו ללכת בדרך הזאת. הפוליטיקה תיטיב לעשות אם תלך בעקבותיה.

דברים בכנס שולחן עגול מטעם אונסק"ו, “השלום ביום שלמחרת”, שנערך בגרנדה, ספרד, ב- 3.12.93.

אלפי האנשים, רובם חילוניים גמורים, אשר הפגינו באותה שבת בכיכר למען השלום ונגד האלימות, היו – מכל בחינה ערכית שהיא – יהודים לאין ערוך יותר מחובש הכיפה יגאל עמיר.

היהדות האורתודוקסית מעולם לא הבינה, כי השינוי שהתחולל בדורות האחרונים התחולל בתוך היהדות, ולא מחוצה לה. המעבר מאורח החיים הדתי לאורח החיים החילוני, המתרחש זה כמה דורות בקרב יהודים באשר הם, איננו מעבר מ“רוחניות” ומ“ערכיות” אל משהו “גשמי” או נטול ערכים: הוא שינוי בסדר הקדימויות הערכי. במידרג הערכי החדש, זה הקרוי חילוני, אין קדימות גבוהה לתפילין או נרות או כשרות; הקדימות נתונה לשלום, לכבוד האדם, לתיקון האפליה, למידות הקרויות אזרחיות. אפשר לומר, אם רוצים, שהיום ניתנת קדימות נמוכה לדברים שבין אדם למקום, ותשומת הלב מתמקדת במה שבין אדם לחברו.

ואם כן, מי היהודי שבתוכנו – זה שיהדותו היא היהדות הגסטרונומית, זו המתמקדת בתכולת הסיר ובמאכלי הפסח, או זה שנותן את חייו על הדין, האמת והשלום? היכן הרוחניות, והיכן חוסר המימד הרוחני? במה הציות העיוור לרב, שיכול להיות אדם נמוך מאוד, כאותם רבנים של “דין רודף”, עולה על ציות לחוק המדינה, שלא פעם מיטב המוחות של בית המשפט העליון נתנו לו את הפירוש המעשי? מה היתרון הערכי של מתנחל הורג ילד ערבי וכיפה לראשו, על מי שמעייניו במניעת שפיכות דמים, או בהגנה על הדמוקרטיה, שאלמלא מוראה, איש את אחיו חיים בלעו? ובמה, כבוד הנשיא, נופלים הילדים המלאים שמחת חיים, שאוכלים המבורגר ורוקדים לצלילי “משינה”, מן הנכנסים לטראנס של “עוד אחינו חי” לזכר אותו גולדשטיין?

בראשיתה היתה היהדות – יהדות של קורבנות ופולחן. משחרב בית המקדש, הוחלף הקורבן בתפילה ובטקס קבוע. ודאי נמצאו אז אנשים שאמרו: איך תיתכן יהדות בלי מקדש, בלי קורבנות?… באותה צורה עצמה יש שאומרים היום: איך תיתכן יהדות בלי כשרות, בלי תפילין?… ואינם מבינים שמדובר בתמורה מהותית בדיוק כמו קודמתה, בתחום הרוח, ולא בהבלי עולם, בלב לבה של היהדות. לא שיינקין ופופ הם העומדים מול האורתודוקסיה, כשם שאין האורתודוקסיה מיוצגת דווקא על-ידי תרנגול כפרות ואפר פרה אדומה, אלא ערכיוּת אחת מול ערכיוּת אחרת, שאולי פשטה את הרגל, כי אינה מתנחלת עוד בלבבות.

ידיד שומר מצוות אמר לי פעם: מפרידה בינינו השבת, אבל מחבר בינינו השלום. מאז שנינו באותו צד של קו ההפרדה בחברה הישראלית, נפגשים באותן הפגנות. את קו ההפרדה הזה הגדרתי פעם במונח “משיח או כנסת”: חברה שהיא ביסודה חברת-בנים, המצפה למוצא פיו של אב ותלויה בו בכל, מול חברת-אחים, חברה אוטונומית, הבונה בעצמה את עולמה ואת חוקיה, ואינה כבולה בעריצות העבר, כי מי שנתן לשכווי בינה, מן הסתם נתן אותה גם לבני אדם.

העבר הוא שותפי. אין הוא מושל בי. מפני שהעבר הוא שותפי, אין לי תרבות בלי עברית ובלי מקורות העברית. זאת המולדת שלי, וכל השאר תוספות. מפני שהעבר הוא שותפי, אני חיה כאן, בין אבני ירושלים, כותבת בעברית בתוך התרבות המתמשכת, ויודעת מבשרי מה הם פירות הקיץ, השמן והזית, הטרשים והבאר, הדוכיפת והירגזי.

מפני שהעבר אינו מושל בי, לא אתרגש במיוחד אם אצטרך לנסוע לחברון עם ויזה. אין לי צורך בתרבות ה“שוּל” של היהודי בברוקלין, שאינו יודע עברית, ומשום כך אינו מסוגל לדרוש מדרש חדש, או להעלות בדעתו יהדות אחרת משלו. אני בטוחה שאני יהודית יותר מ“זו ארצנו”, השמה מכשולים בדרך השלטון החוקי בישראל, מקהילה קהילות, מחציפה, וקושרת קטגוריה, כשבכיסי רבים מאד מחבריה דרכון אמריקני, כי כנראה גם זו ארצם, והם כותבים אל ראש ממשלת ישראל באנגלית.

ודאי שאני יהודיה יותר מאותו אברך-משי הצועק מולי “שא-בעס!”, כאילו להדגיש את ההבדל שבין שאבעס לבין שבת, שהוא בצעקותיו ובאבנים שלו מחלל אותה יותר ממני, ומישהו בחו"ל מפרנס אותו, כדי שיעשה כן. אני יהודיה יותר ממנו, מפני שהיהדות שלי לא קפאה ומתה, ומפני שביסודו של דבר, המשטר הדמוקרטי, השלום וכבוד נברא בצלם, נסמכים על יסודות יהודיים עמוקים, אינטלקטואליים ורוחניים, יותר מן הריטואל האוטומטי, הפוחד פחד מוות מכל חידוש, שעצם הכפייתיות שבו דומה יותר ויותר לעבודה זרה, וכבר הביאה אנשים עד אש זרה.

יצחק רבין, קרקפתא דלא מנח תפילין, שהחליט לעשות שונאיו לאוהביו, היה יהודי יותר מרבני מועצת יש"ע. כל השאר פירוש.

ידיעות אחרונות, 17.11.95

סוּפר בעיתונות: לפני זמן-מה נפגש יצחק רבין לשיחה עם קבוצה של יהודים ימניים בארצות הברית. בין שאר הנושאים, התגלגלה השיחה לנושא הכותל. יצחק רבין תיאר בפרוטרוט את הרבדים הנמוכים, הלא-גלויים, של המבנה, את גודל האבנים, את אשר נחשף שם בשנים האחרונות. אחרי צאתו אמר אחד האורחים, במורת רוח, למארח: אנחנו דיברנו על קדושה, והוא דיבר על אדריכלות ועל ארכיאולוגיה.

הטקסט הזה הוא כמעט טקסט קלאסי לקחתו לסדנת כתיבה ולנתח אותו שם: מה כאן הטקסט האמיתי ומה המזוייף?

רגש אמיתי אינו סובל הפשטות מנותקות. אפשר לדבר אלף פעם על קדושה, הערצה, חרדה, אהבה, וכיוצא בכל אלה, והדברים יישארו בגדר מה שקרוי בתורת התקשורת “רעש ריק”, אם הם לא יבואו על ביטויים בצורת ההתנהגות של המשפט, בשפת הגוף, בציון הפרט המוחשי ביותר, כזה שאפשר לגעת בו.

היה לי תלמיד שכתב כמה וכמה פעמים בטקסט שלו שהוא “אוהב אשה”, ואני הייתי מציינת: לא מאמינה לך. כתוב כך שאאמין. עד שיום אחד תפס, ובמקום לדבר על אהבה, הראה אותה: סיפר איך התרגש כששמע שהיא חולה, ורץ מהר לביתה לבשל לה מרק; סיפר איך הניח תחת לחיו בלילה צעיף שהשאירה בחדרו; איך חשב וחשב על דברים שאמרה ולא הסכים איתם, עד שהרגיש שהוא נכנע; איך צייר על טופס המשרד שבו עבד, את הצורה המיוחדת של פיה. בעצמו שם לב שבטקסט החדש לא השתמש אפילו פעם אחת במלה “אהבה”. לא היה בו צורך. הוא אהב.

שגעון-ההפשטה הזה, אולי מורשת תרבות ה“ווֹרט” של הישיבות, שכרון המלים הקרויות משום-מה “גדולות”, כשאין איתן שום פרט מעשי, הם הדברים שהפרידו תמיד בין הימין לבין השמאל, ולא רק כאן בארץ. הרטוריקה הימנית היתה תמיד נשגבה, המנהיגות כריזמטית, הטקסטים מלאים הוד והדר ושגב וקדושה. בימין תמיד “נשבעים”, תמיד גוררים לתוך הוויכוח את האבות ואת העבר ואת ההיסטוריה. השמאל דיבר על עוד עז ועוד פעוטון ועוד מסי חבר. כשדיברו על זכות האבות, הוא התגרד תחת הצווארון במבוכה. ולא, חלילה, שלא היתה רטוריקה ימנית גם בתוך השמאל, אלא שכאן מדובר בזרם המרכזי.

משהו רע קורה כאשר ההפשטה משתלטת על אורח החשיבה, על אורחות הרגש. כך, בשם הפשטה ששמה קדושת הארץ, יושבים אנשים בהתנחלות ואינם רואים את הכפר הערבי ממול: פשוט אינם רואים את האיכר היוצא לגזום גפנים, את האשה המיניקה, את סיעת הילדים. כך, בשם זכות אבות, עוד הפשטה שפורשה לא נכון בימינו, יושבת עפרה וכל רבניה על גבי בוסתנים מופקעים, ושום דבר אינו רועד תחת רגליהם. כך הם מדברים על רוחניות, ולא יצרו עדיין אפילו יצירה אחת; מדברים על אהבת הארץ, ואינם מעבדים אותה; מדברים על התיישבות, וערבים בונים להם את הבתים. למה כל זה גרם – אין צורך לחזור ולומר כאן. בגין דיבר על אויבינו הרוצים להשמידנו, על היטלר ועמלק. רבין היה שואל כמה כדורים נורו. שמיר זעק שנגדע את זרוע הרשע. רבין בדק מה גודל מחזור הגיוס הבא. ראשי הימין היום מדברים על בגידה, על מכירת הארץ, על כניעה. רבין היה מוודא עד היכן אפשר ללחוץ על ערפאת בעניין תאריכים. היהודים בברוקלין דיברו על ציונות; הוא לא הבין מדוע הם לא באים לעשות דברים בציון.

רבין לא ייצג את הכריזמה. הוא היה כמעט היפוכה. הוא לא היה נינוח כשדיברו מלים גדולות. חשדנותו לגביהן גרמה לו שלא ייתפס מהר לעניין השלום. בראשית הדברים, השלום לא היה די מוחשי עבורו. לא מיד קישר בין הרעיון לבין אפשרות הביצוע. יותר מדי שנים דיברו אצלנו על השלום כמשהו שלעתיד לבוא. אבל יצחק רבין היה איתנו בכל העשייה היומיומית, בכל הפרטים הקטנים, במשך יותר מחצי מאה. באשר נגעת – שם הוא: בלחימה, בקשירת היחסים עם ארצות הברית, בניהול הצבא, בניהול ממשלה, בכל הפרוזה והאפרוריות. אומרים היום שמה ששיכנע אותו סופית ללכת בדרך השלום לא היה חזון המזרח התיכון החדש, שאחרים ראו בבהירות לפניו, אלא מראה החיילים המשפילים ערבים במחסום. כך, אמר, זה לא יכול להימשך. למן הרגע הזה לא היה זקוק עוד לדירבון.

אלוהים מצוי בפרטים הקטנים, אמרו פעם. בתכלית. ברחל בתך הקטנה. לא במלים הגדולות, ולא בהפשטות המסוכנות, ההפשטות שמחוץ למציאות, המאבדות מהר כל כך את המימד המוסרי הבסיסי.

בסדנת המלים, הטקסט האיטי של רבין היה טקסט אותנטי. הזכה שבתפילות אותו כבר לא תחזיר.

ידיעות אחרונות, שלושים ליצחק רבין, 5.12.95

כאשר אנחנו אומרים “משיח או כנסת”, לא אמרנו בזאת “דת נגד מדינה”, ולא אמרנו “הלכה נגד דמוקרטיה” – ואני יודעת שגם קולות כאלה נשמעו באחרונה. אין סתירה הכרחית בין דת לבין מדינה, יש רק שאלה של ארגון המסגרת, חלוקה ברורה מי עושה מה; וגם אין סתירה עקרונית בין הלכה ודמוקרטיה, מפני ששתיהן מקבלות עליהן את עליונות החוק ואת העקרונות הבסיסיים של מוסר חברתי. יש בהלכה די והותר אפשרויות לחיות עם חוק המדינה, והתרגום מחוק להלכה ומהלכה לחוק איננו תרגום קשה. אפשר, למשל, לכנות את החוקים המתקבלים בכנסת בשם “תקנת קהל”, ועל פי ההלכה זו תקנה מחייבת. הלכה יכולה לחיות עם דמוקרטיה, ודמוקרטיה יכולה לחיות עם הלכה, כאשר קיימת מטרה משותפת של תיקון עולם ונוהג מוסרי, והיו דברים מעולם. באוגוסט 1939, אחרי פרסום הספר הלבן, כאשר ארגוני הימין בארץ פתחו בשורה של מעשי טרור נגד אנגלים, ערבים ויהודים, יצא קונטרס בשם “נגד הטרור”, קובץ מאמרים שכאילו נכתב אתמול, וחתומים עליו כל המי-ומי בישוב אז, למן הרבנים הראשיים, גרשום שלום, עגנון, אביגדור המאירי, עד יעקב ריפטין איש השומר הצעיר. עיקר המסר הוא ש“לא תרצח” אינו ניתן לפירושים והוא צו מוחלט. מה שמדהים בקונטרס הזה הוא מספר הרבנים החתומים עליו, גם פועלי אגו’י, מקיר לקיר; והרבנים הראשיים הרצוג ועוזיאל אומרים במפורש: “חלילה וחלילה לשום אדם מישראל אפילו להעלות על לבו מחשבת פיגול של נקם בלי משפט”. אז איפה, איפה הם הרבנים האלה, למה כבר לא שומעים אותם. הקונטרס הזה מהווה עדות להסכמה לאומית רחבה ביותר, נגד כל פעולת טרור שהיא, בין נגד היהודים, בין נגד ערבים ואחרים, בלי שום הבדלה, וזאת היתה אז דעת חכמים ומורי הלכה.

שונים פני הדברים כאשר מדובר בניגוד בין משיח לבין כנסת. זה הניגוד האמתי וזו הסתירה האמתית, מפני שהדבר הראשון שהתפישה המשיחית מבטלת אותו הוא עקרון המשפט ושלטון החוק. אם אכן אנחנו מצויים בימות המשיח, ראשית צמיחת גאולתנו, מששת הימים ואילך, קרה כאן “נס נסתר”, עם ישראל נתקדש קדושה יתרה, הארץ נתקדשה קדושה יתרה – דרך אגב, מה שקרוי “א’י השלמה” הוא א’י בגבולות המנדט הבריטי, גבול שאין בו שום קדושה מיוחדת, – אבל נניח לזה. העיקר: מי שהוא קדוש, הוא מעבר לטוב ולרע, מעבר למוסר, מעבר לתחושת חטא, ובעצם הוא פטור מהתנהגות יהודית ואנושית נורמטיבית. ואם עם ישראל קדוש, כי אז הגויים אינם קדושים, ו“לא תרצח” לא חל עליהם בכלל, להיפך, זו מצווה להרוג גויים – בל אחטא בשפתי. על הרקע הזה צמח ארגון הטרור היהודי, ואותו גולדשטיין, כאילו עשו דבר שעוזר למשיח להגיע, “בעתה אחישנה”. לעומת זאת היינו עדים לכך שאנשי ארגון הטרור, משנתפשו, הודו מהר מאד במעשיהם בפני חוקרי המשטרה והשב’כ, כי גם החוקר היהודי קדוש וגם הוא חלק מהתכנית האלהית הגדולה.

במצב כזה אין חוק ואין משפט, ודאי לא חוק השווה לכל אזרח, וגם ההלכה מתפרשת על פי רצונו של רב כזה או אחר, כיון שאתחלתא דגאולה מבטלת את החוק. אגב, הקונטרס משנת 39 קורא לזה “אתחלתא דפורענותא”.

יצחק רבין לא נרצח כתוצאה של הליך חוקי כזה או אחר, לא דין תורה ולא דין חילוני. יצחק רבין נרצח בלי שהתקיים הליך משפטי מכל סוג שהוא, גם לא סנהדרין. האיש לא נתבע, לא הושמע כתב אישום, לא היתה סניגוריה, לא נחקרו עדים, לא היה ערעור לערכאה גבוהה יותר, לא ישב בית דין בכלל. אדם אחד, או אדם פלוס, בהתיעצות עם אחר, או אחר פלוס, הוציא עליו חוזה, החליט שהוא התובע, השופט והתליין בגלגול אחד, ורצח נפש. לדידו, ראש הממשלה פשוט הפריע לתהליך המשיחי, ולכן יש לסלקו מהדרך; ואשר לחוק – מה זה חוק לעומת פעמי משיח?

התפיסה המשיחית הזאת איננה נחלתו של כל הציבור הדתי. היא שייכת לחלק ממנו, אותו חלק שגדל באופוריה המשיחית של מרכז הרב, ועדיין קשה לו להבין שהמשיח לא בא ולא טלפן, ואולי בכלל יש כאן גאולה קמעא-קמעא, בהיסח הדעת, ולא זבנג וגמרנו, ואולי בכלל צדק הרמב’ם כאשר אסר בכלל לחשב קיצין ואמר ש“ימות המשיח הוא העולם הזה, ועולם כמנהגו נוהג, אלא שמלכות תחזור לישראל… אל יעלה על הלב שבימות המשיח ייבטל דבר ממנהגו של עולם… ואליהו (המבשר) אינו בא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא, אלא לשים שלום בעולם”. יש בינינו ציבור של אנשים שאינו מקבל את הפן הזה של הרמב’ם, והוא סבור שצריך לעזור קצת למשיח, וכאן מתחילה הסטיה לא רק מהיהדות, אלא מעצם שפיות הדעת. איך יכול להיות “דין מוסר” למי שמייצג את הרוב, ובוודאי את השלטון? למי בדיוק הוא “מוסר”? איך אפשר לדבר על “דין רודף”, מצב של סכנה מיידית ודחיפות מיידית, כאשר לשיטתם – ואני אומרת כאן דבר מַקברי – לא היתה שום דחיפות, ואפשר היה כביכול לבצע את המעשה הזה גם בעוד חודש-חודשיים? איפה כאן האלמנט של “רודף” וסכין שלופה בידו?

אבל נניח לשגעון המשיחי, ונחזור אלינו. מדוע כל כך חשוב שלטון החוק, ובעיקר בארץ כמו שלנו? מפני שהארץ הזאת היא ארץ הגירה, או עליה, אם נרצה; יש בה שבעים לשון ושבע מאות ושבעים נורמות של התנהגות חברתית, יש בה יהודים וערבים ודרוזים ואחרים, יש בה אנשים שבאו מרקע דמוקרטי ואנשים שבאו ממקום טוטאליטארי או פונדמנטליסטי, אנשים שהעיקר אצלם משפחה או חמולה ואנשים שלוחמים על זכויות הפרט ואנשים שהשוחד הוא אצלם חלק מאורח החיים – ואני מסכימה שהשוחד הוא הרבה יותר שוויוני מפרוטקציה, למשל, אבל גם לזה יש גבולות; ויש שמצדיקים רצח מפאת כבוד המשפחה, ואם לא יהיה כאן משפט אחד לכל, לאזרח ולגר ולתושב, דם יישפך ברחובות, וזו לא גוזמה. בלי חוק לא תהיה כאן חברה ולא יהיה ארגון חברתי ולא תהיה מדינה, ומי שאינו מקבל עליו את שלטון החוק ועושה מעשים המנוגדים לחוק, אסור לנהוג בו ברחמים.

מדי פעם שואל מישהו, לתומו או לא כל כך לתומו, מהו גבול הציות לחוק, ומה צריך לעשות אם הממשלה מעבירה בכנסת-חוק בלתי דמוקרטי, כגון טרנספר. לאלה התשובה היא שבדיוק לשם כך קיים הבג’ץ, שאיננו פוליטי, ואצלנו השופטים אינם מינוי פוליטי, בניגוד להרבה דמוקרטיות אחרות, – והבג’ץ רשאי ויכול לבטל כעפרא דארעא את החלטת הכנסת אם ימצא שהיא נוגדת חוק יסוד, למשל את חוק כבוד האדם וחירותו. זה הנכס הגדול שיש לנו, בית משפט שיכול לרסן את השלטון, ולכן רק הפוליטיזציה של בית המשפט משחררת אדם מן החובה לציית לחוק, כי אם מישהו ימנה את משה לוינגר לנשיא ביה’ד העליון, או את בני אלון, ואת נדיה מטר לשופטת מחוזית, אז נדע שכל המערכת הדמוקרטית קרסה. אגב, פוליטיזציה של בתי המשפט היא בדיוק מה שהיטלר עשה עם עלייתו לשלטון. הוא נבחר באורח דמוקרטי, אם כי לא ברוב אלא הצליח להרכיב קואליציה; ומאותו רגע דאג להסיר ממשרותיהם את כל בעלי המשרות בממשל, בבתי המשפט, בעליתות, במערכת החינוך, במערכות העתונים, והכניס לשם את אנשיו במפלגה הנאצית; וכאן בדיוק התרחשה קריסת הדמוקרטיה, כאשר כל מערכת העיצורים והאיזונים נהרסה בתוך זמן קצר, וחלק ממנה אפילו עשה זאת בחדווה. לא הבחירה הדמוקרטית היא שגרמה למה שאירע בגרמניה הנאצית, אלא הרס המערכת; כמה חודשים אחרי שהיטלר עלה לשלטון כבר איש בגרמניה לא יכול היה לתבוע אותו בפני בג’ץ או כל מערכת משפטית אחרת, כי כבר ישב שם איש שלו. גם אי אפשר היה להביע דיעה בעתון או בהפגנה.

אני רוצה לחזור לנושא הרבנים. לכל אורך ההיסטוריה היהודית נהנו הרבנים ממעמדם מפני שהיו מלומדים, ומפני שרב נחשב לאישיות מוסרית במיוחד. קצת מוזר לראות איך הענין הזה הידרדר היום. באורח פרדוקסלי, ברגע בו ניתנה סמכות יתר לרבנים – ויש בתוכנו ציבור שאכן נתן סמכות יתר לרבנים שלו – מאותו רגע אבד כאן היסוד של מוסר אישי. כאשר נתגלה ארגון הטרור היהודי, מי שנתן את הדין היו אלה שביצעו בפועל; הרבנים שנתנו את ברכתם התחמקו. כך גם היום, כאשר שומעים את הפחדנות הזאת של לא אמרתי, לא עשיתי, פירשו אותי לא נכון, מחוץ להקשר – ואיש אינו מתיצב ואומר: נכון, אמרתי, חטאתי, עויתי, שגיתי – יש כאן איזו קריסה מוסרית. מי שלא חשב שלרצוח ערבים זה חטא, שהפקעת אדמות זה חטא, היום איננו חושב שלשקר למערכת המשפט זה חטא.

אומרים שצריך אחדות בעם, צריך ללכד את השורות. יפה מאד. אני רק מבקשת להזכיר כאן שנרצח ראש מדינה, ולא ראש היהודים בעולם, ודאי לא ריש גלותא. לכן אם מדובר בסולחה כללית, פנימית, בין יהודים, אין לי מה לחפש בה, מפני שהדברים רק יחזרו על עצמם שוב ושוב. אם מדובר באחדות על בסיס של ציות גמור לחוק, של שוויון כל האזרחים בפני החוק – יש על מה לדבר. לכן, כאשר מקיימים מפגשים, אני אישית הייתי שואלת רק שאלה אחת קודם: רבותי, האם אתם מכירים בשלטון החוק בישראל או לאו? ואם התשובה היא לאו, או שהיא מתחמקת, כדרך הימים האלה, – אלה בדיוק האנשים שאיתם מעולם לא היה לי על מה לדבר, ואין לי גם היום, ואלה האנשים שאנחנו חייבים לבודד ולהשאיר מחוץ לכל הסכמה לאומית או חברתית, מחוץ לכל דיון פוליטי, כי רֶשע זה לא כאן, ופֶשע זה לא כאן, ואם הברירה היא משיח או כנסת, אנחנו אומרים כנסת, וכאן יהיה דין ותהיה אמת ויהיה שלום, כאן ועכשיו.

(דברים בכנס ‘שלום עכשיו’ במלאות שלושים לרצח ראש הממשלה).