רקע
אהרן מגד
שער חמישי: פרשיות בתנ"ך
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות

 

הגשמת הציונות – פרשת “ניצבים”


פרשת “ניצבים”, הראשונה מארבע הפרשות האחרונות בספר דברים, המכונה גם “משנה תורה”, נפתחת בדברים שמשמיע משה אל העם:

אתם ניצבים היום כולכם לפני אדוני אלוהיכם, ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושוטריכם – כל איש ישראל. טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך – מחוטב עציך עד שואב מימיך, לעוברך בברית אדוני אלוהיך ובאלתו אשר אדוני אלוהיך כורת עימך היום, למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים, כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב.

זהו מעין “נאום אל האומה” אם להשתמש בלשון ימינו. מנהיג העם פונה ישירות אל עמו, פנים אל פנים, ללא שליח וללא מלאך, ומכיוון שהמדובר הוא בטרם היות רדיו וטלוויזיה, יכולים אנו לדמות את משה ניצב על בימה גבוהה, נאמר בראש צוק סלע במדבר, ולרגליו נאסף המון העם ואוזנו כרויה לשמוע מה בשורה בפי מנהיגו. אין בכל המקרא נאום דומה לזה בסגנונו, בלשון “אתם”, כאשר הנואם פונה בו לכל פרט ופרט ללא הבדל מעמד, מין וגיל, ללא יוצא מן הכלל: “ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עימנו עומד היום לפני אדוני אלוהינו ואת אשר איננו פה עימנו היום”. ואם נזכור שאת הנאום הזה משמיע משה בשעה גורלית לעם, בסופו של המסע המפרך ורב התלאות, בן ארבעים השנים במדבר, מאז יציאת מצריים; מסע שהיה רצוף הן כישלונות, תככים, מריבות ואכזבות, והן ניצחונות על אויבים ומאורעות של נסים מופלאים. ואם נזכור שאת הנאום הזה הוא משמיע על סף הכניסה לארץ המובטחת, לפני חציית הירדן, כאשר הנה עוד מעט יתגשם החלום של התנחלות העם על אדמת אבותיו – נבין שזה נאום היסטורי, שאפשר להעמידו בשורה אחת עם נאומים היסטוריים גדולים בתולדות עמנו, כמו נאום שמואל הנביא, המבקש מן העם לשפוט אותו לאחר המליכו את שאול, או בתולדות העמים, כמו הנאומים של קאטו וקיקרו הרומאים או, אם לעשות קפיצה גדולה אל זמנים מודרניים, של לינקולן בגטיסבורג אחר הניצחון על צבא הדרום, כאשר הכריז: “אומה זאת, תחת שמי אלוהים, תזכה בהולדת חירות חדשה – בשלטון העם בידי העם למען העם”, או של צ’רצ’יל כאשר הכריז מול האיום הנאצי: “נילחם בחופים, נילחם בשדות וברחובות, נילחם בהרים, לעולם לא ניכנע!” ואם לחזור אלינו ואל הזמן הזה, נוכל להזכיר את נאומו של בן־גוריון עם הכרזת העצמאות והקמת מדינת ישראל, או את נאומו של יצחק רבין לאחר ניצחון מלחמת ששת הימים.

“אתם ניצבים היום כולכם” הוא נאום הפרדה של משה, שגם בהיותו נשגב וחגיגי, מלווה אותו נימה טרגית, שהרי הוא יודע, והשומעים יודעים, ואנו הקוראים יודעים, כי קרבים ימיו למות והוא “מנגד יראה את הארץ ושמה לא יבוא”; ועם כל זאת, עיקרו של הנאום הוא הכרזה על כריתת ברית עולם בין העם ואלוהיו לפני בוא העם לארצו. וכך הוא אומר: “העידותי בכם את השמים ואת הארץ: החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, לאהבה את אדוני אלוהיך, לשמוע בקולו ולדבקה בו, כי הוא חייך ואורך ימיך, לשבת על האדמה אשר נשבע אדוני לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת להם”. ואם כי דברים כאלה או דומים לאלה הדהדו כבר כמה פעמים בין דפי החומש מאז ימי האבות, החידוש הוא בכך שכאן הברית נכרתת בנוכחות העם כולו.

למעשה, קולו של משה נשמע לאורך כל ספר דברים, מתחילתו. כך נפתח הספר: “אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה… אחרי הכותו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן” וכו', ומכאן ואילך כל שלושים וארבעת פרקי הספר הם כעין חזרה על מה שנכתב כבר בשמות, בויקרא ובבמדבר, אלא שסיכום זה לאחור של כל מה שעבר על העם מופיע כאן מנקודת ראותו של משה ובסגנון שונה מזה שבספרים הקודמים, סגנון הנמשך והולך גם בספרי נביאים ראשונים, שחוקרי המקרא מכנים אותו “הנוסח הדויטרונומיסטי”, בעקבות השם הלטיני של ספר “דברים” – “דויטרונומיום”.

ייחודו של נאום משה בפרשת “ניצבים” נובע מכמה תכונות שמקרבות אותו ללבנו יותר מכל נאום אחר בתנ"ך:

ראשית, האופי ה“דמוקרטי” שלו, אם אפשר להתבטא כך. לא רק אל ראשי העם מדבר משה, אל שופטיו ושוטריו אלא גם אל הנשים והטף, ואפילו אל המצויים בשפל המדרגה של המעמד החברתי, אל חוטבי העצים ושואבי המים. (ובהקשר הזה אומר רש"י, שכנראה התכוון משה אל כנענים שהסתפחו אל העם והתגיירו בדומה לגבעונים שמסופר עליהם בספר יהושע, שהיו “חוטבי עצים ושואבי מים”). כולם שווים לפניו. ולא רק לנוכחים בעצרת זו הוא דואג, שיהיו שותפים לכריתת הברית עם אדוני אלא גם לנעדרים ממנה, שמסיבה זו או אחרת לא באו אליה, ואין להקפיד אתם על כך. גם בדברו על הגאולה העתידה לבוא, כאשר יקבץ אדוני את נפוצות העם מכל העמים, אין הוא שוכח את היחידים ואין הוא נוטש אותם. “אם יהיה נידחך בקצה השמים, משם יקבצך אדוני אלוהיך ומשם ייקחך”.

שנית, האופי הפייסני של הנאום. בניגוד להטפות המוסר ולנבואות הזעם של הנביאים, כגון ישעיהו, ירמיהו, עמוס וכו‘, ששפכו אש וגפרית על העם בגלל חטאיו, גם בניגוד לשרשרת הארוכה של הקללות, מאה חסר שתיים, כפי שמוֹנֶה רש"י, “ארור”, “ארור”, “ארור אתה בעיר וארור אתה בשדה”, “ארור אתה בבואך וארור אתה בצאתך”, “אם לא תשמע בקול אדוני אלוהיך” וכו’ שבפרשה הקודמת, “כי תבוא” – הרי כאן הטון הוא של שידול והסברה בלשון רכה: “כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום, לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, ולא בשמים היא, לאמור, מי יעלה לנו השמיימה וייקחיה לנו וישמיענו אותה ונעשינה. ולא מעבר לים היא, לאמור, מי יעבור לנו אל עבר הים וייקחיה לנו וישמיענו אותה ונעשה. כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו”. זהו סגנון שכל מורה ומחנך מן הראוי שילמדו ממנו: לא איומים ואזהרות אלא ניסיון לשכנע כל אחד ואחד, כביכול אתה אומר לו: יש ביכולתך להגיע אל הטוב אם רק תשתדל ולא תירא מפני המאמץ. ובעקבות זאת מובטח לך שׂכרך, לא יאחר לבוא. ועל כך אומר רש“י: למה נסמכה “ניצבים” ל”תבוא"? כי לאחר כל הקללות שבאותה פרשה, “הוריקו פניהם של ישראל ואמרו, מי יכול לעמוד בכל אלה? התחיל משה לפייסם”. גם כאשר פונה משה אל האנשים אשר יסטו מדרך הישר של עבודת אלוהים, הוא לא מטיף מוסר אלא מזהיר אותם מפני העונש הצפוי להם, הנובע ממעשיהם הרעים, שעליהם אדוני לא סולח, ועונש זה ישמש דוגמה לכל הגויים; כלומר, גם בידיהם לשוב מדרכם הרעה ולעבוד את אדוני.

ושלישית, באשר לאמונה באלוהים, ההדגש בנאום זה הוא על כוונת הלב או ליתר דיוק – על אהבה. חמש פעמים חוזרת הפנייה הזאת, לאהוב את אדוני “בכל לבבך ובכל נפשך”; “ומל אדוני אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את אדוני אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך”; וכן – “אנוכי מצווך היום לאהבה את אדוני אלוהיך ללכת בדרכיו”; וכן – “לאהבה את אדוני אלוהיך, לשמוע בקולו ולדבוק בו, כי הוא חייך ואורך ימיך”. מבחינה תאולוגית מובעת פה השקפה חד־משמעית, שהרבה חלקו עליה בדורות הבאים הן בתפיסות היהודיות והן באלה של דתות אחרות, השקפה האומרת שאין אמונה אלא זו שנובעת מפנים נפשו של אדם, מלבבו, ושביטויה הרגשי המובהק הוא האהבה.

בצד הדברים האלה, כדאי לשים לב לעניין המופיע בפעם הראשונה בתנ“ך, בספר דברים, והוא אזכור מושג בשם “ספר התורה”. בהקשר לנאמר בדבר מה שצפוי לאיש או לאישה אשר לבבם פונה ללכת לעבוד אלוהים אחרים, אומר הכתוב בפרשת “ניצבים”, כי תרבץ עליו האלה – כלומר, הקללה – “הכתובה בספר הזה”, ולאחר מכן: “ככל אלות הברית הכתובה בספר הזה”. בכל ספרי התורה הקודמים אין מוזכר “ספר” בקשר למערכת החוקים והמשפטים, הברכות והקללות או תיאור המאורעות. אנו מיודעים ל”לוחות הברית“, ל”תורה" כפשוטה, אך לא ל“ספר התורה”. ובפרשה שלאחר “ניצבים”, ב“וילך”, נאמר באופן יותר מפורש: “ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם, ויצו משה את הלוויים נושאי ארון ברית אדוני לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית אדוני אלוהיכם והיה שם בך לעד”. כלומר, קיים קורפוס כזה, מוצג פיזי, שמישהו כתב אותו, שקוראים בו, ושניתן לטלטלו ממקום למקום. ובמושגי הימים ההם, מבחינת צורתו, “ספר” הוא לא דפים כרוכים אלא מגילת קלף. למעשה, הפעמים הספורות הנוספות שמוזכר “ספר התורה” בתנ"ך הן ביהושע, במלכים ב, בנחמיה ובדברי הימים.

במלכים ב מסופר שבימי יאשיהו, שמלך ביהודה בשנים מ־639 לפסה“נ עד 630 לפסה”נ, מצא הכוהן הגדול חלקיהו את ספר התורה בבית אדוני, מסר אותו לידי שפן הסופר, וזה מסרו לידי יאשיהו. כשקרא המלך את הכתוב בספר על הרעה הצפוייה לעם בגלל חטאיו, קרע את בגדיו, אסף את כל העם מקטון ועד גדול, וקרא באוזניהם את כל דברי ספר הברית הזה, וכרת שנית ברית בין העם ובין אלוהים. לאחר זאת, ובעקבות הכתוב בספר, טיהר את את בית המקדש מן הגילולים שהיו בו, שרף את הבמות לאלים אחרים, שהיו פזורות בכל הארץ, ניתץ את המזבחות, הרג את כוהני הבעל ושרף את עצמותיהם. ועוד מסופר, שאז גם חגגו בני ישראל את חג הפסח בפעם הראשונה מאז ימי השופטים. ונאמר על יאשיהו כי “כמוהו לא היה לפניו מלך אשר שב לאדוני בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו, ואחריו לא קם כמוהו”.

כאן עלי לעשות פסק זמן בעיסוק בפרשת “ניצבים” גופא, ולפנות לעניין בעל חשיבות עקרונית ותרבותית ממדרגה ראשונה.

לפני שנה הופיע בהוצאת אוניברסיטת תל אביב ספר בשם “ראשית ישראל” מתורגם מאנגלית, שמחבריו הם הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין וההיסטוריון ניל אשר סילברמן. ספר זה התיימר לחולל מהפכה בתפיסתנו את ההיסטוריה הישראלית מתקופת האבות ועד חורבן בית ראשון, ובהבנתנו את אופיו ואת מקורותיו של התנ"ך שבידינו. נקודת המוצא שלו היא במסופר על מציאת ספר התורה בימי יאשיהו. לפי גרסת המחברים, הספר לא נמצא אז אלא חובר אז בידי הכוהנים והסופרים; ולא רק שהוא עצמו חובר, אלא שבד בבד נכתבו, על פי הוראת יאשיהו, כל ספרי התורה ונביאים ראשונים כפי שהם מוכרים לנו מקדמת דנא, וכפי שנתקדשו הן ביהדות והן בדתות המונותיאיסטיות האחרות.

על יסוד ממצאים ארכאולוגיים שנתגלו ואלה שלא נתגלו במהלך מאתיים השנים האחרונות, מפתחים שני החוקרים הנ“ל תאוריה שלפיה כל המסופר בחמשת חומשי התורה ובנביאים ראשונים לא היה ולא נברא; ועל כל פנים, לא כך היה ולא כך נברא, כפי שנכתב וכפי שלימדונו להאמין. מעולם לא היו בני ישראל עבדים במצרים ומעולם לא חצו את ים סוף, ומעולם לא קיבלו תורה מסיני, ומעולם לא הלכו ארבעים שנים במדבר בדרכם אל ארץ מובטחת כלשהי, ולא עברו את הירדן, ולא כבשו את ארץ כנען בכוח הזרוע בהנהגת יהושע; וכל המסופר על גבורות השופטים, על דויד ושלמה ובניית בית המקדש וממלכת ישראל המאוחדת בימיהם – חלקו בדיות, חלקו אגדות וחלקו סילופי המציאות. איך, בכל זאת, הגיעו לידינו ספרי התנ”ך המקודשים האלה על כל הכתוב בהם?

שני המחברים מבארים זאת כך: לאחר חורבן הממלכה הצפונית, ממלכת ישראל, ורוב תושביה, שעשו הרע בעיני אדוני, עבדו את הבעל ואת האשרה, הוגלו לאשור בידי שלמנאסר – התרחבה ושגשגה ממלכת יהודה. נהרו אליה אלפי פליטים משומרון, וירושלים, שהייתה עד כה יישוב קטן ונידח, כפר עני, כדברי המחברים, גדלה והתעשרה ונבנו בה בנייני מידות, ביניהם בית המלך ובית המקדש. שאיפתו של המלך יאשיהו הייתה לאחד את העם כולו סביב המלוכה בירושלים ולעשותה למרכז הפולחני היחיד. לשם כך ביטל את כל מקומות הפולחן האחרים, שהייתה נהוגה בהם עבודת אלילים, ומיקד את הפולחן באמונה באל אחד, שמשכנו בבית המקדש בירושלים. כדי לחזק את האמונה הזאת ולבססה על אושיות של מסורות עתיקות, צריך היה לכתוב את ההיסטוריה הישראלית, שלא נכתבה עדיין או נכון יותר: צריך היה להמציא אותה. (כי לדעת שני החוקרים, עד למאה השביעית לפני הספירה לא רווחה אוריינות, כלומר, ידיעת קרוא וכתוב, בקרב בני ישראל, והא ראיה, שלא נמצאו שום חרסים או חותמות כתובים בכתב עברי עד לאותה תקופה. והקורא תמה: מניין להם הקביעה הנחרצת הזאת על סמך מה שלא נמצא? האמנם צריך להניח שבני ישראל פיגרו כל כך לעומת המצרים, האשורים, הבבלים, שרבבות עדויות בכתב נמצאו בארצותיהם; או לעומת שכניהם המואבים, שכתובת מישע מן המאה התשיעית לפסה“נ מעידה שידעו לכתוב; או לעומת האוגריתים בלבנון של ימינו, שכתביהם, הדומים לעברית, הם מן המאה השתים עשרה לפסה”נ – אם כן דווקא בני ישראל היו נבערים כל כך, שלא היו בהם יודעי קרוא וכתוב?!). לשם ביצוע המשימה של כתיבת ההיסטוריה הישראלית, הרכיב יאשיהו, על פי פינקלשטיין וסילברמן, צוותים של אנשים מלומדים, כוהנים, סופרים, שופטים וכו‘, והורה להם איך עליהם לכתוב את ההיסטוריה הזאת בהתאם לרוחו ולמטרותיו. (מה שמזכיר במקצת את מה שהיה נהוג במשטר הסובייטי, כש“שמש העמים” היה מורה איך לכתוב או לשכתב את ההיסטוריה הרוסית ואפילו את המדעים, הביולוגיה, הפילולוגיה וכדומה). כדי לאשש את האמונה באל אחד, כתבו את סיפורי אברהם, יצחק ויעקב, ואת סיפורי הנסים שעשה אדוני לישראל במצרים ואת סיפור היציאה ממצרים, והסנה הבוער באש ואינו אוכל, ומתן תורה בהר סיני, והנדודים במדבר בדרך לארץ המובטחת וכו’ וכו'. ולמה צריך היה מלכתחילה להביא את בני ישראל למצרים ולעשותם עבדים שם? מה משרת הסיפור הזה? ובכן, מסתבר שהוא משרת את האדרת שמו ותהילתו של יאשיהו כי משה, דמות פיקטיבית לפי גרסת החוקרים, הוא בן דמותו או בבואתו של יאשיהו, וגבורתו בעימותיו עם פרעה מסמלת את גבורתו של יאשיהו כלפי הפרעה שבימיו, פרעה נכה (שאגב, הוא שהיכה את יאשיהו במגידו ושם הרגו). בדומה לכך, יהושע וכן כמה מן השופטים, ובייחוד דויד ושלמה, שספק אם היו, ואולי רק משל היו, כולם אמורים לשמש פרוטוטיפים של יאשיהו, ומעשי גבורתם מלמדים על גבורתו שלו. גרסה זו של פינקלשטיין וסילברמן, שלפיה ספרי החומש ונביאים ראשונים הם מין מוצר סינתטי של ועדה ממונה שעבודתה הוכתבה מגבוה, מעלה שאלות לאין ספור באשר לעצם המסקנות לגבי תיאורם את המציאות ההיסטורית (הספר רצוף אבסורדים כגון זה, למשל: כדי לתרץ את השאלה, במה בכל זאת נבדלו בני ישראל מעמי כנען האחרים אם ישבו בתוכם ועבדו אותם אלים כמוהם, מציינים החוקרים שבמקומות היישוב של הישראלים לא נמצאו בחפירות עצמות חזיר… משמע, לא זיכרונות היסטוריים, לא אמונות ולא מסורות – היעדרן של עצמות חזיר, זה כל ההבדל!), אבל לא זה המקום לדון בכך, כמו שאין זה המקום להביא ראיות, מבוססות על ממצאים ארכיאולוגיים מן השנים האחרונות, כמו כתובת חזאל מלך ארם, שהתגלתה בתל דן ומוזכר בה “בית דוד”, המפריכות את התאוריה האנטי־מקראית של מחברי “ראשית ישראל”.

ברצוני לגעת רק בפן אחד של הסוגיה המורכבת הזאת, הוא הפן הספרותי.

אדם שאינו מאמין בנסים ולא מקובל עליו שכל התורה נכתבה בידי משה איש האלוהים, יש לו ספקות רבים אם כל מה שנכתב בתורה הוא אמת היסטורית, או שמא מיתוס הוא, או שמא משל. מבחינה זו, הוא עשוי להסכים עם רבות מן המסקנות של שני החוקרים באשר למהימנות ההיסטורית של המסופר בתנ"ך. שהרי במחשבה הרציונלית, הראליסטית, איך יתואר שממלכת מצרים האדירה, הפרעונית, הוכתה בעשר המכות הפנטסטיות המפורטות בספר שמות, וחֵילה על מרכבות הברזל שלו הובס בידי שבטי עבדים וטובע בים סוף? ואיך יתואר ששישים ריבוא בני אדם הלכו במדבר הצחיח ארבעים שנים וניזונו רק מן המן ומן השלו? או איך יתואר שנוודים אלה כבשו, בהנהגת מצביאם יהושע, עיר אחר עיר בארץ כנען המיושבת במין “בליץ־קריג” והשמידו את יושביהן? אולי צודקים החוקרים האלה, אומר הספקן הרציונליסט, והאמת היא כדבריהם שלא היו כיבושים צבאיים, אלא שהתנהלה התנחלות אטית של שבטי נוודים ורועים במשך כמה מאות שנים, שהלכה ודחקה את יושבי הארץ הקודמים, שבעת עמי כנען, ולא הורישה אותם; ואולי באמת הייתה ממלכת יהודה בימי דויד ושלמה קטנה ועלובה, כפי שהם טוענים, ולא כמסופר בשמואל ובמלכים א וכן הלאה וכן הלאה. ואפשר גם להניח שכאשר נמצא ספר דברים בימי יאשיהו, הוכנסו בו שינויים ותוספות מסוימים לפי צורכי הזמן כי אחרת, קשה להבין, למשל, את הפסוק בפרשת “ניצבים”, “ושב (אדוני) וקיבצך מכל העמים אשר הפיצך אדוני אלוהיך שמה”, שהרי בימי משה או לפניו לא גלו בני ישראל ולא נפוצו בין העמים…

אבל מה שעושים פינקלשטיין וסילברמן בספרם זה הוא גימודה המחפיר של אחת מיצירות הרוח הגדולות בעולם מכל הדורות, אם לא הגדולה שבהן. השפעתה העצומה של יצירה זו – התנ“ך – על הדתות, הספרויות, השירה, הדרמה, תורות המוסר, הפילוסופיה, המוזיקה (ודי לזכור את באך, היידן, הנדל ואת רוב המוזיקה הדתית הנוצרית, הבנויה על מזמורי התהלים), ההשפעה על תרבותם של עמי המזרח והמערב כאחד, שלא לומר על היהדות עצמה – באה לה לא מכוח קרבתה או ריחוקה מן המציאות ההיסטורית, אלא בזכות גדולת רוח אנוש המפעמת בה, בזכות הגאונות של יוצריה, שבקוראינו את דבריהם אנו חשים לעתים שאכן כביכול השכינה שורה עליהם. כאשר קובעים שני המלומדים הנ”ל שספרי התורה ונביאים ראשונים נתחברו בידי מין “ועדה” בהוראה שלטונית, ולמען האמת, הוראה מניפולטיבית, הרי הם שוללים מהם כל חזון, הארה, התגלות, מסתורין, שירה. כל פרק ופרק בספרי המקרא על קצבם המיוחד ועל מבחר המילים והביטויים העשירים והמקוריים האצורים בהם, חדור אווירת קסמים שאין דומה לה בשום יצירה אחרת. רק אטימות חושים בפני כל גילוי של יופי פיוטי, עשויה הייתה להביא שני חוקרים נכבדים אלה לרעיון הבל אבסורדי, שסיפורי בראשית, שמות, במדבר, דברים, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, עם כל פרקי האגדה והשירה המשובצים בהם, יכולים היו להיכתב בידי צוות פקידים על פי הוראה אדמיניסטרטיבית מגבוה. איך היה אפשר להעלות על הדעת שסיפורים בעלי אופי מיתולוגי כמו סיפורי גן העדן, המבול, הבל וקין או אפילו סיפורים מאוחרים יותר, כמו סיפורי שמשון, גדעון, יפתח ובת יפתח או שירת דבורה, שהיא מן הקדומות ביותר, היו נכתבים בידי אלה שכתבו, על פי פינקלשטיין וסילברמן, את ויקרא, במדבר ודברים; ורק חירשות גמורה לגבי מהותה של לשון עשוייה הייתה להביאם לכך שיתעלמו מאופיים הארכאי של ביטויים המעידים על עתיקות הטקסטים שבהם הם משולבים, כמו, למשל, אלה הזרועים בשתי השירות המסיימות את ספר דברים, מיד לאחר פרשת “ניצבים”, “האזינו” ו“זאת הברכה”: “וחש עתידות למו”, “ואפס עצור ועזוב”, “ואמר אי אלוהימו”, “אשר חלב זבחימו יאכלו”, או “אדוני משעיר בא, וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן, ואתא מרכבות קודש, מימינו אשדות למו” ועוד ועוד, ניבים וביטויים שמהדהדים בהם זמנים הרבה יותר קדומים מזמנו של יאשיהו.

ורעיון לא פחות אבסורדי מזה הוא להניח שאדם בשם יאשיהו המציא את האמונה באל אחד, זה המונותאיזם, אותה אמונה שהפכה להיות ברבות הימים אוניברסאלית, נחלת חלק גדול של האנושיות כולה, כאשר כל בחינה מדעית, אנתרופולוגית, של התפתחויות תרבותיות, הייתה מורה על כך שאמונה מהפכנית כזאת עשוייה להתקבל רק לאחר תהליך ממושך, אולי בן מאות שנים, של שינוי ערכין.

ואם נחזור אל פרשת “ניצבים”, הרי גם זו, אף על פי שהיא נדמית כפרוזה, זרועים בה ביטויים המעידים שמי שכתב אותה הוא בעל שאר רוח ובעל דמיון שירי ולא פקיד ממשלתי; “לא נפלאת היא ממך… לא בשמים היא ולא מעבר לים… אם יהיה נידחך בקצה השמים… והארץ תהיה משל ושנינה בעיני כל רואיה… ואמרו כל הגויים, מה חרי האף הגדול הזה?…” ועוד ועוד.

וכדי לשוב לעניין התכנים ב“ניצבים”: כבר בראשית הפרשה נאמר שאלוהים כורת עתה את הברית עם ישראל – “למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים, כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב”. והקורא שואל: מדוע רק היום הוא מקים את ישראל לו לעם? הלוא הברית הזאת כבר נכרתה פעמים רבות קודם לכן, הן בימי האבות והן במהלך ארבעים שנות הנדודים במדבר! כבר בפרשת “וארא” בשמות שולח אלוהים את משה אל בני ישראל לומר להם: “ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים”, ובפרשת “בחוקותי” בויקרא נאמר: “והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם”.

את הדבר הזה ניתן להבין קודם כול מתוך כך שזהו מעמד חגיגי שלא היה לפניו כמוהו, כאשר בסופה של דרך הנדודים ועל סף הכניסה לארץ המובטחת, עומד כל העם מול מנהיגו, מוכן לשבועת הברית, ונראה כי רק עכשיו התגבשו השבטים האלה לעם בממש. ונוסף על כך, בפרשה זו מובע רעיון שלא הובע קודם, והוא, שהברית הזאת מיוסדת על בחירה. “ראה, נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המוות ואת הרע…” ובהמשך, לקראת סוף הפרשה: “העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ: החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחייה, אתה וזרעך”. משמעם של דברים אלה הוא, שהאמונה אינה באה כגזירה מלמעלה, כצו, אלא שהיא תלוי ברצונו של אדם, של כל אדם ואדם. זוהי, בעצם, השקפה מתקדמת מאוד, אפשר לומר, ליברלית, והמושג הרווח “עם הבחירה” עוטה כאן משמעות שונה מן המקובל: לא העם שאלוהים בחר בו, בבחינת “אתה בחרתנו מכל העמים”, אלא – העם הבוחר, זה שניתנה לו רשות הבחירה.

שאלה עקרונית, תאולוגית, מתעוררת למקרא הפסוק האומר שאלוהים כורת את הברית עם העם, “למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים”, וכן פסוקים דומים לזה בספרי התורה האחרים. לפנינו משוואה בעלת שני אגפים: הראשון – מצהיר שאלוהים זקוק לעם, והשני – שהעם זקוק לאלוהים. ההצהרה השנייה היא, בעצם אוניברסאלית כי משמעה הוא שכל עם זקוק לאלוהים, כל אדם זקוק לאלוהים, כלומר, זקוק לאמונה. אך לגבי ההצהרה הראשונה, נשאלת השאלה מדוע זקוק האלוהים, זה אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, לעם? האם אין לו קיום ללא עם הכורת אתו ברית עלי אדמות? במילים אחרות: מה אכפת לו? הוא שולט על העולם כולו, הוא קיים מעל לעולם, ויהיה קיים גם ללא ברית עם עם ישראל! זו סוגיה הדורשת דיון מעמיק שלא כאן מקומו, אך באופן סכמתי נראה לי שההסבר נוגע להשקפה ישראלית יסודית, שלפיה תורת אלוהים “לא בשמים היא”, אלא חלק מן החיים, והעם דרוש לאלוהים לשם הגשמת אידאלים מסוימים, הגלומים בתורתו, שרק בכוח אנוש להגשימם, והראשון בהם הוא השלטת הצדק עלי אדמות. הגשמה זו, באמצעות חוקה חברתית ואורחות חיים המחייבות כל אדם, היא היא כביכול הגשמת ייעודו של אלוהים.

כל הקורא את פרשת “ניצבים” מתחילתה עד סופה, חש באווירה המיוחדת השורה עליה, זו של סוף תקופה וראשית תקופה חדשה בחיי העם, כביכול הוא שומע את משק כנפי ההיסטוריה. אין פלא שתקופת המדבר, שהיא תקופה מכוננת בתולדות העם ומעוררת את הדמיון היצירתי, שימשה השראה ליצירות רבות בספרותנו העברית בפרוזה ובשירה. סופרי ההשכלה האחרונים, כמו ברדיצ’בסקי ופרישמן, מצאו בסיפורי המדבר המקראיים בקעה רחבה להתגדר בה בתיאורים רומנטיים־אקזוטיים של המדבר, כמו, למשל, בסיפור “במרצע” של דוד פרישמן, שהוא אחד מסדרת “סיפורי המדבר” שלו: “והדממה גדולה וכבדה עד למחנק ועד להתעלף, ורק לרגעים יש אשר תישמע ייללת שחל רעב, ואחריו ישאג כפיר בודד, ואחריו ינהק אוח בקול פחדים ארוך וממושך, ופתאום יצרח גם העיט מן ההרים – ובן־רגע תשוב הדממה להיות כבראשונה”. אבל לא התיאורים היו עיקר בסיפוריהם של שני סופרים אלה. על ידי החייאה מחודשת של תקופת המדבר, שבמשך אלפי שנים הייתה נעלמת, כאילו הוסתרה מן ההיסטוריה והספרות הישראלית, הם ביקשו לבטא השקפה לאומית־היסטורית יהודית חדשה, אנטי־מסורתית, ולהעניק בכורה למיתוסים הקדומים, הטרם־מקראיים, הקרובים לאלמנטים הראשוניים, הארכיטיפיים, של ההוויה, שבהם נעוצים, לדעתם, שורשי התולדה הישראלית, ואליהם יש לשוב, עם התחייה הלאומית: אל הטבע ואל פולחני הטבע, אל סמלים השאובים ממקורות כנעניים ואליליים, פרה־מונותאיסטיים. בהשקפה זו הייתה טבועה השפעה חזקה של הרעיונות של ניטשה, שרווחו באירופה בסוף המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים. וכך, גיבורי “סיפורי המדבר” של פרישמן – “המקושש”, “מחולות”, “נחש הנחושת”, “בהר סיני” ועוד – כולם מתמרדים על החוקה ועל המצוות, שנכפו לסברתם על ידי הכוהנים, כולם “סוררים ומורים”, ובכולם מתנגשים היסודות הייצריים, האי־רציונליים, במושגים המסורתיים, הממסדיים.

מעל הסיפורים מתנשאות שתי היצירות הקלסיות של חיים נחמן ביאליק: “מתי מדבר האחרונים” ו“מתי מדבר”. שתיהן, שונות מאוד זו מזו, מתבססות על האגדה שהדור החוטא שנגזר עליו למות בטרם יבוא לארץ המובטחת, זה “דור המדבר”, פגריו קבורים בחולות, ויום אחד יקומו מקבריהם. “מתי מדבר האחרונים” שנכתב ב־1897 הוא שיר רווי פתוס, המְדבר בשמם של אלה מן ההולכים במדבר שאינם נכנעים לחולשת הדעת ולנמיכות הרוח, בזים למתגעגעים אל “הבצלים והשומים” שאכלו במצרים, וקוראים לצאת באומץ לקראת המטרה של כיבוש הארץ ללא הסתמכות על נסים או על כוח עליון. “קומו, תועי מדבר, צאו מתוך השממה; עוד הדרך רב, עוד רבה המלחמה”, כך נפתח השיר הזה, “רב לכם לנוע, לנוד בערבה, ולפניכם פרושה דרך גדולה, רחבה. רק ארבעים שנה נתע בין ההרים, ובחול טמנו שישים ריבוא פגרים”. ובהמשך: “קומו, אפוא, נדים! עיזבו את השממה! אך אל יעל קולכם, דירכו עוז בדממה!… איש בלבבו ישמע קול אלוה דובר: לך היום אל ארץ חדשה אתה עובר!” שיר זה, שדיבר אל לב בני דורו של ביאליק כקריאה לעזוב את מדבר הגולה ולעלות חלוצים לארץ ישראל, הפך ברבות הימים למעין המנון של התנועה החלוצית. יהודה שרתוק, אחיו של משה שרת, חיבר לו מנגינה למקהלות, ובמשך שנים רבות הוא היה מושר בערבי סדר הפסח של הקיבוצים.

שונה מאוד ממנו הוא השיר “מתי מדבר”, שנכתב חמש שנים לאחר קודמו. זוהי פואמה גדולה, עשירה בתיאורים צבעוניים, הזויים ומהלכי קסם והוד של “המדבר הגדול והנורא”, המדבר הקדמוני, שבו החולות הצהובים רובצים כאריות לבטח. אווירה מגית, סוגסטיבית, שוֹרה על הפואמה הזאת, הצוברת כוח רב מן התיאורים המכשפים של בעלי החיים המדבריים, האגדיים – הנשר, הפתן והארי; ובין כל אלה מוטלים רדומים מתי המדבר, ענקים ואזנם עליהם – חרבות צורים, כידונים, חניתות, רמחים, אשפות חצים. המדבר הוא נצחי, ויובלות על יובלות שוֹרה עליו דממה תחת השמש היוקדת, והוא אדיש נוכח פגרי הגיבורים הקבורים בו, אך דרמה גדולה מתחוללת בו, ובפואמה עצמה, כמובן, כאשר לפתע מתנערים המתים מקברותיהם, אוחזים בחרבות וקוראים: “אנחנו גיבורים! דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה אנחנו! ידנו לבדה, ידנו החזקה, את כובד העול מעל גאון צווארנו פרקה, ונזקוף ראשנו שמיימה, ויצרו בעיננו – ונערוק למדבר, ונאמר לצייה, אימנו!” ואחר כך: “לחרבות! לרמחים! התאחדו! היימינו! על אף השמים וחמתם – הננו ועלינו – בסערה!”, וכמו ב“מתי מדבר האחרונים” גם כאן מובן היה לכל קורא, שזו קריאה לצאת ממדבר הגולה אל הארץ היעודה.

והמשפט “דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה אנחנו” הפך למעין ססמה של התנועה הציונית.

אחד השירים הפופולריים ביותר במשך כל התקופה החלוצית עד קום המדינה, ובחוגים רבים גם לאחר קומה, היה שירו של שאול טשרניחובסקי, “מנגינה לי”, שנכתב במינסק בשנת 1916, כלומר, שנה לפני הצהרת בלפור. השיר מתחיל במילים: “מנגינה לי ונגינה לי מימים משכבר”, ולאחר מכן שואל המשורר: “מי אתם דמי רותחים בי?” האם אלה דמי קדושי ת“ח ות”ט? דמי מקדשי השם? דמי המתים ב“אחד”? על כל אלה הוא עונה בשלילה כי משמעותם כניעה לרוצחים, בבחינת הליכת שׂה לטבח. לעומת זאת, הוא אומר:

"מי אתם דמי רותחים בי? דמי דור המדבר? כך!

דם כובשי כנען דמי הוא, קולח ואינו נח,

שוב קורא לי השיר העז, מנגינת דם ואש:

עלה בהר ורעץ הכר, כל מה שתראה, רש!

היילילו יושבי מעוז ים, בת פלשת מר לה מר –

הירדן לך והלבנון לך, והמישור וההר

מנחל פרת עד לבוא חמת, והמדבר בערב,

הגבול תתארו יד־יה, תראנו עין העב,

וכיבשו ארץ בחזקת יד, ונאחזתם בה,

ובניתם בניין עד לדור הקם לכם, הבא!"

היום קשה להאמין ששיר זה, שנשמע עכשיו כשיר לאומני קיצוני, הקורא לכיבושים בדם ואש כדי להקים מין אימפריה ישראלית המשתרעת על פני כל “הקשת הפורייה”, היה מקובל על תנועות הנוער הציוניות־סוציאליסטיות, והיו מדקלמים אותו בכל מאורע חגיגי.

בדרך זו מתקשרת בשׂוֹרת הגאולה, שמצאה את ביטוייה בשיריהם של ביאליק ושל טשרניחובסקי לפני כמאה שנים ויותר, עם הנץ השחר של התחייה הציונית, עם זו של היציאה ממדבר סיני מלפני כשלושת אלפים שנים, המבוטאת בפרשת “ניצבים”. בהיתול כלשהו קראתי להרצאתי זו על פרשת “ניצבים” – “הגשמת הציונות”, שהרי המושג “ציונות” נטבע רק במאה התשע עשרה ולא היה ידוע בימי קדם. אבל קראתי לה כך גם משום שאני רואה את הרעיון הציוני, זה של התחייה הלאומית בארץ ישראל, כנמשך ברציפות, אם כי בקפיצות קדימה ובנסיגות לאחור, מאז ימי היציאה ממצרים וההליכה במדבר עד ימינו. מכיוון שאני רואה את הציונות לא כמושג קפוא ובלתי משתנה, אלא כתהליך המסגל את עצמו לנסיבות הזמן, ואף על פי כן נשאר נאמן לעקרונותיו היסודיים – הרי שאני “ציוני”, למרות שהרבה יותר אופנתי היום להיות “פוסט־ציוני” או אפילו “אנטי־ציוני”…

14 באפריל 2004


 

האדם השותק – ספר יונה


ספר יונה הוא ספר בלתי־רגיל, לא דומה לשום ספר אחר בתנ“ך, וכזה הוא גם גיבורו, שאינו דומה לשום נביא אחר בתנ”ך.

הספר, המחזיק ארבעה פרקים קצרים, דחוק בין עובדיה למיכה, ולא מובן איך הגיע לשם, ומה הוא עושה בכלל בתוך החבורה הזאת המכוּנה “תרי עשר”, שהיא שנים עשר ספרי נביאים “זוטרים”, אפשר לומר, הבאים אחרי שלושת הגדולים, ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל. האם יונה הוא נביא? במה הוא נביא? כל הנביאים, ללא יוצא מן הכלל, לרבות אחד עשר מתוך ה“תרי עשר”, הם נואמים גדולים, מטיפים בשער, חוצבים להבות בנבואות זעם, שופכים אש וגפרית על החוטאים ומאיימים עליהם, בשם אלוהים, בעונשים כבדים; או, לעתים רחוקות יותר, משמיעים דברי נחמה ומבטיחים ימים טובים יותר לעמם. בין כך ובין כך, כמעט תמיד מופנים דבריהם אל עם ישראל. במשפטי הפתיחה של שישה מן התרי עשר מצויין במדוייק זמנם: הושע – בימי עוזיה, יותם, אחז וחזקיה מלכי יהודה; עמוס, “אשר היה בנוקדים מתקוע”, בימי עוזיה מלך יהודה ובימי ירבעם בן יואש, שנתיים לפני הרעש; וכך גם מצוין זמנם של מיכה וצפניה או זמנם של חגי וזכריה, ששניהם ניבאו בשנת שתיים לדרייווש מלך פרס.

על יונה בן אמיתי לא נאמר דבר, לא על זמנו ולא על מקומו. (השם יונה מוזכר רק עוד פעם אחת בתנ“ך, במלכים ב, כ”נביא מגת חפר", שניבא לירבעם בן־יואש כי ישיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה, אבל אין כל קשר בינו לבין יונה מספר יונה). כל עלילת הסיפור הזה מתרחשת כאילו בזמן ובמקום שהם מחוץ לזמן ההיסטורי. אדוני קורא ליונה לקום ולהינבא אל העיר הגדולה והחטאה נינוה. אבל היכן היא נינוה? מי היא העיר הזאת, “הגדולה לאלוהים”, האמנם היא בירת ממלכת אשור? ואם כן, מדוע לא נזכר כלל שמה של אשור? ומה חטאה של נינוה? נאמר כי עלתה רעתה לפני אלוהים, אבל “רעתה” היא מושג מופשט. מה הייתה רעתה? ומה ליונה ולנינוה? (אם כי כדאי לשים לב ש“יונה” ו“נינוה” עשויות מאותן אותיות). מה לנביא ישראלי ולנינוה, אם לא מדובר כלל על יחס כלשהו בין העיר הזאת וישראל? גם נביא אחר מן התרי עשר, נחום, מתנבא על נינוה, אבל שָׁם יש לה זהות מוסרית, פוליטית וצבאית ברורה: היא בירת ממלכת אשור שלחמה בישראל והמיטה עליה חורבן, “עיר דמים, כולה כחש”, ובה “קול שוט וקול רעש אופן וסוס דוהר ומרכבה מרקדה”, והיא עתידה לבוא על עונשה: “תלך בשבי לגולה, ועולליה ירוטשו בראש כל חוצות”. יונה בורח מפני אדוני אל תרשיש. היכן היא תרשיש? במקומות אחדים בתנ“ך מוזכרות “אנייות תרשיש”, ואם כי לא נאמר באיזה ממלכה היא, ממלכת סחר ימית, כפי הנראה, יש משערים שהכוונה לעיר נמל בספרד. ואילו בספר יונה, נדמה כי אין היא עיר ממשית, אלא היא עיר רחוקה, מעין מטפורה ל”סוף העולם".

והדבר המופלא ביותר באשר לזיהוי יונה כנביא, הוא שכל נבואתו היא חמש מילים בלבד: “עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת” (זה כל מה שיש לך לומר? שואל הקורא, הרגיל לנביאים שנהרות של מילים זורמים מפיהם), ולא זו בלבד, אלא שאלוהים עצמו “מסדר” את יונה, אם לומר זאת בלשון ימינו, בכך שבסופו של מעשה הוא מבטל את הנבואה הזאת שציווה עליו לקרוא באוזני יושבי העיר, ועל כן הוא משים אותו נלעג ובדאי בעיני עצמו.

סיפור יונה הוא סיפור של בריחה או אם לדייק, סיפור של ארבע בריחות בזו אחר זו.

מיד בתחילה, כשרק מצווה אדוני את יונה שילך ויזהיר את אנשי נינוה מפני עונש הצפוי להם על רעתם, נאמר: “ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני אדוני”. זה משפט מדהים הנופל עלינו במפתיע! הוא קם ובורח – ללא אמור דבר? ללא שום ניסיון להתנצל או לשאול איך ולמה נבחר למלא את השליחות הזאת, או להתווכח עם שולחו ואפילו ללא מילת נימוס אחת כלפי הסמכות העליונה?! גם נביאים אחרים ניסו לסרב מקבל עליהם את השליחות שהטיל עליהם אלוהים. אבל הם הסבירו את סירובם. כשאדוני אומר לירמיהו שהוא מקדש אותו להיות נביא לגויים, אומר ירמיהו: “אהה, אדוני אלוהים, הנה לא ידעתי דבר כי נער אנוכי!” ומקבל עליו את הדין. ואחר כך, כאשר קשה עליו המשימה להשמיע נבואות חורבן על עמו, הוא מתלונן לפני אלוהים פעם ופעמיים ושלוש, ומקונן על גורלו: “מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מעימם”, או: “אוי לי, אימי, כי ילידתיני, איש ריב ואיש מדון לכל הארץ” וכו‘. וכך גם ישעיהו, הטוען כלפי אלוהים, המופיע אליו בהיכל בכל הדרו: “אוי לי כי נדמיתי, כי איש טמא שפתיים אנוכי ובתוך עם טמא שפתיים אני יושב”; וכך גם יחזקאל, שהיסוסיו הרבים לקבל עליו להיות צופה לבית ישראל אינם נשמעים, אך נשמעת תשובת אלוהים אליו: “ואתה, בן אדם, אל תירא מהם ומדבריהם אל תירא, כי סרבים וסלונים אותך, ואל עקרבים אתה יושב” וכו’. וראשון לכולם משה, “אדון הנביאים”, שלאחר חיזיון הסנה הבוער באש, כאשר שולח אותו אלוהים אל פרעה, הוא טוען: “מי אני כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים!” ולאורך המסע במדבר הוא מבקש מאלוהיו כמה פעמים לשחרר אותו מן העול הכבד של המנהיגות, הממרר את חייו. לעומת כל אלה – יונה פשוט קם ובורח!

ולאן הוא בורח מלפני אדוני? – לתרשיש. האם האמין ששם לא ישיגו אדוני? האם לא האמין, כפי שכל ישראלי מאמין, שאדוני הוא “שופט כל הארץ”? ש“כבודו מלא עולם” ואין מקום נעלם ממנו?

זו הבריחה הראשונה – אבסורדית, סוריאליסטית; כי איך אפשר לברוח מ“אדון עולם”?

ועליה נוספו הבריחות הבאות:

יונה מוצא אנייה ביפו (גם היא עיר לא ממש ישראלית ספק פלישתית, מעין עיר חוף בין־לאומית), המפליגה לתרשיש, משלם שכר הפלגה לבעליה ועולה עליה. מיד לכך מטיל אדוני רוח גדולה על הים, המטלטלת את אנייה עד שחישבה להישבר. המלחים, שהם כמתברר בני לאומים שונים, בני אמונות שונות, זועקים איש איש אל אלוהיו, וכדי להקל על האנייה הם משליכים את מטענה לים. היכן הוא יונה באותן שעות גורליות כשסכנת טביעה מרחפת על כל הנוסעים? – הוא ירד אל ירכתי הספינה, שכב שם ונרדם, כמי שלא אכפת לו אם תטבע האנייה ואם לא תטבע. האין זו בריחה שנייה? מפני הגורל? מפני כל מה שעתיד לקרות לו כמו ליתר הנוסעים? מפני החובה האלמנטרית לנסות לעשות משהו עם כולם כדי למנוע את האסון? הימנעות זו של הנוסע האלמוני מעוררת השתוממות, ורב החובל יורד אליו ואומר: “מה לך נרדם? קום קרא אל אלוהיך, אולי יתעשת האלוהים לנו ולא נאבד”, יונה לא עונה. הוא לא אומר דבר. כפי ששתק כלפי אלוהים הוא שותק עכשיו כלפי אנשים. רק לאחר שהמלחים מפילים גורלות לדעת בשל מי קרתה להם הרעה הזאת של סערה בים, שוודאי היא עונש על חטא כלשהו, והגורל נופל על יונה, הוא עונה על שאלתם מי הוא בתשובה לקונית וקצרה: “עברי אנוכי ואת אדוני אלוהי השמים אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה”. ומן הטקסט מתברר שנוסף למשפט האחד הזה, גם אמר להם שהוא בורח מפני אדוני. הם מבינים שבגלל חטאו זה באה אליהם הרעה, ושואלים אותו: “מה נעשה לך כי ישתוק הים מעלינו, כי הים הולך וסוער”. יונה משיב ללא היסוס: “שׂאוני והטילוני אל הים וישתוק הים מעליכם, כי יודע אני כי בשלי הסער הגדול הזה עליכם”. (וזאת, בהתאם לאמונה שרווחה אז, ואולי גם היום רווחת במקומות שונים בעולם בין יורדי ים, שהים דורש קרבן אדם כדי להשקיטו). פירושו של דבר, שהוא מקריב את עצמו כדי להציל את הכלל.

חבורת המלחים הזאת, בני האמונות השונות, מתגלה כחבורה של אנשים טובים מאוד. בנימוס ובאורך רוח הם מתייחסים לזר הזה שנקלע אליהם, לא גוערים בו ולא מטיפים לו מוסר, שואלים אותו מה לעשות בו ולא כופים אותו לשום מעשה. יתר על כן, גם לאחר שאומר להם יונה להטילו לים, הם מנסים למנוע את רוע המעשה האכזרי וחותרים במשוטיהם להגיע ליבשה; ועם זאת מתחננים לפני אדוני לא לפקוד עליהם חטא של עיוות דין כלפי אדם נקי מחטא. רק בלית בררה, כאשר כלו כל הקיצין, הם מטילים אותו לים. ואז עומד הים מזעפו.

תיאור כזה של אנשים שלא מבני ברית, המחוננים במעלות טובות כאלה, וחן וחסד שפוכים על מעשיהם, הוא נדיר מאוד בתנ"ך אם לא חד־פעמי והוא מאיר באור מיוחד את היצירה הזאת כולה – ספר יונה.

את המשאלה של יונה שיטילוהו לים אפשר לראות כבריחתו השלישית: בריחה מן החברה האנושית, בריחה מן העולם.

בהמשך מסופר כי אדוני מינה “דג גדול לבלוע את יונה, ויהי יונה במעי הדג שלושה ימים ושלושה לילות”. כאן בא פרק שלם שהוא נוסח תפילתו של יונה אל אלוהיו ממעי הדג. אבל כל קורא מבחין מיד שזוהי תוספת חריגה לחלוטין מן הסיפור כשלעצמו, כתובה בסגנון תהלים או שירת חנה, וסופחה ככל הנראה בזמן מאוחר יותר. ביטויים כמו: “שיוועתי, שמעת קולי, יסובבוני כל משבריך, אפפוני מים עד נפש, בהתעטף עלי נפשי” וכו' כאילו הועתקו ממזמורי תהלים. וחבל שפרק זה סופח לספר כי הוא שובר את רצף הסיפור ומפר את האווירה השורה על כולו. לאחר זאת, וזהו כבר המשך ישיר לסיפור המקורי, מצווה אדוני להקיא את יונה אל היבשה.

אם נתפתה לפירוש פרודיאני של ההתכנסות הזאת של יונה בבטן הדג, זה שבלשון העם אנו מכנים אותו “לוויתן”, שֵם שבתנ"ך יש לו משמעות מיתולוגית, נוכל לומר שבריחתו של יונה אל הים, מלבד היותה גילוי של רצון התאבדות, הייתה בריחה אל רחם האם. כי הרי דמיון מובהק יש בין בטן דג גדול כלוויתן ובין בטן האם המעוברת. פירוש זה נראה סביר מאוד אם נזכור את המשאלה המתמידה של יונה להתרחק מן המציאות הממשית שבה הוא חי.

מכאן אנו באים אל הבריחה הרביעית והאחרונה של יונה.

לאחר שנוחת יונה על היבשה, מצווה אותו אדוני שנית ללכת אל נינוה, “העיר הגדולה”, מהלך שלושה ימים מן החוף, ולהינבא אליה כפי שציווה אותו בפעם הראשונה. ויונה הולך אל העיר, נכנס לתוכה ומשמיע את חמש המילים, שבזכותן הוא נקרא נביא ומתקבל לחבורה המכובדת של הנביאים שכונסו לספר הספרים: “עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת”. נוסח כזה של “נבואה” אין שני לו בתנ"ך. יונה לא אומר כדרך הנביאים האחרים, “כה אמר אדוני, והיה כי לא תשובו מדרככם הרעה, תיהפך נינוה לעיי חורבות” או כיוצא בזה, אמירה שיש בה אזהרה והתניה, אלא הוא מנחית על יושבי העיר גזר דין סופי, בלתי־מותנה, שאין עליו ערעור, וללא ציון של מקור סמכות עליון כאילו בא מפי חוזה עתידות בעל סגולות מגיות. אף על פי כן, מסופר שבהשפעת חמש המילים האלה, שהוא פלט אותן מפיו כאילו כפאו שד, נהפך עליהם לבם של אנשי נינוה, הם באים להאמין באלוהים – לא נאמר לנו אם זה אלוהי ישראל, השם ישראל לא נזכר אפילו פעם אחת בספר יונה, אך כך מקובל עלינו, שאלוהים הוא אלוהי ישראל – קוראים צום, לובשים שקים מגדולם ועד קטנם, וכמותם נוהג גם מלך נינוה, ולא זו בלבד, אלא כזה צדיק גדול הוא נהיה, שהוא מצווה שגם הבקר והצאן לא יטעמו מאומה, לא ירעו ומים לא ישתו וילבשו גם הם שק. רוח של חזרה בתשובה ושל חסידוּת עוברת על כולם. “וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם. מי יודע, ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו ולא נאבד”. אלוהים רואה כי שבו מדרכם הרעה ומבטל מיד את רוע הגזרה. נינוה לא נהפכת.

אירוע זה כמו דברים רבים בספר יונה אין לו אח ורע ודוגמה בכל ספרי התנ“ך: שעם אחד מן הגויים, עכו”ם, יקבל עליו בפעם אחת במפתיע, מה גם מבלי שילחצו עליו בדברי שכנוע או מוסר ותוכחה, את האמונה באלוהים, כלומר ימיר את דתו, ובעקבות זה סולח לו אלוהים מיניה וביה.

יונה חש עצמו נבגד. הוא אומר לאלוהים בערך כך: הלוא אני יודע שאתה אל חנון ורחום ותמהר לסלוח לאנשי נינוה על חטאותיהם, אבל עלי ציווית לנבא להם על חורבנם. אתה “סידרת” אותי! אני ניבאתי להם כפי שציווית עלי, אתה ביטלת את הגזרה, ואני יוצא רמאי ורשע בעיניהם, שצריך להלקותו, ואולי להרגו נפש! “קח את נפשי ממני”, הוא אומר לאלוהים, “כי טוב מותי מחיי”.

ואז באה בריחתו האחרונה. הוא יוצא מן העיר, הולך אל מקום שומם שאין בו איש ומקים לו סוכה לגונן עליו מפני השמש, ומתכוון לשהות שם “עד אשר יראה מה יהיה בעיר”. אלוהים חס עליו ומצמיח לו קיקיון להיות “צל על ראשו”, ככתוב. עניין תמוה במקצת: אם סוכה מגוננת עליו, למה נחוץ גם קיקיון, שהוא שיח לא גדול ולא מרבה צל? (במושבה שבה גדלתי בילדותי היו הרבה שיחי קיקיון שגדלו פרא, ומהם הפיקו שמן קיק, שהיה שנוא על כולנו, הילדים, כי היה לו טעם מבחיל, ואימותינו הכריחו אותנו לבלוע ממנו לפחות כף אחת ביום “כי זה מבריא”, האמינו באותם ימים.) אך כדאי לשים לב שגם במילה “קיקיון”, כמו ב“נינוה”, חבויות האותיות של “יונה” וכן “קי”, המזכיר שאדוני אמר לדג “להקיא” את יונה אל היבשה. (ואם לניסיון האישי שלי, מכף של שמן קיק אפשר באמת להקיא…). להלן מסופר, שלאחר החסד שעשה אדוני עם יונה, מיד למחרת בבוקר הוא ממנה תולעת (הפועל הלא שכיח “מנה” במובן של “לזמן”, חוזר ארבע פעמים בספר יונה, “וימן אלוהים דג, וימן קיקיון, וימן תולעת, וימן רוח קדים”) שמכה את הקיקיון, מייבשת אותו, ולא עוד, אלא שהוא מפיח “רוח קדים”, כלומר חמסין, שרב. השמש מכה על ראש יונה, והוא מתעלף, שואל את נפשו למות, ואומר, זו הפעם השנייה בפרק זה: “טוב מותי מחיי”; ובעצם, זו הפעם השלישית שהוא מביע תשוקת מוות כי גם דברו אל המלחים שיטילו אותו לים יש בו אותו מובן.

את הפסוקים האחרונים של הספר כדאי להביא כלשונם: “ויאמר אלוהים אל יונה: ההיטב חרה לך על הקיקיון? ויאמר: היטב חרה לי, עד מוות! ויאמר אדוני: אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו, שבן־לילה היה ובן־לילה אבד – ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים עשרה ריבוא אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, ובהמה רבה?”

וכך ספר יונה הוא הספר היחיד בתנ"ך המסתיים בסימן שאלה.


*


הפרשנות על ספר יונה יש לה, כמו לכל סיפורי התנ"ך, היבטים שונים, וההיבט המסורתי נושא מטֶבע הדברים אופי תאולוגי. חכמי התלמוד והמדרשים שאלו: מאי קא משמע לן? כלומר, מה בא ספר זה, שאין בו שום הטפות מוסר מפורשות ושום דיון בשאלות לאומיות, ללמדנו? והדעה המוסכמת על רובם היא, שתכליתו להראות לנו שהקדוש ברוך הוא, שכבודו מלא עולם, מרחם על כל הבריות בין מישראל בין מן הגויים כל עוד הם חוזרים בהם מחטאיהם ונכונים להאמין בו, וגם על הבהמה הוא חס. (הלוא כך גם אמר הקדוש ברוך הוא בעניין שירת הים לאחר מעבר ים סוף: “מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?”); ויש ללמוד ממנו תכונות כמו אהבת הבריות, סליחה ומחילה לחוזרים בתשובה. לפיכך נהוג לקרוא את הפטרת יונה בתפילת מנחה של יום כיפור.

אין עוד נביא בספרי הנביאים אחרונים בתנ"ך שמִן המסופר עליו מצטיירת דמות שלמה כל כך, רבת פנים כל כך, כמו זו של יונה. מה שאנו זוכרים מספריהם של ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ויתר הנביאים, הוא בעיקר את דבריהם, את נבואותיהם. יונה, שכל “נבואתו” מכילה חמש מילים בלבד – “בעוד ארבעים יום נינוה נהפכת” – עומד במרכז הספר. הספר הוא עליו ולא על מה שנאמר באמצעותו לעם או לעולם.

יונה הוא אדם שותק. לאורך כל הסיפור – כלומר, לאורך ימים רבים במהלך העלילה – הוא משמיע לא יותר משישה משפטים קצרים, שלושה מהם תשובה לשאלות שנשאל. ואווירה של שתיקה פרושה על פני הספר כולו כי גם את האחרים, את אלוהים, את המלחים, את יושבי נינוה, אנו שומעים מעט מאוד, מה שמעטה על הספר צביון מינורי, עגום כלשהו. גם כשהים סוער מבקשים הן המלחים והן יונה כי “ישתוק” הים מעליהם.

יונה הוא איש עצוב. רק פעם אחת נאמר כי הוא “שמח שמחה גדולה” כאשר ראה את הקיקיון פורש את צלו עליו. שמחה קצרה מאוד שארכה כמה שעות בלבד. הוא איש בודד. אין לו חברים, אין לו קהל מאזינים, אין לו אוהבים ואין לו אויבים, וככל הנראה גם משפחה אין לו כי לא מוזכר דבר על מוצאו. הוא איש סובל, אבל סיבת הסבל אינה חיצונית בדומה לסבלו של איוב, שאסונות על אסונות אירעו לו. סבלו של יונה הוא אימננטי, מתמיד, הוויה שהיא חלק מאופיו ואין מפלט ממנה אלא במוות. הוא מנוכר מן הסביבה האנושית. שרוי במצב רוח אובדני של עצבות שהיא מעין כמיהה למוות. דבר זה ברור לנו כבר מתחילת הסיפור: בבריחתו מאלוהים הוא הולך אל הים. משם אפשר להגיע אל קצה העולם, הוא השאול; כשהוא יורד אל בטן הספינה ונרדם, הרי זו שקיעה אל הלימבו, אל תת־ההכרה. ושינה היא חצי מיתה, כידוע. הוא מבקש שישליכו אותו לים, והרי זה ביטוי מובהק ליצר ההתאבדות שבו; גם הליכתו למקום שומם ללא מים ואוכל, “מקדם לעיר”, היא מעין ניסיון של התאבדות. “טוב מותי מחיי”, הוא אומר שלוש פעמים, ובמילים אלה מבוטאת המשאלה העמוקה שלו.

סיפור יונה נוגע בעצם שאלת הקיום האנושי. זו פעם יחידה בתנ"ך שאנו מוצאים אדם עומד יחידי מול ההוויה במצב של ניכור גמור מסביבתו, בהיעדר מוחלט של מחסה, גם לא מחסה של אמונה. אלוהים קיים לגביו, אבל לא כאב בעל סמכות שאפשר לחסות בצלו, לבטוח בו, לצפות ממנו לישועה. איוב, שסבלו הפיזי והנפשי היה גדול לאין־שיעור מזה של יונה, מכיר בסמכות האלוהית העליונה על אף האסונות שניחתו עליו, על כן הוא מנהל דו־שיח אתה, מבקש הסבר, תשובה. יונה לעומתו עומד ללא מחסה, ללא זיקה, ללא דיאלוג עם ההשגחה.

ומאחר ולא מדובר בספר זה לא על ישראל ולא על אלוהי ישראל, ושום בעיות לאומיות שמכוח הזמן והמקום לא נידונות בו – הריהו גם סיפור אוניברסלי כמו סיפורי בראשית הראשונים – אדם וחוה, קין והבל, נוח והמבול, מגדל בבל – או כמו סיפור איוב “מארץ עוץ”. יונה הוא איש מופנם, פסיבי (גם שמו, “יונה”, שהוא נקבי, מעיד על יסוד נשי שבו). בין שתיקה לשתיקה שלו קיים עולם מלא. הוא איש מדוכדך, שרוי בדיכאון, והקורא שואל בלבו, על מה הדכדוך התמידי שבו? הרי לא מסופר לנו שנעשה לו עוול כלשהו או שחווה חיים של סבל לפני שנקרא להינבא. האם הדיכאון הזה הוא על עצם הקיום האנושי? ספר יונה הוא אפוא ספר המעלה בנו הרהורים על מקומו של אדם בעולם. הארכיטיפ של הסיפור האקזיסטנציאליסטי. הוא הספר היחיד בתנ"ך המסתיים בסימן שאלה.

השקפת עולמו של מחבר ספר יונה, אין מקביל לה בתנ“ך כולו, והיא מנוגדת לזו שטבועה ביתר ספרי הנביאים והתורה. אם לבטא זאת בלשון ימינו, אפשר לומר שזו השקפה הומניסטית, דמוקרטית, פלורליסטית, לפיה קיים שוויון בין עמים ויחסי הבנה בין האלוהויות השונות. אין בה שום רמז לתפיסה כי ישראל הוא העם הנבחר. ישראל, כפי שראינו, לא מוזכר כלל בספר, וכאשר יונה מזדהה לפני רב החובל, הוא לא אומר שהוא בן עם ישראל אלא “עברי אנוכי”, ו”עברי" מסמן משהו קדום יותר מ“ישראלי”, מסמן את המוצא האתני ולא האמוני. אנשי נינווה אינם אויבי ישראל, הם עם בין העמים. גם נביאים אחרים ניבאו אל עמים שלא מישראל, אל בבל, אשור, מצרים ועוד. עמוס מתנבא על פשעי דמשק, פשעי צור, פשעי אדום, פשעי עמון, וכן ירמיהו ואחרים, וכל אלה הן נבואות זעם השופכות אש וגפרית על העמים כעונש על מלחמתם בישראל ואיבתם כלפיו. שום עם מאלה גם לא “חוזר בתשובה”. לא זו בלבד, אלא שביונה אין גם רמז לכך שבני העמים האחרים לא האמינו בקיומו של אלוהי ישראל בין יתר האלוהויות ובסמכותו. על אנשי נינוה נאמר “ויאמינו אנשי נינוה באלוהים” מיד כשקלטו את נבואת יונה, ועל העיר עצמה נאמר פעמיים כי היא “עיר גדולה לאלוהים”. יונה לא אומר לרב החובל של האנייה שהוא ירא את אלוהי אברהם, יצחק ויעקב, אלא: “את אלוהי השמים אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה”, כלומר, אלוהים זה הוא אוניברסלי, המושל בטבע, ועל כן כשביקשו המלחים מיונה שיתפלל לאלוהיו, הרי זה משום שהאמינו בכוחו לשלוט באיתני הטבע. רחמיו של אלוהים זה שפוכים לא רק על המין האנושי אלא גם על החי והצומח, על כן הוא אומר שעליו לחוס לא רק על המוני האדם שבנינוה אלא גם על ה“בהמה הרבה” אשר בה. והביטוי הקולע ביותר להשקפתו הדמוקרטית־ההומניסטית של המחבר הוא המילים שאומר אלוהים בסיומו של הספר על כך שראויים אנשי נינוה לסליחה ולרחמים כי “לא ידעו בין ימינם לשמאלם”, כלומר, אנשים תמימים הם, וגם אם חטאו, לא ידעו שחטאו. מה שמזכיר פסוק ידוע מן הברית החדשה, שבו אומר ישו: “סלח להם כי אין הם יודעים מה הם עושים”.

על אף כל זאת, פונה המחבר בסופו של הסיפור בתוכחת מוסר כלפי יונה. הדברים שאומר לו אלוהים, מובנם הוא כזה: ראה כמה אגוצנטרי אתה. חסת על הקיקיון שבן־לילה היה ובן־לילה אבד, והרי יודעים אנו שלאמתו של דבר לא על הקיקיון חסת אלא על עצמך, כיוון שהוסר מעליך מחסה הצל. האם ציפית שאהיה חסר אחריות כמוך לגבי גורל הכלל? למד ממה שאירע לך כי חייב אתה להיות אחראי לא רק לחייך אתה אלא לחיי האדם באשר הוא אדם, ובכל מקום בו הוא נמצא.

לאור זאת מתפרשות בריחותיו של יונה לא כדי להציל את נפשו אלא כבריחות מאחריות.

וכך מסתיים הספר בשאלה, שאין יונה משיב עליה. נשמעת לנו רק שתיקתו. אנו נפרדים ממנו כשהוא ממשיך לשבת במדבר תחת חום הצהריים הגדול, ואיננו יודעים מה יעשה כשיקום, אם יקום, לאן ילך? שום נחמה, שום הדרכה אין בדברי אלוהים האחרונים אליו. הוא נשאר בודד לאחר שניסיונותיו לברוח, לאבד את עצמו, לא הביאו לו גאולה.

כנגד שתיקת אלוהים מתפלל הפילוסוף והתאולוג הדני סרן קירקגור ביומנו:

אבי שבשמים! אותה שעה של שתיקה, בה יעמוד אדם גלמוד ועזוב, בה לא יקלוט את קולך, בה ידמה כי פרשת ממנו לנצח, הו, אותה שעה של שתיקה, אשר בשממונה נצפנו ייסורים לאדם, כי ידמה לו שקולך כבר נדם כליל – אבי שבשמים, שעה זו אינה אלא רגע של דממה באמצע השיחה שבין שנינו. תבורך דממה זו, תבורך גם היא, כשם שמבורך כל דיבור ודיבור בשעה שאתה מדבר אל האדם.


1 באוגוסט 2005


 

הגאולה והתמורה – מגילת רות


רות הוא ספר “הגאולה והתמורה”, כלומר, התחייה. הוא פותח במוות ומסיים בחיים נמשכים והולכים. עלילתו הקצרה מתרחשת בימי קציר שעורים וחיטים. כלומר, בימים שהזרע שצמח מן האדמה גדל, נלקט והוא עתיד לחזור אל האדמה כדי לצמוח שוב.

ספר זה, אין דומה לו בתנ"ך: פרט לעובדיה, הוא הקצר שבספרים; פרט ליונה, הוא היחיד שכולו סיפור אחד עם התחלה, אמצע וסוף; ברות לא נשמע קול אלוהים, רק קול בני אנוש המדברים זה אל זה בשקט, ברוך, ובכבוד; שום מעשה נסים לא מתרחש בספר הזה; זהו סיפור על אנשים פשוטים. אין בהם מלך, גיבור מלחמה או חכם גדול.

כל קורא מוקסם מרוח החן והחסד השפוכה על יצירה זו. דבר מופלא הוא שכל הדמויות שבספר הן אנשים טובים, ובכל זאת זהו סיפור דרמתי מאוד. לא רק שאין בו אנשים רעים, גם יצרים רעים אין: נעמי אוהבת את שתי כלותיה, ערפה ורות, ושתיהן אוהבות אותה; אנשי בית לחם מחבבים את נעמי; בועז הוא בעל אחוזה נדיב ומכובד על כולם; הוא מכבד את רות ואת נעמי, נוטה חסד לרות ולוקח אותה תחת חסותו; היא רוחשת לו כבוד וחיבה ומצייתת לו כפי שהיא מצייתת לחמותה נעמי.

ניסיון הפיתוי בלילה בגורן מתואר כמעשה צנוע שבגדר המנהג השבטי. גם הגואל קרוב המשפחה, הממאן לקנות את השדה ולשאת את רות לאישה, עושה זאת לא מתוך רוע לב.

אפילו השמות הם בסימן של טוב: מחלון וכליון (שחלו, וכלו), רות (שכנראה הוא קיצור של “רעות”) ונעמי, כמובן. העלילה הדרמטית אין בה התנגשות1 בין טוב ורע, בדומה לכל הדרמות הקלסיות, ובכל זאת היא מרגשת.

כמו בדרמות רבות גם כאן יש פרולוג, שלוש מערכות, ואפילוג.

הפרולוג הוא חמשת המשפטים הראשונים המספרים על מה שקדם לעלילה: מות בעלה של נעמי, אלימלך, ומות שני בניה, מחלון וכיליון, בעליהן של כלותיה המואביות, ערפה ורות.

מערכה א' מתארת את החזרה של נעמי אל מולדתה, ארץ יהודה, וכאן בא אחד התיאורים המרגשים ביותר בספר הספרים – פרדת נעמי מכלותיה כשהיא משדלת אותן להישאר במואב עם אימותיהן, “ותישק להן ותשאנה קולן ותבכינה”, ולכתה של רות אחר חמותה, “אל אשר תלכי אלך ובאשר תליני אלין עמך עמי ואלוהייך אלוהי”.

מערכה ב' מתרכזת בניסיון השיבה לחיים בעיר הישנה־החדשה ובבקשת הגאולה.

מערכה ג' היא הגאולה הכפולה, גאולת הנחלה והאלמנה וגאולת שם המת.

האפילוג הוא שמונת הפסוקים האחרונים המספרים על קורות הדברים לאחר תום העלילה: הולדת הבן שהוא אבי ישי, אבי דויד.

בניגוד למסורת שנקבעה בתודעת העם מדורי דורות על פי הסיפורים בשמואל ובמלכים, שבהם מצטיירת דמות דויד כ“מלך ישראל חי וקיים”, גיבור מלחמה (ועם זאת נאשם בחטאים רבים), המשיח העתיד לגאול את העם – על פי רות, דויד הוא יליד רוח הענווה והחסד.

המתח במגילת רות נובע מאמנות הכיסוי הסיפורית, מכל מה שלא נאמר בסיפור: אלה הן הסערות שמתחת לפני החזות השקטה, שכל קורא מנחש אותן ויכול להזדהות אתן: צער ההתאלמנות, הבדידות, צער הפרדה, המאבק הפנימי של שתי הכלות אם לעזוב את חמותן או ללכת אחריה, מצוקת שתי נשים בעיר זרה.

בדומה לכך, מתח היחסים הבלתי מפורשים בין בועז ורות, ציפייתה לתגובותיו הרות הגורל ביום הקציר ובלילה על הגורן עם ניסיונה הנועז, הכמעט הרפתקני, להביאו ל“גאולה” על ידי ביאה, התאפקותו האצילית, המכובדת והנדיבה, ולבסוף המתח שלפני ההכרעה נגד זקני העם בשער העיר והשחרור שבסופו.

מקור הרוגע והחסד הוא במהלך הכללי של הסיפור מן המוות אל החיים. “גאולה ותמורה” במובן הביולוגי: המוות אינו סוף. יש לו תחייה. מחזור החיים נמשך והולך לנצח.


  1. במקור המודפס: התננגשות – הערת פב"י  ↩

המלצות קוראים
תגיות