קובץ המאמרים המובא בזה הוא מבחר מצומצם מתוך כמה מאות מאמרים שפרסמתי בעיתונות מאז שנות החמישים של המאה שעברה ועד עתה.

ב־1951 הייתי בין מייסדי דו־השבועון הספרותי “משא”, שריכז סביבו את רוב הסופרים והאמנים הצעירים של אותם הימים, אלה שכונו אחר כך “דור הפלמ”ח" או “דור תש”ח“, וכן כמה מן הסופרים והמשוררים המרכזיים של “דור המדינה”, ומהם שעשו בו את צעדיהם הראשונים בספרות. הייתי תחילה אחד משלושת העורכים של דו־שבועון זה, ולימים, עורכו היחידי. משחדל “משא” להיות עיתון עצמאי בשנת 1955, והצטרף ליומון “למרחב” כמוסף הספרותי שלו, המשכתי להיות עורכו. וכך גם לאחר שהלך “למרחב” לעולמו בשנת 1971, ו”משא" הסתפח ל“דבר”, עד שגם יומון ותיק זה, “עיתון פועלי ארץ ישראל”, שבק חים לכל חי ב־1996.

במשך כל השנים האלה ועד לפרישתי לגמלאות ב־1985, פרסמתי מאמרים, אם לסירוגין ואם ברציפות, בענייני ספרות, תרבות, חברה, וכיו“ב. בעשר שנותיי האחרונות ב”דבר" הייתי בעל טור קבוע בעיתון, קודם שני מאמרים לשבוע ואחר־כך אחד. מטעמי פרנסה נאלצתי להמשיך בעבודתי העתונאית גם לאחר פטירת “דבר”, ונעניתי לפניות מ"ידיעות אחרונות, “מעריב”, “הארץ”, וביטאונים אחרים, לפרסם מאמרים בעמודיהם. כך צברה כתיבתי הפובליציסית משקל וכובד, משהגיע מספר המאמרים למאות.

כשעלעלתי במאגר גזרי העתונים האלה, חלקם מרוטים ומקומטים, שנערמו על שולחני, על מנת לבחור מהם כד קובץ של כרך אחד – נדמה היה לי בתחילה, כי אף־על־פי שנכתבו “לשעתם”, כתגובות על עניינים שהזמן גרמם – הם לא “התיישנו”, ועשויים היו להיכתב על־ידי גם בימים אלה, בשינוי שמות מקומות ואישים בלבד. ושאלתי את עצמי אם הדבר מעיד על כך שאני לא “התיישנתי” אלא נשארתי בדעותיי ובמנגנון תגובותיי הרגשיות, השכליות, כפי שהיו בשנות השישים, השבעים, וכו‘? – או על כך שבארצנו זאת, המתהפכת בתמורות יום־יום, סגופת המלחמות, מחוץ ומבית, הלחוצה בסכסוכים ובסיבוכים לאין־קץ – ביסודם לא השתנו הדברים הרבה, ו“מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שייעשה”. והנה, תוך כדי תהליך המיון, הבירורים, ההקלדות, המשא ומתן עם בית ההוצאה וכו’, אני מוצא את עצמי מסתייג מתופעות רבות, כמו ההקצנה המסוכנת של חטיבות שלמות בחברה הישראלית, משני צדי המפה הפוליטית, שנראו לי בשעתו כערכיות ואידאליסטיות (וכאלה אמנם היו בתחילת דרכן), אך שהלכו והקצינו במשך השנים והתנהגותן בעת הזאת פסולה לחלוטין בעיניי.

ועם זאת, יותר ויותר נשמעים ברמה הקולות הקוראים לחידוש הערכים שהחברה הישראלית הושתתה עליהם מראשית התהוותה, ולרענון האידאל הציוני המקורי. והדבר נותן תקווה גדולה לעתיד, והמתרחש עכשיו בקרב חטיבות רבות של הדור הצעיר, מעלה בזיכרון את דברי השיר: “היתה רוח אחרת גבהו פני השמיים,/ וייגלו מרחקים בהירים, רחבי ידיים – / על ההר עומדות רגלי האביב – – – היתה רוח אחרת מסביב” (ח.נ. ביאליק, 1899).

אם כך ואם כך – את המאמרים האלה, שנכתבו בשעות “בין השמשות” שבין ספר לספר, הולידה ההווייה הסוערת שאינה נותנת מנוח, לא בימים ההם ולא בזמן הזה.

כמה מן המאמרים, בעיקר בענייני ספרות, ראו־אור בקבצים שהופיעו שנים אחדות קודם לכן, כמו “אזור הרעש” (הוצאת “הקיבוץ המאוחד” (1975), “שולחן הכתיבה” (הוצאת “עם עובד”, 1989) ועוד.

הוספתי על מבחר זה גם שבעה פרקים על פרשיות בתנ“ך – בעקבות הרצאותי במרכז למורשת היהדות ע”ד צימבליסטה של אוניברסיטת תל־אביב בהנהלת פרופסור אהרן דותן.

תודתי נתונה בזה לידידיי, צבי צמרת ומירון ח' איזקסון, שבזכות יזמתם ובעזרתם, הגיע קובץ המאמרים הזה אל שערי “יד בן־צבי”. לעדנה לביא, שבחריצותה ובמסירותה הרבה הכינה את כתה"י של מאמרי הקובץ, להביאם שלמים וסדורים לבית הדפוס. ולתמר לוי מהוצאת “יד בן־צבי”, שהתקינה את הטקסט של הספר, ברגישות, ומתוך הקפדה על דיוקו ועל הסרת מכשולים מעל דרכו הארוכה.

א.מ.

להיות יהודי

בין שארצה בין שלא ארצה, כולי, כל גופי, צבוע בצבע יהודי. כשם שכושי אינו יכול “להפוך עורו”, למחוק את הצבע השחור מפניו, מגופו, כך אני – אשתדל ככל שאשתדל, מסיבות טובות או רעות למחוק מעליי את “הצבע” היהודי, לא יעלה בידי. גם אם אחליף את שמי מכהן לקווין, או מלוי ללואל, הוא לא יימחה.

ניסיונות למחוק את “הצבע” הזה נעשו בידי יהודים בכל הזמנים, בכל תפוצות פזוריהם. אם מתוך אמונה שכך יקל לשרוד, בעולם שבו הדעות הקדומות ואיבת הזר והשונה הן מן הדברים שאינם נעלמים ואין להם שיעור; ואם מתוך “תיעוב עצמי”, תיעוב “התכונות היהודיות”, הדת היהודית וכיו"ב, ניסיונות אלו, שלעתים כונו בשם “השתמדות”, לעתים “התבוללות” וכדומה – ברובם הגדול של המקרים נכשלו. אתה יכול להמיר את דתך, את לשונך, את מנהגיך ונימוסיך, את סביבתך החברתית, את דעותיך – אבל לא את צבע עורך. על אפך ועל חמתך הוא מסגיר אותך לעין כול.

יכולים יוצרים יהודים רבי תהילה כמו וייניגר וקרל קראוס להכריז בעולם על שנאתם לגזע היהודי, ויכולים יהודים נערצים, כל אחד בתחומו, כמו נועם חומסקי והרולד פינטר, לחרוץ משפט על מדינת ישראל, בטלוויזיה האמריקנית ובטלוויזיה הבריטית, שהיא נוהגת כמו הנאצים – כל ההתבטאויות האלה לא “יטהרו” אותם. הם יהיו תמיד, בעיניי האנטישמים, יהודים בזויים.

ניסיונות מסוג זה לא באו אל קצם גם במדינה היהודית, שקמה כדי לשחרר את היהודי, אחת ולתמיד, מכל “תסביכי הגלות”. ה“כנענים”, חבורה לא גדולה, למעשה, הכריזו, כבר בשנות הארבעים, שהעם ה“עברי” הקם לתחייה במולדתו, אין לו חלק ונחלה ביהדות, כלומר, בכל אותה תרבות שנוצרה בתפוצות הגולה מאז חורבן הבית, לרבות הדת וספרותה (“העברי אינו יהודי ולא יכול להיות יהודי”, נכתב במניפסט שלהם), אלא שורשיו הם בתרבות הפרה־יהודית, העברית־כנענית פיניקית, זו שנוצרה במרחב “הסהר הפורה” בימי פולחניה האליליים. הם לא היו יחידים. לפני מלחמת ששת הימים רווחה התופעה של ישראלים, ביניהם אינטלקטואלים רבים וכן בני הדור הצעיר, ילידי הארץ, אשר הצהירו שהם ישראלים אך לא יהודים. ניסיונות אלה, של בריחה מן התארים או הסממנים “היהודיים”, סיבותיהם אינן שונות בהרבה משהיו בגולה: הרצון לא להיות מזוהים עם אלה המעוררים שנאה ובוז, השאיפה “להיות מקובלים” על הלא יהודים, התנערות מן העבר הקשור בזיכרונות לא נעימים, סלידה מן המורשת ה“גלותית”. אל תראונו שאנו יהודים, אנו ישראלים, וזה דבר אחר לגמרי…

ולעומת זה, רווחת בעשורים האחרונים גם נטייה הפוכה: להשתחרר מן הסטיגמה ה“ישראלית” של מדינה “כובשת”, “מדכאת” וכו', כדי להזדהות רק כ“יהודים”, מזן ליבראלי מסוים, ולא “ישראלים”. מכאן, שישראל חייבת להיות “מדינת כל אזרחיה” כלומר, ללא חוק השבות המתפרש כ“גזעני”. ובשנים אלה ממש נפוצה התופעה המשפילה של ישראליים הצובאים על קונסוליות גרמניה, פולין, הונגריה ואחרות, כדי לקבל אזרחות של מדינות אלה, שתאפשר להם ליהנות מזכויות “האיחוד האירופי”, וביום רעה, אם יבוא חלילה, למצוא מקלט תחת כנפיהן.

אבל “צבע העור”– שבמקרה שלנו הוא אולי גם צבע מסוים של המנטליות, של תכונות מסוימות שעוברות בירושה מדור לדור – הוא הגדרת זהות שלילית, של הבדלה מעמים אחרים. השאלה המשמעותית שעלינו לשאול, לגבי ההווה והעתיד, היא איך יגדיר נושא “הצבע” הזה את זהותו במונחים חיוביים. במילים אחרות, אם הוא מוצא בעצמו, בתור יהודי, אפילו הוא יהודי בעל כורחו כביכול, ערכים ותוכן “יהודיים” שהוא יכול ורוצה להתגאות בהם. מה הם ערכים אלה, אם אין הוא אדם דתי?

אנחנו עומדם על סף האלף השלישי, והמושגים היום שונים בתכלית מאלה שמילאו את הווייתם והפרו את יצירתם של יהודים “חילוניים” (רבים מהם גם אנטי־דתיים) כברנר, טרומפלדור, טשרניחובסקי, רחל, ברל כצנלסון, יצחק שדה, יגאל אלון, יצחק רבין ובני דורם. מהי היהדות בעיני אלה שנולדו לאחר מלחמת ששת הימים או קצת לפניה? האם יש להם במה להתגאות בה? ואולי צריך להתבייש בה?

לפני זמן לא רב הופיע ספר בשם “מתת היהודים” מאת הסופר הלא יהודי תומאס קוהל (kohl), הטוען שהיהדות היא שהמציאה את התרבות המערבית. “אלמלא היהודים היינו רואים את העולם בעיניים שונות – הרגשות שלנו היו שונים, צורת החשיבה שלנו היתה שונה – רוב המושגים החיובים שלנו הם מתת היהודים”. ובמתת זו הוא מונה, כמובן, את עשרת הדיברות, את המוסר הנבואי, את תפיסת העולם כמחזוריות, את ההשקפה ה“תהליכית” על ההיסטוריה, ועוד ועוד. קוהל אינו היחידי ואינו הראשון בין ה“גויים” שכתבו בהערצה על היהדות. אפילו הפילוסוף והתאולוג הצרפתי, בן המאה ה־17, בלו פסקל, ששלל את הדת היהודית, כתב בשבחי היהודים. וכן גוטהולד אפרים לסינג, בן המאה ה־18, מחבר “נתן החכם”, וכן סארטר בן המאה שלנו, ורבים אחרים. שום משכיל בעולם לא יכול היה להתעלם מתרומתם העצומה של היהודים, ללא כל פרופורציה למספרם, לתרבות העולם במדעים, באמנויות ובכל חיי הרוח והמעשה.

אבל הידיעה שעמך או גזעך, הצמיח גאונים כמו איינשטיין, פרויד, קפקא וכו' ושיש לבניו חלק עצום בין זוכי פרס נובל, בין המדענים, והסופרים, התסריטאים והבמאים וכו' וכו’– היא עצמה לא מעשירה את התוכן “היהודי” בהווייתך. אתה רק מתקשט על ידי כך בנוצות של אחרים בני המוצא שלך.

באחת הטיסות שלי לחו“ל לפני שנים רבות, ישבה בין הנוסעים חבורה גדולה של חרדים, לבושי קפוטות, ציציות משתלשלות להם על ירכיהם. משהגיעה שעת מנחה, קמו, התלקטו יחד במעבר והחלו מתפללים, כדרכם בבית הכנסת, בקולות רמים, בנענועי גוף, בהשתחוויות לכאן ולכאן וכד'. המחזה הזה, שהתנהל ללא שום התחשבות בנוסעים האחרים, חלקם הגדול לא יהודים, מתוך “חוצפה” ו”צפצוף" על כולם – עורר בי מה שאני יכול לכנות “רגשות אנטישמיים”.

ובכל זאת, הרהרתי בלבי, יש ביהודים אלה גם מידה כזאת של גאווה באמונתם, שמעניקה להם את האומץ (המתפרש גם כ“חוצפה”), לדבוק במנהגיהם, אפילו הם עשויים לעורר סלידה ולהפיח שנאה בלב המצויים בסביבתם. והלא כך נהגו כל הדורות כשחיו בין הגויים ובתוכם. לא התביישו ביהדותם ובטקסיה ומכוח זה שרדו, כל עוד לא השמידו אותם פיזית. שאלתי את עצמי כמה יהודים “חילוניים” יש בהם ביטחון כזה באמונותיהם, שלא אכפת להם מה חושבים עליהם האחרים…

הייתה תקופה ממושכת, מאז ראשית ההתיישבות הציונית, שהיה בלב בני הארץ הזאת ה“חילוניים” ביטחון כזה, מכוח אמונתם החזקה בציונות ובאידאלים הסוציאליים והלאומיים. לא התביישו ביהדותם,לא בהיותם בארצם ולא בהיותם מחוץ לה.

האמונה הזאת התרופפה בעשורים האחרונים, בעיקר לאחר מלחמת ששת הימים, כאשר רודפי צדק רבים החלו משליכים את חטא “הכיבוש” (שנכפה עלינו), על עצם מהותה של הציונות, והתמלאו רגשי נוחם וחרטה על שיבתנו לארץ הזאת מלכתחילה, שיסודה כביכול בעוול ובדיכוי. אם כך אתה רואה את עצמך – והלוא ממילא, ברצונך או שלא ברצונך, אתה חלק מן ההוויה הזאת – הרי אתה מתבייש בעצמך, מתהלך בראש חפוי ובקומה כפופה. במה תתגאה? בערכים ה“אוניברסאליים” שלך? אבל בהם אין לך שום ייחוד, כמוך כמו כל בעלי הערכים האלה בעולם התרבותי הגדול. אם כבר אינך גאה בהיותך ישראלי, לא כל שכן ציוני, ומאחר שאינך דתי, ואיבדת את האטריבוטים הציוניים של היהדות החילונית, אינך יודע בדיוק מה זה אומר להיות יהודי בישראל.

הבעיה הזאת של הזהות העצמית,היא סבוכה ומיוחדת לנו, כי העם היהודי הוא עם “לא נורמלי. “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, כדברי הנבואה המופלאים של הנביא הארמי בלעם, המתגשמים זה כשלושת אלפים שנה. עם שדתו, בניגוד לכל הדתות האחרות, היא בלעדית אך ורק לו; עם שהוא בעת ובעונה אחת גם “עם עולם”, מפוזר בין הגויים, רואה עצמו אחראי לאנושות כולה, נושא דגל של אידאלים אוניברסאליים וחלוץ בהגשמתם, ויחד עם זאת הוא עם שבכל ההיסטוריה שלו הוא קשור – דתית, רגשית, מיסטית – לארץ אחת, שבה הוא רואה את מרכזו הרוחני. הוגי הדעות הראשונים של הציונות האמינו ששיבת העם לארצו, חידוש עצמאותו ותחיית תרבותו בה – יחסלו את האנומליה שלו והוא יהיה “עם ככל העמים”. להד”ם. נשארנו, גם בהיותנו כאן, בארץ אבותינו המתחדשת, עם “לא נורמלי”, הן מבחינת המנטליות שלנו והתנהגותנו, והן מבחינת יחס העולם אלינו. וכשם ש“נצח ישראל לא ישקר”, כך גם שנאת ישראל לא חדלה. ואשליה מרה הייתה הסברה שכאשר נזכה בעצמאות (כלומר, נהיה “ככל הגויים”), נהיה “מקובלים” על העולם. שנאת ישראל חיה, קיימת, עושה חיל, בכל הארצות שחיים בהן יהודים ובכל הארצות שלא חיים בהן יהודים ולא ראו פרצוף יהודי מעודם, בארצות נוצריות, מוסלמיות ואפילו הינדיות ובודהיסטיות, אלף הסברים לתופעה זו, והם סותרים זה את זה.

כיהודי “חילוני” החי בישראל, שאינו רואה את עצמו “פחות יהודי” מן היהודי הדתי או נחות ממנו – הייתי פונה אל סבי ז"ל ואומר לו:

אברהם־מאיר־רייכגוט היקר, נוחך עדן בהר הזיתים. כשבאת מפולין לארץ ישראל עם זוגתך פרל בעקבות בתך ובעלה הציונים, ואני אז בן עשר או אחת עשרה – בנו לכם הורינו בקתה קטנה, ד' על ד‘, בחצר ביתנו ברעננה, בין צריף מגורינו ובין הלול, בין עץ הלימון רב העפאים ובין עצי הגויאבה והשזיף, ובה הסתגרתם רוב שעות היום. אתה, חסיד של הרבי מגור, היית יושב ליד השולחן בחדר הצר, תלמוד גדול לפניך, קורא ושונה בו ומוחה את הזיעה ממצחך בגלל החום, המחנק, הזבובים. בד’ אמות שלכם הכול התנהל כמו בעיירה הקטנה שרנסק, ממנה באתם. עברית לא דיברתם, ואנו, הילדים, למדנו מכם קצת יידיש, כדי שנוכל לענות לכם על שאלותיכם. לא אכלתם אתנו, כי לא שמרנו על הכשרות. סבלתם מאוד לנוכח העברות שהיינו, אנחנו והורינו, עוברים לעיניכם בשבתות, כגון גודשים גרגרי סובין באבוסי העופות בלול או משחקים כדורגל במגרש שממול. סבלתם ושתקתם. לבסוף לא יכולתם לשאת עוד את חילול השבת וחילול שם שמים, ועברתם לבני ברק, שם עשיתם את שנותיכם האחרונות, וציוויתם לקבור אתכם בהר הזיתים בירושלים הקדושה.

לעתים, רחוקות למדי, העזת, אדם עדין שכמותך, להטיף לי מוסר על התרחקותי מדרך הישר. לא היה לי מה לענות לך. עולמך היה רחוק מעולמי כשם שעולמי היה רחוק מעולמך. כיבדתי אותך ואת דבקותך, שהיית יושב שעות ולומד, לבדך. ואלוהים? אינך מאמין באלוהים. שאלת. אבל האלוהים שלי, במידה שהאמנתי בו, לא היה האלוהים שלך, השוכן במרומים, שופט כל הארץ. ואתה לא הנחת לי את הזכות לפקפק, לבחון, לחבור וגם את הזכות לכפור. זה היה הפער הגדול בינינו, שלא היה אפשר לגשר עליו. זה הפער שגם היום הוא פעור ביני ובין אלה שאמונתם כאמונתך ואורחות חייהם כאורחות חייך. ושנים אחדות לאחר מות אבי, משה־דוד, כתבתי לזכרו מעין מסה בשם “איש יהודי”, ובה, בין היתר, משפטים אלה:

לא איש דתי אבי ולא שומר מצוות, אבל מאמין. יודע שיש עין רואה ואוזן קשבת וכל דבריו בספר נכתבים. בעל מוסר הוא מפרקי אבות. מידה שלו מידה בינונית: עין טובה, נוח לרצות, רודף שלום, מתרחק מן הכבוד. כשבא לארץ ישראל לא צריך היה לשנות בנפשו: זו התורה וזו העבודה. וכן הסתפקות במועט ואהב את המלאכה והצנע לכת… כל הדורות בחזקת הווה. מקופלים בתוכו, מן המקרא עד ביאליק, מן המשנה עד קויפמן, מן האגדה עד עגנון, ללא חיצוי, ללא חלוקות. לא משום יראתת שמים הוא מקיים מנהגים אלה ואלה, אלא משום שכך הוא יהודי. ואף כי סוציאליסט ושוויוני וחבר מפלגת פועלים – יהדות אינה חולין לו. הכול ממנה ובה, וצורך יש במשהו למעלה מן הארצי, שהוא חסד החיים.

וכך גם היום, יותר מארבעים שנה לאחר פטירתו, אני רואה את אורח חייו ואת השקפת עולמו כהרמוניה אידיאלית של “יהדות ואנושיות”. הוא, שהיה המורה הראשון במושבה רעננה כשהיו בה רק שלושים־ארבעים משפחות, כך חינך את תלמידיו וכן את בניו, שבכל שבת אחר הצהרים היה מושיב אותם ליד השולחן כדי ללמדם דף גמרא. ומכוח השקפתו היהודית, ה“חילונית” כביכול, יזם את קריאת “פרקי היום בתנ”ך" ב“קול ירושלים”, שלימים היה ל“קול ישראל”.

אנחנו, בניו, לא בדיוק בדרכו הלכנו. היינו חברים בתנועות נוער חלוציות, ולאחר גמר הלימודים הלכנו ל“הגשמה”, לקיום משימות לאומיות שהזמן גרמן, ולקיבוץ. אבל ממנו קיבלנו שהציונות היא חוטר מגזע היהדות, ואהבת הארץ הקדומה־החדשה, ערש תרבותנו, אהבה שנטבעה בנו עמוק בעוברנו בה ברגלינו, ומן התנ"ך והאגדה והפיוטים והשירה העתיקה והחדשה – היא מן הדברים שאין להם שיעור; וממנו קיבלנו את הזיקה הנפשית, החווייתית, למשפחה הגדלה של יהדות הגולה, זו שבאמצע ימיו נשמדו שישה מיליון ממנה ורק זכרם נשמר בלבו.

בניי, שנולדו לאחר קום המדינה, לא ידעו את תקופת המנדט, את תקופת המאבק בשלטון הזר וההגנה מפני פורעים ערבים, היא תקופת החלוציות. גם את ימי מלחמת העצמאות וימי הולדת המדינה איחרו. הם למדו בבתי ספר שמוריהם, בניגוד למוריי, כבר לא קיבלו את חינוכם בתלמודי תורה ובישיבות ובסמינרים של “תרבות” בפולין או בליטא, אלא כאן, בירושלים ובתל־אביב. בכל זאת לימדו היטב – עדיין בהשפעת מוריהם אלה – תנ“ך, משנה, קצת גמרא, שירת ימי הביניים וכד', וידעו לפרש את פרקי התנ”ך פירוש מסורתי, וגם הוסיפו עליהם פירושים מדעיים.

אנחנו, הוריהם, שמרנו, ועודנו שומרים, על כמה מסורות יהודיות דתיות, כגון, שאנו צמים ביום כיפור (האם כדי להביע בכך סולידריות עם יהודים מאמינים בכל העולם? האם כדי “להתקשר” אל ההיסטוריה היהודית, אל מְקדשי השם, אל קרבנות הפוגרומים והשואה!) וכיו"ב.

גם בנינו, אף כי גם הם חוגגים את החגים היהודיים (לא בנוסח המחודש, ה“רנסנסי”, כפי שחגגו אותם בקיבוצים, מתוך הדגשת התכנים החקלאיים המקוריים שלהם וסיגולם לרוח הזמן – נוסח שכמעט ועבר מן העולם יחד עם אורח החיים הקיבוצי עצמו): כבר לא שגורים על פיהם פסוקי תנ“ך, ניבים תנ”כיים, שירות שלמות מתוכו, כפי שהיו שגורים על פינו, שידענו אותם בעל פה, זמינים ללשון הדיבור והכתיבה. ואילו אמרות ופתגמים מן המשנה, התלמוד, ספר התפילה ושירים חסידיים, שהיו פופולריים כל כך בתנועות הנוער החלוציות־“חילוניות”, לא מעוררים בהם שום געגועים לשום הווי. סופרים ומשוררים שהיו נערצים עלינו, לא “מדברים” אליהם. יש להם אלילים אחרים, שירים אחרים, סופרים ומשוררים אחרים שהם אוהבים ומעריצים, והם חופשיים ממשפטים קדומים רבים שאנחנו היינו שבויים בהם, ומשוחררים מאידאולוגיות כובלות.

אבל כל הדברים האמורים לעיל על התמורות הגדולות שהתחוללו במעבר מדור לדור, מתקופה לתקופה – ביחס לדת, לתרבות בכללה – הרי תופסים לגבי כל העולם המערבי! אלה החיים", כמו שאומרים, ואין טעם לקונן על כך.

איזה יהודים הם, אם כן?

הם יהודים בכל רמ“ח אבריהם ושס”ה גידיהם. אם יודו בכך ואם לא יודו. העברית שהם מדברים וכותבים, כל ניב וכל ביטוי בה, שמורים בהם “זיכרונות מני אז מני אז”, כדברי המשוררת רחל, מהדהדים בהם הן התנ"ך והן המשנה והן הפיוטים והתפילות והן ביאליק ואלתרמן. כך שהם ספוגים היסטוריה יהודית ותרבות יהודית על המעמקים המסתוריים והמיתיים של אותה ישות רבת פנים, צופנת חידות, הקרויה “יהדות”, גם אם אינם מודעים לכך “בזמן אמת”.

הם יהודים לא פחות מאבותיהם, כי שורשיהם בארץ הזאת, ונופיה ואתריה הקדומים הם סביבתם הטבעית. הם “היהודים הטבעיים”, אפשר לומר. והם אזרחי המדינה היהודית הזאת, החיים את חייה בגוף ובנפש, מעורבים בהתרחשויות הפוליטיות, החברתיות, התרבותיות שלה, מתוך חרדה לקיומה ולעתידה. ומקננת בתוכם אותה תחושת פלא, שאין לבטאה במלים, של סוד הקיום היהודי, של היותם שייכים לעם “שבכל דור ודור עמדו לכלותו” והוא שרד. והוא קיים.

20 באפריל 1967

הפילוסוף של הארץ הקטנה

בשכונה הזאת שאני בה תושב ארעי, אני רואה אותו כמעט יום יום, לפנות ערב, אחר השקיעה, עושה את הצעדה היומית שלו לאורך הרחוב החסוי בצל אורנים וברושים. ראשו הסוקראטי, שטבעת שער מאפיר מקיפה את קרחתו, שחוח, עיניו למדרכה, הידיים על פי רוב מאחורי הגב. מאחור הוא נראה כמעט כגיבן, בקומתו הנמוכה, בכתפיו הרחבות נטויות לפנים, כך כשהוא מזדקף לרגע, מסתכל על סביבו, כמחפש דבר מה – ואולי שמע קול ציפור – הדורת גאווה היא צורתו המאוששת.

הכרתי אותו לפני שנים רבות ושנים רבות לא ראיתיו. כאילו נעלם מנופה ומקולה של הארץ. עכשיו, כשאני מברך אותו לשלום, הוא מתעכב לכמה רגעים, שואל מה נשמע, מה המצב, כאילו אני השגריר של ההווה בשבילו. הוא נושא את ראשו (הידיים מאחורי הגב), עיניו החכמות נטויות אליי בסקרנות לשמוע, אבל אינני בטוח שהוא מקשיב. יש איזה זיק של אירוניה במבט. וכשאני מסיים לומר (לדווח) מה שיש לי לומר, הוא שותק רגע, אחר כך אומר: “קראת את בנדטו קרוצ’ה?” או פעם אחרת: “אתה מכיר את הדרשות של מייסטר אקהארדט?” וכך יכול הוא, בסופו של דו שיח קצר, אגבי, להזכיר שמות כמו ארסמוס, גליליאו, אורטגה אי־גאסט, הרצן, אבן־גבירול, בורכארדט, קארלייל, מארקוזה. או לעורר את תשומת לבי לסופר שגילה זה עתה: “קראת אולי את ‘טרה נואסטרה’ של קארלוס פואנטס?” – “לא, לא קראתי”. “כדאי, מעניין”. וכשהוא אומר “מעניין”, אין זה שבח דווקא. אפילו נימה של הסתייגות יש בזה, אבל ראוי לתשומת לב. יש בספר, כנראה איזו נקודה מעניינת. אולי רמז לעניינים המעסיקים אותו (אותנו?).

חי בעולם אחר, אני חושב כשאני רואה אותו פוסע על המדרכה, שחוח. שחוח תחת הר של מחשבות. הוא איש ערירי, אני יודע. את דירתו ראיתי מבחוץ: חדר או שניים בקומה הראשונה, הפונים אל חצר אחורית, שהיא גינה צפופה בעצים ובצמחי נוי. חלק מספרייה גדולה נראית מבעד לחלון המואר. מה יש שם עוד? – מקרר במטבח, בוודאי, שמתוכו הוא מכין לו את ארוחותיו בעצמו. המקצוע: הומניסט. אולי במובן של המאה השבע עשרה.

אבל הוא קורא את העיתון, למדתי. וגם, מה שמפתיע במקצת, רואה טלוויזיה. כך שדברים שאני משמיע לו, בתשובה לשאלה, ושעיניו הסקרניות מביעות שחדשים הם לו, אינם חדשים כל עיקר. העמדת פנים זו היא חלק מן התרבות ההומניסטית שלו, אני אומר לעצמי, או מן הנימוס האירופי הישן (יליד פראג? וינה? ברלין? ואולי גאליציה?). “וולטיר היה סובלני?” – הוא מחייך – “לא, קנאי חסר מעצורים. רוב האימרות שמייחסים לו בדבר הסובלנות, מייחסים לו בטעות”.

הוא כותב בוודאי איזה ספר גדול, ספר הגות, שעובד עליו עשרים שנה. ואולי לא, אולי לא מייחס לזה כל חשיבות.

אבל רואה טלוויזיה, כאמור, וכך, בראשית שבוע זה, הוא אומר, בעיניים נוצצות: “ראית את הריאיון עם הגברת סאדאת? יפה, לא?” – “כן”, אני מסכים אתו ומוסיף כמה דברים בשבחה. “כן, יש בה אצילות…” הוא אומר והמבע בעיניים כאילו מתרחק לאיזו מחשבה רחוקה), ואחר כך: “חוש המידה, תכונה נדירה מאוד אצלנו. לדעת לומר דברים במתינות הראויה, ללא הפרזה. בחום, אבל בטמפרטורה הנכונה, לא לצאת מן הגדר. לשמור עליה. זה מעורר כבוד”. אני מציין כמה חידושים שמצאתי בדבריה, כמו ההבנה שגילתה להיותנו עם קטן, שסבל תמיד מרדיפות, ומדינה קטנה שהייתה נתונה במצור, מוקפת אויבים, שלגביה יש למלחמה משמעות הרבה יותר קשה מאשר למצרים. דברים כאלה לא שמענו עד כה מפי אף אישיות ערבית. “כן, היא דיברה כאישה… כאישה נאורה”, הוא מחייך בחיבה הנתונה לדוברת. אני מציין עוד את התופעה של השתגרות דברים שאך לפני שנתיים היו בבחינת לא ייאמן: הדו שיח הטבעי, ה“נורמלי”, ההתרועעות בדומה לזו שבין נציגים רשמיים… כמעט כמו מובנת מאליה…

“כן, כן…” הוא אומר בפיזור מה, או אולי מתוך ספקנות. אחר כך, כמתעורר ממחשבה שהסיחה את דעתו לעניין אחר: “אז מה אתה אומר, כל זה יוליך לשלום?”

אני מתוודה שרגשות סותרים מתרוצצים בי: מצד אחד אני רוצה להאמין (כן, רוצה להאמין) שתהליך זה, יש בו “דינמיקה פנימית” שלא תוכל להיעצר, כי, לאחר הכול, הכמיהה לשלום היא כמיהה אמתית בשני המחנות, ואם רק ניתן לה סיכוי היא זורמת בדרכה וגוברת על החשבונות הרבים; מצד אחר, אינני יכול להיפטר מן החשד שאולי כל הצעדים הללו הם חלק ממזימה גדולה, שבה אנו מפורקים מעט מעט מנשקנו, הביטחוני והפוליטי, הכלכלי והחברתי, וברגע מסוים,… כיהודי, אני אומר, בעל זיכרון היסטורי, הלב לא נותן לי לזלזל באזהרות הקשות ביותר, אינני משוחרר, כנראה, מאינסטינקט הפחד מפני הסכנה של חיה נרדפת…

הוא מתבונן בי, מחייך, שותק, אחר כך אומר: “ההיסטוריה איננה מדע, היא מסתורין”.

“כלומר, ההיסטוריה איננה בת הוכחה, גם לא בראייה לאחור, נדמה לנו כי רטרוספקטיבית אנו מבינים את השגיאות, וכי אילו היה גלגל הזמן סב לאחור, היינו יודעים את הדרך הנכונה. זוהי טעות. בשום דילמה מן הדילמות שבפניהן ניצבה האנושות, אין שום אפשרות להוכיח באופן חד־משמעי שדרך אחת צדקה והדרך השנייה היא היא שהובילה לאסון”.

“למשל?”

“למשל? כל המלחמות, הכיבושים, המהפכות… האפשר להוכיח באופן חד משמעי, גם היום, לאחר מה שאנו יודעים על המתרחש בברית המועצות, אם צדקו המנשביקים או הבולשביקים?… כחכמים לאחור…”

“יש לך קצת פנאי? תלווה אותי, אם כן”.

תוך כדי הליכה הוא מדבר: “הבט… כמה דשו אצלנו בדור האחרון, בארץ, בשאלה מי צדק בזמן מלחמת היהודים ברומאים, הקנאים או המתונים, או כפי שהציגו את זה בניסוח פיליסטרי – הבררה בין ‘מצדה’ ל’יבנה'. היש לנו אפשרות להוכיח שאילו גברו אנשי ‘יבנה’, היה החורבן נמנע? או להפך – שהיה נמנע אילו היה כל העם מאוחד עם הקיצוניים? אין שום אפשרות להוכיח! אפילו במחשב אי־אפשר להוכיח את הדבר, ואגב, שים לב, שגם היום, עם כל התפתחות האלקטרוניקה, שום צעד פוליטי אינו נקבע על ידי מחשבים! לא הם קבעו את כניסתה של אמריקה למלחמת וייטנאם ולא הם הוציאו אותה ממנה! והרי לכאורה אפשר היה לקבל תחזית מדויקת על התוצאות!… או הציונות! עצם הציונות! הנוכל לומר היום שאילו הייתה המדינה קמה עשר שנים לפני כן – הייתה נמנעת השואה? ואילמלא הייתה הציונות מתגשמת מלכתחילה, אלמלא הרצל, העליות לארץ, ההתיישבות בה – האם היה זה קץ העם היהודי? מי יודע?”

“אתה כופר בבחירה, אם כן”.

“לא לא! איך יכול אני לכפור בבחירה כשהיא עובדה! תמיד הייתה בחירה! אני רק אומר שהבחירה אינה נעשית על פי חוקי ההיגיון או על פי חישובים שאפשר להוכיחם, על פי חוקים אחרים”.

לאחר כמה צעדים: “אתה אומר שמתרוצצים כך רגשות מנוגדים. אני מבין אותך. אבל הסתירה איננה רגשית, היא מהותית, טבועה בדבר כשלעצמו. הנה, תאר לעצמך… תאר לעצמך שבעוד שלוש או ארבע שנים פורצת בכל זאת מלחמה בינינו ובין מצרים, בינינו ובין כל מדינות ערב. אפשרי. שני הצדדים, המתונים והקיצוניים כאחד, יטענו שצדקו, שחזו את הדבר מראש. מתנגדי ההסכם יאמרו: הנה, זהו בדיוק מה שניבאנו! האם לא הזהרנו? אלמלא החזרתם את השטחים, את הנפט וכו‘, היינו חזקים יותר, האויב לא היה מעז לפתוח במלחמה! ו’אנשי השלום’ יאמרו גם הם: הלא אמרנו שקודם כל יש לפתור את הבעייה הפלשתינאית, לא פתרתם – וקרה מה שמוכרח היה לקרות! ואחרים יאמרו: האם אפשר היה לנהוג אחרת תחת הלחץ האמריקאי שאיים עלינו בבידוד גמור?… ובכן היש אפשרות לוגית להכריע מי צדק?”

“זוהי מחשבה מטפיזית. בפוליטיקה צריך לבחור, באחת משתי דרכים או באחת מדרכים רבות”.

“כן, בפוליטיקה צריך לבחור…” הוא אומר ומוסיף לפסוע בראש שחוח, כאילו אומר: אני אינני פוליטיקאי.

אני נזכר שבשנים הראשונות למדינה פרסם שלושה־ארבעה מאמרים גדולים, אזוטריים. אחד מהם על התפיסה ההיסטורית ב“מלחמה ושלום”, עשה עלי רושם גדול, מאז נשתתק.

“אמרת שהבחירה נעשית לא על פי חוקי ההיגיון,על פי איזה חוקים?”

“האמונה”, הוא נעצר באחת בהילוכו, “כל הבחירות הגדולות בהיסטוריה, גם הפוליטיות, נעשו על פי האמונה. האמונה חיפשה אחר כך את ההיגיון להצדקתה, האמונה צדקה, ההיגיון לא צדק, כי ההיגיון שווה לכל האמונות ואין יתרון לאחד על השני. לאמונות יש כוח שהוא חזק מן ההיגיון ועומד מחוצה לו. ההיגיון הוא בקווים ישרים, האמונה היא פרבולית. יציאת מצרים אירעה על פי אמונה, לא על פי היגיון, המדינה קמה מכוח אמונה, לא מכוח היגיון. גם ההכרעה של סאדאת לפתוח בצעדי שלום עם ישראל באה לו מכוח האמונה, לצ’מברלין היה היגיון ללא אמונה, הוא נכשל, לצ’רצ’יל הייתה אמונה, שרק אחר כך נמצא לה הגיון היגיון, מפוקפק למדי, הוא הצליח”.

“גם להיטלר הייתה אמונה…”

“נכון, גם היא ללא היגיון. מלחמת העולם הייתה מלחמת אמונות. אחת האמונות ניצחה. ההיסטוריה היא עניין אנושי, נעשית על ידי בני אדם. כשם שמהלך חיי אדם הוא לא הגיוני, בגדר המסתורין, כך גם מהלך ההיסטוריה”.

אני מנסה ליישם את תפיסתו למצב הנוכחי, לדילמה שבפניה אנו עומדים. הרי פועלות כאן אמונות שונות, מנוגדות. אני אומר לו של“גוש אמונים”, למשל, יש אמונה גדולה.

“אמונה גדולה?” הוא מחייך, “להפך! יציאה מגדר האמונה! ניסיון להיות לא־אני! היהדות הדתית מעולם! מעולם! לא ראתה בכיבושי שטחים ובשלטון – מטרה! כל העניין הזה זר לה, מנוגד לחלוטין! היהדות בכל הדורות בארץ ובגולה, כשעמדה בפני גורמים היסטוריים חזקים שלא הייתה לה שליטה עליהם – התכנסה! למדה תורה! יצאה ממעגל הכוח אל מעגל פנימי שבו מצאה את כוחה! מה שהם עושים זו התכחשות! תחליף אמונה!”

אחר כך: “הצרה היא גם הצד השני, התנועה הנקראת ‘שלום עכשיו’, אין לו אמונה גדולה. פוליטיקה. שיקולים הגיוניים, נכונים או לא נכונים, תמיד אפשר לסתור אותם. עניין של פיקחות. מי שפיקח יותר קל לו מאוד להוכיח להם שאינם צודקים ולהפך. שטחי מאוד. מי הם כל האלפים האלה? אנשים צעירים חסרי שורשים, משקל קל, יוצאים להפגנות, קוראים ססמאות… משקל קל, אילו הייתה באמת אמונה גדולה…”

“כן, כל זה טוב ויפה”, אני חושב, “אבל מה המסקנות? האם יש לו פתרון?”

“לדעת מי אתה! להיות אתה!” הוא אומר בביטחון, “החמה היא לא לבחור בין שתי דרכים שסיטואציה חיצונית מסוימת מעמידה בפניך אלא בדרך השלישית, מחוץ למעגל. זו הייתה תמיד החכמה היהודית העמוקה. כשאתה מגיע לדרך השלישית – כל הסתירות מתיישבות”.

אנו מגיעים לקצה הרחוב.

“אגב, קראת את ‘אבות אבותינו’ של איטאלו קאלווינו, שיצא עכשיו בעברית? כדאי, מעניין!”

וכך אני נפרד מעליו. רואה אותו פוסע שחוח, מתרחק אל בדידותו. יש לו ארץ ישראל אחרת, קטנה, אולי גדולה כעולם מלא.

מאי 1968

צייד הציפורים הגלילי

ערב אחד, לפני כשנתיים, יותר, באתי לשיחה עם בני נוער בעיירה גלילית אחת. השיחה הייתה בענייני ספרות, וכדרך רוב השיחות האלה נתגלגלה גם זו לענייני חברה ופוליטיקה. היה שם, בין תריסר הנערים והנערות, אחד מבוגר יותר, כבן 20 או 21, בעל פנים בהירות ועיניים תכולות־אפורות, שלא לקח חלק בשיחה, אך עיניו לא סרו ממני, וכאילו בלעו כל מילה מן הנאמר.

לאחר שנסתיימה השיחה עוד עמדו סביבי במועדון כמה נערים, שאלו שאלות, והוא ביניהם, שמע וחיוך ריחף על פניו. חיוך כזה, כשל מי שמבין יותר מאחרים. אחר כך, בתגובה לאחד המדברים, אמר בקול שקט כשהחיוך לא סר מפניו: “עטלף הוא לא סמל. עטלף זה גלגול”. “גלגול של מה?” שאלתי. “גלגול של ארמילוס”, אמר, שאלתי מאין לו, והאחרים השיבו במקומו, בבדיחות דעת, בלגלוג שמתוך חיבה, שהוא צייד ציפורים, והוא יודע כל ציפור גלגול של מי היא. “צייד ציפורים?” תמהתי. “כן”, אמרו, “הוא צד ציפורים, ואם מוצא יפות במיוחד, הוא שׂם בכלוב ומוכר אותן, עומד על הכביש הראשי או מוסר לאכסניה הסמוכה למכירה, ויש לו שובך בחצר”. ומישהו הוסיף שהוא ניזון מפרות בר ומצמחי בר.

כשליווה אותי המדריך אל המכונית, שאלתי אותו על הבחור. אמר לי שהוא “בחור מוזר”: הגיע ארצה מפולין בהיותו תינוק, אביו מת בהיותו בן שש ואימו פולנייה, ספק נתגיירה ספק לא, והיא עובדת ניקיון בקופת חולים. בגלל אותו ספק, ואולי בגלל התמהוניות שלו, פטרו אותו מן הצבא לאחר כמה חודשים. ביום הוא משוטט בשדות ובחורשות, וכמסופר, צד ציפורים וקצת עוזר בזה לפרנסה, ועוזר הרבה בבית לאימו, שהוא אוהבה מאוד. מרבה בקריאת ספרים, ואף כי עיתונים אינו קורא ואין לו טלוויזיה בבית, מצוי היטב בכל הנעשה במדינה. בעיירה מלגלגים עליו, אך מכבדים אותו. כשהוא משמיע דעה, יש בה תמיד איזו “הברקה”.

שבועיים לאחר אותו ערב, קיבלתי מכתב ממנו. במכתב נאמר כך: "אולי יתעניין כבודו (כבודו? התפלאתי. הלא דיברנו כאיש אל רעהו!) בחלום שראיתי לפני שני לילות, זה החלום:

נשר עף מן המדבר הדרומי וציצת נוצה ירוקה בפיו, הנוצה הבריקה בשמש. הוא התייצב בראש כיפת הסלע שעל הר הבית והניע את ראשו הנה והנה כאילו מצפה. בא שועל והתיישב לרגלי המסגד על המרצפות. הנשר לא ראהו וקרא שלוש פעמים: קרע, קרע, קרע! בקול שנשמע בכל ירושלים. כשקרא את הקריעה נשרה הנוצה מפיו. חטף אותה השועל ורץ דרך הסמטאות אל גיא בן־הינום. כשראו תושבי ירושלים שועל רץ בעיר, דלקו אחריו המונים המונים במורד הר ציון, לתופסו. השועל הגיע אל מערה אחת בגיא ועמד בפתחה וכל ההמונים סביבו, יהודים וערבים. אך המה יראו מגשת כי השועל טלטל את ראשו והניף את הנוצה הירוקה הנה והנה כמו חרב מתהפכת. עוד הם ניצבים ככה, והנה כוסתה עין השמש ותהי עלטה, ובשׂאתם עיניהם השמיימה ראו את הנשר הגדול מרחף ופניו דרומה. ויקראו: אהה! וכשחלף הנשר ועבר והם השפילו מבטיהם, והנה גם השועל נעלם, כמו נבלע בפי המערה.

אם יודע כבודו פתרון לחלום הזה ואם יש לו פנאי לכתוב לי, אודה מאוד".

עניתי במכתב מנומס וללא פתרון.

אמרתי בלבי: "הבחור קורא ספרים. גם ספרי יראים וספרי קבלה, כנראה. שוגה בתורת הנסתר כנראה.

יצאתי לאנגליה. אחר כמה חודשים, כשהגיעה הידיעה המהממת על ביקור סאדאת בירושלים, נזכרתי במכתב ובחלום שבו, ועברו בי צמרמורות: אולי יש בו ידיעת הנסתר, בבחור הזה! אולי זו הייתה נבואת החלום! אבל מדוע סאדאת הוא נשר? והאם בגין השועל? ומה פשר הדבר שהשועל נעלם בפי המערה? ואלו עתידות עוד צפויות לנו?

אחר כך נשתכחו ממני המכתב וכותבו.

כשחזרתי ארצה, מצאתי בתוך גל המכתבים שעל השולחן, גם מכתב שלו מלפני חודשיים:

אני כותב את מכתבי זה ממיטת חוליי. כבודו ישאל בוודאי, (שוב “כבודו”! והפעם עלה בי חשד שהוא כותב זאת בנימה של לגלוג.) מה זה בחור צעיר כמוני שוכב חולה? הדבר היה כך: נסעתי לעין זיתים, על יד צפת, לעלות על קבר ר' יהודה בר אלעי, אולי אשמע דבר. כשישבתי על האבן, יצאה צרעה מן העץ ועקצה אותי בפניי. העקיצה הייתה עמוקה, ועכשיו כל פניי נפוחים, ואני נאלץ לשכב ומניח עשבים לחים על לחיי, מהרהר אני: האם נהיה זה סימן לרע או סימן לטוב? יכול להיות סימן לרע, כי הצרעה מוצאה באתיופיה והיא גלגול של עבד של מלכת שבא. אולי באה לאמור לי שהעבד יקום על אדוניו? אבל יכול גם להיות סימן לטוב, כי כתוצאה מן העקיצה פניי זורחות כמו פני ר' יהודה בר אלעי לאחר שאכל תרד בלא מלח.

א. שמעתי שכבודו גם כותב בעיתונים והוא מבין בנעשה במדינה. אולי יוכל לאמור לי מדוע מתעכב השלום בינינו ובין מצרים. אני רואה, שאם יוסיף להתעכב, יעלה ארבה מן המדבר וישים את הארץ לשמה.

ב. אולי יש לו ספר שירים של יוסף צבי רימון ויוכל להשאיל לי אותו? מצאתי שיר שלו באנתולוגיה שעשה עלי רושם, אבל ספר שיריו איננו בספרייה שלנו. אודה מאוד.

במכתבו השלישי, שהגיע שבועיים לאחר מכן, הודה על הספר וכתב בהתפעלות רבה על השירים, שהם “זורחים אלי מעומק לב טהור ומלא סוד”.

לאחר המכתב הרביעי, שקיבלתיו עם פרוץ המהומות באירן, ועם “התעכבות” נוספת של חתימת חוזה השלום, החלטתי שעלי לראותו. במכתב זה סיפר שהיה בעכברא וראה שם “ציפור פרסית אדומה” שהיא גלגול של דניאל. הציפור התפלשה בעפר, ומצפצופי החרדה שלה הבין שצריך למהר פן נאחר. כתבתי לו וביקשתי שנתראה.

הוא המתין לי בפתח העיירה, קצת מחוצה לה, בחור גבוה וכחוש, ששער הפשתן שלו נפל באלכסון על מצחו. התאכזבתי שהמתין לי, כי רציתי לבקרו בביתו. בחיוך הקלוש שלו אמר: “ניסע לעכברא?” ונכנסנו למכונית.

בדרך לצפת ניסיתי להציל מפיו דברים על עצמו. הוא התחמק מתשובות ברורות, ומדבריו המעטים למדתי שאביו הסתתר בכפר פולני בתקופת המלחמה, יחידי ממשפחתו, ואחרי כן נשא לאישה את בת משפחת האיכרים שנתנה לו מקלט, שהייתה “המלאך” שלו. אביו היה חייט, וכאן לא מצא עבודה במקצועו ועבד בקיבוצים עד ש“מת מצרות”. ספרים קרא מילדותו, “כל מיני”: כל מה שמצא בספריית בית הספר, בספרייה של העיירה או חוברות שקנה, גם חוברות דקות על קבלה כמו “שבחי ר' חיים ויטא”, “שבחי האר”י" או “אוצר המעשיות”, וכן ממה שמצא בבית הכנסת. הוא איננו שומר מצוות וגם לא מתפלל בבית הכנסת, כי “להתפלל צריך לבד, בשדה, ולא במילים”.

אבל הוא משך את השיחה אל שירי יוסף צבי רימון, וכשדיבר עליהם הייתה הבעה של אושר שפוכה על פניו. ראיתי שמאז שקיבל את הספר, קרא בו חזור וקרוא פעמים רבות ולא ריווה את צימאונו. נדמה שידע את השירים בעל פה, כי ציטט מהם שורות ושירים שלמים, כמו זה:

ידעתי כי פתרון הכול אלוהים־אור.

בעצם עלומי הרגשתי שטף זיוו, ואשכר.

אלהים אור, עשה הכול כאמן:

שמש שחרית נגהה איתה,

וליבנת ליל צפנה קסמים,

גם הצהריים הוד,

ולא ידמה יומי זה אל תמולו!

כל רגעי אל,

ועל כל דרכי אל.

או:

“אני מלך מט לנפול וכתרי נפוץ על ראשי”,

או:

/"והשמש שוקעת. / יורדה אל תהום.

/ כנפי כרוב לה; / בוודאי תעלה רום,

/ ואני אשאר פה".

אמר שהוא מרגיש “כאילו הוא כתב את הדברים ולא סיים”.

מצפת ירדנו דרומה והגענו אל עכברא. כשעברנו ברחוב הכפר, נוכחתי שהילדים הערבים כבר מכירים אותו, קראו בשמו, הזדנבו אחרינו והוא הוציא שקדים מכיסו וחילק להם.

הלכנו אל קברות האמוראים: אביי, רבא ועוד, ובדרך הסביר לי שהאוויר מעל לקברות אלה טעון מתח יותר מבמקומות אחרים. הוא דיבר על כך כמו שמדברים על שדות חשמליים או מגנטיים, ואמר שנשמות הצדיקים מתגלגלות בציפורים, המעופפות מעל לקברות. אבל לא תמיד הן מעופפות שם: יש והן נודדות או קולות משם, ויש שציפורים זרות באות ושוכנות בין ענפי העצים הסמוכים כי יש להן מה לומר, לבשֵר טוב או רע. העורבים, למשל, הם נשמות רשעים. לא תמיד. לפעמים הם מחופשים. והנץ – כך קרא פעם – הוא ניצוץ מנשמת ר' חוצפית המתורגמן.

היה יום בהיר ויפה והטבע היה ירוק מסביב. ישבנו על אבנים, והוא ציפה ל“ציפור הפרסית האדומה”, שלא נראתה בין ענפי האלון, במקום שראה אותה כמה ימים קודם. שאלתי אותו מאין הוא יודע שיח עופו? וענה לי באגדה שקרא על אליהו הנביא זכור לטוב. אליהו פגש בדרך אדם אחד שהיה צייד עופות ודגים, והיה מלגלג עליו ומתלוצץ. שאל אותו אליהו מה ישיב ביום הדין כשישאלו אותו למה לא למד תורה? אמר לו: אשיב שבינה ודעת ניתנו לי מן השמים. אמר לו אליהו: מאין לך בינה ודעת לעשות מצודות ולצוד בהן עופות ודגים ולמוכרם? השיב לו: בינה ודעת ניתנו לי מן השמים. אחר כך הראה על האור שמסביב, השפוך על הסלעים, ואמר שבכל מקום שבו התהלכו צדיקים, נשאר מהם “רישומו של האור” אפילו הסתלקו לפני מאות בשנים, “רישומו של האור” נשאר.

פתאום חלפה מול עינינו ציפור קטנה והוא הצביע: “תראה! תראה!” הציפור הייתה אפורה והיה לה זנב אדום והיא נחתה לא רחוק מאתנו, על הסלעים, ניתרה וזנבה היה מרטט במהירות. שאלתי אם זוהי “הציפור הפרסית” שלו, וצחק: “לא! זאת קוראים לה חכלילית הסלע. אני כבר מכיר אותה”. שאלתי “גלגול” של מי היא, ואמר: “זאת? זאת גלגול של ר' יוחנן בן הנפח”. וסיפר שיוחנן בן הנפח, שחי בגליל, היה איש יפה מאוד, “כמו אישה”, ובאגדה דימו אותו לכוס של כסף, מלא גרעיני רימון ומעוטרת עלים של ורד אדום. שאלתי אותו מה היא אומרת, הציפור. “מה היא אומרת?” אמר, ולא יסף.

אחר כך חייך אליי, חיוך גלוי ופתוח, ואמר: “צריך לעשות שלום עם הערבים, אפשר, אפשר”.

שלא ברצוני דיברתי פוליטיקה. אמרתי דברים שנשמעים הרבה בזמן האחרון על כל הסכנות הצפויות ממסירת שטחים, מהצטמצמות בגבולות צרים וכו' וכו'.

הוא אמר: “זה לא חשוב. בכלל לא חשוב. צריך לחיות יחד. זאת ארץ אחת. תראה המקובלים של צפת, בימי האר”י, הם לא חשבו בכללנ על גבולות, צבא, ביטחון. חיו בין הערבים וחשבו על אלוהים ושבת המלכה וגאולה, על ציפורים ועל חמה ולבנה, וחלמו חלומות ופתרו אותם. מי הפריע להם לחלום, להתפלל, לחשוב? הפלחים עובדי האדמה? גם הם חלמו, התפללו, חשבו. לא חשוב הגבולות, העיקר שתהיה נשמה. נשמה בטבע. יהודים בטבע וערבים בטבע יכולים לחיות יחד כמו בימי אבותינו".

עוד דברים רבים אמר, שלא כאן המקום לספרם.

הוא דיבר בלשון אחרת לגמרי. ולשונו היתה יפה משלי.

5 בינואר 1975

הנפש הטובה מסילואן

משער האשפות אני מחליט לרדת לסילואן, הוא כפר השילוח. המראה הזה של הכפר הדבוק לצלע ההר, תמיד מכשף אותי: הבתים הקטנים, הלבנים,הנאים כמצבות, זה מעל זה, הבוהקים בשמש; האור הקולט, כביכול, אחד משישים מזוהרה של ירושלים ובה בשעה הוא כבר על סף אור המדבר; כפר שאין בו מהוד המלכות של הבירה, או מן ההוד ההיסטורי של ניצחונות ומפלות של שליטי עולם ודתות עולם, והוא נראה לי ככפר תנ“כי קדום, צנוע, מימי מלכות יהודה הקטנה, משהו כמו ענתות של ירמיהו או תקוע של עמוס או אלקוש של נחום. “בצד ההיסטוריה” הוא עומד, ובזכות זה, כאילו, נשתמר, כאילו עומד כך אלפי שנים. לא הייתי שם אלא פעמיים, אחר מלחמת ששת הימים, כשהיינו גומעים בצימאון לא רווה את כל הארץ ש”חזרנו אליה", בקוצר רוח כאילו תברח לנו, וגם אז – לא בכפר הייתי אלא בברכת השילוח שלרגליו.

אפשר לקצר את הדרך, כמובן, ולרדת דרומה אל הברכה ומשם אל הכפר, אבל למה לקצר כשאפשר להאריך? אני הולך אפוא לאורך החומה, מזרחה, צפונה, עד גת שמנא, ומשם לדרך יריחו, ושם פונה אל הכביש היורד לכפר. לשמאלי, מצבות הקברים של נחל קדרון: יד אבשלום, קבר בני חזיר, קבר זכריה. ליד קבר בני חזיר אני מתעכב. מתפעל שוב מהדרו ההלניסטי, היציב, המוצק, שהזמן חולף על פניו ואינו פוגע בו. משהו כמו בדלפי, לכאורה, ואף על פי כן חותם ישראלי מובהק: העמודים וכותרותיהם הם דוריים וכן המשקוף, אבל הוא חצוב בתוך הסלע, חטוב בהר הירושלמי, רק חזיתו משקיפה החוצה, ובעצם הוא “מופנם”, ללא התפאורה היוונית התאטרלית. אני קורא את הכתובת החקוקה בסלע – זה קבר והנפש של אלעזר חניה יועזר…“. כשאני מפנה את ראשי לאחור, אני רואה מטה מנגדי נער כבן שתים עשרה או שלוש עשרה, בחולצה לבנה ובמכנסי חָקי עד הברכיים, יחף, עומד ומסתכל במצבת הקבר ומחייך. אני יורד לחזור אל הכביש, אך בעוברי על פניו, הוא קורא בקול, כמו לעצמו, את מילות הכתובת: “זה קבר והנפש של אלעזר חניה יועזר יהודה שמעון” במבטא ערבי. אני מתעכב רגע לידו: האם רצה להסב את תשומת לבי אליו? להתפאר בידיעת קרוא עברית? “אתה קורא טוב!” אני מחמיא לו. “למה לא?” הוא מחייך. “לומד עברית בבית הספר?” “גם עברית”. “בסילואן?” “כן, בסילואן”, ומוסיף: “גם היסטוריה יהודית, גם קצת תנ”ך”. “יופי!” אני אומר לו, “מה זה המילה ‘נפש’ שכתוב שם למעלה?” “זיכרון למת”, הוא אומר,“זה מילה שהיו כותבים על מצבות”. “יופי!” אני אומר, ונפרד מעליו,

אני ממשיך ללכת בדרך אל הכפר ומרגיש שהוא בעקבותיי, כמה צעדים מאחור. אני מתעכב רגע להשקיף על הנוף, וגם הוא מתעכב. מזווית העין אני רואה אותו מרים אבן קטנה ויורה אותה אל צמרת הברוש שלימין הדרך, כמו לפגוע בציפור. אני מוסיף ללכת והוא מאחוריי, שומר על מרחק מסוים. כמו כלב ללא בעלים, אני חושב שנטפל אליך לפעמים דרך ארוכה, מרחרח מתקדם ואין להיפטר ממנו. מה הוא רוצה, בעצם?אני חושב שהוא מתנדב לשמש לי מדריך על מנת לקבל פרס, כמובן. אני התייר היחידי כאן עכשיו, בשעת אחר הצהריים חמה זו, כשהעפר הסידני והסלעים לוהטים בשמש.

ריח עצי תאנה, ריח מים. ליד מסעף הדרך אל הברכה הוא משיג אותי, בכל זאת: “רוצה אל הנקבה?”

“הנקבה” דווקא הוא אומר, שוב בהתפארות ילדותית, המבקשת להסב את תשומת הלב. נער יפה: בלורית סמיכה מלוכסנת לו על מצחו ועיניים שחורות מחייכות בפיקחות. מין ערמה כזאת, אני חושב, כדי לצוד את התייר המשכיל? טוב, אלך אל “הנקבה”, אני מחליט, אעניק לו כמה לירות. העברית שלו וחברתו שוות את זה.

לאחר שניים־שלושה צעדים הוא אומר:“אתה מאשקלון?”

אני פורץ בצחוק “למה אתה חושב שאני מאשקלון?”

“ככה, חשבתי”.

“לא, אני מתל אביב”.

אני רואה הבעת אכזבה בפניו.

קאסם שמו, אני למד. עולה לכיתה ז‘, הוא מספר לי שבנחל גיחון הומלך שלמה, שאורך הנקבה שחצב חזקיהו הוא 513 מטר, שהערבים קוראים לברכה "אום אל־דראג’" על שם המדרגות שבה, ושהנוצרים קוראים לה “עין סית מרים” על שם אימו של ישו, שחולל בה את נס העיוור שנפקחו עיניו.

לפני סורגי הברכה, במקום ששתי נשים במטפחות אדומות שפופות על קרסוליהן ומכבסות משהו, נתקלת רגלי במדרגות אבן וקורֶה מה שצריך היה לקרות מזה כמה ימים: רצועת הסנדל הימני שלי נקרעת. אני מנסה – ניסיון מגוחך – לאלתר משהו: לחבר בחוט, בעשב (להדביק ברוק?), אך קאסם המתכופף אל הסנדל ובודקו, אומר: “זה לא יועיל. ניגש לסנדלר, בכפר, הוא יתקן לך על המקום”. “אני אסתדר, אין דבר”, אני אומר: “לא, אתה תתחלק, תשבור רגל! הסנדלר לא רחוק מפה”.

בעצם מוטב כך, אני חושב, אין לי חשק להיכנס לנקבה, שהייתי בה פעמיים ולא נשתנתה במשך מאות השנים האחרונות.

בדרך לכפר, כשאנו חוצים את הכביש, הוא אומר: “היית על מגדל שלום?”

“מגדל שלום?”

“זה הגבוה בתל אביב. היינו שם לפני חצי שנה, כל הכיתה”.

“יפה תל אביב?”

“אני משתחווה לה”.

“משתחווה?” אני מתאפק מלפרוץ בצחוק.

“כשהיינו עומדים שם על המגדל, הייתי מתכופף למטה, כמו משתחווה לה”, הוא מחייך. אחר כך מוסיף: “הים יפה, רואים את כל הים עד אשקלון”.

“כמעט, כמעט”.

אלה הם הימים האחרונים של חופשת הקיץ, ואני שואל אותו מה עשה כל החופש הגדול, הוא מספר לי שעבד בבניין על הר הצופים אצל מנהל עבודה אחד זילבר, איש לא טוב, “רשע”, אבל הוא הסתדר אתו. אני שואל אותו מה עושה אביו.

“מת”, הוא אומר, והחיוך לא סר מפניו.

“מזמן?”

“חמש שנים. עבד בבניין ונפל מן הפיגום”.

החיוך לא סר מפניו, כאילו מספר על איזה תעלול. והוא ואחיו הגדול מפרנסים את המשפחה.

הסנדלר הוא איש זקן, עתיק, פניו החרוצות קמטים אנכיים, אפורות מזוקן, השפם מוכה כפור, סנדלר ללא סנדלריה: בכוך האפל שבו הוא גר – דרגש וכמה כלים, בעצם, רצען. הוא לוקח את הסנדל, הופך אותו מצד אל צד, מעיין בו ונותן בו מבט כאילו אומר: “כל הטורח לא שווה”. לבסוף הוא נעתר להפצרות של קאסם, מתיישב אל הדרגש ומשחיל חוט במרצע.

בערבית העילגת שלי אני שואל אותו שאלות של שגרה, ואחר כך שואל אם זוכר הוא את התימנים שחיו כאן לפנים, בכפר, עד מאורעות 1939־1936. מבלי לשאת את עיניו ממלאכתו הוא מספר על שכן תימני שהיה לו, זכריה שלום, חלבן, בעל שתי עזים, שבוקר בוקר היה עולה עם כדי החלב שלו אל הרובע היהודי. אחר כך ברחו כולם.

“למה ברחו?” אני שואל.

“ולמה ברחו הערבים מאבו־טור?” הוא אומר. “ברחו מפני שמפחדים מאלה. מא פי ואחד מתרייח, מן הדא חאלה ביננא ובינכון”. כלומר: אין אחד שיש לו מנוחה מן המצב הזה בינינו וביניכם. ואחר כך הוא אומר: “תעיבנא מן אל חרובּ”, התעייפנו מן המלחמות.

אך בינתיים הסנדל מתוקן.

“כמה?” אני שואל.

“עשר לירות”.

אני מוציא את ארנקי ומוצא שיש בו רק שטר אחד, בן 500. הזקן, אין לו לפרוט.

“מעליש!” הוא עושה תנועת ויתור בידו.

אני מתעקש לשלם, ואז מבקש קאסם את השטר מידי ואומר שילך לפרוט אותו, בחנות.

חוש הזהירות הזעיר בורגני שלי מגניב היסוס ללבי: מה אני יודע עליו? אולי הוא מערים עלי? אולי מלכתחילה התכוון לטמון לי פח, כאן בכפר?

אני מהמר על האמון ומוסר לו את השטר. הוא מחייך.

כשהוא יוצא, אומר הזקן: “הדא מנחוס!” כלומר: “זה שלומיאל, לא יוצלח”. אני שואל למה והוא אומר: “זה ‘כסלאן’, כל היום מסתובב, בין העצים והאבנים, עולה לעיר, מסתובב ליד החומה, אף אחד לא יודע מה הוא מחפש. רודף אחר הציפורים. יגדל – ולא ייצא כלום ממנו”. אני אומר: “הוא עבד, בבניין. כך סיפר לי”. “אולי כמה ימים”, נד הזקן, “אולי, אף פעם לא יהיה לו כסף. מסכנה אימא שלו”.

קאסם חוזר ובידו ארבעה שטרות של מאה, ועשרה של עשר. אני משלם ואנו נפרדים מן הבונדארג’י.

“הולכים אל הנקבה?” אומר קאסם בחוץ.

בכפר – בית מטפס על בית. שבילים צרים ביניהם. אין איש בחוץ בשעה זו, פרט לכמה תינוקות. כפר תנ"כי כזה, מימי מלכות יהודה, שגדלו בו נביאים קטנים, מאלה של תרי־עשר.

“הסנדלר אומר שאף פעם לא יהיה לך כסף”. אני אומר.

“יש לי כסף הרבה”, מצטחק קאסם.

אחר כך אומר: “רוצה לראות? תבוא לבית שלי רוצה?”

אני מתגבר על היסוסיי והולך אחריו.

אימו נבוכה, מופתעת, אינה יודעת מה לעשות באורח הלא קרוא, הלא צפוי. תה? ענבים? אך משאני מסרב בתוקף, היא מכסה את פיה במטפחתה, רק חצי פניה הרחבות, הכפריות, גלויות מוותרת ופורשת, רגילה, אולי, למשוגות כאלה של בנה. החדר גדול למדי, אך אין בו כלום מלבד מיטה, שולחן, טלוויזיה וצרורות של עשבים ריחניים המוטלים בפינה, על רצפתה בטון, קאסם יוצא לחדר הסמוך חוזר עם כד חרס קטן, הופכו על כף ידו ומראה לי מטבע.

“אין לי כסף?” הוא מחייך.

הוא מושיט לי את המטבע ובוחן את השכלתי: מה המטבע? ממתי?

אני בוחן את המטבע: אותיות שחוקות, בעברית קדומה, כנראה, אבל צורת שלוש שיבולים נראית בבירור; ומן הצד השני – עץ? כד? רימון?… מה אני מבין בזה?

“של אגריפס המלך”, הוא מחייך אליי בהבעת מנצח.

אני מסתכל במטבע, מאמין, לא מאמין. הוא יודע, כנראה.

“זה בשבילך”. הוא אומר.

אני מסרב לקבל ומושיט לו בחזרה את המטבע.

“אין דבר, יש לי הרבה”. הוא סוגר את כף ידי על המטבע.

אחר כך יורד אתי למטה. אל הברכה כבר אין לי חשק לגשת.

“מאוחר מדי”, אני אומר לו.

הוא לא מניח לי. מלווה אותי לאורך כל הכביש הצר עד תחנת האוטובוס.

אני אומר: “למה חשבת שאני מאשקלון?”

"ככה. אני רוצה להיות פעם באשקלון,, הוא מחייך, “אז חשבתי אולי אתה משם”.

ינואר 1974.

האומנם ארץ אחרת?

זמן מה אחר מלחמת ששת הימים הציע לי נתן אלתרמן להצטרף לכרוז הסופרים התומכים ב“ארץ ישראל השלמה”. לא נעניתי לו, לא מפני שכפרתי עקרונית בזכותנו להתיישב בכל חלקי ארץ ישראל ההיסטורית, אלא מפני שחשבתי, “חזון למועד”: תגיע השעה, כשישרור שלום בינינו ובין ערביי הארץ, כש“הקו הירוק”, שהותווה בסיטואציה פוליטית מסוימת, לא יהיה קו מקודש ולא קו מפריד של איבת עולם – ניתן יהיה להתיישב שם מתוך הסכמה הדדית וללא עימות קטלני בין שני העמים.

רשימתו של רוביק רוזנטל בערב חג הפסח,“ארץ המתנחלים”, בניגוד לרוב הרשימות המתפרסמות בעיתונים השכם והערב נגד המתנחלים, שהן חדורות בוז ושנאה אין קץ ומין תשוקת נקם, כאילו כל הצרות הבאות עלינו, לרבות הפיגועים בנתניה, בחדרה, בתל אביב, בירושלים, מידם בא לנו – כתובה מתוך ניסיון כן להבין, לבחון, לראות את הצדדים השונים בקיבוץ אנושי רב גוני זה ובמפעלו ההתנחלותי, ופה ושם גם מתוך אמפתיה. לא באיבה הוא מתבונן בהם, אלא בעצב. “מבחינה היסטורית”, הוא כותב בסוף רשימתו, “סיפור ההתנחלויות הוא סיפור טרגי, סיפור של גאוות יתר, של עיוורון, טרגדיה של אמונה גדולה אבל צרה מדי, נאחזת בעבר הרחוק ובעתיד לא ידוע במקום לפתור פתרון נבון ופשוט את מצוקות ההווה”.

מהו הפתרון “הנבון והפשוט” בימים אלה של אינתיפאדת אל־אקצה, כשכולנו, ימין ושמאל כאחד, מודעים לשאיפות המוצהרות של הפלשתינאים בדבר זכות השיבה וירושלים כבירתם, וקוראים ושומעים את דברי השטנה שלהם נוסח “שטירמר” נגד ישראל ונגד היהודים בכלל – ספק אם מישהו יודע.

אך עיקר דבריו של רוביק רוזנטל מוסבים על “ארץ המתנחלים” כעל “ארץ אחרת”, פרודה לחלוטין ממדינת ישראל מנוכרת לה וממנה, מין הוויה נבדלת בפני עצמה, תלושה לא רק מן המציאות, אלא, באופן פרדוקסלי, גם מן הקרקע שהיא יושבת עליה למרות ש“את אהבת הקרקע שאבו המתנחלים מהציונות הקלסית, המעשית, והוסיפו אליה את אהבת קרקע הארץ הבאה מן התורה והמצווה”. והשאלה הגדולה הנשאלת בהקשר זה, היא – האומנם כל מה שמעבר ל“קו הירוק”, כל יהודה, שומרון, בקעת הירדן, כל האתרים ההיסטוריים והנופים, שגם רוביק מתרגש למראיהם בהשקיפו ממרום “ארץ המתנחלים” למזרח ולמערב, כל זה הוא ארץ אחרת? ללא שייכות לישראל כישות לאומית,דתית ומדינית?

הלוא מבחינת הזיקה של היהודים כעם לארצם בגבולותיה ההיסטוריים,אין חולקים על כך שהשאיפה “בת שנות אלפיים” לשוב לארץ האבות, ערש תרבותנו העברית, הייתה מכוונת לארץ ישראל כולה, מן הים עד הירדן, ובוודאי לא הגבילה עצמה לרצועת החוף, היא פלשת, שממילא הייתה מיושבת רובה בנוכרים הן בתקופת המקרא והן בימי בית שני, והיא דלה בזיכרונות היסטוריים. הגעגועים והתקוות לשוב לארץ הזאת, שמצאו להם ביטוי – תחילה דתי בתפילות, במנהגים ובטקסים, בפיוטים ובזמירות, ומאז המאה התשע עשרה ביטוי “חילוני” בשירה ובספרות של תקופות ההשכלה והתחייה – פנו כמעט אך ורק אל הנופים המקראיים של הרי יהודה, הרי אפרים והגליל, אל בית לחם וחברון, ענתות ותקוע, הר גריזים והר עיבל, הירדן וים כינרת. די להיזכר בשירים של ביאליק וטשרניחובסקי, ובאלה שהיו שגורים בפי החלוצים של העליות הראשונות ובפי עוללים בגנים ובבתי הספר, כדי להיווכח איזו היא הארץ שצפנה בתוכה המילה “מולדת”. והרי על כך, ורק על כך, ביססה התנועה הציונית את זכותו של העם היהודי לשוב ולהקים את עצמאותו בארץ ישראל ולא בשום ארץ אחרת. הווי אומר, בזכות הזיקה בעיקר לאותם חלקי ארץ שברובם יושבים היום המתנחלים. איך אפשר לבוא עכשיו ולומר ש“ארץ המתנחלים” אין לה בירה “כי בירתה ירושלים נמצאת מחוצה לה”, כשיישוביהם מקיפים את ירושלים מכל עבר, והם מקדשים אותה, ודרכיהם ופניהם מכוונות אליה. ואיך אפשר לומר שמאז שנולדה “ארץ המתנחלים”, היא הפכה את ארץ ישראל הקדושה “למקום מוכתם בדם, בנשק לא טהור, במוסר עבדים ואדונים”. האם לא אויביה הכתימו אותה בדם? האם נשק ההגנה שלה שונה מכל נשק הגנה בישראל, ורק משום שהוא משמש להגנתה (פרט למקרים מעטים הראויים לכל גנאי ולהענשה כדין) הוא בלתי טהור? והאם דווקא אותם ולא את אלפי המעבידים בתוך תחומה של ישראל, המתעללים בעובדים זרים וגוזלים מהם את שכרם הזעום, צריך להלקות על כך שמוסרם הוא “מוסר אדונים”? האם “עבדיהם” הם הפועלים הערביים מן הכפרים שמסביבם, שמעולם לא התלוננו על קיפוחם?

מבחינת השאיפה היסודית של קיום זכות ההתיישבות היהודית בכל חלקי הארץ ההיסטורית – לא בדרך של גזלת קרקעות בכוח וללא כוונה לנשל את התושבים הקבועים והוותיקים מאדמתם או להשתלט עליהם – אין הבדל בין אריאל, קדומים, אפרת וכד' לבין משמר העמק, עין החורש, נגבה וכד' (הרי לא יעלה על הדעת שבימינו, כשיש ליהודים זכות להתגורר ולהתיישב בכל מקום בעולם, פרט לערב הסעודית, יהיו סגורים בפניהם חלקים מארץ ישראל בבחינת “יודען ריין”!). הבדל גדול קיים אמנם בין אלה לבין מתנחלים התוקעים יתד בלב לבו של יישוב ערבי, שהוא בבחינת התגרות. כזה הוא מעשה חדירתה של קבוצת יהודים אל מרכזה של העיר חברון והפקעת בתים בתוכה בנימוק שהיו לפנים רכושם של יהודים (בנימוק כזה עשויים ערבים להפקיע אין ספור בתים ביפו, ברמלה, בלוד וכו'), כשהתוצאה הבלתי נמנעת היא עימותים אלימים שאין להם סוף, התפרעויות של בריונים מקרב המתנחלים על תושבים ערבים ועל רכושם, ששיאם היה האקט המטורף של ההרג המזוויע שביצע ברוך גולשטיין במתפללי מערת המכפלה. ומה שגרוע מזה הוא החינוך הניתן לילדים לראות את הערבי כיצור נחות דרגה, הראוי לגירוש ולרמיסה, והמושגים המשתרשים בלב הקהילה הקנאית הזאת, ש“הארץ הזאת היא לא שלהם! שילכו מכאן!”, כמו שצועקות נשים יהודיות בשוק של חברון. תופעות אלה ודומות להן מטילות כתם על ציבור המתנחלים כולו.

לשבחו של רוביק רוזנטל יש לומר שברשימתו ביטל את הסטריאוטיפ הרווח כל כך בקרב חוגים רחבים, של המתנחל כ“איש הרע” כ“נבל” בדרמה של יחסינו עם הפלשתינאים, בציינו “שהם ככל האדם, יש ביניהם טובים ורעים, שפויים ומטורפים” וכו'. שהרי אי־אפשר להתעלם מן התופעה המדהימה של עצמת השנאה כלפי המתנחלים מצד “גיבורי תרבות” למיניהם, ביניהם סופרים ומשוררים שנוני עט ומתוחכמים, המתארים את המתנחלים בלשון של בוז, התנשאות, ארס מעפע, כרשעי עולם, גזענים בזוים, בריונים פורעי חוק. לא רק שמצווה לשנוא אותם, אלא שצריך לנדות אותם, להחרים אותם ואת תוצרתם, אותם ואת פרי רוחם, להטיל עליהם סגר וכתר וחנק.

כמה עלובות ההתבטאויות האלה לעומת אם אחת מנצרים או מעפרה המגלה גבורת נפש, ביטחון ונחישות כנגד המתנכלים לחייה ולחיי ילדיה. כמי שאינו שותף לדרכם הפוליטית של המתנחלים, אני עומד מלא הערצה מול גילויים אלה שהם כה נדירים בימים של שפלות רוח.

14 בינואר 2001

אל אחיי מרוסיה

נפגשתי עם רבים מכם בשנים האחרונות, עם אנשים שהגיעו מלנינגרד, ממוסקבה, מריגה, מקייב, מטשקנט. כמה מפגישות אלה הן בלתי נשכחות, כי היו כמו פגישות עם הציונות בראשיתה, בטהרתה, בתומתה, זו שאנחנו כאילו גס לבנו בה, ובכל זאת מתגעגעים אליה.

אני זוכר את האיש הצעיר שישב שנתיים בכלא, וכאן,בהרי זכרון יעקב, ימים אחדים לאחר בואו, היה עדיין כחולם. ואולי לא מחה עדיין את הסיוטים מאתמול, ואולי זה וגם זה כאחד, ומסוגר, מהורהר, באין לו מילים להביע את רגשותיו, תהה על הנוף החדש, הזר לו כל כך.

אני זוכר את המורה למתמטיקה, שזה עתה סיימה אולפן וכבר דיברה עברית צחה באותה רעננות ראויה לקנאה של מגלה עולמות חדשים, ואת חום הנפש הרוסי שלה, האופטימי, הנלהב, לקראת חייה החדשים, עבודתה שהיה בה “אתגר”, כפי שאמרה בעברית.

או ערב חורף כשנקראתי לאולפני רשות השידור כדי לדבר טלפונית עם מוסקבה, כי “קבוצה אחת שם, שלומדת עברית, מבקשת לדבר אתך”, ואת השיחה הזאת, מבעד לרעמים ולהפרעות על ספרים עבריים עם בחור שלא ראיתי את פניו ואת קולו שמעתי, ואיך לאחר כמה חודשים, ב“יריד הספר” בתל אביב, הזדהה כבעל אותו קול רחוק ולחץ את ידי.

או את הסטודנט שפגשתי באחד מיישובי הפרוזדור בהרי ירושלים, שסיפר איך גילה את יהדותו בבית גויי בעיר תעשייה באוקראינה, ועשה דרך ארוכה מאוד, זו שהתנועה הציונית עשתה במשך שלושה־ארבעה דורות, תוך שנתיים, והגיע הנה ללמוד פיזיקה.

או את הפגישה עם אחד מפעילי “המחתרת הציונית” במחנה צבאי בסיני, כשהוא מדריך צעירים ילידי הארץ מקריית גת ומדימונה.

פגישות רבות. הגעתם עם מאגר עצום של תקוות וציפיות, שנבעו מאותו מעיין צלול, שאצלנו הוא נעכר כבר, שממנו שאבו אנשים כמו ביאליק, טרומפלדור, רחל, ז’בוטינסקי או חיים לנסקי, שלא זכה להגיע, ונמק בסיביר.

אבל עכשיו – רוח אחרת.

אינני מדבר על היורדים או על הנושרים בדרך. אנחנו מכירים את עמנו מקדמת דנא. לא צריך לשוב ולהזכיר כמה גדול היה אחוז היורדים בעליות הראשונה והשנייה והשלישית וכו'; או להזכיר שגם מניצולי השואה, שהגיעו הנה באש ובמים, היו שירדו, לא לארצות הברית, לא לקנדה או לאוסטרליה, אלא לגרמניה. די לזכור את המלינים על משה, שקראו “ניתנה ראש ונשובה”, זמן קצר בלבד לאחר שיצאו מבית העבדים.

אני מדבר על הנשארים שהם בכל זאת הרוב הגדול.

לפני כמה חודשים בצפת נפגשתי עם משורר יידי, שעלה מרוסיה. הוא ישב על כיסא נוח על המדשאה והשקיף בפנים נוגות על הנוף שלפניו – הר מירון, הגיאיות, חורשות הזיתים והאלונים. כשדיברנו קרא פתאום בהתרגשות: “אבל תבין, העץ הזה כאן הוא לא שלי! העשב הזה הוא לא שלי!”

מה אני יכול לומר לו? מה אני יכול לומר? כשמשורר אומר כך, בכאב, הרי לבו קרוע; הרי הוא אומר: “זו לא ארצי. איך אשיר על אדמת נכר?”

יכולתי רק להיזכר בשורות של משוררים אחרים: של יהודה הלוי או של ביאליק או של רחל, ב“לא ידיי עיצבוכן, שיבולים, לא ידי קומתכן טיפחה” מול השדה שם ברוסיה: או ב“ושמורים בצעדיי זיכרונות מני אז, מני אז”, כאן, על שפת הכינרת. אבל מי יוכל לומר למשורר או לכל אדם – איך הוא צריך להרגיש?

אחר כך סיפר לי על התנאים הטובים שבהם חי סופר – כן, גם סופר אידי! – שם, ברוסיה, שכל זמנו נתון לכתיבה והוא פטור מדאגות פרנסה כל ימיו, ועל החיים הקשים כאן, כששכר הסופרים אינו מספיק אפילו ללחם ולתה, וצריך משׂרה כדי להתקיים, וגם נחת אין, וגם כבוד אין…

ומאז אני שומע הרבה מפי אנשים בעלי מקצועות שונים ורמות השכלה שונות.

מה אני שומע? לא תלונה על המצב החומרי, לא, דירה כבר יש, עבודה יש, מכשירים יש, לעתים קרובות גם מכונית.

אבל – “התרבות”, כן “תרבות החיים”.

אומרת אישה פשוטה מטשקנט, חצי שנה בארץ: “בחלומותיי הרעים ביותר לא תיארתי לי שזו ארץ מפגרת כל כך, שזו תת־תרבות כזאת: הלכלוך המחריד ברחובות, הרעש, הצעקנות, גסות הרוח, אי־ההתחשבות של איש ברעהו, הביורוקרטיה, המשרדים, בתי הקולנוע, הלבנטיניות, הלבנטיניות…”

כן, אשה יקרה. את צודקת. לא אזכיר לך שלמרות ניקיון הרחובות בערי רוסיה, לא הכול נקי שם כל כך. את לא הספקת עוד לשכוח. ולעצם ההתרשמות שלך – היא נכונה: באמת “תרבות החיים” – לא המוסיקה, התאטרון, הספרות, העיתונות, באלה יכולים אנו להשתוות לגדולות ולמפותחות שבמדינות, אלא הרחוב והשכונה והבית ויחסי האנשים – כל זה במצב ירוד מאוד, מפגר מאוד, לגבי מי שבא מאירופה, ואפילו מ“ארצות הסוציאליזם”. השאלה היחידה שיש לי אליך: “מדוע לא תראי את עצמך אחראית לכך ממש כמוני?”

השגיאה היסודית הרווחת ביניכם, אחיי, העולים מרוסיה, היא שלפי סברתכם, העלייה באה לקבל, ולא באה לתת. זוהי שגיאה פטלית, חיזיון שלא היה כמוהו בתולדות יישוב הארץ, כי כל עלייה לפניכם באה מתוך אידאל ושלא מתוך אידאל, בהכרח ושלא בהכרח – באה קודם כל לתת, ומתוך המתן היא גם קיבלה. או כפי שהיו שרים: “לבנות ולהיבנות”. כלומר, מתוך שהיו בנוים, היו גם נבנים.

וכך באמת נבנתה הארץ הזאת, שכבה על גבי שכבה: העלייה הראשונה חפרה בורות ליסודות הבתים ולנטיעות הכרמים והפרדסים; השנייה – חרשה שדות; השלישית – סללה כבישים; הרביעית – בנתה ערים ושכונות ומושבות: החמישית (שהרגישה את עצמה הרבה יותר זרה מכם בהגיעה ארצה) – הקימה תעשיות ובנקים ומכוני מדע ואולמות תרבות; העלייה ההמונית שהגיעה מתימן ומצפון אפריקה ומיתר הארצות אחר קום המדינה – הקימה מאות מושבים ועיירות, שעכשיו הם זרועים על כל פני הארץ.

כל העולים האלה קיבלו מעט מאוד מקודמיהם ונתנו הרבה יותר משקיבלו. הם לא יכלו לנהל חשבונות רבים של חובה וזכות, רווח והפסד, כי במוקדם או במאוחר הבינו שהם אחראים לכל מה שנעשה בארץ, שהיא ארצם.

כמה מוזר שדווקא אתם – העליייה האידאליסטית ביותר מאז העלייה השלישית, ציונים בלב ובנפש ומתוך חירוף נפש, אנשים בעלי חינוך והשכלה, ובקיצור מה שקוראים אצלנו, “חומר אנושי מצוין” – דווקא אתם רואים את עצמכם כבאים אל המוכן, כמקבלים ולא כנותנים, כפסיביים בכל הנוגע לשינויים ולתיקונים, כמטילי האחריות על קודמיכם!

שוב אני נזכר בעלייה החמישית, כי גם היא הייתה עליה אירופית ורבים היו בה אקדמאים ובעלי השכלה. מיעוט קטן בה היו ציונים בהכרח, ולכאורה הייתה נטע זר בארץ “המזרחית” הזאת, והרבה סבל נפשי עבר עליה בתהליך היקלטותה. ובכל זאת, לא הייתה פסיבית, אלא מיד יצרה ארגונים משלה, חברתיים וכלכלים ותרבותיים, ואפילו מפלגות יצרה, וכך נעשתה פעילה ואחראית לכל המתהווה כאן. היא שינתה את פני הארץ, פיזית, רוחנית ו… כן, גם את “תרבות החיים”!

עכשיו אני מסתכל על סביבי ושואל: “היכן הארגונים שלכם, עולי רוסיה? היכן המוסדות שלכם, החברות, החוגים, המועדונים? מדוע שומעים רק את רחש התלונה שלכם ולא רואים את מעשיכם או את מאבקיכם? האם הקימו עולי רוסיה יישוב אחד כמו נהריה? או קריית ביאליק? או כמו רמות השבים עם לולי תרנגולות וכוורות דבורים של דוקטורים ופרופסורים?”

על כך תענו בוודאי: “אין זו אשמתנו. אשמת המדינה היא שבצורה כזו היא קולטת”.

ובזה תצדקו. הקו הוא ברור. מראשית ההתיישבות בארץ ועד היום: ככל שהמדינה (או היישוב המאורגן לפניה) מעניקה יותר בערכים של חומר – כך היא מקבלת פחות.

זו שגיאה חמורה מאוד, שעוד ניתן עליה את הדין.

אבל גם את השגיאה הזאת עליכם האחריות לתקן. כמו גיאות אחרות, יחד אתנו, הוותיקים מכם.

7 באוקטובר 1974

טרגדיה ישראלית

מה שמתארע עכשיו ביישובי חבל ימית מתפתח במהירות וללא מעצור לקראת טרגדיה.

כמו בטרגדיה קלסית, גם כאן, ההתרחשות מונעת על ידי כוחות “עליונים” (“הגורל”, “האלוהות”, “השלטון הכול יכול”, ובמקרה זה – המדינה), חזקים מכוחו של היחיד, ומוליכה להתנגשות הרת אסון.

כמו בה – גם כאן, האסון צפוי, אך הנפשות הפועלות ידן קצרה למנוע אותו.

כמו בה – ההתנגשות איננה בין בלתי צודקים, אלא בין שני צדדים צודקים, שכל אחד צודק לפי דרכו.

וזוהי טרגדיה ישראלית, שאין דומה לה בשום הוויה אחרת, המכילה בתמציתיות, “כמו בקליפת אגוז”, את כל המרכיבים של בעיות קיומה של מדינת ישראל בשעה זו.

נותרו ארבעה חודשים עד שעת האפס. ההתנגשות בוא תבוא…

למעשה, כמו מתוך פטליזם עיוור (או אולי במכוון?), לא נעשה דבר כדי לעכב אותה.

אין תזוזה ניכרת בשטח לפינוי, אין גורם המחיש את התזוזה הזאת. אין מי שמאיץ במתיישבים: “קחו את כליכם ומהרו לצאת, כי הזמן קרב, כי לא תספיקו”. יש תזוזה הפוכה – אל השטח. באים אנשים ו“משתרשים” בו, בבחינת “בנו בתיכם ושבו, וניטעו גנות ואיכלו את פריין”.

ההתנגשות תבוא, אפוא, וגם אם לא תהיה כרוכה בשפיכות דמים, כפי שהכול מבטיחים, היא תהיה אכזרית, תותיר טראומה, כמכוות אש בבשר, שתטביע חותם על כל מהלך הדברים בארץ בעתיד, עמוק הרבה יותר ממקרה “אלטלנה”.

“הצדק המשפטי” – הוא עם המדינה. היא חתמה על הסכמים. היא חייבת לקיים אותם עד האות האחרונה.

“הצדק האנושי” –הוא עם אותם מתיישבים האומרים: “לא נזוז מפה. פה בנינו בתים, זרענו, שתלנו, נטענו עצים, גידלנו ילדים. מרצוננו לא נלך, בכוח יגררו אותנו”.

רק מי שאין לו יחס לאדמה ולעבודת האדמה, לצער גידול עצים ולשמחת הקטיף של פריים – לא יחוש אמפתיה כלפי האנשים האלה, שהם גיבורי הטרגדיה הזאת. רק מי שאינו מבין שצדקת המעשה הציוני, מראשיתו ועד היום, כרוכה גם ב“הפרחת השממה”, פשוטו כמשמעו – לא יבין שבפינויי ישובים אלה, שנבנו על חולות שוממים, ובעקירת אנשיהם מאדמתם יש משום כפירה ציונית.

אנשים רבים עוזבים את הארץ בשנים אלה.כאן הארץ עוזבת את האנשים.

*

צריך לבקר באזור זה עכשיו, ארבעה חודשים לפני הגזרה. כדי לתפוס ממראה עיניים את המשמעות הטרגית של הקריעה הצפויה.

לראות את גן העדן שצמח כאן על חולות שהצמיחו רק לענה: את עצי המנגו והאבוקדו וההדרים בגובה קומת אדם, והפלפלים והקישואים והוורדים וצמחי הנוי והאשלים והאיקליפטוסים והצאלונים, ואין זה משנה אם גם ידיים ערביות עיבדו את אלה. גם פתח תקווה וראשון לציון ורחובות וזכרון יעקב וראש פינה וחדרה – לא נבנו ונטעו בידיים יהודיות בלבד.

לראות את המשתלות הצפופות, עשירות הזנים, מן המפוארות בארץ ואת חממות הוורדים וחממות צמחי הבית ובתי האריזה המשוכללים – כן וגם את הבתים והווילות, בתי הספר, בתי הציבור, השדרות, הגנים הציבוריים, המדרכות והכבישים –

כדי ש“חוש הצדק הטבעי” יתקומם ויאמר: מדוע צריך לפרק ולעקור את כל זה? או למסור אותו במתנה לזרים שלא עמלו בו? איזה עיקרון לאומי, אנושי, פוליטי,מוסרי, מחייב זאת? במלחמות – נשמדו ערים וכפרים; בהסכמי שלום – עברו ערים וכפרים מגבול לגבול; בהסכמים אחרים – היו חילופי אוכלוסין; אבל שהשקיעו עמל של שנים, מרץ, יזמה ברוכה, כישרון ומחשבה במשקיהם הפורחים,לנטוש אותם ולהתחיל מבראשית במקום אחר? בשם איזו אמונה מקודשת?

ההיגיון הפוליטי שופך קיתון של צוננים על התרגשות זו, על חמימות מוח זו. אם נפר עכשיו את ההסכם, לא רק שנשיב את הגלגל לאחור, אלא שמצבנו יהיה הרבה יותר גרוע מאשר לפני חתימתו: ניעזב על ידי כל מי שעוד תמך בנו, נבודד לגמרי, מצרים תשוב לחיק ברית מדינות ערב, שתתכונן למלחמה הבאה נגדנו, כשהעולם כולו לצדה.

שורשה של טרגדיה ישראלית זו, כמו של טרגדיות כה רבות, הוא במשגה פטלי. נעשה משגה שהוא בכייה לא רק למתיישבים אלה ולא רק לדור הזה, אולי “בכייה לדורות”. מנהלי המשא ומתן על ההסכם, ובראשם אדם שהציונות שלו לא מן האדמה, אלא פוליטית־מופשטת או פוליטית־משפטית – ויתרו “עד האינטש האחרון” על האדמה המצרית המקודשת, והתחייבו למסור אותה “נקייה מיהודים”. בשוק המזרחי שבו אנו חיים, שאפילו כל תייר הנקלע אליו יודע שיש להתמקח על החצי כדי להוריד רבע מן המחיר, הם לא הורידו אף גרוש מצרי אחד מן המחיר שדרש המוכר: שדות הנפט, שדות התעופה, אופירה, דהב, נואיבה, פתחת רפיח, כל מה שהיה במשך כל הדורות סלעים צחיחים וחולות שוממים.

*

צבי גרא, צייר, בן לאחת המפחות הוותיקות בארץ זה כמה דורות, חניך “השומר הצעיר” והמוסד החינוכי במשמר העמק, שהוא ואשתו עכסה באו מרמת השרון להתגורר בבית טרומי ביישוב שדות כדי לחזק את ידי המתנגדים לנסיגה, אומר: “אם יתעקשו המתיישבים לא לעזוב, ויהיה ברור הן לישראלים והן למצרים שאי אפשר יהיה לעקרם בכוח מן המקום – ייאלצו נציגי שני העמים להידבר ולמצוא פתרון של פשרה”. הפתרון שהוא מציע: יצירת “אזור חיץ” שישמש דגם ומופת לחיים בצוותא של יהודים וערבים. היישובים העבריים יישארו במקומם, לבדואים יוקמו יישובים כדוגמת דהנייה, שיש בה בתים ובית ספר ומגדלים בה ירקות בשיטות מודרניות בהדרכת אנשי המושבים, יהיה שיתוף בעבודה, בניהול, בפיתוח, בחינוך.

“האין זו אוטופיה?”

“אם זו אוטופיה”, אומר צבי גרא, "האלטרנטיבה היא ‘על חרבך תחיה’

אלה וויטו וייצמן, מראשוני שדות (לפנים חברים במבוא יואב שבגולן), שלהם המשתלה הגדולה והמשגשגת ביותר להדרים בארץ, ושחצרם היא גן פורח נהדר למראה, שמאות ציפורים משוררות בו מצמרת כל עץ, ושפרות המנגו שלהם גודלם כמלונים – אינם חושבים כלל לעזוב את מה שהקימו כאן בעמל של אחת עשרה שנים בכישרון ידיים ובכישרון מוח: את הווילה המפוארת, את המשתלה, הגן, המטעים. בחרבות שלופות לא יגרשו אותם מגן העדן הזה. אלה (גם היא ציירת וקומיקאית) אינה מאמינה כלל בשלום שיבוא כתוצאה מנסיגה. היא מאמינה ששלום אכן סופו לבוא, אך רק כתוצאה מהיאחזות ומהשתרשות ומהתחזקות כוחנו, ו“אמונה היא רציונליזם”, היא אומרת.

את משה אהרון, לשעבר חבר קיבוץ בית גוברין, אנו מוצאים בקצה שדהו: אורז פלפלים, – כל פלפל פגז! – לשוק. בשדה בן ארבעים וחמישה דונם עגבניות מזן “פקולטה” המשובח, גבוהות, עמוסות פרי, חצילים, קישואים ועוד ירקות. בימים אלה שתל עוד חמישה דונם עגבניות, העתידות לשאת פרי באפריל, מאי, יוני. שתילה זו היא הצהרה שאומרת הכול, בעצם: “אני חוני המעגל. רָאה חרוב הטוען פרות לאחר שבעים שנה ובעליו נטע אותו באמונה שבניו יאכלו ממנו”. הוא, כמו חוני, שותל עגבניות באמונה שיאכל מהן בעוד חצי שנה. “יש גבול שאותו לא עוברים!” אומר הוא, החקלאי, “ואם עם ישראל חושב שתצמח לו ישועה מזה שאנחנו נעזוב את האדמה הזאת, כנראה שלא הוכשר עוד לגאולה!”

במושב אוגדה אנו נכנסים לחממת צמחי הבית של עודד זהבי, לשעבר חבר קיבוץ גת, שהיא החממה הפנטסטית ביותר שראיתי אני בארץ. עשרים סוגים בה של צמחים השתולים בתבניות ביטון ובעציצים תלויים ארבע קומות, זו מעל זו, והיא דומה לגן טרופי שמינֵי ציפורים נדירות מעופפות בו. כל אלה הצמחים שגודלו מחומר ריבוי שטופח במשך שנים וייחוריהם מיוצאים לאירופה ונושאים רווחים גדולים.

משם אנו עוברים אל חממת הוורדים של עודד גפנר, יליד פתח תקווה, ששתיליה גובהם כשני מטר ושהשיגה שיא ארצי של מאה ושישים אלף ורדים לדונם בזכות התנאים הטבעיים ובזכות השכלולים שהכניס בה בעליה

עודד זהבי השלים עם גזרת הפינוי בלב שבור, ויעביר מה שניתן להעביר למושב נטעים, שם יושבים הוריו. עודד גפנר השקיע זה עתה עוד מאה אלף לירות בחממה. לא עושה צעד לקראת פינוי, אין לו כוח נפשי לסגור את הברזים ולהניח לוורדים לנבול. הוא מצפה לנס או לתפנית במדיניות.

בתלמי יוסף, שנעזבה על ידי רוב תושביה ונשארו בה רק שבע משפחות, התמקם גרעין של אנשי “גוש אמונים” שבאו לחזק את המקום. בביתם של אבייה ומתי לוז, פסיכולוגים מקריית מלאכי, אני שמח להיפגש עם מיכאל בן־חורין ואישתו וילדיהם הקטנים, חברי מושב נוב ברמת הגולן. יארכו הדברים אם אביא כאן את דבריו, רוויי ההתלהבות והאמונה, של מיכאל, ואת הוויכוח שהתפתח בעקבותיהם. אולי אקדיש לכך רשימה נוספת. אביא רק את תמציתם הנוגעת לעניין הנדון: מיכאל מצהיר באותיות של אש: “אני מאמין באמונה שלמה שלא יהיה פינוי!”, ואמונתו מיוסדת על כך ש“אתערותא דתתא משפיעה על אתערותה דמעלה”, כלומר: מה שאנו עושים כאן, על האדמה, שזורעים ושותלים ולומדים ומביאים חיים, ישפיע על מה שנחתך על ידי ההשגחה, ומעתה ועד אפריל יתרחשו דברים שיגרמו לתפנית. ומכיון שרוב העם בציון יודע שהשלום אינו שלום אלא כזב – הוא יעצור את הנסיגה. “ואנחנו לא נרים יד על חייל, לא נסכן נפש, לא נשפוך דם – ולא נזוז!”¹

מתלמי יוסף אנו עוברים אל נתיב העשרה, שהוא אחד המושבים היפים בחבל, ובביתו של עמרם, מפיו ומפי אשתו, ילידת צרפת, אנו שומעים שוב על מצוקת הנפש הגדולה, שבה נתונים המתיישבים וילדיהם, ועל הדילמה הנוראה העומדת בפניהם: לקבל פיצויים, פיצויים שאפילו הם גבוהים, אין בהם פיצוי על העקירה וכל הכרוך בה, או לוותר עליהם ולהחליט שאין זזים. ואז? מה אז? להישאר בחוסר כל אם אמנם הפינוי יתבצע?

ובינתיים, אפילו אלה שמקבלים את המקדמות, נמנעים מלקבל את המקדמה הרביעית, כי עם קבלתה חותם המתיישב שהוא מוותר על כל זכויותיו על המשק והנכסים ומוסרן ידי המדינה.

*

ארעה חודשים, ולפי שעה לא זזים.

משישים ושבע המשפחות בשדות עזבו שתיים. מחמישים ותשע המשפחות באוגדה עזבו שתיים. אחת מהן, שעזבה לנען, חזרה. בכמה מושבים “חלשים” יותר עזבו יותר. אך במקומם באו רבים אחרים.

החבל פורח. הייתה זו שנת שיא ביבולים. בשדות קוטפים פלפלים, עגבניות, חצילים, קישואים. בחממות קוטפים ורדים. מוסיפים לשתול ולזרוע, גידולים שייתנו פריים אחרי אפריל.

שלושת הילדים של משפחת וייצמן חפרו להם בונקר במקום סתר ללא ידיעת הוריהם. הם אגרו בו מזון, ובשעות שונות של היום היו מתגנבים אליו ומתחבאים בו. אביהם גילה את הבונקר רק במקרה, כשמצא לתדהמתו שהעבירו אליו חוט חשמל, כששאלם למה עשו זאת, אמרו: “כשיבואו הנה המצרים הם יגרשו אתכם, כי אתם לא נולדתם פה. אנחנו נולדנו פה, אותנו לא יוכלו לגרש”.

את ההתנגשות הטרגית אי אפשר יהיה למנוע. לא תהיה זו התנגשות בין שתי השקפות פוליטיות, אלא בין המאמינים בקשר לאדמה ובין המאמינים בהסכמים פוליטיים. ממין ההתנגשויות הקשות מאז ומעולם.

11 בדצמבר 1981

יציאת סיני

סיני מעולם לא היה ארץ ישראל. הוא לא כלול בהבטחה. מלכי יהודה וישראל שהרחיבו גבולות בימי בית ראשון ובית שני, לא פנו לעברו לספח אותו או לשלוט בו. הם פנו צפונה ומזרחה.

סיני הוא הדרך לארץ ישראל.

הוא המרחב השומם שבין ארץ הגלות וארץ ההבטחה, בין העבדות לחירות.

ארץ חרבה ובה הר חורב. ארץ יוקדת ובה סנה בוער באש. ארץ צייה וסופות, נחש ושרף.

ארץ לא זרועה.

אם בארץ כנען נטועה התודעה הלאומית שלנו – בסיני שורשי תת־התודעה הלאומית שלנו.

שטח ההפקר של החלומות,ההזיות, הסיוטים.

המעבר מ“שמות” ו“במדבר” אל “יהושע” ו“שופטים” הוא קפיצת דרך מן העולם הקמאי אל עולם הבגרות, מן המיתוס אל המציאות, מתת־התודעה אל התודעה.

סיני היה נדודים. שם תעינו. ארבעים שנה? ואולי רק קיץ אחד? ואולי דורות? כמו בחלום הזמן מיטשטש. אין הבדל בדבר. חרותים בזיכרון רק המראות: מראות לוהטים, חרון אף אדוני. מסיני בא. הופיע מהר פארן. מימינו אשדות למו.

הזיכרונות הקמאיים הישראליים הם לא גן עדן. הם מדבר צחיח, שורף, ישימון.

הר סיני היה עשן כולו. ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאוד. ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד. והעם סביב עומד מרחוק, כי סקול ייסקל או ירה יירה.

והאדמה הנבקעת ופותחת את פיה ובולעת את קורח ואת כל עדתו וכל אשר להם חיים שאולה ומכסה עליהם.

ומחתות הנחושת והקטורת והאש הנזרית לעצור את המגפה.

והנחשים השרפים המנשכים את העם לאחר שהלינו כי אין לחם ואין מים ונפשם קצה בלחם הקלוקל.

ונחש הנחושת על הנס, שכל הנשוך וראה אותו וחי.

והזונים אל בנות מואב בשיטים, והנצמדים אל בעל פעור, והמוקעים נגד השמש להשיב חרון אדוני.

ופנחס בן־אלעזר הדוקר ברומח את איש ישראל ואת האישה אל קובתה.

מראות ביעותים, שלא נִמחים מן הזיכרון. מלווים כל הדרך הארוכה מן העבדות אל החירות, ומלווים במשך כל דברי הימים: עמוד האש ועמוד הענן, רעב, צמא ומגפה, צרעת ודלקה ושישים ריבוא פגרים. האם תֵֹמנו לגווע?

והחטאים: חטא עגל הזהב וחטא המרי וחטא התלונה וחטא התאווה וחטא אי־האמונה וחטא דיבת הארץ וחטא ניתנה ראש ונשובה וחטא הזנות וחטא האיש המקושש עצים וחטא האישה הסוטה שישקוה מים מאררים וירכה תיפול ובטנה תצבה וחטא קשי העורף.

מתוך המדבר הצהוב, הלוהט, שאין בו ירוק להרנין את העין, ואין בו פרי לשובב את הלב – עולות נבואות הגורל ככישוף מפי זר, קוסם, גבר שׂתום עין, מחזה שדי יחזה, נופל וגלוי עיניים, ששָת אל המדבר פניו, איש נחשים שיצא לקלל, לקוב, לאור, ומראש צורים בירך, אך ברכתו פרועה ופראית כמו הצוקים הזועמים והחדים של הרי סיני, ונאומו – השירה הארכאית ביותר בלשון העברית, עקובה דימויים אכזריים:

הן עם כלביא יקום

וכארי יתנשא

לא ישכב עד יאכל טרף

ודם חללים ישתה.

או:

כתועפות ראם לו

יאכל גויים צריו,

ועצמותם יגרם

וחיציו ימחץ.

כרע שכב כארי

וכלביא מי יקימנו.

או:

מחץ פאתי מואב

וקרקר כל בית שת.

והיה אדום ירשה

והיה ירשה שעיר אויביו

וישראל עושה חיל.

וירד מיעקב והאביד שריד מעיר.

סיני – לא ארץ כנען, לא ארץ ההבטחה, לא ארץ ישראל, אך היא מולדת הרוח החמורה, שחסד לא שפוך עליה: הדיברות החרותים על הלוחות, החוקים והמשפטים, הברכה המגיחה מרחם הקללה, נבואת העתיד שתרדוף אלפי שנים: עם לבדד ישכון, ובגויים לא יתחשב.

כנגד האפוסים של עמי הקדם ועמי הצפון המתחילים במלחמות – האפוס הישראלי מתחיל בנדודים. “לך לך” הן שתי המילים שבהן נפתחת ההיסטוריה הישראלית, ומכוח “לך לך” זה מתחילים נדודי האבות. “שלח את עמי” הוא הצעד הראשון בדרך לחירות, ומכוח “שלח” זה מתחילים נדודי השבטים.

ויסעו ויחנו, ויסעו ויחנו. פי החירות, בעל צפון, מגדול, מרה, אילים, דפקה, אלוש, רפידים.

ושמות קשים מדבריים, כמו: קברות התאווה, חצרות, רתמה, רימון־פרץ, לבנה, ריסה, קהילתה, הר שפר, חרדה, מקהלות, תחת, תרח, חשמונה, מוסרות, בני יעקן, בעל פעור.

ארץ לא נושבת, שרוח נושבת בה, לוהטת.

*

וחמש עשרה שנים היינו בסיני, לחמש עשרה שנים חזרנו אליה. לא זרענו בה שדות ולא נטענו בה כרמים.

רק בשוליה הנושקים אל המים, בצפון ובמזרח, הקמנו משכנות, נטענו גנים, עצים, מקשאות. אלה ארצות אחרות, שלא ראו אבותינו, בני דור המדבר. שם הכחול והספיר והירוק והאלמוג וכתם אופיר וזהב החולות.

רבבות ישראלים עברו את מרחבי סיני בחמש עשרה השנים בג’יפים ובמשאיות ובטנקים ובזחל"מים, במכוניות וברגל נסעו ונסעו, בכבישים הארוכים עד בלי סוף, בסופות החול ובשרב. אלפי חיילים חנו במרחבים האלה בשירות סדיר ובשירות מילואים, זמנים קצרים וקשים וזמנים ארוכים ויגעים.

והציבו שם שמות אחרים: לא פי החירות ובעל צפון ומרה ואילים, אלא – עכביש, טרטור, מיסורי, לקקן, לכסיקון, בודפשט, מצמד, חמוטל, חיזיון, פורקן, מילנו, מסרק, אגרופית.

וקיללו את החום ואת הסופות ואת החול ואת כפור הלילה ואת המרחקים הגדולים והתגעגעו צפונה.

ושם ניטשו המערכות הנוראות, שהמדבר הזה לא ידע כמותן מעודו, מימי בראשית. חרון אף אלוהים ודם חללים.

חמש עשרה שנים, ורפידים וטסה וביר תמדה והמתלה – כמו פטה־מורגנה, הזיית שרב.

צדה ההפוך של הארץ. בקעת הירח ומכתשי השמש שלה. החלומות וההזיות שלה. הסיוטים שלה. התעייה והנדודים שלה.

מרחב ללא אשמה. לא שלטנו, לא דיכאנו, לא ניצלנו, לא גירשנו, לא הפקענו.

עוזבים אותו וחוזרים אל ארץ השופטים והמלכים והשרים והכוהנים והזבחים והעגלים והקדשות, אל הארץ הקטנה והצרה והדחוסה והמסוכסכת.

מגיא החיזיון הגדול של אל אחד, קנא ונוקם וחנון ורחום – אל הבמות שעל הגבעות ותחת העצים.

מן הנדודים אל הנחלות

עוזבים – והזיכרון לא יעזוב. תמיד יישאר בנפש העם מדבר סיני זה. המרחב הגדול שלה, המשתרע מעבר לארץ הנושבת, הנמצאת רק בקצהו; מרחב תת־התודעה הלאומית שלנו, שהוא גדול ורחב ממרחב התודעה, שאנו בורחים ממנו וחוזרים אליו ויוצאים – מרצון או מכורח – ושוב חוזרים כדי לתעות ולנדוד בו.

2 באפריל 1982

משהו על גינוני שלטון

יום אחד ישבתי בבית קפה, ונכנסו שתי נשים ידועות בציבור מבנות המעלה. ישבו ליד שולחן סמוך ודיברו בקול. אני, שאינני רגיל לצותת, שמעתי בכל זאת.

לא, אחזור כמה שנים אחורנית.

כשהייתי צעיר עוד יותר משהנני, למדתי בגימנסיה “הרצליה”, ובשנתיים האחרונות ללימודיי, גרתי בעליית הגג של דוד זכאי בשדרות הקרן הקיימת (היום שדרות בן־גוריון), היה זה חדר של ב על ב אמות, ובו מקום למיטה, שולחן וכיסא, ושילמתי שכר דירה לירה ארץ ישראלית אחת לחודש, אם אינני טועה. על הגג עמד הטלסקוף המפורסם, וכשהיה זכאי עולה לחזות בכוכבים באנפילאות לרגליו, היה עובר דרך חדרי. מפעם לפעם היה קורא גם לי לבוא עמו, ובזכותו למדתי שהירח איננו כל כך חלק כמו שהוא נראה, אלא שיש בו מכתשים והרים, רכסים וגיאיות, ולהם שמות מופלאים. ובכלל, שלא הכול פשוט כל כך, כי יש בשמים גלגלי מזלות ומערכות מורכבות. אז עוד לא ידענו שיבוא יום ואנשים לבושי מסוות לבנים ידרכו כסהרורים על גבי אותו כדור שפניו כפני יהושע.

הייתה זו שכונה “מיוחסת”, כי כמחצית ההנהגה של תנועת הפועלים גרה בה (המחצית השנייה גרה ב“מעונות עובדים”). מה זה מיוחסת? משמאלי רמז, מימיני זברסקי, שני בתים ממני בן־גוריון, שלושה בתים… וכו'. ברחוב הסמוך עמד “בית חינוך לילדי עובדים” צפון, ובו למד הדור שעתיד היה למלא את שורות הפלמ"ח, ללכת חלוץ בהתיישבות ובמלחמות, ואחר כך לרשת את מקום אבותיו בהנהגת המפלגה, ההסתדרות, המוסדות המשקיים, משרדי הממשלה.

אני הייתי רק דייר, אורח מן הפרובינציה שנטה ללון, ולא הרגשתי שום “ייחוס” מיוחד בגלל שהתגוררתי שם. למה לא הרגשתי שום ייחוס מיוחד? מפני שכל השכונה היו חברים ונראו לי אנשים פשוטים: רמז, שהיה מזכיר ההסתדרות, היה משקה לפנות ערב את עצי הגויאבות שבחצר או מטייב את אדמת החול הבתולית בזבל עופות; כשהיה חסר לי ספר ללימוד, הייתי נכנס אל בן־גוריון והוא היה משאיל לי מספרייתו; פולה בן־גוריון ידעה את כל הציונים שלי בגימנסיה. תשאלו מאין ידעה? מפני שהיא שאלה. ואם הייתי נכשל פעם בבחינה, הייתה נוזפת בי.

בערבי הקיץ היה ריח משכר של יסמין ממלא את הרחוב, ובימים – ריח מתקתק־מבחיל של גויאבות בשלות.

אבל לא רק בשכונה הזאת שררה חברות. מפעם לפעם, בהיותנו חברים ומדריכים בתנועת הנוער, היינו נכנסים אצל ברל כצנלסון שגר ב“מעונות עובדים”, ועושים שם לילה שלם. לא היו בדירה כיסאות רבים, והיינו יושבים על הרצפה העירומה, וברל עצמו היה משתטח עליה ליד הקיר, כשהוא סומך ראשו בידו ומקשיב. אחר חצות היו עיניו נעצמות, אבל רק נדמה היה שהוא ישן, כי למעשה, לא הפסיד אף מילה שנאמרה. והא ראיה, שאחר כך היה מתיישב ומשיב על הכול, ודורש דברי חכמה עד קריאת שמע של שחרית, כשפניו מפיקות מין אור של חכמה, שהיה בוודאי כמו האור של רבי חנינא בן־דוסא או של רבי יהושע בן־חנניא. ואילו אצל אליהו גולומב היה חדר גדול נוסח רוסי עם הרבה ספרים ותצלומים מימים ראשונים, ושם נהוג היה לשבת סביב השולחן הגדול כמו סוציאל־רבולוציונרים. וכך אפשר היה להיכנס לבתיהם של שפרינצק, שקולניק, זיאמה אהרונוביץ ועוד ועוד, ולחטוף שיחה אם בעניינים פוליטיים ואם בענייני ספר ורוח.

לא אמר ששררה אידיליה. הרי ידוע היטב שהיו סכסוכים קשים, טינה, מרירות, איבות אישיות (ומי שרוצה ללמוד עוד פרטים רבים על כך, יקרא את ספרו המעניין של ברל רפטור, “ללא הרף”, שיצא לא מזמן), אבל היה זה “נוסח” מסוים, מקורי מאוד, ארץ ישראלי, נובע מן ההיסטוריה של התהוות היישוב החדש, תנועת הפועלים, התנועה החלוצית האידאלים של פשטות והסתפקות במועט וערבות הדדית. נוסח שבו ההנהגה צמחה מתוך שורות הפועלים, מן השדה והסדנא, ולא שמה פדות בינה ובין העם. דבר זה לא היה דומה לשום ארץ אחרת, לא במערב הקפיטליסטי ולא במזרח הקומוניסטי, ודומני שאפשר היה להתגאות בו.

*

אם כי הרבה דברים נשתנו אחר קום המדינה, שיצרה כלים חדשים ומלבושים חדשים לכלים ישנים, והזדקקה לגינונים דיפלומטיים ולמנהגי שלטון – “נוסח” זה נשתמר עוד שנים רבות בידי ההנהגה והגווארדיה הוותיקה בכלל.

בן־גוריון לא היה איש “עממי”, הוא היה “נישא מעם”. אבל היה “יורד” אליו – אל כל שורותיו ולא הסתגר במשרדו. לא רק שהיה נפגש עם פילוסופים כבובר ורוטנשטרייך, עם רבנים כברלין ו“חזון איש”, עם סופרים כעגנון ואלתרמן, עם היסטוריונים, פיזיקאים, כימאים, ארכאולוגים וכו' וכו‘, אלא גם עם יושבי המעברות, מתיישבי חבל לכיש, חברי קיבוצים ומושבים, חנוונים, בעלי מלאכה, תעשיינים וכו’ וכו', שלא להזכיר אנשי צבא מכל הדרגות. כך שגם היום יש אלפי אנשים בארץ – מזכריה מראש העין ועד לייבלה וייספיש ממאה שערים – שיכולים לספר “כשפגשתי את בן־גוריון ושוחחתי אתו על…”. משה שרת היה “אריסטוקרט” באופיו ושמר על דיסטנס, אבל כאיש מלומד מאוד, בעל סקרנות תרבותית וצורך נפשי להבין את מעמקי רוחו של העם, היה גם הוא חודר, בכוונה ובמודע, כמו להבקיע את הקליפה אל שכבות רבות ושונות. אשכול היה “עממי” מטבעו, והתהלך בתוך העם כבתוך שלו, כשווה בין שווים. גולדה מאיר היה לה, ויש לה, יחס חם, אימהי, סנטימנטלי ללא העמדת פנים, אל “פשוטי העם”, וגילתה תמיד התעניינות בגורלם של פרטים לאין ספור.

דברים רבים מעידים על “נוסח” או על סגנון: לבוש, צורת הדיור, הריהוט בתוך הדירה, הנימוסים, אבל יותר מכל – הלשון. יארכו הדברים אם אמנה כאן רבים מן ההנהגה ואציין את סגנונם. אסתפק, אם כן, בראשי הממשלה בלבד, ואומר שאלה שהזכרתי לעיל, אחזו בלשון דיבורם בשולי ההיסטוריה היהודית, כל אחד לפי דרכו, שאבו אוצרות מתוכה ועשו אותם נדבכים לבניינם. בן־גוריון, שהיה לו פתוס “נבואי”, לשונו היתה מודרנית, אך שואבת כוחה מן התנ“ך והייתה רצופה פסוקים מקראיים. לשונו של שרת הייתה משופרת, מסולתת, דייקנית, והלכה בעקבות הפרוזה המצוינת של ביאליק ואחד־העם. כידוע, היה מחדש בזכות עצמו, והעשיר לא רק את לשונו, אלא את העברית בכלל, במונחים ובביטויים. אם בן גוריון היה “תנכ”י”, הרי על אשכול אפשר היה לומר שהיה “משנאי”. לשונו לא הייתה מבריקה ולא מדויקת, חסרה הייתה את הלהט הבן־גוריוני ואת הצמצום של שרת, אך לעומת זאת הייתה בה עסיסיות עממית של תלמיד חכם ושעוסק בענייני העולם, והוא תיבל אותה בפתגמים ובאמרות, בעברית וביידיש. גם לשונה של גולדה מאיר אינה מבריקה, אך יש בה חום יהודי, כאילו כנפה בתוכה הווי ודיבור של בתים ושכונות בגלויות מזרח אירופה ואמריקה.

לכל זה, בייחוד כשמדובר באנשי הנהגה, יש משמעות עבר־לשונית עמוקה: בן־גוריון כאילו “משך” אל המדינה העצמאית את תקופות השופטים, המלכים והנביאים; שרת – את תקופות ההשכלה והתחייה הלאומית; אשכול וגולדה “קלטו” את הגולה וארגו אותה במסכת הישראלית. זוהי הרציפות ההיסטורית, שבלעדיה לא תיתכן התרבות החדשה.

באורח חייהם בנימוסיהם,באופן התייחסותם אל העם, בלשונם – מבטאים אנשי ההנהגה השקפות מסוימות, דרך מסוימת, שהיא גם מופת לרבים.

*

מרוב שנגררתי אחר הכללות, שכחתי מה הביא אותי לכתוב את הדברים האלה.

ובכן, כרגיל, מקרה קל ערך עשוי לפעמים להעלות מחשבות כבדות.

יום אחד ישבתי בבית קפה ונכנסו שתי נשים ידועות בציבור מבנות המעלה.

כדי לא להיכשל בדיבה, אנקוט לשון של גוגול, ואומר שאחת הייתה אשת האססור־הקוליגיוני ואחת אשת ראש הדפרטמנט.

לשבחן צריך לציין שהיו לבושות פשוט, פשוט מאוד, כשתיים מן העם, וכשהתיישבו אל השולחן שתו פשוט קפה בחלב, כמוני וכמוך, ואף בחשו סוכר בכפית, שניים שלושה רגעים.

אינני נוהג לצותת, אבל כשמדברים בקול רם, אינני יכול לאטום את אוזניי. והשתיים דיברו דווקא בקול רם, אינני יודע מדוע.

כששמעתי את המילה “פריז”, מיד נזקפו אוזניי.

ובכן, אמרה אשת ראש הדפרטמנט לרעותה, שהזמינה שמלה אצל איוו סן־לורן בפריז והיא תגיע בקרוב.

אמרה לה אשת האססור־הקוליגיוני שהיא נוסעת בשבוע הבא לקנדה ובדרך תתעכב בפריז ותהיה אצל פייר קארדן, וזה יותר טוב כי לא יהיה עליה לשלוח את המידות בדואר.

היתר לא חשוב. כי באותו רגע נפער לעיניי לא רק המרחק העצום ביני לביניהן – אם כי ישבנו סמוכים מאוד – אלא גם המרחק העצום בין הימים שהזכרתי לעיל ובין הימים הללו. ופתאום חשבתי על כך גם כמה שונים הבתים של היום מן הבתים ההם, ואם הבתים – הרי גם הנימוסים, גם המנהגים, גם המחשבות, גם הלשון. נזכרתי שבעצם את הבתים של האססורים וראשי הדפרטמנטים אני מכיר היום רק מבחוץ.

בערבי הקיץ, כשהאוויר בעיר מחניק ומצחין, אני יוצא לפעמים לטיול או בעברית יפה יותר: “לשׂוח” – במקומות שהאוויר צח יותר, בשכונות הכפריות שמצפון לעיר או ממזרחה.

יפה שם, יפה מאוד, שקט, אין תנועה כמעט, האוויר צונן, רענן ובשׂום. בתים כל אחד לעצמו, ולכל אחד צורה מעניינת לעצמו, ולפני כל בית דשאים וחורש רוויי טל.

לפעמים יוצא אור מן החלון מבעד לרשת הענפים והעלים, אור אדום או ארגמני או כחול־סגול, ואם אתה מתעכב בצד שער המתכת היפה, ששלט תלוי עליו “כלב נושך” – מתגנב לעיניך גם מראה הפנים: תמונות שמן גדולות של באק, ברגנר וברהמס. ברהמס הוא מוזיקאי, בעצם, ושמו נשתרבב הנה משום שלפעמים יוצאת מן הבית גם מוזיקה קלסית, סטריאופונית.

מה כי אכביר מילים? יש עולם גדול מאחורי הגדר.

אתה מתרחק מעט, ואתה שואל את עצמך: “איזה עולם?”

*

בכל זאת צריך לחזור להכללות כלשהן.

זה כמה שנים שדור חדש הולך ויורש את אבותיו בהנהגת המשק והכלכלה, וזה קרוב לשנתיים שירש את אבותיו בשלטון. זהו הדור, שבחלקו, לפני שנים רבות, התחנך ברחוב הסמוך לרחובם של זכאי, רמז ובן־גוריון ב“בית חינוך צפון”, ואחרים ממנו ב“בית חינוך דרום”. אפשר אולי לקרוא לו “דור רחבעם”, כי הוא לאחר שאול שלקחוהו “מאחרי המחרשה”, לאחר דויד שהיה “נעים זמירות ישראל” ושלפי המסורת כתב בצעירותו את ספר שיר השירים ובזקנותו, את ספר קהלת. רחבעם שלא שמע לעצת הזקנים, אלא שמע לעצת הצעירים.

איזו דמות תהיה להנהגה הזאת, שהיא ההנהגה הראשונה שצמחה רק בארץ הזאת ולא באה מן הגולה? איזה מופת תעמיד? מה אורח חייה? מה סגנונה? מה הם נימוסיה? מה יחסה לעם? מה אופן מגעה ומשאה עם העם? מה לשונה?

האם היא נושאת בתוכה ובכל התארים הנלווים לה, את הרציפות ההיסטורית והתרבותית של העם, כפי שנשאו אותה בני הדור שקדם לה?

האם היא, המורכבת מילידי הארץ ומגידולי הארץ, בני “דור הפלמ”ח“, בניהם של פועלים ואיכרים ומתיישבים, קרובה לעם כמו אבותיה? מצטיינת בפשטות כמו אבותיה? בזָה לגינונים של סנוביות כמו אבותיה? מואסת כמוהם ב”נכסי העולם הזה"?

ואם לאו, האם יש לה נכסים אחרים? אולי עשירים יותר? המתבטאים, גם הם כפי שצריכים להתבטא, באורח החיים, בסגנון, בלשון?

זוהי שאלה גורלית, לדעתי.

אין לי תשובה ברורה על כך, וכל תשובה תהיה לא חד־משמעית, כי הדור הזה איננו עשוי מעור אחד, ויש בו כאלה וכאלה, בעלי תרבות וחסרי תרבות, עממיים ומתנשאים, בעלי לשון עשירה ובעלי לשון ריקה. אבל לפעמים, כשאתה מסתכל על גינוני השלטון בלבד, אתה חושש שכמה מן הנבואות הרעות ביותר על עתיד תרבותה של הארץ, מתגשמות לעיניך.

13 בפברואר 1976.

אדם לא מגרש אדם

המשגה הראשון מאז כשלושים שנה היה החדרת התיישבות יהודית לחבל עזה. לא הייתה לכך שום הצדקה, לא פוליטית, לא ביטחונית ובוודאי לא מוסרית. הזיכרונות ההיסטוריים שלנו מן החבל הזה הם קלושים ביותר. בתקופת המקרא ישבו בו פלשתים, ובכל מאות השנים אחר כך רק יישוב יהודי דליל מאוד ולא רצוף קבע בו מושבו. מעזה לא יצאה תורה, ודבר אדוני לא מחאן יונס. אפילו קברי קדושים אין באדמתו. לשם מה צריך היה לטעת יתד יהודית באזור צפוף זה, מוכה עוני וחוליים ותשוקות נקם של מאות אלפי פליטים פלשתינאיים? שום הצדקה מוסרית אין לכך שנשלוט במיליון ורבע ערבים בכוח הצבא ונשלול מהם את זכותם הטבעית לעצמאות על האדמה שהם יושבים עליה. לשם מה נחוצה הייתה לנו הצרה הזאת של תקיעת הראש לתוך נחיל של צרעות?

אבל משגה זה הוא של הממשלות השונות מימין ומשמאל, לא של המתנחלים, שביזמתן ובעידודן של הממשלות התיישבו על החולות השוממים, ובעמל כפיים ובמסירות נפש “הפכו מדבר לגן פורח " (ואם אריאל שרון מְפנה אותם משם, הוא חייב לפחות לבקש סליחה מהם!), לכן כל כך אבסורדית ומרושעת היא השנאה התהומית המלווה בוז וחרפות שמגלים חוגים שונים בישראל, ברובם מן השכבה האינטלקטואלית (זו האמורה להיות יותר הומנית יותר מבינה לנפש האדם), כלפי המתנחלים, עד כדי כך שיש מהם המגדפים אותם כ”חלאה“, “מתועבים” או המכנים אותם “פשיסטים”. האם האיש חרוש הקמטים השותל אלפי עציצי סלרי בחולות גדיד מדבר ומתנהג כ”פשיסט"? האם האישה מנווה דקלים שבנה נהרג מידי מחבלים והיא מכריזה שלא תעזוב את האדמה, שֶבְּרית דמים לה אתה – היא “מתועבת”? האם “צומוד” ראוי לשבחים רק כשפלשתינאים מכריזים עליו? השנאה הזאת עיוורה כל כך את עיני הפיקחים, שלבם נעשה קשוח בפני אמפתיה לכאב ואטום בפני כל רגש של כבוד כלפי אנשים הנחושים בדעתם לדבוק באדמתם ובאמונתם.

המשגה השני, שבא כאילו לתקן את הראשון, הוא החלטת הממשלה על הינתקות מרצועת עזה ללא סייגים. ההינתקות עצמה היא מעשה מוצדק, ועל כל פנים הכרח לא יגונה, אבל בה בשעה חייב היה להיות מלווה בהצהרה מפורשת שיישובים יהודיים ברצועה לא ייעקרו ויושביהם לא יגורשו. עקירה בכוח של אנשים מאדמתם וגירושם בכפייה מבתיהם על הזקנים, הנשים והטף – הם מעשה אכזרי ואנטי־הומני מאין כמוהו, שממשלה דמוקרטית אסור לה לבצע אותו, ודגל שחור מתנוסס מעליו. רק בסערת מלחמה ולשם מניעת טבח או השמדה, יש הצדקה למעשה כזה. וכלל זה תקף במידה שווה לגבי כל הנבראים בצלם. לא ש“יהודים לא מגרשים יהודים” (ססמה לאומנית מתעתעת, שפוגעת כבומרנג במפריחים אותה), אלא ש“אדם לא מגרש אדם”. נשער בנפשנו איזו זעקה הייתה קמה בעולם כולו אילו הייתה ממשלת ישראל מחליטה בימים של שקט יחסי לעקור את יושבי דיר אל־בלח או בית חנון מאדמתם ולגרשם מבתיהם.

אילו הייתה הממשלה עומדת בנחישות על כך שהיישובים היהודיים ברצועה יישארו במקומם, בכפוף לתנאים מסוימים של זיקה לישראל שתבטיח את שלומם ואת עצמאותם התרבותית, סביר להניח שהרשות הפלשתינאית הייתה משלימה עם תנאי זה, ואולי אפילו מסכימה לו מרצון. מכיוון שדבר זה לא נעשה, הרי מעתה ובמשך שבועות רבים נהיה עדים לאחד המחזות המזוויעים ביותר והסור־ראליסטיים ביותר בתולדות ישראל, שלא יימחה לעולם מזיכרונה: איך גוררים אנשים, נשים וטף, מן הנאמנים והמסורים ביותר לארצם, מאחרוני האידאליזם הציוני, מבתיהם, בית אחר בית, ארבעה־ארבעה את האחד יקחו בשבי, להסיעם אל הגורל שיועד להם הרחק מחורבות בתיהם.

השדות שהפריחו יהיו לשמה, הבתים לעיי חורבות, בבכי ובחירוק שיניים ייכנעו לבסוף המתיישבים לשלטון החוק. יהיה זה ניצחונם של הצבא, של המשטרה, של הממלכה, אבל, עוד ניצחון כזה…

14 באוגוסט 2005

בקשה אל המתאבדים הבאים בתור

קודם כול, ברצוני להעיר לכם דבר מה בנוגע לפיגוע שביצעו קודמיכם לפני כמה ימים בקפה “מומנט” בירושלים. זה היה משגה. לא היו צריכים לעשות זאת. לא שם, על כל פנים. אני מכיר את יושבי הקפה הזה כבר שנים. רובם הגדול אנשים טובים, שוחרי שלום. חלקם חושבים שאתם צודקים בדרך כלל,אם כי גם הם, כמו כולנו, נגד טרור. ואני בטוח שגם אתם נגד טרור. זה ברור. ערפאת תמיד מדגיש זאת בנאומיו, שהוא נגד טרור ונגד פגיעה באנשים חפים מפשע. לא רק זה: איזה תריסר מיושבי "מומנט השתתפו כמה שעות לפני כן בהפגנה מול בית ראש הממשלה הקרוב למקום עם ססמאות נגד הכיבוש, בעד נסיגה לגבולות 67 ובעד פינוי ההתנחלויות. מי יודע אם לא נהרג מישהו מהם בפיצוץ שביצע החבר שלכם. תודו שהייתה זאת שגיאה חמורה. אותם דברים יכולתי לומר גם בקשר עם קפה “קפית” במושבה הגרמנית, שבו אחד מכם ניסה לפוצץ את עצמו ולא הצליח.

ואם תרשו לי, גם הפיגוע הקודם שלכם בירושלים היה משגה. אני מכיר את שכונת בית ישראל. האנשים החיים שם ואלה הלומדים בישיבה אולי לא אוהבים אתכם, אבל הם לא לוחמים נגדכם, מפני שבדרך כלל הם לא לוחמים. הם אנשי שלום, “נהרגים באוהלה של תורה”, כמו שאומרים אצלנו. אז למה צריך לגרום שם להרג כזה, ממש טבח! של אברכים נשים וילדים?

עכשיו לבקשה עצמה: אם כבר אתם מוכרחים להתאבד, כלומר לבצע “פיגועי התאבדות”, ואני מבין אתכם (אם כי בניגוד למתאבדי הקמיקזה היפניים, שהקפידו על פיגועים במטרות צבאיות בלבד, אתם שמים את הדגש על אזרחים דווקא): אתם רוצים לנקום על עוולות אין ספור שנגרמות לכם עקב הכיבוש: הסגר, הכתר, המחסומים, ההפצצות, חיסול המבוקשים וכו' וכו'.

אז אם כבר, אנא! בבקשה! תפגעו במי שבאמת אשמים בכל העוולות האלה או מסכימים אתן ולא באלה שמזדהים אתכם! שיש להם אמפתיה כלפיכם! שמצדיקים את המטרות והמניעים שלכם בעל פה ובכתב ובכל כלי התקשורת!

שימו לב: יש בינינו רבים שהם לא רק בדעה אחת עם שולחיכם אלא בלב ובנפש אתם. הנה, למשל, לפני שבועיים קראתי במקומון נפוץ שלנו, “העיר” שמו, סקירה על ביקור הילרי קלינטון בירושלים, והעיתונאי כתב עליה בלעג רב, והוסיף שהיא “לכלכה על ערפאת”, כלשונו. אתם תופסים כמה הזדהות יש בזה עם הרגשות שלכם? ודוגמאות להזדהות רעיונית ולהזדהות נפשית כזאת יש לאין ספור. אז האם יעלה על הדעת שאתם תתפוצצו בתוך משרדי “העיר” או תירו בעיתונאי ההוא בדרכו לעבודה? הלוא יהיה זה אבסורד גמור! פשע שפוגע בכם עצמכם! תרחיקו מעליכם את אוהדיכם! ובאותה מידה יהיה זה טירוף מצדכם לפגוע באיש “יש גבול” או “די לכיבוש” או “בצלם” – אני יכול לספק לכם רשימה של עשרים ארגונים כאלה – שכדאי לכם להיזהר מאוד לא לפגוע באנשיהם. ואני יכול להוסיף לכך גם את אלה הקרויים “היסטוריונים חדשים”, שכבר מזמן הוכיחו שישראל היא מדינה קולוניאליסטית־גזענית שקמה כדי לנצל ולנשל את תושביה האותנטיים של פלשתין. ודרך אגב, לפני כמה חודשים פרסם אחד מהם, פרופסור מכובד מאוד, מאמר ב“הארץ”, ובו הוא אומר במפורש שבמתנחלים ובחיילים מותר לכם לפגוע.

אז מה אני רוצה לומר? שאתם חייבים, ממש חייבים, לעשות סלקציה בפעולות שלכם. להבדיל בין הטובים לרעים ולהעניש רק את הגברים, את הנשים ואת הילדים הראויים לעונש! “איש בחטאו יומת”, כמו שכתוב בתנ"ך. עליכם ללמוד יפה את מפות הערים לפני שאתם יוצאים להתאבדות כדי לדעת איפה מסתובבים אלה ואיפה אלה (אני מוכן לעזור לכם בזה, לשרטט את המפות על פי אזורי המגורים והזהות הפוליטית), ואת מי כדאי לרסק בהתפוצצות ואת מי לא.

ולבסוף: האם יהיה זה חצוף מדי מצדי, אגואיסטי מדי, אם אבקש בהזדמנות זאת שלא תתפוצצו לפני פתח הבית ברחוב אחיתופל 13, שבו אני גר?

בתודה מראש ובברכה

18 בינואר 2003

אנו שונאים אותך, מולדת!

לפני כמה ימים נערכה באקדמיה למוזיקה באוניברסיטת תל־אביב מסיבה רבת משתתפים לכבוד אחד ממוריה הוותיקים בהגיעו לגבורות. בסופה של אותה מסיבה שר הקהל “שירי מולדת”, שהיו אהובים על אותו מוזיקולוג, ושעליהם כתב גם מחקר. אחד השירים האלה היה שירו הידוע של נתן אלתרמן, ששורותיו הראשונות הן:

"בהרים כבר השמש מלהטת

ובעמק כבר נוצץ הטל,

אנו אוהבים אותך, מולדת

בשמחה, בשיר ובעמל".

בשעה שהושר השיר הזה חשבתי: האם אפשרי הדבר שמשורר או פזמונאי ישראלי יכתוב היום שיר כלשהו על אהבת המולדת, אם גם ברוח ובסגנון זמננו? ואילו נמצא אחד תמים כזה, הלוא היו כל המתוחכמים, בעלי הלשון השנונה, המולכים בעיתונות, מלגלגים עליו ("מולדת?! אנחנו?! היום רק לפלשתינאים מותר לדבר על “מולדת”!) ונזכרתי שבשעתו, כשהייתה המקהלה של שרה’לה שרון פופולרית מאוד (למרות שלא הכול אהבו את טעמה), היה מי שכינה אותה “פשיסטית” בשל “שירי המולדת” שלה, ודברים ברוח זו נאמרו גם על שיריה ה“פטריוטיים” של נעמי שמר.

נתן אלתרמן היה ידוע כמשורר המקובל על כל “הממסד הציוני”, אבל באותם ימים, בשנות השלושים, כתב משורר אחר, איש המפלגה הקומוניסטית פק"פ האנטי־ציונית ואחד מפעיליה, אלכסנדר פן, את השורות הבאות:

"אדמה, אדמתי,

רחומה עד מותי,

רוח רב חרבונייך הרתיח.

אירשׂתיך לי בדם,

שאדם ונדם,

על גבעות שיך אברק וחרתיה".

“אדמה ודם”! הרי זו ממש ססמה פשיסטית! ידועה יותר בלשונה הגרמנית “בלוט אונד ארדה”, אבל איש לא ביזה אותו על כך באותם הימים, והשיר במנגינתו היה פופולרי מאוד שנים רבות. נקל לשער מה היה גורלו של משורר ישראלי שהיה מעז היום לכתוב שהוא אירש בדם" את אדמת ארץ ישראל! “צומוד”, כידוע, היא מילה ערבית, והמילים “ברוח ובדם” נשמעות הרבה בהפגנות של הפלשתינאים, והן לא מרגיזות שום הומניסט ישראלי.

היום, בשנת 2000 לספירת הנוצרים וחמישים ושתיים שנים למדינת ישראל, “אנשי רוח” רבים לא מתביישים להצהיר בפומבי: “אנו שונאים אותך, מולדת!”

משה איבגי, שחקן טוב מאוד, אהוב צופי התיאטרון, הטלוויזיה והסרטים, חתן פרסים ישראליים רבים, מכריז בריאיון בעיתון: “ישראל היא אחת המדינות הכי גזעניות בעולם. מדינה שקמה בעקבות השואה ועושה אותו דבר לערבים, למזרחים, לאתיופים” (כלומר, משמידה אותם בגזים?) “עם אַלִּים. יצרנו כאן איזה צבר מנופח ומטומטם. גזענים. נקודה”.

אורלי זילברשץ־בנאי, שחקנית (כנ"ל), אהובת (כנ"ל), מכריזה גם היא בריאיון עיתונאי: “אנחנו כל כך גזענים! מפחיד אותי שהילד שלי יגדל וישאל, באמת, אימא? ככה התנהגנו לפלשתינאים?… יש פה כזאת אפליה! אנחנו מתנשאים וחושבים את עצמנו… זה מגעיל אותי, זה עושה אותי יותר ויותר שמאלנית ויותר מיליטנטית!”, ואומרת שלא רצתה לראות את הנשיא בעצרת לזכר יצחק רבין “כי הוא מבקר בהתנחלויות”. ואחרי ששמעה “שאיזה מתנחלת מחורבנת” (האפשר שמתנחלת לא תהיה “מחורבנת”, הרי כולן עומדות על רמה מוסרית ואינטלקטואלית נמוכה לאין ערוך מרמת אורלי וחברותיה!) מתאוננת שאמנים לא מוכנים להופיע בהתנחלויות, היא נודרת: “אני, בחיים לא אופיע בהתנחלות!”

ואת ההצהרות האלה מפרסמם העיתונים באותיות ענקיות בעמודי השער של המגזינים למען ישמשו מופת לעם.

ולא נזכיר כאן את ההצהרות של ד“ר אורון מ”ניו יזראל" כי המדינה איננה מקום ראוי לחיות בו, ועל כן יש לעזוב אותה ולמצוא מקום אחר להניח בו את הראש הכואב. ולא נזכיר את דברי הפרופסור צימרמן הכותב שישראל אשמה לא רק בעוול שהיא גורמת לערבים, אלא שבגללה יש אנטישמיות בעולם (והיסטוריון זה שכח, כנראה, שהשואה והפוגרומים במשך מאות בשנים התחוללו זמן מה לפני הקמת מדינת ישראל).

כל ההצהרות דלעיל משתלבות יפה מאוד עם הסרט של הבי.בי.סי, על הרג הילדים הפלשתינאים בידי החיילים הישראלים, סרט שהפתיחה הסמלית שלו היא הסיפור מן “הברית החדשה” על רצח התינוקות בידי הורדוס מלך היהודים (אותו רצח שממנו ניצל ישו הינוקא), סרט שיוצריו לא זכרו שקדם לסיפור הנ"ל הסיפור על פרעה שגזר על הילדים מבני ישראל, “כל הבן היילוד, היאורה תשליכוהו”. עלילת הדם העתיקה קמה אפוא לתחייה, אלא שעכשיו מסייעים להפצתה גם מפונקי ומפורסמי ומפורסי “המדינה הגזענית” עצמה.

27 ביולי 2003

רגע לפני המפץ הגדול

האמנם אין אפשרות למנוע את התלקחות האש לפני שתתפשט ותשרוף כל מה שעל דרכה?

הבעיה איך להינתק מרצועת עזה, ובה בשעה למצוא פתרון לעתיד ההתנחלויות בגוש קטיף, היאמ מסוג הבעיות ההיפותטיות – כמו ריבוע העיגול, למשל – שלכאורה אין להן פתרון.

מבחינה הומניסטית צרופה, זו הדוגלת בשוויון כל בני האדם ללא הבדל דת, גזע ומין, ובזכותם לחופש ולעצמאות, אין כל הצדקה מוסרית שנשלוט בכוח בכשני מיליון ערבים, וממילא בכוונה ושלא בכוונה, נאמלל ונשפיל אותם. והתקוממותם של הערבים על שליטה זו והתגוננותנו מפניה, בהכרח גורמות לשפיכות דמים שאין לה סוף. מה גם שהקשר ההיסטורי והתנ"כי שלנו לרצועת עזה הוא קלוש ביותר. במשך רוב התקופה שבני ישראל, ישבו בארץ ישראל, חיו ושלטו בעזה ובבנותיה הפלשתים.

מאותה בחינה הומניסטית, איך אפשר לדבר בקלות ראש על פינוי בכוח של רבבות מתנחלים מבתיהם ומן האדמה, שממשלות ישראל יישבו אותם עליה, והם דבקים בה מכוח אמונתם ועבודתם, ועל העברתם לאזורים אחרים כאילו הייתה זו העברה מדירה לדירה?

החולי הרע הפושה בנו בשנים האחרונות הוא שאנו חושבים “פוליטית” וחדלים לחשוב “אנושית”, שעה שאנו עוסקים בבעיות הקובעות את גורלם של המוני אנשים. חולי זה מעקר מתוכנו ומעוות, גם כשאיננו מודעים לכך, את הרגשות ואת התגובות האלמנטריים ביותר בטבע האדם, וקודם כול – את רגש ההזדהות עם סבלו של הזולת.

כי איך אפשר לדון בהשקט ובבטחה בעקירת היישובים בגוש קטיף, למשל, מבלי לראות בעליל מה תעשה הגזרה הזאת לאנשים ולנשים שבנו אותם ומסרו את נפשם באומץ רב על הגנתם מפני המתנקשים בהם יומם ולילה?

אותו עיקור כרוני של הרגש האנושי האלמנטרי חל בנו עד כדי התקשחות גמורה גם כשמדובר במחנה שמנגד: איך אפשר לצפות בפיצוץ עשרות בתי מגורים ברפיח מבלי לראות את המשפחות שנפלטו לרחוב, את הנשים המחטטות בעיי החורבות, את הילדים הבוכים על האבנים – ולא לחמול? ואיך אפשר להתעלם מכאבם קורע הלב של עובדי אדמה שרואים איך העצים, ששתלו וגידלו וציפו לאכול את פריים, נעקרים לעיניהם?

כמה תמוה הדבר שאלה המדברים בהתפעלות ובהערכה כה רבה על ה“צומוד” של הערבים, מדברים בזלזול מתנשא על התעקשותם של מתנחלי גוש קטיף להיצמד לאדמה שהשתרשו בה, ושלא גזלו אותה מאיש, ומטיפים להם מוסר על מאבקם. ותמוהה פי כמה וכמה היא עצמת השנאה שמתיזים כלפיהם עיתונאים וסופרים בכל עת שהם מזכירים את שמם כאילו היו חלאת המין האנושי! כל מילות הגנאי, כל הגידופים והחרפות שבלשון העברית הם משלחים בהם ובה בשעה יש הבנה בלבם כלפי המחבלים והשאהידים־המתאבדים. אותם הם “מבינים” ומביעים את הבנתם זו בכל כלי התקשורת במאמרים בסרטים ובמחזות, בארץ ובחו"ל. אם מעשה ההתיישבות היהודית על שטחי אדמה שוממים שלא נגזלו מאיש, הוא פשע נוראי כזה, מדוע להפנות את השנאה כלפיהם ולא כלפי כל הממשלות – מימין ומשמאל – שתמכו במעשה הזה?

כדי להיות אנושיים ולא רק פוליטיים, רצועת עזה צריכה להיות תחת שלטון פלשתינאי ולא כבושה בידי ישראל, זה משמעה המוסרי של ה“הינתקות”, ובה בשעה את מתנחלי גוש קטיף יש להשאיר במקומם. עקירתם בכוח מאדמתם תהפוך לזעקה גדולה שתלך מקצה הארץ עד קצֶהָ, ותגרור בעקבותיה מעשי אכזריות ושפיכות דמים שלא יימחו לעולם מזיכרוננו הלאומי. (והאמנם בטוחים אנו שהפלשתינאים מעוניינים כל כך בפינוי המתנחלים, שמהם הייתה להם פרנסה טובה, ולא עשו להם כל רע? אולי הם מעוניינים רק בסילוק הממשל הישראלי משטחם, ובסילוק הצבא על הטנקים והמרגמות והמסוקים שלו?).

האמנם אין כל דרך למנוע את התבערה הצפויה לנו אם יבוצע הפינוי?

הפתרון הדחוף שיש לחתור אליו ברגעים אלה ממש, לפני שהפתיל המתקצר והולך יגיע לנקודת הפיצוץ – הוא משא ומתן עם הרשות הפלשתינאית על הסכם של פשרה, שיעניק למתנחלים זכויות אוטונמיות כמובלעת בטריטוריה של המדינה הפלשתינאית עם זיקה ביטחונית, בתנאים מוסכמים, למדינת ישראל. אז תבוטל הגזרה של הפינוי בכוח, ומצד אחר, שום רעה לא תיגרם בכך לערביי רצועת עזה, אולי להפך.

אפשר להגיע לפתרון הלא פשוט הזה, אם נכיר בכך שכל דרך אחרת תמיט אסון על שני הצדדים. זהו הרגע האחרון להצלה.

1 בפברואר 2005

(הפינוי השלם של גוש קטיף באמצעות צה"ל בוצע בפברואר 2007)

הנעדר

לבסוף ביקש היו“ר שיובא אל החדר הנעדר. השמש חשב שאוזניו היטעו אותו. האם אמר היו”ר “הנעדר?” ואולי "הנהדר?

“הנהדר?” שאל בלחש.

“הנעדר”, חזר היו“ר ואמר בהדגשת העי”ן.

השמש נדהם. עוד רגע עמד כמצפה לתיקון או להסבר. איך אפשר להביא אדם שאיננו? אך היה עליו לעשות כמצווה. הא פנה אל הדלת, ובעומדו על הסף קרא בקול" “הנעדר! הנעדר!” ופעם שלישית, בקול רועם יותר: “הנעדר!”

המסדרון הארוך היה ריק. הוא הפנה את מבטו לשני העברים. איש לא ענה, איש לא נראה, וכבר עמד לחזור אל החדר ולהודיע שהנעדר איננו. באותו רגע נשמעו נקישות צעדים מהדהדות.

השמש עמד מסומר למקומו, עורו מצטמרר.

מקצה המסדרון קרב ובא, בנקישות צעדים קצובות, אדם…

האמנם אדם? המדים – מכנסיים, חולצה, מעיל – היו כתלויים על קולב, מעליהם כומתה, אך בין הכתפיים והכומתה לא היה דבר, חלל ריק.

או אולי הוא טועה? הן לא ייתכן שבגדים וכובע ונעלי צבא גבוהות יתהלכו מעצמם?

משנתקרב האלמוני, ראה השמש שאין זה חלל ריק. במקום שצריכים להיות הפנים אין אלא מסכה לבנה: ללא עיניים, ללא חוטם, רק סדק צר במקום הפה, כעין פצע.

הוא רצה לשאת את רגליו לברוח.

אך האלמוני כבר עמד על ידו, ומן הסדק שבמסכה ניתז לחש: “כן, שמעתי”.

ככפוי שד הוביל אותו השמש אל החדר והעמידו ליד דוכן העדים. רחש עבר בין הספסלים. על הבמה בלמו האנשים את בהלתם.

היו"ר היכה שלוש פעמים בפטישו, ואמר: “הנעדר, קראנו לך לשמוע את עדותך. מה ידוע לך?”

הייתה שתיקה רגע. לובן המסכה הבהיק בסגרירות החדר.

אחר כך נשמע כאין לחן של קינה מפי המסכה:

מבין החרבות עליתי

הגחתי משאול תחתיות,

את שלא ראיתם ראיתי

ועיניי מחוריהן יוצאות,

מחלל לחלל תעיתי,

בארץ לא לי לנדוד.

היו"ר הסתכל בו, שתק, אחר כך פנה אל חבריו ושאל אם ברצונם לחקור את העד.

האלוף אמר: “ספר לנו מה ראית, הנעדר”.

כאילו לא שמע הנעדר את השאלה, הוסיף פיו לפזם:

בין המתים…אנוע

ולחיים אין מה לענות,

אין איש יודע מדוע,

גם למלך אין תשובות,

מדוע יש אש בשלג

מדוע על ארז עורב.

הרוח בהר שואלת

מה דם הוא באין אויב.

המשפטן אמר: “אתה מדבר בחידות. עליך לדבר דברים ברורים וקונקרטיים, עובדות.”

מן הסדק האדום כפצע הסתננו לחשים שרק בקושי אפשר היה להבינם. היו“ר שׂם כאפרכסת אוזנו. מתוך שרשרת המילים הרושפות הרודפות זו את זו במונוטוניות, אפשר היה לתפוס רק זאת: “רב”ט אליהו אלקיים בן עשרים; דויד ביטון בן עשרים ושמונה, הניח אישה ושלושה ילדים; אבי בן־שמואל בן שלושים ושש, הניח אישה, שני בנים ובת; סמל שני סעדאללה ג’אנם, בן שלושים ושלוש, הניח אישה ושמונה ילדים; רב שוטר ריצ’רד גבריאלוב בן עשרים ושלוש, הניח אישה ותינוקת בת ארבעה חודשים; שבתאי גולומבה הניח הורים, שלושה אחים ושש אחיות; סמל הנרי דנה בן ארבעים וארבע, הניח אישה ושלוש בנות; טוראי נבול סמיך; סמל הילל מושייב; שוטר רוני עזרא…”

“די!” היכה היו"ר בפטישו, “כל זה אנחנו יודעים. לא לשם כך קראנו לך לבוא ולהעיד לפנינו. אם ברצונך…”

פתאום נפער הפה כלוע, וצעקה התפרצה ממנו: “קדושת חיי אדם! למה?!!”

הצעקה נפלה כשלהבת אש בחלל החדר.

הרב שבין חברי הוועדה פתח את התנ"ך שלפניו בספר דברים, וקרא:

כי יימצא חלל באדמה אשר השם אלוקיך נתן לך לרישתה, נפל בשדה, לא נודע מי היכהו, ויצאו זקניך ושופטיך ומדדו אל הערים אשר סביבת החלל, והיה העיר הקרובה אל החלל, ולקחו זקני העיר ההיא עגלת בקר אשר לא עובד בה, אשר לא משכה בעול, והורידו זקני העיר ההיא את העגלה אל נחל איתן אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע וערפו שם את העגלה בנחל… וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל, וענו ואמרו: ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו…

“הדם הוא הנפש! הדם הוא הנפש! הדם הוא הנפש!” שיסעה צעקה את קריאת הרב מן הספר.

הרב הפסיק רגע, נשא עיניו אל הנעדר, חייך ואמר: “נאמר במסכת סוטה: ‘אמר רבי יהושע בן לוי: אין עגלה ערופה אלא בשביל צרי עין’. במי צרה עינך, אדוני הנעדר?”

לנעדר לא היו עיניים. היה לו רק חור דמוי פה בפנים לא־פנים אלמוניות.

החור הפליט שוועה מתמשכת: “אדוני, ל – מה?!”

האלוף אמר: “סליחה?”

המשפטן אמר: “למה מה?”

היו"ר אמר: “התואיל להסביר את שאלתך?”

הנעדר גמגם: “למה שמה…ארץ גחלים… נחשים ואש… עקרבים בשעלים… ישופון עקב… הבהרי השוף… יבקעון בבקעה, אורבים בנקיקים… מוות בעליי… ינוס מפני.. הארי ופגעו… דוב הלבנון… יום חושך לא אור… בנים להורים, אבות לבנים… טל נעורים…”

באותו רגע קם אחד מן הקהל, ובזוקפו אגרוף כלפי מעלה, צעק: “מר – דין! מר – דין!”

מיד קמו כל היושבים על הספסלים וצעקו בקצב יחד אתו, בהטחת אגרופים אל על: “מר – דין! מר – דין! מר – דין! מר – דין!..”

החדר היה מחושמל, צמרמורת עזה ריתקה את האנשים למקומם וזה אל זה בשאגה הרועמת במקהלה: מר – דין! מר – דין! מר – דין! "

היושבים על הבמה קמו גם הם וניצבו דום.

עד שאחז היו"ר בפטיש ובהולם אחד נדם הכול.

משהתיישבו כל העומדים, פנה היו"ר אל הנעדר והוכיחו על פניו המלבינות: “דבריך ממרידים, למרות היותך נעדר, אתה נמצא בתוכנו, אחד מאתנו, בשר מבשרנו, עצם מעצמנו. שעת מבחן היא לנו. באחדות כוחנו. בכושר עמידתנו. בעוז החלטתנו. באומץ רוחנו. בנחישות רצוננו. בדרך ביטחוננו. בביטחון דרכנו. בליכוד עמנו. מכאן תבין שלא ניסוג לעולם. הם לא ירתיעונו. הם לא יפחידונו. נגבר ונעלה. נפרוץ ונרחיב. כל קרבן יירצה. כל מתת נאמנה. אין בודקין בשעת סכנה”.

הקהל קם כאחד על רגליו וצרח במלוא גרון “מר – דין! מר – דין! מר – דין! מר – דין!”

כשנשתתקו הקולות, פנה שוב היו"ר אל הנעדר, שפניו היו אילמות, ואמר בשקט: “האויב חורש והניצחון בושש, אך אסור להתייאש. כי גם האין הוא יש, וגם המים הם אש. ארור הפורש ואשרי היורש!”

פני הנעדר היו אילמות. מסכת מוות.

“יש לך מה להוסיף על מה ששתקת?” שאל היו"ר.

שוב, כמו בתחילת החקירה, יצא קול נהי מפי הנעדר:

הציפור יודעת קינה

והעיט על פגרים יעטוף.

ונתיב בים לספינה.

אך לוחם אל ביתו לא ישוב.

הוא ישא על רעיו קינה

כרוח בין קני הסוף.

החכמה מקומה לא תמצא.

ואישה לא ידעה כוחה.

משׂרים אבדה עצה

ואם על בנים בוכה.

תמו. לא עוד ייפצע

ונעדר לא יידע מנוחה.

ברגע זה נכנסו לחדר שלושה אנשי המשטרה הצבאית, והקצין שביניהם שאל אם נמצא פה הנעדר. היו"ר הצביע על האיש ושאל במה העניין.

“פקודת מעצר”, אמר הקצין.

שני השוטרים, אזיקים בידי האחד מהם, מיהרו אל הנעדר, אך ברגע ששמו את האזיקים על ידיו, קרסו ארצה המכנסיים, החולצה, המעיל, הכומתה, המסכה – והפכו לגל של סחבות.

דממת תדהמה נשתררה.

הרב קם ממקומו ושר בקול גדול: “…המצא מנוחה נכונה, על כנפי השכינה. במעלות קדושים וטהורים, כזוהר הרקיע מזהירים…”

19 בנובמבר 1982

בזכות הדאגה ובגנות הטיח

צריך לומר משהו בזכות הדאגה. בזכותה, ובגנות המבטלים אותה והתוקפים את מדיניות האיפוק וההבלגה של הממשלה.

הרבה יש לומר בזכות אומץ הלב והנחישות. גילויי התכונות האלה אצל אנשי ההתנחלויות, המסכנים את נפשם על הגנת יישוביהם ואינם נסוגים ואינם נוטשים גם כאשר יום יום מתנכלים לחייהם, אורבים להם בדרכים, תחת כל שיח ומאחורי כל סלע – ראויים להערצה. בעידן הדוניסטי זה בישראל של המאה העשרים ואחת, כשהאידאל הרווח בחברה הוא עשות כסף הרבה וחיות בטוב מתוך אנוכיות ללא מצרים – זוהי תופעה נדירה, המזכירה את עמידת הגבורה של אנשי המושבות, המושבים והקיבוצים מול הפורעים הערבים לפני קום המדינה. “כמו בימים ההם”, הם אומרים היום – וביניהם אימהות ואבות ששיכלו את בניהם – “הם לא יפחידונו!” ו“אף על פי כן ולמרות הכול, ארץ ישראל!” נוכח העמדה האמיצה והגאה שלהם, רק לחמלה ראויים אלה, בעלי טורים, שדרנים, בדרנים (כולם הומניסטים לעילא ולעילא, שוחרי שלום וצדק) שמלגלגים עליהם,מתקלסים בהם, מאשימים אותם בכל הצרות שבאות עלינו, ולא חשים שום אמפתיה לכאביהם.

ובכל זאת, צריך לומר משהו בזכות הדאגה. כי יש מקום לדאגה עמוקה באשר לצפוי לנו אם תזנח הממשלה את מדיניות ההבלגה, ותשעה לדורשים להנחית על הפלשתינאים מכה ניצחת בכל עצמתו של הצבא, כלומר, להשתלט על הערים הערביות, על הכבישים הראשיים ועל כל הצמתים האסטרטגיים במתקפה משולבת של חיל רגלים, חיל שריון וחיל אוויר.

מי שרואה בעיני רוחו ניצחון “חזק, מהיר ואלגנטי” בנוסח מלחמת ששת הימים, כשאנו כובשים מחדש את כל יהודה ושומרון תוך כמה שעות, ורבבות פלשתינאים נמלטים מפנינו אל עבר הירדן המזרחי – דמיונו אינו מרחיק לכת אל מעבר למשאלות לבו. גם אם יצלח המהלך הזה, תתלקח פה מלחמה אזורית בהשתתפות מדינות ערביות אחרות, שלא תוכלנה לעמוד מן הצד נוכח כיבוש שנראה כמסכן גם אותן. מלחמה כזאת כי תפרוץ, והיא לא תדמה לשום מלחמה שידענו בעבר, עלולה להיות נוראה מכולן ולא ישוערו ההרס ומחיר הדמים שתגבה.

ואם, לחילופין, יקרה נס, והמדינות הסמוכות תירתענה מלהתערב – תבוא מיד התערבות של המעצמות הגדולות ושל הקהילה הבין־לאומית, שהתוצאה היחידה שלה תהיה החזרת המצב לקדמותו, ולשווא היה כל הדם שנשפך.

הכרח הוא לראות את הצפוי בעיניים פקוחות ללא ניסיונות של טיוח.

יש לעשות הכול, אם כן, למנוע אסון כזה. להיות נכונים ל“וויתורים מכאיבים”, משמע, לרבות פינוי מאחזים והתנחלויות מבודדות, הן ביהודה ושומרון והן ברצועת עזה, וסיפוחם לגושי ההתנחלויות הצפופים. צעד כזה הוא נכון לא רק מבחינה פוליטית, אלא גם מבחינה אסטרטגית, ויש לראותו כמו האילוץ “ליישר קווים” בחזית מלחמה, המחייב ויתור על מוצבים מסוימים למען שיפור ההגנה. המתנחלים עצמם, אם לא יהיו שבויים בידי תפיסות מקובעות, צריכים לתמוך בכך.

ברור ש“קרבן” כזה לא ישביע את תאוות המולֶך. השאיפה הלוהטת של הפלשתינאים “להחזיר את האדמות הכבושות מן הים עד הירדן”, כלומר לחיסולה הפיזי של ישראל, לא תחדל ולא תשכך. על כך מעידים כל ההצהרות וכל ההסתות המושמעות בכל הרמקולים הפלשתינאיים.

מעידים על כך גם הסקרים, המלמדים שכשמונים אחוזים בעם הזה תומכים בהמשך האינתיפאדה עד השגת המטרה הנ"ל. הפיגועים לא ייפסקו, אפוא, גם לאחר “הוויתורים המכאיבים”, אבל כל תולדות יחסינו עם ערביי ארץ ישראל במאה השנים האחרונות רצופים בשרשרת של מאמצים חוזרים ונשנים לעכב את ההתפרצויות האלימות של אויבינו אלה, אם בדרך שלהתגוננות בנשק ואם בדרך של ניסיונות פשרה. מטרתם נשארת אותה מטרה, ממנה לא יסורו, אבל כל עיכוב כזה, שלאחריו אנו מקדמים עוד ועוד את בנייתה ואת חיזוקה של הישות שלנו, מחדיר לראשם את ההכרה שאת המציאות הזאת אי־אפשר לבטל ואי־אפשר לחסל, והכרח להשלים עמה.

זה הסיכוי היחיד למניעת מלחמה כוללת, אכזרית, שתמיט חורבן והרס על שני העמים, שאחד מהם הוא עם לבדד ישכון, בגויים לא יתחשב.

שבעת עקרונות של “אני מאמין” פוליטי

(פורסם ב“הארץ” ב־26 במרץ 2002)

א. על אף העובדה שהכיבוש של שטחי יהודה, שומרון וחבל עזה לא אירע מתוך כוונה מלכתחילה, אלא נכפה עלינו עקב מלחמת מגן שבה איימו עלינו מדינות ערב לחסל את מדינת ישראל – הכרח לסיים אותו, הן מסיבות עקרוניות והן מסיבות מעשיות. מסיבות עקרוניות, כי זכותם של הפלשתינאים, שהגדירו את עצמים כעם משעה שהתחזקה האחיזה הציונית בארץ ישראל, לעמאות מדינית שווה לזכותו של כל עם אחר, ואינה ניתנת לערעור במאה העשרים ואחת. מסיבות מעשיות, כי אין אפשרות להביס בכוח את שאיפתם של הפלשתינאים לעצמאות, שמדינות העולם כולו, במערב ובמזרח, תומכות בה, אלא באמצעי דיכוי אכזריים, שפגיעתם בנו, פיזית ומוסרית, תהיה לא פחות קשה מפגיעתם בהם, ושעלולים לגרום להתלקחות מלחמה אזורית כוללת.

ב. זכותם של היהודים לחיות ולהתיישב בכל חלקי ארץ ישראל ההיסטורית, שהיא ערש תרבותם, דתם ולשונם – אינה מוטלת בספק מכל בחינה עקרונית ומשפטית. לא יעלה על הדעת שבמאה הזאת, לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר רשאים יהודים לחיות ולהתיישב בכל מדינה בעולם (פרט לערב הסעודית), יהיו סגורים בפניהם חבלים מארץ אבותיהם, שאליה נכספו לשוב מאז גלו ממנה לפני כאלפיים שנה.

ג. ההתנחלויות קמו ביזמתן ובסיוען של כל ממשלות ישראל, משמאל ומימין, מאז 1967 ועד היום, ואין הצדקה ואין אפשרות לפנותן מן האדמה שעליה הן יושבות, דהיינו, לפנות כמאתיים אלף איש ואישה וילד מן הערים ומן היישובים שהם מעורים בהם: אין הצדקה – מן הנימוק העקרוני המובא לעיל, ואין אפשרות – כי הן לא יתפנו מרצונן, ופינוי בכוח פירושו יהיה מלחמת אחים אכזרית.

ד. כדי לקיים הן את זכות הפלשתינאים לעצמאות והן את זכות המתנחלים לחיות במקום שהם חיים – הכרח למצוא דרך ביניים שלא תהיה בה פגיעה בשום צד מן הצדדים. הפתרון הסביר ביותר הוא: מתן אוטונומיה לגושי ההתנחלויות הגדולים תוך זיקה ביטחונית עם מדינת האם ומעבר בטוח אליה, כאשר על תושביהם חלים כל הזכויות והחובות של אזרחי ישראל.

ה. מציאותה של מדינה פלשתינאית על גבולנו היא סיכוי לדו־קיום בשלום בין שתי המדינות, אך לא ערובה לו. סיכוי – משום שפיתוח יחסי כלכלה, תעבורה, עבודה, תרבות וכד' בין שתיהן יביא תועלת רבה לתושביהן, מזה ומזה, וניתן להניח שהפלשתינאים לא יאבו לוותר על היתרונות הנובעים מהם. סיכוי רב יותר יהיה אם תיווצר מעין קונפדרציה בין שתי המדינות עם גבולות פתוחים ביניהן. לעומת זאת, אין בכך ערובה לשלום בר קיימא, כי השאיפה הלוהטת לחסל את המדינה היהודית ולחזור ל“פלשתין” השלמה, המושרשת עמוק בתודעה הדתית והפוליטית של הפלשתינאים, הרואים אותנו כנטע זר שחדר בכפייה לתחומם, תודעה המלובה ברגשי שנאה ונקם – לא תכבה גם לאחר מכן, וחלקים קיצוניים באוכלוסייה הפלשתינאית יוסיפו לנסות לממש בכוח את השאיפה הזאת בדרכי טרור ובהסתה להשמדה פיזית של ישראל.

ו. בגלל האמור לעיל, הכרח הוא לישראל לחשל ולהגביר את כוח ההרתעה הצבאי שלה. הכרח הוא לה לפתח את אמצעי הלחימה שלה במידה כזאת, שתשים לאל כל תקווה של המתנכלים לה להביסה.

ז. כל אלה אינם ניתנים להגשמה ללא הכרה ואמונה בצדקת דרכה של הציונות, כלומר, בצדקת שיבתנו לארץ הזאת ובצדקת קיומנו בה.

החשבון הלא גמור

ועכשיו גם האנייות, היום.

הגיבורים, חרבותיהם על ירכיהם, יוצאים את העיר, עטורי תהילה, עולים על האנייות, נפזרים לשבע דרכים על מנת לשוב ולהתאחד ולהמשיך במאבק.

במו ידינו – או במו כלי נשקנו – אנו כותבים את הסָגָה של הפלשתינאים, את ה“איליאדה” שלהם, את “שירת הגולים” שלהם, את “שירת האבירים” שלהם, את אפוס הגדודים והמסעות והקרבות…

לאמתו של דבר, זהו רק פרק נוסף לסגה שאנו כותבים והולכים להם זה יותר משלושים שנה. פרק של שיא דרמטי רווי דם ודמע: הפליטים־הגולים. מחנותיהם נהרסו בראשדייה, באל־חילוה. בדאמור הגברים נלקחו בשבי, כמה אלפים מהם התבצרו בעיר הבירה, עמדו במצור שמונים יום נגד אויב רב ועצום ולו מרכבות ברזל ונשרי ברזל אימתניים, שזרעו הרג רב וחורבן, והנצורים לחמו ולא נכנעו, והנה הם מובלים, גאים, ללא כפיפת ראש, אל האנייות. נפרדים מנשיהם הבוכות, מילדיהם, באומץ. “עוד נשוב נתראה”. נער כבן תשע או עשר, גור לוחמים במדים, מכריו, גלוי עיניים, בקול צלול: “בכל מקום שאהיה, אמשיך להילחם למען מולדתי”.

אפוס לאומי. אם לא בהכסאמטר – במדיום של סוף המאה הזאת: תמונות על המסך. אבל גם שורות השיר עוד תיכתבנה. אולי “עיר היונה” במהופך.

בספקנות, באירוניה,לעתים בלעג – התבוננו מן הצד, מאז מלחמת השחרור שלנו, איך נגנבים מאתנו, אחד אחד, התארים של המרטירולוגיה והגבורה היהודית: “עם של פליטים”, “נרדפים עד צוואר”, “גולים”, “הדיאספורה הפלשתינאית”, “התקווה לשוב לארץ אבותינו” שלא אבדה עוד, לא תאבד, “לא ניכנע”, “בגבנו אל הקיר”, “יידעו נא, אפוא, צוררינו”, “אין בררה” – זו “הציונות הערבית”, שמיכאל אסף, זקן פרשני הערבים, מיטיב כל כך להסבירה ולעמוד על תכונותיה. מנהיגי אש“ף מדברים כבר גם על “מצדה”, על “הפלמ”ח הפלשתינאי” בערבית־עברית.

ועכשיו גם האנייות וה“נודד הנצחי”.

“סגה”? “אפוס של גבורה” או של סבל? איך אפשר לדבר במונחים כאלה, אנו אומרים, על ארגוני טרור שרצחו ילדים, שחטפו מטוסים, שהטילו פצצות בשווקים והרגו ללא הבחנה, ושבכל מקום, שבו התבססו, הטילו אימה, כפו את שלטונם, פרעו חוק, רצחו, שדדו ואנסו?

כן, אבל כל הסגות מאז ימי קדם, מאז “בני האכיים” ו“כובשי כנען” וארתור ואביריו והוויקינגים והנורמאנים ומלחמות הסלאבים ומרידות האיכרים ומהפכות הפועלים והפולנים והאיטלקים והאפריקאים בימינו – מלאות סיפורי רצח, ביזה, אונס, שביצעו “הצודקים”, “המשחררים”.

רק הציונות לבדה הייתה תנועת שחרור לאומי שבאה לכבוש ארץ במחרשה, תנועה של אנשי “עבודה ושלום”, שהשתמשו בנשקם להגנה בלבד.

“פליטים”? גולים“? “נרדפים”? ומי אשם בכך אם לא הם עצמם, אנו אומרים, מי אם לא המופתי ו”הוועד הערבי העליון", שציוו עליהם לעזוב את הכפרים ואת הערים ולברוח על מנת לשוב בחרב השמד? מי אם לא מדינות ערב המסרבות, זה יותר משלושים שנים, לקלוט אותם?

כן, אבל ההיסטוריה אינה מתעניינת באשמות רטרוספקטיביות כאלה. היא מזלזלת בהן. הלא גם עלינו אפשר לזמר: “מאשריך – מתעיך”. הייתם נרדפים? סבלתם? מדוע גליתם מארצכם. לא את כולכם היגלו בכוח! מדוע לא עליתם כשאפשר היה לעלות? כשהשערים היו פתוחים לפניכם? מדוע חיכיתם לביאת המשיח? מדוע אינכם עולים היום מן הארצות שבהן גוברת האנטישמיות ומחר תהיינה שם רדיפות? אשמתכם! ההיסטוריה בפעולה הנכתבת יום יום קדימה ולא לאחור – פוסחת על זה. אותה מעניינת “תמונת המצב”: יש פליטים, יש סבל, יש מלחמות – בעיות הדורשות פתרון עכשיו!

משהו השתנה בעקבות המלחמה הזאת בלבנון, משהו שמעבר להשתלטות הטריטוריאלית ול“הריסת תשתית המחבלים”, משהו שהיא לא התכוונה אליו כלל, ההפך ממה שהתכוונה אליו! משהו מהותי, ערכי, קובע עתידות: את ה“פליטים” הפכנו לפליטים, את ה“מחבלים” הפכנו ללוחמים, את העם הפלשתינאי העטרנו בהילה של סבל וגבורה.

לתודעת העולם חדר הדבר כבר מראשית המלחמה. מעט מעט חודר הדבר גם לתודעתנו.

הפליטים – אלה של 48' וגם של 67' – כבר החלו (אולי כמו היהודים בבבל, במצרים, באסיה הקטנה, לפנים) להכות שורש במקומם. ה“תשתית שבנו ארגוני המחבלים הייתה לא רק רשת של בונקרים ושל מחסני נשק, אלא גם של בתי ספר, בתי חולים, מוסדות סעד, “מדינה בתוך מדינה”. תהליך ההשלמה עם קביעת מושב מחוץ למולדת הוא תהליך ממושך. עשרות שנים עוברות עד שאומר הגולה: “כאן מקומי!” ועד שהוא מרגיש כך. לעתים שני דורות, שלושה ויותר. לערבים – אלמלא האשליות וטיפוח רגשי הנקם וה”שיבה", היה הדבר קל יותר, כי לא כמו היהודים באירופה או בארצות ערב, בתוך “אומתם” הם יושבים, “האומה הערבית”. הם נמצאו, למרות הכול, בתוך תוכו של תהליך זה, אטי יותר בלבנון מאשר בירדן או בנסיכויות המפרץ. באה המלחמה הזאת והחזירה את הגלגל לאחור, הרסה את “התשתית”. הפליטים הפכו לבני בלי בית, נעים ונדים, שְכול ויתמות ובכי וחירוק שיניים. נושאי צלב הסבל ואות האצילות של הנרדפים: המרטירים.

המרטירולוגיה הפלשתינאית וארגוני המחבלים, שהיו בעינינו – ובמידה רבה גם בתודעת העולם המערבי, הדמוקרטי – ”כנופיות של מרצחים", שכל עלילות הגבורה שלהם היו בשיגור חוליות להריגה מן המארב, להנחת מטעני חבלה או לחטיפת בני ערובה – הפכו, בן־לילה, לצבא של לוחמים לא חתים ולא נרתעים,מעטים מול רבים.

כך פתחה המלחמה הזאת את הפצעים הישנים, שהחלו מגלידים מעט, וחשפה אותם עם כל הדם והמוגלה לאור השמש, ולא ריפאה כלום.

*

כשערפאת בחדר המלחמה שלו, זיפי זקן לחייו מסומרים ושיבה זרקה בהם, מדבר, כמה ימים לפני צאתו מן המצור, במרירות ובסרקאזם על מדינות ערב שלא נקפו אצבע למענו, על העולם כולו שעמד מנגד, ראה את הדם ואת החורבן והחריש או הסתפק בהבעות אהדה וצער – הרי מבחינתו הוא צודק.

אם באמת מצפוּן העולם “הזדעזע” כל כך מן ההפצצות, מהרס המחנות, מן ההרג באזרחים, ממניעת מים ומזון מן הנצורים וכד', כפי שהשתקף הדבר בתמונות על מרקעי הטלוויזיה יום יום וערב ערב, בכל העולם, תמונות מלוות דברי זעם נגד התוקפן, שהושווה לנאצים, וחמלה על הקרבנות החפים מחטא, כפי שהשתקף הדבר ממאות המאמרים והפרשנויות בכל לשון ולשון כמעט פה אחד, ומכל הנאומים וההכרזות של ראשי ממשלות, שרים, כוהני דת, אנשי רוח – מדוע לא מנע זאת? מדוע לא בא לעזרת הנצורים וקרבנות ההתקפה?

שהרי באמת בשום מלחמה אחרת בין ישראל והערבים, שגם בהן הואשמה ישראל בתוקפנות, לא היו האיומים עליה מצד מדינות ערב או הגוש הקומוניסטי, חסרי שיניים כל כך כמו במלחמה זו, ולא היו האזהרות והמאות – אפילו באו"ם ובמועצת הביטחון – בשפה רפה כל כך, בלתי מחייבת כל כך, כמו במלחמה זו, שכל נוראותיה צולמו והוראו לעין כל!

מהו, אפוא, משקלו של “המצפון המזדעזע”? מה משקלן ומה ערכן של האהדה, של החמלה?

כשערפאת בחדר המלחמה שלו, עייף אך לא מובס, משמיע את הדברים האלה במרירות ובסרקאזם של נבגד, הרי צלילם, אם כי הוא נמצא בצדו השני של המתרס, הוא האויב, נשמע מוכר לנו מאוד.

אותו הכתב, באותיות הפוכות – כמו בראי.

שוב אחד הפרדוקסים של יחס הניגודים, התאום והמוזר, שבין שני העמים מאותה הארץ, כשעם אחד תולש את תאריו של העם השני ועונד אותם על עצמו, ועכשיו – גם את המילים ואת האמוציות שמאחריהן.

האם לא כך אמרנו אנחנו פעמים אין ספור? – מה ערך למצפון, לאהדה, לחמלה, כשלא באים לעזרתך?

ואת הלקח המר למדנו מזמן: חכמת המסכן בזויה, “היה צודק – והיה חזק!”, “אם אין אני לי – מי לי!”

גם הם לומדים אותו.

וכשערפאת, בעיניים מצטמצמות מעלבון ומנקם, מבטיח יום גמול ושילם לכל אלה מ"אחיו הערבים, שלא באו לעזרתו בצר – אפשר לשמוע את: “אורו מירוז, אורו ארור יושביה!”

אולי הארץ עצמה, ארץ כנען, ארץ ישראל, היא המצמיחה את הקוצים ואת הדרדרים שלה.

“שלב הלחימה” בלבנון הסתיים, נאמר לנו, אבל יום יום נופלים חיילים בלבנון ומובלים לקְבָרות בישראל.

אילו נפל כמספר הזה מידי מחבלים בתוך תחומי ישראל, קודם למלחמה – הייתה הארץ רועשת, והרי הארץ שקטה, חודשים רבים, קודם למלחמה.

כעשרה אחוזים מכל נפגעי ההפצצות, מצאי מכוני המחקר, היו מארגוני המחבלים, כתשעים אחוזים אזרחים.

ששת אלפים בתים נפגעו בביירות, אלף מהם נהרסו עד היסוד.

הלוחמים בארגוני המחבלים לא סבלו לא רעב ולא צמא. הם היו מחופרים היטב ומבוצרים וצורכיהם סופקו.

מקס הייסטינגס – בעל טור קבוע ב“איבנינג סטנדרד” הלונדוני, סופר צבאי, שכתב, בין היתר, את הספר “גיבור של אנטבה” על יוני נתניהו לפי הזמנה (ונעשו בו שינויים, שלא לרצונו) –כותב בחוברת אוגוסט של “אנקאונטר” על הוויכוח שהתנהל סביב ספרו “מפקדת המפציצים”, העוסק בהפצצות חיל האוויר הבריטי על גרמניה ועל ארצות הכיבוש במלחמת העולם השנייה. הספר, שזכה לתפוצה גדולה, עורר תגובות רבות בעדו ונגדו, בהן גם נועמות (בעיקר מצד מפקרים ותיקים בחיל האוויר). הייסטינגס, לאחר מחקר יסודי שערך על פי החומר הארכיוני וריאיונות רבים עם הנוגעים בדבר, מגיע בו למסקנה שהישגי ההפצצות מ־1942 ועד סוף המלחמה יצאו ב“הפסד טרגי”, בשל המחיר הכבד ששולם בחיי אדם, בממון ובאיבוד העליונות המוסרית על האויב. על אף העובדה שהן לא הצליחו לשבור את המורל של הגרמנים ולהביאם לידי כניעה, מפקדת המפציצים של חיל האוויר “הקדישה מאמץ עצום והקריבה 56 אלף אנשי צוותי אוויר, כדי להוכיח שהיא יכולה לעולל לגרמנים מה שלא עלה בידם לעולל לנו” (בבְּליץ־קריג על לונדון ועל ערים אחרות בתחילת המלחמה). המתנגדים להפצצות בבריטניה עצמה טענו אז כי “אם נתנהג כמו הנאצים, נערער את עצם היסוד המוסרי שהמאמץ המלחמתי שלנו בנוי עליו”. ובסופה של המלחמה ברור היה גם לאנשי חיל האוויר עצמם, שאם כי ההפצצות גרמו הרס עצום בערי גרמניה, הן לא פגעו באופן רציני ביכולת הלחימה של היטלר.

מאז השתכללו מאוד המפציצים, הפצצות, ואמצעי הלחימה האלקטרוניים מאפשרים פגיעות מדויקות ובעלות עצמה פי כמה וכמה מבמלחמת העולם השנייה.

מה גם, שבמלחמת לבנון היה ל“מעצמה הצבאית הרביעית העולם” יתרון על האויב הנצור.

אך ההיסטוריון שיכתוב את תולדות המלחמה הזאת לאחר שתשככנה הסערות הפוליטיות הפנימיות, יגיע בוודאי לאותן מסקנות כשל הייסטינגס: ההפצצות על ביירות גרמו הרס רב, הרג רב בקרב האזרחים, אך לא שברו את רוח האויב.

ייתכן וגם יוסיף ויאמר משהו על איבוד העליונות המוסרית על האויב, ועל פגיעה חמורה ביסודות המוסריים שעליהם עומד הבניין הציוני.

27 באוגוסט 1982

עַל אֶרֶץ־אְַבָנִים יָקוּמוּ הַפָּנִים

עַל אֶרֶץ לֹא שִבֹּלֶת וְלֹא עֵץ

הָהּ, לֹא יָפָה שֶלִּי, פָּשְעוּ בָּךְ הַשָּנִים

הָהּ, לֹא שְֹמֵחָה שֶלִּי, עֵינַיִךְ לֹא יוֹנִים,

וְשַלְוָתֵךְ עַזָּה מֵהִתְפַּלֵּץ.

נתן אלתרמן, “על ארץ אבנים” מתוך שמחת עניים)

המקום והזמן

חורף 2003. אני עומד על גבעה לא הרחק משפת הירקון. ביום שמש נאה זה נראים במזרח שיפולי הרי אפרים מבהיקים בכחולם, ובמערב מנצנצים גלי הים התיכון, שבאים והולכים מכאן לקפריסין ויוון, לספרד, ומשם לכאן, וחוזר חלילה. “מולדתו של יהודי היא המזוודות שלו”, אמר מלומד יהודי נודע, הנודד בין ז’נבה לקיימברידג‘. אני לא יושב על מזוודות בציפייה לרכבת הקרובה או לאנייה או למטוס, שיסיעו אותי לארץ אחרת כדי לחפש לי מגורים חדשים. פה “ארץ חמדת אבות”, זה מקומי: אליה נכספה נפשו של יהודה הלוי מפאתי מערב, ועת חלם את שיבת שבותה, היה כינור לשיריה; בה תלה תקוותיו חיים נחמן ביאליק, ןמן הגולה שאל לשלום הירדן ומימיו הבהירים, ושלום כל ההרים, הגבעות, וביקש כי יותן לו אבר, ועף אל ארץ “בה ינץ השקד, התומר”; אליה התגעגע על שפת הנייבה המשורר הצעיר חולה השחפת, מרדכי צבי מאנה, ואליה התחנן על נפשו: “אייך, אייך, אדמת קודש, רוחי לך הומייה, לו גם את גם אני יחדיו, נשוב עוד לתחייה”. אני, זה מקומי, מילדות, הוא יכירני. מאחורי הצריף במושבה הקטנה היו לנו לול תרנגולות, רפת לפרה אחת, עצי לימון, תפוז, שזיף, אגס, ובחופשת הקיץ היה בא אלי חברי לכיתה, ויחד ניכשנו בטוריות את העשבים השוטים שמסביב לעצים. עם ילדי הכפר הערבי ח’רבת עזון שיחקנו בחורשת האיקליפטוסים, יצחק וישמעאל, ואימי לא אמרה לאבי: “גרש את בן האמה הזה”. בקיץ תרפ“ט קיבל אבי מן ה”הגנה" נבוט גדול להגן עלינו מפני פורעים העלולים לבוא מקלקיליה, ואתנו, הילדים, העבירו לעין חי, הוא כפר מלל, כי היו בה רפתות מבוצרות של בטון. חמש שנים לאחר כך יצאנו לתור את הארץ ברגל, ספרי תנ"ך בצקלונינו. הלכנו מזרחה – לקלקיליה, לטול כרם, לכפר קרע, לאום אל פאחם. בג’נין פרחחים אחדים יידו בנו אבנים, אבל במימייה של המדריך היה טמון פאראבלום. וכל הגענו למעין חרוד שבעמק יזרעאל. שמורה אתי מפת ארץ ישראל משנת 1936. היא השנה שבה החל “המרד הערבי”, שנמשך שלוש שנים, ולא היה יום ללא הרוגים ופצועים וללא שדות ופרדסים שהועלו באש. מפה מקומטת מקיפולים רבים בעריכת זלמן ליפשיץ בשיתוף עם מלומדים כמו פרופסור דוד ילין, פרופסור ש’ קליין, יצחק בן־צבי, דוקטור בנימין מייזלר, שאושרה ונדפסה על ידי מחלקת המדידות של ממשלת פלשתינה (א"י). גם היום אני נהנה לפרוש אותה על השולחן ולעיין בה במשך שעות, כשמבטי עובר על פני מאות שמות הכפרים בשפלה הירוקה ובהרים הכתומים, השמות הערביים ולצדם המקראיים, ג’בע – גבע, פרעתה – פרעתון, ג’לג’וליה – גלגל, שוויכה – שכה, פנדקומיה – פונדקא, ח’רבת בלעמה – יבלעם, ג’נין – עין גנים וכו' וכו', ואני מתפעם מכך איך השתמרו השמות המקראיים במשך מאות השנים שהיהודים גלו מן הארץ, והשתמרותם הלוא היא הסותרת את הסברות המגוחכות של כמה היסטוריונים “חדשים”, שתקופת המקרא לא היתה ולא נבראה“. בשנות הארבעים הראשונות עבדתי יחד עם ערבים ועם חורנים באמברים של אנייות בנמל חיפה עשר ושתים עשרה שעות ביממה, תחת השגחתו של הראיס מחמוד פאיאט, ענק רחב־גרם, בעל קול אדיר, ואמרנו לעצמנו: “יחד, כן, יחד, נחיה כאן, לא זה מעל זה אלא זה בצד זה”. אני נזכר בכל זה, ואני חוזר כאילו במנהרת הזמן אל שנות נעוריי ובחרותי, אל שנות נעוריה המתחדשים של הארץ המקראית הזאת. וכשאני חושב על אבותי ועל אבות אבותי בפולין, אני יודע שגם אם חיו שם כשפרנסתם מצויה, לא כל שכן בעוני, וגם שסביי, יעקב־יהושע ואברהם מאיר, ראשם היה שקוע בדפי התלמוד מבוקר עד לילה, וזה היה כל עולמם, הרי בכל רמ”ח ושס"ה שלהם חשו, שזה לא מקומם, שעוברי אורח הם באותה עיירה, באותה ארץ. היום פה, מחר מי יודע היכן. היום בחיים, מחר תחת סכין השוחט. ארץ ישראל, זה המקום, כברת הארץ הקטנה בין הים והירדן, המעונה בידי הטבע ובידי האדם דורות על דורות, שאני רשאי לכנות אותה “מולדתי”. זו שנתן אלתרמן לא התבייש לשיר עליה, “אנו אוהבים אותך, מולדת, בשמחה בשיר ובעמל”. אני “ישראלי”, אם כן.

אבל כשאני חושב לא על המקום, אלא על הזמן, אני רואה כמה אני יהודי, בן־בנם של יהודים מכל הגלויות. כשנתתי עיני במפה ונזכרתי בכל אותם שמות מספר יהושע, זה הכובש שחילק את הנחלות של ארץ כנען לשנים עשר השבטים, מטה מטה וגורלו, שמות מימי השופטים והמלכים, מימי הבית הראשון והבית השני ומימי התנאים והאמוראים – אני רואה איך נעלמו, כלא היו כאלף וחמש מאות שנים מתולדותיי, אלה שנות הנדודים בארצות נכר, שנות שבעים השמדות והגזרות למן חורבן הבית השני ועד גירוש ספרד, המסופרות ב“שבט יהודה” של ר' שלמה אבן־וירגה ושנות הגירושים והפוגרומים בכל ארצות אירופה, מאנגליה וצרפת ועד אוקראינה ופולין ועד השואה ועד בכלל, ואני נדהם לראות שעל אף המהפכה האדירה שעשתה הציונות בעם היהודי, ששינתה במפנה נועז, שלא היה דוגמתו בתולדות העמים, את מהלך חייו, בהחזירה אותו לארץ אבותיו, ערש דתו ומחצבת תרבותו – הרי היום, שנת 2003, אני פה בישראל, חוזר אל גלגל הזמן היהודי שמקדמת דנא ועד עתה, זה שנטבעה בגודלו נבואתו של בלעם מלפני שלושת אלפים שנים, וכמו אז, כך גם עכשיו, הננו “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”: “עם לבדד ישכון” – כי הננו המדינה היחידה בעולם שמאות מיליוני תושבים של מדינות אחרות אינם מכירים בזכות קיומה ומאיימים לחסלה; “ובגויים לא יתחשב” – כי הננו שוב, גם בהיותנו כאן, מטרה לשנאה ולבוז ולהסתה המתפשטים בכל רחבי תבל, במדינות שיהודיהן היו מבוני תרבותן, כמו גרמניה, אוסטריה, צ’כוסלובקיה, ובמדינות שיהודיהן העשירו אותן ופיתחו את סחרן, כמו פולין, אוקראינה, צרפת, ובמדינות שלא הכירו כלל יהודים, כמו יפן או אינדונזיה. כלומר, את כתם ה“אנומליה היהודית”, זו המושכת אליה את האנטישמיות לצורותיה השונות, לא עלה בידינו, בניגוד להנחתו של הרצל, שעליה ביסס את תפיסתו הציונית, למחות מעלינו, גם בהיותנו עצמאיים בארצנו. אני ישראלי מתוקף היותי חי על האדמה הזאת, שהיא מולדתי, ואני יהודי לא רק כיורש תרבות יהודית עתיקה, אלא גם מפני שגורלי הוא גורל יהודי.

כשאני שולח את מבטי לאורך המנהרה האפלה של מאות שנות גלות וחוזר אל מעגל האור הקטן של הווייתנו כאן, בארץ משלנו, וחושב על טבעת האיבה המקיפה אותנו גם פה של כל ארצות האסלאם ועל ההתנכלות להשמידנו, זו המתפרצת באלימות וזו המוכרזת מעל כל דוכן תפילה ובכל ספר לימוד – אני אומר לעצמי שהפרק הזה שבו אני עומד עכשיו, איננו אלא מוטציה משופרת במידה מסוימת, של הוויה המתגלגלת והולכת מאז ימי האבות וההליכה במדבר סיני וכיבוש ארץ כנען והחורבנות והגלויות החשוכות, וגם פה לא נימלט מקללתן של נבואות הזעם של ירמיהו. ואני יודע שהמלחמה, שאנו עומדים בה עכשיו להגנת חיינו, היא “הקרב האחרון” במלחמות היהודים. אם נובס בה, לא יהיו עוד שריד ופליט לעם היהודי, לא פה ולא בשום מקום אחר.

ואף על פי כן אני אומר לעצמי: “כשם שהשנאה הבלתי פוסקת כלפינו בכל מקום בעולם היא אי־רציונלית, מעבר לכל הסבר שכלתני, ויש לה אלף סיבות הסותרות זו את זו ומבטלות זו את זו – כך הישרדותנו במשך שלושת אלפים שנים, על אף הנגישֹות והרדיפות והפוגרומים וההשמדות, הישרדות שאין לה אח ורע ודוגמה בהיסטוריה האנושית – גם לה אין הסבר רציונלי. ודווקא משום כך”, אני אומר לעצמי, “לא אבדה התקווה”. “חיים על קו הקץ, שלמים וחזקים – על חוד סכין לנצח לא נזקין”, כדבר המשורר.

30 בינואר 2003

בכל דור ודור

“בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו” אומרים בליל הסדר (אפילו שרים במנגינה עליזה), “אבל הקב”ה מצילנו מידם", אומרים ושרים.

האמנם? האמנם בכל דור ודור? האמנם הוא, כביכול, מצילנו?

שני החלקים של התאוריה – הפותח והמשלים – נשמעים מיסטיים: הראשון – פטלי, השני – אמונה עיוורת. ההגיון מתקומם: מי אומר שהכרח הוא שכך יהיה, שבכל דור ודור ירצו לכלותנו? איזה חוק מכתיב זאת? וכנגד זה – אם אמנם כך הוא, מי ערב שיש הצלה?

אבל העובדות מכחישות את ההגיון. אמנם כך הוא, עובדה: מימי פרעה ועמלק, כלומר, מאז הולדת העם ועד היום, לא היה דור אחד שלא ביקשו לכלותנו, איזה חוק מכתיב זאת? ומנגד זה – אם אמנם כך הוא, מי ערב שיש הצלה?

באיזה שהוא מקום בעולם: אם לא בבבל – בפרס, אם לא בצרפת – בספרד, אם לא בגרמניה – בפולין ואם לא בפולין – בגרמניה, וכך עד עצם היום הזה, כשמדינות מוסלמיות ולא מוסלמיות, ואפילו במדינות אפריקניות, שרגל יהודי לא דרכה בג’ונגלים שלהן – יש מי שקורא לכלות את היהודים. לכלות אותם, אין משמעו להילחם בהם כדי להשיג מטרה כלשהי (שנו תופעה שכיחה, “טבעית”), אלא להשמיד, כשם שמצווה להשמיד את המזיקים, הרציונליסט צוחק. הוא מנסה להסביר כל מקרה ומקרה ללא קשר הכרחי ביניהם מתוך סיבותיו הספציפיות. הוא לא מאמין שיש “חוק” כזה. אבל הדבר דומה ביחסו של הרציונליסט לתופעות “על טבעיות” בכלל, לפרפסיכולוגיה, למשל. פלוני מספר לו שחלם כי אחיו, הנמצא בארץ אחרת, מת, ובאותו לילה, נודע לו למחרת, אמנם מת. “לא ייתכן!” אומר השומע. “מקרה” אומר השומע. “דמיון שווא” אומר השומע. ובכל זאת – עובדה! ועובדות רבות כאילו אירעו לפלוני. הוא לא משקר, יש עדים. “לכל היותר”, אומר המתעקש, המגן בחירוף נפש על מצודת ההיגיון, “אלו עובדות שטרם הגענו לחקרן בדרך ההיגיון. עוד נגיע”.

וההצלה – כלומר, ההישרדות, גם היא עובדה, כך וכל אלפי שנים, שואה על שואה, שואות נוראות – ובכל זאת לא נכחדנו. “בשלכת מצבת בם”, “ועוד בה עשירייה”. כמו יבלית שמנכשים ומנכשים אותה, מדבירים אותה גם בגזים, וזנב של שורש שנותר חוזר ומצמיח זלזל, המבצבץ למעלה, מסתעף, מתפשט שוב “עשב רע”, עקשני מאוד.

“עשב רע”. אין מי שאוהב עשבים רעים, ואת היהודים לא אוהבים. וגם זו עובדה, כמעט “נצחית”, ככל שלא נרצה להודות בה. בכל נפשנו ובכל היגיוננו, מעטים מאוד הם “חסידי אומות העולם”, ואם נפשפש, נמצא שרובם יש להם סיבות יוצאות דופן להיות חסידים כאלה. יש גם צדיקים גמורים, כמובן, בכל דור, בכל עם ודת, אחרת העולם לא היה עומד. אבל אלה, נער יספרם. שנאת היהודים לא כלתה כשם שאנחנו לא כלִינו. האמוציה היא התופעה הרווחת ביותר בתבל ביחסי עמים, גזעים, דתות. אוניברסלית, בלתי משתנה. כשם שיש אחוז מסוים של דו־תחמוצת הפחמן באוויר, כך יש אחוז מסוים של שנאת יהודים באוויר העולם. השנאה הזאת, כאן היא פורצת בלהבות כאש דת קנאית או כאש אידיאולוגיה קנאית, וכאן היא רובצת כגחלים תחת האפר בעולם הנאור של המאה העשרים ולאחר הניצחון על השטן ותחת מעטה התרבות היא מודחקת, נסתרת, מוסווית, מופיעה כבחילה קלה, כאבעבועות, כגרדת. אנשים “תרבותיים” מתביישים בה מאוד, נאבקים בה, בולעים גלולות אנטיביוטיות נגדה, מפריזים בגילוי סימפתיה, כרגיל במחלות נפש. אבל אי־שם, במעמקים, היא אורבת, מצפה לשעת כושר להרים ראש, כשינום שומר הבית. בחברות המפגרות יותר ללא מלבושי התרבות המגוהצים – במוסלמיות, למשל, או במדינות שבהן שולטת פנטיות דתית – היא גלויה וגסה, חמושה בכל כלי הזין של האמונות התפלות והמשפטים הקדומים וקוראת למלחמת קודש, כמו בימי הביניים.

כל זה הוא מחוץ לגדר ההיגיון, אבל כזאת היא ההיסטוריה היהודית: לא הגיונית, מיסטית, “היסטוריה לילית”, כפי שאומר הזז.

ומה שמדהים אותנו כאן, בארץ, יותר ויותר, ככל שאנו משתרשים בה יותר ויותר, הוא שהציונות לא שינתה כלום בחוקיות הבלתי הגיונית הזאת. הציונות, שהאמינה כי תבטל את “סיבות” המחלה וכך תעקור אותה משורש, שהאמינה כי “תחזיר את העם אל המהלך ההיסטורי”, כלומר, אל ההיסטוריה הרציונלית! – והנה, בניגוד לכל התחזיות של פינסקר והרצל – היא לא ביטלה את השנאה, אפילו לא הפחיתה אותה, היא רק שינתה את צבעה ואת כינוייה.

כי שוב, אי אפשר להסביר “בדרך הטבע” את השנאה הפורצת נגד ישראל מכל עבר, מימין ושמאל, מצד הנבערים והפרימיטיביים ומצד האינטלקטואלים לעילא, מצד קנאים דתיים ומצד ליברלים, מצד ראקציונרים צרפתיים או ארגנטינאים ומצד “השמאל החדש” והישן והגווארדיות האדומות למיניהן. מי שרוצה לחיות בשלום עם הגיונו, ימצא, כמובן, סיבות טובות לדבר: ישראל כובשת, מדכאה, מפקיעה אדמות, “מתנחלת”, רומסת זכויות של מיעוט… מה פלא? מה פלא? אבל העולם מלא חטאים כאלה כמים לים מכסים. כצרעת על פני כדור הארץ, אין מקום פנוי מהם. ועומת שפיכות הדמים, רצח של אלפים המתחולל יום יום – גם היום! – במדינות רבות, אפשר כמעט לומר כי חטאיה של ישראל כשלג ילבינו… ובכל זאת, בכל זאת, שום מדינה לא ממקדת שנאה כזו! לא צ’ילה, לא ארגנטינה, לא אל־סלוודור, לא אתיופיה, לא קמבודיה, לא דרום אפריקה. את אירן מכבדים, גם את עיראק וסוריה.

הלוויין הסובב סביב כדור הארץ והרואה כול מכוון את המצלמה הטלסקופית שלו אל נקודה אחת זעירה על שפת הים התיכון ומגדיל את התמונה פי עשרת אלפים, והנה היא מכסה את כל כותל המזרח של עצרת האו"ם: זה האויב! אויב האנושות! והמפה הופכת ללוח מטרה.

אתה פותח עיתון זר של אחד מימות השנה, כל יום, ומוצא בו ביום: מיליון פליטים, שנמלטו מן הכפרים ששרף הצבא, גוועים בחבל אוגדן באתיופיה; הרוסים הורגים אלפים באפגניסטן, משמידים כפרים שלמים; מאות “טמאים” נהרגו בהודו מידי בעלי זכויות היתר, והרוצחים לא מובאים למשפט; בברזיל כלים שבטים שלמים של אינדיאנים ברעב ובמגפות לאחר שנושלו על ידי בעלי ההון; בוייטנאם… אבל הכותרת הראשית, בעמוד הראשון: ישראל מפקיעה אדמות ערביות בירושלים להקמת שכונה יהודית חדשה, טבורו של עולם!

הדיס־פרופורציה הזאת מעקמת את פרצוף העולם עד כדי גרוטסקה, כשבמרכזה החוטם היהודי, היא עובדה. העוינות כלפינו, הסלידה, מורת הרוח, הרגשת אי־הנוחות ואי־הנעימות, כמו במגע עם משהו טורדני מאוד אם לא השנאה הערומה הברוטלית, הן עובדה. אין זה בגדר “כל העמים זאבים זה לזה”. לא. זהו “מקרה מיוחד”, אחד ויחיד בהיסטוריה, ואחד ויחיד גם בדור הקדמה הזה.

בעלי ההיגיון בתוך המחנה ומחוצה לו רוצים להחזיר אותנו אל שפיות הדעת: הלוצינציות של חולה נפש, או מה ששכיח יותר לומר בסלחנות מסוימת בפי אחדים, בבוז בפי אחרים: “תסביך רדיפה”. (ומה לעשות, דוקטור, אם באמת רודפים אותי? – שואל הפראנואיד… ) אבל את העובדות אינם יכולים להכחיש, גם אם הם מנסחם להסביר אותן.

הסכנה האמתית האורבת לכוח הקיום שלנו היא לא התמכרות ל“תסביך”, אלא ההתעלמות מן העובדות, הכחשתן, האשליה שהאיבה כלפינו (היהודים, ישראל), בצורותיה השונות – מותנית בנו ובהתנהגותנו, שהיא חזיון ספורדי, שהיא מעין “עונש” של חטאים שלנו, על עוול שאנו גורמים לאחרים. ואם נתנהג יפה, לא נרע לאיש ונהיה שקטים וענווים יותר – יוסר העונש מעלינו.

לא, אין כל קשר!

האשליה הזאת (הלוגית מאוד: קשר סיבה ותוצאה) הרדימה כבר פעמים רבות את הרצון ואת הכוח הרוחני והפיזי להילחם על קיומנו. היא מתפשטת בייחוד בתקופות של הפוגה, התפייסות, של שלום מדומה ושלום נראה באופק. קל לה מאוד להתפשט ולהיכנס ללבבות, כי מה טוב ומה נעים לחיות אתה.

ועכשיו, כאן בארץ, עם הסכם השלום עם אחת ממדינות ערב, עם סיכויים לשלום עם אחרות – מי יתן גם עם הפלשתינאים! – שוב היא עושה לה נפשות! אם רק, אם רק נוותר, אם רק ניסוג, אם רק נפסיק לעשות עוול – תשכך השנאה ורוח אחרת תהיה מסביב…

לא כך. עוול צריך להפסיק לעולל, אם לא מטעם זה, מטעמים אחרים, מוסריים, הומניים, אך האיבה בדרגותיה השונות והפיתוי “לכלותנו” – לא ייפסקו בשל כך, ואם ייפסקו – הרי גם אז מטעמים אחרים. ולא מאהבת מרדכי עושים אתנו שלום, והדברים שאמר סאדאת, אחד המדינאים הגדולים בדורנו ואולי החכם והנועז שבכולם!, על היהודים רק לפני שנים מעטות (“אומה של קושרי קשר, רמאים ובוגדים, נולדו לכזב ולמעול מעל”), או שכתב אניס מנסור, או שאמר תוהאמי רק אתמול – משוקעים עמוק מדי בתודעה המוסלמית משיימחקו. הם רובצים במקומם ואורבים, ואם תינתן עצמאות לפלשתינאים – גם זו לא תירבה אהבה, כי תמיד תימצאנה תואנות, ויש כאלה למכביר.

“אם כן מה אתה רוצה?” אומר היודע לשאול, “שנחיה בחברה הפטליסטית הזאת ונצפה לקץ? או נשלים עם מצב של מלחמה שאין לה סוף?”

לא, כי למטבע של “עומדים עלינו לכלותנו” יש גם צד שני, והוא צד הנחמה.

וצד הנחמה הוא זה: השנאה והרצון להשמיד את השנוא ומשפטים קדומים הם רק גורם אחד ביחסים בין עמים. לעומתו קיימים חשבון הרווח וההפסד, התועלת והנזק, הפחד מן המלחמה ומצב יחסי הכוחות.

לחיות בעינים פקוחות, לא לשגות באשליות, להאמין לאותות, לעשות שלום ולדעת שהשלום לא עוקר את האיבה. לעשות ויתורים בידיעה שהם לא באים במקום הכוח, “רק כוח תן לה, אב רחום, רק כוח”, וכוונת המשורר היא לכוח נפשי בעיקר, “למען לא תיפול בטרם עת בלי כוח”.

20 באפריל 1975

מחוץ ומבית

ימין ושמאל

מי שמאזין לתחנות רדיו אירופיות שם לב לכך איך קוראי החדשות בדיווחים על המצב בלבנון מכנים זה חודשים רבים, בעקביות ובעקשנות, את הצדדים הלוחמים שם, לא “מוסלמים” ו“נוצרים”, אלא “ימין” ו“שמאל”. כך הבי. בי. סי. כך תחנות צרפתיות וגרמניות וכך במדינות קטנות מהן. אפשר אולי לומר שעל ידי כך הדוברים פוטרים את “המצפון הנוצרי” של עמיהם, אם קיים דבר כזה, מחובת העזרה, ההצלה וההזדהות. אבל יש בכך יותר מזה: יצירת יחס של אהדה חבויה – מרומזת בין השיטין של הידיעה הנייטרלית – לצד אחד, אם “השמאל” בלבנון נלחם נגד “הימין”, משתמע מכך שזוהי מלחמת בני אור בבני החושך, מנוצלים נגד מנצלים, מדוכאים נגד מדכאים, בקיצור – כוחות הקדמה נגד כוחות הראקציה.

האומנם הממסדים באירופה, שהם השולטים בתחנות הרדיו הממלכתיות, הם “שמאליים”? – לא, ודאי לא. אבל יפה הדבר, גם “בון טון”, להעריץ את ה“שמאל” המצוי במקום אחר: כוח עז, צעיר וורילי, אוחז בנשק, מוכן להקרבה, הורס את הסדר הקיים, בז למוסכמות, מסתער על בתי מלון ולעתים גם חוטף מטוסים, בתעוזה בלתי רגילה ויחד עם זה בגאווה אידאליסטית. אשוּרנו ולא מקרוב.

זוהי תופעה סימפטומטית. אחד מאותות “שקיעת המערב”: פיק ברכיים בפני “כוח עולה”, אלים, יראה שיש בה התבטלות והערצה.

האם מיליוני הצעירים בארצות הברית, בצרפת, בגרמניה, בהולנד, בדנמרק, באנגליה – רוצים קומוניזם, שלטון של מפלגה אחת, כבילת הדיבור, הכתיבה, ההתארגנות? לא. הרבה יותר מאבותיהם השמרניים, הבורגנים והזעיר בורגנים, הם אנשי החופש בכל מהותם ונטיותיהם, חופש בכל המובנים: בלבוש, בנימוסים, בלימודים, בעיסוקים, במין, בשאינו מין. הם מתמרדים על משמעת, על סמכות, על חובה ועל משטר. אבל בה בשעה הם קוראים בשמות מאו, צ’ה גווארה, פידל קסטרו. קיימו, ובחלקם עוד מקיימים, פולחן סביבם: שירים, מחזות, כרזות, ססמאות, צעדות, מחולות אקסטטיים. כלומר, פולחן סביב אישים המסמלים משמעת, סמכות, חובה, משטר, שלילת חירויות – היפוכם הגמור של הדברים שלמענם הם לוחמים בתוך המשטרים הדמוקרטיים. שאין בהם די חופש לדעתם.

היכן הוא צד “שמאל” בהוויה המערבית המסוכסכת הזאת? במקום שבו הנטיות לחופש בלתי מוגבל עד כדי אנרכיה, או במקום שבו הערצת הסמכות הבלתי מוגבלת, עד כדי דיקטטורה? או אולי שניהם כאחד “שמאל”? דבר והיפוכו?

המלחמה בלבנון היא, אם כן, לא בין מוסלמים למוצרים (דבר המוכחש בתוקף על ידי דוברי אש"ף, למשל), אלא בין “שמאל” ל“ימין”, לא מלחמת דתות ועדות, אלא מלחמת מעמדות מהפכנית.

וחצי אמת יש בגרסה זו: נכון שרוב העשירים בלבנון נוצרים ורוב העניים מוסלמים. גם נכון הדבר שהעשירים עשו חיים משוגעים על חשבון העם העובד: בנו וילות פאר, רכשו יכטות, בילו בפריז, הבריחו הון לשווייצריה, ספסרו, לא שילמו מסים, הקימו להם צבא פרטי בנוסח פאשיסטי.

אך האם זו היתה סיבת ההתקוממות? העמלים הרעבים ללחם התקוממו על מנצליהם כדי להרוס עולם ישן עד היסוד ולהקים עולם חדש תחתיו של צדק, שויון, אחווה?

בהבחנה זו, שבין “שמאל” ו“ימין”, השאלה העיקרית היא זאת: מהו השינוי שיחול אם ינצח ה“שמאל”? איזו לבנון תקום אז במקום לבנון הקפיטליסטית, הראקציונית, הדמוקרטיה היחידה בכל ארצות ערב עם מפלגות חופשיות, עיתונות חופשית, חופש דיבור, חופש תנועה, שלטון חוק, זכויות אזרח, ו… אמנם כן: גם ניצול, גם עושק, גם ספסרות ושחיתות.

אם ינצח ה“שמאל” – ישרור בלבנון משטר “סוציאליסטי” כדוגמת ה“סוציאליזם” השורר – ביד חזקה, בזרוע נטויה ובטרור גדול – בסוריה, בעירק, במצרים. אל ה“סוציאליזם” הזה הייתה לנו הזדמנות להציץ לראשונה מיד לאחר מלחמת ששת הימים, ולהשוותו עם המשטר המלוכני, “הראקציוני” של ירדן, למשל, להשוות את מצב “העמלים” כאן וכאן, את מצב הכפרים, הכבישים, השירותים הציבוריים וכו' וכו'. למדנו משהו ממראה עיניים, אם לא האמנו למשמע אוזנינו.

את יתרון המשטר המתקדם שיקום בלבנון אם ינצח בה ה“שמאל” של אש“ף ובעלי בריתו, על פני המשטר הראקציוני ששרר שם בכל תקופת שלטון ה”ימין", אפשר לסכם בערך כך:

אמנם העשירים יהיו פחות עשירים, אך לעומת זאת, העניים יהיו יותר עניים; אמנם יישללו חופש הדיבור, הכתיבה והתנועה, אך לעומת זאת, תשלוט רק מפלגה אחת ויחידה;

אמנם המצב בהווה יהיה רע, אך לעומת זאת, גם העתיד לא יהיה מזהיר יותר, או כפי שאמר השדכן הפיקח: “אמנם הנערה לא חכמה ביותר, אך לעומת זאת יש לה חטוטרת”.

המוזג “שמאל” מחולל עכשיו בעולם כולו, כשם שהמושג “סוציאליזם” חולל כשֶכינה היטלר את מפלגתו “נציונל־סוציאליסטית”. ערפאת הוא “סוציאליסט” וגם “דמוקרט”, ג’ורג' חבש הוא “מרכסיסט”. זה וזה שייכים ל“אינטרנציונל סוציאליסטי־מרכסיסטי־טרוצקיסטי־מאואיסטי־מהפכני”, שיש לו סניפים בגרמניה, ביפן, בדרום אמריקה.

בשעה שנכתבות שורות אלה ג’ורג' חבש הוא “שמאל”, אידי אמין הוא “שמאל”, חוטפי המטוס מאיימים לרצוח אנשים חפים מפשע וחסרי מגן, הם “שמאל”, גם ערב הסעודית וכווית הן “שמאל”, בכל המזרח התיכון רק ישראל והנוצרים של לבנון הם “ימין”, ויצר העולם הצופה במחזה ולא יודע בין ימינו לשמאלו, נושא שמות לשווא.

*

לברוח מעצמך

אחת התעודות האנושיות המרשימות ביותר, המאלפות ביותר, מתקופת גרמניה הנאצית, היא קובץ המכתבים “לציפור אין כנפיים”, שהופיע בצרפת לפני זמן מה בעריכת קלוד לנצמן, ושקטעים ממנו מתפרסמים עתה בירחון האנגלי “אנקאונטר”. מוזר שהקובץ המופיע קודם בלשונות אחרות ולא בעברית, כי אין כמוהו ממחיש את הקוטביות הטרגית של בעיות הגורל היהודי והזהות היהודית, ואין כמוהו משמעותי לישראל.

אלה הם מכתביו של צעיר גרמני בן 21 בשם פטר שוויפרט, שהיגר מגרמניה לפורטוגל בשנת 1938, וחזר אל אמו היהודייה שנשארה בגרמניה. האם נישאה שלוש פעמים לאנשים גרמנים, ששניים מהם לא ידעו כי היא יהודייה. אביו של פטר, פריץ שוויפרט, היה משורר ומחזאי. משגברו הרדיפות נגד היהודים, נקלעה המשפחה לסבך של זהות לאומית. האם והבן, שאהבה עמוקה שררה ביניהם, ושכל אחד מהם היה אישיות אינטלקטואלית ורגישה, בחרו בדרכים הפוכות זו לזו לפתרון הסבך, כביכול – “ממך ואליך”: הבן – לכוון האם, והאם – לכוון הבן. פטר, שהיה נוצרי, ראה הכרח לעצמו לצאת מגרמניה הנאצית, רודפת גזע אימו, ובהגיעו לפורטוגל חיפש דרך להתייהד, נימול, הלך אל הקונסוליה הגרמנית, הצהיר על יהדותו ודרש כי יירשם כיהודי. האם, כדי להימלט מן הגורל הצפוי לה כיהודייה, נפרדה מבעלה, נישאה נישואים פיקטיביים לבולגרי, דבר שאפשר לה לצאת מגרמניה, ובבולגריה קיבלה את הדת הנוצרית־אורתודוכסית. לכתחילה עשתה זאת מטעמים תועלתיים, אך בהשפעת הכומר שניצר אותה, הגיע לאמונה דתית כנה.

מכתביו של פטר, החדורים אהבה בלתי רגילה, כמעט חולנית (אולי אדיפאלית) אל אימו, הרצופים הצהרות נרגשות וסוערות של מסירות, הפצרות, דברי עידוד, לעתים גם תוכחות, הם בה בשעה ביטוי עז של חיפוש אחר “הגשמה עצמית” אינטלקטואלית, נפשית ומוסרית, שאחד מגילוייה היא הבחירה ביהדות.

למרות הקשר הרגשי החזק של האם, מצטייר פטר כאישיות עצמאית, בעלת אופי חזק ורצון נחוש. בפארו שבפורטוגל – רחוק מכל משפחתו, מן האב, משתי אחיות למחצה (שגם הן לא ידעו דבר על יהדותה של האם), מאהובה ממוצא רוסי שהשאיר בברלין – הוא חי בבדידות, בעוני, מתפרנס ממתן שיעורים פרטיים ואחר כך ממשֹרת פקיד נמוך בבית עסק, ובבדידות. הוא מחליט על דרכו, הוא נאסר לאחר הידוק היחסים בין גרמניה הנאצית ופורטוגל של סאלאזר, משתחרר ולאחר מכן מתגייס לצבא צרפת החופשית ונופל במלחמה. האם והבן לא נפגשו.

כדאי להוסיף כאן כמה קטעים הנוגעים לבחירתו ביהדות, שכתבם לאחר הזעזוע שפקד אותו כשנודע לו שאימו התנצרה:

“הפקודה היא: הכה ביהודי! והוא מוכה. היהודי יכול להניח שיכוהו, יכול להשיב מכה, או יכול הוא לחייך ולשאול: “מה אתם עושים לי?”. הוא יכול למחות; הוא יכול להתפלל; הוא יכול להיות פיקח ולהתחמק; הוא יכול להיות זהיר ולא להיראות כלל ברחוב; הוא יכול להגיב בהתאם לכל מגוון התגובות האנושיות. דבר אחד הוא איננו יכול לעשות. הוא איננו יכול לומר: “אני אינני מה שאתם חושבים שהנני”. כי הוא הנו ויהיה, כל עוד הוא חי, בין שהוא יהודי בדתו, בין שהוא קתולי, בין שהוא קוסמופוליטן, בין שהוא פטריוט גרמני נלהב, בין שהוא לורד ביקונספילד, בין שהוא משה מושזון מרחוב פרנקפורטר; אם הוא אוהב את יהדותו או שונא אותה, מקבל אותה או מתהלל בה או סולד ממנה, אם יש לו עשרים אבות יהודים או… שהוא חצי־יהודי – הוא תמיד יהודי ותמיד קריאת ה”הפהפ" המכוונת רק אליו, תצלצל באוזניו. הוא יכול לשאול מסכה ממישהו, להחליק לתוך עורו של מישהו. אבל העיקר נמצא במקום אחר, העיקר הוא שאנו נשארים יהודים בכל התמורות שיעברו עלינו. יש משהו בתוכנו, משהו שאינו ניתן לביטוי במילים, איזה משקע במעמקי נפשנו, אולי לא יותר מאשר זיכרון לא מודע או מודעות מוזרה, תת־קרקעית. משהו שלעולם לא נוכל לבטא, אבל שכולנו חשים אותו, את, אני, כל היתר, אשר פועל בתוכנו ללא הרף ובהתמדה. אפילו תטשי את יהדותך, אפילו תרצי להשיל אותה מעליך כשם שנחש משיל את עורו, אותה שארית של משקע תישאר בתוכך, ואני יכול להיות בלתי יהודי ככל שתרצי, בלונדי בתוכי כמו “גוי”, אבל המשקע יישאר בי כפי שהיה, מבחינה זו יש בינינו שוויון גמור".

ובהמשכו של אותו מכתב:

… אני פשוט אינני יכול להבין אותך. אבל אוֹמר מה שאומר ותעשי מה שתעשי. דבר אחד יישאר. את יכולה להיות הקתולית האדוקה ביותר בעולם, את יכולה למאוס בכל מה שהוא יהודי, אבל דבר אחד יישאר, אלא אם כן תצליחי להשליך מעליך כל מה שהנך ולחדול להיות את, אבל להיות את, ובה בשעה לומר, לא, אני אינני אני – צר לי, דבר זה הוא בלתי אפשרי.

ובמכתב אחד (מ־19 במארס 1939 ), באותו עניין:

… איש לא דורש ממך לחוש שמחה במקום שאינך חשה אותה, או לאהוב מה שאינך אוהבת. אף על פי כן, יש נאמנות שעלינו לקיים אותה בכל מחיר. זוהי חובתנו הנעלה, והיא נוגעת גם אליך. קיימת העובדה האלמנטרית של היותנו מוכים והצורך להגיב. וכן המילה הנפלאה “אחווה”. מילה זו לא אומרת לך כלום בהקשר זה. אינך חשה דבר. ניחא, אי אפשר לעשות כלום נגד זה, כי אין אדם דומה לרעהו, אבל יש זכות לבקש ממך נאמנות.

ולאחר כמה חודשים בתשובה על מכתב שבו מספרת האם כי שתי בנותיה חיות “באושר” בגרמניה, הוא כותב:

רע הדבר, חשוד הדבר, מסוכן מאין כמוהו הדבר, להיות מאושר בגרמניה, יש פורענות בגרמניה, וכל צריך להיות וכך נכון שיהיה, עלינו לשנות את דרכי המחשבה שלנו, עלינו להיות חד־צדדיים, גם אם אין הדבר לרוחנו. אובייקטיביות היא רעל בזמן ששורר סבל. אסור לנו להחשות. שעה שילדיך מבלים בנעימים ונהנים מן החיים, מאות יהודים נמצאים על סיפונה של אנייה ליד חופי דרום־אמריקה, וכל מדינות היבשת מסרבות להרשות להם לנחות בתחומן, והם חותמים על הצהרה כי יתאבדו אם יחזירום לגרמניה, רק על כך עלינו לחשוב ולא על שום דבר אחר.

זוהי תעודה שחריפות משמעותה לא פגה מאז ועד היום.

2 ביולי 1976

פנים אל פנים

צריך לקרוא את ספרו של קאז’ימיר מוצ’ארסקי, “שיחות עם תליין”, אחר כך לרחוץ את הידיים, ולקרוא שנית את ספרה של צביה לובטקין, “בימי כליון ומרד”. אלה הם לא רק שתי הפנים של אותו מאורע היסטורי, אלא גם שתי פניה של האנושות.

קאז’ימיר מוצ’ארסקי, פולני־נוצרי, שהיה פעיל במחתרת הפולנית, ב“ארמיה קראיובה”, נאסר אחרי המלחמה על ידי המשטר החדש, נידון למוות באשמת “שיתוף פעולה עם הכובשים”, קיבל חנינה, וב־1956, לאחר מאבק משפטי ממושך, זוכה מכל אשמה. ב־1949 ישב בתא אחד בכלא מוקטוב בוורשה עם שני פושעי מלחמה נאצים, גוסטב לישקה וירגן שטרופ. שטרופ היה מפקד אס־אס והמשטרה בוורשה, ועליו הוטל לדכא את מרד הגטו (נשפט קודם על ידי האמריקנים והועבר אחר־כך לידי הפולנים). מאתיים עשרים וחמישה ימים ניהל מוצ’ארסקי שיחות עם שטרופ עד ערב הוצאתו להורג. בצאתו לחופשי כתב את השיחות האלה בספר, שהופיע בפולין רק לפני שלוש שנים (מוצ’ארסקי נפטר ב־1975 ), ועתה הופיע בעברית בהוצאת בית לוחמי הגטאות והקיבוץ המאוחד.

שטרופ, בנו של שוטר העיר בעיר קטנה בצפון גרמניה, נאצי מראשית הופעתה של מפלגה זו, אדם בעל השכלה מוגבלת וצר אופק, מאמין אדוק בכל הדוקטרינות הנאציות – למן המיתוסים הפאן־גרמניים ועד תורת הגזע – מדבר בגילוי לב גמור עם איש שיחו, אפשר לומר – “בכנות”, ומכיוון שהוא דברן ורברבן, הוא מספר לו הכול ומגולל לפניו את כל פרשת חייו, מילדותו ועד היכלאו, לרבות ענייני משפחה, אהבות ואכזבות, יחסיו עם גבוהים ממנו בהייררכיה המפלגתית והצבאית הם נמוכים ממנו. לעיני הקורא, כמו לאזני השומע, נגלה למעשה, עולמו של “נאצי טיפוסי” על הלך מחשבתו ורגשותיו. אם גם הוא “מייפה” פה ושם את סיפוריו, מגזים לצורך קישוט עצמו, מחליק לצורך ניקוי עצמו (ולישקה, הפסיבי בשיחות, מתקן אותו במקרים אלה ומחזירו למסלול הישר) – יש רושם שאין הוא משקר ואינו מעלים עובדות. אם נזכור שהאיש עומד לפני משפט העלול לדון אותו למוות, ולכל הפחות למאסר עולם, ושבן שיחו אינו מסתיר את יחסו אליו ואל הנאצים בכלל – הרי זה מעורר תמיהה מלכתחילה.

הפרשה העיקרית בסיפורו של שטרופ, והיא תופסת כשליש הספר, היא פרשת מרד הגטו. היא מסופרת בפירוט רב, במתח, מתוארת כדרמה גדולה, וניכר שהייתה החוויה המסעירה ביותר בחייו של איש אפור זה. הוא נסחף בסיפורה כל כך, שאין הוא מודע כלל שהוא מרשיע בה את עצמו בכל פרט ופרט, ונדמה כאילו כאן הוא מצפה לשכר שהיא עתידה להביא לו – עיטור צלב הברזל ממדרגה א וההעלאה בדרגה, שאמנם זכה בה.

צריך לומר שאם כי “מפת הקרבות” של המרד בסיפורו של שטרופ מקבילה בערך למפה ולמהלכים המוכרים לנו מעדויות המשתתפים בו, רחוב רחוב ויום יום (הדיכוי, שאמור היה להתבצע בשלושה ימים, נמשך עשרים ושמונה ימים: מ־19 באפריל 1943 עד 16 במאי, שרפת בית הכנסת הגדול) – הרי הממדים, ההיקף והעצמה על פי שטרופ נראים הרבה יותר גדולים מאשר על פי עדויות הלוחמים ששרדו, הן מפני שכל אחד מהם עקב תנאי הלחימה הנוראיים, הכיר רק כמה גזרות של החזית, והן מפני ששטרופ מנסה, כנראה, להגזים בכוח היהודי כדי להצדיק את אורך מבצע הדיכוי, קשייו ומחירו במספר הנופלים מקרב הגרמנים. הוא מספר על אלפי לוחמים (והרושם המתקבל הוא שכל יהודי הגטו לחמו), על מאות בונקרים ובהם מאות אנשים, על מחסנים עצומים של מזון, דלק, תחמושת, נשק, על תפיסת אוצרות גדולים של רכוש לאחר נפילת הגטו: כסף וזהב, תכשיטים, מטבע זר, כלים יקרים ומכשירים. הוא לא מסתיר את התפעלותו מן העקשנות, הקשיחות, כוח העמידה והסבילות של הלוחמים היהודים, מאומץ הלב של הנשים הלוחמות, ה“חלוצמיידלעך”, ומרבה בתיאורים על הזריזות הלולינית והתושייה של הנמלטים מן הבוקרים הנכבשים מן הגזים, מן הדלקות, מהתקפות הטנקים, התותחים והמטוסים.

כל זה מתואר כמבצע, כעין מבצע של הדברת מזיקים על פני שטח גדול: כלבי חוצות, עכברושים, ג’וקים. גם שם יש תמיד סיפורים משעשעים או מעוררי התפעלות על זריזות ותושייה. עניין השמדתם השיטתי של רבבות אנשים, נשים וילדים, הוא עניין של מספרים בלבד. כך וכך ביום זה וכך וכל ביום אחר. “נתפסו ביום ההוא כמעט שלושת אלפים יהודים וכמה עשרות ארים, אבל הרגנו בירייה כאלף איש, יום עמל מעצבן היה יום שלישי זה, 27 באפריל 1943”, הוא אומר. “הרוח נשאה אבק וניצוצות וחרכון”, הוא מספר במקום אחר, "מהלומות, קולות רמים של מפקדי אס־אס, בכי, קללות, גניחות והתפוצצות רימונים. מן הבונקר, מהעשן, מזדחלים ויוצאים יהודים ויהודיות… " “גם ילדים?” שואל לישקה. "גם ילדים. ראיתי מקרה כזה: תחילה משכנו החוצה את האם… " וכו'. עד שמוצ’ארסקי צועק עליו: “שתוק בבקשה! אל נא תאמר דבר… בבקשה”. או “אנשיי ירו ב־1700 יהודים ויהודיות, מהם כ־400 בקרב פנים אל פנים. כבשנו 13 בונקרים”. ובאותה לשון “מבצעית” על הריגת 50,065 יהודים בגטו בסך הכול, לפי חשבונו (לשטרופ יש “חולשה” למספרים מָגיים, וזהו מספר סימטרי), ובאותו רצף הוא מספר על הכופתאות שאכל בערב, תאוות לבו, עם קוניאק משובח, בהגיעו עייף למשרדו.

שטרופ מדבר על “טקטיקה” בלוחמה כה בלתי קונבנציונלית בהתמרדות בגטו, על כישלונות פה ושם, על ההכרח לסגל את היחידות הצבאיות שלו לתנאי לחימה פרטיזנים ולקרבות רחוב, שלא היו רגילים בהם וכד', ומוצארסקי מנסה מדי פעם להבקיע את הקליפה העבה הזאת ולהגיע לאיזה שהוא ניצוץ “אנושי” מתחתה. הוא שואל: “האינך סבור כי המורדים בגטו ידעו גם כי לא המוות עיקר, אלא כיצד אדם מת, כי הגנו על כבוד האדם ועל זכירה בעתיד של חברתם?” והוא עונה: “אין ליהודים הרגשה כזאת. הלא אין היהודי אדם במלוא מובן המילה. היהודים הם תת־אנשים. דמם אחר ורקמותיהם אחרות, עצמותיהם אחרות, מחשבותיהם שונות ממחשבותינו – האירופים, הארים – ובעיקר, ממחשבותינו אנו, הנורדים”. או במקום אחר, בסכמו את מיבצע חיסול הגטו: “היהודים, הצוענים והמונגולים למיניהם הם לדעת המדע האמתי כמעט חיות, או אנשים לא שלמים. לפי דארווין, גם הקוף הוא ראשית האדם, ואף על פי כן אנו יורים בקופים, ואת פרוותם לובשות הנשים האינטליגנטיות ביותר”.

“אני שוקל בדעתי מהי העמדה שעלי לנקוט במשפט שלי”, אומר שטרופ ברגע של “התגלות”. "אם עלי לומר את האמת על המרד בגטו, אגיד כי היהודים והפולנים שעזרו להם היו גיבורים, אבל תמורת הודאה פומבית זו עלי לקבל תשלום בצורת מאסר עולם ולא את הגרדום. אך אם ארגיש כי עלי לשלם בחיי, אודיע כי כל ההתנגדות היהודית הזאת היתה טינופת ומשחק. כי הבחורות מ’החלוצנבעווענונג’ היו היסטריות פחדניות וכי הפולנים הסתכלו באדישות, ואפילו באהדה, על חיסול היהודים… ".

כמה שנים לאחר שהועלה שטרופ לגרדום, פנה מוצ’ארסקי לצורך כתיבת ספרו אל התובע הכללי בפולין בכמה שאלות הנוגעות להתנהגותו של שטרופ ברגעיו האחרונים. בתשובה לאחת השאלות, נאמר:

שטרופ לא ידע כל ייסורי מצפון. ימים אחדים לפני ההוצאה לפועל שאל אותו מנהל בית הסוהר, האם הוא יכול להיות שלם עם מצפונו לאחר שהוא, נוצרי מאמין, רצח בעצמו, והסתכל כיצד פקודיו רוצחים ילדים ונשים בגטו ורשה. שטרופ ענה על כך, שאין לו נקיפות מצפון על רצח יהודים.

“בער הגטו ואוּכל”. כותבת צביה לובטקין בספרה, אחת התעודות הגדולות בתולדות ישראל, “מנותק היה לגמרי מהעולם כולו ונדון למות רעב מתוך גסיסה ממושכת. משך שבועות לא טעמו האנשים טעם לחם. ורק מנת המרק הדליל שהיו מבשלים בשעות הלילה, קיימה איכשהו את הגוף שתשש והלך. בלילות, משיצאו החוצה, נפגשו יהודים שוכני בונקרים שונים וסיפרו זה לזה חדשות, סיפרו על בונקרים שנתגלו ונפלו לידי הגרמנים. מישהו שניצל בנס עמד עכשיו בלב חבורה וסיפר בחשכה סיפור זוועה כיצד עטו הטורפים על הבונקר וצדו תושביו”.

“בלילה ישבנו כולנו מסביב למדורה שבערה בתוך בור חפור”, כותבת צביה לובטקין לאחר יציאתה מן הגטו שבער אל היער, באחת התעודות האנושיות ביותר מעולם, "וההרגשה בלב כשל אחרונים לעם שכלה… לא ידענו מה נשמע ברחבי פולין, אבל חשנו שהכורת עלה על עמנו, ואנו הננו מן האחרונים שנותרנו. אודים דועכים. הבאות היו לוטות ערפל, ואילו אנו, הניצולים, מיותרים, בודדים, עזובים מאל ומעם. מה עוד לעשות ולא עשינו? רבצנו על האדמה וקשה היה להירדם, הלב תהה על כבשונו של עולם ואדם, על רצח העם, על דמויות חברים יקרים וטהורים שנפלו, על ברית לוחמים אחרונה – צרור זיכרונות מגוללים באפר הקלוי של הנפש השרופה, הלב תהה ושאל, ומענה לא בא… "

כחניכי ההומניזם האמונים על ספרות הומניסטית, יש בנו רצון “להציץ לתהומות” כדי “להבין”. אנו מדברים על “תהום האכזריות”, “תהום הרשע”, כך למדנו מדוסטוייבסקי, מסטרינדברג. אתה קורא את דברי שטרופ, כפי ששמעת לפנים את דברי אייכמן, ויודע:

אין תהומות. לשווא תחפש אותם אצלו או אצל כל הנשפטים הנאציים מאז תום המלחמה ועד היום. גם “שעה לפני מיתתם”, כשנדמה שעומדים לתת דין וחשבון לפני בוראם ואין להם מה להפסיד, לא חרטה ולא הרהורי חרטה, לא מצפון ולא ייסורי מצפון, הכל שטוח, רדוד, “בָּנָלִי”, כפי שציינה חנה ארנדט. המעמקים הם במקום אחר.

6 באפריל 1980

עם עולם

כל העולם מלא כבודם, מלא חכמתם, מלא שאיפותיהם, מלא כישרונותיהם, מלא מרצם הבלתי נלאה, מלא חרפתם, מלא עלבונם.

שמונים אחוזים מכותבי המאמרים במוספים הספרותיים של עיתוני ארצות הברית, בכתבי העת האמנותיים, המדעיים, הרפורמיים, הפסיכולוגיים, הסוציולוגיים, האנתרופולוגיים – הם שמות יהודיים. שמונים אחוזים מבעלי הגלריות, ממנהלי הוצאות הספרים. שמונים אחוז מן החתומים על כרוז להגנת הדמוקרטיה המערבית מפני הטוטליטריזם – כולם סופרים, מדענים, אנשי רוח, בעלי שם עולמי – יותר ממאה יהודים. קיוויתי שמנהל ההוצאה ט. איננו יהודי, לא, גם הוא. סופרת צעירה שזכתה לתהילה גדולה על ספרה הראשון והיא ממדינה דרומית – וירג’יניה – ודאי איננה יהודיה. לא, גם היא.

ואם אין הם עצמם יהודים, נשותיהם או אבותיהם או אבות אבותיהם.

זה מדהים. מפחיד.

מדוע אין זה ממלא גאווה את לבי? מדוע אני מייחל למצוא פחות שמות יהודיים? מדוע אני כובש את ראשי כדי להסתתר? “שלא ישמעו עלינו כל כך?” שיהיה שקט, די, כמה אנחנו בסך הכול? פחות מהסינים, על כל פנים, ש“לא שומעים עליהם”.

סופר אנגלי ידוע אמר לי פעם: “אתם אאוטסיידרס? אנחנו האאוטסיידרס! אנחנו לא מקבלים אתכם? אתם לא מקבלים אותנו!”

מגוחך, מפחיד!

לפנות ערב ברחוב 47 בניו יורק, בין השדרה החמישית וברודוויי, יהודים לבושי שחורים במגבעות שחורות, מהם בעלי זקן ופאות ומהם מגולחים, יוצאים מחנות יהלומים אחת ונכנסים לשנייה, מזוודות קטנות בידיהם, בצעדים חשאיים ומהירים, ראשיהם מושפלים, מבטיהם מושפלים, נכנסים, מתיישבים לפני הדלפק, מתלחשים, מקבלים, נותנים, במחתרת על זהב העולם ועל אבניו היקרות, “כוח שחור”, משהו שטני, מפחיד.

מה אני, אנטישמי? אינני מהם?

יהודים. ישראל. יהודים. ישראל.

נהג טקסי איטלקי, עשרים וחמש שנים באמריקה, אומר לנו באנגלית מרוסקת לאחר שמדבר בגנות נהגי הטקסי הרוסים, שהם “גנבים”, “אלימים” (“מאין יש להם כסף לקנות טקסי? הלא הם באו בלי פרוטה!”): “ישראל, ישראל, כל הימים שומעים על ישראל! תמיד בראש החדשות, ברדיו, בטלוויזיה!”

תמיד. כל יתר הלאומים יהגו ריק. ראיתי הפגנות של אירים מול הקונסוליה הבריטית נגד ההתעללות באסירים מהאי. אר. איי בצפון אירלנד, היו שם שבעים־שמונים מפגינים סובבים בעיגול עם כרזות בידיהם. בניו יורק יש יותר אירים מבדבלין. כמה מיליונים. להפגנה יהודית בעד ישראל באים רבבות! כל העיר מהדהדת מקריאותיהם!

סוף סוף רואים גם אישה יפנית בטלוויזיה בתכנית שעשועים של ראיונות מבדחים.

פתאום צוללות האוזניים: היא, בקומתה הנמוכה, בפנים החינניות, מלוכסנות העיניים, בתסרוקתה המגדלית, מדברת על “קניידלאך”, על “בלינצ’עס” – כן, ביידיש! – אומרת “כושר”, “בר מצווה”, “תורה” – כן, בעברית! – ושם בעלה העומד לצדה, יפני גם הוא – מוישה! מתברר: זוג יפני שקיבל את דתנו! גם הם, לכל הרוחות! מארבע כנפות הארץ! אין מנוס!

*

את מאמרו הגדול של גרשם שוקן על הציונות בימינו קראתי בתרגום אנגלי ב“ניו־יורק” רוויו אוף בוקס". מדוע דווקא בעיתון זה, שהוא עיתון ספרותי, שכמעט כל מאמריו עוסקים בביקורת ספרים? מדוע טרח הוא לתרגמו ולפרסמו ולהקדיש לו ארבעה או חמישה עמודים גדולים? פשיטא: רוב עורכיו, רוב כותביו, הם רוב קוראיו, כפי הנראה, יהודים (כאמור לעיל). יהודים מתקדמים, כמובן, שוחרי צדק. כל שיש בו פגיעה בתדמיתה של הציונות כאידאולוגיה, בגדולתה – ייתי ויבוא. ואפילו לזה שום קשר לספרות, מה גם לספרות אמריקאית. על אחת כמה וכמה מפי “עד מלך” כעורך עיתון עברי מכובד. (וכך אתה מוצא גם בעיתון אחר, נפוץ מאוד, העוסק באומנויות, בתאטרון, בקולנוע, בספרים וכד‘, ה"ווילג’ ווייס", הנופל על כל מציאה אנטי ציונית, מתרגם מעברית, מקדיש מאמרים ראשיים, עוקץ, מכה, מביא “עדויות מלך”).

לא שמאמרו של שוקן הוא אנטי ציוני, חלילה, או לא ציוני, אלא שהוא מגמד את הציונות ונוטל ממנה את הבכורה, מעמעם את זוהרה, נותן שוויון ערך לאידיאולוגיות יהודיות אחרות, נותן מכשר לגולה, ושלא במתכוון אולי – גם לירידה. “הציונות”, אומר שוקן, “היא פן אחד של היהדות, אולי הפן היפה ביותר בדורנו (עד שלא נסתאבה), אבל היא איננה פתרון, לא לכל היהודים ולא לקיומה של היהדות. תתקיים ישראל ובה מיעוט היהודים, ותתקיים הגולה ובה רוב היהודים, ונצח שתיהן לא ישקר”.

זהו חשבון נפש היסטורי מעניין ומעורר מחשבה, שאפשר להסכים עם רבות מהשגותיו, ודרושה אמונה גדולה, הן פסימית (בחוסר הסיכוי של הגולה) והן אופטימית (בעתידה של ישראל), כדי לחלוק עליו. לקרוא אותו בתרגום אנגלי, באמריקה, בעיתון ספרותי שקוראיו יהודים ולא יהודים, העילית האינטלקטואלית – עצוב מאוד. עצוב לראות ב“נחמה” כזאת שלהם. עצוב לראות בדעיכת הזוהר. לא עוד “משאת נפש”. לא עוד געגועים וכיסופים. לא עוד “שם תתגשמנה כל התקוות”. לא עוד “לך נכספה נפשי מפאתי מערב”… חולין, חולין.

*

אבל בדבר אחד אין כל ספק כי הוא עובדה: היהודים, ציונים כְּלֹא ציונים, אינם רוצים לעלות. אינם חושבים כלל לעלות. אחד מעיר ושניים מארץ, לא עכשיו, על כל פנים אולי “פעם”, לעתיד לבוא. אתה חכה לו.

במקסיקו – קהילה יהודית “טובה”: מאורגנת, נאמנה, “ציונית”, תורמת. כארבעים אחוזים (!) מכל הילדים לומדים בבתי ספר יהודיים – מגן הילדים ועד תיכון. לומדים עברית ויידיש. יודעים לקרוא עברית, ואפילו לדבר לא רע, בכיתות הגבוהות, רובם הגדול, בגיל תיכון, נוסעים ארצה – כמעט מדי שנה בשנה – לכמה שבועות או לחודשים. עובדים בקיבוצים, לומדים באולפנים. חברי תנועות נוער. כמה מהם נשארים? נער יספרם. כמה מהם חושבים לעלות ולהשתקע? נער יספרם. אישה אחת אומרת: “על הרבה דברים אני מוכנה לוותר, אבל לא על עוזרות הבית שלי”. בכיתה, כמו בכל בית יהודי טוב, כמה שפחות (אינדיאניות): אחת חדרנית, אחת טבחית, אחת אומנת, אחת מנהלת המשק. בזיל הזול.

הם טובלים שם בזהב, היהודים. הווילות הפנטסטיות שלהם הן מוזאונים של חפצי יקר, ריהוט צרפתי עתיק, חמדת יצירות האמנות. כל טפח – שקול במיליון. הילדים בני ה־14 וה־15 באים לבית הספר (יהודי) במכוניות שהם עצמם נוהגים בהן, מתנות בר מצווה. שלא כבארצות הברית ובארגנטינה, כמעט אין ביניהם עובדים שכירים ובעלי מלאכה; שלא כבארצות ההן, אין עניים ביניהם; שלא כבארצות ההן, אין ביניהם “שמאלנים” או “מהפכנים” או אנשי רוח בעלי שיעור קומה. המשטר יאה להם והם יאים למשטר. “למה לחסל את השוחד?” הם אומרים, “כשכל כך נוח לחיות אתו”.

וכשם שהם אוהבים את ארצם, את הבשר ואת הדגה, את השומים ואת הצ’ילי, אין חילוק בין שתי האהבות. אין רגשי אשמה או נקיפות מצפון, ושלום לנפשם. הקשישים שבהם, היודעים יידיש ומבינים קצת עברית, שמזמן שכחו את ימי עוניים ומרודיהם, מדברים עוד בלשון “בונד” (“פועלי ציון”, ימין ושמאל, ויתר מפלגות היהודים במזרח אירופה). בניהם ממשיכים בעסקיהם, נוסעים לחופשות, כמו אבותיהם, למיאמי ביץ' ולתל־אביב ביץ'.

*

הגיבורים אנשי השם! מלכי המילים הכתובות והמוכרות וסוחרי היהלומים, הזהב והכסף! אבק פורח!

פתאום אתה רואה אותם אחרת: כל הירושה ההיסטורית של עם נע ונד, נרדף מארץ לארץ, חתומה בפניהם, עמוסה על חטוטרת גבם!

בדרך חזרה, בשדה התעופה בניו יורק, כשכל הנוסעים ארצה, מהם ישראלים, מהם תיירים, מתקבצים לפני שער היציאה למטוס, יושבים וממתינים שעה, שעה וחצי, עד היפתח השער – הם נראים כולם כקיבוץ של פליטים: המון חבילות, נרגשים, עצבניים, מדברים, שואלים עצות, מתהלכים, נדחקים, מודאגים, קצרי רוח, אין שקט, אין מנוחה.

מה יש להם? מה העצבנות הזאת? מגרשים אותם? רודפים? לפני כן ישב שם ציבור של שוודים שהמתין למטוס שלו. הנה לא נשמע. דממה, פנים רגועות. חיוכים, לחישות. אחר כך קמו בשקט, יצאו בשקט, לפי התור.

עם של פליטים, הישראליות לא מחקה את הפליטות הזאת. העושר של “גלויות הזהב” לא מחק אותה.

“עצבים”, כתב ברנר. הרבה לא נשתנה מאז.

*

ביום ששי אחר הצהריים, בניו יורק, אנו עוצרים טקסי, נכנסים ומודיעים על מגמת פנינו. הנהג אומר: “דרומה – אני לוקח אתכם, צפונה – לא הייתי לוקח”.

“מדוע?”

“כי אני ממהר להגיע הביתה”, הוא אומר, “לפני כניסת השבת”.

“מניין ידע שאנו יהודים, שכבר במשפט השני הוא מודיע לנו זאת?”

“אני מריח יהודים מרחוק”, הוא אומר.

הוא לא בעל פאות וזקן ולא חובש כיפה. יהודי כבן חמישים, מרכיב משקפיים, בעל פנים משכילות ועצובות.

“רק שלוש עכשיו”, אנו אומרים לו, “עד השקיעה עוד כשלוש שעות!”

על כך הוא אומר: “כשאתה הולך לפגוש את הנשיא, האם תלך בבגדים כאלה? בפרצוף כזה? הלא תכין את עצמך שעה ארוכה? על אחת וכמה וכמה כשאתה הולך לפגוש את מלכת שבת!”

המשל נשמע מוכר. חשבנו שהוא מעדת החסידים של רבי זה או אחר. לא הוא לא אדוק במיוחד, אבל את השבת הוא שומר. מכאן ואילך, לאורך כל הדרך סיפר לנו את סיפור חייו: היה בליטא, בזמן המלחמה נדד לסיביר, אחר המלחמה היגר לארצות הברית, הגיע בחוסר כל, עבד כחייט, טיפס ונעשה בעל שופ. עשה עסקים טובים, הפסיד את כל כספו לאחר שהסתבך בקטטה עם פועלת כושית שלו. שכמעט הרגה, נעשה לנהג טקסי. כבר עשרים שנים הוא נהג טקסי, אבל עכשיו – די! הוא גומר! הוא עולה לישראל! מתיישב בבאר שבע! כבר יש לו דירה שם! בתו כבר שם! קץ לחיים חסרי תכלית אלה שבזבזו לריק!

“בוזבזו לריק?”

“כן! בוודאי! מה יש פה? כסף וכסף וכסף! מה טעם בכסף? יהודי דרושה לו נשמה יתרה! רוחניות דרושה לו!”

עכשיו הוא מתבל את דבריו במשפטים עבריים, בפתגמים ובאמרי שפר. לפתע מתברר שהוא יודע עברית, למד פרץ, שלום עליכם, ביאליק, טשרניחובסקי! “עוד אאמינה גם באדם, גם ברוחו רוחו עז’, כך כתוב אצלו, לא?”

“הוי, ללמוד אני רוצה, ללמוד! למלא כל מה שהחסרתי כל השנים! אוי אוי אוי, האמינו לי, כשאני מסיע לקולומביה יוניברסיטי ורואה אותו נכנס בשער – נפשי יוצאת! לבי בוכה בי! מה אני עושה פה בעבודה המטונפת הזאת כשיש עולם מלא תורה וחכמה וסודות טמירים! מה אני עושה פה בין היהודים האלה השקועים במ”ט שערי טומאה! בחומר, רק בחומר! תנו לי מעט רוחניוס! נפשי צמאה לרוחניוס!

אבל די, עכשיו אתיישב בבאר שבע ורק אלמד. מבוקר עד ערב אלמד. כך אכפר על כל חטאיי… "

עם גדול, העם היהודי! עם עולם!

29 במאי 1981

בין שני עולמות

גרשם שלום היה “איש רוח” אמתי במובן זה, שככל שהעמיק לחרוש בתחומו הצר, המוגדר, תחומו של חוקר הדוכן ימים ולילות על כתבי יד וספרים ובוחן כל אות ואות וכל תג ותג שבהם – ראה, בה בשעה, את המרחבים הגדולים שמעבר לתחום עיסוקו, והשקיף, מתוך נקיטת עמדה, על ההיסטוריה היהודית כולה ועל יצירתה הרוחנית בעבר ובהווה. ברשימה קצרה, שכתבתי כאן למחרת פטירתו, הערתי שגרשם שלום, שראה את הציונות כתנועה אנטי־מיסטית ואנטי־משיחית – “כניסה של עם ישראל למישור ההיסטורי, קבלת אחריות על עצמו, על מעשיו ומחדליו” – וכפר בסמכותה של היהדות האורתודוכסית ובקיומה של “יהדות נורמטיבית” בכלל, יכול היה להיות, באופן פרדוכסלי, התאולוג של הציונות החילונית, כיון שהאמין ב“נסתר שבציונות”, כ“נשמה היתרה” שלה, שעתידים עוד להתגלות. עכשיו, כשחזרתי ועיינתי בקובץ “דברים בגו” ובכמה ראיונות שהביע בהם את השקפותיו ההיסטוריוסופיות, שיש להן נגיעה לענייני ההווה, ראיתי עד כמה מהוות אלה משנה שלמה, אם כי לא סדורה כי לא טרח מעולם לסדרה, בעלת משמעות עמוקה להוויה הישראלית בימינו אלה. אילו הייתה “מנהיגות רוחנית” לציונות החילונית, או לפחות למה שהיה הלוז שלה, תנועת העבודה – והיא איננה קיימת עוד, לחלוטין! – הייתה רואה חובה לעצמה ללמד משנה זו ולעשות לה נפשות, כשם שהיו מלמדים את משנותיהם של בורוכוב, אחד־העם, סירקין, ברל כצנלסון.

כאיש רוח אמתי ניהל שלום דו־שיח – כדרך שמגדלי שידור, הנטועים במקומות שונים בעולם ואינם רואים זה את זה, מנהלים ביניהם על גלי האתר – עם אישים רבים בעלי שיעור קומה מזמנים שונים ומן הזמן הזה: עם סעדיה גאון ועם יוסף אלבו, עם קרשקש ועם מנדלסון, עם פרנץ רוזנצוייג ועם הרמן כהן, עם ברדיצ’בסקי ועם אחד־העם; ובימיו הוא, עם רבים, בארץ ובגולה, מלומדים, אנשי דת, אידיאולוגים, מנהיגים, סופרים, אם בגלוי באיגרות, בפולמוסים ובעל פה, ואם על גלי המחשבה, שאוזנו הרגישה קלטה אותם. אחד מאלה היה ג’ורג' שטיינר.

ג’ורג' סטיינר היה כעין האנטיפוד שלו. הוא מעבר למרחקים של מקום ושל תחומי מחקר, היה קיים בתודעתו: כשם ששלום קיים בתודעתו של סטיינר בבחינת אישורנו – ומרחוק, סטיינר היה בשביל שלום, אולי מבלי שנתן לעצמו דין וחשבון על כך. התגלמות של כל אותו עולם רוחני שממנו נחלץ מתוך מאבק פנימי בדרכו מן ההתבוללות אל הציונות. הוא היה בעיניו הגרוטסקה של האפולוגטיקה היהודית, העיוות של תסביך ההתבטלות היהודי, המחפש לו פיצוח בהתנשאות אינטלקטואלית ובהתרחקות מן העולם “הצר” של היהדות (והציונות וישראל) אל “המרחב” הקוסמופוליטי. מכאן נבע יחס הבוז שרחש לו, שהיה מעורב ביחס הכבוד של מלומד אל מלומד.

ב־1970 הגיע שלום לאנגליה לשאת הרצאה באוניברסיטת לונדון. בפני אולם מלא וגדוש וקהל של כמה מאות, קרא – באנגלית – את הרצאתו, שארכה למעלה משעה ועשתה רושם כביר, על חסידות ומשיחיות. שימשתי אז נספח תרבות בשגרירות ישראל, וכיון ששלום נשאר בעיר לעוד כמה ימים, החלטתי לזמן פגישה בביתנו בינו ובין כמה מלומדים וסופרים, יהודים ולא יהודים.

שלום נענה ברצון לפגישה, אך היה דקדקן גדול בעניינים של כבוד וכיבודים, וביקש לראות מראש את רשימת המוזמנים. הבאתי אליו רשימה של כארבעים איש הוא התעכב על כל שם ושם, מחק כמה מהם, שאל על אחרים שלא היו כלולים בה, וכשהגיע אל שמו של ג’ורג' סטיינר, נעצר ואמר: “הוא יסכים לבוא?” אמרתי שדברתי אתו, ולא רק שהסכים, אלא ראה זאת לכבוד גדול לעצמו להיות מוזמן. “באמת? כך אמר?” השתאה. שאלתי מדוע הוא מתפלא כל כך. “אתה יודע מה? נבא טורא ביניהו?” אמר, “בינינו הר גדול עומד”. קשה היה לא להבחין בכך, שעל אף מה שאמר, היה מרוצה מאוד מזימון זה.

שום התנגשות לא אירעה בפגישה בין השניים. הקרואים שאלו שאלות ושלום ענה. סטיינר ישב מכווץ בפינה והאזין בדריכות לכל מילה הנאמרת, כאורב. השאלה היחידה ששאל לקראת סוף הפגישה הייתה על סכנת השתלטות הדת על המדינה. שלום השיב מתוך זלזול. שום התנגשות לא אירעה, אך שרר מתח רב, והמתח, מעל לכל הנאספים, היה בין השניים, כמו בין שני קטבים ששדה מגנטי ביניהם. אפשר לומר: “טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע”.

שלום יצא מאוכזב, כמו בהיאבקות שהכין עצמו לקראתה ולא התקיימה או שנדחתה.

נזכרתי בפגישה זו כי עכשיו, במרחק השנים, ולאחר מותו של שלום, היא נראית לי כמעט סמלית. בין שני הקטבים האלה, שלום מכאן וסטיינר מכאן, משתרע היום עולמה של היהדות כולה.

סטיינר עשוי לעורר רתיעה, לעתים קרובות סלידה, בציוני מכל גוון שהוא. זמן מה לפני פגישה זו התקיימה שיחה בינו ובין כמה סופרים יהודים־אנגלים בבית פרטי על תוצאותיה הרוחניות של השואה, שאף אני השתתפתי בה. הוא כבר התפרסם אז במסתו המבריקה “הנס הנבוב” (הכלולה בספרו “לשון ושתיקה”), שנאמרו בה כמה מן הדברים החריפים והבוטים ביותר על התרבות הגרמנית ולשונה בהתייחסות לשואה; על “אחריותה” של הלשון הגרמנית לזוועות הנאציות (בעקבות קרל קראוס), ועל מה שקורה לה היום, ולאחר שנשחתה, כשהיא מנסה “לשכוח” את העבר ונעשית בינונית וולגרית. כמה מן המשפטים במסה זו, שיש בהם תמצות של הבחנות מעמיקות, הפכו כמעט לאפוריזמים, כמו “הכול שוכח מלבד הלשון”, משפט מקברי ופיוטי כמו: “כשהמילים בעיר מלאות אכזריות ושקרים, שום דבר אינו מדבר בקול רם יותר מאשר השיר הבלתי כתוב”, בהארה על משפטו המפורסם של תיאודור אדורנו: “אין שירה אחרי אושוויץ”. גם בשיחה זו השמיע דברים בעלי הארה מקורית ומפתיעה על תופעות רוחניות שהן תולדות של השואה בתרבות היהודית ובתרבות הגרמנית, כמו על אלי ויזל מחד ועל גינתר גראס מאידך. אך כשמגיע סטיינר אל סִפּה של “תופעה” הקרויה “מדינת ישראל”, הוא מתגמד בבת אחת לעיניך ונעשה “יהודון” גלותי עלוב. ישראל לגבי דידו, היא פרובינציה נידחת בממלכת הרוח וגילוי של הצטמצמותה של רוח היהדות האוניברסלית. אי־אפשר היה שלא להזדעזע, כשאמר, לאחר שדיבר על הכיליון הגמור של המרכז התרבותי־יהודי האירופי אחר השואה ועל תוצאותיו, ש“כל מדינת ישראל איננה שקולה כנגד שפינוזה אחד”.

דברים ברוח זו, וקשים מאלה – אך כרגיל, באלוקוונטיות מרתקת ומקסימה – שמעתיו אומר לפני ארבע שנים בדיוק בהרצאה שנשא לפני קהל סטודנטים יהודים באוקספורד. בעיקרה, הייתה זו הרצאה בזכות הגולה ובגנות ישראל: ישראל מסתאבת והולכת, מתנוונת והולכת. הציונות כל כולה שבויה בסתירות פנימיות, אך “יצר הקיום היהודי” לא נחלש ולא כבה, והוא ממשיך לגלות כוחות יצירה בתפוצות הגולה: “אנו נמצאים כאן כדי לכתוב את ’המדרש’ שלנו, כדי להוסיף וללמוד, להוסיף ולומר את האמת, להוסיף ולהרגיש לא נוח בין הגויים”.

העיוות הסטיינרי האחרון הוא הנובלה שלו “העברתו של א. ה. לסן כריסטובל”, שעוּבדה למחזה המוצג בימים אלה בתאטרון “מרמייד” בלונדון. במחזה זה (על כל המשתמע ממנו כתב חנוך ברטוב במאמר מצוין ב“מעריב”, “ג’ורג' סטיינר וחילול השתיקה”.) שֹם סטיינר בפי א. ה. הוא אדולף היטלר (שלא מת, אלא הוא מסתתר בג’ונגלים של דרום אמריקה, לפי הנובלה), כמה מן הרעיונות שהביע הוא בהזדמנויות שונות: שיש מקור אחד לגזענות הנאצית וליהירות הציונית (המדכאה עכשיו את המיעוט הערבי), שישראל היא מעין פטרייה שצמחה על אפר השואה, ושהיא מנצלת את זכר השואה להצדקת קיומה ולהצדקת מעשי הדיכוי שלה.

תופעה זו של אנשי רוח יהודים המצמיחים כנפיים וממריאים מתוך “הגטו הרוחני” היהודי אל מרחבי האוניברסליות, ותוך כדי כך מעניקים ביד רחבה שמן למדורות של שונאי ישראל (היום, של מדינת ישראל), איננה חדשה, כמובן. היא שכיחה מאד בהיסטוריה היהודית. גרשם שלום עמד על כמה צדדים שלה במכתבו אל חנה ארנדט, במאמריו “יהודים וגרמנים” ו“בגנות המיתוס על דו־שיח גרמני־יהודי”, בביקורתו על פיליפ רות ועוד. לא פעם התבטא נגד ג’ורג' סטיינר עצמו, שראה אותו כקוסמופוליט יהודי המנסה לחיות “מחוץ להיסטוריה” ולנער מעליו את האחריות לקיום הרֵאלי היהודי, וכאינטלקטואל ה“מוקסם מן הבדידות שלו”.

המיוחד שבגרשם שלום, כקוטב נגדי לג’ורג' סטיינר, הוא בכך, שהוא עשה את הדרך ההפוכה: בא “מחוץ לתחום”, האוניברסלי כביכול, אל התחום “הצר” כביכול, ובחר בכך מרצון, מתוך הכרה ש“ללא ציונות אין לעם ישראל קיום”. בכך, שבשנות העשרים עזב את “העולם הגדול” והלך אל ארץ קטנה, שוממה, מזרחית, “בלתי תרבותית”, עם פחות מרבע מליון יהודים, וכאן תקע יתד. בשישים שנות חייו ופועלו בארץ הוכיח שלא היה זה “צמצום” הגניוס היהודי אלא להפך – העמקתו והרחבתו מתוך ההשתרשות אל “העולם הגדול”.

בימים אלה של ירידה, של התקפלות, של הסתתרות החזון הציוני, של נמיכות רוח – עשויים מופת חייו והגותו של גרשם שלום לחזק ידים רפות.

אחד בדורו

גרשם שלום היה “אחד בדורו” מבחינת היותו איש הרוח היחיד בארץ ישראל, לאחר הסתלקותו של בובר, שהיה בעל עולם מחשבה שלם ועצמאי, ששורשיו העמוקים ונופו עומדים כולם בתוך תחומה של היהדות, ואף על פי כן הפילוסופיה שלו היא חילונית־הומניסטית בעלת גוון אישי מובהק.

אלמלא הקדיש שלום את מיטב חילו ושנותיו למחקר, לעבודה ראשונית וחלוצית מאין כמוה בחקר תורות המסתורין בישראל והשבתאות וספיחיה, יכול היה לרשת את מקומו של אחד־העם כפילוסוף של הציונות החילונית, גדול ומעמיק ממנו מבחינת היקף הראייה ההיסטורית ועושר הידיעות והתחושה. על דרך הפרדוקס אפשר לומר, שיכול היה להיות התאולוג של הציונות החילונית.

כי הן במחקריו ההיסטוריים הקולוסליים, הן במאמריו הפזורים על פני השנים הרבות בשאלות חכמת ישראל והקבלה ובשאלות ימינו, והן בפולמוסיו ובזיכרונותיו – משתקפת דיאלקטיקה של כפירה ואמונה. הוא כפר באורתודוכסיה כ“יהדות נורמטיבית”, כפר באפשרותה של סמכות רוחנית בימינו, היונקת מהתגלות אלוהית או מן הקָנון של התורה שבעל פה או מתורות המסתורין, וראה במשיחיות תולדה של חולשה יסודית של ההיסטוריה היהודית, אך בה בשעה האמין, כפי שביטא במאמריו “הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו” ו“הגיגים על תאולוגיה יהודית”, שהגלגול החדש של היהדות בהוויה הארץ ישראלית, הציונית־החילונית, צופן בתוכו פוטנציה של התגלויות חדשות, לא משוערות, של סגוליוּת יהודית, המעניקה לה משמעות מיוחדת בדברי ימי העולם. “אני משוכנע”, כתב, “שמאחורי כל החזית החילונית של בניינה, מקפלת הציונות בתוכה בכוח, תכנים דתיים, ושפוטנציאל דתי זה הוא חזק הרבה יותר מאותם תכנים שבפועל, הבאים על ביטויים בציונות הדתית של מפלגות מדיניות”.

שלום שלל את הגולה תכלית שלילה, שלל את ההתבוללות כפתרון, שלל את האופי האפולוגטי של זרמים רוחניים שונים ביהדות שלמן האמנציפציה ועד ימינו, וראה בהתגשמות הציונית את הסיכוי היחיד להמשך קיומו של עם ישראל. “ללא ציונות – אין לעם ישראל קיום”, כתב, לא בהקשר פוליטי או אקטואלי. הציונות, לגבי דידו, היא הנסיון האציל ביותר להתמודדות עם הבעיה הטרגית של היהדות, נסיון לא משיחי, אנטי משיחי, בהיותו הניסיון האמיץ לפעול בתוך ההיסטוריה, לא במישור האוטופי, ולקבל אחריות היסטורית לגורל הלאומי.

מתפיסה זו נבע יחסו לבעיות אקטואליות. בהשקיפו על היהדות כעל הוויה רוחנית דיאלקטית, לא מאובנת, משתנה, בעלת פנים רבות, התנגד לכפייה הדתית ולהשתעבדות לחוק הלכתי של “מיהו יהודי”. בהיותו “ציוני מעשי”, כפי שהעיד על עצמו, ביקש פתרונות של פשרה מדינית עם ערביי הארץ. בראותו את היהדות כ“דיאלקטיקה של רציפות ומרד”, התנגד לכנעניות מחד גיסא ול“קפיצה מעל לגולה” נוסח בן גוריון מאידך גיסא, בראותו את התחייה הרוחנית כעניין מרכזי מתוך זיקה חזקה לספרות העברית ולאמנויות המתהוות.

גרשם שלום לא היה “מנהיג” ולא הקים לו כיתות של חסידים, אך כאיש רוח אמתי, נצר לגזע שהצמיח אישים כרמב"ם, שפינוזה, מנדלסון, רוזנצוייג, אחד־העם, בובר, הוא היה נון־קונפורמיסט לעילא, הלך לא במוסכמות, הקים עולם מחשבה שלם, ששורשיו באוצרות הרוח של העבר והתכוונותו לעתיד, ובנה משנה שאורָהּ יאיר לדורנו ולדורות הבאים.

26 בפברואר 1982

המצב היהודי

את נבואת בלעם בספר “במדבר” זה הנביא ששלח לקלל את ישראל וסופו שבֵּרכו, קראתי עשרות פעמים מאז ימי בית הספר העממי ועד היום, ובכל פעם, שהייתי מגיע למילים “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, הייתי מתמלא פליאה: איך כבר לפני שלושת אלפים שנה הושם משפט כזה בפי נביא, ונכרי דווקא, ארמי כנראה, המאפיין בצורה כה מובהקת את ייחודו של עם ישראל בין העמים, ומה שמדהים עוד יותר: כאילו הוא “רואה את הדורות מראש”, שכן מאז ימי קדם ועד היום דבר זה לא נשתנה: העם “שוכן לבדד” – נבדל בגורלו ובאופיו מכל יתר העמים; ובהם “לא יתחשב” תרתי משמע – הוא לא נחשב כמוהם ולא מתחשב בהם.

וכשאני מגיע לדיון ב“במצב הישראלי” הנוכחי, אני תמה אם אין זה המשכו – מוטטיס מוטנדיס – של “המצב היהודי”, בגלגול קצת אחר.

אינני איש דתי וגם לא מיסטיקן, אבל כשאני משקיף לאחור על תולדות עמי ועל תהפוכות גורלו, איני יכול להתעלם מתופעה ייחודית לו שהיא אי־רציונלית: המיתוסים הקדומים שלו, דומה שהם מהווים מעין גֶן ברקמת גופו, או שמא DNA, המכוון את מהלך חייו מקדמת דנא עד היום. הציווי האלוהי לאברם היוצא מחרן, " לך לך!" למשל, שבו נפתח האפוס הישראלי, הוא מעין חץ מכוון לעתיד, שעל פיו אמנם בניו ובני בניו של אבי האומה “הולכים” כל הדורות הבאים, כלומר, נודדים ונודדים מארץ לארץ, מכנען למצרים וממצרים לכנען ומאוחר יותר שוב למצרים (יב) ולבבל ולרומא ולאסיה הקטנה ולחצי האי האפניני וכן הלאה וכן הלאה במרוצת הדורות, לאו דווקא עקב רדיפות וגירושים, אלא מפני שבדמו של העם בוער יצר אטאוויסטי כזה, מכוון על ידי ה“גן” הנ“ל; אך הקשר האמביוולנטי של העם הזה אל “הארץ המובטחת”, בהיותו נמשך אליה ומסרב להגיע אליה, בעת ובעונה אחת, “ניתנה ראש ונשובה… זכרנו את הדגה… " וכו' כי הוא רואה את עצמו הן כעם של ארץ אחת, שבה שוכן אלוהיו, והן כ”עם עולם”, כפי שכינהו ההיסטוריון שמעון דובנוב. ויותר מכול: עצם הקיום שלו במשך אלפי שנים, הישרדותו והתגברות כוח חייו, למרות כל האיבה סביבו, הרדיפות והפוגרומים וההשמדות – גם הם אין להם הסבר רציונלי; וכך גם אין הסבר רציונלי לסיטרא אחרא של מטבע ההישרדות הזאת, האנטישמיות, שעם כל אלף הסיבות לה, הדתיות, הכלכליות, הפסיכולוגיות וכו' וכו', היא אי־רציונלית בהיותה על זמנית ועל מקומית.

הציונות, בתפיסת הוגיה, כאילו אמרה להסב את גלגל הגורל ההיסטורי לאחור, לפעול “בניגוד לחוקי הטבע”, והייתה מעצם טבעה שלילתו של “המצב היהודי” כפי שנטבע במשך אלף ושמונה מאות שנות גלות: הפיכתו ממיעוט נרדף שאינו שולט בגורלו, להיותו עצמאי בארצו ואדון לגורלו. ובה בעת, הגשמתה של הציונות בארץ ישראל היתה כרוכה גם בשינוי האופי של “היהודי הגלותי” ובעיצובו של אדם חדש,

"ברזל כבליו יוסר מנו,

עין בעין יראה אור.

יחיה, יאהב, יפעל, יעש,

דור בארץ אמנם חי,

לא בעתיד, בשמים –

חיי רוח לו אין די",

כדברי שאול טשרניחובסקי.

קיתונות של בוז ולעג נשפכו על “היהודי הגלותי” הן בתקופת ההשכלה והן בתקופת לבלובו של הרעיון הציוני. בשנת 1914 כתה י“ח ברנר את מאמרו הגדול על מנדלי מוכר־ספרים, “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, שכולו קטרוג מר על נלעגותו ועל חידלונו של היהודי התלוש מן האדמה ומעבודת הכפיים. הוא מצטט קטעים שלמים מ”ספר הקבצנים" להראות כמה עלוב הוא יהודי זה לעומת הגוי. עגלתם של מנדלי ואלתר יקנה“ז טובעת בבוץ, אבל מי שמחלץ אותה מן הבוץ הם הערלים. “כשהיו דוחפים, היינו אומרים: ’דחפו היטב, היטב דחפו, מפני שהקול יפה לדחיפה’, ואנו בעצמנו היינו גונחים ומפרפרים בכל אברי גופנו ונראים כדוחפים… " כלומר, “הקול קול יעקב, והידים ידי עשו”. וכך גם בעניין המנטליות ה”סרסורית” של היהודי: “יהודי, אפילו שהוא גוסס, כיון שהוא שומע דברי עסק, מיד דעתו מתיישבת עליו”, כותב ממו"ס בלשונו הסטירית. וברנר אומר: “נקלים אנו, נקלים ומגוחכים אנו מפני שאנו חלשים, ולפיכך בלתי יפים, ולפיכך גם בלתי מוסריים… אין לנו פנאי להסתכל בנוי… יהודים אנו, סוחרים אנו, חנוונים וסרסורים אנו, טרודים בפרנסה”. וכלפי אחד־העם הוא כותב: “לא מיוחסים אנו, תעודתנו היא להכיר באי־הייחוס שלנו, מימות עולם ועד עתה, בפסול האופי שלנו – ולהתעלות, ולהתחיל הכל מחדש…. כדי שישתנה אופיינו, דרושה לנו סביבה משלנו, ובכדי שניצור את הסביבה הזאת בידינו – דרוש שישתנה אופיינו תכלית שינוי.”

ואכן, מאז ימי המושבות הראשונות בארץ־ישראל – גדרה, זכרון יעקב, ראש פינה וכו' – ואחר כך הקיבוצים הראשונים – דגניה, עין חרוד – והמושבים הראשונים – נהלל, כפר יהושע – דומה שנשתנה האופי ה“יהודי־גלותי” “תכלית שינוי”. אדם עברי חדש קם בארץ, עובד כפיים, אוחז במחרשה, במעדר ובפטיש וגם ברובה ואקדח, זקוף קומה ואמיץ, דובר, כותב ושר בעברית רעננה, עתיקה ומחודשת כאחת – כל זה לא היה בגולה. ועם זאת, הוא מצטיין בענייני רוח לא פחות מאשר בענייני חומר: מקים בתי ספר ואוניברסיטאות, יוצר ומחדש במדעים ובמחקרים, מפתח חקלאות מתקדמת ותעשייה, יוזם וממציא.

בכל עשרים שנות המנדט הבריטי היינו מיעוט בארץ ישראל, מטרה להתקפות חוזרות ונשנות של הערבים, שגבו מאתנו קרבנות רבים – בתרפ“א ובתרפ”ט ובתרצ“ו־תרצ”ט ובין לבין – אבל לא חשנו עצמנו כמיעוט, אלא כעם עצמאי, גאה, הבונה את מולדתו ומגן עליה. וכך התייחס העולם הדמוקרטי אלינו: בביקורת, לעתים קרובות בעוינות ובטינה, אך תמיד היו אלה מלוות בהערכה ובהתפעלות.

ה“כנענים”, בראשותו של יונתן רטוש, שאפו לגבש בארץ “גזע עברי” חדש, מחובר לעמים ולמיתולוגיות הקדומות של “הסהר הפורה”, שיהיה מנותק לגמרי מן הגולה עצמה ומתרבותה היהודית הבתר־מקראית. בשנת 1944 הכריזו במנשר שלהם: “אין עברי כי אם עברי בן ארץ עבר, ארץ העברים, וכל מי שאיננו בן הארץ הזאת ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי….”וכל הבא מן הפזורה היהודית, הוא יהודי ולא עברי….היהודי והעברי לא יוכלו להיות זהים לעולם".

כעבור שנה, ב־1945, כתב נתן אלתרמן את שירו “מריבת קיץ”, שבו הוא מתפלמס עם “תפיסת ה”כנענים" וכותב על ה“נערה מקורדובה, מגנצא ופראג” שהיא נכנסת לארץ “בפסיעה יומיומית ומורגלת” – “כי עמק באומה תו ספרד ומגנצא/ לא פחות מתוון של קדש והעי”. ולכן, “לפוסלים את הכול עד ברנע,/ לאומרים נדלג על דורות עד יבוס,/ אַת עונה כמציאות המראה ציפורניה/ ואותם מורידה בלי משים מן הסוס”.

כעשר שנים לאחר מלחמת העצמאות, ב־1957, הופיע ספרו של אלתרמן “עיר היונה”, שהוא מעין סגה של הולדת המדינה היהודית וחבלי התגבשותה מתוך כאוס של המלחמה עצמה ושל העלייה ההמונית שבאה אחריה, ממזרח וממערב, מקיבוצי היהודים ניצולי השואה באירופה ומן הרבבות הרבות שעלו לציון מארצות ערב. בשיר “צלמי פנים” הכלול באותה סגה, תוהה המשורר “מה תואר ודמות” יהיו לחברה האנושית שתצמח פה מתוך הערב רב שנקבץ למדינה הצעירה מכל קצוות תבל. "אל מהותה נדרוש למצוא לה תו – הכר, להכלילה היא חומקת/ לא נתפסה. ייחוד־לשון־וכתב/ לא יכילנה… " ובהמשך: “היהפוך בם מהותו? האם/ יקהה דין המשוף והמפסלת/ של כלי ההוויה הטבעיים/ את ייחודו העז שאין דומה לו / עד זה היום בכל קורות גויים?” והתשובה על כך היא היסטוריוסופית ואופטימית, חדורה אמונה בכוחו של העם לברוא בארצו בריאה חדשה, שתמזג בתוכה את סגולות הפאר הרוחניות, הייחודיות, של העבר עם כישרון היצירה של ההווה. “ישות־לאום פלאית וחדשה / ולא נשנית. אומה אשר פניה / קמים בפני האיש והאישה / ולא כפני מלכות והמוניה. / אומה אשר טיבה ופירושה / ומשאה וכוח מניעיה/ שונו מכול: נמחה מנה כליל / צלמם של המכונה והאליל”.

בהוויה ההיולית החדשה של תקופת המעברות, של המוני יהודים ממחנות העקורים, ממרוקו ומתימן, נטולי אידאולוגיה ציונית־חילונית, נאבקים קשה על קיומם, ואשר בה בשעה זוהי תקופת התגבשות “כלי הממלכה”, הצבא וזרועות השלטון – בטל בשישים הטיפוס ה“חלוצי” של הימים שלפני המדינה, ולא הטביע עוד את חותמו על דמות החברה המתהווה בארץ כשהיא מגששת את דרכה אל גיבושה.

מיהו, אפוא, ה“הומו־ישראליס” של העשורים הראשונים של המדינה? מיהו ה“יהודי החדש” שצמח בתוך האנדרלמוסיה של “כור ההיתוך”? האם הוא ה“אנטיתזה” של היהודי הגלותי כמו הדור החלוצי שלפניו וכמו שחזתה הציונות לראותו? או שמא הוא מוטציה מטושטשת שלו, שיש בה מרכיבים “גלותיים” מובהקים עם משהו שלא עוצב עדיין? הוויה שמרחפים בה בערבוביה רוחות רפאים מזיכרון השואה עם חלומות לעתיד של קיבוץ כל הגלויות בארץ הנבנית? בימים שקיבלה ישראל את השילומים מגרמניה ראה זאת המשורר אמיר גלבע כהשפלה, וכתב:

"פה מוכרים הכול

את שישנו בעין

את שכדי הישג יד

ואת שמקבלים בפשיטת היד.

פה מוכרים הכול:

אותי

ואותך

ואותו – פה מוכרים הכול.

קונים ביוקר רב

ומוכרים בזול".

וגיבור ספרי “מחברות אביתר”, הסופר יוסף ריכטר, אומר, בשעת גילוי לב: “איזה עם מכוער יש לנו, לויטין! עם מכוער, חסר כל אצילות! כאן כבכל הגלויות, כמו בברוקלין, בבואנוס איירס, בוורשה לפנים… חוסר כל חוש אסתטי, כל ביישנות טבעית, כל ענווה… עם שחצני, צעקני, ראוותני, משתחץ בכספו, בפיקחותו, בנכסיו, בעדייו… איזו וולגאריות! קיבוץ גלויות? קיבוץ כל הכיעור שבגלויות!… זכור מה שאני אומר מה שאני אומר לך, לויטין, בעוד עשרים־שלושים שנים לא יישאר גם ממעט היפה שיצרנו כאן עם ’השומר’ ו’גדוד העבודה’ והחלוצים והקיבוצים, וממעט היפה שהבאנו משם – נישאר רק עם הכיעור, וכולנו נשתחץ בו!” (הספר הופיע בשנת 1982 ).

הניצחון הפלאי, המדהים, במלחמת ששת הימים, העניק במכת אור אחת תדמית חדשה, מפתיעה, לבן הארץ הזאת, כאילו נברא ה“יהודי” החדש ונהיה “עברי”, וכאילו התנערו מעפר גיבורי התקופה החלוצית ושבו להזדקף במלוא קומתם כשהם מקרינים מאורם אל כל העם שמסביבם, והנה הוא עם עזוז מלחמה, דוד המכה את גולית, וארצו היא הארץ מספרי שופטים, שמואל, ומלכים, והיא מלאה גבורה ציונית־חילונית וגאולה דתית־לאומית, וכאילו הדהד בה שירו של שאול טשרניחובסקי

"מי אתם דמי רותחים בי? דמי דור המדבר? כך!

דם כובשי כנען דמי הוא, קולח ואינו נח.

שוב קורא לי השיר העז, מנגינת דם ואש:

עלה בהר ורעץ הכר, כל מה שתראה – רש!"

ו“המצב הישראלי”? “המצב הישראלי” בעולם באותם ימים היה בכי טוב! עמים מכל קצות תבל התפעלו מניצחונה הנסי של ישראל הקטנה; רבים מאוד, נוצרים כבודהיסטים, כיהודים מאמינים, ראו בזה מעין “אצבע אלוהים”, התגשמות של נבואות תנ"כיות.

אבל מצב זה לא ארך הרבה. חדשים מעטים לאחר אותו ניצחון, התברר ל“עולם” שישראל לא מתכוונת כלל להיפנות מן השטחים שכבשה, ונשכח לחלוטין שכבשה אותם במלחמת מגן, כאשר איום של השמדה ריחף על ראשה. ומכל עבר פרצה איבה קשה כלפיה ודרישה שתחזור לממדיה הקודמים, בהתאם לתדמיתה “הטבעית” מאז ומעולם. מה עוד, שהייתה זו תקופת “הסער והפרץ” של הפגנות הסטודנטים בארצות הברית, בצרפת וכמעט בכל ארצות המערב, ופריחת “נוער הפרחים” הבז לכל המוסכמות ולכל הממסדים, ובהפגנות, שבהן נצעקו בהתלהבות הססמאות המהפכניות “מאו! מאו!”, סמל החופש והקדמה, יחד עם פולחן צ’ה גווארה, התערבו בהן גם הקריאות נגד ישראל הכובשת והמשעבדת. כך שאפרים קישון מצא לנחוץ להשיב להן בלשונו הסטירית: “סליחה שניצחנו”.

ואז חל גם המפנה החד בתודעה העצמית הישראלית, שתופעות הלוואי שלו התפשטו והלכו, והדיהן גברו והלכו משנה לשנה עד עצם הימים האלה.

באה עת ההכאות על חטא, הסיגוף העצמי, נקיפות המצפון על אשמותינו ב“היבריס” וב“סופרביה”, ביוהרה ובהתנשאות, בדיכוי העם הנכבש ובהשפלתו – אלה ההאשמות העצמיות, שאחד הביטויים הראשונים והמרשימים שלהן היה הופעת “שיח לוחמים” (שהיה מתון יחסית), וביטוי תוקפני יותר, זועם יותר, קנאי ו“נבואי” יותר, ניתן לו מפיו של ישעיהו ליבוביץ, שכבר זמן קצר לאחר המלחמה התנבא כי “ניצחון זה הוא תחילת התהליך של שקיעתה ונפילתה של מדינת ישראל”; כי מדינה זו לדבריו, הופכת בהכרח ל“מדינת משטרה”, קולוניאליסטית, משחיתה את אישיות השולט והנשלט גם יחד, גורמת בהכרח לכך שכל העמים הערביים, ממרוקו ועד כווית, יכריזו עליה מלחמה, וכל העולם יתן גיבוי למלחמה זו כי ישראל השניאה את עצמה על כל העולם.

ואז באה ההתפלגות הגדולה, הצנטרופוגלית, לשתי קיצונויות אויבות זו את זו ללא פשרה ביניהן: מכאן – התנועה ל“ארץ ישראל השלמה” ו“גוש אמונים” עם חזונו המשיחי להתנחל בכל שטחי הארץ המקראית, ומכאן – תנועות ההתנגדות לכיבוש, שפָּרו ורבו ועשו חיל בעיקר בקרב הנוער ה“צפוני” והאינטלקטואלים, אלה שהקיצוניות שבהן, כמו “יש גבול” ו“מצפן” הטיפו כבר בשנות השבעים לסרבנות לשרת בצה“ל מ”טעמי מצפון". “מי שלא מתנגד לכיבוש”, הכריז אחד מראשי הסרבנים של אותם הימים, “הוא שותף למדיניות של אפרטהייד, אלימות, זיכוי, ליבוי שנאה, גזענות. הוא משתף פעולה עם הכיבוש, ולא ראוי להיקרא אדם!”

מכאן ואיך, ובמשך יותר משלושים שנים, מתחולל – בקרב שכבה גדולה של “אליטות”, אקדמאים, סופרים, אמנים, אנשי תקשורת – תהליך גובר והולך של התערערות האמונה בצדקת הציונות. כאילו “הכיבוש” שלאחר מלחמת ששת הימים “הושלך לאחור”, לימי ראשית הציונות, מאז סוף המאה התשע עשרה.

הכפירה בצדקת הציונות הייתה קיימת, למעשה, מתחילת התגשמותה, ולא רק בגולה, אלא בארץ ישראל עצמה. היו החרדים, אנשי היישוב הישן ב“ארבע הערים הקדושות”, ירושלים, חברון, טבריה וצפת, שמלכתחילה ראו בציונות כעין פלישה של מחללי השם – אלה עם הדיבור העברי החילוני, עם החינוך המודרני המעורב, עם המעדר על השכם במקום גמרא תחת בית השחי – המהווה סכנה לעצם היהדות; והיו הקומוניסטים על גלגוליהם השונים, שראו בציונות, לרבות הציונות הסוציאליסטית על קיבוציה ומושביה, מזימה ריאקציונית, אימפריאליסטית, שמטרתה לנשל את העם הערבי מאדמתו ומזכויותיו כדי לחזק את שלטונה של האימפריה הבריטית במזרח התיכון, ובפרעות הערבים נגד היישובים היהודיים בתרפ“ט ובתרצ”ו־תרצ"ט ראו ביטוי לגיטימי של התקוממות נגד הציונות המתנכלת לעצמאותם; והיו – מאז שנות הארבעים – “הכנענים”, שגם הם כפרו בציונות וראו בה תנועה יהודית־גלותית.

התמורה שחלה מאז שנות השבעים באשר למגמות אלה, התבטאה בכך ששלושת ענפי הכפירה, שבעבר נמצאו בפאתי השדה שלך היישוב, כמעט מנודים על ידו – זזו אל מרכז התודעה והפעילות הציבורית, פרחו ושגשגו. החרדים פשטו בכל רחבי השדה, נגסו חלקים מן החברה החילונית בהפנותם אותם אל נתיב ה“חזרה בתשובה”, הקימו מפלגות גדולות, והם מהווים גורם חזק ומשפיע במדיניות הפנים והחוץ הישראלית. (לפני כמה שנים הצהיר הרב לפידות כי “הציונות פשטה את הרגל. ואולי נמשך תהליך הגשמתה זמן רב, היה זה איבוד לדעת גמור. היינו מגיעים לכך שתוך דור, שניים או שלושה, לא היו פה יהודים”). ה“כנעניות”, שקיבצה סביבה רק מתי מעט מבין הסופרים והאמנים, עברה מטמורפוזה ולבשה לבוש אידאולוגי־פוליטי של שאיפה שישראל תהיה “מדינת כל אזרחיה” בִמקום היותה מדינה יהודית.

אך לגורם הרעיוני־התאורטי המשפיע ביותר בתודעה האינטלקטואלית הישראלית, הפכה הכפירה השמאלנית, זו הבת הבלתי חוקית של הקומוניזם הארץ ישראלי שלפני קום המדינה, שירשה ממנו את רוב קטרוגיו נגד הציונות ללא הבדל גדול. לפתע צץ ועלה מן האדמה הישראלית המעונה צמח פורה של מה שכונה “ההיסטוריונים החדשים”, שהסתעף והלך לכיוונים רבים, שמגמתם האחת, – ניפוץ כל ה“מיתוסים” הציוניים. גם הם, איש איש בחלקת אלוהים שלו, התאמצו להוכיח באותות ובמופתים (כמו המפלגה הקומוניסטית בשעתה, כמו הקומינטרן), שהציונות הייתה מראשיתה תנועה “קולוניאליסטית”: “הפרחת השממה” והקמת יישובים חקלאיים עבריים – התפרשו כגזלת אדמה מן הילידים; “העבודה העברית”, זו שהציונות ראתה אותה כחלק מהפיכת היהודי הגלותי, ה“לופט־מענטש”, לאדם העובד עבודת כפיים – התפרשה כשאיפה לדחוק את הפועל הערבי מפרנסתו; החינוך להגנה עצמית וההתאמנות בכלי נשק – התפרשו כחינוך לפולחן הצבאיות בנוסח הפאשיזם; השירה והספרות העברית היו חדורות רעיונות לאומניים והסתגלו לדרישות הממסד הציוני; ובעיקר – מלחמת העצמאות, היא שהמיטה, לגרסתם, על הפלשתינאים את השואה הגדולה, ה“נאכבה”, כי המלחמה הזאת (כלומר, כשהיישוב היהודי היווה כשליש מן היישוב הערבי, וכאשר צבאות סדירים של חמש מדינות ערביות התקיפו את ישראל שזה עתה קמה ואיימו להשמידה) – לא הייתה כלל “מלחמת גבורה של מעטים נגד רבים” כפי שהיה מקובל לראותה, על פי הגרסה הציונית הרשמית, אלא מלחמת חזקים נגד חלשים מהם, וכך גורשו רוב הערבים מכפריהם ומעריהם, אדמתם נגזלה מהם, והם עצמם הפכו לפליטים… כללו של דבר, והמסקנה המתבקשת מעבודתם האקדמית החרוצה והשקדנית של “ההיסטוריונים החדשים” האלה, היא, שלידתה של המדינה היהודית הייתה בחטא, וכל מה שנולד בחטא וחי בחטא – סופו שנענש על חטאו.

ובד בבד עם הפצת הגרסה ה“מדעית” החדשה הזאת על מהות הציונות ועל פשעיה של מדינת היהודים, הוצפה הארץ במאות מאמרים, סטירות, מחזות, סרטים, שירים ופזמונים, שביטאו הזדהות – רגשית,מוסרית, פוליטית – עם איבתם של הפלשתינאים לישראל, ועיקר המסר הצפון בהם: בדרמה המתחוללת במזרח, בין הים והירדן, ישראל ממלאת את תפקיד הנבל, והערבים – את תפקיד הקרבן החף מחטא.

תופעה זו של יהודים המזדהים עם שונאיהם (ובמקרה דנן: עם אלה המצהירים במפורש, בנאומיהם, בדרשותיהם, בשידוריהם, בספרי הלימוד שלהם, שאין ליהודים זכות לחיות בארץ “פלשתין”), אינה חדשה בתולדות ישראל. מאז האמנציפציה באירופה היו שכיחות בין היהודים, הן ה“זעלבסט האס”, השנאה העצמית, והן ההשתדלות לשאת חן בעיני השונא מתוך תקווה להיות מקובלים עליו. המפורסמים ביותר הם אלה שכתב עליהם מחקר חשוב פרדריק גרינפלד בספרו “נביאים בבלי כבוד” (ביניהם קרל מרכס, אוטו ויינינגר, קרל קראוס, ארנסט טולר, אריך מיזאם, קורט טוכולסקי, אלפרד דבלין ועוד). ובימים אלה מן המפורסמים בין האינטלקטואלים היהודים שהם אנטי ישראלים במוצהר ותומכים בפלשתינאים הם נועם חומסקי, ג’ורג' סטיינר, סוזאו זונטאג, הארולד פינטר ועוד רבים כמותם בארצות הברית, בצרפת, בבריטניה. בהיותי בקונגרס פא"ן בווינה בשנת 1975, הכריז ראש הממשלה האוסטרי, היהודי קרייסקי, שרגז הן על גולדה מאיר והן על צייד הנאצים ויזנטל כי היהודים הם “מיסע פאלק”, עם מאוס, ולמחרת כיכב התואר הזה בכותרות ראשיות בכל עיתוני וינה.

דברים אלה נכתבים בעיצומה של “אינתיפאדת אל־אקצה”, העקובה מדם חללי הפיגועים הרצחניים של המתאבדים בכל אזורי הארץ מן העבר הזה של “הקו הירוק” ומעברו השני, ובעוד נמשך המבצע לביעור תשתית הטרור, המכונה “חומת מגן”.

תגובת העולם המערבי, אירופה ואמריקה, למתחולל במבצע זה, היא מדהימה: לפתע פרצו מן האדמה האירופית גזי רעל של האנטישמיות העתיקה, האל־זמנית, שהיו מודחקים בתוכה כחמישים שנה בגלל “רגשי אשמה” מפוקפקים על השואה או בגלל “אי־נעימות” בורגנית. שדים ורוחות של שנאה מיתולוגית פרחו מתוך תיבת פנדורה, השתלחו לחלל והשתוללו בו ללא מעצור. באפגניסטן הורס חיל האוויר האמריקאי כפרים שלמים וקוטל אלפי אזרחים ב“מלחמה נגד הטרור”; בצ’צ’ניה, שלחמה על עצמאותה, נהרגו רבבות אנשים מהפצצות ומהפגזות הרוסים, ומאות אלפים הפכו לפליטים; באפריקה, בבוסניה, בהודו ובארצות אחרות על פני כדור הארץ מתרחשים “טיהורים אתניים” זוועתיים, אבל רק נגד ישראל, שבמלחמתה נגד הטרור, מתוך זהירות מרבית לא לפגוע באזרחים החפים מפשע, אכן נהרגים עשרות אזרחים, ובתים רבים מפוצצים ונהרסים תוך כדי קרבות קשים – ורק נגדה מפגינים שוחרי השלום והצדק ממלבורן וג’קרטה ועד פריז וסן־פרנציסקו, ומשווים את מעשיה למעשי הנאצים; רק נגדה עומדים להטיל אמברגו ולמנוע ממנה אמצעי לחימה; ורק כלפי מרדפי ההתגוננות של מדינה זו אחר מרצחים המתנכלים לקיומה, ניתן כיסוי מרושע כל כך ומוטה כל כך בכל כלי התקשורת המערביים.

באחד הרומנים האחרונים של פיליפ רות,Deception, אומר גיבורו:

נניח שישראל היא מדינה איומה כמו שאומרים לי. אבל יש מדינות הרבה יותר איומות, אז למה כל השנאה הזאת כלפי ישראל מצד כל אלה שאני פוגש?… אומרים לי: זה בגלל ההתנהגות שלהם עם הערבים. זה הפשע הנורא ביותר בכל ההיסטוריה האנושית! אני לא מאמין לאף מילה שלהם…. העוינות באה מאלה המכונים “אינטלקטואלים”, זהו השמאל האופנתי. ממש מדכא.. יש אנשים שהם כל כך נעולים על רעיונות לא מציאותיים של צדק וזכויות אנוש, שאינם מסוגלים לעשות הנחה לשום הכרח מכל סוג שהוא. במילים אחרות: אם אתה ישראלי, אתה חייב לחיות לפי קנה המידה המוסרי הגבוה ביותר, על כן אינך רשאי לעשות כלום, מלבד להגיש את הלחי השנייה, כמו ג’יזוס כרייסט…. אבל כך היה תמיד: אתה מבקר באופן החמור ביותר את אלה שמתנהגים באופן הטוב ביותר.

אני חוזר ונזכר בפסוק מלפני כשלושת אלפים שנה, “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, ואומר לעצמי, אין חדש תחת השמש. סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח. יחסו של העולם ליהודי, אם בהיותו בארצו ואם בהיותו בגולה, לא השתנה מאז אפיון וטקיטוס, בני המאה הראשונה לפסה"נ, ועד ימינו. התחזיות האופטימיות (התמימות?) של פינסקר, הרצל והוגי הציונות האחרים כי קיומה של מדינת היהודים עצמאית יביא לקִצָּה של האנטישמיות – התבדו. היא מוסיפה לקנן כמו וירוס בדמם של נוצרים ומוסלמים ובני דתות אחרות; לעתים שוקעת לזמנים קצרים וארוכים, ואחר כך חוזרת ומתפרצת כמגפה. ישראל היא היום המדינה היחידה בעולם שמדינות רבות אינן מכירות בה, והיחידה שמדינות גדולות במזרח מאיימות להכחידה. בקרב עמים רבים השנאה למדינת ישראל והשנאה ליהודים באשר הם שם, הן היינו הך. שורפי דגל ישראל הם גם המציתים אש בבתי כנסת, והם גם המכחישים את השואה. תופעה זו היא מעבר לכל הסבר רציונלי. “המצב הישראלי” הוא אפוא “המצב היהודי”, בהבדל יסודי אחד: פה אנו אדונים לגורלנו, עומדים על אדמתנו וידינו לא ריקות. האם יש בכך ערובה להישרדותה של ישראל מול האיומים להשמדתה? – יש, אם השטן לא יכהה את מוחנו עד כי לא נשכח כי אתנו הצדק, ואם לא תאכל בנו שנאת חינם של עצמנו, ואם לא תכה בנו הקנאות מכל הקצוות, המערערת את יסודות ביתנו השלישי, שאחריו אין לנו בית.

30 ביולי 2007

צדיקי אומות העולם

ג’נין לא נותנת מנוח לאירופה. יום יום וערב מקדישות תחנות הטלוויזיה של אנגליה, צרפת, איטליה, יוון, הולנד, בלגיה, את זמן ה“פריים” היקר שלהן ל“זוועות” שחוללו הישראלים במחנה הפליטים בג’נין, ומזמנות לאולפניהן את כל תועמלני הפלשתינאים להעיד עליהן. לה־פן זוכה בניצחונות בצרפת ומאיים על הדמוקרטיה ברפובליקת החירות השוויון והאחווה; בסרי־לאנקה אלפי טאמילים הורגים ונהרגים; מספר קרבנות הטרור והמלחמה בטרור, המרידות ודיכוי המרידות, באנגולה, בפיליפינים, באינדונזיה, מגיע גם הוא לאלפים רבים – אבל שומרי המוסר ומגיני זכויות האדם באירופה אינם יכולים להירגע מן ה“טבח” בג’נין. כמי שנבראו בצלם, והוא מעיק על מצפונם. הם לא ינוחו ולא ישקטו עד שלא יובאו מבצעיו למשפט העמים ויבואו על עונשם.

מראה של עיר מובסת לאחר קרבות או לאחר הפצצות, הוא מראה מחריד. גם לב אבן ירעד מול תמונת זקן המחטט בין עיי החורבות, מחפש את גוויות בני משפחתו, נושא ידו לשמים וזועק, “אין אלוהים!” באותם רגעים אתה שוכח כי מן המקום הזה פרץ רשע לעולם, לטבוח, “טבח מקודש”, נשים, זקנים וילדים שלא חטאו רק מפני שהם יהודים.

ב־1945, כשכבר נחרצה מפלתה של גרמניה, הפציצו מטוסי בעלות הברית את העיר דרזדן, הרסו את רובה, על כנסיותיה העתיקות ואתרי החמדה שלה, וגזרו מוות בדם ואש, על 135 אלף גברים, נשים וילדים. “העולם החופשי” לא הזדעזע.

אבל הוא מזדעזע מחורבן מחנה הפליטים בג’נין, לא מהפצצות אוויר, אלא כתוצאה מקרבות בית לבית לתפיסת מחבלים שלא פסקו להילחם.

הסטודנטים רודפי הצדק באוניברסיטת ברקלי בקליפורניה לא הפגינו נגד הפצצות חיל האוויר האמריקאי באפגניסטן, שהרסו כפרים שלמים, קצרו את חייהם של אפגנים שאין לדעת את מספרם (כי נאסר על עיתונאים לצפות בכך), והפכו רבבות מהם לפליטים – אבל הם הפגינו נגד “הטבח” שחוללה ישראל בג’נין.

הצעירים שוחרי החופש של רומא לא הפגינו מעולם נגד ההרג ההמוני של יותר ממיליון בני הטוטסי בידי בני ההוטו ברואנדה – אבל הם מפגינים בחימה שפוכה נגד “הזוועות הנאציות” שמבצעת ישראל בעשרות פלשתינים.

האזרחים הנסערים של פריז, ליון, רובם מוסלמים, כפי שמדווחים עדי ראייה, לא הזעיקו את מצפון העולם כשב“טיהור אתני” בבוסניה נרצחו יותר מתשעת אלפים מאחיהם במחנות המעצר של הסרבים, אלפי נשים נאנסו והומתו לאחר מעשה, וכעשרת אלפים נרצחו בסרברניצה בלבד; גם החרישו כאשר מוסלמים קיצוניים שרפו כפרים שלמים על יושביהם באלג’יריה – אבל הם יצאו לרחובות עם קריאות זעם נגד “שרון הרוצח” עם צלבי קרס על דגלי ישראל, וכיסו את כותלי הבתים ברחובות הראשיים בכתבות נאצה נגד היהודים. שהרי ישראל היא מדינת היהודים, והיהודים הם ישראל.

כדי לבחון את שיעור ה“אכזריות” וה“רצחנות” של החיילים הישראלים בג’נין, כדאי לצרפתים להיזכר איך הרגו בדם קר כשמונת אלפים מוסלמים בעיר סטיף באלג’יריה ב־1945 כעונש על הריגת שמונים ושמונה צרפתים; ואיך חיילים צרפתים, יחד עם ה“פייה־נואר”, עינו, אנסו והרגו כ־250 אלף אלג’ירים מוסלמים במשך פחות מעשרים שנה מאז מלחמת העולם השנייה, ולשאול את עצמם אם יש מקום להשוואה כלשהי בין מה שאירע שם למה שאירע פה. וכדאי לאנגלים להיזכר איך נהגו בילידים שתחת שלטונם בהודו, ברודזיה, בקניה וביתר מושבות האימפריה שבה “השמש לא שוקעת לעולם”, ולשאול את עצמם אם אי־פעם התלבטו החיילים בריטים בשאלות מוסריות כמו אם להרוג את האויב הבא למולך או לחוס על חייו. “נניח שישראל היא מדינה איומה, כמו שאומרים לי”, שואל גיבורו של פיליפ רות באחד הרומנים האחרונים שלו, “תרמית”, "אבל יש מדינות הרבה יותר איומות, אז למה כל השנאה הזאת כלפי ישראל?… אומרים לי: זה בגלל ההתנהגות שלהם עם הערבים. זה הפשע הנורא ביותר בכל ההיסטוריה האנושית! אני לא מאמין לאף מילה שלהם… העוינות באה מאלה המכונים ’אינטלקטואלים’, זה השמאל האופנתי. ממש מדכא… אבל כך היה תמיד: אתה מבקר באופן החמור ביותר את אלה שמתנהגים באופן הטוב ביותר… "

27 ביולי 2003

חידושה של עלילת הדם

בשנת 1934 הופיע בגרמניה גיליון מיוחד של “דר שטירמר”, עיתונה האנטישמי של המפלגה הנאצית בעריכת שטרייכר, ובמרכזו תמונה המראה ילד גרמני מוטל על גבי שולחן, וסביב השולחן יושבים יהודים מגודלי זקן ופאות כשהם מוצצים את דמו בצינוריות ארוכות ומחוברות אל גופו.

זו הייתה חוליה נוספת בשרשרת הארוכה של עלילות הדם, שראשיתה בגריניץ' שבאנגליה במאה השתים עשרה, כשהעלילו על היהודים שקנו ילד נוצרי לפני חג הפסחא, התעללו בו וצלבוהו, והמשכה על פני אירופה הנוצרית כולה – בטרנטו שבאיטליה ובלה־גווארדיה שבספרד במאה החמש עשרה, בפולין, ושוב בגרמניה במאות השבע עשרה והשמונה עשרה, ועד עלילת הדם המפורסמת של בייליס ב־1911 בקייב שבאוקראינה, ועלילות דם אלה התפשטו גם אל הארצות המוסלמיות: בדמשק ב־1840, בבירות ב־1887, במצרים ב־1892 ועוד.

בכל העלילות האלה הוצגו היהודים כמפלצות שטניות מעוררות זוועה, שאחת דתם – להיות מועלים על המוקד כמו בימי הביניים, או מושמדים בטבח ובגזים כמו במאות הנאורות יותר. מהן החלו הפוגרומים הנוראיים במזרח אירופה ובמרכזה; מהן החל השיסוי לחיסולו המוחלט של הגזע היהודי באושוויץ וביתר מחנות המוות.

התמונות המוקרנות בזמן האחרון על מרקע הטלוויזיה של אבו־דאבי, והן מועתקות לערוצי טלוויזיה של מדינות ערביות אחרות, מחרידות עוד יותר מזו שהודפסה על דפי ה“דר שטירמר”, ומאלו של ציורי הנאצה מימי הביניים: ראש הממשלה של מדינת היהודים, הוא בעצמו ובכבודו, שותה בשקיקה מלוא הגביע את דם הילדים הערבים שהוא מצווה לשחוט למענו.

תכליתן של התמונות האלה, המופיעות, על פי עדותו של אהוד יערי, במהדורות הראשיות של תכניות הטלוויזיה בצירוף ליומני החדשות, וכן השפעתן על קהלי הצופים בהן, אינן שונות מאלה של הקתולים בספרד הנוצרית או של הנאצים בגרמניה: את בני השטן האלה, חלאת המין האנושי, יש למחות מתחת פני הרקיע!

הסתה ברוח זו, המתארת את היהודים כקופים וכחזירים, כערפדים מוצצי דם וכמכורים לפולחני מתים, מתנהלת זה שנים בארצות הערביות, הן בעיתונות והן בהטפות במסגדים. השוני שבשידורי הטלוויזיה הוא רק במדיום, שהוא נפיץ יותר, יעיל יותר.

מבקר התקשורת של “הארץ”, אביב לביא, מלגלג על ה“זעזוע” שתקף את התקשורת הישראלית למראה התמונות מאבו־דאבי. זוהי “צביעות” הוא טוען, זהו “עיוורון”; שהרי גם אצלנו יצפאן עושה צחוק ממנהיגים ערבים כמו מובארק וסדאם חוסיין – מה לנו להתרעם על אבו־דאבי? המבקר הזה – צעיר יהודי־ישראלי, יליד הארץ – לא שמע, לא קרא, לא ידע, על עלילות הדם בהיסטוריה היהודית, מטרותיהן ותוצאותיהן. לא שמע, לא קרא, לא ידע, על ההסתה הגזענית המתנהלת במדינות ערב נגד היהודים כיהודים. לגביון, אין הבדל בין אותן תמונות של שתיית דם ילדים ערבים ובין חיקויים קריקטוריסטיים של מובארק, שכמוהם כחיקויים של אנשי ציבור ישראליים בתשדירי החרצופים, שכוונתם ללגלג, ולעולם אין בהם הסתה לתקוף, להרוג, לחסל. לגביו, המדינה הגזענית היא כנראה ישראל דווקא, כפי שהוסכם בדרבאן.

המדאיג ביותר בתגובה זו, הוא שהיא משתלבת יפה כל כך במגמה המתפשטת בין אנשי תקשורת ומשכילים ישראלים יפי נפש, שלפיה הערבים צודקים בכל אשר יאמרו או יעשו. כך שניתן לשער שגם כשתהיה חרב מונחת על צווארם, הם יאמרו כנאמר ב“על השחיטה” של ביאליק: “הא צוואר – קום, שחט! ערפני ככלב!” כי אתה צודק תמיד.

21 בינואר 2001

העם הנבחר

באחד הימים של מלחמת לבנון השנייה, כאשר טילי קטיושה נפלו על חיפה והטילו אימה על תושביה, צילצלה אלי אחותי, תושבת העיר הזאת, מורה בדימוס, שחיה בה כבר שנים רבות (ולא עלה על דעתה להימלט ממנה בזמן המלחמה), שאלה באופן מפתיע לחלוטין: "הגד לי, ’מדוע אנחנו מכונים העם הנבחר’? במה אנחנו “העם הנבחר?”

רעם ביום בהיר! מה, היא מתכוונת ברצינות שאני, אחיה הבכור, אענה לה על רגל אחת, בטלפון, על שאלה היסטוריוסופית כזאת, שכמה אלפי שנים העסיקה את מוחם של יהודים ולא יהודים… בכל זאת, לא רציתי להשיב את פניה ריקם. נזכרתי בשיר מסוים של נתן אלתרמן, שעשה עלי רושם גדול בשעתו, ואמרתי: “בעוד כמה רגעים אענה לך”. הורדתי מן המדף את כרך ב של “הטור השביעי” ומיד בתחילתו מצאתי את השיר המר והסרקסטי, “מכל העמים”, שנכתב בעצם ימי השואה, בשנת 1942, ובו פונים הילדים היהודים שנרצחו במחנות המוות הנאציים אל אלוהי ישראל:

"אלוהי האבות, ידענו

שאתה בחרתנו מכל הילדים

אהבת אותנו ורצית בנו.

שאתה בחרתנו מכל הילדים

ליהרג מול כיסא כבודך.

ואתה את דמנו אוסף בכדים

כי אין לו אוסף מלבדך".

שלחתי לה את השיר בפקס.

משפטים סרקסטיים אלה, שיש בהם תרעומת כלפי הקדוש ברוך הוא על ש“בחר” בעם ישראל מכל העמים כדי להתאכזר אליו, אין בהם תשובה, כמובן, לשאלה בדבר סיבת הכינוי שדבק ביהודים כ“עם הנבחר”. מקורו הקדום של ביטוי זה נובע מן הסיפור בספר בראשית על ברית העולם שבין אלוהים ובין אברהם וזרעו, “ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך” וכו‘. ובחיזיון הסנה הבוער אומר אלוהים למשה: “אמור לבני ישראל, ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלוהים”. ומוטיב זה, בדבר היחס האינטימי והבלעדי בין ישראל לאלוהיו, חוזר לאורך כל התנ"ך: בספר דברים (“בך בחר אדוני להיות לו לעם”). בספר יהושע (“כי אתם בחרתם לכם את אדוני”) ובדברי הנביאים. ובמשך כל הדורות שיננו היהודים את המשפטים הכתובים בסידור התפילה: “אתה בחרתנו מכל העמים, אהבת אותנו ורצית בנו, ורוממתנו מכל הלשונות” וכו’.

מכיוון שאין עדות לכך שה“בחירה” הזאת הביאה ברכה לעם ישראל, להפך, כל תולדותיו במשך יותר משלושת אלפים שנים רצופות חורבנות, רדיפות, פוגרומים, גירושים, השמדות – עולה השאלה: מדוע בכל זאת נחשבים היהודים, הן בעינינו והן בעיני אויבינו, כ“העם הנבחר”?

מסתבר שהכינוי הזה לבש משמעות אחרת ברבות השנים: “נבחר” לא במובן של הרצוי ביותר, אלא במובן של “אחר”, שונה", “נבדל”. ואכן, כבר בימי קדם נחשבו עם ישראל והיהודים כשונים מאוד מכל יתר העמים, מיוחדים מאוד. וביטוי לכך ניתן בדבריהם של שניים שלא מבני עמנו, שהאחד מהם ציין אותו כשבח והשני כבעל אופי שטני. בלעם הארמי בהשקיפו על בני ישראל החונים במדבר סיני, אמר את הדברים הנבואיים ביותר שנאמרו אי־פעם על גורלו ההיסטורי של עמנו, שהם נכונים היום כמו לפני שלושת אלפי שנים: “הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, ובהמשך: “מה טובו אוהליך, יעקב, משכנותיך, ישראל”. וכמה מאות שנים אחר כך קטרג המן הפרסי על אותו עם באוזני המלך אחשוורוש: “ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים, ולמלך אין שווה להניחם” וכו', ועל כן הוא מציע למלך להשמידם. ואכן המלך שומע בקולו ומעביר צו בכל מדינות מלכותו, “להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים, מנער ועד זקן, טף ונשים, ואת שללם לבוז”. וזהו הניסוח המושלם ביותר של האנטישמיות החותרת אל “הפתרון הסופי”. אותו הפתרון שאליו חותר גם פרסי אחר בן ימינו, אחמדינג’ד, המכריז כי המוצא היחיד מסבך הבעיות של המזרח התיכון ושל העולם כולו הוא השמדת ישראל.

אם כך ואם כך, וגם לאחר שאנו דוחים את כל דברי השטנה הנאמרים והנכתבים בכל השפות נגד היהודים, השאלה הזאת מציקה לכל יהודי באשר הוא ולכל ישראלי: מה פשר השנאה הזאת לישראל, החוצה גבולות של ארץ, דת, עם, הנמשכת מאז פרעה, שציווה, “כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו”, ועד הנאו־נאצים, נוצרים ומוסלמים כאחד, של המאה העשרים ואחת? ואם להשתמש במילים של ההגדה של פסח – מדוע “בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו”? (ואם לא בפועל – הרי בכוונות).

אנשים נאורים ומפוקחים נוזפים באלה התוהים על התופעה הזאת: הו, תפסיקו! אתם פראנואידים!… אולי. כי איך תסבירו שבימים אלה ממש אחוז עצום של האוכלוסיות בארצות המערב מצביע במשאלים שישראל היא המדינה המרושעת ביותר מכל המדינות שבעולם? ואיך תסבירו שמאות אינטלקטואלים במדינות נאורות, פרופסורים, סופרים, אמנים מחליטים להחרים את ישראל, את האקדמיה שלה, התאטרונים, הזמרים וכו' (לא את ערב הסעודית, לא את סוריה, את קובה, את אירן, המפורסמות בחופש הביטוי השורר בהן)? ואיך תסבירו שבימים אלה, כשישראל מתגוננת מפני התקפות רצחניות של טרוריסטים עליה מעבר לגבולה ללא כל סיבה, והיא נלחמת על קיומה – רוּבָה של התקשורת העולמית מתנפלת דווקא עליה ומרשיעה אותה כצד התוקפן שיש להענישו?

הסבר לגילויי השנאה האי־רציונלית הזאת, המיתולוגית, אפשר לומר, חייב להעמיק לשורשיהם. וכאן עלינו לחזור לעניין “העם הנבחר”, במובן של העם “השונה”. מכל צד שתבחן את הדבר, לא תוכל שלא להודות בכך שאמנם היהודים הם תופעה מוזרה מאוד בעיני הלא יהודים, “לא נורמלית” מעין תופעת טבע היסטורית המעוררת השתוממות כמו למראה הקרנף או האוניקורן. הם מיעוט בכל המדינות, ובכל זאת מצליחים לטפס אל השלבים העליונים של המדע, האמנות, הכלכלה; הם מופלים לרעה במדינות רבות, ועל אף זאת מגיעים אל מרומי השלטון וזוכים במרב הפרסים; שישה מיליון מהם הושמדו במלחמת העולם השנייה, והם קמים מעפר כמו עוף החול, ושוב תופסים את מקומם בחיי הרוח והחומר; ומדינתם, ישראל, מן הקטנות שבמדינות, ונדמה שעומדת במרכז העולם, במרכז תשומת הלב של העולם, וגוברת על יריבים המתנכלים לה מכל עבר… בקיצור – “לא נורמלים”.

וה“לא נורמלי” מעורר השתוממות, אבל גם פחד לא רציונלי, והפחד לעתים קרובות מאוד מעורר שנאה. ואתה רוצה להיפטר מגורם הפחד הזה שלא יטריד אותך, שלא יאיים עליך. פשוט – למחות אותו מעל פני האדמה וחסל. לא, לא מספיק להכות אותו, להצליף בו. צריך “להשמיד” אותו. וכך קורה ש“בכל דור ודור” קם המן כלשהו ומכריז: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים… ודתו שונה מכל עם ועם… " וצריך להשמיד אותו, לא פחות מזה, להרוג ולאבד, מנער עד זקן. כן, “להשמיד” כמו שמכריז אחמדינג’אד הפרסי.

“אם כך מה עלינו לעשות?” שואלת אחותי. – “להיות אנחנו”, אני אומר לה, “להיות מה שהננו, ולא להתבייש בזה. ולהיות חזקים, כי אוי לחלשים. ולהחזיק מעמד כנגד השנאה, ולהיות גאים בכוחנו זה”.

15 באפריל 2007

הזמן הצהוב

מעטים בלבד לא יאמרו הן ליציאה שלנו מלבנון, צעד מחויב המציאות ומחויב ההגיון הפשוט, שנעשה באיחור של שמונה עשרה שנים, ולא יהיו שותפים לשמחת החיילים ש“יצאו ללא פגע, ללא סריטה קלה” מן המוצבים האחרונים, מעין שמחת עני של היהודי שהוציא את העז מחדר הצר, אבל מעטים מהם הם אלה שלא חשו ביזיון והשפלה ובושה עמוקה, הן למראה הבריחה המבוהלת, המשאירה מטנק ועד שרוך נעל, שלל לביזת הרודפים, המזכירה כל כך תבוסות של צבאות הבורחים מפני רודפיהם ומותירים לאורך כל דרך את נשרם ואת נעליהם גם יחד, והן למראה הבגידה המחפירה באחים להגנה, לקרבות ולקרבנות.

ביום שנראו על מרקעי הטלוויזיה בישראל ובעולם כולו המוני לבנונים, דגלים צהובים ואדומים בידיהם, עטים כארבה על השלל שנעזב במוצבי צד“ל וצה”ל, בוזזים תחמושת, תותחים, טנקים, מכוניות, מעילים, שימורי מזון; ביום שנראו שיירות שיירות של גברים, נשים וטף, נעות לאורך שבילי השדות וההרים כמו אקסודוס תנכ"י לעבר הכפרים שמגיניהם נטשו אותם; ביום שהדגל הצהוב של חיזבאללה הונף בראש צוק הבופור בשאגת שמחה דומה לזו שבה הונף הדגל על ראש הרייכסטאג ביום הניצחון על הנאצים; ביום שבו הדהדה צהלה גדולה מכל רמקולי המסגדים ומקלטי הרדיו של מדינות ערב והאסלאם, שזה הניצחון הגדול ביותר על מדינת ישראל מאז היווסדה – הגיב על כך יוסי ביילין בתכנית “פוליטיקה”: “שהחיינו!”

באותו יום עצמו, כאשר היועץ המשפטי של הממשלה ופרקליטת המדינה מדווחים לעם בישראל על תוצאות החקירה בעניינו של הנשיא, ומאשרים שאכן קיבל סכומי כסף גדולים לאורך שנים מבעלי ההון, סרוסי ואונגר, מבלי לדווח עליהם, גם לא למס הכנסה, ובכך הפר את חובות המוטלים עליו, כעל אדם הממלא תפקיד ציבורי, והפר את האמון שניתן לו וביזה את כבוד מעמד הנשיאות, ורק בגלל היעדר ראיות מספיקות והתיישנות לא יועמד לדין – הגיב על כך עזר וייצמן: “אני מאוד מרוצה”.

מי שחשב שה“ניוספיק” האורוולי, זה שהופך שקר לאמת, עוול לצדק ותבוסה לניצחון, הוא המצאה שטנית של המדינה הטוטליטרית, נוכח עכשיו שהוא נעשה לשגרת הצהרות בעל פה ובכתב במדינה הדמוקרטית היחידה במזרח התיכון.

רק אירוניה של הגורל, הצופה עלינו מלמעלה בגיחוך לעגני, זימנה לאותו יום את שני המאורעות האלה, המסמלים בהצטרפותם יחד, את המפולת הפוליטית והמוסרית, ברשות הרבים וברשות היחיד, שנחתה עלינו.

ההשלכות של המראות הכמו אפוקליפטיים האלה, שלא יימחו מזיכרונו ומזיכרון העולם, מרחיקים לכת לא רק למרחב – המרחב הערבי העצום – אלא גם לזמן, כמו גלי קול של התפוצצות אדירה. הם ציון דרך היסטורי מר, מעין “בכייה לדורות”, שממנו והלאה אפשר להתחיל במניין שנים חדש, ואם נשווה לעינינו את רבבות הדגלים הצהובים של החיזבאללה, ראוי לכנות אותו: הזמן הצהוב.

כי מעכשיו ולעתיד, בעיני עצמנו, והרבה יותר בעיני מיליוני הערבים בארצות שמסביבנו, ובעיני הפלשתינאים בשטחים, ובעיני ערביי ישראל – לא תהיה עוד מדינת ישראל המדינה שהייתה חמישים ואחת שנים: לאו דווקא “נמר של נייר”, כי למרות כל מה שאירע לאחרונה היא נשארת בכל זאת “המעצמה הצבאית החזקה ביותר במזרח התיכון”, כפי שאנו רגילים להתפאר, אבל תהיה זו מדינה שאפשר למרוט בה ולנשוך בה ולקרוע איברים מגופה, אם לא בדרך המתקפה הצבאית, הרי בדרך הגרילה והאינתיפאדה, והחיזבאללה הוא מופת של גבורה, כמוהו נעשה וכן ננחל ניצחונות, ולאורך שנים היא לא תוכל לעמוד בזה.

מה גם שהיא נחלשת והולכת מבפנים. צמח בה דור שאינו מאמין בעצמו ולא בצדקת קיומו בארץ, והוא מתרפס לפני המתנכלים לו, ומתחטא בפניהם ללא הרף, עד כדי כך שכל אינטלקטואל ועיתונאי המבקשים הכשר לעצמם והוכחה כמה הם שוחרי טוב ושלום, מוצאים לנחוץ להצהיר: הלוא אנחנו יודעים שאתם צודקים, ואתם הלוא יודעים כמה אנחנו אוהבים אתכם וכו' וכו'.

כמה עצוב ונלעג ומשפיל היה המחזה משני עברי “הגדר הטובה”, כאשר מצדה האחד מנסה אם שכולה, אחת מ“ארבע האימהות”, לדבר שלום אל אלה שהרגו את בנה ובנים רבים אחרים, ועכשיו הם מנופפים בדגלים צהובים מעל לביזה ושורפים את דגל ישראל, ועונים לה בהכרזות שהם שונאים אותה, הלוואי שתמותו, ושהניצחון השלם יבוא רק כשהיהודים יפנו את כל פלשתין ויחזרו לארצות שמהן באו, בעזרת אללה ובעזרת חומייני.

ובלשון כזאת עונים גם רוב הפלשתינאים לשוחרי השלום שלנו. אבל אם תכתוש את המאמין־השוטה במכתש ותירק לו בפניו ותשלח אותו לכל הרוחות – לא תסור אמונתו מעליו.

ואם הבריחה המבוהלת מלבנון היא סיבה למסיבה, וראש הממשלה “נראה מאושר ובוטח” אחריה, כפי שכתבו עיתונאים, “שופע הלצות וצ’פחות”, נקל לתאר לעצמנו איך שבעתיים מאושרים נהיה כאשר תחזינה עינינו בשיירות שיירות של המפונים מיישובי רמת הגולן עושים את דרכם במקלם ובתרמילם אל העבר הזה של הכינרת והירדן.

“לאן נוליך את החרפה”, כתב אלתרמן ב“שמחת עניים”. “חרפת החזקים אשר היו לצחוק… חרפת החכמים אשר הלכו שולל, חרפת רבים כים אשר נפלו שלל”.

הנה בגלל ההולכים שולל – מגיע אלינו הזמן הצהוב.

יצר ההתאבדות הישראלי

האם מתקרבת הציונות המתגשמת אל שלב השקיעה ה“שפנגלרית” שלה? האם בעומדה על סף השלב הזה, היא נדחפת באיזה כוח ביולוגי סמוי להריסת עצמה? סימנים מדאיגים לכך מתגלים אצלנו הן בחיי המעשה והן בחיי הרוח. כמה מן הצעדים בניהול המשא ומתן לשלום עם הפלשתינאים, למשל, נדמה שהם חדורים מעין “יצר התאבדות” בלתי מודע.

אילו החליטה המועצה הלאומית הפלשתינאית על ביטול האמנה הקוראת לחיסולה של מדינת ישראל ולכינונה של מדינה ערבית בכל ארץ ישראל המנדטורית, והייתה מכריזה על כך קבל כל העם והעולם — לא באנגלית או בעברית, אלא בערבית, בבחינת “הלכה ומורין כן” — צריך היה להסכים לא לאוטונומיה אלא למדינה פלשתינית עצמאית בגבולות ובתנאים שיבטיחו את שלומה של ישראל ואת שלום הישובים היהודיים שבתחומה. זוהי הבררה הטובה בין השתים מכל הבחינות.

אך האמנה לא בוטלה, וכל זמן שלא בוטלה — כל ויתור נוסף לפלשתינאים בדרך של נסיגה משטחים ומסירת השליטה עליהם לידיהם לאחר הנסיגה מרצועת עזה ומיריחו, משמעם המפורש הוא קידום מטרתם המוצהרת באמנה — חיסולה של ישראל.

ביטול האמנה כלול בהסכם אוסלו, וערפאת חזר והבטיח את ביטולה (שהמועצה הפלשתינית הלאומית הייתה אמורה להחליט עליו) במכתבו אל יצחק רבין מיום 9 בספטמבר 1993, אך הפלשתינאים כולם ממשכים לדבוק באמנה על כל סעיפיה ולראות את האוטונומיה כשלב ב“תורת השלבים” הנגזרת ממנה. דובריהם, כשאינם עומדים על משמר הסגנון הדיפלומטי, מכריזים על כך בגלוי. בתשובה לדברי הידידות והאיחולים שהשמיע מפקד צה“ל ביריחו באוזני מפקד המשטרה הפלשתינית החדשה, שקבל לידיו את השליטה על העיר, הכריז הלה ש”זהו צעד ראשון לקראת החזרת ירושלים והארץ הכבושה כולה לידי בעליהן“. שבועיים לאחר מכן דיבר על “שלושה סוגי נשק”, שביניהם, “את הנשק המופנה נגד הכיבוש אנו מקדשים”, ו”השערים פתוחים לפני המתנגדים להסכם, להסלמת המאבק המזוין". הקריאה של עראפת באוזני המתפללים במסגד ביוהנסבורג לג’יהאד לשחרור ירושלים (“הבירה שלנו, לא שלהם!”), והבטחתו להם שחתימתו על ההסכמים עם ישראל כמוה כהסכם הנביא מוחמד עם בני קוריישה, בבחינת “נדרנא לא נדרי ושבועתנא לא שבועות” — היא מתן ביטוי כן ואמתי לשאיפה הבוערת בלב כל המוסלמים.

ההסברים המפולפלים שבאו לאחר זאת מפיו ומפי פרשנים ערבים וישראלים כדי לטהר את השרץ — הם ברוח ה“ניוספיק” של אורוול.

ואנחנו — במקום לנתק מגע אתו, כפי שהייתה נוהגת כל מדינה שיש לה כבוד עצמי והמכבדת את המילה הנחתמת בחותם ובפתילים, במקרה שבעל הדין שלה היה מודיע בפומבי שחתימתו שווה כקליפת השום — סייענו לו לצאת מן המֵצר, ועשינו אתו “עסקת טיעון”: אתה תצהיר שבעצם לא התכוונת ברצינות למה שאמרת, ואנחנו לו נכעס עליך יותר ונשכח מהעניין. יומים אחר כך, כשעמד פרס לצדו של ערפאת בטקס חלוקת הפרס באוסלו, וחיוך רחב שפוך על פניו — לא הוא לא כועס עליו, לא נעלב — הזכיר הדבר את הסיפור העממי על האיש שיורקים לו בפניו והוא מוחה את הרוק, מחייך ואומר שהייתה זו טיפת גשם.

בראשית שנה זו, ערב טקס חתימת ההסכם בין ישראל לאש“ף על מדשאת הבית הלבן בוושינגטון, כלומר, כבר אחרי חתימת הסכם מדריד, ערך פרופסור הילאל קאשאן מהאוניברסיטה האמריקאית בביירות, משאל בקרב הפזורה הפלשתינית שפורסם ב”מידל איסט קוורטרלי" על יחסה לישראל. שלושה מארבעה נשאלים צידדו בעימות צבאי מידי עם ישראל, והרביעי העדיף מצב של לא שלום ולא מלחמה. איש מהם לא מצא ולו סיבה חיובית אחת לשלום בר קיימא עם ישראל. הדעה הרווחת ביותר הייתה: השלום היינו אמצעי זמני שנועד לאפשר לערבים להתארגן מחדש כדי להכות בישראל מכה ניצחת בשלב מאוחר יותר.

יש לשער שדעה זו רווחת לא ב“פזורה” בלבד.

האמנה לא בוטלה. וכך, כל ויתור ונסיגה שלנו, משמעם שאנו מקדמים את הגשמת מטרותיה במו ידינו, ובמו ידינו מניעים את “תורת השלבים”, שלב אחר שלב, לחיסולה של ישראל.

האם יצר התאבדות כמוס פועל כאן במסתרים?

תחיית האנטי־ציונות הישנה

אבל יצר ההתאבדות המקנן בחלקים חשובים ובעלי כישרון התבטאות מרשים של החברה הישראלית מתגלה בראש ובראשונה לא במישור הפוליטי דווקא, אלא במישור הרוחני. זה שניים שלושה עשורים אנו עדים לחיזיון מבעית של התגשמות הנבואה הרעה המובעת בשירו הקצר והחזק של נתן אלתרמן: “אז אמר השטן: הנצור הזה / איך אוכל לו. / אתו האומץ וכישרון המעשה / וכלי מלחמה ותושיה לו, / ואמר: לא אטול כוחו / ולא רסן אשים ומתג,/ ולא ידיו ארפה כמקודם / ורק זאת אעשה: / אכהה מוחו ושכח כי אתו הצדק”.

כי זה שניים או שלושה עשורים עוסקים כמה מאות מ“טובי החברה”, אנשי עט ואנשי רוח — אקדמאים וסופרים ועיתונאים, ועליהם יש להוסיף גם ציירים וצלמים ושחקנים — בחריצות רבה וללא לאות בהטפה ובהוכחה שלא איתנו הצדק: הוא לא אתנו לא רק מאז מלחמת ששת הימים, מאז ה“כיבוש” שמעצם טבעו הוא אי־צדק, ולא רק מאז הקמת המדינה ב־48, שגם היא “לידתה בחטא”, כפי שהתבטא אחד המזרחנים הידועים, אלא מאז ראשית ההתיישבות הציונית בסוף המאה שעברה.

בטעות יש הקוראים לכך “ניפוץ מיתוסים” (אם כי גם ניפוץ מיתוסים אינו מלאכה קדושה כי אין עם שהמיתוסים אינם לחם חוקו, חלק מעולמו התרבותי, הרוחני, האמוציונלי). המלאכה הנעשית לעינינו אינה אלא כתיבה מחדש של ההיסטוריה הציונית במאה השנים האחרונות ברוח אויביה ומתנגדיה מאז תחילת התגשמותה; כלומר, אותה היסטוריה שיש עוד אנשים חיים ש“עשו אותה”, שחוו אותה, שזוכרים אותה, שמסרו עליה את נפשם. והמסקנה היחידה המשתמעת מכל המחקרים והמאמרים האלה המתפרסמים לאחרונה — מעטיהם של אילן פפה, ברוך קימרלינג ועוד רבים אחרים (בחלקם הגדול קודם כול באנגלית, כדי שיזכו להוקרת שוחרי הצדק בעולם המערבי, והם נחטפים מיד לתרגום בערבית ופרושׂים על הדוכנים בשוקי דמשק, קהיר ותוניס) — היא שהציונות המתגשמת הייתה מעין מזימה מרושעת, “קולוניאליסטית”, לנצל את העם היושב בפלשתין, לשעבד אותו, לנשל אותו מאדמתו, “לרשת” אותו. וכך, כל הניסוחים היפים שבשם קראנו בתום לב, ועליהם התחנכנו אנו וילדינו במשך שנים־שלושה דורות, כמו “גאולת הקרקע”, “כיבוש העבודה”, “הגנה” וכו', לא היו אלא צביעות ואחיזת עיניים, יופומיזמים למזימה שפלה.

דברים אלה אינם חדשים, כמובן. התורה הזאת, שהציונות היא תנועה קולוניליסטית, משרתת האיפריליזים, שמטרתה לנצל ולשעבד את הפלחים והפועלים הערבים, נוסחה והופצה בכלי התעלומה הסובייטית מאז שנות העשרים, כשהיא מנומקת היטב במונחים “מדעיים” מן המילון המרקסיסטי־לניניסטי. החידוש הוא בכך שהפעם היא מושמעת מפי אקדמאים ופובליציסטים ישראלים, שאינם חניכי האסכולה הזאת. והקוריוז הוא בכך, שבתקופה שבה כבר כלו בעשן כל התאוריות והססמאות הסוביטיות, ולא נותר מהן אלא עפר ואפר — זיכה לתחייה דווקא התאוריה האנטי־ציונית מבית מדרשן ודוקא בישראל.

מהי, אפוא, הבשורה שבפי “ההיסטוריונים החדשים”, שבעקבותיהם נגררים עוד כמה עשרות פובליציסטים ועיתונאים, ושאת דבריהם שותים בצמא ובהנאה מזוכיסטית אלפי ישראלים רודפי צדק ואמת? הבשורה היא שרוב הוודאויות שנקבעו בתודעתנו ובחוויותינו, שקר הן. אתה, שהורך עלו מפולין והתיישבו במושבה קטנה וצחיחה ועבדו קשה ובנו משק זעיר ליד ביתם, חשבת שבאו הנה כדי להגשים חלום של יצירת חיים חדשים “בארץ חמדת אבות”, חיים של עמל ותרבות עברית, חופשיים מפחד פוגרומים ומתלות בגויים — לא, טעית! תמים היית! הם היו “קולוניאליסטים” ששאיפתם הכמוסה היתה לנצל את הערבים שבכפר הסמוך! אתה שבצעירותך, לאחר שסיימת את לימודך, יצאת לעבוד עבודת כפיים בפרדסים, בבנין, בדיג, בנמל, חשבת שאתה “כובש עבודה” ומקים את מה שקראת בכתבי בורוכוב, ברנר, א“ד גורדון, על הצורך “להפוך את הפירמידה הגלותית” של העם היהודי ולעשותו עם המתפרנס מיגיע כפיו — רימו אותך ורימית את עצמך! עשית זאת כדי לדחוק את רגלי הפועל הערבי, בן הארץ! וכשהיית לחבר קיבוץ והתיישבת על חולות שוממים והחילות לגדל עליהם ירקות ועצי פרי, חשבת בוודאי שאתה מקיים מצווה של “גאולת הארץ” ו”הפרחת השממה" וכו' — לא! נישלת פלאחים מהאדמה שקנתה הקרן הקימת לישראל! ובהיותך חבר ההגנה ויצאת לשמירה בלילות, שבכל יום ובכל לילה נרצחו יהודים מן המארב ומטעים נעקרו ושדות עלו באש, ואתה “הבלגת” לא לנקום בערבים חפים מפשע, חשבת שאתה מקים צו מוסרי שהתחנכת עליו בבית הספר ובתנועת הנוער ובתנועת העבודה — לא! האמת היא —

כי כך כותב אילן פפה בביקורתו על ספרה של אניטה שפירא, “הליכה על קו האופק”, העוסק ביחסה של תנועת העבודה לשימוש בכוח (דבר, 15.5.1994): “הציונות יכולה להיות מנותחת כתנועה קולוניאליסטית”, והייחודיות שלה היא רק בעיתויה ההיסטורי. “היא אינה ייחודית במה שעשתה לאוכלוסיה המקומית, בדרך שבה עקרה אותה וניצלה אותה, כפי שהיא ממשיכה לעשות בשטחים הכבושים”. והוא פונה לאניטה שפירא, החוטאת, לדעתו ב“מחזור לשם הפרופגנדה הציונית”, “להשתחרר, ולו רק במקצת, מכתונת המשוגעים שכופה על החוקרים האידאולוגיה ציונית”.

ההיסטוריה ללא אנשים

הגדרת התנועה הציונית כ“תנועה קולוניאליסטית” (גם ללא יחוד משמעותי!) היא לא רק מעשה בלתי מדעי של עיוות עובדות והתעלמות גמורה מן הרוח ומן האידאולוגיה שהניעו אותן, אלא שהיא גם עצמה “פרופגנדה” אנטי־ציונית גסה בנוסח הישן של הקרמלין.

כי בניגוד גמור לכל תנועה קולוניאליסטית — של האנגלים, הצרפתים, הגרמנים, ההולנדים, במושבותיהם — האידאולוגיה הציונית, זו שבוטאה בכתביהם של הוגי הדעות של הציונות מאז חיבת ציון ועד קום המדינה, ובמאמריהם, סיפוריהם, שיריהם של מגשימיה בארץ ישראל — מעולם לא היתה מטרתם להקים כאן לאטיפונדיות חקלאיות או מפעלי חרושת כדי “לנצל את כוח העבודה הזול של הילידים”, לגזול מהם את אדמותיהם בכוח לשעבדם על ידי שלילת זכיותיהם, כפרטים וכקיבוץ — אלא להפך: יצירת מערכת כלכלית ותרבותית עצמאית בצד המערכת הערבית, ללא תלות בה וללא ניצולה, ואם על פי כוונות תנועת העבודה הציונית — אף לפתחה ולקדמה.

הייתכן בכלל קולוניאליזם ללא תודעה קולוניאליסטית של המתיישבים או של העומדים בראשם?

ההיסטוריה הנכתבת בידי “ההיסטוריונים החדשים”, ה“פוסט־ציונים”, היא היסטוריה ללא אנשים. כאילו היתה ההיסטוריה מנגנון אל־אנושי, הנע על פי חוקים אסטרו־פיסיים מסוימים. היא מנתקת את עצמה לחלוטין מתודעתם ומחוויותיהם של אלה שעשו אותה. לא זו בלבד, אלא שהיא מתנשאת עליהם, בזה להם, פוסלת את עדותם, מאשימה אותם בשקר ובצביעות.

להד“ם, אומרים הם ממרומי הקתדרה למייבשי הביצות בארץ יזרעאל, שכה רבים מהם מתו ממלריה, מעולם לא היו ביצות בעמק יזרעאל; להד”ם, אומרים הם לאנשי המושבים והקיבוצים בעמק חפר, שכולו גן פורח היום, לא במשפט אתם יושבים על האדמות האלה, אלא גזלתן אותן מהאריסים העניים שישבו עליהן, ושקר העידו מנהיגי הישוב לפני ועדות החקירה המנדטוריות, בהוכיחם שכל אלה פוצו ומצבם השתפר (לואים פינץ'' עמדה אנטי־ציונית מובהקת, שנשלח ארצה על ידי משרד המושבות הבריטי ב־1931 לבדוק מה אמת בהאשמות הערביות, מצא שבמשך שלוש עשרה שנות שלטון מנדטורי הגיע מספר העקורים הערבים עקב רכישות קרקע יהודיות ל־624 נפש); להד“ם, אומרים הם לאנשי “ההגנה” והפלמ”ח שהיו אמונים על “טוהר הנשק” ו“קדושת חיי אדם” ושאיפה לאחוות עמים, שקר היה “מסביב למדורה” של יצחק שדה, שקר מאמרי המוסר של ברל כצנלסון, משה בילינסון, אליהו גולומב, יגאל אלון, ושקר גם גבורת עמידתנו במלחמת השחרור כ“מעטים מול רבים”! לא, אומרים הם למגיני דגניה, משמר הירדן, נגבה, כפר דרום, שלחמו כמעט בידים ריקות מול צבאות מחומשים ומשוריינים, שום חירוף נפש לא היה דרוש לעמידתכם! הייתה לכם עדיפות על כל הצבאות שהתקיפו אתכם! להפך “הפלשתינאים הם היו הקרבן”.

מה מניע מלומדים ישראלים לעוות ולכער את פניה של תנועת שחרור לאומית יהודית, שכל מאווייה היו לממש “תקווה בת שנות אלפיים” לשוב לציון, שם גם האדם גם העַם “יחדיו ישובו לתחייה”, כדברי המשורר מאנה; תנועה, שגם אם עשתה שגיאות רבות בדרכה וגרמה עוולות רבות, לא הייתה עוד תנועת שחרור בתולדות האנושות שהשתדלה כמוה להגשים את מטרותיה ללא אלימות, ושכמוה ניסתה לכוון את צעדיה לאור עקרונות מוסריים? מה מריץ אותם להציגה לעיני העולם כתנועה שמזימות של שיעבוד ודיכוי הונחו ביסודה? האם לשם שמים בלבד הם עושים זאת? רק מתוך בקשת האמת הצרופה, “המדעית"? או שמא יצר אחר ואידאולוגיה אחרת הם הדוחקים בהם להפנות את כליהם נגד עצמם ובשרם?

“אנחנו מדברים בעובדות ואתה טוען כלפינו בדעות וברגשות”, יאמרו בודאי בעלי המחקרים “האובייקטביים”. אבל כפי שכל היסטוריון יודע, לא רק שאין היסטוריה אובייקטיבית, אלא שאין גם סטטיסטיקה אובייקטיבית, ואפילו התצלום המראה, לכאורה, תמונת אמת, גם הוא מגמתי. ההיסטוריה ביד ההיסטוריון היא “כידיעה ביד הרוקם, ברצותו מיישר וברצותו מעקם”. כי כל היסטוריון בורר מתוך “ערמה האשפה של עובדות העבר” את אלה ההולמות את מטרותיו, ואת האחרות הוא מצניע. האנציקלופדיה הסובייטית לא הייתה חייבת לשקר הרבה כדי לצייר את חמלניצקי כגיבור לאומי וסוציאלי נערץ, ותו לא. היא רק הצניעה את העובדה שהוא טבח רבבות יהודים בפוגרומים של ת”ח ות"ט. פרופסור ארנסט נולטה לא חייב “להכחיש” את השואה כדי לבנות תאוריה המוכיחה שהיא לא הייתה תופעה ייחודית בהיסטוריה. אפשר לכתוב היסטוריה של מלחמת העולם השנייה, שבמרכזה יעמדו סבלות העם הגרמני מהפצצות בעלות הברית והתקפותיהן, וכולה תהיה מבוססת על עובדות אמת, כי באמת נגרם אז לגרמנים סבל רב. די לשם כך רק בעיוות הפרופורציות. וכך, מתוך כוונות שכולן טהורות ונאצלות, מוכיחים עכשיו כמה היסטוריונים ישראלים בהנאה רבה שמלחמות המגן שלנו היו, לאמתו של דבר, מלחמות להשמדת העם האחר, ולחייל הישראלי, שאנו מכירים אותו היטב, הוא עצמנו ובשרנו, הם מדביקים פרצוף ומנטליות של קלגס אס־אס.

פשעי ההתרסקות על ארץ אבות

הכיוון השני של הערעור על צדקתה של הציונות, הבא מבפנים והוא נפגש פגישת רעים לבבית עם הפסילה הישנה והמתחדשת תמיד, מבחוץ, הוא ביטול תקפותה הלגיטימית של הזיקה ההיסטורית של עם ישראל לארץ אבותיו, והעמדת ההצדקה לקיומה של מדינת ישראל על “זכות המצוקה” בלבד.

זאב שטרנהל (ראה מאמרו ”פרדה מקברי האבות”, הארץ, 05.3.1994), יגאל עילם (ראה מאמרו “תשובת השמאלני”, מוסף הארץ,17.12.1993 ), ורבים אחרים מעולם האקדמיה — ואחריהם מחרים מחזיקים עיתונאים ופוליטיקאים — רואים בהדגשת הזיקה הזאת — הדתית, התרבותית, הרגשית — את ההנמקה החשיבה ביותר לעצם היותנו בארץ הזאת כגישה פסולה ומוקצית מחמת לאומנות, פונדמנטליזם, פטישיזם (“פטיש לאומי מובהק כמו ארץ ישראל”, כותב עילם במאמרו הנ"ל), ואף פאשיזם.

לפני כמה שנים הופיע ספר בשם “מדינות ליהודים” מאת אליהו בנימיני, המונה שלושים וארבע תכניות טריטוריאליות לריכוז היהודים, אם כאוטונומיות, אם כמדינות, בחלקי עולם שונים. הידועות ביותר הן, כמובן, אוגנדה, בירובידז’אן, ארגנטינה, חבל קימברלי באוסטרליה, קלדוניה החדשה, מדגסקאר. אלה נועדו לפתור, בהתאם לתפיסות של טריטוריאליסטים, אוטונומיסטים, קומוניסטים ועוד, את בעיית ”המצוקה” היהודית מאז סוף המאה שעברה. כידוע, אף לא אחת מהתכניות התגשמה, ואלה שהוחל בהוצאתו אל הפועל, כמו בירובידז’אן (שזכתה,לא רק לתמיכת ברית המועצות, אלא גם לתמיכה כספית של הקומוניסטים היהודים וחסידיהם בכל העולם) וארגנטינה, התנוונו ולא נותר מהן דבר. שום סיכוי לא היה להצלחתם של כל הניסויים האלה.

הרעיון הציוני היה היחיד שהתגשם, והתגשם בצורה מופלאה ששום היסטוריון לא היה יכול לחזותה מראש: בארץ ישראל הוקמה מדינה יהודית, שהחייתה את הלשון העברית ויצרה תרבות עברית וקיבצה מיליוני יהודים מכל תפוצות הגולה.

אם מדע “ההיסטוריה החדשה” יש לו חיבור כלשהו לחיים ולבני אדם (“להיסטוריון צריך להיות מושג איך מתנהגים אנשים שאינם היסטוריונים”, כתב הסופר א"מ פורסטר), צריך היה להגיע למסקנה הפשוטה, המובנת לכל בעל שכל ישר: הסיבה לכך היא הזיקה התרבותית, הרוחנית והנפשית של היהודים לערש דתם ותרבותם, היא מולדתם העתיקה. זיקה זו לא כבתה מאז ימי בית שני ואילך, וביטוייה הדתים — בתפילה, במדרשים, בפיוטים, בתנועות משיחיות וכו' — ידדועים היטב. אך מאז “חיבת ציון” היא נשאה אופי חילוני בעיקרה, ועדים לה אלפי השירים, הסיפורים, המאמרים, ספרי ההגות, שנכתבו בתקופות ההשכלה והתחיה בגולה ובכל שנות ההתגשמות הציונית בארץ. אם התרפקות על נופים תנ“כיים, על אדמה שטמונים בה “קברי אבות”, על חבלי ארץ הרוויים זיכרונות היסטוריים, היא ”פטישיזם”, “שוביניזם”, ויש גורסים “פאשיזם” (היה מי שכינה בשם “פאשיסטים” את להקות הזמר השרות “שירי מולדת”; ואיריס מילנר פרסמה לארונה מאמר במוסף “הארץ” נגד טיולי תלמידים ברחבי הארץ מחשש “לאומנות” ו”פאשיזים": וכמה עיתונאים הודאגו מאד מריבוי דגלי הלאום על בתים ועל מכוניות ביום העצמאות האחרון; ואם נמשיך בכיוון זה, הרי גם דיבור עברי ייחשב לביטוי של “לאומנות” — הרי בין החוטאים בכך אפשר למנות לא רק את ביאליק וטשרניחובסקי ובני דורם, אלא גם את יצחק למדן שכתב את “מסדה”, את אביגדור המאירי שהתפעל מירושלים, את שלונסקי ואלתרמן שההרבו לשיר על עמק יזרעאל, וגם את אלכסנדר פן, הקומוניסט שכתב “אדמה אדמתי, רחומה עד מותי”, וגם את דליה רביקוביץ שכתבה “עוד נשובה אל עמק דותן”.

ללא הזיקה הזאת, המוזכרת כמה פעמים במגילת העצמאות כמקנה לנו זכות “טבעית והיסטורית” להקים מדינה יהודית בארץ ישראל, לא הינו באים הנה ואין לנו מה לעשות פה, בפינה הקטנה והמסוכסכת הזאת במזרח התיכון. ל“מצוקה” בלבד יתכנו פתרונות אחרים, אולי טובים יותר, בסוף המאה העשרים.

אהבו את אויביכם

הזכות הזאת אינה מקנה לנו רשות לשלוט בתושביה האחרים של הארץ הזאת, החיים בה מדורי דורות, או לשלול מהם את זכויותיהם האזרחיות והלאומיות. מובנת על כן ההתקוממות המוסרית שהתעוררה בחלקים גדולים של הציבוריות הישראלית נגד מעשי דיכוי ועוול שגרם השלטון הישראלי לתושבי השטח שנכבשו לאחר מלחמה שנכפתה עלינו. ואשר “סליחה שניצחנו” בה, כמו שכתב, אפרים קישון.

אבל מאז מלחמת ששת הימים, ובתאוצה שגברה והלכה, היינו עדים לתופעה, שספק אם יש כדוגמתה בתולדות העמים: הזדהות רגשית ומוסרית של רוב האינטליגנציה הישראלית ושל רוב כלי התקשורת הכתובים והמשודרים עם בני, העם המצהיר בגלוי על שאיפתו לחסל אותך, לגרש אותך מן האדמה הזאת, תוך הוקעת בני עמך שלך כנבלים חסרי מצפון, גרועים מן האימפריאליסטים האנגלים, הצרפתים, הספרדים וכו'.

מי שיעשה פעם מחקר על ממדיה של תופעה פתולוגית זו, שמקורה אולי, בתכונה יהודית גלותית של התבטלות עצמית וחנופה לשונא, יצטרך לעבור על כמות עצומה של חומר: אלפי מאמרים וכתבות בעיתונות, מאות שירים, פזמונים וסטירות, עשרות סרטי תעודה וסרטים עלילתיים, תערוכות וציורים וצילומים שבהם תוארו חיילים ישראלים כקלגסים נאציים (כמו, למשל, בתערוכתו של דוד ריב במוזאון תל אביב) — כל אלה, בהצטרפותם, מהווים כתב אשמה מפלצתי נגד ישראל, הרבה יותר ארסי ומתוחכם מכל התעמולה הפלשתינית, הפרימיטיבית למדי, המופצת בעולם. אוסף חוברות “בצלם” בלבד, בין שרוב הדיווחים בהן נכונים, בין שבחלקם הם כוזבים, כפי שהודו ראשי ”בצלם” עצמם (כאשר “הוטעו”, לדבריהם), על רצח ילדים, הריסת בתים, עינויים ומעשי זוועה אחרים — אוסף זה בלבד דיו להביא את מדינת ישראל לפני מין ”משפט נירנברג“, שבו יוקעו לדיראון עולם ה”יודיאו־נאצים".

‎צדיקים גדולים בינינו לא מסתפקים בגינוי ישראל כאחת המנוולות שבאומות (אפילו הקיבוץ נתפס בעיני ברוך קימרלינג ויואל מיגדל לא כהגשמת חזון חברתי נאצל, אלא כמכשיר כלכלי שנעשה בו שימוש לביצוע שורה של מעשי עוול נגד האוכלוסייה הערבית, בדיוק לפי הנוסחה הסובייטית עליה השלום).

אילן פפה, למשל, מצהיר (בריאיון בידיעות אחרונות, 27.8.1993), שאילו ידע כי “מחיר הציונות הוא עקירה של עם אחר”, היה “מוותר על המדינה” (נתאר לעצמנו שצרפתי בעל מצפון, שהתקומם נגד מעשי האכזריות של הצרפתים באלג’יריה, היה אומר שבשל כך הוא מוותר על קיומה של צרפת); והאנתרופולוג דני רבינוביץ ("החטא הקדמון של ישראל”, הארץ), כותב ”שמה שקרה לפלשתינאים ב־48' הוא החטא הקדמון של ישראל, בלעדיו לא הייתה המדינה קמה לעולם”. ולפיכך הוא מציע, ככפרה פורתא על חטא זה, לקבוע “מועד ממלכתי לציון הסבל שסבלו הפלשתינאים במהלך תקומת ישראל” (מעין יום אבל לאומי כנגד יום חג העצמאות; נתאר לעצמנו שהאנגלים קובעים יום אבל לאומי לציון סבלם של הגרמנים במלחמת העולם השנייה).

וקבוצת “הנשים בשחור” מחליטה בפברואר 1990 לענוד על בגדיה את צבעי הדגל האדום־ירוק־שחור של פלשתין, כלומר, של התנועה שהאמנה שלה קוראת לחיסול ישראל כלומר — לחיסולן.

כך מקימים יהודים־ישראלים את הציווי של ישו בדרשת ההר שלו “אהבו את אויביכם והעתירו בעד רודפיכם”, אותו ציווי שכל העולם הנוצרי לא הצליחו לקיימו במשך אלפיים שנים.

מליוני מוסלמים למן אירן במזרח ועד לוב במערב נשבעים במסגדים, בהנפת אגרופים ובהתלהבות קודש, לגאול בחרב את ירושלים ולגרש את היהודים — “הערמומים והאכזריים והבוגדניים”, כפי שהם מכונים בסורה השנייה בקוראן — מהאומה הכבושה. שש מדינות ערביות מעבר לגבולותינו אינן מכירות בישראל ולא השלימו עם קיומה. מדינת פלשתין תקום, ללא ספק, בעוד שבע או עשר או חמש עשרה שנים, כי דבר זה הוא מחויב המציאות גם אם ישררו יחסי שלום ושיתוף פעולה בינינו ובינה, כך יש לקוות, תמיד יימצאו בה יסודות קיצוניים חזקים, שהשאיפה למחות אותנו מעל הארץ הזאת תבער בדמם. אם לא ישכך הגל הגואה בתוכנו של ערעור ההכרה בצדקת היותנו כאן, במולדת ההיסטורית, זה הגל המכלה מעט מעט את הנוגדנים בגופנו ומרפה את הידיים — יהיה זה נצחונו של ה“שטן” משירו של אלתרמן: לא יימצא בנו כוח לעמוד נגד הסכנות האורבות לעצם קיומנו. נחגוג את השלום אבל “בתרועת תחייה על שפתיים ובצהלות משחקים —אל קבר נדדה”, כד’ברי חיים נחמן ביאליק.

10 ביוני 1994

לאן אתם רצים, משוגעים?

עוד לא ייבשה רוח הערבה השרבית את הדיו מעל ההסכם עם ירדן, וכבר נוהרים אלפי ישראלים אל הגשרים, וברגע שמורמים הסכרים, הם פורצים בזרם עז אל רחבי הממלכה ומאיימים להציף אותה. זרמים זרמים הם נפלגים, אלה צפונה, אלה דרומה, ואותם שלא ראו מימיהם את עבדת, שבטה, בית שאן, שלא להזכיר את סבסטיה, קצרה רוחם לחזות מיד, אסור לאחר, את העמודים הרומיים בג’רש.

לאן אתם רצים, עמא פזיזא? מה אתם ממהרים כל כך? חכו קצת, תנו להם להתרגל לרעיון, לימדו מהם. כמה הם קרי רוח, מאופקים, לא רצים אליכם לחזות בפלאי הפאבים ומכוני העיסוי של ”העיר ללא הפסקה"!

וכך היה לפני חמש עשרה שנים, לאחר היחתם השלום החם עם מצרים. באיזה מרץ, באיזו להיטות, זרמו רבבות ישראלים לקהיר, לאלכסנדריה, פשטו על השווקים ועל החנויות ועל המסעדות! העברית קשקשה והתמקחה וצעקה בחוצות עד שכל בעל דוכן בשוק וכל חנווני למדו תוך שבועיים את מאה המילים הבסיסיות, ובעלי בתי המלון למדו להסתיר, תחת חיוכים מנומסים, את הבחילה שלהם מהצעקנות הישראלית השחצנית.

מה הייתה הריצה הזאת, החד־סיטרית, אל הארץ שרק אתמול, ובמשך יותר משלושים שנים, הייתה חוד החץ של מלחמות הערבים נגדנו, חלוצת התעמולה הארסית האנטי־ישראלית שהפילה אלפי חללים מבני עמנו? מה היה חיבוק הצבי הזה? כמה מצרים הגיעו לישראל בכל שנות השלום הללו כשפינו נטף תקווה ואמון ואהבה?

והימים הנפלאים ההם, מי זוכר אותם עוד? שלמחרת מלחמת ששת הימים, ימי האקסודוס הגדול של האוכלוסייה הישראלית, בנעריה ובזקניה, בנשיה ובטפה, אל השווקים של בית לחם, רמאללה, חברון, ירושלים המזרחית, לקנות שמלות רקומות, שטיחים, רדידים, מחרוזות, ענתיקות, ואישה צועקת לבעלה, הנה מצאה מציאה, וילד צועק לאימו כי הלך לאיבוד, ובעל נוזף באשתו על חמדנותה, וכולם מתמקחים, מתמקחים, והערבית נבלעת בתוך מהומת העברית־הישראלית הזולה והזוללת והמזלזלת, עד כי לא נודע כי באה אל קרבה.

והאשליה המטופשת הזאת, שמכיוון שאנו כל כך אוהבים אותם או לפחות את מרכולתם, כלומר את אלה שאותם ניצחנו במלחמת בזק ועכשיו אנו שולטים בהם, ממילא הם גם אוהבים אותנו. מידה כנגד מידה העולם נוהג, לא?

אבל למה נדבר על ההמונים הנבערים, שהחמדנות ושאר יצרים רעים מעבירים אותם על דעתם? נדבר על המשכילים, הנבונים, בעלי הדעות השקולות והשפויות. כמה משלחות יצאו בעשרים וחמש השנים האחרונות, כולן ביזמתנו בלבד, של סופרים, אמנים, פרופסורים, פוליטיקאים — כולם שוחרי שלום ואחוות עמים באמונה שלמה, אל הפלשתינאים ואל ערביי הארצות השכנות, לומר להם: אחינו אתם, אנו חטאנו כלפיכם, סלחו לנו. לפחות לנו, שלבנו אתכם, שאנו אחרים, לא כמו הכובשים ההם. הנה אבו מושיטים לכם יד, ולעזור לכם אנו מוכנים בכל עת כי כמוכם אנו מתעבים עוול ודיכוי.

וכמה משלחות כאלה, ממשכילי פלשתין והארצות השכנות, סופרים, שחקנים, שחקני תאטרון, למשל, באו, ביזמתם הם, אלינו? לא, חלילה, כדי לומר לנו: גם אנו חטאנו קצת,,שמץ מה, נגדכם — דבר כזה לא יתואר כלל! — אלא פשוט כדי להביע אהדה לשוחרי השלום שבתוכנו ונכונות לשתף פעולה אתם למען המטרה הקדושה האחת של השכנת שלום?

כד לדעת אל־נכון מה יחס המשכילים האלה אל עמיתיהם הישראלים, צריך, לא, לא לקרוא כתבות של עיתונאים ישראלים, המסבירים ומפרשים לנו מה אלה חושבים (כי הם יודעים מה בראשם של אלה יותר משיודעים בעלי הראשים עצמם), אלא פשוט לקרוא את ההצהרות שלהם עצמם בעיתונות ובכרזות: למשל הצהרות של עיתונאים, סופרים, עורכי דין, אקדמאים במצרים, האומרות במפורש מה דעתם לא רק על הסכמי השלום עם ישראל אלא על עצם קיומה של ישראל בלב מרחב הערבי, או לקרוא את החלטות הסופרים הירדנים מיד אחרי חתימת ההסכם עם ירדן, האומרות: לא חלק ולא נחלה לנו בהסכם הזה ולא שום מגע עם סופרים ישראלים טמאים.

כן, יש גם אחרים. נער יִסְפרם. בעברית. כי בערבית, הס מלהזכיר.

אז מה אתם רצים אליהם ליפול על צוואריהם? מה אתם רצים לעזה לנשק את זיפי לחיו של ערפאת או לזכות לפחות ללחיצת ידו מול המצלמות? מי רוצה אתכם שם? האם גם הם באים לתל אביב ולחיפה ללחוש אהבה באוזניכם, אם לא להביע אותה בקול רם? האם הם, בתאטרון שלהם, מציגים, כמוכם, נוסחים של “מיאה קלופה”, או טקסי פולחן של רצח חטוף יהודי? איפה הכבוד שלכם?

כמו שנים משלושת הקופים הידועים, אתם סותמים את אוזניכם משמוע ואת עיניכם מראות: לא שמענו כלל את הצעקות בכיכרות ובמסגדים, לא ראינו כלל את הקריקטורות נוסח שטירמר בעיתונות המצרית ובעיתונות הירדנית! מה, היה משהו?

‎ואחרי אוסלו — הו, האופוריה הגדולה! כולה אצלנו, כמובן, איך חוגגת העיתונות, איך חוגגים הדיפלומטים, הפוליטיקאים — ימים גדולים! לא היו כאלה מיום קום ישראל! והכול אצלנו, כמובן. הטו אוזן אל מאחורי הדלת! הקשיבו! האם אתם שומעים קולות אהבה מן העבר השני? לחישות אהבה?

הקול קול יעקב. וכדרך הישראלים הכול נעשה בתנופה גדולה! במרץ עצום! ב“חזון”! אופנסיבה של שלום! ממש מבהיל! עוד לא הספיקו שכנינו להתרגל; למחשבה שהם מדברים אתנו, שהם פותחים את גבולם לפנינו, וכבר אנחנו באים אליהם עם “מזרח תיכון חדש”, עם תכניות גרנדיוזיות לפתח להם את המדע, החינוך, אוצרות הטבע, מה לא, ושר החוץ מביע את תקוותו שנתקבל ל”ליגה הערבית”! מי רוצה אותך שם? מה אתה רץ? שוויה, שוויה! אתה לא מרגיש שאתה מפחיד אותם עם המרץ הבלתי נלאה שלך לפרוש את כנפיך עליהם? כופין אותו עד שיאמר: אנא בחיבק!

אבל המחזה המביש ביותר, כמוהו לא נראה מאז ימי פק“פ בתרפ”ט, התרחש על גבעות הטרשים השוממות, שלא עובדו ולא סוקלו מאז ימי שפוט השופטים, שבין אפרתה לאל־חאדר, כאשר עשרות, אולי מאות, מאנשי “שלום עכשיו” ואנשי שמאל אחרים באו להילחם שכם אחד עם הפלשתינאים כדי לגאול את אדמותיהם מן המתנחלים היהודים ששדדו אותן מהם.

הנתתם לעצמכם דין וחשבון עם מי אתם עושים יד אחת להילחם למען הצדק, השלום והאחווה?

אתם רוצים לשים קץ לשליטה שלנו על עם אחר, למענו ולמעננו, כי ראוי הוא לזכויות לאומיות כשם שאנו ראויים להן? טוב ויפה. אני אתכם בעניין הזה לא מאתמול. כתבתי על כך כבר חודשיים אחר מלחמת ששת הימים, ולא שיניתי דעתי מאז. אם כן, היאבקו על זה מבית, בתוך עמכם! בכל דרך דמוקרטית שהיא! וכמי שדוגלים בהומניזם, חישבו גם איך להגשים את המטרה הזאת בדרכים הומניות, לא רק כלפי הערבים, אלא גם כלפי היהודים, כלומר, שהיא לא תהיה כרוכה במעשים לא הומניים כמו עקירת יישובים, הריסתם, גירוש בכוח, ”טרנספר” (דבר שאין לו תקדים בימי שלום בשום עם ומדינה), ואם כך תעשו ־ רוב העם יהיה לצדכם, ותשיגו את מטרתכם.

אבל השנאה הבוערת בעצמותיכם נגד המתנחלים, שהיא חזקה אצלכם הרבה יותר מאשר כלפי המחבלים, מעבירה אתכם על דעתכם. עד כדי כך שאתם יוצאים להילחם נגדם בחזית אחת עם אלה שגם אתם מכנים אותם “אויב”! (”רק עם אויב עושים שלום", אתם נוהגים לומר).

מה השנאה הזאת לכם? הרי אתם יודעים היטב שלא בגללם פרצה האינתיפאדה ולא בגללם לוהטת האיבה העזה נגדנו, אלא בגלל הכיבוש עצמו, שלא הם האחראים לו; ואתם יודעים היטב שרובן המכריע של ההתנחלויות, קמו באישורו ובתמיכתו של הממשלות השונות, ימין ושמאל. אז מה אתם מתגוללים עליהם, ולמה אתם מטילים עליהם את אשמת שומרון שעה שהם באו לשם מתוך אהבת ציון.

ומה אצה לכם הדרך כל כך לדרוש את פינויים, את עקירתם ממקומם, עוד לפני שעולה בדעתו של ערפאת לדרוש זאת? מהו היצר זה, מהי הלהיטים הזאת, ‏מה השמחה לאיד, שקשה לכם להסתירה — לראות מיד, עכשיו, בנחמה‏ הזאת? ‎

‏כששומעים באיזה שצף קצף, באיזה ריר על השפתיים, מדברים עליהם כמה‎ מכם —‏ הרי אין זה פחות מדמוניזציה! מציגים הם לעיניך מין סטריאוטיפ של מתנחל — כזה ראה ובזה! כזה ראה ושנא! זוועה! תאב דם! רצח בעיניים! שונא אדם! האם יש דמיון כלשהו בין הדמות המפלצתית הזאת ובין האנשים בשר ודם שאתה‎ ‏פוגש באפרתה, בעפרה, בקדומים, בשקד, בתקוע? אלה שרובם, להוציא הנמנים עם “כך” ועם עוד כמה כיתות בטלות בשישים; להוציא מיעוט קטן של קנאי דת קיצוניים, בעלי דעות מטורפות, בתוך מאה ועשרים אלף מתנחלים — הם אנשים המקווים לשלום עם שכניהם, לא “טורפי ערבים”! קראו את רשמיהם של עמוס עוז, א“ב יהושע, של חיים גורי, שלושתם רחוקים מאוד בהשקפתם מזו של גוש אמונים”, על אנשים אלה, לאחר שנפגשו אתם פנים אל פנים ביישוביהם. לא, את השקפות המתנחלים אתם לא תקבלו לאחר שתיפגשו אתם. גם אני לא מקבל אותן, כי הם רואים בהסכם עם הפלשתינאים אסון, ואני רואה בו מוצא וסיכוי, אבל אולי ייצא השד מן הדעות הקדומות שלכם על המתנחלים כבני אדם.

ואנא, חברים, חשבו גם על עוד משהו: חשבו על כך שבחברה הנהנתנית, ההדוניסטית והחומרנית, שבה אנו חיים היום בישראל, שמזונה התרבותי היומי הוא סיפורי הרכיל, הפשע והמין בעיתונות המצהיבה והולכת, זו שהנוער שלה ריק מאידאלים, בורח אל הסמים או אל הכסף או אל מעבר לים — יש אי שם ציבור שונה במקצת – יהיו דעותיו הפוליטיות אשר יהיו, כדאי להתמודד אתן — שאמנם, מה לעשות, הוא עוסק בתורה ובמצוות ולומד תלמוד במדרשות ובאולפנים, אבל רחוק מאוד מלהיות “פונדמנטליסטי” נוסח החרדים, והוא פתוח למדעים לכל ענפיהם, לשירה, לספרות, לוויכוחים אקדמיים, והוא בקיא בהוויות העולם וגם לספקות יש מקום בתוכו, ובעיקר — זהו ציבור שנותן דעתו על דברים שברוח ודן בעניינים שברומו של עולם, דבר לא רגיל ביותר בחברתנו החילונית של סוף המאה הזאת, פוסט־סיקסטיס, פוסט־סוונטיס. כל זה איננו חושך גמור. גם קצת אור יש בזה, לא נכון?

האם כאשר הפלשתינאים — לאו דווקא החמאס, גם פתח, גם יתר ארגוני אש“ף — שורפים את דגל ישראל בכיכרות, לא את דגלכם הם שורפים? וכשהם צועקים במקהלות “ברוח ובדם נפדה את פלשתין”, מן הירדן עד הים ונחזור ליפו ולחיפה, ואל־קודס היא בירתנו — לא גם נגדכם הם צועקים כך? וכשהרוצחים מביניהם לא דווקא מהחמאס, מכל יתר הארגונים — מפצחים בגרזן את ראשה של נערה בירושלים או בבת ים — האם הם בודקים תחילה אם מצומת היא או מגוש אמונים או ממר”צ? אתם מאמינים באמת שלאחר שאתם יוצאים להפגין יחד אתם על גבעות יהודה הקירחות נגד יהודים — הם יכבדו אתכם יותר? יותר מאשר את אנשי אפרתה, שחיו אתם בשלום כל השנים? ואתם, הלא את אנשי אל־חאדר הסתתם נגדם ־ כפי שהעיד הרב שלמה דיסקין, איש ישר ומתון, התומך באוטונומיה ובמתן זכויות לפלשתינאים, שאמר בריאיון ב“הארץ” ב־19.1: “הפלשתינאים רובם אנשים שורשיים הרבה יותר מאנשי השמאל הישראלים, פתוחים להבין אותנו, אלא שקשה להם להיות יותר מתונים מהישראלים…”

הערבים האלה, שעשיתם יד אחת אתם, לא יכבדו אתכם יותר, ולא יחוסו עליכם בעת פורענות, הם רק יבוזו לכם כמו לכל משת”פים מכל צד שהוא.

אז מה אתם רצים אליהם? מה אתם מעירים ומעוררים אותם להילחם להשבת אדמות שדודות כביכול, לא רק באל־חאדר, אלא בכל רחבי השטחים, לרבות אדמות המופקעות לצורך סלילת כבישים, עד שתתפשט התנועה הזאת כאש בשדה קוצים ותיהפך לאינתיפאדה שנייה, שתהיה הרבה יותר קשה מן הראשונה, כי נשק הראשונה היה האבנים, ונשק זו יהיה רובים ומקלעים וגרזינים וקרדומות; האומנם אתם חושבים להיות תגבורת לאינתיפאדה מספר 2, ולתקוע סכין בלב עצמכם?

אם רוצים אתם “להשתלב במרחב” — לימדו, לפחות, מידה יפה אחת מן הערבים: כבוד עצמי, איפוק בגילויי חיבה כלפי מי שהיה אויבך רק אתמול, אם איננו כזה גם היום, לא חנופה, לא התרפסות! קצת גאווה, חברים! אל תשפילו עצמכם להיות ”תולעת יעקב"!

20 בינואר 1995

העיוורון הוורוד

בספרו של ז’וזה סאראמאגו "על העיוורון” מסופר על מכה נוראה שנחתה על אוכלוסיית עיר שלמה: אדם אחד מתעוור ללא סיבה וללא הסבר, ואחריו שני, ואחריהם שישה, ארבעים, מאה, ובסופו של דבר פושטת המגפה בכל תושבי העיר. כולם, פרט לאישה אחת, מאבדים את מאור עיניהם. העיוורון הוא "עיוורון לבן”, כי העיוורים האלה לא שחור ראו, אלא לבן.

מחנה גדול בישראל, המכנה עצמו "מחנה השלום”, מוכה מזה שנים רבות בעיוורון שמִן הראוי לקרוא לו “העיוורון הוורוד”. בניגוד לעיוורון הלבן בסיפורו של סאראמאגו, שנחת בקללה משמים שאין לה מרפא, עיוורון זה, שהלוקים בו רואים אך וורוד, הוא מתוך בחירה.

זה יותר משלושים שנה שאנשי המחנה הזה ובראשם אנשים נבונים ומלומדים מאד קוראים בשם השלום בהתלהבות, במסירות נפש, בקנאות, מדברים וכותבים שלום, מקימים עשרות ארגונים ומועצות למען השלום מתוך עיוורון מוחלט לנאמר ולנכתב באותו צד שאתו הם שואפים לעשות שלום. אתה משמיע באוזניהם מה אומרים שם, מן העבר השני, בנאומים, בדרשות, ברדיו ובטלוויזיה; אתה מראה לעיניהם מה הם כותבים במאמריהם, בשיריהם, בספרי הלימוד שלהם — והם, אוזניים להם ולא ישמעו, עיניים להם ולא יראו. פשוט לא רצו לדעת. לא רק השוחד מעוור עיני פיקחים, גם האמונה הנואלת.

בקיץ 1968 הוזמן פרופסור גרשם שלום, מגדולי חוקרי חכמת ישראל בדורנו, להשתתף באנתולוגיה שעניינה הדו־שיח היהודי־גרמני מאז האמנציפציה ועד עלות היטלר לשלטון. גרשם שלום, שמוצאו מגרמניה, סירב להיענות להזמנה, וכך נימק את סירובו: “אכן, היהודים ניהלו שיח עם הגרמנים מכל הבחינות והעמדות האפשריות: תבעו, התחננו ואף השביעו, התרפסו, גם התעקשו מרות, בכל הנימים של רגש כבוד נוגע עד לב ושל חוסר כבוד שכוח אל… ניסיון היהודים להביע אהבתם לגרמנים ולהעמיד לרשותם את כושר יצירתם, הגיע אפילו עד כדי ביטול ישותם, אובדן עצמי מוחלט…. מעולם לא ענה מישהו או משהו לזעקה ההיא… הם שוחחו עם עצמם”, וגו'.

אם נמיר את המילה “גרמנים” ב“פלשתינאים”, נראה שאותה תופעה עצמה חוזרת כאן והיום: יהודים־ישראלים ”בעלי רצון טוב”, “שוחרי שלום” לתומם או לא לתומם, התחננו, הרפסו, מתוך חוסר כבוד עצמי גמור הביעו את האמפתיה שלהם עם הפלשתינאים עד כדי ביטול ישותם, מתוך אשליה שבדרך זו יביאו אותם לאהוב אותנו.

רובם הגדול של בעלי הטורים בעיתונות והמראיינים ברדיו ובטלוויזיה, רובם הגדול של האקדמאים, הסופרים והאמנים הישראלים — היו מליצי יושר לפלשתינאים בכל עניין ועניין של מחלוקת בינינו וביניהם. רבים מהם ראו זאת ‏כיעוד חייהם, להוכיח לנו ולעולם את צדקתם שלהם ואת רשעותנו שלנו. לא היו לפלשתינאים פרקליטים טובים יותר מן היהודים־הישראלים ההומניים, שוחרי הטוב. כל מי שפקפק בעמדתם זו, נחשב ללאומני קיצוני, אנטי־הומניסט.

ב”עיוורון ורוד” כזה לקו במשך עשרות שנים המוני חסידי הקומוניזים הסטאליני במערב, ביניהם רבים מטובי האינטלקטואלים, הסופרים והאמנים. עדויות על הזוועות המתרחשות שם הגיעו למערב למכביר, אבל המאמינים האדוקים לא רצו לשמוע ולא רצו לדעת, והכחישו, בפומבי וכנראה גם בלבם, את העובדות שלא היה ספק באמתותן, מתוך אמונה ללא סייג שעיוורה את עיניהם. ההתפכחות באה רק משקרבה הסכנה אל גבולם והלמה בלב לבה של הדמוקרטיה, כמו בפלישות הטנקים הסובייטיים לבודפשט ולפראג.

לתופעה מקבילה לזו בדיוק מדהים אנו עדים גם כאן: אשליה הנמשכת שנים על שנים, וההתפכחות באה רק כשפורצת אינתיפאדה בדם ואש, לא רק בכפר דרום ובפסגות, אלא גם בגילה, בתל אביב, בחדרה, בנתניה. רק אז נוכחו המאמינים לדעת שהנוסחה הגואלת, יותר ויתורים — יותר שלום, היא פרי משאלות לב כי ההפך הוא מה שקורה בעליל.

מודעות לתופעה פתולוגית זו של “עיוורון ורוד”, אין פירושה שאין מקום להידברות עם הפלשתינאים ולמשא ומתן אתם. משמעה היחיד הוא שאֶל כל משא ומתן כזה יש לבוא ללא אשליות ורודות, מתוך ראייה בעיניים פקוחות שהיעד הסופי של האויב הוא חיסולה של מדינת ישראל, ובהתאם לכך חובה לנהוג.

21 בינואר 2001

אשרי הצודקים תמיד

‏‎מחזה עגום ופתטי היה מצעד החמקנות של “אנשי הרוח הבולטים של השמאל” שרואיינו בכתבה ”מבוכת השמאל” (מוסף הארץ, 20.10.2000). כל האחד עשר, שוחרי שלום מובהקים, נשאלו אם השתנה משהו בתפיסותיהם עקב מאורעות הדמים האחרונה, במקום לעשות חשבון נפש אמיץ וכן עם עצמם ולשאול איזו השפעה הייתה לעמלם החרוץ והנלהב זה כשלושים שנה על אלה שאליהם כוונו פעולתם — שעכשיו הם מכריזים ג’יהאד על ישראל וקוראים ל”סדאם חוסין להפציץ את תל אביב" ולהשמיד את ישראל בנשק כימי — הם משמיעים שוב ושוב איש איש וסגנונו, את האמיתה הפילוסופית העמוקה, ש”טוב שלום ממלחמה".

יימרגיש אכזבה?" נשאל צלי רשף, והוא עונה: “ממש לא”. ובכל זאת, תמוה איך האיש הזה, שעמד שנים רבות בראש “שלום עכשיו”, לא שואל את עצמו איך קרה שלאחר ההצהרות ההרואיות של הארגון שעמד בראשו, שעיקרן היה הזדהות עמדות הפלשתינאים נגד הכיבוש ובעד פינוי ההתנחלויות, לאחר כל ההכאות על חטאינו, אשמנו, בגדנו, עווינו — לא קם בקרב הפלשתינאים אפילו בדל ארגון שיהיה מקביל ל”שלום עכשיו“; איך לא אורגנה שם שום הפגנה של סולידאריות עם אחיהם‎,‏ מאות אלפי הישראלים שקראו “שלום שלום שלום”, עד שכל הארץ הדהדה מקריאותיהם; שום סממה של “סלאם” לא נתלתה בכיכרות‎ עזה ורמאללה”‏, ולמעשה ההפך הוא מה שקרה: לאחר כל התוועדות בין נציגי שני העמים לקידום תהליך השלום — התארגנו ברחובות הערים הפלשתינאיות הפגנות איבה, שבהן שרפו את דגלי ישראל ואת צלמי ראשי ממשלות ישראל. איך לא רשף שום אכזבה, “ממש לא”, כשההר העצום של פעולותיו הלא נלאות במשך שנים כה רבות, לא הוליד אפילו עכבר בצד שאליו היו מופנים קריאותיו, תחנוניו, התנצלויותיו. ובעצם הימים האלה נוכח ההתפרעויות הבלתי פוסקות, נוכח ההסתה הרצחנית נגדנו בכל כלי התקשורת הפלשתינאיים — ”לשחוט את כל היהודים לכל אחד ואחד מהם” — מה יש לצלי רשף לומר על כך? “לא מקובלת עלי הפניה שלהם לכוח ולאלימות”. איזו תגובה אמיצה! לינץ' מתרחש ברמאללה, ועל צלי רשף זה “לא מקובל”!

‎ ‏לא טעינו אמרת ג’נט אביעד, גם היא מראשי “שלום עכשיו”‎; “לא טעינו" אומרת שולמית אלוני; “לא טעינו" אומר יאיר הירשפלד, ממחוללי הסכם אוסלו. והדוקטרינה לא משתנה כזית עם השתנות הנסיבות. ”הפלשתינאים ‎מבוזים, נרדפים, והזעם שלהם צודק“, אומרת שולמית אלוני. ואמנם, כל הוויתורים שעשה אהוד ברק רק הגבירו את ”הזעם הצודק” הזה, שמוצא את פורקנו ביידוי אבנים, בהרג, בשרפת יערות ובפיצוץ מטעני חבלה. ואם כך הדבר, איזה סיכוי יש לשלום?

יאיר הירשפלד אופטימי. “האירועים האחרונים קידמו את ההסכם ולא הרחיקו אותו”, הוא אומר, ולא מפרש איך יקרה הנס הזה. אבל הגרוטסקית ביותר היא האופטימיות של אסא כשר. “רוב עצום של הפלשתינאים רוצה רגיעה ומיעוט ‎קטן רוצה מלחמה לנצח”, הוא אומר. (שיקרא מה אומר על כך פואד עג’מי בספרו “ארמון החלומות של הערבים”: רק השליטים האוטוקרטיים מדברים על שלום עם ישראל; העם, על כל איגודיו, מתנגד לו!). “יש שם קבוצה גדולה מאוד שעלתה מזמן על דרך אחרת”, מוסיף ואומר אסא כשר. היכן מסתתרת אפוא הקבוצה הגדולה מאוד הזאת? מדוע לא שומעים ציוץ אחד ממנה? מדוע אינה ‏משגרת איגרת שלום אל ביתו של כשר? אלא אם כן הוא מתכוון לפוליטיקאים הפלשתינאים, הבאים מדי פעם לשולחן המשא ומתן לשם מימוש "תורת השלבים”…

זה כשלושים שנה מתהלך רובו של “מחנה השלום” כסהרורי במציאות וירטואלית שברא בדמיונו, והישלה את עצמו ואת האחרים בקיומה הממשי: כאילו צומח בקרב האוכלוסייה הפלשתינאית “מחנה סלאם” המקביל לזה הישראלי,שזרועותיו פתוחות לקבלו אליו ולחבקו, וככל שנאשים את עצמנו ונצדיק אותו — כן יתקרב הוא אלינו לאהבה אותנו. לא מיניה ולא מקצתיה. הצד הפלשתינאי, שלזכותו צריך לומר שיש לו מושגי כבוד, לא מכבר כלל את מחוות החנופה של הצד הישראלי, להפך, הוא בז להן. “שתי הקבוצות” הסימטריות של אסא כשר הן עניין דמיוני, משאלת לב סוריאליסטית.

ועל אף כל האמור לעיל: המשך ההידברות הוא הכרח כי האלטרנטיבה היא שפיכות דמים שאין לה סוף. אך להידבר אפשר רק עם בן שיח שפניו לשלום ולא למלחמה, שאינו כופר בזכות היהודים למדינה משלהם, ושאינו מחנך את ילדיו להקריב את חייהם על השמדתה. היימצא בן שיח כזה?

10 במאי 2009

להבין את ה“אחר”

פרופסור סעיד, מן הדוברים הקיצוניים של הפלשתינאים, המתנגד גם להסכמי אוסלו מרוצה מאוד מן השינוי המהפכני שחל לאחרונה בספרי הלימוד הישראליים. במאמרו “ילדותי כהוכחה לצדקה הציונות” ‎(הארץ‏ 8.9.1999), הוא כותב "האירוניה היא שלפני כמה שבועות כתבו עיתונים אמריקאים בעמודים הראשונים על השינויים המוכנסים בעת בספרי היסטוריה ישראלים, שמתחילים, הודות למאמצי ההיסטוריונים הישראלים החדשים, וכמובן הפלשתינאים עצמם, להודות בארועי 1948 כפי שבאמת קרו, כולל הטיהור האתני, הרס הכפרים, מעשי הטבח וכו', שבמשך זמן בה רב הוכחשו”. (מה שֶכונה בפי הערבים מאז 1948, “הגרוש” מכונה עכשיו “הטיהור האתני” כדי להעצים את הזוועה הציונית, שתשווה למה שקרה בקוסובו ובטימור המזרחית, כלומר, "ג’נוסייד”).

ואמנם, באחד מעמודיו הראשונים של ה“ניו־יורק טיימס” מיום 14.8.1999, התפרסמה כתבה מפורטת של הכתב הישראלי של העיתון, איתן ברונר, בשם “ספרי הלימוד להיסטוריה בישראל מחליפים את המיתוסים בעובדות”. הכתבה נפתחה בכך ש"אחד המיתוסים המושרשים ביותר בתרבות הישראלית היה זה של ‘מעטים מול נגד רבים’”, ובספרי הלימוד תואר הניצחון במלחמת העצמאות ניצחון דוד על גלית. “אבל החל בשנה זו תתחולל מהפכה שקטה בהוראת ההיסטוריה לתלמידים הישראלים”, נאמר בהמשך, וכדוגמה לכך מביא הכותב את הקטע על מלחמת העצמאות בספר הלימוד לכיתות ט’ של אייל נוה, “המאה ה־20”, ‎ ‏שבו נכתב: “כמעט בכל גזרה ובכל קרב היה לצד היהודי יתרון על הערבים, הן מבחינת התכנון, הארגון והפעלת הציוד, והן מבחינת מספר הלוחמים שהשתתפו בקרב”. לשאלת הכתב לפשר הרביזיה הזאת בהוראת ההיסטוריה הישראלית כאשר התלמידים מתבקשים "להיכנס לנעליהם של הערבים ולהבין את הרגשתם כלפי הציונות”, עונה אייל נוה כי עד עתה לא היינו מבוגרים מספיק להתייחס למיתוסים שלנו באובייקטיביות, “עכשיו אנחנו יכולים להתייחס אליהם כמו האמריקאים לאינדיאנים או לעבדות השחורים. אנחנו נפטרים מכמה מיתוסים. מטרתי הייתה להבטיח שנקודת הראות הפלסטינית תהיה כלולה”.

לפני הכול יש לשאול אם קיום המצווה האופנתית מאוד של “יניפוץ המיתוסים” מחייב גם עיוות האמת, שכן הוכח כבר בעובדות ובמספרים שבאותה מלחמה הייתה לערבים עדיפות כמותית ואיכותית מוחלטת בסוגי החימוש והציוד (ראה בעניין זה את מאמרו של ההיסטוריון הצבאי, מאיר פעיל, ב“הארץ”, מיום 17.8.1999, "אף על פי כן מעטים מול רבים”: 52 טנקים כנגד 13, 200 שיריוניות עם תותחים כנגד 0, 150 תותחי שדה כנגד 25, 32 מטוסי קרב כנגד 2 וכו'), ולא נמחק עדיין הזיכרון של הקרבות הנואשים בנגבה, ביד מרדכי, בגוש עציון, בדגניה וכו' וכו'.

אבל השאלה, איך ומה לכלול בספרי לימוד ההיסטוריה לבתי ספר, היא עקרונית ביסודה. אסתר יוגב, ששימשה יועצת דידקטית לספרו של נוה, כותבת במאמרה “מי מפחד מהיסטוריה ביקורתית” (הארץ, 6.9.1999), כי כנגד ההיסטוריה החד־צדדית והחד־ממדית של “קבוצות קנאיות לאומניות”, ספרו של נוה “פותח את הלומדים אל ה’אחר' החי לצדם באמצעות דידקטיקה המטפחת חשיבה אמפתית ומאירה נקודות ראות מגוונות”. עכשיו, היא כותבת, אין עוד צורך לספר את ההיסטוריה הציונית מתוך תחושה ש“עומדים עלינו לכלותנו” כמו בעבר, אלא יש לחנך לסובלנות, שהיא תנאי להבנה מקיפה יותר של עמדות ה“אחר”.

גם נמרוד אלוני, המעיד על עצמו שהייתה לו “היכרות אישית עם ספרי הלימוד שכתב אייל נוה”, יוצא להגנתו במכתבו ב“הארץ” מיום 7.9.1999, כנגד הלאומנים הקנאים”, בשם הסובלנות והכבוד ההדדי, וכותב שהספר הנ”ל מבקש להתקרב אל ה’אחר‘, ה’אויב’, באמצעות אמפתיה כלפי תחושותיו והומניזציה של עולמו".

מול אור בוהק כזה של נאורות ושאיפה להתקרבות אל ה“אחר”, אל ה”אויב" ולחוש אמפתיה כלפיו, מי לא ימצמץ?

אחד הדברים התמוהים ביותר בפרשה זו הוא, שאת המלחמה נגד הגרסה החדשה של הוראת ההיסטוריה מנהל ה“ימין” דווקא, שעה שבעיקר השמאל על כל פלגיו ולא “הקנאים הלאומניים”, הוא שכתב את ההיסטוריה של הציונות ושל המדינה, והוא שחינך דורות של תלמידים על ה”מיתוסים” של הציונות במשך כמאה שנים. אני אינני ”לאומני קיצוני" ואפילו לא ”ימני" מכל סוג שהוא, ובכל זאת אני מהין לשאול את עצמי, מיהו ה”אחר” שההומניזם מחייב אותי לחדש אמפתיה כלפיו ולהבינו כל כך?

מי שכותב סיפורים ורומנים, אין דבר קרוב ללבו כמו הבנת ה”אחר" והניסיון להזדהות אתו. לולא זאת, לא יכול היה לכתוב בכלל. כל “אחר”, ויהא הוא רשע כיאגו או רוצח כרסקולניקוב. השאלה היא למה מוליכה הזדהות כזאת, אמפתיה כזאת, עם “אויב”, לא בספרות אלא במציאות?

באותה כתבה ב“ניו־יורק טיימס” מדווח גם על ספרי הלימוד הפלשתינים. הכתב מצטט את הנאמר בהם על היהודים, שהם שקרנים ובוגדנים ויש להיזהר מהם, שהם צמאי דם, ש”הדוגמאות הטובות ביותר בעולם לגזענות ולאפליה הן הנאציות והציונות”. סקר שנערך במאה וארבעים ספרי לימוד בגדה המערבית וברצועת עזה בכל המקצועות המאושרים בידי משרד החינוך של הרשות הפלשתינאית מראה שבכולם, ללא יוצא מן הכלל, מתוארים היהודים בצבעים מחרידים אלה. בכולם מחנכים את התלמיד לשנוא את ישראל ולהתכונן לג’יהד נגדה כדי לחסלה.

ידידי הנאורים כזוהר הרקיע מבקשים ממני ומן התלמידים להבין את ה“אחרים” ולחוש אמפתיה כלפיהם. כל הכבוד לנאורותם שאינה יודעת גבולות. “להבין הכול משמעו לסלוח הכול”, אומר הפתגם הצרפתי. עלי להבין ולסלוח.

ואם כך מדוע, בעצם, לא להבין את ה”אחר" האנטישמי של כל העמים והזמנים? מדוע לא לבקש את התלמיד הישראלי להזדהות עם רגשותיהם כמו שהוא מתבקש להזדהות עם רגשות הפלשתינאים בתרגילי העבודה העצמית שבספרו של נוה? האם לא היו סיכות לשנאת היהודים? ומדוע לא לדרוש מן להבין גם את הנאצי? גם לו היו סיבות.

מליצי היושר לספרו של נוח טוענים שעכשיו אנו מצויים בעידן של שלום ונורמליות, ולפיכך אנו יכולים “להרשות לעצמנו” להבין את ה”אחר”, את ה“אויב”. הלואי והיה זה כך. השלום, לפי שעה, הוא רק שלום בין פוליטיקאים, שהם אנשים פיקחים מפוקחים ויודעים יפה למה הם חותרים בשלב הזה ובשלב הבא. כל זמן שספרי הלימוד הערביים פה ובמדינות השכנות, לרבות מצרים, מחנכים לשנאת ישראל והיהודים, כל עוד מטיפים לכך העיתונים, רשתות הרדיו והטלוויזיה, כוהני הדת, כותבי השירים והסיפורים, כל עוד מחרימים אותנו המשכילים, שהם גם קובעי דעת הקהל, ומעודדים את השאיפות לחיסול מדינת ישראל — אין שלום.

צדקנות ”נוצרית" כזאת המטיפה לאמפתיה כלפי מי ששואף לחסל אותך, מקנה אולי, למחזיק בה זכויות מסוימות בעולם הבא. בעולם הזה היא רק מרפה את ידיו מהתגונן על חייו.

14 בדצמבר 2002

גזרת החרם החדשה

עד כמה העמיקה התעמולה הפלשתינאית (והמוסלמית בכללה) לחדור ללבותיהם ולמוחותיהם של האינטלקטואלים, הסופרים והאמנים בארצות המערב, אפשר ללמוד ממכתב ששלחה אחת מחנויות הספרים המובחרות באוקספורד (The Inner Bookstore) להנהלת הוצאת הספרים ”אסטרולוג” בתל אביב, שבמשך שנים הייתה קשורה אתה בקשרי הפצה. במכתב נאמר כך:

זה זמן רב מטרידה אותנו מאוד מדיניות ישראל כלפי הפלשתינאים בגדה המערבית הכבושה — שוד אדמותיהם, עקירה עד היסוד של בתיהם וכרמי הזיתים שלהם, ירי בילדיהם החפים מחטא, ובכלל, הפיכת חייהם הנורמליים לבלתי אפשריים. בנסיבות אלה, אין זה מפתיע שיש מהם המגיבים כפיצוצי התאבדות ובמעשי זוועה אחרים… החלטנו אפוא שהגיע הזמן שנצטרף לחרם האקדמי על ישראל ועל מוצריה. בהתחשב עם אופי הספרים שאתם מוציאים, ייתכן שחברתכם אינה אוהדת את מדיניות הממשלה הישראלית. אם אכן כך, עליכם להבין מדוע אנו עושים זאת. אף כי צר לנו להיפרד מהוצאה המפיקה ספרים מסוג ההתמחות שלנו, לחרם יש השפעה רק אם אין בו יוצאים מן הכלל. אנו מקווים שתמחו בפני ממשלתכם על כך שבגלל המדיניות שלה נגרמים לכם הפסדים מסחריים.

ולבסוף, מכת המחץ:

מעציב אותנו מאוד שמכל המדינות, דווקא ישראל עם הזיכרון הבלתי נמחה של השואה נוהגת כלפי עם אחר כאילו הוא פחות מאנושי ומבצעת בו “טיהור אתני”.

חתומים ־ כל עובדי חברת הספרים בשמותיהם, בכתב ידם.

את העתקו של המכתב הנ"ל שלח לי אהוד בן־עזר, שהוא שותף ב”אסטרולוג”. והוא גם השיב למחרימים במכתב תקיף ללא התנצלות וללא התרפסות (ועם זאת הוא מציין שהיה בשעתו מועמד מטעם מר"צ לבחירות לכנסת), והזהיר אותם. שלא יארכו הימים ואותו הטרור המוסלמי הפוגע עכשיו בנו, יפגע גם בהם עצמם.

אין טעם להתווכח עם כותבי המכתב ולשאול מדוע טרוריסטים מתאבדים הרוצחים אנשים חפים מחטא, בהם ילדים ותינוקות, רק בגלל היותם יהודים, זוכים אצלם לסליחה ולמחילה, ואלה הלוחמים בהם אינם זוכים אפילו להבנה; או לשאול אם הם תופסים ש“טיהור אתני” משמעו השמדת אוכלוסיות שלמות רק בגלל מוצאן (האם זה מה שאנחנו עושים?!). הנגיף של האנטי־ישראליות כבר פשט כל כך ברקמות החברה המערבית דרך התקשורת הכתובה והתקשורת האלקטרונית (שבחלקה היא מכורה לאינטרסים של מדינות מוסלמיות), ששום אמצעי חיסון רציונלי אין בכוחו להדביר אותו. לא רק תפוזים וחלקי חילוף תוצרת ישראל טמאים למגע בשוקי אירופה, אלא גם עבודות מחקר של אקדמאים ישראלים. ועכשיו, יותר ויותר אנחנו שומעים, שומעים, שזמרים, ציירים וכן גם סופרים, חייבים להוכיח את התנגדותם בפועל ל”מדיניות הישראלית בשטחים”, לפני שיקבלו הסכמה לפרסום כלשהו של יצירותיהם. ולרוב, גם זה לא מועיל כי את כתם היותך יהודי קשה למחות מן הבשר, תמיד "יאדים כתולע”. וכך, גם זמרים וציירים המזוהים כשמאלנים לעילא ולעילא, מוחרמים במדינות שונות.

אבל מי שסבור שאת העבודה הקדושה של ההסתה להחרמת ישראל עושה רק או בעיקר, התעמולה הערבית, טועה. למכתב הנ"ל צורף "נספח” בבחינת עדות של “עד המלך”, והוא העתק של כתבה שלמה מן העיתון הפוליטי־הסטירי הפופולרי Private Eye, כתובה בידי ישראלי ששמו לא פורש, “נכד למתיישבים ציונים” המפרט את כל זוועות הכיבוש הישראלי ומצטט את מה שנאמר על ידי “500 קצינים וחיילים ישראלים”, סרבני שירות, כי “מטרתה הנוכחית של ישראל היא לכבוש, לנשל, להרוס, לכתר, להרוג, להרעיב ולהשפיל עם שלם.”

מלאכתם של צדיקי אוקספורד נעשית, אפוא, בידי אחרים, שבמקרה זה הם עצמנו ובשרנו.

21 בינואר 2003

מחכים לגודאר

אני עושה סרטים. לא מעניין אותי מאיפה מגיעים התפוזים שאני אוכל”, עונה במאי הסרטים המפורסם, ז’אן לוק גודאר, לשאלת המראיין, שאול אדר, ב“שבעה ימים”, התוהה עליו: כמי שמתעב את ישראל, תוקף אותה בלי הרף ומשווה אותה, למשטר הנאצי ־— איך זה שהוא עובד עם גופים ישראליים ואינו מחרים אותה? וגודאר עצמו מביע את הפתעתו על כך שמקרינים פה את סרטיו. ובעיקר מתקשה הוא להבין איך זה שערוץ טלוויזיה ישראלי מקדיש לו חודש שלם…

אתה מופתע, מר גודאר? אתה מתקשה להבין? אתה לא יכול לתאר לעצמך שלאחר שהפקת סרט עוד ב־1977, שבו אתה מקרין כמה וכמה פעמים את דיוקניהם של גולדה מאיר ומשה דיין לצד דיוקנו של היטלר, להראות שאין הבדל ביניהם; ולאתר שאתה מצהיר כי לעומת הנאצים, שהיו "ברברים מפלצתיים”, עכשיו היהודים, קרבנותיהם, הם "מפלצתיים” כמותם — אינך מבין, אם כן, איך זה שהטלוויזיה הישראלית מכבדת אותך בהקרנת כל סרטיך ומזמינה אותך להיות אורח כבוד בפתיחת המאורע החגיגי?

אתה בחברה טובה, מר גודאר. בעשרים־שלושים השנים האחרונות היו רבים כמוך, שגידפו את ישראל והשמיצו אותה מעל כל בימה בעולם ובבואם הנה התקבלו בכבוד גדול, בתשואות, ולכמה מהם אף הוענקו פרסים של הוקרה. הסיבה לכך היא, וכדאי שתדע זאת בבואך אלינו, שצמח פה מין זן אנושי נדיר, שהביולוגים והאנתרופולוגים לא אבחנו עדיין את הרכב הגנים שלו, שאת תכונתו העיקרית אפשר להגדיר במשפט עברי יפה, כעין וריאציה ממשפט מן ההגדה של פסח: ”וכאשר יבזו אותו — כן ייהנה וכן יחפוץ!” במילים אחרות: מין זן של יהודים־ישראלים (רובם אנשים משכילים, אקדמאים, אמנים), שככל שאתה מצליף בהם יותר — הם מתענגים יותר, מחבקים אותך ומנשקים את כפות רגליך. האנשים המופלאים הנ“ל נלחמים פה בחירוף נפש על כך ששירים המקללים את ישראל, סרטים המתעבים את ישראל, נאומי שטנה של אויבי ישראל וכיו”ב — יקבלו כאן חסות ממלכתית ויזכו לתפוצה בכלי התקשורת הפומביים. אינך צריך להתפלא, אם כן, כאשר תשמע על תופעה נדירה שלא שמעת כדוגמתה בעולם: שפרופסורים ישראליים מכובדים צירפו את קולם ואת שמותיהם לעצומה של אקדמאים מארצות המערב — צרפת, אנגליה, ארצות הברית ועוד — הקוראת להחרים את האקדמיה במדינה דמוקרטית כישראל ולמנוע ממנה כל תמיכה וסיוע. האם זה חראקירי? אתה שואל. לא. זה אחד הגילוים של האנומליה הביולוגית הנ"ל.

תשמע סיפור, מר גודאר. לפני כמה חודשים התקיימה בקאסל שבגרמניה התערוכה הבין־לאומית של יצירות האמנות העדכניות, “דוקומנטרה“. לאמני ישראל לא ניתנה דריסת רגל בתערוכה זו כי הם, כפי שהסבירו המארגנים, שיכים למדינה משעבדת ומדכאת. לעומת זאת ובניגוד לכללים של ה”דוקומנטרה“, שאין בה ביתנים לאומיים, הוקצתה קומה שלמה לפלשתינאים, שכל מוצגיה היו תעמולה אנטי־ישראלית בכרזות, בתצלומים, בציורים ובסרטים. פה בישראל, חיים ציירים ופסלים רבים, מהם בעלי שם בעולם, הרגילים להשמיע מחאות השכם והערב, בעל פה ובכתב, נגד כל עוול שישראל עושה. אתה חושב שהם מחו גם נגד העוול שעשתה ה”דוקומנטרה" לאמנות הישראלית ולהם עצמם?

אפילו ציוץ של מחאה לא השמיעו. מילאו פיהם מים.

לאור כל הנאמר לעיל מר גודאר, אל תתפלא, אם תתבשר, בביקורך הקרוב אצלנו, שהוחלט להעניק לך את פרס ירושלים.

18 בדצמבר 2002

הסימטריה הקדושה

בכל שעה, ביום או בלילה, בכל מקום, כעיר ובכפר, מצד זה של הקו הירוק ומן הצד השני של הקו הירוק, במסעדה, ברחוב, בבית הספר, באוטובוס, במכונית — אני, אתה, הוא, עלולים להירצח בידי מחבל־מתאבד או מחבל־מתנקש בגלל סיבה אחת ויחידה: היותנו יהודים־ישראלים. לפני סגר, אחרי סגר, לפני מצור על ערפאת, אחרי הסרת המצור מעליו, לפני משא ומתן על הסכם, אחרי משא ומתן על הסכם, לפני הפסקת אש, אחרי הפסקת אש — אני, אתה, הוא, נשינו וילדינו — מטרות לפיגועים חבלניים, כלומר, לרציחות.

מטעני החבלה, הפצצות, כדורי הרובה או האקדח, מכוונים אלינו, כיהודים. כמו שהיה בימים ההם באוקראינה, בפולין, בגרמניה, ברומניה. בעצם, כמו שהיה גם פה, בפלשתינה (ארץ ישראל), לפני ה“כיבוש”, שנכפה עלינו במלחמת מגן, ואחרי ה”כיבוש", זה יותר ממאה שנים. במסגדים מטיפים השיח’ים להרוג את היהודים כי הם אינם ראויים לחיות, ואת הציונים כי הם נטע זר בארץ הזאת, כמו הצלבנים בשעתם.

ג’יבריל רג’וב, האחראי על הביטחון המסכל בגדה, מכריז כי “גדוד חללי אל־אקצה”, שממנו יצאו המתאבדים והמחבלים שרצחו עשרות רבות של גברים, נשים וילדים חפים מפשע, הוא “התופעה האצילה ביותר בהיסטוריה של הפת”ח”.

כן, אבל תראה מה אנחנו עושים להם?" טוענת כלפיי אשת רוח שוחרת צדק אבסולוטי. וכמוה רוטנים עוד רבים מלפניי ומאחוריי: והבתים שאנחנו מפוצצים להם? וההתעללות במחסומים? וההסגרים? וההפצצות מן האוויר? ומאות הקרבנות שהפלנו מהם?

כלומר, מידה כנגד מידה. ואין הבדל בין זדון לשגגה, בין תקיפה להגנה, בין מי שיוצא לרצוח לבין מי שיוצא לבער את קני הרוצחים, בין אל־קאעידה לבין המלחמה נגד טרור" האמריקאית. סימטריה גמורה.

אבל מלחמתנו בטרור, בין שהיא יעילה בין שאינה יעילה, מצטלמת רע מאוד בטלוויזיה. הרבה יותר מזוויע ומקומם מאשר איזה “פיגוע” במסעדה או באוטובוס. ולכן אזרחי מדינות אירופה ההומניסטים והנאורים לא רק "מתנגדים למדיניות של ישראל. הם עכשיו ממש שונאים אותה.

מה היו אומרים למשל האנגלים, אבירי הצדק, אילו הייתה קיימת טלוויזיה בימי מלחמת העולם השנייה, וכתב שלהם, שהיה מוצב בגרמניה, היה מצלם יום יום את הסבל הנורא שעובר על תושבי המבורג או פרנקפורט תחת הפצצות חיל האויר הבריטי? מצלם את התינוקות הנהרגים, את האימהות הבוכות, את אלפי הפצועים הזועקים — הלוא גם הגרמנים סבלו קשות בשנות המלחמה ההן! — האם היו האנגלים מגיבים כמו רבים מ“אנשי הרוח אצלנו? לאמור: מה נורא הדבר שאנו מעוללים להם, עלינו להפסיק מיד ו”לחזור לעצמנו”! ומארגנים גדודי סרבנים שהיו מטיפים לעריקה מן הצבא הבריטי המעולל זוועות כאלה — מה היה עולה אז לסופה של המלחמה ההיא בנאצים?

והסימטריה השנייה: בימים אלה התפרסם לאחר שלושים וחמש שנים, לאחר מאה שנים — כרוז ראשון של “אנשי רוח” פלשתינאים (כגון: חנאן עשראווי, יאסר עבד רבו, חסין ברגותי, פייסל חוראני) ל”אנשי הרוח" הישראלים, הקורא לסיום הכיבוש ולסיום מעגל האלימות (”החרב לעולם לא תהיה תחליף למאזני הצדק…” וכו'), ודרך אגב, תוקפים את ממשלת ישראל, שבמלחמתה האכזרית נגד הפלשתינאים “עושה שימוש במעשי רצח כדי לנשלם מזכותם לחופש, לכבוד ולעצמאות” אף מילה של גנאי למעשי רצח של מתאבדים, מחבלים וכד'.

אנשי רוח ישראלים, שלושים ושמונה סופרים מ"קואליציית השלום הישראלית, מיהרו, כמוצאי שלל רב (הו, סוף סוף! אל הילד הזה התפללנו לאחר שכבר שלושים וחמש שנים אנו מוחים נגד הכיבוש, קוראים לכם מכל גג ומכל במה: אנא, תנו לפחות, רמז של הסכמה לתחנוני השלום שלנו, ואין קול ואין הגה!) להשיב לפנייה הנרגשת של עמיתיהם הפלשתינאים. וגם כאן הסימטריה חוגגת: הם בעד סיום הכיבוש והקמת מדינה פלסטינית, וגם אנו כך: הם לא מזכירים את הטרור, וגם אנו איננו מזכירים אותו.

אבל כל זה אינו חדש. במרוצת השנים התקיימו כמה פגישות בין סופרים פלשתינאים ובין סופרים ישראלים, בכמה מהן השתתפתי גם אני, והן התנהלו תמיד כך: הפלשתינאים מאשימים את ישראל בדיכוי, בעריצות, בפשעים נגד האנושיות והישראלים משיבים: כמה אתם צודקים! אשמנו, בגדנו, גזלנו, חמסנו!

‎“נביאים בבלי כבוד”, כפי שכינה פרדריק גרינפלד את אנשי הרוח היהודים בגרמניה שלפני היטלר, שהשתדלו מאד להיות “גרמנים יותר מגרמנים” כדי להיות מקובלים עליהם, וסופו שהגורל היהודי צחק צחוק מר על מאמצי ההתכחשות הנואשים שלהם.

‎ ‏28 ביולי 2003

‎

‏ספר הלימוד הפוסט־ציוני

האם היֹה היָה אי־פעם, עלי גבעה, שם בגליל, “גיבור חידה, לו זרוע יחידה”? האם היו אי־פעם השמונה שעליהם נאמר ב“יזכור” שכתב ברל כצנלסון, “הנאמנים והאמיצים, אנשי העבודה והשלום, אשר הלכו מאחרי המחרשה ויחרפו נפשם כבוד ישראל ועל אדמת ישראל”? אלה השמונה שעל שמם נקראת קריית שמונה? אלה שעליהם כתב י"ח ברנר, “עוד לא פסה גבורת נואשים מישראל”?

בספר הלימוד “המאה ה־20”, היסטוריה לכיתות ט', מאת אייל נווה, שיצא זה עתה באישור משרד החינוך, המאורע של הגנת תל חי, שמזה כשמונים שנים הפך לסמל ולמופת של גבורה ועמידה על הנפש, נושא לשירים רבים, לערך חינוכי לטקסים ולעליות לרגל, מתואר במילים אלה:

באחד במרס 1920 (י"א באדר תר”פ), צרו הבדווים והערבים על תל חי וביקשו לבדוק אם יש צרפתים ביישוב. הם קיבלו רשות להיכנס ולבדוק זאת, אך בגלל אי־הבנה בינם לבין התושבים היהודים, פתח מישהו [מישהו! מי?], ובמקום התפתח קרב שבמהלכו היו כמה הרוגים [כמה, בכל זאת?].

אחר כך נאמר בשורות אחדות שיוסף טרומפלדור נפצע אנושות במהלך ומת בדרך לכפר גלעדי. אף לא מילה על המשפט, שנאמר או לא נאמר מפיו של טרומפלדור, "אין דבר, טוב למות בעד ארצנו”, שהיה לאגדה והדהד בארץ מאז ועד עתה. לדברי הרופא שטיפל בו כשנפצע בקרב, אכן אמר את המשפט הנ”ל, וכך העיר גם הרצפלד. לדברי אחרים, פלט קללה רוסית. אבל לא זה שחשוב. תלמידי בית ספר לא צריכים לדעת דבר על כך?

ובכן, תלמידים חביבים, כל העניין היה איזו טעות של מישהו שפלט ירייה מאקדחו. לא היו התנפלויות של ערבים על היישובים המבודדים בגליל: לא הייתה שם שום גבורה של קומץ מתיישבים המתגונן בפני פורעים, לא נשיר עוד שירים על “גיבור יוסף נפל”, לא נקיים טקסים ולא נעלה לרגל לתל חי בי”א ובקרוב בקרוב ננפץ את ”הארי השואג" הניצב שם על גבעת בית הקברות כמו שהרוסים ניפצו את אנדרטאות לנין וסטלין. תחי ”ההיסטוריה החדשה"!

מאורע תל חי הוא קטע קטן בהיסטוריה החדשה הזאת, מדווח ב“אובייקטיביות” לעילא ולעילא, כאילו על קרב בין הבאנטו והזולו בדרום אפריקה במאה הקודמת. מה שהוא משמעותי יותר הוא הדיווח (כן, דיווח, לא תיאור ולא סיפור!) על מלחמת העצמאות. שם אתה מוצא קטע כזה:

כמעט בכל גזרה ובכל קרב היה לצד היהודי יתרון על הערבים, הן מבחינת התכנון הארגון והפעלת הציוד, והן מבחינת מספר הלוחמים המיומנים שהשתתפו בקרב. מוסדות “המדינה בדרך” פעלו טוב יותר מהמוסדות המרכזיים של הערבים. ההגנה, ובעיקר יחידות הפלמ"ח שלה, פעלו כיחידות מיומנות והצליחו להתגבר על יחידות הגרילה הערביות [גרילה? והיכן צבאות המשלוח של מדינות ערב?], שרמת לחימתן הייתה ירודה ואירגונן היה לקוי. וגו'.

ובכן לפי הגרסה מבית מדרשם של “ההיסטוריונים החדשים”, שקיבלה כאן את הגושפנקה של משרד החינוך (עוד בזמן הממשלה הקודמת), המלחמה הזאת, שנפלו בה יותר מששת אלפים איש ואישה, גופותיהם מוטלות שורה ארוכה ארוכה, כנאמר בשיר, אחד מעשרה ביישוב העברי הקטן, שמנה אז שש מאות ושלושים אלף נפש, עם קרבות הדמים הנואשים בגוש עציון, בדגניה, במשמר העמק בכפר דרום, בנגבה, כמעט בידיים ריקות מול תותחים, טנקים, מטוסים — בדפים האלה התנהלה מלחמת הדמים הזאת בקלי קלות, חלק ואלגנטי, כאשר לנו ה“יתרון” מבחינה כמותית ואיכותית מול חמישים מיליון ערבים שאיימו בהשמדת הישות הציונית.

במאמר בשם “אף על פי כן, מעטים מול רבים” מאת מאיר פעיל (הארץ, 17.8.1999), היסטוריון צבאי שאין בקי ממנו בתולדות מלחמת העצמאות, המלחמה שהוא נטל בה חלק כאיש פלמ"ח, ואינו חשוד על “ימניות”, הוא מוכיח, בפירוט מספרי הלוחמים וכלי הנשק משני הצדדים איזו עדיפות כמותית ואיכותית, באנשים ובכל סוגי החימוש, הייתה לערבים עם חילות המשלוח שלהם מחמש מדינות: טנקים, תותחים (200 כנגד 0 בראשית הקרבות), תותחי שדה, מטוסים (32 כנגד 2) וכיו”ב ומסקנתו, הידועה היטב למי שחי כאן באותם הימים, היא שניצחוננו בא לנואך ורק בזכות העדיפות במורל, במשמעת הלאומית, באחווה היהודית, בתחושת הצדק.

תלמידים שילמדו את תולדות מדינת ישראל על פי ספרו של אייל נווה, לא רק שיקבלו תמונה מסולפת ומעוותת של המציאות ערב הקמת המדינה ובשנותיה מאז ועד היום (לפי ספר, אש”ף, למשל, לא נוסד ב־1964, אלא לאחר מלחמת ששת הימים מתוך התנגדות לשלטון הכיבוש), אלא שיהיו גם משוללים מכל “תחושת צדק” על קיומנו כאן. כאשר ילמדו את הטקסט ה“נייטרלי” הזה, שלמען האיזון המוחלט הוא מדגיש, הן בפרקים עצמם והן בתרגילי העבודה, את העוולות כלפי הערבים, יצאו בהרגשה שהם חיים במדינה שלא ידעה גבורה, ושאין בה לא גאוה, לא תהילה לא כבוד עצמי, לא תקווה. הם יחיו בה מלווים ברגשי אשמה על עצם קיומם. והרי לכך בדיוק התכוונו ה”היסטוריונים החדשים" בחיבוריהם.

בכתבה של עמוס נבו על ספרי הלימוד הפלשתינאיים (ידיעות אחרונות, 23.7.1999), הוא מוסר את תמציתו של סקר שנערך מתוך עיון במאה וארבעים ספרים הנלמדים בגדה המערבית ובעזה בכל המקצועות. בספרים אלה, ללא יוצא מן הכלל, מתואר היהודי כרמאי, גנב, בוגדני, אויב האסלאם, והציונות מושווה לפאשיזם ולנאציזם. הילד נקרא לשנוא את היהודים ולהיות נכון לצאת לג’יהאד להשמדת המדינה הציונית. כל זה בחסות משרד החינוך הפלשתינאי.

אוי לנו אם ננקוט במידה כנגד מידה ונחנך את התלמידים לשנוא את הערבים. אבל אם בא לקראתך אדם שאקדח שלוף בידו מול פניך ואתה אומר לו איזה עיניים יפות לך, כמה אתה נחמד — הרי אתה אידיוט גמור. הצרה היא שאידיוטיות זו, יש להניח, תעלה לך בחייך.

20 ביולי 2003

“יודען ריין”

“לכלכה על עראפת”, נכתב אחר ביקורה של הילרי קלינטון בישראל. מילים אלה לא לקוחות מ”אל־קודס" או מ”אל־חיאת" או משבועון הג’יהאד הפלשתיני “אל־אסתקלל אלא מדיווח ארוך המלהג בלעג על הביקור הנ”ל של אשת נשיא ארצות הברית לשעבר, ב“העיר”. ואמנם, איך אפשר לכתוב טובות על אישיות אמריקאית המביעה אהדה לישראל, כשכולנו, יחד עם הצרפתים והאנגלים, כל כך לא אוהבים את המדינה הזאת. להערכה הגובלת בהערצה זוכים בביקוריהם בישראל סוזאן זונטאג, למשל, שהואילה לקבל את פרס ירושלים לאחר מחווה של הזדהות ברמאללה, או ג’ורג' סטיינר, שהצהיר כי מוטב היה אלמלא קמה ישראל מלכתחילה. כלפי אישים כאלה, העיתונות הישראלית מתמוגגת מחנופה. “אנחנו יצאנו מן הגלות אבל הגלות לא יצאה מתוכנו”, כפי שאמר מנהיג ציוני ידוע לפני כתשעים שנים.

ובשבועות האחרונים התגייסו סופרים עבריים בזה אחר זה, למלחמת המצווה על הרשעות ועל האכזריות הישראלית, בכל כלי הנשק שבידם, בחצי הסטירה, במחטי האירוניה, באבני הבליסטראות של תוכחת המוסר. עוד טרם סיים קורא העברי לקרוא את מאמריהם, וכבר הם מתורגמים לתריסר שפות, קודם כול לערבית, כמובן, מתפרסמים בעיתונים המכובדים של אמריקה ואירופה, וכבר אנו רואים את פניהם המוכרות בגודל טבעי על מרקעי ערוצי הטלוויזיה של העולם המערבי והעולם המזרחי לצד פניהם, המוכרות לא פחות, של אבו עלא, ערקאת, חנן עשראווי, וראה זה פלא, כמה דומים דברי הקטרוג של הראשונים לדברי האחרונים (אם כי אלה נאמרים באנגלית הרבה יותר טובה), עד כי אין כמעט הבדל ביניהם. שומרי צעדיה של ישראל בצרפת, באנגליה, בשוודיה ובנורבגיה (לא שהם אנטישמים, חלילה, הם רק דורשי צדק לכל עם ולכל אדם) וכן בעיראק ובאירן הנאורות, מצביעים על הידוענים הישראלים האלה ואומרים: הנה, יש גם כמה צדיקים בסדום זו, אנשים אמיצים! הנה ההוכחה החותכת לכך כמה אנו צודקים בכל מה שאנו כותבים על משטר הדיכוי במדינה היודיאו־נאצית הזאת, וכמה ראוים לתמיכה כל הלוחמים נגדה, לרבות המתאבדים על קידוש שם פלשתין.

המבקר הצרפתי הנודע בן המאה התשע עשרה, סנט־באוו, הגיב על מחאותיו הפומביות של ויקטור הוגו נגד שליטי המדינה: “מחאותיהם של אנשי רוח הן אמינות רק כשאין הן מביאות רווח למשמיעים אותו”. קשה לומר שאין כל רווח מבית ומחוץ בצד המחאות הנ”ל של אנשי הרוח הישראלים.

הפתרון שהם מציעים, ואתם עוד רבי רבים, ביניהם גם מאות ”מסרבי השירות", לבעיות הסבוכות של היחסים בינינו ובין הפלשתינאים, הוא פשוט כמו; ביצת קולומבוס”: נסיגה מידית מכל השטחים הכבושים, אל קו הגבול שלפני 67' ופינוי של כל ההתנחלויות. לכשיתקבל הפתרון הזה, תשקוט הארץ לפחות ארבעים שנים ויבוא לציון גואל.

האומנם? נכון ששימת קץ לשליטתנו המתמשכת על עם אחר (כתוצאה ממלחמה שבה הותקפנו, עובדה זו שוכחים ומשכיחים) היא מחויבת המציאות, ותשחרר אותנו מן המלכוד של ההשחתה המוסרית, שהיא תופעת לוואי בלתי נמנעת כמעט של כל כיבוש ושל כל שליטה בעם אחר, אך האם הם מאמינים באמת ובלב תמים שלאחר זאת תשקוט הארץ, שעה שכל ארגוני הטרור וכל כלי הביטוי והתעמולה של העם הפלשתינאי חוזרים ומצהירים ללא הרף, ששאיפתם הנחרצת היא להשיב לעצמם את פלשתין כולה, מן הים עד הירדן, ולחסל את המדינה היהודית, שהיא נטע זר בעולם המוסלמי של המזרח התיכון?

כותבי המאמרים וההצהרות מסתערים על המתנחלים בשנאה עזה, שאין דומה לה בהשוואה ליחסם המבין והסולח למחבלים ולשולחיהם. המתנחלים הם הם אסוננו. הם עילת העילות לכל הצרות הבאות עלינו. אלמלא הם, היינו פטורים מפיגועי הטרור בתל אביב, בירושלים, בחדרה, בעפולה. ואנשי המוסר האלה פונים אליהם בערך בלשון כזאת: אם יש בכם מצפון, ולמצפון בכם נתיב – התפנו מרצונכם ותינקו מן האשמה הנוראה של גרימת הרג כה רב מקרב בני עמכם! בואו נבער את הנגע הממאיר הזה מתוכנו, ותבוא רפואה שלמה לגוף כולו!

כך הם אומרים, למרות שידוע להם שפינוי ההתנחלויות הוא ”פרט קטן” בדרישות הפלשתינאים מישראל, וכלל וכלל לא עיקר בהן. ומכיוון שגם להם ברור לחלוטין שרובם הגדול של המתנחלים לא יתפנו מרצונם, הרי המסקנה המתבקשת מכך היא שצריך יהיה לפנות בכוח בעזרת צבא ההגנה לישראל את רבבות המתיישבים היהודים מגוש עציון, מאריאל, מקדומים, מקריית ארבע (ומדוע לא מגבעת זאב, ממעלה אדומים ומגילה?), ובכך לפסוק הלכה היסטורית, שבמאה העשרים ואחת, כשיש ליהודים זכות בלתי מעורערת לחיות ולהתיישב בכל ארץ בעולם (פרט לערב הסעודית) — חייבים חבלים גדולים של הארץ שהיא “נחלת אבותיהם”, להיות ”יודען־ריין”.

האומנם מאמינים הם כי דבר זה יהיה אפשרי ללא שפיכות דמים? ללא מלחמת אזרחים אכזרית?

אבל לעזאזל המציאות! העיקר שידינו לא שפכו את הדם ומצפוננו טהור!

אשרי הצדיקים, כי להם מלכות התקשורת!

10 במאי 2009

עד כדי כך!

חמש מאות איש ואישה חתמו על הכרוז שכותרתו “די!” נגד מבצע ”חומת מגן“, המשתרע על עמוד שלם בעיתון, והתפרסם ביום ו' האחרון. אני עובר על השמות אחד לאחד, יש מהם שאני מכיר אישית, משוררים, ציירים ושחקנים ודוקטורים ופרופסורים ככוכבי שמים לרוב, כולם מן ה”אליטות”. מהם החותמים קבע (חותמים על עיוור", אפשר לומר) על כל הכרוזים והעצומות מן הסוג הזה מאז 1967 עד היום, מהם אנשי “גוש שלום” מושבעים ופעילי “שלום עכשיו” ויתר עשרים הארגונים למען “שלום אמת” ונגד הכיבוש, מהם חברי המפלגה הקומוניסטית על גלגוליה השונים בעבר ובהווה. אך מדי פעם נתקל מבטי באחד השמות ואני נדהם: מה, גם הוא?! גם היא?! גם הם חתמו על הכרוז הזה כלשונו וככתבו המתפרסם בעצם הימים שבהם מתחוללת המלחמה בעיבורי שכם, ג’נין, חברון?!

אני נדהם: כי איך יכלו לתת את הסכמתם למשפט האומר כי המבצע הזה, שכל מטרתו לשים קץ לפיגועי ההתאבדות הרצחניים הרודפים זה אחר זה, ולא נראה סוף להרג המכוון הזה של אזרחים בכל מקום בארץ בכל שעה ושעה, הוא “מלחמת שלום ההתנחלויות”, שאין לה סיבה אחרת, “זולת הרצון לשלוט בפלסטינים ולגרש אותם”? ואיך נתנו את ידם למשפט האומר כי חייליו של המבצע הזה “מבצעים פקודות של הרס ומעצרים המוניים, מפחידים ילדות וילדים, משפילים את הוריהם” וכו‘, מכלי להזכיר כלל את הטרור הפלשתינאי שרצח וטבח עשרות "ילדות וילדים על הוריהם”, לא בסערת מלחמה ולא בשגגה, אלא בכוונת מכוון? ואיך חתמו על “פרוגרמה” שלמה מנוסחת כלאחר יד ללא כל תנאים בסופו של הכרוז, האומרת כי צריך “להוציא את הצבא מכל השטחים שנכבשו ב־67, לפרק את כל ההתנחלויות, לחלק את ירושלים” וכו’? האם קראו את נוסח הכרוז שעליו החתימו אותם, או שמא הציעו להם בטלפון לחתום, כתמיד, על כרוז ”נגד הכיבוש ובעד השלום", ומיד הסכימו אוטומטית?

וכך הוסיפו עוד חמש מאות קיסמים למדורה הלוהטת של האיבה לישראל, המשתוללת בכל רחבי חבל, מטהרן ובגדד וקהיר עד פריז ורומא ולונדון, מלווה בכל הססמאות האנטישמיות הקלסיות, מאז ומעולם, כאשר ערוצי הטלוויזיה במזרח ובמערב מוקיעים את “זוועות” המבצע הישראלי, מתעלמים מכך שתכליתו היא “מלחמה נגד טרור”, ממש כמטבע שנטבע בארצות הברית ואין חולק עליו, ומשימתו עקירת תשתית הטרור וחיסול ראשי מבצעיו, ומבליעים בהערה שוליים את הטרור עצמו, המטיל את אימתו על כל בית בישראל.

כדי להבין איך נגררים ישראלים רבים כל כך מבין ”אנשי הרצון הטוב”, שוחרי השלום והצדק“, לחתימה על כרוז אנטי־ישראלי ופרו־פלשתינאי כזה (ובה בשעה: איך דווקא אנשי רוח יהודים הם המארגנים את המחאות נגד ישראל בפריז, בניו יורק ועוד, ואיך, כפי שמספר לנו ידידנו בארצות הברית, התארגנו סטודנטים מ”היברו יוניון קולג’” להצטרף למשלחת הסולידריות לערפאת), צריך להיזכר בשנות הארבעים והחמישים. בימים היפים ההם, בימי שלטונם של סטאלין ויורשיו, כאשר מיליונים בברית המועצות נרצחו ועונו וגורשו לסיביר ביניהם טובי הסופרים והמשוררים היהודים, ועל כך היו עדויות לאין ספור ממקור ראשון, מה קל היה יותר מאשר לגייס את ”אנשי הרצון הטוב”, “שוחרי השלום והצדק”, סופרים, משוררים, ציירים, שחקנים, פילוסופים בפריז, בלונדון, בניו יורק, בתל אביב ובירושלים ובמשמר העמק, לתמיכה ב“עולם המחר” הזה, שבו זורחים כשמש אביב הצדק והשוויון וחירות כל האזרחים, קודם כול הפועלים; ולהחתימם על כרוזים נגד האימפריאליזם האמריקאי הדורסני, נגד תכנית מרשל המרושעת, וכו' וכו'; והיום, כמו או, חוגגת הקונפורמיות, עד שקשה, הו, כמה קשה, ל”איש רוח" נאור להיבדל מן העדה הטובה ולהימנע מלחתום על כרוז צודק והומני כל כך, על אף שהוא יודע מהו הטרור הפלשתינאי, ואיך הוא יונק את כוחו ממקורות “הומניים” כמו ההסתות והשיסוי במסגדים, בנאומים, בשירים, בספרי הלימוד, הקוראים לשנאת היהודים (לא "הכובשים”) — אלה ה”קופים והחזירים" — ולהשמדתם. ”שאהיד! “שאהיד!” משלהב ערפאת את המתאבדים היוצאים לרצוח יהודים, והומניסטים ישראלים מקיפים אותו בחומת מגן.

10 ביוני 2009

הזמן החדש

מדהים! ידיעה בעיתון מספרת שהנהלת בית הספר “תיכון חדש” בתל אביב, זה בית היוצר של פאר נעוריה של תנועת העבודה לפנים, שרבים מבוגריו יצאו להתישבות לכל קצות הארץ, ורבים מהם היו מפקדי ה”הגנה” והפלמ“ח, ואחר כך מן הלוחמים הנועזים בצה”ל, החליטה לבטל את הטיול השנתי של תלמידי כיתות י“א לאזור הכינרת, לאחר שוועד ההורים קבע כי ”לאור המצב הביטחוני יש חשש לחי התלמידים”.

לא ייאמן! כשקראתי את הדברים האלה על “המצב הביטחוני”, נזכרתי בשנת ה”מאורעות" של 1939־1936, כשיום יום נפלו חללים מהתקפות הכנופיות הערביות, כשאלפי עצים נעקרו בפרדסים ובכרמים של המושבות והקיבוצים, ומאות בתים עלו באש. היינו או פחות מארבע מאות אלף יהודים בארץ מול כמיליון ערבים, ללא צבא, ללא מדינה, כשהשלטון הבריטי מחרים רובים “בלתי חוקיים” שהוסתרו ביישובים העבריים לצורך הגנה. באותם ימים יצאנו, חברי תנועות הנוער ותלמידי בתי הספר, לטיולים ברחבי הארץ בכל חופשה מן הלימודים ומשמעו של דבר: טיולים ברגל באזורים שפזורים בהם כפרים ערביים לרוב, והם ריקים כמעט מיישוב יהודי. זכור לי טיול כזה של חברי תנועת “המחנות העולים”, תלמידי בית ספר, בקיץ 1936. נסענו ברכבת עד טול כרם, ומשם יצאנו ברגל לעבר ג’נין כדי להגיע לעמק יזרעאל ולכינרת. היינו כחמישים נערים ונערות, וה“אבטחה” יחידה שהייתה לנו היו שני המדריכים המבוגרים שלנו, שהסתירו אקדחים איפה שהוא בכליהם. עברנו, עד כמה שזכור לי, בכפרים ענבתא, ערבה, ובחרשה סמוך לג’נין נטינו אוהלים לשינה. למחרת בבוקר הגענו לג’נין. פה ושם ילדים ערבים זרקו עלינו אבנים וגידפו אותנו. מיהרנו לדרכנו ולא ענינו להם. מג’נין עד עפולה ליוו אותנו שני שוטרים בריטיים, ש”דאגו לשלומנו" כביכול. בערב אותו יום הגענו לדגניה שעל שפת הכינרת. בית שאן הייתה אז עיר ערבית, בטבריה כמחצית התושבים היו ערבים.

היום בשנת 2001, השנה החמישים ושלוש למדינת ישראל העצמאית, “המעצמה החזקה ביותר במזרח התיכון”, אומר יושב ראש ועד הורי התלמידים נוכח ה“סכנה” שבטיול לאזור הכינרת, זה האזור המיושב כולו, משני גדות האגם, בישובים עבריים: “במצב הנוכחי, עדיף שהילדים יבכו (על שלא ניתן להם לטייל, א.מ) מאשר שאנחנו נבכה עליהם”.

מאז בואנו לארץ לפני יותר ממאה שנים, היו הטיולים במרחבֶיה ביטוי, הן סמלי והן מוחשי, להתחדשות קשרינו ההיסטוריים והגאוגרפיים אתה. “קום, התהלך בארץ לאורכה ולרוחבה, כי לך אתננה“, אומר אלוהים לאברם, ואכן ללא “התהלכות” בה, ללא הכרת הטבע שלה, עתיקותיה, הזיכרונות השמורים בה מימי התנ”ך והמשנה, אי־אפשר לחוש בעלות עליה, שייכות אליה, ומאז בואנו לארץ ליוותה אותנו נוכח הסכנות שארבו לנו תמיד, הססמה, ”הם לא יפחידו אותנו”! בכוח זה הוקמו חניתה, מעלה החמישה, רביבים, עין גב, ואחרי קום המדינה יישובים מבודדים רבים בהר ובבקעה.

אם זה החינוך שינחילו הורים לילדיהם בשנת 2001, שעליהם לפחד מפני טיול בסביבות הכינרת, אין סיכוי שנשרוד בארץ הזאת כמדינה יהודית. לא רק שהקשר של הבנים והבנות לארץ הזאת יהיה וירטואלי, חסר שורשים, אלא שהם יגדלו רפוסים, רכרוכיים, ללא נוגדנים ל”סכנות" וללא אומץ להיאבק בהן. הנה כן, בנות בנותיהן של הנשים החלוצות מימי העליות הראשונות הופכות להיות "אימהות פולניות”, המגדלות דור של מפונקים נטול נחישות וחוסן.

15 במאי 2001

עם מי אנחנו מדברים?

בערב חג הסוכות, יומיים לאחר הלינץ' ברמאללה, שהרשות הפלשתינאית גינתה אותו כאילו כפאה שד, ובאותו הבל פה גם הצדיקה אותו, הופיעה על המרקע בערוץ 1, בכתבה של אהוד יערי, תמונת הדרשן במסגד הגדול בעזה, שבהא מטיף לכל המאמינים המוסלמים, במפורש וללא כחל ושרק, “לשחוט את היהודים כולם, להרוג אותם אחד אחד, בכל מקום שבו יימצאו, בארץ ומחוצה לה, ולא להשאיר להם שריד ופליט, בשם אללה הרחום והרחמן". תשדיר זה שודר בטלו‏יזיה הפלשתינאית הרשמית לכל עם פלשתין, למען יראו, ישמעו, וכן יעשו. שידורים כאלה ודומים להם, מוקרנים יום יום וערב ערב ברשות השידור הפלשתינאית.

השאלה שכל ישראלי, בעצם כל יהודי באשר הוא שם, צריך לשאול את עצמו לאחר צפיה בתמונות‏ אלה היא: האם היית מוכן לשבת ולדבר שלום מול אדם שנשבע קבל עם ועדה ובשם אלוהים, לרצוח אותך משום שאתה אתה? ובמקרה זה, משום שאתה יהודי?

דברי הסתה רצחנית, גזענית ופראית כזאת לא נשמעו מאז הנאצים, ואפילו הם לא דיברו בלשון מפורשת וחד־משמעית כל כך.

מאז כשלושים שנים צמח אצלנו שבט פורה ומשגשג של צדיקים גמורים — פרופסורים, סופרים, אמנים, עיתונאים לאין ספור — שקיבלו על עצמם להצדיק כל מה שיאמרו ויעשו הפלשתינאים ולהוכיח שעצם קיומנו כאן בחטא יסודו. עד כדי כך הגיעו הדברים, שמלומדים ישראלים־יהודים מרוב להיטות לסייע להנחות אלה טרחו להוכיח שלא רק מאז ראשית הציונות אין הצדקה להיותנו כאן, אלא שגם “תקופת המקרא” לא הייתה ולא נבראה אלא משל הייתה, וגם קדושת בית המקדש רק המצאה הייתה, כך שלא ברור מה בכלל אנחנו עושים על פיסת אדמה בין הים והירדן.

אבל המדהים ביותר הוא, שגם לאחר הלינץ' הזוועתי, וגם לאחר דרשות המשטמה שהן בבחינת מצוות עשה להמוני המאמינים המוסלמים, ואינן יכולות להשתמע לשתי פנים — רבים מאותם צדיקים זכים וטהורים בני עמנו ממשיכים ללמד סנגוריה על מעשיהם של הנשבעים להרוג אותם. ומכיוון שקשה להומניסט להצדיק לינץ' ומעשים דומים, הם מדברים על ”סימטריה": כן, אצלם יש קיצוניים אבל גם אצלנו יש קיצוניים, אנחנו בדיוק כמוהם, אם כן, ומה לנו להלין עליהם. כאילו אפשר להשוות בין התפרעויות של חבורות חוליגנים יהודים, בלתי נסלחות ככל שתהיינה, שכל העם, משמאל ומימין, מגנה אותן ודורש את הענשתן, לא כל שכן הרשויות המוסמכות, לבין הסתערויות של אלפי פלשתינאים באבנים, בקבוקי תבערה, מטעני חבלה, יריות על חיילים ואזרחים, על מוצבים ועל יישובים ועל נוסעים בכבישים, כשהן זוכות לגיבוי מלא ולעידוד בלתי פוסק הן מצד עמם מצד הרשויות שלו.

מה פלא שלנוכח תגבורת כזאת שמקבלים הפלשתינאים מקרב מחנה אויביהם, כשכה רבים מבין האישים המכובדים והמפורסמים הישראליים מזמרים את תהילות צדקתם כ”עדי המלך" בכל העיתונים ויתר כלי התקשורת, הם משוכנעים שישראל רפוסה כל כך, חולה ומעוותת בנפשה, כל כך לא מאמינה בעצמה ובכוחה, שזו שעת הכושר להביס אותה. וכך זוכה עכשיו לתנופה נלהבת הגשמת השאיפה, שלמעשה מעולם לא כבתה ולא מתה, לעקור אותנו, אחת ולתמיד, מעל האדמה הזאת. אם לא הצלחנו לעשות זאת בדרך ההסכמים, הם אומרים, נעשה זאת במטעני חבלה ובפצצות, באש, בטבח ובתמרות עשן.

מפגש הצמרת הנוכחי שמטרתו להפסיק את מעשי האלימות, הוא בלתי נמנע, כנראה. אבל מדוע יוצא אליו ראש הממשלה "ללא תנאים”? התנאי הראשון חייב להיות: אתם, קודם כל, תפסיקו את ההסתה לרצח בכל כלי התקשורת והתעמולה ובספרי הלימוד שלכם! בלי זה — אין מה לדבר! אנחנו לא יושבים עם מי שמצהירים שמטרתם לרצוח אותנו!

17 בינואר 2008

שעיר לעזאזל

ככל שנעשית האינתיפאדה תוקפנית יותר, קטלנית יותר — כן מתלהטת יותר בתקשורת הישראלית התוקפנות כלפי המתנחלים. מספר הפרסומים הזועמים נגדם בעיתונות בחודשיים האחרונים כבר מגיע בוודאי לשבעים ושבעה. כשאני רואה איך מדי שבוע בשבוע מתווספים כותבים ודוברים חדשים השופכים חמתם עליהם, ביניהם סופרים, אמנים, שחקנים, בדרנים, אני תמה: האם קיים איזה מטה מסתורי המגייס את כל אלה ומכוונם לאותה מטרה?

איך קורה אם כן, שבעת ובעונה אחת צומחים מן האדמה בזה אחר זה כל הגדפנים האלה שעד כה היו עסוקים בעניינים אחרים, אם פרטיים ואם ציבוריים?

לא, שום קונספירציה מסתורית אין פה. הדבר הרבה יותר פשוט: פתאום כמו זרחה האמת על רבים מאוד, שוחרי שלום וצדק, כשמש בצהריים: מי שאשם בכל הפורענות שבאה שבאה עלינו, של ירי בלתי פוסק על יישובים, על שכונות, על מכוניות ואוטובוסים, בקבוקי תבערה, מטעני נפץ — אלה המתנחלים! הם הם! לולא הם, כלומר, לולא סירבו להתפנות מן הבתים ומן האדמה שהם יושבים עליה לא היה נשפך דם, לא בגילה ולא בשוק מחנה יהודה ולא בחדרה! כמה מהר היינו מגיעים להסכם כתוב וחתום עם הפלשתינאים, ושלום עליהם ועל ישראל.

ולאחר שנגלתה לנו האמת הזאת בכל מערומיה, וברור לנו מדוע ולמה פרצה אינתיפאדת אל־אקצה, נחה דעתנו. עכשיו משהגענו לשורש הדברים, ואנו יודעים מי האשם, נשליך את השעיר הזה לעזאזל, והוא יכפר על כל חטאי הכיבוש. שהרי, משהחלו המהומות, ובייחוד משכוונו הירי וההתקפות על שכונת גילה, על הגבעה הצרפתית, הסמוכות כל כך לבתינו (מה, התנזים לא מבדיל בין ימנים גזעניים לבינינו דורשי טובתם?), חל איזה בלבול בקונספציות שלנו, פקד אותנו מצב שדבק בה השם “מבוכה השמאל”. והנה, משהגענו למסקנה הנ“ל — בא הסוף ל”מבוכה"!

מה נשתנה לאמתו של דבר? המחלוקת על ההתנחלויות קיימת מאז ראשיתן, לפני יותר משלושים שנים, והיא לגיטימית ככל מחלוקת פוליטית אחרת במדינה דמוקרטית. גם אני עצמי, שלא הייתי ואינני, מאנשי ”ארץ ישראל השלמה", לא הבנתי מדוע מתעקשים יהודים לנעוץ יתד דווקא בלב העיר חברון או בלב הרובע המוסלמי בעיר העתיקה או להקים ישיבה על קבר יוסף, ובכך להתגרות בתושביהן הערבים של ערים אלה. אך הדבר המדהים הקורה בימים אלה הוא עצמת הזעם והשנאה מצד אנשים כה רבים בעלי כושר כתיבה וביטוי, כלפי המתנחלים, כשהם שולחים אצבע מאשימה לעברם כאילו היו פושעים: בגללכם, באשמתכם, נהרגים חיילים ברצועת עזה וביהודה ושומרון! בגללכם נהרגים ילדים חפים מחטא! בגללכם גם אנחנו, היושבים לבטח בירושלים, בתל אביב ובחיפה, סובלים מפיגועי טרור! כך הם אומרים בשצף קצף על השפתיים, למרות שהם זוכרים היטב שכמעט כל ההתנחלויות קמו באישור, לעתים קרובות ביזמת, הממשלות השונות משמאל ומימין; כך הם אומרים וכותבים, למרות שהם יודעים היטב, שלא בגלל ההתנחלויות הפסיקו הפלשתינאים את המשא ומתן עם ברק ופנו לאלימות, אלא מפני שנוכחו לדעת שאין סיכוי להסכמה מצדנו לדרישותיהם בענייני ירושלים, הר הבית, זכות השיבה של הפליטים וגבולות המדינה הפלשתינאית העתידה לקום. עם קיום גושי התנחלויות, בתנאים מסוימים, הם הרי היו מוכנים להשלים, כפי שהתברר לנו מהסכם ביילין־אבו־מאזן. מי שאינו מוכן להשלים עם כך הוא בעיקר השמאל הישראלי הקיצוני. אם כן, עכשיו דורשים מהם רודפי השלום והצדק שבינינו (מי בתוקף ובאיומים ומי בלשון רבה, כמו א"ב יהושע, הפונה אליהם כאל “אחים”, למענם ולמען ילדיהם) שיחזרו מ”גלות פלשתין” “הביתה”, אל הצד הזה של הגדר הווירטואלית של הקו הירוק. וזאת, למרות שברור להם שעקירת מאתיים אלף מתנחלים, אנשים בעלי אמונה איתנה וביטחון בדרכם, מבתיהם ומאדמתם וביצוע טרנספר בהם, הם דבר בלתי ראלי לחלוטין, אלא אם כן מוכנים להסתכן במלחמת אזרחים עקובה מדם.

תושבי הארץ הערבים, הנטועים על אדמתה מדורי דורות, זכאים לעצמאות ככל עם אחד, אם הם רואים עצמם כעם, ”עם פלשתין”, הנבדל מן העם הירדני או העם הסורי או העם הלבנוני, ולא אנחנו נחליט בשבילם. על כן עלינו להשלים עם כך, שבחלק מארץ ישראל תקום מדינה פלשתינית. אך גם אם יהיה הדבר מקובל עלינו! לא נוכל להינתק, לא היסטורית, לא תרבותית, לא דתית, לא חווייתית, מאותו חלק שיהיה בשליטתם של הפלשתינאים, ולעולם לא נוכל לראות בו “גולה”. שכן, אם יהודה ושומרון ומקומות כחברון ובית לחם ותקוע וענתות ובית אל ויריחו וגריזים והר הבית בירושלים — הם ”גלות”, כלומר, ארץ נכר, חוצלארץ — למה באנו בכלל לארץ הזאת? ולמה אנחנו ממשיכים לשיר את “התקווה” עם “עין לציון צופייה” וכו'? הלוא איש מאתנו, חילוניים כדתיים, לא מאמין ש“ארץ האבות” אליה חזרנו אחרי מאות שנות גלות כהווייתה, היא דווקא רצועת החוף שבין ניצנים וחולון ובין נתניה ונהריה, שבה החול נקי כמעט לחלוטין מזיכרונות היסטוריים שמכוחם תבענו את זכותנו לשוב ולהתנחל בארץ הזאת; ערש תרבותנו!

לפיכך אבסורד גמור הוא לחשוב שייתכן מצב שבו תיאסר ישיבת יהודים בחלק מן הארץ, ויוכרז עליו כ“יודען־ריין”. אל תקראו למתנחלים לשוב “הביתה” מן הישובים שהקימו במולדתם ההיסטורית, קיראו להם להישאר שם ולעשות הכל כדי לחיות בשלום עם שכניהם. התייחסות לאזורי הארץ ההם כאל שטח זר לא לנו, היא איבודה לדעת של זכות היותנו כאן.

15 בינואר 1988‏

השנואה מכולן

בתכנית האחרונה של "קפה תאטרון” בטלוויזיה נשאלו ארבעת המשתתפים נציגים של ארבע אמנויות שונות, מפי המנחה נועם סמל, מה דעתם על הצהרתו של המנצח אורי סגל, שדחה הזמנות של תזמורות ישראליות בנימוק שאין הוא יכול לבוא לישראל כל עוד היא מדינה כובשת, מדכאה, גזענית וכו' וכו'. כך הצטרף אורי סגל, יליד הארץ וחניך בתי ספרה, לחברה הטובה של אמנים, אינטלקטואלים, ספורטאים, בני אומות שונות, כולן הפות מכל חטא, שמסרבים לבוא לישראל מאותן סיבות עצמן. מכל ארבע האמנויות, מוסיקה, תאטרון, קולנוע וספרות, לא נשמעה מילה אחת של גינוי כלפי הצהרתו של אורי סגל. לעומת זאת, הגדילה לעשות סופרת צעירה, שהפגינה אומץ תקני למהדרין, כשענתה שהיה זה צעד אמיץ מאוד של סגל בהגיעו להחלטה זו. איש מהם לא הִקשה, מדוע צריך אמן בעל שם להימנע מלבוא לארצו, שאינה מדינה טוטליטרית, אלא שיש בה חופש הבעת דעה, חופש התארגנות, מחאה, הפגנה וכיוצא בזה, כדי להביע בצורה זו את מחאתו על המדיניות שהוא מתנגד לה. איש מהם לא שאל, גם לא בשם העיקרון הקנטיאני, מדוע מה שרואה סגל כחובתו, לא יחול על כל אמן ישראל”. ואם אכן כך, שמא מן הראוי שכולם יעזבו את ישראל או לפחות יימנעו מלפעול בה.

ערב לפני כן הקדישה התכנית "מוסף” חצי שעה תמימה לחשיפתו של גדעון לוי (“כן, אני שונא את ישראל”, הודה) את העוולות שעושה ישראל לפלשתינאים תושבי השטחים. המצלמה לא שיקרה, ומי שעבד בנעוריו בפרדסים ובכרמים ונטע וזרע, כמו כותב שורות אלה, אי־אפשר שלא יתקומם בו לבו למראה עצים נעקרים ושדות נרמסים תחת שרשרות טנקים ישראליים באדמתו של כפרי פלשתינאי בבקעת הירדן. אבל איך ייתכן שלא ניתנה רשות הדיבור למי מן התושבים היהודים של הבקעה, שיספר לצופי הטלוויזיה על הירי ועל הפיגועים שאירעו לאורך הבקעה, שסיכנו חיי כל נוסע בה, ועל הרס משקיהם עקב ההריגות ועקב פריצות וגנבות בלתי פוסקות, למען נדע שלא מתוך אכזריות לשמה נעשו הדברים? איך ייתכן שלא ניתן פתחון פה לאיש מן הצבא שיסביר, שינמק, את המעשים או שיתנצל עליהם?

ובהתאם לאותה מגמה, הקדישה הטלוויזיה הישראלית לפני כמה שבועות שעה תמימה לעיתונאית האמיצה עמירה הס, וגם היא הלכה בערים ובכפרים של פלשתין והצביעה על מעשי עוול, התעללות, אטימות, קשיחות לב וכדומה. וגם כאן, המצלמות לא שיקרו, על אף היותן סלקטיביות. אבל גם כאן, איש לא הופיע מולה להקשות, לשאול, להסביר, לנמק או להכחיש.

וכך מצטרפות העדויות של הטלוויזיה הישראלית, בבחינת “עדי המלך”, לעדויות הסי. אן. אן. והבי. בי. סי והערוצים הערביים והמוסלמיים וכו' וכו', שערב ובוקר, בכל יום תמיד, מוקיעים קבל כל העולם את מעשיה של ישראל בשטחים כמעשים שהם אכזריות לשמה, כביכול, של השפלים שביצורי אנוש.

במשפט עולמי זה ניצבת ישראל יום יום כנאשמת, ללא סנֵגור שילמד עליה זכות כלשהי כלשהי. כל חבר מושבעים מבדיל בין רצח לבין הריגה מתוך הגנה מפני הבא להורגך, אך במקרה זה, אין מי שיטען זאת. הדין המרשיע צפוי מראש: ישראל היא מדינה “יודיאו־נאצית”, לא ראויה להימנות בחברה אחת עם ארצות הברית, שבמלחמתה בטרור מוחקת כפרים שלמים מעל פני האדמה על מאות תושביהם; על אחת כמה וכמה שלא ייחד כבודה עם מדינות ערב, הידועות במשטריהן ההומניטריים.

שובם של “יהודי החצר”

לפני זמן מה התפרסמה ב“הארץ” מודעה על פני חצי עמוד, שכותרתה “יהודים אירופיים למען שלום צודק”, וחתומים עליה “ארגוני שלום” יהודיים משמונה ארצות באירופה המערבית. מתוך דאגה לשלומה ולעתידה של מדינת ישראל; קורא גילוי הדעת לממשלת ישראל לשנות את מדיניותה הנוכחית ולנקוט בצעדים המוצעים על ידי ארגונים אלה, ואלה הם: סיום מידי של כיבוש הגדה המערבית, רצועת עזה וירושלים המזרחית; חזרה לגבולות 4 ביוני 1967; פינוי כל ההתנחלויות מכל השטחים הכבושים; הכרה בזכות השיבה של הפלשתינאים לשטחיהן של מדינת פלסתין או מדינת ישראל”.

במילים אחרות, ארגונים יהודיים אלה, רודפי שלום וצדק, מציעים לממשלת ישראל לקבל את כל תנאיו של "הארגון לשחרור פלשתין” והנספחים לו (בשלב ראשון, כמובן), להסכם עם ישראל, ככתבם וכלשונם. לשם קידום מטרתם זו קיימו ארגונים יהודיים אלה, המפרסמים את “גילוי הדעת” שלהם בעיתונות העולמית, הפגנות מחאה נגד ישראל מול השגרירויות של המדינה בכמה בירות באירופה.

מי שסבור היה שלא תחזור עוד התופעה הגלותית המכוערת של ”יהודי חצר" המחניפים למלכים, לדוכסים, לבעלי השררה, בארצות שבהן חיו, כפי שאירע בגרמניה, בצרפת ובארצות אחרות במרכז אירופה במאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים —‏ טעה. כמו אז, גם היום, יש יהודים נכבדים בתפוצות הגולה המקווים שיהיו מקובלים על ה“גויים”, אם יביעו הסכמה ואהדה לתביעותיהם ולהאשמותיהם של שונאי ישראל. “תולעת יעקב” מכרסמת, אפוא, גם עכשיו בלבה של היהדות.

יש הבדל חד בין הבעת דעות נגד מדיניות ממשלת ישראל, שבאה מצד אזרחי המדינה ובתוכה, לבין הטחת האשמות נגדה מצד יהודים שאינם חיים בה, והם מנפנפים בהן קבל כל העולם. אופוזיציה במדינה דמוקרטית היא דבר לא רק לגיטימי, אלא גם רצוי, כך שלגיטימי בהחלט שיהיו בתוכנו ישראלים התובעים יציאה מן השטחים הכבושים ופינוי ההתנחלויות ומנהלים מאבקים פוליטיים על כך; על אחת כמה וכמה כשהם מוחים נגד מעשי עוול, השפלה, זלזול בחיי אדם כמו הריסת בתים, הטלת עוצר ממושך על ערים, פגיעה בחפים מפשע וכיוצא כזה. אבל מניין עזות המצה של יהודים החיים בשלום, בבטחה וברווחה בדנמרק, בשוודיה ובשוויצריה, לדרוש מישראל את פינויים של מאתיים אלף יהודים מיישוביהם והחזרת פליטים ערבים, שברחו או גורשו בסערת מלחמת קיום מול מדינות ערב שאיימו להכחיד את היישוב היהודי, אל גבולות ישראל?‎

‏את “גילוי הדעת” הנ“ל יש לדון על רקע הגל העכור המציף עכשיו את אירופה, שהמזכיר הכללי של הקונגרס היהודי העולמי, מר אבי בקר, מכנה אותו “אנטישמיות בכסות אינטלקטואלית”. במאמר שפרסם לאחרונה הוא כותב על מסע ההסתה אנטי־ישראלי ואנטישמי, שלא היה כמותו מאז מלחמת העולם השנייה, המטיל את אשמת ההתנכלות ומעשי הטרור נגד היהודים על ישראל ומדיניותה כלפי הפלשתינים וקורא לדה־לגיטימציה של ישראל. המפנה המפתיע והמייאש שחל בטיבה של האנטישמיות החדשה הוא, שבראשה עומדים עכשיו לא תומכי הימין הקיצוני כבעבר, אלא דווקא ארגונים שמאלניים ואינטלקטואלים שמאלניים (ולמרבה הפרדוקס, חלק גדול מהם יהודים) קיימת “ברית בלתי קדושה” בלשונו של אבי בקר, בין אינטלקטואלים אלה ובין הפונדמנטאליזם המוסלמי. אין לנו להתפלא, אפוא, על כך שאמנים, שחקנים, זמרים, ספורטאים, סופרים מאירופה ומאמריקה, מחרימים את ישראל ומנדים אותה כמצורעת, בגלל ה”זוועות” שהיא מעוללת נגד הפלשתינאים. האם הייתה אי־פעם תנועה של החרמה עולמית נגד הרוסים, כשהמיטו חורבן על ערי צ’צ’ניה והרגו בה רבבות חפים מפשע? או נגד מבצעי ”הטיהור האתני" ביוגוסלביה, שמאות אלפים היו קרבנותיו? או נגד האמריקאים לאחר ההרס שגרמו באפגניסטן? כלי התקשורת העולמיים, העיתונות הנאורה והטלוויזיה, הנשלטים בידי אותם ”אינטלקטואלים“, מקימים צעקות חמס על כל הרוג פלשתינאי מירי חיילים ישראלים. “גילוי הדעת” הנ”ל של המכובדים היהודים באירופה מסוגם של רבני ”היהדות הליברלית” בגרמניה בסוף המאה התשע־עשרה, יוצק שמן על האש האנטי־ישראלית, המתפשטת והולכת כמו בשדה קוצים ומאיימת לשרוף את ביתנו.

שבחי היהודים

“מי כעמך, עמך ישראל, גוי אחד בארץ” (זמר חסידי ידוע)

ובאמת, האם יש עוד עם אחד בעולם שניתן בכבוד עצמי נעלה כל כך כמו העם היהודי? מישל פרידמן, סגן נשיא מועצת הקהילות היהודיות בגרמניה, יושב ראש הקונגרס היהודי באירופה, בן דור שני לניצולי שואה, כוכב בטלוויזיה הגרמנית, שהטיף מוסר ללא לאות וללא רחם לכל אלה משונאי ישראל הגרמנים שאתרע מזלם להיות מרואיינים על ידו, קטגור מטיל אימה על האנטישמים — נתפס כלקוח קבוע של מכון ליווי ברלינאי וצרכן מכור של קוקאין, ששידל פרוצות להסניף את הסם יחד אתו. עכשיו הוא עומד למשפט בבית דין פדרלי, והשמחה לאיד בגרמניה מרקיעה שחקים. שליטתם של יהודים על תחום בתי הבושת בפרנקפורט ובברלין ידועה מזה עשרות בשנים (והמחזאי הידוע פסבינדר הואשם באנטישמיות משהוקיע את ראשי הקהילה היהודית בפרנקפורט על כך באחד ממחזותיו). מאחר שהמדובר הוא בבתי בושת, לאן נוליך אנחנו, היהודים, את הבושה?

מעניין לעניין באותו עניין”. חברת הוועד להגנת זכויות האדם בארצות הברית, יהודייה, כמובן, כמו רוב חברי הוועד הזה, מצהירה במסיבת עיתונאים בניו יורק, ש”מצב הפלשתינאים תחת הכיבוש הישראלי הוא כמצב היהודים בגטו ורשה“, ומשום כך היא ”מתביישת במדינת ישראל”. בה העם היהודי, “גוי אחד בארץ”, אומרת את הדברים האלה מתוך שהתקנאה, כנראה, ב”גוי” אמתי, הוא סראמאגו, שהשווה את המצב ברמאללה לזה שהיה באושוויץ, ולאחר שקראתי כמובן, כמו רבים מבני עמה, על רבבות היהודים שגוועו מרעב וממחלות בגטן ורשה באין מושיע, וגופותיהם התגוללו ברחובות, ועל מאות אלפי היהודים שהובלו אל האומשלאגפלאץ להסיעם ברכבות לטרבלינקה, משם לא חזר כמעט איש. כמה משכנעת היא ההשוואה! אבל לאן נוליך את הבושה שלה במדינת ישראל?

נעבור לעניין אחר לגמרי“, כמו שאומרת השדרנית במהדורת החדשות בטלוויזיה. ב”סופשבוע" של “מעריב” מן השבוע שעבר מופיעה כתבה המשתרעת על פני חמישה עמודים, מאוירת בתצלומים תאווה לעיניים, שעניינה הוא בברים שמתנהל בהם ציד קל למה שמכונה בלשון נקייה — ”סטוצים”. ”הסטוצים של היום זה לא מה שהיה פעם“, נאמר בפתיח. אם כי תוכנה של כתבה ארוכה זו הוא שובה לב מאין כמוהו, וכל מי שרוצה להיות בעניינים ולא לפגר, אסור לו להחמיץ אותה, הרי הדבר שמשך את לבנו יותר מכל הוא העברית החדשה שהכתבה מצטיינת בה, עברית שכולה לשם, שבו ואחלמה. והנה כמה מן הפנינים הזרועות לכל ארכה, אין משפט חסר מהן: הפיק־אפ מניה; המגפה הזיוניסטית; קדחת הקלאאברים; מרחב הסטוצים; הקהל הפיק־אפיסטי; צעירים מלוקקים אסתטית; ניחוחות גוד טיים; חולצת הלייקרה הצמודה; סלבס במשקל כבד; תפקיד הפסיב־אגרסיב; כוסיות שולחות דרינקים; פוסט תקופת הקלאבינג; סיטואציות הפיק־אפ הקלסיות; מגעים דנטליים סוערים; בצעדי סטילטו בוטחים; מחפשת זרבובית; אסכולת הספורט־אלגנט הקלסית; אווירת וול דאן; בליינד דייטים, ולקינוח משפט שלם: שרפתי את החומוס של הצהריים, אבל טרם את הפייב אוקלוק סביח. למקראת העברית המסולתת הזאת אני שואל את עצמי אם אני בין המפגרים ב”הבנת המקרא".

וכיוון שגענו ל”הבנת הנקרא“, עלינו לחזור לעניין “גוי אחד בארץ” (הנזכר בדברי הימים א): זה עתה התבשרנו שסקר בתי ספר בין־לאומי מלמד שירדנו כמעט אל תחתית הטבלה בדירוג המוערכים בהבנת הנקרא, במתמטיקה, בפיזיקה ובמדעים אחרים. זו ידיעה מדהימה: הרי היהודים באירופה, באמריקה וביתר היבשות, נודעו מאז ומתמיד כמצוינים ביותר בכל המקצועות הנלמדים בגימנסיות ובאוניברסיטאות; שיעורם בין המצטיינים (וכן בין הזוכים בפרס נובל) היה הרבה יותר גבוה משיעור מספרם באוכלוסייה הכללית, וזו אחת הסיבות לכך שעוררו עליהם את קנאתם ואת שנאתם של הגויים. על אחת כמה וכמה בהבנת הנקרא, שהרי אנו מפורסמים כ”עם הספר”. אם הגענו לידי כך שתלמידי בתי הספר הישראלים הם מן האחרונים בעולם במצוינות, מנקר הספק בלב: אולי כדעת ה“כנענים” לשעבר, הישראלים אינם יהודים? ואי לכך גם אינם מצאצאי ”העם הנבחר" כלומר, אין שום קשר ביניהם לבין ”גוי אחד בארץ”?…

אימי, אבי והלשון העברית

אימי, לאה לבית רייכגוט, הייתה קנאית גדולה לעברית. מעין “גדוד מגיני השפה” המונה חייל אחד במושבה הקטנה.

אבי, משה־דוד, ואימי דיברו ביניהם עברית עוד בהיותם בפולין. אבי, שבנעוריו למד בישיבה ובבחרותו בסמינר למורים עבריים, לימד דקדוק, ספרות, תנ"ך בגמנסיה העברית של “תרבות” בוולוצלבק, ואימי, שידעה היטב את השפה מלימודיה באגודה הציונית בעיירתה שרנסק, הייתה עזר כנגדו. בחצר ביתה של משפחת אבי, גרינברג, התגוררה גם משפחת אורבך, והנער אפרים, שלימים נעשה אחד מגדולי המלומדים ביהדות, נשיא האקדמיה למדעים וחבר האקדמיה ללשון העברית, למד עברית אצל אבי, ותלמוד ופוסקים אצל אבי־אבי.

בבואנו לרעננה בשנת תרפ"ז הייתה זו מושבה שמנתה ארבעים משפחות, בתיה הקטנים וצריפיה פזורים משני צדיו של רחוב ארוך של חול, וסביבה פרדסים צעירים ואוהלי השבט הבדואי אבו־קישק. אבי ייסד בה את בית הספר והחל מלמד בו, ולו שנים עשר תלמידים בשלוש כיתות בחדר צריף אחד.

רוב “המתיישבים”, אלה שהיו להם חלקות אדמה ליד בתיהם, פרדס, מטע טבק, שדה, באו מאמריקה, מפולין ומליטא ודיברו יידיש. הפועלים השכירים, שמוצאם מ“גדוד העבודה” המפורק, דיברו רוסית ועברית. ואימי, שהייתה בעלת מזג פעלתני ותוסס, החליטה שעליה להשליט את העברית במושבה, ועשתה זאת בשיטת “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”: עם כל הנפגשים בדרכה, ברחוב, בחנות, במרפאה, בשדה, הייתה מדברת אך ורק עברית, בין שהבינו מה שאמרה, בין שלא הבינו, ואם הביעו תמיהה או סרהוב, הייתה מוכיחה אותם על פניהם, שפֹה, בארץ ישראל, הם חייבים לדבר עברית, ואם אינם יודעים מילה, שישאלו, והיא תאלפם דעת. והייתה מעכבת אותם לעתים לשעה ארוכה באמצע ענייניהם ובאמצע ענייניה כדי להסביר להם משפט, ביטוי או פתגם, מה מקורם ומה הקשרם, וכל מיני פירושים ודרושים הסובבים אותם למען ישכילו, ורק משום הכבוד כלפי אשת מורה לא ברחו מפניה מקוצר רוח. בכל הסכסוכים בין ה“מתיישבים” והפועלים, עמדה היא לצד הפועלים, לא רק מפני שהצדק, סברה, הוא תמיד עם היחפנים, חסרי הפרוטה, אלא גם מפני שהם דיברו עברית, והיו בברית אחת אתה, כביכול.

העברית של אימי לא הייתה לשון דיבור רגילה כפי שהייתה רווחת באותם ימים. היא הייתה מתבלת אותה ומקשטת ומפרכסת אותה בניבים מקראיים ותלמודיים, כגון: אל תתלה בי בוקי־סריקי; טול קורה מבין עיניך; נו, באמת, טוביה חטא וזיגוד מנגיד?; סלח לי, אתה פותח בכד ומסיים בחבית!; הגד נא לי, מה עניין שמיטה להר סיני? וכיו"ב. וכשהיה עליה להשתמש במילים שיש להן נרדפות או מקבילות, הייתה בוחרת תמיד בנדירה ביותר, במוזרה ביותר שביניהן, שרק יחידי סגולה ידעו אותה. לא לחם שחור ביקשה מן החנווני המסכן, שבקושי ידע עברית אלא פת קיבר, לא לחמניות אלא גלוסקאות, לא צנימים אלא פכסמים, ושילמה לו, כמובן, לא בגרשים אלא במעות. לשון זו שבפיה די עיצבנה את השומעים, שראו בה משום התרברבות או התנשאות עליהם.

ולנו, הילדים, היא “עשתה בושות” עם העברית שלה.

התגוררנו בצריף ערום וסדוק, ומשכורתו הזעומה של אבי לא הספיקה לפרנסתנו. אימי, אישה חרוצה ובעלת יזמה, החלה בהקמת משק עזר במגרש שמאחורי הצריף. קנתה בכפר הערבי הסמוך, ח’רבת עזון, עז (שלאחר כמה ימים התברר שהיא תיש, וזה הוחלף בעגלה), ארבע תרנגולות, שהושיבה אותן לדגור על ביצים, וזרעה ושתלה כתריסר מיני ירקות לצורכי הבית. אז באו עלינו “צרות עבריות” לא שיערנון. היא כינתה את מיני הירק והמספוא ואת עשבי הבר בשמות שאיש במושבה לא שמע עליהם: טופח ולוף וכרשינה וחרחבינה וחסית וכרישה, אלוהים יודע מה עוד. ולא גידלה תפוחי אדמה כמו כולם אלא בולבוסין, ולא פטרוזיליה אלא כרפס, ושלחה אותנו לפרדסים ללקט בשביל התרנגולות, לא ריג’לה, שכל אחד ידע מה זה אלא רגילה. “אימא”, עמדו דמעות בעינינו, “כולם אומרים פטרוזיליה, למה אצלנו צריך לאמור כרפס?” – “אני אומרת? כתוב במפורש במסכת שביעית שכרפס הוא הפטרוסלינון!” – “ולמה את אומרת בולבוסים כשכולם אומרים תפוחי אדמה?” – “אם תראה לי איפה כתוב בתנ”ך, במשנה או בגמרא, תפוחי אדמה, גם אני אומר כך!"

והקשה מכול היה כשהתעקשה לומר, בכל משאיה ומתניה עם אנשי המושבה, דווקא מלפפונות ולא מלפפונים, היינו מסמיקים מבושה כשהייתה מבטאת את המילה הזאת באוזני חברינו ומכרינו, ולא נסתר מעינינו הלגלוג שעל פניהם אבל כל ההפצרות והתחנונים לבל תהיה נפלית מכולם, שתדבר בלשון בני אדם לא הועילו: במסכת תרומות ובמסכת מעשרות כתוב במפורש מלפפונות ולא מלפפונים, וכולם פה בורים ועמי ארצות והיא לא תיכנע לבערות. אבל לזכותה צריך לומר, ששמות רבים של כלים, של צמחים ושל מאכלים שלמדנו מפיה, נעשו ברבות הימים נחלת הכול.

מעלות השחר ועד חֲשֲׁכָה הייתה עסוקה ברפת ובלול ובגן הירק וליד דוד הכביסה העומד על האש המתפצחת מן הקוצים והזרדים ובמטבח על הסירים וטורחת בבית ובחוץ; אך בערב הייתה מתקדשת לקריאה ולעיון: רמב"ם, שפינוזה, קופמן, ביאליק, עגנוון, דובנוב, פרישמן… בשולי הדפים הייתה רושמת בעיפרון את הערותיה על מה שקראה, ואם מצאה טעות דפוס או שגיאה בלשון – הייתה מוחקת ומתקנת, לעתים בצירוף דברי תוכחה למחבר.

אבי היה איש צנוע ומתון ולא אהב להתבלט. בשקט וביסודיות היה מרביץ תורה לתלמידיו, ובשעות אחר הצהריים היה עוזר בעבודות המשק ומכין את שיעוריו ליום מחר. תחילה, בהיותו מורה יחיד, היה מלמד כמעט את כל המקצועות, ואחר כך, כשהתרחב בית הספר וגדל, לימד עברית, תנ"ך וחשבון. אף על פי שלא היה איש דתי ולא שמר מצוות, הרי כשהגעתי לגיל אחת עשרה, החליט שעלי לדעת תלמוד. בכל שבת אחר הצהריים היה מושיב אותי ואת אחי הקטן ממני בכשלוש שנים ליד השולחן, פותח את הגמרא ושונה אתנו מסכת ברכות. נפשי יצאה אל הילדים המשחקים כדורגל במגרש שמעבר לרחוב, ובעיניים מזוגגות מדמעות מתוך מרירות על כפייה זו, שלא ידעתי מה טעם לה, הייתי קורא אחריו “תנא היכא קאי דמתני מאימתי” וכו'. אך מעט מעט נתחבב הלימוד עלינו, כיוון שהיה מקיף את ביאוריו בתיאורים חיים וצבעוניים על הווי חייהם של בני עמנו בימי בית שני ומלפת בסיפורים ובאגדות.

העברית של אבא הייתה צנועה כמוהו, ללא מליצה וקישוטים וללא הפלגות אקסצנטריות.

מילים בארמית שהיו משובצות במשפטיו, לא ניכרו כלל בזרותן אלא נטמעו באופן טבעי ביותר בעברית. הוא, שלא כמו אימא, לא ניסה לחנך את בני שיחו ולהטיף להם שידברו עברית יפה יותר. אם היה מעיר, הרי היה זה כדי לתקן שגיאות נפוצות, כגון בערבוב לשון זכר בלשון נקבה, או שאין לומר לָמָה כשנכון לומר מדוע, או שאין לומר בציווי הביט אלא צריך לומר הבט. במליצות השתמש על דרך הפרודיה או האירוניה בעיקר במכתביו אלינו לאחר שיצאנו מן הבית. ובחוש ההומור העדין שלו, המהול בחיבה, היה לפעמים מתבדח על פעילותה הלמדנית של רעייתו. כך, למשל, במכתבו אלי לקיבוץ שדות ים מיום י“ג בשבט תש”ג, כתב:

…אך על העיקר כמעט שכחתי לספר לך. חדשה חשובה מאוד: אימך התחילה בזמן האחרון להרצות הרצאות בתנ“ך, ואלה קנו להן פרסום רב. תמיה אני אם שמען עוד לא הגיע אליכם. אימא כבר הרצתה על שירת דבורה וכל השומעים אמרו פה אחד ששירה כזאת עוד לא שמעה אזנם. ההרצאה השניה הייתה על בריאת העולם והכול בדעה אחת כי עולם חדש התגלה לפניהם. אבל עליך לדעת כי גם הדבר הזה מטריד אותי מאוד, כי אימא דורשת ממני כל היום הב הב, תן לי עוד ספרים ועוד ספרים, לא די לה בספרים שבביתנו, ועלי להביא לה נוספים גם מספריית בית הספר ומספריית המושבה, וכל זה אינו מספק אותה. עכשיו, למשל, יש לה דרישה שאמציא לה את ביירון. אולי אתה יודע מה לביירון ולתנ”ך? ובבית ־ מהפכה. אין כבר ארוחה בזמנה, ארוחת הצהריים נדחית עד הערב, אם אני שואל מה יש לאכול, אני מקבל תשובה הנאמרת בשאלה: הבאת לי את ביירון? הבאת לי את במדבר של פרישמן? וכו'. השם ירחם עלי!

בשנת תרצ“ח, בהיותו בן 48, הגה רעיון, להנהיג “פרקי יום בתנ”ך” “בקול ירושלים”. ערך תכנית שלמה לכל ימי השנה, כתב מכתבים לרדיו, לוועד הלאומי, לאישים מן האוניברסיטה העברית, למחלקת החינוך, חזר וכתב תזכרות לאחר שלא נענה, נסע לירושלים, דיבר עם דב סדן, עם יחזקאל קויפמן ועם עוד רבים עד שלבסוף הצליח לגבור על כל המכשולים של אדישות ושל שגרה. תכניתו נתקבלה על ידי הוועד הלאומי בראשות יצחק בן־צבי, והונהגה קודם ב“קול ירושלים” ואחר כך ב“קול ישראל” מדי ערב בערב.

לאחר שפרש לגמלאות, הקדיש את רוב זמנו ללימוד עצמי בפילוסופיה יהודית. יזם חוג חברים קטן, שהיו נאספים בכל שבת בבוקר לקריאה ולדיונים והתמיד בכך שנים רבות. בשנותיו האחרונות ־ הוא נפטר בתשכ“ד בהיותו בן 74 ־ התמסר לחיבור מילון של מילים נרדפות ושקד על כך שעות אחדות בכל יום. אך המחברות ובהן המילון הבלתי גמור הזה, אבדו ואינן. כל חיפושיי אחריהן לא העלו דבר. רשימה זו ראתה אור לראשונה ב”לשוננו לעם“, תמוז תשנ”ב (1992)

הספרות והלשון

הרחוב שֶגרתי בו בתל אביב נמצא סמוך מאוד לרחוב י"ל גורדון, וקצת הלאה ממנו, מקביל לו, רחוב מאפו, ומקביל לשניהם רחוב סמולנסקין, ולא רחוקים מהם – רחובות פרישמן ומנדלי מוכר ספרים. כשאני עובר ברחובות אלה ונזכר בסופרים שעל שמם הם נקראים, עוברים בלבי רגשי חמלה עליהם מעורבים ברגשי הערצה, חמלה והערצה – משום שאני זוכר ויודע שהם כתבו בלשון שלא הייתה לשון הדיבור והמחשבה שלהם. הם דיברו וחשבו ביידיש, ברוסית, בפולנית, ומה קשה הדבר לסופר לכתוב בלשון שאינה לשונו הטבעית; ולא זו בלבד, אלא שאת ספריהם הועידו לקוראים מעטים, פזורים זעיר־פה זעיר־שם בארבע ארצות, בערים ובעיירות נכחדות שבהן לחשה הגחלת בערמת הדשן; וגם קוראים אלה, העברית לא הייתה לשונם הטבעית אלא באה להם מספרי הקודש; ואף על פי כן, ודבר זה הוא הראוי להערצה, כתבו הסופרים האלה את השירים והסיפורים והרומנים שלהם בלשון העתיקה, שאינה לשון האם שלהם כי תקווה כמוסה וחוש נבואי אמרו להם שלא ירחק היום ולשון זו, שבמשך מאות בשנים הייתה רדומה והסתתרה בנקיקים ובמערות של ספרי מדרש, פוסקים והלכה, לא ירחק היום והיא תתעורר לתחייה בארץ שבה נולדה ובה נטועים שורשיה, ותהיה שוב לשונו המהלכת, המדוברת והנכתבת של עמם.

סיפור היחסים שבין הסופרים האלה, סופרי תקופת ההשכלה ותקופת התחייה, ובין הלשון העברית, הוא סיפור אהבה, אהבה על כל סממניה: געגועים, חיזורים, מסירות נפש, הקרבה, וגם אכזבות, בגידות, יאוש. חולֵי אהבה היו סופרים אלה אל היפהפייה הנרדמת הזאת, שציפתה לגואלה.

לאן היה עליהם לפנות בבואם לכתוב בעברית שירים, סיפורים, רומנים? אל מקור החיים של לשון זו, כמובן, אל שורשה הקדום, אל התנ"ך.

אבל התנ"ך כולו שירה! יפה לכתוב בניבים שלו דברי שיר. האם אפשר לכתוב בלשונו גם סיפור פשוט? או אפילו בלשון המשנה?

כשפגש אליעזר, עבד אברהם, את רבקה ליד באר המים לעת צאת השואבות, מסופר שאמר לה: “הגמיעיני נא מעט מים מכדך”.

והיא ענתה לו: “שתה, אדוני, גם לגמליך אשאב עד אם כילו לשתות”.

והוא לה: “בת מי את, הגידי נא לי, היש בית אביך מקום ללין?” והיא: “בת בתואל אנוכי, גם תבן גם מספוא רב עמנו, גם מקום ללון”.

האומנם זו הייתה שפת יום יום, שבה דיברו בזמן ההוא איש עם רעהו ורעותו? לשון כל כך מנומסת? כל כך מסולתת? האומנם פנו זה לזה בביטויים כמו: אם נא מצאתי חן בעיניך; אל נא באפך; יש לי רב, אחי, יהי לך אשר לך; והאם “שרללה” וולגרית, לכל הדעות, כמו דלילה, אמרה אל אישהּ, שהיה פרא אדם, לכל הדעות: “הנה התלת בי ותדבר אלי כזבים, עתה הגידה נא לי במה תיאסר…?”

מכיוון שאין לנו הקלטות מן הימים ההם, ואפילו המילה “קלטת” לא הומצאה עדיין בישיבות האקדמיה, אין לנו מושג מה הייתה אז לשון החולין, או, אם לפי מיסייה ז’ורדן, מה הייתה לשון הפרוזה!

ואפילו בתקופה מאוחרת יותר: האמנם אמר איש לאישתו: “קונם, שאי את נהנית לי עד שתטעימי תבשילך לרבי יהודה ולרבי שמעון?”; או האמנם אמר רבי שמעון בן רבי אלעזר לאיש פלוני שפגשו על שפת היום והיה מכוער ביותר “ריקא, כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערים כמותך?” במילים אלה?

בדיאלוגים של אפלטון מדברים אנשים בלשון בני אדם פשוטה, עניינית, שכמוה מדברים גם היום. “כן, בהחלט”, עונה מינון לסוקרטס. “כך הוא. כך נראה לי. מסתבר שנכונים דבריך. לא, אינני בטוח”, וכיוצא בזה.

לא בתנ"ך. אם כי, מפעם לפעם מתגנב סלנג אפילו לאפוס הזה. וכך אומר משה לאלוהים: “מאין לי בשר לתת לכל העם הזה?” ובמקום אחר: “עד אשר ייצא (הבשר) מאפכם והיה לכם לזרא!” או, מפי העם: “כי זה משה האיש…לא ידענו מה היה לו?” (כמו בלשון ימינו: “מה קרה לך?”).

“שמעי, מעכה”, אמרה תמר אל אמתה אשר ישבה אתה על יד הנחל כעשרים אמה הרחק מן אמנון הרועה, “שמעי, מעכה, אם לא ערלה אוזנך, והביטי, אם לא טחו עינייך לראות…” וכו', כך כותב אברהם מאפו ב“אהבת ציון” יותר משלושים שנים לפני עליית הביל"ויים לארץ ישראל, כלומר, לפני שהיה דיבור עברי כלשהו בימות החול. לשון זו ברומן אידילי, רומנטי, שעלילתו מתרחשת בימי הבית הראשון, מתקבלת על הלב ועל הדעת, אבל כשכותב מאפו רומן שאמור להיות ראליסטי, ביקורתי, על זמנו שלו, שעלילתו מתרחשת ברוסיה או בליטא, “עיט צבוע” שמו, והוא שׂם בפי האישה, שרה בת ירוחם, משפטים כמו: “לא ידעתיך ולא חפצתי לדעתך, צא לך מהר מזה והשלך כספך הנמאס אל נחלי בליעל, כי צר לך המקום ללון פה”; ואביה מוסיף וגוער במנוול: “סור לך, פן ארוצץ קודקודך, סור פן תלחך עפר כנחש” – הרי הדברים נשמעים כגרוטסקה, ומי קורא שיאמין להם?

הבעיה שניצבה לפני הסופרים בני הדור ההוא וגם לפני הסופרים שבאו אחריהם במשך עשרות שנים, הייתה הפוכה מזו שניצבה לפני פרופסור היגינס מ“פיגמליון” של ברנרד שאו, בהביאו את לייזה דוליטל לביתו. הוא ביקש לאלף את מוכרת הפרחים ההמונית, ששפתה שפת שוק פרוצה, גסה ומקולקלת, לדבר בלשון נקייה, דקדוקית לדבר בלשון נקייה, דקדוקית, מנומסת ועשירה, כשל בני החברה העליונה, אך את העברית, זו האריסטוקרטית, הפיוטית, הנמלצת של המקרא, וזו המחוכמת, המפולפלת והדקדקנית של המשנה – צריך היה לאלף שתרד ממרום שבתה, שתפשוט את מחלצותיה המפוארות, שתלבש בגדי עבודה ותעסוק במלאכות הבית ובשעשועי יום יום, ושתדבר אלינו לא מגבוה וביהירות אלא “בגובה העיניים”, כמו שאומרים היום.

וכאן אירע לנו נס, שספק אם התרחש כמוהו באיזו אומה אחרת, והוא אירע קודם כל בין דפי הספרים.

אמנם פה בארץ חמדת אבות, כשבמושבות הראשונות – גדרה, ראשון לציון, פתח תקווה, זיכרון יעקב וכו' – כבר שיחקו הילדים בעברית ושרו שירים בעברית, והגדולים קראו עיתונים עבריים, עדיין כתב אליעזר בן־יהודה, בעל כתר “מחייה השפה העברית”, בלשון ההשכלה בבואו לספר בפרוזה על נסיעתו מאלכסנדריה לארץ ישראל: “ואשתחווה לאשת רעי ואומר: 'אקווה כי תכבדני גבירתי ותספחני לחברתכם שני ימי מסענו, והיו לי הימים האלה לתענוג משנה, כי אכלה את ימי המסע אשר היה עלי למשא בחברה נעימה אתכם…” וכו'.

וכמוהו, בסגנון משכילי, כותב גם יואל משה סלומון, ממייסדי פתח תקווה, כשהוא מספר על שיחה עם עולים חדשים בבית מלון ביפו: “האח, הנה הגיע היום שנקבצו בני יהודה ואפרים יחד לעלות לארץ ישראל… הגידה נא לי, אפרים, האם קרוב ומודע אתה אל המשפחה הרמה או אולי מצאצאיה אתה כי כה נפשך תערוג אליהם?”

אך לעומת זאת, הפלא ופלא!, דווקא בגולה, דווקא בסביבה שבה אין כמעט דוברי עברית, והסופר אינו שומע אותה כלל באוזניו, רק קורא אותה בעיניו, נכתבים דברים בעברית “חילונית”, מדויקת, לא מליצית, נענית למסירת דקויות של תיאורי טבע, חפצים ורגשות, עברית, שבעצם, אין כמעט הבדל בינה ובין העברית הנכתבת היום בידי החיים בישראל ואלה שנולדו בה. הנה קטע מתוך “מאחורי הגדר” של ביאליק, סיפור שנכתב בשנת 1905, בגולה, כמובן:

“הגיעו ימי גשמים וערפל, הימים שאחרי סוכות. טרפי הצמחים מוטלים כפושים בטיט שמן והגבעולים החבוטים מתמתחים ושכובים זה על גבי זה כתולעים מתים” וכו'.

וב־1906 כותב גנסין, גם הוא בעיר מזרח אירופית שמתֵי מעט בין היהודים שבה שומעים או דוברים עברית, וזו הייתה בוודאי עברית מן ההפטרה, כותב כך בסיפורו “בינתיים”:

מאותה שעה והלאה התחילו זוחלים ימים ארוכים וצהובים, והייתה שפוכה בטלה בכול, והחוצות היו רובצים נרפים ושוממים, ולשמים הגדולים לא הייתה כל תשוקה שהיא, ונפתלי היה יושב אל חלונו ולא היה אלא חושש תכופות שלא ייהרס הכיסא הוויני שמתחתיו מחמת כובד משאו. וכחום היום היה ההבל החמים והשמנוני של החדר הצהוב, המלא מיטות ילדים רבות, ורווה ריח משחות שונות, מדכא לגמרי את נשמתו…" וכו'.

קטע כזה, שבחרתיו באקראי, יכולתי להביא כל קטע אחר מכל אחד מסיפוריו של גנסין, באוצר מילים כזה, בתחביר כזה, עשוי היה להיכתב גם היום בידי סופר ישראלי, אם גם בקצב אחר, כמובן, כי הקצב הוא נשמת אפו האישית, המיוחדת של כל סופר. אין בקטע זה שום משפט מן המוכן, שנלקח בצורתו, במבנה שלו, בצירופי הלשון שלו מן “המקורות”, מספר שופטים או מתהלים או ממסכת ברכות או מסנהדרין או מן המדרשים והפיוטים. כל אבניו – בניין חדש, עברית חדשה. ואין בו שום ביטוי “ארכאי” שעלול להביך או להרתיע את הקורא בן ימינו.

עברית חדשה זו, נקייה ממליצות, נענית לצרכיו ולשימושיו הרבים של בעל הדמיון ובעל הנפש היוצרת, כובשת והולכת את הספרות העברית בשנים הבאות בגולה ובארץ ישראל, כך שב־1919 יוצאים מתחת עטו של ברנר, ב“שכול וכשלון”, למשל, משפטים “טבעיים” כל כך, כמו: “חפץ היה מוטל על ערש דווי, אסתר טיפלה בו, פצעו הציק לו, לחפץ, ואולם הוא לא על זה חשב – אלא הוא גנח, הוא גנח כחולה טיפוס הבטן, שמעלת חומו ארבעים ואחת כשמטילים אותו לאמבטי קר ככפור”.

וב־1920 כותב ראובני ב“עד ירושלים” משפטים שטעמם בפי הקורא כלחם יום יום: “עתה, כבואו מהמחנה, הביא עמו הרגלים חדשים של גסות וניבול פה. בצבא ראה איך רומסים ברגליים כבוד אדם, וכל שהאיש יותר זקן וחלש, רודפים אותו יותר ומתעללים בו יותר – גם בו רמסו את הכרת הערך שהייתה לו, והוא קיבל זה כדבר מובן מאליו…” וכן הלאה.

ביאליק במאמרו “חבלי לשון”, העונה על השאלה “להרחיב או לא להרחיב” בפולמוס על עתיד הלשון, מדגיש שני עיקרים שהם הכרח להתפתחותה של העברית, שלכאורה הם סותרים זה את זה: האחד הוא השגרה, והשני – ידיעה שלמה של הרכוש הלשוני מכל הדורות.

“המלאך הנאמן ביותר של הלשון”, הוא כותב באותו מאמר, “הוא השגרה. העשירה שבלשונות, אם אין לרכושה הולכה והבאה, עקירה והנחה, מיעון ומשמוש, שכלול והשלמה, כל שעה וכל רגע, בכתב ובדיבור גם יחד – קיומה פגום ועלוב והיא הולכת ומתנוונת, הולכת ונחשלת”.

וכנגד זה: “היוצר הגמור מודד תחילה ויודע את כל כוחה של הלשון, בלא שיור כלשהו, עד סוף תחומיה הרחוקים ביותר… עשירותה הגמורה של הלשון היא כוחה הפנימי, החיוני, ואפשרויותיה המרובות להתפתח וליצור, לצרף צירופים ולהוליד בדומה, לִפְרות ולרבות, ולהתפצל וכו' וכו' – עד אין סוף”.

שני העיקרים: השגרה וניכוס האוצר הלשוני של כל הדורות, נתקיימו בנו במאה השנים האחרונות פה, בארץ ישראל, והם שגרמו את התפתחותה ואת התרחבותה העצומה של העברית כלשון שבעל פה וכלשון שבכתב. השגרה באה בדרך הדיבור העברי שנעשה לנחלת המוני העם מכל הגילים, המעמדות והעליות, ובדרך התקשורת, העיתון, הרדיו, הפרסומת וכו'. אלה הצמיחו מלים, ניבים וביטויים חדשים לאין ספור, רובם גידולי פרא, אבל אין שדה יפה ללא צמחי בר המנמרים אותו; וניכוס האוצרות הלשוניים לכל רבדיהם בא בדרך הלימוד, החקירה ובעיקר ־ דרך הספרות.

בספרות שנכתבה ונכתבת בארץ על כל ענפיה – השירה, הפרוזה, המחזה, הפזמון, התרגומים מלשונות אחרות – על ידי החשיפה והגילוי של מכמני הלשון בספרות העת העתיקה ובספרות הפיוטים, המדרשים, סיפורי החסידות, כתבי הרבנות וכו', ומתוך השימוש במורשת הזאת בדרך של מוטציות, הרכבות, הצלבות, המצאות מתוך שאר רוח, שינויי צורה ומבנה – העלתה את הלשון למדרגה שיש בכוחה לבטא דקויות של רגשות, מצבי נפש, פרטי פרטים של נוף, טבע החברה וטבע האדם, כפי שלא היה לה מעולם.

לא רק יצירות של בני הדור שספג את השכלתו הלשונית מפי מורים, שמשנתם הייתה שגורה על פיהם והיו בקיאים ב“אוצר הספרים היהודי”, כמו שנהוג לומר היום, אלא גם ביצירות של סופרים צעירים מאוד, המופיעות עכשיו בשפע שלא היה כדוגמתו בעבר, אפשר למצוא בשירה ובפרוזה עברית עשירה מאוד, שרוחשות בה קונוטציות מן המורשת הלשונית שלנו לדורותיה, ועם זה גמישה וקולחת, ערבה וטבעית.

ואין לשכוח את התרגומים, שגם הם מקדמים את העברית בצעדים גדולים להגוונתה ולהרחבתה. ושוב: לא רק התרגומים הווירטואוזיים של שלונסקי, אלתרמן, שנהר ואחרים מבני הדור ההוא אלא גם, ולא פחות מכן, התרגומים הרבים המצוינים המופיעים היום מן הספרות הקלסית, הרוסית, הגרמנית, הצרפתית, האנגלית. כי הצורך הוא אבי ההמצאה, והצורך למצוא מקבילות למילים ולביטויים מלשונות אחרות שאינם מצויים בעברית, זו שהתפתחותה פיגרה אחריהן מסיבות היסטוריות, הוא שהביא להמצאת חידושי לשון ללא ספור, ששימשו לאחר מכן את הפרוזה ואת השירה המקוריות, ואין לך דבר המעיד על חיוניותה הרבה של העברית בזמן הזה כמו העובדה שיצירות רבות מספרות העולם שתורגמו לעברית בשנות העשרים, השלושים והארבעים בידי מיטב המתרגמים, מיתרגמות עכשיו מחדש להתאימן ללשון ימינו על חידושיה.

הלשון הספרותית היא לשונו האישית של כל סופר וסופר. היא לא כפופה דווקא לכללי דקדוק ותחביר, ורווחות בה גם גחמות ונטיות שהן בהחלט לא “תקניות”. משום כך יש לנו יצירות הכתובות בלשון דשנה או מפותלת ומתוחכמת, ולצדן יצירות הכתובות בלשון דיבור פשוטה או ב“לשון רזה” בכוונה תחילה כמו ששכיח למדי בעשור האחרון. אלה ואלה יכולים להיות דברי אלוהים חיים. הכל תלוי בנשמת הדברים ובמידת האמת שבהם.

התופעה, שצריכה להדאיג אותנו, היא ההתרוששות הנוראה של לשון הדיבור של הדור הצעיר בכל שכבות העם, ושל לשון התקשורת ההמונית. בעיתונות המקומונית, במגזינים השבועיים ובתשדירי הפרסומת. לשון שנעשית יותר ויותר חפה מכל אסוציאציות תרבותיות, מכל זכר לרבדים עמוקים יותר של הלשון, מכל שימוש בביטויים מן המורשת העשירה של העברית. לפרצות האלה, המתרחבות והולכות מחמת בורות, פשוטה כמשמעה, חודרים הלעז והלשון המשובשת והמסורסת; חודרים משפטים שלמים באנגלית אמריקאית, הכתובים מאין בררה, באותיות עבריות. “הוא לא לוקח שום דבר פור גראנטד”; “איף יו אסק מי, הוא לא הגבר הכי־הכי”; “יו מארק מיי וורדס, הוא לא שווה פני”; “הלוקיישן הכי מטריף בשנקין” וכו' וכו'.

הנגע הזה לא יירפא באמצעות הטפות מוסר, נזיפות או קיתונות של לעג. מכיוון שסיבתו העיקרית היא הבורות, הדרך היחידה לעקירתו היא העמקת הידיעה במקורות והרחבת ההשכלה העברית מגיל בית הספר ועד הסמינרים והאוניברסיטאות, שגם בהם פשה הנגע.

הלשון על מעמקיה היא השומרת והזוכרת את תולדות העם ותרבותו. שמור וזכור בדיבור אחד. לאור המצב השורר היום ברחוב, בדפי העיתונים ובפטפוטים הקולניים בפלאפונים, נראית הספרות כמצודה האחרונה של האצילות הלשונית. הנושא של ספרות ולשון, זה לא בדיוק הקטע שלי. אמנם יש לי את הכישורים לדבר על הספרות וכזה, אבל אני חושב: מה זה, קאמבק של הטוונטיז, שהיו מברברים ומדסקסים בוועד הלשון על מה יהיה אתנו והשפה העברית וכאלה?

אני תופס קריזה כשמדברים על זה היום, בעידן האינטרנט. בסרט הזה כבר הייתי, ומה לא. נכון, יש פה נושא, מה זה נושא! אבל לא כל כך מגניב. ואותי זה בכלל לא מטריף, אבל מה, אני לא פראייר לשלם לטקסי עשר שקל לבוא לפה מהתחנה, אז אם אנחנו כבר בקטע הזה, אז גם לי יש את הפיס אוף מיינד שלי, ונסגור עניין.

1982

הרהורים על שתי לשונות

א.

שכנתי מן הבית הסמוך היא אישה שיש לה תאוות דיבור, מעין תאוות זלילה וסביאה. באותה מידה של שטף היא מדברת שלוש־ארבע לשונות. בשעות הבוקר, כשעוזרות הבית חובטות את השטיחים, אני שומע את קולה הקולח ממרפסתה אל מרפסות השכנות שמעבר לרחוב: אל אחת בעברית, אל שנייה בגרמנית, אל שלישית בצרפתית. לעתים – בקצב פחות מהיר, אך לא בפחות ביטחון – באנגלית.

אך הנאה גדולה יש לי משמיעת העברית שלה: היא יורה אותה צרורות צרורות, ללא הפסקה, ללא היסוס, ללא מעצור; היא שופכת אותה קיתונות קיתונות לרחוב; היא זורה אותה לכל עבר, התבן והבר יחד, אפונים עם פנינים. ופנינים יש לה למכביר! כמו טוביה החולב בשעתו, אף היא שוגה, משבשת, מסרסת ומבלבלת, אבל כמוהו גם היא, אגב סרכא, מבלי דעת, משירה מפיה מטבעות חדשים. במקום “הבל הבלים”, למשל, היא אומרת (שעה שהיא מרוגזת מאוד): “זהו עוול עוולים, אני אומרת לך!” וכן כיוצא בזה ביטויים חדשים שלא יצאו משום מילון ולא ייכנסו לשום מילון. כשאני שומע את העברית שלה קולחת בביטחון כזה, בשטף כזה, חיה וערנית, גמישה ורעשנית, מלאה טמפרמנט של תשוקה וכעס, מרירות וחיבה, הסכמה והתנגדות ומה לא – אני מקנא בה.

אני? שהשפה העברית היא שפת הדיבור, הכתיבה, המחשבה, החלום שלי? שכמעט נולדתי עם העברית? כן, עד גיל חמש דיברתי פולנית, אמנם, אבל הרי חצי שנה לאחר מכן, כלומר, חצי שנה לאחר בואנו ארצה (ואבי ואמי, שניהם היו מורי עברית עוד שם ודיברו תמיד עברית ביניהם), כאילו בא מלאך וסטר לי על פי השכיח ממני את כל הלשון ההיא בהיעלם אחד ולא נותר בזיכרוני שריד ופליט ממנה! ובכן, מתקנא אני באישה זו, שהעברית אינה שפת אם שלה, שיודעת את צליליה ולא את אותותיה וכשצועקת היא מחלום, הרי זה ודאי בשפה האחרת.

אני מודה, ולא בלי בושה ולא בלי תמיהה גדולה!, העברית אינה מתגלגלת בנקל על לשוני. לעתים אני מהלך עליה ומועד כמו ברגליים יחפות על אבנים חדות או בין קוצים וברקנים. אני “חושב” עליה, היא “מודעת” לי, והרי זה לא טוב. לא פשוטים היחסים ביני לבינה. לא כבין איש ואישה במשפחה יהודית כשרה לאחר עשרים־שלושים שנות נישואין, שהם מגדלים בנים, בונים בית, שותפים הוא מְפרנסה והיא מבשלת לו, וכדומה. לא, אף שחיים אנו יחד כבר שנים כה רבות, הרינו עדיין כאהוב ואהובה, כלומר, אהבה יש, אבל אין ביטחון גמור, אין שלווה, יש היסוסים, לעתים זה חושד בנאמנותו של זה וזה חושש מבריחתו של זה.

ואולי זו בעיה אישית, פרטית, פסיכולוגית? אולי יש לי מעצורים שמקורם בכלל מתחום אחר?

לא. אני נתקל בזה בכל צעד ושעל. בשיחות רעים בין ילידי הארץ, הנעזרים מדי פעם בניב אנגלי שאול, משובש לעתים, המנסים לתבל דבריהם, באין להם מלח משלהם, ביידיש גנובת בית סבא או בערבית של המושבות הוותיקות, פתאום הם מגמגמים, מחפשים בעצבנות איזו מילה או ביטוי לעניין די שכיח ונדוש, ואינם מוצאים או שאינם מדייקים, אינם בהירים, אומרים משהו שונה ממה שרצו לומר מתוך שנגררים אחר ביטוי שגור שאינו קולע. אני מגלה זאת אצל משכילים תלמידי חכמים, סופרים קשישים, מורים – כן, בייחוד אצל מורים ותיקים – שהעברית “היפה” שלהם מליצית, עבשה, תפלה, משעממת, חסרת רוח חיים. שלא לדבר על עסקנים, מנהיגים, עיתונאים, נואמים, חברי כנסת (ארבעים וחמישים שנים בארץ!) שהלשון היא כלי אומנותם, ושהעברית שלהם – הם מתעללים בה, אונסים אותה, שוברים לה את כל עצמותיה, נוהגים בה בגסות רוח ללא שום יראת כבוד, אפילו ללא שום נימוס אזרחי!

מה היה לנו? במי האשם? בנו? בזיווג הזה, שאינו עולה יפה, בין עם הדיוט ובת מלכים או בין עם זקן ונערה בתולה כשונמית או להפך – בין עם צעיר גיבור חיל ושפה בלה שלא הייתה לה עדנה?

נתן אלתרמן, שהוא משורר חולה אהבה לעברית, שאירס אותה וקידש אותה, שנהג בה כאביר, שפינק אותה, שקשר כתרים לראשה ומחרוזות לצווארה, שהפך בה והפך בה, שניגן עליה כווירטואוז – כתב פעם בשיר “השומע עברית” על “כפל הוויה ומהות” שבה, ובין היתר אמר שם:

לא זרה היא לשוק ונאה היא לספר,

ויאה היא לשיח זקנים ונערים,

אך כמתח סמוי שאין שם לו ותואר,

יהבהב פה ושם בין גופי הדברים

ובינה, אותו רווח דקיק של אין תואם…

כן, אותו “רווח דקיק של אין תואם” הוא שעומד כחציצה בינינו ובינה. הוא שמפריע לנו בדברנו ובכתבנו אותה, הוא שגורם לנו, גם לילידי הארץ, גם לאלה שהעברית היא שפת אם שלהם ושפתם היחידה, שנחוש שעדיין אין היא “טבעית” לנו, עדיין אינה “מתלהגת מאליה”, ושדרושים שורשים של יותר מדור אחד יותר מבין אם לבן, כדי שנתלבלב בה.

“גיט מיר א פושקע זאפאלקעס”, אמר פעם ביאליק בהיכנסו לחנות בחיפזון. “מר ביאליק, שאתה תפנה אלי ביידיש?” תמה החנווני. “אין לי פנאי לעברית עכשיו”, זירזו ביאליק, “אני ממהר…” ואותו חנווני או אחיו או בן דודו, שהיום הם מדברים יפה עברית, כשהם מגיעים לעשיית החשבון, הם מונים כמובן ביידיש. כשאני שומע את החנווני שלי מפזם לעצמו, עֶפרונו בידו:

“אכטאונצוואנציג, ניינאונצוואנציג, דרייסיג, איינאונדרייסיג”, עובר בי רטט של הנאה, כלמשמע צליל מטבעות נפרטות ומצטלצלות זו בזו. כשאני שומע:

“אחד עשר, שנים עשר, שבעה עשר”, אני רואה כבשים וגמלים. אבל היכן אני והיכן הצאן והבקר?

כן, כל זה ידוע: שפה עתיקה, שלא הייתה בשימוש יום יומי של מלאכות ומשא ומתן ושוק במשך דורות רבים, שלא התפתחה עם התפתחות החברה והטכניקה ועם מושגיו החומריים והמופשטים של האדם וכולי; מונחים וביטויים חדשים נוצרים עכשיו יום יום, אם “מפי עוללים ויונקים”, אם תוך כדי עבודה ודיבור, אם בעיתון ובספר ואם באקדמיה, ובכל זאת עדיין מפגרת היא אחר הצרכים. כל זה ידוע.

אבל לא זה העיקר, לא החיסרון הזה אוסר בחרצובות את הלשון ולא הוא שמעכב את הגאולה של הזיווג השלם בין אדם ושפתו. מבקר צרפתי נודע, רולאן בארט (Roland Barthes), כתב: “שפה וסגנון הם כוחות עיוורים. מעשה הכתיבה הוא מעשה של סולידריות היסטורית… כתיבה היא יחס בין יצירה לחברה. היא לשון המשנה את צורתה על ידי יעודה החברתי והיא צמודה אל המשברים הגדולים של ההיסטוריה”.

לא רק הכתיבה היא “מעשה של סולידריות היסטורית”. גם הדיבור. במילים אחרות: עניין ההשתייכות או ההזדהות. כשאני אומר משפט בשפה מסוימת, הריהו מורכב ממילים שנאמרו כבר, שהייתה להן קרקע צמיחה, שצברו משמעויות, שאוצרות בתוכן הדים ובני הדים, קולות ובנות קול, מראות, צבעים, מנגינות. ברגע בטאי אותו, אני משתייך אל קיבוץ מסוים, אני חלק ממנו ומצהיר בזה על “סולידריות היסטורית”. והנה כשאני מדבר (או כותב) עברית, וזה הדבר המציק לי כנראה וגורם לי “הפרעות” תת־הכרתיות מעין אלה שגורמות גמגום אצל ילדים “פרובלמטיים”, אל מי אני משתייך? עם מי אני מקיים “סולידריות היסטורית”? עם אבותיי הקדומים, כמובן. מימי כנען, בית ראשון, בית שני, עם בני השבטים, עם שופטים, נביאים, מלכים, תנאים, אמוראים, אני פוסח אפוא על כמה וכמה דורות של יהודים, על דיבורם, מנהגיהם, דרך מחשבתם, אורח חייהם (שכל אלה נתקפלו בלשונותיהם המדוברות) וקופץ בקפיצה אחת כמה מאות שנים לאחור.

יש בזה קסם רב, גילוי מטמוני זהב, חרסים וגווילים, אגדות ומיתוסים, חכמה ומשל, שורשי הלשון בהתהוותם, שיש בהם כל כך הרבה סוד ומסתורין ומעמקים לא ישוערו. אני מגלה קשרים וקשרי קשרים, חכמת קבלה שלמה: את הקשר בין תוהו לתהום, בין איל לאל, בין עז לעוז; את הודה והדרה של הה"א שבאבר־ה־ם ובאלו־ה־ים; את סוד ההפכים שבין עולם להיעלם, בין חלד לחדול, בין יקיצה לקץ. כל מילה, כל ניב – אפשר לדרוש בהם ולדרוש ולהעמיק עד אין חקר. אך יחד עם זה, שלא ברצוני, אולי גם שלא בטובתי, אני מקבל עלי, באמצעות המילים מבנה המשפטים המיוחד לעברית והתחביר שלה, גם השקפת עולם תיאולוגית או פילוסופית, שהיא זרה לי, כובלת אותי ואיני יכול להשתחרר ממנה; ראיית עולם מיוחדת, המתבטאת במבחר המילים העומד לרשותי, שהיא ראיית עולם של קדמונים, אך לא שלי. למשל:

השימושים ב“נפש”, “לב”, “כליות”, “יד”, “בגד”, “קשר” ועוד ועוד וכל האידיומים הקשורים בהם, ושנעשו שגורים על פי; מבלי דעת, כמעט מבלי לחוש בכך, אני חי בגללם במעגל סגור ומוגבל של מושגים, שאם אין לי לשון שנייה – אינני יכול לצאת ממנו; הוא קובע את דרך מחשבתי, אולי גם את דרך חיי…

או התמונות הקשורות בצירופי המילים: כשאני אומר “אליה וקוץ בה” למשל או “לא תחסום שור בדישו”, ביטויים די שגורים בעברית המדוברת, מיד נכרכות לכך תמונות מהווי חקלאי פרימיטיבי של רועים ויוגבים, שהוא רחוק מאוד מן ההווי שאני חי בו, וכשאני אומר: “מה ענין שמיטה להר סיני” או “קוצו של יו"ד” או “יצא בשן ועין” – אני מכניס עצמי, שלא מדעת, למעגל המחשבה של הדיון התלמודי ולהיגיון הלשוני של התנאים ושל האמוראים, שאף מהם אני רחוק. והוא הדין בשימושים היום יומיים בפעלים מסוימים שמקורם במלאכות שעברו ובטלו מן העולם או בתבניות תחביריות הנובעות מדרך מחשבתם של הקדמונים.

למשל: אין ספק שאילו הייתה העברית בשימוש רצוף במשך דורות, היינו נגמלים מן המבנה של המשפט הדו־אגפי, המקראי, כמו “שמעו שמים והאזיני ארץ” או “כרביבים עלי דשא, כשעירים עלי עשב”, שנדבק בנו עד היום; או מן השימוש בכפילויות התואר והשם, כמו: “הוד והדר”, “עייף ויגע”, “אין ואפס”, “ששון ושמחה”.

אפשר, כמובן, לומר שבעיות מעין אלה קיימות בכל שפה שיש לה רבדים עתיקים, ולא עוד, אלא שדווקא קדמוניוּת זו, היא המשווה לה את ממד העומק ויוצרת את “המיתוס הלשוני”, את השירה והקבלה שבלשון. נכון הדבר. אולם בשפות אחרות קיימת נוסף על כך הרציפות. כלומר: שורשים, פעלים, צירופי לשון עתיקים צברו במשך הדורות משמעויות נוספות, נדבקו אליהם פסיכולוגיה ופולקלור של דורות רבים ואחרונים, וחל בהם גלגול נשמה. רציפות מעין זו נתקיימה בעברית רק דרך הספרות, שרובה ככולה הייתה מנותקת מחיי יום יום, מחיי חולין.

אביא דוגמה הפוכה: ביטויים עבריים רבים נשתרשו, כידוע, ביידיש. הם הלכו יחד עמה בגולה וליוו אותה בכל דרכיה, לא בבגדי לוויים וכוהנים אלא בבגדים בלים, עם מקל ותרמיל על שכם. ביטויים אלה עצמם חוזרים אלינו היום אל העברית המדוברת. והנה, להם כבר יש מראה אחר, לבוש אחר, טעם אחר, כאילו אבק כל הדרכים דבוק בבגדיהם. כשאני אומר או כותב: “ברחל בתך הקטנה”, אין לעיני התמונה של יעקב אבינו או לבן הארמי אלא של יהודים פשוטים מעיירה פולנית או מעיירה רוסית, המתמקחים ביניהם בעניין כלשהו, או כשאני אומר “אכל קורצא”, שוב אין לעיניי תמונה במשמעה המקורי של אכילת קורץ בצק בימי התלמוד אלא של מעשה הלשנה בדורות האחרונים.

בדומה לכך: “מזל טוב”, “שלום עליכם”, “גוי”, “עם הארץ”, “משיח” ומאות ביטויים עבריים (וארמיים) שעברו גלגול נשמה גלותי וקיימו רציפות בשתי לשונות. (ביטויים כאלה זרועים לרוב, כידוע, בכתבי מנדלי מוכר־ספרים ושלום־עליכם). כשאני משתמש בביטויים אלה, זהו אפוא מעשה של “סולידריות היסטורית” עם דורות אחרונים כראשונים. אולם כשאני אומר “לבש עוז”, “עמד בשער” או “כמטחווי קשת”, ברור שאני מצוי אותה שעה בכברת הארץ הקדומה שבין פלשת למואב לפני חורבן הבית. אולם פרט לבעיית ההזדהות לעומק הזמן קיימת גם בעיית ההזדהות לרוחב העם. גם זוהי “סולידריות”, לא “היסטורית” אלא “לאומית”.

כשאני מדבר עברית, עם מי אני מזדהה בהווה? כלום חש אני בכל משפט, בכל ביטוי, בכל פתגם, את החמימות שנספגת בהם מהבל פיהם של המונים האומרים אותם בשעה זו, ביום זה? את העממיות האצורה בהם מכוח היותם מדוברים – באותו מבנה, באותם דפוסים, באותן שגיאות – בפי פועלים ובעלי מלאכה, איכרים ומלחים, חנוונים ופקידים בארץ כולה או לפחות בפי בני מעמד אחד, שכבה אחת, אזור אחד? האם חש אני זאת כשם שחשים זאת האנגלי, הצרפתי, הרוסי או היהודי שדיבר יידיש בפולין וברוסיה?

ודאי לא. רוב המשפטים שאני משמיע הם חד־פעמיים. אני עצמי הוא הנותן להם את צורתם כלאחר יד. הייתי אומר: הם יתומים, אין להם משפחה, אין להם בית, הם בודדים וחשים עצמם בקור, ואילו האחרים, אלה שיש להם יוחסין מימי המקרא או מימי המשנה, או אפילו מימי משוררי ספרד, אף הם מנותקים מן העם הרב שמסביבם ומהמולת השוק והרחוב. הם מתהלכים בצוואר נטוי, בגאון, כבני אצולה.

ואמנם חייבים אנו להודות, שאף שהעברית החדשה מדוברת כבר כשבעים שנים, ואף שהיא כבר מתפלשת בחוצות ומתפטפטת בבתי קפה וגם סרסורית היא לדבר עברה, עדיין אריסטוקרטית היא, עדיין בת מלכים ושרים, עדיין גבירה, ועדיין עולה ממנה ריח הקטורת של לשון הקודש. וכשאנו כותבים אותה בכ"ב אותיותיה, עדיין נוהגים אנו בה מנהג של חגיגיות, של טקסיות, משתחווים וכורעים לפניה. האפשר אחרת? איך קיבלנו אותה? הרי לא קיבלנו אותה במסורה מפי פשוטי עם, אלא מפי הגבורה כביכול – משה מסרהּ לנביאים, נביאים לסופרים לתנאים ולאמוראים, הללו למורי הלכה, לרבנים, למשוררים, לחכמי פילוסופיה, שוב לסופרים ולמשוררים, ומה הן שבעים שנים אחרונות? חוליה רופפת אחת בשלשלת שכולה זהב מוצק.

ב

יידיש לא דיברתי מעודי, לא למדתי מעודי. המעט שאני יודע בה בא לי בילדותי מסבתא, משכנים, מחנוונים, או… מרוכלים ערבים. אף על פי כן, נדמה לי שאני מבין בה הרבה יותר משאני יודעה. אני “מרגיש” אותה, חש את תכונותיה, רואה ללבה ולעיניה, קרוב לה קרבת משפחה. יכול אני לקרוא שיר של מאנגר, לא להבין את רוב מילותיו ובכל זאת להבין את השיר, “להרגיש” אותו. לפעמים יותר משאני מרגיש שיר עברי שנכתב על ידי אחד מחבריי, בני גילי. אני עם הארץ ביידיש, אבל “לבי הומה לה”, הייתי אומר בעברית יפה, תנ"כית. יחס סנטימנטלי? – אולי. אבל אולי יותר מזה: אולי העובדה, שכמה וכמה דורות של אבותיי ואבות אבותיי דיברו בלשון זו, קבעה איזה עובדה “ביולוגית” והחדירה את הסם שלי בדמי, ואולי כשאני שומע אותה אני חש “סולידריות היסטורית”.

לפעמים “מתדגדג לי” לדבר יידיש. נדמה לי שדברים רבים בייחוד מתחומי הרגש היה קל לי יותר לבטאם בלשון זו, שאני בור בה. היא רכה יותר, חמימה יותר, אינטימית יותר, פשוטה יותר, חילונית יותר, גמישה יותר. נמאס לי, אני אומר לעצמי כביכול, לדבר מילים קשות וחדות, שכל אחת היא כצור חלמיש; לדבר מילים מיוחסות, שכל אחת מתנשאת עלי מגובה של סיני; לדבר מילים עיקשות, שאינן נכפפות, אינן מתקטנות, אינן נמסות כדבש בפה. כן, קל לזעום בעברית, אבל לכעוס קל יותר ביידיש: קל להתנבא בעברית, אבל להתוודות קל יותר ביידיש; פתגמים פילוסופיים – על החכמה והכסילות, החיים והמוות, הצדק והרשע – יש לנו למכביר בעברית, אבל פתגמים על המחותן והמחותנת, על הקַצָּב והסנדלר – מעט מאוד, והרי לרוב אנו מדברים עליהם, ולא בשבח החכמה או בגנות הרשע…

אם העברית היא כגבירה, היידיש היא… לא, לא כשפחה אלא כעקרת בית טובה וחרוצה, הטורחת בכל המלאכות מבוקר עד ערב, מנקה ושוטפת, מסרקת את הילדים ושולחת אותם לבית הספר, דופקת את הכרים ואת השטיחים, מבשלת תבשילים ריחניים, ותוך כדי כך מפזמת ומזמרת או מפטפטת עם השכנות ומפזרת פנינים של חכמה עממית כלאחר יד, ובערב – בערב שרה שיר ערש לילד. בקיצור: אשת חיל, זו שעליה אמרה העברית, העברית החכמה והאצילית: “שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל…” אם כן “מתחשק לי” לעתים לדבר יידיש. נדמה לי שהכול יהיה אז פשוט יותר, גלוי יותר, עממי יותר. לא זו בלבד; גם אהיה שייך לאיזו משפחה יהודית ענפה, ששוררים בה יחסים אינטימיים והיא אפופה חום משפחתי, והכול מבינים בה זה את זה והכול עוזרים בה זה לזה. מריבות לא תחסרנה בה, כמובן, ובכל זאת, קשר דם הוא קשר דם. מסביבי ליד השולחן יהיו אבא־אימא, סבא־סבתא דודים ודודות, חתנים וכלות. לא את כולם אני אוהב; אחד רודף בצע, שני רתחן, זו מכוערת וזו מרשעת וכדומה, אבל – מה יקר יותר מהרגשת ההשתייכות? שהרי יידיש זו מקפלת בתוכה תכונות כה רבות של יהודים בדורות אחרונים:

הומור של איפכא מסתברא, עקמומיות מסוימת, ערמומיות פיקחית שיש בה קריצת עין, חכמת חיים של מלחמת קיום. כל הקמטים וקמטי הקמטים של הצער ושל הצחוק שבפני היהודי חקוקים במילותיה ובמשפטיה ובנגינתה.

אינני מדבר יידיש, כמובן, וכאשר אני מנסה – אני שובר את שיניי, ואינני זוכה באף אחד מן “התענוגות” הנ"ל, אבל לעתים אני מסתכל אל הרחוב מבעד לחלון ומשתעשע לי במין רעיון דמיוני שכזה:

מה היה קורה אילו כל העם הזה, כאן בתל אביב, כאן בישראל – החנוונים, נהגי האוטובוס, השוטרים, החיילים, נערות הזוהר החוזרות שזופות מן הים, הבחורים במכנסיים הצרים, הילדים המשחקים בכדור, תלמידי בית הספר, פקידי הדואר והבנק – אם כל אלה היו מדברים ברחוב, בבית, במשרד, בבית החרושת, במחנה הצבא, לא עברית אלא יידיש? אין לי ספק: הכול היה שונה. אופי העם הזה היה שונה ־ מושגיו, נימוסיו, היחסים בין איש לאיש בו, יחסו אל הארץ, יחסו לערכים שונים, הווי חייו. כי אם נכון הוא שעם מעצב את לשונו, הרי בה במידה נכון הדבר שהלשון מעצבת את העם. מבני המשפט ביידיש, דרכי הביטוי, האסוציאציות הלשוניות, טעמיהן של כל מילה ומילה – כל אלה כה שונים ורחוקים הם מן העברית (מרחק גדול יותר מאשר בין כל שתי שפות אירופיות!) – שֶׁכָּל דרך המחשבה, דרך הפנייה, דרכי ההתנהגות – היו אף הן משתנות.

מילים קשורות בציורים, ציורים קשורים במושגים. כשאומרים "געלט", הרי זה משהו שונה לגמרי מ"כסף". “כסף” הרי זו מתכת, הרי זה ברק מסוים וצלצול מסוים וגם משהו רחוק ו“נכסף”; ואילו “געלט” – משהו ממושמש, עובר מיד ליד, שוקי וחילוני בהחלט, ו"מיידל" אינה דומה כלל ל"נערה" כיוון ש“מיידל” היא משהו רך וחביב וקטן מ“נערה”. "הונט" אינו דומה ל"כלב" כי הוא הרבה יותר רשע ואכזר מ“כלב”, "טוט וויי" אינו דומה ל"כואב" כי הוא הרבה יותר כואב מ“כואב”. וכמובן ש"שוויגער" איננה "חמות" כי מי בכלל יודע מהי “חמות” ומה תכונותיה, ואילו “שוויגער” הכול יודעים איזו מין אישה היא. לא זו בלבד, אלא אפילו המילים העבריות שבתוך היידיש שונות לגמרי בטעמן ובריחן, לעתים אפילו במובנן, מאותן המילים בעברית! "נשאמע" איננו “נשמה”, "א מכה" איננו "מכה", "רבצין" איננה "רבנית", "מחוסן" איננו "מחותן" ו"גאנעב" איננו "גנב".

ברור הוא ש“רוח השפה” היידית שונה לגמרי מ“רוח השפה” העברית, ולהביא דוגמאות לכך לא יספיק גם ספר שלם. אומר רק כדי להראות עד כמה הלשון משפיעה על אופני התנהגות ויחסים, שהעובדה שאין בעברית נוסח הקטנה – כמו “ווערטל”, “לעכעלא”, “גאטעניו” – גורמת למיעוט האינטימיות ביחסים בין לאדם או בין אדם למקום; והעובדה שאין בעברית מילה כמו “געוואלד!” – גורמת לכך שנשים בארץ לא תתפרצנה בצעקות מעין אלה למראה גנב או ג’וק. ובכלל – בעברית פחות פותחים את הלב, פחות משתפכים, פחות מתאוננים ופחות מקוננים. פשוט אין מילים.

ג

אבל העברית – העברית ולא היידיש – היא לשונו של העם בישראל וכזו תהיה עד עולם. יש בזה משהו נפלא מאוד ומשהו טרגי מאוד בעת ובעונה אחת. נפלא – משום שזהו באמת נס גדול איך שפה עתיקה “מתה” מתחיה פתאום ומדוברת בפי המונים, אנשים מכל השכבות ומשבעים ארצות; וטרגי – משום שבשעה שאני מדבר עברית, קיימים בתודעתי (או בתת־תודעתי) הדורות הראשונים של יושבי הארץ, אבל אינם קיימים כל הדורות של יהודי הגולה באירופה. אולם זהו גורל, ולא היה אפשר כלל שיהיה אחרת: הקשר שלנו אל הארץ העתיקה הזאת, ארץ האבות והנביאים, דרך העברית בא לנו; ההשתרשות שלנו באדמה הקשה הזאת, הסלעית והמדברית והצחיחה, באמצעות העברית היא נעשית; השותפות שלנו – של יהודי מגרמניה עם יהודי מתימן, של יהודי מפולין עם יהודי ממרוקו – רק העברית יכולה לשמש לה דבק. קשה לנו אתה – עם מזרחית שחומה ורעולת פנים זו, אבל גם קשה לנו עם הארץ קשת האופי הזאת.

המשורר יעקב שטיינברג, שהסתגף עם העברית כנזיר ונהג עמה ככוהן גדול ביום הכיפורים, ידע את קשייה של כל מילה בה. “סתם מילה בעברית” – כתב – “נושאת עליה חותם עתיק. דבר מה קדמון נשאר דבק בה תמיד. אין מילה אשר ריחה נמר עד תום. – כל מילה היא בודדה, ערירה, עקשה”. ואף על פי כן – ראה אותה “כעין יפהפיה מכושפת אשר עלומיה שמורים אתה כמעט במלוא תומם”, ודיבר עליה באהבה כעל “רכוש קדומים, משומר, רובו נתון בכיכרות כסף וזהב ומיעוטו במטבעות בני יומם, מה רב ההון הצפון לכל יודע עברית ברגע של השגה ודמיון!”

“הון רב” שמור לה לעברית, אבל חיים נחמן ביאליק, האיש שהצעיד את העברית את הצעד הגדול ביותר לקראת התחדשותה כלשון מדוברת, חיה; האיש שברוח גאונית מיזג את כל רבדיה המקראיים, המשנאיים, האגדיים, המדרשיים, הספרדיים, למזיגה חדשה, בלתי מלאכותית, זו שהיא היום לחם חוקנו יום יום, ידע בדיוק מהו שדרוש לעברית כדי שתהיה שפה מודרנית, שתתאים לאוצר המושגים של בעליה ולא תיגרר אחריהם כנמושה, כך כתב בעניין זה:

מציאותו של רכוש לשוני בלבד, אפילו מרובה ביותר, אינה מספקת עדיין, אלא הוא טעון הפיכה והפיכה, תנועה שאינה פוסקת ומחזור תמידי בחיים. תנועה זו שעל ידה נברא המלאך הנאמן ביותר של הלשון – השגרה. העשירה שבלשונות, אם אין לרכושה הולכה והבאה, עקירה והנחה מיעוך ומשמוש, שכלול והשלמה כל שעה וכל רגע בכתב ובדיבור גם יחד – קיומה פגום ועלוב והיא הולכת ומתנוונת, הולכת ונחשלת. – –

כוח עיכולה נחלש, אור חייה נדעך, ו“חלבה ודמה” מתמעטים – ועל ידי כך מתחילות להתבלט יותר העצמות היבשות של שלדה פילולוגי.

[“חבלי לשון”]

היום, כשהעברית כבר מדוברת, נכתבת, נלמדת, הרבה יותר מבימי ביאליק, כשיש בה כבר שגרה ו“מיעוך ומשמוש, שכלול והשלמה” – יודעים אנו שזקוקה היא גם לגלגול נשמה נוסף כדי שתסתגל היא אלינו ונסתגל אנו לה.

אורך רוח רב דרוש לכך. קל יותר לשנות את נוף הארץ מנוף תנ“כי־ערבי של אוהלים ובקתות חומר לנוף מודרני של שיכונים ובתי חרושת, מאשר לשנות שפה עתיקה ועיקשת. קל יותר לחנך את לייזה דוליטל מ”פיגמליון" לנימוסי אצילים מאשר להרגיל בת אצילים כבוּדה לעשות כל עבודה שחורה בבית ובחצר.

הדבר קשה, אבל לא בלתי אפשרי. הוא נעשה כבר פעם, כששפה מקראית נהפכה לשפה משנאית ושינתה את מבני משפטיה ואת רוחה, ובראה אין ספור ביטויים חדשים וסיגלה עצמה לדיון משפטי, למדרשים, לשיחות פילוסופיות ולהומור חכמני וולגרי גם יחד. הדבר הולך ונעשה לעינינו יום יום, כשלמרבה הפלא אפשר בעברית לדבר ולכתוב על טכניקה ומדע, דיג וימאות, טיסות בחלל ואסטרטגיה, משרדות ובנקאות; כאשר אפשר לתרגם בה יצירות מכל לשון בשיר, בסיפור ובדרמה; וכאשר אפשר לתאר בה בשפה ציורית מאוד ובשטף של שלוש מאות מילה בדקה, תחרות כדורגל.

אם כך, הגבירה למדה כבר לעשות את כל מלאכות הבית? כן, היא עושה כמעט את כולן (אם כי לפעמים “בשתי ידיים שמאליות”), וגם מתוך רצון טוב, אבל עדיין היא עושה אותן כשהיא לבושה בשמלות הפאר הישנות שלה, שקשה לה מאוד להיפרד מהן, ועדיין אין לה הרגלים, דפוסי קבע של התנהגות, ואין לה הזריזות שבהרגל. משום כך היא נראית “לא טבעית”, “לא פשוטה”, כשאנו רואים אותה בכך. משום כך אפילו שיש לנו “סלנג” עברי וביטויים כמו “אל תתלבש עלי”, תסתלק מפה או שאני מקמט אותך“, “הלב שלו עבד על ריק”, “חטף מכה יבשה”, “אל תהיה נבז” וכולי וכולי, למאות, עדיין נאלצים אנו לשאול מאות מילים מיידיש, כמו “לוקש”, “מאעכר”, “שלומפר”, “נודניק”, “קאליקע”, “שוויצר”, “פלונטר”, “שוונג”, “שפריץ” וכולי וכולי, שאין להן תחליף בעברית, ועדיין אומר בן המושבה מסחה, בן בנו של יליד הארץ, מין משפט כזה, הרשום ב”ילקוט הכזבים": “הוא עלה לבוידעם לספור את הגעלט. התחלקה לו הרגל, נפל למטה וחטף שיטפון בראש”.

כשנתפס בירושלים בראשית המאה הזאת גנב יהודי והושם בכלא על ידי התורכים, היה זה חג בשביל אליעזר בן־יהודה והוא הכריז על כך בראש עיתונו באותיות מאירות עיניים: “גנב עברי ראשון נתפס במולדת”. בדומה לכך, שמחנו אף אנו על פשעי העברית, על חילול קודש שלה, על התפקרות שלה, שובבות שלה, סטיותיה מן “החינוך הטוב” שקיבלה מילדותה. שמחה זו מובנת הייתה, אבל היום כבר אין לחשוש מפני מיעוט “חטאים” של העברית. היא מרבה כבר לחטוא מעבר לגבולות הנסבל והמותר. מה שחסר לה הוא “ריכוך” רציני שלא תהיה נוקשה, שלא תהיה בעלת פנים חמורות וצדקניות, שתחייך יותר, שתהיה גלוית לב יותר, שלא תאבד את סגולותיה מן הימים ההם, ויחד עם זה תתהלך ברגל קלילה בזמן הזה.

אורך רוח. דרוש לכך עוד דור או שניים. נכדינו לא יגמגמו בעברית, לא יחפשו ביטויים לועזיים למלא חללים ריקים ופתגמים עממיים מלשונות אחרות כדי לתבל את שיחתם בהומור ובלחלוחית. היא תהיה להם “פשוטה” ו“טבעית” ומשרתת את כל צורכיהם, כמו שהייתה היידיש להמוני היהודים בגולה. ייתכן שעברית מחודשת כזו בגלגול נוסף תחזיר לעם גם כמה מן התכונות היפות שאבדו לו בתהליך הקשה של המעבר לשפה ותחזיר לו את “הזדהותו ההיסטורית” עם דורות אחרונים כראשונים.

1967

הסופר כפיגמליון

בסופה של שיחה ספרותית במשמר העמק ניגש אלי אחד החברים ואמר: “דיברת על יחסך לגיבור שלך, האם שאלת את עצמך אי־פעם מה יחסו של הגיבור שלך אליך?”

ואכן, השאלה המפתיעה, הבלתי רגילה הזאת, נוגעת ללב מעשה היצירה.

שהרי הסופר עצמו, אף הוא גיבור! גיבור גדול! בכמה משיכות קולמוס הוא בורא אדם, נותן נשמה באפו, מחייה, ולעתים קרובות, גם ממית. בעשרים דפים או במאתיים דפים הוא מעניק לו ביוגרפיה שלמה, רבת התרחשויות ותהפוכות – ילדות נעימה או עשוקה, אהבה, אהבות אחדות, נישואין, טרגדיות משפחתיות, אסונות, כאבים, נחמות, ייסורי נפש, לעתים גאולת נפש. הוא מריץ אותו מבית לבית, מעיר לעיר, לפעמים מסיע אותו על פני ארצות רבות, מפגיש אותו עם אנשים רבים, מאריך את ימיו, כמו גארסיה מארקס, למשך דורות אחדים, מקצר את ימיו, כמו צ’כוב, כדי שנות ילדות מעטות –

כחומר ביד היוצר, ברצותו מאריך, ברצותו מקצר… היכן הוא עצמו, הסופר, באותו זמן? הוא יושב ליד שולחן הכתיבה, כמובן, אבל הישיבה הזאת הרי רק פיסית היא. למעשה, הוא אתו, מלווה אותו בכל נדודיו, נדודי הגוף והנפש, אינו מניח לו אף לרגע להימצא לבדו – מלווה אותו כצל, אפשר לומר.

האומנם כצל? האומנם הוא רק עוקב אחריו, אורב לו, מסתכל בו, רואה ואינו נראה? יודע ואינו ידוע? או אולי מתרחש ביניהם משהו? אולי נוצרת ביניהם רקמת יחסים סבוכה לא פחות, מעניינת לא פחות, מאשר בין הגיבור המסוים ובין גיבורים אחרים, אלא שהיא סמויה מעין הקורא?

על הגיבור עוברות תמורות במהלך הסיפור או הרומן. האם לא עוברות תמורות במהלך זה, אולי תמורות אחרות לגמרי, גם על יוצרו כתוצאה מיחסיו בינו לבין ברואו?

מהו אפוא יחסו של המחבר אל גיבורו, יציר דמיונו, שמלכתחילה אפשר הוא נערץ עליו, או מלכתחילה אפשר הוא נתעב בעיניו? או שמא לא קיים כלל אצל היוצר “יחס מלכתחילה” כזה?

הסיפור שיכול לשמש לנו כמשל לבעיה זו הוא הסיפור הקלסי על פיגמליון, הנמצא ב“מטמורפוזות” של אובידיוס.

פיגמיליון היה פסל צעיר ומוכשר בקפריסין, מקום הולדתה של ונוס, והוא שנא נשים: “תיעב את המידות הרעות לאין שיעור שהטבע העניק להן”, ונדר לעולם לא לשאת אישה.

אף על פי כן החליט לעשות פסל של אישה. והיה זה, כנראה, כדי להראות לגברים מופת של היצור המושחת שהם באיוולתם עתידים לחיות אתו אם ינשאו לו. הוא עמל על הפסל הזה כפי שלא עמל על שום פסל אחר. והנה, מיום ליום תחת אצבעותיו המוכשרות, נעשה הפסל יפה יותר ויותר. שום אישה בת תמותה לא הגיעה למדרגת יופי כזאת. כאשר הגיע לשלמות, פקד אותו גורל מוזר: הוא התאהב בפסל אהבה עמוקה וסוערת.

אבל המין הנשי, שהוא בז לו, לקח ממנו את נקמתו: שום אוהב של אישה בה תמותה לא היה אומלל כפיגמליון, מספר אובידיוס. הפסל לא נראה כאילו הוא עשוי משיש או משן, אלא קָרן חום אנושי כאילו היה בשר ודם, אך כשפיגמליון נשק את שפתי העלמה, שקרא לה אחר כך גאלאתיאה, היא לא נשקה לו; כשליטף אותה נשארה קפואה; כשחיבק אותה הייתה קרה. ביום חגה של ונוס, כשהאוהבים מביאים את מנחותיהם ומביעים את משאלותיהם, התפלל פיגמליון שימצא נערה שתדמה לפסלו. ונוס נעתרה לו:

כשהגיע לביתו וחיבק שוב את הפסל העומד על כנו, כאילו נמוג הפסל למגעו – התרכך, התגמש, הפיק חום, והעלמה חייכה לעיניו, הסמיקה, חיתה והשיבה אהבה לחיקו. ואובידיוס כותב: “מה נפלא היה הישגו: באמנות הוסוותה אמנות”.

בסיפור הזה, באופן המרוכז והתמציתי ביותר, אצור התהליך של יחס בין אמן מסוים ליצירתו: הוא שונא את נושא היצירה, הוא מעבד אותו וצר לו צורה מתוך יצר היצירה שבו, מה שאמור היה להיות כליל הכיעור נעשה כליל יופי, הוא מתאהב בו, ולבסוף האהבה היא הדדית. כלומר, אין כאן “מטמורפוזה” אחת, כמו ברוב המטמורפוזות של אובידיוס אלא שתיים, כרוכות זו בזו בקשר דיאלקטי; הפסל הקר הופך ליצור חי, היוצר השונא הופך לאוהב.

האם קיים תהליך סמוי כזה, סמוי מעין הקורא, תהליך “בְּלְעמי”, של נביא הבא לקלל ובסופו מברך, גם בספרות? או שמא נאמר, שבעצם, דמותו של הגיבור חיה בדמיונו, שלמה, מוגמרת, מלכתחילה, ומעשה היצירה שלו הוא כמעשה הרוקמת, העוברת בחוטים תג לתג על פני הרישום שרשמה בעט על הבד קודם לכן?

האם ידע שקספיר במערכה הראשונה ובמערכה השנייה של “הסוחר מוונציה” מה יאמר שיילוק במערכה השלישית? האם היה הדבר מתוכנן מראש? “אני שונא אותו על היותו נוצרי”, אומר שיילוק על אנטוניו הטוב,

"אך יותר מכן, על קטנות מוחו

הוא מלווה כסף בחינם

ומוריד את שער הריבית בשוקי ונציה

אילו יכולתי להכותו אל החומש

הייתי משביע את הטינה העתיקה שבלבי.

הוא שונא את עמנו הקדום, והוא פורש

ממקום בו סוחרים נאספים יחד".

או במערכה השנייה, בהיוודע לו על בריחת ג’סיקה עם לורנצו, הוא קורא:

“בתי! אבוי, הדוקאטים הנוצריים שלי!”

וברור שכאן מבוטאים בוזו ותיעובו של שקספיר כלפי היהודי רודף הבצע, הקנאי החשוך, צר המוחין, מלא האיבה, שאין לדעת על מה הוא בוכה יותר, על אָבדן בתו יחידתו או על אָבדן כספו.

אבל במערכה השלישית הוא שׂם בפיו את הזעקה השוברת לב, העולה כאילו ממעמקי ההיסטוריה של עם נרדף ומדוכא:

“האין ליהודי עיניים? האין ליהודי ידיים, אֲברים, מידות גוף, חושים, חיבה, אהבה? – אם דוקרים אותנו, האיננו שותתים דם? אם מדגדגים אותנו, האיננו צוחקים? אם מרעילים אותנו, האיננו מתים? ואם עושים לנו עוול, האם לא ניקח נקם?”

חל כאן איזה מהפך בגיבור: מהיותו נתעב להיותו מעורר חמלה, כבוד ורגש של צדק. האם מהפך כזה חל גם ביחסו של שקספיר אליו תוך כדי עיצובו?

או ממקום אחר: האם כששלח ברנר ב“מסביב לנקודה” את יעקב אברמזון מן העיר הקטנה צוער ברכבת אל עיר המחוז א. והוא מלא תקוות וציפיות, האם ידע שבסופו של דבר, לאחר חודשים אחדים בלבד, תיטרף עליו דעתו? האם תכנן מראש שידידו הטוב של אברמזון, אוריאל דוידובסקי, ינסה לחתוך את צווארו בתער גלבים, לא יצליח, כי אברמזון יפריעו במעשה זה, ולבסוף ירעיל את עצמו בעיר אחרת?

או שמא נאמר שיש כאן הכרח, הנובע מהיגיון התפתחותה של הדמות, ואחרת אי־אפשר? אוריאל, אי־אפשר כלל שיישאר בחיים! אברמזון, מתוך אופיו, מתוך התנאים שבהם הוא שרוי – מוכרח להשתגע!

השאלות האלה יש להן תוקף רב יותר לגבי יצירות ארוכות, גדולות ממדים, כמו הרומן והדרמה, מאשר לגבי הסיפור הקצר. אפשר להניח – אני אומר “אפשר להניח”, כי לא תמיד יש ביטחון בדבר, ולא תמיד הדבר הוא כך – שטולסטוי ידע ראש את כל מהלך חייו של איוואן איליץ' בסיפור “מותו של איוואן איליץ'”, כל שלבי השינויים שבהם: חייו הבינוניים, שאיפותיו הבינוניות להיות מהוגן, מקובל ולעשות דברים נעימים, קלים ועליזים; נפילתו מן הסולם; מחלתו; חדירת המוות לחייו; ההארה הפנימית הבאה בעקבות חדירה זו, שהנה כל חייו היו שקר גדול; הגאולה הבאה עם המוות. כל זה כאילו הורה מראש בדמיונו של הסופר, גדל בתוכו כמו עובר ברחם, וכשנולד שלם עם כל איבריו. אבל האם ידע טולסטוי מה יקרה לפייר ב“מלחמה ושלום”? האם לא נשתנה יחסו אליו תוך כדי רקימת העלילה פעמים רבות? או האם ידע מראש מה יקרה לאנה קרנינה? מפי מרצה בספרות הרוסית שמעתי לא מזמן, שבנוסח הראשון של טולסטוי הייתה אנה קרנינה אישה קטנה ולא יפה כלל…

לא במקרה עשה אובידיוס את פיגמליון לפסל ולא לצייר. בציור אתה רואה את הדמות לאחר משיכות מכחול אחדות, היא שלמה לעיניך לאחר רגעים או שעות כפי שעלתה ברצונך. בסיתות באבן התהליך הוא ממושך, ייתכן שהתכוונת לדבר מה “מכוער”, ואתה חוצב, מסתת, מחטב, משפה – והנה הוא גאלאתיאה… אתה מאוהב בה… כלומר, המכוער, בקסם האלכימיה של היצירה שהיא אסתטית, הוא עצמו הופך יפה עד כדי להתאהב בו.

בדברי ההקדמה שלו ל“האחים קרמזוב” מודיע דוסטוייבסקי שגיבור הרומן הוא אלכסיי אליושה “שאולי אינו ראוי כלל לרומן, כי הוא איש פעלים, אבל איש פעלים בלתי מסוים, שלא נתבהר טיבו… איש מוזר, ואפילו נפלה, ואולם הזרות והנפלות מזיקות, בעצם, יותר משהן נותנות זכות לתשומת לב” מדוע הוא מודיע כי אליושה הוא הגיבור? הלא הגיבורים הגדולים, רבי הפעלים שברומן, שסביבם מתרכזת רוב העלילה רבת הנפתולים, הם האב פיודור והבן הבכור דימיטרי! אין זה אלא משום שבאליושה ראה את “הגיבור החיובי” שלו, את “נושא הבשורה” של המחבר.

אך לאמתו של דבר, אם עוקבים אחר העלילה והדמויות, אנו מגלים שבדוסטוייבסקי עצמו מתרחשים שינויים ביחסו ל“גיבורים השליליים” שלו, שהוא עצמו לא היה מודע להם מראש.

פיודור האב – איש רשע, הולל, שטוף בתאווה, שיכור, מסוגל לכל מעשה נבלה כלפי זרים וקרובים כאחד, כלפי בניו, עצמו ובשרו. או כפי שאומר עליו הקטגור במשפט: “ציניקן, לגלגן מרושע, רודף זימה. הצד הרוחני חוסל כליל… מלבד תענוגות הזימה. אינו רואה שום דבר בחיים. יעלה העולם באש, ובלבד שלי לבדי יהיה טוב”.

אבל כבר בראשית הרומן מספר דוסטוייבסקי מעשה על פיודור זה, שיש בו אמביוולנטיות הן מצד עצמו והן מצד המחבר אליו: “כשברחה ממנו אישתו הראשונה, אדלאידה, והשאירה אותו עם דימיטרי בן השלוש, הפך את ביתו להרמון וערך בו נשפי הוללות וזימה וכולי. בכל זאת החליט לצאת לפטרבורג ולחפשה שם (אחרי שבזבז את כל כספה). כשעמד לנסוע, נודע לו שמתה שם בעליית גג”. הוא היה שתוי כשנודע על כך, וכאן כותב דוסטוייבסקי: “מספרים כי רץ ברחוב כשהוא צורח, נושא כפיו לשמים בשמחה: היום הזה בן חורין אתה! לפי דברי אחרים”, מוסיף דוסטוייבסקי ואומר, “בכה בקול כתינוק, ועד כדי כך, אומרים שצר היה להביט עליו, למרות כל הבחילה שעורר עליו. אפשר מאוד שגם זה וגם זה היה. כלומר, שגם שמח לשחרורו וגם ספד למשחררת – הכל יחד. ברוב המקרים הלא האנשים, אפילו רוצחים, תמימים וגלויי לב הם הרבה יותר מכפי שאנו דנים עליהם. וגם אנו בעצמנו כך”

ובהמשך הרומן מסופר שפיודור נישא בשנית לנערה ענייה בשם סופיה, שהתאהב בה. “עיניים תמימות אלו – כמו בתער גזרו אז בנפשו”.

אחר שנים של גלגולים בא אליו ממרחקים בנו השני, איוואן – האינטלקטואלי, הניהיליסט כביכול, המיסטיקן, והוא יושב עם אביו שעות ביחידות, “ושניהם הסכינו זה עם זה”.

“אך הנה”, כותב דוסטוייבסקי, “אין הזקן יכול להתקיים בלעדיי… ולא עוד. אלא שהאיש הצעיר הייתה לו השפעה ניכרת על הזקן, דומה היה, שהלה כמעט החל לציית לו…”

אותן תהפוכות של יחס מתגלות גם כלפי דימיטרי, הנאשם ברצח אביו. הוא הנו בנו האמתי של פיודור, יורש אופיו, והוא מתואר בצבעים קודרים כבעל אכזריות רבה, אך זהו גם האיש השומר באמתחת הקשורה לצווארו את מחצית שלושת אלפים הרובל שנטל בעָרמה, רק כדי להוכיח לגרושנקה אהובתו “שהוא נבל אך לא גנב”; והוא האיש שלאחר מריבת הדמים עם אביו, כשהוא בורח מן הבית בלילה ואביו מוטל הרוג, הוא מתמהמה רגע בקפצו מעל לגדר מחשש שמא הרג את גריגורי המשרת.

ובעצם, סיכומו של יחס אמביוולנטי זה של הסופר מצוי בתוך נאומו של הקטגור, האומר:

“אנו, רחבי האופי, בעלי האופי הקרמזובי, מסוגלים אנו להכיל בקרבנו כל מיני הפכים ולהציץ בעת ובעונה אחת אל שתי התהומות, אל התהום אשר מעל לנו, תהום האידאלים הנעלים, ואל התהום אשר מתחת לנו, תהום הירידה השפלה ביותר והמבאישה… בלעדי זה אומללים אנחנו ללא סיפוק, בלעדי זה הווייתנו אינה שלמה”.

או ביצירה אחרת בת זמננו, “פקעת הצפעונים” של מוריאק. הגיבור הוא, שוב, מה שאנו קוראים “גיבור שלילי”: איש קשה לב, כִּילַי חולני, נאחז בנכסיו בתאווה יחידה ואחרונה, אין בו חיבה לשום אדם, וממונו יקר לו מאנשי ביתו.

הספר כולו הוא מעין מכתב צוואה של שכיב מרע אל אשתו, שלא אהבהּ והיא לא אהבה אותו; אל בני ביתו, שהם אויביו, שהוא הסתיר מהם ומנע מהם כל עזרה ויחס חם. הוא מנודה על ידיהם ומנדה אותם. חייו הם גיהנום של היעדר אהבה, ולבו הוא פקעת צפעונים של מזימות.

אם הכיר מוריאק את האיש הזה או בדומה לו, במציאות, הוא לא יכול היה לאהבו, כי הוא מעורר דחייה ושאט נפש. אם ברא אותו בדמיונו, ברא אותו מלכתחילה כ“איש רע”.

אבל מעשה הכתיבה עצמו, כתיבת וידוי וחשבון נפש – הופך למעשה של היטהרות, הזדככות וכפרה. סיפור החיים הופך לטרגדיה של אדם שלא ידע לחיות כי לא ידע לאהוב, וכיוון שלא ידע לאהוב, גם לא היה אהוב. אפילו המעשה היחיד שהיה בו משום מתן, משום הענקה, משום גילוי של נדיבות ושל חיבה עמוקה ונסתרת – נתפרש כגילוי נוסף של קמצנות ושל ערמה, כמנחת קין שאלוהים לא שעה אליה.

הוא נותן לאחיינו, לוק, נער שהאיר לו פנים פעם, מין “חית טבע”, חגורה מלאה מטבעות זהב בצאתו לחזית. לוק מסרב לקבל אותה מפני שלבו מנבא לו שימות, ויוצא למלחמה מבלי לקחתה. אחר כך, כשנודע לאישתו על כך, היא אומרת לו: “הודה שנתת לו אותה מפני שידעת כי לא יאות לקבלה..”

ובכן, על אדם זה כותב מוריאק הנוצרי־הקתולי, בהקדמה לספרו: “אויב זה של בני ביתו, לב זה, שהשנאה והכילות אכלוהו, רצוני שייכמרו רחמיכם עליו, על אף שפלותו. רצוני שיגע אל לבכם. כל ימיו הקודרים העלימו תאוות עלובות מעיניו את האור הקרוב כל כך, אשר קרן אחת שלו נגעה בו לפעמים, כמעט וצרבתו… לא, לא את הממון הוקיר כיליי זה, לא לנקמה צמא איש חֵמה זה. התכלית האמתית של אהבתו תיוודע לכם, אם יש בכם הכוח והעוז לשמוע לדברי האיש הזה עד לווידויו האחרון, שהמוות מפסיקו”. הקורא, השבוי בקסמי הכתיבה האמנותית, הולך שבי אחר הסופר, מזדהה עם הגיבור, מתמלא רגשי חמלה כלפיו, רואה לסבלותיו; האם הסופר עצמו חש כך מלכתחילה כלפי גיבורו? או אולי חלה בו עצמו תמורה?

שיילוק של שקספיר, הקרמזובים של דוסטוייבסקי, הכיליי של מוריאק, אברמזון של ברנר – כל אלה יצורים חיים שלא נבראו במאמר אחד, בהבל פה. אפילו אלוהים, שאת כל הבריאה ברא בציווים של “יהיה” – יהי אור, יהי רקיע וכולי – את האדם הוא יצר, עפר מן האדמה, ונפח רוח באפיו, לא במאמר אחד.

ובכן, יושב לו סופר ליד שולחן הכתיבה שלו בוקר בוקר או ערב ערב, עט בידו, נייר לפניו, ובתוך המילים צומח גיבור. לא בבת אחת הוא צומח, אלא מעט מעט, כמו דמות מתוך האבן. לעתים נמשך הדבר חודשים, לעתים שנתיים, שלוש, שבע. הגיבור נעשה חי הנושא את עצמו. בינו ובין הסופר אין איש מלבד דמויות אחרות, הצומחות גם הן מתוך המילים. היתואר שבמשך הימים והלילות הרבים, החודשים, לעתים השנים, שהסופר וגיבורו מתייחדים, רק הם לבדם – לא תתרקם מערכת יחסים מורכבת ביניהם? האין הם מדברים זה אל זה? האם רק אחד מהם הוא המדבר, והאחר הוא הסביל?

היחסים ההדדיים הם מחויבי המציאות. הגיבור, מרגע שניתנה בו נשמת חיים איננו פסיבי. איננו בובה. איננו מניח לסופר, לבוראו, לעשות בו ככל העולה על רוחו, להוליכו לאן שירצה בדרך שסימן לו מכלתחילה אל מטרה שהציב לו מלכתחילה. “יש לו מה לומר” בעניין. יש לו רצון משלו, והרצון הזה מתנגש לעתים, לעתים קרובות, עם רצונו של הסופר. מקובל לומר שהסופר, בגיבוריו, “כותב את עצמו”, “מאדאם בובארי זה אני”, אבל למעשה, זוהי רק חצי האמת. יש ביציר כפיו של הסופר או ביוצא חלציו, גֶנים שלו, תכונות נורשות, אבל הוא יצור בפני עצמו, הוויה נפרדת משלו. אם להביא דימוי נוצרי, הרי קיים האב, קיים הבן, וביניהם ־ רוח הקודש, מין שילוש.

ובין האב והבן, שנולד מרוח הקודש, מתנהל דו־שיח רצוף, מתמיד, עד לרגע שיוצא הבן מרשות האב, יוצא מחדר עבודתו של הסופר, פורח משולחנו, משוטט לו חופשי ממנו בעולם.

אין אידיליה ביניהם. יש מאבק, יש מריבות, סצנות משפחתיות שמגיעות לעתים כמעט עד שפיכות דמים. בשלושים דפים ראשונים אפשר שגוגול יעשה את אקאקי אקאקייביץ' אדם מושפל, נבעט, נרמס, מכופף ראשו בפני כל פקיד, כל שוטר, אפילו בפני החייט התופר לו אדרתו, ובדף השלושים ואחד, ייתכן שאקאקי אקאקייביץ' זה יצעק: “די! אינני יכול יותר! אינני תולעת אדם! מה אתה עושה ממני?” והוא מתמרד על יוצרו בכוח כזה, שגוגול נאלץ להפוך אותו לרוח רפאים בעלת עצמה, המבעתת את כל אנשי השלטון. אפשר שמוזס הרצוג של בלו, נמאסו לו חייו עם הסופר הזה, העושה אותו חצי משוגע ומאלץ אותו לכתוב מכתבים לכל העולם, מכתבים מטורפים שאינם מגיעים לתעודתם, והוא לוקח את מכוניתו, מכניס לתוכה את בתו הקטנה – ובורח! בורח לא רק ממצבו אלא גם מן הסופר! מה עושה הסופר? הוא מתרגז עליו וגורם לו תאונה! וכולא אותו במשטרה ומענה אותו בחקירות! וייתכן גם להפך: שהסופר מחרחר ריב בין הגיבור ובין אישתו בגלל חשד בגידה שהוא מוסך כרעל לתוך לבו, והוא משלח אותו מן הבית ומוליך אותו להתאבד, אבל הגיבור צועק: “אני אינני מסוגל להתאבד! אני רוצה לחיות! או לשוב הביתה, למרות הכול!”

ב“השטן” של טולסטוי הגיבור הוא אחד יבגני, בעל אחוזה צעיר, יפה, מחונך היטב. ברווקותו הוא מקיים יחסים עם אחת הכפריות העובדת באחוזתו. לאחר שהוא נישא לנערה הגונה ומכובדה, ליזה, עדיין הוא חומד את הכפרייה הזאת ומתפתה לה מפעם לפעם. הדבר מייסר אותו. היא “השטן” בחייו. הוא לא יכול לשאת את השקר, ואז הוא אומר לעצמו: “אי־אפשר עוד לחיות כך, עלי להרוג את אישתי או אותה או את עצמי”.

ואז מסיים טולסטוי את הסיפור בשתי גְרסות: בגרסה ראשונה יבגני לוקח את האקדח ויורה בעצמו. בגרסה שנייה – הוא יורה בכפרית בשעה שהיא עובדת בשדה שלו.

ושתי גְרסות אלו הן תוצאת המאבק של טולסטוי עם גיבורו יבגני, הנלחם על נפשו. כאן, באופן בלתי רגיל, שתי הגרסות גלויות לעינינו. אבל אילו היינו חודרים לבית הגנזים של כל סופר ומוצאים בין כתבי היד את הגרסות השונות של הרומנים שלו, שמספרן לעתים רב, ורואים כל מה שהוא פסל ומחק – היינו עולים על עקבות מאבקיו עם גיבורו או עם גיבוריו. לא, אין לסופר ביטחון גמור במה שיקרה עם גיבורו. קיים ביצירה “עקרון אי־הוודאות” שעליו מדבר פרופסור ברונובסקי בהרצאותיו על “מותר האדם”.

ודאות באי־ודאות, או מה שקיטס מכנה בשם The negative capability. הכושר השלילי של הסופר, כושרו להיות בלתי בטוח, מסופק, חש את המסתורין.

אנחנו יכולים לתאר לעצמנו סדרת שאלות ששואל הגיבור תוך כדי התהוות היצירה. למשל:

“האם אתה בטוח שלא היו לי ידידים? שהייתי בודד? הסתכל על סביבך וראה!”

“האהובה הראשונה שלי – מה קרה לה? האפשר להתעלם ממנה לגמרי? הלא היא הייתה קיימת בתודעתי שנים רבות! בעצם, עד היום הזה!”

“האם שאלת את עצמך כמה אני משתכר לחודש? מדוע אינך אומר דבר על כך? זה לא חשוב לך כלל? אבל לי חשוב הדבר!”

או: “אתה מסתנן לתוכי, אינך מרגיש בכך? זה אתה, הסופר, שמדבר כך! אני אינני מסוגל כלל לדבר כך, לחשוב כך, להרגיש כך! זהו זיוף! גנבת דעת!”

או, לבסוף: “מכיוון שאינך מבין אותי, אולי תרד ממני? אולי תלך אל מישהו אחר?” לא הכול צפוי, אם כן, והרשות נתונה. וזהו קסמה של היצירה בשביל הסופר, באפשרות הבחירה, בחירות הבחירה. אין זה הכרח שאוריאל דוידובסקי ינסה לחתוך בתער את ורידיו. אין זה הכרח שאברמזון יופיע בדיוק באותו רגע ויפריעו במעשה. אין זה הכרח שאברמזון ישתגע לבסוף. כל אלה הן בחירות הנעשות מתוך מאבק עם הגיבור.

אבל בעיקרו של דבר: היצירה היא מעשה של אהבה. כמו פיגמיליון מתאהב הסופר ביציר כפיו. יכול גיבורו להיות רע, מושחת, שפל, פרברטי, שוטה או משוגע אבל הסופר יהיה מאוהב בו באיזו דרך דיאלקטית, פרדוקסלית. הוא ישחיר את פניו, יעליב אותו, ישים אותו לצחוק ולקלס בעיני הבריות, ובה בשעה הוא יאהב אותו.

וכך דמויות נלעגות כמו צ’יצ’יקוב של גוגול, בנימין השלישי של מנדלי, זנו של סבבו, פניפדר של אבלין וו, פנין של נאבוקוב – כולם גיבורים מגוחכים מאוד באופן כלשהו, בחולשותיהם או בשיגעונותיהם… האם אהבו גיבורים אלה את יוצריהם? הלא הם שמו אותם ללעג בעיני הבריות, אבל, אבל הם גם חיבבו אותם עליהן! האם איננו מחבבים את הנוכל הנחמד מן “הנפשות המתות”, המרמה את כל הקיסרות הרוסית? את הדון קישוט מן העיירה היהודית החי בהזיות גדולות של עולם קטן? את המסכן הערמומי מטרייסט המסתבך עם נשים ועם עצמו? את השלומיאל מן הפבליק סקול האנגלי ההופך קרבן של החברה האריסטוקרטית? את הפרופסור הפדנטי והמפוזר המסרב להישחק בין גלגלי החברה האמריקנית?

ובה בשעה מתרחשים עוד שני דברים חשובים במהלך היצירה: תוך כדי מאבק הסופר עם גיבורו, תוך כדי החיפוש המתמיד של זהות גיבורו, הוא עורך גם מסע, שלא ברצונו, אל זהות עצמו באמצעות הגיבור;

ותוך כדי אהבת הסופר את גיבורו הוא מגיע לאקט רליגיוזי של גילוי הטוב שבתוך הרע, של מירוק חטאים, של סליחה וכפרה. הסיפור עצמו, אם הוא עולה בידו, נעשה, כמו התפילה והווידוי, למעשה של היטהרות וגאולה.

השאלה האחרונה הנשאלת היא: מה קורה ליחסים שבין הסופר לגיבורו לאחר שהוא מסיים לברוא אותו, ולאחר שהוא יוצא מרשותו?

כן, היחסים לא נגמרים בכך. אבל הם נושאים אופי אחר לגמרי, על פי רוב טבועים בחותם העצב. לפעמים מתגעגע הסופר עליו, לפעמים הוא מתנכר אליו בכוונה, לפעמים יש לו רגשי חרטה ונוחם, לפעמים הוא מבועת מזיכרונו ולפעמים הוא מגרש אותו מזיכרונו. ואילו הגיבור, יש שהוא חוזר אליו לתבוע ממנו את עלבונו ומוצא את הדלת סגורה, ולעתים קרובות, במקרים שיצא פגום, בעל מום, הוא מצווח בעולם על בוראו או משוטט, כמו הנשמות הפגומות שבקבלה ההופכות לשדין ולילין, ומבקש תיקון, שאותו לא ימצא.

אבל מאז מתחילה פרשת יחסים אחרת – בין הגיבור ובין קוראיו, ולעתים אלו הם גם חיים חדשים.

1975

דיבורו ושתיקותיו של הסופר

מגיל צעיר מאוד, מגיל ילדות, זכורה לי עצירת נשימה אחת, שהיום הייתי אומר שגרמה לה “חוויה ספרותית”.

סיפור קין והבל בפרק ד בבראשית הוא אחד הסיפורים החזקים והמרוכזים ביותר שנכתבו אי־פעם בלשון כלשהי מקדמת דנא ועד היום. אינני מכיר סיפור דומה לו. בשלושה עשר פסוקים, מ“ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'”, ועד “וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו” – מתוארת טרגדיה גדולה, שהדיה רועדים לכל אורך תולדות האנושות: קנאת שני אחים זה בזה, המתחרים ביניהם על אהבת אביהם הבלתי נראה, האב שבשמים, והיא מסתיימת ברצח האח הצעיר בידי האח הבכור. אין צדיק ורשע בסיפור זה, ולב הקורא, אם הוא ילד ואם הוא מבוגר, מתאבל על הנרצח בשדה, שהוא חף מחטא, אך לבו גם מלא רחמים על הרוצח רדוף האשם, שלא ימצא עוד מנוח לעצמו כל ימי חייו. שניהם קרבנות של הטבע האנושי שאין לנו שליטה עליו. והנה באמצע סיפור זה, ברגע הקריטי ביותר שבו, עומד משפט זה:

ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.

המשפט כאילו נשבר באמצע, נשבר מעוצם היגון, כביכול. נשבר בשתיקה. ומכאן זכורה לי אותה חוויה של עצירת נשימה. התעכבות פתאומית ותימהון גדול: “ויאמר קין אל הבל אחיו…” מה אמר לו? לא נאמר לנו מה אמר, ומיד בא אקט ההריגה. המספֵר כאילו פסח על שתי פעימות לב ובחר בשתיקה, או השאיר לקורא למלא את החסר, לדמות לעצמו את אשר ידמה או לשתוק יחד אתו. האפשר לדבר ברגע כבד גורל כזה? כל העולם כביכול עומד דום.

חוקרי המקרא יכולים לומר, כמובן, שבאחת ההעתקות של טקסט קדום זה נשמטו כמה מילים, כמו “נצא השדה” או “דמך בראשך” או לפרש שהפועל “אמור” באחת השפות השמיות האחרות משמעו גם “לקבוע מקום וזמן” וכדומה. אבל אנחנו, הקוראים הפשוטים, אין לפנינו אלא מה שכתוב בספר, סיפור שלם כתוב בתכלית הריכוז, שאין לגרוע ממנו מילה ואין להוסיף, והכתוב הוא נורא הוד, יותר מכל – ברגע השתיקה.

ודבר זה מביא אותי אל משאלתו הכמוסה של הסופר, להגיע באמצעות הדיבור אל השתיקה כלומר, להגיע אל אותה מדרגה, שבה הברה המושמעת במרחב מעירה הדים כה מרחיקי נדוד, כה מוכפלים והולכים, עד שכל המרחב מתחיה מהם. האם אין זו משאלה אבסורדית לגבי אדם שכל עשייתו במילים? הדבר מובן לנו ביותר ומקובל עלינו בשירה. השירה מורכבת יותר משתיקות מאשר ממילים. השורות הן קצרות, מקוטעות, נשברות באמצען, לא משלימות משפטים, והשוליים הלבנים והרחבים של הדף, ששטחם על פי רוב גדול משטח הכתוב, הם חלק מן השיר. רק מעט ממה שיכול להיאמר נאמר.

בליל הנדודים אני שומע

את קול הקוקייה מן ההרים

הגם אותך הכתה האהבה

כי לא תישני, ציפור המרחקים?

זהו שיר יפני, רק ארבע שורות כולו, בתרגומה של לאה גולדברג, שהוא כמו פעימת לב בדממה. העיקר שבו הוא מה שמחוצה לו, כלומר, מה שלא נאמר בו, והוא מרחף במרחב הגדול שמסביבו: הלילה, ההרים, האהבה, הגעגועים, הדממה.

מבחינה זו הוא מזכיר את אחד השירים המפורסמים ביותר בספרות העולם – “שיר הלילה של הנודד” של גיתה. בתוך דממה כאילו נפל נטף לתוך אגם. לא יותר מנטף. והאדוות פושטות למרחקים. או בית משיר אחר, גם הוא ידוע מאוד, של דוד פוגל:

לאט עולים סוסיי

על מעלה ההר,

לילה כבר שוכן שחור,

בנו ובכל.

גם בו, הלילה השחור בדממתו הכבדה, שהוא עצמו אינו מתואר כלל, צובא על המילים המועטות, הולך ואופף אותן במועקת צלליו מכוח השתיקות שבין המשפטים הקצרים.

בהיותי בן שש עשרה קראתי בפעם הראשונה את “נעימת אהבתו ומותו של נושא הדגל כריסטוף רילקה” של ריינר מריה רילקה. ההתחלה היא כזאת:

רכוב, רכוב, רכוב, כל היום, כל הלילה,

רכוב, רכוב, רכוב,

והדבר שהרשים אותי בו ביותר הוא הדממה הנפרשת סביב הרוכב, אותה הדממה הנוצרת על ידי נקישת הפרסות של “רכוב, רכוב, רכוב” או על ידי דהרתן מאוחר יותר.

אבל יצירה זו של רילקה היא מה שקוראים “פרוזה שירית” או “שירה בפרוזה”. מה על הפרוזה עצמה? הייתכן בה מרחב של שתיקה מסביב למילים? או לפחות הילה של שתיקה האופפת אותן? כשכתב פלובר את “מאדאם בובארי”, רומן שכל קורא מרותק אליו בעיקר בגלל העלילה, התיאורים, גורל הגיבורים ובייחוד הגיבורה הראשית, כתב גם מכתבים אל אהובתו, לואיז קולה, שישבה בפריס, מכתבים רבים מאוד, שמהם משתקפים כל הנפתולים וההתלבטויות שליוו אותו בתהליך כתיבת הספר. באחד המכתבים האלה מינואר 1852 הוא כותב: מה שנראה נהדר בעיניי, מה שהייתי רוצה לכתוב, הוא ספר על שום דבר.

ספר שאינו תלוי בשום דבר חיצוני, שלא יהיה נאחז אלא בכוח סגנונו, כשם שכדור הארץ, התלוי על בלימה, אינו נתמך על ידי שום דבר חיצוני. ספר שלא יהיה לו כמעט שום נושא, או לפחות שהנושא בו יהיה כמעט בלתי נראה, אם דבר זה אפשרי. היצירות היפות ביותר הן אלה המכילות את החומר המועט ביותר. ככל שהביטוי קרוב יותר למחשבה, ככל שהלשון יותר מתמזגת אתה, כן טובה יותר התוצאה. אני מאמין שעתיד האמנות צפון בכיוון הזה… זו הסיבה שאין נושאים אציליים או לא אציליים. מנקודת ראות זאת של אמנות צרופה אפשר לבסס הנחה שאין דבר הקרוי נושא. הסגנון שלעצמו הוא האופן המוחלט של ראיית הדברים.

אם נזכור שדברים אלה נכתבו בתקופת הפריחה של הראליזם באירופה על ידי סופר שהוא אחד המייצגים המובהקים של הזרם הראליסטי, תגבר פליאתנו על כך שדווקא הוא מבשׂר, ומוקדם כל כך!, את עלייתם של הזרמים האקספרימנטליים של המאה העשרים או של האבסטרקט באמנות; שדווקא הוא מנבא את בואו של סופר כבקט, שממחזה למחזה צמצם יותר ויותר את “הנושא”, עד שיכיל “את החומר המועט ביותר”, עד שיגיע לאין־מילים, לשתיקות, כתמצית הביטוי.

אבל מקורה של התנבאות זו הוא המשאלה, שהוא עצמו לא הגשימה. פלובר אסף חומר עצום של “ראליה” לכתיבת “מאדאם בובארי”. הוא למד ענייני רפואה כדי לתאר את שארל בובארי, ענייני רוקחות כדי לתאר את הרוקח הומיי, ענייני מסחר, חקלאות, בוטניקה, גאוגרפיה, מנהגים וקרא עשרות ספרי ילדים על ספינות ומסעות, על ארמונות וטרובדורים כדי לתאר חלומותיה של נערה. כל החומר הגולמי הזה שהוא נשתקע בו עבר תהליך של זיקוק במעבדתו היצירתית עד שהופק מתוכה הספר שלפנינו, נקי מסִיגים, בסגנון צָרוף, גבישי, שקוף. האם לא מובנת התשוקה אצל סופר כזה להעלות את הזיקוק הזה עד כדי זיכוך? עד כדי כך ש“החומר הגס” יתפשט כביכול מגשמיותו? יהיה לאֶתְר, יהיה לרוח, לשתיקות שהלשון מכנסת סביבה כשהיא נעשית צרופה?

מאה ועשר שנים אחר כך בשיחה עם צוערים באקדמיה הצבאית ב“ווסט פוינט” אמר פוקנר את הדברים הבאים, בתשובה לשאלה:

כל סופר היה רוצה לצמצם את כל ניסיונו למילה אחת, אם אפשר. לראש סיכה, כמו אותו אדם שרשם את תפילת שחרית כולה על ראש סיכה. הוא מנסה. הסתימות שאתה מוצא בסיפור הן הרצון הזה, לצמצם למילה אחת. כיוון שאינו יכול – הוא מוסיף מילה למילה והנה מתקבל משפט ועוד משפט, והוא אינו יכול להיעצר.

הסיפור מכתיב לו את הסגנון. אין לסופר פנאי להיות סתום רק על מנת להיות סתום. אם הוא סתום – משמע שפשוט לא מצא דרך טובה יותר לספר את הסיפור.

ושוב אנו עדים לאותה משאלה: לצמצם עד כדי הפשטה. מאין נובעת המשאלה הזאת?

היא נובעת מידיעתו הפנימית של הסופר, שסיפור המעשה או הגיבורים שהוא כותב עליהם – אינם אלא אמצעי, מעין מדיום במובן הספיריטואליסטי, להעברת משהו אחר, שאותו הוא משתוקק להעביר יותר מכל, כביכול להשליך אותו על העולם בבחינת השארת הנפש. האם נקרא לו “הניגון הפנימי” שלו? “הקצב הפנימי”? כלומר, אותו דבר שאין להביעו אפילו במילים אלא במה שביניהן?

בדמי ימיה מתה אימי. כבת שלושים שנה הייתה אימי במותה. מעט ורעים היו ימי שני חייה. כל היום ישבה בבית ומן הבית לא יצאה. רעותיה ושכנותיה לא באו לבקרה וגם אבי לא הקדיש את קרואיו. דומם עמד ביתנו ביגונו, דלתיו לזר לא נפתחו. על מיטתה שכבה אימי ודבריה היו מעטים, ובדברה כמו נפרשו כנפיים זכות ויובילוני אל היכל הברכה.

במשפטים אלה של עגנון, הרי יותר מן המילים, מדבר הלחן. המילים הן כאילו תווים ללחן. הלחן מרחף במילים וברווחים שביניהן. הלחן מזכיר תפילה או קינה. אולי את איכה בקצב האלגי שלו, כמו:

"בכה תבכה בלילה ודמעתה על לחיה

אין לה מנחם מכול אוהביה

כל רעיה בגדו בה, היו לה לאויבים".

אבל אין זו פרפרזה על ניגון איכה אלא הניגון האישי המובהק של עגנון, שאי אפשר לטעות בו. ניגון שנקבע על ידי הפיסוקים שבין הדיבור והשתיקות. דיבור–שתיקה, דיבור–שתיקה. או ארבעה דיבורים, שתיקה, שבעה דיבורים, שתיקה וכן הלאה. לא בכל סיפור של עגנון הקצב הוא אותו קצב, כמובן. “עם כניסת היום”, למשל, נפתח כך:

אחרי שהחריבו האויבים את ביתי, לקחתי את בתי הקטנה על זרועותי וברחתי עמה לעיר. בחיפזון ובמנוסה רצתי מנוסת אימים ובהלה לילה ויום, עד שהגעתי שעה קודם חשכה של ערב יום הכיפורים לחצר בית הכנסת הגדול. הרים וגבעות שליוו אותנו נפטרו והלכו להם ואני והילדה נכנסנו לעזרה.

כאן הרווחים בין השתיקות גדולים יותר והשתיקות עצמן קצרות יותר. זהו מה שפוקנר אומר, ש“הסיפור מכתיב את הסגנון”. גם הסיפור. שני הקולות קיימים בעת ובעונה אחת ומתמזגים ביניהם: קולו של הסופר וקולו של הסיפור.

או ניקח דוגמה אחרת, קטע מ“הצדה” של גנסין: וכשהייתה רוזה מתעקשה גם לאחר זה, היה מתחיל פונה בדיבורו אל מניה, ומניה הייתה מתאמצת בתחילה להביט ישר אל פניו ולשמוע פשוט, כמו שהייתה שומעה עד עתה, ולא הייתה יכולה, והייתה מעמידה פנים זדונים, ומתחילה מביטה ישר כלפי פניו, ואז היה לבו שלו מתחיל מהסס בו, והיה מרגיש את עצמו פתאום נואל במאוד, ונלעג במאוד, והיה מתחיל נתקל בדבריו ופונה אל רוזה שוב, וזו מפסיקתהו, וחוזר חלילה.

כל הקטע הזה הוא משפט דקדוקי אחד. משפט עם ניגון. נקודה אחת בסופו, ולפניה תשעה פסיקים. הניגון שונה מאוד מזה של עגנון וגם בו – מיזוג של קול הסופר עם קול הסיפור: מונוטוניות הנוצרת על ידי החזרות הרבות של “הייתה” ו“היה” (תשע פעמים במשפט אחד), ועל ידי השימוש החוזר, “המנדנד” אפשר לומר, בבנייני פִעֵל, הפעיל ונפעל בלשון הווה. השתיקות הן של שמיניות או של אחד חלקי שש עשרה, במונח מוסיקלי. ובעצם, הן לא קיימות כל כך בנבדל מן הדיבור כשם שהן מרחפות מעליו ומסביב, כמו ערפל. הניגון המונוטוני הזה נגזר מן התנועה הנפשית של הגיבור, נחום חגזר, היושב בחדר בין שלוש הגימנזיסטיות, רוזה, אידה ומניה, ומלוות אותו הרגשת הכישלון, הרגשת התלישות וחוסר האונים וחוסר הטעם שבחיים. עגמה אין סופית שאין לה גאולה. החזרה הנשנית של אותם פעלים והתמשכות המשפט הארוך יוצרים מעין אווירה “קוהלתית” של “וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם”, “הולך אל דרום וסובב אל צפון, סובב סובב הולך הרוח”, וכולי. ובה בשעה זוהי גם התנועה הנפשית של גנסין, המזדהה עם הגיבור, התנועה הקבועה שלו, הזורמת בכל סיפוריו, וזו של אין תוחלת ואין מוצא.

עגנון וגנסין הם מה שרגיל לכנות “בעלי סגנון”. כמוהם כמנדלי ושלום־עליכם, ברנר, הזז ודבורה בארון, גוגול וצ’כוב, פרוסט וג’ויס, קפקא ווירג’יניה וולף – שאפשר לזהות אותם מיד במשפטים הראשונים או לכל היותר בדף הראשון.

הניגודי הוא במשפט או בקטע. אבל מה עם יוצרים אחרים, רומניסטים בעיקר, כמו ג’יין אוסטן וויקטור הוגו, טולסטוי ודוסטוייבסקי, תומס מאן ווסרמן, המינגווי וסול בלו או פלובר עצמו? היכן “הניגון” ביצירתם? היכן הפיסוק בין הדיבור והשתיקות?

האפשר לזהות למשל, קטע כזה? (במקום השמות אביא רק ראשי תיבות שלהם)

ד' העמיד את הבקבוק על אדן החלון, באופן שנוח יהיה לקחתו, ובזהירות, ולאט לאט היה מטפס ועולה לחלון. בהורידו את רגליו ובהיסמכו בשתי ידיו בקצות החלון, נתייצב, ישב, הוריד ידיו, ניזוז ימינה, שמאלה, ולקח את הבקבוק. א' הביא שני נרות והעמידם על אדן החלון, אף על פי שכבר האיר הבוקר. גבו של ד' בכותנתו הלבנה וראשו המקורזל היו מוארים משני הצדדים. כולם נצטופפו ליד החלון. האנגלי עמד בראש. פ' היה מחייך, לא הוציא הגה מפיו. אחד הנוכחים, הקשיש מן השאר, זז פתאום קדימה – פניו זועפים ומבוהלים – וביקש לאחוז את ד' בכותנתו.

רק מי שזוכר יפה את העלילה של “מלחמה ושלום” ואת פרטי התמונות בה, יזהה שהקטע הזה לקוח משם. אך בסגנון, לכאורה אין ייחוד. מה שאפשר לומר על תכונות קטע זה, כשהוא עומד בפני עצמו, הוא שהוא כתוב על ידי מְסַפֵּר בעל עין בוחנת וזיכרון טוב היודע לתאר פרטים דקים באופן מדויק כמו צייר ראליסטי טוב. אבל דבר זה יכול להיאמר על מְסַפְּרים רבים. לפעמים גם על עיתונאים מוכשרים המתארים בדקדוק רב מעשה שהיה. ההיגד של הקורא על הקטע הזה הוא, אם כן, שונה לגמרי מן ההיגד שלו על הקטעים הקודמים של עגנון וגנסין. האם את “גדולתו” של טולסטוי יש לחפש אפוא לא בקצב שלו, לא בפיסוקים שבין דיבור ושתיקה אלא בכישרונו לבנות עלילה, לתאר באופן מעמיק את נפשות הגיבורים הרבים ולהעניק “משמעות” – פילוסופית או דתית או מוסרית – לסיפוריו?

ובכל זאת אני סבור שגם ייחודו של טולסטוי, כמו של כל סופר חשוב, הוא בקצב שלו, שהוא ניגונו הפנימי. אלא שקצב זה, יש לו התמקמות אחרת. הייתי מכנה אותו “קצב הבריאה”. ההרמוניה השוררת בטבע היא מעין “קצב הבריאה” של אלוהים. חילופי יום ולילה, חילופי העונות, הצמיחה, הנבילה וההתחדשות, מערכת הצבעים בשדה, מערכת האיברים בגוף החי, כל התואם הזה של גרמים ותנועה, שהוא חד־פעמי ואין שני לו בקוסמוס, אפשר לראותו כהשלכה של הקצב הפנימי של הבורא על הבריאה. זהו אותו קצב שעליו שר משורר תהלים ב“השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע”, שאֶל חִקרו ביקשו להגיע דאנטה ב“קומדיה האלוהית” ואבן גבירול ב“כתר מלכות”.

הסופר בסיפור או ברומן בורא עולם שאיננו רפליקה של העולם המצוי, שאיננו חיקוי של הטבע הקיים, כלומר, של מעשה הבריאה האלוהי (“כל דבר בעולם אפשר לחקות”, אמר הרבי מקוצק, “מלבד האמת. כי אמת הבאה בחיקוי, שוב איננה אמת”), אלא בורא עולם שכולו חדש. הנפשות והמקרים וכל ההוויה האופפת אותם – “לא היו ולא נבראו” לפניו כי נבראו ברוחו. לבריאה הזאת יש קצב מסוים, שהוא שונה לפי הבורא, מיוחד לו. ב“מלחמה ושלום”, למשל, אפשר לגלות את הקצב הזה בזרימה הרחבה של העלילה והנפשות הפועלות בה, בהרמוניה שבין הנפשות והעלילה ההיסטורית, ולדמות אותו לקצב הנשימה של אוקיינוס, בגאות ובשפל של גליו, בחילופי הדממה והסער שבו. קצב זה אין לו שום דמיון לקצב של דוסטוייבסקי או של תומאס מאן, למשל, אף שקיים דמיון בינו לביניהם בקצבם של משפטים או של קטעים שלמים.

“פרשת חייו של איוואן איליץ' הייתה הפשוטה והשכיחה ביותר, אך גם הנוראה ביותר”, כותב טולסטוי בסיפורו המפורסם.

ולפי “מפתח מוסיקלי” זה מתנהל הסיפור בין ה“שכיחות” ובין ה“נוראות”: היה היה אדם רגיל, אפור, שכל מה שרצה הוא לחיות מתוך נועם, עליזות והגינות. לא התמרד כלפי גבוהים ממנו, הסתגל למוסכמות החברה, חי על פיהן, התפשר, השלים עם התלאות הקטנות, חטא חטאים קטנים וקיווה כי כך יימשכו חייו עד סופם. בא “המקרה”, יד אלוהים או השטן, והופך את הקערה על פיה, מוציא אותו מתוך השגרה ואחר כך מתעלל בו. ואז רואה איוואן איליץ' ש“זה לא זה”, שהכול היה “לא זה”. מתוך הבדידות, מתוך הרחמים העצמיים, הוא מגלה את האמת. והאמת היא – שהכול היה שקר: שהאנשים הקרובים לו לא אהבוהו, ושכמוהם גם הוא חי מתוך אנוכיות וללא אהבה. הוא רוצה לחזור בתשובה, אך את החזרה בתשובה מקדים המוות.

וגם כאן ב“סיפור פשוט” זה, הכתוב בטון אובייקטיבי כביכול, אירוני מעט, קיים הפיסוק בין דיבור ושתיקה. הדיבור הוא ב“שכיחות”, והשתיקה היא ב“נוראות” המחלחלת מתחת לדיבור, בגורל המשטה באדם ושם לצחוק את השכיחות שבחייו.

מהו סוד הקסם בסיפור כזה? סוד ההשפעה הגדולה שבו? כשהשאלתי פעם את הספר הקטן הזה, “מותו של איוואן איליץ'”, לנערה אחת, החזירה לי אותו כשהיא מודה לי בדמעות בעיניה: “אחרי שקוראים ספר כזה, כל החיים משתנים…” “כל החיים משתנים…” אם אמנם משתנים החיים לאחר קריאת ספר או לא, דבר זה עדיין מוטל בספק, אבל הרגשה כזו יש אחר קריאת סיפורים מסוימים או רומנים.

מהו מקורה של הרגשה זו? האם זו ההזדהות העמוקה של הקורא עם הגיבור, במקרה זה איוואן איליץ', וההכרה, הנמסרת על ידי הסיפור המרוכז ורב הדקויות, שגורלו של גיבור זה הוא אוניברסלי, גורל כל האדם, וחולשותיו וחטאיו הם אלה שאנו מוצאים גם בעצמנו, ואנו לומדים מוסר השכל חשוב מן הסיפור?

אבל סיפורים כאלה על גורלות אנושיים, טרגיים, מזעזעים, מעוררי חמלה, מעוררי חשבון נפש, אנו מגלים גם בסביבתנו הקרובה. מניסיוננו או מקריאה בעיתונים לפעמים או בספרות תיעודית וממוארת! מהו ההבדל, אם כן, בין אלה ובין מה שאנו מכנים בשם יצירת אמנות?

אורטגה אי גאסט בספרו “הדהומניזציה של האמנות” אומר שרוב האנשים רואים את האמנות כאמצעי שדרכו הם מובאים במגע עם פרשיות אנושיות מעניינות. כשהם מצטערים או שמחים על דברים שקורים לגיבורו של מחזה, סרט או רומן, הרי זה סוג הצער והשמחה שהם חווים לגבי מה שקורה לאדם במציאות, אלא שביצירה האמנותית ההוויה היא יותר אינטנסיבית, פחות אמביוולנטית, ואינה כרוכה בתוצאות מכאיבות. כנגד זה טוען אורטגה עצמו ש“ההשתקעות בתוכן האנושי של יצירת אמנות אינה מתיישבת עקרונית עם השיפוט האסתטי”.

סוזאן זונטאג שבספרה “נגד הפרשנות” מתייחסת לדבריו אלה, מרחיקה לכת ממנו ואומרת שבאמנות – התוכן הוא האמתלה, הפיתוי, הקושרים את ההכרה אל תהליך הטרנספורמציה מן המציאות אל האמנות. אין לומר, לדעתה, שהסגנון הוא מלבר והתוכן הוא מלגו, אלא הסגנון הוא הוא האמנות כי אופן ההופעה שלנו הוא אופן ההוויה שלנו. המסכה היא הפנים. מהו, אם כן, סוד הקסם?

לדידי, הסוד הוא בפגישה הכפולה: עם הגיבור הדמיוני ועם יוצרו בעת ובעונה אחת. את איוואן איליץ' אנו מכירים מתוכן הסיפור, את טולסטוי מן הקצב של הסיפור, שבו נושמת נפשו. והפגישה עם השניים היא חושנית. גורמת לנו עונג חושני. אפילו ההרהורים המלווים אותנו בקריאה הם חושניים כביכול.

אני יושב וקורא ספר, והמגע שלי עם יצירה אמנותית זו אינו דומה למגע שלי עם יצירות אמנותיות מסוג אחר: מחזה, סרט, ציור, סימפוניה. מחזה וסרט אני רואה באולם עם עוד מאות אנשים: כך, על פי הרוב, אני גם מאזין למוסיקה עם מאות אנשים באולם קונצרטים או עם שניים־שלושה בחדר, וציורים אני רואה כשאני עובר על פני קירות המוזאון עם זרים. עם ספר אני מתייחד. רק אני והוא. אני שוקע בעולם שכולו דמיון, כלומר, עולם שנברא מחדש, אפילו יש דמיון בינו ובין עולם המציאות. אני נפגש עם דמויות שלא הכרתי, ונעשה “מעורב” בגורלן. במודע: אני מתייחד עם עלילת חיים, שאני עוקב אחר מהלכה; אך לא במודע, ובאופן לא פחות מרשים בגלל היות הדבר לא מודע, אני מתייחד גם עם הסופר בכל מילה ומילה שאני קורא. והתייחדות זו היא אינטימית מאוד. הוא כאילו נושם אל פניי. במשך כל זמן הקריאה נוצר יחס ביני ובין הדמויות ויחס ביני ובין הסופר, ויחסים אלה מותנים זה בזה.

“רבת חן, אבל עצובת רוח הייתה בעיר מולדתה של חנה האישה פראדל, אשר גורלה הֵמר לה והיא נאבקה אתו קשות במשך שנים”. כך נפתח סיפורה של דבורה בארון, “פראדל”, בנעימה שקטה, המבשרת איזו התרחשות רעה, והמעלה על הדעת אגם שעוד מעט יתעכרו מימיו.

ואחר המשפט הזה באה אתנחתא. שתיקה קצרה. ואחר כך נשמע קולם של חפצים שונים, רשרוש וילאות, צלצול כלי אוכל, רחש מפת שולחן ומטפחת. וכל זה בטונים נמוכים. ואחר כך, בטונים שקטים, מסופר מה אירע לגיבורת הסיפור. דיבור והפסקה, דיבור והפסקה. כפי שמכתיב סיפור המעשה שהוא על אישה צנועה, בודדה, כנועה.

בכל עת הקריאה של הסיפור הזה, אני, הקורא, חש כמובן אמפתיה עם פראדל זו, הנפש האילמת שגורלה המר לה, ושמתוך נכנעות קיבלה עליה את הדין. אך בכל עת הקריאה אני שומע את קולה של המספרת, את “הניגון” שלה שמגיע אלי מתוך הדיבור והשתיקות. לולא הסימפטיה שאני חש כלפי המספרת, שאינני מכירה אלא באמצעות קולה, ספק אם הייתי חש באמפתיה כלפי הגיבורה. אותו סיפור עצמו, אילו סופר בטון אחר, שהיה דוחה מעלי את המספר – כלומר “לא סימפטי” לי – לא היה מעורר בי שום תגובה. או אולי אפילו תגובה של סלידה. רק בזכות הקול הזה של דבורה בארון, חנוקה זעקה תחת השקט המדומה. לעתים קרובות קורה, ובדבר זה התנסו ודאי קוראים רבים, שקולו של הסופר מעורר אהדה כה רבה או כבוד כה רב, שהקורא מוכן לסלוח לו את כל חטאיו בכתיבה: לשון מסורבלת או משובשת, שגיאות בדקדוק ובתחביר, עלילה לא מרתקת, חזרות רבות, חוסר בהירות, דמויות לא ברורות וכולי וכולי. כל זה נעשה בלתי חשוב לנו בשעה שבקולו של הסופר אנו חשים זעם כן או התייסרות גדולה או כאב חנוק או “צער העולם” או חכמה אלוהית, שמושמעים אלינו לא מתוך חשפנות, אלא מתוך השלכה על ההוויה הסובבת אותנו ומתוך דיסטנץ מסוים – ואנו נותנים אמון בקול הזה.

כן, אני חושב שכשאנו קוראים יצירה ספרותית – שיר, סיפור, רומן – אנחנו קודם כל, באופן לא מודע, “אוהבים” או “לא אוהבים” – לא את הגיבורים ולא את העלילה ולא את הלשון, אלא את קולו של הסופר, המגיע אלינו באמצעות מנגינת המילים. רק אחר כך באים יתר הדברים. בביוגרפיה של הסופר גוגול מסופר, שכשהביא את אחד הסיפורים הראשונים שלו אל עורך ספרותי, אמר לו: “רשאי אתה לשנות מילים פה ושם, אבל בבקשה ממך, אל תתקן לי את הפיסוק!”

ובאמירה זאת מתמצה העניין: הפיסוק הוא תווי המנגינה. הוא נעימת קולו של הסופר. ציפור הנפש. אני חוזר אל פלובר ואל פוקנר. המשאלות שלהם, כמו גם משאלותיה הדומות של וירג’יניה וולף, שהביעה אותן ביומנה, “לכתוב על שום דבר” או לצמצם את הכתיבה לכדי “מילה אחת” – הן משאלות אוטופיות, כמובן. גם השתיקות הממושכות ביותר יכולות להיות רק בין מילים, ובקט יכול היה להגשים אותן רק על הבמה בעזרת תנועה ואמצעים ויזואליים. כל מה שיש לו, לסופר, אלה הן המילים. החומר האמנותי האנושי ביותר מכל חומרי האמנות, כי צבע וצליל ותנועה קיימים בטבע, ומילים אינן קיימות בטבע. במילים הוא מספר סיפור, וברווחים שביניהן, שהם טעמי הקריאה, הוא מוסר את קולו. הוא מקווה שקול זה הוא מן הקולות “שאינם אובדים לעולם”, שעליהם אומר ספר “הזוהר” שהם “הולכים ומשוטטים ונכנסים לתוך נקיקים ומחילות עפר ונחבאים שם… וכשאדם נותן קול, הם מתעוררים לאותו קול”.

האם רק מילים? האם אין קולו של הסופר לובש צלם ודמות? בשר ודם? האם אין דון־קישוט התגלמות קולו של סרוואנטס? האם אין ק' קולו של קפקא? מארסו ב“הזר” קולו של קאמי?

הסופר “חולק מרוחו” ליצורים רבים, ועצם העובדה שהוא בורא בספר אחד או בספרים אחדים, גיבורים רבים ושונים של עצמו. אבל יש דמויות, כמו אלה שהזכרתי קודם, ורבות אחרות, שאתה יודע וחש שהן הן התממשות קולו של הסופר; אתה יכול לא רק לראות אותן, אלא גם לשמוע אותו בהן. בעצם היותן. אפשר לומר שלתוכָן “הערה הסופר את נפשו”.

הדמויות האלה “משוטטות בעולם”. הן משוטטות בעולם גם לאחר מותו של הסופר, הן “השארת הנפש” שלו. יש מהן, כמו אקאקי אקאקייביץ' מן “האדרת” של גוגול, שהן מתהלכות בעולם כרוחות רפאים, מטרידות אותו וגוזלות מנוחה מן הבריות.

1979

בין הקורא והסופר

א.

הפגישה בין הקורא והסופר היא האינטימית ביותר מכל הפגישות בין שוחרי אמנות ליוצריה: ספר אדם קורא לבדו, אין איש אתו. עם הספר הוא מתייחד במשך שעות רבות, לעתים ימים רבים ושבועות. הוא קורא בישיבה בכורסה או בשכיבה במיטה. כשהוא קורא בו והספר פתוח מול עיניו, אפשר לומר שהוא חש את הבל פיו של הסופר כי הדברים מגיעים אליו כביכול דרך קולו של הסופר, נעימת קולו או קצב המילים והמשפטים. כמו אצל יזהר:

כן? כן כן, כן כן כן… או?… מה נותר אפוא? פה ואנחנו או מה, ואנחנו. אחרים שכובים מוטלים אין זוז. ויש אולי שעוד שכובים גונחים במכאוב, וצריך אולי לגשת אליהם, ואחד, הה, אימה, שנעשה אפוי כמו תרנגולת אפויה, ירך אפויה לנגיסה, גועל של ראיה, וגרוטאות מלחמה נקלות – אני כעת, כמו…

או במשפטים הראשונים של “סוף דבר” ליעקב שבתאי:

בגיל ארבעים ושתיים, קצת אחרי סוכות, תקף את מאיר פחד המוות, וזאת אחרי שהכיר בכך שהמוות הוא חלק ממשי מחייו, שכבר עברו את שיאם והם מתנהלים עכשיו במדרון…

בקטעים אלה כמו נשמע קולו הפנימי של הסופר, המדבר אל לב הקורא, כביכול מפתה אותו להמשיך ולקרוא, קוסם לו, מעורר את סקרנותו (או, לעתים, להפך – דוחה אותו). אצל בעלי הסגנון המובהקים כמו וירג’יניה וולף, קפקא, פוקנר, עגנון, הזז, או אם נזכיר אחד מן האחרונים, אתגר קרת, מגיע הקול הזה מיד בראשית הפגישה בין הסופר והקורא, דרך המשפט הראשון, הפסקה הראשונה, שהקול חדור בהם. הפיסוק במשפטים אלה, יש בו משמעות מיוחדת, הוא כמו תווי נגינה. אם אצל בעלי הסגנון המובהקים כך – הרי אצל רובם הגדול של הסופרים, מגיע קולם אל הקורא דרך הקצב המיוחד של העלילה ותנועתה, התפניות והפיתולים שבה, “המשחק” שלה; או באמצעות הגיבורים, שהם כעין “מדיומים” של יוצרם, ש“חלק להם מרוחו”. כשם שעל בורא העולם נאמר כי ברא אדם כצלמו וכדמותו, כך אפשר לומר על הסופר כי הוא בורא דמויות שיש בהן מצלמו ומדמותו. אם כך הדבר, ישאל הקורא, הרי כל גיבורי הסיפורים והרומנים דומים לכותבם, וממילא דומים זה לזה. אבל על כך יש להשיב מה שנאמר במסכת סנהדרין על הבורא, כי הוא “טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו”. כך גם ביצירת הסופר: הדמויות הרבות בסיפוריו טבועות אמנם בחותמו, ואף על פי כן הן שונות זו מזו, ולכל אחת אישיות משלה. כשקוראים סיפורים של צ’כוב, למשל, מוצאים בהם גיבורים רבים ושונים זה מזה, גברים ונשים, זקנים וילדים, ובכל זאת אפשר לחוש שכולם טבועים בחותמו של צ’כוב. אותם דברים אפשר לומר על רומנים וסיפורים של ברנר או ברדיצ’בסקי או דבורה בארון או א"ב יהושע.

מפגשו של קורא עם סיפור טוב או רומן טוב, הוא מפגש עם עולם חדש, שלא הכירו קודם לכן. אפילו אם היצירה היא “ראליסטית” או “נטורליסטית”, אבל יש בה מחותמו האישי של הסופר, אם היא ספרות אמתית, לעולם אינה “חיקוי” מדויק של הטבע או של המציאות או “העתקה” שלהם. גם אם חומרי היצירה לקוחים ממציאות מוכרת, גם אם יש בה גיבורים שאפשר לדמות אותם לאנשים ידועים לנו, או אירועים שנוכל לזהות אותם כאלו חווינו אותם, הרי דמיונו של הסופר, לשונו המיוחדת, קִצבו הפנימי, אישיותו – משנים את סדרו של העולם הקיים והמוכר ועושים ממנו בריאה חדשה. מכאן הסקרנות שעמה מגיע הקורא אל היצירה הספרותית, מכאן הציפייה שלו להנאה ממנה, מעין ההנאה שיש במסע אל ארץ לא נודעת, אל “טרה אינקוגניטה”.

לשם מה לקרוא סיפור, רומן או שירים? לשם מה לבזבז על כך עשרות שקלים בחנות הספרים או לטרוח ולהירשם בספרייה ציבורית ולשלם דמי מנוי? – לא כדי לקנות דעת, לא כדי להפיק לקחים או מוסר השכל, לא לשם הדרכה מה לעשות ואיך לחיות. קודם כל כדי ליהנות. בתשובה לשאלות צוערים ב“וסט פוינט” ב־1962 על תכלית הקריאה, השיב הסופר ויליאם פוקנר: “הקריאה היא הנאה, לכן לא הייתי עושה אותה חובה. קראו כל דבר שאתם נהנים ממנו”. ואמנם, אם מחייבים תלמידים לקרוא סיפורים או שירים, נוטלים את טעמם מהם. לעתים אפילו משניאים אותם. “הנאה” היא, כמובן, מושג כוללני ורחב. אנו “נהנים” משמיעת להקות פופ או רוק או משירי עם, ו“נהנים” מהאזנה לסימפוניה התשיעית של בטהובן. “נהנים”, אולי, מכתבות רכיל בעיתונות, ו“נהנים” מן “הקומדיה האלוהית” של דאנטה או מ“סיפור פשוט” של עגנון. אך כל מאזין למוזיקה וכל קורא יודעים להבדיל, בינם לבין עצמם, גם ללא השכלה בתורת האסתטיקה, בין הנאה קלה וחולפת לבין הנאה הגורמת להם “חוויה עמוקה” או “חוויה מרוממת”; בין מה שהוא בידור ובין מה שנדמה כאילו הוא “משנה את כל החיים”. האם ההנאה שבקריאה משמעה שאין “לומדים” ממנה?

בדיעבד, גם לומדים ולעתים לומדים הרבה. מקריאה ב“האחים קרמזוב” של דוסטוייבסקי או ב“מאדאם בובארי” של פלובר או ב“המשפט” של קפקא, אפשר ללמוד על נפש האדם הרבה יותר מאשר מתוך ספרי פסיכולוגיה. מ“דויד קופרפילד” של דיקנס, מ“אבא גוריו” של בלזאק, מ“ספר הקבצנים” של מנדלי מוכר ספרים, אפשר ללמוד על המציאות החברתית בתקופות מסוימות, על היחסים בין המעמדות, על המצב הכלכלי בארץ זו ואחרת – הרבה יותר מאשר מספרי סוציולוגיה. מ“סיפור על אהבה וחושך” של עמוס עוז אנו לומדים על חיי היישוב העברי בארץ ישראל בשבעים השנים האחרונות יותר מאשר מתוך ספרי לימוד היסטוריה. וקריאה במחזות של שקספיר או בקט או בסיפורים של בורחס מעוררת הרהורים על מקומו של אדם בעולם, על תכלית החיים וכיוצא בזה, לא פחות מקריאת ספרי פילוסופיה. אבל ה“לימוד” הזה בא אגב ההנאה, שהיא חושנית בעיקרה, ללא כוונה מלכתחילה להציב את הלימוד כמטרה לקריאה.

ב.

כשם שקריאת ספרים היא חוויה אינטימית בעיקרה, כך גם כתיבת ספרים. סופר כותב ביחידות, שעות רבות ברציפות במשך שבועות רבים וחודשים רבים, ולרוב הוא שוקד על כתיבתו של ספר אחד שנים אחדות. אין הוא נזקק אלא לשולחן, לנייר, לעט, ובימינו אלה ברוב המקרים – למחשב ומדפסת. “על גבי גיליונות נייר שמחירם שילינג וחצי”, התבדחה וירג’יניה וולף, “אפשר לכתוב את כל הדרמות של שקספיר”. ושאול טשרניחובסקי כתב:

ולי, לו אך שולחן! אותה פינה קטנה,

שבה אדם רגיל להתייחד עם אור

עולם כל עולמותיו מתוך ניצוץ חיים

שטושטשו באין סוף…

הנוכחים היחידים בחדרו של כותב סיפורים או רומנים, מלבדו עצמו – הם יצירי דמיונו. הוא מקיף את עצמו באנשים דמיוניים שהוא נותן בהם נשמה באמצעות מטה הקסם שבידו – הלשון. “מילים, מילים, מילים”, כמו שמשיב המלט לפולוניוס, השואל אותו מה הוא קורא. מילים, שהן דבר מופשט, ללא חומר, והן המחוללות את הפלא של יצירת תמונות חיות של נופים, חפצים, בני אדם. יחסים אמביוולנטיים נרקמים בין הסופר ובין בני האדם שהוא מפיח בהם חיים.

שיח ושיג בלתי פוסק מתנהל בינו וביניהם, לעתים קרובות מגיעים הדברים לידי ריב, כאשר הם מתמרדים עליו. הוא עושה אותם כאלה וכאלה, נותן משפטים בפיהם, מחשבות בראשם – והם מתקוממים: לא כך אנחנו מדברים, לא כך אנחנו חושבים. כשם ששחקן נכנס לעורן של הדמויות שהוא מגלם על הבמה, כך גם הסופר בבואו לעצב להן גוף ונשמה על הנייר. הן־הן, והן־גם הוא. בין שהן קדושים, בין שהן קדושים, בין שהן נבלים. “חשבי עלי, שאני צריך להימצא בעורם של אנשים שאני סולד מהם!” כתב פלובר לאהובתו לואיז קולה, כשהיה שרוי בכתיבת “מאדאם בובארי”. אם אתה סולד מהם, איך אתה יכול להיכנס לעורם? במסה שכתבתי לפני שנים רבות על “הסופר כפיגמליון”, נתליתי בסיפור היווני העתיק על הפסל פיגמליון, ששנא נשים ורצה להקים פסל של אישה שכל הרואה אותו, יתעב נשים לכל חייו. והנה, ככל שהוסיף לעבוד על הפסל הזה, לסתת ולצור אותו, כן דבק בו לבו יותר ויותר. הוא כינה את הדמות שעיצב בשם “גליתיאה”, וכשהפיח בה רוח חיים, היה כל כך מאוהב בה, שנשא אותה לאישה. זה תהליך העובר על הסופר במהלך כתיבתו של סיפור או רומן. אפילו יהיה הגיבור שלו טיפוס שלילי, הרי מתוך הצורך להזדהות אתו ולהבין את נפשו, הוא גם מתאהב בו. לא פעם השתעשעתי במחשבה לכנס את כל גיבורי סיפוריי והרומנים שלי, למעלה משלושים, למחיצה אחת, כדי שיביעו הם דעתם עלי, ולראות מי מהם יגיש לי פרחים ומי ירגום אותי באבנים…

הסופר כותב משום שהוא רוצה לכתוב, או חש צורך לכתוב, או הכרח לו לכתוב. איש לא יכול לפנות אליו בדרישה שיכתוב לצורך זה או אחר. הוא אינו רואה את עצמו שליח ציבור או ממלא תפקיד כלשהו. רצונו לכתוב נובע מסיבות פנימיות שהן שונות מסופר לסופר, לעתים קרובות בגלל “חולי” כלשהו. פציעה נפשית. הרגשת חסר, קיפוח, דיכאון, סבל – הדוחקים בו להתבטא בדרך זו של כתיבה; לעתים תמונות פנטסטיות מרחפות בראשו והן מבקשות להתממש במילים על גבי הנייר; לעתים צץ במוחו משפט מקסים, שלא נכתב קודם לכן, והוא מצית את דמיונו לעשותו התחלה של רומן; ואם בה בשעה הוא חש שיש בו כישרון לכך, הוא מנסה להגשימו. ככל שהצורך הזה חזק יותר, בבחינת הכרח פנימי, או כדברי הנביא ירמיהו: “והיה בלבי כאש בוערת, עצור בעצמותי, ונלאיתי כלכל, לא אוכל”, כך גדול יותר הסיכוי שיוציא מתחת ידו יצירה מעולה יותר, שחותמה אמת. ככל שהאישיות שלו היא בעלת אופי ייחודי יותר – כך גדול הסיכוי שיצירתו תהיה ייחודית יותר. מבחינות מסוימות כל סיפור או רומן שסופר כותב הוא אוטוביוגרפי כי מקורו בניסיון חייו, בדרך הסתכלותו, בדמיונו, במצבו הנפשי, במצבו בחברה או באופיו. וכך, כלל יצירתו עשוייה להיות אוטוביוגרפיה בהמשכים שלו, אם גם תחת מסוות שונים. ועם זאת, כשהוא כותב את סיפוריו, הוא מקווה שתהיה להם משמעות לא בשבילו בלבד. לולא כן, לא היה משתדל להוציאם לאור. ואם הוא גונז אותם, כמו שעשה קפקא לפני מותו, או מצווה לשרוף את כתביו האחרונים אחרי מותו כמו שעשה נאבוקוב לאחרונה, אולי מתוך חולשת דעת כלשהי – הרי בכל זאת בירכתי מוחו קיימת הציפייה שאי־פעם הם ייצאו לאור עולם. (ואמנם מכס ברוד לא נענה לצוואת קפקא, ובנו של נאבוקוב לא ציית לצוואת אביו).

הקורא או “החברה” אינם רשאים לבוא בתביעות אל הסופר באשר לתוכן ספריו או לסגנונם. אין טעם שיטענו כלפיו: מדוע אתה כותב עכשיו רומן על אהבות ובגידות במשפחה שעה שאנו לכודים במאבק גורלי על קיומנו? מדוע אינך כותב על הפערים העצומים ברמת החיים בחברה הישראלית, שמערערים אותה מבפנים? מדוע אינך כותב על השחיתות, על הרקב המוסרי הפושה בנו וכו' וכו'. (ואמנם, בהיותי חבר קיבוץ שדות ים, והופיע ספר סיפורי הראשון, “רוח ימים”, שאלו אותי בשיחת קיבוץ על הספר: מדוע לא כתבת אף סיפור על קליטת העלייה?). טענות כאלה נופלות על אוזניים ערלות. אין טעם להטיל על סופר תפקידים, בבחינת “עט לך – קצין תהיה לנו!” כי מְספר הסיפורים או המשורר לא רואים עצמם, לא שליחי ציבור ולא מורי הלכות ולא מחנכי הדור. הם כותבים ככל העולה על רוחם, כי “מלאתי מילים, הציקתני רוח בטני”, כמו שאמר איוב.

אין פירושו של דבר שלא היו סופרים, בכל הזמנים, בכל האומות, שראו עצמם נושאי דגל או מבשרי בשורה לאומית או סוציאלית או אנושית־כללית. אין מִספר ליצירות בשיר ובפרוזה, שנכתבו כדי להלהיב את העם לרעיונות חדשים או להמרידו או לעוררו למהפכה, למלחמת שחרור, או לתאר לפניו אוטופיה של חברה חדשה, צודקת, אידיאלית, שתהיה מופת לשאיפותיו. והסָטירות, שלגלגו על השחתת המידות, בוודאי שהתכוונו לתיקונן. המשורר האנגלי יליד המאה השמונה עשרה, פרסי בשי שלי, במסתו “סָנֵגוריה על השירה”, רואה את השירה כמכשיר לשינוי העולם ולתיקונו בכוח הדמיון המלהיב, שהוא גדול מכוח ההיגיון, ואת המשורר הוא רואה כ“נביא ומחוקק”. סופרי ומשוררי תקופת “ההשכלה” אצלנו הטיפו, כמו פיירברג בסיפור “לאן”, מנדלי מוכר ספרים ב“ספר הקבצנים” שלו, יהודה ליב גורדון ברוב שיריו ועוד ועוד, ליציאה מן הגטו הרוחני, לשחרור מכבלי הקנאות הדתית, לאמנציפציה, לחזרה לטבע ולעבודת הכפיים וכיו"ב. אך גם הם לא ראו עצמם “שליחי ציבור” הכפופים לצווים מגבוה, או החייבים להיענות לתביעות מבחוץ. הם כתבו כך כי הייתה “אש בוערת בעצמותיהם”. ותופעה מעניינת: לאחר גלגולים רבים, מאז שנות השלושים של המאה שעברה ושנים רבות אחר כך, ניסתה הספרות העברית להתנער מן המחויבות החברתית, שראתה בה “קונפורמיזם”, כניעה לדרישות מן החוץ, וחששה פן תהיה, מה שכונה אז, “ספרות מגוייסת”. אי־לכך היא פנתה אל “היחיד”. והנה, בשנים האחרונות חוזרת הספרות ומדברת, הן ברומנים והן בשירים פוליטיים, המתרבים והולכים על חובות לאומיות וחברתיות. ובעצם, יש בזה משום המשך למסורת ארוכה בתרבות העברית, שכן הנביאים היו משוררים, כל דבריהם הם דברי שירה, ובעלי ההלכה במשנה ובתלמוד הם גם מספרי אגדות וממשלי משלים – ואנו, בתודעה התרבותית־הלאומית שלנו, הפכנו את המשוואה ואמרנו: אם הנביאים היו משוררים, משמע שהמשוררים חייבים להיות נביאים, ואם בעלי ההלכה הם מספרים, הרי המספרים חייבים להיות מורי הלכה… והשאלה היא, אם אין המסורת הזאת וההטפה לחזרה אליה מנוגדות לתפיסה המודרנית, באשר לעקרון החופש המוחלט, האינדיווידואלי, של הכתיבה הספרותית.

משעה שספר יוצא לאור, הוא יוצא אל רשות הרבים, ואין לסופר שליטה עליו. אז בא תורן של תגובות הקוראים והביקורת, שהסופר, בין שיודה בכך בין שלא יודה, מצפה להן בלב רועד. קיים הקורא האלמוני, שהסופר מוקיר אותו לעתים יותר מאשר את המבקר. פעמים רבות קרה לי ששנים רבות לאחר שספרי ראה אור, אני נתקל בקורא הזה תוך כדי טיול בפארק או במסיבה כלשהי, והנה הוא מעכב אותי ואומר לי: “דע לך, שספר זה וזה שלך מלווה אותי זה שנים, ואני קורא בו וחוזר וקורא בו, ולא פעם הציל אותי ממצוקה קשה ומייאוש. תודה לך”. או במקרה אחר מגיע אליי לפתע מכתב מאוסטרליה מאדם שאינני מכיר, והוא כותב לי, שכאשר קרא את ספרי “עשהאל”, הוא חש הזדהות כה גדולה עם הגיבור, שחשב כאילו הספר נכתב עליו. לא אוכל למנות את מספר הקוראים הלא מוכרים לי, שהגיבו בצורה דומה על הספר הזה, “עשהאל”. וכשהופיע ספרי “יום האור של ענת”, רבות מן הקוראות כתבו לי שאותו מקרה עצמו, המסופר ברומן הזה, אירע גם להן. ומכיוון שרוב ספריי מוסבים על “אנטי־גיבורים”, הרי אופיינית לקוראים רבים היא תחושת הזדהותם עם אותם אנטי־גיבורים, הקרובים לנפשם. כך לגבי ספריי: “מקרה הכסיל”, “עד הערב” או “נקמת יותם” ואחרים.

קיים, אפוא, דיאלוג חרישי, מתמשך, בין הקורא והיצירה הספרותית. כך שקוראים רבים מאמצים אל לבם ספרים האהובים עליהם, ולסופר אין אפילו ידיעה על כך. ובדיעבד, אלה הקוראים האידאליים בעיניו.

ובאשר לביקורת הכתובה, אל תאמינו לסופרים המצהירים שלא אכפת להם מה יכתבו עליהם. גם אם ידירו עצמם מקריאת עיתונים, הם יציצו בהם בהסתר, בידיעה, שחבריהם או שונאיהם או עוף השמים, יוליכו את הקול. גם סופרים שזכו לתהילת עולם אינם אדישים לכך. ש"י עגנון, למשל, גזר נידוי לצמיתות על מבקר שהעז לכתוב ביקורת, מתונה למדיי ומתוך יראת כבוד על אחד מספריו. ואם כי פונק בשבחים מלוא חופניים וזכה בפרס נובל, לפני מותו קונן: המבקרים קיצרו את ימיי…

איבה זואולוגית, כעין זו שבין כלבים וחתולים, שוררת בין סופרים למבקרים. קשה לשער איזה גידופים הטיחו סופרים, מהם מן הגדולים ביותר בכל הזמנים, במבקרים מאז זואילוס, המבקר היווני, “הצלפן”, מן המאה הרביעית לספירה, שהעז לכתוב נגד סגנונו של הומרוס, ועד ימינו. ניטשה כתב על המבקרים שהם כמו קרציות המוצצות את דם הסופרים כדי להיזון ממנו, שאחרת היו גוועים מרעב. מרק טויין כתב כי מקצוע המבקר הוא השפל מכל המקצועות, הבזוי ביותר, המרושע ביותר כי המחזיק בו שואף להכאיב רק כדי ליהנות מכך. “המבקר הוא אדם בעל נפש מכוערת”, כתב. פלובר כתב כי אדם נעשה מבקר כשאינו מצליח להיות אמן, כשם שאדם נעשה דחליל כשאינו יכול להיות חייל. וברוח זו שהמבקר אינו אלא סופר מתוסכל, אמן שנכשל וכדומה, התבטאו רבים מן הסופרים והאמנים. ואין להתפלא על המשטמה הזאת כי מבקר הקוטל באבחת עט אחת יצירה שהסופר עמל עליה חודשים רבים ושנים – הוא כרוצח בעיניו. את ציפור נפשו רצח. מי שמך להיות שופט עלי? לחרוץ את דיני? הוא נזעק. ואמנם, הפגיעה היא כל כך קשה לעתים, שהיו סופרים שהתאבדו לאחר שהופיעה עליהם ביקורת קטלנית. יש סבורים, למשל, שביקורת שלילית מסוימת, שהופיעה בכתב עת מכובד באנגליה, היא שהשפיעה גם על התאבדותה של וירג’יניה וולף. מסופר על מבקר עדין נפש מתקופת ההשכלה, פייטלסון, שהעז לכתוב על מנדלי מוכר־ספרים כי הושפע מיצירות רוסיות מסוימות. יום אחד נסע מעירו יקטרינוסלב לאודסה להיפגש עם הסופר הנערץ עליו. מנדלי פתח את הדלת, וכשראה מי הבא לראותו, הרים קולו עליו: “אתה הוא הבלן שהעז לשפוך עלי עביט של שופכין?” וסגר את הדלת בפניו. פייטלסון חזר לעירו ולמחרת בלע רעל ומת. מקרים לא מעטים אירעו במקומנו, שסופרים ואמנים התנפלו באגרופים או בחבטות מקל על מבקרים שפגעו בהם. ושניים־שלושה מידידיי הטובים נתקפו שיתוק גמור לאחר שנפגעו מביקורת מוחצנית, ובמשך כמה שנים לא יכלו לאחוז עט סופרים בידם (אשר לי, לא עוברים כמה ימים, והחזרה לכתיבה הספרותית משכיחה ממני מכה שהוטחה עלי. איש איש לפי טבעו.)

אבל יש גם פנים אחרות לביקורת, מלבד היותה פוסקת דעה על יצירות לשבח או לגנאי, והן פני הפרשנות שלה. חטיבה גדולה שלה, אקדמאית בעיקרה, עוסקת בניתוח יצירות ובפיענוח הסתומות שבהן, כביכול באה ללמד “למה התכוון המשורר?” לאמתו של דבר, במקרים של יצירות מורכבות, אם בשירה ואם בפרוזה, אכן יש עניין רב בפירושן. על יצירתו של עגנון, למשל, נכתבו אינטרפרציות רבות – פסיכולוגיסטיות, מיתולוגיסטיות, פילוסופיות ועוד ועוד, מהן שסותרות זו את זו כי רבות מיצירותיו, כמו “עידו ועינם”, “עד עולם”, “האדונית והרוכל” ורבות אחרות, הן כה חידתיות, שקשה לרדת לעומקן אם קוראים אותן על דרך הפשט. כך גם “שמחת עניים” של נתן אלתרמן או “מגילת האש” של ביאליק. הסופר עצמו אינו הפרשן הטוב ביותר של יצירתו, ואת פירושם של מבקרים, יש והוא מקבל ויש שהוא דוחה, ולעתים גם דוחה במורת רוח רבה, כשהוא מנוגד לחלוטין לכוונותיו. לדוגמה, ההתקוממות של ביאליק על פירוש שירו הלירי הענוג, “צנח לו זלזל”

("צנח לו זלזל על גדר וינום

כה ישן אנוכי;

נשל הפרי ־ ומה לי ולגזעי,

ומה לי ולשוכי?"),

כאילו הוא משל על תלישותו של המשורר בגולה. כמו כן רווחת רתיעה בקרב סופרים ממאמרים הנתלים בסְכֵמות מדעיות, המגיעים לעתים קרובות עד אבסורדים בחיטוטיהם העמומים, שבמקום לקרב את הקורא אל היצירה, הם מרחיקים אותו ממנה, עד שאפשר לומר כי הם “מנתחים אותה עד צאת נשמתה”. בספרי “הגמל המעופף ודבשת הזהב”, שהוא סטירה על יחסי סופר ומבקר, כתבתי פרודיה על סוג כזה של ביקורת, כשמבקר מסוים מפרסם מאמר על “היסודות הראליסטים, הסוריאליסטים והארכיטיפאליים” ברומן של סופר בשם קלמן קרן, עם חמישים ושבע הערות שוליים ביבליוגרפיות, כאשר שבעה עמודים בו מוקדשים לבירור המשמעות של הריבוי המופרז של סימן הפיסוק נקודה ופסיק ופסיק ברומן, המלמד, לדעתו, על “יחסו האירוני והאינדיפרנטי של המחבר ליצירי רוחו, כפי שהוא נצפה בעיקר בטקסט הנאראטיבי־הפונקציונאלי של אופוס זה”. מין ניתוחים ממין זה, אשר מורים לתנ“ך, למשל, חניכי תאוריות פסוודו־מדעיות, נתפסים להם, מייבשים את ההנאה מקריאת סיפורי התנ”ך הנפלאים, עד שהם משניאים אותם על התלמידים (הדוגמה עם סיפור המן ואחשוורוש וה“דה־הומניזציה”).

המבקרים, הפרשנים, כותבי הרצנזיות, נחשבים כ“מתווכים” בין הסופר והקורא. ובחברה הקפיטליסטית שלנו, שבה גם הספר נעשה מצרך שוק מסחרי, ככל מצרך אחר, אכן הוא נזקק למתווכים, שיפרסמו אותו, ימליצו עליו, יעטפו אותו בשבחים, גם כשאינו ראוי להם. אבל האם נחוצים לסופר מתווכים שיפרשו את כתביו לקוראים? לעתים קרובות הם לא רק מיותרים בעיניו, אלא, במקרה הגרוע, הוא חש אותם כמיני חרקים הרומשים על גופו, מהווים חיץ בינו ובין הקוראים, וכל רצונו להתנער מהם.

יש והסופר אומר בלבו, הלוואי ולא היו דרושים לי מתווכים, כי אז היה נוצר המגע הישיר (הסמוי, הנסתר), ביני ובין הקורא, בלי שתהיה לו דעה קדומה על היצירה, טובה או רעה, שהיא דעתו של מישהו אחר, ויהא זה בעל סמכא ככל שיהא. משאלתי הראשונה, אומר הוא, שהקורא “ייהנה” ממנה, במובן החווייתי, החושני, ודי לי בכך. ואשר ל“הבנת” היצירה, הרי כל קורא רשאי להבינה לפי דרכו, ואין הוא חייב דווקא לכוון לדעתו של המחבר, ובוודאי שאינו חייב לקבל את ה“מפתח” שהמבקר מבקש למסור לידו. אפשרויות פירושה של יצירה צריכות להיות פתוחות לכל קורא לכל כיוון שהוא, וכך תהיה הקריאה נעשית מתוך חירות גמורה.

חכמה זו על יתרונו של המגע הישיר, הפתוח, בין היצירה וקוראה, ידע כבר בעל ספר “הזוהר”, וכך כתב: בוא וראה, דרך התורה כך הוא: בראשונה, כשהיא מתחילה להתגלות לאדם, היא רומזת לו ברמז. אם הבין – טוב, ואם לא הבין – היא שולחת אליו וקוראת אותו: פתי, אימרו לאותו פתי שיגש הנה ואשיח עמו… ניגש אליה, מתחילה היא לדבר עמו מבעד למסך שפרשה לו, דברים לפי דרכו, עד שיתבונן מעט מעט, וזהו דרש. אחר כך היא משיחה עמו מבעד לצעיף דק, דברי חידות. וזוהי הגדה… אחר־כך מתגלים לו כל סודותיה שהיו צפונים בלבה מימים קדמונים. ואז הוא אדם שלם, אדון הבית.

כמו בתורה, כך גם ביצירה ספרותית. קודם כל, מתקרב אליה הקורא ומתחיל להשיח עמה, ומשהיא נושאת חן בעיניו והוא נהנה ממנה – הוא מתחיל לגלות את כוונותיה, בשעה שנכנס לביתה, הוא נעשה שותף בה, כאדון הבית. ואמנם, אין הישג גדול מזה, ביחסים שבין הסופר לקורא, שכאשר יוצאת היצירה מרשותו של הסופר ועוברת לרשות הקורא – יחוש הוא כאילו אימץ אותה אל לבו, והוא עצמו נעשה שותף לה.

1993

להיות סופר יהודי

היותי סופר יהודי הוא דבר מובן מאליו שאינו צריך הוכחה. הנני בן להורים יהודים שעלו מפולין לארץ ישראל בהיותם ציונים, אני חי במדינה יהודית ואני דובר וכותב עברית. אי־אפשר שלא אהיה יהודי. אפילו המרתי את דתי, הייתי נשאר יהודי. זהותי היהודית דבוקה בי כעור לגוף. היהפוך כושי עורו? נמר חברבורותיו?

מה פשר היהדות שלי? להיות יהודי אין פירושו לדבוק בפילוסופיה מסוימת שהיא “יהודית” באופיה. אתה יכול להיות אנרכיסט ותהיה יהודי, להיות פשיסט ותהיה יהודי, להיות אתאיסט ותהיה יהודי. גם אין פירושו להאמין בערכי מוסר שהם מיוחדים ליהדות. היהדות היא הוויה דיאלקטית, רוחשת חילוקי דעות והתנצחויות אין סופיות, שמתנגשים בה הפכים מקצה אל קצה. אלוהים שלה הוא חנון ורחום, ארך אפיים ורב חסד ואמת, המטיף לעמו: ואהבת לרעך כמוך, אני אדוני, אבל הוא גם אל קנא ונוקם, שלא חס על צריו, והוא מצווה את יהושע הכובש לא להשאיר בחיים כל נשמה, לרבות הנשים והילדים. אין דבר אופייני ליהדות כמו הפרדוקסיות שלה. עצם קיומו של העם היהודי במשך ארבעת אלפים שנים הוא פרדוקס אחד גדול, מנוגד לכל חוקי ההיגיון.

אבל כסופר הכותב עברית יש להזדהוּת שלי כיהודי משמעות מיוחדת. הלשון העברית, שלא השתנתה ביסודה מאז ימי התנ"ך עד ימינו (גם היום אפשר לכתוב או לומר, כמו בספר בראשית, “לך לך מארצך וממולדתך” או “אימה גדולה חשכה נפלת עליו” או “שבו לכם פה עם החמור”; שלא כיוונית החדשה שאינה דומה לעתיקה או כאיטלקית שאינה דומה ללטינית), משמרת בתוכה את ההיסטוריה ואת המיתולוגיה העברית־היהודית בכל מילה ובכל ניב שלה. כשאני כותב מילים עבריות, אני מתחבר עם דורות של אבותי ואבות אבותי עד ימי בראשית. שם הכנס הזה הוא “כיסופים”, והאומר או הכותב את המילה הזאת, נקשרות בו אסוציאציות של כיסופים לאלוהים הנשמעים בתהלים, “אליך נכספה וגם כלתה נפשי” או של כיסופים לציון כמו בשירו של יהודה הלוי, “יפה נוף, משוש תבל, קריה למלך רב / לך נכספה נפשי מפאתי מערב”. “כיסופים” היא מילה לא שכיחה בעברית אפשר לומר מילה “פיוטית”, אבל מילים שכיחות ביותר בשגרת הדיבור, כמו “שער”, מתקשרות באופן מודע או לא מודע עם “שערי שמים”, “זה השער צדיקים יבואו בו”, “שערי בינה”, “שער הרחמים” או בפסוק המצמרר מתפילת יום הכיפורים, “פתח לנו שער בעת נעילת שער, כי פנה היום”. או “גפן”, שמתקשרת עם “איש תחת גפנו ותחת תאנתו”, ודבר זה נכון לגבי רוב המילים והביטויים שאנו משמיעים בשגרת יום יום של חיינו. “קול” מעלה בזיכרון “קול דממה דקה” ואת אליהו הנביא במדבר או “בת קול” מן האגדה או אפילו “קול באישה ערווה” מן ההלכה. כל מילה ומילה מעוררת הדים ובני הדים מהווי של ימים רחוקים מאוד, שטעמם משתמר אתנו, והם קשורים לנוף הארץ הזאת ולהווי העם הזה. וכך גם באשר למילים ארמיות שנטמעו בלשון העברית. כולנו משתמשים במילים כמו “בעיה” או “סוגיה” ובביטויים כמו “איפכא מסתברא”, “אגב אורחא” “בזעיר אנפין”, “אדרבא”, “לית מאן דפליג” וכו' וכו', ומבלי שהדבר מודע לנו. עולות בדמיוננו תמונות מן ההווי התלמודי של תלמידי חכמים מתנצחים בשאלות הלכה וכדומה. פירושו של דבר הוא, שתקופות היסטוריות שלמות קמות לתחייה בזכות המילים ומתחיות בדמיוננו ומשלימות את “הזהות היהודית” שלנו.

יחסו רב הסתירות של סופר עברי ליהדות שלו הוא דבר שכיח למדיי בספרות העברית. אצל ברנר אפשר למצוא רחמים אין קץ על היהודי ולעומת זאת ביטויי שנאה כמעט אנטישמיים. יכולתי להביא כאן שני קטעים משני ספרים שלי, שהאחד כמו בסיפורי “יד ושם” מבטא אהבה גדולה ליהודים, והשני כמו ב“מחברות אביתר”, כאשר הסופר ריכטר משמיע דברי שטנה כאלה על העם היהודי:

איזה עם מכוער יש לנו, לויטין! עם מכוער, גס, חסר כל אצילות! כאן כמו בברוקלין, בבואנוס איירס, בוורשה לפנים… תסתכל בפרצופים, בפרצופים עצמם… עם שחצני, צעקני, ראוותני, משתחץ בכספו, בפיקחותו, בנכסיו, בעדייו… הכול וולגרי, חסר כל ענווה, כל בושה… עם מיוחס, שנתן לעולם את עשרת הדיברות, את משה ואת ישו, את איינשטיין ואת פרויד, והוא שירש גם את השואה… את ה“הולוקאסט”…

וכך הוא מונה את כל התכונות המכוערות של העם היהודי על פני שלושה דפים שלמים.

או בספרי “פויגלמן” שחקנית היידיש הינדה־הנרייטה, החיה בפריז ומופיעה לפני שרידי לשון זו בבירות שונות בעולם, כמו בניו יורק, בבואנוס איירס, שופכת את לבה לפני הפרופסור האורח מישראל: יידישקייט ויידישקייט ויידישקייט! אני כבר חולה מזה! חולה! חולה!

חולה!…הבית הזה כבר מצחין מיידישקייט כמו חדר מתים! לכל אשר תפנה! אי־אפשר לנשום בו מרוב יהודים ויהדות! אני נחנקת!.. אצל הפואט שמואל פויגלמן העולם כולו מתחלק לשניים, יהודים וגויים! ותהום ביניהם! היהודים לא כולם טובים, אבל הגויים כולם רעים! תגיד לי פרופסור, כל הגויים רעים?!

האם דברים אלה מעידים על התרחקות מן היהדות? סופר עברי, השׂם דברי קטרוג כאלה על היהדות בפי גיבוריו, הוא פחות “יהודי”?

כל האמור לעיל נוגע לסופרים הכותבים עברית, אבל מיהו “סופר יהודי”, בן בנם של יהודים, שאינו מכחיש את היותו יהודי הכותב בכל לשון אחרת? במה מתבטאת ה“יהדות” שלו? קל לזהות אותה כאשר נושאי ספריו הם יהודים או גיבוריו יהודים, אפילו הם חדורים שנאה ליהדות, כמו אצל אוטו ויינינגר או קרל קראוס או במשנתו של קרל מארכס או ברבות ממסותיה של חנה ארנדט. בסיפורים וברומנים של פרנץ קפקא לא מוזכר כלל היהודי. כך גם במסות הפילוסופיות של ויטגנשטיין, בשירה של הוגו פון הופמנסטאל או ברומנים של הרמן ברוך או ברוב מחזותיו של הרולד פינטר. האם הם “סופרים יהודים”?

בהקשר זה ברצוני לומר משהו על “התת־תודעה היהודית”. כל עניין ההזדהות של סופר עם יהדותו קשור, לדעתי, לזיכרון ההיסטורי. עד היכן מגיע זיכרון זה? האם רק עד טקס הבר מצווה שלו או של בנו או טקס החתונה תחת החופה או אפילו עד זיכרון השואה, או הרחק מזה, עד קידוש השם בזמן מסעי הצלב או גירוש ספרד או ימי התנאים והאמוראים או עד אברהם ועקדת יצחק ומשה ויציאת מצריים. אצל סופר הכותב עברית וחי בישראל, הזיכרון ההיסטורי הארוך קיים בתודעה באמצעות שפתו והמקום שבו נטועים שורשיו. אבל בתת־התודעה הוא קיים גם אצל סופר יהודי הכותב בכל לשון אחרת וחי רחוק מ“ארץ אבותיו”.

תת־תודעה זו שוֹרה, לדעתי, במעמקי נפשם של כל הסופרים היהודים, בין שיודו בכך בין שלא יודו, בין שיתכחשו לה, בין שייסתתרו מפניה. משמעה הוא ההרגשה המחלחלת בלב היהודי שהוא נוכרי, לא נוכרי בעירו או בארצו דווקא, אלא נוכרי בעולם; שקיומו בחיים האלה הוא קיום על תנאי; קיום מפוקפק, שעלול להתערער בכל יום ובכל שעה ללא קשר למשטר שבו הוא חי. זהו מעין קול פנימי, חרישי, שלוחש לו: נדמה לך שאתה בטוח במציאותך בעולם, נדמה לך שמעמדך או חכמתך או הונך או המוניטין שלך, מגוננים עליך – אל תהיה בטוח! יש איזה פגם בגנים שלך, צרוב בהם מקדמת דנא, שחושף אותך בפני סכנות שאין בכוחך לעמוד נגדן כי הן חתומות בגורלך. ההרגשה הזאת של אי־ביטחון שיש לה השתלחויות אל רגשי אשמה היוליים, אל זעם אין אונים, אל בקשת נקם, מחד גיסא, ומאידך גיסא, אל כיסופי גאולה – אפשר למצוא אותה בעין בוחנת לעומק ברוב יצירותיהם של סופרים ואמנים יהודים. האם זו פרנויה? זו שהכתיבה למחברי ההגדה של פסח את המשפט “שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו”? כן, זו פרנויה. אבל כפי שאומר הפתגם העממי, גם לפרנואיד יש אויבים!

ומאידך, קיימת המודעות התת־הכרתית בייחודו של העם היהודי כעם יחיד שדתו היא רק דתו שלו, היחיד שהוא נרדף ומועמד להשמדה מאז פרעה והמן ועד היטלר, היחיד שהוא שנוא בגלל עצם היותו הוא, שנאה שיש לה אלפי הנמקות ותירוצים, משתנים מעם לעם, מדת לדת, מתקופה לתקופה; והיחיד שמצליח לשרוד למרות כל הרדיפות וניסיונות ההשמדה – מודעות זו צרובה עמוק בתת־התודעה של כל יהודי, והסימפטומים שלה חרותים ביצירותיהם של סופרים יהודים.

צריך להקשיב לרעידות האלה כשקוראים יצירה של סופר יהודי על כל נושא שהוא, לשמוע את רטט החששות או את נעימת התלונות או את ההומור המר או את העמדת הפנים של ביטול עצמי, של לעג עצמי. והפן האחר של אותה תופעה הוא האופי המחתרתי של הספרות היהודית, החותרת תחת המוסכמות ותחת המקובל בחברה במאה דרכים שונות. כדאי להקשיב לאינטונציה של וודי אלן, למשל, בסרטיו, זו שיש בה תערובת של התנצלות, התחטאות ותלונה כלפי יהודים וגויים כאחד. אותה אינטונציה שאתה מוצא מאה שנים לפניו אצל שלום עליכם ומנדלה מוכר־ספרים, שתחת ההומור שלהם מתבכיין הריטון היהודי־גלותי, זה שמחלחל לאורך כל אלף השנים של היידיש.

להיות יהודי הוא לחיות בתוך מלכודת מסוימת. להימצא בתוכה, ובה בשעה לרצות לצאת מתוכה, או להתגעגע אל מה שמחוץ לה ולדעת שלעולם לא תגיע אליו, אפילו אם תמיר את דתך, או תנסה לחקות את אלה שאתה רוצה להיות כמוהם. אלבר ממי בספרו “נציב המלח”, כותב: “הנני בן תרבות צרפת, אולם תוניסאי, הנני תוניסאי, אולם יהודי, כלומר, נידח מבחינה מדינית וחברתית… יהודי, אבל יהודי שניתק עצמו מן הדת היהודית ומן הגטו, אינו יודע את הדת היהודית ומתעב את הבורגנות היהודית הכוזבת…”. זה מצב שאפשר לקרוא לו “המצב היהודי” כשם שיש “המצב האנושי”, “קונדיסיון הומן”. מצב זה מצמיח תופעות פרברסיות, שאחת הבולטות בהן היא השנאה העצמית. אין מספר ליצירות הספרותיות שנכתבו בידי יהודים שבהן מתואר היהודי כיצור מכוער, מעורר מיאוס לא פחות משיילוק של שקספיר או מפייגין של דיקנס; בסיפורים וברומנים של מנדלה מוכר־ספרים, שלום אש, ברנר ועד יוזף רוט ופיליפ רות ומרדכי ריצ’לר והרולד פינטר ועוד ועוד. בעשרים או בשלושים השנים האחרונות נוספה על אלה השנאה למדינת ישראל, הפושטת בעיקר בחוגים יהודיים־אינטלקטואליים, שביטוייה מתחרים בהצלחה בביטויי שנאת ישראל בקרב הלא יהודים, והם משליכים עוד קיסם ועוד קיסם למדורת השנאה, שהלהבות שלה עולות עוד ועוד ומגיעות כמעט לגובה הלהבות של ה“קריסטל נאכט” בגרמניה בשנות השלושים של המאה שעברה. אם בסקרים בעולם המערבי ישראל מצוינת כמדינה המרושעת ביותר, הבלתי אנושית ביותר, הגזענית ביותר מכל אומות העולם – באים המשכילים היהודים האלה ומוסיפים על כך עוד ראיות בבחינת “עדי המלך”, עד כמה המדינה היהודית מרושעת ואין לה זכות קיום.

תפיסת עמדה כזאת מצד אינטלקטואלים יהודים היא ניסיון נוסף לצאת מתוך המעגל של “המצב היהודי”. אבל זה ניסיון עלוב, מעורר רחמים כי הוא אשליה. חומסקי לא יהיה אהוב יותר בעולם, מכובד יותר, אם יתקע בשופר שהיהודים בישראל דומים לנאצים. מה המוצא מן המלכודת של ה“מצב היהודי”? היה זמן שחשבנו שהגשמת הציונות משחררת אותנו ממנו, אבל ככל שעוברות השנים וסבך היחסים בינינו ובין הערבים הולך ומתעבה, חוזר אצל רבים מאתנו אי־הביטחון בהמשך הקיום הלאומי עד עד כדי פקפוקים המסתננים פה ושם אצל “רכי הלבב” בעתיד קיומה של המדינה היהודית. המוצא היחידי הוא האמונה ב“אף על פי כן” המיתולוגי, שביטויו הדתי הוא “נצח ישראל לא ישקר”, או אם להשתמש במשפט קלסי של אלתרמן –

"חיים על קו הקץ, שלמים וחזקים.

הכול גלוי! הכול! קרעת את כל קורייך!

בתי, על חוד סכין לנצח לא נזקין! / כסכינים יבריקו נעורייך!"

בין הסופר והעיתונאי

האם הסופר מתחפש כשהוא קופץ אל עברה השני של הגדר וכותב כעיתונאי? (לנביא־מוכיח? למדינאי? להיסטוריון יודע כול?) האם הוא אז הוא־עצמו או הוא־אחר, והשניים אחוזים זה בזה בגוף אחד כמו הזכר והנקבה כגרסת אריסטופנס ב“המשתה” של אפלטון? שהרי הכתיבה הספרותית והכתיבה העיתונאית, לא רק שאינן דומות זו לזו, אלא שהן כהפוכות זו לזו: האחת שרוייה בדמדומי השמא, הזהירות, הדקויות, והאחרת צועדת ברגל בטוחה. לרוב גם בגאווה (“היבריס”), באור היום המלא, החושף כול; האחת יש לה עין מבחינה בגווני גוונים, והאחרת רואה רק את הצבעים הבולטים; הסופר בשעת כתיבתו מצוי בינו לבינו, והסופר־העיתונאי פונה החוצה ומדבר אל הציבור, בבחינת “דבר אל בני ישראל וישמעו”. דבריו נחרצים, מסקניים, בטוחים. מניין לו הביטחון, לסופר־בחזקת־עיתונאי, אתה שואל לפעמים כקורא, הזוכר איך כמה מגדולי הסופרים בעולם נחלו כישלונות מחפירים כשיצאו מד' אמות שלהם והחלו מתנבאים בעניינים פוליטיים; נעשו חסידים שוטים של סטאלין, מעריצים של מוסוליני ושל היטלר או מביעים דעות אבסורדיות, אוזניים תצילנה.

כמה מדהים להיווכח בסתירה שבין כתיבתו הסיפורית של סופר גדול כגוגול, בה הוא מופיע כהומניסט מאין כמוהו (ב“האדרת”, למשל) ובין מאמריו הפובליציסטיים, שבהם הוא נחשף כראקציונר לעילא ולעילא, מתנגד לשחרור הצמיתים ותומך בצאר ובכנסייה הפרבוסלבית.

אצלנו, אולי יותר מבארצות אחרות (בגלל המתח המתמיד, המאורעות הסוחפים, הרי הגורל), סופרים רבים (לרבות הח"מ) פונים אל הכתיבה העיתונאית כדי להשמיע את קולם לעם ישראל בכל העניינים ה“בוערים”. הם חייבים בכך, ממש חייבים, אש בוערת בעצמותיהם! ואז, לעתים קרובות, כשאתה קורא את דבריהם, אתה משתומם: לאן נעלם הסופר שבהם? איך נסתתרה “תובנתם”, שעליה גאוותם, זו הרואה לנפש האדם ולמצבו הקיומי? בקצף של שנאה ובוז על שפתיהם הם מסוגלים לכתוב על יריביהם (על המתנחלים “המתועבים, הגזעניים, חלאת אדם”; על ה“דוסים”, “הערמומיים, הסחטנים, הנצלנים”; על ה“שמאלנים”, “מלחכי הפנכה, הבוגדים בעמם”; וכיוצא באלה). מכל טוב יש במאמרים עיתונאיים אלה: שנינות, סרקזם, משחקי לשון ארסיים, פרט לדבר אחד, להשתמש בלשונו של צ’כוב, “והאדם איננו”.

16 בפברואר 2005

אפופיאה עברית

כמעט בסתר, כמעט בחשאי, הרחק מעין רואים, בידיעת מעטים בלבד, מתחוללת בברית המועצות אחת הדרמות האנושיות הגדולות של מלחמה לחירות הרוח; מאבקו של אדם אחד ויחיד נגד מעצמה אדירה על זכותו ללמוד וללמד את שפתו.

מקרהו של יוסף ביגון הוא מקרה יחיד בהיסטוריה, גם בתולדות עמנו – ואם אני טועה, יעמידוני מלומדים על טעותי, ואודה להם על כך – של אדם, המוסר את נפשו מתוך ידיעה שיאבד את זכויותיו האזרחיות, יירדף, ייענה, ייאסר, יוגלה, יופרד מעל משפחתו, ינותק מכל חברה למען שפת עמו, שפת אבותיו, שפת מולדת תרבותו.

אנו יודעים על רבים בכל הדורות בכל העמים, שמסרו נפשם על אמונתם, על חזונם, על אמיתותיהם הדתיות, הפילוסופיות, המדעיות, הפוליטיות, נצלבו, הועלו על מוקד, הוצאו להורג בירייה. אנו יודעים על “הרוגי מלכות” שלימדו תורה במחתרת תחת שלטון הרומאים, ועל “מקדשי השם” שסירבו להמיר את דתם או לחדול לקיים את מצוותיה. אנו יודעים בשנים האחרונות גם על מסורבי העלייה, הנאנקים ונמקים בבתי סוהר ובגירוש סיביר, אבל למען השפה, השפה בלבד, למען העברית! למען הזכות לדבר, לקרוא ולכתוב, מילים, אותיות.

אלמלא היינו שקועים כל כך במלחמותינו הפנימיות, הבין־מפלגתיות, בין־עדתיות, בין־כיתתיות, היינו מעלים את האיש הזה, יוסף ביגון, על נס כאחד מגיבורי דורנו, מגיבורי העם, מחנכים את ילדי בית הספר, את חברי תנועות הנוער, את המוני העם, על מופת זה של גבורה מתוך "אהבה שאינה תלויה בדבר'' למען חירות ששום שכר אין בצדה, שום תועלת חומרית, לבד מהזכות לחיות בכבוד, בקומה זקופה, כבן תרבות שאדם גאה בה בהיותה בשורש נשמתו.

אבל הדרמה הזאת, של יחיד במערכה מול מנגנון דורסני של מדינה שלמה, מתחוללת רחוק מן העין, רחוק מן הלב, רחוק מן הדעת. מקרהו של יוסף ביגון הוא זה: הוא נולד במוסקבה ב־1932. אביו היה עובד פשוט ויהודי מאמין. סבו היה לפני המהפכה סופר סת"ם. בהיותו בן שלושים סיים את לימודיו במחלקה למתמטיקה באוניברסיטת מוסקבה, התקבל כמהנדס במכון הרדיו־טכני והיה מרצה בכיר במכון המוסקבאי לכלכלה חקלאית ומדען בכיר במכון למחקר בבעיות של תכנון כל־ארצי.

ב־1971, לאחר שהגיש בקשה לרישיון יציאה לשם עלייה לישראל, פוטר מכל משרותיו. בקשתו לוויזה נדחתה. זמן מה עבד בעבודות שונות: טכנאי טלפון, שומר־לילה, סבל, ובעקבות רדיפות המשטרה אחריו, פוטר גם מעבודות אלה.

כמי שרכש את ידיעת העברית מתוך לימוד עצמי, ניסה להירשם כמורה פרטי לעברית (הוראה פרטית של לשונות, כמקור הכנסה, היא חוקית ומקובלת בברית המועצות). לאחר שרישיון כזה לא אושר לו, והוא הוסיף ללמד עברית, נתבע למשפט, הואשם בניהול “חיים פרזיטיים”, ב“התחמקות מעבודה מועילה התורמת לחברה”, ונשפט לשתי שנות גלות בסיביר. המשפט וגזר הדין היו מנוגדים לחוקה כי ב־1975, בעקבות הצטרפות ברית המועצות לאמנה של ארגון העבודה הבין־לאומי, בוטל סעיף החוק הפלילי הנוגע ל“פרזיטיות”, שראו בו מתן תוקף לעבודת כפייה.

בחוזרו למוסקבה אל אשתו ושני בניו, אל חבריו ותלמידיו, נעצר שוב, הואשם ב“הפרה גסה של תקנות הדרכונים הפנימיים” (ישיבה ללא רשות בעיר הבירה) ונידון שנית לגלות בסיביר לשלוש שנים.

כתום תקופת גלותו השנייה התיישב בעיירה סטרונינו, ומצא בה עבודה ככבאי.

בנובמבר 1982 נעצר בפעם השלישית והואשם ב“תעמולה ובהסתה אנטי־סובייטיות”. העונש הצפוי לו, אם יורשע במשפט, הוא שבע שנות מאסר ועוד חמש שנות גלות.

כל השנים האלה, שתים עשרה שנים בחופש ובגירוש, נאבק ביגון על זכותו ללמד עברית ולהפיץ את התרבות היהודית. זו סיבת רדיפת השלטונות אותו.

מאבקו הגלוי, האמיץ והבלתי נלאה, למען השפה העברית, מתוך הסתמכות על החוקה הסובייטית ועל עקרונות הכלולים בתורה המרכסיסטית־לניניסטית, נראה כמאבק “דון קישוטי”. אילו עמד מאחוריו מחנה גדול של לוחמי חופש, שהיו רואים בגִזרת חזית זאת חלק מן החזית הגדולה של מלחמה על זכויות אנוש יסודיות בכל אתר ואתר, מה גם זכות “תמימה” כזאת, שאינה פוגעת לא במשטר ולא בשום אדם, כשימוש בשפה!, לא היה מאבקו חסר סיכוי. “סופרים נכבדים”, כותב ביגון, “אני פונה אליכם לא רק משום שאתם מוּכָּרים כסופרים ומשוררים, אלא בעיקר מפני שביצירותיכם ובנאומיכם נגעתם לעתים קרובות בשאלות התרבות הלאומית. אין זה הכרחי להיות עובד ספרות כדי להבין את החשיבות החיונית שיש לעם בידיעת ההיסטוריה שלו, מסורותיו ולשונו, ואיזו משמעות יש לגביו באובדן ידיעה זו… אני אינני סופר אלא מהנדס, עובד מדעי, ובית משפט במוסקבה דן אותי לגלות באשמת ‘קיום טפילי’. אני כותב אליכם רק מפני שהמקרה שלי, בעיקרו, נוגע ישירות למצב התרבות הלאומית של עמי. הנני יהודי, אך בילדותי נשללה ממני האפשרות ללמוד את שפתי. גם מילדיי נשללה עכשיו אפשרות זאת. אני מניח שלא נעלם מכם שלמעשה אין תרבות יהודית בברית המועצות. מטעם זה, שיצירותיכם מלאות אהבה ללשונות המולדת שלכם, שהן המסד לכל תרבות לאומית, אני כותב אליכם”.

אחר כך פונה ביגון לכל אחד ואחד מן הסופרים. ליורי ריתאו, “אבי הספרות הצ’וקצ’ית”, הוא מזכיר שעד לפני חמישים שנים לא הייתה לעם הצ’ו’קצ’י הקטן, השוכן לא הרחק מן החבל הצפוני שבו עושה ביגון את גלותו, שפה כתובה והנה היום – מיטב הספרות הקלסית העולמית כבר מתורגמת לשפה זאת.

כמוך, אני מכונן את השפה ואת התרבות של עמי. שפת הכתב של עמי היא בת אלפי שנים. יצירות כבירות נכתבו בה. היא לא מתה מעולם כפי שמתו שפות רבות. מיליוני אנשים מדברים בה. אך בשביל הרוב המכריע של היהודים הסובייטים היא איננה קיימת. דור שלישי של יהודים גדל כאן מבלי לדעת את הא"ב של שפת אבותיהם, וללא כל סיכוי להכירה. מה אפשר לומר על בתי ספר או קורסים מיוחדים, כאשר כל ניסיון ללמד את השפה העברית אפילו באופן פרטי, מסוכל מיד. בשבתי בבית הכלא המוסקבאי קראתי את סיפורך “שדרות לנינגראד”, שבו הגיבור הצ’וקצ’י אומר שלשכוח את שפת מולדתך או להתכחש לה, הרי זה כמו להתכחש לאמך הורתך. אני מסכים בכל לב לאמונתך זו, אך מצב הדברים הוא כזה שליהודים הסובייטים אין בררה… אני מקווה שאתה, סופר לא רוסי, דמות ציבורית, אדם המגנה בחריפות כל גילוי של אפלייה תרבותית־לאומית בארצות אחרות, לא תישאר אדיש למצבנו.

ברוח זו הוא פונה אל המשורר ראזול גזמאטוב, שרומם וטיפח את השפה האווארית של ה“הרריים” בדאגסטאן, וכותב לו שהיהודים בברית המועצות, מתגעגעים להכיר את שפתם ולדבר בה, כמו אחיהם הדגסטאניים, וכי רצונם זה אין בו שום הפרה של עקרונות הסוציאליזם או החוקה הנוכחית. הוא מספר שב־ 1976 נאספו קבוצות של היהודים במוסקבה ובערים אחרות וניסו לארגן סמינר על בעיות התרבות היהודית והלשון העברית. הזמנה נשלחה גם למיניסטריון התרבות. השלטונות הגיבו על כך בהטרדות, בחיפושים ובמאסרים, בהכריזם שהסמינר הוא “פרובוקציה ציונית”. כך נאסר גם הוא עצמו.

ולאחר פנייה אל סילבה קאפוטיקיאן הארמנית – “את גאה בכך שכל ילד ארמני בברית המועצות יודע את שפתו. בברית המועצות אין גם מורה אחד לעברית, לא מופיע אף ספר אחד ללימוד עברית והבאת ספרים כאלה מארצות אחרות – אסורה”. הוא פונה שוב אל שלושתם ואומר:

סופרים נכבדים, כתבתי אליכם את המכתב הזה כי הרעיונות המובעים בספריכם הם חלק ממני, ומפני שרבים מן הרעיונות הנאצלים שאתם מפיצים אינם מוגשמים בארץ שאתם חיים בה. סופרים מכונים “המצפון של האומה”. תמיד קשה לפעול נגד מי שבידו השלטון, אבל אומות רבות גאות בסופריהן הגדולים שהוקיעו עוול. זיכרו את זולא, קורולנקו, צ’כוב. אני קורא לכם, מנהיגי תרבות, להיענות לפנייתי ולפעול למען תרבות עמי.

מכתב זה לא זכה, כמובן, לתשובה. חמש שנים קודם לכן, משנדחתה בקשתו של ביגון לקבל רישיון הוראה (במכתב אליו, החתום על ידי מנהל מחלקת האוצר המחוזית והמפקח על הכנסות המדינה, נאמר כי “עברית איננה חלק מתכנית הלימודים של המיניסטריון להשכלה גבוהה ותיכונית, ועל כן ממליצה המחלקה המחוזית שתפסיק ללמד את השפה הנ”ל"), כתב מכתב אל מערכת “פראבדה”, שבו הוא מבקש “הסבר” לסתירה מסוימת: בגליון ה־17 במארס של אותה שנה הופיע מאמר ב“פראבדה” מאת פרופסור קלטאכצ’טאן על העם הסובייטי כקהילה היסטורית חדשה, שבו נאמר, בין היתר, כי “היות וקיים שוויון גמור בין הלשונות בחברה הסוציאליסטית, כל צורה של תחרות ביניהן היא בלתי אפשרית. השוויון בין העמים בברית המועצות, משמעו שכל אזרח רשאי ללמוד את השפה בה הוא בוחר”.

והנה בסוף מארס של אותה שנה הוא קיבל מכתב רשמי האוסר עליו להמשיך ולהורות את השפה העברית לקבוצת אזרחים הרוצים ללמוד אותה מן הסיבה המפורשת לעיל. איך ליישב סתירה זו?

להלן מסביר ביגון בקצרה מהי השפה העברית ומה מעמדה בברית המועצות: מציין שחוקת ברית המועצות מצהירה על שוויון כל האזרחים הסובייטים ללא הבדל מוצא לאומי בכל תחומי הפעילות התרבותית, ומבקש להסב את תשומת לב הרשויות, שאסרו עליו את הוראת העברית באופן פרטי, כי הצעד שנקטו מנוגד לחוקה, כי בהיעדר בתי ספר ללימוד שפה זו, נמנע מאזרחים יהודים ללמוד אותה בכלל כתוצאה מאיסור זה.

שלושה מכתבים כתב ביגון ל“פראבדה” בעניין זה. בתשובה על השלישי היפנתה אותו מערכת העיתון אל הוועד האזורי של המפלגה הקומוניסטית. פקיד הוועד דיבר אתו בטלפון והסביר לו שהאיסור החל עליו נובע משני טעמים: א. אין לו דיפלומה של מורה לעברית; ב. אין כל צורך בהוראת עברית כי איש לא זקוק לזה; אילו נמצאו אזרחים הזקוקים ללשון זו, היו כבר נפתחים מכונים להוראתה.

חליפת המכתבים בין יוסף ביגון לבין הזרועות השונות של השלטון (בעיקר עם המחלקה האזורית של המיניסטריון לכספים, כי ביגון ביקש להצהיר על הכנסותיו לשם ניכוי מס כחוק), מכתביו אל נשיאות הסובייט העליון, אל תלמידי מחקר במכונים המדעיים של מוסקבה, אל הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית, אל מערכות עיתונים ואל אישים שונים, ונאומי ההגנה שלו במשפטים – הם תעודה ושיעור כאחד. תעודה של אומץ נדיר במאבקו של אדם יחיד נגד מנגנון אדיר של מדינה, ושיעור בשורשי תרבותו של העם היהודי ובהבנת נאמנותו לשפה העברית. משפטו השלישי של יוסף ביגון לא נערך עדיין, ובו – ההאשמה היא החמורה ביותר – “הסתה נגד המדינה”, והעונש הצפוי הוא החמור ביותר.

היעמוד שוב לבדו במערכה? עברית, הלא תשאלי לשלום אסירייך!

11 במרץ 1983

הספרות העברית והזמן הישראלי

(דברים בכנס ברית עברית עולמית, פראג, תשרי תשס"ז)

שני חברים בלב ונפש היו בעיר פוצ’פ ברוסיה בסוף המאה התשע עשרה. שניהם למדו שם בישיבה, שניהם עזבו אותה ו“יצאו לתרבות רעה”, נעשו חילונים, נסחפו בזרמים ששלטו אז בציבור היהודי: ה“בונד”, התנועה הציונית, הסוציאליזם, ושניהם פנו אל הספרות. האחד – אורי ניסן גנסין, והשני – יוסף חיים ברנר. דרכיהם נפרדו, הן בחיים והן בספרות. גנסין נשאר בגולה, עבר מרוסיה לפולין ומת משחפת בהיותו בן שלושים וארבע. ברנר התגלגל באירופה, עלה לארץ ב־1909, הצטרף למחנה החלוצים ולתנועת העבודה ונרצח בידי ערבים ביפו בשנת 1921, והוא אז בן ארבעים.

שני חברים אלה היו שונים זה מזה באופיים ובהשקפותיהם: גנסין היה איש מופנם, שכבש את סבלו בתוכו ולא נטה לפעילות חברתית או ציבורית כלשהי; ברנר היה בעל מזג סוער, חסר מנוחה, שראה עצמו אחראי לגורל האומה, לגורל האנושות כולה.

בהיותו בן עשרים כתב גנסין לידידתו: “אני יודע רק לראות באנשים ולהבין אותם ואת חייהם ולא ללמדם. אולם בראותי חיים צעירים, העומדים על המפתן והנה המצולה המטונפת פוערת עליהם את פיה המעורר זוועה – יבכה בי לבי”.

וברנר בן התשע עשרה כתב לידידו גנסין באותו זמן בערך, ב־1900: "האמנם אנו יכולים להסיח דעתנו אף רגע מההווה?… היודע אתה כי אנו המוהיקנים האחרונים? היודע אתה כי עמנו הולך למות? היודע אתה כי העולם חולה?…

עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם… נחוץ לתקן את חיי עם ישראל כי יהיו נורמליים.."

וכך, כתיבתם של שני סופרים גדולים אלה, מעמודי התווך של הספרות עברית החדשה, הייתה שונה מקצה אל קצה: זו של גנסין תיארה את עולמם הפנימי של משכילים יהודים צעירים ברוסיה, לרוב סטודנטים, את יחסיהם לנשים, לסביבתם, לעצמם, בסגנון צפוף, מעודן ומדויק, הקרוב לסגנון המונולוג הפנימי של וירג’יניה וולף, ג’ויס, פרוסט; ברנר כתב סיפורים ורומנים שגיבוריהם עומדים בתוך הזרם של ההוויה היהודית המיוסרת בגולה ובארץ ישראל שבעיותיהם הקשות שלובות ללא הפרד עם בעיות הקיום הלאומי הגורליות ביותר.

אפשר לראות שניים אלה כאבות של שתי שושלות של סופרים עבריים, שראשיתן בגולה והֶמשכן בארץ ישראל ובישראל: באחת – ספרות מופנמת המתגדרת במעגל היחסים הצר שבין איש לאישה, בין אבות לבנים, בין אדם לעצמו ולסביבתו הקרובה, מתוך חתירה להעמיק למורכבות יחסים אלה; ובשנייה – ספרות המוטרדת ללא הרף בשאלות הלאומיות הבוערות, ושהדברים הקורים לגיבוריה יש להם זיקה חזקה לאירועים הלאומיים או החברתיים המתרחשים סביבם והם בעלי משמעות עֵבר פרטית.

בין הצאצאים של הראשונה אפשר למנות סופרים כדבורה בארון, דויד פוגל, עמליה כהנא־כרמון, יעקב שבתאי, ורבים מן הצעירים שהופיעו בשנים האחרונות, ובין הצאצאים של השנייה – הזז, ראובני, משה שמיר, חנוך ברטוב, עמוס עוז, דויד גרוסמן ועוד ועוד.

אך למעשה, אם נעקוב אחר התפתחות הספרות העברית בשניים־שלושה הדורות האחרונים, ונתעכב על כל יצירה לעצמה, נראה שהבדלה מוחלטת בין שני סוגים אלה כמעט בלתי אפשרית, והגבולות ביניהם מטושטשים. בגלל אופייה המיוחד של ההוויה היהודית לאורך כל ההיסטוריה שלה, “הזמן האישי” ו“הזמן הלאומי־ההיסטורי” מעורבים זה בזה וקשורים זה בזה ללא הפרד.

בשנת 1885 כתב משורר צעיר, יליד פלך וילנה, חולה שחפת, מרדכי צבי מאנה שמו (“המצייר”), את שירו הענוג, רווי הגעגועים לארץ שאותה הכיר רק מכתבי הקודש ומדמיונותיו, “משאת נפש”, ושנה לאחר מכן נפטר והוא בן עשרים ושבע. השיר מתחיל במילים אלה:

שמש אביב נטה ימה

עד לקצות שמים

זיו חכלילי הוצק שמה

תאווה לעיניים

סביב תשלט שלוות השקט

עלה בל יתעורר

על ראש גבנון, בדד, דומם

יושב לו המשורר, והוא מסיים בשורות אלה:

אייך, אייך אדמת קודש

רוחי לך הומייה

אוויר ארצך חיי נפש

מרפא גם לגוויה…

אייך, אייך אדמת קודש

רוחי לך הומייה

לו גם את גם אני יחדיו

נשוב עוד לתחייה.

השיר הזה כולו הוא ביטוי של הזדהות מוחלטת בין הגורל האישי והגורל הלאומי. המרפא למחלתו האנושה של המשורר הוא תחיית עמו בארץ אבותיו.

ביטוי כזה הוא חוליה בשלשלת ספרותית ארוכה מאז ימי תהלים ועד ימינו. כי בערך שבע מאות שנים לפני כן כתב יהודה הלוי על ציון שחרבה:

"לבכות ענותך אני תנים

ועת אחלום שיבת שבותך

אני כינור לשירייך" או: "איך יערב לי

אכול ושתות בעת אחזה

כי יסחבו הכלבים את כפירייך".

ויותר מאלף שנים לפני כן כתב משורר תהלים את השורות שכל יהודי זוכרן בעל פה:

"על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזוכרנו את ציון,

על ערבים בתוכה תלינו כינורותינו…

איך נשיר את שיר אדוני על אדמת נכר,

אם אשכחך ירושלים תשכח

ימיני. תדבק לשוני לחיכי אם לא אזכרכי…" וכו'..

וכך נמשכת השרשרת מני דור אלי דור, כדבר המשורר, עד ימינו אלה, כי ברבים רבים מן השירים הנכתבים בידי ילידי הדור האחרון, מובעת אותה אהבה, חושנית, אישית, שורשית, אל הארץ שבה נולדו, צמחו וגדלו. ב־1894 כתב המשורר שאול טשרניחובסקי בעודו בגולה, באודסה, את שירו הידוע “אני מאמין”, ובו השורות:

"ישוב יפרח אז גם עמי,

ובארץ יקום דור

ברזל כבליו יוסר מנו

עין בעין יראה אור.

יחיה, יאהב, יפעל, יעש

דור בארץ אמנם חי

לא בעתיד, בשמים

חיי רוח לו אין די".

כחמישים שנים לאחר שנכתב השיר הזה כבר חי בארץ דור כזה של ילידיה, אשר לו ייחל המשורר, דור שפעל, עשה, שחיי רוח לא היו די לו. מתוכו צמחו סופרים ומשוררים ששפתם מילדות הייתה עברית, לא ידעו שפה אחרת, ושכתיבתם הייתה שונה מזו של קודמיהם, לא רק מאלה שכתבו עברית בגולה, אלא גם מאלה שכתבו עברית בארץ אך שורשיהם היו בגולה, כמו עגנון, הזז, ברנר, דבורה בארון ועוד; שונה בחומרי המציאות, בגיבוריה, בלשון התיאורים והדו־שיח. אפשר לומר שבשנות הארבעים של המאה הקודמת הנץ עידן חדש על הספרות העברית, עידן שניתן לו שם בעקבות שירו של טשרניחובסקי, עידן “דור בארץ”, שהיה כעין סינונים ל“דור תש”ח“, “דור הפלמ”ח”, “דור מלחמת העצמאות”, ושהביקורת נתנה בו סימנים, הן לטוב והן לרע.

סיפורו של ס. יזהר, שנכתב ב־1949, מתחיל כך:

מאחר שרועים ועדריהם היו נטושים בטרשי הצלעות, בגריגי האלות, בבתות ורד ההרים, ואף בגיאיות המתעכסים, שהיו מקציפים אורות, אותם זהרורי דורה מאווששים, בהקים זהובים ירוקים קייציים, שעפרם תחתיהם מרוגבב כאגוזים שנמחקים לקמח אפור למגע רגל, עם ניחוק קרקע עתיקה ובשלה וטובה…

וכן הלאה.

תיאור כזה בלשון עשירה, מעבדת לצרכיה ניבים עתיקים ומדייקת כל כך בפרטי פרטים של טבע, צמחייה ואור ישראלי, לא יכול היה להיכתב אלא בידי סופר שגדל על האדמה הזאת וינק מלשדה.

ובסיפור “חירבת חיזעה” שנכתב באותה תקופה בידי יזהר, לשון הדו־שיח בין החיילים שתפסו כמה ערבים מבין הבורחים מן הכפר, היא זו:

מהו מבלבל?… תפסיק תפסיק, אצלכם זה ככה פשוט, ואני אומר לכם שזה לא בסדר, ועוד תזכרו את דברי! – נבלות, אין להם דם להתלחם… איפה! אין להם שום כוח עמידה! – לטובתך הייתי מחטיף להם כדור וגומר. – זה, עושה רושם של טינופת! – מה הוא מסתובב לו כאן? מכאלה שמסתובבים ככה בין הרגליים יש תמיד צרות. – אני מכיר את הטיפוס הזה, כל זה שהוא עושה לכם זה פוילע־שטיק, ארטיסט! – אין להם דם בעורקים לערבושים האלה. ככה לעזוב כפר כזה? אי־פה! – השד יודע אותם!

ובכן, גם דיאלוג כזה לא יכול היה להיכתב בידי סופרים מדור קודם בגולה או בארץ, וניבים דומים לאלה, רצופים בסלנג מקומי, בעגות לקוחות מן היידיש או מן הערבית, כמו דאחילק, יעני, מא־פיש, יה־אללה, וכו', פזורים בסיפורים וברומנים של יגאל מוסינזון, משה שמיר, נתן שחם, דן בן אמוץ ועוד ועוד, לשון פרחחית, שובבית, שיש לה חן משלה, חן לא ידעו אבותינו:

למה עושים את זה. לא ברור, אבל פאקט שעושים!… אין לו דם! – נשבר לנו מהם. – כמה שהבן אדם יותר עשיר, ככה הוא גם יותר חכם. – הסופר־ידען הזה מוצא מתחת לאדמה כל מיני ביטויים מסובכים… זלזול מעל ומעבר… דווקא בעיניי העברית שלו לא כל כך איי־אי־י־איי. אם הוא היה יודע עברית פרפקט, הוא לא היה אומר מטוסים אלא מטוסים. – הנושא הזה הכניס אותי לקריזה.

הספונטניות הולכת פייפן… בעיה בוערת לאללה! – היא מתעסקת עם כל המי ומי… שיגעה אותו לגמרי!…

בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה, עם הופעת ספריהם הראשונים של בני “דור בארץ”, כתב המבקר שנחשב אז לגדול המבקרים הישראליים, ברוך קורצווייל, סדרת מאמרים שבהם טען כי ספרות זו, הנכתבת עכשיו, אין בה המשך לספרות העברית לדורותיה והיא מנותקת מן המסורת היהודית, ובכך גם מן היהדות עצמה. האם היה יסוד לטענה זו?

לא רק שההמשך הישיר, הרצוף, עם מסורת הספרות העברית של דורות קודמים התבטא והתממש בלשון, כאשר זו שנכתבה בפרוזה ובשירה הארץ־ישראלית שאבה למכביר ממעיינות הלשון התנ“כית, התלמודית, המדרשית, הליטורגית, החסידית, אלא שגם בנושאיה התקשרה עם העבר היהודי. משה שמיר כתב לא רק את “במו ידיו”, שבו הגיבור “נולד מן הים”, אלא גם סיפורים על דויד המלך ואוריה החתי, על חוני המעגל, וכמובן את הרומן הגדול, “מלך בשר ודם”, על תקופת הבית השני; אין מספר לשירים שנתלו במוטיבים התנ”כיים של עקדת יצחק, סדום ועמורה, סולם יעקב, חורבן הבית, רבי נחמן מברסלב, הבעש"ט וכו וכו', עד כדי כך שמשורר מרדן ואפיקורוס גמור כדוד אבידן נדרש בסוף דרכו לקבלה דווקא, וכתב סדרה ארוכה של שירים הנאחזים בפסקות רבות מספר הזוהר ומספרי קבלה אחרים כאילו היו גרסת ינקות שלו. היה בזה המשך לעבר, אך בה בשעה גם מטמורפוזה שלו, עיבודו ברוח ההווה.

ולא זו בלבד, אלא שעל פי מסורת עברית־יהודית עתיקה האומרת שמכיוון שכל הנביאים היו משוררים, על המשוררים להיות גם נביאים, בבחינת: שׂמלה לך קצין תהיה לנו! יודע אתה לכתוב יפה – דבר אל בני ישראל ויישמעו!, נעשו גם רבים מן הסופרים והמשוררים בני הדור החדש מוכיחים בשער, בחזקת נביאים. גם אם נתעלם מן הפן הפובליציסטי של כתיבתם (שהרי יש כשני תריסרי סופרים ומשוררים שכותבים בקביעות בעיתונים ומביעים דעותיהם על כל נושא שבמדינה, החל בשחיתות בשלטון ובתוצאות המלחמה האחרונה ועד הטרדות מיניות למיניהן, ואנו יודעים שכתיבה כזאת נובעת ממקור אחר מאשר הכתיבה הספרותית ולעתים קרובות אף סותרת אותה), עם כל זאת, ובהמשך למסורת היהודית הנ"ל, נכתבת גם בימינו ובישראל שירה בנוסח הנבואה הזכורה לטוב, כך שלא גלתה שכינה מישראל. ביאליק, כידוע, היה משורר בחזקת נביא־מוכיח ברבים משיריו, שהיקנו לו את התואר “המשורר הלאומי”. כך בשיר הפותח בשוּרה “תחזקנה ידי כל אחינו המחוננים”, שהפך להמנון של תנועת העבודה או “אכן חציר העם” או “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם” או בשיר “דבר”, התובע במפורש מן המשורר להיות נביא, המסתיים בשורות:

"פתח אפוא אתה את פיך, נביא האחרית

ואם יש עמך דבר – אמור!

ויהי מר כמוות, ויהי הוא המוות

אמור!"

ביאליק כתב את רוב שיריו בגולה, אבל גם פה בארץ לא פסה נבואה ממשוררים. אורי צבי גרינברג כתב ב־1930, מיד לאחר מאורעות תרפ"ט, בספרו “אזור מגן ונאום בן הדם” דברים כלפי הנהגת היישוב והתנועה הציונית:

"חבר בוגדים כבויי לב – מנהיגייך מתעייך

אוכלי המשיח יום יום ושותיו בגביעיהם…

לשונם בנאומים על בימות מצלצלת – לשונם העברית המנוולת… ועת את מעמקת חתור ביוון תהומייך

הם אוכלים ושותים ומעשנים וישנים על חופייך". או

בשיר אחר, מאוחר יותר, המכוון כלפי השמאל הציוני, מפא"י, השומר הצעיר,

הקיבוצים: "נבלים מנהיגיו

צחנת יהדות קומוניסטית אשר ביב בגופה

בו נאגר כל המר, הטמא, כל השתן… כל מוגלת המוחין… עם מתועב… צחן

סוטים וסוטות, ממצפון האדנות לצילו של פלביוס על אדמת דויד!"

ודברים אלה, בחמת הזעם שבהם, בפתוס, בשצף הקללות, לא שונים הרבה מדברי ירמיהו שנאמרו אלפי שנים לפניו: “כי מקטנם ועד גדולם כולו בוצע בצע, ומנביא ועד כוהן, כולו עושה שקר… גם בוש לא יבושו, גם הכלם לא ידעו, לכן יפלו בנופלים…” או מדברי עמוס: “פרות הבשן אשר בהר שומרון, העושקות דלים, הרוצצות אביונים… והיכיתי אתכם בשידפון ובירקון… ושילחתי בכם דבר, והפכתי בכם כמהפכת סדום ועמורה…”

אם אצ“ג היה נביא מוכיח בשער, נתן אלתרמן לעומתו היה נביא מטיף בשער, לא בחמת זעם אלא בדברי היגיון ומוסר, ולעתים קרובת מאוד באירוניה ובסרקזם שנון וקטלני. יותר משלוש עשרות שנים, כמעט שבוע בשבוע, יצא חוצץ, כלוחם ללא חת, ב”טור השביעי" שלו נגד שונאי ישראל בקרב העמים, נגד שלטון המנדט הבריטי, נגד הצביעות של העומדים על הדם בתקופת מלחמת העולם השנייה, נגד החסידים השוטים של “עולם המחר” הסטאליניסטי בישראל, ולא פחות מכן נגד עוולות שאנו גורמים לערביי הארץ בשוגג ובזדון, כמו בטורים “על זאת”, כאשר “נער עז וחמוש מצבא ישראל ירה בזקן שנלחץ אל הקיר בעיר הכבושה”, או ב“לעניין של מה בכך”, כאשר ילד מאום אל פאחם נורה בידי חיילינו, וכן בעוד טורים לאורך השנים הרבות, כאשר הוא תובע “לא לשים חַיץ בין העם לבין קול המשפט והצדק”. וב“שירי מכות מצרים” שלו טבע אלתרמן את אחד המשפטים הקלסיים, שאמתם היא נצחית, ומן הנכון היה לקובעם בשערי כל אומה ואומה: “כי צדיק בדינו השלח / אך תמיד בעוברו שותת / הוא משאיר כמו טעם מלח / את דמעת החפים מחטא”, ומשפט זה אין כמוהו נכון על שני האגפים שבו גם לגבי מלחמת לבנון האחרונה וגם לגבי מלחמתנו בטרור הפלשתינאי בכל גלגוליו.

אבל גם משוררים שבאו אחרי אצ“ג ואלתרמן נקטו את עמדת הנביא ברבים משיריהם, כמו חיים גורי, אבות ישורון, אמיר גלבע, יהודה עמיחי, נתן זך ועוד. ב”שיר מכירה כללית" שנכתב אחרי הסכם השילומים עם גרמניה כותב גלבע:

"פה מוכרים הכול

את שישנו בעין

את שכדי הישג יד

ואת שמקבלים בפשיטת יד.

פה מוכרים הכול

אותי

ואותך

ואותו.

אותי ואת היותי

אותך את כוחך

אותו ואת קשתו.

פה מוכרים הכול

קונים ביוקר ומוכרים בזול

פה מוכרים בזול

והיום לעמוד בו

עוד גדול".

בניגוד לקטרוגים המופנים כלפי הספרות העכשווית, הזיקה שלה אל המציאות הלאומית ובעיותיה לא נחלשת אלא מתחזקת. לא רק סופרי “דור בארץ” כתבו על מוקדי ההתרחשויות בזמנם, כמו המאבק נגד השלטון הבריטי, מלחמת העצמאות, ההתנגשויות עם הערבים וסבך בעיות היחסים אתם, אלא כך, בעשרות רומנים וסיפורים שהופיעו בשנים האחרונות מעֵטם של אלה “שלא ידעו את יוסף”, עוסקים בנושאים “בוערים” שעניינם ההווה או ההווה ביחסו אל העבר. היצירה המקיפה והמעמיקה ביותר בתחום זה היא הרומן רחב היריעה של עמוס עוז “סיפור על אהבה וחושך”, שבמסגרתו האוטו־ביוגרפית הוא מהווה מעין סגה של היישוב העברי ושל הציונות המתגשמת על פניהם הרבות. וקשה למנות את הסיפורים, הרומנים והשירים שעוסקים בסכסוך היהודי־פלשתינאי, כגון “מול היערות” של א"ב יהושע או “חיוך הגדי” של דוד גרוסמן או “ארץ־ אישה” של אייל מגד, שהופיע לאחרונה, מתוך השקפות כאלה ואחרות, מהן הזוכות להסכמת רוב העם, ומהן המעוררות רוגז ומחאה ונחשבות ככפירה בציונות.

קו נוסף של ההמשכיות בין היצירה העברית העכשווית ובין העבר היהודי הוא הפנייה המפתיעה, דווקא בשנים אלה, והרבה אחרי הטרילוגיה הגדולה של משה שמיר המתחילה ב“יונה מחצר זרה”, לכתיבה על הגולה ועל תקופת השואה מצד סופרים ומשוררים ילידי הארץ. לא רק סופרים כיחיאל דינור, אהרן אפלפלד, אידה פינק, אורי אורלב, שעברו את השואה על בשרם כותבים עליה, אלא גם יורם קניוק ב“אדם בן כלב” וב“היהודי האחרון”, אמיר גוטפרוינד ב“שואה שלנו”, סביון ליברכט, נאווה סמל, ולאחרונה הופיע רומן גדול של חנוך ברטוב, “מחוץ לאופק מעבר לרחוב” שהוא תולדות משפחה יהודית בשנותיה תחת הכיבוש הגרמני בליטא והגירושים למחנות המוות ועד עלייתה לישראל אחרי שהתענתה בייסורי גיהנום. ולפני אלה, א“ב יהושע ב”מר מאני“, ב”מסע אל תום האלף" וברומנים אחרים שלו, מפנה את הקורא אל הוויית הגלות בדורות קודמים ובדור הזה. עקב יצירות אלה ורבות אחרות, מתקבע מעט מעט יחס אחר לגולה היהודית. לא עוד כניגוד גמור, כאנטי־תזה נחותה או בזויה לישראליות, לפן החדש והמתחדש של היהדות, אלא כמציאות היסטורית שיש לכבדה ולרשת רבים מערכיה. עמוס עוז באחד הרומנים המוקדמים שלו, “מקום אחר”, שׂם בפי אחד מגיבוריו, ישראלי, בן קיבוץ, בוויכוחו עם בן הגולה: “בזכות הכוח הישראלי מסוגלים עכשיו אפילו היהודים הגלותיים להתהלך בראש מורם”, ובן שיחו עונה לו: “מי שמהלך בראש מורם שוב איננו יהודי, ומי שאינו מתכווץ מפחד, איננו אדם” וכו'. זה היה בשנות השישים. טיעונים כאלה כבר אינם שכיחים היום. (ואזכיר כאן את סיפורִי “יד ושם”, שהופיע בשנות החמישים ושמלמד סנגוריה על הגולה כנגד היהירות הישראלית). ועל כך יש להוסיף את “השיבה” (ה“קאמבק” כפי שאומרים בלשון העברית החדשה), אמנם בממדים מצומצמים, של היידיש בארץ, המתממשת בעשרות חוגים של לומדי יידיש ברחבי הארץ, בפסטיבלים ובכנסים על נושאי יידיש ובמופעי זמר ותאטרון. ושלא כבשנות השלושים והארבעים של המאה שעברה, אין היידיש מהווה שום סכנה לגבי נפיצותה או התפתחותה של העברית, להפך ידיעתה רק מעשירה את העברית.

האזכיר בהקשר זה את התופעה המעניינת והמפתיעה של הצמיחה הכמעט פראית של ה“יהדות” בישראל בגרסתה החילונית? כאשר אלפי חילונים נוהרים להרצאות על מסורת וקבלה, ואלפים מצטרפים לחוגים ללימוד היהדות ואפילו נרשמים ל“בתי מדרש” חילוניים? אבל הרי זה כבר לא בתחום הספרות.

מה שמסכן את שלומה ואת בריאותה של העברית הוא התפשטותו ללא מְצרים של הסלנג האמריקאי־אנגלי בגוף השפה המדוברת והתקשורתית. עשבי הבר של ביטויים וניבים אמריקאיים במקורם או בתרגומיהם הפגומים, נפוצו כל כך בשדות העברית והיכו בהם שורשים כה עמוקים, שהם עשויים להשחית בהם חלקה אחר חלקה. ברדיו ובטלוויזיה אתה שומע היום מפי קריינים, חברי כנסת, אנשי ציבור גם אקדמאים, ביטויים כמו “בסופו של יום” במקום “בסופו של דבר”, “על פניו” במקום “לכאורה”, “יש לי הרגשת בטן” במקום “הלב אמר לי”, “להחזיק אצבעות” במקום “לייחל”, “רגליים קרות” במקום “פיק ברכיים”, “לוקח את החוק בידיים”, “מְשׂחק לידיו”, “לא כוס התה שלי”, “הנימוק הזה לא מחזיק מים”, “הספר הזה מכר שלוש מאות עותקים”, “עשית לי את היום” וכו' וכו', ומי יִמְנה את מספר הפעמים ביום שפוליטיקאים ועיתונאים משננים את המילים “אג’נדה” ו“ספין” כאילו אמרו שבע ביום “שמע ישראל”. שלא להזכיר את “היי” ו“ביי”.

באחד העיתונים מצאתי ריאיון עם סופרת צעירה, ובו עברית מסולתת כזאת:

יש הרבה בנות שנהרסות על חטיארים. לי היה קטע כזה בחיים. את האטרף הזה אני מכירה. פעם בחיים זכיתי לאהבה גדולה עם ניצוצות ואוונטות. אני לא מוכנה להיות שפוטה מרצון. אני רוצה להיות בקונטרול. היחסים אתו היו חתיכת קריעת תחת. מין סוטול מתמשך. אבל אני חיה בדרייב היסטרי. יש לי קריזים, זה הורס אותי.

ובכתבה זו, בת חמש מאות מילים בסך הכול, זרועות עוד בנדיבות, הפנינים האלה:

לדפוק הופעות. הזמנתי דאייט. הייתי ילדה ברדקיסטית, תמיד היו לי ספונסורים. הייתי גרופית של כמה בוסים. אין לי פאסון, אין לי פוזה. העברתי הרבה אייטמים. כל זה בולשיט, ולמי זה חשוב שאני מתנהגת לפעמים כמו פרחה, כוס אממו, אני לא רוצה להרשים אף אחד בסטייל אני לא פושרית.

וברומן של סופרת צעירה אני מוצא קטע כזה:

מקרוב ראיתי שהוא התבגר, וכבר לא בא לי עליו בכלל. אבל הסיפור הזה על האבא שלו קלט אותי. אמרתי לו, בוא נעשה עסק. תן לי אלף ג’ובות כל חודש, נסגור עניין. אף אחד לא ישמע ולא יידע. ועכשיו לך תביא לי חמש קילו בננות, אבל שיהיו טריות.

זה, לדעתי, סלנג עברי יפה. מחקה שפת דיבור רווחת בשכבות חברתיות מסוימות. והוא טוב יותר ללשון מאשר האידיאל הרווח לאחרונה של כתיבה ב“לשון רזה”, מסוג זה השולט בספריהם של סופרים צעירים רבים, המעיד יותר על בורות מאשר על מרדנות, כתיבה שרק מייבשת את העברית ונוטלת ממנה את כל טעמיה. לעומת הקטע הקודם הזרוע בסלנג דיבורי, אני מוצא ברומן של סופרת צעירה אחרת, “מוצרט לא היה יהודי” של גבריאלה אביגור־רותם, ביטויים נדירים ביופיים כאלה:

איבה שיש בה כוח להשתרג ולהיטפר. / קול סמיך ומסומרר־גרגרים. / מרציד אצבע בגבחתו המבליחה. / רעלת האבק המכסיפה על הפסנתר. / מאובלח הבהובים. / מדי פעם מתכדנים שברי ברקים. / בנחיריו מכה ריחו הטחוב של הזמן. / זרוע אשונה (משמע: קשה, לא גמישה).

הספרות העברית בהווה כמו בעבר מרצונה ולעתים קרובות שלא ברצונה, קשורה בעבותות, הן בתכניה והן בלשונה, למציאות הלאומית, יותר מכל ספרות בעולם המערבי, והסיבה לכך היא שעמוק בחווייתם של כותביה קיימת התודעה של הקשר הגורלי, הקיומי, בין חייהם האישיים לבין חייו של העם שבתוכו הם יושבים, שסכנות אורבות תמיד לעצם קיומו. מתח החיים במדינה היחידה בעולם שעצם קיומה אינו בטוח, כי המדינות שמסביבה ומדינות אחרות בעולם אינן מכירות כלל בזכותה להתקיים, ואילו רק יכלו היו משמידות אותה; החיים בתוך עם שהשנאה אליו, מאלף סיבות שונות ומשונות, לא פסקה ואינה פוסקת בכל הארצות ובכל המשטרים, חיים למעשה או בתוך מלחמות או בין מלחמות – מתח זה מוליד ספרות שרובה הגדול אינה טריוויאלית, ספרות שהיא מוטרדת בבעיות אנושיות, מוסריות, אישיות ולאומיות יסודיות, דבר המקנה לה איכות מיוחדת, כך שאצלנו, על פי רוב, הזמן הישראלי הוא הזמן של האני, ולהפך. בלשונו של אלתרמן, אפשר לומר שחיינו הם

"חיים על קו הקץ, שלמים וחזקים

הכול גלוי!

הכול! קרעת את כל קורייך!

בתי, על חוד סכין לנצח לא נזקין!

כסכינים יבריקו נעורייך!"

ולאותו עניין של האני והזמן הישראלי, צריך להדגיש ולשוב ולהדגיש שאין דבר הקושר כל כך בכתיבתו של סופר בין ההווה לבין עברו ההיסטורי־הלאומי, כמו הדרך שבה הוא אורג את לשונו. באחד משיריה הראשונים כותבת דליה רביקוביץ': בין ארבע הרוחות יש עמוד התיכון / עמוד התיכון לנשמת כל חי / כל הנשמה בצרור החיים / וצרור החיים בעמוד התיכון, ארבע שורות אלו ספוגות אסוציאציות תנ"כיות, מדרשיות, ליטורגיות, קבליות, שאליהן מתקשרת משוררת צעירה ילידת הארץ. וכך גם בשיר “חמדה”:

"חמדת יום השביעי בשבת

והאור הלך מסביב שוטף כנהר לנבוע

ואז ידעתי חמדה שלא הייתה כמוה".

ובסגנון שונה לגמרי, מאוד “עכשווי”, כותבת משוררת צעירה ממנה, יונה וולך, שהלכה לעולמה עוד לפניה, ושבשעתו עוררה שערוריות בלשונה ה“מופקרת”, המחללת את הקודש, בשיר ששמו “עברית”:

עברית מפלה לרעה או לטובה

מפרגנת נותנת פריבילגיות

עם חשבון ארוך מן הגלות

ברבים יש זכות קדימה להם

עם הרבה דקות וסוד כמוס

ביחיד הסיכויים שווים

מי אומר שֶכלו כל הקיצים

עברית היא סקסמניאקית…

העברית היא אישה מתרחצת

העברית היא בת־שבע נקייה

העברית היא פסל שלא פוסל

יש לה נקודות חן קטנות וסימני לידה

ככל שהיא מתבגרת היא יותר יפה.

30 ביולי 2007

מטען של שוורים

את סיפורי השלם הראשון, “מטען של שוורים”, כתבתי בלילות חורף בבקתת שומר של גן ירק, ישוב על גבי שק זבל כימי, המחברת על גבי שרפרף, כאשר טיפות גשם דולפות עליה מלמעלה ועכברי שדה מתרוצצים לרגליי.

השנה הייתה 1939, ואני הייתי חבר קיבוץ שדות ים. היינו פלוגה של כשישים אנשים, צעירים בני 17, 18, 19, יוצאי “הנוער העובד” ו“המחנות העולים”, וגרנו בצריפים ובאוהלים בשולי קריית מוצקין סמוך לתחנת הרכבת שעל מסילת עכו־חיפה. מטרתנו הייתה “לכבוש” (כן, כך קראו לזה אז, אם כי רק בעמל כפיים היה מדובר) את העבודה העברית בנמל חיפה, שנכשיר עצמנו לדייג ולספנות; כלומר, שנהיה סווארים, סבלים, ספנים, דייגים, מלחים, מקצועות שרק יהודים מעטים בארץ ישראל עסקו בהם בימים ההם.

בחמש וחצי בבוקר, לאחר שחטפנו על רגל אחת פרוסת לחם בריבה וספל תה, היינו רצים אל התחנה לתפוס את הרכבת, שהתעכבה בה רק לשתי דקות בדרכה לחיפה; ממהרים להגיע אל הנמל, ששתיים־שלוש אנייות כבר עגנו בו, ממתינות לפריקה או לטעינה.

רציפי הנמל ומחסניו היו עולם רוחש תכונה רבה ומתח. מין מסתורין של ציפייה אל הבלתי ידוע, הנישב כביכול ממרחבי הים, מעבר לאופק, היה מרחף באוויר. חורנים יחפנים, קלי רגל, היו מתרוצצים על הרציף, מקווים שישכרו אותם לעבודה על אחת האנייות; סווארים ערבים ותיקים, רחבי גרם, “ראיסים” המכירים בערך עצמם; סלוניקאים עבי מותניים, חגורים בחבלים ובאבנטים הדוקים, אלה עובדי הנמל היהודים מכמה דורות בסלוניקי, שאבא חושי הביאם ארצה; פקידי ולבלרי חברות הייבוא והייצוא, המתהלכים הנה והנה כבעלי בתים; פקידי המכס; שוטרים בריטים; ובין כל אלה אנחנו, קיבוצניקים טירונים, המשתדלים להשתוות אל הערב רב הזה ולא לפגר אחר בעלי הניסיון.

שלא כמו עכשיו, כאשר על רציפי הנמלים בחיפה, באשדוד, דורכים עוז עגורנים ענקיים, מתנוססים מנופים אימתניים, מלגזות זריזות מרימות באפס יד משאות של כמה וכמה טונות ומניפות אותם עד לגובה הסיפון, רוב העבודה נעשתה אז בידיים ועל גב ובזיעת אפיים. בידיים צריך היה לפרוק את תיבות פרי ההדר של “פרדס” ו“סינדיקט” מן הקרונות, כל אחת חמישים קילוגרם ולהעבירן למחסני הערובה, ובבוא השעה לדחוס אותן במעמקי אמברי האנייות שורה על גבי שורה ולהניפן במאמצי זרועות לא אמונות עד למעלה מקומת אדם; ועל גב צריך היה לשאת את שקי האשלג, זה ה“פוטאש” לייצוא ממפעלי ים המלח, מאה קילוגרם השק, לטפס תחת משאם אל מרום הערמה במחסן, ואחר כך להרימם ולהנחיתם זה על זה בבטן האנייה; או לגרוף באת את תפזורת הפחם במעיה של אנייה שוודית או בריטית ולהניפה בחנק נשימה, גודש אחר גודש, אל המכולה שמשלשל המדלה מן הסיפון כלפי מטה, ולאחר אחת עשרה שעות לצאת האוויר העולם, כשכולך אפוף אבק פחם כאילו עלית מן המכרה.

והיה עוד סוג של מטען, שונה מכל היתר, מטען חי. מפעם לפעם הייתה מגיעה אנייה מיוגוסלביה או מיוון או מרומניה, שהביאה מטען של שוורים. הייתה זו חרדת אלוהים: השוורים היו מקימים מהומה על הסיפון, גועים ונוהמים, מתרוצצים, משתוללים, צואים ומשתינים, ומתוך בטן האנייה היה המדלה מעלה כל שור כשהוא עקוד בסבכה ותוך כך מפרפר בה בניסיונו להשתחרר, וכשהוא תלוי גבוה מעל לסיפון, גועה ונוחר ומשווע, היה נדמה כאילו הוא מועלה לגרדום עד שהוא מונחת בחבטה אל הרציף.

אנחנו, תפקידנו היה להוליך את השוורים האלה ארבעה־ארבעה, אחוזים בצוואריהם בחבל או באפסר, אל בית המטבחיים שב“חוף שמן”, כשני קילומטרים מזרחה מן הנמל. לא צאן הובלנו לטבח, אלא בקר, ובקר זה היה עיקש וסורר, מתקומם ומתמרד, וכדי להשתלט עליו, צריך היה לחבוט בו במלמד ולדקור בצלעות ולהדוף עד שישוב מדרכו הרעה ויפסע פסוע וטפוף בדרך הנכונה אל סכין השוחט.

ובאותם ימים עצמם, עד שאנו מוליכים להקות בקר לטבח מזרחה, הובילו חיילים בריטים אדומי כומתות, אלה שהיו מכונים בלשון סגי נהור “כלניות”, מאות יהודים, גברים, נשים ותינוקות לבושי סחבות, מתעלפים ברעב ובצמא, פליטי מלחמה, שעל אף גזרות “הספר הלבן”, חצו את הים בדרכם אל חופי ארץ ישראל – מערבה.

ראינו איך גררו ספינות המשמר הבריטיות את ספינתם הרעועה, הנוטה על צדה, אל רציף הנמל, ואיך חבטו בהם החיילים באלות ובקתות רובים וצלפו בשוטים, ובמאבק אכזרי הורידום אל היבשה כדי להוליכם כעדר אל מחנה המעצר בעתלית, כעשרה קילומטר מערבית לנמל. אלה היו העולים ה“בלתי לֵגליים”, שכונו אחר כך “המעפילים”.

הנמל היה לי חלון אל העולם הגדול שאותו היכרתי רק מן הספרות. ספינות המשא שהתהלכנו על סיפוניהן והזענו באמבריהן והחלפנו משפטים מגומגמים עם מלחיהן, הביאו אתן לא רק טובין מאוצרות המערב, אלא את ריחותיהן ומשב רוחן של ארצות רחוקות. כאן, ממש במחיצה אחת אתך, היו נורבגיה של קנוט המסון, שוודיה של סלמה לגרלף, צרפת של אלפונס דודה ושל ז’ול וורן, יוון של קזנצקיס, איטליה של ד’אמיציס ושל קרלו לוי, אמריקה של ג’ק לונדון ומרק טויין, אנגליה – לא של חובשי הכומתות האדומות – אלא של דניאל דפו וסטיבנסון וקונראד… ומגוון הטיפוסים האנושיים, השונים כל כך זה מזה – מלחים פיניים ויווניים, יפנים ומצרים, פולנים ופורטוגלים – וביניהם אנחנו והערבים העובדים שכם אחד אתנו, “פרולטרים” אמתיים, כאלה שקראנו עליהם רק תמול שלשום ב“מניפסט הקומוניסטי”.

ההוויה הזאת הקסימה אותי כל כך בחידושה, דיברה כל כך אל לבי, למרות עבודת הפרך שהתנסיתי בה, שחשתי תשוקה דחופה לכתוב אותה, להפיח בה רוח, לציירה במילים.

אבל איך ומתי לכתוב? העבודה בנמל לא היו לה שעות קבועות. נכנסת אנייה, ועד שהיא מתקשרת לרציף, אתה כבר נבלע בבטנה ולא יוצא ממנה, פרט לשעת צהריים קצרה, אלא לאחר שגמרת לפרוק את מטענה או לסיים את הטענתה, כך שלעתים קרובות היית עובד עשר, שתים עשרה וגם שש עשרה שעות ברציפות, וכשאתה מגיע הביתה, אתה נופל על המיטה ושוקע בתרדמה עד שלא מעירים אותך לשים אוכל אל פיך.

ביקשתי מן המזכירות שתינתן לי חופשה מן העבודה בנמל לשבועיים ימים. המושג “חופשת כתיבה” לא היה קיים אז בקיבוצים, לא כל שֶכן בקיבוץ צעיר ועני כ“שדות ים”, הנאבק קשה על פרנסתו (עשרים ושישה גרוש ליום היה השכר הממוצע של עובד הנמל). אבל חבריי, שהבינו משהו בסוגית “יצר, יוצר ויצירה”, דנו בבקשתי ונִמנו וגמרו שאהיה שומר לילה בגן הירק שלנו בקריית בנימין, לא רחוק מכפר אתא, למשך שבועיים ימים.

לפנות ערב הייתי יוצא ממחנה הקיבוץ רכוב על מין כרכרה רתומה לחמור, ותוך כחצי שעה הייתי מגיע אל חלקת גן הירק הגדול. לאחר שהקפתי אותו סביב סביב לוודא שלא מסתתרים גנבים בשטחו, הייתי מתמקם בבקתה הקטנה שבאמצעו, מאשנבה יכולתי לצפות על הנעשה במרחב. הבקתה הייתה מלאה בשקים של זבל כימי ושל זרעים ובכלי עבודה שונים. את אחד השקים האלה עשיתי למושב לי. קרבתי אליו שרפרף והיה זה לשולחן. על השולחן הנחתי את המחברת שנועדה להכיל את הסיפור שעמדתי לכתוב.

היו אלה ימי חורף. גשם ירד לפרקים וטיפות ממנו דלפו מן הגג, נשרו על המחברת וטשטשו אותיות דיו רבות. נוסף על כך, דבר שלא ציפיתי לו, עכברי שדה התרוצצו לרגליי, מושכים בגנבה גרגרים משקי השעורה, מרשרשים ומצפצפים.

מדי כמה משפטים הפסקתי לכתוב, משוטט במבטי, פעם למעלה כלפי הגג, פעם למטה כלפי הרצפה.

אבל הכתיבה זרמה לה, מילה מילה ומשפט משפט, וחשתי סיפוק רב מזה שהמילים נענות לי, מציירות כרצוני את התמונות, מוסרות הווי בנאמנות ומפיחות בו רוח חיים. הייתה זו הרגשה של הנאה חושנית, פיזית.

כעבור שבועיים חזרתי לעבוד בנמל בהטענת שקי אשלג על האנייה המצרית “זמאלק”, ובשבתות הייתי שוקד על שיפוץ ושיפור הסיפור שכתבתי, שקראתי שמו “מטען של שוורים” (והוא נכלל בקובץ הסיפורים הראשון שלי, “רוח ימים”, שיצא את הקיבוץ המאוחד בשנת תש"י). מונחים רבים שהשתמשנו בהם בעבודה בערבית או באנגלית, לא היו להם מקבילים בעברית, לפיכך לקחתי לי עוד יום חופשה, נסעתי לתל אביב, באתי אל מורי לפיזיקה בגמנסיה “הרצליה”, שהייתי בוגר שלה, המורה ויז’נסקי, והתייעצתי אתו איך לתרגם “וינטש”, “שרשור”, “טומבה”, “באלה”, “סקאלה”, “טרולר” ועוד ועוד, וכך חידשנו שנינו כמה מילים בעברית.

באחת השבתות, יום חורף יפה, זוהר בשמש, החלטתי להביא את הסיפור אל עורך הרבעון של הקיבוץ המאוחד, “מבפנים”, בתקווה כי ימצא חן בעיניו ויפרסמו. “מבפנים” היה אז אחד מכתבי העת המכובדים ביותר, והתפרסמו בו סיפוריהם של יהודית הנדל, יגאל מוסינזון וסופרים אחרים שכבר יצא להם שם. בטרמפ הגעתי לעין חרוד בשעת צהריים ודפקתי על דלתו של העורך. אברהם תרשיש, בן העלייה השלישית, היה איש משכיל, נעים הליכות, בקי גדול בספרות עברית ובספרות רוסית ופובליציסט חריף. אמרתי לו לשם מה באתי, ובראותו את המחברת שבידי, אמר: “ניתי ספר ונחזי”. הושטתי לו את המחברת, כולה בכתב ידי (מכונת כתיבה לא הייתה לי), דפדף בה ואמר: “אני רואה שיש פה ארבעים עמודים, לא הרבה… אני מציע שתסתובב קצת בקיבוץ, תיהנה מן הנוף, תאמר מה נאה אילן זה, מה נאה נייר זה, ותחזור אלי כעבור שעה בערך. עד אז אזין עיניי ביצירה שלך, ואומר לך מה דעתי עליה”.

התהלכתי בשבילי הקיבוץ כמו אב צעיר המתהלך במסדרונות בית החולים ומצפה בנפש חרדה ובנשימה עצורה לצאת הרופא אליו מחדר היולדות.

כעבור שעה וחצי נכנסתי לחדרו של תרשיש, ומארשת פניו המאירות ראיתי מיד שדעתו על הסיפור טובה. “כן… יפה…” אמר, “סווארים עבריים… מעניין… והכול חי מאוד… עשיר בגוונים של הווי וספוג הומור… יפה!” ולאחר רגע: “אתה למדת תלמוד? מאַין לך כל הביטויים הארמיים האלה?” אמרתי שאבי, המורה הראשון במושבה רעננה, לשעבר מורה בגמנסיה “תרבות” בפולין, היה מלמד אותי תלמוד מגיל שתים עשרה, שתי שעות בכל שבת אחר הצהריים, וגם עיינתי במדרשים רבים (אבל לימים, כששבתי וקראתי את הסיפור, ראיתי שהוא מושפע מדי מלשונם של עגנון והזז). הוא הסתכל בי עוד רגע כתוהה על טיבי, אחר כך פסק, חד וקצר: “סיפור טוב. אנחנו נפרסם אותו בחוברת הבאה”.

הייתי נרגש ולא מצאתי מילים להודות לו. כבר כתבתי לפני כן כמה סיפורים קצרים ופיליטונים, אבל אלה ראו אור בעיתוניה של תנועת הנוער, והנה עכשיו אני יוצא לראשונה לאוויר העולם… הסיפור “מטען של שוורים” הופיע ב“מבפנים” באביב 1940. כמה שבועות אחר כך כתב הסופר והעיתונאי מ' בן־אליעזר בחגיגיות בטור שלו ב“הארץ”: “זו הפעם הראשונה מאז אלפיים שנה שנכתב סיפור עברי על עובדי נמל יהודים…” כך, בלא משים, נכנסתי להיסטוריה דרך הנמל…

10 במאי 2009

פתח לנו שער כי פנה יום

השלג פרוש על פני האדמה לכל מלוא העין, כשמגיע ק., מודד הקרקעות, אל הכפר, והר הטירה, הנראה מרחוק, אפוף ערפל. הטירה עצמה בראש ההר שרויה בחשכה, אין הבהוב אור ממנה, וק. העומד על גשר העץ, “נועץ עיניו בריקנות המדומה למעלה”.

במשך כל הימים הרבים של שהותו של ק. בכפר, ימים שבהם הנוף הלבן, השלגי, סביב סביב, לא משתנה כלל, אין הוא מצליח ליצור קשר עם הטירה, לא כל שכן עם אדונה המסתורי, וכל מאמציו להגיע אליה עולים בתוהו. אף כי נשכר לשמש בה כמודד קרקעות, נאסר עליו להתקרב אליה, וגם שהותו בכפר, שהוא בתחום שלטונה של הטירה, נסבלת בקושי. הוא מגורש מפונדק לפונדק, זוכה בחסדם המפוקפק של זה ואחר למקום לינה ארעי בבית הספר תמורת שירותו כשמש או בפרוזדור של ה“הרנהוף” (“חצר האדונים”), והמסרים המעטים המגיעים אליו מן הרשות העליונה, שפניה לא ייראו, מגיעים באמצעות איגרות סתומות בידי שליחים או רמזים סתומים מפי פקידי הרשות וסוכניה בכפר. בהיררכיה הביורוקראטית הקשוחה, שבה כולם עוינים אותו, שני “עוזרים” למודד הקרקעות, “דומים כשני נחשים”, מופיעים בכפר להפתעתו (הוא לא ידע דבר על קיומם קודם לכן), אך גם עליהם נאסרת הגישה אל הטירה.

כאשר שואל ק. מתי בכל זאת יהיה רשאי לבוא לטירה, הוא נענה: לעולם לא! ובאיגרת המשוגרת עליו הוא מצווה להיות כפוף לראש מועצת הכפר ולמסור לו דין וחשבון על כל מהלכיו. אין לו מושג על מה ולמה מוטלים עליו האיסורים, אין הוא מבין את היגיון הדברים המתרחשים סביבו או, כמו שאומרת הפונדקית, “אינו מבין כלום בענייני המקום”. הוא גם אינו מבין את יחסה של פרידה, המוזגת בפונדק, ש“יש לה קשרים” עם הטירה באמצעות מאהבה קלאם, שק. הציע לה נישואין, והיא נענתה לו ואחר כך “בגדה” בו וחזרה בה. הלקח היחיד שהוא מפיק לגבי התנהגותו הוא – “כל מה שתעשה – תמיד תטעה”.

זהו האושר השלם

המשמעות האליגורית של “הטירה” של קפקא, שעיקרה הוא נמנעות החסד מצד ההשגחה העליונה והיעדר החוקיות, ההגיונית או המוסרית, ביחסה אל האדם, היא גלויה, כמעט מובנת מאליה, ורוב הפרשנים ודאי ציינו אותה. אך כיוון שאנו עומדים בתחום היחסים שבין בן תמותה ואינסטנציה כעֵין אלוהית, אפשר להבחין ביצירה זו בהקשרים, הנוגעים הן לתאולוגיה הנוצרית והן למיסטיקה יהודית (כאחד האספקטים. אספקט אפשרי אחר הוא ראייתה כביטוי לנוורוזות של האינטלקטואל היהודי־אירופי, שהעולם הגויי נעול בפניו מסיבות שאינן תלויות לא באופיו, לא במעשיו ולא ב“חטא” כלשהו).

הר הטירה מזכיר מאוד את הר הפורגטוריו, כפי שהוא מתואר ב“קומדיה האלוהית” של דאנטה, שראשו, משכן “גן העדן הארצי”, גם הוא אפוף ערפל שרוי בחצי חשכה, והוא ריק (בגלל החטא הראשון ו“הנפילה”). כדי להגיע אליו צריך לעבור דרך שער פטרוס, לעלות מ“מרפסת” אל “מרפסת” בדרך “ירושלים”, אחר כך בדרך “החורשה האפלה” וכדומה כדי לזכות שוב בתום שאבד.

לפי הדוקטרינה הנוצרית מדור הפורגטוריו נועד לנשמות שחטאו בשוגג, או שהתוודו על חטאיהן ברגע המוות articulo mortis ולא היה סיפק בידן לחזור בתשובה; משעה שהן נכנסות למדור זה, הן מתחייבות בכמה דרגות של חזרה בתשובה: הודאה בעובדת החטא, נכונות לקבל את הדין, הבעת חרטה, ריצוי, תיקון עצמי ועוד. זהו תהליך המירוק של כתם החטא, המתגשם על ידי עמל מפרך וסיגופים מטהרים, קתרטיים.

אלא שק., שאינו יודע מה חטאו, בהימצאו בכפר שלרגלי הר הטירה, מצוי בעצם ב“אנטה פורגטוריו”, שהוא מעין “חדר המתנה”. בו, לפי דאנטה, עונשן של הנשמות הוא המתנה ממושכת לפני שתיכנסנה לשלב “סיגופי המירוק” בפורגטוריו עצמו, ובזמן זה אין הן יכולות לעזור לעצמן. רק תפילותיהם של הנמצאים בארץ החיים עשויות לקצר את זמן המתנתן.

ק. עומד אפוא לפני “שער פטרוס” שהוא שער הכניסה אל ההר, והוא נעול בפניו; כך שדרך העלייה אל “גן העדן הארצי”, שבו ישתה האדם ממעיינות הלתה והאונואה (השכחה והחזרת הזיכרון) ויקבל את ברכת החסד, גם היא חסומה בפניו.

“השער” הוא בעצם אותו שער שעליו מדבר ישו כמסופר ב“ברית החדשה”, שהתמונה המתוארת בו מתאימה בדיוק לתמונת מצבו של ק. ביחס שבינו לבין אדוני הטירה:

ויאמר אליהם: התאמצו לבוא בשער הצר, כי אני אומר לכם, רבים יבקשו ולא יוכלו לבוא. בעת ההיא אשר יקום אדוני הבית וסגר את הדלת, ואתם תבואו ותעמדו בחוץ מתדפקים על הדלת, לאמור, אדוננו, פתח לנו, והוא יענה ויאמר, לא ידעתי אתכם, אי מזה אתם, אז תחלו לאמור: "הלא אכלנו ושתינו לפניך, וברחובותינו הורית לנו תורה, והוא יענה: הן אני אומר לכם לא ידעתי אי מזה אתם, סורו ממני כל פועלי אוון, ואז יהיה בכי וחירוק שיניים וכו' (לוקאס יג).

והרי כך גם אומר, כביכול, אדון הטירה לק.: לא ידעתי אי מזה אתה, סור ממני וכו'

ק. שאיננו איש מאמין, שמושגי החטא, החרטה וסיגופי החזרה בתשובה זרים לו – אין לו שום אמצעי של השפעה בדיבור או במעשה, שבעזרתו יפתח לו “שומר הפתח” (כמו בסיפור אחר של קפקא, “לפני שער החוק”) את השער. דבר זה יכול להיעשות, כנראה, רק מכוח האמונה. ב“הפרחים הקטנים של פרנציסקוס מאסיזי” מסופר סיפור זה, “האושר השלם”:

ביום חורף וקור עז הולכים פרנציסקוס והאח ליאו מפרוג’יה למנזר מרים הקדושה. לאחר כברת דרך שואל האח את פרנציסקוס, כיצד מגיע אדם אל האושר השלם, והוא עונה לו: כאשר נגיע למנזר, רטובים מגשם, קופאים מקור, מלוכלכים בבוץ ומעונים ברעב, ונדפוק על השער ולא ייפתח לנו, והשוער ישאירנו בחוץ, רעבים, קופאים בקור ובשלג – אם נאמין בענווה וברחמים כי השוער אומנם מכיר אותנו, אך במצוות אלוהים הוא מרים קולו נגדנו ־ רשום נא אחי ליאו: זהו האושר השלם.

ואם, דחופים על ידי הרעב והקור, נדפוק שוב על השער ונתחנן שיכניסנו, והוא בגסות ייצא עם מקל עבה בידו, ויגלגל אותנו בשלג, ואנו נישא את כל הייסורים האלה בהבלגה ובשמחה – רשום נא, אחי ליאו: זהו האושר השלם. אושר מעין זה אינו יכול להיות מנת חלקו של הבלתי מאמין, העומד בשלג ובקור לפני השער הנעול של הטירה.

ב“הטירה” כלולה פרשת ביניים, המקבילה לפרשת ק. עצמו: עמליה, אחותו של ברנבאס (הוא בר אבא, השודד, שלפי “הברית החדשה” דרש העם מפילאטוס לחון אותו, ולא את ישו, בחג הפסח. גם שם זה מעיד על האסוציאציות הנוצריות בתשתית היצירה), מקבלת מכתב גס מפקיד הטירה, סורטיני, המצווה עליה לבוא ל“הרנהוף”. היא בחורה “יוצאת דופן” באומץ לבה, קורעת את המכתב.

על עוון לא יסולח זה, היא וכל משפחתה נענשים. רישיונו של האב, הסנדלר, נשלל ממנו, הוא מגורש מאגודת מכבי האש, ביתם מופקע, הם מועברים לבקתה קטנה ונאלצים למכור את רהיטיהם, אנשי הכפר מנדים אותם. האב מוכן להשלים עם כל הצרות הנופלות עליו, ובלבד שאדוני הטירה ימחלו לו. אך אדוני הטירה אינם משיבים כלל על פניותיו ותחנוניו. ועורכי הדין שאליהם הוא פונה שיעזרו לו, אינם יודעים על מה הוא מטרידם, שהרי לא נפתח שום תיק אישום נגדו.

בניגוד לתיאורי ההתעללות חסרת הפשר בק., המעוקרים מכל התבטאות רגשית, ותגובתו של ק. עליה היא מבוכה ואי־הבנה בלבד, כתובים תיאורי עינוייו של הסנדלר מתוך אמפתיה וחמלה, ותמונות עמידתו בצד הדרך לטירה, בקור ובשלג כדי לעצור את מרכבות ומזחלות הפקידים העוברות בה ולבקש על נפשו, מזכירות תיאורי סבלותיהם של קדושים.

יחסם הבלתי מובן של אדוני הטירה לק. ולאב־הסנדלר, עשוי להשתמע כניסיונות שמנסה “ההשגחה העליונה” את נתיניה: מעין הניסיונות שמנסה אלוהים את אברהם בצוותו עליו לעקוד את בנו יחידו או את איוב בהמיטו עליו את הפגעים הנוראים. מאז ומעולם חתרו התאולוגיות לרדת לעומק הכוונות של ניסיונות אכזריים ובלתי מובנים אלה (ותשובת ה' לאיוב מן הסערה היא אחת מהן), אך מזווית ראייה מסוימת אפשר לראות את “הטירה” כמעין דיאלוג עם סרן קירקגור, שביקש גם הוא, ב“פחד ורעדה” שלו, לתת תשובה לחידה המזעזעת של פרשת עקדת יצחק.

בין קפקא לקירקגור

קפקא חש קרבה לקירקגור מסיבות ביוגרפיות ופילוסופיות כאחת. בפרשת הביטול (הכפול) של אירושׂיו לפליצה באואר, ראה הקבלה לפרשת ביטול אירושיו של קירקגור לרגינה אולסן. ביום 21 באוגוסט 1913 הוא כותב ביומנו, שלאחר קריאה באנתולוגיה מכתבי קירקגור, הוא נוכח לדעת כמה דומה המקרה שלו לזה של איש הדת הדני, “למרות כמה הבדלים”, ועד כמה נמצאים שניהם “באותו צד של העולם”. קריאה זו מניעה אותו לכתוב מכתב לאביה של פליצה, מדהים במידת גילוי הלב שבו באשר למצוקה היומית שלו, זו שמשתקפת באופן מטפורי ב“הטירה” וביצירות אחרות. העבודה הפקידותית שלו, הוא כותב, היא בלתי נסבלת לחלוטין, עומדת בסתירה לשאיפתו היחידה בחיים, להתמסר לכתיבה ספרותית, היא עלולה למוטט אותו לגמרי, ואם אינו עוזב אותה, הרי זה משום שאינו מוצא בו כוח לכך. “מוטב שאיהרס על ידה. ואומנם איהרס בקרוב”. את רתיעתו מנישואין עם פליצה הוא מנמק בכך ש“היא תהיה אומללה אתי, אני אדם מסויג, שתקן, בלתי חברתי, לא מרוצה, נוכרי במשפחתי” וכו‘. (סבך היחסים בינו לבין פליצה משתקף בכעין מראה עקומה בתיאור היחסים בין ק. לבין פרידה ב“הטירה” ובין יוסף ק. לבין פ. ב“המשפט”). אבל חשובה יותר מן הקרבה באירועים ביוגרפיים מסוימים, היא הקרבה הרוחנית והקרבה ב“מצב הקיומי” של השניים; עד כדי כך, שעולה על הדעת מחשבה משעשעת שמא “ק.” מרמז לא רק על קפקא אלא גם על קירקגור, שיש בו שני ק’… בהיותו מוטל על ערש דווי, כחצי שנה לפני מותו, מציין קפקא ביומנו שהוא קורא את “או – או” של קירקגור.

בדיון על בעיית העקדה מציע קירקגור את התשובה האומרת כי ציותו של אברהם לצו האלוהי, היה בו תחילה ויתור על הממשות, ואחר כך שיבה מן הוויתור אל התקווה מכוח האמונה, שמשהו בלתי צפוי יקרה. ב“פחד ורעדה” הוא מעלה את מדרגת “הדתי” מעל ל“אתי”, היות שהצו הדתי חל על כלל בני האדם, ואילו אברהם הוא “היוצא מן הכלל”, המתעלה אל הצו הדתי. קפקא, שאֶל האמונה לא הגיע, לא יכול היה לקבל את התשובה של קירקגור. “הטירה” היא לפיכך יצירה (בלתי גמורה, קפקא לא סיים אותה), שאין בה תשובה; היא מרחפת כולה באווירה של “סוספנסיה”, של “השעיית דין”, שאך גם לאווירה זו יש הד אצל קירקגור.

ביומניו הוא כותב על שתיקת אלוהים: אותה שעה של שתיקה, בה יעמוד אדם גלמוד ועזוב, בה לא יקלוט את קולך, בה ידמה כי פרשת ממנו לנצח… אינה אלא רגע של דממה באמצע השיחה שבין שנינו. תבורך גם דממה זו… שהרי הנך האב, האוהב האבהי, בין שאתה מורה לו דרך בקולך, בין שאתה מייסרהו בשתיקתך.

ערב יום הכיפורים תשנ"ג 6 באוקטובר 1992

משפחה בעייתית – פרשת “תולדות”

פרשת “תולדות” מוסבת כולה על משפחת יצחק ורבקה, וכבר מתחילתה נראה שהעניינים במשפחה זו סבוכים ומסוכסכים. הפרשה נפתחת במילים “ואלה תולדות יצחק בן אברהם: אברהם הוליד את יצחק…”, וכבר כאן שואל רש“י: למה צריך היה לכתוב שאברהם הוליד את יצחק, הרי ידוע לנו, ממה שנכתב כמה פרקים קודם לכן, כי שרה ילדה לאברהם בן לזקוניו, ונקרא שמו יצחק: על כן עונה רש”י כי המקרא חוזר ומדגיש דבר זה כנגד “ליצני הדור”, שפקפקו אם אמנם היה יצחק בנו של אברהם, שמא התעברה מאבימלך הפלישתי, מלך גרר, שעמו שהתה כמה שנים כמסופר בפרק כ?

אם כן, כבר בפתח הפרשה אנו נתקלים בספקות המתעוררים לגבי המתרחש במשפחת אבותינו. מיד לאחר כך מסופר שיצחק בהיותו בן ארבעים שנה לקח לו לאישה את רבקה, בת בתואל הארמי, אחות לבן הארמי, ורק לאחר שנים רבות שהייתה עקרה, נעתר אדונַי לתפילתו, והיא הרתה לו. (כאן, שלא לעניין הפרשה שלפנינו דווקא, עשוי הקורא בספר בראשית לשאול את עצמו: מה קרה להן, לשלוש מארבע האימהות שלנו, שרה, רבקה ורחל, שהיו עקרות, ורק שנים רבות לאחר נישואיהן, ולאחר השתדלויות חוזרות ונשנות לפני בורא העולם, ילדו? על שלושתן נאמר שהיו יפות מראה וכל הרואה אותן – חמדן. האם יש קשר בין יופיין לבין עקרותן הממושכת? האם היה זה עניין גנטי, הקשור למוצאן המשותף? או עניין פסיכולוגי התלוי ביחסם המיני של בעליהם אליהן? ולאותו עניין: דבר כמו זה בדיוק היה עם חנה, אשת אלקנה, שהייתה אהובה מאוד על בעלה. “הלוא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”, הוא אומר לה, והייתה גם היא עקרה, ורק לאחר ש“הרבתה להתפלל לפני אדוני”, ילדה את שמואל. תופעה האומרת דרשני. ואם נרחיק לכת עד “הברית החדשה”: אולי מאותן סיבות התעברה מרים מרוח הקודש ולא מבשר ודם?…)

להלן מסופר שלאחר שהתעברה, גילתה רבקה כי תאומים בבטנה, “ויתרוצצו הבנים בקרבה”. על “ויתרוצצו” אומר המדרש כדרכו האנכרוניסטית ללא התחשב בזמן ובמקום: כשעברה רבקה ליד בית כנסת, פרפר יעקב לצאת, וכשעברה ליד בית עבודה זרה, פרכס עשו לצאת, לפיכך התרוצצו… ורבקה, בצר לה, אומרת: “אם כן, למה זה אנוכי?” משפט בלתי תקני מבחינה דקדוקית כי אין בו פועל. “למה” מה? ובלשון ימינו הייתה אומרת בוודאי: מה אני צריכה את הצרה הזאת? ואז אומר לה אדוני משפט שיש בו חריצת גורל לא רק לגבי שני האחים־התאומים, אלא לגבי עתיד צאצאיהם לדור ודור: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך ייפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”. כלומר, אין זה עניין אישי כלל, התאומים שייוולדו לך, אלא עניין היסטורי, של יחסי שני לאומים ששלום לא ישרור ביניהם אלא שהחזק בהם ישלוט בחלש.

ומכאן ואילך נפרשת הפרשה של יחסי שני האחים, שכבר מתחילתה היא טבועה בסימן של עוול שזומם האחד כלפי השני. עשו מגיח ראשון מבטן אימו, אך אחיו אוחז בעקבו כדי לעכב אותו כדי שלא יהיה הוא הבכור, ועל כן נקרא שמו יעקב.

כדאי לעמוד כאן בקצרה על משמעות הפעול “עקוב”, שבא משם העצם “עקב”, ויש לו כמה מובנים. “לעקוב” משמעו ללכת בעקבות, והוא משמש לרוב במובן של לגלות כיוון דרכו של מישהו כדי להגיע אליו. סימני העקב הם סימני הדרך. “עקוב” הוא גם עקום, כמו “עקוב הלב מכול” שבירמיהו או “והיה העקוב למישור”. הוא מסמן גם כתמים כמו ב“השמלה הייתה עקובה מדם”, אבל פירושו גם “להערים” כמו שאומר עשו בפרשה זו עצמה, “ויעקבני זה פעמיים”, ושוב בירמיהו: “כל אח עקוב יעקוב”. ובהזדמנות זאת כדאי לשים לב לתסמונת מעניינת בלשון העברית: כל הפעלים המתחילים באותיות ע' ק‘, יש להם משמעות שלילית: עקב, עקד, עקה, עקל, עקם, עקף, עקץ, עקר, עיקש וכו’. מכאן, שהשם “יעקב”, לצערנו, אין בו חיוב.

ובכל זאת, על עשו נאמר שהיה “איש יודע צַיִד, איש שדה”, ועל יעקב, שהיה “איש תם, יושב אוהלים”. מהו “איש תם, יושב אוהלים”? אם לקבל את הגרסה המדרשית, האנכרוניסטית עד כדי היותה בדיחה, כשהיה עשו יוצא לצַיִד, היה יעקב יושב באוהל ולומד תורה… (הניגודים בין השניים מזכירים ניגודים קדומים יותר בין אחים: בין קין, שהיה עובד אדמה, והבל, שהיה רועה צאן או בין יצחק, שהיה “יוצא לשוח בשדה”, ובין ישמעאל, שהיה “פרא אדם, ידו בכול ויד כול בו” ושהיה “רובה קשת”; וכן יש דמיון ליחסים שביניהם לבין אבותיהם, לרבות אביהם שבשמים.) להלן נאמר: “ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו, ורבקה אוהבת את יעקב”. הדיכוטומיה הטרגית הזאת היא, בעצם, עילת העילות והמניע לכל המתרחש אחר כך במשפחה.

היחסים המתוארים בפרשת “תולדות” בין אח לאח, בין אישה לבעלה, בין בן לאימו ולאביו, בין אם לבנה ובין אב לבנו – הם תשתית לבניין על פסיכולוגי, כלל אנושי, אוניברסאלי, והקורה תמֵה למה צריך היה פרויד ללכת לבעל זבוב, כלומר למיתוס היווני של אדיפוס, כשכאן לפניו, במיתוס העברי הזה, מכרה זהב של יחסים מורכבים הרבה יותר, הבאים ממעמקי התודעה והתת־תודעה.

הקונפליקט בין שני האחים מזדקר לעינינו בסיפור הראשון על הפגישה ביניהם, סיפור מכירת הבכורה. עשו חוזר עייף מן השדה, מוצא את יעקב מבשל נזיד עדשים ומבקש ממנו להלעיטו “מן האדום האדום הזה”. יעקב, בערמתו – ערמה של סוחר, אם תרצו – מציע לו עסקה: בכורה תמורת אוכל. אם תמכור לי את בכורתך, והרי לבכור הרבה זכויות יתר, והוא היורש את נכסי אביו – אאכיל אותך. עשו, בלית בררה, מקבל את התנאי ומוכר לו את בכורתו. המקרא מסביר את ויתורו של עשו כך: “הנה אני הולך למות”, אומר עשו, “ולמה לי בכורה?” מדוע הוא אומר כך? האם מפני שבתור איש שהציד היא אומנותו הוא צפוי למות בכל יום? או משום שברגעים אלה הוא חושש פן יגווע מרעב? הסיפור הקצר והטעון הזה מסתיים במשפט אניגמטי ומעורר מחשבה: “וייבז עשו את הבכורה”. אם כן, מי הוא עשו? ומי הוא, לעומתו, יעקב? קורא, שהוא חסר פניות ושלא פיטמו אותו בדוקטרינות יהודיות מאוחרות, יחוש באופן טבעי סימפתיה לעשו ואנטיפתיה ליעקב: עשו, ולא יעקב, הוא האיש ה“תם”, המאמין, המוותר על טובתו; עשו, ולא יעקב, הוא האיש הבז ליתרונות שמעניקה הבכורה, בז לחומר, ותועלתניות. האם עשו, בניגוד לכל המקובל במסורת, הוא האיש ה“רוחני” יותר?

הפרק הבא בפרשה סוטה מסוגית היחסים בין האחים וביניהם לבין הוריהם, ובכל זאת הוא חוליה בשרשרת העניינים העכורים במשפחה. הוא מספר על סכסוכים, שרבים כמותם בספר בראשית, בין שבטי רועים נודדים, הריבים על אדמה ומים. רעב שורר בארץ, יצחק עומד לרדת מצריימה לשבור שבר, אך אדונַי מזהירו לא לרדת אלא להישאר בארץ כנען, אותה הבטיח לתת לאברהם ולזרעו עד עולם. יצחק מוצא מקלט בגרר, בארץ הפלישתים, שכפי הנראה לא נפגעה מן הבצורת. אבימלך, מלך הפלישתים, פורש את חסותו עליו, וכאן אנו מגיעים לתיאור של תקרית תמוהה ביותר הנוגעת ליחסים בין אישה לבעלה, שהיא כעין שכפול מדויק של תקרית מימי אביו של יצחק, אברהם: אנשי גרר חומדים את רבקה “כי טובת מראה היא”, ונראה כי מביאים אותה אל אבימלך. יצחק מספר לכולם כי אחותו היא, מִפחד פן יהרגוהו כדי לגזול אותה ממנו. יום אחד משקיף אבימלך בעד החלון ורואה כי יצחק “מצחק” עם רבקה, כלומר, מתעלס אתה. הוא נמלא זעם על כי שיקר לו יצחק: “מה זאת עשית לנו, כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם!” והוא מכריז לפני כל העם כי מעתה “כל הנוגע באיש הזה ובאשתו, מות יומת”.

אם נחזור חמישה פרקים לאחור בספר בראשית, נמצא את אברהם בגרר, לשם נדד, כמו יצחק אחריו מחמת הרעב, והוא מפקיר את שרה אישתו בידי נותן חסותו, אבימלך (הייתכן שהוא אותו אבימלך עצמו?), בהודיעו, גם כאן, מפחד פן יהרגוהו, שהיא אחותו, וכשנודע לאבימלך שאישתו היא, הוא מתקצף עליו וכו' וכו'. וכיוון שהזכרנו תקרית זאת, חובה להזכיר שהייתה זו הפעם השנייה שנהג כך אברהם עם אישתו כי כמה שנים קודם לכן, כשהיה רעב בארץ, ירד אברהם מצריימה, ומאחר ששרה הייתה “יפת מראה עד למאוד” ואברהם חשש לחייו, אמר לה: “אימרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך”, ואמנם הובאה שרה אל בית פרעה ושהתה אתו ימים רבים, עד שנודעה לפרעה האמת ושילחה מארצו יחד עם אברהם.

הקורא תמה: האם היה זה בתחום המוסר המקובל בימים ההם בין שבטי העברים, שרשאי בעל “למכור” את אישתו, שתנאף עם שליט זר כדי להציל את חייו? והרי דווקא השליט הפלישתי, מעובדי עבודה זרה, הוא שמכריז על כך שהניאוף חטא הוא, שעליו נענשים בידי שמים! ומדוע אף לא מילה אחת של גנאי כלפי אברהם או כלפי יצחק, לא נרמזת בטקסט המקראי נגד צדיקי הדור האלה על מעשים שאין מתועבים מהם?

ההסבר הדחוק לכך הוא זה: מכיוון שהיה עליהם לקיים מה שהבטיח להם הבורא לרשת את ארץ כנען, להם ולזרעם אחריהם, חייבים היו להציל את נפשם, ולוּ גם במחיר הפקרת נשיהם לזנות. ומקרה דומה לכך הוא זה המסופר במגילת אסתר, כשמרדכי, דודה ואפוטרופסה של אסתר, “נערה יפת תואר וטובת מראה”, מסרה ליד אחשוורוש. “בערב היא באה אל בית המלך ובבוקר היא שבה אל בית הנשים”, כמסופר כדי שתציל את עמה משמד.

נחזור לעניין היחסים בין האחים ובינם לבין הוריהם.

הסיפור הבא הוא סיפור של עוול נורא, קורע לב, שנעשה לעשו בגין מרמה וגנבת דעת מצד אחיו, יעקב. מן הראוי להביא את ראשית הסיפור הזה ככתבו וכלשונו: “ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו מראות. ויקרא את עשו בנו הגדול, ויאמר אליו: בני! ויאמר אליו: הנני! ויאמר: הנה־נא זקנתי, לא ידעתי יום מותי, ועתה שא־נא כלייך, תלייך וקשתך, וצא השדה וצודה לי צידה, ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה, בעבור תברכך נפשי בטרם אמות”.

ממשפטים ספורים אלה הנאמרים בפשטות, בבהירות ובכנות נוגעת ללב, מתברר לנו שיצחק אינו יודע דבר על מכירת הבכורה, והוא עומד להעניק את ברכתו למי שזכאי לה, לעשו הבכור. מכאן והלאה מתחוללת דרמה, שיצרים עזים ורגשות עמוקים זורמים מתחת לדברים הגלויים הנאמרים בה. נדמה לי שהדרך הטובה ביותר להמחיש את סגולותיה תהיה להביא אותה כמחזה:

רבקה (בלחש, לאחר שעשו יוצא מן האוהל ויעקב נכנס): “הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמור, הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים ואוכלה ואברכך לפני אדוני לפני מותי. ועתה, בני, שמע בקולי לאשר אני מצווה אותך. לך־נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב, והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך לפני מותו”.

יעקב: “הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק, אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע, והבאתי עלי קללה ולא ברכה”.

רבקה: “עלי קללתך בני, אך שמע בקולי ולך קח־לי”.

(יעקב יוצא, ולאחר זמן מה חוזר ובידו הגדיים השחוטים. רבקה עושה מהם מטעמים, ולאחר זאת מוציאה את בגדי עשו ממטמונם ומלבישה בהם את יעקב, וכן מלבישה על ידיו ועל חלקת צווארו את עורות הגדיים.)

יעקב (מביא את המטעמים ליצחק): “אבי!”

יצחק: “הנני. מי אתה בני?”

יעקב: “אני עשו בכורך, עשיתי כאשר דיברת אלי. קום נא, שבה ואכלה מצידי בעבור תברכני נפשך”.

יצחק: “מה זה מיהרת למצוא, בני?”

יעקב: “כי היקרה אדוני אלוהיך לפני”.

יצחק: “גשה־נא ואמושך, בני, האתה זה בני עשו אם לא”.

(יעקב ניגש אל יצחק ואביו ממשש אותו)

יצחק: “הקול קול יעקב והידיים ידי עשו… אתה זה בני עשו?”

יעקב: “אני”.

יצחק: “הגישה לי ואוכלה מציד בני למען תברכך נפשי”.

(יצחק אוכל ושותה)

יצחק:“גשה נא ושקה לי, בני…” (יעקב נושק לו. יצחק מריחו) “ראה, ריח בני כריח השדה אשר ברכו אדונַי…”

יצחק משמיע את ברכתו: “יתן לך אלוהים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש, יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים, הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אימך, אורריך ארור ומברכיך ברוך”.

(יעקב יוצא ולאחר כמה רגעים נכנס עשו)

עשו: יקום אבי ויאכל מציד בנו בעבור תברכני נפשך".

יצחק: “מי אתה?”

עשו: אני בנך בכורך עשו".

יצחק (בחרדה גדולה עד מאוד): “מי הוא אפוא הצד צייד ויבא לי ואוכל מכול, בטרם תבוא ברכתי ואברכהו, גם ברוך יהיה”.

עשו (צועק צעקה גדולה ומרה עד מאוד ומתחנן לפניו): “ברכני גם אני, אבי”.

יצחק: “בא אחיך במרמה ויקח ברכתך”.

עשו: “הכי קרא שמו יעקב ויעקבני? זה פעמיים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, ויאמר הלוא אצלת לי ברכה.”.

יצחק: “הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ודגן ותירוש סמכתיו, ולך אפוא מה אעשה, בני?”

עשו: “הברכה אחת היא לך, אבי? ברכני גם אני, אבי” (נושא קולו בבכי)

יצחק (סומך ידיו על ראשו ומברכו): “הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל, ועל חרבך תחיה, ואת אחיך תעבוד, והיה כאשר תריד, ופרקת עולו מעל צווארך”.

ההבדל בין שתי הברכות, זו ליעקב וזו לעשו, הוא בכך שליעקב מבטיח האב כל טוב עולם הן בתחום החקלאי והן בתחום השלטון, ואת עשו הוא מנחם, שבסופו של דבר גם לו ייטב.

היחסים המתוארים בין יעקב לאימו הם יחסים אדיפליים מובהקים כפי שהיינו מכנים אותם היום, לאחר פרויד, אהבה גדולה בין האם לבנה: היא קוראת לו יותר מפעם אחת בחיבה, “בני הקטן”, ושניהם קושרים יחד במעשה מרמה וגנבת דעת לא רק נגד האח הבכור, שיצחק קורא לו “בני הגדול”, אלא גם נגד האב הזקן והעיוור, שמבחין רק בכך ש“הקול קול יעקב והידיים ידי עשו”. כל האפיונים של ארבע הנפשות בדרמה קצרה ומרוכזת זו הם מופתיים, ראויים להימנות עם מיטב הספרות של כל הזמנים: האב, שדעתו כבר נחלשה, אך חזקה בלבו אהבתו לבנו הבכור, שנהג בו בכבוד כל חייו והיה מכבד אותו במעשי ידיו (האם לא למד מכאן שייקספיר כשיצר את המלך ליר?); האם המפנקת את בנה־אהובה, יושב האוהל, ותעשה הכול, לרבות מעילה באמון בעלה ובגידה בבנה האחר, כדי להבטיח את עתידו; האח הבכור, התם, הישר, הנאמן, הפגיע: האח הצעיר, רך הלבב, הכנוע, חלש האופי. אמיתות אנושיות אוניברסאליות, יפות לכל הזמנים ולכל המין האנושי, מטובעות בדרמה קצרה ותמציתית זאת על יחסי משפחה.

הסיפור, על פי כל מאפייניו, הוא קדום מאוד כמו סיפורי בראשית הראשונים על אדם וחוה, קין והבל, המבול וכו', אבל ניכרים בו סימני עריכה מאוחרת בכל הנוגע להשלכות לאומיות־היסטוריות, הצופות כביכול את העתיד מראש. כך, למשל, הפסוק בתחילת הפרשה, האומר: “ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”; או בברכת יצחק ליעקב, “יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים”; או בברכתו לעשו, “ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד, והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צווארך”. פסוקים שמשמעותם כי יחסי האחים הם משל ליחסי עמים או גזעים לעתיד לבוא.

מעשי עוול קוראים לגמול, לנקם, ואכן, בתום הסיפור על הברכות מסופר לנו על הנקמה שזומם עשו, שגילה איפוק רב כלפי אחיו מאז ילדותם, לקחת ממנו: הוא נודר להרוג אותו לאחר מות האב וימי האבל עליו. לרבקה נודע על כך, היא קוראת ל“בנה הקטן”, מגלה לו את הדבר ומאיצה בו לברוח מן הארץ אל לבן אחיה בחרן. יישב שם זמן מה, היא אומרת לו, עד אשר תשוב חמת אחיו, וישכח את אשר עשה לו, ואז יחזור אל ארצו. אך סיבה נוספת יש לרצונה של רבקה לשלוח את בנה לחרן: היא חוששת פן יקח לו לאישה אחת מבנות חת, כלומר מבנות ארץ כנען, דבר שלא יעלה על הדעת, ויש למנוע אותו בכל מחיר! “קצתי בחיי מפני בנות חת”, היא אומרת, ואם חלילה יקרה הדבר, “למה לי חיים?” דעתו של יצחק ממש כדעתה, וגם הוא מפציר ביעקב לקחת אישה מבנות משפחת לבן. בנקודה זאת עושה פרשת “תולדות” לקראת סופה, תפנית אל המגמה הלאומית, ויצחק נותן ליעקב את ברכתו לפני צאתו לדרך, וחוזר על ההבטחה שנתן אל שדי לאברהם ולזרעו, “לרישתך את ארץ מגוריך אשר נתן אלוהים לאברהם”. כאשר שומע עשו על האזהרה שניתנה ליעקב, שלא לקחת אישה מבנות כנען, הוא הולך לקחת את אחת מבנות משפחתו של ישמעאל, שהוא בנו של אברהם, ועל כן גם הוא לא חורג אל מחוץ לגדר.

המשך התפתחות היחסים בין שני האחים מסופר כבר מעבר לפרשת “תולדות”, בשתי הפרשות שאחריה. בפרשת “ויצא” אנו מתוודעים לקורות יעקב בחרן, בבית לבן, אחי רבקה, כאשר, כדי לזכות ברחל, עליו לשאת תחילה בעל כורחו את לאה, ורק לאחר שהוא עובד קשה שבע שנים ועוד שבע שנים, הוא זוכה ברחל “הבת הקטנה”. הוא יוצא מחרן ברכוש גדול, בצאן, בבקר ובגמלים, בדרכו חזרה לארץ כנען עד הגיעו לנחל יבוק. בפרשת “וישלח” חוזר הסיפור אל היחסים בין האחים: עשו, בשומעו כי יעקב יצא מחרן והוא בדרכו לכנען, מחליט לרדוף אחריו ולהשיגו כדי לקיים את שבועתו לקחת נקם ממנו ולהרגו ועמו ארבע מאות איש; יעקב, המתגלה כאן כרך לבב, שולח לו מנחה כדי לפייסו, ולאחר המאורע הטראומתי והגורלי של מאבקו עם המלאך במעבר יבוק, שבו ניתן לו השם “ישראל” כי “שׂרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל”, הוא רואה את עשו בא לקראתו, משתחווה ארצה שבע פעמים, ואז נאמר: “וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צווארו ויישקהו ויבכו”. כך מסתיימת הפרשה הסבוכה והכואבת בין שני האחים ב“הפי אנד”, ושלום על ישראל.

צריך לציין את ההבדל הקוטבי שבין יחסו של מחבר הטקסט המקראי אל יעקב ועשו, לבין יחסם של חכמי התלמוד ובעלי המדרשים אליהם, יחס שנשתרש במסורת היהודית עד ימינו אלה. מן הכתוב בספר בראשית, ברור לחלוטין שאהדתו של המחבר נתונה לעשו. הוא מבין ללבו, הוא חומל עליו, הוא מתקומם על העוול שנעשה לו. בסיפור על ברכת יצחק נאמר כי כאשר נודע לעשו כי יעקב רימה אותו והקדימו, “ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאוד”. הפועל “צעק” בא בתנ“ך לרוב במקרים של עוול גדול, זועק לשמים: “קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה” נאמר לאחר רצח הבל בידי קין; “הכצעקתה הבאה אלי עשו” נאמר בקשר לפשעי סדום ועמורה; “ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו” נאמר בהיות בני ישראל עבדים במצרים, ומכאן הביטוי “לצעוק חמס”. ובהמשך הסיפור אומר המחבר כי עשו “נשא קולו בבכי”, ובכך הוא מבטא את הזדהותו עם כאבו. מכל דרך הכתיבה של הסיפור, על הרמזים והביטויים השונים שבה, ברור שמחבר זה מגנה את יעקב, אם על ערמתו מדעת ואם על חולשת אופיו בהיכנעו לשידולים ולפיתויים. אין כל ספק שזה גם יחסם של רוב קוראי הסיפור הזה בספר בראשית אל עשו, שבאופן טבעי הם עומדים לצד ה”אנדר דוג", הבן המקופח, אלא אם כן עברו “שטיפת מוח” של יחס האורתודוכסיה היהודית המאוחרת אליו.

בניגוד גמור לכך, ההתייחסות לעשו בתלמוד ובמדרשים היא כאל “רשע”: בבבא בתרא נאמר: “חמש עבירות עבר אותו רשע באותו יום (כלומר, לפני בואו אל יצחק לקבל את ברכתו): בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושׂטם את הבכורה”. (והקורא חסר הפניות שואל: על סמך מה נאמר כל זה? היש סימוכין כלשהם לכך בסיפור המקורי במקרא? האין זה מה שאנו מכנים “רצח אופי”?); בבראשית רבא נכתב: “בידוע שעשו שונא לישראל. הלך אצל ישמעאל ואמר לו שיהרוג את אחיו יצחק והוא יהרוג את אחיו יעקב, ושניהם יירשו העולם”; במדרש תנחומא נאמר: “כל העבירות שהיה הקב”ה שונא – היו בעשו“; ובמדרש שוחר־טוב: “אמר נבל בלבו – זה עשו הרשע. ולמה נקרא שמו נבל? – שמילא את כל העולם נבלות, העמיד בתי קוצים, בתי קיקלון, בתי תיאטראות ובתי קרקסאות, בתי עבודה זרה… והעמיד אנדרטה שלו על פתח הזונה” (עד כדי כך!), וכיוצא בזה במקומות רבים בתלמוד ובמדרשים. מאז סוף ימי הבית השני, כששלטו הרומאים בארץ, נעשו השמות “עשו”, “אדום” ו”שעיר“, שהם שמות נרדפים ל”עשו“, כינויי גנאי לרומא, ובדורות מאוחרים יותר היה השם “עשו” כינוי לנוצרים, ואחר כך לגויים בכלל, שהרי עשו היה אבי אבותיו של עמלק, כך שהיהודים בגולה, גם כשכתבו עברית וגם כשכתבו או דיברו יידיש, כינו את ה”גוי" – “עשו”. “עשו איז א גוי”, נהגו לומר.

אבל לא רק אל עשו התיחסה כך הספרות הבתר־מקראית, אלא גם אל גיבורים אחרים מסיפורי המקרא שאינם מבני ישראל. כך למשל, לבלעם, הנביא הארמי שהשמיע על ישראל כמה מן השבחים היפים ביותר, כמו “מה טובו אוהליך ישראל, משכנותיך יעקב” (פסוק שכל יהודי דתי פותח בו את תפילת שחרית), או “הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא” וכו', הדביקה לו ספרות זו את הכינוי “רשע”, “בלעם הרשע”. ההבדל הגדול בין הספרות המיתולוגית המקראית ובין והדרשים המאוחרים עליה הוא זה, שהמקראית התייחסה אל גיבוריה כאל אינדיווידומים, בני אדם שלכל אחד מהם תכונות משלו, יצרים, חולשות, נטיות שונות, אהבות ושנאות, ועל כן היא הומניסטית יותר מכל מיתולוגיה אחרת, היוונית, המצרית או האכדית־שומרית, ומדברת אל לב כל אדם מכל העמים ובכל הזמנים. ואילו הספרות התלמודית והמדרשית ראתה בגיבורי המקרא נציגים או סמלים בזיקה מפורשת להוויה היהודית – הם צדיקים או רשעים, נבלים או טהורים – ולשם כך הפשיטה אותם מתכונותיהם האישיות־האינדיווידואליות. להוציא מכלל זה צריך את ספר “הזוהר”, שראה פנים רבות באופיים של הגיבורים. כך לגבי עשו, למשל, הוא מונה את שבחיו: “לא היה אדם בעולם שהוקיר לאביו כמו שהיה עשו מוקיר לאביו, וזה גרם לו שישלוט בעולם הזה… כשהיה משמש את אביו היה משמשו בבגדי מלכות”, ועל הפסוק “וישא עשו קולו ויבך”, אומר “הזוהר” ש“הדמעות הללו הורידו ישראל לגלות, וכשייכלו הדמעות הללו על ידי הבכיות של ישראל, ייצאו מן הגלות”.

ביטויים רבים בפרשה הזאת השתרשו בלשון ימינו, הן המדוברת והן הכתובה: “להתרוצץ” מ“ויתרוצצו בקרבה”, “לתעתע” מ“והייתי בעיניו כמתעתע”, “לחיות על חרבנו” מלשון “ועל חרבך תחיה”, וכן “למה זה אנוכי”, או “קצתי בחיי” ו“למה לי חיים?”, וכן משתמשים היום בביטוי “מכר את הבכורה בעבור נזיד עדשים”, במובן של – במחיר טובות הנאה הוא מוכן למכור את עקרונותיו. ויותר מכולם נפוץ הביטוי “הקול קול יעקב והידיים ידי עשו”, שמאז תקופת ההשכלה יוחס לו על דרך האירוניה העצמית המובן הזה: אנחנו, היהודים, יודעים לדבר והגויים יודעים לעבוד. ב“ספר הקבצנים” של מנדלי מוכר ספרים מסופר על קבוצת יהודים אי־שם באוקראינה או ברוסיה הלבנה, שהעגלה שלהם שקעה בבוץ באמצע הדרך והם אובדי עצות. וכך מתאר מנדלי את מה שהיה שם, בסגנונו הסטירי: “קפוטותינו נתלכלכו במים וטליתותינו היו מתמרטטות, שהרי באמת מה אנו ומה כוחנו? אבל בכוח ידיהם של בני עשו, המלאכה נעשית יפה. הם היו דוחפים כדבעי, ומדחיפתם היה ניכר שהידיים ידי עשו, אבל אנו, להבדיל, אין כוחנו אלא בפה – הקול קול יעקב – וכשהם היו דוחפים, היינו אומרים: דחפו היטב! היטב דחפו! מפני שהקול יפה לדחיפה – ואנו עצמנו היינו גונחים ומפרפרים בכל אברי גופנו ונראים כדוחפים…” ולתיאור מעין זה יש גרסה היתולית מודרנית יותר: מכוניתם של שני יהודים נתקעה בחולות, ניסו לדחוף אותה ולא זזה ממקומה. עבר שם גוי אחד וניגש לעזור. בדחיפה אחת חילץ את המכונית מן החול ששקעה בו. “אתם רואים כמה זה פשוט?” אמר להם. “נו טוב, בכוח… בכוח זה לא חכמה!” לגלגו עליו השניים.

על לימוד התורה נאמר “הפוך בה והפוך בה דכולי בה”. ואמנם, את סיפורי התורה ובייחוד את הקדומים שבהם שבבראשית, אפשר לפרש מהיבטים שונים: אנתרופולוגיים, פסיכולוגיים, פילוסופיים, היסטוריים, מוסריים ועוד, ובכולם תהיה מידה של אמת. בהרצאות קודמות על פרשות התורה עמדתי על התופעה המופלאה שברבים מסיפורים אלה זרועים צופנים שכביכול רואים את הדורות מראש, כאילו כלול בהם הקוד הגנטי של עם ישראל. כך, למשל, המילים הפותחות את האפוס העברי – “לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך” – הן כעין מפתח מוזיקלי לכל תולדות העם היהודי, שנדד מארץ לארץ בכל דורותיו בהתכוונותו לארץ ישראל, או המשפט שנאמר בפי בלעם לפני שלושת אלפי שנים: “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, הרי הוא נכון מאז ועד ימינו אלה, שגם היום אנחנו “עם לבדד ישכון” וגם היום בגויים לא נתחשב, תרתי משמע. ובדומה לכך המסופר על הליכת ישראל במדבר בדרכו אל הארץ המובטחת ורצונו לשוב למצרים אל “סיר הבשר באוכלנו לחם לשובע”, והרי גם היום אנו עדים לאותה תופעה של שאיפה לחזור לגולה, בבחינת “ניתנה ראש ונשובה”. וכך גם בפרשה שלנו, “תולדות”, לגבי המסופר על דברי אלוהים לרבקה, “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך ייפרדו, ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”. אפשר לקרוא את הדברים האלה כנבואה לימינו, כאשר בארץ הזאת “מתרוצצים” שני עמים־אחים יריבים נאבקים זה בזה, ואולי, מי יתן!, ישלימו ביניהם כמו יעקב ועשו, שלבסוף נפלו איש על צוואר רעהו ויבכו.

אבל אפשר גם לתת פירוש ארכיטיפי־פסיכולוגי לעניין התאומים, אם לא על פי שיטת פרויד, על פי שיטת יונג. כשקראתי את פרשת “תולדות” פעם נוספת, שאלתי את עצמי: מדוע מסופר בה על תאומים דווקא ולא על אחים כלשהם, הרי בכל שני אחים אפשר היה שיארעו אותם אירועים ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין הוריהם. ועלתה בדעתי מחשבה: אולי הכוונה הייתה לכך שהתאומים אינם שתי נפשות אלא נפש אחת. הם היסוד הגברי והיסוד הנשי שבנפש האדם: עשו מסמל את היסוד הגברי, ויעקב את היסוד הנשי, והשניים אחוזים ומחוברים ללא הפרד ומשלימים זה את זה.

הנה ראיה נוספת כמה נכון הוא הפסוק: “הפוך בה והפוך בה דכולי בה”.

23 בנובמבר 2008

מלחמת היצרים־פרשת “וישב”

פרשת “וישב” מתפרשת על פני ארבעה פרקים בספר בראשית – לז, לח, לט, מ – והיא כוללת שלושה אירועים דרמטיים שיצרים קמאיים עזים ממלאים בהם תפקיד מכריע: מכירת יוסף, בעילת תמר, הפיתוי של אשת פוטיפר.

הפרשה פותחת בפסוק “וישב יעקב בארץ מגורי אביו, בארץ כנען”, לומר לנו שסוף סוף, לאחר כל התלאות שעברו עליו מאז יצא מפדן־ארם ולאחר בריחתו מעשו והשלמתו אתו, ולאחר המאבק עם המלאך ביבוק, כשנולדו לו כבר שנים עשר בנים ואת אביו יצחק קבר – הוא בא סוף סוף אל המנוחה והנחלה, “וישב”. הפסוק השני מוזר במקצת: “אלה תולדות יעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן” וכו‘. ונדמה כאילו חלה פה איזו טעות עריכה: אם “אלה תולדות יעקב”, איך אפשר להמשיך מיד ב“יוסף בן שבע עשרה שנה” וכו’ ולספר את הקורות אותו? ובייחוד תמוה הדבר כיוון שהפרק הקודם פותח ב“אלה תולדות עשו הוא אדום”, ומיד מספר הכתוב כראוי לכתיבת דברי הימים את קורותיו וקורות משפחתו, ולאורך כל הפרק הוא מונה את בניו ובני בניו בשמותיהם, האלופים והמלכים, צאצאיו מדור דור, אשר מלכו בארץ אדום. אבל לאחר שאנחנו ממשיכים לקרוא בפרשה, אנחנו מבינים שהעורך אמר: נניח עכשיו לתולדות יעקב, יש לנו משהו יותר חשוב לעסוק בו, קורות יוסף, המובילות אותנו בהמשך הדרך אל מצרים, אל יציאת מצרים, אל הר סיני, ובסופו של דבר, אל הארץ המובטחת.

יוסף הוא אחת הדמויות הססגוניות, המורכבות ושובות הלב ביותר מכל דמויות המקרא. כשליש מספר בראשית מוקדש לו, ואין להתפלא שחייו הדרמטיים, רבי התהפוכות, הכוללים, כמו במיטב סיפורי העלילה והטלנובלות, עלייה מבור תחתיות, פשוטו כמשמעו, אל מרומי קריירה שלטונית מפוארת, ואפיזודות סנטימנטליות, מדמיעות, כמו התוודות יוסף לאחיו – הלהיבו את דמיונם, הן של אנשים פשוטים והן של סופרים ומשוררים, מחזאים ומלחינים, יהודים, מוסלמים ונוצרים למן העת העתיקה עד היום.

יוסף היה בנה הבכור של רחל, אישתו האהובה של יעקב, שילדה אותו לאחר שנות עקרות רבות, עקובות כאב רב וקנאה באחותה הוולדנית לאה. “הבה לי בנים, ואם אין מתה אנוכי!” היא משוועת מעומק לבה אל יעקב, ורק לאחר ששפחתה, בלהה, יולדת שני בנים, “פתח אדוני את רחמה”, והיא ילדה את בנה הראשון, שקראה אותו יוסף, כי “אסף אדוני את חרפתה”. על יוסף נאמר כי היה “יפה תואר ויפה מראה”, ובאלה המילים בדיוק מתוארת גם רחל – “יפת תואר ויפת מראה”. הייפלא שיעקב אהב אותו יותר מכל בניו, מאחר “שהיה זיו איקונין שלו דומה לשלה”, כמו שאומר המדרש? כלומר, דומה היה בתארו לתואר אותה אישה אהובה שלא חדל יעקב להתגעגע עליה? הייפלא שהעניק לו “כתונת פסים”?

היצירה המודרנית המקיפה והעמוקה ביותר על יוסף היא הטטרלוגיה של תומאס מאן, “יוסף ואחיו”. מאן, שעשה מחקר יסודי על התקופה ההיסטורית של האבות, ולשם כך ביקר בארץ ישראל ובמצרים, מרחיב מאוד את היריעה של הסיפור המקראי ופונה אל המחוזות המיתולוגיים, הפסיכולוגיים והסוציאליים, כשהוא מתאר את גיבורי העלילה הזאת, ואם כי הוא עוקב צעד צעד אחר המסופר בתנ"ך, הרי בפרשנותו הרומניסטית הוא נותן דרור לדמיונו היוצר. “כתונת הפסים”, על פי גרסתו של מאן, איננה מה שאנו רואים בדמיוננו כעין שׂלמה בדואית, אלא היא צעיף מלכותי, צבעוני, רקום בציורי חיות הקודש המיתולוגיות, שלבן נתן לרחל בתו ביום כלולותיה, והיא נשאה אותו אתה בכל נדודיהם, ולאחר מותה הבטיח יעקב לתיתו לבכור בניו, הוא ראובן. אך יוסף פיתה אותו להעניק לו אותה. בעיני יעקב, יוסף הוא גלגולה של רחל.

יוסף הנער מצטייר הן בסיפור המקראי והן בהרחבה של תומאס מאן כילד מפונק, חנפן, משתדל לשאת חן בעיני כולם ולהיות אהוב על כולם, ועם זאת, פיקח, ערמומי, מתנשא ובעל שיגעון גדלות. כבר בפסוקים הראשונים של הפרשה נאמר שהוא הוציא דיבתם של אחיו רעה אל אביהם. כלומר, הלשין עליהם. ומאן ממחיש זאת בתיאור פלסטי, איך האחים עובדים במסיק זיתים. יוסף, הנזהר מחום השמש, יושב בצל ומסתכל בהם, ואחר כך הולך אל אביו ומספר לו שהם מתעצלים בעבודתם ונחים מדי פעם. מה פלא שנאמר על אחיו “וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום”. וכאן אנחנו נפגשים שוב במקרה הקלסי, העל זמני, של קנאת אחים בתחרותם על אהבת האב אליהם כמו בסיפורי קין והבל ויעקב ועשו; סיפור המסופר במאות דרמות ורומנים לאורך כל ההיסטוריה האנושית עד ימינו כעין תשליל ל“תסביך אדיפוס”, והוא סיפור על יצר הקנאה ה“קשה כשאול”, כנאמר בשיר השירים, המביא אנשים לידי רצח, בגידה, מרמה ופשעים אחרים. מה גם שבמקרה שלפנינו מצטרפת לכך המגלומניה של נשוא הקנאה, יוסף, הבאה לידי ביטוי ציורי וסמלי בחלומותיו.

בפרשת “וישב” כלולים ארבעה חלומות, דבר המייחד אותה מכל פרשיות המקרא: שני חלומות של יוסף, חלום של שר המשקים של פוטיפר וחלום של שר האופים, שניהם במצרים. מכיוון שכולנו תלמידים ותיקים של פרויד, אנו יודעים שיש כאן פלישה אל תחום התת־מודע, ולעובדה זאת יש השלכה על הפרשה כולה, המצויה כביכול, בכל המאורעות המסופרים בה בתחום שהוא כעין בין השמשות: בין המודע והתת־מודע, בין שלטון התבונה לבין שלטון היצרים.

שפת החלומות היא שפה של סמלים, והסמלים בשני חלומותיו של יוסף הם כה ברורים, שאחיו, וגם אביו יעקב, שלא קראו את פרויד, מבינים אותם יפה. בראשון – מתוארים האחים כשהם מאלמים אלומות בשדה, והנה כל האלומות משתחוות לאלומה שלו, שניצבה זקופה באמצע; בשני – השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחווים לו. המשמעות המגלומנית מובנת מאליה, ולכן, כאשר מספר יוסף את חלומותיו לאחיו (למה בעצם, הוא מספר להם?) הם מגיבים מיד: “המלוך תמלוך עלינו? המשול תמשול בנו?”, ותומאס מאן כיד דמיונו הטובה עליו מוסיף חלום שלישי, ובו נשר נושא את יוסף לשמים, ושם הוא מרחף בין מלאכים, ומלך המלכים, נוגה ספיר לו כמו בחזון יחזקאל, מלבישו בגדי מלכות ומושיב אותו על כיסא המלכות.

מכיוון שמדובר בחלומות, רשאים אנו לפרשם, ובייחוד את חלום האלומות, לא רק על דרך הנגלה אלא גם על דרך הנסתר, התת־מודע. סימנים שונים מרמזים על אופיו הנשי או הדו־מיני של יוסף היפהפה: לא רק שאביו ראה בו גלגול של רחל, גבר־אישה, אלא שעל הפסוק “והוא נער את בני בלהה ואת בני זילפה נשי אביו” אומר המדרש (שלעתים הוא ניחן בתובנה בלתי רגילה): “שהיו מגפפין אותו ומנשקין אותו”, ובמקום אחר מתאר המדרש איך היה יוסף מסלסל את שערו ומתגנדר כדרך הנשים. האם נרחיק לכת יותר מדי אם נאמר שחלום האלומות המשתחוות לאלומה הנזקפת באמצע השדה יש בו נימה הומוסקסואלית?

בהמשך הסיפור אנחנו מגיעים לאחד המאורעות המרגשים והמקוממים ביותר במקרא: מכירת יוסף. האחים נודדים עם הצאן מעמק חברון אל שדות שכם, יעקב שולח את יוסף אחריהם לראות מה שלומם ושלום הצאן (והקורא שואל: למה שלח אותו אליהם כשהוא יודע שהוא שנוא עליהם?), יוסף הולך לשם ברצון – “הנני!” הוא אומר לאביו כי למרות הכול הוא נמשך אל אחיו, אוהבם ושונאם כאחד, כשהוא לבוש בכתונת הפסים שלו כאילו להתגרות בהם ברצונו או שלא ברצונו; הוא מוצא אותם בעמק דותן, וכשהם רואים אותו מרחוק, הם מתנכלים להמית את “בעל החלומות הלזה”, להורגו ולהשליכו לאחד הבורות. “ונראה מה יהיו חלומותיו?” הם אומרים (כמעט בשפת ימינו: “נראה אותך, אחרי שתקבל כמה מכות טובות!”). ראובן, הבכור, והאחראי ביניהם, מונע מהם להורגו מתוך שהוא חס על אביו־אוהבו, והם משליכים אותו אל בור שאין בו מים (והמדרש אומר: אבל יש בו עקרבים ונחשים). עוברת במקום אורחת סוחרים ישמעאליים או מדיינים על גמליהם, ויהודה מציע למכור להם את יוסף. “מה בצע כי נהרוג את אחינו וכיסינו את דמו… כי אחינו בשרנו הוא”. האחים שומעים לעצתו ומוכרים אותו בעשרים כסף. כאשר חוזר ראובן אל הבור ואינו מוצא בו את יוסף, הוא קורע את בגדיו וקורא במילים שהפכו כבר למטבעות לשון שכיחות מאוד בלשוננו: “הילד איננו, ואני אנה אני בא!” האחים שוחטים שעיר עזים, טובלים בדמו את כתונת הפסים שפשטו מעל יוסף, מביאים אותה על יעקב: “הכר נא, הכתונת בנך היא, או לא?” ויעקב, המכיר אותה, זועק: “חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף!” ומתאבל עליו ימים רבים. בין כה וכה, מסופר לנו, הביאו המדיינים את יוסף למצרים ומכרו אותו לפוטיפר, סריס פרעה, שר המשקים.

כך מתבצעת מזימה זדונית של עשיית כמעט לינץ' באח והונאה שפלה של אב, שהמניע לה הוא קנאה עזה – קנאה במי שהוא היפה, האהוב, ועם זאת גם משתמט מעמל כפיים – ההופכת לשנאה ללא מְצרים, הקוראת לנקמה. הסיפור לפרטיו מתואר בצורה כה ראלית וכה משכנעת באמיתה מבחינת התנהגות כל המשתתפים בדרמה הזאת, מחשבותיהם ורגשותיהם, שהאמפתיה ליוסף הנער והמרירות והזעם כלפי אחיו הולידו במשך שלושת אלפי השנים שעברו מאז מחזות סנטימנטליים רבים בשם “מכירת יוסף”, מהם גם בלשון יידיש, שהיו פופולאריים מאוד בגולה לפני שזו נחרבה. הן רמברנדט והן ולאסקז ציירו את מחזה הבאת כותנתו המוכתמת בדם של יוסף אל יעקב. בציוריו של ולאסקז משנת 1630 נראים חמישה מן האחים, ובידי ראובן כתונת הפסים הזאת, שהיא כמו סמרטוט מגואל בדם, ופניהם מביעות בושה ואשמה לנוכח פני יעקב הזקן, שהיאוש והיגון פורצים מתוכן.

באופן מפתיע לחלוטין נקטע סיפור קורותיו של יוסף לאחר מכירתו לפוטיפר, ובמקום להמשיך ולספר לנו מה קרה אתו במצרים, מביאים לנו סיפור שהוא כעין אינטרמצו בעניין אחר לגמרי: יחסי יהודה עם תמר כלתו, ורק לאחר שאנו מגיעים לסוף סיפור זה, אנו תמהים שמא הוא מובא לפנינו כאן משום שגם הוא, כמו קודמו, עוסק בהשתלטות לא רגילה של יצרים.

מסופר על יהודה שהלך לעדולם, וראה שם בת איש כנעני, שוע, לקח אותה “ויבוא אליה”. לא נאמר שנשא אותה לאישה. “ויבוא אליה”, שהוא יופומיזם ל“ידע אותה” או ל“בעל אותה”. היא ילדה לו שלושה בנים: ער, אונן ושלה. ויש לשים לב לשלושה שמות אלה: ער, שהוא רע בהיפוך אותיות, ונמצא בתנ“ך רק עוד פעם אחת בהקשר של חטא ניאוף. במלאכי נאמר על יהודה כי חילל קודש אדוני, בעל בת אל נכר, על כן “יכרת אדוני לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאוהלי יעקב”. אני משער ששתי המילים, “ער” ו”עונה", נוגעות למעשי זימה. השם השני, אונן, מציין צער, אבלות, תלונה (מכאן: התאונן). השם השלישי, שלה, בא מאותו שורש כמו להשלות, להוליך שולל, שלילה וכו'. שלושת השמות מובנם אפוא שלילי. ולא זו בלבד, אלא שנאמר כי בת שוע ילדה את שלה בכזיב, כלומר, שוב יש לנו עניין אם כזב או אכזבה.

בהמשך מסופר כי יהודה השיא את בכורו, ער, לתמר, ואדוני המית אותו כי היה רע בעיניו. לא נאמר מדוע היה רע. יהודה אומר לבנו השני, אונן, לשאת את תמר כדי להקים זרע לאחיו המת כמנהג הייבום שהיה, כנראה, מנהג עתיק מאוד. אונן מסרב לעבֵּר את תמר כנראה מתוך טינה לאחיו המת, והוא “משחת זרעו ארצה”, מה שאנו קוראים “משגל נסוג”, ורש“י מתאר זאת כ”דש מבפנים וזורה מבחוץ" (מתברר שאין חדש תחת השמיכות), ומכאן הביטוי “מעשה אונן”, שנשתרש גם בלשונות אחרות – “אונניזם”. אדוני ממית גם את אונן כי רע הדבר בעיניו, אך יהודה אינו משיא את תמר לבנו השלישי, שלה, לא ברור לנו מדוע, אולי מפני שחשש כי ימות גם הוא אם יזדווג לאותה אישה הממיתה את בעליה, ואולי, לא נעים לומר, מפני שהוא עצמו חשק בתמר, שהייתה כנראה אישה סקסית ומעין פאם־פטאל. על כל פנים, הוא מצווה עליה לשבת בבית אביה. לימים מתה בת־שוע, אישתו של יהודה, וכששומעת תמר שהוא עומד לבוא לתימנה כדי לגוז את הצאן יחד עם רעי אביה, היא מסירה את בגדי אלמנותה מעליה, מתכסה בצעיף ומתיישבת על אם הדרך “בפתח עיניים” לחכות ליהודה. האם “פתח עיניים” הוא שם מקום? ואולי הוא מרמז על פזילה וקריצה אל העוברים על פניה? מה שנקרא בסלנג הישראלי “לעשות עיניים”? היא “עושה לו עיניים”? כשעובר יהודה על פניה, הוא חושבה לזונה, מציע לבוא אליה ומבטיח לה לשלם את האתנן בצורת גדי עזים שישלח לה. היא, כמו כל זונה לא טיפשה בימים ההם ובימינו לא סומכת על ההבטחה שלו ומבקשת עירבון: את החותם, הפתילים והמטה אשר בידו. כלומר, שלושה דברים שהם בבחינת סימני זהות בעלי תוקף משפטי בה בשעה גם סימנים של שלטון, ואם נרצה להעמיק אל התת־תודעה, הם גם סמלי מין. תמר נכנסת להיריון מיהודה, והעניינים מסתבכים: הוא שולח ל“קדשה”, כלומר, לזונה, את הגדי שהבטיח לה בידי אחד מרעיו, ומורה לו שיקבל מידה את העירבון שלו. השליח אינו מוצא את ה“קדשה” כי איש לא שמע שהייתה “קדשה” בסביבה. “קדשה” הוא שם תואר לזונה המשמשת בפולחני זימה אליליים כמו לבעל ולעשתורת בימים ההם. ללשון העברית יש תחבולות משעשעות להפוך מובנן של מילים מטוב לרע ומטהור לטמא על ידי היפוך אותיות: כך “עונג” ל“נגע”, “עמוד” ל“מעוד”, “תפילה” ל“תפלה” ו“קדושה” ל“קדשה”. שלושה חודשים לאחר זאת מְספרים ליהודה כי כלתו תמר זנתה והיא הרה לזנונים. ברוב זעמו על חילול כבוד המשפחה הוא מצווה לשרוף אותה. ברגע האחרון לפני שמוציאים אותה לשרפה, היא משלחת אליו את החותמת, הפתילים והמטה להעיד שהוא האיש שממנו היא הרה. יהודה מודה בטעותו, “צדקה ממני”, הוא אומר, ומבין גם את המניע הפסיכולוגי להתחזותה כזונה כי לא השיא אותה לשילה בנו, והיא, כאישה בעלת יצרים, לא יכלה לעמוד זמן רב בפרישותה. סופו של מעשה, שמהיריון זה היא יולדת שני בנים תאומים, שם האחד פרץ, שם השני זרח.

כל הסיפור הזה של יהודה ותמר “מריח לא טוב”, אם לומר זאת בלשון עדינה; כמקרה לא טהור מתחילתו עד סופו הכרוך בזימה, אם לא בגילוי עריות. ראשית, יהודה נושא לאישה בת איש כנעני, והרי אברהם, אבי אביו, שלח את עבדו לארם נהריים לקחת משם אישה לבנו יצחק, רק כדי שלא ישא אישה מבנות הכנעני היושב בארץ, וכבר זה הוא מעשה אשר לא ייעשה. שנית, מדוע ממית אלוהים את ער ואת אונן לאחר שנישאו לתמר. מה רע עשו בעיני אדוני? האם היה הדבר קשור ליחסיהם, אולי הלא טהורים, אולי הסוטים, עם בת זוגם? או בתכונה מעוותת שלה? (בבראשית רבה נאמר, שהקב"ה המית אותם כדי להעניש את יהודה על שנשא נכרייה). שלישית, מה הדבר הזה שיהודה, אדם מכובד כמוהו, הולך לספק את תאוותו אצל זונה? ואין המחבר אומר דבר בגנותו בעניין זה! רביעית, איך לא ידע יהודה שהזונה או ה“קדשה”, ששכב אתה היא כלתו? הרי באותה הזדמנות של משגל בוודאי הסירה צעיפה מעליה. ואם כך הדבר, איך הוא מעז להתכחש לה ולהטיל עליה אשמת זימה? ומדוע היה כה לא זהיר, שהפקיד בידה את הדברים שהם סמלי שלטונו וכבודו?

בבקורת הספרות קיים מושג של “מְספר מהימן” או “אמין” ו“מְספר בלתי מהימן”. הרושם שלנו בקריאת סיפור זה הוא שנכתב בידי “מְספר בלתי־מהימן”. הוא מסתיר מאתנו דברים, מגלה טפח ומכסה טפחיים, מסיבות השמורות עמו ולא אומר אמת. הוא משאיר אותנו בספקות רבים, ומניח לנו לשפוט את גיבורי הדרמה ללא נתונים מספיקים.

לבסוף, כדאי בהקשר זה לשים לב לעוד תופעה, החוזרת כמה פעמים במקרא: מן השושלת של יהודה, שנשא אישה כנענית, יצא דוד מלך ישראל, שעתיד להיות המלך המשיח. באותה שושלת נושא בועז את רות, שהיא מואבייה, והיא יולדת את עובד, אבי ישי, אבי דוד, שאחד מאבות אבותיו הוא פרץ כמסופר במגילת רות. גם משה רבנו, מנהיג האומה, גדול הנביאים, היה נשוי לציפורה, שהיא מדיינית. האם מרמז הדבר שדווקא נישואי תערובת או נישואי גרות מביאים את הגאולה? “הזוהר” עוסק הרבה בסוגיה זאת של צדיקים שהם צאצאי גרים, והוא טוען שמתוך הנפילה והקושי הנובעים מן הזיקה לגרות והמאמץ להתגבר עליהם, בא אדם לידי תיקון, הוא מזדכך ומגיע למדרגה גבוהה יותר. כך הופך היצר הרע כיסא לטוב, ומזרע הנכרייה עשוי לבוא הצדיק. גם רש"י רומז לכך: הפרק פותח במילים “בעת ההיא ויירד יהודה”, על כך הוא אומר, “ויירד” במובן שהייתה זו ירידה שלו, בעיקר לאחר שלא מנע מאחיו להשליך את יוסף לבור, אך ירידה זו, סופה היה עלייה.

כהערת שוליים לפרשה זו, ברצוני לציין שבשנות החמישים כתב יגאל מוסינזון מחזה בשם “תמר אשת ער”, שהוצג בתאטרון “אוהל”.

פרק לט מחזיר אותנו אל המקום שבו קטעה אותנו במפתיע פרשת יהודה ותמר, כלומר, אל המשך סיפור קורות יוסף. כאן הוא כבר במצרים לאחר שפוטיפר, שר הטבחים של פרעה, קנה אותו מידי הישמעאלים. בבית אדונו זה הוא עולה לגדולה בזכות כישרונותיו ובזכות תכונתו למצוא חן בעיני אנשים, להתחבב עליהם, ולא מעט בזכות היותו “יפה תואר ויפה מראה”, כמצויין פה. אין הוא עוד הנער המפונק, הבן יקיר לאביו, ושנוא נפשם של אחיו הגדולים ממנו; פה הוא לובש דמות של נסיך, בעל מעמד נכבד, המנכ"ל של בית אדונו, ושולט בכל הכפופים לו. ומכאן אנו מגיעים לפרשה הסנסציונית של אשת פוטיפר, המנסה לפתות את יוסף ואומרת לו: “שכבה עמי”.

בהקשר זה ברצוני לצטט כלשונו קטע ציורי נפלא על יוסף הנחשק בבית פוטיפר, מבראשית רבא:

יוסף בן שבע עשרה שנה, והיה עומד בכל חומו, והייתה אדוניתו, אשת פוטיפר, משדלתו בכל יום ויום בדברים, והייתה מחלפת שלוש חליפות בגדים בכל יום ויום, כלים שלבשה בשחרית לא לבשה אותם בחצי היום, ובחצי היום לא לבשה בין הערביים. כל כך למה? – כדי שיתן בה עינו.

פעם אחת נתקבצו המצריות ובאו לראות יופיו של יוסף. מה עשתה אשת פוטיפר? נטלה אתרוגים ונתנה לכל אחת ואחת. ונתנה סכין לכל אחת ואחת, וקראה ליוסף והעמידתו לפניהן. כיוון שהיו מסתכלות ביופיו של יוסף, היו חותכות את ידיהן. אמרה להן: ומה אתן בשעה אחת כך – אני, שבכל שעה רואה אותו, על אחת כמה וכמה! ובכל יום ויום הייתה משדלתו בדברים, והוא עמד בייצרו.

ועוד נאמר בבראשית רבא, שבמצרים “היו בנות המלכים מציצות על יוסף בין החרכים ומשליכות עליו נזמים וטבעות כדי שיתלה עיניו ויביט בהן, ולא היה מביט”.

מעשה יוסף ואשת פוטיפר הוא לכאורה סיפור בנלי, שכמוהו אפשר לקרוא בכל עיתון פופולרי, וכמוהו מפרנס רומנים וסרטים רבים מאז “מאהבה של ליידי צ’טרלי” של לורנס ועד הטלנובלות של הימים היפים האלה: אישה ייצרית, בת משפחה טובה, שבעלה לא מספק אותה, מפתה את אחד העובדים תחת פיקוחו, בחור צעיר, שהוא חתיך מרשים, לשכב אתה. הוא משתמט ממנה כדי לא לפגוע בבעלה, שהוא מכבדו, וגם אסיר תודה לו על המעמד שהיקנה לו במשק ביתו. היא, ברוב ערמתה, מביאה אותו אל חדרה, חוזרת ומפתה אותו, תופסת אותו בבגדו וכשהוא נמלט ממנה, היא מקימה צעקה שניסה לאנוס אותה, וראייה לדבר שהשאיר בגדו בחדרה. כדי להתנקם בו על סירובו לשכב אתה – פגיעה קשה בכבוד מעלתה ובנשיותה – היא מסגירה אותו לבעלה, בהאשימה אותו במה שאנו קוראים היום “הטרדה מינית” או “מעשה מגונה”. ופוטיפר, שחמתו בוערת בו, נוהג שלא כבימינו, שהיום מעמידים למשפט על אשמה כזאת, והמשפט עלול לפעמים להימשך כמה שנים כי יש עדויות סותרות על המעשה, מטיל אותו מיד, ללא דין ודברים, לבית הסוהר המלכותי.

תומאס מאן בספרו מרחיב מאוד בפרשה זו, וחולק על המקרא בפירוש מעשיה וכוונותיה של אשת פוטיפר. הוא טוען שהטקסט המקראי עשה עוול לאמת כאשר קיצר ופישט את הדברים: ההצעה “בואה ושכבה עמי” לא נבעה מפריצות תוקפנית; אשת פוטיפר הייתה, לפי תיאורו, אישה אצילית מאוד, מאופקת בהתנהגותה, נסיכה. הפנייה אל יוסף הייתה זעקה מאוחרת, שבקעה ממצוקות נפש ובשר לאחר איפוק ממושך, כאשר כלו כל הקיצין, שהרי אין לשכוח שפוטיפר היה סריס. גם את סירובו של יוסף הוא מסביר לעומק: היה זה לא רק מתוך נאמנות ומסירות לאיש חסדו פוטיפר, אלא מפני שיוסף ראה עצמו “מאורש לשכינה”, בעל ייעוד, גאוותו הייתה מיסוד הרוח, והביא בחשבון את הכאב שיגרום לאביו אם ייוודע שנאף עם אשת אדוניו. “דמות דיוקנו של אביו עלתה לעיניו, על כן לא חטא באשת פוטיפר”, אמר המדרש, לא זו בלבד, אלא אם ידע על כך “היחיד והמיוחד”, הוא אלוהי אבותיו, על אחת כמה וכמה. ארשה לעצמי להוסיף עוד סברה לאדישותו של יוסף כלפי האישה המפתה אותו ולסירובו להיענות לה: שמא היה שורש הדבר בנטיות ההומוסקסואליות החבויות בטבעו?

לא במקרה, אפוא, סמוכה פרשת יהודה ותמר לפרשה זו של יוסף ואשת פוטיפר – לעומת נפילתו של יהודה בכניעתו ליצר, באה עלייתו של יוסף בכיבוש היצר ועל כך אומר המדרש: “יוסף הצדיק היה עמוד העולם”. על שום מה נקרא “הצדיק”? ראובן לא כבש ייצרו כששכב עם בלהה, פיגלש אביו; יהודה לא כבש ייצרו כששכב עם תמר כלתו; יוסף, אף על פי שצעיר היה מהם – גבר. “זרעו של יוסף”, נאמר במסכת ברכות, “אין עין הרע שולט בו”.

בחלק האחרון של פרשת “וישב” אנו באים שוב אל מחוז החלומות. צעיר ברוך כישרונות ויפה תואר כיוסף, ההצלחה מאירה לו פנים בכל מקום שהוא נקלע אליו ואפילו בבית הסוהר. הוא מתמנה שם כאין ראש האסירים, שעליהם להישמע לפקודתו. שניים מהם, שר המשקים ושר האופים, שנאסרו כי חטאו לפרעה, חלמו בלילה אחד שני חלומות, והם מספרים עליהם ליוסף. כדי שיפתור להם אותם כי כבר התפרסם, כנראה, כפותר חלומות. שר המשקים ראה בחלומו גפן עם שלושה שריגים, והיא פורחת, מצמיחה אשכולות ענבים, והוא סוחט את הענבים לכוס פרעה שבידו ומגיש את הכוס המלאה לפרעה. שר האופים חלם ששלושה סלי נצרים על ראשו, והעליון מלא מאכלים ודברי מאפה, כמו אלה שנהג לאפות לפרעה, והנה עט עוף על הסל ואוכל את מה שיש בו. פתרון החלום הראשון, על פי יוסף, הוא שבעוד שלושה ימים יוציאו פרעה מבית הסוהר וישיב אותו על כנו כשר המשקים שלו, כבתחילה. פתרון החלום השני הוא שבעוד שלושה ימים ישא פרעה את ראשו של שר האופים מעליו, יתלה אותו על עץ ועוף יאכל את בשרו מעליו. ואכן כך היה: לאחר שלושה ימים, כאשר חגג פרעה את יום הולדתו, הוציא את השניים מבית האסורים, את שר המשקים החזיר על כנו, ואת שר האופים תלה על עץ. מדוע פתר כך יוסף את שני החלומות? אם כי לא קרא מעולם את “פשר החלומות” של פרויד, הבין בחוש, שהחלום הראשון, שבו מגיש שר המשקים את הכוס המלאה לפרעה, הוא ביטוי גם בתת־התודעה, לנאמנותו של החולם למלכו; והחלום השני מבטא רגשי אשמה כלפי פרעה, המזמינים עונש; ונראה שאמנם החטא שחטא לפרעה ראוי היה לעונש.

מכאן ואילך מתחילה עלייתו של יוסף במעלות השלטון של בית פרעה במצרים. בפרשת “מקץ” מסופר איך לאחר שפתר יוסף גם את חלומות פרעה על שבע הפרות ושבע השיבולים, והציע לו מוצא גם מן המשבר הכלכלי הקשה העומד לפקוד את מצרים, הוא מעלה את יוסף למדרגת המשנה למלך, המופקד על אספקת המזון ועל כל ענייני הכלכלה, ונעשה, בעצם, לאישיות החשובה ביותר במדינה. “אתה תהיה על ביתי, ועל פיך יישק כל עמי”, אומר לו פרעה כשהוא נותן לו את טבעתו. ו“הזוהר” אומר: “על ידי חלום נתרחק יוסף מאחיו, ועל ידי חלום התגדל על כל אחיו”.

בסיפורי התורה מצויה תופעה מופלאה – אנו מוצאים בהם את סימני תכונותיו וגורלו של העם היהודי בכל תולדותיו כאילו הם גנים הזורמים בדמו, וכאילו חזה מחבר הטקסט המקראי את הדורות מראש. כך הוא עניין הנדודים ממקום למקום, מארץ לארץ, שראשיתו ב“לך לך” הנאמר לאברהם, והוא נמשך והולך שלושת אלפי שנים; כך המשפט הנבואי בנבואת בלעם, “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, שאנו עדים לאמתותו גם היום; כך סירובם של בני ישראל ללכת אל הארץ המובטחת לאחר יציאתם ממצרים וגעגועיהם על הדגה והבשר שאכלו שם, מה שחזר בצורות שונות בכל הפעמים שעלו הזדמנויות של שיבה לציון לרבות בימינו אלה, וכך גם בסיפור עלייתו של יוסף לשלטון בארץ נכר. בתקופות שונות במהלך אלפיים שנות גלות, ולמרות היותנו מיעוט קטן ונרדף בקרב העמים שבהם ישבנו, יצאו מתוכנו אנשים בני עמנו ודתנו, שזכו למעמד רם ונישא בחצרות השלטון. קשה למנות את מספרם של אלה הן בבבל, הן בספרד של תקופת הזוהר שם, הן באירופה במאות האחרונות. די אם נזכיר את דיזרעאלי, הוא לורד ביקונספילד, בבריטניה, את טרוצקי ברוסיה הסובייטית, את ליאון בלום בצרפת, את ראתנאו בגרמניה הוויימרית, את לואי ברנדייס בארצות הברית. אחת הדמויות מסוג זה שהפכו כמעט לסמל, לטוב ולרע, ובייחוד מטרה להתקפות אנטישמיות וגזעניות בתקופתו של היטלר, הוא “היהודי זיס”, יוסף (שוב יוסף!) בן יששכר זיסקינד אופנהיימר בשמו המלא, שחי בגרמניה מ־1698 עד 1738. זיסקינד היה סוחר אמיד שנתמנה להיות שר הכספים של הדוכס מווירטמברג ואחר כך גובה מסים מטעם הנסיך מהסן. באמצעות מערכת הכספים שיזם העשיר את אוצר המדינה והיה מכובד על שליטיה האריסטוקרטיים. הוא עצמו התעשר מאוד במעמדו זה, חי חיי פאר והדר בסגנון האצולה הגרמנית ולא נמנע מהוללות. ב־1737, כשהתחלף השלטון מקאתולי לפרוטסטנטי, הוא נאסר בעוון מעילה בכספים, בזבוזים, ניאוף, רכושו הוחרם והוא נידון למיתה. לפני שנתלה ב־1738 הוצע לו להמיר את דתו, אך הוא סירב, ולפי האגדה, הוציא את נשמתו ב“שמע ישראל”. יוסף, ככל הידוע לנו מן המסופר במקרא, לא דמה ליהודי זיס בסגנון חייו ולא חי חיי הוללות. ואף על פי כן, נשא לאישה את אוסנת בת פוטי־פרע, כוהן אליל מצרי, נהג בגינוני מלכות, והיום יכולים אנו לומר בלשוננו, ששנים רבות היה בבחינת “מתבולל”, אם גם כמתבולל שלא התכחש למוצאו בהכריזו שהוא “מארץ העברים”; לא כל שכן, לאחר שהתוודה לפני אחיו ועשה ככל שעלה בידו להיטיב לבית יעקב אביו, לבניו ולבני בניו. מבחינה זו, יכול יוסף להיחשב כארכיטיפ של יהודים שעלו לפסגת השלטון במדינות מגוריהם בכל דורות הגלות. (ובמאמר מוסגר אוסיף, שאל לנו לשכוח שגם משה רבנו, מנהיג העם, שלו ניתנה התורה בסיני, החל את דרכו כ“מתבולל”, כיוון שנעוריו עברו עליו בבית פרעה; ולעניין זה, הרי גם הוגה הציונות, מחבר “מדינת היהודים”, בא מבית מתבולל…).

וכאן אנו רשאים להתעכב רגע ולחזור לתחילת פרשת “וישב”, ולתמוה אם המעמד הזה שאליו הגיע יוסף בצמרת השלטון, כשהעם המצרי כולו “יישק על פיו”, אינו התגשמות שני חלומותיו מימי נעוריו על האלומות המשתחוות לו ועל הכוכבים והשמש והירח המשתחווים לו, כשפשר שניהם אינו רק התנשאות על אחיו, אלא שהם מנבאים את עלייתו לגדולה בקרב המצרים המשתחווים לו, לישראלי שנמכר להם כעבד.

בכל זאת, נשאלת השאלה מדוע נתקדש כל כך יוסף במסורת היהודית, שהוכתר בתואר “הצדיק”, ואיך זה שיהודים חרדים מוכנים ליהרג על היאחזותם ב“קבר יוסף”, שגם הוא נתקדש? נראה לי ששתי סיבות לדבר: הראשונה – הקסם האישי שבדמותו הססגונית של יוסף, שמעטות כמוה במקרא; והשנייה – התקבלותו כסמל לגאוות היהודי ולגדולתו גם בהיותו בין העמים.

לבסוף אני מבקש לחזור על דבר שציינתי אותו כבר כמה פעמים בעל פה ובכתב: סיפורי התנ"ך, בניגוד לסיפורי האפוסים הקדומים האחרים – הבבלי, השומרי, המצרי, היווני, הרומאי – אין בהם גיבורים הרואיים, שלמים בכל המעלות, אין בהם צדיקים גמורים, אנשי חיל ללא חת הגוברים על כל אויביהם, וכדומה. כולם אנשים “בגודל טבעי”, שיש בהם חולשות אנושיות, והם נכשלים לעתים קרובות, חוטאים לעתים קרובות, יצרים טובים ורעים נאבקים בנפשם, ועל כן קל לנו כל כך להבינם ולהזדהות אתם. כאלה הם אבות האומה, אברהם, יצחק ויעקב, כזה הוא משה, כזה הוא דויד מלך ישראל, שעתיד להיות המלך המשיח לפי המסורה, וכזהו גם יוסף, שראשיתו נער מפונק, ערמומי וגאוותן, וסופו שהוא כעין נסיך, בעל סגולות של מנהיג לעמו, המכשיר את הדרך לבני ישראל ליציאתם ממצרים וללכתם אל הארץ המובטחת.

15 בפברואר 2004

מכות מצרים ודמעת החפים מחטא – פרשת “וארא”

בפרקים ו, ז, ח ו־ט בספר שמות, המהווים את פרשת “וארא”, נפתח האפוס הגדול בתולדות ישראל, אפוס יציאת מצרים, שהטביע את חותמו על התודעה הדתית, הלאומית, התרבותית שלו, ומלווה אותו עד ימינו אלה. כל מה שלפניו, מאז דברי אדוני אל אברם, “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”, דרך סיפורי האבות וסיפורי יוסף ועד סיפור הסנה הבוער באש – הוא הפרולוג לאפוס הזה. מכאן ואילך נפרשת הדרמה הגדולה, חגיגית ורצופת מעקשים ואכזבות גם יחד: קריעת ים סוף, ארבעים שנות נדודים במדבר, מתן תורה על הר סיני, המלחמות שבדרך – המשתרעת על פני שלושה ספרים, שמות, במדבר ודברים, ועניינה הגשמת ההבטחה לאברם להביאו אל ארץ כנען, היא ארץ זבת חלב ודבש, ולתיתה לו ולזרעו אחריו.

השאלה הראשונה שכל אדם בעל חשיבה רציונלית שואל את עצמו למקרא פרקים אלה היא: מה כאן היסטוריה ומה מיתולוגיה? מה אמת ומה אגדה? האם באמת הוכתה מצרים בדבר, בחושך ובמותם של כל בכוריה? הייתכן הדבר שהים ייבקע לשניים והמון עם יחצה אותו ביבשה? האפשר ששישים ריבוא בני אדם יתעו ארבעים שנה במדבר שומם ויישרדו? אך לפני הכול, האמנם חיו בני ישראל במצרים והיו עבדים לפרעה ויצאו ממנה? שהרי אנשי המדע, ההיסטוריון, הארכיאולוג, האנתרופולוג, יאמרו: מלבד סיפורי התורה, שמהימנותם מסופקת מבחינה מדעית כי הם רצופים מעשי נסים ודברים שלא כדרך הטבע, אין לנו כל עדות למציאותם של העברים במצרים! איך ייתכן שמאורעות כה כבירים, כמו אלה המסופרים בספר שמות, הכוללים מרד של רבבות עבדים ובריחתם מן הארץ – אין להם זכר בשום רישום מצרי ובשום תעודה מצרית כתובה בפפירוס או חקוקה באבן, לא נזכר כלל השם “עברים” או “ישראל”!

זה כמאתיים שנים שחוקרי התנ“ך ואנשי ביקורת המקרא, נוצרים ויהודים כאחד, מנסים לאמת את המסופר בכתבי הקודש, ב”ברית הישנה" וב“ברית החדשה” בהסתייעות בממצאים ארכיאולוגיים ובתעודות כתובות שנשתמרו מאז ימי הקדם. ואמנם, רבים מממצאים אלה מאשרים את אמתותם של מאורעות המוזכרים בפרקים רבים בתנ“ך, בעיקר מתקופת בית ראשון, ומלמדים אותנו, שאכן, אין זו אגדה. אבל מה בנוגע ליציאת מצרים? סברות, שה”חבירו" וה“חיקסוס” המוזכרים בתעודות מצריות הם הם ה“עברים”, עוררו ספקות גדולים בקרב החוקרים. ה“חבירו” מוזכרים במכתבי אל־עמרנה מן המאה הארבע עשרה לפסה“נ וכן בעשרות תעודות וכתובות מצריות ובכתבי אוגרית. גם בדו”חות של פקידי הגבול ברחבי סיני וכנען בימי מרנפתח מוזכרים ה“חבירו” וה“שוסים” כשם קיבוצי לשבטי נודדים, שסיכנו את שלומה של מצרים ואת ביטחון דרכיה, וכמה מהם מכרו עצמם לעבדים כדי לזכות בהיתר ישיבה בה ואחרים נמלטו. אך אין בכל אלה רמז למסופר בספר שמות על עם עבדים שישב במצרים תקופה ממושכת ולבסוף מרד בה ויצא לחופשי.

בשנת 1950 הופיע בארצות הברית ספרו של המלומד, ד“ר עמנואל וליקובסקי, שחי כמה שנים בארץ (והייתה לי הזכות להכירו), בשם “תקופות בתוהו” (תורגם לעברית בידי בתו, שולמית כוגן, והופיע בהוצאת רם, 1997). הספר עורר סערה בקהילה המדעית האמריקאית וקומם עליו את רוב ההיסטוריונים והחוקרים עד כדי החרמתו (אך דווקא אלברט איינשטיין, שאתו התכתב המחבר, קיבל את רוב הנחותיו). ד”ר וליקובסקי ביסס את מסקנותיו בדבר אמיתות יציאת מצרים ועשר המכות על סמך התאוריה שלו, שקיים זיכרון קולקטיבי של המין האנושי מקטסטרופות קוסמיות שאירעו בתקופות שונות, וזיכרון זה השתקף בסיפורים המיתולוגיים של עמים ודתות שונים – המצרים, הבבלים, היוונים, העברים וכו'. על פי השקפתו זו, סיפורי התורה על עשר המכות וקריעת ים סוף הם אספקלריה, שצורתה אגדית, ושדמיון עממי מאייר אותה, לקטסטרופה כזאת, שאירעה בימי הפרעונים, והשאירה את רישומה העמוק לא רק בתודעה הישראלית אלא גם בתודעה המצרית. סימוכין לכך מצא בשני ממצאים מצריים שהתגלו, האחד בראשית המאה התשע עשרה והשני בסופה: הפפירוס של איפואר ואבן השחם מאל־עריש. מחבר הטקסט הרשום על גבי הפפירוס מספר על רעש אדמה נורא שהתחולל במצרים, שהביא לחורבן ערים, להרס כללי, ושבעקבותיו התרחשו מגפות, ברד, יבולים נשמדו, הנילוס הפך לדם. אפלה השתררה בכל רחבי הארץ. גם הדברים החרוטים על אבן השחם מספרים על מאורעות דומים: סופות קטלניות, מערבולות מים, חושך בכל הממלכה, שארך תשעה ימים ולילות וכדומה. ד"ר וליקובסקי מוצא הקבלה בין המסופר בתעודות מצריות אלה, שנכתבו, לסברתו, בסוף תקופת הממלכה התיכונית (כלומר, במאה הארבע עשרה או במאה החמש עשרה לפסה"נ), ובין המסופר בספר שמות על “דם, צפרדע… חושך, מכת בכורות” וכן על קריעת ים סוף. אין כל ספק, לדעתו, שהמדובר הוא בקטסטרופה בעלת ממדים קוסמיים, שכן רישומה העמוק זכור גם דורות רבים אחר כך, ויש לו ביטויים ספרותיים בשירת דבורה (“ארץ רעשה… הרים נזלו…”), בישעיהו (“בעשותך נוראות… הרים נזלו”), בתהלים (“ותגעש ותרעש הארץ… ברד ונחלי אש… וייראו אפיקי מים וייגלו מוסדות תבל…”) ועוד. המכות “פסחו” על בני ישראל, שישבו בגושן כי התגוררו בסוכות נצרים שאינן נפגעות מרעשי אדמה, ואת התוהו ובוהו שנשתרר במצרים הם ניצלו לבריחה אל מעבר לים סוף, שנקרע לעיניהם בעיצומה של אותה קטקליסמת טבע. (ה“חיקסוס”, לדעתו, הם הם העמלקים שבני ישראל התנגשו בהם במדבר סיני, והם שכבשו את מצרים מיד לאחר צאת ישראל ממנה.)

בין שנקבל את ההיפותזה הזאת, בין שנכפור בה – אין ספק, למיטב הבנתי, שיציאת מצרים, גם אם תיאורה המקראי עטוף בגוזמאות של דמיון עממי ובמעשי נסים האמורים להאדיר את שם אלוהי ישראל, אכן היה הייתה. לא רק שמאששים זאת ממצאים ארכיאולוגיים במדבר סיני מן העשורים האחרונים, אלא שאין להעלות על הדעת שעם “ימציא” מאורע כזה, שהוא רואה אותו כמאורע המרכזי בהתהוותו כעם, ומקדש אותו בטקסים ובמנהגים, וחוגג אותו מדי שנה בשנה, ומזכיר אותו בתפילותיו, ונביאיו ומשורריו קראו בשמו והעלו אותו על נס, ובעלי הלכה ביססו הלכות על יסודו – וכל זה נולד יש מאין (בפולחנים ובמנהגים היווניים של מאות הדורות האחרונים, למשל, אין זכר למיתולוגיה היוונית הקדומה), ואין להעלות על הדעת שכל תיאור המסע במדבר סיני, שרבות מתחנותיו המוזכרות במקרא, שמותיהן נשתמרו עד היום (כמו עין קדיס, למשל, המזוהה עם קדש ברנע) – הוא פרי דמיון גרדא, ללא בסיס מציאותי. גם אם נקבל את הסברה, שחוקרי מקרא רבים מחזיקים בה (והייתה מקובלת גם על בן־גוריון), המסתמכת על דברים המסופרים בספר יהושע, שחלק מן העברים חיו בארץ כנען ברציפות, מאז תקופת האבות – יציאת מצרים בצורה זו או אחרת, ברב או במעט – ללא ספק היה הייתה והשאירה את רישומה העמוק על העם לדורי דורות. כל המסורות הקדומות שבמקרא מושתתות על עובדות היסטוריות, כתב הארכיאולוג יוחנן אהרוני במחקריו על תקופת המקרא, אלא שהעם הוסיף להן נופך של אגדות כדי לפאר את גיבוריו ואת אלוהיו.

(ובמאמר מוסגר: אל ה“טרנד” האופנתי האחרון של “ניתוץ המיתוסים”" שהחלו בו ה“היסטוריונים החדשים”, ושהמגמה המכוונת אותו היא ערעור זכותנו על הארץ בשל חטאינו כלפי תושביה הערבים, הזדנבו גם שניים־שלושה ארכאולוגים, שהאחד השמיע את ההצהרה האבסורדית ש“תקופת המקרא לא הייתה ולא נבראה”, כלומר “הומצאה על ידי לאומנים קנאים בימי מלכי יהודה או על ידי כוהני דת מפיחי כזבים; והשני גילה ראיות סנסציוניות לכך שבית המקדש הראשון היה מקום פולחן לא לעבודת האל האחד אלא לעבודת אלילים – כל זאת, כנראה, כדי להוכיח שלא רק מאז הביל”ויים ולא רק מאז קום מדינת ישראל אנו נטע זר בפלשתינה, אלא מקדמת דנא. ולהשקפה זו מסתפחים עכשיו פלשתינאים רבים, הטוענים שהם צאצאי הכנענים ועל כן קדמו לישראלים.)

פרשת “וארא” נפתחת בדברים המעוררים תמיהה: אלוהים פונה אל משה כדי להודיעו שהוא עומד להוציא את בני ישראל ממצרים ולהביאם אל הארץ המובטחת, אך לפני הכול הוא מציג לפניו, כביכול, את תעודת הזהות שלו: “אני אדוני”, הוא אומר לו; וכדי שיהיה ברור לחלוטין מי הוא, הוא מציין שהוא זה שנראה לאברהם, ליצחק וליעקב “באל שדי” (“אני אל שדי”, כך הוא מופיע אל האבות כמסופר בספר בראשית); וחוזר ואומר, “ושמי אדוני”; וכדי שלא תהיה כל טעות, הוא מזכיר שהוא זה שהקים את בריתו עם אבותיו לתת להם את ארץ כנען; רק אחר כך הוא מפרש את מטרת פנייתו אליו, והיא, להודיע לבני ישראל שהוא עומד להוציאם מתחת סִבלות מצרים. האם משה אינו יודע מיהו אלוהים? והלוא זמן לא רב לפני כן, בהיות משה רועה את צאן יתרו, נִגלה לו אדוני מתוך הסנה הבוער באש, והוא אומר לו כי הוא אלוהי אבותיו, “אהיה אשר אהיה”, “זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור”; וכבר אז הוא מטיל עליו את השליחות ללכת אל העם ולהודיעו על כוונתו “להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש” וכו'; וכבר אז הוא מורה לו, “לכה נא ואשלחך אל פרעה והוציא את בני ישראל ממצרים”. אם נעמיק בדבר, נראה שלא בשביל משה חוזר אלוהים על הדברים שהם כבר ידועים לו אלא שהוא משננם לו בשביל העם, שאינו יודע מיהו אלוהי אבותיו, שאולי שכח מיהו מחמת העבדות שהוא שרוי בה, שהיא גם עבדות רוחנית.

הן בפרקים המקדימים את פרשת “וארא” והן בפרשה זו עצמה, בולטים שני דברים שהם בעלי משמעות פסיכולוגית עמוקה לגבי האפוס של יציאת מצרים, ואולי לא רק לגביו אלא לגבי תופעות אוניברסאליות של כל הזמנים: האחד – היסוסיו הבלתי פוסקים של משה לקבל עליו את השליחות המוטלת עליו מטעם ההשגחה, “מי אנוכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים”, הוא אומר במעמד הסנה, ולאחר מכן הוא טוען כמה פעמים שהוא “כבד פה וכבד לשון” או “ערל שפתיים”, ולניסיונות השתמטות אלה יש שני טעמים – הן מפאת הענווה של האיש משה, שאינו מוצא עצמו ראוי להיות מנהיג לעם, והן מפני חששותיו שהעם לא יאמין לו, “והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי”, הוא אומר לאלוהים, ואלוהים כדי לחזק אותו וכדי להבטיח את אמון העם בו, מורה לו להיעזר באותות ובמופתים, דהיינו, בכשפים, כמו הפיכת מטה לנחש וכדומה (שבהם מתחרים בו חרטומי מצרים, לעתים גם בהצלחה). הדבר השני, שלא תמיד אנו מודעים לו ונוטים בדרך כלל להתעלם ממנו, הוא שהעם לא מגלה כל רצון לצאת ממצרים, כלומר, להשתחרר מעבדותו. “וידבר משה כן אל בני ישראל” נאמר בתחילת הפרשה, כשהוא מביא אליהם את הבשורה

שאלוהים עומד להוציאם ממצרים ולהביאם אל ארץ זבת חלב ודבש, “ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה”. כששקוע אדם בעבודה קשה עד כדי קוצר נשימה, אין הוא רוצה לשמוע על כך שעומדים לשחררו ממנה? תמוה! אבל ביטויים אלה של אי־רצון לצאת, ומאוחר יותר, בדרך לארץ המובטחת, של רצון לחזור אל בית העבדים, “ניתנה ראש ונשובה”, חוזרים ונשנים פעמים רבות עד כדי אבסורד, כמו שעה שהם מביעים את געגועיהם למצרים ואומרים שרצונם לשוב “אל סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע” או אל “הדגה אשר נאכל במצרים חינם…” אכלו לשובע?! חינם?!

דברים אלה מביאים אותנו, אולי שלא ברצוננו, אל הסברה שמלכתחילה היה כל עניין יציאת מצרים יזמתו של אלוהים בלבד, לא של העם ולא של מנהיגיו, משה, אהרן והזקנים. (על הזקנים אומר המדרש, שכשנצטוו ללכת אל פרעה עם משה ואהרן, “היו מגנבים את עצמם ונשמטים אחד־אחד, שניים־שניים, והלכו להם”, כאלה אמיצים הם היו…). והשאלה הספקנית, החצופה, בעצם, העולה על הדעת, היא שיותר משדרושה הייתה יציאת מצרים לישראל, דרושה הייתה לאלוהים. שהרי כך אומר אלוהים מפורש: “ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים, וידעתם כי אני אדוני אלוהיכם " וגו'. כלומר, גם בלי לשאול את העם אם הוא רוצה “להילקח” ולהיות עמו של אלוהים. ובעצם, זהו הלייטמוטיב העובר בכל האפוס הזה מרגע ההכרזה הזאת, דרך כל נדודי המדבר ועד מעבר הירדן אל כיבוש ארץ כנען. כך יוצאת אל הפועל תכניתו ארוכת הטווח של אלוהים (ה“אג’נדה”, בלשון העיתנאית של ימינו): לאמץ לו את ישראל לעם, ועַם זה, שבתוכו הוא שוכן, כנאמר “ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים, כי אני אדוני אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם” (כלומר, הוצאתי אותם כדי לשכון בתוכם), ייכנס לארץ הבחירה, שהארץ שהוא בחר בה, ובה יגשים את חזונו האוטופי להיות “סגולה מכל העמים, ממלכת כוהנים וגוי קדוש”. מה יהיו סדריה של ממלכה זאת? מה תהיה הקונסטיטוציה שלה? על כך מדובר בפרקים רבים בספרי התורה, שעניינם בחוקים ובמשפטים, החל בעשרת הדברות המכוונים לעולם כולו ולאדם באשר הוא אדם (והם, לדעתי, הציוויים המוסריים והסוציאליים המתקדמים ביותר בעולם העתיק, כמו יום המנוחה השבועי לעובד, כיבוד האב והאם, האיסור לדבר שקר וכו'), ועד תרי”ג המצוות הקשורות בחיי יום יום של יחיד ושל עם בשלום ובמלחמה, דינים שבין אדם לחברו ובין אדם למקום, נוהגי חול וקודש וכו' וכו'. כל אלה, בצירופם יחד, מהווים את התמונה של ממלכה אידאלית, של ה“אוטפיה” במובן של תומאס מורוס, אפשר לומר, מבחינה סוציאלית ומוסרית כאחת.

באומרי שיש בפרשה זו כמה עניינים שהם מעבר לתחומי הסיפור ההיסטורי־ישראלי, שיש להם משמעות פסיכולוגית־אוניברסלית, כוונתי קודם כל למיאונו של העם להשתחרר מעבדותו. תופעה זו של “העבד הנרצע” האומר “אהבתי את אדוני”, זו שאריך פרום כינה אותה “הבריחה מן החופש”, ויש בה מן הפחד מאחריות ומעצמאות שמקנה החופש, מוכרת לנו מן ההיסטוריה ומזמננו אנו. עמים או שבטים באפריקה ובאסיה, שהשתחררו מעול הכובשים, “מתגעגעים” לכובשיהם. חלקים גדולים של אוכלוסיות שהשתחררו ממשטרי העריצות של הפאשיזם, הנאציזם או הקומוניזם, שביצעו זוועות נוראות, שעינו ורצחו מיליוני בני אדם חפים מפשע, מייחלים גם היום לחזרתם ונושאים שוב את דגליהם. גם קרל מארקס אמר, בשעתו: אנחנו רוצים לשחרר את הפרולטריון, והוא לא רוצה להשתחרר…

ובמישור היהודי־לאומי שלנו האם אין בסיפור המקראי הזה, שנתחבר לפני אלפי שנים על העם שאינו מעוניין ביציאתו מבית עבדים, משום “ראיית כל הדורות מראש”? הלוא כל ההיסטוריה היהודית, מאז חורבן בית שני ועד ימינו, נגועה במחלה הזאת, שעם שגלה מארצו, והוא מיעוט נרדף ומדוכא בין העמים, קרבן לגירושים, פרעות ורציחות, על אף כל זאת אינו חוזר לארץ אבותיו גם כשהדרך פנויה לפניו, גם כש“משיחיו” או “נביאיו” או מנהיגיו מאיצים בו לשוב אליה.

(ולפיכך, בדורות שלאחר החורבן נתפסת הגלות הן כעונש על חטאים של עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכת דמים ושנאת חינם, והן כעונש על הסרבנות ללכת אל ארץ הבחירה. ועל ה“בכייה” שבכו על כך היהודים נאמר במדרש על פרשת המרגלים: “הם בכו בכייה לחינם, ואני אקבע להם בכייה לדורות”).

ועם זאת, חובה להדגיש שבכל הדורות היחס לארץ המובטחת היה תמיד פרדוקסלי: גם הימנעות מלחזור אליה וגם געגועים אליה, שהתבטאו בתפילה, במנהגים, בפיוט ובשירה וכיוצא בזה. (בעצם, כל קיומו של עם ישראל, מראשיתו ועד היום, הוא פרדוקסלי, מכל בחינה שהיא… אבל זה נושא לדיון אחר.)

עיקר פרשת “וארא” עוסק במשא ומתן המתנהל בין משה ואהרן, נציגי ישראל, ובין פרעה, מלך מצרים, בעניין הדרישה לשלח את בני ישראל לעבוד את אלוהיהם במדבר ולזבוח לו שם על ההר המקודש להם. ולא נאמר דבר, כמובן, על היעד הסופי, ארץ כנען. בקיצור: Let my people go! כמו ששר פול רובסון בקול הבס העמוק שלו. ברור מראש שפרעה לא ייעתר לדרישה הזאת. (ואגב, השם הידוע למצרים לא היה “ישראל” אלא “העברים”, שזה שמה של קבוצת עמים שחייתה במרחב הכנעני כמו העמונים, המואבים והאדומים. משום כך אומר אלוהים למשה: “ואמרת אליו, אלוהי העברים שלחני אליך”.) מה פתאום יניח לאלפי העבדים, שבונים את פיתום ואת רעמסס ומן הסתם גם את הפירמידות שלו, ללכת? לא נשמע כדבר הזה, שבעל עבדים ישחרר מרצון את עבדיו! לא זו בלבד, אלא שאלוהים הבטיח למשה מראש: “אני אקשה את לב פרעה, והרביתי את אותותי ואת מופתי… ולא ישמע אליכם פרעה… והוצאתי את צבאותי את עמי… בשפטים גדולים”. המשא ומתן, ככל משא ומתן דיפלומטי, מתנהל בקשיים רבים, סירובים מצד אחד, איומים מצד שני. ומכיוון שעם העבדים אין לו צבא ואין לו ארגוני מחבלים ואין לו טרוריסטים־מתאבדים, הדבר היחיד שהוא יכול לאיים בו, הוא במכות טבע שינחתו על המצרים במצוות אלוהי ישראל הכול יכול. ואלה הם האותות והמופתים והשפטים הגדולים – עשר המכות, שעל שבע הראשונות – דם, צפרדע, כינים, ערוב, דבר, שחין, ברד – מסופר בפרשה זאת. המכות הן אכזריות, פוגעות ללא רחמים בכל האוכלוסייה ללא הבדל בין צדיק לרשע, בין גדול לקטן. על כך מקשה אחד מבעלי האגדה: “ריבונו של עולם, במידת הרחמים בראת את עולמך, למה אתה רוצה להטביע את בני?” טס המלאך גבריאל “ושמט לבנה עם טיטה ותינוק אחד עמה ששיקעוהו בבניין”, וזה הכריע לצד מידת הדין. (וההתייחסות כאן היא למדרש שמסופר בו כי שעה שהיו ישראל רומסים בחומר ובקש לעשות לבנים, והדם מתבוסס בחומר, הפילה אחת הנשים את ולדה, ונתערב בתוך טיט המלבן).

שלבי המשא ומתן מזכירים מאוד משאים ומתנים המתקיימים בימינו בין שני צדדים עקשניים וערמומיים. דפוס ההתנהגות של הצדדים חוזר ונשנה בכל שלב ושלב: פרעה מסרב לדרישה, משה מאיים במעשה תגמול, מנחית את המכה על מצרים, ולמרות פגיעתה הקשה, מכביד פרעה את לבו ועומד בסירובו. כך כמה פעמים, וכאשר הסבל כבד מנשוא, מוחל פרעה על כבודו ומבקש שתוסר המכה ממנו, אך גם לאחר שנעתר, הוא חוזר לסורו וכו' וכו'.

דברים חכמים אומר המדרש על כל פרשת היחסים האלה בין ישראל והמצרים, דברים שכאילו נאמרו על ימינו אלה של האינתיפאדה וכל המהלכים שמסביבה:

בטכסיס של מלכים הביא הקב"ה עליהם את המכות: מלך בשר ודם, כשמדינה מורדת עליו, מה עושה? משלח לגיונות ומקיפים עליה, סוכר אמת המים, חזרו – מוטב, ואם לא – מביא עליהם מכות אחרות: יורה בהם חצים, משלח בהם משחיתים, זורק בהם נפט (!), משליך עליהם אבני בליסטראות, מגרה בהם אוכלוסין הרבה, אוסר אותם בבית האסורים, הורג גדולים שבהם, אבל כך דרכם של רשעים, כל זמן שהם בצרה – מכניעים עצמם, וכיוון שהצרה עוברת – חוזרים לקלקולם.

כדי להחיל דברים אלה על ימינו היינו אומרים בנוסח ההגדה של פסח: “משלח לגיונות ומקיפים עליה” – הרי זה סגר או כתר; “סוכר אמת המים” – הרי זה חסימת הדרכים; “יורה בהם חצים” – הרי זה הירי נגד משלחי הטילים; “זורק בהם נפט” – הרי אלה ההפצצות מן האוויר; “משליך עליהם אבני בליסטראות” – הרי זה הפגזות התותחים; “אוסר אותם בבתי האסורים” – הרי זה כפשוטו; “הורג גדולים שבהם” – הרי זה החיסולים של ראשי ארגוני הטרור… וגם כאן – כשהם בצרה, הם נענים לדרישות, וכיוון שהצרה עוברת – חוזרים לפיגועים.

פרשת “וארא” מסתיימת במכת הברד, שהיא השמינית, והמשכה הישר הוא בפרשת “בוא”, המגיעה עד יציאת מצרים עצמה.

ארשה לעצמי סטייה קלה מענייני התוכן לענייני הלשון. בכל פרק מפרקי התנ“ך זרועים ביטויים נפלאים, שבחלקם משמשים אותנו יום יום, ומובנם המקורי נשתכח מאתנו, ובחלקם יצאו מכלל שימוש. ובפרשה זו: מ”העתירו בעדי" באה לנו ה“עתירה”; מ“והיפלה אדוני בין מקנה ישראל למקנה מצרים” באה לנו ה“אפליה”; מ“ויבאש היאור, ותבאש הארץ”, אנו אומרים “פרי באושים” (וגם מישעיהו פרק ה, כמובן, “ויעש באושים”); הביטוי “פדות”, שאנו משתמשים בו כדי “לפדות” תכניות חיסכון וכדומה או “לפדות” שבויים, כאן הוא במובן של להבדיל או להפריד – “ושמתי פדות בין עמך ובין עמי”; הביטוי “אביב” מסמן לאו דווקא עונת השנה, אלא, כמו כאן, ב“השעורה אביב”, במובן של צמח רך, צעיר, “אב”, כמו “אִבֵּי הנחל” בשיר השירים; “והחיטה והכוסמת אפילות הנה” במובן של מאחרות בבשילותן וכך “פריחה אפילה”; וכמובן, מכאן באו לנו הביטויים “להכביד את הלב”, “להקשות את הלב”, “קוצר רוח”, “לצבור חומרים חומרים”, “להסתולל”, “אבעבועות פורחות” ועוד. ולבסוף, כדאי להזכיר את רשימת השמות של בני ישראל העתידים לצאת ממצרים המופיעה בפרק ו, הנשמעת כמו שיר: חנוך, פלוא, חצרון, כרמי, ימואל, ימין, אוהד, יבין, צוחר, קרת, מררי, יצהר, עוזיאל, מחלי, מושי, מישאל, אלצפן, סיתרי, איתמר, אלקנה וכו'.

גדולתם של סיפורי המקרא היא בכך, שבה בשעה שהם מספרים את קורות ישראל או לפני כן, כמו בפרקים הראשונים של בראשית, את קורות העולם – הם מכילים בתוכם, הן בתיאור העלילות והן בתיאור הגיבורים, ארכיטיפים של טבע האנוש והתנהגותו וטבע החברה והתנהגותה, שהם נכונים לאנושות כולה ולכל הזמנים. והרי יציאת מצרים עצמה, שהיא מרד העבדים היחיד הידוע לנו מן ההיסטוריה הקדומה פרט למרד ספרטקוס, שהתרחש במאה הראשונה לפני הספירה והסתיים בכישלון, היא מופת לשאיפת חירות ולמאבקים על חירות בתודעת כל העמים והגזעים.

ומכאן, אין טבעי יותר מאשר לעבור ל“שירי מכות מצרים” של נתן אלתרמן, אחת השירות הגדולות ביותר בספרות העברית, ואולי לא רק בה, ששורשיה נטועים בסיפור המקראי הידוע לנו.

“שירי מכות מצרים” מורכבים משלושה חלקים: פרולוג הנקרא “בדרך נא־אמון”; גוף המחזור ובו עשר בלדות כמספר המכות, וכל אחת מתארת את המכה, המכונה בשמה; ואפילוג הנקרא “איילת”.

“נא־אמון” הוא שמה של עיר גדולה במצרים. היא לא מוזכרת בספר שמות, אבל מוזכרת כמה פעמים בנביאים כסמלה של מצרים כולה. הפרולוג, שהוא מעין אקספוזיציה המציגה את התזה של השירה כולה, כתוב כמוה ברוח בלדית, שאווירה של אימה ומסתורין וגורליות מבשרת רע שורה עליה. “נא־אמון, מברזל צירייך/ שערים נתלשו בילל./ ותבאנה מכות מצרים/ לעשות בך משפט בליל.// נא־אמון, אז עלתה עד סהר/ צעקה ראשונה בלי עד,/ והחי אשר רץ אל שער/ נהפך ברוצו למת”. כך נפתח הפרולוג הזה. ומכל בתיו, המדברים על גורלה של העיר, מתברר לנו במפורש שכוונת המשורר היא להביאה כסמל לכל הזמנים ולכל האדם כנאמר בבית השנים עשר: “גם לילך מתנשא שכוח/ וזמנים נקרעים כסגור/ ואפרך מתערב ברוח/ עם אפרן של בירות כל דור”. ובהמשך מובא המוטיב של השירה כולה, המלווה אותה לכל אורכה: “נא־אמון אפופת צלמוות,/ את בכיו של האב המך/ כאחד מפרחי אלמוות/ בידיים ממך אקח”. ולהלן: “כי צדיק בדינו השלח,/ אך תמיד בעוברו שותת,/ הוא משאיר, כמו טעם מלח,/ את דמעת החפים מחטא”. ומשפט זה שיש לו צליל של אמיתה קלסית נכונה לכל הזמנים, ומן הראוי שיהיה חקוק בשערי כל המדינות והמשטרים, מצהיר על השקפתו הפילוסופית־המוסרית של המשורר, שהאילוסטרציה לה באה בשירים הבאים.

כדי לעמוד על הדרך שבה משתמש אלתרמן בחומרים האותנטיים ומעבד אותם לצורך המשל האוניברסאלי שלו, אביא לדוגמה את השיר על מכת הברד. בפרשת “וארא” אנו קוראים תיאור מסעיר של מכה זו, המעיד עד כמה היה המחבר המקראי קרוב לטבע וחזה את התופעה במו עיניו, וחווה את מוראותיה:

ואדוני נתן קולות וברד, ותהלך אש ארצה. וימטר אדוני ברד על מצרים, ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, כבד מאוד, אשר לא היה כמוהו מאז הייתה לגוי. ויך הברד בכל ארץ מצרים את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה היכה הברד, ואת כל עץ השדה שיבר… והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול, והחיטה והכוסמת לא נוכו, כי אפילות הנה וכו' (ורק חקלאי, עובד אדמה, יכול היה לכתוב כך).

שירו של אלתרמן מתאר את הברד תיאור פלסטי, רצוף מטפורות, שאתה לא רק רואה בו את המתרחש אלא גם שומע, מה שמעצים את האימה ומקנה לה אופי מסתורי:

…ואז נופץ הליל, כרע במחי אחד/ וגח ברד הולל כרכב במורד./ הבריקו אפילות! קרעו את סגור לבן!/ ותיחשף אמון ליופי וחורבן!// נשפך רקיע חי, רקיע של סקילה./ הקרח רד שועט. בלי דרך ומסילה./ בעין הקרח ־ אש. בהמה פצועת קדקוד/ כורעת וזונקה. רקיע, הך בה עוד!// בעין הקרח – אש. לא אבל לו וחג./ את צעקת הרץ מחריש הוא במורג./ וגם אחר נופלו יכהו ראש וגב…

השיר המקברי מכולם הוא, כמובן, השיר על מכת הבכורות. כאן בניגוד לשירים הקודמים, לא מתאר המשורר את אשר קרה, אלא פותח אותו בקריאה לכל המכות הקודמות לבוא ולחזות בגודל הזוועה. ומשהן באות ועומדות סביב האב והבן, הדיאלוג הוא בין הבן המת ובין האב המתאבל עליו: “אבי, עלי חזי שילבת את ידי./ אבי, החרסים הנחת על עיני./ סביבי עפר וחושך וכוכב נוצץ,/ רק בכייך, אבי, רועש עלי כעץ”.

והאב עונה: “בכורי, בכורי, הבן, עפר, כוכב ובכי,/ נתנו לנו תבל של אושר עז מבכי./ עפר, כוכב ובכי הם כתונת הפסים/ בלילה בו יושמו שני החרסים”.

האב בשירה זו הוא ארכיטיפי כמו ב“שיר עשרה אחים” ועוד, ויש לשער שהיחסים בינו ובין בנו הם השלכה על היחסים הסבוכים בין המשורר עצמו ובין אביו הביולוגי. כפי שלאלוהי ישראל שתי פנים שונות לחלוטין: “אל קנא ונוקם” מחד גיסא ו“אל חנון ורחום” מאידך גיסא, כך גם לדמות האב אצל אלתרמן שתי פנים: אב חמור סבר וקודר, שהבן חייב להתגייס לגיבוי דרכו הלאומית (פַּן המוצא את ביטויו בעיקר ב“שירי הטור השביעי”); ואב מפוייס ורחמן, שהבן מתרפק עליו כמו ב“שירי מכות מצרים”, שבהם כאילו מתמרד אלתרמן על אביו בפנותו מן ההיבט הלאומי אל האוניברסאלי. מצב יחסים זה, של משיכה ודחייה בין בן לאב, מקביל למצב היחסים שבין העם ואלוהיו בפרשת יציאת מצרים.

האפילוג הנקרא “איילת”, שונה מאוד ברוחו משני החלקים הקודמים. הוא היפוכם. מתוך החורבן, ההרס, החשכה והמוות – בוקעת קרן אור, קרן של תקווה. כאילו חש המשורר שלסיים את השירה ביאוש גמור הוא לא אנושי ולא מוסרי. החיים חייבים להימשך. הדברים הקיימים לעד מעבר לחורבנות כמו יפי הטבע והאהבה, מבטיחים תחייה והתחדשות:

כי בעולם נוצץ של חרב ושל כסף/ תנשוב תקוות דורות כרוח בעלים./ עלי עפר נצחי של אהבה ועצב/ נולדת היא בליל צירים וחבלים". ובהמשך: "והיא חידת הכוח שתיכלה לו אַין,/ והיא חידת האומן שאפס לו קץ./ גם נער יפתרנה, ולשוא עדיין/ ראשם של הכסילים אליה מתנפץ./ ובליל נפול בכורות – בין הבהובי הקיין/ חולף גם סנדלה הקט והנוצץ.

וכאן אי אפשר שלא להבחין בקשר שבין “איילת” זו של אלתרמן ובין “איילת השחר” מ“מגילת האש” של ביאליק (ועמדו על כך כמה מחוקרי שירת אלתרמן): הן ב“מגילת האש” והן ב“שירי מכות מצרים” מופיעה האיילת כסמל של תקווה לאחר החורבן. כאשר שקטו ימי הלהבות “ותשקענה לשונות האש מהיכל אדוני השרוף”, מסופר ב“מגילת האש”, זרחה בצניעות יגונה איילת השחר נגד הר הבית, “וריסיה, ריסי הכסף, רעדו בדממה”; וכשנושא המלאך את הגחלת להביאה לאלוהים, נאמר, “ולפניו תרוץ איילת השחר, ולבבו מקור תקווה וניחומים”. דמותה היא דמות עלמה נכספת, יפת תואר וטהורת נפש. וב“שירי מכות מצרים” – “עמוד השחר קם” לאחר ש“שלמו מכות אמון”, ואז – “שוב נוצצה איילת”, וגם כאן היא “בת רחופת ריסיים”, עלמה ש“מחלפות דם” לה, מן הפורענות שפקדה את אמון, אבל היא, גם היא, “מקור התקווה והניחומים”.

עם כל ההתפעלות שמעוררת שירה זו בעומקה המוסרי ובסוגסטיביות שלה, שאינני מכיר דומה לה בשירת העולם, היא מעלה תמיהה מסוימת, המלווה את הקורא משיר לשיר, מראשיתה עד סופה: החומרים, הלוא הם לקוחים מן המסופר בספר שמות, ושם ברור לנו שהמכות נחתו על המצרים כגמול או כנקם על השיעבוד האכזרי של בני ישראל ועל הסירוב לשחררם מעבדותם. איך ייתכן שאין זכר בשירה זו לא לשיעבוד ולא לאכזריותו של פרעה, שהעביד את העברים בפרך וזמם להשמידם כי מחשש פן יירבו ויפרצו ויהוו סכנה למלכותו ציווה: “כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו”? איך ייתכן שכל האמפתיה של המשורר, כה רוויית הבנה וחמלה, נתונה אך ורק לקרבנות המצריים של המכות, שנדמה מתוך השירה כאילו נחתו עליהם ללא כל הצדקה, גם לא כעונש על פשעים?

יתר על כן, “שירי מכות מצרים” נכתבו והתפרסמו, כידוע, בשנות הארבעים, בעצם ימי המלחמה בנאצים, כשהדי השואה המתחוללת באירופה כבר הגיעו לארץ. כל קורא, גם אם לא נתכוון לכך, חיפש הקבלה בין השירה הזאת, המדברת על פורענויות נוראות וקרבנותיהן, ובין המאורעות האקטואליים שהסעירו את העם היהודי. ובתודעה הלאומית קיימת הייתה אז השוואה בין הנאצים לבין המצרים הקדומים, זוממי הג’נוסייד הראשון בתולדות ישראל. האפשר הדבר, שָאלו רבים מבין מעריצי שירתו של אלתרמן וחוקריה, כי יחוש רחמים על סבלותיו של אויבה המסורתי של ישראל, זה שבכל סדר פסח אנחנו מחרפים אותו ומברכים על כל מכה שספג בהתזת יין, דצ“ך, עד”ש, באח"ב? דומה הדבר, כאילו כתב משורר עברי באותם ימי מלחמת עולם על סבלות הגרמנים מהפצצות מטוסי בעלות הברית מתוך הזדהות אתם מבלי להזכיר את קרבנותיהם.

נראה אפוא שאותו שאר רוח מרדני־אינטואיטיבי, שהפנה את אלתרמן נגד האב העריץ, הוא שהניעו להפקיע את השירה הזאת מן ההקשר ההיסטורי־הלאומי שלה ולעשותה מָשָל אוניברסאלי על זמני, על מקומי; מעין משל מיתולוגי על העוול המתרחש בכל הזמנים, בכל העמים, והמשטרים, כאשר גם כאשר צודק השלח בדינו, “הוא משאיר, כמו טעם מלח, את דמעת החפים מחטא”. ואם כי מתנתק כאן אלתרמן מן הפרטים ההיסטוריים של הסיפור המקראי על מכות מצרים, הרי בה בשעה הוא מתחבר בדרך אחרת אל הרוח התנ"כית, בהצטרפו אל שורה של סיפורים אחרים שיש בהם טיעונים מוסריים אוניברסאליים ומוסר השכל כלל אנושי, כמו סיפור הפיכת סדום ועמורה כאשר אברהם טוען כלפי אלוהים: “התספה צדיק עם רשע?… חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע. חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” וכן בסיפור על יונה, שאלוהים שולחו אל “נינוה העיר הגדולה” להינבא על חורבנה “כי עלתה רעתם” לפניו, והוא בורח תרשישה מפני אלוהים, ביודעו ששם ייספו הטובים והרעים גם יחד “אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם”, ורק בעל כורחו הוא מתנבא על הפיכתה לאחר שכבר שָבו אנשי היער מדרכם הרעה; וכן הדבר באיוב, איש תם וישר, שאלוהים הרס את ביתו והרג את בני משפחתו והיכה אותו בשחין רע מכף רגל ועד קודקוד כדי לנסותו, ואיוב זועק מתוך האפר: “הטוב לך כי תעשוק כי תמאס את יגיע כפיך, ועל עצת רשעים הופעת?” וטוען כלפי האלוהים, שהוא מאמין בו בכל נפשו כי “תם ורשע הוא מכלה”. ואם נשוב ונקרא את המשפטים מתוך “שירי מכות מצרים”: “את בכיו של האב המך/ כאחד מפרחי אלמוות/ בידיים ממך אקח”, ובהמשך: “כי צדיק בדינו השלח/ אך תמיד בעוברו שותת / הוא משאיר כמו טעם מלח/ את דמעת החפים מחטא”, נראה כאילו הם פרפרזה על משפטים מספר קוהלת, האומרים: “ושבתי אני ואראה את כל העשוקים הנעשים תחת השמש, והנה דמעת העשוקים ואין לה מנחם, ומיד עושקיהם כוח, ואין להם מנחם”. והרי זו אותה דמעה כדמעת “האב המך”.

אם נחזור אל הסיפור המקורי של המכות בפרשת “וארא”, יהיה עלינו להודות, שהקורא הרגיש, אם מבוגר ואם ילד, שניחן בחוש של צדק, יאמר בלבו: כן, פרעה הרשע, אויב ישראל, חייב היה להיענש, ו“צדיק בדינו השלח”, אבל מדוע על כל העדה יצא הקצף? על תם ורשע כאחד? מדוע היה הדם “בכל ארץ מצרים” ולכל המצרים לא היו מים לשתות? מדוע היו הכינים באדם ובבהמה ולא היה מנוס מהן? מדוע היכה הברד את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה? וכן הלאה, ועל אחת כמה וכמה מתקומם הלב על כך שהמית אדוני “כל בכור בארץ מצרים, מבכור פרעה היושב על כיסאו, עד בכור השפחה אשר אחר הריחיים”. מה אשמתו של בכור השפחה?

אלה שאלות ש“שופט כל הארץ” לא השיב עליהן, לא לאברהם, לא ליונה ולא לאיוב, על כן אנחנו, בני תמותה, חוזרים ושואלים אותן בכל דור ודור, ועדיין מצפים לתשובה.

18 בינואר 2006

יציאת מצרים כאפוס וכמשל – פרשת “בוא”

זה יותר ממאתיים שנים שחוקרי ימי הקדם וחוקרי התנ“ך, ברובם הגדול נוצרים, אך בעשורים האחרונים גם ישראלים, מנסים בשקידה רבה, גם מתוך דבקות דתית או מדעית, לאמת את המסופר בכתבי הקודש, ב”ברית הישנה" וב“ברית החדשה”, באמצעות ממצאים ארכיאולוגיים ותעודות כתובות שנשתמרו ונתגלו. ואמנם, ככל שמתרחבת הפעילות של החפירות הארכיאולוגיות בתחומי ארץ ישראל, מן הים עד הירדן, ממורדות הלבנון עד חופי ים סוף, כן מתרבים והולכים האישורים לאמיתותם של מאורעות המוזכרים בפרקים רבים בתנ"ך, בעיקר מתקופת בית ראשון (לרבות שמות מלכים וגיבורים), והידיעה עליהם מעוררת בנו התפעלות: אכן, אין זו אגדה!

אבל יציאת מצרים?

אין ספק, לדעתי, שיציאת מצרים, גם אם תיאורה המקראי עטוף בגוזמאות של דמיון עממי ובמעשי נסים, אכן היה הייתה. אין להעלות על הדעת שעם “ימציא” מאורע כזה, שהוא רואה אותו כמאורע המרכזי בהתהוותו כעם, ושהוא חוגג אותו בטקסים ובמנהגים מדי שנה בשנה, ומזכיר אותו בתפילותיו, ונביאיו ומשורריו קראו בשמו והעלו אותו על נס, ולאחר דורות רבים בעלי הלכה ביססו הלכות על יסודו – יש מאין. ואין להעלות על הדעת שכל תיאור המסע במדבר סיני, שרבות מתחנותיו המוזכרות במקרא, שמותיהן נשתמרו עד היום, הוא פרי דמיון גרדא, ללא בסיס מציאותי. גם אם נקבל את הסברה, שחוקרי מקרא רבים מחזיקים בה ומסתמכים בין היתר, על דברים המסופרים בספר יהושע, שרוב העברים חיו בארץ כנען גם לאחר תקופת האבות – יציאת מצרים בצורה זו או אחרת – אכן היה הייתה.

אבל פרשה זו, המשתרעת על פני שלושה ספרים – שמות, במדבר ודברים – חשיבותה אינה דווקא באמיתותה ההיסטורית אלא בהיותה, גם אם נסכים שהיא מעין תעודה על דברים שנתרחשו, משל מיתולוגי הצופן בתוכו משמעויות עמוקות, אוניברסאליות ולאומיות, על טבע אדם וחברה, על אשליות ועל אמונה, על גלות וגאולה. סיפור הרצף העובדתי הוא מעין “המחשה” של המשל, הלבוש שלו.

מקובל עלינו מדורי דורות, והדבר בא על ביטויו בטקסט של ה“הגדה” ובמנהגים ובשירים של סדר הפסח, שחג יציאת מצרים הוא חג “היציאה מעבדות לחירות”, וקול שמחה וצהלה עולה משולחן הסדר כשהמסובים שרים, עליזים מתרוננים “עבדים היינו ועתה בני חורין”.

האמנם שמחה שוֹרה על סיפור יציאת מצרים והמסע הארוך במדבר לעבר הארץ המובטחת? האמנם זהו סיפור של עבדים שהתקוממו על משעבדיהם, ולאחר שגברו עליהם הם מאושרים להיות “בני חורין”?

הסיפור, כפי שהוא מסופר בספר שמות, מתחיל כך: “וייאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו, ותעל שוועתם אל אלהים מן העבודה, וישמע אלהים את נאקתם ויזכור אלוהים את בריתו את אברהם, את יצחק ואת יעקב, וירא אלוהים את בני ישראל וידע אלוהים”.

ובכן, אלוהים, הוא השומע את זעקתם, לא זעקתם אליו כי אותו אינם מכירים, כפי הנראה, אלא זעקתם הספונטנית מסבל ומעינויים, והוא ה“יודע” והנוטל את היזמה לידיו לעשות דבר בעניין זה.

מיד לאחר זאת בא סיפור הסנה, המתרחש במדבר, לרגלי “הר האלוהים”, הוא חורב, הוא, יש לשער, סיני.

לאחר שמופיע לעיני משה, הרועה את צאן יתרו, המראה המופלא, המפעים, של הסנה הבוער באש ואיננו אוכל, אומר לו אלוהים: “ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו, כי ידעתי את מכאוביו, וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש, אל מקום הכנעני…” וכו'. ובו במקום הוא מטיל על משה ללכת אל פרעה ולדרוש ממנו שיוציא את בני ישראל ממצרים. מטלה זו מדהימה את משה באי־הסבירות שבה: לא רק שפרעה אינו יודע מיהו ואינו מכיר בו כמנהיג עם העבדים, אלא שהעם עצמו אינו יודע מיהו אלוהים! וכשיבוא אליהם, “ואמרו לי: מה שמו? מה אומר אליהם?” וגם כשאלוהים מנחה אותו לומר להם שאלוהי אבותיהם, אברהם, יצחק ויעקב, שלחו אליהם, אומר משה, וחוזר ואומר, שלא יאמינו לו. מסתבר ש“פער הדורות” בין תקופת האבות לבין תקופת העבדות במרים הוא כה רחב, שבני דורו של משה נותקו מאמונת אבותיהם עד כדי כך, שלקו בשכחה גמורה, ואין הם יודעים אפילו מיהו אלוהים. נדרשים “אותות ומופתים”, שהם, למעשה, פעלולי קוסם (הפיכת המטה לנחש, הסרת הצרעת מן היד, הפיכת מי היאור לדם) כדי להביאם שיאמינו במציאותו.

בהמשכו של הסיפור הולך משה אל פרעה ומבקשו, בתחבולה ערמומית, לשלח את העם לשלושה ימים לזבוח במדבר. פרעה מסרב. אלוהים מאיים שיאחז ביד חזקה נגדו וחוזר באוזני משה על הבטחתו לאבות ועל החלטתו הנחושה להציל את בני ישראל מסבלות מצרים.

ולמקרא הדברים האלה, שכולם למדים על היזמה הבלתי־נלאית של אלוהים, מתחזקת ההרגשה, שיותר משרצו בני ישראל לצאת מעבדות לחירות למרות סבלותיהם, רצה הוא להוציאם מבית העבדים מסיבות משלו.

וכאן מושמעת האמירה שהיא הלייטמוטיב של הפרשה כולה: “ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלוהים, וידעתם כי אני אלוהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים”.

משמע: העם עצמו אינו מרגיש בשום צורך באלוהים, אך לעומת זאת, לאלוהים יש צורך בעם; כביכול, ללא עם אין הוא יכול “להגשים” את עצמו.

ואשר ליציאה מעבדות, אין כל סימן לכך שאמנם רצו בני ישראל לצאת מעבדות. להפך: כאשר מבטיח להם משה בשם אלוהים כי יבואו אל ארץ אבותיהם והיא תהיה להם למורשה, “ולא שמעו למשה מקוצר רוח ומעבודה קשה”.

אחר עשר המכות הקשות הניחתות על מצרים, לאחר המכה הקשה מכולן, מכת בכורות, שבה לא היה בית שאין בו מת, כנאמר, פרעה נכנע ומשלח את בני ישראל מארצו – “קומו צאו מתוך עמי!” – והעם אכן יוצא בחיפזון, מותניו חגורים, נעליו ברגליו ומקלותיו בידיו. אולם לאורך כל הדרך הארוכה, מים סוף ועד הירדן, ובמשך ארבעים שנות הנדודים במדבר, אין אף ביטוי של שמחה על “יציאה מעבדות לחירות”, או בשל התקרבותו של העם אל היעד, הארץ “זבת החלב והדבש”, שבה יתנחל ויזכה בעצמאות. פעם אחת בלבד מסופר על פרץ של שמחה, אך גם זו, לא על השחרור מעבדות, אלא על תבוסת חיל פרעה ופרשיו בטובעם בים סוף, למראה “מצרים מת על שפת הים”. אז – ישיר משה, ואז לקחה מרים את התוף בידה, “ותצאן כל הנשים אחריה בתופם ובמחולות, ותען להן מרים, שירו לאדוני כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים”.

לא רק שאין שמחת השתחררות, אלא שכל המסופר בשלושת ספרי התורה מעיד על כך שהעם כאילו “נאנס” לצאת ממצרים בידי אלוהים ובאמצעות משה נביאו. משה מושכו בכוח, בעל כורחו, ללכת לעבר הארץ המובטחת, והוא מושך לאחור, לחזור למצרים. כבר בתחילת הדרך כשראו בני ישראל את המצרים רודפים אחריהם, הם צועקים אל משה: “מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים, הלא זה הדבר אשר דיברנו אליך במצרים לאמור: חדל ממנו ונעבדה את מצרים, כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר”. התרעומת על משה, התלונות, ההתמרמרות, הבכיייה – חוזרות ונשנות לאורך כל הדרך, בכל היתקלות בקושי – בצמא וברעב, במגפות, בפחדי מלחמה, למשמע הדוח של המרגלים שבחוזרם מכנען סיפרו כי “ארץ אוכלת יושביה היא” וכיוצא בזה. (ואלוהים, היודע את טבע העם הזה וצופה מראש את תגובותיו, מלכתחילה “לא נחם דרך ארץ פלשתים… כי אמר פן יינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה”).

“ניתנה ראש ונשובה” אומר העם למשה פעמים רבות מספור בלשון זו או בדומה לזו. זה העם, אשר למרבה הפלא, אין לו שום זיכרונות רעים מ“בית העבדים” שממנו יצא! אליו הוא רק מתגעגע: “אל סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע”; אל “הדגה אשר נאכל במצרים חינם”; אל הקישואים והאבטיחים והחציר והבצלים והשומים… והקורא משתומם: אנשים אלה בהיותם עבדים אכלו לחם לשובע? אכלו דגה חינם? האם השתבשה עליהם דעתם מרוב מרירות על המצוקות הפוקדות אותם?

אבל שאלה חשובה מזו עולה למקרא שלושת הספרים המספרים על יציאת מצרים והמסע במדבר: האמנם כל תכליתם היא תיעוד היסטורי של רצף המאורעות כהווייתם או כהשתקפותם במסורת העממית למען הדורות הבאים? או שמא יש בהם משהו שמעבר לתיעוד? משהו המלמד על הטבע האנושי בכלל? ואולי על האופי הישראלי המיוחד הטבוע במהותו?

אולי כל הסיפור הזה אינו אלא משל

משל למה?

אולי משל פסיכולוגי עמוק על תכונה אנושית כללית, זו שאריך פרום כינה אותה “הבריחה מחופש”. שהרי מכירים אנו את התופעה הזאת של העבד הנרצע האומר, “אהבתי את אדונִי”, הן בתחום הפרט והן בתחום הכלל, את הפחד מאחריות ומעצמאות שהחופש מקנה לזוכה בו. ומכירים אנו מן ההיסטוריה ומן הימים האלה את התופעה של חלקים גדולים בקרב מעמדות ועמים ה“מתנחמים” על השתחררותם מעול משעבדים, ומתגעגעים על משטרי העריצות – הנאצית, הפאשיסטית, הקומוניסטית, הקולוניאליסטית – שתחתם נאנקו.

ובמישור היהודי־לאומי שלנו, האם אין בסיפור המקראי הזה, שנתחבר לפני כמה אלפי שנים, משום “ראיית הדורות מראש”? הלא כל ההיסטוריה היהודית, מאז חורבן בית שני ועד ימינו, נגועה במחלה הזאת של עם שגלה מארצו, והוא מיעוט נרדף ומדוכא בין העמים, קרבן לגירושים, לפרעות ולרציחות, ועל אף כל זאת אינו חוזר לארץ אבותיו גם כשהדרך פנויה לפניו? גם כש“משיחיו” או “נביאיו” או מנהיגיו מאיצים בו לשוב אליה?

(ולפיכך, בדורות שלאחר החורבן נתפסת הגלות הן כעונש על חטאים של עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכת דמים ושנאת חינם, והן כעונש על הסרבנות ללכת אל ארץ ההבטחה ועל ה“בכייה” על כך: “הם בכו בכייה לחינם, ואני אקבע להם בכייה לדורות”, כנאמר במדרש על פרשת המרגלים.)

זה היבט אליגורי אחד של סיפור יציאת מצרים. היבט אחר נוגע לסוגית היחסים בין עם ומנהיגו. גם בדבר זה ספוג הסיפור במשמעויות כלל אנושיות, החורגות מתחום התיעוד ההיסטורי בלבושו האגדי.

דמותו של משה טבועה בחותם של טרגיות מראשית הופעתה על בימת החיזיון ועד מותה, כמו מנהיגים רבים של אומות ותנועות חברתיות שונות במהלך ההיסטוריה האנושית, הוא לא צמח “מתוך העם” אלא בא אליו “מבחוץ”: מבית פרעה, מבית יתרו המדייני. (כך גם מארקס ולנין לגבי התנועה הקומוניסטית, כך תיאודור הרצל לגבי התנועה הציונית. והסיפור המקראי על חיי משה ועל אפיוניו מעיד על אינטואיציה עמוקה בדבר טבע המנהיג ומקומו בחברה המונהגת.) מלכתחילה נרתע משה מלקבל עליו את השליחות שמטיל עליו אלוהים, הן מתוך ענווה והן בגלל אי אמונה בכוחו למַלאה. ומשעה שהוא מקבל אותה על עצמו, כל חייו הם פרשה רצופת אכזבות, מאבקים נואשים, וסבל; ממעמדו כמנהיג אין לו לא גאווה ולא נחת רוח.

משה הוא נציגו של אלוהים עלי אדמות. הוא “ממלא המקום”, אם להשתמש במושג נוצרי. “הוא יהיה לך לפה, ואתה תהיה לו לאלוהים”. הוא איש הביניים, “המתווך”, בין העם ובין אלוהים. משעה שהפך למנהיג, הוא מתרוצץ ללא יגע בין השניים, ולבו נקרע בו בין הנאמנות לזה והנאמנות לזה. העם, לאורך כל המסע, מגלה יחס של התנגדות והתמרדות כלפי אלוהים. יחס זה מעיר את “חרון אפו” של אלוהים. פעמים רבות פוקעת סבלנותו עד כדי כך, שהוא שופך עליו חמתו בעונשים כבדים: באש האוכלת במחנה, במגפה הקוטלת אלפים רבים, בנחשים ובשרפים, בהבקעת האדמה הבולעת את המתמרדים אל פיה והם יורדים חיים שאולה. והעונש הנורא מכולם: כל “דור המדבר” “קשה העורף”, לא יזכה לבוא אל הארץ המובטחת, פגריו יפלו במדבר וקללה תרבץ גם על בניו, אשר “יהיו רועים במדבר ארבעים שנה ונשאו את זנותיכם עד תום פגריכם במדבר… וזרעתם את תנואתי”.

מערך היחסים אלוהים־משה־ישראל מתנהל במחזוריות כמעט קבועה: העם חוטא באי־אמונה ובהתמרדות; אלוהים עומד להענישו על כך; משה, שהוא נאמנו של אלוהים ויש לו “דלת פתוחה” אליו (“פה אל פה אדבר בו, ומראה ולא בחידות, ותמונת אדוני יביט”), מתפלל אליו, מתחנן, מבקש, מפציר, בנימוקים שונים (בין היתר בנימוק של “מה יאמרו המצרים”…) שיסלח לעם; אלוהים (ברוב המקרים) נעתר לתחנוני משה, חוזר בו מהטלת העונש, נותן לעם עוד הזדמנות לתקן את דרכיו, ולפי שעה סולח לו – “ויינחם אדוני על הרעה” וכן – “סלחתי כדבריך”. וכך חוזר חלילה לאורך כל המסע: לאחר מי המריבה, לאחר מעשה העגל, לאחר ההתמרדות בקברות התאווה, לאחר שוב המרגלים מכנען ועוד, ובלבד שיתקדם המסע לאור עמוד האש ועמוד העשן לעבר הארץ היעודה. משה הוא דמות מופת. לוחם צדק מנעוריו (כמו במקרה המצרי המכה את העברי, והרשע העברי המכה את רעהו, והרועים המתנכלים לבנות כוהן מדיין), נחוש ברצונו ללכת בדרך שהוא מאמין בה (“איש אמת” ו“איש הקצוות”, כהגדרת אחד־העם), תקיף אך גם רחמן, ענו ובעל גודל רוח (כמו במקרה אלדד ומידד), ועם זאת אין הוא “גדול מן החיים” (בניגוד לרוב גיבורי האפוסים העתיקים), והחולשות, שאין מחבר המקרא מעלים אותן, עושות אותו לאנושי מאוד. הוא הולך עִם העם, בראשו, ובה בשעה הוא נבדל ממנו, איש בודד מאוד. העם, לעומתו, הוא מעין “ילד סורר”, פרימיטיבי, שהולך אחר יצריו ואינו שולט בהם, קטן אמונה, אנוכי וגחמני. יש לחנך אותו הן בשבט והן בדברי נועם, גם להלקות אותו וגם לפתות אותו בהבטחות של חלב ודבש. באחד המשברים הקשים בין משה ובין העם, כאשר בני ישראל התלוננו עליו על שאין להם בשר לאכול (“והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה, וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו, מי יאכילנו בשר”), אנו שומעים את הדברים הנרגשים הבאים בוקעים מלבו הפצוע של משה בפנותו אל אלוהים:

למה הרעות לעבדך זה, ולמה לא מצאתי חן בעיניך לשום את משא כל העם הזה עלי. האנכי הריתי את כל העם הזה? אם אני ילידתיו, כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק? מאיין לי בשר לתת לכל העם הזה… לא אוכל אני לבדי לשאת את כל העם הזה, כי כבד ממני… הרגני נא הרוג…

כמו בסוגית העבדות והחירות, גם בסוגיה זו של יחסי מנהיג ועם ודמות המנהיג – הסיפור המקראי מתרומם אל מעבר לתיאור היסטורי של דברים שהתרחשו (או שהמסורת העממית רואה אותם כאילו התרחשו), והוא מהווה משל בעל משמעות אוניברסלית על היחס האידיאלי של מנהיג גדול לעמו ויחס העם למנהיגו. גם סופו של משה, שראה את הארץ, שאליה הוביל את העם, מנגד, ואליה לא בא, יכול להתפרש כסמל כל־עולמי, כל־זמני, לגורלם של מנהיגים שכל חייהם נאבקו למטרות שהיו קדושות בעיניהם, ולא זכו לראות בהתגשמותן.

מעל כל הדברים האמורים לעיל, סיפור יציאת מצרים הוא האפוס של התלכדות שבטי הרועים להיותם לעם; והמסע הארוך במדבר (מדבר – גם במשמעותו המטפורית) אל הארץ המובטחת הוא מסע אל האמונה (כשבפסגתו, ה“טופוגרפית” והסמלית כאחת, מתן תורה מהר סיני) ואל העצמאות. ולפי התפיסה של המחבר המקראי, האמונה באל האחד, באלוהי ישראל, כרוכה ללא הפרד בהתנחלות בארץ ההבטחה כי היא הארץ שבה “בחר אדוני לשכן שמו שם”.

שלא כאפוסים קדומים אחרים, האפוס העברי אינו אפוס של מלחמות ושל גיבורי מלחמה. למן הציווי הקדמון לאברם, “לך לך!” ועד יציאת מצרים והמסע במדבר – זהו אפוס של “הליכה” ושל נדודים. (ואם לצאת מן האפוס אל ההיסטוריה, הרי גם לאורך כל הדורות, למן החורבנות ועד ימינו אלה, נמשכות הנדידה וה“הליכה” הללו. ומכאן הדימוי הנוצרי השכיח של “היהודי הנודד”). והיעד הוא הארץ אשר בה, ורק בה, יכולה להתגשם מלכות אדוני.

בשלושת ספרי התורה הנ"ל כלולים פרקים רבים (חטיבה מאוחרת, ללא ספק, כמו גם ספר ויקרא כולו), של חוקים ומשפטים המהווים בצירופם תמונת חיים שלמה ברשות היחיד וברשות הרבים – סדרי השלטון, סדרי הפולחן, מצוות הקשורות ביחסים שבין איש לרעהו ובין איש לאישתו ובין אדון לעבד, פרטי מבנה בית המקדש, כלי הקודש ובגדי הכהונה, דיני מלחמה, עבודת האדמה וכו' וכו' – תמונה אידיאלית, “אוטופית” של ממלכה, שהיום היינו מכנים אותה “מדינת הלכה”.

אם נזכור שיציאת בני ישראל ממצרים הייתה מלכתחילה יזמה של אלוהים ולא של עם העבדים עצמו, עולה השאלה הפרדוקסלית, שמא כל עניין היציאה הזאת מטרתה לא הייתה ההשתחררות מעבדות, אלא רצונו ה“אנוכי” של אלוהים להגשים את חזונו האוטופי להקים “ממלכת קודש” שבה ימלוך. שהרי נאמר: “ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים, כי אני אדוני אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם”. ולשכון בתוכם יכול הוא רק בארץ הבחירה שלו. ובמקום אחר נאמר: “והייתם לי סגולה מכל העמים, ממלכת כוהנים ועם קדוש”. משמע: הוא בחר בעם והוא בחר בארץ.

ובעצם, כל הקיום הישראלי עומד בסימן הפרדוקסליות: אמנם בחר אלוים בעם אחד ובארץ אחת (ובהר אחד) לשכון בתוכם, אך בה בשעה הוא אל כל העולם; אל מופשט, לא צלם ולא דמות לו (בניגוד לכל אלי העמים בעולם הקדמון), על אף היצמדותו ל“מקום” פיזי, ראלי (ובדורות מאוחרים גם אחד מכינוייו הוא “המקום”); ועשרת הדברות שנתן בסיני (הציוויים המוסריים והסוציאליים המתקדמים ביותר בעולם העתיק, כגון יום המנוחה השבועי לעובד, כיבוד האם והאם, האיסור לדבר שקר וכו') מכוונים לעולם כולו ולאדם באשר הוא אדם. עַם הבחירה וארץ הבחירה הם לפיכך רק מוקדי הקרינה שמהם יופץ האור לתבל כולה. כדברי שלמה בחנוכת בית המקדש, המבקש מאלוהים כי ישמע גם לתפילת הנכרי, “למען ידעון כל עמי הארץ את שמך ליראה אותך כעמך ישראל”; וכדברי ישעיהו בחזונו על אחרית הימים, כאשר יעלו עמים רבים אל הר אדוני, “ויורנו מדרכיו, ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר אדוני מירושלים”.

הפרדוקסליות הזאת או הכפילות הזאת מלווה את עם ישראל בכל תולדותיו: הוא “עם עולם”, מפוזר בין כל העמים, לא רק בעל כורחו אלא גם מרצונו, ועם זאת אין עוד עם כמוהו השומר במשך אלפי שנים על זיקתו הנפשית, הרוחנית, הדתית, אל מקום אחד על פני כדור הארץ, אליו הוא נמשך במודע ושלא במודע וממנו הוא נרתע במודע ושלא במודע. “יציאת מצרים” והמסע אל ארץ הבחירה הם לא רק מאורע היסטורי, הם מצב נפשי מתמיד, ללא קץ ותכלה, של עם יחיד ומיוחד.

בלעם: נביא אמת או נביא שקר? – פרשת “בלק”

לקראת סוף המסע הארוך והמפרך ורב התהפוכות של בני ישראל בדרכם ממצרים לארץ המובטחת, מתחוללת דרמה קצרה, שהיא כעין אינטרמצו בסגה של המסע ההיסטורי הזה, חורגת מן הרצף הסיפורי המשתרע על פני שלושה ספרים בחומש, ויוצאת דופן מבחינות רבות.

כדאי להזכיר את המתרחש קודם לפרשת בלק: בקדש, במדבר צין, באין מים לשתות, מתלונן העם שוב על משה, “למה הבאת את קהל אדוני אל המדבר הזה… למה העליתנו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה?…” וכו'; אחר כך בא סיפור מי מריבה והוצאת המים מן הסלע, ובהור ההר, על גבול ארץ אדום, בא סיפור הנחשים והשרפים ונחש הנחושת. לאחר שבני ישראל מביסים במלחמה את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן, הם מגיעים אל ערבות מואב, מעבר לירדן יריחו, וכאן אנו באים אל פרשת בלק.

פרשה זו, המחזיקה שלושה פרקים, בנויה כמו ספר איוב פרולוג ואפילוג שהם סיפוריים, וחלק עיקרי הכתוב בסגנון שירי־נבואי, והוא דברי הנבואה של בלעם. כבר בפרולוג ניכרות התכונות הייחודיות של פרשה זו, שאין דומה להן בכל התנ"ך: הסיפור רצוף סתירות, פרדוקסים ועניינים תמוהים.

בלק בן־ציפור, מלך מואב, מבקש את עזרת המדיינים לאחר ששמע על הניצחונות המופלאים של בני ישראל על מלך האמורי ומלך הבשן. הוא מפחד פן “עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה” (וכדאי לשים לב ללשון התיאורית החיה של שבטי רועים במדבר, כמו גם למשפט “הנה עם יצא ממצרים, הנה כיסה את עין הארץ והוא יושב ממולי”), ומציע להם לשלוח מלאכים אל בלעם בן־בעור, הידוע, כנראה, בכוחו המגי להשפיע על תוצאות מערכות בין אנשים ועמים כדי להביאו אל זירת העימות ולקלל את העם שאותו יש לגרש מן הארץ. “כי ידעתי”, אומר בלק, “את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר”.

כבר כאן מתחילות התמיהות: מיהו בלעם זה, שנאמר לנו כי הוא מפתור “אשר על הנהר ארץ בני עמו”? האם הוא נביא או “קוסם” כמו שהוא מכונה לגנאי בספר יהושע (יג 22)? היש קשר מסתורי בין שמו לבין שמו של אחד ממלכי אדום הנזכר בבראשית, בלע בן־בעור? הלוא השם בלעם הוא כמו בלע, ואולי שניהם נגזרים מבעל? היכן היא פתור זו? האם היא על נהר פרת, וארץ בני עמו היא ארץ בני עמון מאחר שנשמטה הנו"ן? או שמא היא בארם נהריים כנאמר בספר דברים (כג 5), “בלעם בן־בעור מפתור ארם נהריים”? ולמה צריך להרחיק לכת כל כך, מהלך ימים רבים דרך מדבריות כדי להביא נביא או קוסם? ולשם מה דרושה עזרתם של זקני מדיין לשליחות זו, כאילו יש להם פרוטקציה אצלו? (רש"י מתרץ כך את הדבר: הלוא מעולם היו מואב ומדיין שונאים זה את זה, שבאו מדיין על מואב למלחמה, אלא מייראתן את ישראל עשו שלום ביניהן. ומה ראה מואב ליטול עצה ממדיין? אמרו, מנהיגם של ישראל – כלומר, משה – במדיין נתגדל – כלומר, אצל יתרו – נשאל מהם מה מידתו. אמרו להם, אין כוחו אלא בפיו. אמרו, אף אנו נצא עליהם באדם שכוחו בפיו).

אבל התמיהה הגדולה היא על תיאור המשא ומתן המתנהל בין שרי מואב לבין בלעם ובין בלעם לבין אלוהים, תיאור שהוא מלא סתירות – דברים והיפוכם. בלעם משהה את תשובתו לבקשת השליחים ואומר להם שעליו לשאול קודם את פי אלוהים. אלא שאלוהים עונה לו – בחלומות, כנראה – פעם כך ופעם להפך! לאחר הלילה הראשון, כשבלעם פורש לפני אלוהים את בקשת מואב לקלל את ישראל, הוא עונה לו: “לא תלך עמהם, לא תאור את העם, כי ברוך הוא”. בפעם השנייה, כשבאה אל בלעם משלחת מכובדת יותר, כביכול מדרג דיפלומטי גבוה יותר, לא של סגני שרים אלא של שרים, ואלה מבטיחים לו שכר גבוה עבור שירותיו הטובים, והוא לא מתפתה לכך כי הוא איש עקרונות, “אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב, לא אוכל לעבור את פי אדוני אלוהי לעשות קטנה או גדולה” – עונה לו אלוהים, בניגוד למה שענה בפעם הראשונה, “אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה”. לא די בכך, אלא שגם לאחר מתן האישור הזה, כאשר רוכב בלעם על אתונו בדרכו למואב לעשות את אשר צווה, נאמר, “וייחר אף אלוהים כי הולך הוא”, ואז מתייצב מלאך אדוני על דרכו וחרב שלופה בידו כדי לעצור בו מלהגיע אל יעדו. האפשר שיהיה אלוהים הפכפך כל כך?

סיפור בלעם והאתון הוא אחד הסיפורים היפים ביותר בתנ"ך, מופת של אמנות הסיפור הקצר, בצמצום התמציתי שבו, בתיאוריו, שהם מזיגה של הטבעי והעל טבעי, ובהצפנת משמעויות עמוקות. אפשר להשוותו לשני סיפורים מקראיים אחרים המצטיינים באותן תכונות: סיפור קין והבל וסיפור העקדה.

האתון רואה את מלאך אדוני ניצב בדרך וחרבו שלופה בידו, והיא נוטה מן הדרך אל השדה. בלעם לא רואה את המלאך והוא מכה אותה להחזירה אל הדרך. הדרך היא משעול צר בין הכרמים, גדר מזה וגדר מזה, והאתון נלחצת אל הקיר, ועקב כך נלחצת גם רגלו של בלעם. בגלל הכאב שנגרם לו – באשמתה, הוא חושב – הוא מכה אותה שוב, חזק יותר כפי הנראה. אבל המלאך, שבלעם לא רואה אותו, מוסיף לעמוד בדרך, והאתון רובצת תחתיה ובלעם רכוב עליה. שוב הוא מכה אותה. ואז פותח אדוני את פי האתון והיא אומרת, “מה עשיתי לך כי היכיתני זה שלוש רגלים?” ולאחר מכן, “הלוא אנוכי אתונך אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה, ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?” ואז מגלה אדוני את עיני בלעם, הוא רואה את המלאך ומשתחווה לפניו. המלאך מוכיח אותו על התנהגותו עם האתון, בלעם מתנצל, לא ידע שהוא ניצב בדרך ואומר, “אם רע בעיניך, אשובה לי”. כלומר, יעשה בניגוד להוראתו האחרונה של אלוהים, אלא שהמלאך אומר לו כחוזר על דברי אלוהים לבלעם, “לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך, אותו תדבר” (והקורא שואל: אם כך, למה נעמד בדרכו מלכתחילה, להפריע לו ללכת?).

מי שהתנסה אי פעם ברכיבה על חמור בשדה או בין הכרמים עם גדרות האבן שביניהם, וזכור לו איך קורה לפעמים שהחמור נעצר במקומו ואתה מכה בו במקל ומכה שוב ושוב והוא מסרב לזוז, העקשן הזה – חש כמה נכון ואמתי הוא התיאור בסיפור הזה, וכמה הבנה יש בו לאופיה ולהתנהגותה של הבהמה הזאת, העקשנית ותמה בעת ובעונה אחת, וכמה אמפתיה יש בו לסבלה הכנוע מידי בעלה. מה פלא שהמחבר המבין לנפש האתון, כמו לנפש רוכבה, ויש בו רחמים עליה, מוצא לנכון להפליג אל העל טבעי כדי לאפשר לה להביע את התמרמרותה, והוא פותח את פיה ושׂם בו דברים המעוררים חמלה בלב הקורא, “ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?” ואם נרצה להעמיק לפן הפסיכולוגי והסמלי של הסיפור, נמצא שעיוורונו של בלעם, שנאמר עליו שהוא “נופל וגלוי עיניים”, איננו מקרי, והוא ביטוי תת־הכרתי ליחסו האמביוולנטי לשליחות זו, שקשה לו להשלים אתה.

כאן מסתיים הפרולוג ואנו מגיעים אל עיקרה של הפרשה. בלעם נפגש עם בלק, והוא מוכן, ברצונו או בעל כורחו, למלא את המבוקש ממנו ולהתנבא על ישראל כאשר יורהו אלוהים. אלא שגם כאן, כמו לאורך הפרשה כולה, הדבר מתקיים תוך סדרה של עיכובים. התקדמות אל המטרה ונסיגה ממנה, התקדמות ונסיגה, שהן פועל יוצא מן הפקפוקים והספקות המלווים את בלעם בקיום שליחותו. בלעם דורש מבלק להקים מזבחות ולהקריב פרים ואילים (דבר מוזר כשלעצמו כי הקרבנות הם לבעל, והרי בלעם שומע רק בקול אלוהים, הוא האל האחד!) ומחפש עמדות תצפית גבוהות כדי לראות מהן את העם החונה בהמונו באוהליו, ומשם להתנבא עליו, כביכול מבלי שיראה אותו במו עיניו, לא יוכל להשמיע דבר עליו. הוא עובר יחד עם בלק ושריו ממקום למקום, מבמות בעל לשדה צופים על ראש הגבעה, ומשם לראש הפעור הנשקף על פני הישימון, ושוב לראש הפעור, וכך אנו שומעים מפיו ארבע נבואות על ישראל, שלכל אחת משמעות משלה, והדבר המפליא ביותר הוא שנבואות אלו, המושמעות מפיו של נביא נכרי, יש להן משמעות לא רק לזמנן אלא גם לעתיד לבוא, לכל הדורות, עד ימינו. מעטות הן הנבואות של נביאי ישראל שאפשר לומר עליהן דברים כאלה.

הנבואה הראשונה או שמא נאמר המשא הראשון, פותח בהסבר קצר, מעין “התנצלות המחבר”, כיצד הגיע המתנבא לשאת את משלו על ישראל: “מן ארם ינחני בלק, מלך מואב (ומכאן אנו למדים שבלעם הוא ארמי, בעצם), “מהררי קדם. לכה ארה לי יעקב, ולכה זועמה ישראל” (לפועל “קלל” יש בפרשה זו שלושה סינונימים: “ארה”, “קבה”, “זעם”). “מה אקוב ולא קבה אל, ומה אזעום ולא זעם אדוני”. וכאן באים משפטים שהם מן המופלאים מכל הנבואות שנובאו על ישראל בכל הזמנים: “כי מראש צורים אראנו, ומגבעות אשורנו. הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב” לומר על ישראל כי הוא “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב” הוא ראיית כל הדורות מראש! הוא תמצית הגורל היהודי והייחוד היהודי שמאז לפני שלושת אלפים שנים ועד היום! עם שנבדל מן הגויים, בן דת שהיא דתו בלבד, שלא רצה, ואם רצה, לא הצליח, להתערב בעמים שמסביבו ושבתוכם חי, והוא לא “מתחשב” בהם תרתי־משמע: גם לא נחשב בעיניהם, לא נפקד בחשבונם, וגם לא מתחשב במה שיאמרו הם עליו, בבחינת מה שאמר בן־גוריון, “לא חשוב מה יאמרו הגויים, חשוב מה יעשו היהודים”, או “או”ם שמום” וכיו"ב, אי־התחשבות שיש בה גם מן הבוז. זה משפט שאפשר לחקוק אותו על מזוזות בתינו ובשערינו, כי הוא מבטא את המסתורין של הקיום היהודי, שאין לו הסבר רציונלי.

המשא השני מעל שדה צופים משקיף על העם מזווית ראייה אחרת ומגלה בו קווי אופי שונים. לאחר שמגיד בלעם את תהילת אלוהי ישראל, שלא מצא כל עוון בעמו והוציאו ממצרים, הוא קושר לישראל כתרים של עם הרואי, עם ש“תועפות ראם לו”, “עם כלביא יקום וכארי יתנשא, לא ישכב עד יאכל טרף, ודם חללים ישתה”. כלומר, לא עוד עם עבדים, תועה במדבר, רעב וצמא, מלין על מנהיגו שהוציאו ממצרים, אלא עם של גיבורים, אמיץ וחזק, בטוח בניצחונו, דורס את אויביו ללא רחם, באכזריות חייתית. הדימויים מקבילים, לעתים זהים, לאלו שאנו מוצאים בברכת יעקב ובברכת משה. בברכת יעקב נאמר על יהודה כי הוא “גור אריה, כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו”, ועל בנימין כי הוא “זאב יטרוף, בבוקר יאכל עד ולערב יחלק שלל”, ובברכת משה נאמר על יוסף “קרני ראם קרניו ובהם עמים ינגח”, על גד “כלביא שכן, וטרף זרוע אף קדקוד” ועל דן “גור אריה יזנק מן הבשן”. אם נזכור שדימויים אלה לא התגשמו בעליל בתולדות ישראל, לא בימי קדם ולא בימינו, לא בימי דוד ושלמה ולא במלחמת השחרור או במלחמת ששת הימים – הרי יש לראות זאת כביטוי של משאלה שהייתה חבויה בנפשו של עם קטן, שלעתים התכנה גם “תולעת יעקב…”

המשא השלישי, הנישא מראש הפעור הנשקף על פני הישימון, יש בו שני חלקים המנוגדים זה לזה: החלק השני הוא בעצם חזרה על התיאור ההרואי של ישראל כמעט באותם דימויים: “אל מוציאו ממצרים, כתועפות ראם לו, יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחציו ימחץ, כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו” וכו', אבל את החלק הראשון אופפת אווירה אחרת לגמרי, אווירה אידילית־פסטורלית, אפשר לומר. כאן מופיעים המשפטים שברבות הימים נכנסו לליטורגיה היהודית מושרים ומזומרים, והפכו לניבים השגורים בפי כל יודע עברית: “מה טובו אוהליך, יעקב, משכנותיך, ישראל. כנחלים ניטיו, כגנות עלי נהר. כאהלים נטע אדוני, כארזים עלי מים. ייזל מים מדלייו, וזרעו במים רבים, וירום מאגג מלכו, ותינשא מלכותו”. והרי זה תיאורו של עם עובד אדמה, יושב על אדמתו בשלום ובשלווה, איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ואפילו בעיות של מחסור במים אין לו. וכמה מפליא הדבר, שראשון הפסוקים האלה, שיצאו מפיו של נביא שלא מבני עמנו, נאמר בכל בוקר בפי מתפללי שחרית בבתי כנסת בכל רחבי העולם היהודי והוא מנכסי צאן ברזל של התפילה והשירה העברית.

המשא הרביעי, גם הוא מראש הפעור, הוא שוב נבואה לעתיד לבוא. “אראנו ולא עתה, אשורנו ולא מקרוב. דרך כוכב מיעקב, וקם שבט מישראל, ומחץ פאתי מואב, וקרקר כל בני שת”.

ולהלן, כשהוא משקיף ממרום עומדו הן על מחנה ישראל והן על עמי המזרח האחרים, הוא מונה את הניצחונות של ישראל על כל אויביו, על אדום, על עמלק, על הקינים, על צים ועל כיתים ועל עבר.

בכך תמה פרשת הנבואות והיא מסתיימת במשפט לקוני אחד: “ויקם בלעם וילך וישב למקומו, וגם בלק הלך לדרכו”. כל כך לקוני הוא המשפט הזה כאילו הכול חוזר להיות כשהיה, כאילו לא גרם בלעם לבלק אכזבה נוראה כאשר בירך במקום לקלל, ועל ידי כך הביא עליו פורענות של תבוסה שלא יקום ממנה. אף לא מילה אחת על זעמו של בלק על הנביא ששכר אותו כדי שיקלל והוא בירך.

אבל יש גם אפילוג, והוא מחזיר אותנו אל מסלול הסגה של מסעי ישראל במדבר והקורות אותם. האפילוג הוא סיפור החטא הכבד שחטאו בני ישראל בשיטים, כאשר זנו אחר בנות מואב ונצמדו אל בעל פעור. “ויאמר אדוני אל משה, קח את כל ראשי העם והוקע אותם לאדוני נגד השמש וישוב חרון אף אדוני מישראל. ויאמר משה אל שופטי ישראל, הירגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור. והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדיינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל, והמה בוכים פתח אוהל מועד”. ואז קם פנחס בן־אלעזר הכוהן ודוקר את שניהם ברומח, “את איש ישראל ואת האישה אל קבתה”, ורק אז נעצרת המגפה שמספר קרבנותיה הגיע לעשרים וארבעה אלף.

מה הקשר בין הסיפור הזה לבין פרשת בלק ובלעם? ומדוע יש לראותו כאפילוג לה?

כי במרחק של שישה פרקים מפרק זה מסופר אחד הסיפורים מעוררי הזוועה ביותר בתנ"ך, המגלה צד של קנאות אכזרית, בלתי־אנושית, היום היינו קוראים לה “גזענית”, בטבע העם, מנוגדת לחלוטין לתואר החנון והרחום של אלוהיו: כתוצאה ממה שאירע עם בנות המדיינים,פוקד משה במצוות אדוני לנקום במדיינים כולם ולעשות כלה בהם. הוא מגייס צבא של שנים עשר אלף איש, ואלה, בראשות פנחס בן־אלעזר, הורגים כל זכר בהם ואת חמשת מלכיהם ושורפים את כל עריהם באש. אך לא די בזה,אלא כששמע משה שבני ישראל לקחו בשבי את נשי מדיין ואת טפם ובזזו את בהמתם ואת כל חילם, הוא קוצף עליהם ומצווה להרוג גם את כל הילדים הזכרים ואת כל הנשים שידעו משכב זכר. וכך עשו. כלומר, היה זה טבח בחפים מפשע.

מעשה זה, יש לו מקביל אחד בתורה, והוא מעשה הטבח בשכם, הדומה לו בנסיבותיו ובזוועתו. לאחר ששכם בן־חמור עינה את דינה בת יעקב ושכב עמה, הוא התאהב בה וביקש את יעקב לתיתה לו לאשה. יעקב היתנה את הדבר בכך ששכם וכן כל בני עירו יימולו את עורלתם. חמור ושכם בנו דיברו על לב בני עירם לקבל את התנאי כי“האנשים האלה, כלומר, יעקב ובניו, שלמים הם אתנו ויישבו בארץ ויסחרו אותה והארץ הנה רחבת ידיים לפניהם, את בנותם ניקח לנו לנשים ואת בנותינו ניתן להם”, ואמנם כן עשו אנשי שכם, הם מלו כל זכר. אך ביום השלישי, “בעודם כואבים”, התנפלו עליהם שמעון ולוי, אחֵי דינה, הרגו את כל הזכרים, בתוכם את שכם ואת חמור, לפי חרב ובזזו את נשותיהם, את טפם ואת כל אשר להם. אלא שמעשה זה גונה בחריפות בפי יעקב, שאמר לשני בניו “עכרתם אותי להבאישני ביושבי הארץ”, ולפני מותו, כאשר בירך את כל בניו, אמר עליהם את הדברים הקשים האלה: “שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרותיהם, בסודם אל תבוא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי, כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור. ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל”. (ואגב, יש להתפלא על כך שלאחר מעשה הטבח במערת המכפלה, שגם הוא בוצע, כביכול, מתוך קנאות לאלוהי ישראל, לא נזכרו רבנים בדברי יעקב אלה עד כדי כך, שאחד מהם במקום לכתוב “ארור אפו”, כתב “ברוך הגבר”).

לא כך היה במעשה הטבח במדיינים, שנעשה, אפשר לומר, במצוות האל. בתוך סיפור הדמים הזה יש שני פסוקים הנוגעים לבלעם: באחד נאמר כי יחד עם מלכי מדיין “את בלעם בן־בעור הרגו בחרב” (ולא ברור מה הוא עשה שם, הרי כתוב קודם כי “שב למקומו”, כלומר, לארם); ובפסוק שני – “הן הנה” (כלומר, בנות מדיין) “היו לבני ישראל בדבר בלעם, למסור מעל באדוני על דבר פעור”. כלומר, הוא הסית את הגברים מבני ישראל להיצמד לפעור ולזנות עם בנות מדיין.

הייתכן? שואל הקורא התם. הייתכן שהאיש הזה, שאמר לשליחי בלק כי “לא אוכל לעבור את פי אדוני אלוהי לעשות קטנה או גדולה”, יסית לחטוא נגד אלוהיו? הייתכן שמי שאמר “מה טובו אוהליך יעקב”, ילך לטמא את האוהלים האלה? האם הפך את עורו לאחר שהתנבא על ישראל? האם הוא צבוע? בוגד? מה קרה לו? מה קרה לך? היו אומרים לו היום. ומלבד זאת, מתי הייתה לבלעם הזדמנות להסית את בני ישראל? הלוא הוא לא התערב ביניהם, רק צפה עליהם מלמעלה! ולאחר שסיים למלא את משימתו, שאולי לא ברצונו מילא אותה, מיהר לחזור הביתה, ככתוב, כביכול לשכוח מכל העניין וגמרנו! האם לא הוציאו עליו שופטי ישראל או בורא העולם בעצמו ובכבודו משפט מוות על לא עוול בכפו?

אם כך ואם כך, מי היה בלעם? נביא אמת או נביא שקר מתחזה?

לא רק אנו, הקוראים הספקניים, שאינם מקבלים כל אות בתורה כאילו לא ניתן לערער אחריה, שואלים את השאלה הזאת, אלא שבהערכת דמותו של בלעם נחלקו דעותיהם של בעלי המדרשים בימי קדם מקצה אל קצה. אלה מדברים בגנותו ואלה בשבחו.

אלו דברים גדולים נאמרו בשבחו של הנביא הזה שסופו היה שהוציאוהו להורג!

בבראשית רבה נאמר: לא עמדו פילוסופים בעולם כבלעם.

בתנא דבי אליהו רבא: לא הניח הקדוש ברוך הוא דבר בעולם שלא גילה לבלעם, והיה מעולה בחכמתו יותר ממשה. (היתואר? יותר ממשה, אדון הנביאים?!)

וכך גם בבמדבר רבא: היה גדול ממשה, ידע מי מדבר עמו, היה מביט בשכינה.

בתנחומא: בלעם היה מדבר בלשון הקודש.

בילקוט שמעוני נאמר: גדולה ברכה שברך בלעם את ישראל מברכות שברך יעקב את השבטים ומברכות שברכם משה. יעקב ומשה הוכיחו את העם לפני שברכו, אבל בלעם, היו ברכותיו שוות, ואין בהן פגם.

ועוד בילקוט שמעוני: מסמר של ברזל נתן הקדוש ברוך הוא בגרונו של בלעם, רצה לברך – מניחו, רצה לקלל – בולמו ואינו מניחו. נתן כוח בקולו, שהיה הולך מסוף העולם עד סופו.

בבא בתרא מפרש: “וירא את ישראל שוכן לשבטיו” מה ראה? ראה שאין פתחי אוהליהם מכוונים זה לזה, אמר, ראויים אלה שתשרה שכינה עליהם (כלומר: שיבח אותם על צניעותם, שהם לא מציצים אלה במשכבי אלה, ועל זה האיש נאמר שהדיח לזנות?!).

ובספר “הזוהר” נאמר: אין סיטרא אחרא שאין בה ניצוץ זעיר ודק מסיטרא דקדושה, ובזה היה בלעם יודע.

וגם עניין מגי, המלמד על כוח הקסמים הצפון בבלעם, נזכר ב“זוהר”: מעצמותיו של בלעם נתהוו נחשים, ושלושה מיני כשפים בכל אחד ואחד מהם, ושום אדם בעולם ושום כלי זין לא יכול לשלוט עליהם, רק הסוד הזה, והוא שכבת זרע רותחת וזורקים על הנחש, מיד כופף ראשו, ותופסים אותו כמו תרנגולת.

ולעומת זה, דברים בגנותו:

בפרקי אבות (ה, 19) נאמר: עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה (במובן שלילי, של גאווה) – מתלמידיו של בלעם הרשע.

במדרש הגדול נאמר: בלעם התחיל בקוביא ובבלורית (כלומר, גידל שיער כדרך ההיפים), ובנבלות פה ובקסמים… בלעם יעץ לפרעה שיקח את היהודים לשחטן ולישטף בדמן, ובו מתרפא.

בסנהדרין: בלעם חיגר ברגלו אחת היה, סומא בעינו האחת, קוסם באמתו היה.

ועוד בסנהדרין: בלעם – בלא עם. שבלה עם. בן בעור – שבא על בהמה. – – קיימו בו ארבע מיתות: סקילה, שרפה, הרג וחנק.

ולאחרונה, מין פילפול גרוטסקי של איפכא מסתברא, שגם הוא מצוי במסכת סנהדרין: מברכותיו של אותו רשע, אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהיה להם בתי כנסת ובתי מדרשות – אמר “מה טובו אוהליך, יעקב”. ביקש לומר לא תהא מלכותן נמשכת – אמר “כנחלים ניטיו”…

במלים אחרות: כוונתו האמתית של רשע זה הייתה שתהיה ישראל מדינה חקלאית מפגרת בבחינת מדינה מן “העולם השלישי” – אוהלים, נחלים, גינות, ארזים פה ושם… נוף יפה, אבל ללא מתקנים מודרניים וללא מרכזי תרבות.

ועלי לציין בצער, שיחסו של רש“י אל בלעם היה רע לאורך כל הדרך. בכל מקום שהוא מזכיר את שמו, הוא אומר “רשע זה”, וכל פסוק בפרשה שכל קורא תמים מבין אותו כמעיד על כוונותיו הטובות של בלעם, רש”י רואה בהן כוונות רעות, כאילו אין פיו ולבו שווים. כתוב “וישא בלעם את עינו וירא את ישראל”. על כך כותב רש"י: “ביקש להכניס בהם עין רעה” כי זו אחת ממידותיו על פי מסכת אבות. וכן הלאה וכן הלאה.

ומהתייחסויות אלה ושכמותן התקבל בפולקלור היהודי תואר הגנאי “בלעם הרשע”, שבחוגים מסוימים הוא בשימוש עד ימינו. זכור לי מילדותי שהיה לנו בבית הספר העממי מורה רשע, ולא מצאנו לו כינוי אחר אלא “בלעם”.

מדוע מגיע לו שיתחברו עליו דרושים המתארים אותו יהיר, מכוער, סוטה, צבוע, ושיידבק בו התואר “רשע” ללא הימחות כאות קין?

והלוא מחבר פרשת בלק חנן אותו בתוארים מחמיאים: אדם אשר “מחזה שדי יחזה”, “יודע דעת עליון”, “נופל וגלוי עיניים” וכמה אנושי הוא בהתנהגותו מיום שבאו אליו שליחיו של בלק ועד תום נבואתו! החששות אם לקבל עליו את השליחות או לא, הציפייה לדבר אדוני שיורה אותו מה לעשות, נימוסיו הג’נטלמניים כלפי השליחים, “לינו פה הלילה”, “שבו נא בזה גם אתם הלילה ואדע מה יוסף אדוני דבר עמי”, והתנצלותו על הכאת אתונו לאחר שהמלאך מופיע לעיניו, “חטאתי, כי לא ידעתי כי אתה ניצב לקראתי בדרך, ועתה אם רע בעיניך, אשובה לי”. כל הפרטים האלה מעמידים לעינינו אדם הגון וישר המושך אליו אהדה רבה. איך, איפוא, הדביקו לו תוארים שליליים כל כך, וייחסו לו מעשה מכוער כל כך?

הסתירות האלה מקורן באופיה הפרדוקסלי של פרשת בלק מעיקרה, שכולה רצופה סתירות.

כבר הנושא עצמו הוא פרדוקסלי: קללה שהופכת לברכה. אדם מתבקש לקלל, והוא מברך. דבר שלא נשמע כמותו.

הפרדוקס השני הוא הזמנת נביא מארץ רחוקה, שאפילו התארים הידועים עליו הם מעין אוקסימורונים, דבר והיפוכו: הוא נופל – ובה בשעה הוא גלוי עיניים; הוא שתום עין (כלומר, עינו האחת פקוחה, אך לעומת זאת, השניה סתומה), ובה בשעה מחזה שדי יחזה; הוא נביא, אבל גם מפורסם כקוסם, כנזכר בספר יהושע.

והמפליא מכול: נביא ארמי המאמין באל אחד, הוא אלוהי ישראל, ובקולו הוא שומע –, את אשר יאמר לו יעשה ולא יעבור את פיו לעשות קטנה או גדולה!" ועליו אומר בלעם, “לא איש אל ויכזב, ובן אדם ויתנחם, ההוא אמר ולא יעשה? ודיבר ולא יקימנה?” היכן מצאנו שבן לעם עובד אלילים יאמין כך, אמונה שלמה, באלוהי ישראל? אמנם שלושת רעיו של איוב, שלא היו בני עמו, גם הם דיברו בשם אלוהים, אבל על איוב הרי נאמר שלא היה ולא נברא אלא משל היה.

ושוב פרדוקס: אם הוא מאמין באלוהי ישראל שהוא לבדו אלוהי אמת, מדוע הוא מורה לבלק לזבוח זבחים לבעל, ורק כאשר ניצב בלק על עולתו, ובלעם מודיע לאלוהים שערך את שבעת המזבחות והעלה את העולה במזבח, ניתנת לו הרשות לשאת את דברו?

ומדוע משנה אלוהים את דעתו מפעם לפעם בהוראותיו לבלעם? ומדוע משנה בלעם את מקומו מפעם לפעם לפני החילו להינבא, כאילו לא נוח לו כאן ולא נוח לו שם? ומה עניין המלאך הניצב בדרכו?

כל הסיפור הזה הוא בקעה רחבה לפרשנות פסיכולוגית, אם בשיטת פרויד ואם בשיטת יונג.

התת־מודע עובד פה שעות נוספות, אפשר לומר. איך אפשר לא להבחין באינהיביציות הפוקדות את בלעם, שאינן מודעות לו עצמו, כשהוא משהה כל כך את ביצוע משימתו, ודוחה אותה תחילה מיום ליום, ואחר כך ממקום למקום, אינהיביציות הנובעות מכך שאין הוא שלם עם מה שהוא עומד לעשות, ואולי הפנייה שלו לבלק לזבוח לבעל, גם היא נובעת מאי־ביטחונו באמונתו באלוהים, אי־ביטחון שאינו מסוגל להודות בו. וסיפור הרכיבה על האתון גם הוא טקסט המזמין פירושים פסיכולוגיים. האם הרכיבה על בהמה בדרך לביצוע השליחות מלמדת על הסתמכות על הצד הפרימיטיבי הלא מודע שבאדם, המסוגל “לראות” יותר מן הצד הרציונלי שבו? ומדוע על אתון הוא רוכב ולא על חמור? אולי משום שלנקבה יש חושים חדים יותר מלזכר, והיא רואה בחוש גם מה שאדם לא מבחין בו. (ובהקשר זה כדאי לזכור את נבואתו של זכריה, האומר: “הנה מלכך יבוא לך, צדיק ונושע הוא, עני ורוכב על חמור, ועל עיר בן אתונות”, פסוק שהוליד את הפולקלור על המשיח שיבוא רכוב על חמור); ואם בלעם לא רואה את המלאך, אין זה אלא משום שבתת־תודעתו אינו רוצה לראותו. דברים הנסתרים מעיניו של אדם הם דברים שאדם מסתתר מפניהם, ודומים הם למעשי כשל שאינם מודעים לו. ואם גם לקדוש ברוך הוא יש תת־תודעה, ר”ל, הרי יש לשער ששלח את המלאך להתייצב על דרכו של בלעם מפני שהוא עצמו לא היה בטוח שעשה נכון כשהרשה לו ללכת לשאת את משלו על עם ישראל. ודבר תמוה מאוד הוא הקשר המסתורי בין הקורות את בלעם בשליחותו כנביא ובין היותו מעורב, על פי הנאמר בפרק מאוחר יותר, בהסתת הגברים הישראלים לזנות עם בנות מדיין, כלומר במעשה בעל אופי מיני מובהק. והלוא בסופה של פרשת בלק, כשמסופר על האיש מבני ישראל שזנה עם המדיינית, ופנחס בן־אלעזר מצאו בקובה ודקר אותו ואת האישה, בלעם לא נזכר כלל!

(ובמאמר מוסגר: תוך כדי עיון בפרשה זו ובסובב אותה, נתקלתי בפרט פיקנטי: השניים שהמקרא קושר את שמותיהם במעשי זימה שתוצאתם נקם וטבח, הם שכם בן־חמור, שהזכרתיו קודם, ובלעם בן־בעור. והנה מסתבר שאבות שניהם בהמות: חמור ובעור – כמו בעיר או עַיִר, שגם הוא חמור, כנאמר בברכת יעקב ליהודה. “אוסרי לגפן עירה, ולשורקה בני אתונו”; האם מקרה הוא? והאם מקרה הוא שגם שם אביו של בלק, ציפור, הוא בעל חיים? כך שפרשת בלק נעשית, יחד עם אתונו של בלעם והאריה והלביא והזאב הטורף, מין גן חיות תנ"כי… (אם אפרסם פעם ספר בשם “חידושי אהרן”, אכלול בן גם את החידוש הזה…).

כל הסתירות האלה, שבהן מתייחדת פרשת בלק מכל פרשיות התורה, הן שמשאירות פתח רחב לפירושים ולדרושים הסותרים זה את זה. איך בכל זאת ליישב את הסתירה בין התדמית החיובית של בלעם הנשקפת לנו מן הפרשה עצמה, ובין תדמית “הרשע” שהודבקה לו מאוחר יותר?

ככל הנראה, אותו קטע שאני מכנה אותו “אפילוג” לפרשה, אין לו קשר ישיר אליה, ורק ההשלכה לאחור של מה שנאמר בפרק לא על הנקמה במדיינים, הוא שקושר אותו אליה ומעמיד אותה כנספח המופיע בסופה של פרשת בלק.

הסברה שלי היא, ואין לי הסבר אחר לסתירה, שהסיפור בדבר “המעל” שמעל בלעם באדוני “על דבר פעור”, כלומר, מעורבותו בזנייה אחר בנות מדיין, חובר בתקופה הרבה יותר מאוחרת, ובעצם הוא נשתל בסיפור הכללי על קורות ישראל במדבר אולי בידי מחבר אלמוני אחד, שהגניב לסיפור שני פסוקים בלבד באותו פרק לא. והסיבה ל“עלילה” זו, ל“תיק” הזה שהפילו עליו, היא לדעתי, שעם ישראל לא יכול היה להשלים עם כך שנבואות כה נשגבות נאמרו מפיו של גוי. כאילו אמר היהודי: מוחל על הטובות שלך! והלוא רש“י אומר זאת במפורש: על הפסוק שבו אומר בלעם “אם כן אברכם”, כותב רש”י: “אמר לו הקדוש ברוך הוא, אינם צריכים לברכתך, כי ברוך הוא, משל אומרים לצרעה, לא מדובשך ולא מעוקצך”.

כדאי, אפוא להתעכב על סגנונם הקדום של נבואות בלעם ושל הסיפור המלווה אותן:

כבר בפרשה הקודמת לבלק, פרשת “חוקות”, כאשר מסופר על מסעי ישראל אל מעבר לנחל ארנון, הוא הגבול בין מואב לבין האמורי, מופיעים לעינינו פסוקים שהד קדומים מסתורי עולה מהם: “על כן ייאמר בספר מלחמות אדוני, את והב בסופה ואת הנחלים ארנון” וכו'. מהו והב בסופה, איננו יודעים בדיוק, אבל חשים במילים אלה את הישימון ומוראותיו. ולאחר מכן: “אז ישיר ישראל את השירה הזאת: עלי באר ענו לה, באר חפרוה שׂרים, כרוה נדיבי העם, במחוקק במשענותם, וממדבר מתנה”, שהיא אחת השירות הקצרות היפות ביותר במקרא. ובנבואות עצמן זרועים ביטויים רבים שהם ארכאיים, כנראה, או נדירים בלשון: “הררי קדם” במובן של הרי מזרח; “לכה ארה לי” במובן של קלל; “ומיספר את רובע ישראל”, רבע במובן של זרע, מכאן – “להרביע”; “בלעם בנו־בעור” ו“בלק בנו־ציפור” שהן צורות ארכאיות של סמיכות; “שתום עין” במשמע פקוח עין; “תועפות” במובן של עצמה; “נחש”, “קסם” – המציינים סגולות מגיות שהיו רווחות אז; וביטויים שיש בהם מן ההוד והיפעה, כמו “ראש הפעור הנשקף על פני הישימון”, וביטויים שיש בהם מן האכזריות של שבטי פרא: “לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה… יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחיציו ימחץ” ועוד.

ומה רב מספר הביטויים העבריים השגורים כל כך על לשוננו ואיננו זוכרים כלל שמנבואות בלעם נלקחו: “דרך כוכבה של זמרת פלונית” אנחנו אומרים או כותבים בעיתון, ומקור הביטוי הוא “דרך כוכב מיעקב”; “אפילו את אפס קצהו הוא לא רואה”, והרי זה בא ממה שאומר בלק לבלעם “אפס קצהו תראה וכולו לא תראה”; “הון תועפות” השגור כל כך בימים אלה של הבורסה המתנפחת וצונחת, שמקורו ב“”תועפות ראם"; וכן “הוא עמד כשטן על דרכו” או “היה לו לשטן”; ורבים רגילים לומר בלשון הדיבור “או! סוף סוף פתח אדוני את פי האתון!” (או החמור); ולשם הקוריוז: בתל אביב הייתה פעם חנות נעליים אורתופדיות שבחלון הראווה שלה נראה בובת־אדם של אדם סובל קשה ברגליו וכתוב מעליו “וילך שפי” כנאמר על בלעם, ואם אינני טועה יש גם היום פירמה הנקראת “נעלי שפי”; ובימים שחיפשה האקדמיה ללשון מונח עברי לטלוויזיה, הציע משה שמיר על דרך הבדיחה: “אשורנו ולא קרוב”. ואחד המשפטים השגורים ביותר בפיו של כל אדם מן הרחוב, הלוא הוא, “התכוון לקלל – ובירך” או להפך, “התכוון לברך – וקילל”.

מי שאמון על ביקורת המקרא ורואה בפרשת בלק, כמו בפרשות אחרות בתנ“ך, טקסט ספרותי ולא רק סקראלי, עשוי לשאול לאחר שדש בפרשה כפי שדש: איך עלה בדעתו של מחבר הטקסט הזה, שהיה מספר מצוין ומשורר נפלא, הרעיון הפנטסטי לשים את הדברים הנשגבים שביטאם בכישרון כזה, בהשראה כזאת, בנבואות על ישראל בפי נביא מעם נכר? מדוע לא ברא בדמיונו נביא מתוך עדת בני ישראל החונים במדבר לשים את הדברים בפיו? ואם לא מן הנכון הוא להמציא נביא שיעמוד בצלו של משה, בייחוד לאחר כישלונם של אלדד ומידד מדוע לא בפי משה עצמו? תשובות שונות יכולות להיות לכך, ואחת מהן היא, שהמחבר סבר כי תוקף רב יותר יהיה לדברים אם יישמעו מפי זר מרחוק בא, כביכול יהיו “אובייקטיביים” יותר, בבחינת “יהללך זר ולא פיך”. הלוא גם היום אנו מכבדים יותר שבחים הנאמרים עלינו מפי לא יהודים מאלה שאנו אומרים על עצמנו. שבחים כאלה אנו מסוגלים לבלוע, מלשון בלעם… (בייחוד שבזמן האחרון אנו בעיקר מגנים את עצמנו…) תשובה שנייה: משה לא מסוגל היה לומר על עמו שבחים כאלה, כמו “מה טובו אוהליך” או “עם כלביא יקום וכארי יתנשא”, בשעה שסבל כל כך מן העם הזה, ש”עשה לו את המוות" עם תלונותיו והאשמותיו. אבל השאלה נשארת פתוחה לסברות אחרות, הכול כנטיות הקורא והמעיין.

ולבסוף, אם נחזור לדמותו של בלעם כנביא וכאדם, הרי לדעתי, אף על פי שגוי הוא – זכויות רבות לו בהווייתנו הלאומית, הן מצד לשון נבואותיו והן מצד תוכנן, ולעולם יתקשרו בשמו משפטים שנחקקו בזיכרוננו הלאומי לדורי דורות כמו “מה טוב אוהליך יעקב” ו“עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”.

על כל פנים, אם יעמוד בלעם אי־פעם למשפט ההיסטוריה, אני אצא ללמד עליו זכות, ואקרא בראש חוצות: הוא זכאי! הוא זכאי! הוא זכאי!

וגם היום הייתי מציע לקרוא על שמו מקום יישוב בגליל או בנגב, כמו “מצפה בלעם” או “תל בן־בעור”; ואם לא יישוב, לפחות לקרוא את אחד הכבישים הראשיים בארץ “נתיב בלעם”, כך שהנהגים הנוסעים בו יהפכו את הקללות הנשלחות מפיהם – לברכות.

10 ביוני 2009

הגשמת הציונות – פרשת “ניצבים”

פרשת “ניצבים”, הראשונה מארבע הפרשות האחרונות בספר דברים, המכונה גם “משנה תורה”, נפתחת בדברים שמשמיע משה אל העם:

אתם ניצבים היום כולכם לפני אדוני אלוהיכם, ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושוטריכם – כל איש ישראל. טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך – מחוטב עציך עד שואב מימיך, לעוברך בברית אדוני אלוהיך ובאלתו אשר אדוני אלוהיך כורת עימך היום, למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים, כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב.

זהו מעין “נאום אל האומה” אם להשתמש בלשון ימינו. מנהיג העם פונה ישירות אל עמו, פנים אל פנים, ללא שליח וללא מלאך, ומכיוון שהמדובר הוא בטרם היות רדיו וטלוויזיה, יכולים אנו לדמות את משה ניצב על בימה גבוהה, נאמר בראש צוק סלע במדבר, ולרגליו נאסף המון העם ואוזנו כרויה לשמוע מה בשורה בפי מנהיגו. אין בכל המקרא נאום דומה לזה בסגנונו, בלשון “אתם”, כאשר הנואם פונה בו לכל פרט ופרט ללא הבדל מעמד, מין וגיל, ללא יוצא מן הכלל: “ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עימנו עומד היום לפני אדוני אלוהינו ואת אשר איננו פה עימנו היום”. ואם נזכור שאת הנאום הזה משמיע משה בשעה גורלית לעם, בסופו של המסע המפרך ורב התלאות, בן ארבעים השנים במדבר, מאז יציאת מצריים; מסע שהיה רצוף הן כישלונות, תככים, מריבות ואכזבות, והן ניצחונות על אויבים ומאורעות של נסים מופלאים. ואם נזכור שאת הנאום הזה הוא משמיע על סף הכניסה לארץ המובטחת, לפני חציית הירדן, כאשר הנה עוד מעט יתגשם החלום של התנחלות העם על אדמת אבותיו – נבין שזה נאום היסטורי, שאפשר להעמידו בשורה אחת עם נאומים היסטוריים גדולים בתולדות עמנו, כמו נאום שמואל הנביא, המבקש מן העם לשפוט אותו לאחר המליכו את שאול, או בתולדות העמים, כמו הנאומים של קאטו וקיקרו הרומאים או, אם לעשות קפיצה גדולה אל זמנים מודרניים, של לינקולן בגטיסבורג אחר הניצחון על צבא הדרום, כאשר הכריז: “אומה זאת, תחת שמי אלוהים, תזכה בהולדת חירות חדשה – בשלטון העם בידי העם למען העם”, או של צ’רצ’יל כאשר הכריז מול האיום הנאצי: “נילחם בחופים, נילחם בשדות וברחובות, נילחם בהרים, לעולם לא ניכנע!” ואם לחזור אלינו ואל הזמן הזה, נוכל להזכיר את נאומו של בן־גוריון עם הכרזת העצמאות והקמת מדינת ישראל, או את נאומו של יצחק רבין לאחר ניצחון מלחמת ששת הימים.

“אתם ניצבים היום כולכם” הוא נאום הפרדה של משה, שגם בהיותו נשגב וחגיגי, מלווה אותו נימה טרגית, שהרי הוא יודע, והשומעים יודעים, ואנו הקוראים יודעים, כי קרבים ימיו למות והוא “מנגד יראה את הארץ ושמה לא יבוא”; ועם כל זאת, עיקרו של הנאום הוא הכרזה על כריתת ברית עולם בין העם ואלוהיו לפני בוא העם לארצו. וכך הוא אומר: “העידותי בכם את השמים ואת הארץ: החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, לאהבה את אדוני אלוהיך, לשמוע בקולו ולדבקה בו, כי הוא חייך ואורך ימיך, לשבת על האדמה אשר נשבע אדוני לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת להם”. ואם כי דברים כאלה או דומים לאלה הדהדו כבר כמה פעמים בין דפי החומש מאז ימי האבות, החידוש הוא בכך שכאן הברית נכרתת בנוכחות העם כולו.

למעשה, קולו של משה נשמע לאורך כל ספר דברים, מתחילתו. כך נפתח הספר: “אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה… אחרי הכותו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן” וכו', ומכאן ואילך כל שלושים וארבעת פרקי הספר הם כעין חזרה על מה שנכתב כבר בשמות, בויקרא ובבמדבר, אלא שסיכום זה לאחור של כל מה שעבר על העם מופיע כאן מנקודת ראותו של משה ובסגנון שונה מזה שבספרים הקודמים, סגנון הנמשך והולך גם בספרי נביאים ראשונים, שחוקרי המקרא מכנים אותו “הנוסח הדויטרונומיסטי”, בעקבות השם הלטיני של ספר “דברים” – “דויטרונומיום”.

ייחודו של נאום משה בפרשת “ניצבים” נובע מכמה תכונות שמקרבות אותו ללבנו יותר מכל נאום אחר בתנ"ך:

ראשית, האופי ה“דמוקרטי” שלו, אם אפשר להתבטא כך. לא רק אל ראשי העם מדבר משה, אל שופטיו ושוטריו אלא גם אל הנשים והטף, ואפילו אל המצויים בשפל המדרגה של המעמד החברתי, אל חוטבי העצים ושואבי המים. (ובהקשר הזה אומר רש"י, שכנראה התכוון משה אל כנענים שהסתפחו אל העם והתגיירו בדומה לגבעונים שמסופר עליהם בספר יהושע, שהיו “חוטבי עצים ושואבי מים”). כולם שווים לפניו. ולא רק לנוכחים בעצרת זו הוא דואג, שיהיו שותפים לכריתת הברית עם אדוני אלא גם לנעדרים ממנה, שמסיבה זו או אחרת לא באו אליה, ואין להקפיד אתם על כך. גם בדברו על הגאולה העתידה לבוא, כאשר יקבץ אדוני את נפוצות העם מכל העמים, אין הוא שוכח את היחידים ואין הוא נוטש אותם. “אם יהיה נידחך בקצה השמים, משם יקבצך אדוני אלוהיך ומשם ייקחך”.

שנית, האופי הפייסני של הנאום. בניגוד להטפות המוסר ולנבואות הזעם של הנביאים, כגון ישעיהו, ירמיהו, עמוס וכו‘, ששפכו אש וגפרית על העם בגלל חטאיו, גם בניגוד לשרשרת הארוכה של הקללות, מאה חסר שתיים, כפי שמוֹנֶה רש"י, “ארור”, “ארור”, “ארור אתה בעיר וארור אתה בשדה”, “ארור אתה בבואך וארור אתה בצאתך”, “אם לא תשמע בקול אדוני אלוהיך” וכו’ שבפרשה הקודמת, “כי תבוא” – הרי כאן הטון הוא של שידול והסברה בלשון רכה: “כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום, לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, ולא בשמים היא, לאמור, מי יעלה לנו השמיימה וייקחיה לנו וישמיענו אותה ונעשינה. ולא מעבר לים היא, לאמור, מי יעבור לנו אל עבר הים וייקחיה לנו וישמיענו אותה ונעשה. כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו”. זהו סגנון שכל מורה ומחנך מן הראוי שילמדו ממנו: לא איומים ואזהרות אלא ניסיון לשכנע כל אחד ואחד, כביכול אתה אומר לו: יש ביכולתך להגיע אל הטוב אם רק תשתדל ולא תירא מפני המאמץ. ובעקבות זאת מובטח לך שׂכרך, לא יאחר לבוא. ועל כך אומר רש“י: למה נסמכה “ניצבים” ל”תבוא"? כי לאחר כל הקללות שבאותה פרשה, “הוריקו פניהם של ישראל ואמרו, מי יכול לעמוד בכל אלה? התחיל משה לפייסם”. גם כאשר פונה משה אל האנשים אשר יסטו מדרך הישר של עבודת אלוהים, הוא לא מטיף מוסר אלא מזהיר אותם מפני העונש הצפוי להם, הנובע ממעשיהם הרעים, שעליהם אדוני לא סולח, ועונש זה ישמש דוגמה לכל הגויים; כלומר, גם בידיהם לשוב מדרכם הרעה ולעבוד את אדוני.

ושלישית, באשר לאמונה באלוהים, ההדגש בנאום זה הוא על כוונת הלב או ליתר דיוק – על אהבה. חמש פעמים חוזרת הפנייה הזאת, לאהוב את אדוני “בכל לבבך ובכל נפשך”; “ומל אדוני אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את אדוני אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך”; וכן – “אנוכי מצווך היום לאהבה את אדוני אלוהיך ללכת בדרכיו”; וכן – “לאהבה את אדוני אלוהיך, לשמוע בקולו ולדבוק בו, כי הוא חייך ואורך ימיך”. מבחינה תאולוגית מובעת פה השקפה חד־משמעית, שהרבה חלקו עליה בדורות הבאים הן בתפיסות היהודיות והן באלה של דתות אחרות, השקפה האומרת שאין אמונה אלא זו שנובעת מפנים נפשו של אדם, מלבבו, ושביטויה הרגשי המובהק הוא האהבה.

בצד הדברים האלה, כדאי לשים לב לעניין המופיע בפעם הראשונה בתנ“ך, בספר דברים, והוא אזכור מושג בשם “ספר התורה”. בהקשר לנאמר בדבר מה שצפוי לאיש או לאישה אשר לבבם פונה ללכת לעבוד אלוהים אחרים, אומר הכתוב בפרשת “ניצבים”, כי תרבץ עליו האלה – כלומר, הקללה – “הכתובה בספר הזה”, ולאחר מכן: “ככל אלות הברית הכתובה בספר הזה”. בכל ספרי התורה הקודמים אין מוזכר “ספר” בקשר למערכת החוקים והמשפטים, הברכות והקללות או תיאור המאורעות. אנו מיודעים ל”לוחות הברית“, ל”תורה" כפשוטה, אך לא ל“ספר התורה”. ובפרשה שלאחר “ניצבים”, ב“וילך”, נאמר באופן יותר מפורש: “ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם, ויצו משה את הלוויים נושאי ארון ברית אדוני לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית אדוני אלוהיכם והיה שם בך לעד”. כלומר, קיים קורפוס כזה, מוצג פיזי, שמישהו כתב אותו, שקוראים בו, ושניתן לטלטלו ממקום למקום. ובמושגי הימים ההם, מבחינת צורתו, “ספר” הוא לא דפים כרוכים אלא מגילת קלף. למעשה, הפעמים הספורות הנוספות שמוזכר “ספר התורה” בתנ"ך הן ביהושע, במלכים ב, בנחמיה ובדברי הימים.

במלכים ב מסופר שבימי יאשיהו, שמלך ביהודה בשנים מ־639 לפסה“נ עד 630 לפסה”נ, מצא הכוהן הגדול חלקיהו את ספר התורה בבית אדוני, מסר אותו לידי שפן הסופר, וזה מסרו לידי יאשיהו. כשקרא המלך את הכתוב בספר על הרעה הצפוייה לעם בגלל חטאיו, קרע את בגדיו, אסף את כל העם מקטון ועד גדול, וקרא באוזניהם את כל דברי ספר הברית הזה, וכרת שנית ברית בין העם ובין אלוהים. לאחר זאת, ובעקבות הכתוב בספר, טיהר את את בית המקדש מן הגילולים שהיו בו, שרף את הבמות לאלים אחרים, שהיו פזורות בכל הארץ, ניתץ את המזבחות, הרג את כוהני הבעל ושרף את עצמותיהם. ועוד מסופר, שאז גם חגגו בני ישראל את חג הפסח בפעם הראשונה מאז ימי השופטים. ונאמר על יאשיהו כי “כמוהו לא היה לפניו מלך אשר שב לאדוני בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו, ואחריו לא קם כמוהו”.

כאן עלי לעשות פסק זמן בעיסוק בפרשת “ניצבים” גופא, ולפנות לעניין בעל חשיבות עקרונית ותרבותית ממדרגה ראשונה.

לפני שנה הופיע בהוצאת אוניברסיטת תל אביב ספר בשם “ראשית ישראל” מתורגם מאנגלית, שמחבריו הם הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין וההיסטוריון ניל אשר סילברמן. ספר זה התיימר לחולל מהפכה בתפיסתנו את ההיסטוריה הישראלית מתקופת האבות ועד חורבן בית ראשון, ובהבנתנו את אופיו ואת מקורותיו של התנ"ך שבידינו. נקודת המוצא שלו היא במסופר על מציאת ספר התורה בימי יאשיהו. לפי גרסת המחברים, הספר לא נמצא אז אלא חובר אז בידי הכוהנים והסופרים; ולא רק שהוא עצמו חובר, אלא שבד בבד נכתבו, על פי הוראת יאשיהו, כל ספרי התורה ונביאים ראשונים כפי שהם מוכרים לנו מקדמת דנא, וכפי שנתקדשו הן ביהדות והן בדתות המונותיאיסטיות האחרות.

על יסוד ממצאים ארכאולוגיים שנתגלו ואלה שלא נתגלו במהלך מאתיים השנים האחרונות, מפתחים שני החוקרים הנ“ל תאוריה שלפיה כל המסופר בחמשת חומשי התורה ובנביאים ראשונים לא היה ולא נברא; ועל כל פנים, לא כך היה ולא כך נברא, כפי שנכתב וכפי שלימדונו להאמין. מעולם לא היו בני ישראל עבדים במצרים ומעולם לא חצו את ים סוף, ומעולם לא קיבלו תורה מסיני, ומעולם לא הלכו ארבעים שנים במדבר בדרכם אל ארץ מובטחת כלשהי, ולא עברו את הירדן, ולא כבשו את ארץ כנען בכוח הזרוע בהנהגת יהושע; וכל המסופר על גבורות השופטים, על דויד ושלמה ובניית בית המקדש וממלכת ישראל המאוחדת בימיהם – חלקו בדיות, חלקו אגדות וחלקו סילופי המציאות. איך, בכל זאת, הגיעו לידינו ספרי התנ”ך המקודשים האלה על כל הכתוב בהם?

שני המחברים מבארים זאת כך: לאחר חורבן הממלכה הצפונית, ממלכת ישראל, ורוב תושביה, שעשו הרע בעיני אדוני, עבדו את הבעל ואת האשרה, הוגלו לאשור בידי שלמנאסר – התרחבה ושגשגה ממלכת יהודה. נהרו אליה אלפי פליטים משומרון, וירושלים, שהייתה עד כה יישוב קטן ונידח, כפר עני, כדברי המחברים, גדלה והתעשרה ונבנו בה בנייני מידות, ביניהם בית המלך ובית המקדש. שאיפתו של המלך יאשיהו הייתה לאחד את העם כולו סביב המלוכה בירושלים ולעשותה למרכז הפולחני היחיד. לשם כך ביטל את כל מקומות הפולחן האחרים, שהייתה נהוגה בהם עבודת אלילים, ומיקד את הפולחן באמונה באל אחד, שמשכנו בבית המקדש בירושלים. כדי לחזק את האמונה הזאת ולבססה על אושיות של מסורות עתיקות, צריך היה לכתוב את ההיסטוריה הישראלית, שלא נכתבה עדיין או נכון יותר: צריך היה להמציא אותה. (כי לדעת שני החוקרים, עד למאה השביעית לפני הספירה לא רווחה אוריינות, כלומר, ידיעת קרוא וכתוב, בקרב בני ישראל, והא ראיה, שלא נמצאו שום חרסים או חותמות כתובים בכתב עברי עד לאותה תקופה. והקורא תמה: מניין להם הקביעה הנחרצת הזאת על סמך מה שלא נמצא? האמנם צריך להניח שבני ישראל פיגרו כל כך לעומת המצרים, האשורים, הבבלים, שרבבות עדויות בכתב נמצאו בארצותיהם; או לעומת שכניהם המואבים, שכתובת מישע מן המאה התשיעית לפסה“נ מעידה שידעו לכתוב; או לעומת האוגריתים בלבנון של ימינו, שכתביהם, הדומים לעברית, הם מן המאה השתים עשרה לפסה”נ – אם כן דווקא בני ישראל היו נבערים כל כך, שלא היו בהם יודעי קרוא וכתוב?!). לשם ביצוע המשימה של כתיבת ההיסטוריה הישראלית, הרכיב יאשיהו, על פי פינקלשטיין וסילברמן, צוותים של אנשים מלומדים, כוהנים, סופרים, שופטים וכו‘, והורה להם איך עליהם לכתוב את ההיסטוריה הזאת בהתאם לרוחו ולמטרותיו. (מה שמזכיר במקצת את מה שהיה נהוג במשטר הסובייטי, כש“שמש העמים” היה מורה איך לכתוב או לשכתב את ההיסטוריה הרוסית ואפילו את המדעים, הביולוגיה, הפילולוגיה וכדומה). כדי לאשש את האמונה באל אחד, כתבו את סיפורי אברהם, יצחק ויעקב, ואת סיפורי הנסים שעשה אדוני לישראל במצרים ואת סיפור היציאה ממצרים, והסנה הבוער באש ואינו אוכל, ומתן תורה בהר סיני, והנדודים במדבר בדרך לארץ המובטחת וכו’ וכו'. ולמה צריך היה מלכתחילה להביא את בני ישראל למצרים ולעשותם עבדים שם? מה משרת הסיפור הזה? ובכן, מסתבר שהוא משרת את האדרת שמו ותהילתו של יאשיהו כי משה, דמות פיקטיבית לפי גרסת החוקרים, הוא בן דמותו או בבואתו של יאשיהו, וגבורתו בעימותיו עם פרעה מסמלת את גבורתו של יאשיהו כלפי הפרעה שבימיו, פרעה נכה (שאגב, הוא שהיכה את יאשיהו במגידו ושם הרגו). בדומה לכך, יהושע וכן כמה מן השופטים, ובייחוד דויד ושלמה, שספק אם היו, ואולי רק משל היו, כולם אמורים לשמש פרוטוטיפים של יאשיהו, ומעשי גבורתם מלמדים על גבורתו שלו. גרסה זו של פינקלשטיין וסילברמן, שלפיה ספרי החומש ונביאים ראשונים הם מין מוצר סינתטי של ועדה ממונה שעבודתה הוכתבה מגבוה, מעלה שאלות לאין ספור באשר לעצם המסקנות לגבי תיאורם את המציאות ההיסטורית (הספר רצוף אבסורדים כגון זה, למשל: כדי לתרץ את השאלה, במה בכל זאת נבדלו בני ישראל מעמי כנען האחרים אם ישבו בתוכם ועבדו אותם אלים כמוהם, מציינים החוקרים שבמקומות היישוב של הישראלים לא נמצאו בחפירות עצמות חזיר… משמע, לא זיכרונות היסטוריים, לא אמונות ולא מסורות – היעדרן של עצמות חזיר, זה כל ההבדל!), אבל לא זה המקום לדון בכך, כמו שאין זה המקום להביא ראיות, מבוססות על ממצאים ארכיאולוגיים מן השנים האחרונות, כמו כתובת חזאל מלך ארם, שהתגלתה בתל דן ומוזכר בה “בית דוד”, המפריכות את התאוריה האנטי־מקראית של מחברי “ראשית ישראל”.

ברצוני לגעת רק בפן אחד של הסוגיה המורכבת הזאת, הוא הפן הספרותי.

אדם שאינו מאמין בנסים ולא מקובל עליו שכל התורה נכתבה בידי משה איש האלוהים, יש לו ספקות רבים אם כל מה שנכתב בתורה הוא אמת היסטורית, או שמא מיתוס הוא, או שמא משל. מבחינה זו, הוא עשוי להסכים עם רבות מן המסקנות של שני החוקרים באשר למהימנות ההיסטורית של המסופר בתנ"ך. שהרי במחשבה הרציונלית, הראליסטית, איך יתואר שממלכת מצרים האדירה, הפרעונית, הוכתה בעשר המכות הפנטסטיות המפורטות בספר שמות, וחֵילה על מרכבות הברזל שלו הובס בידי שבטי עבדים וטובע בים סוף? ואיך יתואר ששישים ריבוא בני אדם הלכו במדבר הצחיח ארבעים שנים וניזונו רק מן המן ומן השלו? או איך יתואר שנוודים אלה כבשו, בהנהגת מצביאם יהושע, עיר אחר עיר בארץ כנען המיושבת במין “בליץ־קריג” והשמידו את יושביהן? אולי צודקים החוקרים האלה, אומר הספקן הרציונליסט, והאמת היא כדבריהם שלא היו כיבושים צבאיים, אלא שהתנהלה התנחלות אטית של שבטי נוודים ורועים במשך כמה מאות שנים, שהלכה ודחקה את יושבי הארץ הקודמים, שבעת עמי כנען, ולא הורישה אותם; ואולי באמת הייתה ממלכת יהודה בימי דויד ושלמה קטנה ועלובה, כפי שהם טוענים, ולא כמסופר בשמואל ובמלכים א וכן הלאה וכן הלאה. ואפשר גם להניח שכאשר נמצא ספר דברים בימי יאשיהו, הוכנסו בו שינויים ותוספות מסוימים לפי צורכי הזמן כי אחרת, קשה להבין, למשל, את הפסוק בפרשת “ניצבים”, “ושב (אדוני) וקיבצך מכל העמים אשר הפיצך אדוני אלוהיך שמה”, שהרי בימי משה או לפניו לא גלו בני ישראל ולא נפוצו בין העמים…

אבל מה שעושים פינקלשטיין וסילברמן בספרם זה הוא גימודה המחפיר של אחת מיצירות הרוח הגדולות בעולם מכל הדורות, אם לא הגדולה שבהן. השפעתה העצומה של יצירה זו – התנ“ך – על הדתות, הספרויות, השירה, הדרמה, תורות המוסר, הפילוסופיה, המוזיקה (ודי לזכור את באך, היידן, הנדל ואת רוב המוזיקה הדתית הנוצרית, הבנויה על מזמורי התהלים), ההשפעה על תרבותם של עמי המזרח והמערב כאחד, שלא לומר על היהדות עצמה – באה לה לא מכוח קרבתה או ריחוקה מן המציאות ההיסטורית, אלא בזכות גדולת רוח אנוש המפעמת בה, בזכות הגאונות של יוצריה, שבקוראינו את דבריהם אנו חשים לעתים שאכן כביכול השכינה שורה עליהם. כאשר קובעים שני המלומדים הנ”ל שספרי התורה ונביאים ראשונים נתחברו בידי מין “ועדה” בהוראה שלטונית, ולמען האמת, הוראה מניפולטיבית, הרי הם שוללים מהם כל חזון, הארה, התגלות, מסתורין, שירה. כל פרק ופרק בספרי המקרא על קצבם המיוחד ועל מבחר המילים והביטויים העשירים והמקוריים האצורים בהם, חדור אווירת קסמים שאין דומה לה בשום יצירה אחרת. רק אטימות חושים בפני כל גילוי של יופי פיוטי, עשויה הייתה להביא שני חוקרים נכבדים אלה לרעיון הבל אבסורדי, שסיפורי בראשית, שמות, במדבר, דברים, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, עם כל פרקי האגדה והשירה המשובצים בהם, יכולים היו להיכתב בידי צוות פקידים על פי הוראה אדמיניסטרטיבית מגבוה. איך היה אפשר להעלות על הדעת שסיפורים בעלי אופי מיתולוגי כמו סיפורי גן העדן, המבול, הבל וקין או אפילו סיפורים מאוחרים יותר, כמו סיפורי שמשון, גדעון, יפתח ובת יפתח או שירת דבורה, שהיא מן הקדומות ביותר, היו נכתבים בידי אלה שכתבו, על פי פינקלשטיין וסילברמן, את ויקרא, במדבר ודברים; ורק חירשות גמורה לגבי מהותה של לשון עשוייה הייתה להביאם לכך שיתעלמו מאופיים הארכאי של ביטויים המעידים על עתיקות הטקסטים שבהם הם משולבים, כמו, למשל, אלה הזרועים בשתי השירות המסיימות את ספר דברים, מיד לאחר פרשת “ניצבים”, “האזינו” ו“זאת הברכה”: “וחש עתידות למו”, “ואפס עצור ועזוב”, “ואמר אי אלוהימו”, “אשר חלב זבחימו יאכלו”, או “אדוני משעיר בא, וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן, ואתא מרכבות קודש, מימינו אשדות למו” ועוד ועוד, ניבים וביטויים שמהדהדים בהם זמנים הרבה יותר קדומים מזמנו של יאשיהו.

ורעיון לא פחות אבסורדי מזה הוא להניח שאדם בשם יאשיהו המציא את האמונה באל אחד, זה המונותאיזם, אותה אמונה שהפכה להיות ברבות הימים אוניברסאלית, נחלת חלק גדול של האנושיות כולה, כאשר כל בחינה מדעית, אנתרופולוגית, של התפתחויות תרבותיות, הייתה מורה על כך שאמונה מהפכנית כזאת עשוייה להתקבל רק לאחר תהליך ממושך, אולי בן מאות שנים, של שינוי ערכין.

ואם נחזור אל פרשת “ניצבים”, הרי גם זו, אף על פי שהיא נדמית כפרוזה, זרועים בה ביטויים המעידים שמי שכתב אותה הוא בעל שאר רוח ובעל דמיון שירי ולא פקיד ממשלתי; “לא נפלאת היא ממך… לא בשמים היא ולא מעבר לים… אם יהיה נידחך בקצה השמים… והארץ תהיה משל ושנינה בעיני כל רואיה… ואמרו כל הגויים, מה חרי האף הגדול הזה?…” ועוד ועוד.

וכדי לשוב לעניין התכנים ב“ניצבים”: כבר בראשית הפרשה נאמר שאלוהים כורת עתה את הברית עם ישראל – “למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים, כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב”. והקורא שואל: מדוע רק היום הוא מקים את ישראל לו לעם? הלוא הברית הזאת כבר נכרתה פעמים רבות קודם לכן, הן בימי האבות והן במהלך ארבעים שנות הנדודים במדבר! כבר בפרשת “וארא” בשמות שולח אלוהים את משה אל בני ישראל לומר להם: “ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים”, ובפרשת “בחוקותי” בויקרא נאמר: “והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם”.

את הדבר הזה ניתן להבין קודם כול מתוך כך שזהו מעמד חגיגי שלא היה לפניו כמוהו, כאשר בסופה של דרך הנדודים ועל סף הכניסה לארץ המובטחת, עומד כל העם מול מנהיגו, מוכן לשבועת הברית, ונראה כי רק עכשיו התגבשו השבטים האלה לעם בממש. ונוסף על כך, בפרשה זו מובע רעיון שלא הובע קודם, והוא, שהברית הזאת מיוסדת על בחירה. “ראה, נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המוות ואת הרע…” ובהמשך, לקראת סוף הפרשה: “העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ: החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחייה, אתה וזרעך”. משמעם של דברים אלה הוא, שהאמונה אינה באה כגזירה מלמעלה, כצו, אלא שהיא תלוי ברצונו של אדם, של כל אדם ואדם. זוהי, בעצם, השקפה מתקדמת מאוד, אפשר לומר, ליברלית, והמושג הרווח “עם הבחירה” עוטה כאן משמעות שונה מן המקובל: לא העם שאלוהים בחר בו, בבחינת “אתה בחרתנו מכל העמים”, אלא – העם הבוחר, זה שניתנה לו רשות הבחירה.

שאלה עקרונית, תאולוגית, מתעוררת למקרא הפסוק האומר שאלוהים כורת את הברית עם העם, “למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים”, וכן פסוקים דומים לזה בספרי התורה האחרים. לפנינו משוואה בעלת שני אגפים: הראשון – מצהיר שאלוהים זקוק לעם, והשני – שהעם זקוק לאלוהים. ההצהרה השנייה היא, בעצם אוניברסאלית כי משמעה הוא שכל עם זקוק לאלוהים, כל אדם זקוק לאלוהים, כלומר, זקוק לאמונה. אך לגבי ההצהרה הראשונה, נשאלת השאלה מדוע זקוק האלוהים, זה אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, לעם? האם אין לו קיום ללא עם הכורת אתו ברית עלי אדמות? במילים אחרות: מה אכפת לו? הוא שולט על העולם כולו, הוא קיים מעל לעולם, ויהיה קיים גם ללא ברית עם עם ישראל! זו סוגיה הדורשת דיון מעמיק שלא כאן מקומו, אך באופן סכמתי נראה לי שההסבר נוגע להשקפה ישראלית יסודית, שלפיה תורת אלוהים “לא בשמים היא”, אלא חלק מן החיים, והעם דרוש לאלוהים לשם הגשמת אידאלים מסוימים, הגלומים בתורתו, שרק בכוח אנוש להגשימם, והראשון בהם הוא השלטת הצדק עלי אדמות. הגשמה זו, באמצעות חוקה חברתית ואורחות חיים המחייבות כל אדם, היא היא כביכול הגשמת ייעודו של אלוהים.

כל הקורא את פרשת “ניצבים” מתחילתה עד סופה, חש באווירה המיוחדת השורה עליה, זו של סוף תקופה וראשית תקופה חדשה בחיי העם, כביכול הוא שומע את משק כנפי ההיסטוריה. אין פלא שתקופת המדבר, שהיא תקופה מכוננת בתולדות העם ומעוררת את הדמיון היצירתי, שימשה השראה ליצירות רבות בספרותנו העברית בפרוזה ובשירה. סופרי ההשכלה האחרונים, כמו ברדיצ’בסקי ופרישמן, מצאו בסיפורי המדבר המקראיים בקעה רחבה להתגדר בה בתיאורים רומנטיים־אקזוטיים של המדבר, כמו, למשל, בסיפור “במרצע” של דוד פרישמן, שהוא אחד מסדרת “סיפורי המדבר” שלו: “והדממה גדולה וכבדה עד למחנק ועד להתעלף, ורק לרגעים יש אשר תישמע ייללת שחל רעב, ואחריו ישאג כפיר בודד, ואחריו ינהק אוח בקול פחדים ארוך וממושך, ופתאום יצרח גם העיט מן ההרים – ובן־רגע תשוב הדממה להיות כבראשונה”. אבל לא התיאורים היו עיקר בסיפוריהם של שני סופרים אלה. על ידי החייאה מחודשת של תקופת המדבר, שבמשך אלפי שנים הייתה נעלמת, כאילו הוסתרה מן ההיסטוריה והספרות הישראלית, הם ביקשו לבטא השקפה לאומית־היסטורית יהודית חדשה, אנטי־מסורתית, ולהעניק בכורה למיתוסים הקדומים, הטרם־מקראיים, הקרובים לאלמנטים הראשוניים, הארכיטיפיים, של ההוויה, שבהם נעוצים, לדעתם, שורשי התולדה הישראלית, ואליהם יש לשוב, עם התחייה הלאומית: אל הטבע ואל פולחני הטבע, אל סמלים השאובים ממקורות כנעניים ואליליים, פרה־מונותאיסטיים. בהשקפה זו הייתה טבועה השפעה חזקה של הרעיונות של ניטשה, שרווחו באירופה בסוף המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים. וכך, גיבורי “סיפורי המדבר” של פרישמן – “המקושש”, “מחולות”, “נחש הנחושת”, “בהר סיני” ועוד – כולם מתמרדים על החוקה ועל המצוות, שנכפו לסברתם על ידי הכוהנים, כולם “סוררים ומורים”, ובכולם מתנגשים היסודות הייצריים, האי־רציונליים, במושגים המסורתיים, הממסדיים.

מעל הסיפורים מתנשאות שתי היצירות הקלסיות של חיים נחמן ביאליק: “מתי מדבר האחרונים” ו“מתי מדבר”. שתיהן, שונות מאוד זו מזו, מתבססות על האגדה שהדור החוטא שנגזר עליו למות בטרם יבוא לארץ המובטחת, זה “דור המדבר”, פגריו קבורים בחולות, ויום אחד יקומו מקבריהם. “מתי מדבר האחרונים” שנכתב ב־1897 הוא שיר רווי פתוס, המְדבר בשמם של אלה מן ההולכים במדבר שאינם נכנעים לחולשת הדעת ולנמיכות הרוח, בזים למתגעגעים אל “הבצלים והשומים” שאכלו במצרים, וקוראים לצאת באומץ לקראת המטרה של כיבוש הארץ ללא הסתמכות על נסים או על כוח עליון. “קומו, תועי מדבר, צאו מתוך השממה; עוד הדרך רב, עוד רבה המלחמה”, כך נפתח השיר הזה, “רב לכם לנוע, לנוד בערבה, ולפניכם פרושה דרך גדולה, רחבה. רק ארבעים שנה נתע בין ההרים, ובחול טמנו שישים ריבוא פגרים”. ובהמשך: “קומו, אפוא, נדים! עיזבו את השממה! אך אל יעל קולכם, דירכו עוז בדממה!… איש בלבבו ישמע קול אלוה דובר: לך היום אל ארץ חדשה אתה עובר!” שיר זה, שדיבר אל לב בני דורו של ביאליק כקריאה לעזוב את מדבר הגולה ולעלות חלוצים לארץ ישראל, הפך ברבות הימים למעין המנון של התנועה החלוצית. יהודה שרתוק, אחיו של משה שרת, חיבר לו מנגינה למקהלות, ובמשך שנים רבות הוא היה מושר בערבי סדר הפסח של הקיבוצים.

שונה מאוד ממנו הוא השיר “מתי מדבר”, שנכתב חמש שנים לאחר קודמו. זוהי פואמה גדולה, עשירה בתיאורים צבעוניים, הזויים ומהלכי קסם והוד של “המדבר הגדול והנורא”, המדבר הקדמוני, שבו החולות הצהובים רובצים כאריות לבטח. אווירה מגית, סוגסטיבית, שוֹרה על הפואמה הזאת, הצוברת כוח רב מן התיאורים המכשפים של בעלי החיים המדבריים, האגדיים – הנשר, הפתן והארי; ובין כל אלה מוטלים רדומים מתי המדבר, ענקים ואזנם עליהם – חרבות צורים, כידונים, חניתות, רמחים, אשפות חצים. המדבר הוא נצחי, ויובלות על יובלות שוֹרה עליו דממה תחת השמש היוקדת, והוא אדיש נוכח פגרי הגיבורים הקבורים בו, אך דרמה גדולה מתחוללת בו, ובפואמה עצמה, כמובן, כאשר לפתע מתנערים המתים מקברותיהם, אוחזים בחרבות וקוראים: “אנחנו גיבורים! דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה אנחנו! ידנו לבדה, ידנו החזקה, את כובד העול מעל גאון צווארנו פרקה, ונזקוף ראשנו שמיימה, ויצרו בעיננו – ונערוק למדבר, ונאמר לצייה, אימנו!” ואחר כך: “לחרבות! לרמחים! התאחדו! היימינו! על אף השמים וחמתם – הננו ועלינו – בסערה!”, וכמו ב“מתי מדבר האחרונים” גם כאן מובן היה לכל קורא, שזו קריאה לצאת ממדבר הגולה אל הארץ היעודה.

והמשפט “דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה אנחנו” הפך למעין ססמה של התנועה הציונית.

אחד השירים הפופולריים ביותר במשך כל התקופה החלוצית עד קום המדינה, ובחוגים רבים גם לאחר קומה, היה שירו של שאול טשרניחובסקי, “מנגינה לי”, שנכתב במינסק בשנת 1916, כלומר, שנה לפני הצהרת בלפור. השיר מתחיל במילים: “מנגינה לי ונגינה לי מימים משכבר”, ולאחר מכן שואל המשורר: “מי אתם דמי רותחים בי?” האם אלה דמי קדושי ת“ח ות”ט? דמי מקדשי השם? דמי המתים ב“אחד”? על כל אלה הוא עונה בשלילה כי משמעותם כניעה לרוצחים, בבחינת הליכת שׂה לטבח. לעומת זאת, הוא אומר:

"מי אתם דמי רותחים בי? דמי דור המדבר? כך!

דם כובשי כנען דמי הוא, קולח ואינו נח,

שוב קורא לי השיר העז, מנגינת דם ואש:

עלה בהר ורעץ הכר, כל מה שתראה, רש!

היילילו יושבי מעוז ים, בת פלשת מר לה מר –

הירדן לך והלבנון לך, והמישור וההר

מנחל פרת עד לבוא חמת, והמדבר בערב,

הגבול תתארו יד־יה, תראנו עין העב,

וכיבשו ארץ בחזקת יד, ונאחזתם בה,

ובניתם בניין עד לדור הקם לכם, הבא!"

היום קשה להאמין ששיר זה, שנשמע עכשיו כשיר לאומני קיצוני, הקורא לכיבושים בדם ואש כדי להקים מין אימפריה ישראלית המשתרעת על פני כל “הקשת הפורייה”, היה מקובל על תנועות הנוער הציוניות־סוציאליסטיות, והיו מדקלמים אותו בכל מאורע חגיגי.

בדרך זו מתקשרת בשׂוֹרת הגאולה, שמצאה את ביטוייה בשיריהם של ביאליק ושל טשרניחובסקי לפני כמאה שנים ויותר, עם הנץ השחר של התחייה הציונית, עם זו של היציאה ממדבר סיני מלפני כשלושת אלפים שנים, המבוטאת בפרשת “ניצבים”. בהיתול כלשהו קראתי להרצאתי זו על פרשת “ניצבים” – “הגשמת הציונות”, שהרי המושג “ציונות” נטבע רק במאה התשע עשרה ולא היה ידוע בימי קדם. אבל קראתי לה כך גם משום שאני רואה את הרעיון הציוני, זה של התחייה הלאומית בארץ ישראל, כנמשך ברציפות, אם כי בקפיצות קדימה ובנסיגות לאחור, מאז ימי היציאה ממצרים וההליכה במדבר עד ימינו. מכיוון שאני רואה את הציונות לא כמושג קפוא ובלתי משתנה, אלא כתהליך המסגל את עצמו לנסיבות הזמן, ואף על פי כן נשאר נאמן לעקרונותיו היסודיים – הרי שאני “ציוני”, למרות שהרבה יותר אופנתי היום להיות “פוסט־ציוני” או אפילו “אנטי־ציוני”…

14 באפריל 2004

האדם השותק – ספר יונה

ספר יונה הוא ספר בלתי־רגיל, לא דומה לשום ספר אחר בתנ“ך, וכזה הוא גם גיבורו, שאינו דומה לשום נביא אחר בתנ”ך.

הספר, המחזיק ארבעה פרקים קצרים, דחוק בין עובדיה למיכה, ולא מובן איך הגיע לשם, ומה הוא עושה בכלל בתוך החבורה הזאת המכוּנה “תרי עשר”, שהיא שנים עשר ספרי נביאים “זוטרים”, אפשר לומר, הבאים אחרי שלושת הגדולים, ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל. האם יונה הוא נביא? במה הוא נביא? כל הנביאים, ללא יוצא מן הכלל, לרבות אחד עשר מתוך ה“תרי עשר”, הם נואמים גדולים, מטיפים בשער, חוצבים להבות בנבואות זעם, שופכים אש וגפרית על החוטאים ומאיימים עליהם, בשם אלוהים, בעונשים כבדים; או, לעתים רחוקות יותר, משמיעים דברי נחמה ומבטיחים ימים טובים יותר לעמם. בין כך ובין כך, כמעט תמיד מופנים דבריהם אל עם ישראל. במשפטי הפתיחה של שישה מן התרי עשר מצויין במדוייק זמנם: הושע – בימי עוזיה, יותם, אחז וחזקיה מלכי יהודה; עמוס, “אשר היה בנוקדים מתקוע”, בימי עוזיה מלך יהודה ובימי ירבעם בן יואש, שנתיים לפני הרעש; וכך גם מצוין זמנם של מיכה וצפניה או זמנם של חגי וזכריה, ששניהם ניבאו בשנת שתיים לדרייווש מלך פרס.

על יונה בן אמיתי לא נאמר דבר, לא על זמנו ולא על מקומו. (השם יונה מוזכר רק עוד פעם אחת בתנ“ך, במלכים ב, כ”נביא מגת חפר", שניבא לירבעם בן־יואש כי ישיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה, אבל אין כל קשר בינו לבין יונה מספר יונה). כל עלילת הסיפור הזה מתרחשת כאילו בזמן ובמקום שהם מחוץ לזמן ההיסטורי. אדוני קורא ליונה לקום ולהינבא אל העיר הגדולה והחטאה נינוה. אבל היכן היא נינוה? מי היא העיר הזאת, “הגדולה לאלוהים”, האמנם היא בירת ממלכת אשור? ואם כן, מדוע לא נזכר כלל שמה של אשור? ומה חטאה של נינוה? נאמר כי עלתה רעתה לפני אלוהים, אבל “רעתה” היא מושג מופשט. מה הייתה רעתה? ומה ליונה ולנינוה? (אם כי כדאי לשים לב ש“יונה” ו“נינוה” עשויות מאותן אותיות). מה לנביא ישראלי ולנינוה, אם לא מדובר כלל על יחס כלשהו בין העיר הזאת וישראל? גם נביא אחר מן התרי עשר, נחום, מתנבא על נינוה, אבל שָׁם יש לה זהות מוסרית, פוליטית וצבאית ברורה: היא בירת ממלכת אשור שלחמה בישראל והמיטה עליה חורבן, “עיר דמים, כולה כחש”, ובה “קול שוט וקול רעש אופן וסוס דוהר ומרכבה מרקדה”, והיא עתידה לבוא על עונשה: “תלך בשבי לגולה, ועולליה ירוטשו בראש כל חוצות”. יונה בורח מפני אדוני אל תרשיש. היכן היא תרשיש? במקומות אחדים בתנ“ך מוזכרות “אנייות תרשיש”, ואם כי לא נאמר באיזה ממלכה היא, ממלכת סחר ימית, כפי הנראה, יש משערים שהכוונה לעיר נמל בספרד. ואילו בספר יונה, נדמה כי אין היא עיר ממשית, אלא היא עיר רחוקה, מעין מטפורה ל”סוף העולם".

והדבר המופלא ביותר באשר לזיהוי יונה כנביא, הוא שכל נבואתו היא חמש מילים בלבד: “עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת” (זה כל מה שיש לך לומר? שואל הקורא, הרגיל לנביאים שנהרות של מילים זורמים מפיהם), ולא זו בלבד, אלא שאלוהים עצמו “מסדר” את יונה, אם לומר זאת בלשון ימינו, בכך שבסופו של מעשה הוא מבטל את הנבואה הזאת שציווה עליו לקרוא באוזני יושבי העיר, ועל כן הוא משים אותו נלעג ובדאי בעיני עצמו.

סיפור יונה הוא סיפור של בריחה או אם לדייק, סיפור של ארבע בריחות בזו אחר זו.

מיד בתחילה, כשרק מצווה אדוני את יונה שילך ויזהיר את אנשי נינוה מפני עונש הצפוי להם על רעתם, נאמר: “ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני אדוני”. זה משפט מדהים הנופל עלינו במפתיע! הוא קם ובורח – ללא אמור דבר? ללא שום ניסיון להתנצל או לשאול איך ולמה נבחר למלא את השליחות הזאת, או להתווכח עם שולחו ואפילו ללא מילת נימוס אחת כלפי הסמכות העליונה?! גם נביאים אחרים ניסו לסרב מקבל עליהם את השליחות שהטיל עליהם אלוהים. אבל הם הסבירו את סירובם. כשאדוני אומר לירמיהו שהוא מקדש אותו להיות נביא לגויים, אומר ירמיהו: “אהה, אדוני אלוהים, הנה לא ידעתי דבר כי נער אנוכי!” ומקבל עליו את הדין. ואחר כך, כאשר קשה עליו המשימה להשמיע נבואות חורבן על עמו, הוא מתלונן לפני אלוהים פעם ופעמיים ושלוש, ומקונן על גורלו: “מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מעימם”, או: “אוי לי, אימי, כי ילידתיני, איש ריב ואיש מדון לכל הארץ” וכו‘. וכך גם ישעיהו, הטוען כלפי אלוהים, המופיע אליו בהיכל בכל הדרו: “אוי לי כי נדמיתי, כי איש טמא שפתיים אנוכי ובתוך עם טמא שפתיים אני יושב”; וכך גם יחזקאל, שהיסוסיו הרבים לקבל עליו להיות צופה לבית ישראל אינם נשמעים, אך נשמעת תשובת אלוהים אליו: “ואתה, בן אדם, אל תירא מהם ומדבריהם אל תירא, כי סרבים וסלונים אותך, ואל עקרבים אתה יושב” וכו’. וראשון לכולם משה, “אדון הנביאים”, שלאחר חיזיון הסנה הבוער באש, כאשר שולח אותו אלוהים אל פרעה, הוא טוען: “מי אני כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים!” ולאורך המסע במדבר הוא מבקש מאלוהיו כמה פעמים לשחרר אותו מן העול הכבד של המנהיגות, הממרר את חייו. לעומת כל אלה – יונה פשוט קם ובורח!

ולאן הוא בורח מלפני אדוני? – לתרשיש. האם האמין ששם לא ישיגו אדוני? האם לא האמין, כפי שכל ישראלי מאמין, שאדוני הוא “שופט כל הארץ”? ש“כבודו מלא עולם” ואין מקום נעלם ממנו?

זו הבריחה הראשונה – אבסורדית, סוריאליסטית; כי איך אפשר לברוח מ“אדון עולם”?

ועליה נוספו הבריחות הבאות:

יונה מוצא אנייה ביפו (גם היא עיר לא ממש ישראלית ספק פלישתית, מעין עיר חוף בין־לאומית), המפליגה לתרשיש, משלם שכר הפלגה לבעליה ועולה עליה. מיד לכך מטיל אדוני רוח גדולה על הים, המטלטלת את אנייה עד שחישבה להישבר. המלחים, שהם כמתברר בני לאומים שונים, בני אמונות שונות, זועקים איש איש אל אלוהיו, וכדי להקל על האנייה הם משליכים את מטענה לים. היכן הוא יונה באותן שעות גורליות כשסכנת טביעה מרחפת על כל הנוסעים? – הוא ירד אל ירכתי הספינה, שכב שם ונרדם, כמי שלא אכפת לו אם תטבע האנייה ואם לא תטבע. האין זו בריחה שנייה? מפני הגורל? מפני כל מה שעתיד לקרות לו כמו ליתר הנוסעים? מפני החובה האלמנטרית לנסות לעשות משהו עם כולם כדי למנוע את האסון? הימנעות זו של הנוסע האלמוני מעוררת השתוממות, ורב החובל יורד אליו ואומר: “מה לך נרדם? קום קרא אל אלוהיך, אולי יתעשת האלוהים לנו ולא נאבד”, יונה לא עונה. הוא לא אומר דבר. כפי ששתק כלפי אלוהים הוא שותק עכשיו כלפי אנשים. רק לאחר שהמלחים מפילים גורלות לדעת בשל מי קרתה להם הרעה הזאת של סערה בים, שוודאי היא עונש על חטא כלשהו, והגורל נופל על יונה, הוא עונה על שאלתם מי הוא בתשובה לקונית וקצרה: “עברי אנוכי ואת אדוני אלוהי השמים אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה”. ומן הטקסט מתברר שנוסף למשפט האחד הזה, גם אמר להם שהוא בורח מפני אדוני. הם מבינים שבגלל חטאו זה באה אליהם הרעה, ושואלים אותו: “מה נעשה לך כי ישתוק הים מעלינו, כי הים הולך וסוער”. יונה משיב ללא היסוס: “שׂאוני והטילוני אל הים וישתוק הים מעליכם, כי יודע אני כי בשלי הסער הגדול הזה עליכם”. (וזאת, בהתאם לאמונה שרווחה אז, ואולי גם היום רווחת במקומות שונים בעולם בין יורדי ים, שהים דורש קרבן אדם כדי להשקיטו). פירושו של דבר, שהוא מקריב את עצמו כדי להציל את הכלל.

חבורת המלחים הזאת, בני האמונות השונות, מתגלה כחבורה של אנשים טובים מאוד. בנימוס ובאורך רוח הם מתייחסים לזר הזה שנקלע אליהם, לא גוערים בו ולא מטיפים לו מוסר, שואלים אותו מה לעשות בו ולא כופים אותו לשום מעשה. יתר על כן, גם לאחר שאומר להם יונה להטילו לים, הם מנסים למנוע את רוע המעשה האכזרי וחותרים במשוטיהם להגיע ליבשה; ועם זאת מתחננים לפני אדוני לא לפקוד עליהם חטא של עיוות דין כלפי אדם נקי מחטא. רק בלית בררה, כאשר כלו כל הקיצין, הם מטילים אותו לים. ואז עומד הים מזעפו.

תיאור כזה של אנשים שלא מבני ברית, המחוננים במעלות טובות כאלה, וחן וחסד שפוכים על מעשיהם, הוא נדיר מאוד בתנ"ך אם לא חד־פעמי והוא מאיר באור מיוחד את היצירה הזאת כולה – ספר יונה.

את המשאלה של יונה שיטילוהו לים אפשר לראות כבריחתו השלישית: בריחה מן החברה האנושית, בריחה מן העולם.

בהמשך מסופר כי אדוני מינה “דג גדול לבלוע את יונה, ויהי יונה במעי הדג שלושה ימים ושלושה לילות”. כאן בא פרק שלם שהוא נוסח תפילתו של יונה אל אלוהיו ממעי הדג. אבל כל קורא מבחין מיד שזוהי תוספת חריגה לחלוטין מן הסיפור כשלעצמו, כתובה בסגנון תהלים או שירת חנה, וסופחה ככל הנראה בזמן מאוחר יותר. ביטויים כמו: “שיוועתי, שמעת קולי, יסובבוני כל משבריך, אפפוני מים עד נפש, בהתעטף עלי נפשי” וכו' כאילו הועתקו ממזמורי תהלים. וחבל שפרק זה סופח לספר כי הוא שובר את רצף הסיפור ומפר את האווירה השורה על כולו. לאחר זאת, וזהו כבר המשך ישיר לסיפור המקורי, מצווה אדוני להקיא את יונה אל היבשה.

אם נתפתה לפירוש פרודיאני של ההתכנסות הזאת של יונה בבטן הדג, זה שבלשון העם אנו מכנים אותו “לוויתן”, שֵם שבתנ"ך יש לו משמעות מיתולוגית, נוכל לומר שבריחתו של יונה אל הים, מלבד היותה גילוי של רצון התאבדות, הייתה בריחה אל רחם האם. כי הרי דמיון מובהק יש בין בטן דג גדול כלוויתן ובין בטן האם המעוברת. פירוש זה נראה סביר מאוד אם נזכור את המשאלה המתמידה של יונה להתרחק מן המציאות הממשית שבה הוא חי.

מכאן אנו באים אל הבריחה הרביעית והאחרונה של יונה.

לאחר שנוחת יונה על היבשה, מצווה אותו אדוני שנית ללכת אל נינוה, “העיר הגדולה”, מהלך שלושה ימים מן החוף, ולהינבא אליה כפי שציווה אותו בפעם הראשונה. ויונה הולך אל העיר, נכנס לתוכה ומשמיע את חמש המילים, שבזכותן הוא נקרא נביא ומתקבל לחבורה המכובדת של הנביאים שכונסו לספר הספרים: “עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת”. נוסח כזה של “נבואה” אין שני לו בתנ"ך. יונה לא אומר כדרך הנביאים האחרים, “כה אמר אדוני, והיה כי לא תשובו מדרככם הרעה, תיהפך נינוה לעיי חורבות” או כיוצא בזה, אמירה שיש בה אזהרה והתניה, אלא הוא מנחית על יושבי העיר גזר דין סופי, בלתי־מותנה, שאין עליו ערעור, וללא ציון של מקור סמכות עליון כאילו בא מפי חוזה עתידות בעל סגולות מגיות. אף על פי כן, מסופר שבהשפעת חמש המילים האלה, שהוא פלט אותן מפיו כאילו כפאו שד, נהפך עליהם לבם של אנשי נינוה, הם באים להאמין באלוהים – לא נאמר לנו אם זה אלוהי ישראל, השם ישראל לא נזכר אפילו פעם אחת בספר יונה, אך כך מקובל עלינו, שאלוהים הוא אלוהי ישראל – קוראים צום, לובשים שקים מגדולם ועד קטנם, וכמותם נוהג גם מלך נינוה, ולא זו בלבד, אלא כזה צדיק גדול הוא נהיה, שהוא מצווה שגם הבקר והצאן לא יטעמו מאומה, לא ירעו ומים לא ישתו וילבשו גם הם שק. רוח של חזרה בתשובה ושל חסידוּת עוברת על כולם. “וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם. מי יודע, ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו ולא נאבד”. אלוהים רואה כי שבו מדרכם הרעה ומבטל מיד את רוע הגזרה. נינוה לא נהפכת.

אירוע זה כמו דברים רבים בספר יונה אין לו אח ורע ודוגמה בכל ספרי התנ“ך: שעם אחד מן הגויים, עכו”ם, יקבל עליו בפעם אחת במפתיע, מה גם מבלי שילחצו עליו בדברי שכנוע או מוסר ותוכחה, את האמונה באלוהים, כלומר ימיר את דתו, ובעקבות זה סולח לו אלוהים מיניה וביה.

יונה חש עצמו נבגד. הוא אומר לאלוהים בערך כך: הלוא אני יודע שאתה אל חנון ורחום ותמהר לסלוח לאנשי נינוה על חטאותיהם, אבל עלי ציווית לנבא להם על חורבנם. אתה “סידרת” אותי! אני ניבאתי להם כפי שציווית עלי, אתה ביטלת את הגזרה, ואני יוצא רמאי ורשע בעיניהם, שצריך להלקותו, ואולי להרגו נפש! “קח את נפשי ממני”, הוא אומר לאלוהים, “כי טוב מותי מחיי”.

ואז באה בריחתו האחרונה. הוא יוצא מן העיר, הולך אל מקום שומם שאין בו איש ומקים לו סוכה לגונן עליו מפני השמש, ומתכוון לשהות שם “עד אשר יראה מה יהיה בעיר”. אלוהים חס עליו ומצמיח לו קיקיון להיות “צל על ראשו”, ככתוב. עניין תמוה במקצת: אם סוכה מגוננת עליו, למה נחוץ גם קיקיון, שהוא שיח לא גדול ולא מרבה צל? (במושבה שבה גדלתי בילדותי היו הרבה שיחי קיקיון שגדלו פרא, ומהם הפיקו שמן קיק, שהיה שנוא על כולנו, הילדים, כי היה לו טעם מבחיל, ואימותינו הכריחו אותנו לבלוע ממנו לפחות כף אחת ביום “כי זה מבריא”, האמינו באותם ימים.) אך כדאי לשים לב שגם במילה “קיקיון”, כמו ב“נינוה”, חבויות האותיות של “יונה” וכן “קי”, המזכיר שאדוני אמר לדג “להקיא” את יונה אל היבשה. (ואם לניסיון האישי שלי, מכף של שמן קיק אפשר באמת להקיא…). להלן מסופר, שלאחר החסד שעשה אדוני עם יונה, מיד למחרת בבוקר הוא ממנה תולעת (הפועל הלא שכיח “מנה” במובן של “לזמן”, חוזר ארבע פעמים בספר יונה, “וימן אלוהים דג, וימן קיקיון, וימן תולעת, וימן רוח קדים”) שמכה את הקיקיון, מייבשת אותו, ולא עוד, אלא שהוא מפיח “רוח קדים”, כלומר חמסין, שרב. השמש מכה על ראש יונה, והוא מתעלף, שואל את נפשו למות, ואומר, זו הפעם השנייה בפרק זה: “טוב מותי מחיי”; ובעצם, זו הפעם השלישית שהוא מביע תשוקת מוות כי גם דברו אל המלחים שיטילו אותו לים יש בו אותו מובן.

את הפסוקים האחרונים של הספר כדאי להביא כלשונם: “ויאמר אלוהים אל יונה: ההיטב חרה לך על הקיקיון? ויאמר: היטב חרה לי, עד מוות! ויאמר אדוני: אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו, שבן־לילה היה ובן־לילה אבד – ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים עשרה ריבוא אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, ובהמה רבה?”

וכך ספר יונה הוא הספר היחיד בתנ"ך המסתיים בסימן שאלה.

*

הפרשנות על ספר יונה יש לה, כמו לכל סיפורי התנ"ך, היבטים שונים, וההיבט המסורתי נושא מטֶבע הדברים אופי תאולוגי. חכמי התלמוד והמדרשים שאלו: מאי קא משמע לן? כלומר, מה בא ספר זה, שאין בו שום הטפות מוסר מפורשות ושום דיון בשאלות לאומיות, ללמדנו? והדעה המוסכמת על רובם היא, שתכליתו להראות לנו שהקדוש ברוך הוא, שכבודו מלא עולם, מרחם על כל הבריות בין מישראל בין מן הגויים כל עוד הם חוזרים בהם מחטאיהם ונכונים להאמין בו, וגם על הבהמה הוא חס. (הלוא כך גם אמר הקדוש ברוך הוא בעניין שירת הים לאחר מעבר ים סוף: “מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?”); ויש ללמוד ממנו תכונות כמו אהבת הבריות, סליחה ומחילה לחוזרים בתשובה. לפיכך נהוג לקרוא את הפטרת יונה בתפילת מנחה של יום כיפור.

אין עוד נביא בספרי הנביאים אחרונים בתנ"ך שמִן המסופר עליו מצטיירת דמות שלמה כל כך, רבת פנים כל כך, כמו זו של יונה. מה שאנו זוכרים מספריהם של ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ויתר הנביאים, הוא בעיקר את דבריהם, את נבואותיהם. יונה, שכל “נבואתו” מכילה חמש מילים בלבד – “בעוד ארבעים יום נינוה נהפכת” – עומד במרכז הספר. הספר הוא עליו ולא על מה שנאמר באמצעותו לעם או לעולם.

יונה הוא אדם שותק. לאורך כל הסיפור – כלומר, לאורך ימים רבים במהלך העלילה – הוא משמיע לא יותר משישה משפטים קצרים, שלושה מהם תשובה לשאלות שנשאל. ואווירה של שתיקה פרושה על פני הספר כולו כי גם את האחרים, את אלוהים, את המלחים, את יושבי נינוה, אנו שומעים מעט מאוד, מה שמעטה על הספר צביון מינורי, עגום כלשהו. גם כשהים סוער מבקשים הן המלחים והן יונה כי “ישתוק” הים מעליהם.

יונה הוא איש עצוב. רק פעם אחת נאמר כי הוא “שמח שמחה גדולה” כאשר ראה את הקיקיון פורש את צלו עליו. שמחה קצרה מאוד שארכה כמה שעות בלבד. הוא איש בודד. אין לו חברים, אין לו קהל מאזינים, אין לו אוהבים ואין לו אויבים, וככל הנראה גם משפחה אין לו כי לא מוזכר דבר על מוצאו. הוא איש סובל, אבל סיבת הסבל אינה חיצונית בדומה לסבלו של איוב, שאסונות על אסונות אירעו לו. סבלו של יונה הוא אימננטי, מתמיד, הוויה שהיא חלק מאופיו ואין מפלט ממנה אלא במוות. הוא מנוכר מן הסביבה האנושית. שרוי במצב רוח אובדני של עצבות שהיא מעין כמיהה למוות. דבר זה ברור לנו כבר מתחילת הסיפור: בבריחתו מאלוהים הוא הולך אל הים. משם אפשר להגיע אל קצה העולם, הוא השאול; כשהוא יורד אל בטן הספינה ונרדם, הרי זו שקיעה אל הלימבו, אל תת־ההכרה. ושינה היא חצי מיתה, כידוע. הוא מבקש שישליכו אותו לים, והרי זה ביטוי מובהק ליצר ההתאבדות שבו; גם הליכתו למקום שומם ללא מים ואוכל, “מקדם לעיר”, היא מעין ניסיון של התאבדות. “טוב מותי מחיי”, הוא אומר שלוש פעמים, ובמילים אלה מבוטאת המשאלה העמוקה שלו.

סיפור יונה נוגע בעצם שאלת הקיום האנושי. זו פעם יחידה בתנ"ך שאנו מוצאים אדם עומד יחידי מול ההוויה במצב של ניכור גמור מסביבתו, בהיעדר מוחלט של מחסה, גם לא מחסה של אמונה. אלוהים קיים לגביו, אבל לא כאב בעל סמכות שאפשר לחסות בצלו, לבטוח בו, לצפות ממנו לישועה. איוב, שסבלו הפיזי והנפשי היה גדול לאין־שיעור מזה של יונה, מכיר בסמכות האלוהית העליונה על אף האסונות שניחתו עליו, על כן הוא מנהל דו־שיח אתה, מבקש הסבר, תשובה. יונה לעומתו עומד ללא מחסה, ללא זיקה, ללא דיאלוג עם ההשגחה.

ומאחר ולא מדובר בספר זה לא על ישראל ולא על אלוהי ישראל, ושום בעיות לאומיות שמכוח הזמן והמקום לא נידונות בו – הריהו גם סיפור אוניברסלי כמו סיפורי בראשית הראשונים – אדם וחוה, קין והבל, נוח והמבול, מגדל בבל – או כמו סיפור איוב “מארץ עוץ”. יונה הוא איש מופנם, פסיבי (גם שמו, “יונה”, שהוא נקבי, מעיד על יסוד נשי שבו). בין שתיקה לשתיקה שלו קיים עולם מלא. הוא איש מדוכדך, שרוי בדיכאון, והקורא שואל בלבו, על מה הדכדוך התמידי שבו? הרי לא מסופר לנו שנעשה לו עוול כלשהו או שחווה חיים של סבל לפני שנקרא להינבא. האם הדיכאון הזה הוא על עצם הקיום האנושי? ספר יונה הוא אפוא ספר המעלה בנו הרהורים על מקומו של אדם בעולם. הארכיטיפ של הסיפור האקזיסטנציאליסטי. הוא הספר היחיד בתנ"ך המסתיים בסימן שאלה.

השקפת עולמו של מחבר ספר יונה, אין מקביל לה בתנ“ך כולו, והיא מנוגדת לזו שטבועה ביתר ספרי הנביאים והתורה. אם לבטא זאת בלשון ימינו, אפשר לומר שזו השקפה הומניסטית, דמוקרטית, פלורליסטית, לפיה קיים שוויון בין עמים ויחסי הבנה בין האלוהויות השונות. אין בה שום רמז לתפיסה כי ישראל הוא העם הנבחר. ישראל, כפי שראינו, לא מוזכר כלל בספר, וכאשר יונה מזדהה לפני רב החובל, הוא לא אומר שהוא בן עם ישראל אלא “עברי אנוכי”, ו”עברי" מסמן משהו קדום יותר מ“ישראלי”, מסמן את המוצא האתני ולא האמוני. אנשי נינווה אינם אויבי ישראל, הם עם בין העמים. גם נביאים אחרים ניבאו אל עמים שלא מישראל, אל בבל, אשור, מצרים ועוד. עמוס מתנבא על פשעי דמשק, פשעי צור, פשעי אדום, פשעי עמון, וכן ירמיהו ואחרים, וכל אלה הן נבואות זעם השופכות אש וגפרית על העמים כעונש על מלחמתם בישראל ואיבתם כלפיו. שום עם מאלה גם לא “חוזר בתשובה”. לא זו בלבד, אלא שביונה אין גם רמז לכך שבני העמים האחרים לא האמינו בקיומו של אלוהי ישראל בין יתר האלוהויות ובסמכותו. על אנשי נינוה נאמר “ויאמינו אנשי נינוה באלוהים” מיד כשקלטו את נבואת יונה, ועל העיר עצמה נאמר פעמיים כי היא “עיר גדולה לאלוהים”. יונה לא אומר לרב החובל של האנייה שהוא ירא את אלוהי אברהם, יצחק ויעקב, אלא: “את אלוהי השמים אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה”, כלומר, אלוהים זה הוא אוניברסלי, המושל בטבע, ועל כן כשביקשו המלחים מיונה שיתפלל לאלוהיו, הרי זה משום שהאמינו בכוחו לשלוט באיתני הטבע. רחמיו של אלוהים זה שפוכים לא רק על המין האנושי אלא גם על החי והצומח, על כן הוא אומר שעליו לחוס לא רק על המוני האדם שבנינוה אלא גם על ה“בהמה הרבה” אשר בה. והביטוי הקולע ביותר להשקפתו הדמוקרטית־ההומניסטית של המחבר הוא המילים שאומר אלוהים בסיומו של הספר על כך שראויים אנשי נינוה לסליחה ולרחמים כי “לא ידעו בין ימינם לשמאלם”, כלומר, אנשים תמימים הם, וגם אם חטאו, לא ידעו שחטאו. מה שמזכיר פסוק ידוע מן הברית החדשה, שבו אומר ישו: “סלח להם כי אין הם יודעים מה הם עושים”.

על אף כל זאת, פונה המחבר בסופו של הסיפור בתוכחת מוסר כלפי יונה. הדברים שאומר לו אלוהים, מובנם הוא כזה: ראה כמה אגוצנטרי אתה. חסת על הקיקיון שבן־לילה היה ובן־לילה אבד, והרי יודעים אנו שלאמתו של דבר לא על הקיקיון חסת אלא על עצמך, כיוון שהוסר מעליך מחסה הצל. האם ציפית שאהיה חסר אחריות כמוך לגבי גורל הכלל? למד ממה שאירע לך כי חייב אתה להיות אחראי לא רק לחייך אתה אלא לחיי האדם באשר הוא אדם, ובכל מקום בו הוא נמצא.

לאור זאת מתפרשות בריחותיו של יונה לא כדי להציל את נפשו אלא כבריחות מאחריות.

וכך מסתיים הספר בשאלה, שאין יונה משיב עליה. נשמעת לנו רק שתיקתו. אנו נפרדים ממנו כשהוא ממשיך לשבת במדבר תחת חום הצהריים הגדול, ואיננו יודעים מה יעשה כשיקום, אם יקום, לאן ילך? שום נחמה, שום הדרכה אין בדברי אלוהים האחרונים אליו. הוא נשאר בודד לאחר שניסיונותיו לברוח, לאבד את עצמו, לא הביאו לו גאולה.

כנגד שתיקת אלוהים מתפלל הפילוסוף והתאולוג הדני סרן קירקגור ביומנו:

אבי שבשמים! אותה שעה של שתיקה, בה יעמוד אדם גלמוד ועזוב, בה לא יקלוט את קולך, בה ידמה כי פרשת ממנו לנצח, הו, אותה שעה של שתיקה, אשר בשממונה נצפנו ייסורים לאדם, כי ידמה לו שקולך כבר נדם כליל – אבי שבשמים, שעה זו אינה אלא רגע של דממה באמצע השיחה שבין שנינו. תבורך דממה זו, תבורך גם היא, כשם שמבורך כל דיבור ודיבור בשעה שאתה מדבר אל האדם.

1 באוגוסט 2005

הגאולה והתמורה – מגילת רות

רות הוא ספר “הגאולה והתמורה”, כלומר, התחייה. הוא פותח במוות ומסיים בחיים נמשכים והולכים. עלילתו הקצרה מתרחשת בימי קציר שעורים וחיטים. כלומר, בימים שהזרע שצמח מן האדמה גדל, נלקט והוא עתיד לחזור אל האדמה כדי לצמוח שוב.

ספר זה, אין דומה לו בתנ"ך: פרט לעובדיה, הוא הקצר שבספרים; פרט ליונה, הוא היחיד שכולו סיפור אחד עם התחלה, אמצע וסוף; ברות לא נשמע קול אלוהים, רק קול בני אנוש המדברים זה אל זה בשקט, ברוך, ובכבוד; שום מעשה נסים לא מתרחש בספר הזה; זהו סיפור על אנשים פשוטים. אין בהם מלך, גיבור מלחמה או חכם גדול.

כל קורא מוקסם מרוח החן והחסד השפוכה על יצירה זו. דבר מופלא הוא שכל הדמויות שבספר הן אנשים טובים, ובכל זאת זהו סיפור דרמתי מאוד. לא רק שאין בו אנשים רעים, גם יצרים רעים אין: נעמי אוהבת את שתי כלותיה, ערפה ורות, ושתיהן אוהבות אותה; אנשי בית לחם מחבבים את נעמי; בועז הוא בעל אחוזה נדיב ומכובד על כולם; הוא מכבד את רות ואת נעמי, נוטה חסד לרות ולוקח אותה תחת חסותו; היא רוחשת לו כבוד וחיבה ומצייתת לו כפי שהיא מצייתת לחמותה נעמי.

ניסיון הפיתוי בלילה בגורן מתואר כמעשה צנוע שבגדר המנהג השבטי. גם הגואל קרוב המשפחה, הממאן לקנות את השדה ולשאת את רות לאישה, עושה זאת לא מתוך רוע לב.

אפילו השמות הם בסימן של טוב: מחלון וכליון (שחלו, וכלו), רות (שכנראה הוא קיצור של “רעות”) ונעמי, כמובן. העלילה הדרמטית אין בה התנגשות¹ בין טוב ורע, בדומה לכל הדרמות הקלסיות, ובכל זאת היא מרגשת.

כמו בדרמות רבות גם כאן יש פרולוג, שלוש מערכות, ואפילוג.

הפרולוג הוא חמשת המשפטים הראשונים המספרים על מה שקדם לעלילה: מות בעלה של נעמי, אלימלך, ומות שני בניה, מחלון וכיליון, בעליהן של כלותיה המואביות, ערפה ורות.

מערכה א' מתארת את החזרה של נעמי אל מולדתה, ארץ יהודה, וכאן בא אחד התיאורים המרגשים ביותר בספר הספרים – פרדת נעמי מכלותיה כשהיא משדלת אותן להישאר במואב עם אימותיהן, “ותישק להן ותשאנה קולן ותבכינה”, ולכתה של רות אחר חמותה, “אל אשר תלכי אלך ובאשר תליני אלין עמך עמי ואלוהייך אלוהי”.

מערכה ב' מתרכזת בניסיון השיבה לחיים בעיר הישנה־החדשה ובבקשת הגאולה.

מערכה ג' היא הגאולה הכפולה, גאולת הנחלה והאלמנה וגאולת שם המת.

האפילוג הוא שמונת הפסוקים האחרונים המספרים על קורות הדברים לאחר תום העלילה: הולדת הבן שהוא אבי ישי, אבי דויד.

בניגוד למסורת שנקבעה בתודעת העם מדורי דורות על פי הסיפורים בשמואל ובמלכים, שבהם מצטיירת דמות דויד כ“מלך ישראל חי וקיים”, גיבור מלחמה (ועם זאת נאשם בחטאים רבים), המשיח העתיד לגאול את העם – על פי רות, דויד הוא יליד רוח הענווה והחסד.

המתח במגילת רות נובע מאמנות הכיסוי הסיפורית, מכל מה שלא נאמר בסיפור: אלה הן הסערות שמתחת לפני החזות השקטה, שכל קורא מנחש אותן ויכול להזדהות אתן: צער ההתאלמנות, הבדידות, צער הפרדה, המאבק הפנימי של שתי הכלות אם לעזוב את חמותן או ללכת אחריה, מצוקת שתי נשים בעיר זרה.

בדומה לכך, מתח היחסים הבלתי מפורשים בין בועז ורות, ציפייתה לתגובותיו הרות הגורל ביום הקציר ובלילה על הגורן עם ניסיונה הנועז, הכמעט הרפתקני, להביאו ל“גאולה” על ידי ביאה, התאפקותו האצילית, המכובדת והנדיבה, ולבסוף המתח שלפני ההכרעה נגד זקני העם בשער העיר והשחרור שבסופו.

מקור הרוגע והחסד הוא במהלך הכללי של הסיפור מן המוות אל החיים. “גאולה ותמורה” במובן הביולוגי: המוות אינו סוף. יש לו תחייה. מחזור החיים נמשך והולך לנצח.