רקע
שמעון דובנוב
דברי ימי עם עולם: כרך עשירי: מהפרעות של שנות השמונים עד השואה
שמעון דובנוב
תרגום: ברוך קרוא (מגרמנית)
xמוגש ברשות פרסום [?]
vעיון
שפת מקור: גרמנית

 

ספר ראשון: התנועה האנטישמית וההגירה הגדולה (תר“מ–תר”ס; 1880–1900)


פרק ראשון: האנטישמיות בגרמניה

§ 1 תחילת הריאקציה (1878–1880).

כשנחתמה בשנת 1871 ברית־השלום בין הגרמנים המנצחים והצרפתים המנוצחים, לא ידעה עוד אירופה, שבזה נחתך גורלה המדיני ליובל שנים. עם נצחון האגרוף קמה ריאקציה קשה מזו שלאחרי הקונגרס הווינאי בשנת 1815. אז, אחרי המהפכה הצרפתית והקיסרות הנאפוליאונית, נכרתה “ברית־קודש” של המלכים כנגד העמים השואפים לשיחרור על יסוד חוקה, אבל לאחר שלושים שנה נסתחפה זו בסער של שנת 1848, ובאירופה המערבית קם משטר ליבראלי יותר ועמו בא גם שויון אזרחי ליהודים. לא כן הריאקציה הציבורית אחרי מלחמת צרפת ופרוסיה, שהגיעה לשיאה בתחילת שנות השמונים. ריאקציה זו הצמיחה שנאת־העמים, שפילגה את אירופה לשני מחנות – שלושה כנגד שניים – המזויינים מכף רגל ועד ראש ומוכנים להתנפל זה על זה בכל עת ובכל שעה. אירופה התמכרה לפולחן הצבא, וקראו לזה בשם “שלום מזויין”. ובעקב הרוח של צבאיות בא האימפּריאליזם. כל המעצמות הגדולות התחרו זו בזו בהרחבת “חוג השפעתן” בארצות שמחוץ לאירופה. התאבקות זו על ההגמוניה בעולם הכינה את הקרקע לקציר־הדמים בעתיד.

בארצות הצבאיות לחצו האומות השליטות את עמי המיעוט כדי להטמיעם ברוב והרכיבו להם באונס את לשון המדינה, חינוכה ותרבותה, ממש כמו שהרכיבו לפנים באונס את הדת השלטת. הרגש הלאומי הבריא כשהוא לעצמו נהפך ללאומנות. לריב־עמים זה נוספה מלחמת המעמדות, מלחמת הרכוש והעבודה שהלכה וכבדה, משום שהמדיניות הצבאית והסכסוכים הלאומיים הסיחו דעת המעמד השליט מהתיקונים הסוציאליים שהיו עלולים להציל את המדינה מזעזועים קשים. כך נצטברו במשך התקופה כל חמרי־הנפץ, שגרמו לשואה של מלחמת־העולם בשנת 1914 ומלחמות האזרחים שלאחריה, שהחריבו שטחים גדולים באירופה.

התאחדותן של המדינות הגרמניות הבודדות לקיסרות צבאית גדולה ופרוסיה בראשה, הגבירה מאוד את עיקר ייחוד האומה והממלכה ואת פולחן “האגרוף המזויין”. עצם רעיון הממלכה נעשה בגרמניה מין אלוהות. ההיסטוריון הפרוסי הרשמי, היינריך טרייצ’קה, הרצה בספרו “פוליטיקה” שיצא לאחר מותו את השיטה, שהממלכה “אישיות” היא, והיא חייבת מטעם המוסר העליון לשאוף לשלטון, וכל החולק על זה כחולק על השכינה. כשם שהיו עושים לפנים את המלך אלוהות, כך עשו עכשיו את הממלכה אלוהות: במקום שלטון־יחיד של המלך בא שלטון־היחיד של הממלכה. כל קיבוץ ציבורי חייב לוותר על עצמיותו לשם ייחוד הממלכה. הגרמניות, “הרוח הגרמני”, חובה הם ואין זולתם. על סמך הנחות אלה קראה הממשלה הפרוסית, כלומר הקאנצלר בּיסמאַרק, למלחמת תרבות (Kulturkampf) על הכח הקוסמופּוליטי של הקתוליות, שהיא אמונתם של חלק מסויים מיושבי הארץ. שלטון־היחיד הדתי של האפיפיור פיוּס התשיעי, “נמנע־המשגה” לא החזיק מעמד בפני שלטון־היחיד של הקיסרות הגרמנית ו“קאנצלר־הברזל” בראשה. חוקי מאי של שנת 1873 ושנת 1875 צימצמו בהרבה את האוטונומיה התרבותית של הקאתולים. יהודי גרמניה, שרובם צידדו בזכות המפלגות הליברליות, משכו עליהם את איבת הקאתולים. היהודים נעלם מהם, כי פטיש ברזל זה, שדיבק את המדינה לחטיבה אחת, עתיד להכותם מכות נאמנות, אף שהסתגלו בכל כוחם להערצת הלאומיות הגרמנית.

ייסודה של הקיסרות הגרמנית חל עם גמר הכרתן של זכויות היהודים, ולפיכך ראו עצמם האחרונים חייבים לתמוך במשטר החדש, והשתדלו שלא יהיו נופלים מן הגרמנים ממש בלאומנות. התבוללות של כמה שנים טישטשה בנפשם זה כבר את ההכרה היהודית הלאומית. גם תמורתה, הכרת האחדות הדתית, הלכה ונתרופפה לאחר התפלגות הקהילות לאדוקות ומתוקנות והתרבותם של בני בלי דת. כנסת ישראל המפולגת בגרמניה, שהיתה מחוסרת אחיזה פנימית, הכריזה על עצמה בכל הזדמנות שהיא חלק מהעם הגרמני. בהמונים זרמו היהודים לכרכים, שמשכו אליהם עם עליית הקפיטליזם את כל הסוחרים החרוצים. ראשונה במעלה היתה עיר הבירה ברלין, שיישובה היהודי נתרבה בעשור הראשון אחרי ההשוואה בחמישים אחוז (בשנת 1871 היה מספר היהודים 36.000 לערך ובשנת 1880 הגיע עד 54.000 ועי' להלן § 6). לסוחרים נפתח כר נרחב בתחילת שנות השבעים, כשנתעשרה גרמניה מדמי־הפיצויים של צרפת ובולמוס הרכישה והמשא ומתן פרץ בארץ. נוסדו כל מיני חברות למסחר. נבנו מסילות־ברזל לרוב, קמה ספסרות מבוהלת של הבורסה, עד שבסוף הביא מחול־המיליונים הזה לידי פשיטת־רגל (שנת 1873) ובעלי־מניות רבים מן המעמד הבינוני ירדו מנכסיהם. מיד הואשמו היהודים, שהיה רישומם ניכר ביותר בספסרות, משום שמספר הסוחרים משלהם היה גדול בערך לעומת הסוחרים האחרים. אולם באמת נמצאו בין גדולי הבורסאים והקבלנים כמה נוצרים, מהם בני האצולה. בחוגים העליונים של הציבור ובעתונות השמרנית התחילו מתריעים על “אינטרנציונאל הזהב”, על ברית מדומה של עשירי היהודים בכל הארצות, המסוכנת לגרמניה ממש כסכנת האינטרנציונאל השחור של קאתולים והאדום של הסוציאל־דימוקראטים. בברלין ובכרכים אחרים גירה קנאת הסוחרים הנוצרים ריבוי מחסני “כל בו” של היהודים, שמכרו את הסחורות בזול ובמבחר גדול, והחנוונים הקטנים ובעלי המלאכה לא יכלו לעמוד בפני תחרותם.

קנאה יתרה עוררו היהודים משום שהתחילו תופסים מקום חשוב בכמה מקצועות של שרות הציבור והממלכה. גדל מספר היהודים המשכילים, שעלו בערכאות הממשלה והצטיינו באומנויות חפשיות. בייחוד היה רישומם ניכר בעתונות. גדולי העתונים הליבראליים בעלי־ההשפעה, שהיו שוקדים על תקנת קלקלותיהם של החיים הגרמניים, בלי משוא פנים, יצאו על־ידי יהודים ובהם השתתפו סופרים יהודים בעלי־כשרון, שאמנם התנכרו לעניני עמם לגמרי (Berliner Tageblat, Frankfurter Zeitung). כניסה זו של היהודים לחיי הציבור והכלכלה גרמה לרוגז רב בחוגים שונים בגרמניה. בעלי הקרקעות והיונקרים בּזוּ בגלוי את היהודים שנתעשרו ועלו לגדולה. פקידי־הממשלה לא היו מרוצים מכניסת חברים יהודים ללשכותיהם, אף שהממשלות בגרמניה לא נתנו ליהודים מעולם לעלות למדרגת פקידות שלמעלה מבינונית. והמשכילים הנוצרים בעלי האומנוּיות החפשיות – עורכי־הדין, הרופאים, הפרופסורים והעתונאים – פחדו מפני התחרות. ובמקום שתחרות פרטית נצטרפה למלחמת מפלגות מדיניות גדלה שנאת־ישראל ביותר. “היהודים כבשו את כל העתונות” – צווחו השמרנים מכל המינים מתוך כעסם על הצלחתם של העתונים הליבראליים. העתונים החשובים (Kreuz-Zeitung וכדומה) גינו את העתונות הליבראלית באמרם עליה שהיא “יהודית” ובלתי־לאומית, אף שמאמרי העתונאים היהודים הליבראלים היו כתובים מתוך פטריוטיות קיצונית.

שנאת־ישראל זו של הציבור קרובה היתה לכוונותיה ולכיוונה של הממשלה הגרמנית. לאחר שפרש ביסמארק מן המפלגה הליבראלית, שסייעה לו לאחד את גרמניה, נטתה הממשלה אחרי הריאקציה הפיאודלית, שהקיסר וילהלם הראשון היה מגן לה. הקאנצלר, שחזר לשמרנות של ימי נעוריו, התמרמר על הליברלים בפרלמנט, שראשי מדבריהם, הצירים היהודים לאסקר ובאמברגר, התנגדו לו. בקורת העתונות “היהודית” הליברלית עוררה את חמתו. והוא בא לידי מסקנה, שהמדינאים היהודים הם המוליכים את גרמניה בדרך הדמוקרטיה השנואה עליו. ביסמאַרק זמם כיצד לרסן את השפעת היהודים, אבל הוא שבעצמו דרש בקונגרס הברליני של שנת 1878 שוויון ליהודי ארצות הבלקן לא היה יכול לצאת בגלוי נגד השוויון בגרמניה. לפיכך שמח לתעמולה האנטישמית והחליט לתמוך בה שלא באופן רשמי. המיניסטרים עברו כמה פעמים על חוק השוויון האזרחי והשתדלו שלא למנות יהודים לפקידים אחראיים, ונימוקם עמם: אין העם נותן אמון בפקיד או שופט יהודי. התחדשות השנאה ליהודים שירתה שירות נוסף לממשלה: ההסתה נגד הקפיטליסטים היהודים הסיחה דעתם של הבורגנים הזעירים וחלק ממעמד הפועלים מהתנועה הסוציאל־דימוקראטית, שביסמאַרק נלחם בה בגזירות קשות (חוק הסוציאליסטים משנת 1878).

באויר זה, הספוג רוח צבאית וקנאות לאומית, עלתה כפורחת צורה חדשה של שנאת־ישראל הגרמנית הנושנה, ושמה אנטישמיות.1 בשנות 1815–1819, בתחילת הריאקציה הראשונה היו שונאי־ישראל יוצאים בסיסמה של “ממלכה נוצרית”, ועכשיו – “ממלכה לאומית”, גרמנית לאמיתה, שהתרבות הנוצרית שוב עיקר בה. לא לחינם היה אבי התנועה החדשה, הכומר בחצר המלך אדולף שטקר, מטיף לתורתו בשם הדת. מפלגת הפועלים הנוצרית־סוציאלית, שהוא ייסד בברלין בשנת 1878, נתכוונה תחילה להילחם בסוציאל־דימוקראטים. הכומר שקיבל השפעתו מגדולי השמרנים, העמיד כנגד תנועת־הפועלים, הרת הסכנה לשדרות הגבוהות, את “הסוציאליזם הנוצרי” שלו, המיוסד, כביכול, על “הברית החדשה” ויש בו גם משום יראת־שמים וקבלת עול מלכות באהבה. ואולם מכיוון שהפועלים לא נטו אחרי מפלגתו של שטקר, הוכרחה מיד למחוק מדגלה את המלה “פועלים” ולקרוא לעצמה פשוט בשם “מפלגה נוצרית־סוציאליסטית”. בכרוזיה הודגש מעתה כי יש לבנות את חיי החברה על־פי ה“עיקרים הנוצריים”, שנתרופפו בהשפעת היהדות הליבראלית והדמוקראטית, ולפיכך צריך להילחם ביהודים. לאיגוד החדש נכנסו בעלי־מלאכה, חנוונים, עוזרי בתי־מסחר ופונדקאים. – בכלל, אותם החוגים העירוניים, ששנאת־ישראל ירושה בידיהם מאבותיהם שבימי הביניים. באזני קהל זה היה שטקר מטיף בבתי יראה ובאסיפות־פומבי, כי דעתם של היהודים זחה עליהם לאחרי שנשתוו בזכויותיהם והם קופצים בראש ומשפיעים יותר ויותר על חיי הציבור והמדינה, וגדולה הסכנה הצפויה מהם לגרמניות. וכשלגלגו העתונים הליבראליים בברלין על דרשותיו של הכומר, התחיל מתנפל בחמה שפוכה על “העתונות היהודית”, המקלקלת מידותיו של העם הגרמני. היהודים – אמר שטקר – מתגדרים בתעודתם העולמית הדתית, אולם “היכן הם נביאיהם? אולי בבורסאות של ברלין, וינה ופאריס?” כלכל לא יכול את הרעיון, שבברלין יושבים 45.000 יהודים שנדמו בעיניו כחלוץ של צבא העולה על גרמניה לשחתה. ואף־על־פי־כן לא אמר בפירוש מה לעשות כדי לקדם את פני הסכנה. פוליטיקן ערום היה, שליחם של הריאקציונרים בשער המלך, ואסור היה לו להבזות את מגיניו הנעלים על־ידי לשון גסה; ולפיכך היה מדבר בלשון סתמים, שהיתה עשויה לעורר מורשת השנאה הקדומה ליהודים בלבות שומעיו. כך התנהג באסיפות חברי “המפלגה הנוצרית סוציאלית”, בבית הנבחרים הפרוסי ואחר־כך ברייכסטאג (בשנת 1879 נבחר אל הלאנדטאג, ובשנת 1881 – אל הרייכסטאג). אין ספק, שהקיסר הישיש וילהלם הראשון וביסמארק תמכו בכומר הצורר, אלא שלא רצו שההסתה תיהפך לשערוריה פומבית.

אולם לדבּרֶיה של האנטישמיות שעמדו מחוץ לחוגים הרשמיים, ניתן לדבר ללא מעצור. בשנת 1879 נתגלה המטיף החשוד, המומר וילהלם מארר, בנו של שחקן בתיאטרון, שהיה תחילה מצוי במחיצתם של עתונאים ראדיקאַליים וגורש משם מפני קלקלתו. מומר זה פירסם כתב־פלסתר בשם “נצחון היהדות על הגרמניות”, וכתובת על שער הספר: “אוי למנוצחים”. צר היה למאַרר על הגרמנים ה“מנוצחים” והוא מעוררם כנגד היהודים “המנצחים”. בספרו מטעים הוא, שאין שאלת היהודים בשבילו דתית אלא שאלת־גזע על גבי רקע היסטורי. אומה שמית שלימה – אמר מאַרר – השנואה בכל ארצות הקדם נעקרה בידי מלכות רומי מארץ־ישראל ובאירופה התחילה זו להכריע את בני המקום תחת עול שעבודה. אוהבי־בצע הם היהודים מטבעם ואת הנכרים עויינים הם כמצווה עליהם. על כן פיתחו את התעשייה ואת המסחר באירופה רק כדי לתפוס את הרכוש ואת השלטון. תיכף כשניתנה להם זכות אזרחים התנפלו על גרמניה כדי ליהד אותה. בידיהם לא רק הממון אלא גם כוחה הרב של העתונות השולטת בדעת הקהל, להם כפופה המפלגה הליבראלית בארץ, הם המשפיעים על בתי המחוקקים, ולא יהיו ימים מועטים וגם במעשי הממשלה תהא ידם תקיפה. היהודים כבשו את גרמניה כמו שהמונגולים כבשו לפנים את סין, אלא שהמונגולים נטמעו בין הסינים, ואילו היהודים שאינם מסוגלים לשום טמיעה משתדלים ליהד את הגרמנים. השמיות ניצחה את הגרמניות, ואם הגרמנים לא יעשו אגודה אחת להילחם בסכנה חברתית מדינית זו – סופה של גרמניה לאבדון (finis Germaniae).

דברי־הזייה אלו של אדם, שהיה מתעה יותר משהיה תועה, עשו רושם על המון העם הרואה בצעקנות דברים היוצאים מן הלב, וכתב־הפלסתר נתפשט בכמה מהדורות. על־גבי המעטפה של קונטרסו עורר מארר את קוראיו לקבץ כסף להוצאת כתב־עת אנטישמי, שהוא מייסד בעזרת סופרים גרמנים. כנראה היה קיבוץ־כסף זה עיקר־העיקרים בהטפתו של עתונאי זה, שירד מנכסיו וגורש מחוגי העתונות ה“מיוהדת”. בכסף שקיבץ התחיל מארר להוציא “חוברות אנטישמיות לעת מצוא” (1880). עוד קודם לכן באוקטובר שנת 1879 יסד בברלין “ברית אנטישמית”, שתכליתה “להציל את המולדת הגרמנית מהתיהדות גמורה”. אחר־כך שונה שמה לשם פירסום וקרא לה: “אגודה גרמנית לתיקונים”, ומובן שאגודה זו ביקשה תיקונים ממש כמו ש“המפלגה הנוצרית־סוציאלית” של שטקר שאפה לסוציאליזם. בברלין ובערים אחרות נוסדו אגודות אנטישמיות. נדפסו כרוזים וקונטרסים ברוחו של מאַרר, ובתי המרזח המו מפיטפוט אנטישמי.

קול המון השוק נשמע אפילו בחדרי המלומדים, והללו התחכמו להאזין בו “קול העם”. ראשון נענה הפרופיסור היינריך טרייצ’קה מברלין הנזכר למעלה, ראש המדברים של הריאקציה הלאומית־הממלכתית. אמנם ההסתה האנטישמית הגסה לא מצאה חן בעיניו, אבל בעצם הסכים לתנועה החדשה היוצאת קוממיות כנגד “תקיפותם” של היהודים. בסוף שנת 1879 ובראשית שנת 1880 פירסם טרייצ’קה ב“פרייסישע יארביכער”, שהופיעו בעריכתו, שלושה מאמרים2 ובהם הביע בצורה “מדעית”, כביכול, מה שדרש מאַרר בכתבי הפלסתר שלו. אף ההיסטוריון הפרוסי הרשמי סבור כי יש בה ביהדות סכנה ממשית לגרמניה. בלעג מר הוא כותב: “דרך הגבול המזרחי שלנו נדחקים ונכנסים לארצנו בכל שנה ושנה מתוך העריסה היהודית המלאה והגדושה שבפולין המון צעירים מוכרי־מכנסים וצאצאיהם וצאצאי צאצאיהם עתידים להיות בזמן מן הזמנים אדוני הבורסה הגרמנית והעתונים הגרמניים… ולפנינו מחמירה והולכת השאלה כיצד יוכלו זרים אלו להיטמע בעמנו?” וטרייצ’קה הולך ומסביר, שאם היהודים הגרים אינם יכולים, הרי יהודי הארץ אינם רוצים “להרגיש עצמם כגרמנים בפשטות ובישרות”, כי הם רואים עצמם כגזע נבחר, העולה על ה“גויים” הגרמנים. והראיה – הביקורת שמותח ההיסטוריון גרץ על אמונת הנוצרים ועל גדולי גרמניה למן לוּתּר עד גתה ופיכטה (לעניין שנאתם של גדולים אלו לישראל). בייחוד מצטער הלאומני הפרוסי המלומד על שהיהודים “תפסו בידם” את העתונים היומיים ונעשו לראשי המדברים בדעת הקהל. העתונאים היהודים הליבראלים והקיצונים הולכים, לדברי טרייצ’קה, בעקבות אביהם ברנה, הוא “הראשון שהכניס לעתונותינו את החוצפה לדבר על המולדת בלי שום יראת־הכבוד כאחד העומד מן החוץ”. אחרי האֶמאַנציפאַציה מתחצפים היהודים וקופצים בראש, “דורשים שוויון ממש ושוכחים, שהגרמנים סוף סוף עם נוצרי הם והיהודים אינם אלא מיעוט בתוכם”. התנועה האנטי־יהודית, שהקיפה חוגי אוכלוסין שונים אינה אלא “התקוממות טבעית של הרגש הגרמני העממי כנגד היסוד הזר שתפס בחיינו מקום רחב ביותר”. מתוך כל קולות המחאה בוקע ועולה קול אחד: “היהודים אסוננו הם” (די יודען זינד אוּנזער אוּנגליק). אמנם אין כלל לדבר על ביטול השוויון שניתן, אבל היהודים חייבים לפשפש במעשיהם ולהיות לגרמנים גמורים תחת “להפוך את הגולגלות הגרמניות לישראליות”. במאמרו השני מביע טרייצ’קה את דעתו בהתגלות־לב יתרה. מביא הוא קטעים מ“דברי ימי ישראל” של גרץ, שהוא מוצא בהם את התביעה להכיר את הלאומיות הישראלית בתוך הגרמנית, וקורא: “על תביעה זו ישיב כל גרמני, שהנצרות ועמו קדושים לו, תשובה קצרה: בשום אופן לא. מדינתנו ראתה תדיר ביהודים רק חברה דתית ונתנה להם שוויון אזרחי מתוך ההנחה, שיסתגלו לאזרחי־המדינה. אבל אם יבואו היהודים וידרשו להכיר את לאומיותם, הרי נשמט כל הקרקע המשפטי של השוויון. כדי למלא חפצם זה אין להם אלא דרך אחת: לצאת ולייסד מדינת היהודים באיזה מקום מחוץ לארץ… על אדמת גרמניה אין מקום ללאומיות כפולה…”.

בדברים קשים אלו הובע כל עוצם הטרגדיה של שאלת היהודים. שהרי מן הדין צדק טרייצ’קה: אילו דרשו היהודים באמת שיכירו את לאומיותם בגרמניה היה עליהם להסתלק מן הזכויות האזרחיות, שניתנו להם על מנת שייותרו על לאומיותם לגמרי. התנפלות חדשה זו של צוררי ישראל לא היתה מוצדקת רק משום שיהודי גרמניה המתבוללים חשבו את עצמם באמת ובתמים לבני הלאום הגרמני ולא היהודי ובכל כוחם השתדלו להוכיח את זאת. לאומיים רוחניים כגרץ מיעוט שבמיעוט היו בתוך באי־כוח היהדות הגרמנית. וההיסטוריון הגדול בעצמו אף הוא לא העיז מעולם לדרוש הכרה של האומה הישראלית מצד המלוכה. הטרגיות של המצב היתה נעוצה באותו השקר המוסכם שנתקללה בו האמנציפאציה ובעריצותה של האומה השלטת, שהתירה לעצמה גם במדינה המחודשת להטמיע בזרוע את פוזנא הפולנית וליהודים אסרה אפילו לחשוב עצמם לאומה, באיימה עליהם ליטול מהם את זכויותיהם האזרחיות.

מצד המלומדים הגרמנים הליברלים מיחה ראשון על התפרצות חדשה זו של שנאה לישראל ההיסטוריון המפורסם תיאודור מומזן. במחברתו “עוד דבר על היהדות שלנו” (1880) הוכיח את טרייצ’קה, חבירו באוניברסיטה הברלינית, על שהוא מגרה את השנאה הלאומית במולדת המאוחדת. אולם גם הוא דיבר על לב היהודים על חשיבות הטמיעה הגמורה בעם הגרמני. לדעתו, מקיימים יהודי גרמניה יפה מצוה זו והוא שמח לריבוי נשואי התערובת בין יהודים ונוצרים: “ההשגחה העליונה – אומר מומזן – היטיבה משטקר להבין, למה יש להוסיף למתכת הגרמנית תערובת אחוזים אחדים מישראל”. אלא שהוא תמה, למה אין מתנצרים אותם היהודים החפשים בדעות שאינם מודים גם בדתם הם. הרי הנצרות – טוען הוא – אינה כעת מה שהיתה לפנים, אין היא אלא הגדרה לסמן בה את התרבות האירופית, וכל הדבק בתרבות זו עליו להידבק גם בנצרות לפחות למראית עין, שלא לתת מקום לספקות. “הכניסה לתוך אומה גדולה עולה בקרבנות”. קרבן זה מקריבים בני האַנובר ובני הסן ואנו בני שלזוויג־הולשטיין כשהם מתלכדים לחטיבה לאומית אחת, וכך גם על היהודים, אם אין הם רוצים להיות “ליסוד הורס” בחיי הציבור, להפשיט מעליהם את עצמותם המיוחדת. אכן נאים הדברים למי שאמרם – הוא כותב דברי ימי רומי העתיקה, שבספרו המופתי הוציא דינה של ארץ יהודה לחובה רק משום שפירכסה בין ציפרני הנשר הרומי ולא נתנה לטורף העולם לבלוע אותה חיים כמו שעשו אומות אחרות בארצות המזרח הקדמון.

הוגה־הדעות היותר חריף וקיצוני של האנטישמיות היה הפילוסוף אויגן דיהרינג, סומא בעל־כשרון ובעל מזג נלהב וחולני. כועס היה על כל עם ישראל, כי כמה מחביריו היהודים במועצת הפרופסורים שבאוניברסיטה הברלינית סייעו להוציאו מכלל המורים, ולא אחת הביע דעתו ברוח שנאת ישראל הקיצונית וה“אורגאנית”. בשנת 1886 כתב ספר בשם “שאלת היהודים כשאלת הגזע, המוסר והתרבות”. האומה הישראלית היא, לדעתו של דיהרינג, הענף הגרוע שבגזע השמי, שכבר גינה אותו ההיסטוריון הרומי טאַקיטוס, ששיבח את הגרמנים העתיקים. סוג בזוי זה של בני אדם לא נתן לעולם כלום, וכל מה שיש לו נטל מעמים אחרים. תכליתו – שלטון העולם, ניצול עמים אחרים, ניצול כל מצב מדיני לטובת עצמם. השקפת־העולם הדתית והמוסרית שבתנ“ך נופלת היא לא רק מתורת היוונים הקדמונים אלא גם מן המיתולוגיה הגרמנית העתיקה. וכן נטולת כל ערך יצירתם של גדולי היהודים בדורות האחרונים, חוץ משפינוזה. היהודים שבספרות הגרמנית – ריקים ומחוצפים הם, למשל ברנה, היינה, מאַרכס. ואפילו לסינג שהוא אוהב ישראל ננס ספרותי הוא ולא יצאו לו מוניטין אלא משום שהיהודים פירסמו בקולי קולות את מחזהו “נתן החכם”, העושה את הגזע היהודי לסמל הטוב. אהבת־עצמה של היהדות מזקת בייחוד בעסקנות המדינית ובעתונות. ולפיכך על הממשלה למהר ולגרש את היהודים מערכאות המלוכה, מן העתונות, מבית־הספר ומחיי הכלכלה. צריך גם למנוע נשואי־תערובת, כדי שלא “יתיהד הדם”, ובכל יש להקים קיר מבדיל בין היהדות והגרמניות. יש להנהיג ל”גזע גרוע" זה עבדות־מצרים חדשה ולהוריד את היהודים למדרגת עבדים. אלה הן המסקנות שהגיעה אליהן האנטישמיות במוחו של דיהרינג.

כך נתחדשה בגרמניה בסוף המאה התשע־עשרה אותה התנועה, שקמה בעשרות השנים הראשונות של המאה, והפעם היתה תנועה זו רעה ועזה ביותר. ריוס, פריס ופאולוס שבו לתחיה בדמות שטקר, מאַרר וטרייצ’קה, ואילו השנאה השגעונית של דיהרינג לא היתה לה דוגמתה בעבר אלא אם נחשוב את השיטה של כותב הפלסתר הונדט־ראדובסקי. לא עברו ימים מועטים וגם הקריאות לפרעות “האֶפּ האֶפּ” של שנת 1819 נתחדשו בשנת 1881, שהיא שנת־פורענות לשני בתי ישראל באירופה – המערבי והמזרחי.


§ 2 נסיונות של הגנה; הסתלקות מן היהדות הלאומית.

ומה עשו יהודי גרמניה להגנתם בשנים הראשונות להשתוללות האנטישמיות? מתרבותה ומהסתדרותה הלאומית כבר התרחקה ולא היה לה אלא צל הסתדרות כזאת בקהילות הדתיות, שרובן היו מיוצגות ב“איגוד הקהילות הגרמני הישראלי”. ועד האיגוד החליט להשפיע על הממשלה, שתשים רסן בפי המסיתים האנטישמיים. בשנת 1879, עם התפשטות התעמולה של מאַרר, פנה הוועד (שהיה בימים ההם בלייפציג ואחר־כך עבר לברלין) בבקשה לצאת כנגד פירסום כתבי־הפלסתר, הקוראים למעשי־אונס נגד היהודים. בהשתדלות זו נאמר, שיש להשתמש לגבי מסיתים אלו בחוק המדינה כלפי “השאיפות המזיקות של הסוציאל־דימוקראטים”, שהרי מאַרר וחבריו מסיתים את ההמון ביהודים בעלי־הממון וייתכן שהתנועה תזיק למעמד הבינוני בכלל. השתדלותו של האיגוד נפטרה בלא כלום, כי מכל הממשלות שבגרמניה הצטיינה הממשלה הסכסונית בייחוד בשנאתה ליהודים. האיגוד פנה לביסמאַרק, בבקשה “שיראה בתוקף השקפתו המוסרית את דרכי הצדק והיושר לדעת־הקהל שאבדה דרך ומאשריה מתעים”. ביסמאַרק לא זיכה את המבקשים אפילו בתשובה, רק ראש־הלשכה שלו הודיעם בשמו, כי “מכתבם בדבר התעמולה כנגד היהודים נתקבל”. בבוז גלוי התיחסה גם ממשלת פרוסיה אל נסיונותיהם של יהודי ברלין לעורר תשומת־לבה על הסכנה האנטישמית. לא פחות מעליב היה היחס למועצת הקהילה היהודית בברלין שפנתה אל ממשלת פרוסיה בהודעה על הסכנה שבאנטישמיות לשלום הציבור. שלוש פעמים (1879–1880) פנתה המועצה אל מיניסטר הפנים אוֹילנבוּרג, ולא קיבלה תשובה. וכשראש המועצה מאגנוס ביקש לדבר עם המיניסטר הגראף אוילנבורג פנים אל פנים, השיבו לו במשרד, שאין השר יכול להיכנס בדברים עם כל מבקש. אחרי שפנתה הקהילה שוב בכתב השיב אוילנבורג לבסוף, שאין רשות לקהילת ברלין להגיש קובלנה בשם כל יהודי פרוסיה, ושלטון הממלכה אינו יכול לאסור ביקורת פומבית של האגודות הדתיות הקיימות, במידה שאין בה עבירה כנגד החוק, ובמעשי המפלגה הנוצרית־סוציאלית אין לראות עבירה כזו (יולי 1880).

אחרי תשובות חצופות כאלה מחוג התומכים החשאיים של שטקר היה להם לעסקני ברלין להבין, שאין היהודים יכולים להגן על זכויותיהם על־ידי שתדלנות אלא על־ידי מאבק מדיני גלוי, אבל להחלטה כזו לא היו אמיצי־לב כל צרכם. לפיכך החליטו להסתלק מכל תעמולה שכנגד ולשבת במנוחה כדי שלא להקניט את השונאים ביותר. בסוף שנת 1880 שלח ועד איגוד־הקהילות מכתב חוזר: “כיצד יש לו ליהודי להתנהג ביחס אל התנועה האנטישמית?” זו היתה איגרת־מוסר, שבאה להוכיח, כי יש ביהדות ענווה אבנגלית יותר משישנה בלוחמי ה“מדינה הנוצרית”. “כל כמה שיכאב לב כל החושבים והמרגישים בבני־אמונתנו – נאמר באיגרת – לראות את השנאה הדתית והגזעית הולכת שוב ומתפשטת אל נא ימר לבו לגבי האזרחים הנוצרים ואל נא יעכר רוחו במילוי חובותיו האזרחיות. שעת נסיון היא לנו המלמדת אותנו להוקיר את אוהבינו ומגנינו האמיתיים והיא שמלמדת אותנו גם לפשפט במעשינו”. אחר כך מדובר על אהבת המלאכה, על הצורך להיות כשרים בענייני מסחר, כדי שלא להביא לידי חילול השם, ומודגש שהנאמנות לדת ישראל אינה מונעת את היהודים מלהיות גרמנים נאמנים.

כלי־הזין היחיד במלחמתם לשוויונם היה רק הפולמוס הספרותי. מכיוון שמנהיגי האנטישמיות טענו, שהיהדות היא יסוד זר בתוך הגוף המדיני הגרמני, השתדלו היהודים להוכיח את ההפך. ויכולים היו לעשות זאת בתום לבב. מפני שבאמת הרגישו עצמם כגרמנים גמורים מבחינה לאומית, והתחילו הכרזות אחרי הכרזות של הסתלקות מן היהדות הלאומית. ראשון יצא הפרופסור מוריץ לאצארוס (1824–1903), שהיה לפנים ראש כנסית הרבנים המתקנים. בדצמבר שנת 1879, מיד לאחר יסוד הברית האנטישמית בהופעת כתב הפלסתר של טרייצ’קה, הכתוב בסגנון אקדמי, נשא לאצארוס באסיפה פומבית בברלין הרצאה גדולה על הנושא: “לאומיות מהי?” ולאחר זמן פירסם אותה בדפוס. לאצארוס, שהיה אחד ממייסדי הפסיכולוגיה של העמים, השתדל להוכיח על־ידי ראיות מדעיות, כי מהות האומה מתגלית לא בסימנים חיצוניים של הגזע או הלשון, אלא בהכרה האישית של שייכות לחטיבה לאומית מסויימת. הגדרה זו נכונה במלואה בנוגע ליהודי גרמניה. “גרמנים אנו, אך ורק גרמנים, אם לדבר על מושג הלאומיות; רק עם אומה אחת אנו נמנים – הגרמנית”. כגרמנים בני דת ישראל, ראויים היהודים לאותה העמדה שתופסים הקתוליים בארץ הפרוטסטאנטית. אולם גם הסתלקות מפורשת זו מן הלאומיות היהודית היתה לשווא. במאמרו הפולמוסי השלישי שנתפרסם ב“פרוסישע יארביכער” טען טרייצ’קה שאמנם יכולות הפרוטסטאנטיות והקתוליות, ששתיהן זרמים בנצרות להתקיים יחד בתוך הגרמניות, ואילו “היהדות היא הדת הלאומית של גזע זר לנו מעיקרו”. טענה עצומה זו עוררה את לאצארוס לחזור בו, כמו שאפשר לראות מספרו “מוסר היהדות”, שנתפרסם לאחר זמן מרובה.

כמו כן לא הצליח הקונטרס שפירסם העסקן היהודי המפורסם, חבר הרייכסטג, לודביג בּאמבּרגר, בשם “גרמניות ויהדות” (1880). מיד בעמוד ראשון הביע המחבר את ההתמרמרות על אותם האנשים, שאינם יודעים להעריך כראוי “סגולה מופלאה (יהודית) זו של התבוללות, המבוססת על האפשרות להסתלק מעצמיות ולקלוט מאחרים”. עיקר העוקץ של טענות טרייצ’קה מכוון לדברי באמברגר כלפי הליברליות: מתוך הכוונה לפגוע במפלגה הליברלית השמאלית, שעם ראשי מדבריה נמנה האידיאליסט לאסקר, הנלחם בריאליסט הגדול ביסמאַרק, גוללו את שאלת היהודים ונאחזים במשפט הקדום, שיהודי אינו ראוי להיות ראש המדברים בפוליטיקה הגרמנית. ראוי לציין, שלאסקר עצמו נמנע בימי המשבר ההם לנקוט עמדה כלפי החתירה מתחת לעמדת היהודים: כנראה, לא רצה לתת פתחון פה למתנגדיו, אם־כי השתוללות האנטישמיים העכירה ודאי את רוחו.

ההתפרצות החדשה של מלחמת היהודים והגרמנים עוררה אדם אחד לצאת למערכה, שהדגיש בימים ההם בכל תוקף את שייכותו לאומה של קנט וטרוד היה בחידוש בנין שיטתו של קנט מן המסד. זה היה הפרופסור הרמן כוהן ממארבּורג (1842–1918), חניך בית המדרש לרבנים בברסלאו ולמד תורה מפי גרץ, זכריה פרנקל ומ. יואל. על האשמות של טרייצ’קה, שהיהודים פוגמים בטהרת התרבות הגרמנית הרוחנית, הביע כוהן בקונטרס בשם “גילוי דעת בשאלה היהודית” (ברלין, 1880) את צערו, כי על היהודים, שהצטרפו מרצון־לבם אל האומה של קאנט לנסח את ה“אני מאמין” היהודי שלהם. בהסכם גמור עם טרייצ’קה הטעים כוהן, כי הבכורה המוסרית היא למדינה: השייכות למדינה אינה דבר חיצוני בלבד, אלא עניין דתי פנימי, ובמידה שהמדינה הגרמנית קשורה בתרבות נוצרית חייב גם “המיעוט היהודי” של העם הגרמני להתייחס במידה ידועה בחיוב לדת העם הגרמני. ואין עמדה כזאת נוגדת ליהדות האמיתית. שהרי מוסר היהדות והקפדנות שלה מתאימים אל הצו המוחלט של קאנט כשם שהנצרות הפרוטסטאנטית, אשר לוּתר שׂם ביסודה את המקרא, קשורה קשר אמיץ עם היהדות. נוסף לזה קשורים היהודים באומה הגרמנית קשרי קורבה רוחנית: “משעת פריחת הרוח היהודית בתקופה הערבית־הספרדית פיתח שוב הגזע היהודי חיים תרבותיים אוניברסאליים רק בעם הגרמני”. גרמניה היא הקרקע להגשמת רעיון ההתבוללות הלאומית. בהימנון זה בשבח התאחדות היהודים והגרמנים הכניס כוהן קיטרוג עז על מורו לפנים גרץ. ההיסטוריון לא היה חביב על מצדדי ההתבוללות, מפני שדבריו בספרו על צלתה3 של התרבות הנוצרית, ובייחוד התרבות הגרמנית, נתנו לטרייצ’קה פתחון פה להתקפות אנטישמיות. הרמן כוהן ציין את גרץ כחבר “מפלגת הארצישראליים”, שאין להם קרקע בתרבות הגרמנית והוא מציע להם להתיחס לפחות בדרך ארץ להתיחדותו וגדולתו של הרוח הגרמני. הפילוסוף היהודי הצעיר, שראה את הקתדרה שלו באוניברסיטה של מארבורג כמקדש הפילוסופיה הגרמנית, עדיין מושפע היה כולו מהלאומנות הגרמנית החולנית, ואמנם זכה להכרה ולשבח מצד טרייצ’קה, אף שהלה לא היה מרוצה מן הסנגוריה של כוהן.

באותו הזמן הופיעו עוד כמה כתבי סניגוריה, ואף הם צדדו כמעט כולם בזכות ההתבוללות הקיצונית. במקהלה זו לא נשמע כראוי קולו של אותו האיש, שצריך היה בעצם לדבר בקול רם ביותר – הוא גרץ, שאליו נתכוון הפולמוס של טרייצ’קה, הסיבה היא, שגרץ נכנס בלי משׂים בין שתי להבות. בעוד שמצד אחד האשימוֹ ההיסטוריון הפרוסי בשנאה לנצרות ולגרמניות, קיטרגו עליו המתבוללים היהודים, כי לאומיותוֹ היהודית, שהיתה אגב יותר הלך נפש מתורה שלמה, היא שהושיבה את כל היהדות על ספסל הנאשמים, מכיוון שגרץ היה פרופיסור באוניברסיטה של ברסלאו ומרצה בבית המדרש לרבנים שם לא יכול לצאת בגלוי להגן על דעותיו האפיקורסיות, חוץ מזה לא היה קיים בימים ההם שום כתב־עת רציני, שהיה מוכן לתת מקום לדברי אדם “מוזר” כמוהו. לפיכך הסתפק בתשובה קלושה על מאמרו הראשון של טרייצ’קה, שפורסמה בעתון פרובינציאלי “שלעיזישע פרעסע” (1879, גליון 859). מוחה הוא, שיש, כביכול, ב“דברי ימי היהודים” שלו שנאה אל העולם הנוצרי, משתדל הוא להגן על הרעיון הלאומי של היהודים על פי תורת הגזע של ביקונספילד־ד’ישראלי והוא מביא דברי יהודי־נוצרי זה; “אין אתם יכולים להרוס גזע קוקזי טהור. זו היא עובדה פיזיולוגית, חוק הטבע, שבייש את מלכי מצרים ואשור, קיסרי רומי ואינקויזיטורי הנצרות. שום חוק עונשין ושום עינוי גופני אינו יכול לפעול, שגזע עליון יקלט ויהרס על־ידי גזע פחוּת”. על זה ענה טרייצ’קה במאמר שני, שבו הביא ראיה לטענותיו של גרץ, ועל תביעת היהודים להתחשב לגזע עליון ענה בדברי איום: “אין מקום על אדמת גרמניה ללאומיות כפולה”. גרץ נבהל מאיום זה ונסוג אחור. בתשובתו השניה “דבר אחרון לפרופסור טרייצ’קה” (“שלעזישע פרעסע”, גליון 907) כפר בכל תוקף, שהוא חסר אהבת המולדת ושהוא שואף להכרת לאומיות יהודית מיוחדת. אין הוא דורש אלא הכרת הערך המלא של היהדות, של הדת היהודית, אבל בשום אופן לא הלאומיות היהודית. פחד זה מפני דעותיו עצמו מוסבר לא רק על ידי רגש האחריות כלפי הכלל היהודי, אלא גם על־ידי כך, שגרץ חסר היה רעיון לאומי ברור ומחושב, שיכול היה להעמידו לעומת השיטה המוצקת והמסויימת של ההתבוללות. גרץ באמת רחוק היה מלדרוש הכרה מדינית של הזכויות הלאומיות לעם ישראל – דרישה, שהעיזו להעלותה המנהיגים הלאומיים של הדור הבא, מעבר לגבולות גרמניה.


§ 3 העצומה האנטישמית והפרעות בפרוסיה המזרחית (1880–1881).

עבודתם של השטקרים והמאַררים עשתה פרי. בעוד שאחרי שטקר הלכו המיושבים בדעתם, שהשתדלו לצמצם זכויותיהם האזרחיות של היהודים על־ידי השפעה על הפרלמנט והממשלה, נמשכו אחרי מאַרר והברית האנטישמית שלו נציגים אוהבי־מהומות של הבורגנות הזעירה ופקידים קטנים, שביקשו להלך אימים על היהודים. הללו השתוללו באסיפות האנטישמיות, פגעו באנשים הנראים כיהודים והוציאום ממסעדות, והדברים הגיעו אפילו לידי פגיעות ברחובות ובקרונות מסילות הברזל שבכרכים. בזרם החדש נסחף גם חלק גדול מן הסטודנטים הגרמנים, אלה שראו עיקר טעמם של החיים בהסתייפות, בזלילה ובסביאה. בברלין נוסדה אגודת הסטודנטים הגרמנים, שהתחייבו שלא יהא להם שום מגע עם החברים היהודים, וגם התעללו בהם בתוך האוניברסיטה. לפעמים היו היהודים הנפגעים קוראים את מתנגדיהם לדו־קרב, והדבר נגמר בשפיכות דמים. אפילו בין תלמידי בתי הספר נראו אנטישמיים, שמוריהם חיזקו את ידיהם בגלוי. אמנם מורה אחד בגימנסיה ברלינית, הנריצי שמו, שהיה יוצא באספות פומביות בדרשות אנטישמיות נלהבות, סולק על־ידי מועצת העיר הליברלית, שמצאה כי אין שונה־אדם כזה ראוי להיות פדגוג, אבל על־ידי כך גדל שמו בין האנטישמיים וקנאותו עברה כל גבול. כל השערוריות האלו נעשו בשם אהבת המולדת, אלוהים והקיסר. האספות האנטישמיות היו שולחות מברקי ברכה ברוח הלאומנות אל הקאנצלר ביסמאַרק, והיו מקבלות ממנו תשובות תודה וידידות. ידידות זו סודה ויסודה היתה קרן תרומות, “קרן־התמיכה לזוחלים”, לתמוך בעתונות הנאמנה לקיסר ושפירסום עלונים וקונטרסים אנטישמיים על־ידי סיוע זה זכו לתפוצה עצומה.

המעשה המדיני הראשון של האנטישמיים היתה עצומה כוללת שהגישו לביסמאַרק. מעשה זה של שטקר וחבריו נתכוון מצד אחד לחזק ידי הממשלה הפרוסית במדיניות הריקאציונית שלה, ומצד שני – לעורר את הלבבות על־ידי תעמולה רבה בשעת קיבוץ החתימות על העצומה. תעמולה זו נמשכה כשנה שלמה (1880–1881). בפתיחה לעצומה הובעו טעמיה בבירור:

“זה מכבר דעתם של אוהבי־המולדת מכל המעמדות והמפלגות נרגזת מאד על־ידי התגברות שליטתם של היהודים. התקוות הקודמות, שהיסודות השמיים ייטמעו בגרמניים, נכזבו בכל השוויון הגמור שניתן ליהודים. עכשיו המדובר הוא לא השוואת היהודים אלינו, אלא צימצום זכויותינו הלאומיות מפני תקיפותם של היהודים. השפעתה היתרה של אומה זו נובעת מתכונות גזעיות, שאין האומה הגרמנית רוצה ויכולה לקלוט שלא לאבד עצמה. הסכנה ניכרת לעין כל. הגזע היהודי נשען על החוקים הקיימים, המעדיפים את בעלי הרכוש ונחקקו בהשפעה יהודית. גזע זה משתמש ברכוש שעשה בנצלו את הגויים בלי רחמים, על־ידי נשך ותרבית, ספסרות, בתי־הלוואה וחברות של מניות, יוצר הוא דעת־הקהל על־ידי עתונות חנפה ומשוחדת, וכך הצליח להרחיב את השפעתו עד כדי סכנה ממשית לא רק לענייני המחיה והכלכלה של העם הגרמני אלא גם לתרבותו ולדתו, לקניניו המדיניים והרוחניים היקרים. וסכנה זו תלך, כמובן, הלוך וגדל עם כניסתם של היהודים בהמון לתוך האומנויות החפשיות ובייחוד למשרות־הממלכה, שהיו נעולות בפניהם לפנים. היהדות – שלטון ממשי הוא, ויש להילחם בה באמצעים של ממש.”

בכתב־פלסתר זה, שיד שטקר ניכרת בניסוחו, דרשו החתומים, שהממשלה, א) תגביל כניסתם של יהודי ארצות אחרות לגרמניה; ב) תרחיק את היהודים מכל משרות אחראיות בממלכה ולא תתן להם בבתי־המשפט משרות של דן־יחידי; ג) כדי לשמור על התכונה הנוצרית של בית־הספר העממי למתחילים צריך שהמורים יהיו נוצרים, אפילו אם בני היהודים מבקרים בבית־הספר; בבתי־הספר התיכוניים והגבוהים להתיר ליהודים להורות רק במקרים יוצאים מן הכלל, מתוך טעמים מיוחדים; ד) לחדש הנהגת סטטיסטיקה רשמית מיוחדת של היהודים בגרמניה.

הממשלה הפרוסית ודאי נהנתה מעצומה זו, שהרי גם בלי זאת עברה למעשה על חוק השוויון דווקא במקצוע הפקידות הממלכתית, שהמבקשים נתכוונו אליו. מיניסטר הדתות פּוטקאמר אסר למנות יהודים למורים בגימנסיות. במיניסטריונים אחרים לא מונו יהודים, אפילו המצויינים שבהם, אלא למשרות הנמוכות. כניסת יהודים מפולין ומרוסיה נתקלה תמיד במניעות מצד שליטי פרוסיה, והעצומה יכולה היתה רק להגביר את הרדיפות. ואמנם ממשלת ביסמאַרק גרשה לאחר שנים אחדות בלי רחמים המוני יהודים מנתיני פולין ורוסיה שנשתקעו בגרמניה זה זמן רב. בעלי העצומה שאפו – כפי שנראה מסגנונה – לביטול גמור של שוויון היהודים, אבל בידעם רוח הממשלה הסתפקו לפי שעה בדרישות “צנועות”, שהממשלה בעצמה תוכל למלאותן מבלי לדון עליהן בפרלמנט, הנאמן לחוקה. נוסח העצומה נשלח ברבבות טפסים לכל ערי גרמניה. בכל מקום ומקום התקבצו חתימות בשקידה יתרה, ובמעמד זה נאמרו כמה דרשות של דופי כנגד היהודים. נאמר, שביסמאַרק והממשלה הפרוסית מסכימים לגילוי־דעת זה של העם. וכדי למלא רצון גבוה מעל גבוה, היו השלטונות לא רק לא מעכבים הפצת העצומה, אלא בכמה מקומות היו חותמים עליה בעצמם ומעוררים את הכפופים להם שיחתמו גם הם.

חתירה זו תחת החוקה והקריאה למלחמה אזרחית עוררו מחאה מצד הליבראלים. מיד לאחר פירסום העצומה בעתונים פירסמה קבוצה של נציגים חשובים של הציבור הברליני (ב־12 בנובמבר שנת 1880) כרוז נלהב, ובו כינו את התנועה החדשה כנגד היהודים בשם חרפה לאומית לגרמניה.4 בכרוז זה נאמר, שהתעמולה האנטישמית מסכנת את בניין האחדות הגרמנית שנבנה בעמל רב, כי היא מתכוונת כלפי אזרחים “שהשתדלו בכל לבם ובשקידה יתרה, לשם ייחוד עם כל האומה, להסתלק מייחודם”. גרמניה צפויה לסכנת נחשול של שנאת הגזע והקנאות. “תורותיו של לסינג הולכות ונעשות פלסתר בידי אותם האנשים המחוייבים להסביר בבתי־התפילה ובבתי־המדרש, שתרבותנו התגברה על הפליית העם, שנתן לפנים לעולם את רעיון האֵל היחיד”. והכרוז קורא אל הקהל: “למנוע בילבול הדעות ולגול את החרפה הלאומית. לשכך את היצרים שניעורו באופן מלאכותי” ולהקים שלום בארץ. בין החתומים נמנו שבעים וששה מלומדים גדולים ועוסקים בצרכי ציבור (מומזן, דרויזן, גנייסט, וירחוב, האסטרונום פרסטר, ראש העיר ברלין פורנקבּך, זקני אגודת הסוחרים בברלין, צירי הפרלמנט וחברי מועצת העיר).

שמונה ימים אחרי פירסום הכרוז נתעוררו בבית הנבחרים הפרוסי ויכוחים נלהבים בשאלת היהודים. הפרופסור הֶנֶל, ציר המפלגה הפרוגרסיבית, פנה בשאלה אל הממשלה בדבר התעמולה כנגד היהודים בפרוסיה, המביאה במקומות אחדים לידי פגיעות; מכיוון שהתעמולה כרוכה בהפצת העצומה על שם הקאנצלר, שואל הציר, מהו יחסה של הממשלה הפרוסית לדרישות אלו המתנגדות אל החוקים היסודיים. בשאלה זו דן בית הנבחרים בשתי ישיבות (20 ו־22 בנובמבר). סגן היושב־ראש של מועצת המיניסטרים הפרוסית הגראף שטוּלבּרג השיב, שהעצומה לא הגיעה עדיין אל הקאנצלר, אבל חלילה לה לממשלה לסור מן החוק היסודי של שוויון האזרחים. תשובה קרה ורשמית זו, שלא נזכר בה שם היהודים כלל, לא הרגיעה רוח השואלים, ונאומו של אחד הצירים השמרניים, רייכנשפּרגר, גילה את תכסיסיה של הממשלה. ציר זה, שהסכים לשאיפות האנטישמיים, ביקש לשמוע מפי ראש המיניסטרים, שאין בדעת הממשלה לשנות ממנהג פקידיה ביחס ליהודים. ברור היה איפוא, שרצונם של האנטישמיים עולה בד בבד עם מעשי הממשלה. מיד עלו על הבימה טובי הנואמים של מפלגת הליבראלים והפרוגרסיבים. רודולף וירחוב, הרופא המפורסם, כינה בנאומו בשם “מעשי־רמאות” את דרכי האנטישמיים, הבאים היום בשם הגזע ומחר בשם הדת או הכלכלה, והודיע, שממשלה זו הנשענת על המפלגה השמרנית אין ספק שהיא בדעה אחת עם האנטישמיים והרי היא אחראית למעשיהם. נואמים אחרים ציינו, שאין “הסוציאליות הנוצרית” של שטקר אלא כסות־עינים לשאיפות ריאקציוניות ודימאגוגיה צוררת. מנהיג הפרוגרסיביים, אויגן ריכטר, נשא נאום מצויין ואמר, בתוך שאר דבריו, אל השמרנים: “מתרעמים אתם על ספסרות היהודים, אבל שוכחים אתם שבספסרות זו השתתפו נסיכים ודוכסים גרמניים, והיהודי לאסקר הוכיחם על פניהם בפרלמנט. הבאנקים העממיים הם התרופה המעולה כנגד המלווים בריבית, והרי בראש הבאנק העממי בברלין עומד היהודי שטראַסמאַן, חבר המועצה העירונית בברלין. קובלים אתם על “העתונות היהודית”, אבל עליכם להודות שמתכוונים אתם לעתונות הליבראלית בכלל. הממשלה רודפת את הסוציאל־דימוקראטים, היוצאים רק כנגד מעמד העשירים, ותומכת בסוציאל־נוצרים המטיפים שנאה לגזע שלם. יודע אני בבירור, שיד הקאנצלר הגרמני באמצע; ידידיו של ביסמאַרק – טרייצ’קה ובּוּש – משתתפים בתנועה האנטישמית. לא לחינם מכוונת העצומה אל הנסיך ביסמאַרק. מובטח להם, לבעלי העצומה, שאם יאספו מיליון של חתימות יתחיל ביסמאַרק במעשים. לשם בירור עניין זה אנו מכניסים את שאלתנו, כי רוצים אנו שתנועה ריאקציונית זו הממיטה חרפה על ארצנו תדוכא”.

אחרי הנאומים הסוערים של האופוזיציה ציפו הכל לביאוריו של שטקר, אחד מראשי העושים והמעשים בעצומה. שטקר, כומר מתחסד ופוליטיקן ערמומי ובעל־תחבולות, הוכיח בנאום ארוך, שכל חפצו אינו אלא “להקים את השלום החברתי שהופרע על־ידי היהודים”. “שאלת היהודים אינה בשבילי שאלת הדת או הגזע, אלא שאלה חברתית־מוסרית, והיא שחמישים רבוא מאזרחינו שייכים לעם אחר ולדת אחרת ויש להם חוג אחר של מושגים ורגשות ושאיפות המבדילים אותם מאתנו, ואזרחים אלו מתחילים לתפוס באומתנו מקום רחב יותר מכדי כמותם. חיים אנו במדינה, ששמונים אחוזים למאה מיושביה נוצרים הם, וזכאים אנו לדרוש, שתהא למדינה צורה של ישוב נוצרי, שממשלה נוצרית תשלוט בו וחוקיו יהיו חוקים נוצריים”. שטקר לא הרגיש בסתירה הפנימית שבין דבריו האחרונים ודברי פתיחתו, ששאלת היהודים אינה לא שאלה דתית ולא שאלה גזעית, וגם בהמשך דבריו הסתבך בסתירות גסות. כשקראו אליו משמאל: “החתמת על העצומה” השיב תחילה: “לא”, וכשהראו לו שחתימתו נמצאת ברשימה הודה, ש“אחר־כך חתם גם הוא”. הוויכוחים בלאנדטאג נגמרו בלי החלטה מסויימה, כי לנוכח השתמטות המיניסטריון מן ההכרח היה להמתין בהגשת העצומה, אבל מתוך חילופי־הדעות נתברר למדי יחסן של המפלגות לשאלת היהודים ועמידתה של הממשלה “מן הצד” כביכול.

בחודש מרץ שנת 1881 נמסרה העצומה האנטישמית לביסמאַרק ועליה שלוש מאות אלף חתימות, אבל לא באה עליה שום תשובה. תכסיס־שתיקה זה לא היה, כנראה, אלא קנוניה בין הקאנצלר ובין עורכי העצומה. ובאמת, מה יכול היה ביסמארק להשיב להם – שתובעים הם מהשלטון מה שהוא כבר נוהג לעשות ושכן יהיה גם להבא? והרי אמת זו לא היתה נוחה להאמר, כי ודאי היתה מעוררת שאלות בלתי־נעימות בפרלמנט על הפרת החוקה. מוטב היה לה לממשלה לומר מעט ולעשות הרבה. העבודה נתחלקה: השלטון עשה כל מה שביכלתו ללחוץ את היהודים, ומנהיגי האנטישמיים הוסיפו להסית בהם את ההמון בלי עיכוב כל שהוא מצד המשטרה. כלי־מבטאו של ביסמאַרק לא העלימו את נטייתם לאנטישמיות. ב“נורד־דויטשאָ אַלגאֶמיינאֶ צייטוּנג”, עתונו של הקאַנצלר, נאמר בפירוש, שבודאי דבר טוב יש באנטישמיות, אם המתקדמים יוצאים כנגדה. גם הסוציאלדימוקרטים, שנרדפו אף הם על־ידי הריאקציה של ביסמארק ערכו ב־11 באפריל שנת 1881 אספות, בהן השתתפו רבבות פועלי ברלין, ונתקבלה החלטה חריפה נגד האנטישמיות ונגד כל חוקי הגבלה.

בינתיים הביאה ההסתה לידי התוצאות הרגילות. הציר ריכטר ניבא בנאומו הנזכר למעלה: “אל תעירו את היצר הרע שבלב ההמון הפרוע; אל תעירו את החיה שבאדם, כי לא תעמוד בפני כל”. ואמנם, נאומי־ההסתה של האנטישמיים באספות, מאמרי־הרכילות הצעקניים שבעתונים, התעמולה בשעת הבחירות אל הרייכסטאג – כל אלה הרגיזו את ההמון. הפרעות הראשונות התחוללו במחוזות בּראנדבּורג ופומרניה בארצות פרוסיה הישנה. בעיר נוישטטין, מקום קהילה יהודית קטנה, נשרף בית־הכנסת שלה תיכף לאחר שנבנה מחדש (18 בפברואר 1881). הוברר, שימים אחדים קודם לכן בא לנוֹישטטין הנואם־הנודד האנטישמי הנריצי, מורה בברלין שהודח מפני שערוריותיו, וקרא שם למעשי־אלמות כנגד היהודים. קרוב היה איפוא לודאי, שבית־הכנסת הובער בידי אחד משומעי אותה דרשה. ואמנם, המבעיר היה הנפח המקומי, שיכור ואנטישמי. לאחר כמה חדשים נערכו בנוישטטין פרעות בגלוי. הדבר התחיל בהתנגשות בין יהודי עורך העתון המקומי ועורך־דין אנטישמי, שנעלב על־ידי פירסום מעשיו המכוערים בעתון. עורך־הדין פגע ביהודי זה בשוק, היכהו וספג מכות וקרא את ההמון לעזרה. מיד התקבץ המון של כמה מאות איש והתחילו לנפץ את החלונות בבתי היהודים וחנויותיהם, לשבר את כלי הבית ובכמה מקומות – גם לשדוד (19 ביולי). נחרבה גם מערכת העתון ה“יהודי”, כלומר הליברלי. בהתחדש הפרעות גם ממחרת היום, הופיע גדוד חזק של שוטרים ואנשי־צבא והעיר שקטה. פרעות כאלו נעשו בימים הסמוכים, על־ידי הסתדרות חשאית וענפה, שהיתה פעילה גם במקומות אחרים בפרוסיה הפומרנית (האַמרשטיין, קוניץ, בּובּליץ, יאַסטרוב). לבסוף התעורר השלטון ונקט אמצעים חמורים כדי לדכא את הפרעות. מברלין יצאה פקודה למסור את המסיתים והמחרחרים לדין, לאסור אסיפות אנטישמיות. כך נעצרו הפרעות באותו מחוז פרוסיה שיושביו נחשלים בתרבותם ביותר, ואולי שמעו שמועות על הפוגרומים ברוסיה הסמוכה. אפשר שהמאורעות ברוסיה הראו לביסמאַרק ולמשמרים הגרמניים, עד היכן מגיעה תנועה אנטישמית של ההמון מכיון שניתנה לה רשות להשחית, וסוף סוף לא רצתה גרמניה התרבותית להידמות לשכנתה המזרחית.

כל זה חל בעצם זמן־הבחירות אל הרייכסטאג (קיץ שנת 1881), בשעת מלחמה כבדה בין השמרנים והליבראלים. תחילה נתאחדו האנטישמיים והשמרנים בסיסמה אחת: “הלאה הליבראליים והפרוגרסיביים! אל תבחרו ביהודים!”, אבל התנהגותם הפרועה של המועמדים האנטישמיים, מעין הנריצי, באספות הבחירה, תכסיסיהם הגסים והתאמצותם למשוך אחריהם את הפועלים בהבטחות שוא הרחיקו מהם את השמרנים, והפרעות ברוסיה גם הפחידו את הפיאודלים והיונקרים, שדאגו שמא תעבור מגפת הפרעות מן הערים אל האחוזות. מפני טעמים אלה ומפני מחלוקת בדבר הראויים לעמוד לבחירה נפרדה החבילה של השמרנים והאנטישמיים, ושתי המפלגות נכשלו בבחירות. השמרנים הפסידו כמה מקומות ברייכסטאג, שנפלו בחלקם של הליבראליים והפרוגרסיביים, ובתוכם היו שמונה צירים יהודים (לאסקר, באמברגר, עורך “פראנקפורטר צייטוּנג” זונימן, חכם הכלכלה מקס הירש ועוד). מן האנטישמיים נבחר רק שטקר. ביסמארק נצטער מאוד על תוצאות הבחירות ונוכח, שהאנטישמיות היא משענת קנה רצוץ כנגד הליבראליים והסוציאליסטיים. האנטישמיים נעזבו לנפשם. מכאן והלאה חגרו שארית כוחם להתחזק מחוץ לפרלמנט, להכות שורש בציבור וליצור ארגון בכל המדינות לשם מלחמה ביהודים.


§ 4 כינוסי האנטישמיים והתחזקות הכת (1882–1890).

בחודש ספטמבר שנת 1882 נתקיים בדרזדן כינוס בינלאומי של האנטישמיים, אולם מלבד אורחים אחדים מרוסיה השתתפו בו רק צירי גרמניה ואוסטריה־הונגריה במספר 300 איש. בייחוד נתקבלו בתשואות ראשי האנטישמיים ההונגריים, שגרמו בימים ההם, ימי עלילת הדם בטיסא־אֶסלאַר, לבהלה (עיין להלן, § 10). באולם הישיבות של הכינוס בצדו של היושב ראש, היתה תלויה תמונתו של “הקדוש” בטיסא־אֶסלאַר ולנוכח בלהות צלמות אלו של ימי הביניים חיבלו תלמידיו המובהקים של קפיסטראנוס (עי' כרך ה', § 47) תחבולות חדשות להשמיד את היהודים. במסיבה חגיגית של הצירים שתו גם לחיי אביה הרוחני של האנטישמיות הנסיך ביסמארק ובשעת מעשה זמרו פזמון המסיים בכל בית ובית בחרוז: “מיד, גרמנים, תהיה מולדתנו הגרמנית שוב גרמנית”. שטקר קבע בהרצאתו הנחות אלו: א) יש לייסד ברית בינלאומית לשם מלחמה בהתחזקות היהודים; ב) שאלת היהודים יסודה בקניינם, שהם רוכשים בעוולה ומשתמשים בו למטרות המתנגדות למשטר הציבורי הנוצרי; ג) מכיוון שהיהודים חושבים עצמם לאומה בפני עצמה ומנהגיהם שונים ממנהגי הסביבה, אין הם יכולים להיות לחלק מן הגוף הציבורי הנוצרי, והמתחדשים שבהם סכנתם מרובה מסכנת האדוקים; ד) שוויון היהודים נוגד למהותה של הממלכה הנוצרית והוא משגה ועניין רע; ה) היהודים הם אבות הקפיטאליזם והסוציאליזם המהפכני כאחד והורסים איפוא משני הצדדים את המדינה; ו) יש לחוקק חוקים, כדי לסייע לעמדת יתרון של הנוצרים במסחר; ז) נצחון גמור על היהדות יושג רק לאחר שרוח הנצרות והממלכתיות הלאומית תהא שורה בכל מקצועות החיים.

תכנית זו של שטקר נראתה בעיני הנריצי הצורר מתונה יותר מדי. ובאותו מעמד הודיע, ששאלת־היהודים לא תיפתר עד שהיהודים יגורשו מגרמניה, “ילכו להם מאתנו באשר ילכו”. בהחלטתו שהציע העז הנריצי לדרוש מעשה אכזרי כזה “על יסוד משפט המלוכה”. המיסיונר דלרוּאַ (Delaroi) הציע לשלוח את היהודים למצרים, שנכנסה בעת ההיא לחסות אנגליה. שטקר התנגד לקיצוניות כזו: יש לפתור את שאלת־היהודים ברוח הנצרות, בהדרגה, ולא למהר להשיג בבת אחת את התכלית, היא סילוק היהודים. “אל נא נשכח – אמר שטקר – שהמפלגה האנטישמית עודנה לפי־שעה חלשה, ואילו היו מעמידים כעת את השאלה להצבעה, אם לגרש את השמיים או את האנטישמיים, היתה ההחלטה ודאי לא לטובת האנטישמיים”. אחרי הויכוחים נתקבלו מסקנותיו של שטקר בתיקונים קלים.

עם ראש המדברים בקונגרס נמנע גם מנהיגם של האנטישמיים ההונגריים, חבר הפרלמנט איסטוצי, שהציע לפנות בכרוז “אל הממשלות והעמים שבמדינות הנוצריות, שסכנת היהדות אורבת להן”. בכל ארץ וארץ יש להילחם בסכנה זו בפרלמנטים, במועצות־הערים, בדפוס ובאספות, ובייחוד – על־ידי יסוד אגודות להגנה מפני היהדות. מלבד זה יש להשבית את מעשי־החתירה של הברית היהודית בפאריס, המכונה Alliance Israelite Universelle ולהעמיד כנגדה בכל העולם אינטרנאציונאל נוצרי: Alliance Chrétienne Universelle. החלטת איסטוצי נתקבלה פה אחד והוחלט לפרסם את הכרוז בעמוד המודעות שב“עתון העולם היהודי”, ה־“Times” שהיה בימים ההם מגלה סודות הפרעות ברוסיה והיה שׂנוי על האנטישמיים.

לאחר שנעשו האנטישמיים מפלגה מדינית דאגו קודם כל לחיזוק הסיעה שלהם בבתי־המחוקקים. בבחירות לרייכסטאג שבשנת 1884 ניצחו שוב הליבראלים והדימוקראטים, ובין הנבחרים היו חמישה יהודים. מן האנטישמיים נבחר רק אחד, והוא שטקר, כמובן. אולם בבחירות אל הלאנדטאג בשנה שלאחריה ניצחו השמרנים־האנטישמיים והנאציונאל־ליבראלים הקרובים להם, שנבדלו זה כבר מן הליברליים; ואל הלאנדטאג נכנס יהודי אחד, בא־כוחם של מפלגת הפרוגרסיביים, כי בכמה מקומות לא העיזה גם מפלגה זו להעמיד לבחירה מועמדים יהודים, כי חששו שמא ייכשלו ונמצאת המפלגה מאבדת ציר. המפלגה היחידה שלא חששה למועמדוּת יהודים היתה הסוציאל־דימוקראטית, וכך נבחרו יהודים לבאי־כוח מפלגת הפועלים (זינגר ואחרים). אמנם הצירים היהודים לא יצאו להגן על בני־עמם לא ברייכסטאג ולא בלאנדטאַג, והסתתרו מאחורי הסניגורים הנוצרים, כמנהג לאסקר, שהסתלק בשעתו “מלהיות סניגור לעצמו”. קבלה משונה זו קיבל מידיו לאחר מותו (1884) ידידו באמברגר, אחד מבעלי ההשפעה באגף השמאלי של המפלגה הליבראלית, ואחר־כך במפלגת “החפשים בדעות”.

המחשבה הגרמנית ביקשה לבסס ביסוס מדעי גם את האנטישמיות. מחבר “הפילוסופיה של הלא־מודע”, אדוארד הארטמַן, הוציא בשנת 1885 קונטרס בשם: “היהדות בהווה ובעתיד”, העולה הרבה בסגנונו המדעי על כתב־הפלסתר של דיהרינג, אבל אינו מתרומם מעל לדעות הסוציאליות הנפסדות של אותה תקופה. פילוסוף זה, הבא להכיר את המחלה הרוחנית של הדור, יש בו בעצמו משום חולי זה. הארטמן סבור, שאחדותם הלאומית של יהודי כל הארצות נובעת מרגש טבעי, אלא שהיא מזיקה לעמים שהיהודים יושבים בתוכם. לפיכך אינו נרתע מלהציע ליהודים להסתלק מ“צימצומם הלאומי” כמו שהסתלקו ממנהגים נושנים. כדי להצדיק דרישה קשה זו של דיכוי “הרגש הטבעי” באישיות ציבורית, טוען הארטמן, שהיהדות מבטיחה לדבקים בה “שלטון־עולם” ועל־כן אין הם נוחים לשאר העמים. כמו כן מבחין הוא מתוך פילפול בין “רגש לאומי” ו“רגש המוצא” ודורש, שהיהודים יוותרו על רגש־המוצא שלהם לשם הרגש הלאומי הגרמני. “מדינה לאומית – אומר הוא – הנותנת שוויון גמור למיעוט קטן שבה, הזר לה בעממיותו ובאמונתו, אינה עושה כן אלא מתוך הנחה, שאותו מיעוט יכיר לה טובה בכל לבבו ובכל נפשו. לשם זה לא די ב”רגש המולדת" העמום המקשר את האדם לקרקע ולסביבה, ואפילו בלאומיות מופשטת הדורשת טובת הארץ יותר מטובת שאר הארצות והנכונה במקרה מלחמה להקריב הון ודם לשם הגנתה; לא, צריך שיהא דוקא “רגש לאומי”, הנובע מתוך חיבה יתרה ליעודי־התרבות של האומה ורואה בהם מיטב קנייני־הרוח שבעולם. אולם רגש אחדות־המוצא שנשתמר בידיהם שקול כנגד הרגש הלאומי הממלכתי. היהדות מין חברה בינלאומית היא (כאן באה הראיה הרגילה מן ה“אליאנס” הפריסאית). אם מנהיגי ישראל רוצים להועיל לבני עמם, יטיפו נא לטמיעה גמורה ולהמרת רגש־המוצא ברגש לאומי". גם במסקנותיו של הארטמן נשמעת אפוא גערתו הגסה של האכזר הקדמון: אוי להם למנוצחים! העצמיות הלאומית של העם השליט זכאית לדרוש דיכוי “רגש המוצא” הטבעי, כלומר העצמיות הלאומית בקיבוץ הקטן בכמותו. והפילוסוף לא נמנע – כטרייצ’קה – מלהזכיר ליהודים, שהשוויון האזרחי ניתן להם על מנת שיסתלקו מלאומיותם, ואם לא יעשו כן הרי כל ההסכם בטל למפרע.

עד כמה הסכימו שאר ההוגים הגרמניים בתקופה ההיא לדעותיו של הארצמאן יש לראות ממשאל ספרותי שנערך בימים ההם. הפובליציסט היהודי האוסטרי י. זינגר הוציא בשנת 1884 קונטרס: “האם על היהודים להתנצר?” ושלח אותו לגדולי־הדור שבארצות שונות בבקשה להשמיע דעתם על האנטישמיות. רוב התשובות שנתקבלו ונתפרסמו בספר מיוחד בשם “אגרות בני־דור נוצרים מפורסמים בשאלת היהודים” (1885) הוציאו דינה של האנטישמיות לחובה. חוקרי־הטבע מוֹלשוֹט, ביכנר, קארל פוגט ודיבּוּאַ־ריימון ראו באנטישמיות פרי מלחמת הקיום הקשה, התחרות כלכלית ואנוכיות גסה. פוגט חזר ואמר מה שכתב פעם בעתונות: “מרכז־הכובד של שאלת־היהודים לא בדת הוא אלא בשנאתם הטבעית של מחוסרי־הכשרון לבעלי־הכשרון, של העניים אל העשירים, של הרשלנים אל העֵרים והעסקנים”. אולם גם אצל כמה מהמלומדים הנוחים ליהודים, יש הערות הקרובות להשקפותיו של הארטמאן. בפירוש נאמרו הדברים בתשובתו של היסטוריון התרבות הידוע יוהאן שאֶר. את הבסיס הדתי שבשאלת היהודים הוא דוחה, שהרי הוא חוקר חפשי בדעותיו, אבל מדגיש הוא את הצד הלאומי: “רשאים היהודים לחשוב את עצמם לאומה בפני עצמה. אולם אם כך, הרשות בידי שאר האומות לומר להם: אומה יהודית, יצרי לך מדינה לאומית עצמית בארץ ישראל או בכל מקום שתרצי. להיות בעת ובעונה אחת בן האומה היהודית והאומה הגרמנית לא יתכן מצד היושר וההכרה”. מעין זה השיב גם הסופר ג. פוֹן אמינטוֹר ואחרים: “כל זמן שהיהודים יהיו עם בתוך עם לא תפורק האנטישמיות מנשקה”. כל האנשים הללו לא הרגישו כלל, שרוב יהודי גרמניה התבוללו זה כבר בכל נפשם ומאודם, ורק בזרוע הורחקו מהיבלעותם הגמורה. חוקרי הטבע העמיקו לראות מחוקרי החברה: האנטישמיות היא יותר פרי החושים הגסים משהיא פרי מחשבות והרגשות עליונות. היא מלחמת הכוח בצדק.

שעה אחת נדמה, שהאנטישמיות תפסיד את התמיכה החשאית מגבוה, שנהנתה ממנה כמה שנים. אחרי מותו של הקיסר וילהלם הראשון ירש את כיסאו הליבראל היחיד מזרע ההוהנצולרנים, פרידריך השלישי. אולם ימי מלכותו של חולה אנוש זה ארכו רק שלושה חדשים (מרץ–יוני 1888). בזמן זה התחיל לטהר את הממשלה הפרוסית מהיסודות הריאקציוניים שבה וביקש להרחיק מן החצר את הכומר שטקר. ייתכן, שדברי־ימי גרמניה היו משתלשלים בדרך אחרת אילו היה מלך אוהב חופש זה, שקרא בשעתו לאנטישמיות בשם “חרפת הדור”, מאריך ימים. אולם במקומו בא מלך וילהלם השני הצעיר, סמל כל החסרונות שמנו חכמים בגרמניה החדשה. במלך צעיר זה, מעריץ הצבא והמלוכה, תלו האנטישמיים תקוות גדולות.5 אמנם, בראשונה השיב המלך החדש על הברכות שברכוהו, כי לפניו כל האמונות שוות וכיוצא בזה. אולם למעשה לא נקף אצבע למעט את הפקרות השלטונות, שהיו מגבילים את שוויונם של היהודים. כל היסודות השמרניים נשארו על מקומותיהם או שצוררים צעירים באו במקומם. המשטרה והצנזורה, שהיו בולמים כל מלה חפשית, התירו את התעמולה האנטישמית הקיצונית.

בשנת 1889 נתכנסה ועידה של האנטישמיים בעיר בּוֹחוּם. הקיצוניים שבכת לא היו מרוצים ממתינותו של שטקר. כאן היו ראשי המדברים ליברמן־פון־זוננברג ומורה־דרכה החדש של הכת אוֹטוֹ בֵּקֶל, ציר הרייכסטאג, שיסד בהסן את “המפלגה האנטישמית העממית”. בדרשותיו וקונטרסיו6 יצא בּקל נגד האנטישמיים הימניים, הנשענים על בעלי־האחוזות והיונקרים, ודרש שהאנטישמיים יהיו למפלגה בפני עצמה המגינה על ענייני הבורגנות הזעירה והאיכרים (משום כך כוּנה בּקל “מלך האיכרים”). הוועידה בבוחום החליטה, שהאנטישמיות צריכה להטעים את הצד האידיאלי, ולפיכך קראה למפלגה שם חדש: “מפלגה גרמנית סוציאלית”. עם זה נשתנתה תכניתה של המפלגה לצד הקיצוני: הוועידה החליטה לדרוש, כי תינטל מן היהודים הזכות להיבחר אל הפרלמנט ואפילו לעיריות ולשכוח המסחר, ולא תינתן להם שום משרה לא במדינה ולא בהנהגות הערים; דיינים, עורכי־דין ורופאים וטכנאים רשאים הם להיות רק בין בני־עמם; היהודים, שהם נכרים, פטורים משירות בצבא ומשלמים תחת זה מס לגולגולת. מלבד זה דרשו, שהממשלה תערוך בדיקה מדעית של התלמוד כדי למצוא את התורות שיש בהן סכנה למדינה". נמנו וגמרו, שצריך לגרש מגרמניה מיד את כל היהודים שלא נעשו עדיין נתינים ולאסור את הכניסה ליהודי רוסיה. תביעה זו באה לאחר זמן, כי כבר גורשו מפרוסיה, על־פי פקודה אכזרית של הממשלה הפרוסית, מאות משפחות יהוּדיות שבאו לשם מרוסיה בשנים הקודמות, ונודדים חדשים היו נשלחים בלי רחמים חזרה אל הגבול הרוסי בידי שוטרי־הספר. דרישות של האנטישמיים הקיצוניים היו לרצון ליושבי הכפרים והערים הנוגעים בדבר, שביקשו להפטר מן התחרות. הקיצוניים נעשו חביבים על הקהל הזה ותלמידיו של שטקר ירדו ממעלתם. שטקר עצמו הורד אז מפני סיכסוכים שונים ממשרת מטיף בחצר הקיסר. בשנת 1890 ניצחו בבחירות־הרייכסטאג האנטישמיים הקיצוניים. לפארלאמנט נכנסו חמשה צירים אנטישמיים, ובתוכם ליברמאן ובקל.

כנגד הרוחות הרעות של האנטישמיות נלחמו יהודי גרמניה בהשבעות: בשנת 1884 מצאה ועידת הרבנים בברלין לנכון למסור מודעה, שהתורה המוסרית של היהדות, שהאנטישמיים משליכים עליה שיקוצים, מצטיינת בטוהר שאין כמוהו. “בשם האל היחיד” הודיעו מאה ועשרים רבנים ברגש, שהיהדות בנויה על האהבה לכל אדם, אפילו לנכרי ובן אמונה אחרת, ועל סובלנות דתית גמורה, ככתוב בפרשיות המקרא הידועות היטב גם לאנטישמיים; ואם נמצאים בספרות הדתית המאוחרת מאמרים מתנגדים ליסודות אלו, הרי אינן אלא דעות יחידים שאינן חובה. לתכלית זו פירסם איגוד הקהילות היהודיות בגרמניה בשנת 1889 “יסודי תורת־המוסר היהודית”, וחוברת זו “עשתה בכל מקום רושם מצויין” (לפי דברי היסטוריון תמים אחד), בודאי – על היהודים עצמם, שהתברכו בלבבם כי אפשר לערבב את השטן בתקיעת שופר.

ובה בשעה שהיהודים היו נעלבים ואינם עולבים בעניינים לאומיים־מדיניים, היו מתעוררים כל פעם שהדבר נגע בחיי הדת. בשנת 1886 המציאו האנטישמיים תחבולה חדשה. בשם חברות “צער בעלי חיים” הוכנה לרייכסטאג דרישה לאסור ליהודים את שחיטת הבהמות, כי מכיוון שהבהמה נשחטת מבלי שמהממים אותה תחלה בהכאה על הראש ודאי צערה מרובה ביותר. הסכמת הממשלה לדרישה זו היתה מונעת בשר מפי היהודים האדוקים. וקהילות ישראל התחילו שולחות אל הרייכסטאג כמה וכמה עצומות שכנגד. מאה וחמישים מומחים באנטומיה ורופאי־בהמות נוצרים העידו, שהשחיטה על־פי דין ישראל כשהיא נעשית כהוגן אינה מצערת לבעל־החיים יותר משאר דרכי־זבח, ולא עוד אלא שבשר השחיטה לא במהרה מבאיש. בשנת 1887 דן הרייסטאג בשאלה זו בשעה שעמדו על הפרק שינויים בדיני זביחת־בהמות בכלל. המנהיג המפורסם של ה“מרכז הקאתולי” ווינדהורסט, דיבר לטובת היהודים: “אסור לאנוס את ההכרה הדתית של בני־אדם לשם הגנה מדומה על בהמות”. והוחלט להגן על בני־האדם. בחוק הכללי נוספה הערה “בתנאי שלא לפגוע עד כמה שאפשר במנהגים הדתיים”. אולם החלטה זו לא חלה על כל המדינות שבברית הגרמנית. בסכסוניה לא נחו האנטישמיים ולא שקטו עד שאסרה הממשלה את השחיטה (1892), ועל־ידי כך היו היהודים האדוקים שם עלולים להיות לצמחונים בעל כרחם, אלמלא הערימו והביאו להם בשר כשר מהמקומות הסמוכים שמעבר לגבול.

לא חסר היה גם הנסיון להחיות את עלילת־הדם שנשכחה בגרמניה זה כבר. בכפר הפומראני סקוּרץ, באותו חבל פרוּסי,שבו התחוללו פרעות, נמצאה ב־1884 מתחת לגשר הנהר גופה מצוצת־דם ומיפרקי־ידיה ורגליה חתוכים. זו היתה גופתו של נער נוצרי בן 14, בנו של החייט ציבולא. הצוררים שבכפר, והקצב הקאתולי ברנט בראשם, האשימו מיד את היהודים ב“רציחה דתית” והביאו ראיה מן הניתוח ומציצת הדם. וגם עד שקר העמידו, פועל חקלאי שקיבל שכרו והעיד, כי ביום שנעלם הנער ראה סמוך לגשר את היהודי סוחר הסוסים יוספזון. יוספזון זה נאסר ועמו עוד שני יהודים, הסוחר הישיש פוס ובנו, כי במרתף ביתם נמצאה קדרה מלאה דם. אולם הבדיקה הכימית בברלין העלתה, שדם זה של שור הוא. ברור היה כי יד המאשימים במעל הזה. מיניסטריוני המשפטים והפנים שלחו לסקורץ חוקר דיני־נפשות. מיד נתברר, שאותו בּרנט הציע לכמה אנשים כסף שיעידו לחובת היהודים. הפועל שהראה על יוספזון הודה בחקירה, שביום המעשה ראה סמוך לגשר לא את יוספזון אלא את ברנט. אחרי הראיות הברורות הללו הובא ברנט לדין בדאנציג בבית־דין של מושבעים, מהם ששה קאתולים וששה פרוטסטאנטים. נתברר, שברנט אנטישמי הוא ובכל כוחו השתדל לבער את היהודים מן הכפר. השתתפותו ברציחה ברורה היתה, אבל ברגע האחרון חזר הפועל החקלאי מעדותו והגיד, שאינו זוכר אם ראה את ברנט סמוך לגשר. דעותיהם של המושבעים שקולות היו: ששת הפרוטסטאנטים הוציאו דינו של ברנט לחובה וששת הקאתולים – לזכות. והדבר מובן: הנאשם קאתולי היה, ומלבד זה מאמינים הקאתולים בבדותה זו של ימי־הבינים יותר מן הפרוטסטאנטים. על־פי הדין הנוהג בבית־דין שקול בדיני־נפשות, יצא ברנט זכאי (1885). וכשפושע זה יצא לחירות מיהר לנסוע לאמריקה.


§ 5 האנטישמיים בפרלמנט וההתגוננות (1891–1900).

הריאקציה הציבורית בגרמניה הלכה וגדלה, ובעשר השנים האחרונות למאה הי“ט התגברה מאד. הרחקתו של ביסמארק ממשמרת הקאנצלר לא שינתה כלום במשטרו של “ברזל ודם”, שווילהלם השני עשה אותו לפולחן. הקיסר לא הכיר אלא את “האל הגרמני”, הצבא הגרמני ותעודתו של קיסר בחסד עליון, כמו שהודיע כמה פעמים בנאומיו הרשמיים. את שריו בחר מתוך היונקרים, אל הרייסטאג הליבראלי התיחס בבוז ולא היה מרוצה אלא מן הלאנדטאג הפרוסי השמרני. אולם גם ברייכסטאג, שנבחר על יסוד בחירה כללית, לא היה הרוב דימוקראטי. הנאציונאל־ליבראלים היו עושים יד אחת עם השמרנים ומעכבים ברייסטאג כל מיני תיקונים. בין חבוּרה פיאודאלית־בורגנית זו ובין הסוציאל־דימוקראטים עמדה מפלגת המשכילים שבעם, המתקדמים ו”החפשים בדעות“, שלא יכלה למלא את תפקידה אלא בסיועו של ה”מרכז" הקאתולי. האנטישמיים השתמשו בתכסיסים מגונים בנאומיהם מבימת הרייכסטאג. בדברי ימי הפרלמנט של הזמן ההוא הם הממלאים את הכרוניקה של שערוריות. אף קבוצה אחת ברייכסטאג לא העמידה כל־כך הרבה גיבורים בדיני־נפשות כקבוצת האנטישמיים. בשנת 1893 עלה מספרם ברייכסטאג מחמישה לששה עשר, כי עשו תעמולה רבה, ורבע מיליון של בוחרים הצביעו בעדם.

אחד האנטישמיים הגסים ביותר היה הציר אַהלוואַרדט. “ריקטור” או מנהל בבית ספר עממי בברלין. את פעולתו האנטישמית התחיל בפירסום קונטרס “המלחמה הנואשת בין העמים האריים והיהודים” (1890). בקונטרס זה דרש בשבח “האגרוף הארי”, וקרא למעשי־אלמות ולביזה, והמשטרה הפרוסית הוכרחה להחרים את הקונטרס. בו בזמן פטרה מועצת בתי הספר בברלין את אהלווארדט ממשרת מנהל, משום מעשה שהיה (מעילה בכספי בית־הספר). על זה השיב הנעלב בחרפות וגידופים כלפי חברי המועצה בקונטרס “תכסיס יהודי”, ונענש על־ידי בית־הדין למאסר של שני חדשים. אבל כל הענשים האלה לא מנעוהו מלכתוב כתבי פלסתר. כן הוציא כתב־פלסתר כנגד הבנקאי הברליני בלייכרדר, שסייע בכספו הרבה לממשלה הגרמנית, ודרך־אגב פגע בקאנצלר קאַפריווי. אחר־כך הוציא קונטרס “רובי־יהודים” ובו הוא מאשים את הציר היהודי לוה, בעל בית־חרושת של כלי־זין, שהוא ממציא לצבא הפרוסי רובים גרועים על־פי קנוניה שבינו ובין “ברית־העולם היהודית” בפאריס כדי לגרום מפלה לגרמניה במלחמתה העתידה עם צרפת. החקירה־והדרישה הרשמית ביררה שקרותה של אשמה זו, והמעליל נידון למאסר של חמישה חדשים (סוף שנת 1892). דימאגוגיה גסה פתחה לאהלווארדט את הדרך לרייכסטאג. בשעת הבחירות התחפש לידידם של המוני העובדים ודרש החרמת הרכוש של העשירים לטובת העניים. בתכסיס זה השתמש גם בפרלמנט, ושם היה כורך רכושנות ויהדות בבת אחת ואוכלן. בשערוריותיו הקניט אפילו את חבריו בסיעה האנטישמית שברייכסטאג, עד שנמצא לבסוף מחוץ לכל קבוצה וישב בין ה“פראים”. אולם על חלאת העם היתה לו עדיין השפעה מרובה.

האנטישמיות שבציבור ובשוק התהוללה יותר מבראשונה. אותם הצעירים שגדלו באיגודים האנטישמיים האקדמיים של שנות השמונים יצאו אל החיים. את הנדרים שנדרו בנעוריהם על כוס יין קיימו באמונה בבואם בימים. ובינתיים קמו חוגים חדשים של צעירים, שהיו ספוגים שאיפותיה של הגרמניות הווילהלמית או של ניצשה (שאולי טעו בהבנתו) – פולחן “שלטון הכוח” ו“החיה הצהובה”. סטודנטים ממין זה בזוּ בלבם לאידיאליסטים שמלפנים, ערכו מחאה כנגד חגיגת יובל השבעים של וירחוב הישר באדם, דרשו להוציא מבתי־הספר הגבוהים את היהודים בני חוץ־לארץ, שגלו על־ידי מלכות רוסיה הרשעה למקומות־התורה בארצות המערב. אולם גם סטודנטים יהודים מילידי גרמניה, ואפילו מומרים, לא נתקבלו אל האגודות האקדמיות הלאומיות ואל אגודות־הספורט. וכשצעירים אנטישמיים אלו נעשו פקידים, שופטים ועוסקים בצרכי ציבור הוסיפו לדחות את היהודי מכל תחומי החיים. בכמה מקומות לא הוכנסו היהודים לרשימות השופטים המושבעים, אנשי־צבא יהודים לא היו ממנים לקצינים אלא לעתים רחוקות, והיונקרים הפרוסיים לא נתנו ליהודים שום דריסת־רגל בחוגיהם היחסניים. ובייחוד הגדילו לעשות הסוחרים והחנונים. לפני החגאות שלהם היו מחלקים לעוברים ושבים ברחובות פתקאות וכתוב עליהן: “אל תקנו מאת יהודים”. בכמה בתי־מלון לא היו מקבלים אורחים יהודים כדי שיהיו “נקיים מיהודים” (יוּדען־ריין) וייצא להם שם טוב בין הגרמנים האמתיים. ואף התעמולה הספרותית התגברה. ה“אני מאמין האנטישמי” של תיאודור פריץ' הופץ באלפים ורבבות והרעיל את הנפשות בשנאה.

מעפר זה, הספוג עיפוש ימי־הביניים, צמחה עלילת־דם חדשה. בעיירה כּסאַנטן, בגליל הריין התחתון, נמצאה גופת ילד שאבד, נער בן־חמש בנו של נגר קאתולי (יולי שנת 1891). מיד התפשטה השמועה, שהרצח נעשה לתכלית “דתית” על־ידי השוחט וסוחר־הבשר היהודי בּוּשהוף, והוא נאסר, אף שהיה ידוע כאדם ישר והיה מתרועע עם שכניו הנוצרים. אולם החקירה הוכיחה שאין לנאשם שום שייכות לעניין, והוא שוחרר. התחילה תעמולה רבה בעתונות האנטישמית ובאספות הכת. היו מתקבלות החלטות הדורשות שמיניסטר המשפטים יחדש את החקירה. כנגד תעמולה זו יצא ברייכסטאג, הציר הפרוגרסיבי ריקרט (פברואר 1892). הוא הביע את התמרמרותו שהאנטישמיים מבקשים להשפיע על בית־הדין, סיפר על נסיונותיהם לפרוע פרעות בכסאַנטן ובמקומות אחרים ודרש שיפסיקו בחוזק יד את ההסתה הפלילית. על דבריו של ריקרט השיב “אבי האנטישמיות” שטקר בנאום ארוך, המלא צביעות וערמה כדרכו. “איני יכול לצייר לעצמי שהפולחן היהודי ידרוש הריגת בני אדם והשתמשות בדם לאיזה צורך שהוא. אבל אין כאן מחלוקת במלים שהרי שום איש מיודעי דברי־הימים לא יכחיש, שבמשך מאות שנים היו הנוצרים, ובייחוד ילדיהם, נהרגים בידי היהודים מתוך אמונת־הבל או קנאות יתרה”. את נאומו סיים בקריאה כלפי ריקרט, שהיה חבר “האגודה למלחמה באנטישמיות”: “יודע אני נפש עמי ומובטחני, ששלושה רבעים יהיו על צדנו ולא על צדך”. המיניסטר למשפטים שלינג הודיע, שבית־הדין ממלא את חובתו כהוגן ואינו ניתן להשפעה משום צד. אולם באמת נענתה הממשלה לדרישות האנטישמיים, ובושהוף נאסר שוב. המשפט נתברר על־ידי מושבעים בעיר קלווה במשך אחד־עשר יום (4–14 ביולי שנת 1892). גביות־העדות, חוות־דעתם של מומחים והמשא ומתן היו לזכותו של הנאשם. אחד מגדולי המומחים, הבלשן נלדקה הודיע בכל תוקף, שבספרות התלמודית והרבנית “אין רמז למנהג דם”. שני קטיגורים מפקידי הממשלה, שהשתתפו במשפט, נהפכו למליצי־יושר לנאשם, ואחד מהם קרא: “אי אפשר היה להוכיח צדקת הנאשם בדיוק יותר הנדסי מאשר במקרה שלפנינו”. בית־הדין זיכה את בושהוף פה אחד, לשמחת כל אוהבי האמת, ולצערם של האנטישמיים. אולם הללו הוסיפו להפיץ את שקריהם בין ההמונים החשוכים.

אחרי עשר שנים של הסתה לשנאה גזעית, שעשתה פרי רב, הבינו כמה מאנשי־הרוח, שתנועה זו יש בה סכנה לתרבות הגרמנית וליהדות כאחת. נתעורר הרעיון להלחם באופן שיטתי במסיתים. בסוף שנת 1890 נוסדה “אגודת התגוננות כנגד האנטישמיות”, ובראשה המשפטן המפורסם גנייסט והיינריך ריקרט – מנהיגה של האופוזיציה ברייכסטאג. בתחילת שנת 1891 פירסמה האגודה כרוז בשם רבים מגדולי גרמניה, שהזמינו את האזרחים לעמוד במערכות הלוחמים כנגד התעמולה של צוררי ישראל. בשנת 1893 עלה מספר החברים ליותר משלושה עשר אלף. בשנים הראשונות עסקה האגודה בתעמולה רחבה, קראה בכמה ערים לאסיפות פומביות בהשתתפות נואמים מפורסמים, הוציאה קונטרסים ומגילות וגם “ידיעות” שבועיות, שהכילו כרוניקה מפורטה של התנועה האנטישמית והמלחמה כנגדה. סימן־ברכה ראתה האגודה בספר־הפולמוס שהוציאה בשם “ראי האנטישמיים” (1891–1892), שהיה מכוון כנגד ה“אני מאמין האנטישמי”. אולם ה“אני מאמין” נתפשט במאות אלפים וה“ראי” בפחות מעשרת אלפים. בימי המשפט הכסאנטני הוציאה האגודה את ספרו של הפרופסור הברליני לתיאולוגיה ולעברית הרמן שטראַק על תולדות עלילת־הדם והשתלשלותה.7

גם יהודים השתתפו ב“אגודה במלחמה באנטישמיות”. בתחילה סבורים היו, שמוטב למסור את תפקיד הפעולה כלפי חוץ לעסקנים גרמניים. אולם עד מהרה נתברר לרבים מהם שאין להסתלק מהגנה עצמית ולצפות תמיד לסיוע מן החוץ. נשמעו סיסמאות חדשות: “יהודי גרמניה לא ישכחו לעולם, שאנשים כגנייסט, מומזן, ריקרט ואחרים הגינו עליהם בעת צרה באומץ־לב וללא פחד, אבל כלום גבורה זו של חסידי אומות העולם פוטרת אותנו, את האזרחים הגרמניים בני דת משה, מחובתנו להילחם בעצמנו על זכויותינו העומדות בסכנה, במקום להסתתר בזהירות יתרה מאחורי מגינינו ולהניח לאחרים להילחם לנו?” בנפש היהודי הגרמני נתעורר רגש הכבוד האזרחי, אם כי עדיין לא נתעוררה בו ההכרה הלאומית. בקונטרס שהוציאו היהודים המתבוללים: “יהודים ברשות אפיטרופסות, או אזרחים בעלי זכויות שלמות”8 נקבעו הנחות אלו: “עומדים אנו בכל תוקף על קרקע הלאומיות הגרמנית. אין השיתוף שבינינו לבין יהודי ארצות אחרות אלא בשיתוף שבין הקאתולים והפרוטסטאנטים הגרמניים לקאתולים ולפרוטסטנאטים בשאר הארצות”. השקפה זו הונחה ביסוד “האיגוד המרכזי של האזרחים הגרמנים בני דת ישראל”, שנוסד בשנת 1893 בברלין. בראש האיגוד עמדו בשנים הראשונות אנשים לא מפורסמים (הדוצנט מארטין מנדלסון, המשפטן מאכס הורוויץ), אבל דווקא משום כך טיפוסיים לרוב המתבוללים בגרמניה. במקצוע התעמולה הספרותית הסתפק האיגוד במאמרי סניגוריה בחוברות קטנות שיצאו לאור בכל חודש בשם “אים דויטשען רייך”. עיקר עבודתו נצטמצמה בוועדה להגנה משפטית, שעורך־הדין אוֹיגן פוכס היה ממונה עליה. הוועדה התחקתה אחרי כל תעלוליהם של האנטישמיים בעתונו ובאסיפות־עם, ובכל מקום שהרגישה סימני לעז כלפי היהודים תבעה את האשמים לדין. במשפטים שנתעוררו מטעמים אנטישמיים העמידה פרקליטים להגן על הנאשמים. כנגד עיוות הדין על ידי השלטונות האזרחיים והצבאיים הגישה קובלנות. בדרך כלל עשה האיגוד המרכזי של האזרחים הגרמנים בני דת יהודית כמה וכמה דברים טובים, שהיו נחוצים להגנת ענייני היהודים האזרחיים וכבודם האנושי. רק אחת לא עשה: על הכבוד הלאומי היהודי לא הגן ולא יכול להגן, כי כפר בהחלט בקיומה של אומה ישראלית.

באנטישמיות נלחמה גם מפלגת הסוציאל־דימוקראטים הגרמניים, שנתחזקה משנה לשנה, אחת המטרות של האנטישמיות היתה, כידוע, להסב לב הפועלים והבורגנות הזעירה מהסוציאליזם המהפכני. לתכלית זו השתמשו שטקר, בּקל ואהלווארדט בכל מיני אמצעים דימאגוגיים והתחפשו לידידי הפרולטריון. המפלגה הסוציאל־דמוקראטית התאמצה איפוא להסיר מסוה זה מעל פני האנטישמים. מנהיג המפלגה אבגוסט בבּל הוכיח בנאומיו ובחוברת מיוחדת (האנטישמיות והסוציאל־דימוקראטים", 1894), כי השמרנים והלאומיים הקנאים מסיתים את המוני הפועלים הגרמניים בגדולי־הרכוש היהודים המועטים, כדי להסיח דעתם של המונים אלו מן המלחמה ברכושנות בכלל, אלא שאונאה זו לא תאריך ימים: הפועל שנתעורר כנגד התעשיין היהודי סופו שיתקומם גם כנגד התעשיין הנוצרי. אולם כשם שהסוציאל־דימוקראטים לא יחסו שום ערך סוציאלי לשאלת היהודים, כך לא ראו בה גם שאלה לאומית: גם בעיניהם לא היו היהודים אומה, כי “אין לך אומה בלי קרקע”, ומה גם שהשקפת־העולם הבינלאומית הסיחה דעתם משאלות לאומיות בכלל. הכינוס הסוציאליסטי הבינלאומי בבריסל (1891) דן לחובה את כל הנטיות “בין לאהבת ישראל בין לשנאתם”, כי “למעמד הפועלים אין דבר לתחרות וקטטה של גזעים ואומות”. בקרירות כזו התיחסו לעמם גם היהודים חברי המפלגה. אחד ממנהיגיה רבי־ההשפעה, היהודי המתבולל פאוּל זינגר, שהיה חבר הרייכסטאג, לא הפליט שם אפילו דיבור אחד בשאלת היהודים, אף שהאנטישמיים הרבו להזכיר לו את השתתפותו בעסקי בית המסחר הברליני “האחים זינגר”. בהתקפה זו כלפי הרכושני לשעבר והיהודי בדיעבד לא הושם לב לכך, כי בכספו שצבר לפנים השתמש לטובת המפלגה הסוציאל־דימוקראטית, ואילו את העושר הרוחני של אבותיו ואבות־אבותיו השליך ככלי אין חפץ בו.

למרות כל ההוכחות הוסיפה האנטישמיוּת להתפתח. בסוף המאה התשע־עשרה נתגלה הוגה־דעות חריף מבני המעמדות הגבוהים, שניסה לתת ביטוי “מדעי” לגאוותנות הגזעית של דיהרינג. הויסטון סטיוארט צ’מבּרלין, אנגלי שנשתקע כולו בגרמניות, הוציא בשנת 1898 ספר בשם נועז: “יסודי המאה התשע־עשרה” ובו הוא כולל כל תולדות התרבות במלחמת שני הגזעים המתנגדים זה לזה – האַריים הצדיקים והשמיים הרשעים. הטיפוס הטוב והמעולה של הגזע הארי הם הגרמניים, ובני־שם הפחותים שבפחותים הם היהודים. נמצא, שבין שני העמים הללו צריכה להיות איבת־עולם. השמיים, היינו היהודים, החריבו את העולם העתיק, והיהודי בן זמננו – (homo judaicus) מקלקל את האדם האירופי – (homo europaeus). לשם נצחונו של הרוח הגרמני יש להוציא את היהודי הזר מן החברה האירופית. ספרו של צ’מברלן, בנוי על יסודות אנתרופולוגיים שקריים, מלא סתירות מגוחכות ומסקנות בדויות (המחבר טוען, למשל, שבעורקי ישו הנוצרי נזל דם ארי). אולם דווקא משום פחיתותה הצליחה תורתו של צ’מברלן ונתקבלה בקול תרועה במחנה הפאנגרמניסטים, המיליטריסטים וכל גבורי התסוגה. בשנת 1899, כשיצא הספר בכמה מהדורות, היה לשיחה בכל הטרקלינים, והקיסר וילהלם הציע להשתמש בו בבתי הספר הגבוהים.

הקשר האמיץ שבין תורתו של צ’מברלן ובין הריאקציה הפרוסית היה גלוי לעין כסימן מובהק לירידתה המוסרית של גרמניה תוך כדי שיגשוגה המדעי־הטכני. קרוב לחג הפסח של שנת תר"ס (1900) נמצאה בעיירה הפרסית קוניץ גופתו של תלמיד הגימנסיה ווינטר, כרותה לגזרים ופזורה במקומות שונים. תחילה נחשד הקצב הנוצרי הופמאַן, שבתו אהבה את הבחור הנרצח, אבל אחרי שהנחשד נאסר הפיצו האנטישמיים בקוניץ ובברלין את הנוסח, שיש כאן רצח דתי. נאסר הקצב היהודי איזראֶלסקי. העתון האנטישמי הברליני “שטאאטסבירגערצייטונג” הרים קול בכל גליון וגליון, שבקוניץ נעשתה רציחה דתית – מעשה ידי הכת היהודית המשתמשת בדם הנוצרים לצרכי המסתורין הדתיים שלה. מלשינות זו לא אושרה על־ידי החקירה, וכעבור חדשים אחדים הוצאו היהודים לחפשי, וגם הגרמני הופמאַן שוחרר מחוסר ראיות. אולם האנטישמיים שלא הצליחו במהלך החקירה הצליחו בעניין אחר: בהסתת ההמון לעשות שפטים ביהודים. בקוניץ ובערים וכפרים הסמוכים לה זרק ההמון הפרוע אבנים לתוך החלונות בבתי היהודים והכה את היהודים בשוּק. היו גם נסיונות של פרעות ממש, אולם נפסקו בכוח הצבא. המשפט שבקוניץ גרם לכמה משפטים אחרים: עדים אנטישמיים אחדים נידונו לעבודת־פרך על עדות־שקר שהעידו בשעת חקירת הדין. וכך נתגלו כמה סודות של הכנופייה העבריינית שהכינה מעשה קוניץ. נתברר, שכמה עתונאים בקוניץ ובברלין ביקשו למכור את שירותם בכסף גם ליהודים וגם לשונאיהם.


§ 6 החיים הכלכליים והרוחניים בימי התסוגה.

האנטישמיות שאפה בעיקר למנוע את העלייה החברתית של היהודים. עד כמה הצליחה לעכב את העלייה נראה מתוך סטטיסטיקה של עשרות השנים האחרונות של המאה התשע־עשרה.

בשנת 1871 היה מספר היהודים בגרמניה 512.000 (מהם נמנו באלזס־לותרינגיה, שסופחה רק לפני שנה – 30.000), בעוד שבשנת 1880 כבר היה 562.000. בעשר השנים שבין התחלת מתן הזכויות השוות ובין צמיחת האנטישמיות היה איפוא ריבוי האוכלוסים היהודים בגבול הרגיל של 10 אחוזים למאה בערך. בעשרות השנים הבאות הלך ריבוי זה ופחת: בשנת 1890 נמנו בגרמניה 568.000 יהודים, וזהו ריבוי של רק 1,15 אחוזים למאה (באותו הזמן היה ריבוי האוכלוסים הנוצרים 9.27 אחוזים למאה). ובשנת 1900 נמנו 587.000 יהודים, זאת אומרת, שהעודף הגיע גם בעשר השנים האחרונות רק לסך של 3,35 אחוזים למאה. ירידה מרובה זו סיבתה קודם כל בהשפעת התנועה האנטישמית של שנות השמונים, שרופפה את המצב הכלכלי של היהודים בכמה מקומות וגרמה ליציאה לארצות הברית, ומהצד השני פעלה על הממשלה הפרוסית לעכב את זרם היהודים מרוסיה (בשנת 1886 ובשנים שאחריה היו אפילו גירושים בהמון).

בינתיים השפיעו גם סיבות חברתיות־תרבותיות יותר עמוקות בכוון זה. משנות השמונים והלאה ירד לאט לאט מספר הנולדים אצל יהודי גרמניה משלושים ושבעה לאלף עד לעשרים ושניים לאלף, בעוד שהמספר המתאים בין הנוצרים נשאר כרגיל בגובה של שלושים ושמונה לאלף. תופעה זו סיבתה לא בירידת מצבם הכלכלי של היהודים, – אדרבא אמידותם עלתה בתקופה זו של שפע, אלא בהתרבות הצרכים. רבים הסתלקו מנשואים או צימצמו את מספר הילודים (“צוויי־קינדער סיסטעם” – “שיטת שני־הילדים”). אפילו התמותה המועטת לערך בין ילדי יהודים לא יכלה למלא את חסרון התולדה. כל זה גרם, שמספר היהודים היחסי באוכלוסי גרמניה נתמעט הרבה בסוף המאה התשע־עשרה: בעוד שבשנת 1890 היה מספר היהודים בפרוסיה ביחס לשאר התושבים 1.33 אחוזים למאה, היה בשנת 1900 רק 1.14 למאה.

שני שלישים של כל אוכלוסי היהודים בגרמניה ישבו בפרוסיה. בשנת 1871 נמנו בה 325.000 יהודים, בשנת 1888 – 363.000, בשנת 1890 – 372.000, ובשנת 1900 – 380.000. בעוד שהמספר הכולל של היהודים בארץ הלך ונתרבה רק מעט מעט, הלך מספר היהודים יושבי הכרכים הלוך וגדול במהירות יתרה. בברלין, שבה נמנו בשנת 1871 רק 36.000 יהודים, מספרם בשנת 1880 54.000 בערך, בשנת 1890 – 80.000 ובשנת 1900 – 106.000, שהם פי שלושה ממספר היהודים בברלין לפני 30 שנה. כיוצא בזה היה המצב בכרכים אחרים בגרמניה: בפראנקפורט דמיין, בלייפציג, בקלן. בזה באה לידי גילוי המשכותם של היהודים לאחר השוואת זכויותיהם לערים הגדולות ומרכזי תעשיה. רוב המשפחות היהודיות שהשתכנו בברלין באו מגליל פוזנא, שאוכלוסיו היהודים הלכו ונתמעטו אז: בשנת 1871 נמנו שם עוד 62.000 יהודים, ואילו בשנת 1880 56.000, בשנת 1890 – 44.000 ובשנת 1900 – רק 35.000. תנועה זו גרמה לכך, שבכמה עיירות קטנות לא יכלו הקהילות היהודיות להחזיק מעמד מפני מיעוט חבריהן. סיבה נוספת לצאת היהודים אל הכרכים היתה התנועה האנטישמית בשנות השמונים: במסגרת המצומצמת של העיירה היתה בהסתת האנטישמיים סכנה ממשית לחיים ולרכוש, ואילו הכרך נתן ליושביו היהודים הרבה יותר בטחון, ומעשי הפורעים לא נודעו להם אלא מן העתונים.

לפי משלח־ידם היו יהודי גרמניה כמקודם יסוד עירוני מפורש, ורק בחלוקתם במקצועות שונים בא שינוי מסויים לאחר מתן הזכויות. לפי המפקד המקצועי הכללי נתפרנסו בשנת 1895 בגרמניה ממסחר 313.000 יהודים, שהם 55 אחוזים מכל האוכלוסיה היהודית, מתעשייה וממלאכה 128.000, שהם 22 אחוז. מספר היהודים במקצועות חפשיים ובשירות הציבור היה 37.000, שהם 6.5 אחוזים, בריבית עסקו 80.000 (14 אחוזים למאה), בחקלאות – 5.700 שהם אחוז אחד, ובשירות בית 1892 איש, שהם 0,3 אחוז למאה. המבנה המציין מאז את חיי הכלכלה היהודיים, ריבוי המסחר, לא נשתנה איפוא, אלא שהיחס באחוזים של מקצוע זה במספר הכולל של היהודים ירד עד לסך של 55 אחוז למאה. לעומת זאת גדל בערך יחס היהודים בתעשיה ובמלאכה, אבל רובם היו מעבידים (בעלי בתי חרושת או בתי מלאכה) ורק מיעוטם עובדים. כנגד זה עלה מספר עורכי הדין, הרופאים, המהנדסים, העתונאים והמורים עד כדי כך, שחיל גדול זה של עובדים רוחניים, שנתרכז בכרכים, עורר תשומת לב. כפי שכבר אמרנו, היתה רק לחלק קטן מאוד מן המשכילים היהודיים אפשרות למצוא עבודה בשירות המדינה, ורובם המכריע עסקו במקצועות חפשיים, ומיעוטם במוסדות הקהילות היהודיות.

הרוחניות היתרה, שהעם התרבותי העתיק מצטיין בה, נתגלתה בריבוי המתלמדים היהודיים בבתי הספר הגרמניים הגבוהים. מספרם בבית הספר הגרמני עלה ביחס על מספרם של שאר התושבים. והטעם הוא קודם כל חוסר בתי ספר לאומיים הנותנים השכלה כללית (“בתי הספר הדתיים” שבקהילות היהודיות לא היו אלא סניף לבית הכנסת). וראוי לציין: ממאה מתלמדים נוצרים בפרוסיה הסתפקו 94 בהשכלה נמוכה שהיא חובה, ורק 6 אחוזים למאה נכנסו לבית ספר תיכון, ואילו ממאה מתלמדים יהודים נכנסה כמעט המחצית לבתי ספר תיכוניים. באוניברסיטאות שבפרוסיה היה מספר הסטודנטים היהודים משנת 1895 החלק העשירי מכל הסטודנטים, בשעה שמספרם בארץ לא היה אלא קצת יותר מחלק המאה. (יש לזכור, כי משנות התשעים והלאה נמנו בין הסטודנטים היהודים בגרמניה, בייחוד בברלין ובהיידלברג, הרבה סטודנטים מרוסיה). בית הספר הגרמני היה הגורם העיקרי להתבוללותם של היהודים: בו נמחו שיירי המסורת הלאומית, ואידיאלים גרמניים באו במקומה.

נשואי התערובת שבין יהודים ונוצרים הלכו בסוף המאה התשע עשרה ונתרבו. עד שנת 1880 היה מספרם בפרוסיה החלק העשירי מכל הנשואים היהודיים הטהורים, ואילו בשנת 1899 הגיע לחלק החמישי מכל הנשואים, זאת אומרת, מכל חמשה זיווגים היו רק ארבעה יהודיים טהורים והחמישי היה יהודי־נוצרי. מתחילה היו רוב נשואי התערובת זיווגי נוצרים ויהודיות, ולבסוף נתרבו זיווגי יהודים ונוצריות. בשני האופנים נחשבו רוב הולדות לנוצרים וכך נשמדו מהיהדות צאצאי נשואים כאלה ברובם.

בשנות 1880–1900 נתרבה גם מספר ההמרות בפרוסיה פי ששה (460 המרות לעומת 76). ואין מספר להמון ההמרות של תינוקות מרצון ההורים שנשארו בעצמם ביהדותם. כשם שהטמיעה הלאומית שימשה בשעתה כלי להשגת שוויון גמור, כך היתה הטמיעה הדתית עכשיו כלי כזה. רק אחד מני אלף היה מתנצר מתוך הכרה, אם מפני השראה מיסתורית או כדי לקיים עצתו של מומזין (§ 1). ביחס למספר הכולל של אוכלוסי היהודים בגרמניה היה אמנם המספר הקטן של 500 המרות לשנה (חצי מהן בפרוסיה) כמוהן כאין. אבל בצרוף לנשואי התערובת ולטמיעה הכוללת, שהיא הכנה לאבדן הדור הבא, היה גם בשמד אות השמדה.

אין זה מן היושר למנות על ההמון הגדול של הבוגדים גם אותם המשכילים בני העליה, שמתוכם יצא מחמת לחץ האנטישמיות הכרוז להסתלקות מן היהדות הלאומית (§ 2). מבוכה רוחנית היא שגרמה למוריץ לאצארוס ליצור את התורה, שהוא והדומים לו אינם אלא גרמנים בתוקף הכרתם הלאומית. קשה לחשוב, שאנשים מסוגם של לאצארוס או הרמן כהן לא הגו בקרב לבם, למרות אהבתם לגרמניות, הכרה עצמית יותר עמוקה וטבעית, המקשרת אותם מעל לאומת־בחירתם בעם־מוצאם. על צד האמת לא היו הקשרים של אנשים אלה עם היהדות בשום אופן דתיים בלבד, כמו שנדמה לעצמם, אלא גם קשרים לאומיים, שהרי חפשים בדעות היו ולא העריכו באחדות האל הישראלית אלא את הצד המוסרי. בין לאצארוס וּבין כהן ניסו לאחר גילוי־דעתם האנטי־לאומי לגלות את הסגולות המיוחדות של המוסר היהודי, שהן ביחד עם הזכרונות ההיסטוריים החיים מהווים את ההכרה העצמית היהודית המיוחדת. לאצארוס השכלתני והרפורמיסטי, שפירסם בשנת 1898 את ספרו הראשי “מוסר היהדות”, ראה את עיקר האמונה היהודית בשאיפה “לקידוש החיים”, כלומר, בהכנסת רוחניות לכל גילוי החיים של האדם על־ידי שעבודם לחוק מוסרי מקיף. תפיסה יותר ממשית של תורתו היתה מביאה את לאצארוס לגילוי רעיון המשמעת הלאומית, המונח ביסוד התורה והמצוה בישראל, אלא מכיוון שהיה סניגור ההתבוללות לא זכה לחשוב את תורתו עד גמירא. אף־על־פי־כן לא נמנע לעשות בספרו כמה ויתורים בהתאם למדע הפסיכולוגיה של העמים שיסד. בכל אופן נתרחק הרבה מהכרזתו שהכריז בשעת ההתפרצות הראשונה של האנטישמיות: “לאומיות מהי?”

לעומת זאת היה הרמן כהן עקבי יותר. עסוק היה בבניין בית המחשבה של קאנט בשלושת אגפיו: ההגיון, המוסר ותורת היופי, ולא נפנה אותה שעה הרבה לשאלות היהדות. אבל מזמן לזמן היה ראש בית המדרש המארבורגי יורד מן האולימפוּס הפילוסופי כדי לגשר גשר בין שיטתו הפילוסופית הכללית ובין תורות היהדות. בניגוד ללאצארוס היה נוטה יותר לשיטות ההגיון מאשר לשיטות הפסיכולוגיה. ולפיכך היתה בו יותר משום עקשנות עיונית. בעוד שלאצארוס הדגיש בייחוד את האוטונומיה של המוסר, ואת זיקתו האמיצה לפסיכולוגיה של העמים, ראה הרמן כהן במרכז המוסר את רעיון האלוהות ולפיכך היו לו יהדות ואחדות־האל המסורתית שמות נרדפים. משום כך האשים כהן בבקרתו החריפה על “מוסר היהדות” ב־1899 את לאצארוס בנטייה להתייחדות יהודית. בעל הקתדרה לפילוסופיה גרמנית לא רצה לשמוע על התייחדות לאומית במקצוע הרוח, שהרי כבר הצליח פילון בשעתו למזג את תורת ישראל עם הפילוסופיה היוונית וכן עשה הרמב"ם בפילוסופיה היוונית והערבית, ולמה איפוא יסגור פילוסוף יהודי בזמננו בגרמניה את עצמו בפני הרוח הגרמנית? “אם אנו חושבים בכל שאלות הרוח כגרמנים, כמו שאנו נוהגים מימי משה מנדלסון, האין לנו רשות וחובה להכיר גם ברוח הגרמני באמונתנו כאחד הגורמים המגדירים את תכנו?” לאצארוס התקדם בהגיעו למלוא התפתחותו מן ההכרה העצמית הגרמנית אל היהודית, ואילו הרמן כהן עדיין לא הצליח אותה שעה להשתחרר בפנימיותו מתוקף התרבות הגרמנית.

אימת האנטישמיות הביאה, כאמור, אפילו אישיות כגרץ להסתלקות ממלחמה גלויה בהתבוללות. את ה“אני מאמין” הלאומי ההיסטורי שלו העז גרץ לפרסם רק בשם בדוי, בקונטרס הנקרא “מכתבים של גברת אנגלית על יהדות ושמיות” (שטוּטגרט 1833). זה היה גילוי דעת ורגש של ההיסטוריון, שבעיניו נראה קיום עם ישראל במשך שלושת אלפי שנה כפלא פלאי, ובפרט שקיום זה היו בו משום התפתחות והשפעה על כל מקצועות התרבות האנושית. אם נכון הוא, סבור היה גרץ, שהדת יכולה להתקיים רק על ידי נסים, הרי דת ישראל אות היא ומופת על פלא הפלאים, על נצחיות נושאה החי. וכן הדגיש, כי השיטות המלאכותיות של שמירת האומה, כגון ההפרזה במצוות, עשויות להשתנות, אבל בכל זה אסור לוותר על קניין המורשה, שיש בו משום ערובה לטהרת המידות לתוקף קשרי המשפחה ולאחדות האומה. וכן לא נמנע המחבר להביא בחשבון את האפשרות של תקומת ארץ־ישראל כמקלט לחלק העם הגולה, והביא ראיה ממבשרי התקומה הזאת, הלא הם “חובבי ציון”, שקמו בימים ההם באירופה המזרחית. כך באה הדעה ההיסטורית בעלת אידיאולוגיה חיונית בניגוד מפורש לפילוסופיה העיונית הרחוקה מן החיים, שיש לה פרחים אבל לא פירות.

לאחר הפריחה התרבותית באמצע המאה הי“ט, לאחר תנועת הריפורמציה ותחיית הספרות, באה בחייהם הפנימיים של יהודי גרמניה תקופת קפאון. בעוד שקודם לכן היתה הסתערות על יסודי היהדות המסורתית, הורגשה עכשיו קרירות גמורה לגבי כל הקניינים הלאומיים, שהדור הצעיר, יוצא בית הספר הגרמני, לא הכיר אותם כלל. אמנם עדיין קיים היה בקהילות הניגוד בין האדוקים ובין הליבראליים, שיסדו להם בערים הגדולות אפילו עדות מיוחדת. אולם אלה ואלה ראו עצמם גרמנים בני דת משה, אלא שהאדוקים היו שומרי מצוה ועכבו את הטמיעה הקיצונית והשמד. בטאונם של הליבראליים היה כמקודם העתון “אללגעמיינע צייטונג דעס יודענטומס”, שנערך אחרי מות מייסדו לודוויג פיליפסון (1889) בידי ההיסטוריון לספרות הישראלית גוסטב קארפלס. בטאונם של האדוקים המתונים היה השבועון “יודישע פרעסע” שיצא בברלין בעריכת הרב רבי עזריאל הילדסהיימר. כת האדוקים הקיצונים, שביקשו להרכיב את ה”שולחן ערוך" בתרבות הגרמנית, הטיפו לדעותיהם ב“ישראליט” שיצא במיינץ בעריכתו של מאיר ליהמן.

יותר מכל נראתה הירידה הלאומית במקצוע חכמת ישראל, שיהודי גרמניה התגאו בה בשעתה. כמה מוחות וכשרונות עברו למדע הגרמני הכללי ולספרות הגרמנית, ובשדה ישראל מעטו העובדים. ראשי המדברים בתחיה המדעית בישראל הגיעו לשיבתם. ההיסטוריון גרץ שהיה קרוב לשבעים הוסיף לשכלל את חיבורו המקיף והשלימו על יסוד החקירות החדשות. בשנות חייו האחרונות התעמק גרץ בבקורת גוף המקרא והוציא פירוש לתהלים ברוח זו (1882). בעוד שמחוץ לגרמניה הלך ונתפרסם שמו פירסום רב, נפגם שמו בין יהודי גרמניה מפני התקפותיו של טרייצ’קה. כשנוסדה בשנת 1885 בברלין “ועדה היסטורית” לחקירת המקורות לתולדות היהודים בגרמניה, לא הוזמן גרץ להשתתף בה על חטא שחטא במיעוט “אהבת המולדת”. פעולת הועדה באה לידי ביטוי ב“כתב העת לתולדות היהודים בגרמניה”, שנערך על־ידי לודוויג גייגר, בנו של אברהם גייגר, בשנות 1887–1902, וכן בפירסום תעודות ומקורות לקורות היהודים בגרמניה בימי הביניים ("רעגעסטען: של ארוניוס ו־3 כרכים “קוועללען”, 1881–1882). כל הפירסומים הללו לא יצאו מארבע אמות של דברי ימי הקהילות בגרמניה ולא שמו לב להתפתחות התרבותית הפנימית. יותר רחבה היתה תכנית “הירחון לדברי ימי היהודים ולחכמת ישראל” שיצא בברסלאו, הקשור בשמותיהם של פרנקל וגרץ, ושיצא על־ידי תלמידיהם. אולם גם כאן לא יצאו מדרגת עבודות קודמות. לאחר סיום המפעל הכולל של גרץ עמד על הפרק עיבוד המקצועות הבודדים של דברי ימי ישראל בצורת מונוגרפיות, אבל כוח היצירה דלל. גוסטב קרפלס הוציא לאור דברי ימי הספרות הישראלית (ברלין, 1886. תורגם לעברית בשנת 1892), שאינם אלא ליקוטים מצונץ, מגייגר ומגרץ. המונוגרפיות על יהודי רומא של אברהם ברלינר (פראנקפורט דמיין, 1893, תורגמו לעברית) ושל פוגלשטיין וריגר (1895–1896), קרובות יותר למקורות.

בימים ההם נעשה נסיון להכניס שוב לספרות המדעית של יהודי גרמניה את הלשון הלאומית. שמעון ברנפלד, יליד גליציה, בעל השכלה עברית ואירופית, שהיה מקודם רב ראשי בסרביה ונשתקע בברלין, חיבר בעברית מעולה מונוגרפיות פופולאריות בדברי ימי הפילוסופיה הדתית בישראל (“דעת אלהים” 1897), על הרפורמציה בישראל (1900), על התחיה התרבותית בימי מנדלסון ועל תקופת ההשכלה (“דור תהפוכות”, "דור חכם ועוד, 1896–1899). אולם ספרי ברנפלד נבדלו מספרי יתר חכמי ישראל בגרמניה לא רק בלשונם ובסגנונם העברי המופתי, שנסתגל להרצאה המדעית המודרנית, אלא גם במגמתם הלאומית המתקדמת שהתאימה לזרמים החדשים ביהדות המזרחית. ואמנם קוראיהם היו כמעט רק יושבי רוסיה ופולין, חניכי החדר והישיבה, וספרים אלה פתחו להם את הדרך למחשבה המדעית של אירופה המערבית.

רק תחום אחד ביהדות עדיין לא שלטה בו החקירה המדעית החפשית: תקופתה הקדומה, המקראית. נמנו וגמרו, שכל ניתוח מדעי ופיקפוק במסורת הדתית העתיקה, פירושם – חתירה תחת יסודי היהדות. ומשום כך נרתעו אפילו המתקנים הקיצוניים מתעודה כזאת, ובפרט שבביקורת התלמוד והרבנות נשענו דווקא על תוקף המקרא. אפילו גרץ, שלא צימצם עצמו כלל בהערכתה של התפתחות היהדות בדרגותיה המאוחרות, ניגש במורך לב לתקופה הקדומה של התפתחות זו: את שני הכרכים הראשונים של ספרו, המוקדשים לתקופת המקרא, פירסם רק לאחר כל יתר הכרכים, וכדי שלא להיכנס במחקר תקופת האבות ומשה “שלפני ההיסטוריה”, התחיל את הרצאתו, הקרובה להרצאה המסורתית, מכיבוש הארץ. וכן לא נגע ביסודי המסורת בפירושיו למקרא, שיש בהם משום ביקורת נוסח המקרא.

הכבוד להיות חלוצים בחקירת המקרא המודרנית נפל בחלקם של מלומדים נוצריים גרמנים: די וואֶט, אֶוואלד, רוֹיס וגראַף, לפי השיטה המדעית, הבנויה מבנה מוצק, של יוליוס וילהויזן “אקדמות לדברי ימי ישראל” (1878, תורגם לעברית) ו“דברי ימי ישראל ויהודה” (1894). שיטתו, שהתורה ניתנה מגילות מגילות, בנויה על ניתוח גוף המקרא מעשה ידי אמן, עד שנעשה לדארווין של חקירת המקרא, ואילו בעיני אחרים נחשב דווקא משום כך למהרס מסוכן של המסורת. עד כמה שתורה זו תיארה את התפתחות היהדות מצורותיה הפשוטות עד אחדות האל המוסרית והכוללת של הנביאים כהשתלשלות טבעית, היה בשיטה זו גרעין בריא. לקויה היתה שיטה זו רק בחד־צדדיותה של תפיסתה ההיסטורית, שאפילו התיאולוגים הנוצרים הליברליים לא יכלו להשתחרר ממנה: מתיחסת היא בחיוב להתפתחות הדתית של היהדות רק ביסודותיה האוניברסאליים, ואילו את גילוייה הלאומיים שוללת היא בהחלט. תקופת התייחדותה של האומה היהודית בתוך העולם היווני והרומי מתוארת על־ידי וילהייזן כתקופת הירידה וההתנוונות של הדת, שקמה לתחיה רק בנצרות. לעומת הצוררות החברתית־כלכלית קמה באותה תקופה אנטישמיות תרבותית־היסטורית מקבילה. ביתר אובייקטיביות נחקרו קורות יהודה בימי צמיחת הנצרות בספרו הגדול של פרופיסור שיירר מגטינגן.9 אף שהוא חקר ובחן את כל החומר השייך להיסטוריה המדינית של אותה תקופה בעמקות יתרה והגדיל לעשות מגרץ, הרי לא העריך תיאולוג נוצרי זה כראוי את הזיקה הפנימית בין צמיחת הנצרות והמשבר הלאומי ביהדות, שעמדה אותה שעה על פרשת דרכים.10 חקירה בלי משוא פנים של התקופות הקדומות בדברי ימי ישראל, זה קרקע הגידול של שתי דתות עולם, תצויר רק מתוך שעבוד גופי פרשיות אלה של דברי ימי עולם לאותה תפיסה סוציולוגית יסודית, שבה חיים מעבר לפולמוס הדעת נושאיהן החיים, ובמקרה זה – עם ישראל החי, הנלחם לקיומו.


פרק שני: האנטישמיות באוסטריה ובהונגריה

§ 7 אוסטריה הגרמנית. התעמולה בוינה ומשפט רוהלינג.

סיבות התנועה האנטישמית לא היו שוות בגרמניה ובאוסטריה, כמו שהמצב המדיני והרכב האוכלוסיה לא היו שווים. באוסטריה לא היתה אותה שכרות הניצחון כמו בגרמניה. כל דאגתה של המלכות הכפולה לא היתה אלא להחזיק יחד את העמים הרבים שבתוכה. באוסטריה הגרמנית (התחתונה והעליונה) היו הגרמנים האומה השלטת, בבוהמיה ובמורביה היו הצ’כים נלחמים עם הגרמנים, בגאליציה שלטו הפולנים ובהונגריה שעמדה ברשות עצמה – המאדירים. כל אחת מהאומות הגדולות שאפה בגליל שלה להטמיע את המיעוטים הלאומיים שבתוכה. באוסטריה הגרמנית עשו אותם לגרמנים, באוסטריה הסלאבית לסלאבים, ובהונגריה למאדירים. ובריב לאומים זה היה מצב היהודים רע ביותר: כל מיעוט שהמלכות הכירה בקיוּמו לא היה לו עסק אלא עם הרוב הלאומי שבגלילו, ואילו היהודים, שבדרך רשמית לא זיכום אפילו בתואר “לאום”, נמצאו בין הפטיש והסדן. הצ’כים, הפולנים וההונגרים לא יכלו לראות במנוחה את היהודים שבקרבם מתבוללים בגרמניה ומחזקים בזה את מתנגדם הכללי, והגרמנים התמרמרו על שקבוצות יהודיות דבקו בתרבות הפולנית והמאדיארית. היהודים נדחקו אפוא מכל הצדדים בין האומות הנלחמות. אף אחת מהן לא הכירה בהם כאומה בפני עצמה, משום שהיו מפוזרים בגלילות שונים, אף שהיה בהם סימן חיצוני אחד של הלאומיות – לשון־דיבור מיוחדת של אוכלוסי ישראל השוכנים לבדד בגאליציה ובוקובינה ובמקצת גם בהונגריה.

על הניגודים שמחוץ למחנה נוספו הניגודים התרבותיים והחברתיים בתוך מחנה ישראל, שהיו באוסטריה ובהונגריה חריפים יותר מבגרמניה: ליהודי הווינאי שדבק בתרבות הגרמנית לא היה שום צד שיתוף עם החסיד הגליצאי הסגור בתוך קליפתו, ומתקני הדת שבהונגריה שדבקו בתרבות המאדיארית עמדו במערכות מלחמה כנגד האוכלוסים האדוקים. בולטים היו גם הניגודים של עושר ועוני בין היהודים: לעומת העשירים הגדולים בווינה – דלת העם בגאליציה, שהיתה נראית לפעמים בבלואי סחבותיה ברחובות וינה המעטירה. כל הניגודים האלו, הלאומיים התרבותיים, החברתיים והכלכליים הכשירו את הקרקע לאנטישמיות, שהיתה בכל אחד מחלקי הממלכה מיוחדת במינה.

בשלושים השנים האחרונות של המאה התשע עשרה עלה מספר היהודים היושבים באוסטריה־הונגריה כמעט לשני מיליונים. באוסטריה והארצות הנספחות נמנו בשנת 1880 – 1.005.000 יהודים, בשנת 1890 – 1.143.000, ובשנת 1900 – 1.225.000. בהונגריה נמנו באותן השנים 638.000, 725.000, 850.000, זאת אומרת שאחוז היהודים היה במידה בינונית 4,5 למאה, אבל בארצות בודדות היה יותר גבוה, למשל בגליציה, שבה עלה אחוז היהודים עד 12 למאה ובקצת ערים אפילו עד 30–57 למאה. ביחס מספרי כזה החריפה ביותר ההתחרות בין היהודים והאוכלוסיה הכללית.11 וניגוד חברתי זה הכשיר את הקרקע למגפת האנטישמיות שבאה מגרמניה. אות ראשון למלחמה נתנה וינה, שבה התחילו האזרחים הנוצרים דואגים להתרבות היהודים בעיר. בזמן הקצר שלאחרי מתן הזכויות כמעט הוכפלה האוכלוסיה היהודית בווינה (73.000 יהודים בשנת 1880 לעומת רק 40.000 בשנת 1869), והם הלכו הלוך ורב עד סוף המאה התשע עשרה (בשנת 1890 נמצאו בוינה 118.000 ובשנת 1900 כבר עלו עד 147.000). לאחר ששוחררו פיתחו יהודי וינה את כוחותיהם עוד יותר מיהודי ברלין. רבים מהם הצטיינו כפקידים, מורים, עורכי דין ועיתונאים. האחרונים היו ראשי המדברים בעתונות היומית הליבראלית (בעתון “נויאֶ פרייאֶ פרעססאֶ” ועוד). כמובן, נתגלה הכוח המשוחרר של היהודים ביותר בעסק הראשי שלהם – במסחר. הסוחרים שנמשכו מערי המדינה לווינה, התחילו עוסקים בהתלהבות ביסוד חברות מסחריות וכל מיני קבלנות, כמו שעשו בברלין. המשבר הכספי שבא בשנת 1873 על וינה נזקף על חשבון היהודים. היהודים הרבים, שבאו לווינה מ“אסיה למחצה” שבגליציה ומשאר פינות נכחדות, הרגיזו את בני וינה, שזכרו עדיין את הזכות היתרה של עירם “שלא לסבול יהודים בתוכה”; לא אותם ולא התחרותם.

גם באוסטריה נפתחה הרעה על־ידי כומר, חבר קאתולי לשטקר הפרוטסטאנטי בפרוסיה, הוא פרופיסור אוגוסט רוֹהלינג בפראג, ש“חשף מסתרי היהדות” בספרו (דאר תלמוד־יוּדאֶ). בספר זה נתחדש פילפול ישן שנשכח זה כבר: כל מה שנאמר בתלמוד לרע על עובדי האלילים ובעלי דתות אחרות בימי קדם נוגע גם לנוצרים שבדורנו, והיהודים חייבים על־פי מצות דתם לתעב אותם, – ולפיכך אין היהודים יכולים להיות נסבלים בממלכה נוצרית. האשימו את רוהלינג בגנבה ספרותית מתוך “היהדות הנחשפת” של אייזנמנגר והוכיחו אותו בסירוס מאמרי התלמוד ובגילוי פנים שלא כהלכה. אולם דווקא הפולמוס עורר עניין רב לכתב הפלסתר של רוהלינג, והספר הלך ונדפס בכמה מהדורות משנה לשנה ונתפשט בתוך ההמון בגרמנית ובצ’כית. רוהלינג העז להודיע, שהוא מוכן ומזומן לשלם אלף טאלרים למי שימצא טעות אפילו באחת מן הציצאטות שבאו בספרו, אבל לא קיים את התחייבותו אפילו לאחר שתיאולוגים נוצרים מומחים הוכיחו את הזיוף שבכמה ציטאטות שלו. התיאולוג הפרוטסטאנטי הידוע, הבקי בלשון העברית, פראנץ דליץ' מלייפציג, בא בביקורת שכתב על ספרו של רוהלינג (1880) לידי מסקנה, שהספר מלא “שקר והוצאת לעז”, “תרגומים פגומים”, “נוסחאות מסורסות”, פירושים שלא כהלכה, ושהמחבר אינו מוצא ידיו ורגליו בספרות התלמודית. רוהלינג היה כמחריש. זייפן זה נתמך בידי חבורת קלריקאלים בעלי השפעה בווינה – גדולי הכמורה הקאתולית והעתונות השחורה (“וויאֶנאֶר קירכאֶנצייטונג”, פאטאֶרלאנד"), שביקשו למצוא לעצמם באוסטריה פיצוי על “מלחמת התרבות” כנגד הקאתולים שנערכה בגרמניה בסיוע עסקנים יהודים ליבראלים.

כשקמו בתחילת שנות השמונים ההסתדרויות האנטישמיות בגרמניה, התנערו שונאי ישראל באוסטריה. וינה התחילה ללכת בדרכי ברלין. את הסחורה החדשה שהובאה מגרמניה הוציא אל השוק המדיני לראשונה הקנאי ללאומיות הגרמנית באוסטריה גיאורג פון שְנֶרֶר, חבר הרייכסטאג בווינה ומנהיג סיעת הפאנגרמניסטים. אף הוא כשטקר ניסה תחילה להלביש את האנטישמיות בלבוש “סוציאליות נוצרית”; אבל כשלא עלה בידו לרמות את פועלי וינה, הרים את דגל הלאומיות. בנאומים ומאמרים של תעמולה (משנת 1882 הוציא עלון: “אוּנפאֶרפאֶלשטאֶ דוֹיטשאֶ וואֶרטאֶ”) הטיף שנרר לרעיון שהיהדות באוסטריה דוחקת רגלי היסוד הגרמני לטובת הסלאבים והמאדירים. הדרשות האנטישמיות של שנרר לא הצליחו ברייכסטאג, שישבו בו נציגי כל האומות שבאוסטריה ושבו היה הפאנגרמניזם נחשב לשגעון פוליטי. לעומת זה הצליחו המסיתים שהיו מתאמצים להכניס ללב הבורגנים הקטנים שבווינה – התגרים, בעלי המלאכה והפונדקאים שהיהודים מקפחים את פרנסתם. נוסדו אגודות אנטישמיות בשמות “אגודת בעלי מלאכה נוצרים” ו“מפלגת התיקונים”, שמטרתן היתה באמת ההפך מתיקון – ביטול הזכויות האזרחיות של היהודים וצימצומן. לתעמולה זו נענו רבים מתושבי וינה הנוגעים בדבר וגם סתם ריקים ופוחזים. בווינה הצוהלת נשנו השערוריות שבברלין. בשכונות היהודים העליבו האנטישמיים את העוברים ושבים, והסטודנטים הגרמנים פגעו בחבריהם היהודים. בבתי המרזח, שבהם היו האנטישמיים מתכנסים, פגעו ביהודים בדברים מעליבים, והנואמים הסתמכו על רוהלינג והלהיבו את לב ההמון בזיופיהם.

באביב שנת 1882 אמר אחד המסיתים האלו, ושמו פראנץ הוֹלוּבק, בנאום באסיפת “אגודת בעלי המלאכה הנוצרים”, שהיושב ראש בה היה שנרר: “היהודי איננו אזרח עמנו, אדון הוא לנו ורודה בנו. יודעים אתם מה נאמר עליכם בתלמוד? שם נאמר שכולנו (הנוצרים) חזירים, כלבים וחמורים”. כשתבעו את הולוּבק לדין על שהוא מסית לפרעות, הגיש סניגורו את הפתגם “התלמודי” השייך לדבר מספרו של רוהלינג. הולוּבק עצמו טען בבית־הדין, שאין להאשימו בהסתה לשנאה דתית, משום שציין את יחס היהודים לבני אמונות אחרות על יסוד ספר מדעי כספרו של הפרופסור מפראג. בית הדין נעתר לנימוקים אלה וזיכה את הולוּבק. פסק דין זה היה עלבון ליהדות שנאשמה בפומבי בשנאת מצוה לנוצרים. למחרת (30 באוקטובר 1882) הודיעו שני הרבנים גידמן ויילניק בעתונים, שאותו הפתגם הלקוח מספרו של רוהלינג, שהובא לפני בית־הדין, אינו בתלמוד ובכלל אין בתלמוד שום שנאה לנוצרים. רוהלינג נפגע מהכחשה זו ופירסם בעתון ואחר־כך בקונטרס מיוחד “תשובה לרבנים”, המלאה חרופים וגדופים על רבני וינה המעלימים, כביכול, את מאמרי התלמוד שאינם לכבוד לישראל. התשובה “הוכיחה” לרבים שהתלמוד מצווה באמת לשנוא את הנוצרים. ואמונה זו נתגברה על־ידי הטכסיסים של נציגי הקהילה היהודית. בשעה שכתבו בהכחשתם שאין בתלמוד שנאה לנוצרים, חייבים היו לומר בפירוש, שהדברים אמורים במצוות, אבל לא בדעות הערוכות כנגד אמונות אחרות, שאפשר למצוא אותן בתלמוד כמו שהן מצויות ב“ברית החדשה”, ב“איגרות השליחים” ובכתבי אבות הכנסיה, המלאים דעות הפוגעות ביהדות. עיקר ההצטדקות צריך היה להיות, שאין הנוצרים רשאים להאשים את היהודים על אותם הביטויים בספרותם הקדומה, שלא באו אלא כתשובה על אותם דברי הקטרוג שבספרות הנוצרית בימים ההם, שנסתייעו לפרקים על־ידי מעשים מצד שלטון המלוכה.

בימים ההם הרעישו את שני חלקי מלכות האבסבורג הידיעות על עלילת דם בכפר ההונגרי טיסא אֶסלאַר והמשפט, שבו העיד הבן הקטן של הנאשם היהודי כנגד אביו (עי' להלן § 10). האנטישמיים השתמשו בהזדמנות זו לתעמולה עצומה. רוהלינג יצא בגילויים חדשים בקונטרסו: “קרבן האדם של הרבנות” והתאמץ להוכיח שעלילת הדם אמת היא. גץ זה עלול היה להביא לידי התפוצצות איומה. אי אפשר היה להסתפק בהכחשות עתונאיות: צריך היה להזים בפני בית דין את המעלילים המזידים. עבודה זו לקח על עצמו אחד מאמיצי הלב המועטים שבדור החלש ההוא, חבר הרייכסראט ורב עדת פלורידסדורף הסמוכה לווינה ד“ר יוסף בלוך. בסוף שנת 1882 ותחילת 1883 פירסם ב”וויאֶנאֶר אללגאֶמיינאֶ צייטונג" כמה מאמרים, שבהם הוכיח את חוסר ידיעותיו של רוהלינג בספרות התלמודית והרבנית על־ידי כמה דוגמאות של מאמרים מסורסים12. בלוך הכריז, שרוהלינג לא קרא מעולם את התלמוד במקורו והתחייב לשלם קנס שלושת אלפים פלורינים, אם רוהלינג מוכשר לקרוא בפומבי ולתרגם כהלכה עמוד אחד בתלמוד שישימו לפניו. תחת להיענות להצעה זו הודיע רוהלינג, שנכון הוא להישבע שבועת בית דין, שהליקוטים מתוך הספרות הרבנית, המוכיחים קיום פשעים דתיים בישראל, אמיתיים הם. בדרך רשמית הודיע, שנכון הוא להשתתף בעבודת המומחים, הבאים להעיד בתורת שבועה במשפט טיסא אֶסלאר. אז פירסם בלוך בעתונים, שהוא מאשים את רוהלינג, כי מוכן הוא להישבע לשוא. בזה נתכוון להכריח את המלעיז מפראג להגיש קובלנה לבית דין על עלבון בדפוס ובשעת בירור הדין יגלה קלונו ברהל. ובאמת הגיש רוהלינג מיד קובלנה לבית הדין הווינאי על בלוך. הואיל והנאשם היה חבר הרייכסראט, אי אפשר היה למסרו לדין אלא בהסכמת המוסד, וההסכמה ניתנה בתחילת שנת 1884.

בלוך וסניגורו רב־הכשרון יוסף קוֹפף ביקשו לברר בבית הדין את האמת בכל היקפה והכינו חומר עצום למומחים העתידים להעיד: הרבה מאמרים מקוריים מתוך הספרות הרבנית והנוצרית, כל מיני ליקוטים וביאורים. במשך ימים רבים היתה מחלוקת בבחירת המומחים לביקורת הליקוטים. בלוך ביקש למסור את בחירת המומחים לחברה הגרמנית למזרחנוּת. החברה קראה בשם מומחים אחדים, אבל מהם הכירו אחדים את עצמם לבלתי בקיאים כל צרכם, וכנגד המומחה פראנץ דליץ' יצא רוהלינג בטענה שהוא פסול לעדות, משום שכבר יצא בדפוס כנגד ספרו. מחוקרי המזרח שהוצעו החליט בית הדין להזמין רק את הפרופסור נלדקה משטראסבורג. רוהלינג מצדו דרש שיזמינו בתורת מומחים: את המומר יוסטוס ברימאן, שרוהלינג קרא לו בשם “מי שהיה רב”, ומורה עברית באקדמיה הקאתולית שבמינסטר ד“ר אֶקר. מיד הוברר שאותו בּרימאן חשוד מאד. אהרון בּרימאן, אחד מיוצאי קראקא שנדד לערי הולאנד וגרמניה, לא היה רב מעולם אלא נטל לעצמו את השם. המיר את דתו בפרוטסטאנטיות ואחר־כך בקתוליות. לפי הצעת תומכיו מחוג רוהלינג מהקאתולים הפרוסים חיבר ופירסם בשם ד”ר יוסטוס ספר פלסתר: “אספקלריה ישראלית או מאה מצוות, שנתגלו מחדש ועדיין הן פועלות, בעניין יחס היהודים אל הנוצרים, בצירוף מבוא רב־עניין” (יודאֶנשפּיגעל, 1883). הספר נדפס בעיר הארכי־קאתולית פאַדרבּורן. כשפירסם עתון פרוסי אחד ליקוטים מספרו של יוסטוס ושיבח אותם, נתבע לדין על עוון הסתה לשנאה דתית. ומומר שכיר זה, שהמציא ליקוטים מזוייפים לרוהלינג, והצורר אֶקר הוצעו בתורת מומחים. אולם בית הדין פסל את ההצעה. לנלדקה נספח עוד מומחה אחד – הפרופסור וינשה מדרזדן, שתירגם את האגדה לגרמנית. שני המומחים אישרו שחיבוריו ה“מדעיים” של רוהלינג הם פרי בערות ורמאות וגם אונאה עצמית במקצת. ראה רוהלינג שלא יימלט מפסק דין לחובתו, מיהר להודיע לבית הדין לדיני נפשות שבווינה שהוא מסתלק מן הקובלנה שלו על בלוך ומבקש להפסיק את המשפט (1885). נסיגה זו היתה כמוה כפסק דין כנגדו. בטובי החוגים של הציבור כבר ידעו את ערכם של כתבי הפלסתר של רוהלינג ויוסטוס ברימאן, ורק הצוררים הוסיפו להשתמש בהם להסתתם (שמאקוב ברוסיה).


§ 8 האנטישמיות בעירית וינה.

הממשלה האוסטרית, שבראשה עמד זמן רב הגרף טאאפה (1879–1893), לא זה בלבד שלא סייעה לתנועה האנטישמית לא בגלוי ולא בסתר, אלא שלפרקים עוד התנגדה לתנועה זו וציוותה לתבוע לדין את המסיתים החצופים ביותר. הממשלה, שהוכרחה להראות פנים לכאן ולכאן בין זרמים לאומיים ומדיניים שונים, לא יכלה, כמובן, לצאת בגלוי למלחמה על האנטישמיות למיניה, אבל בכל אופן היתה המדיניות האוסטרית בשאלת היהודים ישרה יותר מן הפרוסית. הקיסר פראנץ יוסף, אף שהיה מוקף שרים שמרנים, לא היה נשמע לאנטישמיות, שהיתה שנואה עליו מחמת ההסתה השפלה וגירוי יצר ההמון, ולא פעם הביע את התרעומת שלו על השערוריות האנטישמיות בפרלמנט והעיריה בווינה. פעם יצא הקיסר בתורת מחאה מן התיאטרון בשעה שהתחילו שם לשורר פזמון כנגד היהודים. יחס זה של הקיסר וממשלת טאאפה אל האנטישמיות ריסן אותה, אבל לא היה בכוחו להפסיקה.

והתעמולה הביאה פירות. בשעת הבחירות אל הרייכסטאג בשנת 1884, שהיו סוערות ביותר, נבחרו אל הפרלמנט אנטישמיים אחדים וביניהם גם פאטאי, סניגורו הנלהב של רוהלינג במשפט נגד בלוך. בשנת 1891 עלה בידי האנטישמיים לבחור אל הרייכסטאג 13 צירים, שמהם נתפרסמו שנרר, פאטאי, הנסיך ליכטנשטיין ושניידר. הללו היו ברובם גם חברי הלאנדטאג של אוסטריה התחתונה, כלומר מחוקקי חוקים לאוסטריה הגרמנית, המרכזית. בלאנדטאג זה, שהיה ברובו ריאקציוני, שלטה אנטישמיות פרועה ביותר: נאומי שניידר וגריגוריק עברו כל גבולות הנימוס הפרלמנטרי. לפמליה זו של בריונים מדיניים נצטרף עורך הדין קארל לוּאֶגר (Lueger), דימוקראט לשעבר, שהיה ידידם של עסקנים יהודים. לפתע פתאם פרש מדעותיו המתקדמות ונעשה ראש המדברים של האנטישמיים באוסטריה הגרמנית ובייחוד בווינה. לואֶגר היה חבר הרייכסטאג והלאנדטאג וגם חבר העיריה. הוא התנפל בדימאגוגיה צעקנית על היהדות בבקשו למצוא חן בעיני הבורגנות הזעירה וההמון שבשוק. הוא הטיף לאנטישמיות בצורת “סוציאליזם נוצרי”, ברוחו של שטקר בשעתו. בייחוד נתחבב בפעולתו בעיריה. בתחילת שנות התשעים קיבלו האנטישמיים, בשם “סוציאליסטים נוצרים”, 35 מקומות בעיריה. הם היו מפריעים לפעמים את מהלך הישיבות בשערוריות שהיו עוברות אל הרחוב ואל בתי המרזח. האספסוף התהולל והסטודנטים הלאומיים הגרמנים עשו מעשים אשר לא ייעשו כנגד התלמידים היהודים וידידיהם הנוצרים.

בשנת 1895 נצטרפו האנטישמיים אל הלאומיים הגרמנים ויחד עם בעלי בריתם היוו את הרוב בעיריה ובחרו בלואֶגר לראש העיר. האנטישמיים שמחו וסבורים היו שיעשו ביהודים מה שלבם חפץ. אבל שמחתם נשבתה: הקיסר סירב לאַשר את הנבחר. הסיעה האנטישמית ברייכסטאג הכניסה שאילתה אל הממשלה, משום מה לא נתאשרה הבחירה. על כך ענה ראש המיניסטרים הגראף באדני: “לדעת הממשלה אי־אפשר להסכים להחלטת הרוב במקום שאין בטחון, שהנהגת העיר תהא בלי משוא פנים, כעניין וכהלכה, בלי שום מגמות של תעמולה, על יסוד השוויון של כל האזרחים”. למרות המחאות של האנטישמיים ומבול החירופים והגידופים שבנאומיהם, הכיר הרייכסטאג ברוב דעות, שהסבר הממשלה מספיק (8 בנובמבר). לאחר ימים אחדים חזרה ובחרה העיריה האנטישמית בלואֶגר לראש עיר, אבל בתשובה על בחירה זו פירסם פקיד הממשלה באותו מעמד את פקודת נציב אוסטריה התחתונה שהעיריה פוּזרה. הבריונים יצאו אל הרחוב, הזעיקו את ההמון וערכו מחאה פומבית ליד ארמון הקיסר וקראו: “יחי לואֶגר, הלאה באדני!”

הבחירות החדשות למועצת העיר בחודש מרץ 1896 הביאו שוב רוב לאנטישמיים ולבעלי בריתם, ולואֶגר נבחר בפעם השלישית לראש העיר. עכשיו הוכרחו שני הצדדים – הנהגת העיר והממשלה – לבוא לידי פשרה. לואֶגר התייצב לפני הקיסר, ואחרי קבלת פנים זו הוחלט מפני דרכי שלום, שלואֶגר יסתלק לפי שעה מראשוּת העיר בתנאי שהמועצה תבחר אחר במקומו מתוך אותו הרוב עצמו, ובמשך הזמן ייבחר לואֶגר שוב ויתאשר. קומדיה זו נערכה כמדובר. לראש העיר נבחר מוכר הספרים האנטישמי שטרוֹבאך, ולואֶגר לסגנו. אולם בעצם היה לו שטרובּאך רק כסות עינים, או “גולם של תבן” כמו שהמליצו עליו בני וינה בלשון נופל על לשון (“שטראֶהמאַן”). לא עברו ימים מועטים וגם זה נעשה מיותר. כשבחרו בני וינה בשנת 1897 שוב את לואֶגר לראש העיר, אושר בלי טענות ומענות.

העיריה הצוררת לא נתנה ליהודים לתפוס משרות אחראיות בשלטון העיר, לא נתנה לסוחרים יהודיים הזמנות בשביל מוסדות העיר והיו רודפים אותם בכל מיני רדיפות, בייחוד את אלה שבאו מגאליציה. לפקידים יהודים הציקו עד שהתפטרו בעצמם ממשרותיהם. לתלמידים יהודים בני עניים שבגימנסיות העירוניות לא ויתרו על שכר הלימוד. נעשה נסיון להבדיל בבתי הספר העירוניים את ילדי היהודים מילדי הנוצרים, אבל הממשלה לא נתנה להקים גיטו זה בבית הספר. רדיפות כאלה סבלו היהודים בכל גליל אוסטריה התחתונה, כי בשלטון העצמי ובלאנדטאג של הגליל השתתפו אותם האנטישמיים עצמם.

בשנת 1893 התברר בבית הדין לדיני נפשות שבווינה משפט, שהיתה לו שייכות למשפט רוהלינג הנזכר, ובו נתגלו מעשים מגונים של כנופיות הבריונים הספרותיים. הכומר הקאתולי דקרט, שפירסם קונטרס על עלילת הדם ושבלוך ליגלג עליו בעתון “אָסטאֶררייכישאֶ וואָכאנשריפט”, החליט להוכיח את צדקתו בכל האמצעים. לשם זה קרא לעזרתו את פאול מאיר, יהודי פולני שהתנצר לשם משרה שמתן שכרה בצדה אצל המסיתים בלייפציג וכדוגמת יוסטוס ברימאן מכר ליקוטים מתוך התלמוד לכנופיה של רוהלינג. בשכר הגון נתן מאיר מכתב לדקרט שבו נאמר, כי הוא, מאיר, ראה בנעוריו בעיניו רציחה דתית שנעשתה בעיר מולדתו אוסטרוב (פלך לובלין) בידי הרב ואחדים מבני הקהילה. דקרט מיהר לפרסם בעתון הקאתולי “פאַטאֶרלאנד” מכתב זה, שבו נקראו שמות המשתתפים ברציחה הדתית המדומה. הכומר צהל ושמח: המכתב עשה רושם משום שנכתב בידי עד ראיה שהיה יהודי. בלוך ועסקני ישראל בווינה החליטו לגלות רמאות זו. ביקשו ומצאו את האנשים באוסטרוב שנקראו בשמותיהם ועוררו אותם לתבוע לדין את מוציא הדיבה ועוזריו. ובשעת בירור העניין בבית הדין לדיני נפשות בווינה יצאה טראגיקומדיה. הנאשם הראשי פאול מאיר, שעשה על בית הדין רושם מגונה, כפר לגמרי בשייכותו למכתב וטען, שמימיו לא אמר על עצמו שהיה עד ראיה לרציחת דתית. ודקרט, שנאשם בדרך זו בזיוף, הוכיח בעובדות שדווקא מאיר חיבר את המכתב. חקירת בית הדין ביררה את האמת שבמעשה תעתועיהם של שני הנאשמים: הכומר פיתה את המומר רודף הבצע לגלות ברבים סוד “פשעי היהודים”, וּמאיר חיבר בשבילו מכתב מזויף ולא עלה על דעתו שמכתב זה יתפרסם בכל שמות האנשים הנזכרים בו ובשם המחבר בעצמו. נכלי הרמאים נתגלו בבית המשפט בבירור גמור, ושני הנאשמים וכן גם עורך העתון “פאַטאֶרלאנד” נידונו למאסר ולקנס ונתחייבו לפרסם את פסק הדין בעתון שפירסם מכתבו של מאיר ובעתונים הגדולים שבווינה. אולם קול האמת בבית הדין לא החריש את קול השקר.

“אגודת ההתגוננות”, שנוסדה בווינה בשנת 1891 כדוגמת אגודה כזו בברלין, לא הצליחה לטהר את האוויר. בראש האגודה בווינה עמדו גדולי המשכילים, רובם נוצרים: הרוזן והרוזנת פון זוּטנר (הומאניסטית מפורסמת שכתבה נגד המיליטאריזם), הרופא המפורסם פרופסור נוֹטנאגל ואדוארד זיס, הגיאולוג הנודע גם כעסקן מדיני והיהודי לפי גזעו, שנסתלק מכהונת רקטור באוניברסיטה הווינאית אחרי שערוריות הסטודנטים. האגודה היתה עורכת אסיפות פומביות כנגד תועבות הצוררים, שהיו מרובות בייחוד בלאנדטאג של אוסטריה התחתונה. נוטנאגל ושאר הנואמים לא עיפו מלדבר על האנטישמיות ששרשיה ביצרים השפלים שבטבע האדם. אולם האידיאליסטים הזקנים חלשים היו מהילחם בשיטות כאלו, הלוקחות את לב ההמון דווקא בכוח היצרים השפלים. המפלגות הדמוקראטיות והסוציאליסטיות נלחמו בשנאת יהודים רק כלאחר יד, ופחות מכל נערכה מלחמה זו בידי מנהיגי המפלגות היהודים, ששכחו את עמם. קרוֹנאווטר, שהיה נוצרי, יצא לפעמים לדבר מבימת הרייכסראט כנגד האנטישמיות, “הסוציאליזם של השוטים”, ואילו מנהיג הסוציאל־דימוקרטים באוסטריה, היהודי ויקטור אדלר, הביע את דעתו בוועידת המפלגה שאין צורך לפרסם מחאה כנגד האנטישמיות בקונגרס הקרוב בבריסל (למעלה § 4). בשיחה אחת גילה אדלר טעמו ונימוקו: נוח לו לסוציאליזם שהבורגנות הזעירה תבוא בריב עם הבורגנות הגדולה. ואדלר מוכן היה להשלים עם הסוציאליזם של השוטים כתחנת ביניים – ותהי רבת סבל להמונים היהודים.


§ 9 אוסטריה הסלאבית; גליציה ובוהמיה.

כשלושת רבעי יהודי אוסטריה שמעבר לנהר לייתה צפופים היו בגאליציה ובבוקובינה הסמוכה (בשנת 1880–1890 נתרבו מ־755.000 עד 900.000 בערך, שהם 11–13 אחוז למאה). כמלפנים תפסו את האמצע בין בעלי האחוזות הגדולים והקטנים, בין ה“פריץ” ובין האיכר, ובערים נשארו ברובם סוחרים. מבחינה מדינית הולכות ומתבלטות בגאליציה הקונסטיטוציונית תוצאות מצב היהודים בין שלוש אומות – גרמנים, פולנים ורוּתּנים. הם עצמם לא הוכרו לאומה לפי החוק האוסטרי. לשון הדיבור של יהודי גאליציה – “אידיש” – לא נכנסה לכלל שמונה הלשונות, שנחשבו על פי החוק ללשונות לאומיות. בשעת מפקד התושבים הוכרחו היהודים להימנות עם דוברי גרמנית או דוברי פולנית. אמנם משנות השמונים ואילך שקדו הפולנים, שלפי כמותם וערכם בחיי המדינה ייעשו לאומה שלטת בגאליציה, להטמיע בתרבותם את הרותנים ואת היהודים כאחד. אולם את הרותנים שהיו בגאליציה המזרחית (גליל לבוב) ברובם יושבי כפרים, קשה היה להבליע בתרבות הפולנית, ואילו היהודים שישבו בין הפולנים בגאליציה המזרחית וגם המערבית (גליל קראקא) דבקו בהם מתוך הכרח מדיני וכלכלי. אמנם, למעשה אין מדובר מבחינה תרבותית אלא במשכילים החדשים המועטים, אבל מבחינת הסטטיסטיקה היו המוני יהודים נמנים מאונס בשעת המפקד עם דוברי פולנית וממילא נחשבו לפולנים.13 ובעיני הפולנים היתה לסטטיסטיקה זו חשיבות יתירה, כי בכוחה הרוויחו רבבות קולות לטובת המועמדים הפולניים בשעת הבחירות אל הפארלאמנטים, הסיימים והעיריות. בסיוע היהודים יכלו הפולנים להגיע להכרעה מדינית במאבקם עם הגרמנים והרותנים. אולם הפולנים רדפו באכזריות כל גילוי של עצמיות לאומית ותחרות כלכלית מצד אותם היהודים, שלא חשבו את עצמם לחלק מהאומה השלטת.

על יסוד זה התפתחה בתחילת שנות השמונים התנועה האנטישמית גם בגאליציה. מתחילה התגלתה בסיים הגאליצאי, שהפולנים שלטו בו. כאן התבלט הצורר הפולני מרוּנוביץ, שכתב קונטרס בשאלת היהודים. צורר זה הציע לסיים לתקן את הקלקלה, שהשוויון האזרחי של היהודים גורם כביכול לארץ, ולקבוע בשבילם כמה חוקים מגבילים. הסיים לא היה יכול להסכים לנוסח זה של ההצעה, כי על ידי כך צריך היה לבדוק ולשנות את חוקת אוסטריה כולה. ועדת הסיים, שדנה בהצעת מרונוביץ, שינתה אותה ולא דרשה אלא הגבלת הזכויות של “הקהילות היהודיות הדתיות”, שיש ליטול מהן כל תפקידים אזרחיים ומדיניים, כלומר את שארית האוטונומיה הקודמת. חברי הסיים מבין “הפולנים בני דת משה”, הם המתבוללים שהגיעו לבחירה בחסד האדונים הפולנים ושרתו אותם באמונה, לא התנגדו להצעה זו, כי “שיירי התבדלות היהודים” לא היו יקרים להם כלל. בשעת המשא ומתן בשאלה זו בישיבת הסיים טענו רק נגד האשמה, שבקהילה הכפופה לדיני התלמוד “הנפסדים” נרקמות תחבולות־סתר נגד הנוצרים. ההצעה לצמצם את האוטונומיה של קהילות יהודים התקבלה בסיים פה אחד, כלומר גם בהסכמת הצירים היהודים (1882). הפולנים היו מרוצים מאד מהכנעה זו מצד עסקני הציבור היהודי. יותר קשה היתה המלחמה בתחום הכלכלי, וכאן נהגו בשיטה הרגילה: חסמו בכל התחבולות את הדרך ליהודים לאומנוּיות חפשיות ומשרות ציבוריות ויסדו בערים ובכפרים אגודות קואופרטיביות כדי לחתור תחת המסחר היהודי.

מפולין הישנה ירשה גאליציה האוסטרית עוד שוט אחד לאיים בו על היהודים. החיו את עלילת הדם, הקרובה מאד ללב התושבים הקאתולים והפראבוסלבים החשוכים. בחודש מרץ שנת 1882 נמצאה בכפר אחד בגאליציה המערבית גופת הבחורה הנוצרית מינך לא רחוק מבית החוכר היהודי ריטר. הבחורה ההרוגה מעוברת היתה ואפשר היה לשער שאיבדה עצמה לדעת מתוך בושה או שנרצחה כדי להעלים את העבירה. אולם הנוגעים בדבר, שביקשו להעלים את האמת, האשימו את היהודים. נתפסו כל בני בית ריטר, שהבחורה היתה מתרועעת עמהם, אם כי נאסר גם דודה של מינך, הפולני סטוכלינסקי, שנחשד בדברים שבינו לבינה. סטוכלינסקי גילגל את האשמה על ריטר והודה רק במקצת – שסייע לדבר הרציחה. למשפט המושבעים בריישא (ז’אֶזשוב) הוגש כתב אשמה משונה, שבו ניתן יחד עם הנימוק הרומאנטי של הרציחה גם נימוק דתי. בית הדין חייב את ריטר ואשתו וגם את סטוכלינסקי והוציא דינם למיתה. פסק דין זה בוּטל על ידי בית הדין העליון בווינה, ובשעת בירור חדש של המשפט בקראקא סילק הקטיגור את הטעם הדתי ולא הדגיש אלא את הטעם המשפחתי: ריטר הרג לדעתו את הבחורה, כדי להסתיר סוד יחוסיו אליה. בית הדין בקראקא הוציא אף הוא את דינם של הנאשמים למיתה, ושוב בוּטל פסק הדין מגבוה מחוסר ראיות. המשפט נמשך ארבע שנים. בינתים ישב סטוכלינסקי במאסר ולבסוף יצא דינם של ריטר ואשתו לזכות בבית הדין העליון בווינה (1886).

בתחילת שנות התשעים החריפו הניגודים הלאומיים והכלכליים בגאליציה. בארץ זו של שלוש אומות ושלוש דתות חזרה וניעורה המחלוקת הישנה בין הפולנים, האוקראינים והיהודים. המפלגה הפולנית העממית, שהסיסמה שלה היתה “קאתוליות ולאומיות”, השתדלה בכל כוחותיה להוציא את הרותנים ואת היהודים מתוך מקצועות שונים של החיים הציבוריים והכלכליים ולהחליפם בפולנים. בכל מקום ומקום, בערים ובכפרים, נוסדו “אגודות למשק הכפרי”, שנועדו להעביר את הקרקע וכל ענפי המשק לידי הפולנים. האיכר הפולני, שהיה מוכרח למכור את אדמתו מעוני, היה מקבל מהאגודה תמיכת כסף, שיוכל להחזיק באדמתו או למסור אותה לאחיו הפולני. ומצד שני היו מביאים את האיכר הרותני או היהודי שנתרוששו לידי כך, שהוכרחו למכור את קרקעותיהם לפולנים. כדי לחתור תחת המסחר היהודי, פתחו האגודות חנויות ומחסנים מיוחדים להן. כן הוציאו את היהודים ממסחר המלח שנמצא בידיהם מדורי דורות. כל התחבולות האלו היו צריכות לעורר התנגדות משותפת מצד היהודים והרותנים, אלא שאלו ואלו לא נתבגרו עדיין למאבק מדיני, ומלבד זה לא חיו בשלום גמור: “חובבי מוסקבה”, שנמשכו אחרי רוסיה, לא העלימו את שנאתם ליהודים ואת געגועיהם למשטר רוסי של פרעות. אף הרותנים הנוטים אחרי אוסטריה או אוקראינה עצמאית לא יכלו לסלוח ליהודים, שנמנו בדרך רשמית לאומה הפולנית ועל ידי כך חיזקו אומה זו מבחינה מדינית, אף שהיהודים עשו זאת על פי רוב בעל כרחם או שלא מדעת.

בשנת 1893 נתכנסה בקארקא “ועידה קאתולית”, שבה היו עשירי־הקרקעות ראשי המדברים. כאן הוטעם הרעיון הדתי, כרעיון העיקרי שבלאומיות הפולנית בצורת מסקנה זו: “הדת היוונית והיהדות אלה הם שונאינו”. לסיסמא זו של שנאת יהודים ברוח המסורת הפולנית מן המאות הי“ז והי”ח התאימה מסירת המודעה, שאין הוועידה מסכימה לתעמולה האנטישמית החדשה נוסח גרמניה. המרצה בוועידה גראף טאַרנוֹבסקי דיבר בנדיבות־רוח של אינקביזיטור המאבד את היהודים “בלי שפיכות דם”: “האנטישמיות עבירה גדולה היא ומתנגדת לנצרות, כי היא אכזרית ומעוררת את היצר הרע שבאדם. ביהדות יש להילחם על ידי אמצעים נוצריים, תקנות כלכליות. נהיה נא פטריוטים! קאתולי המוכר ליהודי או המחכיר לו אמה של קרקע, חותר תחת המעמד הכלכלי של אומתנו”. מצווה קאתולית זו של חרם, שהוועידה הסכימה לה, נתקיימה למעשה באמצעות השלטון הגאליציאי, שרובו היה פולני.

ובשעה שהחברה הפולנית העליונה לחצה את יהודי גאליציה בדרכים “כשרים”, נערכה במעמדות התחתונים תעמולה אנטישמית גסה, שקראה להמוני העם להילחם ביהודים ולפרוע בהם פרעות. בימי הבחירות בשנת 1898 הסית הכומר הישועי סטויאלובסקי, המועמד של “המפלגה העממית”, את האיכרים להכות ביהודים. קנאי זה מטיפוס ימי הבינים מסוכן היה ביותר, משום שלא נרתע משום דימגוגיה כדי למשוך אחריו את האוכלוסיה הענייה. כדרך הסוציאליסטים הנוצרים, העמיד פנים כאוהב האיכרים ואויב בעלי האחוזות ולמעשה היה בעל בריתה של האצולה הפולנית וכיוון את תרעומת ההמון לצד היהודים. סטויאלובסקי, שנלחם למועמדוּת שלו אל הרייכסראט במחוז סאנוק, בגאליציה המערבית, וערך שם תעמולה זדונה כנגד היהודים, שהביאה מיד פירות: בשלושים כפרים ועיירות שבמחוז זה נעשו פרעות ביהודים (בחודש יוני). בתוך ההמון החשוך התפשטה שמועה, כי בן הקיסר פראנץ יוסף רודולף, שנעלם ונחשב במתים, נמצא חי באמריקה ומשם ציווה להכות ביהודים. רק כששלח הנציב הגאליציאי פונינסקי, לאחר היסוס, צבא לשמור על הסדר, נוכחו הבריונים, כי דם היהודים אינו הפקר. ומשום שהפוגרומים נעשו תחת דגל הסוציאליות הנוצרית, כעין מלחמה של דלת העם הפולני ב“יהודים המנצלים”, מיהרו הסוציאל־דימוקרטים שבגליציה לתחום בינם ובין תעמולה סוציאליסטית מזוייפת זו של הישועי סטויאלובסקי. “את הפולנים העניים מגרים ביהודים העניים” – קרא מנהיגם של הסוציאליסטים הפולנים, ציר הרייכסראט דאשינסקי, באסיפה אחת בווינה והוכיח שבין היהודים, שהם בגאליציה 12 אחוז למאה תושבים, נמצאים תשעים למאה עניים ואביונים, והפוגרומים האחרונים עוד הרעו את מצבם.

יהודי גאליציה, שהיו נתונים ללחץ מלמעלה ומלמטה והלכו והורחקו מכל מקורות פרנסה, הגיעו לידי עניות, שלא היתה כמותה בשום ארץ אחרת. כחציה של האוכלוסיה היהודית נרשם בסטטיסטיקה הרשמית כחסרי־מקצוע. לעניות כזו קשה היה למוסדות הצדקה לעזור, ואפילו ל“קרן בארון הירש”, שנוסדה ב־1891 מתרומתו הגדולה של המיליונר היהודי מוריץ הירש. בכספי קרן זו נוסדו בתי ספר לאומנויות ולמלאכות וגם חוות חקלאיות, אבל השלטון הפולני שם מעצורים למפעלי “הקרן”, שנתכוונה להבראה כלכלית. לפי התקנות שאוּשרו בווינה, הותר לפתוח בתי־לימוד לאומנוּיות מיסודו של הירש רק בתנאי, ששפת ההוראה בהם תהא פולנית בגאליציה וגרמנית בבוקובינה. את היהודי שחוּנך בבית־ספר מקצועי בגאליציה הטמיעו תחילה בתרבות הפולנית, ואחר כך כשלמד מלאכה או עבודת אדמה וביקש לעסוק במקצועו, באו איגודים לאומיים פולניים מעין “האגודות למשק הכפר” וגדרו בעדו את הדרך. העוני הלך ורב. רבבות נודדים יצאו שנה שנה מגאליציה לאמריקה יחד עם אחיהם הנענים מרוסיה. ברפובליקה הרחוקה שמעבר לים נתאחדו שוב חלקי האומה, שנפרדו לפני מאה שנה, אחרי חלוקת פולין הישנה בין המדינות השכנות.

בעוד שבגליציה סבלו היהודים מהלאומיות המנצחת של הפולנים, סבלו בבוהמיה מהלאומיות הלחוצה של הצ’יכים. לאחר שאוּשרה החוקה הכפולה של אוסטריה־הונגריה, ביקשו הצ’יכים לתפוס את המקום השלישי בממלכה, אבל לא קיבלו אלא שלטון עצמי מקומי מצומצם. בשנות 1880–1900 נמנו בבוהמיה כתשעים וחמישה אלף יהודים ובמורביה – ארבעים וחמישה אלף, שהם ביחס לכלל התושבים פחות משני אחוזים למאה, ואף על פי כן השתדלו מפלגות צ’יכיות וגרמניות למשוך את היהודים לצידן, ביחוד ברשימת שפת הדיבור. מתחילה נרשמו היהודים הקרובים לגרמנים בלשון ובתרבות ברשימות דוברי גרמנית, מה שעורר את התמרמרות הצ’יכים. אולם לאט לאט, אחרי התפשטות האנטישמיות הגרמנית ומתוך הצורך הטבעי לחיות בשלום עם רוב התושבים, נתגברה הנטיה לכרות ברית עם הצ’יכים, עד שבסוף המאה התשע עשרה כבר נמנו יותר מחצי מספר היהודים (54%) בבוהמיה על דוברי צ’יכית, ורק במורביה נחשבו רוב היהודים (54%) ל“גרמנים”. היהודים נמצאו בין הפטיש והסדן. שנאה עזה ולפעמים גם חרם כלכלי העיקו עליהם משני הצדדים. בפראג הבירה הגיעו הדברים לפעמים לידי פגיעות ברחוב. הצ’יכים הקנאים היו נוהגים לזמר פזמון: “על היהודי והגרמני לעלות על מוקד אחד”. באנטישמיות היו הצ’יכים תלמידים מובהקים של הגרמנים. כתבי הפלסתר של הצורר רוהלינג מפראג נתפשטו בשעתם גם בצ’יכית. כנגד לחץ זה משני הצדדים היה מחנה היהודים כאן במצב קשה מאשר בגאליציה: שם יכלו היהודים להעמיד כנגד הלחץ מבחוץ את ההתנגדות הפאסיבית של אוכלוסיה צפופה ומובדלת בתרבותה, ואילו בצ’יכיה היו היהודים מועטים במספרם וגם פחות מובדלים בדרכי חייהם.

בשנת 1897 הגיעה המחלוקת שבין הצ’יכים והגרמנים לשיא. ממשלת באדני, שויתרה לצ’יכים בשאלת שווי הזכויות של לשונם, הופלה על ידי הגרמנים. שערוריות ברייכסראט הביאו לידי פיזורו. בפראג השיבו הקנאים על מעשה זה בהתקפות הגרמנים והיהודים שנקראו בשמות גרמניים. בימים הראשונים של דצמבר הרסו הצ’יכים את בנייני האוניברסיטה הגרמנית, את התיאטרון ומוסדות ציבוריים אחרים, ובהריסת החנויות לא הבדילו בין גרמניות ליהודיות. מפראג התפשטו המהומות לערי השדה (נאכוד, מלניק ועוד), ובהן היו מקרי התנפלות על בתי כנסיות ובתי ספר. במקום שלא היו שם גרמנים הכו במקומם ביהודים. ואף על פי כן התנקמו הגרמנים האנטישמיים במקומות שידם היתה תקיפה (למשל בעיר איגר) בצ’יכים וביהודים כאחד.

עברו שנתיים והאנטישמיים של שתי האומות הירוביות נתאחדו במשפט עלילת דם. באביב שנת 1899, קרוב לחג הפסח, נמצא ביער סמוך לעיירה הצ’יכית פולנה גופת בחורה צ’יכית, התופרת אגנס גרושא, וגרגרתה פסוקה. נתפס בחשד רציחה הצעיר היהודי ליאופולד הילזנר, שעדים אחדים ראוהו ביום הרצח מחוץ לעיר ביער בלוויית שני יהודים שלא נמצאו. הנאשם הכחיש עוונו בכל תוקף, ובית הדין לא הצליח אפילו לברר טעם הרציחה: תאוַת בשרים או נקמה. אולם עוד קודם בירור המשפט העבירו העתונים האנטישמיים הגרמנים והצ’יכים בכל הארץ את השמועה, שיש כאן רצח דתי שנעשה על ידי כת. הצורר הציכי ד"ר באכס, שמילא בבית הדין תפקיד תובע, מסר מודעה שהמאורע בפולנה מעיד על קיום “חברה יהודית ההורגת את האזרחים הנוצרים כדי להוציא מהם את דמם”. הסניגור של הנאשם השיב: “רק בגלל התעמולה המבישה של העתונות האנטישמית יושב הילזנר על ספסל הנאשמים; בגלל תעמולה זו מאשימים את הילזנר, אף שאין שום ראיות כנגדו, רק מפני שהוא יהודי”. בית הדין בקוטנברג פסק שהילזנר חייב ברציחה בהשתתפות אנשים אחרים והוציא דינו למיתת תלייה (ספטמבר 1899). האנטישמיים צהלו וכתבו בעלוניהם וקונטרסיהם שעלילת הדם הוכרה בבית דין, אף שעל צד האמת לא רמז פסק הדין שום טעם דתי ברציחה. ההמון החשוך האמין בדבר והתחילו פרעות חדשות ביהודים – בפראג, פולנה, הולישוי ובמקומות אחרים.

כנגד פסק דין זה יצא במחאה אחד מטובי העסקנים המדיניים בבוהימיה, הפרופסור תומאס מאסאריק מפראג (נשיא צ’יכוסלובקיה לאחר זמן). בקונטרסו “נחיצות ביקורת למשפט פולנה” הוא בא על יסוד נתוח מפורט של העניין לידי מסקנה, שיש כאן טעות בית דין נוראה בהשפעת ההתרגזות הציבורית. המחבר מדגיש את חטא העתונות שבדו"חותיה המזוייפים והמגרים על משפט דרייפוס הכינה דריפוסיאדה צ’יכית־אוסטרית. קונטרסו של מאסאריק הוחרם על ידי השלטונות, אבל התפשט בדרך אחרת: בשעת המשא ומתן ברייסראט בעניין משפט פולנה, לרגל השאילתה שהצירים היהודים הגישו למיניסטר המשפטים, השתמש הציר הדמוקרטי קרונאווטר בהזדמנות וקרא מעל הבמה את כל הקונטרס של מאסאריק, וכך יכול היה הקונטרס להתפרסם בעתונות בצורת דין וחשבון פארלאמנטרי הפטור מצנזורה. מאסאריק עצמו נתבע לדין על עלבון בית המשפט, והסטודנטים הצ’יכים, שנטו אחרי השקר האנטישמי, הראו שנאתם לפרופסור הישר באדם. בווינה, פראג ושאר ערים נערכו אסיפות פומביות של מחאה כנגד הדרייפוסיאדה המקומית, שהתכוונה אף היא, כחברתה הצרפתית, להבזות את כל עם ישראל.

משפט הילזנר נמשך עוד זמן רב. על פי קובלנה של הסניגור ביטל בית הדין העליון בווינה את פסק הדין של קוטנברג, משום שהמחלקה לרפואה בפראג מצאה פסול בחוות הדעת של הרופאים במשפט. המשפט התברר שנית בעיר פיזק (מאוקטובר עד דצמבר שנת 1900), ושוב בהשפעת הסביבה האנטישמית נגזרה מיתה על הילזנר, אף שהקטיגור פסל את הטעם הדתי של הרציחה שאינו אלא “אגדה של הבל”. אולם הקיסר פראנץ יוסף החליף לנידון את המיתה בעבודת פרך לכל ימי חייו (1901). וכך הלכה גם בוהמיה על סף המאה העשרים אחרי הבלהות של ימי הבינים.

באסיפת ה“חברה לאחדות הצ’יכים והיהודים”, שנוסדה מקודם על ידי משכילי ישראל, ציין ד"ר ריינר, שמשאת־נפש זו היא תוחלת נכזבה: “בודדים אנו – קרא המתבולל החוזר בתשובה – הגשר שחיבר אותנו עם אוכלוסי ישראל נהרס זה כבר, וגם הצ’יכים הופכים לנו עורף. זה עשרים שנה קיימת אגודת הסטודנטים שלנו, זה חמש שנים קיימת ‘התאחדות הצ’יכית־יהודית’ שלנו, זה ארבע שנים קיימת ‘הברית המדינית’ שלנו, ומה הביאו לנו כל אלה? מה השגנו בדרך ההתבוללות בתחום הכלכלי, הציבורי והמדיני? במקצוע הכלכלי הכריזו הצ’יכים על העיקר: ‘איש את אחיו יעזורו’ ועל הסיסמה: ‘קנו רק מאת נוצרים!’. ההתבוללות המדינית הביאה לידי כך שהכירו אותנו לזרים, לבני גזע אחר ואומה אחרת. עם הגרמני אין אנו רוצים ללכת, ועם הצ’יכי אין אנו יכולים ללכת”. בדברים מרים אלה באה לידי ביטוי כל הטרגדיה של היהדות הנמצאת בין המצרים.


§ 10 האנטישמיות בהונגריה ומשפט טיסא־אסלאר.

המאדירים, שנעשו משנת 1867 אדונים גמורים בארצם רבת הלאומים, והאומה השלטת התחילה להילחם בשאיפות הסלאבים הדרומים – הקרואטים, הסרבים, הסלובנים, ובייחוד חשבו המאדיארים את עצמם זכאים לחתוך גורלם הלאומי של היהודים, שמספרם היה כארבע אחוזים למאה מהאוכלוסיה כולה (בשנת 1880 – 638.000, ובשנת 1890 – 850.000). השוויון האזרחי ניתן ליהודים בתנאי שיקבלו את תרבות השליטים. הם התחילו להימנות עם דוברי הונגרית (באידיש לא השגיחו גם כאן). בשנות 1881–1900 התרבה מספר היהודים מסוג זה פי שלושה (מן 217.000 עד 600.000). התווספות רשמית זו של יותר מחצי מליון דוברי הונגרית חשובה היתה מאד למאדירים שגם בגלילות העיקריים של המדינה היה להם רוב שקול (51%). כדי להגיע לנצחון זה דרושה היתה תעמולה אנטישמית נמרצה, שהתפשטה ביותר בראשית שנות השמונים.

מגפת האנטישמיות בהונגריה קדמה לזו שבאוסטריה. בבית הנבחרים בבודאפשט נתרכזו שונאי ישראל, ליבראלים לשעבר שפנו מעט־מעט לימין. אִיסְטוֹצִי, אוֹנוֹדי, סִימוֹנִי היו שם ראשי המדברים. עוד ב־1880 עלה בידי איסטוצי לייסד כשמונים אגודות אנטישמיות במחוזות שונים. האגודות נצטוו לשלוח לפרלמנט איגרות בקשה, שהשוויון האזרחי של היהודים יבוטל, כי יש בו סכנת “כיבוש” יהודי. על יסוד איגרות בקשה אלו נשאו הצירים האנטישמיים נאומים בפרלמנט ובאסיפות עם על “התיהדותה” של הונגריה ובייחוד עיר המלוכה בודאפשט, שנקראה בדרך הלצה “יודאפסט”, כלומר מכת־יהודים (בשנת 1880 נמנו בעיר זו 70.000 יהודים ובשנת 1900 – 168.000). בפרלמנט לא הצליחה תעמולה זו. הממשלה הליבראלית של קולומאן טיסא ורוב בית הנבחרים התנגדו בכל תוקף לאנטישמיים: אז פרצה המלחמה ברחובות. האנטישמיים ההונגריים, שלמדו את תורתם מפי הגרמנים, היו נוטים להוסיף עליהם גם מעשים נוסח הפוגרומים ברוסיה בשנת 1881. לצורך התעמולה שלהם הפריזו במספר המהגרים היהודים מרוסיה. חבורות קטנות של פליטים מרוסיה הדרומית שבאו להונגריה נתנו פתחון פה לשלטונות מחוזות אחדים לעורר שאלה, אם יש לאסור על מהגרים אלה להיכנס לארץ. בשעה שדנו בשאלה זו בבית הנבחרים, התקיף אונודי את היהודים בכל העולם ודרש גאולת שלוש מאות מיליונים נוצרים “מעול חי”ת מיליונים יהודים". אולם הפרלמנט החליט בהסכם גמור עם הממשלה, שאין לגרש מגבולות הונגריה את הנרדפים המבקשים מקלט לשעה (1882). האנטישמיים הוציאו קונטרסים הקוראים לעשות שפטים ביהודים, אבל הממשלה החרימה קצתם. כנגד מעשה זה יצא איסטוצי בנאום נלהב בבית הנבחרים והודיע, ששוויון היהודים חרפה היא לאירופה המערבית ויש לנהוג כמנהג רוסיה. כדי לקיים מצוה זו ביימוּ האנטישמיים משפט עלילת דם בסיסמא: “היהודים הם זובחי נוצרים”. כך נולד המשפט הנורא של טיסא־אֶסלאַר, שזיעזע את הונגריה כמעט במשך שנתיים.

באחד באפריל 1882 נעלמה בכפר טיסא־אֶסלאַר, הסמוך לאחוזתו של מנהיג האנטישמיים אונודי, משרתת נוצריה בת ארבע עשרה, אסתר סולימוסי. ביקשו את האובדת ולא מצאוה, ובכפר פשטה שמועה על רציחה דתית. שמועות אלו התחזקו ביותר, משום שהילדה האובדת צריכה היתה לעבור בדרכה לפני בית הכנסת, שנמצאו בו ביום ההוא השמש יוסף שאַרף וחבורת בעלי בתים, שנתכנסו למינוי שוחט חדש לקהילה. סיפרו, שהילדה נמשכה בערמה לבית הכנסת והוחזקה יום ולילה במרתף, ואחר־כך נשחטה ודמה נתמצה לאפיית המצות. בהשפעת בדותה זו כיוונו השלטונות את החקירה רק לצד בית הכנסת. חדשיים לאחר שהילדה נעלמה נמצאה בנהר גופה בהלבשת אסתר סולימוסי ופניה מושחתים עד לבלי הכיר, אבל בלי שום סימני מיתה באונס, כלומר גופה של טובעת רגילה. אילו אפשר היה לקבוע שזוהי סולימוסי, היה בטל כל חשד רציחה דתית. אולם תוצאה זו עלולה היתה להזיק למטרתם של המתחילים בדבר. ובכן יצאה שמועה חדשה: הטבועה אינה הילדה שנעלמה, אלא שהיהודים השליכו לתוך הנהר בכוונה גופה אחרת שלקחו מבית החולים והלבישוה בשמלות סולימוסי כדי להפקיע עצמם מחשד. הדייגים שמצאו את הגופה בנהר נתפסו ונחקרו בעינויים והעידו, שקיבלו את הגופה מידי היהודים (בבית הדין הכחישו הדייגים אחר־כך עדות זו שנסחטה מהם באונס). אֵם סולימוסי העידה, שאין הטבועה בתה. גם בילדים נדבקה הרוח הרעה הכללית. נערים נוצרים ששיחקו עם בנו של השמש יוסף שאַרף, נער בן שש, העידו כי שמעו מפיו, שאביו שחט את הנערה. כשנחקר הנער אמר, ששמע את הדבר מאחיו הגדול מוריץ בן ארבע עשרה. בשעת החקירה אמר מוריץ שארף, שלא חזר אלא על השמועות שהתפשטו בכפר זה וליגלג לאחיו הקטן. הסבר זה של הנער נתפרש שלא כהלכה, והוא ואביו ואמו נתפסו ונאסרו בחדרים מיוחדים. במאסר גבר על הנער מוריץ דמיונו בהשפעת הסביבה והחוקרים, עד שהעיד לפני חוקר הדין עדות שהסתלק ממנה לאחר זמן: שבעיניו ראה דרך סדק בדלת בית הכנסת את אביו ושלושה שוחטים אורחים חותכים בשר הילדה ויוצקים את הדם לתוך כלי. על יסוד הדברים האלה נעצרו שלושת השוחטים ובעלי בתים אחדים, וביחד עם העצורים מקודם נאשמו חמישה־עשר איש. את מוריץ הצעיר העבירו לעיר המחוז הסמוכה נירדיהאזי, הושיבוהו בבית פקיד אחד והטיחו לו משמני ארץ אם יסכים להתנצר. נוצרים עשירים שלחו סכומי כסף גדולים ומתנות לבחור היהודי, שעשה חסד גדול כזה לשונאי עמו.

החקירה נמשכה זמן רב, ובינתיים השתוללה בארץ תעמולה אנטישמית. במשך כל הקיץ של שנת 1882 לא פסקו העתונים מלדבר על הרצח בטיסא אסלאר. דבריהם של האנטישמיים בעתונותם ובאסיפות פומביות גרמו לכך, שהעם התחיל במעשי פרעות. בתחילה התנפלו על היהודים פה ושם בעיירות, ואחר כך הגיע הדבר לפוגרומים ממש בנוסח רוסיה וכעצת איסטוצי. בפרסבורג, מרכז היהדות ההונגרית משנים קדמוניות, השתולל ההמון בהסתת האנטישמיים במשך יומיים רצופים (28–29 בספטמבר 1882). בצעקות: “יחיו איסטוצי, אונודי וסימוני!” התהולל ההמון בחוצות, ניפץ את החלונות בבתי היהודים וחנויותיהם, ובמקומות אחדים פרץ לתוך הבתים וגזל וחמס. המשטרה פיזרה את הבריונים בכמה מחלקי העיר, ורק כשבא הצבא הושב הסדר על מכונו. מיד אחרי זה נשנו הפרעות במקומות אחדים שבמחוז פרסבורג. הממשלה הכריזה מצב חרום בכל המחוז ואיימה בעונשים קשים לפורעים ולמסיתים שעוררו את ההמון. האנטישמיים הכניסו בעניין זה שאילתה בפרלמנט ושמעו מפי ראש הממשלה טיסא תשובה חריפה: “כל זמן שאני תופש משרה זו אהיה מגין לא על שלומם של החמסנים הרוצחים והמבעירים, אלא על שלום האזרחים ההגונים”. אונודי וסימוני התחילו שוב מדברים על “שלטון היהודים” ועל המשפט בטיסא־אלסאַר ודרשו לגזור גזירות “על הגזע המזיק”. אבל טיסא השיב שאין כלל להחיות את המסורת החשוכה של תקופת האבסולוטיזם.

אחרי כמה חדשים ניסו האנטישמיים שוב להשפיע על הפרלמנט. לפי עצתם שלחה חבורת נוצרים במחוז טופולץ', שהכפר טיסא־אֶסלאַר נמצא בו, אגרת בקשה אל בית הנבחרים לבקר את החוק הנותן ליהודים זכות אזרח. באסיפה הכללית של הפרלמנט התעוררו לרגל זה ויכוחים סוערים (ינואר 1883). איסטוצי וחבריו יצאו בנאומיהם הרגילים על “כיבוש הונגריה בידי היהודים”. על הדברים הללו השיבו הליבראלים בהתלהבות, בייחוד הסופר ההונגרי מוריץ יוקאי, שהזכיר כי בשנת 1848 נלחם וכבש את החרות ההונגרית יחד עם פּאטריוטים יהודים. טיסא הביע שוב את דעתו כנגד ההצעה של החשוכים ובקשתם נדחתה. החלטה זו גרמה לדבר, שמפלגת החרות ההונגרית הוציאה מתוכה את הצירים האנטישמיים שצדדו בזכות הבקשה. מיד עברו האנטישמיים שישבו משמאל בבית הנבחרים לצד ימין והתחברו לסיעה משלהם, שהתקרבה ברבות הימים אל בעלי בריתה הטבעיים הקלריקאלים.

כן לא נתקיימו התקוות, שתלו האנטישמיים במשפט טיסא־אֶסלאַר. החקירה הראשונה, שנעשתה על ידי השלטונות במקום המעשה, לא אוּשרה על ידי הקטיגור של בית־הדין הגלילי, שנהג בלי משוא פנים. החקירה נתחדשה, והדבר נמשך עד הקיץ של שנת 1883. המשפט נתברר בבית הדין המחוזי בעיר נירדיהאזי במשך ששה שבועות (19 ביוני – 3 באבגוסט). מוריץ שארף, שהעיד כנגד אביו גם בבית הדין, הסתבך בעדותו כל כך, עד שלא היה לה שום ערך בעיני השופטים. בית הדין בדק את בית הכנסת ובירר, שעל ידי סדק הדלת או חור המנעול לא היה יכול העד לראות כל מה שסיפר. המומחים הוכיחו, שהגופה, שנמצאה בנהר התאימה לגילה של אסתר סולימוסי. על הנאשמים הגנו טובי הסניגורים בהונגריה, נוצרים ויהודים: קארל אטווש, פרידמן, היימן ועוד. נאום חריף כנגד עלילת הדם נשא הקטיגור מטעם הממשלה, שציין את כל המשפט כעין “התקפה מסודרת על היהודים”. אולם התובע מצד משפחת ההרוגה, האנטישמי סאלאי, נשא נאום מלא קנאות דתית ודרש לעשות נקם ביהודים בשם הנוצרי “שנצלב לפנים בידי היהודים והוא הולך ונצלב עד היום בסמל הרציחות הדתיות”. “הדם הנוצרי הנקי השפוך – קרא סאלאי – עורר לב הנצלב, והוא הוא שציווה לבן להעיד כנגד אביו”. אחד הסניגורים אמר בעניין זה: “לפנינו קמות לתחיה התמונות הנוראות של הקנאות הדתית: ליל בר־תלמי ומשפטי המכשפות”. בנאומו המצוין אמר אטווש, שעלילת הדם ממיטה חרפה לא על הנאשמים אלא על המאשימים. את החקירה הראשונה שנערכה בהשפעת האנטישמיים קרא אטווש בשם “חרפת המשפט ההונגרי”, כי חרפה היא לשופטי העם ללמד את הילד שיעיד לחובת אביו. הסניגור הראה, שהאנטישמיות בהונגריה אינה מולדת בית, אלא הובאה מארצות נכריות – מגרמניה ומרוסיה. בית הדין זיכה את כל חמישה־עשר הנאשמים. הבחור מוריץ שארף, שהוחזר לבית הוריו, סיפר בשברון לב על הלחץ הגופני והרוחני שהביאו להעיד מה שהעיד.

האנטישמיים התחילו מאשימים את בית הדין שלקח שוחד מידי היהודים, איימו שהעם יעשה דין לעצמו, ובמקומות אחדים ניסו לערוך פרעות. מתוך העיירות והכפרים שבהם לא היה בכוח המשטרה לעמוד בפני האספסוף, ברחו היהודים אל הערים הסמוכות, שבהן היה להם הצבא למגן. ראש הממשלה טיסא שלח לכל המקומות חוזר לשים קץ בכל מקום למהומה. כנגד האנטישמיות יצאו באיגרותיהם גם ראשי הכמורה ההונגרית – הקאתולית והריפורמאטית. הקיסר והמלך ההונגרי פראנץ יוסף בכבודו ובעצמו הביע את דעתו בהתנגדות חריפה למעשי התעתועים של האנטישמיים.

אחרי עלילת טיסא־אֶסלאַר נחלשה האנטישמיות הלוחמת בהונגריה. אמנם בשנת 1884 עלה בידי האנטישמיים להכניס לבית הנבחרים שבעה־עשר צירים משלהם, אבל עם כל בחירה ובחירה בשנים הבאות היה מספרם מתמעט והולך וגם תוקפנותם. מפלגת “הבלתי תלויים” הליבראלית, שהיתה בעלת השפעה יתרה בפרלמנט, הגינה בכל כוחה על השוויון האזרחי. אולם בכרוז שלה בשעת בחירות שנת 1884 דרשה, שהיהודים יסתלקו מהתייחדותם הלאומית, וגם חזרה על תביעתה מהתקופה הקודמת שיעשו תיקונים עיקריים בדתם. רגש הפחד מצד אחד והתודה העבדותית מצד שני הביאו רבים לידי התבוללות גמורה. ההתיחסות הרשמית של האומה המאדיארית הלכה וגדלה: רבבות יהודים שדיברו מקודם גרמנית נרשמו במפקד להונגרים לפי לשונם. המאדירים בהונגריה עשו כאן כמעשי הפולנים בגאליציה: לא נשאו פנים ליהודים אלא במידה שהללו סייעו להם להיות אומה שלטת. אולם בגאליציה החסידית נגעה ההתבוללות רק בראשי הציבור ובהונגריה הקיפה גם חוגים בינוניים וגם את ההמון.

בתחילת שנות התשעים עלה בידי הליבראלים ו“הבלתי תלויים” בהונגריה להשוות על פי החוק את דת ישראל ליתר הדתות. בשנת 1893 הכניסה ממשלת וֶקֶרְלֶה הצעת חוק אל הפרלמנט, שלפיה שווה דת ישראל בזכויותיה לדת הקאתולית, הריפורמאטית והאורתודוכסית־היוונית, כלומר כל אדם ראשי להמיר דתו באחרת, ועל סמך זה נשואים בין נוצרים ויהודים כשרים הם מצד החוק בלי הבדל מנהגי הקידושין. כנגד הצעת חוק זה נלחמה ימים רבים ובעקשנות יתרה המפלגה הקלריקאלית, שהגינה על זכויותיה היתרות של הקתוליות השלטת. בציבור ובפרלמנט נערכה תעמולה עזה. כינוס הבישופים הקאתולים בבודאפשט פנה באיגרות בקשה אל האפיפיור ליאו השלושה־עשר, אל הקיסר פראנץ יוסף ואל הממשלה ההונגרית, והוכיח שאין הצעת חוק זו לפי כבוד הכנסיה השלטת ותורתה על קדושת הנשואים. העתונים הקלריקאלים איימו בזעם־העם אם תתקבל הצעה זו של עוזבי־אלהים. כל אלה יחד עם תככי הואתיקאן בחצר המלכות בווינה, עכבוּ זמן רב בפרלמנט את אישורה של הצעת החוק בדבר השוויון הדתי. וכשהועמד סוף סוף להצבעה ונתקבל כמעט פה אחד בבית הנבחרים, קם לו למכשול בית האצילים, מעוז השמרנים. הבית העליון ויתר לממשלה הליבראלית והסכים לחלק ההצעה בנוגע לנשואי תערובת, אבל פסל ביתר התנגדות את החלק המתיר לעבור מנצרות ליהדות בלי מעצור. לאחר שבית הנבחרים קיבל את הצעת החוק שנית, חזר בית האצילים ופסל אותו גם הוא שנית. הדברים הגיעו עד לידי משבר בממשלה, והעניין נשתקע שוב. ורק אחרי מאבק של שנתיים, בהן הכניסה הממשלה לבית האצילים צירים חדשים, הסכים רוב הבית להצעת החוק במלואה (1895). גדול מאד היה הערך המוסרי של נצחון רעיון השוויון בשביל היהודים, אבל למעשה לא נתן החוק החדש אלא רשות להטיף לדת ישראל בתוך הגויים, והיהודים שאינם רודפים אחרי הגיור ואין להם תעמלנים לא השתמשו ברשותם זו. חשוב היה החוק בשביל משפחות מעורבות מיהודים ונוצרים על־ידי שניתן להן חופש גמור בבחירת הדת, ויהודים שהתחתנו עם נכרים לא היו אנוסים להתנצר למראית עין. דבר זה מיעט את ההתבוללות הדתית, אבל לא הלאומית, שנחשבה לחובה באותם החוגים הליבראליים עצמם, שהיו המתחילים בעניין חוק השוויון הדתי.


§ 11 החיים הפנימיים והספרות.

בניגוד לחיים הפנימיים החדגוניים של היהודים הגרמנים בימים ההם, היו חיי הקיבוצים היהודיים השונים שבאוסטריה והונגריה מנומרים ומלאים סתירות. קרוב לטיפוס התרבותי של יהודי גרמניה היה הקיבוץ בווינה ובאוסטריה הגרמנית, ובמקצת גם בבוהימיה ובמוראביה, אבל האוכלוסים בגאליציה ובהונגריה נשארו חטיבות רוחניות ותרבותיות מיוחדות במינן.

בווינה ובאוסטריה הגרמנית כבר שקטה המלחמה בין התרבות הישנה והחדשה ובחיי הקהילות השתלטה הדממה העצובה, המורגשת במשפחה שבניה הצעירים עזבוה. הצעירים יצאו לתרבות הכללית, ורבים מהם לא נרתעו להמנות עם האנוסים הלאומיים והדתיים.14

הקהילה הווינאית הגדולה עדיין עשתה רושם יפה בבתי כנסיות מתוקנים נאים, ברבנים ובמטיפים מלומדים, בכל מיני מוסדות של צדקה כמנהג אירופה, אבל רוח החיים התנדף מתוך קהילה זו, ולא היה בה כדי להשפיע על פתרון השאלות העומדות ברומו של עולם הפוליטיקה והתרבות הלאומית של היהדות.

באמצע שנות השמונים התבשל בקרב טובי הקהילה היהודית בווינה הרעיון ליצור ארגון, שמצד אחד ילחם כנגד התנפלות האנטישמיים מבחוץ ומצד שני יפעל כנגד התפשטות “האנטישמיות הפנימית”, זו התנכרות צעירי ישראל לעמם ויעודיו ומסורותיו ההיסטוריים. ציר הרייכסראט מגאליציה יוסף בלוך היה אחד מראשי המתחילים בדבר זה. בחודש מאי שנת 1885 פירסמה חבורה של המתחילים בדבר קול קורא, שהמלה הראשונה שלו מציינת את טיבו: “בני עמנו” במקום “בני דתנו”. עם פתיחת הכרוז נשמעת דאגה לעתיד: “כל יהודי בעל נפש המסתכל כיצד יהודי אוסטריה חיים בימינו וכיצד בני הנעורים מתחנכים, בא בעל כרחו לידי מסקנה מעציבה. נצרכת עזרה מהירה ומתאימה לתכליתה, אם אין אנו רוצים שדברי ימי עמנו העתיק יהפכו לאגדה מתה, שהחנוך הדתי והמוסרי של צעירינו וההכרה העממית של בני דורנו יחרבו. צעירינו בדור הזה נבונים הם בכל מקצועות המדע האנושי ופחות מכל יודעים הם את דברי ימי עמם וספרותו, ואינם מתביישים בשום דבר כמו שהם מתביישים בשייכותם לישראל, לעם התרבותי הקדום ביותר וההומאני יותר מכל עמי קדם, החלוץ הראשון במלחמת האנושיות לתרבות, לשוויון ולחירות”. מחברי הכרוז אינם נרתעים מלהגיד לפרנסים הפחדנים של קהילות ישראל, היראים מפני כל ארגון מדיני: “מי שחושש להתגברות האנטישמיות על ידי התאחדות כוחות כזו, אנו מעירים את לבו על תוצאות הבטלה שלנו במשך עשר שנים בקירוב”. לאחר שנה, באפריל שנת 1886, נתכנסה האסיפה המיסדת של הארגון המדיני והתרבותי החדש, שנקרא בשם “ברית אוסטרית־ישראלית”. הסעיף הראשון של תקנות הברית קובע את תכליתה: “למשוך לב יהודי אוסטריה לידיעת היהדות ומצב היהודים בהווה, לבטל את המשפטים הקדומים כנגד היהודים ולהילחם בכל הנסיונות ללבות את האיבה הדתית והגזעית”. ואמנם עלה בידי הברית להחיות רוח הציבור: עלתה השתתפות היהודים בבחירות אל הפרלמנטים ואל מועצות הערים, הוכנסו תיקונים ל“בית הספר הדתי” למתחילים, ובווינה נוסד בית מדרש לרבנים. בשנת 1895 העיזה הברית לעשות נסיון של איחוד כל קהילות אוסטריה לאותן המטרות עצמן עם ועד מרכזי. אולם הממשלה האוסטרית נבהלה מארגון מדיני חדש, אם־כי עמד בחצי הדרך בין ההתבוללות ולאומיות, וסירבה לאשר את תקנותיו. מוכרחים היו, איפוא, להפוך אותו לאגוד “הקהילות הדתיות”.

הסתדרות מדינית למחצה וחברת צדקה למחצה היתה “האליאנץ הישראלית בווינה”, שנפרדה בשנת 1873 מן חברת “כל ישראל חברים” בפאריס, אבל שמרה על מטרתה העיקרית: לעזור “לאחים נרדפים במזרח”. לגבי וינה היה “המזרח” – רוסיה ורומניה הסמוכות, שלא פסקו בהן רדיפות הממשלה על היהודים. האליאנץ הווינאית עסקה במתן תמיכה ועצות למהגרים בדרכם לאמריקה. חוץ מזה עסקה האליאנץ בשנות התשעים בעבודה תרבותית בגלילות המזרח של אוסטריה עצמה – בגאליציה ובבוקובינה; שם נוסדו בתי ספר למלאכות ולהשכלה כללית ליהודים בכספי הבארון הירש, היא הקרן הקיימת הנזכרה למעלה, שנמסרה לרשות האליאנץ בווינה.

המלחמה המדינית באנטישמיות נתרכזה בעתונות היהודית שבווינה. האנטישמיים חשבו לכלל “העתונות היהודית” את כל העתונים הגרמניים הליבראליים, ובפרט את הגדול שבהם – “נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, שבמספר עורכיו ועוזריו היו כמה יהודים, אבל עתונים אלו לא נלחמו באנטישמיות אלא עד כמה שתנועה זו התנגדה לליבראליות, וסופריהם היהודים לא התכוונו כלל להגן על ענייני האומה, שבשבילם כבר חלפה ועברה מן העולם. לוחם ממשי לענייני היהודים היה השבועון הגרמני של הציר בלוך, “אֶסטאֶררייכישאֶ ווכאֶנשריפט”, שיצא מאוקטובר שנת 1884 בווינה בסיוע “הברית האוסטרית היהודית” הנזכרת. תודות לעורכו, יליד גאליציה, שהגן בכל תוקף על כבוד היהודים מעל במת הפרלמנט, ועוזריו המלומדים משה גידמאן ודוד קויפמן התרחק שבועון זה מן ההתבוללות הקיצונית והיה פה לחלק הבריא של היהדות האוסטרית. נפל ממנו מבחינה מדינית וספרותית השבועון הגרמני “נויצייט”, שלאחר מותו של שמעון סאנטו נערך על ידי המטיף אדולף יילניק (משנת 1882). בתחילת שנות השמונים עדיין יצא בווינה הירחון העברי הלאומי הלוחם “השחר” של סמולנסקין, שנעשה בהשפעת המשבר ברוסיה כלי מבטאם של חובבי ציון; אבל ירחון זה הלך והתנוון ואחרי מות עורכו בדמי ימיו נפסק לגמרי. מתוך אגודת הסטודנטים הלאומים “קדימה”, שנוסדה בווינה על ידי סמולנסקין, יצא הסופר הצעיר נתן בירנבוים, שהוציא משנת 1885 את העתון הגרמני “זאֶלבסט אֶמאנציפּאציאֶן” – מבשר העתונות הציונית (עי' § 33).

במקצוע הספרות המדעית נמשכה העבודה שהתחילה בתקופה הקודמת. החכם הישיש אייזיק הירש ווייס סיים את ספרו הגדול לתולדות הספרות הרבנית (הכרכים האחרונים של “דור דור ודורשיו” יצאו בשנות 1883–1891). גידמאן גמר את “התורה והחיים” שלו, ומתוך הסביבה נכנסה לספר זה נימה של סניגוריה. עוד אחד מתלמידי גרץ, דויד קויפמן, עבד הרבה בתולדות הפילוסופיה הישראלית ובדברי ימי היהודים באוסטריה (געשיכטע דער אטריבוטענלעהרע אין דער יידישען רעליגיאָנספילאָזאָפיע, 1877; די לעצטע פערטרייבונג דער יודען אויס וויען, 1887; שמשון ווערטהיימער, 1888, והרבה מאמרים במאספים שונים). כל אלה היו שרידי התחיה המדעית הקודמת. כוחות יוצרים חדשים לא נתגלו, כי רוב בעלי הכשרונות עברו אל הספרות הגרמנית.

בגאליציה עמדו כמקודם מקצה מזה – משכילים שדבקו בתרבות הגרמנית או הפולנית, ומקצה מזה – המון החסידים. אם כי הכוחות היוצרים של הרבנות והחסידות תשו זה כבר, עדיין גדול היה הכוח המשמר שבהן עד כדי לעכב כל מעשה תרבותי מתקדם. חבורת משכילים הנוטים לגרמניות בלבוב ובקראקא, שנתאחדו לחברת “שומר ישראל”, הוסיפו להילחם בלי הצלחה יתרה במורדי האור מחברת “מחזיקי הדת”. אבל גם במחנה המתבוללים התחדד הניגוד בין מצדדי התרבות הגרמנית ומצדדי התרבות הפולנית. כנגד חברת “שומר ישראל”, שכלי מבטאה היה ה“איזראעליט” הגרמני בלבוב, פעלה “אגודת אחים”, שקמה בתחילת שנות השמונים והוציאה בקרקא עתון פולני בשם “ארץ מולדת”. הללו נסתייעו בכוחם הגדול של הפולנים בגאליציה. גם האורתודוכסים תלויים היו מבחינה כלכלית בבעלי האחוזות הן במשק הכפרי, הן בתעשייה ובמסחר, ולכן הצביעו בבחירות לרייכסראט, לסיים ולמועצות הערים לטובת המפלגות הפולניות, על פי רוב השמרניות שבהן. בשכר זה הכניסו הפולנים אל הרייכסראט ואל הסיים צירים יהודים אחדים שהיו חייבים לסור למשמעת הסיעות הפולניות. כך נכנס אל הרייכסראט בשנת 1889 ראש האדוקים הקנאים ביותר, הרב שמעון שרייבר, בנו של הרב המפורסם “חתם־סופר” רודף ההשכלה. רב זה נמנה היה עם הסיעה הפולנית בפרלמנט והצביע יחד עם חבריו, ופעמים הרבה לא ידע באיזה עניין הוא מצביע, כי לא הבין את הנאומים בפרלמנט. אולם על פי רוב היו הפולנים מכניסים לבתי הנבחרים יהודים משכילים מקורבים להם מתוך החבורה המתבוללת של “הפולנים בני דת משה”.

בין שתי הקצוות הללו, עמדה חבורה קטנה של שרידי “המשכילים”, שומרי משמרת הלשון העברית והספרות העברית החדשה, שקמה לתחיה ברוסיה. כאן השתקפו הדעות והתקוות של דור המעבר, שעמד על גבול התרבות הישנה והחדשה. חביב היה בסביבה זו הרומן החברתי, שמלחמת הדעות מתוארת בו. מחבר רומנים כאלה היה ראובן ברודס, שהרעיש לבות המשכילים בגאליציה וברוסיה ברומאן הגדול שלו “הדת והחיים” (1876–1885). ברומאן זה מתוארת הדראמה של בחור־ישיבה, שהושפע מהדעות החדשות והטיף לתיקון הדת ברוחו של ליליינבלום: להקל עול מצוות ולטהר את המושגים הדתיים מן המסתורין החסידי והאמונות התפלות של העם. רומן חברתי אחר של ברודס “שתי הקצוות” (1888) נוגע במקור הרעה של חיי ישראל במזרח – הקיצוניות התרבותית שבחוגים שונים וחסרון זרם בינוני בין הקפאון של העבר והשאיפות המסוכנות של הדור החדש להתאבדות לאומית. – חיי העבר היו מתוארים בספורי מ. בראנדשטטר, שצייר את העיירה הגאליצית הטיפוסית על רבניה, צדיקיה, חסידיה, עשיריה, ואביוניה, קנאיה ומשכיליה, צורריה ואוהבי יהודים שבה מן הגויים (“מרדכי קיזוביץ”, “נפלאות מעיר זידיטשוב”, “צורר היהודים מגרילוב” ועוד). הציורים ההומוריסטים של נתן סמואלי מלבוב, שכתב גרמנית ועברית (קוּלטורבילדער, 1885; מן החיים, 1991 ועוד), אף הם זרעו אור על פני חיי גאליציה היהודית ותכונותיה המוזרות לדור החדש. את חיי ישראל בגאליציה ניסה לציין גם הסופר הגרמני זחר מזוך (“יודענגעשיכטען”, 1878–1882, ועוד), אבל תאוריו האידיליים התמימים אינם אלא פרי התסכלות אדם מן הצד, שאינו מבין את עיקרם של החיים הזרים והמיוחדים במינם. ברוב סיפוריו הוא מתאר אהבה בין נוצרי ישר באדם ויפהפיה יהודית מסביבה חסידית קנאית.

במקצוע חכמת ישראל לא יצרה גאליציה בתקופה ההיא שום דבר הראוי לארץ מולדתם של שי"ר וקרוכמאל. ראוי להזכיר את החכם שלמה בובר מלבוב, שהוציא מדרשים עתיקים על פי כתבי יד בהשואת הנוסחאות (“מדרש תנחומא” ועוד). מאמרים מדעיים וספרותיים, ספורים ושירים היו נדפסים במאסף “אוצר הספרות”, שיצא לאור בקרקר על־ידי שאלתיאל אייזיק גרבר (1886–1887), ובמאספים עתיים אחרים.

בהונגריה החריפה המחלוקת בין האדוקים והמתקנים או המחדשים (ניאולוגים). הקהילות האדוקות פסלו את מוסמכי בית המדרש לרבנים בבודאפשט, שההוראה בו היתה לפי רוח המדע החדש, והוסיפו לבחור להם רבנים מתוך חניכי הישיבות. בבית המדרש לרבנים בבודאפשט הרביצו תורה דוד קויפמן הנזכר למעלה והחכם בנימין זאב באכר, שפעל שלושים ושש שנים (1887–1913) מתחילה כדוצנט ואחר־כך כמנהל בית המדרש. ספריו בגרמנית לתולדות האגדה (רובם תורגמו לעברית על־ידי א. ז. רבינוביץ) משלימים את ספרו של א. ה. ווייס לתולדות ההלכה, אם כי באכר היה יותר סדרן ממבקר היסטורי. מלבד זה חיבר כמה ספרים לתולדות הבלשנות והפרשנות. ספרות ההשכלה בעברית לא נתפתחה בהונגריה, לעומת זאת קמה שם עתונות באידיש מגורמנת. בשנות השמונים והתשעים הופיעו בבודאפשט כמה שבועונים בלשון זו שנהפכו לעתונים יומיים (“יידישע פעסטער צייטונג”, אלגעמיינע יידישע צייטונג“, “יידישעס פאלקסבלאט”, יידשעס טאגעבלאט”). רוב קוראי העתונים הללו היו אדוקים, שביניהם הלכו והתמעטו יודעי עברית עם כל שלטון המסורת, ואילו אידיש היתה עדיין שפה מדוברת בניגוד לסטטיסטיקה הרשמית (למעלה § 10).

באמצע שנות התשעים פנה העתונאי הווינאי יליד בודאפשט תיאודור הרצל לקהל היהודי בסיסמא חדשה, שעוררה הד רב באוסטריה ומחוצה לה. ושנת 1897 מסמנת תחילת שידוד המערכות ביהדות הרבגונית שבמלכות בית האבסבורג (להלן § 33 ואילך).


פרק שלישי: גזירות ופרעות ברוסיה

§ 12 הריאקציה בימי אלכסנדר השלישי.

באירופה המערבית היתה הריאקציה מכוונת כנגד השוויון האזרחי, שכבר ניתן ליהודים, וברוסיה – נגד השוויון המקווה מימי התיקונים הליבראליים של אלכסנדר השני. תקוות אלו לא היו מבוססות. כשם שהופסקו לפתע פתאום התיקונים הכלליים שאמנם שיחררו את האיכרים מצמיתותם, אבל לא שיחררו את רוסיה משיעבודה המדיני, כך פסקו גם ההטבות החלקיות ליהודים. בשנות השבעים כבר נראו סימני התנגדות לתיקונים במצב היהודים בכלל (עי' כרך ט', § 44). לנצחון המכריע של הריאקציה בעלות אלכסנדר השלישי נלוותה התפרצות של שנאת ישראל, שלא היתה כמוה ברוסיה החדשה. התחיל גל של פוגרומים.

הצד השווה של תנועת־השנאה החדשה ליהודים ברוסיה ובאירופה המערבית לא היה אלא בבחינת הרקע החברתי־כלכלי: גם פה וגם שם נתעוררה התרעומת על ידי זה שהיהודים “נדחקו” לתוך החברה הנוצרית העליונה ועלו לגדולה בחיי הכלכלה. ההנחות שניתנו בימי אלכסנדר השני לסוחרים היהודים הגדולים הגבירו את התחרות בעסקי המסחר והתעשייה שהתפתחו בימים ההם: בתי־חרושת, מסילות ברזל, בנקים; אף הזכויות ליהודים בעלי השכלה עליונה גרמו לתחרות ביניהם ובין הנוצרים במקצוע האומנוּיות החפשיות. בסיוע הממשלה קמה עתונות צוררת ובראשה העתון הגדול “נובויה וורמיא” בפטרבורג, ו“קייבליאנין” בקיוב. “נובויה וורמיא” הפריח את הסיסמא “יהודים עלינו!” – קול קורא של כתב הפלסתר של האנטישמי הגרמני מארר בדבר “נצחון היהדות על הגרמניות” (1879) והדגיש שנצחון כזה ממשמש ובא גם ברוסיה.

והאנטישמיות באה לא רק מלמעלה. אחרי שיחרור האיכרים בא היהודי ההמוני בעל כרחו במגע סמוך עם האיכר, שהרי מעתה לא חצץ ביניהם בעל האחוזה. יהודי הכפרים והעיירות, שמקודם היתה פרנסתם מצויה במחיצתו של ה“פריץ” כסרסורים ומתווכים, נשאו ונתנו כעת עם האיכר עצמו, שנעשה אדון ליגיע כפיו. קניית התבואה בכפרים ובשוקי הערים, וכמו כן החלפתה בסחורות העיר, היו ברוסיה המערבית בעיקר בידי היהודים, שהיו ברובם זקוקים עוד למסחר הזעיר מחמת חוסר הזכויות ומהיותם סגורים ב“תחום המושב”. הסכסוכים בין האיכר ובין המתווך החריפו ביותר בשעה שהעסקים נעשו בפונדקים של יהודים ולחם האיכרים הוחלף ביי“ש של היהודים – ירושתה של “הפריצות” הפולנית והשיכרות הרוסית. תמונה זו, הידועה לנו מאוקראינה של ימי חמלניצקי וההיידאמאקים (עי' כרך ז', § 2), נשתמרה באותה ארץ גם ב”תקופת התיקונים הגדולים", שלא הרימו כלל את תרבותו של האיכר המשוחרר, לפיכך עשויה היתה כל מהומה מדינית לגרור פורענויות ופרעות. והן באו בשעה שהטירור של המהפכה ברוסיה הגיע לשיאו ברציחת הקיסר באחד במארס שנת 1881.15

אל הגורמים המדיניים שהגבירו את שנאת היהודים הרשמית בזמן ההוא נצטרפו גורמים חברתיים־כלכליים. התנועה המהפכנית, שאפשר היה להשקיטה על־ידי ויתור “לשלטון המשפט” או החוקה, הלכה וגדלה. בסוף שנות השבעים התנגשה בטירור מצד המשטרה ועברה ל“טירור האדום”. ההתנקשויות התכופות בחיי אלכסנדר השני הרגיזו את העם מאוד. בייחוד עוררה את חמת הממשלה השתתפות יהודים משכילים בתנועה המהפכנית. נתחזקה הדעה, שתיקונים בכלל מזיקים למידות העם, הדורש אחרי כל ויתור מצד השלטון עוד ויתורים חדשים. אמנם הקיסר, שהיה מפקפק אם לוותר או לענוש, נוטה היה בשנה האחרונה לחייו לדרכי שלום, והמיניסטר העריץ לוריס־מליקוב צריך היה לעשות שלום בין השלטון והציבור על־ידי “רודנות הלב”. חוברה “קונסטיטוציה” כביכול, אבל תוך כדי הכנות אלו לפשרה אירע המאורע באחד במארס שנת 1881. בחבורת הטרוריסטים, שהכינו רצח אלכסנדר השני, נמצאה יהודיה אחת – הסיה הלפמן, שאמנם תפקידה במעשה זה טפל היה16, ואף־על־פי־כן הסיקו השלטונות מכאן מסקנות קיצוניות.

הומלך אלכסנדר השלישי, מלך בלתי מוגבל בשלטונו ומוגבל בהשקפת עולמו. קנאי לנצרות וללאומיות הרוסית. עוד בהיותו יורש־עצר נתן מתנה לרמאי הידוע לוטוסטאנסקי, שהגיש לו את כתב־הפלסתר שלו “על שמוש היהודים בדם הנוצרים”.17 מספרים כאלה שאב את ידיעותיו על דת ישראל ודן על התפקיד הכלכלי של חמשת מיליוני היהודים, שהוא מלך עליהם, על פי משפט השערוריה של קבלני הצבא בימי המלחמה בין רוסיה ותורכיה. ידיעות אחרות על היהדות לא היו, כנראה. החינוך הכללי ניתן לו בהשגחת הריאקציונר הקיצוני ק. פ. פובידונוסציב, שהיה קודם פרופיסור למשפט־אזרחים באוניברסיטה שבמוסקבה ומוּנה אחר־כך לקטיגור עליון ב“סינוד הקדוש”. מפיו למד אלכסנר השלישי על הצורך שממלכה בנויה על שלטון הכנסיה והמשטרה. ולפי הסיסמה “רוסיה לרוסים” התנהג אלכסנדר השלישי כל ימי מלכותו.

אחרי המאורע באחד במארס יעצו השרים הליבראלים לקיים את הבטחתו של המלך הקודם ולתת את החוקה, ואילו הריאקציונרים דרשו בכל תוקף להפסיק את התיקונים. ניצחה כת “האינקוויזיטור הגדול” (כפי שכונה פובידונוסציב לאחר זמן): מנשר הקיסר מיום 29 באפריל, שחובר בידי פובידונוסציב, בישר את נצחונה הגמור של הריאקציה: “קול אלוהים מצוה לנו לעמוד על משמר השלטון מתוך אמונה בכוחו ואמיתותו של שלטון היחיד, שאנו מצוּוים לחזקו ולשמור עליו”. במקום חוקה בנוסח אירופה נתן הקיסר לרוסיה “חוקת השמירה המעולה” (אבגוסט 1881). בפקודה זו ניתנה לשלטון ערי הבירה וכמה גלילות הרשות לחוקק חוקים יוצאים מן הכלל, לאסור ולגרש לסיביר כל אזרח החשוד על דעותיו המדיניות ובכלל לעשות ביושבי הארץ כפי ראות עיניהם. פקודות מיוחדות מטעם הקיסר, הרחיבו שנה שנה את ה“שמירה המעולה” כל פעם בפלכים חדשים. משטר שוטרים זה משנת 1881 האריך ימים עד החוקה הפרלמנטרית שעל גבי נייר משנת 1905.

רציחת הקיסר באחד במארס דחפה לדרך הריאקציה לא רק את הממשלה אלא גם חלק גדול של הציבור הרוסי, שנבהל מפני אפשרות של תוהו ובוהו. נשמעה הקריאה הרגילה בימי מהומה: “חפשו את היהודי”. העתונים המקורבים לממשלה, שהיו נפוצים הרבה בקהל, התחילו כבר ממחרת יום האחד במארס לרמוז, שהיהודים השתתפו בו, ובעתוני הדרום התפשטו שמועות מפחידות על התנפלויות קרובות על היהודים. שליחים מיוחדים מפטרבורג הופיעו פתאום בכרכים שבדרום רוסיה (ייליסאבטגראד, קיוב, אודיסה) עוד בחודש מארס ורמזו לראשי המשטרה בסתר על אפשרות של “התפרצות חמת העם נגד היהודים”, ושהיא רצויה בחוגים של מעלה. גם בין העם נראו מסיתים שבאו מהצפון. מהם בישרו לאיכרים את הטבח הבא, קראו באזניהם מאמרים צוררים וסיפרו על “פקודה מטעם הקיסר” המתירה להכות ביהודים בימי הפסחא הנוצרית הבאה. עד היום הזה לא הוברר, מי ומי אירגן הפרעות ועד כמה השתתפה בעניין זה הברית החשאית של שרים בשם “המחנה הקדוש”, שנוסדה במארס שנת 1881 לשמור על הקיסר ולהילחם בזרוע ב“שונאי הסדר” (בברית זו שנתקיימה עד סוף שנת 1882 השתתפו בין השאר גם פובידונוסציב והמיניסטר לעתיד איגנאטייב), מכל מקום ברור, שהפוגרומים מוכנים ומסודרים היו שכן פרצו כמעט בזמן אחד בכמה מקומות של רוסיה הדרומית ובכל מקום עשה ההמון הפרוע מה שעשה ללא כל התנגדות מצד השלטונות.


§ 13 הפוגרום של שנת 1881 בדרום רוסיה.

הצרות התחילו בייליסאבטגראד, עיר גדולה ברוסיה הדרומית ובה חמישה עשר אלף תושבים יהודים. בפרוס הפסחא הרוסית כבר דיברו הנוצרים בגלוי, שבקרוב “יכו ביהודים”. אמנם המשטרה שמרה על הסדר והזמינה לשם כך גדוד צבא קטן. הימים הראשונים של החגא עברו במנוחה, אבל ביום הרביעי, 15 באפריל, כשהוצאו החיילים מהרחובות, התחיל מיד הפוגרום. יוזמיו ומסדריו שלחו לפונדק של יהודי שיכור רוסי מתושבי המקום, שהתחיל לריב, וכשהפונדקאי גרש את השיכור התחיל האספסוף שעמד בחוץ לצעוק: “היהודים מכים בנו”. בזה ניתן האות המדובר. וזהו הדין־וחשבון של ועדת החקירה הממשלתית, שלא נועד לפירסום ולפיכך אין בו משום משוא פנים:

“בליל 15–16 באפריל היתה בקצה העיר התנפלות על בתי היהודים, בעיקר על מסבאות, ונהרג יהודי אחד. בשעה 7 בבוקר, ב־16 באפריל, התחדשו הפרעות והתפשטו בכוח עצום בכל העיר. משרתי חנויות ופונדקים, פועלים, עגלונים, חיילים בחופשה – כל אלה נלוו אל התנועה. לעיר היו פנים הפוכות: הרחובות מכוסים נוצות ושברי כלי בית, החלונות והדלתות של הבתים מנופצים, המון משתולל ומתפזר בצווחות ובשריקות לכל צד ועושה מעשה ההרס בלי מעצור, והתושבים שאינם יהודים אדישים לגמרי למראה ההשתוללות. לצבא שהוזמן להקים את הסדר לא ניתנו הוראות מדוייקות, וכל פעם שההמון התנפל על בית חדש לא ידעו מה לעשות. ההמון בא לידי מסקנה, שהותרה הרצועה. לפנות ערב התגברו הפרעות: איכרים רבים באו מן הכפרים הסמוכים כדי ליהנות מרכוש היהודים. השלטונות נואשו מלדכא את הפרעות בכוחות הצבא והמשטרה הדלים שברשותם. רק הגשם והרוח הקר שבערב סייעו לפיזור ההמון. בשעה אחת־עשרה בא צבא חדש, וב־17 באפריל בא עוד גדוד, ומיום זה ואילך שוב לא הופרע הסדר בייליסאבטגראד”.

בשורת “הנצחון” בייליסאבטגראד, עוררה את יצר־הפרעות, שנרדם בלב בני בניהם של ההיידאמאקים. ובמחצית השניה של אפריל פרצו פרעות בכמה כפרים שבמחוז ייליסאבטגראד ובערים ועיירות אחרות שבפלך חרסון. בכפרים הסתפקו על פי רוב בהחרבת הפונדקים שבידי היהודים, והאיכרים האמינו באמונה שלמה שהם מקיימים במעשה זה פקודה מגבוה. בעיר אנאניוב טען תושב רוסי בכל תוקף, שהיהודים רצחו את הקיסר והממשלה העליונה ציוותה להכות בהם, אלא שפקידי העיר מעלימים פקודה זו. את המסית אסרו, אבל ההמון הצילו מידי המשטרה, ואחר כך התחיל לפרוע פרעות. נהרסו כמאתים בתים וחנויות של יהודים בקצה העיר, בשכונה של דלת־העם, ואילו על מרכז העיר, מקום האמידים, שמרו, ולא נפגע.

התנועה הלכה והתפשטה. בקיוב העתיקה, שהיהודים היו בה נושאי התרבות הראשונים יחד עם הכוזרים, הוכן הפוגרום בשקידה יתרה על ידי ארגון חשאי, שהפיץ בעם שמועות, כי היהודים הרגו את אלכסנדר השני והקיסר החדש ציוה להכות בהם. בעלי השלטון בקיוב, ובראשם הגנראל־גוברנאטור וצורר־היהודים דרנטלן, ידעו על הפוגרום העתיד לבוא ואפילו את היום המיועד – יום הראשון 26 באפריל. המשטרה הזהירה בפירוש את היהודים, שביום הראשון הבא לא יצאו מבתיהם ולא יפתחו את חנויותיהם. היהודים שמעו ותמהו. בעיר הגנראל־גוברנאטור, אשר ברשותו צבא רב, מצווים תושבים שלוים להתחבא. עם זאת עשו היהודים כמובן, כעצת המשטרה וביום המוכן לפורענות לא נראה איש מהם ברחובות. אולם כנופיות גדולות של פורעים התלקטו בלי מעצור ועשו את מעשיהם. הפוגרום התחיל בשכונת פּודול, שבה היתה אוכלוסיה יהודית צפופה. “בחצות היום – מספר עד ראייה – התמלא האויר פתאום זעקה פראית, שריקה, צריחה וצחוק פרוע. המון רב של נערים, פועלים ובעלי מלאכה הלך והרס את בתי היהודים. נופצו זגוגיות ודלתות, ומיד אחרי זה התחילו משליכים לתוך הרחוב מן הדירות והחנויות כל מה שהגיע לידי הפורעים. לא עבר זמן רב והאספסוף התנפל על בית הכנסת, ולמרות הבריחים החזקים, המנעולים והתריסים נהרס בית הכנסת עד היסוד. בחימה שפוכה התנפלו הפורעים על ספרי התורה, קרעום לגזרים, דרסום ברפש ועשו בהם כלייה. התושבים הנוצרים הגינו על עצמם בהעמידם בכל החלונות איקונין ועל התריסים והשערים ציירו צלבים (כדי שיפסחו הפורעים על בתיהם). בשעת הפוגרום התהלכו ברחובות פודול גדודי צבא, רכבו קוזאקים ועברו משמרות־צבא רגלים ורוכבים. לפעמים עברו פקידי צבא וגם גנראלים ושרי העיר. הנה מיהרו הרוכבים למקום שמשם נשמע שאון, באו והקיפו את כולם והציעו להמון להתפזר. ההמון עובר למקום אחר. וכך נמשך מעשה ההרס עד השעה השלישית בלילה. החיילים תופפו בתופים, הקיפו את העם והציעו להתפזר, וההמון התנפל בכל פעם ביתר אכזריות”.

ובשעה שהכנופיות עשוּ מה שעשו בפודול השתוללו חבריהם ברחובות שבמרכז העיר. בכל מקום עשה האספסוף הפרוע את מעשהו במעמד הצבא והמשטרה, שליוו אותם ממקום למקום כמין לוויה של כבוד. לפעמים נראה ברחובות שר־הגליל דרנטלן בעצמו בלוית שר הפלך וראש המשטרה; באי כוח השלטון “דיברו אל לב העם”, שבמעמדם “החריש ונרתע לאחוריו”, וכשהלכו השלטונות שב למעשהו כמקודם. במקומות שלא נמצאו בהם כלל לא צבא ולא משטרה, מילאו הפורעים כל תאוותם הפראית. לפרבר דמיובקה פרצה כנופיה בלילה, הרסה את הפונדקים, נשתכרה ביי"ש ואחר־כך הבעירה את בתי היהודים. באפילת הלילה נעשו כאן נוראות: כמה יהודים נזרקו לתוך האש, נשים רבות נאנסו.

רק ב־ 27 באפריל החליטו השלטונות לשים קץ לפוגרום. החיילים והקוזאקים נצטווּ להכות בהמון בקתות הרובים ובשעת הצורך לירות, ומיד נמצאו בהמון הפורע פצועים והרוגים אחדים. הפוגרום נסתיים בקלות ומכאן ראיה, שהשלטונות יכלו, אילו היו רוצים, להפסיקו בשרשו. הבטלה וההבטלה של השלטונות הן שגרמו להריסת מאות דירות וחנויות של יהודים, נזק של כמה מליונים, טבח ביהודים ואונס בעשרות בנות ישראל. כל זה נקרא בלשון הרשמית “מהומות”. על כל הזועות שבקיוב פירסם “עתון הממשלה” בפטרבורג רק הודעה קצרה זו: “ביום 26 באפריל היו בקיוב מהומות המכוונות נגד היהודים. יהודים אחדים הוכו, חנויותיהם נשדדו. למחרת היום הושקטו הפרעות בסיוע הצבא ומן הפורעים נאסרו כחמש מאות איש” (בהודעות הרשמיות הבאות מדובר על אלף וארבע מאות פורעים אסורים).

מקיוב פשה הנגע בכל הגליל. כחמישים כפרים ועיירות בפלכי קיוב, ווהלין ופודוליה עברו עליהם בימים ההם פוגרומים. בערים הסיתו את התושבים האוקראינים ה“קאצאפים” – הפועלים וה“יחפים” שבאו מרוסיה הפנימית, וכשנגמרו הפרעות לא נודעו עקבותיהם. ומעשה בכנופייה שבאה ברכבת לברדיצ’וב, עיר ואם בישראל. המון שומרים יהודים מזויינים במקלות יצאו אל התחנה לקראת הבריונים ולא נתנו להם לצאת מקרונותיהם, עד שהוכרחו לשוב. מקרה בלתי שכיח זה של הגנה עצמית בימים ההם אפשרי היה משום ששר־העיר התיר ליהודים בשכר שוחד גדול לעמוד בפני הפורעים. במקומות אחרים לא הותרה התגוננות מצד המשטרה או שגרמה לתוצאות רעות, כגון בעיר קונוטופ (פלך צ’רניגוב), שבה הביאה ההגנה העצמית לידי כך, שהפורעים עברו מן השוד לרצח. בכפרים יצאו האיכרים לפרוע פרעות מתוך אמונה שלימה, שהקיסר בעצמו גזר עליהם לקיים מצוה זו, עד שבכפר אחד בפלך צ’רניגוב הוכרח זקן הכפר לתת לאיכרים תעודה בכתב, שלא יתחייבו למלכות על שלא קיימו מצות הכאה ביהודים. אולם דעתם לא נתקררה כל צרכם והם קיימו את המצוה לפחות במקצת בהחריבם ששה בתים של יהודים. בכפרים אחדים עלה בידי הכמרים בקושי להוכיח לאיכרים, שלא יצאה פקודה להכות ביהודים.

באודיסה, בירת הדרום, נמשך הפוגרום שלושה ימים (3–5 במאי). אולם בעיר גדולה זו, בעלת מאה אלף יהודים, החליטו השלטונות בזכרם את הפרעות של שנת 1871 (כרך ט', § 44) למלא את תפקידם. המשטרה והצבא באודיסה רדפו אחרי הכנופיות ועל־פי־רוב פיזרו אותן. גם הגנה עצמית מסודרת של היהודים, שבראשה עמדו תלמידי האוניברסיטה, גרשה כמה פעמים את הפורעים מפתחי היהודים. אולם כשהתחילה המשטרה לתפוס את הבריונים ברחובות לא הבחינה בין תוקפים לנתקפים, ובין שמונה מאות האסורים נמצאו כמאה וחמישים יהודים שנאשמו ביציאה ב“כלי זין”, על הרוב אלות ומוטות־ברזל (רק למעטים מהם היו אקדחים). את כל העצורים הושיבו בשלוש אניות והוציאות אל הים, ובכלא צף זה התענו חברי ההגנה העצמית במחיצה אחת עם הפורעים כמה ימים. הפוגרום האודיסאי, שהחריב שכונות אחדות של דלת־העם, לא השביע את ההמון הפרוע, שהשמועות על ההצלחה בקיוב שיכרוהו, והוא איים בהתנפלות חדשה ואפילו בטבח. מחמת הבהלה שבעיר יצאו רבים למקומות יותר שקטים או לחוץ לארץ. באותם הימים פרצו פרעות גם במחוזות אחדים שבפלכי ייקאטרינוסלאב, חרסון וטַבְרִיָה (אלכסנדרובסק, ניקולאייב, ברדיאנסק ועוד); כאן נפגעו גם מושבות יהודיות אחדות18. בתחילת מאי נעצרו קצת הפוגרומים, מאמצע מאי ואילך באה הפסקה והארץ שקטה כחדשיים.

ביחס הממשלה המרכזית אל המאורעות בדרום מורגש היה היסוס. בפטרבורג קם חשש שהתנועה האנטישמית היא פרי תעמולה מהפכנית, המסיתה את ההמונים תחילה ביהודים, בעלי מעמד הסוחרים, וסופה של התנועה שתפגע במעמדות העליונים. חשש זה בא לידי גילוי בחוזר שפירסם מיניסטר הפנים החדש, נ. פ. איגנאטייב. עיקר תעודתה של הממשלה לפי חוזר זה היא “לשרש את המרד” ועם זה נאמר שם: “התנועה כנגד היהודים, שנתגלתה בימים האחרונים בדרום, משמשת דוגמה מעציבה לדבר, שבני אדם הנאמנים לקיסר ולמולדת מושפעים מאנשי בליעל, המגרים את היצר הרע בהמון העם והוא הולך בשרירות לבו ומסייע שלא מדעת למזימותיהם של המורדים במלכות”.

חמישה ימים לאחר חוזר זה, הנשמע לשני פנים, של הדיפלומט הערמומי איגנטייב, קיבל אלכסנדר השלישי בארמונו בגאצ’ינה את שליחי קהילת פטרבורג. המשלחת ביקשה לשמוע מפי הקיסר בכבודו ובעצמו גינוי הפרעות לשם הרגעת היהודים וגם לשם הכחשת השקרים על פקודה לפרוע. אולם ניתנו להם שתי תשובות, אחת פומבית ואחת חשאית. בשעה שהביע ראש המשלחת “תודה לאין סוף על התקנות להגן על התושבים היהודיים בימים קשים אלו”, וסיים: “עוד דבר אחד מפי הצאר ויושם קץ למהומה”, השיב הקיסר בלשון דיפלומטית, כי לפניו כל הנתינים שווים והביע את בטחונו “שבפרעות הפליליות בדרום רוסיה אין היהודים משמשים אלא תואנה, והכל מעשי ידי האנרכיסטים”. חלק מרגיע זה של התשובה נתפרסם בעתונים, אבל על פי השמועה נודע גם החלק השני של התשובה, שבה הביע הקיסר את ההשערה, כי מקור השנאה ליהודים הוא ב“שליטתם” הכלכלית ובניצול שהם מנצלים את התושבים הרוסים. כשניסה אחד מחברי המשלחת (עורך הדין פּאסובר) להשיב על דברי הקיסר ולתאר את המצב הרע של היהודים, אמר הקיסר: “עליכם לערוך כל זה בתזכיר מיוחד”. התזכיר חוּבר אחר כך, אבל לא הוגש, כי כעבור חדשים אחדים נשתנתה השקפת הממשלה בשאלת היהודים לרע: איגנאטייב עשה את תורת הניצול לתורה רשמית כדי להצדיק את הרדיפות ועלה בידו לעכב את הגשת התזכיר לקיסר לטובת היהודים.

והמציאות הוכיחה כמה רחוקים היו הקיסר ושריו מלהשתתף בצערם של נגועי הפרעות. הכל הרגישו בדבר, שהממשלה הנוהגת לבוא לעזרת יושבי הערים שנפגעו מהבצורת לא נתנה שום תמיכת כסף ליהודים שנפגעו בידי פראי אדם. ולא זה בלבד, אלא אפילו ליהודים עצמם לא התירו לקבץ נדבות בפומבי לטובת הנגועים. שר־הגליל באודיסה סירב לקבל מעשירי יהודים נדבה גדולה לטובת האומללים. בייחוד בלטה שנאת השלטונות בציד היהודים: המשטרה בקיוב התחילה עוד במאי בפעולת סריקה כדי לגלות את היהודים הדרים שם “שלא כדין” וגרשה אותם מן העיר לאלפים. המוני יהודים גורשו גם ממוסקבה, אוריול ועוד מכמה מקומות מחוץ לתחום המושב. גרושים אלו היו מעין שעורי הסתכלות להמון העם.

נאשמים בשוד גלוי ומעשה אונס נידונו בבית המשפט על פי רוב בעונשים קלים (מאסר של שלושה חדשים וכדומה), כאילו אין זו אלא עבירה קטנה, שאדם דש בעקביו. ויש שנענשו גם יהודים שהגנו על עצמם (באודיסה). בבית הדין הצבאי בקיוב, נשא הקטיגור סטרילניקוב (שנהרג אחר כך בידי המהפכנים) נאום קטגוריה לא על הפורעים אלא על הנפגעים (18 במאי), וניסה להוכיח שהפרעות התעוררו משום שהיהודים תפסו את העמדות הכלכליות הראשיות בגליל, ובילבל את העדים היהודים בשאלותיו המרשיעות. כשהשיב אחד העדים, שהניגוד הכלכלי הוחרף באופן מלאכותי על ידי ציפוף היהודים בתחום המושב, קרא הקטיגור בקול: “אם סגור לפני היהודים הגבול המזרחי, הרי פתוח לפניהם הגבול המערבי, ומדוע אין הם משתמשים בו?”

מעוררי הפרעות הבינו יפה שהשעה משחקת להם. ובימים הראשונים לחודש יולי התחילה פרשת דמים חדשה. לעיר בעלת המסורת הקוזאקית פּריאַסלאב (פלך פולטאבה), ברחו כמה פליטים אחרי הפוגרום הקיובי. זה הרגיז את התושבים הנוצרים, וארבע מאות ועשרים איש מהם החליטו באסיפה לקום ולעשות. ב־30 ליוני וב־1 ליולי נערך בעיר פוגרום לכל פרטיו, אם כי בלי קרבנות אדם. מיוחד במינו היה סוף־המעשה. בעיר נוסד ועד לחקירת סיבות הפרעות ולתוכו נכנסו באי כוח השלטון, ומן התושבים – ארבעה נוצרים ושלושה יהודים. לוועד זה הציעו הנוצרים תנאי שלו אלו: שהנבחרים היהודים בעיריה יסתלקו ברצונם ממשרות־הכבוד, “משום שהם מחוסרי נאמנות”19; שהנשים היהודיות לא תצאנה במשי ובקטיפה; שהיהודים לא יחזיקו משרתים ומשרתות נוצרים, לפי שהם “מתחמצים” אצלם מבחינה דתית ומוסרית; שיצאו מיד מן העיר כל יהודי ערים אחרות שנמלטו מן הפוגרום; שייאסר ליהודים לקנות בכפרי הסביבה תבואה למכירה; שייאסר לעשות מסחר ביום הראשון בשבוע ובחגים הרוסיים וכן להחזיק פונדקים וכדומה. כדוגמת העיר עשו גם העיירות והכפרים שבמחוז. בשעת הפוגרום בניז’ין (20–21 ביולי) התאמצו בעלי השלטון להפסיק השתוללות ההמון, וכשלא הצליחו ירה הצבא והפיל כמה הרוגים ופצועים. מיד נשמעה קריאה: “נשפך דם נוצרים; הכו ביהודים!”, והפוגרום נתחדש ביתר עוז ולא פסק אלא ביום השלישי. אולם בהתנפלויות אחרונות אלו נתנדף כל כוחם של הפוגרומים ביולי. הפורעים ראו שהמשטרה והצבא התחילו מחמירים. מסוף יולי נמשכו רק מעשי השרפות בכמה ערים: הכנופיות הפחדניות שלא יכלו להוסיף ולפרוע פרעות בלי עונש היו מבעירות בתי יהודים בחשאי. בייחוד מורגש היה הדבר בפלכים הצפוניים־מערביים (ליטא ורוסיה הלבנה), שבהם הודיע השלטון הראשי, הוא שר־הגליל הווינאי טוטלבן, שלא יתיר את הפוגרומים בשום אופן.

הפרעות שבאביב ובקיץ שנת 1881, שפגעו ביותר ממאה קהילות, כמעט כולן בערי הדרום, עוררו בהלה בכל האוכלוסיה היהודית ברוסיה. וכמו בשנות הפורענות שבדורות הקודמים עמד העם הנרדף שוב לפני שאלת הנדידה. מאורע אחד הזכיר לגולי סוף המאה התשע עשרה את גורל אחיהם בסוף המאה החמש עשרה: הממשלה הספרדית הודיעה, שהיא נכונה לתת מקלט לפליטי רוסיה. ספרד הישנה הושיטה יד־עזרה לנרדפי ספרד החדשה. אולם מיד הוברר, שהערך המעשי של הצעה זו כמוהו כאין, ולא נשארו ליוצאים אלא שתי ארצות מקלט – אמריקה הצפונית, ארץ לחם וחירות, או המולדת הקדומה של העם, ארץ ישראל, שהבטיחה מרפא ללבו הפצוע. ועד שסופרי ישראל התווכחו על הדרך, כבר הכריעו החיים בעצמם: כמעט כל פליטי דרום רוסיה יצאו דרך אירופה המערבית לאמריקה. מכיון שהתנועה פרצה כנחל־איתן בלי שום ארגון, נתלקטו בסוף הקיץ בתחנה הראשונה שבדרך הפליטים – בעיר ברודי על גבול רוסיה ואוסטריה – כעשרת אלפים מהגרים עניים, שקיוו כי שליחי חברת “כל ישראל חברים” בפאריז יתמכו בהם בהוצאות הדרך לאמריקה. וכשהגיעו שליחי החברה לברודי באוקטובר שנת 1881 ראו תמונה נוראה: ברחובות העיר תועים אלפי אנשים מחוסרי־כל וילדים רעבים על זרועותיהם. מן הבוקר עד הלילה הוקפו השליחים המונים צועקים לעזרה. נשים אומללות גדרו בעדם את הדרך וזרקו את תינוקותיהן אל תחת רגליהם והתחננו להצילם מרעב. השליחים עשו כל מה שיכלו, אבל מספר הפליטים הלך הלוך וגדל ויציאתם לאמריקה התנהלה בעצלתיים.20


§ 14 “הועדות הפלכיות” והפוגרום בווארשה.

לא רק הפוגרומים והבהלה שבעקבותיהם הניסו את היהודים מרוסיה, אלא גם אותן המכות החוקיות, שירדו על ראשם בשפע מידה הנדיבה של ממשלת הגראף איגנאטייב. שגריר רוסיה בתורכיה לשעבר, שגרם למלחמת רוסיה ותורכיה, לא נרתע – לאחר שנתמנה למיניסטר הפנים – מלהנהיג נכלי הדיפלומטיה במדיניות־הפנים. בשביל להצדיק בעיני אירופה את הפרעות החליט איגנאטייב לגולל את האשמה כולה על היהודים עצמם. וכך התחילו מכריזים, שהתושבים העיקריים מנוצלים בידי היהודים. ביסודה של דעה זו היו שתי סתירות: 1) היהודים, שהם ברובם סוחרים, עוסקים בעבודת־סרק ומנצלים את המעמדות העובדים של הנוצרים ובייחוד את האיכרים. 2) היהודים תפסו את המסחר והתעשיה (ובכן הם עוסקים בעבודה פוריה!) ומתחרים במעמדות הנוצריים העירונים, ואלו עושים בבעלי תחרותם דין לעצמם. ברוח זה חובר ביולי שנת 1881 הדו"ח של הגראף קוּטייסוב, שהקיסר שלחוֹ לדרום רוסיה כדי לחקור את סבות הפרעות. ברגש של רווחה הודיע שר זה, שהתנועה כנגד היהודים אינה קשורה בתנועה המהפכנית המסוכנת, ורק במקומות מועטים ניסו המהפכנים לשווא להשתמש בפוגרום כדי “לעורר תנועה כנגד הממשלה”. סיבות הפוגרומים תלויות, לדעתו של קוטייסוב, ביהודים עצמם, המעוררים “שנאת העם”, כי “תפסו בידיהם את כל המסחר והחרושת ונעשו לגורם חשוב של חיי החברה. בימי דור אחד נעשו היהודים מסרסורים פשוטים למיליונרים, בעלי בתי חרושת וקרקעות, ורכשו למשל באודיסה, מבחר הבתים והחנויות”. אולם אפילו מבקר משוחד זה רואה סיבת התפשטות הפרעות בהתרשלות המשטרה והצבא, שיכלו בכל מקום להפסיק את ההשתוללות בתחילתה. ההמון הפרוע בא לידי מסקנה משונה: “אם השלטון עצמו איננו מעכב בפני ההתנפלות על היהודים, מותר. מכאן התפשטו שמועות שהפוגרומים הותרו מטעם הקיסר, כי היהודים חייבים במאורע של אחד במארס והם הם שרצחו את הקיסר”.

המיניסטר איגנאטייב שמח למצוא חיזוק לשיטתו בדברי קוטייסוב ומיד הוכיח בדו“ח שלו לאלכסנדר השלישי את טעותה של המדיניות הקודמת של הממשלה, ש”במשך עשרים השנים האחרונות (כלומר בימי אלכסנדר השני) השתדלה לסייע לטמיעת היהודים באוכלוסייה הכללית וכמעט נתנה להם כל הזכויות של התושבים העיקריים". הפוגרומים האחרונים הוכיחו, לדעת המיניסטר, שאין לבטל את “ההשפעה הנפסדת” של היהודים בתקנות ליבראליות כאלו. “הסיבה העיקרית של תנועה זו שאינה כלל לפי טבעו של העם הרוסי (תנועת הפוגרומים) – כתב איגנאטייב בהרצאתו – נעוצה במצב הכלכלי בלבד. בעשרים השנים האחרונות תפסו היהודים בידם מעט מעט את המסחר והתעשייה, וגם רכשו להם על ידי קנייה וחכירה כמה קרקעות, ועל ידי אחדותם התאמצו בכל כוחם על פי רוב לנצל את התושבים העיקריים, ובייחוד דלת־העם, ועל ידי כך עוררו מצדם מחאה, שמצאה לה ביטוי בצורה מעציבה של מעשה אלמות. לאחר שהממשלה דיכאה בכל תוקף (?) את הפרעות וההפקרות כדי להגן על היהודים, דורש ממנה רגש הצדק שתתקין מיד תקנות חמורות, כדי לשנות את היחסים הבלתי הוגנים שבין התושבים העיקריים והיהודים ולהגן על התושבים מפני הפעולה המזיקה של היהודים שהיא הגורמת לפרעות, כמו שיש ללמוד מן הידיעות הבאות מהרשויות המקומיות”. מיניסטר ערמומי זה הצליח לשכנע את הקיסר, שהפוגרומים לא היו אלא “עשיית דין לעצמו” של העם לגבי היהודים ועל הממשלה ליטול את דינם בידיה שלה.

דו“ח זה גרם ל”פקודת הרוממות" מיום 22 באבגוסט. בה מדוּבר על “היחס הבלתי נורמאלי בין התושבים העיקריים בפלכים אחדים ובין היהודים” וניתן צו: לייסד בפלכים בעלי אוכלוסיה יהודית ועדות מיוחדות מתוך נציגי המעמדות והעדות שבכל מקום בנשיאותו של שר הפלך. על ועדות אלו לברר: “מה הם סוגי הפעולה הכלכלית של יהודים שיש להם השפעה מזיקה על חיי התושבים העיקריים” ומה הם הגדרים והסייגים שיש לתקן בדרך החוק או על פי פקודות השלטון כדי להתיש כוחה של השפעה זו. כך ניתנה בפקודת יסוד הוועדות מלכתחילה תשובה על השאלה: לברר את “ההשפעה המזיקה” של היהודים על החיים הכלכליים. הדבר שטעון היה ראיה נחשב כדבר המוכח, ולא צריך היה אלא להמציא את חומר העובדות למסקנתו של כתב האשמה המוכן ועומד. את הרעיון הזה הבליט איגנאטייב עוד יותר בחוזר שלו אל שרי־הגלילים מיום 25 לאבגוסט, שבו חזר על דבריו בדו"ח הנזכר לקיסר וקבע עיקר בדבר “התולדות המזיקות של פעולתם הכלכלית, התבדלותם הגזעית וקנאותם הדתית של היהודים”.

כך נעשה מעשה שלא ייאמן כי יסופר: היהודים העשוקים, שזכאים היו לתבוע את הממשלה לאחריות על שלא הגנה עליהם מפני הפורעים, הושבו הם עצמם על ספסל הנאשמים. והשופטים היו עושי רצון הממשלה, שרי הגליל (וביניהם גם כאלה שגרמו לפרעות) ושונאי ישראל מבין ראשי עיריות, באי־כוח הסוחרים והאזרחים ונציגי הכפרים. לכל ועדה נמנו כמומחים לדבר בלי זכות הכרעה שני נציגים של היהודים שמילאו תפקיד של נאשמים, כי מוכרחים היו לשמוע רק את הטענות כלפי היהודים ולהצטדק תמיד. מספר הוועדות האלו היה שבע־עשרה – בחמישה־עשר הפלכים של תחום המושב (בלי מלכות פולין) ובפלך חראקוב. חדשיים (ספטמבר–אוקטובר 1881) ישבו ועדות אלו למשפט על עם ישראל ואספו את החומר הדרוש למיניסטריון.

אחד מבני הדור מתאר ישיבות אלו בדו"ח רשמי: “בישיבה הראשונה של כל ועדה היו פותחים בקריאת החוזר של המיניסטריון מיום 25 באבגוסט, שעשה בכל מקום רושם עז על החברים מתוך האכרים ועל החברים היהודים. הראשונים למדו מתוך הדברים ששמעו, כי הממשלה מתייחסת באיבה אל התושבים היהודים ונושאת פנים לגורמי הפרעות, שלפי דברי החוזר אין סיבתן אלא בניצול התושבים העיקריים על־ידי היהודים. חברי הוועדות היהודים, נזדעזעו מחוזר זה של המיניסטר. הם ראו את עצמם יושבים על ספסל הנאשמים כסמל שלושת מיליוני היהודים שנמסרו לדין. חלק אחד של התושבים נשפט על־ידי החלק השני. ומי היו השופטים? לא נבחרים מכוח בחירה חפשית מכל המעמדות אלא עושי רצון הרשות או פקידים הכפופים לשר הגליל. והמשפט נעשה בסתר, בלי הגנה מספקת של הנאשמים או – ביתר דיוק – מורשעים מלכתחילה. יחסם של שרי הגליל שישבו ראש, נאומי שונאי ישראל, שהכריעו את הכף במספרם, נאומים מלאים עלילות ליגלוג ועלבונות – כל אלה גרמו לנציגים היהודיים עינויים רוחניים קשים, ובכמה מן הוועדות כמעט לא נשמע קולם מחמת הצוררים. הם נאלצו איפוא להרצות בכתב את דעתם לטובת עמם, אבל הרצאות ומחאות אלה לא נקראו בישיבות אלא במקרים יוצאים מן הכלל”.

במצב כזה אין להתפלא, שהוועדות חיברו את “פסקיהן” לפי כתב האשמה, שנשלח להן מהשלטון העליון. פקידים מטומטמים עסקו בחקירות נבערות על “רוח היהדות”, התלמוד, “הקהל”, ההתבדלות הלאומית של היהודים, והציעו לשרש כל אלה על־ידי רדיפות: לבטל את שרידי האוטונומיה של קהילות ישראל, לסגור את כל בתי הספר המיוחדים להן ולמסור לפיקוח הממשלה את כל סדרי החיים הפנימיים של היהודים. נציגי העירונים והאיכרים שקצתם סייעו במעשה או בדיבור לפוגרומים, הוכיחו את הנזק הכלכלי שגורמים היהודים ודרשו שיגבילום בפרנסות העירוניות והכפריות וכמו כן בזכות הישיבה מחוץ לערים. ואף־על־פי־כן השמיעו חמש ועדות פלכיות רעיון של כפירה – יש לתת ליהודים זכות הישיבה בכל המדינה, שלא יהיו מצופפים בתחום המושב.

אותה שעה שלחו לפטרבורג את חיווייהם גם שרי הגלילות שבתחום המושב. דרנטלן מקיוב, שראוי היה להיתבע בעצמו לדין, על שנתן מקום לפרעות בעיר ממשלתו, הוציא דינו של כל עם ישראל לחובה ודרש לעשות סייגים חמורים לשם “הגנת התושבים הנוצרים מפני עם מחוצף כזה, המתנגד על פי דתו להתקרבות אל הנוצרים” וכנגד “היתרון השכלי” של היהודי הנותן לו הכרעה במלחמת הקיום. “כדי להמעיט את האוכלוסיה הישראלית ההולכת ומתרבה, יש לסייע ליציאתה מתוך המדינה”.

בסוף שנת 1881 כבר נמצאו במיניסטריון הפנים כל חיוויי הוועדות, והוועד המיוחד, שנקבע לעיבוד גזירות על היהודים, נגש לעבודתו (עי' להלן § 16).

נגד מלחמה מסודרת זו של שונאי ישראל, שהכינו פרעות מטעם הממשלה אחרי הפרעות שברחובות, לא היה יכול הציבור היהודי להעמיד שום כוח מסודר. העתונות היהודית ברוסית: “ראזסוויאט”, רוסקי ייברי" וה“ווסחוד”, נלחמה באומץ לב, אבל לא יכלה להשפיע הרבה על חוגי הציבור הרוסי, שהעתונות הצוררת היתה מרעילתהו יום יום. העתון “נובוייה וורמיא”, בטאון החוגים השליטים, המציא בעצם ימי הפוגרומים חיקוי לשאלת־האמלט בנוגע ליהודים: “להכות או לחדול?” (משפט ראשון באחד ממאמרי העתון) – ופסק הלכה להכות, אלא שהממשלה יכולה להכות ביהודים על־ידי שיטה של הגבלות יותר משעושה ההמון בחוצות. עורך העתון “רוס” במוסקבה, איבן אכסאקוב, התנפל על העתונות הליבראלית, שהשתתפה בצערם של היהודים הנגועים, והוכיח שהרוסים החריבו בתי יהודים מתוך “כעס מוצדק”. אכסאקוב היה כורך טענות הכנסיה הנוצרית מימי הבינינם ותביעותיה של האנטישמיות הגרמנית החדשה וטען, שהיהדות בטבעה נוטרת איבה “לתברות הנוצרית” והעם היהודי שואף “למשול בעולם בכוח הכסף”.

נגע האנטישמיות שבא מגרמניה פגע בחלק מהרדיקלים הרוסים. בין ה“עמוניים” המהפכנים באוקראינה קמו צוררים, שהאנטישמיות המערבית שלהם באה לידי גילוי בסיסמת ההיידמאקים לפנים: “הרגו את הפריצים ואת היהודים”. שאיפתם היתה לחבר את הניגוד המעמדי עם הניגוד הלאומי, כדי להפוך את התקוממות העם נגד “המנצלים היהודים” להתקוממות עממית נגד האצילים. בקיץ שנת 1881 הפיצו כרוזים ברוח זו ובסוף אבגוסט יצא כרוז של הוועד הפועל למפלגת “חירות העם”, שסיים בדרישה: “קומו, פועלים! התנקמו באדונים, שודו את היהודים, הרגו את הפקידים!” העובדה שמפלגת המהפכה ענתה אמן אחרי הפוגרומים הדהימה אמנם את בעלי המחשבה שבין החברים, שסירבו להפיץ את הכרוז המחפיר. אבל כמה מהם צידדו בזכות השימוש בתנועה האנטישמית לטובת המהפכה ויש שראו בה אפילו תכלית לעצמה (כגון טיכומירוב ורומנינקו מחברי הכרוז, ואמנם הראשון נעשה לאחר זמן עורך עתון ממשלתי במוסקבה והשני חבר לקרושיבן המפורסם, מחולל הפוגרום בקישינוב ב־1903).

אחרי דיכוי הפוגרומים ביולי דומה היה, שמגפה זו פסקה ולא תתחדש, אולם לפתע באה בדצמבר שנת 1881 ידיעה על פוגרום שנמשך שלושה ימים בעיר שלא פיללו בה למאורע כזה – בווארשה. בחג המולד, ב־25 בדצמבר, נשמעה פתאם בכנסיה של הצלב הקדוש במרכז העיר, שהיתה מלאה מתפללים, צווחה איומה: דליקה! הקהל הסתער אל הפתחים, ובמהומה נרמסו והומתו 29 איש ורבים נפצעו. מיד נודע שהפחד פחד שווא היה ובכנסיה לא היתה שום שריפה, ורק תחבולה היתה כאן מצד כנופייה של גנבים מנוסים שהתחכמו להריק את כיסי הקהל בשעת המהומה. אולם בתוך הקהל שהתאסף לפני גופות הנרמסים הפיצו מסיתים נעלמים שמועת־שקר שבכנסיה נתפסו שני יהודים האשמים בבהלה. ותיכף נשמעו שריקות ששימשו אות להתחיל בפרעות. האספסוף התחיל להכות ביהודים העוברים ושבים, ואחר־כך התנפל על החנויות והפונדקים והדירות של היהודים ברחובות הסמוכים לכנסייה ההיא. הפורעים הודרכו על־ידי גנבים מפורסמים בעיר ועל־ידי אנשים מסתוריים שנתנו מזמן לזמן סימנים על־ידי שריקות כדי להוליך את ההמון לרחובות מסויימים. המשטרה והצבא תפסו כמה בריונים, אבל לגרש את ההמון לא העיזו, ויש שהפורעים עשו את מעשיהם לעיני המשגיחים על הסדר. לפי המנהג הנהוג ברוסיה נזכרו השלטונות רק ביום השלישי שהגיעה השעה לדכא את הפרעות, כי כבר נגמר הלקח שניתן ליהודים. ב־27 לדצמבר ציווה שר־הגליל הווארשאי שלא לתת לכנופיות להתאסף ובו ביום חדלו המהומות, אחרי שכבר נהרסו ונשדדו כאלף וחמש מאות דירות וחנויות ובתי כנסיות ונפצעו עשרים וארבעה יהודים. הנזק הגיע לכמה מיליונים. נתפסו יותר משלושת אלפים פורעים וביניהם גם קטנים. רוב הפורעים היו מחלאת העם הפולני, אבל נמצאו בתוכם גם נעלמים שדיברו רוסית, ואפשר שהם היו המתחילים בפרעות. מכל מקום התמרמרו ראשי הלאומיים הפולנים על עריכת פוגרום “רוסי” בווארשה, ובכרוז אל העם מיחו בכל תוקף כנגד המהומות העוטות קלון על בירת פולין. כדברים האלה כתב גם הארכיבישוף הווארשאי. שר־הגליל הווארשאי דחה את בקשת המשלחת הפולנית, שפנתה אליו בימי הפוגרום להתיר להם לייסד משמרת אזרחית והבטיחו להשקיט את העיר במשך יום אחד, כנראה, צריכות היו הפרעות להיעשות בסדר מסויים על פי המצוה: “שני ימים תעשה פרעות וביום השלישי תשבות”. כנראה צריך היה מי שהוא, שהבירה הפולנית תעשה כמעשה קיוב ואודיסה, כדי להראות לאירופה שהפוגרום איננו אמצאה רוסית בלבד.

כך נגמרה שנת הפורענות 1881 – כמוה כאחת השנים הנוראות בדברי ימי ישראל: 1096, 1348, 1391, 1648, 1768. יותר ממאה שנה עברו מהתפרצות האחרונה של ההיידאמאקיות, ושוב נשמעה על שדות אוקראינה ועל ערבות הדניפר התחתון הקריאה הנושנה: “הכו ביהודים”. מקיוב ועד טַבְרִיָה נתעוררה ההידאמאקיות החדשה שהוצתה בכמה מקומות על־ידי מבעירים שבאו “מרוסיה הגדולה”. האוקראיני הכה את היהודי הקרוב אליו שהתנגש בו במקצוע הכלכלה, והרוסי הבא מרחוק הכה את היהודי הזר והמוזר לו. אותה שנה השתוללה גם בגרמניה הסמוכה האנטישמיות המחודשת.


§ 15 ההגירה והפוגרום בבאלטה (1882).

צרות האוכלוסיה היהודית הגדילו עוד יותר את שנאת הממשלה ליהודים. “מכים אתכם, משמע אשמים אתם” – כזה היה הגיונם של בעלי השלטון. ההיסטוריון הרשמי של התקופה ההיא מודה, שבשעת השקטת הפרעות “קשה היה לממשלה להגן בעל כרחה על היהודים מפני הרוסים”. על גבי הדו"ח של שר־הגליל בווארשה רשם הקיסר במקום שמדובר בו על השקטת הפרעות בכוח הצבא: “זהו הדבר המעציב בכל הפרעות האלו ביהודים”. הקיסר התעצב לא על היהודים המוכים, אלא על הרוסים המוכרחים לעכב בידי אחיהם המכים. בינואר שנת 1882 הודיע המיניסטר איגנאטייב לדוקטור אוֹרשאנסקי (אחי העיתונאי הידוע) והתיר לפרסם את הדברים האלו: “הגבול המערבי פתוח ליהודים היוצאים מרוסיה. היהודים כבר השתמשו בזכות זו ביד רחבה ואיש לא עיכב בעדם. ואשר להשתקעות היהודים בפנים המדינה, הרי על הממשלה, כמובן, להתרחק מכל דבר, העלול לסבך עוד יותר את היחס שבין היהודים ובין התושבים העיקריים. עלינו איפוא לשמור על תחום המושב, אבל כבר הצעתי לוועד היהודי (שעל יד המיניסטריון) להראות על מקומות מעוטי אוכלוסים וזקוקים למתיישבים, שאפשר להושיב בהם יהודים בלי הפסד לתושבים העיקריים”. תשובה זו של המיניסטר שפוּרסמה בעתונים עלולה היתה רק לחזק את הבהלה. ליהודים הודיעו בפומבי, שהממשלה רוצה להיפטר מהם, שרק זכות אחת ניתנת להם – לצאת מן הארץ, שאין תקוה להרחבת תחום המושב ורק בשעת הדחק תתיר הממשלה לקבוצות של יהודים להתיישב בערבות אסיה התיכונית או בביצות סיביריה שאין בהן ישוב. אנשים בקיאים ידעו דבר גרוע מזה: שבוועד היהודי שעל יד המיניסטריון לענייני פנים נערכת הצעה לצמצם עוד יותר את שטח תחום המושב על־יד גירוש היהודים מן הכפרים לתוך הערים המלאות.

העם היה ממורמר ואי־אפשר היה גם להרים קול ולמחות בפומבי. מוכרחים היו להשתמש בצורת המחאה הנושנת: בכמה קהילות נגזרה תענית ציבור ביום כ"ז בטבת עם אמירת סליחות לפי הסדר הנהוג בימים קדמונים. בפטרבורג היתה תפילת־ציבור זוֹ נהדרת ביותר. באותו יום נתכנסו לבית הכנסת הגדול ולשאר בתי כנסיות כל היהודים יושבי הבירה, וגם המשכילים שבהם. הרב דראבקין נאם על צרות השעה. “כשתיאר הרב – כותב עד ראייה – בקול שבוּר את מצב היהודים בהווה, נשמעה פתאום אנחה ממושכה אשר פרצה כמו מלב אחד, הכל בכו: זקנים, צעירים, עניים, לבושי ארוכים וטרזנים הלבושים לפי האופנה האחרונה, פקידים, רופאים, סטודנטים, נשים. שתים־שלוש דקות נמשכה התפרצות זו של הצער הכללי. הרב לא היה יכול לגמור את נאומו. עומד היה על הבימה ומכסה פניו בידיו ובוכה כתינוק”. – הפגנות מדיניות כאלה לפני אל עליון נערכו בימים ההם בכמה ערים אחרות, ובכמה מקומות נגזרה תענית של שלושה ימים רצופים. בכל מקום השתתפו בני הנוער המתלמד באבל הכללי, כאילו לבם אמר להם, שעשרות שנות צרות ודמעות נכונו להם.

המחאה המדינית, שאי אפשרית היתה ברוסיה, נשמעה באנגליה. בעצם הימים ההם, שיהודי רוסיה בכו בבתי הכנסיות, ערכו אחיהם באנגליה ביחד עם גדולי המדינאים הנוצרים אסיפות מחאה כנגד תועבות הצוררים הרוסים. עוד קודם לכן, מיד אחרי הפוגרום בווארשה, פורסמו ב“טיימס” הלונדוני מאמרים בשם “רדיפות היהודים ברוסיה”, שבהם תוארו כל הפוגרומים של שנת 1881. המאמרים עשו רושם עצום. נשמעו קולות על הנחיצות לעמוד לימין הנרדפים בדרך דיפלומאטית ולהושיט עזרה חומרית לפגועי הפוגרומים. הדיפלומאטים הרוסים נפגעו מאוד למראה ההתעוררות כנגד מולדתם במדינה, שממשלתה – ממשלת גלאדסטון – עמדה בקשרי ידידות עם פטרבורג. עתונו הצרפתי של המיניסטריון הרוסי לענייני חוץ שאל ברוגז, שמא רוצים אוהבי ישראל “לחרחר ריב בין הציבור הרוסי והאנגלי” ולקלקל את היחס הטוב שבין רוסיה ואנגליה שנקבע אחרי שסולקה ממשלת ממשלת ביקונספילד. אולם כל הפולמוס הדיפלומאטי הזה לא מנע את המדינאים האנגלים לא לקיים את ההפגנה שהכינו.

באחד בפברואר שנת 1882 נערכה אסיפה רבתי בלונדון באולם העיריה בנשיאותו של ראש העיר. נאספו מסלתה ושמנה של החברה האנגלית: חברי שני בתי הפרלמנט, הבישופים, הלורדים היושבים ראשונה במלכות, חכמים וסופרים. הנואם הראשון של האסיפה הלורד שפטסביורי אמר, שהציבור האנגלי אינו דורש התערבות בענייני רוסיה הפנימיים, אבל מבקש הוא להשפיע עליה “בכלי־זין מוסריים” לשם עיקר “אחדות האומות”. יש לפנות אל הקיסר ולבקש ממנו ש“יהיה ליהודי רוסיה מה שהיה להם כורש בשעתו ולא אנטיוכוס”. הבישוף הלונדוני הזכיר בנאומו, כי לפני כמה שנים נזדעזעה אנגליה לשמועות על מעשי האונס שעשו התורכים בבולגארים שרוסיה הֵגֵנה עליהם, והרי אנגליה זכאית לדרוש מרוסיה הנוצרית מה שנדרש קודם לכן מתורכיה המוסלמית. רושם עז ביותר עשה נאומו של החשמן הקאתולי מאַנינג, שהזכיר כי יהודי רוסיה נתונים לא רק לפוגרומים עוברים, אלא חוקי רשע אוסרים עליהם תמיד את התנועה החפשית. לקולות צחוק וקריאות מחאה הביא הנואם ליקוטים מהחוזר של איגנאטייב, בו מתאונן המיניסטר אחרי הפוגרומים הנוראים ביהודים “על המצב הרע של הנוצרים בפלכי הדרום”. את נאומו סיים החשמן בדברים נמלצים אלה: “יש ספר אחד שהוא קניין משותף ליהודים ולנוצרים. ובספר זה אני קורא, שישראל הוא העם הקדום ביותר על פני האדמה, ואילו הרוסים, האוסטרים והאנגלים אינם אלא מיום אתמול. ועם זה חי בכוח רוחו העשוי לבלי חת ותורותיו שאינן מוחלפות, בתוקף אמונתו באלוהים ובחוקיו – עם מפוזר בכל העולם, שעבר באש ולא כלה, המושפל עד לעפר ולא נעשה לעפר”.

אחרי כמה נאומים אחרים נתקבלה החלטה שנאמר בה, כי האסיפה אמנם אינה רוצה להתערב בעניינים הפנימיים של מדינה זרה, ועם זאת היא רואה חובה לעצמה להביע את דעתה, שחוקי רוסיה בנוגע ליהודים משפילים אותם בעיני התושבים הנוצרים וגורמים למעשי אלמות בהם; ראש הממשלה גלאדסטון ומיניסטר החוץ גראנוויל מתבקשים להביא את ההחלטה לידיעת הממשלה הרוסית. נתקבלה גם החלטה ליצור קרן לתמיכת נגועי הפוגרומים ולמימון ההגירה.

כעבור ימים אחדים מצאה אסיפה פומבית זו הד בפרלמנט. בבית התחתון השיב גלאדסטון על שאילתה, שממשלת אנגליה יודעת על רדיפות היהודים ברוסיה מתוך דיווּחי הקונסולים. “ודאי שהדברים מעוררים רגשות צער וגועל נפש, אבל זהו חזיון בחיים הפנימיים של מדינה אחרת, ואי אפשר לו להיות נושא לחליפת איגרות רשמיות או לחקירה ודרישה מצד אנגליה. אפשר רק להציע עצות טובות בשעת הכושר. כל שאר מעשים בעניין יחס הממשלה הרוסית ליהודים עלולים להזיק להם יותר משיועילו”. מעין זה הודיע גלאדסטון גם בבית העליון.

לממשלת רוסיה לא היה נעים ביותר לשמוע גם “בשעת הכושר” “עצות טובות” מפי אנגליה. בעתון הרשמי של הממשלה פורסמה הודעה רשמית חריפה, ש“אם תבוא מדינה זרה לעמוד לימין היהודים, יעורר הדבר תרעומת בהמון התושבים ויזיק למצב היהודים”. בצד איום זה השתדל העתון הרשמי להוכיח, שתקנות הממשלה כנגד הפרעות לא היו “רופפות”, כנראה מן המספר הגדול של אנשים שנאסרו אחרי הפרעות (3675 בדרום, 3151 בוארשה). הודעה חריפה זו מצד הממשלה הרוסית השפיעה על ממשלת גלאדסטון להימנע מ“עצות טובות” בפטרבורג בשאלת היהודים. ולא עוד אלא שגלאדסטון סירב לקבל עצומת היהדות האנגלית, והבארון רוטשילד בראשה, על מנת למסור אותה לממשלה הרוסית. הגראף איגנאטייב היה מרוצה: לאחר שנתיישבו הדברים בין רוסיה ואנגליה לא שׂם לב למחאות הנלהבות באסיפות והוסיף לעשות אותם המעשים, שעוררו “גועל נפש” בכל העולם התרבותי.

אסיפת מחאה גדולה נערכה בחודש פברואר גם בניו־יורק, כשכבר התחילו לבוא שמה הפליטים הראשונים מרוסיה. נתקבלה החלטה כנגד “רדיפות ימי הביניים שנתחדשו ברוסיה” והממשלה נתבקשה למסור בפטרבורג מחאה זו בשם העם והממשלה של ארצות הברית. כל הקהל מחא כף בהתפעלות לדברי אחד מנואמי האסיפה, השופט דייוויס: “אם חרף כל התבונה המדינית לא יוטב מצבם של יהודי רוסיה בדרך החוק, הרי יש לבני אמריקה חוץ מעצות טובות גם דולארים למדי בשביל להושיב על אדמת אמריקה החפשית כל שלושת המיליונים של האזרחים המחוסרים לעת עתה מולדת”. הנואם הביע בגוזמה זו את השאיפה הכמוסה של אסירי הגיטו הרוסי.

בתחום המושב קמו בימים ההם הרבה אגודות, שחבריהן התעתדו להגר לארצות הברית של אמריקה הצפונית, לארץ החירות, בתקוותם, שקהילות אירופה המערבית תהיינה להם לעזר. משעה שהודיע איגנאטייב כי הגבול המערבי פתוח ליציאה, נתמלאו העתונים ידיעות ממאות ערים, ובייחוד מדרום רוסיה, על חבורות מהגרים ההולכים ומסתדרות. “דלת העם חיה רק בתקות היציאה. הגירה, אמריקה – הן סיסמאות אחינו” – חוזרים וקוראים אנו בימים ההם. בעוד שרבים מן המשכילים חלמו על מושבות חקלאיות יהודיות בארצות הברית, שבהן כבר הספיקו חבורות אחדות של יוצאי שנת 1881 למצוא להן עבודה, נמשך חלק מהנוער אחרי רעיון ישוב ארץ־ישראל והטיף ליציאת מצרים החדשה. מורגש היה צורך נמרץ לחבר את כל האגודות המפוזרות האלו, לייסד ועד מרכזי להגירה. המשכילים וחלק מהעתונות (בייחוד השבועון “ראזסוויאט”), שהיו קרובים לעם, דרשו את סידור ההגירה כתפקיד החשוב ביותר של הזמן – אבל העשירים פרנסי הקהילה בפטרבורג פחדו, שמא יאשימו אותם בחוסר אהבה לארץ מולדתם ועמדו מרחוק. מצד שני ראתה החבורה מסביב ל“ווסחוד” בתמיכת ההגירה בהמון מעין ויתור לשלטונו של איגנאטייב, כמין הסתלקות ממלחמת השוויון ברוסיה עצמה. באביב 1882 נעשתה שאלת סידור ההגירה דחופה כל כך עד שהוחלט לכנס בפטרבורג ועידה של עסקני תחום המושב כדי לדון בה. אולם בטרם הגיעו השליחים לבירה, אירע הפוגרום הנורא בבאלטה (פודוליה), עיר ואם בישראל, שגם בה נוסדה ימים מועטים לפני הפרעות אגודת מהגרים.

מאמצע מארס כבר דיברו בבאלטה ובסביבה, שפורענות ממשמשת ובאה. כשהודיעו היהודים את חששותיהם לראש המשטרה בבאלטה קיבלו ממנו תשובה סתומה. בעיר זו, שמספר יהודיה עלה על מספר הנוצרים פי שלושה, לא קשה היה לארגן הגנה, אבל היהודים ידעו, שאירגון כזה אסור מטעם השלטון ורק משפחות אחדות באו לידי הסכם לעזור זו לזו בשעת הסכנה. ביום השני לפסחא הרוסית (שביעי של פסח) התחיל הפוגרום האכזרי, המתואר לכל פרטיו האיומים בדו"ח חשאי, שחוּבר על סמך חקירה ודרישה מיוחדת:

“בתחילת הפוגרום עמדו היהודים על נפשם והכריחו כנופיית פורעים אחת לנוס ולהסתתר בבניין מכבי האש, אבל כשנראו אנשי המשטרה והצבא יצרו הפורעים ממחבואם. תחת לגרש כנופיה זו התחילו השוטרים והצבא להכות את היהודים בקתות הרובים והחרבות. בו ברגע נשמע צילצול פעמונים ולקול הצילצול נזעק האספסוף מכל העיר. מכיון שפחדו הפורעים לנפשם בשכונה זו משום שהיהודים היו שם מרובים, עברו דרך הגשר לצד ה”טורקי" של הנהר, שמספר היהודים היה שם פחות, בלוית שר העיר, שר המשטרה, ראש העיר וחלק מהחיילים. השלטונות העמידו ליד כל הגשרים המחברים את עבר הנהר עם מרכז העיר זקיפים, שנצטוו לא לתת ליהודים לעבור, כנגד זה נתנו לנוצרים לעבור בלי מעצור. במשך שלוש ארבע שעות נהרסה השכונה ובחצות הלילה כבר לא היה לבריונים מה לעשות שם. בלילה נאסרו 24 מהם וגם מספר גדול של יהודים על שהעיזו לעמוד ליד בתיהם. למחרת שוחררו הנוצרים והיהודים נשארו עצורים עוד יומיים. ממחרת הבוקר הזעיק שר־המחוז מן הכפרים הסמוכים כחמשת אלפים איכרים מזויינים באלות. היהודים סבורים היו שהאיכרים נקראו להגן עליהם, אבל מיד הכירו בטעותם: הללו באו להכות ולבוז שלל. עם בוא האיכרים נתכנסו ליד הכנסיה פוחזי העיר, ובשמונה בבוקר ניתן אות לחדש את הפוגרום. ההמון התנפל על מחסן המשקאות הסמוך, הרס אותו, השתכר והלך להחריב ולשדוד בסיוע האיכרים שבאו לקריאת שר המחוז, וכן גם אנשי הצבא והשוטרים וכאן אירעו מעשי פראות של רצח, אונס ושוד שלא ניתנו להעלות על גבי הנייר…".

“מעשי פראות” אלו נודעו בציבור רק מתוך בירור דברים בבתי המשפט לאחר זמן, ואף זה למקוטעים. מלבד חורבן אלף ומאתים וחמישים בתים וחנויות (“כל האמידים נהפכו לאביונים, כחמישה עשר אלף איש נעשו לחוזרים על הפתחים” – כותב רב העיר). נהרגו ונפצעו קשה ארבעים יהודים, מאה ושבעים נפצעו פצעים קלים. רבים, ובייחוד נשים, יצאו מדעתם מרוב פחד. מקרי אונס היו יותר מעשרים. הפוגרום נסתיים רק ביום השלישי, כשבא שר הפלך הפודולי לבאלטה. הרבה פורעים שנתפסו שוחררו מיד, כי איימו להראות לשלטון העליון, מי מפקידי העיר ותושביה הרוסיים הסיתוּם לפרעות.

הפוגרום בבאלטה היו לו הדים במקומות הסמוכים, בכמה עיירות שבפודוליה ובפלך חרסון (לטיצ’וב, דוּבוסאר ועוד). אם כי לתקופת הפוגרומים של שנת 1882 היה רק היקף קטן בכמותה, עברה על תקופת 1881 באיכותה: במעשי באלטה היה הרבה מעין מאורעות קישינוב העתידים לבוא ופרעות אוקטובר של 1905.

מ־8 עד 27 באפריל נתכנסו בפטרבורג, בהשפעת רושם הפוגרום בבאלטה, שליחי הקהילות, שנקראו על־ידי הבארון הוראץ גינצבורג ברשיון המיניסטר איגנאטייב. בכינוס השתתפו כעשרים וחמישה צירים מערי המדינה (ביניהם רופא העינים המפורסם ד"ר מאנדלשטאם מקיוב והרב ר' יצחק אלחנן מקובנה) ו־15 חשובי היהודים מפטרבורג (בכללם הבארון גינצבורג, הקבלן לבנין מסילות ברזל פוליאקוב, הפרופסור לפיזיולוגיה נ. באקסט). על הפרק עמדה שאלת ההגירה, ותוך כדי כך דנו על המצב הכללי של יהודי רוסיה. מצד אחד נגעו הדברים על המצב הנורא של היהודים כל כך עד לב הנאספים שאחד מהם (שמרלינג ממוהילב) התעלף בסוף נאומו ולאחר כמה שעות מת. מצד שני היו ראשי המדברים מתושבי הבירה זהירים ביותר וחששו, שמא יעוררו בעיני הממשלה חשד שאין הם פּאטריוטים כל צרכם. אחרים ראו בהגירה צורת מחאה אסורה, כעין “מרידה במלכות”, ועמדו על דעתם זו גם לאחר שהוגדר לחברי הכינוס בשם המיניסטר לענייני פנים שעליהם לדון בשאלה כיצד “להמעיט את היהודים בתחום המושב, כי כבר החליטה הממשלה שלא יותן להם לבוא לרוסיה הפנימית”. עבדות יתרה נתגלתה בנאומו של העשיר פוליאקוב, שאמר כי הכינוס לא תהיה בו תועלת אם לא ייערך “על יסוד הוראות הממשלה”. פוליאקוב הודיע, שבשיחתו עם איגנאטייב הביע את הפאטריוטיות הרוסית שלו בפתגם זה: “תמיכת ההגירה של היהודים מרוסיה היא מעין הסתה למרידה, כי לגבי אזרחים רוסים אין יציאה מארץ המולדת”. וכששאל המיניסטר כיצד להמעיט את האוכלוסין הצפופים של היהודים בתחום המושב השיב פוליאקוב: “לפזרם לרחבי רוסיה”, אבל המיניסטר הודיע שאי אפשר לו להתיר ליהודים להתיישב אלא בערבות אסיה התיכונה, במושב אחל־טקה שנכבש מחדש על־ידי צבאות הרוסים. והגביר הנכנע יעץ לחברי הכינוּס לדון בכובד ראש בהצעתו של איגנאטייב. כנגד הצעה זו יצאו בהתלהבות הדוקטור מאנדלשטאם, ועוד צירים אחדים שטענו, כי הושבה כזו של היהודים במדברות אסיה אינה בעצם אלא גלות שבגלות.

אחרי ויכוחים ממושכים נתקבלו החלטות אלו: 1) "לפסול בהחלט את הרעיון של סידור ההגירה, משום שפוגם בכבוד הממלכה הרוסית ובזכויות ההיסטוריות של יהודי רוסיה בארץ־מולדתם; 2) להוכיח שהאמצעי היחיד לתיקון היחסים בין היהודים והתושבים העיקריים הוא ביטול החוקים היוצאים מן הכלל בנוגע ליהודים; 3) להודיע לממשלה, שהשלטונות לא הגינו על היהודים במקומות הפרעות; 4) להשתדל לפני הממשלה, שתתן פיצויים לנפגעי הפוגרומים, שכן השמירה מצד המשטרה היתה לקויה. עם זה החליט הכינוס להכחיש את “העלילה” הישנה, שנשנתה בוועדות הפלכיות, כי בין היהודים נשתמר הארגון האוטונומי הקודם של “הקהל”. נוסח ההחלטה הוא: “החתומים מטה רואים חובה קדושה לעצמם למסור מודעה לעיני כל ארץ רוסיה, ואלוהים עדם, שאין בקרב יהודי רוסיה שום שלטון הקהל, לא חשאי ולא גלוי, ושהסתדרות כזאת עם כל תכונותיה שמייחסים לה בזדון זרה לחיי היהודים לגמרי”. בעלי ההחלטה לא הכירו, כמה מעליבה התכחשות זו לזכויות לאומיות, הודעה גלויה שהיהודים בעצמם חושבים את סגולתם ההיסטורית – האוטונומיה הרחבה של קהילותיהם שנגזלה מהם – לעוון פלילי ומתנגד לממלכה.

אחרי קבלת ההחלטות התיצבו צירי האסיפה בחבורות שונות לפני חברי הממשלה (ובכללם פובידונוסציב) והגישו ללשכת החצר בקשה על שם הקיסר ברוח ההחלטות הנזכרות. התשובה לא אחרה לבוא: ביום 3 במאי שנת 1882 נגזרו “התקנות לפי שעה”, בהן הכריזה הממשלה מלחמה על היהודים.


§ 16 “התקנות לפי שעה” והפרעות מטעם הממשלה.

בימים שבין פורענויות וארשה ובאלטה הכין איגנאטייב ליהודים שורה של פרעות על יסוד החוק. הוועד המרכזי לשאלת היהודים, שנוסד ליד המיניסטריון לעינייני הפנים ונקרא בקיצור “הועד היהודי”, אף שראוי היה להיקרא בשם “נגד־יהודי”, הניח ביסוד עבודתו את התשובות של ה“וועדות הפלכיות” מיסודו של איגנאטייב והקים עליהן ספר־חוקים משונה של שעבוד וקיפוח.

תחת להרחיב את תחום המושב הצר הוחלט לצמצמו: ליטול מהיהודים את זכות הישיבה בכפרים ולהצמידם אל הערים, מקום שם נחנקו גם מקודם מחמת הדוחק והדחקות. הוחלט לאסור ליהודים להשתקע מחדש מחוץ לערים ולעיירות, והיהודים הכפריים הוצאו משם על־פי פסקי קהילות האיכרים. הצעה אכזרית זו הציע איגנאטייב לעשות לחוק לא על־ידי מועצת הממלכה, אלא בצורת “תקנות לפי שעה”, המוצעות על־ידי הממשלה לפני הקיסר ומאושרות בחתימתו בתורת גזירה שהשעה צריכה לכך – “לסלק את היחסים הרעים בין היהודים והתושבים העיקריים”. הצעתו של איגנאטייב הביאה במבוכה אפילו את חבריו בממשלה. סבורים היו, שאין ליטול זכויות אישיות וכלכליות בהמון מחוץ לדרך מתן החוקים, שנתינת רשות לקהילות האיכרים להוציא את היהודים מן הכפרים פירושה להפקיר את היהודים לשרירות ההמונים החשוכים. אולם מצד שני הביעה הממשלה את דעתה שתקנות חמורות כנגד היהודים הן צורך השעה, שלא יחשבו האיכרים “שרצון הקיסר להצילם מן היהודים המנצלים איננו מתבטא במעשים”. לבסוף באו לידי פשרה: סעיף הגירוש של היהודים הדרים מכבר בכפרים הושמט והוחלט לאסור להם רק להשתקע מחדש מחוץ לערים ולעיירות.

כך נולדו “התקנות לפי שעה” המפורסמות, שאוּשרו על־ידי הקיסר בחפזון, מבלי שנידונו במועצת הממלכה, בשלושה במאי שנת 1882. ואלה הן: “1) לאסור ליהודים להשתקע מחדש מחוץ לערים ועיירות, 2) להפסיק קיום שטרות מכירה וחכירה של נכסי דלא ניידי על שם יהודים מחוץ לערים ועיירות, 3) לאסור להיהודים לסחור ביום הראשון ובחגי הנוצרים”. בזה ניטל מאת היהודים חלק גדול של השטח המותר להם עד כאן לישיבה ומיליונים של בני אדם נכלאו בתחום המחניק של הערים והעיירות בגליל המערבי. אפילו דרי הכפרים מכבר נטולים היו את הזכות לקנות ולחכור מחדש נחלאות. חוק “עראי” זה קיים היה בכל תקפו במשך שלושים וחמש שנים!

לאחר שנקבע עונש חמור ליהודים, שנהרסו ממעמדם על־ידי הפרעות, ראתה הממשלה חובה לעצמה לאיים בעונש גם על חייבי הפרעות. בו ביום, בשלושה במאי, אישר הקיסר את החלטת הממשלה על הצורך להודיע בפומבי, ש“הוחלט לענוש על פי חומר הדין כל מעשי אונס בגופם ורכושם של היהודים, שהחוקים הכלליים מגינים עליהם”. לכל שרי הפלך בתחום המושב נשלחו הוראות ברוח זו. הממשלה, שפירסמה ביום אחד גם את התקנות הארעיות כנגד היהודים וגם את החוזר כנגד הפוגרומים, אמרה בזה לעם הרוסי: עיניכם הרואות כיצד אנו עושים שפטים ביהודים בדרך החוק, ועל כן אין לכם צורך להתנפל עליהם ברחובות. מחברי “התקנות לפי שעה” ודאי ידעו בעצמם, שגזירות אלו אינן אלא שינוי צורה לאותם מעשי האונס בגופם ורכושם של היהודים" שאסרו לעתיד להמון מן השוק, כי נטילת חירות התנועה היא מעשה אונס בגופו של האזרח ונטילת זכות קניין קרקע או בית היא מעשה אונס ברכושו.

אחרי הפוגרום בבאלטה שנערך בגלוי בחסות השלטון התחילו מכירים בחוגי הממשלה העליונים, כמה גדול ההפסד לרוסיה בעולם וכמה נפגם הסדר הפנימי על־ידי אותה התעלמות מהפורעים במשך שנה שלימה. ומשבאו לידי הכרה זו צריך היה לרדת מעל הבמה אותו המיניסטר הצורר, שכיוון את המדיניות הרוסית הפנימית באותה שנה. בסוף חודש מאי התפטר הגראף איגנאטייב ולמיניסטר הפנים מוּנה הגראף דמיטרי טולסטוי, אשר כל היותו מלוכני קיצוני, התנגד למהומות של ההמון, וגם אנטישמיות בכלל. ימים אחדים אחר מינויו פירסם המיניסטר החדש חוזר (9 ביוני), ובו אישר ביתר תוקף ועוז את ההודעה הקודמת על “החלטת הממשלה לענוש כל מעשה אונס ביהודים” והוסיף: “כל מיני פרעות יגררו אחריהם מסירה לדין של כל הפקידים האחראים לסדר”. דברים נמרצים אלה עשו רושם נפלא: השלטונות בערי המדינה הרגישו, שבפטרבורג פסקו למשוך חסד לבריונים, ומגיפת הפוגרומים נעצרה מיד.

תוצאות ההחמרה של טולסטוי נראו בקרוב גם במשפטים. בקיץ שנת 1882 הועמדו לדין הפורעים בבאלטה ובערים אחרות ולפעמים קרובות נגזרו עליהם ענשים חמורים (עבודת פרך וכדומה). ומעשה בשני חיילים שנאשמו בגזילה וברציחה ונתחייבו על־ידי בית דין צבאי למיתה. כשגזר דין זה הוגש לאישור לר־הפלך הקיובי דרנטלן נסע הרב מבאלטה בשם הקהילה שלו לקיוב לתמוך בהשתדלות הנידונים שיחוננו אותם. משונה היתה בקשת חנינה זו לאנסים ורוצחים מצד קרבנותיהם, מתוך הבתים ההרוסים, שעדיין לא נשתתקו בהם אנחות הפצועים, הבכיות על חיים שנשחתו ועל כבוד נשים שחולל. ייתכן שהיה בזה גם משום חשש נקמה מצד קרובי הרוצחים וחבריהם. לא עברו ימים מועטים ויהודי באלטה נוכחו שהכנעתם לא הכניעה את לב השרים והגדולים מעוררי הפרעות. בתחילת אבגוסט בא לבאלטה הגנראל דרנטלן מקיוב. כועס היה מאוד על הכרוז החמור האחרון של טולסטוי, וגם על ראשי עדת ישראל בבאלטה שהתאמצו להוכיח בפטרבורג, כי שלטון העיר סייע לפורעים. ראש הגליל שבא לעיר ההרס וצריך היה מפני הנימוס להביע לנפגעים את השתתפותו בצערם, קרא אליו את הרב וראשי הקהילה ובמעמד הפקידים פנה אליהם בנאום מלא חימה. לפי דבריו, “נותנים היהודים חרב בידי הכל כנגדם” על־ידי מעשיהם, אין איש מחבבם, “בשום מקום אינם חיים חיים טובים כמו ברוסיה ולשווא שלחו שליחים לפטרבורג בקובלנות והוציאו לעז על פקידי העיר וראשיה, שהסיתו את ההמון המשתולל כנגד היהודים”. לבסוף כינה בשם “צביעות” את השתדלות הקהילה לחונן את הפורעים שנידונו למיתה, והודיע כמנצח, שלאנשים הללו כבר ניתנה חנינה “לא על פי בקשת היהודים”. נאום הצורר עורר פחד בכל הגליל הדרומי־מערבי. העתון היהודי הלוחם “ווסחוד” הודיע: “אחרי נאומו של הגנראל דרנטלן נתרופפה תקותנו, שאי־אפשר שהפוגרומים יתחדשו. מה בצע בכרוזים של מיניסטרים אם השליטים הגבוהים בערי המדינה מבטלים את השפעתם על־ידי נאומיהם הפומביים?” החששות הללו לא נתקיימו. אמנם, המיניסטר טולסטוי לא היה יכול למסור את הגנראל המשתולל, הקרוב למלכות, לדין על נאומו. בכל זאת ריסנה הפקודה החמורה של המיניסטר את בעלי השררה, שהיו נכונים להשתעשע בכל פסח ופסח במחזה פרעות.

אולם אם נעצרו הפוגרומים, לא נעצרו הגזירות. על־ידי “התקנות לפי שעה” מיום 3 במאי נסגרו בתחום המושב בבת אחת כל השערים בערים המצופפות ויושביהן היהודים לא יכלו לצאת אל הכפרים; ובכמה מקומות התחילו מוציאים מן הכפרים גם את היהודים שגרו שם מקודם, ולשם גירוש זה השתמשו בזכות קהילות האיכרים לבער מקרבם “תושבים שיצא עליהם לעז”. הדבר נעשה בפשטות יתרה. סוחרים רוסים תקיפים היו מכנסים בסיוע “זקני” הכפר את האיכרים ומכבדים אותם ביי"ש, והשיכורים שלא ידעו צורת אות, היו חותמים בטביעת־אצבע “פסק דין” לגרש את היהודים מכפרם; פסק הדין היה מתאשר על־ידי שר הפלך ומיד נכנס לתוקף. גירושים כאלו אירעו לרוב בייחוד בפלכים שבתחום דרנטלן, ואין ספק, שצורר אכזרי זה היה מזרז את האיכרים לגזרות הגירוש על־ידי פקידי המשטרה שלו. החורבן הכלכלי הכריח את היהודים לצאת מן “התחום” אל הפלכים הפנימיים, אבל כאן נתקלו בסייגים ובסייגי סייגים של החוק ובשרירותם של בעלי השלטון. מפטרבורג, ממוסקבה, מקיוב, מחרקוב ומערים אחרות שמחוץ לתחום גורשו היהודים המון. דבר זה השפיע לרע על המסחר, עד שהסוחרים הרוסים הגדולים במוסקבה ובחראקוב השתדלו להמתיק את ההגבלות בענין בואם של היהודים אל הערים ההן.

ברדיפת היהודים התחילו לטפל גם הערכאות הצבאיות. בצבא הרוסי עבדו כמה רופאים יהודים, שרבים מהם הצטיינו בשעת המלחמה הרוסית־תורכית האחרונה. ממשלת הריאקציה לא יכלה להשלים עם זה, שרופא יהודי יהנה מזכויות קצין באותו צבא שהיהודי איש הצבא לא יכול לעלות בו למעלה מדרגת תת־קצין. וביום 10 באפריל שנת 1882 פירסם מיניסטר הצבא וואנובסקי פקודה לקצוב מספר הרופאים והחובשים היהודים בצבא לחמישה אחוזים למאה ממספר הכללי של הרופאים והחובשים. לפקודה זו נוסף נימוק בצורה מעליבה ביותר: “יש לשים קץ לריבוי בני דת משה בצבא, משום שאין הם ממלאים את חובותיהם באמונה גמורה ומשפיעים לרעה על מצב הבריאות של החיילים”. עלבון קשה זה עורר חבורת רופאים יהודים להגיש מיד בקשה של התפטרות. בקשת אחד הרופאים האלו, הסופר הידוע יארושבסקי נכתבה בדברים נמרצים כל כך עד שמיניסטריון הצבא מצא לנכון לתבוע את הכותב לדין. “כל זמן – נאמר בבקשה – שמן היהודים הרופאים לא יוסר הצל של חשד שהוטל עליהם באכזריות כזו, הרי כל רגע ורגע שהם מוסיפים לעבוד בערכאות הצבא מביא להם רק תוספת חרפה. בשם הכרת ערכם האנושי אסור להם להישאר במקום שמואסים בהם”.

בסיכום המאורעות של שנת 1882 אומר עתונאי יהודי בן הדור ההוא: “חיי היהודים במחצית השניה של שנת 1882 נעשו חדגוניים וכולם דכאון מחוסר תקווה. אמנם ברחובות אינן פורחות כעת נוצות של כרים וכסתות קרועים ואין מנפצים חלונות ברעש, – בכלל חדלו הקולות והברקים, שנשמעו זה לא כבר ושימחו את העם הנוצרי, אבל כלום הרוויחו היהודים באמת מחילוף הרדיפות שלא כדין ברדיפות על פי החוק?” והימים הקרובים הוכיחו, שגם “הרדיפות שלא כדין” – הפוגרומים – עדיין לא עברו ובטלו. יש שהרחוב היה מתחרה בממשלה. ימים אחדים לפני חג ההכתרה של אלכסנדר השלישי, ביום 10 במאי שנת 1882, אירע פוגרום בכרך גדול של הדרום, רוסטוב על נהר דון: נחרבו ונשדדו כמאה דירות וחנויות של יהודים, ורק כתום יום המעשה נסו הפורעים, מורדפים ממכותיהם ויריותיהם של הקוזאקים. על הפרעות האלו אסרה הצנזורה לכתוב בעתונים דבר, כדי שלא לחלל קדושת ימי ההכתרה.

נתעורר חשש, שמא מתחילה בדרום סדרה חדשה של פרעות; אבל עברו יותר מחדשיים אחרי מעשה רוסטוב ולא אירע כלום. ופתאום בחג הרוסי לכבוד אליהו הנביא (20 ביולי) התחילו החוגגים להכות בבני בניו של הנביא ביקאטרינוסלאב. לכבוד הנזיר הגדול שבמקרא, שראה בשתית יין חטא גדול, נשתכרו מעריציו. המתחילים בדבר היו פועלים שבאו מן הפלכים הרוסיים הפנימיים ועבדו סמוך לעיר בבניין מסילת הברזל. הללו מילאו, לפי דברי אחד מבני הדור, “את הצד הצבאי של המבצע” ומסרו את “התפקיד האזרחי” לבני העיר: “בשעה שהפועלים והמגודלים שבתושבי העיר שברו את הבתים והחנויות והשליכו את כל החפצים והסחורות החוצה, קלטו אותם הנשים והקטנים ונשאו או הובילו אותם הביתה”. ההרס והגזלה נמשכו גם ממחרת, 21 ביולי, עד שבאו גדודי צבא, ולמראה עשרות הרוגים ופצועים מקהל הפורעים נתפכח ההמון משיכרותו. בינתיים נחרבו חמש מאות משפחות מישראל ונטמאו אחד־עשר ספרי־תורה. דוגמת יקאטרינוסלאב שימשה מופת לסביבה: בערים ועיירות אחדות שבפלך אירעו באבגוסט ובספטמבר שנת 1883 פוגרומים, והנורא שבהם היה בנובומוסקובסק. ב־4 בספטמבר נהרסו שם כמעט כל בתי היהודים.

שנת 1884 הכניסה דבר חדש: פוגרום מחוץ לתחום המושב – בעיר הרוסית ניז’ני־נובגורוד, שישבו בה בסך הכל כעשרים משפחות יהודיות. בפרעות אלו לא נחרבו הרבה בתים, אבל היו כמה מעשי רציחה. על־ידי מדיחים התפשטה השמועה, שילד נוצרי נגנב בידי היהודים, ואף שהילד נמצא על־ידי המשטרה והובא לעיני ההמון, אי־אפשר היה להשקיט את האספסוף השיכור. בדו"ח שנכתב על סמך הודעות רשמיות מתואר המאורע כך: “ההרס התחיל (ביום 7 ביוני בערב) בבית התפילה היהודי שהיה מלא מפה לפה, ואחר כך נחרבו חמישה בתים שיהודים גרו בהם. נהרגו ששה יהודים ונער אחד, נפצעו קשה חמישה יהודים, שמהם מתו שניים מיד. לדעתו של שר הפלך היה עיקר הטעם של הפוגרום תאוות הגזלה. לא רק כסף אלא כל דבר שאפשר להשתמש בו נגזל. הפרעות נגרמו על־ידי הסברה, שאין שום עונש אפילו על פשעים כבדים אם הניזוקים יהודים הם, וחוץ מזה היו רוב המשפחות היהודיות ידועות כאמידות”. על־ידי החקירה נתברר, כי קודם שהתנפל ההמון על הבית שבו נמצא המשרד של דייצלמאן (סוחר ממוסקבה שנרצח על־ידי הפורעים באכזריות יתרה), נשמעו בהמון קריאות: “נלך אל דייצלמן, שם יש שלל רב”. הטבח בניז’ני־נובגורוד הפחיד גם את השלטון העליון. לפי השתדלותו של שר הפלך באראנוב נמסרו הרוצחים למשפט הצבא ונענשו בעונשים קשים. עם זאת ראה אותו שר הפלך עצמו צורך בדבר, כדי להרגיע את לב העם הרוסי, לגרש מן העיר את היהודים, שאין להם “נימוק חוקי” לשבת מחוץ לתחום. וכך העמיד השלטון שוב את הפוגרום החוקי לעומת הפוגרום השוקי. הטבח בניז’ני־נובגורוד היה האחרון בשרשרת הפרעות של שנות השמונים (אם לא נחשוב מקרים קטנים אחדים במקומות שונים). שש שנים שקטה הארץ, והמונופולין של פוגרום חשאי בדרך החוק נשאר בידי ממשלת הגראף טולסטוי ופובידונוסציב.


§ 17 “ועדת פאלן” ותגבורת השעבוד (1883–1889).

עוד לפני פירסום “התקנות לפי שעה” משנת 1882 הכירה הממשלה כי שאלת היהודים זקוקה לפתרון בדרך מתן החוקים הנהוגה – לפני מועצת הממלכה. לתכלית זו צריך היה להכין חומר יותר מספיק מאותן החקירות של הוועדות הפלכיות בימי איגנאטייב, שלא היו אלא חלק מעבודתו החבלנית של אותו צורר. ביום 4 בפברואר שנת 1883 נוסדה מטעם הקיסר “הוועדה העליונה לבקורת החוקים הקיימים על היהודים”. במשך כמה שנים עמד בראש הוועדה מי שהיה מיניסטר למשפטים הגראף פּאלן (מכאן הכינוי הרגיל “ועדת פּאלן”). לוועדה זו מונו ששה פקידים ממחלקות שונות של משרד־הפנים ופקיד אחד ממיניסטריון־הכספים, המשפטים, ההשכלה, לקרקעות הממלכה ולענייני חוץ, וגם “מומחים” אחדים. למוסד החדש לא נקבע מועד מסויים לגמור את עבודתו; אדרבה רמזו לו שאין השעה דוחקת. במשך ארבע שנים בדקה הוועדה עזבונן של “הוועדות הפלכיות” הקודמות וחומר אחר שהומצא לה מן הצד, גם מידי עסקנים יהודיים. אולם גם לאחר שהגיע הוועד למסקנותיו, לא ניסח הצעת חוק מפני הסיבות האמורות להלן.

בדיקת חוקי היהודים הקודמים על ידי הוועדה לא מנעה את הממשלה של דמיטרי טולסטוי מיצירת חוקים מגבילים חדשים, שפורסמו בצורת “החלטות ועד המיניסטרים שאושרו על ידי הקיסר עצמו”. הוועד העליון שימש כמה שנים רק כסות עינים למעשיו האכזריים של השלטון. שם דרשו וחקרו שרים גבוהים ופקידי המיניסטריונים בשאלת היהודים והמציאו לה פתרונים לעתיד, וכאן פתרו אותה המיניסטרים למעשה ברוח שנאת יהודים קיצונית, רוחו של אלכסנדר השלישי.

חג ההכתרה, שנדחה מסיבות מדיניות למאי שנת 1883, הביא במנשר הנהוג לכבוד היום חנינות והנחות לחוגים שונים של הציבור, רק ליהודים לא הביא כלום. בייחוד נתגלתה דעת הקיסר בהערות שהיה רושם על “דו”חותיהם הנכנעים" של שרי הפלכים על “הנזק” שהיהודים מביאים למלוכה, הערות שהיה להן ערך פקודות מגבוה. וכשהודיע שר גליל אודיסה גוּרקוֹ בתחילת שנת 1883, שמיספר התלמידים היהודים בגימנסיות הולך ומתרבה ושהם משפיעים לרעה על חבריהם הנוצרים, ולכן הציע להגביל מיספרם בבתי הספר על ידי מכסה מסויימת, רשם הקיסר: “מסכים אני לדעה זו, ויש לשים לב לכך”. ועד המיניסטרים “שם לב” ומיהר להכין הצעה ברוח ההחלטה של הקיסר – מכסה למתלמדים, שתפסה אחר כך מקום חשוב בשיטת הגזירות על היהודים.

במרכזה של שיטה זו נמצאו כמקודם איסורי הישיבה והתנועה, שהיו תכופות שווים לאיסור החיים, לנטילת מקור הפרנסה. “התקנות הזמניות” מחודש מאי הכניסו כמה עינויי גוף ונפש לחיי היהודים. התקנות אסרו ליהודים להבא להשתקע מחוץ לערים, אבל התירו להישאר במקומם לתושבי הכפרים שגרו שם קודם שנת 1882, ואילו השלטונות המקומיים חיבלו כמה תחבולות כדי להוציאם מן הכפרים. חוץ מגירוש יהודים “מקולקלים” בתוקף החלטות האיכרים, המציאו עוד תחבולת גירוש: יהודי כפרי שנסע לזמן מועט אל העיר שוב לא נתנה לו המשטרה לשוב אל הכפר, שהרי הוא “משתקע מחדש”. היו מעשים במשפחות יהודיות, שיצאו כמנהגן בכל שנה מתוך הכפר אל העיר הסמוכה לימים הנוראים להתפלל שם בציבור, ובשובן הביתה הטילו הפקידים ספק בחזקת ישוב שלהן. רשאית היתה המשטרה להוציא מהכפרים אותם היהודים, שלא היו להם בתים על קרקע שלהם, שהרי הללו מוכרחים יהיו בתום זמן החכירה לחכור מחדש את הקרקע, ודבר זה אסור על פי “גזירות מאי”. על סמך פירושים מפולפלים כאלה עמדו לפני גירוש בפלכי צ’רניגוב ופולטאבה כרבבת יהודים שישבו בכפרים בבתים שכורים או בבתיהם שנבנו על אדמת האיכרים. רק לאחר שנהרס ממעמדו חלק מיהודי כפר אלה, נפסק גירוש זה מטעם הסינאט (ינואר שנת 1884).

ועדיין נשארו בתוקפן גזירות, שיסודן ב“גזירות מאי”. בתוקף האיסור לעקור מכפר לכפר ואפילו לכפר הסמוך הוצמדו יהודי הכפרים למקומות מגוריהם. מנהג אכזרי זה של השלטון אוּשר על־ידי חוק ב־29 בדצמבר 1887. “הכוונה – כותב אחד מבני הדור – שאם החריבה שריפה את הכפר בו ישבו היהודים או אם נסגר שם בית החרושת שהיהודים עבדו בו, עליהם לצאת אל הערים והעיירות ואינם רשאים לבקש להם מקלט ופרנסה בכפרים אחרים. כמו כן אסור לבנים לתת מקלט בביתם לאמם האלמנה או לאבותיהם שבאו בימים, שישבו עד כאן בכפר אחר; יהודי שאינו יושב בכפר אחד עם אביו אסור לו לפקח בבית מסחר או בית חרושת שנחל מאביו. אסור ליהודי אפילו להיות סוכן הבית שנחל מאבותיו שישבו בכפר אחר בתוך התחום”. הגבלות אלו שהרסוּ את היהודים ממעמדם, הביאוּ הכנסות רבות לפקידים הגדולים והקטנים. רק השוחד – החוקה הרוסית של הזמן ההוא – הציל את הנרדפים מידי השלטונות, אם־כי הללו החזיקו בשעבוד היהודים בכל כוחם, כי זה לחמם היה.

הרדיפות מרובות היו עוד יותר מחוץ לתחום המושב. בפלכים הפנימיים מפוזרים היו פה ושם יהודים מיוחסים, שרשאים היו לגור מחוץ לתחום: בעלי השכלה גבוהה, אומנים וסוחרים ממדריגה ראשונה אחרי כמה שנות מסחר. כנגד מחוסרי הזכויות נתקנו תקנו חמורות ביותר. בייחוד הקפידה על כך הבירה. בפטרבורג, שישבו בה בכשרות כעשרים אלף יהודים, נמצאו המוני “פסולים” שקבלו רשיונם רק בהערמה, כבעלי מלאכה כביכול, או משרתים בבתי הכשרים, ושר העיר גרסר נתפרסם כ“גיבור־ציד” בציד היהודים האלו. בירחון אחד מתואר ב־1883 ביעור זה כך: “והציד נערך כהלכה: יהודים שנתפסו בלי זכויות לדור בבירה הובלו ישר לבית הנתיבות בלווית שוטרים. במשך עשרים וארבע שעות או ארבעים ושמונה וכיוצא בזה, נצטוו לצאת, כאילו זה פסק דין של בית דין בשעת מלחמה. והמגורשים היו רובם בני אדם שישבו שנים רבות עם משפחותיהם בפטרבורג והיו להם כאן עסקים, שאי אפשר היה בשום אופן לחסלם בעשרים וארבע שעות. גירושים חטופים אלו מעיר המלוכה גרמו לכמה מקרי המרה”.

בדרך כלל נעשו הערמות אחרות כנגד הרדיפות. כמה יהודים הביאו עמהם לפטרבורג תעודות־אומנים ונרשמו כפועלים אצל בעל מלאכה יהודי “בעל זכויות”, ויש מן היהודים שנמנו, כדי לקבל זכות ישיבה, למשרתים של רופאים או פרקליטים, כי לפי החוק רשאי היה יהודי בעל תעודת אוניברסיטה ממדריגה ראשונה להחזיק אצלו שני משרתים מבני עמו. בזכויות משרתים כאלה ישבו בפטרבורג כמה סופרים ביניהם גם המשורר הצעיר של הצער היהודי, שמעון פרוג, שתפס מקום חשוב גם בספרות הרוסית. כמובן, היה מצב “עבריינים” אלה רופף מאד: בכל יום ויום עלולים לראות בתעודת־המסע שלהם חותם אדום של המשטרה, הגוזר עליהם לצאת מהמטרופולין בעשרים וארבע שעות. כן היה המצב במוסקבה וביתר הערים האסורות ליהודים.

בקיוב היה “הציד” על מחוסרי הזכויות מעשים בכל יום. בשנת 1886 בלבד גורשו מן העיר יותר מאלפיים משפחות. ב־1887 עברו ערי הדרום רוסטוב ע"נ דון וטאגאנרוג, על פי פקודת הקיסר, מפלך יקאטרינוסלאב לגליל צבא הדון המסוגר בפני היהודים; ליהודים היושבים שם מקודם התירו להישאר, אבל להשתקע מחדש נאסר באיסור חמור.

עם צימצום השטח, שבו נחנקה האוכלוסיה היהודית, המציאה הממשלה גם תחבולות ממשיות לצמצם את החוג הכלכלי. כאן הוטען בפירוש העיקר של ימי הביניים: יש ליטול את האומנות מהיהודי כדי שתבוא לידי הנוצרי. בעוד שבימי אלכסנדר השני סייעה הממשלה להפצת מלאכה בין היהודים במקום המסחר ונתנה לבעלי מלאכה זכות הישיבה בכל מקום, יצאה בימי אלכסנדר השלישי פקודה (1884) לסגור בז’יטומיר את בית הספר היהודי למלאכה שהתקיים 23 שנה. ולפקודה זו ניתן טעם גלוי: “לפי שבערים ובעיירות של הגליל הדרומי־מערבי רוב בעלי המלאכה יהודים הם ועל ידי כך הם מעכבים את התפתחות המלאכה בין יושבי הארץ העיקריים, שכן בית ספר יהודי מיוחד למלאכה בשעה שלנוצרים אין בתי לימוד כאלה הריהו עוד כלי בידי היהודים לנצל את תושבי הארץ העיקריים”. כאן כוּנה לימוד המלאכה כלי “ניצול”, ובזה ניתן ביאור אמיתי למלה זו שהומצאה על ידי הממשלה: היהודי “מנצל” הוא משום שעוסק באומנות, שיכול היה נוצרי לעסוק בה במקומו. החוק רדף את היהודי בלי רחם על נסיון קל שבקלים להרחיב את פעולתו הכלכלית. בעל המלאכה שגר מחוץ לתחום המושב רשאי היה לסחור רק במעשי־ידיו; עבר על האיסור, היה נענש בהחרמת הסחורה ובגירוש ממקום מושבו.

סימן מובהק לאותה תקופה חשוכה היתה שאיפת הממשלה להרחיק את היהודים מאומנוּיות חפשיות וגם מבית הספר הגבוה והתיכון. בארץ שבה חשב פובידונוסצב, הוא הרוח החיה שבמדיניות הפנים, שההשכלה בכלל היא כוח הורס המסוכן למלכות ולכנסיה, מובן היה הפחד מפני בן־הנכר העולה בכוח ההשכלה. “האינקויזיטור הגדול” הזה הוא שהסית את הקיסר לכתוב את הרשימות הנזכרות למעלה בדבר הצורך להמעיט מספר היהודים בבתי הספר הרוסיים, ואף שרוב חברי “ועדת פאלן” התנגדו לגזירה כזאת, נתקבלה החלטה ברוח הרשימות של הקיסר. וכאן, כמו בשעת פירסום “התקנות לפי שעה”, החליטו גם כן לבצע את הגזירה כדין תקנה היוצאת מן הכלל, בלי השתתפותה של מועצת הממלכה. לבסוף, ביולי שנת 1887, הוציא מיניסטר ההשכלה שתי פקודות באישור הקיסר על הגבלת קבלת יהודים לאוניברסיטאות ולבתי ספר תיכוניים: בתחום המושב מתקבלים היהודים לבית הספר במיכסת עשרה אחוזים למאה מן הנוצרים הנכנסים ללמוד, מחוץ לתחום – חמישה אחוזים, ובערי המלוכה – שלושה אחוזים.

כך נולדה “מיכסת האחוזים” בבתי הספר, מקור צרות ודמעות לכמה דורות של צעירי ישראל. שנה שנה, בחדשי יולי ואבגוסט, התדפקו על דלתות בתי הספר התיכוניים והגבוהים אלפים ורק חלק מועט נתקבל. בערי “התחום”, שמיספר התושבים היהודים היה בהן משלושים עד שמונים אחוזים למאה תושבים בכלל, נתקבלו בניהם לגימנאסיות ולבתי ספר ריאליים רק במיכסת עשרה אחוזים למאה מתלמדים, ורוב הילדים הורחקו מההשכלה הבינונית. טראגי היה ביחוד מצבם של גומרי בית הספר הבינוני, שהיו מחוסרי יכולת להמשיך את השכלתם בבתי הספר העליונים. אמנם יש שהותר לקבל את המבקשים לבית הספר “מחוץ למיכסה”, אבל רוב בני הנוער שנשארו מחוץ לבית הספר הגבוה מוכרחים היו לבקש השכלה בחוץ לארץ בדוחק גדול. אלה שלא נתקבלו אל הגימנאסיה עמדו אחרי הכנה הגונה לבחינה לקבלת “תעודת בגרות” כלומדי חוץ (אכסטרנים). שנה שנה נמשכו מרוסיה למערב שני מחנות של נודדים: הללו יצאו אל מעבר לים לבקש לחם וחופש, והללו הלכו לגרמניה, לשווייץ ולצרפת לבקש השכלה גבוהה.

וממשלת הצאר הוסיפה לקפח. לא די שהשאירה לרופאים, משפטנים וטכנאים מומחים רק את מקצוע האומנות הפרטית, התחילה לצמצם גם מקצוע זה. המשפטנים היהודים, שלא היו מספחים אותם אל אחת המשרות הממשלתיות, נעשו לפרקליטים פרטיים, ותפסו מקום חשוב בייחוד בפטרבורג ובמוסקבה. הצלחתם עוררה שנאה וקנאה ומיניסטר המשפטים, מאנאסייאין, החליט לתקן את הדבר. בשמונה בנובמבר שנת 1889 ציוה הקיסר: “קבלת בני הדתות הבלתי נוצריות לכלל הפרקליטים המושבעים והפרטיים על ידי בתי הדין ומועצות הפרקליטים זקוקה לרשיון מיוחד ממיניסטר המשפטים על פי הצעות נשיאי בתי הדין והמועצות”. למושלמים ולקראים ניתנו הרשיונות, ולעוזרי הפרקליטים היהודיים סירבו תמיד המיניסטרים לתת תואר פרקליט מושבע, אפילו אם בתי הדין ומועצות הפרקליטים דיברו עליהם טובות (במשך חמש שנים, עד שנת 1895 לא אוּשר אפילו יהודי אחד).

“אנחנו נגזול מכם את הזכויות היסודיות של אדם ואזרח: זכות הישיבה, חירות התנועה והאומנות, נרעיב אתכם רעב גשמי ורוחני, נוציאכם מכלל החברה האזרחית, ואתם אל תעיזו להשתמט אף במקצת מחובותיכם האזרחיות!” – תנאים משונים כאלה הטעימה הממשלה בעניין חובת הצבא ליהודים. אחר תום שירותם נטלה מהם את זכות הישיבה אפילו באותם המקומות מחוץ לתחום המושב שעבדו שם. ואותו השלטון, שהיה מזרז את היהודים לפאטריוטיות בדרכים כאלה, העיז להאשימם, שהם “משתמטים מעבודת הצבא”. אין שום ספק, שבין היהודים קיימת היתה התחמקות כזו, שהרי מחוץ לדרך הטבע האנושי הוא שבני אדם ירגישו צורך עמוק למסור את נפשם לטובת ארץ, השוללת מהם כל זכויותיהם. ועם זאת היו הטענות על ההשתמטות מוגזמות. חקירות סטאטיסטיות הראו, כי בדרך כלל היו מקבלים לשירות הצבא 12 אחוזים למאה ממספר כל יוצא צבא בתוך התחום. בשעה שמספר הגברים היהודיים לא היה שם אלא 11 אחוזים למאה. כמו כן נמנו ברשימות הנקראים לצבא כמה שמות של מתים, וכן נשארו בה גם רבים מן המהגרים לחוץ לארץ; השלטונות סבורים היו שהנשארים מחוייבים לשרת בצבא הרוסי במקום אחיהם שנעשו אזרחים לריפובליקה האמריקאית. באחד מימי חודש אפריל שנת 1886 התקינה הממשלה תקנה זו: “יהודי שהשתמט מלמלא חובת השירות בצבא, משפחתו משלמת קנס שלוש מאות רובל”; והמשטרה הרחיבה פירוש המלה “משפחה” והכניסה לתוכה גם את ההורים והאחים והקרובים של הצעיר החייב. ויש שהיתה ממשכנת ומוכרת את שארית המטלטלים של עניים שבעניים, ועניים גמורים שאין לקחת מהם כלום נאלצו לחתום שלא יצאו מן העיר.

ובשעה שהפקידים ישבו וגזרו גזירות, עיינה הוועדה של פאלן במשך חמש שנים בחומר היסטורי, משפטי, כלכלי וסטאטיסטי מרובה ולבסוף באה לידי מסקנה, שכל השיטה של חוקים מגבילים, שנהגה במשך מאה שנים, לא השיגה את תכליתה ויש להחליפה בשיטת תיקונים, אמנם מודרגים וזהירים ביותר. כך היתה דעת הוועדה בתזכיר שלה בתחילת שנת 1888: “כלום יכולה המדינה – נאמר בתזכיר – להתיחס לחמישה מיליונים תושבים,21 לחלק העשרים ממספר כל הנתינים, ואפילו אם הם בני גזע זר, באופן אחר משהיא מתיחסת לרוב התושבים? מתוך ההשקפה הממלכתית צריך היהודי להיות בעל זכויות גמורות. כל זמן שאין נותנים לו זכויות שוות הרי אין לדרוש ממנו גם חובות שוות לגבי המדינה. גזירות ונטילת החופש, חוסר שוויון ורדיפות לא עשו מעולם קיבוצי אנשים ליותר טובים ויותר נאמנים לשליטיהם. אין לתמוה, שגם היהודים, שחונכו במשך מאה שנים על גזירות והגבלות, נמנים עם סוג נתינים פחות זריזים, המשתמטים מחובות האזרח ונשארים זרים לחיי העם הרוסי. מיספר הגבלות אלה בספר החוקים שלנו מגיע עד לשש מאות וחמישים, העושות את החיים קשים ביותר לרוב המכריע של היהודים ברוסיה בימינו. כתשעים אחוזים למאה מהאוכלוסיה שלהם אין להם שום מעמד מובטח בחיים, – המון המתפרנס במקרה, החי בדחקות ובעניות ובתנאי בריאות קשים ביותר. על עניים אלו נשפך כפעם בפעם כעס העם, והמוני יהודים חיים בפחד פרעות ומעשי אונס. בחוקים עצמם נחשבו היהודים על סוג “בני הנכר”, כמו הסאמויאֶדים עובדי האלילים. בקיצור, חוסר המעמד של יהודי רוסיה בהווה נראה לעיניים והרי לא בני חוץ הם, אלא במשך מאה שנים הם חלק מרוסיה. השתלשלות החוקים המיוחדים להם, אף שהיו ברובם נוטים לחומרות יתרות, מלמדת אותנו, שיש רק מוצא אחד ודרך אחת – דרך השיחרור, המאחדת את היהודים עם כל התושבים על־ידי חוקים כלליים… בפתרון שאלת היהודים יש לנהוג בזהירות יתירה ובהדרגה”.

בלעם שנקרא לקלל את ישראל בירך אותם. אולם רק רוב החברים חיוו את דעתם לטובת תיקונים מודרניים, והמועטים דרשו להמשיך בשיטת הגזירות. מפני מחלוקת פנימית זו אחרה הוועדה להגיש את מסקנותיה לממשלה. בסוף שנת 1888 הזמין הוועד חבורת “מומחים” יהודיים. הללו היו ברובם אותם פרנסי הקהילה בפטרבורג, שהראו אומץ לב מועט עוד באסיפת 1882 (§ 15). בעיקר שאלו אותם על סדרי החיים הפנימיים של היהודים: אם אין “קהל חשאי”, “מכס הבשר” לשם מה הוא וכיוצא בזה? התשובות ניתנו, כמובן, ברוח סניגוריה. מן ההסתדרות האבטונומית של הקהילות הסתלקו וביקשו להרשות רק הנהגה עצמית מצומצמת בהשגחה חמורה של הממשלה. למומחים הציעו עוד כמה שאלות על המצב האזרחי, אבל כל זה לא נעשה אלא למראית עין. ידוע היה שדעת רוב הוועד על הצורך בתיקונים “זהירים ומודרגים” אין לה כל סיכויים. בבירה מסרו מפה לאוזן, שהקיסר אלכסנדר השלישי “הצטרף לדעת המיעוט” של ועדת פאלן. לפי נוסחה אחרת, נידונה השאלה במועצת הממלכה, שבה היו מתנגדי התיקונים גם כן המיעוט, והקיסר הכריע את הכף לטובת המיעוט. הצעת החוק שלא התאימה לקו הממשלה סולקה מסדר היום, ועבודת חמש שנים נגנזה בארכיונים.


§ 18 הצוררים הרוסים ומחאת אנגליה (1890).

בעשור האחרון של המאה התשע עשרה הלכו יהודי רוסיה מדחי אל דחי. הריאקציה נתגברה אחרי “הנס” שקרה לאלכסנדר השלישי (הקיסר ובני ביתו ניצלו מתאונת רכבת בדרך לחארקוב, ב־17 לאוקטובר 1888). מתוך המיסתורין, שבו הקיפו מאורע זה פובידונוסצב וחבריו, נתחזקה בלב הקיסר האמונה, שאצבע אלוהים מרמזת לו להציל את רוסיה מכל מיני תיקונים ברוח הזמן החדש ולשוב לדרך הישנה. על קרקע זה צמחו הגזירות הכלליות בשנים האחרונות למלכות אלכסנדר השלישי: קיצוץ השלטון העצמי בערים ובכפרים, חיזוק שלטון האצילים והכמרים על־ידי יצירת מוסד “פקידי הזימסטווה” ותמיכת בתי הספר ללימודים דתיים ברוח קנאות נוצרית. התגברה גם שנאת ישראל, שלבשה מעתה בחוגי הממשלה צורה מבהילה של ימי הביניים. סופר אנגלי שביקר בימים ההם ברוּסיה מספר, שבשנת 1890 הגיש אחד השרים דו“ח לקיסר על צרות היהודים הקשות מנשוא, והקיסר רשם בצד הדו”ח הערה זו: “אבל אין לנו לשכוח לעולם, שהיהודים צלבו את משיחנו ושפכו את דמו היקר”. המיניסטריון הריאקציוני הקנאי דורנובו־פּלווה (הראשון היה מיניסטר לענייני הפנים משנת 1889 ואילך אחרי מות טולסטוי, והשני היה סגנו) הכניס אל השלטון המרכזי את כל תחבולות האינקוויזיציה של לשכת־חשאים – היא מחלקת המשטרה, ששני השרים האלה עמדו קודם לכן בראשה.

לאחר שפסל הקיסר את מסקנותיה של ועדת פאלן, כי יש להקל את מצב היהודים, נצטווה מיניסטריון הפנים לחבר הצעת חוק מתנגדת לדעה זו מן הקצה אל הקצה. הצעה זו, שחוברה בהשגחת ראש המשטרה הרשע פון־פּלווה, נשתמרה בסודי סודות כמין תחבולת מלחמה נגד אויב מסוכן. אבל הסוד נתגלה מיד. המיניסטריון שלח לשרי־הגלילות העתקות ההצעה, כדי לשמוע את דעתם, ולא עברו ימים מועטים ותוכן העתקות אלו נתפרסם על־ידי הכתבים מחוץ לארץ בעתוני לונדון, פאריס וּוינה. באביב שנת 1890 התפשטו גם ברוסיה שמועות מבהילות על “ארבעים סעיפים” של ההצעה. העתונות האירופית הקימה רעש גדול בדבר מעשי־בּארבּריות כאלה. באנגליה יצא ה“טיימס” בביקורת חריפה נגד המדיניות של רוסיה, וגם יצא שם לאור עתון מיוחד לשם זה, בטאון המהפכנים הרוסיים, בשם “רוסיה החשוכה”. ממשלת הצאר הכחישה שמועות אלו על־ידי נציגיה הדיפלומאטיים, אבל בה בשעה לא מנעה את העתונים הצוררים הרשמיים למחצה “נובויה וורמיה” ו“גראַז’דאַנין” מלהביא בחיבה יתירה ידיעות על הצעות הגזירות ולהציע מעצמם תחבולות כיצד “להרחיק את היהודים מכל תחומי העבודה”. קנוניה זו הובנה בחוץ לארץ כהלכה. בסוף יולי ובתחילת אבגוסט הוכנסו לשני בתי הפרלמנט האנגלי שאילתות לממשלה, מה אפשר לה לעשות בדרך הדיפלומאטית לטובת יהודי רוסיה הנרדפים, מכיון שאנגליה נוגעת בדבר, כי תצטרך אולי לטפל בהם לכשיצאו משם בהמון. ראש הממשלה סליסבורי בבית העליון ומיניסטר החוץ פרגיוסן בבית התחתון השיבו, שהם מצטערים ביותר על המאורעות שגרמו לשאילתה זו, אבל אינם יכולים לדון בבעייה היהודית ברוסיה שכן זה עניין פנימי של מדינה אחרת. וכשהתחילו בימים ההם לעשות הכנות בלונדון לאסיפה רבה של מחאה נגד רדיפות היהודים, מיהרה הממשלה הרוסית להודיע על־ידי השגריר האנגלי בפטרבורג, שאין היא זוממת גזירות חדשות על היהודים, והאסיפה נדחתה. אמרו שראש עיריית לונדון, היהודי הנרי אייזיקס לא הסכים לאסיפה זו שהיה צריך לשבת בראשה, כנהוג. ודאי היה הדבר משום דרכי שלום לפנים משורת הדין. אבל קשה להבחין בין נימוס זה ובין “עבדות בתוך חירות”.

הממשלה הרוסית, שדאגה להרגיע את דעת הקהל באירופה, עשתה בה בשעה דברים, שחיזקו את הבהלה בין יהודי רוסיה. ההצעות והחוזרים שנשלחו מפטרבּורג בסודי סודות מצאו חן בעיני השלטונות בערי המדינה. כמה שרי פלכים וערים נזדרזו ופנו בחוזרים אל נציגי השלטון המקומי, שהעירו את לב המשטרה על “התנהגותם המחוצפת” של היהודים: כשנפגשים בפקידים רוסים אינם מסירים כובעיהם ואינם מרכינים ראשם. שר פלך מוהילב דרש מפקידי המשטרה בפלכו, שיורו ליהודים דרכי נימוס ויחס של כבוד לשלטונות. ואם לא תקויים הפקודה, תעניש המשטרה את החייבים במלקות בפומבי. ראש עיריית אודיסה, העריץ הידוע זילנוֹי הוציא פקודה, “לעצור את היהודים על חוצפתם בנקודות־המוקד של התחבורה ובייחוד ברכבות־הפרברים שאינם מפנים שם מקום ואינם חולקים כבוד לזקנים או לאנשים, שמדיהם מעידים על מעלתם”. גסות כזו התיר לעצמו גם שר־הגליל הווילנאי קאחאנוב: בתשובתו על נאום הברכה של המשלחת היהודית בעיר ממשלתו הראה על ה“משובה” של היהודים, שהם מתקבצים בהמון ברחובות וכדומה. דבר זה שהודעות רשמיות כאלו הופיעו במקומות שונים העיד על מקור כללי, על פקודת־סתר שניתנה מפטרבורג, כדי להעליב ולהשפיל את היהודים ולהראות לכל העולם את נחיתותם האזרחית כביכול.

לכל צבא הפקידים ניתן צו פרעה מלך מצרים: “הבה נתחכמה”. שוב לא הסתפקו באמתלאות מחוכמות כדי להוציא מן הכפרים יהודים תושבים, אלא השתדלו לצמצם בשבילם גם את שטח הערים. בשנת 1890 התחילו השלטונות בערי השדה לשנות כמה עיירות קטנות לכפרים ועל ידי כך הוכנסו לכלל הכפרים, שאסור ליהודים להשתקע בהם, והתחילו לגרש ממקומות אלו את היהודים שהתיישבו שם אחרי “התקנות הזמניות” משנת 1882, ואפילו אותם שלא יכלו להוכיח בתעודות כי גרו בעיירה לפני אותה שנה. שוב התחילו מגרשים את היהודים מתוך רצועת חמישים פרסאות לאורך הגבול המערבי של המדינה (ביחוד בבסאראביה). ובינתיים גרשו את מחוסרי הזכויות גם מערים שמחוץ לתחום, ביחוד מן הכרכים – קיוב, מוסקבה, פטרבורג. שר הגליל בקיוב אסר לנשי בעלי המלאכה יהודים, שהיו רשאים לגור שם, לעסוק במכירת צרכי אוכל בשוק, על סמך החוק המתיר לבעלי המלאכה לסחור רק במעשי ידיהם. כך הוציא המושל פת לחם מפי עובד עני, שאשתו רצתה לעזור לו בריוח כשר.

ההתקלסות התמידית ביהודים עוררה סוף סוף צורך מחאה בלבות הטובים שבמשכילי רוסיה. הפילוסוף הנוצרי ולאדימיר סולוביוב. אחד מחסידי אומות־העולם, ביקש לפרסם מחאת טובי סופרי רוסיה ועסקני הציבור כנגד השיטה האנטישמית ב“עתונות הרוסית” (בטוי זה לא היה אלא לשון נקיה, שפירושה – הממשלה הרוסית ושכירי־היום שלה בעתונות). במאי וביוני עלה בידו לאסוף מתחת למחאה יותר ממאה חתימות במוסקבה ובפטרבורג, וביניהן היו חתימותיהם של ליב טולסטוי, ו. קורולנקו וסופרים מפורסמים אחרים. ואף שמחאה זו נכתבה בידי סולוביוב בסגנון רך ומתון, לא יכלה להתפרסם לפי תנאי הצנזורה בימים ההם.22 יד שונאי ישראל היתה באמצע. הפרופיסור אילובייסקי – היסטוריון הדיוט ואנטישמי מומחה – הלשין בפטרבורג על החתימות הנאספות במוסקבה מתחת ל“עצומה של אוהבי ישראל”, והשלטון הראשי לענייני דפוס אסר למערכות כל העתונים לפרסם הודעה ציבורית כל שהיא בשאלת היהודים. סולוביוב פנה במכתב נלהב אל אלכסנדר השלישי, אבל קיבל על ידי המשטרה עצה טובה – שלא לעורר שאון בשל היהודים, שאם לא כן ייענש מטעם השלטון. ומכיוון שאי אפשר היה למחות בפומבי השתמשו בערמה זו: מורו של סולוביוב בספרות ישראל (פ. גץ) החליט להוציא סניגוריה על היהדות בשם “דברי הנאשם”. סולוביוב כתב הקדמה לקונטרס זה על מנת שיפרסמה המחבר יחד עם מכתבי טולסטוי וקורולנקו לטובת היהודים. אולם מיד כשנדפס הקונטרס החרימה אותו הצנזורה וציוותה לשרוף את כל הטפסים. כך נסתם פי המליצים המועטים שעמדו ליהודים, ובה בשעה ניתן חופש גמור לדברי רודפיהם ומנדיהם.

צעקת ההתמרמרות שנחנקה ברוסיה נשמעה בחוץ לארץ ביתר עוז. הציבור היהודי באנגליה היה המתחיל במחאה. בחמישה בנובמבר התפרסם ב“טיימס” מכתב מהוועד לעזרת יהודי רוסיה בלונדון, שפנה בקריאה נלהבה לעסקנים המדיניים באנגליה לעמוד לימין הנרדפים. במכתב נאמר, הגם שהממשלה הרוסית מכחישה רשמית את הכנת הגזירות החדשות כנגד היהודים, הרי היא משתמשת בכל ההגבלות הקודמות באכזריות יתרה, עד שהיהודי בתחום המושב דומה לחבוש בכלוב, כתליו הולכים ומתקרבים זה לזה. “החוק הרוסי אומר: מותר ליהודי לגור כאן ולא שם, אבל בכל מקום שהוא גר אסור לו לחיות, אסור שתהא לו פרנסה. זוהי קניסת מיתה על מאות אלפי בני אדם, המתכסה בנוסחאות מפולפלות של החוקים”. והכרוז מסיים בקריאה: “כלום רשאית אירופה התרבותית, כלום יכולים הנוצרים באנגליה לראות עינוי זה, רציחה זו בלי שפיכת דם ולהחריש?” הקריאה עוררה הד. ובעשרה בדצמבר שנת 1890 נערכה באולם הגדול של העיריה אסיפה גדולה. ראש העיר סאַבוֹרי שישב בראש השתדל בפתיחתו להמתיק את המחאה כנגד השלטון הרוסי מתוך הבעת תקוה, שהקיסר הרוסי ישחרר את היהודים, כמו שאביו שיחרר את האיכרים בשעתו. אולם בנאומים שאחרי זה דובר על השעבוד האזרחי של יהודי רוסיה בבהירות הדרושה. אוהב ישראל הנלהב, החשמן מאנינג, שלא יכול לבוא לאסיפה מפני מחלתו, שלח מכתב שנקרא באזני הנאספים, ובו נאמר, כי הטענה שאסור להתערב בפוליטיקה הפנימית של מדינה זרה אינה אלא טענת קין: “השומר אחי אנכי?” יש עם ישראל אחד המפוזר בכל העולם, וצערו של החלק הרוסי של עם זה מורגש גם לחלק האנגלי שלו. אסור לשתוק, כשאנו רואים חמשת מיליוני אדם נידונים כפושעים, ובפרט שבני אדם הללו שייכים לאומה בעלת “היסטוריה קדושה של ארבעת אלפי שנה לערך”. הדוכס מווסטמינסטר מנה בנאומו את צרות היהודים ברוסיה והציע לאסיפה לקבל החלטת מחאה, אף ש“המחאה הגדולה” משנת 1882 (§ 15) לא הביאה פרי: “הרי קרוא קראנו, שאלוהים הקשה את לב פרעה והוא מאן לשלוח את ישראל, וריוח והצלה עמדו להם אחר כך מידי משה”. אחרי נאומים נמרצים אחרים נתקבלה החלטה, שבה הובע “צער עמוק על התחדשות צרות היהודים ברוסיה”, וחוץ מזה הוחלט להמציא לקיסר הרוסי בשם אזרחי לונדון, בחתימת ראש העיר, בקשה לבטל את החוקים המגבילים הלוחצים את נתיניו היהודים ולהשוותם בזכויותיהם אל כל שאר האזרחים.23

על התזכיר שנחתם בידי סאבורי לא נתקבלה אלא תשובה בעקיפין. בטאון הממשלה הרוסית בחוץ לארץ, “נורד” בבריסל, יצא במאמר (“דברים אחרונים על השמיות”), שבו נשפכה כל התמרמרותם של המושלים בפטרבורג על המחאה האנגלית: “מעולם לא חיו בני־שם ברוסיה חיים טובים כבימים אלו, – כתב העתון בחוצפה, – ואף על פי כן מעולם לא הרבו כל כך להתאונן. מהי סיבת הדבר? הרי זוהי סגולה מיוחדת של בני שם: לעולם אינם שמחים בחלקם. כל שמרבים לתת להם כן ירבו לדרוש”. מתוך כוונה רעה להוליך שולל את קוראיו הודיע העתון כי לחינם דורשת האסיפה הלונדונית חופש הדת (כמובן, הכוונה לחופש אזרחי לבני אמונות אחרות): הרי אין ברוסיה שום פגיעה בחופש הדת היהודית.

עד כמה ששמרה הממשלה הרוסית על “חופש הדת”, אפילו במובן המצומצם, נראה ממעשה שעשתה באותה שנה במוסקבה. כאן נבנה בפעם הראשונה בית כנסת נאה לאחר שבמשך כמה שנים מוכרחים היו המתפללים להסתפק ב“מניינים” בבתים פרטיים; אבל מכיוון ששום בית כנסת לא יכול להכיל את עשרת אלפים המתפללים, בייחוד בימים הנוראים, השאירה הקהילה גם את ה“מניינים” המפוזרים בחלקים שונים של העיר. אולם המשטרה ציוותה לסגור את כל עשרים “המניינים”, ומכמה אנשים ניטלה היכולת להתפלל בימי החגים בציבור. מלבד זה השגיחו השלטונות בעין פקוחה, שלא יבואו אל העיר יהודים מחוסרי זכויות ועשתה בדיקות בדירות כדי לצוד פושעים כאלה. ובפטרבורג התקלס שר העיר גרסר ביהודים וחייבים היו היהודים, בעלי חנויות ובתי־מלאכה, לכתוב על־פי פקודתו של ראש העיר גרסר על גבי השלטים, לא רק שמות המשפחה שלהם אלא גם את שמותיהם ושמות אבותיהם בשלימות, ככתוב בתעודותיהם, אם כי שמות אלה רובם נסתרסו על ידי הלבלרים בשוגג ובמזיד, ויש שהיו כותבים במקום "יצחק בן ישראל' “איציק בן סרוּל”. בעלי החנויות הבינו את הכוונה הרעה של הפקודה וכתבו את שמותיהם על השלטים באותיות קטנות, כדי שלא ירגישו בהן העוברים ושבים; אז ציווה שר העיר להשגיח, ששמות היהודים יהיו כתובים על השלטים בבהירות ובאותיות הנראות למרחוק לפי הדגם המאושר מטעם המשטרה. כך נענו בפטרבורג לקולות ההתמרמרות שנשמעו באירופה ובאמריקה.24


§ 19 גירוש מוסקבה (1891).

בינתיים הגיעה שנת 1891. סימני הפורענויות התרבו. במסתרי הלשכות הפטרבורגיות זממו הצוררים מכה חדשה לעם המעונה. המועצה החשאית שליד המיניסטריון לענייני הפנים, בנשיאותו של פּלווה, התנקשה לבטל את ההנחות שניתנו ל“המעולים” שביהודים בימי אלכסנדר השני ולנעול אותה הדלת לפלכים הפנימיים, שנפתחה קצת על־ידי חוקי שנת 1859 ושנת 1865. חורשי הריאקציה ביקשו קודם כל לגרש יהודים מיוחסים אלו משתי ערי הבירה.

מוסקבה, עיר הבירה הישנה, התכוננה לחליפות ותמורות. לשר־הגליל מוּנה אחי הקיסר הנסיך הגדול סרגי (פברואר 1891). הנסיך הגדול, הגרוע שבבני רומאנוב, נמנה גם כן עם הגרועים שבצוררי היהודים. לתפקידו במוסקבה יחסו ערך רב ביותר: אמרו שנועד להכין העברת מושבו של הקיסר מפטרבורג למוסקבה – סמל החזרה “הביתה”, למדיניות המוסקבאית הישנה, ולשם כך צריך היה, כמובן, לטהר את עיר הבירה הישנה מן היהודים, ולהקטין את קהילת ישראל במוסקבה – כשלושים אלף איש, שגרו בעיר בין בהיתר ובין באיסור – עד לחצי. ראש האינקוויזיטורים העמיד את איש־סודו בלשכת הסינוד, איסטוֹמין, לממונה במזכירות של שר־הגליל החדש במוסקבה. בסוד הצוררים הוחלט להתחיל בגרוש היהודים ממוסקבה קודם לכניסתו הנהדרה של הנסיך הגדול סרגי לתוך העיר, אם כדי לפנות דרך “להוד מלכותו” או כדי שלא לצרף לשמו את מעשה הגירוש האכזרי. מכה ראשונה נועדה דוקא לחג יציאת ישראל מגלות מצרים.

ביום ראשון של פסח שנת תרנ"א (29 מארס) נשמע בשעת תפילת שחרית בבתי הכנסיות של מוסקבה לחש של בהלה: נתקבלה פקודה מטעם הקיסר לגרש את היהודים ממוסקבה. ובו ביום קראו היהודים הנבהלים בעתונים פקודת הקיסר מיום 28 במארס: “לאסור ליהודים טכנאים, שורפי־יין, מבשלי־שכר ובכלל לאומנים ובעלי מלאכה לעבור מתחום המושב היהודי או משאר מקומות שבמדינה למוסקבה ולפלך מוסקבה”. אולם איסור זה להשתקע במוסקבה מחדש לא היה אלא חצי הגזירה, והחצי השני, הקשה ביותר, נתפרסם למחרתו: “למלא ידי מיניסטריון הפנים לתקן תקנות בדרך הסכמה עם שר־הגליל, כדי שהיהודים הנזכרים למעלה יצאו מעט־מעט מהעיר ומפלך מוסקבה אל המקומות הקבועים למושב היהודים התמידי”. לכאורה קשה היה לשער, שמתחת לסגנון מצוחצח זה של הפקודה מסתתרת גזירה קשה של גירוש אלפי בני אדם.25 אולם השלטונות קיבלו הוראות מסוימות בחשאי, שהתקיימו לפי כל כללי האיסטרטגיה.

קודם כל פגעו ביהודים שישבו במוסקבה שלא ברשיון. בלילה שאחרי פירסום הפקודה נכנסו גדודים גדולים של שוטרים לשכונת זאריאדייה, ששם התגוררו רוב היהודים מחוסרי הזכויות, התפרצו לתוך דירות היהודים, העירו את הדיירים הנבהלים ממשכבותיהם והניסו אותם כשהם לבושים רק לחצאין – אנשים, נשים וטף – אל המשטרה. הרבה משפחות, שהוזהרו בדבר הסריקה בלילה הבא, החליטו ללון מחוץ לביתם, הסתתרו בפרברים, בבתי־הקברות, שוטטו ברחובות העיר; וקצתם מוכרחים היו לשכור לנשיהם וילדיהם, שנקפאו מצינת הלילה, חדרים בבתי־קלון. אולם גם כמה מפליטים אלה נפלו בידי שוטרים. בתחבולות כאלו היו “מטהרים” את מוסקבה ממחוסרי הזכויות במשך חודש שלם, עד בוא הנסיך הגדול סרגי. אחריו בא למוסקבה, בדרכו מן הדרום, גם הקיסר עצמו ומשפחתו. יהודי אחד, חייל לשעבר, הגיש בקשה אל הקיסר שלא לגרש ממוסקבה את היהודים ששרתו בצבא, כדבר העם: “תפילה לאלוהים ועבודה לקיסר אינן לשווא”. תפילתו נתקבלה: את החייל תפסו ואחר־כך גרשוהו ממוסקבה.

לאחר שהשלטון החדש במוסקבה התחזק, התחיל הגירוש “המודרג” של בעלי המלאכה, שהחוק נתן להם במשך כמה שנים זכות הישיבה והעריצות נטלה אותה מהם ברגע אחד. הללו מוכרחים היו לעזוב את מוסקבה בשלושה מועדים: מי שגר במוסקבה לא יותר משלוש שנים והוא רווק או חשוך בנים מחוייב לצאת במשך שלושה–ששה חדשים; מי שגר לא יותר משש שנים ויש לו בנים או פועלים רשאי לצאת כעבור ששה–תשעה חדשים; וזקני התושבים המטופלים בבנים ויש להם הרבה פועלים רשאים לגור עוד מתשעה עד שנים־עשר חודש ואחר ־כך מחוייבים הם לעזוב את העיר. המועדים הכפולים הללו לכל סוג וסוג נקבעו, כנראה, בשביל להמציא הכנסה לפקידים, שיכלו בשכר שוחד הגון להאריך לנידונים את מועד היציאה לשלושה חדשים. על האכזריות של הגירוש מספר עד ראייה:

“בני אדם שגרו במוסקבה עשרים, שלושים או ארבעים שנה מוכרחים היו בזמן קצר למכור את רכושם ולצאת מן העיר. אלה שלא הספיקו מפני עניותם לקיים את הפקודה, היו נאסרים. בבית הסוהר היו מבלים כמה שבועות ואחר כך נשלחו בהמון לתחום המושב, אל “מולדתם”, שרבים מהם לא ראוה מעולם. לפני המשלוח כבלו את המגורשים בכבלים. קשה לומר בדיוק, כמה אנשים נתנסו בעינויים אלו בלא משפט; קצתם מתו בבית הסוהר ולא זכו להישלח לדרכם. מי שהיה לו מעט כסף יצא לתחום המושב על חשבונו. העזרה שהושיטו להם אחיהם בני־עמם הספיקה רק להציל רבים מתפיסה, ממשלוח בדרך המלך ומכבילה, אבל לא מעצם הגזירה. בני אדם הסתתרו בימי הקור (חורף שנת 1891–1892) בבתי הקברות; נשים היו יולדות בקרונות הרכבת; אירעו כמה מקרים של גירוש חולים, שהביאום לתוך הרכבת באלונקות. בייחוד נחרת בזכרון עדי ראייה ליל־קרח בינואר שנת 1892. התחנה הבריסקאית במוסקבה היתה מלאה שיירי מטלטלים והמוני יהודים עם נשיהם, טפם וזקניהם. מפחד המשלוח בחברת פושעים החליטו לנסוע בקור של שלושים מעלות. אמנם לפי הצעת ראש המשטרה ציווה שר־הגליל להפסיק את הגירוש עד שיחדלו ימי הקור, אבל פקודה זו נתפרסמה אחרי הגירוש… וכך גורשו לתוך תחום המושב ביד חזקה כעשרים אלף יהודים”.

על כל המאורעות האלו עברה העתונות הרוסית בשתיקה גמורה. העתונות הכפופה לממשלה לא רצתה, והליבראלית אסור היה לה לכתוב על המלחמה ביהודים, ואפילו לנגוע נגיעה קלה בשאלת היהודים. ה“ווסחוד” היהודי הופסק לחצי שנה עוד בחודש מארס, לפני פירסום גזירת מוסקבה, “משום שיטתו הנפסדה ביותר”. בשל שניים־שלושה מאמרים לטובת היהודים נסגר לזמן מה גם העתון הפטרבורגי הגדול “נובוסטי”. כך סתמו פי העתונות החפשית סמוך להתנפלות על יהודי מוסקבה, כדי שהכל ייעשה בלי רעש. בסודי־סודות. באותו הזמן נשאה ונתנה הממשלה הרוסית בדבר הלוואת־חוץ, שראש המשתתפים בה היה רוטשילד בפאריס. ואף־על־פי־כן נשמעה צעקת הנרדפים באירופה. מגורשי מוסקבה הראשונים שהגיעו לברלין, לפאריס וללונדון סיפרו על הנעשה ברוסיה. ובחודש אפריל שנת 1891 התחילו מדברים בעתונות הגרמנית (“בּאֶרזאֶן קוּריאֶר” ועוד) על הנזק, שגורם גירוש היהודים לענייני־הכספים של רוסיה בחוץ לארץ. לא עברו ימים מועטים ונודע הדבר, שהבנקאי אלפונס רוטשילד בפאריס סירב להשתתף בהלוואה רוסית. מחאה ראשונה זו של מלך הכספים כנגד המדיניות הצוררת של קיסר רוסיה עשתה רושם רב, ובפרט שנשמעה בצרפת בה בשעה שהדיפלומאטיה התעתדה לחג ההתקרבות שבין צרפת ורוסיה שהוחג כעבור חדשים אחדים. אותו זמן שלחה ממשלת ארצות הברית לרוסיה שני שליחים לראות בה את המצב לנוכח ההגירה היהודית המתרבה והולכת. השליחים ביקרו במוסקבה ובתחום המושב והודיעו לממשלתם על כל מה שראו.

לעומת פוגרומים גדולים אלו מטעם הממשלה לא שמו לב אל הפוגרום שלא בדרך החוק, שאירע ב־29 לספטמבר 1891 בעיר סטארודוב (פלך צ’רניגוב). הפוגרום, שמקורו היה בסיבות כלכליות, לבש צורה דתית. בסטארודוב הביטו הסוחרים הרוסים זה כבר בזעם על היהודים בעלי תחרותם. מנהיגם הקנאי גלאדקוב עורר את העיריה לאסור על היהודים לסחור ביום הראשון לשבוע ובחגי הנוצרים. היהודים, שהוכרחו לחוג כפליים, הגישו בקשה אל שר הפלך להתיר להם לפתוח את חנויותיהם בימי חגא מחצות היום עד שש בערב. הבקשה אושרה ואז הכינו הסוחרים הצוררים פוגרום. ביום הראשון בערב יום הכפורים, כשפתחו היהודים את חנויותיהם לשעות אחדות, התנפל האספסוף על החנויות והתחיל להחריב ולבוז; לעזרת הפורעים באו איכרי הכפרים הסמוכים. בערב הבעיר ההמון השיכור כמה חנויות ובתים. היהודים פחדו להתפלל בבתי הכנסיות ואפילו להישאר בבתיהם ולנו כל הלילה בשדה מחוץ לעיר ורעדו מקור; מרחוק ראו האומללים את הדליקה שאכלה את כל רכושם. למחר פסק הפוגרום, לאחר שהמעשה כבר נעשה: היהודים נהרסו ממעמדם. החקירה המשפטית ביררה, שהפרעות הוכנו על־ידי גלאדקוב וחבריו, ואי אפשר ששלטונות המקום לא ידעו את הדבר. גלאדקוב נמלט מן העיר, אבל לאחר זמן שב ונפטר בעונש קל מאוד על חטאו הכבד.

הממשלה לא היתה מרוצה מחידוש המהומות של שנת 1881, שהבהילו את אירופה המערבית. באוקטובר מוכרח היה ה“גראז’דאנין” הרשמי־למחצה להדפיס עם ידיעה מברלין על ירידת הניירות הרוסים, מחמת השמועות על גזירות חדשות על היהודים, גם הסברה, ששמועות אלו שקר הן, כי “בזמן הזה עמוסה ממשלתנו דאגות תכופות, שחשיבותן מרובה ביותר (הבצורת והרעב ברוב רוסיה), עד שאין לה פנאי לעסוק בשאלת היהודים, הדורשת יישוב הדעת ומתינות”. למעשה לא נרתעה הממשלה מלטפל בשאלת היהודים לפי דרכה אלא שהוסיפה לשיטותיה הקודמות גם סיוע להגירה. לא עברו ימים מועטים ונתגלה, שהממשלה הרוסית נושאת ונותנת עם נדיב יהודי על העברת שלושת מיליונים יהודים.


§ 20 ההגירה בסיוע הממשלה (1891–1894).

בסוף שנות השמונים חזרה הממשלה הרוסית לתכנית, שנעזבה עם התפטרות הגראף איגנאטייב, לסייע מטעם הממשלה ליציאת היהודים מרוסיה. ברצון קיבלו בפטרבורג את הידיעות של שרי הפלך התחום המושב, כי מספר היהודים היוצאים מוסיף והולך (ממספר 15.000 לשנה באמצע שנות השמונים עלה לממוצע של 30.000). אולם השליטים לא רצו בהגירה, אלא בעקירה. בשנת 1891 נדמה היה, שחלום זה קרוב לפתרונו. כי מצד אחד גרמו הגזירות ובייחוד גירוש מוסקבה ליציאת כמאה אלף יהודים מן הארץ, ומצד שני הציע הנדיב היהודי בארון מוריץ הירש מפאריס להמעיט את אוכלוסי היהודים ברוסיה בשליש על־ידי הגירה מסודרת.

נדיב זה ניסה תחילה להיטיב בכספים הגדולים שבידו את המצב הכלכלי של היהודים ברוסיה עצמה. ב־1888 נדב חמישים אלף פראנק ליסוד בתי ספר מקצועיים, בתי מלאכה לדוגמה וחוות חקלאיות ליהודים בתחום המושב, אולם פטרבורג העמידה תנאי, ששליחי הברון הירש לא יכלו לקבלו: שלא לתת את הכספים למוסדות הצדקה של היהודים, אלא לרשות הממשלה. בכוח השתדלנים בפטרבורג ניסו מורשי הבארון להשיג את תכליתם. בשכר טרחתו של פובידונוסצב נדבו מיליון פראנק לטובת בתי הספר הדתיים הנוצריים, החביבים עליו. המתנה נתקבלה, אבל הצעת הנותנים נפסלה. וכך ניטלו מאת היהודים כמה בתי ספר מתוקנים ומוסדות תרבותיים, ומיליון יהודי הוקדש לריבוי בתי הספר של כמרים, שנטעו בהמוני הרוסים שנאה ליהודים.

הנדיב הבין עכשיו, שאין לעזור ליהודי רוסיה בארץ מגוריהם אלא יש ליצור תנאים נוחים לחייהם מחוצה לה – הירש דאג ליציאת חבורות אחדות של יהודי רוסיה בשנת 1889 לארגנטינה, ושם עלה בידם אחרי צרות רבות לייסד מושבות חקלאיות אחדות, ושלח לארגנטינה משלחת, ובראשה הפרופסור המומחה להיגיינה לוונטאל משווייץ, לחקור את הארץ ולמצוא מקומות נוחים ליישוב. אחרי שוב המשלחת במארס שנת 1891 החליט הירש להתחיל בקניית הקרקעות שנסמנו בארגנטינה. הבארון הירש רצה לעסוק קודם כל בסידור ההגירה מרוסיה והחליט לבוא בדברים בעניין זה עם הממשלה הרוסית. לשם כך שלח לפטרבורג את נציגו האנגלי ארנולד והייט (White) חבר הפרלמנט מקבוצת המתנגדים לכניסת הזרים לאנגליה המזיקה לפועליה. והייט בא לפטרבּוּרג בחודש מאי, ושם נכנס בשיחה עם פובידונוסצב ומיניסטרים אחדים. הדבר היה בעצם ימי גירוש מוסקבה, בשעה שבאירופה ובאמריקה נשמעו צעקות מחאה נגד הרדיפות ברוסיה והממשלה התרגזה מכל המחאות, שגרמו לסירובו של רוטשילד להשתתף בהלוואה. בשיחתו עם והייט אמר פובידונוסצב: “היהודי הוא אוכל ואינו עושה; הרחיקו אותו מתוך הגוף החי, שעל חשבונו הוא מתפרנס, ועזבו אותו לנפשו – וסופו לכליה”. בחפץ לב הסכימו לסייע להרחקתם של היהודים מרוסיה, בתנאי שיצאו מן הארץ מיליוני יהודים. אחר כך מסרו פובידונוסצב ומיניסטר הפנים ליד והייט מכתבי המלצה אל שרי הפלך בערי השדה, שהשליח הלונדוני נסע שמה כדי להכיר את האנשים המתעתדים לצאת.

והייט ביקר במוסקבה, קיוב, ברדיצ’וב, אודיסה, חרסון ובמושבות החקלאיות היהודיות בדרום רוסיה, ונוכח שהטיפוס היהודי שציירו לפניו בפטרבורג “אינו קיים אלא בדמיונם של כמה מהמדינאים הנוצרים, אבל אין לו מציאות ממש”. בכל מקום פגש בני אדם פיכחים, סוחרים חרוצים וזריזים, בעלי מלאכה ופועלים מסוגלים לעבודה, שרק מפני העניות וחוסר לחם מצוייה היתה ביניהם חולשת הגוף. ביקורו במושבות הדרומיות הוכיח לו, שהיהודים מוכשרים לחקלאות. וכך כתב בתזכירו: “אם אומץ הלב המוסרי, הסבלנות וההסתפקות מידות טובות הן, הרי היהודים עם מצויין הם. עם כזה, אם יקומו לו מנהיגים חכמים, מסוגל להצליח בכל התיישבות שהיא. בכל מקום שהוא, בין בארגנטינה בין בסיביר או באפריקה הדרומית”. ברוח זו הרצה והייט לפני הבארון הירש בחזרו ללונדון, והציע שהממשלה הרוסית תסייע בעניין ההגירה על־ידי זה שתרשה להקים ברוסיה ועדים מיוחדים ותפטור את המהגרים ממס דרכון וגם תרשה להם לנסוע עד הגבול חינם אין כסף.

הידיעה, כי הצאר נכון לשלח את בני ישראל מארצו, עשתה במערב רושם עז. הרצאתו של והייט, שהבארון הירש דן עליה יחד עם גדולי עסקני ישראל באירופה המערבית, הביאה לידי החלטה לייסד חברה לשם יישוב המוני ישראל בארגנטינה ובארצות אחרות. בסוף שנת 1891 נוסדה חברה זו בלונדון בשם ‎ Jewish Colonization Association (JCA) בצורת חברת מניות בעלת הון של שני מיליונים לי"ש, שמהן חתם הבארון הירש כמעט על כל הסכום. והייט נסע שוב לפטרבורג כדי להשיג רשיון ליסוד הוועדים והנחות למהגרים. הציר האנגלי, שידע נפש השליטים ברוסיה, ערך לפניהם תכנית רחבה על יציאת עשרים וחמישה אלף יהודים בשנת 1892 ואחר כך ירבה מספר המהגרים. השרים הצוררים שמחו שמחה גדולה, שבמשך 25 שנה ייצאו מרוסיה יותר משלושה מיליונים. הממשלה התירה ליסד ברוסיה חברת ישוב יהודית (יק"א) עם ועד מרכזי בפטרבורג ומחלקות בערי השדה. למהגרים הובטחו דרכונים בחינם וחופש משירות הצבא, בתנאי שיעזבו את רוסיה לעולם.

בינתיים גברה היציאה מרוסיה לאמריקה הצפונית והדרומית. הגזירות מצד אחד והבשורות המופרזות על טובות הבארון הירש מצד שני עקרו ממקומותיהם רבבות אנשים. הנודדים התקבצו בהמונים בברלין, בהאמבורג, באנטוורפן ובלונדון וציפו שישלחו אותם לארצות הברית באמריקה או למושבות ארגנטינה. בכל מקום נוסדו ועדי עזרה לנודדים הרעבים, אבל להעביר את כולם לא היתה שום אפשרות, ובפרט לארגנטינה, כי הקרקעות שנקנו שם על־ידי הבארון הירש עדיין לא הוכשרו לקלוט את המתיישבים. הבארון הירש הוכרח לפנות לכל הקהילות בקול קורא – להפסיק לזמן־מה זרם בני־אדם זה. בשנים הקרובות נעשה ברור לעיל כל, שאי אפשר כלל להגשים את רעיונו של הירש – להעביר מרוסיה מיליוני אדם על־ידי מיליוני רובלים. כשהתחילו אחרי הכנות מרובות להעביר את המתיישבים לארגנטינה, נצטמצם המיספר 25.000, שנקבע לשנה הראשונה, ל־2.500 לערך. בכלל יצאו לארגנטינה בשלוש השנים הראשונות (1892–1894) כששת אלפיים איש, שמהם נשארו כחציים בבואנוס איירס, וחציים נתאחז במושבות (עיין להלן § 29). הזרם הגדול של ההגירה זרם כמקודם בכוח איתנים לאמריקה הצפונית (§ 30). מבין היהודים שברחו מרוסיה בשנת האימים 1891 הלכו באותה שנה 42.000 ובשנה הסמוכה 76.000 לארצות הברית. זרם העלייה של שנת 1891 השפיע גם על העליה לארץ ישראל, שאליה לא היו יוצאות באותן השנים אלא חבורות קטנות של חלוצים (להלן § 31).

וברוסיה החליט בינתיים הנסיך סרגיי, לאחר שגירש ממוסקבה כמחצית היהודים שבה, להביא את הקהילה הקטנה שנשארה בעיר לידי כך, שקיומה במטרופולין הכנסיה לא יהיה ניכר. הבניין היפה החדש של בית הכנסת במוסקבה, שהוקם בשנת הגירוש, היה לצנינים בעיני הצוררים. מתחילה נצטוו היהודים להסיר מעל גג הבנין את הכיפה היפה, המוכתרת ב“מגן־דוד”. לאחר מכן סגרה המשטרה את בית הכנסת, שכבר התחילו להתפלל בו, עד שיתקבל רשיון מיוחד לפתיחתו. הרב מינור והגבאי שניידר הגישו בקשה אל הנסיך סרגיי, שיואיל להתיר את התפילה בבית זה, שבניינו הותר בשעתו על־ידי השלטון, וטענו שדת ישראל נסבלת ברוסיה. על בקשה זו באה מפטרבורג תשובה חריפה (23 בספטמבר 1892): “לרגל הדו”ח של מיניסטר הפנים בדבר פתיחת בית הכנסת במוסקבה על־ידי הרב מינור והגבאי שניידר על דעת עצמם, הואיל הקיסר לצוות: 1) לפטר את הרב המוסקבאי מינור ממשרתו ולהחזירו לתחום המושב ליהודים, 2) להרחיק את הגבאי שניידר מגבולות מוסקבה למשך שנתיים, 3) להודיע לקהילת ישראל, שאם בניין בית הכנסת לא יימכר עד ראשון לינואר שנת 1893 או ייהפך למוסד צדקה, יימכר בפומבי על־ידי שלטון הפלך המוסקבאי“. הרב והגבאי הוגלו, ואת בית הכנסת הצילו מחילול בפומבי על־ידי זה שהקהילה העבירה לשם אחד מבתי הספר שלה. מחמת סגירת בית הכנסת הגדול הוכרחו יהודי מוסקבה להתפלל במניינים מצומצמים בבתים פרטיים: מספר המניינים האלה בשכונות שונות היה 14, אבל בערב חג הפסח תרנ”ד (1894) ציווה שר הגליל לסגור תשעה מהם, ולצרכיהם הדתיים של אלפי איש נותרו רק חמישה מניינים בדירות צרות. המטרה הושגה: בית הכנסת הושפל עד היסוד, ומראהו שוב לא הרגיז את לב קנאי הכנסיה. במבואות אפלים, בדירות פרטיות מעופשות שפכו יהודי מוסקבה שיחם לפני בוראם. בימים הנוראים היו באים לשם, כמו בימי האינקוויזיציה הספרדית, גם האנוסים המוסקבאים, שהצילו עצמם מהגירוש על־ידי התנצרות למראית עין, ותפילות נלהבות של “עבריינים” מבקשי סליחה היו נישאות לשמים כמו לפנים בבתי התפילה התת־קרקעיים בשׂיביליה, טולדו וסאראגוסה.

מכה רבה הוכו היהודים על־ידי השינויים בחוקת העיריות בשנת 1892. אם כי גם לפי החוק הקודם הוגבל מספר הנבחרים היהודים בהנהגת העיר עד שליש המספר הכולל, ואפילו במקומות שרוב יושביהם יהודים, וחוץ מזה נאסר לבחור יהודי לראש העיר – תפסו היהודים בתחום המושב מקום חשוב בעיריות. הדבר לא מצא חן בעני דורונובו־פּלווה והחליטו להרחיק את היהודים לגמרי מהשתתפות בבחירות העירוניות. “חוקת הערים” החדשה משנת 1892 נטלה מהיהודים כל זכות לבחור ולהיבחר לעיריות ונתנה לשלטון המקומי רשות למנות לפי ראות עיניו יועצים יהודים במספר שאינו עולה על החלק העשירי ממספר כל הנבחרים, ובתנאי שיועצים אלו “בחסד המשטרה” אינם רשאים להיות חברים לוועד הפועל של העיריה. אפילו במקומות שמספר היהודים היה שמונים למאה מותר היה להם לפי החוק החדש להשתתף בעיריות רק באמצעות נציגים מדומים, הטובים בעיני השלטון, וגם אלה רק עשרה אחוזים למאה. כך נוצר החוק של ערך מהופך ביפוי־הכוח: רוב משלמי המס לקופת העיר הופקרו לשרירות לב המיעוט, והמיעוט השתמש ברשותו לרעת הרוב.

כמה חוקים של הימים ההם לא נוצרו אלא מתוך כוונה להעליב ולהשפיל את היהודי. “חוקת השמות” (1893) קבעה עונש נפשות ליהודים הקוראים לעצמם “לא באותם השמות שנרשמו בפנקסאות הלידה”. המנהג שנהגו כמה מן היהודים המשכילים לשנות את שמותיהם לרוסית (ווֹלף − ולאדימיר, מרים – מריה וכיוצא בזה) עלול היה עכשיו להביא אל ספסל הנאשמים; ואפילו לתקן שם שנסתרס ברשימת הלידה נאסר: אסור ליהודי לקרוא לעצמו במקום יאנקל – יעקב. בקצת מקומות עוררה המשטרה רדיפה כנגד יהודים “שמשתמשים לרעה בשמות נוצרים” במודעות שבעתונים, כרטיסי־ביקור ובטבלאות שעל הדלתות.

ב־1894 נגזר לרשום בכל הדרכונים הניתנים ליהודים את הסימנים החיצוניים של בעליהם, ואפילו אם הם יודעי כתוב ויכולים לחתום בעצמם, בשעה שנוצרים היודעים לחתום את שמותיהם פטורים היו מרשימת הסימנים. בכמה מקומות המציאה המשטרה סימן מיוחד לדרכון יהודי: ציון הדת היה נרשם לשם הבלטה בדיו אדומה. ואפילו בחוקים המעטים, שהיתה בהם משום הנחה ליהודים, התחכמה הממשלה להכניס כוונה רעה. חוק ה“חדרים” (1893), ששם קץ לרדיפת בית הספר העברי הישן, צימצם את חוג הלימודים שבו בתורת הדת בלבד והוציא מתוכו את הלימודים הכלליים. ויש שמלמדים נתבעו לדין על שלימדו בחדרים תלמידיהם את הלשון הרוסית וחשבון.

השוט היותר קשה בידי הממשלה היה, כמובן, הגירוש מן הפלכים הפנימיים. ב־1893 הודיע המיניסטר דורנובו בחוזר שהוא מבטל את חוק־החסד משנת 1880, שהתיר לגור מחוץ לתחום למשפחות בעלות חזקת ישיבה במשך כמה שנים. הגירוש מיועד היה להמיט שואה על אלפי משפחות, שישבו עשרות שנים מחוץ לתחום. רק כשהוברר למעשה שקשה לקיים גזר דין זה בהמון בכמה מקומות, הוכרחה הממשלה לעבור על מידותיה: בגליל הבאלטי בטלה גזירת הגירוש, ובפלכים הרוסיים הפנימיים נדחתה לשנה או שנתיים.

שנאת ישראל של הקיסר עצמו נראתה לעין בפקודתו להוציא מתחום המושב את העיר יאלטה שבקרים ולגרש משם מאות משפחות שלא נרשמו בעדת העיר (1893). הגזירה החדשה ניתנה ללא כל נימוק, אבל הכל ידעו סיבתה: סמוך ליאלטה נמצא מעון הקיץ של הקיסר, ליוואדיא, ששם אהב אלכסנדר השלישי לגור בחדשי החורף ורצה להפחית שם מספר היהודים ככל האפשר. כדי שלא להחריב את המגורשים לחלוטין ניתנה לרבים מהם ארכה, והקבוצות האחרונות של המגורשים יצאו באוקטובר ובנובמבר 1894 אחרי מות אלכסנדר. הקיסר מת ב־20 באוקטובר סמוך לאותה עיר, שבשבילו גירשו את היהודים מתוכה. באותם הימים, שהובל ארון הקיסר המת לפטרבורג, עברו באותה מסילה עצמה קרונות מגורשים יהודים מיאלטה לתחום המושב. כזה היה הסוף הסמלי של מלכות אלכסנדר השלישי. בפוגרומים התחילה ובגירושים נסתיימה.


§ 21 המשך הלחץ בימי ניקולאי השני (1895–1900).

במאה ה־19 היה חילוף הקיסרים גורר אחריו תמיד גם שינוי במשטר. מלכות אלכסנדר הראשון פתחה בשינוי לצד הליבראליות ומלכות ניקולאי הראשון ואלכסנדר השלישי בשינוי לצד הריאקציה. – עם מיתתו של האחרון צריך היה לפי סדר זה להגיע תור הליבראליות. אולם הפעם הכזיבה המציאות את התקוות. דווקא מלכותו של ניקולאי השני קשה היתה ביותר, בייחוד ליהודים. אדם בעל הבנה מועטת היה והאמין בתמימות בייעודו “האלוהי” – לשמור על שלטון היחיד ברוסיה ולהילחם בתנועת החירות. בנאומו אל משלחת האצילים, הכפרים והערים, בינואר שנת 1895, אמר הקיסר הצעיר: “בזמן האחרון נשמעו באסיפות גליליות אחדות קולות אנשים הנמשכים אחרי הזיות־הבל בדבר השתתפות נציגי הגלילות בהנהגת המדינה. ידעו איפוא הכל, שעתיד אני לשמור על עיקר שלטון היחיד באותו התוקף והעוז ששמר עליו אבי זכרונו לברכה”.

גם היהודים הרגישו, שהמלחמה הערוכה כנגדם זה ארבע־עשרה שנה עתידה להימשך. ובראש השלטון עמדו כמקודם הצוררים מימי אלכסנדר השלישי: הקטיגור העליון של הסינוד הקדוש פובידונוסצב, מיניסטר הפנים דורנובו; ואפילו ויטה, מיניסטר הכספים, שהיה ליבראלי בלבו, הסתגל בימים ההם לרוח השולטת. בהרצאתו של פובידונוסצב לקיסר על מצב הכנסיה בשנת 1895, כתב: “קטנים ששרתו כמה שנים בבתי יהודים שוכחים את עיקרי האמונה הנוצרית לגמרי, וגם אמונת הגדולים מתרופפת. הכמרים שומעים בפלצות מתוך וידוייהם של משרתים אלו את הגדופים הנוראים של היהודים על הנצרות, המשיח והאם הקדושה, וחוצפה זו כלפי שמים עלולה להתפשט על־ידי המשרתים גם בעם”. בהרצאות כאלו הדומות לעלילות הצוררים הדומיניקאנים בימי הביניים היה מדריך בשאלת היהודים את הקיסר המתחסד אותו הקנאי האדוק, שהכריח ברדיפותיו את טובי בעלי כת האבנגליסטים (הדוכובורים) לצאת לקאנאדה.

כיון שפובידונוסצב לא הצליח לגרש את היהודים מרוסיה בסיוע המיליונים של הבארון הירש (§‬ 20), הוסיף להזיק להם בפני הקיסר. בשנת 1898, כשבאה לפטרבורג משלחת המועצה הפאריסאית של יק"א ופנתה אל הממשלה בבקשה להתיר לחברה לייסד מושבות חקלאיות ליהודים ברוסיה עצמה, השיב פובידונוסצב, שאין הרוסים יכולים לקבל את היהודים אל סביבתם, כי היהודי חרוץ ומשכיל הוא יותר מן הרוסי ותמיד ידו על העליונה בחיי הכלכלה. מספרים, כי פעם השיב האינקוויזיטור הגדול בהתגלות־לב גמורה: שליש אחד ימות, שליש אחד יצא את הארץ, ושליש אחד יתבולל לגמרי ביושבי הארץ. פובידונוסצב והשרים חבריו השפיעו ברוח זו על הקיסר, שלא הבין בשאלת היהודים יותר מאשר בשאלות האחרות של המדיניות הפנימית. כשמושל וילנה יעץ בהרצאה על מצב הפלך, שלטובת התושבים הנוצרים מן הראוי היה להתיר ליהודים לצאת ממחוז־שלטונו המיושב יתר על המידה לפנים המדינה – רשם הקיסר על הרצאה זו: “איני מסכים כלל ועיקר לדעה זו” ( 1895), “הכתר – כתבו עסקני־ציבור יהודים בפטרבורג בהרצאה חשאית אחת של הזמן ההוא – מתיחס אלינו באיבה גמורה כי ממציאים לו תדיר ידיעות מסורסות על היהודים. אין שום אפשרות להפנות לב הקיסר אל המצב האמיתי, ואפילו אותם השרים, המתיחסים ליהודים בסובלנות ובצדק, חוששים ללמד עליהם זכות, שלא יוּחשדו במשוא פנים”.

בינתיים הוסיף דודו של הקיסר, הנסיך הגדול ומושל מוסקבה סרגיי אלכסנדרוביץ‘, להתעלל ביהודים. הקיבוץ היהודי הקטן, שנשאר במוסקבה אחרי הגירוש האכזרי של שנת 1891, לא היה רשאי להתפלל בבית הכנסת שלו שנסגר בפקודת אלכסנדר השלישי (§ 20). כשהגיעו ימי חגיגת ההכתרה של ניקולאי השני במוסקבה, – באביב שנת 1896, פנו ראשי קהילת ישראל לנסיך הגדול, שיבקש מאת הקיסר רשיון לפתוח את בית הכנסת “כדי שיוכלו יהודי מוסקבה לחוג את המאורע המשמח בכבוד ובתפארת כראוי”. אולם הנסיך ציווה להודיע ליהודים על־ידי ראש המשטרה, שבקשתם היא “חילול מחוצף של רצון הקיסר”. ו“חילול” זה גרר אחריו גם עונש. לפי הפקודה הנזכרת משנת 1892 נגזר על בניין בית הכנסת הסגור להימכר בפומבי, אם לא ייהפך למוסד של צדקה. כדי לשמור על הבניין עד יעבור זעם, העבירה הקהילה לשם את בית הספר שלה למלאכה, שנוסד לזכר אלכסנדר השני. השלטון המוסקבאי הצורר ראה במעשה זה כוונה רעה, ומושל־הגליל הודיע דעתו זו למשרדי־הפנים וההשכלה. ובחודש מאי שנת 1896 באה פקודה מפטרבורג: להפסיק קבלת תלמידים אל בית הספר היהודי למלאכה ועם גמר שנת הלימודים של התלמידים הקודמים לסגור את בית הספר. הקהילה ניסתה להציל את בית־כנסתה בקבעה בו את בית התלמוד־תורה שלה, פנימיה ליתומים עניים. ועל מעשה זה השיבו הצוררים בגזירה חדשה: בחודש אוקטובר שנת 1897 ציווה הנסיך לסגור מוסד זה, והטעם הוא שהילדים יכולים ללמוד בבתי ספר רוסיים, ועם זה איימו על הקהילה, שאם במשך חדשיים לא תהפוך את הבניין לבית חולים או מוסד אחר של צדקה, יימכר בפומבי. שוב התחילה הקהילה להילחם לשמירת מקדשה, שהצוררים ביקשו לטמאו. התחילו לעשות שינויים בבניין ודאגו שלא לקלקל ביותר את מראהו הקודם, אבל הנסיך הצורר מינה ועדה לבדיקת השינויים, וזו מצאה, שהשינויים אינם מספיקים ויש לשנות פנים הבית באופן שלא יוכל לעולם לשמש בית כנסת. מאבק זה נמשך עוד שמונה שנים, עד מהפכת שנת 1905 ורציחת סרגיי אלכסנדרוביץ’, ואז באה גאולה לבית הכנסת.

הרודפים התכוונו לשרש בבירת רוסיה העתיקה את שארית הקהילה היהודית. בעלי המלאכה כבר גורשו ממוסקבה בשנת 1891. אבל עדיין נשארו הסוחרים, שקנו זכות הישיבה בתשלום מס שנתי של אלף רובל בשכר כל תעודה של “סוחר ממדרגה ראשונה”. מוסקבה, שהיתה מרכז התעשיה הגדול ביותר ברוסיה, משכה אליה גם המון סוחרים יהודים מערי המדינה, שבאו לשם לזמן מה בעסקיהם. מצב “הגרים” האלה היה גרוע ממצב נתיני־חוץ בארץ אויביהם בימי מלחמה. ברחובות ובתחנות־הרכבת שוטטו שוטרים, שהיו תופסים עוברים ושבים בעלי “פרצוף שמי” ומובילים אותם אל המשטרה לבדיקת זכות הישיבה שלהם. מי שתעודותיו לא היו בתכלית הכשרות גורש מיד. ב“ידיעות המשטרה במוסקבה” פוּרסמו מודעות של קביעת פרסים על תפיסת יהודים שאין להם זכות הישיבה: בחודש אוקטובר שנת 1897 קבע ראש המשטרה פרס שווה לכל מי שיתפוס יהודי אחד או שני גנבים בחשאי. בינואר 1899 נגזרה גזירה חדשה על ריבוי מספר היהודים במוסקבה: בפקודת הקיסר נאסר לסוחרים יהודים אפילו ממדרגה ראשונה להשתקע מחדש במוסקבה בלי הסכמת מיניסטר הפנים ושר־הגליל המקומי, ומלכתחילה הותנה בין שני השרים שלא לתת רשיונות כאלה. באותה פקודה נקבעו כמה הגבלות מעליבות לסוחרים שהשתקעו מכבר (ניטלה מהם זכות בחירת באי־כוח משלהם לאסיפות הסוחרים וכיוצא בזה), והטעם הוסבר אחר־כך בפירוש: “כדי להרחיק מפלך מוסקבה את היהודים היושבים בו מכבר לפי החוק”.

הממשלה המרכזית בפטרבורג התמידה בקו של שנאת ישראל וראתה בו אחד הייעודים החשובים ביותר של שלטון המדינה. השלושה, שעמדו בראש משרד־הפנים אחרי דורנובו: גורימיקין (1896−1899), סיפיאגין (1899–1902) ופלווה (1902–1904), ראו חובתם הקדושה לשמור על קיום תחום המושב ויתר החוקים המגבילים. בתחום המושב גופו הוסיפו לגדור ליהודים את הדרך אל הכפרים לפי “התקנות הזמניות” משנת 1882 ויקוו שמעט־מעט ימות דור היהודים הכפריים, וסוף סוף יבוא היום המקווה, בו לא יראה האיכר הרוסי במחיצתו שום יהודי. שרי הפלך והעיריות הציעו תחבולות חדשות לבקרים להיפטר מיהודי הכפרים. למשל, נאסר לסוחרי תבואה יהודיים לגור סמוך לתחנות הרכבת בכפרים אפילו דירת עראי, מה שהשפיע לרעה על מסחר התבואה.

כך היו השלטונות אוסרים למשפחות יהודיות לגור בקיץ בבתי קיץ שבסביבות הערים אם לא נמצאו על קרקע העיר ממש. מאלפי משפחות ניטלה הזכות לנשום אויר יערות ושדות. אפילו לחולים התאכזר החוק: ממקומות הרפואה שמחוץ לתחום, כגון יאלטה, גורשו יהודים שנמצאו במדרגה אחרונה של שחפת. ממש “גיהינום התחתון” ליהודים בלי זכות ישיבה היתה קיוב, שהוצאה מלאכותית מתחום המושב שנמצאה במרכזו. אמנם חוץ מן התושבים הקבועים מותר היה ליהודים לבוא לשם לזמן מה לעסקיהם, אבל המשטרה השגיחה בעין פקוחה שהאורחים לא ישהו בעיר יותר מן הזמן הקבוע, ומזמן לזמן היתה עורכת עליהם, בייחוד בלילות, ציד כמו על כלבי־הפקר: פעם בשבוע היתה עושה סריקה בבתי־המלון ותופסת את מחוסרי הזכויות ומגרשתם למקומות מושבותיהם, ושם היו נמסרים לדין על ישיבה אסורה בקיוב. בשביל עבודת־לילה קשה זו היו לוקחים מסכומי מכס הבשר היהודי 15 אלף רובל לשנה להרבות מספר הפקידים. כלומר, היהודים הוכרחו לשלם בעצמם שכר השוטרים נוגשיהם.

בכמה מקומות הגיעו מעשי־השרירות עד לידי התקלסות גמורה ביהודים. בסיביר המציאו השלטונות גזירה כזו: סוחר או בעל מלאכה יהודי, הרשום באחת מערי סיביר, אינו רשאי לגור אלא בעיר זו. ולפי שרבים ישבו לא במקומות שנרשמו שם במקרה אלא במקומות אחרים, נידונו לגירוש: היהודים יושבי אירקוטסק שהיו נרשמים בטומסק נשלחו חבורות חבורות לטומסק, ולקראתם הלכו המגורשים מטומסק שמזלם הרע גרם להם להיות נרשמים באירקוטסק. וטלטלה זו של בני אדם, אושרה גם מטעם הסינאט (1897).

רדיפות אלו גרמו לזעזוע כלכלי בחיי היהודים. ב־1894 הוציא מיניסטר הכספים ויטה חוק המונופולין של הממשלה על מסחר היי“ש ושאר משקאות חריפים. המיניסטר הערמומי שיכנע את אלכסנדר השלישי, כי מונופולין זה עתיד לחתור חתירה תחת “הניצול של היהודים” לפיכך הונהג המונופולין בשקידה יתירה בפלכי המערב “היהודיים”, ועוד לפני שנת 1898 נקבעו שם במקום בתי המרזח הפרטיים חנויות של הממשלה לממכר יין. כך ניטלה פרנסה מרבע מיליון יהודים, שהתפרנסו ממכר היי”ש במישרין או בעקיפים. מבחינה מוסרית יכולים היו טובי הציבור היהודי לקדם בברכה תיקון כזה, שגלל מעל העם חרפת הסרסרות לשיכרות, מורשת פולין הישנה. ובשמחה רבה היו היהודים מוסרים את מסחר היי"ש לפונדקאים ופקידים רוסים, אילו היו רואים לפניהם דרכי פרנסה יותר הגונים. חללי המונופולין, עלו אל הערים על גדות הנימאן, הדניפּר והוויסלה וכאן נפגשו בחללי אותו החוק ובחנוונים זעירים ובעלי מלאכה הנאנחים ונאנקים.

הכלכלן הרוסי, הפרופסור סובוטין, ציין את ההתרבות המבהילה של הדלות בתחום המושב. מ־1894 עד 1898 התרבה מספר המשפחות המחוסרות פרנסה עד 27 אחוזים למאה. ב־1897 הגיע מספר מקבלי “מעות חיטים” לפסח בערים עד לארבעים וחמישים אחוז למאה.26 רבים נכונים היו לעסוק בחקלאות אבל אל הכפר אסור היה ליהודי לבוא ואפילו לחכור אדמה. ניסו לפנות לממשלה שתרשה ליהודים לקנות חלקות קטנות לעבדן בעצמם, אבל הבקשות נדחו. במינסק סרבה העיריה למכור קרקע מחוץ לעיר לנדיב יהודי לבנות שם חווה ללימוד חקלאות. אפילו לבוגרי החווה היהודית לחקלאות סמוך לאודיסה, לא התירה הממשלה לקנות אדמה לשם אותה העבודה שהתכוננו אליה. בדרכים כאלו עיכבו גם השתלמות המלאכה שהיתה נפוצה הרבה בין היהודים, אבל לא הגיעה לגובה הטכני של הזמן החדש. בזדון הפריעו אפילו גמילות חסד לעמלים. המיליונר ברודסקי החליט לייסד בקיוב, עיר־מגוריו באנק לתמיכת בעלי־מלאכה עניים ללא הבדל דת ולשם כך נדב מאה ועשרים אלף רובל. כשהגיש את תקנות הבאנק לאישור דרשו השלטונות, שבין חברי ההנהגה לא יהיה אלא יהודי אחד. על דרישה מחוצפת זו השיב ברודסקי: “מכיון שאני עצמי יהודי אינני יכול להסכים בשום אופן, שבתקנות של מוסד המוּקם בנדבת כספי תהיינה הגבלות לאחי”, והנדיב חזר בו מהצעתו (1895).

לא טוב מזה היה המצב באומנוּיות החפשיות. מיניסטר המשפטים לא נתן מעולם הסכמתו להכניס למעמד עורכי הדין המושבעים את צעירי היהודים, שכבר עברו עליהם השנים הקבועות לסגן עורך דין מושבע. משום כך התמעט מספר היהודים במעמד זה מ־14 עד תשעה אחוזים למאה. ב־1897 דנה ועדה ממשלתית בשאלת קביעת מכסה מסויימת לקבלת יהודים לפרקליטות. בהצעת הוועדה ניתן טעם להגבלה זו: “התנהגותו של עורך דין נובעת מתוך המניעים שברצון ובמצפון, זאת אומרת, אותו המקצוע של חייו הפנימיים המוצא לו ביטוי בדת, ואם יתקבלו יהודים יש לחוש להשקפות המתנגדות למוסר הנצרות והטבועות בטבע היהודים”. לבסוף החליטו בעלי המוסר הנוצרי שבמשרד־המשפטים, שמוטב לא להכניס משפטנים יהודים כלל לפרקליטות. וממאות משפטנים צעירים ניטלה האפשרות לעסוק באומנות שהתכוננו אליה באוניברסיטאות. רופאים יהודים הוכרחו לעסוק בפרקטיקה פרטית. למשרות ממלכתיות לא קיבלו אותם כלל ואפילו שלטונות המחוזות האבטונומיים היו מסרבים לקבלם, ויש שבמודעותיהם על הכרזת משרה פנויה נאמר: “חוץ מיהודים”.

בשאיפתם להשכלה נתקלו היהודים במכסה שהונהגה בשנת 1887 (§ 17). מיניסטר ההשכלה דליאנוב נהג לפעמים להמתיק רוע הגזירה, אבל הבא אחריו – פרופסור בוגוליפוב – לא ידע רחמים. במשך 3 שנות שלטונו לא רק שלא הותר לעבור על המכסה, אלא שהשתדלו להמעיטה. יצאה פקודה למנות מספר האחוזים לקבלת יהודים לאוניברסיטה לא לפי המספר הכולל של הסטודנטים הנכנסים לכל מחלקותיה שנה שנה, אלא לפי הנכנסים לכל מכון לחוד; בגזירה זו רצו לקפח את צעירי היהודים שלמדו בעיקר רפואה ומשפטים, כי היסטוריה, בלשנות, פיסיקה ומאתימאטיקה לא נתנו להם בטחון של מקצוע. להתרגזות המיניסטריון כנגד הצעירים היהודיים ניתן נימוק, שכמה מהם השתתפו בתנועה המהפכנית של הסטודנטים: “המהומות שאירעו בסוף שנות התשעים בבתי הספר הגבוהים העידו, שהאשמים הם במידה מרובה אנשים שאינם מגזע רוסי” (פקודת המיניסטריון מ־26 במאי שנת 1901). לא עברו ימים מועטים והמיניסטר בוגוליפוב עצמו נפל חלל במהומות אלו: רצה להכניע את הסטודנטים המורדים על־ידי שהיה מגייסם לצבא, ובעבור זה נרצח על־ידי הטרוריסט הרוסי קארפוביץ'. הגנראל ואנובסקי (1901–1902) שהשתדל להרגיע את הצעירים המתרגשים על־ידי “השגחה מתוך אהבה”, התייחס בשנאה רק ליהודים. כיוון שלמעשה עלה מספר היהודים בכל האוניברסיטאות על המכסה, ציווה למעט לפי שעה בקבלת יהודים וקבע להם מכסה חדשה: שני אחוזים למאה לערי הבירה (במקום שלושת האחוזים הקודמים), שלושה אחוזים לאוניברסיטאות שמחוץ לתחום המושב (במקום חמישה) ושבעה אחוזים לתחום המושב (במקום עשרה). כן גברו ההגבלות בקבלת תלמידים לגימנסיות ולבתי ספר ריאליים ומסחריים. הילדים האומללים היו מכינים עצמם בביתם לבחינות־כניסה וגם עמדו בנסיון באופן מצויין, ולבסוף אמרו להם: “אינכם יכולים להתקבל, אין בשבילכם מקום פנוי” – בשעה שילדים רוסים, שלא הצטיינו בלימודים, היו מקבלים ברצון. ואגב: הצוררים ברוסיה נהגו כמאמר פרעה בשעתו: “כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון”. לגימנסיות לבנות התקבלו בנות ישראל על פי דין בלי הגבלות, ורק למעשה הכבידו השלטונות הצוררים בקבלתן. נראים הדברים שהשכלת הגברים, שנתנה ליהודים את האפשרות להתחרות בנוצרים במקצוע האומנויות החפשיות, הביאה דאגה בלב המחוקקים יותר מהשכלתן הטרקלינית של נשים.

בלב ה“אכסטרנים”, שעמדו בבחינה למחלקות שונות של גימנסיה שנה שנה ולא נתקבלו, הפכה המרירות לשנאה לעריצות. מחנות של צעירים וצעירות שלא נכנסו אל בתי הספר הגבוהים מילאו את האוניברסיטאות בגרמניה, בשווייץ, בצרפת, בבלגיה ובאיטליה. רבים מצעירים אלו שבו אחר כך הביתה מוכנים ומזומנים להשתתף במהפכה.

יחס זה של השלטון אל היהודים כאל פושעים נטולי־זכויות, הביא את העם הרוסי לכלל דעה, שעקירת היהדות מן השורש מעשה פטריוטי הוא. וכשנצטרפה הכרה זו לניגודים כלכליים ולאומיים בחיי יום יום בין היהודים ושכניהם אי אפשר היה להימנע מפוגרומים. גם הפעם נפתחה הרעה מדרום. ב־18 וב־19 בפברואר 1897 פרץ בעיירה שפולה (פלך קיוב) פוגרום, המתואר ב“נובויה וורימיא” בזה הלשון: “בשלוש אחרי הצהרים הציף המון איכרים את עיירתנו והרס בלי חמלה את החנויות, הבתים והמחסנים של היהודים. שפולה המפורסמת במסחרה הפורח וביישובה המתוקן נראית כעת כעיר שנחרבה בידי אויב. אין ספק שהפרעות הוכנו קודם לכן. יהודי המקום ידעו לפני ארבעה ימים בדבר הצרה המתרחשת לבוא ואמרו זאת לקצין המחוז, אבל הלה הרגיע אותם ואמר שלא יארע כלום”. כעבור חדשיים (16 ו־17 באפריל) התחולל פוגרום כזה בעיירה אחרת בפלך חרסון. לשתי העיירות באו שרי הפלך עם גדודי צבא לאחר מעשה, אבל תפסו הרבה פורעים ומסרום לדין. בשני המשפטים נידונו יותר משלושים איש למאסר משמונה עד ארבעה עשר חדשים. אחד הנידונים, איכר אוקראיני, תמה על כך ואמר: “בתחילה אמרו, שמותר להכות ביהודים, והנה אין זה אלא פיטפוט!”

גדול מזה היה הפוגרום “של פסח” שנמשך שלושה ימים (19–21 באפריל 1899) בעיר הנמל הדרומית ניקולאייב. משטרה וקוזאקים ראו במנוחה המון של אלפים הורס חנויות ודירות של יהודים ושודד רכושם. ביום השלישי התקרבה אל העיר רבבת איכרים בעגלותיהם כדי לשלול שלל, אבל בינתיים נצטוו הקוזאקים והחיילים להפסיק את החג הפאטריוטי ולפזר את המשתתפים. האיכרים התרגזו על שהוכרחו לשוב הביתה ריקם והחריבו מחוץ לעיר את בית הקברות היהודי, ואחר כך התפזרו על פני המחוז ועשו פרעות ביהודי הכפרים. במושבה החקלאית היהודית “נהר טוב” נחרבו ונשדדו כל החצרות והוּשחתו כלי העבודה. האיכר הרוסי הרס את האיכר היהודי ממעמדו. במושבות הסמוכות התגברו היהודים על המתנפלים וגרשום. הפעם באה פקודה מפטרבורג להפסיק תנועת הפוגרומים. הדבר היה בימי פתיחת הוועידה הבינלאומי בהאַג (6–18 במאי),שכוּנסה לפי הצעת הצאר לדון בשאלת פירוק הזיין, ומובן שעלה הרעיון לפרק לפי שעה את הנשק של הכנופיות במדינת הקיסר, רודף השלום.

להשלמת התמונה חסרה היתה עלילת דם, ואף היא לא התמהמהה לבוא. המשרתת הפולנית של הסַפּר היהודי בווילנה דוד בלונדס, נעשתה כלי שרת לכמרים קאתולים קנאים, קפצה בליל 1 במארס 1900 החוצה מתוך צעקות, שאדוניה פצע אותה כדי להוציא ממנה דם למצות. מיד נקהלו נוצרים, וכשראו שריטות על צווארה וידה של המשרתת היכו את בלונדס. הפושע המדומה נאסר והחוקרים התחקו זמן רק אחרי מקור הפשע. בית הדין, שלא מצא שום ראייה לעלילת הדם, הכיר שבלונדס חייב רק במעשה פצע ודן אותו למאסר. פרקליטו של בלונדס (העורך הדין המפורסם א. גרוזנברג) הגיש קובלנה אל הסינאט על משפט זה, שנשאר בו מעין חשד על עלילת דם, והצליח במלחמתו: הסינאט השיב את המשפט לבית הדין הגלילי בווילנה לביקורת חדשה, ובית דין חדש של מושבעים שמע דעותיהם של מומחים ואת הנאומים המצויינים של הסניגוריה וזיכה את בלונדס בדינו (פברואר 1902). צלם הבלהות של עלילת־הדם נעלם לזמן־מה.


§ 22 המשבר הפנימי (1881­­–­­1897).

הפורענויות שבתחילת שנות השמונים באו אל הציבור היהודי המתקדם בהיסח הדעת, עדיין חיים היו באינטליגנציה רשמי “תקופת התיקונים”: הפסיעות הראשונות של ממשלת אלכסנדר השני בדרך השיחרור האזרחי, קריאות הליבראלים הרוסים להתקרבות תקוות זוהר לרוסיה המחודשת. על המתנות הדלות של השלטון הגיב הציבור היהודי בשפע תודה ואמון. בני הנעורים, חניכי בית הספר הרוסי, דבקו בכל לבם בתרבות הרוסית. האידיאלים המדיניים של רוסיה הצעירה נעשו קודש גם להם. והנה בא אותו העם הרוסי, שהכוחות המתקדמים היהודיים התחילו מתקרבים אליו, ומוציא מתוכו כנופיות פורעים ואנשי חמס. הממשלה עומדת על דרך הריאקציה ושנאת ישראל, והציבור הליבראלי אינו מרבה להשתתף בצער האומה המוכה והנעלבה. יחס העתונות הליבראלית לא נקבע רק מחומרת הצנזורה. אפילו העתונאים השמאליים, שהתרכזו מסביב לירחון Отечественныя 3апискн (“רשומות המולדת”), לא ראו בפוגרומים אלא צורה פרועה של מלחמה כלכלית וטבעית, וכל שאלת־היהודים העמוקה עם הטראגיות הנצחית שבה לא היתה בעיניהם אלא שאלה חברתית־כלכלית בלבד. בה בשעה שגדולי הסופרים במערב אירופה – ויקטור הוגו, רינאן ואחרים – יצאו במחאות עזות נגד רדיפת היהודים ברוסיה, שתקו גדולי סופרי רוסיה כטורגנייב וליב טולסטוי. בין המשכילים היהודים התחילה תקופת התיאשות מההתבוללות.

“היהודים הנאורים – מתוודה אחד המתבוללים עוד בחדשי הפוגרומים הראשונים – התרחקו מדברי־ימיהם, שכחו את מסורותיהם ומאסו בכל דבר המעיד עליהם שהם בני עם עולם. כמה מעציב נעשה מצב המתבוללים האלה, שרק תמול הטיפו להתכחשות עצמית! החיים דרשו הגדרה עצמית ושוב אי־אפשר היה לפסוח על שתי הסעיפים”. ועוד אחד מהאינטליגנציה היהודית כותב בסוף שנת 1881 לעורך עתון יהודי בשפה הרוסית: “כשאני מהרהר מה שעשו לנו, כיצד לימדונו לאהוב את רוסיה ואת הלשון הרוסית, כיצד פיתונו להנהיג במשפחתנו את הלשון הרוסית וכל מנהגי רוסיה, עד שאין בנינו יודעים שום לשון אחרת זולתה, ועכשיו דוחים ורודפים אותנו – הרי לבי מתמלא יאוש מר”. דברי נוחם נשמעו אפילו בין המהפכנים היהודיים, שראו עד אותה שעה חובה מיוחדת להיטמע בהמוני העמלים הרוסים. “כשנשמעה בייליסבטגראד לראשונה הקריאה: הלאה היהודים – כתב אחד מהם – באהבתנו את העם, חשבנו, שיש בזה משום סימני המהפכה הרוסית, העתידה להתעמק ולהתרחב מהלאה ומעל ליהודים. אז באו הפרעות בקיוב, שאין לקרוא את תיאורן בלי פלצות, ועדיין מובטח היה לנו, שכל העניין אינו נוגע לנו, שהרי שייכים אנו – כך אמרנו בלבנו – לעם הרוסי, ודעת הקהל הרוסית והאינטליגנציה הרוסית הן אתנו… מה מצחיק וכמה ילדותי הדבר”27!

בימים ההם היתה הספרות היהודית־הרוסית מלאה תלונות כאלה של משכילים מתיאשים. אמנם לא תמיד הביא דיכדוך נפש זה לתוצאות ממשיות. קצת הדבקים בתרבות הרוסית לא מצאו דרך תשובה ליהדות, ורבים נהדפו אחורנית בתוקף המכה שהוכו ויצאו בכרוז “הביתה!”, במובן הסתלקות מכל שאיפות לתיקונים פנימיים. אבל בחלק הבריא של הציבור היהודי עורר המפנה נטיה גלויה לצד הרעיון הלאומי. התפשטה הדעה, כי ריוח והצלה יעמדו ליהודים בתנועת ההגירה. מצדדי ההגירה לאמריקה ראו בה בצדק התחלה ליצירת מרכז חדש וחפשי של הגולה. המשורר יהודה ליב גורדון פנה אחרי הפוגרום בבאלטה אל “בת יעקב, אשר ענה בן חמור” (רמז למעשה דינה, בראשית פרק ל"ד) בקריאה זו:

קוּמִי נֵלֵכָה! בִּמְקוֹם אוֹר הַחֹפֶשׁ

יִזְרַח עַל כָּל בָּשָׂר יָאִיר כָּל נֶפֶשׁ,

בִּמְקוֹם חָבִיב כָּל הַנִּבְרָא בְּצֶלֶם,

עַל עַמּוֹ וֵאלֹהָיו אִישׁ לֹא יִכָּלֶם –

שָׁם לֹא יַעַשְׁקוּךְ זֵדִים; שָׁם נִכְלָמָה

לֹא תִהְיִי גַם אַתְּ, אֲחוֹתִי, רֻחָמָה.

רבים ממצדדי ההגירה לאמריקה קיוו לקיבוץ גלויות באותן מארצות־הברית, שעדיין לא היו מאוכלסות כל צרכן ונתנו מקום לישובים גדולים של יהודים ואפשרות להשיג שם אבטונומיה רחבה.28

בצד רעיון זה של שינוי המרכזים בתוך הגולה נולד בימי הפוגרומים רעיון שלילת הגלות לשם תחיית המרכז הלאומי בארץ־ישראל. ראשון להוגי הדעות של “חיבת ציון” החדשה היה משה ליב ליליינבלום, סופר חפשי בדעות שהטיף קודם לכן לתיקונים בדת. עוד בחורף שנת 1881 התפרסמו ב“ראזסוויאֶט” מאמרי סופר זה, שנתכוונו להוכיח, כי שאלת יישוב ארץ ישראל נוגעת לכלל ישראל. סיבת כל הצרות שבדברי ימי היהודים היא, לדעתו, היותם בכל הארצות יסוד זר ונכרי; בעל הבית סובל את הדייר כל זמן שהדבר נוח לו וכשהוא קץ בו הוא מבקש לגרשהו. בימי הביניים רדפו אותנו מתוך קנאות דתית, עכשיו מתחילים לגזור עלינו גזירות מטעמים לאומיים וכלכליים, ו“פרק שני זה שבדברי ימינו יכיל הרבה דפים רוויים מדם”. לשים קץ לצרת ישראל אפשר רק על־ידי סילוק הסיבה: צריך שנחדל מלהיות זרים בארצות שונות ולהתבצר בארץ שאנו יכולים להיות בה בעלי הבית. “עלינו להשתדל להושיב את ארץ ישראל, באופן שבמשך מאה שנה יוכלו היהודים לעזוב כמעט לגמרי את אירופה שעינה צרה באורחים ולהשתקע בארץ שיש לנו זכות עליה – היא ארץ אבותינו הקרובה לאירופה”.

הגיון פשטני זה, שנראה בעיני רבים כאלו אין לסתרו, התאים לרוח הבהלה שתקפה את העם בימים ההם. באגודות המהגרים בתחילת שנת 1882 היו רבים מצדדים בזכות יישוב ארץ־ישראל, ובין “בני אמריקה” ו“בני ארץ ישראל” היו פורצים ויכוחים נלהבים. המשורר הצעיר שמעון פרוג חיבר שיר זה של יציאה ורשם עליו את הכתוב “דבר אל בני ישראל ויסעו” (שמות י"ד, טו):

מַדּוּעַ זֶה, עַמִּי, בְּפֶתַח עֵינַיִם כָּאוֹבֵד עָמַדְתָּ,

וְרֹאשְׁךָ, רֹאשׁ שֵׂיבָה, לָאָרֶץ הוֹרַדְתָּ?

לֹא גַלְמוּד הִנֶּךָ: וּפְקַח נָא עֵינֶיךָ,

מִסָּבִיב הִתְאַסְּפוּ וּבָאוּ בָנֶיךָ,

אֵלֶיךָ, אֵלֶיךָ לִבָּתָם דּוֹמֵמָה,

בִּכְתוֹב דּוֹרוֹתֶיךָ סַפְּרֵם גַּם הֵמָּה,

וּמִתּוֹך הַהֲפֵכָה, מְעוּף צוּקָה וַחֲשֵׁכָה,

שָׂא רַגְלְךָ וָלֵכָה!


רַגְלְךָ שָׂא נָא, וּלְכָה נָא וּלְכָה נָא,

בְּלִוְיַת קוֹל שִׁירָה יְשָׁנָה, יְשָׁנָה.

כִּי יִקְרְאוּ אוֹתְךָ הַדּוֹרוֹת הַבָּאִים,

“הִתְעוֹרֵר”! יְשַׁוְּעוּ רְעָמִים נוֹרָאִים,

וְסוּפָה סוֹעֶרֶת, מִסָּבִיב שׂרֶרֶת,

שִׁיר כָּבוֹד וּתְהִלָּה עַל אֹזֶן שֹׁרֶרֶת.29

שירת יציאה זו, נתנה ביטוי לכל חולמי “מנוחה ונחלה” – על גדות הירדן או על גדות ההודסון רעיון היציאה, שנולד מתוך הסערה כאמצעי לתחיה לאומית, מצא את הוגה־הדעות המעמיק שלו בד“ר ליאון פינסקר, העורך לשעבר של העתון הרוסי “ציון” באודיסה ושראה פתרון השאלה היהודית בהתבוללות. בקונטרסו “אבטואמנציפאציה”30 שהוציא בחוץ לארץ בגרמנית בעילום שמו, הביע פינסקר בצורה בולטת את כל מה שהרגיש למראה השעבוד החומרי של היהודים ברוסיה והשעבוד הרוחני של היהודים המשוחררים במערב. עם ישראל בגלות הוא, לדעתו, לא אומה חיה אלא צל אומה התועה בארץ ומפחיד כל העמים החיים. תשועת ישראל תבוא כשהצל ייעשה לדבר שבמציאות על־ידי תקומת עם ישראל במקלט בטוח בטחון מדיני על אדמתו, שצריך לרכוש אותה בהתאמצות כל כוחות האומה ובסיוע העמים במקום המוכשר לכך, בין בארץ ישראל בין באמריקה – וזהו דרך ה”אבטואמנציפאציה“, בניגוד לאמנציפאציה האזרחית הניתנת ליהודים בחסד לאומים ואינה נותנת להם בטחון מפני האנטישמיות והמצב המעליב של אזרחים ממדרגה שניה. לתכלית זו צריך לקרוא לכנוס כלל ישראלי, שיקח על עצמו התגשמות הדבר מבחינה כספית ומדינית. הקונטרס של פינסקר, שיצא בברלין כדי להשפיע על יהודי המערב, לא הצליח בסביבה מתבוללת זו, שעוד עשרים שנה קודם שוּתק בה קולו של משה הס, אבל ברוסיה נעשה קונטרס זה בצד מאמריו של ליליינבלום לספר העיקרים, ל”אני מאמין" של חובבי ציון.31

בשעה ש“קול הקורא לבני עמי” של פינסקר עוד הלך ונדפס, עיבדו נציגים רבים של הנוער היהודי צמא־הפעולות תכנית דומה, אבל מוחשית הרבה יותר. באביב שנת 1882 נוסדה בחארקוב אגודה שרובה סטודנטים, בשם “ביל”ו" (ראשי־תיבות: “בית ישראל לכו ונלכה”) לשם ייסוד מושבות חקלאיות בארץ ישראל והפצת רעיון תחית הארץ בעם. כמה מאות חברים לדעה זו יסדו אגודות “ביל”ו במקומות שונים ברוסיה, אבל מהם עלו רק עשרות אחדות של חלוצים (יוני–יולי שנת 1882), על גורלם יסופר להלן (§ 31).

לרעיון של תחית ארץ ישראל היה בזמן הראשון ערך רוחני יותר ממעשי. בימי הפרעות התחילו רבים מן המעונים לשאת את עיניהם אל המזרח, וחלמו על חיים חדשים בין החורבות הקדומות ששבו ונבנו. תנועת חיבת ציון גדלה משנה לשנה. המרכז המקשר נמצא באודיסה, ובראשו ל. פינסקר וליליינבלום. גם בווארשה היה מרכז ל“חובבי ציון” בו השתתף הסופר שאול פינחס רבינוביץ (שפ"ר). בסוף שנת 1884 התכנסו צירי כל האגודות בעיר הַסְפָר הפרוסית קאטוביץ. שם נקבעה קרן בשם “מזכרת משה” (לכבוד הנדיב משה מונטיפיורי, שנעשה אותה שנה בן מאה), ולקרן זו נקבצו כל הנדבות לצורך המושבות בארץ ישראל. לתנועה שהתחילה על־ידי משכילי העם נתנו ידם גם רבנים אחדים (הרב ר' שמואל מוהיליבר מביאליסטוק ועוד), ועובדה זו החלישה את ההתנגדות לתנועת התחיה מצד המוני האדוקים, שראו בה משום דחיקת הקץ. אולם תנועת “חובבי ציון” היתה ברוסיה לא חוקית וממילא לא יכלה להרחיב את פעולתה, וכספה הספיק בקושי לתמיכת מושבות מועטות. לפיכך הוחלט (באסיפה בשנת 1887 בדרוסקניק) להשתדל לפני הממשלה הרוסית, שתכיר רשמית בוועד לתמיכה במתישבים בארץ ישראל, והכרה זו נתקבלה בשנת 1890. בכוחות משותפים של חובבי ציון ברוסיה וחלוצי הישוב בארץ ישראל נוסדו מושבות אחדות מעובדי אדמה ביהודה ובגליל, שעל קורותיהן יסופר להלן (§ 31).

בצד זרם העלייה הקטן היתה ההגירה לאמריקה זרם נרחב. זרם זה לא היה מאורגן מחמת ההחלטה הפחדנית בכינוס ראשי הקהילות באביב שנת 1882 בפטרבורג: הכינוס סירב למנות ועד מרכזי לארגון ההגירה והפקירה למהלכה הטבעי, מה שגרם לצרות רבות ורעות. הפוגרום בבאלטה עורר שוב יציאת־בהלה, ובקיץ שנת 1882 נצטברו בעיר־הספר הגאליצאית ברודי כעשרים אלף פליטים, שלא היה להם כסף להוצאות הדרך לאמריקה וציפו לעזרה מחברות הצדקה שבמערב. במשך הקיץ והסתיו נסתיימה עבודה זו בקושי; רוב הנודדים נשלחו לארצות הברית של אמריקה הצפונית, ויתרם התפזרו בערים שונות שבאירופה המערבית. כשנעצרה מגפת הפוגרומים, פחת גם מספר המהגרים (במקום 17 אלף בשנת 1882 יצאו בשנת 1883 רק שבעת אלפים), אבל הגזירות שבאו אחרי כן – צימצום תחום המושב ושאר הגבלות – הגבירו שוב את היציאה, ומכאן ואילך הלכה הלוך וגדול (בשנות 1884–1886 יצאו לערך 15 אלף לשנה, וב־1891–1892 יותר מ־100 אלף לשנה). בשנות 1887–1889 30 אלף.

היציאה, שקלטה רק חלק מן הריבוי הטבעי של היהודים ברוסיה, לא היתה עשויה כמובן לפתור את שאלת היהודים בארץ זו. האוכלוסיה שנשארה בארץ מוכרחת היתה להתגונן. כל הדאגות האלה העיקו על המשכילים העֵרים שבציבור. היו ביניהם שקיוו לתמורות קרובות במדיניות הפנים של רוסיה וראו חובה לעצמם להמשיך את המלחמה של הדור הקודם לשיחרור אזרחי של היהודים ולהתחדשותם התרבותית. בטאון המשכילים האלה היה “ווסחוד” (“השחר”, רוסית), שיצא בפטרבורג בצורת שבועון מוקדש לפובליציסטיקה וירחון מוקדש למדע ולספרות (משנת 1881 עד שנת 1905). אחרי שנפסקו ה“ראזסוויאֶט” ו“הרוסקי יבריי” (שיצא בפטרבורג בין שנת 1879 ושנת 1884), היה ה“ווסחוד” ימים רבים בטאונם היחיד של המשכילים המתקדמים. כתב־עת זה נלחם, באומץ לב בלתי־מצוי בימים ההם, כנגד הריאקציה, ולא אחת פגעה בו הצנזורה הרוסית. בירחון זה נדפסו השירים היפים ביותר של פרוג, הסיפורים האחרונים של ליוואנדה ובהרב, הרומאנים והסיפורים הסוציאליים של יארושבסקי, הד ההתבוללות המאוחרת וכן סיפורי בן־עמי שכולם שירה לחסידות. היו בו כמה מחקרים בדברי ימי ישראל.32 הפובליציסטיקה שב“ווסחוד” השבועי, במידה שהובעו בה דעות המערכת עצמה (אדולף לאנדוי וד"ר שמואל גרוזנברג), הגנה ימים רבים על ההשקפות של שנות השבעים. דעה מיוחדת היתה למנשה מרגלית, חברו האודיסאי של אורשנסקי, שפירסם בשנת 1889 ספר “בעיות החיים הישראליים” וניסה למזג את רעיון ההתרוֹססות, כלומר, ההידבקות בתרבות הרוסית, עם עממיות יהודית, אבל לא יצא מכלל הגנה על היהדות מפני האנטישמיות.

יותר קרובה לעם ולמשכיליו היתה העתונות העברית. “המליץ” של צדרבוים בפטרבורג נעשה פה ל“חובבי ציון”, אף שהשתתפו בו גם סופרים בלתי מפלגתיים, כגון המשורר יהודה ליב גורדון, שערך את העתון כמה שנים (1886–1889). “הצפירה” של נחום סוקולוב בווארשה הוסיפה לשמור על עמדתה שמחוץ למפלגות והפיצה בימים ההם ידיעות על המדיניות האירופית בין החסידים בפולין. שני העתונים נהפכו משבועונים ליוֹמונים אחרי נסיונו של הד“ר יהודה ליב קאנטור (עורך ה“רוסקי יבריי” לשעבר), שהצליח להוציא את העתון היומי הראשון בעברית. עתון זה (“היום”, 1886–1888) הרחיב את גבולי הלשון העברית וסיגל אותה יותר להבעת מושגי הזמן בסיוע בעלי סגנון כד”ר יהודה ליב קאצנלסון (בוקי בן־יגלי), דוד פרישמן ואחרים. סיפורים, שירים ומאמרים התפרסמו בשנים ההן בקבצים גדולי הכמות (“האסיף”, “כנסת ישראל”, ועוד) שיצאו בווארשה משנת 1885 ואילך, “פרדס”, שהופיע באודיסה משנת 1892 ועוד. כאן פירסמו ד. פרישמן, י.ל. פרץ, אחד העם וח.נ. ביאליק ואחרים, שכוחם התפתח רק לאחר זמן, את יצירותיהם הראשונות, באותן השנים חלה גם התחדשות הספרות באידיש. מחבורת הצעירים, שכלי מבטאם היה “אידישעס פאָלקסבּלאַט” בפטרבורג (1881–1890) קמו שלום עליכם (שלום רבינוביץ) ומרדכי ספקטור, שכל אחד מהם יסד ספר שנה משלו (“אידישע פאָלקסביבליאטעק” ו“הויז־פריינד”) בשנות 1889–1895.

תקופת המשבר הקשה הטביעה את חותמה על סופרי שנות השמונים בספרות הרוסית־היהודית. בשנים האחרונות לחייו פירסם ליוואנדה “הירהורים פורחים” (“ווסחוד” ו“ראזסוויאֶט”), בהם הוא מנתץ את אלילי ההתבוללות של נעוריו. אולם הסופר המתיאש לא מצא מנוח גם ברעיון תחית ארץ־ישראל, שנטה אחריו בסוף ימיו, ואור שכלו כבה בטרם כבו חייו (1887). שמעון פרוג (1860–1916), יליד מושבה חקלאית יהודית, היה נתון כולו בתחילת יצירתו לקסם הערבות ברוסיה הדרומית, אבל נרתע לאחוריו לנוכח השואה של שנת 1881, ומזמורו נהפך לקינה. עוד בימים האחרונים לפני הפרעות הראשונות הרגיש בקרבו צורך לשיר על יפי הנוף הרוסי וכן, כמשורר הרוסי ניקראסוב, על צרת האיכר הרוסי, אבל הוכרח לשאול בקיץ של אותה השנה את השאלה הארורה: “מי הוא שזרע משטמה בעם”, ואת התשובה לשאלה זו מצא בעבר, במסורת הזועה של ימי ההיידאמאקים. וכך נהפך פרוג, אף שלא השתמש בלשון הלאומית למשורר עברי לאומי:

כִּנּוֹר אֲנִי לַחֲזוֹן עַמִּי, תַּנִּים אֲנִי לֶעֱנוּתוֹ…

כּוֹס הַתַּרְעֵלָה לָקַחְתִּי מִיָּדוֹ שְׁפַכְתִּיהָ בַּחֲמָתִי שִׁירָתִי.

השירים המלוטשים המופלאים של פרוג הביאו לידי ביטוי בלשון המופת של פושקין את מעמקי הרגש של הנפש היהודית בשנות צרה. מושלי רוסיה שמעו פתאום בעיר הבירה, בה לא היה המשורר רשאי לגור אלא כמשרת בית, כביכול, של יהודי בעל זכויות, את קול העם המעונה על ידיהם הרוטט מתוך צער וזעם. כשיצא לאור הקובץ הראשון של שירי פרוג (1885), שנדפסו מקודם ב“ווסחוד” ושאר עתונים, נמנה המשורר הצעיר מיד עם טובי המשוררים הרוסים, אבל נשאר נאמן ליעודו האמיתי של משורר לאומי בישראל (לאחר זמן כתב שירים מצוינים גם באידיש). בשיריו על נושאים מכתבי הקודש יש ניצוצות משירת ספר הספרים, שהמשורר אהבו, הבינו הבנה עמוקה כמו שאהב והבין את הטבע. דור שלם קרא בזעזוע נפש את שיר “הכוס” (אגדת נאד הדמעות) ואת הסוגר שבו: “הה, אלי אל צבאות, זה אגל הדמעה גם אותו בכוסך, כוס דמעות נא שימה”.

המקרה העיוור גזל מאתנו את ס. נאַדסון, אמן ברוח של פרוג. אף שנולד לאב מומר הרגיש משורר בעל כשרון זה, שמת בדמי ימיו, נטיה עמוקה בלבו לבני גזעו הנרדפים ועל כך מעידים כמה משיריו.

בתחילת שנות השמונים נשמעה גם קריאה לתיקונים בדת ישראל ברוח הכתתיות הרוסית. ימים מועטים לפני הפרעות באביב שנת 1881 הודיעו העתונים כי בעיר ייליסאבטגראד (היא העיר בה פרץ הפוגרום הראשון) קמה “חברה רוחנית־מקראית” שחבריה כופרים בעיקרי הדת ובמצוות המעשיות ואינם מודים אלא בתורת המוסר של המקרא, אוסרים על עצמם את המסחר ומשתדלים להתפרנס מיגיע כפיהם, בייחוד מעבודת אדמה. בראש החברה עמד מורה וסופר בעיר ההיא יעקב גורדין, שהיה מושפע מכת “שטונדיסטים” (אבנגליסטים). לתוך החברה נכנסו בראשיתה רק כעשרים איש. בקול הקורא שנתפרסם בעתונים מיד אחרי הפוגרומים קרא מנהיג הכת שחתם “אחד מבני מקרא” אל היהודים שיסתלקו מהתכונות המעוררות שנאת התושבים אליהם: תאוות הבצע, תגרנות ורוכלות, הלוואה בריבית. קריאה זו שהזכירה את קולותיהם של שונאי ישראל ושנתפרסמה בשעת צער ואבל, עוררה התמרמרות עמוקה בציבור היהודי. “החברה המקראית” נתפוררה בקרוב, וכמה מחבריה נספחו ל“ישראל החדש”, כת חדשה ממין זה שייסד באודיסה בראשית 1882 המורה יעקב פרילוקר.

הוא היה יותר מעשי מחבריו בייליסאבטגראד. התכנית שלו היתה: אין הכת מודה אלא בתורת משה ומסתלקת מן התלמוד, מדיני מאכלות אסורות, ממצוות מילה ומן התפילות בנוסח הישן; במקום השבת יש לנוח ביום הראשון; הלשון הרוסית היא שפת העם היחידה של היהודים ברוסיה; אסור לעסוק בהלוואה בריבית ובשאר מקצועות שאינן הגונות. ובשכר כל אלה המעשים הטובים חושבים יוצרי הכת, שהם זכאים לבקש מהממשלה הרוסית בשביל חברי “ישראל החדש” זכויות אזרחיות שלמות, היתר להתחתן עם נוצרים וגם זכות לשאת סימן מיוחד כדי להבדילם מן “היהודים התלמודיים”. נסיון גס זה לנטוע את תורת פראנק, שנסתאבה לפני מאה שנה, על אדמת רוסיה דחה מעליו גם את השואפים לתיקונים בדת.

לא עברו ימים מועטים ושתי התנועות עברו ובטלוּ. יעקב גורדין יצא לאמריקה, חזר בתשובה ונעשה למחזאי עממי באידיש, ופרילוקר השתקע באנגליה ונכנס לרשותם של המיסיונרים האנגלים. “ישראל החדש” נתגלה לאחר זמן (1884–1885) בקישינוב בצורת “עדת ישראלים בני הברית החדשה”, שמנהיגם יוסף רבינוביץ שאף “למזג את היהדות בנצרות”. ב“מנין” עשרה של אותה עדה דרש דרשותיו גם כומר פרוטסטאנטי. כעבור כמה שנים בטל גם נסיון מיסיונרי עלוב זה.

שנות ה־80 הן מעבר מתקופת ההשכלה לתקופת התנועה הלאומית. אלו הן שנות רפיון ויאוש מצד אחד ושנות חיפוש דרכים חדשות מצד שני. בשנות ה־90 כבר התחיל להתבהר עולם מחשבות חדש, גם בחיים החברתיים וגם בספרות קמו אישים מובהקים (הסופר אחד־העם, המשורר ביאליק ואחרים). לאחר שהכריז הקונגרס הציוני הראשון ב־1897 לכל העולם, כי האומה הישראלית קיימת בניגוד למקובל באירופה המערבית, לבשה התנועה הלאומית צורה ברורה לכל הסתעפויותיה.


פרק רביעי: התפוצות האחרות באירופה עד סוף המאה התשע־עשרה

§ 23 האנטישמיות בצרפת.

האנטישמיות באה לצרפת בעקבות התבוסה. רפובליקה צבאית, אומה צמאה לנקמה ומבקשת שונאים פנימיים כדי לשפוך עליהם את חמתה. בפטריוטיות זו התקשטו זמן רב כל הצרפתים – מן הקלריקאלים והמלוכנים, עד הרדיקאלים הרפובליקאים, – עד שבא משפט־דרייפוס, וגילה כמה כוחות חשוכים מסתתרים מתחת למסוה הרפובליקה השלישית.

שאלת היהודים לא יכלה לעלות מאליה כשאלה אזרחית או לאומית בארץ זו, שקומץ יהודים מתבוללים היה בטל בה בעם בן ארבעים מיליונים (ממאה אלף יהודי צרפת ישבו ששים אלף בפאריס וכארבעים אלף בערי־השדה, ועליהם יש להוסיף כחמישים אלף במושבה הצרפתית אלג’יר). לפיכך לא היתה האנטישמיות בפאריס אלא כלי בידי שונאי הרפובליקה השלישית למיניהם: הקלריקאלים ודורשי הנקמה. כאנטישמיים בגרמניה איימו גם האנטישמיים הצרפתים בסכנה יהודית ודיברו על האוצרות העצומים של בית רוטשילד ועל ממשלה חשאית של כלל ישראל, היא חברת “כל ישראל חברים” (אליאנס). בייחוד הרגיזום המיניסטרים היהודיים (כרמיה, ריינאל ועוד), הפּרפקטים, קציני הצבא הבכירים, בעלי אומנוּיות חפשיות, ובייחוד העתונאים החפשיים – מגלי נכליהם של שונאי הרפובליקה. הבארון רוטשילד נעשה שׂנוּא על הריאקציונרים בייחוד, לאחר שהבאנק שלו סייע לפשיטת הרגל של הבאנק הקאתולי Union générale, עמוד המפלגה הקלריקאלית־מלוכנית, ששאפה למהפכה מדינית (1882). התחרותם של שני הבאנקים נחשבה, כביכול, כמלחמת ההון היהודי בצרפתי או היהדות בקאתוליות.

באלג’יר היו נימוקים אחרים לשנאת ישראל. כאן נתקנאו הערבים ביהודים, שזכו על־ידי “חוק כרמיה” בזכויות של אזרחים צרפתיים ועלו במעלתם על המוסלמים, עד שעמדו בדרגה אחת עם העם הכובש. והנוצרים שבאלג’יר – ערב רב של צרפתים, איטלקים וספרדים שהציפו את הארץ כדי לנצל את אוצרותיה – לא אהבו את היהודים, שהתחרו עמהם במסחר. המבנה הכלכלי של יהודי אלג’יר דומה היה בכמה פרטים לזה של יהודי רוסיה וגאליציה. חבורה קטנה של סוחרים גדולים, המייצאים מפרי הארץ ומייבאים מוצרי תעשייה מאירופה; שכבה בינונית של רוכלים, חנוונים, בעלי מלאכה, ולבסוף המון פועלים עניים או מובטלים הזקוקים לצדקה. היהודים, שבאו תמיד במגע עם מעמדות שונים של המוסלמים והנוצרים, נמצאו בין מחנות אויבים מזה ומזה, ובשעות חירום היו נתונים לפרעות בנוסח רוסיה. מה שנעשה בפאריס בנוסח האנטישמיות המערבית נעשה באלג’יר בפשטות מזרחית.

בתחילת שנות השמונים פשטה האנטישמיות מברלין ומווינה והגיעה לפאריס. ברחובות הכריזו על עתונים חדשים, ששמותיהם לא היו רגילים לאוזן הצרפתית: L’Anti Juif; L’Antisemitique (1882–1883). ‏ וסיסמתם: “היהודי הוא השונא”. בימי פשיטת הרגל של הבאנק הקאתולי, היו עתונים אנטישמיים אלה, שיצאו בסיוע חשאי של הקלריקאליים, גרועים מן הדוגמאות הגרמניות שלהם: התחפשו לליבראלים ואפילו לסוציאליסטים. כנגד שיטת־הגזע של האנטישמיות יצא הוגה הדעות הצרפתי המפורסם – רנאן. בהרצאתו בפאריס בתחילת שנת 1883 (“יהדות בתורת גזע ובתורת דת”) הוכיח, שבני הגולה מישראל קלטו עוד בימי קדם הרבה יסודות נכריים והטיפוס הגזעי הטהור כבר אבד ואיננו, והיהדות בימינו אינה אלא קיבוץ דתי שיש לו זכות־אבות גדולה – זכות נביאיו העתיקים שיצרו את “הנצרות קודם הנוצרי”. היהודים המתבוללים בצרפת מחאו כף בכל לב למלומד, שהביע בצורה מדעית את ההנחה המקובלה בדור ההוא ובזה הרס את הבסיס הגזעי של האנטישמיות. יהודי צרפת יכלו במשך שנים אחדות להשלות את נפשם, כי האנטישמיות מהארצות הסמוכות לא תגיע אליהם – חשבו וטעו.

במחצית השניה של שנות השמונים השתמשו באנטישמיות למטרותיהם המדיניות הלאומים מ“ברית הפאטריוטים” של דאֶרוּלאֶד והמלוכנים שחלמו על דבר מהפכה בסיוע מיניסטר הצבא בוּלאנז’ה. בספרות היה ראש המדברים שלהם אֶדוּאַר דרימון, עתונאי חרוץ שפירסם בשנת 1886 ספר גדול בשם “צרפת היהודית” (La France juife). בכתב פלסתר זה, שהוא אחד הגרועים ביותר בספרות צוררינו, מתוארים העבר וההווה של יהודי צרפת באופן שהקורא יוכל לאחר גמר קריאת הספר להתפלל בלב שלם עם המחבר בנוסח הרומי, שהעמיד בפתיחת ספרו: “הלוואי יקום מקרבנו נוקם!” פתיחה זו מתחילה בהשוואה: “הסופר טן כתב על הכיבוש היעקוביני, ואני רוצה לכתוב על הכיבוש היהודי”. לפי שיטתו המסורסה של דרימון, היו היהודים כובשים את צרפת עוד בימי הביניים כיבוש כלכלי גמור, אילוּלא נלחמו בהם המלכים יראי־שמים והכמרים בכוח האינקביזיציה, בטלאי הצהוב, ולבסוף בגירושים בהמון. אולם אחר כך התחילו יהודים נכנסים לארץ בסתר ובגלוי, עד שנעשו בסוף המאה השמונה עשרה יחד עם “הבונים החפשים” לכוח עצום. ברית מסוכנת זו הצליחה מתחילה לגרש מצרפת את הישועיים, “אנשים הרואים את הנולד שהיו סמל הרוח הצרפתי במבחר פעולותיו”, ואחר כך ערכה את המהפכה המשחיתה של שנת 1789. כדי לחזק את הרושם של “סכנת היהודים”, עושה דרימון ליהודי גם את גיבור הטירור האיום, את מארא, שהיה כביכול מצאצאי האנוסים בספרד, והמחבר קורא: “בן בניהם של יהודים התנקם על המדורות הספרדיות בגיליוטינה שבצרפת”. המהפכה הגדולה, שנתנה ליהודים שוויון אזרחי, היא מקור כל הצרות שבאו אחר כך על הארץ. היהודים המשוחררים הפכו את צרפת הקאתולית לארץ של כפירה ומאסוניות; הם השולטים בה בכוח ההון של רוטשילד; הם שגרמו למלחמת־התבוסה האחרונה עם פרוסיה והם שקבעו, שנשיאותו של גאמבטא (שגם אותו מייחס דרימון ליהודי), משטר רפובליקאי שעל דגלו רשום: “הכנסיה היא האויב!” כנגד סיסמה זו של הרפובליקה החפשית מעמיד דרימון את שלו: “היהודי הוא השונא”. כל התוכן של “צרפת היהודית” מעיד על מקור הספר: בכספי הברית הישועית יצא. תערובת הבישוף הקדום אגובארד ועתונאי שקרן של השוק מסוף המאה התשע־עשרה – כזה הוא דרימון. בצירוף זה של היסודות הגרועים ביותר בצרפת הישנה והחדשה גדול היה כוחו. כתב הפלסתר של דרימון הצליח להתפרסם בכמה מהדורות והתפשט מאוד בקהל. נעים היה לקרוא פיליטון חריף המגרה את היצר בצורת “סקירה בדברי ימי הזמן” (שם הלואי של הספר). לרבים היה הספר “צרפת היהודית” לתורה שלמה של שנאת ישראל, ופירסומו בקהל עודד את המחבר למעשי גבורה חדשים מסוג זה.

הגיעה השעה לעבור מן המדרש אל המעשה. נוסדה “אגודה אנטישמית לאומית של צרפת” ולתוכה נכנסו אצילים שירדו מנכסיהם, סוחרים שפשטו את הרגל, בולאנז’יסטים ושונאי הריפובליקה מכל המינים. לאחר שנסיון ההפיכה של הבולאנז’יסטים לא הצליח (1889), נוכחו כל הבונאפארטיסטים, האורליאניסטים והקלריקאלים, שקשה להרוס את המשטר הקיים על־ידי קשר. צריך היה לחתור במתינות תחת יסודי הרפובליקה, וכל הכוחות התאמצו מעתה להפחיד את העם תמיד בסכנת התנפלות מצד גרמניה, ובסכנת בוגדים או “שכירי פרוסיה” – יהודים ומאסונים. הלאומנים הצרפתיים שנאו את הגרמנים, אבל חיקו מעשי האנטישמיים הגרמנים. בשנת 1891 הכניסו כמה וכמה מחברי הפארלאמנט הצרפתי הצעה פראית לגרש את היהודים מצרפת. בית הנבחרים לא רצה לדון כלל בהצעה זו שברוח ימי הביניים, אבל האנטישמיים לא נרתעו מנסיון זה, כי כל עיקרו לא נועד אלא לשם פירסומת וב־1892 נוסד בפאריס עתון יומי בשם Libre Parole (דבר־חירות), שיצא בעריכת דרימון. עתון זה השתמש בכל מאורע ציבורי או סתם שערוריה כדי להסית את ההמון בדבר “הברית החשאית של היהודים והמאסונים”. פשיטת הרגל של החברה לבניין תעלת פאנאמה, נתנה לעתון פתחון־פה להכריז על כל היהודים שהם פאנאמיסטים ומחריבי צרפת. מאמרי העתון כנגד כל קציני הצבא היהודים ורמזים שהם מסוגלים לבגוד במדינה, גרמו לכמה דו־קרבות בין הנעלבים ובין המלעיזים. אחד הקרבות האלה – בין הקצין היהודי מאיר ובין חברו של דרימון המארקיז מורס – נגמר במיתתו של היהודי. הממשלה ורוב חברי הפארלאמנט התמרמרו על רציחה זו, ומיניסטר הצבא פרייסינה הביע את צערו בנאומו בבית הנבחרים, שבו חרץ משפט על ההסתה האנטישמית שהיא “חטא למולדת” (1892). אז עשו הקושרים האנטישמיים משפט בדבר בגידת קצין יהודי. כך נוצר בשנת 1894 “משפט דרייפוס” המפורסם, שעורר מחלוקת מדינית נלהבה בצרפת וגרם להתרגשות מרובה בכל העולם במשך כמה שנים.


§ 24 משפט דרייפוס.

יסוד המשפט וסודו בצבאיות ובמדיניות של הנקמה. הבריתות של הממלכות שנכרתו בזמן ההוא – “הברית המשולשת” (גרמניה, אוסטריה ואיטליה) וברית השתיים (צרפת ורוסיה) – השגיחו זו על זו בחשדנות מרובה. הנספחים הצבאיים בשגרירויות המעצמות השתדלו בדרך ריגול לגלות סודות הצבא של הצד שכנגד. ריגול חשאי כזה נמצא גם על־יד השגרירות הגרמנית בפאריס, והמטה הצרפתי הראשי היה לו מצדו ריגול שכנגד. באחד הימים, בספטמבר שנת 1894, המציאה מחלקת הריגול הצרפתית למיניסטר הצבא מרסיה כתב בלי חתימה או “בּוּרדירוֹ” (Bordereau) שנגנב מתוך הכתבים של השגרירות הגרמנית והכיל רשימת המסמכים החשאיים של מיניסטריון הצבא הצרפתי שהומצאו לשם. ברור היה, שבין פקידי הצבא במטה הצרפתי הראשי נמצא בוגד, ונתעורר החשד ונפל על הקצין היהודי הצעיר, שעבד במפקדה הראשית זמן לא רב, אלפרד דרייפוּס. דרייפוס, שנולד בשנת 1859 והיה בנו של בעל בית חרושת באלזאס, סיים את הטכניון בפאריס, שרת בצבא ועלה לדרגת קפיטן בחיל־התותחנים. הוא שאף למשרה גבוהה בצבא וזכה להיכנס למטה הראשי, קן לאומני, שלא נכנס לשם עד אז אפילו יהודי אחד. דרייפוס נהנה מאוד מן הכבוד הגדול שהיה רודף אחריו: מומחים סמכו על לאומניותו והכשרתו הצבאית. הוא לא ידע שהוא מוקף אויבים. כשהתחילו מבקשים את מחבר הבורדירו, חשדו מיד בדרייפוס רק מפני שהוא יהודי. טעמים אחרים לא היו: דרייפוס היה עשיר וחתנו של מיליונר ולא יתכן שיעשה מעשה בגידה בעבור כסף; לאומני נלהב היה, שונא את גרמניה ושואף להתנקם בה ולהחזיר את אלזאס מולדתו לצרפת. אף־על־פי־כן החליט ראש המפקדה, הגנרל בואדיפר (Boisdeffre) לגולל את החשד מעל לשכתו ובחר בדרייפוס כשעיר לעזאזל. אם כי בהקבלת כתב ידו של דרייפוס לעומת כתב היד שבבורדירו על־ידי מומחים לא מצאו קצתם שום דמיון – נאסר דרייפוס. דבר המאסר נשמר בסודי סודות, אבל קציני המטה גילו את הסוד לחבריהם ממערכת העתון של דרימון, והלה התחיל להרים קול על “הבגידה היהודית”, המתכוונת להחריב את צרפת, ודרש להעניש את הבוגד.

מיניסטר הצבא מרסיה היה מפקפק באשמתו של דרייפוס והיסס למסור אותו לדין. אבל לא עברו ימים מועטים והמיניסטר נוכח, שאם לא יגולל את האשמה על ראש דרייפוס יהיה הוא בעצמו קרבן הקהל, ולכן מסר את דרייפוס לבית־דין צבאי. בשעת בירור המשפט נמסר לשופטים בחדר המועצה צרור תעודות (“התיק החשאי”) המעידות, כביכול, על חטא הנאשם: ביניהן נמצאה פתקה גנובה מהשגרירות הגרמנית, ובה נאמר, שנתקבלה תכנית המבצר ניצה בסיוע “בן הבליעל ד.” (ce canaille de D.). שופטי הצבא רמזו, שהאות ד. פירושו דרייפוס. בישיבה הפומבית לא נזכרה פתקה זו. ודינו של דרייפוס יצא לחובה: על חטא של בגידה במדינה נגזרו עליו הורדה פומבית מדרגתו ומאסר עולם (22 בדצמבר 1894). טכס ההורדה נערך ברוב עם בשדה מארס בפאריס. כשנקרא פסק הדין, קרא דרייפוס בקול: “הרשעתם נקי, תחי צרפת, יחי הצבא!” – והוסיף לקרוא את הדברים האלה, בשעה שפקיד צבא קרע מכתפיו את סימני־הדרגה ושבר את החרב מעל לראשו וההמון הפרוע צווח. כדי למצוא חן בעיני ההמון, התאמצו השלטונות למרר את חיי הנידון במקום מאסרו ולעשותם למיתה ממושכת. את דרייפוס שלחו אל מעבר לים, לאחד האיים השוממים של גויאנה הצרפתית (קייאנה) באמריקה הדרומית, שנקרא מפני האקלים האוכל יושבי בשם “אי השדים” (Ile de Diable). אשתו של דרייפוס ביקשה ללכת אחריו, אבל למרות החוק לא מילאו את בקשתה. דרייפוס נעקר מן העולם והיה חשוב כמת על אי־סלע שומם בלב ים.

קשה היה מצב יהודי צרפת אחרי שדרייפוס הורשע. האנטישמיים הרגישו מתחת לרגליהם מעמד מוצק. מעכשיו יכלו להעליל ולשקר כאוות נפשם. באסיפותיהם, בעתוניהם ומעל בימת הפארלאמנט דרשו להרחיק את היהודים ממשרות ממלכתיות וקיוו ליום, שבו יגיעו לביטול גמור של השוויון האזרחי. “הבוגד דרייפוס” נעשה להם שם נרדף ליהודי בכלל. אפילו בחברה הליבראלית מורגשת היתה נטיה להכללה כזו. והיהדות הצרפתית, שנצטמקה על־ידי ההתבוללות הממושכת, לא היה בה די כוח רוחני לעמוד כנגד מבול זה של משטמה. רק זיכוי הנאשם יכול היה לשנות יחס הצרפתים ליהודים, אבל הדרך לזיכוי זה קשה היתה מאוד מאוד, כי להקים כבוד הנקי האובד אי אפשר היה אלא על־ידי גילוי תרמית המטה הראשי ומיניסטריון הצבא. כלומר, להבזות את צרפת לעיני רוסיה בעלת הברית ושלוש המדינות העוינות. ובאמת כשהתחילה בפאריס, אחרי שתי שנות עינוי של הנידון באי השדים, תעמולה עזה לביקורת המשפט, קמה כנגדה בארץ סערה מדינית עצומה, שהיה בה משום סכנה לקומץ היהודים בצרפת.

התעוררות ראשונה לביקורת המשפט יצאה מאדם אחד, שהיה פקיד במטה הצרפתי הראשי. מפקד גדוד פיקאר (Piquard), שמוּנה לראש הריגול בשנת 1896, בדק באותו “התיק החשאי”, שהוגש לבית הדין בסתר לפני הוצאת גזר דינו של דרייפוס ומצא, שאין שם שום תעודות מוכיחות אשמת הנידון. ובעת ההיא עלה בידי פיקאר לגלות עקבות הנאשם האמיתי. נמצאה טלגרמה עירונית, ששלח הנספח הצבאי של השגרירות הגרמנית על שם המאיור הצרפתי אסתרהאזי והעידה, שיד המאיור הזה בפעולת הריגול לטובת גרמניה. לא עברו ימים מועטים והתברר שגם ה“בורדירו” הוא מעשה ידי קצין רודף־תענוגות זה, הזקוק תמיד לכסף. אולם לא היה עוד ודאי, אם היה אסתרהאזי המרגל היחיד, או שגם דרייפוס היה עמו בעצה אחת. פיקאר כבר עמד על דרך בירור נקיונו הגמור של הקאפיטאן היהודי, אבל נתקל בניגוד עצום מצד סגנו בלשכת הריגול, סגן מפקד הגדוד הנזכר אנרי, איש סודו של אסתרהאזי מאז ומחבר אותם הזיופים, שגרמו לגזר דינו של דרייפוס. בירור אשמתו של אסתרהאזי עתיד היה להמיט שואה על אנרי עצמו, וכדי להינצל מסכנה עשה אנרי זיוף חדש והשפיע על העתונות הצהובה לפרסם, שבמטה הראשי נמצאת עוד תעודה חשאית אחת, בה נקרא שם דרייפוס מפורש על עניין הבגידה. בתשובה על כך פירסם הסופר היהודי ברנאר לאזאר, קונטרס בשם “האמת במעשה דרייפוס” (1896), ובו הוכיח, שאין במטה הראשי שום תעודות אמיתיות המוכיחות אשמתו של דרייפוס ושרק חבילה של תעודות מסתוריות הוגשה בשעתה לבית הדין הצבאי בלי ידיעת הנאשם ופרקליטו, דבר שהוא נגד החוק. כאן אורו גם עיני רבים מן העסקנים המדיניים. הצירים הישרים שבפארלאמנט וסופרי העתונים התחילו מבקשים את האמת, שהטילה אימה על המעלילים והמזייפים ועל חבריהם במפלגות הריאקציוניות. התחילה מלחמה ארוכה בפארלאמנט, בציבור ובעתונות בין האנטישמיים ובין ה“דרייפוסארים”, מצדדי ביקורת המשפט.

שלוש שנים (1897–1899) נמשכה מלחמה זו שהפכה לשאלה מדינית מרכזית בצרפת. מיניסטריונים קמו ונפלו לרגל השינויים שבאו ב“עניין” (l’affaire), מיניסטרי הצבא ביקשו להציל כבוד מעמדם והוסיפו חטא על פשע. יודעים היו שאסתרהאזי הוא האשם, אבל יראו להעמידו לדין כדי שלא יתגלו מעשי השלטונות. ואז הפיצו מתנגדי דרייפוס שמועה, שאסתרהאזי אינו אלא שעיר לעזאזל מצד היהודים. שלטונות הצבא עשו את החקירה והדרישה בעיוות־הדין, באופן שבוגד ודאי זה יצא זכאי במשפטו (ינואר 1898). כנגד מדיניות מתועבת זו נשא קולו הסופר הצרפתי המפורסם, אמיל זולא, שהדפיס בעתונים מחאה חריפה בצורת מכתב על שם נשיא הרפובליקה פוֹר בשם “הנני מאשים” (J’accuse). זולא האשים את המיניסטרים, הגנראלים, שופטי־הצבא ואת הממשלה בכללותה על “החטא היותר גדול שחטאו כנגד האנושיות”, בהביאם לקרבן את האסיר החף מפשע שבאי־השדים. “הנני מאשים – כתב זולא – את בית הדין הראשון שעבר על החוק כשחייב את הנאשם (את דרייפוס) על סמך תעודה חשאית, שלא באה לעיני הנאשם. הנני מאשים את בית הדין הצבאי השני שחיפה על עבירה זו וחטא חטא מצדו בהצדיקו את הרשע (אסתרהאזי)”. מחאתו של זולא עשתה בארץ רושם עז ביותר. על ספסל הנאשמים הושבה כל הכת הצבאית. זו התחילה תובעת עלבונה. זולא נמסר לבית דין של מושבעים, ונידון למאסר שנה אחת ולתשלומי קנס; בית הדין לערעורים אישר את המשפט, הרי הסופר הנלהב האשים שרים וגדולים בזיוף מבלי שהיתה לו היכולת להוכיח את דבריו, כי התעודות החשאיות נמצאו בידי הנאשמים עצמם ואסור היה לפרסמן שלא לגלות סודות הצבא. אחרי פסק הדין ברח זולא לאנגליה, כדי שלא לגרום נחת רוח לשונאי האמת ולצפות מרחוק ליום הנצחון: “האמת הולכת ושום דבר לא יעצרנה”.

כל כובד המלחמה לשם האמת עמוס מעתה על שכם פיקאר. הוא נרדף על נסיונותיו הראשונים בגילוי הזיופים, ואף־על־פי־כן המשיך את עבודתו. במכתב פומבי על שם ראש הממשלה בריסון הודיע שהוא מוכן ומזומן להוכיח, שהתעודה החשאית על “המרגל היהודי” שהוגשה במשפט זולא נעשתה במטה הראשי, וברשימה על "הנוכל ד. " אין הכוונה כלל לדרייפוס. אולם במיניסטריון הצבא לא שמו לב לדברי פיקאר, להפך, הטילוהו לבית־הסוהר.

בינתיים אירע מעשה רב. המזייף הראשי אנרי הוכרח להודות למפקדו בואדפר, שהתעודה על “המרגל היהודי” זויפה בידיו לשם תכלית לאומית – להציל כבוד הצבא. אנרי נאסר, ומכיון שברור היה לו שגם שאר זיופיו יתגלו, איבד עצמו לדעת (31 באבגוסט 1898). בו בזמן ברח לחוץ לארץ גם אסתרהאזי, שחשש להישלח לאי השדים במקום דרייפוס. נעשה ברור לכל, שבדיקת משפט דרייפוס מוכרחת לבוא, אבל בינתיים עברו על יהודי צרפת בהלות הרבה.

שנת 1898 היתה רעה להם ביותר. אחרי שפורסם מכתבו של זולא, השתוללו שונאי ישראל ביותר. בפאריס צווח ההמון ברחובות: “מות ליהודים! הבוז לזולא!” קריאות כאלו נשמעו גם באסיפות הפומביות שנערכו על־ידי דרימון, רושפור ושאר מתנגדי דרייפוס (ינואר 1898). כנופיות פורעים פוצצו שמשות בחנויות יהודים וקילקלו כלי עבודה בבתי מלאכה של יהודים. בערי המדינה (בורדו, מארסיי, נאנט, ליאון, נאנסי ועוד) השתוללו הבריונים, שביניהם נמצאו גם סטודנטים. גם הבחירות אל הפארלאמנט בשנה ההיא מושפעות היו מן הלאומנות, שתקפה את כל המדינה. מהמועמדים דרשו, שיאמינו באמונה שלמה בקדושת הצבא ויתנגדו לבדיקת המשפט. נבחרו הרבה צירים אנטישמיים, וביניהם גם דרימון. כולם התאחדו לסיעה של “לאומיים”, שנלחמה בשצף־קצף עם הרפובליקאים הקיצוניים והסוציאליסטים.

תועבות גדולות מאלה עשו האנטישמיים באלגי’ר. על־ידי משפט דרייפוס הותרה הרצועה. ב־1897 יסדו האנטישמיים בערים הראשיות – אלג’יר, אוראן, קונסטאנטינה – “אגודות כנגד היהודים”. תלמידי האוניברסיטה בעיר אלג’יר לא נתנו לפרופסור לוי, שנתמנה מחדש, לקרוא שעוריו בתורת המשפטים, העליבו את הרקטור ושברו את החלונות במערכת של עתון מקומי ליבראלי. בגליל אוראן התקבץ ערב רב של צרפתים, איטלקים, ספרדים וערבים והחריב את בתי־הכנסיות ובתי היהודים ושלל את רכושם. בעיר מוסתגאנים הביא הריב בין הנוצרים והיהודים לידי תגרה; המוסלמים עשו יד אחת עם הנוצרים, והיהודים הוכו (מאי 1897). נחשול הפרעות הגיע לשיאו ב־1898. ההפגנות בפאריס כנגד דרייפוס ומחאת זולא גרמו בבירת אלג’יר לפוגרום ממש (חודש ינואר). “כל איש ואשה מן היהודים נגזור לשניים – לעגו המסיתים – ואז יכפל מספר היהודים”. בראש הפורעים עמד ההרפתקן האיטלקי הצעיר מאכס רז’י. כשנתפס פוחד זה ונמסר לדין, הפגין ההמון כנגד שר הגליל שציווה לתופסו, ובית הדין זיכה את רז’י. ביקורו של דרימון, רבם של האנטישמיים, באלג’יר, שעומד היה להיבחר משם לפארלאמנט, הגביר את ההסתה כנגד היהודים. האורח מפאריס נהנה לראות, שתורתו מתקיימת כהלכה במושבה האפריקאית. האנטישמיים האפריקאיים שלחו את רז’י לפאריס, כדי לבאר שם על פי דרכם סיבות הפרעות ולהשתדל שיבוטל החוק של רמיה בדבר שוויון היהודים באלג’יר. אולם בית הנבחרים דחה הצעת־חוק זו.

בינתיים הלכה ונסתיימה הדראמה של דרייפוס. אחרי מותו של אנרי בידי עצמו ובריחתו של אסתרהאזי, אי אפשר היה להסתלק מביקורת המשפט שהרעיש את העולם, ומיניסטריון ואַלדֶק־רוּסוֹ החליט בהסכמת הנשיא לוּבֶּה לעשות זאת. בית הדין העליון הכיר, שבחקירה הראשונה נעשו עבירות על החוקים ומסר את המשפט לבקורת חדשה לבית דין של צבא בעיר ראֶן (Rennes). לעיר זו הביאו את העצור מאי השדים, שהיה שבור ורצוץ מחמש שנות המאסר. המשפט התברר באבגוסט 1899 והחריף את ריב המפלגות בארץ. מצדדי דרייפוס חיכו בהתרגשות לנצחון האמת וערכו תעמולה עצומה בעתונות שלהם (Siècle ועתונו של קלימאנסו Aurore) והלאומניים צווחו שהצדקת דרייפוס תבזה את צרפת לעיני כל העולם, כי תגלגל את האשמה על ראשי הצבא. כדי להציל את כבודם השתדלו מיניסטר הצבא מרסיה והבאים אחריו להוכיח בבית הדין את אשמתו של דרייפוס בכל תוקף. הסניגור, לאבּוֹרי המפורסם, הרס בנאומיו המצויינים את כל הבנין הרקוב של האשמה שנבנה מחומר מזוייף. השופטים הבינו שהאמת על צד דרייפוס, אבל מושפעים היו מאיומי הלאומניים. בעצם ימי המשפט בראֶן התנקש קנאי אחד בחיי לאבורי; אבל הסניגור לא נפגע. השופטים הוציאו ברוב דעות (חמשה כנגד שנים) פסק־דין שיש בו פנים לכאן ולכאן: דרייפוס חייב, אבל ראוי לחנינה; נידון הוא למאסר במבצר לעשר שנים, אבל בית הדין מציע לנשיא הרפובליקה לחונן את הנידון. פסק דין זה עורר חמתם של מצדדי דרייפוס, שנצחון האמת והצדק קרוב היה ללבם יותר מגורלו של הקאפיטאן היהודי כשהוא לעצמו. לאבּורי דיבר על לב דרייפוס, שיסרב לקבל את החנינה שלא תגולל ממנו את החרפה ושידרוש משפט חדש. אבל יגע ומדוכא לא היה יכול האסיר להיאבק עוד, וכשהודיע הנשיא לוּבּה על שיחרורו, קיבל זה את החסד ומצא קורת רוח בחוג משפחתו. כדי שלא לפגוע בכבוד הצבא, הוציאה הממשלה על־ידי הפארלאמנט חוק של חנינה לכל מי שחטאו בעניין דרייפוס (1900).

אולם קלימאנסו, ז’ורס ורפובליקאים אמיתיים אחרים הוסיפו לגלות את נכלי הלאומניים. ב־1903 הודיע ז’ורס בבית הנבחרים שבידו חומר־האשמה חדש ובלתי־ידוע כנגד ראשי המטה הקודם. מיניסטר הצבא אנדרה בדק את “התיק החשאי” ובא לידי מסקנה, שיש לחדש את המשפט. דבר זה עורר גם את דרייפוס להשתדל לפני בית הדין העליון שמשפטו יבוקר. החקירה החדשה נמשכה שנתיים, ורק בשנת 1906 הכריז בית הדין הגדול שדרייפוס זכאי בדינו. בזה נגולה החרפה לא רק מיהודי אחד ומהיהדות הצרפתית, אלא מהרפובליקה עצמה. האוירה המדינית התחילה להיטהר, אֶמִיל קומבּ, ראש הממשלה (מ־1902 עד 1905) הפריד בין הכנסיה והמדינה. הוא סגר את כל בתי הספר של הכמרים וייסד בתי ספר חילוניים במקומם. ה“לאומניות” של דרימון וסיעתו הוכתה מכה ניצחת.


§ 25 חייהם הפנימיים של יהודי צרפת.

יהודי צרפת נתנסו מן הנסיונות הקשים ולא למדו מהם כלום. האנטישמיות עצרה רק במקצת את ההתבוללות, שהתחילה מתפשטת בין יהודי צרפת מסוף המאה השמונה עשרה. בעלי הנפש התאמצו להציל שארית הרעיון הלאומי: עיקר אחדות ישראל בכל המדינות. גם אחרי מות ראש הוגי הרעיון הזה, אדולף כרמיה, נשיא ה“אליאנס” (1880), הוסיפה זו ללכת בדרך שהתווה לה כרמיה: יסדה בתי ספר במזרח לחנך ילדי ישראל בתורכיה ובפרס בלשון הצרפתית, באה לעזרה בשעת צרה – פרעות, עלילות דם וכל מיני רדיפות במדינות תורכיה, ברומניה ובמקצת גם ברוסיה (תמיכה לנודדים). אבל מעט מעט ניטל אופייה המדיני של פעולת “כל ישראל חברים” והחברה נצטמצמה, מחמת התעמולה שבעתונות האנטישמית בכל אירופה כנגד “האינטרנציונאל היהודי” ו“הממשלה היהודית המרכזית” שבפאריס, בענייני תרבות וצדקה בלבד. דרימון העמיד את “כל ישראל חברים” כצלם בלהות בצד בית הבאנק של רוטשילד, והחברה זקוקה היתה להוכיח את כשרותה הפוליטית. פעולתה המדינית לטובת היהודים הנרדפים ברוסיה הופרעה על־ידי הברית שבין צרפת ורוסיה, שהתחזקה בשנת 1891 וסייעה הרבה לקילקולה של צרפת. בייחוד ירד כוחה של החברה בימי משפט דרייפוס.

מדינאים יהודים יחידים השתתפו במאבק זה לשם האמת כצרפתים. יוסף ריינאך, ציר הפארלאמנט מהסיעה הרפובליקאית המתונה, נלחם מתחילה כנגד הבולאנז’יזם ואחר כך כנגד קשר האנטישמיים והקלריקאלים במשפט דרייפוס, כבא־כוח היהדות, שהיה רחוק ממנה על־פי השקפותיו. יותר קרוב לעמו נעשה בסוף ימיו חברו הצעיר בּרנאר לאזאר, שהזכרנו למעלה. לאזאר היה עתונאי בעל כשרון, מספר ומבקר ספרותי והשתתף בעתונים הגדולים שבפאריס. שאלת היהדות משכה את לבו וזמן רב תעה וביקש לה פתרונים. הפתרון הראשון שהציע היה ברוח הזמן. ב־1891 טען עדיין באחד ממאמריו, כי יש להבחין בין ה“ישראלים” המערביים המשוחררים ובין “היהודים המזרחיים הנחשלים בתרבותם”.

גם בספרו “האנטישמיות, תולדותיה וסיבותיה” (1892) הביע ברנאר לאזאר רעיון שטחי, כי האנטישמיות הגזעית או הלאומית תיבטל עם ביטול ההתבדלות בישראל, והאנטישמיות הכלכלית תחדל למשוך לב ההמון כשיבין, שיש להילחם בהון בכלל ולא ברכוש היהודי דוקא. אולם משפט דרייפוס חשף לפני לאזאר את עומקה של השאלה, כמה שנים נלחם לביקורת המשפט, כתב מאמרים וקונטרסים, נשא ונתן עם עסקנים מדיניים, וכשהצליח בפעולתו עבר מפוליטיקה כללית ליהודית. זמן מה נמשך אחרי הציונות המדינית והשתתף בקונגרס הבזילאי השני (1898), אבל אחר כך פרש מן התנועה, כי לא היה מרוצה מן ה“דיפלומטיה” של הרצל. לאחר שהתקרב ליהודי רוסיה ורומניה חזר בו מדעתו המשובשת על “החלוצים” ו“הנחשלים” של האומה. מבקש האמת, שחתר כל ימיו למצוא פתרון גמור לשאלה הלאומית היהודית, מת בדמי ימיו (1903).

בין גדולי צרפת היו ליהודים בימים הם כמה אוהדים, אלא שהללו הבינו את טובת היהודים כל אחד לפי דרכו. ההיסטוריון ארנסט רנאן, שהתעמק ברוח היהדות העתיקה, הגן על היהודים, כפי שכתבנו למעלה, דווקא על־ידי שלילת זכותם להיקרא בשם אומה. בעת ההיא כתב את ספרו הגדול “דברי ימים עם ישראל” (חמשה כרכים, 1887–1893), – אחת היצירות הנאות ביותר, אבל גם סובייקטיביות ביותר של ההיסטוריוגראפיה. הערצה והתפעלות בפני היעודים האוניברסאליים של הנביאים מצד אחד ויחס שלילי קיצוני ליסוד הלאומי בהתפתחות היהדות – שיטה זו משל התיאולוגים הגרמנים לא תפסה את הקשר הפנימי שבהיסטוריה הישראלית. בהשערותיו הגאוניות מאיר רנאן לפעמים מקומות אפלים בודדים בקורותינו, אבל שיירי הנצרות שבו, ההוגה החפשי, שנתגלו עוד קודם לכן בספרו על “שרשי הנצרות”, לא נתנו לו להבין את דרכי התפתחות היהדות בכל היקפה ואת נפש העם בכללותו. לפיכך יכלו למצוא ב“דברי ימי עם ישראל” של רנאן ראיות לשיטותיהם גם האנטישמיים וגם אוהבי ישראל, סופרים מתנגדים זה לזה מן הקצה אל הקצה כמו דרימון ולירוּאַ־בּוֹליה. חבר האקאדמיה הפריסאית, אנאטול לירוּאַ־בּוֹליה, טרח לבטל את האנטישמיים בסנגוריה המפורטת שלו “ישראל בעמים”, בה הגיע לידי המסקנה הרגילה של ההומאניסטים מסוף המאה השמונה עשרה: “המידות הטובות של ישראל הן כולן שלהם, והמידות הרעות הן פרי הרדיפות מצד העמים הנוצרים”. את האנטישמיות הוא מונה בין “תורות השנאה”, כגון השנאה לפרוטסטאנטיות בארצות הקתוליות ולכנסייה במשטר החירות. כקאתולי נאמן, הוכיח לירוּאַ בּוליה לבני אמונתו השמרנים, שהאנטישמיות יכולה לשמש כלי זין כנגדם, שהרי גם את היהודים וגם את הקאתולים האדוקים נוהגים להאשים שהם “מדינה בתוך מדינה”.

יותר חריף היה אֶמיל זוֹלא. עוד קודם שיצא לטובת דרייפוס פירסם מאמר “לזכות היהודים” (1896), שבו תלה את התפשטות האנטישמיות דווקא בקלריקאליות. זולא הוכיח, שאין משוא פנים לפניו, כי בשעה שהגן על יהודים בכלל, לא נמנע לתאר בסיפוריו (“כסף”, “נאנה” ועוד) טיפוסים מגונים של בנקאים וספסרים יהודיים.

פובליציסטים גדולים משלהם לא קמו ליהודי צרפת בימים ההם, שלא הבינו את הבעיה הלאומית כל עיקר. כל העניינים הצטמצמו בארבע אמות של הקהילה הדתית ובית הכנסת. השבועונים שיצאו בפאריס: “Archives Israélites” הליבראלי ו־ “Univers Israélite” השמרני – עתונים יבשים הרחוקים מכל השאלות העומדות במרכז החיים הלאומיים, היו כלי־מבטאן של הקהילות או של רבניהן. אמנם נר התורה עוד לא כבה לגמרי בצרפת, והנטיה לחקירת העבר של עם ישראל השתמרה עוד בכמה מחוגי המלומדים. בעשרות השנים האחרונות של המאה התשע עשרה קמו בצרפת מאספי חומר היסטורי, חוקרים שהמשיכו את עבודת חכמי ישראל שקמו להם בגרמניה. כל הכוחות האלה התרכזו מסביב לרבעון Revue des Études Juives שיצא מ־1880 ואילך בפאריס בהוצאת “חברת חכמת ישראל” (Societé des Études Juives). רבעון זה הגדיל לעשות בייחוד בחקר דברי ימי היהודים בצרפת על יסוד תעודות שנמצאו בארכיונים צרפתיים. החוקר איזידור ליב, הרב הכולל בצרפת צדוק הכהן, ישראל לוי וחבריהם הכניסו לפרשה זו הרבה חידושים, המשלימים את הפרקים השייכים לצרפת בספרו של גרץ. תיאודור ריינאך, אחי העסקן המדיני הנזכר למעלה, תרם כמה פרטים חשובים לחקר התקופה היוונית בתולדות ישראל.33 ב“מסותיו המקראיות” של המזרחן הידוע יוסף הלוי יש כמה השערות חשובות בחקר כתבי הקודש. ויוסף דרנבורג תרם לדברי ימי הספרות התלמודית והרבנית. ב“רווי” השתתפו חכמים מכמה ארצות ובכרכי רבעון זה יש חומר רב־ערך בכל המקצועות של חכמת ישראל.

חסר היה בצרפת איש אשכולות שימזג את כל החומר החדש בספר כולל ומקיף. ניצני סינתיזה כזו נתגלו בסופר אחד, אלא שלא הספיקו להבשיל. סופר זה הוא ג’יימס דארמסטטר, מומחה בלשונות המזרח שהתפרסם בחקירותיו על אמונת הפרסיים וספרי האַווסטא (1883). דארמסטטר היה בן למשפחה עברית מלותרינגיה שנשתקעה בפאריס, ובילדותו חונך על המקרא והתלמוד. בית הספר הצרפתי התיכוני והגבוה הרחיקו מחכמת ישראל, אולם שאלת ההיסטוריה היהודית לא פסקה מלהעסיקו. חכם זה, שהיה נאמן לפוזיטיביזם המדעי החדש, היה אחד מאותם האנשים שבהם מתעורר, לדבריו, “צילצול של מזמור נשכח בתהלים ומקרב אותם פתאום לנביאי העבר”. לדארמסטטר היו הרבה צדדים שווים לסאלוואדור, שעליו כתב סקירה מצויינה. וכלאי הדעות שבספר “ירושלים, רומי ופאריס” צודדו את לבו. אמנם דארמסטטר חלם על ירושלים של מעלה העתידה להיבנות בלב עמי אירופה. מתוך הלך־נפש זה חיבר את מסתו על דברי ימי ישראל שהיא כולה הערצה. אולם המובחר שבמאמריו הוא “נביאי ישראל” (1891), שבו הוא מעריך את הנבואה ברוח רנאן, כתורה אוניברסאלית ולא לאומית, אלא שבתוקף אמונתו הוא עולה על ההוגה הצרפתי קטן האמונה. מובטח לו לדארמסטטר ש“דת המאה העשרים תיוולד ממזיגת המדע במוסר הנביאים”, ובדת עתיד זו יתמזג “הציווי המוסרי המוחלט שנעשה אלהות” בתפיסת העולם של תורת ההתפתחות המדעית החדשה. זהו היסוד הלאומי שקירב את דארמסטטר לעמו קירבה רוחנית, בעוד שכפר בלאומיותו ככל חכמי המערב. יש לשער, שמוח זה המעמיק לכל תכלית היה בא בהמשך הגיוניו, ובייחוד אחרי המשבר הנפשי של ימי משפט־דרייפוס, למסקנות יותר חיוביות, אבל דארמסטטר מת בדמי ימיו, בשנת 45 לחייו, באותו החורף שבו התחיל המשפט (19 באוקטובר 1894).


§ 26 אנגליה, הולנד, בלגיה, איטליה, שווייץ וחצי האי הפירינאי.

חוץ מצרפת לא ידעו שאר קיבוצי ישראל הקטנים באירופה המערבית34 את האנטישמיות כתנועה מדינית מאורגנת. רוב הקיבוצים האלה חיו בשלווה גמורה אחרי התקופה הסוערה של האמאנציפציה. עליהם אפשר היה להמליץ: “אשרי העמים שאין להם היסטוריה”, אלא שיחד עם חסרון היסטוריה חיצונית בצורת אנטישמיות ורדיפות חסרה להם גם היסטוריה פנימית, כי נעקרו מתוך ההתפתחות הלאומית החיה. רק חבורות הנודדים מאירופה המזרחית, שבאו שנה שנה לארצות אלו, הפריעו שם שלוות המתבוללים והזכירו להם, כי קיימת יהדות חיה. יש שהיו מתלקחים ניצוצות של אנטישמיות מחמת המון “הזרים”, אבל כבו מיד מחוסר דלק. מצד שני גרמה הפגישה באוכלוסי ישראל מן המזרח, שדמותם הלאומית לא התמעטה, עיכוב יציאת הנשמה הלאומית בארצות המערב.

באנגליה קמה האנטישמיות בשנות התפשטותה בגרמניה. המפלגה הליבראלית כעסה על היהודים על שבגדו בליבראליות ונלוו על המפלגה השמרנית מיסודו של ד’ישראלי־ביקונספילד. מנהיג הליבראלים גלאדסטון, מתנגדו התמידי של ד’ישראלי, דיבר בעצמו על “חיסרון פטריוטיות” של היהודים. קם גם טרייצ’קה אנגלי, פרופיסור סמית, שפירסם מאמרים אנטישמיים בכתבי העת. אולם מחלוקת זו עם הליבראלים לא ארכה ימים, ואחרי מות ביקונספילד (1881) התחדשה הברית של היהודים והליבראלים ובחיים המדיניים של אנגליה נעלמה האנטישמיות כלא היתה. בשנות 1882–1883 היתה אנגליה הארץ היחידה באירופה, שהפגינה מחאתה על רדיפות היהודים ברוסיה בלי שׂים לב לסיבוכים דיפלומטיים (למעלה § 15, 18).

ובשנת 1883, כשחגגו בארצות הפרוטסטנטיות חג לידתו הארבע־מאות של לוּתּר, ובא ללונדון מנהיג האנטישמיים שטקר, הכוהן בחצר הקיסר הגרמני, וביקש לנאום נאום באסיפה הפומבית שנועדה לכבוד החג בעיריה, הודיע ראש העיר, כי “מר שטקר הוא אחד האנשים, שאין שום עיריה רשאית להתיר להם לנאום בביתה, בשכונת הסיטי, בה יושבים כמה אזרחים יהודים נכבדים”. יש שהיו יהודים מכהנים במשרת ראש־העיר של לונדון. בחצר המלכה ויקטוריה חלקו כבוד גדול לאצולה היהודית, שבראשה עמדו מונטיפיורי, הרוטשילדים ומשפחות ספרדיות ואשכנזיות אחרות. בשנת 1885 נכנס לבית הלורדים היהודי הראשון, הבארון נתנאל רוטשילד, שהמלכה העלתה אותו למעלה פֶּר. אחר כך נכנסו לבית העליון הבארון ווֹרמס, נשיא “הברית האנגלו־יהודית”, שהיה קודם מיניסטר המסחר בממשלת גלאדסטון, ואחרים; לשמות המשפחה שלהם הוסיפו את התארים של הפּרים והתגאו מאוד בתארים אלו – ירושת אנגליה הקדומה. גם בבית התחתון הלך והתרבה מספר הצירים היהודיים, ובסוף המאה הגיע לשנים עשר. אולם רק אחד מהם, שמואל מונטיגיו, שנבחר בשכונת וְהַייטְצֶ’פֶּל היהודית בלונדון, יכול היה להיחשב לבא כוח היהודים. מונטיגיו היה שמרני בענייני דת, אבל בפארלאמנט היה חבר חשוב של המפלגה הליבראלית ותכופות היה נואם שם בשאלות כספים. כמה מדינאים יהודיים תפשו מקומות “מזכירים” או מיניסטרים במיניסטריונים שונים. לפעמים נמנו גם למשרות גבוהות בשלטון. הרבה עלו לגדולה גם בצבא. ההתקרבות הציבורית של היהודים והאנגלים גרמה לפעמים גם להתחתנות. אולם נשואי התערובת לא היו מרובים כמו בגרמניה. לפעמים היתה שאלת הדת נפתרת באופן פשוט: המתחתנים נשארו בדתם ורק בניהם נעשו נוצרים. כך היה הדבר בנשואי בתו של רוטשילד עם הלורד רוֹזבּרי, מדינאי ידוע. התקרבות יתרה זו סכנה היתה בה לעתיד היישוב היהודי באנגליה. אלא שמשנות השמונים ואילך התחיל זורם שמה מרוסיה, פולין ורומניה זרם תמידי של מהגרים, והוא קירב את הקיבוץ היהודי הקטן שלה אל העולם היהודי הגדול עם דאגותיו וצרותיו ומטרותיו הלאומיות.

מתחילת הקיץ של 1881 באו לאנגליה שנה שנה המוני פליטים מרוסיה. רובם המשיכו דרכם לאמריקה, אבל רבים נשארו באנגליה ובייחוד בלונדון. במשך עשרים השנים האחרונות של המאה התשע עשרה השתקעו בלונדון עצמה יותר מחמישים אלף מהגרים, שהתגוררו במזרחה של העיר, מקום מגורי דלת העם. במשך הזמן נוצרה כאן קהילה השונה מקהילת מערבה של לונדון בשפת דיבורה (אידיש), במידותיה ובמצבה החברתי והכלכלי, והיתה המשך הקהילה היהודית בתחום המושב ברוסיה. רוב חבריה היו בעלי מלאכה – חייטים, סנדלרים ונגרים, שהיו להם בתי מלאכה לעצמם או שעבדו אצל אחרים. המעבידים היו מאריכים את יום העבודה של הפועלים כאוות נפשם, שילמו שכר נמוך מאוד והיו, כמו שאמרו בזמן ההוא, “סוחטים את הזיעה” מהפועלים. מהגרים אחרים עסקו במסחר זעיר, אבל רבים מהם התעשרו במשך הזמן ויסדו בתי מסחר גדולים. קהילות קטנות נוסדו גם בערי תעשייה אחרות של אנגליה: מנצ’סטר, לידס, ליוורפּוּל, גלאזגו, בירמינהגאם. כאן היה המסחר מפרנס את הבאים יותר מן המלאכה. בעשרים השנים האחרונות למאה התשע עשרה התרבה מספר היהודים באנגליה (בלי מושבותיה) פי שלושה והגיע בראשית המאה העשרים למאתיים אלף נפש, שחציים ישבו בלונדון. עובדה זו שינתה בהרבה את פני יהדות אנגליה. בין חבורות הספרדים והאשכנזים המפורדות ומעורבות בציבור הנוצרי קמו איים מיוחדים ליהודים. בלונדון היה בולט ביותר ניגוד זה בין וואסט־אֶנד (מערב העיר) ובין איסט־אֶנד או והייטצ’פּל. מתחילה באו שתי הקהילות במגע במקצוע הצדקה: המערב העשיר בא לעזרת הנצרכים באיסט־אֶנד בתקופת־המעבר. בעניין זה עסק ועד שליחי הקהילות ומלבד זה “ועד רוסי יהודי” מיוחד. אחר כך התחזקה האפיטרופוסות התרבותית – השאיפה לעזור למהגרים להסתגל לתנאי הארץ וללשונה. הילדים חונכו בבתי ספר למתחילים מטיפּוס אנגלי שנוסדו בשבילם, והגדולים למדו אנגלית בשיעורי ערב. לא עברו ימים מועטים וביישוב במזרחה של לונדון נתרכזה קבוצה גדולה של סוציאליסטים עם מועדון לוויכוחים משלה. ראשי המדברים שלה היו שנים מיוצאי רוסיה מוריס וינ’צבסקי ופיליפּ קראנץ (רומברו). ברית הפועלים, שנוסדה בשעתו בידי ליברמן והתפרדה, חזרה וניעורה. משנת 1885 הוציאו וינצ’בסקי וקראנץ את העתון היהודי “ארבייטער פריינד” (ידי הפועלים), שבו נתפרסמו גם מאמרים סוציאליסטיים וגם מאמרי האנרכיסט הגרמני יוהן מוסט, שגר זמן־מה בלונדון. מועדון הפועלים היהודים היה עורך הפגנות אנטי־דתיות, כגון סעודות פומביות ביום הכפורים, מה שהביא לידי התנגשויות חריפות עם האדוקים והרבנות.

חיי הגיטו של לונדון משתקפים באופן בולט בכתבי סופר שעמד בעצמו בין שתי תרבויות, היהודית והאנגלית – ישראל זנגביל (1864–1926). יליד משפחת יוצאי פולין היה שהשתקעו באנגליה זמן רב לפני ההגירה משנות השמונים. חוּנך ב“בית הספר היהודי החפשי” בלונדון, אחר כך נעשה למורה בו ולבסוף עזב את ההוראה לשם הספרות. כשרונו נתגלה בייחוד ברומאן הגדול שלו בשפה האנגלית “ילדי הגיטו”35 שנדפס בשנת 1892. הגיטו שבמזרחה של לונדון מתואר כאן בצורה בולטת בסגנון ממוזג של הומור וליריקה, ריאליות ורומאנטיקה – מעשה ידי אמן. המחבר בעצמו עומד מעבר לגבול הגיטו, ועדיין נתון לקסמים הרומאנטיים של העולם הישן, אבל שכלו כולו ברשות התרבות האירופית החדשה. “הגיטו שלנו בלונדון – אומר הוא בפתיחתו לרומאן – הוא קרן זוית פיוטית, שבו שושני הרומאנטיות ההולכת למות פורחות עד היום הזה, באויר הטחוב של חיי המעשה בלונדון. מתחת לחיצוניות המנוולת והנוקשה של עולם מיוחד זה מסתתר עולם אחר פנימי המלא חזיונות דמיוניים, כהזיות המזרח… אבל בעולם מכושף זה מצויים גם אישים בעלי נפש המעיזים לעבור את התחום האסור, המבדיל ביניהם ובין חיים יותר רחבים ומלאים, למרות קולות הקצף והקללה הנשמעים מאחריהם מצד רוב אחיהם ההולך ומתמעט. אם לטובתם או לרעתם של שני הצדדים, סופו של הגיטו שיהא נעזב ויהפך לקן עניים שבעניים”. כעומד בין התחומים נמשך זנגביל אל אנשי־ביניים, כגון ד’ישראלי־ביקונספילד, סאלוואדור ודארמסטטר. גם בעבר וגם בגיטו מצא זנגביל אנשי־חזון – אוריל אקוסטא, שפינוזה ושלמה מיימון, שהוא מתארם בצד בעלי המסתורין המקוריים – שבתי צבי והבעל־שם־טוב חולמי הגיטו, (1898). זנגביל תפס מקום חשוב בציונות המדינית.

בצד רומאנטיקן זה, השואף למזיגת המזרח והמערב, עומד המערבי הפיכח קלוֹד מונטיפיורי (1858–1938), מגדולי היחס שבווסט־אֶנד הלונדוני, תיאולוג נוטה לשכלתנות ולתיקונים בדת. תשובה אל היהדות המקראית והסתלקות מכל המסורת ההיסטורית המאוחרה – זהו משא הנפש של קלוד מונטיפיורי, שהטיף לו בכמה מאמרים ודרשות (1894) ובצורת פירוש מוסרי לתנ“ך (1896–18999). היהדות המקראית בלי לבוש לאומי, המצומצמת ב”תיאיזם" מופשט, נתמזגה אחר כך בשכלו של מונטיפיורי בתורת ה“ברית החדשה”, ושוב העלה את השאלה הישנה בדבר שילוב הדעות העיקריות של היהדות והנצרות. בצדו של מונטיפיורי נלחם ל“יהדות הליבראלית” ישראל אברהמס (1858–1925), שדרשותיו נאספו בקובץ מיוחד. מחיבוריו ההיסטוריים חשוב מחקרו בעקבות ספרו הגדול של גידמן על חיי היהודים בימי הביניים (1896; תורגם לעברית בידי דוד ילין). בשנת 1889 יסד אברהמס ביחד עם מונטיפיורי את הרבעון המדעי Jewish Quarterly Review כמתכונת Revue des Études Juives בצרפת. עם עוזרי הרבעון נמנו המרצה לתלמוד באוניברסיטה של קמבריג' שלמה שכטר (1847–1915). יליד רומניה, נתפרסם על־ידי תגלית ה“גניזה” בקהיר, שבה נמצאו המקור העברי של ספר בן סירא וכמה תעודות מתקופת הגאונים. בשנת 1887 נוסדה חברה מיוחדת לחקירת דברי ימי היהודים באנגליה ובראשה עמדו לוסיין וולף ויוסף יעקבס. וולף, פובליציסט מובהק, פירסם כמה מאמרים מדיניים בעתונות היהודית והאנגלית וחיבר כמה מחקרים היסטוריים, החשוב שבהם על מנשה בן ישראל (1901). יעקבס הוא שיסד את “הוועד היהודי הרוסי” ועמד בראש המערכה העתונית, שהביאה לידי הפגנות־מחאה על רדיפות היהודים ברוסיה.

המזרח הכניס זרם חי גם אל האויר הקפוא של חיי היהודים בהולאנד. דרך מדינה זו עברו הנודדים מאירופה המזרחית, ששהו בדרכם לאמריקה ברוטרדאם ושאר ערי הנמל, ולפעמים נשארו כאן חבורות קטנות. וכך התרבה מספר היהודים בהולאנד בעשרים השנים האחרונות של המאה התשע עשרה (בשנת 1881 – 82.000, ובשנת 1899 – 104.000). יהודי הולאנד, שחציים נמצאו באמשטרדם, ישבו בשלוה, בשעה שבגרמניה הסמוכה נשבו רוחות האנטישמיות בסערה, ועל זכויותיהם האזרחיות לא יצאו שום עוררים, אולי משום שהשתתפותם בחיים המדיניים לא היתה ניכרת ביותר. בהולאנד לא התפתחו לא כוח המושך ולא כוח הדוחה ביחסיהם ההדדיים של הציבור היהודי והנוצרי. מתינות זו משני הצדדים המעיטה את החיכוכים בין הרוב והמיעוט.

לא כן בלגיה. ב־1898, כשהאנטישמיים הפגינו בעניין דרייפוס דרך רחובות פאריס, ניסה קומץ אנטישמיים בבלגיה לעורר תנועה כזאת גם בארצם. הקלריקאלים שבסינאט דרשו לא לקבל לאזרחים את היהודים המהגרים. בשעה שדנו בהצעת החוק על רוכלים טענו האנטישמיים, שכל הרוכלים המביאים נזק למסחר הקבוע, יהודים הם. על טענה זו השיב הסנאטור היהודי הירש, שמספר הרוכלים בארץ הוא שבעה עשר אלף ומספר כל היהודים בבלגיה אינו אלא תשעת אלפים, ובכלל זה גם נשים וטף, – זאת אומרת שמספר משפחות היהודים הוא פחות מאלפּיים, וממילא אי אפשר שהרוכלים היהודים עשו עסק זה למונופולין. אותה שנה נערך בבריסל כינוס קאתולי, שהשתתפו בו גדולי הכנסיה מארצות שונות. ביום הראשון, 17 ביולי, יצאו חברי הכינוס בתהלוכה לזכר ה“נס” שאירע בו ביום בשנת 1370: היהודים דקרו, כביכול, את לחם הפנים (הוֹסטיא) בכנסייה כדי לחלל את סמל גופו של הנוצרי, אבל מתוך הלחם הקדוש זב דם ומחללי הקודש שנתפסו הועלו על המוקד. זכר נס מדומה זה הוחג כעת על־ידי תהלוכת אלפי אנשים ברחובות בריסל והחשמנים והבישופים בראש. העתונים הליבראלים והרדיקאלים מחו בכל תוקף על תהלוכה זו, שבקעה ועלתה ממחשכי המאה ה־14. בכמה מקומות ערכו הליבראלים והסוציאליסטים תהלוכות שכנגד. אחר גמר מעשה דרייפוס נבלמה האנטישמיות בצרפת וממילא פסקה גם בבלגיה – מדינה זו בעלת קומץ יהודים, שבה היתה האנטישמיות מגוחכת יותר משהיתה מעציבה. היישוב היהודי הקטן בבלגיה הוסיף לחיות בשלווה במקומותיו הקודמים – אנטוורפּן, בריסל, ליאֶז', גנט, והתרבה על־ידי המהגרים מרוסיה, כי אנטוורפּן הייתה תחנה בדרך לאמריקה. בעיר זו נמצאו היהודים גם בין גדולי הסוחרים וגם בשורות הפועלים.

מחוץ להשפעת האנטישמיות נשארה איטליה, שבה היו כארבעים אלף היהודים בטלים בין שלושים ושלושת המיליונים הנוצרים. יהודי איטליה השתמשו בשוויונם האזרחי במידה שלמה. יושבים היו כשליחי העם גם בבית הנבחרים (מספרם הגיע שם לפעמים עד חמישה עשר) ובסינאט. תופסים היו משרות גבוהות בממשלה, גם של מיניסטרים. חל שינוי בכל חיי היהודים. במקום בתי הכנסיות הישנים והפשוטים קמו ברומי, במילאנו, בפירינצי, בליבורנו, בטורינו ובשאר ערים “היכלות” נהדרים, על פי רוב בסדר עבודה מתוקן, מקהלות משוררים ועוגב. אולם הרבנים היו כמעט רועים בלי צאן. בית המדרש לרבנים בפאדובה הידוע מימי שד"ל עבר בימי ירידתו לרומי (1887), אבל שינוי המקום לא שינה את מזלו. חכמת ישראל באיטליה נצטמקה. הכוחות הרוחניים יצאו מתחום היהדות ונכנסו לתוך החכמה והספרות האיטלקיות. מהם הגיע לפירסום גדול הפסיכיאטר צ’זארי לוֹמבּרוזוֹ, שעורר עניין רב בתורתו על הסימנים המובהקים של הפושעים ועל הסמיכות שבין הגאוניות ומחלת הרוח.

בשווייץ היטיבה האמנציפאציה, שניתנה ליהודים מאונס, את מצבם האזרחי, אף לא היתה כאן אנטישמיות לוחמת, אבל נשארה ההתנכרות ההדדית הישנה, עם כל ההתבוללות החיצונית. הקאנטונים ניסו בכמה מקומות לקבוע הגבלות ליהודים, וגם נמצאה לזה אמתלה בנוסח גרמניה: צער בעלי חיים. קאנטונים אחדים אסרו את שחיטת הבהמות הנהוגה בישראל, ועל־ידי גזירה זו ניטלה מיהודים רבים האפשרות לאכול בשר. מועצת הברית השווייצית הכירה, שתקנה זו מתנגדת לעיקר חופש הדת הקבוע בחוקת הרפובליקה. אבל מיד התחילה תעמולה בארץ, סוף דבר היה שאסיפת הברית החליטה לערוך משאל עם בעניין האיסור לשחוט בהמות שלא כנהוג. תוצאות המשאל היו: אחד־עשר קאנטונים כנגד עשרה (668.188 דעות כנגד 592.116) הביעו דעתם לטובת האיסור (1892), שהונהג בכל המדינה. החרדים שבשווייץ הגיעו למצב חבריהם במדינת סכסוניה: מוכרחים היו או להינזר מאכילת בשר או להביא להם בשר כשר מחוץ לארץ במחיר גדול. – מספר היהודים בשווייץ עלה בסוף המאה התשע־עשרה עד עשרת אלפים, ומהם היו יותר משלושת אלפים ילידי רוסיה. מלבד המהגרים הרגילים, לא פסקה בדור ההוא יציאת מתלמדים: צעירי ישראל שהורחקו ברוסיה מבתי הספר הגבוהים נמשכו למאות לאוניברסיטאות של ציריך, בּרן, לוֹזאנה וג’יניבה, ששם לא היתה הכניסה לבני חוץ לארץ קשה כמו בגרמניה. רוב הצעירים חזרו אחרי סיום לימודיהם לרוסיה, אבל קצתם נשארו בשווייץ ונעשו אחר כך לאזרחי הארץ.

בספרד עדיין לא נתבטלה להלכה גזירת הגירוש מלפני ארבע מאות שנה, ובשנות השמונים נמנוּ בה בסך הכל רק כארבע מאות יהודים, רובם סוכני מסחר מחוץ לארץ בברצילונה ובמדריד. אולם גם יהודים מועטים אלה היו מוכרחים להתפלל תפילה בציבור בבתים פרטיים, כי לפי החוקה הספרדית אסורה היתה עליהם התפילה בפומבי. אמנם חוגים רבי־השפעה ניסו שוב בשנת 1886, כחמש שנים לפנים מיד לאחר הפרעות ברוסיה, לעורר את יהודי המזרח לבוא לספרד, ולא הצליחו.

מועט מאוד היה מספר היהודים גם בפורטוגאל, אם כי חירות הדת כבר הוכרזה שם בראשית המאה התשע עשרה. בארץ זו, שבה הורגלו האוכלוסים מן המאה השש עשרה והלאה לראות את היהודים רק במסוה אנוסים, קשה היה לסובלנות להכות שרשים. על סף המאה העשרים קיימת היתה בפורטוגאל רק קהילה ישראלית אחת, בליסאבון, ובה שלוש מאות משפחות, רובן מיוצאי אפריקה הצפונית וגיברלטר.


§ 27 רומניה הצוררת.

המון איכרים מושפלים ומנוצלים בידי בעלי האחוזות “הבויארים”; עירונים חשוכים וקנאים, השואפים להוציא את היהודים מן הערים; פקידים רודפי שוחד כולם, מן השוטר עד המיניסטר – כזו היתה רומניה הנוצרית. רבע מיליון בני אדם, שיכלו להיות במדינה זו של “פריצים” ועובדי אדמה למעמד בינוני, לכוח מניע של תעשיה, הושפלו על־ידי חוקים אכזריים עד שאול תחתיה של החברה ונדחו לרוכלות, למלאכה זעירה ולדלות; וכתולדה מכל אלה מצב תרבותי ירוד של ההמונים – כזו היתה רומניה היהודית בעשרות השנים האחרונות של המאה התשע עשרה. ממלכה זו שעל גדות הדנובה היתה כעין זעיר אנפין של שכנתה הצפונית, אלא שברוסיה, ארץ העריצות הגלויה, התאים לחץ היהודים לשעבוד האזרחי הכללי, שהמפלגות שוחרות־החופש נלחמו בו, בשעה שברומניה “הקונסטיטוציונית” התקלסו ביהודים גם הציבור וגם השלטון, ולא עוד אלא שהמיניסטרים ה“ליבראליים” שקדו על מעשה זה יותר מן השמרניים. כרוסיה כן גם רומניה לא הכירה את היהודים כתושבי הארץ. אולם ברומניה היה בהפלייה זו משום עבירה חמורה על ההתחייבות שנתנה המדינה לשאר המדינות.

כבר נאמר למעלה (כרך ט', § 51), כיצד רימתה רומניה את המעצמות, שהסכימו בקונגרס הברליני בשנת 1878 להכיר בעצמאותה בתנאי שתתן ליהודיה שוויון אזרחי. על־ידי זה שהממשלה הרומנית והפארלאמנט הכריזו על כל היהודים, ואפילו ילידי הארץ, שהם “נכרים”, נוצר פּרדוכּס מדיני: מעמד של “בני־נכר ילידי הארץ”, שהיו משלמים למדינה זו כל המסים ומילאו חובת הצבא כבני הארץ, אבל לא נהנו אפילו מן הזכויות הפרטיות של בני־נכר סתם.36 לאלו ניתנה הזכות, לכל אחד ביחידות, להשתדל לפני הפארלאמנט שיקובל לאזרח, אבל על־ידי הרוב הצורר של בית הנבחרים לא נתקבלו לאזרחים אלא שש מאות יהודים בעשרים השנים האחרונות של המאה התשע עשרה. שיחקה להם השעה לצוררים ברומניה, שבתחלת מעשיהם מת ביקונספילד, וכך היו בטוחים שאיש לא יפריעם ממעשיהם, ונעשו מיום ליום מחוצפים יותר. בייחוד הוגבלו היהודים בתחום הכלכלי: אסור היה להם לרכוש נכסים מחוץ לערים. לא היתה להם דריסת רגל לאומנויות החפשיות ונתונים היו לעלבונות ורדיפות על שעוסקים בעל כרחם בתיווך וסרסרות.

הרומנים חיקו בדיוק נמרץ את שיטת השעבוד הנהוגה בימים הם ברוסיה. ואפשר היה לחשוב שבין פטרבורג ובוקארשט קיימת היתה בעניין זה “הסכמה שבלב”, שהמיניסטריון של בראטיאנו שואל היה את חברו במיניסטריון של איגנאטייב או טולסטוי, מה הן הגזירות הקשות המתרחשות לבוא על היהודים ברוסיה, כדי שימהר לתקן תקנות כאלו גם בארצו. גם ברומניה, כברוסיה, היה עסק המשקאות מפותח ביותר. כמה יהודים מצאו לחמם במכירת יי“ש בפונדקים שבערים ובכפרים. כדי למסור פרנסה קלה ולא־נקיה זו בידי הנוצרים, אסר החוק לשאינם בעלי נכסים המקנים זכות־בחירה, כלומר ליהודים, לסחור בכפריים ביי”ש. על־ידי חוק זה הוכרחו להעביר את פונדקיהם לעיירות הסמוכות, שהאיכרים באים שמה תכופות. אז הודיעה הממשלה בשנת 1861, שאיסור מסחר היין ליהודים חל גם על הערים והעיירות המאוחדות עם הקהילות הכפריות במחוז אחד. גזירה זו נטלה מקור פרנסה מכמה אלפי משפחות. ליהודים נאסר גם כן לסחור בטאבאק כסוכני הממשלה במונופולין מוסמכים בבורסאות ובמסחר. הסוחרים היהודים, שהיו הרוב במעמד הסוחרים הרומניים, לא היו זכאים לבחור נציגיהם אל לשכות המסחר ומוכרחים היו להיכנע להחלטות של המתחרים המועטים. בחברות המניות חייבים היו רוב חברי ההנהלה להיות “רומניים”, כלומר לא יהודים. ואפילו פועלי בתי חרושת יהודים מוגבלים היו בזכויותיהם: חמש שנים לאחר פתיחת בית חרושת צריכים היו שני שלישים ממספר הפועלים להיות רומנים, ואפילו אם בית החרושת נוסד על־ידי תעשיין יהודי ובעבודה יהודית.

הסיסמה היתה: “רומניה – לרומנים הנוצרים”; כל פרוסת לחם שהרוויח היהודי גם ביגיע כפיו גזול הוא מפי רומני; היהודי חמסן ומנצל הוא ויש לרדוף אותו עד שיעזוב את הארץ. מספרים עליו על הצורר בראטיאנו, שעמד זמן רב בראש הממשלה, שהביע דעתו על שאלת היהודים בדרך משל: שועל רעב וכחוש פרץ פרצה בגדר של כרם, נכנס ואכל לשובע והשמין כל כך עד שלא יכול לצאת דרך הפרצה שפרץ בעצמו קודם לכן; מה עשה בעל הכרם? הניס את השועל לקרן זוית והרעיב אותו עד שנעשה כחוש כשהיה ואחר כך הוציא אותו דרך אותה הפרצה שבה נכנס מתחילה לתוך הכרם. כך – הסביר בראטיאנו – אנחנו נוהגים עם היהודים: רעבים ונצרכים נכנסו לרומניה, אצלנו השמינו וכעת אינם יכולים ואינם רוצים לצאת מארצנו, להפיך נרעיב אותם עד שיהיו כחושים וימהרו לצאת מאתנו. משל־שועלים זה נתכוון להצדיק אחת מן ההחלטות האכזריות ביותר של מחוקקי רומניה: האיסור ליהודים להיות רוכלים סובבים. מעסק עלוב זה התפרנס החלק העני ביותר מהיהודים: קבצן שאסף מטבעות אחדות, אלמנה אומללה או זקן חלוש, שלא היה להם כסף כדי פתיחת חנות, היו קונים סחורות זולות עוברות לסוחר, נושאים אותן בסלים על שכמם ומוכרים בערים ובכפרים בריוח מועט. מעסק זה התפרנסו בבוקארשט בלבד כארבע מאות משפחות, ובכל הארץ כחמשת אלפים משפחות, שהן עשרים וחמישה אלף נפש. כשנתקבל החוק בבית הנבחרים ועבר אל הסינאט, הגישו יהודי בוקארשט בקשה לסנאטורים ובה תיאור מצב חמשת אלפים משפחות הרוכלים, שגזירה זו דנה אותם למיתת־רעב. מיד הגישה הממשלה לסינאט איגרות סוחרים נוצרים ממקומות שונים, המביעים תודתם למיניסטרים על התחלתם הטובה בעניין ביטול המסחר היהודי. והסינאט קיבל את הצעת החוק (1884). התחילו שפטים ביהודים. המשטרה תפסה ברחובות רוכלים יהודים ושׂמה אותם במאסר ומסרתם לדין כדי לשים עליהם קנס. בעתונים באו ידיעות על מקרי מיתת רעב והתאבדות במשפחות הרוכלים האומללים בבוקארשט, ביאסי ובשאר ערים.

בה בשנה שאסרו על אלפי עניים את הרוכלות, נאסר על משפטנים יהודים להיות סניגורים בבתי־הדין, ואפילו מזכירים לפרקליטים, כי הפרקליטות היא זכותם של בני אדם שיש להם זכויות מדיניות. יהודים רופאים, מהנדסים וטכנאים לא נתקבלו למשרות ציבוריות. הוחלט להכביד על יהודים את ההשכלה הגבוהה והתיכונית ועל־ידי כך לגדור בעדם לגמרי את הדרך למקצועות החפשיים. גם במקצוע זה ניכרת גזירה שוה לרוסיה. בשנות הששים משך רוח הזמן את בני הנוער לצד ההשכלה האירופית ולמרות רצון אבותיהם נכנסו בהמון לבתי הספר העממיים, התיכוניים ולאוניברסיטאות. בראשית שנות השמונים נמצאו בכל בתי הספר הרומניים כחמישה עשר אחוזים למאה תלמידים יהודים, ובמרכזים ששם ישבו יהודים צפופים (יאסי, בוקארשט ועוד) הגיע מספר זה לשלושים ולחמישים אחוזים למאה, מה שהתאים לערך מספר התושבים היהודים אל הנוצרים למקומותיהם. הלאומנים הרומניים נבהלו: בית הספר עתיד להתיהד, היהודים יעלו בהשכלתם על הרומנים ויהיו מתחרים עמם במקצועות החפשיים. צריך היה לעקור את הרע משרשו. מיניסטר ההשכלה גזר, שילדי ישראל (“ילדי עם נכר”) רשאים להיכנס לבתי הספר העממיים והתיכוניים רק לאחר שיתקבלו כל המבקשים מבני האומה הרומנית לפי מספר המקומות הפנויים. הדבר נעשה בו בקיץ שנת 1887 כשיצאה ברוסיה גזירה כזאת על המתלמדים היהודים. בשנת 1893 אישר הפארלאמנט את החוק וב־1898 הורחב גם על בתי הספר הגבוהים.

היהודים מוכרחים היו, איפוא, לפתוח בתי ספר עממיים ותיכוניים משלהם במקומות שונים. ילדי ישראל היו לומדים בהם בחפץ לב, כי כאן בטוחים היו שלא יתקלסו בהם חבריהם הרומנים והמורים הצוררים. ראתה הממשלה שהרחקת היהודים מהשכלה לא תושג בדרך זו, התחילה להמציא כל מיני תחבולות כדי להרוס את בתי הספר של היהודים. מכיון שבהם שבתו בשבת ולא ביום הראשון, איים מיניסטר ההשכלה על מנהליהם בסגירת בתי הספר שיחללו את מנוחת יום הראשון. המנהלים הוכרחו לוותר והחליטו לשבות שני ימים בשבוע. אולם המיניסטר טען, שתכנית בתי הספר של הממשלה דורשת שיהיו לומדים ששה ימים בשבוע. אז החליטו לפתוח את בתי הספר בשבתות רק לשם לימוד דת ישראל, אבל המיניסטר לא התרצה גם לזה, כי תכנית הלימודים הכללית לא קבעה יום מיוחד ללימודי דת…

ההתקלסות הגרועה ביותר היתה – שהכריחו בני אדם המחוסרים כל זכויות אזרחיות להמציא בחורים לעבודת הצבא, כלומר למלא חובה שבני חוץ־לארץ פטורים ממנה. בשנות 1879–1882, כשיראת המעצמות שחתמו על הברית הברלינית ריסנה קצת את השליטים הצוררים ברומניה, חשבו לפטור את היהודים מעבודת הצבא כדי שלא יתבעו אחר־כך את זכות האזרח שהובטחה להם. אולם כשראו שליטי רומניה, שהמעצמות אינן משגיחות במעשיהם המפירים בגלוי את סעיף השוויון בחוזה הברליני, החליטו שאפשר לגייס את היהודים מבלי לתת להם זכויות אזרחיות. בשעה ששאלה זו נדונה בפארלאמנט (1882) הביעו צירים אחדים חשש, שמא יגרום הדבר להתערבות המעצמות שידרשו אזרחות לפחות לחיילים לאחר גמר שירותם, – אבל ראש הממשלה בראטיאנו השיב בחוצפה: “כיום שוררת בכל אירופה שנאה ליהודים, אפילו במקום שלא היתה עד כאן. מי יעמוד כעת לימינם – שמא אוסטריה־הונגריה או גרמניה? ומה שנוגע לרוסיה, הרי זהו ודאי מן הנמנעות”. החוק נתקבל. ובשנת 1895 נמנו בחיל הסדיר ובחיל המלואים כשלושים אלף חיילים יהודיים, שהם כאחד עשר אחוז למאה ממספר היהודים במדינה, בשעה שמספר אנשי הצבא הנוצרים פחות היה בערך. ומגיני מולדת אלה היו מחוסרי זכויות הגנה בצבא כמו בחברה האזרחית. בתזכיר שהגישו לממשלה ולפארלאמנט בשנת 1893 טענו: אין הם מתקבלים לבתי ספר לקצינים, כי לדרגת קצין אין הם זכאים לעלות; בכמה גדודים אין מעלים אותם אפילו לדרגת סגן־קצין; היהודים הרופאים משרתים בצבא כחובשים פשוטים, והממשלה והפארלאמנט לא שׂמו כלל לב למחאה זו.

יהודי רומניה מחוסרי הזכויות, שלא היו מיוצגים בפארלאמנט ובעיריות, היו נטולים כל אמצעי חוקי להילחם במשטר הרשע. ממפלגת ה“ליבראלים”, שבראשה עמדו הצוררים יואן ודימיטר בראטיאנו, לא היה להם מה לקוות. לשמרנים לא יכלו להתחבר מפני מגמתם הכללית, אם כי דוקא המיניסטרים השמרנים היו ממתיקים את הגזירות של שושלת בראטיאנו.37 לא נשארה להם אלא דרך המאבק בחשאי. והפועלים היהודים נתנו ידם למפלגה הסוציאליסטית, שעם ראשי מדבריה נמנה היהודי שלמה, מיכאל או נתן, אבל מכל מקום כץ, הידוע בכינויו הרומני דוֹברוֹג’אַנו גריאַ. מובן ממילא שהמשטרה רדפה את הסוציאליסטים היהודים באכזריות ולעתים קרובות גרשה אותם מן הארץ על יסוד החוק בדבר גירוש “בני חוץ לארץ המסוכנים לשלום המדינה”, שבו השתמשו גם כדי להכניע את האופוזיציה החוקית. כך גורש מרומניה בשנת 1885 הד"ר משה גאסטר, מרצה לספרות הרומנית באוניברסיטה שבבוקרשט. אחרי גירושו השתקע בלונדון, נבחר שם לחכם הקהילה הספרדית ותפס אחר כך מקום חשוב בתנועה הציונית. בו בזמן גורש לחוץ לארץ גם ההיסטוריון והפובליציסט אליהו שוורצפלד, שנלחם בעתונות כנגד שנאת ישראל ברומניה.

הממשלה, שדיכאה כל דיבור לטובת היהודים, נתנה חירות גמורה לצוררים. ב־1895 נוסדה “הברית האנטישמית הרומנית” ולתוכה נכנסו כמה מיניסטרים, רבים מצירי הפארלמאנט ופקידים גבוהים בערים שונות. תקנות האגודה הטילו חובה על החברים: “להשתמש בכל האמצעים כדי לעשות מצב היהודים ברומניה קשה משאת עד שיצאו מן הארץ”. בבוקארשט באו הסטודנטים האנטישמיים בריב עם משתתפי אסיפה פומבית, שנערכה על־ידי יהודים מחיל המלואים כדי למחות כנגד יחס הממשלה ליהודים; הוכו רבים משני הצדדים. התנגשות זו נגמרה בפוגרום ברחובות העיר, ובכמה מקומות נשדדו חנויות היהודים (נובמבר 1897). בו בזמן הכו גם את יהודי העיר גאלאץ. במאי 1899 אירע פוגרום בעיר יאסי המלאה אוכלוסין יהודים. על־ידי כך רבתה יציאת היהודים והיציאה הפרועה גמרה להתרכזות הפליטים האומללים בווינה ובלונדון (1899–1900). משם נשלחו קצתם בעזרת חברות הצדקה לאמריקה, והשאר הוחזרו לארצם. להמון השבים לא נתנו לעבור את גבול רומניה, וימים רבים היו נעים ונדים.

היהדות הרומנית לא היה לה קיום אלא באחדותה הפנימית. ארבע חמישיות של מספר היהודים (בשנת 1899 הגיע עד 269.000) ישבו צפופים בערים וחמישית אחת – בכפרים. בערים היו היהודים חלק גדול של התושבים, ובקצת מקומות יותר מחמישים אחוזים למאה (יאסי, בוטושאן ועוד). בכל אחת משתי הקהילות הראשיות – בבוקארשט וביאסי נמצאו כארבעים וחמישה אלף איש. בעוד שבקהילות הגדולות האלה נמצאו משכילים מועטים בצד האוכלוסים אדוקי האמונה, משלו בערי המדינה החסידים שלטון מוחלט, והחיים דומים היו כאן לחיי היהודים בבסאראביה ובפודוליה הסמוכות שברוסיה. לשון הדיבור של ההמונים היתה אידיש ובה יצאו ביאסי עתונים אחדים. ביאסי הציג את מחזותיו העממיים הראשונים מייסד התיאטרון באידיש אברהם גולדפאדן. מן הסופרים היהודים המועטים שכתבו רומנית גורשו הטובים שבהם. שווארצפלד, הנזכר למעלה, כתב תחילה ברומנית מאמרים לתולדות יהודי רומניה, סיפורים מחייהם ומאמרים על מצבם האזרחי. לאחר שהשתקע בפאריס פירסם בצרפתית ספר בשם “היהודים ברומניה” (1901) בחתימת שם Sincerus ובו צייר בציורים בולטים את המדיניות הצוררת של מושלי רומניה מימי הקונגרס הברליני. בין יוצאי ארץ זו הצטיין בחכמת ישראל התלמודי וחוקר לשונות הקדם שלמה שחטר, (§ 26), שהיה משנת 1890 ואילך מרצה לתלמוד באוניברסיטאות של קמבריג' ולונדון. לאחר זמן השתקע באמריקה ועמד בראש בית המדרש לרבנים בניו־יורק. ברומניה עצמה היו מטפחות את התרבות הרוחנית העברית אגודות הצעירים, שנמשכו בהשפעת התנועה הלאומית ברוסיה ובאוסטריה אחרי חיבת ציון או הציונות. ההגירה מרומניה, שהיתה מכוונת בעיקרה לאמריקה, שלחה גם זרם צדדי לארץ ישראל, ושם יסדו יוצאי ארץ זו כמה מושבות (זכרון יעקב, ראש פנה ועוד).


§ 28 ארצות הבאלקאן: בולגאריה, סרביה, יוון ותורכיה האירופית.

לא כדרך רומניה היתה דרך שתי המדינות האחרות שבבאלקאן – בולגאריה וסרביה, שעמדו אף הן ברשות עצמן בתוקף החלטות הקונגרס הברליני. שתי המדינות מילאו באמונה את החובה שהטיל עליהן הקונגרס ונתנו ליהודים שוויון אזרחי. לאחר סיפוח רומליה המזרחית לבולגאריה בשנת 1885 הוכפל מספר יהודי בולגאריה (בשנת 1887 עלה מספר היהודים 24.000 ובשנת 1900 – 33.000). כתשעים למאה ספרדים, שדיברו שפּניולית (לאדינו), יושבים היו כמעט רק בערים (סוריה, רוּשצ’וּק, פיליפוֹפוֹל, ווארנה), ועסקו במסחר זעיר ובמלאכה. שווים היו בזכויותיהם בשלימות, ויש שנבחרו לחברי מועצות הערים ואפילו לצירי הפארלאמנט. ממשלת הנסיכות הבולגארית בימי הנסיך אלכסנדר באטנברג התיחסה באימון גמור אל האזרחים היהודים, ואלה גמלו לה בלאומניות יתרה בשעת המלחמה כנגד סרביה (1885). קהילות רוּשצוּק, ווידין וּווארנה זיינו על חשבונן שני גדודים יהודיים, שהיו בהם שמונה מאות איש, ועשרות בחורות מישראל התנדבו לשרת כאחיות רחמניות. מפקד הגדוד הרושצ’וקי דוד מזרחי הצטיין במלחמה וקיבל אות הצטיינות של זהב “על אומץ לבו” מידי הנסיך אלכסנדר עצמו, שציין את בני הגדוד היהודי כ“צאצאים אמיתיים של החשמונאים”. אבל כמה מן הטראגיות היה בדבר, שצאצאי החשמונאים בבולגאריה הוכרחו להילחם באחיהם שבסרביה. יחס טוב ליהודים היה גם מצד ממשלת הנסיך פרדינאנד מקובורג (משנת 1887 ואילך), שהתנגד להשפעה הרוסית בבולגאריה ולשנאת ישראל בפרט. רק פעם אחת פשׂתה האנטישמיות בבולגאריה. בשנת 1890 היו כמה התנגשויות בין התלמידים הנוצרים והיהודים באוניברסיטה ובבית־הספר התיכוניים שבסופיה; בו בזמן נערכה הפגנה כנגד הציר היהודי באסיפה הלאומית, בעל האחוזה העשיר גבאי. בשנה שלאחריה התעוררה עלילת דם כנגד היהודים בעיר וְרַאצָה. אולם בית המשפט זיכה את הנאשמים, אחר שהגן עליהם הפרקליט החרוץ סטואילוב, עסקן מדיני מפורסם.

מבחינה תרבותית עלה ההמון היהודי על הבולגארי. בבתי הספר הכלליים למדו היהודים במספר יותר גדול ובשקידה יתרה. מלבד זה קימים היו בתי ספר מיוחדים ליהודים (בסופיה, בפיליפופול ובערים אחרות), שנוסדו בכספי האליאנס הפריסאית, ובהם לומדו הלימודים הכלליים בבולגארית והעבריים – בשפניולית. במשך הזמן נתקרבו הספרדים התושבים מאז והאשכנזים שמקרוב באו והרבנים הראשיים בבולגאריה היו משכילים מאוסטריה ומגרמניה – הד"רים דאנקוביץ, מוריץ גרינוואלד ומרדכי אֶרנפרייז (העסקן הציוני והסופר העברי הידוע).

לשלווה יתרה זכה היישוב היהודי הקטן בסרביה. חוקת המדינה קבעה שוויון גמור לכל האזרחים, וממשלת הנסיך מילאן אוּבּרנוביץ קיימה עיקר זה באמונה בנוגע ליהודים. היהודים שהיו מקודם מבודדים נכנסו לאט לאט לחיים האזרחיים של הארץ. אחד מהם (אברהם עוזר) נבחר לפארלאמנט; יהודים אחדים תפסו משרות ממלכתיות. גם בין הפרקליטים, המהנדסים והרופאים – נמצאו יהודים. ההמון עסק כמקודם במסחר וישב רק בערים. בחיים הפרטיים לא פסקה ההתבדלות הקודמת, כי לא היה ליהודים שום צד שיתוף עם סרבים. עוד בשנת 1895, בשעת מפקד העם, ציינו שמונים אחוז ממספר היהודים את הספניולית כלשונם, ורק שלושה אחוזים ציינו את הסרבית. לאחר כמה שנים אנו מוצאים במפקד החדש מספרים אלו: 27 אחוזים דוברי שפניולית, 46 – סרבית, והשאר גרמנית ולשונות אחרות; ברור, שאין המספרים הרשמיים מתאימים למציאות, כי לא ייתכן ששינוי כזה בא בזמן קצר, ואין ספק שרבים הוכרחו מנימוקים מדיניים להכיר את שפת המדינה כלשונם. העתון היחיד של יהודי סרביה (El Amigo del Pueblo “ידיד העם”, 1884–1899) יצא בשפניולית. מששת אלפי היהודים הסרבים ישבו ארבעת אלפים בבלגראד והשאר בניש, בשאבאץ וערים אחרות. הרב הכולל לקהילת סרביה היה במשך כמה שנים (1886–1894) הסופר העברי הידוע שמעון בּרנפלד.

לא בשלווה חיו בימים ההם יהודי ארץ יוון. מפוזרים היו, באופן שרובם ישבו לא במרכז הארץ. כארבעת אלפים ישבו בערי תיאסליה – לריסה, ווֹלה, טריקאלה, וכחמשת אלפים באי קורפו ובאיי היוונים; באתונה הבירה נמצאה רק קהילה קטנה (כשלוש מאות איש) שבנתה לה בית כנסת הגון רק בסוף המאה התשע עשרה (1899). חוקת יוון העניקה שוויון לכל האזרחים והממשלה לא סרה מעיקר זה. אולם בתיסאליה ובקורפוּ לא מצאה חן בעיני היוונים תחרותם של הסוחרים היהודים, ויש שהדברים הגיעו לידי התנגשויות. בשנת 1891 פרצו בקורפוּ מהומות על יסוד עלילת דם. קרוב לחג הפסח נמצאה גופת ילדה בת שבע שנים, רובינה סארדה, בת חייט יהודי, שנהרגה (כפי שהוברר אחר כך) בידי קנאים יוונים. החוגים שמהם יצאו הרוצחים הפיצו שמועה, שהנרצחת לא ילדה יהודית היא אלא נוצרית שהובאה בידי היהודים מהעיר האלבאנית יאנינה לשם רציחה דתית לכבוד הפסח. ממחרת היום שבו נמצאה הגופה, 14 באפריל, פרץ המון יוונים לשכונות היהודים בצעקות נקם והתחיל להכות ולבוז. ההמון פוּזר על־ידי המשטרה והצבא, אבל לאחר כמה ימים התקבץ שנית ושׂם מצור על השכונה. שלושה שבועות היו היהודים סגורים ומסוגרים ואי אפשר היה להם ללכת למלאכתם ולקנות בשוק מצרכיהם. רבים מן הנצורים חלו מאפיסת־הכוחות, היו גם מקרי מוות, אבל אי אשפר היה לקבור את המתים, כי בית הקברות היה מחוץ לשכונה. לאחר שסולק המצור והיהודים התחילו מתראים ברחובות, הוכו כמה מהם. פוגרום זה הכריח רבים מן היהודים לעזוב את קורפו: כאלף וחמש מאות איש יצאו לאיטליה ולתורכיה, אולם רובם חזרו לאחר ששקטו הרוחות באי. בהשפעת המאורעות בקורפו התחילו רדיפות על היהודים באי שני מהאיים היווניים – זאנטי, וכל יושביו היהודים (כמאתים וחמישים איש) הוכרחו לצאת משם.

כעבור שנים אחדות התחילה תנועה כנגד היהודים במרכז אחר – בתיסאליה, בעקבות מפלת יוון במלחמתה בתורכיה בשנת 1897. המלחמה נערכה מסביב ללאריסא וערים אחרות, שהיו בהם ישובים יהודיים, ואף כי חיילים יהודיים נלחמו בשורות הצבא היווני והקריבו כמה קרבנות, האשימו את בני עמם השלווים שהם הוגים חיבה לתורכיה. זו היתה חשדנותם של מנוצחים והצורך בשעיר לעזאזל. לאחר שתיסאליה שוחררה מהכיבוש התורכי והצבא היווני חזר לארצו (1898), התחילה תעמולה כנגד היהודים; העתונים הוכיחו, שלשם השקטת הגליל שסבל במלחמה יש להרחיק משם את היהודים שהיו מקורבים לתורכים בימי הכיבוש. בבתי יהודים נעשו חיפושים, כדי למצוא רכוש היוונים שהוחרם בידי התורכים והם מכרוהו ליהודים. ההמונים המוסתים ערכו הפגנות שנאה כנגד היהודים, ולפעמים הגיעו הדברים לידי מהלומות ופרעות. בלאריסה הכו את היהודים שיצאו מפתח בתיהם או שפתחו את חנויותיהם, וכאן נשנה “המצור” שהיה בקורפוּ. מעין זה קרה גם בערים ווֹלוֹ וטריקאלה; בזו האחרונה הוצת בית הכנסת. קשה היה ליהודים לגור בארץ הבלהות, ורבים החליטו לצאת משם. מלאריסה יצאו כמאה משפחות, שהן שליש כל היישוב היהודי. היוצאים הלכו אל המרכזים הישראליים הגדולים של יוון התורכית – סאלוניקי ואיזמיר, אבל קצתם חזרו לאחר ששקטה הארץ. העתונות היוונית המתקדמת הגנה על היהודים וגם הממשלה ומיטב הציבור עמדו לימינם, אבל בלב ההמון נשארה השנאה מורשת ביזנטיה העתיקה. בחיי התרבות של יהודי יוון נטמע זה כבר היסוד הביזנטי בספרדי, ולשון הדיבור היתה על פי רוב שפניולית ולא היוונית החדשה.

לגבי ננסים אלה של תפוצות הבאלקאן היה היישוב היהודי בתורכיה האירופית כעין ענק: בסוף המאה נמנו בה כמאתיים אלף איש. הקהילות היותר גדולות נמצאו בסאלוניקי ()75.000, קושטא (65.000) ואדריונופול (17.000); קהילות בינוניות היו במוֹנאסטיר (6000), יאנינה שבאלבניה (4000), סאֶראֶס, אוּסקיוּבּ. המצב המדיני של היהודים בחלק זה של מלכות העותמנים טוב היה מאשר בכמה ארצות של “התרבות הנוצרית”. תפקיד שעיר לעזאזל, שמילאו היהודים ברוסיה וברומניה, נפל בתורכיה בגורל הארמנים האומללים. היהודים הוחזקו לאזרחים נאמנים, והסולטן עבדול חמיד ציין את הלאומנות שלהם כמה פעמים. ובאמת יכלו יהודי תורכיה, שתביעותיהם המדיניות מועטות היו, להיות שמחים בחלקם, כי לא הפלו ביניהם ובין המוסלמים והיוונים – הרי גם הללו זכויותיהם מועטות היו. התורכים לא שנאו את היהודים, ורק בין היוונים הורגשה קנאה להצלחת היהודים בעסקי מסחר. החשוכים שבין היוונים ניסו להעליל עלילות דם, אבל נכשלו משום העין הפקוחה של השלטונות.

בסאלוניקי היו היהודים רוב האוכלוסיה, ועובדה זו הטביעה את חותמה על עיר נמל זו. בכל תאי החיים הכלכליים הורגשו כאן עבודתו ושכלו של היהודי. היהודים היו כאן בעלי הבאנקים הגדולים, ופועלי הנמל היחידים שעסקו בעבודה הקשה של סבלים וספנים. הנוסעים העוברים תמהו למראה היהודים הספרדים בעלי הקומה הכפופים תחת משאות כבדים. בימי שבתות נחו הבאנקים, הסוחרים הגדולים והחנונים הזעירים, בעלי המלאכה והספנים. תערובת מרובה של אשכנזים יוצאי רוסיה, אוסטריה ורומניה הכניסה גוון חדש ותנועה אל התרבות הקפואה של הספרדים. בצד השפניולית נשמע דיבור באידיש. אולם הספרדים היו היסוד השליט. העתונים היהודיים נדפסו בשפניולית ובכתב עברי (“אל טימפו”, “אל טיליגראפו” ועוד). בבתי הספר המרובים של האליאנס הפריסאית חוּנכו ילדי ישראל בנוסח צרפת ולמדו בקלות לשון זו הקרובה לדיבורם הספרדי. חניכי התרבות האירופית, חסרה לצעירים אלה השקפה לאומית ומשום שאי אפשר היה להתבולל בתורכים נתפסו לקוסמופוליטיות שטחית.


פרק חמישי: ההגירה הגדולה והמרכזים החדשים באמריקה ובארץ־ישראל

§ 29 הנדידה לאמריקה בשנות השמונים.

מימי גירוש ספרד לא היתה תנועה המונית וממושכת כזו בגולה, כתנועה שאחרי הפוגרומים ברוסיה ב־1881. הרדיפות ברוסיה וברומניה והעניות בגאליציה האוסטרית גרשו שנה שנה ממולדתם רבבות אנשים, שביקשו מנוחה ולחם בארצות רחוקות. הזרם הראשי של הנדידה הישראלית מכוון היה לאמריקה הצפונית, היא ארץ המקלט לגרמנים, אירים, איטלקים, פולנים ומהגרים בני עמים אחרים. בקבוצות קטנות יותר פנו היהודים לקאנאדה, אמריקה הדרומית ולמושבות האנגליות שבאפריקה הדרומית. זרם קטן בכמותו אבל חשוב ביותר מבחינה לאומית פנה אל המולדת העתיקה – לארץ־ישראל הכפופה לתורכיה. זרם זה היה נובע מרעיון התחיה הלאומית, שהתעורר בימים ההם בכוח עז מאין כמוהו. כל התנועות האלה הניחו יסוד להעתקת מרכזי הגולה היהודית מאירופה אל מעבר לימים. מרכז חדש ועצום הלך ונוצר באמריקה בקצה המערב מזה, ובין חורבות אסיה מזה – עריסת התרבות הכללית והעברית – הופיעו סימני חיים מבשרי מפנה היסטורי במזרח.

מחורבנה של רוסיה ורומניה והידלדלותה של גאליציה נבנתה אמריקה. ארבע מאות שנה אחרי קולומבוס חזר ישראל וגילה את אמריקה כארץ־מקלט לכניסה המונית. בעוד שעד שנת 1881 נמצאו בארצות הברית רק כרבע מיליון יהודים, מבני היוצאים מאירופה במשך ארבע מאות שנה (מתחילה ספרדים, ואחר כך אשכנזים), עלה מספר הבאים במשך עשרים השנים האחרונות של המאה ה־19 ליותר ממיליון (ולאחר זמן כמעט לחמישה מיליונים). קשים היו מאוד חבלי הלידה של מרכז הגולה החדש מעבר לים. מי שראה שנה שנה את הרכבות והאניות הגדולות, את התחנות והנמלים בכל העולם המלאים אנשים, נשים וטף, פליטי־פרעות ורעב, כדי להילחם בעולם החדש מלחמת־קיום קשה – הוא היודע בכמה יסורים עלו לידתה וגידולה של אמריקה היהודית החדשה. ואף שהנדידה מאירופה המזרחית לאמריקה היתה נדידה של בהלה, היה בתנועה זו גם הרבה ממשאת הנפש. אם ההמונים הרעבים ביקשו באמריקה כיכר לחם ושלווה, ביקשו בה גדולות מאלה חבורות המשכילים שיצאו עמהם. בשנות־המשבר (1881–1882), נתפלג מחנה המשכילים ברוסיה לשני זרמים: אלה נמשכו אל המולדת העתיקה, ואלה אל הרפובליקה החפשית שמעבר לים (למעלה §§ 15, 22). אולם אלו ואלו היו בדעה אחת, שהיישוב החדש צריך לעמוד על הקרקע.

הרעיון לייסד באמריקה מושבות חקלאיות היה עיקר בתכניתה של ההסתדרות “עם עולם”, שנוסדה בשנת 1882 ברוסיה הדרומית, ורוב חבריה היו צעירים מהפכנים. לא הספיקו צעירים אלו לגשת למעשים והנה נסחפו במנוסת הבהלה. על גורל היהודים פליטי רוסיה, שהתקבצו בעיר הגאליצית ברודי על גבול רוסיה, כבר סוּפר לעיל (§ 12 ועי' גם § 22). אחרי הגל הראשון באו אחרים. אולם עם בואם עדיין לא תמו צרותיהם. הנודדים העניים, שבאו בידים ריקות ולא ידעו אנגלית, זקוקים היו לעזרה, להדרכה ולהכשרה. לשם כך נוסד בניו יורק ועד לעזרת המהגרים היהודים “היאס” (Hebrew Immigrant Aid Society) מיסודו של מיכאל היילפרין יליד פולין שהשתתף במהפכה הונגריה ב־1848 ונתפרסם באמריקה כעתונאי וכחבר מערכת האנציקלופדיה האמריקאית. היילפרין פעל הרבה לסיועם החומרי והרוחני של הנודדים. פחות מועילה היתה פעולת הצדקה של חברות שונות. הרבה בעלי בתי חרושת ובעלי מלאכה גמלו “חסד” למהגרים בתתם להם עבודה בשכר קטן, כמחצית או כשליש השכר שקיבלו פועלי המקום, וכך היו מנצלים את אחיהם “הירוקים”. תחרות זו גרמה להורדת שכר העבודה בכלל ועוררה על המהגרים חמת פועלי אמריקה, שראו בהם מעין ה“קוּלי” הסיני, – עבודה זולה בארץ. אולם במשך הזמן הסתגלו הפועלים היהודים אל הסביבה החדשה, נכנסו אל האגודות המקצועיות והגינו על עצמם במלחמה עם המעבידים על־ידי שביתות. המשכילים שבהם השפיעו על תנוּעת הפועלים באמריקה ברוח הסוציאליזם.

היציאה מאירופה המזרחית, שהיתה בתחילת שנות השמונים כעין מנוסת חרב, נעשתה ברבות הימים להגירה מסודרת. משנת 1881 עד שנת 1890 השתקעו באמריקה כארבע מאות אלף יהודים מרוסיה, מגאליציה, מרומניה ומארצות אחרות, ועל־ידי כך גדל מספר אוכלוסי היהודים באמריקה, עם הריבוי הטבעי, עד לשבע מאות אלף, שמהם התרכז כשליש בניו־יורק, והשאר בפילאדלפיה, שיקאגו וערים אחרות במדינות המזרחיות, בעוד שבמדינות המערביות התיישבו יהודים מעטים. בניו־יורק כמו בלונדון התרכזו המהגרים היהודים בשכונות מסויימות ב“דאוּן טאוּן” (העיר התחתונה), וכך יצרו להם מין גיטו מרצון. בניגוד למשפחות היהודיות הותיקות, רובן מיוצאי גרמניה, שהיו אמידות וישבו בבתים המרווחים במרכז העיר, גרו יוצאי אירופה המזרחית בבתים צפופים, אבל כוחם גדול היה דווקא בצפיפותם של מרובים מסוג אחד בתחום מסויים. חיים הגיטו לא היו כאן אלא מעבר בדרך התהוותו של מרכז חדש. כאן לא היתה דלות שלאחר־יאוש, כמו ברוסיה או בגאליציה, אמנם, במלחמת הקיום היו ייסורים גדולים, אבל גם בטחון וסיכוי לטובה. מהגרים רבים נעשו “פדלרים” או רוכלים הסובבים עם סל סחורה מבית לבית, ולפעמים גם בפרברים ובכפרים. כמה מן הרוכלים היו מצליחים לחסוך מעט כסף, ואז היו מחליפים את הרוכלות במסחר, ובמשך הזמן היו נעשים בעלי מחסנים גדולים. סיפורי נפלאות על מיליונרים שהיו לפנים רוכלים הלהיבו את דמיונם של כמה עניים חרוצים מבין המהגרים.

חלק גדול של הבאים לאמריקה עבדו בבתי חרושת ובבתי מלאכה גדולים. בתעשיה האמריקאית טושטש ההבדל בין בית חרושת ובית מלאכה. לא היה צורך להיות חייט כדי לעבוד במתפרה שעבדו בה אנשים לעשרות ולמאות, שמהם אחד גוזר את הבד, השני תופר את הגזרים, השלישי עושה כליבות או לולאות, הרביעי מהדק כפתורים והחמישי מגהץ. מלאכת תפירת לבנים ובגדים היתה נהוגה ביותר בשכונות היהודים שביו־יורק. אחרי החייטות נפוצה היתה עשיית סיגריות וסיגארות, שהיתה בעיקרה עבודה לנשים ולילדים. במלאכות אלו הורידה ההתחרות את שכר העבודה עד לדרגה נמוכה מאוד. יש שבעל בית מלאכה, שבשעתו היה מנוצל אף הוא ואחר־כך הצליח מאוד, היה מעביד את “הירוקים” החדשים 12–15 שעות ליום בשכר זעום. אולם לפעמים היה המעביד חי בדחקות לא פחות מפועליו. קשה היה גם מצב הרופאים, המהנדסים, העתונאים, שאמנם שכרם היה רב, אבל קשה היה להם למצוא עבודה. תכופות מוכרחים היו משכילים להתחיל באמריקה בעבודה גופנית קשה ולעסוק בכל מיני פרנסות. אחד המהגרים האלה, שכתב לאחר זמן ספר על הנדידה הגדולה של שנות השמונים, כותב: “הייתי לסירוגין חופר אדמה, שכיר יום בחוה, מבקר ברכבת, בעל חנות מכולת, פקיד בבאנק, סטודנט לרפואה, משגיח סאניטאיר, סוכן לבתים, מורה בבית ספר עירוני, עורך עתון שבועי, ובסוף עוזר בעתונים גדולים אחדים באמריקה”. וכל זה במשך שבע השנים הראשונות לחייו באמריקה! רק מיעוט קטן זכה לעבוד עבודה חקלאית – חלום המשכילים הראשונים מנהיגי ההגירה.

הנסיונות הראשונים להתישבות לא הצליחו. אמנם, חלוצי רעיון התישבות, שהגיעו לאמריקה בשנת 1881 ובשנים שאחריה ורבים מהם היו חברי חברת “עם עולם”, נגשו לעבודה בהתלהבות, אבל מיד נתקלו במכשולים שלא יכלו להתגבר עליהם. המושבות הראשונות, שנוסדו במדינות לואיזיאנה, דאקוטה ואוריגון, קצתן על יסודות שיתופיים (“כרמיה”, “בית לחם”, “מונטיפיורי” ועוד) נכשלו מחמת המקום הקשה וחוסר הנסיון של המתיישבים; ושאר השדות, שלא הוצפו על־ידי המיסיסיפי ולא נהפכו לביצות, נשדפו על־ידי בצורת ורוח. התמיכה הכספית מצד חברות העזרה בניו־יורק היתה זעומה ביותר. אף אחת המושבות האלה לא החזיקה מעמד לאחר שנת 1885. יותר מכולן האריכה ימים הקבוצה החקלאית “אודיסה החדשה” באוריגון המערבית, שנוסדה באמצעים שאסף מיכאל היילפרין הנזכר. חברי קבוצה זו, כחמישים בחורים נלהבים מיוצאי אודיסה, עסקו דווקא בגידול תבואה בלי לשים לב לכך, שתנאי המקום נוחים יותר לגידול בהמות ומשק חלב. סוף דבר היה, שהחלוצים לא יכלו להתקיים בלי הכנסה צדדית והוכרחו לעקור את עצי־היער שלהם ולמכור אותם לתחנת הרכבת הסמוכה. אולם עד מהרה נחטב היער, וכמה שנים התלבטו המתישבים ולא יכלו לבנות בתי אב, עד שפקעה סבלנותם ואחד אחד עזבו את “אודיסה החדשה”. רבים מהם יצאו לניו־יורק, אבל חסרים היו אפילו הוצאות הדרך מסאן־פראנציסקו והוכרחו לעבור ברגל את כל הדרך הרחוקה מן האוקיינוס השקט עד האטלנטי במשך כמה חודשים (1888).

יותר בנות קיימא היו שלוש המושבות שנוסדו בשנת 1882 בניו־ג’רסי, אחת המדינות המזרחיות הנושבות ביותר: אליאנס, כרמל ורוזנהיין, שבהן התנחלו תחילה שבעים משפחות מיוצאי־רוסיה. הערים הגדולות הסמוכות היו שוק לתוצרתם. רוב האיכרים עסקו בגידול בהמות ובתעשיית היין. אף־על־פי־כן ודאי היו מגיעים אף כאן לידי משבר, אילו לא באו לידי רעיון פשוט: לספח למשק החקלאי תפירת לבנים. המתפרות שנוסדו במושבות נתנו ריווח נוסף למשפחות האיכרים שעסקו בעבודות אלו בחורף ובשאר הזמנים הפנויים מעבודות חקלאיות. אמנם במשך הזמן נהפכו המושבות יותר לעיירות. צירוף זה של הכפר והעיר הועיל הרבה גם להצלחת המושבה החדשה Woodbine שנוסדה באותה המדינה לאחר זמן (1891) בסיוע הבארון הירש. המושבה וואוּדביין היתה לעיירה יהודית בעלת תעשייה, מוקפת חוות מסביב. בכלל, במקום שהיישוב החקלאי היכה שורש, לבש צורת משק אינדיבידואליסטי ברוחה של מדינה זו, והחוות היהודיות המועטות הפזורות ברחבי אמריקה הצפונית, הן הירושה היחידה של הרעיון הנעלה שבלב החלוצים הראשונים.


§ 30 הנדידה לאמריקה בשנות התשעים.

1891 היתה בדברי ימי הכניסה לאמריקה שנת בהלה, כשנת 1882. הריאקציה הרוסית הביאה גל חדש של עקורים לחופי אמריקה – מגורשי מוסקבה ושאר נרדפי שנאת ישראל שהתגברה. הממשלה בוואשינגטון נבהלה מהמון המהגרים העניים והגבילה את הכניסה: מחוסרי מקצוע לא הורשו לרדת מן האניות ונשלחו בחזרה לאירופה. אי אליס־איילנד שבנמל ניו־יורק, מקום הבדיקה של המהגרים, היה מקום מחזות קורעי לב, עד שאי זה נקרא בצדק “אי הדמעות”. אף־על־פי־כן הגיעו רוב האוכלוסין הנודדים לארצות הברית (בשנת 1891–1892 הגיעו מרוסיה, מגאליציה, מרומניה ומארצות אחרות כרבע מיליון נפש). אל תוך הגיטו הניו־יורקי נכנסו חיים חדשים: בתי המלאכה והחרושת נמלאו פועלים “ירוקים”, ברחובות סבבו רוכלים רבים חדשים, על דלתות חברות הצדקה דפקו מחנות נצרכים המצפים לעזרה. הוועד של הקרן הקיימת שנוסד בימים ההם בניו־יורק על־ידי הבארון הירש וחברות צדקה אחרות התאמצו לפזר את המהגרים בערים שונות ולהמציא להם עבודה, אבל כל היגיעות לא יכלו אלא להמעיט במקצת את הדחקות שהיתה פרי כניסה פתאומית של רבבות אנשים מחוסרי פרנסה. המשבר המסחרי הממושך, שהתחיל באמריקה משנת 1893 וגרם להמעטת הכניסה מאירופה בכלל, השפיע גם על כניסת היהודים: מספר המהגרים מרוסיה חזר ועמד על המידה הקודמת (כשלושים אלף לשנה בתקופת 1893–1900). אולם יחד עם יוצאי רומניה וגאליציה קלטה אמריקה שנה שנה עד ששים אלף יהודים. וכך הגיע מספר אוכלוסי ישראל בעשרים השנים האחרונות למאה התשע עשרה עד מיליון וחצי בערך, ושליש מהם כמקודם בניו־יורק.

כניסת היהודים לאמריקה, שהיתה חלק מהכניסה הכללית מאירופה (12–15 אחוזים למאה), נבדלה ממנה בתכליתה. האירים, האיטלקים, הגרמנים והפולנים היו נוהגים ברובם לצאת לאמריקה בגפם לזמן מה כדי למצוא שם פרנסתם ברווח, ולאחרי שצברו במשך שנה או כמה שנים סכום מסויים היו שבים לארצם. ואילו היהודים היו יוצאים לאמריקה לבקש מולדת חדשה והיו לוקחים עמהם את משפחותיהם, או שהיו מוכנים ומזומנים לקחת אותן מיד לאחר שימצאו פרנסה בארץ החדשה. עד בוא משפחותיהם היו חלוצים אלו שולחים להן חלק מסויים של רווחיהם, וכשקיבלה המשפחה מאת מפרנסה יחד עם הכסף גם כרטיסי נסיעה לאמריקה, פסק הקשר של היוצא לארץ מולדתו הישנה. לפי חוקי הרפובליקה יכול היה כל מהגר להיות בה לאזרח אחרי שבתו בארץ חמש שנים. התאזרחות כזו נעשתה בחפץ לב, ומעשים בכל יום היו שנתין רוסיה העריצה נהפך לאזרח בעל זכויות גמורות ברפובליקה היותר חפשית שבעולם. האזרחים החדשים השתתפו בפועל בחיים המדיניים של הארץ, ובייחוד בבחירות אל הפארלאמנט והמועצות העירוניות. עם התרבותם העצומה של היהודים, שהיו להם רבבות קולות בבחירות, הלך ערכם המדיני הלוך וגדול. בשעת בחירת נשיא הרפובליקה, בשעה שנאבקו שני מועמדים – של המפלגה הריפובליקאנית ושל המפלגה הדימוקראטית, יכלו קולות היהודים בערים, כמו ניו־יורק, להכריע את הכף לצד זה או אחר. הכרת שוויונם האזרחי חיבבה על היהודים את מולדתם החדשה. בימי מלחמת ארצות הברית וספרד בשל האי קובה (1898) התנדבו יהודים אל הצבא האמריקאי. בניו־יורק היוו חלק גדול מגדוד הרגלים שהיה נועד לצאת למלחמה, ובפילאדלפיה נוסד גדוד שכולו יהודי. היהודים נלחמו גם במערכות צבא־הקבע – ביבשה ובים. כידוע, ניצחו ארצות הברית את ספרד במלחמה זו, ותוצאות הנצחון היו שספרד הפסידה את קוּבה ומושבותיה האחרונות בהודו המערבית שבאמריקה.

עוד בסוף עשר השנים הראשונות ליציאת היהודים מרוסיה כתב אחד ממנהיגיה כדברים האלה: “מי שראה את בן ‘תחום המושב’ העלוב והמדוכא, שתמיד חרב חדה מונחת על צווארו וחרד היה כעלה נדף למראה כל שוטר ופקיד, – מי שראה אותו נהפך בהשפעת מלחמת הקיום והחרות לתושב אמריקאי בן חורין ובעל ראש זקוף, שאינו מרשה לשום איש בעולם להעליבו, שנעשה לאזרח במלוא מובן המלה, – מי שראה גילגול נפלא זה אינו יכול להטיל ספק בערך העצום של ההגירה”. בני הדור ההוא מציינים את המהירות, שבה נשתנו באמריקה החיצוניות והמנהגים של היהודים שבאו לכאן. היהודי הפאטריארכאלי מהעיירה הליטאית או הפודולית נהפך על־פי רוב לאמריקאי עם בואו שמה: מחליף את הבגדים הארוכים בקצרים או בגדי־פועלים, כדי שלא להיראות “ירוק”. הזקנים והפאות של הגברים וקפלטי הנשים נעלמו אף הם. פועלי בתי החרושת החליטו אחרי פיקפוקים אחדים לעבוד בשבתות, כי כמעט בכל מקום, חוץ מבתי המלאכה שבעליהם יהודים חרדים, נהגו לשבות ביום הראשון. הכרח זה של חילול־שבת עיכב בידי רבים מלהיכנס לבתי חרושת; אנשים כאלו היו עוסקים במסחר זעיר או ברוכלות, כדי שיוכלו לשבות בשבתות ובימים טובים. בדרך כלל לא נשתנה סדר החיים הדתיים בדור ראשון של המהגרים. האוכלוסין שישבו צפופים בשכונות מסויימות, בסביבת ילידי ארצם ואחיהם לצרת היציאה, היו נוטים לשמור על מנהגיהם הישנים. מקובל בין המוני הנודדים הבאים לאמריקה, שיוצאי עיר אחת או גליל אחד מתחברים במקומות החדשים לאגודות ועורכים להם בתי תפלה וחברות־צדקה שונות לעצמם. כמו לפנים בקושטא אחרי גירוש ספרד (כרך ששי, § 2) כן נמצאו בניו־יורק מאות “מניינים” על שם ערים שונות: היו מניינים של בני קובנה, וילנה, קישינוב וכיוצא בהם. בתי־תפילה קטנים אלו נמצאו על פי רוב בדירה שכורה בבית פרטי ושימשו לא רק מקום תפילה, אלא גם בתי ועד, שבהם התכנסו בני החברה לשיחות רעים וגם לשם משא ומתן. ורק מעט הצעירים למדו אנגלית בבתי הספר. גם המבוגרים למדו בשעות הערב בחפץ לב את לשון המדינה, שהיו זקוקים לה. אולם בינם לבין עצמם דיברו אידיש והכניסו לתוכה ביטויים אנגליים, עד שנוצר ניב יהודי־אנגלי מיוחד. בלשון זו יצאו כמה עתונים בניו־יורק ובערים אחרות. בסוף שנות השמונים קיימים היו כחמישה עשר יומונים ושבועונים. המפורסמים שבהם היו העתונים הבלתי מפלגתיים “אידישעס טאגבלאט” “אידישע גאזעטען” ו“אידישע צייטונג”, ומהעתונות הפרולטארית – “ארבייטער צייטונג” (1840–1902), “פארווערטס” (יוצא משנת 1897) והירחון “צוקונפט”.

התרבות הפועלים היהודיים יצרה באמריקה קרקע לתעמולה הסוציאליסטית. המרץ המהפכני של הנוער יוצאי־רוסיה בא קודם כל לידי גילוי באנרכיזם טרוריסטי. הנאומים המלהיבים של האנרכיסט הגרמני מוסט, שעבר ממקום למקום באמריקה לשם תעמולה, עשו רושם מיוחד על היהודים, שברוסיה היתה חסרה להם האפשרות לחיות ולפעול. אולם באנרכיסטים היהודים התמזג לעתים האידיאליזם עם הפקרות. ובמקום הכלל הגדול שהיו משועבדים לו קודם לכן: “הכל אסור”, קם להם כלל אחר: “הכל מותר”. והנואמים האנרכיסטיים האלה עוררו למעשי אלימות כלפי בעלי ההון ונושאי השלטון המדיני, ערכו הפגנות נגד הדת, סעודות יום כפור, ובכלל התכוננו לשנות את פני כל החברה במחי אחד. בכל כוחם השתדלו לנפח כל שביתת פועלים למרד עם, הפותח את מהפכת העולם. בעתוניהם באידיש “ווארהייט” (אמת), “פרייע־געזעלשאפט” (חברה חפשית), “פרייע ארבייטר שטימע” (קול הפועל החפשי – 1899–1900) הסבירו התלמידים היהודים של מוסט את הרעיונות של בטאונו הגרמני “פרייהייט” (חירות) בניו־יורק. אולם נגד האנרכיזם היהודי יצאה בפה ובכתב הסוציאלדימוקרטיה היהודית, שהשפעתה הלכה וגדלה בשנות התשעים, ועתוניה המפלגתיים, שנערכו ביד חרוצים: “ארבייטער צייטונג” (עתון פועלים) ו“פאָרווערטס” (קדימה) נמנו גם מבחינה ספרותית למיטב העתונים באידיש. בעתונים אלה השתתפו ראשי המדברים של הסוציאליזם היהודי באמריקה: אברהם כהן, לואיס מילר (באנדס), אברהם לסין (וואלד), וכן פיליפּ קראנץ ומוריס וינצ’בסקי (למעלה § 26) שבאו מלונדון ועוד.

גם הספרות באידיש התחילה מתפתחת. בגיטו הניו־יורקי קם משורר לירי גדול, מוריס רוזנפלד (1862–1925), יליד פלך סובאלק בפולין. בזרם הנדידה של שנת 1882 הגיע תחילה ללונדון ואחר כך לניו־יורק ושם נכנס לעבוד באחת המתפרות הגדולות, “בית־יזע” וניצול ל“ירוקים”. לא עברו ימים מועטים ובחייט זה נתגלה כשרון פיוטי והוא חיבר את שיריו בשעות העבודה לאין סוף, כשידו העיפה התנועעה במהירות על פני הבד במחט או במגהץ. בשירו “בית הזיעה” נשמעות אנחות הפועלים המנוצלים בגיטו של לונדון ושל ניו־יורק:

גוֹעֲשׁוֹת רוֹעֲשׁוֹת סְבִיבִי הַמְּכוֹנוֹת

עַד נִכְחַד מִמֶּנִּי עָצְמִי וְכֹחִי;

הַמְּהוּמָה הָרַבָּה מְמִיתָה אֶת חוּשַׁי,

ל ֹא יָדַעְתִּי נַפְשִׁי – מְכוֹנָה אָנֹכִי.

אֲנִי עָמֵל וְעָמֵל וְאֵין דַּעַת וְאֵין חֶשְׁבּוֹן,

אֲנִי יוֹצֵר וְיוֹצֵר בְּלִי מִנְיָן.

לְשֵׁם מָה? בִּשְׁבִיל מָה? לֹא אֵדַע וְלֹא אֶשְׁאַל.

כְּלוּם יֵשׁ לָהּ לַמְּכוֹנָה מַחֲשָׁבָה וְעִנְיָן?

לא פחות צובט את הלב השיר העצוב על האב, העוזב את ביתו בשעות הבוקר המוקדמות ושב הביתה רק בשעה מאוחרת בלילה ואינו רואה את בנו הקטן, אלא בשעה שהילד כבר ישן או כשעדיין לא קם (“בני הקטן”). נבואת הזעם של המשורר על יום הדין המהפכני, על אבירי־השוד של הרכושנות (“נבואה”). יש בה ניצוץ ממשאות התוכחה הנלהבים של עמוס וישעיהו. רוזנפלד שר לא רק את צער מעמדו, אלא גם את צער העולם כוּלוֹ. שירת העבר, השלימות והיופי של החיים ביהודה העתיקה, לקחו את לבו שבי כניגוד הגמור לחיי הקרע בגולה, והגעגועים לציון הם הנושא העיקרי של שיריו הלאומיים. מזיגת הסוציאליזם והציונות היא הקדמה פיוטית לאותה תנועה מדינית, שהקיפה בתחילת המאה העשרים חלק הנוער היהודי ברוסיה ובאמריקה (“פועלי ציון”). שיריו של רוזנפלד שתורגמו גם לאנגלית ונתקבלו על־ידי הבקורת בשבח גדול, נתנו לו האפשרות להקדיש את עצמו כולו לספרות.

כאן יש להזכיר עוד שני מהגרים בעלי כשרון פיוטי: דוד אֶדלשטאַט (1866–1892) ויוסף בוֹבשוֹבר (1873–1915). הראשון, יליד העיר הרוסית קאלוגה, שכתב את שירי נעוריו ברוסית, בא בשנת הפוגרום 1881 לקיוב וּמשם יצא לאמריקה יחד עם חברי “עם־עולם”. שם עבד הצעיר תחילה כפועל בית חרושת בסינסינטי ומשם עבר לניו־יורק, הצטרף אל התנועה האנרכיסטית ונעשה משוררה הנלהב. כל התלהבות לבו, שנתנסה בנסיונות רבים ולא זכה מעולם לאושר אישי, השתפכה בחרוזים מלהיבים באידיש, בהם עורר המשורר את העם להילחם לחירות העובדים. הוא מת בן 26 בשחפת, ובמקומו קם המשורר בובשובר, שבא בשנת 1890 ממרכז החסידות ברוסיה הלבנה, ליובאוויטש, לאמריקה. אף הוא הצטרף לאנרכיסטים וכתב את שירי המלחמה שלו גם באידיש וגם באנגלית. לאחר שקרא לסער במשך שנים אחדות ולהתקפה על מבצרי העולם הקפיטליסטי חלה במחלת רוח, שלא נרפא ממנה כל ימי חייו.

בצד משוררי הגיטו החדש קמו גם מספרים. הנושא העיקרי של כתביהם, שקצתם הומוריסטיים, הוא שהמהגר נעשה לאזרח, “הירוק” ל“צהוב”. אברהם כהן, שכבר נזכר כפובליציסט סוציאליסטי, חיבר גם סיפורים שניכר בהם כשרון אמנותי. כהן, שגמר את בית המדרש למורים בווילנה, הצטרף בהיותו מורה צעיר אל התנועה הרוסית המהפכנית והוכרח לברוח מרוסיה בשנת 1882. בניו־יורק בא בקשרים עם מנהיגי הסוציאליזם האמריקאי, השתתף בכמה עתונים אנגליים והיה אחד ממייסדי הסניף היהודי של הסוציאל־דמוקרטיה ושל העתונות האמריקאית באידיש. מסיפוריו באנגלית התפרסם בייחוד הרומן “יעקל” (1895), שגיבורו, מהגר מאירופה המזרחית, עושה עצמו לצחוק בהעמידו פנים כאמריקאי במאה אחוז. לאחר זמן נעשה כהן עורך העתון “פאָרווערטס”, הקדיש את עצמו כולו לעתונות באידיש ונעשה אחד מראשי מדבריה. בימים ההם קמו גם מתארי חיי הגיטו, המספרים ל. קוברין וישראל ליבין (הורביץ). קוברין עבד במתפרה ואחר כך במאפיה, אבל לא היה מסוגל לעבודה גופנית, כי דמיונו היה תפוס תמיד במתן צורה אמנותית לחיים הסוערים שמסביב לו. וליבין, שעסק במכירת עתונים, לא חדל מלעסוק בזה גם לאחר שהעתונים הנמכרים על ידו כבר הדפיסו את סיפוריו, כי שכר־הסופרים זעום היה ביותר.

ניו־יורק היהודית יצרה לה גם תיאטרון עממי משלה, שנעשה לאט לאט גורם תרבותי חשוב בחיי היהודים באמריקה. בין המחזות שהוצגו נמנו בשורה ראשונה יצירות אותו יעקב גורדין. לאחר כשלון “ברית האחים ברוח המקרא” (למעלה § 22) נמשך גורדין אחרי דעותיו של ליב טולסטוי ויצא בשנת 1891 לארצות הברית ושם ניסה לייסד קבוצה חקלאית קומוניסטית, כדוגמת הקבוצות הטולסטואיות הרוסיות. לאחר שנכשל גם בנסיון זה התחיל גורדין לחבר ברוח הדראמות הקלאסיות מחזות עממיים באידיש בעלי מוסר השכל (“מירלה אפרת” ועוד). התיאטרון בהנהלת יעקב אדלר ואחרים עשאוּם יסוד לתיאטרון העממי החדש.

אם הספרות העממית, שנוצרה מסער הנדידה היתה לוהטת משנאה ומאהבה, היתה הספרות של ה“יאהודים”, כלומר, היהודים התושבים מיוצאי גרמניה, מתונה. ליחסנים יהודים אלה של ניו־יורק וערים אחרות, שהיו מאורגנים בקהילות דתיות מיוחדות, המכונות “קונגראגאציות”, היו גם עתונים משלהם, שיצאו, כמובן, באנגלית (העתונים העבריים של הימים ההם באמריקה “העברי” ו“נר המערבי”, נועדו לחוג קטן מאוד). החשובים ביותר היו השבועונים The American Hebrew ו־The Jewish Messenger וכן הירחון “מנורה” (משנת 1886). מלבד זה הופיעו משנת 1893 כתבי החברה היהודית ההיסטורית, שבהם התפרסמו מחקרים לתולדות היהודים בארצות הברית. המלומדים המועטים, שעסקו בימים ההם בחכמת ישראל באמריקה, היו ברובם יוצאי גרמניה ואוסטריה, בתוכם קויפמן קולר (1843 עד 1926), שהטיף לתיקונים בדת, גוטהארד דויטש (1859 עד 1921), ריכארד גוטהייל, אמיל הירש וכורש אדלר. על סף המאה העשרים נגשו חוקרים אלה בסיוע מלומדים יהודים מאירופה להוצאת האנציקלופדיה היהודית הגדולה באנגלית, (12 כרכים, 1901–1906, ניו־יורק).

הגורם המניע היחיד בחיי הרוח של החלק המתבולל ביהדות האמריקאית היו כמקודם השאיפות לתיקונים בדת. ראשון לפעולה בבחינה זו היה הרב קולר הנזכר, שירש את משרת חותנו דוד איינהורן כמטיף בבית הכנסת הרפורמי בניו־יורק. ועידת הרבנים, שנתכנסה על־ידי קולר בפיטסבורג בשנת 1885, קיבלה תכנית קיצונית זו: היהדות הצרופה היא דוגמת דת מתקדמת, המתאימה לממצאי המדע החדש; ממצוות התורה יש לקיים את המוסריות השכליות, אבל לא את אלה המטעימות את היסוד הלאומי. מצוות התורה שבעל־פה המתנגדות לתפיסת העולם החדשה אין בהן כלל משום חובה; בתורת הישארות הנפש אין להכיר אלא עד כמה שאינה קשורה באמונה בתחיה גופנית, בגיהינום ובגן עדן – אמונה הזרה ליהדות; היהודים אינם אומה אלא עדה דתית, כנוצרים וכמוסלמים. כן יכולים החוקים החברתיים של התורה לשמש יסוד לפתרון שאלת הפועלים החדשה (רמז אחרון זה מכוון בודאי נגד התעמולה הסוציאליסטית של יוצאי רוסיה). ב־1889 יסדו הרבנים הרפורמיים באמריקה אגודה בשם “ועידה מרכזית של רבני אמריקה”, שבראשה עמד עד מותו אבי התנועה הרפורמית באמריקה יצחק ווייז (כרך ט', § 55). הנהלת הועידות השנתיות הוציאה גם ספר שנה מדעי. ועידת הרבנים יצאה בשנת 1897 נגד התעמולה הציונית, שהתחילה אותה שעה, והכריזה: “כבודו ועמדתו של ישראל בארצות הברית דורשים בכל תוקף, שאסיפה זו, המביעה את רגשות היהדות האמריקאית מחוץ לחדשים מקרוב באו, תודיע על יחסה השלילי בהחלט כלפי כל נסיון לתקומת מדינת היהודים”. המעניין ביותר בזה הוא, שה“יאהודים” המתבוללים ביקשו לזלזל בבני התנועה הלאומית והסוציאליסטית על־ידי שסימנו אותם כ“חדשים מקרוב באו”.

אולם גם החוגים המתבוללים לא יכלו להתעלם לגמרי מההכרה, שההמונים הזורמים בלי הרף מאירופה המזרחית יחדשו את המרכז האמריקאי. רגש עמום כזה הוא שנתן בלב המשוררת הצעירה אמה לאזארוס (1849–1887) את ההתלהבות הלאומית, שיצירותיה הפיוטיות מלאות מזו. בת פרדסן ספרדי היתה ונמנתה עם חוג ידידיו של המשורר הפילוסוף הידוע אמרסון. בראותה בפעם הראשונה יהודים פליטי רוסיה יורדים בנמל של ניו־יורק, התלקחה בה לפתע פתאום התלהבות הקדושים של אבות אבותיה מגורשי ספרד. למדה עברית, התעמקה במקרא ובדברי ימי ישראל והתחילה כותבת שירים וסיפורים, המעידים על אהבתה העמוקה לעמה ועל אמונתה החזקה בתחייתו.

את הציונות הרומאנטית שלה הביאה אמא לאזארוס לידי ביטוי במחזור מאמרים בשם “איגרות אל העברים”. המשוררת השתתפה השתתפות פעילה בעזרה מיסודו של מיכאל היילפרין לטובת הנצרכים בגיטו של ניו־יורק. פעולה רבה זו של המשוררת העסקנית, נפסקה על־ידי מיתתה בדמי ימיה.


§ 31 היישוב החדש בארץ־ישראל.

שתי פורענויות בדברי ימי ישראל בעת החדשה – גירוש ספרד והפוגרומים ברוסיה – גרמו ליישוב ארץ־ישראל בהמון. בתחילת המאה השש עשרה התפתח רק היישוב העירוני: נושבו ערי הקודש על־ידי יוצאי ספרד והאשכנזים שנלוו עליהם; ובסוף המאה התשע עשרה הונח יסוד למושבות חקלאיות. בעוד שחלוצי המאה השש עשרה באו מתוך אמונה עמוקה, כי ימי הפלאות, ימות המשיח משמשים ובאים, ואמונה מסתורית זו שימשה מקור לתנועה המשיחית של הדורות הבאים, יצאו חלוצי המאה התשע עשרה מרוסיה מתוך אמונה עצומה בתחיית העם והארץ.

אולם פגישת הצעירים עם הזקנים היתה פגישת שני עולמות. בקיץ שנת 1882, כשחבורת חלוצים בני אגודת ביל“ו (למעלה § 22) באו מרוסיה לארץ־ישראל, ראו לפניהם ארץ עזובה, “פלח” ערבי העובד את אדמתו בכלי־עבודה פּרימיטיביים, בדווי נודד בערבה וצליינים מכל הדתות וכמרים הסוחרים בתשמישי דת מסביב למקומות הקודש. התושבים היהודים הסתופפו בארבע הערים הפנימיות (ירושלים, חברון, צפת, טבריה) ושתי ערי החוף (יפו בדרום וחיפה בצפון). חלק גדול מהם היו גם עכשיו רק זקנים יראי שמים, שבאו לארץ הקודש לבלות כאן שארית ימי חייהם בתפילה ובתלמוד תורה. אנשים אלה, שנתפרנסו מקופת הצדקה של ה”חלוקה" בשכר חסידותם ותפילתם ליד הכותל המערבי, היו מעכבים כל מעשה ציבורי ותרבותי. השומרים האלה של קברות הקודש לא יכלו להבין לרוח האנשים שבאו לארץ־ישראל לא על מנת למות בה אלא לחיות ולנטוע חיים חדשים. גם השלטונות התורכיים לא נתנו אמון ביוצאי רוסיה. בשנת 1882 פקדה ממשלת תורכיה מחמת השמועות על עלייה בהמון לארץ־ישראל, שביפו מותר לרדת רק לנוסעים יהודים, שיש בידם רשיון מיוחד (תּזכּרה) מקושטא. אבל כל העיכובים האלה לא הפחידו את חלוצי היישוב, שלבם לא להצלחה פרטית אלא לתחיית המולדת.

בקיץ שנת 1882 התחילו עוגנות בחוף יפו ספינות, ובהן חבורות קטנות של עולי רגל מטיפוס חדש. מנהיגי החבורות היו צעירים משכילים, חברי אגודת ביל“ו שנוסדה ברוסיה. כמה מחבריהם נשארו בקושטא, כדי לדון עם הממשלה התורכית על מתן רשיון לעולים וקניות קרקע בארץ, אבל המשא ומתן נסתיים ללא תוצאות. רבים מחברי ביל”ו נתנסו בעצמם ברדיפות התורכיות: ביפו נאסר להם לרדת, ועליהם היה ללכת סחור סחור ודרך פורט־סעיד של מצרים להתגנב לארץ אבותיהם. מלחמה ארוכה וכבדה היתה לפניהם: צריך היה לכבוש את הארץ במחרשה ובמעדר, לבנות חרבות עולם. והמתיישבים התחילו עובדים בהתלהבות. קצתם עבדו כשכירי יום ב“מקוה ישראל” הסמוכה ליפו, שנוסדה בשנת 1870 בידי חברת “כל ישראל חברים” שבפאריס. אחרי קנו חלקת אדמה שוממה סמוך ליפו ויסדו שם את “ראשון לציון”. אחר־כך עבדו שתי החבורות יחד ב“ראשון”. אכולי שרב, קדחת ומחלות־עינים, היו עובדים חלוצים ראשונים אלה את האדמה באותה התאמצות הכוחות שאינה אפשרית אלא מתוך הכרת התכלית הנעלה. מוכרחים היו לחרוש אדמת טרשים, שבמשך מאות שנים לא נגעה בה מחרשה, לחפור בארות ולהוציא מים מתוך אדמה צחיחה ושוממה, לבנות בתי־מגורים ובינתיים לשבת באוהלים בחורף. ורובם עמדו בנסיון קשה זה. באותה שנה באו שתי חבורות עולים מרומניה ויסדו את זכרון־יעקב בשומרון וראש־פינה בגליל. ב־1883 התאחזו יהודי רוסיה ב“פתח־תקוה” סמוך ליפו, שנוסדה לפני שנים אחדות ונשארה שוממה מחוסר עובדים מוכשרים. באותה השנה נוסדה גם המושבה “יסוד־המעלה” בגליל, ובשנה שלאחריה – המושבות עקרון וגדרה ביהודה. בעקרון התיישבו חקלאים מנוסים מהמושבות שברוסיה הדרומית, ובגדרה – שיירי בני ביל"ו, שעבדו קודם לכן בראשון לציון.

המצב החומרי של כל המושבות האלה היה קשה ביותר. הקרקעות ביהודה רובם מוכשרים לא לפלחה, אלא לגפנים, ולפי שאין הכרם נותן פרי אלא לאחר כמה שנים לנטיעתו, זקוק היה המתיישב לסיוע מן הצד עד שיתחיל לקבל הכנסות מעבודתו. לאגודות “חובבי־ציון” ברוסיה היתה התלהבות מרובה וכספים מועטים, וליהודים העשירים במערב היה הרבה כסף, אבל התלהבות מועטת לארץ־ישראל. מצב המושבות היה בכל רע. בזמן ההוא בא לעזרתן אחד מגדולי הנדיבים במערב, שהיה לו מלבד עניני הבורסה גם ענין במולדת עמו, בן משפחת הבנקאים הפריסאיים, הבארון אֶדמונד רוטשילד. מעולם לא הוצאו כספי רוטשילד בתועלת מרובה מאשר בפעם זו. כשנודע לאֶדמונד רוטשילד בשנת 1884 על מצב המושבות החדשות בארץ־ישראל, ציווה תחילה לתת תמיכות־כסף גדולות לאיכרים העניים, ואחר כך לקח מעט מעט את כל המושבות תחת חסותו והתחיל להוציא מיליוני פראנקים לתיקון המשק: לא פלחה, אלא כרמים במושבות בהשגחת אגרונומים מנוסים, כדי לפתח תעשיית היין בארץ לפי השיטה הצרפתית, ובמושבות הגליל התחילו החקלאים לעסוק גם בגידול משי. בכל מקום נבנו בתים טובים לאיכרים ולמוסדותיהם הציבוריים; בתי כנסיות, בתי־חולים בתי־ספר ומחסה. האיכרים קיבלו שכר מסויים בעבודתם לפי מספר הנפשות במשפחה, וכך נהפכו מבעלים עומדים ברשות עצמם לספק אריסים ספק שכירי יום. כל המושבות כפופות היו לפקידי הבארון. בשנים הראשונות לא היו התוצאות מוצלחות. הפקידים הממונים מפאריס, רובם לא היה להם שום עניין בבניין הארץ, והם התנהגו עם האיכרים כעם פועלים הזקוקים למשמעת חמורה, התערבות בחייהם הפנימיים ואלה שלא מצאו חן בעיניהם המעיטו להם את התמיכה ויש שגם הרחיקו אותם מהמושבה. האיכרים נתוּנים היו בין התחנפות לתקיפים מהם מצד אחד ובין מרי מצד שני. העזים שבהם, נלחמו בפקידות והיו “מורדים” בה, והמרידות האלה הושקטו בזרוע, לפעמים בעזרת המשטרה התורכית. שקידת האיכרים רפתה, לפי שלא היה בהם אותו המניע לעבודה, כשהאדם יודע שהוא עובד אדמתו ונהנה מיגיע כפיו. לא היה גם מניע לייסוד מושבות חדשות, וכך רפו ידי חובבי ציון ברוסיה שחלמו חלום תחיית ציון בזמן קרוב.

שינוי בא רק בתחילת שנות התשעים כשנעשו אגודות “חובבי ציון” ברוסיה חברה אחת, מאושרת מטעם הממשלה “לתמיכת יהודים עובדי אדמה ובעלי מלאכה בסוריה ובארץ־ישראל”. בראש הוועד עמדו הוגה ה“אבטואֶמאנסיפאציה” ל. פינסקר ולילינבלום, באודיסה, ואליהם הצטרף עסקן חדש, שהעמיק את שיטת “חיבת־ציון”: אשר גינצבורג, הוא אחד העם. “חברת התמיכה” הציגה לה לתכלית פעולה רחבה לטובת היישוב והתפתחותו התרבותית־הרוחנית בארץ־ישראל, ולשם כך פתחה משרד משלה ביפו. לא הספיק המשרד לגשת לעבודה מסודרת, והנה בא משבר שנת 1891 ברוסיה ואלפי מגורשים ממוסקבה ושאר מקומות יצאו לארצות אירופה המערבית, לאמריקה ולארץ־ישראל. בקהל התחזקה הדעה, שלא על עניים הזקוקים לעזרת אחרים יבנו את הארץ, אלא אמידים היכולים לרכוש שם קרקעות, לעבדם על־ידי יהודים וערבים ולפתח שם מסחר ותעשייה. בזמן מועט נוסדו בכמה מקומות ברוסיה אגודות וחברות־מניות, ששלחו לארץ־ישראל את שליחיהן לקנות קרקע. בארץ הקטנה התחילה ספסרות בקניית קרקעות. בעלי האחוזות, האֶפנדים הערביים והפלחים, הפקיעו מיום ליום את המחירים, מתווכים שאינם הגונים רימו גם את הקונים וגם את המוכרים, והרבה עסקים בטלו. השלטונות התורכיים בארץ־ישראל הודיעו לקושטא על המון “הכובשים” החדשים ומשם הגיעה פקודה לחדש את האיסור ליהודי רוסיה לקנות קרקעות בארץ־ישראל ולבוא שמה ליותר משלושה חדשים. אמנם אפשר היה לבטל את הגזירות על ידי “באקשיש”, שוחד לפקידים, או על־ידי קנית קרקע על שם מי שאינו נתין רוסי, אבל אי־אפשר היה להתגבר על התנאים הכלכליים הרעים שהיו אז בארץ. חסרה היתה בה כל תעשייה וכן מה שנחוץ לגידול מהיר של תעשייה. “אחד־העם” ביקר בארץ באביב שנת 1891. במאמריו “אמת מארץ־ישראל” הזהיר שלא ליישב את הארץ יישוב של בהלה, שאינו מתאים למצבה הכלכלי והמדיני.

העולים החדשים למדו מנסיון קודמיהם, נמנעו משגיאותיהם והצליחו יותר. בעשור האחרון למאה התשע עשרה נוסדו ביהודה ובגליל מושבות חדשות בכספי אנשים פרטיים או חברות, ומקצתן בסיוע הוועד האודיסאי של חובבי ציון (רחובות, חדרה, משמר הירדן, באר טוביה, מתולה). במושבות הישנות גברה השאיפה להשתחררות מאפיטרופסותו של הבארון ופקידיו, ובעצם גמר המאה (1899–1900) באו תיקונים גדולים במצב היישוב: רוב המושבות עברו לרשות חברת יק“א, שנוסדה על־ידי הבארון הירש מלכתחילה לשם ייסוד מושבות בארגנטינה. הוועד הפאריסאי של החברה שהוציא כספים מרובים לתמיכת המושבות בארץ־ישראל, שיחרר את האיכרים מעט מעט מפיקוח הפקידים. מאותו הזמן ואילך התפתחו המושבות במהירות יתרה ונעשו גרעין חזק למרכז עברי על אדמת ישראל. עדיין לא היה גרעין זה גדול בכמותו. בשנת תר”ס (1900) נמצאו בארץ־ישראל כשלושים מושבות עבריות ובהן 5.600 נפש. אבל בעשרים השנה האחרונות של המאה התשע עשרה נתרבה גם מספר היהודים בערים והגיע עד חמישים–ששים אלף, שחציים ישבו בירושלים והשאר היו ביפו, חיפה, טבריה וצפת. בצד אנשי החלוקה, בצד הקמעונאים ובעלי המלאכה העניים קמו גם סיטונאים, תעשיינים ובעלי מקצועות חפשיים.

בתקופת מעבר זו קמו בספרות ארץ־ישראל רק תלמידי חכמים אחדים, שתפסו עמדה לשאלות השעה תחת לעסוק בפילפולים. ביניהם יחיאל מיכל פינס, שהתנגד בשעתו למגמות התיקונים בדת של ליליינבלום ועכשיו הצטרף לסיסמת מתנגדו לפנים: “הביתה”, ונלחם להתיישבות החדשה בארץ־ישראל, אלא שדרש קיום המצוות לכל פרטיהן ודקדוקיהן. הסופר רב הכשרון זאב יעבץ הוציא בירושלים את קובציו “הארץ” ו“פרי הארץ” (1891–1895). לאחר זמן פנה להיסטוריוגראפיה ונתפרסם כמחבר ספר דברי הימים היחיד לישראל ברוח אדוקה קפדנית (“תולדות ישראל”). נגד זרם זה העיז לשחות בארץ־ישראל רק אליעזר בן יהודה (פרלמן, 1857–1922), אחד מראשוני המטיפים לתחיית ארץ־ישראל שהתישב בירושלים עוד קודם התחלת היישוב החדש. לעשות את הלשון העברית מלשון ספרותית בלבד ללשון הדיבור – זו היתה משאת נפשו של בן יהודה ולה הקדיש את כל חייו. בחוג משפחתו ובציבור היה מדבר רק עברית ועורר רבים לעשות כמוהו. בבית הספר שנוסד ביפו בתחילת שנות התשעים הונהגה העברית כלשון ההוראה. בשבועונו “הצבי”, שאף לסגל את לשון המקרא לרוח הזמן, בהכניסו לתוכה ביטויים מתקופות מאוחרות ומהלשון הערבית הקרובה. לתכלית זו של “הרחבת הלשון” שימש ספרו הגדול “מלון הלשון העברית”. התפתחות הדיבור העברי השפיעה הרבה להתקרבות שני היסודות הזרים זה לזה שבין יהודי ארץ־ישראל: האשכנזים והספרדים, שאלה מהם דיבור אידיש ואלה ג’ודינא. עם כל זכויותיו הגדולות היה בן יהודה נתון לרדיפת הקנאים האדוקים, שהלשינו עליו בפני הרשות התורכית. עתונו נאסר והוא עצמו הוטל לבית־הסוהר. אנשי היישוב הישן הסתפקו בקריאת השבועון “חבצלת” בעריכת ישראל דוב פרומקין. בשנת 1882 יצא בירושלים בעריכת אברהם משה לונץ ספר שנה “ירושלים” המוקדש לחקר הארץ.

במקצוע השירה נוצרו על אדמת ארץ־ישראל בימים ההם רק שירים לאומיים אחדים: המפורסם שבהם – “התקוה” – הימנון הציונות – על־ידי המשורר נפתלי אימבר, יליד גאליציה. רעיון תחיית ציון הוא הנושא העיקרי בשירי אימבר, שנקבצו בספרו “ברקאי” (תרמ"ו). ודווקא על משורר זה של תחיית ארץ־ישראל נגזר לעזוב את הארץ החביבה עליו ולבקש שלוה באנגליה ובאמריקה. ושם מת בשנת 1909 שבע נדודים ורוגז.


§ 32 המושבות בארגנטינה, הנדידה לקאנאדה ואפריקה הדרומית.

בשנת 1889 הגיעו המהגרים הראשונים, כשמונה מאות יהודים יוצאי פודוליה ובסרביה, לרפובליקה הדרום־אמריקאית רבת־השטח ומעוטת־האוכלוסין. סוכני חברות אניות הבטיחו להם גדולות. אולם בבואנוס־איירס מצאו רק קומץ בני עמם, בעיקר נציגי בתי מסחר של חוץ לארץ. בעוד שחלק מהבאים נשאר בעיר, יצאו השאר לייסד מושבה משלהם. המתיישבים הרגישו עצמם עזובים בין הספרדים וה“גאַוּצ’וֹ” – הבוֹקרים ב“פאמפאס” הארגנטיניים, – שהם תערובת ספרדים ואינדיאנים. אולם דווקא בארץ נידחה זו ביקש הבארון הירש מקלט ליהודי רוסיה הנרדפים. למעלה (§ 20) כבר סוּפר על התכניות הדמיוניות בעניין היציאה לארגנטינה בשנות הבהלה תרנ“א ותרנ”ב.

עוד טרם עלה בידי מסדרי ההגירה להכשיר את הקרקעות, שנקנו על־ידי סוכני הירש, לבנות בתי־מגורים ולהכין בהם את הדרוש למשק – וכבר באו לשם אלפי פליטים וישבו שנה שלמה באכסניות ובאוהלים וחיכו לשיכונם. הפקידות של הירש פיקפקה זמן רב, כיצד לפתור שאלות הושבת האיכרים: אם להושיבם במושבות סמוכות זו לזו, או לפזרם במחוזות שונים. בין הפקידות והמתיישבים פרצו ריבות בדבר החלוקה הפנימית במושבות עצמן: המתיישבים ביקשו לגור בכפרים גדולים, שאפשר לייסד בהם קהילות עם מוסדות דתיים ותרבותיים שונים, אבל פקידים אחדים, שלא השגיחו בדרישות הלאומיות של המתיישבים, נטו אחרי שיטת הפיזור המקובלת בארגנטינה: חוָה חוָה ושדותיה, כרמיה, יער שלה ומרעה שלה, אבל מרוחקת היא שטח מופלג משאר החוות ממין זה. אחרי פיקפוקים ממושכים הוחלט לייסד מושבות יהודיות בשלושה מחוזות: סאנטה־פה, אֶנטראֶ ריוֹס ובואנוס איירס ולמסור למהגרים עצמם להתיישב כרצונם בכפרים ולייסד שם את קהילותיהם. כך התיישבו בשנים הראשונות (1892–1894) כשלושת אלפי איש במוֹזסוויל, מוריציאה, קלארה (שתי המושבות האחרונות על שם הבארון הירש ואשתו) וסאן אנטוֹניוֹ. בשנים הבאות באו מרוסיה חבורות חבורות חדשות של מהגרים, מאורגנות על־ידי הוועד הפטרבורגי של חברת יק"א, שהרבה מהן באו מהמושבות היהודיות באוקראינה. אולם לאחר כל היגיעות האלה לא עלה מספר המתאכּרים היהודיים בארגנטינה ליותר מ־7.000 עד תחילת המאה העשרים. איטיות זו של התיישבות טבעית היא לגבי המכשולים. המתיישבים, שרובם לא היה להם כל מושג על חקלאות, עמדו בפני התפקיד להכשיר קרקע בתולה, בארץ של אקלים שרבי. אף־על־פי־כן התגברו איכרים אלה על כל המכשולים, לרבות מכת הארבה, והפכו שממה לשדות מזרע. נעשתה הפסיעה הראשונה להתיישבות יהודים בארגנטינה. אחרי היישוב החקלאי, שגידולו פסק לאחר זמן קצר, התחיל היישוב העירוני ועל סף המאה העשרים הגיע מספר היהודים בבואנוס־איירס לעשרת אלפים.

שונה היתה ההגירה לקאנאדה. במדינה זו של אמריקה הצפונית, הכפופה לאנגליה, ישבו עד שנת 1881 לא יותר משלושת אלפים יהודים, רובם ספרדים, שיצאו מצרפת הדרומית ומאנגליה. היו להם קהילות קטנות במונטריאול וטורונטו. היהודים שהתאזרחו רשמו עצמם כ“בני דת משה”. הלאומיות היהודית באה לקאנאדה עם כניסת המהגרים הראשונים מאירופה המזרחית. לקאנאדה יצאו, בייחוד בשנות 1891–1892, אלה שלא נתנו להם להיכנס לארצות הברית או שלא מצאו שם פרנסה. מתיישבים חדשים אלה במונטריאול, טורונטו וּויניפג, עוסקים היו בקמעונוּת ובמלאכה, בעיקר בחייטות, ורק חבורות מועטות התיישבו במושבות חקלאיות ובחוות, כבמושבה “הירש” בשנת 1891. בסוף המאה התשע עשרה הגיע מספר יהודי קאנאדה עד ל־16 אלף. אולם בשנים הבאות נתרבה מספר הבאים במהירות יתרה. מבחינה תרבותית שימשה ארצות־הברית כמין מטרופולין לקאנאדה: העתונים ולהקות השחקנים בתיאטרון של ניו־יורק היהודית היו באים גם לקאנאדה. אבל לאחר זמן קמה בקאנאדה עתונות משלה באידיש. ההתבוללות נעצרה כאן על־ידי שליטת שתי אומות – האנגלית והצרפתית – והמהגרים החדשים התיחסו לאומה היהודית.

גם במושבות הבריטיות באפריקה הדרומית – קאפלאנד, נאטאל, הרפובליקה האוראנית וטראנסוואל – לא נמצאו הרבה יהודים עד שנות השמונים. לפנים היו באים לכאן רק סוחרים יהודים גדולים מאנגליה ומהולנד ומתיישבים בעיקר בקפטאון, מרכז השלטון האנגלי. הסוחרים החרוצים יסדו כמה בתי־חרושת ומסחר לשם עיבוד החמרים הגלמיים וייצואם. במחצית השניה של המאה התשע עשרה, כשנעשה היישוב של ההולנדים או הבּוּרים, טרנסוואל, לרפובליקה עצמית, עבר מרכז היישוב היהודי לכאן, בייחוד כשנתגלו מכרות הזהב בטרנסוואל (1872). יציאת היהודים מרוסיה, שהתחילה לאחר עשר שנים, הביאה לאפריקה הדרומית סוחרים אחדים מיוצאי רוסיה, שבאו שמה דרך לונדון, ואחרי הראשונים שנתעשרו בזמן קצר בארץ הזהב נמשכו גם העניים. הם עסקו במסחר בין הכושים והרוויחו הרבה במקומות הסמוכים למכרות הזהב. בעיר החדשה יוהנסבורג ובפרטוריה נוסדו קהילות של המהגרים האלה, שהיו רובם בני ליטא.

המצב האזרחי של היהודים ברפובליקה של הבורים – טרנסוואל – לא היה נוח כמו במדינת השלטון האנגלי. הבורים, האדוקים במנהגיהם הישנים, קבעו בימי שלטון נשיאם קריגר חוקה (1890), שהגבילה כמה זכויות של בני חוץ לארץ ובני דתות אחרות – הקאתולים והיהודים (הבורים ככל ההולנדים היו בני הדת הריפורמטית). בני דתות אחרות לא נתקבלו למשרות ממלכתיות ולא היו רשאים להיבחר לחברי מועצת העם (פולקס־ראאד). המורים והתלמידים הקאתולים והיהודים הורחקו מבית הספר הממלכתי, בו שלטה הנצרות הריפורמטית. עד היכן הגיעה תמימותם של המושלים הבורים נראה מתוך מקרה משונה זה: בשעת חנוכת בית־הכנסת החדש ביוהנסבורג נשא נשיא הרפובליקה קריגר נאום ברכה, ובו הכריז שבית־הכנסת נפתח “בשם אדוננו ישו הנוצרי”. בני הנכר, וביניהם גם יהודים, לא השלימו עם המצב. אחדים מהם השתתפו במרידה מזויינת והושמו בבית־הסוהר ואחד מהם, ליאונל פיליפס, נידון למות (1896). אסיפות מחאה ובקשות אל מועצות העם הכריחו את הנשיא קריגר לעבור על מידותיו ולהציע לפרלמנט לשנות את הסעיף האומר, ששוויון אזרחי ניתן רק לנוצרים פרוטסטנטים ולכתוב במקום המלה פרוטסטנטים: “מי שמאמינים בגילוי שכינה כאמור בתורה”. אולם חברי המועצה דחו גם הצעה זו (1899). בינתיים פרצה המלחמה בין אנגליה ובין הבורים (1899–1900), שגרמה לה במקצת שאלת בני הנכר. היהודים נלחמו בשתי המערכות. היהודים נתיני אנגליה האמינו שהם נלחמים לשוויון ולחופש כנגד שיירי ימי הביניים, והיהודים שנלחמו במערכות הבורים נתעוררו על־ידי רגש אמון לארץ מושבם החדשה ותלו תקוותיהם הכלכליות בנצחון שכניהם. המלחמה הכבדה נגמרה כידוע בסיפוח הריפובליקת למדינות בריטניה הגדולה. ב־1904 היה מספר היהודים באפריקה הדרומי כ־50 אלף, מהם בקאפלאנד כ־20 אלף, בטרנסוואל כ־15 אלף והשאר במושבה האורנית ובנאטאל.



 

ספר שני: התנועה הלאומית והתנועה המהפכנית (תרס“א–תרע”ד; 1901–1914)


פרק ראשון: התנועה הלאומית

§ 33 הרצל ו“מדינת היהודים”.

האנטישמיות באירופה גרמה להגירה עצומה של אוכלוסי היהודים במזרח ולזעזוע רוחני של משכילי היהודים המתבוללים במערב. נתעוררו הגעגועים הנצחיים של העם אל עריסתו ההיסטורית, ובחשכת הנכר השוטם הופיע כבמחזה עתיד מזהיר של “ארץ בלי עם שתחזור לעם בלי ארץ”.

רעיון התחדשות המרכז הלאומי בארץ־ישראל כבר בא לידי גילוי בחיבת ציון של שנות השמונים ברוסיה. לילינבלום, פינסקר, ליוואנדא, שנכזבה תוחלתם לשוויון אזרחי, הכריזו: “נכרים אנחנו בכל מקום, הגיעה השעה לשוב הביתה!” תשובה זו משכה לב רבים, אבל למעשה לא הביאה אלא לתוצאות מועטות. עליית מאות אחדות לשנה לארץ־ישראל, בשעה שרבבות הלכו לאמריקה, לא קיימה את התקוות להעתקת מרכז העם מן הגולה למולדתו ההיסטורית. התכניות הנשגבות נתכווצו לממדי יישוב צנוע מטעם הוועד האודיסאי של “חובבי ציון” ולדרישות הצנועות של אחד־העם לעשות את ארץ־ישראל ל“מרכז רוחני” של עם ישראל. באוסטריה טיפחו פרץ סמולנסקין ונתן בירנבוים את הרעיונות הלאומיים באגודת הסטודנטים הווינאית “קדימה”. בשנת 1893 פירסם ראש המדברים באגודה זו נתן בירנבוים, שערך מאמצע שנות השמונים את השבועון הציוני בגרמנית “זלבסטאמאנציפאציון” (למעלה § 11) כרוז בשם “תחיית עם ישראל בארצו: קול קורא לטובים ולישרים של כל האומות”. כרוז זה היה אמנם נוגע עד הלב, אבל מן החלום המשיחי ניטל כוח המעוף. והנה נשמע קול אדם, שהיה עד כאן רחוק מהתנועה הלאומית והוא שעשה שוב כנפים לחלום. זה היה קולו של תיאודור הרצל (נולד בשנת 1860, מת בשנת 1904).

הרצל, שהיה בן למשפחת יהודים מתבוללים בבודאפשט, ראה בשנות לימודיו את ההתפרצויות הראשונות של האנטישמיות בווינה ובהונגריה: את משפט רוהלינג־בלוך ואת עלילת טיסא־אֶסלאַר (למעלה §§ 7; 10). אולם הטראגדיה של עמו לא עשתה עליו מתחילה רושם רב. לאחר נסיון שנכשל להיכנס לשירות המשפט באוסטריה פנה לספרות. הפלייטונים הפילוסופיים שלו בעתון הווינאי הליבראלי “נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, משכו עליו את עיני הכל. בשנת 1891 עבר הרצל לפאריס כסופרו הקבוע של העתון. מכתביו רבי־הפיקחות מפאריס על ישיבות הפרלמנט הצרפתי נתפרסמו גם בספר בשם “דאס פּאליי בורבאָן”. הרצל התעניין באותם הימים בפוליטיקה האירופית כמסתכל ולא כמשתתף ומענייני היהודים רחוק היה לגמרי. הרגש הלאומית התעורר בו ב־1894 בימי משפט דרייפוס. הרצל, שהתרגל לאנטישמיות שבגרמניה ובאוסטריה, לא יכול עדיין להשלים עם הרעיון שגם צרפת – מולדת המהפכה ושיחרור־היהודים – נגועה בצרעת זו. לאחר זמן אמר באחד מנאומיו: “לציוני עשה אותי משפט דרייפוס, שהייתי לו עד־ראיה בשנת 1894. גרתי בפאריס כעתונאי ונמצאתי בשעת בירור המשפט בבית הדין הצבאי, עד שהוכרז כי הישיבות סגורות. עדיין רואה אני כמו חי את הנאשם במדים הכהים עם הפתילים המיוחדים לחיל־התותחנים… ועדיין מצלצלות באזני הצעקות הזועמות של ההמון ברחוב ליד בית הספר הצבאי, ששם הוּרד מקצינוּתו: ‘מות יומת, מות ליהודים!’ מות לכל היהודים משום שנמצא ביניהם בוגד אחד! וכלום היה באמת בוגד?.. אבל במשפט דרייפוס היה יותר מטעות בית דין: רוב העם בצרפת ביקשו דוקא להרשיע יהודי ועל־ידי כך את כל היהודים. מאותו זמן ואילך נעשתה הקריאה: ‘הלאה היהודים!’ קריאת המלחמה של ההמון, והיכן? בצרפת הריפובליקאנית החדשה בעלת התרבות, מאה שנה לאחר הצהרת הזכויות. למשפט דרייפוס יש רק דוגמה אחת בדברי הימים – ביטול הפקודה הנאנטית. נתבטלה פקודת המהפכה הגדולה. ואם בדרך זו הלך עם מתקדם בעל תרבות עליונה, מה יש לצפות מעמים אחרים?” – והרצל בא לידי הכרה, כי “אין ליהודים שום הצלה אלא לשוב לעמם ולארצם”. רעיון זה הוא גרעין ספרו “מדינת היהודים” (דער יודענשטאַט)38 שנכתב בשנת 1895. הרצל מודה בעצמו שעד הרגע ההוא היה “זר לעמו לגמרי”, לא ידע כלום על מצב היהודים ברוסיה ולא קרא אפילו את כתבי הס ופינסקר, שהביעו רעיון כרעיונו ימים רבים לפניו.

עדיין לא היה לו די חומר לבסס בו את רעיונו הלאומי בחיוב, אבל הנימוק השלילי ברור היה לו: “האומה היא קיבוץ היסטורי של בני אדם מצויינים בסימני שיתוף ניכרים, המאוחדים על ידי מציאות שונא משותף. השונא עושה אותנו לעם בעל כרחנו”. בכל מקום שאתה מוצא גלות אתה מוצא שונא, ולפיכך צריך לצאת מארצות השנאה לארץ שלנו. בניגוד לקודמים לו ולחובבי ציון ברוסיה שביקשו להגיע בהדרגה לחזקת ישוב בארץ ישראל ואחר כך לאבטונומיה מדינית, החליט הרצל לבנות את הבנין מלמעלה: תחילה יש להשיג מהמעצמות הגדולות הכרה רשמית בזכות עם ישראל על ארץ מסוימת, ואחר כך יש להתחיל בהגירה המונית שמה. בתכניתו הראשונה הודיע הרצל שיש לקחת כל ארץ שהיא ששליטיה יתנוה ליהודים בערבות המעצמות. אם ארץ ישראל ואם ארגנטינה – שתי הארצות שכבר התחיל בהן ישוב יהודי חקלאי. בספרו “מדינת היהודים” מציע הרצל תכנית של הגשמת חלומו הגדול בפרטות יתירה, הנותנת לחיבור זה אופי של אוטופיה מעין הרומאנים של בלאַמי והעתונאי הווינאי תיאודור הרצקה שפוּרסמו בזמן ההוא (1888–1894 “Looking backward”, “Freiland”).39 קודם כל יש לייסד שתי הסתדרויות: אגודת היהודים (Society of Jews) וחברה יהודית (Jewish Company). האגודה נושאת ונותנת עם המעצמות בדבר מתן ארץ, שתהיה נייטראלית, ליהודים, ואחר כך היא מכינה חוקה למדינה החדשה (המחבר מציע מלוכה דימוקראית או ריפובליקה אצילה). “החברה היהודית” מארגנת את ההגירה שתימשך כמה עשרות שנים. כמיליארד מארק לערך נאסף בצורת מניות ונמסר לרשות ה“חברה היהודית”, המאורגנת כדוגמת חברות היישוב האנגליות המקבלות הרשאה או “צ’ארטר” לישוב חבל־אדמה מסויים מחוץ לאירופה. השלטון העליון של החברה היהודית נמצא בלונדון, “בצל ממלכה גדולה שאינה אנטישמית באותה שעה” (מכאן השמות האנגליים הנזכרים לעיל של האגודה והחברה). המחבר מטעים, שאין כוונתו להפוך את כל היהודים לפלחים ולדעתו יותר נוחה להם פעולה רחבה במסחר ובתעשייה, כמובן על יסוד המשק החקלאי.

הרצל ידע מראש, כי אלה יחשבו את רעיונו לאוטופיה, ואלה – לדבר שאינו רצוי וגם מזיק. ובספרו הנזכר הוא משיב: “אין אני חושב את שאלת היהודים לחברתית ולא לדתית, אף שיש בה גם מזו וגם מזו. שאלה לאומית היא, וכדי לפתור אותה יש לעשותה לשאלת המדיניות העולמית… עם אנחנו, עם אחד. בכל מקום ומקום התאמצנו באמת ובתמים להתבולל בסביבתנו ולשמור רק אמונת אבותינו. אבל אין נותנים לנו. לשוא הננו פּאטריוטים נאמנים, לפעמים גם יתר על המידה; בארצות מולדתנו, שאנו יושבים בהן מאות בשנים, קוראים אותנו נכרים. כמובן, תלוי הדבר ברצון הרוב – את מי לחשוב לנכרים בארץ: שאלת הכוח היא, כמו בכל הענינים שבין עם לחברו. ולפי המצב הקיים עתה בעולם יש לשער שעוד זמן רב תהא יד הכוח על העליונה”. הרצל מודה, שבהתבוללות הגמורה יש משום תרופה, אבל איננו מאמין באפשרותה של התבוללות גמורה. “בניין המדינה שאני מציע – אומר הרצל – לא יזיק ליהודים המתבוללים בארצות אחרות, אדרבה הדבר יכול להיות להם לתועלת. יכולים הם מעתה להתבולל במנוחה, כי רעש האנטישמיות של הזמן הזה יחדל לגמרי”.

וכך הגדיר הרצל את הנוסחה הראשונה של הציונות המדינית: “לכונן מקלט בטוח במשפט המלוכות לאלה שאינם רוצים או שאינם יכולים להתבולל”.

לאחר שכתב הרצל בפאריס את ספרו “מדינת היהודים” (1895) לא מיהר לפרסמו, אלא ביקש לשאול תחילה בעצת ידידיו וגם להרצות את הצעתו לנדיבים עשירים אחדים, שקיווה מהם לסיוע. בקיץ 1895 בא בדברים עם הבארון הירש, תומך היישוב בארגנטינה, והשתדל להטות את לבו לתכניתו המדינית הגדולה, אולם בעיני העשיר איש־המעשה לא היתה הצעתו של הרצל אלא חלום נאה. ומחבריו הגדולים של הרצל, דבק בו רק אחד, הסופר מאכס נורדאו שגר בפאריס. מאכס נורדאו (1849–1923), שנולד בבודאפשט במשפחת מורה עברי גבריאל זידפלד (שם המשפחה האמיתי של הסופר) היה גדול בשנים מהרצל בן עירו, ובשעה שנפגשו בפאריס היה מפורסם בעולם־הספרות יותר מחברו. גם נורדאו, שהיה פסיכיאטר לפי מקצועו, התחיל בכתיבת פילייטונים בעתונים, ואחר כך פנה לשאלות הפסיכולוגיה החברתית. בשורת ספרים כתובים בלהט חשף נורדאו את צד התורפה בתרבות האירופית המהודרת. שאון רב עוררו באירופה ספריו “השקרים המוסכמים של האנושות התרבותית” (1883), “פרדוכסים”40 ו“התנוונות” (1892). שאלת ישראל קמה לפניו בכל חשיבותה רק עם שערורית דרייפוס וכשבא אליו העתונאי הווינאי הצעיר בהצעת מדינת היהודים, נעשה נורדאו לחברו הנאמן ושמות שני הסופרים הופיעו תמיד, זה בצד זה, כמנהיגי המפלגה הציונית.

באביב 1896 הופיעה “מדינת היהודים” של הרצל בווינה. לבירת אוסטריה חזר הרצל מפאריס בשעת המהומה הגדולה, שעוררו האנטישמיים בעיריה והבחירה השניה של לואָגר לראש העיר למרות הרצון הקיסר (§ 8). הדיכדוך שתקף את היהודים בווינה הועיל לא מעט להצלחת ספרו של הרצל. האגודות של חובבי ציון בגאליציה, ברומניה וברוסיה נענו בהתלהבות לכרוזו של הרצל. במכתבים מתוך חוגים אלה למנהיג המדיני החדש נאמר בפירוש, שאין לדבר אלא על ארץ אחת – זו ארץ ישראל. והרצל, שתחילה לא ידע, אם לבחור בארץ ישראל או בארגנטינה, הרים דגל ציון. עוד לפני שהוקמה ההסתדרות המדינית החדשה התחיל הרצל לבחון ולבדוק בחוגים הדיפלומאטיים בדבר השגת זכיונות בארץ־ישראל, וביוני שנת 1896 נסע לקושטא לשם משא ומתן סודי עם נציגי תורכיה. אולם מיד הוברר שאין להשיג כלום במישרין בחצר הסוּלטן, המוקף סריסים רודפי בצע. אולם הרצל לא נרתע בפני המכשולים ונסע מיד ללונדון, כדי ליצור שם בסיס שני לפעולתו הדיפלומטית. במועדון ה“מכבים”, פתח הרצל בבשורה ש“יסוד מדינת היהודים נידון בכובד ראש על־ידי גדולי המלכויות”, בעוד שראשי היהודים במערב רואים בתכנית זו דמיון־שווא. בכל תוקף התנגד לשיטה הקודמת של “הסתננות”, או להתיישבות קטנה, כי בלי הצהרת המעצמות שהיהודים רשאים להתיישב בארץ בהמון יש סכנה שמעטים אלה יגורשו משם. לאחר כמה חדשים הוכיח בווינה, בנאומו באסיפת האיגוד האוסטרי־יהודי, שהמצב הכספי הקשה של תורכיה יכול לעורר את הסולטן לתת את הרשיון הדרוש בשכר הלוואה גדולה מידי העשירים היהודים באירופה. על מצב רוחם של השומעים מעידה ראשית נאומו: “אחדים מכם שמעו בוודאי, שאני מבקש לייסד מדינת יהודים, והנה באתם לראות אדם משונה זה שעלה בדעתו דבר היוצא כל־כך מגדר הרגיל”. והוא משתדל לבטל את הדעה הרואה בתכניתו דמיון והזיה וגם להשיב על הטענה החמורה: שתכנית כזאת תחזק את האנטישמיות, כי היא נוגדת לאהבת ארץ המולדת במדינות הגלות.

בנימוק אחרון זה יש להסביר יציאתו של הרב הכולל בווינה, מ. גידמאן, כנגד הציונות המדינית. היסטוריון זה של התרבות היהודית פירסם חוברת בשם “היהדות הלאומית” (1897) ובה ביקש להוכיח, שהמושג “אומה ישראלית” של הזמן הזה איננו אלא פרי האנטישמיות, המעמידה את הכול על הגזעיות או הלאומיוּת. לאמיתו של דבר, סבור גידמאן, לא חשבו היהודים עצמם לאומה מיום חורבן מדינתם ואין הם אלא ברית דתית, שיעוד נשגב לה לכל העולם. הלאומיוּת היהודית היא צעד לאחור, ונסיגה גדולה מזו היא הציונות המדינית, המעוררת את היהודים להקים להם מדינה משלהם והרי הבורא בהשגחתו נתן להן תעודה מיוחדת בגלות. הרב הכולל באנגליה, נתן אדלר, יצא אף הוא במחאה כנגד ההשקפה הלאומית. הרצל הודיע, שבשעת הדפסת “מדינת היהודים” קרא גידמאן את גליונות ההגהה והשיב לו, שאין הוא מוצא בהם שום דבר הצריך תיקון. כלומר, הרב פירסם את החוברת שלו בהשפעה מן הצד. ואמנם אין ספק שעשה זאת בעבור צאן מרעיתו – קהילת ישראל בווינה, שנבהלה מרוח “היהדות הלאומית”, שעלתה מקרבה בעצם התפרצות השנאה לישראל בעיר הבירה של אוסטריה, וביקשה לגרש את “השטן” על־ידי השבעות הרב.

ביוני שנת 1897 יסד הרצל בווינה שבועון גרמני בשם “די וועלט”, בטאון הציונות. התנועה עסוקה היתה בהכנת קונגרס, שבו יוכרז על המפלגה. צריך היה לעשות את הציונות המדינית לתנועה של המוני העם, והרצל היה מוכשר לכך ביותר. בקי היה בכל פרטיו ודיקדוקיו של המשטר הפארלאמנטארי באירופה, ומכיון שהיה גם נואם שהקסים את הקהל בחיצוניותו בלבד מסוגל היה הרצל ביותר להיות דבּר להמוני עם. אפילו במקום שדעותיו לא יכלו להשפיע, השפיעו אישיותו, רצונו התקיף והכוח המושך המיוחד לו. בזמן קצר עשה בעזרת כמה חברים בווינה את כל ההכנות הדרושות לקונגרס. לשם הגברת ההתעניינות הופצו שמועות על מעשים דיפלומאטיים העומדים על הפרק, העתידים לקרב את מדינת היהודים. הקונגרס נועד לכתחילה להתכנס במינכן בחודש אבגוסט 1897. אולם כשנתפרסמה בשורה זו בעתונים עוררו המתבוללים שאון. רבני הקהילות הגדולות ביותר בגרמניה (ברלין, פראנקפורט דמיין, ברסלא, האלברשטאט ומינכן) פירסמו בעתונים גילוי־דעת, שבו נאמר: “שאיפותיהם של המתקראים ‘ציונים’ לכונן בארץ־ישראל מדינה יהודית לאומית מתנגדות ליעודים המשיחיים של היהדות האמורים בכתבי הקודש וספרי הדת שאחריהם; היהדות מטילה חובה על מאמיניה לעבוד באמונה לארץ המולדת שהם שייכים לה ולסייע לטובתה הלאומית בכל לבם ובכל מאודם”. ברור היה לכל, שגילוי־דעת זה מכוון יותר כלפי חוץ מאשר כלפי פנים. וצדק הרצל במאמרו “פראָטעסט־ראַבינער” (16 ביולי 1897) שתעודה זו לא תהיה לתפארת לישראל, כי כולה “התרפסות, שתכליתה להתרצות אל השונאים”. הרצל מזכיר אותה המימרה בגילוי הדעת, שהיהודים נאמנים לארץ המולדת “שהם שייכים לה” ומוכיח כמה מן העבדות יש בזה, שבני אדם חושבים עצמם שייכים לארץ המולדת, שבאמת היא שייכת רק לאזרחים בני חורין. לאחר שוועד הקהילה במינכן הודיע, שאין הקהילה רוצה שהקונגרס יתכנס בעיר זו, הוכרחו הציונים לשנות את המקום, והקונגרס נועד בעיר בּאַזל שבשווייץ.


§ 34 הקונגרסים הציוניים הראשונים (תרנ“ז–תר”ס; 1897–1900).

בשלושת הימים האחרונים של חודש אבגוסט שנת 1897 היה בית עירית באזל מקום מאורע היסטורי.

באזל של 1897 תיקנה מה שקילקלה הסנהדרין שבפאריס בשנת 1807.

ב־29 באבגוסט נפתח הקונגרס במעמד מאתים צירים מארצות שונות ושלוש מאות אורחים ועתונאים. הצירים מרוסיה, שרובם היו “חובבי ציון” (אוסישקין, טיומקין ואחרים), עדיין לא מילאו בקונגרס זה תפקיד פעיל כמו בקונגרסים הבאים, מפני שביניהם היתה מחלוקת: אלה סבורים היו, שיש לחזק את היישוב הקטן הקודם בארץ מבלי לחכות להבטחה פומבית של המעצמות, ואלה דרשו להפסיק את העליה עד שתתחדש בהיקף גדול על יסוד הכרה רשמית. גם צירי ארצות אחרות חלוקים היו בשאלה זו. נאומי הפתיחה של הרצל ונורדאו, עוררו התפעלות כללית. זקן הנבחרים שפתח את הקונגרס – ד"ר ליפה מרומניה – דיבר על שיבת ציון העתידה לבוא בדרך שבה באה הגאולה אחרי גלות בבל בסיועו של כורש מלך פרס, והציע לשלוח מברק ברכה לסולטאן על החסד שהוא גומל לנתיניו היהודים. הצעה זו, שהיתה לה כוונה דיפלומאטית מפורשת, נתקבלה פה אחד.41

אבי הציונות המדינית השתדל למזג את הזרמים השונים של המחשבה הלאומית. הוא הרחיב הרבה את תכניתו המדינית: “הציונות היא תשובה אל היהדות, הקודמת לתשובה אל מדינת היהודים”. הוא לא קיפח שכרם של חלוצי היישוב, אבל הוכיח שאין תועלת לעם להמשיך ישוב כזה: אפילו אם ישתקעו בארץ ישראל שנה שנה כעשרת אלפים, הרי תימשך כניסת כל תשעת מיליוני היהודים תשע מאות שנה, ואפילו לכניסה צנועה זו יתנגדו שלטונות תורכיה ובוודאי יחדשו את גזירותיהם על המתגנבים. רק על פי הסכם מדיני עם תורכיה על יסוד תועלת הדדית אפשר להגיע לייסוד המרכז הלאומי. תפקידו של הקונגרס הוא למצוא דרכים כאלה ולתת הסכמתו למשא ומתן מדיני בעניין זה.

רושם עז עשה על הקונגרס נאומו של נורדאו “על המצב הכללי של היהודים”. הנואם צייר את עם ישראל כחולה בחומר וברוח, וכרופא מחמיר חשף בפני השומעים את מקור המחלה. בכל מקום קיימת “צרת יהודים” מיוחדת שאינה ידועה לעמים אחרים. באירופה המזרחית, מקום רובו של העם, צרה זו היא כלכלית, ומלחמה זו קשה ביותר מחמת הלחץ והשעבוד. באירופה המערבית, צרת היהודים מוסרית היא בעיקרה: היהודי המתבולל כאן בסביבתו בכל לבו מרגיש עצמו תדיר מוקף משטמה או התנכרות. “העמים ששיחררו את היהודים טעו בעצמם ברגשותיהם. שיחרור היהודים לא בא מתוך הכרה שהאנושות חטאה חטא כבד לעם זה וגרמה לו צרות נוראות ושהגיעה השעה לכפר על חטא הדורות; השיחרור לא בא אלא כתולדה הגיונית של השכלתנות הצרפתית במאה השמונה עשרה. הרי זה היקש פשוט: כל אדם יש לו זכויותיו הטבעיות, היהודי אדם, וממילא אין ליטול ממנו זכויותיו הטבעיות. כך הוכרז שוויון היהודים בצרפת לא מתוך רגש אחווה אליהם, אלא על פי דרישות ההגיון”. כך עשו גם אומות אחרות בשעה שקיבלו עיקרי המהפכה הצרפתית. אולם העמים הנוצרים התרבותיים, שהכניסו אל חוקותיהם מפני הנימוס עיקר השוויון האזרחי, עדיין לא נשחררו משנאת־ישראל מורשת אבותיהם. להלכה זכויותיו של היהודי שוות, אבל בחיים אין מכירים בשוויונו. האנטישמיות החדשה יצרה ליהודים גיהינום בעולם הזה. “היהודי המשוחרר אין לו בסיס תחת רגליו; מוג־לב הוא ביחסו לבני הסביבה וחושד גם ברגשות החבויים של ידידיו. את מבחר כוחותיו הוא מבזבז לשם ההתבוללות – לדכא את התכונות המיוחדות שבטבעו או לכסות עליהן, כי ירא הוא פן יגלו תכונות אלו את היהודי שבו. לעולם אין לו ההנאה להיות כהוויתו ברעיונותיו וברגשותיו, בכל נעימה שבקולו, בכל רפרוף עין ובכל נקיפת אצבע”. האנוסים החדשים סובלים יותר מאנוסי ספרד בשעתם, כי אלה היו לפחות נאמנים בסתר לדת ישראל, ואלה נפשם ריקה מכל יהדות. ליהדות זו חולת־הרוח אין תקנה אלא בציונות.

אחרי ויכוחים ארוכים קבע הקונגרס: “הציונות שואפת לכונן לעם ישראל בארץ־ישראל מקלט בטוח במשפט גלוי”. לשם השגת התכלית שׂם לו הקונגרס לקו: 1) להושיב איכרים יהודים, בעלי מלאכה ותעשיינים בארץ ישראל; 2) לאחד את עם ישראל על־ידי מוסדות מקומיים וכלליים לפי חוקי כל ארץ וארץ; 3) לחזק בעם ישראל את הרגש הלאומי וההכרה העצמית; 4) לעשות את ההכנות כדי לקבל הסכמת הממשלות להגשמת תכליתה של הציונות". כך נקבעה “התכנית הבאזילאית”, חוקת הציונות המדינית. באותו מעמד נקבעו גם יסודות המפלגה הציונית: קונגרס המתכנס מזמן לזמן – הוא המוסד העליון של המפלגה, הבוחר ועד מרכזי מנציגי ארצות שונות ומתוכו ועד פועל תמידי בווינה, היא המרכז. לחבר המפלגה נחשב כל התורם “שקל”. עד הקונגרס הבא נמסר לוועד הפועל ליסד את המוסדות הכספיים של המפלגה הציונית – אוצר התישבות היהודים (הבאנק הקולוניאלי) והקרן הקיימת הלאומית. לראש הוועד נבחר הרצל, שהצטיין בכשרון של מארגן מובהק בהכנת הקונגרס ובנשיאותו. רק על־ידי בקיאותו בהנהלת הישיבות לבש הקונגרס הבאזילאי, שהורכב ממיני קיבוצים שונים וששלטו בו כמה לשונות, צורת פארלאמנט אירופי. הרצל לא רק שיכנע בהגיונו, הוא גם הכניע בהדרת פניו.

בקונגרס השני, (באזל, 28–30 באבגוסט 1898), היה מספר הצירים (385) מרובה יותר, והמשא ומתן בו היה יותר מעשי. השנה שעברה בין שני הקונגרסים היתה שנת תעמולה רבה לציונות. במערב דבקו רבים בתנועה זו בצורתה המדינית החדשה, וברוסיה פרצה מלחמה עזה בין “המדיניים” וחובבי ציון המעשיים הראשונים. לצירים הרוסיים היה מעתה משקל רב בקונגרס. לנשיאות נבחרו הפעם, מלבד הרצל ונורדאו, רופא העינים הידוע מ. מאנדלשטאם מקיוב והרב משה גאסטר מלונדון. בנאום הפתיחה דיבר הרצל על דרכי הציונות ומשימותיה הקרובות יותר משדיבר על התכלית הרחוקה שלה. בחיים הפנימיים הטעים צורך “כיבוש הקהילות” על־ידי הציונים, זאת אומרת, שיתאמצו לחזק השפעתם בתוך הנהגות הקהילות והמוסדות, כדי שלא ידברו בשם העם אנשים זרים לרוחו מעין “רבני המחאה” הגרמנים הנזכרים למעלה, “המתפללים לציון ונלחמים בציון”. במדיניות החיצונית הציע את העיקר המסחרי של “שמור לי ואשמור לך” (“Do ut des”). יש לקבל מהממשלה התורכית תמורת טובות כספיות את הרשות ליישב את ארץ ישראל. לשם זה צריך לייסד באנק קולוניאלי, שיתחיל בעסקיו כשיצטבר סכום מסויים. מאכס נורדאו דיבר בנאומו על המצב הכללי של היהודי בשנה שעברה. המאורעות המעציבים של השנה – ההפגנות האנטישמיות בצרפת לרגל ביקורת משפט דרייפוס והפרעות באלג’יר, ברומניה, ובגאליציה – נתנו לו את האפשרות לחזק את רעיונו, שאין תקווה לישראל בגולה. בנאומו היו הרבה תוכחות עוקצות כנגד יהודי המערב האמידים, שאינם דואגים על שבר עמם וחושבים עצמם ליהודים רק משום שבאים לבית הכנסת פעם בשנה, ביום־כיפור. ומתענגים על קריאת ספרי היינה (“אויך יודען”).

בקונגרס זה קמה גם אופוזיציה סוציאליסטית (נ. סירקין ועוד), ועם זה נתעוררה מחלוקת בין האדוקים ובין החפשים: הרבנים מרוסיה התרגשו על שמצרפים עבודה “תרבותית” לעניין היישוב וראו בה מפלצת מעין התיקונים בדעת שבגרמניה. המרצים בשאלה זו (הרב גאסטר מלונדון והרב אהרנפרייז מסופיה) הוכרחו להבטיח, שהעבודה התרבותית לא תפגע בענייני הדת.

החלטת הקונגרס, שתלתה ישוב מסודר של ארץ ישראל בהסכמת הממשלה התורכית, הטילה חובה על הוועד המרכזי של המפלגה לעשות מעשים נמרצים כדי לקבל הסכמה כזו. הרצל השתמש בכל אמנותו הדיפלומאטית כדי להשיג את המטרה. שוב התחיל לשאת ולתת עם יועצי הסולטן, ואלה היום נתנו בלבו תקווה ומחר השתמטו מתשובה ישירה. וכשראה הרצל שאי אפשר להשפיע על הסולטאן במישרין הלך בדרך עקיפין. יצא לקושטא בראש משלחת של חברי הוועד הציוני המרכזי, ונתקבל על־ידי וילהלם קיסר גרמניה שבא שמה בדרכו לארץ־ישראל (18 באוקטובר 1898). הרצל הסביר לווילהלם את מטרת התנועה הציונית וביקש ממנו לסייע למעשה ההיסטורי הגדול, ובייחוד להשפיע על הסולטאן בעניין זה. לאחר שבועיים התייצבה המשלחת לפני הקיסר שנית בארץ ישראל. המנהיג הציוני פנה לווילהלם השני ואמר: “הרבה דורות הלכו ובאו מן הימים ההם שארץ זו היתה עברית. הרי זה כחלום, אבל חלום זה חי במאות אלפי לבבות ומשמש עד היום מקור נחמה לעמנו בימי צרותיו… ארץ אבותינו מוכשרת ליישוב ולעבודה. אתה, אדוני הקיסר, ראית את הארץ: קוראת היא לאנשים, ובין אחינו יש הרבה עניים מרודים… ורוצים אנו לצרף שתי הצרות – צרת הארץ וצרת העם – למפעל טוב חדש… הכל יודעים שאתה, אדוני הקיסר, ידיד ורע לסולטאן, ואין לחשוד בכוונתם של הפונים אליך בבקשה שתואיל בחסדך להיות המתווך בענין זה”. הרצל סיים את נאומו בברכה “למלך השלום האדיר הנכנס לעיר הנצח”. על נאום זה השיב “מלך השלום” – לא שלום ממש אלא שלום “מזויין” – תשובה סתמית.42 וילהלם השני לא היה מוכשר להיות מתווך בין הסולטאן ועם ישראל, שלא חיבב אותו ביותר. זו היתה הטראגיות העמוקה שבפגישה זו של גיבור־הרוח היהודי עם גיבור־החרב הגרמני.

אחרי הכשלון הדיפלומאטי צריך היה עוד יותר לחזק את המוסד הכספי של ההסתדרות הציונית – אוצר ההתישבות – כדי למשוך את התורכים בצילצול הזהב. בשנת 1899 נרשם הבאנק בלונדון בשם “אוצר התישבות היהודים” (Jewish Colonial Trust), אבל בעסקים התחיל רק לאחר זמן בשעה שתשלומי המניות הכניסו לקופתו את המינימום של ההון הדרוש (רבע מיליון של לירות שטרלינג, וההון היסודי נקבע לשני מיליונים). המניות נקנו לא בידי עשירים, יש שיהודי רוסי עני הוציא עשרת הרובלים האחרונים שלו לקנית מניה אחת, מתוך אמונה, שבתשלום זה וב“שקל” שהוא תורם הריהו נעשה שותף לבניין ארצו. רק על הצלחה מועטה זו ועל חיבתם של שרים וגדולים לרעיון היישוב יכול היה הרצל להודיע בנאום הפתיחה שלו בקונגרס השלישי (בבאזל (15–18 באבגוסט 1899). עכשיו מצא לנכון לדבר דברים ברורים על מטרתו העיקרית של המוסד הכספי: לקבל מהממשלה התורכית “צ’ארטר” או הרשאה ליישוב ארץ ישראל בצורת חוזה בין תורכיה והבאנק היהודי. כמה מחברי הקונגרס ראו סכנה בדבר לבנות עתידות העם על קניין חסדי הממשלה התורכית, ולכן נולדה הצעה להושיב יהודים גם בקפריסין הסמוכה לארץ ישראל והכפופה לאנגליה. את ההצעה הכניס דוד טריטש, שהטיף לרעיון “ארץ־ישראל רבה”, כלומר ישוב יהודים גם בארצות הסמוכות לארץ ישראל. אולם דבר זה לא היה לפי רוחם של רוב הצירים, שראו ביישוב קפריסין בגידה בארץ־ישראל. התעוררו מחאות נמרצות וההצעה הוסרה מעל סדר היום.

אף הקונגרס הציוני הרביעי, שהתכנס בחודש אבגוסט 1900 בלונדון, לא קירב את הציונות למטרתה. על־ידי שינוי מקום הקונגרס קיוו למשוך אל העניין את הציבור האנגלי, ובעיקר את עשירי לונדון, אבל רק יושבי איסט־אֶנד או והייטצ’פל קבלו את שליחי העם בהתפעלות, ואילו האצילים בווסט־אֶנד עמדו מן הצד, ולא עוד אלא כמה מתבוללים יצאו כנגד הכנסת שאלת היהודים לאנגליה, בה חושבים עצמם בני הדת היהודית לאנגלים.

בימת הקונגרס לא הספיקה לתעמולה וצריך היה להגביר את פירסום הרעיון על־ידי עתונות, בעיקר ב“די וועלט”, בטאון המפלגה. נורדאו הרבה להשמיע דבריו בעל פה ובכתב בהתלהבות פולמוסנית רבה. בנאומו בברלין בשנת 1898 קרא: “היהודים יהיו ציונים, או שלא יהיו בעולם כלל”. נורדאו והרצל לא ידעו אלא שתי קצוות: התבוללות או ציונות מדינית. שני מנהיגי הציונות הרגישו בכל לבם את המועקה של היהודי המערבי, שגרמה לשינויים גם בחייהם הפרטים. הרצל מתאר בדראמה שלו “הגיטו החדש” (1898), שנתחברה עוד לפני “מדינת היהודים”, עורך דין המתנגש באנטישמיים ואחרי מלחמת־ביניים קורא עם יציאת נשמתו: “הלאה מן הגיטו”. בדראמה של נורדאו (“דוקטור כהן”, 1899) מתואר מעשה דומה לזה ביהודי מאתימאטיקן, שאיננו זוכה לקתדרה באוניברסיטה בשל יהדותו והוא אוהב עלמה נוצרית בת משומד, אבל אחי העלמה, קצין גרמני ואנטישמי קנאי, מעליב את כהן ואחר כך ממיתו בדו־קרב. והגיבור אומר ברגעיו האחרונים: “שנאת הצוררים נותנת לכל יהודי בעל כרחו את הזכות הנעלה להיות עומד לצד עמו”.

ב־1901 חיבר הרצל רומאן אוטופי. בשער ספרו זה “אלטניילאנד”43 נאמר: “אם תרצו אין זו אגדה”. הוא מתאר את מצבה של ארץ־ישראל כעבור עשרים שנה אחרי קבלת הצ’ארטר. מארץ שוממה נהפכה ארץ ישראל לגן פורח ולמדינה בעלת תרבות, המושכת אליה תיירים מכל הארצות כשווייץ. ערי הגנים רחבות הידים מקושטות בבניינים נהדרים שנבנו בסגנון אדריכלי חדש, בארץ רשת מסילות־ברזל מסועפת; התעלה המחברת את ים המלח עם הים התיכון נותנת במקום מפל המים בעמק הירדן מקור עצום של כוח חשמלי למאור ולתנועת המכונות בבתי החרושת. הארץ מלאה חווֹת חקלאיות, בתי חרושת ומלאכה. יושבים בה לא רק יהודים אלא בני עמים שונים שבאו לכאן מאירופה ומאמריקה, ומשום כך מדברים בה בכל הלשונות, ואפילו ליהודים עצמם אין לשון אחת, כי בעברית משתמשים רק בבית הכנסת וקצת בבית הספר ובספרות. כל בני האדם שווים כאן והכל חיים בחיבה ובריעות; מקדשי כל הדתות מפארים את ירושלים ושאר מקומות הקודש; נחת רוח ואהבת איש לרעהו שולטות בגן עדן תחתון זה, שנושבו בו במשך עשרים שנה מיליונים של יהודים ובני עמים אחרים.

אחד העם, שכתב ביקורת על סיפור אוטופי זה, שאל: היכן כאן המדינה היהודית והתרבות היהודית? – אולם המחבר ביקש לתאר את מדינת היהודים רק בניגוד למדינה האנטישמית שבאירופה. זוהי ארץ חפשית, בלי “צרת היהודים” ובלי אנטישמיות, אבל גם בלי חותם לאומי מיוחד.


§ 35 הציונות המדינית עד מות הרצל (תרס“א–תרס”ד; 1901–1904).

צרות היהודים ברוסיה נתרבו משנה לשנה ועמהן גדלה צפיית ההמונים. הרצל וחבריו בוועד הפועל הווינאי ניסו שוב להשפיע על הממשלה התורכית. ב־1901 הוחלט לבוא בדברים עם עבדול־חמיד עצמו ולא עם שליחיו כמו שהיה עד כאן. לשם זה משך הרצל אל העניין את הרמאן ואמבּרי, המומחה ההונגארי בענייני תורכיה, שחקר את ארצות הקדם מחופש כמוסלימי (מלידתו היה יהודי מעיר פרסבורג) ובקושטא נעשה מקורב אל הנסיך חמיד, הוא הסולטאן עבדול־חמיד שלאחר זמן. בחודש מאי 1901 נסע הרצל לקושטא, בלווית שני חברי הועד הפועל – ווֹלפסון ומארמוֹרק, הסולטאן קיבלו לשיחה ארוכה. הרצל הצליח לקבוע בלב המושל בטחון בנאמנותם של הציונים לתורכיה ולממשלתה וגם למשוך את לבו על־ידי הבטחת סיוע כספי גדול, שההסתדרות הציונית נכונה להמציא לתורכיה בשכר צ’ארטר. הרצל עשה על עבדול־חמיד רושם של “נביא”, והסולטאן משך לו חסד והציע לו להרצות בכתב תכנית ישוב ארץ ישראל. הרצל היה מלא תקוות מזהירות ושב לווינה ומשם נסע לפאריס וללונדון, כדי להשפיע על עשירי היהודים שימצאו את הכספים הנצרכים לקניית הצ’ארטר (שני מיליונים לי"ש), אבל הם לא נענו לו. כשחזר ביולי 1902 לקושטא קיבלו אמנם הווזיר הגדול ויחד עם שאר הדיפלומאטים הוזמן אל קבלת הפנים של ערב־שבת בארמון הסולטאן. אולם המשא ומתן לא הביא לידי הסכם, כי הרצל דרש שטח רצוף להתיישבות היהודים בארץ ישראל, והממשלה הציעה לו לפזרם במקומות שונים בתורכיה.

הקונגרס החמישי (באזל, סוף שנת 1901) לא זכה לשמוע מפי מנהיגו דברי־ניחומים. הורצה רק על פתיחת האוצר להתישבות היהודים בלונדון. הקונגרס החליט לייסד גם את “קרן קיימת לאומית” לקניית קרקעות בארץ ישראל, אבל אף כאן אי אפשר היה לקוות לנדבות גדולות. וכשהרגיש הקונגרס קוצר ידו במדיניות־החוץ נטה לדון בשאלות הכלכליות והתרבותיות בגולה. הרצאתו של נורדאו על מצבם הכלכלי הרופף של היהודים הניזונים מן האוויר חשפה את מקום המכה שבחיי העם. זאנגוויל ביקר קשות את שיטת הצדקה של חברת יק“א בפאריס, המפזרת בין עניי העם נדבות מתוך המיליונים של הבארון הירש ואינה מסוגלת להתרומם עד לידי מעשה לאומי רב. פרצו ויכוחים סוערים בשאלת העבודה התרבותית או “עבודת ההווה”, שרבים חפצו להכניסה לתכנית הציונות. בעוד שה”סיעה העממית" (מוצקין, וייצמן, בובר ועוד) דרשה פיתוח עבודה תרבותית רבה בארץ ובגולה, דרש ה“מזרחי” האדוק, שבמקצוע התרבות לא תיפגע המסורת הדתית. ואילו הרצל וסיעתו טענו שיש להתרחק בכלל מ“עבודת ההווה” משום שהיא מסיחה מרץ המפלגה מהעיקר.

לאחר כשלון המשא ומתן עם תורכיה, עלה בידי הרצל באמצעות הציוני גרינברג בלונדון לקבל הסכמת הממשלה האנגלית לתת הרשאה ליישוב יהודי בחצי האי־סיני בגליל אל־עריש, שאוכלוסיו מועטים (בסתיו שנת 1902). משלחת ציונית, שחקרה את המקום מצד הכשרתו ליישוב, באה לידי מסקנות חיוביות. הרצל קיבל הבטחת עזרה מצד עשירים אחדים, ונסע בעצמו למצרים לסיים את המשא ומתן עם הלורד קרומר. אולם פתאום חזרה בה הממשלה המצרית והודיעה, שאין היא יכולה לתת את ההרשאה הנדרשת, כי אל־עריש תהא זקוקה אחרי יישובה להשקאת האדמה ממי הנילוס, הדרושים להשקאה במצרים. אין לדעת, מה היה בסופו של הנסיון ליישב את אל־עריש השוממה, אילו היו הצדדים באים לידי הסכם, אבל עצם הרעיון היה נשגב מתוך השקפה היסטורית. ישוב של צאצאי ישראל העתיק במקומות אלה, הקשורים במסורה הקדושה של הר סיני, בין ארץ מצרים וארץ־האבות, היה ודאי מאורע היסטורי חשוב מאוד, וגם עלול היה להקל על ישובה של ארץ ישראל הסמוכה.

המשא ומתן על גליל אל־עריש נכשל באותו האביב הנורא בשנת תרס"ג (1903), שבו נערך טבח קישינוב. הרצל הרגיש צורך נמרץ לנסוע לרוסיה ולהוכיח למלכות הרשעה, שנוח לה לסייע ליציאת היהודים לפי התכנית הציונית. התכלית הרשמית של נסיעתו היתה לבקש, שהגזירות על המפלגה הציונית שגזר המיניסטר פּלווה יבוטלו, אבל היתה גם כוונה חשובה מזו: לעורר את הממשלה הרוסית לסיוע דיפלומאטי במשא ומתן עם תורכיה. הרצל בא לפטרבורג בתחילת אבגוסט ושוחח פעמים אחדות עם פּלווה, הלה ענה, שממשלתו נכונה לסייע לציונות במידה שזו שואפת להגירה המונית לשם יצירת מרכז יהודי בארץ ישראל. אולם אם התנועה תתכוון בתעמולה משלה כלפי פנים, ברוסיה עצמה, תירדף קשה, כי יש בזה משום סתירה למדיניות הרוסית הלאומית. הרצל הבטיח לפלווה, שהציונות המדינית אין כוונתה אלא לבנות מרכז מחוץ לגולה, אבל בעזבו את רוסיה לא היה בטוח כלל כי נתקרב אל מטרתו.

בינתיים קרב יום פתיחת הקונגרס הציוני הששי בבאזל (23–26 באבגוסט 1903) וצריך היה למצוא תחבולה כתריס בפני המשבר בציונות. והרצל נאחז בקש: בהצעת המיניסטר האנגלי למושבות צ’מברלן לתת ליהודים אבטונומיה פנימית באוגאנדה, בין נמל מומבּאס ויאור וויקטוריה באפריקה המזרחית. הרצל הקדים ואמר בפתיחת הקונגרס, שאין הכוונה להחליף את ארץ־ישראל בארץ אחרת, אלא להוסיף ישוב הנחוץ בשעה זו כדי להקל מיד את גורל ההמונים הנמצאים בצרה. פרצו וויכוחים סוערים. צירי רוסיה טענו, שהצעת אוגאנדה סותרת לפרוגראמה הבאזילאית שמדובר בה רק על ארץ ישראל, “ציונות בלי ציון” היא איפוא בגידה בעם וברעיון הלאומי. לעומתם טענו הרצל, נורדאו ומנהיגים מערביים אחרים, שאוגאנדה אינה אלא “מקלט לילה” (כביטויו של נורדאו), שזוהי הדרך המדינית לציון ושאינו מן הנימוס לדחות את הצעתה הנדיבה של אנגליה. אחרי ויכוחים סוערים מאוד הועמדה להצבעה השאלה, אם לקבל את ההצעה האנגלית, בתנאי שקודם לכן ישולח לאוגאנדה ועד לחקירת הארץ. ההצבעה היתה שמית וכל ציר וציר צריך היה להשיב: הן או לאו. מחמש מאות הצירים השיבו רק מאה ושמונים וחמישה: לאו. החלטת הרוב לטובת אוגאנדה עשתה על האופוזיציה המועטת רושם מזעזע. כל אומרי־הלאו יצאו מן האולם בסך ובכו. נוגעת היתה עד הלב התרגשות זו של בני אדם, שבאו זה עכשיו מארץ פרעות ונכונים היו לקבל על עצמם עוד ייסורים ממושכים ובלבד שיזכו לתחייה לאומית שלימה על אדמתם. דומה היה שהמפלגה הציונית תיקרע לשתיים. אולם בידי הרצל עלה לקדם פני הסכנה. בנאום הסיום שלו בקונגרס קם ונשבע: “ממקום זה הריני מודיע וערב בדבר, ששום דבר לא ישתנה בתכנית הבאזילאית שאני שותף ליצירתה. אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני”.

שבועתו של המנהיג הרגיעה קצת את “ציוני־ציון” הנואשים, אבל אחרי הקונגרס החליטו לגייס את כוחותיהם כדי להכשיל את הצעת אוגאנדה. בראשם עמד העסקן רב הפעלים שבחובבי ציון ברוסיה וחבר הוועד המרכזי של ההסתדרות הציונית, מ. אוסישקין, שחזר בימים ההם מנסיעתו לארץ ישראל עם ייפוי־כוח מחבריו בוועידה שנתכנסה שם – להתנגד להחלטת הקונגרס הציוני האחרון. בקול הקורא שלו לחברי המפלגה הוכיח את המנהיגים המערביים, כי “הפוליטיקה והדיפלומאטיה סימאו את עיניהם”. יחד עם חבריו לדעה בוועד המרכזי ערך מועצה בחארקוב, ששלחה להרצל אזהרה אחרונה: להסתלק מההצעה האפריקאית עוד לפני שיתכנס הקונגרס הבא. דרישה זו פגעה בהולכים אחרי הרצל וגם העליבה את המנהיג עצמו. כדי להוכיח למעשה את אמונתו לציון, חידש הרצל את נסיונותיו בקושטא מתוך תקווה, שהסולטאן יהא נוטה לוויתורים בשעה שישמע שאנגליה נכונה לתת צ’ארטר לציונים. בראשית 1904 נסע הרצל לרומי והתייצב שם לפני המלך ויקטור־עמנואל, והלה הבטיח לו שהוא הוגה חיבה לציונות; מלבד זה שוחח עם החשמנים ועם האפיפיור פיוס העשירי בעצמו והבטיח להם שאין הציונים מתכוונים לנגוע במקומות הקדושים לנוצרים שבארץ ישראל.

הרצל התלבט כדי להציל את רעיונו, אבל מחמת העבודה המתמידה והמרגיזה במשך שנים רבות חלה במחלת הלב. בקונגרס האחרון הורע מצבו. באסיפת הוועד הפועל בווינה באפריל 1904 נכרתה ברית שלום בין האופוזיציה ובין המנהיג, אבל הלב החולה לא ניתן עוד להירפא. המחלה התגברה מיום ליום והרופאים שלחו את החולה אל מקום המרפא אדלאך הסמוך לווינה. ביום כ' תמוז שנת תרס"ד (3 ביולי שנת 1904) מת הרצל. רק 44 שנה חי האיש ובתשע השנים האחרונות היה כסנה בוער באש בעבודתו לעמו – ואוכל.


§ 36 הציונות הרוחנית של אחד העם.

אחד־העם (אשר גינצברג 1856–1927) התחיל את פעולתו בשנות המעבר שבין חיבת־ציון והציונות המדינית. בן חסידים באוקראינה נתפס להשכלה ומיזג לאחר זמן את השקפתו הלאומית עם שיטת־ההתפתחות המדעית. בשנות השמונים התיישב באודיסה והתרועע עם פינסקר וליליינבלום, שאת תורתם העמיק והרחיב אחר־כך הרבה. בשנת 1899, כשהנסיונות הצנועים של יישוב ארץ־ישראל הכזיבו תקוותיהם של “חובבי־ציון”, פירסם אחד־העם מאמר ב“המליץ” בשם “לא זו הדרך” ובו הוכיח, שלא די להכריז על צורך ישוב בארץ ולצפות לישועה מקבוצות בודדות, או לתמיכה כספית של העשירים, אלא יש לעשות את העניין לשאיפה חיה של כלל העם, לעורר בו את הרצון לתחייה. עד שבאים להכשיר את הארץ בשביל העם מוטב להכשיר את העם אל הארץ, כדי שיהא מסוגל, לאחר כמה דורות של גלות, לחיות חיים עצמיים. רעיון זה, מונח היה ביסוד אגודת “בני־משה”, שנוסדה באודיסה בנשיאותו של אחד־העם. אגודה זו התקיימה כשבע שנים (1889–1897). “לשכות” החברים שלה בקצת ערי רוסיה ובארץ־ישראל היו משפיעות בחוגי חובבי־ציון בדרך חיזוק התרבות הלאומית. בתכניתה של האגודה נאמר: “תולדות ישראל בימי גלותו בכלל ובמאת השנים האחרונות בפרט הורונו לדעת, כי אין לנו כל תקוה לחיות בתוך עם נכר חיי גוי ואדם כאחד: לקחת חלק בכל ענפי החיים כאזרח הארץ ולהישאר עם זה גוי מיוחד בדעותיו ומצויין במידותיו. אוי לנו ביום רעה ואוי לנו ביום טובה! הרעות חבלו בנו רוח האדם, והטובות – רוח העם; הראשונות עשונו לאנשים שפלים בעיני אחרים, והאחרונות – לעם נבזה בעיני עצמו. שתי דרכים לפנינו: דרך החיים ודרך המות. אם נבחר בחיים, עלינו לבנות לנו בית לבדנו במקום נאמן – ואיה מקום נאמן כנחלת־אבות? – תחילת כל עליה [על האגודה] לקנות לה לבבות ולחבב את שמה ותעודתה על הבריות באמצעים מוסריים, כלומר להרחיב את מובן הלאומיות ולעשותה למושג נעלה ונשגב, לאידיאל מוסרי”.

אגודת “בני־משה” לא פעלה גדולות, אבל אחד־העם נעשה מורה דרך לרבים מבני הדור. השפעתו התחזקה בשנת 1891 (§ 31), בשעה שכתב את ה“אמת מארץ ישראל” והראה, שהתישבות פרטית בלי סדר ותכלית לאומית כללית עלולה להזיק לשאיפות העם. במאמרו על פינסקר מקשר אחד־העם את תורתו ברעיון ה“אבטואֶמאנציפאציה” בדרך זו: פינסקר שהטיף תחילה לכונן “מקלט בטוח” לישראל בארץ פנויה איזו שהיא נמשך אחר־כך לענין ישוב ארץ ישראל, אבל בסוף ימיו נוכח שגם באופן כזה אין להגיע לידי קיבוץ גלויות וסמוך למיתתו נטה לרעיון, שאפשר לבנות בארץ ישראל רק מרכז לאומי רוחני. ורעיון סתמי זה של פינסקר עושה אחד־העם למשנה ברורה: “מה שחסר לנו הוא מקום קבוע למרכז לאומי־רוחני, אשר יהיה מקלט בטוח לא להיהודים כי אם להיהדות, לרוח לאומנו, אשר בו ובשיכלולו ישתתפו כל בני עמנו מכל ארצות פזוריהם, וההשתתפות הזאת תקרב קרבת הרוח את הרחוקים זה מזה במקום ובדעות, ועל ידה, ואחרי כן גם על ידי השפעת המרכז על כל נקודות ההיקף, יתחדש הרוח הלאומי בכל הלבבות ויתחזק גם רגש האחדות הלאומית בהם”. העיקר הוא איפוא “שינוי המרכז”, יצירת נקודה מושכת שאליה יימשכו כל הכוחות של האומה הנוטים אל המרכז.

כוחה של תורת אחד־העם גדול בהגדרתו של מחלת־הדור – הגדרה עמוקה מזו של מאכס נורדאו בנאומיו הנמלצים שבקונגרסים. במאמרו “עבדות בתוך חירות” (1891) מתאר אחד־העם בצורה בולטת את הפסיכולוגיה של ההתבוללות בארצות המערב. יהודי המערב המשוחררים, הרואים עצמם כאזרחים בני־חורין, אינם בעצם אלא עבדים בתוך חירות: מתוך התבוללותם משעבדים הם לאדוניהם הגויים את נפשם ונפש עמם. פוסלים הם רעיון התחייה הלאומית ומסלסלים רעיון תחיית האנושיות על־ידי היהדות: צריך שהיהודים יהיו מפוזרים בין אומות העולם כדי שיקיימו את תעודתם – להפיץ אחדות־אל צרופה בעולם. תורה זו של ה“תעודה” אינה, לדברי אחד־העם, אלא עבדות שכלית, שהרי הומצאה כדי לתת טעם למצב משונה של עם שלם המשמש רק אמצעי להשלמת עמים אחרים (באמת אפשר היה להוציא כאן מסקנה אחרת: שתורת “התעודה” היא תמורתו הגרועה של הרעיון הלאומי, שהסתגלה אל הדעה הקבועה במאה התשע עשרה כי היהודים אינם אלא כת דתית).

הקונגרס הראשון בבאזל עורר בלב אחד־העם אותו הרגש המדכא, שעוררה בו לפנים קדחת היישוב המבוהל בארץ־ישראל, שסופה היה פשיטת־הרגל. בתנועה הציונית המערבית ראה התמכרות לדיפלומאטיה, טיפוח תקוות שאין להן יסוד ושסופן להביא לידי מפח־נפש. “תשועת ישראל עתידה לבוא על־ידי נביאים, לא על־ידי דיפלומאטים”. “מרה היא האמת, – כותב אחד־העם אחרי הקונגרס הראשון, – אך בכל מרירותה טובה היא מן ההזיה. עלינו להודות לעצמנו כי קיבוץ־גליות הוא דבר שלמעלה מן הטבע. בדרך הטבע אפשר שבזמן מן הזמנים נייסד מדינת היהודים, אפשר שהיהודים ירבו ויעצמו שם עד כי תמלא הארץ אותם, אבל גם אז ישאר רוב העם מפוזר ומפורד בארצות נכר, ו”לקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ" – אי אפשר: זאת תוכל להבטיח רק הדת, על־ידי גאולה נסית. ואם כן, אם מדינת־היהודים גם היא אין פירושה “קיבוץ גלֻיות” כי אם התישבות חלק קטן מן העם בארץ ישראל – הצרה הגשמית של רוב העם בארצות הגולה מה תהא עליה?" ומה שנוגע לצרה המוסרית, שעליה דיבר נורדאו בקונגרס, הרי יש לנו בדורנו שתי צורות שונות, אחת מערבית ואחת מזרחית. במערב זוהי צרת המתבוללים, המצטערים על שלא נתקבלו באהבה; ובמזרח התחילו מבינים שצרת היהדות עמוקה ביותר, בארצות הגולה העם מאבד חייו העצמיים וממעט דמותו הלאומית. במערב יודעים ”צרת היהודים" ומבקשים מדינת יהודים, ובמזרח – “צרת היהדות” ומצפים ליצירת מרכז לאומי רוחני בארץ ישראל, לפחות לחלק העם, מבלי להסיח דעת מן התקוה לחירות מדינית גמורה לעתיד לבוא. “גם חיבת־ציון, לא פחות מן הציונות, רוצה במדינה יהודית ומאמינה באפשרות היווסדה לעתיד, אבל בעוד שהציונות מבקשת בה סגולה לעניות, מנוחה שלמה וכבוד לאומים, אין חיבת־ציון מבקשת אלא למצוא בה מקלט בטוח ליהדות וקשר תרבותי לאחדות העם. הציונות מתחילה על כן עבודתה מן הפרופגנדה המדינית, וחיבת־ציון – מן התרבות הלאומית”.

ברוח זו הגיב אחד־העם בירחונו “השלוח” (ברלין־אודיסה, 1896–1903) על כל החלטות הקונגרסים הציוניים ועל פעולות הוועד המרכזי בווינה. על האוטופיה של הרצל “אלטניילאנד” השיב במאמר־הביקורת הנזכר למעלה, ובו הוכיח שאין כלום מן היהדות בציור המהודר של מדינת היהודים מיסודו של הרצל. מאמר זה, שנכתב בליגלוג חריף, קלע אל המטרה. הרצל נפגע, וחברו נורדאו יצא כנגד המבקר החריף במאמר עולב. אולם חלק גדול של ציוני רוסיה כרוכים היו כמלפנים אחרי אחד־העם ותורתו, ובוועידת הציונים הרוסים במינסק (אבגוסט 1902) עשתה רושם חזק הרצאתו של אחד־העם על “שאלת־התרבות”, שעוררה כמה פעמים מחלוקת בקונגרסים הציוניים. המרצה הציע לייסד הסתדרות עברית כללית, שתעבוד בהסכם עם ההסתדרות הציונית. תכליתה – “קיבוץ גלותנו הרוחנית”, כוחות־היצירה שלנו המפוזרים בספריות נכריות בשעה שהיצירה הלאומית מונחת בקרן זוית. החינוך הלאומי על־ידי בית הספר והספרות צריך שיהיה עיקר בעבודתנו בין בארץ ישראל בין בגולה. “יסוד בית־מדרש אחד גדול בארץ־ישראל לחכמה או לאומנות, יסוד אקדמיה אחת שם ללשון ולספרות, מקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי אדמה, לפי שהקולוניות האלה אינן, כאמור, אלא אבנים לבניין העתיד לבוא, בעוד שמוסד רוחני גדול בארץ ישראל, אשר יקבצו אליו המון חכמים ובעלי כשרון מבני עמנו לעבוד עבודתם ברוח ישראל, מוכשר לחדש רוח כל העם ולפתח חיים אמיתיים בכל קנינינו הלאומיים”. וגם כאן אין לו לאחד־העם אלא עיקר ומרכז אחד: כשם שארץ־ישראל היא המרכז הלאומי האמיתי היחיד, כך הלשון העברית היא הלשון הלאומית היחידה; ספרות ישראל בלשונות אחרות, ואפילו מדוברות בעם, אינה נמנית עם הספרות הלאומית. אמנם זו קיצוניות יתרה, הרי היהדות ההיסטורית עצמה השתמרה בלבושים שונים, מן הספרים החיצונים ביוונית והתלמוד בארמית עד הפילוסופיה הישראלית בערבית ו“חכמת ישראל” החדשה בלשונות אירופה.


§ 37 האבטונומיוּת כמפתח לפתרון שאלת הגלות; עיקרון המיעוטים הלאומיים.

נקודת־המוצא של הציונות בשתי צורותיה, המדינית והרוחנית, היתה “שלילת הגלות”, כלומר, ההכרה שאין היהדות בגולה יכולה להוסיף ולהתפתח כאומה אחת. ולא נחלקו אלא בזה, שהציונות המדינית גזרה על היהודים שמחוץ ל“מדינת היהודים” מיתה לאומית על־ידי התבוללות, ואילו הציונות הרוחנית תלתה כל תקוותיה בהשפעת אותו המיעוּט הנבחר של האומה, שעתיד לבנות בארץ ישראל מרכז רוחני לכל תפוצות ישראל. אולם אותה שעה הושמעו גם דעות אחרות: הגלות יש בה חיוניות לאומית בתנאי שתשמור על האבטונומיה הפנימית שלה. בעת אחת עם הציונות המדינית בשנות 1897–1902, התפשט תחילה האבטונומיזם שקם ברוסיה ובאוסטריה כשיטה עיונית ולאחר זמן נעשה יסוד לתכניות מפלגות יהודיות בשתי ארצות אלה.44

האבטונומיזם נשען על ההיסטוריה שלנו בכל הדורות, בניגוד לציונות הנשענת בעיקר על נסיון המאה התשע עשרה. הגולה צמחה זמן רב לפני החורבן השני של מלכות יהודה והתקיימה כמה מאות שנים בצד מלכות זו, ונמצא שהיא גורם עיקרי בדברי ימינו. גם תפוצותינו בארצות המזרח ובאירופה היו להן תמיד מרכזים קבועים, והגדולים שבהם היו בעלי הגמוניה רוחנית. בכל המרכזים האלה השתמרה צורת היהדות הלאומית, כי בכל ארץ וארץ שמרה האומה על האבטונומיה הפנימית שלה, על השלטון העצמי של קהילותיה ושל מוסדותיה הציבוריים והתרבותיים. מאות שנים היה לחיי היהודים גוון דתי, כי האבטונומיה הישנה של הגיטו התרכזה מסביב לבית הכנסת. ולפיכך יכלו דוברי ההתבוללות להכריז על היהדות שהיא דת בלבד. זו היתה הטעות העיקרית שבגילוי הדעת של הסנהדרין הפאריסאית בשנת 1807, כי “ישראל איננו כיום אומה” – טעות שנעשתה הנחת־יסוד במאה התשע עשרה. ההתעוררות הלאומית הוכיחה, שישראל עם חי וקיים, המחולק בין מדינות שונות, והדת אינה אלא אחד מגילוייו. הרעיון הלאומי החילוני אומר, שכל חלקי היהדות הנפרדים בבחינה המדינית הם אומה תרבותית־היסטורית אחת בעולם ואומה זו זכאית בכל מקום, יחד עם שאר המיעוטים הלאומיים במדינות שונות, לזכויות לאומיות – האבטונומיה של הקהילה, בית הספר והלשון. במדינות, שכבר הושג בהן השוויון האזרחי, צריך יהיה להילחם להכרה לאומית מחוץ, כלומר שהעמים יכירו בזכות ישראל ליהנות מכל הזכויות הלאומיות הניתנות למיעוטים לאומיים אחרים, ובמרכזי אירופה המזרחית צריך להילחם לזכויות אזרחיות ולאומיות כאחד. את הצרות אפשר להקל על־ידי הגורם הישן שבדברי ימי ישראל – שינוי המרכזים על־ידי הגירה המונית מארץ אחת לשנייה, בה התנאים נוחים יותר. כך נוצר בעשור האחרון מרכז יהודי גדול באמריקה ומרכז קטן חדש בארץ ישראל. מרכז אחרון זה יוכל להכניס רוח חיים לאומיים לתוך הגולה רק בתנאי שהגולה עצמה תסודר על יסוד אבטונומיה בענייניה הפנימיים.

בשביל היהודים נוח, שכל האומות הקטנות בתוך המדינות הגדולות שואפות להגדרה עצמית. במדינות רבות־עמים כמו אוסטריה־הונגאריה ורוסיה דורשים כל המיעוּטים הלאומיים אבטונומיה ארצית או אישית. בראשית המאה העשרים תובע כל עם ועם הצהרת הזכויות הלאומיות, כשם שהמהפכה הצרפתית הגדולה הצהירה בשעתה על זכויות ליחיד, “לאדם ולאזרח”. “המדינה הלאומית” צריכה ליהפך ל“מדינת־עמים” בעלי זכויות שוות בתוך מדינה אחת. ואם האבטונומיה הלאומית תיכנס לתוך חוקות כל המדינות הבנויות על המשפט, כמו שנכנס לתוכן השוויון האזרחי, יהיה עמנו גם להבא בטוח מפני מיעוט דמותו הלאומית לא פחות מהדורות הקודמים, שהיו מוקפים בחומת הגיטו והקיפו את עצמם בסייג לסייג. ואת צורות האבטונומיה היהודית בהווה יקבעו החיים עצמם. ביסודו של השלטון העצמי צריכה לעמוד הקהילה הלאומית החילונית ולא עדת פולחן כבמערב. הקהילות מתחברות בכל מדינה לאיגודים לאומיים, שעליהם להקים מוסדות מרכזים של השלטון העצמי, והיהדות בכל העולם תהא איגוד האיגודים, שיתכנס לקונגרסים לאומיים כלליים. זכות כל איש לדבר בלשון עמו חלה גם על הלשון העברית וגם על הלשונות המדוברות בגולה, שמהן אידיש היא לשון הרוב ברוסיה, פולין, רומניה ואמריקה. בית הספר הלאומי צריך לתפוס מקום בחינוך הציבורי בצד בית הספר של המדינה. כל אלה יתנו ליהדות החדשה אותו התוקף הלאומי, שהיהדות הישנה הצטיינה בו.

בשעת המהפכה הרוסית (1905), לאחר שהברית להשגת זכויות שלימות ליהודים הכניסה לתכניתה את סעיף הציונות, קיבלו הציונים בוועידת הלסינגפורס (סוף שנת 1906) עיקר הזכויות הלאומיות בגולה, ובה בוועידה נוצרה “הציונות הסינתטית” (§ 47). תכנית זו התקבלה גם על־ידי המפלגות הסוציאליסטיות היהודיות בהגבלות שונות (§ 38).

מה שנעשה ברוסיה נשנה גם באוסטריה, שבה ביקש כל עם ועם – הגרמנים, הצ’כים, הפולנים וההונגארים, – לצרף אליו את היהודים היושבים בתוכו. כאן היה בולט ביותר הפתרון היחיד לשאלת היהודים הלאומיים: אבטונומיה. לידי מסקנה זו בא גם סופר אחד, שנמנה קודם עם מנהיגי הציונות, הוא נתן בירנבוים (ידוע בשמו הספרותי “מתתיהו אחר”). בקונגרס הראשון בבאזל הרצה “על הציונות כתנועה תרבותית”. אולם לאחר נסיון של שנתיים, נואש בירנבוים מן הציונות המדינית. אחרי הקונגרס השני יצא מתוך ההסתדרות הציונית והתחיל מוכיח במאמריו, שתשועת ישראל לא תבוא על־ידי משא ומתן דיפלומאטי, ש“שלילת הגלות” מביאה לידי שלילת החיים הלאומיים בגולה ועל־ידי כך היא תומכת שלא מדעת בידי ההתבוללות. הגולה יש בכוחה לעמוד על נפשה הלאומית. תפקיד חשוב ניתן בזה ליהדות המזרחית, שהיא גרעין האומה במניין ובבניין. יהודי רוסיה, פולין וכן באמריקה ושאר חלקי העולם שמרו על הסימן המובהק של הלאומיות – לשון עצמית, שנקנתה בגולה ונעשתה לשון העם. אידיש ראויה לתפוס מקום חשוב בתרבות הלאומית לפי שהיא גורם עצום לאחדות העם בצד הלשון העברית, המצומצמת בספרות ובבית הספר. יש ליצור הסתדרות כל־ישראלית להעמקת העבודה בגלות שהוזנחה על־ידי הציונים. “ישראל קודם לציון” הטיף בירנבוים בשנת 1905. כשהוכן חוק בחירה חדש, שנתן למיעוטים הלאומיים באוסטריה זכות בחירות מיוחדות לכל אחד מהם אל הפארלאמנט האוסטרי, התלקחה מלחמה לעצם הכרת ישראל לאומה בצד שאר האומות. ובמלחמה זו מצא בירנבוים דרך להגשמה מעשית של תכניתו (§§ 46, 48).


§ 38 המפלגות הסוציאליסטיות.

מולדת הסוציאליזם היהודי, שהתחיל מתפתח בצד התנועה הלאומית, היתה אירופה המזרחית, קודם כל – רוסיה. באירופה המערבית נבלעו הסוציאליסטים היהודים במפלגות הכלליות וסירבו אפילו להעמיד את שאלת היהודים על הפרק בוועידות הבינלאומיות. תחילה נהגו כך גם הסוציאליסטים היהודים ברוסיה. רק בשנות התשעים של המאה התשע עשרה קם מפנה, כשהתחילה מתפשטת תנועת פועלים בתחום המושב.

תנועת הפועלים היהודים קמה בסוף שנות ה־80 בערי ליטא (וילנה, מינסק) בין עובדי הסדנאות. בשנות התשעים התפשטה התנועה במרכזים הגדולים של החרושת בליטא ובפולין (ביאליסטוק, סמוֹרגוֹן, וארשה, לודז). תחילה נוסדו אגודות פועלים חשאיות לשם מלחמה כלכלית – סידור שביתות לשם הגדלת השכר והמעטת שעות העבודה. תוצאות המאבק הכלכלי הזה היו זעומות, שהרי נותן העבודה לא נמצא לעתים במצב טוב יותר מהפועלים. את שניהם לחץ אותו המשטר עצמו – שעבוד אזרחי, חוסר חירות התנועה והמסחר, וצימצום מיליוני בני אדם בתחום הערים והעיירות. במהרה נתברר, שיש לכוון את המלחמה בעיקרה כנגד מקור הרע – הוא המשטר המדיני, ומסוף שנות התשעים ואילך נמשכות אגודות הפועלים היהודים אל התנועה המהפכנית שברוסיה. המארכסיסטים היהודיים טענו אז, שהעיקר המעמדי מתנגד לעיקר הלאומי. בלבות הפועלים נטעו את הרעיון, שהמשכילים הלאומיים הם “בורגנים”. תמיד היו המדריכים חוזרים על משנתם, כי “כל אינטיליגנציה מעמדית היא” ו“כל רעיון המושך אחריו משכילים מאיזה מעמד יסודו בצרכים החומריים של אותו המעמד”. לבני ישראל סבא, המונה בין קדשי קדשיו את הנביאים, הרכיבו את הדעה כי המניע הראשון בהיסטוריה היא מלחמת המעמדות ועם הריסת האריסטוקראטיות יש להרוס גם את האידיאליות.45 אולם אף שהמארכסיסטים גינו את העיקר הלאומי מיסודו באו לידי הכרה שיש צורך לייסד הסתדרות מיוחדת של פועלים יהודים, כי אין להטיף להמוני־העם אלא באידיש ומשום שיש לדרוש בכל תוקף ביטול ההגבלות של היהודים, העושות אותן לנחותי־דרגה בין חבריהם הנוצרים למעמד. כך נוסדה “ברית הפועלים היהודים ברוסיה ובפולין” הידועה בשם “בּוּנד” (“אלגעמיינער אידישער ארבייטער־בּונד אין ליטא, פולין אוּן רוסלאנד”).

ועידת הבּוּנד הראשונה נתכנסה בווילנה בספטמבר 1897, חודש אחרי הקונגרס הראשון בבאזל. הקבוצה הקטנה של צירים הוכרחה לערוך ישיבותיה בחדרי חדרים, כי המשטרה הרוסית ידעה שהפועלים היהודים פונים ממלחמה כלכלית למלחמה מדינית. נוסד מרכז חשאי של ה“בּוּנד” ברוסיה, ובחוץ לארץ נוסד מרכז לתעמולה בג’ניבה ושם יצא לאור עתון המפלגה “אידישער ארבעטער” (הפועל היהודי) בעוד שברוסיה יצא לאור עתון חשאי “אערבעטער־שטימע” (קול הפועל). ב־1898 הוכנס ה“בונד” אל “המפלגה הסוציאל־דימוקראטית הרוסית”, כחטיבה אבטונומית בשאלות הנוגעות לפועל היהודי. בין מנהיגי המפלגה הרוסית תפסו מקום חשוב גם סוציאל־דימוקראטים יהודיים, שהיו נוטים לבינלאומיות קיצונית ולהתבוללות, ושליחי ה“בונד” היו בעיניהם לאומיים, אם כי בראשונה לא היתה ל“בונד” כל תכנית לאומית. המפלגה נבוכה היתה בסתירות שבין תכנית כזו ובין מארכסיזם אדוק. תחילה ביקשו לצמצם את היסוד הלאומי רק בשימוש שפת־התעמולה, באידיש. בוועידה השלישית של ה“בונד” (קובנה, 1899) נדחתה ההצעה לתבוע זכויות לאומיות ליהודים, כדי שלא להסיח דעת הפועלים מענייני המעמד לצד כלל ישראל. בוועידה הרביעית של ה“בונד” בביאליסטוק דרש אחד מראשי המדברים מ. ליבר־גולדמאן, שה“בונד” ידרוש אבטונומיה ושוויון ליהודים, אבל הרוב דחה את ההצעה וקיבל החלטה זו: “הוועידה סבורה, שהמושג אומה חל גם על היהודים, אולם עדיין לא הגיעה השעה להעמיד דרישת אבטונומיה לאומית ליהודים, ולפי שעה יש להילחם לביטול כל החוקים המגבילים ולמחות על לחץ האומה היהודית, אבל להימנע מניפוח הרגש הלאומי, העלול להביא לידי לאומית המאפילה על ההכרה המעמדית של הפרוליטריון”.

באותה ועידה של ה“בונד” נתקבלה החלטה על יחסו אל הסוציאל־דמוקרטיה הרוסית ובה נאמר: “מתוך שהוועידה רואה את מפלגת הפועלים הסוציאל־דמוקרטית הרוסית כאיגוד פדרטיבי של כל המפלגות הסוציאל־דמוקרטיות של האומות היושבות ברוסיה, הריהי מחליטה, שגם ה’בונד' המייצג את הפועל היהודי יהווה אחוז פדרטיבי של המפלגה הכללית”. הדגשת הצד הלאומי בהחלטה עוררה בין מנהיגי המפלגה הרוסית, שחשבו בהשפעת חבריהם היהודים כי אין אומה יהודית כלל בנמצא, תרעומת רבה, וה“בונד” הואשם בהתבדלות. בפולמוס שהתלקח בעניין זה בבטאון המפלגה “איסקרה” (ניצוץ) יצא לנין נגד הפדרליזם של הסוציאליסטים היהודים במאמר חריף, שבו נאמר: “הרעיון הבלתי מבוסס לחלוטין של אומה יהודית מיוחדת הוא לפי ערכו המדיני ריאקציוני. בכל מקום באירופה הלכו חיסול ימי הביניים והתפתחות החירות המדיני יד ביד עם השוויון המדיני של היהודים, עם ויתורם על האידיש לטובת הלשונות של העמים שהם יושבים בקרבם ובכלל עם התבוללות מפורשת של אוכלוסי היהודים בסביבתם. שאלת היהודים מתחדדת לידי הברירה: או התבוללות או התבדלות. רעיון הלאומיות היהודית נמצא איפוא בסתירה לטובת הפרוליטריון היהודי”. ביתר עוז נלחם לרעיון ההתבוללות הפרוליטרית החבר היהודי של הוועד המרכזי של המפלגה הרוסית, מרטוב־צדרבוים הנזכר למעלה. פולמוס זה היה נטוש זמן מה לפני אותה הוועידה המפורסמת של הסוציאל־דמוקרטיה הרוסית בלונדון, שבה התפלגה המפלגה לבולשביקים ולמנשביקים (1903). יש לציין, שראשי המדברים של הסוציאל־דמוקרטים היהודים היו כולם על צד המנשביקים, ובראשם בצד מרטוב גם דן־הורביץ וטרוצקי־ברונשטיין, בעוד שהסיעה הבולשביקית ולנין בראשה היו בה רק חברים יהודים מועטים וביניהם אף לא סופר או תעמלן אחד בעל שם.

תוצאה שניה של ועידת לונדון היתה יציאת ה“בונד” מהמפלגה הרוסית הכללית. לאחר שהוועידה דחתה ברוב מכריע את התכנית לשינוי מבנה המפלגה על בסיס לאומי פדרטיבי ואת ההצעה להרחיב את האבטונומיה של ה“בונד”, הודיעו באי כוח המפלגה האחרונה, שהם יוצאים מתוך ההסתדרות הסוציאל־דמוקרטית הרוסית, ועזבו את אולם הישיבות. ובעוד שהמשכילים היהודים המתבוללים נבלעו כולם בסוציאל־דמוקרטיה הרוסית, החליטו מנהיגי ה“בונד”, שהיו קשורים בהמוני הפועלים היהודים בתחום המושב, להמשיך את קיום ה“בונד” כהסתדרות לעצמה. אמנם, הפוגרומים הפוליטיים מצד אחד ומהפכת 1905 מצד שני, עוררו את ה“בונד” להתחבר שוב אל הסוציאל־דמוקרטיה הרוסית (1906), אבל עם זה הוכרח להקנות לתכניתו הלאומית צורות יותר מסויימות. כל המפלגות היהודיות תבעו זכויות לאומיות, וגם ה“בונד” הצטרף לדרישת אבטונומיה לאומית־תרבותית, אלא שבזה הבין רק הכרת זכויותיה של שפת אידיש בחיים הציבוריים של היהודים, בייחוד כשפת־הוראה בבתי הספר.

העובדה שהמארכסיסטים היהודים, בכל עקשנותם הדוגמטית, התחילו יותר ויותר להלבין את דרישות החיים הלאומיים, היתה קשורה גם בזרמים החדשים בתוך הסוציאליזם באירופה המערבית. מתוך הרצון לפתור את הבעיה הלאומית במלכות האבסבורג המנומרת, הכריזה ועידת המפלגה הסוציאל־דמוקרטית באוסטריה, בברין 1899, כי שאיפות האבטונומיה של המיעוטים הלאומיים היושבים בקרב אומות הרוב מוצדקות הן בהחלט. באותו פרק זמן פיתח הסוציאליסט הגרמני־אוסטרי קארל רנר (כינויו שפרינגר) את עיקר האבטונומיה האישית לעמים שאינם יושבים בטריטוריה לאומית אחידה, וזהו בעצם מין שלטון עצמי של קהילות, כמו שהיה נהוג מאז בתפוצות ישראל. השאיפה הכללית למזג את רעיון הסוציאליזם עם רעיונות החירות הלאומית מצאה הד גם בדעת הקהל היהודי, גם בין הציונים, גם בין האבטונומיסטים. בשנות 1901–1905 הופיעו שלושה זרמים מיוחדים, והם: א) “פועלי ציון”, שחלמו על אחדות אידיאלית של הלאומיות והסוציאליזם בארץ־ישראל חפשית בעתיד וראו את העבודה התרבותית בגלות רק כאמצעי להשגת התכנית הנשגבה הנכספת (יוצר המצע שלהם היה דוב בורוכוב, שמת בדמי ימיו); ב) ציונים סוציאליסטים (ס"ס על פי ראשי התיבות הרוסיות), שהשקפותיהם נוסחו על־ידי נחמן סירקין ויעקב לשצ’ינסקי: בגלות אין להמונים העמלים האפשרות של פרוליטריזציה (כלומר, להיכנס במדה מספקת לתעשייה החדשה) וממילא אין להם גם האפשרות לערוך מלחמת מעמדות לפי המרכסיזם, ולפיכך יש צורך נמרץ לעם ישראל בשטח ארץ אבטונומי כדי לסייע שם לנצחונו של הסוציאליזם האמיתי; ג) הקבוצה הטריטוריאליסטית “תחיה” (Возрождение), שראתה את עיקר תפקידה לא בהקמת בית לאומי חדש לעם ישראל, אלא במלחמתה לאבטונומיה רחבה בגלות. לאחר מהפכת 1905 נהפכה קבוצה זו ל“מפלגה סוציאליסטית יהודית”, שחבריה קראו לעצמם גם סיימיסטים, מפני שתכניתם המפלגתית ראתה כמוסד עליון לשלטון עצמי יהודי את הסיים. יוצר תורת הסיימיסטים היה הפובליציסט בעל הכשרון חיים ז’יטלובסקי, שכתב בייחוד באידיש ועשה הרבה להפצת הרעיון היהודי הלאומי בחוגים סוציאליסטיים.46


§ 39 התחייה הספרותית.

בתנועה הלאומית המדינית קשורה היתה תחייה ספרותית, בייחוד ברוסיה. אם באמצע המאה התשע עשרה היתה תנועת ההשכלה הרוח החיה בספרות, הוליכה עכשיו הדרך מן האנושיות אל הלאומית, ויותר לנכון לצירוף שתיהן. תהליך זה, שראשיתו נעוצה בשנות השמונים (למעלה § 22), כבר הגיע בסוף העשור הבא לפיתוח עליון. התקרבות המשכילים לעם באה בספרות לידי גילוי קודם כל בזה, שהספרות הן בעברית והן באידיש, הלכה ונעשתה יותר ויותר אירופית, והספרות היהודית הרוסית התחילה להיות לאומית.

בסוף שנות השמונים נהפכו השבועונים העבריים לעתונים יומיים מדיניים בצורה אירופית (“המליץ” בפטרבורג ו“הצפירה” בווארשה). כעבור שנים אחדות בא במקום השנתונים, ירחון חי העוסק בשאלות השעה: “השלוח”, שיצא משנת 1896 ואילך בעריכתו של אחד־העם באודיסה ומ־1903 בעריכתו של יוסף קלוזנר. ירחון זה השפיע הרבה על השקפת העולם של הצעירים הלאומיים על סף המאה התשע עשרה והעשרים. גם בספרות אידיש התחיל להופיע שבועון חי “דער יוד” (היהודי) בווארשה (1899–1902), ואחריו גם העתון היומי הראשון “דער פריינד” (“הידיד”) בפטרבורג (מ־1903 ואילך), ולבסוף כמה עתונים זריזים בווארשה ומרכזים אחרים של תחום המושב. השבועון והירחון הרוסי “ווסחוד” (השחר) הלך והתקרב לרוח הלאומית, והשבועון הרוסי השני בפטרבורג “בּוּדוּשצנוֹסט” (העתיד, 1899–1903) נלוה על הציונות. אבל נראה היה בחוש, שההגמוניה עוברת מספרות משכילית זו שבלשון המדינה לספרות המשפיעה על הקורא ההמוני על־ידי לשון־הספר ולשון הדיבור העממי החי.

בפובליציסטיקה שלט בימים ההם אחד־העם, ששיטתו מבוארת למעלה (§ 36). אוזן קשובה היתה לו לשאלות הזמן ולשאלות היהדות הנצחיות, ואלו היה מצרף לחטיבה שלמה אחת, לשלשלת של התפתחות. מאמריו, שכונסו בספרו “על פרשת דרכים”, מצאו דרכם אל לב הקורא, שהלך בדרך הצירוף החדש של אנושיות ולאומיות. בעתונות הצטיין נחום סוקולוב, עורך “הצפירה” בווארשה. תחילה היסס, ולבסוף נעשה כרוך אחרי הציונות המדינית של הרצל. מאמריו, מזיגה נפלאה של השכלה אירופית ויהודית, השפיעו על דור שלם של קוראים בעיירות פולין וליטא.

דויד פרישמן (1864–1922), הכניס על־ידי מאמרי הביקורת המצונים שלו את רוח אירופה לספרות העברית (“תוהו ובוהו” 1885; “מכתבים על דבר הספרות” 1898). בסיפוריו ושיריו המקוריים ובתרגומיו שיכלל את הסגנון העברי החדש. מקום לעצמו תופס בספרות העברית מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (1865–1921). הקפיצה מפודוליה, מולדת הבעל שם טוב, לברסלאו ולברלין גרמה בנפשו למשבר דומה למשבר בנפשו של שלמה מימון בשעתו. וכשהתעמק בחור הישיבה לשעבר בתורת ניצ’ה, התחיל להילחם בהפרזת הרוחניות והספר בתרבות היהודית, ובייחוד נלחם בציונות הרוחנית של אחד־העם. אולם בכוח הירושה עמד לו לברדיצ’בסקי לגשר גשר בין ניצ’ה ובין החסידות וכך תיאר בכמה סיפורים (“ספר חסידים” ועוד, 1900) את איש ההשכלה בדורנו בעל הקרע הפנימי לעומת שלימותה של הנפש החסידית. בשנים האחרונות לחייו מצא הסופר המורד נוחם בחיבור סיפורים ברוח האגדה, המדרש וספרות הסוד של ימי הביניים, ואת כל קסמם מסר לעולם הקוראים הגרמנים בספריו “אגדות היהודים” ו“ממקור יהודה”.

השירה העברית הגיעה לשיא חדש ביצירתו של חיים נחמן ביאליק (1873–1934). בן עיירה קטנה בווהלין, חניך העוני שבבית קרוביו והעושר הרוחני בבית המדרש, למד בישיבת וולוז’ין המפורסמת, בשנות התשעים התחיל ונמשך אחרי דעותיו של אחד העם. ביאליק הושפע משירי פרוג, אלא שהתלמיד עלה על הרב. שירת היגון של פרוג על העם הנרדף נהפכה אצלו לשירת הזעם והצער על עם, שאינו נענה לקול הקורא למלחמת השחרור. בשנת הקונגרס הראשון בבאזל כתב תוכחה רבה זו:

אָכֵן חָצִיר הָעָם, חָצִיר יָבֵשׁ כָּעֵץ

אָכֵן חָלָל הָעָם, חָלָל כָּבֵד אֵין קֵץ

אֲשֶׁר יִרְעַם קוֹל אֵל גַם מִפֹּה גַם מִשָּׁם –

וְלֹא נָע וְלֹא זָע וְלֹא חָרַד הָעָם.

אמנם כשנודע למשורר כמה נשגב היה מעמד הקונגרס לבשה אותו רוח וחיבר את שיר הנחמה “מקראי ציון” (1897). בחזיון זה ראה “נס” גם משורר היגון פרוג, שכבר עבר עליו היאוש של חיבת ציון הקודמת. “העם מצפה למשיח”, כתב פרוג בימי הקונגרס בבאזל (השיר “נס” ב“שירי ציון” שלו):

מַאֲמִין הָעָם בַּחֲזוֹנוֹ הַסָּתוּם וּמְחַכֶּה לְנֵס, –

הַאִם לֹא נַעֲשָׂה הַנֵס לְעֵינֵינוּ?

מִי הֵם הַנִּלְבָּבִים הָאֵלֶּה שֶׁבָּאוּ

לְהָאִיר בְּעַמּוּד הָאֵשׁ אֶת חָשְׁכֵּנו?

אולם לאחר זמן־מה נתפס משורר זה שוב לספקות. בשירו “אני מאמין” התפלל פרוג:

מִי יִתֵּן וְלֹא הָיָה כוֹכַב צִיּוֹן זֶה, הַמְבַשֵׂר גְּאֻלָּה לַגּוֹלֶה

אֶחָד מֵאוֹתָם הַכּוֹכָבִים הַנּוֹפְלִים,

שֶׁדָּרְכוּ לֹא אַחַת עַל שְׁמֵי יְגוֹנוֹ

וְכָבוּ בַּאֲפֵלַת הַלַּיִל.

גם בעיני ביאליק ניטל קסמה של המשיחיות המדינית שזרחה לרגע, והוא שב בשירתו אל הנושאים הלאומיים והאנושיים הישנים. שירי ביאליק, המזעזעים את הנפש בגעגועי־קודש הצפונים בהם, מוקדשים לבית־היוצר של הרוח – לבית המדרש הישן, שבו עברו ימי נעוריו של המשורר:

אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת הַמַּעְיָן,

מִמֶּנּוּ שָׁאֲבוּ אַחֶיךָ הַמּוּמָתִים

בִּימֵי הָרָעָה עֹז כָּזֶה, תַּעֲצוּמוֹת נֶפֶשׁ,

צֵאת שְׂמֵחִים לִקְרַאת מָוֶת, לִפְשֹׁט אֶת הַצַּוָּאַר

אֶל כָּל־מַאֲכֶלֶת מְרוּטָה, אֶל כָּל קַרְדֹּם נָטוּי,

לַעֲלוֹת עַל הַמּוֹקֵד, לִקְפּוֹץ אֶל הַמְּדוּרָה

וּבְ“אֶחָד” לָמוּת מוֹת קְדוֹשִׁים; –


אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת־הַמָּעֹז,

אֶל רֹאשׁוֹ מִלְּטוּ אֲבוֹתֶיךָ מַשְׂאַת נַפְשָׁם,

תּוֹרָתָם, קָדְשֵׁי קָדְשֵׁיהֶם – וַיַּצִּילוּם… –

אֶל בֵּית־הַמִּדְרָשׁ סוּר, הַיָּשָׁן וְהַנּוֹשָׁן.


אָז אוּלַי גַּם כַּיּוֹם תִּרְאֶינָה בוֹ עֵינֶיךָ

שִׁבֳּלִים בּוֹדְדוֹת, כַּצֵּל מִמַּה שֶּׁאָבַד

יְהוּדִים בְּנֵי הַגָּלוּת, מוֹשְׁכֵי כֹבֶד עֻלָּהּ,

הַמְנַשִּׁים אֶת עֲמָלָם בְּדַף שֶׁל גְּמָרָא בָלָה,

מַשְׁכִּיחִים רֵישָׁם בְּמִדְרַשׁ שִׂיחוֹת מִנִּי קֶדֶם

וּמְשִׂיחִים אֶת דְּאָגָתָם בְּמִזְמוֹרֵי תְהִלִּים –

(אֲהָהּ! מַה נִּקְלָה וַעֲלוּבָה זוֹ הַמַּרְאָה

בְּעֵינֵי זָר לֹא יָבִין!…) אָז יַגֵּדְךָ לִבְּךָ,

כִּי רַגְלְךָ עַל מִפְתַּן בֵּית חַיֵּינוּ תִּדְרֹךְ

וְעֵינְךָ תִרְאֶה אוֹצַר נִשְׁמָתֵנוּ…


כִּי רַק זִיק מֻצָּל הוּא, רַק נִיצוֹץ־פְּלֵיטָה קָטָן,

אֲשֶׁר בְּנֵס הִתְמַלֵּט מִן הָאֵשׁ הַגְּדוֹלָה

הֵאִירוּ אֲבוֹתֶיךָ עַל מִזְבְּחָם תָּמִיד.

וּמִי יוֹדֵעַ אִם לֹא נַחֲלֵי דִמְעוֹתֵיהֶם

הֶעֱבִירוּנוּ וַיְבִיאוּנוּ עַד הֲלֹם,

וּבִתְפִלָּתָם מֵאֵת אֲדֹנָי שְׁאָלוּנוּ…

וּבְמוֹתָם צִוּוּ לָנוּ אֶת הַחַיִּים –

הַחַיִּים עַד הָעוֹלָם!

בשירו “על סף בית המדרש” מבקש המשורר שוב מקלט במקדש נעוריו, בוכה הוא גם על חורבן נפשו וגם על חורבן בית המדרש, זה “מחבא רוח איתן, מקלט עם אולמים”, שבניו יצאוהו והסביבה השוטמת דוחתם או בולעתם. בשיר הגדול “המלמד” (1895) מתואר בחור־ישיבה היושב יומם ולילה על גבי הגמרא ושופך בנעימה עצובה כל געגועי נפשו, שלא ידעה לא אהבה ולא נעורים ולא חן וחסד של הטבע:

“הוֹי, הוֹי, אָמַר רָבָא”, וּלְשַׁוְעַת נַפְשֶׁךָ

מִגְּרוֹנְךָ הַנִּחָר יוֹם יוֹם תְּשַׁוֵּעַ

מֵחֲמַס רֵאשִׁית אוֹנָהּ מִשּׁוֹד רֹאשׁ כֹּחֲךָ

תַּעְלִים אָזְנְךָ וַתְּהִי כְּלֹא שׁוֹמֵעַ.

הפרוש ממית עצמו באהלה של תורה, אבל האומה ניצלה דווקא על־ידי גיבורי רוח אלה. העתידים גם החיים החדשים להוציא מתוכם גיבורי רוח כאלה? המשורר איננו בטוח בדבר, ואין הוא מרגיש שהוא עצמו ושכמותו, הנושאים את הרוח הישנה בלבוש חדש, יוצרים אותה מזיגה של יהדות ישנה וחדשה, שבה צפון סוד התחייה הלאומית. ובמקומות אחרים מגיב המשורר על הפוגרום בקישינוב (1903) ב“שירי הזעם” הידועים שלו.

לעומת ביאליק, משורר הרוח הלאומי, עומד בן־דורו שאול צ’רניחובסקי (נולד בקרים בשנת 1875) ושר על רגשות האדם ועל חדות החיים. בשירו “לנוכח פסל אפולו” בא הוא לבקש סליחה מאלוהי יוון בשם עם ישראל, על שכפר ביופי החיצוני ובתענוגי עולם הזה. לבו נמשך אחרי היוונות, בניגוד לרוחניות היתירה ולקפדנות של היהדות הישנה. אהבת נשים, מראות הטבע, האידיליות שבחיי כפר – זהו תוכן שירתו של צ’רניחובסקי. באמנות שבחרוזיו תופס הוא מקום בשורה אחת עם ביאליק. בתרגומו העברי לפואימה של לונגפולו “היאותה” הראה, שהוא מושל באוצרות הלשון העתיקה כמו בשפה אירופית עשירה.

רוב הסופרים של תקופת התחייה פירסמו את יצירותיהם בשירה ובפרוזה בירחון “השלוח”. אבל העברים שבהם לא הגיעו במקצוע הרומן והנובילה למדרגת הסופרים באידיש, שיכלו להשתמש בתיאור חיי העם בלשון העם המדוברת.

זקן האפוס באידיש שלום יעקב אברמוביץ, המכונה מנדלי מוכר־ספרים, הגיע בתקופה זו למרום יצירתו. ברומן שלו “בעמק הבכא”, שעובד מחדש, ניתנה תמונה רחבה של ההווי היהודי בימי ניקולאי הראשון וימי ההשכלה. משנת 1896 נתפרסם הרומן הזה בעיבודו העברי החדש של המחבר ב“השלוח” הנזכר למעלה. מנדלי השתדל לצאת מתוך המסגרת המצומצמת של לשון המקרא, שהיתה נהוגה בספרות ההשכלה וביצירותיו שלו עצמו בתקופה הקודמת, ובזה העשיר הרבה את הלשון העברית. יצירה נאה היתה גם הנובילה האבטוביוגרפית “בימים ההם”, המקסימה במזיגה המופלאה של אפוס והשתפכות הנפש. בשורת סיפורים אחרים, שנכתבו מתחילתם עברית: “בימי הרעש” “בישיבה של מטה”, ועוד, מתוארת תקופת המבוכה של הפרעות והנדידה הגדולה. בסיפורים אלה מצויה בצד ההומור גם מקצת אירוניה, כי המחבר, שהיה משכיל טיפוסי, לא מצא עצמו במבוכת הדעות החדשות.

את מנדלי מוכר־ספרים, שיצר במשך יותר מיובל שנים, כינו “סבא של הספרות החדשה”, ואמנם זכה לראות בנים ובני בנים עוסקים בספרות בעברית ובשפת העם המדוברת. מן “הנכדים”, שעלו לדרגות הגבוהות ביותר, יש להזכיר קודם כל את שלום עליכם (שלום רבינוביץ, נולד ב־1859 בפריאסלאב פלך פולטבה, מת בשנת 1916 בניו־יורק), שמילא את תחום המושב צחוק משיב נפש. מתוך רצונו לדחוק רגלי הרומנים הקלוקלים של שמ“ר־שייקביץ וכדומה להם ניסה את כוחו קודם כל ברומן פסיכולוגי (“סטמפניו”, “יוסלי הזמיר”, 1889–1890), אבל מהרה הכיר את כוחו כהומוריסט. בציורים קצרים המצטרפים למערכות גדולות על־פי שם הגיבור הראשי המדבר בעדו (“מנחם מנדל”, “טוביה החולב”) הוא מתאר את הטיפוסים התמימים של יושבי מאזיפובקה וכתריאליבקה – עיירות טיפוסיות של “תחום המושב” – כמו שהם בקניהם העלובים וגם בכרכים הגדולים שכמה מהם נמשכים לשם בקוותם לפרנסה. “אישים קטנים בעלי השגות קטנות”, נודדים טראגיקומיים של הגיטו בצורת “איש הרוח” מנחם מנדל, “פילוסופים לועגים” בצורת טוביה החולב – כל האנשים האלה עם ה”בטחון" החסידי שלהם, תערובת ענותנות ואופטימיזם, הם הם הגיבורים הפאסיביים שבקשיות ערפם החזיק העם מעמד בתוך ים של צרות ודמעות. אף כאן חיי העבר מושכים לב האמן יותר מן התנועות החדשות והזעזועים שהחריבו את סדר החיים הישן בחוגים העליונים של החברה.47

העמקן שבסופרי העם בימים ההם יצחק ליבוש פרץ (נולד בזאמושץ' בשנת 1851, מת בווארשה ב־1915), כתב שיריו וסיפוריו הראשונים ברוח הביקורת הזועמת של תקופת ההשכלה. מתאר הוא טיפוסים של החשוכים בפולין, חסידים ובטלנים המטילים כל עול הפרנסה על “נשי החיל” שלהם, פועלים מנוצלים ואוכלוסיה רעבה בצד שׂבעים מועטים. אולם מעט מעט הוא פונה מהמציאות והסאטירה אל הסמליות ואותה הרומאנטיקה החסידית שהתנגד לה לפנים. מתחת ללבוש המסתורי הוא מוצא כאן הסתכלות עמוקה בחיי הנפש, והוא הולם ויוצר סמל של צדיק או “רבי” – אישיות הארמונית שלמה העומדת מעל לחיי יום יום ולפיכך מושכת היא בקסם נפלא את כל הרוצים להיטהר מזוהמת החיים. סיפוריו של פרץ “מפי העם” (1909) הם ציורים פיוטיים לקוחים מאגדות חסידיות. בשעה ששלום עליכם תיאר בהומור טוב־לב את החיים החיצוניים של העיירה היהודית, האיר פרץ הסימבוליסט הארה פיוטית את נפש העם. צירוף נעלה של חדש וישן.48

בפשטות יתרה השיג את היופי האפי של החיים התמימים בן דורם הצעיר של הסופרים האלה, שלום אַש (נולד בקוטנא, פלך וארשה, בשנת 1881, מת בלונדון ב־1959). סיפורו “העיירה” (1904),49 שנקרא בשם פואימה אך נכתב בפרוזה רגילה, מצייר חיי עיירה יהודית טיפוסית בפולין באותו הסגנון האפי השקט שבו מתוארים חיי היוונים בשירי הומירוס או חיי הגרמנים מדור הישן ב“הרמאן ודורותאה” של גיתה. אין כאן לא הומור, לא תוכחה ולא סמל, אלא יש הרגשה ממשית של דרכי החיים הישנים, שעדיין לא נגעה בהם סערת הזמן, בפינות נידחות של פולין היהודית. אחרי מהפכת 1905 פנה הסופר רב הכשרון אל הדראמה ואל הנובילה, אבל על פעולתו זו עי' להלן (§ 50).

השירה באידיש לא התקדמה במידה שהתקדמה הסיפורת, אף שמנתה במערכותיה את פרוג. משורר זה הסתפק תחילה בכתיבת פלייטונים בחרוזים בלשון זו, אבל במשך הזמן נמשך אחרי קסם הניב העממי, ואחדים משיריו באידיש אינם נופלים בכוח הפאתוס הלירי ממיטב יצירותיו ברוסית. חרוזים באידיש כתב גם פרץ בראשית פעולתו הספרותית.

גם במקצוע הספרות המדעית נתעוררו במזרח חיים חדשים על סף המאה החדשה. עובדו באופן שיטתי דברי ימי היהודים בפולין וברוסיה. בשנת התשעים פוּרסמו כמה מחקרים ומונוגרפיות במקצוע זה, בייחוד ברוסית (בירחון “ווסחוד”). חשובים היו הנסיונות להתאים את ההיסטוריוגרפיה היהודית אל התפיסה הסוציולוגית, הרואה את דברי ימי העם כמאבק בלתי פוסק לשם האבטונומיה שלו.


פרק שני: הפוגרומים והמהפכה ברוסיה

§ 40 הטבח בקישינוב וראשית הפוגרומים המדיניים (1903).

המהפכה הרוסית, שהוכתה בתחילת שנות השמונים, חזרה וניעורה בתחילת המאה העשרים. התקוות לשינוי המשטר מצד ניקולאי השני נכזבו לחלוטין. נתרבו השביתות בבתי החרושת וה“מהומות” באוניברסיטאות, התעוררה התעמולה המהפכנית בעתונות החשאית בארץ ובחוץ לארץ. בשנות 1898–1900 נוסדו שתי מפלגות רוסיות גדולות: הסוציאל־דמוקרטית והסוציאל־ריבולוציונית. מפלגה אחרונה זו לא נרתעה גם מפני הטירור במלחמתה בממשלה. באביב שנת 1902 נפל כחלל הטירור הריבולוציוני המיניסטר לענייני הפנים סיפיאגין, שנהרג בבית מועצת הממלכה. הקיסר השיב על זה במינוי ריאקציונר גרוע ממנו – וו. פלווה, מי שהיה מנהל משרד המשטרה, אחד המומחים בריגול הפנימי. ואדם זה מילא תפקיד רב בצרות היהודים ובסבלותיהם.

אמנם היהודים נתנו לצבא המהפכני חיילים מרובים בערך למספר בני עמם בארץ, אבל מספר זה לא התאים עדיין למידת צרותיהם. הסוציאליסטים היהודים היו מצטרפים על פי רוב אל הסוציאל־דימוקראטים הרוסיים או אל ה“בונד”, כי לא הכירו אלא במלחמה מעמדית, נוסח מארכּס. אולם כמה מהם נכנסו למפלגת הסוציאליסטים ריבולוציונרים וכמה מהם גם נעשו מנהיגים (גרשוני, גוֹץ ועוד). השתתפות ממשית במעשי־רצח של הטירוריסטים לא קיבלו היהודים על עצמם אלא במקרים יוצאים מן הכלל. מעשה אחד כזה נעשה על דעת עצמו בידי הפועל הירש לֶקֶרְט בווילנה. לקרט התמרמר על שר הפלך פון־וואל שציווה להלקות בשוטים את הפועלים היהודיים שיצאו בתהלוכה באחד במאי שנת 1902 – וירה בשר הפלך. הלה לא נפגע, ואת לקרט תלו. במוחו של פלווה נולדה מחשבה נוראה: להילחם במהפכה הרוסית על־ידי הסחת דעת הקהל לצד “בני הנכר” ולהבזות את תנועת השיחרור הרוסית כמעשה ידי יהודים הזרים לעם הרוסי. לשם זה צריך היה לסלק את הגדר שעמידה הממשלה מקודם כנגד הפוגרומים ולתת אפשרות לשונאי ישראל לערוך במקום אחד טבח מבהיל ביהודים. ”להטביע את המהפכה בדם יהודי" – זו היתה מחשבת השטן, שמשרתי ניקולאי השני היו מבצעים משנת 1903 ואילך, כל פעם שתנועת השיחרור היתה מתגברת בציבור הרוסי.

בייחוד היה הקרקע נוח למעשה כזה בעיר הראשית של בסאראביה קישינוב. כאן ישבו חמישים אלף היהודים בצד ששים אלף נוצרים בשלום ובשלווה, אבל מולדאבאנים ורוסים אלה היו שקועים באמונות הבל, והפקידים הרוסיים התחילו לזרוע את שנאת ישראל. ממונה אחד בפקידות המכס למסחר היין, הרוסי מזרע המולדאבאנים קרושבאן, התחיל להוציא משנת 1897 עתון בשם “ביסיראביץ”, בו הסית כנגד היהודים. במשך שנים האשימם גם בניצול הנוצרים וגם בסוציאליזם, גם ברציחות דתיות וגם במהפכנות הכופרת בכל דת. העתון נתמך בידי סגן שר הפלך אוסטרוגוב, שפירסם בו את מאמריו האנטישמיים. תעמולה זו היתה מסוכנת ביותר, משום שעתון זה היה היחיד בכל בסאראביה, כי הממשלה לא התירה כאן עתונים אחרים.

בראשית 1903 מצאו קרושבאן וחבריו אמתלה להגביר את התעמולה שלהם. בעיירה דובוסארי שבפלך חרסון נמצא נער רוסי, שנדקר – כפי שהוברר אחר כך בחקירת בית דין – בידי קרוביו. הם ביקשו לרשת את נחלתו וניתחו את גופתו “כמנהג היהודים” לפי עלילת הדם, כדי לגלגל את האשמה עליהם. אולם עוד קודם שהחקירה גילתה את החייבים האמיתיים התחילו מתפרסמים בעתון “ביסיראביץ” מאמרים, כי אין ספק שהיהודים הם הרוצחים ועל הנוצרים לעשות בהם נקמות. לא עברו ימים מועטים ונעשה נסיון של פוגרום בדובוסארי, אלא שהיהודים התגוננו ומנעו את הפרעות.

בקישינוב החלה בימים ההם לפעול הסתדרות חשאית, שמרכזה בוועד הרוסי, בו היו מתכנסים על פי רוב פקידי המדינה. בעיר נפוצו כרוזים מודפסים, שמטעם הקיסר הותר לפרוע ביהודים במשך שלושת ימי הפסחא הנוצרית.

ואמנם, ביום ראשון לפסחא הנוצרית, הוא יום אחרון של פסח, פשטו, עם צילצול פעמוני הכנסיות בצהריים, כנופיות של עירונים ופועלים ברחובות והתחילו להרוס דירות וחנויות של יהודים. השוטרים והחיילים שברחובות לא פיזרו את הפורעים ורק לפעמים היו תופסים אחד מהם ובתחנת המשטרה שוחרר מיד. דבר זה חיזק בהמון את ההכרה, כי דם היהודים מותר. ברחובות התהלכו שיכורים ונשמעו קריאות בקול רם: “הכה ביהודים!” בערב התחילו רציחות: הרוצחים שהיו מזויינים במקלות, בקרדומים ובסכינים הרגו את היהודים בבתיהם וברחובות, ואף כאן החרישו השלטונות; אבל כשניסו במקום אחד כמה יהודים מזויינים במוטות ברזל לגרש את הרוצחים, נטלה המשטרה מהם את נשקם. בעשר בערב באה הפסקה. בוועד הראשי של הפורעים התלחשו על התכנית העתידה של המלחמה והוחלט לתת לפורעים חופש גמור. ובמשך כל היום השני נעשה ביהודים טבח איום. את היהודים הרגו בעינויים קשים: לאחדים מהם תקעו מסמרות בראש או שנקרו את עיניהם; ילדים נזרקו מן הקומות העליונות אל רצפת הרחוב ואבריהם נתרסקו; נחתכו שדי נשים. כנופיות שיכורים פרצו לבתי הכנסיות וקרעו לגזרים ספרי־תורה ורמסום וטימאום. בבית כנסת אחד נהרג שמש זקן, מעוטף בטלית, שלא נתן לפורעים לטמא את ארון הקודש.

למחרת פנו ראשי הקהילה אל שר־הפלך הבסאראבי פון־ראאבן, וקיבלו תשובה, שהוא מחכה לפקודות מפטרבורג. רק לפנות ערב נתקבלה פקודה כזאת בטלגרמה של המיניסטר פלווה, ומיד נראה ברחובות פלוגות צבא גדולות. ההמון ראה, שהצבא אמנם מוכן לירות, ונתפזר. רק בקצה העיר, שהצבא לא הגיע עדיין שמה, נמשכו הטבח והשוד עד שעה מאוחרת בלילה. בבוקר היום השלישי הופסק הפוגרום. 45 יהודים נהרגו, 86 נפצעו קשה וחמש מאות – פצעים קלים; אלף וחמש מאות בתים וחנויות נהרסו או נשדדו. דלת העם היא שסבלה ביותר. ואילו המשפחות העשירות קנו בשכר גדול שמירת המשטרה בבתיהם. כנגד מספר עצום זה של קרבנות היהודים נמנו בסך הכל שני נוצרים הרוגים.

כשהגיעה השמועה על הטבח בקישינוב פרצה זעקת־שבר ברוסיה ובחוץ לארץ. העתונים הליבראליים יצאו בחריפות נגד התועבות שנעשו לעיני השלטונות. פלווה הכריח את כל העתונים הרוסים לפרסם את “מודעת הממשלה”, שסיבת הפרעות היתה, כביכול, התנגשות מקרית של ימות החג בין נוצרים ויהודים, והמתחילים בריב היו יהודים. אולם ה“טיימס” הלונדוני פירסם העתקה ממכתבו החשאי של פלווה אל שר פלך בסאראביה, שבו נצטוה השר שבועיים לפני הפוגרום, שבמקרה “פרעות” כנגד היהודים לא ישתמש בכלי זין, כדי שלא לעורר בלב הרוסים, שעדיין לא נגעה בהם התעמולה המהפכנית, שנאה לממשלה. עתוני אירופה ואמריקה היו מלאים ידיעות על טבח קישינוב. יהודי המערב קבצו מיליונים של נדבות לטובת נגועי הפוגרום. ברוסיה הופצו מיד ליד העתקים של מכתב ליב טולסטוי, – הסופר הגדול שלפני זמן מועט הוטל עליו חרם מטעם “הסינוד הקדוש”: “אחרי הידיעות הראשונות בעתונים – כתב טולסטוי – הבינותי את כל המורא שבדבר והרגשתי בשעה אחת חמלה עזה אל חללי האכזריות הנקיים, פלצות על מעשי־האכזריות של האנשים האלה המכונים נוצרים, ובחילה לבני האדם המכונים אנשי תרבות, שהסיתו את ההמון או הסכימו לפעולתו. בייחוד אחזתני זוועה בפני האשם הראשי, – ממשלתנו עם כוהני־הדת שלה ולהקת פקידיה הליסטים, המעוררים בעם רגשי אכזריות וקנאות. חטא קישינוב איננו אלא תוצאה ישרה של אותה התעמולה לשקר ולאלימות, שהממשלה הרוסית עורכת אותה בכל תוקף”.

את יהודי רוסיה תקף רגש מעורב של כעס ובושה: כעס על חייבי השחיטה, ובושה על אחיהם שפשטו צוארם להורגים. המשורר פרוג שפך את יגונו באידיש בבקשת עזרה לנגועים:

חוּסוּ, אַחֵינוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כִּי גָדוֹל מְאֹד הַשָּׁבֶר;

תְּנו לַחַיִּים לֶחֶם וְלַמֵּתִים קָבֶר.

וביאליק הביע רגש ההתמרמרות הלאומית בקינתו הנפלאה “משא נמירוב” (כך נקראה מתחילה בדפוס מטעם הצנזורה, ושמה האמיתי הוא “בעיר ההרגה”). זוהי תוכחה אחת גדולה לעם הנכנע. אלוהים אומר לנביא:

וְגָדוֹל הַכְּאֵב מְאֹד וּגְדוֹלָה מְאֹד הַכְּלִמָּה –

וּמַה־מִּשְּׁנֵיהֶם גָּדוֹל? – אֱמוֹר אַתָּה, בֶּן־אָדָם!…

וְדִמְעָתְךָ אַתָּה תֶּאֱצֹר, דִּמְעָה בְלִי שְׁפוּכָה,

וּבָנִיתָ עָלֶיהָ מִבְצַר־בַּרְזֶל וְחוֹמַת־נְחוּשָׁה

שֶׁל חֲמַת־מָוֶת, שִׂנְאַת־שְׁאוֹל וּמַשְׂטֵמָה כְּבוּשָׁה,

וְנֶאֶחְזָה בִלְבָבְךָ וְגָדְלָה שָׁם כְּפֶתֶן בִּמְאוּרָתוֹ,

וְהִרְעַבְתָּ וְהִצְמֵאתָ אוֹתוֹ – וְאַחַר תַּהֲרֹס חוֹמָתוֹ

וּבְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר לַחָפְשִׁי תְּשַׁלְחֶנּוּ

וְעַל עַם עֶבְרָתְךָ וְחֶמְלָתְךָ בְּיוֹם רַעַם תְּצַוֶּנּוּ.

המשורר היה פה לעם. מיד אחרי המאורעות של פסח בקישינוב נוסדו במקומות שונים באוקראינה ובליטא אגודות־הגנה חשאיות. כשנודע הדבר לפלווה נבוך, כי ראה שתחבולותיו להטיל אימה על המהפכנים היהודים הביאו לתוצאות הפוכות. בחוזר אל שרי הפלך מיהר המיניסטר להודיע, כי “כל אגודות של הגנה עצמית אסורות”, אבל השלטונות מחוייבים “למנוע אלימות ולדכא את הפרעות”. המאורעות הוכיחו, שבפוגרומים הבאים היה הצבא מכוון את נשקו קודם כל כלפי גדודי ההגנה.

פנחס דאשבסקי, סטודנט הפוליטכניון בקיוב, ציוני־סוציאלי, בא לפטרבורג בימים שנמצא שם קרושבאן (בזמן ההוא הוציא בתמיכתו של פלווה בפטרבורג עתון אנטישמי בשם “זנאמיא” – דגל), התנפל במרכז העיר על קרושבאן ופצעו בסכין בצווארו. הפצע היה קל כל כך עד שהנפגע הלך הביתה ולא רצה גם לקבל עזרה ראשונה בבית־המרקחת היהודי הסמוך, ודאשבסקי נתפס ונמסר לדין. בחקירה הודיע בפירוש, שביקש להרוג את קרושבאן כדי להתנקם על הטבח בקישינוב. המשפט התברר בבית הדין הגלילי בדלתיים סגורות. בית המשפט הוציא משפטו של הנאשם לעונש קשה – לעבודת פרך במשך חמש שנים בבית הסוהר. את עירעורו של הסניגור גרוזנברג דחה בית הדין של הסינאט. הצעיר נשלח בין גזלנים ורוצחים, והמסית לרציחות בהמון הוסיף להסיתם בחסות השלטון העליון.

פלווה הבין, שהטבח בקישינוב עתיד להלהיב את הרגש הלאומי של היהודים ולהטות גם את התנועה הלאומית או הציונות לצד המהפכה. ושוב התחילו גזירות. ב־24 ביוני נשלח לכל שרי הפלך בסודי סודות חוזר, ובו נצטוו לנקוט אמצעים חמורים נגד הפצת הציונות, שנטתה ממטרתה הראשונה – יישוב היהודים בארץ ישראל – “ומכוונת את פעולתה לחיזוק ההכרה העברית הלאומית ומטיפה להתחבר להסתדרויות מובדלות במקומות מגוריהם”. על סמך פקודה זו התחילה המשטרה בכמה מקומות לרדוף את הציונים: אסרה מכירת מניות של אוצר התישבות היהודים, איסוף תרומות לקרן הקיימת, אסיפות וועידות של אגודות ציוניות. והמלחמה כנגד התנועה הלאומית היהודים הביאה במהרה לפורענות חדשה.

בהומל שברוסיה הלבנה, עיר־מסחר שרוב תושביה יהודים, אירגנו גם הציונים וגם הבונדאים בסתר הגנה. וכשפרצה באבגוסט 1903 בשוק בהומל מהומה, עמדו היהודים על נפשם ואיכר אחד נהרג. הנוצרים בהומל, ובייחוד הפועלים של מסילת הברזל, לא יכלו להשלים עם הדבר, שיהודים יתגוננו. וכעבור יומיים יצאו מהסדנאות של מסילת הברזל פועלים רוסים רבים והתחילו מחריבים בתי היהודים ובתי כנסיות. בכיכר הסוסים נפגשו הבריונים בהגנה היהודית, ובה כמה מאות איש. אין ספק שהפורעים היו נסוגים אחור מפני ההגנה האמיצה של העומדים על נפשם, אבל בו ברגע באו חיילים וירו ביהודים; שלושה מגינים נהרגו ואחדים נפצעו. כשראו הפורעים שהצבא מסייע להם, התעודדו והמשיכו במעשה ההרס בהתלהבות־יתר. ואמנם בכל מקום שמרו עליהם החיילים, גרשו בקתי־הרובים ובכידוניהם את המגינים האמיצים. לעת ערב פסק הפוגרום, אחרי שנהרגו ונפצעו קשה 12 יהודים ושמונה נוצרים, כמה יהודים נחבלו ונפצעו פצעים קלים וכמאתים וחמישים דירות וחנויות של יהודים היו לבז. בידי המשטרה נתפסו והובאו למאסר יהודים במספר רב מן הנוצרים.

כעבור כמה ימים בא להומל שר פלך מוהילוב, ציווה לכנס את ראשי הקהילה אל העיריה ואמר להם ברוח פלווה: “אתם עצמכם אשמים בכל הקורות אתכם. היהודים הם ראשי המדברים בכל התנועות המהפכניות. מטיפים אתם בין ההמון המחוסר־תרבות פריקת עול ומלחמה בממשלה, אבל ההמון הרוסי אינו רוצה בדבר ופונה נגדכם”. ב“הודעת הממשלה”, שפוּרסמה אחרי הפוגרום, תורצו המאורעות בהומל כתוצאה של התנפלות היהודים על עירונים וחיילים רוסים, ואלה “עמדו על נפשם” והוכרחו לירות. והמסקנה היתה: “סיבת הפרעות היא ביחס השנאה והחוצפה מצד יהודי המקום אל הנוצרים”. כך נסתרסה האמת בתעודה רשמית.

בסתיו 1903 נגמרה החקירה במשפט הפוגרום שהיה בקישינוב בימי הפסח. החקירה השתדלה להעלים כל עקבות ההכנות שקדמו לטבח: החוקרים לא נגעו בכל השלטונות ובכל הרוסים האשמים. נמסרו לדין רק רוצחים שכירים או מתנדבים מדלת העם, ארבע מאות איש במספר. מחשש שהאמת בכל זאת תתגלה, ציווה מיניסטריון המשפטים, לפי הוראות פלווה, שהמשפט יתברר בדלתיים סגורות. התובעים מתוך טובי הפרקליטים הרוסים הצליחו להוכיח, שעל ספסל הנאשמים הושבו רק הפושעים הקטנים, ואילו המארגנים והמסיתים לא נתבעו לדין. הם דרשו שהמשפט ייחקר שוב בתוספת חקירה. דרישתם נדחתה. אז התחילו התובעים עוזבים את האולם אחד אחד וסרבו להשתתף במשפט, בהשמיעם מחאתם כנגד בית הדין והממשלה בכלל. אחד מהם, קאראבצ’בסקי הידוע, אמר בגילוי דעתו: “כל קישינוב נהפכה בימי הפרעות למין זירה גדולה של ימי קדם, שאליה הניסו מצד אחד קרבנות מחוסרי כלי זין ומן הצד השני חיות טורפות, שהיו משחיתות בהם לעיני הרואים מבני השלטון והצבא ולעיני המון חוגג, עד שניתן אות: חסל! – ומחזה הדמים פסק מיד”. אחרי שהלכו התובעים הפך בית הדין את כל הענין לעבירה רגילה בדיני נפשות והוציא דינה של חבורת הנאשמים הראשונה לעבורת פרך או למאסר, ותביעות הממון של היהודים שנהרסו ממעמדם לא נתמלאו. וכשהגישו הניזוקים כעבור חצי שנה אל הסינאט תביעת כסף מאת שר הפלך פון ראאבן, שסולק אחרי הפוגרום, ומסגן שר הפלך אוסטרוגוב ושר המשטרה החייבים בחורבנם, השיבו הנתבעים בעזות מצח כי “ההפסד של היהודים נתמלא כמה פעמים על־ידי נדבות מרוסיה, מאירופה המערבית ומאמריקה” – ובית הדין העליון שבמדינה דחה אף הוא את התביעות. הממשלה לא רצתה לעשות מעשה רב של פיצוי הניזוקים, שבאשמתה נהרסו ממעמדם, שהרי “דבר זה יעמיד את השלטונות בין המצרים”, כמו שהסביר לפי תומו שר פלך קישינוב.


§ 41 מלחמת רוסיה ויאפאן (1904).

למחרת יום הכרזת המלחמה על יאפאן כתב ה“ווסחוד”: “לא עת היום לחטט בפצעים הישנים. נשתדל במידת האפשר לשכוח גם את הגירוש האחרון מפורט־ארטור,50 גם את הפוגרומים בקישינוב ובהומל ועוד כמה דברים. אל נא יהרהרו כעת ההורים היהודים בגורל המר של בניהם, שנשארו מחוץ לבתי הספר. היהודים ילכו למלחמה כחיילים פשוטים, ודם בנינו יישפך לרוב כדם הרוסים”. מספר היהודים שהלכו בשורות הצבא הרוסי למזרח הרחוק כדי לספח את מאנג’וריה לסיביר, מקום שם אסורה היתה עליהם הישיבה, היה מרובה (כשלושים אלף), כי את המגוייסים מפלכי המערב היו משלחים על פי רוב לגדודים שבסיביר. מרובה מאד היה מספר האחוזים מתוך הרופאים היהודים שבחיל המלואים: אלה נתגייסו בראשונים כי לא תפסו שום משרות ממלכתיות. מכמה מקומות שמחוץ לתחום התחילו השלטונות מגרשים משפחות חיילים ורופאים יהודים מגוייסים, בטענה, שעם יציאת ראש המשפחה פקעה זכות הנשים והילדים. השגעון שבדבר הורגש מיד בפטרבורג, והמיניסטר פלווה ציווה שיניחו משפחות המגויסים במקומות מושבותיהן “עד תום המלחמה”.

בינתיים התלקחה שנאת היהודים. העתונות הריאקציונית, שנרגזה על־ידי נצחונות היאפאנים, הפיצה עלילה, שהיהודים מסייעים לאויב “הקרוב להם קרבת גזע” כדי להתנקם ברוסיה על טבח־קישינוב: מוציאים זהב לחוץ־לארץ, קונים סוסים בשביל יאפאן ומקבצים כסף לאניות שריון בשביל הצי היאפאני.

ברור היה שכאן פעלה כנופיית מסיתים, שביקשו לעורר פרעות. השמועות הופצו לפני הפסח, בעונת הפוגרומים. “המבעירים התחילו עושים את מלאכתם” – הזהיר את קוראיו העתון “ווסחוד” בהודיעו בדבר בהלה בין היהודים, בייחוד בדרום. בקישינוב חששו להישנות הטבח, ורבים יצאו לאמריקה. באודיסה התחילו היהודים להתכונן בחשאי להגנה. הדאגה הגיעה גם לעתונות־חוץ. אולם הממשלה עצמה הבינה, ששעת מלחמה אינה שעת הכושר להחמיר המלחמה הפנימית ושרי הפלך נצטוו לקדם פני פרעות בימי הפסח. שר הפלך החדש של ביסיראביה אוּרוּסוֹב ושר העיר אודיסה פנו אל התושבים הרוסים בהתראה חמורה. התעמולה פסקה. ובחודש אפריל הודיעו העתונים כי “חג הפסח עבר בכל מקום בשלום”.51

בבוקר יום 15 ביולי שנת 1904 נרצח בפטרבורג על ידי פצצה של טירוריסט רוסי המיניסטר התקיף פלווה, בשעה שנסע להרצות דברים לפני הקיסר. המהפכה הרימה ראש. אחרי שתי שנים של טירור קיצוני מצד המשטרה, אחרי נסיונות להסיח דעת הקהל מתקונים במשטר המלוכה, תחילה על ידי פוגרומים ואחר כך על ידי מלחמת חוץ (פלווה צידד בזכות הכרזת מלחמה על יאפאן בתקותו להשתיק את המהפכה על ידי לאומנות), הממשלה נבוכה בפני התחולל הסער. וב־11 באבגוסט פורסם לכבוד הולדת יורש העצר מנשר של הקיסר על “חסדים” והנחות לעם; וראשית כל ביטול עונשי הגוף לאיכרים ולחיילים. בו ביום נתפרסמה פקודה שבה נאמר: “הקיסר הכיר שמן היושר הוא להנהיג, עד לבקורת כללית של החוקים על היהודים, תיקונים אחדים בחוקים הקיימים בדבר זכות ישיבתם”. השנויים קלי־ערך היו: ליהודים בעלי השכלה עליונה הותר לגור בכפרים ולרכוש שם נכסים קרקעיים; לנשיהם ובניהם של בעלי השכלה עליונה ניתנה זכות הישיבה מחוץ לתחום גם אחרי מות בעליהם ואבותיהם; והוא הדין למשתתפים במלחמה שהצטיינו בה או שגמרו זמן עבודתם בלי פגם. הציבור היהודי קיבל “חסד” זה בקרירות וחיכה לבאות. בארץ הקרה התחיל מתקרב ובא “האביב המדיני”.

בתחילת ספטמבר מונה למיניסטר הפנים שר גליל וילנה סוויאטופולק־מירסקי שנחשב לליבראל. ואמנם הודיע שישתדל לקבוע יחס של “אמון” בין הממשלה והציבור; למשלחת יהודית בווילנה הבטיח להתנהג בשאלת היהודים על פי יושר ו“טוב־לב”. אולם מיד בימים הראשונים קצרה יד המיניסטר הישר לעצור בפני גל הפוגרומים: החיילים מחיל המלואים התמרמרו על שהם נשלחים לשדות המוות במאנג’וריה ושפכו את חמתם על היהודים. חיילים שכּורים התחברו אל האספסוף העירוני והחריבו בתי יהודים, הכו ביושביהם ושדדו רכושם. בעיר אלכסנדריה (פלך חרסון) נשפכו דמי יהודים ביום הכיפורים: פורעים פרצו לבית הכנסת המלא מתפללים ופצעו עשרים איש. כעבור חודש התחילו המגוייסים משתובבים בפלכי הצפון. בעיר מוהילוב ע"נ דניפר נפגעו השכונות היהודיות העניות, ובין הקרבנות נמצאו גם משפחות חיילים מחיל המלואים שיצאו למלחמה (10 באוקטובר). בפלך ויטבסק הסמוך התנפלו הפורעים על כל התושבים בלי הבדל גזע וגם על המשטרה בכלל. השלטונות יראו לצאת ביד חזקה כנגד “מגיני הארץ”, שלא לקלקל את הגיוס הבא ולא דיכאה את הפרעות, ורק בסוף אוקטובר פסקו הפוגרומים.

באותם ימי אוקטובר של שנת 1904 התחיל, בישיבת חברי בית־הדין הגדול של גליל קיוב שבאו להומול, בירור משפט הפורעים בעיר זו. בכתב האשמה תואר כל הענין כפוגרום שערכו היהודים אשתקד לשם נקמה על טבח־קישינוב, והרוסים הוכרחו לעמוד על נפשם. בין ששים הנתבעים לדין היו 36 יהודים. בהשפעת דעת הקהל הוכרחה הממשלה להתיר בירור המשפט בפומבי. להגן על הנאשמים יצאו המובהקים שבפרקליטים היהודיים והרוסיים. כמעט שלושה חדשים נמשכה מלחמת הביניים. שרירות לבו של אב בית־הדין הכריחה סוף סוף את הפרקליטים ואת התובעים לצאת מבית המשפט. ביאנואר 1905 הוצא דינם של מחצית הנאשמים – נוצרים ויהודים – להיאסר לזמן קצר, ובית־הדין החליט לבקש מאת הממשלה להקל גם ענשים אלו, וגם בזה השווה את המגינים אל המתנפלים. העתון הרוסי למשפט “פּראבוֹ” כתב: “אם התושבים היהודים והנוצרים אינם חייבים ברציחה ובמעשי אונס ושוד אלא במידה מועטת (שאם לא כן כיצד לבאר את הקלות היתירה שבענשים?), הרי מתעוררת מאליה השאלה: מי זה איפוא החייב האמתי בכל המוראות שנעשו בהומל? ואין לשאלה זו אלא תשובה אחת: חוץ מן הנוצרים ומן היהודים יש עוד חייב שלישי – השלטונות. חייב זה לא ישב על ספסל הנאשמים, אבל דינו יצא לחובה. דוקא פושע זה נבהל מפני הצדק וכיסה אותו במחילה כללית”.

כך נגמרו שתי שנות הפורענות האלה בדברי ימי ישראל – שנות נצחונו של האגרוף הרוסי בקישינוב ובהומל ותבוסתו בפורט־ארטור ובמוּקדן. שנות הבהלה האלה הוציאו מרוסיה לאמריקה 125 אלף מהגרים יהודים. העננים החלו להתפזר, אולם חג המהפכה הרוסית לא עבר בלי פוגרומים נוראים ביהודים.


§ 42 מהפכת שנת 1905.

האביב המדיני התחיל עם נסיונה של ממשלת סוויאטופולק־מירסקי להתפייס עם הציבור הליבראלי. בנובמבר 1904 החליטה ועידת עסקני המועצות המקומיות בפטרבורג לדרוש שיתוף נציגי העם בתחיקה. כינוס של פרקליטים וסופרים קיבל החלטה מעין זו והוסיף עליה דרישת “ביטול כל ההגבלות הלאומיות והדתיות”. העתונות השתמשה ברפיון הזמני של הצנזורה והתחילה לדבר בלשון חפשית, והציבור התחיל להתארגן. הממשלה, שהתנגדה בכל תוקף ל“אסיפות ההומיות”, שדרשו שינוי “היסודות הנצחיים של המשטר המדיני שלנו”, הוכרחה להבטיח בפקודת הקיסר מה־12 בדצמבר 1904 כמה תיקונים חלקיים: להיטיב מצב האיכרים והפועלים, להרחיב פעולת השלטון העצמי בכפרים, להקל חומרות המשטרה והצנזורה, וכן גם “לבקר את החוקים המגבילים זכויות בני־נכר” באופן שלא ישארו אלא ההגבלות “הדרוּשות לטובת המדינה והעם הרוסי”. הוספה אחרונה זו באה לבטל את כל ההבטחה. את ביצוע התיקונים למחצה מסרו לממשלה, ושיתוף נציגי העם בפעולה זו נדחה.

תנועת השיחרור הכריחה את הקיסר ניקולאי השני לאשר עוד כמה וויתורים קלי־ערך. חמת העם הלכה וגברה. שפיכות הדמים ב־9 ביאנואר 1905 בפטרבורג גרמה למהפכה גלויה. נסיונם של הפועלים השובתים בפטרבורג, שהלכו אל היכל החורף בהמון לבקש מאת הקיסר תיקונים מתונים, נגמר בהרג רב. חיילים קיבלו ביריות את פני המבקשים שנשאו אתם צלבים ודגלי דת והכהן גאפון בראשם. בין ההרוגים הרבים היו גם כמה יהודים. המהפכה התלקחה. באודיסה ירה הפועל שטילמאן בראש המשטרה ופצע אותו (19 ביאנואר). במוהילוב ע“נ דניפר התנקש בחור יהודי בחיי ראש המשטרה, שנחשב לחייב בפוגרום של הסתיו שעבר. מקרים כאלו נתנו פתחון פה לממשלה (אחרי התשעה ביאנואר סולק סוויאטופולק־מירסקי הליבראל ובמקומו בא הריקאציונר בּוליגין) להצדיק את קיפוח היהודים, ה”מסיתים לריבולוציה". רק ראש הממשלה וויטה הסיק מסקנה אחרת: בישיבת הוועד בפברואר הודיע, כי “יחס השנאה לממשלה המורגש כעת בין היהודים סיבתו במצב החומרי הקשה, שרוב יהודי רוסיה נתון בו מחמת ההגבלות”.

בינתים התחילו הקהילות פונות לממשלה בדרישת תיקונים יותר גדולים. בפברואר נשלחו על שם וויטה כמה פטיציות בדבר שוויון היהודים. באיגרת מ־32 קהילות (פטרבורג, ווילנה, קובנה, הומל, ברדיצ’ב, קישינוב ועוד) נאמר: “בנפש כל יהודי רוסיה שולטת כעת רק מחשבה אחת: שהשיטה האכזרית של הגבלות וכל מיני לחץ חותרת חתירה מתחת ליסוד קיומם ואין הם יכולים להוסיף לחיות חיים כאלה. היהודים המעוּנים על ידי כל מה שעבר עליהם מצפים לשיחרור גמור, לביטול מוחלט של כל החוקים המגבילים, כדי שיוכלו לעבוד שכם אחד עם שאר אזרחי הארץ הגדולה, כבני חורין, לטובתה ולהצלחתה”. תזכיר חריף יותר שלחו 26 קהילות (מוסקבה, אודיסה ועוד): “מוסרים אנו מודעה, שכל נסיון להרגיע את היהודים ולפייסם בתיקונים חלקיים לא יועיל. מחכים אנו לשוויון כבני אדם שרגש הכבוד חי בהם, כאזרחים בעלי הכרה במדינה חפשית”. בתזכיר החבורה הווילנאית נוסף על הדברים האחרונים: “בתור אומה תרבותית דורשים אנו אותן הזכויות להגדרה לאומית תרבותית, שיש לזכות בהן את כל העמים הנמנים עם הממלכה הרוסית”.

תנועת השיחרור ברוסיה הלכה ונתרחבה. נוסדו איגודים של פועלי הרכבת ובעלי מקצועות אחרים; בכמה מקומות התחילו שביתות הרכבת; הסטודנטים נתמרדו. נשמעו יריות חיילים ושריקות השוט של הקוזאקים. על הרדיפות השיב האגף הקיצוני של המפלגה הסוציאליסטית בטירור אדום. במוסקבה נהרג הגנראל־גוברנאטור, הנסיך הגדול סרגי אלכסנדרוביטש (4 בפברואר). הצעיר הרוסי בעל הנפש קאליאייב, שזרק פצצה ברשע מרושע זה בן בית המלכות רומאנוב, ודאי לא עלתה על דעתו שהוא מטה זעם בידי ההיסטוריה לענוש את הצורר המוסקבאי גם על חילול כבוד ישראל. התגברות המהפכה והמפלות שבמלחמה כנגד יאפאן החרידו את ניקולאי השני. ב־18 בפברואר פורסם מנשר של הקיסר, שגער בנזיפה במהומה המהפכנית בשעת מלחמה במזרח הרחוק והזמין את כל הנאמנים לו להילחם “במרידה הפנימית”. אותו יום פורסם גם מכתב על שם שר הפנים בוליגין המודיע החלטות הקיסר “למשוך טובי נבחרי העם להשתתפות במשא־ומתן בדבר הצעות חוקים”, כלומר לקרוא אסיפה יועצת של נבחרי העם; כמו כן פורסמה פקודה אל הסינאט להתיר ליחידים ולאגודות להודיע לממשלה “הצעותיהם לשיכלול תקנת המדינה”. המתקדמים שבציבור הרוסי השתמשו מיד בחירות שניתנה להם להודיע על התיקונים הדרושים, וראש לכולם: ביטול שלטון היחיד והנהגת חוקה פארלאמנטרית. המוסדות היהודיים הלכו גם הם בדרך זו של “קבלת החלטות”, ו“חברת מפיצי השכלה” בפטרבורג קיבלה החלטה זו (27 בפברואר): “השכלה מסודרת בישראל, המתאימה לסגולות התרבותיות המיוחדות לעם זה, אינה אפשרית אלא בתנאי שוויון זכויות גמור ליהודים ולשאר תושבי הארץ. לשם בטחון קיים של התפתחות תרבותית חפשית ושוויון גמור של העמים, צריך שישתתפו במתן חוקים ובבקורת שלטון המדינה שליחי העם, הנבחרים על יסוד בחירה כללית ישרה וחשאית של כל האזרחים בלי הבדל עם, דת ומעמד”.

הגיעה השעה ליצור הסתדרות מדינית מיוחדת לשם השגת המטרה הכללית – שוויון היהודים. הסתדרות כזו נוסדה בוועידת העסקנים היהודים בווילנה בסוף מארס 1905. הזכויות הלאומיות מנוסחות בתכנית “האגודה להשגת שוויון גמור לעם ישראל ברוסיה” כפי שקבע אותן להלכה האבטונומיזם: “חופש של הגדרה לאומית תרבותית בכל גילוייה – באבטונומיה רחבה של הקהילות, בחירות הלשון והחנוך”. זו היתה התכנית הראשונה של הסתדרות יהודית, שהעמידה את הזכויות הלאומיות בצד האזרחיות והמדיניות – הנסיון הראשון להגיע לשיחרור של אומה, ולא של יחידים או “כת דתית”, הנמנית עם האומות השליטות, כפי שהיה באירופה המערבית. מרכז “האגודה להשגת זכויות” נמצא בפטרבורג והיה מורכב מ־22 חברים (מ. ווינאבר, ה. סליוֹזברג, ש. לוין, ב. גולדברג, ש. דובנוב, ל. בראמסון, מ. ראטנר ועוד). ההחלטות המעשיות הראשונות של האגודה היו: לדרוש בחירה כללית אל הפרלמנט העתיד לבוא, בתנאי שבכל גליל תובטח זכות הבחירה למיעוט הלאומי; להשפיע על הציבור הרוסי שיכניס לתוך החלטותיו הכלליות דרישה מיוחדת של שוויון זכויות לעם ישראל. מלבד זה החליטה הוועידה הראשונה של האגודה להציע לכל חברי העיריות היהודיים להסתלק ממשרתם, שלא ניתנה להם אלא על־ידי מינוי מטעם הממשלה. בכמה ערים הסתלקו היועצים הרשמיים מיד מכהונתם, כשהם מוחים על נטילת זכות היהודים לבחור למועצת־העיר.

כנגד המהפכה קמו “המאות השחורות”. ממשלת הקיסר השיגה בזה שלוש מטרות: הטילה אימה על הליבראלים והסוציאליסטים, הוכיחה כביכול שאין העם רוצה בחוקה, ושכל תנועת השיחרור אינה אלא מעשה בני־נכר, ובייחוד יהודים. מסיתים קראו בגלוי לפרעות: “הכו במהפכנים וביהודים!”. בכרוז של “החברה הלאומית” ברוסיה הדרומית נאמר: “הצעקות: הלאה שלטון היחיד – באות מפי אותן העלוקות המוצצות דמנו, המכונות יהודים, ארמנים, פולנים. היזהרו לכם מפני היהודים! היהודים הם האשמים בכל הצרה והרע שבחיינו. בקרוב יגיע הזמן הנפלא, שלא יהיו ברוסיה יהודים. הלאה הבוגדים! הלאה החוקה!”. ההכנות לפרעות בימי הפסח נעשו בגלוי. בכמה ערים נתקבלו טלגראמות לעתונים: “מחכים לפרעות”, בכמה מקומות נקטו שרי הפלך אמצעים כנגד הפרעת הסדר, אבל במקומות אחרים היו ראשי הצבא והפקידים מ“מחלקות השמירה” מזרזים להכנת פוגרומים. בעיר התעשיה ביאליסטוק, מרכז תנועת הפועלים היהודים, התנפלו קוזאקים על יהודים עוברים ושבים, פרצו לתוך בתי כנסיות ודירות, עשו חיפושים, שדדו והכו אנשים ונשים (9–10 באפריל). בימי הפסח הכו האיכרים ביהודים בעיירה דוּסיאטי (פלך קובנה). בדרום, בעיר מליטופול, החריב המון שיכּורים חנויות של יהודים והעלה בהן אש, ואחר־כך התחיל להחריב גם את בתי הרוסים, אבל ההגנה של צעירים יהודים ורוסים הפסיקה את המהומה (18–19 באפריל). בסימפרופול הפיצו בני “המאה השחורה” שמועה, שנער יהודי בנו של בעל בית מרקחת זרק איקונה לתוך ביב השופכין; הפורעים ניגשו לעבודתם, אבל הוכו אחור על־ידי צעירים יהודיים מזויינים ואחר־כך גם על־ידי הצבא (22 באפריל).

כל הפרעות האלה היו כאין לעומת הפוגרום שהוכן בז’יטומיר. במרכז זה של ווהלין השתתפו רבים מצעירי ישראל באגודות הסוציאליסטיות, ו“המאה השחורה” החליטה לעשות בהם נקמות. הפיצו שמועות שהיהודים המתלמדים מחוץ לעיר יורים יריות בתמונתו של הקיסר, שהם מתכוננים לשחוט את הנוצרים וכיוצא בזה. לפני חג הפסח קראו יוזמי הפרעות לעזרתם חברים ממוסקבה ובמשך שלושה ימים (23–25 באפריל) היתה העיר ברשותן של כנופיות “המאה השחורה” ששדדו, הרגו ואנסו מתוך שכרון ובטחון, כי הקיסר לא יענוש את משמידי שונאיו. אנשי ההגנה הפליאו במעשי גבורתם ומתו מות גבורים במקום שהשלטון עזר לפורעים במישרים או בעקיפים. בשלושת הימים האלה נהרגו 15 יהודים ונפצעו כמאה. רוב הנפגעים היו פועלים צעירים ובעלי מלאכה; היו ביניהם גם סטודנטים. אחד מהם, שהיה רוסי מלידה ושמו בּלינוב, מסר את נפשו לשם הגנת המוכים; החיות הטורפות התנפלו עליו בצעקה; “אמנם רוסי אתה, אבל סוציאליסט הנך וגרוע מהיהודים!”. הצעיר אציל־הרוח הוכה עד שיצאה נשמתו.

באחד הימים האלה אירעה טראגדיה איומה בעיירה טרוֹיאנוב הסמוכה לז’יטומיר. כשנודע בעיר צ’וּדנוב, שבז’יטומיר מכים ביהודים, הזדיינו 14 בחורים יהודים אמיצי לב באקדחים ויצאו להגן על אחיהם. בדרך, בטרויאנוב, ארב להם המון פועלים ואיכרים רוסים שהתעוררו לשמועות, כי “יהודים הולכים להשמיד את הרוסים”. ההמון התנפל על הבחורים והרג בהם: “הקיפונו – מספר אחד הניצולים – בדקו אותנו, גזלו הכל והתחילו מכים בקרדומות ובאלות. ראיתי את חברי נופלים זה אחרי זה. עד שבא מפקד המשטרה נשארו בחיים ארבעה ואני ביניהם. מפקד המשטרה ציווה להובילנו לבית החולים בז’יטומיר, אבל בדרך הוציאו אותי מידי השוטרים והתחילו שוב מענים. אז אמרו השוטרים, שהם אחראים לי כי נצטוו להביאנו לז’יטומיר. ‘אם כן – אמרו האיכרים – נניח לו, אבל קודם יסתכל נא כלב זה בחבריו היהודים’ – וסחבו אותי אל החברים ההרוגים. ראיתי עשר גופות… לעולם לא אשכח מראה זה: אחד שכב בראש מותז, אחד בבטן בקועה, בידים כרותות… התעלפתי”.

בקיץ 1905 טבע הצי הרוסי במלחמה כנגד היאפאנים על ידי צוסימא, והמהפכה התלקחה ביתר עוז. היהודים השתתפו בכל המפלגות: הקונסטיטוציונית־דמוקראטית, הסוציאל־דמוקראטית והסוציאל־ריבולוציונית. בקיץ של שנת 1905 נעשו פרעות בנוסח חדש: החיילים והקוזאקים, שהתמרמרו על מפלות הצבא הרוסי במאנג’וריה, ביקשו לפצות עצמם בנצחונות קלים על “השונאים הפנימיים”, והכו את היהודים ברחובות מינסק (26 במאי), בריסק דליטא (29–31 במאי), שדליץ ולודז (9 ביוני). בלודז ירו חיילים במשתתפי תהלוכה של פועלים פולנים ויהודים. דם לרוב שפך הצבא בביאליסטוק (30 ביוני): יום שלם ירו ברחובות על היהודים העוברים ושבים, הרגו כחמישים איש ופצעו עוד יותר. בדרום רוסיה, בעיר קרטש, נטלו על עצמם השלטונות האזרחיים לערוך פוגרום גדול. בתשובה על תהלוכה כנגד שלטון היחיד, שהשתתף בה גם נוער יהודי, ערכו ראש העיריה ומפקד הז’אנדארמים תהלוכה “פאטריוטית” שכנגד (31 ביולי). בתמונת הקיסר על דגלם ובשירת ההימנון “אל נצור את הקיסר” התנפלו “הפאטריוטים”, וערב־רב של גנבים ובריונים סתם, על בתי היהודים והחלו לגזול ולשדוד. וכשיצאו המגינים היהודים כנגד הפורעים, הומתו עשרה מהם ביריות החיילים. החקירה ביררה אחר־כך שהפוגרום הוכן בשקידה יתירה על־ידי המשטרה והז’אנדארמריה, שהתקשרה בעניין זה טליגראפית עם מחלקת המשטרה בפטרבורג. אלה היו אימונים לימים הנוראים – ימי אוקטובר של שנת המהפכה.


§ 43 הפוגרומים בחשוון תרס"ו (אוקטובר 1905).

הממשלה דנה בשאלת השתתפות נבחרי העם בהנהגת המלוכה, כפי שהובטח בפקודת הקיסר מיום 18 בפברואר. בוועדה שהמיניסטר בוליגין ישב בראשה חוברה הצעה של פארלאמנט יועץ ולא מחוקק. לפי הצעה זו לא ניתנה ליהודים זכות הבחירה, שהרי ללא־אזרחים אין לתת זכות־בחירה. ההצעה עוררה סערה בכל חוגי הציבור היהודי. ביוני התפרסמו החלטות של מחאה בשם כמה קהילות (פטרבורג, ריגה, ווילנה, קישינוב, ז’יטומיר ועוד), וכמה מהן הצטיינו בחריפות יתירה. הפרופסור טרוּבּצקוי, שהתייצב לפני הקיסר בראש משלחות מועצות הערים והכפרים (6 ביוני), הזכיר בנאומו שאין להוציא מכלל הבחירה שום איש: “מן הראוי שלא יהיו משועבדים ועשוקים”. הממשלה התחילה מפקפקת בדבר, שלא “להרגיש את היהודים עוד יותר”, והוציאה מהצעתה את הסעיף על הרחקת היהודים מן הבחירות הבאות. במועצות שנתכנסו בפטרהוף ביולי בנשיאותו של הקיסר בדבר הצעת “הדוּמה הממלכתית” נגעו גם בשאלת היהודים. הושמעו דרישות שלא לשתף בדוּמה את “האומה היהודית הנפסדת”, אולם שר־הכספים קוֹקוֹבצב ועוד צידדו בזכות היהודים, והקיסר סיים את הויכוחים בהערה: “להניח את ההצעה (בתיקון לטובת היהודים) בלי שינוי”. “עכשיו – כתב ה”ווסחוד" – מותר לו ליהודי להיות נבחר העם ואסור לו לגור במקום כינוסו של בית הנבחרים בעיר הבירה".

הציבור היהודי, חוץ מהאגף השמאלי שהכריז חרם על הדוּמה חסרת־האונים, כבר התכונן לבחירות, כדי להגיע על ידן לחוקה משוכללת יותר, אבל המהלך הסוער של המאורעות תבע פעולות יותר נמרצות. באוניברסיטאות שקיבלו אבטונומיה קראו להסתערות על מבצר העריצות. זרם של צעירי ישראל נשפך לתוך הים הסוער של הסטודנטים הרוסים. פרצו שביתות חדשות – של סטודנטים, של בתי חרושת, של הרכבות – של כל פעולה בארץ כדי להכריח את הממשלה לתת חוקה דימוקראטית וחירות אזרחית. אולם אותה שעה התכונן המחנה השחור אף הוא לטבח במורדים ובייחוד ביהודים. קשרי אגודת הרוצחים נמשכו מארמונות הקיסר והשרים, דרך משרדי המשטרה עד למערות פריצים ובריונים.52

בימים הראשונים של אוקטובר התחילה שביתת הרכבת, ואחר־כך נפסקה במרכזי התעשיה כל עבודה. התרבו הפגיעות בצבא ובמשטרה. ראש הז’אנדארמים בפטרבורג טריפּוֹב פירסם פקודה: “אל לחסוך כדורים (כנגד המורדים)!”, אבל קשה היה להמית את תנועת השיחרור של העם כולו. ב־17 באוקטובר פורסם מנשר של הקיסר, שהבטיח לעם כל מיני חירות אזרחית (חירות הדיבור, האסיפות והאגודות) ודוּמה מחוקקת הנבחרת על־ידי בחירות כלליות. על שוויון האזרחים והלאומים לא נאמר במנשר כלום, ובהרצאתו של ראש הממשלה ויטה שנצטרפה אליו נאמרו הדברים בלשון סתמית. אף־על־פי־כן עשה המנשר גם בצורה זו רושם עז. בתהלוכות הצוהלות השתתפו גם יהודים בכל לבם. אולם כמו על פי אות מגבוה יצא פתאום הצבא השחור – ובכל רחבי רוסיה התחילה שפיכות דמים נוראה שנמשכה שבוע שלם (5–18 באוקטובר). רוב הקרבנות היו יהודים. במשך שבוע אחד אירעו כחמשים פוגרומים מצויינים בדם בערים שונות (אודיסה, קיוב, קישינוב, קאלאראש, סימפרופול, רוֹמני, קרמנצ’וּג, צ’רניגוב, ניקולאייב, יקאטרינוסלאב, קמיניץ פודולסק, יליסאבטגראד ועוד) וכמה מאות פוגרמים “קטנים” בכל תחום המושב ובמקומות אחדים מחוץ לתחום.

הכל תמהו לסדר ולאחדות־השיטה בפרעות אלה. על־פי־רוב היה המעשה כך: לכבוד ה־17 באוקטובר היו מפגינים ברחובות, ובכמה מקומות הדגלים אדומים והסיסמאות שמאליות; מיד פורצים מפינות שונות חברי הכנופיות השחורות ועורכים “תהלוכה פאטריוטית”; רבים מבני חלאת העם, מרגלי חרש ושוטרים מתחפשים נושאים תמונת הקיסר מתחת לדגל הלאומי, שרים לכבוד הקיסר וקוראים בקול: “הידד! הבה ונכה ביהודים; היהודים מבקשים חירות ונלחמים בקיסר שלנו על מנת להושיב במקומו קיסר שלהם!” פאטריוטים אלו היו הולכים בלוית שוטרים וחיילים, לרוב קוזאקים פראים, לשם שמירת הסדר כביכול, על היהודים המבקשים להגן על אחיהם היו מתנפלים אנשי המשטרה והצבא בחרבותיהם, והפורעים יכלו איפוא לעסוק במנוחה במעשי ההרג והשוד בלכתם מבית לבית ומרחוב לרחוב. באודיסה נמשך הפוגרום ארבעה ימים. ההגנה יכולה היתה להכות הפורעים אחור, אבל כנגדה קמו המשטרה והצבא. יותר משלוש מאות הרוגים, אלפי יהודים פצועים ובעלי מום, מאה וארבעים אלמנות, שש מאות יתומים ויותר מארבעים אלף יהודים שנהרסו ממעמדם – אלה תוצאות המלחמה שנלחמו היהודים באודיסה. על־פי תכנית דומה נערכו הפוגרומים בערים אחרות, ורק במקומות אחדים היו שינויים נוסח (בניז’ין, למשל, הכריחו הפורעים באיום מוות את העדה והרב בראשה להישבע בפומבי שהם נאמנים לקיסר). במאות ערים, עיירות וכפרים הסתפקו הפורעים בהרס ובשוד. אפילו בערים אחדות מחוץ לתחום המושב נחרבו קהילות יהודיות קטנות (סאראטוב, וורוֹניז' ועוד), אם כי במקומות האלה היתה כוונתן של הכנופיות השחורות בעיקר האינטליגנציה הרוסית והסטודנטים בכלל. גם המפלגות המתונות פסקו עכשיו להאמין בקיום ההבטחות של הקיסר. התחילו ימי תוהו ובוהו. השביתות המדיניות והכלכליות – ביניהן גם של פועלים יהודים מטעם ה“בונד” – החריפו ונתפראו. האיכרים התחילו להחריב את אחוזותיהם של ה“פריצים”. בפולין ובגלילות הבאלטיים לא פסקו הריגות פקידי הממשלה. במוסקבה פרצה בדצמבר מרידה מזויינת של הפועלים. ממשלת ויטה־דוּרנוֹבוֹ דיכאה מרידה זו באכזריות יתירה, ובכל המדינה לא פסקו מאסרים, מיתות בית דין ומעשי אונס של “פלוגות־העונשים”. כשהתיצבה לפני הקיסר משלחת “אגודת העם הרוסי” בבקשה שלא יתן שוויון ליהודים, השיב: “אעיין בדבר”.

כחודש ימים אחרי הפוגרומים התכנסו בפטרבורג צירי “האגודה להשגת זכויות שלמות לעם ישראל”, ובוועידה שניה זו שנמשכה ארבעה ימים (22–25 בנובמבר) נתגלה כל העוז שבקצף העם. הוועידה דחתה את הצעת משלחת אל הגראף ויטה בבקשה לתת ליהודים מיד שוויון אזרחי, והטעם: “היות והעובדות מוכיחות ברור, כי הפוגרומים הנוראים בהיקפם ובמספר הקרבנות נעשו מתוך שלא מילאה המשטרה את חובתה, ובכמה מקרים גם בהשתתפותם ופקודתם של השלטונות המקומיים; היות והממשלה לא שׂמה לבה לפשעים העצומים של סוכניה ולא פיטרה אף אחד מן האשמים ולא מסרתם לדין; היות והגראף ויטה גילה כמה פעמים את דעתו, שאין הממשלה יכולה להכריז כעת על שוויון היהודים מדאגתה להם עצמם, כי הכרזה כזו עשויה להגדיל התרגזותה של האוכלוסיה, בעוד שעל צד האמת התעוררו הפרעות דוקא על־ידי שעבוד היהודים – מחליטה הוועידה, שאין כל תועלת במשלחת לגראף ויטה, אלא יש לארגן את יהודי רוסיה לשם מלחמה לשוויונם הגמור בצד תנועת השיחרור הכללית”. העיקר של “זכויות לאומיות” מצא לו בוועידה השניה של האגודה ביטוי נמרץ בהחלטה: “לגשת תיכף ומיד לקריאת אסיפה לאומית יהודית ברוסיה על יסוד בחירות כלליות, כדי לקבוע על־פי רצון כל האוכלוסיה היהודית את הצורות והעיקרים של ההגדרה הלאומית ויסודי ההסתדרות הפנימית”.


§ 44 הדומה הממלכתית ופרעות 1906.

בתחילת שנת 1906 התחילו הבחירות הפרלמנטריות הראשונות ברוסיה. רבים האמינו, שהפארלאמנט הרוסי הראשון ימלא תפקיד אסיפה מכוננת, חרף רצון הממשלה, ובשם העם יכריז על חירות ושוויון. את סידור הבחירות בתחום המושב לקחה על עצמה האגודה להשגת זכויות. בשאלה זו עסקה בוועידתה השלישית (10–13 בפברואר 1906). נדחתה ההצעה של צירי האגף השמאלי שבאגודה – להסתלק מהבחירות, כי הדוּמה עתידה להיות “מעוז לריאקציה” (אחר־כך הוברר שטעות היתה בידם). הוחלט להשתתף בבחירות בזריזות יתירה ולהעמיד בכל מקום של תחום המושב מועמדים יהודיים, ובמקום שהדבר אי אפשר – להצביע בעד רוסי, בתנאי שיתחייב לתמוך בזכויות האזרחיות, המדיניות והלאומיות של היהודים. הוחלט גם כן “לדרוש בכל תוקף פתרון שאלת היהודים בדוּמה דווקא בהתאם לסעיפים היסודיים של החוקה ולשאלות החירות האזרחית הכללית”. המשטרה השתמשה במצב המלחמה שהונהג בכמה מקומות כדי לעכב תעמולה רחבה שלפני הבחירות, וחברי “המאות השחורות” היו מאיימים על היהודים בפוגרומים העתידים לבוא בימי הפסח הסמוכים. בווארשה הבעיתו הלאומנים הפולנים את היהודים במעשי אונס על “כוונתם המחוצפת” לבחור צירים משלהם אל הדוּמה בצד הנוצרים. והמפלגות הסוציאליסטיות היהודיות הסתלקו לגמרי מן הבחירות ולפעמים עכבו אותן. ואף־על־פי־כן לא פרצו הפוגרומים של פסח. הציבור היהודי השתתף בבחירות בעֵרוּת רבה ולדוּמה נכנסו 12 צירים יהודיים. הפעילים ביותר שבהם היו: מ. ווינאבר – אחד ממנהיגי המפלגה הקונסטיטוציונית־דימוקראטית (“קא־דיטים”) הרוסית ונשיא “האגודה להשגת זכויות” היהודית, ד"ר שמריהו לוין ממנהיגי המפלגה הציונית, והעסקן הציבורי ל. בראמסון שנלווה על המפלגה הדימוקראטית הרוסית “טרוּדוֹביקי” (“העמלנים”). לפי החלטת הוועידה הרביעית של האגודה להשגת זכויות שלימות (9–12 במאי) התחייבו הנבחרים לפעול בדוּמה בעצה אחת בשאלות היהודים, אף שלא נצטרפו לסיעה מיוחדת.

ב־27 באפריל נפתחה הדוּמה הממלכתית הראשונה, שבה שלט הרוב הקונסטיטוציוני־דימוקראטי. אפשר היה לקוות, ששאלת השוויון ליהודים תיפתר בלי קושי, אולם שבעים ימי קיומה של הדוּמה עברו במאבק בלתי־פוסק בין האופוזיציה והממשלה, שבראשה עמד הריאקציוני הזקן גורימיקין. בתשובתה על נאום המלכות הכריזה הדוּמה כי “אי אפשר להעמיד על בסיס קיים לא את החירות ולא את הסדר בלי שוויון כל האזרחים לפי החוק”. אולם בהודעת הממשלה (13 במאי) לא היה שום רמז לשוויון אזרחי, ושתיקה זו העידה שאין בדעת הממשלה לוותר בשאלת היהודים. מ. ווינאבר הכריז: “מעל בימה זו שנאמרו בה דברים רבים על החירות המדיניות לא אמרנו אנחנו היהודים, בני האומה המעונה ביותר שבמדינה, אף מלה אחת על עצמנו, כי נדמה היה לנו שאין מן הצורך לדבר כאן על שעבוד אזרחי. עכשיו ברור לנו, שהממשלה נכונה ללכת גם להבא בדרך שהלכה בה, ועלינו להודיע: כל זמן שתסבלו את העבדות האזרחית לא תשקוט הארץ”. הוויכוחים בשאלת היהודים נמשכו. בשמונה במאי הוכנסה אל הדוּמה שאילתה על השתתפות מרכז המשטרה בהסתה לפוגרומים משנת 1905. מיניסטר הפנים סטוֹליפין הבטיח להשיב על השאילתה כעבור חודש, אבל עוד קודם שהגיע מועד זה נערכו שוב פרעות בביאליסטוק.

במרכז זה של תנועת הפועלים היהודים, הוכן קשר חדש של “המאות השחורות” כלפי “האשמים בתנועת השיחרור”. רציחת ראש־המשטרה בביאליסטוק, שנעשתה במקרה על־ידי איש נעלם, נתנה פתחון פה ופתחון־יד לכנופיות “המאה השחורה”. ב־1 ביוני, בשעת תהלוכה נוצרית דתית ברחובות העיר, נשמעה פתאום יריה של פרובוקאטור, ובהמון התפשטה השמועה כי “האנארכיסטים היהודים יורים בתהלוכת הצלב”. מיד התחילו הפרעות. במשך יומיים הכה האספסוף ביהודים, שדד דירותיהם וחנויותיהם, והמשטרה והצבא ירו בשיטה ובסדר ביהודים שברחובות ובבתים שהאומללים התחבאו בהם. כמו בקישינוב נשחטו גם כאן משפחות שלמות, אנשים נקרעו חיים, נתקעו מסמרות בגולגלות. נהרגו שמונים איש ונפצעו מאות. ב־2 ביוני שמעה הדוּמה הממלכתית הרצאה על הטבח בביאליסטוק ומיד הוחלט – אחרי הנאומים הנלהבים של שמריהו לוין, רוֹדישצ’ב וצירים אחרים – לפנות אל הממשלה בשאילתה דחופה ולמסור לוועדה מיוחדת לבקר את המאורעות במקום המעשה. מיד יצאו לביאליסטוק שלושה נבחרים, וכששבו המציאו לדוּמה דו"ח על כל המאורעות שראו וששמעו. ברור היה שהכול הוכן ותוּכנן שם מראש.

כעבור חודש מיום הכנסת השאילתה על פרעות 1905, השיב עליה סטוֹליפין בדוּמה. כנגד הגנתו הרפויה על מעשי הממשלה יצא מי שהיה שר פלך קישינוב וסגן מיניסטר הפנים, הציר הליבראלי אוּרוּסוֹב. ביורוקאט שלעבר זה גילה כמה סודות מאחורי הקלעים: בית־דפוס חשאי היה קיים ליד מרכז המשטרה, שבו נדפסו הכרוזים “הפאטריוטיים” הקוראים להשמדת היהודים; ומעשה בפקיד הז’אנדארמים הממונה על עניין זה שאמר: “אפשר לערוך כל מין פוגרום: לעשרת אנשים ולעשרת אלפים…” אוּרוּסוב סיים את נאומו בדברים אלה: “הסכנה לא תעבור כל עוד שמעשי השלטון נקבעים על־ידי בני אדם, שהם לפי חינוכם ז’אנדארמים ולפי דעותיהם פורעים”. הדוּמה קיבלה החלטה המגנה את מדיניות הממשלה בחריפות יתירה. נסערים ביותר היו הוויכוחים בדוּמה על דו"ח הוועדה בדבר הפוגרום בביאליסטוק (23–26 ביוני). הממשלה גוללה את האשמה על היהודים. הכל נדהמו לחוצפתו של שלטון הצבא העליון בנפות המערב, שהביע בפקודה מיוחדת תודה לחיילים בביאליסטוק “על פעולתם המצויינת בימי הפוגרום”. כלומר על שהרגו ביהודים. נאומי יעקובסון (חבר בוועדה שנשלחה לביאליסטוק), ווינאבר ולוין הביעו את הכעס של העם הנרדף. רודישצ’ב, זה מיראבו שבדוּמה, הוקיע לעיני השמש את הפורעים הרשמיים. ב־7 ביולי קיבלה הדוּמה החלטת מחאה כנגד שיטת הלחץ והטירור, שהביאה לידי “מצב שאין כמותו בדברי ימי ארצות התרבות”, ודרשה, שהממשלה תתפטר מיד. אולם הקיסר החליט לפזר את הדוּמה. אחרי יומיים, כשבאו הנבחרים אל בית הדוּמה, מצאו את השער סגור ועליו מנשר הקיסר, הגוזר לפזר את הדוּמה, “שנכנסה לרשות שאינה שלה ועסקה בחקירת מעשי השלטונות הממונים על ידינו”. תולדת הפיזור הפתאומי של הדוּמה היה “הכרוז הוויבורגי” של האופוזיציה, המעורר את העם שלא לשלם מסים ולא לספק חיילים לממשלה שפיזרה את נבחרי העם. הכרוז נחתם גם בידי כל הצירים היהודים, ועל כך נענשו במאסר וזכות הבחירה ניטלה מהם.

התחילו שוב התנקשויות בחיי השרים (הנוראה שבהן היתה התפוצצות במעון הקיץ של סטוליפין, שמונה עם פיזור הדוּמה לראש הממשלה), מעשי־גזלה בפומבי, שביתות נעשו מעשים בכל יום, והממשלה השיבה ברדיפות איומות: נוסד בית דין צבאי, שהעלה לגרדום במשך חמשה חדשים (ספטמבר 1906 – ינואר 1907) יותר מאלף “פושעים מדיניים” וביניהם כמה יהודים. לשם מלחמה במהפכנות היהודים הוסיפה הממשלה על הטירור שלה גם פוגרומים. ראש המשטרה החשאית בעיר שדליץ שבפולין, טיחאנוביץ‘, ערך שם שפיכות דמים (27–28 באבגוסט), החיילים הרגו כשלושים יהודים ופצעו כמאה וחמישים, כי יהודים ירו, כביכול, על משמר צבאי. למרות הדו"ח הרשמי של פקיד הז’אנדארמים בשדליץ, שהיהודים לא נתנו שום אמתלה לפוגרום, לא רק שלא נענש אותו טיחאנוביץ’, אלא קיבל מאת מושל המחוז בווארשה תודה “על פעולתו הנמרצת”.

אולם אותה שעה הבטיח ראש הממשלה סטוליפין לבדוק מיד את החוקים המעיקים על היהודים ולהבדיל בין ההגבלות הישנות “המרגיזות ביותר”, שאפשר לבטלן תיכף, ובין החוגים “הנוגעים לעצם היחס של עם ישראל אל התושבים העיקריים ומסורים ללב העם, שיש לדון עליהם בבתי המחוקקים” (פקודת 24 באבגוסט 1906). אולם הקיסר סירב לקיים החלטה זו של הממשלה. לשוא הוכיח סטוליפין לניקולאי השני את ההכרח לוותר קצת בשאלת היהודים, כדי “להרגיע את רוחם של אותם היהודים שאינם נוטים למהפכה”. המלך, שהיה מושפע כולו מ“המאה השחורה”, לא הסכים לוויתורים. אמרו עליו שהשיב: “כל זמן שאני יושב על כסא מלכותי, לא יהא ברוסיה שוויון זכויות ליהודים”.

נשארה עדיין תקוה לפעולת הדוּמה החדשה, שצריכה היתה להתכנס בפברואר 1907. הבחירות עברו בכל מקום מתוך לחץ השלטון ואיומי הכנופיות. בדוּמה השניה היה הרוב למאה השחורה והסוציאליסטים, והמרכז הקונסטיטוציוני־דימוקראטי נתרופף. ליהודים היו רק שלושה צירים, אנשים לא ידועים, כי צירי הדוּמה הראשונה שנמסרו לדין על חטא שחטאו בכרוז הוויבורגי הפסידו את זכות הבחירה שלהם. כל פעולת הפארלאמנט החדש עברה במאבק האגף השמאלי והימני. בשאלת היהודים עסקה רק “הוועדה לחופש הדת”. הממשלה הכניסה הצעת חוק – לבטל את כל ההגבלות התלויות בדת “פרט לדת היהודית”. והוועדה החליטה להשמיט את הוצאת היהודים מן הכלל ובדרך זו לקבוע להם שוויון זכויות בשם “חירות הדת”. אולם גם תקווה זו לא נתקיימה: הדוּמה השניה התפזרה בעוד זמן מועט בטענה, שנתגלה קשר הסוציאל־דימוקראטים שבה כנגד המלכות. אז באה המהפכה מטעם הממשלה של 3 ביולי 1907: חוק הבחירה הקודם שהיה נוח לדימוקראטיה ולאומות הנרדפות שוּנה ברצון הקיסר, באופן שבדוּמה הממלכתית העתידה הובטח לממשלה רוב שמרני מנבחרי האצילים והכמרים. התחילה תקופת ריאקציה חדשה, המכוונת כנגד כל כיבושי המהפכה.


פרק שלישי: התפוצות בסמוך למלחמת העולם

§ 45 גרמניה (1901–1914).

בשעה שברוסיה עלתה שנאת ישראל ירדה בגרמניה. או יותר נכון: נעשתה פחות רעשנית, אבל יותר ממשית. בחוגים השמרניים נחשבה האנטישמיות בצורה “מנומסת” לסימן של אדם מן הישוב: “בעצם כל אדם הגון אנטישמי הוא” – אמר אחד ממנהיגי המפלגה הזאת.

בפברואר 1901 נשאל מיניסטר המשפטים שנשטדט בישיבת בית הנבחרים הפרוסי, למה איננו ממנה עורכי־דין יהודים לשופטים ואינו מאשר לנוטריונים את הראויים לכך. “איני מכחיש” – השיב “את המידות הטובות של הנוטריונים היהודים – את ישרותם והכרת־חובתם, אבל איני יכול שלא לשים לב לדבר, שחלק גדול מן הנוצרים איננו נותן אמון ביהודים, והרי דוקא משרת הנוטריון, שפונים אליו לפעמים בעניינים המסורים ללב, דורשת אמון מיוחד. והוא הדין במינוי יהודים לשופטים”. בית הנבחרים הפרוסי, שרובו היו באי כוח המעמדות “המיוחסים”, נתן הסכמתו לשיטת המיניסטר בהחלטה זו: “להבא יהא המיניסטריון מתנהג בענין הנוטריונים כמו שעשה עד כאן, לטובת כל התושבים”. קהילות ישראל של ברלין, פראנקפורט, קניגסברג ושאר ערי פרוסיה פנו אל הקאנצלר, ראש הממשלה הפרוסית בּילוב, במחאה על ההודעה של מיניסטר המשפטים המתנגדת לחוקה; אבל לא זכו לתשובה. בה בשנה הגישו יהודי הדוּכסוּת הגדולה הסן־דאַרמשטדט עצומה אל הבית העליון של הלאנדטאג, ובה התאוננו כי המועמדים היהודים למשרות שופטים וקטגורים מסולקים תמיד, וממנים רק את המסכים להתנצר. כמו בימים שלפני החוקה: “בוגדים בדתם מקבלים שכר ונאמנים לה נענשים”. מיניסטר המשפטים בהסן, דיטמאר, חזר על דברי חברו הפרוסי: להלכה נאמן הוא לחוקה, אבל בכל מקרה ומקרה עליו לשים לב לרוח התושבים, והרי תושבי הכפרים, למשל, יכולים להתרעם על מינוי יהודי למשרת שופט. כך היו נוהגים גם בסכסוניה, מקלנבּורג, ברוינשוויג, ווירטמבּרג. יצאה מן הכלל באוואריה, שבה מצויים היו יהודים שופטים ונוטריונים.

בכל הצבא הגרמני לא נתקבלו יהודים לקצוּנה. היהודים הרגישו בדבר זה חשד בלאומיותם, ובייחוד הצטערו אותם היהודים שלא היו נקיים לגמרי מפולחן הצבא ששלט בגרמניה. עלבון היה ליהודי, שראוי היה לעליה בדרגה, להוסיף ולשרת כטוראי פשוט ולצאת בתואר פשוט כזה לחיל המילואים. על השאלות המרובות של האופוזיציה בבית הנבחרים הפרוסי ובבתי־המחוקקים האחרים של גרמניה היו מיניסטרי הצבא עונים, שאין הם יכולים להשפיע על אגודות הקצינים, שאינן בוחרות יהודים לחבריהן. והדבר טבעי היה: היונקרים הפרוסים, צאצאי האבירים מימי הביניים, לא יכלו להתקרב לבני־אדם שקדמוניהם לא הצטיינו בגבורות אגרוף. אבל את היהודים הרחיקו גם מאותו מקצוע שהם, צאצאי אבירי־הרוח העתיקים, היו מתאימים לו ביותר: חדלו למנות יהודים מלומדים מצויינים לפרופיסורה מן המניין בבתי הספר הגבוהים. בדבר זה אשמים היו לא רק מיניסטרי ההשכלה, אלא גם מועצות הפאקולטות, שהשתמטו מלהושיב יהודים בקתדראות, כי האנטישמיות נפוצה היתה גם בין הפרופיסורים. בבתי הספר התיכוניים שהוחזקו על חשבון הערים תפסו היהודים משרות מורים, אבל לא בבתי הספר למתחילים, ולמורים ולמורות שכבר נתקבלו לשם מסרו על־פי־רוב הוראת מאתימטיקה וחכמת הטבע, אבל לא הלשון הגרמנית והיסטוריה, שחשיבותן מרובה לחנוך הפטריוטי של בני הנעורים.

זו היתה איפוא פעולת־גומלין של אנטישמיות משרדית וציבורית. “האגודה למלחמה באנטישמיות” ו“אגודת האזרחים הגרמנים בני דת משה” לא הצליחו. לא כרוזי העסקנים הנוצרים של האגודה הראשונה ולא הסנגוריה והמשפטים של השניה לא החזירו את הצוררים למוטב. ברור היה, שנצרכת עזרה עצמית, שאינה מחכה להתעוררות היצר הטוב בבני אדם. לעזרה כזו קרא את היהודים מארטין פיליפסון, חוקר דברי הימים ופרנס בקהילת ברלין, בנו של הסופר הידוע לודוויג פיליפסון. הצעתו היתה לכנס עסקני ציבור יהודים לשם יצירת מוסד מדיני תדירי, שעליו לכבוש ליהודים את השוויון למעשה, כמו שלפנים נכבש השוויון להלכה. בכרוזו לציבור היהודי (1910) נשמעו דברי תוכחה וגם מעין וידוי: “השתדלנו להתרחק מכל דבר המבליטנו לעיני העולם כיהודים. כל דאגתנו היתה שלא להתראות לעיני אחרים, שלא להזכיר לשום איש על קיומנו העצמי. וכל אחד יודע מה אירע לנו. דווקא על הפחדנים שהתחבאו בין השיחים שפכה האנטישמיות הגסה כל כוס השנאה, הבוז והפראות”. יש ליצור הסתדרות מדינית עצמית, – “להילחם על זכויותינו האזרחיות בכל האמצעים הכשרים”: על־ידי ממשלת הקיסרות, הרייכסטאג, הממשלות ובתי הנבחרים של המדינות הבודדות; בשעת הבחירות לתמוך רק בנבחרים המתחייבים להגן על השוויון. הצעתו של פיליפסון נתקבלה בחיבה רק באותם החוגים שפסחו בין התבוללות ובין הציונות. אחרי הכנות ממושכות נוסד ב־1904 “איגוד היהודים הגרמנים” שנתכנס בשנה שלאחריה לוועידה. בוועידה נאמרו הרבה דברי חרטה על התרחקות משכילי ישראל מעמם. אולם לא הגיעו לכלל מסקנה שהיהודים הם עם אחד. באותה שנה, שנת המהפכה ברוסיה, שבה העמידה שם “האגודה להשגת זכויות שלמות” דרישת “שוויון אזרחי מדיני ולאומי לעם ישראל” (§ 42), הסתפקו המתבוללים המתונים בגרמניה בהכרזת אחדות היהודים בהשגת שוויונם האזרחי.

שלא כמצבם המדיני של יהודי גרמניה, היה מצבם הכלכלי טוב. רובם ככולם היו בני המעמד הבינוני ואמידים. בכרכים – ברלין, פראנקפורט דה מיין, ברסלאו – היו היהודים, שרובם סוחרים, משלמים בערכם מס הכנסה גדול ממס הנוצרים.53 גם בעלי מקצועות חפשיים – רופאים מפורסמים, פרקליטים, מהנדסים – התפרנסו ברווח, ומצד זה לא היה להם להצטער על שלא קיבלו אותם למשרות ממלכתיות ששכרן מועט. משרות כאלה משכו את לב היהודים רק משום שבגרמניה היו פקידי הממשלה נחשבים לבני עליה, ואפילו פרופיסורים שהתפרסמו בעולם המדע התגאו בתמימות בתואר “יועץ סתרים”. לעתים קרובות היו הרדיפה אחרי הכבוד והרצון להיכנס לציבור הגרמני העליון מביאים את בני הנוער לידי המרה.

באותה תקופה עשה רושם עז ספרו של הכלכלן הגרמני וורנר זומבארט, “היהודי וחיי הכלכלה” (1910). אמנם, הוא טעה בייחסו את התפקיד הכלכלי של היהודים בהתפתחות הקפיטאליזם לסבות דתיות וגזעיות. בספרו “עתיד היהודים” הוא אמר: אם התאמצות היהודים להתמזג בעמים הסובבים אותם הביאה לתוצאה הפוכה – אל האנטישמיות, הרי אין ליהודים ללכת אלא בדרך ההיסטורית הבדוקה והמנוסה – להיות נאמנים לעצמם ולאומתם. הנודד הנצחי, המבקש את המוות ואיננו מוצא אותו, צריך להוסיף לחיות כיהודי נצחי. על ישראל “לאמץ כל כוח הרצון כדי להשתמר למורת רוח כל העולם כחטיבה לאומית עצמית”. הרי עם ישראל הכניס מימי הנביאים נעימה מוסרית למקהלת האנושות, ועדיין הוא עושה זאת בידי מבחר בניו. זומבארט מקדם בברכה תחיית ישראל במזרח ומוציא לחובה דינם של יהודי גרמניה, המתאמצים בכל נפשם להיכנס לציבור הגרמני ורואים כבוד גדול לעצמם להיות לפקידים וקצינים. ודאי יש עלבון בהתנהגות השלטונות והיונקרים, שאינם רוצים לקבל יהודים לסביבתם, אבל גדול ממנו הוא העלבון ליהודי כשהוא מתאמץ ומתרפס כדי לבוא לסביבה זו. “תתמלא נא הכת הצבאית אנשי מלחמה”. האנטישמיות החדשה היא פרי ההתנגשויות בין היהודים וסביבתם, שהחריפו דווקא אחרי ההתקרבות; דווקא אם היהודים לא יהיו נדחקים לבין הנוצרים יתמעטו הסכסוכים.

“אגודת יהודי גרמניה”, שפירסמה שנה שנה מחאות על נטילת הכבוד מהיהודים להיות פקידים וקצינים, התעלמה מזה, שששים רבוא יהודי גרמניה לא שלחו נבחרים הקרואים על שם עמם, לא לרייכסטאג של הקיסרות ולא ללאנדטאגים של כל אחת ממדינות־הברית הגרמנית. הצירים היהודיים, שנכנסו אל הפארלאמנט כחברי המפלגות הגרמניות הליבראליות או הסוציאליסטיות, מודים היו בעיקר הכפירה באומה הישראלית, ובכלל לא יכלו לחשוב עצמם לשליחי האומה שלא בחרה בהם. בוויכוחים בשאלת היהודים לא יצאו אלא לעתים רחוקות ומסרו עניין זה למנהיגי המפלגות, אבל הליבראלים שתקו ובמפלגות המתקדמים והחפשים בדעות כבר אָפסו מנהיגים נלהבים של השוויון כריקרט וריכטר בשעתם. הציר הסוציאל־דימוקראטי ברייכסטאג (בשנות 1902–1906) אדוארד ברנשטיין, היה עדיין רחוק מן היהדות, אם כי “הרביזיוניזם” שלו, שהחליף את עקרון מלחמת המעמדות ברעיון “שלום המעמדות”, היה בו משום הסוציאליות המוסרית של נביאי ישראל.

בחיים הפנימיים של הקהילות בגרמניה עדיין עמדו זו לעומת זו מפלגות “הליבראלים” והאורתודוכסים. בברלין נתחדשה שוב התנועה לקבוע את התפילה בבתי הכנסיות ביום הראשון, בשביל אותם היהודים שמפני עבודתם במוסדות פרטיים וציבוריים אינם יכולים להתפלל בציבור אלא ביום א'. כנגד זה קמו בכל תוקף גם האדוקים וגם הליבראלים המתונים. זמן רב אָרך הפולמוס בין המצדדים והמתנגדים של “שבת שניה של גלויות” עד שאסיפה של חברי הקהילה פסלה את התיקון ברוב דעות גדול (1898).

כעבור עשר שנים נוסדה ה“התאחדות של היהדות הליבראלית” והיא מילאה ידי ועד רבנים ולמדנים לערוך רשימת דעות היסוד של היהדות, הניתנות להתמזג עם השקפת העולם החדשה. ההצעה קבעה שלושה עיקרים שהם חוב: אחדות האל הרוחני של צדק ואהבה, קרבת האדם לאלוהים בשאיפתו לשלימות מוסרית, אחדות האנושות שהיא משפחת בני אלוהים והתקרבותה לרעיון המשיחי של שלטון השלום והצדק בעולם. מהמצוות המעשיות השאירה ההצעה בתקפן את המילה, השבת והחגים. בבית הכנסת קבעה את התפילות בעברית ובגרמנית כאחת. אולם באוקטובר שנת 1912 דחתה ועידת ה“התאחדות” בפוזן את ההצעות מחשש מחלוקת בישראל. לעומת זאת לא נרתעו האדוקים הקיצונים בקהילות מלהתבדל לגמרי מהרפורמיים. באותה שנת 1912, שבה ויתרו המתונים על ריפורמות מפני דרכי שלום, נתכנסו האדוקים הלוחמים מגרמניה, אוסטריה ורוסיה לוועידת רבנים ו“בעלי בתים” בקאטוביץ ויסדו את “אגודת ישראל”, הסתדרות האדוקים שבכל העולם לשם סידור החיים “ברוח התורה”. תורה זו פירושה גם תורה שבעל־פה, השולחן ערוך ועד אחרון האחרונים. מלחמת העולם שפרצה בינתיים מנעה את ה“אגודה”, שמרכזיה בפראנקפורט דמיין, בוורשה, בווינה ובירושלים, מפעולה רבה, אולם לאחר המלחמה חידשה את מאבקה עם הכופרים, ובעיקר עם הציונים וכל התנועה הלאומית.

בהשפעת התנועה הלאומית נכנס מעט־מעט גם ללב יהודי גרמניה הרעיון של “כל ישראל חברים”. יהודי ברלין נתעוררו לייסד הסתדרות לשם סיוע ליהודי אירופה המזרחית והמזרח הקרוב, בייחוד ארץ ישראל. בשנת 1901 נוסדה בברלין “אגודת העזרה של יהודי גרמניה” ובראשה הלוחם הנמרץ באנטישמיות פאול נתן. האגודה הצליחה לעשות הרבה לטובת נגועי הפוגרום הקישינובי ב־1903 והפרעות המרובות ברוסיה ב־1905. האגודה אספה סכומי כסף גדולים בכל העולם. וכשבאה ההגירה הגדולה לאמריקה הצפונית והדרומית, תמכה גם האגודה בברלין בידי המהגרים שעברו דרך גרמניה. בימים ההם התחילה האגודה עוסקת גם ביסוד בתי ספר ליהודים בארצות המזרח הקרוב ובארץ־ישראל. כאן התאמצה להכניס רוח גרמנית אל בית הספר היהודי, כמו ש“אליאנס” הפריסאית היתה מכניסה לתוכו רוח צרפתית. “אגודת העזרה” התחייבה לפני הממשלה הגרמנית להפיץ את התרבות הגרמנית באסיה, כי כידוע השתדלה גרמניה בימים ההם לתפוס שם מקום על־ידי בנין מסילת הברזל הבגדאדית. ב־1912 ניגשה אגודת העזרה לבנין טכניון בארץ־ישראל לשם פיתוח התעשיה בישוב היהודי ההולך וגדל. אולם פרץ ריב בין מנהיגי אגודת העזרה והציונים בדבר לשון ההוראה (עי' להלן § 53).

מצבם המדיני של יהודי גרמניה לא נשתנה עד סוף התקופה. עוד כחדשיים לפני מלחמת העולם דנו ברייכסטאג ובלאנדטאג הפרוסי בשאלות השוויון היהודי. בלאנדטאג יצא מנהיגם של הסוציאל־דימוקראטים הקיצונים קארל ליבקנכט כנגד מיניסטר ההשכלה, שלא מינה לקתדראות פנויות דוצנטים יהודים המצויינים במדע. ברייכסטאג עלה שוב הנושא הישן של היהודים הראויים לקצונה. הפעם השיב מיניסטר הצבא, כי יחס כזה ליהודים הוא באמת כנגד החוקה ולהבא יתמנו יהודים שהצטיינו בשירותם לקציני חיל המילואים במידת האפשר. הדברים נאמרו בראשית מאי 1914, וכעבור שלושה חדשים הלכו רבבות חיילים יהודיים בשורות הצבא הגרמני אל גבולות רוסיה וצרפת.


§ 46 אוסטריה והונגריה (1901–1914).

במלכות בית האבסבורג המנומרת, נמצאו שני מיליוני היהודים54 בראשית המאה העשרים במצב אומה שאין מודים בזכות קיומה. בווינה משלו בעיריה האנטישמיים, שקראו לעצמם “הסוציאליסטים הנוצרים” ובראשם לוּאֶגר, וגם בלאנדטאג של אוסטריה התחתונה היו הם ראשי המדברים. בגאליציה משלה האנטישמיות בתחום המדיני, המשטר הפולני השתמש כאן בקולות היהודים בבחירות אל הרייכסראט ואל הסיים הגאליצאי לרעת שכניהם האוקראינים וחירחר ריב ביניהם; יהודי בוהמיה ומורביה, שעוד לא נשכחו מלבם הפרעות של 1897, פירפרו בין הצ’יכים והגרמנים, אם כי היו לפי לשון דיבורם קרובים יותר לגרמנים. החוק האוסטרי לא הכיר את היהודים לאומה בפני עצמה ואת ה“אידיש” של האוכלוסיה בגאליציה ובבוקובינה – ללשון העם. הפולנים השתמשו בזה והכניסו מאות אלפי בוחרים יהודים לתוך הרשימה הלאומית שלהם, וכך ניצחו בבחירות את האוקראינים. כמה עסקנים מדיניים אוקראינים והמדינאי הצ’כי הישר באדם מאסַאריק, מנהיג מפלגת ה“ריאליסטים”, תמכו בידי טובי היהודים ששאפו להכריז על לאומיותם העצמית ולצאת לבחירות ברשימה משלהם. אבל כמה עיכובים היו בדבר: החוק האוסטרי, איומי האומות השולטות – והתנגדות המתבוללים.

אולם באוקטובר 1905 נפל על הממשלה האוסטרית פחד המהפכה הרוסית, והוכרחה לוותר לתנועה הדמוקראטית ולהבטיח זכות בחירה כללית במקום השיטה הקודמת של בחירות לפי מעמד ורכוש. שנת 1906 עברה בהכנות לתיקון זה. הצעת התיקון שדנו עליה ברייכסראט הכירה באוסטריה שמונה אומות לפי סימן הלשון (גרמנים, צ’כים, פולנים, אוקראינים, סלובאקים, סרבו־קרואטים, איטלקים ורומנים) וחילקה ביניהן את המקומות בפארלאמנט הכללי על־ידי צירוף זכות הבחירה הכללית לשיטה מורכבת של קוריות לאומיות. רק היהודים, שתפסו על־פי מספרם את המקום החמישי בין האומות באוסטריה, לא הורשו לשלוח באי כוח משלהם. הציונים, האבטונומיסטים מן “המפלגה היהודית העממית” (מיסודו של נתן בירנבוים) והסוציאליסטים היהודים ה“סיפאראטיסטים”, שפרשו מאגודות חבריהם הפולנים, דרשו להכיר את היהודים לאומה בפני עצמה. כמאתיים וחמישים עצומות בדרישות כאלה הוגשו אל הממשלה ולצירי הרייכסראט בשעת הדיון על הצעת החוק. הסיעה האוקראינית ברייכסראט תמכה בדרישות אלה של היהודים כדי להחליש את הפולנים בגאליציה, אולם הפולנים הודיעו בכל תוקף שלא יתירו “אומה שלישית” בגאליציה, אולם הפולנים הודיעו בכל תוקף שלא יתירו “אומה שלישית” בגאליציה בצד עצמם והאוקראינים, ובהם תמכו “הפולנים בני דת משה”, היהודים המתבוללים והעשירים הגדולים. ולא עוד אלא שהמתבוללים איימו על ההמון החשוך בנקמה מצד הפולנים. מפני מחלוקת כזאת בין היהודים עצמם החליטה הממשלה להניח את הצעת החוק בלי שינוי. נכנסו רק תיקונים אחדים בחלוקת גלילות הבחירה בגאליציה ובבוקובינה, שנתנו ליהודים את האפשרות לבחור במקומות שישבו בהם צפופים מועמדים משלהם לרייכסראט בדעות עצמם בלבד או בסיוע האוקראינים.

החוק החדש פורסם ב־26 בינואר 1907, ומיד התחילה מלחמת בחירות מאין כמוה להתלהבות. בייחוד גברה המלחמה בגאליציה ובבוקובינה. הפולנים הסכימו לתמוך בידי המועמדים היהודים, בתנאי שכל הבוחרים היהודים יצביעו לטובת המועמדים של הסיעה הפולנית ברייכסראט (“קוֹלוֹ”) ושהנבחרים היהודים יהיו כפופים לסיעה זו. המתבוללים וההמון החשוך קיבלו תנאים מעליבים אלו, אבל הלאומיים היהודים מינו בכל מקום מועמדים משלהם. אפשר היה לקוות לנצחון בששה או שבעה גלילות, אבל השלטונות הפולנים השפיעו על הבחירות, ובכמה מקומות זייפו אותן באופן גס, עד שנבחרו רק ארבעה מהמפלגה היהודית הלאומית: מגאליציה – הציונים אדולף שטאנד, היינריך גאַבּל וארטור מאַַלר, ומבּוקובינה – ד“ר בנו שטרויכר, שהיה גם קודם לכן חבר הרייכסראט. חוץ מזה נבחרו לפארלאמנט עשרה מתבוללים, אנשי המפלגות הגרמניות והפולניות: קאמילו קוּראנדא ויוליוס אופנר מווינה, נתן לווינשטיין ואחרים מגלילות שונים שבגליציה. הבחירות הכלליות הביאו נצחון לשני המחנות הקיצוניים לסוציאליסטים־נוצרים מצד אחד ולסוציאל־דמוקראטים מצד שני, וכך יצא פארלאמנט “שחור ואדום”, מחוסר מרכז ליברלי דימוקראטי חזק. לנשיא הרייכסראט נבחר מנהיג המפלגה הנוצרית־סוציאלית, ידידו של לוּאגר, וויסקירכנר (יוני 1907). ה”קולו" הפולני הריאקציוני הכריח גם את היהודים הנלווים עליו ברייכסראט לבחור באנטישמי זה.

ארבעת הצירים היהודים הצטרפו לסיעה לאומית משלהם בשם “המועדון היהודי”. זו היתה הסיעה היהודית הלאומית הראשונה בפארלאמנט אירופי. בקול קורא שלה נאמר: “המועדון היהודי יגן תמיד על זכויותיו של עמו, ענייניו וטובותיו. עתיד הוא לדרוש בכל תוקף הכרת הלאומיות היהודית והנהגת השוויון הממשי לבני אומה זו. בהסכם לתכנית המפלגה היהודית העממית תהיה מדיניותו מתקדמת ועממית”. ואמנם, התכנית קוימה על־ידי הצירים היהודים המעטים בשקידה רבה. תכופות יצאו בנאומים בשאלות מדיניות כלליות והיו שואלים את הממשלה שאלות על כל קיפוח זכויות היהודים ועלבון כבודם הלאומי, ועל הגידופים של “הסוציאליסטים הנוצרים” השיבו תשובות חריפות, שלא היו נשמעות קודם לכן בפארלאמנט האוסטרי. בכל מיעוטה של הסיעה היהודית בכמותה הוכרחה הממשלה להביא אותה בחשבון, לפי שיכולה היתה בשעת ההצבעה להכריע את הכף לטובת מחצית אחת של הפארלאמנט (ברייכסראט היו בכל הסיעות הגרמניות ביחד עם האיטלקית 257 צירים ובכל הסלאביות – 255).

מחזה אחר נראה בסיים הגאליצאי, שבו משלו הפולנים בתוקף הבחירות על פי המעמד והרכוש, שנשתמרו כאן. הפולנים נלחמו מלחמה קשה באוקראינים, שמספרם בגאליציה המזרחית שוה היה למספר הפולנים שם (כשלושה מיליונים לכל אחת מן האומות), וכמה פעמים היו הצירים היהודים, שהכניסום לשם כדי שיסייעו לפולנים, מכריעים את הכף לטובת התקיפים. “משרתי בית” אלה של הפולנים הגיעו בעבודתם עד לקיצוניות יתירה. תמיד היו בעצה אחת עם “המפלגה הפולנית הכללית” של קלריקאלים ו“פריצים” ועם המפלגה הקנאית החדשה של “הדמוקראטיים הלאומיים”, שהיתה אנטישמית בין בגאליציה בין בפולין הרוסית. בראשית 1908 הוציאה המפלגה הפולנית הכללית קול קורא, ובו נאמר בסעיף אחד: “מתוך הכרתנו העמוקה, שאין ההתקדמות האמיתית באה אלא על־ידי עבודה משותפת ושלווה של כל המעמדות השייכים ברובם לכנסיה הקאתולית, סבורים אנו שבכל חיי הציבור צריכה לשלוט רוח המוסר הנוצרי”. על קול קורא זה חתמו, בצד גיבורי הפולניות המנצחת והקתוליות, גם ראשי הקהל היהודי וצירי הסיים המתבוללים (לוינשטיין, גולד, קולישר ועוד), שידעו היטב כיצד “המוסר הנוצרי” של הפריצים והכמרים הפולנים משפיע על מצב אוכלוסי ישראל העניים והעלובים בגאליציה. הפולנים התנפלו בשצף קצף על היהודים הלאומיים, בלבוב ובקראקא טענו, שאין מקום “לאומה שלישית” בגאליציה, ובווארשה, כי אין מקום “לאומה שניה על גדות הוויסלה”. קנאי הפולניות לא יכלו לתאר לעצמם מדינה פולנית, שבה לא נעשו בני הנכר לפולנים בעל כרחם, ולפי שהאיכרים האוקראינים המיוחדים בלשונם ובדתם לא ניתנו לטמיעה כזו ולפרקים מרדו באצילים הפולניים (רציחת הנציב הגאליצאי גראף פוטוצקי ב־1908) יצאו הפולנים כנגד היהודים. אפילו הסוציאל־דימוקראטים הפולנים היו מתנגדים בהחלט להכרת הלאומיות היהודית. הסוציאליסטים היהודיים, שתבעו הכרה זו, מוכרחים היו לפרוש מהמפלגה הסוציאליסטית הפולנית כ“מתבדלים”. מנהיג הסוציאל־דימוקראטים הפולנים הגליצאיים, ציר הרייכסראט דאשינסקי, לא הכיר לא באומה היהודית ובלשונה ולא בזכותה על אוטונומיה תרבותית.

בינתיים התגברה התנועה הלאומית ברחוב היהודי. באוניברסיטאות האוסטריות היו הסטודנטים רושמים עצמם כיהודים לפי לשונם ולאומיותם. רדפו אותם והוציאום מבתי הספר, דרשו שיימצאו עם אחת האומות שהחוק מודה בהן. אולם הנרדפים עמדו במרדם. בשעת מפקד העם בדצמבר 1910 הזהירה הממשלה, שהאזרחים חייבים לציין בגליונות המפקד רק אחת “הלשונות המתהלכות” הכשרות על פי החוק. אולם הציוניים, הלאומיים והסוציאליים קראו באסיפות פומביות את הציבור היהודי לרשום בסעיף הלשון שבגליונות המפקד את המלה “יהודית”. בכמה ערים בגאליציה ובבוקובינה היו “ועדי־מפקד” יהודים מקילים לעם את מעשה הרישוּם. תוצאות התנועה היו חשובות: בצ’רנוביץ רשמו אידיש כלשונם המדוברת שלושה רבעים מן היהודים, ובקראקא הפולנית – רבע אחד. בכל גאליציה ובוקובינה הכריזה כמחצית היהודים את לשון העם ללשון הדיבור לשם פירסום, אף שידעו שהשלטונות האוסטרים לא ישימו לב לדבר, ולא עוד אלא שבית הדין יכול לענוש שרירות לב כזו. רבים נענשו בתשלום קנס, אחרים לא עמדו בנסיון והחליפו ברשימות יידית בפולנית. כך נערכה סטטיסטיקה לאומית ב“מדינת הלאומים”.

ב־1909 דן הלאנדטאג בבוקובינה על הצעת חוק בחירות חדש לגליל זה, שבו תפסו מאת אלף היהודים מקום חשוב בצד ארבע האומות הכשרות: הגרמנים, הרומנים, האוקראינים והפולנים, והביע דעתו לתת ליהודים קוריה בפני עצמה. הממשלה האוסטרית, שעיפה מריבות הלאומים שאין להן סוף, היתה אולי נוטה להסכים להחלטה זו ולעשות נסיון יוצא מן הכלל בפינה קטנה של המדינה, אילו היו היהודים מאוחדים. אולם כאן קילקלו המתבוללים בעלי ההשפעה. שני צירי הרייכסראט – קוּראנדא מחבורת המתקדמים הגרמנים ולוינשטיין מן הסיעה הפולנית – ביקשו מראש הממשלה בינרט, שהממשלה לא תאשר הצעת הלאנדטאג “המצמצמת את חירות היהודי בבחירות לאומיות”. זהו חופש המסחר בלאומיות, שבכוחו זכו להגיע אל הרייכסראט – אחד בתורת גרמני והשני בתורת פולני. נציגי המפלגה היהודית הלאומית השתדלו שההחלטה הבוקובינית תקויים, אבל המיניסטר השיב להם, כי מכיוון שחלק מן היהודים איננו מודה בלאומיותם הרי אין הממשלה יכולה להודות בה, ומה גם שה“ז’ארגון” אינו נמנה באופן רשמי עם הלשונות המתהלכות. והחלטת הלאנדטאג נשארה ללא כל תוצאות. אף־על־פי־כן התירה הממשלה האוסטרית בשנה שלאחריה תיקון קוריה יהודית של בחירה בגליל התורכי בוסניה־הרצגוֹבינה שנספח מחדש. זכות הבחירה ללנדטאג הבוסני נקבעה כאן לפי הסימן הדתי: הקאתולים, הנוצרים־יוונים, המוסלמים והיהודים זכאים היו לבחור את ציריהם על פי מספרם, ו־12 אלף יהודי בוסניה זכאים היו לשלוח שני נציגים אל הלאנדטאג (אחד מהם צריך היה להיות רב). כאן עמד להם לישראל העיקר הדתי: בדת הודו, בעם – לא.

מחלוקת הלאומיים המתבוללים בתוך המחנה הביאה בימי הבחירות בשנת 1911 לידי זוועה. בעיר דרוֹהוֹבּיץ שבגליציה התחרו בבחירות אל הרייכסראט שני מועמדים: אחד ציוני והשני הוא לוינשטיין הנזכר, איש סודם של הפולנים. האחרון ניצח בעזרת הזיוף הגס של הבחירות, שהשלטונות הפולנים בגאליציה היו מומחים לו: את הבוחרים הציונים היו מרחיקים מן הקלפי או פוסלים את הפתקאות שלהם באמתלאות שונות, בשעה שלטובת לוינשטיין קיבלו גם פתקאות מזוייפות. הלאומיים היהודים התמרמרו על כך והביעו את מחאתם ברוב שאון. מפגינים, רובם פועלים, החריבו את משרדו של לוינשטיין, ששם עשו הזייפנים את מעשיהם, והלכו משם אל בית הקלפי כדי לגלות את הזיוף. אבל בדרכם נעכבו על־ידי צבא ומשטרה ובפקודת המפקד הפולני התחיל הצבא יורה בהמון. עשרים אנשים נהרגו ויותר ממספר זה נפצעו (19 ביוני 1911). הידיעה על נבלה זו זיעזעה את העולם היהודי: במלחמת הלאומיות נשפכו דמי אחים. זיופי הבחירות הביאו למפלגה היהודית הלאומית תבוסה שלמה: נבחר רק שטרויכר מבוקובינה, ומגליציה לוינשטיין ועוד ששה יהודים פולנים וגם סוציאליסטים אחדים (דיאמאנט ועוד), אף הם מתבוללים; מן הליבראלים שבאוסטריה הגרמנית נבחרו קוראנדא ואופנר, גרמנים בני דת משה. הסיעה היהודית בפארלאמנט נתפרקה, הנחמה היחידה ליהודים היתה התבוסה הגדולה של “הסוציאליסטים הנוצרים”, שאיבדו בבחירות כמה מקומות, אפילו במרכזם בווינה. הצירים הפולנים מוכרחים היו לרסן את שנאת ישראל שלהם ברייכסראט, שלא להרעים את חבריהם היהודים. אותה מדיניות של זהירות בדברים נשתמרה גם בסיים הגאליצאי, – אבל בחיי הכלכלה נהגו השלטונות הפולנים בכל מקום בטכסיסים האנטישמיים הקודמים.

ואלה הם שגרמו לאותה דלות יהודים בגאליציה שנעשתה לשם דבר. בכל הגליל נוסדו על־ידי הפולנים צרכניות כדי לדחוק את רגלי החנוני היהודי הזעיר. המונופולין של מכרה־מלח ומסחר היין בגאליציה קיפח פרנסתן של אלפי משפחות יהודיות. לאחר שהשלטונות הגליצאיים קבלו לרשותם את מסחר היין (1911), היו נותנים רשיונות להחזקת בתי משתה קודם כל לפולנים. מ־15 אלף המשפחות היהודיות שהתפרנסו ממסחר המשקאות הורחקו יותר משמונה אלף, וכארבעים אלף נפש באו עד כיכר לחם. אלפי עניים כאלה באו לווינה והפגינו לאות מחאה ברחוב. המיניסטרים הבטיחו לעזור ולא קיימו את הבטחתם. ההסתדרויות הציבוריות – האליאנס היהודית בווינה וקרן הברון הירש – המשיכו את פעולתן ויסדו בתי ספר להשכלה כללית ולמלאכה, חברות גמילות חסד ומשרדי עזרה לנודדים, אבל כל זה לא עקר את הדלות.

יותר יציב היה בימים ההם מצבם הכלכלי של היהודים בהונגאריה (מספרם היה כמעט שוה בגאליציה ובהונגאריה: כתשע מאות אלף בכל אחת הארצות). בבודאפשט היו המדינאים שקועים במאבק עם וינה ובמחלוקת הפנימית עם התבדלות הקרואַטים והסלובנים, ולא היו פנויים לטפל בשאלת היהודים. במפלגות, שחלמו על מדינה שכולה מאדיארית, התחזקה הדעה שהיהודים נוחים יותר להיטמע בתרבות המאדיארית, ולפיכך יש להאמין בהם בבחינה מדינית יותר מבסלאבים או ברומנים. ובאמת לא היו יהודי הונגאריה, קצת מתוך התבוללות וקצת מפחד האנטישמיות הפרועה שבשנות השמונים, תובעים כלל מהממשלה זכויות לאומיות. עדיין נמשכה בקהילות המחלוקת בין האורתודוכסים ובין המתקנים – הניאולוגים), שפילגה בכל עיר ועיר את היהודים לשתי קהילות עם בתי כנסת מיוחדים, רבנים וחזנים ומוסדות צדקה מיוחדים לכל אחת. גם אוהביהם וגם אויביהם היו מוכיחים את יהודי הונגאריה על שעשו את תורת ישראל בארץ זו לשתי תורות; האדוקים היו קיצוניים ביותר בדבקותם במנהגים נושנים והיו רוב מכריע בקהילות. ב־1906 נמנו עם המחנה שלהם יותר ממחצית הקהילות הגדולות ושלושת רבעי הקטנות. אצל האדוקים בטל הרעיון הלאומי בתוך הדתי, ואצל המחדשים נפסל כולו על־ידי ההתבוללות. אלה ואלה לא ביקשו אלא אוטונומיה דתית של הקהילות במידות שונות.

הממשלה ההונגרית דרשה, שכינוס של שליחי כל הקהילות יערוך הצעה על הסתדרות הקהילה היהודית ושלטונה העצמי, אבל המפלגות המחולקות לא יכלו לבוא להסכם כללי בעניין האסיפה. המתונים נכונים היו להתפשר, אבל האדוקים לא רצו לשבת במחיצתם. בראשית 1912 נתכנסה בבודאפשט ועידת שתי המפלגות. בה נשמעו קולות נלהבים הקוראים לאחדות, לייסוד הסתדרות מרכזית של הקהילות או “לשכה” אחת במקום שתים – רפורמיסטית ואדוקה, שהממשלה אישרה אותן לפי דרישת האדוקים. נתקבלה החלטה בדבר “האחדות והשלימות של ישראל” בגבולות הקהילות האוטונומיות, אבל הכוונות הטובות לא נתקיימו. מאלפים הקהילות השתתפו בוועידה רק 243, וביניהן רק 26 אדוקות, ומובן ממילא שהאדוקים לא יכלו לחשוב החלטותיה של ועידה בזאת חובה לעצמם. הרעיון על הסתדרות אחת נפסל, והשניוּת הדתית במשטר הקהילות של היהדות ההונגרית נשארה בתוקפה, כשניוּת המדינית במשטר הכללי של הקיסרות הכפולה.

הנבחרים היהודים בפארלאמנט ההונגארי חייבים היו לעבור תחת ביקורת של “מפלגת החירות”. כעשרה – חמשה־עשר נבחרים כשרים כאלה ישבו בפארלאמנט בהכנעה, ולא העיזו לפתוח פה על זכויות לאומיות וגם בעצמם היו רואים בדרישות כאלו הפרת “ברית המסחר” הישנה: התבוללות במחיר שוויון. רק הציונות שהלכה והתפשטה בארץ הכניסה מושגים חדשים לחוגי הציבור, שנטמע בתרבות המאדיארית או שקפא על שמריו. אולם לא הספיקה התנועה הלאומית להתפתח עד שהתלקחה מלחמת העולם.


§ 47 רוסיה בשנות המהפכה שכנגד (1907–1914).

בפקודה מחודש יוני 1907 הוכתה תנועת השיחרור ברוסיה מכה נצחת. על־ידי שינוי חוק הבחירות נעשתה החוקה כלי שרת לשלטון היחיד. בדוּמה הובטח רוב דעות למפלגות הממשלה. השלטון בארץ ניתן לאותן “המאות השחורות”, שיצאו ב־1905 כנגד המהפכה בפרעות על יהודים. הכנופיות המלוכניות הקיצוניות שהתאחדו ל“אגודת העם הרוסי” דרשו בגלוי ביטול גמור של החוקה. כששלח ראש האגודה הרופא דוּברוֹבין את ברכתו לניקולאי השני לכבוד מהפכת יוני, קיבל תשובה מהקיסר, כי מכאן ואילך תהא אגודת העם הרוסי “משען נאמן לכיסא המלכות”. בכל יום ויום היו העתונים מלאים ידיעות על תפיסת אנשים חשודים בעברות מדיניות ועל מיתות בית דין למהפכנים, התליה נעשתה לסמל השלטון. למראה מיתות בית דין יום יום במשך שנתיים (עד שנת 1909), יצאה מלב הסופר הישיש ליב טולסטוי זעקת שבר: “לא אוכל להחריש!”

ובשעה שהבחורים והבחורות, החייבים בחטאים מדיניים, וביניהם הרבה יהודים, הובלו למיתה, היו פטורים מעונש בריוני “המאה השחורה”, פורעי הפרעות בשנת 1905–1906. כמה מגיבורים אלה לא נמסרו כלל לדין, כי השלטונות ברוב הערים השתדלו להעלים עקבות השתתפותם בסידור הפרעות, ואפילו אותם שנמסרו לדין והורשעו נפטרו מעונש על־פי פקודות מפטרבורג. במקרים כאלה היתה “אגודת העם הרוסי” שולחת בקשה על שם הקיסר באמצעות מיניסטר המשפטים (שצ’גלוביטוב) בדבר חנינת משתתפי “התהלוכות הפטריוטיות”, וכמעט תמיד ניתנה חנינה זו. כנגד זה נידונו לענשים חמוּרים משתתפי ההגנה העצמית היהודית. באודיסה גזר בית הדין הגלילי עבודת פרך על חבורת בחורים יהודים, שהשתתפו בהגנה עצמית בימי הפרעות באוקטובר או – בנוסח המסורס של בית דין – “על השתתפות בחברה, ששמה לה לתכלית להרוס את משטר המדינה הקיים על־ידי זיון הפועלים היהודיים לשם התנפלות על המשטרה והצבא”.

במצב כזה נערכו בחורף שנת 1907 הבחירות אל הדומה השלישית. לא זה בלבד שחוק הבחירות החדש המעיט מאוד את מספר הנבחרים ממפלגות המתקדמים והדימוקראטים, אלא שהממשלה סילקה כמה מראשי המפלגות האלה על ידי רדיפות. על ידי חלוקת סוגי הבוחרים על פי המעמדות היו תקוות המועמדים היהודים כאין וכאפס. אל הדומה נבחרו רק שני יהודים – מפלך קובנה ומקורלאנד (פרידמן וניסלוביטש) שלא היו מן המפורסמים בחוגי העסקנים. בדומה השלישית נוצר מיד רוב דעות על ידי התקרבות המרכז השמרני, היא מפלגת ה“אוקטובריסטים”, אל האגף הימני – “הלאומיים”. בשאלת היהודים הלך רוב ימני זה שכם אחד כנגד האופוזיציה המועטת – מפלגת ה“קאַדטים” (קונסטיטוציונאליסטים דימוקראטים), ה“עמלנים” וקומץ הסוציאליסטים. את יחסה אל שאלת היהודים גילתה הדומה בישיבות הראשונות, בשעת המשא־ומתן להצעת החוק על חירות האישיות. לפי דרישת האופוזיציה הוכרה חירות הישיבה בכל מקום לאחד מתנאי חירות האישיות, אבל הרוב הימני הכניס הגבלה זו: “אין להגביל זכותו של שום אדם לבחירת מקום מושב ולתנועה, חוץ מן המקרים האמורים בחוק ויהודים שבאו למקומות שמחוץ לתחום המושב” (1908). כאן היתה כוונה זדונית לחזק את תחום המושב, כלומר מאסר עולם של מיליונים על שטח מוגבל.

על ההגבלות נוספה גם ההתקלסות ביהדות, שהרשו לעצמם בני האגף הימני של הדומה בפומבי במשא־ומתן בשאלת היהודים, ובראשם הציר הביסיראבי פורישקביץ' והציר הקורסקי מארקוב, שהתעללו מעל הבימה גם בכל עיקרי החירות, השוויון והאנושיות. בכל הצעת־חוק הוכנסו תיקונים לשם הגבלה או עלבון ליהודים. כך הוצע, למשל, להוציא את היהודים מתוך הצבא משום שהם יסוד מזיק ואין לסמוך עליהם בשעת מלחמה, ושלא לקבל תלמידים יהודיים באקדמיה לרפואה הצבאית מחמת התעמולה המהפכנית מצד הרופאים היהודים בצבא בימי מלחמת יפן. האוקטובריסטים דרשו שלא למנות את היהודים לשופטי שלום, כי הדבר מתנגד ליסודות “המדינה הנוצרית” (1909). כשקרא ציר האופוזיציה קאראולוב על זה: “במקום שאין שוויון, במקום שיש עמים משועבדים, שם אין משטר קונסטיטוציוני”, השיבו לו מספסלי הימין: “ברוך השם! אין צורך בכך”. ובצחוק גס מעין זה השיבו עושי רצונה של העריצות על האזהרה של הציר רודישצ’ב: “בלי ביטול ההגבלות ליהודים אין לבוא להיכל החירות”. שני הצירים היהודים בבית המחוקקים חגרו שארית כוחם במלחמתם כנגד הצוררים, אבל קולם לא נשמע, כי השחורים היו מפסיקים את נאומיהם בקריאות עלבון. ב־1910 עלה בידי הציר ניסלוביטש לאסוף 166 חתימות של חברי הדומה על הצעת חוק בדבר ביטול תחום המושב, אבל חוץ מוויכוחים בוועדה לא הביא הדבר לידי שום תוצאות.

הממשלה המושפעת מהדומה הריאקציונית הוסיפה ללכת בדרך הרדיפות. ראש המיניסטרים סטוליפין, שהלך והתקרב לימין, שכח את הבטחתו משנת 1906 לסלק “את ההגבלות שעבר זמנן ואינן אלא מרגיזות”. ואדרבה, הוא וחבריו בממשלה הוסיפו כל הזמן להרגיז את היהודים. הציר פרידמאן אמר בנאומו בדומה (פברואר 1910) בצדק, כי “אפילו בימים היותר קשים שעברו על היהודים, ימי שלטון פלווה, לא היו נוהגים באכזריות כזו”. גירוש יהודים בהמון מן הערים והכפרים האסורים היו מעשים בכל יום. באביב שנת 1910 יצאה הגזירה לגרש מקיוב בבת אחת אלף ומאתיים משפחות של יהודים, ומגרשים היו באכזריות יתרה: חולים, תינוקות, זקנים. זעקת התמרמרות, שעוררו המעשים האלה באירופה, הכריחה את הממשלה להפסיק את הגירוש. את חיי התלמידים היהודים התאמץ למרר מיניסטר ההשכלה שווארץ, ששמו היה נאה לו ולתקופה השחורה. את המכסה לקבלת תלמידים שהיתה נהוגה עד המהפכה חידש המיניסטר בתורת חוק, שנתאשר על ידי הקיסר מחוץ לבתי המחוקקים (ספטמבר 1908). שוב רשאים היו היהודים ללמוד בבתי הספר העליונים רק במכסת שלושה־עשר אחוז, וכיוון שבשנות תנועת השחרור נכנסו לבתי הספר הגבוהים הרבה צעירים יהודיים מחוץ למכסה, הפסיקו בכמה אוניברסיטות לזמן־מה קבלת יהודים לגמרי “מפני מילוי המכסה”. ושוב יצאו חבורות חבורות של שוחרי־דעת למערב כדי לקנות שם מדע ונסיון מהפכני לשם מלחמה במשטר העריץ. המכסה נקבעה גם לבתי הספר התיכונים (מחמשה עד חמישה עשר למאה), ולא עוד אלא שבחודש מארס 1911 יצאה הגזירה מטעם הקיסר, שהמכסה חלה גם על היהודים האֶכּסטרנים (הלומדים בביתם ונבחנים בבית הספר), ומכאן ואילך לא יוכלו להיבחן לשם קבלת תעודת בית ספר תיכון אלא בשיעור אחוזים אחדים לגבי מספר האכסטרנים הנוצרים, כלומר למעשה בוטל לגמרי מוסד האכסטרנים היהודים. כי מספר האכסטרנים הנוצרים היה קטן ביותר, שהרי יכולים היו ללמוד בבית הספר. גם חוק זה נתקבל ללא דיון קודם בדוּמה, בשעת הפסקה קצרה של ישיבותיה. ושאלה שהוכנסה אל הדומה על ידי הצירים היהודים בדבר מתן חוק זה שלא כדרך החוק היסודי נדחתה ברוב דעות.

באביב שנת 1911 החליטו בני המאה השחורה לערוך משפט עלילת־דם גדול – הוא “משפט בייליס”. בקיוב נהרג נער רוסי ושמו יושצ’ינסקי, ממשפחת גנבים, וגופתו נמצאה סמוך לבית חרושת יהודי, ומיד התחילו הצוררים להכריז על ידי הדומה בכל הארץ, שיש כאן רציחה דתית מצד היהודים והנאשם הוא מנדל בייליס, פקיד בבית החרושת שסמוך לו נמצאה הגופה. מתחילה פיקפקה עוד הממשלה בדבר טיבו של רצח “סתמי” זה, שבודאי נעשה במאורת פושעים בקיוב, אולם בספטמבר שנת 1911 נפצע קשה ראש הממשלה סטוליפּין בתיאטרון הקיובי, במעמד הקיסר והמיניסטרים שבאו לקיוב לחגיגה של הכנסיה, ולאחר ימים אחדים מת. המתנקש היה בנו של פרקליט ובן בנו של הסופר היהודי בהרב (עי' כרך ה'), צעיר שהיה זמן מה אנרכיסט ונכנס למשרה במשטרה כמרגל לטובת המהפכה. עובדה זו דיה היתה לעורר חמת נקם ובקיוב הוכן בגלוי פוגרום, אבל הממשלה מצאה שלא נאה להתיר הענשת הרבים על חטא של יחיד בימי השמחה של ביקור הקיסר בקיוב. אולם במקום הפרעות התחיל פוגרום משפטי על רקע עלילת דם.

המיניסטר שצ’גלוביטוב החליט לעשות את ענין בייליס למשפט כל העם היהודי. במשך שנתיים נערכה תעמולה צוררת בציבור, ברחוב, בעתונות ובדומה. בכל העולם עורר המשפט התרגשות גדולה, כי הכל ידעו שכאן מדובר לא על דם שהיהודים שפכו אלא על דמם של היהודים העתיד להישפך. מאות של תיאולוגים ומלומדים נוצרים באירופה ובאמריקה פירסמו הכרזות של מחאה כנגד עלילת הדם. כל הישרים והנבונים שבציבור הרוסי פנו עורף לכנופית הצוררים, אבל הצוררים היו בטוחים בהצלחתם. אולם למרות ההרכבה המכוונת של בית הדין, שהיו בו שופטים שונאי ישראל ודיינים מושבעים – איכרים ועירונים חשוכים הנוטים להאמין בעלילת דם, – זיכה בית הדין בקיוב בסתיו 1913 את בייליס, לפסק דין זה סייעו הפרקליטים והמומחים המצויינים (א. גרוזנברג, הרב יעקב מזא"ה ועוד). התנגדותם של יהודי רוסיה לריאקציה שנתחזקה היתה הרבה יותר נמרצת מאשר בתקופה שקדמה למהפכה. ההכרה העצמית התבגרה בשנות תנועת החירות. גם נמצאו בידי החוגים המתקדמים הרבה יותר אמצעי מלחמה חוקיים. מעל במת הדומה נשמעו מחאות בקול רם מצד האופוזיציה נגד הממשלה. הגבולות הרחבים שניתנו מעכשיו לחוות־דעת בכתב ובעל־פה, הורחבו למעשה. זכות האגודות החדשה נתנה אפשרות לייסד הסתדרויות תרבותיות וכלכליות שונות, שתכופות לא היו אלא שלט לפעולה מדינית. גם המפלגות המדיניות היהודיות פיתחו פעולה חוקית למחצה ו“אי־חוקית למחצה”, והוועדים שלהם שימשו רובם כמין מועצה ליהודים צירי הדומה. תפקיד יועץ כזה מילאה “הברית להשגת שווי זכויות מלא לעם ישראל” (למעלה § 42), שנוסדה בשנת המהפכה 1905 ופורקה ב־1907. ראשונה יצאה ממנה המפלגה הציונית, שקיבלה בוועידתה בהלסינגפורס ב־1906 את התכנית הנזכרת למעלה של “ציונות סינתטית”, כלומר מזיגת הרעיון הארצישראלי בעיקרון הפעולה הלאומית בגלות ומצאה לנכון להילחם מסביב לדגל מיוחד. כן יצאה מ“ברית השוויון” החבורה היהודית העממית, שהתנגדה לציונות ובכלל לבקשת מרכזים חדשים מחוץ לרוסיה. חבורה זו, שבראשה עמדו הפרקליטים המפורסמים מ. וינאוור וה. סליוזברג, הדגישה בייחוד את המאבק לשוויון אזרחי מתוך שיתוף־פעולה עם רוסיה המתקדמת, ואילו את תכניתה לגבי הזכויות הלאומיות צימצמה בדרישת אוטונומיה לקהילות. כנגד זה קרא הזרם השלישי בברית השוויון – המפלגה העממית (בראשה עמדו שמעון דוּבנוב ומ. קריינין) למדיניות יהודית לאומית. המאבק צריך להיות בעת ובעונה אחת לזכויות אזרחיות ולאומיות, יצירת קהילות עממיות אוטונומיות וליכודן לברית, שבראשה עומד ועד מרכזי שלשלטון עצמי, יסוד רשת בתי ספר לאומיים והכרת זכויות שוות לשתי הלשונות של העם, עברית ואידיש, שפת הדיבור – אלה היו עיקרי התכנית של המפלגה העממית. בהכירה גם בערך ההיסטורי של העתקת מרכזי הגולה דרשה מפלגה זו סידור ההגירה לאמריקה ויישוב ארץ־ישראל. בברית השוויון היה מיוצג עוד זרם רביעי: “החבורה הדמוקראטית” מעוטת החברים, ובראשה ל. בראמסון, שנבדלה מהמפלגה העממית רק בזה, שנטתה בבעיות המדיניות יותר שמאלה. לאחר פירוק “הברית” התחברו נציגי ארבעת הזרמים האלה ועבדו יחד במועצה התמידית, שקבעה עם הצירים היהודים בדומה את קוי המדיניות היהודית. מחוץ למועצה נשארו רק ה“בונד”, שדחה כל שיתוף פעולה עם המדינאים “האזרחיים”, אף שאלה עמדו ברובם מעל למעמדות והיו דימוקראטים לפי השקפותיהם.

אם כי שוויון הזכויות ליהודי רוסיה לא נתקיים גם לאחר מהפכת 1905, הרי הוטב מצבם הכלכלי הרבה בשנים שקדמו למלחמת העולם. סיבת הדבר היתה בגאות הכלכלית הכללית של רוסיה וכן בתפקיד החשוב, שמילאו היהודים בתעשיה הרוסית. בתעשית הארג, שהתפתחה בנפות הפולניות והליטאיות, שמרכזיה הראשיים היו לודז', וארשה וביאליסטוק, השתתפו היהודים לא רק כבעלי בתי חרושת וכפועלים אלא עוד יותר כפקידים וכסוכנים נוסעים, שעשו הרבה למכירת המוצרים בכל הקיסרות הרוסית: קמה רשת שלמה של חברות אשראי וקנייה שנתנו לסוחרים ולבעלי מלאכה אשראי זול והמציאו אמצעי ייצוּר לעובדים. בכלל נמצאה היהדות הרוסית בדרך להבראה כלכלית, ויחד עם התפתחותה התרבותית והמדינית אפשר היה לקוות לתקופה חדשה של פריחה. מלחמת העולם והתמוטטות רוסיה שמו את כל התקוות האלה לאַל, אבל עוד לפני כן ביקשו הקנאים הלאומיים בפולין הרוסית להרוס את אמידות ה“זרים” שהלכה וגדלה.

שם שלטה בימים ההם מפלגת הדימוקראטים הלאומיים, שהצטרפה בדוּמה למפלגות הימניות הרוסיות. בייחוד לא סבלו הלאומיים הפולנים הקנאים האלה את התרבות הלאומית של היהודים, שהלכה והתפתחה בוארשה ובכרכים אחרים של פולין. העובדה שבמרכזים מסחריים ותעשייתיים אלה נוספו כמה יהודים “ליטאים” עוררה בקנאים הפולנים חששות, והמלה “זכויות לאומיות” בפי מדינאים יהודים צרמה את אזניהם. שתי טענות היו להן כלפי “הליטאים”: ראשית האשימו אותם במגמות של הפצת התרבות הרוסית, משום שדיברו ברחובות וארשה ולודז' רוסית, ומצד שני קיטרגו עליהם שהם מקימים על אדמת פולין “יהודה שניה” מופיעים כאומה בפני עצמה; שיש להם הסתדרויות מדיניות משלהם, עתונות שלהם בשתי לשונות וכן תיאטרון עממי שלהם וגם “מגרמנים” הם את פולין על ידי שפתם היהודית־אשכנזית. מטרתם העיקרית של הקנאים הפולנים היתה לדחוק את רגלי היהודים בכל שטחי חיי הכלכלה כדרך שעשו בגליציה, בייחוד על ידי יסוד צרכניות. הוכרזה הסיסמה: “אל תקנו אצל היהודים, קנו רק אצל פולנים”, והאוכלוסיה הנוצרית נמנעה מלקנות אצל החנווני היהודי וחשבה לקיים בזה מצווה פטריוטית. המלאכה היהודית לא יכלה לעמוד בהתחרות עם התעשייה, והפועלים היהודיים שהלכו ונתרבו לא יכלו למצוא עבודה בבתי החרושת קודם כל משום שהחזיקו בכל תוקף בשמירת שבת.

אפילו מצד ה“מתקדמים” הפולנים, בני חבורתו של שוונטוחובסקי נלחמו ביהודים. בשנת 1909 פירסמה “האגודה הפולנית המתקדמת”, שנלוו עליהם גם יהודים מתבוללים, החלטה: “האגודה רואה ביהודים לא אומה בפני עצמה, אלא קבוצה גזעית־דתית, המחוסרת הכרה לאומית מפותחת(?) ואין באפשרותה לצאת מן הגיטו ולקבל שוויון למעשה, אלא בדרך ההתבוללות המדינית והתרבותית. הז’ארגון אינו יכול להיחשב ללשון לאומית. את היהודים הדבקים בתרבות הפולנית אנו חושבים לאחינו ואת היהודים המתבדלים – ליסוד זר ולפעמים גם עוֹיין”. בתשובה על גילוי דעת זה התפרסמה בעתונים היהודיים הודעה זו של המפלגה הלאומית: “מוחים אנו בכל תוקף כנגד האשמה שמטילים על כמה קבוצות יהודיות, שהן עוינות לעם הפולני. קבוצות כאלו אינן בנמצא. כל יהודי לאומי ישר דורש טובתה של התרבות הפולנית ולעולם לא יתנגד לטובת העם הפולני. הלאומיות היהודית היא תרבותית בעיקרה. לא שאיפות נצחון שאיפותיה. ושקר בפי כל המדברים על חלוקת פולין בין הפולנים והיהודים. בטוחים אנו כי רק הכרת הזכויות האזרחיות והלאומיות־תרבותיות של עם ישראל יכולה לעשותו שותף לפולנים בפיתוח המדינה בדרך שלום”.

אולם אזנם של הפולנים סתומה היתה לנימוקים אלו. אחרי החרם הכלכלי ב־1909–1910 החריפו הבחירות אל הדומה הרביעית (1912) את המאבק המדיני. הבוחרים היהודים בוארשה, עיר בת מאתיים אלף יהודים, היו הרוב ויכולים היו לשלוח אל הדומה ציר משלהם, אבל חסו על הרגש הלאומי של הפולנים, שביקשו לשלוח מהמטרופולין שלהם דוקא נוצרי, ולכן הסכימו להצביע לטובת המועמד הפולני בתנאי אחד: שלא יהא אנטישמי. למרות ויתור זה מצד היהודים, העמיד ועד הבחירה הפולני צורר מן הדימוקראטים הלאומיים, קוּכארז’בסקי. אחרי מעשה זה זכאים היו היהודים לבחור במועמד נשלהם, אבל כדי שלא לפגוע ברגש הלאומי הפולני החליטו להצביע בעד פולני סוציאל־דימוקראט, כי רק במפלגה זו אפשר היה למצוא נוצרי שאינו אנטישמי. כך נבחר הפועל הפולני יאגלוֹ. בחירה זו הרגיזה את מרום העם הפולני. התגברה ההסתה נגד היהודים, שקראו אחריהם בעתונות וברחוב “בייליס”, – רמז לעלילת הדם בקיוב. גם החרם הכלכלי החריף מאוד.

שנאת היהודים בפולין הלכה ולבשה צורות מסוכנות ביותר, ובראשית המלחמה עמד כמעט כל הציבור הפולני כולו נגד היהודים. ממחנה זה נשמע קול מלחמה: “אין מקום לשתי אומות על גדות הוויסלה!”


§ 48 ציונות וטריטוריאליות.

הציונות הצליחה להתגבר על המשבר העמוק. המחלוקת בין “ציוני־ציון” ומצדדי אוגאנדה בקונגרס הששי בבאזל (§ 35) נגמרה בקונגרס השביעי בעיר זו (אבגוסט 1905) בהתבדלות הטריטוריאליסטים למפלגה בפני עצמה. בעוד שברוסיה עמדו בימי המהפכה על סף התקוה והסכנה, דנו בבאזל בשאלה: אם מותר בניגוד לרעיון הציוני להמציא להמון הנס מנוסת בהלה מרוסיה מקלט שקט מחוץ לארץ־ישראל, שאין בה אפשרות לעלייה המונית. קבוצה של חברי הקונגרס, וישראל זנגויל בראשה, החליטה, שכל אדמה חפשית הניתנת ליהודים בזכות שלטון עצמי עשויה להיות לארץ־ישראל שניה. זו היתה “ציונות בלי ציון”, כמו שליגלגו המתנגדים. רוב הקונגרס לא הלך בדרך זו של שינוי קיצוני בתכנית המפלגה וקיבל החלטה, שההסתדרות הציונית מחזיקה בכל תוקף ביסוד העיקרי של התכנית הברזילאית. הוחלט להמשיך את יישוב ארץ־ישראל לפי שעה בהיקף קטן ולדחות את היישוב בהמון עד קבלת כתב־זכויות או “צ’ארטר”. לראש הוועד הפועל המצומצם נבחר חברו הנאמן של הרצל המנוח, הסוחר דוד וולפסון, שהצטיין בהנהגת המוסדות הכספיים של ההסתדרות. ומושב הוועד נקבע בעיר מושבו בקלן בגרמניה. וולפסון ניסה לחדש את המשא־ומתן עם ממשלת תורכיה בדבר הצ’ארטר, אבל גם עכשיו כבימי הרצל לא הביאו הדברים לידי תוצאות. הקונגרס השמיני שהתכנס בשנת 1907 בהאג החליט ליצור “חברה לפיתוח היישוב”, ולייסד משרד ארץ־ישראלי, ובראשו המומחה לכלכלה ארתור רופין.

ב־1908 נעשתה תורכיה אחרי המהפכה לארץ בעלת חוקה. התעוררו תקוותיהם של הציונים. הכל סבורים היו, כי הממשלה הליבראלית של התורכים הצעירים תהיה יותר נוחה למרכז עברי בארץ־ישראל מעבדול־חמיד ושריו. אולם התורכים הצעירים, בוני המשטר החדש, היו צנטראליסטים קיצונים והתנגדו לאבטונומיה של הערבים ולכל שאר אבטונומיה לאומות הכפופות. הציונות היתה חשודה בעיניהם, ולכן הציעו ליהודים להתאחז בגלילות אחרים של מלכות העותמנים, ביישובים מפוזרים, כדי שעוכלו להיטמע בתושבים התורכיים. גדול היה היאוש במפלגה הציונית, והמנהיג נורדאו הביע רגש זה בנאומו בקונגרס התשיעי בהאמבורג (1909): “רוצים אנו להיות אחת האומות בברית המדינה העותמנית, ולנו אומרים: בואו אלינו לתורכיה ונפיץ אתכם בכל מדינות מלכותנו, ודוקא לארץ־ישראל לא ניתן לכם לבוא. רגש הגאון שלנו והכרתנו העצמית מצווים לנו להשיב על דברים כאלו ברוח התכנית הבאזילאית. אם רוצים אנו ללכת לתורכיה, הרי תכליתנו היא להיות עברים בארץ־ישראל ולא תורכים באיזה מקום שבמוקדון או באסיה הקטנה. אילו ביקשנו להתבולל, יכולים היינו לעשות זאת בקירוב מקום ובזול ולחסוך הוצאות הדרך”. הקונגרס מחא כף בהתלהבות לנואם, שהביע את עלבונו של הרגש הלאומי. אולם שוב באה הציונות בין המיצרים, והקונגרס ההאמבורגי הוכרח לטפל בשאלת היישוב הקטן בארץ־ישראל, בעניין מושבות קואופרטיביות על פי תכניתו של המומחה לעניני כלכלה פראנץ אופנהיימר, ועוד בענינים כאלה הרחוקים מחזונה המדיני של הציונות.

הקונגרס הציוני העשירי בבאזל (אבגוסט 1911), שנקרא בשם “קונגרס היובל”, לא היה בו משמחת החג. ברוסיה השתוללה בימים ההם ריאקציה אכזרית והוכן משפט בייליס. העקירה התגברה, ובה בשעה ביקשו באמריקה ושאר ארצות הכניסה תחבולות שונות כיצד לעצור בפני שפעת הזרים. גם בתורכיה חשבו להגביל את עליית היהודים. “קוראים לקונגרס זה קונגרס היובל – אמר נורדאו – לא במובן של שמחת־יובל, כי לא שעת שמחה לנו כעת. על עם ישראל עוברים כיום הימים הזעומים ביותר שבזמן גלותו. כל צופינו מודיעים לנו רק אחת: אויבים סביב לנו!”. הוועד הפועל הזכיר בדין וחשבון שלו את הישיבה שהיתה בזמן האחרון בפארלאמנט התורכי, שבה נאשמה הציונות שהיא באה לקרוע את ארץ־ישראל. נשיא ההסתדרות, וולפסון, התנצל ברמזו בנאום הפתיחה שלו, כי אין בתכנית הבאזילאית שום צד שיתוף לתכנית “מדינת היהודים”, שערך הרצל בספרו “יודנשטאאט” עוד לפני יסוד ההסתדרות הציונית. “לא מדינת יהודים רוצים אנו ליסד אלא בית־מקלט בארץ העתיקה של אבות אבותינו, שבה נוכל לשוב לתחיה לאומית ולא להיות נתונים לרדיפות וללחץ”. בגילוי דעת זה היתה לא רק דיפלומאטיה: בקונגרס העשירי נסוגה הציונות המדינית באמת לפני הציונות המעשית והתרבותית – חיבת ציון הישנה ושיטתו של אחד־העם. כל ההחלטות של הקונגרס היו מכוונות לתכלית אחת: חיזוק העמדות בארץ־ישראל. הוחלט להרבות פעולות המוסדות החקלאיים והכספיים בארץ, להמציא לאיכרים הלוואות כסף, למשוך הון לפיתוח התעשייה ולייסוד בתי ספר תיכוניים וגבוהים, שלשון ההוראה בהם עברית. עניין ה“תרבות” הטיל שוב פחד על צירי “מזרחי”, כמו בקונגרסים הראשונים. האדוקים טענו, שבגימנסיה העברית ביפו מלמדים תנ“ך בעברית, אבל לא ברוח הדת הלאומית אלא ברוח “בקורת המקרא” המתנגדת למסורת; ולא נתקררה דעתם עד שהבטיחו להם חירות גמורה לייסד בתי ספר משלהם. ויתור הכרחי היתה גם החלטת הקונגרס, שחייבה את ההסתדרות הציונית להשתתף יחד עם שאר החברות בענין סידור ההגירה היהודית לכל מקום שהוא. כאן הודו הציונים לראשונה, כי יסוד מרכז לאומי בארץ־ישראל אינו אלא חלק השאלה הגדולה של העתק המרכזים של האומה. הקונגרס העביר את ה”מרכז" שלו – את הוועד הפועל שמביר על ידיו – מקלן לברלין, ובמקום וולפסון נבחר הפרופסור אוטו ווארבוּרג לנשיא ההסתדרות.

הקונגרס הציוני האחרון שלפני מלחמת העולם, שהתכנס בווינה באבגוסט שנת 1913, החליף עוד יותר את הציונות המדינית “במעשית”. הנשיא וארבוּרג הכריז, שהציונות נכנסה לדרגה חדשה: אחרי התעמולה המדינית בימים הראשונים, מכירים הציונים עכשיו, שעבודת היישוב המודרג היא לא רק אמצעי אלא גם תכלית, לפי שהיא מגבירה את היסוד העברי בארץ ומניחה בסיס מעשי בשביל המשטר האבטונומי העתיד לבוא. בקול ענות חלושה דיבר הסופר העברי המפורסם נחום סוקולוב, שמילא בקונגרס זה תפקידו של מאכס נורדאו בנאומו על מצב התפוצות. סוקולוב, הקרוב יותר לעמקי הרוח העברי, נתן כאן תשובה חדשה לשאלה הלאומית: “בגלות – אמר הנואם – תוהו ובוהו. התוכל הציונות לשנות חיי הגולה? שאלה חמורה זו שהציג לנו הגורל מעיקה על נפשנו בלי הרף. בתשובה לשאלה זו אני רוצה להעמיד כנגד תמונת הפיזור של הגולה תמונה אחרת: גולה המפוזרת בשטח אבל מחוברת על ידי מרכז אחד חי; גולה בכל הייסורים והצער מן החוץ, אבל בלי מורך הלב והכנעת הרוח, בלי התבוללות – גולה שיש בה אחדות ישראלית אמיתית. העבודה לגולה והכוח המניע לארץ־ישראל”. כאן נשבה רוח הציונות הרוחנית של אחד־העם: תורת “הכופר” נכנסה בדרך רשמית לתוך ה“אני מאמין” של הציונות. הקונגרס והועידה של הציונים הרוסים שקדמה לו טיפלו הרבה בשאלת החנוך הלאומי ובהשלטת הלשון העברית בבית הספר ובספרות. בהתפעלות מרובה נתקבלה הצעתו של מ. אוסישקין על ייסוד אוניברסיטה עברית בארץ־ישראל, שתשמש כוח מושך לגולה. מתוך רושם זה של נצחון היסוד הרוחני בציונות נסגר הקונגרס הווינאי. לאחר שנה פרצה מלחמת העולם. בסופה נפתחו לפני האומה הפזורה בכל קצווי תבל סיכויים לארץ־ישראל עצמאית.

בצד הציונות, כפלג בצד הנהר, הלכה הטריטוריאליות. שני הזרמים, שיצאו מתחילתם מאפיק אחד, זו המחשבה של פינסקר והרצל, שלא הבחינו תחילה בין ארץ־ישראל ובין ארץ חפשית אחרת לשם מרכז לאומי – נפרדו אחר כך לצדדים שונים. ישראל זנגויל וחבורת צירי הקונגרס של שנת 1905 שנלוותה עליו (ביניהם מנהיג הציונים הסוציאליסטים נחמן סירקין) פרשו, לאחר שהקונגרס פסל את רעיון מרכז אבטונומי מחוץ לארץ־ישראל. בקיץ של אותה שנה התגוללו רבבות עקורים, פליטי הפוגרומים, בכל חופי אירופה וציפו לצאת לאמריקה. וכאן הראו החיים עצמם דרך לטריטוריאליסטים: צריך לכוון זרם זה של מהגרים למושבה פנויה כל שהיא של אנגליה או של ממלכה אחרת, מחוץ לארצות הברית המלאות מפה אל פה, ולייסד שם יישוב יהודי אבטונומי בהסכמת המדינה השלטת. “רוצים אנו – אמר זנגויל בקונגרס – להציל רבבות ומאות אלפי מהגרים ולהושיבם על אדמתם כקיבוץ ישראלי מסודר… שנה שנה יוצאים מאה אלף איש מרוסיה. למה עליהם להתפזר ולהיבלע בתרבויות זרות?” ובשנה ההיא ייסד זנגויל בלונדון “הסתדרות טריטוריאליסטית יהודית” (Jewish Territorial Organisation, בראשי־תיבות יט"א). בתכנית שלה נאמר: “מטרתנו – לרכוש תנועת מושב אבטונומי לאותם היהודים שאינם יכולים או אינם רוצים להישאר בארצות מגוריהם. לשם כך שואפת ההסתדרות לאחד את כל היהודים המסכימים למטרתם, לבוא בדברים עם ממשלות ומוסדות ציבוריים ופרטיים הרוצים ויכולים לתת טריטוריה לישראל, לייסד מוסדות כספיים, משרדי־נסיעה ותעסוקה ושאר מיני הסתדרות הדרושים לתכלית האמורה”. בלונדון נוסדה המועצה הראשית של החברה החדשה בנשיאותו של זנגויל ולחבריו נבחרו ד"ר מאכס מאנדלשטאם מקיוב והפרקליט יאסינובסקי מוורשה, העתונאי הלונדוני לוּסין ווֹלף, העסקנים האמריקאים זולצברגר ושפילמאן ועוד. “הוועד הגיאוגרפי”, שנבחר על ידי המועצה עסק בחיפושי טריטוריות בחלקים שונים של העולם. בשנת 1907 הציע הוועד לכינוס הטריטוריאליסטים בלונדון כמה הצעות על מושבות בקאנאדה, בארגנטינה, באוסטראליה, באפריקה ובאסיה. בשנה שלאחריה, נשלחה משלחת לקירנאיקה באפריקה הצפונית, שבה היה בימי קדם מרכז תרבותי יהודי, אבל דעתם של השליחים היתה שלילית. אחר כך צמחה הצעה להושיב מהגרים בגליל ארם־נהרים השומם שבתורכיה, משם בא אברהם אבינו לארץ־ישראל (1909). חיכו להסכמתה של תורכיה, שטובתה דרשה כי המתאחזים ישקיעו הון בהשקאת השממה. זנגויל הנלהב תיאר את ארם־נהרים עולה כפורחת, “כמו בימי האבות והתלמוד הבבלי”, אבל במהרה הוברר שגם זה אינו אלא חלום.

כל הכשלונות האלה הכריחו את הטריטוריאליסטים להצטמצם בסידור ההגירה לאמריקה. מטרתם היתה למשוך את זרם המהגרים מניו־יורק ומדינות המזרח אל המערב והדרום של ארצות הברית, למקומות שאוכלוסיהם מועטים. לשם כך התקינו בערי החוף הגדולות של אירופה משלוח נודדים לנמל גאלווסטון שבאמריקה הדרומית־מערבית, ושם היה וועד מיוחד מחלק את הבאים לקבוצות ושולחם למדינות הסמוכות וממציא להם עבודה. בקיוב נוסדה בהנהגת מאנדלשטאם חברה, שעסקה בבחירת המהגרים ובמשלוחם במסילת הברזל עד החופים שמשם הפליגו הספינות הגדולות לגאלווסטון. זו היתה עבודה חשובה מאד בשנות ההגירה הגדולה, אבל רחוקה היתה מהמטרה הראשונה לא להפצת העם אלא לריכוזו בארץ אוטונומית מיוחדת.

ב־1912 עלתה שוב הצעה טריטוריאליסטית – יישוב יהודי על אדמת אנגוֹלה – מושבה פורטוגזית גדולה בחוף אפריקה המערבית. הצעה זו היתה רצויה לממשלת הרפובליקה, שקיוותה לתוצאות מועילות ממנה: הקמת תעשייה בארץ השוממה, בה נמצאו בין ארבעת מיליונים כושים רק כעשרת אלפים אירופאים. הפארלאמנט קיבל פה אחד את החוק על היישוב היהודי באנגולה בתנאים אלו: כל מתיישב מקבל חלקת אדמה עד מאתיים וחמישים הקטארים לחקלאות או לתעשייה, אבל עליו לקבל נתינות פורטוגל וללמוד לשון המדינה. הציבור היהודי והעתונות לא נתנו אמון בהצעה זו של יישוב במרחקים בין כושים, בארץ שאקלימה רע, בחסות מדינה קטנה כפורטוגאל. לא עברו ימים מועטים והשמועות על אנגוֹלה פסקו, ויחד עם זה התפרדה מעט־מעט גם ההסתדרות הטריטוריאליסטית עצמה, שהיו לה הרבה חברים ברוסיה ובשאר הארצות, אבל בראשה עמדו בני אדם בעלי דעות לאומיות ומדיניות שונות. והעיקר, שינוי המרכזים של עם ישראל הוא מעשה היסטורי ההולך ומתפתח לאט ואינו פרי תנועה הנעשית בידים.


§ 49 מלחמת הדעות במערב.

התנועה הציונית גרמה להתקרבות יהודי מזרח אירופה ומערבה. בעוד שבתקופת ההשכלה השפיעה יהדות המערב על המזרח, הלך עכשיו זרם המרץ הלאומי בכיוון הפוך. וכאן פעל, לפי דרגת ההתבוללות של חלק זה או אחר בישראל, אם בחיוב ואם בשלילה. בעוד שברוסיה ובפולין האוסטרית כבשה האידיאולוגיה הלאומית עמדות תקיפות, נחלקו בגרמניה הדעות.

בתחילת המאה העשרים עדיין נשמעו הקולות של אחרוני הדור שחלף. בהקדמה אל “צוואה לבני דתי”, פורסמה אחרי מותו ב־1903 בשם “התחדשות היהדות” (ברלין 1909), הודה ההוגה מוריץ לאצארוס (למעלה §§ 2, 6) במרירות, שאין הוא מקווה למצוא אוזן קשבת בין בני דורו באירופה המערבית, שאין להם יחס לדת, והוא שם את כל תקוותיו רק ביהודי רוסיה ואמריקה. וכיצד תבוא לדעת המחבר “התחדשות היהדות?” על־ידי שחרור האמונה הצרופה של הנביאים מעול ה“שולחן ערוך”. לאצארוס נלחם בהתלהבות של חלוץ להנחה, שהמתקנים במאה התשע עשרה חזרו והשמיעוה לאין סוף וכבר קדם להם אריה די מודינה בחבורו “קול סכל” (כרך ששי § 19). אין ספק שמחבר “מוסר היהדות” נכסף בכל לבו לביעור הפסולת מהיהדות הנשגבה, אבל בצר לו לא מצא מוצא אחר מאשר להציע לכל העם לוותר על המצוות המעשיות. הד תנועת החירות הלאומית, שהגיע אליו בשנות חייו האחרונות, לא הביא אותו לידי הכרה שתנועה זו מבשרת לאדם היהודי את חופש המצפון הדתי, והחובות החדשות של התרבות הלאומית יבואו במקום סייגי המצוות המעשיות, שנבעו בהם פרצות.

הדרגה החדשה בהתפתחותה של היהדות נדחתה גם על־ידי הפילוסוף הליברלי הרמן כהן, שנבהל למראה הצלחת הציונות והתנועה היהודית הלאומית. מסונוור היה על־ידי פולחן המדינה הגרמנית והוסיף לזהות את האומה והמדינה (למעלה § 2), ובעצם הדגשת האופי הלאומי של היהדות ראה פגיעה בשלטון העליון של האומה המדינית הגרמנית ותרבותה. הדעות החדשות על מהות הלאומיות הניעו אותו רק לוויתור חיצוני. בנאומו בשנת 1907 באסיפת “ברית היהודים הגרמנים” קבע כהן: אין כלל לדבר על עם ישראל או על חלק האומה הישראלית בתוך המדינה הגרמנית, כי המדינה היא היא אחדות המדינה והתרבות, אבל ייתכן שבתוך אותה האומה עצמה יתקיימו לאומיות שונות כקבוצות אנתרופולוגיות בודדות, וכזאת היא הקבוצה היהודית, שקיומה מוצדק מבחינה רוחנית רק במידה שהיא נאמנה לייעודה העולמי, להפצת אחדות האל הצרופה והרעיון המשיחי של האנושות המושלמת מבחינה רוחנית. רק זהו תוכן היהדות, כי בכל בחינה אחרת דבקים היהודים בגרמניה בתרבות האירופית שהגיעה למרום פריחתה. בעקשנות דוגמטית שב כהן בכתביו תמיד לדעתו זו, ולשם ביסוסה היה בבית הנשק הפילוסופי שלו מבחר עשיר של נימוקים. בזמן האחרון שלפני מלחמת העולם חתמו כמה מנכבדי היהודים בגרמניה, וביניהם כהן, על כרוז נגד הציונות, ולא עוד אלא שכהן הוסיף גילוי דעת מיוחד, שבו טען כי מצד הציונות אורבת סכנה לרעיון העליון של היהדות פברואר 1914). כשנתבקש הפילוסוף הישיש לברר את עמדתו פירסם מאמר על דת וציונות (1916), שבו התמרמר על החילוניות של הלאומיות היהודית החדשה וכן על שנאתה למדינה, המתבטאת בהכחשת יתרון הדעה הגרמנית המדינית.

אז יצא כנגד כהן חלוץ הכוון החדש של הציונות הרוחנית בגרמניה, מרטין בובר, נכדו של חוקר המדרש שלמה בובר מלבוב (למעלה § 11). מרטין בובר, שנולד בשנת 1878, כבר בהיותו סטודנט בוינה הצטרף לתנועה הציונית, ואחר־כך השתתף השתתפות פעילה בקונגרסים הציוניים והיה זמן־מה עורך העתון הציוני המרכזי “די וועלט”. הקשרים האמיצים של הסופר הצעיר בעל הכשרון אל הציונים המדיניים במחיצתו של הרצל לא מנעוהו מלסלול לעצמו דרך מיוחדת בציונות. הוא נעשה בגרמניה למין אחד־העם שני, אבל לא חיקה את יוצר הציונות הרוחנית אלא השתדל להשאיל לגעגועי ציון רוחנית צורה המתאימה יותר לרוח הזמן באירופה המערבית. בובר מתנגד לשיטת ההתפתחות, היחסיות וההיסטוריזם של אחד־העם, שתפיסת עולמו אינה משועבדת לשום פתרון הבעיה הדתית. בובר לימד: בגלות קרועה הנפש היהודית בין עצמיות וזרות והציונות נוצרה להפוך את הקרע לשלמות. התחדשות כזאת, גילגול הנפש, נועדה לאחוז את כל האדם, כמו שהיה הדבר במאה השמונה־עשרה בימי התהוות החסידות. לא די ליצור בציון מרכז, המפיץ את אור התרבות על פני התפוצות, אלא יש להאיר כל נפש של יחיד מישראל על־ידי הרעיונות היהודיים של “אחדות, מעשה ועתיד”. היהדות היא הרוחניות שבעם ישראל, המוכרחת להביא בדרגתה של עכשיו למזיגה חדשה בין הרעיון הלאומי ובין הרעיון הדתי. מתוך המאבק להגדרה מדוייקת של רעיונותיו, שעדיין היתה חסרה בספרו “שלשה נאומים על היהדות” (1911, תורגם לעברית על־ידי שלום שטרייט), הגיע בובר לידי הכרה, כי העיקר הוא לסייע במחלוקת שבין השכל והמיתוס, כמו שהצליחה החסידת בשעתה, שגאלה את נפש העם מן השעבוד אל הרבנות הקפואה. חקירת הספרות החסידית הביאה את בובר לידי הכרה, שספרות זו היא מקור ראשון של דתיות עמוקה, וכך הוציא בצורה לשונית מחודשת את “המעשיות של ר' נחמן מבראצלב” (1906) וכן את “אגדת הבעש”ט", יצירות פיוטיות המעבירות לעיני הקורא את דיוקנאות הצדיקים וחסידיהם. בחיי העולם החסידי הישן בצורתם החדשה היה משום חידוש היהדות. החסידות החדשה מיסודו של בובר עשתה אותו למין רב ומורה לזרם משכילים יהודים בגרמניה, שהתגעגעו לתשובה אל הדתיות היהודית. זרם רוחני חדש זה טבע את חותמו על הקובץ “על היהדות”, שפורסם בשנת 1913 על־ידי אגודת הסטודנטים “בר כוכבא” בפראג. ומשנת 1916 יצר לו בטאון מיוחד בירחון “דער יודאֶ” בעריכת בובר, שבין עוזריו נמנו הוגו ברגמן, אדולף בהם, מאקס ברוד, האנס כהן, רוברט וולטש, ארנולד צוויג ואחרים מצעירי הציונים בגרמניה.

בניגוד להרמן כהן לא ביסס בובר את הדת ביסוס פילוסופי, אלא העיקר היה לו להחיות את הדתיות על־ידי הציונות. הפולמוס בין בובר וכהן שנזכר למעלה העמיק את התהום בין הלוחם לרעיון התעודה הישן ובין מבשר היעוד המשיחי החדש. בהשפעת טירוף המלחמה שאחז את גרמניה, הגיע כהן בפולמוס זה לידי הערצת האומה המדינית הגרמנית (“הרוחות הגרמנים הם כולם נביאי האנושיות” – קרא בהתלהבות בלי לחשוב על לוּתר, טרייצ’קה וכיוצא בהם) ותחם תחום עמוק בינו ובין הלאומיות היהודית ואפילו הרוחנית. מתוך תפיסת יסוד זו תפס בשנות חייו האחרונות (1916–1918) עמדה בשאלות היום, בייחוד בירחון “נואֶ אידישאֶ מונאטסהפטאֶ”. הרמן כהן מת בארבעה באפריל 1918, כמה חדשים לפני חורבן אותה המדינה הלאומית הווילהלמית, שהפילוסוף היהודי ראה בה מקלט התרבות המוסרית. הוא לא זכה לראות את הגשמת העיקרון של הגנת המיעוטים. ספרו שהתפרסם אחרי מותו: “דת התבונה ממקורות היהדות” (1919), נועד לפי כוונת המחבר להיות לדור הצעיר למין “מורה נבוכים” חדש. אולם הפילוסופיה הדתית של הקנטיאני החדש הזה היתה קרובה יותר לרמב"ם חסידו של אריסטו מאשר למקורות היהדות, וחוץ מזה לא היתה עשויה לעשות רושם על אלה שחונכו ברוח ההתפתחות המדעית.

המחלוקת התרבותית ביהדות גרמניה נמשכה זה שנים. המתבולל הקנאי ושונא הציונות לודוויג גיגר לא נרתע מלהכריז בעתון הנערך על ידו “אלגמיינאֶ צייטונג דאֶס יוּדאֶנטומס”, שהציונים אינם ראויים לזכויות אזרח בגרמניה. בשנת 1913 החליטה האגודה המרכזית של “אזרחים גרמנים בני דת משה” להוציא את החברים המרגישים עצמם מבחינה לאומית יהודים. אפילו מרטין פיליפסון המתון סימן בספרו “דברי הימים החדשים של עם ישראל” את רעיון הלאומיות היהודית כשווא והבל. אולם גם האידיאולוגיה הלאומית של הציונים לא היתה תמיד עקבית כל צרכה: רבים מהם סבורים היו, שהיהודי יכול לחיות חיים לאומיים רק בארץ־ישראל, בעוד שבגרמניה רשאי הוא להתבולל באומה השלטת, שאת תרבותה סיגל לעצמו. המומחה לכלכלה הידוע פראנץ אופנהיימר, למשל, הגן בעתונות הציונית על ההנחה, שיהודי המערב אין להם אלא הכרה גזעית ואילו ההכרה הלאומית היא רק נחלת יהודי המזרח, שיש להם קיום לאומי מובדל. לפיכך נחשבו עורך העתון “פריישטאט” פריץ מרדכי קאופמן ועוזריו (נתן בירנבוים ואחרים), לאנשים שאינם מן היישוב. הרי הם נלחמו מ־1913 בגרמניה לרעיון האוטונומיה בגלות.

בימים ההם עדיין נמנה נתן בירנבוים עם לוחמי המדיניות הלאומית היהודית, ובייחוד הגן על זכויות אידיש בגאליציה ובבוקובינה. מאמריו שהופיעו בימים ההם (מקובצים בחלק שני של כתביו הנבחרים, צ’רנוביץ 1910) הם גולת הכותרת של הפובליציסטיקה היהודית. ואולם אחר כך, בשנות המלחמה, עבר על נפשו של מבקש האמת הזה שינוי עמוק: הוא נעשה אדוק ביותר וחבר פעיל של “אגודת ישראל”. בכתביו שפורסמו עכשיו (“עם אלהים”, “מן החפשי בדעותיו אל המאמין”, “לשם הנצחיות”, 1918–1920) פיתח את הרעיון שישראל הוא עם נבחר מפני שאלוהים העניק לו בחסדו את החוקים, ולפיכך מחויב כל בן־העם להשתעבד למשמעת ההלכה ולקיים את כל דיני “השולחן ערוך” בכל פרטיהם ודקדוקיהם. ובירנבוים, “אחר” מאתמול, קיים בעצמו מה שהטיף, וכך עברו עליו כל שלוש הדרגות של הלאומיות היהודית: הציונות המדינית, האבטונומיזם התרבותי ויראת־שמיים, אלא שדרגות אלה עברו עליו בסדר הפוך מכפי שהיתה ההתפתחות ההיסטורית. כשם שבובר הגיע לחסידות החדשה בתוקף הצורך הדתי כן הגיע בירנבוים לחיוב הרבנות, ואף שהדתיות הפנימית של בובר מתקבלת על הדעת החדשה יותר מהדת של בירנבוים הדבוקה בחיצוניות, הרי ההיסטוריה מלמדת, שאי אפשר בתקופה של מחשבה חפשית לשעבד דורות על־ידי ציווי הדתיות המוחלטת (שהרי הרגש הדתי החפשי הוא לפי עצמותו אישי ויחסי), שלא לדבר על הנסיון לכוף עליהם עול ההלכה של ה“שולחן ערוך”, המביא לעתים קרובות לדילדול ההרגשה הדתית הטבעית. יותר קרוב לרוח הזמן הוא הנסיון לפשר בין היהדות ותפיסת העולם החדשה, שניסה הרב הליבראלי ליאו ביק בספרו הגרמני “מהות היהדות” (1905) המקביל לסניגוריה על הנצרות מאת אדולף הארנאק (“מהות הנצרות”, 1900). ביק מנסה להוכיח כי היהדות בגרעינה המוסרי היא ניגוד לנצרות, לדת הרגש הרומנטי, והיא הדת הקלאסית של המעשה.

בעוד שהמלומדים הנוצרים התאמצו כמקודם להאיר אור בקורת על התקופה הקדומה או המקראית של דברי ימי ישראל (לאחר וולהאוזן רודולף קיטל המתון בספרו “תולדות עם ישראל” 1909–1912) ועסקו בייחוד בבדיקת סיפורי המקרא לאור תוצאות החקירות החדשות של האשוריאולוגיה והאגיפטולוגיה, נרתעו חכמי ישראל במערב לנגוע בשטח זה. בבתי הספר הגבוהים היהודיים בברלין, בברסלאו, בווינה ובבודפשט, ואפילו בבתי הספר של הליבראלים, לא היו קתדראות למדע המקרא החפשי, וגם בספרות היה התלמוד הגבול האחרון לחקירה חפשית. בייחוד נבהלו חכמי ישראל מתוצאות החקירה של האשורולוג הגרמני פרידריך דליץ‘, שהשתדל להוכיח בהרצאותיו ובספריו (“בבל וביבל”, 1903–1904), כי “הברית הישנה” שאבה את כל תוכנה, וגם את אחדות הבורא, ממקורות בבליים קדומים. הצהלה הרבה שעורר דליץ’ במסקנותיו המגמתיות אצל האנטישמיים עודדה אותו למעשי שערוריה חדשים, ובסוף חייו חיבר כתב פלסתר “המרמה הגדולה” (1920), שבו ציין את המקרא כספר שפל ונשחת.

ביתר המקצועות התגברה חכמת ישראל על הקיפאון שהורגש על סף המאה החדשה. ה“חברה לתמיכת חכמת ישראל”, שנוסדה בברלין ב־1920, התחילה בפירסום סדרה של מונוגרפיות כמין “תמצית כל חכמת ישראל”. ספר ראשון של המונוגרפיות האלה היה ספר בלתי מוצלח של דברי ימי ישראל בדורות האחרונים מאת ראש החברה מרטין פיליפסון (ראה כרך ח', נספחים), אבל אחר כך יצאו ספרים חשובים כגון “דברי הימים החברתיים והכלכליים של היהודים מימי הביניים” מאת גיאורג קארו (1920,1908), “קדמוניות התלמוד” מאת שמואל קראוס בשלושה כרכים (1910–1912, תורגם לעברית על־ידי המחבר) וכן ספרו של איתמר אלבוגן “תולדות התפילה והעבודה בישראל” (1913, תורגם בחלקו לעברית על־ידי ברוך קרוא). חיבורים חשובים בבלשנות העברית ובביקורת גוף המקרא פירסם הרב החוקר פרופיסור פליכס פרלס.


§ 50 התנועה התרבותית ושאלת הלשונות ברוסיה.

התנועה התרבותית במרכזים הרוסיים הגדולים של היהדות היתה תנועת המונים וקשורה בשאלות היום האקטואליות. שמחת היצירה של ההמונים, אשר בשנות המהפכה־שכנגד הופקעו מהחיים המדיניים, הושקעה כולה בעבודה התרבותית. התחרויות המדיניות, שרידי הישגי המהפכה, נתנו את האפשרות ליצור חברות תרבותיות ולערוך אסיפות פומביות עם ויכוחים חפשיים. בשנת 1908 נוסדה בפטרבורג “חברת ספרות ישראל”, ולא עברו ימים מועטים עד שהיו לה 100 סניפים בערי השדה. בכל מקום ומקום נערכו אסיפות רבות עם, שבהן התווכחו לא רק על שאלות ספרותיות, אלא גם על שאלות חברותיות. באותו הזמן נוסדה על־ידי ווינאוור, דובנוב, יוליוס הסן ואחרים החברה ההיסטורית אתנוגרפית היהודית, שהוציאה מ־1909 בפטרבורג את הרבעון המדעי ברוסית, המוקדש לדברי ימי היהודים ברוסיה, בשם “ייברייסקיה סטארינה”. “השעורים לדעת המזרח”, שנוסדו בפטרבורג בהשתדלות הברון דוד גינזבורג בשנת 1907, ששמם הרשמי היה כסות־עינים לבית ספר גבוה לחכמת ישראל, משכו אליהם הרבה תלמידים מערי השדה, ובמשך תשע שנים מילאו תפקיד אוניברסיטה יהודית חפשית. בינתיים הרחיבה “חברת מפיצי ההשכלה” את רשת בתי הספר העממיים עם שפת־הוראה רוסית או אידיש.

שאלת לשון־ההוראה בבית הספר הלכה והחריפה. הכל, חוץ ממתבוללים מעטים, הכירו בצורך תיקון בית ספר לילדי ישראל, שלשון ההוראה בו תהיה לשון העם. ולא נחלקו אלא בשאלה איזו לשון: אם “אידיש”, “ז’ארגון” בפי מתנגדיה, או הלשון העברית, שיש להחיותה על־ידי בית הספר. הציונים החזיקו בדעה האחרונה, לשיטתם – לעשות את הגולה ציונית ולהכין את העם לעליה לארץ־ישראל – והנהיגו בבתי ספריהם את העברית וכן יסדו מועדונים לדיבור עברי. אולם האינטליגנציה העממית דרשה אידיש, לשון הדיבור של העם ושל הילדים. המחלוקת בין ה“עבריים” וה“אידישיסטים” יצאה מחוץ לגדר שאלה חינוכית ונעשתה לבעיה לאומית ותרבותית. שני הצדדים – העבריים והאידישיסטים – הגיעו במחלוקת שלהם עד לידי קיצוניות, ולפעמים גם לשערוריות פומביות: באסיפות דרשו הצעקנים של כל כת מאת הנואם שידבר דווקא בלשון הרצויה לה. העבריים הקיצונים הכריזו על הסיסמה: “או עברית או רוסית”, בוועידת הציונים הרוסים בהאמבורג בשנת 1909 לא נתנו למרצה לדבר אידיש. ומצד שני היו כמה אידישיסטים משפילים את ערך הלשון העברית “המתה” וספרותה, באמרם שמכאן ולהבא צריכה רק הלשון החיה של המוני העם להיות שוררה בכל מקצועות החיים. ואף־על־פי־כן, בכל מיני הקיצוניות האלה, אין ספק, שבעצם ריב הלשונות נתגלתה שאיפה בריאה: לבנות את החיים על יסודות אוטונומיים נכונים, להחיות ולפתח אחד הסימנים המובהקים של אומה חיה.

בשנת 1908 התכנסה בהזמנת י. ל. פרץ ונתן בירנבוים בצ’רנוביץ, בירת בוקובינה, ועידת האידישיסטים. בכינוס השתתפו גם הסופרים הידועים שלום אש, ה. ד. נומברג וחיים ז’יטלובסקי. בעוד שקנאי האידישיזם, קודם כל חברי ה“בונד”, רצו להכריז על האידיש כלשון הלאומית היחידה, צידדו המתונים שבוועידה, בתוכם גדולי הסופרים, בזכות ההצעה להכריז רק על שוויון הזכויות של האידיש בצד העברית. והשקפה זו ניצחה. בהחלטה שנתקבלה בוועידה הוכרה אידיש כלשון לאומית ולא כלשון הלאומית בה"א הידיעה.

הממשלה הרוסית התבוננה בדאגה לגידול התנועה הלאומית היהודית. ב־1910 הורה סטוליפין באיגרת אל שרי הפלך, שהחברות התרבותיות של בני־נכר מסייעות לעורר בהן “הכרה־עצמית לאומית ומדינית חד צדדית” וגורמות ל“התגברות ההתבדלות הלאומית”, ויש איפוא להטיל איסור על כל מיני חברות של אוקראינים ויהודים שנוסדו לתכלית זו. בשנה הסמוכה נסגרו לפי פקודת הממשלה “חברת ספרות ישראל” בפטרבורג ומאה ועשרים סניפיה בערי השדה, שפעולתם היתה ניכרת בחיי הציבור: בעריכת אסיפות פומביות, הרצאות ושעורים בספרות ישראל, בהתקנת ספריות לעם וכדומה. אבל למרות כל הרדיפות והגזירות נמשכה העבודה התרבותית כחברות שונות ובאגודות־סתר.

נמשכה גם אותה התחייה הספרותית, שהתחילה ברוסיה בסוף המאה התשע עשרה וסערת המהפכה הפסיקתה לזמן־מה. הספרות והעתונות היהודית התפתחו בכל שלוש הלשונות. בייחוד התרבתה העתונות, שבה מורגש ביותר הדופק הציבורי. בצד העתונות בעברית וברוסית (העתונים היומיים “הצפירה” בווארשה ו“הזמן” בווילנה, הירחון העברי המרכזי “השלוח” באודיסה, השבועונים הרוסים “ראזסוויט”, “ייבריסקי מיר” ו“נובי ווסחוד” בפטרבורג), צמחה עתונות באידיש, שנקראה על־ידי רבבות קוראים: “פריינד” בפטרבורג, “היינט”, ו“מומנט” בווארשה ועוד. קמו כמה פובליציסטים בעלי כשרון. מזמן לזמן השמיע קולו אחד־העם, שדבריו המתונים והבהירים תבעו את הקיצונים שבציונים המדיניים ליישוב הדעת, אבל אף הוא לא העריך כל צרכה את האוטונומיה בגלות (ראה מאמריו: “שלילת הגלות”, “ריב לשונות”). בעקבותיו הלך גם עורך ה“שלוח” יוסף קלוזנר, שפעל לא רק במקצוע הפובליציסטיקה והביקורת הספרותית אלא גם במקצוע דברי ימי ישראל, שלאחר זמן נעשו מרכז עבודתו המדעית. בינתיים נשמעו ב“ראזסוויט” קולות ענות תרועה של הציונים הקיצונים שוללי הגלות, אברהם אידלסון (מת בשנת 1921), וולאדימיר ז’בוטינסקי, שהתפרסם כאחד מטובי הנואמים של המפלגה הציונית. במערכות ה“בונד”, שעתונותו היתה נתונה לרדיפות הצנזורה ובחלקה באה מחוץ לארץ, קם פובליציסט בעל כשרון והוא וולאדימיר מדם (מת ב־1923). הוא היה בנו של רופא צבאי יהודי מתבולל במינסק, ואביו הכניס אותו לנצרות בילדותו, אבל בימי לימודיו שב לעמו, נעשה סוציאל־דמוקרט יהודי וחבר ה“בונד” ובמשך הזמן למד לדבר ולנאום אידיש. במאמריו שנכתבו רוסית ואידיש דרש “ניטרליות סוציאליסטית” במחלוקת שבין הלאומיות וההתבוללות (1906), אבל לאחר זמן הודה (במאמרו שהתפרסם ב־1916 בעתון “לעבענספראגן” בשם “העמק בחיים”), כי הגיון המחשבה של האנושיות, שההגיון של המציאות הסוציאלית עולה עליו, “הוכיח לו את ההכרח של מלחמה פעילה בשם החירות הלאומית במידה שהיא צורך המוני הפועלים היהודים”. הפובליציסטיקה של המפלגה העממית והקבוצות הדמוקרטיות האחרות היתה מזיגת כל המחשבות המתנגדות האלה (בין עוזרי העתונים של קבוצות אלה: הירחון “ייברייסקי מיר” ברוסית, “די אידישה וועלט” באידיש, נמנו ש. אנסקי, י. אפרויקין, ש. ניגר, מ. רטנר, א. פרלמן ועוד).

גם בספרות היפה קמו בצד בני הדור הקודם כוחות צעירים. ביאליק עמד במרום יצירתו. ושיריו המקובצים שיצאו ב־1910 במקור ובתרגום רוסי של ז’בוטינסקי, עשו רושם עצום. ובעקבותיו יצאה חבורת משוררים צעירים מחונני כשרון (ז. שניאור, יעקב כהן, יעקב פיכמן, דוד שמעונוביץ ועוד) שהיה בהם משום כוח החיים המזנקים של השירה העברית, שחידשה את נעוריה. בפרוזה הסיפורית עמדה הספרות באידיש עדיין במקום הראשון. מנדלי מוכר־ספרים היה עסוק בסידור אחרון של מפעל חייו הדו־לשוני. פרץ, שהלך ודבק יותר בסמליות, יצר את הדרמות “חורבן בית צדיק” ו“בלילה בשוק הישן”. שלום עליכם הגיע בשנים שלאחר המהפכה לפסגת יצירתו. גם שלום אש הגיע למלוא כוחו. הדרמות שלו, שהועלו על במות יהודיות, רוסיות וגרמניות (“ימות המשיח”, “אל נקמות”, “יחוס”), הצליחו עד מאוד והאפוס של העיירה היהודית אף הוא הגיע לשלימות. המספר הירש דוד נומברג (מת ב־1928) תאר את חיי המשכילים למחצה בפולין הנחשלת, לאחר זמן פנה יותר לפיליטון. הרשימות המרוכזות של אברהם רייזן היה בהן משום דמיון לסיפורי צ’כוב. דוד ברגלסון התפרסם בסיפורו שהופיע ב־1909 “מסביב לבית הנתיבות” ואחר־כך כתב רומנים פסיכולוגיים, שבמרכזם עומדים חולמי הגיטו באוקראינה, והמוצלח שבהם הוא הרומן “ככלות הכל” (פורסם בעברית ב“העולם”). בין הסופרים האלה, שבאו לספרות ישר מהעיירה היהודית הפשוטה, קם פתאום אדם בעל שעור קומה אחר, הוא שלמה רפופרט הידוע בכינויו הספרותי אנסקי (1863–1920). חבר המפלגה הרוסית הסוציאל־רבולוציונרים, כמה שנים חי כמהגר פוליטי בחוץ־לארץ ושב לרוסיה בשנת המהפכה 1905. נעשה יהודי נלהב, התחיל לכתוב סיפורים באידיש ולאסוף דברי פולקלור יהודי. בשנות 1913–1914 עמד בראש ועדת חקירה, שסיירה את העיירות בתחום המושב. לאחר הרומן האבטו־ביוגרפי שלו והפואימה “אשמדאי” חיבר אנסקי בהשפעת פרץ דרמות סימבוליסטיות, והחשובה שבהן היא הדרמה החסידית “הדיבוק”, שחיבר אותה זמן מה לפני מותו והצליחה על במות שונות ובלשונות שונות: בעברית – בתיאטרון “הבימה”.

בימים ההם התפתחה גם הביקורת הספרותית באידיש. כתבי הסופרים הזקנים והצעירים נתפרשו על־ידי בעל מחשבות, הוא הרופא איזידור אלישוב מקובנה (1873–1924) ואחר־כך על־ידי שמואל ניגר (צ’ארני) ברוח המסורות הנאות ביותר של ביקורת האמנות באירופה. שני הסופרים פעלו גם כפובליציסטים חריפים בעלי מזג חם.

גם בחכמת ישראל הורגשו חיים ותנועה. החברה ההיסטורית־האתנוגרפית בפטרבורג פירסמה ברבעון “ייבריסקיה סטארינה” בעריכת שמעון דובנוב כמה מחקרים היסטוריים ואתנוגרפיים והמשיכה בפירסום חומר לדברי ימי ישראל בסדרה של “רגיסטים”. בקבצים הרוסים “פֶרֶז’יטוֹיֶה” (ארבעה כרכים, 1908–1912) בעריכת שאול גינזבורג התפרסמו מחקרים בדברי ימי ישראל ברוסיה בדורות האחרונים. מן החוקרים החדשים עסק יוליוס הסן בתולדות המצב המשפטי של יהודי רוסיה, ישראל צינברג בהיסטוריה של ספרות ישראל, מכּס סולובייצ’יק בביקורת המקרא ושמואל אבא הורודצקי במסתורין הישראלי. בינתיים חקרו חכמי גאליציה בשקידה את תולדות יהודי פולין. בייחוד הגדילו לעשות במקצוע זה מאיר באלאבאן, מחבר מונוגראפיות גדולות על קהילות לבוב וקראקא, וכן כמה מאמרים בפולנית, בגרמנית וברוסית על תקופות שונות של תולדות היהודים בפולין; יצחק שיפר, חוקר דברי הימים הכלכליים של יהודי פולין בימי הביניים (חלק מכתביו תורגם לעברית) ומשה שור, שהתחיל בפירסום מונוגראפיות על משטר הקהילות של יהודי פולין ופנה אחר כך לאשורולוגיה. כמה כוחות מדעיים הושקעו ברוסיה ב“ייבריסקאיה אנציקלופדיה”, שיצאה בשנות 1908–1913 בפטרבורג ב־16 כרכים בהוצאת ברוקהאוז־עפרון. בין עוזרי המפעל הזה, הנשען על האנציקלופדיה היהודית באנגלית, אבל כולל הרבה חקירות חדשות בדברי ימי היהודים באירופה המזרחית, נמנו בשורה ראשונה בצד החוקרים הנזכרים למעלה ד"ר י. ל. כצנלסון (בוּקי־בן־יגלי), ברון דוד גינזבורג, אברהם הרכבי ומ. וישניצר.


§ 51 צרפת, אנגליה ואיטליה; תחיית האנוסים.

על סף המאה הוכרח המשטר הרפובליקאי בצרפת להגן על עצמו מפני אויביו המרובים ממחנה המלוכנים והקלריקאלים. משפט דרייפוס חשף את נכליהם של אויבי הרפובליקה והאומה. בשנים הראשונות של המאה ה־20 עמדו בראש השלטון רפובליקאים ישרים – נשיא הרפובליקה לוּבּה וראשי המיניסטרים ואלדק־רוּסוֹ וקוֹמבּ, שהחליטו לרוצץ את הגולגולת של הריאקצי. נחש זה קינן בעיקר במנזרים ובכנסיות (קונגרגאציות) של הקאתולים, ובייחוד ברשת בתי־הספר הדתיים. המיניסטר קומב הנהיג בהסכמת הפארלאמנט בית ספר אחיד וחילוני (1902). בשנת 1905 יצא החוק של הפרדת הכנסיה מהמדינה, הרפובליקה נותנת חירות לדתות שונות, אבל “אינה מודה ואינה תומכת באחת מהן”, אלא מוסרת אותן לרשות חברות דתיות פרטיות. כל המעשים האלה החלישו את השפעת הריאקציה הקלאריקלית ובת לוויתה – האנטישמיות. דרימון וחבריו איבדו את השפעתם הקודמת. בשנת 1900 עדיין היה למפלגת הלאומיים רוב בעיריית פאריס, אבל ב־1904 הפסידה. הבירה חדלה להאמין לרמאים מדיניים ועושי שערוריות.

אחרי עשר שנות טירור אנטישמי, יכולים היו כעת יהודי צרפת לגשת להתחדשות סדריהם הפנימיים, אבל זה כבר נתרופפה בהם הזיקה לעמם. אפילו ההפרדה של הכנסיה מהמדינה, שנגעה גם בקהילות ישראל, לא עוררה בהן אותו צורך לתיקון, שאפשר היה לחכות לו. לפני מאה שנה הפך נפוליאון הראשון את קהילת ישראל לעדת מתפללים ואת הרבנים לפקידים, שזכו אחר־כך לקבל את שכרם מהממשלה. עכשיו ניטלה האפוטרופסות של הממשלה: היהודים רשאים היו לייסד בכל מקום “חברות”, לא רק דתיות אלא גם לאומיות בעלות אוטונומיה מסויימה. אבל הקריאות להשגת “זכויות לאומיות”, שנשמעו מרוסיה המהפכנית, לא מצאו הד בציבור היהודי בצרפת, שהיה שקוע בטמיעה. הפרדת הכנסיה הביאה בימים הראשונים במבוכה את הרבנים ומתפללי בתי הכנסיות, שחששו להתמוטטות הקהילות בימים אלה של קרירות דתית. אבל לא עברו ימים מועטים והיהודים התחילו מסתדרים, כמו הקאתולים הפרוטסטאנטים, לחבורות דתיות במקום הקהילות הקונסיסטוריאליות. ב־1906 נוסדו יותר משישים חברות כאלה, וראשיהן – רבני צרפת ואלג’יר – החליטו לייסד “מועצה מרכזית” כדי לפקח על צרכי הציבור הדתיים. נבחר רב כולל חדש, אלפרד לוי מליאון, במקום הרב המפורסם צדוק כהן שמת ב־1907.

באותו הזמן התעורר ויכוח בין יהודי צרפתי ובין יהודי מזרחי, שהבליט מה בין יהדות קפואה ליהדות חיה. חבר האקדמיה הצרפתית, חוקר קדמוניות יוון שלמה ריינאך, פירסם מאמר שבו הציע ליהודים להסתלק מההתבדלות הלאומית ובייחוד משמירת השבת ואיסורי־מאכלות, משום שהם מזיקים להם: בשל השבת אין העניים יכולים להיות פועלים בבתי־החרושת, ובשל דיני טריפה אי־אפשר להם ליהנות ממאכלים מבריאים ומצויים בזול, כבשר חזיר. על הצעה זו של יהודי מערבי השיב יהודי מזרחי, שאף הוא חפשי בדעות, אלא שזה כבר הוציא גזר דינו על “עבדות בתוך חרות”. אחד־העם הזכיר לריינאך ברשימה קצרה (“ילקוט קטן”) שחפשים הם בפנימיותם רק האנשים הפועלים מתוך הכרה, בלי פניות צדדיות, ומי שמסתלק מעמו כדי למצוא חן בעיני אחרים הוא עבד בפנימיותו. “אילו ידעו מושיעינו אלה – כותב אחד־העם – מה שאנו חושבים עליהם, על העבדות הפנימית שנשתקעו בה הם, על אותה עבדות בתוך חירות, שתשעה קבין ממנה נטלו יהודי צרפת – אילו ידעו זאת, היו אולי מבינים כל עומק הלעג, שאנו, כפויי טובה, משיבים להם על רחמנותם, בבואם לשחרר אותנו מעבדותנו הרוחנית. עבדים, שחררו את עצמכם תחילה!.. אך לא! לא אתם תשחררו את עצמכם – דבר שהוא למעלה מכוחכם המוסרי. לא אתם כי אם אנחנו, “העניים המאמינים” שבמזרח, נבוא אליכם ונשחרר אתכם מעבדותכם הפנימית שאתם שקועים בתוכה ואינכם מרגישים בה. ואם עינים לכם לראות את הנעשה סביבותיכם – הביטו וראו: הנה הם באים כבר, אלה העניים מהמזרח, וכבר פעולתם החלה בקרב עדתכם, ואתם בגאותכם לא תשימו אליהם לב. גם גדולי רומי הביטו בגאוה ובבוז על עניי המזרח, עד שבאו אלה והפכו להם את הקערה על פיהם”. ואמנם צדק אחד־העם: לא עברו ימים מועטים ולפאריס באו רבים מיהדות רוסיה.

עד שנות 1903–1905 היו הולכים לצרפת רק הצעירים שלא נתקבלו לאוניברסיטאות הרוסיות והיו פונים לפאריס, נאַנסי ומונפלייר. בשכונה הלאטינית שבפאריס התרכז קיבוץ קטן של מהגרים, רובם מתלמדים וקצתם פליטי המפלגות המהפכניות ברוסיה. אבל לאחר זמן קם במבואות האפלים של הבירה גטו חדש של בעלי מלאכה ופועלים יהודים, שברחו מרוסיה מפני לחץ המשטרה והפרעות. החייטים, הסנדלרים והנגרים הבאים מכרו את עבודתם בזול לבעלי החנויות הנהדרות בפאריס, והם ומשפחותיהם ישבו בדחקות במרתפים אפלים, מאחורי הרחובות המקושטים של הבירה בשכונות מיוחדות, בהן הצטופפו כמו בווַיטצֶ’פֶל שבלונדון. ב־1910 נמנו בפאריס כחמישים אלף מהגרים כאלה (בצרפת כולה יחד עם אלג’יר נמנו כמאתיים אלף יהודים). תחרות העבודה הזולה של הזרים הציקה לפועלים הצרפתים, שנלחמו בימים ההם עם נותני העבודה בסיוע אגודותיהם. דבר זה גרם לתעמולה אנטישמית בין הפועלים הצרפתים. מן הקריאה הישנה “הלאה הרוטשילדים!” נכונים היו רבים לעבור לקריאה: “הלאה הגרים היהודים המוזילים שכר העבודה!” היהודים הרגישו בסכנה ורבים מהם נכנסו לאגודות הפועלים, התקרבו אל חבריהם הצרפתים ויסדו לעצמם הסתדרויות מיוחדות לעזרת גומלין, אבל עבודת העזרה הקלה רק במקצת את העניות שבגיטו הפאריסאי החדש. עתיד טוב הבטיחו לעלובים הציונים מצד אחד והסוציאליסטים מצד שני. מאכס נורדאו נשא כמה פעמים את נאומיו המלהיבים באוניברסיטה העממית היהודית, שהקימו לעצמם המהגרים העניים. היו גם מטיפים לדעות שונות באידיש. הדיבור הרגיל בליטה ובווהלין נשמע בסימטאות הצרות הסמוכות אל הרחוב הגדול rue de Rivoli, (המהגרים היו מכנים רחוב זה לפי דרכם: “רבלהס גאַס”). בשלטי בתי המלאכה והחנויות נראו כתובות באותיות עבריות. למורת רוחם של הריינאכים מן הרחובות המיוחסים של פאריס טופחה כאן ההתייחדות הלאומית.

יותר מאשר בצרפת הורגש זרם יהודי המזרח באנגליה. במזרח של לונדון – באיסטאֶנד וּוהייטצ’פל בטבורה (§ 26) הלכו ורבו היהודים על התושבים העיקריים. למאה העשרים הגיע מספרם בלונדון עד למאה וחמישים אלף. מהם כמאה אלף יוצאי רוסיה בתקופה האחרונה. היהודים התרבו גם בערי המדינה, שלא ישבו בהן קודם לכן אלא בקבוצות קטנות: במנצ’סטר (כעשרים וחמישה אלפים ב־1908), בלידס (חמשה־עשר אלף), בליוורפול ובגלאזגו (שבעת אלפים בכל אחת). ב־1911 היה המספר הכללי של היהודים באנגליה כרבע מיליון לערך. ריבוי זה של נכנסים בארץ שהיתה בעצמה ארץ של יציאה מפני עודף האוכלוסיה שבה העלה כאן שאלה של בני חוץ לארץ (aliens). הבאים – היו אומרים – דוחקים רגלי הפועלים האנגלים בכמה מקצועות, ובייחוד החייטות, וגורמים לצפיפות יתירה בשכונות הפועלים שבכרכים. הממשלה והפארלאמנט לא יכלו להתעלם מבעיה כלכלית זו. במשך שנים אחדות (1902–1905) עסקה ועדה מיוחדת ליד הפארלאמנט בחקירת שאלת הכניסה ודנה על “הצעת חוק לבני חוץ לארץ” (Aliens bill), לשם הגבלת הכניסה לעניים. ההצעה מכוונת היתה כנגד כניסה בכלל, אבל הכל הבינו שיותר מכל יפגע החוק במהגרים היהודים האנוסים לצאת מרוסיה ומרומניה.55 לממשלה האנגלית קשה היה לנעול דלת בפני פליטים מארץ העריצות והשעבוד, והצעת החוק נתקבלה בשינויים: נקבעה ביקורת למהגרים הבאים לחופי אנגליה, כדי שלא לתת להיכנס לחולים או לעניים שאין בידם לשלם חמישה לי"ש לכל אחד מבני המשפחה, וכן גם למי שנידונו על חטא בדיני נפשות. אולם כל החומרות האלה לא חלו על העוזבים את מולדתם “מפני רדיפות דתיות או מדיניות”. הנחה אחרונה זו, שנתכוונה ליהודי רוסיה ורומניה, הוכנסה לפי בקשת באי כוח יהודי אנגליה (ועד שליחי הקהילות).

צל האנטישמיות נראה גם באנגליה החפשית. בשנות 1904–1905 הוכרז בעיר לימריק באירלנד מטעם הכומר הקאתולי קריג חרם על היהודים, שהרס את מעמדם. ב־1911 פרצו פרעות בוולס הדרומית, שבמרכזה נמצאה קארדיף המפורסמת במכרות הפחם שלה. בעיר טרדגאר ובערים הסמוכות לה החריב ההמון, בשעת שביתת הפועלים, בתים וחנויות של יהודים ושדד את רכושם. בהמון נשמעו קריאות, כי היהודים בעלי הבתים מפקיעים שכר הדירה, והחנוונים תובעים בערכאות כסף במחיר הסחורות שנתנו לפועלים בהקפה. כפי שנתברר אחר כך בשעת הדיון, היה קומץ היהודים חייב בדבר לא יותר מבעלי הבתים והחנוונים הנוצרים, אבל הסיתו את ההמון כנגד “בני חוץ לארץ”, כמו שהסיתו אותו קודם לכן כנגד הפועלים הסינים במכרות הפחם בקארדיף.

האנטישמיות חדרה גם לחוגי העתונים. בחלק העתונות ערוכה היתה תעמולה נגד המיניסטרים היהודים בקאבינט של אסקוויט – הרברט סמוּאל ורוּפוּס־אייזיקס: האשימו אותם יחד עם הגזבר באוצר המלוכה לויד ג’ורג', שרודפי בצע היו בכריתת החוזה עם חברת האלחוט של מארקוני. ועד פארלאמנטרי חקר את הענין ומצא שהאשמה שקר היא וראש הממשלה אסקוויט הביע בפארלאמנט את התמרמרותו על מעוררי “קנאות גזעית ודתית”, שהיא חזיון חדש לגמרי בחיים המדיניים של אנגליה החדשה (1913). הסופר צ’סטרטון, מצא לנכון להודיע שלא אנטישמי הוא אלא “אַשמי”, כלומר שלדעתו אין היהודים יכולים להיכנס לתוך האומה האנגלית, ועליהם לתפוס מקום מיחד בציבור.

ה“אַשמיות” באנגליה פקחה רק עיני עסקנים יהודים בודדים לראות שמסוה ההתבוללות אין בו תועלת. כמה מהם הצטרפו לתנועה הציונית, ביניהם גם בעלי שמות מפורסמים כגון סאֶר פראנסיס מונטיפיורי. אולם קלוד מונטיפיורי עמד בניגודו ללאומיות היהודית (§ 26). כשייסדו סטודנטים יהודים מחוץ־לארץ התאחדויות לאומיות יהודיות באוכספורד ובקמבריג‘, אמר אחד ממנהיגי הציונים בלונדון עורך הדין הרברט בנטויץ’ בשיחתו עם עתונאי: התבדלות כזאת טבעית היא, כי אלה שלא נולדו כאנגלים אינם יכולים להיות לאנגלים רק לפי תפיסת עולם בלבד. ואז פורסם גלוי דעת ב“ג’ואיש כרוניקל” (אפריל 1929) בחתימת 25 יהודים נכבדים (קלוד מונטיפיורי, קלוד רוטשילד) ושם נאמר: “ההכרזה שהיהודים אינם אנגלים גמורים ואינם יכולים להיות כאלה מעכירה את רוחנו. רואים אנו סכנה בזה, שהנוער היהודי הלומד מושפע מדעות הגורמות להתנכרות בין יהודים ואנגלים ומחלישים את התוקף של נימוקי אנשים כמקולי, שאנחנו חייבים להם תודה על השוויון. סבורים אנו, כי אלה שאינם יכולים להתמזג לגמרי עם העם האנגלי ואין בכוחם להיות אנגלים לפי תפיסת עולמם, ממילא אין להם זכות לזכויות ולחובות של האזרחים האנגלים”. עבדות מדינית קיצונית כזאת נבעה אצל חפשי בדעותיו כקלוד מונטיפיורי רק מתוך תפיסתו הכללית על המהות הבלתי לאומית של היהדות. שהרי כבר בספרו על היהדות הליברלית (1912) הפשיט מן היהדות העתיקה את אופייה הלאומי, ישראל הוא לדעתו, לא עם נבחר במובן הרגיל, אלא אחווה דתית נבחרת, “ממלכת כוהנים”, שאמנם היתה מרוכזת בימי קדם בארץ־ישראל. אבל אחר־כך קיבלה מאלוהים את הייעוד הנשגב להתפשט בכל העולם ולבשר לכל האנושיות את האמונה האמיתית. בניגוד לבעלי תורת הייעוד האחרים סבור מונטיפיורי, שגם הנצרות קיימה במקצת שליחות זו, אבל רק היהדות האוניברסאלית, המשוחררת מאמונות ומנהגים מיותרים, עשויה להשיג את התכלית הנעלה בשלימות. בספרו הגדול על האבנגליות (1909) טוען מונטיפיורי לקבל את האבנגליונים הראשונים, שלדעתו הם מלאים רוח הנבואה הקדומה, לתוך כתבי הקודש של היהודים, ועל ידי כך תהיינה שתי הבריתות קודש גם ליהודים וגם לנוצרים ותהיינה גם עזר לנצחונה של היהדות האוניברסאלית. מתוך תפיסה חד־צדדית זו מוכרח היה מונטיפיורי לראות את הרעיון החדש של האומה היהודית, ובייחוד את הציונות, כחילול השם. עד כדי כך לא יכול ללכת אחריו אפילו ישראל אברהמס, שייסד יחד עם מונטיפיורי את ההתאחדות היהודית הדתית הליבראלית. אברהמס האמין, כי התורה היוצאת מציון יכולה רק להועיל לשליחות הגולה לתפוצותיה.

כופרי הלאומיות היהודית במערבה של לונדון לא הרגישו כי העם, שהם ביטלו אותו כדבר שבדמיון, חי בקרבתם, במזרחו של הכרך. האידיש בחיי היחיד והכלל, עתונים בלשון זו ותיאטרון עממי, איגודי פועלים, כמה מוסדות ציבוריים והסתדרויות מפלגתיות – כל זה נתן ללונדון המזרחית צורת עיר בתחום המושב הרוסי. קשים היו חיי האוכלוסין החדשים והוותיקים בווהיטצ’פל. נהוגה היתה “שיטת הזעה” הקודמת (§ 26). במתפרות הגדולות ובבתי החרושת לבגדים מוכנים, שבהם היו משלמים במחיר יום עבודה של 14 שעות על הרוב שלושה שילינגים, היו הפועלים יוצאים מזמן לזמן בשביתות ותבעו קיצור שעות העבודה והעלאת השכר. לפעמים היו האגודות היהודיות והנוצריות משתתפות בשביתות. באביב שנת 1912, כששבתו חייטי ווסטאֶנד שרובם נוצרים, סירבו החייטים היהודים שבאיסטאֶנד למלא את ההזמנות שניתנו להם ממערב העיר, ולא עוד אלא שהכריזו אף הם שביתה כדי לתמוך בחבריהם הנוצרים.

באיטליה, בטל קומץ היהודים ברוב הנוצרי. כאן לא היה אותו הכוח הלאומי, שהביאו עמהם לאנגליה ולצרפת יוצאי מזרח אירופה, כי איטליה עצמה היתה ארץ הגירה לאמריקה. באיטליה החדשה, הונהג השוויון המדיני והאזרחי בשלמותו למעשה. כמקודם תפסו היהודים משרות חשובות במלוכה. הפרופסור משפטים וציר הפארלאמנט לואידג’י לוצאטי היה מיניסטר הכספים, ובשנת 1910 הגיע לדרגת ראש ממשלה ליבראלית. לראש העיר רומי נבחר בשנת 1907 בן בניהם של אסירי הגיטו, העסקן הידוע, חבר ברית המאסונים, היהודי ארנסטו נתן. בנאומו לכבוד מלאת ארבעים שנה ליום כניסת צבאות המלך לרומי (ספטמבר 1910), השוה ראש העיר את הבירה החפשית של איטליה החדשה למטרופולין הישנה של האפיפיורים והקרדינאלים, הקלאריקליות החשוכה, אינקוויזיציה לכופרים וגיטו סגור ליהודים. נאומו של נתן עשה רושם עצום וכמובן הרגיז את הקלריקלים ביותר. התחילו מתריעים בעתונותם, שראש הכנסיה נעלב על־ידי יהודי מחבורת המאסונים. האפיפיור פיוס העשירי פירסם מחאה נגד עלבון האמונה הקאתולית מצד בעל השלטון המתנגד לה. נתן השיב לאפיפיור במכתב גלוי בעתונים, שלא ביקש להעליב שום רגש דתי ורק רמז על עובדות היסטוריות. “עתיד אני לתת דין וחשבון רק לפני אלוהים, כי אינני מאמין במתווכים בין אלוהים ואדם”.

מובן ממילא, שכל העסקנים המדיניים והציבוריים האלה שבאיטליה רחוקים היו עדיין מן היהדות הלאומית: לוצאטי גער בדרך רשמית במדיניות הצוררת ליהודים ברומניה לא כיהודי אלא כליבראל, וארנסטו נתן נלחם בקלאריקליות כמאסון חפשי בדעות. עם זאת טענו שליחי הוואתיקאן, כי הממשלה האיטלקית היא בידי היהודים והמאסונים. התעמולה הצליחה קצת בימי מלחמת איטליה ותורכיה 1911–1912, שנגמרה בסיפוח טריפולי שבאפריקה לאיטליה. המלחמה, המעוררת תדיר את היצר הרע בלבוש “פאטריוטיות”, קירבה את הקלריקאלים לליבראלים ועל גבי קרקע זה צמחו ניצני האנטישמיות. בשעה שפורסמו בעתונים הגרמנים והאנגלים מאמרים כנגד המדיניות האיטלקית של כיבוש, התחילו העתונים האיטלקים מדברים על שנאתה של “העתונות היהודית” לאיטליה ועל תעמולת־הזדון שלה לטובת תורכיה. הקלריקאלים טענו, שבמלחמת מדינה נוצרית עם מדינה מוסלמית עומדים היהודים תמיד לימין האיסלאם, כי תכליתם היא הכחדת הנצרות. אולם תעמולה זו לא הביאה לידי תוצאות רעות. משלחת יהודית, ולוצאטי בראשה התיצבה לפני המלך ויקטור־עמנואל השני במארס 1912. המלך ביקר את בית הכנסת שברומי ועוד בית כנסת אחד בגבולה ובתשובה על הברכה נשא נאום, שבו הרבה לשבח “את הפטריוטיות והסגולות הרוחניות הנעלות של היהודים”. עם סופה המוצלח של מלחמת אפריקה, שגם יהודים נפלו בה חללים, כבה הניצוץ האנטישמי באיטליה.

אולם החזון הציוני משך גם כאן את הלבבות, בייחוד את הנוער. בסתיו 1911 נתכנסה בפירנצה לפי הזמנת רב העיר ש. מרגלית ועידת הצעירים, ובה נשמעו נאומים נלהבים על התחייה הרוחנית של האומה, על תקומת היהדות “הדינאמית” וייעודיה החברתיים והמוסריים הנעלים, על החינוך הלאומי ועל פיתוח התרבות העברית. הוחלט לאחד לאגודה אחת את הקבוצות “לקולטורה עברית” (Pro cultura Ebraica), שנועדו מכבר לשם קריאת הרצאות בדברי ימי ישראל ובשאלות הזמן, לפתוח בתי ספר ושעורים ללימוד הלשון והספרות העברית. הוועידה השניה של אגודת הצעירים, שנתכנסה בטורינו בסוף 1912, דנה בין שאר שאלות התרבות הלאומית גם בעניין ישוב ארץ־ישראל. בוועידה השלישית (רומי, פברואר 1914) דנו במצב שלושים אלף היהודים בגלילות טריפוליס וקירינאיקי שנספחו לאיטליה. גם בני הדור הקשיש נתעוררו. התעורר רעיון לייסד אגודת קהילות ישראל באיטליה כסמל האחדות הלאומית. בתקנות אגודת הקהילות שנתקבלו בוועידה נקבעה לתעודתה העיקרית: “לשקוד על העניינים המשותפים לכל הקהילות ובייחוד על טיפוח התרבות הישראלית”. אולם תחיית היהדות באיטליה, שנמנה בה בימים ההם בערך 44 אלף יהודים וביחד עם יהודי המושבות באפריקה 74 אלף, הופסקה על־ידי מלחמת העולם הראשונה, שגם איטליה נמשכה לתוכה.

באותו זמן, שרבים מן האנוסים הלאומיים החדשים סילקו מעליהם את המסווה, התחילה תסיסה בין צאצאי האנוסים הקודמים בפורטוגל. עד למהפכת 1910 היתה קיימת בליסבון רק קהילה יהודית דלה, חציה במחתרת (§ 26). אולם החוקה הריפובליקאית החדשה נתנה גם לשאינם קאתולים חופש הדת והתירה לקאתולים לעבור לדת חדשה. בזה נפתחה הדרך לחירות גם לצאצאי אנוסי המאה ה־16. לא עברו ימים מועטים והיהודים החשאים האלה באופורטו, בבראגאנצה, בבלמונטה ובערים אחרות נתגלו בפומבי. המנהג הנושן להכחיש את המוצא היהודי עדיין מנע כמה מצאצאי האנוסים לעבור בגלוי ליהדות, אבל נמצאו גם כאלה אשר שמו קץ להתחפשות והשפיעו ברוחם גם על חבריהם. ביחוד היה פעיל בתעמולה כזאת הקצין הצעיר די־בארוס באסטו, שמצא לו עזר ביהודי מלודז' שמואל שוורץ, מהנדס מכרות, שבא במגע קרוב עם האנוסים וחקר את מנהגיהם. לאחר מלחמת העולם יסד בארוס באסטו באופורטו קהילה של אנוסים, ששבו ליהדות, ואחר־כך קמו קהילות כאלה גם בבראגאנצה ובמקומות אחרים.


§ 52 רומניה, תורכיה החדשה ומלחמות הבאלקאן.

גם בתחילת המאה העשרים הוסיפה רומניה לעבור על סעיף חוזה השלום הברליני בדבר שוויון האזרחים על־ידי שינוי שם יהודי הארץ ל“בני חוץ לארץ” (§ 27). תחבולת ערמה זו נתנה לשליטי רומניה את האפשרות ללחוץ שלושים רבוא יהודים ולהביאם עד לקצה גבול השעבוד. שיטת הלחץ הלכה ונעשתה משוכללת ומורכבת. לאחר שניטלו מהיהודים הפרנסות המכניסות ביותר, הוחלט לגזול מהם גם את חופש המלאכה. ב־1902 יצא חוק, המתיר לעסוק במלאכה רק לאותם מבני חוץ לארץ שיביאו ראיה, כי גם בארץ מולדתם מותר לרומנים לעסוק במלאכה. ומכיוון שהיהודים, בני חוץ לארץ מדומים, לא יכלו להביא ראיות כאלו ממדינתם שאינה במציאות, הודיעה הממשלה שמותר לעסוק במלאכה רק לאותם יהודים שיוכיחו כי אבותיהם נולדו ברומניה ומעולם לא היו נתיני־חוץ ושלא השתמטו מחובת הצבא. ליהודים האלה הותר להשתדל שיצרפו אותם למניין האזרחים נתיני רומניה. ברור היה, שתנאים אלה פירושם איסור גמור לעסוק במלאכה: קשה היה להביא ראיה שההורים נולדו ברומניה, כי בגלילות מולדאביה וּואלאכיה לא היה מפקד־עם כלל.

בעלי המלאכה היהודים הרגישו, שחרב חדה מונחת על צווארם, ופירסמו קול קורא על הצורך לקחת מקל נודדים ולצאת מן הארץ: “נולדנו ברומניה, אבל הכריזו עלינו שבני חוץ לארץ אנו. מצבנו גרוע ממצב בני חוץ לארץ ממש, כי אין מגן בעדנו. הפקר אנחנו, וכל אחד רשאי לעשוק אותנו. נחשבים אנו לרומנים רק בשעה שמוסרים אותנו לצבא או מטילים עלינו מסים. גרשו אותנו מן הכפרים, ועכשיו טוענים שמספרנו בערים מרובה. רוצים אנו לחיות כבני אדם, ואם הדבר כאן מן הנמנע הבה ונבקש מקום אחר שאפשר שם למצוא לחם וחירות”.

ממשלות אירופה, שחתמו על החוזה הברליני, פסקו זה כבר לשים לב לתעתועי רומניה. הנשיא רוזוולט לבדו ביקש באמת ובתמים לעמוד לימין היהודים, אבל ארצות הברית לא נמנו עם המדינות שחתמו על החוזה הברליני. מן ההכרח היה ללכת סחור סחור. באבגוסט 1902 שלח המזכיר לענייני חוץ היי (Hay) לצירי אמריקה במדינות אירופה איגרת להשפיע על הממשלות שיעוררו את רומניה לקיים את התחייבותה בנוגע לשוויון היהודים. להתערבותה של הרפובליקה האמריקאית ניתן הנימוק, שאמריקה סובלת מזרם המהגרים העניים מרומניה הנופל למשא על הציבור, אבל עם זה נאמר, שעיקר הנימוק הוא הרצון לעזור לנרדפים. האיגרת נכתבה בסגנון שלא שמעתו אוזן באירופה זה כבר: “לקח דברי הימים ונסיון אומתנו מוכיחים, שיש ליהודים סגולות שכליות ומוסריות של אזרחים נבונים במידה מרובה. שום קבוצה של מהגרים הבאים אלינו אינה יכולה לקוות שתתקבל על חוף ארצנו בסבר פנים יפות יותר מהם, ובלבד שיבואו מוכנים בגופם וברוחם למלחמת הקיום. אבל אם הם באים לכאן לאחר שהשליכו אותם מארץ אחרת, מדוכאים בגופם וברוחם וזקוקים לעזרת־צדקה, הרי כניסה כזאת חסרה עיקר הסגולות העושות אותה בכלל למועילה ולמתקבלת. אין ממשלתנו יכולה לשתוק למראה העיוות של משפט העמים הנעשה ברומניה. מוכרחת היא למחות כנגד היחס ליהודים ברומניה לא רק משום שהדבר גורם נזק לארצנו, אלא גם בשם אהבת הבריות”. לכרוז של הרפובליקה הגדולה לא נענו כמובן לא רוסיה, מורתה של רומניה בהלכות צוררות, ולא בעלת הברית של רוסיה – צרפת. החרישו גם ממשלות הברית המשולשת, וגם אנגליה החליטה, שהתערבות של יחיד בעסקי רומניה לא תועיל. אף על פי כן נשמעה ברומניה הנזיפה שמעבר לים ומושליה הוכרחו להרפות גזרותיהם לשעה. החוק המשונה ביחס לבעלי המלאכה “מחוץ לארץ” לא בוצע, והרדיפות שקטו לשנים אחדות.

ב־1907 באה על יהודי רומניה פורענות חדשה. קמה סערה בעם, בהמוני הצמיתים, שכמעט חצי האדמה המעובדת היתה ברשותם של הבויארים, בעלי האחוזות, והאיכרים מחוסרי הקרקע היו להם לעבדים. מתחילה נערכה המרידה כנגד הצד החלש – היהודים. כמו באוקראינה בימי חמילניצקי, היו גם כאן היהודים חוכרים באחוזות “הפריצים” והיו משלמים לבעליהן דמי חכירה מרובים, וכך נעשו בעל כרחם שותפים בעושק האיכרים. מתחילה הכו, החריבו ושדדו את החוכרים בכפרים, ואחר כך את היהודים סתם בערים ובעיירות הסמוכות. כדי להציל את נפשם, הסיתו בעלי האחוזות והשלטונות הקרובים להם את ההמון כנגד היהודים. שרי העיר בוטושאן וערים אחרות ערכו במחוזותיהם תעמולה גלויה לפוגרומים, ופקידי המשטרה ואנשי הצבא נלוו בכמה מקומות על הפורעים. במולדאווה נהרס מעמדם של אלפי משפחות יהודיות. האיכרים שהצליחו במלחמתם זו כנגד היהודים ערכו אחר כך את המלחמה כנגד אויבם האמיתי – הבויארים. בוואלאכיה הכו והרגו בעלי אחוזות, שרפו ושדדו את אחוזותיהם העשירות. מיניסטר הפנים בראטיאנו, שהיה אדיש כלפי חורבן היהודים, מיהר לדכא את המרד. הצבא עשה את מעשהו באכזריות: הפגיז בתותחים את המוני האיכרים ושרף כפרים שלמים. הממשלה מיהרה להרגיע את הבויארים הנפגעים בהבטחה למלאת את הנזקים שלהם, וליהודים הניזוקים לא רק שלא שילמו כלום אלא החליטו לענוש אותם: אל הפארלאמנט הוכנסה הצעת־חוק לאסור לבעלי אחוזות לתת אדמה בחכירה “לבני חוץ לארץ”. לכמה יהודים שברחו בשעת הבהלה לא נתנו השלטונות לשוב למקומות מושבותיהם.

שוב גברה יציאת היהודים מרומניה. על פי רוב היו הולכים לאמריקה, והנחשלים היו נשארים בדרך באנגליה וארצות אחרות. התגברה גם הנטיה לציונות, אבל משום שיישוב ארץ ישראל נפסק כמעט כולו בימים ההם, הצטמצם כח־הפעולה של הציונים בעבודת התרבות הלאומית במקומות מושבותיהם. נוסדו חברות ואגודות להפצת התרבות העברית ובתי ספר שהורו בהם לפי התכנית הלאומית. בבוקארשט, ביאסי ובשאר ערים יצאו עתונים אחדים, לשבועות ולחדשים, ביהודית וברומנית. מזמן לזמן היו מתכנסות ועידות צירי קהילות יהודיות, וכמה פעמים דנו שם בשאלה העיקרית: לאחד את כל הקהילות האבטונומיות, אבל מעשה כזה זקוק היה להסכמת הממשלה הרומנית והפארלאמנט, ומשם קשה היה ליהודים למצוא סיוע בעניין חיזוק משטרם הפנימי. המיניסטר סטוּרדזא הליבראלי הצהיר בשיחתו עם סופרו של “טיימס” הלונדוני, לוּסיין וולף, דברי שבח לציונים והביע הסכמתו לסייע להם שיוציאו יהודים מרומניה במספר רב, אבל – כדוגמת המיניסטרים הרוסים פלווה וסטוליפין – חשב כל פעולה לשם חיזוק הלאומיות היהודית בגולה לעוון פלילי. “אם חטיבה לאומית אתם, למה אתם חולקים על טענת הממשלה הרומנית שאתם בני חוץ לארץ?” – אמר המיניסטר הערמומי ליהודים, וכך השתמש בתנועה הלאומית של היהודים כדי לתת תוקף לשקר הרומני. גילוי־דעת כזה לא היה עלול לנטוע בלב היהודים תקוות הטבה למצבם, – ובינתיים גזרה ההשגחה העליונה שדווקא מדינה זו תתרחב ותכניס לתוכה עוד יהודים. הדבר קרה בשנות המלחמה הבאלקאנית.

תורכיה זכתה לתקופה קצרה של התחדשות אחרי מהפכת יולי שנת 1908. יוצרי המהפכה, “התורכים הצעירים” שחונכו ברוח אירופה, ביקשו לקרב את ארצם אל התרבות המערבית, שקיבלו ממנה את הטוב וגם את הרע. מלכות קונסטיטוציונית, ליבראליות מתונה, שוויון אזרחי, אבל בתנאי שלתורכים יהא משפט הבכורה המדינית, בלי שום ויתורים לשאיפות האוטונומיות של היוונים, הארמנים, הערבים והמוקדונים ושאר האומות שבממלכה המנומרת – כזו היתה התכנית של ועד “אחדות והתקדמות”, שיסדו התורכים הצעירים. על ידי תכנית זו הקימה הממשלה החדשה כנגדה את האומות הנכריות, ורק היהודים היו הוגים בזמן הראשון חיבה לממשלה. היהודים הספרדים התושבים שבקונסטנטינופול ובייחוד בקהילה הראשית שלהם – סאלוניקי, מעוז התורכים הצעירים, היו פטריוטים תורכיים על פי דרכם, והמשכילים שבהם שלמדו בבתי הספר של האליאנס היו חברים בפועל למפלגת “אחדות והתקדמות”. מורי בתי הספר של האליאנס בתורכיה, שחונכו בבית המדרש הפאריסאי למורים, היו בכל מקום מהמטיפים להתבוללות ושלטון האומה התורכית. בבחירות אל הפארלאמנט התורכי הראשון (נובמבר 1908) הצביעו כל היהודים בעד התורכים הצעירים. ועד “אחדות והתקדמות” מינה ארבעה מועמדים מבין חבריו היהודים, וכך נבחרו ארבעה יהודים מארבע ערים: קונסטנטינופול, סאלוניקי, איזמיר ובגדאד. מהם הצטיינו אחר כך עמנואל קאראסו מסאלוניקי והמשפטן נסים מצליח מאיזמיר, אבל עוסקים היו בפארלאמנט בשאלות כלליות ולא נגעו בשאלות שיש בהן משום עניין לאומי ליהודים. למשל, לא תבעו ביטול “הפתקה האדומה”, האוסרת על יהודי הבא לארץ־ישראל לגור בה יותר משלושה חדשים. חוק מעליב זה, שנקבע בימי עבדול־חמיד, לא בוטל על ידי הממשלה החדשה, שחששה אף היא לרבוי היהודים במולדתם העתיקה. וכשנתגלה בדיוני הפארלאמנט יחס של שנאה לציונות, הביעו חבריו היהודיים את דעתם ברוח ההתנגדות לציונות כחברים התורכים הצעירים.

באחת מישיבות הפאַרלאַמנט (מארס 1911) כינה הווזיר הגדול חקאי־פחה בשם “בעלי הזיה” את הציונים החושבים לייסד מדינת יהודים בארץ ישראל על ידי עליה המונית. “בפתקה האדומה” ראה תקנה של זהירות מפני “הזיות” כאלו. בו במעמד הודיע הנבחר היהודי קאראסו, שאין ערך חשוב לתנועה הציונית. הנבחר המוסלמי מדמשק ריזא־ביי הוכיח לעומת זה שהציונות מסוכנת לתורכיה מאוד, והראה לחברי הפארלאמנט כמה דברים המעידים על התבדלות היהודים: דגלים, חותמות ותווים של הציונים וסמלים לאומיים עליהם. הציר הודיע, שמצווה הוא מבוחריו להתנגד לעליית היהודים לארץ ישראל. כדי להרגיע את הפטריוטים התורכיים, שהיו נרגשים מוויכוחים אלו, ביקר החכם־באשי מקונסטנטינופול, ראש קהילות ישראל בתורכיה, חיים נחום, את הווזיר הגדול והביע לו תודה על נאומו בדבר הציונות והבטיח אותו נאמנה, שקהילות ישראל פאטריוטיות הן. חיים נחום, שהיה מורה בבית המדרש לרבנים בקונסטנטינופול מיסודה של האליאנס הפאריסאי, נבחר לחכם־באשי מיד אחרי מהפכת 1908 על ידי קרבתו למנהיגי התורכים הצעירים ובתפקידו זה היה מחקה את מעשי המתבוללים המערביים בתקופת השוויון. עורך העתון “אל טימפו” (באספאניולית), המתבולל דוד פריסקו, הודיע שהיהודים מבקשים לקרוע את ארץ־ישראל מעל תורכיה. אפילו מיניסטר הכספים ז’אוויד־ביי, שהוריו נמנו עם כת דוֹנמה (היא חבורת מאמיני שבתי צבי, שקיבלו את האיסלם למראית עין) בסאלוניקי, נחשד בחיבה לציונות ובסיוע לבאנקים הציונים בתורכיה. אולם מנהיג זה של תורכיה החדשה מבני בניהם של המשיחיים במאה הי"ז היה באמת רחוק ביותר מתנועת הגאולה החדשה בישראל.

לשלטון התורכים הצעירים מברית “אחדות והתקדמות” הושם קץ על ידי הצלחת “הברית הליבראלית” המתנגדת לה, שהשתתפו בה מצדדי מתן אבטונומיה לכל האומות. כיוון שהיהודים נחשבו לחברי התורכים הצעירים לא חסרה במלחמת המפלגות גם תעמולה כנגד היהודים. בשעת הבחירות של הפארלאמנט, בשנת 1912 פירסמו כמה עתוני המטרופולין וערי השדה, ובייחוד העתונים היווניים, מאמרים צוררים חריפים. מצב היהודים בבחירות היה קשה ביותר: סכנה היתה להישען על התורכים הצעירים בלבד, לב העם הלך ורחק מהם. אולם לא נוח היה ללכת גם אחרי “הברית הליבראלית”, שראשי המדברים בה היו יוונים וערביים שונאי היהודים. ודוקא קושי זה הביא את היהודים אל הדרך הנכונה: נמנו וגמרו להתאחד לברית לאומית בפני עצמה ולייסד וועד בחירה משלהם. הוועד פירסם “תכנית מדינית של היהודים העותמנים”, בה הוצג בצד עיקר האחדות של ארצות תורכיה גם עיקר הזכויות הלאומיות לכל האומות: “כל סוגי התושבים זכאים לשמור על חייהם הלאומיים והדתיים ולפתח את לשונם ואת התרבות הלאומית שלהם. החוקים והשלטונות חייבים להגן על העניינים הלאומיים של התושבים. משוויון כל חבורות התושבים נובעת זכותה של כל אומה על השתתפות במשרות ממלכתיות. כל אומה ואומה צריכה להשתתף בהתאם למניינה בשני בתי המחוקקים וכן גם במועצות השלטונות של הגלילות”, ובעוד שיהודי תורכיה התכוננו לחיים חדשים פרצה בארצות הבאלקאנים מלחמה, שממנה התחילה התפרדות הקיסרות העותמנית.

בסתיו שנת 1912 כרתו בולגאריה, סרביה ויוון ברית ויצאו למלחמה על תורכיה לכבוש ולחלק ביניהן את אדמתה האירופית. עד פרוץ המלחמה ישבו בתורכיה הבאלקאנית כמאתיים אלף יהודים ובשלוש ממלכות הברית ביחד כששים אלף (בבולגאריה 45 אלפים, ובסרביה וביוון כשבעת אלפים בכל אחת). בשורות הצבא של מלכויות הברית נלחמו כחמשת אלפים חיילים יהודים, ובצבא התורכי היה מספרם מועט ביותר, כי חובת הצבא לבלתי־מוסלמים הונהגה רק בזמן האחרון עם הכרזת החוקה. לאותם היהודים הצעירים שעבדו בצבא על פי חובתם נוסף בסאלוניקי גדוד מתנדבים יהודים. שוב נשנתה הטראגדיה של האומה הפזורה: צאצאיהם של מגורשי ספרד בבאלקאנים נמצאו בשני מחנות אויבים. רע ומר היה מצב האוכלוסים היהודים שבחצי האי הבאלקאני, שנהפך לשדה קרב. בעלי הברית כבשו בזמן קצר כמה ערים תורכיות. באוקטובר ובנובמבר כבשו הסרבים את אוסקיוב ומונאסטיר, הבולגארים צרו על אַדריאנופול והיוונים כבשו את סאלוניקי, עיר ואם בישראל. בכל הערים הכבושות עברו על היהודים צרות המלחמה במידה מרובה: עם הנוצרים התנהגו הכובשים כעם אחים לדת או ללאומיות, ועם היהודים – כעם אוהבי התורכים. כסף ענושים, גזלות ופרעות היו מעשים בכל יום. רק במקרים אחדים עלה בידי גדודי אנשי צבא יהודים בחיל ממלכות הברית לשמור על אחיהם השלווים מפני פרעות (למשל, גדוד אחד בצבא הבולגארי בשעת כיבוש העיר סרס).

יותר מכל סבלה קהילת ישראל הגדולה שבסאלוניקי בעלת שבעים אלף איש. כאן נמשכה מכבר מלחמה בשלום בין היהודים והיוונים על משפט הבכורה במסחר העיר. כיוון שהיהודים נסתייעו בריב זה בשלטון התורכי נחשב להם הדבר לחטא, וכשנכבשה העיר בידי היוונים (9 בנובמבר 1912) התחילו פרעות ומעשי שוד והיו גם מקרי רצח. ממשלת אתונה לא הסכימה לשערוריות אלו של צבאותיה, שעלולות היו להזיק ליוון בשאיפתה לספח את העיר בהסכמת הממלכות האירופיות. מלבד זה תבעו גם הבולגארים את עיר הנמל והם התיחסו ליהודים יפה. משום כך יצאה פקודה מאתונה שלא להרשות שוב פרעות ביהודים. המלך גיאורג קיבל בסבר פנים יפות את המשלחת היהודית שהתייצבה לפניו בסאַלוניקי, והטעים שבארץ יוון העיקרית נשתוו היהודים בזכויותיהם זה כבר. ברוח זו דיבר עם הרב הכולל בסאלוניקי גם ראש הממשלה ווניזלוס. ממשלת אתונה הבטיחה לבטל את הגזירה להעביר את היריד השבועי בערים מיום השני בשבוע ליום השבת, שהיתה גורמת נזק ליהודים.

לא הספיקו להגליד המכות של המלחמה הבאלקאנית הראשונה עד שהתלקחה מלחמה שניה – בין בעלי הברית בעצמם, שלא באו לידי פשרה בחלוקת השלל. בחודש יולי שנת 1913 התחברו סרביה ויוון ורומניה ונטלו מבולגאריה חלק גדול ממה שכבשה זה לא כבר. המלחמה השניה נגמרה בברית השלום, שנכרתה בבוקארשט בחודש אבגוסט שנת 1913. לפי חוזה זה נקרע מתורכיה שטח אדמה, שישבו עליו 120 אלף יהודים, ומהם ירשה יוון שמונים אלף בסאלוניקי. בגורל בולגריה נפל מעט מאוד, כי התורכים לקחו בחזרה את אדריאנופול בימי המלחמה הבאלקאנית השניה. רומניה סיפחה את גליל סיליסטריה הבולגארית (דוברוּג’ה החדשה) ובה כמה אלפי יהודים.

מצבם של יהודי תורכיה שנכנסו לנתינות בולגאריה וסרביה לא הורע, כי נהנו משוויון אזרחי. פחות בטוח היה מצב הנתינים היהודים החדשים של יוון, שעם סיפוח מחוז סאלוניקי מסורים היו לרשותה לא שבעת אלפים כמו קודם, אלא 87 אלף יהודים. אמנם יחס הממשלה היה הוגן. אבל צאצאי בני ביזאנטיה שבסאלוניקי שנאו את היהודים מדורי־דורות והמריבות בין התושבים לא פסקו.

קשה יותר היתה שאלת היהודים בשטחים שנספחו לרומניה. עד כריתת חוזה השלום בבוקארשט, כשהממשלה הרומנית זקוקה היתה להסכמת העמים לכיבושיה, הודיעה ששוויון היהודים בסיליסטריה או בדוברוג’ה החדשה ישתמר כמו שהיה בשלטון הבולגארים. בשעת גיוס הצבא הרומני שנכנסו אליו גם אלפי יהודים, הבטיחה הממשלה לתת זכות אזרח לכל משתתפי המלחמה. רבים האמינו להבטחות האלה, ולצבא רומניה נכנסו גם יהודים מתנדבים, אבל התקוות נכזבו. אחרי כריתת חוזה השלום נערכה בארץ תעמולה חזקה שלא לתת זכות אזרח ליהודי החבל הנספח, עד שממשלת מאיורסקו לא העיזה ללכת כנגד דעת הקהל. בייחוד הסיתה והדיחה “הליגה התרבותית” הרומנית, שערכה בערים שונות אסיפות מחאה כנגד שוויון היהודים ובקצת מקומות קראה לפוגרומים. הסטודנטים הצוררים איימו שיעמידו את היהודים המבקשים שיחרור במצב, שלעומתו “תהא רוסיה עם הפוגרומים ועלילות הדם שלה כגן עדן”. בחודש האחרון שלפני מלחמת העולם, ביולי, פורסמו ברומניה כרוזים להכות ביהודים, ועליהם רשום בלעג: “תנו זכויות ליהודים!”. במקום העותמניות באו הפאנהילניות והשאיפות של “בולגאריה הגדולה” ו“סרביה הגדולה ו”רומניה הגדולה", ששימשו חומר נפץ למלחמת העולם.


§ 53 התפתחות ארץ־ישראל העברית.

אחרי כשלון הציונות הדיפלומאטית הוברר לכל, שיש לעבור לציונות מעשית (§ 48). “חיזוק העמדות העבריות בארץ ישראל” – נעשה לסיסמה כללית. גידול אטי של היישוב היהודי בערים ובכפרים, שאינו נמנע גם בתנאים הקשים של המשטר התורכי, קניית קרקעות, משיכת כספים לפיתוח התעשיה, ריבוי המוסדות הכספיים, הקואופרטיביים והתרבותיים – זו היתה תכניתה של השיטה החדשה. בסוף המאה הי"ט, בתקופת הנסיונות העיוניים, השתדלו לפתח את היישוב החקלאי בלבד כיסוד המרכז העתיד לבוא, ועכשיו החליטו להרבות ישוב הערים ולנטוע בהן את התעשיה המתאימה יותר לדרך הכבושה של הפעולה הכלכלית היהודית בתפוצות. בשנות 1901–1914 עלה מספר היהודים בארץ־ישראל מ־70 אלף עד לערך 100 אלף (לעומת 600 אלף ערבים). אף כי רק חלק קטן של העולים עסק בחקלאות, בהתישבות החקלאית חלה עלייה גדולה לגבי השנים הקודמות: ב־1907 היו קיימות בארץ 27 מושבות יהודיות, ובהן שבעת אלפים נפש, ולאחר שבע שנים כבר נמנו 43 מושבות ובהן 12 אלף נפש. במקום השכירים הערבים במושבות הלכו ובאו יותר ויותר פועלים יהודים. המנהיגים הציונים, שעסקו קודם לכן בפוליטיקה, הפנו מעכשיו את תשומת לבם ליישוב הארץ. ב־1908 פתחה ההסתדרות הציונית ביפו משרד ובראשו הכלכלן הידוע ארתור רופין, מחבר הספר “היהודים בהווה” (1904). רופין הביא עמו התלהבות של ציוני ואת כשרון הארגון הגרמני. הוא טיפל באופן שווה גם בהתישבות החקלאית וגם ביישוב העירוני, ובאמצעים שלקח מהקרן הקיימת ואוצר התישבות היהודים נקנתה גם קרקע לחקלאות וגם ניתן כסף לבניין בתים (באמצעות “חברת הכשרת הישוב” וחברת “אחוזת בית”).

העליה השניה לאחר המהפכה הרוסית בשנת 1905 הביאה לארץ ישראל חומר אנוש